目录

题记

第一章

第二章

第三章

第四章

第五章

题记

（一）

伊斯兰文化是世界穆斯林各民族人民共同创造的文化，伊斯兰教是伊斯兰文化的核心价值观，阿拉伯语是伊斯兰文化最主要的学术媒介。由于这种文化具有鲜明的阿拉伯特征，故又称“阿拉伯—伊斯兰文化”。伊斯兰文化最初（公元7世纪初）以阿拉伯人为主要载体而肇始于阿拉伯半岛，而后不断东渐西扩，走向世界，成为几个世纪当中世界的主流文化之一，有长达五百多年的黄金时期。伊斯兰文化历史悠久，博大精深，是世界上屈指可数的几大文化体系之一，在世界文明史上发挥了承前启后、沟通东西的历史作用，为人类文明的进步做出了显著贡献。伊斯兰文化至今仍有着旺盛的生命力，主导着众多的伊斯兰国家，也影响着世界。今天，世界上有50多个伊斯兰国家，有10多亿穆斯林人民。伊斯兰文化很早就传人中国，与中华文化有着漫长的交往历程。我国有回、维吾尔等10个少数民族的人民信仰伊斯兰教，他们对中华文化和伊斯兰文化的交流和发展做出过重要贡献。

对伊斯兰文化的研究，历来是各国学术界的重要课题。我国关于伊斯兰教及伊斯兰文化的考察和研究有很长的历史，最早可以追溯到唐朝。唐人杜环所撰《经行记》就比较准确地介绍了当时西亚各国的社会、经济、文化和宗教特别是伊斯兰教的情况。这一重要文献虽已散佚，但从杜佑《通典·边防典》引录的其中1510字的佚文片段中不难看出，《经行记》关于伊斯兰教（大食法）的记叙相当具体和准确，例如，关于伊斯兰教“认主独一”的基本信仰，其中讲道：“不拜国王父母之尊，不信鬼神，祀天而已。”关于伊斯兰教的礼拜、斋戒、聚礼等宗教功修以及穆斯林饮食起居等生活习俗也有具体记述：“无问贵贱，一日五时礼天。食肉作斋，以杀生为功德”；“其俗每七日一假，不买卖”，“又有礼堂，容数万人。每七日，王出礼拜，登高坐为众说法，日：‘人生甚难，天道不易。奸非劫窃，细行谩言，安己危人，欺贫虐贱，有一于此，罪莫大焉……’”；“断饮酒，禁音乐”，“不食猪狗驴马等肉”，“不食自死肉及宿肉”；“女子出门，必拥蔽其面”；“法唯从宽，葬为从俭”，等等。这些记述所以较为客观准确，是因为作者有长时间的实地考察，掌握了大量第一手资料。这是我国史料对伊斯兰文化最早也最正确的记载。

至宋、元时期，伊斯兰教及伊斯兰文化对中国来说已不是一种陌生的域外文化。由于这时期政治格局的剧变、军事活动的频繁以及商业交往的活跃等，造成中外人员的大量流动，大批阿拉伯、波斯商人、士兵、工匠等或贸易，或随军，纷纷来华，许多穆斯林以“蕃客”身份定居中国，积久成群，逐渐形成相对集中的居住区“蕃坊”，进而逐渐“华化”，在广州、泉州、扬州、杭州等沿海城市及长安、北京等大都市都建立起清真寺和公共墓地。有元一代，穆斯林的足迹几乎遍及全国，故《明史》有“元时回回遍天下”之说。中华文化与阿拉伯—伊斯兰文化在这时期也有了更为广泛的接触和多方面的交流，汉唐以来开辟的海陆“丝绸之路”持续繁荣，中国的印刷、造纸、制瓷、纺织等先进技术借阿拉伯而西传，远至欧洲；阿拉伯一伊斯兰文明大范围东渐，伊斯兰教及阿拉伯穆斯林相对先进的科技文化和独特的人文科学传人中国，涉及宗教、哲学、文学、历史、地理、天文、历法、医学、数学、建筑、军事等许多领域，仅元代秘书监收藏的“回回书籍”就达242部之多。元代著名航海家汪大渊还曾两度远涉重洋（1328～1332年；1334～1339年），穿行阿拉伯海和红海，远至今日索马里、摩洛哥等地，并撰有《岛夷志略》一书，记述了当时阿拉伯地区的情形和中阿交流状况。

至明清时期，我国对伊斯兰文化的介绍和研究有了新的进展和起色，特别值得称道的有两个方面：

一是陕西胡登洲（1522～1597年）先师开创出“经堂教育”模式，从此改变了伊斯兰文化研习领域“经文匮乏，学人寥落，既传译之不明，复阐明之无自”的局面。“经堂教育”的开展，使被称为“天方之学”的伊斯兰文化的研习活动在我国得以长期延续，内容涉及宗教、哲学、语言（阿拉伯语、波斯语）、文学、历史、地理、天文、历法等诸多领域，“经堂教育”还培养和造就出一代代精通阿拉伯语、波斯语并对伊斯兰文化造诣颇深的著名经师，为伊斯兰教在中国的传播和中伊文化交流做出了重要贡献。然而这种研习活动仅局限于清真寺经堂内，且大多以口授的方式进行，没有留下重要的文字成果。

另一值得称道的进展是“以儒诠经”活动的开展。以王岱舆（约1584～1670年）、马注（1640～1711年）、刘智（约1655～1745年）等为代表的一批“回儒”，学贯中外，博通四教（伊、儒、释、道），致力于“用儒文传西学”，著书立说，“本韩柳欧苏之笔，发清真奥妙之典”，借用大量儒释道（特别是儒）的术语，以典雅的汉语阐发伊斯兰教义，介绍和研究伊斯兰文化。王岱舆的《正教真诠》、《清真大学》，马注的《清真指南》，刘智的《天方性理》、《天方典礼》、《天方至圣实录》等，都是这方面很有分量的代表性著作。

“以儒诠经”活动充分吸纳宋明理学，着力构建“回儒一体”的思想体系，认为“回儒两教，道本同源，初无二理”，用今天的话说，就是进行比较研究，开展文明对话，以期达到“各美其美，美人之美，美美与共”，和而不同的境界。只是由于当时的历史条件所限，使得这种文明对话的努力和尝试并未引起主流学术界的重视。然而，“以儒诠经”活动在中国学术史、思想史上理应占有重要的位置，其意义和价值直到今天才被学界有识之士所称道，例如，当代新儒学的代表人物之一杜维明先生就认为，王岱舆、刘智等人的工作不啻是思想史上惊天动地的大事，因为在17世纪之前，伊斯兰文化最具原创性的论著均是阿拉伯语或波斯语的，而王、刘等人竟成功地使古代汉语也成为阐发伊斯兰神学思想的工具，而且更具哲学意味。杜先生还将刘智等人与利玛窦（Matteo Rieei，1552—1610）作了比较，认为中国和西方学界实际上都没有认识到在17世纪还有比利玛窦在中外文化研究方面更有贡献的人，那就是刘智，刘智在哲学和神学领域的建树远远高于利玛窦，利玛窦企图宰割和消解宋明理学，使其回到先秦，是对中国知识分子的一种侵犯，很具侵略性，这一点可以从他写给梵蒂冈的密信中看出来；而刘智等则不同，他们是中国人，是中国穆斯林学者，对儒学是去吸收和消化而不是去割裂，做到了视阈的融合，特别是对宋明理学的理解十分透彻，绝不亚于17世纪的任何一位汉族学者。实际上，利玛窦与王岱舆、刘智对待中国文化的心态完全不同。利玛窦以“他者”的目光看待中国文化，具体研究中又秉承西方“东方学”的传统，“我们”与“他们”的界限森然分明，“我们”是西方，是“文明”的代表，传播“文明”“福音”是“我们”的“天职”；“他们”是东方，是“野蛮”的代表，“愚昧野蛮”的东方需要接受教化和训导，因此所抱的是居高临下、教化蛮族异邦的心态，目的是为在中国传播天主教清道，而不是要对话，要美美与共，和而不同，这也就是杜先生所说的侵略性。而王岱舆和刘智他们这些“回儒”则不同，他们不是以他者的目光看待中国文化，没有“我们”与“他们”的界限，心态是一家人中的兄弟看兄弟，目的是要美美与共，和而不同。

总之，“以儒诠经”活动是中国伊斯兰文化研究史上的壮举，建树不凡，意义深远。按照伊斯兰文化的术语说，王岱舆、刘智等人实际上是在从事艰苦的“创制”（al—Ijtihad，伊智提哈德）］二作，旨在使伊斯兰教适应一个新的环境。“创制”是伊斯兰文化的重要特征和历史传统，是伊斯兰教的一种自我更新机制，圣训中讲到创制者得出错误的结论也可得到一份回报，即创制工作的回报，结论正确则有两份回报，既有创制的回报，还有正确结论的回报，可见伊斯兰教特别鼓励这种创制工作。怎样很好地开展创制工作，重启这一更新机制，使伊斯兰教适应新的时代，与时俱进，不断进取，依然是今天的穆斯林学者所面临的重要任务。

“以儒诠经”活动并不是没有不足和缺陷，实际上，无论是王岱舆、刘智，还是其他明清时期的回儒，尽管他们学通四教，毕竟难免有时代的局限，特别是他们所能搜罗到的关于伊斯兰文化的最新资料十分有限，从刘智著述中所采辑的书目来看，除了《古兰经》外，其中虽有一些大部头的权威经典著作，但也不乏末流边缘之作，这使得刘智他们不可能了解伊斯兰世界学术发展的动态和全貌，也难以对伊斯兰文化诸学科有全面系统的研究。对于这些局限，我们是不能苛求古人的，而应在他们开拓出的基础上继续努力，更加全面系统地介绍和研究伊斯兰文化。事实上，在对伊斯兰文化的译介和研究方面，在对中华文化理解的透彻方面，在将伊斯兰文化与中华文化的融会贯通方面，至今还很少有人能够与王岱舆、刘智等明清回族大儒的气度和建树相匹敌。

进入20世纪，辛亥革命推翻清王朝，中国社会发生了翻天覆地的变化，特别是新文化运动的兴起，使得中国学术界劲吹起一阵阵清新鲜活的空气。伊斯兰文化的研究也因此而出现了前所未有的新气象。王皓然（1848～1919年）阿訇首倡革新传统经堂教育，新式伊斯兰学校以及各种介绍伊斯兰文化的报刊如雨后春笋般在全国各地创办，王静斋（1879～1949年）、达浦生（1874—1965年）、马松亭（1895～1992年）、庞士谦（1902～1958年）等知名阿訇频繁深入伊斯兰世界腹地作实地的考察，更有马坚（1906～1978年）、纳忠（1910～）等一批青年学子远赴埃及求学，了解伊斯兰世界文化发展之大势，并及时向国人予以介绍。所有这些，都使得这时期我国对伊斯兰文化的译介和研究呈现出空前繁荣的景象，涌现出许多杰出的学者，诸如杨仲明（1870～1952年）、达浦生、王静斋、哈德成（1888～1943年）、马松亭、庞士谦、马坚、纳忠、白寿彝（1909～2000年）等等，他们的大量学术活动拓宽了伊斯兰文化研究的领域，提升了研究的层次，取得了显著的成就，而且，在他们学术活动中，还始终贯穿着赤热的爱国精神，洋溢着浓郁的国民意识和文化自觉意识，体现出复兴包括回回民族在内的中华民族的强烈使命感和责任感。

还有一点应当指出的是，这时期伊斯兰文化研究的学术队伍得以壮大，除了回族学者继承传统，继续致力于这项事业之外，一些汉族学者也开始关注乃至亲自参与到有关领域的研究当中，而且颇有建树，如汉族学者铁铮由日文转译的《可兰经》于1927年由北平中华书局出版，首开我国《古兰经》汉语通译之先河；陈汉章（1864～1938年）、陈垣（1880～1971年）先生则开拓出研究中国伊斯兰教史的新领域；顾颉刚（1893～1980年）先生曾在《大公报》（1937年3月7日）发表星期论文《回教的文化运动》，对伊斯兰文化的研究予以特别关注，他还提出在中国大学开设中国回教史课程、组建“回教文化研究中心”的倡议（第7卷第四期），并在他和谭其骧（1911～）先生主办的《禹贡》杂志上发表了大量介绍和研究伊斯兰文化的文章，先后推出《回教与回族专号》及《回教专号》两期专刊，推动有关研究的进一步开展。纳忠的《回教与阿拉伯文明序目》（第7卷第10期）、白寿彝的《从怛逻斯战役说到伊斯兰教之最早的华文记录》（第5卷第11期）、赵振武的《三十年来之中国回教文化概况》（第5卷第11期）、庞士谦的《中国回教寺院教育之沿革及课本》（第5卷第11期）等都是发表在《禹贡》上的颇有开创性和学术影响的文章。

新中国成立后，特别是改革开放后的20多年中，我国学界对伊斯兰文化的研究有了长足发展，在多方面取得了显著的成就，除了马坚、白寿彝、纳忠等学界前辈继续开拓创新，并有出色成绩之外，更有不少学术新人不断涌现，研究领域进一步拓宽，涉及宗教、哲学、语言、文学、历史、地理、政治、经济、国际关系等各个领域，许多方面都有突破性的成绩，学者众多，著述颇丰，限于篇幅，这里不再一一述及。

（二）

对我国开展的伊斯兰文化研究的学术历程作简要回顾，目的不仅是为了说明我国关于伊斯兰文化的研究历史长久，成绩突出，更是为了彰往知今，述往事以思来者，以便在继承历史传统的基础上，更好地推进未来的研究。尽管我国对伊斯兰文化的研究历史长，成绩大，但从总体上看，现状并不容乐观，基础仍然比较薄弱，研究范围也很不全面，而且至今没有形成完备的学科体系，与我国对世界其他文化如欧美文化、俄罗斯文化、日本文化的研究相比，还存在较大的差距，不但有不少盲点空白，甚至还有一些问题和误区。

首先，学术界对伊斯兰文化普遍比较陌生，不知其详，甚至有不少偏见和误解。对于从古到今的西方历史文化名人，即便是中学生，也能说出长长一串人名来，例如柏拉图、亚里士多德、托马斯·阿奎那、但丁、培根、笛卡尔、莎士比亚、卢梭、康德、歌德、黑格尔、罗素、尼采、弗洛伊德等等，这些名人在中国学术界都是如雷贯耳的大名。而对伊斯兰文化名人，不要说中学生，就是学术界非专业的一般学者，怕也是说不出几人的名字，更遑论他们有什么代表著作和重要思想建树，诸如艾布·哈尼法、沙斐仪、贾希兹、肯迪、泰伯里、艾什阿里、法拉比、穆泰奈比、比鲁尼、麦斯欧迪、伊本·西那、安萨里、伊本·图菲利、伊本·鲁世德、法赫鲁丁·拉齐、伊本·阿拉比、伊本·赫勒顿、伊本·泰米叶、哲拉鲁丁·苏尤蒂等等，这些人的思想和著作，至今仍是中国学术界所陌生的，而他们中的许多人实际上是古代柏拉图、亚里士多德文化遗产的真正继承者和发扬光大者，也是文艺复兴以来许多西方学术大师的先师，在人类思想上有过承前启后、继往开来的卓越建树。无知导致偏见和误解，对伊斯兰文化的普遍误解和偏见，与对这种文化的生疏有直接关系。

其次，在具体研究中存在自觉不自觉的步西方后尘的现象，大量引述西方人加工过的资料，较少获取第一手资料，甚至以西方学者的视角看待阿拉伯伊斯兰世界的历史文化，在研究我们的西邻、近邻时，往往绕道西方，在采用“中东”、“原教旨主义”、“圣战”等等大量西方语境中解读伊斯兰世界历史文化的概念术语的同时，也不由自主地造成自我立场的错位，使我们的西邻似乎真的成为我们的“中东”了，以致难以发出中国学者自己的独特声音。“我们究竟如何看待第三世界国家（包括阿拉伯国家）及其文化？是西方人怎么看，我们也跟着他们的视角看，还是我们自己认真地去看个明白？其实，绝大多数的中国学者愿意通过自己的研究提出自己的看法，但苦于不懂第三世界国家语言，只好顺着西方的视角去看，因为他们只能借助翻译过来的材料，即便他们懂英文或其他西文，也只能靠英文和西文材料，而这些材料是经过西方记者和学者精心选择过的，是为他们的西方利益和西方立场服务的，久而久之，我们的这类学者在不知不觉中就接受了西方的立场和观点。然而，西方看待东方、看待第三世界国家往往用的是‘他者’的眼光，把非西方看成是愚昧落后、专制腐败的民族。这样的立场我们岂能苟同？我们自己就是这样被西方看待的，难道我们也这样看待那些和我们同是难兄难弟的第三世界国家？可是那些被西方立场同化了的学者意识不到这一点，反而觉得自己站在了国际研究的前沿，因为他们已经了解了西方的观点而且他们认为西方人的观点是正确的。”

这种现状，显然与我国以往研究伊斯兰文化的漫长历史和业已取得的卓著成绩不相符，也与伊斯兰文化本身在世界上占有的重要位置以及我国作为一个泱泱文化大国的国际学术地位不相称。要改变这种现状，就必须打破各种陈腐观念，跳出言必称西方的窠臼，解放思想，努力创新，多方参与，广泛合作，构建起新的学科体系。值得庆幸的是，关于伊斯兰文化的研究愈来愈受到有关方面的重视。例如，作为教育部人文社会科学重点研究基地之一的上海外国语大学中东研究所就长期以来致力于阿拉伯伊斯兰文化的研究，近年来更为推进学科建设制定出一系列具体计划，开展了一些重大项目的研究工作，翻译出版了一批重要的阿拉伯伊斯兰文化经典文献便是其中之一。该所所长朱威烈教授等更是为建立中国特色的“中东学”、“东方学”、“阿拉伯学”和“伊斯兰学”而孜孜追求，努力不懈，上海外国语大学东方语学院的“阿拉伯学”也被列入上海市重点学科而受到重视。我们有理由相信，尽管存在人才少、资料缺、问题多、难度大等各种困难，但中国特色的伊斯兰文化研究体系的建立将不会是遥远的梦想，因为对作为世界诸大文化体系之一的伊斯兰文化的全面研究，绝不会是一个励精图治、涵容万象的文化大国所能长期忽视的。

（三）

关于上述学科建设问题，在拙著《伊斯兰文化巡礼》（2002年6月甘肃民族出版社出版）导言部分（——面向新世纪，创建伊斯兰文化研究的新体系）曾有较详论述，这里不再赘述。《伊斯兰文化散论》可视为《伊斯兰文化巡礼》的姊妹篇。回想《伊斯兰文化巡礼》出版之际，正遇费孝通先生来西北民族大学视察讲学，费老在浏览样稿之后，欣然挥毫，为《伊斯兰文化巡礼》题签，那种提携后学、激励学术的热情令人感念不忘。费老已于2005年4月24日作古，在《伊斯兰文化巡礼》姊妹篇出版之际，也谨以此文表达对费老的缅怀铭念之情。

《伊斯兰文化散论》选录了近年来的一些文章，或引述大家之高论，或略陈一己之浅见，或作宏观的纵览，或有微观的解析，或是最新国际学术成果的译介，或是对某一方面的拾遗补缺，虽够不上全面系统，但也是点面结合，言之有物，持之有据。全书共分五个部分，第一部分为“伊斯兰典籍文献”。伊斯兰文化的典籍文献浩若烟海，但最重要者莫过于《古兰经》和圣训，对《古兰经》和圣训的研究很早就形成了“古兰学”和“圣训学”两门独特的学科。《古兰经》和圣训是伊斯兰文化的原典，也是伊斯兰文化不断发展演进的思想源泉，对伊斯兰文化诸学科都有深远影响，我国对古兰学和圣训学的研究还很欠缺，因此这部分选录的几篇都是关于《古兰经》和圣训方面的文章。

第二部分是“伊斯兰文化与文明对话”，收入6篇有关方面的文章。关于“文明对话”和“文明冲突”的讨论，是20世纪90年代以来国际学术界最热门的话题之一。美国哈佛大学教授亨廷顿在1993年发表《文明的冲突》一文，认为冷战后的国际冲突主要是文明的冲突，在这场冲突中，伊斯兰文明和儒家文明对西方文明构成严重威胁，是最有可能导致世界冲突的因素。除了“文明冲突论”之外，还有所谓“伊斯兰威胁论”、“中国威胁论”、“绿祸论”、“黄祸论”、“新殖民论”、“新帝国论”等各种论调也甚嚣尘上，所有这些，都与美国谋求全球单极霸权、遏制异己文明复兴的政治动机密切相关。众所周知，世界是丰富多彩的，人类文明是多种多样的，不同文明多元共存、相互吸收、相互影响，才是人类文明发展的常态。倡导文明对话是伊斯兰文明的人文特征和历史传统，“文明冲突论”、“新帝国论”等奇谈怪论引起世界舆论的强烈反响，特别是伊斯兰世界和中国的学者们纷纷著文予以批驳，强调伊斯兰文化与中华文化主张和平宽容、追求中正和谐的精神实质，倡导尊重文明的多样性，努力推动不同文明之间的相互对话和交流。

第三部分是“伊斯兰文化与中国穆斯林”。研习伊斯兰文化是中国穆斯林的重要学术传统，不但历史悠久，而且卓有建树。中国穆斯林少数民族人民为促进中华文化与伊斯兰文化的相互交流做出了重要贡献，同时也丰富和发展了中华民族的文化。这部分收录有关文章6篇，其中两篇译文，从一个侧面反映出国外学者对中伊文化交流研究的关注和取得的最新成绩。

第四部分是“‘东方学’与伊斯兰文化研究”。西方传统的“东方学”是一个庞大的学术体系，研究对象包括中国、伊斯兰世界在内的整个东方世界的历史文化，其实质是为殖民主义服务，当代西方特别是美国的伊斯兰研究也承袭了传统东方学的基本立场，直接为西方利益及其地缘政治战略服务。本部分收录的两篇文章，主要讨论了西方“东方学”长期以来对我们的影响以及如何建立具有中国特色的伊斯兰文化研究体系的问题。

第五部分是“伊斯兰文化常识”，向读者介绍了阿拉伯穆斯林的一些常用名。阿拉伯穆斯林的人名颇有特色，从这些名字中可以看出他们独特的宗教信仰、价值观念和审美情趣。例如“阿卜杜拉”，实际是“阿卜杜·安拉”之连读，意思是“安拉的仆人”，表现出穆斯林对真主的顺从和信仰，真主安拉有99个美名，以“阿卜杜·真主99个美名之一”为结构的人名便是很常见的名字，这样的名字不可省去前部分“阿卜杜”而简称后部分；再如“艾布·某某”，即“某某之父”的意思，“伊本·某某”，即“某某之子”的意思，这种结构也不可省去前部分的“艾布”或“伊本”。由于不了解阿拉伯人名结构而闹出张冠李戴的笑话也不在少数，阿拉伯伊斯兰文化研究中人名翻译方面的混乱现象至今还是一个比较突出的问题，因此介绍人名实际上还具有重要的学术意义。

本书不是对伊斯兰文化全面研究的论著，而只是自己一鳞半爪的学习体会和心得，故名《伊斯兰文化散论》，本着为我国伊斯兰文化研究添砖加瓦的心意拿来与读者交流，或许连良砖好瓦也够不上，因为其中必有不少差错讹误之处，尚乞识者赐正，抛劣砖意欲引佳玉，期待有更全面、更透彻的伊斯兰文化研究力作问世，是所愿也。

本书出版得到甘肃省重点学科“宗教学”所在单位西北民族大学历史文化学院宗教研究中心资助，同时，还有赖甘肃人民出版社在各个环节所做的悉心工作，在此谨致谢忱。

丁俊

2006年1月于兰州龙尾山下

第一章

伊斯兰典籍文献

《古兰经》名称考释

（一）

《古兰经》是伊斯兰教的基本经典，其中阐述了以认主独一、拜主独一为核心的伊斯兰教教义、教律大纲，哲理深遂，内容广泛；同时，《古兰经》又是阿拉伯语言文学的巨著，文辞优美，风格凝重，“是阿拉伯散文作品第一座见于文字的纪念碑，是阿拉伯正规语言风格的最高成就，和不可攀越的典范”，因而成为伊斯兰文化诸学科的源泉，对伊斯兰文化的兴起与发展产生了深刻的影响。《古兰经》共分114章，每章都有一个名称，如《筵席章》、《夜行章》、《山洞章》等等，各章长短不一，错落有致，长者洋洋数百节，短者仅有几节，如最长的《黄牛章》长达286节，而最短的如《时光章》、《多福章》、《援助章》等只有3节，各章排序基本上是长章在先，短章在后，但首章《开端章》却仅有短短7节。后人为便于背诵记忆，将全经分为大体上长短相当的30部分，每部分为一卷，中国穆斯林有“天经三十部”的说法，即指此而言。

《古兰经》传人中国已有一千多年，但长期以来，仅以阿拉伯语原文形式在清真寺内被诵读研习，其内容并不为外界所知。明清以来，一些穆斯林学者开始零星翻译《古兰经》的一些片段。进入20世纪后，才有汉语全译本不断问世，多达十余种。1981年中国社会科学出版社出版了已故北京大学教授马坚先生翻译的《古兰经》，白寿彝先生在该译本的序言中写道：“希望关于《古兰经》的研究工作能在我国有所开展。”此后，我国学者对《古兰经》的研究有了不少进展。

《古兰经》有50多种不同的名称，本文就这些名称及其来历和意义作一简要的介绍和考释，以做对我国逐步开展的《古兰经》研究方面的小小补缺。

（二）

“古兰”是《古兰经》最常见的名称。“古兰”一词在《古兰经》中被频繁使用，多达58处。如第2章中云：“赖买丹月中，开始降示《古兰经》……”（2：185）。对“古兰”一词的含义，学者们有不同的见解。

一种观点认为，“古兰”一词是个派生词。但对于到底派生于哪一个词，却又有不同的观点。有的认为派生于“诵读”一词，因《古兰经》人诵读；有的则认为派生于“连接”一词，表示《古兰经》各个章节的相互联结关系；还有的认为派生于“汇集”一词，如说“水汇于池中”，是该词的词形，指《古兰经》汇总了以前的经典，包含有各种知识。

而大多数学者则认为，“古兰”一词是特指真主经典的一个专有名词，而并不是一个派生词，就像“讨拉特”、“引支勒”（《旧约》和《新约》）两部经典的名称一样。主张这种观点的著名学者有伊玛目沙斐仪（677—820）、经注学家伊本·凯西尔（1302～1373）、圣训学家拜瀚盖以及历史学家哲拉鲁丁·苏尤蒂（1445～1505）等。

除了“古兰”这一名称外，《古兰经》还有其他许多名称，多达57种，绝大部分都在《古兰经》中提及，兹释述如下：

1．《克塔布》：本义是“辑录”、“汇总”之义，引申为“经籍”、“经典”的意思。指《古兰经》的内容包罗万象。

2．《穆必尼》：“明白的”、“显明的”之义。指《古兰经》阐扬真理，指明谬误。

以上两个名称在《古兰经》第43章中提到：“哈一，米目，以明白的经典盟誓……”（43：1）

3．《凯里姆》：“慈爱”、“珍贵”、“慷慨”之义，强调《古兰经》的尊贵。《古兰经》云：“这确是宝贵的《古兰经》。”（56：77）

4．《凯拉姆》：本义为“影响”，引申为“言辞”之义。指《古兰经》为真主的言辞，读者、听者心灵因之而受感染和影响。《古兰经》云：“直到他听到真主的语言。”（9：6）

5．《努尔》：“光辉”、“光明”之义。指凭《古兰经》可知合法与非法，指明穆民们行进的道路，照亮他们的心灵。《古兰经》云：“我已降示你们一种显著的光明。”（4：174）

6．《胡德：“指导”、“指南”之义，指《古兰经》导人于真理。

7．《拉赫曼》：“恩惠”、“慈悯”之义，指《古兰经》为人类带来恩惠。

以上两个名称，《古兰经》云：“人们啊！确已降临你们的，是从你们的主发出的教诲，是治心病的良药，是对信士们的引导和慈恩。”（10：57）

8．《福勒嘎尼》：本义为“区别”、“分开”，引申为“准则”之义，指《古兰经》分别真伪。《古兰经》云：“圣洁哉真主！他降示准则给他的仆人，以便他做全世界的警告者。”（25：1）

9．《什法》：“医治”、“治疗”之义。指《古兰经》能医治诸如“背信”、“愚昧”等许多心灵之病，穆民们遵循《古兰经》，便能保持身心健康和积极进取的人生态度。《古兰经》云：“我降示可以为信士们治疗和给他们以恩惠的《古兰经》。”（17：82）

10．《茂伊端》：“训谕”、“劝诫”、“教诲”之义，指《古兰经》是对人类的劝谕。《古兰经》云：“人们啊！确已降临你们的，是从你们的主出发的教诲，是治心病的良药。”（10：57）

11．《迪克尔》：“教诲”、“记念”、“荣耀”之义，指《古兰经》富于对人类的教诲。《古兰经》云：“我确已降示教诲，我确是教诲的保护者。”（15：9）又云：“这是我所降示的吉祥的记念，难道你们否认它吗？”（21：50）又云：“《古兰经》确是你和你的宗族的荣耀。”（43：44）

12．《穆巴拉克》：“幸福”、“吉庆”、“吉祥”之义，指《古兰经》给人类幸福吉祥。《古兰经》云：“这是我所降示的吉祥的记念。”（21：50）

13．《阿里耶》：“伟大”、“崇高”之义，指《古兰经》具有伟大崇高的意义。《古兰经》云：“在我那里的天经原本中，它确是高尚的，确是睿智的。”（43：4）

14．《黑克曼》：“奥妙”、“智慧”之义，意指《古兰经》中包含无穷的奥妙和智慧。《古兰经》云：“那是极精密的智慧。”（54：5）

15．《哈基姆》：“哲理”、“智慧”之义。《古兰经》云：“这些是包含智慧的经典的节文。”（10：1）

16．《穆罕米努》：“监护”之义。《古兰经》云：“我降示你这部包含真理的经典，以证实以前的一切天经，而监护之。”（5：48）

17．《哈布勒》：“绳索”、“准绳”之义。《古兰经》云：“你们当全体坚持真主的绳索，不要自己分裂。”（3：103）

18．《隋拉特·穆斯泰基姆》：“正道”、“端正之路”之义，指《古兰经》指明了通往成功的正确道路。《古兰经》云：“这确是我的正路，故你们当遵循它。”（6：153）

19．《盖伊姆》：“珍贵”、“端正”之义。《古兰经》云：“一切赞颂，全归真主！他以端正的经典降示他的仆人，而未在其中制造任何偏邪，以便他警告世人。”（18：1）

20．《高里》：“言辞”、“话语”之义。

21．《法苏里》：“杰出的”、“分别真伪的”之义。

以上两个名称常连在一起称呼，也被视为一个名称，《古兰经》云：“这确是分别真伪的言辞。”（86：13）

22．《奈拜厄·阿最姆》：“重大的警示”、“非同寻常的讯息”之义。《古兰经》云：“询问那重大的消息。”（78：2）

23．《艾哈散·哈迪斯》：“最美的言辞”之义。

24．《曼萨尼》：“重复”、“反复”、“再次”之义。指《古兰经》被反复诵读；又说因其中提到古代民族之事，对这些事而言，是再次被提及；又说因其中反复讲述了一些古代历史，要人们以史为鉴，反复劝诫人们行善止恶；又说因其首章的另一个名称而得此名，因《古兰经》首章“开端章”有“七节反复诵读的经文”之称。

25．《穆泰沙比罕》：“类似”、“前后相似”之义。

以上三个名称，《古兰经》中在一节经文中一起提到：“真主曾降示最美的训辞，就是前后一律、反复叮咛的经典。”（39：23）

26．《坦齐勒》：“赐降”、“降示”之义，指《古兰经》乃真主所颁降的经典。《古兰经》云：“这《古兰经》确是全世界的主所启示的，那忠实的精神把它降示在你的心上。”（26：192—193）

27．《鲁哈》：“灵知”、“精神”之义。《古兰经》云：“我这样启示你从我的命令中发出的精神。”（42：52）

28．《瓦哈伊》：“启示”、“默示”之义。《古兰经》云：“你说：我只借启示而警告你们。”（21：45）

29．《阿拉比耶》：“阿拉伯语的”之义，指《古兰经》以阿拉伯语而降示。《古兰经》云：“我确已把它降示成阿拉伯文的《古兰经》，以便你们了解。”（12：2）

30．《班萨伊尔》：“明鉴”、“明证”之义。《古兰经》云：“你说：我只遵守我的主所启示我的经典，这是为信道的民众而从你们的主降示的明证和引导和恩慈。”（7：203）

31．《白亚尼》：“阐明”、“明告”、“宣告”之义。《古兰经》云：“这是对于世人的一种宣示，也是对于敬畏者的一种向导和教训。”（3：138）

32．《伊里姆》：“知识”、“学问”之义。《古兰经》云：“在知识降临你之后……”（3：61）

33．《哈格》：“真实”、“真理”之义。《古兰经》云：“这是从你的主降示的真理，故你不要怀疑。”（3：60）

34．《哈迪》：“引导”、“指导”之义。《古兰经》云：“这部《古兰经》必引导人于至正之道……”（17：9）

35．《阿杰卜》：“希罕的”、“奇妙的”之义。《古兰经》云：“我们确已听见奇异的《古兰经》。”（72：1）

36．《泰兹基勒》：“警诫”、“诫言”、“教训”之义。《古兰经》云：“这确是对敬畏者的教训。”（69：48）

37．《欧尔沃图里乌斯格》：“牢固的索链”、“坚实的把柄”之义。《古兰经》云：“谁不信恶魔而信真主，谁确已把握住坚实的、绝不断折的把柄。”（2：256）

38．《隋德格》：“诚实”、“真实”之义。《古兰经》云：“传达实言和承认实言的，这些人确是敬畏的。”（39：33）

39．《阿德勒》：“正义”、“公正”、“公平”之义：《古兰经》云：“你的主的言辞，诚实极了，公平极了。”（6：115）

40．《艾姆勒》：“命令”、“指令”、“法令”之义。《古兰经》云：“这是真主所降示你们的法令。”（65：5）

41．《穆纳迪》：“召唤”、“号召”之义。《古兰经》云：“我们的主啊！我们确已听见一个召唤的人，召人于正信。”（3：193）

42．《布什拉》：“福音”、“喜讯”之义。《古兰经》云：“你说：凡仇视吉卜利里的，都是因为他奉真主的命令把启示降在你的心上，以证实古经，引导世人，并向信士们报喜。”（2：97）

43．《玛吉德》“卓越的”、“尊严的”、“尊贵的”之义。《古兰经》云：“不然，这是尊严的《古兰经》。”（85：21）

44．《宰甫尔》：“诗章”之义。《古兰经》云：“我确已写在记念的《宰甫尔》中。”（21：105）

45．《班什尔》：“报喜”、“传喜讯”之义。

46．《奈宰尔》：“警告”、“传警告”之义。以上两个名称，《古兰经》云：“这是一部节文详明的经典，是为有知识的民众而降示的阿拉伯文的《古兰经》，可以做报喜者和警告者。”（41：3～4）

47．《阿齐兹》：“大能的”、“坚强的”、“坚固的”之义。《古兰经》云：“那教诲确是坚固的经典。”

48．《班拉厄》：“宣示”、“传达”、“表达”、“修辞”之义，指《古兰经》传达了真主的所命所禁，又一说因其具备优美无比的文采。《古兰经》云：“这是对众人的充分的表示，以便他们因此而受警告。”（14：52）

49．《盖算苏》：“故事”、“典故”、“叙事”之义。《古兰经》云：“我借着启示你这部《古兰经》而告诉你最美的故事。”（12：3）

50．《苏乎夫》：“典籍”、“书册”、“经卷”之义。

51．《穆凯拉玛》：“尊贵的”、“珍贵的”之义。

52．《玛尔福阿》：“受赞的”、“高尚的”之义。

53．《穆团希尔》：“圣法的”、“纯净的”之义。

以上4个名称，《古兰经》第80章中一并提到：“它在珍贵的册叶里，那些册叶，是被颂扬的，是被涤净的。”（80：13—14）

54．《穆苏哈夫》：“经册”、“经卷”、“经典”之义。这一名称没有在《古兰经》中提到的，但这一名称与“苏乎夫”一词同义，而“苏乎夫”则在《古兰经》中被提到。史称“穆苏哈夫”这一名称是首任哈里发艾布·伯克尔（573～634）最先使用，他将汇集成册的《古兰经》称作“穆苏哈夫”，此后便一直沿用下来。

包括“古兰”在内的以上55个《古兰经》名称，是苏尤蒂在《古兰学精论》中提到的，另外，还有3个名称一般也认为是《古兰经》的名称，其中两个在《古兰经》中提到，一个未被提到，而在苏尤蒂的《古兰学精论》中，这三个名称则均未提到：

1．《包尔汉》：“明证”之义。《古兰经》云：“众人啊！从你们的主而来的明证确已来临你们；我已降示你们一种显著的光明。”（4：174）

2．《穆萨迪格》：“证实”之义。指《古兰经》证实先前的所有经典。《古兰经》云：“这是我们降示的吉祥的经典，足以证实以前的天经。”（6：92），又云：“我降示你这部包含真理的经典，以证实以前的一切天经，而监护之。”（5：48）

3．《麦苏恩》：“背诵”、“背记”、“保存”、“保藏”之义，指《古兰经》为穆民所背诵。《古兰经》中未见提及这一名称。

（三）

汉译名称“古兰”是阿拉伯语音译，因指伊斯兰教的根本经典，故又加“经”字，称为《古兰经》，可谓音译和意译相结合的妙译。在明清时期的汉语伊斯兰著述中，被译称为“古尔嘎尼”、“弗尔冈”等，此后又有“宝命真经”、“天经”、“可兰经”等译称。关于《古兰经》在汉语中的最早译称、不同译称的演变以及何时最终定称为《古兰经》等问题，则需考究中国文献，另外成文。本文仅就《古兰经》的阿拉伯文名称，略加考释，敬请方家识者指正。

参考文献

马坚译：《中文译解古兰经》，麦地那1987年版。

哲拉鲁丁·苏尤蒂：《古兰学精论》，贝鲁特1988年版

阿卜杜·巴基：《古兰经文索引》，开罗1997年版。

（原载《阿拉伯世界》2005年第3期）

《古兰经》与圣训的文学价值

伊斯兰教在阿拉伯半岛的传播，是一件非同寻常的重大事项。先知穆罕默德及其四大哈里发作为民族领袖，以《古兰经》为指针，将一盘散沙的阿拉伯人统一在伊斯兰教的旗帜下，使他们抛弃对众多偶像的崇拜，转而崇拜独一的真主安拉。这场空前的伊斯兰运动，彻底改变了阿拉伯半岛的社会面貌，被马克思和恩格斯称之为“穆罕默德的寒教革命”（《马克思恩格斯书信集》第73页）。伊斯兰教全面严格地禁止了蒙昧时代的诸如酗酒、奸淫、活埋女婴等许多恶风陋习，扬弃了部落宗族观念，倡导人人平等的兄弟情谊，提高妇女地位，禁止高利盘剥等等。伊斯兰教大大改变了阿拉伯人自蒙昧时期以来的社会结构、信仰体系、价值观念和生活习惯。其影响是全面、深刻而久远的。文学自然不能脱出这一重大影响。由于伊斯兰教的影响，阿拉伯文学在其内容和主题方面发生了巨大的变化。

伊斯兰教对于文学的态度，就像对其他艺术的态度一样。对于艺术本身伊斯兰教并不反对，而是倡导内容积极的健康的艺术。对于作为语言艺术的文学，伊斯兰教同样并不反对，认为以诗歌为代表的文学，具有传播知识、陶冶心情的作用，只要其内容是积极健康的，就是有益的，先知穆罕默德就曾说过：“的确，修辞当中蕴含着（感人的）魔力，诗歌中蕴涵着智慧。”如果文学或者其他任何艺术形式，其内容是颓废堕落的，邪恶淫秽的，就是伊斯兰教所要反对和摒弃的。针对哪些低级庸俗、下流淫秽的诗歌，先知穆罕默德说：“一个满腹脓水的人也强于一个满腹（淫）诗的人。”《古兰经》中也说：“我告诉你们，恶魔们附在谁的身上，好吗？恶魔们附在每个造谣的罪人身上。他们侧耳而听，他们大半是说谎的。诗人们被迷误者所跟随。你不知道吗？他们在各山谷中彷徨。他们只尚空谈，不重实践。惟信道而行善并多多纪念真主，而且在被欺压之后从事自为的人除外，不义者，将来就知道他们获得什么归宿。”（26：221—227）

公元610年前后，穆罕默德开始传布伊斯兰教，号召人人平等，释放奴隶。由于遭到麦加古莱氏贵族的强烈反对，于公元622年和他的追随者一起离开麦加迁徙到麦地那城。这一年便成为伊斯兰历纪元的开始。630年，穆罕默德光复麦加，把绝大部分阿拉伯部落团结在伊斯兰教的旗帜之下，并在麦加建立了政教合一的政权。

作为宗教经典的《古兰经》和圣训，同时也是阿拉伯文学的典范作品，而且对当时及以后的阿拉伯文学产生了极其重大而深远的影响。

《古兰经》是伊斯兰教的基本经典，其中阐述了以认主独一、拜主独一为核心的教义教律大纲，哲理深遂，内容广泛，成为伊斯兰文化诸学科的源泉，对伊斯兰文化的兴起与发展产生了深刻的影响。《古兰经》是由伊斯兰教先知穆罕默德在公元610年至632年23年的时间内陆续宣授给圣门弟子们的，后来汇集成册，凡114章，各章长短不一，错落有致，长者洋洋数百节，短者仅有几节，如最长的《黄牛章》长达286节，而最短的只有3节，如《时光章》、《多福章》、《援助章》等，各章排序基本上是长章在先，短章在后，但首章《开端章》却仅有短短7节。后人为便于背诵记忆，将全经分为大体上长短相当的30部分，每部分为一卷，中国穆斯林有“天经三十部”的说法，即指此而言。《古兰经》最早记载在树皮、木板、布片、石块等物上，公元632年，首任哈里发艾布·伯克尔开始汇集分散的章节。经过多年努力，这一工作终于在第三任正统哈里发奥斯曼·本·阿凡执政时期的公元645年宣告完成，《古兰经》所有章节均被汇编成册。

《古兰经》对阿拉伯语言文学产生了重大而深远的影响。语言方面，它将阿拉伯部落的各种方言统一于古莱氏部族的方言，丰富了阿拉伯语的词汇和表达方式，并使这种语言保持持久的活力，同时，还极大地推动了阿拉伯语言学、词汇学、语法学、词法学、修辞学等学科的发展。文学方面，它推动了对阿拉伯古典诗文原始材料的收集和整理工作，促进了修辞学、文学评论学的发展，丰富了后代文学创作的题材，开拓了作家诗人们的想象力，使他们在思维方式、描写方法以及表达方法等方面都深受其影响。《古兰经》不仅对阿拉伯语言文学产生影响，而且对波斯文学、西班牙文学等东西方文学都产生了很大的影响。

《古兰经》不仅是一部宗教经典，同时又是阿拉伯语言文学的巨著，文辞优美，风格凝重，它在语言文学方面的成就和价值是无可比拟的，其高超的修辞艺术、独特的艺术形式、振聋发聩的语言魅力，都是无可企及的。《古兰经》中就此向文学大师们发出挑战：“你说：如果人类和精灵联合起来创造一部像这样的《古兰经》，那么，他们即使互相帮助，也必不能创造像这样的妙文。”（17：88）《古兰经》颁降于阿拉伯诗歌文学的昌盛时代，诗人、演讲家众多，诗艺口才高超，他们相互赛诗比文，竞雄不已，《古兰经》的出现令他们大为震惊。如当时一位反对先知的文人沃利德·本·穆厄伊尔感叹地说：“指安拉发誓，我从穆罕默德那里听到的，既不是人类的语言，也不是精灵的语言。它甘美而典雅，丰富而磅礴！”的确，《古兰经》的妙文深受历代东西方文学家的赞叹。德国伟大诗人歌德就对《古兰经》非常推崇，称誉不已，他说：“《古兰经》是百读不厌的，每读一次，起初总觉得它更新鲜了，不久它就引人入胜，使人惊心动魄，终于使人肃然起敬，其文体因内容与宗旨而不同，有严整的，有堂皇的，有威严的——总而言之，其庄严性是不容否认的……这部经典将永远具有一种最伟大的势力。”我国当代阿拉伯文学研究专家蔡伟良先生说：‘《古兰经》除了它是一部宗教经典以外，还曾为包括神学、哲学、伦理学、文学、语言学、语法学在内的一切伊斯兰文化形态的发展起过非同小可的作用。数百年来，《古兰经》一直被认为是世界文学丰碑之一，是阿拉伯散文作品第一座见于文字的纪念碑，是阿拉伯正规语言风格的最高成就，和不可攀越的典范。”这里引录《古兰经》的一些章节，以见其风格：

开端章（第1章）

［1］奉至仁至慈的真主之名，

［2］一切赞颂，全归真主，全世界的主，

［3］至仁至慈的主，

［4］报应日的主，

［5］我们只崇拜你，只求你佑助，

［6］求你引导我们上正路，

［7］你所佑助者的路，不是受谴怒者的路，也不是迷误者的路。

罗马人章（第30章）

奉至仁至慈的真主之名

……

［17］故你们在晚夕和早晨，应当赞颂真主超绝万物。

［18］天地间的赞颂，以及傍晚和中午的赞颂都只归于他。

［19］他使生物从死物中生出，是死物从生物中生出，使已死的大地复活，你们也要如此被复活。

［20］他的一种迹象是：他用泥土创造你们，然后，你们立刻成为人类，散布各方。

［21］他的一种迹象是：他从你们的同类中为你们创造配偶，以便你们依恋她们，并且使你们互相爱悦，互相怜恤。对于能思维的民众，此中确有许多迹象。

［22］他的一种迹象是：天地的创造，以及你们的语言和肤色的差异，对于有学问的人，此中确有许多迹象。

［23］他的一种迹象是：你们在黑夜和白昼睡眠并且寻求他的恩惠；对于会听话的民众，此中确有许多迹象。

［24］他的一种迹象是：他使你们以恐惧和企图的心情看电光，他从云中降下雨水，借雨水使已死的大地复活，对于能了解的民众，此中确有许多迹象。

［25］他的一种迹象是：天地依他的意志而坚定，当他对长眠地下的你们叫唤一声的时候，你们立刻就出来了。

［26］天地万物，只是他的；一切都服从他。

……

复活章（第75章）

奉至仁至慈的真主之名

［1］我以复活日盟誓，

［2］我以自责的灵魂盟誓，

［3］难道人猜想我绝不能集合他的骸骨吗？

［4］不然，（我将集合他的骸骨），而且能将他的每个手指复原。

［5］不然，人欲长此放荡下去。

［6］他问复活日在什么时候。

［7］当眼目昏花，

［8］月亮昏暗，

［9］日月相合的时候，

［10］在那日，人将说：“逃到哪里去呢？”

