目录

《胡塞尔文集》总序

编者导言

第一卷：1905—1920

文稿1 自我的个体性和自我体验的个体性。〈诸个体的差异〉 （塞费尔德〈1905年〉）

附录I 〈对于这一个体的自我体验和另一个体的自我体验之差异的认识〉〈写于1908年前后〉

附录II 〈绝对意识和个体性〉（选自一篇旧稿）

附录III 〈单子论〉〈写于1908年前后〉

附录IV 〈对异己意识的移情作用和上帝的无所不包的意识〉〈1908年〉

附录V 〈世界之可认识性和诸不同的主观之可能性〉〈约写于1908年〉

附录 VI 〈世界之空间时间上的无限性要求处于交流之中的诸绝对意识之无限性〉 （1909年）

附录VII 〈诸不同的个别的意识之互不相容性。作为诸被分离的统一的诸前经验的时间意识统一〉（写于1909年）

文稿2 1909年前我关于移情作用的最早手稿之节选〈节选形成于1916年前后〉

附录VIII 更好的术语：〈附带呈现作为以再生产方式构成的连带呈现。向前的（直向的）连带呈现和向后的（倒转的）连带呈现〉（〈写于1916年前后〉1927年2月讲授）

附录IX 〈反对向异己的自我作类比推论的理论。对B.埃德曼的批评〉〈约写于1907年或1908年〉

附录 X 〈虽然类比推论的理论是错误的，但是利普斯的 批判和我最初的批判也是错误的〉 〈写于1916年前后〉

文稿3 〈移情作用。文稿出于1909年（副本和修改中有些部分来自较晚时间）〉

附录XI 〈由于现象方面的加上去的符合一致，自己的身体与异己的身体在直观方面的相似性。附带把握与原初的知觉。我的身体在对异己的身体之知觉中所起的作用〉〈1914年或1915年〉

附录XII 当前的东西和被准当前化的东西——这如何可能是矛盾的？〈1914年或1915年〉

文稿4 移情作用〈的诸阶段〉〈写于1910年前后〉

附录XIII 〈移情作用的诸阶段和身体构成的诸阶段〉〈写于1913年前后〉

附录XIV 〈“心理物理的”统一〉〈写于1913年前后〉

附录XV 〈物体与表达〉〈写于1913年前后〉

附录XVI 利普斯的移情作用理论。〈摘录和批评意见〉〈可能写于1913年前后〉

文稿5 为1910/11年讲课所作的准备：纯粹的心理学和精神科学，历史学和社会学。纯粹的心理学和现象学。——共主观的还原作为向心理学上纯粹的共主观性的还原 （1910年10月初）

附录XVII 对于〈通向纯粹意识的〉第二条道路，即心理学的道路，和第三条道路，即精神科学的道路之间关系的思考。〈对于精神的动因的理解和对于诸个别精神之动因的相互关系的理解〉 （约写于1910年）

附录XVIII 具体的社会的对象性东西之给予性和构成物，以及对与它们相关联的诸概念之阐明。社会存在论和描述的社会学〈写于1910年前后〉

附录XIX 〈共同体与规范〉（1910年）

附录XX 人的诸集合体和人的诸共同体〈约写于1910年〉

文稿6 选自1910／11年冬季学期现象学的基本问题讲课

附录XXI 1910／11年（关于共主观性的）讲课计划（在讲课后几年当中的一年里写下的）

附录XXII（附于§10） 内在哲学——阿芬那留斯 （大概写于1915年）

附录XXIII（附于第152页以下）〈现象学的真理和实证的（存在的以及存在论的）真理之关系。实证的课题和现象学的课题之综合统一。独断论的实证性和以超越论的方式阐明了的实证性。〉对1910／11年〈现象学的基本问题〉讲课〈第153页〉注的修订。〈写于1924年或稍后〉

附录XXIV（附于第159页以下）〈与对现象学的经验之批判相比，现象学的经验之统一问题的优先地位〉。关于〈1910／11年“现象学的基本问题”讲课第四章和第五章〉主导思想的说明〈约写于1924年〉

附录XXV（附于§36）我们称作自然科学的那种认识之共主观性（1910年）

附录XXVI 记忆，意识流和移情作用。对〈1910／11年冬季学期“现象学的基本问题” 讲课第五章和第六章〉主导思想之自身反思（写于〈1910年11月或12月〉讲课期间）

附录XXVII 〈作为〉统觉和间接呈现〈的移情作用〉。〈它的空的意向，通过直观实例的说明和充实〉。1921年夏季学期〈对1910/11年“现象学的基本问题” 讲课附录XXVI“记忆，意识流和移情作用”（1910年11月或12月）的补充〉

附录 XXVIII（附于§39）〈将自己的意识之时间和异己的意识之时间视为同一。在现象学还原中的诸其它自我。自然作为被施以移情作用的诸经验系统之标志，并作为诸单子之反映的条件（对1910／11年“现象学的基本问题”讲课文稿第189页第24行至第191页第14行的修改）〉〈很可能写于1921年〉

附录XXIX（附于§39）〈身体性作为诸精神的中介〉〈写于1912年前后〉

附录XXX 〈对于在1910／11年“现象学的基本问题”讲课中 现象学还原的思想以及诸单子的独立性和 相互关联的思想之思考〉〈约写于1921年〉

文稿7 人这种实在性是如何构成的，我的身体如何为我获得与我的主观东西之实在的统一，而且是在另一些人那里获得这种统一之前为我获得呢？（1914年或1915年）

附录XXXI 〈作为精神世界之进行个体化的形式的诸个人借助身体的交往〉〈写于1910年前后〉

附录XXXII 关于经验的自我之构成。经验的自我之起源〈写于1912年前后〉

附录XXXIII 〈在与你的对比中自我之构成以及纯粹的自我〉〈写于1914年前后〉

附录XXXIV 〈自我对现在和这里的关系〉〈写于1914年前后〉

附录XXXV 自我是否在身体中当场被给予了〈写于1914年前后〉

文稿8 〈在对异己的自我有现实经验以前对它进行表象的可能性〉〈1914年或1915年〉

附录XXXVI 移情作用。〈在对另一个人有现实的经验以前，该另一个人之可能性。异己的自我作为 “在那里的自我”之类似物〉〈1914年或1915年〉

文稿9 〈关于对异己的身体物体和自己的身体物体之相似性的理解问题〉〈1914年或1915年〉

附录XXXVII 〈关于零显现（内在的显现）和外在的显现之关系〉的要点〈1914年或1915年〉

附录XXXVIII 〈我的身体物体在我之外准当前化之可能性〉〈1914年或1915年〉

附录XXXIX 〈对纯粹触觉领域的探讨：身体如何变成像另一个事物一样的事物，以及“异己的人” 这种统觉是如何实现的？〉客观的运动和自身运动〈约写于1916年〉

文稿10 在特别考虑到在其中被准当前化了的自我之问题并特别考虑到自我自身表明之可能性的情况下，对直观上的准当前化、记忆、想象、图像的准当前化之研究〈1914年或1915年〉

附录XL 〈现实的自我和想象自我〉〈1914年或1915年〉

附录XLI 〈对前面诸研究的说明〉〈约写于20年代〉

文稿11 移情作用是类比吗？〈移情作用作为无须将自我视为同一的进行设定的准当前化〉〈1914年8月或1915年8月〉

文稿12 基本论述：〈系统阐明异己的身体之构成的难点〉〈1914年或1915年〉

附录 XLII 身体作为诸物体中的一个物体被构成（副本〈约写于1916年〉）

文稿13 〈就对异己的心灵生活之统觉批判“移情作用”概念和“通过类比而转用”的概念。关于众多自我之构成的可能性。自己的自我被准当前化了的自我所覆盖。记号的统觉与理解的统觉。理解的统觉之“起源”〉〈1914年或1915年〉

附录XLIII 〈关于使对异己者的知觉反向关联到对自己的知觉之问题〉〈1914年或1915年〉

附录XLIV 〈作为进行类比的解释的统觉。对异己者的统觉并不是统觉之任何新的基本形式〉〈1914年或1915年〉

附录XLV 现象学上的起源之问题。对现象学上的构成之意义与方法的澄清 （〈1916年〉/1917年）

附录XLVI 关于统觉的问题〈写于1920年前后〉

文稿14 〈唯我论的正常性和共主观的正常性，以及客观性之构成〉〈写于1915年和1917年之间〉

附录XLVII 在唯我论的统觉阶段上和更高的统觉阶段上心理物理东西之构成的基础上，共主观地自在存在着的自然之构成。诸显现之向身体中的反转投射作用。 （1918年）

附录XLVIII 〈精神错乱和死亡作为共有的世界之构成的终止〉〈写于1915年和1917年之间〉

文稿15 关于移情作用的理论（贝尔瑙，1918年9月）

附录XLIX 对表现的理解行为（对1918年暑假于贝尔瑙首次细心拟定的移情作用分析之详细解释的页边附注）〈写于20年代〉

附录L 关于“心理物理的关系”之双重意义〈写于1918年前后〉

文稿16 〈被自然化了的主观性和纯粹的主观性 以及相关的经验种类：纯粹的反思，本真的移情作用和非本真的移情作用。以超越论方式向共主观性还原〉（1920年6月）

附录 LI 〈人作为外在经验的一种统一〉〈写于1920年前后〉

附录LII 〈作为客观的课题的个人，和在课题上作为与我进行交流的诸自我主观的诸其他人〉〈写于1920年前后〉

附录LIII 〈受作为客体的其他人的影响和 受作为个人的其他人的影响〉〈写于1920年前后〉

附录LIV 〈作为“内在经验”的移情作用。诸单子都有窗户〉（写于1920年夏季学期）

附录LV（附于第455页） 通向有关移情作用之严谨“理论”的道路。〈借助单纯的联想建立非本真的移情作用〉〈写于1920年和1922年之间〉

附录LVI（附于第455页）〈对异己者之本真的知觉和非本真的知觉〉〈约写于1927年〉

附录ＬVII（附于第463页） 〈人作为客体和进行构成的主观。绝对的东西作为 诸绝对主观性之被共主观地相互联系起来的东西 （第463页脚注的草稿）〉 （约写于1927年）

附录LVIII（附于第465页）〈自然主义的人类学之必然性和功能。续文稿16〉（〈可能产生自1927年的关于1920年或稍后一篇文稿的〉副本）

附录 LIX（附于第465页）〈内在的考察与外在的考察之关系，诸主观之相互关系和诸物体之相互关系〉〈写于1920年前后〉

文稿的构成

译后记

一、胡塞尔关于现象学的论述

二、胡塞尔关于共主观性问题的论述

三、胡塞尔关于移情作用问题的论述

四、小结

第二卷：1921—1928年

编者导言

I

II

III

“用于撰写

I 从为写作一部“重要的系统著作”所做准备工作（1921年春至1922年春）的关联中所选文稿

文稿1 〈作为对身体之原本统觉的对自己身体的统觉和对异己的身体的统觉之间接性。借助移情作用构成第一个真正的超越性〉（1921年夏季学期）

文稿2 个人的自我和个体的特性。生成之问题和在该生成中的确定性之问题：一个单子式的主观如何能够被一义地规定和如何能够是可认识的？（圣梅尔根1920年或1921年）

附录I 关于单子式的个性之现象学和关于诸体验之普遍的可能性和普遍的相容性之现象学。静态的现象学和生成的现象学 （1921年6月）

附录II 关于“单子”这个概念。〈自我之具体化〉〈约写于1921年6月〉

附录 III 作为不稳定的统一的自己 （1921年6月）

附录IV 〈处于其总体结构之中的〉单子（1921年6月）

文稿3 身体事物移情作用，心灵身体的联系（圣梅尔根，1921年暑假）

附录V 主观作为客体和起功能作用的主观（圣梅尔根，1921年9月）

附录VI 〈关于作为物理事物的身体在唯我论经验中的构成问题〉（对第61页以下的修正）〈写于1921年或稍后〉

附录VII 作为描述：作为客观世界中的客体的，处于纯粹经验中的人〈约写于1921年〉

附录VIII 作为自然的统一的心灵之构成的诸阶段，同样还有唯我论的个人之构成的诸阶段和人的个人以及人这种心理物理的统一之构成的诸阶段〈写于1921年前后〉

附录IX 移情作用和身体 〈写于1921年前后〉

附录X 个人的自我精神性东西和下属的自我的，身体方面的生活〈写于20年代〉

文稿4 能够有与被分开的诸世界相关联的被分开的诸主观吗？诸主观之共存之可能性的条件。关于只能有一个世界，只能有一种时间，只能有一种空间的推论（圣梅尔根，1921年9月1日）

附录XI 〈关于诸主观共存问题〉的附注〈约写于1921年9月〉

文稿5 唯我论的主观性（唯我论的内在东西和唯我论的环境世界）和唯我论的东西之客观化的诸阶段。一个交往式的主观性之构成，这种交往式的主观性在这里意味着客观性、客观的存在等等。客观的经验之范畴的形式（圣梅尔根，1921年9月）

文稿6 〈诸不同主观之诸环境世界的存在论结构中的区分。对孩童和动物的移情作用——作为借助分解的阐明〉（圣梅尔根，1921年）

附录XII 附注：正常的统觉和对异常性东西的统觉。孩童，动物；疯癫之诸变样〈约写于1921年〉

附录XIII 正常性与动物的种（似乎写于圣梅尔根,1921年）

附录XIV 〈关于世界在各种不同的主观之经验中的同一性和真实性之问题〉（圣梅尔根，1921年10月1日）

附录XV 关于自明性的理论。每一个人都“能够”以逻辑方式思想等等（写于1920/21年）

文稿7 关于移情作用理论的导论：思想另一些自我之可能性——借助于对我的自我之虚构变换获得诸可能的（但都是彼此互不相容的）自我主观之全体〈约写于1921年〉

附录XVI 关于移情作用的学说。〈自我和另一些自我〉〈1919年5月〉

附录XVII 众多自我在直观中的给予方式 〈约写于1921/1922年〉

附录XVIII 〈对我的意识流之虚构变换，众多自我之可能性〉〈约写于1921年〉

附录XIX 必然性和偶然的事态。自我之自明性和按照存在和如此存在的“自我生活” 〈写于1922年前后〉

附录XX 〈我的以不同方式存在之诸可能性的全体和一个自我一般之诸可能性的全体是符合一致的。这个自我既不可能发生也不可能消失〉（1922年1月7日和8日）

附录XXI 〈一切单子式的可能性在此在方面都是与诸单子式的现实性相关联的〉〈写于1922年前后〉

附录XXII 对我的自我之虚构变换〈写于二十年代中期〉

文稿8 〈自我与另一个自我处于矛盾和共存之中〉〈 写于1922年前后〉

文稿9 共同精神I.——个人，个人的整体，个人的作用共同体，共同体社会（弗赖堡，1921年）

附录XXIII 诸自我主观相互产生影响〈写于1920年前后〉

附录XXIV 移情作用与同感。与被施以移情作用的东西和 被记起的东西等等有同感，并实行协调一致的行为。〈移情作用与在幻想中、在艺术中设想自己处身于其中〉〈写于1920年前后，也许是1920年夏季学期〉

文稿10 共同的精神II. 更高级次的诸个人的统一及其作用的诸相关项（贝尔瑙，1918年，或者圣梅尔根，1921年）

附录XXV 作为超个人的整体性的共同体化了的人性〈1921/1922年〉

附录XXVI 共同精神II﹒——文化生活和共同体生活 （1922年秋）

附录XXVII 个人生活的时间和历史的时间，共同体之生活的时间。时期之类型学。历史的传统 （1922年秋）

附录XXVIII 问题：〈传承（传统）和原创。在共主观性中思想不发生矛盾，但是目的也许发生矛盾〉〈写于二十年代〉

附录XXIX 作为文化行为的习俗行为 〈写于1921/1922年〉

文稿11 〈既没有原本地给予我异己的身体， 也没有原本地给予我异己的主观性， 然而我的环境世界中的那个人 仍然还是原初地给予了我〉 〈约写于1921年〉

附录XXX 〈异己的身体并不是我的生产行为当中的同一性之本源的统一，它是借助类比被指示的〉〈1921年9月〉

文稿12 〈关于另一个人的间接呈现之可能性（身体之“向外移动”，身体之诸部分与诸事物在显现方面的相似性，间接呈现与“设身处地地着想”）。反对利普斯关于类比推论的反对意见〉 （1922年〈2月〉）

文稿13 与事物之超越性相对的另一个自我之超越性。作为超越论的自我学之扩展的绝对的单子论。对世界之绝对的解释 （1922年1/2月）

附录XXXI 另一个自我。自然之存在和诸主观之存在，由于它们构成方面的意义而作为本质上被区分开了的存在。〈作为具体的绝对的东西的众多主观〉 〈约写于1921/1922年〉

附录XXXII 与对诸异己的自我之认识相比较，在回忆和预期中认识超出自身〈可能写于1921/1922年〉

附录XXXIII 〈处于幻象阶段的我的身体之通过共同呈现的构成。在这当中存在着使移情作用成为可能的异己的身体物体与自己的身体物体之相似性吗？〉〈约写于1922年〉

附录XXXIV（附于§2）透视变形之客观性，事物显现之客观性〈约写于1922年〉

附录XXXV 人世间的客体显现多样性之共主观性〈20年代初〉

附录XXXVI 单子论。诸单子或更确切地说诸心灵之协调一致 〈约写于1921/1922年〉

附录XXXVII 实体和单子。〈诸单子关于这个自然在功能方面的关联以及诸单子的相互存在。诸个别单子之独立性与非独立性。单子全体之独立性〉（1922年）

附录XXXVIII 〈实体与个人〉 〈写于20年代〉

附录XXXIX 〈有关实体概念的摘记〉〈写于20年代〉

附录XL 在莱布尼茨那里的镜像（=代表） 〈约写于1922年〉

附录XLI 诸单子融合之可能性。一个（神性的）超单子之可能性 〈约写于1922年〉

II 产生自1923年至1925年的文稿

文稿14 现象学的真理之共主观的有效性注861（可能写于1923年年初）

文稿15 心灵是如何与物理的身体一起在此 存在的？进行移情作用的经验与对自己的经验之关系。进行普遍构成的主观性与被普遍构成的客观性。置身于另一个人之中和以反思方式设定另一个人 （1923年〈7月或8月〉）

文稿16 精神之诸显现，移情作用，对异己者的经验。〈身体性与表现之问题。直觉与空的表象〉（1924年）

附录XLII 诸精神之显现。〈外在的东西作为另一个自我之可能性的条件〉〈约写于1924年〉

附录XLIII 关于诸精神之显现。问题：作为对异己的人之经验的移情作用以被经验的身体物体性之什么样的客观性为前提？（选自产生自1921年的一个卷宗）

文稿17 超越论的实在论之荒谬性。反对对唯我论的反对意见 （写于1924年〈年末〉）

文稿18 个别单子和作为单子共同体的全体单子。单子“没有窗户”，但是每一个单子都处于与其它单子的因果关系之中。对于准当前化和移情作用而言的决定性的东西〈约写于1925年〉

附录XLIV 单子之内的关联和单子之间的关联〈约写于1925年〉

附录XLV 具体的自我和充分的具体化:自我全体。诸事物之形成和对个人之精神上的影响 （1925年夏季学期）

附录XLVI 一切事物与我的身体之“实在的”关联和身体与自身之“实在的”关联作为对环境世界的意向性之前提并作为移情作用之基础（1925年夏季讲课）

文稿19 〈关于原本性之概念〉〈写于1925年和1928年之间〉

III 从1926/1927年冬季学期“现象学导论”讲课第二部分的关联中选出的文稿

文稿20 〈讲课第一部分（1926年11月和12月）的总括性概述：纯粹的经验之世界的结构。纯粹自然的经验和纯粹心理的经验。 “自我论上”纯粹的自身经验和现象学还原〉（在圣诞节假期之后，1927年1月10日）

文稿21 在另一个自我上实行现象学还原和在共主观性上实行现象学还原。〈在纯粹心理学的经验中的作为纯粹主观方面的统一的诸主观之社会的联系和直觉的联系〉〈接前面1927年1月10日文稿20〉

附录XLVII 身体与世界。我们与世界。〈发挥功能的共主观性和被实现了的共主观性。在发挥功能的行为之中的关联〉（1926/27年冬季学期）

文稿22 〈心理物理的统一之构成的问题。被还原了的原本的经验不包含任何身体与心灵的联系。由移情作用所中介的 “自我人”这种统觉。〉关于移情作用的理论（1927年1月17日）

附录XLVIII 注：在这种统握中，我作为人，并不是原本经验之，自我而是——尽管是以间接的方式——由这样地按照身体并按照心灵解释而来的自我人〈写于20年代中期〉

附录IL 〈形而上学二元论的原因是混淆了原本的对自身的经验和客观的心理学的对自身的经验。关于自然的客体之原本的共主观的地平线意识。自己的心灵之构成和异己的心灵之构成〉〈1927年7月或8月〉

附录L 1）处于正常的生活之中的人如何是经验的统一呢？2）如何达到对作为更高级次的自然的实在性东西之统觉呢？〈写于1925年夏季学期或1926年/1927年冬季学期〉

文稿 23 这些讲课之进程〈1927年1月〉

文稿24 我的自我，我的生活，我的“心理的东西”，〈在与非我的对比中〉以自我的方式属于我自己的东西。〈自我作为绝对个体的原本领域，我能够按照其必然性揭示这个原本领域〉〈也许写于1927年1月〉

附录LI 对向自我还原的澄清，因此是对原本经验的界定。〈我的纯粹的生活被定义为对于我而言是本身可进入的东西〉〈可能写于1927年1月〉

附录LII 关于“原本经验”之可发现性的思考 （1927年1月）

附录LIII 〈在原本领域当中的内在性和超越性。真正的和真实的 超越性是如何可能的，共主观的超越性是如何可能的？〉〈用于1927年1月/2月的讲课〉

附录LIV 〈纯粹主观的经验（首先）只能作为自我论的经验被构成。纯粹自然的经验（首先）只有以关于我的自然之原本经验的形式才是可能的〉〈约写于1927年1月〉

附录LV 〈自然方式的还原，还原到原本的经验之领域，还原到原本的自然并且还原到原本的主观性〉〈写于1925年和1928年之间〉

文稿25 共主观性。〈在原本经验当中的 “心理物理的东西”〉（为1927年1月26日讲课所做的准备）

附录LVI 身体是每一个“自在”之前提，〈但本身并不是处于原本经验领域之中的“自在”〉〈写于20年代〉

附录LVII 〈心理物理的统一之构成。人并不仅仅是由身体和自我构成的归纳式的联结〉〈写于20年代〉

附录LVIII 〈在移情作用中对人的归纳式的认识以非归纳的主观的认识为前提〉（约写于1926年）

文稿26 〈作为自我人的自身统觉和原本的自身经验。过渡到超越论的还原〉（1927年1月30日）

附录LIX 〈直接对自身的统觉作为对异己者的统觉之基础，并作为对自我人这种第二性的自身统觉之基础。个人式的联系和个人式的实在性。规定时间的（课题式的）经验和中间的经验〉〈约写于1927年1月末〉

附录LX 〈对作为处于移情作用之中的心灵的纯粹的主观性之说明〉 （为1926年/1927年讲课所做的准备）

附录LXI 〈心理学的思考当中的世界〉（选自1927年1月/2月讲课的关联中）

文稿27 〈使别人的并非可原本知觉的诸规定之构成在原本的经验内部产生出来的动因看上去是怎样的？〉〈约写于1927年2月初〉

附录LXII 移情作用问题〈作为虚构的生成之问题和作为静态的现象学之问题〉〈或许写于1927年2月初〉

附录LXIII 对移情作用理论之一般的导入性思考。〈原本的领域和心理学上的生成之问题及超越论的生成之问题〉（1927年2月初）

附录LXIV 〈一种超出我的原本领域并设定一个完全是异己的原本领域的间接呈现如何可能？一个外部事物与我的身体相似是按照自然之诸方面的相似〉（1927年1月/2月）

附录LXV 移情作用之原理。原则上每一个身体都如同我的身体一样，每一个我都如同我本身一样〈约写于1927年2月〉

附录LXVI 移情作用。〈我的具体的主观性在自身中具有关于诸异己的主观性之诸解释〉〈约写于1927年2月〉

文稿28 重要的思考！〈间接呈现，图像意识和另一个人之在场〉〈约写于1927年1/2月〉

文稿29 〈作为一种间接的间接呈现的进行移情作用的间接呈现及其实现〉〈约写于1927年2月〉

附录LXVII 关于进行移情作用的间接呈现之问题。〈对类比推论的理论之批判和对本诺·埃德曼和艾利希·贝歇尔的统觉方面的补充之批判〉〈约写于1927年2月〉

附录LXVIII 以统觉方式直接转用（间接呈现）身体的特性之不可能性〈约写于1927年2月〉

文稿30 〈由一个外在的物体唤起“仿佛我在那里”的想象以及该想象之充实（对这种仿佛式的解释之证实）。另一个人作为处于符合（镜像）之中的我的自我之进行准当前化的变样〉〈约写于1927年2月〉

文稿31 〈通过对我的原本的自身经验和由我本身对另一个人实行的移情作用的经验之综合最终完成移情作用〉〈约写于1927年2月〉

文稿32 〈我如何能够清楚明白地拥有一个处于零定位之中的外在的物体？空间作为我能够设想自己置身于其中的位置之系统。在对作为一个物体的我自己的身体物体之统握中移情作用式的间接呈现〉〈约写于1927年2月〉

附录LXIX 〈我的每一个镜子式的统握都已经以移情作用为基础了〉〈1927年2月7日以后〉

文稿33 对旧手稿的补充注954：〈给予零物体和外在物体以同等地位是身体与外在事物类比之有效性的前提〉（1927年2月6日）

附录LXX 〈身体作为如另一个空间事物一样的空间事物之构成，并因此在每一个方面都是均质的空间之构成，是通过一个身体物体与我自己的身体物体之相似性的中介的对那里的一个异己的身体和异己的人进行统觉而言的基础〉〈约写于1927年2月〉

附录LXXI 移情作用。〈关于外部物体与零物体之相似性的问题〉〈约写于1927年2月〉

附录LXXII 〈我的身体物体之不能清楚意识到的诸显现之间接呈现〉〈约写于1927年2月〉

文稿34 〈空间的构成。对“从前”关于移情作用的解释产生怀疑：为了说明移情作用需要关于我的自身运动之相互矛盾的外部表象吗？〉〈约写于1927年2月〉

文稿35 〈另一个人作为我的自身之变化。在对另一个人的经验中的联想，符合，结对。零物体与外在物体结对的问题〉（为1927年2月22日讲课所做的准备）

文稿36 〈空间之在原本经验领域中的构成。外部运动与自身运动之联系，以及由此而 使之成为可能的对一个自我类似物之经验〉 （1927年2月）

附录LXXIII 〈在从近处空间向近处空间之综合过渡中空间之构成〉〈1927年2月〉

附录 LXXIV 无身体的世界 〈约写于1927年2月〉

附录LXXV 纯粹就自己本身而言的处于两个阶段的触觉空间：在构成方面没有远动觉的协助的阶段和在构成方面有远动觉的协助的阶段〈约写于1927年2月〉

附录LXXVI 〈近处空间中的空间东西的真正存在之实现。构成幻象的动觉与构成运动和空间位置的动觉之区分〉〈约写于1927年2月〉

附录LXXVII 空间构成之层次。〈在均质空间中的位置变化之含义中的身体之向远处运动〉〈约写于1927年2月〉

附录LXXVIII 〈处于与我的身体关系之中的“距离”以及诸事物之间的间隔〉〈约写于1927年2月〉

附录LXXIX 〈一个外部物体之转动与我的身体之动觉上的转动之等值的问题〉〈约写于1927年2月〉

文稿37 全面反思（用作1926/27年讲课的结束语）

文稿的构成

译后记

一、普遍的科学要求彻底的清晰性

二、超越论的现象学

三、主观性

四、共主观性

五、移情作用

六、身体

第三卷：1929—1935

编者导言

I.

II

第一卷：纯粹的现象学之诸阶段

第二卷：存在论与现象学

III

IV

I 从“笛卡尔式的沉思”之形成和其最初修改的关联中所选的文稿1929年3月至1930年3月

文稿1 〈第五笛卡尔式的沉思之初稿〉〈1929年3月末4月初〉

文稿2 一切存在者的存在依赖性，首先是一切超越论的主观对于我的依赖性，然后是我本身对于它们的依赖性〈写于20年代后半期〉

文稿3 构成性的主观性之存在的优先性。在世界 方面的自身客观化中不可以从被构成的世界中将构成方面的主观性想象为不存在的。〈自我之确真性和另一个自我之假定的确真性〉 （1929年10月末至11月4日）

附录I 〈原始的还原和唯我论的还原〉〈1929年10/11月〉

附录II 处于关联之中的正常的人和异常的人之间的由情况引起的变化和不协调之间的区分〈1930年之后〉

文稿4 处于其划分之中的个人的环境世界。〈向纯粹的共主观性还原和向自我还原。第二笛卡尔式的沉思之开始〉（1930年3月7-9日）

文稿5 〈关于“笛卡尔式的沉思”当中的共主观性之问题〉〈可能写于1930年〉

附录III 〈在超越论的悬搁之后的双重的课题〉〈可能写于1934年〉

II 从对一部“系统著作”之准备的关联中选出的文稿1930年夏至1931年春

文稿6 关于对异己者的经验之理论。〈对异己者的知觉之直观的实现形态和非直观的实现形态〉（1930年8月）

附录IV 关于处于世界之中的精神东西的经验，首先是关于心灵东西的经验。作为知觉的移情作用。行为主义 〈1930/31年新年〉

作为超越论的当前之层次的原始的核心和对异己者的经验（1930年夏季）

文稿8 〈超越论的问题，超越论的另一些人如何为我存在〉（1930年12月）

附录V 〈心理学的移情作用和超越论的移情作用〉〈30年代初〉

文稿9 〈向我的经验世界，首先是向我的知觉世界之原始的还原（抽象）。呈现和间接呈现。〉对原始性概念之更好的解释。（约写于1930年12月）

附录VI 〈现象学的悬搁。属于我本身的东西和超越的东西〉〈约写于1930年12月〉

文稿10 〈正常东西的世界，和使异常东西参与到世界构成之中的问题〉（1931年1月10日）

附录VII 个人的世界之领域中的正常性（习俗等等）（1930年78月）

文稿11 〈超越论的主观性之确真的结构〉。世界之由正常性出发以超越论方式构成的问题〈约写于1930年末，或写于1931年〉

附录VIII 问题：世代性——生与死作为世界之构成的本质事件（30年代初）

附录IX 关于基本的生成过程之重要思考。〈关于移情作用的诸本质上不同的概念〉〈约写于1931年初〉

附录X 〈世界和我们。人的环境世界和动物的环境世界〉（1934年）

III 从对“笛卡尔式的沉思”之第二次重新修改的关联中和与由这种修改而产生的对一部“系统著作”之构想的关联中选出的文稿1931年7月至1932年2月

文稿12 关于第五沉思：作为“自我”之 “构成物”的处于原始状态的实物之构成和另一些人之构成，这另一些人不是作为唯我论的构成物被构成的，而是所有这些构成物都是超越的，并且是与我的自我共存的〈1931年或稍后〉

文稿13 世界之基本的构造和进行构成的共主观性。自我（ego）之自身解释在自我（ego）之中通向另一些自我（alter ego's）。关于超越论的单子论（1931年7月16日）

文稿14 处于直观的揭示当中的预先给予的世界——扩展之系统（1931年8月中旬）

附录XI 〈家乡世界，异乡世界和“这个”世界〉〈1930年或1931年〉

附录XII 语言，判断的真理，环境世界（家乡世界）。以语言方式的传达对于环境世界之构成所起的作用〈约写于1931年夏季〉

附录XIII 正常人的共同体〈以及诸相对正常性东西和诸相对异常性东西之阶段顺序。 对于每一个人而言的同一的世界之问题〉〈约写于1931年夏〉

附录XIV 〈关于对世界直观之问题。将异己的经验转变为可能的自己的经验〉（1932年10月2日）

附录XV 〈难以达到的自然之准当前化和进行移情作用的准当前化〉（1931年〈8月或〉9月）

文稿15 有关移情作用的理论，也是根据对身体之详细分析。〈想象进入其中，结成对子的联想，回忆之变样〉（1931年8月或9月）

文稿16 对于我的身体之空间物体性的统觉作为移情作用的前提（约写于1931年8月或9月）

附录XVI 最低的物理的自然之系统的构成。处于相互关联之中的身体和外部事物（1932年5月末）

附录XVII 心理物理的统觉。身体如何达到如同一个不同的事物一样的被经验——被经验为如同其它的事物一样运动的和静止的，就是说，被经验为在空间中运动的和静止的？〈大概写于1932年6月〉

文稿17 〈我的作为“人”的原始的存在及其超越论的构成。自我和非自我之划分的问题和身体。处于原始性之中的非世间的自我之可能性〉（1931年9月初）

附录XVIII 身体被构成为物体的方式和身体被构成为身体的方式，以及一般而言身体之构成和外部事物之构成的密切联系之方式〈约写于1931年9月〉

文稿18 〈一个外部物体与我的身体之单纯物体方面的相似如何会引起超出原始性的变化？〉被构成的世界之普遍的两面性。自然和 精神。在最广泛意义上被人性化了的世界（1931年9月1、2和3日）

附录XIX 〈动觉作为进行追求的意向，并作为意志的路径〉〈约写于1931年9月〉

文稿19 统一的时间和统一的客观的世界之通过移情作用的构成（1931年9月末）

文稿20 〈共单子的时间之构成。重新回忆与移情作用〉（1931年9月20/22日）

附录XX 我和我所特有的全部东西。处于其习惯特性之中的自我（抉择之自我）。〈处于与另一个人的区分之中的我自己的东西之全体〉（1932年5月）

附录XXI 〈世界作为共同的有效性。自己的东西由于进行移情作用的准当前化和对自身的想象而被突破〉〈1932年4月或5月〉

文稿21 在单子论范围内按照还原进行的系统描述之进程 （1931年10月）

附录XXII 诸单子之意向上的相互交融和实在的相互外在性。单子式的个体性和因果性（1931年10月下半月）

文稿22 目的论。〈超越论的共主观性之本质包含于超越论的自我之本质当中。事实与本质〉〈根据1931年11月5日的附注〉

文稿23 超越论的共主观性之历史的存在方式。在人的历史和自然的历史之中的超越论的共主观性之被遮蔽了的表现（1931年11月9/12日）

附录XXIII 目的论（约写于1931年11月13日）

附录XXIV 处于预先给予的（“历史的”）世界之中的科学。存在的科学和历史的科学（1931年11月13日和14日）

附录XXV（附于第397页及下一页）〈兴趣与情况〉（1931年11月13日）

文稿24 与我本身的个人方面的（自我方面的）联系作为与另一些人的联系之类似物（1931年11月20日）

文稿25 个人之正常的结构 （1931年11月22日）

文稿26 一切主观东西，即使是异己的主观东西，都只有借助于反思才能够进入（1931年11月末）

文稿27 故乡——异乡。自我——另一些人，我们。对于我而言的最初形成的人群，我的 我们人群——另一些人群——新的我们。共有的世界之相应的相对性（1931/32年圣诞节假期）

附录XXVI 在始终已经自在地存在着的世界之构成当中的诸阶段。自在存在和一致性〈可能写于1931/32年圣诞节假期〉

附录XXVII 经验和实践——环境世界。〈理解行为之界限〉（1931/32年新年）

文稿28 关于移情作用：由于在移情作用当中的符合，另一些人已经与世界客体和共主观在一起了。平行项：重新回忆和移情作用。由重新回忆而来的自我（ego）之确真性。他者（alter）之确真性问题，或更确切地说，由共主观构成的全体之确真性问题（1932年1月27日和29日）

附录XXVIII 处于其可疑性之中的自我（ego）之确真性。具有我并且具有另一些人的共同体〈可能写于1932年〉

附录XXIX 像我的过去一样，作为对于这个世界而言的共主观的另一些人之共当前也属于自我（ego）这个课题。超越论的自我和超越论的人〈可能写于1932年2月〉

IV 选自1932年春至1935年时期的文稿

文稿29 与单纯移情作用的共同体（单纯的毗邻存在）相对比的有关倾诉的共同体（作为打招呼的说话和听取说话）的现象学。关于现象学的人类学。关于经验（信念）与实践（1932年4月13日和以前，1932年4月15日完成）

文稿30 作为人类学的普遍的精神科学。人类学的意义（1932年1112月；从1932年11月11日起）

附录XXX 与事物打交道——与人打交道（如像是与事物打交道，而且是与作为人的事物打交道）。关联——阻碍，强制，意志之一致性，冲突（1932年11月）

附录XXXI 个人的生活。由有意的建立而来的社会联系——由本能而来的社会联系——由同感而来的社会联系。分享（同感）（1932年11月）

附录XXXII 移情作用与回忆 （1932年11-12月）

附录XXXIII 关于自我之虚构和关于世界之虚构：现实性比可能性优先。处于自身共同体化和自身保存之中的自我（1933年4月17日）

附录XXXIV 〈基底与绝对意义上的规定和相对意义上的规定〉（1932年11-12月）

文稿31 〈还原到原始性。原始的东西与超越论的还原之关系。心灵与超越论的意识之关系〉（1933年2月26和28日）

附录XXXV 〈通向发现我的超越论的主观性和我们的超越论的主观性并将其课题化的道路〉〈约写于1933年2月26日前〉

附录XXXVI 〈根据对真正被知觉到的东西和真正能知觉到的东西的追问而实行的〉原始的还原〈写于30年代初〉

附录XXXVII 〈原始性作为绝对的原原本性也包括进行移情作用的和进行理解的意识方式〉〈写于30年代初〉

附录XXXVIII 〈还原到不再是我的显现，而是我的绝对的感知的东西之意义上的原始原本〉〈写于30年代初〉

附录XXXIX 〈唯我论的两个不同种类的问题：〉1）仅仅在我之中构成世界，这意味着唯我论吗？2）绝对存在着的 “世界”和单独存在着的原始的“世界”——洞穴世界（写于1933年2月或3月）

附录XL 〈自己的东西（原始的东西）和共有的东西。一切原本的（原始的）事物都是通过身体中介的〉〈约写于1935年〉

文稿32 〈具有我本身的共同体和具有作为自我极统一的另一些人的共同体和一个统一的自然之相关联的构成。自我极，个人的自我和个人的时间〉（1933年5月）

文稿33 夜间谈话：〈还原到原始的流之绝对的 “自我”，这个自我包含自己的自我之存在和另一些自我之存在。诸原始的自我（ego's）之无限性。单子论〉（1933年6月22日）

附录XLI 〈回忆与移情作用作为绝对唯一的、原始的自我之将自身通过时间化的准当前化（单子化）。单子的时间空间性和自然的世界的时间空间性〉〈1932年或1933年〉

附录XLII 〈作为有效性之构成的存在之构成〉（1932年）

文稿34 普遍的目的论。以超越论方式看到的包括所有主观的共主观的欲望。单子式的全体性之存在（施卢赫塞，1933年9月）

附录XLIII 附注：〈关于性欲的共同体，爱等等〉（施卢赫塞，1933年9月）

附录XLIV 个人的自我和进行构成的自我。处于自我式的时间化、自身之过去生成和自身之现在生成之原始的相互交融之中的自我。处于相互关联之中的生成之共同一起、相互交融之中的自我〈约写于1933年10月上半月〉

附录XLV 孩童。最早的移情作用（1935年7月）

附录XLVI 单子论 〈写于30年代初〉

附录XLVII 人的单子和动物的单子。单子方面的普遍的问题〈写于30年代〉

文稿35 静态的现象学和生成的现象学。〈家乡世界和对异己者的理解行为。对动物的理解行为〉注1328（施卢赫塞，1933年8月底或9月初）

附录XLVIII 〈家乡世界作为所有人都可进入的世界，陌生性作为处于原来不可进入性之中的可进入性〉（施卢赫塞，1933年9月10日）

附录IL 对处于其“历史性”之中的另一个人之认识的不充分性〈约写于1933年9月或10月〉

文稿36 单子方面的时间化和世界的时间化。关于单子式的主观性的移情作用的理论并且由此出发关于身体性、自然、世界的移情作用的理论。以自然的方式达到单子论（1934年1月中）

附录L 移情作用和重新回忆〈作为第三个原始性和第二个原始性。在差异当中的符合一致。我的定中心当中的变样〉（1934年1月）

附录LI 〈自我之世间化（定位）和在移情作用当中起作用的行为之物化〉〈可能写于1934年1月〉

文稿37 移情作用的问题：〈将我的身体统觉为一个物体式的事物是移情作用的前提——通过移情作用使身体空间化〉〈可能写于1934年〉

附录LII 移情作用的问题。〈在对世界之普遍的有效性分析之关联中将世界向原始东西还原之意义〉〈可能写于1934年〉

附录LIII 〈关于这个同质的和客观的空间之在原始性当中的构成之问题和通过移情作用的构成之问题〉〈可能写于1934年3/4月〉

附录LIV 移情作用和重新认出。〈结对。将我的身体统觉为物体是移情作用的第一前提〉〈可能写于1934年3/4月〉

附录LV 〈在对异己的身体之知觉当中所包含的将我的身体统觉为物体〉〈可能写于1934年3/4月〉

附录LVI 有关表现的现象学。对于移情作用的理论也是重要的。物体之客观性，“表现”之客观性，在物体上表现出来的诸要素之客观性（卡珀尔，1935年9月9日）

文稿38 时间化——单子（写于1934年9月21/22日）

文稿的构成

译后记

一、超越论的现象学哲学

二、经验

三、自我

四、共主观性

《胡塞尔文集》总序

随着胡塞尔1900年发表《逻辑研究》以来，现象学自始创至今已百年有余。“面对实事本身”的治学态度、本质直观的方法原则以及“工作哲学”的操作方法赋予了胡塞尔的现象学以一种特殊的气质。“现象学”不应当仅仅被理解为二十世纪欧洲哲学的一个重要流派或思潮的称号，由胡塞尔首创，而后扩展至以德法哲学为代表的欧陆哲学，进而再遍及整个世界哲学领域；而是应当在留意作为哲学流派的“现象学”的同时也关注“现象学”的一个更为根本的含义：作为思维方式的现象学。胡塞尔的现象学如今已经成为历史的经典。但由于他的研究所涉及的领域极为广泛，而且也因为他所给出的意识现象学的研究结果极为丰富，所以当代人仍然在不断地向他的思想回溯，一再地尝试从中获得新的启示。

胡塞尔著作等身，除生前出版的著作外，由于他长期的研究中始终以笔思维，以速记稿的方式几乎记下了他毕生所思，因此他去世后留下了四万页的速记手稿。出于对当时纳粹统治者的担心，这些手稿随后被人秘密带至比利时鲁汶隐藏起来，二次大战后才由设在比利时鲁汶大学的胡塞尔文库陆续编辑整理，作为考证版《胡塞尔全集》（Husserliana）于1950年出版了第一卷，现已刊行四十多卷。而另一包含十卷本《胡塞尔书信集》以及《胡塞尔年谱》等文献在内的《胡塞尔全集——文献编》（Husserliana—Dokumente）至此也已出版十多卷。此外，胡塞尔的另外一些讲稿和手稿还被收到《胡塞尔全集——资料编》（Husserliana—Materialien）中，这个系列目前也已出版了八卷。如今还有多卷胡塞尔的文稿正在编辑之中。伽达默尔认为：“正是这一系列伟大著作的出版使得人们对胡塞尔思想的哲学兴趣经久不衰。”可以预见，胡塞尔研究在今后的很长时间里都会成为国际-国内哲学界所关注的一个课题。

汉语领域对胡塞尔思想的介绍由来已久，尤其是自八十年代以来，在大陆和台湾陆续出版了一批胡塞尔的译著和关于胡塞尔思想的研究著作。近几年已经有相当数量的关于胡塞尔现象学的博士论文和硕士论文完成和发表，而且许多迹象表明，这方面的研究方兴未艾。对此，胡塞尔文字的中译已经提供了并且还应当进一步提供基础性的支持。

2012年，由中山大学现象学研究所组织实施、由笔者担任首席专家的“《胡塞尔文集》中译”项目被立为国家社科基金重大项目。这里陆续出版的胡塞尔主要著作集便是这个重大项目的阶段性成果。

相信并祝愿这些著作的出版可以对汉语学界的现象学研究起到实实在在的推进作用！

倪梁康

2016年5月3日

编者导言

在其《形式逻辑和超越论的逻辑》（1929年）中胡塞尔注释道：“有关解决共主观性问题和克服超越论的唯我论之要点，在哥廷根讲课（1910/11年冬季学期）中我已经阐明过了。但是真正的实行仍需要一些艰难的个别研究，这些研究只是在很久以后才完成。我的《笛卡尔式的沉思》不久将提供有关这个理论本身的一种扼要阐述。我希望相关的详尽研究也能在最近几年出版。”注1虽然《笛卡尔式的沉思》在胡塞尔在世时就已经发表了（以法文译本形式），但是他并没有实现他说过的出版有关共主观性问题的“详尽研究”的计划，因为在以后的一些年里，他被另外一些计划占据了。注2胡塞尔全集这一版当前这一卷和接下来的两卷，以一种对遗稿的出版而言可能的方式符合于胡塞尔的这个计划。但是这三卷同时要从很远的地方讲起，因为一方面它们也提供那些在1930年以后形成的属于共主观性问题的研究，但是另一方面，这三卷同时也一起包括胡塞尔在那个计划中也许几乎不曾想到过的有关这个问题的另外一些手稿。例如1910/11年讲课的那个手稿就正是按照上面所引的那个评语“有关解决共主观性问题和克服超越论的唯我论之要点已经阐明过了”而一起包括到这里的。注3

胡塞尔有关共主观性现象学的遗稿之出版，面临一些《胡塞尔全集》以前各卷尚没有以这种方式遇到的问题。这些问题是由这些手稿之不寻常的特性产生的。虽然这个新的版本也是以少数讲课手稿为基础的，然而它是第一次主要涉及那些胡塞尔不是为公众（既不是为读者，也不是为听众）写的，而是作为“独白式的沉思”为自己写的文稿。众所周知，构成胡塞尔遗稿当中最大部分的这些所谓“研究手稿”，是由以下情况产生的，即胡塞尔经常是通过写作进行他个人的哲学思考，在这过程中，速记被用作他的工具，他使用速记已经轻松自如了。这些胡塞尔的“孤寂的”哲学反思之直接的文字表现——这些文字表现经常是将这些反思按照初生状态（in statu nascendi）记录下来——有其特点，这种特点使这个版本面临着一些特殊问题：这些文字表现在一些情况下只是一些简短的记录，或者是相当长的、扩张为超过许多页的思考。然而大多数情况下，所涉及的是包括大约三到十二个速记页的文稿，它们经常正好大约是“一天的长度”，就是说，是对一个工作日中的反思之记述。这样一些“一日内完成的工作量”，大体上联结成由课题上密切相关的、总是以不同形式围绕同一的或相似的问题的诸文稿构成的、总的来说是一个很长的序列，这些文稿可以说是代表了一个“思想阶段”。当然在这里出现了一些重复，它们是由以下情况产生的，即胡塞尔总是尝试重新清楚地解释他的疑难问题。一方面，他不得不每一次都一再地重新“记下来”，或更确切地说，“深入思考”，以便达到他的疑难问题之高度，另一方面，在这种重复中他力求确定他的思想之本源性和根本性。当我们考察这些来自不同时期的诸文稿或诸组文稿时，在更大的范围内，我们所从事的也是“重复”。在其思想经历之进程中，胡塞尔一再间歇地返回到“同一些”问题上，然而他每一次都是以一些新的观点，从新的洞察出发，在不同的关联中思考这些问题的，以致这些重复也总是随身带有“变体”之特征。

胡塞尔在这样的沉思当中写下的东西并不是他已知道的东西，而是他不曾知道的东西。他不是为了将洞察和见解记下来而写作，而是试图通过思想-写作获得洞察。在这当中他经常以诸种辩证的估计试验各种思想的可能性，而并不就在这些思想的可能性中确定下来。因此，这些“研究手稿”所提供的并不是结果，而是思想之道路，甚至是思想之错误的道路。

虽然能限制于一个问题，并且无须系统地从诸侧面观察就能在分析中专心致志于该问题，是胡塞尔的独特天赋，但是他的沉思仍时常将他从开始的问题引开，就是说，引向该问题的诸前提，引向诸更基本的问题，以至于这些沉思常常缺乏外在的客观的连贯性。而由于一些突然产生的思想，由于对峙和对比，同时也出现一些分心和离题，最后，在老年胡塞尔那里，在总是扩展着的范围内，出现一种要综述诸不同问题并获得一种概观的努力。

虽然直到二十年代末，胡塞尔在他的沉思中都几乎毫无例外地以语言形式完整地阐明了思想，但是在他生命的最后十年中，他的以书写方式沉思的风格——生命已到晚年，这可能促使他加紧工作，或者减弱了他轻松驾驭语言的能力——常常呈现出一种仓促的，不连贯的，提要式的性格，这种性格为阅读和理解这些速记稿造成了极大困难。

应该如何出版这些沉思呢？受开始时援引过的胡塞尔那个提示的指引，编者一开始是按照问题本身的观点着手处理它们的。起初编者甚至抱有这样一种想法，即不仅按照共主观性疑难问题之问题本身的观点选择文稿，而且也按照胡塞尔提问之内在系统安排这些文稿。但是不久就证明，这种想法是不可行的。这种系统本身不仅是胡塞尔从来就没有最终解决的问题，而且个别的文稿实际上大多都太广泛，以致它们本来就不可能被置于一个个别问题的视角之下。首先是这些沉思之内在的性格就使这样一种系统的安排成为不可能。这些沉思甚至不是按照这种系统之观点写出来的。在这些沉思中，所反映的是进行探索的思想之实际进程，因此对于出版来说，安排这些沉思所采用的观点也就只能是实际形成过程的观点，即时间顺序的观点。在这种次序中，这些文稿也能够按问题本身得到最好的理解，因为在这条道路上，这些沉思中所追踪的问题和思想之原有的关联会变得明显起来。另一方面，按时间顺序安排当然会造成在问题本身方面一些的“重复”（但是这些重复只有很少是单纯的重复），因为在这种按时间顺序的安排中也需要用资料证明胡塞尔在其不同时期有关共主观性问题的思想。对于理解这些文稿来说，时间顺序的观点常常是非常重要的，以至于编者甚至不得不向自己提出这样一个问题，一般来说，这种观点是否应该是唯一指导胡塞尔“研究手稿”出版工作的观点，按照问题本身的观点进行选择对于这些“研究手稿”是否适当，或者是否相反地会肢解在这些研究手稿中以一种完全是无与伦比的方式记录下来的胡塞尔的思想进程。但是如果完全抛开这些纯粹按时间顺序出版的巨大困难和不利情况，按问题本身的观点对研究手稿进行编组和选择仍然能够由于以下情况而证明为正当的，并且实际上是能够实行的，即在这些手稿的大部分中起主导作用的的确还是个别的实实在在的问题。

在对《共主观性的现象学》当前这三卷中出版的胡塞尔遗稿的选择中，编者是受下面这些准则支配的：原则上只有这样一些手稿可以考虑出版，在它们当中共主观性问题在该问题之诸方面的某一个方面是重要的，或者对于胡塞尔本人来说在它们当中的确存在有共主观性问题的要点、最重要意义。从这种观点出发，具有对共主观性问题之阐明的很多手稿都不得不留待在胡塞尔遗著的另外一个问题题目下出版。虽然在伦理学研究的关联中，在现象学哲学系统导论的关联中，在有关时间的反思中，在有关“世界观”之构成的反思中，在有关人类学理念的反思中，在有关精神科学之基础的以及其它等等的反思中，都有许多有关共主观性的东西，然而共主观性并没有在主题上支配这些研究和思考，也没有在主题上对这些研究和思考产生影响。也许甚至每一个哲学问题都有一个共主观的维度。此外，有关胡塞尔亲自完成的出版物（《逻辑研究》、《理念》、《危机》）之迄今尚未发表的直接的准备工作或修改尝试也都包含有关这个课题的阐述，而在胡塞尔的这些出版物之新版本中和增补卷中，预计都会考虑这些阐述。由于这种原因，所以在当前的这三卷中就根本不可能包含所有那些胡塞尔在他自己有关共主观性的出版物之外所写的东西。当然，在这三卷出版之后，在未发表的遗稿中几乎不可能再有某种会对胡塞尔有关这个课题之可理解思想有重要重新规定或重要增加的东西。

但并不是所有符合以上列举出的文稿选择标准的遗稿都收入到这三卷中了。那些在实质方面以及在发展史方面对胡塞尔有关共主观性问题的思想几乎没有贡献什么特殊东西的文稿，也就是在同一个时期内只不过仅仅是重复其它文稿更详细地或更好地论述过的东西的文稿，编者就冒昧地割爱了。然而编者绝不是轻易就采取这种删除行动，相反他在意识中总是判定，没有一个文稿所说的与另一个文稿所说的是完全同一的东西，已经说出过的思想在另一个地方之不同的表述，或者在不同关联中或多或少相同的表述，可能对这些问题以及这个问题在胡塞尔思想中的发展投射出一束特殊的光，因此的确可能又有其特殊的意义。最后，编者也意识到了以下情况，即一些在他看来本身并不重要的区别，对处于另外一种兴趣视野之中的另外一些读者来说，却可能重又具有重要性。因此在这样一种观察角度下，编者就宁愿将他不太感兴趣的这篇或那篇文稿也一起提供出来，而不使其遭受那种使人们看不到胡塞尔对共主观性问题的重要贡献和有关他的问题之发展的重要文献的危险，以及由于从出版中将它们排除掉也许会永远被驱逐到人们觉察不到的地方的危险。

《共主观性的现象学》的这个第一卷的文稿所包含的是（若干后来的一些附录除外注4）选自1905年至1920年时期的遗稿。这两个年份数字并不完全是任意挑选的，而是在共主观性问题方面表示胡塞尔研究中的转折：能够列入共主观性题目下的第一篇遗稿来自1905年，而1920年意味着某个创作时期的结束，因为胡塞尔从1921年起就开始准备一部“重要的系统的著作”了，这部著作本该代替以前计划过的《理念》续篇，注5并对共主观性问题提出了新的要求。

从一切证据来看，胡塞尔是从1905年起的一些年里才开始阐明他的共主观性问题的。虽然在《逻辑研究》第一卷（1901年）他就已经通过语言表达之交流功能这个视角涉及共主观性的课题范围了，然而他将语言的这个视角召来只是为了明确地将它撇到一边，而且“只是就下边这些区分考察”语言的表达，“这些区分是以相同方式归于语言表达的，不管语言表达是在自言自语中起作用，还是在交谈中起作用。”注6尽管如此，在对语言交流功能的这种论述中，对有关异己者的经验之某种统握已经起作用了，这种统握在胡塞尔后来有关这个课题的思考中也将继续存在：语言表达的交流功能被说成是有关由听话者根据语言表达“附加给”说话者的诸行为与体验之一种“告知”。注7正如非语言的表现（比如脸部表情的运动，例如脸色变化）一样，胡塞尔将这种“告知”归入他的记号或指示这个概念之下：注8对于“指示者”来说，所涉及的到处都是有关被表现的体验之记号。注9按照《逻辑研究》第一卷，指示与证明相反，并不以对逻辑上合法则的关联之洞察为依据，而是在于，对记号之在此存在的相信以一种不易理解的方式引起对被指示物之在此存在的相信，注10并在联想中有其心理学上的起源，注11而联想之特殊的功能就是将只不过在一起存在的诸内容导致“可明显感觉到的密切相关性”这种统一。注12因此按照《逻辑研究》，对于异己的体验之通过语言表达的告知之理解行为，正如对于表现一般的理解行为一样，“并不是有关陈述行为之性质的判断行为，而是仅仅在于，听话者将说话者直观地统握（统觉）为一个表达这个和那个东西的人，或者如我们能够直截了当地说的，知觉为这样一个人，……尽管使他成为人的那些心理现象不可能处于另一个直观中。”注13因此这种对于另一个人的理解不是通过逻辑思维发生的，就是说，不是通过逻辑推论发生的，它作为对于一个指示之理解，是置根于联想之中的对于一种“可明显感觉到的密切相关性”的“知觉”。那么用于理解诸异己的个人的这样一种联想如何可能呢？所提供的对理解行为的统握之正当性就依赖于对这个问题的回答。但是胡塞尔在《逻辑研究》中并没有提出这个问题。按照胡塞尔自己的解释，对于这种联想来说，主要的困难肯定就在于，异己的个人之体验绝不能处于这个理解者之直观中。因此就产生这样一个问题，一般来说，有关进行告知的记号与被告知的诸异己的体验之这种联想方面的密切相关性如何能够实现。在《逻辑研究》中，胡塞尔好像还没有想到由自身知觉而来的这种类比式的转用；因为这种想法以下面这种情况为前提，即理解者在自己身上直接地知觉到了身体方面的或语音方面的表现与被表现的体验之联系，然后根据他的表现与异己的表现之相似性“统觉”这些表现与异己的体验之类似的联系。但是这时胡塞尔解释说，至少是就脸部表情的表现和手势的表现解释说，对于表现者本身来说，在表现与被表现的体验之间不仅没有指示的关系，而且也没有现象方面的统一。注14因此就是说，指示的表现和被指示的体验之联想式的统一，不可能在“自身经验”中有其根据。但是这些问题尚完全处于《逻辑研究》的视野之外。

正是在这个时候，胡塞尔开始研究对异己者的经验之问题和共主观性一般之问题，在1905年直至1909年的几年中，他将他的哲学之方法论的基础和系统学的基础敷设于这些问题之中。在这些年中，他拟定了当作“一切方法中最根本的方法”的现象学还原之理念，并以此为他的哲学提供了立足点。按照胡塞尔自己的看法，“现象学还原的概念和正确用法”最早正是出现在本卷第一篇文稿也是来自那里的那样一些手稿关联中：即可以追溯到胡塞尔1905夏季在塞费尔德逗留期间的所谓“塞费尔德手稿”。注15这种方法然后在他1906/07年冬季学期注16和1907年夏季学期的讲课注17中得到了详细的阐释。完全是现象学还原的这种立场迫使胡塞尔去研究共主观性问题：如何能够根据这种追溯到“纯粹的和绝对的意识”的方法，达到并建立起众多的和不同的绝对意识呢?即使在那些年里，胡塞尔似乎也总是坚持一种单子论式的众多意识，就是说，坚持与自己的意识对立的异己的意识之绝对的性格。注18以至于他不得不立即面对这样一个问题：从现象学还原本身的“观点”看，异己的意识如何能够发挥作用。本卷第一篇文稿（文稿1）和归入这里的附录（附录I至VII）提供了有关这个问题的证明。

对于胡塞尔有关对异己者的经验之问题的阐明，必须立即提到一个名字：特奥尔多·利普斯。特别是在胡塞尔研究这个问题的最初几年，在他的视野中似乎总是有利普斯的移情作用理论。有关这种情况的证据，也许就是这样一个事实，即从那个时候起胡塞尔通常都用“移情作用”这个词指对异己的个人之经验，但是对于他来说，这个概念并不像对于利普斯本人那样一定会包含有关对异己者的经验之某种理论。胡塞尔使用这个词经常是指对异己者的经验，尽管他决不接受利普斯的理论，即使当他明确断定“移情作用是一种不恰当的表达方式”注19以后，也仍然如此。他最初与作为有关对异己者的经验之理论的利普斯移情作用理论直接接触可能也是发生在1905年或以后不久：在胡塞尔遗稿中有摘自他作为单行本而拥有的利普斯1905年的文章“移情作用续”注20的5页速记摘录。注21不仅这个摘录的笔迹表明这些年份（1905—1907），而且以下情况也表明这些年份，即在这里胡塞尔以不同于他通常摘录的方式，几乎纯粹是逐字逐句地抄写，没有附加任何批注或看法。注22在阅读这篇文章时，在这个问题上他似乎还没有采取自己的任何立场。

胡塞尔第一次自己应用“移情作用”这个词（就编者所知）也是在1905年，更确切地说是在这一年夏季学期他有关判断理论的讲课中：在这里胡塞尔采用这个词是用来表示一种他在《理念》中称作非-信念式的（非-客观化的）行为这种中性变样的意识方式。与在客观化行为中会出现有关同一的意识内容的“相信行为”和“单纯表象”相似，在非-客观化行为中出现了“在现实的问题和对该问题的移情作用之间，在现实的喜悦和对该喜悦的移情作用之间”的分离……。我们也可以不说‘移情作用’而说‘将自己设想到其中’，‘将自己想象到其中’”。注23然后胡塞尔更进一步，也将客观化行为之“质的变样”（为了使用《逻辑研究》的表达方式），准-判断，称作是“移情作用”：“我们也能够将自己移情到判断中，而自己并不实行判断行为……，因此这种单纯的表象就是该判断之移情作用的变样。”注24说“移情作用”的这种用法与利普斯接近是不会错的。更准确说，是与利普斯在对艺术品之“准-判断”中的“审美移情作用”概念接近，这种移情作用并不包含有关经验上的现实性的意识。注25但在这里情况也可能是，胡塞尔的这个词根本不是从利普斯那里采用的，而是从亚历克西乌斯·迈农那里采用的，后者在其1902年的《论假设》一书——胡塞尔曾深入研究过这部著作——中将“对艺术品的移情作用”解释为“想象的情感”，“想象的愿望”，注26因此是用那些差不多相当于胡塞尔的“非-客观化行为这种中性变样”概念解释的。然而胡塞尔在1905年那个讲课之后又放弃了这种意义上的“移情作用”这个表达方式。

一切都暗示，在对利普斯的研究中，胡塞尔大约从1905年起就开始首先关注“移情作用”这个问题。此外，他也许还从外部，从亚历山大·普凡德尔和约翰内斯·道伯特——二人是利普斯的学生，1905年夏季与胡塞尔一起在塞费尔德逗留——那里受到激励。胡塞尔与利普斯也有过个人来往。

在那些较早的年代里（1905—1910年），胡塞尔是如何看待“移情作用”这个问题的，不能准确断定。因为那个时期与此有关的文稿之较大的和最重要的部分，只包括在胡塞尔于1914—1916年亲手写下的一些“摘录”和“抄件”中。注27在这些摘录和抄件——胡塞尔曾有好几次为了一些进行了大量修改因此已经变得模糊不清的手稿，将它们拿到面前来——中，胡塞尔当时所关心的当然并不是在历史方面忠于他的旧的文稿，而是将在它们当中所表达的事实情况记录下来，并重新获得这些事实情况。因此比如不仅在文稿2中（“1909年前我有关移情作用的最早手稿之节选”），而且在文稿3中（绝大部分是1909年诸稿件之抄件）也已出现了纯粹自我之理念，注28这个理念是胡塞尔在1912年前后才地明确地采用到他的现象学中的。注29然而一些有关的段落无论如何都会引起一种事后插入和事后补充的印象，以至于仍然还是可以认为，那些“摘录”和那些“抄件”至少在基本路线方面是立足于1909年以前时期的和1909年的旧手稿基础上的。但是对于胡塞尔有关移情作用问题的思想来说，几乎没有具有来自那个早期的最初含义的文稿，因此并不总能确切地说，哪一些表达、概念和命题已经由那些年中产生出来，哪一些只是后来才补充进去的。

但是在这些文稿中仍然呈现出关于在1905—1910年这些年里胡塞尔的移情作用问题之状况的一种相当统一的图像，这种图像甚至与后来有关这个课题的阐述有明显不同。与对异己者的经验问题这种早期研究之特征有关的东西的确就在于，在其中所涉及的首先是有关在异己身体中的感觉和感觉领域的“移情作用”，涉及的是对胡塞尔称作“感觉论层次”的那种东西的移情作用。按照这些有关对异己者的经验的早期文稿，将异己的物体理解为有感觉的物体，是对异己物体之理解的最低的基础的阶段，这种理解应该将异己的身体构成为身体，并应该存在于对任何种类“表现”的理解行为之前。注30“我们不就感觉谈论有关心灵东西之表现。当另一个人将目光指向一个事物时，他就是在看，他有一种受压的感觉，……对这种情况我们并不是通过‘表现’把握的。表现所涉及的是更高的领域”；注31“一个身体必须已经在此存在，由此，在它之中，在它的变化着的某种卓越的身体过程中，才能‘显露出’思想，情感，决心，急切的心情，期待，注意等等。”注32

胡塞尔有关移情作用问题的这个最早开端也立即就使他与利普斯产生意见分歧：“在我有关移情作用的研究中，我并没有将心灵的运动之‘表现’，‘异己的生命之表现’当作主要课题。宁可说，在我这里，处于首位的是在自己的对自身的知觉行为中被给予的身体物体性与感觉领域之统一，或更确切地说，与运动领域之统一，就是说，是诸感觉态在身体物体性之中的定位这样一种奇特的事态，和与此一致将身体统握为具有感觉态的这个事态。……像通常那样，也像利普斯在其值得称赞的论述中所做的那样，使移情作用这整个问题仅仅依赖于表达运动，依赖于心灵东西之在身体方面的表达、表现，则是错误的。对心灵的行为与心灵的状态之‘表现’、‘表达’的统握，已经以将身体统握为身体为中介了。”注33就胡塞尔本人来说，在问题设定中的这种不同是与针对利普斯的一种指责紧密相关的，这种指责将在他的移情作用问题中以及在他的整个哲学所追踪的目的之特性中清楚地显示出来：他驳斥利普斯为说明移情作用而诉诸生命的表现和对异己的表达运动的模仿这种“不可思议的而且不能进一步说明的”本能，是“现象学方面无知的庇护所”，并要求“在证明的主导思想上”，用现象学的说明取代它。注34因为胡塞尔提出了这个要求，所以他非常关心“移情作用”之这个“最初的前提”。

胡塞尔最早的移情作用问题与利普斯的理论之分歧还有许多。首先，胡塞尔决没有像利普斯那样将对异己者的经验解释为从直接被体验到的东西向一个外在地被知觉的物体中去感受（去投射）。我们可以直截了当地说，他是在与利普斯的移情作用理论——他曾彻底研究过利普斯的这些理论注35——的对立中开始阐明他有关对异己者经验之思想的。但是与那些有关目的设定和问题设定的分歧相比，所有其它分歧看起来都是次要的。然而在这里不仅有分歧，对于胡塞尔来说，那种最重要的和最富有成果的共同点也许就在于二人所实行的将移情作用和回忆对比。这种对比——它在胡塞尔最早的一些文稿中虽然已经有所阐述注36，但尚未起过重要作用——在1910/11年冬季学期“现象学的基本问题”讲课注37中和1914或1915年对移情作用问题的深入研究中获得了其根本的重要性。

胡塞尔在移情作用问题上最早的立场通过他最初的设问已经在上面得到描述。总的来看，在进行特征描述时在这里必然总是借助于设问，因为在来自那个时期（1905—1910年）的文稿中还没有关于这些问题之得到改善的解决办法。只是在1914年或1915年胡塞尔才阐明那种人们真正能够称作有关对异己者的经验之理论的思想。在1905年至1910年的那些年里，甚至超过那些年，在这个问题上，胡塞尔几乎还没有超出问题的设定，并且只是抽象地获得有关解决可能性之一些十分模糊的猜想。在胡塞尔看来，对于这个问题始终具有决定性的是他在《逻辑研究》中已经表述过的并且也是他那个时期整个移情作用问题之基础的一个论断：别人的体验是不能被真正地或原初地知觉的。尽管如此，按照胡塞尔的看法，这里仍然涉及一种“知觉”，注38并且在他的一些最早的文稿中，他就曾经首先尝试通过与单纯对事物的知觉之比较更准确地规定这种特殊的“知觉”。在这当中他使用了“连带知觉”，注39“共同呈现”（后来被“间接呈现”所代替）注40这些概念，这些概念都包含一种“准当前化”。由此他赋予了对异己者的知觉某种间接性。注41但是这种“中介”如何通过一种“更本源的东西”起作用，以及它如何可能，对此这些最早的文稿几乎尚未提供任何解决办法。在这里，胡塞尔拒绝了类比推论这种想法，注42但是他只是短时间地占有利普斯对这种理论的中心论点注43，因为与利普斯的理解相反，在那个时候他的确已经尝试按照以类比和联想为基础的经验统觉——这种经验统觉在“对自身的知觉”中有其最后的来源——之方向思考处于其最低阶段的移情作用了。注44

