道教宫观文化概论
Author: ePUBw.COM 胡锐
Date: 2008-04-30T16:00:00+00:00
Publisher: 巴蜀书社

目录

国家“985工程”二期四川大学宗教与社会研究创新基地丛书总序

绪论

第一章 道教宫观的产生及发展
第一节 道教宫观的历史溯源

第二节 道教宫观的初步形成（汉魏）
第三节 道教宫观的正式形成（南北朝）
第四节 全真道的十方丛林
第五节 个案分析：道教宫观活化石——楼观台

第二章 道教宫观文化的内核——神仙信仰
第一节 神仙信仰溯源

第二节 道教宫观的神仙信仰

第三节 道教宫观的斋醮科仪

第四节 个案分析：神仙信仰三部曲——泰山的神仙崇拜

第三章 道教宫观文化的主体——道士
第一节 道士的产生与演变

第二节 道士的戒律
第三节 道士的宫观生活
第四节 个案分析：宫观道士模本——白云观道士

第四章 道教宫观文化的载体——宫观艺术
第一节 道教宫观的建筑艺术

第二节 道教宫观的美术
第三节 道教宫观的音乐艺术
第四节　个案分析：宫观艺术宝库——武当山宫观

第五章 道教宫观文化的世俗化样态——道教庙会
第一节 庙会辨析

第二节 道教庙会的发展
第三节 道教庙会的成熟
第四节 道教庙会发展中所呈现的特征

第五节 个案分析：道教民俗博物馆——北京东岳庙庙会

结语：道教宫观文化的传统文化与现代文化
参考文献
后记

国家“985工程”二期四川大学宗教与社会研究创新基地丛书总序

卿希泰

1998年5月4日，江泽民同志在庆祝北京大学建校100周年大会上的讲话中提出：“为了实现现代化，我国要有若干所具有世界先进水平的一流大学。”在这个讲话精神的指导下，国家“985工程”开始启动，北京大学、清华大学等几所名校率先获得国家较大力度的支持；紧接着，教育部又与有关部委、省市签订协议，对部分基础好、水平高的高等学校进行共建，予以重点支持。这个“工程”的实施，是党中央在世纪之交，立足于中华民族的伟大复兴、落实科教兴国战略、迎接知识经济挑战而采取的重大决策，是从根本上提高我国高等学校办学水平的重大举措。经过几年的建设，“985工程”取得了明显的效果，不但有力地推动了高等学校的学科建设和队伍建设，大大提高了社会服务工作水平，而且缩小了我国高等学校与世界一流大学的差距。

当然，世界一流大学的建设不可能在很短的时间内完成，它需要较长时间坚持不懈的努力。并且，世界一流大学的建设，不仅需要有长期形成的优良学风和深厚的文化积淀，而且需要有强大的经费投入作为支持。有鉴于此，国家于2004年6月又开始启动了“985工程”二期的建设工作。“985工程”二期的建设，是国家在经费有限的情况下，运用创新思路而寻求高校持续性、跨越式发展的重大举措，其基本思路是：集中资源，突出重点，体现特色，发挥优势，重点建设一批高水平的科技创新平台和哲学社会科学创新基地，促进一批世界一流学科的形成，使之成为攀登世界科技高峰、解决重大理论和实践问题、带动相应学科领域发展的重要基地，使高等学校成为国家创新体系的重要力量；同时，造就和引进一批具有世界一流水平的学术带头人和创新团队，加快建设一支具有世界一流大学水平的教师队伍、管理队伍和技术支撑队伍。在这个思路的指导下，国家教育部、财政部决定集中经费对一些高校的名牌学科进行重点扶持，使之成为汇聚人才、持续创新的“平台”或“基地”，以加快这些学科的成长步伐。

在“985工程”二期的建设工作中，国家尤其重视哲学社会科学的繁荣发展。早在2003年教育部就颁布了《关于进一步发展繁荣高校哲学社会科学的若干意见》，2004年中共中央又颁布了《关于进一步繁荣发展哲学社会科学的意见》，与此同时，胡锦涛总书记在中共中央政治局第十三次集体学习时就强调：一定要从党和国家事业发展的战略高度，把繁荣发展哲学社会科学作为一项重大而紧迫的战略任务切实抓紧抓好。2004年6月，教育部部长周济同志在“985工程”二期建设工作会议上的讲话中指出：我们一定要紧紧抓住当前繁荣和发展哲学社会科学的历史性机遇，全面推进哲学社会科学的知识创新、理论创新和方法创新，全面推进哲学社会科学的学科建设，使其在中国特色社会主义现代化建设中发挥“思想库”、“人才库”的作用。同时，周济同志还指出：我们应当推动人文社会科学与自然科学、工程技术等的交叉、渗透与融合，孕育和催生新的学科研究领域和研究方法，形成一批能够解决具有全局性、战略性、前瞻性的重大理论及现实问题，为党和政府决策咨询服务、为社会主义现代化建设服务、为建设社会主义物质文明、政治文明和精神文明服务的国家级哲学社会科学基地。“985工程”二期的哲学社会科学创新基地，就是在这样一种思想指导下设立的，其特点在于跨学科并具有开放性，能够围绕国家、区域社会发展、经济建设中的重大问题而组织主攻方向并进行联合攻关。

在“985工程”二期哲学社会科学创新基地的建设中，国家提出了建立“宗教与社会研究创新基地”。经过评审，四川大学宗教研究所有幸成为承担“宗教与社会研究创新基地”建设任务的主干机构。在此基础上，还整合了四川大学中国俗文化研究所和藏学研究所两个“教育部人文社会科学重点研究基地”以及专门史、中国古典文献学两个“国家级重点学科”中与宗教学有关的科研力量，并向海内外公开招聘高级研究人员来参加建设，共同开展研究工作，以达到集合海内外本专业的学术精英和优势科研资源，突破个人分散研究的有限视野，将个人的学术专长进行整合，从而形成一个具有综合创新能力的研究集体，故这个基地实际上是一个国际性的学术研究平台。

从我国是一个多民族多宗教国家这一国情出发，结合我国宗教学学科建设的要求，初步确定有宗教学理论比较研究、中国宗教与中国社会研究、西方宗教与当代世界研究、宗教信仰与民俗研究、中国少数民族地区宗教与社会问题研究等五个方向；考虑到目前的学术力量和国家需要等实际情况，近期拟以四大课题为主要研究内容：一是中国宗教与中国社会发展研究，二是中国道教思想发展与道教和社会主义社会相适应问题研究，三是中国西部少数民族地区宗教与社会问题研究，四是中外宗教的对话与交流研究。其中，中国宗教与中国社会发展研究这个课题，主要是对中国各种宗教及其与中国社会的相互关系进行研究，其目的不仅在于通过深入研究中国历史上的各种宗教现象，来对有关宗教学的理论进行补充和发展，而且在于通过系统考察中国各种宗教与中国社会的相互关系，来为我们国家今天构建和谐社会服务。中国道教思想发展与道教和社会主义社会相适应问题研究这个课题，主要着眼于道教作为中国本土宗教的思想和行为的发展变迁，其对于中国社会发展的影响以及在当今中国社会里的作用，挖掘其有利于中国社会发展进步的积极因素，为中华民族的伟大复兴贡献力量。中国西部少数民族地区宗教与社会问题研究这个课题，主要研究中国西部少数民族地区各种宗教的现状和历史及其与之相关的社会问题，其重点在于对中国西部少数民族地区现存的各种宗教进行调查研究，希望这项工作能为祖国大家庭各民族的文化建设服务，并为维护国家安定团结、促进西部大开发服务。中外宗教的对话与交流研究这个课题，目前主要是对国内外宗教研究中有代表性的优秀学术成果进行翻译，以图加强中外的学术交流并为我国宗教学学科的发展提供更多的借鉴；与此同时，逐步开展西方宗教思想同中国传统文化的交流与对话和基督教思想与中国传统文化的交流与对话等方面的研究，以适应人类文化全球多元性现代化发展的需要。我们希望能够依靠“宗教与社会研究创新基地”的集体力量，在以上各个方面取得一些重大的标志性成果；同时，也希望通过在创造这些成果的过程中能锻炼出一支优秀的学术创新团队。

当然，除了以上四个方面，我们并不排斥“宗教与社会研究创新基地”的成员从事其他方面的研究，所以，我们又决定出版一套《国家“985工程”二期“宗教与社会研究创新基地”学术丛书》。这套丛书，不仅将囊括以上四个方面的研究成果，而且还可包括其他有关宗教研究方面的优秀学术著作。不仅出版本基地成员有关宗教研究的优秀学术著作，而且，非常欢迎本基地以外的海内外学者向本丛书编委会申请，经过编委会评审通过之后，即可将其宗教研究的优秀学术著作列入本丛书出版。这样，或可在此建设期中取得更多更好的学术成果，更大力度地促进我国宗教学学科的发展。

总之，“985工程”二期的建设时间虽然是有限的，但我们的学术探索却是无止境的。我们希望，“宗教与社会研究创新基地”能够为今后的科研机构提供一种新的管理模式，其学术研究能够为宗教学学科的发展贡献一些具有标志性的成果，而其所培养的创新团队中也有一些人能够成为学术界未来的领军人物。同时，也希望这个“基地”能架起一座沟通国际的桥梁，为我国建设世界一流学科和高水平研究型大学作出应有的贡献。

2005年11月12日于四川大学芙蓉楼

（作者卿希泰，现任国家“985工程”二期四川大学宗教与社会研究创新基地首席科学家）

绪论

道教的宫观是道教神圣宗教理念的屋化空间，集中反映了道教的神学思维和理念；它随着道教的发展而日臻完善，是反映道教发展成熟的历史指针；它还是道教在各个历史时期与社会接触的断面，鲜活地反映出神仙世界与世俗生活的互动……可以这样说，宫观是道教的重要构成元素之一，也是道教文化最重要的载体之一。对宫观及其文化的研究是道教研究不可或缺的组成部分，是对道教进行全面深入研究的需要和要求，这项工作应在道教研究中占有重要的地位。然而长久以来，在道教研究方面，道教宫观及其文化的研究尚是一个薄弱环节，少有人将道教宫观及其文化作为一个整体从学术上进行详细而系统的考察。据笔者统计，迄今为止涉及该类研究的文章或著作可分为四类。一、从文化介绍或旅游的角度出发，着重于国内一些著名的宫观的历史和景观介绍。如朱越利主编的《中国道教宫观文化》、郑石平编著的《道教名山大观》等。二、将中国儒、释、道三家的宗教活动场所纳入整体的寺庙文化研究，其中涉及道教的宫观，如段玉明著《寺庙与中国文化》等。三、有关道教某个宫观的专著，如王士伟的《楼观道源流考》等。四、一些论著或文章，涉及道教宫观及其文化中所包含的一些因素，但一般就事论事，没有将之纳入道教宫观文化的整体框架内考察。综观这些研究，或仅着眼于单个宫观的具体介绍，或过于笼统，或区分过于细化，均未能就道教宫观文化的内涵、外延等做一系统探究。因而对此项研究进行补充是十分必要的。

道教宫观文化研究的目的和意义，试从以下两个方面加以阐释：

第一，解析宫观的结构和功能，透视宫观文化的宗教内涵及其社会化外延。道教宫观文化作为一种文化形态，有其自身的特色和发展规律。一方面，它以宗教为中心，通过宫观这样一个神圣的空间，在地上营造其神仙世界，建立仙凡联结的纽带，开展凡圣交通的活动，发展其神学理论，吸引信徒，发展组织，呈现出浓郁的宗教文化色彩；与此同时，道教宫观作为一种社会组织形态，也不可避免地与现实社会发生千丝万缕的联系。其神学理论、神仙信仰、宗教组织等无一例外地被现实社会的政治、经济、文化等因素所影响，而呈现出一种世俗文化的色彩。但这种世俗文化又始终以宗教文化为特色。研究道教宫观文化的特色及发展规律，对于世人全面了解我国传统宗教、理解古代社会以及保存、传承、弘扬我国传统文化具有重要的意义。

第二，探求道教宫观与时代相适应之道。道教宫观在漫长的历史发展过程中，为生存和发展，面对当时的宗教和社会的各种具体情况，采取种种方式方法以适应时代需要，留下了许多宝贵的经验和教训。当今社会，随着我国宗教信仰自由政策的落实，宗教在中国又焕发出勃勃生机，许多曾经废弃或停止了宗教活动的场所又重新恢复，道教宫观亦不例外。在恢复宗教活动的同时，宫观的传统文化和现代文化的矛盾日益凸现：面对新时代新观念，社会和道教界如何重新认识宫观，既发展经济也兼顾文化，既保存传统、又与现代文化的发展相吻合？对道教宫观及其文化的一些历史和现实考察或能对此有所启迪。

总之，对道教宫观文化的研究具有历史的和现实的，经济的和文化的，学术的和实践的多方面意义。

为了厘清本书之研究内容，下面对本书涉及的两个基本概念“宫观”和“宫观文化”略做说明。

《中华道教大辞典》“宫观”条认为：“宫观是道士修道、祀神的活动场所，为道宫、道观的合称。”其他很多书籍也使用这一说法。就这个概念而言，它精准地抓住了宫观概念的核心，即“修道”、“祀神”，点明了宫观的宗教维度；同时也说明了宫观是一种屋化的空间的占用，即“活动场所”。但由于本书涉及道教及宫观发展的历史，若将宫观只定义为“道士……的活动场所”则难免有所局限：一方面对宫观的屋化空间占用范围规定过于宽泛，另一方面又对宫观宗教维度的指向过于狭隘。有可能出现以下一些问题：如，并不是所有道士的修炼和祀神等屋化场所都可以称为宫观。如正一道的道士不用出家，大多数时候其宗教活动都在家中完成，一般仅在宫观举行特定的宗教活动时才到宫观，那么道士的家显然不可以称为宫观。同时，宫观不仅仅是道士的修炼、祀神的场所，也是信众进行求安祈福、礼拜诸神等宗教活动的场所，或者说宫观本身即是信众和信仰产生关系最多和最集中的场所。因此，宫观的宗教维度既指向道士也应指向信众。

朱越利在其主编的《中国道教宫观文化》一书序言中对道教宫观从另一个角度作了说明。他没有对宫观下直接的定义，只是将宫观纳入寺院的范围，认为：“‘寺院’一词为统称，泛指各种宗教供信徒在其中举行礼拜、祭祀或集体修道活动专用的建筑物。”对道教宫观而言，这个定义中的“信徒”，既包括了道士，也包括了在家的奉道信众，并且明确了宫观特殊而神圣的屋化空间性——“专用的建筑物”。将这个“寺院”的定义置换为“宫观”，也许本书采用下面表述更为准确：“道教宫观是道教神圣的屋化建筑空间，是道教供奉神灵、（道教）信徒举行礼拜、祭祀活动以及道士进行集体修道活动的专用场所。”这个定义首先从性质上将道教宫观从世俗空间中区别出来，将其固定在道教的神圣屋化空间内，可为本书之道教宫观的内涵。

再进一步，将道教的神圣屋化空间放到现实的社会、经济、文化这个层面，我们发现，宫观不仅仅具有宗教的维度，它还是道士的组织机构、管理机构乃至一种社会经济实体：

第一，就组织机构而言，宫观是道教信仰的神圣的物化形式；对道教信徒而言，宫观既是精神上的磁场，也是地理上的归宿，它吸引和聚集了大批志同道合的人士，形成了一个类似世俗大家庭的组织。直到今天，道教宫观的主持还被称为“当家”，正是这一组织特性的反映。同时，作为家族式的组织，宫观还具有赋予、剥夺、鉴别、审查道士身份的功能和权力，“当家”负责管理宫观组织队伍，并使之发展壮大。

第二，一俟宫观内的宗教团体形成，数十名以至数百名道士群居一处，实际上就形成了一个特殊的社会团体。观内道士的宗教生活、相互关系需要有一定的规范来维持，道士的衣食日用、宫观的钱粮收支需要有一定的管理机制，宫观同世俗社会的关系需要有专人处理。因此，宫观也必须同世俗社会一样，建立一定的管理机构和管理制度。但是宫观的神学维度又不允许它完全沿用世俗的规则形式，所以宫观就形成了一种不完全等同于世俗社会的特殊的管理制度。

第三，道教宫观既然是现实生活中的一个组织机构，有自己的人员和活动场所，则在经济生活上也不能不与世俗社会发生千丝万缕的联系。历史上佛道的庙产往往多得惊人，有时财富的积累甚至到了让统治者不满或不安的地步。他们或募化、或靠赏赐、或出租农田、或躬耕自养、或出办法事、或经营宗教用品，以此来获得经济效益。同时，为保证庙产稳定，宫观还形成了严格的经济管理制度。这使宫观在某种意义上又成为一个经济实体。

第四，道教宫观虽然是道教神圣的屋化空间，但一旦面对世俗社会，便呈现出另一幅生动活泼的景象。飘渺玄妙的道教文化总是吸引着众多的文人墨客抒发思绪舞文弄墨；宏伟的建筑和优美的园林是人们团聚和休闲的公园；庄严的斋醮法会是人们娱人娱神的节日和舞台……甚至连道教宫观的饮食、服饰等都无一例外地受到世俗社会的影响。

总的来说，以上几点是宫观的功能，也同时构成了宫观的特点。它们在一定程度上跳出了宫观的宗教维度，可视为宫观的外延。

有了宫观的概念，下面谈谈道教宫观文化的定义。有学者认为，宫观文化是特指存在于宫观这种神圣空间内的文化。这个说法并不确切。因为文化是一种动态的存在，具有很强的发散性和辐射性。这就决定了宫观文化不可能仅仅存在于道教的“屋化”空间内，而是存在于与道教“屋化”空间在地理上有宗教联系的道教的“物化”空间内——不仅包括宫观的屋化建筑空间本身，还包括体现道教宫观的所在地：各大名山、洞天福地，以及宫观的附属建筑小品，如阁、楼、祠、轩、庵、亭、院、庐、台、坛、洞等，乃至宫观周边的市场、街道、城市，都有可能成为宫观文化的辐射范围。因此，我们认为，从地理空间上并不足以准确地把握宫观文化的概念。我们只能保守地给宫观文化一个界定：所谓宫观文化，就是以道教信仰为文化依托，以道教宫观为地理依托而产生的文化种类。

具体来说，道教宫观文化的主要内容包括以下三个层面。一是单纯的宗教文化。它以道教信仰为文化依托，发生在宫观屋化建筑内，是与信仰有直接关系的文化现象。由于宫观的神圣空间本质，这类文化首先表现出来的特点是与宗教信仰的直接关联性。因此，道教宫观神学内涵的产生、形成、发展的历史，其物质载体——宫观建筑的出现和完善，宫观的神仙信仰、神职人员、各种修炼祀神活动等反映了其主要内容。二是社会化的宗教文化。它也是以道教信仰为文化依托，发生在宫观内，但并不单纯地服务于宗教信仰，是道教宫观文化的社会化。它脱胎于道教信仰，但是并不完全为道教信仰服务，而是兼具社会、宗教多重属性，是宗教和社会相协调的文化。如道教宫观的管理制度、经济制度、经营方式，道士的组织、纪律、道德、伦理乃至吃饭、穿衣、出行等，都反映了这方面的内容。三是世俗化的宗教文化。它也是以道教信仰为文化依托，但不总是或不完全发生在宫观内，甚至有时不完全服务于宗教信仰。它有明显的世俗化的特征，既是道教文化对外辐射的结果，也是宫观文化在世俗文化影响下的产物。内容包括道教的饮食、服饰、音乐、美术、节日、庙会、旅游等与世俗文化协调的各个方面。其特点在于它不完全是宫观或神职人员的专利，在世俗社会中也很有市场，并且神圣与世俗之间还彼此吸收养分。

本书讨论的对象正是这样一个以“神圣的屋化建筑空间”为内涵，以“组织机构、管理机构、社会经济实体”为外延，以“宗教的”、“社会的”和“世俗的”为征象的宫观和宫观文化。由于道教与宫观历史悠久，而宫观又在很大程度上是道教文化的载体，是道教文化的物化形式，因此，宫观文化的繁多和复杂是可想而知的。故要囊括所有的宫观文化不是本书力所能及的。同时，由于本书希望通过对宫观文化的考察达到保护和发展宫观文化的目的，因此在道教纷繁复杂的宫观文化中选取了一些主要的宗教、社会和世俗文化现象作重点探讨。

正如上文所说，道教的宫观文化大概涉及了三个层面上的内容。这些内容在层面的划分上时有交错。如宫观的神仙崇拜活动，就涉及宗教文化和世俗文化两个层面；而宫观的管理制度则主要涉及宗教文化和社会文化。所以，倘若要从宫观文化的三个文化层面来架构本书，则许多地方难免重复拉杂。同时，我们发现，在宫观文化涉及的形形色色的文化现象中，总是离不开以下要素：宫观的发展历史、宫观的神仙信仰、宫观神职人员、宫观艺术、宫观节日（庙会）。因此，为论述方便，本书以上述要素为经，分以下章节进行讨论：

第一章，道教宫观的产生和发展的历史。在这个部分，主要探讨作为道教宫观“神圣空间”的内核与作为社会化外延的因素，以及它们是如何在漫长的历史中产生发展的，从而奠定了宫观文化的研究基础。个案分析中，将焦点集中在中国最早的宫观楼观台，解读其为宫观发展活化石的历史。

第二章，道教宫观文化的内核——神仙信仰。作为道教供奉神仙、道士修炼祀神以及信众进行求安祈福、礼拜神灵的神圣空间，神仙信仰无疑是道教宫观文化的核心。本章主要探讨道教宫观内神仙信仰在当时的政府以及社会文化的影响下产生、发展、形成的过程，神仙信仰的特点，以及人神交通的斋醮仪式。个案分析中，重点解读泰山宫观从“燕齐之滨”的“神仙之说”到成为皇室和道教崇拜正统的东岳大帝以及具有浓厚民间信仰特征的碧霞元君信仰演化历程。

第三章，道教宫观文化的主体——神职人员。所谓文化，实际是人的精神和物质活动，人是文化的缔造者。因此，本章主要探讨宫观的神职人员——道士的产生发展、清规戒律、组织制度以及经济生活等。个案分析中探讨了全真第一观——白云观的道士宫观生活模式。

第四章，道教宫观文化的载体——宫观艺术。道教宫观在长期的发展过程中形成了许许多多的具象的宗教艺术门类和艺术作品，不仅记录和反映了道教的神学思维和审美取向，更通过这些艺术和思想的积淀，使凡俗与神圣有了更多诉之于情感上的联系。因此，本章重点探讨了道教宫观的建筑、美术以及音乐艺术的起源和发展，解读其艺术表象下的神学思维和世俗情怀。个案分析中，以世界文化遗产武当山为典型，解读其建筑、音乐、文物的宗教魅力和艺术价值。

第五章，宫观文化的世俗化典型——道教庙会。如果说一至四章探讨的是道教宫观文化的宗教性、社会性问题，则宫观庙会主要探讨宫观文化的世俗化问题。宫观文化的世俗化表现很多，以宫观庙会为典型。它是道教文化重要的组成部分，是宫观文化在地理上和文化上的延展。个案分析以北京东岳庙为典型，勾勒出其在宫观文化世俗化进程中的起落沉浮。

结语，道教宫观的传统文化与现代文化。主要从保护传统文化和发掘其现代价值的角度，探讨如何在现代社会保存宫观文化的传统并进一步发展现代文化。主要分析了宫观传统文化和现代文化结合的典型——道教宫观文化旅游的利弊以及可持续发展等问题。

第一章 道教宫观的产生及发展

作为一个成熟宗教的重要构成要素之一，道教宫观的产生、发展和成熟的过程，与道教从原始形态到成熟形态的发展进程基本上是一致的。在此过程中，长期处于民间游散状态的原始道教，逐渐向拥有以固定宫观为基地的、相对稳定的、有统摄教众规范教义功能的、与现实社会秩序相适应的正规教团组织发展。一方面，道教宫观的发展为道教思想和教团组织的发展提供了必要的场所，创造了有利的物质条件；另一方面，道教自身的发展又反过来促进道教宫观的发展，形成了道教与宫观相辅相成的发展格局，从而使我们得以从道教的发展中一窥其宫观发展的脉络。为行文方便，参照学界对道教发展时间的界定，以及道教与宫观发展的关系，这里对道教宫观发展的重要时间阶段作个初步的界定：第一阶段，原始道教时期的宗教活动场所。我们将时间定在从春秋战国到东汉末年的阶段。这个时期虽无道教之名，却有方士、帝王等实施的若干有关神仙信仰的宗教实践活动，其时神仙信仰的中心体现在“求仙”上，以外出寻仙的活动较多，同时也出现了一些等候神仙驾临、祭祀神仙的宫、观、阙、楼等原始道教时期的宗教活动场所。第二阶段，道教宫观的初步形成。这一时期在东汉魏晋时期。其时道教初创，一切作为一个正式宗教的内在和外在因素均在此时得以构建。出现了茅室、治、靖等早期道教的宗教活动场所。第三阶段，道教宫观的正式形成。这发生在南北朝，其时道教的许多内在外在的因素均在前期基础上有革有因，而得以确立，成为后世道教发展的坚实基础。学者胡孚琛在其《道学通论》中，将经改革而成熟的南北朝道教称为“成熟的教会式宫观道教”，即以宫观发展的成熟作为道教发展成熟的主要标志。最后一个重要阶段，是全真道的十方丛林时期。这个时期的宫观发展达到了顶峰，后世宫观制度均在此基础上建立。

第一节 道教宫观的历史溯源

原始道教时期的神仙信仰重点放在“求仙”上。帝王和方士四处游走，跋山涉水寻求真仙，希望获得得不死神方。但与此同时，由于祀神和迎候神仙的需要，一些固定的宗教场所也出现了。当时的宫观或者单称宫、观，或者连用为宫观，除此之外还有楼、阙等名称，其功能是作为祀神和人神沟通的宗教场所。

何谓“宫”？《战国策·秦策》：“（苏秦）路过洛阳，父母闻之，清宫除道，张乐款饮，郊迎三十里。”这里的宫就是指家中的房屋。但更多的时候，尤其是秦始皇称帝以后，“宫”专指帝王之居所，《史记·秦始皇本纪》：“作宫阿房，故天下谓之阿房宫。”平民百姓房屋不能再称“宫”。《周礼》郑玄注曰：“至秦汉以来乃定为至尊所居之称。”

“观”，即大门两边供眺望的有相当高度的楼台式建筑。古人称之为“阙”。《道书援神契》谓：“古者王侯之居皆曰宫，城门之两旁谓之观。”秦汉方士谓其高达天庭，可与神仙相会。《列子》有云：“（岱舆山上）台观皆金玉……先圣飞相往来。”故观也被视为迎候天神之处。陈国符先生《道藏源流考》附录《道藏札记·道馆考原》引《释名》曰：“观者，于上观望也。”又引注曰：“观，观也。周置两观以表宫门。其上可居，登之可以远观。”《终南山说经台历代真仙碑记》引《楼观本起传》云：“楼观者，昔周康王大夫关尹喜之故宅也。以结草为楼，观星望气、因以名楼观，此宫观所自始也。”这座草楼观当是中国第一座道观，就是陕西周至县终南山麓的楼观前身。这与道教中的一则传说也不谋而合。相传周关令尹喜曾在此观星望气，物色真人，后迎老子于楼观。可见，“观”在功能上，是修道者或曰求仙者观星望气、沟通人神的玄妙处所，其宗教意义已甚彰显。

“宫观”一词联合使用，并确指迎奉神仙之所，大概始见于《史记》。《史记·封禅书》载汉武帝元光三年（前132），“是时上求神君，舍之上林中蹄氏观”。元封二年（前109），方士公孙卿言见仙人迹缑氏城上，武帝亲幸缑氏城，而仙人迹不见，公孙卿便说只要做好迎接神仙的准备，仙人就会来到。于是武帝命“郡国各除道，缮治宫观名山神治所，以望幸矣”。后来，公孙卿又告诉武帝：“仙人可见……今殿下可为观……置枣脯，神人宜可治也，且仙人好楼居。”于是武帝令长安作蜚廉桂观，甘泉作益延寿观。这也是道教宫观的雏形之一。可见，当时已经出现了宫观之名，且其功能以奉祀神仙为主，因其或为皇帝亲自祭祀神灵的祠宇，或由皇帝敕建，而被冠以“宫”名，以显示其不同于一般庙宇的地位。而观则特指神仙之临幸处，并且定为有一定高度的楼阁台榭。

第二节 道教宫观的初步形成（汉魏）

前已有言，原始道教时期，虽然出现了类似后代宫观的宗教场所，但这毕竟与当时神仙信仰的主流思想——“寻”仙、“求”仙的宗教实践相异。在人与神的关系中，人处于被动的地位，不管怎么辛苦地寻求，最终还是要取决于神仙是否愿意出现或是否愿意赐予不死之药。但到了汉代，神仙信仰思想出现了重大变化。汉代神仙观念的内涵，从“求”发展到了“修”。汉代提出的著名的哲学命题“我命在我不在天”，即是这种神仙观念的反映。与此同时，汉代出现了许多如太平道、五斗米道等民间道教派别，并且有了一定的教义教规以及宗教的活动场所。这个时期的宗教场所，一方面具有祀神、聚集道众等功能；另一方面，这些教派本身的理论发展也支持这一宗教活动场所的发展。道教教义发展出人们修炼成仙的方法，这就使原来人仙隔离、人与仙的被动关系得以调整而取得更为密切、直接、主动的联系。而这样的联系必须通过一种重要的媒介场所才能实现。于是，早期的宗教活动场所迅速兴起，成为原始道教向成熟的教会式宫观道教过渡的重要标志。

这一时期出现的道教活动场所，由于史料缺乏，已不可窥其全貌。从现存资料来看，主要有治、靖、茅室等。

东汉后期，张道陵在蜀中传教。道教追求长生成仙，要求清净的宗教场所来修道祀神。于是，在其初创期，一些被称为治、靖、庐或静室的道教宗教活动场所出现在山林及城市。这种处所，后世统称宫观。唐释明概《决对傅奕废僧佛事并表》说：“李老事周之日，未有玄坛，张陵谋汉之晨，方兴馆舍。故后汉顺帝中，有沛人张陵客游蜀土，闻古老相传云：昔汉高祖应二十四气祭二十四山，遂王有天下。陵不度德，遂构此谋。杀牛祭祀二十四所，置以土坛，戴以草屋，称二十四治。治馆之兴，始乎此也。”“馆”即道教的祭祀修炼等场所。可见，最早的宫观是始于张道陵所立的二十四治。

但是“治”并非仅指道教的活动场所。就组织结构上讲，早期的天师道是一种政教合一的社会组织。为了对一个庞大的宗教社会团体进行宗教和政治上的管理和控制，天师道在今陕西南部、四川地区及周边少数民族聚居地建立了系统的教团组织，称为二十四治，也就是张道陵建立的二十四个教区。张陵“统承三天，佐国扶命”，立二十四治、三十六靖庐。治由祭酒统领，统治一方道众。“治”有两个含义，一指教区的主要宗教活动场所，一指教区宗教和政治的管理机构。

除了“治”外，五斗米道和太平道还普遍存在着类似于后世道教宫观的建筑，称之为“靖”或“庐”。《抱朴子内篇·道意》：“（李）宽所奉道室，名之为庐。宽亦得瘟病，托言入庐斋戒，遂死于庐中。”《三国志·张鲁传》注引《典略》说：“（张）修法略与（张）角同，加施静室，使病者处其中思过。”《晋书·王羲之传》：“王氏世事张氏五斗米道，凝之弥笃。孙恩之攻会稽，僚佐请为之备。凝之不从，方入靖室请祷。”靖室一般修建在离家不远的地方，其距离以与居住区域隔离开为最低界线，一般在居住区域的附近。陆修静《道门科略》说：“奉道之家，靖室是致诚之所。其外别绝，不连他屋。”这是一般民家祀神之所。还有一种靖室，特意修建在名山大川处，《真诰》卷十八录许长史（许谧）记：“所谓静室者，一曰茅屋，二曰方溜室，三曰环堵。……此法在名山大泽无人之野，不宜人间。”这类静室，史书记载甚少。但从上述引文看，当是极其简易的处所，且离群独居，大概是专为修炼或斋戒而准备的，这似乎是当时靖室的另一特例。“靖”与“治”是有区别的，《要修科仪戒律钞》卷十引《玄都律》说：“民家曰靖，师家曰治。”可见，“靖”是针对个体修道者而言，是单纯的修道祀神场所，是个人与神仙沟通的处所，而“治”则是针对修道群体而言，是聚集教众、集中修行、集体与神仙交流的处所，有其宗教的和社会组织的规范意义。

另有一种早期的道教活动场所——“茅室”。按《太平经》说，早期道教有一种称为“茅室”的建筑，用来供其“神士”斋戒练形。经文说：“夫人，天且使其和调气，必先食气；故上士将入道，先不食有形而食气，是且与元气合。故当养置茅室中，使其斋戒，不睹邪恶，日练其形，毋夺其欲，能出无间去，上助仙真元气天治也。是为神士，天之吏也。”又说：“乃上到于敢入茆（即“茅”）室，坚守之不失，必得度世而去也。志与神灵大合洞，不得复誉于俗事也。”指出上贤明者修道，能够知善恶、能够守道，“入茆（茅）室精修，然后能守神”；而中贤守一入道，“久久亦冀及入茆（茅）室矣”。可见“茅室”是一种在功能上与靖室很相近的宗教建筑，惟其对修炼者的毅力要求更高、考验更艰，进入“茅室”的修道者，须断绝食物，只能坚守“食气”（如上文所说的“不食有形而食气”），其与神交通的性质亦更强，因而在道教看来，更易使人成仙。

在建造规格上，“治”和“靖”以及“茅室”是不一样的。民家靖室构造简单，只要求与居室隔绝，并保持清洁。陆修静《道门科略》说：“奉道之家，靖室是致诚之所。其外别绝，不连他屋。其中清虚，不杂余物。开门闭户，不妄触突，洒扫精肃，常若神居。唯置香炉香灯章案书刀四物而已。”其大小：“小治（指靖室）广八尺，长一丈；中治广一丈二尺，长一丈四尺；大治广一丈六尺，长一丈八尺。面户向东，炉案中央。”而祭酒所统领的治的建造规模及布置规划等则要大得多，也更讲究。据《太真科》记载：“立天师治，地方八十一步，法九九之数，唯升阳之气。治正中央名崇虚堂，一区七架六间十二丈，开启堂屋。上当中央二间，上作一层崇玄台。当台中央安大香炉，高五尺，恒燔香。开东西南三户，户边安窗，两头马道。厦南户下飞格上朝礼。天师子孙、上八大治，山居清苦济世道士，可登台朝礼，期于职大小中外祭酒，并在大堂下遥朝礼。崇玄台北五丈起崇仙堂，七间十四丈七架，东为阳仙房，西外阴仙房。玄台之南，去台十二，有近南门，起五间三架门室，门室东门南部宣威祭酒舍，门屋西间典司察气祭酒舍。其余小舍，不能具书。二十四治，各各如此。”

早期道教的靖和治，尤其是治，充当着道教徒集体祀神的场所。陆修静在《道门科略》中说：“天师立治置职，犹阳官郡县城府，治理民物，奉道者皆编户着籍，各有所属。令以正月七日、七月七日、十月五日一年三会，民各投本治，师当改治箓籍，落死上生，隐实口数，正定名簿，三宣五令，令民知法。其日，天官、地神，咸会师治，对校文书，师、民皆当清净肃然，不得饮酒食肉，喧哗言笑。会竟民还家，当以闻科禁威仪敕大小，务共奉行。如此，道化宣流，家国太平。”“三会日”极其重要，是道官联系道民，向道民宣讲科戒，传布指令的重要途径和方法，是体现以及加强道官、道民之间统属关系的重要桥梁。凭借这个严格的“三会日”制度，张陵时的五斗米道形成了严格的教团组织纪律，“治”在结构与功能上已经基本具备了后世道教宫观在宗教信仰、宗教组织、宗教祭祀、宗教礼仪等方面的管理规范中心的作用，并且发展出共同的宗教群体。在宗教组织上，甚至更甚于后世宫观，有政教合一的倾向。事实上，正是有这样的对道众的管理和制约基础，才使张鲁得以在汉中建立政教合一政权。

但另一方面，“靖”和“治”是天师道祭酒制度的产物，道民除在三会日集中在“治”进行宗教活动外，平时只有道官在“治”进行宗教活动，而道民则在自家的“靖”中进行。三张之后，“三会日”这一重要制度逐渐废弛。《道门科略》说：“今人奉道，多不赴会。或以道远为辞，或以此门不往。”甚至“舍背本师，越诣他治。唯高尚酒食，更相炫诱。明科正教，废不复宣，法典旧章，于是沦坠。元纲即弛，则万目乱溃”。说明这个根本制度的废除，使整个组织系统都瓦解了，宗教信徒和宗教组织严重脱节。这种脱节现象，在张道陵反对淫祀的时代背景下显得合理，但随着道教日益发展，宗教活动场所的中心和枢纽地位越来越重要，因此早期道教的宗教场所种种不足也在魏晋时得到了一定的改善。

魏晋时期的神仙道教，是东汉早期道教向教会式宫观道教的过渡阶段。东汉末，黄巾起义失败，太平道惨遭镇压，政教合一的五斗米道也被迫离开原来的教区北上。严峻的形势迫使早期道教改革教理教义和传教布道方式以寻找出路。

一方面，旧天师道积极地向士族阶层靠拢，争取其地位的合理合法化。同时，将过去简陋的、平民化的、力量分散的道教转变为精致的、有严密宗教理论和组织且与社会生活相适应的上层化宗教，这在现实生活中也对道教活动场所的进一步发展提出了要求。

另一方面，有葛洪开辟出一条神仙道教的路子，对神仙信仰进行了更为严密和诱人的理论论证，以自我修炼成仙为神仙信仰的主导思想，提出神仙实有、仙人可学、长生能致、方术有效等，将人与神的关系更加紧密地联系起来。这进一步夯实了早期五斗米道在建立宗教活动场所方面还略显粗糙的理论，抓住了修道者的心理。葛洪明确地告诉人们，在成仙的道路上大可不必局限于幻想去飘渺的仙山，而可以自行修炼，在人间建立重要的媒介从而实现人神沟通，这在理论上给道教宫观奠定了进一步发展的基础。

因此，魏晋时期的道教派别在传教布道和祀神方面，大都采取师徒相传的制度，如灵宝派和上清派都抛弃了旧天师道的祭酒制度，而实行单纯的师徒传授制，并提倡道士出家住宫观。这个时期出现了许多道教宫观，如江苏苏州的玄妙观、湖南衡阳黄庭观、广东博罗冲虚观、广东广州三元宫与五仙观、四川成都青羊宫等均始建于此时。这个时期的道教宫观，具备了道团、道规、道经、道仪等宗教的一般特征。但道士的修行方式比较自由，尚保留汉代方士和隐士的生活方式，还没有出家道士和在家道士的严格区分。

第三节 道教宫观的正式形成（南北朝）

南北朝时期，全国性的道教改革普遍展开，道教发展进入了宫观式道教时期。这个时期宫观的发展也进入了相对稳定和成熟的阶段。其时宫观发展迅速，数量众多，建造规模宏大，甚至出现了“馆舍盈于山薮”的盛况，其原因与道教自身的发展密不可分。

一、改革与发展

首先是北朝的寇谦之改革了旧天师道，革除了天师道中道官的世袭制度，以“简贤授明”的师徒关系取代，克服了旧天师道道官与道众脱节的弊端，加强了天师道的斋醮礼拜等宗教礼仪，提高了天师道的宗教素质。他还废除了三张的“租米钱税”制度等，改变了早期天师道模仿汉制的古朴、粗糙的形式，调整道教和封建政权的关系，使之向教会式的宫观道教过渡。后来，南朝的陆修静整顿道教组织系统、健全“三会日”制度、加强“宅录”制度、加强道官按级晋升制度，又总括三洞经书、整理道教典籍、制订道教戒规科仪，发展了道观制度。南朝的陶弘景传承上清经箓创立茅山宗，将道教神仙谱系等级化，进一步完善了道教的神学理论，把灵宝派和上清派发展成为成熟的宫观式道教。

经过改革，南北朝道教的宫观得到了很大的发展。所谓“馆舍盈于山薮，伽蓝遍于州郡。缁衣之众，参乎于平俗；黄服之徒，数过于正户”，“馆舍”即观，道教的宫观，“伽蓝”是佛教的寺庙，“黄服”指道士，“缁衣”指僧人。看来当时的佛道发展规模都非常惊人，其中道教的宫观处处可见，遍及山野，而其道徒的人数竟然超过了纳税人的数量。据记载，南北朝初年即出现了一大批道观。如陆修静于大明五年（461）在江西庐山建馆，这就是后来的简寂观；宋明帝刘彧于泰始三年（467）在京城建康（今南京）北郊为陆修静建崇虚观，又于泰始中（465-471）在浙江绍兴为孔灵产建怀仙馆等；北魏太武帝拓跋焘为寇谦之起天师道场于京城之东南；齐高帝萧道成、齐明帝萧鸾、梁武帝萧衍、陈武帝陈霸先等都纷纷大起道观，再加上这个时期地方官吏和私人集资所建道观，更是不胜枚举，兹不备述。据陈国符《道藏源流考》所辑《道学传》佚文做粗略统计，可得有名称的南朝道观47个。此外《茅山志》卷十五《采真游篇》中能见到有名称的道观、精舍68个。其中除少数几个与《道学传》名称相同外，绝大多数都不同。这说明《茅山志》中记载的是另外一批道观。仅此两种书籍中统计出来的道观总数即过百。显然，这还仅仅是当时道观的一部分而已。

另外，道教宫观在营修方面，其样式、格局、规模和功能等都比以前的道教活动场所有更进一步的发展。《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》卷一《置观品》记载了营造道观的有关规定：

夫三清上境及十洲五岳诸名山或洞天，并太空中，皆有圣人治处。或结气为楼阁堂殿，或聚云成台榭宫房，或处星辰日月之门，或居烟云霞霄之内，或自然化出，或神力造成，或累劫营修，或一时建立。或其蓬莱、方丈、圆峤、瀛洲、平圃、阆风、昆仑、玄圃、或玉楼十二，金阙三千，万号千古，不可得数。皆天尊太上化迹，圣真仙品都治，备列诸经，不复详载。必使人天归望，贤愚异域。所以法彼上天，置兹灵观。