［11］绝不然，绝无任何避难所。

［12］在那日，唯你的主那里，有安定之所。

［13］在那日，个人将被告知自己前前后后所做过的事情。

［14］不然，各人对自己就是明证，

［15］即使他多方托辞。

［16］你不要摇动你的舌头，以便你仓卒地诵读它。

［17］集合它和诵读它，确是我的责任。

［18］当我诵读它的时候，你当静听我的诵读。

［19］然后解释它，也是我的责任。

［20］真的，你们喜爱现世的生活，

［21］而不顾后世的生活。

［22］在那日，许多面目是光华的，

［23］是仰视着他们的主的。

［24］在那日，许多面目是愁苦的，

［25］他们确信自己必遭大难。

［26］真的，灵魂达到锁骨，

［27］有人说：“谁是祝由的？”

［28］他确信那是离别。

［29］（死时）胫与胫相缠结。

［30］在那日，他只被驱赶到你的主那里。

［31］他没有信道，也没有礼拜。

［32］他否认真理，背弃正道，

［33］然后傲慢地走回家去。

［34］“毁灭已逐渐地临近你。

［35］毁灭已逐渐地临近你。”

［36］难道人猜想自己是被放任的吗？

［37］难道他不曾是被射出的精液吗？

［38］然后，他变成血块，而真主加以创造他，使之成为肢体完全的人吗？

［39］他用精液造化两性，男的和女的。

［40］难道那样的造化者不能使死人复活吗？

圣训是伊斯兰教先知穆罕默德（公元570～632）的言行记录。同时，他所赞许和默认之事，也包括在圣训之列。在伊斯兰教中。圣训的地位仅次于《古兰经》，在伊斯兰四大立法依据中位居第二，四大立法依据即：《古兰经》、圣训、公议、类比。圣训实际上是对《古兰经》根本大纲和原则精神的具体阐释，其内容十分广泛。对伊斯兰教教义教律及穆斯林待人接物、饮食起居等方方面面都有详尽、具体的说明。从形式上看，圣训长短不一，长者洋洋千言，短者寥寥数语，或陈述，或问答。记录在册的每一段圣训都包括传述世系和正文两部分，正文即圣训所讲述的内容，传述世系是该段圣训的一系列传述人。圣训传述人都是圣门弟子和再传弟子，他们有的传述的圣训很多，有的则很少，如经常在穆圣身边搞服务工作的艾布·胡莱勒（公元601～678）传述的圣训多达5374段，圣妻阿依莎（公元613—678）所传述的圣训有2210段。圣门弟子共约11万人，加上再传弟子，人数就更多了，因此所传圣训的数量是非常大的，艾哈曼德·罕百里收集到的圣训就多达75万段。

关于圣训的记录，大体上有三个时期：一是禁记时期，即希历第一世纪（约公元七世纪），也就是穆圣在世及去世后的一段时间，禁记的原因是穆圣曾明令禁记，以免与正在降示和记录的《古兰经》相混淆。所以，这一时期，虽然偶有一些零星记录的圣训，但大量的圣训都是由圣门弟子和再传弟子们口耳相传、背记在心的。二是开禁时期，即希历第二世纪（约公元八世纪），这一时期，随着伊斯兰教传播疆域的不断扩展，背记圣训的圣门弟子们分赴各地，穆斯林社会中政治的、教派的、学派的纷争开始出现并日趋激烈，伪圣训也因之而产生，这样，搜集整理、考证记录圣训也就成为十分迫切的重要事宜而被提上议事日程，各地的学者们纷纷开始了以搜求圣训为主要目的的学术旅行，负笈千里，不辞辛劳，一时形成蔚为大观的学术运动。这一时期编录的圣训集最有名的有：马立克（公元715～795）的《穆宛塔圣训集》、艾布·哈尼法（公元700～767）的弟子编录的《艾布·哈尼法圣训集》、艾哈曼德·罕百里（公元780～855）的《艾哈曼德·穆斯奈德圣训集》等。三是辉煌时期，即希历第三世纪（约公元九世纪），这一时期，学者们在搜集圣训的同时，开始做全面细致的考证甄别工作，并分门别类地加以记录，圣训学作为一门独立的学科也应运而生，而且成为十分热门的学问，涌现出了一大批著名的圣训学家，其中首屈一指的当推布哈里和穆斯林。这些圣训学家们在圣训的搜集整理、考证甄别及对传述人的考察研究方面，做了大量浩繁细致的工作，编辑出了许多圣训集，最著名的六大部圣训集都出自这一时期，即：布哈里（公元810～870）的《布哈里圣训实录》、穆斯林（公元821～874）的《穆斯林圣训实录》、艾布·达吾德（公元817～889）的《艾布·达吾德圣训集》、提尔密济（公元824～892）的《提尔密济圣训集》、伊本·玛哲（公元824～887）的《伊本·玛哲圣训集》、奈萨仪（公元839～915）的《奈萨仪圣训集》。

圣训集所收录的圣训多寡不等，少则数百段，多则上万段，如《穆宛塔圣训集》收有500段圣训，《穆斯林圣训实录》收有12000段圣训。应当说明的是，这些圣训集所收录的圣训，都是编录者从数十万段中认真考证、精心筛选出来的，如艾哈曼德从75万段中选出，布哈里从60万段中选出，艾布·达吾德从50万段中选出，穆斯林从30万段中选出。人选的圣训有的被好几家共录，有的则为一家独录。由布哈里和穆斯林两大圣训学家所共录的圣训，圣训学上称为“穆塔法格”的圣训，是第一级别的圣训。

圣训学所研究的主要有两个方面的内容，一是圣训正文本身，二是圣训的传述世系即圣训传述人的详情，通过这两方面的研究，确定圣训的真伪及级别档次。圣训学作为伊斯兰文化中一门独特的学科，历来受到东西方学者的重视，德国东方学家艾斯伯尔克在研究了圣训学之后惊叹地说：“无论过去还是现在，世界上没有任何一个民族在人物传记学领域的建树像穆斯林民族在圣训学中的建树一样，穆斯林民族在圣训学这门伟大而独特的学科中，详尽研究了多达50万人的生平事迹。”

圣训作为穆罕默德23年间对伊斯兰教言传身教的记录，是伊斯兰教义、教法，《古兰经》注疏的重要依据，也是穆斯林在宗教生活和社会生活中所效法的准则。圣训不仅是一种宗教典籍，而且是伊斯兰文化最为珍贵的历史文献之一，它对穆斯林各民族的历史、文化、民俗以及阿拉伯语言文学都产生了相当深远的影响，因而其价值已远远超出了宗教的范围。

圣训同样也具有很高的文学价值，先知穆罕默德虽不是诗人，但他熟知阿拉伯语，具有异常的语言天赋，他的语言简练优美，形象生动，许多精彩的训谕成为流传至今、家喻户晓的格言警句。下面摘录一些圣训，管中窥豹，以见圣训的思想内容和表达风格：

1．穆圣日：“一男子行走间，干渴难忍。遂下井饮水而后出。忽见一犬垂舌喘息，舔土以止渴。心思：‘此犬正遭我所受之苦。’复以履汲水，以口衔覆，爬上井台，以饮犬。安拉为之感激，并宽恕此人之一切罪愆。”众圣友问：“安拉的使者啊！为了牲畜，我等亦有回报么？”穆圣日：“为一切生灵，均有回报！”

2．穆圣日：“复活日聚会之时，我最喜爱、最愿亲近者，为你们中品格高尚、同心同德、相亲相爱之人；我最憎恶、最欲远避者，为你们中喋喋不休、夸夸其谈之徒。”

3．穆圣日：“切忌用你的右手，去伤害你的左手。”

4．穆圣日：“有数人同驾一舟于海面，却四分五裂，遂使每人各占一席之地。一人以斧凿其处所。众人因问：‘意欲如何？’对日：‘既已为我之地，自可随意处置！’众人若按住其双手，则此人获救而众人亦幸免于难；众人若任其为之，则此人罹难众人亦难免一死。”

5．穆圣日：“我的主嘱咐我九件事情：嘱咐我无论明里暗里，均应忠诚；无论喜悦恼怒，均应公正；无论富裕贫困，均应节省；对亏枉我者，应予宽恕；对剥夺我者，应予赏赐；对离弃我者，应予联络；沉默时深思熟虑；言谈时，赞美真主；观察时，吸取教训。”

6．真主的使者（求真主赐吉庆平安于他）说：“那种自己吃饱了肚子而他的邻居却饥肠辘辘的人不是穆民。”

7．真主的使者（求真主赐吉庆平安于他）说：“人们塞满一个器皿没有比填满肚腹更糟的了，几口就吃得直起腰来，而应该是胃的三分之一用于吃饭，三分之一用于喝水，三分之一用于呼吸。”

8．真主的使者（求真主赐吉庆平安于他）说：“你们远离猜疑啊，因为猜疑确是最大的谎言！你们不要打听别人的隐私，也不要窥探别人的隐私，不要相互竞争，不要相互嫉妒，不要相互憎恨，不要相互厌恶，你们当遵奉真主的命令，互为弟兄，做真主的忠仆。一个穆斯林是另一个穆斯林的弟兄，不可亏枉他，不可远弃他，不可蔑视他。敬畏真主在这里，敬畏真主在这里。”先知指着他的胸膛说：“对于一个人来说，蔑视他的穆斯林弟兄就足为罪过。穆斯林对穆斯林不可侵犯——他的生命、他的名誉、他的财产。真主的确不看你们的外表和相貌，不看你们的表面做作，而看你们的内心！”

9．真主的使者（求真主赐吉庆平安于他）说：“当每天太阳升起的时候，人的每一个骨节肢窍都当施舍。对两个人一视同仁、公正对待是施舍，帮助一个人骑上他的坐骑或帮他驼载上他的行包是施舍，一句美好的话是施舍，前去礼拜的每一步都是施舍，清除道路上的荆棘障碍是施舍。”

10．真主的使者（求真主赐吉庆平安于他）说：“能够摔跤格斗的未必就是勇士，而当自己生气愤怒时能够控制（自己的人），才算勇士。”

11．真主的使者说：“仁慈的真主，慈爱仁慈的人，所以你们慈爱大地上的一切，真主就慈爱你们。”

12．真主的使者说：“信士不会在同一个洞穴中被咬两次。”（即信士不会重蹈覆辙）

13．真主的使者说：“凡事成败，惟凭举意。”

14．真主的使者的辞朝演说：“赞美全归真主，我们求他的佑助，求他的宽恕，真主保佑我们的心灵免遭不祥，保佑我们的工作免遭不测。谁走真主指引的正道，谁就不会误入迷途。误入迷途者，不会有人指引。我见证，别无他主，唯有真主，穆罕默德是真主的奴仆，是真主的使者。我告诫你们，要叩拜真主，要信仰真主。我鼓励你们服从于真主，我以善事开头，人们呀，你们听我为你们阐述：我不知道，今年之后是否还可能在此与你们相聚一起……信士们皆为兄弟。但是，一个穆斯林的钱财，只有出其本人意愿，其兄弟才可使用，你们理解了吗？真主呀，我为你作证。在我离世以后，你们不可再沦为叛教者，相互残杀。我给你们留下了指引你们不用迷路的法宝，那就是真主的经典，你们理解了吗？真主呀，我为你作证。人们呀，你们的真主只有一个，你们的祖先只有一个，你们都是阿丹的后裔，阿丹来自于泥土。在真主跟前，你们中最尊贵者是你们中最敬畏者，真主对你们是全知的。阿拉伯人不比非阿拉伯人优越，唯有虔诚才是区分高低的标准，你们理解了吗？真主呀，我为你作证。他们说，是的。他说：就让在场者转告不在场者。人们呀，真主为每一个继承遗产的人规定了应得遗产的份额，一个人不可得超出三分之一的遗产。儿子必有其父，奸淫者当以石击毙，谁指他人为父，或助纣为虐，为虎作伥，必受真主、众天使和众人的诅咒唾骂。祝你们平安！真主赐你们恩泽，为你们祝福。”

（原载《阿拉伯文化基础教程》，中央民族大学出版社2004年10月版）

伊斯兰文化的重要文献

——《布哈里圣训实录全集》

一、圣训简介

圣训是伊斯兰教先知穆罕默德（公元570～632）的言行记录，同时，他所赞许和默认之事，也包括在圣训之列。在伊斯兰教经典中，圣训的地位仅次于《古兰经》，在伊斯兰四大立法依据中位居第二，四大立法依据即：《古兰经》、圣训、公议、类比。圣训实际上是对《古兰经》根本大纲和原则精神的具体阐释，其内容十分广泛，对伊斯兰教教义教律及穆斯林待人接物、饮食起居等方方面面都有详尽、具体的说明。穆斯林学者传统上一般将圣训的内容分为四大类：第一类叫“伊巴达特”（’Ibadat），是有关宗教信仰和功修方面的内容；第二类叫“穆阿麦拉特”（Mu’amalat），是有关人际交往和社会关系方面的内容；第三类叫“艾赫拉格”（Akhlaq），是关于伦理道德方面的内容；第四类叫“麦尔里夫”（Ma’rifah），是有关文化教育方面的内容。

从形式上看，圣训长短不一，长者洋洋千言，短者寥寥数语，或陈述，或问答。记录在册的每一段圣训都包括传述世系（Isnad）和正文（Matn）两部分，正文即圣训所讲述的内容，传述世系是该段圣训的一系列传述人。圣训传述人都是圣门弟子和再传弟子，他们有的传述的圣训很多，有的所传的圣训则比较少。例如经常在穆圣身边搞服务工作的艾布·胡莱勒（公元601～678）传述的圣训就多达5374段，圣妻阿依莎（公元613～678）所传述的圣训有2210段。圣门弟子共约11万人，加上再传弟子，人数就更多了，因此所传圣训的数量是非常庞大的，例如艾哈曼德·罕百里（公元780－855）收集到的圣训就多达75万段。

圣训作为伊斯兰教仅次于《古兰经》基本经典，是伊斯兰教的基本立法渊源，因此，它在宗教学上的价值和意义是不言而喻的。伊斯兰教教义学、教法学、经注学等诸宗教学科无不受惠于圣训及圣训学。同时，圣训还具有重要的史学价值和语言文学价值。圣训忠实地记录了先知穆罕默德传播伊斯兰教的23年期间发生的各种大大小小的历史事件及相关人物和地点等，真实地反映了当时阿拉伯半岛的宗教、政治、经济、文化、社会生活的方方面面，因此，是研究先知穆罕默德的生平事迹以及阿拉伯半岛历史文化的珍贵史料。先知穆罕默德以言辞精美著称，因而圣训的语言表达生动精炼，风格明快，言简意赅，富于哲理，是阿拉伯散文的精品，具有很高的文学价值，历来是学习和研究阿拉伯语言文学的模板。不少圣训成为人们长期喜闻乐见的格言警句，千百年来被广泛传诵。

概言之，圣训是阿拉伯一伊斯兰文化史上除了《古兰经》之外最为重要的思想源泉，在阿拉伯一伊斯兰文化史上占有非常重要的地位，产生了异常广泛而深远的影响。

关于圣训的记录，大体上经历了三个时期。

一是禁记时期，即希吉莱1世纪（公元7世纪前后），也就是穆圣在世及去世后的这段时间。禁记的原因是穆圣曾明令禁记圣训，以免与正在记录过程中的《古兰经》经文相混淆。另外，绝大多数圣门弟子实际上都是不懂书写的人，因此，这一时期，虽然偶有一些圣训被零星记录下来，但在这时期，大量的圣训都是由圣门弟子和再传弟子口耳相传、背记在心的。

二是开禁搜录时期，即希吉莱历2世纪（公元8世纪前后）。这一时期，随着伊斯兰教传播范围的日益广远，以及伊斯兰疆域的不断扩展，熟记圣训的圣门弟子分赴各地，事务繁忙，不少圣门弟子在征战中牺牲或因年迈亡故，大量圣训面临失传的危险，再加上穆斯林社会开始出现政治和宗教派别，伪圣训也开始出现。因此，搜集整理、考证记录圣训就成为十分迫切的重要事宜被提上议事日程。希吉莱历99年，哈里发欧默尔·本·阿卜杜·阿齐兹首次下令记录圣训，这样，圣训的搜集、记录工作才算正式开展起来，各地学者纷纷开始以搜求圣训为主要目的学术旅行，负笈千里，不辞辛劳。搜录圣训的学术活动一时间蔚然成风，在麦地那、麦加、巴士拉、库法等大都市以及也门、沙姆（今叙利亚一带）、呼罗珊（今伊朗、阿富汗及中亚一带）等地区都有人专门搜录圣训。这一时期记录圣训的一个主要特点是有闻必录，鲜有认真细致的考证，故不免有鱼目混珠的情况。这一时期编录的圣训集最有名的有马立克（公元715～795）的《穆宛塔圣训集》、艾布·哈尼法（公元700～767）的弟子编录的《艾布·哈尼法圣训集》、艾哈曼德·罕百里（公元780～855）编录的《艾哈曼德·穆斯奈德圣训集》等。

三是辑录考证时期，即希吉莱历3世纪（公元9世纪前后）。这一时期，学者们在搜集圣训的同时，开始做全面细致的考证、甄别工作，并分门别类地加以记录，圣训学作为一门独立的学科也在这时期应运而生，而且成为十分热门的学问，涌现出了一大批著名的圣训学家，其中首屈一指的当推布哈里（公元810～870）和穆斯林（公元821～874）两位圣训学大师。

圣训学作为伊斯兰宗教学科体系中的一门基本学科，是以圣训为研究对象的一门学科。其研究范围非常广泛，主要有以下几个方面：

1．研究圣训作为伊斯兰教第二大立法源泉和依据所具有的法律地位。例如，研究圣训对《古兰经》精神的具体阐释，圣训在教法创制中的作用，在司法裁判中的法律效力，等等。

2．研究圣训传述人的详细生平。例如，考察和研究传述人的生卒日期和地点，传述人的民族、身份、品格及其履历等。

3．从不同的角度对圣训进行细致的分类和分级。例如从圣训传述世系的角度对圣训进行划分，分为众传圣训、单传圣训，等等；又将真实可靠的圣训分为七级，第一级是布哈里和穆斯林两大圣训学家共录的圣训，第二级是布哈里独家辑录的圣训，第三级是穆斯林独家辑录的圣训，第四级是其他人按照布哈里和穆斯林的条件辑录的圣训，第五级是其他人按布哈里的条件辑录的圣训，第六级是其他人按穆斯林的条件辑录的圣训，第七级即最末一级是权威圣训学家公认的圣训，从圣训级别的划分可以看出布哈里选录的圣训享有极高的权威性。

4．考证和鉴别圣训的真伪。例如，从圣训正文和传述世系等各方面对圣训真伪及其可靠程度予以考察研究，甄别出圣训的真伪，进一步分辨出正确的圣训、羸弱的圣训、伪造的圣训，等等。

5．研究编录圣训的原则与方法。例如，或按圣训的内容编排，或按传述人的姓名编排，或按某种时间顺序编排（如传述人信教时间），或按字母的顺序（如圣训正文第一个字母）编排，等等。

6．规定圣训学的具体术语及研究圣训者应该具备的条件等。例如，将传述世系上溯到一位圣门弟子的圣训称为“麦尔夫尔”（Marfu’）的圣训，将传述世系中漏掉第一代圣门弟子的圣训称为“穆尔赛勒”（Mursal）的圣训，等等，这类术语多达上百种；要求圣训的研究者必须坚持客观公正的立场，严谨治学，精通阿拉伯语，具备信仰学、教法学、古兰学、历史学等学科的学术素养，等等。

众多圣训学家在圣训的搜集、整理、考证、甄别及对传述人的考察研究方面，做了浩繁细致的工作，编辑出了许多圣训集，最著名的六大部圣训集都出自这一时期，即：布哈里（公元810～870）的《布哈里圣训实录》、穆斯林（公元821～874）的《穆斯林圣训实录》、艾布·达吾德（公元817～889）的《艾布·达吾德圣训集》、提尔密济（公元824～892）的《提尔密济圣训集》、伊本·马哲（公元824～887）的《伊本·马哲圣训集》、奈萨仪（公元839～915）的《奈萨仪圣训集》。各圣训集收录的圣训多寡不等，少则数百段，多则上万段，例如《穆宛塔圣训集》收有500段圣训，《穆斯林圣训实录》收有12000段圣训。

这些圣训集所收录的圣训，都是编录者从数十万段中认真考证、精心筛选出来的，例如艾哈曼德·罕百里选自75万段，布哈里选自60万段，艾布·达吾德选自50万段，穆斯林选自30万段。有的圣训被好几家共录，有的则为一家独录。由布哈里和穆斯林两大圣训学家共录的圣训，圣训学上称为“穆塔法格”（Muttfaq）的圣训，是第一级别的圣训，最具权威性。

上述六大部圣训集加上《穆宛塔圣训集》、《艾布·哈尼法圣训集》、《艾哈曼德·穆斯奈德圣训集》三部，被公认是最有名的九大部圣训集。而在这九大部圣训集中，《布哈里圣训实录》因其考证工作的细致、选录条件的严格以及编排体系的严密而倍受学界推崇，是享誉最广和最具权威的圣训集，其编纂者布哈里也因这部巨著而成为圣训学的泰斗，名垂青史。

二、布哈里生平事略

布哈里于希吉莱历194年（公元810年）10月13日（星期五聚礼日）出生在中亚文化古都布哈拉（今乌兹别克斯坦境内），他的全名是穆罕默德·本·伊斯玛仪·本·伊布拉欣·本·穆厄伊尔·本·白尔迪兹拜·嘉尔菲（Muhammad ibn Isma’il ibn Ibrahimibn Al—mughair ibn Bardizbah Al－ja’fi），别名艾布·阿卜杜拉（Abu‘Abdullah），人们习惯称他为“布哈里”（Al—bukhari），即“布哈拉人”的意思，因为他出生在布哈拉。“白尔迪兹拜”在波斯语中是“农夫”的意思，因此，史学家们认为，布哈里的祖上为中亚农家。布哈里的曾祖父穆厄伊尔在当时布哈拉总督亚玛尼·嘉尔菲（Al—yaman Al－Ja’fi）手下归信了伊斯兰教，来到布哈拉定居，故其姓氏归属于“嘉尔菲”。布哈里的父亲伊斯玛仪是当时一位很有学识的圣训学家，曾师从著名圣训学家马立克等人学习过圣训。不过布哈里并没有得益于父亲的学问，因为就在布哈里很幼小的时候，父亲便去世了，布哈里是在母亲的照料下长大的。

布哈里幼时一度患上眼病，几乎双目失明。他的母亲异常痛苦，却无能为力，只能无数次地祈祷真主。后来布哈里的双眼竟奇迹般地复明，母亲便送他到当地小学堂学习。布哈里天资聪明，勤奋好学，10岁左右就能背诵全部《古兰经》和大量圣训，显露出超群出众的才华。布哈里虽未能受教于父亲，但父亲留下一份相当可观的遗产却使他受益匪浅，使他在今后的岁月里拥有足够的川资负笈求学，周游四方。16岁那年，即希吉莱历210年，布哈里随同母亲和哥哥艾哈曼德前往麦加朝觐，这是布哈里第一次出门远行。朝觐结束后，母亲与哥哥返回故乡，青年布哈里则留在圣地求学。布哈里十分珍惜在圣地的时光，寻名师，访益友，记笔记，背圣训，孜孜不倦地学习，为他一生的学术成就，特别是在圣训学领域的成就奠定了坚实的基础。也就在这个时期，布哈里开始著书立说了。布哈里回忆说：“我18岁的时候，在麦地那先知的陵旁，在夜晚皎洁的月光下，写成了《圣门弟子和再传弟子的教法判例》和《历史大集》。”《历史大集》是一部历史人物的传纪性著作，收录了许多著名历史人物。研究和考察历史人物，特别是圣训传述人的生平，是圣训研究的基本功之一。

此后，布哈里开始四处游学，不辞辛劳，如饥似渴地搜集圣训。他到过撒马尔罕、巴尔赫（呼罗珊地区名城，在今阿富汗境内）、木鹿（呼罗珊地区名城，在今阿富汗境内）、内沙布尔（呼罗珊地区名城，在今伊朗境内）、雷伊（在今伊朗首都德黑兰附近，为历史文化名城）、巴格达、巴士拉、库法（在今伊拉克境内）、麦加、麦地那、瓦西特（在今伊拉克境内，位于巴士拉和库法之间）、埃及、大马士革、开塞利、阿斯凯隆（在今巴勒斯坦，滨临地中海）、霍姆斯（在今叙利亚境内）等许多地方。从阿拉伯半岛到两河流域，从北非洲到中亚、西亚，到处都留下了布哈里的足迹。布哈里回忆说：“我到过沙姆、埃及；两次到过美索不达米亚，四次到过巴士拉；留驻希贾兹六年；我与圣训学家们一起到过库法和巴格达的次数之多，连我自己也记不清了。”布哈里师从许多圣训学家，同时也为许多弟子传授所学，可谓先生众多，弟子无数。布哈里回忆说：“我从1080位先生处听录了圣训，他们都是圣训学的大学者。”这些人大都是当时有名的圣训学家，其中还有圣门再传弟子及三传弟子。仅《圣训实录》收入的有名有姓的先生就有289位，至于听过布哈里授课的人就更是不计其数了。布哈里成名后，每到一处，都备受欢迎。他一设帐讲学，人们便蜂拥而来，听他授课。先后听过布哈里授课的人多达九万人！其中一些人后来都成为很有造诣的大学者，如著名圣训学大师穆斯林、奈萨仪、提尔密济等。

希吉莱历250年，布哈里到了内沙布尔。圣训学大师穆斯林在谈到当时布哈里受到的欢迎盛况时说：“当穆罕默德·本·伊斯玛仪来到内沙布尔时，内沙布尔人热烈地迎接了他。我不曾见过任何一位总督或学者受到过如此隆重的接待。”布哈里在内沙布尔住下，设帐讲学，人们纷纷前来听讲，讲堂的庭院常被挤满，有时甚至连房顶上都是人。不久，布哈里因思念故乡而回到布哈拉。故乡的人们同样热情地欢迎他，他在清真寺内继续讲学。布哈拉总督哈立德·本·艾哈曼德·祖黑里（Khalid ibn AhmadAl—zuhli）因慕其声名和学问，派人来要布哈里带着《圣训实录》及历史著作去给总督的子弟们讲授。布哈里对总督使者说：“你告诉他，我不会让知识受辱，不会带着它低三下四地去进王公权贵的门。如果他需要这些知识，让他到我这里来，到我的家里或清真寺里来。”“如果这不能使他满意的话，那么，他有权有势，让他阻止我的讲座吧，以便在后世的日子，在真主那里我也有理由说我并没有隐匿知识！”布哈里没有卑躬屈膝、摧眉折腰地去事权贵，而是捍卫了知识和学者的尊严，体现了一代大师的高贵品格和凛然气节。就这样，布哈里激怒了总督大人，再加上他泼嫌《古兰经》受造问题的争论，被迫又一次离开故乡，应邀前往撒马尔罕。在抵达撒马尔罕附近的小镇哈尔旦克（Hartank）时，因欲看望小镇亲戚，又听说撒马尔罕有一些人不欢迎他，他便在此镇住了下来。不久便身染重病，他自己也感到不久于人世，便时常彻夜祈祷。不到一个月，撒马尔罕又派人来接他，他答应出发，穿上靴子，缠好头巾后，朝着座骑走了二十几步，这时他说：“请扶我回去，我不行了！”于是人们扶他回到屋里，他祈祷很长时间后躺下来，大汗淋漓，不多时，便溘然长逝了，时在希吉莱历256年开斋节之夜，享年62岁（差13天）。

布哈里长途跋涉，行路逾万里，问师越千名，历时16载，搜录圣训多达60万段，又去伪存真，分门别类，终于编著成了《布哈里圣训实录》，成为圣训学的一代宗师。布哈里终生未娶，把一生的精力全部奉献给了圣训学事业，他没有留下子嗣后代，却有数以万计的弟子，他身后没有房舍财产，却留下了丰富而珍贵的文化遗产。他的著作多达几十种，除代表作《圣训实录》外，有名的著作还有：

1．《独有礼节》（Al—adab Al—mufurad）；

2．《拜中抬两手的问题》（Rafa’Al—yadain Fi Al—salah）；

3．《在领拜者之后颂读天经的问题》（Al—girat KhalifAl—imam）；

4．《敬孝父母》（Bir Al—walidain）；

5．《历史大集》（Al—tarikh Al—kabir）；

6．《历史中集》（At—tarikh Al—aust）；

7．《历史小集》（At—tarikh As—saghir）；

8．《圣门弟子及再传弟子的教法判例》（Gadzaya As—sahabahWo At—tabi’n）；

9．《人类行为的受造问题》（Khalig Afa’l Al—ibad）；

10．《大全》（Al—jami’Al—kabir）；

11．《世系大全》（Al—musnad Al—kabir）；

12．《经注大全》（At—tafsir Al—kabir）；

13．《畅饮书》（Kitab Al—ashr4bah）；

14．《馈赠书》（Kitab Al—hibah）；

15．《弱者书》（Kitab Al—duafai）；

16．《圣门弟子名录》（Asamiya As—sahabah）；

17．《曼布苏托书》（Kitab Al—mabsut）；

18．《诟病书》（Kitab Al—ilal）；

19．《称谓书》（Kitab Al—kuniya）；

20．《裨益书》（Kitab Al—fawaid）。

这些著作大都论述圣训学的有关问题，也有一些是关于教义学、《古兰经》注学、教法学等方面的论著。布哈里不仅是一位杰出的圣训学家，而且在其他学术领域，也颇有造诣，特别是在教法学方面，更有不凡的建树，独到的见解。例如，布哈里认为，因健康不佳而不敢用冷水洗大净者可以土净代之；穿鞋礼拜无妨；当开斋节或宰牲节与聚礼日在同一天时，礼过节日会礼拜后可不必再礼聚礼拜；可以背谈坏人的恶行；可以给犹太教徒或基督教徒教授《古兰经》，等等。整部《圣训实录》实际上是严格按照教法内容分类编排的，充分显示出布哈里深厚的教法学素养及其在教法学领域的独到见解。

布哈里不仅有渊博的学识，宏富的著作，而且有高尚的品格，坚强的意志。他不为名利，但求真理，一生为了追求知识，大部分时间都颠波在旅途中，过着清贫艰苦的生活，有时甚至忍饥挨饿，风餐露宿。布哈里慷慨大方，从不吝啬贪财，父亲遗留的可观资产，他除了用作负笈求学的费用外，便用于救济穷人。布哈里信仰虔诚，为人忠诚。有一次，他应邀到一处花园，在领人们礼完拜后，他又独自礼副功拜，礼毕后，他迅速掀起衣襟，对旁边的人说：“你瞧我的衣服里面有什么东西？”那人一看，大吃一惊，原来是一只马蜂，在他身上螫了十七处之多！人们问他为什么早些不管呢？他说：“当时我正在拜中颂读一章经文，我希望一口气把它念完。”还有一次，布哈里在一座清真寺里讲学，听众中有人发现他的胡须上有尘粒，便起身替他抖落在地上，布哈里朝地上看了看，又把它拣起来，藏在袖筒中，等讲完后走出清真寺，才把它扔掉了。布哈里爱护清真寺的卫生就像爱护自己胡须的卫生一样。通过这些微小的生活细节，可以见出布哈里人品和修养之一斑。

布哈里非凡的学术成就以及他优秀的品格，赢得了同代及后人极高的赞誉和敬仰。古太白·本·赛义德说：“我不曾见到过像穆罕默德·本·伊斯玛仪（即布哈里）一样的人，他在他的时代就如同欧默尔在圣门弟子中一样。”伊玛目罕百里说：“整个呼罗珊地区从未出过像穆罕默德·本·伊斯玛仪一样的人。”穆罕默德·本·白沙尔说：“他是我们时代最精通教法的人。”胡赛尼·本·哈里斯说：“我不曾见过像穆罕默德·本·伊斯玛仪的人，他简直就是专为圣训而被造化的人。”阿卜杜拉·本·阿卜杜拉哈曼说：“我见到过两圣地、希贾兹、沙姆以及伊拉克的许多学者，他们中没有比穆罕默德·本·伊斯玛仪更博学的人。”艾布·赛哈里·曼哈穆迪说：“我到过巴士拉、沙姆、希贾兹和库法，见到那里的学者，他们都对穆罕默德·本·伊斯玛仪夸赞不已，都认为他超过了他们自己。”圣训学大师穆斯林说：“我证实世界上绝没有与你相提并论的人了。”叶和雅·本·嘉尔法说：“如能将我的寿命增加在穆罕默德－本·伊斯玛仪的寿命上，那么，我会这样做的，因为我的死亡只是一个人的死亡，而穆罕默德·本·伊斯玛仪的去世则是知识的消失！”

这些都是与布哈里同时代的学者们对他的评价和称赞，他们都对布哈里很了解，与他交往过，了解他的为人和学术成就。至于后世对他的赞誉更是多不胜举了，无怪乎《布哈里圣训实录》的大注释家伊本·哈杰尔说：“要是给后人打开夸赞布哈里的大门，那么，纸张会被写完，生命会被耗尽，而布哈里仿佛是无边无际的大海！”的确，千百年来，人们对布哈里的赞誉和敬慕从未间断，直到今天，布哈里的名字，在整个穆斯林世界，依然是家喻户晓，妇孺皆知的。

三、《布哈里圣训实录》

《布哈里圣训实录》是布哈里收录编纂的圣训集的简称，原书全名为《真主的使者——求真主赐福于他——的言行及其生平事迹实录大全》（Al—jami’As—sahih Al—musnad Min Hadith RasulAllah Salla Allah A’lih Wo Salam Wo Sunanih Wo Ayamih）。前面已经提到，布哈里为编纂这部巨著付出了异常艰辛的劳动，他从希吉莱历216年开始着手辑录，至233年始告完成，历时整整16年，期间，他一面不辞劳苦，不停地奔波于各地，寻访名师，搜录圣训，一面又对收录的圣训做异常细致的考证工作，认真考察每位圣训传述人的历史及其为人，探究圣训的来源，甄别真伪，去伪存真，然后又根据教法内容，分门别类，编辑成册。作者自己说：“我从60万段圣训中选编了《圣训实录》，花了16年时间，我要使它成为我与真主之间的见证。在写入每一段圣训之前，我都要洗一次大净，礼两番拜，祈求真主。”足见其收编圣训时的严肃认真精神。布哈里为自己收编的圣训规定了十分严格的标准，圣训学家们称之为“布哈里条件”，这些条件的主要内容有：圣训的传述世系必须上溯到一位著名的圣门弟子；传述世系必须连续不断；传述者和受传者必须相互晤面；传述者必须是穆斯林，而且必须忠实可靠，品德公正，理智健全，信仰正确。根据这些标准，布哈里对他所收录的多达60万段的圣训进行了认真仔细的考证甄别，对所有传述人都进行了全面细致的考察研究，从而筛选出正确可靠的圣训，编纂成《圣训实录》。布哈里说：“不是正确可靠的圣训，我绝未收入《圣训实录》，就连正确的圣训，我也删去了许多，以免太冗长。”《布哈里圣训实录》共收录圣训7563段，其中有一些是内容相似或重复而传述世系不同的圣训。这个数字仅占布哈里实际收集到的圣训的六十分之一弱，由此足见布哈里选录圣训的严格及其工作的艰辛繁重了。可以说，如果没有顽强的毅力和坚定的信念，没有一丝不苟、认真严谨的治学精神，完成这样艰巨的工作是难以想象的。

对这7千多段圣训，布哈里根据各自包含的教法内容，分门别类地加以汇编，将全书编为97章，每一章又有多寡不同的若干节，共计8933节，每节收录若干段圣训，每一章节前还引录与该章节内容相关的《古兰经》经文，以明主旨，有些章节前加有作者简要说明。各章所列节数多寡不等，有的很多，有的则很少，例如第65章“《古兰经》注章”多达379节，而第31章“斋月夜休拜章”则只有1节。各章节所收圣训也多寡不一，有的很多，有的则较少，有个别章节甚至只有章节名称而无圣训，研究家们认为，这是因为布哈里在著书时尚未考证出适合于放人其中的可靠圣训，因而只好空着。这就是《布哈里圣训实录》全书的大致体例。这里不妨引录全集97章的章名及各章所包括的节数，以便由此窥知《圣训实录》全集内容之一斑及篇幅之宏大：

1．天启之开始章（6）；

2．信仰章（42）；

3．知识章（53）；

4．小净章（75）；

5．大净章（29）；

6．月经章（30）；

7．土净章（9）；

8．礼拜章（109）；

9．礼拜时间章（41）；

10．唤礼章（166）；

11．聚礼章（41）；

12．恐惧拜章（6）；

13．两会礼章（26）；

14．威特尔拜章（7）；

15．祈雨拜章（29）；

16．日食章（19）；

17．读《古兰经》时叩首章（12）；

18．缩短拜功章（20）

19．夜功拜章（37）；

20．在麦加和麦地那两禁寺礼拜之贵章（6）；

21．拜中动作章（18）；

22．补错之叩首章（9）；

23．殡礼章（98）；

24．天课章（78）；

25．朝觐章（151）；

26．副朝章（20）；

27．禁阻章（10）；

28．狩猎之罚赎章（27）；

29．麦地那之尊贵章（12）；

30．斋戒章（69）；

31．斋月夜休拜章（1）；

32．盖德尔夜之贵章（5）；

33．坐静章（19）；

34．买卖章（113）；

35．租赁章（8）；

36．先买权章（113）；

37．雇佣章（22）；

38．转帐章（3）；

39．担保章（5）；

40．委托章（16）；

41．农耕章（21）；

42．饮水章（17）；

43．借贷章（20）；

44．诉讼章（10）；

45．遗失物章（12）；

46．亏枉怨恨章（35）；

47．合伙章（16）；

48．典当章（6）；

49．释奴章（20）；

50．契约章（5）；

51．馈赠章（37）；

52．作证章（30）；

53．和约章（14）；

54．条件章（19）；

55．遗嘱章（36）；

56．圣战及先知生平章（199）；

57．五分之一制章（20）；

58．赋税章（22）；

59．造化之始章（17）；

60．列圣章（54）；

61．美德章（28）；

62．圣门第子之尊贵章（30）；

63．辅士之功绩章（53）；

64．战役章（89）；

65．《古兰经》注章（379）；

66．《古兰经》之尊贵章（37）；

67．婚姻章（125）；

68．离婚章（53）；

69．赡养章（16）；

70．食物章（59）；

71．婴儿出生后之礼仪章（4）；

72．宰牲与狩猎章（38）；

73．祭献章（16）；

74．饮料章（31）；

75．疾病章（22）；

76．医药章（58）；

77．服饰章（103）；

78．礼节章（128）；

79．请求许可章（53）；

80．祈祷章（69）；

81．慈爱章（53）；

82．前定章（16）；

83．发誓与许愿章（33）；

84．誓约之罚赎章（10）；

85．遗产继承章（31）；

86．刑法章（46）；

87．血金章（32）；

88．叛教者的忏悔及对他们的讨伐章（9）；

89．强迫章（7）；

90．计谋章（15）；

91．圆梦章（48）；

92．灾难章（28）；

93．律例章（53）；

94．愿望章（9）；

95．单传讯息章（6）；

96．坚持经训章（28）；

97．认主独一章（58）。

由上列各章章名可以窥知，《布哈里圣训实录》的内容是非常广泛的。穆斯林宗教生活和社会生活的各个方面，大到天地造化、民族兴亡，小到饮食起居、待人接物，可谓无所不包，无所不及，长则洋洋千言，滔滔不绝，短则寥寥数语，言简意深；或独自陈述，或有问有答；内容丰富，风格多样。这里试举几例：

第二章：信仰章

第三十九节：为其宗教而求清白者之尊贵

第52段圣训：据艾布·努埃米传自赞克忍耶，赞克忍耶传自阿米尔，阿米尔说：我听到努尔玛·本·白师尔说：我听到真主的使者——求真主赐福他——说：“合法之事是明确的，非法之事也是明确的，介于二者之间的嫌疑之事，有很多人不知道它。害怕嫌疑的人，为其宗教和荣誉而求清白；涉入嫌疑的人，就像在禁地周围放牧的人，总有闯入禁地的危险。要知道，每一个帝王都有禁地；要知道，真主在其大地上的禁地就是他的戒律；要知道，人身之内有一块肉，它善则全身皆善，它恶则全身皆恶，要知道，它就是心！”

第七十章：食物章

第二十一节：先知——求真主赐福他——从不挑剔食物

第5409段圣训：据穆罕默德·本·卡西尔传自苏福扬，苏福扬传自艾尔曼什，艾尔曼什传自艾布·哈兹姆，艾布·哈兹姆传自艾布·胡莱勒，艾布·胡莱勒说：“先知——求真主赐福他——绝不挑剔食物，他爱吃就吃，不爱吃就放下。”

第七十八章：礼节章

第二节：何人最值得善待？

第5971段圣训：据古太白·本·赛义德传自杰莱勒，杰莱勒传自奥玛尔‘本·甘尔嘎尔·本·舒布茹曼，本·舒布茹曼传自艾布·袒茹尔，艾布·袒茹尔传自艾布·胡莱勒，艾布·胡莱勒说：一个人来到真主的使者——求真主赐福他——跟前问道：“真主的使者啊，我最应该善待的人是谁呢？”使者说：“你的母亲！”他又问：“然后是谁呢？”使者说：“你的母亲！！”他又问：“然后是谁呢？”使者说：“你的母亲！！！”他又问：“然后是谁呢？”使者说：“然后是你的父亲！”

这三段圣训，一段是穆圣的言论，独自讲述；一段是他的行为；另一段是他与别人的问答。第一段圣训的传述人上溯到著名圣门弟子本·白师尔；后两段圣训均传自著名圣门弟子艾布·胡莱勒，他是穆圣的侍从，常在穆圣左右，是圣门弟子中传述圣训最多的人之一，根据圣训学家们的统计，艾布·胡莱勒所传述的圣训多达5374段，收录在包括《布哈里圣训实录》在内的各大圣训集中。

圣训学家们认为，有两个原因促使布哈里编著了《圣训实录》。一是布哈里遵从师训。据布哈里自己说：“有一次，我们在伊斯哈格‘本’拉哈维先生跟前听课，他说：‘要是你们能将正确的圣训收编成册该多好！’老师的这句话一直铭刻在我的心里，我开始收编正确的圣训了。”另一个原因是布哈里立志为穆圣清除谎言。穆圣去世后，穆斯林社会开始出现政治派别和宗教派别，假借穆圣之名而伪造的圣训不断出现，圣训的纯洁性和权威性受到很大的威胁，布哈里正是为了维护圣训的神圣和权威而发奋著书的。据他自己说：“我梦见了穆圣，我好像站在他身旁，手里拿着一把扇子为他驱赶蚊虫，我就此请人解梦，解梦者告诉我说：你在为穆圣清除谎言。正是这件事促使我编出《圣训实录》。”

当然，布哈里能够编纂出第一流的圣训集，是有多方面的原因的。首先，布哈里所处的时代，正是伊斯兰文化方兴未艾的时代，形成了诸如麦加、麦地那、库法、巴士拉、巴格达等文化中心，包括圣训学在内的伊斯兰文化诸学科开始兴盛起来，涌现出许许多多的圣训学家、教法学家、文学家、语法学家等等，布哈里乃是许多大圣训学家中的佼佼者。他的成就，有赖于这个时代，有赖于许许多多他的先辈和同辈学者们的成绩。在他之前，就有许多圣训学家出现，也有一些圣训集问世，有名的如马立克的《穆宛塔圣训集》，布哈里很早就熟记在心了。

其次，就布哈里自身来说，也确实具有完成《圣训实录》这部巨著的条件。他天赋很高，具有惊人的记忆力。这一点在他幼年求学时就充分显露出来，深得老师们的夸赞和同学们的敬佩。布哈里听课不做笔记，先生所讲内容，全部背记在心，同学们以为他偷懒，而当他为记错笔记的同学校正错误时，大家才惊叹不已。有一次，布哈里来到巴格达，那里的圣训学家们决定测试一下大名鼎鼎的布哈里，于是便将一百段圣训的正文与其传述世系张冠李戴，分给十个人，每人十段，然后每个人就其十段圣训向布哈里提问，布哈里没有一一作答，等十个人全部问毕后，他才一一作答，不但说出了正确的一百段圣训，而且还将那些被张冠李戴了的圣训也一并说出，使在座的人们惊叹不已，他们所惊叹的不是布哈里正确无误地说出了正确的圣训，而是还同时说出了那些为考他而被张冠李戴了的圣训。布哈里自己说：“我背记了10万段正确的圣训，背记了20万段不正确的圣训。”由此足见其记忆力的超人。

第三，其实布哈里并不仅仅依靠自己的天赋和记忆力，而是十分勤奋好学，善于思考，全身心地投入圣训学的研究中，圣训几乎成为他的生命所在。因此，就连最不起眼、最无关紧要的人名、地名，他或笔录在册，或牢记在心。常在布哈里身边的穆罕默德·本·艾比·哈梯姆说：“艾布·阿卜杜拉（即布哈里）曾与我一起出门旅行，我们住在同一间屋里。夜里，他起身十几次，每次都手持火石，打火点灯，然后拿出圣训研究，标上符号，然后才睡。我对他说：‘打火点灯，你都干了，何不叫我呢？’他说：‘你是青年人，我不想打扰你的瞌睡。’”他还说：“我听布哈里说：昨晚，我直到数完收录了多少段圣训后才睡觉，竟有两万段之多！我问他增强记忆有什么灵丹妙药吗？他说：‘我不知道还有比如饥似渴的求知欲和坚持不懈的阅读更有助于记忆的了！’”

布哈里好学善问，博闻强记，勤奋刻苦，严谨认真，孜孜不倦，坚持不懈，这才使他完成了《圣训实录》这部使他名垂千古的鸿篇巨制，在圣训学领域做出了非凡的成绩，在伊斯兰文化史上建立了不朽的功勋。《布哈里圣训实录》一问世，即得到了学术界的普遍赞扬和充分肯定，学者们一致公认这是最正确、最优秀的一部圣训集，因而广泛传播，产生了十分深远的影响，特别是在圣训学领域，更有重大影响，很多圣训学者都学习布哈里，编纂出著名的圣训集来，虽然无人能够超越布哈里，却都做出了十分卓著的成绩，如穆斯林、奈萨仪等圣训学大师便是，诚如著名圣训学家达鲁·古图尼所说：“倘无布哈里，绝无穆斯林以及其他后来者。”由于《布哈里圣训实录》所具有的权威性，使其成为伊斯兰教最重要的经典之一，也是诸多圣训集中首屈一指的。因此，这部经典历来受到广大穆斯林群众及学术界的高度重视和推崇，赞誉之辞，不绝于史册。著名历史学家宰海比在其《伊斯兰通史》中说：“《布哈里圣训实录》，是仅次于《古兰经》的最神圣、最尊贵的经典。”著名学者伊本·泰米叶说：“除了《古兰经》，再没有比《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》更正确的经典了。”甚至不少诗人也对此著赋诗予以赞扬，如大诗人乔尔加尼（Al—Jarjani）写道：