关于“移情作用”的所有这些最早文稿，人们也许可以说来自这种关联中的胡塞尔1909年一部稿子上所说过的话：“关于作为异己的自我在我的意识中之构成的移情作用问题，并没有通过所有在这之前的分析得到解决”。注45除去这个评论，还能举出存在于也许是出自1910年有关时间样式和准当前化样式的一篇文稿的胡塞尔另一个提示：“进行类比的意识如何呢？图像的意识如何呢?象征的意识如何呢？此外相当大程度上被我忽视了的移情作用的情况如何呢？”注46能够随同胡塞尔本人一起断定的是，在这个最初的时期，虽然他在某个方向上提出并阐明了有关对异己者的经验之问题，但是他却没有以一种符合于他的哲学立场之要求并且允许即使只是还能令人满意的解答方式拟定这个问题。在“移情作用”之结构分析方面，这甚至适用于直到《理念》一书。尽管在他在世时唯一出版的该著作第一卷中胡塞尔曾预告接下来的一卷将“更详细研究移情作用”，注47但是不论是《理念I》之后直接产生的第二卷第一个稿本（1912年11—12月）注48中有关移情作用的论述，还是那些至少部分地与此有关的稍后的文稿——这些文稿已由E.施太因于1916—1918年收入到她为这一卷拟好的稿本中注49——大体上都没有超出1905—1910年的立场。虽然在1912年的那个第一个稿本中，异己的意识（别人所拥有的“世界视角”）之显现多样性的思想已经引起重视，但是这个更早就在次要地位上出现的思想，注50那时的确还没有借助对移情作用的系统分析得到阐明。E.施太因在她的回忆中，就胡塞尔1913年夏季学期关于“自然与精神”的讲课——在该讲课中胡塞尔按照出自《理念I》的“现象学的基本考察”之结构布局，大部分是逐字地阐明他的这一著作第二卷的手稿注51——写道：胡塞尔在讲课中一再地提到“移情作用”，但是他并没有说，“移情作用是由何引起的”。注52尽管施太因的这个回忆还需要细化，它仍然还是大致表明了胡塞尔的移情作用问题当时所处的状况。

但是即使关于胡塞尔研究共主观性问题的那个最早的时期（1905—1910年），就已经必须指出他处理这个问题的一个完全不同的视角：有关在这个“世界”所固有的动因关联中的社会与历史之精神世界的特殊经验问题。这是一种不是将胡塞尔与Th.利普斯联系起来，而是将胡塞尔与W.狄尔泰联系起来的视角。狄尔泰的描述的和分析的心理学——据说，这种心理学作为对生命联系之纯粹分析，没有任何自然科学的-因果的说明，适宜于充当精神科学之基础——之理念也许极大地推动了胡塞尔关于诸不同的意识主观之纯粹主观的（非自然的）关联之思想，并因此为将共主观性包括到纯粹现象学之“领域”中做了准备。注53这里能够指出胡塞尔于1929年6月27日致G.米施信中的一段话，这段话再次证实1905年前后的这个时期对于胡塞尔哲学发展的重要性：“您不知道，1905年在柏林与狄尔泰的几次谈话（不是他的著作）意味着一种推动，这种推动从《逻辑研究》的胡塞尔导致了《理念》的胡塞尔，您不知道，尚未得到充分表达的，其实只是从1913年至1925年才具体完成的《理念》的现象学，已经导致了与狄尔泰的最内在的联系——尽管有本质上以不同方式形成的方法。”注54

在这一卷中首次发表的1910/11年冬季学期有关“现象学的基本问题”的讲课注55和与此有关的1910年10月的“准备工作”注56对胡塞尔有关共主观性问题以及他的哲学本身的发展具有最重要意义。在他自己出版的两部著作中，胡塞尔都指出了这些讲课，注57在他的遗稿中也几乎很少像经常提及这些讲课那样提及其它的讲课。注58胡塞尔将这些讲课的手稿与1907年的“五次讲课”注59——他将这五次讲课看作是为他的现象学还原理论奠定了基础——一起保存在同一个卷宗中。1921年，当他计划一部重要的系统的著作——这部著作本来应该取代《理念》的构想——时，他便回溯到1910/11年的这些讲课，注60并且1924/25年，他将这些讲课与那些由他当时的助手L.兰德格雷贝所拟定的“准备工作”（1910年10月）放到一起，然而当时这个原始手稿当中的一个重要部分失踪了（在这期间它又被重新找到了）。注61

这里作为文稿6发表的手稿并没有恢复在一个学期中进行的每周两课时的全部讲课，而只是其中的第一部分，大概是直到1910年圣诞节为止。注62按照胡塞尔自己的说明，紧接着这个部分的是一些他没有手稿的讨论。注63这个手稿的结尾部分已经暗示了这样一些讨论。这第二部分手稿的缺失，也许不应仅仅归因于它是对讲课之继续进行学术争论，而且也应归因于这样一种实际情况，即从1910年圣诞节起，而且在这个冬季学期的整个后半部分里，胡塞尔都在忙于为《逻各斯》杂志撰写他的重要论文“作为严格科学的哲学”。注64此外，在这个冬季学期他还以“作为有关认识之理论的逻辑学”为题举行过第二次讲课（每周四个课时），注65因此他几乎再也没有时间另外还用一个手稿准备“现象学的基本问题”了。这些讲课所缺少的第二部分在内容方面是怎样的，可能找不到更清楚的提示。

尽管在这里发表的这个讲课的手稿中纯粹从数量方面看谈到共主观性的地方并不很多，然而这个讲课之最重要意义差不多也就在共主观性方面。胡塞尔每次提到这个讲课时都不说它的正式题目，而称它是“有关共主观性的讲课”，注66“关于移情作用和被扩展了的还原的讲课”，注67 “关于作为普遍的共主观的还原的现象学还原的讲课”，注68“有关移情作用的现象学还原和超越论理论”，注69或者干脆用“移情作用”这一个提示词标明它。注70对于胡塞尔来说，这个讲课之真正的成就在于通过这个讲课所完成的“将现象学还原扩展到共主观性上”，就是说，在于按照一定方法将共主观性包括到纯粹现象学之课题“领域”中。联系到1923/24年冬季学期“第一哲学”讲课，胡塞尔写道：“如我承认的，对于我自己来说，有关现象学还原之最初的认识是一种有限的认识，……好多年我都没有看到将现象学还原形成一种共主观的还原之可能性。但是最终呈现出一条道路，这条道路对于使一种完全的超越论的现象学成为可能并且——在更高阶段上——使一种超越论的哲学成为可能，具有决定性意义。”注71这条道路向现在谈论的这个1910/11年讲课呈现出来，或更确切地说，在1910年10月该讲课的“准备工作”（后面文稿5）中，就已经以萌芽的形式呈现出来了，并且首先存在于准当前化这种所谓“双重还原”的思想中，在这种准当前化中，不仅是进行准当前化的（现实的）体验，而且还有以意向方式包含在这种体验中的被准当前化的体验，都以反思的方式被理解为现象学上纯粹的意识。注72按照这种方法，胡塞尔能够将“现象学的经验”扩展到在移情作用中被准当前化了的异己的体验上，并将自然看作是一种以现象学方式进行的规整与协调之“标志”，这种规整与协调涉及相互处于移情作用关联之中的一切“意识流”或“自我单子”。在这个讲课中，现象学研究领域向异己的意识之这种扩展并不是突如其来地出现的，而是在讲课中一步一步地准备起来的。这种扩展首先是通过将现象学的理念从有关绝对的、毫无疑问的被给予性这种笛卡尔式的观念分离开而从原理上准备好的，或更确切地说，是通过承认，在现象学本身内部，那种决不进行绝对给予的准当前化不仅是合法的“经验样式”，而且是必然的“经验样式”，而从原理上准备好的。这样一来，现象学就绝不会再被恢复到“自然的态度”。尽管在为这个讲课的“准备工作”（文稿5）中，“向共主观性还原”是在“纯粹心理学”之主导思想下撰写的，但是在这些讲课中，胡塞尔将这种还原表达为是排除自然态度或自然经验之一切统觉的超越论的方法。讲课开头的几句话中有一句说：“现象学绝对不是心理学，它处于一个新的维度之中，它需要一种根本不同于心理学的态度……”注73在这种情况下，当然也就发生了用“超越论的心理学”这个名字指称现象学。注74仅仅是在这个标题中，就出现了那个对于胡塞尔来说直到他的最后著作（《危机》）注75都是一个越来越重要的问题的东西：即纯粹的心理学和超越论的现象学之区别和一致问题。在这个1910/11年的讲课中，不仅现象学的完整理念是通过现象学向共主观性扩展以新的形态显现的，而且这种现象学的完整理念也使一些广泛的实质的问题显现出来，特别是使与另一个（异己的）意识对峙的一个意识（一个意识流）之统一的原理之问题显现出来，这是一个将会从本质上规定胡塞尔对纯粹自我之理念的新态度的问题。注76

胡塞尔不仅通过与共主观性的关系称谓他1910/11年“现象学的基本问题”讲课，而且在编者所知的两个地方，他还称该讲课为“有关自然的世界概念的讲课”。注77在这些讲课的开始部分，他一直都是以这种方式称谓它们的。注78鉴于这种“自然的世界概念”，这种开始与讲课接下来的进程中所实行的现象学向共主观性扩展相比，乍看上去似乎是偶然的。然而对于这个开始来说这确实不是偶然的。胡塞尔在这里采用“自然的世界概念”是明确地依据R.阿芬那留斯的。胡塞尔熟悉并且很重视阿芬那留斯的著作。注79经验批判主义的这位共同奠基者之最近一部重要著作，即1891年的《人的世界概念》，对胡塞尔来说具有特别的重要性，胡塞尔肯定于1902年就已经透彻地研究过这部著作了。注80在这部著作中对异己者的经验起着中心作用。面对二元论形而上学对自然的世界概念之改变，这部著作为自己提出了“恢复自然的世界概念”这项任务。按照阿芬那留斯的看法，这种形而上学的根本错误就在于，如同将与此同时产生的世界之二重化为内在世界和外在世界转用到自我本身以及自我自己经验上一样，将在别人的物体或大脑中的异己的经验投射或定位到自我本身以及自我自己的经验上，由此，投射就变成自身嵌入。阿芬那留斯所要求的恢复，首要的就是消除这种投射与自身嵌入。异己的经验对于异己的个人之关系是怎样的呢？对这个问题的回答被阿芬那留斯说成首先（κατ’ἐξοχήν）是哲学的任务。注81阿芬那留斯的这个思想在只是不完整地保存的胡塞尔的1910/11年讲课手稿注82的有关地方虽然被提到了，但是并没有阐明。清楚地想起阿芬那留斯的这个思想是有教益的。因为由此在这个讲课以“自然的世界概念”开始及其将现象学还原向共主观性扩展之间的内在联系就得到了理解。甚至也可以设想，胡塞尔在这个讲课开始时就已经想到了还原的这种扩展，因为他事先就已经准备了这种扩展（后面1910年10月的文稿5），并且在讲课一开始也立即就谈到了移情作用。事实上，如果更仔细分析就会显示出，在阿芬那留斯的恢复自然的世界概念和胡塞尔的向纯粹共主观的意识还原之间，尽管有一些差别和矛盾，还是存在着重要的相似，在这里只想指出：有两处涉及取消经验在自然中的定位，排除“心灵生活”向外在的物体的“投射”或嵌入。此外，对于胡塞尔来说，“投射”在作为对人的经验的对异己者的心理物理的经验和对自己的心理物理的经验之关联中，形成一个一再被重新提出来并以不同方式讨论的问题，关于这一点，E.施太因作为《理念II》注83所编辑的，有一部分是自相矛盾的文稿，已经提供了详细的证明，本卷中发表的文稿7也表明了这一点。

在1910/11年的“基本问题”中，胡塞尔以萌芽的形式表达了一些他只是在很久以后才使之充分发挥作用的思想。在1925年12月10日致R.英加登的信中，他写道：“将现象学还原扩展到共主观性上——这是我在一个不利的时期，但却是一个多产的时期，在1910/11年冬季学期每周两课时的讲课中形成的——，很长时间仍然完全未被利用。”注84胡塞尔这里说的，首先是从1912年起他所全神贯注的《理念》。共主观的还原这种思想，在《理念》中并没有产生丰富的成果。在1930年为《理念》写的“后记”中他说，在这部著作的“基本考察”中对现象学还原的论述是“有缺陷的”：“尽管它在一切真正本质东西方面是无懈可击的，但是就这种唯心主义的根据来说，它缺少对超越论的唯我论之问题的明确态度，或更确切地说，缺少对超越论的共主观性的明确态度，缺少对对我有效的客观世界与对我有效的其他人之本质关联的明确态度。与这个第一卷同时起草的第二卷会对此进行补充，我当时曾希望这个第二卷随后很快就能交稿。”注85事实上，在《理念》第一卷——这是胡塞尔在世时出版的该书唯一一卷——中现象学还原，或更确切地说，现象学的经验领域，始终局限于一个个别的自我之纯粹意识。但是即使第二卷——它所探讨的是自然的世界和精神的世界之存在论和构成，最初也包括现在作为第三卷发表的科学论的部分注86——也没有按照一定方法实行现象学还原向共主观性的扩展。的确，胡塞尔在这里研究了移情作用和交流，但不是就其向纯粹意识还原（向“超越论的别人”还原）研究的，而是作为对心灵的世界的经验和对精神的世界的经验在构成方面的成就研究的。也许这就是胡塞尔于1921年放弃《理念》之继续部分的计划，而计划一部新的“重要的系统的著作”的理由，为此他立即想到1910/11年的这个“基本问题”。注87在他的1922/23年冬季学期“哲学导论”讲课注88和1923/24年冬季学期“第一哲学”注89讲课这两次重要讲课——在这两次讲课中，他重新拟定他的哲学之系统的开端——中，他也明确地回溯到1910/11年这种建立超越论共主观性的双重还原。注90

1910/11年胡塞尔就已经将现象学还原扩展到共主观性上，但是没有阐明关于对异己者的经验之理论。在那些讲课中，对“移情作用”的阐明非常简短，对于将异己的意识包括到现象学领域中，这些讲课满足于将移情作用非常一般地规定为一种准当前化。只是在这些讲课以后的一些年里，胡塞尔才致力于深入分析对异己者的经验，并以一种方法组织这个问题，这种方法即使对于他后来在二十年代和三十年代有关这个课题的思考，也仍是基本的。

在本卷中，文稿8至文稿13以及属于这些文稿的附录，提供了关于这种对“移情作用”问题之基础研究的情况，除去1910/11年的这些讲课（文稿6）外，这一组文稿也构成本卷的重要部分。这些思想极其丰富的文稿——它们以实例清楚表明了胡塞尔独白式的研究风格——不论在问题上还是在有关的手稿之外观上（纸张、笔迹）都紧密地属于一个整体，而且也许就是在几个星期内在一种思想的过程中写就的。这些手稿今天在遗稿中部分地分散存放在几个卷宗中，这种情况并不影响它们属于一个整体。今天不仅不同的手稿存放在不同的地方，而且个别连贯手稿的一些页，也常常被拆开存放，以至于为了将它们恢复原状，有时需要一番真正的侦察和拼接的工夫。注91而对胡塞尔有关共主观性的早期手稿来说，这绝不是一种例外情况。这些手稿中有许多都是拆开的；例如1918年9月“关于移情作用的理论”（本卷文稿15）的手稿就是如此，胡塞尔在手稿原来的封套上亲笔写了该手稿的详细内容提要，这个手稿如今散放于不少于五个完全不同的卷宗中。拆散这些文稿首先应归因于这样一种实际情况，即胡塞尔在后期重又动用这些文稿，他将他正在特别关注的一些完整的文稿或一些个别的页，从原来的卷宗中抽取出来，放置于另外一些关联中。例如，有证据证明，在1927年年初，他至少将这里作为文稿8至13发表的那一组重要手稿的一些部分，用于准备他的“现象学导论”讲课。注92另一方面，胡塞尔在对这些手稿的审阅中也将被他看作已过时的个别文稿和文稿的个别部分销毁了，注93以至于在这里所进行的重建，部分地仍然是不完备的，有时只能提供文稿的断片。尽管如此，这里作为文稿8至文稿13发表的一组文稿仍明显地显示出一致性和完整性，并提供了胡塞尔当时关于对异己者的经验之构想的一幅完整图画。

不可能准确断定，这一组文稿（文稿8至13以及附录）是胡塞尔刚好在什么时候写的。这些文稿当中唯一一篇由他亲笔写了日期的是文稿11的手稿，上面有用铅笔写的附注：“1915年8月”。但是在文稿10中，明确地提示参阅了这同一文稿11，然而这个文稿10的日期却是“1914年8月”。出于许多原因，1914年和1915年这两个年份是可以考虑作为这一组文稿形成时间的仅有年份。这一组文稿肯定也不会在1914年夏末前写成，因为至少直到1914年春，胡塞尔仍在忙于对《逻辑研究》（第六研究）进行未完成的大规模修改，注94另一方面，因为文稿10还要人们注意战争形势。注95在1914年夏季学期胡塞尔进行了有关“伦理学和价值论的基本问题”讲课，另外还进行了价值论问题的研究。注96这一组现在难以确定时间的文稿很可能是1914年8月或9月写的。支持这种说法的，除去在文稿10中的提示，也许只还有下面这种情况，即E.施太因从1913/14年冬季学期起就在胡塞尔指导下撰写一部有关移情作用的重要著作，注97而施太因于1914年11月才将这部著作呈送给胡塞尔。注98与施太因的交谈可能推动了胡塞尔去从事自己的研究。然而有关的这一组文稿并没有表明与这些谈话的任何特殊联系，也没有表明与利普斯移情作用理论的任何特殊联系，而利普斯的移情作用理论在施太因的重要著作中处于中心地位。在世界大战的最初几个星期胡塞尔几乎不可能有内在的力量和内心的安宁去从事这种细致入微的沉思。他亲自告诉人们说，在这次战争的初期，他就像似麻痹了一样。注99

1915年春季，胡塞尔回到他《理念》第二卷1912年11月—12月的草稿，并且试图再着手接着按照他的思想修改该草稿。注100但是我们的这一组文稿（文稿8至13）似乎并不是在对《理念II》的这种修改的关联中形成的。因为在他的这些手稿中不仅没有关于《理念》这个第二卷的任何提示（正如反过来在1915年春季的这个修改稿中也丝毫没有涉及我们的这一组文稿一样），而且当E.施太因1916至1918年为出版而准备《理念II》和《理念III》的手稿时，她显然也根本不知道这一组文稿。XLIII注101看起来有关移情作用的这些基础文稿根本就不是在与《理念II》这部著作的工作关联中写下的，尽管这部著作本来非常需要对这个问题进行深入研究。

胡塞尔也几乎不可能在1915年夏季学期（5月至7月）对“移情作用”进行详细的阐明。那时他除去通常的哲学史讲课之外，还进行了每周两课时的“现象学问题选讲（现象学导论）”，在其中他也对超越论唯心主义的论据进行了探讨。注102在后来为这个讲课写的评注中胡塞尔说：“在这里我忘却了整个的共主观性理论，在整个讲课中都忘却了。这是战争引起的精神异常状态吧?”注103

最有可能的是，如在文稿11手稿上的日期表明的，胡塞尔是在1915年8月或9月写下这一组日期不确定的关于对异己者的经验的文稿的。也许正是由于1915年夏季学期那个讲课的缺陷，使他感觉到研究这个问题的必要性。而且在这个夏季期间，胡塞尔的工作心情似乎也再次得到了改善。注104在1915年9月20日的一封信中他写道：“现在正是一个较好的时候，此外我答应10月末为奥铿70岁诞辰写一篇文章……。目前我‘在上面’，并且很高兴有了这些想法，我再也不会放走这些想法。”注105也许是由于战争，为纪念奥铿70岁诞辰写的文章从来也没有发表。而且肯定也弄不清楚胡塞尔想就什么题目写他计划的这篇文章。但的确很有可能那些“我很高兴有了”的，“我再也不会放走”的“想法”，就是8至13这一组文稿所记录下来的那些想法。它们形成的时间不可能是1915年9月以后。9月末和10月初胡塞尔由于尼古丁中毒在住院治疗。注1061916年年初开始，胡塞尔为弗赖堡大学（在布莱斯高）准备他的讲课，他受聘于那年夏季学期去那里。注107这些讲课具有导论性质，不包含关于移情作用的任何论述。从内容方面的理由和外在的理由看，这一组文稿不可能是在弗赖堡时期才形成的。

这一组文稿中所阐述的关于对异己者的经验之问题，尽管与1905至1910年关于移情作用的一些最早文稿有某种连续性，却具有与它们完全不同的维度。基本的问题已不再是关于通过移情作用使感觉领域进入到一个外在物体中，基本的问题比如说是在下面这些提问中表达的：“我是如何将零显现这种形式带到一个外在事物上的？”注108或者，“异己的物体之外在的显现转化为内在的显现之系统如何会是可能的？”注109这个问题就是：一个外在的显现如何被“解释”为一个内在的显现之系统，就是说，被“解释”为以自己的定位零点（观察角度）为中心的关于世界之一个新的所见景象，因此就是说，关于异己的观察角度之经验如何可能。胡塞尔是由下面这种洞察得来这种问题提法的，即感觉领域根本不可能直接地通过移情作用进入到一个外在显现着的物体上，而是“只有一个物体之零显现方式才能要求作为身体的统握……关键就在这里。”注110他是在这种问题的层面上进行有关以想象方式将自己的身体向外移动到一种外在的显现中之可能性，有关镜像，有关“自我倍增”之可能性这些完全新式的思考的，在这些思考中，想象意识到处都起着一种完全是中心的作用。在这里他阐明了这样一种思想，即关于另一个人的经验之可能性，在有关他的现实的经验之前就被给予了，注111因此这是有关另一个人之一种在某种意义上先验的性格之理念，但是这个理念与比如M.舍勒尔在其《伦理学中的形式主义》第二分册（1916年）和《同情的本质与形式》（1923年）中主张某个“你”一般之存在的“鲁宾逊式”的先验的自明性相比，是出于一些完全不同的理由，并且具有完全不同的意义。

在胡塞尔那里，“对自身的经验”这个本质上是新的概念，可能是首次出现在这种问题的关联中；这个词现在不再像在从前的一些文稿注112中那样仅仅表示心理物理的对自身的经验，而是包括整个“世界”，这整个“世界”在共主观的关联中被理解为是个人的“世界显现”（“世界视角”），大约从1916年直至20年代初，胡塞尔用“唯我论的领域”这个表达式，后来用“原本的领域”，“最初的领域”，“独自特有东西之领域”这些表达式代替它。注113

对于胡塞尔关于对异己者的经验的研究来说，类比这个理念始终非常重要。一方面，他解释说，在想象中通过类比将异己的自我设定为“在那里的自我”之类似物，在想象中被排挤到那里的自我之类似物，注114而按照胡塞尔的看法，这种类比在它那个方面又以按照与某个外在的物体之类比对自己的身体进行统握为前提。注115另一方面，他也写道：“对异己心灵生活之‘统觉’是立即就”发生的，因此这种进行理解的统握是一种直接的统握，它不仅不需要任何类比推论，甚至也不需要任何类比，不需要任何借助于类比的转用。注116鉴于同时写下的诸文稿中的这种矛盾，应该留意一下有关“类比”的不同意义。类比这种表达在胡塞尔那里也能表示一种真正的图像意识；注117此外还能够看出，胡塞尔试图通过区分对另一个人之非直观的、模糊的统觉与对这种统觉之进行澄清的实例说明（只是在这里类比才会出现）来消除这种对立。注118但是这种区分——这种区分在1914年或1915年的这一组文稿中只是被提到了，而以后作为对异己者的非本真的知觉和对异己者的本真的知觉之间的区分会获得重要意义注119——绝对没有将这种类比从胡塞尔关于对异己者的经验这个理念中彻底根除，而这确实并不仅是因为按照他的一般理论，关于一种经验的直观内容与非直观的内容相比是本源的内容。注120由有关对异己者的经验之构想中的这种类比理念，产生出一些被胡塞尔一再探讨的问题，首先是自己的身体作为完整的（在外在的显现方式中被给予的）空间物体之构成的问题。

紧接着1914年或者（更有可能是）1915年的这一组重要文稿，在本卷中还有三篇文稿（文稿14至16）以及与此有关的一些附录。在这些文稿的第一篇——按照胡塞尔自己的说明，形成于1915年和1917年之间（根据在其中所表达的发生学的考察方式，极有可能是1917年才形成的），在课题方面，与《理念II》第I部分第3章接近——中，胡塞尔探究了由心理物理的条件所决定的经验之正常性的相对性，并探究了一个共主观地同一的世界之可能性的诸条件。在这种关联中，他不仅已经表明了关于现实性之共主观性（“客观性”）的想法——这个想法他后来曾多次一再地考虑和讨论——，而且还表明了关于显现（“看问题的角度”）之共主观性（“客观性”）的想法，注121而在1912年《理念II》第一稿中，他还将这些显现看作是属于个别主观的（属于个别单子的）。注122只是不完整地保存的由三个部分组成的文稿15，产生于胡塞尔1918年9月在贝尔瑙（黑林山）逗留期间。现存手稿中只有很少是产生自那几个月。注123胡塞尔深深地受到德意志政治崩溃的损害，实在很难专注于他的哲学研究。注124在这种情况下，他似乎宁愿通过阅读其他哲学家的著作寻求躲避。因此那时他曾读了他非常崇敬的P.那托普的一些著作。从9月初起他读了那托普的《普通心理学》（1912年）。注125在这里发表的文稿15就是胡塞尔在这个忧郁的时期通过克制忧郁写下的。这个忧郁时期，甚至在他的字里行间透露出来。注126他的问题也与《理念II》（“自然与精神”）接近。胡塞尔的助手E.施太因当时曾为这个《理念II》工作过，并且《理念II》也重又处于他自己关注的中心。注127他阐明了“直向的”移情作用和“曲折的”（反思的）移情作用之间的区分（这种区分在1910年的一个文稿中已经提到过注128），并且首先研究了移情作用对于构成人这种心理物理的统一所起的作用，对于区分“内在性”和“外在性”所起的作用，对于构成经验的个人所起的作用。与1914或1915年那些“太过结构式的”注129论述（文稿8至13）相比，这些研究更多地表明一种“经验的”性格，并且由于关于处于外部空间中的自己的身体本身之非直观性这个命题，使那些论述成了问题。注130

最后，在最后一篇文稿（文稿16）XLVIII——该文稿形成于1920年夏季学期伦理学讲课期间，是在关于自然科学和精神科学的补论之关联中作为独立的反思产生的注131——中，胡塞尔提供了关于对异己者的经验之问题的一种原理性的和全面的概观，同时还追溯到1910/11年的一些基础性讲课（本卷文稿5和6）。处于中心地位的是在作为心理物理的自然经验的非本真的移情作用和作为“绝对进行移情作用的获知”的本真的移情作用之间的区分。

在这些提示的最后，请允许我再说声感谢。我感谢胡塞尔全集出版工作负责人H.L.万·布雷达教授博士对我的编辑工作给予的信赖和慷慨支持。我感谢这一版前几卷的编者们，首先是R.鲍姆教授博士和S.施特拉塞尔教授博士给予我的许多建议和勉励。R.伯伦特先生伸出援助之手，承担了考异资料校样的校阅工作。我尤其应感谢E.马尔巴赫博士先生：他不仅在再次逐字逐句比较所确定文稿与胡塞尔原手稿这种费时费力的工作中帮助了我，并极其仔细认真地校对了清样，而且他还通过在选择文稿和确定作品年代问题中的许多提示，通过关于文稿编排，关于更好的异文的有价值的建议，共同参与了完成本卷的十分重要的工作。

耿宁

第一卷：1905—1920

文稿1　自我的个体性和自我体验的个体性。〈诸个体的差异〉

（塞费尔德〈1905年〉）注132

在“我的”情感、意愿、意见、猜测的变化中，我是同一的。是什么东西支撑这种同一性呢？肯定不是感性内容，也不是什么通过现象学上视为同一的行为从这些感性内容获得的东西：红色之保持不变，该红色之变化等等。注133在对这个红色之持续不断的统握行为中，在持续不断的视为同一的行为中，在对这些和那些显现之把握行为中，在对这些事物的表象行为中，在对这些事物的判断行为中，在猜测、怀疑、感受、意愿行为中，我是同一的。

这种同一性的基础是什么呢？在这里，在进行构成时，它是以什么样的个别化为基础呢？这种基础是所有这些要素相互关联之形式吗？这种相互关联通过“联想和习惯”获得了经验上的统一吗？就是说，在“时间”（“主观的时间”）之流中，与现象学的统一相对，存在着一种贯穿于诸经验的往返方式中的经验统一吗？诸经验的往返方式使诸组合具有生气，贯穿于诸组合的统一之中，并建立起一种新的统一，一种经验式的统觉的统一，一种经验上的超越性吗？在这方面，感性内容是“偶然事件”，并不是什么形成统一的东西，或建立起统一的东西。宁可说，作为基础的是经验的事物统觉（身体），而“心理要素”的组合——只有这种组合才使新的统觉成为可能——就是建立在经验的事物统觉（身体）之上的。

人格性如同诸事物之实体一样，当然不是以现象学方式存在着的事实，它的确是“多样性中的统一”，是有效的统一，而不是注134现象学的要素。

现在我也形成了处于与别人的关联之中的经验。首先是：思想活动从知觉出发将我引向关于一个并未被知觉到而且也决不可能被知觉到的经验上的存在之设定；我指的不是引向关于诸实体、诸力以及其它诸实在的统一之设定，引向可知觉的规定之诸载体，引向诸“统一”，因为这些东西并没有在与诸经验事物被假定相同的意义上被“假定”。就是说，我指的是那些决没有被知觉到（甚至没有按照它们构成上的诸特性被知觉到，而是根据远距作用被设定）的诸经验事物和那些事物的经验特性，如地球的内部，如遥远的恒星。地球、太阳等等内部具有什么样构成方面的特性呢？归根到底我只能使用类推法。我真的能“看到”这一类东西吗？在这里我能借助颜色等等提供其范围大小吗？

但是，即使撇开这些不说，在异己的心理现象、异己的显现、异己的感受等等那里，情况也仍然是根本不同的。

我“看见了”这另一个人，但是我并没有提供他的现象，我在思想时设想没有被看见的另一些人，这些人具有我不具有，也不可能具有的他们的现象。显然，这些现象通常都是我的而不是他们的，而且现象只能属于自我关联。可是这种自明性是建立在什么基础上的呢？是建立在各个不同的自我对于属于一个空间和空间显现之法则性的各个不同物体之关系上吗？

我从另外一个立足点上不可能拥有我从“我的立足点”上（从我的物体现在所在的位置上）所能够拥有的诸显现，随着立足点的改变，该显现也在合乎规律地改变；而诸显现显然是互不相容的。如果我占据了空间中的另一个位置，我就能够在一个不同的时间拥有那个不相容的显现。而现在正好在另外一个位置上的一“另一个人”现在同样也能够拥有这同一的显现。

我们可以这样说：如果我如我拥有它们那样或如我将它们准当前化那样坚持这些显现，那么它们的本质就排除可协调一致性。但是如果我设想一种未知的差异（类似于时间的差异，在不同的时间中，在那些尽管通常确实被认为是本质上同一的，但是在同一的时间中不相容的诸显现中间就存在有可协调一致性），那就又有了可协调一致性。这种差异是诸个体之差异，因此，时间和空间的连续性尚不是进行充分的个体性的东西。相反，自我个体才是进行充分个体化的东西。注135

附录I  〈对于这一个体的自我体验和另一个体的自我体验之差异的认识〉〈写于1908年前后〉

我们坚持认为，在这一个个体的自我体验和另一个个体的自我体验之间是存在差异的。这一个自我体验的意识不同于另一个自我体验的意识。

我问：这种差异难道不是假定了对同一东西的切合知觉之可能性吗？这种对同一东西的切合知觉之可能性难道不是假定了最终的兑现之可能性吗？而这所意味的难道不是某种不同于切合知觉的东西吗？

每一种本质上不同的“统握”形式都假定一种不同的兑现形式。例如我坚持认为，我在不同时间知觉到的诸事物特性相同或不相同。我还坚持认为，现在的一种事物状况与此前的、较早时间中的事物状况（并且一般而言，在两个不同时间中的事物状况）至多是相同的，不可能是相等的同一个状况，就是说，是“个别地不同的”。对此我能够有切合的知觉吗？在这里“兑现”是什么意思呢？我至多能够设想一种时间意识，一种真正的时间构成之流，在其中以真正进行构成的前后相继之形式存在有诸不同时间点的内容。如果我们不设想事物性的特性，这个例子甚至随身带有一种超越性，随身带有在相继当中是不同的两个意识阶段。我能够具有关于这种差异的自明性吗？在一个意识当中，从这一种意识过渡到另一种意识。但是发现了差异或非同一性，然而这种发现的前提是，我已经分别地看到了这种不同的东西。如果过去的内容已经存在过，那么事后我就不能在暂时的意识中再一次拥有它。因此对一种差异的“切合的”认识，并不以我真的提供了这种不同的东西本身为前提。

当我认识到两个事物是不同的时也是一样，在这种情况下我在下面这种意义上“切合地”提供了它们吗，即它们是一个意识的两个要素？

因此，一方面，根据现实地和真正地实行的反思，另一方面，根据现实地和真正地实行的移情作用，我就这样在个体式的区分的意义上将我的意识与另一个人的意识区分开了，并与移情作用一起实行了设定。当然，这种设定可能是错的，这另一个根本就不是一个个人，它是一件无生命的东西，一个木偶等等。但是这种区分的自明性是建立在统觉基础上的。并且如果这种设定是合理的，这种区分就是现实的。但是它是否合理，这取决于根据。而这种根据所要求的绝不是这样一种不可能的东西，即这个不同的意识是我的意识。

附录II  〈绝对意识和个体性〉（选自一篇旧稿）

如果我们回溯到绝对意识，从绝对意识的观点出发，个体之现实性在这里意味着什么呢?

在个别的意识中，“身体”这种共主观的规定通过身体的诸显现显现出来。身体的显现本身是主观方面的相关项。其他人的身体也同样显现出来，移情作用就是向这些其他人的身体中实行的。

但是现在这个主观能够发现，“自己”是依赖于它的身体和其它事物的（例如通过身体的中介），只要它追求其它事物；并且是依赖别人的，只要它与别人交往。它能够发现自己并不是独立的，而且发现，在面对它所经验到的各种各样的影响时，自己是同一的。如果我进行比较，我就会发现，虽然整个意识关联按照形式是相同的，但是在相同情况下，能够规定行为的引起动机的方式却是不同一。我们大家都与同一个世界发生关系，相互处于交往之中。但是同一些事物在我们之中却引起不同的感受方式、行为方式等等。因此：

属于每一个意识流的，是一个特殊的身体和能够在态度中、在主动性和被动性中决定诸特殊的行为类型、诸特殊的行为的诸特殊的素质。

附录III  〈单子论〉〈写于1908年前后〉

整个世界被在其中构成的意识流。

但是，这个意识流肯定首先是我的意识流。它是受我的身体制约的吗？

受我的身体制约，这是什么意思呢？要知道，身体本身是在意识中被构成的。在绝对意识流中，有诸可能的统握之某些合法则性的关联。

在流中：有瞬间，在该瞬间中，过去被设定，将来被预期，等等。此外：在该瞬间中，还有对事物性设定之统握，对有关“其他人”的以移情作用方式进行的设定之统握。如此由一个瞬间到下一个瞬间。

每一个知觉和每一个真实的设定（回忆、预期、移情作用）（也许还应该举出觉察）都有它们可能的实行方式（或者，按照它们的类型，有它们的法则），有它们的意义，这种意义要求多种多样的实行方式。每一种设定的类型都有其客观正常性的准则，这些准则是绝对有效的，因为它们是以本质为根据的。

那么绝对的意识流是什么呢？

1）这个被给予我的流，这个直接地和绝对地被设定的东西，这里的这个！——被给予我，但这个我尚不是心理学意义上的个体。

2）在知觉、记忆、预期中（以及例如就知觉方面说，在外在的关于事物的知觉中，和外在的关于个人的知觉中，此外还有在对自己的个人知觉中）以及建立于这些东西之上的思想行为中，被设定的，并在现实方面和逻辑方面证明是正当的诸事物、诸状态、诸主观的体验、诸身体等等，或者说得更确切些，关于这些东西的诸事态或诸真理等等。

这就得出世界的相互关联，这就得出：一个由事物构成的世界，其中由动物的身体或人的身体构成的世界，是存在的，就是说，由诸物理的事物和诸个人（身体-心灵的诸个人）构成的世界是存在的，属于这个世界的，有多种多样的意识，迅速流逝的、进行判断的、进行经验的、而且也进行希望和进行意愿等等的意识。这是客观的世界，并且也是判断者所体验的意识（作为以经验方式与身体相关联的意识）之统觉。

那么困难会存在于哪里呢？是身体之在意识中构成和意识依赖于身体吗？因为，身体并不是在意识中的“表象”，而是一种在意识中被构成的东西，并且由于这种构成，身体在这种构成〈预选规定了的〉意义上，是规定有关的统握方式和统握内容之意义的规范。

如果没有意识，“事物”就是不可想象的（并因此身体也是不可想象的），意识通过它的内容，通过它的统握，它的显现，以逻辑方式进行正当性证明，并且倾向于按照逻辑的意义设定一个这样的事物，即倾向于设想一种关于事物的显现之进程的规则，由于这种规则，在可能的知觉之进展中，能够指出一个这样的“事物”（能够指出一种显现关联，这种关联对于这个事物直接就是决定性的），如果该事物本身并未显现出来的话；并且如同能够设想这个事物一样，也能够设想诸其它事物。因此，即使是身体也只存在于意识之构成中。

关于其他人的情况如何呢？他们的身体是我的诸显现之统一，但是这些显现之统一暗示诸心理的体验，而这些体验并不在相同意义上是我的显现之统一，正如我以前的心理体验也不仅是这些事物性特性之统一一样。如果我们设定能够设定的东西，如果我们承认逻辑上有效的东西，那么因此多种多样的事物就是存在的，但是按照它们的意义，它们只是诸可能的显现之统一，它们指示我的诸可能的知觉，指示我的在逻辑上与此紧密联系的思想活动，或指示其他人的可能的知觉（而这些其他人从原则上说当然也是我在某种范围内可能知觉的）。

这同样的东西显然并不适用于意识。意识，现实的意识和可能的意识，在自身中包含着全部显现的、全部现实的和可能的显现的意识，因此就汲尽了整个物理的世界，这个物理的世界只是“意向的统一”，就是说，是在诸显现之间建立的，因此是在某些已经给予的和一切尚属可能的意识之意识体验之间建立的诸显现之某种意识的统一和意识的合法则性。因此意识是绝对的东西。我的意识是绝对的存在，并且任何意识都是绝对的存在。我的过去了的意识是绝对的过去存在，一切过去了的意识都是绝对的过去存在。你的意识对于我的意识是绝对的外在存在。如果我在我的意识中没有发现我可以统握为别人的身体的那些显现，那么对于我来说，就不可能有你存在（因此就不可能有与你不同的我），反过来也是如此。我就不会有关于另一个人的意识的表象或者就不会想到去形成这样一种表象。然而我的确有我的身体，并且毕竟还能够形成某种像关于具有身体形状的另一个事物之表象东西。

但是，如果身体只是对意识之某种统一的指示，意识如何能依赖于身体呢？在这里千万要谨慎。意识依赖于身体肯定只是意味着：如果没有身体为此满足某些条件，我就不可能进行感觉，进行回忆，进行思想，等等。但是身体本身是（我的或其他人的或可能的其他人的）现实的和可能的感觉之某种系统，是可借助知觉、记忆等等如此这般统握的。那么依赖性可能意味着什么呢？“条件”可能意味着什么呢？这就是在我的意识中某种按一定规则进行的（“合乎法则的”）协调，以及我的意识和别人的意识之按一定规则进行的协调；这里必须存在这样做的可能性，这所指的是，在镜子中看一只眼睛，或者，可能有另一个人看我的眼睛，并且借助眼镜确信一切都正常，等等，等等。

但是意识不是发生了吗？身体不是随同越来越丰富的心理生活一起发生了吗？如果一直没有时间，那就在哪里都没有意识吗？我们可以说，自然科学的这些理论之可能性要求（如同费希纳和其他人已经要求的），最终我们在任何地方都不停留于这种移情作用中，也一定不会将一切物理的东西理解为身体的东西。就是说，到处都有意识，并因此有普遍的平行对应关系。注136世界的发展就是意识的发展，一切物理的东西本身都只是意识间的联系，这种联系的本质是这样形成的，即我们在我们的思想活动中一定会以物理学的物质、力、原子等等之形式设定这种联系，由此我们归根到底会想起莱布尼茨的单子论。这种单子没有窗户，诸单子并不处于相互作用之中，而是有一种普遍的协调一致。想要借助物理的东西引起意识是没有意义的。但是在我的意识中，“物体X”这一组显现之变化，意味着，在每一个意识中的“同一的X”之相应的一组显现之变化，而且是必然的变化。而且每一个身体也都属于这里。就这样，通过物理世界的中介，每一个精神都能对每一个精神产生影响。它们处于普遍的协调一致之中，它们有一种基本的法则性。除非通过意识，它们不可能有相互关联。但是他们是以一种必然包括它们全体的法则性之形式而具有这种合规则的相互关联的。

意识发生了。这是什么意思呢？意识又消失了。这是什么意思呢？

现在，一个身体，一个对于意识起器官作用的身体发生了。那么关于这个身体的“意识是由何而来的呢”？身体的“心灵”是由何而来的呢？但是与此相对还可以问：关于身体的这些构成性的显现（如果没有这些显现，身体就什么也不是）的意识是由何而来的呢？

关于这后者人们会说：现在，或者一般而言，在一个存在着的意识中，在一个存在着的意识关联中，有一个“过去的事物性东西”被构成。诸现实的显现之关联要求诸过去的显现之可能性，而这就是说：“曾有一个事物存在过”。但这并不需要一个过去的意识之现实性，一个有生命的身体之现实性。而这显然是不可行的。

这个存在着的意识获得了一种过去吗？这需要该过去如其过去存在过那样存在过。这需要过去的物理事物如其过去存在过那样存在过，即在这些物理事物正好“存在过”这种意义上存在过。诸显现之可能性曾存在过。问题是，显现的诸可能性、意识现象的诸可能性曾存在过是什么意思呢？如果意识根本就不曾存在过，也许它就没有任何意义？如果这里涉及的一切概念之最终意义得不到澄清，那一切哲学研究活动就都会导致荒谬，如关于意识之存在的最终意义，有关事物、身体、动物等等之存在的最终意义，还有有关时间之最终意义，如它现在存在，过去存在等等的最终意义，也就是说，关于时间上的存在之最终意义，具有其物理的和心理的现实性的世界-事物性这种意义上的存在之最终意义。

“现在的意识要求诸过去的显现之可能性”，这会是什么意思呢？如果这种被要求之物是世界，它作为如此这般确定的过去的世界排除有关诸人的身体之可能性，诸感觉器官等等之可能性吗？在一个气球中，可能存在着确实与感觉器官有关的事物显现之颜色、声音等等的可能性吗？或者一个事物之诸显现对诸感觉器官，对诸身体的关系只适用于现在吗？那么当不可能在诸显现之关联中意识这个事物时，看见这个事物是什么意思呢？诸显现无论如何都不可能是束缚于我的身体之上的，因为当相应地接近太阳时，身体就再也不能忍受太阳的光线，太阳的温度，太阳的万有引力了。这些都是难题。应该如何对付这些难题呢？

附录IV  〈对异己意识的移情作用和上帝的无所不包的意识〉〈1908年〉

我是根据移情作用设想异己意识的。人们可能会说:然而这是在进行一种类比，按照其本质，作为最后的完成，这种类比要以切合的知觉之可能性为前提。因此必须存在这样一种可能性，即我的移情作用行为在对该另一个人之体验的知觉行为中得到最终实现。就如同当我看见该事物本身，并将它认作被以图象方式意指的事物时，一种对图象的相信就得到实现一样。现在，在这种情况下，这种图象的表象意指一种事物情况，这种事物情况在世界中有其位置，因此有一个表象属于它，该表象在意向方面向我指示某种我能够据以指向该〈情况〉本身，并能够看到该情况本身的途径。但是在移情作用的情况下如何做呢？如果我看见我的手，如果我想象它在触摸我，那就有一种触摸的感觉属于该被触摸的地方。如果是别人的手在触摸，那就也有一种触摸的感觉属于被触摸的地方。对于这种触摸感觉我只能以“图象方式”想象它。（它并不真的以图象方式存在，它是对准当前化的某种相信。）但是这种对准当前化的相信如何能通过知觉得到证实呢？它不可能通过知觉得到证实。移情作用并不指向通过知觉的证实。那一定会导致矛盾。

现在如果我们将这样一种“能力”归于上帝（无所不包的意识），即能在别人那里看到意识的能力，那么这只有按照以下规定才是可能的，即上帝这种存在在自身中包含着所有其它绝对的存在。注137因为如果上帝所具有的并不在例如一个视觉领域，那么对于上帝来说，并不存在矛盾（当然他并不需要移情作用），而是存在着和所有其它存在同样多的绝对意识。当然，一个绝对意识（自我）向另一个绝对意识（自我）中的移情作用会继续存在，并且下面这种不可能性也继续存在，即一个被束缚于这个唯一的受限制的视觉领域的意识A具有一种建立于另外一个视觉领域之上的知觉。例如，我看见这里的这个事物，我现在当然只能拥有这个事物的透视变形。属于这个事物之本质的是，在某个现在，恰恰有一种透视变形现实地显示出来。在诸不同的自我之协调当中，“同一的”事物对另一个自我显现出不同的透视变形，而该另一个自我正是这样地充实他的视觉领域的，即这种透视变形在该视觉领域中出现（以统握的形式被构成）。诸视觉领域是各不相同的。但是在进行移情作用的统觉中，有一个具有对于所有个人都是同一的空间的同一的事物被构成。

但是上帝是从这一个侧面（以我的意识），并“同时”又从另一个侧面（以别人的意识）看该事物的。他将这两种统觉视为同一；但并不像我前后相继地统觉诸不同显现那样地视为同一，而是譬如说有点儿像我将事物与事物的镜像视为同一那样视为同一。当然，这并不涉及镜像关系，而是涉及特殊的协调关系，与这种协调关系相对应的是在诸不同的有限的意识之中的诸显现过程之协调的某种法则性。

附录V  〈世界之可认识性和诸不同的主观之可能性〉〈约写于1908年〉

什么是事物？

1）在我从其它自我那里知道某些东西之前，因此在我形成我的自我这个概念之前，当事物显现时，事物就在这里存在着。事物是通过诸显现给予的，它们如此存在，它们是这里的这个，它们具有如此这般的性质，在视觉上、触觉上如此这般地呈现着，它们看上去是这样的，摸起来是这样的，它们以此作为空间的统一物被给予。但是现在它们具有许多性质，这些性质在经验中表明出来，在经验中它们作为可如此这般规定的被给予，更确切说，能够在经验中如此这般被规定。诸事物按照其存在与本质并没有任何秘密，或更确切地说，没有任何神秘；它们只不过是没有被完全了解。它们虽然被了解，但是我们总是必须继续了解它们，并且也能继续了解它们。在经验的进程中，它们总是提供新的特性，总是提供无数的效应特性，这些特性最终是由物理学系统地并且是以普遍合法则性方式进行研究的。事物并不提供任何神秘，就是说，事物正是某种被给予的东西，某种如它们所是那样的可知觉的东西，可把握的东西，而不是什么隐晦的东西。以下情况能够变成显而易见的，即如此形成的存在只能是像下面这样达到被给予性，即从它们那里要求不同的东西是没有意义的。它显示出来，自身显示出来，因此真正达到了给予性，尽管继续下去的进程总是会给予、并且一定会给予该存在的新的方面。

2）因此，这些事物，或者许多事物，这里的这些确定的事物，被给予我。我还可以从这里继续前进，根据已经给予的事物推断未被给予的事物。在那里，在那座山的背后，也会住着人，也会展现出河流、树林、山脉、城市等等。在这些事物中间，也有身体被给予我，我是其它自我当中的一个自我，属于这里的这个作为一个身体的事物的，有诸心理现象，有一个意识；该意识发现这同一的身体是它的身体，并且围绕这个身体空间的，有事物环境，并且发现，这个环境有一部分是与我发现的我的身体的环境相同的，我的身体从它那个方面也属于别人的环境，正如别人的身体也属于我的环境一样。身体和事物是诸不同自我之共同的被给予东西。我知觉到一个事物，另一个人也知觉到这同一个事物，但是该事物对一个人从这个方面显现，对另一个人从那个方面显现。有关同一个事物的同样的东西，并不是（在每一个方面）都同样地给予这一个人和另一个人的，这是因为，每一个人借助他的身体拥有同一空间不同的位置。我的身体在由我知觉到的空间中（在空间上被知觉的多种多样事物范围内）拥有一个确定的位置，而这个位置是可以改变的。随着位置的改变，事物之诸显现也在改变。在另一个人那里的情况完全一样。这另一个人现在拥有属于他的身体现在所处的空间位置的诸显现。我在某个空间位置上看见他的身体，而该身体拥有而且一定拥有与该空间位置相应的诸显现。

在这个统一的空间之构成中，对另一些主观的关系是否也共同起作用，这还是个问题。无论如何，我们有了这种奇特的视为同一，在这种视为同一中，由我看见的事物和（在相互关联的显现中）假设由另一个人看见的事物被视为同一，这样，诸事物就变成众多自我之共同的事物。众多自我——对于所有自我而言的一个空间，一个时间，一个事物世界。注138

所有这些都被给予了吗？它们当然是通过经验被给予了。而且我们一定不要再说，一个这样的情况，众多自我，或另一个自我，对于我而言，只能这样地被给予，并且只能这样地以经验方式得到证实。当然，我不能感觉别人的感觉，而只能对其实行移情作用。如果我能感觉别人的感觉，那么他的身体就会是我的身体，在我和你之间进行划分就没有任何意义。我拥有对自身的意识，这就是说，我拥有现实的心理体验，关于别人，我拥有移情作用的意识，他的“意识”是被以移情作用的方式设定的意识。我们看见同一些事物：现在每一个人都看见这一棵树；我看见他，并且借助移情作用发现，他也看见这同一棵树。他的看的行为是他的事情，正如我的看的行为是我的事情一样。

并且现在我们“共同”从事科学。我们就同一些事物，同一些事物的诸性质等等取得一致，并且由这些个别的事物，或共同看见的事物向未被看见的事物继续前进。即使作为单独的自己（solus ipse）：事物就已经在继续下去，无须我仍在看它们；在我看见它们之前，它们一直在持续，它们曾存在着，并且无须我将来看见它们，它们将来也许会存在。存在着一些我从来不曾知觉过，而且将来也绝不会知觉到的事物。

如果我通过从经验到经验地进展，经历过了各种各样的经验，那么那些过去不曾给予我将来也绝不会给予我的事物就会给予我，那时它们譬如就会像这些书、这张桌子等等一样给予我。如果我的经验进程不是像它事实上所是的那样进行，而是以另一种方式进行，如果我的一连串记忆曾经是某某样子的记忆，回溯到几千年前，曾以某些内容进行思考，那就会有某些事物和进程被给予我，如此等等。但是，这些可能性并不是实在的可能性。在物理学方面排斥以下情况，即只要我能活着，我就活着，我就有这些经历，我就被安置在这些行星上，等等。在经验方面，诸感觉，因此诸显现，是受身体制约的，而身体必须是如此这般地被构成的。但是这种限制只有部分是像下面这样的，即我想到诸假设的被给予性，它们至少是可想象的，是视觉上的被给予性，是触觉上的被给予性，等等，并且只当它们作为某种必须完成的经验的关联被排除了，才是实在的不可能性。我没有能活得那么长久，以致能够随同汉尼拔翻越阿尔卑斯山。但这是一个事实。如果这么长久的生命是可想象的，阿赫斯维的生命就是可以想象的。这是什么意思呢？减缓生命进程之速度的或者随身带有其它本质改变的那种有机组织变样，按照自然法则并没有被排除。

但是如果我谈论木星上的事物，或者谈论太阳上的喷发，或者谈论遥远恒星上的喷发，那会怎样呢？

这些也都是在这里造成困难的事实。我的显现受制约于我的身体之正常发挥功能，而这以某些物理学状况为前提。我不可能生活于太阳上，并在那里看、听等等。下面的情况本身是可以想象的，即视觉上的显现不以这种方式存在，不依赖于这些确定的感觉器官，而是依赖于另外一些感觉器官，光的强度之增强也许是可能的，而现在是不可能的；越来越新的显现在我的意识中（或在一个意识中）也许是可能的，而它们现在被排除了，在这种情况下，关于被给予我的同一些事物之一系列显现也许会是可能的，而它们现在在经验之继续的综合中是不可能的。从望远镜中看到的有关太阳的显现，持续不断地向在太阳上的本身具有完全不同结构的可能的生物等等的显现过渡是不可能的。

诸显现系列属于诸事物，诸事物被给予我，而这就是某些知觉在进行。但是诸显现系列在经验上依赖于另外一些显现系列，即那些属于我的身体的显现系列，而这就以下面这种方式提供了一些限制，以致我必须说：这个事物只是以受限制的方式被给予；同一的事物是在与我的身体之关系中借助于该显现系列向我显现的，在与另一个人的身体之关联中，会呈现出另一些可能性，另一些显现系列会显现这“同一的”事物。同一的事物：它以这一个显现系列和另一个显现系列联合成一个经验之综合统一为前提。因此这就提供一种统一的“如果——则”：如果在“世界”之统一中，意识是与一个如此这般的身体“结合在一起的”，那么某些被经验的或被间接假定的事物就呈现出某些显现系列。

当然，在这里我运用了世界的统一性。我从我的意识出发，并且从另一些自我出发，现在我改变这些身体，或者在进展中我设想带有新的意识的越来越新的身体，在这些身体中，诸新的显现成为可能的，并且诸综合的意识关联成为可能的。但这是在对同一些事物的关系中吗？那么是什么东西将同一个事物的同一性坚持到底呢？这在我和我的同胞之间是这样进行的，即我们双方有着同一些显现组（至少就最重要方面看是如此）。与此同时，这些显现还处于可能的交换关系之中。从他的观点出发，我会看到和他所看的东西相同的东西等等。那么在这方面出现什么情况呢？关于事物A我拥有某些显现，具有完全不同感觉器官的另一个人拥有某些完全不同的显现，这意味着什么呢？（还请比较：“在我们人这里”正常的感官与异常的感官之间的区别。）显然，在这里，我们不得不虚构这样一些可能性，即关于这一个显现的稳定性的过渡和另一些显现的稳定性的过渡之转移注139：就是说，我必须为自己虚构，我的意识得到了这样的扩展，以致它比如能够对一个身体还有意识实行移情作用，并且能够设定，在该意识和我的意识之间诸显现有共同性。另一方面，能够指派给他的意识以诸越来越新的，能够将连续性坚持到底的显现。我为自己虚构一种与人相似的生物，它能够看，能够触摸，它拥有与我所拥有的显现相同的显现，它有我恰好能够统握为身体的身体。太阳总是呈现出来，它能够在太阳升起时起床，能够在这种过渡中逐渐地拥有越来越新的显现（也许带有不可捉摸的新的现象学因素）。在这里存在着连续性，因此也存在着一种谈论同一事物的可以想象的正当性。通常这究竟意味着什么呢？同一个事物为这个和那个意识提供不同的显现：属于不同事物的两组完全不同的显现是如何出现的呢？在这里人们可能指出色盲和这一类东西。但是人们忽视了这样一种联系：色盲者和我本身共同拥有一个视觉-触觉的世界，并且由于移情作用，在这里共同性是可能的。属于该事物之本质的的确就是它是空间事物，因此是各种不同的性质之载体。因此同一的事物应该能够对我和另一个人显现，因此一般来说，该另一个人是对我而言的另一个人，他在同一个世界中知觉诸事物，而且是知觉我所知觉的同一些事物，有关这种知觉的条件是能够满足的，并且在这里我们的确还必须更深入地研究事物的构成。

附录 VI  〈世界之空间时间上的无限性要求处于交流之中的诸绝对意识之无限性〉 （1909年）

诸事物是通过诸知觉、诸经验关联被给予我的。但是事物是以受限制的方式给予我的，就是说，关于每一个事物，我只是以受限制的方式拥有经验认识。我只能以受限制的方式接近每一个事物，并以受限制的方式远离每一个事物，如果我仍然还能具有知觉的话。每一个事物都有我不能直接知觉等等的内部东西。无论如何，我只能以受限制的方式，以当前经验之形式，探究诸经验的可能性。海下3000米有许多东西，对于这些东西，我不可能如同它们（如鱼）在它们的位置上那样知觉到，我只能将它们知觉为是变了形的生物，并且是无生气的生物。我想象不出，如果我在太阳上，太阳看上去会是怎样的。如我现在所是的，我不可能生活在太阳上，并从它那里获得有关太阳的经验。类似地，我可以说：如果我能够感觉百万倍高的光强度，能够在视觉上知觉百万倍高的光强度，那么我就能在太阳的位置上拥有太阳等等。我还可以说：存在着一些对于我，对于每一个人，因此对于所有能够以经验方式设想（就是说，有根据地设想）随便什么东西的、有灵魂的生物，“原则上”不可知觉的事物。

但是事物，这不就是经验之诸统一吗？由多种多样显现构成的诸统一。但是，在这里，显现之可能性中止了，因此有关统一之把握的可能性也中止了；那么这些统一如何能够存在呢？另一方面，我们能够说：诸显现存在，或诸显现的可能性存在，诸综合存在，但不是对于我们，对于人们，对于动物等等存在吗？那么究竟对于谁存在呢？

在经验上，显现是受限制于身体、中枢神经系统等等的。显现以意识为前提，意识能构成身体，并能通过身体借助移情作用统握作为异己身体的其它事物等等。这并不是一种先验的（a priori）必然性。但是关于不可知觉的事物之假设，迫使我们接受关于一个附属的绝对意识之假设，连同处于这个新的绝对意识之中的某些属于这些不可知觉之事物的显现组；这是这样接受的，即在这个自己的绝对意识，和那个我们称作人等等的，以经验方式进行经验的生物的意识之间，存在着诸种协调一致的相互关系，这种协调一致的相互关系难道会不同于进行经验的生物相互间的关系吗？最后，我们不是必须说：众多身体，而且是有灵魂的身体，因此众多绝对意识，拥有一个共同的经验的世界，一个事物的世界，并且在这种情况下，一个特殊的绝对意识一定会符合这个世界吗？究竟为什么会这样呢？我们将其归入众多精神的众多绝对意识，拥有一个共同的显现世界：在一定程度上，拥有诸“共同的”显现组。在这种情况下，事物不外就是这些组法则性，这样我们就遇到了诸种困难。有机生物的发展，新的感觉器官，新的感官感觉组；在这种情况下，同一些事物就会提供一些它们从前不可能有的风格的诸新的显现。

在其它情况下遇到的也正是这样的一些困难。我们将会谈到绝对不可知觉的事物之可能性，并且在进一步论述当中，会谈到始终不变的，但是以本质上不同的显现组呈现的事物之可能性（不再是借助视觉和触觉上的构成等等的事物）。

此外我们还要应付这样一种困难：有机的生物之出现。在一切有机生物之前的星球。这个星球的存在是什么意思呢？我们将它想象为一种云雾状的东西。但是所有这些使一种云雾状东西在知觉上给予我们的显现（根据这些显现，于是接下来随之而来的就是在自然科学思想中的经验上的规定）是不适用的。这些显现以眼睛等等为前提，因此是根据我们的被扩展了的经验。如果这里没有外部的存在能够照射入其中的任何经验意识，那么设定某物为外在存在着的——如我们在该云雾状东西那里所做的——显现也是不可能的。

那么剩下的是什么呢？一个事物对于我们来说是这样一种东西，它从一种观点看是这样的，从另外一种观点看，还是这样的，在这种光照下是这样的，在另外一种光照下还是这样的，如此等等。因此，对于我们来说，一个事物就是在一个显现的多样性中被设定的同一东西，它能够借助经验逻辑的理由以某种自然科学的方式更详细的规定。在这里，这种自然科学的规定最终排除一切显现方面的东西，排除感觉呈现的一切东西以及感觉使之作为显现特征显现的一切东西。其实对于自然科学来说，原始星云并不以这种方式对自然科学意味着日常生活意义上某种像云的东西，某种可见东西等等，而是意味着一种物理学的规定，不管它怎样根据可见的云等等，都是可在物理学上规定的。因此我们必须说，问题十分简单。自在存在着的世界就是这种物理学的世界。从感觉上呈现的东西出发，我们在空间时间中（在现场的共存在和前存在中）向各个方面进入到无限之中，这样我们也就达到了原始星云，正如我们也能达到未来的、毁灭一切生命的冰河纪那样。在这里，虽然也存在着与我的意识的认识关联，但是该物理的存在本身与意识并没有本质的联系。因此通常的实在论就是唯一正确的见解。那么这种实在论就是正确的观点吗？

原始星云对认识论造成一种真正的困难吗？如果想到原始星云，谈到原始星云，那么我们就会以类比方式想象诸显现和显现组，但是这些显现和显现组并不代表任何对于我们和其它动物而言可能的显现。我们所能拥有的，是我们想象为类似物的那些东西。我们的确在想象一个星云，但是在这里所指的这个东西不可能是一个有颜色-可触摸的显现着的东西等等。因为颜色的感觉，触觉的感觉，在经验上是受感觉器官制约的。感官的感觉连同我们的经验，是受十分确定的物理学前提制约的。

我们应该说：世界现在自在地是其现在所是，和自在地曾是其所曾是。这个自在存在着的世界只有借助显现才能成为我们可达到的，它或者是直接地显现，或者是根据诸显现被间接推断。因此原始星云作为某种在一切意识之前，在一切动物生活之前发生的东西，就是被推断出来的。

但是一个自在存在着的东西间或显现出来，这是什么意思呢？自在是什么意思呢？如果我们探究事物的被给予性，我们就会发现，属于事物性之意义的是，能够以已知的方式方法被给予并能够被规定。

也许人们可能试图说：现象学的分析导致的不就是一个绝对的意识，一个无限（in infinitum）回溯的绝对的流，并且间接地导致众多绝对的意识和意识流吗？如果现在“经验”表明，有机的身体是作为动物的身体构成的，这就意味着，社会的自我相互关联建立起某种条件在绝对的意识中单独地并且在它们的交往中被建立起来了。但这并不是说，每一个意识流本身不是一个连续不断的流，并且在回溯时没有它的体验和体验流，这些体验和体验流不具有自我（具有身体和心灵的自我）之特性。意识之发生并不意味着，“在较早的时间中”曾一度根本没有意识存在，这样说是根本没有任何意义的。因为时间，现实的（客观的）时间，就暗示绝对意识的相互关联。但是，如果我们将时间理解为时间流，那么这个“在意识以前”就更加没有意义了。在一切意识以前的时间，只能意味着一种在其中没有动物生存的时间，这提供了一种意义。但是一种时间而没有绝对意识，这并不提供任何意义。绝对意识在客观世界“以前”就存在，并且是无限的时间之构成和在时间中无限地扩展的世界之构成的无时间性的根据。

因此我们必须区分动物之产生，其中包括人之产生，自我意识之产生——作为这样一种意识，它在自身中设定一个身体，并为该身体设定处于关系之中的诸感觉和其它心理体验——和绝对意识之产生。

绝对意识并不产生，但是在交往中，而且是在有意识的交往中，它与另一个绝对意识相遇，而且建立有意识的交往。因为我们必须说，某种交往总是存在的。它甚至在有关意识到自身的自我产生之前的客观真实性之有根据的谈论中就已经显露出来。但是社会联系，建立在相互移情作用，相互认识之上的相互交往，因此是作为认识关系（并且作为建立于认识之上的情感关系），这些都是以对自己的身体的“认识”，此外还有对别人的身体本身的认识为前提的；并且还以到处都存在的“身体和心灵”之间的功能联系为前提，只是由于身体与心灵之间的这种功能联系，移情作用才是可能的（当然，在这里，经验发现了非常多的法则性的东西，这些东西都是移情作用本质上所需要的）。世界之永恒性，世界之空间时间方面的无限性，要求绝对意识之无限性。

附录VII  〈诸不同的个别的意识之互不相容性。作为诸被分离的统一的诸前经验的时间意识统一〉（写于1909年）

诸不同意识的思维活动（cogitationes）之互不相容性是一种什么样的互不相容性呢？这种互不相容性并不涉及这些思维活动（cogitationes）之内容。正如我的知觉w与我的情感g（在我的意识中）能够很好地相容一样，我的知觉w与你的情感g也能够很好地相容：在质上相容。就是说，质的东西不可能造成互不相容性。因为否则在我的意识中w与g就同样也不可能是相容的。那么我们可以说，这种互不相容性涉及这里的这个（haecceitas），个别的差异吗？但是,是什么东西对一种确定的知觉w进行区分呢？如果我们问：是什么东西形成“同一的”知觉在不同时间点上对于同一个体的区别，或在同一个体的意识流之不同阶段上的区别，当我们这样问时，我们就已经得不到答案了。这个具有其全部内容的同一的知觉，在内容方面是可重复的，可通过思想复制的。而且从意识的相互关联到意识的相互关联，也同样如此。因此这是一种特殊的互不相容性，并不是质的方式的互不相容性，比如同一个个别东西，有a和b两种质。而是一种“实在的”互不相容性，在存在中的互不相容性，在现实性中的互不相容性，而且是关于那个在质的方面自身完全是具体的和确定的东西的互不相容性。

或许我们也能够这样来说明：那个内在地统一地存在的东西，是存在于这样一种关系中，即一种看的行为能够统一地包括它，这种看的行为造成一种意识的统一。如果能够存在更多彼此被分割开的意识统一，那么一种涉及两个这样的统一的诸部分的进行看的、统一地进行统握的行为，就肯定是不可能的。但这其实是一种分析命题。知觉之可能的统一，记忆之可能的统一，任何印象方式的或再生产方式的进行看的意识之可能的统一，肯定会被描述为一种意识的整体，一种心理的现实性。

然而这的确只不过是一种间接的特征描述，在“反思”中我们直接地发现了这种内在的时间形式。在反思中我们不仅设定时间关系，我们还将这种时间关系理解为一种真实存在着的关系，我们直观它，并且发现了它们〈这些思想活动（cogitationes）〉所属的这种统一。不论我们注意到还是没有注意到，当我们事后有根据说，这种关系“曾在此存在过”，这一个曾被感觉到，那一个曾被感受到时，那么这二者就拥有某种统一，这是前经验的时间统一，是对这一个同一的进行统一的流的从属关系。注140

人们可能会这样提出反对意见说：如果我同时想象两个思想活动（cogitationes），那么我就只能在一个时间意识中想象它们。那么我就不能设想所有的意识都被归入其中的一个时间吗？因此我的行为和另一个人的行为有同时性之关系，或时间上相继之关系。因此它们能够在一个意识中被表象，这个意识觉察到这些关系，因此它作为包罗一切的意识将一切心理的东西纳入到自身之中，正如每一个个别的意识将它的在一个时间流中的诸个别特殊的行为纳入到自身中一样。

现在应该思考这样一个问题。人们也许还会说：一切存在着的东西肯定都是可知觉的，因此诸不同的个别的意识之诸行为间的时间关系也是可知觉的，因此有关的诸行为本身能够在一个统一的流中，在一个统一的时间性中，被知觉。这个个别的意识不可能有这种知觉，因此一种无所不包的意识一定是可以想象的，它既包括一切实在的存在，也包括一切心理的实在性东西之全体。很显然，这种反对意见与以前的反对意见有紧密联系。因为与知觉的统一相对应，相关联地有时间给予性的统一。

在这里我们应该如何回答呢？下面的情况确实是不言而喻的，即存在的东西肯定能够被给予，因此如果人们继续适当地把握知觉这个概念，就能够获得知觉。但以此并没有证明应该证明的东西。客观的时间，“经验的”时间，自然之时间，不可与显现学的时间，内在性的时间相混淆。

说我的思想活动（cogitationes）和另一个人的思想活动（cogitationes）是同时的，是前后相继的，这是什么意思呢？这是说，它们属于一个自然，它们是一个自然之组成部分，就是说，只要我的身体和我的同胞的身体属于这一个自然，我的自我和该异己的自我也就属于这一个自然。并且正如每一个事物之诸特性都有其时间性，有其持存，有其不变状态和变化状态那样，我的自我和每一个自我也都有其“心理状态”。诸思想活动（cogitationes）由于与一个自我（或者是与这一个自我或者是与那一个自我，而且是被客观地理解为一个自然-自我的自我）之关系，与一个经验的个人之关系，与这些或那些人们等等之关系，而会变成心理状态、心理体验、心理活动等等。