可见，道教宫观的建立完全是按照道教所宣扬的“神仙世界”来建设的。因此，地上营造的宫观：

既为福地，即是仙居，布设方所，各有轨制。凡有六种：一者山门，二者城郭，三者宫掖，四者村落，五者孤迥，六者依人。皆须帝王营护，宰臣创修，度道士女冠住持供养。

宫观的构造和功能也比以往的道教活动场所完善：

天尊殿，天尊讲经堂，说法院，经楼，钟阁，师房，步廊，轩廊，门楼，门屋，玄坛，斋堂，斋厨，写经坊，校经堂，演经堂，熏经堂，浴室，烧香院，升遐院，受道院，精思院，净人坊，骡马坊，车牛坊，宿客坊，十方客坊，碾硙坊，寻真台，炼气台，祈真台……合药台等。

这比“治”、“靖”等的建造复杂得多，以往原始道教有仓储功能的“米舍”、“义仓”等也被统一规划到宫观的建筑里面。并且还对宫观进行了功能上的划分，将修炼场所与日常生活场所分别做了安排。这无疑是道教及其宫观渐趋成熟的反映。

二、成熟宫观的特质

随着数量的增多和建造规模的扩大，宫观的功能也发生了很大的变化。宫观不仅成为道士集中修炼祭祀的地方，也成为道士住宫观过集体生活的场所，同时还具有道教宣扬教义、研究教理、联系教众、发展教徒等功能，呈现出稳定和成熟的特色：

第一，道教神仙体系得到了整理，规定了道教宫观供奉和祭祀的神灵，基本上统一了道教宫观的神学形象。

早期太平道和五斗米道等所供奉的神灵可谓“杂而多端”，除了自创的一批神仙外，又网罗了中国古代大量神灵，后来的上清和灵宝等道教派别也分别造出了大批的神灵。到南北朝时代，道教神仙可谓包罗万象，新神、旧神杂陈，天神地祇人鬼仙应有尽有。由于这些神灵来源各异、互不相属、纷然无序，致使道观各行其是，从而减少了对信众的吸引力，也不利于道教的整体传播。

针对这个现状，南朝陶弘景居住茅山期间专门撰写了《真灵位业图》，对道教庞杂的神祇作了系统化工作。陶弘景将纷然无序、漫无统属的神仙群分别纳入七个系列，又从中抽出七个做主神。特别是他所安排的前四个主神“玉清原始天尊”、“玉晨玄皇大道君”、“太极金阙帝君”以及“太清太上老君”在很多方面已与后来道教所尊奉的最高神“三清”相似。虽然陶弘景的《真灵位业图》并没有解决道教最高神的问题，也没有完全建立起道教神仙谱系，但却初步确立一个成熟宗教应当具备的基本素质。

时至南北朝后期，道教的最高神“三清”逐渐定型，成书于此时或稍前的许多经书，都出现了三清尊神的记述。如大约出于天和五年（570）之前的《九天生神章经》曰：“天宝君者，则大洞之尊神，……灵宝君者，则洞玄之尊神……神宝君者，则洞神之尊神。”这里所讲的天宝君、灵宝君、神宝君虽然与后来流行于世的原始天尊、灵宝天尊、道德天尊名号稍异，但一般都认为那就是三清的异称。由于对道教神仙有了规定性，道教宫观内供奉的神仙也获得了规定性，大约出于梁的《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》的引书中，有关于为三清造像的记载。该书卷二《造像品》引《科》曰：“造像有六种相宜按奉行：一者先造无上法王原始天尊，太上虚皇玉晨大道（灵宝天尊），高上老子太一天尊。”三清造像被摆在六种造像的首位，足见其地位之尊，在宫观供奉的情况由此可见一斑。当然，明确把“三清”固定为原始天尊、灵宝天尊和道德天尊的时间，或许还要晚些。

第二，众多斋醮仪式、戒规科仪的制定和完善，使道教宫观的宗教活动得到了规范化发展，加强了道教宫观的组织功能，同时也规范了道观内道士的修行和生活。

北朝寇谦之托名老君降授而造作《云中音诵新科之戒》，并据此增订天师道的戒律和斋仪，从而提高了天师道的宗教素质。他加强斋醮礼拜等宗教实践活动，“专以礼度为首”，规定了详细的礼仪程序。在《云中音诵新科之戒》中，规定了不同功能的斋醮种类和宫观内斋醮仪式的活动规范。如求愿斋仪规定：“道官箓生、男女民烧香求原法：入靖东向，恳三，上香讫，八拜，便脱巾帽，九叩头，三抟颊，满三讫，启言……上香。”为人治病的斋仪规定：“道民家有疾病，告归到宅，师先令民香火在靖中，民在靖外西向散发叩谢，写愆违罪过，令使皆尽……病家昼则向靖叩头，夜则北向，向天地叩头首过，勿使一时有阙……若能备厨请客，三人、五人、十人以上，随人多少，按如科法。”可见，其斋仪的规定是严格而有序的。

除此之外，南北朝时期还形成了后世道教斋仪的基本范式。陆修静针对南朝天师道的混乱状况，进一步指定和完善了天师道的斋醮科仪，充实了道教的科仪。其所著撰之斋仪，被后世视为斋仪之范式，唐代的张万福和杜光庭等皆以之为蓝本。陆修静认为斋仪可以检束道士的身、口、心“三业”，是使道士不沉沦恶境的重要方法。他说：“身为杀盗淫动，故投之以礼拜；口有恶言绮妄两舌，故课之以诵经；心有贪欲嗔恚之念，故使之以思神。用此三法，洗心净行，心行精至，斋之义也。”又说：“圣人以百姓奔竞五欲，不能自定，故立斋法，因事息事。禁戒以闲内寇，威仪以防外贼，礼诵役身口，乘动以反静也。”他甚至将斋仪的重要性与道士成仙得道联系起来：“夫感天地，致群神，通仙道，洞至真，解积世罪，灭凶咎，却怨家，修盛德，治疾病，济一切，莫过乎斋转经也。夫斋直是求道之本，莫不由斯成矣。”

陆修静综合天师道、上清、灵宝诸派斋法，以灵宝斋的金箓、黄箓、明真、三元、八节、自然等斋法为主，加之三皇斋、太一斋、指教斋、涂炭斋等古老的旧斋法和上清斋以“无为”为宗的“坐忘”、“心斋”二法，形成一套新的斋仪范式，总称为“九斋十二法”。其斋法的主要程序为设坛、摆香、焚香、化符、宣戒、上章、诵经、赞诵，并配以灯烛、禹步和斋醮音乐等，以祭告神灵，求福免灾。据《茅山志》记载，陆修静所著斋法仪范达百余卷。现知其名的有《金箓斋仪》、《玉箓斋仪》、《九幽斋仪》、《解考斋仪》、《涂炭斋仪》、《三元斋仪》、《灵宝道士自修盟真斋立成仪》、《太上洞玄灵宝受度仪》、《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯烛愿仪》、《古法宿启建斋仪》、《燃灯礼祝威仪》等。

经过陆修静完善的斋醮仪范，既成为道士传经受戒、日常修行和宗教节日的功课，也是他们在社会上和宫观内做法事和行道布道等宗教活动的主要内容。自此，道教斋醮活动有章可循，祝香奏请、出官请事、礼谢愿念，莫不遵循经文，在很大程度上规范了道教宫观的宗教仪式活动。道教宫观宗教仪式活动的规范化无疑成为道教宫观制度成熟的标志之一。

第三，形成了具有可持续发展效应的道观制度，特别是道教宫观的建设发展模式，以及宫观道士的戒律等。

在道观的组织结构方面，寇谦之改革了旧天师道的道官世袭制，以“简贤授明”的师徒制取代，使道官与道民松散的官民关系改变成为紧密的师徒关系。其他的如上清、灵宝派在组织制度上也大都采取这种师徒制度。

在道观的经济建设上，也形成了合理的宫观与社会互动的循环模式。当时建立道观的资金来源及支持者主要有：（1）皇帝敕建。如北周的信道观便是北周皇帝为当时著名的道教学者修建的道教研究机构。可以说，从宋到陈，几乎历代帝王都敕建一批道观，给当时有名的道士居住。（2）地方官办。即地方官为名道士所修的宫观。如齐武帝萧赜时（483-493）太守王亮为李景游所建之“栖真馆”，梁代“荆州长史柳悦启割城西栖霞楼下罗舍章台为国家造馆，留梁州晋寿人王僧镇为馆主也”。（3）达官权贵出资。如梁简文帝萧纲时，庐陵威王在镇，为道士东乡宗超“大为起造，房宇廊庑，莫不华壮，供养法具，咸悉精奇”。（4）富室出资。如“殷法仁，字慈道，陈郡阳夏人也。少而出家，勤习诵，长斋菜食。有陈文诃，京师富室，起义仙馆，请法仁居焉”。（5）道士募化。如“王僧镇，梁州晋寿人也。乃于荆州安陆起福堂馆。还过郢州，又起神王馆。并极华整。又于衡岳起九真馆。荆州有始兴馆，颖州庾承仙讲道经于其中馆”。可以看出，由于道教已经取得了政府的认可和社会的支持，便得到了相对稳定的社会地位和经济来源。

在维持道教宫观自身运转的经济来源上，也形成了较为合理的宫观经济。一些道观依赖朝廷、地方官、达官贵人等的赏赐、布施，拥有了大量免税的土地、山林作为经济基础，通过租给佃农来获取经济利益，从而发展自己的经济，宫观产业成为当时道教最基本最稳定的经济来源。

最后，随着道观的建立和发展，尤其是道士住宫观过集体生活，有关道观管理的相应制度，如道士生活纪律的规定等也随着建立，为宫观的规范化和可持续发展奠定了基础。这一时期的戒律建设成为宫观制度建设的重要内容。所以当南北朝道观大量兴起之时，专讲道教戒律的经书也大量问世，戒律条文也逐渐繁复。形成于南北朝的《正一威仪经》中，专门对道士住观的威仪提出了要求，“正一住观威仪：道士既入道讫，即须住观。持护法像，旦夕烧香，朝真礼忏，奉侍师尊，受持禁戒，咨问大德学道方法”——这是对道士宫观生活的基本要求；“更相教诲，自惜法身，修善止恶，存念三宝，慈惠和柔，每事恭顺，成就道场，外人干犯皆当念忍”——这是对道士住观的道德要求；“香油米麦樵菜等物，相共营求，皆同一己，不得费用”，“庄田碾硙家人使役五行什物六畜器具果木花叶，一切所须皆共爱惜”，“常住众物及三宝财草叶花果，毫芥以上不得辄自费用”——这是对住观道士日常经济生活的规定。除此之外，《正一威仪经》还对道士受道、法服、入靖、读经、讲经、奉斋、礼拜、居处、饮食等宫观活动的各个方面提出了要求。这对道教宫观的发展有重要的意义和作用。

综上所述，道教宫观出现的原因，与道教的神仙信仰有直接的关系。道教宫观发展的历史，与道教自身的发展有必然的联系。原始道教的神仙信仰通过寻仙、求仙来实现，但随着道教发展的需要，魏晋南北朝时期的道教必然要求有固定的宗教场所来巩固其宗教组织，团结教众，扩大影响。同时，道教徒将神仙愿望从被动地寄托在跋山涉水的寻仙活动转变为发挥人的主动性，主动地修炼成仙，并在人间建立与神仙沟通的处所，也促成了道教宫观的形成和发展。

第四节 全真道的十方丛林

南北朝时期形成的宫观道教带来了隋、唐、宋道教的繁荣发展。这个时期宫观不仅具有宗教活动场所的一切功能，同时还产生出众多瑰丽的文化艺术作品，宫观物质和文化得到了极大的丰富和繁荣。但是，宫观本身的发展并没有大的突破和本质的变化。直到金元全真道的出现，建立道士出家制度以及十方丛林制度，为道教宫观的发展注入了新的活力，带来宫观的崭新气象，并在很大程度上为后世包括正一道在内的宫观所效仿。考全真道的道士出家制度建立的原因，一般都认为是模仿佛教出家制度，但此说未免过于简单。自佛教传入中国到金元全真派兴起，凡千年有余，为什么直到金元全真派才始用其制？这里面不仅有佛道互相影响的因素，还可以从道教宫观这个特殊的社会团体与社会的相互协调发展上找原因。

隋、唐、宋大致沿用南北朝时期的宫观体例，随着社会和道教的发展，逐渐和社会产生了一些矛盾，表现为：

第一，宫观经济同现实社会以及封建制度的经济矛盾。道教团体形成后，道士就成为一种专门的宗教职业，所谓道士自然“以道为事”。他们的生活以宗教活动为主，不可能再专门从事某一种生产或其他经济活动。但是道教要发展，宫观教团要运转，没有经济来源势必成为社会的负担而最终导致消亡。这个问题在南北朝时期找到过一些解决方法，如国家赏赐、善信布施、各种宫观活动的收入以及宫观产业带来的收入。但是，随着朝代的更换和社会思潮的转变，上述经济来源都具有一定的不稳定性。即使是看似较为稳定的庙产也时不时与封建经济发生冲突。李渊在《沙汰佛道诏》中就批评当时的宫观、寺院多有“浮惰之人，苟避徭役，妄为剃度，号出家，嗜欲无度”。到了金元时期，政局愈加动荡，宫观营运岌岌可危。

第二，宫观组织制度与封建国家行政管理制度的矛盾。南北朝以后，宫观的产生建立乃至兴旺发达多与该宫观所拥有的“高道”有关。有“高道”的宫观能带来政府的赏赐、善信的布施并吸引道众。一旦高道离去，道徒亦随之烟消云散，整个宫观陷入瘫痪。可见，其时道士的组织机构大致都以宫观为单位，管束也受制于宫观。但是宫观与宫观之间少有统属关系，再加上当时道教没有道士出家制度，道士一旦离开宫观，就必然疏于管束。这既不利于道教的整体发展，也给国家带来一些不稳定因素。为此，封建王朝屡屡制定政策企图以国家行政力量约束道士。如《沙汰僧尼诏》中说：“诸僧尼道士女冠等，有精勤练形、遵戒律者，并令就大寺观居住，官给衣食，勿令乏短。其不能精进、戒行有阙者不堪供养，各还桑梓。”

上述情形也是金元时期的全真道所见到和所经历的。为了缓和宫观制度与国家制度的矛盾，促进宫观稳定发展和壮大道士队伍，全真道自创立之初就明确提出，“凡出家者，先须投庵”，建立了道士出家住观的制度，制定了相应的宫观清规，使道众集聚在宫观内，不许道士随意离开宫观在社会活动，禁止道士妄议国政，使道士的宗教生活与俗世社会生活分开，并且要求道士“耕而食，织而衣”，使宫观经济尽可能地稳定发展。这样一方面使道士的宗教生活规范化，使之专心修道，另一方面也协调了道教与社会的矛盾，从而在整体上促进了道教的发展。

全真道建立的道士出家制度主要有以下几方面的特色：

第一，对同一教派的道士不分宫观实行统一管理。全真道的宫观称为“十方常住”，也称为“十方丛林”。丛林之意，是将宫观比做茂密的山林，一方面蕴涵了道教追求清净的旨意，另一方面也有喻十方常住道众荟萃的意思。十方常住一方面负责本观道士的宗教管理和宗教生活，另一方面还形成了挂单制度。所谓挂单，是指道士出家后，既可常住于某一道观，也可以结二三道友为伴，云游十方，参访名师。云游途中暂时居留某一庵观，谓之挂单。十方丛林即有留单接众、安排十方道友相应职务的责任。制度规定：“凡全真挂单，始进名山丛林、宫观寺院，全凭规矩。”挂单的道士入观住观等一切都须遵从观内规定，并且宫观要查验挂单道士身份、法派等，有权决定留与不留。这样的制度，一方面保证了道士能够云游修行，另一方面也加强了对观外道士的管理。

第二，宫观管理方面形成道首选贤制度和分工协作的民主管理制度。宫观和丛林制度形成之后，在全真宫观中即由道法精深、戒行精严的有德道士提挈道众、统辖宫观事务，谓之道众纲首。宫观的主要领导人为常住监院、都管。《丘真人律坛执事行为榜》规定，宫观的执事有：方丈、监院（俗称当家）、都管、都讲、都厨、堂主、殿主、经主、静主、化主、总理、知客、巡照、巡寮、海巡、公务、库头、账房、高功、经师、提科、表白、典造、堂主、号房、书记、监修、买办、贴库、坐圜堂、茶头、洒扫、磨头、碾头、园头、水头、火头、圊头、夜巡、钟头、鼓头、巡山、行堂、堂头、杂务、贴案、门头、钟板。职务涉及了宫观生活的各个方面，岗位分工细致，职责分明，任何人不得随心所欲，为所欲为。正是这样的分工责任协作制度使宫观得以顺利发展。

第三，宫观形成了躬耕自养、济世利人的作风。所谓躬耕自养，是指道教宫观将土地和农业收入作为最主要的经济来源，绝大多数土地都由道观自己经营，多数道士尽可能从事农业劳动。只有如此，道教宫观才有可能存在下去，同时又减少了道教同国家经济、财政及世俗民众的矛盾。全真道初创时期，教内实行早期佛教僧团的乞食制度，提倡道士乞食为生。马钰出家后，王喆即携其上街乞食。丘处机、谭处端等也都曾云游乞食。郝大通《无俗念》自称：“烟火俱无，箪瓢不置，日用何曾积。饥餐渴饮，逐时村巷求觅。”后来，随着全真教的发展、宫观和道士人数的增多，宫观遂模仿禅宗的农禅之制、耕田自养。元好问谓全真之徒“耕田凿井，从身以自养，推有余以及之人”，可见，宫观的自耕生产还能以富余的部分赈济他人。王恽《秋涧集》卷六一《寂然子霍君道行铭》称全真道士霍志真“辟农田，创水硙，广资生理，培植教本，致远迩尊礼，学者日众。至于斋庐深静，井灶修洁，游人过客如归而仰给焉”。正因为“勤作俭食”，故“士农工商因而器之”。全真道士力耕而食，不仅对当时的社会经济起了有利的作用，也为后来道教宫观的发展做了很好的表率。

第四，具有了完善的宫观经济管理机制。道产公有观念是全真道宗教经济生活的一大特色。为了保证道产稳定，使道士有衣有食，防止不肖之徒侵蚀、私吞道产，避免浪费和纷争现象发生，全真宫观逐渐形成了严格的经济管理制度，在经济管理中特别强调公平、无私、清白的作风。在《律坛执事行为榜》中关于账房一条中称：账房，管理各簿籍账项，为财会总司。收交费用，账目清白。每月初四日，客堂设座，对众清算上月账项。须清洁之士当之。倘有账目不清，徇私舞弊，一经查出，轻则罚斋，重则抽单。

总的来说，自元代全真道建立道士出家住观制度以来，道教宫观的发展在很大程度上达到了一种与社会和政府的相对平衡的状态，对整个道教的宫观建设影响巨大。不独全真道宫观，正一道宫观也受益颇多。清代正一道天师张宇初的《道门十规》就是模仿全真十方丛林制度编写而成，可见其影响之深远。

第五节 个案分析：道教宫观活化石——楼观台

楼观台位于陕西周至县城东南20公里的终南山麓，东距古都西安70公里，现为全国道教重点宫观之一。元代道士杜道坚在《大宗圣宫重建文始殿记》中对楼观台有过这样的感叹：“天下之名宫伟观多矣……其成也，莫不极一时之盛，然而数世之后，遂化禾黍丘墟矣。而是宫（指楼观台）自穆王建楼以来，代更二十一姓，年历两千四百，虽尝倒堕灰劫，然稍隳而更振，暂弛而益张，不趁物迁，不随代尽，玄胤继继而世守。”确实，历史上有许多道观都迅速兴盛，但是辉煌一时便衰落不振甚至销声匿迹，而楼观台历经两千多年风云岁月，风雨侵蚀不能毁，朝代更替不能废，至今依然存在，既是天下第一观，也是天下道观之祖。在悠久的历史长河中，它见证和经历了道观发展的各个形态和各个历史阶段：从简陋的草楼“观”，到金碧辉煌的宫观；从几个道士，到形成道教的一大宗派；从老子著书立说，到成为全国的高道云集的道教学术中心；从李唐的国家老子祭祀宫观到元代全真道北方的大丛林……楼观的发展和演变堪称道教宫观发展的活化石。

一、原始道教时期的古楼观

楼观台最早是周朝尹喜盖的草楼，从草楼到天下“第一观”的缘起与著名的道教人物尹喜、老子关系密切。尹喜“字公文，天水人也。母鲁氏，梦天降电流绕其身，而后真人（指尹喜）生焉”，“少好《坟》、《索》、《素》、《易》之书，喜天文秘纬”，可见其神仙之志。尹喜四处游历，“涉山览水，于雍州终南山盩厔县神就乡闻仙里中结草为楼，精思至道”，并“号此宅为楼观焉”。从尹喜的生平喜好和志向来看，这个结草为楼的“观”，并不仅仅是个生活起居的场所，而是一个功能与早期的“观”相仿的处所，具有观望和迎候神仙的作用。正是因为尹喜经常在这里观云望气，“昭王二十五年癸丑，瞻见东方紫气西迈，知有圣人当过京邑，乃求出为涵谷关令……以俟天真入境”。及至老君到达，“遂辞疾退官以其年十二月邀老君至终南本第斋戒问道，复请著书……老君乃述道德五千言以授之”。可见，楼观不仅是尹喜观云望气的地方，也是尹喜问道和老子著书立说的地方。当然，道书在刻画尹喜和老子的形象上存在一定程度的夸张和神化，但据学者考证，老子晚年去周入秦、会见尹喜、应其请而著书，《庄子》、《史记》等书均有记载，其真实性不容否定。正因为有这样一个历史史实，老子、关尹和楼观的故事，在后来道教发展过程中迅速流传并被各种道书引用，楼观理所当然地成为道教的发祥地并赢得“天下第一观”的美誉。自此楼观台建庙无数。《云笈七籤》引《楼观仙师传》及《楼观本记》云：“穆王乃钦尚遗尘焉，建祠修观，召幽逸之人置为道士，自尔相承于今……始皇建庙于楼南，汉武帝立宫于观北。”楼观台从周穆王时期就开始建观显然不可信，但秦汉以后的君主皆深信神仙之说，醉心于求仙得长生不死之方，建宫立观、召致方士正是他们求仙的主要手段之一，再加上楼观的神奇传说，因此在楼观建立迎奉神仙的“宫”或“庙”是完全有可能的。这正是原始道教时期的宫观形态。惜史料缺乏，不能详述。

二、道教改革时期的楼观道

经过战国秦汉时期的长期酝酿，以楼观台为中心，终于在魏晋南北朝时期形成了道教的一大宗派——楼观派。楼观派形成于道教的改革时期，其时地区性的道教支派纷纷出现：南方陆修静将五斗米道改革为天师道，与此同时，北方寇谦之也将北迁的五斗米道改造为北天师道。不同地区的改革使南北道教差异加大，支派性质逐渐明显，这对楼观道的独树一帜、自为一宗有最直接的影响。楼观道的创始人不详，三位可能的人物为尹喜、其从弟尹轨以及尹轨的弟子梁谌，由于史料缺乏均不能断言。从现存资料看，从西晋至东晋，记载楼观道士的书籍很少，在社会上的影响也比较小，表明那个时期楼观道还没有形成一个有一定特征和一定凝聚力的教团。成形的、对社会产生较大影响的教团的出现，大略始于北魏太武帝拓跋焘统治时期。当时道教传播广泛，“徒侣盛集”，吸引了许多包括皇帝在内的信众。有楼观道士尹通，师事马俭法师于楼观，其后道术精进，“太武好道，钦闻其名，常遣使致香烛，俾之建斋行道。自是四方请谒不绝”。又有尹通之侄尹法兴、道士牛文侯、王道义等人继踵而来，共居楼观，道士增至四十余名，使楼观规模极一时之盛，仙风广被北方。与此同时，道教大力修建宫观。自从楼观台美名传播之后，历代都有宫观在此修建。到北魏孝文帝重新修建楼观台时，拆除所有旧殿，仅留秦始皇时期修建的老子殿，因其殿堂宏伟，故与新修的楼观庙宇并存。新的楼观庙宇为道士王道义所修，他“将门弟子六七人来居……修观宇，兴土木，工丁匠就役，日常百数……楼殿坛宇，一皆鼎新”。又“令门人购集真经万余卷”，珍藏观中，为楼观台的宫观成为道教神学研究中心奠定了基础。

三、道教成熟时期的神学中心及御用道观

楼观台的辉煌和鼎盛时期出现在北周、隋及唐初。尤其是北周时期的楼观台，宫观众多、高道云集，一时成为道教教理教义的神学研究中心。北周皇帝为抑制佛教势力恶性膨胀给朝廷带来的经济压力和解决佛道之争，“建德三年，岁在甲子，五月十七日，初断佛、道两教，沙门、道士并令还俗。三宝福财，散给臣下，寺观塔庙，赐给王公”。佛道二教同时被废除。但实际上，北周武帝沙汰二教的真实用意并非在废除道教，因为在此之前，武帝曾多次与道士卫元嵩、严达等交谈，接受了“主（道教）优而客（佛教）劣”的观点，因迫于压力，才不得不将二教同废。但是很快，在沙汰二教的同年六月即下令立“通道观”，选著名道士、僧人120人到通道观研究《老》、《庄》、《周易》。

“通道观”的具体地址，实为楼观台。《终南山说经台历代真仙碑记》中说北周武帝沙汰佛道二教后，“特命于田谷旧隐建通道观，并选高道九人以居之，故世号田谷十老”，所谓“田谷旧隐”，即是指严达旧日居住的楼观。《历世真仙体通通鉴·严达传》也说武帝在沙汰佛道后，出于对严达的尊敬，“特为法师达建通道观于田谷之左，复选楼观之士十人”居于其中。《关中胜迹图志·楼观志》载“田谷在盩厔县东南三十五里闻仙谷之东”，与楼观台的地址一样。今日田谷仍存“十老洞”的遗址，可见通道观实际就是楼观台。

“通道观”在很大程度上是道教尤其是楼观道的学术研究机构。虽然武帝建立通道观表面意图是保存儒、释、道三家，但实质上主要是一个道教的宫观。首先，宫观的主持为楼观道道士严达和王延；其次，通道观的构成人员虽然也有儒释中人，但是主要成员却是道士。唐释道宣在《广弘明集》中的“叙周武帝更兴道法事”及“叙任道林辩佛道事”两条中，认为北周武帝设置的通道观，“所学者唯是老、庄，好设虚谈”，“并选李门人有名当世者……为通道观学士”。“李门人”，即奉李耳学说之道士。可见，通道观为道士提供了一个集体研讨道教的场所，不仅是宗教活动中心，也是学术活动中心。正是在通道观，武帝“令延校《三洞经录》，藏于观内。延作《三洞珠囊》七卷，凡经传疏论八千三十卷，奏贮于通道观”。王延对中国道教和楼观道作的最大的贡献，就是校定道书，正是通道观这样的宫观学术机构，使王延得以进行将道书汇编成藏的最早的尝试。虽然《三洞珠囊》今已不存，但它对唐、宋、元、明汇编的《道藏》必然产生过重大影响。

隋代，“隋文帝开皇初，严达重修楼观宫宇，度道士满一百二十员”，朝野宗奉。唐代的楼观台和楼观道都到了鼎盛时期。因唐代统治者宗奉李耳，而楼观道又以尊奉老子为主要特色，故得到了统治者的空前的支持和扶植。武德初，敕修楼观宫宇，并赐田土十亩以充基业；又令改楼观为宗圣观，以原楼观主持道士岐晖为观主。武德七年十月，帝诣楼观，祀老子。楼观就此成为李唐祭祀老子的专门道观，从而确立了它在道教诸宫观中的特殊地位。但从安史之乱及至五代两宋，楼观高道乏人，著述罕有，宫观失修，道众无多，楼观道渐趋衰落，楼观台亦逐渐被冷落。

四、元、明、清的全真丛林

金元之际，全真道在楼观东侧迅速兴起，全真道的改革给道教的发展注入了活力，同时全真道受到金元政府的重视，在关陇和北方广泛流传。当此之际，处于衰落中的楼观道迅速改奉全真道，历经元、明、清三代以迄于今，楼观一直信奉全真道，并成为全真道在北方的著名十方丛林之一。据李鼎撰《大元重修古楼观宗圣宫记》载：同尘奉命后，着手重建楼观，历时七年，从丙申“逮于壬寅，稍克就绪。建殿三：曰金阙寥阳，曰文始，曰玄门列祖。为楼三：曰紫云衍庆，曰景阳，曰宝章。为堂二：曰真宫，曰斋心。宾有馆，众有寮，焚诵有室，山门、方丈、厨库、蔬圃、水轮至于下院别业，以次而具。丹垩藻绘，赫然一新”。

改奉全真道的楼观，除了保持其著书立说研究教理的传统外，还全部沿用了全真宫观的管理制度。首先，楼观从早期的宫观制度过渡到出家、丛林制度。早期的楼观兴盛于北朝，一开始就是一个宫观型道派，享有朝廷“赐田”和“免税地”，拥有大量的“庙户”和“洒扫户”为观中土地提供劳役，有较大的宫观建筑群，因此道士团体稳定。而且楼观派虽然没有严格的道士出家制度，但是道士却不带家室，居住宫观，师徒共处，道友相伴。这在很多方面已经与全真的出家制度相仿，故很快能从早期的宫观制度转型到出家制度上。第二，实行道守选贤制度。据元明清的楼观碑石记载，后期楼观的道首先后有方丈、监院、住持等名称。其下又设大小执事，分别管理宫观大小具体事务一如全真道观。第三，清规严格。楼观与全真清规相似，在本书第三章中有专门论述，此略。

现在的楼观台经修复，有老子殿、太白殿、四子殿、灵官殿、迎仙门、说经台、救苦殿、斗姆殿，另外还有许多珍贵的碑刻如唐陕西盩厔县楼观台正书《道德经碑》、元高翿古篆《古老子》碑、元朱象先撰书《楼观先师传》碑等，是了解楼观和道教历史的鲜活资料。

第二章 道教宫观文化的内核——神仙信仰

道教宫观是道教神圣的屋化空间，这个空间的神圣化性质正是通过神圣的介入——或者说神圣在此空间独特的临现，而拥有了超越的宗教生命。所以，道教宫观的神仙信仰，无疑是宫观文化的核心。

本章探讨道教神仙信仰的起源，宫观神仙信仰的形成、内容、特点，宫观的人神交通的仪式（斋醮科仪）以及泰山道教宫观的神仙信仰。

第一节 神仙信仰溯源

道教宫观文化以道教为依托，伴随道教的产生而产生、发展而发展，故从渊源上讲与道教相类。神仙信仰是道教的主要特征，作为道士修炼和祀神的专门场所——宫观，其核心内容和主要功能也体现在道教的神仙信仰上。正如神仙信仰的产生与道教的产生并不同步一样，道教的神仙信仰与宫观中的神仙信仰也不是同时产生的。但不同步并不意味着不同质，宫观的信仰功能在相当大的程度上依托于道教的神仙信仰，是道教神仙信仰的具象化形式。而道教的神仙信仰则可以追溯至战国以来流行的神仙之说和长生久视思想。

神仙之说，早在战国时期，便已为世人乐道。先秦古籍载有不少关于仙人、仙境、仙药等传说的文字，其中首推《庄子》、《山海经》、《列子》等。《庄子》书中谈到的神仙人物主要有以下几种。真人：古之真人，“登高不慄，入水不濡，入火不热”，“不知说生，不知恶死”，“其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉”。至人：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山，飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己。”神人：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”

而《山海经》中，则对神仙仙境极陈夸张之能事。书中营造了后来一直享有盛誉的昆仑山神仙世界：有山名昆仑，为“天帝下都”，“百神之所在”。山上有怪兽，“状如羊而四角”。有怪鸟，“状如蜂，大如鸳鸯”。有果树，“状如棠，黄华赤实，其味如李而无核”。有仙草，“状如葵，味如葱”，食之不知疲劳。《大荒西经》中也提到了昆仑山，说山中有神人“名曰西王母。此山万物尽有”。《海内西经》又说：地处于西北的昆仑，山中有“开明兽”、“凤皇”等珍禽神兽，有不死树和掌握不死之药的巫彭等仙人。除此之外，《山海经》里还记载了数以百计的神仙世界以及中国上古传说中众多的神仙和帝王，如黄帝、女娲、炎帝、少昊、颛顼、帝尧、帝舜、帝丹朱、帝禹等中华民族所崇敬的民族祖先。

《列子》书中更加引申庄子对“仙人”、“真人”、“至人”之赞美，进一步描绘仙境之美妙与神秘。《列子·汤问》说：渤海之东很远的地方有一大壑，名曰“归墟”，其中有五座山，一曰“岱舆”，二曰“员峤”，三曰“方壶”，四曰“瀛洲”，五曰“蓬莱”。仙人居于“归墟”的五座大山上，“其山高下周旋三万里，其顶平处九千里，山之中间相去七万里，以为邻居焉。其上台观皆金玉，其上禽兽皆纯缟，珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人，皆仙圣之种，一日一夕，飞相往来者，不可数焉”。又说在北海之北很远很远的地方，有一“终北”之国，无风雨霜露，不生鸟兽鱼虫木；国中有一座“壶领”之山，顶有一滋穴，有泉水涌出各种神瀵，香过兰椒，味过瀵醪醴，分四股流遍全国；人们“不竞不争”、“不骄不忌”、“不媒不聘”、“不耕不稼”、“不织不农”、“不夭不病”，整日相携歌唱，饥倦则饮神瀵，经旬才醒。

《列子·黄帝》更用描述梦游的方式，勾勒出一个“华胥氏之国”。说那里“国无师长”，“民无嗜欲”，人们“无夭殇”、“无爱憎”、“无利害”、“无所畏忌”，“乘空如履实，寝虚若处床”，“美恶不滑其心，山谷不踬其步”。又说，在“海谷洲”中有“列姑射山”，山上是神仙居住的地方，“吸风饮露，不食五谷”。《列子·周穆王》中说，天上有一个“化人之宫”，“构以金银，络以珠玉”，“耳目所观听，鼻口所纳尝，皆非人间之有”。

及至汉代刘向，更将散见于早期诸家著作中的有关古代神仙事迹和他所闻之神仙事迹搜罗起来，整理成书，名曰《列仙传》。这是中国流传下来的第一部神仙人物传记著作，记录了上古三代至西汉成帝时神仙七十人。如此大量的神话传说，足见当时社会上神仙思想流传之盛。

据《史记·封禅书》载：战国时，燕齐滨海一带的方士，即造说海中有蓬莱、方丈、瀛洲三神山及仙人和不死仙药。书云：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在渤海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。”及至秦始皇一统天下，又遣童男童女入海求之。其时寻仙热的鼓吹者，都是扬言服食不死方药可以长生不老、肉身成仙的方士。他们鼓动王者寻药访仙并不是单纯出于政治目的。实际上，在当时神仙思潮泛滥的社会背景下，人人皆信而向往之。而方士就是其中受影响最深、信念最坚定、行动最彻底的一支。

这种社会风气的形成自然有其社会政治及经济上的原因，它反映了处于低生产力水平下的人们对美好生活的憧憬和渴望超越现实社会及自我的心态。囿于原始道教时期的神学理论，人们对神仙的向往和追求只能通过四处寻找和追索的方式来表达。但是，这毕竟已经在很大程度上提供了宫观神仙信仰的雏形，而当时的方士就是后世道士的前身。

第二节 道教宫观的神仙信仰

道教宫观的神仙信仰是以崇拜有形象的神仙为其信仰特色的。但是道教宫观的神仙信仰在发展过程中出现过一个比较奇特的现象，即早期道教的靖、治、庐等专门的宗教活动场所，虽然以神仙信仰为内核，但是里面并没有供奉道教神仙像。早期道教经典《老子想尔注》中就批判了当时社会上出现的偶像崇拜现象：“今世间伪技，指形名道，令有服色、名字、状貌、长短，非也，悉邪伪耳。”《想尔注》认为：“道至尊，微而隐，无状貌、形象也；但可从其诫，不可见知也。”这一观点来自老子，是早期道教神学思想的重要特点。老子认为：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字曰‘道’”；“道常无名，朴”，“道隐无名”。可见，在老子的哲学里，“道”是无形、无名、无象的，是不可为常人知见的，所以也就无法用形象来表示。东汉曾在宫中立黄老、浮屠之祠，也未见有形象的记载。又据唐释法琳的《辨正论》卷六之自注说：“考梁陈齐魏之前，唯以瓠卢盛经，本无天尊形像。案任子《道论》及杜氏《幽求》并云：‘道无形质，盖阴阳之精也。’《陶隐居内传》云：‘在茅山中立佛道二堂，隔日朝礼。佛堂有像，道堂无像。’”

随着佛教的传入，佛教的造像绘画等信仰崇拜方式对道教的发展无疑是个很大的刺激和启发。再加上魏晋南北朝时佛道教斗争激烈，促使道教为寻求自身的生存和发展而不得不加强其宣教的手段。这是道教宫观出现神仙形象的外部要求。同时，自魏晋以后玄学流行，士大夫知识分子和封建帝王也参与其中，名流学者竞相谈玄说道成为当时的社会风尚。这促使了一批高水平的道教学者的诞生，如葛洪、寇谦之、陆修静、陶弘景等。葛洪的《抱朴子内篇》、《列仙传》，陶弘景的《真灵位业图》以及经寇谦之和陆修静改革后的新道教，使道教的教理教义、宗教仪式、教团组织日趋完善，从而给道教从“无形的神仙信仰”到“有形的神仙信仰”提供了理论和组织准备。

陈国符先生在其所著之《道藏源流考》附录二《道教形象考原》中说：“王淳《三教论》云：‘近世道士，取活无方，欲人归信，乃学佛教制作形象，假号天尊，及左右二真人，置之道堂，以凭衣食。宋陆修静亦为此形。’是（刘）宋代道教，已有形象。梁陶弘景所立道堂无像，是梁时道馆立像，尚未甚通行也。”《隋书·经籍志》中记载：北魏太武帝时，皇帝为寇谦之“于代都东南起坛宇……刻天尊及诸仙之像而供养焉”。这是正史中关于道教“有形的”神仙崇拜的最早的记载。又据玄嶷《甄正论》卷下云：“开辟以来，至于晋末，元无戴斑谷之冠，被黄彩之帔，立天尊之像，习灵宝之经，称为道士者矣。”《佛祖历代通载》卷十五中也记有“道本无形，形始于周魏”之说。可见，大约在南北朝时期，道教就开始了有形象的神仙信仰。同时，道教不供奉神仙画像的理论也得到了修正，为在宫观造像绘图和供奉提供了理论上的支持：“所以存真者系想圣容，故以丹青金碧摹图形象。”道教徒认为，用丹青金碧描绘神仙“圣容”，虔诚礼拜神仙“圣容”，可以“随心获福，果报差”，获得神仙庇护，并且达到修身养性，成仙得道的目的。自此以后，道教的神仙信仰就从无形象到了有形象，并且成为了宫观神仙信仰的重要内容。

道教宫观在神仙信仰的具体化和系统化方面也经历了一个逐步发展的过程。从早期道教的情况来看，专门的宗教活动场所的神仙信仰情况是很混乱的。最早的天师道、太平道，除自创一批神灵外，还网罗了中国古已有之的一批神灵，其后的上清派和灵宝派又各造了一大批神灵。这样一来，道教神灵包罗万象：新神、旧神杂陈，天神、地祇、人鬼和仙真众圣应有尽有，这些神灵来源各异，互不统属，纷然无序。这使当时的道教带有浓厚而杂乱的多神教色彩，并致使道教神仙信仰理论前后不一、互相抵牾，不利于其神学的进一步发展，也阻碍了道教的进一步传播。故南北朝后期，为了道教的传播与发展，一些高道试图重新整理道教神仙系统。如北周末道书《无上秘要》中的“道人名品”就做了这种尝试。它从“得道成仙”的视角，从下至上依其修炼之程度分为八个层次，即“得鬼官道人”、“得地仙道人”、“得地真道人”、“得九宫道人”、“得太清道人”、“得太极道人”，最上是“得上清道人”。另外还有南朝梁代道士陶弘景专门撰写了《真灵位业图》，以世俗朝班之品位，将道教信仰的天神地祇、人鬼和仙真圣众等庞大的神仙群，用七个等级组织排列起来。第一神仙阶位以“玉清元始天尊”为主神，第二神仙阶位以“玉晨玄皇大道君”为主神，第三神阶以“太极金阙帝君”为主神，第四神阶以“太清太上老君”为主神，第五神阶以“九官尚书”为主神，第六神阶以“右禁郎定录真君中茅君”为主神，第七神阶以管鬼魂的“酆都北阴大帝”为主神。在这七个主神之下，分别左、右位神仙，各将若干天神、仙真、地祇、人鬼置于其统治之下，从而构成一个等级分明的神仙谱系。《真灵位业图》最重要的一项成就就是使道教庞杂无序、漫无统属的神仙群初步系统化了。另一方面，它又从众多的神灵中抽出七个做主神，使之位于群神之上，这无疑是道教神学的一大进步。特别是它所安排的前四个主神，在很多方面已与后来道教所尊奉的最高神“三清”近似。但是无论是《无上秘要》的“道人名品”，还是《真灵位业图》，虽然彼此间有等级的区分，但由于没有突出一个至高无上的统率一切的最高神，所以在统属关系上仍没有一条清晰的主线。这与较高的神学要求显然还是有一定的距离的。

至唐，经过南北朝道教各个派别长期的协商与酝酿，才确立了道教的最高神“三清神”，即玉清境元始天尊、上清境灵宝天尊、太清境道德天尊，遂形成了道教宫观以“三清殿”为建筑中心的格局和以供奉“三清神”为主的神仙信仰，并一直保留至今。元始天尊在“三清”中地位最高，《历代神仙通鉴》中说：“元也，本也。始者，初也，先天之气也。”并称他为“主持天界之主”，在一切神仙之上。灵宝天尊是居于第二的尊神，《道藏》、《三洞珠囊》引《老君圣纪》称之为“太上大道君”，唐宋以后，以这个称呼较为普遍，也有书称之为“太上玉晨大道君”。而道德天尊，即太上老君，则是最后一位，但也是信仰最为普遍的一位。这位神仙由战国时的哲学家老子（李耳）演变而来。唐代皇室以李耳为始祖，不断提高太上老君的地位，其封号从“太上玄元皇帝”到“大圣祖玄元皇帝”、“圣祖大道玄元皇帝”、“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”，对其的尊崇已经到了无以复加的地步，大有独尊道德天尊之势。但是随着朝代的变化，道教依然保持了以“三清”为道教最高尊神的特征。在“三清”的关系上，道教认为“老君师太上玉晨大道君焉，大道君即元始天尊之弟子也”，将三清之间的关系视为师徒关系。当然，后来也有道教徒从道教“三一”哲学的角度来解释“三清”。认为“道生一，一生二，二生三，三生万物”。即从道产生出元始、灵宝、道德三天尊，一化为三。同时，又认为“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一”，即三者又还一。