传述世系和正文，皆如群星在闪烁。

穆圣公道凭此立，国人外人尽皈依。

追随先知之正道，解惑释疑为指南。

《布哈里圣训实录》，无以夸赞唯金墨。

《布哈里圣训实录》不仅是伊斯兰教最重要、最基本的经典之一，同时也是研究伊斯兰文化、阿拉伯历史及语言文学、穆斯林各民族民俗风情的珍贵资料。世界各地的学者对其进行注释、选录、翻译、研究，使得对《布哈里圣训实录》的研究早已成为一门单独的学科——布哈里学，对其中的圣训、人物、教法律例、学术术语、编排体例、甚至词汇、语法等等都有十分全面细致的专题研究，有关的专著论文不计其数。仅对《实录》的注本就层出不穷，历代不绝，多达131种，还有许许多多的选本以及包括法文、英文在内的多种语言的译本。

这里列举历代最著名的几种注本和选本：

1．《圣训的旌旗》（Ala‘m As—sunan）：注者艾布·苏莱曼·海塔比（卒于希吉莱历308年），共1册，是著名的简注，其后的许多注本多取益于此著。

2．《布哈里圣训注》（Sharh Al—bukhari）：注者哈木德·本·穆罕默德（卒于希吉莱历388年），阿富汗喀布尔人，著名圣训学家，教法学家。

3．《伊玛目艾比哈桑注》（Sharh Al—imam Abi Al—hasan Ali）：注者艾布·哈桑·阿里·本·哈里夫，以伊本·拜塔里著称（卒于希吉莱历A44年），马格里布人，马立克学派学者。

4．《布哈里圣训注》（Sharh Al—bukhari）：注者阿里·本·拜塔里·艾布·哈桑（卒于希吉莱历449年），安达卢西亚人，马立克学派学者。

5．《古尔图比选本》（选编者古尔图比卒于希吉莱历656年）。

6．《伊玛目脑威注》（Sharh Al—imam Al—nawi）：注者艾布·赞克利耶·穆哈伊丁·脑威（卒于希吉莱历676年），沙菲尔学派著名圣训学家。

7．《布哈里圣训注》（Sharh Al—bukhari）：注者穆厄里塔伊·本·格林吉（卒于希吉莱历762年），历史学家，土耳其人，哈奈菲学派学者。

8．《耀眼的星辰》（Al—kawakib Al—darari）：注者舍木苏丁·穆罕默德·凯尔玛尼（卒于希吉莱历786年），希吉莱历775年写成于麦加。伊本·哈杰尔和艾尼两人的注本多取益于此著。

9．《哈里比选本》（选编者哈里比卒于希吉莱历789年）。

10．《台里威哈注》（At—talwih）：注者阿俩温丁·穆厄里塔伊·本·格林吉（卒于希吉莱历792年）埃及人，哈奈菲学派学者。

11．《伊玛目什拉吉注》（Sharh Al—imam Al—shirazi）：注者伊玛目什拉吉（卒于希吉莱历817年），此注为选注，亦是详注，仅注五功的一部分即多达20册。

12．《创造主的开拓》（Fath Al—bari）：注者伊本·哈杰尔·阿斯格兰尼（卒于希吉莱历852年），沙菲仪学派著名学者。此注本共14巨册，其中一册为《序本——夜行者指南》。作者于希吉莱历817年年初开始作注，至842年7月始告完成，历时25年，完成后，作者仍不断增删完善，直至去世。这是《布哈里圣训实录》众多注本中最优秀、最有影响的注本之一，在开罗、贝鲁特等地多次出版。

13．《读者之柱》（Amudat Al—qari）：注者白德尔丁·曼哈穆迪·艾尼（卒于希吉莱历855年），埃及人，哈奈菲学派学者。此注本共洋洋25册，历时10年著成。

14．《圣训实录简缩》（At—tajrid As—sarih）：注者宰努丁·祖拜迪（卒于希吉莱历893年），完成于希吉莱历889年，在开罗出版。埃及学者阿布杜拉·舍尔格威（1150～1277）又对此注作疏，印度学者哈桑·汗也对此注作疏，名为《创造主的授助》。

15．《宰比迪选本》（选编者宰比迪卒于希吉莱历893年）。

16．《（圣训实录）的饰带》（At—tawshih A’la Al—Jamia‘As—sahih）：注者哲马伦丁·苏尤特（卒于希吉莱历911年），出版于开罗。阿里·本·苏莱曼又对此注作了摘要，名为《饰带的精华》。

17．《夜行者的向导》（Irshad As—sari）：注者什哈布丁·艾哈曼德·盖斯塔拉尼（卒于希吉莱历922年），埃及人，沙菲尔学派学者。此注实为《创造主的开拓》和《读者之柱》两种注本的综合提要，曾多次出版。

18．《读者之快捷方式》（Taisir Al—qari）：注者努尔·哈克·德黑兰威（卒于希吉莱历1073年），是波斯语注本，出版于印度。

19．《艾比哈桑批注》（Taliigah Ahi Al—hasan）：注者穆罕默德·本·阿卜杜里哈迪－努尔丁（卒于希吉莱历1138年），哈奈菲学派学者，以边文形式批注于《圣训实录》上，出版于开罗。

20．《哈瓦什耶注》（Al—hawashi）：注者艾哈曼德·阿里·赛哈尔（卒于希吉莱历1297年）。此注以边文形式出版于印度。

21．《创造主的丰裕》（Faidu Al—bari）：注者穆罕默德·乌努尔（卒于希吉莱历1352年），克什米尔人，圣训学家。此注为其讲稿，由其学生拜德尔·阿林目（卒于希吉莱历1385年）汇集成册，共4巨册，在开罗出版。

22．《闪烁的明星》（Lmia Al—darari）：注者穆罕默德·赞克利耶，当代圣训学者，埃及人，现居麦地那。此注是对圣训学家热什德·艾哈曼德·坎库赫（卒于希吉莱历1323年）的讲稿汇编及校注修正。分3巨册在印度出版，分10册在开罗出版；其中汇集了许多“布哈里学”的新成果，曾多次出版。

23．《阿布杜·杰莱勒选本》（Suafwa／As—sahibl Al—bukhari）：选编者为埃及近代学者阿卜杜·杰莱勒。此选本有马宏毅先生汉译本，1950年北京黎明书社出版，1954年北京回民大众书社再版，名为《布哈里圣训实录精华》。

24．《穆斯塔法选本》（Jawahir Al—bukhari）：选编者为埃及近代学者穆斯塔法·本·穆罕默德·埃玛热。在选录圣训的同时，还选录了盖斯塔拉尼注释（《夜行者的向导》）。此选本由我国维吾尔族学者买买提·赛来译成维吾尔文，1981年由民族出版社出版。宝文安先生又据维文译本译成汉语，同年由中国社会科学出版社出版，名称亦为《布哈里圣训实录精华》。

25．《读者之灯塔》（Manari Al—qari）为当代学者哈姆兹·穆罕默德·嘎西姆选编，希吉莱历1410年出版于贝鲁特，共5册，选编较为全面，且有较详明的注释。

四、圣训在中国的翻译与研究

如前所述，《古兰经》是伊斯兰教的根本法典，圣训则是对《古兰经》根本大纲的具体阐释，是穆斯林宗教生活和社会生活的具体细则。圣训不仅在伊斯兰教中具有极其重要的位置，而且在学术上也有十分珍贵的历史文献价值，因而历来不仅受到穆斯林的推崇，也受到学术界的高度重视。围绕圣训所开展的一系列研究，包括对圣训正文真伪的考证、等次的划分以及对圣训传述人生平事迹、人品道德的考察，形成了伊斯兰文化中一门独特的学科一圣训学。由于圣训的重要性，使得圣训学也历来受到伊斯兰学术界和东西方学者的重视。德国东方学家艾斯伯尔克在研究了圣训学之后惊叹地说：“无论过去还是现在，世界上没有任何一个民族在人物传记学领域的建树像伊斯兰民族在圣训学中的建树一样。伊斯兰民族在圣训学这门伟大而独特的学科中，详尽地研究了多达50万人的生平事迹。”

圣训作为穆罕默德23年间对伊斯兰教言传身教的记录，是伊斯兰教义、教法、《古兰经》注疏的重要依据，也是穆斯林在宗教生活和社会生活中所遵循的基本准则，因而具有重要的宗教学价值，是伊斯兰教诸学科不可或缺的核心内容。也就是说，它不但是圣训学研究的具体对象，而且是教义学、教法学、经注学等诸多学科所依赖的重要根据。同时，圣训不仅是一种宗教典籍，而且也是伊斯兰文化最为珍贵的历史文献之一，它对伊斯兰文化的其他人文社会学科，对伊斯兰各民族的历史、文化、民俗都产生了相当深远的影响，而且这种影响一直持续至今，因而其价值已远远超出了宗教的范围，具有重要的哲学、文学、语言学、历史学、民俗学、社会学价值。圣训对于研究阿拉伯历史、文学、语言、哲学以及穆斯林各民族的民俗社会、文化教育、伦理道德等都具有十分重要的意义。不了解圣训，就不了解穆罕默德，不了解伊斯兰教，不了解伊斯兰文化，也难以了解阿拉伯及伊斯兰各民族的民俗习惯和文化传统，这就像不了解《论语》，就不了解孔子，不了解儒家思想，也难以了解中国传统文化一样。因此，介绍和研究圣训，具有很重要的意义。正如宝文安、买买提·赛来两位先生所说：“圣训的介绍，将有助于研究我国信奉伊斯兰教各民族的历史、文化和风俗习惯。”同时，也有助于人们比较全面而正确地理解伊斯兰教，进而准确客观地了解和研究阿拉伯一伊斯兰文化。

作为伊斯兰教的经典，在唐宋时期伊斯兰教传入我国时，一些圣训的阿拉伯文原文就已传到中国。这一点，可以从泉州、杭州、扬州等伊斯兰教早期传人的沿海城市遗存至今的一些阿拉伯文碑刻中得到证明。在中国穆斯林传统经堂教育中长期开设的13门课程中，有一门课程叫做“艾尔白欧”，实际上就是圣训课，是40段圣训的波斯文注本。另外，一些地区的清真寺中还选讲圣训选本《米什卡提》，该选本原名《麦萨比哈》（《群灯圣训集》），圣训学家艾布·麦斯欧德·白格威（1044～1122）辑录，收录圣训4434－段，波斯圣训学家瓦利丁·海推布于1336年又增补了1511段，称为《米什卡提》（《灯盏圣训集》）。

不过，圣训的汉译，直到明清时期，在一些回族学者的汉语著作中才有零星片段的译文，例如王岱舆（约1584～1670）的《正教真诠》中就有一些圣训汉译，如：“圣人云：‘习学者，穆民男妇之正制也。’”这段圣训现在一般译作“求知是男女穆斯林的主命”。马注（1640～1711）、刘智（约1655～1745）等的著述中也有一些圣训片段的译文。而圣训的正式选译本在民国时期，才有庞士谦先生（1902～1958）译的《脑威四十段圣谕》（1947年北京黎明学社发行），该集是著名圣训学家脑威由《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》两大圣训集中选编的。解放后，选译本有马宏毅先生译的《布哈里圣训实录精华》（1950年北京黎明书社出版），宝文安先生和买买提·赛来先生译的《布哈里圣训实录精华》（1981年中国社会科学出版社出版）以及陈克礼先生译的《圣训之冠》（台湾出版）等几种。特别是由中国社会科学出版社1981年出版的宝文安、买买提·赛来两位先生翻译的《布哈里圣训实录精华》，在学术界影响较大。从《布哈里圣训实录》和《穆斯林圣训实录》这两大圣训集中选编的另一圣训选本《圣训玑珠》（选编者为穆罕默德·夫瓦德·阿布杜·巴基，1977年科威特时代出版社出版）1982年由中国伊协在北京出版阿拉伯文版，该选本也已有马贤先生的汉译本问世（2002年北京宗教文化出版社出版）。陈克礼先生所译《圣训经》中，也有一些圣训选自《布哈里圣训实录》，陈译本《圣训经》在台湾以《圣训之冠》为名印行。可以说，前述各位译者，庞士谦先生、马宏毅先生、陈克礼先生、宝文安先生、买买提·赛来先生、马贤先生等，都是我国圣训翻译工作的开拓者，在我国的圣训译介和研究领域中发挥了凿山开石的作用。

然而，我国的圣训译介和研究工作还很薄弱，对圣训学的研究，更是几近空白，迄今尚无一部圣训学著作问世，圣训学的诸多术语名称尚无相应的汉语表述词。前述9大部著名圣训集也是迄今尚无一部有汉语全译本。

有鉴于我国在伊斯兰文化典籍的译介和研究方面的薄弱以及圣训的重要性，我们不揣冒昧，于1999年开始着手翻译《布哈里圣训实录》。这不仅是中国穆斯林长期以来的愿望，而且也是我国伊斯兰文化研究事业的需要。当我们这个译本的翻译工作进行一段时间后，我们得知，《布哈里圣训实录》汉译本已列入季羡林先生主编的“东方文化集成”丛书，其第一部（康有玺译）已由经济日报出版社于1999年1月出版，这是一件令人高兴和振奋的事情，它说明我国学术界对于这部伊斯兰文化名著的重视。不过我们并没有因此而中辍翻译工作，而是继续坚持了下来，直至今天终于全部完成了《布哈里圣训实录》全集的翻译，并且希望将这个译本也出版发行出来，所以如此，主要是基于如下方面的考虑：

首先，《布哈里圣训实录》作为伊斯兰文化至关重要的一部名著，是仅次于《古兰经》的基本经典，是伊斯兰文化诸学科的源泉，对整个伊斯兰文化具有广泛而深远的影响，在阿拉伯一伊斯兰文化中，其地位恰如《论语》在中华文化中所具有的地位，甚至有过之而无不及。这样一部名著，有两种或两种以上的译本，并无不当。而在今天我们完成全部译稿并即将付梓之时，列入“东方文化集成”丛书的《布哈里圣训实录全集》只出版了第一部和第二部，第二部于2001年出版，译至《布哈里圣训实录全集》97章中的第54章，即在7563段圣训中的译至第2734段，其余部分尚有43章共4826段圣训，不知何时译完出齐，因此我们的译本实际上有幸成为《布哈里圣训实录全集》的第一个全译本。

其次，事实上，自从五四新文化运动以来，我国学术文化界发扬拿来主义的精神，以宏大的气魄，大量译介了外国特别是西方的名著，许多哲学、文学名著，大都有多种译本。不同风格、不同时代、各具特色的译本，对于读者更好地理解原著，具有非常重要的意义。我国对伊斯兰文化名著的译介，与对西方名著的译介相比，起步较晚，相对薄弱，许多一流的名著至今尚无汉译，更谈不上有多种译本。《布哈里圣训实录》在我们这样的泱泱文化大国，有多种译本应是一件合乎情理的好事。

第三，《古兰经》的汉译也给了我们很大的鼓舞。自1927年第一个《古兰经》汉译本问世至今，已有12种汉译本在海内外问世，译者大都是学识渊博、译技高超的著名学者，各译本也是见仁见智，各具特色。不同风格的《古兰经》译本，满足了不同读者的需求，为我国伊斯兰教文化研究事业奠定了坚实的基础。《布哈里圣训实录》因其所具有的重要性，有多种译本，也有着同样的意义。

五、余论

在历经长达7年多的艰苦努力后，《布哈里圣训实录》的翻译终于全部完成。期间的甘苦辛劳，只有译者自知，此处不必言传。这里需要向读者说明的是：

第一，在翻译过程中，就“信、达、雅”三个方面来说，我们始终追求“信”的到位，未敢稍有藻饰而失“信”求“雅”之意，整个译本基本上全部采用了直译的方法，不增己见，不减原文，这个译本，我们自信做到了“信”，而且基本上也是“达”的，至于“雅”则不敢自夸，一定还有较大的距离。我们认为，作为经典名著特别是宗教经典的翻译，“信”是非常重要的，若无“信”，再“达”再“雅”也是没有意义的。因此，忠实原文是我们始终坚持的一个原则。这里不妨举个例子，比如开篇第一段圣训，我们的译文是：

据欧默尔·本·罕塔布（求真主喜悦他）传述，我听真主的使者（求真主赐他吉庆与平安）说：“一切功修，全凭举意，每个人将得到他所举意的结果。为了获得现世的利益或为聘妻而迁徙的人。其迁徙归于为之而迁徙的目的。”

经济日报出版社1999年出版的《布哈里圣训实录全集》（第一部）中本则圣训的译文是：

欧麦尔传述：我听安拉的使者说：“任何行为都取决于动机。每个人都可获得其动机所导致的结果。一个一心获取现世享受或为娶得一位妇女而努力者，其努力不会付诸东流”。

这里，后者将本段圣训中一个关键性的词“迁徙”译为“努力”，我们认为有失原意，因为这段圣训所讲是有具体针对的历史背景的，即公元622年先知及其追随者们从麦加迁往麦地那的历史事件。圣训要说的是，真正的迁士们为了真主而迁徙，但也有人是为了尘世的利益而迁徙，比如是为了追聘一位妇女而迁徙。因此，将原文中的“迁徙”译为“努力”，“雅”则雅矣，却显然是失“信”，“努力”可以说只是这段圣训的一种引申意义，而不是原意。这里引述以上译文的意思在于说明，我们坚持的是直译，并无贬低别人的意思，译事本来就是见仁见智的事。

第二，除原文的译文之外，在某些容易发生误解或费解的地方，我们尽可能地加了一些必要的注释。不过这些注释并不是太详尽的。实际上几乎每一段圣训都应当加注，只是限于篇幅、体例等诸种原因而难以做到。

第三，《布哈里圣训实录》版本众多，本译本主要根据沙特阿拉伯利雅得赛俩目出版发行社1997年的最新校订本译出。同时，还自始至终参阅了《创造主的开拓》（Fath Al—bari）、《读者之柱》（Amudat Al—qari）和《夜行者的向导》三种大型注本以及穆罕默德·穆赫辛·汗博士（Dr．Muhammad Muhsin Khan）的英译本（土耳其安卡拉HOLAL YAYINLARI1976年版），还查阅大量其他注本和有关资料，限于篇幅，此处不再一一列出。

第四，在翻译、校正和出版过程中，我们得到了各方面许多人士和朋友的热心鼓励、支持和帮助，如我们的同窗好友韩建国先生、上海市伊斯兰教协会会长白润生教长、上海阿敏生物公司总裁苏翰先生、上海英华美学校尉艳博士、华东师范大学图书馆回达强先生等，他们都从不同方面给予我们热情的帮助和支持。这里，特别需要提出的是，在翻译、修改、出版过程中，我们还得到了约旦皇家伊斯兰文明研究院通讯院士、埃及阿拉伯语科学院通讯院士、上海外国语大学中东研究所所长、《阿拉伯世界》主编朱威烈先生的悉心指导和热情帮助，当我们把完成的初稿交给朱先生征求意见时，朱先生认真浏览了译稿，提出了许多具体意见，包括人名翻译的用字规范、注释的增加等等，朱先生还特别强调了要严格忠实原文。之后，我们又按照朱先生的意见作了进一步的修改，朱先生对修改稿又进行了抽样审阅。特别令我们感动的是，朱先生还将这个译本列入由他主持的阿拉伯古代经典翻译丛书，从而使本译稿得以顺利出版。在此，特向朱先生表示由衷的感谢，也对前述各位先生以及其他所有对我们翻译工作给予鼓励和帮助而未能在这里一一提及的各位人士和朋友表示真诚的谢意。

第五，尽管我们做了最大的努力，但毕竟这是一部非常难译的古典名著，译文中肯定还会有各种欠当甚至错误之处，恳望海内外专家读者不吝赐教。

（祁学义  丁俊2002年9月初稿于兰州，2004年5月二稿于上海，2005年12月三稿于兰州）

第二章

伊斯兰文化与文明对话

伊斯兰视阈中的文明对话与全球伦理

众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和宗族，以便你们互相认识。

——《古兰经》（49：13）

我的使命就是为了完善人类的道德。

——穆罕默德（圣训）

引言

关于文明对话与文明冲突的争论以及对构建全球伦理的讨论，可以说是国际学术界和思想界自上个世纪90年代以来20多年问最热门的话题，这显然与世纪之交国际政治格局发生的深刻变化以及人类社会面临的诸多严峻挑战密不可分。

1993年，哈佛大学教授塞缪尔·亨廷顿在美国《外交》季刊上发表题为《文明的冲突？》的文章，认为冷战结束后，国际冲突将不再是不同意识形态之间的冲突，而将是不同文明之间的冲突，特别是“西方文明”与伊斯兰文明和中华儒家文明之间的冲突，伊斯兰世界与中国联手对西方构成严重威胁，是未来最有可能导致世界大战的因素。亨廷顿的“文明冲突论”一出台，立即引起国际舆论的强烈反响，由此引发了国际学术界关于文明冲突与文明对话的讨论。

凑巧的是，就在同年（1993）9月，为纪念第一届“世界宗教议会”一百周年而举行的“世界宗教议会”大会通过了一份呼吁建立全球伦理的宣言——《走向全球伦理宣言》，宣言指出，没有一种全球伦理，便没有更好的全球秩序。从而又引起国际学术界对构建全球伦理的讨论。

中国学者也积极参与国际间有关文明对话和全球伦理的讨论，表达了中国学者对有关问题的独到见解和不同认识，不少学者还对作为中华文明核心的儒家思想作了进一步的开掘和研究，进而从儒家学说乃至新儒学的视阈就开展文明对话和构建全球伦理发表了不少很有价值的意见，指出儒家思想的核心价值观是中庸和谐，不但不存在跳起冲突的思想，而且可以成为构建全球伦理的某种思想基础。特别值得提到的是，被誉为新儒学大师的杜维明先生多年来从新儒学的独特视角围绕文明对话和全球伦理的议题发表了不少高屋建瓴的论著和演讲，都是非常精彩的宏论，例如杜先生在南京大学、武汉大学、山东大学及岳麓书院的学术报告等。同时，中国学界也介绍了不少国外特别是西方学者对这些问题的看法和观点。不过，我国学界似乎较少注意到或者听到阿拉伯伊斯兰世界的学者在这方面的见解和声音，对于伊斯兰文明在开展文明对话和构建全球伦理方面的价值和意义，尚缺乏必要的理解和研究。鉴于此，本文试就伊斯兰视阈中的文明对话和全球伦理略陈浅见，就教于杜先生及各位与会专家学者。

众所周知，人类文明是多种多样的，不过，人口众多、影响广远、绵延发展千百年而仍具活力的文明，其实并不很多。阿拉伯一伊斯兰文明便是这为数不多的几大文明之一，它博大精深，自成体系，在世界文明史上发挥了承前启后、沟通东西的历史作用，为人类文明的发展与进步做出了显著的贡献。伊斯兰视阈中的文明对话和全球伦理，实际上是一个很大的论题，一时很难谈得全面透彻，这里仅从宏观的层面就个人的理解粗浅地谈以下几个方面，至于微观的具体解析则需作进一步大量细致的研究工作。此为抛砖，意在引玉。

一、倡导文明对话是伊斯兰文明固有的人文品质

只要对伊斯兰文明及其精神内涵稍加考察研究，就会发现倡导文明对话是伊斯兰文明与生俱来的人文品质，是伊斯兰文明最重要的人文精神之一。这一点，与作为伊斯兰文明核心的伊斯兰教对人类社会的基本观点有直接关系。伊斯兰教认为，人类是真主创造的万物中最神圣的，肩负着代理真主治理世界的重大使命，全人类各民族都是同根所生，都是阿丹（亚当）的子孙。为了完成治理大地的重任，人类被赋予智慧和理智，具有分辨真伪和正邪、远恶择善的自由和能力。同时，人类的理性和认识又不是整齐划一、同在一个等次上的，而是互有差异的，因而人类认识的多样性是必然的，文明的多样性和信仰的差异也就不可避免。因此，不同民族、不同地域和不同信仰的人类群体之间，只有通过相互沟通与交流，才能不断趋于一致，获得共识，达到共同认识真理的目的。正如《古兰经》中所说：“众人啊！我确已从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和宗族，以便你们互相认识。”（49：13）又说：“他（真主）的一种迹象是：天地的创造，以及你们的语言和肤色的差异，对于有学问的人，此中确有许多迹象。”（30：22）显而易见，伊斯兰教不仅认为人类大家庭的多样性是真主的“常道”，是人间的常态，而且积极营造这种多样性之间的和谐关系，鼓励不同人类群体之间开展相互对话，以增进了解。因此，不同群体之间的相互认识、了解、沟通和学习，是人类社会各民族肩负的重要使命之一，相互对话交流也就成为人类社会生活的基本内容之一。

伊斯兰教强调，人类生而平等，肤色、语言、民族的不同不能成为相互交流的障碍，更不应成为种族优劣的理由。伊斯兰文明带给人类的最重要的信息就是和平、公正和平等，人类共同担负着维护和平、保持人际乃至人与自然之间和谐关系的重任。这一点与西方文明有着明显的不同，西方文明中有一种根深蒂固、经久不衰的精神和观念，即殖民征战精神和种族优劣观念，白人是“天之娇子”，理当君临天下，不但要“教化”异族，而且要征服自然，作自然的主宰。这与倡导通过平等的文明对话原则而达至宇宙与社会的和谐和平的观念迥然不同。由此也就不难理解，为什么“文明冲突论”出自于西方（特别是出自于谋求全球霸权的超级大国），而伊斯兰世界却表达出要开展文明对话的强烈吁求。

伊斯兰文明不仅将文明对话视为人类社会相互交往的一项原则，甚至还对对话的态度和方式提出了要求。对话要平等友好，以理服人，要尊重异己，求同存异，不可居高临下，蛮横无理，将自己的信仰或观念强加与人。伊斯兰教认为，信仰自由，不可强迫，只可劝导。《古兰经》中说：“对于宗教，绝无强迫；因为正邪确已分明了。”（2：256）“你应凭智慧和善言而劝人遵循主道，你应当以最优美的态度与人辩论。”（16：125）又说：“你们应当对人说善言”（2：83），“有人以祝词祝贺你们的时候，你们当以更好的祝词祝贺他，或以同样的祝词回答他。”（4：86）《古兰经》中还特别强调要与“有经人”——犹太教徒和基督教徒友好对话：“你说：信奉天经的人啊！你们来吧，让我们共同遵守一种双方认为公平的信条：我们大家只崇拜真主，不以任何物配他，除真主外，不以同类为主宰。”（3：64）“除以最优的方式外，你们不要与信奉天经的人辩论，除非他们中不义的人。你们应当说：我们确信降示我们的经典，和降示你们的经典；我们所崇拜的和你们所崇拜的是同一个神明，我们是归顺他的。”（29：46）由此可见，倡导文明对话的思想直接源于伊斯兰教的基本经典《古兰经》，因而是伊斯兰文明与生俱来的人文品质。

二、开展文明对话是伊斯兰文明的历史传统

只要客观全面地考察一下伊斯兰文明的发展历程，就会清楚地看出，开展文明对话是伊斯兰文明的一个重要历史传统。熟悉人类文明史（不只是西方文明史）的人都清楚，从公元135年罗马皇帝从巴勒斯坦驱逐出犹太人，到1600年科学家布鲁诺被烧死在罗马广场上，再到18世纪在美洲大陆屠杀印第安人，一直到20世纪第二次世界大战中犹太人再遭屠杀，宗教迫害与种族屠杀似乎成为西方文明史中无法抹去的主题，然而伊斯兰文明却是例外。在伊斯兰文明史上，既没有大规模的种族虐杀事件，也没有以残暴手段迫害异族、强制改宗的事件，更没有宗教裁判所来处死科学家；相反，倒是长期开展了宽容的文明对话，（中世纪著名的百年翻译运动及“智慧宫”长达二百多年兼容并包的学术活动便是突出的例证），保护和尊重域内的异族异教，广泛吸纳多种异域文明，特别是希腊文明、波斯文明、印度文明乃至中华文明，进而融会贯通，推陈出新，在宗教学、哲学、历史学、地理学、天文学、医学、数学、物理学等人文科学和自然科学的各个领域取得了辉煌的成就，造就出一大批百科全书式的思想家、哲学家和科学家，如肯迪、拉齐、法拉比、伊本·西那、比鲁尼、安萨里、伊本·鲁世德、伊本·赫勒敦等等，在亚、非、欧三大洲涌现出巴格达、大马士革、布哈拉、弗斯塔特（开罗）、科尔多瓦、格拉纳达等许多文明交流的中心。中世纪伊斯兰文明繁荣灿烂，是文明对话的直接结果，在世界文明史上发挥了承前启后、继往开来的重要历史作用，沟通东西，泽被三洲，极大地促进了人类文明的进步，直接推动了中世纪后欧洲文明的复兴，正如美国学者基佐在其《欧洲文化通史》（纽约1928年版）中所指出的，伊斯兰世界涌来的知识的潮流，带来了“向心灵解放的大跃进，促进了发展自由思想的伟大进步”。

就是远在中国，自唐宋时期伊斯兰文明传人后，便开始了与中华文明的长期交往与对话。中国的印刷、造纸、火药等技术的西传，海陆“丝绸之路”的持续繁荣，伊斯兰教在中华大地的广泛传播，西域“回回”的华化乃至回回民族的最终形成等诸多重大历史事项，无不与中（华）伊（斯兰）文明的对话交流密切相关。至明清时期，尽管中国穆斯林的政治、经济和社会地位开始下滑，处境日趋艰难，却仍然秉承文明对话的传统，涌现出一些学贯中外、博通四教（儒、释、道、伊）的“回儒”，他们积极致力于“回、儒”对话，吸纳宋明理学，开展“以儒诠经”的学术活动，认为“回儒两教，道本同源，初无二理”，并努力提升这种对话的思想深度，着力构建回儒一体的理论体系，王岱舆、马注、刘智等便是其中的杰出代表。尽管由于当时特定的历史条件所限（如封建王朝奉行的民族歧视政策、主流学界囿于华夷尊卑之别的成见等），使得这种对话实际上难以平等顺畅地进行并引起较为普遍的回应，但这种努力仍不失其重要的人文意义和独特价值。在倡导文明对话和文化自觉、构建和谐社会的今天，当我们回过头来重读王岱舆、马注、刘智的著作，考察他们为开展回儒对话所做的艰苦努力时，就会对其弥足珍贵的人文意义和价值有更深的体会和认识。

如前所述，正是由于倡导文明对话是伊斯兰文明固有的人文精神，因此开展文明对话才成为伊斯兰文明的重要历史传统，穆斯林各族人民在历史上的各个时期、各个地区，都积极致力于与不同文明开展对话交流，成功地打破了血统、种族、民族、地域的界限，取得了异常显著的成就，使伊斯兰文明容前代文明与后代文明、本土文明与域外文明、东方文明与西方文明于一体，将阿拉伯民族的传统文化与古希腊罗马文化、印度文化、波斯文化等东西方各民族的优秀文化以伊斯兰精神加以融会贯通，兼容并蓄，形成开放的、丰富多彩的、具有持久生命力的跨民族、跨区域的世界性文明体系。今天，穆斯林各民族人民继续坚持和发扬文明对话的优良传统，对推进世界和平事业的发展和新型国际关系的建立，促进人类社会的和谐共处和共同繁荣无疑具有重要的现实意义。

三、构建全球伦理是伊斯兰文明追求的目标

“全球伦理”的理念对于伊斯兰文明而言，其实并不是什么特别新鲜的思想，因为伊斯兰文明实际上自其兴起之时起便始终关注世界性伦理的构建。这一点，同样也与作为伊斯兰文明核心价值观的伊斯兰教对人类及其使命和终极价值的基本观点密不可分。伊斯兰教认为，人类同为一个祖先，都是阿丹（亚当）的子孙，人人生而平等。同时，人类不是偶然来到世上，而是肩负着为真主代治大地的神圣责任，“认主独一”是人类应当追求的终极价值。宇宙万物都是为人类实现其使命而服务的，因此，整个宇宙都是统一的，和谐的，人类之间从根本上讲是不应有冲突的，正如巴基斯坦著名学者艾尼斯先生所说：“承认安拉为最高实在和独一的主宰就意味着人类不应该在他们的内在精神生活中允许冲突的存在，也不应该在他们与自然和宇宙的外在关系中允许冲突的存在，基于这种认识和信仰，人类应该遵循内在与外在一体化的原则，而不应该去招惹冲突和矛盾……伊斯兰期望穆斯林，也期望全人类过一种内在和外在和谐的、一体化了的生活，正如宇宙秩序本身就是一种内在和外在和谐的一体化了的一样。”

然而，人类的认识有差异，人类并不能完全凭借自身的认识能力而达到认主独一的目的，实现内外一体的和谐统一，因此真主派遣了先知和使者，带来了经典和教诲，指导人类走上认主独一、敬主爱人的正道。伊斯兰教一开始就将其视野投向全世界和全人类，而不只是局限于某个地区和某个民族，所关注的是全体人类的福祉，而不是某一民族、某一集团或某一阶层的利益。《古兰经》中说：“我派遣你，只为怜悯全世界的人。”（21：107）“我只派遣你为全人类的报喜者和警告者。”（34：28）“真主不欲亏枉众生。”（3：108）“但真主对于全世界是有恩惠的。”（2：251）“难道你们不知道吗？真主曾为你们制服天地间的一切，他博施你们表里的恩惠。”（31：20）“我（真主）确已优待阿丹的后裔，而使他们在陆上或海上都有所骑乘，我以佳美的食物供给他们，我使他们大大地超过我所创造的。”（17：70）先知穆罕默德的圣训说：“白人不比黑人优越，阿拉伯人不比非阿拉伯人优越，最优越的人是最敬畏安拉的人。”但敬畏不是空洞的，而是与人的道德修养、行为举止直接相关。真切的敬畏实际上是一种道德境界，要做到敬畏，就要修炼人格，戒恶行善，不断提升道德境界，这就是伊斯兰伦理的基本内涵。

伊斯兰伦理旨在协调人与真主、人与人、人与自然三个层面的和谐关系。人与主的和谐关系是道德的最高境界，是“至善”，当先知穆罕默德被问及什么是“至善”时，他回答说：“至善就是你敬畏真主，如同你看见真主一样，倘使你不见真主，则真主见你。”也就是要达到一种时刻慎独自律的高度自觉的道德境界，从而塑造出理想的人格。人在认主独一的基础上顺主、拜主，时刻敬畏真主，便实现了人与主的和谐关系。然而这种关系还要有人与人甚至人与自然的和谐关系为基础，敬主还要爱人，要与人为善，处理好人与人的关系，特别要处理好邻里关系，要与邻居和睦相处。圣训说：“不慈爱人的人，真主不慈爱他。”“自己饱食而他的邻居却饥肠辘辘的人不是穆民。”这里的“人”和“邻居”并不限于穆斯林，而是包括不同民族、不同信仰的全体人类。同时，伊斯兰教还强调，要将这种慈爱之心推及整个宇宙和自然。宇宙万物中人虽最为尊贵，负有神圣职责，但人不是自然的主宰，而是自然的邻居，要善待邻居，尊重自然（不是崇拜自然），爱惜自然。山川草木，鸟兽鱼虫，都要怜惜。圣训说：“仁慈的真主，慈爱仁慈的人，所以你们慈爱地上的一切，天上的主便慈爱你们。”圣训中讲到一个人因为给一条饥渴的狗饮水而入乐园，一个人却因拴住一只小猫不给它食吃而入地狱。先知穆罕默德还深情地讲到：“这是吴侯德山，我们爱她，她爱我们。”也就是说，伊斯兰伦理要求人与自然维持一种和谐的关系，要合理利用自然而不可滥用和甚至糟蹋自然，要尊重自然而不可破坏自然，甚至以自然为敌。

在伊斯兰文明中，伦理道德的建设始终被提升到信仰的高度而受到高度重视，因为信仰与道德和行善密不可分。伊斯兰伦理道德的行为规范非常全面细致，包括个人品德、家庭美德、职业道德、社会公德诸多方面。诚实、公正、仁慈、宽容、慷慨、谦虚、知耻、坚忍等都是对一个人道德素质的基本要求，具备了这些品德，个人的修养和信仰才会达到较高的境界，圣训讲：“知耻也属于信仰。”“清除道上的荆棘是最低的信仰。”同时，还要有良好的家庭、社会公德和职业道德，要孝敬父母，尊老爱幼，敬业守信，助人为乐，关心集体，热爱家同（祖国）等等。伊斯兰教认为，人是社会的人，因而反对离群索居，独善其身，人人都要承担一定的社会义务，因此道德建设不只是个人的事，也是全社会的要务。只有全体社会成员、全民族都具备了良好的道德，社会才可以和谐发展，否则就会出现道德的滑坡和社会秩序的失衡，甚至危及社会的正常发展和民族的生存。总之，伊斯兰伦理要求“在个人完善、家庭完善的基础上，应当形成一个具有信仰和美德的社会。这一社会充满兄弟友爱精神，坚持协商公正的原则，没有分歧与怨恨，没有自私自利，没有以强凌弱，没有罪恶，人人都乐意奉献，共同行善，相互合作，相互劝诫，相互嘱托，相互保障。实现物质文明与精神文明的全面发展和进步”。

有关道德修养的训诫在《古兰经》和圣训中随处可见，《古兰经》中说：“你们把自己的脸转向东方和西方，都不是正义。正义是信真主，信末日，信天神，信天经，信先知，并将所爱的财产施济亲戚、孤儿、贫民、旅客、乞丐和赎取奴隶，并谨守拜功，完纳天课，履行约言，忍受穷困、患难和战争。这等人，确是忠贞的；这等人，确是敬畏的。”（2：177）“你们当崇拜真主，不要以任何物配他，当孝敬父母，当优待亲戚，当怜恤孤儿，当救济贫民，当亲爱近邻、远邻和伴侣，当款待旅客，当款待奴仆。真主的确不喜爱傲慢的、矜夸的人。”（4：36）“真主的确命人公平、行善、施济亲戚，并禁人淫乱、作恶事、霸道。”（16：90）“你应当以善待人，像真主以善待你一样。你不要在地方上摆弄是非，真主确是不爱摆弄是非者。”（28：77）“凡洁身自好者，必定成功，凡戕害自己的灵性者，必定失败。”（91：9～10）圣训甚至高度概括地说：“宗教就是良好的道德。”还说：“你们中最优秀者，乃是你们中道德最高尚者。”“信仰最完善的人，就是道德最好的人。”“人类的幸福在于良好的道德，人类的不幸在于道德败坏。”穆圣还说：“我的使命就是为了完善人类的道德。”用今天的话说，穆圣的使命其实就是要建立和完善全球伦理。当然这只是一个崇高的目标，并不意味着一定能够完全实现，因为完善人类的道德，只是为人类指出了一条永远向善的路径，而这条路径实际上不会到达终点，也就是说，人类伦理道德的建设是没有止境的，人类永远不会至于至真、至善、至美之境，至善至美是真主的属性，人类不可企及，但却应当不断地追求真、善、美。因此，建设普世伦理是伊斯兰文明始终追求的一个崇高目标，尽管其具体内涵与今天所谓的全球伦理有所不同，但这种追求对全球伦理的构建无疑具有重要的积极意义。

这里需要指出的是，伊斯兰文明将全球性的普世伦理建设作为追求的目标，并不意味着要求全世界的人都必须信仰伊斯兰教。伊斯兰教认为，信仰自由，不可强求，所有的人从本性上讲都是穆斯林，敬主爱人、热爱和平、趋善远恶是人类与生俱来的天性。伊斯兰教并不追求全球“伊斯兰一体化”的单一文明世界，更没有独霸世界的野心，只有教化人类的目标。伊斯兰文明的传播不是以征服、迫害、掠夺和奴役为目的，而是要传播正义和光明，栽培高尚的道德观念，创建文明和谐、多元共存的世界秩序。伊斯兰认为人类保持不同的信仰和不同的文明才是真主的常道，也是世界存在的合理性所在，重要的是要在不同文明之间开展对话，相互了解和认识，和睦相处，和谐发展，共同追求团结、互助、和平、安宁的生活。

四、伊斯兰文明为构建全球伦理提供了丰富的人文资源

众所周知，伊斯兰文明具有悠久的历史、众多的民族和人口、广袤的传播地域，在人类的文明对话和伦理建设方面有过非凡的建树和成就，在世界范围内产生了深远的影响。伊斯兰教不仅将一盘散沙的阿拉伯人成功地铸造为一个坚强的民族，极大地提升了阿拉伯民族的道德水准和智力水平，培育了他们的人文精神和世界意识，而且成功地凝聚了世界上几乎是五分之一人口的各个民族的人民，正如希提在谈及伊斯兰教的朝觐制度时所言：伊斯兰教“使黑种人、柏柏尔人、中国人、波斯人、叙利亚人、突厥人、阿拉伯人——富足的、贫穷的、高级的、低级的——在共同的宗教信仰的基础是，汇合在一起，和睦相处。就摧毁种族、肤色、民族之间的重重障碍来说，在世界各大宗教之中，伊斯兰教似乎已获得最大的成功。”显然，伊斯兰文明无疑是当今文明对话和全球伦理建设中不可或缺的重要角色。更重要的是，伊斯兰文明拥有十分丰富的伦理思想，为全球伦理的建设提供了宝贵的人文资源。这些思想主要有：

1．以尊重生命为核心的人道思想

伊斯兰教认为，人类肩负着为真主代治大地的职责，是真主创造的万物中最高贵的，在宇宙间享有至高的尊严，真主为人类赋予了理智和灵魂，生命不仅是来自泥土的躯体，更是来自真主的灵魂，因此人类生命神圣不可侵犯。《古兰经》中说：“凡枉杀一人的，如杀众人；凡救活一人的，如救活众人。”（5：32）基于这样的思想，伊斯兰教严禁侵害生命、亵渎人类尊严的各种行为，保护人的生命、荣誉、财产不受侵犯，并且赋予受侵害者自卫的权利。

2．权利义务相均衡的平等思想

在伊斯兰文明视阈里，人类是一个祖先的后代，都是阿丹（亚当）的子孙，不分民族、种族、肤色、血统、语言、阶层、贫富的不同，没有生来高贵者或低贱者，也没有背负任何原罪，人人生而平等，生而纯洁。人类社会不应有特权阶层，民族、肤色、语言、性别、贫富的不同，是为了人类相互认识，增进相互了解和相互体恤友爱，体悟真主的大能，而不是为了让一个民族统治另一个民族，一个阶层欺压另一个阶层。全人类应当相互依存，同舟共济，促进人类社会的共同发展和繁荣，而不应存在剥削、奴役、压迫、仇恨和战争。平等并不意味着相等，伊斯兰认可人类的多样性和差异性，人人不可能完全相等，男女有别，长幼有序，贫富不一，职业各异，但他们在真主面前，在法律面前都是平等的。每个人所享有的权利要与所承担的义务相均衡，这便是平等的意义。圣训在谈及穆斯林域内的异教人时说：“我们得享什么权利，他们也享什么权利，我们应尽什么义务，他们也应尽什么义务。”

3．不同人类群体友好共处的和平睦邻思想

伊斯兰文明强调人类要和平共处，反对相互侵害。和平思想是伊斯兰带给人类的重要信息，伊斯兰教是和平的宗教，“伊斯兰”一词本意就含有“顺从真主、追求和平”的意思。维护和平是全体人类的共同职责，人类大家庭的所有成员，各个民族和国家，要和衷共济，互助友爱，不可相互为敌，相互侵害。一个人不能对邻居遭受的贫寒和灾祸视而不见；一个人类群体或国家不能对邻邦遭受的天灾人祸熟视无睹。

4．中正和谐思想

伊斯兰主张中正和谐，强调人与人、人与自然的和谐，反对极端和冲突。《古兰经》中说：“我这样以你们为中正的民族，以便你们作证世人，而使者作证你们。”（2：143）圣训说：“最优美的事是中正之事。”伊斯兰文明历来强调诸如感悟与理性、精神与物质、人文与科学、个人与集体‘、家庭与社会、权利与义务等之间的中正和谐，不偏不倚。伊斯兰文明“揭示、综合、体现和发展了一切事物对立统一、均衡中庸、相互完善的规律。伊斯兰教要使人类恢复信仰，但不剥夺它的理性，给人类以宗教，但又不放弃科学；给人以精神，又不限制对物质生活的享受；给人以后世，但也立足于今世；讲真理，但不可强制；讲道德，但不限制自由。在这一文明当中，天启的含义与人类的利益紧密相联，思维的理性与虔敬的信仰融合为一体，人与神、启示与理性、精神与物质、现世与来世、个人与集体、理想与现实、过去与未来、责任与自由、因循与创制、权利与义务、永恒与变化……这些对立的事物都达到了完善的均衡与统一。”

5．公平公正思想

追求公正、正义，是伊斯兰文明的核心价值观之一。伊斯兰教要求司法要公正，买卖要公平，不能损人利己，不能助纣为虐。实现公正，是伊斯兰文明的社会理想之一。《古兰经》中说：“信道的人们啊！你们当尽忠报主，当秉公作证，你们绝不要因为怨恨一伙人而不公道，公道是最近于敬畏的。”（5：8）“真主的确命人公平、行善、施济亲戚，并禁人淫乱。作恶、霸道。”（16：90）“你们当为正义和敬畏而互助，不要为罪恶和霸道而互助。”（5：2）“他曾将天升起。他曾规定公平，以免你们用称不公。你们应当秉公地谨守衡度，你们不要使所称之物分量不足。”（55：7—9）

6．集体协商的民主思想

伊斯兰倡导民主协商，反对专制独裁，尊重集体意志，反对个人独断。《古兰经》规定，公共事务应通过集体协商决定，政治决策要体现公众的意志，维护公众的利益。《古兰经》中说：“他们的事务，是由协商而决定的。”（42：38）“故你当……与他们商议公事。”（3：159）

7．信仰自由的思想

伊斯兰文明强调的自由思想最集中的体现在精神领域和信仰方面，主张宗教无强迫，信仰自由。《古兰经》中说：“对于宗教，绝无强迫。”（2：256）不过自由并非是绝对的，不受限制的，个人的自由或一个群体的自由不是建立在损害他人或其他群体利益的基础之上。圣训就此形象地说：“众人驾舟航海，各自分居于一隅。有人以斧砍凿其隅，大家问他：你要干什么？他回答说：这是我的地方，我想干什么就干什么！要是大家制止他，他就得救了，大家也会得救的；要是大家听之任之，他就遭殃了，大家也要遭殃的。”

8．宽容仁爱思想

伊斯兰文明不但强调敬主，同时强调爱人，不爱人则敬主无从谈起。爱人就要宽容待人，就要尊重异己。而且，还要将这种仁爱之情推及整个大自然。圣训说：“爱人者主爱之。…‘真主喜欢你们宽厚温和地处理各种事务。”伊斯兰文明不仅反对损人利己，也不主张损己利人，而要利己利人。利己利人是相互一致的，不是矛盾的。不但要“己所不欲，勿施于人”，就是己所欲，也不可强施于人。要助人如助己，爱人如爱己，助人、达人实际上也是在助己、达己，圣训说“助人者主必助之”。