在我的意识构成中，在我的思想活动（cogitationes）中，有一种内在显现学的-时间的（前经验的）关联。此外，在我的思想活动（cogitationes）中，存在着诸知觉的显现，在其中，诸事物显现出来，一个自然显现出来，首先是一个物理的自然显现出来。于是，我们有了一个显现着的世界和属于该世界的现象的时间、经验的时间，这种时间不可以和显现本身的前经验的时间，和思想活动一般的前经验的时间相混淆。前经验的时间在事物的给予性中并和事物的给予性一起达到了给予性，并且如同一般经验东西显示出来那样，在根据知觉和记忆以及经验思想行为之规则奠定经验的过程中显示出来。但是现在思想活动（cogitatio）和事物还保留着，显现学的（前经验的）时间和经验的时间，并非毫无联系地保留着。思想活动（cogitationes）被与身体（因此本身是经验事物）联系起来，被归于自然的时间之中，前经验的时间顺序同样也被归于自然的时间顺序。无须说，每一种前经验地被设定的时间顺序都要按照一切严格性（而不是“大致地”）被解释为经验的时间顺序。特殊的心理体验及其流获得了客观的意义和顺序。

这与通过移情作用对异己的自我之统握密切相关。L＇（异己的身体）通过移情作用获得一个“异己的”意识B＇，一种诸显现流之相互关联，这种相互关联不是内在地给予的，而是只有通过移情作用才能被给予。B＇L＇=B∶L；这种比例关系仿佛被设定了。现在一切困难都消失了，如果移情作用正是被允许看作给予异己意识的意识的话。异己的意识和自己的意识都处于客观的时间中，而这是“可知觉的”，就是说，正如这一类东西本来就是可知觉的一样。指望别的东西将会是错误的，那就会意味着，将客观的时间关系与前经验的时间关系混淆了，将事物性东西与绝对意识混淆了。

文稿2  1909年前我关于移情作用的最早手稿之节选〈节选形成于1916年前后〉

〈a）对利普斯反对向异己的自我进行类比推论的论证之批判。对异己的身体统觉之间接性。对心理物理的自身之知觉。作为知觉功能的共同呈现。对异己的意识流进行经验之可能性条件。〉

人们可能会这样推论说：

我的身体，特别是我的手，是作为事物被给予我的，同时是作为身体，作为感觉领域等等之载体，作为可自由移动的，作为心理物理的关联之基础物体，被给予我的。与身体物体一起，心灵的东西被知觉到，心理物理的统一（它带有单纯物体性这个底层）被知觉到。

别人的身体在物体方面是我的身体物体之类似物。借助被知觉到的物体性，也由于这种类似性，能另外要求一个心灵的东西。

在这里，这个被要求的东西仿佛是被统觉的物体的-精神的实在东西之被转了过去的一面，被掩盖起来的一面。注141在这里人们可能暗示那种通常的外在的知觉，在那种知觉中，被知觉东西的确也只是单方面地被统握，因此，发生了借助被给予东西而进行统一的行为和进行呈现的行为的超出该“真正”被给予东西之外的这样一种连带设定。

但是在这种情况下（单纯对物体进行统觉的情况下）这个在知觉上被连带设定的东西本身在原初的和真正的意义上是可知觉的。这种统觉包含诸显示之可能性，由于这些显示，被连带统觉的东西会转变为真正被知觉的东西。但是这种情况在这里不在考虑之内。

我的身体作为我的，作为心理物理的统一的物体的层面，是由于以下情况而给予我的，即它正是作为这个底层被给予我的，换句话说，作为这个心理物理的整体被给予我的。该心灵东西是以原初呈现的方式给予的，而不仅是以连带呈现的方式（确实地）与物理的东西一起给予的。当然，这种被给予的东西以“如果——则”的方式指向其它的可能性，这就是说，被体验到的感觉、行为等等都是实在的东西之状态，是诸实在特性之表现，它们作为这样的东西恰好不是体验，而是在体验中原初表现的东西。

关于异己的身体，例如，属于该异己身体的异己的手，虽然我在将它统握为身体，或更确切地说，统握为人的同时一起统觉到诸心理的状况和人的-心灵的诸特性，但是这些东西并不被给予，也不可能被给予。现在这里的困难就是，人们可能会说，并且已经说过，这里缺少被同时表象的心理的东西，就是说，该心理的东西不可能是一种“经验统觉”（更谈不上是类比推论的统握）。那里的那个身体物体与我的身体物体类似。由我的心理东西之一起被给予的经验而来的那种对心理东西的经验要求被取消了。因为这里恰好没有被一起准当前化的（类似的）心理的东西。注142我经常在经验到钢笔的同时也经验到钢笔杆，如果我看到一支新的钢笔杆，我同时就想象一支钢笔，这支钢笔在经验上是作为附属的而被要求的。但是这种要求可能得不到充实，而且由于下面这种新的经验被消除了：“没有”这支钢笔，就是说，即使没有笔，笔杆也能够存在。因此看起来就是这样的，即我们在这里必须说，与我的身体类似的一个物体即使没有心理的东西也能够存在，正如我将一个“雕像”，一个人体模型，统握为与人类似的东西，或者统握为关于一个人的图像，但并不统握为一个人，在这里，没有心理的东西。那么为什么所有的同胞本身都不是雕像呢？为什么我在人的雕像和被赋予心理东西的现实的人之间进行区分，而我却从来也没有在（真正的）知觉中提供这种心理的天赋呢？是因为这个雕像不是由血肉构成的吗？但这就是唯一起决定作用的东西吗？在这里不可能以理想方式（idealiter）存在一种我不能、也不允许将它统握为身体的，具有规定我的统握一切的物体结构的，我的物体之准确的复制品吗？什么时候我可以这样做，而且必须这样做呢？作为知觉，作为“生动地进行给予的”统握和设定的统握，人的正常的知觉在多大程度上有其正当性呢？只当它在自身中要求一种被预先确定为可能性的显示方式时，就是说，并不要求借助作为原初被给予性的那种心理的东西的被给予性的显示时，它才能有其正当性。

将与身体类似的物体统握为身体，或更确切地说，将完整的人统握为具有这种身体物体的人，由于缺少原本的感觉、原本的行为等等而失败了，而被取消了，如果这种缺少的意思是，对心理东西的设定是与自己的心理的东西，即原本经验的、或被以任何其它方式经验的（被想起的，被预期的）自己的心理的东西相矛盾的话。因此，由于经验上的矛盾，并且最终由于与外在知觉的矛盾，这种错误事实设定被取消了。那么在这里究竟哪里存在这种我会与它发生矛盾的被经验的心理东西呢？只当我将该异己的手统握为我的手，将该异己的身体统握为我的身体，我才会陷入矛盾中，这一点现在就必须弄清楚。必须指出，在这里矛盾被排除了，和为什么被排除了。而对“异己身体”的统觉肯定是经验的统觉（因此是与我的对自身的知觉类似的统觉）；必须指出，“缺少”关于心理的东西的原本的被给予性，完全不意味着缺少心理的东西，当我将我的身体物体统握为我的身体物体，而将异己的身体物体统握为异己的身体物体时，区别就在这里；就是说，区别在于，在异己的身体物体那里所设定的心理的东西具有这样一种性格：即它是心理东西，但不是我的心理东西。

利普斯反对类比推理的理论，但是准确说，他与此同时也反对作为经验统觉的统觉理论。注143那么按照利普斯的看法，究竟什么是移情作用呢？这很难说。当然，是一种新式的统觉。但是他了解以下情况吗，即一切（未经改变的）统觉，一切种类的知觉，都随身带有其证明与反驳的形式，并且这种证明与反驳的形式预先规定了理想的形成过程？他将自己的理论引向实行可能的证明了吗？批判肯定在这里就开始了，而且肯定会更明确地进行。按照现象学的看法，“无法解释的直觉”乃是在现象学方面无知的庇护所。因为，在这里所取决于的那个“解释”正是要弄清楚这种证明的主导思想。就是说，这既是批判的课题，也是事情本身的课题。一切统觉当然（eo ipso）都是对经验的统觉。因为在这里，“统觉”所意味的就是关于一个超越的对象之意识，而超越性只能以意识之形式被构成，这种意识“有意向”，并要求以有理据的方式得到充实。现在在这里重要的是要指出，一种统觉必须如何被构成，如果它是按照与这个原初的身体之主观的身体统握之类比完成的。并且必须指出（与“直觉说”相反），对异己的身体的统觉与对自己的身体的统觉相反（对自己身体的统觉可能是而且必然是“直接的”，本源的统觉），根本不可能是“直接的”，本源的统觉，因此在对两种统觉的这种比较中，必然存在着这种“本源性”的区别。即使关于本源性、直接性的谈论，也必须得到澄清，因为另一方面，关于另一个人的经验，肯定具有一种“知觉“之特征，即以原本方式进行把握的行为之特征。

自己的身体，作为具有我的感觉领域，我的运动领域，以及与它们关联的我的心理状态等等的物体，简短说，作为我的心理物理的实在性东西，是在“自身知觉”中被给予的。“自身”在这里的意思是，这个心理物理的实在性东西，因此它不同于纯粹的自我，并且应该像下面这样被看待，即这个人尚没有作为共主观的〈统一〉被意指，〈这种共主观的统一〉已经以将这个自身与诸其它的自身视为同一，并且以正是人这个概念所包含的那种给予同等地位为前提了。

因此，第一件事情就是对于这个自身以什么方式被知觉，以什么样的“内容”（意义）被知觉加以描述。身体被知觉为“我的”物体，而且这个“我的”首先是基于自己的、应该被描述的诸显现，这些显现使该物体在其它被知觉的物体之前突出出来。然后被知觉的还有一切“心灵的东西”，而且是作为附属于这个被如此突出出来的物体的一切“心灵的东西的”，物体作为“我的物体”，就是由心灵的东西表示特征的：诸感觉的状况，感性上的喜悦与痛苦之诸状况，主观的运动（自身运动），一切事物的，以及我的身体物体的诸显现，相信、怀疑、感受、愿望等等的诸行为。“被知觉”，在这里的意思就是，作为“印象”被给予，以本源当前化的方式注144被给予。而不是通过准当前化（再生产的方式）被给予。由这种对物体的知觉我们知道了在印象式的呈现和连带呈现之间的区别。注145（在“本真的”知觉和非本真的知觉、连带的知觉之间的区别）。物体按照它的正面（按照物体“真正地被看到”的东西）是以真正的本源性被给予的，关于这个正面，我们有一种真正的印象，它是真正原初当前的。而这个物体之未被这样给予的东西，是连带地被给予的，是连带地被知觉的，而不是以本源的当前化之方式（作为“真正”当前的）被给予的。然而这个物体的确是“被知觉到了”，而不单是这个表面“被知觉到了”。这是什么意思呢？

这就是说：这个物体（如我经常说的）是作为“实实在在”当前的呈现出来的，它是以原本方式存在于我眼前的，而不是作为只不过被回忆起的，只不过被准当前化的物体呈现的。我们不能说：物体是以印象的方式被给予的，而不是以再生产的方式被给予的吗？我们当然能够这样说。但是关于一个超越东西之呈现式的给予性之本源性（原初性，印象性），如同它是一个物体那样，本质上正是要求在关于该物体之呈现着的东西之第一性的原初性注146（在这里进行呈现的透视变形是作为内在的印象被体验的）和并未呈现的东西之第二性的原初性（连带呈现注147）之间进行区分。如果我们注意到对象之这些没有能看见的成分，那么我们一定会说，它们是以再生产的方式被意识到的（尽管是以非直观的方式被意识到的）。但是在关于物体的知觉之统一性中，被知觉到的是物体，而不仅是由该物体中本源原初地注148、第一性原初地显现着的东西，在知觉的意指中，物体是作为它本身被意指的，而不仅是按照“真正被知觉到的东西”被意指的，是作为实实在在在这里的被意指的。物体之被改变了的侧面，没有能看到的东西，是一起在此存在的，连带当前的，这种连带呈现注149本质上属于关于物体的知觉，并且在这种功能中，关于物体的知觉形成一种关于对该物体进行知觉的意识，关于对该物体之进行原初给予的意识的意识，而恰恰是这种意识必然被分成第一性的给予性和第二性的给予性，进行本源呈现的给予性和所谓跟在后面进行呈现的给予性，进行连带呈现的给予性。在这种动因关联中，准当前化具有当前化的功能，甚至具有能使一种当前成为知觉的当前的功能。

属于连带呈现注150的还有超出这个我“特别地”知觉到的事物的事物环境（例如，我看见这张桌子，但是我同时也一起看到这整个的房间，不仅是这个“被看见的”房间，而且还有在我后面的未被看见的房间和隔壁的未被看见的房间、前厅等等）。更确切说：我不仅看到在被注意到的，被挑选出来的物体这种意义上我“特别地”看到的东西，而且不仅看到未被挑选出来，但是按照一个侧面本源地呈现着的环境，而且也看到根本就没有呈现，而是以连带呈现的方式被注意到地或未被注意到地一起在此存在的东西（只不过在这里不可将未被注意到的东西错当作那种虽然也客观地在此存在，就是说，存在于事物关联当中，但它根本就不在意识上为我在此存在的东西）。当然，这种连带呈现可能是模糊的，非常不确定的。在这种情况下，这种不确定性就是这种“连带知觉”中的一种样式。注151

如果我们现在返回到对自身的知觉，那么身体物体就被知觉到，它是以那种对物体的知觉完全能够具有的本源性本源地被给予的，而不仅是被连带把握的（被连带把握为整个的物体）。同样，心灵的东西本身不仅是被连带把握的注152，而且是按照其全部的构成层次本源地被给予的，心灵方面的体验都是印象，注153而不仅是准当前化（连带呈现注154）。这种自身之给予性在身体-心灵的实在性方面是最本源的（构成方面的）给予性；作为关于实在的东西的给予性，它按照实在性的两个层次向后指示和向前指示这种实在性的东西本身所分解成的其它相似的给予性东西之诸关联。

至于异己的自身之给予性，对于“我”的给予性，即对于这个自我——这个自我也发现作为“自己的”自身的，作为自身被知觉的自身的它的自身，而与此同时，它又是对异己者进行的知觉行为之主观——的给予性，那么就异己的身体物体性而言它同样也是原初的给予性，但是就这个自身而言，或更确切地说，就心理物理的实在东西而言，则不是自身给予性；它首先是异己的心理东西，其中首先又是异己的体验，并不是以我的自身体验之本源性被给予的。它们只是被准当前化。当然，这里涉及的是一种连带呈现，注155这种连带呈现又具有一种连带知觉的作用，一种第二次获得的原初性。为这个进行知觉的意识被以连带呈现方式准当前化的意识，或更确切地说，素材式的体验，是“别人的”意识，而非我的意识。我的意识，一种属于我自身的意识，是原初呈现的意识，或者，它是被原初回忆起的意识或被原初预期的意识。异己的意识是连带呈现的体验之当前，或者它是通过连带呈现的记忆而被准当前化了的过去或将来：连带呈现之变样转入到记忆的诸变样：这个有关的，在这种变样中被准当前化了的过去的体验或将来的体验，曾是（或将是）异己的自身之体验，这种体验得到了连带呈现的知觉。我的自身的诸体验构成我的体验流。它是在不顾及借助我的物体身体而实现和不顾及与我的物体身体之紧密结合的情况下，作为诸体验之流而构成的，这些体验是我现在在现实的体验活动中（就是说，是在印象式的体验知觉中）体验到的，这些体验是我在属于这里的印象式的记忆中记起来的（关于预期的情况，也是如此）。另一个人的体验流是以连带呈现的方式给予我的，异己的现在的体验活动是在连带呈现的知觉中给予我的，异己的回忆是在连带呈现的回忆中给予我的，完整的异己的体验流之统一，也是这样地给予我的。更确切地说：异己的体验之现在连同它的绝大部分是十分不确定的时间地平线一起，都是在连带呈现中给予我的，这种连带呈现的东西在这里和在到处一样，是作为附属地被知觉到的东西，属于〈以印象方式〉注156被知觉到的东西。因此在这里属于另一个人的身体。

从纯粹意识的观点出发，我们可以说：每一个意识体验本质上都属于一个在现象学的时间形式中展开的意识流。注157

如果在一个意识流中，对于它的一个纯粹的自我来说，有一个物体的世界和一个具有自己的身体和自己的心灵的经验的自我（一个自身）被构成，并且如果对于这个纯粹的自我，或更确切地说，如果在这个意识流中，“异己的自身，具有异己的心灵的异己的身体”这种知觉样式也是可能的，因此这种新的对象性东西也构成了，那么由于意识到这种情况，至少下面这个问题事实上得到了解决：即一种纯粹的意识，或更确切地说，一个纯粹的自我，能够拥有关于另一个纯粹的自我和它的纯粹意识的认识，最低也能够拥有关于它的知觉。

我们可以反过来一般地问以下问题吗？即如何能够在一个纯粹的意识流中，以它的任何一个体验之形态，产生关于另一个意识流的经验，因此产生有关该另一个意识流的经验认识，或更确切地说，产生有关诸体验和诸体验之主观的经验和经验认识，这些体验和体验之主观都是“异己的”（因此很显然，它们并不是通过作为原印象的“体验行为”，并不是通过对诸体验的原知觉和通过原再生产，即通过回忆和预期，被给予的）？在这方面的可能性之一般条件是怎样的呢？

我们可以一般地说：在这里一种连带呈现注158一定会临时顶替原初的呈现（原呈现）。体验流B的原呈现东西，只能以连带呈现注159的方式在体验流A的原呈现东西中显现，关于记忆变样的相应东西，也是如此。一般来说，准当前化作为连带呈现能以什么形式发生呢：就是说，能够有知觉功能吗？

关于诸体验之原呈现的意识是不需要证实的：体验行为就是“切合的知觉行为”。关于诸实在东西之原呈现的意识，如同外部知觉行为一样，是需要证实的：在这里出现了作为构成方面的成分的连带把握。一切连带把握都需要证实，都需要证明之被预先规定的形式。

首先我们必须提出这样一条法则：连带把握以原呈现为前提，而不顾及以下情况，即它本身是体验，并且作为这样的东西是被体验到的东西（因此是一种切合的原呈现）。连带把握注160是连带知觉，它是一种广泛的体验之组成部分，这种广泛的体验按照一个进行奠基的部分，是原知觉。但是，为了继续进行下去，首先人们肯定不能以较高阶段的这种先验的普遍性继续，而是首先必须仔细研究这种连带把握之某些类型，而这些类型现在恰好在我们的研究中作为对物体的知觉和对异己的身体、异己的自身、异己的体验等等的知觉得到相互对比的研究。在这种研究中，从一开始就很清楚，尽管连带呈现注161是准当前化，但是它的处于与知觉关联中的“功能”之形式随身带有一种与回忆和预期相比的本质变样，以致由此形成了准当前化之一种新形式，或更确切地说，一些全新的形式。与这些新形式紧密关联，有一些新的证明（或反驳）的形式。

注：“另一个”意识当然并不立即就意味着是另一个人的意识，另一个身体的-精神的自身的意识，而是意味着一种体验（而且是在附属的进行原呈现的纯粹的自我之中的一个原呈现的体验）。这个进行经验的或进行证明的自我（我们说的是不折不扣的自我）并没有将它作为自己的原呈现的体验而拥有，因此并没有将它作为被体验到的体验而拥有，而正是意指这种体验。注162

〈b〉身体本身按照其感觉论层面的构成。〈在身体统觉中的连带呈现〉

如果我的手，或一般来说，我的物体的任何一部分，被触摸，并且这种触摸沿着皮肤表面进展，那就会有某些感受系列产生出来，并且即使是在同一些皮肤部位上，这些感觉也是不同的，因此，一切属于同一部位的感觉肯定会有一种共同的特性，并且和这种共同的特性一起，“属于”该皮肤部位。（一般总是被充实的）触觉领域的一种确定的“如果——则”，一般来说，一种确定的按系统或类别归类，属于以视觉方式或通过触摸被本源地把握的皮肤表面。在这里，在对物体的知觉行为（我们说成是空间物体式的原呈现）中，身体的诸部分连同它们的表面被给予了，和它们一起，诸感受也被知觉到了。诸感受不仅作为自身中的感觉事实是原呈现的，而且作为物体之感觉论的层次是原呈现的，而物体确实是通过感受这个感觉论层次而变为身体的：即获得一种特殊的身体特性。因此身体的这两个方面、两个成分，都以原呈现的方式被知觉到了。但是如果我既不看这只手，也不摸这只手，那么当这只手的触觉领域以原呈现的方式被给予时，这个物体就是连带呈现的。在所有的物体中，身体物体具有这种极其独特的特性。它无须按照任何一个物体侧面呈现，就能够连带呈现出来。注163

然而对于有关空间物体给予性之描述来说，缺少这里应该考虑的某种东西：即关于物体和物体的过程之通过并非以本源方式进行空间构成的那些知觉而“显现的方式”。我以听的行为知觉到这个物体（车辆的行驶）。这并不是共同呈现，因为这种行驶正是被统握为车辆的行驶，或比较不确定地说，被统握为一个事物的滚动。而这个事物也仅仅是以滚动显现的。但是关于滚动的这种统握回溯到“处于下层的”、尚未在听觉上构成的、而是“在此之前”已经在视觉-触觉上构成的、空间的对象性东西。如果我看见并触摸到这个对象，我就会拥有双重的显现。如果我仅仅是触摸它，比如在黑暗中，那么它就只有一种单层次的统觉。但是“如果我在光亮处，从这里看它，或者我站立起来，然后在这个对我来说是有光的位置上看它”，这种统觉就回溯到视觉的统觉。这并不是连带把握，但是，在黑暗中没有进入到知觉中的那些部分，或那些特性，现在被连带把握。

如果我们返回到身体物体连带呈现的情况，在这些情况下身体（比如一个肢体）不是作为物体本源地呈现的，那么我们就会看到，这里的事态就会不同于在以下情况中的事态，在那里，一个物体被看到，但未被触摸到，而下一次，它既能被看到，又能被触摸到。当然，在单纯看的行为中诸特殊的触觉特性是连带呈现的，但是，该物体本身并没有连带呈现。但是在对触觉表面的单纯感觉行为中，该身体物体是连带呈现的（如果它没有被触摸或被看到的话）。只要在这里身体本身是原呈现的，它当然就是这样的。身体之原呈现或者能够以这两个层次的原给予性存在，或者仅仅能够以这一个层次的原给予性存在，但是触觉的表层是第二性的层次，它回溯到作为第一东西的物体。

对身体的统觉之证明。看物体的行为，物体之原呈现：两种统觉是一样的。但是如果我是借助感觉论的层次把握该物体，那么我就必须转入到“看的行为”，转入到触摸的行为等等（在这种行为中，关于该物体，我可能会弄错：也许我甚至根本就没有任何物体）。如果我看到该物体，但是当我将它确实统握为身体时，我并没有感觉到任何皮肤感觉，或者如果我想在触觉的表面和身体的肢体之间建立或检验某种归属，那么我相应地就必须这样行事，即我就必须用某种东西，比如，通过触摸，或者其实并不“通过触摸”，而是通过以我的手指去触动而刺激该物体。这种归属并不是思想上必然的归属。可以想象，这种归属停止了，我却仍然有我的触觉领域，然而这个触觉领域不再归属于我的身体，因此在这个方面，我的身体就不再是身体。

错觉也可能以下面这种方式存在，譬如我将一个物体事物统握为我的手，然而事实上它并不是我的手，就是说，我将这个物体解释为底层，例如，解释为感觉论的层次，而我的真实的手，却被遮蔽了，或者虽然我有这个感觉领域，然而我的手却被截肢了。下面的情况肯定也是可以想象的，即虽然我有处于与我的物体之正常的（外在地观察是正常的）关联中的手这个物体，但是这只手会完全变成非感觉的：然而我的触觉领域，并且在这当中，这只手的触觉领域，或更确切地说，皮肤的触摸领域，作为感觉领域，却是体验。

在这里真的存在这些必然性吗？这只截下来的手不可能仍然是手吗？因此，它的感觉领域，它的自由活动，不可能保留吗？人们会反驳说，这个触觉领域是一个触觉领域，它不能被切割，建立在它上面的运动之自由注164，同样也不能被切割。但这真的是一种必然性吗？或者下面是一种不允许的限制，即仅仅谈论触觉领域，而不谈论整个的感觉复合，这种感觉复合属于这只手的“我运动”，属于这只手和其余的身体之统一？在“我们”这里，成就一个身体性的东西，能够分布到这个空间世界中诸分离开的任意运动的（以现象方式运动的）物体上吗？注165

附录VIII  更好的术语：〈附带呈现作为以再生产方式构成的连带呈现。向前的（直向的）连带呈现和向后的（倒转的）连带呈现〉（〈写于1916年前后〉1927年2月讲授）

更好的术语：我刚好想起，在以前的手稿中我曾说过附带呈现。

因此：统觉——被统觉的对象。

原初的统觉（未被改变）=知觉——被知觉的对象。

在进行知觉的统觉内部：1）原进行知觉的，本源地进行呈现的统觉，具有对象之“原呈现的东西”：原呈现的东西是“真正”被感知到的东西；注1662）那种由确切意义上的对象中只是被附带感知到的东西：附带呈现——相关联地：对象中附带呈现的东西。

凡是一个对象像下面这样以层次方式被构成的地方，即两个能够分开的部分能够区分开，或者一个单层的可分开的较高的层次是建立在一个低层之上的，在那里，如果两个部分或两个层次都被知觉到了，并且二者都被“现实地感知到了”，都达到了原呈现，那么这两个呈现就以对象方式构成一种属于统一的联系。在更广泛的意义上，对象复合体的诸要素、诸部分、诸环节，都是“连带呈现的”，它们在一种知觉之这种联系着的统一中，达到了给予性，即达到了呈现，至于这种呈现，如其在单个的部分、要素那里能够发生的那样，是否仅仅是附带呈现，则是无关紧要的。尤其是那些在知觉之统一中原呈现的诸要素或诸部分，在较狭义上都是连带呈现的；一个“和”另一个“一起”呈现，按照整个对象性的统一之意义，直接或间接地指向另一个——以联想方式指向另一个。

其实更确切说，不应将连带呈现理解为附带呈现在这里所说的东西（被以再生产方式构成的连带呈现），而是应该在已经说明过的意义上概括为这样的东西。

至于对物体的知觉，我们必须就呈现说相同的东西，即就这种以原呈现方式被给予的东西而言，它同样完全是直接的，只要每一个真正被知觉到的东西本身是真正被知觉到的，〈并且〉一切感觉的透视变形同样也以代表的方式起作用；另一方面，当它们同样按照次序被规整时，它们就只是这样做：在这里被给予的诸部分、诸点，按照它们的呈现，依顺序，以稳定的方式，有的是直接地，有的是间接地相互指示。

至于被间接呈现的东西，我们由于与直接被引起的知觉之诸可能性的关联，并由于这些知觉直接地附带呈现东西而有了直接性并有了相应的间接性：这些知觉必然是以有秩序的方式进行的，尽管进行的方向可能是不同的，并且附带呈现的秩序与这种秩序相对应。

至于心理东西的呈现，它在对自身的知觉和对异己者的知觉中（对异己者的知觉是我在“我的”自身中拥有的关于异己的，另一个自身的知觉）都是连带呈现。虽然在纯粹现象学的态度中，在排除心理学上的设定的情况下，我“绝对地”知觉到我的体验，但是在经验的自我统觉之态度中，我将我的心灵东西统握为借助身体而呈现的东西。注167

在我看来，在这里重又缺少某种分析的东西：我们不是应该区分向前的（直向的）连带呈现和向后的、倒转的连带呈现吗？注168因此例如在物体性的事物那里，诸意向之方向是从真正被知觉东西出发而向着间接呈现的东西，而且在这当中，我们也正好有一种具有其过程意义的顺序，但是另一方面，诸意向是以循环的方式定向的，诸意向也从稍后的东西出发，以反射方式指向较前的东西，从间接呈现的东西出发，指向原呈现的东西。

在原呈现的东西内部，对于真正被知觉东西来说，意向的方向是从固定的东西出发指向非固定的东西，这当然是方向的多义性（如同这里一样，到处都存在多义性）。这种方向是由通向最佳被给予性的东西的那些路线规定的。所有这些本来都应该被更详细研究。

重要的是也要注意下面这种东西：如果我知觉到一个物体，那么这种知觉行为本身连同它的显现、透视变形等等就也是原呈现的。但是在统觉方面，它的知觉之呈现并不“属于”该物体之呈现。这两种呈现有本质方面的联系，但并不是在一个统觉之统一的内部的诸进行构成的成分这种意义上的相互联系。那种在与被统觉对象相联系的（因此是该对象的）统觉之统一中呈现的东西，是连带呈现的。对于这个“进行客观化的”自我来说，这张桌子和对这张桌子的知觉，在对象方面并不是一种统一。如果这张桌子在知觉中给予我了，我当然就能在任何时候对这种知觉进行反思，但是我以此并不对在自身中包含诸成分的这张桌子和对该桌子的知觉的一个对象的实行任何知觉。

因此在每一个统觉那里，不仅被统觉的对象是立即呈现的，而且该统觉本身也是立即呈现的：但是它们并不是一个连带呈现的两个成分。

据此，纯粹意识中的诸体验分别构成连带呈现特有的领域和原呈现特有的领域，并且在这里，与每一个意识一起连带呈现的，还有它的意识内容，但是相对应的对象本身并不连带呈现。

与此相反，凡是在我将经验心理学意义上的“心理东西”，就是说，将经验的自我中的“心理东西”，统握为经验的自我之状态的地方，在那里我就是在实行“心理学的统觉”。在我们其实是以自然的方式，借助心理学的统觉这个标题，如同在连带呈现中的方向所进行的那样，求助于自身统觉的地方，在那里，问题就会是，比如是对身体物体的统觉“自身”在这种被呈现的整体内部就建立起这种第一呈现，而所有其它心理东西则建立起第二呈现呢，还是这些方向交替地进行呢。

此外：在对另外一个自身，另外一个心理物理的生物之知觉中的情况如何呢？在这里，对物体的知觉和物体的呈现显然是第一位的东西。这种物体的呈现指示“从该另一个人的立足点上”，因此对于该另一个人来说是在零显现中“被知觉到的物体”之间接呈现，从这种在零显现中“被知觉到的物体”之间接呈现出发才指示它的间接呈现的心灵的东西。

附录IX  〈反对向异己的自我作类比推论的理论。对B.埃德曼的批评〉〈约写于1907年或1908年〉

一个主要的似是而非的论点是向异己的自我进行类比推论（例如参看B.埃德曼《〈关于〉身体与心灵〈的科学假说〉》〈1907年〉第46页以下）。

我们能够推论说：我发现我的自我与我身体相联系；现在，这个异己的身体与我的身体相似，因此可能也有一个自我与它相联系吗？

这不就是假定，我能够发现，异己的自我和异己的身体以如同我的自我与我的身体相联系的方式相联系吗？如果在我的手的旁边有一只坐在我旁边的人的手，我就可能根据这种相似将我旁边的人的手认作是“我的手”。但是现在在我的知觉中缺少的正是那种标明我的手的超出这种感觉上给予的东西的剩余，因此它恰恰不是我的手。但是我如何能借助这种相似推论说这是另一个人的手呢？就是说，像下面这样说有什么意义呢，即：尽管没有经验表明，那种与我的手结合在一起的东西，也与那只手结合在一起，却仍然以下面这种形式实行一种存在论的设定：它确实是结合着的，只不过是以一种不可知觉的方式、不可经验的方式结合的？这的确是一种基于玄想的谬说。

我们看到了这里缺少的东西。它只是对于我是不可知觉的，只是在我的经验中是不能发现的，但是对于另一个人，就一定是能知觉的、能发现的。这只手的具有者拥有经验。那么现在，当我们正是已经将移情作用用作直接经验之合法的和适当的方法时，它恰好无须类比推论就设定了该另一个人。注169

埃德曼在《关于身体与心灵的科学假说》（科隆，杜蒙特-绍贝格，1907年）说：“我们相互使对方相信，正是每一个人在自己本身中体验到的那样的有理智的思想行为、感受行为和意愿行为的过程，在另一些人那里也在发生。这并不是被直接给予的事态，而是一种假设，尽管是一种有极大可能的假设，我们具有这种假设，因为它每时每刻都能被我们证实”〈第45页〉。注170

那么人们为什么不说，我以记忆的方式具有意识，我昨天中午吃了饭，并不是直接被给予的事实，而是一种假设呢？

“当我们说，这另一个人在思想等等时，我们直接知觉到的东西，并不是这些过程本身，而是感觉上可知觉的物体上的生命表现，这些过程通常是有规律地与这些生命表现结合在一起的”〈第45页〉。——后者是前者的标志。——表情的运动（脸部表情的运动，脸部的肌肉，呼吸的颤动，眼睛的活动，身体的姿势，勃然大怒的嘴，眼睛里的同情的眼泪等等）。“我们从另一个人身上看出这样的标志，不论他注意到还是没有注意到，不论他是否在寻找答案，不论这个答案是否已到他的嘴边正想说出来，不论他是说真话还是说谎，不论他是高兴，还是惊慌、愤怒，等等，不论他是激动还是无动于衷。所有这些我们都能够从他说话的声音和节律听出来”〈第45页〉。

但是在第46页，埃德曼说：“如果我以逻辑方式，就是说，以我们试图认识他们的根据的方式，解释这些能够以感官知觉到的、将另一个人的精神活动传达给我的标志，那么我们就应该称它们（？）注171为推论程序：

1）这些能够以感官知觉到的过程在我们这里（在我这里）注172是与精神过程……结合在一起的。

2）这些在另一个人那里的能够以感官知觉到的过程……是与我们的能够以感官知觉到的过程……相似的。

因此，这些能够以感官知觉到的过程……在别人那里就会是与相似的过程……结合在一起的。”

但是如果我本来就没有关于我和别人的经验，因此没有作这种区分的直接根据，这种推论有意义吗？

如果我在经验中已经有众多的人，那么我就能够进行推论。如果我经验到，在某些情况下，在我的身体上与某些身体状况一起有某种心理的连续按一定秩序被给予，那么按照类比就能够期待，这一类东西在每一个人那里都会是这种情况（当然，有正常与异常的区分；但这对本质的东西并不会有任何改变）。

那么在这里的情况如何呢？我们能够估计到：诸心理现象是以有规则的方式与我的物体结合在一起的，这另一些物体与我的物体相似，因此它们也与诸心理现象结合在一起。这种推论按照其意义应该是一种经验的推论。因此应该以经验的方式证明。因此第一个前提句必须通过经验确定下来。这种结合所说的是，与这个在这里被经验到的我的物体（这里的这个物体）一起被给予的，是属于它的在这个经验中一起被给予的诸心理的现象。因此结论句的证明要求，另一些人的物体有相同的东西，而在这里，这些心理现象恰恰并没有被一起经验。并且不仅是一次也没有被一起经验，而且根本就没有被一起经验。

如果知觉是唯一直接的经验，那么在这里知觉就不可能起作用。如果异己的心理现象不可能作为“直接的事实被给予”，在这里该怎么办呢？但是如果它是以另一种方式被直接给予的，那就会有一种不是借助知觉的被给予性方式。

在记忆方面，我们能够借助以下情况，即记忆是由以前的知觉产生的，仿佛就是所说的东西！但是我可以补充说，如果除去那种不是“由”作为记忆的“以前的知觉产生的”知觉，那么就没有任何给予方式，就不可能有帮助；但是如果有这样一种给予方式，那就……。那么在这种情况下，我们就同时有了被赋予心灵的身体之借助知觉的给予方式，而且是一种与进行移情作用的准当前化不同的给予方式（如果人们愿意说，〈一种〉心理学上以较早的借助知觉的给予方式为前提的给予方式）。

那么在这种情况下，推论的方式能够成就什么呢？在这里能够表达的是一种什么样的推论呢？因此这种推论就是一种似是而非的说法。注173

附录  X  〈虽然类比推论的理论是错误的，但是利普斯的  批判和我最初的批判也是错误的〉  〈写于1916年前后〉

我的身体是作为触觉领域的定位场被分配的。有一个感觉领域属于我注意到的我的物体表面的那个部分，而这种属于所意味的就是，例如，如果它受到触摸时，就能够预期被定位给它的诸触摸感觉。

存在于我的手旁边的一只手，只当在这里我也有这种“如果——则”，就是说，“如果这只手受到触摸，那就一定会一起出现一种属于它的触摸感觉，那就一定能够预期这样的触摸感觉”，才能够获得我的这种作为（处于〈这种〉原初统握之方式中的）手的统握。但是对被给予我的触觉领域的一切触摸，都是通过这种触觉领域界定的，而这种触觉领域如已经说过的，已经由身体分配了，而该身体是我的身体，是在我现在所处的这个立足点上的这个的身体。

但是将一种触摸感觉和一个触觉领域分配到这第二只手上表明一种矛盾吗？难道这种必然性就在于，在这里将我的触觉领域，这个现实的触觉感觉领域，定位给这个事物吗？或许这也是我可能做，而且暂时是没有矛盾的，但只是以混淆这只手和我的“现实的”手之中的一只手的形式而可能做的：这的确是可能想象的。比如当我的这只现实的手运动，或由于被拉、被握、被摸的触动而引起触觉感觉，这些触觉感觉表明它们的归属性是属于我的这只现实的手的，而那只异己的手被看作是未受到触动、不动的等等时，这种错觉就会显示出来。

但是，凡不能谈论这样混淆的地方，如当我看我的这双具有其定位的真实的手时，在那里就没有能够导致矛盾的东西。这种感觉的分配并没有违反任何东西。我只有这两只手。我可以想象，我有三只手，因此我被赋予了对我的触觉领域的预期。我不是还可以想象，这里有第三只手，但它的触觉领域是我的自我-转向无法进入的吗？我不是能想象以下情况吗，即这种不可进入性突然间被消除了，或者反过来，我的一只手突然以下面这种方式坏死了，即它虽然有其感性，但是我再也没有进入其中的通道，以致它不再是“我的”手了，同样再也不能被我运动了，等等？

然而在这里产生了一种区分，即作为“我的”已知的手的触觉领域的承载者（即作为一个通过转向，或通过在体验行为中的揭示，我能够进入的“我的”手的触觉领域的承载者）的“我的手”，作为由于一组被归于它的可能的运动感觉（由于一个运动领域）我能够自由运动的我的肢体的“我的手”这种统握，和作为一个未知的，只是暂时我无法进入的领域之承载者的“我的手”这种统握之间的区分。这只手只能是手，如果它是自由运动的，如果它是有疼痛的感觉的，如果它是有感觉的，而且在这里，这些东西都反向指向这种“我感觉”，“我运动”，等等，因此如果我原则上不可能实行证明，那么在涉及这个自我时就会发生矛盾。

如果这只手在它突然被某个物体触动时产生一种与在我的手受触动时我所有的感觉，与作为我的体验的我所有的感觉相似的感觉，那么这只手就真的可能证明自身是手，当然是在我的双手和我的其余的身体的触觉领域之外：因此是对我的感觉领域的一种突然的、尚未被认识的预期。这并不是不可能想象的，它和对我的双眼的视觉领域的突然的预期，或者未被听到的音质的出现，甚至音域的出现，或同样嗅觉域的出现，甚至完全新的感觉的出现（相似地使有可能）并不是不可能想象的一样。下面的情况同样是可以想象的，即如果这只新的手受到刺激，它就会同时随身猛然地向后一缩，在这种情况下，对于我而言，一组全新的运动感觉就会动起来。简短说，在这种情况下，就会为我生成一只新的手，我的身体就会得到扩展。因此，我的自我感觉领域和自我运动领域也会得到扩展，这会为这个新的肢体提供一个显示的领域。那么并不属于我的自我领域的那个身体性的情况如何呢？

还应该考虑以下这些东西。我能够“通观”我的触觉领域，这就是说，我能够探究我的身体的表面，可以说，是一步一步地，一部分一部分地以精神方式摸我的触觉领域；但是很可能我的触觉领域的诸部分完全是昏暗的，没有突出出来，并且没有被分配给我的身体的诸部分。注174当统觉作为我的身体的一个肢体所要求的东西得到满足时，身体的一个部分就作为这样的东西显示出来了：当身体被触摸，并且这个触摸物在身体上掠过时，我就一定会有一系列感觉，并且如果这种触摸的顺序是相同的，我就一定总会有相同系列的感觉，如果触摸的顺序是相反的，感觉系列就是相反的，等等。或者，如果我这样地将暂时被不确定地统觉的定位确定下来，那么处于确定性之中的我的手就会被认识为我的手。——但是“第三只手”对于我而言是一种空洞的无根据的可能性。

因此即使我没有将这只手的类似物统握为我的手（这包含对于“在适当情况下我会感觉到触觉事实等等”的诸可能的预期，但是这些预期现在完全没有根据），它仍能够被统握为手，根本不是作为我的手的类似物，而恰恰是作为一只手，但不是我的手。可怎么会是这样呢？这只手不是大理石的手，不是画出来的手，它是有血有肉的，因此它“要求”它的感觉论层次。我有我的手上的感觉论层次，并且对异己的手这种类似物也“有同感”，而且对所有通常属于可能的感性东西的东西都“有同感”。例如，那只手放在桌子上（而我的手没有放在桌子上），我能够体会它受到的压力等等，我并没有将我的手的感觉论层次附加到那只异己的手上。那么在这里我究竟想象到什么呢？这种“有同感的行为”是什么意思呢？当我向那边看上去时，我感觉到作为我的手的我的手，并且的确看到了作为手的异己的手（而且也许是直观地清晰地看到的？）。直观地清晰地看到的？我拥有一种准当前化的变样吗？的确拥有，尽管它在某种意义上被现实的感觉遮蔽了（正如当我想象一种不在场的视觉上的东西时，与此同时我还处于那种感觉行为之中一样）。就是说，我并不是在这样一种意义上想象一个“类似物”，仿佛我与此同时还想象“某种与我的手相似的东西”，而是我正是实行对手的知觉，对手的统觉，但是在这样做时，以准当前化方式连带设定了注175这个感觉的层次和这个特殊身体层次本身。但是一个以统觉方式进行的设定（一种知觉）之一切注176准当前化的因素，一定是可证明的或可反驳的；一方面，这个事物一定会具有一只物体式的手之一切“本质的”特征，另一方面，身体的这个肢体作为这样的东西一定能够在特定躯体学的方面被确证或反驳。因此这只手在“刺痛”之后也许会缩回来，它在“进行触摸”时，会在另外一些对象上面掠过去，等等。

就是说，由此这个自我被双重化了，更确切说，在这里存在着我无法进入的、而且也不是我的领域的、第二个感觉领域，和第二个自由领域，与此同时，还有具有其意识-自我的第二个意识。因此类比推论的理论的确是错误的。但是利普斯的批判和我的最初的批判也是错误的。

这种考察注177必须以清晰而确切的新阐述像下面这样进行：1）在与我的身体或我的身体的一个肢体相似的一个物体那里，是什么东西排除它被统握为、被统觉为我的身体或我的身体的一个肢体呢？2）由于那里的那个身体物体与我的身体物体相似，而将其统握为身体的那个统觉能够是一种与我对自身的统觉相似的统觉吗？它肯定不是这样的东西，如果它肯定是这样的东西，它肯定会具有什么样的意义呢？如果它不可能以这种形式是“我的身体”，如果也许根本就不是在我已经具有的身体之外的第二个身体，那么它肯定会具有什么样的意义呢？3）对于建立统觉来说，对象的相似性并不是决定性的东西，相反，那种奠定基础的统觉的相似性，零显现的相似性，才是决定性的东西。

文稿3  〈移情作用。文稿出于1909年（副本和修改中有些部分来自较晚时间）〉

〈a）两种基本的知觉：对物体的  知觉和对身体的知觉〉

我们有两种统觉，因此有两种基本的知觉，它们都是进行连带把握的知觉：

1）在其中物质的事物、空间物体达到给予性的那些知觉，那些进行连带把握的统握。

2）对本身同时是物体的身体的知觉，同时是对个人的知觉；在这件事情上，现在暂不讨论在这里我们是否应该再一次区分两种不同的、只不过彼此紧密结合着的知觉，即对身体的知觉和对“精神”、心灵的知觉。

在这种情况下，本质上属于关于身体的知觉的有两种类型：关于自己身体的知觉和关于异己身体的知觉。

如果我们称它们为两种知觉类型，那的确从一开始就很清楚，它们本质上是相互紧密关联的，二者都是关于身体的知觉。知觉者知觉到“他的”身体，从原则上说，他只能将一个身体知觉为他的身体，他不可能以知觉他的身体那样的特殊的方式知觉另一个身体。但是对异己身体的知觉在现象学上确实是关于身体的知觉，并且这种分析必须考虑到这种知觉。

〈b）对诸外在事物的综合和对身体方面的统一的综合〉

1）事物，在这种综合中全面地显示出来，它属于本真的知觉，在这个方面我的身体也是事物。

2）使我的身体成为身体，成为我的自我之物理实体的东西。这个在这里被称作“身体”的物体，“具有”运动的感觉、关节的感觉、全身的感觉等等，同样还有痛苦的感觉和喜悦的感觉。身体是进行感觉的身体。但是我们不说，身体有喜悦，身体进行判断、进行意愿等等，不像我们说，它进行感觉。另一方面，我们同时说，“赋予”这个身体“以灵魂”的自我进行感觉，它感觉到喜悦或不快，同样，它也进行判断、进行意愿，它是专心致志的。

自我注178，抽去物体的自我，并不像一个物体，不像一个物理的事物那样是一种统一，并不是由诸知觉构成的综合的统一。

具有身体的完整的自我：一切事物都处于这个自我的对面，一切事物都具有相对于这个作为自我的身体的身体而言的确定的位置。而且，如果我的身体处于与这些事物相对的某某空间位置上，如果与此同时我身体上的器官（感觉器官）不仅处于适当的位置，而且也处于适当的（正常的）状态，那么我（我，这个“思想者”，这个精神）就能够具有事物之某些显现，这个事物在我面前就处于某种距离上，在这种情况下，它看上去就是如此这般的，它向我显示出某个侧面。这些物理的事物借以达到对自我的给予性的那些显现本身，作为自我的某种所有物，被归于自我。在这里:注179在我面前，在身体的前面，上面，下面等等；在现在。

与此同时，“主观的”体验、全身的感觉、痛苦等等在身体中定位，然而却并不归于作为物理事物的这个身体。

一定要注意：相关联地属于一个外在事物本身之综合的，是一种“主观的”身体-精神的“诸状态”之相互关联：眼睛的运动，触觉感觉，进行触摸的器官之位置与运动。

属于这种身体方面的统一本身之综合的——对这个状态的感觉通过定位而被归于这种综合——，还有通常作为状态发挥功能的诸感觉之综合：例如：我看见我的手在运动，同时我感觉到这只手的运动感觉。这些运动感觉属于这只手。此外：由于运动产生的皮肤紧张等等归于在触摸行为中和这个皮肤位置一起产生的触觉感觉。比如，我用肘触摸，同时在运动等等。这种身体的综合本身在自身中包含着通常的事物综合，但是此外还包含更多东西。此外还有被不确定地归入这里的若干组感觉。首先是诸内在的器官感觉被一起归入这里，与诸内在器官的和相应的诸外在皮肤部分的触觉感觉和运动感觉联结起来。并且是与它们相联系的愉快与不愉快，在被割伤的部位上的疼痛：疼痛的感觉当然是被定位了的，并且这种不适又显现为是属于它的。渴望，燃烧的希望，都是借助与某些感觉组的结合“内在地”定位的。内心的悲痛。意志和紧张的感觉。注意也同样是如此。因此这是由身体与情感、意志、意愿、注意构成的统一。

另外，存在着某种使显现与事物对立起来，将显现作为同样也是“主观的”加以把握的东西。事实上，显现在身体中并没有这样的直接以结合的方式连接起来的定位。“在”显现“当中”存在着的无非就是事物。当人们体验到显现时，就正是向事物看过去。人们注意到该事物，注意到它的诸特性、诸部分。显现并不是与存在分离开的，虽然像下面这样说当然是错误的，即显现本身被看作是显现着的事物。注180

自我处于与事物世界的持续联系之中：自我看事物和听事物，如果受到事物的阻挠，就将这些事物从该位置移开，在空间中向事物移动，对事物喜欢或不喜欢等等。因此这个自我始终是以身体方式建立起来的、以某种方式随身带有身体的、一起包含着身体的自我。与此同时，随身包含着经验方面的关联，并因此包含着经验方面的统一。看见一份美味，就会“引起”食欲、激起愿望等等。这个“纯粹精神的”自我本身并没有单独的综合，我的意思是，它并不作为一种与身体分离的开的、自身统一的、自成一体地被构成的客观性而在此存在。

另一些自我和自己的自我（就是这个自我），我的身体——另一些身体。如果我的手臂运动，我就会有运动的感觉。如果是另外一个物理的事物运动，我就没有运动的感觉。但是如果是这条树枝运动，那么运动的感觉就能够“以联想方式”被结合到那里，并一起统一起来。如果我看见另外一些人的身体，就更是如此，运动的感觉就会更充分地结合到那里。这里没有推论，干脆就是通过移情作用的“补充”。

这个单纯的物理的事物是一种由处于与知觉现实性之关联中的诸可经验性、诸知觉可能性构成的系统，就是说，假设α被经验到了，在这种情况下β也属于这里……，假设α总是转变为α’,那么β也总是转变为β’,等等；在这种情况下，某某东西就一定会发生。所有这些并不是作为空的可能性发生的，而是作为“实在的”可能性发生的，这里涉及的是与处于“有根据的相信”之中的已有的诸知觉和记忆的动因关联。这个自我身体和这个完整的自我，也同样如此。自我身体是一种物理的事物；但是此外它还有诸预期，诸其它所属的东西。就是说，属于自我身体的是一个“主观东西”之领域，在这里又是某些（有根据的）经验关联起作用。假定“在我这里”出现了关于“事物-圆形大蛋糕”的表象，那么我自然就感觉到有食欲。在某种情况下，我就是而且正是这样渴望的，这样感受的，这样判断的，这样愿望的。但是在这里应该说……

〈c）移情作用作为进行准当前化的附带把握和“解释”。身体作为双层的统一。移情作用和记忆〉

在“移情作用”中，我们必须构成一种新的统握的形式。

我看见一只异己的手。正如同统握我的手一样，我是以“外知觉”统握它的：就是说，是就其物质的事物性（物体性）统握它的。它是一个与我的手相同种类的事物。

我“感觉到”我的手，它是一个感觉领域之载体，它属于主观运动的一个领域：我运动它，它是可移动的，而且是以“我运动”这种形式可移动的。我“能够”移动它。并且它是外在作用的器官。我能够用它实行一种拍打的动作，等等，我能够用这只手移开某种东西，握住某种东西，提起某种东西等等。我的手是我的身体之一部分，所以身体是诸感觉领域之载体，是主观的运动之载体，是产生作用的器官，也是知觉的器官。

这只异己的手不仅会被统握为一个物质的事物，它也“被统握为手”。但是它并不因此就是现实被给予的感觉领域之载体，并不就是一种“我运动”的基底，我并不借助它产生作用，我并不借助它拍打、移动、挤压等等。它并不是我的身体的一个肢体，就是说，它并不是这里的这个物体的一个肢体，这里的这个物体作为诸器官之系统，并以确定方式与被给予的心理东西（与原被给予的心理东西）不可分割，是在与原初被给予的感觉领域结合中统一地被给予。

人们也许会说：那个异己的身体不是一个被知觉到的身体吗？那个异己的心理东西在这里也“一起被知觉到”，那个异己的心理东西是异己的身体这个由知觉方式被给予的物理东西所“连带要求”的，物理的身体可以说仅仅是异己的人这个整体之一个方面。这个异己的心理东西是以与不可见的物理东西一起被统握并因此一起被设定类似的方式一起被统握、一起被设定的（=被附带把握的）。在这里与在其它一起统觉的情况中完全一样。钟表即使远在我听不到它响声的地方，也仍在“嘀嗒作响”。

但是，在这些情况下，经验的进展能够使知觉上没有显现的东西达到原初的知觉上的显现；属于事物知觉之本质的是，它是“不完善的”，它使事物达到单纯的“显现”，眼前的这种显现能够被归入到综合统一的显现系列之中，在这个显现系列中，不可见的东西变得可见了，因此获得了知觉上的给予性。作必要的修改（mutatis mutandis），这不仅适用于在第一性意义上显现着的事物性质（事物性幻象的诸要素），而且也适用于诸物理学的特性。属于事物知觉之本质的，是过渡到诸给予性之多样性，在这些多样性中，每一个部分，每一个侧面，每一种性质，每一种物理的规定，都原初地显示出来，或能够原初地显示出来。

对于异己的身体之特殊身体特性而言，对于属于异己身体的，并被一起统握的感觉论的东西和心理的东西而言，情况就不同了。这些东西对于我来说，不可能达到原初给予性，而且根本不可能达到原初给予性。我不可能亲自拥有被一起统握的异己的感觉领域，运动感觉和可移动性，知觉领域。当手被触摸时，那种属于手的极好的触摸感觉，也不可能以原初方式被给予。当一个东西碰到了这只手，那么该另一个人就会被碰到，但是“我并没有被碰到”，如此等等。对于另一个人运动他的手的这种统握，绝不能像在我的手这里那样以“我运动这只手”这种形式出现。这种“我运动”始终是原初的“我运动”。它只能以再生产的方式以下面这种形式被设定：我曾运动这只手，我将运动手；或者稍加改变：我想象、我运动这只手。如果我说“我”，那么这个我就是这个自我，这个当前的它的原本，这个原本并不是当前的记忆。这个异己的移动，这个异己的触摸和被触摸（这个异己的“我触摸”，“我被触摸”）只能被我，这个设定自己本身的，绝对地给予自己本身的自我，以准当前化的形式设定和被设定。它只能按照准当前化方式显现并因此根本不可能在自己的知觉中被知觉。

也许能够想象：我看见一只手，一只脚等等，并将它统握为是“我的”，就是说，我将我的现实的触觉领域之一个附属的部分和我的诸主观事实本身当中现实的储存之一个附属的部分分配给它们。但是如果认为在这种情况下我就想到了这种配备了诸感觉的事实和与现实的身体之统一的关联是不恰当的，那是错误的。比如我实行一种“我运动”，这属于这些相关的事实，但是这只显现着的手并不是在我的视觉领域中运动等等。那么这样的矛盾属于关于一只异己的手的每一种“知觉”吗？注181

在观察中，在对我的手之任何一个知觉中，我知觉到这个手-物体，而且我还知觉到更多的东西：在这只手上定位的触觉领域，属于这只手的复合的位置感觉等等。并且在这里将手-物体增补到作为身体器官的手上面的东西，正是一种显现着的东西，而不是一种纯粹用加法外加上的东西，而我知觉着这个整体。

超出这些我另外想象的东西，就没有被知觉到。但是现在这个整体是一种统觉上的统一（经验之统一），如同在单纯的物体那里一样，这种统一使我们注意到“诸可能性”，例如注意到下面这些可能性，这只手在这里或那里被触摸到，“它”在这种触摸之“连续中”体验到这些或那些触摸的感觉；使我们注意到这样一些可能性，即这只手被运动，在被指向这里或被指向那里的运动（“我的运动”）之连续中，这只手在这张桌子上如此这般地移动，它体验到某种连续的触摸感觉的复合和位置感觉的复合等等。所有这一类的东西作为由诸知觉可能性构成的“一组”，属于关于这只手的知觉统握，而每一个现实的知觉都实现这一组的一个部分，并具有由诸可能性构成的相应的地平线。

“身体”是由以下情况与物体区分开的，即它是双层的统一。物体是“空间事物”这种附带把握式的类型之统觉上的统一；空间-时间上的统一被构成，物质性事物之实体的-因果的统一被构成。这种统一显现出来，并且这种外观具有其由诸可能外观构成的地平线。这只手，身体的这个肢体，（如同整个身体一样）是一种在这当中建立起来的注182统一，又是一种新类型的附带把握式的统一，具有一种新的可靠的外观和由诸统觉上的可能性构成的新地平线。

先验地（a priori）属于每一种附带把握的，是由诸矛盾、由诸失望等等，由诸相近的规定和不同的规定构成的诸可能性；例如，这个物体什么也不是，它和被假定的不一样，等等。

在多大程度上，在我的手上也有这一类东西？当然关于它的物体性，我不可能弄错。那么关于它的身体性也不会弄错吗？当然会弄错。我可能将有右手错当成左手，将右脚错当成左脚（我已经遇到过这一类的例子）。

下面的情况也是可能的，即我将这里的一个事物认作身体的一个肢体，认作我的一只手，然而它是一个异己的物体，一个纯粹的物体，或者一个异己的身体（这一类的混淆的确是可能的，正如我会混淆左脚和右脚，还有我会混淆我的脚和另一个人的脚等等）。虽然我总是有我的被充实的感觉领域，但是我却使它处于与一种知觉上被给予的物体之“错误的”关联之中。仿佛我分配给这个物体一块触觉领域，而这样的触觉领域根本就不属于这个物体。在这种情况下，与对这只手的统握相联系的一切“可能性”就都消失了。

那么我现在如何统握这只异己的手呢？

稍微通俗点说：由进行知觉的主观感觉到的这些现实的触觉领域被分配在我的身体上，分配到这一个唯一的按照其双重构成被知觉到的身体上。这个底层，这个被知觉到的物体性，“要求”一个上层，并且这种双重的统一在我的手的每一次新的触摸中，每一次自由运动等等中，都得到了证实。这种建立产生一种新的统一，而这种统一是“经验之统一”。

我不可能将“我的”触觉的表面转移到这只被看见的异己的手上，因为这个触觉表面正是属于我的手。

但是由于在物体性方面的这种相似性，这只异己的手也被“统握”为手，由此这种物体性也被置于身体性与属于身体性的一切东西的关联中。这是一种什么样的统握呢？（我首先看到处于与一个完整的异己的身体物体之关联中的这只异己的手，这个物体；也许这个身体物体被遮蔽了，但是在这个物体性的世界中，它是以经验方式在这里存在的。）

统握绝不是推论，否则一切联想最终就都会是推论了。它正是一种统握，而且是一种附带把握式的统握；这个被看见的东西，这个在这里不仅是被感觉到了，而且是被作为物体知觉到了的东西，是一种“进行赋予灵魂的解释”之载体，一种进行赋予灵魂的统握之载体，而这种赋予灵魂的解释，这种赋予灵魂的统握，将诸附带把握的层次带了进来，这些附带把握的层次就是关于那些我们在对自己的手的知觉中，在作为“本源的”对身体的知觉的对自己的身体的知觉中，以相似方式所拥有的东西之准当前化。与在有关感觉方面的体验之诸被附带把握式的准当前化方面的这个成分结合在一起的，有所属的“诸组”，“诸可能性”之假设式的有理据的准当前化。这些准当前化也是以不同于在“我们的”身体那里被意识的方式被意识的，它们也是有关原初被构成的诸可能性之“准当前化”。注183

因此在这里是准当前化在起作用。注184

在一切进行附带把握的知觉中，准当前化无疑都发挥其作用，就是说，如果我着手去弄清楚构成这种统握的诸空的意向之复合，因此在那里我转入到“诸可能的知觉”中，转入到我会拥有的诸可能的知觉显现之关联中的话，如果我实现了诸动觉的意向的话。但是在对异己的身体进行统握时，除去这些可能的准当前化（这些处于“如果——则”之中的准当前化）之外，我还有现实的准当前化，而且必然会有现实的准当前化。如果我看到一幅异己的面孔，一只异己的手等等，那么对于属于该物体性的感觉上的东西之统握，以及进一步，对于精神上的东西之统握，可能是非常模糊的，但它正是一种模糊的准当前化，而不仅是一种关于诸准当前化，关于诸视角、诸显现——这些东西当我转过头去等等时就会被给予——之假设的可能性。

对以下情况我的确早就清楚，即一个事物的背面，它的不同的特征，其实并不是在“想象行为”中被准当前化的，而是：这种统握是某种“空的东西”，而这种空的纯粹东西是关于诸当前化之潜在性。但是这个属于这只手的感觉领域，以及因此具有一种动觉状况的诸感觉领域之完整统一，并不仅是空的统握，而是外观，尽管也是模糊的；但是在这里，这个外观在这种情况下有一个由诸潜在的外观构成的、以再生产的方式被改变了的地平线属于它的那一个外观之再生产的变样。

被准当前化的东西设定了，并且是连带设定了被准当前化地被设定的东西之被准当前化的地平线。

那么当前和被准当前化的东西不会发生矛盾吗？注185

每一种统握都规定了证实的诸可能性与不能证实的诸可能性，一致的诸可能性与矛盾的诸可能性。在关于物体的位置内部一定能够通过知觉以已知的方式证明被准当前化的东西。这里存在着许多类型。但是我们能够一般地说：一切被准当前化的物体式的当前（罗恩斯）注186都可能是现实的当前：我本来能够知觉到这些事物。一个物体之我没有看到的部分，对于我来说，原则上是可知觉的，因此将会达至可能的充实，这是一种原则上的可能性，不是“事实上”的可能性。钦博腊索山的山峰有一种景色，它对于我在实践上是不能达到的，但是在原则上，这种景色对于我，是诸可能的知觉之全部。在物体的存在之领域中，特别是物质的存在之领域中，每一种生成，每一种未来，同样也都是一种原则上将来可能知觉的领域。每一种已经记不起来的物体方面的过去，本来都能够是下面这样的：那时我本来能够在场，本来能够看见它等等（这个过去的东西=早先本来能够知觉到的东西）。由此可见，这属于对物体之统握的本质，或更确切地说，这属于物体性存在之现在、过去、将来的本质。

关于身体性的存在的情况，关于异己的人格性的情况，则完全不同。在意识上，它们是在“移情作用”中，在相互理解的行为中，被构成的。在这些行为中，特殊的身体东西和精神东西是通过准当前化被意识到的。这种被准当前化的异己的感觉领域对于我来说，原则上是不可能知觉的，它并不是我的当前的、过去的或将来的感觉领域，并不是我的体验。异己的行为生活也同样如此。它过去不曾是可知觉的，将来也绝不会是可知觉的。

现在让我们更仔细观察这种进行准当前化的表象。这是一些进行设定的准当前化。它们对记忆和预期处于什么关系中呢？对最广泛意义上的记忆处于什么关系中呢？对关于当前的东西，但恰好不是被知觉的东西之准当前化处于什么关系中呢？

在最广义上的每一种记忆都提供关于自己的体验之一种准当前化。如果我记起一种外在的过程，那么这种记忆就是关于一种“早先的知觉”之再生产的变样。该记忆就是一种知觉显现之准当前化，等等。这种变样彻底地进行着。因此，这些感觉事实（这些要素事实）就以再生产的变样之方式被意识到，它们都是被准当前化了的，这些统握，这种自我转向，这种把握行为，这种阐明行为，关联行为等等也是如此。

但是，这种准当前化是一种现在现实的行为，如果它被实行，那么这个现实的自我就转向这种被回忆起的自我。因此我们拥有这个现实现在的自我和在现在中被准当前化了的过去的现在之自我，这个在过去（如我们假定的）有所行动的自我；而这一个自我和另一个自我是同一个自我。如果这种过去的东西是一个过去的背景（一个被记起的背景，该被记起的东西之背景，该“早先的”朝向的背景），那么这个背景就正好属于这个和现在的现实的自我是同一个自我的过去的自我；在回忆中，一种反思是可能的：它表明被反思的东西是属于这个过去的自我的，是一种可能的过去的朝向之可能的客体。

因此在这里我总是在场，这个现在的自我与被准当前化的自我是“同一个”自我：这就是说，在这里有一种现象学上的符合统一，我可以确信在反思中的这种同一性。如果我履行了这些回忆的意向，我就能够遍历这个记忆系列，并在这里发现我是连续同一的自我，这个自我持续着，连续地从过去延续到这个生动的、流动的现在。我拥有一个过去的流，拥有一个具有超出这个现实现在的未来地平线的体验流。这个流是一种现象学上的时间流（现象学上的时间之形式），并且该体验流的主观被归入到这个时间之中。在涉及到有关的现在，原初的现在，或以记忆方式被改变了的现在之一切体验方面，都有自我之一个阶段——作为正在实行的，或正在实行转向的、行动的自我之一个阶段，或作为可能实行转向的自我之一个阶段——属于每一个现在。因为作为该自我之领域，一个现象学的持存之领域，在其中这个自我完全是现前的。

〈后来（1914年或1915年）的增补：通过将异己的身体转运到显现方面的定位零点，用实例说明方式澄清对异己者的知觉〉

我如何能够为我获得对异己的身体，和该身体之异己的主观，该异己的人格性之被澄清了的直观呢？我如何能为我形成一种“直接的知觉”，在其中另一个人如任何一个物体性事物一样“实实在在地”、十分清楚地为我“在此存在”呢？如果我们这样问，那么这个问题尽管涉及到一种“知觉”，仍具有一种好的意义，正如这样一个问题在有关物体的知觉那里也有一种好的意义一样。因为在我意识到外部物体“直接地实实在在地给予”我的那种方式中，存在着以下情况，即被“真正”知觉到的东西与被模糊地附带把握的东西是交织在一起的。为了使我充分明了这种被看到的事物在知觉的“意义”上是什么，并且就这种意义是不确定的而言，它可能是什么，我必须以准当前化的方式实行直观，在这里就是：进入到“诸可能的知觉”之系列中。

在对“异己的身体”之统觉中，我们所涉及的是一种可靠的统觉，在这种统觉中，同样也以昏暗地呈现的方式出现了被“以附带把握的方式”连带把握的诸事实：超出关于物体的知觉，我们还拥有了被“模糊地”一起附带把握的“身体的东西-心理东西”之层次。

在对自己身体的知觉中，虽然我们拥有一种相似的构造，但是在这里，在这种意义上，我们没有任何附带把握，没有任何非本真的连带知觉行为，而是在双层的知觉之统一中，我们知觉到了自己的物体的和自己的心理的东西，作为感性和运动性之统一的自己的感觉的东西，这些东西都属于自己的身体，并与它不可分割。为了获得更充分的清晰性，为了解释知觉的意义，在这里，我们必须通过准当前化进入到“诸可能的知觉”之中，进入到诸动因关联之中，进入到“如果——则”的诸关系之中，在这些东西中，诸感性，主观运动之诸能力等等，正是通过准当前化以直观的方式被解释的。注187

但是，如果在对异己身体的知觉中我们注意，我们是如何为我们获得该知觉的清晰性，我们必须如何获得该知觉的清晰性：那么这种特殊身体的阶段和心灵的阶段之被附带把握的东西在这里就一定会首先被变成完全是直观的，而这只有借助准当前化才是可能的。而为此必须考虑到异己的物体之显现方式被以直观方式向在那里这种显现方式会处于定位零点的那种显现方式的转运。对感性的东西，并且一般而言，对身体性的东西之直接被附带把握的直观，仅仅直接依赖于这种零显现方式，或者等值地说，原则上只有以这种方式，物体-身体方面的统一才能够在知觉上被给予。进行准当前化的直观虽然是一种可能的知觉，但是在这里可能的知觉所意味的并不是，该异己的物体之向零位置转运，或更确切地说，该物体之原初被给予的外部显现（我在我的体验流之统一中在知觉上所拥有的物体之外部显现）之向该物体之零显现转运“实际上”是可能的，因为在同一的现在中，在我的意识流中，只有一个零显现可能作为知觉上的零显现。我的身体是在零显现中在知觉上被给予的，并且这种知觉上的零点是被占据了的。而那个异己的身体在那里，它的零显现因为是以再生产的方式呈现的，应该是一个与我的身体的零显现不同的零显现，正如该异己的物体是一个与我的物体不同的物体一样。在我的身体的显现中被占据的位置，是一个与那个身体的位置不同的位置。更仔细观察，那个异己的身体是通过一种被准当前化的零显现呈现出来的，正如当我使我处于那个那里时我一定会为我的身体拥有那种零显现一样。等等。注188

附录XI  〈由于现象方面的加上去的符合一致，自己的身体与异己的身体在直观方面的相似性。附带把握与原初的知觉。我的身体在对异己的身体之知觉中所起的作用〉〈1914年或1915年〉

当我“在外部”看见一个与我的身体相似的物体，或以任何其它方式知觉到一个与我的身体相似的物体时，会怎样呢？这种相似性如何达到清晰的直观呢？

这种相似性是通过以下方式达到清晰意识的，即或者我使我的身体物体达到与那里的那个物体符合一致，而这在现象方面是以这样一种想象为前提的，即我的身体物体将它的显现方式改变为那一个“外在的”物体的显现方式；与此同时与在那里存在着的并且现在如此这般显现着的物体在显现方式方面大致符合一致（通过在现象上向那里移动的方法）；或者反过来，存在于那里的那个物体移动到这里，它的显现方式相应地发生变化，并且由于转变为我的物体之显现方式，以与我的物体符合一致的方式而加到我的物体上。这个在那里的相似的物体式的客体现在就以相似方式被统觉。