供奉“三清”神是道教宫观的神仙信仰的主要特点，除此之外，对玉皇大帝的信仰是宫观神仙信仰的又一个特色。道教“三清神”有四个辅助神，称为四御，一是昊天至尊金阙玉皇上帝，即玉皇大帝，主持天道，总管天地人三界；二是承天效法后土皇地祇，执掌阴阳生育，大地山河万物，是四御中唯一的女神；三是紫微天皇上帝，也称“勾陈上宫南极天皇大帝”，主御群灵，执万神图；四是中天紫微北极大帝，执掌天地经纬，日月星辰，四时气候。其中玉皇大帝是四御中的最尊者，也是民间最有威望、最广为崇拜的一位道教神仙。其实，玉皇大帝的名号早在南朝中期就出现了，《真灵位业图》中即有“玉皇道君”和“高上玉皇”之名。但其名声的广为流传，是在宋代。宋代皇帝效仿唐室，利用道教神化赵氏，而这些神话多托言玉帝，故玉帝也不断得到皇帝的加封。宋真宗大中祥符八年，上玉皇大帝圣号为“太上开天执符御历含真体道玉皇大天帝”。宋徽宗政和六年，又上玉皇尊号为“太上开天执符御历含真体道昊天玉皇上帝”。对玉皇的信仰就这样建立了起来。民间对玉皇信仰的深度和广度甚至超过了对三清的信仰。因此，在道教的宫观里，除了三清殿，“玉皇阁”也是宫观的中心建筑之一。并且，道教将正月初九定为玉皇的生日，俗称“玉皇会”，宫观内道士和信众均要举办隆重的科仪和庆祝活动。当然，在道教神学里，三清仍然是道教的最高神，而玉皇为三清的辅佐神。

尽管上述两个特点是道教宫观神仙信仰的基本特点，但不同的宫观内的神仙信仰还是不尽相同，很难归纳出一个总的特点。因为首先，在地理空间有限的宫观内，不可能对所有的道教神仙进行崇拜。因为道教网罗的神仙实在太多，究竟有多少神仙至今也没有一个准确的数字。其次，道教教义丰富，流派众多，不同派别的宫观重点信仰的神仙也不一样。再加上道教向来广收并蓄，不同时代的社会、政治或文化因素也会影响到当地宫观的神仙崇拜。各个宫观究竟供奉着多少神仙、哪些神仙，至今无人能够给出一个准确信息。因此，我们只能对宫观内崇拜的神仙进行一个大致的分类：

（1）天神信仰。顾名思义，就是信仰天界之神。天神包括三清四御、东王公、西王母、斗姆、雷部诸神、真武大帝、长生大帝等。许多大型宫观如北京白云观、成都青羊宫等就以天神信仰为主。

（2）地祇信仰。我们将那些与土地相关的神灵都归属地祇。如社稷、五岳、四渎、碧霞元君、城隍、土地等。这些一般都在一定地域内有专门宫观供奉，宫观有大有小。各地的土地庙就一般都较小。但是明清时期如北京的东岳庙、泰山的碧霞元君殿以及五岳神观等则规模宏大。

（3）人神信仰。人神指那些对自己民族有功的圣人英杰。如三皇五帝、嫘祖、妈祖、药王、二郎神、岳飞、赵公明等。在这些神仙影响特别深远的地区，一般有专门的宫观供奉。如四川都江堰市的二王庙，就专门祭祀战国时秦国太守李冰父子，以纪念他们修建都江堰的治水功绩。

（4）仙真信仰。仙真一般是指古代传说中的仙人和道教历史上修炼成仙的道士等。如八仙、广成子、赤松子、宁封子、容成公、彭祖、张三丰、三茅真君、萨真人等。这些仙真如果不是专门的宫观供奉的话，则一般出现在大型宫观的主轴线上的主殿或东西两侧的配殿中。

（5）民俗信仰。这类神仙信仰一般来自民间传说或民间风俗。包括酆都大帝、门神等。民俗信仰带有较浓的地方色彩，与各地的风俗紧密结合。

综合以上分析，我们可以发现，道教宫观的神仙信仰反映出一些特征，具体表现为：

第一，由于道教历史上内部和外部条件的种种制约，始终未能形成一个单一至上、主宰一切的最高神，而是一分为三、合三为一的“三清”神。他既不同于佛教的最高信仰对象佛陀，也不同于基督教三位一体的上帝。尤其是与后者相比，由于都包含有“三”和“一”的因素，有学者甚至据此将三清神定义为三位一体的神。但实质上两者是有明显区别的。一个基本的区别是圣父、圣子、圣灵三者的关系是“他们共享同一神圣本质，具有平等的地位，而且与上帝同属永恒”；而元始、灵宝、道德三天尊虽然也同出于“道”，但他们的关系是师徒关系，地位并不平等，甚至在历史上出现过人为地提高某个神的地位的事情。因此，他们并非同一概念。“三清神”是道教神仙信仰的独特之处，许多著名的宫观都设立有三清殿。

第二，道教神灵来源广泛，既有远古社会自然崇拜的对象，也有从万物有灵观念演变发展而来的精灵，甚至来源于一些文学作品，天、地、人、动物、植物等都可以成为崇拜的偶像。这样的神仙信仰谱系虽嫌庞杂和混乱，但是他们都被统领在至高的“三清”神下面，这使道教兼有一神教的特征和多神信仰的特点。

第三，道教宫观的神仙信仰体现了道教乃至中国文化宽容博大的胸怀。它融合了中国儒、佛二教与诸多的民间信仰，将它们统一在道教的神系中。如果将这点和道教在各地各民族的广泛的地域传播性结合起来看，则可以发现，其体现了中华文化自身的融合性和包容性。

第四，道教宫观的神仙信仰充满了人情味。道教宫观不仅是道士修炼和祀神的场所，同时也是道教和世俗社会联系的纽带。所以，宫观的神仙信仰受民俗风尚影响最大。如在民间广受崇拜声望最高的玉皇大帝，不仅有夫人儿女，而且许多民间传说都将他描绘得极富人情味。东岳大帝、张天师等也都有自己的配偶和大家庭。还有许多女神自称天妃、夫人等。除此之外，还有许多人神交通的宗教节日演变成了人人欢娱的民俗节庆，这将在道教庙会一章中论述，此不赘。

第三节 道教宫观的斋醮科仪

斋醮仪式是宫观神仙信仰的另一个重要的表达方式。斋醮是道教仪式的总称。最早，斋醮并不是一个词，而是两个词。《说文解字》中说“斋，戒洁也”，其本义是洁净、斋戒。先秦时代，古人在祭祀前通常要沐浴更衣，不饮酒、不吃荤，清心洁身，禁绝房事，必须清洁身心，整齐精神以示诚敬。《礼记·曲礼上》云：“斋戒以告鬼神。”《礼记·祭统》云：“斋之言齐也，齐不齐以致齐者也”，“斋者，精明之至也，然后可以交于神明也”。道教继承了这些思想。认为“斋者，齐也，齐整三业。外则不染尘垢，内则五藏清虚，降真致神，与道合真”。《太上太真科》说：“能摄身者，端供不扰；能摄口者，默识密明；能摄心者，神与道合。”醮，《说文解字》中有两层含义，一是古代冠、娶之礼；一是祭。战国宋玉《高唐赋》中写道：“进纯牺，祷璇室，醮诸神，礼太一。”这里的醮诸神就是祭诸神的意思。道教《正一威仪经》说：“醮者，祈天地神灵之享也。”唐代杜光庭认为“醮者，祭之别名也”。宋蒋叔舆说：“烧香行道，忏罪谢愆则谓之斋，诞真降圣，乞恩请福则谓之醮。斋醮仪轨，不得而同。”可见，斋以洁净禁戒为主，而醮是以祭神为义。

但是，斋、醮仪轨并非完全不相干。从唐宋开始，斋、醮便不再有严格的区分。唐代杜光庭制定科仪，将斋与醮同坛举行，认为“后世道家设醮而谓之斋”，斋、醮的分别渐渐缩小。其《道门科范大全集》里面收录的斋、醮仪式，有区别也有共同之处。如醮仪中有三献茶、酒的程序，斋仪中则无。但斋、醮程序中又都包含了发炉、复炉、宣词、礼方、存神、烧香等共同的仪式。明洪武七年（1374），朱元璋敕命礼部会僧道拟定释、道科仪格式，颁布天下遵行。其中道教科仪格式由道士宋宗真、赵允中等编成，称为《大明玄教立成斋醮仪》，正式将道教“斋醮”并称。至此，斋醮合二为一，成为道教祭祀祈祷仪式特有的名称。

斋醮仪式的具体形成与陆修静的“九斋十二法”关系密切，该科仪格式被后世视为斋醮之范本，这在前文宫观的历史部分已有所涉及，此不赘。中唐张万福在陆修静的九斋十二法基础上再加撰集，典式渐详，后经杜光庭的编校，道教斋醮形成了完备的格式。道教斋醮仪式种类繁多，仅《道藏》中收录的杜光庭编撰的斋醮科仪就有《太上黄箓斋仪》、《无上黄箓大斋立成仪》、《太上正一阅箓仪》、《太上三五正一盟威阅箓醮仪》等14种。宋元明清还有增加。关于不同的斋醮科仪，已有专著论述，兹无意重复，仅就斋醮过程中涉及人神交通一些重要概念做一考察。

设坛。设坛是斋醮开始时非常重要的一道程序。所谓设坛，就是选择一个适当的处所建立一个人神沟通的特殊场所。道教斋醮法坛源于先秦时候的祭坛。《国语·楚语下》云：“坛场之所，上下之神。”据《无上秘要》记载：授洞神三皇仪，要设立“宿露坛”。可见早期道教的法坛是在露天设立的，后来才逐渐变为殿内设坛。《无上玄元三天玉堂大法》中说：“建坛立靖，当择无尸冢及烧骨去处，不在高堂广宇。凡在市朝，则择宽静街衢，苟近闹市，尤宜择净处建坛。”《灵宝领教济度金书》中说：建坛的理想处所应是“名山洞府，形胜福地，有宫观祠宇、神异灵迹去处，与坟墓市井相远”。唐代张万福也认为，“凡设座得名山洞穴是佳，不然即幽闲虚寂，亦可施置”。随着道教宫观的建立发展和成熟，这些“法彼上天”的“灵观”“仙居”就自然成为斋醮建坛的最理想场所。

不同类型的斋醮科仪，筑有不同规模的坛式。古代常见的坛式有：灵宝坛、玄枢坛、皇坛、星坛、虚皇坛、灵宝黄箓斋坛、灵宝炼度坛等。《上清灵宝大法》对斋坛有个简要的描述：“或垒以宝砖，或砌以文石，或竹木暂结，或筑土创为，务合规矩，以崇朝奏之礼。或露三光之下，以达至诚；或以天宝之台，取法上境，建斋行道以为先。于中列太上三尊之象，如朝会玉京山也。坛上下四重栏楯，天门地户飞桥等，务在精好。纂作瑞莲之状，或八十一、或七十二、或六十四，随坛广狭，设之竹木，为之束茅，表像亦可，为延真之所也。”可见，坛台可用砖、石、土、竹、木等材料建成。坛台一般为三级（也有五级），每级都代表不同的神仙圣真，并供奉各级神仙。位置越上、越居中，则神仙级别越高。这里且以皇坛的具体建筑格局来说明坛的设立方法。皇坛分三级，上级立虚皇玉京山天宝华台，供天宝、灵宝、神宝三宝帝师。左列建天真命魔之幢以消魔，右列建狮子辟邪之节以去邪。左右各设通真达灵之符，以降召仙真神灵；中设三晨之符，以通万气，辟出妖氛。坛的东西南北分置四方诸神——青龙、白虎、朱雀、玄武之幡符。中级坛按东、南、西、北和东北、东南、西北、西南方位各设八个门，每个门按其方位所代表的意义不同而功用不同。如正南方属火属阳，则设纯阳煜赫之门，正东方属木主生发，则设青华始生之门，此外还有玉虚通真之门、镇静自然之门、纯和刚阳之门、坤顺金和之门、清冷玄一之门、刚明皓华之门。下级则按十二地支列十二气：玄天郁初之气，北元自然之气，辟非荡邪之气，始青茂元之气，黄灵高玄之气，镇静灵宁之气，炎真下明之气，中一凝真之气，厚和肃明之气，刚坚素和之气，真元养灵之气，返阴回真之气。可见，法坛的象征意义是很明显的：它法天象地，分布日月星辰、列斗环星、九宫八卦、十方三界，和合阴阳，以凡阳之地变为金阙瑶阶。这样，法坛就构建了另一个由神圣时空架构起来的神仙世界，将大宇宙浓缩为小宇宙，道士登坛临台，步罡踏斗，焚香祈祷，朝礼万神，与神交通。

道教影响最大、传承时间最久的坛场为正一、上清、灵宝三大道派的宗坛，都有上千年的历史。他们分别设于龙虎山、茅山和阁皂山。全真道最具影响的是北京白云观的混元宗坛，迄今也有七百多年历史。

符。符又称“法符”、“道符”、“神符”、“天符”。道教是以法术见长的宗教。而符箓是道教最重要的法术手段之一。斋醮法坛的布置离不开符，斋醮中道士涤荡邪恶、招御神灵也要使用符。符原来为古代调动军队、代表一定权位的信物。汉代巫师、方士已开始将符画在桃木上，谓之可以召劾鬼神镇压精怪。这种符甚至流传到了汉代民间社会，“以桃印长六寸、方三寸，五色书文如法，以施门户”。《抱朴子内篇·登涉》说：“以丹书桃木上，大书其文字，令弥满板上，以着门户上，及四方四隅，及所到侧要处，去所住处，辟山精鬼魅。户内梁柱，皆可施安。”说明东晋道士仍通行用桃符驱邪。灵宝五符是早期道教的符书，在道教史上甚有影响。它代表东、南、西、北、中五方之气，且顺次相生。谓每当运终劫至，可佩之以渡劫。古灵宝派将之视为根本经典。“《灵宝上序》及撰出服御之文，皆蝌蚪古书，字不可解，一一寻其波流，皆出乎《五符》之上也。”它们也影响到后来陆续出现的其他“符命”之作，而且其五方符命为每方之炁所化且次第相生的思想，成为道教中的重要观念。道教的符，强调其为天真云气自然结成，故能与神灵契合，通天达地，召劾神灵，安镇五方，正所谓“符者，上天之合契也，群真随符摄召下降”。唐代孟安排也说：“神符者，明一切万物莫不以精气为用。故二仪三景皆以精炁行乎其中，万物既有，亦以精炁行乎其中也。是则五行六物莫不有精炁也。以道之精炁布之简墨，会物之精炁，以却邪伪，辅助真教，召会群灵，制御生死，保持劫运，安镇五方。”道教符的种类很多，依托尊神或传授祖师命名的有老君符、天师符等；按符所使用的对象分，有治病、镇妖、杀鬼、护身、召风、唤雨、起雷、祈晴、驱蝗等符；按道法科范所言，凡立坛、召将、投简、树幡、上香、进表等诸环节均有专门制作的符箓。符的主要成分为符字。“凡一切符文皆有文字，但人不解识之。”道教符字模仿自然星云之势，似文非文，似画非画，走笔曲折盘迂、飘渺超逸，正因为如此，符字还有“云篆”的雅号。制作道符有一定的格式，但是这并非是道符的主要特点。书写道符强调人与炁合，心与符一，符与心具，用自己的精气来感应所要画之符的精气，并不完全依葫芦画瓢，形成了一种独特的宗教气质和美学神韵。斋醮是与神交通的仪式，因此符是必不可少的。《灵宝玉鉴》和《灵宝领教济度经书》中记载了斋醮仪式中使用的各种符：如醮坛四周立幡所需要的各种幡符，醮坛所设门户上的门符，照彻幽暗，破狱度人的灯符等。不同的斋醮使用的符不尽相同，但幡符、门符、灯符在斋醮中却是必须使用的。

咒。咒是世界各民族都曾出现过的巫术现象。其用法一般是命令某种存在物，或改变其状态，或激发其功能使之为己服务。道教的咒语是颂神、制邪、差神、御鬼之文，是道教使用最为广泛的秘语。《海琼白真人语录》卷一云：“元长问曰：法中念咒如何？答曰：咒者，祝之义也。夫祝之意，欲以达乎天地神明，果尔，则世间善恶之祝在在报应耳……咒之意义贵乎心存目想，则号召将吏，如神明在前。”咒在很早的时候就大量流行于民间。道教同样继承和发展了咒语，认为咒乃天神所颁，得之者可御使鬼神。《后汉书·襄楷传》引《太平经》说：“天上有常神圣要语，时下授人以言，用使神吏应气而往来也。人众得之，谓神咒也。”道教认为咒语具有巨大的威力。《太上正一咒鬼经》中说：“咒金金自销，咒木木自折，咒水水自竭，咒火火自灭，咒山山自崩，咒石石自裂，咒神神自缚，咒鬼鬼自杀，咒祷祷自断，咒痈痈自决，咒毒足自散，咒诅诅自灭。”咒所以被称为秘法原因有二：其一，道教认为咒威力巨大，不能轻易传授或使用，所以传授和运用都被视为秘法；其二，一些咒语受到佛教的影响，运用了汉语中找不到的字或词，被称为密咒。但是除此之外，大部分咒语的内容都比较清晰，结构也很固定。开始一般多称颂神明及赞其威严，接着就是乞请或命令的内容，结束语常用“急急如律令”。例如斋醮中焚灯符的时候，法师要念如下的咒：“天尊救群迷，超度离八难。庆会人道中，五苦一齐并。永灭三途津，焕轮发周范。希夷守常真，浩劫无期限。急急如律令！”“急急如律令”中的“如律令”系沿用了汉代官府文书格式，意思是下级认真执行上级命令不得违反，有必须执行的意味在里面，包含着绝对的权威。这正是道教所追求的咒的功效和特色。斋醮开始时，一般要先念《卫灵咒》或《金光神咒》以求卫护心神、驱邪除魔。用符时要念《发符咒》，召合时要念《召将咒》，上香时要念《上香咒》，步罡踏斗时要念《步罡咒》。咒还可以与符一起使用，称为“符咒”，作为镇贴之用。

步罡踏斗。步罡踏斗是道教禁术的一种，是斋醮中礼拜星斗召请神灵时的仪式。它又被称为“步天罡”、“步纲蹑纪”。因其行步称为禹步，故有时也叫禹步。罡，即天罡，原意是北斗杓最末一颗星，北斗指向最具体的一点，就是罡。步罡，有随斗运转的意思。严格的做法是在行步前推算天罡的位置来定方位。斗，即北斗。踏斗，即指步伐轨迹有如斗状。步罡踏斗的方法据说最早源于大禹：传说大禹治水时，“届南海之滨，见乌禁咒，能令大石翻动。此乌禁时，常做是步。禹遂模写其行，令之入术。自兹以往，术无不验。因禹做之，故曰禹步”。后来道教禹步的发展都是在这个基础之上：“末世以来，好道者众，求者蜂起，推演百端。汉淮南王刘安已降，乃有王子年撰集之文，沙门惠宗修纂之句，触类长之，便成九十余种。”按葛洪记载的禹步为：“禹步法，前举左，右过左，左就右。次举右，左过右，右就左。禹步法，前举左，右过左，左就右。如此三步，当满二丈一尺，后有九迹。”可见其基本步伐还是直行，还没有和北斗崇拜结合起来。后来道教崇拜日月星辰，称北斗七星为七元解厄星君，谓之礼拜者可消灾解厄，保命延生。因此，禹步与北斗七星的形状联系起来，并且加上了阴阳八卦的内容：“三步九迹，迹成坎、离卦。”这样，禹步的内容就丰富起来了。三步九迹，象征着三元九星，三极九宫。具体的做法是：道士在法坛上十尺来大小的面积铺设罡单，作为九重之天。高功登云靴，凝身中之精气神三元，足随道曲，沉思九天，按斗宿之象，九宫八卦之图步之，踩于北斗九星之上，置身三极九宫之中，如在天界行走，可以神飞九天，送达章奏，禁治鬼神。所以，步罡踏斗的宗教意义，实则是将现世的空间转化为神仙空间。

事实上，无论是坛、咒、符，还是步罡踏斗，对不信道教的人而言，不管仪式如何复杂、宗教解释如何详尽，凡俗之物仍是凡俗之物，并没有任何改变，一切不过是一种想象。但是，对于道士和信众而言，区别真身和假身既不可能也无必要。他们需要这种方式，用以唤醒他们对那不可临现的神仙和神仙世界的感情。这是在宗教语境下的场景的转换，人神交通正是建立在这样的基础之上的。

第四节 个案分析：神仙信仰三部曲——泰山的神仙崇拜

在我国著名的“三山五岳”中，泰山为“五岳之尊”，素有“天下第一名山”的美誉。泰山在道教信仰中占有重要的地位。泰山上宫观林立。从中路上山，一路上有王母殿、药王殿、七真殿、蓬莱阁、悦仙亭、关帝庙、红门宫、万仙楼、元君楼、斗姆宫、碧霞祠、玉皇观等。泰山的道教宫观神仙信仰非常典型：神灵来源广泛，既有远古社会自然崇拜的对象，也有从万物有灵观念演变而来的精灵；既有封建帝王参与的封禅大祀，也有自民间兴起的神仙崇拜；既有威严的山神东岳大帝，也有慈祥的女神碧霞元君。泰山的道教宫观在神仙信仰上体现着民间与正统相互交织、互相影响的格局，集中生动地体现着道教宫观神仙信仰发生、演变的特点。下面对泰山主要的两个宫观“岱庙”和“碧霞元君祠”供奉的神仙做一简要探讨。

一、神仙之说与封禅

泰山的神仙崇拜最早是受到上古时代产生的山川有神观念的影响。而其道教的神仙崇拜则与战国至秦汉以后流行的神仙之说分不开。据《史记》记载：战国时，燕齐海滨一带的方士即造说海外三山有“仙人”及“不死之药”。而泰山正位于战国时候的齐国境内，齐国之地可谓神仙之说和神仙方士的发源地。齐国南靠泰山，北临渤海，自然环境为方士制造神仙之说提供了必不可少的条件。山岳高大雄伟，海洋幽深莫测，此二者都难于攀登、难于接近，并且山岳和海洋中常常出现的一些云气蒸腾和风云变幻的自然现象，容易使人感到惊讶和迷惑。因此，齐国民间很早就开始祭祀鬼神，巫风盛行。《战国策·齐策》云：“田骈言，邻人之女设为不嫁。”不嫁女儿的用意何在？我们在《汉书·地理志》中得到答案：齐襄公“令国中民家长女不得嫁，名曰巫儿，为家主祠”。这个解释在《公羊传·哀公元年》中也可得到佐证：“齐俗，妇人首祭。”正是这种自然环境和民间习俗为泰山神仙信仰的产生提供了良好的土壤。

《史记·封禅书》云：“自齐威、宣之时，驺子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。”公元前219年，秦始皇东巡郡县，效古帝王祭祀泰山、梁父，行封禅典礼。刻石立碑，歌功颂德，表示其“天命以为王，使理群生，告太平于天，报群神之功”。其后，崇信方仙道的汉武帝听信方士李少君的说法：“祠灶则致物，致物而丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。”公元前110年，汉武帝率封禅大军行自云阳，北历上郡、西河、五原，出长城，北登单天台，至朔方，临北河。先祭华山、嵩山，又东巡，夏四月封泰山。

察看两位皇帝封泰山梁父的举动，我们发现，泰山从远古流传下来的带有自然山岳崇拜的神性，经过燕齐方士的吹捧，神仙之说的加工，在皇帝的封禅行为中产生一种聚焦，而过渡到正统化和政治化的山岳崇拜阶段。泰山的神性得到了大大的提高，而成为五岳之首。同时，我们也发现，泰山在这个阶段还没有形成清晰的泰山神的观念。泰山的神性主要体现在山高可通神灵、山高可迎奉神灵上。《史记·封禅书》张守节《正义》云：“此泰山上筑土为坛以祭天，报天之功，故曰封。此泰山下小山上除地，报地之功，故曰禅。”可见，封禅是上祭天、下祀地的一种祭祀形式。那封禅祭祀天地的意义何在呢？《白虎通义·封禅》中说：“升封泰山者何？教（报）告之义也。”因此，因泰山之高，以高告高，实质上的意义是泰山高可与天相通，故封。《汉武帝内传》中的一段话可以作为上述观点的佐证：武帝登封岱顶，西王母与上元夫人自天而降，传给他驱邪护身的《五岳真形图》。可见，这个时期泰山的神具有“泛神”的性质，这正表现出在神仙之说影响下的神仙信仰特点。但是，同样我们也在封禅的行为中发现帝王封禅的真正动机，一在于求天告地，另一个更实际的动机则是在于求神遇仙求长生。这已在本章第一节有详细论述，此略。因此，封禅在某种程度上是神仙之说的产物，这为以后帝王对泰山神的高规格待遇埋下了伏笔。果然，随着道教的产生和发展，当唐朝、宋朝的皇帝封泰山时，泰山神的神格逐渐明显，泰山神得到朝廷的不断加封。元明清时虽然没有皇帝再行封禅大典，但依然常常拜祭泰山神，形成了东岳大帝的崇拜。

二、东岳大帝崇拜与岱庙

泰山为五岳之首，因其地处东靠海，而被称为东岳。东岳泰山之神，号称“东岳大帝”。为祭祀东岳大帝，历代皇帝都在泰山大兴东岳大帝庙。东岳大帝庙，即岱庙。岱庙又称岱宗庙、泰庙，是道教宫观建筑中规格最高的庙宇，素有“神府仙闾第一家”的美称。唐代，岱岳观是泰山神崇拜活动的中心，也是当时规模最大的道教宫观。宋代在唐代岱岳观的基础上还有扩建。现在泰山最大的古建筑群岱庙，也是宋宣和四年（1122）在原岱庙的基础上重修扩建，“凡为殿、寝、堂、阁、门、亭、库、馆、楼、观、廊、庑合八百一十有三楹”。泰山的东岳大帝庙原有上、中、下三处，上庙、中庙已毁，现仅存下庙即岱庙。岱庙是位于泰山南麓，总面积9.6万平方米，是泰山神东岳大帝之“灵宅”，历代帝王的封禅和对东岳大帝的祭祀均在此举行。

对东岳大帝的崇拜，应出现在封禅之前。《尚书·舜典》就记载：“岁二月，东巡守，至于岱宗，柴，望秩于山川。”所谓柴，即燔柴，为祭祀之意。但秦汉时代这种单纯的泰山神的祭祀被隐藏在封禅的光芒下。直到道教逐渐将远古流传的各路神仙一一纳入自己的神仙谱系中，统治者纷纷接受道教时，泰山神才又浮出水面，封禅和祭祀泰山神才结合起来，逐渐形成了清晰的神格，从而为道教中的一位举足轻重的神仙。

早在晋代葛洪的《抱朴子》所列炼丹名山中，泰山就已榜上有名了，泰山神也在道教神学的加工下逐渐清晰。葛洪在《抱朴子》中云：“山无大小，皆有神灵。山大则神大，山小即神小也。”唐代杜光庭编写的《洞天福地岳渎名山记》，五岳均在其中，泰山从此又晋升为道教名山。《洞玄灵宝五岳古本真形图》云：“乾坤之内五岳者谓之神”，“东岳泰山君，领群神五千九百人，主治死生，百鬼之主帅也，血食庙祀宗伯也。俗世所奉鬼祠邪精之神而死者，皆归泰山受罪考焉”。“泰山君服青袍，戴苍碧七称之冠，佩通阳太明之印，乘青龙，从群官来迎子。”明朝的《岱史》列举了历史上对泰山神的描述：“《五岳记》曰：‘东岳泰山岳神天齐王，领仙官仙女九万人。’……《福地记》曰：‘泰山洞天周围三千里，鬼神之府。’《列仙传》曰：‘岱宗石室中上下悬绝，其中金床玉几。’《尸子》曰：‘泰山之中有神阿阁。’《博物志》曰：‘泰山一曰天孙，言为天帝之孙也，主召人魂魄，东方万物始成，知人生命之长短。’《道经》曰：‘五岳之神分掌世界人物，各有攸属，岱泰山乃天帝之孙，群灵之府，主世界人民官职生死贵贱等事。’”

一方面，泰山神在道教神学体系里得到了提升；另一方面，封建政府也逐渐接受道教为正统，尤其是唐朝，道教被尊奉为国教。唐代有两位皇帝——高宗和玄宗均在泰山封禅，尤其是公元725年的玄宗泰山封禅，封禅仪典和内容均改革一新，充分体现了封禅和祭祀泰山神的统一。玄宗在岱顶筑坛，祀昊天上帝，即东岳大帝，高祖配祭祀，皇帝正式封泰山神为“天齐王”。其后，公元1008年，宋真宗封禅，晋加泰山神“天齐仁圣帝”，泰山神正式被称“圣帝”。自此以后的诸朝皇帝便再也没有封禅，但是对泰山神的崇拜却没有中断过。公元1291年，泰山神又被元世祖加封为“天齐大生仁圣帝”。清康熙三年（1684），康熙帝登祭泰山东岳大帝，行三拜九叩之大礼。乾隆帝首谒泰山神时，也在岱庙举行隆重的三献典礼。但清代以后，随着道教的衰落，以皇室祭祀为主的东岳大帝信仰也逐渐衰落，代之而起的是泰山女神“碧霞元君”信仰。

三、碧霞元君崇拜

如果说泰山的东岳大帝崇拜是历代帝王一次次巡狩、封禅、告祭和在道教的催化下而成就的神仙信仰，那么碧霞元君就是依靠民间的信仰而超凡入圣的，在她身上更多地体现着道教神仙信仰中的平民意识。

泰山碧霞元君祠专祀碧霞元君。碧霞元君是泰山上一位声名远扬的道教神仙，俗称泰山娘娘、泰山圣母、泰山奶奶，被道教尊为“天仙玉女碧霞元君”。关于碧霞元君的来历，大致有三种说法。

（1）黄帝之玉女说。《岱史》、《王之纲玉女传》中云：“玉女者，天仙神女也，黄帝时始见，汉明帝时再现焉。按《玉女考》、李谔《瑶池记》云：黄帝尝建岱岳观，遣七女云冠羽衣焚修以游洗昆真人玉女，盖七女中之一，其修而得道者。”《古今图书集成》和王思任的《泰山记》中也有相似的记述。

（2）民间女子修道而成说。《岱史》之“玉女卷”云：“汉明帝时，西牛国孙宁府奉符县善事石守道，妻金氏，中元七年甲子四月十八日子时生女名玉叶，貌端而性颖，三岁解人伦，七岁辙闻法。尝礼西王母，十四岁忽感母教，欲入山，得曹仙长指入天空山黄花洞修焉，天空盖泰山洞，即石屋处也，三年丹就，元精发而光显，遂依于泰山焉。”

（3）东岳大帝之女说。《岱史》、《高海玉女考略》中云：“泰山玉女神显灵于天下，其来尚矣。世传为东岳女。”虽然文章本身对此持否定态度，但是也从一个侧面反映出这一说法在民间的流行。另外，《帝京景物略》中也有类似说法：“按《稗记》，元君者，汉时人圣帝前有石琢金童玉女。至五代殿圮像仆。童泐尽，女沦于池。宋真宗东封，还次御帐，涤手池内，一石人浮出水面，出而涤之，玉女也。命有司建祠安奉之，号为圣帝玉女，封天仙玉女碧霞元君。”而在道教的神仙谱系中，碧霞元君则“受玉帝之命，位证天仙，统摄岳府神兵，照察人间善恶”。以上诸多说法，无法考其真伪。但是，当宋真宗用白玉重雕玉女神像，敕建“昭真祠”，遣使祭祀，号之为“圣帝之女”，封“天仙玉女碧霞元君”时，碧霞元君的信仰迅速蔓延全国。明朝时，“昭真祠”又更名为“灵应宫”，后又扩建，增大规模，为“碧霞宫”。清代，碧霞元君信仰甚至超过了东岳大帝的信仰。清韩锡胙《元君记》中云：“统古今天上神祇，首东岳。东岳之祀事之盛，首碧霞元君……自京师以南，河淮以北，男妇日千万人，奉牲牢币喃喃泥首下。”可见其信仰之盛。

考察碧霞元君道教女神信仰的特点，主要有以下两点：

第一，具有浓厚的民间信仰特点。碧霞元君与东岳大帝的信仰不同，碧霞元君信仰主要以民间信仰活动为主，而帝王的信仰和祭祀活动不过是起了推波助澜的作用。在关于碧霞元君的三个来历中，“民女修道而成”的传说就表明了一种平民意识，平民百姓也可升入仙界，这是道教的神仙观，也是道教对现实世界人们生活欲望的最大限度的肯定。所以，碧霞元君信仰拥有广泛的群众基础。这也可以解释为什么当东岳大帝失势的时候，碧霞元君信仰却始终没有减弱的原因。

第二，体现出女性崇拜的特色。泰山地处东方，“岱宗，东方万物始交代之处”，因此，所谓岱者，代也，万物生长交替之意也。作为泰山的女神，成为掌管妇女生育的神而受到崇拜再自然不过。随着信仰的扩大和发展，碧霞元君崇拜又不仅仅局限在单一的生育崇拜上。罗香林在《碧霞元君》一文中说：“碧霞元君最初只是被认为能管理妇女问题，所以士大夫中没有去注意。后来奉祀的人渐渐杂了多了，声名渐渐远了，于是她的职能，也就由香客意识的转变，而一天天扩大，到了现在，差不多一切人间的祸福都能管了。”《东岳碧霞宫碑》铭记：“元君能为众生造福如其愿。贫者愿富，疾者愿安，耕者愿岁，贾者愿息，祈生者愿年，未子者愿嗣，子为亲愿，弟为兄愿，亲戚交厚，靡不交相愿，而神亦靡诚弗应。”作为女性神仙，虽然道教正统神学对碧霞元君的定位并没有带上女性特有的性格，但在信仰中，碧霞元君最大的特点就是体现出了女性特有的善良、仁慈、美丽与祥和，而且和蔼可亲、乐善好施。这从民间对她泰山娘娘或泰山奶奶的称呼上就可以看出。清光绪十二年（1886）《万善同归》铭中说：“竭诚于元君前者，元君即如其意佑之，惟慈故也，其灵应何昭昭也。”碧霞元君如慈母般的形象，千百年来一直受到百姓的尊崇与爱戴。这也是道教女神信仰的主要特点。

当然，在泰山还有很多能代表道教神仙信仰的宫观神仙崇拜。囿于篇幅不一一探讨。值得说明的是，在泰山这样一座道教神仙信仰占据优势的山岳中，至今还保存着两座特殊的宫观——红天门、斗姆宫，里面佛道神像并存，可谓别具风韵。这是历史上佛教、道教互相影响互相斗争又互相融合的事例，也反映出道教神仙信仰极大的包容性。

第三章 道教宫观文化的主体——道士

道士是道教宫观文化重要的构成要素，是宫观文化的直接缔造者和能动因素。道教的宫观文化正是在道士的建设中展现出来的。同时，道士本身也是宫观文化的重要组成部分。

关于道士的定义，有狭义和广义两种。从狭义上说，道士是奉道且在宫观里担任一定职分的神职人员，如全真道的道士。从广义上说，所谓道士，是指信奉“道”，且举行过一定的入道仪式的修道人。他们并不一定在宫观内担任职务，道士的称呼仅仅是表明其信奉道和修道的身份，如历史上一些曾授箓的皇帝公主等。由于本书以道教宫观为主要研究对象，所以本章所讨论的也主要是在宫观内的道士。但广义与狭义并不是截然相对和分离，“奉道”是他们本质上相同的地方，他们在道教的发展史上有着宗教的、历史的和文化上的渊源和发展的连贯性。因此对他们在文中没有刻意加以区别。这是需要加以说明的。

本章探讨道士的产生及其成为宫观主人的历史，宫观对道士在修炼、组织、纪律、道德、经济、日常生活等方面的宗教化及社会化管理方式。

第一节 道士的产生与演变

道士的产生可以追溯到原始道教时期出现的方仙道。早在春秋战国时期，由于神仙思潮的影响，社会上就已经出现了一大批追求神仙之术的人。他们的构成主要有方士、神仙家、阴阳家、方伎家、术数家等，他们以长生不死为目的，修习和追求各种仙术，历史上被称为方仙道。《史记·封禅书》云：“自齐威、宣之时，驺子之徒论著终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后皆燕人，为‘方仙道’，形解销化，依于鬼神之事。”方仙道之名始于此。“驺衍以阴阳主运显于诸侯，而燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”虽然司马迁将方士称为“怪迂阿谀苟合之徒”，但这段记录也从一个侧面说明了当时的方仙道人数是相当多的。方士有几次较大规模的活动，包括吕不韦召集门客著书，秦始皇封禅、寻仙求药，汉武帝封禅、祀太一、学仙，淮南王求道等。尤其是汉武帝时，史载“齐人之上疏言神怪奇方者以万数”，在社会上形成了庞大的方仙道群体。他们扬言服用不死方药，可以肉身成仙，并以传习各种神仙方术为业，祠灶祭神，特别倡导化丹砂为黄金的炼金术。他们之间师徒相承，所具有的信仰神仙、崇奉黄帝、主张服食丹药成仙等特征，表明了这是道教重要的孕育阶段。而方仙道传播和制造神仙之说，开展传道、著述等活动，进而发展为修习神仙方术，这些活动也证明方仙道的方士是道士的最初形式。

据《楼观本纪》记载：周穆王好尚黄老，以杜仲为师，追拟遗迹，崇构灵坛，召集四方幽人逸士，以绍玄业，“朝野以其弘修道事，故以道士为号焉”。这是关于“道士”的最早的记载，也是关于道士的最早的定义。道士者，以道为事之人也，这是关于道士的最基本的一条。但是，这个称呼并没有被张道陵的五斗米道所继承。五斗米道的奉道之人被称为祭酒或鬼卒。《三国志·张鲁传》说：“鲁据汉中，以鬼道教民，自号师君。其来学道者，初皆名鬼卒，受本道已信，号祭酒。”早期的道教经典《太平经》、《老子想尔注》中也没有提到“道士”的称谓。《太平经》所谓的“事人神者，皆受之于天气”中的“事人神者”，或“敬事道人，力尽财空而已”中的“道人”，以及《老子想尔注》中所谓的“道人所得仙寿者，不行尸行”的“道人”，根据上下文看，都指奉道或修道之人。魏晋南北朝时期，出现了道士的称呼。如前秦道士张忠，便自称为“东岳道士”。此时佛教徒也没有自己固定的称谓。有一段时期用道士指称道教中人，而用道人指称佛教中人。如《石林燕语》中说：“晋宋间佛教初行，未有僧称，通曰道人。”《南齐书·顾欢传》中说：“道士与道人战儒墨，道人与道士辩是非。”将道士这个称呼固定给道教中人，大概始于隋唐。唐《道典论》有“道士”条，引用《太上太真科仪》称：“凡开辟之初，圣真仙人，皆宣道炁，立法相传，同宗太上，俱称学士，以道为事，故曰道士。道事有功，故号道士。道士者，以道为事。”《太霄琅书经》：“人行大道，号为道士。”直到此时，“道士”的称呼才回到其本来的意义上，即以道为事之人。但是，这之前的道人或道士都还不完全是我们今天狭义上的道士，虽然他们有着狭义道士的根本特征——“奉道”，同时也有许多道士是专职的道士，但是同样也有很多并未奉职。

奉道又奉职的道士是随着道教宫观的发展和出家制度的兴起而出现的。金元时期的全真道，自王重阳创教以来，便建立了道士出家和住观的制度。这种制度，是与出世主义的神仙信仰和内丹修炼的需要相适应的。在全真家看来，家庭、夫妻、儿女等都是修道的障碍，是必须看破和离弃的。《重阳全真集》卷三《满庭芳·欲脱家》云：“既欲修行，终全阒谧，出离尘俗相当。……须是捐妻舍事，违乡土远趖儿娘。”卷七《踏莎行》云：“莫骋儿群，休夸女队，与公便是为身害，脂膏刮削苦他人，只还儿女从前债。”因此，自王重阳创教，便模仿当时禅宗丛林寺庵之制，创立了本派道士出家、云游、住庵之制。《重阳立教十五论》开篇即明确要求：“凡出家者，先须投庵。庵者，舍也。一身依倚，身有依倚，心渐得安，气神和畅，入真道矣。”将舍家、出家、住庵与身心的修炼以及最终得“道”联系起来，全真道对道士出家住庵的重视由此可见一斑。从此道士住宫观（主要是全真道士）成为律例，道士的宫观生活在各个方面得到了规范和发展，构成了宫观文化中一个重要的方面。

要成为道士，有一定的仪式。主要有正一派的授箓和全真道的传戒。箓是符箓，是正一道的特色，为其道派传承的凭信，信道之人得受符箓才能算该派的正式弟子。箓被称为“从凡入圣之门”。张天师的正一法箓传承历史最为悠久，影响道门最为深远，迄今已有一千七百多年的历史。元大德八年（1304），龙虎山张天师统领三山（即龙虎山、茅山、阁皂山）符箓，正一道风大振，为天下道士所信向，受箓弟子遍及天下。历史上有很多王公贵族甚至皇帝都受过箓。如北魏太平真君三年（442），太武帝拓跋焘亲至京城天师道场受法箓，开北魏诸皇帝受箓之先河。开元九年（721），唐玄宗遣使迎高道司马承祯入京，亲授法箓。唐武宗在长安建九天坛，亲自拜受上清法箓。唐代公主入道受箓也蔚为风气。景云元年（710），唐睿宗第八女西城公主、第九女昌隆公主入道……应当说，在金元全真道之前，受过箓但是并不以道士为职的人是较多的。自金元全真道兴起，全真道士以戒律为首，弟子入门通行受戒，正一道士则恪守正一授箓古风。