以上只是伊斯兰文明伦理思想中一些突出的价值理念，由此可以看出，伊斯兰文明中丰富的伦理思想为当今世界构建全球伦理提供了宝贵的人文资源。

结语：文明对话是构建全球伦理的必由之路

综上所述，可以得出这样的结论：与东方儒家文明一样，伊斯兰文明中不但不存在挑起冲突的思想，相反，倒是蕴涵着丰富的和平、和谐思想，具有鲜明的文明对话品质和文明对话的传统。历史证明，伊斯兰文明绵延发展的历程及其取得的非凡成就，在很大程度上得益于文明对话的积极开展。同时，伊斯兰文明强调不应为对话而对话，而是要通过对话建设和平和谐的社会关系。在伊斯兰视阈中，文明对话始终是人类大家庭构建和谐社会的必需，是构建全球伦理的理想途径和必由之路。

然而这里有必要指出，在当今世界，虽说伊斯兰文明具有文明对话的内在人文品质和历史传统，而且广大穆斯林人民也有开展文明对话的愿望，但要真正开展国际间的文明对话，实际上还存在着诸多阻力和障碍。对伊斯兰文明来说，这些阻力和障碍既有来自外部的，也有来自内部的。整个伊斯兰世界自近现代以来实际上一直处于一种内外交困的艰难处境中，当前更是处于一种何去何从的十字路口。伊斯兰文明正在经历着又一次历史性的考验，面临着严峻的挑战，也潜存着发展的机遇。从外部来说，单极霸权力量（包括政治力量、经济力量、军事力量和文化力量）的重压、渗透甚至控制日趋严重，来势凶猛，使伊斯兰文明承受着巨大的压力，这是伊斯兰世界正常开展文明对话的巨大的外部阻力。从内部来说，伊斯兰世界面临的挑战的严峻性其实并不亚于外部，体制的改革和观念的转变已成为伊斯兰民族的现实必需，克服各种保守、封闭、僵化甚至极端的思想，坚持与时俱进，重启“教法创制”（“伊智提哈德”）这一伊斯兰文明的自我更新机制，实现文化自觉与文化复兴，使全民族跟上时代的发展，已是伊斯兰世界面临的重大而急迫的任务。中国穆斯林同样也面I临着进一步梳理思想、实现文化自觉、坚持与时俱进的重任。

不过话说回来，尽管伊斯兰文明正处于内外交困的艰难境地，但具有悠久历史的伊斯兰文明曾经历了众多的劫难和考验，在复杂曲折的环境中得以生存和发展，是富有顽强生命力的文明，伊斯兰文明丰富的内在价值及其绵延一千多年的发展历程充分印证了这一点。人们有理由相信，经过一段时间的自我调适和更新之后，伊斯兰文明在国际间文明对话的大舞台上仍会扮演重要的角色。对阿拉伯伊斯兰文明有较深研究和理解的黎巴嫩裔美国著名东方学家希提（1886～？）在《阿拉伯通史》中指出：“讲阿拉伯话的各国人民，是第三种一神教的创造者，是另外两种一神教的受益者，是与西方分享希腊一罗马文化传统的人民，是在整个中世纪时期高举文明火炬的人物，是对欧洲文艺复兴做出慷慨贡献的人物，他们在现代世界觉醒的、前进的各独立民族中间已经有了自己的位置。他们有着丰富的文化遗产，有着无比的石油资源，他们对于人类的物质和精神进步，一定会做出重大的贡献。”希提所谓“讲阿拉伯话的各国人民”的文明，实际上就是伊斯兰文明。这段话讲得十分精辟深刻，不仅高度概括了伊斯兰文明的历史贡献，而且指出了伊斯兰文明的现代价值和未来意义。阿拉伯穆斯林人民一定会对人类的物质和精神进步做出重大贡献，自然包括对全球伦理的构建做出贡献。不过在今天，真正能有希提先生这样深刻见解和认识的学者其实并不多见，对伊斯兰文明的不了解甚至误解和曲解现象倒是十分普遍，故本文意在强调伊斯兰文明具有的对话品质和丰富的伦理思想对今天国际社会开展文明对话、构建全球伦理所具有的不可忽视的重要价值和意义，以期引起学术界对伊斯兰文明伦理思想和价值体系的足够注意和研究。

（原载《文化对话与文化自觉——文明对话国际学术研讨会论文汇编》中国·银川，2005年11月18—21日，《回族研究》2006年第1期全文转载）

中华文明与阿拉伯一伊斯兰文明对话交流的动力与障碍

中华文化和伊斯兰文化都属世界上为数不多的大文化之列，在人类文化史上占有举足轻重的重要位置。二者同属东方，相互毗邻，共处千年，同盛同衰，有着非常相似的内在精神和极其相似的历史命运。在新的世纪，中伊两大文化的对话交流将会日益加深，因为两大文化在对话交流方面有着广泛坚实的基础和强有力的动力。

一、在当前全球化进程中，中伊两大文化有着共同的任务和一致的利益，深化双方的对话与交流，是历史的必然和时代的要求

中国与阿拉伯伊斯兰国家，没有任何历史积怨，而今又共同构成了世界最大的发展中国家群，有着维护民族尊严、实现民族复兴的共同利益和任务。实现包括文化复兴在内的民族全面复兴，是中华民族和阿拉伯伊斯兰世界的全体穆斯林人民，在过去几个世纪积贫瘠弱、任人宰割的屈辱境遇下愈挫愈起的长期奋斗历程中孕育的全民族的历史夙愿，是合理的要求和历史的必然，也是任何力量都无法阻挡的历史潮流。作为东方文化典型代表的中伊两大文化，共同承受着西方文化的强大冲击，面临着实现文化复兴的共同任务。中伊两大文化的对话交流，也是当今世界文化多元发展的历史必然和时代要求。全球化为中伊两大文化的对话交流提供了新的机遇，必将使之进入一个全方位的大对话大交流的新时代。

二、中伊两大文化有着许多共同或相似的人文精神和伦理思想

以儒家思想为轴心的中华文化，宣扬“敬天法祖”、“天人合一”、“中庸和谐”等人文精神和“忠孝仁爱”、“礼义廉耻”、“温良恭俭让”等伦理思想；以“认主独一”为核心的伊斯兰文化，宣扬“敬主顺圣”、“和平中正”、“公正宽容”的人文精神和“敬主爱人”、“劝善戒恶”、“诚实坚忍”等伦理思想。二者在基本人文精神和一系列伦理思想方面有着惊人的相似性和广泛的一致性。早在明清之际，以王岱舆、刘智、马注等为代表的一些“回儒”就已注意到了这一点，他们既深谙中华文化，又熟知伊斯兰文化，将二者融会贯通，“以儒诠经”，著书立说。这一工作虽有一定局限，但在中伊文化的对话交流方面，可谓凿山开石，具有开拓性的意义，至今仍有其独特的价值。遗憾的是，他们的这一工作，未能引起封建时代由“华夷之辨”所累的主流思想界和学术界的足够重视。沟通中伊文化、促进二者对话交流的重大工作，也只有在文化事业欣欣向荣、学术建设日益昌明的今日中国，才能得到高度重视，而参与这一工作的也将不再仅仅是热心于此的几位“回回学人”，一批具有远见卓识的各民族的硕学之士，将以前所未有的热情投身于此。

三、中伊两大文化在相互接触、对话和交流方面，有着悠久深厚的历史传统和广泛坚实的现实基础

中国与阿拉伯、波斯等“西域”的友好交往源远流长，可以追溯到汉朝以前，《史记》中就有有关记载。历史文献的记载以及广州、泉州、扬州等地的阿拉伯伊斯兰遗迹充分证明，中国是世界上伊斯兰文化最早传人的国家之一。伊斯兰教早在唐宋时期就和平地传人中国，在此后的漫长岁月中，“伊斯兰教成为联系中国人民和阿拉伯人民的重要纽带”。中伊两大文化的对话交流日趋频繁广泛，涉及政治、经贸、科技、宗教等各方面。闻名于世的“丝绸之路”、“以儒诠经”活动以及伊本·白图泰东游、郑和七下西洋的壮举，都是中伊文化交流史上的佳话。近代以来，中国和阿拉伯伊斯兰世界相继沦为西方列强的殖民地或半殖民地，两大文化也遭到了前所未有的大劫难。伴随着反殖反帝斗争的胜利，中国和阿拉伯伊斯兰国家相继获得独立，踏上了或正在力图踏上实现民族复兴的伟大征程，并在国际事务中相互配合，相互支持，成为国际社会反对霸权主义和强权政治、维护世界和平的重要力量。中伊两大文化同盛同衰的共同历史昭示我们，只要两大文化进一步深化对话交流，就会互助互补，和衷共济，进入一个同兴同荣的新时代。

四、中伊两大文化的对话交流，有利于世界和平事业和人类的共同进步

中华文化和伊斯兰文化都是富有和平精神和广泛影响的东方文化，中华民族和伊斯兰世界各民族都是热爱和平、渴望和平的人民，也都曾经为世界和平事业付出过惨重的民族牺牲，做出过巨大的贡献，所有了解世界文明史特别是世界近现代史的有良知的人，都会清楚这一点。当今世界，和平与发展成为时代的主流，世界各民族谁也离不开谁，相互依存日趋紧密。维护世界持久和平、促进各国共同发展是人类大家庭的共同使命。日益强大的中国和不断发展的阿拉伯伊斯兰国家，总人口近乎世界人口的三分之一，他们对维护世界和平担负着重大的职责，发挥着越来越重要的作用。曾为人类文明和世界和平大业做出过巨大贡献的中伊两大文化，在未来世界和平事业中，也必将发挥不可或缺的作用。而加深两者之间的对话交流，将使这一重大作用发挥得更加有效、更加充分、更加有力。

五、构建多元发展、“美美与共”的世界文化新秩序，需要加深中伊两大文化的对话交流

世界是丰富多采的，因而文化的多样性也是必然的。通过世界不同文化之间的相互接触、对话、沟通和交流，达到不同文化的相互吸收、相互补充，进而达到世界人民之间的相互理解、相互尊重，这也是人类文明发展的常态。也只有通过文明对话和交流，才能达到建立世界文化和而不同、多元一体的新格局，也就是费孝通先生所说的“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。而在此过程中，缺少以十几亿人口为载体的中华文化，缺少以十几亿穆斯林为载体的伊斯兰文化，缺少这两大文化的对话与交流，世界多元文化的发展都是不可想象的。因此中伊文化的对话和交流对人类未来发展的裨益，便是不言而喻的。这一对话交流，必将有力地推进世界文明的大对话、大交流，为构建多元发展、美美与共的世界文化新秩序做出重大贡献。

六、全面了解和研究伊斯兰文化，并与其开展对话交流，是日渐具有世界意识的新世纪中国学人必将自觉承担的历史使命

19世纪末乃至整个20世纪以来，中国学人可以说基本上是在“中学”和“西学”之间滚爬摸打过来的，考察这一个多世纪的中国学术史，基本上就是“中学”和“西学”的摆弄史，或“中学为体，西学为用”，或“全盘西化”，或“半盘西化”，按下葫芦起了瓢，似乎难以很好地摆平。进入新世纪的中国学人们开始反思这个问题，也开始重新审视西方文明，对以殖民征战逻辑为核心的西方文明能否将人类社会和平地带向未来深表怀疑，进而开始冲破“中学”“西学”的窠臼，不再时时处处“言必称希腊（西方）”，而是日渐树立起世界多元文化的理念，胸怀祖国，放眼世界，而不是放眼西方，以新的姿态环视世界，以新的世界意识研究世界文化。可以说，中国学人从来没有像今天这样具有日益强烈的世界意识，从来没有像今天这样具有放眼全球的开阔胸襟和雄大气魄。对于跳出“中学西学”这一世纪怪圈的中国学人来说，伊斯兰文化就很自然地进入他们的视野，深入了解这一文化也就成为新世纪中国学人的一项历史使命，他们会继续发扬“拿来主义”的优良传统，改变“清真之书，儒者罕见”的状况，在研究伊斯兰文化、促进与其对话交流方面，开创出全新的局面。

七、进一步深化中伊两大文化全方位的对话与交流，是日益繁荣富强的中国所必然重视的重大事项

自从1949年中华人民共和国成立以来，新中国以崭新的姿态屹立于世界的东方。在半个世纪强国富民的奋斗历程中，既经历了艰难曲折，也取得了辉煌的成就。特别是改革开放20多年来所取得的成就，更是惊天动地，举世瞩目。在维护世界和平、推动国际政治经济文化新秩序的建立方面，发挥出无可替代的重要作用。中国作为一个负责任的政治经济大国和文化大国。正在和平崛起于世界的东方。其大国形象截然不同于西方大国的形象。这就决定了中国的文化战略和话语体系必将与西方大国的文化战略和话语不可同日而语。随着改革开放的日益加深和综合国力的不断提高，作为综合国力重要标志之一的学术文化建设事业，也会不断取得新的成就。一个以前所未有的气魄走向世界、融入世界的泱泱文化大国，忽视与至今仍然深刻影响着几乎世界五分之一人口的伊斯兰文化的相互了解、对话和交流，是不可想象的。

八、中国穆斯林在中伊文化对话交流中发挥着独特而重要的作用

中国穆斯林是伊斯兰文化在中国的载体，同时，他们还承载着中华文化。在中伊文化对话交流的历史过程中，中国各族穆斯林曾经发挥过重要的作用，对中华文化的丰富与发展，也做出过卓越的贡献。今天，中国穆斯林与其他各少数民族人民一样，政治地位处于历史上最好的时期，经济文化也在不断繁荣发展之中。在中伊文化的对话交流中，他们发挥着无可替代的独特的中介作用，而且这一作用将比历史上任何时期都发挥得更加充分，更加积极，因为当代中国穆斯林的处境与其在历史上曾经遭遇的艰难处境是不可同日而语的。

总之，中伊文化的对话交流和合作，有着诸多动力和潜力，但要很好地开展中伊文化交流，也面临着一些不利的因素和困难，存在着一定的阻力和障碍。

第一，随着西方色彩浓重的全球化的推进，弥漫全球的西方文化话语霸权的干扰和误导将继续存在，并有可能不断加深，由此而导致的文化势利、偏见和双重标准，以及历史上沿袭下来的误解一时将难以消除，在某些方面甚至还根深蒂固，这对中伊文化的对话交流无疑会产生严重的负面影响。

第二，不合理的国际政治经济秩序依然存在，中国倡导并奉行的独立自主的和平外交政策还受到霸权和强权的抵制，对中国实施“分化”和“西化”的图谋仍然存在。而阿拉伯伊斯兰国家，特别是中东地区的阿拉伯伊斯兰国家，由于拥有丰富的石油资源，而且居于扼守三洲的战略要地，因而西方大国全面插手和控制该地区各国内外事务，扶植俯首听命的亲西方政权，遏止、打击“不听话”的“无赖国家”，偏袒、纵容甚至支持以色列的侵略扩张政策，使得中东阿拉伯伊斯兰国家政治上独立而不能自主，经济上实力薄弱，贫富悬殊，贫困现象普遍。所有这些，都会直接或间接地影响中伊文化对话交流的正常进行。

第三，中伊两大文化都是历史悠久的东方文化，虽然各自具有不同的发展历程和自身规律，但在今天的全球化时代，基本上都处于一个新旧、内外和多元交织的困惑和整合转型时期，自我解困和调适还需要经历一段较长的时期。这种自困状况无疑也会制约相互之间的对话与交流。

不过我们仍然有理由相信，这些阻力与障碍一定会被消除，中伊两大文化全面对话和交流的时代即将到来，或许已经来临。中华文化与伊斯兰文化，都是博大精深、自成体系、传承千年、历史悠久的文化，有着丰富的思想内涵、深厚的精神底蕴，有着广泛深远的影响和坚强持久的生命力。在今天日益显现出各自独特的魅力和旺盛的活力，其优秀的文化品质和丰富的思想价值，在未来人类文化的大对话大交流中，理应发挥、也必将能够发挥重大的作用，因为两大文化所具有的一系列弥足珍贵的独特的内在精神决定了这一点，其悠久的发展历程和卓越的历史功绩也证明了这一点。

（原载《回族研究》2002年第4期，被收入中国社会科学院文献信息中心编辑的大型文集《新世纪党政干部理论学习文献》第四卷“文化交流”部分）

当代伊斯兰“中间主义”思潮述评

一、“中间主义”的兴起与发展轨迹

阿拉伯伊斯兰文明在地域空间上扼守“五海三洲”的要冲，处在欧亚非三洲的中介地带，可谓“地理”因素，在历史上又上承古希腊罗马文明，下启欧洲文艺复兴，居于继往开来的位置，可谓“天时”因素。此外，还具有“中正和谐、兼容并蓄”的文化品质，可谓“人和”的因素，由于在以上“天时、地理、人和”诸方面均兼具“中间”特征，因而伊斯兰文明在人类文明的历史交往中，曾成功地奉行了“拿来主义”和“送去主义”，在世界文明史上发挥了承前启后、沟通东西的中介作用。

近现代以来，阿拉伯伊斯兰世界遭受到西方殖民主义的全面入侵和长期占领。二战以后，虽然各国相继摆脱殖民统治，实则又进入一个后殖民时代，继续遭受西方特别是美国的军事控制、政治代理和经济管制，使得阿拉伯伊斯兰各国一直陷于持久的内忧外患之中，政治、经济、社会、文化的发展始终处于严重失衡状态，近现代阿拉伯伊斯兰民族的历史，是一部屈辱和抗争的历史。在这样的历史过程中，阿拉伯伊斯兰文化所固有的“中间”特征非但未能得到发扬，而且因为遭受到强力挤压而严重变形，各式各样试图力挽狂澜、变法图强的社会运动和文化思潮不断消长，此起彼伏——伊斯兰主义、复兴主义、复古主义、新苏菲主义、神秘主义、实证主义、理性主义、自由主义、存在主义、民族主义、世俗主义、社会主义、共产主义……形形色色，不一而足，其间还伴生和夹杂着各种形式的极端主义。在这些“运动”、“思潮”和“主义”相互对垒、相互交锋的错综复杂的矛盾中，还时隐时现地飘荡着另一种声音，那就是“中间主义”。

“中间主义”的思想由来已久，它直接渊源于《古兰经》和圣训，是阿拉伯伊斯兰文化的基本精神之一。但作为一种社会思潮或文化思潮，则是伴随着近现代的伊斯兰复兴运动而兴起和发展的，只是一直没有形成大规模的潮流，而是夹杂在其他各种思潮当中，宛如润物细雨，平静缓慢地发展着。到了20世纪后半叶，特别是冷战结束后，西方世界极力鼓噪“伊斯兰威胁论”和“文明冲突论”，单极霸权政治来势凶猛，各种形式的极端主义和恐怖主义不断滋生蔓延，局部特别是中东地区战争和冲突持续不断，“全球化”浪潮四处冲击，面对这样一种国际大背景，阿拉伯伊斯兰世界的思想界普遍感到忧心重重，有消极退避者，也有积极应对者。“中间主义”思潮作为阿拉伯伊斯兰世界思想文化界对当代世界发展的积极反映，脱颖而出，有了很大的发展。在当代阿拉伯伊斯兰国家，许多宗教学者、哲学家、思想家以及一些政治领导人都在不同层面上不同程度地主张“中间主义”，使“中间主义”的发展形势看好。

9·11事件后，阿拉伯伊斯兰世界强烈地感受到向世人正确传达伊斯兰文明带给人类和平信息和中和思想的重要性和迫切性，更加凸显出“中间主义”思潮的时代性，从而推动了“中间主义”思潮的进一步发展。下面这些事例就足以说明“中间主义”思潮不断高涨的势头，例如，当代“中间主义”思潮的突出代表人物、埃及著名学者尤苏夫·盖尔达维因对“中间主义”的大力倡导及其突出的学术成就，于2000年12月在迪拜获得阿联酋政府颁发的“伊斯兰个人年度成就奖”，阿拉伯各国学术文化界的许多著名学者、思想家及各界人士三千多人参加了颁奖大会；又如，世界伊盟下属的伊斯兰教法委员会于2002年1月在麦加召开会议，重申反对各种形式的恐怖主义，特别强调了伊斯兰教的中正原则，倡导“中间主义”，吁请伊斯兰民族加强团结，防止和反对各种极端思想和行为；再如，约旦皇家伊斯兰文明研究院于2002年8月召开第12届年会，会议主题是“新世纪伊斯兰的未来”，来自阿拉伯伊斯兰国家和世界其他国家的许多著名学者、思想家、研究者参加了会议，中国学者朱威烈教授应邀参加了会议，各国学者们围绕大会主题，就阿拉伯伊斯兰文明所面临的严重的内外危机和挑战，从各个方面探讨了走出困境、谋求发展的途径，“中间主义”再次成为大会的主调。显然，“中间主义”思潮的声音已经越来越响亮，它已成为当代阿拉伯伊斯兰世界的主流思潮，并受到多方关注。

二、“中间主义”的基本思想和主张

“中间主义”的思想和主张，涉及到宗教、哲学、社会、政治、经济、文化、艺术、教育等各个方面，归纳起来，大体如下：

1．坚持信仰原则，不偏不倚，“谨守中道”，反对各种极端思想和行为

“中间主义”强调，中正和谐是伊斯兰的基本原则和核心价值观、审美观，也是阿拉伯伊斯兰文明的优良传统，中正和谐为美的理念体现在伊斯兰文明的各个领域。《古兰经》中说：“我这样以你们为中正的民族，以便你们作证世人，而使者作证你们。”（2：143）伊斯兰民族不是因为某种特殊的语言或肤色而成为“中正的民族”，而是因为其信仰和文明是“中正”的。对安拉独一原则的信仰就是介于无神论和多神论之间的中正。基于这一原则之上的一切思想行为都是中正的；任何偏离中正原则的“不及”或“过激”言行，都是有悖于信仰的。

“中间主义”尤其强调诸如“天启”与理性、精神与物质、前定与自由、今世与后世、人文与科学、个人与集体、家庭与社会、传统与现代、权利与义务等等之间的中正平衡，不偏不倚。例如，强调信仰后世，又不能忽视耕耘今世，脱离红尘、离群索居，或沉迷现世、顺从私欲，都是极端的，如同《古兰经》所说：“你应当借真主赏赐你的财富而营谋后世的住宅，你不要忘却你在今世的定分。你应当以善待人，像真主以善待你一样。你不要在地方上摆弄是非，真主确是不爱摆弄是非者。”（28：77）再如，倡导发展科技，又不能崇拜科技，科学精神与人文精神要和谐互补，科技失去了人文精神和道德约束，就可能成为脱缰之马，祸及人类，导致灾难。

“中间主义”认为，伊斯兰中正和谐的理念不仅体现在信仰的哲学层面上，而且贯穿于具体实践中，无论现实生活还是宗教生活，都要坚守中正，谨防极端。《古兰经》说：“他们用钱的时候，既不挥霍，又不吝啬，谨守中道。”（25：67）圣训说：“最优美的事是中正之事。”还有一则圣训讲：“有三个人到穆圣那里去，第一个说：‘我要天天彻夜礼拜’；第二个说：‘我要长期封斋，绝不饮食’；第三个说：‘我要戒绝女色，永不结婚’。于是穆圣对他们说：‘我是你们当中最敬畏安拉的人，可是我既封斋，也开斋，既礼拜，也睡觉，我也结婚。谁远离我的道路，谁就不属于我们’。”这一圣训很好地说明了穆斯林在宗教生活与世俗生活问的中间道路。

“中间主义”强调宗教易行，主张宽容温和，反对各种极端主义，认为对于宗教教义的无知或随意解释、武断教条式的错误理解以及个人私欲、标新立异、宗派主义、对别人的恶意猜测和嫉恨等都会导致偏离中正原则，产生极端思想。《古兰经》中说：“真主要你们便利，不要你们困难。”（2：185）圣训说：“真主喜欢宽厚温和地处理各种事务。”还说：“你们谨防宗教上的过激，你们之前的民族就因为宗教上的过激而灭亡。”

“中间主义”还特别提醒人们，不仅要反对宗教方面的极端主义，还要警惕和反对其他各种思想和主义当中的极端主义，因为这些极端主义的思想和行为业已给阿拉伯伊斯兰世界造成一系列严重的政治、经济、社会问题。例如，全盘西化就是一种典型的极端主义，一些西方人或主张全盘西化的人，将阿拉伯伊斯兰世界抵制西方肮脏的色情“文化”、反对堕落的生活方式视为“侵犯人权，干涉自由”，甚至将穆斯林保持自己独特的文化传统、生活方式和交往礼仪等视为极端主义，是别有用心的，实则相反，这样认为的人恰恰是一种极端主义者。

2．反对一切形式的恐怖主义。反对霸权主义和强权政治

“中间主义”强调：伊斯兰教带给人类的首要信息就是和平，以伊斯兰教的名义从事或支持恐怖主义从根本上违背了伊斯兰教的使命。任何侵害或威胁侵害人民生命财产、宗教信仰、名誉尊严的行为，无论其实施者是个人、组织或国家，都是恐怖主义。“中间主义”坚决反对任何形式的恐怖主义，反对以色列对巴勒斯坦人民实施的国家恐怖主义，主张消除恐怖主义要标本兼治，认为阿拉伯伊斯兰世界滋生恐怖主义有其复杂的国际政治、经济和社会原因，要彻底根除恐怖主义，就必须铲除滋生恐怖主义产生的根本原因，这些原因主要是：巴勒斯坦问题长期得不到公正解决，犹太复国主义对阿拉伯巴勒斯坦领土的长期占领和对巴勒斯坦人民实施的野蛮屠杀；美国推行的穷兵黩武的霸权主义和强权政治；阿拉伯伊斯兰国家政府的腐败无能和专制独裁；长期的社会动荡、分配不公、贫富悬殊等。

“中间主义”还特别强调，世界上不仅存在打着宗教旗号的恐怖主义，还存在打着“维护人权”、“捍卫自由民主”旗号的恐怖主义，要警惕和反对国家或军事集团打着各种漂亮旗号实施的侵害人权、杀戮无辜的恐怖主义。霸权主义和强权政治，即使不是一种恐怖主义形式，也是导致恐怖主义的根本原因，因此，反对恐怖主义，就必须同时反对霸权主义和强权政治。

3．主张建立公正和谐的社会秩序，倡导民主协商，反对专制独裁

“中间主义”认为，伊斯兰“中正和谐”的基本意义就是公平、公正，只有实现公正，才能达到中正和谐。正如《古兰经》中所说：“信道的人们啊！你们当尽忠报主，当秉公作证，你们绝不要因为怨恨一伙人而不公道，公道是最近于敬畏的。”（5：8）“你们当为正义和敬畏而互助，不要为罪恶和霸道而互助。”（5：2）“真主的确命人公平、行善、施济亲戚，并禁人淫乱、作恶、霸道。”（16：90）“他曾将天升起。他曾规定公平，以免你们用称不公。你们应当秉公地谨守衡度，你们不要使所称之物分量不足。”（55：7—9）。据此，“中间主义”主张实行社会改良、健全民主法制、建立社会公正，走适合阿拉伯伊斯兰国家自身实际的道路。这条道路既不是资本主义道路，也不是社会主义道路，而是介于二者之间的中间发展道路。强调个人利益与社会利益、生产与消费、资源开发与环境保护等之间的平衡协调以及可持续发展。倡导以民主协商的基本原则为基础管理国家和社会事务，反对专制独裁、腐败剥削和分配不公。

4．对内主张求同存异，加强团结，对外主张史明对话，促进交流

“中间主义”深刻地认识到内部纷争已经严重削弱了伊斯兰民族的力量，阻碍了伊斯兰民族的发展和进步，认为加强团结已成为刻不容缓的当务之急，是全民族必须履行的“主命”。只有顾全大局，团结协作，才能从容应对各种挑战。因此，“中间主义”本着“穆民皆弟兄”的精神，积极致力于维护和促进伊斯兰民族的内部团结，呼吁不同教派、不同党派、不同国家之间开展对话，求同存异，寻求合作，加强团结。

“中间主义”主张不同文明之间应开展对话，以促进相互了解和理解，强调尊重异己、倡导文明对话是伊斯兰文明的基本精神和历史传统，正如《古兰经》所说：“众人啊！我确以从一男一女创造你们，我使你们成为许多民族和宗族，以便你们互相认识。”（49：13）《古兰经》中还特别强调要与“有经人”——犹太教和基督开展对话：“你说：信奉天经的人啊！你们来吧，让我们共同遵守一种双方认为公平的信条：我们大家只崇拜真主，不以任何物配他，除真主外，不以同类为主宰。”（3：63）“除以最优的方式外，你们不要与信奉天经的人辩论，除非他们中不义的人。你们应当说：我们确信降示我们的经典，和降示你们的经典；我们所崇拜的和你们所崇拜的是同一个神明，我们是归顺他的。”（29：46）“你应凭智慧和善言而劝人遵循主道，你应当以最优美的态度与人辩论。”（16：125）

“中间主义”本着“人类皆平等”的精神，积极致力于文明对话，认为不同信仰、不同民族、不同国家之间的和平共处和友好交往，是人类共同发展和世界持久和平的基础，所谓“文明冲突论”以及一切将某一种信仰、意志、发展道路、生活模式强加于人的言行，都是有损于世界和平事业的，是不文明的。

5．开启创制之门。在传统与现代之间的平衡中与时俱进

“中间主义”主张，“教法创制”已成为伊斯兰民族现实的必需，应当重建“教法创制”这一伊斯兰文明的更新机制，从而更好地解决日益复杂多样的现实问题。如果抱残守缺，不思进取，就会落在历史的后面，而一味“现代化”，抛弃传统和伊斯兰的基本原则，失去所以称之为伊斯兰的特征，就会最终消失在历史长河中。因此，“中间主义”认为，强调和张扬诸如“中正和谐”、“宽容和平”等一系列伊斯兰的核心价值观念，不是复古，而是正本清源；不是背弃传统，而是继承传统，不是回归历史，而是与时俱进，伊斯兰历来就是在继承中发展的，是开拓进取的，不应也不会被抛在历史的后面，更不会在历史中消失，正如圣训所说：“每过百年都会有革新家刷新宗教。”伊斯兰应是永远新鲜的、年青的面孔，而不是陈旧的木乃伊，伊斯兰不是一个有限的时空概念，不是需要恢复的一段历史。“伊斯兰是过去，是今天，也是未来。”

“中间主义”还强调在阿拉伯民族中维护伊斯兰教及其核心价值观的主导地位的重要性，认为脱离伊斯兰教的任何形式的狭隘的、极端的民族主义是没有出路的，因为正是伊斯兰教重新塑造了阿拉伯民族，改变了他们旧有的各种陈腐极端的思维模式和陋习恶俗，培育了他们的人文精神和世界意识，使他们敞开胸怀吸纳异族的优秀文化成果，极大地提升了他们的道德水准和智力水平。没有伊斯兰教，阿拉伯民族的历史将是微不足道的。

三、“中间主义”的主要特征和现实意义

1．“中间主义”是当代阿拉伯伊斯兰世界一种比较普遍的社会思潮或文化思潮

“中间主义”是当代阿拉伯伊斯兰世界广大知识阶层和社会良知的某种共识，具有相当的普遍性和广泛性，在阿拉伯伊斯兰世界的各个国家，在政治、经济、思想、文化等不同领域，在不同的宗教派别和学术流派中，在宗教学者、思想家、政治家、青年知识分子、大学生中，都有许多人不同程度地主张或赞同“中间主义”，虽然各自对“中间主义”的具体认识和理解还并不完全一致。“中间主义”不是一个宗教教派、学术流派、社会政治组织或某一执政当局的政治反对派，不是相对于其他某一派别而言的，不是摇摆于各个派别之间的机会主义。“中间主义”以积极进取的心态而不是消极对抗的心态面对现实，继承传统，着眼未来，谋求团结合作，谋求发展进步，致力于实现阿拉伯伊斯兰民族复兴的大业，在很大程度上反映了广大人民的心声，因而得到了广泛的响应。“中间主义”思潮目前还处在发展之中，可谓方兴未艾，它很可能是今后相当长时期内阿拉伯伊斯兰世界的主流思潮。

2．“中间主义”有着深厚的历史内涵和文化背景

“中间主义”不是凭空而来的一种新理论或空洞的说教，不是标新立异，而是对伊斯兰文明固有的和平宽容、中正和谐思想等核心价值观的一种强调和张扬。中正和谐是《古兰经》和圣训的原则精神之一，是阿拉伯伊斯兰文明的历史基调和主要特征，曾经成功地体现在历史交往、社会生活、宗教生活、艺术创作、学术研究等各个领域的具体实践过程当中。在伊斯兰美学思想和审美观念中，始终视“中正和谐”为至美。“耕耘现世，犹如要永久生存；重视后世，犹如明天就要离世”的两世吉庆观、沟通亚欧、贯通东西的历史交往、对称和谐的伊斯兰建筑、书法艺术、百年“翻译运动”和“智慧宫”兼容并包的学术活动等等，无不是“中间主义”深厚的历史内涵和文化背景。“中间主义”所拥有的深厚的文化底蕴，是它产生和发展的沃土，也为“中间主义”力图在新的时代为伊斯兰文明的国际交往拓展空间、求得自身的良性发展提供了历史依据和现实基础。

3．“中间主义”具有鲜明的时代精神和积极的现实意义

“当今的阿拉伯伊斯兰社会正处在一个变化时期，正在寻觅属于自己的文化特性同现代物质文明的最佳结合点。面对高新技术飞速发展的现代化时代，它试图找到传统文化经过‘价值裂变’后的合理定位。这将是一个漫长的探索过程。”“中间主义”正是这个变化时期探索求进的一种努力，既有批判现实的一面，又有与现实相妥协的一面；既不是反传统的，也不是反现代的，不是反西方的，也不是跟随西方的。尽管“中间主义”并不是一种新的理论，但它着眼于现实和未来，主张重新开启教法创制之门，努力挖掘伊斯兰固有的但却被忽视的深层思想和内在适应能力，坚持原则、灵活务实，反对僵化极端，反对恐怖暴力，力图化解矛盾，弥合分歧，积极应对各种危机和挑战，协调传统与现代等各方面的关系，为解决实现问题、选择适合自身的稳健的发展道路提供一种方法论和实践论，以期达到阿拉伯伊斯兰文化传统的自我解困、自我调适、自我更新的目的，从而增强应变能力和适应能力，在现实中求得新的定位。

“‘中间主义’强调要为伊斯兰教正本清源，正面阐述伊斯兰教主张的宽容、和平、仁慈、中庸和公正等信条，开展文明对话，从各种文化中吸取符合本民族发展所需要的各种营养。……这些见解，都是立足本身，力求自强的声音，反映了在世纪交替之际，穆斯林学者中不乏有远见卓识之士，他们不故步自封，不满足于引经据典，正在着手设计和提出一份以正统的伊斯兰复兴思想为基础的当代的文明文化工程。这种努力显然是很可贵的，也符合中东伊斯兰民族的发展实际。”。无疑具有重要的现实意义。阿拉伯伊斯兰世界的全体穆斯林人民，渴望与世界各国人民和平相处，平等交往，渴望实现包括文化复兴在内的民族复兴，这是他们在过去几个世纪里饥贫瘠弱、任人宰割的屈辱境域中长期孕育的全民族的历史夙愿，是合理的要求和历史的必然，也是任何力量都不能阻挡的历史潮流。“中间主义”顺应这一和平与发展的历史潮流，应是当代阿拉伯伊斯兰思想文化界最能体现时代精神的一种思潮，在应对内外危机和挑战方面，在对文化传统进行梳理、整合乃至重塑方面，在引导民众向前看而不是向后看方面，理当能够发挥更大的积极作用，果能如此，则必会在新的时代使阿拉伯伊斯兰文化的千年传统焕发出新的生机与活力，展现出新的思想风貌，为阿拉伯伊斯兰民族的复兴，为人类的共同发展和世界的持久和平做出应有的贡献。“中间主义”，任重而道远。

（原载《阿拉伯世界》2003年第2期，中国人民大学“复印报刊资料”《宗教》2003年第3期全文转载）

伊斯兰中间主义与人类安全

所有研究伊斯兰的人都清楚，伊斯兰所确定的造化万物的目的就是实现其完美，亦即其内在的自身能量有力地转化为实际的现象，而且，这是在对真主对这个宇宙的规划、安排及其造化的目的性予以观察时，自然天性所能认知的。

对于人类而言，《古兰经》最为明确的确定了真主造化人类的目的：“我创造精灵和人类，只为要他们崇拜我。”这节经文昭示，作为个人，每当对伟大真主的崇拜这一品质植根于心间，人的完善便可以实现。个人完善的顶峰体现在先知身上，被赐予先知的高尚品质是“那仆人真优美！”，真主说：“我将素莱曼赐予达五德，那个仆人真是优美！他确是归依真主的。”

当信士向真主的使者和人类的领袖作证其使命时，首先表明的就是对真主的崇拜：“我作证：穆罕默德是真主的仆人和使者。”当真主的忠仆们——他们的先锋是众先知——致力于建立崇拜真主的社会时，这一点便反映在作为社会的人上：“我在每个民族中，确已派遣一个使者，说：‘你们当崇拜真主，当远离恶魔。”这样，人类正确、和谐、完美的道路就包括两个方面：崇拜真主和远离恶魔，这二者是对伟大真主绝对崇拜的两个基本结果。

这里，我们有必要对于体现在“崇拜”和“反对恶魔”方面的崇拜性予以更加详细明确的说明，那么，“崇拜”和“反对恶魔”二者的含义又是什么呢？

按照我们伊斯兰的理念，“崇拜”的含义，简而言之，就是使人生成为对伟大真主的崇拜，遵行真主所命，远离真主所禁，“信道的人们啊！当使者号召你们去遵循那使你们获得生命的（教训）的时候，你们当响应真主和使者”。这一含义包括诸如礼拜、斋戒等崇拜的特殊意义，其中并没有浓缩生活，而是使整个生活都成为清真寺和礼拜。

至于恶魔（暴虐），在伊斯兰的视阈中，简而言之，就是超越中正的法度，正如拉吉布所说，暴虐就是过度，因此，真主说：“当大水泛滥的时候，我让你们乘船。”

伊斯兰中间主义的含义是：公正、和谐和智慧，使借以实现其目的的各种事务适得其所，而不是以数量来衡。如果说伊斯兰民族是中正的民族，“我这样以你们为中正的民族”，那只是因为它在效法人类典范的使者之后，才成为各民族文明的表率和模范。

如果我们考察那些为伊斯兰所憎恶的各种观念，我们就会发现这些观念在这个意义上背离了中正的法度，这些观念如：背叛正教、匹配真主、淫乱作恶、轻率鲁莽、挥霍浪费，诸如此类，甚而至于那些消极的观念，诸如遁世修行、吝啬小气、沮丧气馁、不负责任等，都属于过度的行为之列，或者说就是不守法度。

标准就是真主所喜悦的人道法度，也许我们凭自己的直觉就可以辨明诸如美丑之别，但真主的明镜给了我们中正法度的完整的形象，或者可以说就是自然法度，逾越这种自然法度，就意味着逾越和忘却了自身，对此，真主有美妙的表述：“忘却真主故真主使他们忘却自身的人们，这等人，确是悖逆的。”就像果核一旦逾越其天然位置时，就会腐烂一样，阿拉伯人称之为烂核。

人类的安全在整个历史上都受到来自暴君恶霸和作奸犯科者的威胁，这一点，只要我们纵览以往所有那些血泪之河和伤害牲畜、蹂躏田禾、践踏理性、侵害人道的行为，我们就能很容易地将上述问题归结为两种暴虐现象，如同舍希德·萨德尔所说的：

一是丧失信仰，没有归宿感；一是过分的归宿感，将相对真理变为绝对的。伊斯兰对两者的表述是“不信真主”和“匹配真主”，二者在一个基本点上是相同的，即“阻碍人类的创新、健全、持续发展的活动”，医治的良方就是信仰独一的真主并为真主负责。

没有信仰或者信仰偶像是暴虐的两种情形，或者至少是导致暴虐的两大因素，要么在无归属的情况下丧失责任，要么就是对个人、对石像、对统治者、对无政府主义、对官职、对势力、对金钱、对私欲的偶像崇拜形式不断膨胀。愚昧无知会使所有这些相对的事变为绝对的，这样就会流血，就会对人类安全带来各种各样的巨大威胁。

我们可以想象人类安全的各种形式，有思想安全，社会安全，人伦道德安全，家庭安全，卫生安全，环境安全，政治安全，经济安全，等等。

暴虐、逾越法度、过激和极端威胁所有这些安全。

我们知道，法老在《古兰经》中代表了暴虐：“你俩到法老那里去，他确是暴虐无道的。”“法老在地方上确是高傲的，确是过分的。”甚至连信仰也需要得到他的许可：“法老说：‘没有获得我的许可，你们怎么就信仰了他呢？’”法老曾是威胁人民生存、威胁后代、威胁生灵万物的象征，真主说：“法老确已在国中傲慢，他把国民分成许多宗派，而欺负其中的一派人；屠杀他们的男孩，保全他们的女孩。他确是伤风败俗的。”法老也是贱视人民的象征：“他曾鼓动他的百姓，他们就服从他；他们确是悖逆者。

也许在我们了解了伊斯兰反对所有的法老式暴虐之后，还可以谈谈它在实现人类的各种安全方面所起的作用。

伊斯兰通过其伦理、教育体系，致力于强化道德安全——“他在文盲中派遣一个同族的使者，去对他们宣读他的迹象，并培养他们”，——通过禁止泯灭人性的道德败坏行为，来否定一切玷污人伦道德氛围的东西。

伊斯兰还致力于强化社会安全，通过家庭建设，反对诱导欲望走向堕落和淫乱放荡的所有因素；通过提供一种崇高的社会关系体系，否定分裂民族的各种物质尺度，诸如肤色、语言、种族、部落、地域等；同样，还通过对人类在生存、尊严、自由、社会保障、经济保障方面的各种人权的保障，反对各种破坏因素，如吝啬小气、强取豪夺、侵吞不义之财、聚敛财富、挥霍浪费、打家劫舍、胡作非为、杀人等。所有这些都为实现目标而相互配合。同时，伊斯兰还通过协商原则和相互信任的原则以及普及责任感，致力于保障人民参政，这一点是显而易见的，我们不再加以论述。

伊斯兰还基于其人道原则，在文明层面上致力于为人类实现安全和公正的和平，即便是迫于战争，也是进行纯洁的战争，只对侵略者予以反击，决不牵连无辜者，甚至保护自然界，使其安然无恙。

穆圣曾嘱咐他的弟子们：“你们当奉真主尊名，以真主的名义，为了主道，遵循真主使者的道路而出征，你们不要过激，不要凌辱，不要背信弃义，不要杀害老弱妇幼，也不要砍伐树木，除非万不得已。”

自然环境的安全、动物的安全，都是伊斯兰所保障的，伊斯兰“不伤害也不被伤害”的原则是一个总原则，因此决不容许伤及环境，因为伤及环境就是伤害所有人。伊斯兰认为环境是服务于人的，人应当感谢恩惠，而不应辜负恩惠，“你们对主的要求，他对你们都有所赏赐。如果你们计算真主的恩惠，你们不能加以统计。人确是很不义的，确是忘恩负义的”。

在穆斯林与大自然之间，甚至也建立了爱悦和感情关系，当穆圣走过吴侯德山时，他说道：“这是吴侯德山，它爱我们，我们也爱它。”

真主的许约在穆斯林心中始终是他们为之奔波的目标，真主说：“真主应许你们中信道而且行善者（说）：他必使他们代他治理大地，正如他使在他们之前逝去者代他治理大地一样；他必为他们而巩固他所为他们嘉纳的宗教；他必以平安代替他们的恐怖。他们崇拜我而不以任何物配我。此后，凡不信道的，都是罪人。”

这是一个代理真主治理大地的社会，是安全的、崇拜真主的、不受内外敌人侵扰的安宁的社会。事实上，只要我们以普遍的人道逻辑来解释“恐怖”——即“在手段或目的方面，所有违背人类天性、威胁人类安全的各种行为”——那么，我们就会发现，伊斯兰不但坚决反对恐怖，而且致力于从根本上根除恐怖的根源。

这里，我们很自然地认为，在让病因存在的情况下，我们不可能消除染病者。我们所目睹的绝大多数恐怖现象都可以归因于如下诸多因素：

1．愚昧无知、盲目的门户之见、视世界一片漆黑的观念蔓延；

2．贫困、饥饿和剥削的普遍存在，贫困几乎导致背叛；

3．欺压、专制、迫害、暴力、侵害人权、剥夺人类合法自由的蔓延；

4．精神约束丧失、价值水准堕落、残暴的兽性欲望蔓延。

只要没有制定消灭这些疾病或减轻其危害的切实有效的世界性计划，这些疾病将会继续滋生恐怖。

更有甚者，我们发现，其历史与战争、流血和恐怖联系在一起的超级大国领导着反恐，甚至在其实施的反恐战争中，也从事着最为丑恶的恐怖活动，支持恐怖主义的法西斯政权，如具有恐怖一词全部内容的犹太复国主义的恐怖主义政权。

因此，我们已经在其他会议上倡导，在国际和伊斯兰两个层面上开展工作。

国际领域内应有的立场：

作为从形式、内容和根源各方面遏止恐怖主义的战略步骤，我们认为必须由联合国来对这一计划做出回应，并且采纳它，条件是启动新的机制，阻止超级大国以合法口气牟取自己的特殊利益，向联合国施压，使之屈从于自己的霸权目标。这样，联合国才可能成为全面反恐战争的国际归宿，以便在世界上实现公正的和平。我们认为这一战争的前奏体现于：

1．联合国各成员国在权利和义务方面一律平等，禁止部分国家控制其决议，尤其是有关安理会通过它做出决议的不公正的机制；例如这一机制导致世界许多地方的恐怖持续不断，尤其是在巴勒斯坦，因为美国利用其否决权数十次阻挠安理会通过遏制犹太复国主义肆无忌惮的恐怖主义的决议。

2．消除对巴勒斯坦人民和遭受犹太复国主义蹂躏和恐怖的邻国人民的压迫。

3．建立阻止超级大国持续扶助独裁专制和种族主义政府以及恐怖组织和团伙的国际机制。

4．向贫困、无知、宗派主义、疾病以及各种落后现象宣战，还有现代文明的各种病症以及在世界范围内鼓动暴力、种族主义，削弱精神道义和道德价值的各种媒体和艺术，因为它就像生长恐怖主义思想的自然土壤一样。