我的身体是在本源的统觉中构成的，它在知觉方面具有两个层次，这两个层次都是可感知的。一组感觉事实，或说一个感觉层次，凡是在不是被原初给予的地方，它就是借助相应的准当前化被附带把握的，就变成一种连带当前化。因此例如诸感觉事实就是作为该身体之感觉层次被统握和被附带把握的。因此那个也许并没有被真正知觉的身体就变成一个“被知觉到的”身体。（如由上面的论述清楚表明的，我本来就并不总是在各个方面都“真正”知觉到我的身体。注189）

如果我有一种由于它与我的原初给予的身体相似而允许身体统觉的“外部的”显现，那么在这里就同样会有“身体”这个层次在一种具有连带知觉这种特征的准当前化中补充到该物体的显现上。我能够以这种方式通过对我关于我的身体所有的知觉方式之改变同时一起将许多物体“知觉”为身体。

于是情况就是：我在完全是与我的身体物体之关联中拥有这个原初被给予的感觉领域。我在与其它身体物体之关联中拥有被准当前化了的感觉领域。这种准当前化是一种设定，一种记忆的类似物，但并不是记忆：因为这种准当前化并不是时间上的向后推移，它是将这种被以类比方式准当前化的东西设定为现在存在着的。并且这种准当前化同样具有一切与这些感觉领域相互关联的东西，具有一切心理的东西，具有身体之诸肢体的主动运动等等。对于我来说，这种准当前化并不是可原初在感知上充实的。

这种以附带把握方式和类比方式准当前化的感性的东西、心理的东西、人格的东西，就是异己的东西，就是异己的身体的东西，异己的感觉的东西、心灵的东西、精神的东西。

它是精神的，但不是“我的精神的”。我的东西只是原初被知觉的东西和原初被记忆的东西，我的体验就是每一个原初被给予的思想活动（cogitatio），我的过去的体验或将来的体验也是如此，是我的被记起的体验或可记起的体验等等。它是一种意识流，它是一种素材流（感觉领域）。一切种类的意识都被准当前化了，但是并没有被归入我的记忆领域。然而这需要更详细的阐明。

一切都是与对身体的原初知觉联系在一起的，对心灵的原初知觉和对自我-人的原初知觉与对身体的原初知觉是一致的，自我处于自然之中，并与作为它的作用领域的自然相联系。现象学的还原由此产生一个“绝对意识”之流。我，这个纯粹的自我，在实践方面处于与我的身体之关联中，并由此处于与原初给予我的、由我的现实的诸显现构成的自然之关联中。每一个体验都顺从这种关联，对当前的自然之每一个当前的体验，对过去的、部分地是由知觉给予我的曾经存在过的自然之每一个被记起的体验等等，都顺从这种关联。在这里需要更深入的研究和更准确的描述。

现在让我们考察关于一个异己的身体之知觉的显现。在这里，这个异己的身体物体被知觉到了，如任何一个物体一样，它是通过显现被知觉到的，这些显现属于“我”，原初地被给予我，而且感觉领域和知觉领域都得到了规整，这些领域属于我的身体，只与我的身体发生原初的关联。但是异己的身体是被作为身体统握的，原因在于，它的主观性之诸领域被归于它，与我的主观性之诸领域被归于我的身体完全类似。主观性的这些领域是被连带设定的，是以经验方式被连带统握的，但它并没有给予我，并没有给予这个异己身体的知觉者。它不像在我的身体的情况下，是通过我的物体之给予性同时被给予，并被有根据地设定的，而只是被有根据地设定，并未被给予；它是以再生产的方式呈现的，而不是以知觉方式呈现的。

同时应该指出：一切属于我，属于这个绝对被给予的自我的绝对被给予的意识，和一切属于我的记忆的意识和预期的意识（一切曾绝对给予我的意识和将绝对给予我的意识），都与这个卓越的事物，这个被给予我并在我的诸显现中被我设定的事物，这个我将之称作“我的身体”的事物，有一种经验联系。

由这种经验联系而被标明特征的我的身体，由于已经注190被构成为原身体，其它的事物就能够被统握为身体，心理的东西对于它们都是“一致的”，就是说，发生相同的经验统握，这种统握是我在与我的身体的关联中实行的，只不过这种心理的东西，在这里由身体L_1所要求的，而且是在个别的规定性中所要求的心理东西，是一种与被给予我或（在记忆中）曾给予我的心理东西不同的心理东西。这是以再生产方式对一起联系着的心理的东西的设定，但不是对这样一些心理的东西的设定，这些心理的东西在它们的主观方面要求与我的自我之现在视为同一，它们具有与现在是我的身体的我的同一的身体的关联。

那么这个身体，我的身体，在使“异己的身体”这种统握成为可能方面起什么作用呢？

对于我（作为无身体的我）来说，一个世界可能已被构成了。我的双眼运动，我的头运动等等，可能只是作为动觉上的多样性而存在的，并没有眼睛和头等等存在。最初我甚至没有看见它们，也有可能它们并不是以触觉方式被构成的，等等。因此即使我没有手等等，我也能够触摸诸对象。正如即使我没有看见那些事物，我的眼睛也能从这些事物上掠过，因此即使我没有看见那些事物，没有触摸那些事物，我的手也能从那些事物上掠过，并触摸它们。这只手在显现方面并不是以某种方式构成的。因此一个世界会这样现出来，会这样在这里存在，会这样按照其个别性被证实或反驳等等。

现在我也能为我虚构一个世界，并虚构一种心理东西：我必然具有我的体验流；但是在这个体验流当中，我也会有对具有附属的自我的别人的体验流之诸起功能作用的体验。但是在这种情况下，什么东西能够为关于该自我及该自我之体验的这种再生产方式的设定提供根据呢？

一切具有记忆这种性质的再生产的设定，都是有根据的：当我们沿着时间的顺序进行到这个绝对的而且是绝对地设定自己本身的自我、这个进行回忆的自我之现实的现在时，一个这样的再生产的设定就回溯到一种由诸可能的新的记忆构成的连续的关联。因此，在现在中，在该现在之这种知觉上的给予性中，这个记忆所表象、所设定的过去的存在，就会具有其根据。记忆的设定在作为最本源的设定的当前的设定中，就会具有其根据。对于向前回忆，也是如此。

但是在通常情况下，一个再生产的设定如何会是可能的呢？以再生产方式对一个物体的当前的设定，不论这个物体是我为我准当前化的事物的背面之当前，还是一个在知觉上并非当前的事物之当前，都指向一个可能的经验关联，指向诸组可能的知觉，它们由于下面这种形式的当下现实的知觉而是有根据的，即如果我实行某些动觉方面的改变（走到那里去等等），我就会拥有一种由这种现实的知觉开始的新的知觉过程，在这些新的知觉中，被准当前化的东西就会获得对于我而言的自身给予性。或者还与此有本质关联：我无须“移动”，经验就会这样进行，使得它在我的知觉中显示出背面等等。

但是，如果涉及的是“心理东西”，在最广泛意义上，涉及的是“主观的东西”，涉及的是诸体验，诸行为，诸行为的相关项，诸感觉领域等等，情况会怎样呢？进行设定的准当前化一定会以本质方式在经验中固定下来，在现实的知觉中固定下来，就是说，在进行准当前化的体验之主观之现实的现在之给予性中固定下来。

我们不能以最原理性的普遍性进行这种研究吗？因此不能问下面这个问题吗：什么东西能够从原理上为经验的这种现实性提供根据呢？我们不能先验地（a priori）考虑下面这个问题吗：一般来说，什么样的理由形式被当作前提呢？因此不能再一次考虑下面这些问题吗：被给予我们的是什么样的形式呢？我们在上面已经指出了记忆这种类型。

具有其固有动因的现象学的时间性被认为是属于我的，属于这个现象学的绝对自我的那个意识流（体验流）之本质。

记忆是按照它自己的方式被充实的，并且这种充实在具有其诸现实的地平线的现实的当前中结束。

被紧密结合在具有事物知觉之类型的附带把握式的知觉中的准当前化，是在新的知觉中实现的，更确切说，部分地是在事实上随身带有进一步的知觉进程的那些知觉中实现的，部分是以那些由自由的动觉进程促动而正在出现的诸知觉之形式实现的，这些知觉全都是我的知觉，或曾是我的知觉。那些在外知觉中被构成的对象和过程，构成一种客观的空间-时间。这些有根据的可能性属于过去之每一个点，并且客观地构成过去之每一个点。

一个新的更高的阶段：异己的身体的阶段，但是这个阶段以自己的身体之构成为前提。

由诸知觉之可能性构成的统一对于我而言是在对事物物体的知觉之形式中构成的。而对于我而言这样被构成的未被知觉的东西，正是知觉上可能的东西（对于我而言始终是知觉上可能的东西）。更确切说，在这里我们有一个未被知觉的现在，这个现在对于我而言本来是能够被知觉到的，如果某些情况在过去实现了的话；如果将来这些情况自动地或者由于我的自由的动觉运动而被产生出来的话，它将会被我知觉到，如此等等。与这种未被知觉的现在相对应的，是未被回忆起的过去，这正是那种以前曾为我存在，却未曾被知觉的东西等等。

那么也存在一种未被知觉的当前的东西（而且对于我而言，它具有关于因此一定是进行准当前化的意识的那种东西之意识的形式）吗，但它是这样一种当前的东西，即它对于我而言原则上是不可知觉的，因此它是一种准当前化，这种准当前化虽然是有根据的，但却是这样地有根据的，即它的充实不是要求我知觉它，而是原则上排除这种知觉？

这就提供了一种进行相互理解的统觉。

有一种已经被构成的“物体”，就是说，一组知觉可能性，不要求对于我还是诸知觉可能性的另一个物体，或另一个物体过程，而是要求对于我而言是不能给予的，进行准当前化的感觉、感觉领域、显现等等，并因此要求带有一个自我的一个新的意识流。

那个物体，我理解其体验的那个物体，是作为我的诸知觉可能性之统一被构成的，而这所意味的东西，并不需要特别的研究。这些被理解的体验，首先是当前的体验；它们不是我的；它们所意味的东西很容易弄清楚。不是我的感觉；我拥有的是在现在现实地被给予的感觉领域，以某种方式充实的感觉领域，并且这个感觉领域在我的由现在放射出去的时间地平线中伸展着。关于我的现在的原本的感觉领域，我有印象，但没有再生产，而这些再生产在体验上准当前化了的东西，的确也能够一般地说出与我体验到的东西不同的东西。这种“不同的东西”，这种“并非同一的东西”，由于以下情况获得了自明性，即这种被理解的感觉领域，按照普遍性具有相同的特性和形态，它是触觉领域，手的领域，等等。因此，这个异己的领域能够与我的领域相比较，正如我将我的被想起的触觉领域与我的现在被充实的当前领域进行比较一样。并且在这种符合当中，它表明是一种不同的领域。但是如果我们所具有的是完全的相似性，那会怎样呢？

现在我们必须考虑一个物体能够引起一种触觉领域一起存在之方式。

如果我们试图说：一种附带把握式的统一是一种经验的统一，是一种在其中有一种处于“如果——则”关系中的客观的统一被构成的统一，那么所涉及的就是物体之统一。在这里我们拥有在自我之动觉过程和该过程的可感知的外观之间的动因关联。

如果这个物体的变化随身带有在与身体结合着的、首先只是“被联想起来的”感觉领域中的变化，那么这些变化可能就是新的“如果——则”的变化。这就是那种刺激关系的类型。

但是如果在这里如同在一切经验关联中一样，联想起一种决定性的作用，那就肯定存在着这样一些情况，在那里物体和感觉领域是在知觉中被一起给予的。一切附带把握都必须回溯到这种被一起给予状态的诸可能情况。

附录XII  当前的东西和被准当前化的东西——这如何可能是矛盾的？〈1914年或1915年〉

当前和过去可能发生矛盾吗？很可能我在进行准当前化时设定某物存在，而在知觉的进展中却没有发现它。很可能我有一个关于过去的东西的记忆，但是在直到在知觉中给予我的这个现在的记忆进展却包含一种矛盾：记忆的一部分在知觉中具有其根据，而记忆的另一部分则与此矛盾。我必须放弃这些记忆：“那个过去的东西可能不是以这种方式存在的。”在对未来进行预期的情况中也相似。我发现，在更仔细的观察的情况下，这些预期与迄今为止经验的过程不一致。但是所有“迄今为止的经验”都是知觉之过程，在这些知觉当中，有一个现在是现实的，其它的都是“记忆”，是再次被准当前化了的知觉；并且这些知觉必须是一致的：在这当中，这个现实的知觉最有力量。但是也许我坚持这个记忆，而允许这个现实的知觉有一种转换，一种“统握”之改变。我发现，在一种知觉和另一种知觉之间有矛盾，其中这一种知觉更有根据。

显然，很可能在纯粹自我之领域中，知觉、记忆、预期的另一个，知觉与知觉，记忆与记忆，等等，在一切结合当中都是矛盾的。更确切说，是这样地矛盾的，即在内在的意识中和内在的反思之实行当中，虽然内在地被知觉的东西和内在地被知觉的东西可能不矛盾，但是内在地被记忆的东西和内在地被记起的东西以及内在地知觉的东西等等的确已经有矛盾了。现在属于这些内在行为的，还有关于物体式存在的知觉，“外在的”感知上的统握，通常的时态上的变化，外在的记忆，外在的预期，关于另一种性质的一个外在存在之进行准当前化的设定（借助于说明理由）。

在这里，所有的东西都从外部的知觉，从一种完全确定的经验，回溯到诸变样，而且是进行准当前化的变样。并且所有这些变样可能是一致的，或者也可能是彼此相互矛盾的。所有这些都属于“统握”、统觉的结构，属于这种结构的还有，所有未被知觉到的东西（并且一切统觉，还有原初进行给予的统觉，都包括那些并非进行原初给予的诸成分）都是可知觉的，在未来的诸知觉中可知觉的，在这里，这种可知觉性当然能更准确地被描述，并且也能按照它受到的经验规则的限制进行探讨。

一个未被真正知觉的东西通过一个真正被知觉的东西来说明理由，原因在于一切关于物体的知觉都归属于它的某些知觉之本质；而且是这样地原因在于，即这个未被真正知觉的东西原则上不可能在一种内在的当前之统一中与该真正被知觉东西同时真正被知觉。但是它能够形成由诸准当前化构成的诸序列，并且与此相对应又能够形成由诸现实的知觉构成的诸序列，在这些序列中，未被真正知觉的东西（在这种内在的连续中）以能够更详细描述的方式逐渐地达到知觉。

这种关于物体之未被真正被知觉东西——这个和它在其中一起被知觉的感觉一起被知觉的东西——并未被感知的，然而却是作为自身当前的“一起在这里”。

移情作用：在这里相互对立的是：1）关于自己身体的知觉，在这里，特殊身体方面的东西与物体一起也都是可知觉的，并且按照都被一切体验方面的东西一起知觉到了，和2）关于异己身体的知觉，在这里，这个身体并不是同样也被知觉到的和可知觉的。

文稿4  移情作用〈的诸阶段〉〈写于1910年前后〉

1）对于身体的“知觉”（作为“移情作用”之最低阶段）。具有“单个的”感觉事实，动觉事实的诸感觉领域——领域事实，视觉的领域事实，触觉的领域事实——第一性的领域事实，第二性的领域事实——疼痛的事实，感觉上的感受。“自由的”、主观的运动：动觉事实之直接的主观的过程。间接的事实：视觉事实由直接地主观地进行的动觉事实“引起”，并“因此”也是主观地进行的。自由的运动和趋向。——刺激：视觉上的刺激，听觉上的刺激，对于动觉过程的刺激，并由此引起随之发生的领域事实之过程等等。注191

2）对那些〈表现着〉对象方面的超越性的诸显现之知觉。

3）对与此相关联的诸行为（采取态度，设定与综合等等）的〈知觉〉。

4）心灵和经验的主观。作为进行表达的主观之状况。

标题：连带-知觉，对另一个人之诸统握，对诸显现（处于其视角和视角多样性之“方式”中，处于其有根据的关联等等中的显现着的对象本身）的“移情作用”——对处于其定位方式中的显现着的诸对象的“移情作用”。

关于在特殊意义上得到“表达”的异己的主观的进程、体验之领域的基础、前提。例如，一个身体必须已经在此存在，由此在它当中，在它变化着的某种卓越的身体过程中，思想、感情、决心、急切的心情、期待、注意等等，才能“表达出来”。

被直接表现的东西；对被直接表现的东西存在于其中的动因关联之间接的连带把握。

对一种确信，一种爱，一种愉快，一种愤怒之“直截了当的”表现（自然的表现）。

a）一种意向在没有“告知”之意愿的情况下，非交际地（这只是一种可能表现，并不是真正的表现），“自然地”，直截了当地，不由自主地流露。

b）通过交际流露

α）通过语言流露

β）非语言地流露

如果这种表达是一种进行告知的表达，此外还是想要的表达，那么该意愿本身就是“自然地”表达出来的。不实的表达，该表达运动由这样一个意图任意引起，即这些表达作为表达是通过移情作用〈被理解的〉。

〈1）诸感觉〉都在这只正在显现着的手上“定位”；这样的“被定位的”诸感觉（这是一种非常不合适的表达！）可能已被作为现实性和可能性归类了，因此更确切地说，能够存在一种可感觉的物体，这就是手在精神式的统握中的意义，这就是属于该手的精神东西，不是属于它的物体东西。注192

2）单纯知觉的主观。这个人在我的对面，并且被理解为是进行看的和进行听的等等，就是说，不仅被理解为是进行感觉的，而且被理解为对诸事物进行知觉的，更详细地说，被理解为其眼前有处于熟悉的显现方式中的、“具有这个侧面的”的桌子的（一种如我以通常方式拥有它那样的显现方式，如果我在他的位置上、“在相同的方位中”看这张桌子的话），被理解为在触摸行为中、在触觉的显现方式中如此这般统握它的，被理解为在听这位女歌手唱歌的，这位女歌手在距离他的远处唱歌，歌曲在某种距离的统握中以某种显现方式等等给予他。诸感觉上的显现，给予这种事物东西的行为，而且是从“某个侧面”，在定位中，在色彩中，在透视变形等等中的给予这种事物东西的行为，是某种不同于感性感觉的东西。

但是按照对人的统握之意义，所有的显现都与身体有关系。人借助耳朵听，耳朵不可以被堵塞；人借助双眼看，双眼必须是睁开的，如此等等。全部的外部自然都是通过感官“显现”的，每一个人都被统握为通过这些感官知觉外部世界的，而且是通过进行透视变形的诸显现知觉外部世界的。

3）感性的记忆和想象（感性的准当前化，就其并非以感知方式被中介而言）具有与“记忆和想象中”的身体的关联，而因此就缺乏与现在正存在着的身体的现实的关联。然而它们获得了对处于统握之中的身体之经验方面的联系：这个人喝了过多的酒，这会以众所周知的方式影响他的想象；这个人饮了咖啡，这会使他的想象和记忆活跃起来，等等；或许借助统握：由此会唤醒某种人所共有的感觉，在胃内的内在的感觉，等等，或者这种人所共有的感觉被如此这般地改变了，由此接下来，他的心情也改变了。

4）在确切意义上的心理东西之层次，所有那些赋予诸感觉和诸显现以更高意义上的实在的精神的关联并被称作行为、感受、采取态度之领域的东西之层次；然而我们也一定会注意到注意的方式、前景显现、背景显现等等那些属于对感觉和显现之体验方式的区分。但是所有这些属于这里的区分都与感性的区分相关联。

精神东西之在表情运动等等中的“表达”

这种借助对身体的统握而被作为人把握的更高意义上的精神性之较大部分，是通过“表现”被把握的。注193在走、坐、跳舞、说话等行为中，在脸部表情变化、手势等等中，确切意义上的心理东西显示出来，得到了表达，或更确切地说，得到了陈述。每一种表达都是对于一种意识而言的身体，并因此，作为对于它的意识而言的卓越的意识载体，甚至作为真正的意识载体，被归入到普遍的身体性之中。但是，有很多的意识只是被间接地把握的，而缺少一种真正的意识载体。注194例如我们以不确定的普遍方式附加给另一个人的内在生活之波动，也许是和一些被不确定地附加的意识载体一起的，如人所共有的体内感觉等等。只要这些表现在进行，在这个范围内，对特殊的心灵东西的移情作用就是一种直接的和真正的移情作用。我们“看到”，这另一个人在发怒，在忧愁等等。我们将之当作表情上的运动所看到的这种感性的复合体（只要它真正显现出来），有它的精神的意义；当然，属于这里的还有被一起附加的诸内在的感觉，它们在它们那个方面是与较高的感受活动等等（作为这些较高感受活动的基础）结合在一起的。但是，这些感觉并不进行表达，它们并不是意识载体。注195

5）最后还应该考虑另一种精神性之层次，即与习惯的特性——这些特性以他的行走、站立，他的跳舞、说话等等之方式显示出来有关的那一种层次——以及他的现实的精神性之其它的普遍的形态特性：诸如他的精神上的精力充沛或疲倦之类的东西。

以上我们跟踪考察了客观精神注196（精神-身体）之总是分担诸精神-身体性的诸层次。当然，在诸行为那里只要它们不是表达的行为，我们就超出了这些客观精神的层次。

一般来说，也许必须作以下的区分：1）真正的精神性的“承载者”之总体层次，它具有自己的精神性，并表达自己的精神性的身体东西之总体层次（或者是在身体上的身体东西之总体层次）。这个总体层次具有诸部分层次。2）精神性东西的直接显示之复合体〈之层次〉，或更确切地说，心灵东西的复合体之层次，这种心灵的东西并不在身体方面直接表现。

只要这种说法有双重意义，这种东西就不与直接的移情作用和间接的移情作用重合。这种间接的东西乃是通过知觉对这个人的背面的连带把握，我通过解释将由已定位的诸感觉等等构成的一种复合指派给这个背面，而这个背面是现实的意义载体。另一种间接性则是这样一种间接性，在其中我将一种并不直接呈现出来的内在的心灵生活归于该另一个人。他“以幻想方式”向天空中望去。这种幻想的行为以某种模糊的方式表达出来，但是我将他统握为这位诗人在幻想时获得了重大成功。我推测他有这样的幻想或倾向时，所凭借的是一种极其间接的根据。

然后应该转向身体-心灵的划分，就是说，我们一方面设定身体之统一，另一方面，设定心灵东西之统一。

心灵东西之统一：这就是诸感觉、诸显现、诸情感、诸采取态度等等之统一。这就是“意识”之统一。

“知觉”（它在这里的意思是意识，或人的心灵，心灵东西本身）之表示特征的东西是，这种知觉是个别的东西，而精神-身体-统握，人之精神-身体-统握，则是一种总体的个别性，具有一种向这一个时间，向自然之时间的归入。属于这种统握之本质的是，这种统握存在于这同一的时间，即身体之时间中，它设定或把握这个个别的精神东西。

附录XIII 〈移情作用的诸阶段和身体构成的诸阶段〉〈写于1913年前后〉

我们不应该满足于谈论向身体中“实行移情作用”，因此不应该满足于说，“意识的关联”属于身体等等。应该按照阶段系统地进行区分。

1）感觉态，诸敏感性：第一个标志身体特性的东西，最底层的东西，就是这种有“感觉”，有感觉态。身体不仅具有其诸物理的特性和诸物理的状态及其借以向我和其他人显现的诸显现方式；它是进行感觉的事物。我将“我的”身体直接地知觉为进行感觉的身体。我通过移情作用将另一个身体把握为进行感觉的身体。这种移情作用应该正确地就其本身来看待，并应该纯粹与这种感觉行为相关联。

身体及其知觉上给予的诸肢体、诸器官等等，几乎就是真正进行感觉的，或者它们都是有感觉的；它们都有作为实在“特性”、能力的一种全新种类的敏感性。在某些情况下（在触及另一个事物的情况下，在运动的情况下），会出现这种现实的感觉行为以及在有关情况下经验上附属于有关“器官”的东西。

2）诸感觉中的一部分，并且在某种意义上，全部的敏感性，都在身体中“定位”，至少部分地甚至得到了扩展，占据了物体的表面，或物体性本身。尽管它们在任何情况下都不是物理的特性，也不具有物理特性的广延。它们并不构成任何物质性东西。它们具有自己的统一构成之原理。

手指具有一种光滑的表面，正如这把刀有一种光滑一样。但是手指有一种能够感觉光滑，而且也能感觉粗糙等等的能力，在运动当中有运动感觉的能力，并且它也许有这种或那种运动感觉的能力。这种能力存在于一种与重力、弹性等等不同的新的维度中。但是我们不说，这只手指感觉到光滑，而说，我在这只手指中感觉到光滑，或说，我以这只手指感觉到光滑。在手指中我感到疼痛，在腿上我感到冷，或者说，我感到冷等等。

与这个自我的这种关系能够被割断吗？如果这是可以想象的，那么我们就可以问：是一个物体在感觉一个物体吗？有感觉吗？那么就本身来说，我们就可以问：因此就没有一个在物体中进行感觉的自我一起在此存在吗？该物体的诸肢体是“诸器官”，是“感觉的”器官，这些感觉是有关的各种不同的敏感性之名称。这些感性感觉正是各组不同的感觉。所说的感觉器官是与这个自我有关联的器官，这个自我是通过这些器官的中介以及通过属于这些器官的感觉能力的中介进行感觉的。

3）接下来是这样一个问题：一方面是“诸显现”，另一方面是注意、采取态度的诸行为，判断行为，思想行为，连结行为等等，还有意愿行为，它们在与身体的关系上是怎样的；此外在这里在多大程度上或许也能够谈论（尽管是间接地）悲痛、期望“这些状态”的定位。

在这种情况下，首先a）诸感觉，b）诸显现，c）诸行为和状态，在与自我的关系上是怎样的，它们如何被这个自我所拥有，与它们相对应的能力，感觉能力，精神的能力，情感的能力（判断的素质等等）如何被这个自我所拥有；此外，如果我们谈到意识的统一，谈到全部“体验”的统一，68全部“内在的”被给予性东西的统一，这种统一与这个自我的关系是怎样的呢？

附录XIV  〈“心理物理的”统一〉〈写于1913年前后〉

在对这些有意识的对象性东西之精神上的统握中，我们所有的并不是一种能够拆分开的双重性，仿佛首先存在的是一种单纯物理的事实，一种单纯物理的事物，一种单纯物理的运动，然后才有一种精神的东西作为一种附属物被连接到它们之上。这种精神的东西在身体的东西中表现出来，以某种（非物理的）方式存在于其中，且正是作为赋予灵魂的东西，“作为意识”存在于其中。

当然，在这里，在赋予灵魂的东西——它作为这样的意识附着于人的作品上，附着于短暂的成就上，附着于诸成就之部件（副产品、刨屑、“猎兽的足迹”等等）上——和动物（animal）的心灵的东西本身（一切这样的意义赋予都来源于这种心灵的东西）之间存在着本质的区别。

这种动物（animal）是一种持存的统一，一种具有实体式的特性、以实体方式存在着、持存着的物理的存在，而且是一种持存着的心灵的存在，一种具有心灵之诸特性的动物式的心灵。

处于物理的自然之关联中的身体物体是一种因果性统一。该物体是由诸物体式的成分、诸物体式的部分构成的整体，这些成分和部分构成一个整体，正如诸物理的事物性东西构成一个整体一样；在这里，能够而且应该相互关联地谈论一种内在的因果性，谈论诸物理的部分之因果性。这些物体的成分本身又都是实体。

在心灵方面，在精神方面，则不同。在经验中，精神并不是作为一个由本身是精神的诸精神性成分构成的整体被给予的。心灵对心灵能够发生实在的联系，但是不能由若干心灵构成一个作为整体的心灵，而一个心灵也不能分成若干心灵。

但是在这里值得研究的是，在人的社会和动物的社会这个题目下，由动物，特别是由人，构成更高的心理物理构成物的问题。

动物的身体是按照具有其“心灵功能”的诸器官，诸肢体，诸部分分开的。但这种划分的结果并不是分成诸动物。诸部分并不是独立的，虽然它们是心理物理的诸部分。

一个社会的共同体，一种友谊，一种婚姻，一个团体，是由诸动物构成的一种联系，这种联系并不由诸身体构成一个身体（虽然在这种联系中，身体性在物理的方面的确也受到这种联系的限制），并不在一个身体的精神是精神，是主观的意义上由诸心灵构成一个心灵，构成一个精神。而且所涉及的的确并不仅仅是总和。这的确是诸更高级次的精神统一，甚至是精神-身体的统一，只要身体性不仅是奠定基础的身体性，而且是在物理的此在之规定中也一起被涉及。

附录XV  〈物体与表达〉〈写于1913年前后〉

1）在对于单纯物体之（直观的）经验中，事物之统一。2）本身又是作为多样性之统一被构成的身体之统一。在这里，在身体东西中呈现出来的整个人的统一，动物的统一，尚没有与身体的统一划分开。

如一只在运动、在梳洗自己、在游戏的猫，它的每一个运动都是“独特的”猫的运动。它的特性是按照每一个运动本身被把握的，更确切地说，是被这样把握的，即它作为如此这般长像的而属于猫这个种。此外，这种运动属于由猫这个种的行为举止之独特形式的多种多样系统构成的整体，因此，这个个别的东西能够代表、生动表现、指示这个整体的系统。

这种独特的东西并不存在于运动之单纯的感性的形式中，而是以赋予这种运动以灵魂的形式，以主动运动之形式，以及以借助主动运动继续表达自身的心理生活之形式，与运动之感性形式结合在一起的。一般来说，猫的整个物体性就是诸活泼的表达的系统，诸独特的运动的系统，这些运动都被赋予了灵魂，并且在其关联中，在其具有更高整体形态的构造中，呈现出更高形态的赋予灵魂……一般来说，就是如此。

人在其一切运动中，一切行为中，在其言谈中，在其书写等等中，——都是人！他并不是一个被称作身体的事物与第二个被称作心灵的事物之单纯的联系、单纯的结合。身体作为身体，完全富有精神的，身体的每一个运动，来和往，站、坐、跑、跳、说话等等，都是富有精神的。

并且人的具有可见的现实性的产品，作为被赋予灵魂的身体之产品，都是被赋予灵魂的，正如每一个以人的方式产生的、引起的、获得的事物式的事件，都是一种向着目标的动作一样，一根被挥动的棍棒，一本被移动的书等等，都呈现出其精神性。此外，一件作品，一幅画，每一个笔触，都表现一种主动性，并被说成是业绩。注197此外，笔迹，笔迹当中的每一笔，字体的格式，然后是理解方式等等，简短说，成果，产品，又是心理物理的统一，它们有它们的物理的方面和它们的精神的方面，它们是“被赋予灵魂的”物理的东西。注198

附录XVI  利普斯的移情作用理论。〈摘录和批评意见〉〈可能写于1913年前后〉

在我对“移情作用”的研究中并没有将心灵运动的“表现”，“异己生命的表现”，当作主题。

宁可说，在我这里处于首位的是，在对自身的知觉的行为中被给予的身体物体性与感觉的领域之统一，或更确切地说，与运动的领域之统一，就是说，诸感觉态在身体物体性中的定位这样一种奇特的事实，与此同时，还有将身体统握为具有作为特性的敏感性这样一种事实，然后是处于“我运动”这种样式中的身体（被感觉到的身体）之“运动性”。感觉论的-运动学的层次使身体物体成为身体，身体可以说是自我之领域，并且首先是自我之器官。属于这里的还有自我主观在身体中表现出来，身体方面的诸表现都伴随有心灵的东西，在这种情况下，它们充当心灵的东西之表现。

经验的主观（自我-人）之构成中的分层，或可能更确切说，动物式的心理物理的存在（在其中心灵的主观和身体是同时被包含着的下位统一）之构成中的分层，必须如我已经尝试过的那样加以小心研究。并且我们正是必须将这种特殊的身体的东西（感觉论的东西）与心灵的东西（精神的东西）分开。对于移情作用来说，身体的东西是最初的东西。

像通常那样，并且也像利普斯在其值得称赞的论述中所做的那样，将移情作用的整个问题仅仅与表现的运动，与身体上的表现，心灵的东西之表现相关联，是错误的。对心灵的行为和状态之“表达”、“表现”的统握，已经以将身体统握为身体为中介了。

利普斯（《心理学教程》第2版〈1906年〉第35页以下）将通常的移情作用理论表达如下：“我按照与自己的生命表现的相似‘判断’异己的生命表现，就是说，我知道，一种意识是以自己的生命表现为根据的。这一种意识是以这一种生命表现为根据的，那一种意识是以那一种生命表现为根据的，并且现在我在我之外看到了很相似的生命表现，并且推断，这些相似的意识体验也是以这些相似的生命表现为根据的，于是我以与自己的意识体验相似的方式将这些意识体验联合成一种意识之统一，或联合成一个自我。”注199

〈利普斯反对这种理论的〉理由是：

1）“我从可见的状态知道许多生命表现，例如，知道眼睛和嘴的表情，不是由观察自己生命的表现，而是只能由观察别人的生命表现而知道。就是说，相反地倒不如说，我是由以下情况而‘推论’的，即在异己物体上的可见过程在自身中包含着的一种意识，或者意识体验服务于表达，我的意识体验正好也伴随有这样一些可见的过程，并在这些可见过程中得到表达。”

这仅仅对于面部表情等等中的表达才是确当的，因此这种论证显然并不重要。

2）利普斯真正的反对理由如下：“我知道，在某个外在的过程中‘存在有’一种意识生活，例如，在这里‘存在有’一种感受行为、一种意愿行为、一种愉快或悲痛的情感状态等等，这是什么意思呢？诸如此类的外在过程表达这些状态等等，这是什么意思呢？说它们是‘生命表现’，这是什么意思呢？它说的不仅仅是，我知道，有一种意识体验‘属于’这些感觉过程，而是说的更多，而且完全不同。如果通常我说，这种香甜气味属于一个事实，比如，属于一种确定的颜色、空间的形式、硬度等等，那么这意思肯定绝不是说，这种香甜的气味‘存在于’该颜色中，‘存在于’该空间形式中等等，它在这些东西当中‘得到表达’，或者是‘这种颜色之表现’，等等。宁可说，是以‘存在’、得到表达、表现，意指某种完全不同的东西和特殊的东西。”

也许利普斯以为，一种“属于”这里，而不是“存在于其中”，至少已经说明了这种被反对的理论。注200

第35页：“而且这种特殊的东西是以我们借以获得对异己的意识体验之认识的一种特殊方法为前提的：‘移情作用’或‘自身客观化’。”

那么这是什么意思呢？

第36页：“下面的东西是由一种不可能进一步追溯的本能发生的，即在对某种感性上的可知觉过程和状况——这些东西我们后来称作另一个‘个体’之生命表现或感性显现——之统握中有一种生命活动，一种感受行为，一种意愿行为等等，它在我这个进行统握者这里以下面的方式直接表现出来，并强加于我（第3版：并闯入到我当前的体验之中），即这同一的东西在我之中与这种统握的行为一起形成一种独一无二的意识体验。与此同时，它对于我的意识而言，虽然是由我产生的，却被束缚于这个被知觉的和被统握的感性东西上，或存在于它之中，简要说，它在这个被知觉、被统握的感性东西中被客观化。”

“相反，在另一些人的生命表现中，‘有’一种具有确定样式的意识生活，对于我来说，这意思是，我以这种方式将一种自己的、本能地在我之中产生的、由我自己的生活之诸要素组织起来的、然而却是由外部强加于我的、具有确定样式的意识体验客观化。注201当我将这同一的东西‘客观化’时，就是说，当它对于我的意识而言，被束缚于一个与我不同的对象上时，它就变成了异己的意识体验（第3版：我们只能说：不可思议）。注202这些异己的意识体验于是联合成一个异己的自我，并由此获得了它们的统一点，因为这个异己的自我现在一下子处于如我体验的那些意识体验之本性中，即处在一个自我中拥有它们的统一点的那些意识体验之本性中。并且那些被客观化了的意识体验联合成（又是‘以难以说明的方式’注203）一个唯一的、异己的自我，这些被客观化了的意识体验，对于我来说，或是被束缚于一个唯一的物体之上的，或是被束缚于被称作物体的统一的事物之上的，而物体是某些被知觉到的物体式的过程和状态按照我的思想之法则联合而成的。简短说：诸异己的自我是对我的自身之一种本能的、由某些感性知觉引起的、同时按照感性知觉之性质被改变的复制之结果。”

第228页（第3版〈1909年〉），在事先谈了其它各种不同的移情作用之后，在讨论向一个人的感性显现中实行移情作用的一节中说：“在迄今为止的一切移情作用中，被施以移情作用的东西，是一种在对一个感性客体之把握中同时直接被体验到的我活动的方式。它也许是一种现在由我使用的进行限定的和进行扩展的活动。当我在对一个对象的统握中，直接一起体验到这样一种形态的我的活动的方式时，我就构成了该对象之这一个必然的组成部分，或该对象之共同进行构成的这一个要素，不是该对象本身的成分或要素，而是被我把握的对象的成分或要素。移情作用正是存在于这里。而在现在应该谈的那种情况中，则不同。”

“如我们曾看见过的，向异己的个体之感性显现中实行移情作用就在于：当我从精神上把握这个异己的个体之这种感性显现，即外部世界之这些事件——我后来称其为异己的自我之感性显现、生命表现或异己的自我之感性显现的组成部分——时，由于在我之中起作用的一种特殊的本能，首先从我过去的体验行为中唤醒了关于我的活动的方式之表象，即关于我的活动的那样一种方式之表象，它对于一个第三者，正是以这种方式表现出来的，或是以这种感性方式显现出来的。更确切地说，这种表象——如我们看到的，按照其起源，它是一种纯粹的记忆表象——是以下面这种方式在我心中被唤起的，即在这里被表象的东西与被我把握的感性东西构成一种直接的统一，借助精神的眼睛在被表象的东西中看到的东西和被看作现实地存在于其中的东西构成一种直接的统一。”注204

“但是这种被表象的东西因为的确是从我过去的体验行为得来的，所以即使在现在它也同样倾向于被我体验。我们也可以这样说，这种被表象的东西，例如悲伤或愤怒，当它超出我过去的体验行为在我这里浮现出来时，就会闯入到我现在的实际的体验行为之中。”

“在这里（如同在移情作用的其它情况下一样）应该区分两种可能性。这种闯入的东西被我高兴地接受，因为我自己的本质或我当前的整个情况是倾向于相同方向的，或者我当前的本质是相反的。对和谐的感受——对不和谐的感受。在异己的感性显现中这个对于我的意识存在的东西，因为与我自己的本质相一致，对于我会显得是愉快的——而那里的那一个则与我的本质相矛盾。好感——内在的离弃=肯定的移情作用——否定的移情作用。”注205

“在进行观察时，我越是专心致志于异己的感性的显现，越是热衷于它对于我的影响，这种闯入的倾向就越是强烈”。注206

于是在这种说法中存在的“本能的作用”被分成两种本能：

1）“生命表现”的本能，或内在的过程之通过物体式的过程而告知的本能。

2）外在地模仿的本能。

附于1）“我曾一度悲痛，在那种情况下，我曾同时体验到一种发出悲痛表情的倾向。但是我并不是将这种表情体验为与这种悲痛并列的东西，而是将这种表情体验为某种存在于该悲痛本身中的东西，注207我跟踪这种倾向，就是说，借助一种‘本能的’活动而使表情获得在此存在。现在我在某个地方看到了这种表情。在这种情况下，同样又是直接地在知觉中，更确切地说，在我对这种表情的统觉中，存在着这种自己生产这同一东西的倾向。但这种倾向是作为不可分割的组成部分包含于我的悲痛之中的同一的倾向。因此，它的出现就在自身中包含与表情一起构成一个唯一的体验的那种悲痛之再生产”（第230页）。

随后是详细的说明：“当对于我来说，悲痛存在于一种被看得见的表情之中，它在其中‘获得了表达’时，就产生了我所拥有的这种特殊的总体体验，即这样一种体验，它与对一个单纯的经验方面的相互关联性之一切体验都不能比较，或者说，它与对一个单纯联想的相互关联之一切体验有天壤之别（toto coelo）。相反，这种意识体验只能在直接存在于这种把握之中的发出表情的倾向，和重新体验又是直接依赖于表情之发出的悲痛状态的倾向的相互的交织关系中得到理解。就是说，在这里得到理解的，一方面是这种悲痛‘存在于’这种表情之中（而不仅仅是‘属于’这种表情），另一方面是这种悲痛是作为在表情发出时通过在其中进行表现，或在其中进行告知而存在于其中的。”

“因此在那种意识体验中，同时一起包含这种活动的一个无与伦比的，无法描述的成分，即告知，这种告知我只能从我自己的体验行为中获知。事实上，一种情感之在物体式的过程中的‘表现’、‘告知’，本身不仅一般而言是一种活动，而且是一种具有不可名状的特性的活动”。

〈附于〉2）“向随意的运动实行移情作用。对这样一种运动的知觉、统觉，在我这里引起去从事相应的运动，相应的模仿运动等等的冲动、欲望”（见后面第230页）。

“最后，所看见的异己的物体之诸静止的形式也引起了本能的冲动（第231页），引起了对我自己的生命活动之方式或节奏并与此同时还有相应的生命感受之方式或节奏的推动。”

还有向其它种属中的移情作用：在这里由类比推论出发阐明我对这同一些东西的理解之尝试，从一开始就是荒谬的。

“对于我来说，在这种完全的积极的移情作用中存在的，只是一个唯一的自我：即这个被施以移情作用的、被投射到这个外在客体中的、自己的自我。只当我从这种完全的移情作用中走出来，并且当我只是被动地体会自己时，我才同时感觉到，我不是束缚于该外在客体上的，而是与该客体对立的，并且也许是束缚于自己的物体上的。由此产生一种对自我的划分，并在这种划分中，为我产生出关于众多个体的意识。这种意识是本源地产生的，但只是以这种方式产生的。对感情的声音之意义的理解也同样产生了。”

接下来是语言。

〈后来〉对所有这些页〈的批注〉:

利普斯没有区分诸“表现”之等级和诸表现之各种不同的意向意义。

当我们就此说，性格、禀性等等是在走路的姿势中，在外在的外表和外在的行为举止中，在丑态等等中“表现出来”的时，这当然就是一个边远的阶段。在这个阶段之前存在的是心理的行为和状态之表现（我们在物体性的外表中“看出”了怀疑、决心，我们看出了愤怒、勇敢、畏缩、胆怯、害羞等等）。但是再往后，存在的是特殊的身体性东西之表现，知觉器官之自由活动中的“知觉行为”，目光向那边看过去的行为，目光凝视的行为，目光避开的行为，手进行触摸的运动，行走和与此同时变动位置的行为，此外身体是触觉表面的定位者，如此等等。

与此相对，还有语言的表达。注208注209

文稿5  为1910/11年讲课所作的准备注210：纯粹的心理学和精神科学，历史学和社会学。纯粹的心理学和现象学。——共主观的还原作为向心理学上纯粹的共主观性的还原注211  （1910年10月初）

我在W，第2页注212粗浅说明了一种纯粹的，此外既是先验的，也是经验的心理学之理念，我们探讨这样一种理念：我们有感性的知觉，我们“看见”诸事物和诸事物性关系，我们回忆这些东西，我们在模糊的经验的表象行为中设定它们等等，于是我们判断：存在着一个“自然”。同样我们也实行对“身体”的移情作用，我们设定精神，我们将我们自己的体验与我们的（在知觉的体验等等中设定的）身体联系起来。我们以通常意义上的物理学、自然科学之方式，按照自然科学，认识这个自然。

1）我们认识那些不仅涉及物理的自然本身的，而且涉及心理物理的自然的依赖关系、功能上的相互关联，就是说，我们认识一方面是物理的事物，首先是诸身体及其物理的事件，和另一方面是意识之间的功能关联，而且是对每一个人，对每一个动物而言的功能关联。

2）另一方面，我们能够探究在意识本身当中的作为“动因关联”的诸种关联，即在知觉、判断、感受、意愿等等所有这些作为对于某某“内容”之体验的东西之间的关联。我们能够谈论诸单个的体验，我们能够根据记忆相信它们，但是我们也能够谈论那些我们根据移情作用归于另外一些人的东西，在移情作用中，我们知觉到诸经验的身体，或者在想象和思想时设定诸经验的身体，并且由于这种设定而找到了将并非由我“内在地”知觉到的东西在异己的意识、异己的心理体验这个名目下“附加”于它们的诸种理由。我们就是这样来来回回地作这件事情。

然而现在，下面是两件不同的事情：即一方面，是在下面这种意义上提出心理物理的关联之问题，即事物之客观的特性（物理学的特性和生理学的特性），“无生命的”事物和身体之客观的特性，在客观的关系中被设定的对主观东西的关系，对“被束缚于”身体上的、以某种客观方式被分配在身体上的意识的关系；和另一方面，在不顾及这种关系的情况下，我们仅仅探讨作为“意识之事实”的诸当下的体验本身之关联，在这里，总是将对自然的设定看作是中介意识与意识的纽带，看作是意识之通过“移情作用”相互设定的可能性。

如何理解这后者呢？现在比如这样理解。注213如果我知觉一个事物（尽管我决没有从物理学和生理学听到某种东西），那么我就以此设定一个事物，抛开一切物理学和形而上学，这种设定所说的就是一种能够以某种方式从这一种对事物的知觉转向另一种对事物的知觉的可能性；尽管跟通常一样，这里涉及的是在某种哲学意义上的事物之真正的实存，我仍能够以正当的理由说，这种知觉作为对事物之单方面的把握，在自身中包含着另外一些在内容方面稍微不同指向的知觉，而这种关联以某种可以研究的方式属于事物设定之本质，而其可能性则是不可消除地属于该有效的事物设定。尽管我现在在哲学上仍然抱着极其怀疑的态度，甚至想要否定这个作为“自在”存在着的事物，这种关联却是某种能够揭示的东西，并且尽管我也就这些可能性之意义进行争论，这些可能性却是某种能够把握的东西和能够确定的东西，而且在这里能够认识的东西与在物理学意义上的对事物的研究根本没有任何关系。在物理学意义上对事物的研究中，我们所有的是一种完全不同的态度。

现在在知觉中，或在其它感性表象中，我们也设定诸身体，并且将它们理解为意识之载体。我们可以这样做这件事，即我们完全不是以心理物理的方式理解这种载体存在，相反只是这样理解，即作为对“异己的身体”的知觉所实行的这种事物设定，借助那种不容易描述的“移情作用”方法引起对一个“异己的自我-意识”之设定。

完全像在一切移情作用之前（或者在暂时排除一切移情作用的情况下）一样，在自己的意识中，虽然诸事物被设定，但是这种转向意识的态度并不指向诸事物，而是指向关于事物的知觉（和关于事物的其它的设定），并指向能够在这个范围内发现和研究的诸关联；在移情作用方面也完全一样。在这里应该注意：发现“自己的意识”之诸关联，并不是说，或者绝对不需要说，更确切说，不必连带说，是对自然之事实的发现；并且这相同的东西对发现异己的意识之关联，以及发现自己的意识与异己的意识之间的关联，也有效。这听起来是荒谬的，然而实际上却应该被认真思考。

排除自己的自我

首先“自己的”自我意识，这所说的不就是这个属于我的，属于这个确定的个人的意识吗，这个确定的个人具有这个确定的身体，通过身体具有在空间中的位置和相对于这个自然之中的其它事物的位置，它的诸体验都处于对这个身体，对该身体的感觉器官，该身体的大脑等等的关系中，如此等等？从某种意义上我们必须回答说，当然是这样的；确实，我的意识就是这样地属于这个心理物理的自然。但是让我们暂时搁置一下这个问题：我们的“兴趣”不应指向这个方向。注214还有对所有这些关系都不予判断的另外一种兴趣方向。就是说，在这种兴趣方向上，我不就我的经验之事物进行判断，不就这个世界进行判断，不就我的身体进行判断，不就我的感觉器官、我的神经系统等等进行判断；我不从事物理学，我不使用由物理学而来的任何东西，同样也不使用由生物学或特别是生理学而来的任何东西。并且我也不从事这样一种心理学，这种心理学在这里被恰当地称作心理物理学，它研究和探讨所谓处于注215自然之关联中的心理东西。我不想说，我不是将诸事物、世界、自然等等当作以有效性方式现实在此存在的而拥有，而知觉，然后也进行判断等等。我的确是一再地这样做，正如我迄今一直这样做一样。我也决不想实行那种怀疑态度，那种悬搁注216态度，让是否有一个自然等等存在的问题停留于怀疑之中（in dubio），克制自己对此采取态度。如果这样做将会意味着，一切被实行的设定都不能摆脱注217可疑性之标志，而我现在决不想这样做。

我所想做的事情（在现在应该实行的考察或说应该实行的态度内部），根本就不是自然科学领域中的判断，我决不想将任何关于自然的判断以下面这种方式牵扯进来，仿佛我现在想就自然做出某种科学的论断，仿佛自然，以物理学方式，而且也以心理物理学方式，是我的课题。我的课题应该仅仅是这个纯粹的意识，并且首先是我自己的意识。当我在这种注218存在设定中不想包括关于自然设定注219的任何东西时，“我自己的意识”，这是什么东西呢？这是一种什么样的名称呢？如果一直不使用自然的设定，注220那么这个名称包含什么呢？能包含什么呢？

人们也许会说：自己的意识，这是这样一种意识，它是这个判断者亲自体验或感受到的意识，它是该判断者在反思（不恰当地被称作内在知觉）本身中看到的，而且是直接看到的意识，是判断者本身在统一的、与当下知觉直接联系着的记忆连续中记起的，并且就是这样在记忆中作为自己过去的意识直接地在直观上被给予的意识。这样说是完全正确的。只不过人们也许会反对说：判断者！在这里我们的确还是存在于这个世界中的，我们自己是世界之部分，我们确实有一个身体，它带有周围的经验客体等等。

然而我们很容易就能够将所有这些东西排除掉。我们不想就这里的这个身体做出陈述，但是我知道，这个身体被给予我，这个判断者了。这个当下关于身体的知觉是这个纯粹自我意识之组成部分，而且是绝不会缺少的组成部分。此外，当我想到我在这个在其中指定给我一个场所的世界中的位置时，当我设定一个无限的空间或一个无限的时间时，甚至当我从事物理学的或其它关于世界的科学等等时，我就将所有这些东西一起带了进来，然而是作为我关于这个世界之思想活动，作为我关于这个空间的表象活动，作为我做出物理学论断的活动等等带进来的。所有这些东西都是我的课题。例如，不是物理学，而是对物理学的东西进行断定的活动是我的课题，不是自然，而是关于自然的知觉活动，想到这个自然的思想活动，关于被表象的、如此这般对我有效的自然之论证活动等等是我的课题。当然，正如关于事物性东西的知觉，其中包括关于“我的身体”的知觉那样，我针对知觉的反思，关于意识的意识，关于判断活动的意识，关于表象行为、判断行为、感受行为等等的判断活动，也都一起属于这里。

因此，这个我对之进行判断的自我，并不是身体和这个被束缚于身体上的自我本身注221，并不是与这个注222自然处于心理物理关联之中的意识本身，而是这种绝对被给予的由各种知觉、表象、感受、愿望、意愿构成的关联，正如在对反思，进行知觉的反思，而且还有在对在回忆中和在其它意识中的反思的直接看的行为中存在的关联那样（但不仅是这种关联，而且在这种关联中作为在其中展开着的而被给予的，正是这个自我，这个个人）注223。我只想就这种关联，就这种统一的，在这种意义上是“内在的”意识关联和意识流注224进行判断，只想确定在对它的关系上能够陈述的东西。

正如应该强调指出的，我不仅将这种关联作为在内在知觉中被给予的东西来拥有。而且我还拥有一种记忆的关联，并且另一方面，我还有一种进行展望的、有理据的、在经验过程中被引起的预期。例如，我拥有关于一个正在运动的事物的知觉；我会预期一个由诸新的知觉构成的一个十分确定的过程（预存）。即使是“无意识的”体验，也被归入到这种由知觉和进行直接把握的意识给予的关联之中，或者这种关联会由这种东西得到补充。我知道：我体验到我现在并没有在反思中获得的各种各样的感觉和感受。我现在注意到我的衣服的各种各样触摸感觉，同时我偶然捕捉住一段回忆，按照这段回忆，我正好在刚才也体验到了这些东西（这同一些东西的内容是非常模糊的）。并且我现在一般地假定，即使对于这些段意识而言——对于它们我还没有能实行这样的反思——，“无意识的”感觉，背景的体验也曾存在过。因此我将这种自我意识理解为一个巨大的流，在反思中，只有这个流的一些段落被看到，被第一次注意到，否则第二次仍会被注意到，而其它一些段落或底层则绝不能达到注225被给予性，至少是不能达到能够用文字记述的那种被给予性。这特别涉及关于外部世界的知觉领域。我看到“外部世界的一个片段”。与此同时，我纯粹对这个知觉进行反思和注意，也对这个视域的诸背景知觉进行反思和注意，我如此这般地描述它们，并以确信假定，这些特殊的背景体验过去是经常存在的，尽管根据对过去知觉之模糊记忆，只能不完全地实行一种真正的背景意识分析，而大部分根本不可能实行这样一种真正的背景意识分析。

人们立即就会想起联想的心理学。人们立即就会注意到，有关联想的认识属于我们的领域。下面的情况不是很清楚吗，即在这个领域内我们可以说，每一种意识都留下“一段记忆”等等吗？联想的“规律”，对于内在的意识来说是规律，或是大致的规则。注226

到目前为止我们还没有使用过移情作用。从某种意义上说，我们是处于“我们的”“孤立的”自己的意识之中，当然，在这件事情上，“孤立的”这个词有其潜在的危险。因为意识并不被看作在其中有许多只是通过并非意识的诸物理的事物性东西连结起来的、孤立的意识的世界之部分。

移情作用作为对异己身体的知觉，和作为我对一个异己的意识之假定行为，当然属于我的意识之关联，并且对于我的意识而言，意味着某些动因关联，在某种意义上类似于那些被束缚于单纯事物知觉之上的，然而的确又是非常不同的动因关联，只要是一种意识，异己意识，被假定注227为一种具有与“我的”意识流相似的本质和相似的规定的意识流。因此我们看到，注228在这里一种知觉如何肯定是可能的，并且不仅对体验和体验特性之直接的设定是可能的，而且对体验和体验特性之间接的，但是有充分根据的设定也是可能的，这种设定并不从关于事物性此在的注229设定中借用任何东西，并不建立在这一类的超越的设定之上。在以上所描述的知觉等等中，虽然有事物被设定，但是这些事物恰恰不是现在的研究之客体，而只有关于这些事物的知觉，以及属于这些知觉的动因，或更确切地说，理由，才是现在的研究之客体，例如，由于这些知觉，我们肯定地并且也有理由预期存在着某些进一步知觉的可能性，现在根据这些知觉能够预期某些新的知觉等等。我不是推论说：因为这里存在着具有某某性质的诸事物，并由于这些事物对于我，我的身体，我的双眼等等处于如此这般情况中，因此能够预期某某东西，因此某某东西一定会在我的意识中出现。在这里决不可弄错。在这里，在我眼前，有这些事物，这只烟灰缸等等。这个“在这里有”是我的情况，我的课题，就是说，这种知觉意识是我的课题，并且与此相关联有一种动因：“如果我如此这般地转动头，我就会拥有某些知觉显现。”但是我现在是这样看待这种“如果我转动头”的：某些转动头的知觉之出现将会引起这种知觉之改变，正如一种反思告诉我的，这种知觉之这些改变本身，从它那个方面处于与某些具有某某方式的头的姿势的感觉以及其它意识复合体的关联之中。在这里，我发现了诸动因关联，并且某种意识改变的原因以及某些相关项的原因就存在于这些关联之中。并且这种动因不仅是事实方面的注230根据，而且经常是一种自明的根据，或者能够转用于这种自明的根据。在这种情况下，我也看到存在着一种预期的正当性，即在这里发生了一种对这些关联并且也许对这些预期之有根据的陈述行为。这种陈述行为能够达到多么远，在这里存在着什么样的可靠性程度，在多大程度上存在着这种确信的自明性，在多大程度上这种预期是合理的猜测，这些问题在任何时候都是首先应该研究的。

但是现在，在这种指向纯粹意识的兴趣指向中，我们不仅能够考察作为自己的意识之组成部分的移情作用本身，和在这种意识内部的诸所属的动因，而且也能够以移情作用本身为根据，正是作为对异己的意识之设定来考察，因此我们设定这个异己的意识是存在的，并且我们将该意识当作陈述的课题。正如我们作为课题不仅拥有我们在进行知觉的反思中直接把握的自己当前的意识，拥有对自己以前的意识的记忆之体验（这个意识在现在以反思方式把握或能够以反思方式把握），而且也拥有这个被记起的意识本身，还拥有在能够由这些意识事件构成的流中间接假定的自己的意识那样，我们也拥有在这种移情作用中被设定的异己的意识。注231我对异己身体的知觉以及与此相联系的东西以明显有根据的方式引起对“异己的”意识之设定，就是说，对并非能以反思注232的方法、以记忆的方法等等把握的意识之设定，并且这种自明的动因能够进一步得到证实，或者也能够被消除。因此完全像下面这样，即由对比如一个知觉的现在之记忆动因而来的一个记忆会自明地被说成是关于从前自己的意识之设定的理由，不过是以这样的方式被说成是理由，即这种自明性对于这个被设定的东西之现实存在并不是绝对的可靠性，然而对于它的假设而言却是自明合理的动因，而且正是以这样的方式是自明合理的动因，即这种动因能够被证实，或者也能由“更好的”、更有力的相反的动因而驳倒。注233

不可以说：在我们将异己的意识设定为课题的那一刻，异己的身体和自然也被注234设定了。在这里最初的东西肯定是关于该异己的身体之存在的知觉或其它的设定，并且只是由于该异己的身体与自己的同样也被设定的身体相似，移情作用才随之发生并且是可能的。与此相对，如果我确定：自己的身体和异己的身体确实被设定了，正如在我现在直向地实行的和一直直向地实行的多种多样知觉中那样，正如在我一直做出的多种多样经验判断中那样，那么一个事物的世界就被设定了，并且也许就被以科学方式认识。但是，这整个世界，包括异己的身体和自己的身体，现在不应当是课题。注235我现在并不询问这些有关的事物性的知觉设定之有效性，注236有关的事物性的记忆设定之有效性，为了确定以它为根据科学地建立起来的关于在这当中被经验的和被思想的事物的判断，我现在不实行能够建立在或已被建立在这种有效性之上的判断设定等等；相反，我是将它作为纯粹主观的事实而当成课题的，当作新的知觉之基底（注237反思之基底）、新的判断之基底的，正是这种纯粹心理学之基底的。如果一种知觉引起另一些知觉，如果在一种意识关联本身中，一种意识（不是在该意识中被设定的事物）注238允许期待一种新的意识，一种本身未被给予的意识，那么这种意识就是我的领域。我现在就是这样地知觉异己的身体，而属于这种知觉的首先有某些动因，它们指向自己的其它的知觉：即是那些属于我的每一个事物知觉的知觉。但是此外，这种知觉由于其意义内容和显现内容（更确切说作为包含一种可靠性设定的正常的知觉）引起一种有关作为“异己的”意识和意识生活的意识和意识生活的设定，该“异己的”意识和意识生活并不是在我的反思的知觉中作为我的当前被给予的，并不是在我的记忆中被记起的，并不是被包含在我的意识关联中的和能够以思想方式间接插入其中的意识生活，而恰恰是一种通过移情作用这种特殊方法设定的完整的意识生活：一种构成自己的意识流的，以敞开的无限性扩展的，完全具有同一的普遍的本性的意识生活，正如我的意识生活是我的在反思注239等等的行为中被“直接”给予的意识流一样，因此具有知觉，具有记忆，具有进行预期的空的意指，具有证实，具有自明性等等，它们存在着，但不是我的。

因此我完全停留在我的领域注240中，但是这个领域通过移情作用扩展为一个由众多自成一体的意识流（被称作自我意识）构成的领域，这些意识流通过移情作用的动因关联，与“我的”意识流结合在一起，并且也彼此相互这样地结合在一起，或者能够这样地结合在一起。按照其意义，这种结合并不是实在的结合，而是一种借助进行移情作用的设定的特殊的和无与伦比的结合。在交流之可能性中，存在着诸“彼此分开的”意识，而这种交流是通过对身体的知觉和由这些对身体的知觉发出的诸动因，以一种能够更详细描述的方式实现的。

此外作为补充，还应该注241指出语言的中介作用，指出借助各种符号的相互交往。这种相互交往原则上并不产生任何新东西，并不产生一定会和将会改变我们的态度的任何新东西，因为这一类东西是以作为基础的直接的移情作用经验为前提的。

如果现在在这种交流中存在着要认识异己的意识的经验动因，首先是要认识具有进行移情作用的设定的异己的意识（这种进行移情作用的设定承担着“知觉”注242的功能），然后进一步要认识具有述谓的认识的异己的意识，那么我们就能够在“纯粹的心理学”中获得普遍的认识，而不是仅仅获得关于纯粹的“心灵生活”，关于“纯粹的心理的”存在的单个的认识。我能够将这种在自己的意识中被认识的东西用于解释异己的意识，在这种情况下，在这种异己的意识中被认识的东西，由于交流，能够被我们自己用于自己的意识，我们能够将普遍的认识确定下来，这些普遍的认识部分地涉及作为纯粹意识（但始终是注243存在着的）的意识一般之本质注244，部分地涉及普遍地规定意识本身中之体验进程的诸经验规则。此外，我们能够研究意识根据交流的联系如何“影响”异己的意识，或者诸精神如何纯粹在精神上相互“影响”注245，对一个精神（在一个意识内）之在内容方面如此这般被规定的表象行为、判断行为、感受行为、意愿行为的相信如何“决定”具有这种相信的另一些精神的这一类行为等等的各种不同方式，即研究：这些动因在这里如何进行，一般来说，联想如何选择在这里出现的这些想法，某些确定的动因如何以可说明的方式随同这些出现的想法一起出现，如此等等。简短地说，处于其进程之中的个别的精神生活，以及整个的社会生活，这种由移情作用产生的许多个别意识之紧密联系，变成了一种纯粹心理学研究之对象：一种本质的研究和一种经验的研究之对象。

在这种情况下，应该区分：描述的研究和以获取普遍的认识和法则的认识为目的的研究。

描述的精神研究，历史学

例如，让我以描述方式追踪我的意识关联，并以移情作用方式追踪其他人的意识关联和我们共有的东西。例如，我以描述方式描述他们的思想态度，以及他们的不论是内在的还是外在的行为（在外在的行为方面，作为可能的课题，重要的不是自然的进程，因为这些自然的进程是自然科学考察的课题，相反这里重要的是注246行为本身，是描述心理学性质的纯粹意识关联，这些东西都存在于某些特殊的知觉过程中和建立在这些知觉过程之上的预期过程和意愿过程中）。我甚至能够按照纯粹心理学的观点以描述方式描述文化事实，如科学、艺术等等，就是说，就它们在其中作为行为之结果产生出来的诸意识动因进行分析。在这点上，能够作为自然被设定的东西，具有作为自然的诸客体注247，作为物理学的和心理物理学的诸客体注248的诸事物、诸文化形式，在这个方面恰恰不被设定，不被研究，不以“客观的”科学之方式在科学上进行规定；它们只是作为意识之意向对象性的东西才可以被考虑。因此我们是这样从事注249描述的“历史学”，纯粹精神生活的发展史的。这种纯粹精神生活总是与在其本身中被设定的自然相关联的；但是，这种关于精神生活的历史科学并不是关于自然的科学：属于精神之本质的是设定自然，属于精神之本质的，是实行意识，这种意识具有“是关于自然的知觉”这种特征，如此等等。注250

附录XVII  对于〈通向纯粹意识的〉第二条道路，即心理学的道路，和第三条道路，即精神科学的道路之间关系的思考。〈对于精神的动因的理解和对于诸个别精神之动因的相互关系的理解〉注251  （约写于1910年）

在第二条道路中注252，我们是从自然科学的态度出发的。注253自然科学想要成为关于自然的科学，想要以普遍的方式成为关于包括单纯物质的物体和动物、“心理的生物”的整个自然的普遍方法的自然科学。并且自然科学想要在这一个自然之一切领域中，将存在者理解为必然的存在者，即理解为被合法则地、一义地规定的存在者。处于其如此存在之中的个别的存在者被理解为一种精确的法则之特殊化。如果我们更仔细地考虑，这是如何可能的，这指的是什么，那么我们就会遇到全部自然科学的对象都属于它的全体现实性这个理念。每一个自然现实的东西或自然实在的东西，都依赖于另一个现实东西；这些依赖性涉及现实性之诸部分，它们涉及处于其与诸分立的现实性关联之中的现实性，每一个现实性都被归入到一个系统之中，该系统的诸要素有非常紧密的联系，以至一个要素之每一种变化都会按照固定不变的法则（在物理的自然中是具有数学形式的法则）在其它要素那里引起功能的变化。这种紧密结合的情况贯穿于整个的世界中，并提供世界一种物质-因果性的统一，即实在的统一。一切存在着的东西，都如其所是的那样与“诸种情况”等等相关联。

自然科学想要将关于这些依赖性之诸法则突出强调出来，并想提供正是借助这些法则通过它们的方法方面的根据而产生的特殊的方法，以便对每一个处于其具体环境之中的具体的自然事实进行因果分析，即将具体内容联系到它所属的或它与它们有因果性联系的诸情况之决定性成分上，这样做能够完成对这个法则的隶属性，并通过这种法则提供自然科学的“说明”。

因此，具有其心灵生活的人也是自然，而且这个自然——顺便说一下，这个自然如同自然之任何其它部分都不是孤立的一样，也不是什么孤立的东西——提出了自然法则的问题、因果分析的问题和因果说明的问题。这是作为自然科学的心理学想要做的。

如果我们从这里出发，那么以下情况就属于人的“自然”，即人除了别的还“进行思想”（cogitat），人具有诸意向的体验，对于自然科学来说，这些意向的体验是作为人这个自然客体的事实而被考察的，正如对于物理学家来说，水的特性，即一种具有依赖于气压的熔点和沸点的特性，是作为自然客体的事实被考察的一样。心理的状况属于人的自然，这意思是说，该状况是人的自然之一种因果特性：在这些状况之交替变换中，作为如其所是的人，能够按照因果法则得到一义的规定。

能够很容易看出，这是以下面的情况为前提的，即这些能够在经验中达到现实给予性的心理状态，必须首先暂撇开它们的因果功能被考察，被描述，被分类。并且我由此出发，达到关于人的（因果性的人的）本质学说，达到关于纯粹意识的本质学说。

与此相对，我提出，我们采取主观的态度注254。我考察意识本质之自我关联。我考察作为思想活动（cogitationes）之主观的人，并考察作为如其对于诸主观所是的，如其被诸主观所发现的，并且如其为诸主观所熟悉的，能在继续的“经验”中被发现的（如其是意向对象的）世界的世界。在这种考察中，我甚至将与这些情况有关的诸事实结合起来，以使我将所有这些东西都包括到这个世界之中。这个世界是我，这个进行描述的我，直观地发现的世界，并且是我与被描述的人们等等一起作为我们共同的环境世界而拥有的世界，并且是我们大家作为直观的世界和能够继续直观的世界而发现的世界。

现在我设定其它的自我，其它的精神，当然是通过解释进去的办法设定的。其它的自我如我本身一样是自我，并且是它的思想活动（cogitationes）的主观，它们在自己对面有一个世界（同一的世界），并且拥有作为它们的感觉和感性的感受或欲望之定位领域，以及作为它们的意志之器官的它们的身体。在我的思想活动（cogitationes）中，我本身“指向”这些作为它们的思想活动（cogitationes）之主观的诸自我，而且是在我的采取态度的行为中,爱的行为中，同情的行为等等中，在告知的行为中，以及通过告知而使之成为可能的行为中（将这些行为作为前提的行为中），命令的行为等等中“指向”的。针对它的伙伴（socii）并且也针对我的这些思想活动（cogitationes）之内容，也属于其它的自我主观（我在这种解释进去的行为中是有根据的，以致我正是必须将它解释进它们之中）。因此这种在一切精神的主观之间通过这些行为建立起来的联系——生活的联系——呈现出以下情况，即每一个自我，每一个“精神”，都知道自己是一个“精神的”世界之成员，同时知道自己是在它们对面的一个事物世界之主观。在这种情况下，其它的精神之与我对立完全不同于诸事物之与我对立。诸事物是作为物与我对立的，诸精神是作为我对之诉说者，或对我诉说者，被我爱者，或爱我者等等与我对立的。我并不是孤立地生活的，我和他们一起过着一种共同的统一的生活，尽管诸主观性是分离开的。事物是无生命的，它们只是作为被评价的、被探讨的等等，才获得精神性，并且在这个方面又获得作为被共同评价的或能共同评价的，能共同探讨的，能有助于共同活动的等等，而获得共同精神的意义。因此，我能够将事物当作物来看待，但是我也能够将事物当作诸精神行为之基底来看待，当作它们对于诸精神所意味的东西，当作诸精神赋予它们以意义的东西来看待。我只能如它们作为具有社会的肯定的和否定的态度（也许还有放弃态度）的、具有社会的肯定的和否定的反应的社会意识之相关项而被意识的那样看待它们。作为这样的东西，它们属于精神世界。这种精神世界是由诸精神构成的世界，这是一种由诸个别精神构成的统一的共同精神的生活。但是自我只有作为与某种东西相关联的自我才是可能的，而且一切自我性或精神性都与非-我，非精神的东西相关联，但是以这样的方式相关联，即就像它们是以下面这样的方式是精神的相关项一样，即就像它们是被自我作为非-我所设定东西和所评价东西等等那样，本身具有精神性之性格：非精神的东西正是作为相关项本质上属于精神性的一种样式。