全真道从出家到受戒成为正式的道士，其间还有一道必不可少的重要程序：“冠巾”。“冠巾”仪式又称为“簪冠”科仪。《冠巾科仪·序》云：“昔长春祖师，成道之后，遍历天下，阐扬道范，演礼开坛……又恐出家无考，紊乱玄规，更增罪孽，故留簪冠科仪。俾初皈玄门之人即能知礼知警，知奥知戒。嗣后有功有过，天曹有案，照年照月稽查对号。……凡出家者，度师必亲为诵经礼忏……先令罪过消除，方可穿戴太上巾袍。次奏疏文，上达三官大帝，牒移太乙灵官部下，即当拥护。……日后大丹成就，三官大帝自堪实保奏。不遵玄科，不请冠巾，上界不知。临回首时，纵然强戴冠巾，亦同庸俗之魂，绳捆索绑同入酆都。……如在宗祖位前冠巾装束，而鬼卒即不敢擅加击拷，亦少受枷锁之苦。此冠巾科仪最要之事也……倘有出家时，本师未请冠巾，而本师远游他方，或已羽化，可专拜学师，傍没本师牌位，遵科冠巾，亦无不可。切不可更改本师与已取之法名。若本庙无力请道友修设科仪，即随他庙之科仪求师冠巾亦可。”可见，冠巾仪式就是奉道者取得入道的身份资格，并关系到身后大事，非常重要。

冠巾之后的道人就可以受戒了。“授戒者，十方丛林之特权，不毕业授戒者，不可称道士。”全真道出家人正式成为道士时要先受“初真戒”。初真戒是三坛大戒之一，规定“凡初入太上正宗法门，不问道俗，必先遵依”“三洞戒文”，依次须受“三皈依戒”、“太上老君积功归根五戒”和“虚皇天尊初真十戒”。其中三皈依戒是最根本的戒。所谓三归，即是一归身于无上太极大道，曰道宝；二归神于三十六部尊经，得闻正法，曰经宝；三归命于玄中大法师，不落邪见，故曰师宝。《太上老君戒》云：“受行法戒，一则生死常善，不堕恶缘；二则神明强止，不畏邪魔；三则见世长寿，不遭横夭，归虽有三，其实一也。”这种初真戒只在大丛林中举行。受了初真戒的道士才算是正式的有修行的道士。

第二节 道士的戒律

随着道教宫观的建立与发展，有关道观管理的制度，诸如道士在宫观的职责、道士的修炼以及生活纪律等规定也随之建立。这些约束和规范道士言行的规矩，指导道士生活、修炼的条文被称为戒律。《道教义枢》卷二《十二部义》中说：“戒者解也，界也，止也，能解众恶之缚，能分善恶之界，又能防止诸恶也。律者率也，直也，栗也，率计罪愆，直而不枉，使惧栗也。”可见，戒主要是指戒条，是警戒于事前的行为准则，以防范为目的。而律则是对犯规道士的惩处条例，以惩罚为手段。二者在功能上有一定的区别，但是目的是一样的。所以很多时候“戒”“律”并称，或用“戒”统指“戒律”，指约束道士言行、防止“恶心邪欲”“乖言戾行”的律文。为叙述方便，本书也采用这种方法而不加以特殊的区别。

早期的太平道和五斗米道，都没有正式的戒律，但是有所谓“道诫”和“科律”。如《太平经》有“不孝不可久生诫”、“贪财色灾及胞中诫”等。五斗米道也规定：“教以诚信不欺诈，有病自首其过”，“置义米肉，悬于义舍，行路者量腹取足；若过多，鬼道则病之”，“有小过者，当治道百步，则罪除”，“又依《月令》，春夏禁杀；又禁酒”等。刘宋时出现的《三天内解经》说：老君在汉安元年（142）“付张（陵）正一明威之道，新出老君之制。罢废六天三道时事，平正三天，洗出浮华，纳朴还真，承受太上真经，制科律。……共约永用三天正法，不得禁固天民，民不妄淫祀他鬼神，使贵不饮食，师不受钱，不得淫盗，治病疗疾，不得饮酒食肉”。早期的道教戒律书比较集中的有天师道的戒律书《太上老君经律》。其中说：男官须受“道德尊经想尔戒”、“道德尊经戒”、“老君说一百八十戒”；女官须受“太清阴戒”、“女青律戒”等。从中可以看出，早期道教的戒律主要有以下几个方面的特点：

第一，这些戒律思想大都来源于《老子》中守清净、戒贪欲的思想，是道教宫观内道士戒律的核心内容。如“洞神五戒”要求道士“目不贪五色、耳不贪五音、鼻不贪五气、口不贪五味、身不贪五彩”。“道德尊经想尔戒”的要求则是：“行无为，行柔弱，行守雌，勿先动，此上最三行；行无名，行清净，行诸善，此中最三行；行无欲，行知止足，行推让，此下最三行。”均带有强烈的《道德经》的色彩。

第二，戒律包含了社会道德规范的内容，表现出道教与世俗社会融合协调的意图，这也是道教戒律后来的一个发展方向。如“老君一百八十戒”中就明确规定不强取人物，不欺罔老小，勿背弃朋友以及保护生态环境等一般道德规范的内容。

第三，出现了汲取佛教和儒家的思想的端倪。如规定的五戒中戒杀、盗、淫、绮语等，就是从佛教中借鉴来的。还有“奉道不可不勤，事师不可不敬，事亲不可不孝，事君不可不忠……仁义不可不行”，“臣忠子孝，夫信妇贞，兄敬弟顺，内无二心，可得善种民矣”，这些规则是汲取了儒家的伦理观。

到了两晋南北朝时期，道教上清派、灵宝派所出的戒律较天师道更多，其汲取佛教和儒家的思想也更突出。戒品有五戒、十戒、十二可从戒至三百观身大戒、千二百威仪之戒。这个时期戒律除继承了早期戒律中清净的思想外，在形式上多汲取佛教的戒律，但在内容上却更多地将儒家修身齐家平天下的伦理道德吸收进来，并以道教的宗教权威来宣传实行。如《太上大道玉清经》卷一《本起品》就借天尊之口告诫弟子：“天尊告曰：第一戒者，不得违戾父母师长，反逆不孝”——将“孝”作为首戒。“第二戒者，不得杀生屠害，割截物命”——这是受佛道共同影响下形成的戒条。“第三戒者，不得反逆君主，谋害国家。此戒最重”——观点已经完全儒家道德纲常化了。《太上洞玄灵宝智能罪根上品大戒经》更把儒家许多道德规范都包括进去了，它说：“与人君言则惠于国，与人父言则慈于子，与人师言则爱于众，与人兄言则悌于行，与人臣言则忠于君，与人子言则孝于亲，与人友言则信于交，与人妇言则贞于夫，与人夫言则和于室……与奴婢言则慎于事。”

应当说，在金元全真道的出家住观制度以前，由于道士没有严格规定住道观，故宫观戒律包括的内容是很多的，从一般社会公德到信仰，从处世原则到爱护环境等，与其说是专门针对道士，不如说是针对所有的奉道之人。真正针对宫观道士的戒律出现在全真道时期。

金元时代，重视戒律的全真道诞生。全真道强调道士出家住观，随着该派力量的壮大，宫观数量以及住观道士的增多，全真道对宫观道士的修炼和生活做出了更加切合宫观环境的规定，这些规定，被称为清规。清规是各道教宫观根据戒律思想，对戒律有益而灵活的补充。它一般由各教派或宫观自行订立，与道士的宫观生活关系最为密切。它规定了本宫观住观道士必须遵守的纪律，违犯戒律而进行惩处的手段、方法。道教宫观最早的清规主要由全真派大宫观制订而成。

元代全真道士通玄子陆道和编集的《全真清规》，即是对全真派宫观清规的搜集整理，它对以后宫观制订清规有重要的借鉴意义和参考价值。《全真清规》根据当时宫观集体生活所发生的问题而制定，规定了住观道士日常生活、修炼要旨及方法、宫观礼仪等各个方面的纪律以及违反后的惩罚措施。清规分作十二篇，包括了全真宫观的戒规、礼仪和高道的训导等。“指蒙规式”、“簪披次序”是对初出家之童蒙在事师、修道、礼仪和簪披仪式的指导和规定；“游方礼师”、“堂门戒腊”言外出游方住庵礼师等礼仪规矩；“坐钵规式”、“钵室赋”言道士静坐习定之义理和规式；“三不起身”、“全真体用”言修道理论和教法，规定打坐、诵经、赴斋时须专心致志，不得起身；“教主重阳帝君责罚榜”列举祖师王重阳所订的十条教规，违者责罚，与道士住观生活关系最密切，其中规定“犯国法遣出”，“偷盗财物遗送尊长者，烧毁衣钵罚出”，“说是谈非扰堂闹众者，竹蓖罚出”，“酒、色、财、气、食荤但犯一者，罚出”，“奸、猾、慵、狡、嫉、妒、欺、瞒者，罚出”，“猖、狂、骄、傲、动不随众者，罚斋”，“高言大语、作事躁暴者，罚香”，“说怪事戏言、无故出庵门者，罚油”，“干事不专奸猾慵懒者罚茶”，“犯事轻者并行罚拜”；《了真子升堂文》简述全真教开创及教门兴旺始末，劝诫同门道人共修道果，俱列仙班；《长春真人规榜》列举丘处机所订教规，规定住庵者应清虚寂寥，见性为体，养命为用，柔弱谦和，慈悲为本，方便为门，不可贪求，不起嗔心，不泥于声色等等；最后是“朗然子家书”，为北宋朗然子弃家修道时遗留给妻儿的家书，言出家者当断贪嗔，绝爱欲。

现存历史上的宫观清规还有清代道光二十二年（1842）陕西张良庙的清规和清代咸丰六年（1856）北京白云观的“清规榜”、“执事榜”以及正一道第四十三代天师张宇初的《道门十规》等。这些基本上都是《全真清规》中《教主重阳君责罚榜》的衍生和发展，在内容上基本差不多，只是所作的各种规定和处罚更加全面、具体和明确。如关于“游方”的规定，《全真清规》中规定“既游诸方恭访师德，且要道具整齐”，而清代《清规玄妙》中的“规矩须知”里，则详细说明了游方应具备各种用具：“凡全真云游，有随身七件宝物。一蒲团，方外炼魔也；二衲衣，摄伏心性也；三箪瓢，放贤饮食也；四棕笠，倍御风霜也；五棕扇，拂开尘世也；六青囊，秘藏丹经也；七扁拐，彰明大道也。”再如，《长春真人榜规》中规定，“一衣一食不过而用之”，而《规矩须知》中则详细规定了如何节约粮食，如“全真宴客，菜丰不过五簋”。

尤其是《执事榜》，不仅明确了宫观道士的职务分工，还以宫观各执事为单位实行岗位责任制，从而提高了道观的管理效率。建立执事制度的初衷很清楚，即是建立有序的人事制度和良好的协作关系：“夫大厦非一木能支，必须众材资助；丛林岂孤身可立，还须分职共理，使其用必量其材，尊卑有序，食其禄而执其事，大小无亏。”不同宫观的执事大致相同，根据其宫观规模的大小而有删减，一般分东西两序，主要有：东序——“都监”、“都管”、“知观”、“副观”、“书记”、“知客”、“司库”、“典座”、“买办”、“贴案”、“饭头”、“行堂”、“火头”、“水头”、“茶头”、“值岁”、“巡山”、“田庄”、“静主”；西序——“静主”、“高功”、“都讲”、“监斋”、“知磬”、“表白”、“经师”、“堂主”、“香灯”、“殿主”、“巡照”、“侍者”、“收闭”、“杂务”、“知随”、“童子”。他们的职责以及工作态度和岗位要求都有详细规定：如“都监总括玄纲，纠诸执事”，“都管者，宰制道范，监斋督戒”，这二者是宫观总的管理者和指导者，被称为“天人之眼目”；“左堂执提辖侍者”，“右堂执协理茶司”，他们主要以自身的威仪为道众做表率，出入巡香，“辅佐玄范”，清规还规定这二职的任者需“言语庄重、气色温柔”；“侍香灯殿主者，持奉香灯，陈设品俱”；“典座饭头者，为大众之司命，办上贤之斋馐”；“茶头水头者”，煮茶添水，“斋天供圣，款客迎真”；“火头司静者”，则早起晚睡，还负有防范火灾的责任；“库头者，执掌钱粮，经手出纳”，要求“登记明白”；“买办者”，即负责采购供应，要求任者为人“正大光明”；“书记者”，为“丛林出类拔萃之流”；“知观者，总理常住一应大小事务”，要求“宽以待众，廉以持身”；“巡照者”，为丛林之监察者，并且负责选拔“有道高人，修真养性”；“园头者”，负责四时蔬菜，一岁吃用。

处罚的方式、方法和轻重标准也逐渐细化。全真道《清规榜》除了有《全真清规》中规定的罚出、罚斋、罚香、罚油、罚茶和罚拜以外，还增加了迁单、逐出、头顶清规，乃至火化示众的严厉措施，称“奸盗邪淫，败太上之律法，坏列祖之宗风者，架火焚身”。张良庙的《清规榜》则还有炙断眉毛、摘去衣领、打扁拐等当地流行的处罚方式——清规规定严格，赏罚分明是其特色之一。全真清规里另外两个特点也值得一提，一个是道士在宫观虽然各有职分，但是彼此并非井水不犯河水，而始终是一个和睦互助的团体。清规中严格规定“凡当住有大公事，不帮助者，罚香”，将伦理道德制度化了。另一方面，清规并非完全墨守成规，在违犯清规规定之后，会对其人所犯之事由进行判断，如果是由于为宫观或道众的公事导致犯规，则可免受处罚。这个价值判断是灵活的，是以宫观和道众的基本利益为指导的。如：“朝暮功课转天尊不到者，跪香；有公事者免”，“凡朔望圣一大众朝贺云集不到者，跪香；有公事者免”，“凡出坡动静不随众者，跪香；有公事者免”，“凡公私出干灯火回者，跪香；有公事者免”。

从上面可以看出宫观戒律和清规的一些主要区别和联系：

第一，戒律主要作用在于协调人与神的关系。道教的戒律总是在告诫道士不可怎样，否则就会引起可怕的后果。许多戒律书在规定完各种戒条后，都不厌其烦地反复声称违背戒律将受“司过神”减寿夺算和祸及子孙的惩罚，甚至搬出地狱，说“死受恶对，身入镬汤，五体煮渍，无复人形”。修行越高的道士，所受的戒越多，得到的果位也就越高。因此，戒律和受戒是与道士的宗教修行联系起来的。道教认为：“道学当以戒律为先……若有法而无戒，犹欲涉海而无舟楫，犹有口而无舌，何缘度兆身耶？”并说“凡初入法门，皆须持戒”，戒律不仅能“防非止恶”，还成为“进善登仙”的路径，被称为“众行之门”的关键。不持戒则“六情染着，五欲沉迷，内浊乱心，外昏秽境，驰逐名利，耽滞色声，动入恶源，求乖贤域，自非持戒，莫之能返”。因此，只有入道持戒才能获得解脱。而要获得根本的解脱，和所持戒的种类有关。不同等级的道士守的戒也是不同的。如《云笈七籤》卷三八《说戒》便称：“夫学道不受大智能道行本愿上品大戒，无缘上仙也。”受戒律的多少和层次的高低也代表道士道行的高低。如全真教之授受传承的根本戒律“三坛大戒”，就是模仿佛教沙弥、比丘、菩萨之制，定初真、中极、天仙三个阶位。初入道者只能受“初真戒”，之后修行到到一定的次第，就可以受“中极戒”，既而受“天仙大戒”。不受中极戒不得为“证盟大师”和“监戒大师”；不受“天仙大戒”者，不得为传教本师。正所谓“戒”者“界”也，有所受戒才能在神学上和神仙世界中有所进阶。

因此，可以这样说，戒律最终的威慑力来自宗教神学意义上的惩罚，如下地狱、不得登仙等。它的主要作用在于协调人和神的关系。

第二，清规的主要作用在于协调人与人的关系。它完全是从宫观自身的发展出发，协调宫观中人事关系，以维护宫观功能的正常化运转为主要目的，似乎具有更强的社会属性。清规是对宫观中道士十分具体的现实要求。当道士违反清规时，他得到的惩罚是和宫观正常关系的疏离，不能在宫观里面进行正常的修行生活。如罚茶、罚香甚至罚出等。虽然罚茶、罚香等在佛教的一些教派看来也不失为一种修行方式，但实质上对道士来说这是正常的宫观修行生活的搁浅。人脱离与宫观的联系成为现实上的最终和最大的威慑力。但是戒律和清规就不一样了。举个简单的例子来说，戒律和清规都规定不可偷盗，戒律说：“偷盗三宝财物者见世受贫穷，过去生猪羊六畜中。”而清规则直截了当地说：“偷盗财物遗送尊长者烧毁衣钵罚出。”它们的威慑力一个为“来世报”，一个则是当下的“现世报”。

第三，戒律清规的实质都是在于协调人和神的关系。戒律倚重神的力量，而清规则着眼于宫观现实的力量。事实上，从道教发展的历史来看，对道士的管理，从神对人的管理发展到宫观对人的管理，后者似乎更有力量。我们可以提问的是，宫观缘何有这样的力量？首先，根据道教的思想，宫观是道教神仙在人间的仙居，凡所转化成圣地，从神学上奠定了其优势地位。宫观中的道士在这里修行，就等于是踏上了通往仙国的阶梯，宫观在他们心中的神圣地位显而易见。但同时，在现实社会，任何宗教，尤其是当它呈现为一种教会的样态时，其社会属性便清晰而集中地显现出来。道教宫观也不例外，它是神的殿堂也是世俗的和人的空间，因此在管理上又不得不借助人的生存的法则。为了维护宫观度化众生的最终目的，当道士违反清规时，他得到的惩罚是不能在宫观里面进行正常的修行。尤其是当被赶出宫观后，对许多道士而言更是彻底地与神仙世界绝缘。所以，在本质上，宫观清规协调的也是人和神的关系，所不同者，这层关系在形式上通过协调人和人的关系来达成。清规戒律对宫观道士的权威既是现实的也是终极的。

当代道教宫观为健全管理制度，大部分亦已恢复了宫观清规。其形式采用当今道众习惯的公约的形式，其内容仍然以道教过去的清规戒律为基础，并加入了许多现实内容，如不得和现行法律相抵触等。在正式实行前，须经过道观全体道士民主讨论和通过。

第三节 道士的宫观生活

早晚功课是道士在宫观内最重要的修炼活动。自全真派建立丛林制度以来，便规定了住观道士每日早晚上殿诵经的科仪，称为早晚功课。《全真清规》中说：“收敛身心，端身静坐，无起妄念，竖起脊梁，右脚在下，抄手静然，心不外想，瞑目而坐，或一更二更，此为功课。睡至五更未开静时，切宜早起，洗面梳头穿衣侍众殿上……诵经。”功课是道士必行之日用修持。《太上玄门道门功课·序》称“功课者，课功也。课自己之功，修自身之道”，并将做早晚功课称为“入道之门墙，修仙之路途”。做早晚功课主要讲究“诵”、“持”。“诵”就是朗诵唱诵；“持”就是行持。《道门功课·序》中云：“修自身之道者，赖先圣之典也，诵上圣之金书玉诰，明自己本性真心，非科教不能弘大道，非课诵无以保养元和。经之为经是前圣之心宗。虽是随堂之功课，实为驻国祚之猷，朝夕诵念，尽夜忘疲，直候三千功满，八百行圆，方是出家之上事，大丈夫之道德也。”《道门十规》中云：“经以敛心，经以着念，使晨夕能焚诵不辍，消除魔障，增广道缘，诚为方便中第一事也。”早晚功课必诵的《高上玉皇心印妙经》中也说道：“诵持万遍，妙理自明。”当然，诵持并非一种机械行为，而是还要“口而诵，心而维”，悟出道理来，才能真正地指导修行生活。《晚课》大皈依前有两句话，“既诵经语，当解经义，人身不易得，正法最难求”。可见，最根本的还是要从千万遍的念诵中得出天地之正法。

近现代丛林宫观形成的早晚课制中所讽诵的经文大致相同。一般早课是卯时，即早晨五点到七点，诵《太上老君说常清净经》、《太上洞玄灵宝升玄消灾护命妙经》、《太上灵宝天尊说禳灾度厄真经》、《高上玉皇心印妙经》。晚课是酉时，即晚上五时至七时，讽诵《太上洞玄灵宝救苦拔罪妙经》、《元始天尊说生天得道真经》、《太上道君说解冤拔罪妙经》。另外，许多道观午时还要诵《三官经》。

上述经书的主要内容包括：

（1）净心。如《太上老君说常清静经》就反复说明性功修炼之要，以“清静”二字为宗，“内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物。三者既无，唯见于空。观空亦空，空无所空。所空既无，无无亦无。无无既无，湛然常寂。寂无所寂，欲岂能生？欲既不生，即是真静。真静应物，真常得性。常应清净，常清净矣。如此清静，渐入真道。既入真道，名为得道”。该经虽不足400字，且撰者不详，却是道教重要的哲学著作，对后世影响很大，唐末杜光庭，南宋白玉蟾，金元全真道士侯善渊、李道纯、王道渊等皆为之做注。其重要性可见一斑。另外《元始天尊说生天得道真经》中也说到关于“清静”的道理。

（2）内丹修炼心法。《元始天尊说生天得道真经》和《高上玉皇心印妙经》讲的就是这个道理。说修道之士要以“精气神”为上药三品，要“存无守有”，令“精合其神，神合其气，气合其真”，最后飞身成仙。道教内丹向来道理深奥，《高上玉皇心印妙经》最后强调说：“诵持万遍，妙理自明。”

（3）祈福消灾度厄。《太上洞玄灵宝升玄消灾护命妙经》、《太上灵宝天尊说禳灾度厄真经》、《太上洞玄灵宝救苦拔罪妙经》、《太上道君说解冤拔罪妙经》以及《三官经》都是属于这类经文。早晚课诵的经文的特点是一般篇幅比较短小，且大都作者不明或名不见经传。一方面可能和早晚课属于常规修炼课程有关，另一方面也体现出道教兼容并蓄的作风。

早晚课是宫观最常见的斋醮科仪，有严格的礼仪和程序。第一，纪律严明。“钟声初通响时童子上殿列班在内，二通钟声耆宿上殿列班在外，三通钟声绝尽，主者上殿居于正中。”早晚课对时间的要求是很严格的。因为道教认为卯时、酉时和午时做功课，可“取天地之正气”。早晚课要求“持诵之士，必当斋戒身心，洗心涤虑，心念无二”，不得“语言接对，嘻笑谈谐，思念不专，熏秽披诵”。第二，诵经前要念咒。早课一般念八大神咒：《净心神咒》、《净口神咒》、《净身神咒》、《安土地咒》、《净天地神咒》、《祝香咒》、《金光神咒》、《玄蕴咒》；晚课一般有《玄蕴咒》、《土地咒》、《供养咒》、《结斋咒》等。第三，唪经后要诵诰。诰是诸仙、仙真、祖师对道教徒训诫勉励的文告。早课中常用的有《三清宝诰》、《上清宝诰》、《太清宝诰》等“十二宝诰”，晚课常用的有《斗姆宝诰》、《三官宝诰》、《玄天宝诰》等“九诰”。第四，早晚课的讽诵有固定的“唪经腔”。“唪经腔”不是成型的韵腔，而是一种类似念白的唱法，有一定的高低起伏，非常考究语调的清幽恬静。《道门十规》要求道士唪经时“句字真正，调声正气，神畅气和，庶几有功，则玉音摄气，灵韵交乎自然”。此外还有专门的念咒腔和诵诰腔。“念咒腔”，就是道士念诵咒语时的韵腔。这种韵腔音律音调稳定，节拍节奏规范，一字一音，上下两句无限反复，直至咒语念毕。对这种极其简单的念咒歌腔，有道士将之形象地称为“棒棒经”。“诵诰腔”的节奏和节拍与诰文句式结合十分紧密，旋律简单，不用衬字衬词，没有拖音，简练清爽。最后，早晚课也有禁忌。除了上述一些纪律外，宫观还规定诵经打坐时不得起身。

当然，除了早晚课的修行活动外，每逢仙真圣诞或道教节日，道士也要参加斋醮科仪，这在前文已有论述，此略。

道士的服饰。道教有许多“威仪”，其中对道士的服饰的规定称之为服饰威仪。道士的服饰又称冠服，一般有两种：一种是道士平时穿戴的冠裳和免冠簪帔，称为道服；另外一种是道士在斋醮仪式中穿著衣帔，称为法服。早期道人服饰有所谓“羽服”“羽衣”，大概取飞升之意，但不为定制。随着道教的发展，尤其是道教斋醮科仪的发展，道教对道士的服饰也提出了要求。南北朝时期，刘宋陆修静对南方道教进行了总结和改革，首先提出了道士法服的规式，认为：“道家法服犹世朝服，公侯士庶各有品秩五等之制”；法服“各有准式，作不得法则鬼神罚人”。于是陆修静立道士衣服之号，月披星巾、霓裳霞袖刃、十绝灵幡等。后又不断增修。陆修静之后的南北朝经书《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》对不同派别、不同级别以及不同性别的十一类道士的服饰做了详细的规定：“正一法师玄冠、黄裙、绛褐、绛帔二十四条”，“高玄法师玄冠、黄裙、黄褐、黄帔二十八条”，“洞神法师玄冠、黄裙、青褐、黄帔三十二条”，“洞玄法师芙蓉冠、黄褐、黄裙、紫帔三十二条”，“洞真法师元始冠、青裙、紫褐、紫帔青里表二十四条里十五条”，“大洞法师元始冠、黄裙、紫褐，如上清法五色云霞帔”，“三洞讲法师元始冠、黄褐、绛裙、九色离罗帔”，“大洞女冠冠飞云凤气之冠”，“山居法师法服二仪冠、上下黄裙帔三十六条”，“凡常道士法服平冠、上下黄裙帔二十四条”，“凡常女冠法服玄冠、上下黄裙帔十八条”。并说：“服以象德仪形，道士女冠，威仪之先，恭佩经法，各须具备，一如本法，不得叨谬，违夺算三千六百。”可见道士冠服的种类很多而且分类严格。

到唐代张万福时，道士冠服的分类已趋于简化，按入门时间先后以及道派仅分为七类。张万福还从道教神学的角度对道教冠服做了诠释。他说：“冠者，观也。内观于身结大福缘，天地百神威奉于己当自宝贵，以道护持制断六情抑制贪欲，虚心静虑。涤荡尘劳，念念至诚，克登道果；外观于物，悉非我有，妄生贪着，惑乱我心，当须观妙。常使无欲，以其观察德美于身上法三光照明内外，如彼莲花，处世无染，又花为果，始用冠一形举之于首，圆通无碍。”“帔者，披也。内则披露肝心无诸滓秽，外则披扬道德开悟众生，使内外开通彼我皆济，随时教化救度众生，一切归依此最为上。”“褐者，割也。内遏情欲使不外彰，割断诸根永绝萌孽；外遏贪取使不内入，割断诸物永无烦恼。内外遏绝，物我兼忘，行道诵经不可阙也。”“裙者，群也。内断群迷，外祛群累，摄化万物，令入一乘，永出樊笼，普今解脱。”在做完法服宗教哲学上的解释后，他总结道：“冠以法天，有三光之象；裙以法地，有五岳之形；帔法阴阳，有生成之德。总谓法服，名曰出家。内服己身六根三业，调练形神；外服众生三途五道，救拔人天，遍及圣凡。知有所法，景行可遵。又法天尊圣真仙服，住持经戒，教化人间，必使师资相习，真道流通，易此俗衣，着彼仙服。道能服物，德可法人，以是因缘，名法服也。”

到了明代，道士冠服更加简化，只有四种。包括“上清三洞法师”法服，“洞真法师”法服，“洞玄法师”法服，“正一盟威法师”法服。并且规定“法师登斋坛者，随品受服，谓之法服，非此法服，不许登灵宝坛”。道士冠服按法派区分，又较过去有所简化。

历史上对道士平时一般的穿戴没有多少记述。就近现代道士的平时的穿戴来看，“服色惟青为主，青为东方甲乙木，泰卦之位，又为青龙生旺之气。是以东华帝君之后脉，有木青泰之喻言，隐藏全真性命双修之意”。其大小上衣皆为“大领”，是明代以前汉民族的服装样式。用于正式的宗教场合的服饰主要有：

大褂。大褂的特点是袖子与衣长相同，长及膝盖以下。颜色为青色或蓝色，以象东方青阳之生气。

道袍。道袍有称得（音朵）罗，与道褂相似，不同点是袖口非常宽大，达一尺八寸以上。

戒衣。为受戒时所穿，本有初真、中极和天仙三坛戒衣之分，但后世只着“天仙洞衣”。袖口二尺四寸，袖长等身，黄色黑边为其定式。

法衣。做道场时“高功”的穿着以及行宗教大典时“方丈”的穿着，应属道士服饰中最为华丽的一种。一般为对襟，长及踝处，袖长随身。上用金丝银线绣有各种道教吉祥图案。“郁罗萧台”便是最常见的一种。据说这是元始天尊升坐之台，主要形状为：中心一宝塔，宝塔上方有五老，五老左侧有玉兔，象征月亮；右侧有金乌，象征太阳。四周环绕二十八颗金星，象征二十八宿。此外还有阴阳八卦、云鹤盘龙。法衣面料一般为丝织，多黄色、红色，也有蓝色。方丈的法衣多为紫色，盖取紫气东来之意也。

花衣。式样与法衣相似，但是图案更为简洁。一般是大型宗教活动中经师的衣着。平时经师上殿诵经的穿着叫做“经衣”，式样与花衣同，但是没有花纹，多为红色或黄色。

除了衣服，道士还有很多“巾”，是为道士戴的帽子。俗话说“道有九巾，僧有八帽”。清代闵小艮《清规玄妙》说：“全真所戴之巾，有九式，一曰唐巾、二曰冲和、三曰浩然、四曰逍遥、五曰紫阳、六曰一字、七曰纶巾、八曰三教、九曰九阳。”这些头巾的佩戴各有规矩：“唐巾者，惟唐朝吕纯阳祖师之派裔可戴，其或老者戴冲和，少者戴逍遥，或冷时用幅巾，雪夜用浩然，平时用紫阳一字，各从其宜。上等有道之士，曾受初真戒者，方可戴纶巾、偃月冠。中极戒者三教巾、三台冠。天仙戒者，冲虚巾、五岳冠。”头巾制作也有规矩：“巾皆用元色布缎所置。盖元为天，头圆象天，天一生水，水色属元，元机于道，以元色顶于首，尊道也。”自清末到现在最流行的道巾有：

混元巾，系以黑缯糊成硬沿圆帽，中有眼，露髻，以一小簪贯之。现在的全真道道士多戴此帽。

庄子巾，又称“南华巾”。该巾下面为方形，上部为三角形，状如屋顶。帽前正中有“帽正”，玉制，方形。其作用一为检查道巾是否端正，更为警示道人为人正直，处世宜守中。

纯阳巾，为道教吕纯阳祖师所戴之道巾式样。《三礼图》载：“纯阳巾，一名乐天巾，颇类汉唐之巾，顶有寸帛，襞积如竹筒，垂之于后，曰纯阳以仙名，乐天以人名也。”乐天即白居易，可见白居易也爱戴此道巾。纯阳巾帽前上方有九道梁垂下，盖九为道教中纯阳之数，寓意“九转还丹”，因此又名“九梁巾”、“九阳巾”。今正一道士多戴此冠。

一字巾，亦称“幅巾”，原为山居道士裹发方式，以防枝条缠发，后演化为道士的常用发带。一般用丝线或草履之类编织成花边或带子，两端用木质或玉质扣子衔接，束于头上。

太阳巾，夏季遮阳用的一种大草帽形的道巾。用布料制作，外沿用一道细竹圈支撑帽料，帽面为蓝色，帽里为白色。不用时可折叠。这种制作方法在今湖北一带很普遍。

道士的“冠”不同于巾，并非指帽子，而是指特制的礼饰，冠总是和法服等正式的服饰配套出现，正所谓“衣冠整齐”。道士常用的冠有：

黄冠，又称偃月冠或月牙冠，盖指其形状而言。黄冠也常常用来指代道士。明朱权《天皇至道太清玉册》卷六说：“古之衣冠，皆黄帝之时衣冠也。自后赵武灵王改为胡服而中国稍有变者，至隋炀帝东巡，便于田猎，尽为胡服。独道士之衣冠尚存，故曰有黄冠之称。”现黄冠为全真道士冠巾后的冠饰。

五岳冠，上刻“五岳真形图”。覆斗形，只有受过戒的道士才能戴用。

星冠，上刻五斗星形，为道士礼斗时的冠饰。

莲花冠，或称“上清冠”，状如莲花，冠顶插有“如意头”。一般是高功举行斋醮法会时戴。

五老冠，上绣“五方五老像”，做度亡道场时高功戴用。

另外，道士的鞋袜也有规矩。鞋以青布双脸鞋为最合格，一般穿青布圆口或青白相间的“十方鞋”，多耳麻鞋也可（为住山者常穿）。袜则统一使用白布高筒袜。道人裤管必须装入袜筒内，不得敞着裤管。不穿高筒白袜，亦须把裤管齐膝下绑扎。不扎绑裤脚不得上殿，否则要受罚。

总的说来，无论是古代道士还是近现代道士，他们的服饰总是和他们的宗教目标有密切的联系，如颜色象征阴阳五行或与道教典故相合，款式风格飘逸而不失端庄等。

道士的饮食。一旦出家入道，道士的整个生活便和其宗教信仰发生了前所未有的紧密联系，道士的饮食也带上了鲜明的道教风格。

早期道教的饮食要求和“服食”的关系很大。服食指服食药饵以求长生的一套方法。其中药指丹药和草木药，包括膏、丹、丸、散、汤剂、酒方。饵是指糕饼一类，泛指各种营养品，其材料大概可分为血肉品、草木品、菜蔬品、灵芝品、香料品、金玉品六大类。其做法大致包括糕点、酥酪、膏露、清蒸、红烧、粉蒸、烤炸、溜炒、烟熏、焖炖十种，形成了一套丰富多彩的烹饪术。

从战国时期开始，服食就为养生家所重视。《论衡·道虚》中云：“闻为道者，服金玉之精，食紫芝之英。”《抱朴子内篇·仙药》专论服食，其中多为草木类药饵方。他认为“服草木之药……可以延年迟死耳”，并列出不同功效的草木丹药名称：“仙药之上者丹砂，次则黄金，次则白银，次则诸芝，次则五玉，次则云母，次则明珠，次则雄黄，次则太乙禹余粮，次则石中黄子，次则石桂，次则石英，次则石脑，次则石硫磺，次则石粭，次则曾青，次则松柏脂、茯苓、地黄、麦门冬、木巨胜、重楼、黄莲、石苇、楮石，象柴，一名托卢是也。”魏晋时期服食风大盛，不仅道教中人多善此术，士大夫亦喜此道，如何晏、嵇康等。至唐代，外丹术极盛，服食丹药者尤众。孙思邈的《千金食治》，详细列举了果实、菜蔬、谷物、鸟兽等服饵方法。以后诸如《食疗本草》、《食医心境》、《饮膳正要》、《食物本草》以及《食物本草会纂》等，都是道教历史上的服食专著，从而也成为对道教饮食影响极大的著作。

道教所使用的草木药石的疗效，现代科学也作了论证。道教所用的药物，许多确有延缓衰老、增强体质的作用。如茯苓、天门冬、杏仁含有醣类、生物碱和维生素B17等物质；松脂含松香酸酐等物质；牛酥系乳制剂，含有一定量的不饱和脂肪酸；蜂蜡含有大量人体所需的微量元素、碱性物质和促进某些细胞生长的物质，这些多是医学界很早就公认的抗衰老药物。此外，药饵方中常用的地黄、黄精、术、乌麻、枸杞等，均属补益类长寿植物药，对于人体内环境平衡失调和适应机能减弱的老年人，都能起到一定程度的保健与延寿作用。前苏联专家用计算机筛选出的30种最具滋补强壮功效的中药，绝大多数都是道教所称的草木类仙药。

宫观中道士的饮食，深受服食之风的影响。一般选用人们饮食中的常见之物，配合阴阳五行说因时因人因证因地而用。对此，孙思邈总结说：“是以毒药攻邪，五谷为养，五肉为益，五果为助，五菜为充。精以食气，气养精以荣色；形以食味，味养形以生力，此之谓也。”也就是说，因病者的状况不同，采取个别对待的方式，辨证处方；又因病者的生活环境有别，地域风土习惯的划分，采取就地取材、因人施治的方式，应用五味相调相胜，五味入五脏等原则；同时，也要根据病者的生活习惯，经济负担的力量，社会物质的有无，阴阳虚实的需要，天时地理的宜忌，才能替人开出食疗处方。这种理论，在道教谓之“天、地、人合一”（三才合一）。这是道教食疗法最精湛的理论，也被现代营养学吸收运用。道教饮食讲求营养搭配，追求养生延年。一些看似平常的材料，总能被道士制作成美味而又富疗效的佳肴。如山药，南北州郡俱产。道士一般于秋季挖采后曝干，捣捻成粉状，用来做羹或和米一起熬粥，不仅风味独特，还“能治诸虚百损，五劳七伤，益气力健脾胃，滋润皮肤长肌肉，坚强筋骨，除寒热烦燥邪气，却头面游风，眩晕羸瘦堪补，肿硬气块能消，开心孔聪明，夜遗精滑精，盗汗自汗，理脾止泻，久服不饥不寒，延年耐老，寿算无穷”。宫观道士的饮食还受到道教教义的影响。全真派宫观饮食的基本要求是“素食”。这与“积善成仙”的神学要求是分不开的。因为道教认为，一切众生，均含气以生，飞禽蠕动之类，皆不得杀。因此，所有的戒律都强调不杀生，而戒荤则是戒杀的延伸。另外，根据道教内丹修炼的要求，韭菜、葱蒜也列入了荤腥的行列，属于不食之物。虽然宫观道士饮食多以素食为主，但是菜式并不单调，往往结合地方菜肴特色，形成了自己独特的素食菜系。因此，全国各地的宫观的菜肴也可分为川、粤、鲁等派。

除此之外，道教宫观的酒、茶制作也很发达。许多大型道教胜地都有供酒神杜康和茶神陆羽的庙。道教的酒多为米酒或药酒，常以枸杞、人参、红枣等中草药入酒，清冽甘醇，富于疗效。而且其制酒的方法尤其讲究，有时需要若干程序、材料和时日。清汪希贤所传的“百花如意酒方”，为仙家养生之妙品。此酒需用千层半含苞之绿萼梅花，朱砂红梅花，白碧桃花，玫瑰花，野蔷薇花，腊梅花，丹桂花等各种鲜花共二十六味，通过阴干、浸泡、捣泥等工序，浸泡在酒中二十一日。再与自制米酒混合，埋地，再加米酒混合，再埋地，后用文武火煮，然后又埋地数日方可饮用。不计备料的时间，前后亦需至少七十三天，更不要计算找寻几千朵含苞欲放的红、绿花蕊的梅花等备料所需要的时间了。据说此酒饮后“遍体异香，永寿遐龄，常服身轻体健，返老还童，神仙不老”。

道教的茶在选料和制作上与传统方法也有很多不同，常用鲜花、树叶等为原料，风味独特，疗效明显。《成仙秘方五十种》中介绍了一种桑茶：“仙茶之制法，方以四月桑茂盛时，采桑叶。又于十月降霜后，三分二分已落时，其树上留存自一分，名曰神仙叶，即采取之。与前叶同阴干切细，用以代茶，或泡之，或煎之，均可。昔有一老人以桑叶代茶，年百二十岁，尚能日行百里，行及奔马，后又炼服丹药，年至二百，不知所终。其家属后以桑叶代茶，亦多寿云。”应当说，道教宫观的茶与酒以及日常饮食一起构成了道教宫观的饮食文化。

值得一提的是，在宫观饮食文化里面，不食也是一种文化，这在道教称为“辟谷”。辟谷也是道教的养生方法之一，亦称休粮、绝谷。辟谷最主要的目的是清理肠胃，断绝污秽之物。《抱朴子内篇·论仙》曰：“仙法欲止绝臭腥，休粮清肠。”汉留侯张良即用此法养生，《史记·留侯世家》载他“性多病，即道引不食谷”。《云笈七籤》卷三十六载有“食气绝谷法”：“向六旬，六戊从九九至八八、七七、六六、五五而饱。或念天苍，或思黄帝，或春引岁星之气，以肝受之。初为之颇有小瘦，行四旬已上，颜色转悦，体力渐壮，白发更黑，落齿更生，负重履险，胜于食谷时。”另外，辟谷并非什么都不吃，而是要通过服食药物配合清肠的疗效。《道藏》中收集有许多辟谷之方，如《云笈七籤·方药》类有《太上巨胜（芝麻）腴煮五石英法》、《黄帝四扇散方》、《神室河车方》、《彭君麋角鹿粉方》、《杏金丹方》等，皆是辅助辟谷的良方。

总的来说，道教的饮食文化，无论是饭、菜、酒、茶，无论是吃或不吃，都是深深地根植于道教长生成仙的观念里面的，加上道教本身固有的养生理念，从而形成了一套独具特色的饮食文化。

第四节 个案分析：宫观道士模本——白云观道士

白云观位于北京，历史上与陕西省户县的重阳万寿宫、山西省芮城县的永乐宫同为全真三大祖庭。随着历史的发展，后二者的宗教活力逐渐丧失，而白云观至今仍保持着宗教活力，成为当代全真第一观。

据史料记载，白云观缘起于唐代天长观。李唐历代皇帝均笃信道教，尊崇老子。开元十年，唐玄宗“诏两京及诸州各置玄元皇帝庙一所”，于是在幽州（今北京）建“天长观”一所。天长观供奉老君“玄元皇帝”，是为今“白云观”之前身，距今已有一千二百多年历史。唐王朝灭亡后，天长观一度被人遗忘，五代和宋朝正史中均罕见其踪迹。12世纪初，完颜阿骨打建立大金国。金正隆五年（1160），因北方契丹南下，天长观毁于战火。金大定七年（1160），世宗皇帝命户部尚书张仲愈负责重建，历时七年，到大定十四年（1174）才完工。建成之日，“天子（世宗）与皇太子率百执事，钦谒修处。遂命道场三日夜以庆成”，并赐名曰“十方天长观”，命当时著名道士阎德源为本观住持。大定廿八年（1188），世宗诏著名道士丘长春和王玉阳至京，即住此观。泰和二年（1202）正月望日，天长观罹于火灾，焚烧殆尽。翌年重建，建成后，改曰“太极宫”。宣宗贞祐二年（1215），国势不振，迁都于汴，太极宫遂逐渐荒芜。