通过以下方案才能完成这项工作：

（1）推广各种文明和宗教之间的对话；

（2）鼓励与价值观相协调的民主：

（3）在全世界帮助实施发展计划；

（4）强化国际组织，消除其中的霸权因素；

（5）提高精神道义和道德价值的水平，深化宗教的作用，尊重社会建设进程中的家庭作用；

（6）指导信息为人类服务；

（7）利用艺术为崇高的目的服务。

5．通过各种途径阻止西方大国利用这些事件，将其转化为文明的冲突和宗教之间的战争，清算部分组织，却让广大人民遭殃。

6．减轻阿富汗和伊拉克人民的悲惨遭遇，给他们提供衣食、住所、药物等生活方面的帮助，致力于实现美国等国家的军队完全撤走，使政权回归主人。

7．继续在人类各种宗教、文明和派别的民众中的有识之士之间开展对话，并强化和深化这种对话，以创造在世界人民之间传播公正、和平和友爱方面发挥作用的国际舆论为目标。

毫无疑问，我们所追求的，全人类所追求的和平，是公正的和平，在这种和平下，有均等的机会，人人得以享有自己应享的权利，受压迫者得以享受公道，侵权者受到惩罚，因为只有公正的和平才是根除暴力和恐怖的保证，而强加于人的不公正的和平，则只能解决表面问题，使得灰烬下面火种犹存，因为在这种情况下，罪犯与无辜的牺牲者是一样的，不公正的和平会招致权利的丧失，现实问题的政策就会成为政权，从而使暴力活动依然如故，甚至更为严重，这就是不公正的和平造成的麻烦，使紧张的渊薮持续不断，这也是我们在世界上许多地方所看到的。

民族层面上的解决途径：

在民族层面上的解决途径几乎是显而易见的，集中于如下几点：

1．提高我们全民族大众在不同领域中的觉悟水平（理解伊斯兰及其目标，理解现实，理解自己的处境。）

2．致力于在所有生活事务中普及实践伊斯兰法律。

3．对全民族的不同群体开展符合伊斯兰教导的全面教育工作。

4．竭尽全力从实际上统一民族的立场，而不要使之成为一种空想，也不要使之成为投降，而应该按照预期的目标，遵循合乎实际的中正之道。

5．致力于巩固各种伊斯兰机构，给予其必要的帮助，通过新的、有效的和正在兴起的各种机制，赋予其活动方面的最大自由。

6．制订全面的计划，更好地利用政治、经济、宣传、地理以及物质力量、群众、科学、文化的能源，将其充分利用于应对挑战的进程中。

7．为了服务于更重要的目标，应对迫切的当务之急，致力于解决或忽略或延缓一些次要的纠纷。

8．支持穆斯林少数民族一一他们的人数大约是世界穆斯林总人数的三分之一——首先承认其存在，其次加强其团结，第三强调其身份，巩固他们与伊斯兰民族母体之间在各个领域的融合。

9．重视扶助我们的慈善机构、援助机构和宣传机构，而不要使这些机构处在风口浪尖而置之不顾，也不要使其跌倒在无关宏旨的、宗派和政治纷争的入口处。

10．维护教育的纯正和教育机构的自主性，不要服从于外部压力，全面发挥其应有的作用。

11．更好地利用其他非政府的国际机构和组织，以解决我们正义的问题。

12．在命运悠关的问题（其中最为重要的是巴勒斯坦问题）上，坚持立场，有的放矢。

（原载《我们的文化》（伊朗）季刊2004年第2期第1册，译文略有删节）

第三章

“文明的冲突”还是“利益的冲突”

——评亨廷顿的“文明冲突论”

1993年，美国哈佛大学知名政治学者塞缪尔·亨廷顿教授在美国《外交》季刊上发表题为《文明的冲突？》的文章，认为冷战结束后，国际冲突将不再是不同意识形态之间的冲突，而将是不同文明之间的冲突，特别是“西方文明”与伊斯兰文明和中华儒家文明之间的冲突，伊斯兰世界与中国联手对西方构成严重威胁，是未来最有可能导致世界大战的因素。亨廷顿于1996年又出版了《文明的冲突与世界秩序的重建》一书，进一步阐发他的“文明冲突论”，使之更加理论化。全书共分五个部分：①一个多文明的世界；②变动中的各文明力量对比；③正在形成的文明秩序；④文明的冲突；⑤文明的未来。其中“文明的冲突”是其核心内容。亨廷顿的“文明冲突论”一出台，立即在国际舆论界引起强烈反响，特别在伊斯兰世界和中国遭到严厉驳斥。

我反对所谓“文明冲突论”，主张“文明对话论”，因为据我看来，数千年的人类文明史充分证明，不同文明是在不断的相互对话、相互交融中不断发展的。“冲突论”、“威胁论”不但不能成立，而且有害于世界和平事业的发展。符合人类文明发展历史事实并有利于世界和平事业的只有“对话论”，因为在人类文化发展的漫漫历史长河中，对话与交流总是主流，在未来，也必将是发展的趋势和方向，也是人类社会唯一正确的出路。从世界文明发展的整个过程来看，不同文明之间的碰撞现象虽然也是经常发生的，但并不总是发展成不可调和不可避免的冲突。相反，不同文明之间的和平共存、相互影响、相互交融，是世界文明发展的常态现象和主流。人类社会发展的理想前途，绝不应是“文明的冲突”，而应是“文明的对话”，是不同文明的多元共存，是和而不同的协调发展。

那么，亨廷顿何以推出惊世骇俗的“文明冲突论”，我认为不外乎以下几个原因：

一、西方传统“东方学”的偏见是包括亨廷顿在内的许多西方学者难以摆脱的影响，这也是他们研究治学、著书立说的历史惯性

对《文明的冲突与世界秩序的重建》一书详加研究，就会发现，作者根本没有跳出“西方中心论”的思维模式，因而自觉不自觉地将人类社会及其文明划分为“西方”和“非西方”两个截然对立的世界，可见，“西方中心论”无疑仍然困扰着亨廷顿。

众所周知，在过去的几百年间，西方列强在政治、经济甚至文化上的殖民主义摧残甚至毁灭了许多民族的文化。第二次世界大战后，世界格局发生了很大的变化，原来企图瓜分世界的殖民体系瓦解了，文化上的“西方中心论”也在逐渐消解。原来被西方列强摧残和压制的许多国家与民族要求发展自己、实现“现代化”，理所当然地要发展自己的民族文化，这样，全世界的文化呈现出多元发展的总趋势。像亨廷顿这样一些深受传统“东方学”熏陶的西方学者，很自然地要忧国忧民，为西方及其文化的命运和未来而忧心重重，不愿意看到其他民族文化的复兴。众所周知，传统“东方学”所包含的研究学科、思维方式和权力话语，无不烙有难以磨灭的殖民主义深痕。比如，殖民列强用来为其殖民主义行径提供合法证明的有关伊斯兰和东方的信息和知识，很多就是来自“东方学”研究，而“东方学”的话语是产生于殖民主义时代的权力话语，是为西方读者和西方统治者设计的。包括亨廷顿在内的许多西方学者大都受过严格的“东方学”训练，他们惯于运用“东方学”的话语，从“东方学”的一些老旧观念出发，去描述世界上的矛盾、冲突、事件或宗教、文化、社会现象，这几乎成为一种规则，是一种无法挥去的历史惯性。例如除了亨廷顿用这种传统“东方学”的思维方式和话语来对当代世界场景作文化和政治分析解释外，还有其他学者甚至一些政治领导人，诸如费兰西斯·福山、保罗·约翰逊等人，甚至进一步鼓噪，扬言“殖民主义卷土重来，绝非为时过早”。这种对传统思维模式的沿袭，必然会使他们的分析和结论都建立于由来已久的偏见和误解之上，因而是不会得出符合实际的正确结论的。

二、对东方文明的无知和漠视，也是“文明冲突论”出笼的原因之一

如果说传统“东方学”虽然本质上是为殖民主义服务的，但对具体研究对象还是有过相当精细的研究。而亨廷顿似乎对他所认为对西方文明构成严重威胁的儒家文明和伊斯兰文明缺乏足够的了解和研究。

众所周知，儒家文化作为一种理论，它所提倡的是“普遍和谐”的观念，所谓“普遍和谐”，是指“人和自然的和谐”、“人与人的和谐”、“人自我身心内外的和谐”以及“自然的和谐”。“普遍和谐”观念作为一个完整意义的观念，是一个融洽无间的最完美的和谐之统一体，即所谓“保和太和”。因此，从理论上来看，儒家学说不会是引起国家与国家、民族与民族、地域与地域之间冲突的原因。相反，“普遍和谐”的观念无疑会对人类社会的“和平与发展”做出特殊的贡献。因此亨廷顿关于儒家文化会引起“西方”与“非西方”之间冲突的论断是没有理论根据的，这表明他对儒家学说作为一种理论体系缺乏基本的了解。

在伊斯兰文明中，也没有任何帝国主义和扩张主义的构想，我们无法把伊斯兰与在过去两个多世纪内在东方世界各国强行推行了殖民掠夺和策划了侵略阴谋的西方帝国主义和殖民主义进行比较。从根本上说，伊斯兰文明所带来的是和平、正义和中和的教诲。“伊斯兰”一词意为和平和承认安拉为宇宙的最高实在和终极真理。这就意味着人类不应该在他们的内在精神生活中允许冲突的存在，也不应该在他们与自然和宇宙的外在关系中允许冲突的存在。基于这种认识和信仰，伊斯兰主张人类应该遵循内在与外在一体化的原则，而不应该去招惹冲突和矛盾。伊斯兰期望穆斯林，也期望全人类过一种内在和外在和谐的、一体化了的生活，正如宇宙秩序本身就是一种内在和外在和谐的、一体化了的一样。伊斯兰的和平信息现在不是，过去不是，从来也不是穆斯林或者世界上某一地区的人们的垄断物。

主张“以和为贵”、“普遍和谐”的中华文明和倡言“和平就是伊斯兰”的伊斯兰文明，不但不会对世界的和平构成威胁，而且恰恰相反，二者的对话、交流乃至“联手”，将会强有力地推动世界和平事业，成为维护世界和平、促进人类文化多元发展的坚强力量。

东方文明，包括中国文明和伊斯兰文明，都曾在人类历史上做出过伟大贡献，而且，还将会对今后人类文明的发展发挥重要作用。中华文明和伊斯兰文明都是富有和平精神和广泛影响的东方文明，中华民族和世界穆斯林各民族都是热爱和平、渴望和平的人民，曾为世界和平事业付出过惨重的民族牺牲，做出过巨大的贡献，所有了解世界文明史特别是世界近、现代史的有良知的人，都会清楚这一点。当今世界，和平与发展成为时代的主流，世界各国各民族谁也离不开谁，相互依存日趋紧密，维护持久和平、促进共同发展是人类大家庭共同的使命。日益强大的中国和不断发展的阿拉伯伊斯兰国家对维护世界和平担负着重大的职责，发挥着越来越重要的作用，曾为人类文明和世界和平做出过巨大贡献的中伊两大文明，在未来世界和平事业中，必将发挥不可或缺的积极作用。亨廷顿所谓儒家文明与伊斯兰文明联合威胁西方文明的“冲突论”，是对中华文明和伊斯兰文明对人类文明的历史贡献及这两种文明内在精神的无知，是难以自圆其说、毫无理论根据的政治呓语。

三、“文明冲突论”不是一种认真求实的学术研究，而是一种政治鼓噪

如果不是作为美国资深政治专家和哈佛大学知名教授的亨廷顿对东方文明惊人的无知，那么，他抛出“文明冲突论”的原因和目的就只能解释为一点，那就是为美国的霸权出谋划策。

冷战结束后，作为唯一超级大国的美国，一时间失去了对手，为了维护其霸权地位，必须要找到新的“敌人”，东方的中国和伊斯兰世界成为这一假想敌的首选，因为在中国周边及整个伊斯兰世界，特别在台湾海峡及中东地区，到处都有美国的“重大利益”，为了有效地遏制这个“敌人”，保护美国利益不受“侵犯”，就必须有某种借口和理由来打压这个敌人。一批智囊专家为此挖空心思，他们继承“东方学”的传统，并使之在学术研究的外衣下更能发挥政治智囊的作用。他们不仅对东方进行描述，而且千方百计要控制它，并在某些领域要与之对抗。这就是西方尤其是美国眼下流行的“东方学”在很大程度上所基于的一种冲动和目的。可见，传统“东方学”的侧重面，已经明显转移到具有鲜明现实意义的政治、经济、文化的利益层面，带有为西方、为美国的地缘政治、地缘经济甚至国家安全战略服务的功能。亨廷顿的“文明冲突论”正是为此而出笼的，这无非表明亨廷顿把他所假想的所谓“儒家与伊斯兰的联盟”这种“非西方文明”作为以美国为首的“西方文明”的敌人，为美国遏制和打击这个敌人寻找口实，从而保持美国在“西方世界”中的盟主地位和在整个世界上的霸权位置，进而一直保持可以左右世界局势的霸权。无论是“伊斯兰威胁西方”还是“中国威胁西方”，或者是“二者联合威胁西方”，都显然是一种别有用心的政治鼓噪，因为“伊斯兰威胁论”和“中国威胁论”不顾世界格局朝着有利于西方战略利益的方向转化，在“共产主义”威胁消失的形势下，侈谈所谓来自伊斯兰和中国的“威胁”，编造伊斯兰和中国扩张的现代政治神话，只能解释为一个政治目的，即在反对外来威胁的名义下，向伊斯兰国家和中国施压，使他们屈服于美国和西方的强权政治。在对伊斯兰和中国的“妖魔化”背后，隐藏着美国要长期独霸世界的政治野心。

结论

当今世界及未来的冲突，不是文明的冲突，而是利益的冲突。而且这种利益冲突又不是对等的相互冲突，而是一种侵害与反侵害、霸权与反霸权的不对等冲突。复杂的国际冲突通俗地来看，其实也很简单，就好比有一个村子，家家户户、左邻右舍本该相安无事，和睦相处。但却总有矛盾冲突，什么样的冲突呢？张家爱吃烤面包，李家喜欢煮饺子，这是不同的文明，这种不同很少导致冲突，而且还可以相互借鉴，引出其他新吃法。张家李家一起去打猎，只遇到一只野兔，两家极有可能发生冲突，这是一种对等的利益冲突，殖民主义列强为瓜分世界而曾产生的相互冲突就是这种冲突。张家弟兄多，势力大，占了李家的田，又跑到李家去打闹，李家要反抗，要维护自己的利益和尊严，双方发生冲突，这是一种不对等的利益冲突，是侵害与反侵害、霸权与反霸权的冲突。西方帝国主义对第三世界国家的侵略、占领和统治所导致的压迫与反压迫的冲突以及当今世界仍然存在的许多冲突，主要就是这种冲突，有的还是这两种冲突复杂地交织在一起的一种混合冲突。亨廷顿抛出“文明冲突论”，显然是要为侵入李家的张家说话，为这种冲突找借口，寻根据，李家人虽然弱小，但还不至于糊涂，分不清是非，所以亨廷顿的学说遭到了绝大多数人特别是第三世界的激烈的驳斥，自在情理之中，不足为怪。

因此，我认为，没有什么不可调和和不可避免的“文明冲突”，有的只是各种各样的“利益冲突”。当今世界的冲突以及未来世界的冲突，也绝不是什么“文明的冲突”，而始终是“利益的冲突”，而且是侵害与反侵害、霸权与反霸权的不对等、不均衡的利益冲突。

参考文献

塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周淇等译，新华出版社1998年3月版。

金宜久、吴云贵：《伊斯兰与国际热点》，东方出版社2001年8月版，第107页。

丁俊：《伊斯兰文化巡礼》，甘肃民族出版社，2002年6月版。

汤一介：《汤一介学术文化随笔》，中国青年出版社1996年版。

朱威烈：《打破欧美“东方学”的霸权话语体系》，《文汇报》2002年11月2日。

（原载《上海穆斯林》2002年第2—3期）

“新帝国论”及其实质

当代西方文化、政治思潮形形色色，纷繁多样。冷战结束后，在有关人类文明交往和国际关系研究方面，继亨廷顿的“文明冲突论”引起世人极大关注和争论以后，又有一种的新的政治理论，更加引人注目，而且似乎更加具有危险性，因而不能不引起世人的警惕，这一理论就是所谓的“新帝国论”（The New Imperialism）。

一、“新帝国论”的兴起及其主张

曾几何时，“帝国主义”一词是我们语境中最为常见也最为可憎的词汇，它既是“美国”、“英国”等西方列强名称前必不可少的修饰语，又与中华民族近现代一幕幕难以抹去的噩梦紧密相连，足见这一词汇的分量之重。但是，不知是我们原来用错了这一修饰词，还是被修饰的对象现在已经不再适合这样去修饰了，在我们今天的语境中，没有人再将“帝国主义”作为“美国”、“英国”等西方强国的修饰语，更没有人将这一词汇挂在嘴边，“帝国主义”一词似乎已经是一个陈旧的陌生词汇，列宁关于“帝国主义是资本主义的最高阶段”、“帝国主义是战争策源地”等的精彩论断，也似乎早已被人遗忘。然而，具有讽刺意味的是，美国、英国的一些颇有影响的学界和政界的精英人物，现在却以赞赏和自傲的口吻，大谈所谓“帝国主义”、“美利坚帝国”（Imperial America）、“文化帝国主义”、“经济帝国主义”，他们认为，当今的美国，不仅仅是超强霸主，而且是一个与当年罗马帝国和大英帝国完全一样的帝国，声称“不管你喜欢与否，我们已经是美利坚帝国了”。这样，“帝国主义”这一似乎已经离我们远去的词汇，又一次开始震荡我们的耳鼓，在全球化的新时代，我们不得不又一次来听这一我们并不怎么喜欢的词汇。这一点，不但使那些遭受“帝国主义”侵害和蹂躏的国家的人民感到震惊，就连一些西方大国的有识之士也感到意外，如德国《时代》周报今年8月28日发表的一篇题为《新帝国》的文章称：“帝国主义再次流行，不是作为羞愧难当遮遮掩掩的事实，而是作为公开讨论的计划，这点几乎没人能想到。”

其实，建立一个“帝国”，是美国早就期望的一个梦想。早在美国独立战争期间，美国的开国者如本杰明·富兰克林和约翰·亚当斯等人，就曾提出过“伟大帝国”的思想，认为世界文明的中心将从欧洲转移到美洲，美国将占领整个北美，成为一个伟大的帝国。杰斐逊在建国后更提出，美国要扩张到太平洋沿岸，把欧洲的专制和独裁制度赶出北美，让新领地以平等的身份加入联邦，将美国建成为一个“自由帝国”。然而，二战后，第三帝国和大日本帝国的恶行早已使“帝国”一词成为野蛮、残暴的同义词，美国便把追求“帝国”和传播“自由”联系在一起，将“领导世界”的“帝国之梦”掩藏在以“捍卫自由”的名义进行的大大小小、无计其数的热战和冷战之中，努力充当“自由世界的领袖”，却常把当时的苏联斥为“邪恶帝国”。

冷战结束后，美国一超独大，天下无敌，“帝国之梦”便又浮现出来，领导世界的“责任感”愈加强烈，充满自信和扩张的欲望。“美利坚帝国”的声音开始响亮起来。美国保守派专栏作家查尔斯·克劳萨默称：“事实上，自罗马帝国以来，在人类历史上从未有哪一个国家像美国这样无论在经济、军事还是在文化和技术上都处于主宰的地位。”《华尔街日报》编辑马科斯·布特声称：“9·11恐怖袭击不是因为美国对外卷入太多，而是因为美国对外卷入远远不够，美国的决心和抱负太小，解决之道是美国在制定目标时应更具扩张性，在贯彻目标时更加积极。”他甚至主张美国应该军事占领阿富汗和伊拉克，发挥当年英国在这一地区发挥的作用，因为“阿富汗和其他麻烦地区需要类似过去英国那样的开明的外国统治”。10年前曾预言美国会毁于过分的帝国式扩张的耶鲁大学教授保罗·肯尼迪也认为，美国目前具有历史上任何帝国从未有过的无与伦比的实力，至少在形式上美国与历史上的庞大帝国没有什么两样，他津津乐道：“美国在40个国家拥有基地和使用基地的权利，在对塔利班和‘基地’组织的攻击中，我们的战舰从英国、日本、德国、西班牙和意大利频繁进出。”美国著名记者罗伯特·卡普兰出版了《勇士政治学》一书，提出未来的史学家在回顾21世纪的美国时将会发现，美国既是一个共和国，也是一个帝国，而且是一个与历史上的罗马帝国和其他帝国截然不同的帝国，因为它是“良性的和善意的”。言外之意，美国不是通过残酷的武力，而是通过经济、文化和政治手段来管理这个帝国的。

“新帝国论”的鼓噪不只是在学术界和新闻界，在政界也大有人在，在布什总统及其身边的新保守派那里，随时都能听到这种论调。还有英国首相布莱尔及其幕僚，也在狐假虎威，时不时地抛售“新帝国论”。典型的例子就是英国首相布莱尔的外交政策顾问罗伯特·库伯，他在英国《观察家报》发表长篇文章，大肆鼓吹以“新帝国主义”来拯救世界。罗伯特·库伯将世界分成三类国家群体：第一类是索马里和阿富汗等前殖民地国家组成的“前现代国家；第二类是前殖民者组成的“后帝国和后现代国家”；第三类是由中国、印度和巴基斯坦等国组成的“传统的现代国家”。库伯认为，由前殖民地构成的失败国家群体是动乱和威胁的孳生地，主张使用新殖民化的手段，由“后帝国”对外输出稳定和自由是可取的。“新帝国论”基于殖民主义的观念和逻辑，主张后现代国家集团应习惯双重标准，即在自身内部通过法律和合作来保证安全，而对于欧洲、美国以外的前殖民地国家，则应采取前一个世纪的丛林法则——武力、先发制人的打击、欺骗，以及与那些仍然生活在19世纪世界中的国家打交道时所需要的任何办法。不仅如此，“新帝国论”将许多发展中国家列为危及世界安全和稳定的“失败国家”（failed states）群体，声称这些国家已经丧失了使用武力的合法性。

“新帝国论”将欧洲的联合归结为“自愿帝国主义”，称后现代欧洲联盟提供了一个“合作帝国”的远景，并且把国际货币基金组织和世界银行贴上了“自愿的全球经济帝国主义”的标签。另一方面，为使新帝国集团干涉临近地区的事务合法化，“新帝国论”又炮制出“邻国帝国主义”的概念。此说以巴尔干地区的战乱和不稳定为依据，认为后现代国家集团不仅应当派出维和部队和国际保护部队，还应提供警察、法官、典狱长、银行家等，同时还要监督和组织选举。简言之，新帝国集团只要凭借“邻国帝国主义”的信条，就能更加肆无忌惮地干涉邻国地区事务，甚至包括推翻一个国家的政权，改变一个国家的社会制度。

二、“新帝国论”的实质

与当年的殖民主义和帝国主义需要为殖民化和侵略扩张寻找借口如出一辙，现代的强权政治和新干涉主义也需要有某种理论包装和舆论造势。这种自称为“新帝国憧憬”的鼓噪，给老殖民主义的僵尸披上时髦的外衣，很显然，“新帝国论”的实质是在为新时代的强权政治和单边主义鸣锣开道，为“先发制人”的军事扩张战略寻求理论依据，它与建立公正合理的国际政治新秩序的潮流背道而驰，更与世界人民谋求和平与发展的愿望相违背。如果按照“新帝国论”的霸道逻辑和丛林法则行事，世界必将动乱无序，以国家主权、领土完整和民族尊严为核心的国际法准则将被肆意践踏，某些国家和国家集团的单边主义和新干涉主义将更加肆无忌惮，大行其道。

在“新帝国”的对外战略中，文化渗透与政治、军事控制和经济剥削紧密相连。美国用来支持中美洲种族灭绝政府以保证自己经济利益的军事干涉，往往是伴随有强烈的文化渗透。美国赞助基督教会侵入印第安人村庄，在印第安农民受害者中灌输归顺思想。赞助国际会议是为了让臣服了的知识分子们讨论“民主与市场”。“自由之声”电台和电视节目不断播发着“另一个世界”的幻想。文化渗透、制造内部颠覆和社会动荡，是军事手段之前的惯用伎俩。

“新帝国主义”的又一战略是操纵传媒，麻痹民众，使帝国的大规模屠杀成为日常的和可以接受的行为。在伊拉克的大规模轰炸被表现成电子游戏。通过对反人类罪行的大事化小，民众丧失了传统的信念：即让人民受难是不对的。又通过强调对战争新技术的现代化程度，大众传媒对帝国的高新技术战争大加吹捧。覆盖全球的“新闻”报道，将大规模的杀人武器说成是有人性似的，而把第三世界的受害者则描述成是必须惩治的“侵略者”和“恐怖分子”。cNN、ABc、CBS、PBS等等强大的帝国宣传机器的任务，就是让美国一般百姓在美国杀戮其他民族时深信那是在消灭魔鬼，从而在道德上感到舒适。可以想象这样一幅场景：一个胖胖的、慈眉善目的、道德高尚的、信基督教的美国中产阶级老头，躺在沙发里，一边喝着葡萄酒，一边看着cNN，一边打电话给电视台的热线，表示坚决支持英勇的美国军人消灭那些“凶残成性”、“野蛮退化”的“魔鬼”，每一次消灭“魔鬼”的行动都更让他感到令他肉体舒适的奢侈生活得到了保障，也更让他感到令他精神舒适的道德优越感得到了满足。

19世纪赞扬传统殖民主义的人认为：“殖民不是一个利益问题，而是一种义务。无论对整个民族还是对个人来说，殖民都是一种责任，一种将自己从天上获得的力量与好处扩大到全人类的责任。殖民之所以必须进行，因为殖民是大国所肩负的不可推卸的责任之一。”今天，“新帝国”的主人们同样认为，将政治和经济自由化像救世主降临般地推广开来是这个21世纪最强大的民主国家肩负的义务。这种观点与19世纪认为殖民化将“服务于全人类”的论调如出一辙。可见，“新帝国主义”是对历史上的老殖民主义、老帝国主义的否定之否定，是对殖民主义、帝国主义的旧秩序的复归，“新帝国”正在拾起当年殖民主义的老手段，以政治、军事的手段，强迫“后发国家”就范，强迫它们接受西方的剥夺和压榨，变成西方廉价资源与产品的供应地，剩余商品的消纳场和帝国的垃圾站。“新帝国主义”的再殖民化正在开始，对伊拉克长达十多年的制裁，仍不能让伊拉克政府和人民就范，于是，对储藏着丰富石油资源的伊拉克的直接的入侵和占领，就很自然地成为不可避免的事。

特别值得注意的事实是，“新帝国论”已经不是纸上谈兵的学术理论，而是已经以各种名义开始实施的一系列现实行动，从克索沃战争一直到今天的伊拉克战争，无一不显示出“新帝国”的“英姿”。“新帝国”的幽灵其实早已游荡于世界各地，因为在全球化地球村的每一个角落，到处都有“自由帝国”需要捍卫的利益。正如德国《时代》周报的文章指出的：“现在，在21世纪初有一种新的可以说是殖民主义的行动。阿富汗、伊拉克，还有利比里亚，几乎已经成为习惯受保护的巴尔干——其形式根据情况的不同从人道主义干预到军事占领政权，但都是处于外来人监护之下。开始是美国人来实行监督，然后又是缩写形式为联合国、欧盟或北约的‘国际组织’。‘西方’一直是最终拍板的主管部门。对未开化民族的抚养义务似乎重又落到了更早一点自称是文明世界的那些人身上。同时，美国统治的范围已为人所认识。在一本关于美军的书内，记者达娜·普里斯特将五角大楼的全球5个地区军事指挥官描述为‘帝国总督’。”看来，现在，不管我们乐不乐意使用“帝国主义”这一词汇，而在“新帝国论”的喧嚣者们看来，称得上“帝国主义”，乃是一种难得的“褒奖”。

众所周知，美国在向西扩张过程中对印第安人的驱赶和屠杀是人类历史上最悲惨的篇章之一，美国的西进对白人来说是“自由的扩大”，而对印第安人来说则是家园的毁弃。菲律宾人在美国占领初期也是饱尝了杀戮和歧视。越南战争更是美国对外征战史上最为可悲和耻辱的一页，还有今天伊拉克战争的毫无法理性，等等，所有这些，都几乎摧毁了美国的立国基础和道义神话。其实，无论美国乃至英国的精英们如何阐发新帝国的合理合法，无论“美利坚帝国”的理想多么“崇高”，“帝国”就是“帝国”，不论它打的是“捍卫自由”的旗帜，还是声称为了完成所谓“白人的责任”，或是要“解放”独裁统治下的人民，“帝国”的行动必然伴随着征服、奴役、杀戮和歧视，必然伴随着霸权主义及其所导致的国际关系中的极权主义，也自然会伴随着对世界人民自由民主的根本侵害和对世界和平的严重威胁，这就是我们为什么要警惕和反对“新帝国论”的原因和理由所在。

参考文献

张海涛：《何处是“美利坚帝国”的边界》，人民出版社2000年3月。

王立新：《美国：优越感根深蒂固帝国论花样翻新》，《环球时报》2002年4月15日。

朱梦魁：《警惕“新帝国论”》，《人民日报》2002年4月26日。

阮宗泽：《“新帝国论”与美国“整合外交”》，《美国研究》季刊2002年第3期。

（原载《浦江纵横》2004年2月刊）

伊斯兰文化与中国穆斯林

回族穆斯林对中国阿拉伯语教育事业的历史贡献

一、回族穆斯林先民是阿拉伯语在中国最早的传播者

阿拉伯西域穆斯林“一手拿着珠宝香料，一手拿着《古兰经》，在物质贸易过程中使中国和阿拉伯人民有了跨文化的交际和社会文明的交往，最终把伊斯兰文化传播到了中国”，同时，也把阿拉伯语传播到了中国。早在唐宋时期，作为中国回族穆斯林的先民，侨居中国经商的大量“蕃客”，不但在相互之间的日常交往中使用阿拉伯语或波斯语，而且还在广州、泉州、杭州、扬州等东南沿海城市建立了中国最早的一批清真寺，在寺内讲经说道、研习教义时，也使用阿拉伯语和波斯语。因此，“蕃客”们成为阿拉伯语和波斯语在中国的最早输送者和传播者。泉州、扬州等地留存至今的大量阿拉伯文、波斯文遗迹也说明了这一点。

到了元代，由于政治格局和社会形势的重大变化，更有大批西域“回回人”来华定居，并不断“华化”，成为中国社会的重要成员。这些“回回人”带来了包括军事、天文、医药、数学等领域的相对先进的科技文化，而阿拉伯语和波斯语也成为这时期先进科技文化的主要学术语言。研读元代典籍的人，会遇到大量阿拉伯语和波斯语词汇，其中包括人名、地名和许多学术术语，甚至有些典籍的书名本身就是阿拉伯语。据元人王士点、尚企翁编撰的《元秘书监志》记载，当时秘书监收藏的“回回书籍”多达242部，内容涉及天文、历法、数学、化学、地理、医学、文学、哲学、历史等诸多领域。其中有《忒毕医经》13部，“忒毕”是阿拉伯语tibb的音译，意为“医学”。再如《积尺诸家历》，“积尺”是阿拉伯语zij的音译，意为“天文历表”；《撒那的阿拉忒造浑天仪香漏》，“撒那的阿拉忒”是阿拉伯语sina’talat的音译，意为“仪器制造”，而“造浑天仪香漏”则是意译；又如《呵些必牙诸般算法》，“呵些必牙”是阿拉伯语hisabiyah的音译，意为“算术”等等。

在元代，还有一件事特别值得一提，那就是“回回国子监”（又称“回回国子学”）的设立。外语教育专家付克先生在《中国外语教育史》中，将“回回国子学”视为“我国最早的外国语文学校”据《通制条格》记载：

至元二十四年正月初八日，总制院使桑哥、帖木儿左丞等奏：前者麦（木）［术］丁说有来，“亦思替非文书学的人少有。这里一两个人好生的理会得有，我则些少理会得。咱每后底这文书莫不则那般断绝了去也么？教学呵，怎生？”道有来。么道。奏呵，麦（木）［术］丁根底说者，交教者。么道圣旨了也。此钦。

又据《元史》记载：

世祖至元二十六年夏五月，尚书省臣言：“亦思替非文字宜施于用，今翰林院益福的哈鲁丁能通其字学，乞授以学士之职。凡公卿大夫与夫富民之子，皆以汉人入学之制，日肆习之。”帝可其奏。是岁八月，始置回回国子学。至仁宗延佑元年四月，复置回回国子监，设监官。以其文字便于关防取会数目，令依旧制，笃意领教。泰定二年春闰正月，以近岁公卿大夫子弟与凡民之子入学者众，其学官及生员五十余人，以给饮膳者二十七人外，助教一人、生员二十四人廪膳，并令给之。学之建置在于国度，凡百司书府所设译史，皆从本学取以充焉。

翰林兼国史院……［至元］二十六年，置官吏五员，掌管教习亦思替非文字。……延佑元年别置回回国子监学，以掌亦思替非官属归之。

可见，“回回国子学”是专门教授“亦思替非文字”的外语学校。至于“亦思替非文字”具体为怎样一种语言，尚待进一步研究，一般认为是波斯语，陈垣先生在《元西域人华化考》说：“亦思替非为波斯都城之名，亦思替非文字者，实波斯文字。回回国子学者，教习波斯文字者也。”伊朗学者穆扎法尔·巴赫蒂亚尔认为“亦思替非文”指的是专门用于财务、税务管理方面的以波斯语为主的特殊文字，作为一个专门术语，“亦思替非”指的是“财产税务的核算与管理”，其本意是“获得应有之权利”或“向某人取得应得之物”。故“亦思替非”应是阿拉伯语istifad（获取益处）的音译，而“亦思替非文字”应是这两种语言相混合的一种财务公务用语。

在谈到中国穆斯林对阿拉伯语和波斯语教育的历史贡献时，是不能不谈到回回国子监的，因为“能通其字学”并负责办学的“翰林院益福的哈鲁丁”，也是一位穆斯林。回回国子监以教授亦思替非文为主要专业课，学习亦思替非文者必当有阿拉伯文和波斯文的基础，故回回国子学中还当开设阿拉伯文和波斯文为基础课。

历史证明，中国回族穆斯林先民，是阿拉伯语、波斯语在中国的最早输送者和传播者，而输送和传播的历史过程始自唐宋，延至蒙元，持续数百年。

二、回族穆斯林是中国历史上阿拉伯语教学的探索者和实践者

有元一代，作为回族穆斯林的先民，唐宋以来侨居中国的“蕃客”以及大批东来的“西域人”，逐步完成了“华化”，随之而来的一个结果是，通汉语、知儒学的回回人日渐增多，而懂得阿拉伯语、波斯语的人越来越少，到了明代，懂得阿拉伯语、波斯语的人，更日益稀少，以致出现“经文匮乏，学人寥落，既传译之不明，复阐明之无自”的局面。于是，回回人中一些有识之士，从挽救自身原有文明的愿望出发，开始探索和寻求以阿拉伯语、波斯语为载体的伊斯兰文明在中国长期生存和发展的长远之计，他们从发展教育、培养人才方面着手，对沿袭于清真寺的教学模式进行改进。以陕西胡登洲（1522～1597）先师为代表的教育家，成功地开创了著名的“经堂教育”模式，并经过几代人的不断努力，逐步得以完善，正是由于经堂教学的开展，才使得被称为“天方之学”的阿拉伯语、波斯语教学以及伊斯兰学术研究在中国得以长期延续和发展。

经堂教学分为小学部和大学部两个学部。小学部是启蒙学校，同时为大学部培养学员。课程分初级阿拉伯语和宗教常识两大类，具体课程是：

1．黄本：即阿拉伯语字母及拼读课程，黄本是指写在牛肩胛骨或硬木版上的阿拉伯文字母表，包括拼音和语法符号等在内。

2．凯里迈：即基本宗教信仰和句子认读，也叫挑读或挑字，指对句子和短文进行拼读训练的阶段。

3．赫厅：即《古兰经》选读本。

4．凯海府：即《古兰经》第18章。

5．乜帖：又称杂学，即在进行上述拼读训练的同时，又学习宗教常识及各种祈祷词。不分级别，也没有固定期限，学完小学部课程，成绩优异者，即可升人大学部学习。

大学部所设课程分基础课和专业课两大类，基础课包括阿拉伯语、波斯语的字法学、语法学、修辞学、逻辑学等。专业课包括经注学、圣训学、教法学、凯拉姆学（伊斯兰教哲学）、波斯文学作品等方面的内容。采用的教材各地有所不同，但有13种主要教材，各地基本上都采用，沿袭数百年。这13种教材是：

1．《连五本》，包括《素尔夫》、《穆尔则》、《咱加尼》、《米额台·阿米来》、《米素巴哈》等五种，都是学习阿拉伯语词法和句法的语法教材。

2．《遭五·米素巴哈》，是对语法教材《米素巴哈》的详细诠释本。

3．《满俩》，又名《舍拉哈·卡非耶》，是阿拉伯语古典语法著作《卡非》的诠释本，也是阿拉伯语法理论的经典著作。

4．《白亚尼》，又名《台洛黑素·米夫特哈》，是阿拉伯语修辞学名著。

5．《阿戛依杜·伊斯俩目》，又名《阿戛依杜·奈赛斐》，是信仰学著作，加有边注。

6．《舍来哈·伟戛业》，是哈乃斐学派的教法著作。

7．《虎托布》，是对40段圣训的注解本。

8．《艾尔白欧》，也是对40段圣训的波斯文注解本。

9．《米尔萨德》，波斯文哲学著作。

10．《艾什尔吐·来麦尔台》，波斯文认主学著作。

11．《海瓦依·米诺哈吉》，波斯文语法著作，著者是中国伊斯兰学者常志美（1610～1670）。

12．《古洛司汤》（《真境花园》或《蔷薇园》），是波斯著名诗人萨迪（1200～1290）的著名诗文集。

13．《古兰经》。

从这些教材可以看出，阿拉伯语与波斯语兼授，是经堂教育学的一个突出特色。大学部也没有固定的年限，少者三五年，多则七八年，只要学完大学部的全部课程，即可毕业，穿衣挂帐，获得“开学”的资格，即担任教长的资格。

经堂教学通过在阿拉伯语、波斯语教育领域的长期探索和实践，摸索和总结出一套独特的教学方式，取得了难能可贵的业绩，培养出一代又一代具有深厚阿拉伯语、波斯语功底的经学家，仅清代赵灿《经学系传谱》中列传的就有28位著名经师。有些人还在阿拉伯语、波斯语的语法、修辞和文学方面具有很高的造诣，著有不少阿拉伯语或波斯语的学术著作，如常志美编著的波斯文法《海瓦依·米诺哈吉》，不仅得到国内穆斯林学者推崇，而且一度享誉“西域天方之国”。云南大经师马德新（1794～1874）也有大量阿拉伯语著述，深受海内外学人的称道。他与弟子马安礼翻译的《天方诗经》，是我国最早翻译过来的阿拉伯诗歌作品，于1890年在成都刻板成书，比我国“翻译外国文学的开山祖师”林纾翻译的《巴黎茶花女遗事》还要早8年问世。

经堂教学虽然在现在看来存在一些不足和局限，但其历史贡献是显而易见的，尤其在阿拉伯语、波斯语教学方面所做的探索和实践，更是难能可贵的。经堂教学的悠久历史证明，回族穆斯林是中国历史上阿拉伯语、波斯语教育的探索者和实践者，这一探索和实践的历程是漫长的，也是十分艰苦的。

三、回族穆斯林是中国阿拉伯语现代教育的开拓者

数百年来的经堂教学虽然取得了显著的成绩，但随着时代的发展，其不足和缺陷也越来越明显，尤其是忽视汉语教学、难以培养应用型人才等弊端日见突出，促使回族穆斯林中不少有识之士开始寻求新的教育方式。于是，一种新的教育方式——“学校教学”便应运而生。首开回族穆斯林学校教学之风的当推著名阿訇王浩然（1848～1919），他于1907年在北京牛街礼拜寺创办了“回文师范学堂”。王浩然阿訇办学，无疑是中国穆斯林教育史上的一个创举，其意义和影响不亚于胡登洲先师当年创设经堂教学。继王浩然阿訇之后，全国各地陆续兴办起不同规模的新式学校，著名的如江苏镇江穆原学堂、北平成达师范学校、上海伊斯兰师范学校、四川万县伊斯兰师范学校、云南明德中学、宁夏云亭学校等。其中尤以北平成达师范、上海伊斯兰师范、云南明德中学等最为著名，在教育探索、人才培养等方面也最有成就。这些学校在办学理念、课程设置、教学方法、对外交流等许多方面都走出了经堂教学的藩篱，开新风，走新路，引领了当时回民教育的新潮流，也为中国阿拉伯语教学事业的发展，做出了难能可贵的贡献，在我国民族教育史和外语教学史上写下了富有特色的一页。

这些学校的一个重要办学理念就是要培养“经汉兼通”的应用型人才，因而在教学内容、课程设置、教材选用、教学方式等许多方面与传统经堂教学大有不同，在语言教学方面，强调阿汉并重，甚至主张“阿、汉、波、英”四文并举。另外还加授数学、史地、美术、文（艺）体（育）等科目，对于入学的学生汉语水平也有了相当的要求。虽然当时的学校未必都能这样做到，但这反映出当时阿拉伯语教育理念的变化。已故北京大学教授、著名学者马坚先生和以他为代表的新中国第一代阿拉伯语教育家，大都出自这类新式学校，足见这类新式学校的卓著成就。

这些现代新式学校还有组织、有计划地选拔和派遣留学生，到埃及等阿拉伯伊斯兰国家学习。出国留学也是近现代特别是新文化运动以来整个中国教育界的一大特点。虽然以前也有一些穆斯林前往阿拉伯游学，但人数不多，而且都是零散的个人行动。中国穆斯林留学工作的开展，有力地促进了阿拉伯语教学水平的提高，使中国穆斯林青年学子们开阔了胸怀，拓宽了视野。也为国家培养了一批高级阿语人才，他们后来在新中国的教育、翻译、学术研究、外交等许多与阿拉伯语相关的领域担当重任，表现出色，发挥了重要作用。

伴随着阿拉伯语新式学校教育的发展，还开展了与之相关的一系列学术活动，包括教材、字典的编译、原文典籍的翻译、学术著作的撰写、文化刊物的创办发行等。上海穆民经书社、北京清真书报社等出版机构还翻印了大量阿拉伯语、波斯语原文的语法教材、工具书以及不少经典文献，有力地推进了阿语教学的发展。这些学术活动，为我国开展对阿拉伯一伊斯兰文化的研究奠定了坚实的基础。

在整个20世纪上半个世纪，中国回族穆斯林在阿拉伯语现代教学方面做出了艰苦的努力，取得了卓越的成绩。这时期涌现出以王浩然、达浦生、哈德成、王静斋、马松亭、庞士谦等为代表的一批现代回族穆斯林教育家、翻译家，他们是我国阿拉伯语现代教育的先驱和开拓者。

四、回族穆斯林是新中国阿拉伯语高等教育事业的奠基者

解放前，高等院校的阿拉伯语教学几近空白，阿拉伯语作为高等院校的一门外语专业，实际上在新中国成立后才真正成功地进入高等院校。而将阿拉伯语成功引入高等学府的，正是以马坚、纳忠先生等为代表的一批回族穆斯林学者。继北京大学后，外交学院、北京外国语学院、北京对外经济贸易学院、上海外国语学院等高校也相继设立阿拉伯语专业，这些高校早期的阿拉伯语教师大都是回族穆斯林学者。北京大学阿拉伯语专业的初创者是马坚先生，初创时期的阿语教师除了马坚先生，还有刘麟瑞、杨有漪、王世清、马金鹏、陈克礼等，他们都是回族知名学者。纳忠先生开拓了外交学院和北京外国语大学的阿拉伯语专业，在北外任教的回族阿拉伯语学者还有林兴华、林仲明等。马宏毅先生初创了北京外贸学院的阿拉伯语专业，也是该校第一任阿语专业负责人。上海外国语学院阿拉伯语专业的初创者之一黄承才先生也是回族学者，他是上海著名阿訇买俊三的贤婿。这些回族阿拉伯语学者，以满腔的热情投身于中国阿拉伯语的教学事业中，既当教员，又当翻译，既编教材，又编字典，既教学生，又带青年教师，经过多年的艰苦努力，培养出一大批高素质的新型阿语人才，为新中国的阿拉伯语教学事业奠定了坚实的基础，做出了卓越的贡献。马坚、纳忠二位先生是他们中的杰出代表。

马坚先生作为上海伊斯兰师范派遣的第一届留埃学生之一，于1931年赴埃及留学，于1939年学成回国。1946年受聘进入北京大学，着手创办阿拉伯语专业。我国著名东方学家、原北京大学副校长季羡林先生在1995年6月9日纪念马坚先生的大会上回忆说：“马坚先生于1946年夏季来到北大。我于这一年的深秋来到北大，不久，金克木先生也来到了，加上原来在北大的王森先生，我们四个人，在校长胡适先生和文学院院长汤用彤先生的领导下，共同创办了北京大学东方语言文学系。这个系到明年整整五十年了。经过历届许多先生的共同努力，为祖国培养了大批的外语人才，还有其他方面的人才。马坚先生功不可没。”初设阿语专业，一时没有学生，“马坚先生就与达浦生（公元1874～1922年）、马松亭（公元1895～1992年）等大阿訇商量，并征得有关方面的同意，于冬天，从北平成达师范学校阿拉伯语专修班转来了十多名学生，成为北大东语系阿拉伯语专业的第一批学员”。这一批学生“有两个特点：一是他们全都是回族，是信仰伊斯兰教的穆斯林，因此他们对阿拉伯语，有一种特殊的情感；二是他们入北大前，都学习过阿拉伯语有了一定的基础。这一班学生不仅代表了北大东语系和阿语专业的起点，也代表了阿拉伯语在中国发展的一个过程，即由普通教育的宗教语言转为高等教育的专业外语。从培养目的、课程设置、教材编写、学术研究等方面，都纳入了正规的高等教育的轨道”。“自从1946年马坚受聘于北京大学，创建阿拉伯语专业，直到1978年逝世，他在北大任教整整32个年头。在这期间，他一共培养了多少学生，现在没有精确的统计。但是我们知道，目前我国的教育科研、外事外贸、宣传出版等许多单位中的阿拉伯语骨干力量，都是当年马坚先生的学生。他们中间的许多人现在已经是教授、副教授、大使、参赞、经理、副经理、局长、处长甚至副部长。”北京大学阿语专业创设和发展，正如季羡林先生所说：“马坚先生功不可没。”

纳忠先生也是首届留埃学生，1931年与马坚先生等一起赴埃及留学。1940年学成归国。1943年人中央大学担任阿拉伯史教授，后到云南大学任历史系主任，教授世界通史课程。1958年，纳忠先生调入北京外交学院，担任东语系主任，致力于阿拉伯语教学课事业，1962年，外交学院阿语系合并至北京外国语学院，纳忠先生仍任阿拉伯语系主任，并长期坚持工作在阿语教学第一线，领导和组织编写了完整的阿拉伯语教材，这是目前我国最好的阿语教材之一，受到全国各地阿语学习者的青睐，已多次印刷发行。1985年，大马士革“阿拉伯语言学会”年会推举纳忠先生任该会“终身通讯委员”。北京外国语大学阿语系近半个世纪的发展和成就，离不开纳忠先生的辛勤工作和无私奉献。