此外还应该补充说：身体是事物，并拥有其物的特性，我们能够以自然科学之方式研究这些物的特性。在现在这种态度中，我们必须说：身体一方面属于精神世界，就如同其它事物作为以精神方式有意义的，通过精神获得意义的，而属于精神世界一样。但是另一方面，身体只属于精神世界，而且是由于它们从一开始就获得的那种使它们从所有其它事物当中突出出来的意义，而只属于精神世界。所有的身体都不仅仅是感觉等等之载体，不仅仅是精神之“器官”，它们是精神之“表现”和精神生活之“表现”，并且作为这样的东西，它们是意义之载体，在一切解释进去的行为中的意义之载体，是作为一种共同体生活的社会生活之可能性条件。最后，尽管身体是为此以及为了与精神东西的联系而被突出出来的评价（对我的身体的评价和对异己的身体的评价）之对象和行为之对象，也应该特别考虑到它们是身体，是器官。它们是意志之器官这一点就已经赋予它们一种本源的意志意义（这种意义首先并不是由于解释进去的行为），并赋予它们以精神之特征。

当我们不是将事物、身体、意识的主观看作客观存在的物，而是将精神设定为精神，设定为自我——我们知道这些自我是对于这些物而言的主观，而不是物，我们在自身审查（inspectio sui）中，任何时候也都能够发现这些自我,在以解释进去的方式进行的审查中，以这种方式设定“异己的精神”——时；此外当我们将诸事物和诸身体仅仅看作它们在这种相关项的关联中向精神呈现的东西，看作对于这个自我或对于由诸自我构成的共同体而言的事物，看作价值客体，看作法律客体，看作作品，看作书籍等等时，而且同样也将诸身体看作诸自我之器官，看作它们的精神生活之“表现”时，我们就处于精神性之态度中。很显然，这是一种完全不同的态度，在这里它为我们产生一些独特的对象性的东西，独特的论断和独特的科学，即诸精神科学。

在什么意义上“自然”属于精神之领域呢？显然，首先是作为我们谈到的这个自然，当我们谈到在自然中散步，谈到对自然的喜爱时，在这里，任何人都不会想到在自然科学意义上的那个自然。

现在我能够对纯粹作为动因之主观的人感兴趣，就是说，我对不是作为自然事实，而是作为在其中这个自我能够受到促动的生活的人的心灵生活感兴趣，而且只是就它受到促动而言对它感兴趣，而对另一个自我，则只是考虑到诸动因在它之中的产生而对它感兴趣。注255这种动因的产生不应以因果方式说明，同样这些成动因的转移也不应以因果方式说明。如果一个人因为收到一份将他紧急调离的电报而没有将一个已经开始的论证进行到底，那么这就是一种动因过程。在下面这个例子中，情况则完全不同：因为雷电击中了房屋，他昏厥过去了。在后一个例子中，是一个实在的“偶然事件”打断了他。而在前一个例子中则是一个动因打乱了另一个动因。这里的“因为”所说的并不是什么需要实在因果性说明的东西。虽然它指出了一个实在的事实，但只是在这样一个范围内指出的，即关于这个事实的意识是这个动因存在于其中的意识关联之一个部分，并且应该认识到，该意识的这种动因关联之继续和完成，与这些意识中的一个意识是不相容的。因此这后一个意识之显露就使这种未完成成为可以理解的了。如果所完成的是一种错误的论证，那么当我构思这种动因的情况，并且也许指出论证者加于该动因情况的错误时，我就理解了该动因。要指出由于什么原因这种错误一定会出现的那种因果性说明，在这里不适合。

现在这种动因关联无疑也属于心理学，正是作为客观的、空间时间的自然之能够以心理学方式确定和说明的事实属于心理学。如果在这里本质的联系支配着有效与无效、自明与不自明、含混的动因和清晰的动因等等题目下的诸可能的动因之进程，那么当在这里真正考虑的是意识状况之诸本质，而且是按照诸本质的所为而考虑时，这就与心理学家密切相关，但这恰恰是由于他想在给定情况下的现实的人那里按照其此在说明这些实在的事实。将人作为动因的主观，纯粹作为这样的动因主观来考察，并且询问，人如何能够由在意识方面与他面对的，被他在多种多样的体验中思想的自然的自然所促动，被他如此这般地统握的邻人的邻人所促动，并被公共机构等等所促动，这是一种本质上不同的考察方式。

在这里所做出的判断之形式显然是客观的判断之形式：人们说：“我听任自己受朋友决定，因为他已经做了这件事，所以我也做了这件事等等”。但是，实际上这些动因并不是因果性的东西：我不是让我受朋友决定，而是受我对该朋友的想象行为决定，受我“思想”他的行为，受我对他的行为进行“思想”的行为决定，并且这种“决定”在这里的意思也不是在自然意义上的“引起”，而是促动，一个“我思”被另一个“我思”所促动。注256注257

然而这种表达方式并没有正当性。因为在这种动因态度中，我也许转向判断（不是进行判断的意识），即转向S是P这样的判断，另一方面，转向另外一种判断，转向被以为的事态。或者我转向这样一种决心，即我想做那件应该发生的事情，因为X已经做了某件事情！在那边一个脾气很坏的人由上而下走来，——在这里，我就会很快躲开！邮递员来了——我就向他迎过去。

在这种情况下，这样描述的意思就是：他看见邮递员走过来了，并由于等待一个邮件，而（因此）立即迎着邮递员走过去。或者决定，立即迎着邮递员走过去。在完整的描述中，我们将会举出具有其诸相关项的诸意识行为。与此相适应，实在的东西进入到动因关联之中，只要它恰好是意识方面的对象。人们相互“影响”：不仅是作为物理的自然，而且是作为自然的实在的东西相互“影响”，而且他们是通过以下方式相互“影响”的，即诸动因通过相互理解而被建立起来。注258因此实在的东西与实在的东西能够通过诸动因而进入一种特殊的关系之中。现在这种“影响作用”也属于心理学。但是如果社会学家和历史学家想要描述、重构、普遍地研究这些处于实践的生活和社会的生活之中的人们的“影响作用”，那么他就不是想规定自然的因果性，而是想提供一种对在这里已经存在着的动因关联的理解。（对于这个在这里涉及的动因概念还有更准确的规定，在这里我的确是非常一般地表达动因这个概念，因此它并没有包括所想象的东西之全部领域。）

这个人不仅让“自己”受个别其他人（一个现实的或想象的其他人）这样地“支配”，而且也让“自己”受社会的客观性的东西这样地“支配”，这些客观性的东西都是作为其有效的对象性的东西，作为决定性的力量，被他感受和统握的。他在“政府”面前感到害怕，他执行命令，他将某些个别的人，警察等等，只看作是政府的代表，他害怕作为官员的人。他也将习俗、教会等等看作权力。

在历史学家和社会学家的客观的视角中，人都是现实的，并且在人们之间现实地存在着如此这般交织的关系，现实地存在着某些社会的客观性的东西等等，他们的任务就是，在具体的考察中，并且也许在进行比较的考察中，普遍地描述这些客观性的东西，以描述方式追踪它们的真实关联，将普遍的等级概念和规则突出出来，等等，如在一切社会结构学中那样。

如果对处于生成中，并处于对其它共同体的依赖性中的人的共同体进行具体的（in concreto）历史的描述（因为即使是社会的对象性的东西也有其“因果性”），那么这种要理解诸内在相互关系的意图就需要专心致志于参加进来的诸个别的人之意识到这样程度，以致于我们能够准确地对他们的动因有同感，专心致志到这样程度，以致我们能够使这些参加进来的诸个别人的统握，被以为的他们的经验，他们的出于迷信的想象达到“被给予性”，他们正是由于这些东西而使自己受影响，受引导，受吸引或受排斥的。在这里这些“现实的关联”就在于，在给定的情况下，（“当然”）在人们心中引起多种多样的观念，因此在他们心中激发了某些反应，而这些反应就决定了发展的进程。

能够就动因说的一切法则性普遍的东西，在这种情况下当然都被归入到法则论心理学的自然科学之中，并且关于精神一般之普遍的本质学，作为基础，必然服务于它。一切在生活中和历史中出现的心灵的存在也同样得到具体自然科学的说明。因此，由它的观点出发，历史学对心理学的注259说明起一种资料收集的作用。与此相反，由于精神东西之特性得出，一种“心理学”是可能的，这种心理学不是由认识之任何缺陷，不是由理论上的懒惰，而是由本质的理由，对任何自然科学的规定都不感兴趣，相反却对意识本身及其本质特性，也对诸精神，诸精神的个体，诸精神的关联感兴趣。在真正的“人性”之领域，心理物理的因果性是某种完全无关紧要的东西。精神科学作为关于处于其诸特性之中的精神之科学，所想要〈研究〉的恰恰是精神，诸个别的精神，和共主观的精神的关联。这种共主观的促动和被促动，是由诸实在个体之诸共主观的、与此同时是实在的关系构成的一个特殊的系统，而且是一个由具有历史学意义和社会学意义的“诸效应”构成的自身完整的系统。这种作用和被作用并不具有关于实在的在此存在者以及该在此存在者之变化的明确地起决定性作用的空间时间法则之意义。

对于由这样的作用构成的系统来说，客观的时间，由钟表和太阳目视高度等等规定的心理物理的自然之时间，根本不适合。相反，只有那种内在地属于诸精神及其诸意识过程的时间和通过移情作用达到交流的时间才适合。在所有那些谈到实在意义上的精神上的“连续”的情况中，促动者都先行于被促动者。在这里根本不谈论：如果促动者已经被给予，被促动者就必然会在其位置上被给予，在其生活以自然对象的方式被规定的个体中被给予，并在以自然方式被规定的时间中被给予。而是谈论以下这些东西：如果动因关联已建立起来，如果有某人因为他的主人吩咐他而做了某件事，这个在仆人那里“产生”的结果就在主人的吩咐中有其根据，该结果是随着主人的吩咐而出现的。注260

如果在这个世界中，一切都按照其空间时间的此在一义地规定，那么每一个这样的动因关联当然（eo ipso）就都是注261一个因果必然性关联之一部分，并且在这种情况下，原则上就只是一部分，例如，在这里，结果句的判断是由前提句的判断引起的，但这绝不能被看成：前提句的判断按照其此在，并且严格地说，如其在动因关联中出现那样，是作为客观上紧接着的时间上的此在而要求结果句的，并且在这种情况下，在真正因果性意义上在能够客观地规定的时间点上出现。注262但是如果现在这位精神科学家作为历史学家，作为社会学家等等，只是追踪诸动因，只是追踪人的相互“作用”之诸共主观的关联，研究进行促动的诸规定，并将对事物世界的诸依赖性（只是就它们的直观上被给予而言）考虑进来，那么他就绝不是一位只是满足于一些不完善的，不充分的构成的普普通通的自然科学家。

精神科学所考察的是处于与其精神环境之联系中的精神。自然，时空的世界，所有这些仍然被设定，这些东西并没有被以现象学方式排除。但是这种科学的兴趣是指向对自我主观与世界——为它的想象行为、判断行为、评价行为、意愿行为、行动存在着的世界——，与事物，与它与他们交往、与他们共有一个作为统一的环境世界的这个事物世界的邻居发生关系之各种不同方式的研究：每一个人都属于另一个人的环境世界。一般来说，那些对于我而言是环境世界的事物，也是另一个人的环境世界的事物。我能够想到的，肯定正是这些关系。在这些关系中，这些事物作为环境世界中的事物被考虑，或如我们还可以说的，作为社会的事物被考虑。因此现在事物和人不是作为按照它们的经验的自然直接了当地所是的那个东西受到研究，而是人作为诸主观被考虑，这些主观“在”这个同时是它们的对立面的世界之中发现自己，它们通过进行判断，进行评价，进行意愿，简短说，通过对之采取态度或放弃态度，与这个被它们所表象世界的世界“发生关系”；这些与它们的环境世界中的事物发生关系的主观，与它们的同事发生关系的主观，在告知行为中，特别是在向同事表达善意的行为、信赖的行为、赞许的行为、打招呼的行为、命令的行为等等中，与他们发生关系，与他们“交往”，在一个社会生活之统一中与他们共同生活，以主动的和反应式的取得一致或单方面的联系共同生活。

对于社会性而言的诸构成性的行为，诸“交往的”行为

由“移情作用”，由对另一个人的理解而产生的诸行为，是各种各样的，特别重要的是下面这些行为，它们不仅将另一个人认作是被如此这般理解的，这种作为善意的态度，作为先为另一个人做某种无须他注意的事情的态度，就是由这种情况决定的，而且是交往的行为，即这样一些行为，它们转向另一个人，在这些行为中，另一个人被意识为我转向他的那个人；这些行为在自身中包含这样一种意识，即该另一个人理解我的这种转向他，并且也许据此校正他的行动，并重又转回到一种相似的行动上，等等。这是这样一些行为，它们在个人与个人之间建立起一种更高的意识统一，并将事物的世界作为判断行为、意愿行为、评价行为之共同的世界包括到该意识统一之中。世界只要是这样被包含的，它就获得一个社会的世界之特征，一个已经具有了精神意义的世界之特征。

附录XVIII  具体的社会的对象性东西之给予性和构成物，以及对与它们相关联的诸概念之阐明。社会存在论和描述的社会学〈写于1910年前后〉

如果我在一个领域中这样地拥有被给予性的东西，而且是就确定的具体形态，就某些婚姻、家庭、家庭道德，就某些朋友关系、团体和团体道德，就某些职业圈子、阶层，就某些宗教信仰和道德等等而拥有被给予性的东西，那么我就能够用描述的方法通过移情作用间接地为我构成关于另一些人之越来越有偏差的直观的表象，或者构成相对直观的、部分直观的表象，或者我能够理解这种描述。这种理解暂时可能是模糊的，尽管如此，它对于理解的目的而言，比如对于阅读报纸的理解目的而言，仍然是足够充分的；但是如果概念具有其正当的直观基础，如果词句具有相适应的编排，那就能够允许一种深化，就能够允许一种内在的理解的可能性，一种解释和说明的可能性，这种可能性使我按照其本质获得相关的社会对象之直观给予性。于是我就拥有了相关的社会的概念之被直观地被认识到的“意义”。当我感受到一组属于这样的一个社会的对象性东西的“社会的”动因时，我就理解了这个社会的对象性东西，当我追踪的正是这些关联之紧密联系，而这又追溯到诸意志动因以及其它与它们联系着的诸动因之关联时，我就尤其理解了这个处于其广泛的社会功能之中的社会的对象性东西。在这种情况下，目光当然不会落到我设想自己处身于其中的诸体验上，不会落到显现学的东西注263上，而是落到在这里被构成的该注264对象性东西上。如果我想象一种朋友关系，那么我就能体会到，我如何在感情方面转向另一个人，和他如何在感情方面转向我，我以什么样的兴趣追踪他的一切表现，当我想向他讨要什么东西时，他是如何高兴地满足我，这一个人实行的各种各样直观和评价，如何会相互地在另一个人那里，如同他统握它那样，得到响应，如此等等，所有这些都被认为是对持久的观念、持久的情感指向、意志倾向、性格形成等等的表达。

但是此外我就没有想象自己的情感、意愿以及另一个人的情感、意愿等等吗？就是说，这种我在这里称它为朋友关系的社会客观性就没有展示一种由众人构成的共同一起，一种由众人构成的集合吗，这些人是如此这般地以性格学的方式形成的，并由此而前后一致地在情感行为、意愿行为、行动等等中如此这般地表现？注265

对此我们可以回答说：在某种意义上是，但在某种意义上也不是。就是说，如果我将这另一个人统握为进行意愿的，那么我就设想自己处身于他之中，并将他统握为具有某种决心的。如果我将他统握为进行喜爱的，进行估价的等等，那么我就将他统握为有某种东西作为价值对他起作用，有某种东西作为美的，可爱的对他起作用等等。但是针对评价行为这种“行为”的反思则是某种不同的东西，而“在自己面前有”作为价值的一种东西的“行为”，又是某种不同的东西；在现象学反思这种态度之中的意愿行为的这种“行为”，是某种不同的东西，作为在这种意愿行为中的对象的这种决心又是某种不同的东西。下面的情况是某种不同的东西：作为美的和可爱的在这里为我存在的东西；而向那个审美评价行为看过去，向那个喜爱的行为等等看过去，又是某种不同的东西。就移情作用而言也完全一样。设想自己处身于另一个人之中，并对他的评价态度、意愿态度抱有同感，是某种不同的东西；所谓的在移情作用中实行反思，并将意识和某些行为归于该另一个人，又是某种不同的东西。

所有这些东西无疑都是正确的。但另一方面，这是什么意思呢？它的意思的确只是，那种作为在显现学的注266意义上的行为被突出强调的东西和被分析的东西，首先是某种在显现学的注267反思中被给予东西，并且事实上是在对异己者之通常的统握行为中被给予东西，甚至是心理学家通常忽视了的，或者没有看到的某种东西，而通常意义上的心理东西，在通常意义上作为知觉行为、判断行为、喜爱行为、希望行为、意愿行为运行的东西，对于社会的对象性东西之解释也是决定性的。

就是说，如果我们在通常意义上理解这些“行为”，那么以下情况就是完全正当的，即例如，一种朋友关系不外就是一种集合，比如具有某些禀性和习得的气质的几个人，“由于”这些东西，当他们彼此认为是朋友时，他们有时现实地实行某种“谐调一致的”判断行为，情感行为，意志行为，有时相互期待对方有这些行为，并且属于这里的还有诸行为倾向，和在其中他们彼此都知道是这样形成的和具有这种倾向的诸行为。

人们可以这样说。那么说我对面的这个人在知觉，这究竟是什么意思呢？现在，“在他的对面有一个具有某某侧面的客体”，而这所意味的，不是当我实行一种反思和使一种在想象意义上的行为以反思方式给予我时，而是当我直接地实行对一种知觉行为的意识，并生活于其中（或者以想象方式使我生活于一种知觉行为之中）时，我十分清楚地知道的东西。某一个人想要，即“他下决心”，也同样如此，我十分清楚知道，这所意味的就是，我想起譬如我拥有一种决心的行为，在这里，这种决心在一种我对我的关系中被直观地给予，而不必我特别地加以反思。通常有些人会问，一般来说在这里，在这种对一个被知觉东西的拥有行为本身背后，在这种“拥有对面的人的行为”背后，同样在这种“在我对面有某种作为喜欢的东西，某种作为价值的东西等等存在”背后，是否还能够发现某种东西，是否还能够设想某种东西。

但是现在应该考虑以下问题：婚姻，朋友关系，这些都是集合的注268统一，这些统一是由众多个人的这种“心理的”关联中产生的，而这些“心理的”关联联结成一个更高的统一。在这里我们有彼此相互关联着的诸个人和他们的联系，这种联系“处于”诸种倾向之中和所属的诸行为之中，在这些行为中，个人A通过行为与个人B发生联系，而个人B又通过相应的行为与个人A发生联系，而且是这样发生联系，即这种相互的联系本身又是双方都意识到的，或者能够意识到的。因此也存在以下情况，在那里，两个人暂时结合成一种共同的工作效率，或者暂时结为朋友，如此等等（在这里，这些倾向本质上也是不确定的，只要在这种共同的工作中，一个人并不总是一定会想到另一个人，并且在约定和完成之间存在一个借助倾向式的文字表现来中介等等的时期）。

另一方面，并不是所有的社会联系都是这样的牢固的统一，因此，如果该集合中某些成员从其中退出或死亡等等，就会在相同意义上被废止。如果夫妻双方有一人去世，该婚姻就失去其存在；如果现在另一方再次结婚，它就不再是同一的婚姻。一种朋友关系也是如此。如果一个朋友圈子失去了一些成员，但又吸收了一些新成员，在这种情况下，我们谈论这同一的朋友圈子时，情况就已经不同了。于是我们就有了一个社会。因此，一个读书会，如果它接纳了一些新成员，而另一些成员退出了，就仍是同一个读书会，在它的客观性方面就仍是同一的。一个“康复”俱乐部，一个采购合作社等等，也是如此。这里存在着比集合更多的东西，比个体的集合的统一更多的东西，只要某些成员是通过如此这般形成的、结合在某些个人之上的起功能作用的意识联系相互联结在一起的，这里存在的就是统一。注269

这对于像国家这样的集合体是特别重要的。或者更确切说，一个集合体在它持续存在时期总是拥有某些成员，但是在这种集合体从一个时期到另一个时期的持续存在期间，会重新接纳一些成员，而一些成员又会衰老（会失去），但这些集合体还会以其个体性始终如一地保持着。一个读书会可能存在50年（作为可想象性），而且是这样地存在的，即没有重新接纳任何人，也没有排除任何人，也没有任何人去世。如果环境允许，它可能以这种方式存在上千年和任意长的时间。

国家则不同。属于国家之本质的是：如果它在它的持续时间里一致地作为同一的国家保持着，它就分派给行使“政府”职权者的每一个人，每一个公职人员一个应该分派的“位置”。如果这个公职人员去世了，那就会有另外一个公职人员被任命。如果这对于个别的人并不是严格有效的，那么它对于承担重要国家职能的行政机关，诸分支机构，则是有效的。现在人们会说，在普鲁士国家“政府形式”经常改变等等。但是我们必须说：只要国家保持不变，所说的这些就有效。国家的统一是一种持久的统一，正如我们在物理的事物那里有静止、运动和质量上的不变与变一样，在国家那里也是一样。正如在这种变化中仍然保持着连贯的本质，另一方面，每一个变化阶段的这种本质都能够相应地以理想方式过渡到静止一样，在这里也是如此。借助以上所说的，因此某种属于国家之本质的东西也得到了表达。

国家有国家的宪法。团体也有团体的章程。只要情况是如此，情况就与在国家那里相同。如果会计官去世了，首长辞职了，那时就“一定会”有一个新的被推选出来，如此等等。与此相反，一个读书会没有这样的章程，然而仍是一个集合体。

社会的存在论和描述的社会学

现在社会的客观性东西既能在其历史的具体化中作为个别的事实被描述，也能按照其较普遍的本质特性被描述，并且另一方面，能够被纯粹客观地分析。当然，人们能够构成各种不同的普遍概念、属概念和种概念，因此能够以多种多样方式改变这样的客观性东西之理念，首先构成最高的本质概念，并以有秩序的方式，按照其本质的变种，对这些最高的本质概念，先验地（a priori）进行研究。

这种先验性在这里具有本质方面的意义。在物理的领域中，我们也有一种类似物。思考有机形态之任意的理想的可能性，是毫无意义的，因为一般来说，我们都受事实的制约（当所涉及的是在一个由已经给予的诸性质构成的系统中的空缺，并且这个系统事实上是作为一种存在于本质中的秩序而显现时，人们至多能够在结构上补充这种空缺，而这就可能是一种先验的做法）。但是另一方面，当化学家按照某种序列由给定的物质构成新物质时借助于由经验获知的本质之结构联系，这就已经是一种先验的行为。但是在这里，先验性当然是存在于对数量特性之组合行为中的，因此是存在于数学东西之中的，并且只是由于以下情况而超出数学的领域，即数学的因素是表示诸实在的形态之特征的。这种由形态出发构成形态，由数的构成物出发构成数的构成物等等的行为，就是纯粹先验的（a priori）构成行为。不论在哪里，凡是我们在思想中以组合的方式行事，先验的方法就被当作基础：我们就先验地（a priori）认出一些可能性，在这件事情上，我们恰恰只是将我们限制于经验的东西之范围及其法则性东西上，另外我们将这些法则性的东西赋予这些组合要素之本质。

在社会领域中，基本计算单位是单个的人和他们的行为之相互关联。并且现在能够设想出社会共同体之多种多样的组合和多种多样的种类，并且能够按照其本质加以考察。先验地（a priori）考虑所有这些可能性是否有用，是靠不住的。先验地（a priori）研究社会之理念的诸主要形态和主要种类肯定是重要的，因为关于社会之一切普遍的价值思考必须都是由对社会的理念的主要形态和主要种类之本质的认识所指导的。凡是将在实践方面谋求使人的共同体理想化、对其加以提高将之当作真正目的的地方，就必须考虑这些目的之诸先验的可能性，并按照普遍性使其得到合理的评价。对诸社会客观性东西的分析和对诸不同形态——它们或者是被以经验方式给予的，或者是被在思想上改变了的——的比较，都导致这些客观性东西之诸最后的基本的要素，而且因为最后的绝对的要素显然就是人，所以这所指的就是诸最后的基本关系，这些关系存在于人之间，并能够通过从人到人地进行，通过形成社会，而存在。应该研究这些直接由人到人进行的关系在其中有最简单的社会形式，这些关系之接下来的形式，这些简单的构成物结合为更高阶段的构成物，由此“更高地组织起来的”社会产生出来，一般来说就是如此。在这里我们能够由事实东西出发自下而上地进展，但是在这种情况下，就逐渐变为本质的考察，就是说，借助以分析的方式把握本质并借助本质之先验的联系，就拟定出一种关于社会的给予性东西之系统的存在论，另一方面就走上了混合的做法，追踪被给予的诸形态之本质，追踪它们的构造、它们的关系，与此同时，勾画出作为诸可能性东西的诸系统的中间结构形式，按照可能性自然地构成这些社会理念之系统，并借此又按照理解说明之方式，使一切经验上的被给予东西获得一种本质的理解。

然后接下来当然还有关于发展理论之诸任务，首先是诸社会形态和社会生产之历史的发生，还有对它们的内在理解。

这种理解以通常的心理学的理解为前提。注270如果我知道一个人的性格（一般的人的性格和个体的性格），并且任何时候都能够从环境中得知，他将如何行动，他为何如此行动，或为何曾如此行动，我就理解了这一个人。我理解了这种行动方式：我明白了诸动因关联，而且我是在移情作用中明白了诸动因关联的。注271

一组保持同一的诸个人能被包括在一个理念之下，能够作为处于其交往关系之中的一种统一在此存在，只要他们在时间中保持存在时能被统握为诸功能的承担者，这些功能是他们在一再相同的关系中彼此相互设定给对方的，或者能使这种“同一的”关系坚持到底的。如果我比如设想主人与仆人之间的关系：主人要仆人“为”主人做某件事，仆人就“必须”做。这是一种意识关系：A想从B那里要某种东西，他期待，这种意愿会变为B去做A所想要东西的意志动机。并且这种关系是一种持久的关系：这种关系不是存在于单独的意识关系中，而是这两个人在意向上被这样地设定在这种关系中。其实还不仅如此。我的仆人：我将他统握为这样一个人，当我想要他做某事时，他就“必须”做，他或是自愿地或是为了报酬而为此“承担义务”。而我对于他是作为主人在此存在的：以一种相互关联的特征在此存在的。

这种“主人-和-仆人的关系”如何达到被给予性呢？我知觉到我的仆人约翰。但以此我并没有将他当作仆人知觉到，如果我们在这里能够使用知觉这个词的话。这是一种证明，即“移情作用”。而证据就在于，B承认，他愿意在某某事情方面遵照我的意志行事，他愿意完成他所承担的某种义务。简单说，证据也许就在于，他正是在执行我的命令证明这种意义上服从我。但这显然不是由于诸短暂的、一时的行为。我既对这另一个人的现实的体验实行移情作用，也对他的素质、性格特征实行移情作用，而这种移情作用只能在另一些移情作用中得到证实：所有的移情作用都必须相互谐调。

附录XIX  〈共同体与规范〉（1910年）

我们来观察作为一种“联合”的集合体之理念，首先是作为一种在相互交往中彼此关联的人们的整体的集合体之理念，这些人在这种关联中“合理地”行动，并在行动中实现合理的东西，甚至最好的东西，最好可能的东西。在这种情况下，我们必须区分：一方面是这样一些情况，在那里，在诸个人的相互交往中，这些个别的个人表明在其行为中是彼此相互依赖的，并且由于这种意志关联，这些“成就”是在全体中产生的，就此而言，这些成就仿佛被看作是这个全体本身的成就，作为成果是统一地存在的，并且许多以社会方式紧密结合在一起的意志行为和个体都参与其中。在语言、在艺术、在文学、社会道德……那里的情况就是如此，在某种意义上，甚至所有东西都属于这种情况，社会文化的一切形态都属于这种情况。因此，其实我不能谈论“这些情况”。作为对立物浮现在我脑海中的是下面这种情况，即在一些群体当中，但并不是在一切群体当中，存在着共同体的规范，每一个社会个体都清楚记得这种共同体规范。就道德方面来说，它的意思就是，“人们被如此规定，他们必须如此行事”。就是说，它的意思并不是，每一个人都如此行事，它的意思也不是，多数人都是如此行事，而是：应该如被要求的那样行事。是谁要求呢？是“这个”道德要求。这不是一种主观的要求。不仅是我感觉到这样做是“正确的”：即我如此行为举止，我对我如此行为举止；这涉及对另一些人的行为举止；而且是另一些人有“权利”要求我做的行为举止，他们肯定有权利期待我这样做，正如在相同情况下，我也有“权利”要求他们这样做一样。这涉及的不是某些别的人，涉及的是相互的行为举止之准则，这些准则对于每一个人都是适用的，并且对于每一个人能够进入其中的社会交往状况都适用。人们要求别人如此这般地行为举止，而对方也有权利要求这样的行为举止。贯穿于整个社会共同体之中，甚至首先通过形成共同体而存在的、通过形成一个义务与权利之系统而存在的这些要求和反要求之统一，形成与相互“交往”的诸个人单纯地共同在一起相对立的统一。

在语言那里情况就已经有些不同了。“人们”这样地表达，人们在民族共同体中这样地说话。人们不假思索地这样做。在这里，在面对一个打招呼的人时，没有人要遵循一种感觉得到的义务，没有人感觉到一种权利要求。只当在较高的文化中，有较高评价的文学的语言和有教养等级的语言变成规范时，一种相似的关系才会产生。人们就应以这种方式说话。语法要求这样，高尚的鉴赏力要求这样，如此等等。但这肯定不是权利与义务的关系：在语言中，是其中的权利与义务的东西，属于“道德”之领域。

语言确定一种交流统一之界限，确定一种语言同伴之界限。道德建立起权利统一之最初阶段，人们可以说，道德上的统一之最初阶段，义务之起联结作用的统一之最初阶段，这些义务通过规范化为诸个别人的意志及其行为划界，区分被允许的东西和被禁止的东西。因此意志规定之统一，就是那个被诸个别人承认是意志之规范的东西，并且是超个人的东西。意志规定之统一的承担者就是民族。但这些意志规定尚不是真正的权利规范，因为它们并不是强制性规范。谁要是对他听到的问候不予回应，不“表示感谢”，他就是一个粗野无礼的人。虽然人们可以说：当我客气地对某人打招呼时，我有权期待一种客气的回应，期待对这种客气的问候表示感谢等等。但是这并不是一种固有意义上的说法。谁要是不理会社会道德，他就是一个“粗野无礼的人”，他就理应受到，并得到蔑视的回应，“道德上的指责”。虽然道德上的规定是“绝对地”下命令，但它们只是在“良心”中才拥有其独一无二的权威。

法律规定是强制规定，就是说，它是每一个属于法律共同体的人都承认有约束力的规范，遵守规范是由于受处罚的强制。与普遍的意志规范并行的是对违反关于被允许东西与被禁止东西之规范进行惩处的规范，并且法律共同体就是由这两种紧密相联的规定构成的统一。法律的权力与法律的义务，或法律的惩处，属于国家的统一，而这种统一正是法律的统一。

法不是文化形成物，后者作为一种“共同体的成就”，仅仅是作为相互交往的人们之协力合作结果而产生的，如语言、文学、艺术等等；而法是通过它建立意志意识之统一，建立义务和权利之统一等等而实现统一的那种稳定的共同体关系。柏拉图说，国家是占据多数的人。这里说的实际上就是意志之统一，就是说，法律是对每一个人提出的意志要求，是每一个人都服从的、每一个人都感觉到受其约束的命令，而惩罚并不是某种不管用什么方法加于个别人的东西，而是某种违法者承认是他应得到的痛苦和对他的违法行为的抵偿的东西。

国家与教会非常类似。教会是关于人对上帝的行为和人对上帝在尘世代表的行为的法律规定；国家是对人们相互间关系的法律规定，只要它在意识上没有被感觉为是对上帝的法律关系。二者可能“相符合”，如果国家的元首同时又是教会权力的承担者的话。或者二者是彼此分离的。在这种情况下，教会可能建立起信教者的共同体（和法律共同体），这种共同体与国家的共同体是相交叉的。

教会与国家在宗教与道德中有其类似物。在道德中，我们能够相互地理解人的道德行为，理解纯粹涉及同胞之间关系的行为规范。但是，只要这种行为涉及上帝或者神的力量或恶魔的力量（也许这些力量也命令、要求、并以惩罚威胁对他人有这种行为），我们就有了宗教和宗教道德。不过我们能够郑重地谈论这样的东西吗？很难。上帝要求“虔诚的仪式”。这些仪式是义务，违背这些义务就会受到惩罚。因此在这里我们已经有了法律的关系。在这里有许多东西肯定已经得到了研究和科学的描述。

人的共同体作为国家的共同体（和教会的共同体），是一种统一，这种统一是借助规范，而且是被意识到有效的规范，建立起来的，这些规范约束人的行为，按照与禁止相对的自由之意志领域限定各个人的意愿。这些规范都有效，它们具有感觉到的效力（被感觉到的、被承认的效力）。

国家的这些事实以及它们的有效性都受到来自绝对的（纯粹理想的，纯粹先验的）道德规范的“道德”评判。实践当中的理性之理念，意愿和行动当中的理性之理念，在一种社会实践当中的理性之理念。由纯粹道德之源而来的有秩序的民族和国家之理念（道德与法）。人的共同体应当是怎样的？它应当是统一的地受约束的吗？它应当如何成为这样的？这种应当追问的是绝对价值和最高可能价值。什么样的特殊共同体之形式是允许的，甚至是必需的？家庭和婚姻以及团体等等应该如何被规整，被调节等等？

附录XX  人的诸集合体和人的诸共同体〈约写于1910年〉

共生的集合体，由本源的本能引起的，由一种模糊地被引向与他相似的另一些人而引起的，由喜欢与另一些人一起在此存在，如果他们不在这里就会感到有所失而引起的共同生活。

目的集合体，首先是这样一些集合体，它们是由于就一个共同的，所有人都愿意的，并共同接受的目的，或更确切说，就一个能够实现的目的，而且是一个暂时的目的，取得一致而聚集在一起的。旅行团体，读书团体。争取实现妇女选举权的团体，诸如此类，在这里这个目的被看作是能够实现的，并且很可能被认为是在看得见的时间地平线之内实现的。

团体，共同体，意志结合体。团体的目标是所有人都想要达到的目标，是被“共同”追求的目标。在对目标的实现中，每一个人都承担“他的部分”。但是为能共同达到的目的而作的约定，并不是团体。在这种情况下，在团体中，团体的目的是由作为该团体之受委托者，该团体之机关工作人员的个别人去追求的。团体会变成一种意志的主体，并且团体的成员被委托以任务，或者未被委托以任务而独立活动，但并不是纯粹作为私人活动，而是作为该团体意义上的成员活动。作为成员他的意志是受到相应校正的意志。本源的意志是被注入到这个中心之中的“团体意志”：在进入到这个团体之中时，并且在此以后，同时是个体的意志，并且是起源于这个中心的意志，而这所说的并不仅是私人的意志，而且是成员的意志。

目的共同体（这种共同体是由受与共同体目的之关系规整并按照被认为与目的相一致的诸规则——这些规则是以前由共同的约定所确定的，并且被后来的成员有意地接受的——规整的诸行动构成的系统，而共同体的目的是这样一种目的，它在共同体的行为中应该作为相互间同一的目的受到相互间合作的支持）是“人为的”、被约定的共同体，并非是生成的共同体。行动想要成为合理的行动，以指向合目的性、指向目的论上合理性的意图进行考虑：诸被形成的，借助理性活动而产生的〈共同体〉。

自然地生成的共同体。语言共同体，借助自然形成的语词符号相互理解的共同体。（后来不仅以自然的方式通过向成长起来的人们传递扩展，而且也通过文字的辅助手段扩展。）宗教的共同体（在自然形成的宗教中）。

语言共同体并不是更高级次的个人的统一，如团体在某种意义上已经是的那样。语言在一种生活共同体中（当我们按照其自然的功能和自然地生成的东西观察该语言时）建立起可能的关联和现实的关联以及相互理解的一切形式。

民族的情况如何呢？民族是由共同的文化和共同的历史联结起来的。在每一个民族同伴那里都存在着有关共同价值的或多或少清晰的认识。这些共同的价值是在该共同体生活中自然地形成的，并在过去被许多民族同伴有意识地推动、提高。一个民族共同体具有共同体的记忆，具有关于共同体的成就、共同体的要求的认识，具有关于共同体的价值的认识。曾为共同的理想的财富做出过贡献的许多人，都是从民族共同体中成长起来的（这种民族共同体是血属的共同体，并且由种族情感的纽带联结起来的：这是另外一个要点），并且受到相互的促进，成就成为共同体的财富，在这种情况下，较高的财富显然会激励后人去追求更高的成就，而这种更高的成就又会变成共同体的财富，如此等等。在民族中存在着对共同生成东西的尊敬，只要该共同生成的东西自然地包含有价值要素，因此在民族中存在着对保护这些价值的乐趣，对谨慎使用语言的乐趣，对“按照”语言的“精神”创造优美新词语的乐趣。优美的东西会被采纳，并因此得到完善。共同体价值的一切形成，都是按照这种方式。该文化之一种系统产生了，该民族学会了怀着自豪感将这种文化作为它的财富和委托给它的财产来重视。与此同时，存在着历史的纽带，即对作为民族之“子”的伟人的记忆，对他们的伟大业绩的记忆——这些业绩变成新的业绩的典范，变成要配得上这些过去伟人的意志意向的典范。这些伟人更是伟大的向导；大众让自己受他们的引导，在他们的引导下大众一起进入到伟大的行动中，这些行动不仅是这些领导者的事情，它们也有益于这个共同体，保持或提高这个共同体的有价值的生活等等，并且每一个人也都感到非常自豪，以致由民族意识的统一而联结起来的共同的民族纽带在共同的行动中可能已因此受到影响。

在文化之前，民族是被联合起来的意志集中，是国家之开端，是对在民族的共同体生活中建立起秩序的统治者们的服从。

民族与家庭、部族的关系，众多部族通过共同的（尽管分蘖为诸种方言的）语言联结起来。

家族意识，家族传统，部族意识，部族传统。

以国家形式联结起来的民族之统一。一个具有涉及若干国家的统一意识的民族之统一。交叉的同族关系的情感，以及交叉的文化价值的情感，交叉的文化影响和交叉的文化成就的情感。

在民族统一中的诸等级，等级意识，等级利益。

国家与团体。国家的机关工作人员，承担执行国家法律、国家命令者，国家执行权的承担者，强制权的承担者。国家是一种开放的共同体，团体也是一种开放的共同体。

在开放的社团和以私人方式结合的、封闭的、交谊的社团之间的区分。强盗团伙，共同约定去抢劫。一个有章程的团体，在该章程中，该团体暂时停止接纳新成员，并对接纳新成员进行调整。

国家是一个开放的共同体，这个共同体同时又是一个血属的共同体，因为公民的子嗣都属于这个国家共同体，都拥有他们的权利，尽管他们只是在到达成熟以后才成为完全的公民。公民的祖先也并非立即就是属于这个国家的公民，公民的子嗣如此，接下来，子嗣的子嗣也是如此，只要国家继续存在，并且这些子嗣没有由于特别规定的措施而被排除。

但是只当全体公民都在此存在，国家之起职能作用的诸环节都在此存在，只当国家的功能得到由普通公民到全体较高的机关工作人员和最高的机关工作人员的行使，国家才会存在。如果全体“公职人员”，国家职能的全体机关工作人员，一下子全都死亡了，那么国家并没有消失，因为普通的公民（他们作为公民必定拥有国家意识，尽管是在不同程度上拥有国家意识）会寻找使国家职能再次运转起来的手段和途径；也许个别的公民会应急替代所缺失的机关工作人员，或者选举等等。

也许全体公民都被杀光了，只有他们未成年的孩子们剩留下来，那就再也没有国家在此存在了。除非这些孩子们这样地受到教育，使他们通过历史的教训等等又能铭记国家意识，并且他们获得了接受旧国家传统的意志。但是断裂是存在的，传统不会自然地流传，而是被有意地合理地接受的。

自然的国家和人为的国家。人为的国家：国家是由国家的联合，由形成国家的团体而人为地产生的。自然的国家：国家是由一个自然的血属共同体产生的，是作为服从于一个权威的意志服从共同体，作为部落首领共同体，专制君主共同体，暴君共同体等等产生的。

文稿6  选自1910／11年冬季学期现象学的基本问题讲课注272

〈第一章  自然的态度和“自然的世界概念”〉

〈§1．处于自然态度中的自我〉

在这个学期，我们打算研究关于意识的普遍现象学之诸基本问题，我们要按照主要特征研究意识一般之基本状况。

我们要进行的这些研究需要一种与从中获得自然科学知识与心理学知识的自然态度完全不同的态度。现象学绝对不是心理学，它处于一个新的维度之中，它需要一种本质上不同于心理学的，不同于一切关于空间-时间上的存在之科学的态度。详细说明这一点，是一个引论所必需的。

我从描述经验和认识能够在其中发生的各种不同态度开始，首先从描述我们大家都生活于其中，因此当我们改变哲学的目光时是从那里出发的自然的态度开始。我们以这样的方式行事，即我们以普遍的方式描述这种态度的状况。

我们当中的每一个人都说“我”，并且在这样说的时候，知道自己就是自我。他作为自我而存在，与此同时他任何时候都作为一个环境之中心而出现。“自我”对于我们当中的每一个人都意味着某种不同的东西，对于每一个人都意味着十分确定的个人，这个个人具有确定的专名，他体验着自己的知觉，记忆，预期，想象的表象，情感，意愿，意志，他有自己的状况，实行自己的行为，此外，他有自己的素质，自己天生的资质，自己后天获得的才干和能力等等。每一个自我都有它的这些东西，此外属于这个范围的当然还有当下的发现行为本身，正是在这个发现行为中，有关的自我发现

的）还原表明在主观的东西（超越论的-主观的东西）中超越现实印象东西之可能性。这种情况被运用到移情作用上。对此的初步阐明。超越论的还原（排除物理的自然）除得到这个自我（ego）之外，还得到其他的自我（ego）以及其他的自我（ego）的流。单子论。诸单子的联系。重新记起提供自己本身！进行移情作用的准当前化，进行移情作用的当前记起，不提供自己本身。

特别重要的是：统一的现象学的自我之本质：在现象学上我的意识流是如何与每一个其它的意识流隔绝的。统一性之原则。了在这里以一般方式谈到的这个和那个东西。陈述行为同样也归入这一类东西中；根据所谓的经验直接发现的行为，并根据对于这个自我来说是体验的那些不论由哪里来的信念、见解、猜测，这个自我被赋予称号，它是如此这般被称谓的人，这个人具有个人的某些特性，某些现实的体验、见解、目的设定等等。在这里这种具有的行为按照被具有的东西，是不同的行为：遭受痛苦，被执行判决，有处世能力，具有被当作“个人”品质的忠诚、诚实，等等。现在，这个自我作为以不同方式具有所有那些可陈述东西的具有者而存在，另一方面，他又作为与这种被具有东西不同的东西而存在。这个自我本身并不是体验而是进行体验者，不是行为，而是行为的执行者，不是性格特征，而是将这种性格特征当作品质的拥有者，如此等等。此外，自我存在于时间中，并且他的自我体验和素质也是在时间中存在的，与此同时他不仅现在知道自己是存在者和各种东西的拥有者；他还有记忆，并在记忆方面发现自己是刚才和先前曾拥有某些确定的体验等等的同一的个人。每一个现在被拥有的东西和曾经被拥有的东西都有其时间段，自我本身在时间中是同一的自我，并在时间中有一个确定的位置。

〈§2．身体和空间时间环境〉

现在让我们来看看身体，看看包围着身体的空间时间性。每一个自我都被发现是具有一个有机身体的自我。这个身体从它那个方面说并不是自我，而是一个空间时间上的“事物”，围绕它有一个无限进展着的事物环境。这个自我总是有一个它直接知觉到的，或者它在直接的记忆中，在持存的记忆中还记得的受到限制的空间-时间环境。但是每一个自我都“知道”，都毫不怀疑，以直接直观方式被设定为在此存在的这个环境只是总体环境之一个被直观到的断片，在无限的（欧几里得的）注273空间中的诸事物继续地进行着；同样它也知道，此在之现实地被记起的这个时间断片，只是无限的此在链条上的一个断片，这个链条正如它一方面向前伸展到无限的将来一样，另一方面向后延伸到无限的过去。这个自我知道，诸事物不仅当它们现在被知觉时现在存在，不仅当过去被知觉时过去存在。诸现在在此存在的事物现在自在存在，过去曾自在存在，将来会自在存在，即使它们没有在这个现实的经验环境中恰恰在这里存在，没有在记忆中曾在该环境中存在，或将不会在该环境中存在。就诸事物之一切事物特性而言，就其运动与静止而言，就其性质上的变化与不变等等而言，这对诸事物都适用。

我们只是如能清楚观察到的那样描述每一个自我本身所看到的东西，它直接看到的东西，或间接地以确信方式以为的东西；而且这种确信应该是每一个自我都能够将其变为绝对的注274自明性的确信。每一个自我都知道，在个别情况下它可能弄错，然而在以突出强调的方式进行的陈述行为中被陈述的普遍东西，对于它却是自明的，或能够变成自明的。作为描述者，我们自己现在完全不关心所有这些东西之最终有效真理如何。另一方面，也根本不应在这个方面表示任何怀疑。

在这个说明之前，我本来还应该正确地说：每一个自我本身不仅仅进行知觉，不仅仅有对直观的此在设定进行的诸体验，它还有一种或多或少清晰的或者含糊不清的认识，它进行思考，它进行述说，作为科学家，它从事科学。当此之时，它知道自己有时是在正确地下判断，有时会犯错误，间或是在怀疑，间或是在困惑，间或又逼近到清晰的确信。但是它也知道或者它相信，尽管如此，正如我们刚刚详细描述过的那样，这个在此存在的世界仍然是存在的，它自己就在这个世界之中等等。

也许还应该进一步解释说：每一个自我作为“它的身体”所看到的事物，正是作为自己的身体而从所有其它事物中间突出出来的。这个身体在现实的知觉领域中始终而且不可避免地在此存在，它以一种独特的能够详细描述的方式被知觉，并且是对环境之事物式的统握之持久的中心环节。所有不是身体的东西，都是在与身体的联系中显现出来的，都在与身体的联系中有某种经常被自我意识到的空间方位：作为在右的和在左的，作为在前的和在后的等等。同样，在时间上，作为现在的，刚才的，以后的。

〈§3．体验在身体中的定位〉

每一个人还将他的自我体验，一般而言，将他的特殊的自我所有物与身体联系起来。这样他就将它们在身体中定位了。他时而是根据地地道道的注275“经验”，直接的注276直观做这件事，时而是以间接的依据经验的认识或进行类比的认识之方式做这件事的。这种定位是一种十分特殊的定位，它完全不同于事物的诸部分和诸因素在事物上直观地具有的定位，不论这些部分和因素是感性直观的规定性还是物理的规定性。喜悦和悲痛并不像血液在心脏中那样地在心脏中，触觉的感觉并不像皮肤有机组织之部分那样地在皮肤中；因此按照对心理东西之定位本源地进行意义赋予的表象，就是说，按照直接或间接经验就心理东西之定位所表明的东西，当然不排除本源的意义有时并没有受到重视的情况。然而我们并不需要在此逗留。

我们还要说，根据经验（每一个自我拥有的并规定每一个自我的判断的经验），自我体验被承认为在某个未精确规定的环境中依赖于身体的，依赖于身体之身体状况和过程的。注277

〈§4．移情作用和异己的自我〉

每一个自我都在它的环境中，而且经常在它当前的环境中，发现它认为是身体的事物，但是它以下面的方式将这些身体当作异己的身体与“自己的”身体鲜明地对立起来，即每一个这样的身体又有一个自我属于它，但这是一个不同的，异己的自我（它将这些身体看作是自我主观的“载体”，但它并不是在它看自己本身那种意义上“看”异己的自我，即通过经验发现异己的自我。它是通过“移情作用”注278的方式设定异己的自我，因此，异己的体验活动、异己的禀赋也被“发现出来”；但是，它们并不是在自己的体验活动、自己的禀赋被给予、被具有那样的意义上被给予的，被具有的）：这个自我同样也有它自己的“心灵”注279，它的现实的意识，它的素质、禀赋；它同样也遇到自己的事物的环境，其中也遇到作为它的身体的它的身体，如此等等；尽管如此，在知觉方面与我们对峙的这个异己的自我所遇到的环境，总的来说，与我们的环境仿佛是注280同一个环境，并且我们在我们的环境中统握为它的身体的身体和它在它的环境中统握为自己的身体的身体仿佛是注281同一个身体。只要这些自我相互地存在并相互地适应它们的环境，对诸自我的诸现实的环境有效的东西，就对整个世界也有效。每一个自我都将自己理解为这同一个空间时间世界之相对的中心点注282，这个世界以其不确定的无限性是每一个自我的总体环境。对于每一个自我来说，其它的自我不是中心点，而是环境点注283，它们按照它们的身体有着在这同一的全体空间中或在这同一的世界时间中不同的空间位置和时间位置。

〈§5．空间现象以及在正常情况下诸不同主观之诸显现的符合〉

每一个自我都作为这个坐标的中心，即所谓坐标系的原点而注284存在注285。它从那里观察、整理和认识这个世界中的一切已被认识或未被认识的事物。但是每一个自我都将这个中心理解为某种相对的东西，例如它在身体方面改变它在空间中的位置，当它经常说“这里”的时候，它知道，这个“这里”每次在地点上都是不同的。每一个自我都区分了作为客观空间处所（地点）之系统的客观的空间与作为以“在这里和在那里”，“在前面和在后面”，“在左边和在右边”之方式显现的空间现象的空间。在考虑时间时也是如此。

这种情况也适合于事物。每一个人在他周围都有同一的世界，并且也许看到该世界的若干同一的事物和同一的部分；但是每一个人都有自己的事物显现，同一的事物按在空间中不同的位置以不同的方式对他显现。事物有它的前面和后面，它的上面和下面。这个事物对于我而言的前面，对于另一些人而言，也许就是后面，如此等等。但它是具有同一些特性的同一个事物。

每一个事物都能够在无限的客观的空间中，但只是在连续的运动中，使它目前的空间处所（它的地点）与每一个其它的空间处所交换；不同的事物不能占据同一的空间处所，任何一个部分也不能占据同一的空间处所，但是它们能够在连续的运动中相互交换它们的不同的空间处所。因此这种情况也适合于身体。如果一个身体与另一个身体交换其客观的空间处所，那么诸相关的自我所具有的它们的被经验的事物之诸显现也就连续地改变，而且是以这样的方式改变，即在一种理想的情况中诸显现根据身体位置的交换而相互交换。在一种正常状态，但只是理想的正常状态下，存在某种理想的可能性，按照这种可能性，两个正常的个人，假如他们交换其地点，或想象他们交换其地点，并且假如他们在身体方面都处于理想的正常状态，那么每一个人都会在其意识中正好发现早先在别人的意识中意识到的同一些显现。如果我和另一个人都有“正常的”视力，那么当这同一些没有改变的事物在我们能够相继占据的同一的客观的空间处所为我们呈现出来时，我们看到的就是同一的东西。并且，我们当中的每一个人，如果他和另一个人都在同一个处所看，此外如果不仅目光位置的所有空间关系都是相同的，而且目光和整个身体也都处于同样的“正常状态”，那么所看到的就总是同一些显现。这些都是理想的说法。但是一般来说，每一个人都假定他的显现与别人的显现大致符合，而在病态以及诸如此类情况下，每一个人都会发现作为例外的诸种不一致，至少会发现作为可能性的不一致。

诸自我，或者我们说，人们，到处都相互就此达成理解。每一个人都在与时而这样时而那样向他显现的诸事物之关联中获得他的经验，根据这些经验下判断，并在与别人的相互理解中交流这些判断。当他没有对这些显现进行反思的动机时，当他在经验活动中直接面向对象时，在这种情况下，他就不是对这些显现下判断，而是对诸事物下判断；如果他描述一个事物，这个事物对于他就是这个同一的事物，比如这个没有改变的，被赋予了不变的诸性质的事物，并且他就将它说明为这个事物，然而当他通过在空间中运动头和眼睛以及整个身体时，却总是获得诸种不同的显现，时而是远处的显现，时而是近处的显现，时而是前面的显现，时而是后面的显现，等等。

〈§6．对此前论述的扼要重述〉

在上一讲中我们开始描述自然的态度，而且我们是以下面这种方式开始的，即我们尝试以一般的方式描述自然态度能发现的东西。这里我们最好是做一次详细的扼要重述。

我们当中的每一个人都知道自己是自我。那么每一个人在他在其中发现自己是自我的这同一的态度中，在自己本身中和在与自己本身的关联中都发现了什么呢？于是我们开始了下面这种方式的描述，即每一个人都有权说：“我”，并且所有其它东西都与“我”相联系。在这种情况下，我们最好以单数形式说话，并因此继续这样说：我设定注286我本身是存在着的，并且是作为这个自我在这里存在着的，作为以某种确定内容存在着的。我设定自己体验着这种和那种东西，我具有某些状态与行为。但是我并不设定自己注287是一个状态或行为，并不认为自己本身是一个状态或行为。

其次，我不仅设定自己和认为自己是进行体验的主观，而且还设定自己和认为自己是具有人格特性的主观，是具有某种性格的个人，是具有某些理智素质和道德素质的个人，如此等等。当然我是以完全不同于发现我的体验的方式发现这一点的。

再次：我发现我和我的东西是在时间中持续存在的，是在其持续存在中变化着的或不变化的，并且在这种情况下，我区分流动着的现在和就是在这种持存中被给予的“刚才”。此外，在重新回忆中，我又发现我是同一的我，它在此前曾存在，如同它现在仍存在一样，发现我是此前曾持续存在过的，曾交替地体验过这个和那个东西的同一的我。

再次：我因此发现我有身体，而且这个身体是我同样发现的诸其它事物当中的一个事物。在时间中我也发现我有身体，在现在，我发现作为我的身体的这个现在存在着的身体，在刚才，我发现作为我的身体的刚才曾存在的身体，在重新回忆中，我发现作为我的身体的被重新回忆起的身体，它总是属于我的。

在我作为我的自我的时间和我的拥有行为的时间而发现的每一个时间点中，我都发现某种变动着的事物性环境。它部分地是直接的环境，就是说，在直接进行设定的直观中被给予的和曾被给予的环境，部分地是间接的环境，就是说，主要是进行推论的可能的思维活动借助真正直观到的环境连带设定的环境。在连带设定的方式中，该环境是一个（也许不太确切地说的无限的）环境，它是被不确定地设定的在无限延续着的空间中和无限继续着的时间中的事物性东西。我借助象征的、类比的直观使自己明白了这种连带设定，此外只要它后来不通向被回忆的环境，我就正是以类比的方式将它本身设定为继续着的、不确定的、可能的事物性的环境，而且正是在这样的意义上设定：即“它大概还会这样继续下去”。

于是我们就勾画出了对作为诸事物的环境中的诸事物之描述的诸开端，按照它们总是在我们的自我之一个环境中被发现的这种普遍的意义，同样我们也描述了与其它事物相比任何时候都作为“我的身体”被发现出来的事物所显示的性质上的不同。

此外：我们描述了具有作为异己的自我之载体的异己的身体这个名称的那些可发现东西之意义，这些可发现东西连同其体验和人格特性是以完全不同于发现自己的自我之方式“被发现的”，不是借助“对自己的知觉”和“对自己的记忆”，而是借助移情作用发现的。

同样，我们也描述了一切事物，以及身体，向自我显现的方位之诸种区别：事物的诸显现如何属于自我的每一个空间位置（身体当下的空间位置在一定的表现中就属于该空间位置），正是在这些显现中，事物和事物的空间从这个主观的空间位置出发如此这般地呈现出来。我们本来也可以谈论时间与时间的显现之间的区别。

此外我们还谈到，所有这些也被以移情作用的方法赋予了异己的自我。在正常情况下，诸自我作为它们的相对位置所遇见的必然不同的空间处所的从自我到自我按照诸不同的自我被区分开来的诸方位都处于某种符合一致之中。通常，在诸自我的相对的空间处所交换的情况下，它们的方位，因此，它们的事物显现也相互交换。我曾指出，这种理解是以一种理念为根据的，与这种理念相对比，在“正常知觉行为和非正常知觉行为”情况下，偏差是可能的。但这又反向地引向身体的诸不同功能。

〈§7．作为经验之态度的自然态度。经验判断的自明性问题〉

在这里，在“进行发现的行为”名目下所标示的东西以及在一切进行推论的思想行为之前，更不用说在科学的思想行为之前存在的东西，只不过就是在确切意义上的进行经验的行为所意味的东西。因此，自然的态度也就是经验之态度。自我经验着自己本身并对诸事物、诸身体和诸异己的自我进行经验。这种经验之态度是自然的态度，就此而言它是动物和前科学的人之唯一态度。

当我对所经验的东西，对直接地被发现的东西进行描述时，我当然就是在下判断。但是，这种纯粹进行描述的判断本身是对经验、对被发现东西之单纯的表达，并且作为这样的东西，它在某种意义上是绝对自明的，就是说，正是作为单纯的表达是自明的，甚至即使本身是关于一个虚构之描述，只要这种描述是忠实的，它显然就具有自明性。如果自我以其个别的确定性或以不确定的普遍性注288描述被发现的东西或被经验的东西，这些东西又被设定为存在着的，并且在无损于那种属于表达之适合性而且会成为充分的自明性的自明性的情况下，那么这个判断具有经验设定的自明性；经验设定的这种自明性虽然是一种自明性，但一般来说，是一种不充分的自明性。每一个人都知道，“经验会骗人”，他知道，他虽然有权按照经验陈述，但是被经验的东西“并不需要真正存在”。

另一方面，我们在描述经验态度的被给予性东西时所实行的陈述，提出了对绝对自明性的要求。无疑我们真的发现了这一类东西；我以毫无疑问的真实性，以绝对的真实性陈述，并且我看到，我作为这种或那种东西的拥有者，作为环境的中心等等而存在。不仅当我说出，我此时此地经验到这个确定的事物时，这毫无疑问是真的，而且当我不确定地和一般地说出，我一般总是在知觉，并已知觉到事物环境中的一些事物等等时，这同样毫无疑问是真的注289。更广泛的自明性是这样一种自明性，即我不仅确信，发现的正是这个和那个东西，而且我还确信，“我存在”，并确信世界存在注290，确信所描述的行为之这些被发现的东西，按照其普遍的类型，处于与自我之联系中，尽管就此而言，某些个别怀疑是可能的，并且错误也是可能的。这些自明性具有什么性质，我们不想在这里确定。注291

总而言之，我们只是坚持经验有其正当性，更确切地说，在自然态度中“依据经验”的判断行为有其不言而喻的正当性；在最低层是进行直接描述的判断行为，然后在较高阶段是描述科学之归纳的科学的判断行为，最后是精确客观科学的判断行为，它超越直接被经验到的东西而向未被经验到的东西推论，但在这样做时，总是依赖其最终的正当性根据，依赖直接经验的被给予之物。

〈§8．诸经验科学：物理的自然科学和心理学。自然的世界概念〉

因此，现在人不仅描述被经验的东西，而且还以科学方式认识被经验的东西，他从事经验科学。这种经验科学是自然态度的科学。

а）对事物注292，对自然态度中那些被单独给予东西之科学研究，是物理的自然科学之任务。因此这种科学的对象刚好是下面这种意义上的事物，即它们是经验之被给予的东西，它们作为自在存在着的事物被给予我们，这些事物在客观的空间中有其确定的处所和广延，在客观的持续中有其确定的次序和期限，它们这样那样地变化或不变化等等。这里应注意，事物并不是显现，而是同一的东西，这种同一的东西按照这些自我之主观位置以及它们的正常的或不正常的身体结构等等，在多种多样的显现中，时而以这种方式时而以那种方式向我或任何其它的自我显现。这种事物性的东西仅仅构成总体被给予性之一个部分。

b）人们按照刚刚详细说明过的东西形成关于自己的，关于他们的同胞等等的经验，或者还形成关于其它进行体验的有机生物——这些生物在这里被称作动物和通常有灵魂的生物——的经验。通过移情作用和以移情作用方式进行的对陈述的理解，他们不仅实际上进入相互交流之中，他们还为了认识的目的相互观察，而且他们还如同在自身知觉和自身记忆的形式中那样，也在移情作用的经验和建立于它之上的理论研究行为的形式中，获得了所谓心理学的知识；同样也获得了关于心理东西（自己的心理东西和异己的心理东西）对身体之依赖性关系的心理物理性质的知识。

正如注293关于物理东西的自然科学描述诸事物，按照因果法则说明诸事物（具有客观性质、客观变化、客观状态的诸事物，这些东西都在物理的显现中显现出来，但并不是物理的显现-体验-本身）一样，心理学也以因果法则的方式描述和说明具有变化的状态和行为，具有变化的素质（禀赋等等）的人的性格，但并不描述和说明这些东西本身以及其它东西在其中变化无常地这样那样显现的显现，但是在这里应当恰当地理解显现这个词注294。只不过在这里情况有所不同，因为从某种意义上说，一切显现，不论是物理的显现，还是心灵东西之显现自身，或显现异己者，都一起属于心理学的范围。因为即使对比如另一个人向我显现的当下方式或另一个人向自我本身显现的当下方式，或者最后，我向我本身显现的当下方式的描述，都是某种不同于对我的自我本身描述的东西，不同于对异己的个人本身描述的东西，如此等等。所以，在其中我是我自己的对象的那种意识，如同一切意识一样，是一种自我体验，在其中有另一个人与我对峙的意识也是如此。再者：事物并不是事物的显现。事物如其所是地存在，不论我知觉它还是不知觉它，因此不论我有没有有关的知觉显现。这个事物是物理的东西，不是心理的东西。但是这种对知觉现象的拥有行为，正如建立于这种拥有行为之上的对事物的思想行为一样，是某种属于心理学范围的东西。如果说，这种详细的考察是在突出强调，应该在对显现者之显现的拥有行为，比如以对一个事物的知觉之形式的拥有行为，和显现本身（它在这个所谓的意识中被拥有）之间进行区分。那么这个显现，只要它是已被拥有的显现，就确实也属于心理学；只是由于这个内容，这个“拥有行为”的确被区分出来了。

所有这些在它们是在所描述的自然观点中被理解的这种意义上，都属于心理学的范围。这个心理学的自我属于客观的时间，即空间世界所属于的同一的时间，借助钟表和其它精密计时器测量的时间。这个自我在空间和时间方面受身体的制约，诸心理的状态和行为——它们又归入客观的时间——依赖于身体发挥功能，在其客观的，即空间时间上的此在和如此存在方面，依赖于身体发挥功能。一切心理的东西注295都在空间时间上存在：我们可以认为以下看法是荒谬的，而且也许有权这样认为注296，即心理的自我本身（以及它的体验）有广延和位置，它有其在空间中的此在，就是说，作为在空间中有其客观处所的有关的身体之自我，有其在空间中的此在。并因此，每一个人当然会说，并且有理由说：我现在在这里存在，然后在那里存在。这同一种情况，也适合于时间。下面这种做法也许同样是荒谬的，即将注297自我及其处于自己本身之中的体验归入到由地球的运动规定的，由物理的仪器测量的时间之中。但是每一个人都当然地并且正当地说，我现在存在，并且在这同一的现在中，地球有在其轨道上的某个位置，如此等等。据此，心理学的说明以及与它不可分割地联系着的心理物理学（如果我们毕竟想实行一种充其量是实用的分类的话）的说明，就被理解为是自然科学注298。一切关于在空间中的以及在时间中的此在的科学，都是自然科学。自然是统一的总体，或者更确切地说，如在详细考察中显示的注299，是由一切空间时间上的此在，就是说，由一切在这唯一的空间中有位置和广延，在这唯一的时间中有次序或期限的东西构成的合法则地统一的整体。我们称这个整体为世界或宇宙。在这个世界中不存在被分开的，被称作事物和心灵的两个世界。经验只知道一个世界，只要心灵是身体的心灵，只要世界是被经验的世界，而作为这样的世界又被回溯到诸自我，那么这些自我本身如同所有其它的自我一样，都在经验上归入这个世界之中。

我们要在这里停下来。显然，已经开始的这个描述能够按照所标明的一切线索进行得非常之远，也许还能够显著地增加一些新线索。也许还能够表明，最高尊严的哲学兴趣要求对所谓的自然的世界概念、自然态度的世界概念进行一种完整的和全面的描述，另一方面也表明，这样一种精确的和深入的描述绝不是一件轻而易举的事情；相反，是一件需要极其艰难的反思的事情。然而，在这里不应谈论这一类的哲学兴趣，尽管在这些讲课中我们自己的计划是指向同一些的哲学兴趣的。对于我们紧接下来的目的来说，已有的诸粗略的开端已经足够了。我们本来想的仅仅就是指明，什么是自然的态度，我们是通过对在这种态度中作为自然意义上的世界所发现的东西之一般的和简要的特征说明来描述它的，这个世界不外就是自然科学和心理学的科学之无限的客体，当然，既有进行精确描述的科学的客体，也有从理论上进行说明的，并且在这种情况下就是以因果方式进行说明的科学的客体。

〈§9．经验的或自然的态度和先验的态度。  关于自然之存在论和形式的存在论〉

那么与迄今所描述的，在其中自然或世界成了能够看得见的和能够认识的领域的自然的理解世界之态度相比，一种什么样的新的态度是可能的呢？自然不是包括一切真正的存在吗？确实如此，如果我们将“真正的”正好又理解为是在空间与时间中在此存在的东西的话。但又并非如此，如果我们想到正确的判断行为和有洞察力地进行认识的判断行为也是指向对象的，但这些对象并没有任何此在的话。

纯粹的注300几何学就是这样谈论几何学图形的，纯粹的算术就是这样谈论数等等的。但是纯粹几何学的图形作为纯粹空间之可能的形态，算术的数作为数列之纯粹的数，并不是事物，在任何意义上都不是自然之事实。注301

据此我们将可以说：与自然，事实的、空间的、时间的此在之世界，“经验的”世界相对立，存在着如人们说的诸理想的世界，由诸理念构成的世界，它们是非空间的，非时间的，非实在的，但是它们确实存在，正如数列中的数存在一样，有效的科学的陈述之主项几乎和自然中的事物一样存在。与此相应，我们必须在自然的或经验的态度与另一方面的非经验的，先验的态度之间进行区分。在一种态度中，此在的对象性东西被给予，在另一种态度中，本质的对象性东西被给予，在一种态度中，自然被给予，在另一种态度中，理念被给予。

显然，对此不可能提出任何反对理由。当我们在知觉中或记忆中，提供出一种作为一个事物上的因素的颜色，并且以知觉和记忆的方式意指它时，和当我们可以说是以另一种方式转向这种颜色之理念，并仅仅考虑这种颜色之理念，这个作为纯粹被给予性的相应的颜色种时，这显然是不同的态度。将音质c的个别的声音知觉为正好发出响声的提琴的声音，和在改变了的态度中，根据这个大致以示例方式对声音的显现建立起音质c（它是在理想的和一次性的声音音质系列中唯一的一个音质）这个理念；或者，看四条线，和另一方面在看这四条线时，不是指向这四条线，而是指向数字4这个唯一的理念，即在这里以示例方式阐明的这个理念，等等，这是某种不同的东西。

现在，这些理念作为对象发挥功能，同时这些理念使得对相应的不确定地、一般地被设想的，只是被设想的并不被作为存在着的设定的个别性东西的陈述成为可能，这些陈述具有绝对普遍性之特征。例如算术的陈述就是如此。每一个理念作为这样的东西肯定都具有下面这种特征，即有一个所谓的范围，然而是一个由诸个别性东西构成的纯粹的范围，与之对应，对这些个别性东西并不实行关于它们的此在之任何设定。据此，纯粹的算术，纯粹的几何学，纯粹的运动学，纯粹的声学等等，并不包含关于实在的此在之任何陈述。不论有没有这种在此存在的东西，这些学科的定理都是有效的。它们是作为纯粹的定理有效的。