元太祖十八年（1224），丘处机西游东归，回到燕京，“诸官遣使者恳请师住天长观（即太极宫）”。丘处机当即答允，在太极宫住了下来。“长春既居燕，士庶之托迹，四方道侣之来归依者，不啻千数，宫中为之阗咽”，“厥后道侣云集，玄教日兴。乃建八会，曰平等，曰长春，曰灵宝，曰长生，曰明真，曰平安，曰消灾，曰万莲。会各有百人，以良日设斋供奉上真”，“由是玄风大振，四方翕然，道俗景仰，学徒云集”。该观从此成为全真道首脑机关所在地、北方道教的中心和最显赫的宫观。1227年，丘处机羽化于此。同年，谕旨改太极宫为“长春宫”。翌年，尹志平于宫东营建一道院，谓之“白云观”，藏丘祖仙蜕于观中。后元朝灭亡，长春宫亦自废颓。

明朝政府对全真道依然重视，白云观又出现了新的生机。明太祖廿七年（1394），燕王朱棣命再建长春宫，建成前后两殿。1395年，燕王来此观礼。1396年，明仁宗朱高炽亦来此观礼。此后屡建金箓大醮。明宣宗宣德三年（1428），太监刘顺于此创建玉皇殿。正统五年（1438），住持倪正道与内官协力创办玉皇殿，后处顺堂又被复建，以奉丘真人塑像，同年还修建了方丈道舍、厨库钵堂。正统八年（1443），建衍庆殿于玉皇殿之前，供奉玄天上帝；后又建四师殿、山门灵星门。景泰七年（1456），道士邵以正又新建三殿。至此，白云观“规模廓大，金碧交映，视旧有加矣”。

清朝康熙四十五年（1706），住持王常月率领道众重修白云观，建起灵官殿、玉皇殿、七真殿、长春殿、三清殿、四御殿、山门牌楼、石桥、钟鼓楼、东西祠堂、道众宿舍等，颇具规模，极为壮观。今天的白云观基本上是这一时期所建的。王常月在白云观传戒十次，度弟子千余人，大振玄风。白云观由此名声大噪，前来求戒和参访的道友络绎不绝。乾隆二十一年（1756），白云观被重新加以整修。此后乾隆数度来观观礼，并留下墨宝：“驻景长生”、“琅简真庭”、“葆素含光”、“得一以清”、“大智宝光”。同时为丘祖题词曰：“万古长生不用餐霞求秘诀，一言止杀始知济世有奇功”。光绪年间白云观被加以修缮装饰。民国期间，政局混乱，政府自顾不暇，白云观遂败落，到1949年中华人民共和国成立才又焕发生机。

白云观是全真派最大和最重要的宫观之一，宫观内道士过着最严格、最正规也最丰富的宫观生活：

首先，要为道士，须先受戒。全真道规定只有全真的十方丛林才能授戒，作为北方乃至全国的道教中心，白云观传戒法会规模之宏大可想而知。据小柳司气太《白云观志》的记载，清初以后，每年白云观要为2000人授戒，每次传戒大会为期100天。此规模在嘉庆年间有所缩减，基本上每年授戒500人，为期53日。为了取得道士资格，“各省小道院之求戒者俟开戒之日前半个月，亲到白云观报到注册。开戒前三日，观内执事导之于宿舍，照册点念一过。然后禀知方丈，乃命执事，带同新戒，至于浴堂沐浴一次，以俟翌日，即传戒之第一日也”。“凡分戒坛为三期：第一坛在大殿之前，宣示要目；第二坛为密坛，夜间人静时宣示之，不令外人知道。过此坛后，新戒方成真正道士，发给戒衣、戒牒、锡钵、规之四种；第三坛宣示全真大戒约一百余条。”受完戒后，道士或住丛林、或归本庙、或回原籍、或居洞府、或参访五岳以求高士、或遨游于四海以希至人，总之，授戒完后就意味着道士开始真正的修道生活。在戒期中，新戒子的行走坐卧，饮水盥漱乃至大小方便，都有一定的法规。稍有差池，则受重责严罚。道士的死亡，称为“超升”，也有一定的规式。临于超升，通常端坐而逝：两膝双盘，左腿压在右腿之上，两脚心向上，两手互握大指，手心向上，头直身正，两目下垂。这叫五心朝元或五气朝元。即使病体微弱，也要勉强作式，不如此不能超升。

其次，白云观严格沿用全真派的清规戒律来管理宫观和规范道士行为。白云观清规严格。《白云观志》中记载了全真示范清规：开静不起、止静不归、云集不到、饮食偏重、厨房抛撒五谷作践物料饮食、行动失仪、错误公事、出坡不随、高声大语、露体赤身、两相戏言、私行出门者，皆罚跪香；狡猾欺众、欺瞒师长、挑唆是非、互相打闹、越分管事务、搅扰客堂、违抗执事、败坏教观、疾贤妒能、霸占执事者，皆催促出观；假满不归、损坏常住对象者，与全观道士议定共罚；捏造经文、私募大缘、假冒黄冠、窃盗常住对象、妄谈符咒惑人、骗哄迷人、聚众结党、茹荤不禁、违反国家禁戒、妄谈烧炼炉火、阴阳迷人、赌博引诱少年、诽谤大众者，皆革出宫观；不守戒律，屡犯种种清规者，杖革永不许入；违犯国法，奸盗邪淫，坏教败宗者，顶清规，火化示众。

白云观道士分工细致而严密，及至小柳司气太编撰《白云观志》时，观内设立主要岗位有“方丈、监院、都管、总理、知客、巡照、东堂主、西堂主、高功、经主、书记、知翰、经师、都厨、典皂、迎宾、仓头、大碗头、买办、三清阁、四御殿、丘祖殿、七真殿、玉皇殿、灵官殿、斗姆阁、长生殿、真武殿、火祖殿、华祖殿、后土殿、五祖殿、娘娘殿、吕祖殿、祠堂、三半殿、宗师殿、后门头、夜巡、侍者、知随、栅栏、二门头、大门头、园头、大圃头、小圃头”等，总管宫观斋醮、饮食、值日、生产、文书等方面。白云观对方丈的要求特别严格，担任方丈者须有天字第一号之资格，曾在白云观任高职，熟悉内外情形，曾在各省任方丈、年龄四十以上、得戒后未曾犯过清规者方能胜任。

第三，就修炼和宗教活动而言，白云观道士除了早晚必须参加的早晚课外，一年之中还有许多其他的宗教活动。据小柳司气太编的《白云观志》，白云观一年内斋日不下20次，道士的宗教活动丰富多彩。正月为一年之始，宫观活动最多：一日，清晨，方丈引牵监院、都管内外执事及道众人等，披道袍执规齐集后土殿，参叩诸神圣，展规顶礼，礼毕巡拜玉皇殿、丘祖殿、七真殿、火祖殿及各殿如仪，互贺新年；三日，为孙真君及郝真人圣诞，参拜七真殿及孙郝二神位；八日为祭星大典，是夜，后土殿香案上供108盏灯，并左右列二十八宿及七星之灯盏；九日为玉皇上帝之圣诞，道士行全规廿四拜之大礼；十九日丘长春真人圣诞，即所谓燕九节。二月：一日，刘长生真人之诞辰；十五日，太上老君之圣诞。三月：三日，北极真武玄天上帝之诞辰；十八日，为王玉阳真人之诞日。四月：十四日，吕纯阳圣诞之期；十五日，钟离祖师圣诞；十八日，紫微大帝圣诞。五月：一日，南极长生大帝圣诞；三十日，马丹阳真人圣诞。六月：二十三日，火祖诞辰；二十四日，雷祖诞辰。七月：十二日，谭长真人诞辰；十五日，中元节。八月：一日及廿七日并为北斗星下降之辰。九月：一日，南斗下降之辰；一日至九日北斗九星下降之日，曰九皇会；九日，又重阳真人之诞辰。十二月，为腊八；廿三日，祭灶君；三十日，为天神圣下降之期。凡值上述斋日，宫观方丈皆率道士，披法服，鸣鼓撞钟，诵经以祈，更有群众观礼朝拜，热闹非凡。

中华人民共和国成立后，白云观得到了妥善保护。1957年，全国道教各宫观大德尊师汇集白云观，成立了全国性的道教团体“中国道教协会”，白云观成为“道协”所在地。从1978年开始，二十多年时间里白云观得到了充分的修复，并增加了许多新的景点，如碑廊、二十四孝浮雕以及十二生肖浮雕等。同时，白云观发挥了宗教中心地位的作用，由道协牵头，对道教经籍文献开始了有组织有系统的挖掘和整理，成为国际国内研究道教文化的一支重要力量，并兴办学堂，建立了道教界的最高学府——中国道教学院。白云观还举行了许多重要的宗教活动。1989年，白云观举行了中断60年的全真传戒活动，由白云观第二十二代方丈王理仙登坛演三坛大法，历时二十天，受戒弟子75人。1993年，白云观还举行了中断三百余年的罗天大醮，西安八仙宫、上海白云观、苏州玄妙观、湖北武当山、四川青城山、杭州抱朴道院、广州三元宫、香港青松观、台北指南宫，以及美国、加拿大、新加坡、澳大利亚等国的青松观除派代表团参加外，还分别在自家宫观内设坛演醮。可见，在当代，白云观依然发挥着大宫观的领导作用，当之无愧地成为当代道教第一观。

第四章 道教宫观文化的载体——宫观艺术

道教宫观在长期的发展过程中形成了许许多多的具象的宗教艺术门类和艺术作品，记录和反映了道教的神学思维和审美取向。正是通过这些艺术和思想的积淀，才使凡俗与神圣有了更多的诉诸情感上的联系。

本章探讨道教宫观的建筑（环境）艺术、美术、斋醮仪式音乐以及武当山宫观的各种道教宫观艺术精品。

第一节 道教宫观的建筑艺术

“建筑为神的完满实现铺平道路，在这种差事中它在客观自然上辛苦加工，使客观自然摆脱有限性的纠缠和偶然机会的歪曲。”建筑在世界各大宗教中均占有相当重要的地位和具有深刻的意义，它是特定宗教文化的外在表现形式和物质载体，直观地体现着特定宗教的哲学、神学、伦理、美学等丰富的思想内涵，是人与信仰发生联系最多和最广泛的处所。可以这样说，人们对宗教的认识，最早往往通过与宗教建筑的接触来进行。道教宫观的建筑是道教具象化的一种重要载体和形式，是以物质形式填入宗教精神内涵后的产物，是道教徒心灵凝神观照的场所，具有深厚的文化底蕴和鲜明的文化特色。同时，道教建筑又是中国古代建筑的重要组成部分，不仅体现着中国传统建筑的风格和特色，并且在道教的发展过程中，宫观的建筑还形成了自身的特色，造就了道教特有的宗教建筑形式。

道教的宫观建筑，泛指以道教宫观为主要形式的宗教建筑，包括供奉神仙的殿堂、回廊、庭阁、庭院、墓塔、碑匾以及宫观建筑布局等，是道教徒进行宗教活动的主要场所。在建筑形式上，许多宫观沿袭了中国传统的群体建筑特点，结构方正、对称严谨。充分体现了严肃而井井有条的传统理性精神和道教追求平稳、自持、安静的审美心理。同时谨严中又不失变化和灵动，其建筑一步步地向纵深方向展开，突出了建筑空间的艺术效果，使其更加宏伟壮观。早期的道教宫观建筑的特色惜缺乏史料，不能详述。

在道教的鼎盛时期唐代，道教建筑的规模与工艺技巧都达到了很高的水平。其主体建筑——宫观，风格庄严古朴：屋顶坡度平缓，出檐深远，斗拱比例较大，柱子粗壮，屋顶多用灰瓦覆盖。现存唐代道教建筑有山西省芮城县广仁王庙，这也是我国现存最早的道教建筑。

宋代是中国道教建筑历史上另一个鼎盛期。据史料记载，宋真宗时建玉清昭应宫夜以继日七年才完成，建有殿宇2610间，每日用工达三四万人。宋徽宗自称“道君皇帝”，在天下广建道观。宋代道教的建筑风格开始趋向柔和华丽，屋顶坡度增大，并使用琉璃瓦剪边。斗拱使用真昂，开始采取减柱法，门窗多用菱花格扇。现存宋代道教建筑有：山西省太原晋祠圣母殿、山西阳泉关帝庙大殿、山西晋城二仙观的二仙殿、苏州玄妙观的三清大殿等。

辽金时代的道教建筑与唐朝风格相似，所不同者是这一时期的建筑继续沿用了宋代的减柱法，且斗拱和架梁也较以往复杂。金大定年间，全真派创立，提倡道士出家住观的丛林制度。这一时期的道教宫观建筑在功能和布局上都较以往更复杂。不仅有奉祀神仙的殿堂，道士集体起居的地方（如寮房、斋房、客房）和修炼用房也成为道教宫观建筑必不可少的部分，另外，还出现了附属的墓地塔院、园林和农田山林，建筑规模进一步扩大和多样化，形成了完整的建筑体系。在建筑结构上，减柱法已经成为当时建筑的一大特点。在建筑的装饰上也颇有特色，壁画装饰十分精美。这个时期形成了全真教的三大祖庭：陕西省户县的重阳万寿宫、山西省芮城县的永乐宫以及北京的长春宫，即今天的北京白云观。它们均为元代所筑。现万寿宫和长春宫的元时建筑已不存，但永乐宫内还保存着元代的壁画，是驰名中外的艺术瑰宝。

明清以后，道教逐渐民间化，道教信仰中的地方神崇拜色彩逐渐浓厚，这使道教建筑也表现出民间、地方的多样性。如明太祖洪武元年（1368）诏封天下城隍，于是各地都大建城隍庙，自然风格各异。总的来说，明清道教建筑的共同特点是斗拱比例缩小，更加注重殿宇的装饰风格，但同时地方化色彩浓厚。现存留的明清道教建筑较多。

道教历来重视其宫观建筑的精神价值，道教的神仙信仰是一切宫观建筑的出发点和归宿。因此，道教宫观是其精神理念、世界观和神学价值集中体现的外在具象化表现形式。其建筑在总体上体现了道教顺应自然、还于自然、美化自然、天人合一的审美情趣和宗教文化思维：

第一，顺应自然。道教宫观特别注意建筑物与自然环境的关系。道教在宗教场所的选择上，鲜明地表现出顺乎自然、返璞归真的特点。道士信仰道，追求天人合一与天地精神相往来，因此，清幽灵秀、风景美丽的大岳山川就成为了道教建立宫观的首选宝地。从张道陵建二十四治起，名山就多为道教占据。二十四治中的阳平治在天迥山（或阳平关），鹤鸣治在鹤鸣山，庚除治在庚除山，北平治在北平山，云台治在云台山，北邙治在北邙山，等等，它们分别位于成都、大邑、绵竹、彭山、苍溪、洛阳等地的风景秀丽的地方。至于八个游治，如峨眉山、青城山等，其秀美壮丽在今天也是远近闻名的。随着道教在名山大川中建造宫观的数量的增多，著名道士司马承祯和杜光庭分别编写了《洞天福地·天地宫府图》和《洞天福地岳渎名山记》，将天下的许多名山大川一并纳入道教地盘。道教的洞天福地成为了别有一番天地的道教宫观的代名词，意味着人间仙境，天地间最为灵秀的地方，是神仙都会，是最适宜修炼成真的场所。但道教的洞天福地并没有囊括所有的道教名山。如三清山、齐云山、崂山等等即不在此列。但不管怎样，此举对进一步促进道教的宫观建设有很大影响。

我们以道教名山罗浮山为例来看看道教宫观建筑的选址艺术。罗浮山位于广东，有“岭南第一山”之称，是道教十大洞天之“第七大洞天”，七十二福地之“第三十二泉福地”。著名的东晋道教理论家、炼丹家、医学家葛洪曾在此创建东、西、南、北四庵作为修炼讲学之处。《罗浮志》云：“凡山水之胜者，多为琳宫梵宇所据，罗浮为岭南名胜哉。山中寺观楼阁之建非止一所也。金碧丹垩之饰荧煌昭灿于崇岗秀岭之上。”罗浮山的道教建筑很多，仅观就有冲虚观、酥醪观、长寿观、明福观、白鹤观等，此外还有阁、楼、祠、轩、庵、亭、院、庐、台、坛等各式道教建筑三十余处。

除了整个道教建筑群所依附的美丽大环境外，道教建筑的具体选址也很有讲究，其所选择的小环境更是盛境中的点睛之笔，道教中称之为山环水抱、藏风纳气的风水宝地。如罗浮山冲虚观，“山形水脉萦绕环抱，前楫后从各当尊卑，起伏之势如天造地成”。“其显者，烟云之变态，气象之明灭；其微者，禽鸟之飞翔，花木之弄色；殆于世间特异，真神仙境界也。”这真是个山环水抱的风水宝地。其实，剥开其神秘面纱，一个有山有水的地方，自然草木丰茂，环境优美。而且宫观靠山而落，前面地势开阔，后面地势高耸，则视野开阔，山风徐徐，云淡风清，植物欣欣向荣，动物各安天命，确实是个生态环境良好的优美处所。

第二，还于自然。道教在名山大川中建造的宫观，均因山就势而筑。有时，为追求与自然合二为一的美感，甚至在危崖上施工。如湖北武当山南岩宫就是一处典型的道教危岩建筑的杰作。宫殿依壁而成，上插苍穹，下临绝壁。宫内楼阁顺崖摆开，半依悬崖。其建筑堪与恒山悬空寺媲美。还有四川的道教圣地窦圌山，在其云岩寺后，有三座笔直耸立的石峰，高约百米，其中两山峰相距三四十米，在三峰有限的顶端，各建一寺。三峰之中，只有一峰有险路可上，其余两峰用铁索相连，成为人们日常交通的要道，形势极为险峻，是我国危岩建筑的又一类型。

在道教宫观建筑上，严格地突出宗教功能的中轴线要求和顺其自然似乎是一个悖论。其实，这并不矛盾。道教的宫观建筑要求都和神仙信仰相关。所以，大多数的道观，特别是建设在名山大川的道观，其建造原则有二。一则尽力确保主殿的显赫地位。如果在地势开阔的地带，如城市，则将主殿建立在中轴线上；否则，就利用地形，将主殿建立在显赫的位置，这是道教危岩建筑体现的宗教上的出发点。其二，主殿确定后，余者随地形，灵活布局。

道教宫观建筑从材料上分有石砌、木构和铜铸三类。大量的宫观建筑为木构建筑，充分体现了道教在最大限度上还于自然的思想。我国现存的铜殿共有四处，分别位于湖北武当山、昆明凤鸣山、山西五台山和北京颐和园的万寿山。

道教宫观还于自然的特色还表现在多借洞穴构筑道观，形成洞中楼或洞口楼的特殊景观。道教名山许多以洞为名的景点，其实都是道观，如青城山的天师洞、朝阳洞，峨眉山的九老洞，崂山的明霞洞、白云洞，以及齐云山利用其丹霞地貌特有的天然岩穴，遍建宫观于洞穴之中，形成的洞穴宫观群建筑，等等。究其原因，道教一向认为洞穴或为仙人居所，或可通达天庭，正所谓洞者“通”也。其次，《易·系辞下传》中说：“上古穴居而野处，后世圣人易之以为宫室。”可见穴居无疑是中国最古老的建筑渊源之一。从道教的发展来看，在原始道教时期就存在以洞穴为修炼场所的岩穴之士，这显然是保持了古代先民的建筑遗风，并在后世道教中得到了延续。

第三，美化自然。老庄的“自然妙道”论，无疑是道教建筑的重要法则。《庄子》书中《天下》、《知北游》等篇也明确指出，美存在于天地自然中，要使自己“备于天地之美”，就要“观于天地”、“原天地之美”、“判天地之美”。返璞归真与自然融为一体的优美氛围不仅是宫观建筑的外部环境要求，也是宫观建筑的内部建设要求，尤其当不能将宫观建设在风景优美的名山胜地之中时，宫观内部的自然环境建设就更为重要了。

道教是最重视实践和人的主观能动性的宗教，周围自然环境不能恰到好处地提供宫观的神仙仙境，就自己建设；没有优美的自然环境，就自己来创造。宫观园林化正是这一思想的产物。道教宫观内部，多植苍松翠柏、花草果木，一些大型宫观还专门在宫观内利用建筑群附近名胜古迹和奇异的地形地貌，或引山泉以为溪，或借怪洞以为府，或凿巨石以为像，或傍悬崖古木以为亭，充分利用自然，尽力营造宫观宛如天成的人间仙境。正如骆宾王《游灵公观》中写道：“灵峰标胜境，神府枕通川。玉殿斜连汉，金堂迥驾烟。断风疏晚竹，流水切危弦。别有青门外，空怀玄圃仙。”

《藏外道书》宫观地志类常可见描述宫观内优美的自然环境的记述。如位于苏州城的玄妙观，向来以宫观景色见长。刘禹锡曾盛赞观中“桃千树”的美景。宫观内外号称有“十八景”，为著名的江南道观旅游胜地。《武林玄妙观志》中记载：“观之山水一丘一壑耳，非有伟丽之观如大山乔岳也，然而有泉必甘，有石必秀，凡其峭者、散而植者、讶然深黑者、若起若伏云奔棋置者，皆可以祛烦涤宿怡志扩襟。”可见，虽非全自天然，却有宛然天成之魅力，让人心旷神怡。另外又如位于山西太原西南悬翁山下的晋祠，是集山、泉、洞、古木以及祠、庙于一体的著名道教园林。祠园创造了一处以青山为屏障、秀水环绕、古木名树及殿堂楼台相掩映的山水风景园林。其中的圣母殿为园内主要建筑，它前临鱼沼，后拥危峰，使圣母殿更为雄伟壮观。圣母殿两侧有两道泉水，是晋水的主要源头，有“晋阳第一泉”之称。泉水从圣母殿前流过，进入方池鱼沼中。在鱼沼上，人工建设十字型桥，构成“鱼沼飞梁”的画面，人工与自然相得益彰。其余的殿堂，除了圣母殿和关帝庙等有自己的轴线外，均因势就形，按地形的自然形态自由布置，凸现出道教顺其自然的宫观建筑情趣。

天人合一、返璞归真的道教建筑思想所蕴涵的艺术哲学，对现代社会亦有很大的启迪。以自然为美，崇尚自然，融于自然也是今天许多人的审美趋向。美国的建筑大师莱特，就是从老庄哲学中获得灵感与启示，而创立出风靡世界的“有机建筑论”，建设了许多得以亲近自然的建筑作品。

依山傍水的宫观环境，典雅优美的园林建筑，种花植树的良好习惯，使道教宫观在公共娱乐场所设施不是很发达的古代理所当然地成为“公园”，这样公园的产生与延续，不可估量地影响了我国民俗文化的发展。这一点笔者将在后面阐述，此不赘。

第四，道教宫观建筑的宗教神学思维。一是道教宫观是体现道教哲学思想与宇宙观的地方。道教宫观是人神沟通的场所，道教早期经典《太平经》云：“天与地法，上下相应：天有其子，地亦有其子；天有午，地亦有午；天有坎，地亦有坎；天有离，地亦有离，其相应若此亦。”道教的这种天地与人事相互对应的思想，一直是道教宗教活动场所建筑和布局的特色。如许多大型宫观的山门多有三个门洞，象征三界，进入三门即为跳出三界。四川成都青羊宫的八卦亭、山西太原纯阳宫的八卦楼等就按照八卦方位，乾南坤北，天南地北，以子午线为中轴，坐北朝南布局，从而使供奉道教尊神的主要殿堂都在中轴线上。按照阴阳五行思想，宫观东方作青龙，为木，属阳，正合道士修炼达到“纯阳”、返还于道的目的。

二是在建筑中，道教还很注意数字的运用。“九”在道教中是阳数之极，代表纯阳之气，因此，宫观的台阶一般设计为九级，房间数一般为九或九的倍数，坛的高度一般也为九层等。“三”代表万物，其意义从老子的“一生二，二生三，三生万物”化生而出，因此也是宫观建筑里面的常用数字。这种数字上的讲究，一方面是由道教信仰自身的规定性决定的；另一方面，运用数的等差关系造型，利用等差造成的有规律的节奏，形成了和谐的艺术形式美，对中国传统建筑有很大的影响。

三是道教宫观的建造是以传说中神仙居住的宫阙为蓝本的。《无上秘要》卷二十二“三界宫府品”曰：“墉城金台，流精阙，光碧堂，琼华室，紫翠丹房。右在昆仑山，西王母治于其所。”而人间帝王所居就是天上神仙宫阙的反映。因此，一些大型宫观建筑金碧辉煌，直接参照皇宫的形制设计制造。如泰山岱庙中轴线上有遥参亭、岱庙坊、正阳门、配天门、仁安门、天祝殿、铜亭铁塔、厚载门等建筑，东西两路又有钟鼓楼、汉柏院、唐槐院、东御座、羽花道院等，四面围墙周长约1.5公里，辟八门，四隅建四角楼，占地达9.6万平方米。主殿天祝殿面阔九间，宽48.7米，重檐彩瓦，柱廊巍峨，矗立于高2.6米的白石雕栏台基上，气势非凡，毫不比皇宫大殿逊色。嵩山中岳庙从中华门起，经遥参亭、天中阁、配天作镇坊、崇圣门、化三门、峻极门、崇高峻极门、峻极殿、乐神寝殿直到御书楼，共十一进，长达650米，前面500米还有象征性大门太室阙，素有“飞甍映日，杰阁联云”之称。衡山南岳庙亦有棂星门、奎星阁、正川门、御碑亭、嘉应门、御书楼、正殿、寝宫殿、正北门九进，中轴线东西还有八观八寺，四周红墙环绕并建角楼，占地达9.8万平方米，俨然是个小紫禁城，这是汉地佛寺绝不曾达到的规模。

除此之外，道教建筑在一些细小之处也体现着道教宗教理念的良苦用心。在建筑的色彩装饰图案上，道教讲究颇多，多数大的庙宇都用红墙。因为红色代表火，属南方、属阳，象征吉祥、尊贵。也有庙宇用黄色涂墙，黄色代表土，表示中央。庙内建筑和器物的细部装饰，多用壁画和浮雕形式的道教图案，鲜明反映道教追求吉祥如意、长生久视、羽化登仙等思想。如描绘日月星云、山水岩石等，寓意光明普照、坚固永生、山海年长；扇、鱼、水仙、蝙蝠、鹿等，从谐音暗示善、裕、仙、福、禄的美好祝愿；龙虎山天师府三省堂门内影壁上就有“鹤鹿松猴”大型浮雕，象征高官厚禄、宰相门第。有时，还以“福、禄、寿、喜、吉、天、丰、乐”等字变化出种种图案，与其他花纹共同使用，从而取得独特的艺术效果。如画五只蝙蝠围绕一个“寿”，就从字画的有机结合上鲜明生动地道出“五福捧寿”的吉祥意蕴。八仙、西王母、麻姑祝寿等道教神话故事等也常常用于道教的装饰图案。这些装饰手法也被各地的民居、宫廷甚至佛教建筑所吸收。

第二节 道教宫观的美术

道教宫观以供奉有形的神仙形象为其信仰的主要特色，宫观有大量丰富而精美的道教美术作品。道教宫观的美术作品主要用于道众敬拜和宣传感染群众，以描绘道教的神仙形象、事迹、阆苑仙境为主，这些美术作品反映了道教的信仰和教理教义。道教宫观的美术作品主要有造像和壁画等。

前已有言，道教早期的宫观是不崇尚形象的崇拜的。从“无形”的崇拜到“有形”的崇拜，产生于魏晋南北朝时期，这个过程在前文道教宫观的历史和道教宫观的神仙信仰章节中已有过讨论，此不赘言。

早期道教宫观的美术作品受佛教的影响很大。在形象上和表现形式上，道教神像的面目、服装和手的动作以及坐的姿势都带有佛教造像的痕迹，造像采用圆拱龛、莲花座、背景飞天夜叉等装饰。有时候，佛教和道教的造像几乎难以分辨。这是个很有趣的现象。早期佛教来华在用语上多借用道教的语言，而早期道教则在造像上多借用佛教的形象。其原因，盖佛教初入中华，自身理论建设尚不完全。而道教虽然在理论上较为成熟，但是在宣传手段上却因为早期的神学理论的影响而一直没有发展起有自身特点的美术宣传方法，再加上佛教美术宣传手法带来的竞争和压力，仓促之下不得不借用佛教现成的表现形式。此亦可佐证二教互相影响之事实。

隋唐的宫观美术作品的水平较以往有了很大的提高，尤其是在唐代。唐代宫观的美术作品已基本上摆脱了佛教的影响，从人物的脸型、体态、服饰等方面都鲜明地表现了比较写实的特点。另外，唐代的美术作品还很注意典型形象的刻画。对天尊、真人等不同的神仙人物都能按照他们不同的阶位和职分去刻画，而不是千篇一律或简单模仿前人的作品。因此，造像技师们根据自己的审美情趣，充分发挥想象力，将现实生活中美与善的理想都集中表现在他们的塑造对象上，从而创造出富有浓郁生活气息的浪漫主义作品。

宋代是道教美术作品的一个辉煌的时期。这时道教宫观的造像和壁画等已经完全摆脱了佛教的影响，形成了风格独具的艺术手法，美术作品得到了很大的发展。就壁画来说，宋代官方专门制定了一套壁画的制作方法，据宋人李明诚撰《营造法式》卷十三《泥作制度画壁》规定：“造壁画之制，先以粗泥搭络毕，候稍干，再用泥横被竹蔑一重，以泥盖平。又候稍干，钉麻华以泥分披令均，又用泥盖平（以上用粗泥五重，厚一分五厘，若拱眼壁只用粗细泥各一重，上施泥沙，收压三遍），方用中泥细衬。泥上施沙泥，候水胶收定，压十遍，令泥面光泽。”待壁面干后，便可作画。可见其制作过程之精细。造像方面也颇多讲究，形成了一整套符合宗教要求的模式和规范。《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》造像品中说：“凡造像皆依经具其仪相……依冠华座，并须如法。天尊上披以九色离罗或五色云霞、山水杂锦，黄裳、金冠、玉冠”，“不得用纯紫、丹青、碧绿等”；“真人不得散发、长耳、独角，并须戴芙蓉冠、飞云、元始等冠”；“左右二真皆供献或持经执简，把诸华香，悉须恭肃，不得放诞手足、衣服偏斜。天尊平坐，指捻太无，手中皆不执如意尘拂，但空而已”；金刚“长一千二百丈，按剑持杖，身挂天衣飞霞、宝冠，足蹑巨山、神兽、大石、诸鬼之上，立作杀鬼之势”，等等，都有非常严格的规定。在艺术风格上，宋代的道教美术作品注意塑造神像的“神性”，突出表现神仙们的超自然的“特异”。人物形象清秀俊美，与唐朝崇尚肥美的风尚不同；衣纹疏朗自然，不再有唐朝时期的薄衣广带，显露体态的作品了。如果说唐朝的道教美术作品的特点是飘逸浪漫，则宋代的美术作品可谓庄重真实。许多宋代宫观美术作品出自大家手笔。如宋真宗时修建的玉清昭应宫，就征集画人三千应试，选拔出以武宗元、王拙等为首的百余人绘制该宫观的壁画。宋朝的宫观壁画有很多都是皇室征召的著名画师所为，其作品大都呈现出富丽辉煌的气质。

元朝宫观美术作品的特点是平实。无论是壁画还是造像，都表现出浓郁的入世气息。造像和壁画中的神仙人物就是现实生活中活生生的人，并且大都带有平民的气质。这种气质在明清得到了深化。明清时期，随着封建制度的没落，反映封建士大夫生活的文化艺术也趋于衰败，代之而起的是民间文化的兴起，美术活动也进一步民间化。道教宫观的造像壁画等美术作品很少有文人画家参与，而基本上代之以民间匠人的作品。因此，这个时期的作品从风格到内容都更加世俗化。如唐宋惯用的以反映天尊神人恢弘气质和事迹为内容的壁画作品已经少见，而深受民间喜爱的福寿禄和八仙等作品则日渐增多。造像上也透露着极强的世俗气息。如果说以往作品的特色是概括、生动、宏伟的话，那么明清道教的美术作品则显得松弛、纤细，工丽有余而气势不足，过于细腻而欠传神。但总的说来，在技法上，明清的道教美术作品比以往任何一个时期都更完善。

道教宫观的造像（包括塑像）和壁画类美术作品很多。就宫观神仙塑像而言，因为道教神仙谱系复杂，除了道教常供奉的三清四御灵官等主神外，每个宫观供奉的神像并不完全一致，从而使道教宫观的雕塑在很大程度上避免了给人千篇一律的感觉。在华山的各个宫观里面，不仅有原始地母神，太清道所敬元母神玄女、王母、明星玉女、玉姜毛女、三皇等，还有上清派所敬的三清、焦仙、金仙，天师道所敬的三官，天隐派祖师陈抟，全真派祖师吕洞宾、全真七子、贺祖，道教大神西岳大帝、老君、玉帝、真武、斗姆等，甚至还有送子娘娘、三圣母、关帝、龙王、药王、华佗、扁鹊，《封神演义》中的闻、张二天师，《西游记》里面的孙悟空、观音大士（慈航真人）等。道教神仙塑像如大多数的塑像一样，是泥塑的。但也有少量的木雕像、石像、铜像和铁像。如北京白云观有木刻灵官像，华山玉泉院有宋代石刻陈抟卧像，武当山铜像最集中，遇真宫有张三丰铜像，紫霄宫有反映老中少不同面貌和身着戎装的多尊真武大帝铜像，两旁侍立的金童玉女和四天君也为铜像。金顶铜殿内的真武及金童玉女和水火二将的铜像更为精美。武当山神像均为明永乐年间铜铸鎏金像。比较典型的铁像如嵩山中岳庙和山西晋祠的宋铸四铁人，都有二米多高，其铸造工艺炉火纯青。此外，武当山南岩宫有明五百铁铸灵官像，四川梓潼七曲山大庙有4.7米高的明代铁铸文昌帝君坐像和2米高的8尊侍从立像。

除了宫观塑像作品外，道教还效法佛教在山岩上开凿石窟，雕刻道教石刻造像。江苏连云港孔望山的东汉摩崖造像中的东海君神像，可以看作是道教石窟艺术的先声。道教现存的石窟造型艺术品主要保存在各地名山或宫观中，时间上纵跨魏、晋、隋、唐、宋、元、明、清，呈现出各个时期造像艺术的不同风格。主要有：陕西博物馆藏的北魏始光元年道教石像；山西博物馆的唐代常阳天尊像、四川玉女泉唐代摩崖造像等；四川青城山天师洞唐代三皇像，四川剑阁鹤鸣山唐代造像以及四川丹棱龙鹄山唐代摩崖造像等；福建泉州清凉山宋代老君巨型石像、四川宋代石篆山造像和大足南山造像。此外散见的道教石窟造像就更多了，就连繁华如杭州这样的地方，其市区太庙巷吴山通玄观遗址，至今还能看到南宋开凿的三龛道教石刻造像。

反映神仙故事的壁画作品也很多，如前所言，唐宋时期壁画这种艺术形式已经相当普遍地出现在道教宫观中。现存道教宫观壁画多为宋元作品。如泰山东岳庙天祝殿的《启跸回銮图》，据传为宋代作品。壁画着色以红、蓝为主，画面分为东壁的《启跸图》和西壁的《回銮图》。两壁画均高3.3米，全长共62米。壁画气势磅礴、线条流畅，生动地描写了东岳大帝带领诸神出巡狩猎和胜利返回的宏伟场面。壁画人物丰富，共计691人，更有车马幡旗、山水树木及宫殿楼阁疏密相间、错落有致。壁画虽屡经火灾地震，仍在一定程度上保存了宋代壁画的面目，是珍贵的宋代壁画文物。另外还有山西洪洞县水神庙元代壁画、山西芮城永乐宫元代壁画、河北省曲阳县北岳安天王圣帝庙元代巨幅壁画《天宫图》、山西省新绛县阳王村稷益庙明代壁画、山西汾阳田村后土庙明代壁画等。

总的说来，道教宫观的美术作品使用了中国传统的绘画和造型艺术，虽然在艺术手法上曾深受佛教美术作品的影响，但由于道教独特的宗教理念与气质，在发展过程中又形成了别具一格的艺术风格，故其艺术作品均体现出道教特有的价值观和审美特点。主要表现在：

第一，道教着力表现精神领域的自由、无待，重视精神上的高风绝尘，追求道德上美与善的和谐，提倡“以意为主”、“以神写形”，从而形成道教艺术独特的气、风、骨、味、神、韵、趣、文、质等审美特点。如道教镇守山门的护法神王灵官的形象，都是竖眉立目，眼球夸张地向外突出，面有三目，脸部肌肉紧张，身披金甲，手执金鞭，其凶悍威猛的神人形象栩栩如生，典型地表现出道教美术作品重视写意的夸张手法。

第二，道教的美术作品不仅要明道，还要明德，不仅要反映神性，还要反映德性。因此，道教许多艺术作品既是出世的，又是入世的；既以现实主义手法为基础，又以浪漫主义手法为表现。既有神性的庄严肃穆、缥缈氤氲，又有人性的气血脉络、灵动和谐。如表现“三清”的美术作品总是端庄而慈祥，但眉宇间又透露着不怒自威的气质，让人又敬又爱，不敢有丝毫的轻慢和造次，成功地塑造了拥有无比智能、生天育地的“道”的形象。玉皇大帝的形象端庄严肃，飘逸超然，显示了他无上的权威。而土地公和土地婆则总是慈眉善目、笑容可掬。这些美术作品既具有神的尊容，也具有道德的、内在的美和神威；既是尘世人物的翻版，又具有理想化的特点。

第三，道教美术作品的制作过程充满了神圣的宗教氛围，从而进一步赋予了其美术作品的神学属性。以木制雕像为例：首先，要选择良辰吉日，举行开工仪式，向神位或木料焚香、礼拜和诵经，同时木匠要用斧子在木料上方轻砍三下或七下，以示三请或表示赋予木头三魂七魄。在雕塑的过程中，有重要的“装脏”仪式，就是将道经、五谷、铜镜、朱砂、沉香、雄黄以及五色丝线、金银珠宝等一并放进雕像的躯干内。其用意是上合阴阳五行，使神像具有神灵一般的智能、公正、威力和神通，并且和神明一样高贵。神像的脸部留在最后完成，称之为“开脸”，一俟开脸完成，就意味着作品已经具有了生命，但这个生命还不是完整的，所以又用红布盖好，以备“开光点眼”。届时，经过焚香、诵经等仪式后，高功取下红布，用新毛巾为神像揩面，然后用新毛笔蘸朱砂、白芨和金鸡血的混合液点出神像的眼睛，是为“点眼”，意为神像开窍。同时用镜子将太阳光反射到神像的眼睛中，是为“开光”，表示太阳的神光能使神像开眼洞察世界，并且拥有神圣的精神。经过了这些程序后的神像，才被认为是具有了神格，真正成为神灵寓居的躯体。

除了造像和壁画，道教宫观内保存的碑刻、书帖等艺术品也颇多。历史上很多著名的文人、书法家都曾热心为道教撰写碑文。如“书圣”王羲之就曾为山阴道士书写南岳魏夫人所撰的上清派典籍《黄庭经》，碑帖传世千古。“诗仙”李白一生游历宫观书写无数，如今可见留下的唯一笔墨是游览道教第一大洞天王屋山阳台宫时书写的行草《上阳台帖》。书帖共五行24字：“山高水长，物象千古，非有老笔，清壮何穷。十八日上阳台，太白。”后面还有道君皇帝宋徽宗的亲笔题跋，现藏北京故宫博物院。此帖虽寥寥数语，却写得笔沉墨酣，参差跌宕，表现出一种“飘然欲仙”的凌云驾雾姿态。现存的道教碑刻、摩崖和书帖较多，泰山岱庙集中了包括李斯泰山石刻在内的170多块古碑，嵩山中岳庙有100块碑碣，河北曲阳北岳庙有碑137块，辽宁医巫闾山北岳庙有碑56块，陕西耀县药王山有碑100多块，陕西户县重阳宫有“祖庵碑林”之称……几乎每一座大型宫观，都堪称小碑林，行草楷隶篆，洋洋大观。

第三节 道教宫观的音乐艺术

音乐是道教斋醮科仪的重要组成部分。道教斋醮音乐是用来配合道场斋醮活动的音乐，或称为“法事音乐”、“道场音乐”。音乐是斋醮活动的重要组成部分。它对于烘托整个斋醮的气氛、沟通人神之间的灵感，净化做醮者和观礼者的心灵都起到重要的作用。它也是道教斋醮活动中最具艺术特色的内容。道教认为，音乐有感动群灵的作用。所以，其内容有赞美“三清”等神仙的庄严而节奏缓慢的颂歌，有表现召神遣将、声势磅礴的场面和神仙应召而来的飞翔之声，有表现镇邪除魔的威武神勇的曲调，有表现盼望风调雨顺、求福祈愿的乐声，有表现众神功成回宫的喜庆欢跃，有表现仙界无为、飘渺淡薄的旋律，为斋醮法事增添了庄严而强烈的气氛，让人如听天籁之声。

道教的音乐是随着道教的斋醮科仪的产生和发展而逐渐成熟起来的。道教音乐在早期五斗米道的仪式中即已萌芽。《三天内解经》中说：“弦歌鼓舞，烹杀六畜，酌祭邪鬼。”葛洪《抱朴子内篇·道意》中也记载：“徒……撞金伐革，讴歌踊跃，拜伏稽首，求乞福愿。”惜乎史料缺乏，早期道教音乐难窥全貌，但其音乐中浓厚的民间巫乐色彩仍清晰可辨。显然，早期道教音乐还没有什么特色可言，只是大致延续了原始的巫觋音乐。

魏晋南北朝是道教的改革和成熟期。道教斋醮以及音乐经寇谦之陆修静等道教学者的改革整理后而逐渐具备了一定的体系和风格。北魏神瑞二年（415）寇谦之撰《云中音诵新科之戒》，所谓“云中音诵”即“步虚声”、“华夏颂”，改直诵为音诵。其后陆修静进一步使道教音乐与神学体验更紧密地融合。他通过解释道乐表演，吟唱步虚的神学意义，以形象化的笔触描述了仙乐的风范和境界：“建斋行道，……手把花幡，前导凤歌，后从天钧，白鹤狮子，啸歌邕邕，烧香散花，浮空而来，瞻履行道，观听法音……今道士斋时所以巡绕高座，吟咏步虚者，正是上法玄根众圣真人朝宴玉京时也。”歌词富丽堂皇，优雅浪漫，这自然与他高贵的出身分不开，同时也奠定了道教音乐高雅华丽的基本审美格调。