正是以马坚、纳忠等先生为代表的一批回族穆斯林学子，将中国阿拉伯语教学从延续千年的民间教学成功地引入高等学府，并使其进一步发展，在教材、教学大纲、工具书的编写、相关学术研究的推进、多层次阿语专业人才的培养等方面，做出了卓越的贡献。1993年，这批学者中健在的纳忠、刘麟瑞两位先生荣获首届“中国阿拉伯语教学杰出贡献奖”，这也是对他们这一代回族穆斯林阿语人半个多世纪以来对我国阿语教学事业做出的重大贡献的充分肯定。因此，说这些回族穆斯林学者，是新中国阿拉伯语高等教育事业的奠基者，是当之无愧的。呕心沥血育英才，赢得桃李满天下，是他们这一代阿语人的真实写照。

五、回族穆斯林是当代中国阿拉伯语教学的推动者

改革开放以来，随着我国与阿拉伯国家经济文化交往的日益密切，除了新中国成立后就陆续开设阿拉伯语的北京大学、北京外国语大学、上海外国语大学等高校外，一些民族院校以及民族地区的其他高校也都陆续开设了阿拉伯语专业，例如西北民族大学、宁夏大学、云南大学、天津外国语学院等，在这些大学任教的新一批回族青年教师正在成长。

另外，甘肃、云南、河南、山西、宁夏等地还陆续办起了民间阿拉伯语学校，著名的如甘肃临夏、山西长治以及云南开远等地的阿语学校，都有一定的办学规模和教学成绩。与此同时，伴随着改革开放以来全国性留学潮的出现，有相当数量的回族穆斯林青年前往阿拉伯国家留学，攻读阿拉伯语及相关的阿拉伯—伊斯兰文化诸学科。各地民间阿语学校的兴办以及留学活动的开展，对我国阿拉伯语教育事业来说无疑是一股积极而有力的推动力量。多年来，在高校外语专业中属于“小语种”的阿语，其教材、工具书却多次印刷，行销全国各地，特别是民族地区，这也从一个侧面说明了广大穆斯林是我国阿语教学事业进一步发展的一支推动力量，对当代中国阿拉伯语教学事业的长期发展发挥着不可忽视的推动作用。

我国当代著名阿拉伯语学者、中东研究资深专家、上海外国语大学教授朱威烈先生就特别强调回族穆斯林对我国阿拉伯语教学的可持续发展所发挥的积极作用，他在为西北民族大学阿拉伯语专业教材《阿拉伯文化背景知识基础教程》所写的序中指出：“从阿拉伯语专业的特点出发，师资队伍最好能做到汉族学者与少数民族学者相结合。我国有10个信仰伊斯兰教的兄弟民族，他们对阿拉伯语、阿拉伯—伊斯兰文化怀有与生俱来的深厚感情，过去在阿拉伯语言、文化领域，曾有不少杰出的穆斯林学者辛勤耕耘，做出了重要的奉献和建树。我自己在大学学习期间和毕业之后，就深受马坚、刘麟瑞、纳忠、马金鹏、王世清、李振中等回民老师的教诲和提携。改革开放20多年来，又涌现出一批又一批勤奋好学的穆斯林青年，在国内外刻苦攻读，有的已经学业有成，目前在西北、西南高校中从事阿语教学的，就很有一些他们中的佼佼者。以重点大学专业教师为主体的有关学术组织，应让这些兄弟民族的同行尽可能多地参与，相互切磋，取长补短，共同提高。”

2004年1月，胡锦涛主席访问了阿拉伯国家联盟总部，宣布正式建立中国一阿拉伯国家合作论坛，并提出了发展中阿新型伙伴关系的四点原则：①以相互尊重为基础，增进政治关系；②以共同发展为目标，密切经贸往来；③以相互借鉴为内容，扩大文化交流；④以维护世界和平、促进共同发展为宗旨，加强在国际事务中的合作。胡主席强调，中阿合作论坛“是新形势下加强和深化中阿关系的重要举措，有利于丰富中阿关系的内涵，用于巩固和拓展双方在各层次、各领域的互利合作”。朱威烈先生指出：“这清楚地表明，中阿关系的发展已对我国阿拉伯语专业的发展，提出了新的要求，规定了新的高度，人才培养的任务也更加迫切和繁重了。”

新的形势为回族穆斯林发扬研习阿拉伯语传统提供了新的机遇，各地的阿语学校要与时俱进，深化改革，从办学思路、资金筹措、师资建设，到学校管理、课程及专业设置、对外合作与交流等各个方面，都应有所调整和推进，提升教育质量，以适应时代发展的要求，跟上时代发展的步伐。政府部门应帮助民间阿语学校提升档次，并对留学归国的穆斯林学子予以足够重视。各级有关部门特别是教育部门，对民间阿语学校应给予足够引导和扶持，出台一些优惠政策，建立鼓励机制，使之更上一层楼，向正规化发展。还应协调和加强作为“国家队”的高校与“地方队”的民办学校之间的相互沟通与协作，使阿语教学更好地为民族发展和国家建设发挥作用。

六、结语

回族穆斯林作为一个民族，是诞生于中国大地上的一个年轻民族，爱国主义是回族穆斯林的历史传统和与生俱来的民族品质。纵观历史，考察现实，可以清楚地看到，研习阿拉伯语乃至波斯语是回族穆斯林悠久的历史文化传统之一，也是回族穆斯林爱国爱教的具体体现，是他们谋求自身发展、报效祖国的表现之一，长期以来，他们在阿拉伯语教学领域付出了可贵的努力，为我国外语教学事业和相关领域的学术研究做出了卓越的贡献。在21世纪的今天，回族穆斯林表现出的积极办学、出国留学等学习阿语的热情，既是对其优良历史传统的继承和发扬，也是我国一系列改革开放的政策得以贯彻落实的必然结果，是发展和进步的体现，对此不但应有全面正确的认识，更应有积极的引导、鼓励和支持。

面对我国西部大开发战略的实施，以及奥运会、世博会的申办成功等一系列标志着我国大步走向世界的历史机遇，回族穆斯林应当更好地继承和发扬研习阿拉伯语乃至波斯语的文化传统，挖掘潜力，提升水平，调整思路，与时俱进，胸怀祖国，放眼世界，使这一优良传统成为我国文化发展、经济建设、社会和民族进步的推动力量，从而为促进中国与阿拉伯一伊斯兰国家间的经济文化交流、推动世界不同文明间的对话、增强各民族人民的相互理解和信任做出应有的贡献。

（原载《西北民族大学学报》2004年第4期）

中国穆斯林在阿拉伯语研习活动中的爱国主义传统

唐宋以来，中国回族穆斯林先民“一手拿着珠宝香料，一手拿着《古兰经》，在物质贸易过程中，使中国和阿拉伯人民有了跨文化的交际和社会文明的交往，最终把伊斯兰文化传播到了中国”，同时，也把阿拉伯语带到了中国。从此以后，对于阿拉伯语的研习活动就在华夏大地上开展起来，延续千年，不断发展提升，直至今天。在中国阿拉伯语教育的漫长历史中，我国穆斯林同胞做出了艰苦的探索和努力，开展了形式多样的研习活动，创设出延续数百年的经堂教育模式，在此基础之上，又在阿拉伯语新式学校教育和高等教育方面做出了重要奉献。而在这些活动中，爱国主义的精神总是贯穿始终。

众所周知，爱国爱教是中国穆斯林的光荣传统。历史上，无论在反抗封建统治者压迫的斗争中，还是在抵御外侮、救亡图存的历史关头，我国广大穆斯林同胞总是恪守“爱国是信仰的一部分”的训导，与各族人民并肩携手，浴血奋战，谱写出一曲曲可歌可泣的爱国主义凯歌。这种可贵的爱国主义精神，也贯穿在中国穆斯林的阿拉伯语教育活动中，他们始终把研习阿拉伯语作为报效祖国、振兴民族的重要途径之一。

进入20世纪后，在中华民族救国图强的历史运动中，广大穆斯林阿拉伯语教育工作者、学习者和研究者，清真寺的教长、经师和满拉（学生），学校的校长、教师和学生，都自觉运用所学，服务国家，积极投身于“五四”以来的新文化运动和社会变革之中。特别是在日本侵华、国难当头的岁月里，我国穆斯林同胞在阿拉伯语教学活动中的爱国激情更是空前高涨，历久弥坚，无论是身在国内的学者、阿訇、学生，还是远在海外的留学人员，无不积极宣传抗日，协力救国，表现出崇高的民族气节。

1937年，日本发动了侵华战争，王静斋、时子周阿訇（1879～1969）在郑州发起成立了“中国回民抗日救国协会”，唤醒民众，号召抗战；宁夏著名阿訇虎嵩山（1880～1955）写出阿拉伯语、汉语对照的祈祷词，谴责日本侵略，祈祷抗战胜利；70高龄的马良骏（1867～1957）大阿訇在新疆提出要参加抗战，并广泛宣传抗日，抗战胜利后，又积极致力于新疆的和平解放；云南纳明安教长坚持每天晨礼后率众诵经祈祷，默祝中国战胜日本，长达8年之久，直至抗战胜利；成达师范校长马松亭、上海伊斯兰师范校长达浦生等许多知名人士更是奔走各方，远赴海外，大力宣传抗日。堪称中国穆斯林阿拉伯语教育一代宗师的达浦生阿訇，曾借钱自费出国宣传抗战的事迹，尤为感人，在当时广为流传。

1937年“八·一三”事件后上海沦陷，64岁高龄的达浦生阿訇愤慨万分，当他得知南京政府消极抗日，没有进行广泛的国际舆论宣传，在中东国家甚至连一张阿拉伯文传单都没有，而日本却派遣浪人潜入中东，颠倒黑白，歪曲侵华事实时，便毅然决定自费前往中东，以自己的声望宣传中国的正义抗战。1937年12月29日，达阿訇借了三千大洋，只身远赴埃及。他到达埃及后，晋见国王法鲁克，拜会爱资哈尔大学校长和各界知名人士，发表演说，揭露日本侵华罪行，宣传中国抗日，《金字塔报》及《埃及邮报》等均予报道。阿訇旋即又借朝觐之机赴沙特阿拉伯，对抗日作更广泛的宣传，多次发表讲演，力陈日本暴行，还参加了“世界回教大会”，向伊斯兰国家政要和宗教领袖传达了中国抗日的决心，并与出席该会的三名“伊斯兰教徒”（实为浪人）展开激烈舌战，使其装聋作哑，当众出丑。沙特国王伊本·沙特（1880～1953）两次接见阿訇。达阿訇感到仅作口头宣传还不够，便当即在麦加起草了《敬告世界回教教友书》，向各国穆斯林散发。复返埃及后，达阿訇又撰写了长达100多页的《告全世界回教教友书》，历时两个多月，在《金字塔报》上连载发表，引起埃及和世界各国穆斯林的极大关注。1938年6月，达阿訇又抵印度，在德里发表9次演讲，还拜见了此后成为巴基斯坦国父的阿里·真纳（1876～1948），真纳表示中国的抗战也是印度各族人民的抗战，他将阿訇的《告全世界回教教友书》译为印地文，刊登在《印度时报》和《孟买新闻》上，还在印度穆斯林中募捐资金，买成药品，送往中国。

年逾花甲的达浦生阿訇，以满腔的爱国热忱，风尘仆仆地奔走海外，不辞辛劳，宣传抗日，历时长达8个月，取得了巨大成功。1938年8月，他带着各国穆斯林人民对中国人民的友好情意和对中国抗战的有力声援，携带几十万法币的捐款取道香港回国。重庆的《新华日报》于1938年8月8日和10月3日以《上海回教长达浦生欢迎会》和《达浦生先生访问记》等专文报道了这次出访及其意义。《新华日报》的报道说：

当埃王接见达先生时，殷殷垂询我国回民数目及抗战中之回汉关系等。达先生说：“我整个中华民族上下一致，同心同德。众志成城，共赴国难，成存玉碎之心，不为瓦全之念，日本虽强，亦不能占我片土，制我民心。中国的回教徒也如非回教徒一样的热爱祖国，抵御暴敌，不愿为日人之奴隶。或直接持戈参战，或努力于后方工作，携手一致反对日本帝国主义。”埃王在欣慰之余，笑容满面地说：“那很好，最后胜利一定是属于中国的！”

达先生说：抗战则生，不抗战必死，惟有全民族团结起来，血战，更是我们不能忘记的警语。而且，他曾经以行动为他的理想作过回答了。

达浦生阿訇爱国爱教的高风亮节，为中国穆斯林树立了可敬可佩的榜样，也受到各族人民的爱戴。新中国成立后，历任中央民族事务委员会委员，中国人民政治协商会议第二届全国委员会委员、常务委员等。1956年，82岁高龄的达阿訇作为周恩来总理的顾问参加了著名的万隆会议，飞行途中，周总理将自己的卧席让给达老，一时传为佳话。

如果说达浦生阿訇是穆斯林阿拉伯语教育活动中众多学者、教长和校长们爱国爱教的杰出代表，那么，20世纪30年代留学埃及的穆斯林学子们所表现出的爱国热情，则是阿拉伯语学习活动中一代穆斯林青年爱国爱教的榜样。这群回族青年学子，集合在尼罗河畔古老的金字塔下，日夜心系国难当头的祖国，他们发表文章、演说，印发传单，甚至节衣缩食，募捐资金，为抗战的正义事业竭尽全力。他们曾组织了“留埃学生朝觐团”，在赴麦加朝觐的过程中，向世界各国穆斯林广泛宣传中国抗战的正义，揭露日本侵略的罪行。在路途的行船上，他们也不忘做抗日的宣传：“晚间子实播音，演说中国回教人拥护抗战的情形，及日机轰炸南北各省回民区域与清真寺的惨况。最后引经据典说明日本野蛮无理，必遭主怒，并引事实证明中国为正义，求生存抗战之是，日本侵略之非。说完时，全船中掌声雷动。”坐船时，他们“拟坐三等，国难期间处处节缩，为国惜财”。他们的爱国激情，给当时到访埃及的著名爱国教育家陶行知（1891～1946）先生留下了美好而深刻的印象。

1936～1938年间，作为国民外交使节，陶行知先生出访欧、美、亚洲26国，宣传抗日救亡，动员各国华侨和国际友人支援抗战。他在《出访二十六国日志》中记道：

7月24日  到Haifa（海法）

夜11时到开罗会埃及爱资哈尔回教大学中国留学生二十余人，此大学有千年历史，学生万余名。

1938年5月13日，林仲明代表回教近东访问团在开罗国际广播台广播《告世界回教民众书》，号召全世界回教同胞联合起来，抵抗侵略我们的敌人，打倒侵略中国的日本帝国主义。同年，中国留埃学生部长沙国珍，上海伊斯兰师范学校校长达浦生，共同著述《关于中日战争告世界回教同胞书》一册，埃及各报章杂志皆争先登载，曾得埃及人民与当局之注意。埃及华侨曾组织战区灾民救济会于开罗，并设分会于亚历山大。该会曾屡次印行传单、宣言劝告回教世界群起抵抗日货，对中国作物质上、经济上援助，并由会员慷慨捐款二次，购买救国公债。

陶行知还在重庆《新华日报》发表“海外的故事”，以《卅一个中国回教徒留学生》为题，记述了当时留埃回族学子赤忱的爱国热情：

到了埃及，有一件事是我记忆中最深刻的——尼罗河畔夕阳笼罩着的金字塔下，一曲雄壮的《义勇军进行曲》传向沙漠的边际去，这是三十一个中国回教徒留学生工作之余的歌声。谁也不曾想到，在这古国的沙漠里，听到我们民族的吼声。

三十一个青年。他们所进的学校，是世界最古的学府——爱资哈尔大学。这所大学创办了已有九百九十八年的历史。这些留学生，每人每月十金洋，一切烧饭、洗衣等杂务，都得自己动手。抗战后，对于祖国争取民族的自由解放，是有着极高度的同情和热望，他们在勉强维持的生活费中，还提出一点钱，在海外对侮蔑祖国的日本帝国主义，作强烈的抵制宣传。

尼罗河畔这群攻读阿拉伯语、学习伊斯兰文化的回族青年表现出的爱国热情，令一向怀有教育救国抱负的人民教育家陶行知倍感亲切，不由得发出“这些回族学生，所表现出来的精神是多么好”的赞语。实际上，他们只是无数爱国回族青年的代表。

以上这些，仅仅是在中华民族抗日救亡的过程中，我国穆斯林同胞在阿拉伯语教育活动中体现出的爱国主义精神的一些典型事例。这些事例充分说明，在我国穆斯林长期开展的阿拉伯语教育活动中，始终贯穿着爱国主义的精神，代代相传，绵延不绝，只是在不同的历史时期有着不同的表现罢了。

穆斯林一向将爱国提高到信仰的程度，认为爱国是信仰的一部分，信仰的存亡与国家的兴亡息息相关。因此，每当国难当头、民族危亡的关头，中国穆斯林总是义不容辞地挺身而出，与全国各民族同胞团结一致，并肩战斗。和平时期，同样也是与各族人民一起，协力奋斗，共建家园。新中国成立后，以马坚（1906～1978）、纳忠（1910一）、刘麟瑞（1918～1995）等为代表的一批留学归国的穆斯林学子，怀着强烈的翻身感和使命感，以极大的热情投身于我国高等院校阿拉伯语专业的建设中，并积极服务于新中国的外交工作，为国家培养出一大批优秀的高级阿拉伯语专业人才；有力地推进了中阿交流的全面发展。改革开放以来，我国穆斯林再度表现出学习阿语的热情，或积极办学，或出国留学，这既是对民族传统的继承和发扬，也是国家一系列政策得以落实的必然结果，是谋求发展、报效祖国的具体表现之一，其根本着眼点依然在于提升民族文化水准，服务于国家的对外开放和经济建设事业。纵观历史，考察现实，可以清楚地看出，爱国主义精神在穆斯林阿拉伯语研习活动中得到了充分的体现，在不同时代，不同时期，穆斯林开展阿拉伯语教育活动的形式可能不同，但爱国主义的精神却是一以贯之，绵延不绝。这实际上说明，中国穆斯林学习阿拉伯语的目的，并不限于掌握宗教知识，用于宗教生活，更有报效祖国、振兴中华民族的崇高定位。

进入新世纪，面对我国加入世贸组织、实施西部大开发战略、成功申办奥运会和世博会等一系列标志着我国快速发展、大步走向世界的历史机遇，中国穆斯林更当继承和发扬包括研习阿拉伯语在内的优良文化传统，与时俱进，发愤图强，胸怀祖国，放眼世界。为民族发展和社会进步做出应有的贡献。

（原载《新月华》2005年第1期）

从中国波斯语教学活动的历程看中伊（朗）文化交流的发展

（一）

波斯语作为波斯—伊斯兰文化的重要语言载体，历史上，在东西方文化的沟通和交流方面发挥了十分重要的作用，由于伊斯兰文化的大范围西进东渐，波斯语在中亚地区以及我国西部地区得到了广泛传播和应用，并对包括我国穆斯林少数民族语言在内的许多语言产生了不同程度的影响。历史事实表明，中国是世界上波斯语较早传人并开展有关教学活动的国家之一，我国各族人民开展的波斯语教学活动，如同中伊（伊朗）友好关系一样，历史悠久，有着漫长的发展历程和丰富的实践活动，为促进中伊（朗）文化交流的长期持续发展做出了重要贡献，从一个侧面反映了中伊（朗）文化交流的发展进程，不但是我国外语教学史的组成部分，而且也是中伊（朗）文化交流和中伊（朗）人民友好交往史的重要内容。

中国与古代波斯的历史交往源远流长。早在两千多年前的汉代，中国就与波斯有了联系。西汉时期（公元前206～公元8年），张骞（？一公元前114）两度出使西域，凿通中亚、西亚，开辟出后来著称于世的“丝绸之路”，期间就曾抵达波斯地区。张骞之后，又有东汉时期（公元25—220年）的班超、甘英两度再出西域，进一步获取了有关波斯的信息。唐（公元618～907年）、宋（公元960—1279年）时期，中西（西域）交往日趋频繁，丝绸之路愈加繁荣，大量波斯商人来华贸易，其中不少人长期定居中国，与来华贸易的阿拉伯人等西域各族穆斯林一道被称为“蕃客”。这些蕃客们在广州、泉州、杭州、扬州等东南沿海的一些大城市里逐渐形成相对集中的居住区——蕃坊，并建立起社区清真寺，开始在寺内讲习教义和波斯语、阿拉伯语语言知识，拉开了我国波斯语教学漫长历史的序幕。

到了元代（公元1271～1368年），中国乃至中亚、西亚地区政治格局发生巨大变化，中外交流和人员流动极为频繁，包括士兵、工匠、商人、学者等各类人员在内的大批波斯、中亚和阿拉伯穆斯林纷纷来华。在元帝国的立国、建国过程中，这些被称作“回回”的西域穆斯林，在政治、军事、经济、文化、科技、外交等许多领域发挥了重要作用，也使波斯语在中国得到广泛传播和应用。波斯语和阿拉伯语不仅是大量东来的“西域回回”日常生活和宗教生活的用语，而且是当时中国政治、文化、科技等方面开展国际交流的主要语言。中国的印刷、造纸、制瓷、纺织等先进技术和工艺以及丝绸、瓷器、火药、指南针等手工艺产品和科技产品经波斯、阿拉伯穆斯林之手而西传，远及欧洲。同时，波斯、阿拉伯相对先进的科技文化和大量科技文献也东传中国，涉及天文、历法、医学、数学、军事、建筑等各个领域。波斯语作为元王朝内政、外交方面重要的交际工具之一，受到朝廷的重视。元世祖至元二十六年（1289年），元朝中央政府还专门设立了培养“译史”的高级官学——回回国子学，“译史”即在政府各部门负责公文往来翻译及财务管理工作的职员，后又称“回回国子监”，教授“亦思替非文”，“亦思替非文”实际上是以波斯文和阿拉伯文为基础的一种用于财务管理的特殊符号。回回国子监被认为是我国最早的外国语学校。同时，唐、宋以来世居中国的“土生蕃客”以及元朝开国时期大量东来的西域“回回人”开始不断华化，逐渐形成回回民族，散居全国，在各地建立清真寺，在寺内开展对波斯语、阿拉伯语及伊斯兰教经典的研习活动。

概言之，唐、宋、元以来，丝绸之路的持续繁荣、伊斯兰教的东传、中西先进科技文化的相互交流、回回民族的诞生等许多重大历史事项，都是包括中伊（伊朗）交往在内的中外文明交往的重要成果，其发生和发展无不与当时国际交往主要交际工具之一的波斯语密切相关。

（二）

明朝前期，回族航海家郑和（公元1371—1435年）七下西洋的壮举，是元代之后中外文化交流方面最值得称道的大事。郑和遍访东南亚、印度洋、波斯湾、红海及非洲东岸的30多个国家，其中包括今天的伊朗，有力地促进了包括中伊（朗）文化交流在内的中外文化交流，对此这里不再赘言，因为在这次旨在纪念郑和航海600周年的国际学术会议上，有许多论文专门论及。

不过，总体而言，明（公元1368～1644年）、清（公元1644～1911年）时期的中西（西域）交往不及前朝，由于封建王朝基本上推行一种“不务远略”、闭关自守的海禁政策，唐、宋、元历代王朝曾长期奉行的对外开放政策日趋萎缩，加之欧洲殖民主义开始大举入侵东方各国，致使中伊（朗）交往日颓，波斯语在中国国家层面的需求及其国际交际作用逐渐弱化，在国家层面上的实际需求也远不及元时那样要紧。尽管如此，我国的波斯语教学活动并未中辍。国家层面上，明清两朝都设立有旨在研习和翻译外语及少数民族语言的“四夷馆”和“四译馆”，其中都不同程度地开展了对包括波斯语在内的“回回语”的教习和翻译活动，对中伊（朗）文化交往多有助益。

明清以来的数百年间，民间层面的波斯语教学活动主要在各地清真寺中以经堂教育的方式开展，并且很有成绩。元朝之后，波斯语在国家层面的需求虽然减弱，但在民族宗教层面上的需求依旧，甚至比过去更为迫切，因为对于信仰伊斯兰教的回回民族而言，波斯语和阿拉伯语在明时已不再是他们的母语，懂得波斯语（还有阿拉伯语）的人日渐稀少，以至出现“经文匮乏，学人寥落”的局面，回回人中的一些有识之士，开始探求保存本民族固有文化的途径。以陕西胡登洲（公元1522～1597年）为代表的伊斯兰教经学家首创的经堂教育模式便应运而生。经堂教育在长期的发展过程中形成了比较系统的教学体系，有统一的教材和相对稳定的教学模式，还创设了一套讲习波斯语和阿拉伯语语法、修辞及伊斯兰教教法的特殊经堂用语，传承数百年，绵延不绝，在我国波斯语和阿拉伯语教学、翻译及伊斯兰研究方面做了艰苦探索，培养出不少颇有造诣的经师，使波斯语和阿拉伯语教学及伊斯兰文化研习活动在我国得以长期延续和发展。

经堂教育历来注重波斯语教学，这一点清楚地反映在经堂教育的传统教材中。经堂教育传统教材即所谓“赛伯格”经典共有13部：

1．《连五本》，阿拉伯语词法和语法教材；

2．《遭五·米斯巴哈》，阿拉伯语，语法教材；

3．《满俩》，又名《舍拉哈·卡非耶》，阿拉伯语语法教材，作者是波斯人阿卜杜·拉合曼·加米；

4．《白亚尼》，又名《台洛黑素·米夫特哈》，阿拉伯语，修辞学教材，作者是呼罗珊地区著名学者赛尔德丁·台夫塔札尼；

5．《阿戛伊德·伊斯俩目》，又名《阿戛伊德·奈赛斐》，加有边注，边注作者是《白亚尼》的作者赛尔德丁·台夫塔札尼；

6．《舍莱哈·伟戛耶》，阿拉伯语教法学教材；

7．《虎托布》，40段圣训的波斯语注解本，有李虞宸阿訇的汉译本《圣谕详解》；

8．《艾尔白欧》，也是对40段圣训的波斯语注解本；

9．《米尔萨德》，波斯语，哲学著作，有伍遵契（约1598～1698）的汉译本《归真要道释义》；

10．《艾什阿·莱麦阿特》，波斯语认主学著作，著者也是《满俩》的作者，有舍起灵（公元1630～1670年）的汉译本《昭元秘诀》；

11．《海瓦依·米诺哈吉》，波斯语语法著作，著者是中国伊斯兰学者常志美（公元1610～1670年）；

12．《古洛司汤》，即《真境花园》，又译《蔷薇园》，波斯语，文学著作，是波斯著名诗人萨迪（1200～1290年）的著名诗文集，有王静斋阿訇（公元1879～1948年）的汉译本《真境花园》及杨万宝阿訇的同名新译本；

13．《古兰经》。

在这13部教材中，波斯语有6部，除去《古兰经》，实际上是阿拉伯语和波斯语各占一半，而其中有的阿拉伯语教材，作者也是波斯人，波斯语语法教材还是中国学者所著，由此足见经堂教育中对波斯语的重视程度，也足见波斯语伊斯兰典籍对中国穆斯林经堂教育的影响之大。历代出身于经堂教育的不少经学大师，除阿拉伯语外，大都精通波斯语，熟知波斯伊斯兰文化，掌握波斯语并对波斯伊斯兰文化有足够了解，是中国回族穆斯林传统经师必须具备的基本学术素养。

除了内地回族穆斯林开展的经堂教育活动外，这里值得特别指出的还有新疆地区的经堂教育。实际上，新疆地区的经堂教育历史更为久远，而且独具特色，成绩卓著，它真实地反映了历史上我国新疆地区与波斯之间密切的文化交流活动，波斯伊斯兰文化对新疆地区的维吾尔族等少数民族文化产生过深刻影响。早在10世纪中叶的喀喇汗王朝时期，维吾尔文在开始采用阿拉伯字母的同时，便增补了4个波斯语字母，一直延续至今，维吾尔语中吸收了大量波斯语词汇。在波斯、中亚及阿拉伯地区教育模式的影响下，维吾尔族穆斯林很早就创立有自己独特的经堂教育模式——麦德莱赛，积极开展波斯语、阿拉伯语的教学和研究活动，培养出许多精通波斯语和阿拉伯语的学者。如公元10世纪时在喀什创办的“萨吉耶麦德莱赛”就是历史上著名的经学院，它仿照当时巴格达的“尼扎米亚学院”的教学方式和教学内容，旨在培养教职人员和学者、法官等高级人才，传播伊斯兰文化。开设课程除了阿拉伯语、波斯语以及经注学、圣训学、教义学、教法学外，还有文学、历史、逻辑、哲学、数学等。公元11世纪时，著名维吾尔语言学家马哈茂德·喀什噶里（约公元1008～1105年）用阿拉伯语编纂出百科全书式的语言学巨著《突厥语大字典》，收词多达7000余条，其中还对突厥语语言学、语法学、词汇学及方言学资料与波斯语、阿拉伯语语法进行了比较研究，在古代比较语言学研究领域取得了突出成绩。喀喇汗王朝后的叶尔羌汗国（公元1514—1680年）也在喀什等地建立了不少经学院，在波斯语的教学方面都很有成就，还开展了大量有关比较语言学和翻译学的研究工作，极大地促进了当时新疆地区与中亚、波斯地区的文化交流。

（三）

20世纪初，中国社会的政治体制、社会结构、教育制度等都发生了巨大的变革。政治方面，辛亥革命（1911年）推翻了清王朝，几千年的封建专制制度解体，中华民国诞生，推行民主共和制，倡导“五族共和”；文化、教育方面，科举制度被废，私塾教育衰亡，各种新思想、新思潮不断掀起变革的浪潮，特别是“五四”新文化运动（1919年）以来，一大批爱国志士更是高擎民主与科学的大旗，极大地推进了文化、教育界的变革。在这样的大背景下，全国各地的回族穆斯林顺应时代潮流，倡导革新传统经堂教育，兴学育才，陆续兴办了不少新型的学校，其中如北京成达师范（1925年）、上海伊斯兰师范（1928年）、云南明德中学（1929年）等，强调中阿文并举，有的学校还主张中、阿、波、英四文并授，使波斯语教学走出清真寺，进入到具有现代意义的学校课堂，实现了我国波斯语教学史上第一次历史性转换。这期问，涌现出李虞宸、王静斋等一些精通波斯语的穆斯林学者，他们走出传统经堂，开始有意识地向社会译介波斯伊斯兰文化精品，如李虞宸阿訇译出圣训《圣谕详解》，王静斋阿訇译出文学名著《真境花园》等。

中华人民共和国成立（1949年）后，波斯语教学成功进入国立高等院校，完成了我国波斯语教学发展史上的一次历史性跨越。新中国建立后，百废待兴，由于国家外交等方面的迫切需要，多所高校继北京大学之后陆续设立波斯语专业，波斯语教学成为我国高等教育事业的一个组成部分，进入了新的发展阶段。中伊（朗）之间的文化交流也进入了新的历史时期。

北京大学于1957年设立波斯语专业，40多年来，为我国外交、文化、新闻、经贸、科研等各个领域培养出本科生以及波斯语言和文学、伊朗历史与文化两个方向的硕士研究生200多人。北京大学波斯语专业在波斯语教材编写、词典编纂、文学作品的翻译和研究等许多方面取得了突出成就，教材如《波斯语基础教程》（李湘编）、《波斯语语法教程》（曾延生编）、《波斯语实用口语》（曾延生、滕慧珠编）、《波斯诗歌选读》（北京大学东方学系波斯语教研室编）、《波斯语译汉语教程》（北京大学东方学系波斯语教研室编）、《汉语译波斯语教程》（北京大学东方学系波斯语教研室编）、《波斯古代散文研读》（上、下册，北京大学东方学系波斯语教研室编）等都是实用性很强的教材；词典如《波斯语汉语词典》（北京大学东方语言文学系主编）、《汉语波斯语词典》（曾延生主编）等；学术研究方面如《波斯文学史》（张鸿年编）、《伊朗通史》（叶奕良译）、《伊朗学在中国论文集》（一至三集，叶奕良编）等都是颇有水平的学术著作。1989年中国伊朗文化研究中心在北京大学成立。北京大学还多次举办了中国波斯语和波斯文学研讨会、伊朗学在中国学术研讨会等具有重要意义的学术会议，为推进中伊（朗）文化交流的快速提升发挥了突出作用。总之，多年来，北京大学在波斯语教学研究领域做出了十分显著的成绩，为国家培养了一批又一批优秀的高级波斯语人才，编写出版了不少教材、工具书和学术著作，翻译出版了许多文学名篇。鲁达基（公元850～940年）、费尔多西（公元940～1020年）、欧玛尔·海亚姆（公元1048～1122年）、鲁米（公元1207～1273年）、内扎米（公元1141～1209年）、萨迪（公元1208～1292年）、哈菲兹（公元1327～1390年）等波斯古代著名诗人的许多名篇佳作几乎都有了汉语译文。在北京大学的积极支持下，湖南文艺出版社还隆重推出了《波斯经典文库》，洋洋18卷，总计600万字，堪称中伊（朗）文化交流史上空前的盛事。

除北京大学外，北京广播学院与1958年开设了波斯语专业，多年来培养了不少波斯语新闻传媒人才。上海外国语大学于1997年开设了波斯语专业，发展迅速，在培养波斯语高级人才、推进中伊（朗）文化交流方面也已取得可喜的成绩，目前已经毕业和在读的学生数达40多名。上海外国语大学还与伊朗夏西德·巴海希提大学建立了校际合作关系，频繁开展与伊朗方面的学术文化交流活动。2004年10月15日，前来上海参加国际文化政策论坛第7届文化部长年会的伊朗伊斯兰共和国文化部部长马斯杰德走访了上海外国语大学，与波斯语专业的师生举行了座谈，马斯杰德部长在座谈中强调，波斯语言和文学对于发展中伊两国的文化关系起着非常重要和积极的作用；2005年4月7，上海外国语大学中东研究所成立了伊朗研究中心，伊朗驻华使馆文化专员阿卡加里博士出席了揭牌仪式并代表伊驻华大使发言，伊朗驻沪代总领事法曼德先生介绍了中心筹备成立情况，双方还就加强学术交流合作等问题进行了座谈；2005年4月10～15日，应伊朗外交部政治与国际问题研究所邀请，上海外国语大学中东研究所所长朱威烈教授作为中国国际问题研究基金会代表团成员，出席了第一届双边研讨会，并对伊朗进行了学术访问；2005年5月24日，伊朗最高领袖哈梅内伊的助手、伊朗社会与文化研究所所长礼萨·塞弗拉西博士访问上海外国语大学中东所，与该所学者就共同关心的问题进行了座谈。看得出来，上海外国语大学正在紧追北京大学，在波斯语教学研究及推进中伊（朗）文化交流方面，发挥着越来越显著的作用。

显而易见，新中国的波斯语教学在不断发展的过程中，始终有力地推动着中伊（朗）之间的文化交流。值得指出的是，新中国的波斯语教学研究事业得到了伊朗方面的热情支持，中伊（朗）双方在中国的波斯语教学及伊朗的汉语教学领域开展了有效合作。伊朗有关高等院校和科研机构以及驻华使领馆，为我国波斯语高等教育事业的发展给予了力所能及的宝贵支持，或派遣专家，或赠送图书资料，或接受留学生和师资培训等。可以说，新中国波斯语教学事业的发展，是50多年来中伊（朗）友好关系的生动体现，成为中伊（朗）文化交流的重要纽带。

新中国建立以来，除了国家层面的波斯语高等教育有了史无前例的发展之外，民间层面的教学活动也有所开展，特别是改革开放后，一些清真寺恢复了波斯语教学活动，更有不少青年走出国门，自费前往伊朗留学。1989年，改革开放后首批中国穆斯林青年自费赴伊朗留学，其中有我中学时代的同窗好友丁伊文同学，他虽身患重病，仍毅然前往。在伊期间，伊文十分珍惜难得的机会，如饥似渴地学习波斯语和伊斯兰文化，颇有所得，后终因病情恶化，不幸去世，年仅27岁，长眠于圣诚马什哈德。此后，不断有中国穆斯林青年学子赴伊求学，不少人已学有所成，承传延续着中国穆斯林研习波斯语的千年传统，促进着中伊（朗）文化交流事业的发展。

如前所述，研习波斯语和阿拉伯语是中国穆斯林的文化传统之一，在传统经堂教育中，波斯语几乎与阿拉伯语一样受到同等程度的重视，没有波斯语造诣的阿訇算不得真正有水平的阿訇。不过就目前状况而言，经堂中似乎渐渐忽视了对波斯语的教习；在全国10所伊斯兰教经学院中，阿拉伯语是主课之一，也鲜有开设波斯语课程的；各地许多民办的阿拉伯语学校中，更无教习波斯语的。今天，有阿、波双语修养的阿訇已不多见，像王静斋阿訇那样精通阿、波双语并有相当汉语乃至英语造诣的阿訇就更加难得了，这对开展有关方面的学术研究带来了不小的困难。如何很好地继承和发扬中国穆斯林研习波斯语的良好传统，培养出新一代的王静斋般的阿訇，是值得关心民族文化事业的人士应当思考和研究的问题。

（四）

纵观历史，可以清楚地看到，中国各民族人民开展的波斯语教学具有久远的历史和丰富的实践活动，其不断发展提升进程，实际上从一个侧面生动地反映了中伊（朗）文化交流持续发展的漫长历程。长期以来，我国的波斯语教学始终在国家和民间两个层面上开展，从不同的方面促进了中伊（朗）之间的文化交流，成为联系中伊（朗）人民友好关系的一条重要纽带。历史上。我国回族、维吾尔族等各族穆斯林少数民族同胞，在波斯语教学研究方面做了艰苦的探索和可贵的实践，取得了显著的成绩，为中伊（朗）文化交流的长期持续发展做出了重要贡献。中国穆斯林经堂教育中开展的波斯语教学活动，实际上是在十分封闭的环境和异常艰苦的条件下坚持开展的一种文化交流和文明对话活动，数百年锲而不舍，绵延不绝，使得波斯伊斯兰文化对作为中华文化组成部分的我国回、维吾尔等少数民族文化产生了较大的影响，涉及这些民族的语言、宗教、生活习俗等诸多领域，对这方面我们开展的研究还很不够，尚需进一步加强合作，拓宽研究，例如对历史上各个时期流布到中国的波斯语文献进行较为详尽的搜集、考证和整理就是一项很有意义的学术工程。

新中国建立后的半个世纪来，我国有了正规的波斯语高等教育，并且不断发展提升，取得了引人瞩目的成就，为促进中伊（朗）文化交流及双边全面合作提供了有力的智力支持。1971年中国和伊朗建立正式外交关系后，两国交流不断发展，尤其是进入21世纪后，两国关系不断深化，高层互访频繁。2000年6月，伊朗总统哈塔米访问中国；2002年4月，中国国家主席江泽民访问伊朗。国家元首的互访有力地推进了双方的全面交往，我国的波斯语教学研究以及中伊（朗）文化交流也因之呈现出欣欣向荣的发展势头。哈塔米总统提出的在国际社会开展“文明对话”的倡议后，得到中国等大多数国家的赞赏和积极响应，联合国因之将2001年定为“文明对话年”。

显然，在包括中国和伊朗在内的世界许多国家致力于开展文明对话、谋求和平发展的21世纪，我国不同层面的波斯语教学、研究工作及其对中伊（朗）文化交流的推进作用日见重要，这方面业已取得的成绩，只是一个良好的开始，深度和广度还很有限，由于种种原因，中伊（朗）之间的相互介绍、了解乃至研究还很不足，这种状况，与中国和伊朗两个相互毗邻、历史悠久的东方文明古国的地位，以及与作为在当今国际社会各自拥有重要战略地位的地区性大国的地位还不相称，双方深层次的文化交流还有很大的提升空间，这也对我国的波斯语教学及相关领域的研究提出了新的任务。中国21世纪的波斯语教学研究，必当抓住机遇，弘扬传统，开拓创新，为中伊（朗）文化交流事业的发展做出新的更大的贡献。

（原载《郑和下西洋与文明对话国际研讨会论文汇编》中国·银川，2005年6月30日一7月3日）

第四章

波斯伊斯兰哲学与中国伊斯兰思想的关系

伊斯兰教在中国的历史，几乎与伊斯兰教本身的历史一样久远，因为早在伍麦叶王朝时期，如同伊斯兰教兴起之前的阿拉伯人那样，穆斯林就已经海路抵达中国的沿海地区。中国和伊朗是两个相互毗邻的拥有悠久历史的文明古国，早在公元2世纪，双方就已开始了经济和文化的相互交流。

中华文明的体系，是丰富多彩的多元文化综合荟萃的结果，波斯伊斯兰文明就是其重要渊源之一。渐渐地，穆斯林社区在中国沿海地区形成，波斯商人经陆上丝绸之路来华，不仅带来了商品，而且带来了宗教思想。早在终结于10世纪早期的唐朝，中国的不少地方就有了穆斯林的社区。蒙古人对波斯和中国的入侵，更增加了双方之间的联系，伊斯兰天文学和数学因之传人中国。

伊斯兰教早在公元7～13世纪就传人中国，之后逐渐传遍全国，形成了本土化的不断发展的伊斯兰文化，具有自己独具特色的文学艺术形式，其许多特征都是独一无二的，因为它吸纳了大量中国主流文化的特征。伊斯兰教在中国面临到异常严峻的问题：如何向大量中国官员和占中国人口绝对多数的汉族人解释伊斯兰教，如何使他们准确而完整地理解伊斯兰教，以及如何减少他们的误解，从而有利于回族穆斯林的生存和发展。

就在这种历史关头，一批回族穆斯林学者应运而生，他们博通伊（伊斯兰教）、儒、佛、道，有强烈的文化传播意识，致力于中国文化与伊斯兰文化之间的交流，将大量阿拉伯语和波斯语经典编译为汉语，最终使伊斯兰文化进入汉语学术圈内，在当时开辟了一个全新的领域。

一、公元17世纪汉语伊斯兰著述的出现及代表性著述家

有趣的是，中国穆斯林所写的关于伊斯兰教的第一部汉语著述直到17世纪才问世，当时，王岱舆（1584～1670）以儒家语言阐释伊斯兰教，撰写了不少著作，其后最为成功的一位著述家是18世纪的刘智，他继续致力于伊斯兰教与儒家学说的相互协调。

张中（1584～1670）在其著作《四篇要道》中列举了一些苏菲经典，例如《米尔萨德》、《拉瓦伊哈》等，这些经典在中国穆斯林中间广泛流传。王岱舆和张中介绍了中世纪著名的苏菲学家的思想和学说，例如拉比亚（公元717～801）、比斯塔米（？～874）、祝奈德（？～910）、曼苏尔·哈拉吉（公元857～927）等。中国西北地区的一些门宦，尊称伊本·阿拉比（1165～1240）为谢赫·穆哈伊丁。伊本·阿拉比的《麦加的启示》以及鲁米的《玛斯纳维》都是中国的苏菲学者们精心研读的经典。

中国伊斯兰教教派门宦的形成，与中东地区的苏菲神秘主义在中国的传播密不可分。中国穆斯林学者非常重视苏菲哲学理论在中国的传播，这些哲学思想介绍到中国后，对中国伊斯兰教教派门宦的形成和发展产生了深刻的影响。在17世纪末，中国穆斯林学者马守贞就受到中东地区苏菲学理的影响。

波斯语的苏菲经典在中国穆斯林经堂教育中被选用为教材的，包括《米尔萨德》、《莱麦阿特》、《艾尔白欧》、《虎托布》、《米诺哈吉》等。中国伊斯兰思想界研习的上述经典表明，早在汉语伊斯兰著述出现之前，波斯照明学派就已经对中国穆斯林产生了影响，也为17世纪的汉语伊斯兰著述奠定了基础。

据历史记载，中国伊斯兰思想始于16世纪。在经堂教育中采用的13部传统教材中，有6部是波斯语的，有7部教材的作者是伊朗学者，其中之一就是《米尔萨德》，这是一部波斯苏菲主义的古典哲学著作，包括苏菲道乘（tariqah）和近真主之道，内容非常丰富，为中国穆斯林提供了大量苏菲思想，是了解苏菲学理和中国伊斯兰教门宦的一些宗教哲理（凯拉姆学）的宝贵资料，其作者是伊朗伊斯兰哲学家阿卜杜拉·艾布·伯克尔，这部经典传人中国后，被长期用作伊斯兰教经堂教育的教材，大约在1672年，这部著作被中国穆斯林学者伍尊契（1598～1698）译为汉语，改名为《归真要道》。

中国伊斯兰思想参阅了大量伊朗文献，例如《圣学复苏》，其作者是伊朗著名的伊斯兰哲学家和凯拉姆学家安萨里（1059～1111）。《圣学复苏》共5卷40章，第一卷关于宗教功修和礼仪，论述了信仰真主者应履行的礼拜以及其他宗教功修；第二卷关于社会习惯，阐述了信主者的日常生活和行为规范；第三卷讨论了有损于信主者的恶行；第四卷讨论了有益于信主者的善行。《圣学复苏》的内容非常广泛和丰富。

这里特别值得提到的是享誉世界的伊朗伟大诗人萨迪（1184～1263），他创作的《古洛司汤》（波斯语，即蔷薇园，汉语译为《真境花园》）是一部脍炙人口的杰作。《古洛斯汤》在明朝时期传人中国，长期以来，它一直是中国穆斯林学生接受伊斯兰教育时的一部重要的波斯语语言文学教材，在中国西北地区穆斯林心目中被视为一部重要经典。萨迪的作品曾经影响了并且至今影响着千千万万的中国穆斯林。

17世纪后，有许多中国穆斯林长途跋涉，前往麦加朝觐，并在中东地区游学，他们将大量伊朗伊斯兰哲学经典从波斯带到中国，这些经典丰富和发展了中国伊斯兰思想。众所周知，中国穆斯林学者刘智（1655～1745）在著作中引证和采录了大量波斯语经典，包括凯拉姆学（教义学）、伦理学和教法学。大量资料证明，安萨里、伊本·西那（阿维森纳）以及穆拉·萨德拉的伊斯兰哲学思想在17世纪后即传人中国。这些来自中亚的哲学思想影响了中国伊斯兰教，为中国伊斯兰哲学和中国苏菲神秘主义的形成铺平了道路。

上述这些经典，只是中国穆斯林中间流传的部分伊斯兰文献，也是清真寺经堂教育教材中的一部分。这些经典讲述了伊斯兰哲学、教法学、凯拉姆学（教义学）、古兰经注学、教法原理及圣训学等。从这些事实中，我们可以对伊朗波斯文化对中国穆斯林产生的影响有一个基本认识。本文讨论的就是伊朗伊斯兰哲学思想对中国穆斯林的影响。