但是为了能看到并能把握住先验性这种纯粹性（先验性就是独立于它的此在），需要一个步骤或一种决心。自然科学家和数学家喜欢为数学的定理配上经验的意义。但是，如果他们是以下面这种意义来判断和论证这样的定理，即只是以包含每一任意的经验的此在的思想之不确定的普遍性，来支持对真正在此存在的东西之计数的不确定地保持下来的统一，支持在此存在的事物，在此存在的过程等等，那么数学，注意（nota bene），正如他们支持它一样（并且在相同意义上还有一切类似的科学），从一开始就属于自然之领域。事实上，关于纯粹理念的以及与纯粹理念相关联的纯粹的完全无条件的普遍性的想法，并不适合自然的经验的态度。与对数学东西的这种解释相反，为了把握先验性，把握此在的纯粹性当中的理想本质，因此把握超经验的，非空间的，非时间的理念，首先需要排除一切此在设定，即使是不确定的此在设定。

然而这其实是一种不确切的说法。谁有一天看出了这种处于其纯粹性当中的理想东西，谁有一天纯粹地或以“严格的”普遍性下判断，谁就不需要先从经验的普遍性出发，不需要一种排除经验的此在的特别行为。我们恰恰是以一种特别的态度，以一种特别的、不同指向的看的行为和意指的行为，把握这种理念和这种纯粹普遍性的。另一方面，也应该注意，拥有、把握、意指这种纯粹的先验性，和事后通过反思正确解释这种被把握东西和被陈述东西的意义，并如其显示的那样看待它，是两件不同的事情。数学家也许很可能以严格的普遍性下判断，而且通常会以严格的普遍性下判断，然而他们受经验主义先入之见的引诱，事后对这种被纯粹把握的东西做经验式的解释。由此可见，我们要以先验的态度把握理念、本质。

属于这里的有空间之理念，诸空间形态之理念，关于空间性东西之理念，但是这些理念本身并不以空间形式存在。在真实的空间中，在自然界中，并不存在空间理念、三角形理念等等，同样，在真实的时间中，也不存在时间理念，宁可说，时间理念本身是非时间的存在，是理念本身。因此，本质的态度，最终，以直观的方式理想化的本质的态度，使一个独立于此在的、新的领域达到被给予性。并且在某种意义上这种态度已经可以被称为哲学的态度。这种从受经验限制的数学之非纯粹的先验性向纯粹数学之严格的先验性的过渡，对于建立真正的哲学无疑具有重要的哲学意义，而且是一个绝对必要的步骤。谁要是没有完成这种过渡，谁就绝不可能登上真正哲学的高峰。

但是，如果只满足于这种新的态度，那么我们所有的一方面只不过是诸自然科学，另一方面就是以其纯粹性把握住的诸数学的先验科学以及诸其它的先验的科学，或者毋宁说，只不过是从自然科学开始所导致的并且首先只是作为自然科学的研究之工具被构成的诸先验科学。我们可以这样划分这些科学：我们将作为理念的自然与作为事实的自然对立起来。通常意义上的自然科学，经验的自然科学，涉及的是作为事实的自然，诸纯粹的自然科学，涉及的是作为理念的自然。这就得出关于对于自然理念而言是基本的诸理念的诸科学，几何学，纯粹时间学，关于运动的纯粹学说，以及在事物性东西本身中的诸可能变形的纯粹学说，最后，比方说，相应地得出康德关于纯粹自然科学的理念。我们将与自然理念相应的诸学科纳入到关于自然的存在论这个标题下。

自然科学家经常不得不使用其真理的另一组先验学科，具有一种本质上不同的性质：我指的是关于直言命题的纯粹逻辑、纯粹概率论、纯粹算术，最后是纯粹集合论。这些科学并不属于自然这个理念，它们并不对构成自然这个理念的先验性进行说明。算术之独立于此在所涉及的不只是关于实在的此在之每一种现实的设定，而且也涉及对自然这个理念的每一种设定，关于事物、特性之理念的每一种考虑。算术中的一是某物一般，属于它的不仅是事物性的东西，空间时间性的东西，而且是某物一般，或者是一个理念，或者也许是一个数。如果形式逻辑论述的是命题的真理，那么命题这个理念就以其无条件的普遍性不仅包含具有自然科学思想内容的任意的命题，而且包含那些具有任意的，比如纯粹算术的思想内容的命题。能够表明，所描述的这一组学科也能够被解释为一种普遍的先验的存在论，一种涉及被思想的存在一般的存在论。

纯粹的自然科学，或如我们更确切地说的，关于自然的存在论，在这种情况下就会是属于自然这个理念的一切科学之名称，或者说，属于对于自然这个理念来说是基本的诸理念的一切学科之名称。空间时间的理念，因此纯粹的空间学（几何学），纯粹的时间学，纯粹的运动学，关于空间形态之诸可能变形的诸纯粹学科，都属于这里。但是此外，那些本身并不指向在此存在的事物之事实性，而是属于事物性本身之理念的诸先验法则，也属于事物这个理念，这种事物不仅有其期限和几何学形态，而且还有处于因果联系之中的诸实在性质，诸实在变化。因此，我们遇到了康德式的“纯粹自然科学”。众所周知，他将这门科学与几何学和纯粹时间测定法以及前面提到的其它诸学科区分开了。但是关于这门学科应该说，它事实上并没有行使人们本来应该期待的那些功能，它在历史上并没有作为诸自然科学之先验的辅助学科（作为仿佛是关于事物性东西的数学）被形成和被应用。其实它一直是一种被热切希望而未曾获得的东西，它一直没有超出一些微不足道的开端。供现有这些自然科学支配的，只是属于它们的一些零星定理，例如，关于物质事物之不可入性定理，或如，一物只当它运动才能改变其位置，就是说，只有在连续的位置改变中才能变换其位置的定理；此外还有因果法则，按照这个法则，每一个性质的改变，只能按照经验的法则，按照自然的法则发生，然而在这件事情上，关于这些原理，以及最后关于其它原理，经常会发生争论，就是说，只要有人倾向于承认既是属于康德式的纯粹自然科学的原理也是经验的法则，而另一些人则断然否认这一点，就会发生争论。但是，谁要是学会了让充分的、理智的诚实起作用，谁要是有一天学会了将这种在本质的态度中看到的东西，即使在反思中面对一切令人迷惑的误解，尤其是面对诸流行的理论，也当作被给予的加以辩护，谁在这里就也会如同在前面提到的诸数学学科的情况中一样行事，这些数学科学以理想的方式与纯粹空间、纯粹时间、纯粹运动等等发生联系，并且肯定会被承认有这样的关联。

但是在这里还应该提到一组本质上是另一种的，部分地同样被称作数学的学科，它们在上个世纪或只是在本世纪才完全达到繁荣时期和完善发展，并且同样也作为关于此在的科学之工具起作用。

在这里我心中想到的首先是关于直言命题的纯粹的和形式的逻辑以及完全是纯粹地被理解的关于概率的或说关于可能性的理论。至于前者，属于它的有完全的三段论——它在这里也许就足够说明问题了——，它最近在数学家们的手中同样也具有数学的形态。至于纯粹的概率论，它仍混杂有此在的诸种限制；只有少数人仍在为这样一种完全独立于此在的概率论之理念辩护。此外我不可以忘记提到与三段论逻辑有近亲关系的纯粹算术和纯粹集合论。

正如比如说几何学一样，所有这些学科并不一起属于自然这个理念，它们并不涉及自然这个理念按照其特殊的本质构成的任何东西。例如，算术之此在的纯粹性，所表明的不仅是排除关于实在的此在（不管它是物理的此在还是心理的此在）之任何现实的设定，毋宁说，它甚至根本就不考虑关于自然之理念的特殊本质内容之任何东西；因此不考虑关于空间东西的，事物性东西的，事物性特性等等的任何理念，甚至也不以理想的方式考虑这种理念。

算术中的“一”表示的就是任何一个某物一般，如果所说的恰好是一个单位，那么所指的就只不过是以不确定的普遍方式认为是不同于第一个某物一般的另外一个某物一般。不论涉及的是物理的在此存在东西，还是心理的在此存在东西，即使是以纯粹的普遍性涉及的，或者甚至涉及的是理念，都无所谓。所有一切东西都能被计数，即使例如是数（它的确不是什么事物性东西），即使是空间和时间（如当我说，它们是任何可能的自然一般之两种纯粹形式时）等诸如此类东西。

狭义形式逻辑的情况也是一样。如果它论述的是命题一般，那么它所谈论的就不是特别涉及自然或其它某种东西的命题等等。

当前这一组的所有学科都是紧密联系着的，而且是这样地紧密地联系着的，以致我们能够将它们全体概括在形式的、无条件普遍的存在论这个理念之下。与这种理念相对的是一种因受质料规定而狭窄得多的关于自然之存在论的理念，即物理的和心理的自然之存在论的理念。

如我们已经提到过的，借助于诸先验学科所构成的这个范围，我们尚不拥有更高的和真正的哲学疑难问题之层次。我们必须继续前进，首先是转向这样一个问题：我们曾经遇到的这些哲学学科是不是仅有的先验的学科。注302

〈§10.自然之先验性，自然的世界概念和自然科学。阿芬那留斯的“纯粹经验批判”〉

但是在继续下去之前，我们想顺便做一次离开本题的有益的说明；在这里引起我这样做的，是试图与阿芬那留斯学派的实证主义进行一场原则性的辩论，这个学派将排除世界概念中的一切“形而上学的”包装和恢复纯粹经验之“自然的”世界概念看作是纯粹经验之理论与批判的任务。注303

我们现在应该从对在最广泛规模和范围内被思考的自然存在论的兴趣转移到对我们由之开始的自然的世界概念之描述进行思考。

我们的描述曾是一种普遍的，从某种意义上说是自明的描述。另一方面，它仍然是一种设定被描述东西之此在的描述。我们当中每一个人在这样描述时都会说：“我存在，并存在于一个空间时间的环境之中，存在于诸事物之间，存在于诸其他人之间，我具有关于所有这些东西的显现，并且发现这些显现都与‘我的身体’这个卓越的事物有联系”，等等。毫无疑问，这些都是事实。当我根据记忆说：“我曾存在，曾存在于一个环境之中”等等时，另外，当我说：“正如我与这同一的环境有联系一样，我也与其它一些身体有联系”等等时，也是一样。在这种情况下，我心目中想到的这些当下的个别的事实是否真的存在，人们会说，这可能是靠不住的。在这里还会剩下自明性，一种在涉及到这种描述时我们的确一直要求的自明性吗？让我们来思考这个问题，但是在这里不可能十分详尽地和以必需的透彻性探讨它。下面的情况是自明的，不过有一种很容易发现的限制，即我总是能够说：我具有某些知觉、记忆、确信等等，我有关于我这个已知的本人的知觉和领会，我有关于环境的知觉等等。此外，下面的情况也是自明的，即我的判断，如果它们如我们规定它们的那样是对被知觉东西本身，是对被记忆东西本身等等的纯粹表达，那么由于它们是以纯粹进行描述的表达表现有关的知觉、记忆、其它经验确信等等之纯粹意义，它们就排除了一切可能的错误。在这个事物在此存在这件事情上我也可能会弄错，但是我在知觉，并且这个知觉正是对在一个空间环境中的一个事物的知觉，这一点是确定无疑的注304。

但是我们现在可以进一步说：如果在这种自然的态度中被设定的东西是确实存在的，换句话说，如果知觉、记忆等等能证明自身是正当的（因此它们在这种情况下所具有的对象方面的意义在其有效性方面能够被客观地坚持到底），那么下面的情况就是自明的，即一种这样的意义一般先验地（a priori）要求的东西，也肯定是客观有效的。一方面是我借以将知觉、记忆等等描述为知觉一般、记忆一般的普遍表述，另一方面是相关联地当我谈到诸个人与事情，谈到诸体验，谈到诸素质，谈到诸事物，诸事物的性质，谈到空间的广延，谈到时间的持续等等时，我就这种被知觉东西本身等等运用的普遍表达，这些普遍表达所标明的是一种每一个经验真理显然都与之相联系的普遍意义。很可能我也许会在下面这件事情上弄错，即我相信我现在面对的事物真的存在，或如其显现那样存在。但是情况好像是，并且在我一般地考虑它是否真的存在，它事实上如何存在这个问题之前，情况好像是，我从一开始就知道，它只有在这样一种意义上，即一个事物恰恰是与诸性质等等一起存在的意义上，才存在：因为作为这样的东西，它是通过知觉显现出来的，而关于该显现者是否存在的问题，则恰恰因此而成了这样一个明确的问题：这个事物存在吗？

我们也可以这样阐明这种思想：就是说，在这种描述的情况下，事实就是，我不仅一般地确信我以为发现了某种东西，我在一个空间时间的环境中存在于其它的事物和其它的心理的生物中间，而且我还确信，如此一般地谈论的东西是真的，尽管在个别情况下，在涉及这个世界内被我设想的诸个别东西时，我也会弄错。那么在哲学方面，这种设定的自明性，这种普遍的，设定着这个世界事实本身而且是以普遍性设定这个世界事实本身的自明性，可能向我们提出些什么问题呢？对此我们现在暂不讨论。有一种自明性是存在的。如果我们现在设想在这种自明性的范围内运用特殊的经验设定，因此，也许就设定一些特殊的经验事物并对它以经验的方式下判断，如普通生活以及自然科学已经做的那样，那就毫无疑问，一切可能的经验认识已经一般地，此外也特殊地与意义联系在一起了，这些设定正是借助于这种意义才得以实行的。自然科学现在只不过是，而且将来也只不过是关于自然的科学，因此在对经验的被给予之物按一定方法进行一切详细研究之前自然就被假定为是有效的，而经验的被给予之物将自然之普遍意义作为经验的被给予性一般指定给自然科学，并且经验的被给予之物已经借助于对自然的态度及其内容的描述，对自然的世界本身的描述所使用的词语得到普遍表达：如事物、性质、变化、原因、结果、空间、时间，另一方面，还有个人、体验、行为、显现、素质等等词语。注305

但这就是说：一切自然科学，只要它以自然的世界观之设定为前提，并在这个范围内和这个意义上研究存在，它就先验地（a priori）受实在的存在论之约束。注306

确实，正如实证主义者们，特别是阿芬那留斯曾一再断言的，自然科学如其事实上存在的那样，完全被一些不确切的，违背自然的世界观察的解释所渗透和歪曲，甚至已被掺杂进一些辅助概念，这些辅助概念在自然科学的方法内部虽然起着一些有益作用，但是正如它们事实上被规定和被解释的那样，包含着过多的违背自然的世界观察之基本模式的想象，在这种情况下，实行“批判”就成了一项重要的，对于获取最终有效的自然认识肯定是绝对必需的任务；这种批判可以十分确切地被称作“纯粹经验批判”。在这种情况下，纯粹的经验就会是这样一种经验和经验认识，这种经验和经验认识——为了仍保留实证主义的行话——排除“一切形而上学”。对于我们的探究——这种探究无疑不是实证主义式的探究——来说，“形而上学”在这里所表示的意思当然不外就是一些不遵循自然的世界设定之基本意义注307的假设，或不遵循“经验”之意义的假设。在这种情况下，“经验”所说的与自然态度的设定所说的又是一样多。因此任务就会是对自然科学的概念进行十分必要的批判，首先是对作为一切自然科学之基础的自然的设定之普遍意义进行清晰的说明，以便借此确定这种批判的范围。以这种方式，而且只有以这种方式，自然科学之从具体存在出发的真正一致的世界概念才能确立起来，或更确切地说，事实的自然科学才能被改造为一种“纯粹的”经验科学。如果只是像我们在这里所澄清的那样理解，所有这些显然都是毫无疑问的。关于自然的“存在论”在其诸学科中详细阐明这种自然设定之纯粹的形式-普遍的意义，或者详细阐明自然态度本身之被给予性东西，至于什么东西证明具有这种意义内容的设定是正当的这个问题，注308以及进一步的特殊问题，什么东西证明处于其特殊设定之中的各种特殊的科学是正当的，这些都不属于这里讨论的范围。

但是一定要注意，自然的世界概念这种说法，并不是指，而且也不可以指这样一个世界概念，即每一个人以不可思议的方式，而且事实上是比如作为动物数百万年发展的遗产，作为动物，最后是人，越来越完善地，越来越思维经济地适应自然条件之表现一起带给世界的那种世界概念；或者也不可以指这样一种世界概念，即历史上的人类，或甚至个别的人，以经验方式形成的，但在人类学的、历史的和文化的关系之变化中能被人们以不同方式完善的，而且一定能完善的世界概念，以致在这种情况下，这种世界概念会成为提供普遍标准的世界概念。

在自然态度中我们判断说，这个世界中的任何一个人所具有的任何一个体验和任何一组体验，本身当然都属于这个世界，并且按照某些具有经验必然性的经验法则，在适当情况下在这个世界中发生。但是不管在其中人们拥有作为统一内容的世界概念的诸现实的体验怎样发生，只要谈到一个具有关于这个世界之意识的，具有体验的，其中也包括具有设定经验的此在的知觉、经验等等的人们在其中存在的世界，只要这种谈论包含有它的意义，在这个限度内，这个自然的世界概念就是绝对地和先验地（a priori）有效的。这种先验性并不是说，不同于自然世界之设定的设定在任何意义上都是不可能的，它并不是说，不同于我们称作对事物的知觉，对人的知觉等诸如此类东西的关于个别的统一性东西的知觉和经验一般是根本不可想象的：对于这些东西我们在这里要放弃任何判断。相反，它是说：如果我们从自然态度的事实出发，从在自然态度中能够把握的，并能够普遍地规定特征的自然之设定的事实出发，并且从这种设定注309有其无可怀疑的权利这个事实出发，那么，一切自然科学的陈述，作为对在这个设定中被设定的特殊东西进行科学规定的陈述，如果它在其规定意义的普遍的内容方面违背了这个设定的意义，就是无意义的。注310

因此，谈论下面这种可能性是无意义的，即人们在其经验的过程中，或高级动物在其越来越完善地适应自然的过程中，能够以合理的方式形成一种不同于合理的世界概念的另一种世界概念，仿佛这个世界概念对于自然之中的人或自然之中的动物是某种偶然的东西，比如像自然科学在其教科书中论及的特殊的事实和普遍合法则的事实。我要说，这是毫无意义的，因为我们谈论人，谈论自然，谈论在自然中可能的东西，我们因此就将自然和人当作前提，并因此假定了那种使自然一般成为“可能的”的东西，就是说，我们假定了关于自然的意义，正是假定了自然的世界概念。在这个世界中不可能存在某种消除关于世界的谈论之意义的东西，因为它正是将这种意义作为意义（作为本质）假定为前提的。

此外，如果人们像（如果我的记忆是正确的）阿芬那留斯那样理解这个问题——至少在他的学派中是这样认为的——即：我们肯定能够描述在科学之前我们大家就拥有的，或者甚至在科学之前人类就已经拥有的世界概念，并且在这种情况下我们能够进一步提出这样一个问题：当人从事自然科学时，他有理由，而且是经验方面的理由，抛弃这个世界概念吗？那么这是根本错误的。这样一种问题提法是根本错误的，因为这种问题提法将以下情况看成是可能的，即通过经验能够提供以合理方式（注意[nota bene]！）改变自然的世界概念的理由。但是我们的分析已经表明，这种被以为的可能性是荒谬的，而且在这个词的严格意义上是荒谬的注311。

如果注312含蓄地主张，在这个世界中一个人能够以合理的正当性发现，一个不同于这个世界的世界是现实的世界，这是胡说八道，那么另一方面，下面这种主张却并不是胡说八道，即也许可能有一个不同的世界一般存在，也许甚至下面这个主张也不是胡说八道，即在与这个世界，与这个自然的态度或自然的经验之世界的关联以外，还存在一个世界，它是以完全不同方式形成的，是欧几里得式的，无限的，等等，注意（nota bene）：这种主张绝不是胡说八道！在这种情况下，我们所主张的恰恰不是，人或原则上同类的、身体方面有才能等等的生物，会发现一个这样的世界，并且能从科学上认识这样的世界，或者自然科学，建立在自然的世界概念基础之上的科学，以其最初的词语如事物、空间、时间等等进行设定的科学，可能在经验的强迫下不得不放弃自然的世界概念。这样的主张是胡闹。有多少问题取决于上面提到的关于诸不同世界之合理的可能性，取决于上面这个关于这个世界及其自然的设定之事实性问题，在这里不可能深入讨论。但是如果我们现在返回来询问诸种偏离这种自然态度的，也许与它紧密联系着的态度，那么我们就接近了这个崇高的领域。

〈第二章  基本的考察：现象学还原作为获取指向  纯粹体验的态度的行为〉

〈§11．主观意义上的认识之领域，  以及经验的心理学和合理的心理学〉

现在很容易想到要研究的下一个问题就是这样一个问题，这些先验的学科是不是就是在本质的态度中向我们呈现的全部学科，因此，在已经选取的道路上先验性（Apriori）之范围是不是已经完全划定了。我们迄今在个别东西上和在一般东西上，并且进一步在先验东西上所看到的东西，已经由从自然态度开始的出发点规定了。在这种态度中，我们将目光指向自然的世界，即在最广泛意义上的自然；这种目光就是自然的态度。自然的态度提供在诸实在的存在论中注313阐明的自然之先验性。此外我们将目光指向诸科学一般（关于自然的科学一般或指向关于先验的自然之科学，如几何学等等），并且我们想起，在一切陈述当中都能发现某种像形式的东西，就是说，在一个命题中，能够发现作为被以为的事态本身，同样，在命题的关联中，我们也发现诸形式，也发现具有数、组合、集合等等方式的形式。在这种情况下，在某种意义上我们是以对象为指向的，我们甚至也曾谈到形式的存在论。这种先验性所涉及的是作为科学思维活动一般之对象性的对象性的形式，只要这种形式作为真正的或者或然的等等的形式是以不同方式在概念中被表达的，能够以述谓的方式规定的，能够从理论上设定的。

一切都由此结束了吗？不存在新的目光指向了吗？就思想行为本身所进行的反思的情况如何呢？就一切体验所进行的反思的情况如何呢？这些处于思想行为之关联中的体验对于合乎规范的裁决具有重要意义，例如以多种多样方式变化着的知觉，我们就一个事物所具有的，也许作为直接的经验判断之基础的，并且当经验判断忠实地遵循它们时就获得其逻辑上的正当性价值的知觉就是如此。在主观意义上的认识之整个领域的情况如何呢？这种主观意义不同于在认识中被以为的意义，即我们已经使其获得其正当性的认识之对象方面的意义。当然，这个问题应当在不仅涉及经验领域，而且也涉及任何一个先验领域的最广泛的范围内提出来。

显然，只要我在主观的意义上说到认识，那么我就已经提供了答案。一切主观的东西本身都属于自然的领域，更进一步说，属于心理学之领域。作为关于经验的主观之事实，一般而言，作为完全在人的世界之中进行认识的体验活动之事实，主观的东西当然属于作为自然科学的心理学。主观的东西不是也允许进行一种先验的思考吗？当然是。正如存在着一种先验性一样，而且在物理的事物方面当然也存在一种先验性，这种先验性所表示的不外就是属于经验的事物设定之普遍意义的东西，因此也存在着一种心理学上的先验性，即说明什么东西属于经验的“心灵”设定、关于人的设定、关于作为人的体验的体验之设定等等之本质或意义的先验性。我在这里胆敢冒险唤醒早已被忘却的合理的心理学这个理念，这会让在数十年以来在心理学家们中间起支配作用的极端心理学主义感到难以置信。但是我没有别的办法。从人们一旦看到它就会是绝对自明的，就不可能有别的说法的那种情况之观点出发，下面这种情况简直就是不言而喻的，即肯定也有一种纯粹的心理学与一种纯粹的自然科学并行发展。至少某些组命题是肯定存在的，它们对存在于自我经验之中的，存在于对心灵东西的经验之中的意义进行说明，它们的自明性是从对于心灵东西之有关的样式的充分的被给予性之体察中得来的。正如当我们设想一个事物在其中在始终保持其同一性的同时持续不断地达到更充分的而且是越来越充分的被给予性的那些知觉关联时，我们就清楚知道，按照其本质，事物本身是什么，或者，当我们体察诸变化对于诸事物的依赖性在其中一步一步在连续的确认中显示出来的那些关系时，我们就清楚地认识到因果性本身是什么；与此完全相同，一个自我性格之本质，也一定会在某些经验的关联中显示出来，我们直观地体察那些经验关联，比如体察给予性之被虚构的，但又是绝对清晰的关联，在这些关联中，正是我们称作人的性格的东西显示出来，并且导致总是新的确证，正如这种被给予性之性质由自身所要求的。如果我们想要表明，什么东西属于诸体验之本质，也可以同样行事，只要它们是进行体验的个人之体验，只要它们作为行为和状态属于这些个人，由于这些个人而有其客观的时间段等等。

〈§12．关于排除经验东西以及排除自然之本质的问题。自我与身体的联系〉

从自然的态度出发，作为经验之被意指的东西，或者作为在经验的自我面前呈现着的被给予性，我们总是已经发现作为在时间中的人的人格的诸自我或诸心灵，发现作为属于身体的这样的经验的自我之客观地在时间上被规定的体验的诸体验等等，其中还有作为在某个被规定的时间中被这个或那个心理个体所具有的显现的事物显现注314。

现在我问：难道我们不能这样获得一种态度吗，即将经验东西，将自然态度的被给予之物所特有的东西，完全排除掉，而且是这样地排除掉，即也将其作为自然之本质的本质排除掉，然而另一方面，却继续保留那些不可分开地（in individuo）进入到自然之本质中，或者说，进入到自然本身中的诸成分？

这是一个乍看上去令人费解的问题。让我们进一步思考一下！在自然的态度中，自我被经验为自然的一个成员，被经验为在空间-时间的此在内部的客体，它之所以被这样经验，是因为它是以经验的方式与事物性的身体联系在一起的。这个自我进行体验，但这些体验却被经验为以某种等级次序处于与身体的联系之中的，而这种等级次序当然是能够被更详细描述的。首先是诸感性的体验，因此关于事物（包括身体）的知觉及其诸感觉成分，关于颜色、声音等等的感觉，都与进行显现的事物，即自己的身体，有某种特有的联系；那些属于眼睛的运动，属于手的运动等等的特殊的身体感觉，以及被在身体和身体的诸部分上定位的身体的感觉，也同样如此。诸感性的感受也同样有这样的联系。与上面这些心理的体验处于紧密联系之中的，还有一些较高的心理体验，被奠立的心理体验。自我关于它的环境中多种多样可能事物所具有的知觉体验的分布之整个的性质，都与这个被设定为在此存在着的身体有联系，这种分布之方式，总是属于它的身体，而一种符合一致的，但却是不同的分布方式，则属于异己的身体和以移情作用的方式归于该身体的知觉组，并为此是不同的知觉组；因为一个人所具有的知觉，另一个人并不具有，反之亦然。

澄清并科学地描述这种复杂的相互关系，是一项极其重要和极其艰难的任务。在这里我们只是坚持说，这些多种多样的体验与身体具有能在知觉上显现出来的联系。但是身体作为事物具有在客观的时间中和客观的空间中的第一性的排序。第一位的客观的时间是事物的时间。正是因此，身体和身体的东西有自己的时间，此外，正是因此，所有那些被归入身体的东西，在身体上面定位的东西，尽管已经是在第二性意义上，有自己的时间，然后接下来，在更高的心理的功能中，在同一的现在中显现的东西，在同一的过去中曾显现的东西，有自己的时间。

〈§13．“思想的事物”（res cogitans）和“有广延的事物”（res extensa）之经验联系的可消解性。“现象学的划分”（distinctio phaenomenologica）〉

很显然，一切与身体有联系的东西正是某种又能与身体分离开的东西。因为身体是作为事物在此存在的。下面的情况并不属于事物之本质，即在某种程度上可以说它是进行感觉的事物，它在受到扎刺时会以疼痛反应，在被搔时，会以发痒反应，而这本质上也不属于事物的特殊形态之本质，即构成一个身体的特殊形态之本质。下面的情况是一种事实性，即一个如此进行显现的事物是身体，与心理的东西联结在一起的是经验。说一个不以空间形式存在的事物，一个不具有实在特性的事物，这会是荒谬的（nonsens）。但是说根本没有任何事物是进行感觉的事物，即使是人们所熟知的人的身体，也不是进行感觉的事物，这并不荒谬。事物，有广延的事物（res extensa），由于思想活动（cogitationes）以某种方式在经验上与它联结在一起，事实上是进行思想的事物（res cogitasns）。但是这个思想活动（cogitare）与任何有广延的事物（res extensia）都没有关系。思想活动（cogitatio）的本质和广延（extensio）的本质，并且正是作为本质，相互间根本没有任何关系。当然，我们是在事物性本质的整个范围内设想“广延”（extensio）的。

如果我们从另一方面出发，也会得出相同的东西。在痛苦的本质中，或在喜悦的本质中，根本不存在任何与一个事物的联系。在对颜色和声音的感觉之本质中，在知觉行为、判断行为、请求行为、询问行为等等这些体验之本质中，也不存在任何与一个事物的本质联系注315——仿佛与一个事物的联结对于这一类的思维活动（cogitationes）之存在是本质必然的。但是如果情况是如此，那么我们就能够割断思维行为（cogitatio）与事物（res）之间的经验联系，而与此同时并不实行一种在休谟的实在的划分（distinctio realis）意义上的抽象，即并不实行在对一个具体物（concretum）之本质上不独立的和本质上不可分的诸要素进行划分意义上的抽象。

在相似意义上，当出现一种原因时，我们可能不仅思考，而且还直观地想象，属于它的结果在经验上并不出现。这种联系在经验的意义上是一种必然的联系，但在理想的意义上并不是必然的联系：原因事物的本质并不是依赖性的本质，仿佛它与在经验上附属的结果事物是必然联结在一起的。不应该认为，只要我承认，变化之因果性属于每一个事物之本质，我在这里就自相矛盾。我要重复说，每一种事物性的变化都服从因果法则，这是事物经验之本质，是它的本质。但以此根本不是说，在经验上被发现的原因恰恰属于被经验到的变化，乃是由于被经验的变化之本质。因此并非经验领域中的一切必然性都是本质的必然性，否则，一切自然科学就真的都会是先验的自然科学了。因此我们现在也说：体验与体验的联结对于具有这种体验的人而言，是一种“偶然的”联结。

因此，我们仿佛能够割断体验与一切事物性的此在之间的经验的联系，而这并不荒谬。我们实行某种现象学的划分（distinctio phaenomenologica）。这种划分应该意味什么呢？这应该是一种什么样的分割呢？下边这种情况难道不是真的吗，即这些体验是进行体验的人的体验，因此有与身体的联系，被纳入到自然之中？我对此能有什么改变吗？确实，情况就是这样。但是注316我们确实能够就其本身考察注317体验，而无须在其经验的关联中考察注318它。我们能够在下面这种意义上排除一切自然的设定（有关自然之此在的设定），即在我们从事科学探讨时，在这些探讨中，我们根本不使用任何关于自然的设定，并因此注319保持自然之设定有效，不论自然，精神的-身体的世界究竟存在还是不存在。

〈§14．对比于自然客体，体验之存在的优越性。经验的（超越的）知觉和关于纯粹体验的知觉〉

事实上，体验自身就有其存在，我们能够谈论它，它如其所是地存在，即使关于具有诸身体和精神的空间-时间的自然的谈论是一种无意义的想象。更仔细地观察，体验自身的存在在这方面比起自然客体的此在有一种巨大的优越性。

让我们更仔细地思考这一点！让我们最清晰地意识到，经验的存在和现象学的存在之间的对立，并相关联地意识到，作为规定这两种存在之意义的行为的经验的知觉和现象学的知觉的对立。

在事物方面，我们谈论一种与认识相对的，与意识相对的自在存在，而且是以自明的正当性谈论的。诸事物是在经验中直接地被给予的，是在思想经验的行为中被思想和规定的。但是如果这个事物存在，它就是如其所是那样地存在，即使这种经验它的经验不存在，这种客观有效地规定它的思想经验的行为不存在。如果所有的人都睡觉了，如果一次地质的大变动使所有的人和生物都灭绝了，那么在地球上就没有任何思想及规定地球和地球上的一切物体和地球上的一切变化的人存在了。但是地球和所有那些它所是的东西还存在。

自然科学所讲的这些都是正确的。另一方面，对于事物性的认识有一种不可消除的缺点：不管一个事物以多么正当的理由被经验为是在此存在的，并能在以后的经验进程中按照其此在被证实，并且在经验科学上被规定，对于认识来说，该事物在某种程度上始终仍是一种纯粹对此在的要求。不管这种正当性有多么好，在经验的进程中都能被证实是不充分的，都是能被更好的正当性所超越的。

所有这些都属于显现之本质，或更确切地说，属于经验之对象性东西本身之意义。我们只需要设身处地去设想一个经验行为，并思考被经验之物作为存在者在其中呈现出来的意义，我们就会获得下面这种自明性，即可经验的存在根本就不是在知觉（percipi）中产生的，毋宁说，它是一个与知觉相对的自在。而这种自在能够达到被给予性。但是它却根本不以绝对的方式被给予，它的意指始终只是下面这种意义上的意指，即它总是需要证明，而这种证明永远也不会最终地提供出来。因此，只要我们事实上确实永远不会丧失经验意识，与认识相对的事物之这种自在存在也同样始终是一种要求。一度曾被实行的经验设定是否能合理地坚持下去，这始终取决于经验行为的继续进展。就是说，在思想经验的行为中，有某种东西被设定，对于这种东西来说，被经验本身是偶然的；但是只要我们截断一切继续被经验的状态，对那种自在之经验设定也就会悬空了，因为该设定不会得到最终有效的证明，并且也根本不可能被证明。但这与以下情况有关，即经验按照其意义设定超越性。

事物在经验中被给予，但又不在经验被给予，因为对事物的经验是借助于呈现的被给予性，借助于“显现”的被给予性的。一切个别的经验，同样还有一切连贯的、有限完整的经验的系列，都以根本上是不充分的显现，单方面地，多方面地，但却不是全面地，不是从“事物所是”的一切方面，提供被经验的对象。完整的经验是某种无限的东西。在一个暂时结束了的行为中，要求关于一个对象的完整的经验，或者这样说也是一样，要求一种有限完整的知觉系列，它以完整的，最终有效的，最后总结的方式意指该事物，这是荒谬的，是某种被经验的本质所排斥的东西。当然，在这里这只是一种主张，我们在这里不可能为此提供充分的论证，但是各位肯定注320能够看出这种论证，只要设身处地体会对事物的知觉之意义。

对纯粹体验的知觉——这种知觉将关于纯粹体验的一切经验式的统握都截断了，而按照它们的纯粹意义将它们纳入自身中——的情况完全不同于直接的注321经验的情况，首先是经验式的知觉的情况。

比如我们向我们正在体验的一种感受看去，并且我们纯粹就其本身把握它！我们并不将“经验式的统觉”一起纳入到我们的把握行为之中，就是说，我们并不将这种感受统握为我们，这些经验的个人，这些人，借以处于暂时的心理物理的情况中的那种感受状态。我们不将自然之中的任何东西纳入进来；或更确切地说，我们不将这种感受纳入到心理物理的自然之中，不将这种感受设定为某种依赖于我们身体状态的东西，在以钟表计算的客观时间中占有其位置的东西。我们不理会所有这些东西。在这种情况下，所剩下的绝不是虚无，而是自在的感受本身，它自在地是其所是的东西，不管整个自然是存在还是不存在，即使我们认为整个的自然都毁灭了，它也根本不受影响。

人们可能会说：这种想要将经验式的统觉勾销的离奇做法有什么用呢？因为这种统觉现在一旦在此存在，肯定就始终在此存在。如果我向这种感受看去，如果我实行洛克意义上的反思，那么这种感受就肯定是作为我的感受，作为我感到的喜悦，作为使我痛苦的痛苦，在此存在着。

对此我们会回答说：的确，在这里存在着经验式的统握，它是这个反思的组成部分。但是现在让我们将我们注意的目光一方面指向自在的感受本身，另一方面，指向与它紧密联系着的自在的统握本身。这里显然有两种不同的东西，一方面，是实行经验式的统握，在该统握中生活，因此，这种感受处于与我，这个具有其身体的，或说具有我的身体的经验的个人的某种联系之中；另一方面，是把握和意指这种自在的感受本身，把握和意指这种处于与该感受紧密联系之中的统握本身，连同所有那些本身自在地所是的东西，本身自在地构成的东西。这种统握包含有对自我的统握：我发现我是这个人，这个正好站在这间教室里的讲台上的人等等，并发现我处于所说的这种感受状态之中。这种知觉的统握当然是一种我能够就其自身把握和设定的存在，这种存在不同于知觉的统握功能能够设定的存在，即不同于对处于这间教室里的作为事物的自我的知觉，对作为个人的自我等等的知觉的统握功能能够设定的存在。如果我们虚构，这个对自我的经验式的知觉和对环境的经验式的知觉在这里设定的东西是假的，我不是我在这里将我设定成的那个人，这个身体根本就不存在，或不是刚才设定的那个身体，这个环境事实上也不存在，如此等等，在这种情况下，对于这种知觉的这种重新评价，在该知觉之自身的存在方面——我在进行反思的目光中将这个存在认为并设定为一种自在的存在——根本就没有改变任何东西。

因此我能够把握和设定这个本身自在的和本身自为的感受，与它一起我还发现了一种统握和一种设定，这种统握和这种设定将这种感受作为心理状态与人这个自然客体联系起来，并因此将这种感受归入到自然之中，因此我正是把握并正是在一种新的行为中设定这种在自己本身中的统握和设定。但是“在自己本身”这意思就是说，我将这种经验式的统握变成一种自在自为的客体，但是我现在并没有占有它。这就是说，我现在不考虑接下来设定它所设定的东西，或者说，我现在不使用任何它设定为现实性的东西。

〈§15．现象学的态度。为与关于心理体验之内在知觉相对的关于纯粹体验之现象学的看出划界，或更确切地说，为关于纯粹体验之现象学的知觉划界〉

现在，对一切体验我们都能够以这样一种方式行事。我们完全能够为我们提供一种新式的态度，这种态度排除各色各样经验的、超越的态度。因此，从现在起，我们不承认任何一种在经验态度中被设定为现实性的客体，我们不可以提供任何一个能以经验态度提供的作为现实性的客体。从现在起，我们不再“实行”经验的态度，不再“实行”任何关于事物，关于在最广泛意义上的自然的自然的、朴素的设定行为；我们将一切可以说是可能挤过来的经验式的行为或者我们曾暂时实行过的经验式的行为，都放到括号中，我们绝不承认经验式的行为作为存在向我们呈现的东西。我们不是生活于行为的实行之中，不是在行为实行之后朴素地去确定该行为的设定及其设定的意义，而是向该行为本身看过去，将该行为本身以及它在自身中能为我们呈现的东西当成对象，当成一个不是自然，也不包括任何自然设定的对象。这样，我们就占有了一切经验。我们不是实行经验，通过在经验中生活而做出经验判断，从事经验的理论、经验的科学，相反，我们将一切经验行为，一切经验判断，一切完善的或不完善的经验认识，都当作它本身所是的纯粹的此在纳入到我们的领域中。与此相反，对于它作为经验由自身出发要求设定的那种此在之一切连带设定，则完全停止。

我们以此所描述的态度，与自然的态度相对被称作现象学的态度。如果在第一种态度中，“经验”是这样一种名称，它给予自然态度中的对象性东西，因此注322是自然态度之一切进行给予的意识之名称，那么现象学的看或看出，就可以是一个涉及现象学态度之进行给予的行为之名称。我无须说，现象学的给予性之领域是一个完全与自然之领域分离的领域。“自然的对象”所说的正是可经验的、能根据经验规定的存在。

应该如何更详细划分现象学的领域，现在尚不能讨论。在这里我们仍应充分澄清现象学态度的特征。首先要说一句，我们以举例方式说明的对一切现象学的给予性之现象学的看出和进一步通过知觉的把握，不可与洛克式的反思，或如人们习惯于用德语说的，内知觉，还有对自身的知觉，搅和在一起。人们将这些东西理解为按照其自身的成分对于自己心理体验的知觉。但是很清楚，这种知觉是经验的知觉，并且只要一切经验的设定没有被排除，就始终是经验的知觉。因此不仅一切关于通常的自然以及处于空间和时间中的事物之设定必须不起作用，其中也包括关于自己身体的设定以及关于体验与身体的心理物理关联的设定也必须不起作用，而且关于被认为是与身体结合在一起的个人的经验的自我的设定，也必须不起作用，并且不仅一切关于自己的经验的自我的设定，而且关于自己的经验的自我的设定也不起作用。只有在连续地，并且彻底地实行了现象学的还原，并且在对心理体验的内在描述中，根本不再将这些体验统握为和设定为在客观时间中进行体验的自我之状态，进行体验的自我之“体验”和客观时间中的存在时，人们才能获得作为现象学的知觉之对象的纯粹的体验，并首次在其与经验的知觉之彻底区别中实行真正的现象学的知觉。

〈§16．笛卡尔的基本思考与现象学还原〉

笛卡尔是第一位实行了现象学还原的哲学家，但是他实行现象学还原，是为了立即又放弃它。一个极其值得注意的情况是，开启了近代哲学之整个发展道路的基本思考，不外就是规划了现象学的还原。这种情况值得注意，是因为在这里事实上存在着一切真正的科学的哲学之开端，和一切真正的哲学的问题之爆发点。笛卡尔意义上的思想活动（cogitatio）是现象学的知觉之相关项，就此我们可以说，它是与经验的意识对立的纯粹的意识。思想活动（cogitatio），意识，是各种各样的感觉行为，表象行为，知觉行为，记忆行为，期待行为，各种各样的判断行为，推理行为，各种各样的感受行为，渴望行为，意愿行为等等。如笛卡尔所说，每一个人“在自身中”直接看到的所有这些东西是众所周知的东西，以致他对此根本不可能怀疑。在此期间，经验心理学家作为人的各自的自我意识或动物的各自的自我意识之心理体验所使用的一切东西，由于现象学还原，就第一次变成了绝对意义上的思想活动（cogitatio），纯粹的现象学的被给予性意义上的思想活动（cogitatio），并且在这种情况下,被给予性也在这种意义上第一次成为纯粹的和绝对的，即作为一个这个，作为存在的直接的设定，在任何一个方面都没有留下可能的怀疑，以致怀疑在这里简直失去了任何意义。笛卡尔所看重的正是这一点，但这对于我们却不是最重要的事情。改革一切科学的意向就足够了，这种改革能使一切科学之构造都成为绝对有效的科学之构造，并使任何虚假的外表，任何被作为伪科学建立起来的东西都得以排除。归根到底，哲学肯定不外就是追求绝对认识的意向。但是现象学态度中的认识是否和如何能有助于建立起绝对的认识一般，也建立起在经验领域中的绝对的认识，这在一开始还不能得到澄清，甚至即使只是理解也不可能。而笛卡尔的行动本身是失败的，因为他没有研究绝对的科学之意义，没有建立起系统的现象学，关于那可以勇敢地相信绝对的科学之根据的现象学的存在，他毫无所知。在这里使我们感兴趣的不是绝对的普遍科学，而是在现象学态度之内的科学。对于确定在这种态度之中的科学是不是绝对的和在多大程度上是绝对的，以及在多大程度上超过这种科学之上还可能或不可能有绝对的科学，所有这些我们将另做思考。

〈§17．现象学的判断独立于自然的判断〉

最大的困难是认识现象学态度本身的本质，以及防止对这种态度的一切不恰当限制。当我现在知觉这个房间连同现在在场的人们时，现象学的态度在这里提供什么呢？我知觉这些东西；当我这样知觉时，它们就存在于我面前，一种空间的统一包围着它们和我的身体，我将我的自我，这个已熟悉的自我，归于我的身体。我现在已就所有这些东西进行了陈述，我做出了知觉判断，并且我总是做出新的判断。这就是自然的态度。现在我在一定程度上转变目光，我实行一种新的态度。这些人、这些长椅等等“仍然总是在这里存在”。我并不将判断建立在它们在这里这样一种情况上，我并不就这些东西陈述，我并不研究什么东西可能对它们有效。我自己刚刚完成了判断行为，我重新实行比如“这些长椅等等在此存在”这个判断。但是我排除这个判断，我不将这个判断当作是真的东西纳入到我在这种新态度中允许的诸真理之中。相反，属于我的领域的是作为“这里的这个”的这个判断，以及它固有的诸性质，即它就“在这个房间里的”长椅，就这个空间、这个自然中的诸事物等等下判断，然而是这样地下判断，即当此之时，我仅仅是描述这个判断所判断的东西，它所设定为真的东西，然而我并不认为这个被设定为真的东西本身就是这样的东西。

现在我仅仅将在我的被允许的判断行为中设定的东西看作是为我存在的，而不将我在不被允许的判断行为中曾设定的东西，或者也许现在再次设定的东西看作是为我存在的。我以此并不是说，它被看作对我不存在的，甚至也不是说，我怀疑这样的存在，以某种方式怀疑这样的存在。其实我是不就以下问题采取任何立场：这个判断是关于某些长椅的判断；这可能意味着：我以此并不实行任何一点点断定说，某些长椅是存在的，这个具有其设定的判断是正确的或不正确的。

此外当有人对我们的这些判断之一有怀疑，或当我们自己感到有进行批判的反思之需要，并且无论如何要“无偏见地”对它进行检验时，我们也完全相似地行事。无偏见地！这并不是说，比如我们自己变得犹豫不决，或者甚至我们已经放弃了我们的判断。我们也许对于我们的确信十分坚定，因此，此后和以前一样，我们都在下判断。然而我们仍然要无偏见地检验。在这里这也就是说：为了我们刚刚开始的考察，我们排除判断：我们不将被判断的东西当作真理纳入到我们的考察之中，现在，我们甚至不使用那种该判断断定为真的东西。如果我们在检验和论证时忘记了这一点，如果我们不知不觉地或由于语言上的不同措辞而陷入到原来的态度之中，并且完全地或部分地使用该断定的内容，那么我们就陷入到一种熟悉的错误，即坏的循环（circulus vitiosus）之中。因此，实际上，这种批判的态度与现象学的态度是很相近的。凡是首先应该检验被以为的存在是否能够被看作现实的存在的地方，在那里，这个被以为的东西就是可疑的，我们就不可以将它当成是现实的、真正的来看待。当我们将它看作这样的东西时，我们就必须将这种“看作是现实的行为”排除掉，放到括号中。

显然，我不使用的那些判断，或更确切地说，我根本不将它们看作是在科学范围内作为前提的论断的那些命题，对于这样一些论断并无影响。因此绝对确实的是，我的论断在其真理性方面并不受那些判断是否有效的影响。注323因此如果我作为现象学家将一切在通常意义上的经验判断都排除掉，那么我的现象学陈述并不受此影响，即使我作为以自然方式进行思考的人真的重又做出经验的判断，并对自然科学给予信任等等。而且，即使我比如作为顽强的怀疑论者怀疑经验判断的真理，甚至不论是否有正当性和意义，都摒弃这种真理，也不受影响。从现象学的观点看，这些都是私人的事情，它们丝毫也不涉及我的论断的真理性。因为我的论断的真理性正好将这些私人的事情排除掉了。在这种情况下，被排除掉的还有或明或暗设定这个现象学家本人为自然注324之一个成员的存在的一切判断。

〈第三章  对针对现象学还原之意图的一些反对意见之先行探讨〉

〈§18．针对唯我论的反对意见〉

那么现象学的研究是唯我论的研究吗？现象学将研究限制在对个别自我的研究上，并且进一步限制在个别自我之个别的心理现象之领域吗？根本不是这样。孤独的自己（Solus ipse）——据说这就是，只有我存在，或者，我排除所有其余的世界，只是不排除我自己和我的心理状态和心理行为。但是，相反，我作为现象学家，正如排除所有的世界一样，也排除我自己，同样也排除我的心理状态和心理行为，它们作为我的注325心理状态和心理行为，恰恰是自然。我们可以说，唯我论的这种荒谬的认识论是由以下情况产生的，即人们不懂现象学还原的根本原则，又在排除超越性这个相同的意图中，将心理学的和心理学主义的内在性与真正现象学的内在性混淆了注326。我们还可以说，对超越性以及排除超越性之真正意义的误解，导致将心理学的内在性（这正是唯我论的内在性）和现象学的内在性混淆了。但是我们在这里不讨论这种认识论的东西。

〈§19．针对以现象学方式排除自我  之可能性的反对意见〉

也许人们会反对说：要排除自己的自我的现象学还原，是某种不可想象的东西。据说被还原到纯粹自在的思维活动（cogitatio）本身，还原到“纯粹的意识”；但这是谁的思维活动（cogitatio），这是谁的意识呢？与自我的关系对于思维活动（cogitatio）来说是本质的，因此，这种绝对被给予的东西，如笛卡尔曾想要的，事实上就是我思（cogito）。

对此我们当然应该回答说：在已经说明过的意义上排除一切经验的注327超越性之可能性，为一切自然之存在加括号之可能性，是无可置疑的，因此将自己的经验的自我之存在置于括号中，就是说，在现象学的范围内，不对这个自我下判断，不使用它，也是无可置疑的。因此这个反对意见只不过是说，比如相对于这个经验的自我，还应该设想一个作为某种与这些思维活动（cogitationes）不可分割的东西的纯粹的自我。现在我们不应对此做任何裁决。我们只应该说，现象学研究能够谈论而且必须谈论它在它的态度中所发现的一切东西，当自然的世界连同诸事物、诸个人，连同世界的空间和世界的时间都一起处于括号中，因此并不作为存在对它在此存在时，它发现，注328某种像纯粹的自我的东西，作为注329纯粹的时间以及不论什么被给予的和能设定的东西，现在，在这种情况下，都是某种现象学的东西。

〈§20．针对现象学的被给予物之绝对特征的反对意见，以及针对现象学的科学之可能性和关于自然科学的现象学论证之可能性的反对意见〉

然而对于现象学的认识人们也可能提出严重的怀疑。比如人们会说：经验的被给予性连同它的一切经验判断注330都被排除了，因为经验虽然是进行给予的行为，但原则上并不是最终有效地进行给予注331的行为。这样的给予性原则上包含着下面这种可能性，即被给予的东西存在，不存在，或以另一种方式存在。现象学的显现应该摆脱这种缺陷。它所提供的不仅是显现，而且是存在本身。但是这一点真的能够得到坚持吗？有朝一日能够达到绝对的被给予性吗？即使现象学的被给予性能够为其绝对的特征注332辩护，对此我们也立即就会提出有根据的怀疑，对此我们还能有什么办法吗？即使是笛卡尔，也只能从关于思维活动（cogitatio）之无可置疑的存在开始。不可能看出在这里如何能建立起一种科学，而且现在甚至也看不出能建立起自然科学注333。然而，我们的兴趣最终到处都是自然注334。人们能指望，在纯粹现象学的根据之上，比如通过一些绝妙的推理形式，达到自然，并能与被排除了的关于自然的经验知识相对，获得一种更高的，绝对的注335自然认识吗？这从一开始就必须被当作荒谬的加以否定。自然按照其本质只有在经验的道路上才是可认识的：自然和经验的认识是相互关联的东西。任何一种以关于自然的对象性东西的命题结束的推论，如果它是合理的，都会要求一些最终建立于经验基础上的前提。

〈§21．现象学还原之无动因性〉

在我们询问针对现象学的看出注336之绝对特征的怀疑根据之前，我们想回答前边以假设方式说到的东西。我们根本不必将现象学排除经验设定的任何动机强加于现象学。作为现象学，它没有任何这样的动机。有关的现象学家可能具有这样一种动机，但这都是些私人的事情。注337现象学排除经验的设定，将自己限制于在这种情况下剩留下来的东西上。在这种情况下供它研究的唯一问题就是，是否还为一种科学留下余地注338。我们不可以说，我们唯一的兴趣是自然注339。自然科学家可以这样说，即使这是他私人的看法。现象学家的兴趣恰恰不是那种在经验中和在普遍的经验科学中被设定的此在的自然。现象学的研究是否能够以及如何能够对自然认识本身注340有一些意义，这当然不是在现象学建立之前就能解答的问题。

〈§22．对针对现象学认识之绝对性的反对意见  之讨论的预备性思考〉

此外至于针对现象学认识之绝对性注341的诸可能反对意见，在我们考虑它之前仍然应该做如下说明。自然科学家心中所想起的是对自然的认识：他所看到的正是经验具有其无可置疑的正当性，根据经验能够获得无限丰富的无疑是有价值的认识。经验认识之这种无可置疑的正当性所说的并不是它是绝对的认识。甚至自然科学家自己也不这样认为。他十分清楚地知道，他的一切不管以多么精确的方法建立起来的东西，本质上都能被未来的经验修改。很可能，也许现象学的认识，这种排除了一切注342经验知识的认识，恰恰确实就是真正意义上的认识，也许它确实就有其无可置疑的正当性，并且也许这里确实就是一个丰富的科学的洞察之领域。如果情况是如此，那么为了建立现象学注343就不需要任何进一步的证明。即使绝对的无可置疑性是在任何现实的科学中都不能充分实现，甚至在现象学的科学中也不能充分实现的理念，即使现象学发现的东西会给人以假象，或会被未来发现的东西证实是仓促进行的，是需要修正的，即使在这种情况下，现象学也如同自然科学一样保持其价值，只要以下一点是自明的，即从原则上说，现象学的被给予性是真正的被给予性，现象学的方法是真正的方法。也许现象学的被给予性事实上能够作为绝对的被给予性来辩护，然而另一方面，它的科学处理方式如同一切理论研究一样，例如在语言记述之形式中，随身带有其错误的根源。在这种情况下，现象学的研究比起其它任何科学来，毕竟更接近于绝对的科学之理念。而且肯定是由于以下原因，即注344真正的科学中的每一个方法上的步骤之正当性一定允许而且只能允许在直接的给予性中得到证实；因此正是在现象学领域中得到证实。

也许情况还有些不同。也许在现象学还原本身内部又能在不同的给予性方式之间进行区分，其中有些给予性方式是绝对无可置疑的，有些却不是。也许现象学这个名称更多的是一种方法的名称而不是一种学科的名称；也许存在着不同的现象学学科，一些学科比如是与绝对的被给予性相关，另一些学科则是与“不充分的”被给予性相关。注345

〈第四章  现象学超越绝对被给予东西之领域〉注346

〈§23．关于现象学的被给予东西之绝对特性的问题〉

那些想要反对现象学的被给予性之绝对性格的怀疑，是些什么样的怀疑呢？现在让我们对它们做一些研究。即使由于以下原因，这种研究已经是有益的了，即我们能够借此看一下不同种类的被给予性。事实上以下情况将会显示出来，即现象学的还原首先会将我们引向我们暂时称作现象学的看出的那种绝对的被给予性，将我们引向现象学的知觉。知觉之绝对的又是无可置疑的特征当然是能够得到辩护的。但是以下情况也立即就显示出来（而且总是在现象学的态度之范围内显示出来），即有另外一些被给予性方式以某种方式与它紧密结合在一起，这另外一些被给予性方式之绝对的特征就不能再在相同的意义上（即作为无可置疑性）得到彻底的辩护了。在这个方面我们将不得不扩展现象学的看出这个概念，使它与经验式的经验平行进行，因此它仿佛变成现象学的经验：现象学的当前化和准当前化。

〈§24. 现象学的被知觉物之绝对的被给予性。  在现象学的知觉中实行排除没有意义〉

我进行知觉，将被知觉的事物性东西之实存排除掉，将知觉本身，并且就其自己本身，作为“这一个”确定下来。但是知觉是一种持续着的存在，当它刚才曾存在，现在仍存在时，当这个现在又变成一个刚刚过去的东西，并有一个新的现在开始时，知觉持续着。注347在这里绝对被给予性的情况如何呢？这个知觉之过去注348肯定不再被给予。如果人们说，它曾被给予，那么要思考的就是，这个“曾”现在是否被给予。在现在它应该作为一个“曾”，作为曾被给予，被给予。也许这是一种假象。记忆确实经常骗人。也许我的意思是，它曾被给予，而它只是在现在才开始。“在现在”：但是，我一察觉就立即这样下判断，而我在此刻真正给予了的东西，我想把握的东西，作为现在却已经过去了。这个现在已经变成了一个新的现在，在其中存在着我曾想察觉的、作为过去了的那时的东西；那个过去的东西超越了这个现在，我必须像排除经验上的超越东西那样将它排除掉。但是完整地进行这种排除现在已经失去了它的意义。注349因为为了这种以判断方式进行的考察，我们本来想要排除的是未被给予的东西，以便作为代替将严格意义上的被给予东西纳入到判断领域。但是我们根本没有将任何东西纳入进来。这种排除非常彻底，以至于我们根本没有发现任何需要再判断的东西。

然而我们不要使自己受迷惑！当我们指向知觉时，我们将知觉理解为一个完全直接的“这个”！并将它理解为一个持续性之统一，并且当我们不能再添加任何东西，而是纯粹采用由这个“这个”所完成的设定时，当我们将这里的这个知觉纯粹看作这里的这个持续着的东西时，那任何怀疑都失去了它的意义。当我们怀疑，某物只是看上去存在，还是真的存在时，这显然是说：我们怀疑，这个有关的“看上去似乎存在”，这个在知觉或记忆或记号这些形式中的显现行为，这个处于判断之形式中的“看上去似乎存在”等等，是有效还是无效，是否也许实际上没有任何东西与它相对应。但正是因此，这种显现行为，这种知觉行为，记忆行为，判断行为，等等，作为被给予的，正如它事实上被给予那样，被当作前提（也许我们应该更确切地说，应该区分显现者本身，被知觉东西，被记忆东西，或被思想东西本身，等等，一句话，区分“单纯的意指”，和在该意指有效的情况下相对应的存在）。因此，这种怀疑肯定是以被给予性为前提的，以在怀疑中被设定的意指之毫无疑问的被给予性为前提的。因此，这种知觉，持续着的经验的被给予性这种现象，是在其自身存在中，在其持续性中被给予的，并且是绝对地被给予的。

〈§25．在现象学的知觉中包含着的现象学态度内部的一种“超越性”的持存〉

从这里出发，在与持续着的知觉之被给予状态中包含在一起的刚刚存在过的知觉的关联中，我们也会发现这种真正的次序。这个“存在过的东西”是一种已被注350给予的东西，是一个“这个”，但它是作为已被给予的持续着的东西之刚刚存在过的和已被给予的过去阶段。我们必须这样地看待它，不能将它看成别的东西，它肯定不具有别的内容，而只具有它当下所呈现的内容。对于它进行描述，对于它进行分析，特别是对这种曾存在过的东西和其现在阶段通过比较进行分析和描述，当然是另外一个问题。但是现象学的看和把握，肯定是判断的基础，这种看和把握提供了思想能够建立于其上的基础。但是，这样的思想真正能够成就什么，或者甚至它是否能够提供科学，这些问题尚未澄清，对此我们必须彻底思考。

首先，我们仍必须问：这个范围究竟能伸展到多么远？

我们能够看到，在遵循现象学还原的情况下，我们发现了一些东西，这些东西不能再在与迄今所称的东西相同的意义上作为“绝对被给予东西”来使用。注351

我们不能屈从于只承认知觉的现在（现象学的显现的现在）的这种倾向。现在是过去和将来之间的永远流动着的界限点，如果我们想要排除持存，我们甚至就不可以主张界限点是界限点。因此，我们允许现象学态度内部的一种“超越性”，只要我们不仅允许作为现象学上的存在的持存本身，而且也允许它是其持存的那个东西。每一个持存之现在都是一个非-现在之持存，一个刚才曾存在过的东西之持存，并且我们曾说过，这个曾存在过的东西已经被给予过了。我们很容易就能够明白，怀疑这种被给予性，就意味着投入绝对怀疑论的怀抱：这种持存的自明性，即使在经验式的知觉中也被当作前提，因此依赖经验式的知觉的自然科学家，以及所有依赖自然知识的哲学家，当涉及现象学时，肯定不会突然允许玩弄过度批判的把戏。

对在持续着的知觉内部的持存有效的东西，当然也允许对那种直接加入到一个完全过去了的知觉中的可以说是开放的持存有效。

〈§26．现象学的重新回忆及其错误之可能性。将经验的记忆转变成现象学的记忆〉

那么重新回忆，首先是仍在持存中进行的重新回忆的情况如何呢？现在被以现象学方式还原了的东西沉入到现象学上曾存在过的东西中了，然而它仍作为沉入着的被意识到，关于曾被意识之过程的重复、复活的意识，是以重新回忆的形式出现的。这种被重新回忆起的东西，作为重复而正在进行着的东西，与曾经进行过的东西真的是同一个东西吗，特别是在与持存的意识并不一致的那种重新回忆的情况下？

假设，昨天我看到一件事情，随即对这个知觉进行了反思。现在我重新回忆起这个知觉。与此同时我实行现象学还原：我现在不要求这种心理上的过程曾以自然的现实性在昨天大约某个能客观地规定的时间发生。我只要求：首先，这个关于重新回忆的意识在此存在，其次，在其中被记起的知觉（关于某种事情的知觉）事实上曾存在过，并且现在又被意识到。

在这里，我有了诸种新的现象学的内在性中的“超越性”。但是，这些重新回忆能得到正当性的证明吗？它们能作为绝对无可置疑性东西得到正当性的证明吗？作为无可置疑性，任何人都会反对它是这种东西，它绝对不是这种东西！记忆会出错，经验的记忆如此，现象学的记忆也是如此。我们甚至能够从经验的重新记起的出错揭示出现象学的重新记起之出错的可能性。因为从某种意义上说，我们仍能在经验的记忆中实行反思，并且在某种程度上可以说，能在其中建立起现象学的反思。经验的记忆告诉我，两个事件是同时存在的。由于一种更为丰富的记忆联系在力量方面远为占优势，事后我有一种新的重新回忆；经验的记忆还告诉我：这两个事件被某些清楚地重新回忆起的事件分隔开来。我实行现象学的还原，如同将全部自然放到括号中一样，也将该注352事件之存在放到括号中；并且如同将被知觉的自然事件之存在放到括号中一样，也将被重新回忆起的自然事件之存在放到括号中。这里得出的是一些什么样的现象学的事实呢？显然，对第一个重新回忆实行还原，得出的是对这事件的两个知觉之现象学的同时性，第二个重新回忆得出的是对两个事件的相同的知觉之现象学上的不同时性。在这里，这种同时性不可做逐点的理解，正如诸知觉也不能逐点地设想一样。至少为了弄清即使现象学的重新回忆也会出错的可能性这已经足够了。

同样我们也看到，每一种经验意义上的统一的重新回忆，只要它将以前经验之多种多样东西在一个经验的意识中概括起来，就会借助于现象学的还原得出一种统一的现象学的重新回忆，就会在一个以现象学方式还原了的重新意识中一起把握住这种现象学性质的多种多样东西：记忆首先告诉我们：某某东西曾存在过。但是记忆还使一种反思成为可能，这种反思在这里告诉我们，某某东西曾被知觉，或曾存在过关于某某东西的知觉。与被知觉东西之这种被以为的同时性对应的是知觉行为的同时性，而这种同时性就是被重新意识到并在现象学的反思中成为对象的那种同时性。每一个在主观的直观中显示出来的经验上的错误，都会对现象学上被还原了的重新回忆产生一个错误意识（当然，这同样的情况也能就心理学的自身经验之领域指出来，对此，我现在不想探讨）。

〈§27．对经验之全部领域的现象学的占有，但不是绝对的占有之可能性。预期〉

现在我们要特别注意以下情况，即我们能够通过现象学还原在相同的意义上占有全部经验领域（我指的是各种经验的设定），当然也得到同样的结果。

比如我们设想预期。每一个经验的预期都有一个由现象学还原得出的现象学的预期与之对应。例如，我的目光在观察一对可爱的红腹灰雀，雌雀从一棵树飞到另一棵树，雄雀总是追随在后面。现在雌雀飞到邻居的花园里去了。我预期，雄雀也会随着朝那里飞去。如果我们实行现象学还原，在这上面是自然的那个东西就会被放到括号中。那么下边这种情况难道不是很清楚吗，即每一个这样的经验预期仿佛都包含一个现象学的预期？对随后雄雀的飞之在内容方面如此这般被规定的某种看的行为之预期不是依赖于对这只正在飞去的雌雀的看的行为吗？当然，事实上（de facto）我们已转向这件事情，转向这个自然。但是，下边的情况不是很清楚吗，即本来我们能够不指向我们正在经验的这些事物，而是指向对这些事物的经验行为，并指向这样一种情况，即现在某个经验“一定会”到来？并且我们甚至从一开始就能如此地指向，而不是在经验行为中生活，并朴素地实行该经验行为的设定，因此“承认这个存在者是存在的”，相反，我们转向该经验行为，而将它的设定放到括号中。于是现在的经验行为引起将来的经验行为。但是现象学的还原之纯粹性对赋予这个注353动因以绝对被给予性的价值并无任何帮助。比如当我们观察下面这个过程，即一只蚊子飞进我的鼻孔，我不得不打喷嚏时。它现在就不再伴有所预期的看的行为。

〈§28．现象学的经验。它的“内在性中的超越性”以及错误之可能性。移情作用和自身经验〉

如果我们更仔细思考，我们就会发现，现象学的诸动因的组成成分注354，比起知觉、持存、重新回忆、期待等等这些为数不多且模糊的名称所允许设想的组成成分，无限丰富。我们真的也应该顾及到在这里以知觉方式或任何其它方式经验到的经验的对象性东西本身。现象学的还原总会提供意外丰富的直观的关联，而且是这样一些关联，它们不是以现象学的知觉之方式被看出的，而可以说是以现象学的经验之若干不同方式被看出的。而且，即使它们没有被看出，即使没有进行意指的朝向和设定与它们结合在一起时，也总是会被看出的，以致这些关联尽管未被意指注355，仍然以某种方式被意识到并被意向，并且这种转向的可能性和现实的现象学的经验之构成都是有保证的。在这种情况下，到处都存在“现象学的内在性中的超越性”，并且到处都有错误的可能性。

关于持续着的或变化着的事物的每一个知觉都能够作为例子为我们服务，比如对在我们面前的一个香烟盒的知觉，只要它事实上被知觉，就是按照空间形态，按照颜色，按照物理的-因果性的性质被知觉。这个事物存在于这里，我们刚好在看它，我们朝向这个被看到的东西本身，并避开一切思想行为。我们看这个空间形态，比如这个香烟盒。目光转过来，转过去，它时而循着盒子的这条线，时而循着盒子的那条线，它从这条木纹跳到那条木纹，如此等等。我们能够通过现象学的还原，并且通过改变目光指向转入到有点像是现象学的预期之系列中而思考所有这些东西，并且如果预期事实上未被注356建立起来，那么它就是由诸动因构成的系列，这些动因按照其本质能够转变成这样的现实的预期系列。现在，不论变化着的目光可能怎样随意地掠过这个对象，这些现象学的动因都有其确定的连接次序，有其形式和规则。对应于每一个确定的空间形式都有一个确定的特殊的连接次序，并且目光的每一次校准都包含一个由诸复合的可能性构成的系统，每一个客观的变化都有诸现象之是这个变化系列，而且正是如此形成的变化系列与之对应。所有这些都是在现象学还原中被思考的。在这种情况下，目光的校准和目光的改变都被还原为某些感觉的现象和统握的现象；在现象学还原之后，眼睛、头和所有其它东西都丧失了自己的存在。对于属于这个盒子的颜色的，特别是属于某些侧面的颜色的多种多样的感觉和统握也能这样说。如此等等。经验之特殊形式（这指的是对异己的心灵生活的移情作用），以及以前毫无疑问是经验式的自我经验，也都能够被考虑到，并被回溯到被还原了的诸现象之动因关联，而且按照形式和种类回溯到完全确定的动因关联。但是，关于动因之这些关联的知识，并不是关于现象学的知觉的知识，也不是思维活动（cogitatio）之自明性首先导致的那种对绝对自身被给予性的看的行为。这到处都适用。

〈§29．超越绝对被给予性之领域作为现象学的科学之可能性的必要条件〉

能够以现象学方法确定下来的诸被给予性东西之科学是否可能这个问题，首先取决于我们如何解释我们在这里作为“现象学的经验”，作为不同种类的超越的现象学的反思所遇到的被给予性方式之价值。