隋唐北宋是道教音乐的鼎盛时期。道教进一步得到了皇帝和官府的扶持和信奉。隋唐皇帝大都信奉斋醮祈福，作为斋醮重要组成部分的道教音乐不仅有张万福、杜光庭等道教学者的改进提高，更得到了统治者的眷顾。唐代专门设立的“道举”制度，分表白、声赞、焚修等科目检验道士念唱行法的水准，还将国家祭典交由道观执行，并形成制度。历史上比较有名的道教音乐如《玄真道曲》、《大罗天曲》、《紫清道曲》、《上圣道曲》以及《霓裳羽衣曲》等都是在唐代谱成的。其中《霓裳羽衣曲》是最负盛名的道教仙乐。据史书记载，开元二十九年（741），在长安大宁坊新建成的太清宫内，唐玄宗兴致大发，亲制《霓裳羽衣曲》以及《紫薇八卦舞》，作为太清宫的醮坛乐舞。唐代诗人白居易《池上篇》诗之序说听合奏霓裳散曲，“声随风飘，或凝或散，悠扬于竹烟波月之间者久之”。他的《卧听法曲霓裳》诗中说：“金磬玉笙调已久，牙床角枕睡常迟。朦胧闲梦初成后，宛转柔声入破时。乐可理心应不谬，酒能陶性信无疑。起尝残酌听余曲，斜背银缸半下帏。”唐玄宗还在道场内“亲教道士步虚及诸声赞，以至明之独览，断历代之传疑”。

北宋都城开封，是北宋的道教中心。北宋皇帝依然崇道。宋真宗也曾亲制斋醮乐章。另外，宋代宫廷还专设演奏道教音乐的法曲部，逢道教节日即在宫中演奏。政和四年（1114），宋徽宗“诏诸路监司，每路挑选宫观道士十人，遣发上京，赴左右街道录院讲习科道声赞规仪，待习熟遣还本处”。这次全国性的斋醮音乐大培训，产生出斋醮音乐的模板——《玉音法事》。在徽宗的授意下，此集成本在皇宫道士中“先次传箓，可咏，复命工装写成册，散布诸宫观，永耀函琅”。敕命颁送全国宫观。《玉音法事》记录了从唐代到宋代的道曲共50首，成为当时正统道士行法所依的经典文本。《梦粱录》卷一《车驾诣景灵宫孟飨》中记载：“崇烟馆道士二十四员，在殿墀下叙立，举玉音法事。”

综观隋唐北宋的道教音乐，在整个道教音乐的发展史上产生了两个方面的重要影响：一、道教音乐从道观走向宫廷和民间，在社会各个阶层蔓延，成为中国传统音乐的一个重要组成部分；二、从局部地区走向全国宫观，为全国性集成道乐的传统开了先河，对于道乐的集中、统一和传承、传播均有重要的历史意义。正因为如此，在文化融合和民族交融的南宋金元时期，尽管新道派层出不穷，但是都一直保存着道乐的风格和传统，反而是民俗文艺吸收道教音乐元素的居多，如早期南戏中就曾直接搬用“步虚声”、“五供养”等道曲。历经战乱和文化交融而没有形成音乐上的分野并保持传统，正是道教音乐的一大特色。

明洪武十一年（1378），朱元璋在南京建神乐观设提点、知观，负责培训道童，以充任宫廷斋醮祭祀的乐舞生。明成祖时，又出现了一本道教音乐谱集《大明御制玄教乐章》，收录了用工尺谱记录的道曲14首。道曲的章法结构、音乐旋律、唱诵形式，都具有宫廷祭祀雅乐特色。明末以后，由于政府对正一道的抑制政策，使正一道在很大程度上民间化，道教音乐也主要在民间流行，其音乐也逐渐偏离了传统道教音乐的轨道，吸收了丰富的地方戏曲音乐特色。至清代，道教音乐已经是“赞诵宣扬，引商刻羽，合乐笙歌，竟同优戏”，这指的正是正一道道乐。但是，由于全真道出家住观的教规和清心寡欲的神学要求，在正一道受到政府抑制之时而得以偏安一隅，道教音乐也得以保全其传统。清光绪二十三年（1906），成都二仙庵雕版印行的《重刊道藏辑要》中，刊载了《全真正韵》，是全真道音乐的重要文献。其中收录了73首全真经韵，包括了所有斋仪的常用经韵。这些韵中最后一首名为“河南三上香”，是唯一一首冠以地区名称的经韵，说明直至清末，尽管全真道音乐有一定的民间化趋势，但音乐仍然没有过多地吸收世俗音乐，而是固守了道教雅乐的传统。

虽然各个道派在很长时间内和很大程度上保持了道乐的一致性，但是由于修持方法各有侧重，因此，自金元以后，全真和正一两大教派在保持传统的基础上也形成了各自的斋醮音乐特色。

正一道的斋醮音乐是历代道士、文人等的不断润饰而发展形成的宗教艺术。它最大的特点是浓郁的地方音乐特色和丰富的艺术表现形式。历史上的正一道主要在江南地区活动，故正一斋醮音乐也较多地吸收了江南民歌、曲艺、戏曲的成分。道教演奏也采取江南丝竹管弦乐器。中国民间著名的器乐曲“江南丝竹”，流行于江苏、上海、浙江一带，而演奏江南丝竹的高手，则多为道士。正一斋醮音乐表现形式丰富，吹、拉、弹、打乐器俱全，演奏技法也很高超。在斋醮过程中，音乐可以根据高功在仪式中的供香、步罡、绕坛、礼拜等宗教程序的需要采取坐乐或行乐的形式演奏，并根据动作的变化，灵活地在伴奏中加以旋律修饰、加花、变奏等。

正一道斋醮音乐中影响最大的是天师府道乐、苏州道乐、茅山道乐等流派。天师道音乐汲取江南民间音乐与江南丝竹、苏州吹打等民乐精华，经过“道化”，形成了上清韵、戈阳韵、牌子曲等独具特色的天师府道乐。茅山道乐亦十分有名。明代在茅山举行的国醮规模宏大，有念唱22名，内坛奏乐15名，外坛奏乐15名，乐器有钟、磬、鼓、云锣、笙、笛、管、札、板等，可想见其时茅山醮坛场之宏大。苏州的道教音乐，以苏州玄妙观道教音乐为正宗。苏州玄妙观始建于西晋咸宁二年（276），明清至近现代成为江南正一道著名的宫观。清嘉庆四年（1799），玄妙观道士曹希圣整理编辑的《钧天妙乐》、《古韵成规》、《霓裳雅韵》等曲谱，就是苏州音乐的代表作。苏州音乐的特点是，首先，它内蕴宫廷音乐成分，特别是南唐、南宋时期，大量的宫廷音乐流散于民间，常被苏州道乐吸收融合。其次是吸收民间音乐素材，如在鼓锣吹打中，除一般乐器外，还加长招军（长号）、铜角、唢呐等，以这些乐器为主，再配合锣鼓，曲风雄浑朴野。此外，在佛教和道教并行的发展过程中，二者不但在学术理论上相互吸收，在音乐上也相互借鉴。如《霓裳羽衣曲》，就是唐玄宗借鉴了印度传来的佛教乐舞，使之民族化，道教化。在苏州宫观的道乐中，还吸收了梵音，如法事“全府”中第三段开头的一句“唵吽吽咄咤”就是梵音。苏州斋醮科仪的早朝、午朝、晚朝、表朝、开坛解开、散坛、超度、祈祷等法事，都有独唱、吟唱、齐唱、鼓乐、吹打乐、器乐合奏等道乐相配合。随着法师供香、步罡、绕坛、朝拜等演礼动作，配合不同形式的道乐演奏，充分烘托出醮坛的宗教气氛。

全真派斋醮的音乐为全真音乐。全真音乐以北方为中心，分布在东北、中原、西北及西南部分地区。它主要用于修持、庆祝和祈祷的法事中。尤其是以早晚功课诵经音乐和赈灾拔度的“施食”等道场音乐为主。全真音乐虚空玄妙，古朴典雅，在应用上侧重修持，风格上较为收敛，具有浓郁的殿堂气息，表现手法上，不尚华丽，但求淡雅、浓重，仙道气氛浓烈。全真派音乐又分为十方韵和地方韵。《道藏辑要》收录的《全真正韵》就是全国十方丛林通用的十方韵。其中的步虚韵、澄清韵、仙家乐、白鹤飞、云乐歌、大赞、小赞、三宝香等乐曲，旋律舒缓流畅，颇能体现道教清净无为、飘渺空灵的意境，具有高度的艺术价值，曾经是通行于全真各道观的斋醮音乐模板。全真地方韵具有地方特色，汲取了各地民间乐曲营养而形成。各地特色独具，各有千秋。如山东崂山韵飘飘欲仙，东北韵如颂如泣，四川广成韵细腻含蓄，北京韵博大浑厚，武当韵宫廷韵味浓等。还有河南应奉韵，陕西、云南、浙江的地方韵。它们一方面吸收了浓郁的乡土气息，带有鲜明的地方音乐特色，另一方面又完整地保持了道家道教超凡脱俗的仙乐神韵。全真音乐主要使用打击乐器，主要用作渲染道场气氛及声乐演唱的伴奏。

白云观的全真道斋醮活动及其音乐堪称典范。此观自创立之始就属于道教的十方丛林，斋醮活动则是其重要的宗教活动内容。元明清时期，这里经常奉皇帝之命举行隆重的宗教活动，前来观礼的上至皇帝，下及庶民百姓。这里举行的斋醮活动都具有高超的宗教和艺术水准。历代歌咏白云观斋醮法事的诗文甚多，如元至元八年（1271）二月十九日，王恽游此作诗云：

飘飘笙鹤雨丝轻，听彻灵璈曲再成。

玉案香分花有影，瑶阶松冥露无声。

九枝灯里开真景，三素云中贺太平。

莫怪锦袍衣袖冷，还家从此羡长生。

明清后，由于道教民间化程度不断加深，道教音乐也开始大量地吸收地方音乐。这也影响到了白云观。清朝末期，白云观开始衰落，许多经师外流。更由于白云观的斋醮音乐属于典型的十方全真韵，全国的全真丛林都适用，使得许多在白云观学会做道场的经师道士外出发展容易，因而外流的现象更加严重。为避免一些水平较高的经师外流，白云观第十八代方丈孟永才遂将原韵改为北京地方韵，使之具有北京地方风格。现在白云观的斋醮和音乐又恢复了全真斋醮科仪和全真十方韵的原貌。

现在白云观斋醮法事与音乐都以全真正宗为圭臬，法事与音乐在宗教活动中都起着重要的作用。每逢祖师圣诞或重要节日，白云观都要举行隆重的道场。如炼度施食法事，白云观按《萨祖铁罐炼度施食》科仪本建醮，时间约四至五小时。临坛道士二十六至三十名：高功、提科、表白各一名，经师十六或十八名，主科仪唱颂并兼奏打击乐，另有八或十名经师演奏管弦乐，执香一至二人。在斋醮仪式进行的过程中，除念白、众诵、口白、吟诵无音乐伴奏外，大部分科仪程序，都有音乐配合。施食仪式，一般都在夜晚举行。科仪音乐悲怨凄婉，体现出慰藉生者、超度亡灵、祈求神灵的浓烈宗教义蕴。又如，白云观每天的早晚课，《道坛功课经》开篇先奏“引子”，即把人们的精神引入一个清净无为、飘渺空灵的境界。其下是澄清韵：“琳琅振响，十方肃清。河海静默，山岳吞烟。万灵振伏，召集群仙。天无氛秽，地无妖尘。冥慧洞清，大量玄玄也。”接下来是举天尊、双吊挂、七言、小启请、五言、诵经、弥罗诰、小赞韵、三皈依等经韵曲牌。

道教音乐有不同的韵腔。韵腔是用入声唱诵的道教经韵，广泛运用于法事科仪活动中的唪经、念咒、诵诰、咏唱等，是道教音乐中声乐的重要组成部分。按照经文内容和使用场合，分为阴韵和阳韵两大类。阳韵用于阳事活动，旋律庄严肃穆、飘渺恬静；阴韵用于阴事活动，旋律哀怨婉转。按照韵腔本身的特点又可分为唪经腔、念咒腔、诵诰腔和咏唱式韵腔。前面三种韵腔在前文“道教的斋醮仪式”中已论述，此不赘。

咏唱式的韵腔是道教音乐韵腔中的精华部分。它包括：“韵”，如《澄清韵》、《步虚韵》等；“赞”，如《大赞》、《小赞》、《中堂赞》等；“引”，如《梅花引》等；“偈”，如《香偈》、《水偈》等。最富盛名的道教音乐韵腔是“步虚”，也称为《步虚韵》、《步虚词》、《步虚声》、《步虚颂》等。它是道教音乐中固有的韵体，用于不同的科仪活动中，含多种不同的词曲形式。据说是模仿神仙之声而成。据刘宋刘敬叔《异苑》说：“陈思王（曹植）游山，忽闻空中诵经声，清远遒亮，解音者则而写之，为神仙声。道士效之，作《步虚声》。”从这段颇有传奇色彩的记载中，可知步虚始于魏晋时期。而步虚具体的含义是：道教认为玄都玉京山是太上无极虚皇大道君所居之处，是高仙之玄都，诸天大圣、高仙真人，各持斋奉法，朝太上虚皇于此。斋醮仪式中礼十方之后，有步虚旋绕的仪格。斋醮仪式中的步虚，就象征着朝礼玉京山。《乐府古题要解》中说：“《步虚词》，道家曲也，备言众仙飘渺轻举之美。”步虚的旋律宛如众仙飘渺，步行虚空，因此成为道教音乐韵体中常用的经韵。而名为玉京山的“步虚词”又是流传最久，使用最多的“步虚词”。斋醮仪式中的步虚音乐舒缓悠扬，飘渺空灵，正适合道士脚踩禹步，步罡踏斗，在绕坛、穿行中诵唱。

总的来说，道教宫观的斋醮音乐因其创建伊始就受到皇室的支持和扶持，再加上其受到道教神学、哲学思想的影响和规定限制，很少受到社会动乱的冲击，而得以连续发展。在这个过程中，它保存了相当多的中国古代宫廷音乐的成分，成为中国传统音乐的活化石。至今，在云南丽江流行的洞经音乐，还可以找到很多唐朝宫廷音乐的元素。同时，它又与传统音乐和地方音乐乃至佛教音乐融会贯通，从而保持了生命力，最终形成了独具特色的艺术形式，具有极强的艺术价值。

第四节　个案分析：宫观艺术宝库——武当山宫观

武当山，位于湖北省丹江口市，为道教真武大帝“修炼上升之地”，是历史上著名的道教名山。东汉末道教诞生以后，武当山逐步成为中原道教活动的重要场所。至唐，太宗李世民于贞观年间（627-649）在此敕建五龙祠。此后，武当山得到历代统治者的扶持和推崇。到宋朝，武当山真武大帝被不断加封，并在武当山大建宫观，形成了以崇祀真武为中心的武当道教。元代王室为借真武神加强自己的统治，继续加封真武，真武被封为“元圣仁威玄天上帝”，成为北方的最高神，武当山上的“观”也被改为“宫”，并大建玄武殿。明代，真武崇拜达到鼎盛，真武被封为“北极真武玄天上帝”，武当山被封为“大岳”、“治世玄岳”，真武成为明王朝的“护国家神”，拜祭真武的武当山宫观成为明王朝的“皇帝家庙”，武当宫观的规模由此日趋宏大。

今天，武当山已经被联合国列入世界文化遗产。武当山以其鲜活的道教文化、体现道教建筑和生态思想的“福地”景观、宏伟的道教宫观建筑、优美的道教斋醮音乐和丰富的文物成为当之无愧的道教艺术宝库。

一、环境艺术——福地景观

武当山为“七十二福地之一”。洞天福地是道教宫观建设的首选之地。洞天福地对宫观建设而言，其意义不仅是风景优美的自然景观，更是体现了道教建筑美学思想。对自然美的追求，体现了道教的追求环境美的艺术。

道教宫观建设地首先要求风景优美。《武当山福地总集》中云：“武当山，一名太和、一名大岳、一名仙室，中岳佐命之山。”武当山“周回六百里，环列七十二峰、三十六岩、二十四涧”，后来的道书还加上了十一洞、三潭、九泉、十石、九井、十池、九台等。主峰天柱峰海拔1612米，又称“参岭”，犹如金铸玉琢的宝柱雄峙苍穹。环绕主峰的众峰争奇斗雄、各领风骚，但在总体上又都俯身颔首朝向主峰，天造地设一个“万山来朝”奇观。道书中评曰：“乾兑发原，盘亘万里，回旋若地轴天关之象。”武当山景色怡人，山色与宫观交相辉映，人文与自然相得益彰，被称为“山岳园林”，素有“静八景、动八景”之谓。静八景为：“天柱晓晴”、“陆海奔潮”、“平地惊雷”、“雷火炼殿”、“祖师映光”、“空中悬松”、“月敲山门”、“金殿倒影”。动八景为：“金猴跳涧”、“海马吐雾”、“黑虎巡山”、“飞蚁来朝”、“乌鸦接食”、“梅鹿衔花”、“猕猴献桃”、“雀不漫顶”。

道教宫观建设地的选择的另一个要求是物产丰富。《武当山福地总集》以及《武当纪盛集》等道书中都详细地记录了武当山丰富的物产。仅《武当山福地总集》中记载的“仙禽神兽”如黑虎、白蛇、灵鸟、白雕、锦雉、飞鼠以及“奇草灵木”如万年松、千年艾、榔梅、松萝、天花、云竹、桫椤树、芳骞树、石灯心等动植物就有20种以上。据当代科学家初步考察，武当山至今仍有野生和引种栽培植物152科，443属，758种。其中国家重点保护野生植物18种，隶属15科。古树名木46种，43科。其中，列为国家二、三级保护植物的有10种。药用植物更为丰富，明代著名药物学家李时珍《本草纲目》记载的1800多种草药中，武当山就有400多种。据现代考察，已知全山有各种中草药600多种，以麝香、天麻、猴结、黄连、黄精、绞股蓝等最为名贵，故武当山有“天然药库”之称。全山有野生和人工栽培果树34种，是猕猴桃和蜜橘的盛产地。另有特产黑木耳、白木耳、香菇等。武当山野生动物资源丰富。现已山有鸟类130种，其中属国家二类保护的有12种；兽类49种，其中属国家保护的有10种；昆虫1055种。在这些珍稀动物中，以娃娃鱼和甲鱼最为名贵。

二、建筑艺术——宫观奇观

武当山以其宏伟而独具特色的宫观建筑著称于世。自唐代建“五龙祠”开始，历朝都在这里扶助道教，神仙宫观比比皆是。在明代武当山真武崇拜的鼎盛时期，永乐皇帝遣工三十万再建武当宫观，先后建成了八宫、二观、三十六庵堂、七十二岩庙、三十九桥、十二亭等庞大的建筑群。史有“北有紫禁城，南有武当山”之称。明代张开东《大岳并序》中，称明朝在武当山的建筑云：“补秦皇汉武之遗，历朝罕见；张金阙琳宫之胜，亦环宇所无”。

现有的古建筑及遗址，多为明朝皇帝敕建。其主体建筑的设计和布局，均是皇帝命工部和道官，根据《真武妙经》中真武修真的神话，道教“道法自然”的美学思想和审美情趣，采取皇家建筑法式，统一设计布局。其规模的大小、间距的疏密都恰到好处。整个宫观建筑群色彩分明，流光溢彩，沿山而上，在绿树群山之中时隐时现、若暗若明、迂回曲折、前呼后应，将皇宫的宏伟壮丽，道教的玄妙幽深完美地融合在一起。国务院1982年公布武当山为全国著名的风景名胜区，称武当山道教宫观建筑为“我国古建筑成就的展览”。1994年，武当山古建筑群又被联合国教科文组织列入“世界文化遗产保护名录”。

在众多的武当山宫观建筑里，位于天柱峰上的“金顶”堪称建筑史上的奇迹。明永乐皇帝在武当山大兴土木时，因嫌天柱峰的元代金顶规模和气势都不够崇重，特命将其移至天柱峰侧的小莲峰上，而于永乐十四年（1416）在天柱峰之巅另造了更加精美、奇巧、壮丽的金殿，并保存至今。天柱峰海拔1613米，峰顶南北不过30米，东西仅23米，山体拔地而起，突兀陡峻，直插天穹，自古就有“一柱擎天”的美誉。远远望去，金殿就如一颗璀璨的明珠镶嵌在天柱之端，而站在金殿旁举目四望，“七十二峰朝大顶”的山势则如画卷般展现在眼前，尽显张扬、辉煌、崇高、显赫之气派。

金殿的建造材质堪称一绝。除殿基用花岗石铺垫外，整个殿堂都是用铜铸构件卯榫拼焊而成，外鎏赤金，富丽辉煌，数十里外，熠熠可见。铜铸的瓦楞、正甍、斗拱、檐牙、栋柱、门窗、隔扇等衔合得严丝合缝，不用一钉一木却浑然一体。殿堂高5.5米，宽5.8米，进深4.2米，内部一切对象也大都采用铜质。殿内主供的“真武大帝”神像，为铜铸鎏金，重达万斤。真武大帝披发跣足，正襟危坐，庄重神武，栩栩如生。上方供奉着康熙皇帝御赐的“金光妙相”匾额。左右伺立“金童”捧册，“玉女”捧宝。水火二将擎旗、仗剑，衣着按明代武将甲胄式样塑造，魁伟勇猛、英气逼人。其他宝座、座下龟蛇、香案、蜡台、磬、钵等等，无一不是铜质金饰。雕梁、画栋、藻井也皆被赤金。真武神像面前还供有一铜质油灯盏，由于整个大殿除庙门外，其余部分皆紧丝严缝，所以即使殿外狂风大作雷电交加，里面的“神灯”也纹丝不动，五百余年，常明不灭！金殿创造的奇迹很多。武当“动八景”之一的“平地惊雷”，即是描述风雨大作之时，偶尔有一团火球漫游无定，跌落在金殿之顶，就会爆出惊心动魄的轰鸣；还有一景为“雷火炼殿”，谓雷电交加时，常会引起金殿基座周围一束束蓝绿色火苗，抱着金殿突突燃烧，而金殿却安然无恙。总之，武当动静十六景大都与金殿有关。

金殿建筑还是一处著名的“危岩建筑”典范。因金殿被认为是真武大帝的宫殿，故需要与供奉其他神仙的宫观建筑在区域上有所区分，以显示其尊崇地位。因此，在金殿前下方的峭壁上，开凿有遐迩闻名的九连蹬，铺设了三百级石阶，安装了石栏。而在石阶下方，还绕山峰建有1.5公里长的城墙，号曰紫禁城。每块石头均系千斤大石，依山势自然蜿蜒建造于千仞危岩之上，没有对地势做任何修整，墙体成了悬崖峭壁的人为延伸，其高超的建筑技术近乎不可思议，这是何等的胆略与技巧啊！

三、道教仙乐——艺术奇葩

武当山的道教音乐始于何时不可详考。音乐是随着道教的斋醮科仪而发展起来的。元代碑文中已经有“武当道士张守清祷而雨，明年春不雨祷而雨，夏又不雨又祷”，“太后闻师道行，遣使命建金箓醮”以及“像设端伟，钟鼓壮亮”等记载，可见武当山道教斋醮已经有一定的规模，道教音乐也开始发展。直到明代，武当山的道教音乐才完全形成了自己的风格达到全盛。

明朝是武当山真武大帝崇拜的鼎盛时期，也是道教音乐的一个重要发展时期。自唐宋以降，国家祭祀就深受道教影响。郊天、祭祖、祭百神等祭祀活动中，某些祭祀音乐和仪式已引入了道教内容，或者说一些国家祭祀和道教的神仙崇拜以及斋醮科仪逐渐趋同、融合。如唐玄宗封禅就用老子配祀，岱庙里也常建金箓大醮。这种情况在明代更加明显。一方面，明代皇帝在国家祭祀上用小道童作乐舞生，用道士做赞礼等执事官，用道曲作祭祀音乐。另一方面，明代又崇奉真武大帝等道教神仙，武当山宫观成为明王室的家庙，国家祭祀与道教神仙崇拜结合更加紧密。正是由于音乐在祭祀中的重要性和上述两个方面的原因，明代做了几件影响道教音乐的大事。一是洪武十二年（1379）二月，“上以道家者流，务为清净，祭祀皆用以执事”，正式决定以道士做祭祀的执事人员。此外，为了培养音乐人才，又决定建神乐观，神乐观职掌乐舞，以备大祀天地神祇及宗庙社稷之祭，“命道士周玄初领观事，以乐舞生居之，上亲制文立碑志其事”。并且，明成祖还为道教斋醮谱曲、撰词，即今存于《道藏》的《大明御制玄教乐章》。其中包括四个部分：醮坛赞咏乐章，玄天上帝（即玄武）乐章，洪恩灵济真君乐章，大明御制天尊乐章。

武汉音乐学院采编的《中国武当山道教音乐》，详细搜集整理了武当山道教音乐，内容包括韵腔、曲牌、法器牌子以及火居道音乐等，在武当山道教音乐的专业探索上迈出了重要的一步。囿于笔者学识，仅就武当山音乐的一些基本特点做一简单说明。武当山道教斋醮法事保存下来的道教音乐的特点，正如前文所说，由于常常用于国家祭祀，带有浓厚的宫廷音乐特点。资料表明，武当山道乐的许多曲牌，都是当时为皇帝祝寿的宫廷音乐名称。音乐典雅悠缓，具有古典音乐的气质。因此，其音乐流派被称为“山上宫观派”，主要用于日常修持法事和祭典，宗教气氛浓烈。另外，由于武当地处南方，亦受本地音乐影响。北方雅乐和南方民乐风格的融合，形成了武当山另外一种音乐流派，称为“山下火居派”，主要为民间举行的斋醮活动服务，音乐风格活泼欢快，世俗气息较浓，不属于正统的道教雅乐。就韵腔方面来说，武当道教音乐也主要使用“十方韵”，但同时由于自身传承和地域文化的影响，又带有地方特色，学者将之称为“武当韵”。

四、艺术精品——文物大观

武当山道教文物可谓洋洋大观。历代统治者及四方信士，尤其在明代，曾制造了数以万计的金、银、铜、铁、锡、玉、珠、石、泥、丝、木等质地的像器安奉到武当山。虽然大多数珍品已流佚，但全山至今仍存已注册的文物七千多件。其中，除上文已经提到过的金顶铜殿和元朝古铜殿外，还有数以千计的明朝御制像器，均分别列为一、二、三级文物。全山各宫观现存明朝御制赑屃驮碑12座，最大者通高9.25米，总重量达102吨，造型精美、体形高大，为我国罕见。元代建造的“天乙真庆宫”石殿、中观石殿，明代敕建的紫禁城、“治世玄岳”石坊等石构建筑物，为我国稀有。1982年出土的明建文元年（1399），由湘王令工制造的一条赤金龙，以及现存彩玉龟蛇纽玉玺，都是国家一级文物。现存《高上玉皇本行集经》一部，为明正统五年（1440）御制，纸为泥青笺，全书字画均为金书，历五百多年，仍崭新如初，金光熠熠，灿烂夺目，被誉为镇山之宝。全山尚存的各种文物，大都具有很高的艺术和历史研究价值，故武当山被誉为珍贵而丰富的道教文物宝库。

第五章 道教宫观文化的世俗化样态——道教庙会

不管一个宗教是多么的神圣，一旦面对世俗社会就会呈现出另一幅生动活泼的景象，这就是宗教世俗化的一面。道教也不例外。道教庙会正是道教世俗化的一个典型。道教庙会不仅娱神，也娱人；不仅开庙，也开市；不仅是都城士庶的乐土，在当地的经济生活中也占有重要的地位。

本章首先对庙会的概念做详细界定，其次梳理道教庙会从东汉至明清的发展脉络，并总结道教庙会的特点。最后分析明清至民国北京东岳庙庙会的兴衰历程。

第一节 庙会辨析

关于庙会的定义，许多书上都引用了上海中华书局《辞海》和上海辞书出版社《辞海》（修订汇编本）的说法：

庙会，亦称“庙市”。中国的市集形式之一。唐代已经存在。在寺庙节日或规定日期举行。一般设在寺庙内或其附近，故称“庙会”。《北平风俗类征·市肆》引《妙香丛话》：“京师隆福寺，每月九日，百货云集，谓之庙会。”这一历史上遗留下来的市集形式，解放后在有些地区仍被利用，对交流城乡物资，满足人民需要，有一定的作用。

这个定义，从1962年上海中华书局《辞海》试行本到1989年上海辞书出版社《辞海》的修订汇编本，在这么长的时间和这么多次的修订中，均没有任何变动。而香港中华书局1947年版《辞海》合订本，台湾中华书局1980年和1986-1988年版《辞海》增订本中，对“庙会”的定义，则是引用了1936年上海中华书局推出的综合型语词工具书《辞海》对“庙会”解释的词条，也是我国第一次将“庙会”一词列入辞书的解释：“俗于一定日期，假庙宇为贸易市场，贾贩麇集，谓之庙会。”

综观这些对庙会的各种解释，其中一个共同点就是将庙会与庙市等同。果真如此么？从史书及各地方志中我们可以看到大量关于庙会的记载，许多庙会确实是同集贸有紧密联系，枝巢子《旧京琐记》卷九“市肆”条曰：“京师之市肆，有常集者，东大市、西小市是也。有期集者，逢三之土地庙、四五之白塔市、七八之护国寺、九十之隆福寺，谓之四大庙市，皆以期集。”这种庙市与民间的定期赶集多有类似，其不同处在于庙市是“假庙宇”，是发生在寺庙或寺庙周围的集市。其主要内涵是“市”，其决定因素也是“市”，甚至开庙就是开市，期间商人或信徒到寺庙顶礼膜拜属个人行为，是附属于庙市的。

但除此之外，还有许多庙会却非一个“市”字了得，其中起决定性因素的是信仰，是宗教节日的宗教活动引起庙会，这是庙会的本质意义。《天咫偶闻》卷九描述了妙峰山碧霞元君祠四月庙会的情景：“环畿三百里间，奔走络绎，方轨叠迹，日夜不止。”《燕京岁时记·妙峰山》曰：“京北妙峰山，香火之盛闻天下。庙在万山中，孤峰矗立，盘旋而上，势如旋螺。前可践后者之顶，后可见前者之足。自始迄终，继昼以夜，人无停趾，香无断烟。”这种庙会以其宗教信仰和宗教节日而吸引大批香客云集朝拜，其热闹场面和热烈气氛与庙市相比有过之而无不及，但其主要内容和精神实质却集中体现在信仰这一层面，这是与庙市的最大区别。至于在这种基础上形成的商贾贩卖等集市场面，只是应庙会便利而生，是这种以信仰为主的庙会的附属品。

可见，庙会与庙市并不能完全等同。它们之间其实存在着内容与形式、源头与流变等复杂的关系。要弄清楚这种关系，我们首先要回到庙会的最初意义上来。

一、庙会的最初意义是一种集体崇拜和祭祀活动

庙会的最初意义是关乎信仰的，是一种集体的崇拜和祭祀活动。庙会，顾名思义，是在寺庙等宗教活动场所或以宗教活动场所为依托发生的一种聚会、集会。庙，是一个不同于日常生活的空间。在远古时期，先民已经有了祖先和神灵的观念。并且认为除他们生活的世界外，还存在另外一个维度的空间，在这个神秘而具有神力的空间里面，居住着能操纵自然和生命的神灵。在这些神灵里面，有些就是他们死去的祖先。因为他们不能理解死亡，死对他们而言不过是换一种生存状态，这种想法在他们做梦的事实面前变得真实起来。因此，对祖先死亡以及自然现象的不理解，造就了他们对供奉祖先和神灵的需要。因为存在敬畏，所以他们的供奉和祭祀也就成为神圣的理由，在自己生活空间之外另建空间来与神秘空间对应，与现实空间区别，也就成为庙的开始。《白虎通义·宗庙》中言：“庙者，貌也。”《释名·释宫室》解释曰：“庙，貌也，先祖形貌所在也。”实质上，在庙会这个偏正词组里面，“庙”规定了“庙会”这种聚会发生的场所和这种聚会的性质——即庙会最初是与信仰密切相关的。

所谓庙会，就是在庙这种偶像崇拜的活动空间发生的聚会，这种聚会由于以共同的偶像信仰为初始因，带有独特的群体信仰活动性质，并逐渐与人们的社会生活和社会娱乐发生广泛的联系，从而区别于其他聚会。因此，庙会的实质在于集体供奉偶像。最早的庙会，实际上是一种崇拜活动和信仰方式的选择，人们选择了在庙这个供奉和祭祀的空间，以集体供奉偶像或祖先的方式，以自己所能理解的方式来达到人与神的沟通和交流。甲骨文卜辞的文化记载，为我们提供了早期庙会的基本轮廓，那就是庙会有诗、歌、乐、舞和巫的多重性内容。可以想见，当时的人们是如何根据自己的能力为崇拜对象建立居所——庙，为神灵供奉上自己以为堪称佳肴的食物，为神灵演出一些精彩的乐舞。而巫则在庙会上充当人神使者，主持着这热闹的活动。

在古代，有两种形式的集体信仰活动堪称后世庙会的原型。一是祖先崇拜活动，一是古老的社祭活动。

祖先崇拜活动的一个重要源头是商周时期的宗庙制度。《礼记·明堂位》：“鲁公之庙，文世室也；武公之庙，武世室也。”鲁国以周公之子伯禽之庙为“文世室”，以伯禽玄孙武公之庙为“武世室”，世世代代香火不绝，这种庙祀成为我国后世庙会一个突出的文化现象。《周礼正义》云：“自始祖之后，父曰昭，子曰穆”，《礼记·王制》中又记载：“天子七庙，三昭三穆，与大祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝。”从中可以看出，当时的宗庙祭祀制度还处于专祀的阶段，“庶人无庙”是当时祭祀文化中的重要特色，这与后世的具有极大普及意义的民间庙会相比，只能算是庙会文化发展的起点，却给我们启示出庙会最初的信仰的意义。

比宗庙制度更接近后世庙会的是社祭。与宗庙制度不同的是，它主要不是祖先神崇拜，更多的成分在于自然崇拜。王先谦《后汉书集解》引《白虎通》云：“天子社广五丈，诸侯半之。其色，东方青、南方赤、西方白、北方黑，上冒以黄土。故将封东方诸侯，取青土，苴以白茅，各取其面以为封社。”《礼记·祭义》：周代“王为群姓立社曰大社，王自立为社曰王社；诸侯为百姓立社曰国社，自立社曰侯社；大夫以下成群立社曰置社”。《史记》司马贞《索隐》：“古者二十五家为里，里各立社。”这种百姓人家以里为单位所立之社被称为民社或里社。可见，社是一个地区或一个时代的保护神，体现出一定的人民对自己所处的区域生发的神圣感情，是神性化的自然。社神就是土地神，社祭即土地神崇拜。

在以农业为主的古代社会，土地是人民赖以生养繁衍的父母，故土地神（社神）理所当然地受到众民的信仰和崇拜。在众多祭祀土地神的活动中，王与诸侯的祭祀活动一般不对百姓开放，属于参与范围较为封闭的祭祀活动，且汉代以后，天子之社远离民众，仅残存象征意义，诸侯之社亦不复存在，故对后世民间庙会的影响不大。唯民社与民众继续保持着密切关系。事实上，早期的社神祭祀活动中，以民社为主兴起的春季向社神祈求风调雨顺的春社和秋季向社神感谢赐予他们五谷的秋社，带有广泛的民众参与性质，其社祭对后世广泛意义上的民间庙会有直接而深刻的影响，直到今天，在中国的许多地方，还保留着许多形式各异的土地神庙会与城隍庙会等。

早期的社祭除了具备强烈的信仰和祭祀因素外，与宗庙制度相比，更体现出了集体参与的性质，更接近后世民间庙会的一些基本性质。如《礼记·郊特牲》曰：“难为社事，单出里。”注曰：“事，祭也”。“单出里者，里人尽出祭也。”这反映了周代社祭时里社全民参加祭祀活动，表现出其广泛的群众参与性。此外，在祭祀活动中歌舞也很丰富。《周礼·地官·封人》：“君牵牲入时，随歌舞之，言其肥香以歆神。”另外，在《史记·陈平传》中，我们看到，“里为社，平为宰，分肉甚均。父老曰：‘善，陈孺子之为宰’”，这反映出当时的社祭是有组织地举行的，不仅有祭祀，有歌舞，而且还有宴饮。此外，古代的社祭对祭祀前的斋戒、沐浴、祭祀的服装、牺牲、祷词等也有详尽的规定。可以看出，古代的社祭实际上就是一个以信仰和崇拜为初始因的、神圣的、全民参与的活动，是集祀神、歌舞、宴饮为一体的盛大聚会。关于这一点，尚秉和在其《历代社会风俗事物考》中有精辟的论述：“周时每至岁终大蜡之日……岁终合百神而祭之，以为报赛。祭罢，国人大飨，而会饮于序……欢呼舞蹈，其状若狂……自文、武以来，其道甚是。……是祭社之盛况，几与大蜡同。国民至是日，饮食歌舞，醉饱欢乐，其状况可知矣。……然是日为社会之佳节，无疑也。”可以这样认为，社祭这种古来的祭祀形式，至少在商周时期就已经表现出了后世民间庙会信仰性、群众参与性，以及娱人与娱神相统一等基本性质。虽然社祭在后来的发展中成为相对独立的一种民俗活动，但是确实给庙会以深刻的影响，后世庙会可以说在很大程度上汲取了社祭娱人与娱神的精神实质，甚至在今天的许多地方，庙会活动依然是以社祭的名义出现的。

应当说，上述两种古代祭祀风俗可以称为中国早期庙会。早期的庙会在内容与性质上完全体现了中国庙会文化以信仰祭祀为精神中心和主要内容的集体崇拜活动的特征。但是，我们并不能因此简单将信仰祭祀活动视为庙会的唯一特征。因为庙会中的信仰祭祀活动与平时的信仰祭祀活动还是有很大区别的。因此，我们探讨庙会文化，应该从信仰出发，但又不能停留在信仰问题上。后世的庙会，在此基础上还有很大的发展。因为后世的庙会，更多意义上是关乎宗教信仰的聚会，完全是以“庙”这个宗教信仰中的主要构成元素为地理或精神中心的，这就涉及信仰的变化和发展，涉及宗教与社祭等古老的传统习俗的融合发展问题。正如一些学者对庙会与宗教之间的关系作过的描述：庙会，就其本来意义，是一种以祭祀神灵为宗旨的民间村社组织的活动方式，后来又演化为宗教的一种活动方式。

二、庙会在发展过程中成为宗教的一种活动方式，许多宗教节日都以庙会的形式出现

汉代佛教传入，道教创立，使原本就是以集体崇拜和集体祭祀为初始因的庙会与宗教的结合成为可能。庙会与宗教结合的具体时间尚不能详断，但史料记载中，我们发现唐代的宗教型庙会已经有了很大的发展，到了宋代更是呈现出极其繁荣的状态。日僧圆仁目睹唐长安举行盂兰盆会的盛况，在《入唐求法巡礼行记》中记载：“城中诸寺七月十五日供养，诸寺作花蜡、花瓶、假花、果树等，各竞奇妙。常例，皆于佛殿前铺设供养，倾城巡寺随喜，甚是盛会。”显然指的是庙会。《东京梦华录》中也记载：“（六月）二十四日州西灌口二郎生日，最为繁盛。”《旧都文物略》曰：“中顶、西顶、南顶皆有祀神之会，而四月份妙峰山之娘娘顶，则香火之盛，闻于远迩。”《天咫偶闻》卷九描述了妙峰山碧霞元君祠四月庙会的情景：“环畿三百里间，奔走络绎，方轨叠迹，日夜不止。”《燕京岁时记·妙峰山》曰：“庙在万山中，孤峰矗立，盘旋而上，势如旋螺。前可践后者之顶，后可见前者之足。自始迄终，继昼以夜，人无停趾，香无断烟。”这些记述都表明，当时庙会的主要目的是宗教崇拜和祭祀，宗教信仰是庙会的本质特征，这与早期庙会的精神实质是一脉相承的。并且，开庙会的日子即是宗教祭祀的日子，也就是宗教的节日，宗教节日决定开庙会的时间。有的学者将带有这种特征的庙会称为宗教型庙会，我们这里也沿用这一称谓。

在宗教型庙会里，成群结队的信徒一个寺院一个寺院地去上香、供养，气氛热烈异常。除了大规模的上香祈祷等活动外，寺庙举行祀神活动和民众的酬神和娱神活动也往往引得香客和游客蜂拥而至。《酌中志·饮食好尚》曰：“十五日中元，甜食房进贡佛波罗蜜；西苑做法事，放河灯；京都寺院咸做盂兰盆会追荐道场，亦放河灯于临河去处也。”这里描述的是中元节盂兰盆会所做之道场。《帝京岁时纪胜·九月》也记载了道教节日立坛礼斗的盛况，曰：“九月各道院立坛礼斗，名曰九皇会。自八月晦日斋戒至重阳，为斗姆诞辰，献供、演戏、燃灯，祭拜者甚胜。”除此之外，还有神像出巡。《燕京岁时记》“城隍出巡”条曰：“四月二十二，宛平县城隍出巡。五月初一日，大兴县城隍出巡。出巡之时，皆以八人肩舆，舁藤像而行。有舍身为马僮者，有舍身为打扇者，有臂穿铁钩悬灯而导者，有披枷带锁俨然罪人者。神舆之旁，又扮有判官鬼卒之类，彳亍而行，亦无非神道设教之意。”