二、伊朗伊斯兰哲学思想对中国（伊斯兰思想）的影响

伊斯兰哲学的发展基于《古兰经》的启示以及伊斯兰思想家们对翻译成阿拉伯语的古希腊、古叙利亚典籍的思考。这样，将那些从毕达哥拉斯哲学、柏拉图哲学、亚里士多德哲学、新柏拉图哲学、炼金学以及斯多葛哲学中吸收的各种观点综合到《古兰经》的世界观中，从而创立了新的哲学观点。

尽管在13世纪，随着阿维罗伊和早期伊斯兰哲学家的著作被译成拉丁语，伊斯兰哲学对西方的影响或多或少趋于式微，但伊斯兰哲学本身不仅没有走向衰落，而且在伊斯兰东方特别是在波斯得到复苏。在12世纪，苏哈拉瓦迪创立了一个新的哲学流派，叫做“照明”（ishraq）学派。在17世纪，萨德尔丁·设拉子（即穆拉·萨德拉——译者）又创建了一个重要的集大成的哲学流派“苏菲神智”学派，他称之为“超验哲学”（al－hikmat al－mutaaliyah）。上述两大学派，在伊朗、印度乃至马里、毛里塔尼亚、中国等更为广大的范围内一直保持着活力，在这些地区的智力生活中扮演着重要角色，几乎在所有这些伊斯兰教传播到的地方，造就出许多杰出的思想家和诗人。

在伊斯兰史后期发展起来的另一个重要的苏菲神智学派，与13世纪安达卢西亚的苏菲学家穆哈伊丁·伊本·阿拉比的关系比与其他人的关系更为密切。伊本·阿拉比是过去7个世纪中伊斯兰思想领域最有影响的人物，从苏门答腊、中国到马里、毛里塔尼亚，都遍传着他的学说。同样，其学派近乎在所有这些伊斯兰教所及的地方，造就出许多出色的思想家和诗人。

1．波斯照明学派的学说

照明学派的观点是伊斯兰哲学和神秘主义的一个重要观点，它影响到17世纪中国的汉语伊斯兰著述，这些汉语伊斯兰著述家在早期就接受了这一神秘理论并对它予以赞扬。

17世纪的汉语伊斯兰著述，不仅阐释了传统伊斯兰理论和观点，而且吸收和改造了儒家学说，更为重要的是，还介绍了波斯照明学派的理论和观点。在安萨里和哈拉吉的思想基础上，苏哈拉瓦迪始创了照明理论，创立了波斯照明学派，它是从伊斯兰世界长期研习的“圣光”思想中归纳和提炼出来的。

苏哈拉瓦迪创作了一系列极具权威的著作，使他成为穆斯林世界一个新的哲学流派即照明哲学学派的鼻祖，他常被尊称为照明哲学的长老。苏哈拉瓦迪于公元1153年出生于伊朗西北部赞津城（zanjan）附近的苏哈拉瓦德村。很显然，苏哈拉瓦迪试图使自己的哲学与众不同地突破先前伊本·西那的逍遥学派传统，但这一突破的意义可以有多种解释。在苏哈拉瓦迪看来，实在的基本要素是纯粹的、非物质的，没有比那再显耀的光。他认为，世界万物由真主之光（光中之光）而造，真主之光是无限的。中国穆斯林学者王岱舆在其著作中也探讨了这一思想，阐述了宇宙万物源于真主之光的观点。王岱舆是传播受苏哈拉瓦迪影响的“真光”学说的第一个中国学者，这说明，早在17世纪，苏哈拉瓦迪的著作就已经传到了中国。

然而，总体而言，正是苏哈拉瓦迪将神秘的直觉知识转为一种普遍意义上的知识的范式，这一认识论既奠定了对逍遥学派哲学批判的基础，又构建了“光”的根本哲学。照明哲学认为，真主的本然是绝对因和终极因，真主是终极之光，宇宙万物因真主之光而存在和显现，真主之光是万物的本源，支配着整个宇宙，决定着宏观世界、天体星云的秩序。

苏哈拉瓦迪并没有讲万有仅是一种光，而是多种光。事实上，尽管各种光的强度互不相同，但在这一体系中，并没有与伊本·阿拉比的“万有单一论”（wahdat al－wujud）相协调的东西。4个世纪后，穆拉·萨德拉创立了一种学说，认为“实在”其实是一种“存在”的不同等次的实在性的延续。他因此能够将苏哈拉瓦迪的体系与那些逍遥学派和伊本·阿拉比的观点融入一种形而上学的理论中，在这一理论中，“实在”不是别的，而只是存在本身。

他的关于直觉知识（al－ilm al－huduri）的理论为解决苏哈拉瓦迪在伊本·西那哲学体系中发现的弱点找到了出路。根据苏哈拉瓦迪的说法，知识的可能性，只有当灵魂被物体的光长期或偶然地照耀，有关非物质的“理念世界”的知识就会在被照明的知识观的牵引下产生，“理念世界”介于物质世界和物种的主宰世界之间。

苏哈拉瓦迪通过将自己的哲学立基于光而能够引入两个也许可以看作是整个体系的种子的重要概念：度和级，以及存在和自显。按照他的观点，光也是人类知识之源，只有在光的照耀下，人才能获得知识和真理。人的认识过程就是真主的绝对之光照耀和昭示的过程。

比较而言，伊本·西那对知识的解释，是基于认识的对象的形式在人脑中的显现。而苏哈拉瓦迪却认为，存在一种更为基本的知识，它不依赖于形式，如同对疼痛的体验一样，是无需中介和不可否认的。这种自在知识的主要形式是自知自觉，凡是本身具有自知能力的存在，都是纯粹的、单一的光。事实上，所谓纯粹单一的光，显然是具有自知自觉性，这符合所有自知自觉的实体，包括光中之光的真主，其光明度和自知性包容了一切。

对苏哈拉瓦迪而言，预备的照明主义者必须进入一种规定的苦修，包括40天的隐居静修和戒食肉类，使自己脱离于尘世的黑暗并准备体验光的世界。人的灵魂中有认知之光，人需要通过严格的修炼和道乘（tariqah，道路，途经，指苏菲修炼方式）的途径净化自己的灵魂。道乘乃是人们寻求光的照明的路途。照明学派将苏菲道乘提升到了哲学的层面。

哲学家经过自身的精神净化，准备接受神圣之光，并被赐予了对光的认识，以此奠定了获得真理的基础。在这一点上，照明主义者必须以如同感官体验的方式一样，利用推论哲学来分析这种体验并使之系统化。这种直接的先验知识与照明哲学之间的关系可以比作对宇宙的观察与天文学之间的关系。苏哈拉瓦迪的大部分著作专注于理性分析和系统化这一最后阶段，尽管他有时也论及自己的认识。

就像苏哈拉瓦迪一样，王岱舆和马注也认为，神圣之光是万物的唯一本源和基础，所有理性认识的知识因之而得以有序发展，万物也在这神圣的秩序中得以演进。他们认为，人们的信仰乃是真主之光，但却不是通过学习和修炼获得的。真主赐予人们信仰之光的目的，是让人们认识真主。

因此，人们首先应净化自己的灵魂，以便能够获得外在之光的照明；另外，还应学习经典，因为学习是真主对所有男女的命令。由于万物都是光的产物，所以光存在于万物中。真主，先知，伊斯兰，伊玛目，经典，真主之友（苏菲中的贤士），清真寺，各种祈祷者，灵魂，等等，都是光的显示。总而言之，人们与生俱来地获得真主之光，然后，在外在之光照明的帮助下，他们的内在之光和信仰之光便显现出来。不是所有的人都能够达到这个境界，而只有那些历经苦修实践的人才能达到。

实际上，照明理论引导给人们一条来自真主然后回到真主的归途。这条归向真主之路，是人们走出黑暗的幔帐而通向光明之路。伍尊契说：“有时候，当人的灵魂完全纯洁无染时，所有的幔帐就会全部打开，这便是真主的显现。”人们在经历苦修实践后，灵魂得到净化，不带任何私欲，便能穿过重重幔帐，复命归真。

2．穆拉·萨德拉和伊朗与中国的伊斯兰哲学运动

从以上所述中，我们可以看到中国穆斯林学者接受波斯照明学派的观点以及如何在中国文化环境中表达这些观点的事实。17世纪上半叶，重建伊斯法罕神秘主义照明学派基础的精神贤哲、超验哲学家、照明神智学家和法学家萨德拉丁·穆罕默德·设拉子（1571～1640）（即穆拉·萨德拉，——译者）是伊朗伊斯兰文化复兴运动的一位杰出代表。穆拉·萨德拉接受并发展了苏哈拉瓦迪的照明理论，使之与伊本·西那和伊本·阿拉比的思想融为一体，从而建立了他自己的哲学体系。

穆拉·萨德拉认为整个世界都是真主绝对之光的结果。真主之光是绝对的存在和万物的本源，是无终止的。世间万物及其变化都是真主无终之光的各种显现。人们只有通过灵魂的精神升华才能达到（与真主）神秘结合的境界。由真主之光赐予人的认知是最高级的知识，它能使人成为“完人”（insan kamil）。

几乎在同一时期的王岱舆，是中国伊斯兰文化复兴运动的一位先驱。穆拉·萨德拉是一位留下大量波斯语著述的伟大的伊斯兰学者。同样，王岱舆和刘智以及其他一些中国学者，也有大量汉语伊斯兰著述。20世纪80年代以来，中国学术界对王岱舆做了一系列颇有进展的研究，发表了大量论文。同时，随着中伊（朗）文化交流的发展，穆拉·萨德拉的经历和思想成就也被介绍给了中国人民。由于中国穆斯林学者译介的伊斯兰著述的通行，使得回族穆斯林一般而言都不懂阿拉伯文和波斯文。

许多阿拉伯文和波斯文的伊斯兰文献被译为汉语，与此同时，其他许多未翻译的原典也传到中国。较之以前通过阿拉伯文和波斯文原典，中国穆斯林通过汉译伊斯兰著作能够更容易更好地理解伊斯兰教。作为声望卓著的两位伊斯兰学者，虽然穆拉·萨德拉和王岱舆生活在两个不同的国度，但他俩都获得了成功，都有相应的社会环境，有丰富的生活阅历、崇高的奉献精神和卓越的学术成就。

穆拉·萨德拉生平简介

大约在1571年，穆拉·萨德拉出生于设拉子一个什叶派学者家庭，早年接受父训，父亲过世后前往波斯萨法维王朝时期的都城伊斯法罕继续求学，接受理性学科和经训学科的教育。在结束了求学生涯后，他离开伊斯法罕前往库姆，隐居在库姆附近一个名叫卡哈克（kahak）的小村。在宁静的隐居中，穆拉·萨德拉在苦行和精神的修炼中度过了多年，使自己的灵魂从红尘中得到净化。经过多年痛苦的努力（正如他在《四旅行书》前言中提到的）之后，他终于得到一个对精神世界的认识，能够凭借内在之光“看见”他通过参悟冥想而及的真理。

据此，穆拉·萨德拉的生平可以分为三个截然不同的时期：①训练和研习时期。这期间他完全遵循理性思想之路，忙于探讨和辩论，精研长辈和同辈贤哲的观点和主张。②苦修和净化心灵时期。这期间，他一方面敬拜、节欲，履行宗教功修和副功，日斋夜礼，另一方面冥思参悟（kashf），明心见性（shuhud）。③写作与授徒时期。这一时期可以说是前两个时期的成果。

穆拉·萨德拉博览群书，熟知许多伟大的伊斯兰思想家的著作，诸如哈拉吉、艾布·哈米德·安萨里、法里德丁·阿塔尔、哲拉鲁丁·鲁米、法赫鲁丁·伊拉克、阿卜杜·拉赫曼·贾米等。然而，要数伊本·阿拉比和阿卜杜·克里穆·吉里的学说对穆拉·萨德拉产生的影响最大。可以从穆拉·萨德拉自己的话中推断，他在智力生活的第一阶段后期，开始认识到在诸学科领域尤其是形而上学方面，不应限制达至真理的途径，以免使思想枯竭。

当然，人的感性认识和理性认识作为一般哲学观念的基础。不仅可以从中获得基于逻辑推理的思想，而且还能获得另一种所谓的理性直觉、照明和启示。正如在逻辑思维中人能企及不可否认的事物一样，在直觉的情况下，即在照明和启示之下，人也能企及同样的实在。

在形而上学领域，对于高深的形而上学问题的洞察、理解之深刻和体验之出色，穆拉·萨德拉都是出类拔萃和无与伦比的。在我们看来，他在形而上学和心理学（’ilm al－nafs）方面要胜过伊本·西那。其阐释之美好、表述之清晰、逻辑性之强等，都无人能与其匹敌，这一点，我们似乎也能从《（乌苏里卡费）注疏》（sharh－e’usul－e kafi）中看得出来。穆拉·萨德拉还在数学的一些分支学科如几何学以及天文学方面颇有造诣，这可以从他对《希达耶》的注释中看出来。

然而，穆拉·萨德拉在学术领域最伟大的功绩在于他将形而上学（hikmat－e’ilahi）的原理与神智原理（’irfan）和直觉方法融会调和起来。尽管这一观点的根源也可以在法拉比、伊本·西那、苏哈拉瓦迪、舍穆斯丁·图尔卡、霍加·纳苏鲁丁的著作中找到，但在认识这一观念方面，穆拉·萨德拉是完全成功的，他的以雅致的散文和优美的诗歌为形式的神秘主义著作，是伊朗最早论述形而上学的大量著作的组成部分。在穆拉·萨德拉的著作中，著名的流传至今的是许多诗歌作品。

穆拉·萨德拉还有多种颇值得自豪的代表性著作。除了对苏哈拉瓦迪、阿维森纳的著作和其他一些著作做了大量注释外，他还写有一些论著。例如《哈什尔》（al－Hashr，）以及他的主要著作《超验哲学》（al－Hikmat al－muta’aliya），后者被称为《四旅行书》（al－Asfar al－arbaih）。穆拉·萨德拉的著作至今仍是哲学思想方面最为重要的教材。王岱舆也一样，他被称为中国伊斯兰学术研究的先驱和回族穆斯林伟大学者中的杰出代表。

存在的学说

穆拉·萨德拉哲学思想的体系非常丰富。他的许多重要观点在伊朗什叶派学者和国外其他学者中间广泛流传。在王岱舆的汉语伊斯兰著述中也有类似的思想。穆拉·萨德拉的哲学是把存在作为客观实在的唯一要素，他以神学问题及存在的主体性和等级开创了自己的哲学。在他看来，存在一开始就是单一的统一体和内在衔接的动态过程，是统一性和多样性的唯一源泉。从这个基本起点出发，穆拉·萨德拉便能够找到解决那些他从先辈那里继承的许多逻辑学、形而上学和神学难题的独到方法。

穆拉·萨德拉理论的附论即“实体和存在是同一的”指的是，存在是单一的，但有度的等次，对此，他称之为“存在的可疑性”（tashkik al－wujud），通常被译释为“存在的系统性模糊”。与逍遥学派相比较，苏哈拉瓦迪断言，本质可以有度的范围。穆拉·萨德拉接受了这一理论，但将本质代之以存在，在他看来存在是唯一的实在。这使他能够宣称，在万物中发生的都是同一存在。不过这个存在的例证在术语方面不同于使“实在”类同于苏哈拉瓦迪的“光”的“先与后”、“强与弱”、“完美与非完美”，他因此而能够解释存在——也只有存在——具有融统一于多样、融多样于统一的属性。

对这一观点的理论性的表达应该是“存在的等级统一”（wahdat—e tashkiki－e wujud）。对这三个基本观点——主体性、统一性和存在的多级性——的论证完全改变了宇宙以连同其中一切事物的概念，通过简单的感知最先浮现在哲学家脑海里的那种包括一系列实质或本质、彼此没有任何联系、相互分离和疏远的存在的世界，已不再那样浮现在他们的思维中。

按照穆拉·萨德拉的观点，无限光明的空间象征着这个真理。其光源超越时空，存在于这个空间的心脏地带，其光束依据自身与光源的距离而以不同的强度、状态和效果显示出来。穆拉·萨德拉认为，世界，包括自然和人类，是真主之光的造化。真主之光（绝对之光）是大地上万物的永恒之源，无可计量，万物及其变化是真主的无限光明的不同表现。一些中国的学者称这种真主之光为“真光”或“余光”，王岱舆在自己的著作如《清真大学》中讲到：因为真主“独一至尊”，故“绝无比似”。

穆拉·萨德拉在其纪念碑式的著作《四旅行书》中讲到，事物在其存在形式（wujudiyyah）方面有三个层次：第一层次是纯粹的存在，其神圣本体是无所限制的，神智学派称之为“隐藏的本质”（al－huwiyyat al－ghaybiyyah）、“绝对的隐秘”（al－ghayb al－mutlaq）及“隐秘的本体”（al－dhat al－ghaybiyyah）。第二层次是不属于事物本身的那种存在，它是相对的存在，带有附加资质的特性，并受到有限条件的制约，诸如智力、灵魂、天体以及组成人和动物的各种要素。第三层次是“延展的存在”（al－wujud al－munbasit），它不能被任何特殊的表述所限，也不受诸如偶然性与永恒性、先与后、实在性与或然性的限定，根据苏菲的通用语，它是宇宙的原则，仁慈的君主，是创造万物的真宰和存在的存在。

“绝对存在”，即穆拉·萨德拉所说的“延展的存在”（al－wujud al－munbasit），或“第一理性”（al－’aql al－awal）、“真理之真理”（Haqiqah al－Haqa’iq），在其本体上是单一的，但它具有无限的本体意志或潜能。从单一的神圣本体，只能外溢单一的存在。包含于神圣本体的潜能是永恒不变的实体（al－a’yan al－thabitah）。每个不变的实体在不同层次上从精神（ruhani）、理念（mithal）和感觉（hissi）方面决定着特殊存在的性质。

这里，应当注意的是，穆拉·萨德拉认为世界上的万物作为永匾实体的反映类似于永恒实体，具有其实在性，但与永恒实体有所不同，因其实在性较弱，距离存在的本源较远。在穆拉·萨德拉看来，正是存在的度决定着存在物的等级和层次，在存在物中表现的强度越强，存在的等级和地位就越高。因此，穆拉·萨德拉认为，是存在的度决定着绝对存在的属性在存在物中的显现程度，反过来它也依绝对存在的自显程度决定着的特殊事物存在的等级。

从以上讨论中可以清楚地看出，穆拉·萨德拉赞同“万有单一论”（wahdata－wujud）的学说。根据这种学说，只有唯一的存在，即除了真主，别无存在（la mawjud illa Allah），而万物的存在只是唯一存在的一种自显（tajalliyyat）。

跨实体运动

在穆拉萨德拉看来，存在的另一特征是其跨实体性。穆拉萨德拉认为，“性命”既是万物的关键，也是所有运动的原因。因此，性命是真主的永恒存在与其创造性实体之间的一条永恒的纽带。这种思想也可以从王岱舆的著作中找到，王岱舆称这种性命为数一。王岱舆认为，数一乃天地万物之一粒种子，他认为，数一产生万物，数一还是创造世界的真主之大能的起点，服从真主的命令，发挥代理者的作用，真主预先安排了所有物质的生产，预定了万物发展的法则。

然而，穆拉·萨德拉所做的论证的结果是，否定伊本·西那关于物质从一种形式到另一种形式突变的观点，即新陈代谢。从这种观点得出的结论是，所有物体在其本质以及属性上是处在运动中的，所有持久的和不可变的存在不具有质料和潜能。根据这种观点，穆拉·萨德拉认为物质类的个体受四维限制，即长度、宽度、高度和时间，每个物体都被时间的维度划分、割裂和分散，其统一由“单纯的灵魂”（nufus—e muiarradih）或原型来维持。

这种普遍运动在“可能”与“现实”两个基点之间发生，其结果是，物质世界部分地从不完整、不全面的领域不断向理念的或精神实质的世界升华（tajarrud）。以同样的方式，穆拉·萨德拉认为人的灵魂具有物质的起源和精神的实质，即灵魂起初与物质的躯体相同，逐渐通过物质运动达到升华，最终与躯体分离。

在穆拉·萨德拉的哲学体系中，“存在”具有“系统性模糊”（tashkik）的特征，是实质性的运动所赋予的，实体运动总是从一个方向趋于完善。换言之，存在可以被认为是一种存在的持续延伸，是持续不断地拓展内动力的一种单一的整体。时间乃是这种更新过程的测度，并不是独立的，从其内部产生事端的实体，故而是一种尺度，正像三维度，即物质世界是一种时空连续体。

所有这些，使得穆拉·萨德拉提出了对伊斯兰教中哲学家一直攻击宗教学家的关于世界的永恒性问题的独特解决方法。在他的体系中，世界是永恒的，处于持续不断的拓展进程中。既然一直处于变化之中，世界上的每一新的存在的显现便都发生在时间中。世界是时空的产物，是在时间中产生的，尽管世界从整体上说是永恒的，无始无终，因为时间并不是独立的、世界必然在其中存在的东西。

既然整个宇宙起因于创造之源，其结果是，世界的本质和存在依赖于绝对存在，以前的哲学家，如法拉比和阿维森纳，认为世界本质上是一种创新，源于必然存在，同时认为时间是永无穷尽的，他们满足于世界本体的创新（huduth—e dhati）说。穆拉·萨德拉则通过实体运动证明世界的时间性创新（huduth－e zamani），因为由于运动的影响及从可能到现实的渐变，无论我们设想世界的整体或部分，从时间方面而言，“无”的状态总是先于世界的存在。

穆拉·萨德拉基于这一原则，即跨实体运动原则，详尽地证明了理性（’aqil）与理性对象（ma’qul）的合一，他将知识分为习得知识（husuli）与灵感知识（huduri），不像逍遥学派那样，将灵感知识限定于对事物本质的知识。他赞同照明学派，将知识分为三类：分离于本质实体的知识、有关结果的原因的知识和有关原因的结果的知识，他以特殊的方式接近这个意义，当知觉从潜能变为实际时，对具有潜能的人便产生一种本体的提升。实际上，知觉是一种转化，是知觉者从他存在的等级向他感知的状态的转化。

从穆拉－萨德拉跟其他人在哲学探讨的规律方面的比较中可以看出，他在哲学问题上与别人有很大的不同。他的新的哲学基本原理，即主体，是统一和存在的等级，这是他成功的秘诀，使他能够提出新的哲学体系，具有新的哲学概念，如跨实体运动及其附属的方面，世界创造于时间，理性与理性对象的统一，“朴素的真理包含一切的原则”（basit al－haqiqah kull al－’ashya’），“崇高的可能性原则”（’imkan—e’ashraf），以及许多可以从其哲学体系的思想中理解到的其他颇有裨益的论点。

时间的感知

时间的范畴是所有文化中宇宙模式的最重要的一个方面。然而，对世界宗教文化的全面分析使我们能够断言，在印度教、佛教、伊斯兰教、道教、犹太教和基督教的深奥说教中都有关于时间感知问题的某些共通之处。

穆拉·萨德拉的著作，承传深奥的伊斯兰哲学传统，同样能从这种观点方面分析。在深奥的伊斯兰哲学与佛教哲学之间，我们能够发现许多类似之处，佛教哲学也论述了在对绝对的神秘认识过程中的时间感知问题。亚里士多德、伊本·西那以及逍遥派学者们常常致力于研究时间是客观的抑或是主观的这一问题，时间究竟是真实的存在，或者仅仅是一种幻觉的结果，是人的知觉的产物？

穆拉·萨德拉试图找到一种非二元的折衷，克服对这一问题实质的两种认识模式之间的矛盾，因此，他主张时间是客观的，就像一种与事物联系中的运动量，在其唯心论学说中，时间本身只是精神内涵的一种产物。从其著作的表述来看，时间和物质运动是穆拉·萨德拉哲学的主要范畴，他将这些问题按照传统置于东西方神秘主义二元否定的背景下加以考察。

他还试图在自然哲学的基础上给时间下定义，并将时间与运动联系起来，然而，在他探讨时间问题的时候，提出了为理解时间的本质而需要采纳存在主义观点的必要性。就是在这一点上，穆拉·萨德拉的哲学完全不同于亚里士多德的哲学。亚里士多德在物理学领域提出他的运动理论，以这样的方式，运动便在可感知与不可感知的存在之间趋于形而上学的不同。但是，穆拉·萨德拉认为运动涉及形而上学，并将它作为其哲学划分之内名为永恒变化着的存在的一部分提出来进行探讨。

因此，穆拉·萨德拉关于时间的概念依赖于这一特征。他认为，时间是流动实体的本质，流动实体又是客观存在（wujud）的阶段之一。帮助我们阐明时间论题的重点是，实体的本质存在的类似性等级差别不是别的，而是实体本质的不同显现，整个宇宙，从崇高的生灵到物质的东西，从形而上学的角度来看是统一的、相似的。关于统一性和多样性，穆拉·萨德拉提出存在是同一的，同时又是多种多样的，他将这个论题作为他的形而上学体系中最重要的一项原则。

穆拉·萨德拉主张，世界并不是众多的物质和形式，也不是众多物质和形式的总合，它只是物质运动的一种表现形式。这就是为什么世界不是在某一时造就，而是时时刻刻都处在更新中。在其论著《神迹的奥秘和明证的光辉》（Asrar al－ayat waanwar－al－bayyinat）、《灵智金丹》（Iksira－’arifin）和《理性旅行四程》（al－Asfar al－’aqli al－arba’a）中，他强调了对这一论点的同样理解。

纵观照明哲学的传统，我们也可以发现，对时间问题的这种理解，在7世纪出现的苏哈拉瓦迪的著作、照明哲学和神学中就有很深的根基。光的范畴、启迪和昭示，是照明哲学的文化和宗教体系的关键范畴。后来，索罗亚斯德教的教义借希腊哲学的神圣智慧概念而得以丰富，苏哈拉瓦迪又对神圣智慧的概念作了重新解释。

在照明学说中，我们还可以看到毕达哥拉斯哲学的成分，以及恩培多克勒和苏格拉底的观点，还有柏拉图的思想。实际上，在柏拉图时代，古雅典与波斯地区之间的文化关系异常密切，这种关系推进了两个地区的哲学发展。正是由于这诸种原因，照明主义的基本要素默示（kashf）、显现（zuhur）、体验（dhawq）、直观（shuhud）等为什么与新柏拉图主义并行不悖，就显而易见了。

佛教的顿悟，就是对真相的领悟。精神的实在没有时间的界限：没有过去，没有未来，而物质世界的时间也只是一种幻觉，因为这个世界无时无刻不在更新中。佛教的参悟活动，目的就是要达到对永恒的理解，拒绝虚幻的物质世界。这就是为什么佛教的精神修炼包括诸多帮助信徒理解这一点的方法和途径，信徒不仅要用理性的思维来认知，更要用神秘的直觉来领会。

上述对于时间的感知，在穆拉·萨德拉的概念中，是对存在的终极真理深层理解的一种显现。然而，认识到这个事实，我们就必须承认，逻辑方法、知性主义和唯理主义同样有用。可以说，神秘途径与逻辑方法效用等同，二者互为补充。事实上，穆拉·萨德拉对这个问题的理解与他在自己的学说中综合照明主义与逍遥主义、神秘主义与逻辑性以及理性与启示的要素密切相关。在其著作《灵智金丹》（Iksir al－’arifin）中论及学科的分类，在对阿斯里丁·阿卜哈里的《希达耶诠释》（Sharhi hidaya）所作的注释中，穆拉·萨德拉强调融合诸学科的必要性。

对人类特性和人类感知的这一新的接近方式，不仅是一种新的方法论，它还为我们提供了研究宗教文化和宗教形式的可能性。遗憾的是，在大多数宗教体系中，“神秘的”成分和“逻辑的”成分是相互分离的。神秘的成分往往见于宗教教义的深奥说教，而智力的成分则在公开的教条中。

完美之人（Insan al－kamil）：

穆拉·萨德拉认为，通过精神的升华，人的灵魂可以达至真主。他在《四旅行书》中将哲学划分为两个部分，一部分是理论哲学（Hikmate－Nazari），另一部分是使灵魂升华的实践哲学（Hikmate Amali）。实践哲学的目的是使人的灵魂通过各种精神修炼方式达到一种崇高的境界，然后便可达到（天人）合一的神秘主义境界。这种合一是两种光弧的结合，一种光弧来自于人的先天，另一种则得于死后，二者会汇于真主，这两种光弧结合为一个完美的光环。这与刘智在其著作中所说的颇为相似：先天之光降而后天之光升，然后二者合于一。王岱舆在《清真大学》中也有类似的观点：“所谓续认者，克尽偏私自见，复全明德之源，由无己而体认真主。”

穆拉·萨德拉认为，真主或谓必然存在不但是万物存在的本源或原因，而且也是宇宙万物的目的和归宿。存在的存在或源于绝对存在的相关存在构成万物的下弧（al－qaws al－nuzuli），相关存在复归其源又构成上弧（al－qaws al－suudi）。在穆拉·萨德拉看来，下弧体现了从绝对存在的最完美、最强烈的形式和等级到无（’adam）或暗的不完美、不强烈的方向的下降；上弧体现了从不完美、不强烈的方向朝绝对存在的最完美、最强烈的层次的转化。穆拉·萨德拉使用存在的等级统一（tashkik al－wujud）和实体运动（harakatat al－jawhariyyah）原则解释上弧和下弧中存在的等级和转化。

穆拉·萨德拉认为，真主之光（绝对的光）使人能够将先天的灵感用于智力形式的最高层次，这样才能纠正公众业已养成的习性，继而使人成为“完人”（Insan al－kamil），王岱舆也有同样的观点，不过这种真主之光的灵感被称为“真主的恩赐”，也就是信仰（伊玛尼Iman）。

结语

概言之，伊朗伊斯兰哲学对中国穆斯林的影响是全面的，诸如安萨里、穆拉·萨德拉等哲学家的著作传到了中国，这些著作因此而被注意学习域外文化的中国穆斯林学者所研读，然后又被译介为汉语，介绍给中国穆斯林，从而使中国伊斯兰思想革故鼎新。这一智力和文化的传播，为中国穆斯林吸纳域外伊斯兰哲学的研究成果、接受苏菲学派及照明学理，进而构建自己的教派和门宦提供了沃野肥土。

（原载《回族研究》2006年第2期）

我国最早的外国语学校

——“回回国子学”考辨

我国有悠久的外语教学史，早在唐宋时期，阿拉伯语和波斯语就随着伊斯兰教的传人而传人中国。侨居中国的大量“蕃客”在广州、泉州、杭州、扬州等东南沿海城市设立“番坊”，建立清真寺，在寺内教授阿拉伯语和波斯语，讲经说道，研习教义。“蕃客”们主要从事内外贸易，经常往来于中国与阿拉伯、波斯之间，对沟通和促进经济、文化交流做出了贡献，同时也将阿拉伯语和波斯语带到了中国。泉州、扬州等地留存至今的大量阿拉伯文、波斯文遗迹也证实了这一点。

到了元代，由于政治格局和社会结构的重大变化，更有大批“西域”的“回回人”来华定居，并不断“华化”，成为中国社会的重要成员。这些“回回人”中有阿拉伯人、波斯人以及中亚各民族的人，他们虽然民族不同，但大都信仰伊斯兰教，通用阿拉伯语和波斯语。“回回人”带来了包括天文、医药、数学、军事等领域的相对先进的科技文化，大量阿拉伯语和波斯语典籍也被带到中国。阿拉伯语和波斯语成为这一时期研究先进科技文化的主要学术语言，同时也是当时国际交流的通用语言。

元朝政府为了应对频繁的国际来往，促进经贸，强化财政管理，非常重视语言翻译及财税管理等专门人才的培养，并为此专门设立了高级官学——“回回国子学”。本文就“回回国子学”的设立、性质、目的、学员、语种等有关问题略作考辨。

一、“回回国子学”的设立、性质及办学目的

“回回国子学”后来又称为“回回国子监”，是元朝中央政府设立的三所官学之一。另外两所分别是“国子监”和“蒙古国子监”。“国子监”始设于1269年，主要教授汉语和儒家经典；“蒙古国子监”始设于1271年，主要教授蒙古文和蒙汉翻译；“回回国子学”始设于1289年，主要教授“亦思替非文”。外语教育家付克先生在其《中国外语教育史》中，将“回回国子学”视为我国最早的外国语学校，他说：“作为专门培养外语人才的学校，据可靠的史料，以元朝的‘回回国子学’为最早”，并认为“回回国子学”“是一所教授波斯语言文字的学校”。

《辞海》有“回回国子学”释条：

回回国子学元代培养译员的学校。至元二十六年（1289年）始设。学生为公卿大夫及“富民”子弟，供给廪膳，学习“亦思替非”文字（回回文，实即波斯文）。学成后派充各官府译史，以便与西域诸国往来。

关于“回回国子学”、“回回国子监”的设置经过、性质等情况，在历史文献中有以下一些相关记载。

《通制条格》记载：

至元二十四年正月初八日，总制院使桑哥、帖木儿左丞等奏：前者麦（木）［术］丁说有来，“亦思替非文书学的人少有。这里一两个人好生的理会得有，我则些少理会得。咱每后底这文书莫不则那般断绝了去也么？教学呵，怎生？”道有来。么道。奏呵，麦（木）［术］丁根底说者，交教者。么道圣旨了也。此钦。

《元史》记载：

世祖至元二十六年夏五月，尚书省臣言：“亦思替非文字宜施于用，今翰林院益福的哈鲁丁能通其字学，乞授以学士之职。凡公卿大夫与夫富民之子，皆以汉人入学之制，日肆习之。”帝可其奏。是岁八月，始置回回国子学。至仁宗延佑元年四月，复置回回国子监，设监官。以其文字便于关防取会数目，令依旧制，笃意领教。泰定二年春闰正月，以近岁公卿大夫子弟与凡民之子入学者众，其学官及生员五十余人，以给饮膳者二十七人外，助教一人、生员二十四人廪膳，并令给之。学之建置在于国度，凡百司书府所设译史，皆从本学取以充焉。

翰林兼国史院……至元二十六年，置官吏五员，掌管教习亦思替非文字。……延佑元年别置回回国子监学，以掌亦思替非官属归之。

《新元史》也有类似记载：

回回国子学，至元二十六年始置。是年五月，尚书省臣言：“亦思替非文字宜施于用，今翰林院益福的哈鲁丁能通其字学，乞授以学士之职。凡公卿大夫与富民之弟子，皆以汉人入学之制，日肆习之。”从之。八月，遂置国子学。

以上史料基本上将“回回国子学”的设立、性质及办学目的等讲清楚了。元世祖至元二十四年（1287年），桑哥等朝廷大员上奏，建议重视“亦思替非文”，否则会有失传的危险。到了至元二十六年夏五月（1289年），尚书省臣再度上奏，提出具体设学建议，内容涉及教员、学员、学制等，由于“亦思替非文”“宜施于用”，具有重要的应用价值，获得元世祖钦准，遂于当年八月设立“回回国子学”，入学者要求是“公卿大夫与夫富民之子”，由翰林院益福的哈鲁丁具体负责。过了25年，到仁宗延佑元年四月（1314年），由于“亦思替非文”日显其重要，“便于关防取会数目”，更将“回回国子学”升格为“回回国子监”，设“监官”专门管理，校址设在京城，同时又进一步提高了师生待遇，对这些“公卿大夫与夫富民之子”提供“廪膳”，而且，“凡百司书府所设译史，皆从本学取以充焉”，用今天的话来说，就是还包分配，一出校门，便可以就任国家各部门的“译史”，“译史”是政府各部门负责文书翻译、公文往来、财务管理等工作的职务，在当时是很有地位和令人羡慕的职位。

可见，“回回国子学”、“回回国子监”是在元朝中央政府上至皇帝下至朝廷大员的直接重视下设立的国家级学校，其目的是为当时各个部门培养“译史”，招收的学员是上层子弟，师生都享有较高待遇，因而是一所典型的贵族学校。学校所教授的专业是“亦思替非文”，因此，“回回国子学”也是一所语言专业学校。那么，“亦思替非文”到底是一种什么语言呢？

二、“回回国子学”中教授的“亦思替非文”是什么语种

关于“亦思替非文”究竟是什么语种的问题，国内外学术界长期以来一直没有定论。一说是波斯文，一说是阿拉伯文，一说是波斯文和阿拉伯文的统称，甚至还有粟特文之说。而国外最近的研究则认为，“亦思替非文”实际上是一种以波斯文和阿拉伯文为基础的财务记账用语。

已故著名历史学家陈垣先生、元史专家杨志玖先生等认为，“亦思替非文”是波斯文。陈垣先生在其力作《元西域人华化考》中说：“亦思替非为波斯古代都城之名，亦思替非文字者，波斯文字也。回回国子学者，教习波斯文字者也。元时所谓回回文字，实波斯文字。”元史专家韩儒林等先生也认为是波斯文，但持谨慎态度。韩先生说：“亦思替非文字是与回回人分不开的。”“那末在回回国子学、国子监中所讲授所学习的亦思替非文字，可能就是波斯文。”《辞海》修订本（1999年版缩印本，音序）也采用了波斯文说，而原版《辞海》只说“亦思替非文”“即回回文”，修订本改为“回回文”“实即波斯文”，并增加“以便与西域诸国往来”一句。

虽然波斯文之说的观点在学术界较为普遍，但并非无懈可击。首先，波斯文（有时还有阿拉伯文或包括这两种语言）在史籍中多以“回回文”称之，而前面所引的史料却未称“回回文”而称“亦思替非文”，说明二者并不等同；其次，桑哥等上奏时援引麦术丁的话说：“亦思替非文书学的人少有，这里一两个人好生的理会得有，我则些少理会得。咱每后底这文书莫不则那般断绝了去也么？”麦术丁系元世祖至元年间重臣，颇善理财，官至中书平章政事、右丞。在当时，波斯语是很流行的国际通用语，懂得波斯语的“回回人”的大有人在，麦术丁自己就精通波斯语，还曾担任过“译史”，可是他怎么说只有一两个人精通“亦思替非文书”，自己只懂得一点（“这里一两个人好生的理会得有，我则些少理会得”）呢？而且他还担心如不重视“亦思替非文”的教学，还会有失传的可能（“咱每后底这文书莫不则那般断绝了去也么？”）。因此，说“亦思替非文”就是波斯文，似乎有点说不通，存有令人费解的疑点。

还有学者认为，“亦思替非文”是阿拉伯文。例如，南京大学元史及边疆史专家刘迎胜先生就认为，“亦思替非文”是阿拉伯文。刘先生在为《中国伊斯兰百科全书》撰写的“亦思替非文”词条中说：“亦思替非文”是“中国元代官方对阿拉伯语的称谓。为阿拉伯语Is ti fa’之音译，其意为‘选择’。因该词系穆罕默德别称‘穆斯塔法’（Mus ta fa，即被选择者）的词根，故被引申指穆罕默德之文字。”

这种说法也值得商榷。阿拉伯语固然有不同称谓，但拐弯抹角地加以引申，称之为“穆罕默德之文字”的说法实属罕见。笔者认为，“亦思替非”未必就是阿拉伯语Is t ifa’的音译，也有可能是阿拉伯语Istifad的音译，意为“获取益处”。阿拉伯语单词的尾音在停顿时轻读，故这里省掉了尾音“德”d，所以就成为Istifa了。从“穆罕默德”Muhammd这一名称在中国古代文献中的译称也可以得到佐证，“穆罕默德”在唐、宋、元时的典籍中就被译称为“摩诃末”、“马哈麻”等，也是省去了尾音“德”。而且，说“亦思替非文”是元代官方对阿拉伯语的称呼，也缺乏足够的证据。

著名历史学家白寿彝先生则对以上诸说存疑。值得注意的是，国外最近的研究认为，“亦思替非文”是一种用于财务记账的特殊文字，最先由波斯人发明，曾流传于伊斯兰世界，又被“回回人”带到了中国。伊朗德黑兰大学教授穆扎法尔·巴赫蒂亚尔先生在向1992年11月举行的“伊朗学在中国”学术研讨会提交的论文《亦思替非考》中首先提出了这一说法，他说：

“亦思替非”本意乃是“获取应有之权利”或“向某人取得应得之物”。作为一个专有名词其意为：“财产税务的核算与管理。”因此，在古代，在大多数伊斯兰政权统治的国家，类似现代财政部的部门称为“亦思替非部”。

除去政府的财务活动，财务的核算与管理对古代封建主及商人也是异常重要的，精通“亦思替非文”的人员称为“莫斯替法”，“莫斯替法”是一种重要而令人羡慕的职业。在古代教育中，“亦思替非”的教育占有重要地位，在学科分类书籍中“亦思替非”始终是一项必要而有益的专门科目，强调“亦思替非”不同于一般文秘工作，要掌握它必须受专门训练。

“亦思替非”乃是一种专门的文字符号，用于国家文书之中，它有特定的写法与规则，国王及政府有关财务税收的诏书、清算单据、税务文书等都用这种文字书写，而以一种称为“斯亚格”（si ā q）的方法计算。对于擅长此道的人运用及识别这种文字并不费力。这种文字类似缩写符号或象形文字，只表意而不标音。

结合中国史料来看，笔者以为伊朗学者的这种观点更为准确，因为这一观点解开了存在的几个疑点。首先，麦术丁说当时懂得“亦思替非文字”的人已不多，他自己稍懂一点，而这种情况并不是波斯语和阿拉伯语在当时的情况，懂得这两种语言的人在当时为数不少。因此，说“亦思替非文字”是一种特殊符号，懂得的人少且有可能失传的说法，就很好理解了。其次，“符号”说也与史料中对该“语种”的称谓相合，《通制条格》中称之为“亦思替非文书”，《元史》、《新元史》均称之为“亦思替非文字”，而并未称“亦思替非文”或“亦思替非语”。“文书”与“文字”显然有强调其为表意不表音的“符号”的意思。第三，说“亦思替非文字”是一种用于财务管理的特殊符号，还与史料中“亦思替非文字宜施于用”、“以其文字便于关防取会数目”的说法相合，说明“亦思替非文字”具有重要的应用价值，而且便于保密。也正因为如此，元朝政府才予以高度重视，专门为之设立了官学“国子学”、“国子监”。

三、结语

综上所述，可以得出如下结论：

“回回国子学”、“回回国子监”是元朝中央政府设立的一所专业语言学校，教授的专业是“亦思替非文”，学员是上层子弟，目的是为各部门培养公文翻译、财务管理的专门人才。“亦思替非文”是一种表意不表音的书面用语，用于外交公文、财务记账等具有保密性质的文书、档案中，类似于今天的缩写或速记符号，最先由波斯人始创，其基础是阿拉伯文和波斯文，之后流行于伊斯兰世界，并被“回回人”带到了中国。“回回国子学”、“回回国子监”以教授“亦思替非文”为主要专业课，学习“亦思替非文”者必当有阿拉伯文和波斯文的基础，故“回回国子学”中还当开设阿拉伯文和波斯文为基础课。由于迄今为止尚未发现其他有关外语学校的具体记载，所以，“回回国子学”、“回回国子监”是到目前为止我们所知道的我国最早的外语语言专业的正规学校。

参考文献

1．白寿彝主编：《中国回回民族史》，中华书局，2003年。

2．陈垣：《元西域人华化考》，上海古籍出版社，2000年。

3．付克：《中国外语教育史》，上海外语教育出版社，2004年。

4．韩儒林：《穹庐集—元史及西北民族史研究》，上海人民出版社，1982年。

5．黄时缢点校：《元代史料丛刊·通制条格》，浙江古籍出版社，1986年。

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7．柯劭志：《新元史》，中华书局，1976年。

8．［明］宋濂撰：《元史》，中华书局，1976年。

9．邱树森主编：《中国回族史》，宁夏人民出版社，1996年。

10．宛耀宾总主编：《中国伊斯兰百科全书》，四川辞书出版社，1996年。

11．杨怀中、余振贵主编：《伊斯兰与中国文化》，宁夏人民出版社，1995年。

12．杨志玖：《元史三论》，人民出版社，1985年。

13．叶奕良主编：《伊朗学在中国论文集》，北京大学出版社，1993年。

（原载于《外语与文化研究》第5辑，上海外语教育出版社2006年4月出版）

纪念苏丹商人穆罕默德·哈吉在华首设商务处

值此在广州设立第一个苏丹商务处百余年之际，本文试图简要考察从与西汉（公元前206～公元25年）同时代的麦罗埃王朝时期至19世纪末20世纪初的苏（丹）中（国）关系，并首次着重考察苏丹商人穆罕默德·哈吉·阿里为加强苏（丹）中（国）关系所做的贡献，以纪念这位商人使节。他通过直接的商贸交往和联姻方式加强了双方的社会联系，从而进一步强化了业已存在的苏（丹）中（国）关系。这位商人也被视为苏丹北部柏柏尔地区新一代中国裔苏丹人的先祖。

一、麦罗埃王朝至19世纪末在广州设立第一个苏丹商务处时的苏（丹）中（国）关系

众所周知，尽管苏丹东部的阿宜宰布、萨瓦金、巴迪等港口与中国在地理上相隔遥远，大约为12，140海里，但中国人和苏丹人却能从中国汉朝时起就一直保持相互联系渠道的畅通。

实际上，中国、阿拉伯以及西方的史料都为我们提供了有关这一联系的颇有价值的资料。这些史料都将苏丹东部港口与远东及中国联系起来，上自公元2世纪，下至20世纪初。而有关这一联系的中国和阿拉伯史料尤为丰富。中国研究者Shen Fuwei（沈福伟）指出，早在西汉时期，中国朝野就已与苏丹北部的库什王国有了联系。中国史料还记载了中国商人曾经过印度，飘洋过海，到达苏丹东部港口，受到库什王国宫廷欢迎的史实。

中国史料的记载说明，苏丹东部港口早在公元前就已与中国有了联系。Hirth引证《汉书》中的记载说，中国与非洲之间的商业通道经过伊朗、伊拉克、叙利亚，过红海抵达沿岸港口，并说红海沿岸有许多港口，最重要的港口是泊尔尼卡（Bernica）。一些苏丹研究者认为泊尔尼卡是苏丹东部古港阿宜宰布的古罗马名称。

苏丹的货物和产品如黄金、象牙、犀牛角、龟甲等，早在麦罗埃王朝时期就已传到了中国。据中国史料记载，埃及和阿曼商人大约在公元166年就带着这些货物到达了中国。盛唐时代（公元618－907），中国与世界的贸易更加繁荣。从那时起，苏丹东部港口特别是阿宜宰布港就成为非洲东北部最重要的中国商业中心，同时，也成为最重要的中国瓷器集散中心，大量中国瓷器由此运往苏丹内地的各商业中心，销往埃及和西非。其他如萨瓦金、巴迪等港1：3，也在苏丹与远东及中国的贸易领域发挥了不小的作用。阿拉伯古代史料如麦斯欧迪的《黄金草原》等就记载了苏丹东部港口与中国的联系。麦斯欧迪提到了从阿宜宰布到中国出口绿宝石的事。依据中国和阿拉伯史料而在苏丹进行的许多考古发现也为我们提供了有关双方贸易联系相当频繁的大量证据。考古学家在阿宜宰布、萨瓦金、巴迪等港口城市发现了数以千计的自唐朝直至16世纪的中国彩瓷碎片。在富恩基部落建立的塞纳尔王国（1504－1821）都城发现的数千件中国瓷器碎片也证实了史料记载的确凿。据史料记载，宰尔加君主国的商人曾通过萨瓦金港与远东进行贸易，他们的旅行要持续两年。在苏丹东部靠近辛卡特的古代商业中心地带的考古发掘中也有中国瓷器出土。在喀土穆附近的苏巴同样出土有中国瓷器。除了中国瓷器外，在苏丹西部的法希尔还出土了古代丝绸。