然而我想稍微确切地来说明。如果我想局限于作为绝对无可置疑的被给予之物，即作为知觉的被给予之物的思维活动（cogitatio）之被给予性上（如其在实行持续的思维活动[cogitatio]期间由现象学的还原和反思中所产生的那样），那么我们始终就只能说：“这个”，可是这样就看不出，在这里如何实现一种科学的认识。但是现在表明，在持存中，在重新回忆中，在预期中，尤其是在对一切内在的和外在的自然的经验在顾及到它们的多种多样内容的情况下实行的现象学还原中，我们遇到无限众多的现象学的被给予性东西（就是说，由于以下情况，即例如在重新回忆的情况下，不仅有一种反思和还原是可能的，这种反思和还原将重新回忆本身作为体验变成一个绝对地进行给予的现象学的知觉之客体；而且还有第二种反思和还原也是可能的，这种反思和还原可以说是在这种重新回忆之中进行的，并使被重新回忆起的体验作为现象学上曾存在过的东西达到被给予性，但不再是达到排除了一切怀疑的绝对的被给予性；在所有其它情况下也同样如此）。所有这些我们称之为现象学的对象性东西的对象性东西，都被认为是单个的，个别的对象性东西，每一个现象都被认为是个别的“这里的这个”，被认为是绝对的一次性东西。

心理学家注357会说：所有这些都是心理现象，现在的或过去的心理现象，我自己的心理现象，或者如果我根据移情作用设想它，就是别人的心理现象。确实，我们在这里界定为由特殊种类的诸客观性东西构成的领域的所有这些东西，心理学家都有权使用，就是说，如果它们不是纯粹在现象学还原中被考察，而是被理解为一个注358经验的自我之自我体验，理解为该经验的自我之现象，在这种情况下，心理学家当然不知道，对于体验的这种自然主义的理解，心理学的体验这个概念，随身带有多么多的困难。只要一切都正常进行，无论如何都会随身带有这些困难。而我们则坚持认为，这个经验的主观同样应该被排除掉，在这种情况下，这种现象学的-单个的存在，当然就不是心理学的体验。如果人们想说“心理的东西”，那么人们就必须比如说与经验的-心理的东西相对的超越论的-心理的东西。

那么如何回答前面提出的问题呢？我们能允许那种不具有绝对特征注359的现象学的经验吗？你们会料到答案的。没有人会要求自然科学家说，他所信赖的被给予性方式是绝对的被给予性方式。不仅因为要求这样的东西是愚蠢的，甚至是荒谬的，而且也因为如自然科学本身表明的，为了建立注360严格的科学，根本就不需要这样的东西。因此根本就没有任何东西能阻挡尝试建立一种超越论的心理学注361，一种关于现象学的还原中的体验的科学注362。现象学的经验注363比起经验式的经验，尽管好得不多，但毕竟并不比它差。那么为什么就不能存在一种与自然主义的经验科学相对的现象学的经验科学呢！因此，我们至少暂时应该有一种想法，即把即使经验科学也一定能够满足一切经验这一点看作是不言而喻的。

〈§30．内在性与超越性。这两个术语的多义性，以及内在性与超越性在现象学之领域中的含义〉

在这里还应该注意，这种科学还与客体有关，这些客体对经验行为而言虽然有时是“超越的”，就是说，只要它们比如是被回忆起的或被预期的；但是另一方面，它们在另一种意义上，并且是更重要的意义上注364，是内在的，即它们自身能够按照其固有的性质注365给予，而且能够绝对地给予；从原则上说，它们能够绝对地被知觉，并因此也能够在重新回忆中绝对地被洞察注366；它们不是借助于显现、借助于纯粹表现的对象性东西。

以下情况确实是自然以及所有在这个名称下的东西所特有的，即诸如此类的东西不仅在它不是绝对被给予的这种意义上超越经验行为，而且也在下面这种意义上超越经验行为，即它原则上不可能是“绝对”被给予的，因为它必然是通过诸表现，通过诸透视变形注367被给予的,而进行透视变形的表现原则上不可能是对被表现之物本身的再生产注368。

各位会注意到，关于内在性和超越性的这些说法是多义的，因此当我近来反复谈到内在性中的超越性时，也应该正确理解这种说法。

关于超越性能够说的就是：

1）一次是在下面这种十分普遍的意义上说的，即认识的客体本身并不在认识行为中（一般来说，不在它是其客体的意识中）出场。其实，在意向关联之本质（这种本质正是意识和意识客体之间的关联）中就包含：意识，即当下的思维活动（cogitatio），乃是关于并非是它本身的某物的意识。这甚至在现象学的看的情况下也是适用的；即使这个被以现象学方式看到的东西，在本来意义上也不是在行为之中的注369。但是在这个方面我们不谈论超越性，因为在这种情况下，内在性这个对立面是没有意义的。

2）如果人们将对意识（始终被理解为确定的行为）注370来说的最严格意义上的亲自在场，以及对它的否定，即没有这种自身在场而被意指，将这两种情况放到一边，情况就完全不同。这种最严格的意义就是这样一种意义，即意识即是看的行为，现在它具有它看到的东西本身，或把握它看到的东西本身，触及它看到的东西本身；正如当一种看的行为指向现在亲自在场的一种思维活动（cogitatio），并且仿佛是在这个看的行为中将这个思维活动（cogitatio）包括到自身中一样。正如反思告诉我们的，这二者构成一种在场的统一；这个生动地在场的看的行为与生动地在场的被看到的东西是一致的。这就是内在性与超越性这一种对立。在内在性方面存在的只是被看到的东西（也许人们还可以说，能够以这种方式看到的东西与现实被看到的东西是非常一致的，以致进行反思的目光之转向能够从这一方引向那一方），在这种情况下，在超越性方面存在的，就会是所有其余的东西，因此主要是一切并非在场的东西，尽管是作为客体被意识到的东西。即使被以现象学方式还原了的重新回忆甚至持存再生产出曾被看到的东西，这种被回忆起的东西对于记忆这种意识而言也是超越的。

3）如果我们在这里看诸对象的划分，更确切说，诸个别对象的划分，就会产生关于内在性和超越性的另一种概念。根据这种划分，诸个别的对象就被划分成能被看到的，能以绝对自身在场给予的诸个别对象，和只能显现为自身在场的，只能通过诸显现、诸表现被给予的诸个别对象。注371在这种情况下，每一个现象学的意识都与内在性有关；这种内在性的东西是现象学之领域，如果我们现在将现象学理解为通过对自然的一切排除而达到内在性的诸个别对象之可能的科学的话。在这种情况下，属于超越性一方的就是自然。因为自然注372正是这样一个名称，它包括通过显现而呈现出来的对象性之全体。因此现象学并不想排除每一种意义上的超越性。现象学的确从一开始就是借助排除自然来定义的，这种自然具有确定意义上的超越性，具有显现者意义上的超越性。

〈第五章  以现象学方式获得完整的、统一地联系着的意识流〉

〈§31．现象学对象的背景和现象学对象在诸不同意识  行为中的同一性。现象学的时间意识〉

在有了这种附加的说明之后，现在就让我们回转到我们的考察之主线上。这种浮现于我们脑际的意义上的现象学可能吗？以“现象学的经验”为根据建立的一种科学可能吗？它通过我们迄今所阐明的东西已经得到了保证吗？正如经验式的经验，或者如果各位愿意，自然主义的经验，尽管它并不是绝对无可置疑地进行给予的行为，仍以其一切样式随身带有其正当性，随身带有其自明性一样，现象学的经验也以其平行的样式随身带有其正当性和自明性。在现象学方面并不缺少任何东西。认识之领域在两个方面都是无限的，在一个方面，是由我们称作自然的诸对象构成的全体，在另一个方面，是由我们称作意识、思维活动（cogitatio）、现象学的事实的诸对象构成的全体。

让我们再稍微仔细地环顾这个领域。对象性东西是我们通过现象学还原，而且是通过现象学的知觉，作为绝对自身给予性东西获得的诸个别的单个的东西，但是另一方面，还有通过现象学的持存、重新回忆、预期、移情作用获得的诸个别的单个东西。

然而行为的诸环境却要比看上去错综复杂得多。差不多每一个现象学的对象都有其对象性的背景，对于知觉而言它是由被连带意识的，而非被连带意指的诸在场事物构成的背景。这个背景能够通过事后的反思和回忆，作为曾经在场的，但在以前的知觉中未被意指的背景得到意指。对于一切经验而言，情况都是如此。现在我有对一个对象的重新回忆。我进行反思，并且发现一个背景，它正如这个被重新回忆起的对象那样，具有“曾经是在场的”这种特征。这个由反思事后把握的背景，被认作是在从前的重新回忆中曾被连带意识的背景，而非那时在该重新回忆中被意指的背景。情况到处都是如此。

在现象学的经验之多样性中，我们也许会意识到同一个现象学事实。这同一个现象学的事实比如首先被预期，然后被知觉，然后被记忆和重新回忆。即使是移情作用，在这里也没有例外。因为被以移情作用方式设定的事实，可能是被意指的事实或者被施以移情作用的现象学的知觉或其它经验之背景事实，并且只要移情作用本身是经验，这个事实因此就被设定为一个知觉的或其它经验的被给予性东西。这个现象学的事实在若干意识行为中（在若干思维活动[cogitationes]中）的这种同一性，并不是一种在现象学之外的事实，而本身就是一种被以现象学方式给予的东西，因此是现象学的经验之一种事实。

在这里这种经验之概念无疑是以一种更容易理解的方式扩展了。因此，有关的事实是同一的事实这种情况已被给予了，就是说，在一种进行看的同一性意识中被给予了，就它那个方面来说，这种同一性意识是建立于一个记忆系列之中的。现在我们不仅有了对该事实的预期，然后有了对该事实的知觉，然后有了作为持存的记忆，然后有了重新回忆和被重复的重新回忆，而且这些行为系列作为系列存在于对我们的意识进行重新回忆的反思之中，并且在纯粹地表达这种被给予东西时，我们说，这些行为作为曾以时间序列的前后相继的方式存在过，在这些行为中这个一再地同一的现象学的事实曾首先被预期，然后被知觉，被以持存方式意识，被重新回忆，等等，并且我们是根据一种交替搭接的同一性意识说这些的。

与此同时我们还发现与现象学的时间意识（不可将这种时间意识与经验的时间意识相混淆）相关联的各种各样联系。预期发生在知觉之前，知觉发生在重新回忆之前，第一次重新回忆发生在第二次重新回忆之前，等等。而且在有相同的现象学内容的情况下，这是必然的，正如各位能够很容易看到的，在内容不同的情况下，又有不同的联系。

〈§32．重复和新的表述：向作为个别存在的纯粹意识的现象学还原，以及被还原了的意识世界之范围问题和现象学的科学之可能性问题〉注373

我要重复一下在前几讲中我心目中想到却尚未能得到充分论述的一些主要思想。

如果我们开始反思，我们就会发现，在自然的世界观察之态度中，我们是处于一个确定的环境中的人，我们实行着多种多样的，并且总是确定的心理行为：进行知觉、进行想象、进行判断等等。现在我们实行一种包罗一切的现象学还原，我们排除一切在自然的存在设定意义上的超越性。我们不想在任何判断中使用对于我们达到了自然的给予性的任何此在！此外，对以下情况没有任何怀疑，即这个此在能以某种方式被怀疑。为了我们现在的研究，我们根本排除作为前提的以经验方式建立起来的一切判断和理论断定。

上面这句话是按通常的说法理解、说出的，从现在起，我们要以先验方式（a priori）下判断。但这对于我们绝对不是一种矛盾。因为，真正的先验性，在判断中应当随身带有必然性和无条件普遍有效性的那种先验性，并不与个别的事实打交道。先验的判断是普遍有效的判断。依据经验的判断是个别有效的判断，即使它们是普遍的判断，它们设定的也是个别的存在。但是通过这种无所不包的现象学还原，仍然留下一个由个别存在构成的世界，即由诸现象学的事实构成的世界，纯粹意识的世界。

确实注374，自然的世界包括一切个别的存在，就是说，只要一切个别存在都被归入自然的世界之中，并且是以自然的态度归入其中的。但是这个世界的被称作意识的这个部分却具有这样一种特性，即它能被实行现象学还原注375，就是说，如果我们使在意识中发生的，与意识紧密结合的一切自然的此在设定都不起作用，将其排除在我们的判断之外，那么意识本身仍还作为纯粹内在的存在保留下来，即作为某种在这种设定中不是自然的东西保留下来，只要它既不是自身显现着的存在，纯粹呈现着的存在，又不通过对自然的间接连带设定而分有这样的存在。例如，只要意识被统握为某种与被设定为身体的自然事物因果性地紧密结合在一起的东西，就实行了这样的连带设定。

现在我们试着弄清楚，这个被还原了的意识世界伸展到多么远，或更确切地说，在现象学还原中我们获得的是关于这个意识世界的什么样的被给予性方式。此外，这个意识世界能够成就什么样的认识，在多大程度上能在它当中建立起某种像科学的东西。在被给予性方式方面，首先，我们有现象学的知觉，也被称作现象学的看。一切被还原了的现象都呈现为持续着的存在，而且呈现为持续着的自身在场。以经验方式进行的对事物的知觉之客体也呈现为自身在场的此在，但它仅仅是借助显现被给予的。现象学的在场并不是显现着的在场，而是绝对意义上的自身在场。因此例如，知觉的显现之存在，外在地表现为自身在场的行为这种现象之存在，就是一种绝对被给予的内在的存在。内在存在之这种被给予性方式包含多种多样东西：持续着的存在是在持续中存在着的，而这种持续是被一个正在流动着的点即现在，和过去的诸流动着的点之连续性充实了的持续。与此相应，每一个现象学的知觉都包含现在知觉的一个点，而这同一个现在又包含一种持存的记忆之一种连续性，而这个现在又处于一个持续不断的流之中。这种知觉是对一个现在的绝对设定，并且是在某个非现在之现在中，在持续不断的变化中，对一个现在之绝对设定。

此外，作为被给予性方式，我们还讨论了敞开的持存，特别讨论了重新回忆。同样也讨论了预期，最后还讨论了移情作用。

〈§33．现象学的经验涉及完整统一的意识流〉

如果我们一个接一个地连续实行现象学的知觉，就是说，以纯粹的看的行为指向诸思维活动（cogitationes），那么每一个思维活动在它正好持续的期间，就作为注376自身在场的被给予。如果它流走了，那么它的一个片断会仍在生动的持存中保留下来，最后融合在昏暗的背景之中。在这种情况下，即使是持存也能以下面这种方式发生，即对已经流走了的、不再是直观的思维活动（cogitatio）之仍在进行的意识，将这种持存确定下来，并与新的持存结合起来；于是我们就有了一种关于诸思维活动（cogitationes）之连续的意识。但是也可能出现一些关于个别的这样的思维活动（cogitationes）之重新回忆和关于这整个序列之重新回忆。我们仿佛是再一次经历对每一个这样的思维活动的看的行为，它再一次开始，它持续着，带着它的流动着的现在和它的渐渐消逝的过去存在的尾巴。但只是“仿佛”经历。这种“仿佛又被给予”是重新回忆之特征，而一种统一地进行联合把握的意识能够将一系列这样的重新回忆联合为一个组；这种关于曾存在过的连续之意识，作为一组意识，也许只有事后才能被建立起来。例如，一个声音的诸显现正在流走，我们注意到这一个声音显现，而对另一些声音显现则没有兴趣，我们不实行任何一组从整体中进行排除的意识，比如，排除一些声音显现，或甚至排除整个系列的声音显现。相反，在这种重新回忆中，我们注意到这个被重新回忆起的声音的时间背景，并且现在在这种重新回忆中我们形成一种被分离开的特殊的意识组和意识系列，它将被记起的诸声音显现连结在一起。以前在知觉中未被注意到的，现在能在记忆中注意到，以前在知觉中未被编组的，现在在记忆中编了组。

每一个思维活动（cogitatio）正如都有一个未被意指的由相继构成的时间背景一样，也都有一个由同时性构成的时间背景，并且在重新回忆中也能够注意到这样的背景。

持存和重新回忆由于这些在其中可能的操作，是一种现象学的经验意识，只不过当我们不连带使用自然设定时才是如此。而现象学的知觉经过适当的限制能够要求绝对的无可置疑性，如我们早先已看到的，这当然不适用于现象学经验的这些新形式。但是，经验就是经验，它作为这样的东西有它的价值。

如果我们设想，对于预期也能够阐明相似的东西，那就很显然，现象学的经验不仅有赖于作为现在被注意到了的在场东西的诸个别化了的思维活动（cogitationes）,而且还注377涉及作为唯一的时间关联的整个意识流，不过这个时间关联并不总是以其整个的广度和长度落入到直观之视线中。

或者还能够这样说：如果我们停留在现象学还原之中，那么在这种还原中就存在一种意识之无限统一，如以一种适当的形象的说法说的，一种无限统一的意识流。我们能够一再地实行这种现象学的经验，一再地将早先已获得的一个思维活动（cogitatio）以通过记忆的再次意识之方式变成客体，一再地将早先部分被注意到，部分未被注意到的时间背景纳入到进行直观的和进行意指的目光之中，我们能够进入到这种同时性的关联之中，或跟踪这种相继之诸关联，并能够看出在时间意识的统一中，诸现象是如何相互连结的，如何连续地是一个东西，是一个流。但是持存和重新回忆常常是不清晰的和不确定的，现象之被重新回忆起的背景更是如此。但是，凡记忆不清晰的地方，在那里“它”就会变得清晰，或者，在第一个记忆之后，就紧接着有第二个更丰富的、更清晰的记忆，被分开的、没有联系的记忆，通过唤醒被连接在一起的诸清晰的记忆，能成功地达到一个清晰的记忆之统一，因此经验的力量以及一切个别的经验的力量之价值就成功地得到了提高。随经验而来的是对经验进行忠实的表达和说明的经验判断。因此，意识流就以其现象学的纯粹性变成一个特殊的经验范围，变成认识之一个领域。

〈§34．消除人为的限制。从对意识流之自然的反思出发获得现象学的意识流和双重的现象学还原〉

然而在迄今为止的考察中，我们使用了我们必须排除的人为的限制。只当我们首先如其在最初的反思中，在自然的反思中，向我们呈现的那样看待意识流，而且只是在这种情况下，我们才实行现象学的还原时，我们所说过的东西才能保持其固有的价值，甚至完全保持其有效性。我们曾经从一个已经是现象学的看的行为或更多的这样的看的行为出发，然后实行持存、重新回忆、预期等等。但这些只是人为的例外情况。让我们来如其所是地看待意识之流，就是说，我们以我们现在同时处于其中的自然态度，将目光指向自我体验，并且在这些自我体验上面和在这些自我体验之中实行现象学还原：在知觉上，在持存上，在记忆上，在预期上，在所有内在和外在的经验上（我们正是借助于这些东西，使不论是外在的自然，还是自己的体验，心理的自然之现象，达到自然直观的被给予性的）实行现象学还原。

现在这里出现了一种极其令人惊异的东西，即每一个经验都允许双重的现象学还原，一次现象学还原使经验本身得到纯粹内在的看，另一次现象学还原是在经验的意向内容和意向对象上实行的。因此存在着一种被在重新回忆之意向内容和意向对象上实行的现象学还原。因为正如我们“事后”在重新回忆中能够注意到在原来的知觉中曾是未被注意到的知觉背景的那个被记起的对象的背景一样，我们在重新回忆中也能对前景和背景实行现象学还原，这种还原在原来的知觉中未曾实行，因此它本身也不是对从前的还原的重新回忆。

就本身来看，在记忆中的，在各种形式的准当前化中的反思之现象，最令人感兴趣。对这些现象的忠实描述和分析是一切现象学的基本成分。但是迄今为止，还没有一个人即使只是看到了这些现象。为了一种它们有可能达到的确定的，极其令人惊异的成就，我们这里要考虑这些现象：这种成就就是，不仅按照在自然的经验中思维活动（cogitatio）所是的东西，而且也按照以意向方式存在于自然的经验之中的东西，全面地转变一切自然的经验。

〈§35．作为诸现实的和可能的纯粹意识关联之标志的自然的经验之诸超越的统一。将一切自然的经验和一切科学转变为现象学东西〉

我们可以这样说明这种现象学的还原或转向的结果：凡是自然的经验设定一个超越的统一，一个在此存在的实在的事物，一种实在的状况，一种在此存在的变化过程，而且是在现在、过去或将来这样设定的地方，在那里虽然这个此在被放进括号之中，但是这种设定却被用作诸确定的、纯粹的意识关联之标志，这种意识关联能够通过在这些经验的设定中实行的现象学还原得到证明，更确切说，能以现象学的经验之诸行为的形式得到证明。

因此我们从由自然的态度和在直接经验中呈现在我们眼前的自然出发。我们环顾四周，我们通过记忆退回到早先知觉到的东西上去，我们在直观的经验中前进和后退，我们在进行经验的目光前具有了显现着的自然及与其多种多样的事物、事件、人们等等的直观关联。如果我们在所有这些经验上和所有这些经验中实行有关的还原注378，那么与每一个经验——只要它比如是关于这张桌子的经验，这张在这个事实的经验中正是如此在这个显现中呈现的桌子，这张在这个经验中正是如此按照前面和后面，按照形式和质料被意指的和设定的桌子——相对应，有诸经验的可能性之一种确定的多样性，这些经验的可能性是一些有理据的，实在的可能性，并且也许能够转变为现实的经验，在这种情况下，它们作为有理据的，能在相应的意指方向上被期待，并且一定能够被期待。排除自然所意味的就是，我们现在不将被经验的事物当作我们进行断定的判断之客体，相反，现在属于我们的领域的是关于该事物的经验，这些按照纯粹的内在性被看待的现实的和可能的经验，以及与这些经验有关的断定。在这里，一种具有非同寻常重要性的认识就是，每一个被作为内在存在看待的自然的经验，都引起多种多样不同的自然经验，和自然的经验之多种多样实在的可能性，我们能够展开这些是纯粹意识之关联的动因关联，并能够将我们的目光指向它们。这种目光具有现象学的经验之特征。因此，如果为了我们现在的态度，我们排除这种自然之实存，如果在我们现在的论断领域我们绝对不就这个自然下判断，那么留给我们的就是现实的和可能的关于自然的经验这个巨大的，始终是确定的领域，只有借此，我们才能获得纯粹的意识流之领域，这个领域当然绝不包括自然，而只包括关于自然的经验，此外还包括所有其它与这种关于自然的经验紧密结合在一起的，进行表象的，进行感受的，进行渴望的，进行意愿的诸行为。

这种奇特的还原最初发端于休谟，在极端的怀疑论者米勒那里，在关于持续的感觉可能性——外部事物的此在应该被还原到这些感觉可能性上——之学说中有了更明确的说明。马赫一类人的感觉一元论所说的，本质上是相同的东西，马赫同样以相互关联的几组感觉取代事物。

现在如果我们将一切形而上学-认识论的思想构成物放在一边，那么我们首先就能够在每一个事物知觉上以下面这种方式实行现象学还原，即我们将这种处于其自己本身之中的事物知觉当成对象，并且完全能够将我们在排除由它设定的事物实存和一切其它自然实存的情况下能够发现的一切东西当成对象。

于是我们发现感觉内容如此这般地呈现着，如此这般地相互关联着。但是不仅如此，感觉内容还进入到作为事物之总体表现的事物显现之中，此外，连带意指注379之领域也进入到事物显现之中。在这里重要的并不是完整性。有这些就足够了。

在这里确定下来的东西不仅涉及眼前的现在，而且也涉及全部流走了的知觉，更明确说，涉及持存的诸部分，就是说，我们据此获得了曾存在过的感觉，曾存在过的显现等等。在重新回忆中，在对以前知觉过的事物、以前知觉过的过程的记忆中，我们也能够实行这些完全相同的东西：并且在这种情况下，我们发现了被重新回忆起的感觉、被重新回忆起的显现、被重新回忆起的连带意指、被重新回忆起的在场意识等等。

但是在知觉中包含着以下情况，即如我们明显看到的那样，如果现在事物正是从这个侧面，以这种显现内容，并且在这种连带意指中呈现出来，那么它也能够从另一些侧面，以另外一些显现方式呈现出来。这不是一种空洞的可能性，而是一种实在的，就是说，有根据的可能性。这就是说，例如，当我转头时，当属于“转头”这个名目的那些组确定的感觉在有意的或无意的行为中进行时，随同这种事物的显现一起，必然有某些连续的变化发生，感觉的组成和显现的组成也以某种方式发生了变化。一般来说，第一个知觉作为属于头和身体的原有姿势的知觉，引起了多种多样可能的知觉以及其它相关的头的姿势和身体的姿势等等。

在这里，这种排除自然得出了诸现象学事实之十分确定的关联，即诸感觉内容，诸统握，诸连带把握，诸有意的行为，诸有倾向地进行的动觉的序列等等的十分确定的关联，现实的和在其可能性方面有根据的现象学的事实之十分确定的关联。动因通常都是这样的，即它并不是完全确定地预先规定这些显现之可能性，但是在这种情况下，它在自身中包含有一种能在确定领域中表明可确定性的不确定性标志。

这些有根据的可能性转变为对未来东西之有根据的设定,因此转变为预期，当诸事实上的变化是在诸进行促动的显现方面的促动者和被引起者的交织中进行时，这种变化在意识方面所要求的正是被引起的显现之相应的进行。如果我真的转动头部，那么我就会预期在事物或过程之呈现方式中的变化。

当我们在对事物性的过去之一系列回忆中实行这种内在的还原时，所有这些就传布开了；就是说，我们能够将我们的目光不是指向该过去了的事物，不是指向各种过去了的自然现实性东西，而是指向过去了的对事物的知觉显现，指向一切属于该事物显现的东西，也指向该知觉的背景，以及这种背景在感觉上，在显现的内容上，在连带意指等等上所呈现出来的东西。然后由此出发，也指向从这些被转向了的重新回忆中给予的诸现象学事实中产生的诸动因关联，指向它们与其它现象学事实之联结方式，最后指向诸可能的动因，并指向将显现的变化与显现的变化联结起来的发挥功能的方式之诸规则。

因此如果我们这样地将一切自然的经验都转变为现象学的经验，那么我们就是在使用各种各样自然的设定，然而却没有将它们当作任何关于自然的判断之基础。下面的两种描述和研究显然是某种完全不同的东西：一方面是研究自然，描述和研究事物、事物的因果变化、事物性东西的时间秩序等等，另一方面，允许整个自然存在，但不是描述和研究自然，而是按照其内在性描述和研究关于事物的经验、存在于经验中的东西、这些经验如何相互关联、它们如何被引起等等，特别还有它们如何与判断行为、感受行为、渴望行为等等相互关联，它们如何引起这些行为，而所有这些研究与描述都是在前后一贯地排除一切关于自然之存在的判断情况下进行的。各位现在会清楚地理解，一切被经验的事物本身是关于纯粹意识的意识之某种规定的标志所意味的是什么了。

在进行这种预先说明的同时，我还应该特别提到，当我们将有效性归于关于一个事物的经验时，可以正当地说，因此意思就是，该事物是实存的，这里包含这样一种可能性，即能够通过更新了的和再度更新了的证实确信该事物的实存，而这些证实限制并实际上排除了该事物不存在，该事物会表明是错觉这样的可能性。在这种情况下，该事物之真正的实存就是这一事物之十分确定的并能确定地描述的诸显现关联之标志，或者是在与该事物紧密联系中的诸思想上的过程，诸判断行为，诸判断根据之标志，同样，非实存是另一些种类的，能以确定方式描述的意识关联之标志，在这些意识关联中，如人们说的，关于实存的设定显然被排除了，或非实存获得了自明性。

科学之一切内容当然都能这样地变成现象学东西，更确切地说，都能被看作现象学的关联之标志。我们不设定理论，不以通过诸理论奠立的确实性设定自然，相反，我们返回到判断的关联和论证的关联，这些理论就是那些关联的意义内容和有效性内容，我们在这些理论研究的行为中实行现象学的转变和反思，追寻以纯粹现象学方式属于这些行为的诸意识联结。

〈第六章  获取众多现象学的单子〉

〈§36．意识之共主观的关联。问题：现象学还原是否意味着限制于这个个别意识上〉

但是现在需要做一项重要补充。科学之理论内容（它被理解为科学之完整的有效性内容）和自然，是共主观的统一。注380但是在上一讲中我们还没有谈到意识之共主观的关联，或者更确切地说，还没有谈到从一个自我意识通向另一个自我意识的经验。

现象学的还原意味着限制于属于经验心理学理解中的一个个别的经验的自我的，而且就是我的，这位现象学家的个别的经验的自我的纯粹意识关联之上吗？首先，这个纯粹的意识，纯粹的自我意识之特征应该如何描述呢？

〈§37．统一的意识流之构成的原理〉

经验的自我有一个身体，另一方面，显然是在一种完全不同的意义上，有意识。每一个在它所具有的，它所体验的思维活动（cogitatio）意义上的单个的意识，都属于它的意识。那么在现象学还原的情况下，这是否提供一种统一呢？我们已经谈到了一种意识流，并且事实上，现象学的意识流的统一，和仅仅在经验的理解中才是一个唯一的自我之意识的，或者借助现象学还原由这种理解中产生的意识的那种意识的统一，是同一个东西。

让我们来考虑下面这种情况：每一个思维活动（cogitatio）都有其有时间秩序的背景，我们不久前曾谈到过这个普遍的命题。没有一个思维活动（cogitatio）是孤立的，每一个思维活动（cogitatio）仿佛都是某种从由或多或少紧密联系着的诸现象学事实构成的环境中被意指出来的东西。或者我更确切地说是“能给予的东西”；因为为了使它们成为现实的事实，成为被意指的东西，成为被给予的东西，首先需要转变进行意指的目光注381。这对于以现象学方式给予我们的一切思维活动（cogitatio）都适用，而且是作为法则适用，不管这种给予是知觉上的给予还是其它经验上的给予。我们现在当然地将所有那些按照这种背景在自身中包含着在场和这种在场中的同时性东西，或在过去和将来的方向上包含着在场和这种在场中的同时性的东西都归给一个现象学的自我，正如在经验的理解中所有那些东西都属于一个经验的自我意识那样。此外，尽管这个背景时而清晰，时而昏暗，但是只要记忆变得清晰，也许该背景在昏暗之后立刻就会变得清晰和确定起来。在那种通常可能相当不确定的面向将来的记忆，即预期方面，情况也相似。但是，绝对确定无疑的是，这样的时间上的晕圈始终在这里存在着，而且肯定在这里存在着，并且，即使它是不确定的，它也不是随意的和可自由改变的，而是可规定的。不管这种记忆多么模糊、空洞，没有任何可直观把握的和可直观分析的成分：一种清晰的记忆也是可能的，而且这样一种记忆也是可能的，即它作为一种对不清晰的记忆进行澄清的并确切地提供其过去内容的记忆，合法地属于不清晰的记忆。因此，这里又存在一种令人惊异的动因关联和一种意识规则。

但是如果我们有两个记忆，它们每一个都有其记忆的晕圈，而却没有将一个记忆的内容和另一个记忆的内容连接起来的直观的记忆纽带，那会怎样呢？注382难道不能有被分割开的记忆吗？更确切地说：每一个记忆都设定（通过适当的还原）一个过去的知觉意识，它带有属于它的时间上的环境之晕圈，因此设定一段以前的意识流。两个由记忆设定的意识流没有联系就不能存在吗？它们一定会连同它们的时间背景一起被归入到一个的确完全没有注383被给予的意识流之统一中吗？注384难道我们不能期待会有一条清晰的记忆链条真的将这两个记忆统一起来吗？又是一条意识的法则（这完全是一些本质分析和本质法则）为这个问题提供一种确定的和绝对明白的回答：每两个属于一个将它们连接起来的意识在场之统一的记忆，都在这种意识在场中联合为一个记忆之统一，就是说，联合为一个尽管没有得到直观充实的时间意识之统一，在这个时间意识中，一个记忆之被记起东西与另一个记忆之被记起东西联合为一个被记起东西，属于一个时间，因此在统一意识这种意义上必然能被直观为是同时的，或相继的。很可能是，时间顺序是不确定地被意识的，在这种时间意识的意义上，哪一个是较前的，哪一个是较后的，或者它们是否是同时的，仍没有解决。但是在这种情况下，这是一种不确定性，它包含在这三种可能情况之一的意义中的可确定性，只不过这以下面的情况为前提，即这种记忆完全能够作为有效的坚持到底（在这里能够说，每一个记忆不是有效的，就是无效的）。但是此外，这里还包含，在这种情况下，以下情况肯定是“可能的”，即一个记忆系列能够清晰而完整地被唤醒并能坚持到底，以至于它能够以一种真正建立起意识流之连续的时间关联的方式将这一种记忆和另一种记忆结合起来。当然，这是一种有根据的可能性，但它并不表示我们真的占有这个记忆系列。

更为普遍有效的是，完全组合成一个包含着它们的、综合的意识之统一的两个经验，在这里组合成一个经验之统一，并且被经验东西之时间统一又属于一个经验之统一。这被看作是属于经验一般之本质，而这特别适合于现象学的经验。所以由此而发现了一个原理，一个唯一起决定性作用的原理，即构成意识流之统一的原理；换句话说，这样一个原理，它决定，众多的思维活动（cogitationes）是否属于一个现象学的自我之统一，并且在某种程度上可以说它指明，凭什么能够认为,众多跟通常一样在现象学的经验中被给予的思维活动（cogitationes）必然注385属于一个意识流，另一方面，它证明，在自身中包含着这些思维活动（cogitationes）的一个流必然存在；而这始终以下面情况为前提，即这些思维活动（cogitationes）绝对存在，提供着这些思维活动（cogitationes）的诸经验事实上是有效的。

因此，如果我从我的任何心理学上内在的或外在的经验出发，并在它们上面实行现象学还原，那么由此得出的现象学的事实及其全部关联就完全属于一个唯一的意识流，属于一个唯一的现象学的自我，不仅是这些处于自己本身之中的经验，而且还有那种我们通过在诸经验中还原能够从诸动因关联上发现的东西，都属于这个唯一的意识流。

〈§38．移情作用。相比于进行类比的  图像意识而突出移情作用〉

我们能够在某个时候达到一个不同的现象学的自我吗？一般来说，现象学的还原能够获得关于若干现象学的自我之理念吗?在迄今为止的这条道路上当然不可能。但是迄今我们还没有考虑移情作用，它的确是经验性的经验之一种特殊形式。在移情作用中，进行移情作用的自我经验到另一个自我之心灵生活，更确切地说，另一个自我之意识。它经验到另一个自我之意识，但是没有人会说，它是像体验到和知觉到它自己的意识那样在内在的知觉中，在洛克式的反思中，体验到和知觉到这种意识的。当然，更没有人会说，它记起了或它预期到另一个自我之意识。人们会说，那是一种图像意识，是一种借助于自己的同时的和相似的意识对异己的意识进行类比注386的意识吗？我认为，利普斯——尽管我绝对不想承认他就移情作用说的所有东西，但是由于他强烈反对通常的，事实上是微不足道的关于移情作用的心理学——是处在正确道路上的。据说在这里我本来应该像下面这样说：在经验的图像意识中，一个对象的显现（一个现实的甚或仅仅是幻想的对象的显现），一个图像客体，作为与图像之“题材”进行类比的注387关系之承担者起作用。据说，在一种内在的图像意识中，自身在场的意识肯定是作为图像客体为另一个意识服务的，因此据说，自己的一种体验，自己的一个行为，例如自己的一个愤怒行为，对于异己的愤怒行为就作为类似物注388起作用。但这种说法是荒谬的。因为当我对这个你的愤怒实行移情作用时，我自己并不愤怒，并且丝毫也不愤怒，当我想象一种愤怒时，或当我仅仅是想起一种愤怒注389时，我同样也不愤怒，除非在后一种情况下我重新陷入一种愤怒。移情作用并不是一种关于特殊的图像式东西之意识，作为那样的意识是事后的记忆和预先的记忆和任何一种通常的记忆。我将移情作用看作一种与这些行为极其类似的意识，最广泛的一组准当前化行为当中的一种行为。注390

当然，人们还可以搁置这种借助一个在场的相似行为进行的实例说明，而去思考另一种类比说明，例如，当我们以一种所谓的想象图像以解释性的方式为我们说明一个事物时所发生的那样；如当我们比如按照一种描述在想象中为我们形成关于被描述的事物之图像，也许还意识到“它仅仅是一个想象图像”时所发生的那样。我们也经常以这种方式借助实例说明另一个人的心情如何。但是如此解释一切注391移情作用却有其可疑之处：因为我们完全是直接地在别人身上看到他的体验行为，没有关于任何印象上的或想象上的借助实例说明注392的意识，并且如果我们为我们形成关于他的体验行为的图像，那么我们是将它作为某种特殊的东西感觉到的。由于这种理由，我可以决定对移情作用不使用同样好的第二种类比说明。注393

〈§39．通过双重现象学还原获取其它现象学的自我。自然作为众多自我单子共同协调之标志〉

移情作用肯定是一种我们能够如同对每一个其它经验一样对其实行现象学还原的经验，而且在这里也有双重现象学还原：首先是处于自己本身中的移情作用，我们已经通过看的行为在现象学的知觉中提供了它，如同每一个现象学的被知觉物一样，它有自己的时间背景，并被归入到一切现象学的知觉和一切进行回忆式的现象学的准当前化从一个被给予的思维活动（cogitatio）出发时都属于它的那一个意识流。但是另一方面，移情作用又是关于被施以移情作用的意识的经验，在这种意识中我们也能够实行现象学还原。这个如此获得的现象学的事实，也有其时间背景，并因此是一个现象学的自我之事实。

但是现在有这样一个法则起作用，即一个被施以移情作用的事实与相关的进行移情作用的经验行为本身，根本不可能属于同一个意识流，因此不可能属于同一个现象学的自我。并没有一条通道从被施以移情作用的这个流通向移情作用行为本身所属的那个流。这一个流的事实和另一个流的事实决不可能处于这样一种关系中，即一个是另一个的环境。环境！但这所意味的不就是时间背景吗，并且我们的法则不就是说，这一个和另一个不可能属于一个时间意识吗？

但是对此似乎应该说：注394移情作用的行为和被施以移情作用的行为确实属于同一的时间，而且是属于对于这个意识来说的同一的时间。移情作用设定被施以移情作用的东西为现在的，并且设定它与自己本身处于同一的现在中。然而在这里应该注意以下情况。还存在着一种被准当前化了的现在（它并非是被重新回忆起的现在），就是说，一种准当前化，它是被准当前化了的现在，尽管它只是被准当前化了的，然而却被视为与现实的现在同一。例如，当我想起罗恩斯注395时，情况就是如此。因此，被施以移情作用的现在也是一种被准当前化了的现在，而不是一种自身被看到的现在，因此移情作用与被施以移情作用的东西的同时性也不是自身被看到的同时性。此外，并不是这一个属于另一个的环境，以及反过来，另一个属于这一个的环境。也没有任何一条可能的连续性的道路从这一个通向另一个，就像肯定有一条这样的道路从其它的被准当前化了的现在通向这个现实的现在那样。当涉及的是经验的移情作用行为时，在移情作用行为中被设定的时间是这样一种现在，它是以经验方式被设定为与自己的意识之现在同一的客观的时间点。这种视为同一是借助与身体和事物世界之客观时间的关系获得的。即使是我自己的感受行为，思想行为，知觉行为等等，以及属于它的现在，我也将之看作是与事物世界中被知觉东西的现在同一的，并且后者包含其客观的时间规定。这种事物世界中被知觉东西的现在当然也受到现象学的还原。注396

当我实行这种还原并将不论是事物的连同身体的存在，还是事物世界之时间形式的存在都排除时，还有什么东西剩留下来呢？

在这种情况下，一切现象学的存在都被还原到一个（还原到“我的”）现象学的自我上，这个自我被标明为进行知觉的、进行记忆的、进行移情作用的自我，此外还被标明为进行现象学还原的自我，而且到在移情作用中被设定的，被设定为进行看、进行记忆、也许进行移情作用的其它的自我的自我上进行现象学还原的自我。此外，对于我的自我来说，这些以经验方式被经验到的诸自然客体通过排除其实存，被还原为对某些现实的意识关联以及附属的有根据的诸意识可能性而言的标志。

但是由于这种以自然方式进行的移情作用，被施以移情作用的诸自我被设定为属于它们的身体，被设定为诸事物性环境的诸中心，这些事物性的环境扩展到全部自然，扩展到这个也为我存在着的，我也知觉着它，且通常以经验方式设定着它的同一的全部自然。在这种现象学的还原中，对于被施以移情作用的自我而言，每一个事物也都是属于它的和被我移情到它之中的诸经验关联和诸经验可能性之标志，并且对于每一个自我都是如此。

因此，自然是关于一个无所不包的、按一定秩序进行的过程之标志，这个过程包括一切借助移情作用相互处于经验的联系中的意识流；我的当前的现在以及每一个其它自我的现在（同样还有我的记忆中的每一个过去的现在以及另一个人的记忆中的每一个过去的现在）一起设定的每一个客观的时间点和每一个被客观地把握的“同时性东西”，恰恰就是这样的标志，我是说，每一个客观的时间点都是对于一个完全确定的、合法则的共同协调而言的标志，这种共同协调可以说使每一个自我单子与每一个其它的自我单子发生关联，而且是在诸十分确定的、相互紧密联系的意识动因方面发生关联。

〈第七章  关于现象学认识所及范围之最后考察〉

〈§40．在现象学的还原中放弃关于自然之存在的一切判断〉

如果我们实行我们称作现象学还原的东西，因此，如果我们不就自然之存在下判断，而是就诸纯粹现象学的关联之存在下判断，那么所有这一切就都是有效的。注397应该强调说，我们没有就自然之存在下判断，绝对没有。注398我们没有说过，自然“实际上不外就是”这种从意识到意识进行着的按一定秩序进行的过程。我们没有说过，意识是唯一真实的存在，自然仿佛注399只是意识在自身中勾画的一种虚构的图像，诸如此类的东西。所有这些都不可能合理地是我们的意思，这是因为我们的整个研究都是在现象学还原中进行的，按照定义（ex definitione），这种现象学还原所说的不外就是放弃关于自然的一切断定。但是因此，如我们刚才说过的那些理论那样，从另一方面用明确的词句（expressis verbis）提出关于自然之断言式的论断，在这里与我们毫不相干。注400

〈§41．作为本质的科学和事实的科学的现象学的科学之可能性问题〉

当我们开始这种思考时，当我们看到现象学的经验之领域如何包含众多现象学的自我，包含众多自成一体的被统一的合法则性相互协调的单子时，当我们考虑到在其中自然能够在意识方面得到表达的这些相互协调肯定能够得到非常详尽的描述时，仍然还要考虑关于现象学的科学之可能性的问题就显得有些奇怪。即使我们现在附带地获得的这些知识，肯定已经就是科学的知识，而且显然是非常有启发性的知识。

但是在这里仍然不是一切都清楚。首先应该说，我们曾将现象学认作是一种与自然科学并列的东西，二者都与个别的对象性东西打交道；注401一个是与在自然态度中被给予的东西打交道，另一个是与在现象学态度中被给予的东西打交道。但是这时我们根本没有考虑，先验的知识在现象学的领域中起什么作用，在现象学经验的基础上在多大程度上能够实行理想化，以及在多大程度上能获得理想的科学的认识。

至于自然，我们知道存在着某种像纯粹的自然科学的东西，存在着自然之先验性和所属的先验学科，如几何学等等。但是此外还存在着经验的自然科学，而这种科学并不是比如说将自然之纯粹的先验性转用到所发生的个别情况上，转用到外部经验的被给予性上。那将会是一项空无内容的工作，毫无科学价值。先验的认识作为经验认识之按一定方法使用的工具起作用，但是这种按一定方法使用的工具在经验科学之体系中提供某种全新的东西。

那么我们对以下情况已经有确信吗，即我们在满怀兴趣地向现象学的领域看去时所获得的东西，究竟（au fond）是否涉及纯粹的本质认识，以及某种像经验式的现象学的东西是否仍完全是可疑的，也许注402甚至是不可能的？事实上，我们关于时间意识的现象学，关于属于有关事物的意识的动因关联所说过的东西，以及其它许多东西，至少有极大部分，不是从一开始就带有先验认识的印记吗？

但是如果我们真的坚持把经验作为经验确定下来，就是说，我们将它看作是关于个别存在的设定，那么虽然我们能够确信，这样的设定领域是一个极其广泛的领域，但是我们不可能十分确信，在这样的经验之基础上，某种像经验科学注403的东西是否能够作为真正的事实科学（matter of fact-Wissenschaft）建立起来。

〈§42．对自然的认识与对相关的意识关联的认识之等值，以及将对意识的先验认识运用到对自然的经验认识之现象学的关联上。心理物理学〉

在这个方面引起我们注意的还有以下情况，即自然之存在仿佛以意识方式在其中呈现出来的所有意识关联，都能为我们所认识，无须我们说出关于自然的判断，无须我们即使只是隐蔽地将自然之实存当作前提；但是另一方面，我们还注意到，关于这些意识关联的认识与关于自然的认识在这个意义上是等值的，并且反过来也是一样。这至少可以这样理解：经验之有效性和经验式的经验认识之有效性，在经验意识之某些现实的和可能的关联中有其相关项，并且反过来，如果这种关联被认为是存在着的，那么经验的认识就是有效的。因此在现象学领域中我们所有的的确不外就是一种将自然的认识反向转变为现象学的东西。难道没有先行的自然认识，现象学本身就能提供这种认识吗？相反地，情况难道不是这样吗，即属于意识之本质并能在纯粹内在的研究中获得的先验认识，在其现象学的关联方面获得对以经验方式形成的自然认识之应用，并且提供一种关于现象学的事实之此在关联的认识，而这种认识不是本来就能够以另一种方式，即直接地从个别事实出发，获得吗？

这种疑问肯定涉及自然之整个领域。对于心理物理的认识来说，更为困难的是下面这个问题，即它由于与真正的、物理的自然认识（超越的认识）紧密联系，其实只是自然的认识。从根本上说，心理物理的认识是自然的认识和纯粹现象学的认识之间的中间环节。注404

附录XXI  1910／11年（关于共主观性的）讲课计划注405（在讲课后几年当中的一年里写下的）

我的1910／11年冬季学期讲课所选取的（至少整体上开始了的）另一条道路，本来有下面这种想法，即它应该向上引导至现象学的理念。之所以需要这种想法，是因为我们大家天然地就倾向于自然主义。

我们大家都有一个最初的，原始的，自然的认识领域：由空间时间上被规定了的实在的此在构成的最广义上的自然，即世界注406。与它相对应的是自然科学注407，关于物理的自然和心理的自然之科学（关于狭义上的自然之科学和关于精神之科学——关于诸精神之科学，有关诸精神共同体之科学，关于诸精神产品之科学，等等）。

超出这些科学，在诸科学上还能存在什么呢？

a）我们能够从自然转向自然之理念，物理的自然之理念，精神之理念，精神共同体之理念，等等。在这里，在本质普遍性的范围内，我们能够按照若干普遍性等级转向最高的普遍性，转向实在东西一般之理念，转向关于世界一般之先验科学。

b）我们能够上升到诸形式的普遍性等级，并且以形式的普遍性将存在一般之理念变成研究领域：形式存在论（形式的普遍数学[mathesis universalis]）。

c）与此紧密相联的是命题逻辑和关于或然性、怀疑、问题等等的诸同族学科。关于思想意义的形式学科。然后是形式的价值论等等。

d）关于理性之诸学科，关于科学的理性之诸科学，关于理论的理性之诸科学，关于评价行为和意愿行为中的理性之诸科学。

e）关于超越论的意识之科学，关于现象学之超越论的现象之科学。

但是此外我要补充说：这个进程所包含的东西要比这个现象学的入门所必要的东西更多。然而在从自然态度出发时（这种态度首先仅仅被理解为面向自然的态度），我并不需要彻底思考，相对于自然科学，对于科学究竟还留下什么东西。我不需要对科学一般进行原则性的分类。为了应付阻挡我们进入现象学的自然主义的诸种诱惑，特别是心理学主义的诸种诱惑，我只需要这么多。因此在这里重要的只是，首先开拓通向本质学的道路，普遍地为它的正当性辩护，然后阐明关于精神之本质学的合理的心理学与现象学之间的区别，整个说来，这符合于1912年（夏季）的道路。注408

附录XXII（附于§10）  内在哲学——阿芬那留斯  （大概写于1915年）

在阿芬那留斯那里有对“被发现东西”的纯粹描述之最初尝试，以及他对于这种描述本身来说并不十分确定和明确的倾向，即：不从事任何“理论”，防止一切理论上的预先的相信，如其被给予的那样描述“被给予东西”，在这之后是如其被以为的那样描述就这种被给予东西所可能以为的东西。

世界是在一切理论之前被给予的。一切意见，正确的或不正确的，流行的，迷信的，科学的，所有的意见都与这个已经预先确定的世界相关联。这个世界如何呈现给我，关于它我能直接陈述些什么，当以普遍方式如其自身呈现的那样对之进行直接描述时，按照它的原初意义（正如这种意义在“直接的”知觉和经验中作为世界本身而呈现的那样注409），它是什么？阿芬那留斯是在并没有理解自己本身的情况下，描述在直接经验中的一个关于世界之普遍意义的范围的。

一切理论都与这种直接的被给予性东西相关联，而且只当这种直接被给予性东西形成一些不违反这种直接被给予性东西之普遍意义的思想时，它才能具有一种合理的意义。任何理论都不能违反这种意义。世界是什么？世界就是我通过描述和理论研究所发现的东西，而理论研究只不过是描述的继续，一种包括范围更广的描述。寻求更多的东西是没有意义的。这就是阿芬那留斯研究的。他问道：抛弃“自然的”世界概念有意义吗？让我们来看看！有人断言：世界完全不同，它并不是一个真实的世界，它仅仅是一个超越的、不可知的世界之显现，等等。可能有某种东西迫使我改变这个自然的世界概念，迫使我说（投入作用），这个被给予的世界纯粹是在我心中的显现，是进行经验的人之显现，是在人的大脑中的某种东西等等吗？

在这里我看到一种十分有价值的倾向。

在经验中世界与我相对峙，不完全地，在某些方面，在某些规定性上，而不是在一切方面，在一切规定上，与我对峙。经验科学要求，以科学的方式规定这个世界。哲学要求，超出科学之上，提供关于这个世界之更好的、最终的真理，自然科学家们自己已经就他们引入的理论辅助概念之真实意义进行争论了，与此同时也将从意识的主观性上规定的哲学的理解一起牵扯进来。我采取一种批判的态度，而不选择任何一个派别。这是哪一派呢？注410我要仔细观察这个经验上被给予的世界本身。我要仔细观察科学上被经验的东西，我要仔细观察诸种哲学理论。我要使自己明白，科学与哲学都对世界做出陈述，但是我还要使自己明白，这二者的出发点和基础都是经验。不应该不假思索地胡言乱语，而应该通过思想获得关于这个世界是什么的认识与知识：这个世界，这个我所具有的世界，这个在一切理论研究之前，在一切间接的意指之前，我通过经验所具有的，当然并不是以一种完全满足我的认识目的之方式具有的世界。因此我必须由描述这个世界开始，如它直接给予我的那样描述它，或更确切地说，就被经验的东西本身描述经验。关于这样一些争论，如，对被经验的存在是应该这样解释还是应该做另一种解释，这种被经验的存在最终是否仅仅是没有任何“形而上学的”真理与它相合的那种显现，我克制自己不做任何判断，除非是那样一些判断，它们设定经验本身这种事实，就其意义进行陈述，就被经验东西本身进行陈述。于是我问，按照对经验之普遍意义的描述，或按照对经验预先规定的世界这个“概念”之内容（世界这个“意义”）的描述，在根据经验而建立起来的理论中的这种本源的意义有一天能够被放弃吗？这种思想行为能够成就什么呢？当思想行为是合法地建立在经验基础之上时，它有一天能够超出这种本源的，建立经验理论的经验之意义吗？因此现在我问，如果合法的思想经验的行为是建立在经验之上的，那么“世界”，“经验的被给予之物”，这种本源的意义会怎么样呢？能够怎么样呢？在这种情况下，我必须仔细观察相互关联的两个方面，即经验和被经验之物，然后描述思想经验的行为和对经验进行思想所得到的东西，即思想经验行为中的被规定之物，连同诸合法的、得到确证的对经验进行思想所得到的东西的诸种差别，等等。在这样的进展中，我必须回答下面这个问题：经验理论的意义是什么，因此相关联地，回答下面这个问题：科学之世界的意义是什么？经验之本质和思想经验的行为之本质连同其相关项的本质预先规定了什么样的意义？

因此对起驱动作用的诸动因之思考进行到最后，或以反思方式对可能完成这些动因的东西进行把握，将我们引至现象学的还原，并引至对“经验”和思想经验的行为之现象学的本质分析，相关联地，引至对经验世界的现象学意义，以及通过可能的正确的思想行为从思想上规定了的经验世界的现象学的意义之现象学的本质分析。

那么向“被发现的东西”回溯的情况如何呢？在那种“被发现的东西”上，我“发现了”使客观的存在与主观的存在，中心项与对立项，或者更确切地说，进行经验的自我（作为“中心项”）与对立项的客体之原则上的相互协调注411，本质关联。我们必须区分对经验的发现行为和对现象学态度的发现行为。而阿芬那留斯却没有这样做。发现行为作为经验肯定是对事物的经验，对我，这个进行经验的人的经验，和对进行经验的其他人的经验。

如果这意味着，我发现了经验之统一，或更确切地说，诸被经验到的东西之统一，在该被经验到的东西之统一中，我发现了诸事物和人类以及作为进行经验者的我，就是说，作为中心环节注412的我：我发现了我所面对的世界中的所有其它对象，那么这确实是一种个正确的描述。但是这种进行发现的自我或进行发现的意识呢？我们不是必须将这个纯粹的自我与作为对象，作为被发现物的自我-人区分开吗？而这个进行发现的意识连同它的自我不是在诸被发现的东西中被发现出来的吗？此外，这个作为客体，作为被发现东西的自我，绝不是完全像一个被发现的事物那样（只是具有某种不同的内容）被发现的。自我-人是思想者，感受者，意愿者，但是其实我并不是像在一个事物上发现“它在运动”那样发现我思想的，这个发现的行为是一种对“反思”进行的把握行为。

然而我只是以一种特殊的方式发现诸异己的主观的，即我发现它们的身体，并且以移情作用的方式将作为诸行为之主观的和作为一个体验流之主观的自我附加到诸身体之上。

对于诸被发现东西本身之本质分析

所有这些都是被发现东西，需要区分不同的被发现东西，诸事物，诸主观，进行陈述的和进行发现的自我，进行发现的诸体验，与显现者，被意指物等等相对的是，在其中有某物显现的诸显现，在其中有某物被意指的诸意指等等，而意指可能是正确的或不正确的，它们可能是有根据的或没有根据的，诸根据的关联是以不同方式建立起来的，我们的意思是说，它们的建立方式决定了正确或不正确。

我们能够将一切都分解为“诸要素”的关联和也可能是十分不同的各种事实的联系吗？并且在这种情况下能够理解以下问题吗，即我们在这里发现的这个特殊的东西，即意识的统一——在这个意识中，一个主观想要发现一个世界，认识这个世界，就这个世界说出真理与错误，并且这个世界本身并不是一个由诸要素复合构成的世界，而是在诸要素复合中显现着的——如何能够在诸要素构成的这些“复合”之流中和这些“复合”之共同一起中，得到理解呢？注413

阿芬那留斯开始进行描述，但是他没有达到纯粹的现象学还原，没有达到被发现东西之各种不同领域，没有达到在真实的意识事实的、意向内容东西的意义上的和存在东西的意义上的被发现的内在性，没有达到这些意味着现实性东西的特殊的被发现东西，没有达到这些东西与诸显现，与被统握的和诸显现借以被构成等等的诸要素之本质关联。他停留于自然主义之中。他没有区分在显现者和知觉上被设定东西意义上的被发现东西，和在真实内在性东西以及在内在知觉中涉及的被把握东西等等意义上的被发现东西。在阿芬那留斯那里，有了一个良好的开端，但是他被卡住了。

附录XXIII（附于第152页以下）〈现象学的真理和实证的（存在的以及存在论的）真理之关系。实证的课题和现象学的课题之综合统一。独断论的实证性和以超越论的方式阐明了的实证性。〉对1910／11年〈现象学的基本问题〉讲课〈第153页〉注的修订。〈写于1924年或稍后〉

讲课第152页及下一页原来的注以及正文的那一段本身仍包含一些不清晰之处。

在以现象学方式下判断时，我“不使用”客观性东西（通常意义上的实证科学将之作为课题的对象性东西），不在判断中使用它们。我不就世界“直接地”下判断，不就诸可能的世界，诸可能的自然对象直接地下判断，而且也不就数，不就数学东西，如在形式存在论的、形式逻辑的本质科学的情形那样的意义上直接地下判断。当我放弃对客观性东西的任何直接的判断行为时，我是对在纯粹意识意义上所指的那种意识下判断。在这里，我是直接地下判断。

我们要预先说：直接地下判断的行为，就是以课题方式下判断的行为，这个被如此这般判断的东西，就是课题。

一切实证的，客观地指向的判断，也属于我的课题判断之范围。但是，如果从前在实证性之态度中，是那些东西，即在世界这个整体领域内的这个或那个由客观性东西构成的领域是我的课题，那么现在，我的课题领域则是纯粹意识，或更确切地说，是关于客观性东西的一切意识，关于客观性东西的一切判断行为，以及在其中客观的存在和如此存在被“突出出来”的一切自明的判断，一切证明的行为和论证的行为。但这是这样进行的，即当所有这样的关于客观东西的意识对我以课题方式存在时，这种“客观东西本身”，它的存在和如此存在本身，被从我的课题领域中排除了。在这个方向上，我根本放弃一切“课题式的”判断行为，这完全是以普遍方式放弃的。换句话说，现在主观性是我的课题，而且它普遍地和唯一地是我的课题，并且这个课题是一个真正自身完整的、独立的课题。对现象学还原方法进行描述的任务就是要指明，这是可能的，以及如何是可能的。

至于这种独立性，那么现在能够无可置疑地、正确地说：我在科学领域原则上不使用的那种判断，对于这个领域中的论断“没有任何影响”。注414这乍看上去是一种同语反复，因为当我借此说，按照对现象学方法的这种定义方式，“实证的”裁决对现象学的裁决决不可能产生“影响”时，只要我使用这种方法，我肯定就，并且从原则上说就将一切实证判断的全域，将一切有关客观东西的存在，“放到括号中”了，就是说，我不提出任何有关客观东西之存在的问题，我禁止任何设定限制的表态，禁止任何在这个方面的“裁决”，并且为了我的课题目的，“彻底地”这样做。尽管如此，我能直接地下判断，只不过刚好不是就任何客观东西下判断。就是说，我所下的任何判断都不具有“实证的”前提，并且在现象学中甚至任何判断都对“实证的”前提没有演绎的依赖性。因此，这是一种以分析方式进行的说明。

但是以下情况不是已经超出了以分析方式进行的说明，并已经不同于以分析方式进行的说明了吗，即当我说：我作为现象学家所判断的东西，能够不再依赖于实证性质的裁决时，仿佛还有下面这种可能，即当我事后放弃这种现象学的态度时，比如我专心致志于物理学的研究，与此同时，完全以实证的精神下判断时，可能形成某些论断，它们必然会迫使我在我的现象学的论断上做某些改变，并迫使我正如它们在属于它们的纯粹现象学态度中产生那样放弃它们吗？据此，看起来似乎我可以说，而且差不多可以说（好像这只不过是一种不同的说法）：现象学连同其全部真理的有效性都不依赖于一切实证科学的有效性，不依赖于不论哪一种实证论断的真理和错误。但这真的从一开始就是不言而喻的吗？下面这种情况在以后是不言而喻的吗，即任何对实证的认识给予性的怀疑（任何实证的怀疑）都不可能引起现象学的怀疑，一种普遍的实证的怀疑论（如古代怀疑派中极端的怀疑论，它否认或怀疑一切一般的实证性东西，一切客观性东西），不可能以任何方式涉及现象学的判断和现象学的被以为的洞察？如果我在算术中从给定的公理引出结果，并前后一贯地不考虑另外一些公理，那就很显然，这些所获得的命题是独立于那些被排除的公理的，但是就其真理性而言，却并非与那些公理无关。如果我改动这些公理，使它们成为错误的，那么我就很容易有这样一些错误性东西，它们在与其余的，唯一被我使用的公理的联系中，产生出一些与由我推论出来的命题相矛盾的结论。也许情况是这样，即对世界的怀疑或否定具有这样一种结果，即一切注415现象学的命题都变成可疑的或错误的，尽管它们是在我放弃有关世界之判断的情况下正确地获得的。

我们也会记起以下情况：即使形式逻辑和形式存在论也是实证的科学。但是如果我们在任何判断中都不使用它们，那肯定不可能是这样一种意思，即现象学不涉及逻辑真理和形式对象的真理。说它们是实证的，这并不仅仅是说，它们通常被理解为与实证性东西相关；即使它们不是这种东西（我们一定能够理解：某物＝可判断东西和可一致地同一地判断东西一般，并且逻辑学或更确切地说形式存在论与其相关联），它们也是实证的，只要它们不是在按一定方法进行的现象学的态度本身中形成的。这种态度要求我将本身不在意识中的东西放到括号中，并且是十分彻底地放到括号中。在这种情况下，连作为可能的前提系统的逻辑学也被取消了。

因此问题首先是，现象学的论断和存在论的论断在多大程度上是彼此独立的，有关纯粹主观性的真理和客观的真理是否以及在多大程度上是彼此独立的，或更确切地说，如果这种独立性存在,它正当地意味着什么和能够正当地意味着什么。

显然，某种独立性肯定是存在的。如果我估计，一个事物真的实存着，并且真的具有如此这般的性质，因此我估计有关的判断本身是真的，估计它们具有“永久的有效性”，那就很显然，由此就为我和一切经验着事物的主观预先规定了一个规则，根据此规则，我现在不再可能以为一致性具有任意的诸经验，而是被约束于某些经验系统之中。我能够看到，不仅对于我估计为真正现实的这个或那个被经验的事物的情况是如此，而且这对于诸一般可经验的事物都有效，先验地（a priori）有效，在对于可能的经验行为之诸主观的关系上有效。如果我就事物本身下判断，如果我做出“实证的”判断，我直接地如其所是地“就”诸事物下判断，而且是下实证性质的实存的判断，即在某时某地（当然是这个世界的某时某地）存在着具有如此这般性质的事物（它们“存在”），那么我就不是就诸进行经验的主观以及它们的进行经验的意识和其它的意识下判断，而且纯粹作为对这些事物进行经验的意识下判断。如果我以心理学方式下判断，如果我完全以反思方式，但却是以自然方式下判断，那么我就是以实证方式就人以及人的心灵生活下判断；在这种情况下，我也能够并将会就人们关于事物的经验活动和思想活动下判断，并且也许能够就这种经验活动更仔细看上去怎样下判断。但是在这种情况下诸实证性东西就都一起属于课题。

但是我能够将一切实证性东西在课题方面放到括号中，我能够比如不是就诸事物以实证方式下判断，而是纯粹就我的和任何一个人的关于诸事物的，关于我或他们或我们共同经验着“这些”确定事物的经验活动下判断，或对关于诸可能的事物的，一般可能的事物的经验活动下判断，而这种判断的兴趣在课题方面并不针对这些事物，不针对它们如何存在，它们在何时何地实存，它们发生了什么样的变化，它们是如何因果性地决定另一些事物的，等等，或者在指向诸可能性的态度中：判断的兴趣并不针对它们作为诸可能性，作为“可想象的”诸可能性，如何以“仿佛”的方式被规定，等等。但这是这样进行的，即不仅这些事物的存在，或可能事物的存在“不起作用”，这所意味的是放弃将事物当成所针对的课题，放弃直接的判断行为，而且也放弃一切直接的客观的判断，和一切即使是隐蔽地对实证性一般的连带设定，甚至在有意识的悬搁中使之不起作用。因此我能够这样地密切注视主观性这个纯粹的课题范围，与此同时在这整个的范围内（或更确切地说，在普遍悬搁的整个范围内）密切注视作为经验着“这里的这个事物”的或作为以可能方式经验着事物一般的进行经验的主观性之纯粹的课题范围，与此同时还能够以自明性表达我能够一再地证明的诸真理。在这个课题范围内，我绝不会遇到经验式的存在的或经验式的存在论的（一般地说，实证的）真理。反过来，如果我处于实证性之态度中，我就绝不会遇到现象学的真理。

当然，情况可能是，我在这一种或另一种课题式的态度中错误地下判断，如我自己由于过渡到自明性（一次是实证的自明性，另一次是现象学的自明性）所能够察觉的那样，并且我关于存在的判断行为可能是正确的，与存在的（客观的、实证的）经验相一致，我的现象学的判断行为（在向现象学的经验或自明性过渡中）作为与以现象学方式经验到的东西相违背的是不正确的，以及反过来。

这两种判断方式和认识方式都是独立的，但这并不是说，两个方面的真理是互不相关的，情况完全不是这样。当我以纯粹现象学方式下判断，按照其现实性和可能性开启了纯粹的主观性之全域时，我的确就拥有了关于世界之可靠的经验，并且也许还在我的自然的生活中“经验到了”诸理想的实证性东西（我运用数学的自明性等等），这全部的生活，连同一切在其中作为对于进行经验的生活和以实证方式进行思想等等的生活而言是课题的一切东西，都是我的课题。如果说对于作为进行反思的现象学家的我来说，我的（在实证的经验中和一切实证的生活中）对这个或那个实证的课题（事物、事物性事态、数学东西等等）之以课题方式拥有的行为成了课题，那么在现象学悬搁的意义上，这些课题式的课题本身就不是我的课题。“我不就实证性东西‘直接地’下判断”，这只是对以下说法的另一种表达，即我（我作为现象学家）将这些课题排除掉。但是另一方面，当这些实证的经验、实证的判断，以及其它以实证方式指向的意识行为是我的课题，而且不仅是作为个别的行为是我的主题，而且也作为无穷的和无限的综合而是我的课题时，一切实证的真理，作为真正存在着的实证的真理，就“一起”存在于我的领域中。不论我把什么断定为真正的存在，不论我就这种真正的存在在真理方面提出什么根据，它作为断定真正东西的行为和论证真正东西的行为，同时都是我的课题，都是现象学课题的主要部分。因此我和主观性一般在真实东西上拥有的和肯定能拥有的东西，属于我的领域；并且，如果我甚至连处于不断进展的证明之状态中的实证的真理都没有，我也就不可能就此构成任何现象学的东西。

但是我作为现象学家，当然是以不同于实证指向的人的方式拥有真理的。作为现象学家，我所拥有的实证真理恰恰仅仅是作为那种对实证真理的拥有行为，在这种拥有行为中，我是将它作为实证地指向的自我之已完成的拥有行为而拥有的；并且我“直接地”拥有的只是这种已完成的拥有行为本身。我任何时候都能够退回到这种课题式的实证性的态度，就是说，就实证东西直接下判断，而这种“退回”所意味的是，将实证的判断行为、洞察行为、认识行为（一般来说，实证的意识）连同这些行为的真理都一起包括到现象学意识中，包括到现象学的意识之课题范围的具体内容中，以致于我任何时候都能够在我所及范围内拥有它们，而且完全是直接地拥有它们。只要我此前肯定曾处于自然的、实证的态度中，那么我实际上就有权利谈论返回到、退回到这种实证的态度中。

此外，我对实证东西的判断方式由于现象学的悬搁经历了的变化，也显然是由于这种情况而发生的。这是同一的判断，这是同一的经验，同一的理论研究行为等等，准确地具有旧的内容，只不过在实行方式上被改变了，更准确地说，在实行课题化的方式上被改变了。下面的情况对于一切哲学都是决定性的东西，即在保持一切自我行为和意识行为（这种行为本质上是课题式的行为）之全部内容的情况下，正是这些对以课题方式实行的行为之能够实行的改变是可能的，这种改变决不在实行相反指向的表态这种自然的意义上放弃实证的课题式的表态，然而当它通过仅仅使纯粹主观的兴趣变成现实的而将每一个实证课题式表态都变成非现实的时，它确实使每一个实证的课题式的表态都“不起作用”。但是在这种情况下，以改变了的方式包含着关于这种兴趣之当下的实证的表态。现在，这种实证的拥有行为及其被拥有的东西本身，实证的设定行为及其被设定的东西，它的命题，它的课题，变成了课题，但是是作为在其中被设定东西变成了课题（当然，这能够在更高阶段上重复，此外，它也不会陷入任何根本的困难）。一切奠立于实证的自明性之中的实证的真理，都属于可能的现象学的经验之无所不包的领域，作为标志，作为题目，作为可能的认识的和理想整体性的课题意义，作为可能的这样的认识（作为超越论的主观性的以及一切包含它并要求它的结构性关联的可能的具体的现象）之整个系统的课题意义，属于可能的现象学的经验之无所不包的领域。一切真理都必然在纯粹主观性的诸本质可能性之运行中，在这些可能性之全体中出现。如果能够理想地说明或者甚至能先验地（a priori）构成作为进行认识的主观性的主观性一般，那么它也是作为认识真理的主观性被构成的，而这所意味的就是，作为进行经验的主观性，作为进行思想的主观性，和作为仅仅以论证的方式（即以这样一种方式，在其中它说，并且能以对自明性之体验的形式说，它不仅是一般地下判断，而且把握住了“真正的”存在）进行证明的主观性被构成。