民众的酬神和娱神活动中的社火和神戏共同构成了庙会中民间文艺的基本内容。庙会与民间社火有密不可分的联系，往往在庙会中以社火为娱神的基本手段。社火是流动在街巷中的民间艺术，是综合了戏剧、歌舞、杂技等民间艺术的一种游览性民间娱乐活动，是人们敬神、媚神、娱神、悦己的基本手段。这个传统大概源于先秦时期的社祭，它们的精神实质是一脉相承的。《梦粱录》、《都城纪胜》、《武林旧事》等典籍中的“社会”部分，详细描述了宋代社火在庙会中的助兴盛况，如《梦粱录》中就记载：“每遇神诞日，俱有社会迎献不一。如府第内官，以马为社，七宝行献七宝玩具为社，又有锦体社，台阁社，穷富赌钱社，遏云社，女童清音社，苏家巷傀儡社，青果行献时果社，东西马塍，献异松怪桧奇花社，鱼儿活行，以异样龟鱼呈献富豪，子弟绯绿清音社，十闲等社……”而神戏，其作用与社火一样，但是神戏是固定的，一般固定在神庙对面的戏台上，《帝京岁时纪胜·二月》曰：“惟惜字文昌会为最。俱于文昌祠、精忠庙、金陵庄、梨园馆及各省乡祠，献供、演戏，动聚千人。”除此之外，还有为数不少的香会、杂技等。应当说，香会与杂技是可以归在社火活动中的。《旧都文物略》曰：“年开一市者，多有香会，如秧歌、少林、五虎、开路、太狮、少狮、高跷、杠子、小车、中幡等是。”《东京梦华录》载：“天晓，诸司及诸行百姓献送甚多，其社火呈于露台之上。所献之物，动以万数。自早呈拽百戏，如上竿、跃弄、跳索、相扑、鼓板、小唱、斗鸡、说诨话、杂扮、商谜、合笙、乔筋骨、乔相扑、浪子杂剧、叫果子、学像生、倬刀装鬼、砑鼓、牌棒、道术之类，色色有之，至暮呈拽不尽。”

在宗教型庙会里面，有众多的香客和盛大的进香场面，有道场，有神像出巡，有歌舞戏剧，有杂技百戏，这些都是这类庙会的主要内容，其实质，是以宗教崇拜为出发点的，以宗教节日为形式的集体崇拜和集体祀神的娱神娱人活动。在这种庙会里面，有饮食等一时之需的商业买卖，但这是很小一个部分，是处于绝对从属的地位的。甚至为表虔诚，许多民间组织自发成立会社，在庙会期间为香客提供免费服务。如妙峰山娘娘顶庙会上，就活跃着许多“善会”组织。他们主要为香客免费提供粥、茶、香火等，甚至义务为过往香客修鞋。这类庙会在整个庙会中占的比例很大。

三、庙会在发展过程中与集市的结合，出现庙市

上述宗教型庙会也只是庙会发展过程中的一个重要路标而已，随着时代的发展，宗教型庙会由于群众来集，当然少不了祀神、娱乐、饮食及其他一时之需，商贩如蝶寻花、逐利而来，自然乘机而入，如影随形。久而久之，远近民众与商贩都形成了在庙会时贸易的习惯，遂形成集市，随着贸易规模的扩大，有些庙会中的宗教信仰因素逐渐减少，不再占据主导地位，甚至丧失了所有宗教信仰的因素，成为仅仅沿袭了一个名称的商贸集市。如河北祈州（今安国市）于北宋太平兴国年间拓址新建药王神阁后，随着宗教节日里祭祀药王求医求药的民众一年比一年多，各地药商看准药王庙会，纷至沓来，逐步形成附属于庙会的药材市场。随后，药市声名远播，规模扩大，影响全国，成为国内举足轻重的药材市场。于是，为了市场的需要，明永乐年间改为每年清明寒食节举行庙会。清雍正年间，也是为了市场的需要，改为春秋两季举行庙会。这就是说，自永乐年间起，药材市场贸易活动已经取代了宗教活动，成为安国药王庙会的决定因素。枝巢子《旧京琐记》卷九“市肆”条曰：“京师之市肆，有常集者，东大市、西小市是也。有期集者，逢三之土地庙、四五之白塔寺、七八之护国寺、九十之隆福寺，谓之四大庙寺，皆以期集。”这类庙会通常被称为庙市，发生在寺观或其附近，有一定的宗教称谓，如土地庙庙市，它们起源于宗教崇拜，但不停留在宗教崇拜，其主要内涵是市，决定因素也是市，开庙即开市，开庙日期根据贸易需要决定，不与宗教节日直接挂钩。庙会期间的祀神活动如商人入庙求利市、信徒烧香等，皆是小规模的、零星的、附属于市的。

这种庙市除了商贸活动外，也有群众性的娱乐活动。据《燕京岁时记》之“东西庙”条记载，西庙护国寺和东庙隆福寺开庙之日，“星卜杂技之流，无所不有”。《实用北京指南》也说，东西两庙每届会期，“医卜星相、歌唱耍舞之杂技，亦皆有之”。这些演出与宗教型庙会的民间活动相比，缺少娱人自娱的狂热，多以赢利为目的。

其实，庙市的出现也是有传统的。《左传·僖公三十三年》记载：“郑商人弦高将市于周。”全汉升据此推测春秋时期已有庙市，说：“这种市的旁边或附近，我们可以想象到，一定有和教堂或寺庙相类似的建筑。”段玉明认为：“至少在南北朝时期，寺庙与市场已经发生联系。虽然，这时的寺庙与市场的关系还不密切，其发轫之功殊无争议。”当它们关系还不密切时，集市是宗教型庙会的附属部分，后来才逐渐转化为以贸易为主要目的的庙市。

除了上面三种形式的庙会外，还有游春形式的庙会。这类庙会，大抵在风和日丽的春天，士女以宗教节日烧香为由，结伴出游，宗教与商业不过是附属活动。这不仅是庙会的一种流变形式，大概也是传统社会留给妇女唯一的游乐空间。这也许是古代许多爱情故事大抵与妇女去寺庙烧香许愿有关的原因。唐孟浩然在《大堤曲》中就曾描述妇女清明踏青的情况：“岁岁春草生，踏青二三月。王孙挟珠弹，游女矜罗袜。”清明是中国的传统节日，以扫墓祭祖为主要内容，后来与佛道教产生了密切的关系而成为一种带有浓厚宗教色彩的民俗节日。因此，清明春游踏青，是士女出游的大好机会。南宋辛弃疾在“东风夜放花千树”的元宵之夜，也曾描写庙会的妇女们“蛾儿雪柳黄金缕，笑语盈盈暗香去”的游乐场面。在北京白云观内，每逢正月十九的“燕九节”，士女赴观游宴。而蟠桃宫每逢三月初三“上巳”良辰，士女多在东便门内堤柳之荫走马射箭，此实踏青之举，蟠桃宫敬神，仅有附属意义。

四、对庙会的总结

从上面的分析，我们可以发现，所谓“庙会”，并非仅仅如《辞海》等书上所说的“庙市”。庙市并非庙会的先天性质，而是在宗教型庙会的基础上发展起来的，它可以说是庙会的一种形式。而庙会在发展过程中主要呈现出三种形式：

（1）以集体祭祀崇拜为目的的早期庙会形态，后来逐渐演化为有着浓郁的民俗信仰的民间庙会。

（2）庙会在发展的过程中，与宗教主要是佛教和道教发生了紧密的联系，发展成为一种有着浓厚民俗气氛的以宗教祭祀为主的娱人娱神的宗教节日。

（3）更进一步发展为以贸易为主要内容的庙市。

其他还有如借庙游春等形式的庙会。这种种形式，并非绝对孤立的存在，而时有交叉，几个因素可以同时出现在一次庙会上，在历史上，许多庙会既是宗教节日，有大型的祭祀活动，又在周围形成了集市，人们既祀神又购物，然后还乘机春游。

因此，关于什么是庙会，我们也许可以这样来描述：庙会，就其本来意义，是一种以祭祀神灵为主的集体崇拜活动；就其表现形式来说，是一种宗教、商贸与娱乐等相结合的民间活动；就其类型来讲，有以民间信仰为主体的民间庙会，以宗教信仰为主体的宗教庙会，有在民间庙会和宗教庙会基础上发展起来的以贸易为主要目的和内容的庙市等。

第二节 道教庙会的发展

关于道教的庙会，其基本性质和表现类型与上文所述之庙会几无二致。我们在这里主要讨论那种根本性质上关乎道教信仰的集体崇拜活动，即一般发生在道教节日的庙会，也就是我们所谓的宗教型庙会。为方便行文，这里依然要给道教庙会做个界定：道教庙会就是以道教信仰为出发点，有广泛信众参与，值道教节日在宫观内或附近举行的集体宗教崇拜、祀神活动。后来在此基础上发展成为娱人与娱神的、集宗教与民俗、商贸的盛大节日活动。

道教庙会的产生可上溯至东汉道教初创时期。汉代是庙会发展史上的一个重要转折期。这个时期，佛教传入，道教诞生，在很大程度上影响了庙祀制度、政府的宗教政策、民间信仰观念等，对后世包括佛教道教庙会的发展起了“奠基作用”。从当时史书的记载中和出土的文物如汉砖中，我们可以推测当时确实有一些场面盛大的庙会，但具体庙会的记述，尤其是道教庙会，在史迹中相当粗略、过于零星，我们只能看出一些蛛丝马迹。

东汉张陵的五斗米道，有一个盛大的宗教节日“三会日”，大概可以算做道教庙会的早期形式。“三会日”是五斗米道联系道官道徒，集体聚会，进行宗教崇拜祀神的活动。凡三会之日，每个道徒都必须到本师治所参加宗教活动。活动的主要内容大致是每年的正月七日、七月七日、十月五日的上中下三会日，“民各投集本治师，当改治录籍，落死上生，隐实口数，正定名簿。三宣五令，令民知法。其日，天官地神咸会师治，对校文书。师民皆当清净肃然，不得饮食酒肉，喧哗言笑”。除此之外，还有“受符箓契令经法者，宜依日斋戒，呈章赏会，以祈景福”。从这里，我们可以看出，当时的道教庙会是在“治”这个早期的宫观举行的，参加的人是信众，进行的活动是过集体宗教生活，包括正定名簿，上章言功，斋醮仪式，宣讲科戒，授受符箓等。这种原初形式的庙会宗教气氛浓郁，清净肃穆，与后来的庙会相比，还停留在敬神祀神的绝对宗教层面，没有发展出娱人娱神的广泛的民众参与性和娱乐性，但已经在形态上具备了道教庙会的某些基本特征。三会日聚集道民的制度随着道治制度的松弛而逐渐松散，南北朝后，道教的活动中心转到宫观，三会日在保持聚集道民进行集体宗教祀神活动这一特质的基础上，逐渐演变为在宫观内举行的三天醮，即在上述三日例行斋醮，同时，又从中衍生出上元、中元、下元日，成为道教最重要的节日之一。也就是说，在三会日的流变过程中，道教的庙会随着与社会接触的广泛和深入，越来越表现出庙会的娱乐性和民众参与性，最终成为了集道教节日与民俗为一体的道教庙会。

汉代以后，道教庙会的发展变化总的来说是随道教自身的发展而变化的。明朝以前的唐宋元代，道教庙会文化有极大的发展，尤其是唐代和宋代的庙会，几乎奠定了中国庙会文化的基础。但是当时的民间有广大群众参与的庙会主要是佛教的庙会。而道教的发展主要在上层社会，和统治阶层有密切的联系，其特点在于以国家为依托，活跃在上层社会，以国家祭祀的面貌出现。活跃在民间的道教庙会相对于佛教来说要少些，这可以从史书中得到印证。

如唐代，道教被李氏王朝尊奉为国教，全国上下一片奉道之声。唐代长安的道观大致分为三类：一类是普通道观，名义上多是朝廷敕建的。另一类是太清宫，也就是李氏王朝为其先祖老子所立的宫观，又称玄元皇帝庙。还有一类是在道教宫观中所占数量最多的一类，即为已故的某帝某后追福、为朝廷某个值得纪念的事件或为某人入道而创立的。如为太宗追福立昊天观，为肃宗追福立乾元观，为李贤立为太子创宏道观，为新都公主子武仙官出家创福唐观，为永穆公主出家创华封观，为蔡国公主出家创九华观，为太平公主创太华观，为金仙、玉真二公主出家分别立观，为华阳公主追福立宗道观等等，这相当一批道观是为皇室创立，替皇室服务的。而这些道观不论哪一类，都以为朝廷祈祷祝福为主要功能。这使当时的道教具有浓厚的御用特性，同时又带上了“祈祷宗教”的性质。如《新唐书·礼乐志》专门记载国家祭祀礼仪方面的章节就记载：“神仙道家之说兴……乃建玄元庙……二月辛卯，亲享玄元皇帝庙；甲午，亲享太庙；丙申，有事于南郊。其后遂以为故事，终唐之世，莫能改也。”将建道教尊神老子庙、祭祀老子的事和国家其他祭祀大事并记，可见道教地位之尊，作用之重要。

但要指出的是，也正是因为唐代统治者对道教的重视，出现了道教节日与民间庙会的联姻。道教节日上元节观灯的习俗就出现在这个时期。明人刘侗《帝京景物略》说：“张灯之始上元，初唐也。……上元三夜灯之始，盛唐也，玄宗正月十五前后二夜，金吾弛禁，开市燃灯，永为式。”因此，唐代的上元节又称上元灯节，有例行的祀神活动，如开元间所编《唐六典》说，“凡道观三元日、千秋节日、凡修金录、明真等斋及僧寺别敕设斋，应行道，官给料”，还有隆重热闹的观灯活动，不论皇亲国戚、王公贵族、平民布衣，都拥上街头赏灯游玩。《新唐书·中宗纪》载曰：“景龙四年正月丙寅，及皇后微行以观灯。……丁卯（十五日）微行以观灯。”《朝野佥载》记述玄宗先天二年上元张灯于安福门外，作高二十丈灯轮，金玉锦绮为式，“燃五万盏灯”，少女妇人千余人“于灯轮下踏歌三夜”。

宋代的道教庙会仍然主要以为国家祭祀为主。《庐山太平兴国宫采访真君事实》中记载了庐山的宋元两代道教的祭祀情况，其中依然以皇帝和朝廷的祭祀为多，但民众参与性比唐代增强了许多，“九江内外小大官吏缁黄稚耋莫不踊跃奔走”的场面并不罕见。除此之外，还有民间自发的道教庙会，“莲花会”就是其中之一，据记载：唐自建祠宇以后，选差道士蔡仙觉梦仙真吴太清、欧阳法明、凌知隐焚修香火。越明年八月朔，致醮落成，是日“江淮间士庶耋艾缁素之徒不约而集者数千人，庆成斋醮昼夜不绝。时莲花盛开，朝谒者各捧一花为供，争置殿陛之下，喜相告曰：‘此会殊盛，盍命为莲花会。’誓岁以此日同会于此，祈年谷穰疵疠”。

北宋是庙会文化全面繁盛的时期。民间庙会活动丰富多彩，热闹非凡，成为北宋亮丽的城市景观。但是庙会内容最多的依然是崇佛庙会，其崇道庙会也以皇帝幸道观的记载为多。如《东京梦华录》收录了大量的汴梁城市生活资料，常可见“车驾幸五岳观”“驾诣上清宫”等记载。与唐代相比，宋代的道教庙会尤其是民间的道教庙会在城市还是有了很大的发展，更具有民众参与性和娱乐性。《东京梦华录》、《梦粱录》、《武林旧事》、《都城纪盛》、《繁盛录》、《东坡志林》等宋代的民俗资料里面记载了许多热闹的道教庙会场面：

州西灌口二郎生日，最为繁盛。庙在万胜门外一里许，敕赐神保观。二十三日，御前献送后苑作与书艺局等处制造戏玩，如球杖、弹弓、弋射之具、鞍辔、衔靳、樊龙之类，悉皆精巧。作乐迎引至庙，于殿前露台上设乐棚教坊，钧容直作乐。更互杂剧舞旋，太官局供食，连夜二十四盏，各有节次。至二十四日，夜五更争烧头炉香。有在庙止宿，夜半起以争先者。天晓，诸司及诸行百姓献送甚多，其社火呈于露台之上。所献之物，动以万数。自早呈拽百戏，如上竿、跃弄、跳索、相扑、鼓板小唱、斗鸡、说诨话、杂扮、商谜、合笙、乔筋骨、乔相扑、浪子杂剧、叫果子、学像生、倬刀装鬼、砑鼓、牌棒、道术之类，色色有之，至暮呈拽不尽。殿前两幡竿，高数十丈，左则京城所，右则修内司，搭材分占。上竿呈艺解，或竿尖里横木，列于其上，装鬼神、吐烟火、甚危险骇人，至夕而罢。

上述引文是《东京梦华录》“社会”一章所专门描写的盛大热闹的道教庙会场面。其规模宏大，场面热烈、娱乐性强，与其说是道教的祀神活动，不如说是官方和民间共同参与的道教狂欢节。

与前朝相比，宋代的道教庙会有以下几个新特点：

第一，“社会”盛况空前。宋代的许多民俗资料都专门有“社会”一章，主要是描写祀神活动中盛大的献祭场面，而宋代的献祭有浓厚的娱人与娱神共存的特质。《梦粱录》“社会”中记载：

奉道者有灵宝会，每月富室当供持诵正一经卷。如正月初九日玉皇上帝诞日，杭城行香诸富室，就承天观阁上建会。北极佑圣真君圣降及诞辰，士庶与羽流，建会于宫观，或于舍庭，诞辰日，佑圣观奉上旨建醮，士庶炷香纷然，诸寨建立盛殿者，具有社会。则诸行亦有献供之社。遇三元日，诸琳宫建普度会，广度幽冥，二月初三日，梓潼帝君诞辰，川蜀仕宦之人，就观建会。三月二十八日，东岳诞辰。……二月初八日，霍山张真君圣诞。……每遇神圣诞日，诸行市户，具有社会迎献不一。

“社会”，又称为“社火”，有两层含义，一个指的是庙会上民间娱神娱人的基本手段，如杂技、杂剧、小品、魔术等民间曲艺节目，另一方面，“社”也是民众参加庙会的基本组织单位，社就是在庙会上担任某项活动的社团，如香火社、鼓乐社等。社会的主要内容有：“朝拜极盛，百戏竞集，如绯绿社（杂剧）、齐云社（蹴球），遏云社（唱赚）、同文社（耍词）、角抵社（相扑）、清音社（清乐）、锦标社（射弩）、锦体社（花绣）、英略社（使棒）、雄辩社（小说）、翠锦社（行院）、绘革社（影戏）、净发社（梳剃）、律华社（吟叫）、云机社（撮弄）……三月三日殿司真武会，三月二十八日东岳生辰，社会之盛大，大率类此。”盛大的社会可以说是民间文艺的大舞台。

第二，民间借“会”出游，北宋的道教庙会成为城市旅游一道亮丽的风景线。宋代经济的繁荣，市民阶层的兴起，旅游业迅速发展，造就了开封、洛阳、杭州、苏州等旅游城市。庙会除了强烈的宗教魅力外，还热闹非凡，各种娱人娱神活动丰富多彩，更汇集许多珍奇异物，若遇天公作美，更是游人如织。应当说，每一次庙会都是人们出游的大好机会。《武林旧事》记载：“六月六日，显应观崔府君诞辰……都人士女骈集炷香。已而登舟泛湖，为避暑之游。”崔府君相传为唐朝滏阳令，没为神，封护国显应公，主幽冥，庙宇显应观在京城北。其诞辰日之庙会恰逢盛夏，都市人借此机会到西湖泛舟避暑。其旅游无一例外是休闲为主：“时物则新荔枝、军庭李、奉化项里之杨梅、聚景园之秀莲、新藕、蜜筒、甜瓜、椒核、枇杷、紫菱、碧芡……而茉莉为最盛。初出之时，其价甚穹，妇人簇戴，多至七插，所直数十券，不过供一饷直之娱耳。盖入夏，则游船不复入里湖，多占蒲深柳密宽凉之地，披襟钓水，月上始还。或好事者，则敞大舫，设蕲簟，高枕取凉，栉发快浴，惟取适意，或留宿湖心，竟夕而归。”都市之旅游盛况可见一斑。

第三，出现因为庙会而产生的市场，类似于后世的庙市，使道教的庙会向民间的道教庙会又迈出了很大一步。如《梦粱录》中所载：“七月十五日……值中元地官赦罪之辰，诸宫观普设度醮……家市卖冥衣，亦有卖转明菜、花油饼、酸馅、沙馅、乳糕、丰糕之类……市中叫卖之声不绝。”端午节“佛道又并市茭粽、五色水团时果、五色瘟纸，当门供养。自隔宿及五更，沿门唱卖声满街不绝。”其实，商业因素介入庙会活动是顺理成章的。开封商贾云集，庙会热闹非凡，商业所需要的场所、人气、时间它都具备了。而庙会活动越丰富，所产生的需求就越多，来的人也就越多，可能产生的商机也就越多。事实上，在宋朝，在一种被称为“闲人”的阶层里面，就专门有人学习相声、白话、演唱等，以便在庙会期间演出获利，这显然可以成为宋代庙市兴起的一个佐证。张择端的《清明上河图》也描绘了开封繁盛的都市贸易，可以推断，在游人蜂拥而至的庙会期间，其商贸之繁盛大率如此。当然，当时的庙市只能算是后世各个专业庞大庙市的雏形，其主要性质依然是为宗教活动服务，附属于宗教活动的，且规模不大。

第四，道教节日与民间节日更加广泛地结合。其实，早在唐朝，许多民俗节日，如乞巧节等就已经与道教发生了联系。到了宋朝，这种联系更加紧密，一些民俗节日甚至逐渐演化为道教节日，从而形成道教庙会。端午节就是其中较为典型的一例。端午节在农历五月五日，又称重午、端阳。关于端午节的起源，说法颇多：一些人认为端午节是屈原的纪念日；一些人认为五月五日为邪恶之日，端午节是驱邪避恶之日；还有的认为端午节起自南方越民族的龙图腾祭祀和龙舟竞赛……似乎有更多的证据支持端午节为驱邪避恶之日的说法。不管怎样，端午节起源于民间民俗，与宗教无关当确凿无疑。端午节习俗颇多，如浴兰、佩带五色丝、门户饰五色印、饮雄黄酒、吃粽子等等。这些习俗直到今天我们也还可以在一些地区见到。

但是，端午节民间节日的性质在道教产生后发生了变化。如门户饰五色印的习俗，是以五种颜色书写在桃木板上，并悬挂在门上以驱邪避恶。但在道教产生后，五色印就演变为天师符，符上所书也变为道教的灵文。北齐魏收《五日》诗曰：“辟兵书鬼字，神印题灵文。”贴天师符的习俗一直延续了下来。唐代的端午节也掺入了很多来自道教的习俗。到了宋代，端午节与道教的关系更为密切。据《中华道教大辞典》，端午节画天师像贩卖，又作泥塑张天师，以艾为须，以蒜为拳，置于门上，称天师艾，这种做法是北宋的风俗。而南宋的端午节，亦有“以红纱彩金盝子，以菖蒲或通草雕刻天师驭虎像于中，四周以五色染菖蒲悬围于左右”的习俗。端午节是驱邪的日子，驱邪是节日的重点，而驱邪通过道教的法术来实现，不能不说端午节已经很大程度上成为道化的节日，甚至成为道教宫观在五月五日所必做的法事之一，《武林旧事》中说：“道宫法院多送佩带符箓。”《梦粱录》也说：“五月重午……诸宫观亦以经筒、符袋、灵符卷轴、巧粽、夏橘等送馈贵宦之家，如市井看经道流，亦以分遗施主家。”我们不难想象道官做法事写经画符的情况。除此之外，道教宫观还出售端午节的宗教用品。“佛道又并市茭粽、五色水团时果、五色瘟纸，当门供养。自隔宿及五更，沿门唱卖声满街不绝。”可以这样来看待这个现象：为吸引更多的信众，佛教和道教主动出击，以自家宫观寺庙为发散点，将庙会办到了大街上。

除了端午节外，还有许多民俗节日也与道教发生了联系。这说明道教庙会在发展过程中，主动向民间文化靠拢，越来越多地吸收民间文化，使道教庙会在世俗化的道路上又迈出了一步。事实上，除了吸收民间节日为自己的宗教节日外，道教还广泛参与到一些佛教的节日中。当然，佛教也不示弱，在许多道教庙会中也有佛教的面孔。这表明了在经济强大、文化繁盛的年代，宗教的积极的世俗参与性。这对庙会的进一步发展有很强的促进作用。

总的来看，宋代道教庙会越来越大众化，越来越具有民众参与性，其都城开封商贾众多，市民阶层的审美趣味影响着庙会中民间艺术的发展，商贾、艺术、信仰、游乐四者融为一体，成为宋代道教庙会乃至整个宋代庙会的特色。

元代的道教庙会仍然有所发展，元末所著之《析津志》保存了元大都寺庙、宫观、祭祀、民俗等方面的珍贵资料。《析津志·祠庙仪祭》载：“岳庙……在北城齐化门外二里许，天师宫张上卿创起……每岁三月起，烧香者不绝。至三月烧香酬福者，日盛一日。比及廿日以后，道涂男人□□赛愿者填塞。廿八日，齐化门内外居民，咸以水流道以迎御香。香自东华门外降，遣官函香迎入朝廷，道众乡老甚盛。……都城北，数日，诸般小买卖，花朵小儿戏剧之物，比次填道。妇人女子牵挽孩童，以为赛愿之荣。道傍盲瞽老弱列坐，诸般楫丐不一。沿街又有摊地凳盘卖香纸者，不以数计。显官与怯薛官人，行香甚众，车马添街，最为盛都。”《析津志·岁纪》中也有相似记载：“岳帝王生辰，倾城士庶官员、诸色妇人，酧还步拜与烧香者不绝……道涂买卖，诸般花果、食饼、酒饭、香纸填塞街道，亦盛会也。”此外，元朝还出现了一些新的道教节日和道教庙会，“（正月）十九日，都城人谓之燕九节，倾城士女曳竹杖，俱往南城长春宫、白云观，宫观蒇扬法事烧香，纵情宴玩以为盛节。”上述这些都是官方和民间共同参与的集祭祀娱乐商贸艺术为一体的道教庙会。应当说，在唐宋元三个朝代中，宋代的道教庙会已经发展到了顶峰，元代道教庙会不过是在宋代基础上的继承和延续。

但是，元代庙会虽然不如宋代庙会之鼎盛，却仍然有自己的特点，其中最为显著的就是其庙会上出现了神仙道化剧。所谓神仙道化剧是元杂剧十二科分类中的第一种，指以道教为素材的杂剧种类。内容一般反映历代真人神仙和全真七子的生平事迹，或神仙度化人类，精怪修炼成仙等。元杂剧是中国文学史上的一枝奇葩。据钟嗣成《录鬼簿》记载，元代的杂剧至少有四百余种。从其所著录的剧目名称来看，以道士活动为题材、以神仙人物为主角的作品约有四十种，占总数的十分之一，其中包括《庄周梦》、《黄粱梦》、《岳阳楼》等。

由于庙会向来是娱人与娱神的场所，所以神仙道化剧在元代的道教庙会上非常活跃。国内有学者论证，“有庙就有戏台，因而神庙戏台大批出现”。上文引述的岳庙庙会就有戏剧表演。元祐六年碑文载：“每岁三月中旬八日，居民以令节为期，适当群卉含英，彝伦攸叙时也。远而城镇，近而村落，贵者以轮蹄，下者以杖屦，挈妻子、舆老羸而至者，可胜既哉！争以酒肴香纸，聊答神惠。而两渠资助乐艺牲币献礼，相与娱乐数日，极其厌饫，而后顾瞻恋恋犹忘归也。”由此可管窥当时庙会演出及其与元杂剧等艺术的联系。可见在崇道庙会上神仙道化剧的活跃。

总的来说，综观唐宋元三代的道教庙会我们看到，其发展与道教的政治地位关系密切。自唐以老子为宗，道教被奉为国教，地位显赫，成为国家的祈祷宗教和御用宗教。宋代对老子依然封宠有加，保持了唐代道教的上层宗教地位。而元代成吉思汗恩宠全真教，道教地位之尊依然如故。所以唐宋元三代，道教庙会走的是上层路线，大都以国家组织的庙会居多，气氛庄严肃穆；而民间举办的庙会一般以崇佛庙会为多，即使是在道教地位最高的唐朝，宫观的数量也远远少于佛教的寺庙。正如《梦粱录》中所言：“释老之教遍天下，而杭郡为甚。然二教之中，莫盛于释。故老氏之庐，十不及一。但老氏之教，有君臣之分，尊严难犯，报应甚捷。故奉老氏者，倍加恭敬，不敢亵渎，此释氏之所不如也。”道教庙会呈现出御用宗教的形态，是此三代的共同特点。但同时，在发展过程中，由于政治经济社会文化等各方面因素的综合影响，又酝酿着道教庙会发展的新动态。可以这样说，唐宋元三代的道教庙会既是御用宗教庙会的鼎盛时期，也是从御用宗教逐渐到民间道教庙会的过渡时期，对后世明清民国乃至现当代的道教庙会的发展有很大的影响。

第三节 道教庙会的成熟

明清时期，道教的发展总体来看呈下滑趋势，主要表现为由于统治者抑制而丧失政治地位，逐渐由统治者尊崇的上层宗教转向民间宗教。这一发展趋势对道教庙会的影响至关重大，从而完全实现了道教庙会与民间文化的结合，逐步形成了我们今天看到的道教庙会。

明代中叶之前，道教与统治者的关系还是很密切的，道教的政治地位也较高，《帝京景物略》中记载的东岳庙庙会就是热闹的国家祭祀庙会。“廿八日帝诞辰，都人陈鼓乐、旌帜、楼阁、亭彩，导仁圣帝游。帝之游所经，妇女满楼，士商满坊肆，行者满路，骈观之。帝游聿归，导者取醉松林，晚乃归。”尽管是以国家名义组织起来的，还是可以看出，虽名为国家祭祀庙会，主角却为“都人”。

明代手工业得到高度发展，对于庙会中的贸易产生了极大的影响。明中叶后，中国资本主义经济开始萌芽，一种新的生产关系在中国封建社会内部逐渐孕育着。这种变化对道教庙会的影响是出现了较专业的庙市。

《帝京景物略》载：“城隍庙市，月朔望、廿五日，东弼教坊，西逮庙墀庑，列肆三里。”这是以城隍庙为场所，以城隍庙会为依托而兴起的庙市。城隍神是远在道教产生之前就存在于民间信仰中的地方神，先秦时，天子八祭之一——“水庸”祭即为城隍祭。道教产生以后，将其吸收进自己的神仙体系，使之成为道教的护卫神和管理地方之神，专门护卫城邦，扶正祛恶。据《北齐书·慕容俨传》记载，南北朝时正式称为城隍神。唐代时加封爵禄，五代则封侯称王，其庙几乎遍布全国。宋代荣列国家祀典，各府州县皆立庙祭祀。元代在京都建立城隍庙，封其神为“佑圣王”，城隍神遂成为国家的守护大神。明代城隍信仰达到鼎盛，《续文献通考·群祀考三》载：明洪武二年正月封京都及天下城隍。帝谓中书及礼官曰：“城隍神历代所祀，宜新封爵。”遂封京都城隍为承天鉴国司民升福明灵王，开封为显圣王。其余府为监察司民城隍威灵公，秩正二品。州为灵佑侯，秩三品。县为显佑侯，秩四品。明洪武三年，朱元璋又下令各级官府以其衙门规模造城隍庙。城隍庙会成为地方官民共同参与的大型庙会，也是明清之际影响最广大的庙会之一。由于城隍庙会参与人数多、规模大、持续时间长，所以吸引了众多的商家。市场上出售的物品品种繁多、琳琅满目。《帝京景物略》中说：“市之日族族，行而观者六，贸迁者三，谒乎庙者一。”可见庙市之兴盛，似乎已经远远盖过城隍庙会的风头。

事实上，这种庙市在本质上还是依托庙会产生的，只是后来随着社会经济文化等各方面的发展，贸易的成分逐渐多于祭祀的成分。但在地位上，“会”仍比“市”高。没有城隍庙会，城隍庙市也和其他集市没有区别，可以在任何地方任何地点举行，也不会拥有庙会带来的人气和商机。城隍庙会凭借庙市声名远播，众多商人的参与和投资又使其规模进一步扩大。

清朝政府对道教的抑制政策越来越严。道光元年（1821），清王朝敕令第五十九代天师张钰“停其朝觐，着不准来京”，道教从此彻底失去其政治地位，从上层完全转入民间。有学者统计乾隆时期北京地区庙宇，有关帝庙一百十六所，观音庙一百零八所，土地庙和真武庙五十所左右，其他神庙诸如火神庙、龙王庙、玉皇庙、五圣庙、天仙庙、三官庙、地藏菩萨等各三十多所，各种庙宇共计一千三百多所。书目文献出版社1989年出版的《中国地方志民俗资料汇编》，收举“庙会”一项，所列出的清代方志中，几乎每一地都有庙会的记录，有相当多的地区还形成了颇具规模的庙会群。因此，清朝可以说是庙会的极大繁荣发展时期，其道教庙会在民间的发展也达到了最高境界。

清代的道教庙会主要发展出了以下几个类型：

一、以崇拜为主的庙会。

清代民俗资料中记载的这类崇拜型的道教庙会颇多，仅北京一地就有白云观燕九节庙会、文昌会、东岳庙会、九皇会、妙峰山庙会、丫环山庙会、城隍出巡等。以崇拜为主的庙会主要指在道教神仙诞辰或道教节日里面举行的庙会活动。这种庙会活动的特征是宗教氛围浓烈，宗教因素是庙会存在的主要因素。从清朝妙峰山庙会活动中我们可以更加清晰地了解这类庙会。

妙峰山庙会是清代场面最盛大的庙会，“香火之盛，实可甲于天下矣”。妙峰山上基本以道教宫观为主，供奉的主神为碧霞元君。妙峰山碧霞元君庙是妙峰山庙会的主会场，位于北京城西北。每年四月，自初一日开庙半月，庙会之期，前来烧香拜神的人“前可践后者之顶，后可见前者之足。自始迄终，继昼与夜，人无停趾，香无断烟”。其规模之大，“人烟辐辏，车马喧阗，夜间灯火之繁，灿如列宿。以各路之人计之，共约数十万。以金钱计之，亦约有数十万”。可见其崇拜活动之繁盛。

结合清代无名氏绘制的《妙峰山进香图》，我们可以比较清晰地了解当时这种崇拜型庙会的盛况。进香的群众以乡民装束者居多，也有贵富人家子弟。他们大都来自京津地区，分别从三条山路上山进香。按照进香的程序：沿路祀祠、众火落宿、登山、报号、朝顶、进香，进香完后，便还香、酬山，然后下山。归途中，要顺便购买绒花纸花等饰物，以示“带福还家”。尽管进香往返需数日，朝顶进香的人还是成群结队、携儿带女、带着干粮，或步行、或乘舆、或骑马，浩浩荡荡进发。

妙峰山庙会也有娱乐和商贸，但在浓厚的宗教氛围下，这些活动的性质都多少有所变化。妙峰山庙会上的娱乐和一些服务工作基本上是由民间自发组织的各“文会”与“武会”充当主角。文会一般指为香客服务的慈善组织，为香客提供各种方便，如修路、装灯、开设茶棚、修鞋等。武会是为上山香客表演的娱乐性组织，绝大部分是自愿组成。他们义务为香客表演说书、相声、杂技、武术、摔跤、戏剧等节目。无论文会还是武会，他们在共同信仰的支撑下，基本上都是义务服务，或仅收成本费用，与以赢利为目的的商业活动在性质上有明显不同。当然，妙峰山作为一种民间性的集会，也必然受到众多个体商贸经营者的关注而成为商贸活动的场所。但是，这种商贸活动是绝对从属于宗教崇拜的庙会的。

二、以经济商贸为主的庙会。

这类经贸庙会也就是庙市。百货交易，是庙会活动的主要内容，而祭祀活动则是附属于此的。《帝京岁时纪胜》中说：“都门庙市，朔望则东岳庙、北药王庙，逢三则宣武门外之都土地庙……俱陈设甚夥。人生日用所需，以及金珠宝石、布疋细缎、皮张冠带、估衣骨董，精粗毕备。”这些庙市，有综合性的百货市场，也有根据各地区的经济生产生活情况而形成的某一专门产品的庙市。如《燕京岁时记》中的土地庙庙市：“（土地庙）自正月起，凡初三、十三、二十三日有庙市。市无长物，惟花厂鸽市差为可观。”该庙中有明万历四十三年碑，称曰“古迹老君堂都土地庙”，确断为道教庙宇似无可疑。这里形成了鸽市。另外还有小药王庙和北药王庙的庙市，以售卖妇女零用之物为主；都城隍庙市，市皆儿童好玩；中顶碧霞元君庙市，市中花木甚繁；北顶碧霞元君庙市，市皆日用农具，游者多乡人。

三、以娱乐为主的庙会。

这类庙会起源于道教，但在发展过程中宗教的因素逐渐淡薄，最终与民俗融为一体，完全成为民俗节日。这在道教庙会中占的比例不是很大。其中最重要的一个节日是上元灯节。唐宋元时期民俗资料中对上元节的描述虽然以民众娱乐观灯为主，但仍多多少少提到上元节的祭祀活动。到了明清，尤其是在清代的民俗书籍中，对上元节的描述就只限于民俗节日的描述了。《帝京岁时纪胜·上元》是这样记载的：“十四日至十六日，朝服三天，庆贺上元佳节。是以冠盖翩跹，绣衣络绎。而城市张灯，自十三日至十六日永夕，金吾不禁。悬灯胜处，则正阳门之东月城下、打磨厂、西河沿、廊房巷、大栅栏为最。至百戏之雅驯者，莫如南十番。其余装演大头和尚，拌稻秧歌，九曲黄花灯，打十不闲，盘杠子，跑竹马，击太平神鼓，弦管，木架诙谐，细米接作鳌山，烟炮攒成殿阁，冰水浇灯，簇火烧判者，又不可胜计也。然五夜笙歌，六街轿马，香车锦辔，争看士女游春，玉佩金貂，不禁王孙换酒。和风缓步，明月当头，真可谓帝京景物也。”这是清初北京上元节的盛况，清末人富察敦崇所著《燕京岁时记》里的上元节，和清初情况大致相同，只是更热闹，名称上更是直呼“灯节”，将之与道教在形式上的最后一丝联系也放弃了。

四、综合型的道教庙会。

当然，上述庙会类型并非绝对的划分，差别只在于不同类型的庙会中拜神、贸易与娱乐的地位不同。清代的庙会总体上来说是集崇拜、经贸和娱乐为一体的，如《燕京岁时记》里面记载的曹老公观儿“每至正月，自初一日起，开庙半月，游人亦多”，蟠桃宫“每届三月，自初一日起，开庙三日，游人亦多”，东岳庙“每至三月，自十五日起，开庙半月。士女云集，至二十八日为尤盛，俗谓之掸尘会”，《帝京岁时纪胜》中的都城隍庙“五月朔至八日设庙，百货充集，拜香络绎”。甚至大名鼎鼎的香火甲天下的妙峰山庙会也有专门的商业贸易场所，而商人为求利市，也会在庙市期间举行一些祭祀拜神活动，同时热闹的商业活动吸引了一些从事文娱演出的“过会”来参加，这使庙市带有娱人、娱神的双重属性。

综观清代的道教庙会，有几个不同于前代的特点：

第一，数量明显增多。许多道教的节日和大小神仙圣诞日都成了庙会，从清代民俗资料记载中可以发现庙会是非常普遍的活动。同在北京城，清代的道教庙会就比明代多。除了道教传统的重大节日举行的庙会外，还有春秋仲月举行的文昌会，在文昌祠内“献供演戏，动聚千余人”；供奉金母列仙的蟠桃宫，每年三月，“都人治酌呼徒，联镳飞鞚，游览于此”；里二泗的佑民观，中建玉皇阁醮坛，塑河神像，“五月朔至端阳日，于河内赛龙舟，夺锦标，香会纷纭，游人络绎”。其实，这些都是名不见经传的小道观，供奉的也是道教的一些小神，前代并没有什么祭祀活动，但在清代都发展起了当地重要的道教庙会，道教信仰在民间的普及由此可见一斑。清代的道教庙会在数量上远远超过了佛教庙会。据《燕京岁时记》所记载的北京地区的庙会，共有23种，其中道教庙会占了17种之多。

第二，庙会时间长，密度大。一般的庙会都在一天以上，以北京地区为例，时间最长的白云观庙会从正月初一至十九，游人络绎车马奔腾，为期19天。若按一年之中有17种道教庙会计算，平均每个月约有1.4个庙会，若加上其中每月都要举行一次甚至三次的庙会，如土地庙逢三（初三、十三、二十三）便有庙会，其庙会的密度更是惊人。

第三，地域性明显。中国地域辽阔，道教神仙众多，几乎各地都有自己最为推崇的神仙信仰，即使是同一个神仙，各地也有自己独特的信仰方式，反映在道教庙会上，就表现出明显的地域特征。某个神仙信仰的庙会在有的地方非常繁盛，而在其他地区却默默无闻。如妈祖信仰以及妈祖庙会，就多分布在我国福建、广东、台湾等地；江南地区的庙会较之华北地区，则其经济功能弱，而娱人娱神的大众消闲娱乐色彩重。

第四，庙会民间组织兴盛。清代除了如东岳庙等传统的国家正祀的庙会外，政府在很大程度上退出了道教的庙会活动。庙会一般由民间自发兴起。为了更好地组织庙会，众多民间社团自发组成了各种“香会”，自动按照庙会各方面的需要承担不同的任务，给庙会提供全方位的服务。

香会组织严密周全。各种管理人员职责明晰，一般设有：引善都管（或称香首或副香首）为香会的总负责人。下设催粮都管，负责向会员收取会费；请驾都管，负责香会期间各种礼节的执行；钱粮都管，负责采办供品；司库都管，负责管理财务；中军哨子都管，负责进香期间本会的保安工作；车把都管，负责管理车辆运输；还有茶房厨房都管，负责管理香会进香途中的伙食。

香会有两种，分为“文会”与“武会”，武会又称“花会”和“走会”。在香会的严密组织和管理下，文会与武会各司其职，文会服务，武会表演。具体说，文会是庙会上有共同信仰的人组成的慈善组织，义务为朝山进香的香客提供旅途和生活上的便利。妙峰山的香会组织就是一个典型例子。文会在妙峰山的工作有：（1）修筑进香的道路，如“圆明园正白旗修道老会”、“开山老会”等专门负责修路，而“净道盛会”等则专门负责维护路面。每年三月中，他们就开始进山修路、打平浮沙、扫除浮石。（2）装修路灯：如“燃灯老会”等，负责香客晚间进香路途的照明。每年四月初开始在沿途架起路灯，并为香客提供纸灯笼、蜡烛，并有专人负责点燃和熄灭路灯。（3）开设茶棚：如“粥茶老会”等。他们多于进香途中，遍设粥茶棚，为香客免费施送粥茶、馒头，香客也可在此临时休息或临时住宿。（4）义务修鞋：如“缝绽老会”是由京城内的靴鞋行业组织起来的。多在茶棚道旁等候，为过往香客免费修鞋。（5）修补瓷器、铜器、锡器：如“巧炉老会”等，由京城内锯碗盆、修锅补壶的工匠组成。他们一边朝山，一边沿途义务修理茶棚的破损器具。（6）义务提供草席：如“拜席老会”等。他们每年都施给茶棚若干新草席，以供香客瞻拜、休息使用。（7）义务提供茶盐：如“献盐老会”、“茶叶老会”等等。他们一般备有官盐，施送给各茶棚。（8）方便香客沿途焚香祀神：如“盘香老会”。他们备有各种大香盘，除自用外，并在沿途茶棚悬挂，每盘可燃点数日。由此我们可以看到，各个行业组成的香会，在共同的宗教目标下，在极其虔诚的态度下产生的集体协作精神，本身就是庙会敬神不可分割的部分。