由此可见，中国和苏丹之间的商贸联系，从与中国西汉同时代的麦罗埃王朝时起就一直持续到15世纪末。不过这种相互交往在15世纪中叶遭到挫折。为了控制古代世界的商业交往通道，欧洲战舰的到来成为他们发动针对亚洲和非洲人民侵略战争的前奏。欧洲战舰通过对红海和印度洋海路的控制，阻挠了和平的商业往来和文化交流，打乱了各国人民的和平安宁。然而，尽管遭此重挫，但苏丹与中国之间依然延续着某种联系，在阿宜宰布出土的中国瓷器，上面绘有代表16世纪龙的图案。

二、19世纪和20世纪初苏（丹）中（国）之间的商贸活动及苏丹商人穆罕默德·哈吉·阿里的贡献

史料及考古发掘都没有为我们提供有关苏（丹）中（国）之间在整个17世纪和18世纪中历史交往的重要信息。这也许是双方的交往因中国和非洲遭受西方列强的入侵以及红海和印度洋的商道受欧洲控制而停滞的缘故。

大约在19世纪，航道形势又开始恢复到相对正常的状态，一些苏丹古港开始恢复活力，如萨瓦金港。1869年苏伊士运河开通以后，红海成为通向东方的最为重要的海路，使得萨瓦金港的位置日益重要。当时的国际贸易文献表明，萨瓦金港曾从中国和印度进口大米、丝绸和香料。在与远东的贸易中，萨瓦金港一直发挥着重要作用，直到上世纪30年代。

苏丹商人穆罕默德·哈吉·阿里曾以前往埃及和希贾兹的商业旅行而闻名，得益于相对稳定的海上形势，他决定在中国开辟长期的商业经营。他可能于19世纪末的某个时间选择了活跃的国际港口广州作为其商务常驻地，这是首次在中国设立的苏丹商务常驻机构。据家族口传资料，这位苏丹商人也曾利用与中国的商业关系开展与其他亚洲国家的贸易，他在做出为经商而定居中国的决定之前对中国有过短期访问。家族口传资料还表明，穆罕默德·哈吉曾由萨瓦金港前往中国，因为他的后辈们曾听祖父提及自己在中国的驻地距广州清真大寺不远。这说明，现代第一个苏丹商务处就设在广州老城区的怀圣寺附近，即现在的光塔街56号。这种说法是合乎逻辑的，中国的历史文献也指出，在广州的外国侨民，特别是阿拉伯、波斯穆斯林商人，其店铺和居住地历来就在这一带。唐、宋、元以来的历史文献都记载，这一区域一直是外国侨民的商品货物集散地，也是他们的居住区，而穆罕默德－哈吉似乎也更乐意选择靠近清真大寺的驻地，以便去做礼拜，或许因为在这里有中国穆斯林聚居，或许还因为当时这里距离城市商业中心更近。

穆罕默德·哈吉·阿里经营的苏丹商品包括象牙、用于中药的海中软体动物如海蛞蝓、犀牛角、树胶、龟甲等，可能还有其他我们不知道的商品。他还专门从中国进口丝绸、布匹，有时还有大米，并在萨瓦金的市场上出售。值得注意的是，穆罕默德·哈吉经营的包括诸如渔民们从萨瓦金周围地区带来的海蛞蝓以及乳制品等通过萨瓦金港持续不断地运往中国，一直到上世纪20年代。

据苏丹北部柏柏尔地区穆罕默德·哈吉家族代代相传的口碑说，他们的祖父与自己的中国中介人保持着良好的关系，他（祖父）曾十分敬重地谈到自己的新的祖国和那里的家人，还曾带一些特殊礼品赠送给在中国的亲朋好友，据他们的中国祖母说，祖父与熟悉自己的中国人非常要好，在他们中间很受爱戴。

穆罕默德·哈吉·阿里在中国社会中建立的这种友好关系，使他可以更加接近这个社会，并融入其中。这是在他与第一个中国妻子结婚后的事，她是一位中国穆斯林，现在被苏丹的子孙们称为“安斯”，我倾向于认为她的名字可能就叫“安西”（AnXi），即西部的和平。众所周知，广东人将“西”（Xi）音发成“斯”。

穆罕默德·哈吉可能还曾与第二个中国穆斯林女子结婚，她是回族人，她的子孙们现在叫她为库姆楠，我认为她的中国名字可能叫郭楠（Guo Nan）。婚礼以符合伊斯兰教的方式和中国式的礼仪举行，这一婚事在当时可谓盛大而著名，如同安西祖母后来讲给她的儿孙们的那样。

穆罕默德·哈吉·阿里与他的妻子安西所生的长女叫法蒂玛。法蒂玛后来儿孙成群，长子是艾哈迈德·萨利哈·萨比特，1997年我在苏丹北部柏柏尔市见到他时，他已年逾古稀。他说自己不大记得中国祖母安西，因为她在自己很小时就去世了，但他与爷爷的第二个妻子郭楠同时代，见到她身材矮小，皮肤白皙，双脚很小，两眼也很窄小。

尽管在中国的商业经营利润丰厚，且在很大程度上已经融入中国社会，但在较长时间后——不少于10年——穆罕默德·哈吉还是决定回到苏丹。但他的决定与清王朝当时执行的中国法律发生了冲突。当时的法律规定，禁止外国侨民携中国妻子出境。实际上，中国自公元628年起就一直延续奉行这种法规，据《唐会要》记载，唐太宗（公元626～649年在位）曾于628年下旨，不准外国侨民携中国妻子离开中国。”

不管怎样，穆罕默德·哈吉·阿里还是设法带着自己的两个妻子和在广州出生的女儿法蒂玛乘船回到了苏丹，当时法蒂玛只有4岁。事实上，穆罕默德·哈吉不只是带着家眷回到苏丹，而且还有另外一个中国家庭作陪，我们不清楚这一家人是穆罕默德·哈吉妻子的亲戚还是与他们有联系的中国朋友。这家人是回族人，据艾哈迈德·萨利哈·萨比特称，这家人妻子名叫谢德甘，丈夫则自己选名叫塞利姆。

这个中国家庭移居到他们新的祖国，经萨瓦金港最后到达自古以来就很著名的商业中心柏柏尔城，当时柏柏尔城的生活俭朴而兴旺。这三位女性以及新的中国客人，甚至还有年仅4岁的法蒂玛，必须适应新的生活环境，包括气候、饮食和语言文化。艾哈迈德·萨比特说他的爷爷懂一点汉语，而当时那里的柏柏尔人在听到他与自己的两个妻子和客人讲那种奇怪的语言时，感到非常诧异。小法蒂玛则会一点阿拉伯语，她很快就掌握了阿拉伯语，留着长辫子的法蒂玛在融入她的新的祖国时，没有遇到任何困难。家庭中的其他成员也很快适应了苏丹的生活，成为新的社会的一部分，无论他们到哪里，都会受到重视和款待，他们也学会了苏丹阿拉伯语，成为当时柏柏尔社会的成员。穆罕默德·哈吉·阿里在苏丹生有三子一女，他的女儿中最先结婚的是以聪慧伶俐著称的法蒂玛。法蒂玛有不少子女，著名的教师艾哈迈德·萨利哈·萨比特就是其中之一。

此后，穆罕默德·哈吉的子女陆续与苏丹公民结婚。中国人塞利姆和妻子只生了一个女儿，名叫阿瓦德。这些婚姻的结果是，在苏丹北部一个宁静的城市柏柏尔城中，完整地保留了一个源自中国南部城市广州的家庭，尽管这个家庭在衣着、文化方面已完全苏丹化了，但依然保留着他们的中国面孔，特别是一些孙辈们的面孔，正如艾哈迈德·萨比特所说的：“我姨母的子女们的中国面孔现在依然很明显。”

安西夫人、法蒂玛的孙子们现在都是教师和医生，正在为发展和建设自己的祖国苏丹贡献着力量，他们保留着中（国）苏（丹）合璧的面容，那是中国和苏丹之间割不断的关系的象征。

三、结语

本文着重考察了19世纪末至20世纪初这段苏（丹）中（国）悠久关系史上的一页。正如我们注意到的，这是首次依据口传资料和实地考察而进行的一次研究，笔者采访了这位在广州首设常驻商务处的商人的后辈。重要的贸易港口广州的人民也为加强中国与苏丹的社会交往和经济交流做出过贡献。

本文还考察了在值得研究的历史时期苏丹与中国间商业交往方面鲜为人知的一页。笔者认为，在未来，我们回过头来研究19世纪末至20世纪初广州的商业历史，会为我们提供有关苏丹商人在广州从事商业活动的许多重要资料，这是我们将来所要进行的工作。同时，在广州的苏丹侨民，他们在广州的商业活动应当继续延续穆罕默德·哈吉－阿里曾为加强苏丹与小至广州、大至中国的关系所做的贡献，应努力寻找那个迁往苏丹的中国家庭的根源，以丰富有关这个家庭和穆罕默德·哈吉的作用及其与当时中国社会的关系方面的资料。

最后，尽管本文是依靠特殊的实地考察方式而进行的研究，不过笔者认为这对考察缺乏史料的历史时期中国与苏丹的关系应是颇有裨益的。同时，揭示苏丹与广州关系中的这一页，对于在广州从事商务的苏丹侨民加强苏丹与这个友好国家之间的贸易、社会和文化关系也具有有力的推动作用。

（原载《阿拉伯世界》2005年第6期）

第五章

“东方学”与伊斯兰文化研究

解读“吉哈德”——兼论构建中国的“东方学”

“吉哈德”（Jihad）一词是伊斯兰教的一个名词术语，一般读者可能不知其义。在西方文化语境中，“吉哈德”被译为“Holv War”，汉语由此转译过来，叫做“圣战”。提到“圣战”，恐怕连街头小贩、乡间村夫，也耳熟能详——“圣战”不就是穆斯林的“武力传教”嘛，不就是“极端主义”和“恐怖主义”嘛。那么，事实究竟是不是这样？到底什么是“吉哈德”？“吉哈德”是不是所谓的“圣战”？本文就此予以简要考释，并试图跳出西方文化语境，力求在中华文化语境中，对“吉哈德”予以解读，以期引起学术界对建立中国的“东方学”及“阿拉伯学”予以足够地关注和重视，浅陋谬误，在所难免，请读者诸君指正。

一、“吉哈德”的基本思想内涵

“吉哈德”一词是阿拉伯语的音译，意思是“能力”、“耐力”、“尽力”、“竭力”、“努力”、“奋斗”等。而作为伊斯兰教的一个术语，则是指穆斯林为提升和实践自己的信仰，保卫自己的信仰和生命财产不受侵犯而进行的全身心的一种终生努力和奋斗，包含有非常广泛的含义。

首先，“吉哈德”是穆斯林戒除各种不良私欲、净化心灵、忍受磨难、提升信仰的一种全面的自律行为，它要求每个穆斯林无论何时何地，都要严格要求自己，努力做到“非礼勿思，非礼勿视，非礼勿为”，要战胜自己，坚决戒除诸如自私自大、吝啬贪婪、好逸恶劳、狂妄虚伪、纵欲好色等各种邪念和不良习性，努力培养慷慨仁慈、谦虚忠诚、勤奋进取、洁身自好的健康人格，不断提升个人的道德修养和精神境界。要终生不渝地追求知识，传播知识，追求真理，宣扬真理，捍卫真理，要言行一致，为人师表，恪尽职守，忠诚坚韧。伊斯兰教的基本经典《古兰经》中说：“人性的确是怂恿人作恶的。”（12：53）“凡培养自己的灵性者，必定成功；凡戕害自己的灵性者，必定失败。”（91：9一10）伊斯兰教先知穆罕默德在圣训中说：“我的使命是要完善人类的道德。”。他还强调对于自身的“吉哈德”是长期而艰巨的任务，是终生不能忽视的重大事务，一刻也不能松懈。圣训甚至将这种修身养性的自律称作“大吉哈德”，有一次，当圣门弟子们从战场上归来时，穆圣对他们说：“你们从小吉哈德转到了大吉哈德。”人们问道：“使者呵，什么是‘大吉哈德’？”穆圣说：“就是对自身的吉哈德。”因此，对自己终身不渝地修身自律，在伊斯兰教中就被称为“大吉哈德”。

对自身的“吉哈德”，还包括对于自己家庭妻子儿女的教育和管束。溺爱妻儿是人类的天性，但在溺爱中，往往容易疏于教育而放任自流。因此，《古兰经》教导穆斯林说：“信士们呵！你们的妻子儿女，有一部分确是你们的敌人，故你们当谨防他们。”（64：14）也就是要严于教育，谨防妻儿而远善趋恶。

其次，“吉哈德”还要推己及人，而不能独善其身。每一个穆斯林都应当竭尽全力，劝善戒恶，主持公道。面对坏人坏事，要见义勇为，路见不平，拔刀相助，而不能袖手旁观，听之任之。要除暴扶弱，捍卫正义，面对强权暴政，不能委曲求全，缄口不语，要大义凛然，敢怒敢言。《古兰经》说：“你应凭智慧和善言而劝人遵循主道，你应当以最优美的态度与人辩论。”（16：125）又说：“你们应当对人说善言。”（2：83）又说：“善恶不是一样的。你应当以最优美的品行去对付恶劣的品行，那么，与你相仇者，忽然间会变得亲如密友。”（41：34）又说：“至仁主的仆人是在大地上谦逊而行的；当愚人们以恶言伤害他们的时候，他们说：和平！”（25：63）。圣训中还说：“向暴君直面进呈诤言是最好的吉哈德。”就是要秉公直言，不可助纣为虐。总之，导人于善，助人为乐，从善如流，疾恶如仇，或身体力行，或口诛笔伐，都属于“吉哈德”的范畴。

第三，伊斯兰教倡导和平，尊重异己，主张信仰自由，“伊斯兰”一词本意就含有“顺从真主、追求和平”的意思。穆斯林的问候语“赛俩目”也是和平的意思。《古兰经》中说：“对于宗教，绝无强迫。”（2：256）但伊斯兰教并不戒绝战争，当和平受到挑战和威胁，信仰自由、生命财产受到侵犯时，穆斯林必须起而抵抗，要抵御外侮，打击侵略，保卫和平，保卫信仰自由、生命财产不受侵犯，而不能坐以待毙。这是最狭义的“吉哈德”，又称“小吉哈德”。《古兰经》中说：“你们为主道而抵抗进攻你们的人，你们不要过分，因为真主必定不喜欢过分者。”（2：190）又说：“被进攻者，已获得反抗的许可，因为他们是受压迫的。”（22：39）圣训中说：“为保卫自己的财产而牺牲者是烈士，为保卫自己的生命而牺牲者是烈士，为保卫自己的家眷而牺牲者是烈士。”

这种保家卫国的“吉哈德”，并不一定是长期存在的，也不一定是人人都要参加的。对于这种“吉哈德”，伊斯兰教法学上一般认定为“副主命”，即只要有足以完成任务的部分人参与“吉哈德”，其他人就可不参加。老弱病残、妇女儿童及必须照顾父母者也均不参加这种“吉哈德”。《古兰经》说：“衰弱者、害病者、无旅费者，他们不出征都无罪过。”（9：91）圣训中说：“妇女的最好吉哈德是成功的朝觐。”圣训中还记载：有人来对穆圣说：“我本想随你去出征，可是我母亲……”穆圣打断他的话说：“你呀！你母亲在世吗？”那人回答说是的，穆圣说：“你回去孝敬她吧！”

伊斯兰教法还认为，当整个国家和民族面临生死存亡的时刻，“吉哈德”就不再是部分人的“副主命”，而是人人有份的全主命，就要全民皆兵，甚至妇女也要参加。在阿拉伯伊斯兰史上，像花木兰一样的巾帼豪杰也是常有的。

另外，在这种狭义的“吉哈德”中，还包括为出征的战士捐献财物、救治伤员等各种支援前线的行动。可见，“吉哈德”是保家卫国的自卫行动。

在伊斯兰教的根本经典《古兰经》中，提到“吉哈德”的地方共有32处，在中国社会科学出版社出版的已故北京大学教授、阿拉伯语及伊斯兰研究专家马坚先生的《古兰经》汉译本中，没有一处将“吉哈德”译为“圣战”，而全部译为“奋斗”。马坚先生不但精通阿拉伯语，对阿拉伯一伊斯兰文化有精深研究，而且还有深厚的国学素养。早在上个世纪30年代，马坚先生就将中国文化名著《论语》译成阿拉伯语。《论语》中有这样一句话：“克己复礼为仁。”马先生译为“对自身的吉哈德”，没有对中华文化和阿拉伯—伊斯兰文化精神的准确把握，是难有此译的。

综上所述，可见“吉哈德”是穆斯林弃恶扬善、积极进取、生命不止、奋斗不息的一种人生理念，表达的是一种修身养性、劝善戒恶，维护正义、捍卫真理，反抗压迫、保卫和平的积极精神，其广泛深刻的内涵，绝非西方话语“圣战”一词所能表述，更不是“极端主义”或“暴力恐怖”的同义词。需要指出的是，人们之所以会将“吉哈德”与“暴力”、“恐怖”联系在一起，是由于传统“东方学”的曲解以及西方话语霸权长期以来铺天盖地的刻意误导所造成的，而个别穆斯林对“吉哈德”基本精神的偏激理解和极端做法，恰恰为这种误导提供了可资利用的素材和口实。

二、“圣战”是西方文化的理念

西方人对于东方伊斯兰的解读从来就不曾到位，无意的误读和蓄意的歪曲一直延续至今，将“吉哈德”描述为穆斯林“武力传教”就是传统“东方学”的肆意歪曲的“杰作”之一。试看最新的《剑桥百科全书》对“吉哈德”的解释：

JIHAD：圣战，根据《可兰经》，穆斯林有义务反对拒绝伊斯兰教的人，必要时采取武装斗争形式，因此，“圣战”一词便被用来为伊斯兰教的扩张和防御作辩解的理由。

《古兰经》明明申言“对于宗教，绝无强迫”，在穆斯林的诸多义务中，从来没有将“反对拒绝伊斯兰教的人”作为义务。关于伊斯兰的信息，中国的广大受众大量接受的，也是这样的曲解和误导，这是很值得注意的问题。

实际上，在阿拉伯伊斯兰文化语境中，是不存在所谓“圣战”这种说法和理念的。“圣战”是西方的一种理念，也是西方曾经有过的历史，熟悉世界历史的人都知道，从公元11世纪到13世纪，长达两百年的“十字军”东侵战争，就是典型的“圣战”。1095年11月的一天，欧洲的大批封建领主、教士和骑士，集合在法国克莱蒙城郊外，教皇高举着《圣经》呼喊道：“上帝的孩子们！现在，在东方，有一个叫做什么伊斯兰教的异教徒们占领了圣地，他们是一群恶棍和魔鬼。主已经在召唤我们，到耶路撒冷去战斗，去消灭那些恶魔，去解放圣地！为解放圣地而战的人，他的灵魂将来都可以升入天国！教民们！那东方的国家，遍地是牛乳、羊乳和蜂蜜，黄金宝石随手可拾。谁到那里不会成为富翁呢？去吧，把十字架染红，作为你们的徽号，你们就是十字军，主会保佑你们无往而不胜的！”就这样，在教皇的直接鼓惑下，从1095年到1291年的近200年间，欧洲封建主、教士和骑士向伊斯兰东方前后发动了8次旨在解放“圣地”、“消灭异教徒”的“圣战”。当十字军攻陷耶路撒冷后，立下谁先闯进某家，谁就是这家的主人的军规，于是疯狂的十字军士兵对全城进行大肆抢劫屠杀，在阿克萨清真寺，一万多无辜平民男女老幼全部被杀，血流成河，耶路撒冷城被洗劫一空。“十字军”东侵是在“圣战”的旗帜下进行掠夺财富的战争。西方列强在近代发动的大规模的殖民掠夺战争，也是打着向“野蛮东方”传播“神圣福音”、输送“进步文明”的旗号进行的，同样深受“圣战”精神的熏陶。

值得注意的是，这种“圣战”理念，并没有成为历史，就是在今日西方，“圣战”的理念仍然浸润着许多人的心灵，甚至在不少学者以及一些政治领导人的内心深处，也渗透着“圣战”的传统理念。西方学术界和政界精英人物们所抛出的“文明冲突论”、“新帝国论”以及“邪恶轴心论”等等论调，无不蕴涵着这一深刻的历史文化背景。当美国向阿富汗发动“反恐战争”时，战争发动者的第一反映就是要发起一次新的“十字军”式的“圣战”（New Crusade），这一本能的反映是内心深处“圣战”思想的真实暴露，但在21世纪的今天，未免有点过于赤裸裸了，于是又改口搪塞，更换战争代号。再如，美英不顾世界各国爱好和平的人民的强烈反对，抛开联合国，向伊拉克发动大规模毫无法理的战争，战争发动者在开战讲话中更是大声高呼：“愿上帝保佑美国！”不过，战争的名义不再是中世纪“十字军”东侵时的“解放圣地”，而是“解放伊拉克人民”，那里诱人的财富也不再是“遍地的牛乳、羊乳、蜂蜜和黄金宝石”，而是“滚滚流淌的石油”，美英军队要“保护”伊拉克的油田不遭破坏。所有这些，无不说明西方的“圣战”理念至今犹存，而且还根深蒂固。

三、从中华文化的视阈和语境中解读“吉哈德”

中华文化与阿拉伯伊斯兰文化同属东方，互为近邻，历史悠久，博大精深，都对人类文明有过重大贡献。中伊两大文化有着许多共同或相似的内在人文精神和伦理思想。以儒家思想为轴心的中华文化宣扬“敬天法祖”、“天人合一”、“中庸和谐”、“吾道一以贯之”等人文精神和“忠孝仁爱”、“礼义廉耻”、“温良恭俭让”等伦理思想；以“认主独一”为核心的伊斯兰文化宣扬“敬主顺圣”、“和平中正”、“正教贵一”的人文精神和“敬主爱人”、“乐善好施”、“自省自强”、“劝善戒恶”、“诚实坚韧”等伦理思想。张岱年先生认为：“中国几千年来文化传统的基本精神的主要内涵是四项基本观念，即（1）天人合一；（2）以人为本；（3）刚健有为；（4）以和为贵。”这几点恰好与伊斯兰文化基本精神的几项主要内涵相合：第一点相当于“认主独一”思想；第二点相当于“大地代治者”思想；第三点相当于“吉哈德”思想；第四点相当于“和平”思想。足见二者在基本人文精神和一系列伦理思想方面有着惊人的相似性和广泛的一致性。作为拥有几千年文明的中国人，应该能够以自己丰富的文化传统和独特的思维方式，较为准确地理解和研究阿拉伯伊斯兰文化，而不应借道西方，站在西方文化语境中来了解伊斯兰，解读伊斯兰。如果我们抱着认真求实的态度，以中国人自己的头脑和目光，在中华文化的视阈中来了解和研究阿拉伯和伊斯兰，解读包括“吉哈德”在内的阿拉伯伊斯兰文化的诸多理念，就会发出许许多多与西方不同的声音，自然也就不会赞同以“圣战”来表述“吉哈德”这一极富东方民族精神的文化理念了。

考察一下几千年的中华文化史，就会清晰地发现，类似伊斯兰“吉哈德”的文化精神在中华民族漫长的发展史中贯穿始终。先秦《周易》有云：“天行健，君子以自强不息。”《诗经》有云：“维天之命，於穆不已。”《论语》有云：“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣。”“修己安人”、“克己复礼为仁”、“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”、“格物致知，诚意正心，修身、齐家、治国、平天下”、“非礼勿视，非礼勿言，非礼勿听，非礼勿行”、“穷则独善其身，达则兼济天下”。大诗人屈原有云：“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索。”三国时的诸葛亮有云：“鞠躬尽瘁，死而后已。”宋代大思想家张载有云：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”明代大儒顾炎武有云：“天下兴亡，匹夫有责。”“拯斯人于涂炭，为万世开太平，此吾辈之任也。仁以为己任，死而后已。”鲁迅先生有云：“灵台无计逃神矢，风雨如磐暗故园。寄意心寒荃不察，我以我血溅轩辕。”李大钊烈士有云：“铁肩担道义，妙手著文章”……

这种“自强不息”、以天下为己任的牺牲精神，是中华民族文化传统中积极向上、与时俱进的理念，是延续数千年的民族之魂，其思想内涵与伊斯兰文化的“吉哈德”理念极其相似。千百年来，正是这种自强不息的献身精神，鼓舞和激励着中华民族，多少仁人志士为实现民族的伟大复兴而抛头颅、洒热血，战胜无数内外敌人，历经无数艰难困苦，终于在今天站立于世界民族之林。也正是“吉哈德”的精神和理念，鼓舞和激励着广大阿拉伯伊斯兰民族为争取民族独立和人民自由幸福而进行了长期的艰苦卓绝的奋斗，终于战胜了殖民主义和帝国主义的野蛮统治，赢得了国家的独立。指挥英法联军进攻北京、焚毁圆明园的英军将领戈登就死在苏丹人民抗英斗争的“吉哈德”的大旗下。

从中华民族传统文化的语境中来理解作为伊斯兰文化基本精神之一“吉哈德”，就会发现它是一种令我们感到格外熟悉和亲近的极富东方民族精神和东方文化品质的独特理念，“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”、“君子慎独”、“明心养性”，“修身齐家”、“厚德载物”，这就相当于对自身的“吉哈德”；“铁肩担道义，妙手著文章”，“为民请命”、“兼善天下”，这就相当于口诛笔伐、劝善戒恶、推己及人的“吉哈德”；“治国平天下”、“天下兴亡，匹夫有责”，这就相当于保家卫国的“吉哈德”。

四、构建中国的“东方学”任重而道远

近现代以来，中国学人致力于中西文化的比较研究，却很少有人将中国文化与相邻的阿拉伯伊斯兰文化作比较。这使得近现代的中国学术深受西方文化的影响，“言必称西方”成为各门学科的一个显著特征，在有些学科领域中甚至几乎失去了中国人应有的原创精神，简单地移植西方观点成为我们时髦而领先的学术，在对阿拉伯伊斯兰文化的学术研究乃至媒体描述方面，我们更是深深地陷入西方精心设计的“东方学”里。例如，“中东”（Middle East）一词所指，对中国来说实际上并不是“中东”而是“中西”，虽然我们知道这是西方的术语，约定俗成，借用无妨。但问题却不只是术语的借用和在一个名词术语上的错位，而是内容的机械模仿和移植，是在错位的术语统领下内容的全盘错位，所谓的研究，也只是在欧美“东方学”的框架内兜圈子，连篇累牍地拼凑和重复着大量西方的话语，这就意味着在学术研究中有意无意地离开了自己的位置，以致使我们的西邻阿拉伯也真的成了我们的“中东”，于是也就很自然地远离本土，远离自己本该拥有的话语，顺理成章地进入西方的视阈，跟在人后，驾轻就熟地运用“圣战”（Holy War）、“原教旨主义”（Fundamentalism）等西方词汇，解读着“吉哈德”、“乌苏里耶”等一系列内涵丰富的东方理念，解读着“中东”的阿拉伯和伊斯兰。

有鉴于此，打破欧美“东方学”的霸权话语体系，构建中国自己的“东方学”和“阿拉伯学”体系。无疑具有重大的意义。正如我国“东方学”及“阿拉伯学”研究的著名学者朱威烈先生所指出的：

必须郑重指出的是，东方学所包含的三个方面：一种学术研究学科，一种思维方式，一种权力话语，却都无不烙有难以磨灭的殖民主义深痕。比如，殖民列强用来为其殖民主义行为提供合法证明的有关伊斯兰和东方的信息和知识，很多就是来自东方学研究，而东方学的话语也确实是产生于殖民主义时代的权力话语，或者说，其内在的一致性，其严格的程序，都是为西方读者、西方统治者和消费者设计的。即以冷战开始至今对中东事务卷入最深的美国而论，为其政策制订者提供分析、建议的中东问题专家们，大都受过严格的东方学训练，他们惯于运用东方学的话语，从东方学的一些老旧观念出发，去描述那里的矛盾、冲突、事件或宗教、文化、社会现象，作为政策建言的依据，这几乎成为一种规则。20世纪90年代，用这种传统东方学思维方式和话语，来对当代世界场景作文化和政治分析解释的最激烈也最有名的，当首推塞缪尔·亨廷顿教授的文明冲突论。而紧随其后的费兰西斯·福山、保罗·约翰逊则又进一步鼓噪，扬言“殖民主义卷土重来，绝非为时过早”。于是，19世纪那种殖民主义模式——为使欧洲人在商业上获利，必须使东方国家重新恢复政治秩序，到21世纪前后又一次甚嚣尘上，使超级大国的决策者、传媒的眼光一下子转向了东方，早在9·11事件之前，就已经在阿拉伯、伊斯兰中寻找并设定无赖国家和邪恶帝国了，伴随这种政策导向的。是西方的影视、电子媒体、印刷媒体中充斥着将伊斯兰和恐怖主义，或阿拉伯和暴力，或东方和专制等同起来的负面的定型形象。凡此种种，都提醒我们，在构建我国中东地区研究的过程中，我们对待传统东方学的态度，只能是批评继承，即要用审慎的眼光去详察、评估它庞大的库藏和遗产，做好扬弃工作，实事求是地对研究对象进行描述，形成我们与欧美东方学那种霸权话语截然不同的话语体系——平等相待而非居高临下，客观公正而非偏颇武断，进而从历史和社会意义角度确立起我国东方学的地位和特色。

当今世界，媒体舆论十之八九操纵在西方手中，不公正的国际政治经济秩序造成了不公正的国际舆论秩序，政治上的双重标准也体现在学术研究和媒体舆论方面，话语霸权，弥漫全球。西方媒体在报道包括中国和阿拉伯世界的东方时，总是戴着有色眼镜，自觉不自觉地运用“集权制东方”、“共产党中国”等这类特殊话语，歪曲和不实之词频频见诸报端。在对伊斯兰世界的报道中，更是常常使用“伊斯兰圣战者”、“伊斯兰原教旨主义者”、“伊斯兰好斗分子”、“伊斯兰极端分子”、“伊斯兰恐怖分子”等等词汇，这种新闻用语给读者造成的印象是：信仰伊斯兰教的人，即穆斯林，都是惹事生非的狂热分子，他们喜欢用暴力挑起冲突，对世界其他地区、其他民族是个威胁，而伊斯兰教也是一种倡导恐怖暴力、宣扬极端好战思想的宗教。于是，“没有人不会注意到‘东方’是怎样总是代表着威胁和危险”，“种族主义、文化定见、政治帝国主义、丧心病狂的意识形态之网压得阿拉伯人或穆斯林人喘不过气来”，“他们无法表述自己，他们必须被别人表述”。

看来，要建立真正属于我们自己的“东方学”和“阿拉伯学”，将是一项长期而艰巨的任务，不仅需要花大力气打破西方的话语霸权体系，还要花大工夫在中华文化的语境中建立我们自己的话语体系，对于诸如“圣战”、“中东”这类我们业已从西方承袭过来的大量术语，虽然不必也不再可能以新的语汇另加更换，但对其中所包涵的大量以讹传讹的误导，却需要做一番艰苦的匡正工作，以尽可能消除那些片面的、不准确的误判和偏见，用我们中国学者自己的声音发言。惟其如此，才能真正建立属于中国的“东方学”和“阿拉伯学”体系，而这一体系的建立，对于推动阿拉伯伊斯兰文化的介绍和研究，促进我国与阿拉伯伊斯兰国家间的经济文化交流，倡导世界不同文明间的对话交流，增强世界各民族人民之间的相互理解和信任等都有十分重要的意义。

参考文献：

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塞义德·萨比格：《伊斯兰教法学》（阿拉伯文），贝鲁特黎巴嫩思想出版社，1981年。

爱德华·w·萨义德：《东方学》（王宇根译），北京三联书店，1999年。

单纯、张合运主编：《中国精神（1）——百年回声》，深圳海天出版社，1998年。

马坚译：《古兰经》，中国社会科学出版社，1996年。

柳诒徵撰，蔡尚思导读：《中国文化史》，上海古籍出版社，2002年。

陆培勇：《闪族历史与现实——文化视觉的探索》，甘肃人民出版社，1998年。

朱威烈主编：《国际文化战略研究》，上海外语教育出版社，2002年。

朱威烈：《站在远东看中东》，上海外语教育出版社，2000年。

（载《外语与文化研究》第四辑，上海语教育出版社2004年12月版）

走近朱威烈先生

——兼及中国“东方学”研究

提到朱威烈先生，关注阿拉伯伊斯兰文化和中东问题的读者以及许多穆斯林读者可能都不会感到陌生，这不仅因为朱先生曾是著名回族学者、北京大学已故教授马坚先生的学生，还因为他一直是《阿拉伯世界》杂志的主编。二十多年来，《阿拉伯世界》以其客观求实、严谨认真的办刊风格和雅俗共赏、丰富多样的内容，成为我国学术界在阿拉伯伊斯兰文化的介绍和研究方面的权威刊物，同时也因其丰富的阿拉伯伊斯兰文化信息而为广大穆斯林所喜闻乐见，在许多都市穆斯林的经书店里，甚至在偏远山区清真寺的书架上，封面独特的《阿拉伯世界》总会映入你的眼帘。

我自己最早知道朱先生的大名，也是因为《阿拉伯世界》。记得二十年前在北京上大学时，同学们订阅的大都是诸如《大众电影》、《小说月报》等一些时尚刊物，我虽然经济困难，还是坚持订阅自己最喜爱的两份刊物，一份是《文史知识》，另一份就是《阿拉伯世界》。记得负责订阅报刊的学习委员对我订阅《阿拉伯世界》这种在他看来有点古怪的刊物感到不解，其实，在我看来这是一份难得的刊物，办刊人一定有着非同寻常的眼力和胸襟。

自那以后，我就一直是《阿拉伯世界》的忠实读者，它为我打开了一个别有洞天的世界。也真是通过《阿拉伯世界》严肃认真的办刊风格，通过阅读朱先生的文章，“朱威烈”这个名字也才日渐觉得熟悉起来，不过只能是久仰大名而一直没有机会见到朱先生。直到2001年11月在上海举办的“全球化与中东”全国学术研讨会上，才第一次见到朱先生，虽是初次见面，却似乎没有陌生的感觉。谦和深邃，敏锐睿智，是朱先生给我的第一印象，他独特的人格魅力深深地吸引了我，使我萌生了报考朱先生博士研究生的想法，当我将这一想法告诉朱先生时，得到了他的热情鼓励。这一想法终于如愿，我于2002年9月考入上海外国语大学，正式投奔朱先生门下。在临近不惑之年才攻读博士学位，实在不是值得自豪的一件事，见到其他年纪轻轻的“娃娃”博士生，自己真是感到惭愧。但作为一名穆斯林后生，能有幸成为自己素所仰慕的朱先生的弟子，并且还能通过朱先生感受和传承一点马坚先生的学术传统和学术精神，却是很值得感到荣幸的。马坚先生是深孚众望的知名学者，是中国穆斯林学术文化的一代宗师，其广博精深的学术造诣和求真务实的治学精神是值得我们认真学习和继承的。况且，注重师承关系，强调独特治学风格和治学精神的传承、延续和发展，也是中国学术的优良传统之一。

走近朱威烈先生，聆听他高屋建瓴、鞭辟入里的宏论，虽然时间还不长，却已经使我亲身感受到了一种独特的学术精神和一种紧迫的使命感。每次上课，朱先生总会情不自禁地讲到马坚先生，讲马先生丰富而卓越的学术成就，一丝不苟的治学精神，淡泊名利的人品修养，以及关爱学生的师长风范，言谈间，对马先生的敬仰之情溢于言表。马坚先生去世已经24年了，朱先生依旧牢记着自己的老师，还与马先生的家人保持着联系，并不时给予他们力所能及的一些帮助。这种真诚持久的师生友情，使我深受感动，在当今人情淡漠的功利时代，这种美好的师生情谊是多么弥足珍贵呵！

朱先生讲，马坚先生与季羡林等老一代学术大师共同开创了我国的东方学研究，他的学术成就是多方面的，在中国的阿拉伯语教学方面，在对阿拉伯伊斯兰文化的介绍和研究方面，在向阿拉伯世界介绍中国文化方面，都做出了显著的贡献，是新中国中阿文化交流事业的开拓者。

朱先生继承了这一事业，几十年来，一直在这一领域孜孜不倦地耕耘着，至今虽已年逾花甲，仍然乐此不疲，要将这一事业发扬光大，正如朱先生在为《马坚传》所写的序言中所说的：“马坚先生以他的业绩证明，他是那时代的学科带头人，他奠定的基础正在造福后人，而且必将在新的世纪继续放射出熠熠光彩。”

多年来，朱先生正是怀着这种继往开来的信念，教书育人，著书立说，致力于建构中国的“东方学”、“中东学”和“阿拉伯学”体系。而建立新体系的第一要务就是要打破欧美“东方学”的霸权话语体系，对此，朱先生有许多独到而深刻的见解。他说：“西方尤其是美国眼下流行的东方学概念在很大程度上是基于这样一种冲动和目的：不仅对东方进行描述，而且要控制它，并在某些领域要与之对抗。这表明，传统东方学的侧重面，已经明显转移到了具有鲜明现实意义的政治、经济、文化的利益层面，带有为西方地缘政治、地缘经济甚至国家安全战略服务的功能。”“必须郑重指出的是，东方学所包含的三个方面：一种学术研究学科，一种思维方式，一种权力话语，却都无不烙有难以磨灭的殖民主义深痕。比如，殖民列强用来为其殖民主义行为提供合法证明的有关伊斯兰和东方的信息和知识，很多就是来自东方学研究，而东方学的话语也确实是产生于殖民主义时代的权力话语，或者说，其内在的一致性，其严格的程序，都是为西方读者、西方统治者和消费者设计的。即以冷战开始至今对中东事务卷入最深的美国而论，为其政策制定者提供分析、建议的中东问题专家们，大都受过严格的东方学训练，他们惯于运用东方学的话语，从东方学的一些老旧观念出发，去描述那里的矛盾、冲突、事件或宗教、文化、社会现象，作为政策建言的依据，这几乎成为一种规则。20世纪90年代，用这种传统东方学思维方式和话语，来对当代世界场景作文化和政治分析解释的最激烈也最有名的，当首推塞缪尔·亨廷顿教授的文明冲突论。而紧随其后的费兰西斯·福山、保罗·约翰逊则又进一步鼓噪，扬言殖民主义卷土重来，绝非为时过早。于是，19世纪那种殖民主义模式——为使欧洲人在商业上获利，必须使东方国家重新恢复政治秩序，到21世纪前后又一次甚嚣尘上，使超级大国的决策者、传媒的眼光一下子转向了东方，早在9·11事件之前，就已经在阿拉伯、伊斯兰中寻找并设定无赖国家和邪恶帝国了，伴随这种政策导向的，是西方的影视、电子媒体、印刷媒体中充斥着将伊斯兰和恐怖主义，或阿拉伯和暴力，或东方和专制等同起来的负面的定型形象。凡此种种，都提醒我们，在构建我国中东地区研究的过程中，我们对待传统东方学的态度，只能是批评继承，即要用审慎的眼光去详察、评估它庞大的库藏和遗产，做好扬弃工作，实事求是地对研究对象进行描述，形成我们与欧美东方学那种霸权话语截然不同的话语体系——平等相待而非居高临下，客观公正而非偏颇武断，进而从历史和社会意义角度确立起我国东方学的地位和特色。”

由于种种原因，当今人们对于阿拉伯伊斯兰文化有着许多误解，朱先生认为，伊斯兰文化对人类文明有过巨大的历史贡献，在当今世界，仍然影响着十多亿人民，在世界多元文化中占有重要的一席，其宽容中和的品质和积极进取的精神，不但值得非穆斯林去认真研究，穆斯林自身更有加深认识的必要，而且应当敞开胸怀，积极宣传自己的文化，让别人很好地了解自己。

朱先生认为，我国的东方学研究，包括对阿拉伯伊斯兰文化的研究，应当有三方面的结合：老中青学者的结合，汉族学者与少数民族学者的结合，留学东方与留学西方学者的结合。但目前的状况并不如意，有实力的中青年学者不多，有影响的穆斯林学者少见，西方的霸权话语影响广泛，这都是不正常的，要努力改变这种状况，中国的“东方学”、“中东学”和“阿拉伯学”体系才能很好地建立起来。

朱先生很强调东西结合问题，认为研究东方文化的人，对西方文化必须有相当的了解。他说这也是马坚先生所坚持的学术传统之一，马先生当年选择美国学者希提的《阿拉伯通史》来翻译，是很有眼力的。希提的《阿拉伯通史》的确是一部很有水平和分量的著作。朱先生本人对于西方文化也有全面深入的了解，他说早在大学时代他就几乎读遍了西方文化的文史哲名著，现在仍然很关注西方学术界的最新发展动态。这与当今从事西方文化研究的一些学者对于东方文化尤其是阿拉伯伊斯兰文化缺乏应有的了解或者甚至一无所知的情形形成明显的对照。

朱先生也强调穆斯林学者在阿拉伯伊斯兰文化研究方面的作用。中国穆斯林有着优良的学术传统，尤其在中伊文化交流方面做出过可贵贡献。第一部介绍到中国的阿拉伯文学作品是埃及著名诗人蒲绥里（1213～1296）的《衮衣颂》，是由清末著名穆斯林学者马复初和马安礼翻译的，名为《天方诗经》，于1890年在成都刻板成书，朱先生说这比最早介绍到中国的法国文学名著《巴黎茶花女遗事》还早8年问世。波斯文学名著《蔷薇园》最早也是由著名穆斯林学者王静斋阿訇介绍到中国的，名为《真境花园》。在中国的阿拉伯语、波斯语教学方面，穆斯林更有开山之功。我国第一部阿汉词典《中阿新字典》（中阿双解）也是由王静斋阿訇编译的。朱先生在他编著的《简明汉阿词典》前言中写道：“三十多年前，我在北大读书时，主要用两本词典，一是解放前上海穆民经书社翻印的《阿文大字典》，一是王静斋阿訇（1871～1949）在30年代编成出版的《中阿新字典》。”朱先生说，后来马坚先生在北大主持编纂了《阿拉伯语汉语词典》，从1958年动工至1966年出版，前后长达八年，我们今天还用着这本词典。王静斋阿訇、马坚先生他们在时运不好、生活艰难的情况下，做了许多开拓性的工作，泽被后人，功劳很大，不容易呵！当代中国穆斯林就缺少这样的学者，这与两千多万中国穆斯林的人口不相称，也与今天我们这个快速发展的时代不相称。应当重视培养一批中青年穆斯林学者，形成中国穆斯林的学者队伍，这批学者应当成为站得高、看得远的大学者，有权威，能服人，能够走向世界，受到国家的重视和支持，得到穆斯林群众的认可和拥戴，只有这样，才能做到继往开来，与时俱进，使中国穆斯林的优良学术文化传统得到发扬光大。

对于当代中国穆斯林经济、文化的落后现状，朱先生深感忧虑，他说，穆斯林不光缺人才，还缺钱财，缺思想，缺与时俱进的精神，经济落后，文化也就不可能发达。各地的阿拉伯语学校，办了二十多年了，虽然有成绩，但没有突破，没有上台阶，怎样进一步发展，上一个台阶，融入社会的发展，应当思考。有关政府部门应当对阿语学校的发展予以足够的关心和引导，高等院校阿语教学的“国家队”也应当对“地方队”给予支持和帮助。是以马坚先生为代表的穆斯林学者将阿拉伯语及其教学研究成功地引入高等学府，并为新中国的阿语教学和中阿文化交流做出了贡献。而如今的高等学府和主流的阿语教学研究界，鲜有穆斯林师生，全国性的阿拉伯语教学研讨会上，更难见到穆斯林的身影，这是很不正常的现象。中国的发展，是各民族的共同发展，是共存共荣、息息相关的发展。朱先生多年来为此而奔走不歇，献言献策，做了许多鲜为人知的工作。朱先生关心穆斯林经济、文化事业的发展，不只是因为他对穆斯林怀有深厚的情谊，虽然他说自己曾受惠于穆斯林，理当回报，但这种关心更体现了他作为一位大学者的开阔胸襟和真知灼见，体现了他赤诚博大的爱国情怀。

朱先生不遗余力地为推进中阿文化、经贸交流而工作，为此，他几乎走遍了阿拉伯世界，他说，搞外语和外国文化研究的人。不到国外去，就好像工人不下车间，战士不上前线一样。朱先生与各阿拉伯国家的驻华使节以及阿拉伯学界、政界的知名人士常有交往，与其中的有些人还有很好的私交。他以广博的学识、娴熟的阿拉伯语运用能力、出众的演讲口才以及对阿拉伯伊斯兰文化深得要领的认知，赢得了阿拉伯学术界的敬重，先后被约旦皇家研究院、埃及阿拉伯语科学院聘为院士。朱先生以自己的知识和声望，竭尽全力地为国争光。在朱先生的大力协调下，上海市与阿联酋的迪拜结为友好城市。北京申办奥运前，朱先生专程拜会了阿拉伯国家驻华大使，成功地寻求到阿拉伯国家对申奥的支持。他又作为上海申办世博办公室顾问，陪同上海市副市长周禹鹏前往阿拉伯国家游说，凯旋而归。申奥和申博的成功，都有朱先生的一份辛劳。

目前，朱先生主持教育部“人文社会科学重点研究基地’’之一——上海外国语大学中东研究所的工作，承担着不少重大科研项目，其中包括多部阿拉伯语经典文献的翻译项目，伊本·赫勒顿的历史学巨著《历史绪论》、贾希兹的文学杰作《悭吝人》等一批阿拉伯语经典名著不久将会与中国读者见面。朱先生还时常在中央及上海市的电台、电视台以及《文汇报》、《解放日报》、《新民晚报》上发表有关国际时局的专家点评，针砭时弊，拨云见日。尤其对纷纭复杂的中东形势的分析，往往精辟透彻，切中要害。

尽管工作繁忙，作为《阿拉伯世界》的主编，朱先生每期文章都要亲自细细过目，有的文章还要大动手术，仔细修改，每次去朱先生办公室，总见他握笔伏案，或奋笔疾书，或精心改稿。我终于明白了《阿拉伯世界》二十多年来一直享誉全国、深得广大读者喜爱的原因，原来它就是在朱先生如此不知疲倦、精益求精的精心呵护下，才得以成长到今天的。在期刊杂志多如牛毛、随波逐流，学术研究急功近利、人云亦云的今天，像《阿拉伯世界》这样独具一格的刊物，的确少见，像朱先生这样富有大家风范的学者，恐怕也不是很多。

（原载《回族研究》2003年第3期）