武会，是庙会中各种娱乐活动的组织者和演员，脱胎于宋朝出现的“社会”。《燕京岁时记》说：“过会者，乃京师游手，扮作开路、中幡、扛箱、官儿、五虎棍、跨鼓、花钵、高跷、秧歌、什不闲、耍坛子、耍狮子之类，如遇城隍出巡及各庙会等，随地演唱、观者如堵。”这就是武会的活动内容。另外还有托偶、影戏、八角鼓、子弟书、杂耍、把戏、相声、大鼓、评书之类。武会一般也是自愿组成，并以各自技艺结成会社。庙会期间，他们纷纷携带戏装、乐器、武术家什，并打出各自的会旗。当时比较有名的有：中幡圣会、杠子圣会、狮子圣会、踏车圣会、少林五虎圣会、大鼓圣会、清音圣会、音乐说唱圣会等等。武会既来献艺，也来进香。一般就地着装进行表演。《妙峰山进香图》正是千姿百态的武会活动的缩影。图中的涧沟村大街两旁，就画有几处华丽的戏楼，台上几个献艺者正挥袖起舞、行腔作唱，围观人颇多。另外还画有唱大鼓、说评书弹曲的，以及新颖的拉洋片，香客竞相观看，执事者一边手拉洋片一边说唱。可见，武会极大地丰富了庙会的民间文艺活动。

在香会这种民间社团组织的积极参与和共同协作下，清代的庙会更是办得有声有色，有条有理。值得一提的是，许多香会都被冠以“老会”或“圣会”之名，圣会是一般的香会，而老会则是历史长达百年以上的香会的冠冕。一般的香会要在历史达到百年后，才能改号为“老会”。清代道教庙会丰富的内容、广泛的群众参与性与严密的组织性由此可见。这也是清代庙会在民间保持长期繁荣的最大原因之一。

第四节 道教庙会发展中所呈现的特征

纵观道教庙会的历史发展，我们可以发现，道教庙会在其发展过程中呈现出了大众化、狂欢性以及官方与民间互动等特征，这些特征之间相互交织相互影响，从而构成了道教庙会的特色。

一、大众化。宗教是神圣的，也是世俗的。无论其信仰多么玄妙，宗教从产生伊始，就与世俗社会产生了千丝万缕的联系。神圣与凡俗的二元对立与统一，赋予了宗教顽强的生命力。宗教型的庙会，正是完成神圣与凡俗对立统一的主要途径以及主要结果之一。或者更加确切地说，宗教型庙会是宗教这一神圣事物的民间化或大众化，它意味着一种宗教文化的辐射性，即它既不是精英阶层的宗教文化，亦非乡村民众的宗教文化，而是以某种文化的统一为基础，散布于社会各阶层的大众宗教文化。

不同的宗教的大众化程度不同，表现出来的特点也各异。就佛教和道教的庙会而言，都是各自的宗教神学一定程度上的大众化，但是程度不一，道教庙会的大众化程度相对较高。道教是中国本土产生出来的宗教，其基本的神学思维与中国古老的巫仙传统一脉相承，从一开始就和民间的神灵崇拜存在一种共生的关系。因此，道教中的神仙，除了自创的一大批天师、真人等，还网罗了中国远古自然崇拜中的神灵以及祖先神等。同时，道教的神仙崇拜还是一个和民间的神灵崇拜相互开放的系统，只要时机成熟或时代需要，道教的神仙谱系就会增编，将一些民间神祇纳入其神仙系统。甚至由于道教独特的神学思维，道教还经常收编佛教的神祇，具有极大的包容性。因此，道教的神仙包罗万象：山川、日月、星辰、天地、风火、雷电等自然崇拜的诸神，从万物有灵发展而来的各种动物崇拜，与日常生活相关的各种行业神、医药神、生育神、仕途神等，以及各个有大神通的人神如关帝、妈祖、碧霞元君等等。道教的神不分阶级、不分民族、不分性别，几乎介入了民间生活的各个方面。因此，以道教神仙信仰为核心的道教庙会，其大众化程度自然很高。而佛教是外来宗教，并不具备这个优越的先天条件，同时还受到其宗教神学思维的束缚，不能像道教神仙那样全面介入民间生活，因此其大众化的程度就显然不如道教。大众化程度的差异正是佛教庙会和道教庙会的主要差异之一。

二、带有狂欢精神的全民娱神和娱人活动。在东西方比较文化中，有一种观点认为，西方的理性体现为工具理性，因而科学发达；西方的非理性则体现为冒险和狂欢的精神。而中国人的理性往往体现为道德理性，而且把非理性的情感因素压缩到最低限度。但是，道教庙会中的娱神和娱人活动却很大程度上带有狂欢的精神实质，从而成为道教庙会另外一个特点。这种狂欢精神首先表现为一种全民参与的性质。庐山采访真君庙会，“九江内外小大官吏缁黄稚耋莫不踊跃奔走”；“岳帝王生辰，倾城士庶官员、诸色妇人，酬还步拜与烧香者不绝”；“（正月）十九日，都城人谓之燕九节，倾城士女曳竹杖，俱往南城长春宫、白云观，宫观蒇扬法事烧香，纵情宴玩以为盛节”；岳庙庙会，“远而城镇，近而村落，贵者以轮蹄，下者以杖屦，挈妻子、舆老羸而至”……道教庙会的参与者完全打破了身份、年龄、种族、职业、性别的界限，共同参与到庙会欢乐的节日中。其次，这种狂欢精神还表现为歌舞、戏剧、杂技等娱乐活动的普遍存在。灌口二郎生日，“二十三日，御前献送后苑作与书艺局等处制造戏玩……作乐迎引至庙，于殿前露台上设乐棚教坊，钧容直作乐，更互杂剧舞旋……至二十四日……其社火呈于露台之上……自早呈拽百戏……至暮呈拽不尽”；真武会及东岳生辰庙会，“朝拜极盛，百戏竞集”；“两渠资助乐艺牲币献礼，相与娱乐数日，极其厌饫，而后顾瞻恋恋犹忘归也”……总之，道教庙会中，人们打破了平日礼教的藩篱，不分官民，不分男女，不分肤色，不分贵贱，不分老幼，不论远近，不管昼夜，日日欢歌，尽情娱乐，甚至连朝廷也对此加以鼓励。这正体现出庙会期间，整个社会反规范的、与平时的道德理性相去甚远的狂欢状态。虽然与西方许多纯粹的非理性的狂欢相比，仍然显得相对含蓄和收敛，但其精神实质是一致的。

三、官方化与民间化的互动。就道教庙会的官方化和民间化形态比较而言，其官方形态在明朝中叶以前比较典型，而民间化形态则在之后更为明显。这二者的差别是显而易见的。但是它们并非彼此完全孤立，而是存在明显的互动关系。首先官方化的道教庙会需要世俗社会的参与，官方化是以民间化为群众基础的。早在宋代的道教庙会就有“社会”这种民间组织广泛参与；明代的东岳庙庙会，官方祭祀典礼完毕后，“都人陈鼓乐、旌帜、楼阁、亭彩，导仁圣帝游。帝之游所经，妇女满楼，士商满坊肆，行者满路，骈观之。帝游聿归，导者取醉松林，晚乃归”。尽管是以国家名义组织起来的官方性的庙会，但也在很大程度上仰赖“都人”的参与。还有许多例子，在前文“道教庙会的发展”中已有涉及，此不赘述。

这里需要指出的是，大众化是道教庙会的基本特征，正是这个大众化的辐射功能，决定了道教庙会既具有官方形态，也具有世俗形态。并且，官方化和民间化之间还互相影响，互相交织，互相推动。所以，道教庙会的官方化和民间化的差别只是功能上的和组织上的，在现实生活中道教庙会则实现了一种以大众宗教文化为基础的官方和民间资源的共享以及文化上的互动。

第五节 个案分析：道教民俗博物馆——北京东岳庙庙会

北京东岳庙，始建于元延祐中，元明清三代屡经重修，各代朝廷每年于东岳大帝圣诞均遣官致祭，对东岳大帝的信仰和祭祀加以保护和扶持。清代朝廷更指派东岳庙主持为道录司，统辖京师道教之事，进一步抬高了东岳庙在道教和北京宫观中的地位。东岳庙内供奉有东岳大帝及所辖七十六司等各路道教神仙，不仅朝廷信奉，民间也多祭祀。因此，举凡求子祈官，禳灾延寿之需求，无不具备。“东岳庙香火之盛，可与北平市郊妙峰山媲美”。东岳庙庙会，兴盛于明和前清，为国家正祀制度下形成的庙会，清末民国，随着道教在朝廷的失势和世俗化，渐至衰微。东岳庙庙会在形态上经历了从国家正祀到民间信仰整个过程，在不同时期表现出不同的特点。

一、明及前清带有国家正祀性质的东岳庙会的繁荣

其实，在唐代东岳庙就纳入了国家正祀的体制。从《白云观志》中的《东岳庙志·碑志》中可以看出，元代的京师东岳庙已经具有非常明显的官方祭祀性质。明代的国家祀典分大、中、小三类，其中岳镇海渎属于中祀。洪武规定春秋二祭，天子也要在祭日行礼；此外，还有京师九庙之祭，其中就包括东岳庙，祭用太牢。清光绪《顺天府志》中，将东岳庙的祭祀列入《京师志·祠祀》部分中，而不在《京师志·寺观》中，可见其国家正祀的性质。明清两代在东岳庙所立之碑文，或为“敕修”、或为“御制”，或为高官显贵、上层人士所立。如东岳庙的“圣祖御制东岳庙碑文”，叙述康熙三十七年（1698）东岳庙不慎毁于大火，第二年，皇帝即敕建恢复新庙，可见朝廷对此的重视。其目的是“为苍生祈福祉也”，“以隆望秩之典”，“民亦遂其瞻仰”。而且，据台湾出版的民国二十八年（1939）《北平东岳庙调查》一书记载，清代政府规定东岳庙只能做“宫内道场，不许承应民间法事，国家给予年俸银米”，其国家正祀的性质可见一斑。

正因为其国家正祀的性质，决定了东岳庙庙会的隆重；同时，明清的道教庙会又是一个群众参与面广泛的民间活动。因此，可以这样来形容明清的东岳庙会（或者不独东岳庙会），即是在官方倡导下的民间化庙会，其国家正祀性质与民间活动相处融洽并相得益彰，呈现出一派繁荣景象。《帝京景物略》记载：“（东岳庙）士女瞻礼者，月朔望日晨至，左右门无闲阈，座前拜席为燠，化楮钱缸，火相及，无暂熄。”“三月廿八日帝诞辰，都人陈鼓乐、旌帜、楼阁、亭彩，导仁圣帝游。帝之游所经，妇女满楼，士商满坊肆，行者满路，骈观之。帝游聿归，导者取醉松林，晚乃归。”民间的祭祀活动规模之大由此可见。

民间香会组织活跃是明清庙会的一大特点。香会组织是由民间自发组织成香客集团，是庙会在民间的组织者和发起者。正是由于他们的积极组织和广泛参与，才带来了庙会的繁荣景象。东岳庙中碑文繁多，香会所立占十之八九。这些香会可以分为三种。第一种为志同道合者的组织。他们不论阶级身份，凡信仰东岳大帝者即组成一会，共同祭祀祈祷。如明万历年间立碑的“长香圣会”，崇祯壬申年立碑的“常明海灯圣会”，清顺治五年立碑的“四季进贡白纸圣会”以及康熙十七年（1678）立碑的“路灯老会”等。第二种为同一职业或行业者的组织。如清康熙三十年（1691）立碑的“光禄司寿桃老会”，乾隆二十九年（1764）立碑的“元宝羊行老会”，乾隆十四年（1749）立碑的“马王圣会”以及嘉庆十七年（1812）立碑的“鲁班老会”等。第三种为地区组织，由某一地区的居民所组织的香会，如明天启七年（1627）立碑的“曹老虎观白纸圣会”，明崇祯二年（1629）立碑的“东安门公会”（施茶碑），康熙四十六年（1707）立碑的“东直门内□会”以及道光十七年（1847）立碑的山东掸尘老会。东岳庙碑铭上出现最早的香会的记录是嘉靖庚申年（1560）立的“岱庙行祠善会碑记”。有正式香会名目的碑文则为万历庚申年（1620）立的“长春圣会碑记”，可见东岳庙香会历史之悠久。这些碑文也是各个阶层、各个行业、各个地区的民众踊跃参加庙会活动的历史见证。

民间香会踊跃参加庙会活动的原因不仅是有朝廷的支持，以及“上有所好下必效焉”的效应，还因为从东岳大帝崇拜中发展出来的许多其他民俗神仙信仰。从史料记载可知：“（东岳庙）有七十二司，司各有神主之”，“速报司之神为岳武穆，最著灵异。凡负屈含冤心迹不明者，率于此处设誓盟心，其报最速”；“后阁有梓潼帝君，亦著灵异，科举之年，祈祷相属。神座右有铜骡一匹，颇能愈人疾病”。除此之外，东岳庙还供奉有各行业的祖师：“显化司，庙之西跨院有显化神祠三间，内供钟表行祖师朱真君”，“喜神殿，内祀梨园行祖师”以及“新旧鲁班殿”，“马王殿”等。

综上所述，明至清初的东岳庙国家祭祀隆重，民间积极参与，庙会呈现出一派繁荣景象。

二、清末及民国的衰微态势与完全民间化

清末至民国，随着道教的世俗化以及政局的动荡，东岳庙会逐渐衰微。从东岳庙保存的各个朝代香会所立的碑记的数量上就可以看出。明代：嘉靖碑一座，万历碑十座，天启碑二座，崇祯碑八座；清代：顺治碑七座，康熙碑二十七座，雍正碑二座，乾隆碑十八座，嘉庆碑三座，道光碑三座，同治碑四座，光绪碑八座。其中明碑以万历、崇祯两朝为最多，大约其时诸会方兴。清代庙会活动民众参与性更强，尤其是康熙乾隆两代，香会活动最为繁多。盖时承太平，国富民丰，有钱有闲的阶层人数较多，故庙会香会都达到鼎盛。而光绪年间亦多，大概与慈禧太后好大喜功、粉饰太平有关。之后则香会活动日渐减少，庙会整个呈下降态势。

进入民国后，庙会活动急剧萎缩。其主要原因是改朝换代，且政局不稳，民生凋敝，东岳庙的国祀取消，政府完全退出了东岳庙的祭祀舞台，宫观本身即面临严峻的生存问题。“自清代以来，国家给予年俸银米，不待募化，供给全庙道众尚可有余。……民国以来，官差既取消，本庙乃出而承应法事，并将西院一部分出赁”，如此才可勉强维持。庙中司掌香火的人员也面临着四分五裂的局面，“（东岳）庙中无职分道士谓之道众，国家指派若干家世袭，司庙中香火为庙户，由官给钱粮，与其它在官人役相同。民国以来，官俸取消，庙户之制仍在。彼等各谋职业，加之死亡零散，所存不过十余家，开庙日多由家中老稚妇女承差”。而且，庙产部分被政府征用，“庙中房屋，北平市警察第一队借用为宿舍者计有前院东跨院全部，西跨院无私门内一部分，偃月门内北平台三间及第二院西浴堂，最后院中有市立东岳庙简易小学，利用一部分为校舍，计后院西间三间，北面四间，东面三间”。

虽然东岳庙光景如此惨淡，民间却仍然保持了参加庙会的传统。除了一般信众，依然有一些香会捧场，但香会的数量，活动的内容，以及资金、人力的投入皆大不如前清。“五月九日（农历三月二十八日），天齐大圣诞辰正日，庙中热闹非常，正殿有本庙修吉祥道场，道士十一；众在殿中唪经，殿前大月台上东西面各有喜字玻璃棚一座，东棚为帐房，专司收各施主送来香资，棚中坐本庙道士及临时帮忙人多位，分别执事”，有“道士十一人”便称“热闹非常”，可见当时整个北平的社会状况之一斑。民国二十八年（1939），学者叶郭、立诚率六人在东岳庙庙会期间（农历三月十五日至廿八日）进行实地考察。其间采访“众善掸尘会”茶把杨君，交谈中道出与清朝相比民国庙会香会之衰落。“众善掸尘会”为玉器行业香会，民国廿八年此会与“万善白纸帐会”合设一神堂，因节约开销未搭棚，未放生。据杨君言：此会在清末民初物力阜足之时，每年此日子，“在庙中擒禽献供，用活猪一口，当时在殿前宰杀开剥……实时上供。……放生时拌四云童一白猿，在高台上手捧弹簧木制蟠桃一枚，内盛禽鸟，由中军把乐奏，按簧桃裂，鸟皆飞出，放生遂了”。而“万善白纸神帐会”为前清宫中诸太监所组织，“财力雄厚，力极奢华”，所献物品均是上好之物……放生会每年进献一次，文具笔砚多系珍物，自民国以后，会中人渐凋零，即由“众善掸尘会”承办，一切“力求节缩”，只能维持而已。而整个东岳庙庙会的香会仅剩五个：净炉会、白纸献花会、万善掸尘会、众善掸尘会以及攒香放生会。民国东岳庙庙会衰微由此可见。

虽然东岳庙庙会急剧萎缩，但是每年的庙会仍然吸引了不少信众和游客，从而聚集了大量的人气。每年庙会周边市场都会因东岳庙开庙而形成庙市，成为庙会的大赢家：“每年夏历三月十五日起开庙半月，至四月初一日止，平市民众进香者、报赛者、乞求者、熙熙攘攘不绝于途。朝阳门内外诸商肆生意顿形繁荣。一年生意之费，泰半出于此十五日中。”

综上所述，东岳庙会在道教庙会的发展史上具有比较典型的意义，从极盛到衰微，从官方到民间，从皇室到百姓，其中既反映出道教和民俗的发展，也折射出不同时代的社会情况。

新中国成立后，东岳庙曾一度被一些单位占用，1957年被政府宣布为国家重点文物保护单位。1999年东岳庙开庙，在新修缮后的第一个春节举行了庙会，据北京文物事业管理局规划，将把东岳庙建成一座民俗博物馆。

结语：道教宫观文化的传统文化与现代文化

民国以后的道教及其宫观，几经历史沉浮，对人们的影响已经不像从前那样巨大。中华人民共和国成立后，中国政府坚持宗教信仰自由政策，保护正常宗教活动的举行，从法律上确定了宗教组织团体对寺院及其财产的所有权和自主权，在经济上承认和保证了宗教对寺院的管理权。随着改革开放的进一步深入，许多道观都对外开放，逐步与旅游产业相结合，形成市场前景美好的文化经济。道教宫观成为传统文化和现代文化结合最紧密、同时也是交锋最激烈的典型。客观地说，就经济效益而言，道观与旅游的结合带来了许多良好效益：为宫观的自我发展和自我建设获得了充足的资金；为游客提供了一个认识中国传统文化的机会和场所。但也同时带来了许多文化上的负面影响：如经济与文化的冲突导致文化的消退；宫观在市场经济的大潮中随波逐流，导致宫观文化本质的变味等；还有一些道观固守陈规，对以往的宫观和宫观文化全盘继承，拒绝现代开放交流的文化潮流，从而导致其发展得不到充足的供给而逐渐萎缩甚至消失。这些现象反映出传统文化与现代文化该怎样融合的问题。要解决这些问题，寻找宫观传统文化与现代化结合的新思路，我们需要从以下几个方面来分析。

一、传统文化与现代文化的必然结合及双刃剑效应

21世纪的今天，我们处于信息与网络高速发展的社会，工业化、城市化和科学技术的巨大发展，改变了社会生活的方方面面。世界各种宗教也出现了“世俗化”的发展趋势。所谓“世俗化”，意味着传统宗教对现代社会的适应性调整。具体地说：宗教的势力、影响和作用，越来越让位于世俗社会的势力、影响和作用，最终宗教也从属和受制于世俗社会。在这种情况下，宗教自身越来越按照世俗的观念、方式、风格来解释自己的教义，安排自己的组织结构、生存方式，组织各种宗教活动以及规定自己的方向、任务及目标，从而使自身的面貌越来越带有世俗的特征，以便能在社会生活中发挥自己应有的积极作用。世界各种文化和宗教都在进行着继承传统、面向当代的讨论。

2000年8月31日至9月3日，由中国道教协会道教文化研究所和江西九江道协、庐山仙人洞道院共同举办的“第二届庐山中国道教文化研讨会”在江西庐山宾馆召开，会议即提出了“生活道教”这个话题。所谓“生活道教”，就是道教的世俗化。即将道教信仰和现实生活相结合，将道教精神圆融于生活，运用道教的智慧消除生活中存在的各种困惑。因为道教作为一个重人贵生的宗教历来有重视现实、关心社会生活的优良传统，其文化中蕴涵有丰富的生活智慧：如尊道贵德的教义宗旨、济世利人的社会责任感、慈爱和合的处世方式、顺应自然的行为原则、崇俭抑奢的生活信条、清静恬淡的精神境界、抱朴守真的价值取向、性命双修的养生思想、天人和谐的生态智能等。这些思想对于现代人正确树立文化观、价值观、人生观，正确处理人与人、人与社会、人与自然之间的关系具有一定的启迪意义。通过倡导生活道教可以继承和发扬道教的这一优良传统，进一步推动道教更好地适应当今社会，服务我们国家的两个文明建设。

但道教的世俗化是一柄双刃剑。一方面它以一种积极的入世态度延续着传统文化，为人们进一步了解、发展传统文化提供了一个契机和更大的发展空间；另一方面，传统文化面对现代文化的冲击又必须做出调和甚至让步。这种妥协和让步的度非常难以掌握，因为所谓“宗教的世俗化”的命题，本身就是一个矛盾共同体，如何把握世俗性与神圣性、现代气息与传统精神、雅与俗等问题非常重要，一旦不当则会无情地销蚀道教文化的独特性，而对道教发展产生不利的影响。

二、结合方向——道教宫观的文化旅游

当代社会，道教也不可避免地“世俗化”，不断地与现代文化协调着。其中，道教宫观与文化旅游产业的结合，更直接地将道教的传统文化如何与现代文化相结合的课题推到前沿：即道教在新时代，如何通过旅游这样的媒介，被人认知，并进一步传承、发展。

道教宫观文化中蕴涵着丰富的旅游资源，道教在历史上也有悠久的旅游传统。对道教宫观旅游资源的开发和利用在一定程度上可以为道教宫观和宫观文化的保护、建设、发展提供资金，并使之尽快适应现代化的发展；从文化的角度讲，也保留了传统文化，提供了一个认识和了解传统文化的场所。因此，道教宫观与旅游相结合，具有一定的经济和文化效益。在具体的开发层面，本着取其精华，去其糟粕，认识传统文化，发扬传统文化，建设社会主义精神文明和物质文明的宗旨，道教宫观的文化旅游资源可以尝试考虑以下几个方面：

（1）道教宫观艺术。包括道教的建筑、造像、绘画、音乐、文学等各门艺术。在道教宗教哲学的大文化背景下，其艺术作品均体现出道教特有的哲学思维、价值观和审美特点。道教着力表现精神领域的自由、无待，重视精神上的高风绝尘，追求道德上美与善的和谐，提倡“以意为主”、“以神写形”，从而形成道教艺术独特的气、风、骨、味、神、韵、趣、文、质等审美特点。同时，其艺术作品不仅要明道，还要明德；不仅要反映神性，还要反映德性。因此，道教许多艺术作品既是出世的，又是入世的。既有神性的庄严肃穆、缥缈氤氲，又有人性的气血脉络、灵动和谐。

（2）道教名人资源。道教的文化沉淀总与名异道士蒂连。高道大都修真名山、颇历年所。如陈抟之于华山、张伯端之于庐山、张三丰之于武当山、白玉蟾之于武夷山、王重阳之于终南山、葛洪之于罗浮山等。他们仙风道骨、行为倜傥、才华横溢，在山中或留仙迹，或传奇闻，或存诗文碑碣，在修道人士和民间产生了强烈的名人效应，吸引了众多道士和信众前来问道朝拜。另外一类应归入名人资源的是历史流传的众多神仙传说。如黄帝、尹喜、三茅真人、广成子等。其人其事虽不完全可靠，但由于时间的沉淀，早已形成了人们心理上的特定文化符号。还有一类名人资源，则是道教发展历史上的形成的若干朝圣活动。如东岳泰山，正一道活动中心龙虎山号称“西江无双地、南国第一家”的张天师嗣居府第，西北道教圣地崆峒山，真武道场武当山，神仙气氛浓厚的崂山等。

（3）神秘文化资源。道教阴阳五行、八卦、符咒、风水等并非完全只是糟粕，其中还包含了许多合理的科学成分。如阴阳五行、八卦，就是道教哲学思想的高度浓缩和集中体现。认识它们，有助于更好地理解道教文化。而且它们包含了许多信息科学方面的智能。另外，符咒也不尽是装神弄鬼，古代符咒多用于治病，现代医学证明，符咒实际是一种宗教心理疗法，针对现代人的心理病症，也可能收到奇效。而风水，更是与现代环境科学相关联，许多现代人才意识到的环境生态问题，在道教的典籍中早有阐述，而且更加全面详细，是现代环境学可资借鉴的历史宝藏。

（4）教育科技文化资源。道教是具有强烈实践精神的宗教，在其发展过程中，形成了多门学科。其中有在炼丹过程中萌芽的冶炼、铸造学、化学，在探求生命奥秘的过程中形成的道教医学、药物学，还有在修丹过程中融合阴阳五行产生的天文、气象学等。这些学科不仅有完备的理论，还有可供实验操作的器具和仪器，这是全面了解道教文化和中国古代文明、古代科技史必不可少的内容。

（5）道教节日庙会。今天仍可见到的传统的道教节日庙会主要有三清节、天诞节、三元节、雷斋、清明节、敬八仙节、九皇会、燕九节、文昌会、城隍会、蟠桃会等二十余种，此外还有其他地方上流行的一些道教节日和庙会，旅游资源相当丰富。

（6）生态、自然资源。体现道教文化的生态和自然资源的是道教宫观所在的各大名山和洞天福地。它们是哲理化的自然景观。道教在宗教场所的选址上，强烈地表现出顺乎自然、返璞归真、道法自然、无为尚静的特点。道教徒追求天人合一、与天地精神相往来的长生久视，因此，山清水秀，风光秀丽的大岳山川，就成为了道教名山和建立洞天福地的首选。如道教五岳，或伟岸、或险峻、或丰腴、或宏伟、或森严，无不自然造化、鬼斧神工，令人心旷神怡。其次，出于修炼大道的宗教要求，道教选址时，特别注重修炼圣地的水土、气候、药草、植被等。如各列道教十大洞天的“林屋洞左神幽虚天”（江苏吴县太湖洞庭山）、“罗浮洞左明翟真天”等，其景点资源的综合密度超过黄山和九寨沟。总的说来，道教的名山和洞天福地一般都具有这两方面的资源优势，不仅如此，道教一以贯之的生态保护主张，更赋予这些清山秀水以深刻的生态智能内涵。

（7）身心并重的养生文化。养生文化是道教文化中极其重要的组成部分。道教既是出世的又是入世的。从《道德经》所强调的“摄生”、“贵生”、“自爱”和“长生久视”，《庄子》所言“保生”、“全生”、“尽年”、“尊生”，《吕氏春秋》所说的“贵生重己”，到《太平经》主张的“乐生”、“重生”，以及其他的道书如《老子想尔注》、《西升经》、《度人经》、《悟真篇》等，始终贯穿着重人贵生的思想传统。其养生理论和实践充分体现了道教对人类自身生命价值的尊重和“重道贵生”的宗教原则。道教养生文化内容丰富，主要由修身的各种气功、养性的各种静功以及药疗和食疗等内容组成。在道教众多的名山宫观和洞天福地中，大都保持了历史上的养生传统。道教养生文化以道为出发点，以返璞归真、道法自然为方法论，和合阴阳，从而获得修身养性、健身延年的功效。道教这种性命双修的养生学，与西方养生学比较，有其独到之处。它不是单纯地讲寿命、讲延年益寿，而是涵盖整个人生修养的完备体系，涉及心性、道德及身体的修持，从而完成人生最高境界，圆满个体的生命。并且，道教的性、命不是割裂的，而是互相关联、互为基础、互相促进，是紧密连接的一段段工夫，包括运用气法、导引、心斋、坐忘、内视、存神、睡功、内丹、按摩、针灸、动功、食疗、药疗等方法，以修养自我体内的精气神、内脏和外在的筋骨。这就是内炼与外养。今天中国的预防医学和绿色饮食足以证明道教养身法有一定的当代价值和作用。

道教文化中的人生哲学，学之可以全性、可以安命，也应该算是道教旅游资源中的养生资源。健康是个生物概念，也是一个心理概念和社会概念。世界卫生组织（WHO）创立之初，在其宪章的第一条第一句便开宗明义地给健康下了如下定义：“一种身体上、精神上和社会上的完满状态，而不只是没有疾病和虚弱的现象。”但是，现代工业社会的发展，恰恰只是为人们提供了解决身体疾病的方案，并且还不是行之有效的。现代人在激烈的社会竞争、生存竞争中面临更多的是由于社会环境与文化环境日益恶化带来的日益紧张的精神压力。面对这些生理、心理与社会的病症，现代社会往往显得束手无策。而道教在这方面却早有对治良方。道教是个典型的入世宗教。大道重人贵生，这是道教学说中最重要的思想之一。它从宇宙之道，下达社会之道，为人之道，从道的角度阐明了为人处世的道理，目的是要使人达到生之愉悦、死之无谓，得之怡然、失之从容的超然境界。超越人生得失成败，淡泊功利物欲，追求无忧无虑、安时处顺的精神自由境界，这是道教超越的人生观和恬适自在的人生观。因此，道教精神对待成功失败均有超然达观的态度。道教意识到了社会与文化因素对人体内环境的影响，认为“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目。故去彼取此”。这揭示了社会环境对人心理产生的巨大影响。尤其在现代社会，人们早已不再是仅仅生活在一种自然的环境之中，现代文明提供给人的文化环境更加剧了物欲对人心理的影响。道教的提示对许多被物欲异化、在物欲追逐中失败的现代人来说，不啻是清醒剂，是警钟。它促使人们对生活生命进行反思。同时，道教鲜明地提出“我命在我不在天”的口号，这是道教面对失败，积极逆转乾坤，参与造化的积极主动的人生态度。

上述所有的道教旅游资源，并不是孤立存在的，而需要互相结合。在具体开发旅游产品的过程中，还应当突出旅游产品的观赏性和参与性。所谓“观赏性”是指道教宫观文化的旅游产品具有极高的观赏价值，旅游者能通过观赏满足其审美需求。如名山、宫观、洞天福地等，本身的自然风光就具有充足的观赏性。另外音乐、美术的观赏，一方可以在道教宫观进行，另一方面也可以单独将他们作为独特的艺术种类提取出来，组织道乐团进行专场演出。而道教科技方面的旅游资源则可以通过在宫观建立道教科技博物馆、道教科技小讲堂等形式加以形象化，达到观赏的目的。而“参与性”，则是指所设计的旅游产品能吸引游客全部或部分地参与进去，注重游客与旅游产品的互动。开发道教的生态旅游，一味地观赏自然风光则很乏味，如果将这个项目设计为养生之旅则很丰富。如请道士做导游，与游客一起在山中漫步，沿途一边欣赏湖光山色，一边教大家辨认沿途见到的各种中草药并讲解道教的养生之道，最后再美美地用上一顿药膳，观光、学习、美食相得益彰，自然丰富有趣。

三、道教宫观文化旅游中的文化优先性

开发道教宫观文化旅游既是一个经济建设的过程，也是一个文化保护和发展的过程。应当说，在历史的发展长河中，由于既定的神学特质，道教宫观文化不论其内核、主体、载体还是世俗化过程，它们的发展和建设都始终紧紧围绕道教之“道”的宗教之维，具备自身与社会发展相平衡的内在机制，而形成了一种文化生态场。信仰在这个过程中发挥着强大的功能。因为“道”本身是三合相通的：“天、地、人三相得，乃成道德，故适百国有德也。故天主生，地主养，人主成。一事失正，俱三邪。是故天为恶亦凶，地为恶亦凶，三共为恶，天地人灭尽更数也。三共为德善，洞虚合同，故至于三合而成，德适百国。”“三才成德”论也表明了这种思想：“天地无人则不立，人无天地则不生。天地无人，譬如人腹中无神，形则不立；有神无形，神则无主。故立之者天，行之者道，人性命神同混而为一。故天地人三才成德，为万物之宗。”《三皇经》中也说：“天皇主气，地皇主神，人皇主生，三合成德，万物化焉。”换言之，作为三皇本体的天、地、人的通力合德，就可以使宇宙达到和谐统一，万物化生而无穷尽。这种宇宙有序、社会有德、人事和睦的情景，正是“道”在天地间的理想状态。这样，对“道”的信仰从外在形式升华为高尚的神学目的，使个人行为和宗教建设行为具有清心寡欲、淡泊名利、与人为善以及始终追求天人合一的德行标准和发展模式。这本身就体现出了一种文化的生态性。

但是，现代工业社会的弊病，使我们总是不自觉地以牺牲文化生态和自然生态发展为代价来换取经济利益。当我们将宫观文化经济化的时候，也不得不面对这个尴尬的问题。如在著名的道教旅游景区、世界自然文化遗产山东泰山，1983年，为招揽游客、发展当地经济，在保护区内悍然凿隧道、打竖井、立钢架，并强行将景区主要景观炸掉来修建“中天门索道”。1987年泰山修订的规划中明确指出：“泰山索道是一项功不抵过的工程，为了挽回这项世界遗产的损失，建议等到索道承载索使用期限满后，连同构筑物一起拆除。”但是2000年10月1日，新的索道在一片反对声中又投入营运。运输量由原来的每小时300人增加到1650人。此举无疑带来了相当的经济效益，但是也给自然遗产留下了无法愈合甚至日益恶化的创伤。首先，所谓“遗产”，其宗旨是保护原生态（包括文化）的面貌，建营索道不仅破坏景区生态、自然和人文景观，而且与景区环境格格不入；其二，泰山的游客量几年前就已经到达了景区环境所能承载的容量上限，再继续增加观光游客，将加剧人与自然的矛盾而导致生态环境的污染和破坏。

泰山反映出来的问题是普遍的，即在发展道教文化旅游的过程中，如何来保持经济和文化的平衡，如何来保持传统文化与现代化的平衡。应当说，这是当前文化旅游发展的热点问题，涉及宗教、管理、经济、地理、生物、政策、法律、文化等多个领域，许多工作都还处在探索和摸索的阶段。囿于笔者学识，这里只能提出几个粗略的想法：

首先，在开发理念上，宫观文化旅游应保持其精神上的审美特性。宫观文化的开发，是以宫观集中体现的道教文化为灵魂和核心的。如果没有这种宗教文化的存在，就没有道教文化旅游。应当认识清楚的是，宗教是人类的精神文化现象，它与其他的物质现象有着本质的区别，它存在和发展的根源在于它是关涉人的精神世界的。精神世界的现象自有其发展的规律，不能人为的造作和强加。

其次，在开发定位上，道教旅游文化的开发和利用首先是道教文化的开发，经济是服务于文化的。在道教文化旅游开发的过程中，经常出现游客乘兴而来，却败兴而归的情况。问题基本上都出在经济和文化的冲突上。一些地方浓厚的市场经济色彩将道教文化深深地障蔽在金钱之下。据说某道观钟鼓楼上的钟撞一下五元钱，钟本是庄严法器，当其成为商品而丧失其神学含义时还有什么审美可言？还有一些寺庙宫观内修着古色古香的房屋，上面赫然写着“法物流通处”，里面却一半流通法物，一半出售时下流行物，让人莫名其妙。还有一些地方不经考察，便搞一些投资巨大但没有任何文化内涵的所谓“文化建设”，如“西游宫”之类。笔者认为，在建设和恢复道教人文景观时，一定要言之有物。应当说，在当代社会，经济文化的双赢是道教文化旅游发展的理想状态和追求的目标。但当二者发生冲突时，经济则应让位于文化。当我们有了这样的观念时，法器便还是庄严法器，而法物流通处多余的地方也许会被考虑开辟成宗教文化书吧、道学小型讲堂或者文化展览室之类的活动场所。

第三，道教文化旅游的开发应注意保护、培养和恢复当地传统文化的氛围。历史上，许多宫观都是当地的文化、教育中心，并因此在很大程度上影响了当地的文化氛围，形成了当地的道教文化传统。传统的文化氛围是无形的，它是道教文化的精神化和生活化，渗透进了当地的民风民俗，成为当地人生活的一部分。如青城山的茶文化，山上有陆羽像和陆羽庙，茶叶是山中特产。山上道士和当地老百姓都爱饮茶，城镇内茶馆随处可见，早晨起来一壶茶，饭后一壶茶，即使站在路边、蹲在地上与人聊天，手里也离不开一壶苦丁茶。这茶文化便显得十分亲切，显现出一方水土的朴实、淳朴，普通的百姓生活和抽象的茶文化概念由此变得鲜活而生动。像这种本身就保存着浓厚道教文化传统的景区，应当鼓励，无须再加以修饰，越自然越好。

对其他景区，历史上有某种文化传统，现今逐渐淡化的，应结合社会主义精神文明建设，适当恢复。如成都武侯祠曾有“人日”游祠的传统，但随着社会的发展没有保持下来。近年来又有所恢复，但是似乎反响不大。应当说这种意识是值得鼓励的。在具体的做法上必须强调人文的传承作用，事前要进行认真的考察。经过发掘整理深化的人文精神，应当是流动的、可参与的。这样才有助于带动整个地区的人文精神的形成。另外，经过科学考察论证，在条件成熟时可推出能代表当地独特的历史文化和人文习惯内容的，能够使当地尽可能多的群众踊跃参加的，有较高知名度和不可移易的典范意义的“文化节”、“庙会”。

最后，道教文化旅游是以道教文化为大背景的文化旅游项目。其吸引游客的重要手段是提供较高层次的精神文化享受，满足游客对文化的求新、求异以及日益提高的精神需求。因此，这就决定了道教文化旅游不应同于其他如海滨、滑雪等单纯的休闲娱乐旅游，而必须以文化的展示为主要内容，必须蕴涵高品位的文化因子，从而成为一种高尚的审美活动。因此，设计旅游线路前，应该有一项必要的工作，这里姑且称为“文化勘探”，即确定各地旅游资源的文化特色，对它们进行综合分析和文化定位，看看各地所体现的道教文化特色是哪一方面的，又形成了哪些地方特色和特点，更多地是结合当地地理条件、社会环境、文化及生活等各个因素，看看哪一种道教旅游资源最容易最利于发展成市场亲睐的旅游产品。这样有利于促进道教文化旅游产品的精品化和特色化，扬长避短、突出重点，避免千篇一律、盲目开发。关于道教旅游资源的文化勘探工作，宗教研究人员将大有用武之地。只有对现有的道教旅游资源进行由大到小、由粗到细的综合考察、价值评估和文化定位，才能将道教文化合理开发、展示。

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后记

1997年，我有幸被四川大学宗教学研究所（现道教与宗教文化研究所）录取，踏入中国道教研究的殿堂，至今已有十年。

十年中有六年是师从李刚先生攻读硕士和博士学位。李先生学识渊博，为学细致、严谨，为人宽厚、仁爱。他为本书的写作和出版倾注了大量的心血，感激之情，难以言表。其多年的言传身教，更使我领悟了做人和治学之道，我将铭记在心。

卿希泰、陈兵、潘显一、唐大潮、张泽洪、尹志华先生，加拿大的许志伟先生，以及摄影家陈历谋先生也都对本书的写作提出了许多宝贵意见，在此一并深表感谢。

我的父亲、母亲、姐姐以及我的先生，他们在我写作期间给予我精神上的鼓励和生活上的照顾，尤其是我的先生王永会为本书的修改和校对付出了许多精力和时间。感谢他们的默默付出。

道教宫观文化的研究甚少，本书也有意弥补这一缺憾，但是由于可资参考的成果不多，这一研究的难度可想而知。我也是勉为其难，强为是文。虽难得尽如人意，但求抛砖引玉之功。书中不当和疏漏之处，还恳请各位前辈及同仁批评指正，以便以后进一步修改和完善。倘若我这本小书能够对道教宫观文化在当代的保护与开发稍微有所裨益，就权当是我这十年来献给我的师长、家人和朋友一微不足道的心意罢。

胡锐

2007年4月于川大桃林公寓

Table of Contents

- 国家“985工程”二期四川大学宗教与社会研究创新基地丛书总序

- 绪论

- 第一章 道教宫观的产生及发展

- 第一节 道教宫观的历史溯源
- 第二节 道教宫观的初步形成（汉魏）
- 第三节 道教宫观的正式形成（南北朝）
- 第四节 全真道的十方丛林
- 第五节 个案分析：道教宫观活化石——楼观台

- 第二章 道教宫观文化的内核——神仙信仰

- 第一节 神仙信仰溯源
- 第二节 道教宫观的神仙信仰
- 第三节 道教宫观的斋醮科仪

- 第四节 个案分析：神仙信仰三部曲——泰山的神仙崇拜

- 第三章 道教宫观文化的主体——道士

- 第一节 道士的产生与演变
- 第二节 道士的戒律
- 第三节 道士的宫观生活
- 第四节 个案分析：宫观道士模本——白云观道士

- 第四章 道教宫观文化的载体——宫观艺术

- 第一节 道教宫观的建筑艺术
- 第二节 道教宫观的美术
- 第三节 道教宫观的音乐艺术
- 第四节　个案分析：宫观艺术宝库——武当山宫观

- 第五章 道教宫观文化的世俗化样态——道教庙会

- 第一节 庙会辨析
- 第二节 道教庙会的发展
- 第三节 道教庙会的成熟
- 第四节 道教庙会发展中所呈现的特征

- 第五节 个案分析：道教民俗博物馆——北京东岳庙庙会

- 结语：道教宫观文化的传统文化与现代文化
- 参考文献
- 后记