下面这种情况本身是一种现象学的洞察，即以课题方式指向一个存在者的这种状态，或者这样说也是一样，即处于一种有倾向的认识态度中，这也等于说：有关的进行判断的自我，将它的目光指向所设定的东西，而且是这样地指向，即它不仅在多种多样的新的设定行为中设定这个同一东西是同一的，并在进展中重新确定它是同一的，而且试图通过证明（通过对充实之同一性的综合）将它的设定和诸有关的基底之继续进展的诸规定形成最终的有效性。

因此在这里实证科学是在作为进行研究的，进行理论探讨的，进行证明的主观性之理念中产生出来的，所有这些行为都具有某些意义内容，某些设定，某些样式化等等，而所有这些又都处于具有意向活动-意向内容诸成分的意识生活之具体化中，如现象学表明的，如果没有这些东西，理论之这整个的课题范围就是不可设想的。

因此，实证的真理作为真理，不仅不独立于现象学的真理，而且甚至“被包含于”现象学的真理之中，尽管绝不被包含于现象学的课题之中。那种在实证的科学活动之态度中直接地是课题的东西，在现象学本身中绝不是课题。

由现象学而能使一切实证的东西重又直接地成为课题，而且是以实证的方式将它当成课题的这种态度的改变，所意味的虽然是放弃现象学的判断方式，即放弃对纯粹主观性的现象学的判断方式，但是现在基础的东西是这样一种东西：即一旦我获得那些与某种实证性东西反向关联的现象学认识，并且它们对于我来说是特别作为对我持久有效的认识，那么现在紧随其后的直接的态度之实证性就获得了一种新的特征。注416

我必须在以朴素的实证性生活和以遵循现象学态度并遵循对实证性之现象学认识的那种实证态度的生活之间进行区分。因为当我以朴素性生活时，我对于现象学的认识之诸本质必然性毫无所知，对于生活之本质毫无所知，在这种生活中存在着实证性，在这种生活中，实证的真正的存在和理论上的实证的真理，作为被看出的东西，作为被合理证明的东西“出现”。对于在这里，在实证性和纯粹的（超越论的）主观性之间存在的确定的本质关联我过去毫无所知，这种本质关联使一个与另一个不可分离，并且赋予诸实证真理以由纯粹主观性之理念和附属的结构法则而来的本质意义。但是，当现在在这里有了认识时，那么在现在对该认识实行的直向的目光指向中的以及在这两个方面的认识之综合中的一切实证性就都具有了在纯粹主观性中被构成东西的印记。我们可以说，通过这种被联合起来的态度，由那种绝对的实证性（独断论的实证性）生成了被以超越论方式阐明了、澄清了、证明了的实证性。现在我重又以实证方式下判断，并且在这种情况下通过重新返回到现象学的态度，我能够几乎如在自然的反思中一样，同时就纯粹意识下判断，因此作为我的地平线，我就能拥有关于纯粹主观东西的无限性东西，同时又将世界和全部实证性东西看作课题，并绝对地设定它们本身。

根据现象学，或更确切地说，根据在超越论态度中的认识生活，就得出一些对待实证性东西的十分令人惊异的行为方式，以及现象学的设定和实证的设定（或更确切地说，被给予性）之十分令人惊异的相互紧密结合。如果我从现象学的态度或课题范围返回到自然实证的态度或课题范围，那么我的实证的意识行为及其课题就会获得一种新的有效性层次；我的经验行为，思想行为，评价行为等等，以及在其中被经验的东西，被思想的东西，被评价的东西，我的看的行为，以及在其中被看见的东西，被证明的东西，以及在这里产生出来的一切持久的被相信的东西，连同它的（比如科学的）真理，因此，世界（！），所有这些都获得并带有一种新的有效性层次：由现象学的认识行为而来的有效性层次。

这是什么意思呢？我作为现象学家确实应该对实证性之全体实行悬搁，并且不断地实行悬搁；仅当我处于这种悬搁之规范下时，我才是现象学家。如果我返回到实证的态度，那么我就放弃了悬搁（这的确是一种同语反复）；也许人们会认为，因此我的“自然的”生活之方式得到了恢复，现在一切都如我从来不曾从事过现象学一样。在相反的态度改变中也是如此。我又实行悬搁，于是我正好又成了现象学家。

然而，我，而且是作为这同一个的我，首先是实证生活之自然朴素的自我，然后是从事现象学研究的自我，然后又是一个实证性之自我。我不仅“客观地”是那种东西，而且我在我之中并且就我而言就是那种东西，这种同一性建立起一种由我的一切课题构成的统一（这些课题也能由我的一些态度中产生出来），尤其是建立起由我的一切持久的确信（对于我而言的持久的有效性）和被我证明和能被我证明的一切真理构成的统一。但是这种统一不仅在于，这一个或另外一些意见、有效性、洞察正好全都一起是我的，并对我有效的，不仅在于我在重又实行这一个和另一些意见等等，并且当然是在它们所要求的态度中，我重又发现，重又认识到它们正好是我的，并且通过转变，使它们共同起作用。毋宁说，这两个方面的洞察有许多是“一起实行的”，它们本质上处于一种本源的亲缘关系中，并且以本质的方式建立起综合。在现象学的态度中，我是“漠不关心的”旁观者，并且研究我的和任何一个人的自然-朴素的主观性。如果我是这种主观性自身，那么我就正是这个朴素的主观自身，它具有其朴素的行为和确信，具有我的朴素的洞察、真理，并且在这种自我分裂中是那个实行悬搁，并建起高于它的第二种生活的层次，即现象学的生活的层次的同一的我；只是在这个层次上，这种悬搁才是有效的，才获得现象学的真理。但是朴素的课题范围的确是活生生地存在的，而且必然是存在的，它当然处于与现象学的课题范围综合的符合一致之中，现象学的课题范围以描述方式将朴素的课题范围包含于自身之中。当然这种综合并不是以课题方式实行的综合，以课题方式实行的综合肯定会要求以课题方式实行被结合的诸个别设定。

如果注417我以后成了现象学家，我也不会失去在这里由确信产生的东西；因此，即使我并没有现实地以现象学方式经验和思想，而是通过返回到早先的态度重又现实地实证地经验和思想，以热衷于实证性东西的方式思想，也仍然是如此。现在被实证地思想的东西仍保留在与现象学东西的综合之中，或更确切地说，它有一种在自身中的沉淀物，一种地平线，这种地平线是能够揭示的，具有对意义之可实现的意向的：这种实证的东西能够以反思的方式成为现象学的课题，它作为我的认识的构成物恰好属于作为构成实证性的、并通过实证的意指和对该意指的证明而构成实证真理的纯粹意识的纯粹意识之统一；在这种情况下，具有某些意向活动-意向内容结构的意识形态也本质必然地属于这种统一。然而对于这种意义的这种谈论和突出强调——通过这种谈论和突出强调，这种意义才能是对我而言的课题的意义和课题的真理——的前提是，我以课题方式实行这种综合，我在从一种态度向另一种态度的过渡中把握住每一种态度的课题东西，并且正是以课题的方式将两种态度结合起来。

因此我要更确切地说：当我前后一贯地学会从事现象学研究，首先是学会熟悉和详细研究纯粹意识，纯粹意识的关联，最后是学会研究关于存在者作为真实的东西，作为为一个主观性而显现的东西之构成的无限关联时，我就能够再度地，并且我将再度地返回到实证的态度。并且我作为职业的现象学家，甚至也不得不这样做，因为我不仅能够是如此，而且我具有我的本源的经常的第一位的生活兴趣，一些对世界的兴趣，对那些以朴素性落到我身上的，并且刺激我直接行动的诸实证性东西的兴趣。简要说：生活——实证的生活——要求其权利。但是随着这些过渡，从朴素的态度向现象学的态度过渡，然后又返回来，一些综合就必然会连续地建立起来；实证的课题是同一的，并且会作为现象学的课题之纯粹意识和纯粹关联的“内容”，即以某种间接方式成为同一的。在这方面怎么能没有以下情况呢，即我现在受以下原因的推动——两个课题由于连续综合的统一而结合起来——，通过将这两个课题之先后相继结合为一个课题的统一，而在课题方面实行综合的统一，并且明确说：我在一切自然的生活中谈论的，并且总是能够谈论的这个世界，正是意识的世界，即我在现象学的态度中作为在意识中被设定的世界而发现的，和我在其主观样式之具体化中对其进行研究的那个世界，在这当中，我作为被设定的内容，总是拥有与在朴素态度中准确地同一的东西，但是这种内容正是作为本质上附属的主观的样式之综合统一，与此同时作为某种本质上与这些样式以及和它一样的东西不可分割的东西，而是可以认识的？

现象学悬搁这种态度是一种课题性的态度，是为了获得某些课题，获得真理认识，获得理论的和实践的真理认识，以及为了获得某种完全是自成一体的认识体系的课题性态度。这种课题性态度虽然在某种意义上排除实证性的课题性态度，即它只是以其与实证性的态度相反的完整性通向作为“第一”哲学的，作为关于超越论地纯粹的主观性之科学的现象学之完整的统一。但是另一方面，没有任何课题性的态度，没有任何与一个自身完整的领域统一相关联的“经验”或自明性，排除任何一种其它的态度。每一个课题都通过更高阶段课题的综合与另外的课题结合起来；即使一些“无关联的”课题就已经以集体的课题的统一之方式在形式上结合起来了。在诸课题由于意义的联系而具有内在统一的地方，尤其如此。在现象学的课题和实证的课题方面情况也是如此。确实，凡在课题式的实行中要求实证式的献身精神的地方，就要求现象学的课题范围有所克制。但这并不妨碍两种态度的“结果”和两种态度的科学建立起一种内在的、课题式的综合的联系，由这种联系中能产生一些新的洞察。形式的-存在论的本质学具有其完全自成一体的领域，它排除任何关于个别存在的设定，又排除任何具有质料的本质内容的本质学设定。但这并不妨碍我们将数学与自然科学，与自然存在论，与经验的自然科学结合起来，这些科学的课题态度是一种完全不同的态度。“纯粹”数学东西不属于它们，相反只有关于自然的数学，只有纯粹数学东西之质料的或经验的特殊化（因此不再是形式的-纯粹的东西）才属于它们。但是如果我们从一种态度过渡到另一种态度，那么当我们以综合方式进行课题化时就会看到，自然的课题东西正是形式的-纯粹的数学东西之特殊化，自然拥有某种数学集合之形式，这种数学集合的概念以形式的普遍性和理论的论证，属于作为形式存在论的纯粹普遍数学（mathesis universalis）。但是在这里这种关系当然是一种完全不同于下面这种关系的关系，即恰恰是一切存在领域和一切一般科学对超越论的现象学的关系，首先是实证性的一切领域和关于实证性的科学对超越论的现象学的关系。

我以现象学方式下判断：例如，我从对这里的这张桌子的知觉出发，按照它的与它不可分割的一切要素，考察这种进行知觉的体验行为。然后我过渡到不断更新的诸知觉之诸可能性，而且是这样一些可能性，在其中我连续地拥有这样一种意识：“我看到这同一张桌子”。关于这些无限的（in infinitum），能按照多种多样“知觉方向”继续进行的知觉体验，按照其全部内容，能够说些什么呢？在这种情况下，我能够指出的就是：如果我的知觉及其意义（这张确定的，如此这般被意指的桌子）以及该知觉的某种相信是继续有效的，那么“关于它，这个同一张桌子”的未来的，并且的确起作用的诸知觉，就一定是有某些结构，某些进程样式的。因此我能够以现象学方式描述，并通过描述指出一种必然性，从而进入到普遍必然的东西中，进入到科学的东西中，进入到特殊的本质东西中。注418

当我通过知觉平淡地过日子时，我就是以实证性态度，以存在方式进行判断：这个事物如此存在；当我过渡到诸新的知觉时，我就判断说：事物如此存在，此外还有某某东西也应归于它；但是也许我会说：现在该事物不再如此存在，它现在以另一种方式存在；或者我判断说：它过去不曾那样存在，现在不那样存在，那曾是一种错觉，相反，它现在是如此这般存在。这些都是以存在方式进行的描述。我作出的是存在判断。它们在继续进展着的经验中或被证实或被取消，以怀疑的方式而成为靠不住的，由确实性降低为或然性等等。在这种进展中，旧的和暂时继续有效的诸确信得到证实，并对我保持其继续有效性。

在本质的-存在的思考中，我将一个事物一般作为存在着的，作为判断之基础来思考，这些判断是我和任何人在任何时候都能证明的。当我在一致地进行证实的诸可能的经验一般和判断一般中——在这些经验和判断中，同一的可能的事物总会在其可能的存在中坚持到底——向前移动时，我判断说，对于一个事物一般来说，某些存在论的判断，某些本质法则，是有效的。

但是如果我以本质学的-现象学的方式下判断，那么我又是在深入思考具有存在特征的一般判断行为，我描述并以本质学方式评论处于具体普遍性之中的可能经验的，可能一致性综合的诸相互联系，并且是按照全部意向活动-意向内容的本质成分这样做的。在这种现象学的课题范围内，一切存在论的东西和以经验方式存在的东西，都是进行经验的意识生活和其它的意识生活之综合的多样性中的存在内容和真理内容；但是我并不是直接地就现实的和可能的事物下判断，我并不生活于实行之中，不生活于一种对有关的认识体验之在这里对我隐蔽的非课题实行之中，相反，我是就这种具体的生活本身下判断，在这种生活中，对于作为直接下判断的自我的我来说，某某事物，它的这些或那些性质，它的这些或那些关系，它的这些或那些因果性等等，曾是存在着的东西，该事物以这些性质、关系、因果性等等，作为存在着的和如此存在着的，对我有效；在本质学的一般思想行为中，情况也是如此。

现在我就此如其对于我并在我的意识中发生的那样判断如下：我在经验时“面临着”作为在此存在的，作为具有如此这般性质的这里的这个事物，我就此如此这般地下判断，我确信这种现实性（或者还有可能性等等）。然后我问，例如，一种体验行为看上去肯定会是怎样的，对于我来说，在该体验行为中有一个事物被直接看到、直接把握等等吗？简短说，在其中有一个事物是被经验物吗？经验的被给予性之证实和取消看上去是怎样的呢？“它的确不是如此”，这在体验行为中看上去是怎样呢？当我以存在方式说“现实性”时，这种说法取决于在这里存在于进行显示的意识中的东西吗？当我将这种现实性用作直接有效的现实性、用作自在存在（概念之“起源”）时，这种说法取决于存在于进行显示的意识中的东西吗？我以现象学方式认识到，每一个关于现实性的判断，作为“绝对最终有效的”,都假定，让意识生活承担一种意向活动-意向内容的规则，一种关于诸结构之无限性的规则，从否定的方面首先是关于对意识生活起一种阻止作用的结构之无限性规则，另一方面，从肯定的方面，假定地作为这样一种结构之无限性的规则，它是意识生活必然具有的，或更确切地说，是意识生活具有，并且也许能够自由实现的；在这肯定的后一方面，可能经验之无限的多样性，在能一致地实行的综合中彼此适应，并且肯定能一致地证实该事物之此在及其诸特性之此在（在这里普遍地显示出来的诸特性之此在）。但是在否定的方面，这种本质法则是由于以下情况发生的，即对于进行经验的主观性来说，会连贯地要求这种事物之非存在的那些经验多样性没有一种是可能的，与这同一的事物相矛盾的一切个别的经验肯定都能够被证明为“假象”，能够被证明为进行掩盖的、能够消除的假象，随着这种假象的消除，代替这种假象，真正的存在得到证实，并在以后的经验关联中得到确证。于是就表明，每一个事物如何是不独立的，一个事物的存在如何不仅与它的可能的经验有关联，而且还与我的和每一个人的经验一般之普遍的一致性等等有关联。

关于经验的现象学问题，或更确切地说，关于本源的自身给予和本源的判断之自明性的现象学问题，必须就关于对象性东西之每一个范畴，关于一个存在的、实证的判断行为的诸可能课题之每一个范畴，得到单独讨论，并由此得到普遍的澄清（一切范畴、区域之起源，一切形式的基本概念和质料的基本概念之起源，都得到普遍的澄清）。据此，全部主观的生活都服从于下面这个法则，即诸自在的真理是存在的，就是说，全部的主观生活都服从于不可能有下面这些洞察，并且也许以后也不可能有下面这些洞察的这个法则，这些处于与其主观的有效性和主观的继续有效性的关联中的洞察，“本身”有一种不可动摇的有效性，一种普遍的结构，这种普遍结构从它那个方面又作为特殊性适应那些使主观性一般成为可能的诸普遍结构。按照其本质的可能性研究纯粹主观性，这同时也正是一起研究理想地前后一致的理性生活之本质的可能性，其中包括研究创造科学的科学生活之本质的可能性，正如此前已经一起研究在连贯的经验中构造着真实存在的世界的生活之可能性一样。

以此就穷尽了一切科学吗？注419

附录XXIV（附于第159页以下）〈与对现象学的经验之批判相比，现象学的经验之统一问题的优先地位〉。关于〈1910／11年“现象学的基本问题”讲课第四章和第五章〉主导思想的说明〈约写于1924年〉

第二章的主导思想曾是:通过对整个世界连同其全部实在的存在之悬搁,看起来我思（ego cogito）作为现象学的经验之“领域”（而且是作为现象学的本质直观之领域,以本质的方式）呈现出来,与此同时诸科学之领域也呈现出来。

然而它真的是一个科学领域吗？由于“现象学经验”的多样性，一个人们可以支配的，具有人们任何时候都能确信的诸对象的，并且人们能够普遍地将其当作理论课题的一个领域，真的被开辟出来了吗？

更准确地说，这里能够提出两个问题：〈第四章〉论述的是一个问题，〈第五章〉论述的是另一个问题。放在前面的是下面这个问题：现象学的经验具有使它适合于作一般科学认识之基础的那种自明性吗？

因此〈第四章〉探讨了对现象学经验的批判思考，并以此一般地论及对现象学的经验和认识之批判的问题。在这里开始了对现象学直观之基本种类的划分，并依次思考了与这种划分相关联的批判的怀疑（知觉、持存等等）。但是另一个本来先于这种批判的问题本身更为迫切（尽管在历史的境况中，在对在认识论态度中的，并且也在心理学态度中的“内在经验”价值之更常使用的怀疑中，对于我们来说，由批判开始早就存在了）。

假定，我们对现象学的经验如同对自然的经验一样有一种朴素的相信。这种经验真正提供给我们的是什么呢？如果我们不是从以批判态度进行的考察开始，那么在这里的任务就会是，系统地探究现象学的经验之诸样式。在这里首先出现这样一种怀疑：如果我们实行现象学的还原，那么我们就获得个别的现象学的经验；但是情况是像关于自然，而且是作为宇宙一般的自然那样吗，即一切经验的被给予东西都必然地联合成一个领域之统一，即科学之领域的统一？整个的世界都由经验被给予，尽管从个别经验出发，整个世界才在可能经验之无限进展中显示出来，这个世界是普遍的世界科学之普遍的领域，而每一个特殊的领域是可能的特殊经验之无限多样性的统一，并且在这种情况下，恰好提供特殊科学之统一的工作领域，如物理的自然，在物理自然内部，是空间和空间时间这种统一性形式，如此等等。每一种本质的科学也都有其领域，如算术有数列等等。

那么作为“现象学的”经验落到我们身上的多种多样个别经验的情况如何呢，我们作为纯粹的体验而归于现象学的知觉、持存、重新回忆、预期等等的诸个别体验的情况如何呢？它们不会形成一堆无关联的东西吗？我们是如何与心理学意义上的“心灵”相对应，作为该“心灵”的现象学的残余，无可置疑地设想一个统一的意识流呢？以一些什么样的正当性设想呢？

这里不涉及绝对的正当性问题。对于我们来说，外部的经验经常都会变成假象；但是只要它是一致地流去的，它提供给我们的就不仅是个别性东西，而是被连结起来的诸个别性东西，并带有一个关于一个宇宙的而且就是这一个宇宙的普遍的地平线。原因在于，我们能够超出这个被经验物，有时是借助经验之自由地继续进行，有时是借助对于经验之准备待用的诸可能性的思考，并且从每一个经验点出发继续进行思考，在可能经验之这种连续中，世界之普遍的统一正是作为经验性的东西呈现出来；当然，只是在预见中，并且作为现实性和可能性之混合物呈现出来。但是我们肯定：不管经验进行多么远，不管经验如何总表明是个别假象，经验之无限性总是联合为经验之统一，一切个别的被经验东西总是联合为一个世界之统一。

在这方面现象学的经验之被给予性东西的情况如何呢？它的诸被给予性以本质的方式（在某种程度上可以说）联合为一个自身完整的“世界”吗？

在这里能够发觉：我们从一开始就有作为世界的客观世界；我们从一开始就知道（即我们从一开始就这样地经验着世界），不论什么东西作为实在的表现出来，都是在空间、时间、因果性之无限性的地平线当中表现出来的。在事实的经验中，个别的实在东西根本就不是作为自为地单独在此存在的东西被给予的。在现实的被经验之物上的当下成分，是在可经验性之地平线中被意识到的，如果我们通过正在实行的经验改变这种成分，那么经验的这种形式结构是保持不变的，现实经验的核心和可经验性的敞开的地平线也一再地保持不变。

另一方面，我们并不是从一开始就为自己构成一个现象学的世界。我们拥有世界中的人，拥有作为在世界中的并和所属的身体在一起的心灵的该人的心灵。只有现象学的还原才为我们展示出“纯粹的意识”。现在在这里的问题就是：当我们完全地获得这种纯粹的意识之后，就其本身来考察，它是否超出自身，持续不断地继续指向与它相同的东西,因此，还有这样一个问题：我们如何通过建立纯粹现象学的经验，达到对作为统一性的这种意识之普遍性的意识，因此真正地达到这一个“体验流”，达到这个包罗万象的体验流，这是我的体验流，它具有它固有的无限的内在时间的地平线形式等等。〈第五章〉就是讨论这个问题的。

附录XXV（附于§36）我们称作自然科学的那种认识之共主观性（1910年）

凡是真正存在着的东西，原则上一定是每一个人都能够认识的；只要每一个人正确采取行动，只要他具有理解能力，并熟悉相关的论证途径，他就一定能够达到下面这种洞察：凡在这里作为真的而被主张和被论证的东西，就是存在的。

凡是存在的，就一定是可洞察的，一定是可有洞察力地论证的。这种有洞察力的论证之可能性所意味的是一种理解力的可能性，一种有智力的心理的生物（自我主观！）之可能性，这种生物熟悉以这种有洞察力的方式进行的思想路程。

但是在这里产生这样一种困难：这种作为人的有智力的生物是在自然内部产生的，它们本身作为自然之成员被编入到因果关系之合法则的稳定性之中。凡在自然内部出现的东西，都是一义地被规定的。在确定的现实的人那里出现的认识行为，是由环境决定的。凡是出现的东西，就是应该出现的，而其它东西则不可能出现。事实的东西就是必然的东西，而必然的东西，是唯一可能的东西。

那么对于作为这个自然之成员的每一个人来说，由一义的可规定性之这些关联构成的这个自然如何会是可认识的呢？人们会说，事实上只有个别特殊的人才能认识自然，并且只有就个别的关联而言才能认识自然，就是说，只有个别特殊的人才能真正认识自然吗？但是对于每一个人来说，都存在着认识之一种理想的可能性，只要对于每一人来说，获得理想的认识素质，并走上理想的认识道路这样一种理想的可能性是存在的，或者，只要我们能够设想以一个聪明人和某个也具有为一切必需的论证所必需的诸前提、经验、推论等等的人代替每一个傻瓜，如此等等。

如果不改变如其现实存在的这个自然，这个应该被认识的自然，那么在自然内部就不能设想有任何人被另一个人所代替。但是我们不是经常说，改变那些并非现实性的诸可能性吗？当在自然界中一块石头落下来，或被以某种加速度掷向一堵墙等等时，我们不是在思考，接下来会发生什么事情吗？不是存在这样一种可能性吗，即当我事实上坐着时，我从这里站起来，并随意地走向那里？不是存在以下这种可能性吗，即我事实上是在读一本小说时，我现在举出一个证据？不是存在这样一种可能性吗，即我现在专心致志于被提议的一种哲学思想进程，然而事实上我却宁可漫不经心地忽略它？

在几何学中，没有任何可能性尚未解决。凡在空间中可能的，就是存在的。在几何学东西中存在着的东西和在空间中可能的东西是一回事。只不过在这种情况下应该在这里对意义进行区分，就是说，当人们将“可能的”理解为有疑问的东西时：我说，也许这种有疑问的东西会在空间中存在（就是说，我不知道它在空间中存在）。那么在自然界中一切可能的东西不也是现实的，并且一切现实的东西不也是和可能的东西同一的吗？对此我们会回答说：应该区分逻辑上的可能东西和实在的可能东西，即在给定环境中的事实的可能东西。而且还应该区分普遍的自然科学的可能东西（在物理学、化学、一般抽象自然科学意义上的可能东西）和个别的可能东西，在事实上存在的诸种配置基础上的可能东西。

在这里，“逻辑上的可能东西”是在自然逻辑学的意义上的，即纯粹自然科学的，自然之存在论的意义上的可能东西，几何学本身就属于这里。理念，自然之本质，空间的、时间的、空间时间性事物的理念，以及广泛自然联系的理念所先验地（a priori）包含的东西，是彼此分离地存在的。一种理念又包含着诸理念。凡是可能的东西就存在，凡是存在的东西，就是一种可能性，在这里，就是一种理念。

但是整个自然具有如同空间和时间那种意义上的确定的特征吗？如果自然之理念预先规定自然之诸法则，那么它并不预先规定任何确定的自然法则。自然之法则正是一些由敞开的诸可能性当中选择出来的实在的可能性（因此我们拥有一种关于自然的不确定的普遍的理念，这些理念在自身中包含着关于自然的多种多样确定的理念，这些理念在法则方面是由确定的自然法则规定的，在这些理念当中存在着一种关于自然一般的唯一的理念，它具有个别的自然法则性）。

但是自然法则性对个别自然之理念的规定仍是不完全的；它现在始终仍是一种形式，该形式的内容是未定的：诸种配置。我能够在自然之逻辑、自然存在论内部思考诸剩余的可能性：即我以经验方式确定为那种东西的其它自然法则的诸可能性。我又能够在普遍的自然科学内部思考诸可能性，我不将诸个别配置的事实东西一起纳入进来；我改变这些配置。人们现在会说，因此我也能够设想处于与一个身体结合在一起的个别意识当中的诸表象系列、记忆系列，它们认识自然，而且是适当地认识自然，并认识那种我正好没有认识的理想东西。

但是现在人们会说，这些组合和这些自然法则并不是什么没有关联的东西。它们的确是对自然形式（存在论的和实在的自然形式）之充实和规定。如果我们到处都将这些形式以纯粹性突出出来，那么它们就会由于被进行个别化的质料充实而被个别化，而且在这种情况下，这里的各种各样的可能性都是自明的。当我设想一个时间段被时间的质料如此这般地充实，或设想一个几何学的构成物被质料充实等等时，就是如此。

但是如果我设想一个具有一种意识进程的人，那么这个人就肯定会与一个神经系统，一个C，联结在一起，而且是以确定的，尚未更详细认识的形式联结的。这些生理学的事实复合又与整个自然之中的诸物理过程相联系，而这些物理过程也不可能是任意的，肯定是完全确定的，正是因此，诸生理学的过程才有可能，并因此，如此这般进行的认识意识才又是可能的。因此我能先验地（a priori）像下面这样说吗：如果一般来说，自然，更确切地说，心理物理的自然，进行表象、进行判断等等的人们在其中产生的自然，是可能的，那么在这里，一种适当把握现实性本身的，把握这个心理物理的现实性本身的认识，也一定是可能的吗？

在这里首先仍还应该考虑以下情况。思想的诸相互关联与C的联系以及与此有关联的东西是一种被规整了的事实。但是我能够——因为这纯粹是事实——由此抽象，并且能够想象思想行为和认识行为与被认识的自然之联系，而不必考虑那些事实。例如，我注视这些属于一个被知觉的和被经验的事物性东西的诸认识关联，并且这些认识关联所服从的自然法则和所有这些东西都是可以想象的，并不需要意识和C已处于一种被规整的相互关联之中。

同样我也能想象诸数学关联在意识之一组思想中被给予，而无需设定这种思想处于与C和一般生理学的关联之中。

认识肯定经常是这样进行的，即我经历诸种层次，而无需我考虑生理学的东西。在每一个这样的层次中都存在着某种真理。如果所发生的不仅是数学的认识，而且还有物理学的认识，却并不顾及生理学，那么这原因也在于以下情况是可能的，即正是意识与C的联系是完全不存在的。如果我不知道这种情况，并且没有获得这种认识，那么关于世界的认识就是不完全的；但是即使没有在当前这种意义上的心理物理学，一个世界也是可能的，而且物理学的世界也是可能的。

然而人们可能会问：对于一个处于自然之内的人来说，关于这个心理物理的自然之全部知识原则上是可能的吗？原则上可能吗？在这里回答也许就是：不。

然而首先应该问：在这里“全部知识”是什么意思？一个世界是可以想象的吗，并且属于这个世界的人是可以想象的吗，这些人或是单独地或是通过交换他们的认识和经验，获得关于这个世界的认识，而且是这样地获得关于这个世界的认识的，即物理东西中的和心理东西中的以及诸种关联中的任何东西，凡是这种认识认识不到的，就都不被包括到这个世界中？如果新康德派哲学家们是正确的——他们将事物和自然看作是理念，而这些理念只有在一种无限的认识过程中才能被规定——，那就没有任何经验的知性（它将自然当作“是”最后目的来认识）以及由这些经验的知性构成的整体是可能的。

人们还可以做以下尝试：如果人们认识外部的自然，并认识心理东西与外部自然的关系，那就不仅在物理自然方面，而且也在心理东西方面，存在着无限性。因为如果一切个别的东西都得到认识，如果个别的认识或集体的认识认识所有的此在，那么它们也必定认识当下被执行的这种认识行为本身，而这种认识行为又要求新的认识行为，如此以至无穷（in infinitum）。

因此如果我们问，自然如何可能，心理物理的自然如何可能，与此同时它们是可以个别地、充分地被认识的，那么我们从一开始就已是错误地提问了。这样一种自然原则上是不可想象的。不仅因为一个物理的自然作为外在经验之对象性东西，原则上为总是新的、只有在经验之无限进展中才能明确界定的诸事物规定留出了无限多的可能性（因此是事物之无限的可规定性），而且因为虽然关于作为个别存在者的心理东西的认识是非常可能的，但是关于一切个别的-心理的此在之认识原则上是不可能的。因为这在原则上是一种无限性，在这里认识一再地产生新的此在。

但是现在的问题是，什么东西形成客观科学，即自然科学之共主观的特征呢？这样一种认识是共主观的，即它在以相同方式认识同一的东西时，原则上是众多的主观，而且是任意多的主观都可达到的。

一切数学的认识都是共主观的。每一个具有空间直观的人，并且理想地说，无限多个别的人和个别的心理的个体一般，不论他们有没有人的身体，都能够以相同的根据并且也以相同的直观基础做出并实行相同的空间判断。

一切物理学的认识同样也都是共主观的。但是出于一种不同的理由。在像数学的理念认识这样的理念认识中，共主观的认识是一种普遍的东西。属于诸普遍东西之本质的，就是说，属于其理想的普遍性之本质的，是下面这种情况，即凭众多单个的认识行为——不论这些认识行为是否属于一个意识——这种普遍的东西是感觉不到的。另一方面，至于物理学的认识，它的共主观性在于，我们大家都向同一的空间时间的世界之中看去，我们自己作为有身体-心灵的生物，通过我们的身体属于这个同一的空间时间的世界，我们大家通过心理物理的经验（移情作用）相互地被归入到而且是有根据地被归入到这个同一的空间时间的世界中。但是在这里，在对自然的认识之本质中存在着以下情况，对自然的认识从它那个方面，一方面能够被归入到同一个体之诸认识的关联中，另一方面，又能够被归入到与自己相对应的诸组认识的关联中，即以每一组都属于一个不同个体的方式被归入诸组认识的关联中。

在这里存在于这些组之间的诸关联都是可描述的。每一个人的每一个经验认识都与该人的身体关联，并因此与该人的具有其确定的“这个”的环境关联，并且对于每一个体来说，另一个个体的身体属于他的环境，反过来，他的身体也属于另一个个体的环境。

诸不同的个体能够通过“交换”他们的认识和认识联系，构成一个共同的坐标系，比如地球或太阳等等上的一个点，和一个还算能够以共同方式确定的时间点。因此每一个经验的规定，都包含与一个“这个”的关系，这个“这个”在最好的情况下对于一组人，例如对于地球上的所有人，是共同的“这个”。从原则上说，情况仅仅是这样：能够从自然的统一性中举出的处于移情作用之关联中的每一组人或每一组有智力的生物，都在构成共主观的认识。一切共主观的经验认识，都与处于可能的移情作用之关联中的一组现实的或可能的有智力的生物关联，而这种可能性在这里所指的是实在的可能性。

例如，不存在这样一种实在的可能性，即在地球上的人和在一颗离我们约数亿光年远的恒星上或许会有的“人”之间建立一种移情作用关系。但这可能是某种偶然的情况。如果有像我们一样的人存在，那就肯定能够想象一种移情作用的关联，譬如在物理学之进步中形成的移情作用关联。但是如果我们和那些人具有完全不同的感官，并且如果移情作用之可能性的诸种极其根本的条件得不到满足，那会怎样呢？将若干个体的诸经验视为同一的可能性之诸条件一定会得到满足，因此，相互理解之可能性的诸根本条件也一定会得到满足。理想地来看，人的经验数十万年前就具有共主观的有效性，即使在对我们的关系中，也具有这种共主观的有效性，尽管一切事实上的联系都被切断了。但是这种事实上的联系原则上是可以想象的。然而仅有空的可能性仍然是不够的；诸实在的可能性一定总是存在。这仍然需要更详细的规定。

附录XXVI  记忆，意识流和移情作用。对〈1910／11年冬季学期“现象学的基本问题”  讲课第五章和第六章〉主导思想之自身反思（写于〈1910年11月或12月〉讲课期间）

在这里指引我的诸理念，将通过以下思考清晰地突显出来。

我从任何被以自然的方式还原了的一个现实的体验，一个体验印象出发。在这种情况下，这种体验就是一个现在，一种持续着的东西，它肯定具有其持存和预存的晕圈。

1）我们的确可以说：这个晕圈就过去而言原则上是能够展开的。事实上不可能在此之前不曾有任何东西存在，而凡是以前曾存在过的东西，都能够准当前化。我通过进行现实化的行为达到一种借助连续的记忆又一次被当现前化了的持续不断的意识流，达到一种由过去了的诸思想活动（cogitationes）构成的连续体，这些思想活动的每一个都有自己的现在，自己的能够以不同方式一再地展开的晕圈。对于每一个现在，我都有一个由意识的同时性东西构成的新领域，同样也有一个由意识的过去构成的新领域，和由“将来”构成的新领域。因此，确定无疑的是，“我的”意识流包含这个连续的意识流，它绝不会中断，当然也不会被给予，它只能以重新回忆的形式和以在这种重新回忆中进行事后反思的形式，达到被给予性。注420

2）现实的现在，我的流动的知觉的当前，作为流动的界限所属的这些流的整体，事实上包含着一切属于我的东西。但是，所有的这些流是我能由每一个记忆出发构成的一个流。对此我们可以做如下说明：

每一个记忆都通过还原设定一个过去了的思想活动（cogitatio）v ，而且是“我的”过去了的思想活动（cogitatio）v注421。在这里首先应该说：每一个记忆都要求设定一个过去的思想活动（cogitatio）。如果这个记忆是有效的，那么一个由诸重新回忆构成的连续的序列就是可能的（而且也会引起这样的连续序列），这个连续的序列将一些相应的诸思想活动（cogitationes）运转到这个现实的，被还原了的现在之中。注422于是我就有了一个由诸思想活动（cogitationes）构成的流，一个由思想活动（cogitatio）v起直到现实的思想活动w构成的流。当然在这个v之前，存在着它的过去之进行指示的晕圈所要求的东西。因此，每一个记忆，如果它是有效的，那就有一个包含着这个现实的现在的连续无限的意识流注423与它对应。每一个这样的意识流都是我的意识流。

3）因此一个记忆并不是孤立地设定一个带有其晕圈的v，或说，并不是孤立地设定一个无限的意识流，而是设定一个与现在联结在一起的意识流。如果我们现在有两个记忆，它们作为意识当前之体验的现实性，是一个东西，那么属于它们当中的每一个的、能够通过进行揭示的诸重新回忆系列构成的诸意识流显然就是一个东西。因为每一个这样的流都属于这个作为我的当前的体验的有关的重新回忆之现在，而这两个记忆本身被假定为是由一个流注424联结起来的。如果我在一种意识的目光中特别地向这个被回忆起的E看去，然后我过渡到E1，并因此将二者包括到一个统一之中，那么我就有了两个意识流的统一，将被回忆起的诸思想活动（cogitationes）从两个方面引向这种统一，在意识目光之现实的现在中将它们结合起来。但是这两个流并不是在一点上相遇的被分开的两条线，而是一个流，一个被充实的时间性，属于这种时间性之本质的是，有一条作为直接重新回忆的直接的道路从每一个较晚的点通向每一个较早的点。注425凡是“同时的”东西，都相互地属于另一个流的环境，并在流之同一个阶段的不可分割的统一中结合起来。

4）与“直接的”记忆注426，首先是持存，然后是直接的重新回忆，相对应的，是“直接的”预期（对知觉的预期）。

除去我们借以发现现实的现在被给予的诸思想活动（cogitationes）（实实在在自身被意识的，并且“现在”存在的思想活动）的意识之外，我们还具有与非现实当前的，非现实的现在存在的诸思想活动（cogitationes）的意识关联，与过去曾存在的和将来的诸思想活动（cogitationes）的意识关联。只要我们当下将它们作为被重新回忆起的（仿佛是重又被意识到的），或是作为被预先意识到的来拥有，它们就属于我们。如果它们曾存在过，并且将会存在，它们就属于“我的”意识之时间关联。

5）但是，移情作用不属于这种“直接的”意识方式，这些“直接的”意识方式为我将“自己的”诸思想活动（cogitationes）准当前化。这些思想活动（cogitationes）能够被直观地意识到，如果它们存在（或曾存在过和将会存在），而不是我的诸思想活动（cogitationes），就不属于我的纯粹的自我。

这种目光，我的目光，能够指向它们，但并不在此目光本身中遇见它们，而是在一种“类比”中遇见它们。在记忆中我“重又”看见过去的东西，看见它本身，只不过我不是在印象的本源性中知觉它，它的确不是一个现在，它曾存在过。不论我在哪里把握住某物“自身”，在那里现象学的还原都会得出一个属于“我的”纯粹意识的自身，这是我的诸思想活动（cogitationes）中的一个思想活动。注427移情作用能够针对一个现在，但这个现在并不是自身被给予的东西，并不是一个在这种移情作用中被知觉东西；它是“客观地”被设定为现在，被设定为与一个自身被给予的现在“同时”。

但是这个“自身”表达一种原初性注428。凡是一度在意识流的统一中出现的东西，它在那里就是作为自身原初地注429出现，而且是现在出现，当这个现在也变成了过去时，那么它现在就过去了，并且它“自身”就保持为过去注430。下面这种情况始终是一种理想的可能性，即将重新回忆的一种特殊的进行注意的目光指向这个“自身”，并“再一次”经历其自身，但是以再一次，或更确切地说，仿佛-再一次这种意识特征经验其自身。这样，记忆的被给予性之基本特征就得到表达，我们由这种记忆的被给予性就获得了我们自己的过去。

第二个意识，第二个流注431，绝不可能有对属于第一个意识的某物的记忆，因此一般来说，不可能有对该某物“自身”的“直接的”意识，对该某物“自身”的把握行为。一个意识和另一个意识原则上只有通过移情作用才能发生联系，而在一个流之中的诸时间关系则是以不同于在另外一个流中的时间关系的方式被给予的，归根到底的确不同于在另外一个流之中的诸时间关系。一个意识流内部的时间首先不外就是该流的一切阶段的、一切在这一个流之中在意识上生成着的或在意识上已经生成了的诸体验（作为诸纯粹的思想活动[cogitationes]）之普遍的统一形式。但是如果我们谈论的是作为跨越各种不同意识流的客观时间的“这个”时间，那么所涉及的就是诸秩序的一种间接的并列关系，此秩序是借助每一个意识对于每一个意识之相同的形式内在地按固有本质建立的，以便将某种性质、被特殊化了的诸形式、及它们的诸内在的秩序纳入到一种秩序之统一中，而这种秩序之统一不再是一种像每一个意识将其作为它的自身性之形式而包含于自身之中那样的注432进行连结的形式之统一。

这种在我的意识中的同时的东西，所说的就是统一之一定的形式注433。这种统一在这里是第一位的，而在这里适合的东西是一种只有在这种形式中才能是适合的非独立的东西。但是这种涉及两个意识流的同时的东西，根本不是这样的本质统一。在这里也谈不上诸被结合东西的非独立性。两个意识以现象学方式彼此并立，它们相互联系，但并不以现象学方式连续地统一地被给予，更确切说，不这样地被给予注434，即仿佛我们在发现自己的意识之自身被给予的内容时，也一起发现了异己的意识之自身被给予的内容，因此发现了两个意识本身的内容，现在，它们的被联结的统一和形式本身能够被看作是建立在这种被联结的统一本身之本质中的。注435只不过，因此在一个意识中也存在一种从作为统一关联的本质关联中，从一种自身奠立的行为中，从先后相继等等中，“真正地”、直接地看的行为，直观的行为。似乎一种意识流本身是能够想象的，就是说能够想象，每一个“其它的”意识流都被划掉了。注436

因此在这种探讨中，就出现了下面这种基本的现象学的本质区分：即在一方面“直接的”、“真正的”经验（更一般地说，直接的直观，假如我们也应该谈论直接的想象，准-经验的话），即在确切意义上的经验，把握“自身”的经验（直观），和〈另一方面〉，以移情方式进行的或以任何其它方式223借助于一个不同的、“自身”被给予的东西说明、类比一个对象的东西的方式进行的设定之间进行的区分。注437

当我想象罗恩斯注438并将它设定为当前东西，设定为现在存在的时，这个现在和在现在的这个对象东西，绝不是自身被给予的东西。罗恩斯是作为被重新回忆起的东西，作为过去存在的东西，被给予我的，它现在被设定为继续延续着的。但这并不是一种图像性的意识。它的现在-仍-存在和与知觉的现在同时-存在，肯定并不是直接被给予的。当我按照一种描述想象一座城市时，该城市就更不是直接被给予的。在这里，我在被想象的东西本身中为自己形成关于事物的“图像”。但是，这当然不是一种在通常意义上的图像意识：我甚至没有一种作为知觉的（或回忆方面的）图像对象等等的承载者的被设定事物。

我能够让我的想象超出这种真正被经验的东西。我为自己形成关于它“接下来”可能会怎样的表象；于是现在某些事物，某些农村，某些城市等等将出现。这些表象完全是说明的东西，类比的东西等等。我可能拥有关于这些设定的根据，我实行进行经验的，以经验为根据的表象行为，判断行为，等等，但这并不是对于“自身”的直接的经验，直接的把握，直接的看到。因此这里需要一些基本的现象学分析，它们必须先行，并且它们完全是本质分析。注439

附录XXVII  〈作为〉统觉和间接呈现〈的移情作用〉。〈它的空的意向，通过直观实例的说明和充实〉。1921年夏季学期〈对1910/11年“现象学的基本问题”  讲课附录XXVI“记忆，意识流和移情作用”（1910年11月或12月）的补充〉

在对移情作用的这整个试探性思考中，没有恰当地顾及以下情况，即移情作用是一种“统觉”，或如我们说的，是一种间接呈现。每一个统觉都包含间接呈现。空间事物性的统觉是具体的统觉，即对具体物的统觉，而且作为统觉是直截了当的，并不是建立在别的统觉之上的。移情作用（对人的统觉）已经有一种具体统觉作为它建立于其上的基础，并附带有一种对未被知觉的，对于这个有关的进行经验的自我而言是不可能知觉的内在性东西，精神性东西的间接呈现。但是这种间接呈现以及一切间接呈现（其中也包括对属于一种已知觉的事物关联的已知事物环境的间接呈现，例如，这个被看见的房间的前厅等等）最初都是作为空的意向，即作为预期的意向（在广义上的）进行的。在所有这些意向中，这种用直观事例说明，本质上都是后来发生的事情，并且这种用直观事例说明本身并不是充实，而正是用直观事例说明，属于它的本质的，并不是获得对被用直观事例说明的那个“本身”的直观。但是在移情作用的情况下，属于这种间接呈现之本质的是，它根本不可能通过心灵东西之本源的呈现得到充实，而是这种充实又是在心理的间接呈现中与平行的（在身体方面的表现中进行的）感性的呈现一起发生的，而这种感性的呈现在这里本质上是以呈现方式完成充实。由动物的“心灵”和精神性之区域的本质范围界定的对“内在东西”，“主观东西”的间接呈现，是“借助”外在的表现以如下方式进行的，即在这种进程中，在进程的每一阶段，它们肯定都或多或少要求“借助”诸新的表现的新的间接呈现，并且在这种情况下作为充实，表情表现的变化就在身体方面以呈现方式出现了。这种表情表现的变化使所要求的间接呈现在得到证实时就达到现实的间接呈现。这些现实的被间接呈现的东西引起新的需要，而这些新的需要于是又通过表情或通过语言的表达“得到证实”，只要在继续的经验的空的表象中（而这些空的表象并不是现实的真正的间接呈现）由这种被间接呈现的东西“所要求的”东西现在通过间接呈现被给予，它们就得到证实。

我们还可以说，在以知觉方式被给予的异己的物体式的身体性（以“外在性”被给予我的）与该物体式的身体性之按照特殊的身体东西和自我的东西对异己的内在性之间接呈现一起，作为对那里的那个人的知觉起作用，而这种知觉是一种“不完全的”，始终未完结的知觉，因为关于那里的那个人，特别是就其内在性方面而言，这种知觉只是现实地表达一些东西（这些东西正是被间接呈现，“真正地”或“现实地”被间接呈现），而其余的东西则仍是不确定的，或者另一方面，甚至是与由早先的“知觉”已经知道的那些东西相关联的，因此在这里它是作为“被连带知觉到的东西”存在的。但是这种“其余的东西”是一个由一个具体的内在性的、一个自我的，以及该自我之如此这般显现着的周围世界的本质类型预先规定的不确定性的晕圈，这种晕圈以本质的方式在自身中包含一种“能”按照诸可能性“说明”的众多，甚至包含由诸间接的意向构成的连续性，这些意向之更详细规定和充实——这种规定和充实也为已经间接呈现的东西提供证实——是通过真正的间接呈现进行的；对于与异己的自我相关联的已知的东西，也是如此。如果我就一个外部事物谈到真正被知觉东西和非真正被知觉东西（该事物的背面等等），那么该非真正被知觉东西同样也是由一个空的地平线意向来的设定，但是在这里，如果这种知觉处于运动之中，也一定会出现诸种被校准的空的意向。但是这些空的意向是对将会到来的东西的预期，对于作为处于进程之中的行动的知觉而言是将会到来的，因此是预先预期，作为这样的东西，它们可以说是预先充实，并且首先是通过知觉获得现实的和真正的充实。另一方面，它们是对象之间接呈现，这些间接呈现尚未被充实，需要充实。但是在这种充实中，这种间接呈现本身一起属于构成“真正的”知觉的东西。移情作用作为关于动物（animal）的知觉，以上面说明过的方式具有其充实的类型。因此非常值得注意的是，对于一个面对面的人的知觉，是对该人的这样一种知觉，它对于该人的内在性没有任何直观，即使只是进行准当前化的直观；或者至少情况可能是这样。

然而还应该仔细研究由空的意向所指示的直观之使用。当有人在我眼前被烧伤或被割伤时，经常还有，当有人得到一个我也偶然听到的令他痛心的消息时，我们会直接地有同感，至少看上去是如此（我们处于一种同感之中，这不是通常意义上的同感，而是完全不同的意义上的同感，即同情）。这是一种什么样的“用直观事例进行的说明”呢？这确实与一种预期相似，如我在匆忙地赶去入场时，我直观地想象即将发生的事情。比如，我预期美好的天气，并且在想象中提前看到在我面前的作为美好天气景色的景色，或者我预期教堂报时的钟声，并以预期方式“在想象中”开始敲响钟声。这并不是对它可能如何发生的一种“生动而形象的描写”，如我以类比方式为自己形成一种“图像”的情况那样，因为在那里这种预期是十分不确切的，许多相似的形态和形式作为诸可能性仍是未定的，我在这个普遍的范围内，在意识中为自己描绘一种可能性，即它将会“如此相似地进行”。但是在预期是一种确定的预期的那些其它情况中，我就有一种关于被预期东西的表象，它具有作为被预期内容的确定内容，然而它并不是以仅仅为知觉和预期特有的“自身”这种样式被给予的。

附录  XXVIII（附于§39）〈将自己的意识之时间和异己的意识之时间视为同一。在现象学还原中的诸其它自我。自然作为被施以移情作用的诸经验系统之标志，并作为诸单子之反映的条件（对1910／11年“现象学的基本问题”讲课文稿第189页第24行至第191页第14行的修改）〉〈很可能写于1921年〉

但是对此似乎应该说，移情作用的行为和被施以移情作用的行为毕竟属于同一的时间，更确切地说，在意识方面属于同一的时间。移情作用设定被施以移情作用的东西为现在的，并且设定该现在为与自己本身同一的现在。

但是在这里应该注意以下情况。在通常情况下的确还存在被准当前化的，但并不是被重新回忆起的现在，就是说一个在准当前化中被设定的，但不是以自身之方式被设定的，而是与现实的现在一起作为同一的被设定的现在。例如当我现在为自己准当前化那个罗恩斯餐厅时。

因此这种被施以移情作用的现在也是一种被准当前化的现在，但并不是自身被以准当前化方式看到的现在。此外，并不是这一个属于另一个的“环境”，以及反过来，另一个属于这一个的“环境”。也没有像从一个以回忆方式被准当前化的现在通向现实的现在这样一条道路一样的可能的连续性道路从这一个现在通向另一个现在。

当涉及的是经验的移情作用（在自然态度中的移情作用）时，在移情作用行为中被给予的时间，如同那个属于移情作用实行者自己的意识的，并且属于在外在知觉中给予他的他的经验的事物世界的时间一样，是一种作为同一的客观的时间（在同一的定向方式中）被以经验方式设定的时间（并且是按照现在、刚才、过去、将来定向的时间）。这种视为同一是由两个自我对各自身体的和事物世界的客观时间之关系中介的：我的意识和我的身体，以及我的事物世界是同时的，而意识等等以移情作用方式属于它的那另一个身体（在移情作用中被理解为身体）就处于我的事物世界中。

现在让我们实行现象学还原。

我所实行的现象学还原——在自然态度中，我在我的对面发现一个不同的身体和一个不同的自我主观和与我的环境世界相同的环境世界相关联——得出以下这些东西：通过加括号和通过还原，被我经验到的诸自然客体表明与被引起的228诸意识可能性之所属的诸系统有某些主观的意识关联。在我的环境世界之诸自然客体中存在的作为物体的异己的身体也相应地得到了还原。但是，在这种情况下诸间接呈现是与为我构成着异己身体的那种统觉联结在一起的，更确切地说，是在一种提供正当性的动因中，在一个自己本身具有正当性的、在其中一个人被设定的那个更高阶段的统觉（“对人的统觉”）之统一中与为我构成着异己身体的那种统觉联结在一起的。通过移情作用，第二个自我被设定，这第二个自我以内在方式将那里的另外一个身体物体直观为它的身体，在这个以印象方式给予它的身体周围，直观到一种自然，它是同一的自然，尽管是以不同于给予我的显现方式以及其它的意识方式给予它的。

现在很清楚，当我们（如同在这些讲课中已经规定的那样）将现象学的还原理解为“排除”以经验方式给予“我的”自我的自然，并且将“自我”理解为实行移情作用的主观时，对于我来说，在自然方面作为自然的相关项剩留下来的就不仅是现实的经验和被引起的诸可能的经验的系统，即我的经验的系统。而且，现在在以移情作用方式被给予的异己的自我中，作为这个同一的自然的自然也一起被放到括号中，并被还原到这个异己的自我之经验，并且对它的经验之这个可能的系统也这样做。因此现在“这个”自然，不仅是对于我的具有现实的自然经验之暂时的和变化着的核心的可能的自然经验之系统而言的标志，而且同时当然也是对于相应的，借助移情作用而被施以移情作用的，在异己的自我中的经验之系统而言的标志。正如这个自然一般一样，每一个个别的自然事物也都是一个这样的标志，因此与另一些自我以移情作用方式给予我相比，这种标志是一种极其多种多样的东西。在这样一种“间接的”表象行为中，这些自我中的某一个自我经验到我没有经验到也不曾经验到的好些个同胞，我也进行表象，并且在这种情况下我也知道，正是这同一的自然也被每一个这样的人所经验；在现象学的还原（我实行的还原）中，“这个”自然是对于能分派给每一个人的每一个纯粹的自我而言的标志，就是说，对于属于作为人的自我的它们的可能的经验之系统而言的标志。

我还能够说并且能够认识到：每一个可被我经验的异己的自我，由于以下情况都是可经验的，即在我的可能经验之自然领域内，能有一个作为它的身体的事物呈现出来，并能成为移情作用的基体，这个异己的自我能够实行现象学还原，并且这种现象学还原会为它得到与用该还原我已得到的东西原则上同一的东西。

正如“这个”自然是一种这样的标志一样，每一个空间点，客观的自然空间的点，当然也是这样的标志，就是说，是对于主观的自然显现及其对于每一个自我而言都与其身体中的原点相关联的定位的某种协调关系而言的标志。而每一个客观的时间点和每一个客观的“同时性东西”——这种同时性东西将我的现实的现在，每一个过去的现在和每一个将来的现在，以及每一个其它的自我的相应的现在，都置于关联之中——又都是关于一种确定的合法则的协调关系之标志，这种协调关系可以说使每一个自我单子和每一个其它的自我单子发生联系，更确切地说，是在十分确定的相互紧密联系的诸意识动因和诸意识关联方面使它们发生联系。可能的移情作用是每一个单子在每一个其它单子中的“反映”，这种反映之可能性依赖于空间-时间的自然之一种进行相互协调的结构之可能性，依赖于一种延伸到一切自我之中的有关相应的体验结构之标志之可能性。

附录XXIX（附于§39）〈身体性作为诸精神的中介〉〈写于1912年前后〉

如果没有身体，如何能够想象精神的实在性呢？如何能够想象自我主观性呢？因此，一切感觉的组肯定是存在的，不仅有特殊的身体的感觉（感觉态），它们作为外部事物性特征的代表者不经受任何统握，而且有那样一些感觉，它们经受这样的统握，但是带有一些使身体本身显得是物理事物的例外。当然，整个事实的世界不可能始终是同一的，因为身体作为事物，本身肯定是某个事物，并且产生效果，或更确切地说，得到物理性质的效果。一切附属的东西都必须被排除掉。

与此相反，整个物理世界（总的来说，至少按照它的类型）应该剩留下来，应该严格如其所是地被经验，并且继续是可经验的。我按照有关的诸性质借以建立起关于被触摸事物的意识的那些触摸运动，触摸感觉，在这里存在着，按照同一些规则进行着，一切有助于这种动因的肌肉感觉等等也是如此。只不过这里恰恰没有肌肉，没有进行触摸的手指，一般而言，没有身体。

我也能随意地运动这些事物，不用我的手，那该如何呢？（当我随意地使进行促动的肌肉感觉进行时——借助于这些肌肉感觉，作为结果，为视觉客体提供了某些触觉感觉过程和统觉——我能够随意地触摸。）当我使一个事物首先受到触摸，受到“把握”，并以某种努力的感觉和意志行为使它向前移动时，我就是在运动该事物。因此我有我的完整的感觉的身体、情感的身体和意志的身体，但没有物理的身体！没有我能够看见它本身的，它能够以事物方式给予我的，作为事物起作用的那种物理的身体。因此它是一种“精神”，一种幽灵（但它绝不能以一种幽灵似的模糊形象之方式显现）。

但是如果我——这个我有身体——被一个这样的没有身体的精神触摸或被它移动走等等，会如何呢？

如果同一个事物，在这里就是作为物理事物的我的身体，能够被另外一个人触摸，那么这种同一性所意味的就是，我的显现系列以及该精神之相应的显现系列都在自身中构成同一的东西，这种同一性要求可认识性，要求共主观的可认识性，因此肯定也要求相互理解之可能性。如果这种精神具有正如我所具有的那样触摸的感觉系列和视觉的系列等等，那么它就具有关于一个正好具有这样的外观的，摸起来正好具有这样的感觉等等的正好相同的事物之显现，也许是经验和经验之被给予性，当然，不考虑特殊的身体性，对于这种精神来说，特殊的身体性是必须被排除的。但是在这里同一性不能提供任何意义。另一方面，如果我不受触摸就感觉到与这个精神的触摸感觉系列平行的完全相同的触摸感觉系列，那么我当然就会假设在这里进行触摸的某人（因此他处于昏暗之中，在那种昏暗中，我看不见那个触摸我的人）。但是如果我看不见这另外一个人，那么我就会说，我有幻觉；同样，如果我同时看到这个触摸者，但现在我本身尝试触摸他时，我却穿过这种确实存在于这里的形象生动的“幽灵”摸了一个空，我就会说：它不存在。

在事实的世界中，身体性中介这些身体的诸精神的相互理解，中介所有的人按照其“心灵生活”的相互理解。但是不同于借助身体的相互理解是可能的吗？每一个意识进程都是某种完全被分离开的东西，都是一个单子，如果这里没有共主观的现象等等，这种单子就仍然没有相互理解的窗户。这也是对于众多自我都是同一的事物世界之可能性的条件。

附录XXX  〈对于在1910／11年“现象学的基本问题”讲课中  现象学还原的思想以及诸单子的独立性和  相互关联的思想之思考〉〈约写于1921年〉

在这里应该注意这种从一开始就贯穿于这整个讲课系列的基本思想：在现象学还原中，我不就自然下判断，不就在经验中被给予我的同一的客观东西下判断，而是就经验及其关联以及纯粹意识一般下判断。我是就在形成经验的动因中被合法地提供给纯粹现象学的，意向作用-意向内容的反思的东西下判断。我有一种原初的正当性在意向作用方面注440期待：当我现在从一些方面，在一些方位上，最一般地说，在某些显现方式中，如此这般地经验这个墨水瓶时，当我转动目光等等时，我会具有某些新的显现方式。我有权利相信一切经验的期待，就是说，通过在纯粹意向作用方面注441转向未来的主观的显现而相信一切经验的期待。因此我也有一种原初的权利，通过在意向作用方面注442转向记忆之被给予性东西，相信过去了的注443意识之存在。我们有权相信每一个这样的原初正当性，将每一种正当性都回溯到这样的原初正当性。当然我们也不是不相信自然的经验设定：但是使用这些自然的设定，按照这个方向下判断，这取决于我们。外在的经验本身具有指向客体的正当的方向，但是它也允许一种反思，通过这种反思合法地出现了这个由彼此（合法地）针对的诸意向构成的系统。现在我们的兴趣就是追踪合法地存在于这种纯粹主观性之中的诸关系。因此如果我排除了自然，那么在移情作用中就会出现一种合法的关联，如：

1）在移情作用的主观之中的关联，即该主观之内在生活的系统，和在该系统中对于在该内在生活中被经验到的自然来说的基本的系统。在这种通过还原首先突现出来的笛卡尔意义上的自我（ego）之范围内的纯粹主观性中，与属于该主观性的，建立在对异己的身体物体经验基础上的异己的主观性之间接呈现一起，也出现了有关的移情作用。

2）通过对这后一种经验的还原表明，这种间接呈现是由在自我（ego）中被给予的“异己的身体物体”之动因系统引起的。在这种间接呈现中被设定的异己的主观性，并未受到还原，它也不再是一个显现系统的标志。它作为异己的主观性有其显现系统。它在这里不被设定为我和异己的人经验到的那个自然之中的异己的人，而是被设定为“与自然相关联的”异己的自我（ego），即作为在自身中具有作为进行构成的显现系统的某个显现系统的异己的自我（ego），这些系统现在与能在我之中显示的那些系统处于动因的关联之中，并处于将同一些意向地和合法地被设定东西合法地视为同一的关联之中。

由此可见，我拥有一种在我的自我（ego）中的纯粹的关联，但是我也有我的自我（ego）与作为存在着的而剩留给我的，作为未被排除的另一个自我（ego）的纯粹关联。

在自然的世界观中，自然是自在存在的，在其中，作为身体之精神的一切精神，以心理物理的方式与身体联结着；我本身是我的身体的精神，心灵，当身体对于我作为知觉器官发挥作用时，我就通过它经验到一切世界，一切其它的身体和精神。

在现在的这种现象学态度中，我作为纯粹的自我和我的体验流出现，这个无限地扩展的空间时间的自然，就在其中被构成，并且我发现这个自然是处于主观的显现之多样性中的和其它显现之意向规则中的同一的真正的意义，并且是一种伸展到无限东西之中的理念，这种理念之真实的和内容方面的有效性，是通过近似并按照概率（按照归纳原则）显示的。这种意义的统一被包含在意向作用的多样性注444之中，这种多样性在我的诸主观显现之相关性中有其相互关联的联系。现在我在这种现象学态度中还发现不仅存在着这种系统的“预期的”关联和我的整个体验流的关联，而且还存在一种不同的，通常与预期类似的，但却并不与预期的系统紧密结合在一起的预期方式的意向性，即这样一种意向性，它将我的自我及其流与另一个人的自我及其流“结合在一起”，或在一种合理的，一致的设定意识中，使我的自我与一个确定的不同的自我发生联系，并与它的体验流及其被构成的自然——在它的现实的和可能的预期之系统中被构成的自然，而且是这样被构成，即这个自然，这种有效的存在的意义，肯定必然是与被我经验的自然同一的——发生联系。

绝对地说，只有自我（ego）及其生活是存在的，而这个自我（ego）在其生活中是与另一个自我“联结在一起的”。这种联结是借助属于这两个自我的诸自然之构成以及在诸自然之构成中完成的有效的、被连续证实为“存在着的”意义赋予建立起来的，而这些意义赋予导致意义的同一性和存在的同一性，每一个自我都必然会在与以移情作用方式给予它的另一个自我之自然中的东西的关联中认识到这种同一性。因此自然之这种自在在这种意向的同一性中有其意义。绝对地说，存在的只不过是精神而已，除去精神的联结没有别的联结关联；但是存在有一种将一个精神存在之诸非独立因素联结起来的联结，其中就有诸内在的联结，它们将在精神的本质中连带包含的非自我的东西（在本源的时间意识中的原素东西）以构成的方式联结起来，它们形成着对自然的统觉，对自然的统觉之诸一致的系统，在其中自然作为真正自身存在着的表现出来；但是还存在一种通过所描述的移情作用对诸独立精神的联结。

诸独立的绝对的本质性东西（“实体”）之联结，只有按以下方式才是可能的，即这种联结并不消除被联结东西的独立性。但是这种独立性就在于，事实上确实存在着联结，只要两个单子按照一个刻印在两者上的规则前后相继地行事，能够通过移情作用和相互理解在精神上彼此相遇，能够相互产生精神上的促动，只要在一个单子当中先行发生的东西或一个单子想到的东西，感受到的东西等等，能够被另一个单子通过间接呈现的准当前化（就是说，通过“表象”）事后理解，并因此能够变成动机注445；但是另一方面，这并不从两个单子那里夺走其独立性。因为这种相互关联和在自我-行为和自我-忍受中前后相继地行事，依赖于下面这个事实：每一个单子在其此在中并不依赖于也继续存在的另一些单子，并且即使这个作为自然的世界停止存在，该自我仍然是这个自我，并且即使在该自我中自然从来没有被构成，而且从来也没有能被构成，这个自我也同样可能曾存在过。因此，当莱布尼茨说：单子与笛卡尔式的严格的实体概念相符时，他是正确的，如果在他那里所说的只是，只当能看到一种存在的改变本质上并不要求在另一种存在中的改变时，一种存在才是独立的。

于是由这里继续下去的问题就是：更多的自我能够存在吗，并且它们完全是彼此孤立的吗？如果被安置在一个主观之意义赋予中的关于自然的理念也标明诸主观的宇宙，那就一定会有相互间的交流吗；因此，如果一个可能的自我共同体之绝对的宇宙之诸理念和宇宙以及客观世界对于这个自我是不可分割的，那就一定会有相互间的交流吗；在这种情况下，就只有一个“诸单子”的绝对的宇宙和一个客观世界吗？或者，也可能有众多这样的宇宙，或者更确切地说，众多这样的世界吗？以下是关于这个世界的唯一性之充足理由吗，即众多的世界，众多的绝对的宇宙，作为一种众多肯定是能够认识的，因此，至少一个自我肯定是可以想象为是这种众多之共存在的相关项，对于这个自我来说，对这种众多之认识可能性是得到保证的？

然后接下来的问题是：对于一个自我来说，被给予的自然是事实。但是对于每一个自我来说，自然肯定能以发生学的方式被构成吗？一般来说，由一个自我之这种可能性会发生什么呢？意识流的统一有其本质结构。但是意识流这个最高理念并不为一个确定的、无限延续的流提供一义的规定性。作为一个最高的属本质之诸必然性的诸本质必然性，对于这个个别的实存之可能性的关系如何呢？与种属方面的那些必然性相对的个别的实存之诸必然性（可能性之诸条件）是什么呢？但是在这种情况下，剩留下来的肯定只有单个的事实和处于其一次性之中的事实，这种事实永远是非合理的。此外下面的情况是可能的吗，即一个单子式的存在绝对地独立于每一个其它单子式的存在，就是说，如果每一个单子式的存在按照本质也都是独立的实体，它们作为事实，相互间肯定不发生联系，不处于“和谐”之中吗？这又导致一个共同的世界，首先是导致一个共同的自然。

但是在这些讲课过程中最重要的，是对于现象学还原学说的贡献。在《理念》一书中，我曾将它发展成为向自我（ego）的还原，笛卡尔式的还原，并运用了自然之非存在的可能性。事实上，一种本质的可能性是，这个自然，这个我经验着的自然并不存在，尽管我现在经验它，曾经经验过它。那么这就得出一种对第一个绝对的存在，即自我（ego）及其处于绝对无可怀疑性之中的，因此处于绝对必然性之中的存在的洞察。如果我们不考虑世界之存在，如果我们放弃一切关于“这个”世界的绝对判断，那么对于这个“人”，对于我所思考的这个我，就得出我的纯粹的自我和我的纯粹的我思（cogito），我的体验流。如果我现在过渡到纯粹的本质研究，那么这种必然的事实对于我而言也得出那种完全向作为纯粹的可能性构成本质研究的领域的诸可能性转变的可能性。只不过我还不能说，这种涉及自我一般和体验流一般的本质认识在自身中已经包含众多自我之可能性的根据,和自我概念之可能性的根据，这个自我概念包含一个广泛的无限的范围，即具有诸可共存的自我之敞开的众多性之形式的范围。或者更确切地说，这首先是一个问题。也许只能存在一个自我，而众多是不可想象的：当我将世界排除掉时，我肯定再也不知道存在有众多的人，因此存在有众多的纯粹的自我。在对作为“一个”自我（ego）一般的自我（ego）之内在的本质研究中，就包含对在“思想行为”中或“表象行为”中发生的进行思想的理性之意义赋予和正当性赋予的研究。现在在这里，在这些超越的意义赋予中，而且是在“外知觉”之形式中，除去对物体的知觉外，也出现了对动物的知觉和对人的知觉，因此出现了那种其实我几乎很难称作“移情作用”，而应该更确切地称作“进行移情作用的知觉”的东西。另一方面，我们拥有诸内在的意义赋予，即在其中“主观东西”达到给予性的意义赋予，或知觉，这种知觉导致与进行移情作用的知觉之进行比较的考察，并导致这样一种认识，即对正当性赋予的检验揭示出内在意识的正当性，而且也揭示出被施以移情作用的意识的正当性。

此外，超越的物理的实在性，如物体的实在性，只不过是由多种多样显现构成的一种统一的相关项，它只是来自一种在诸意识体验中进行的意义赋予的统一性。自我之统一是一种完全不同的统一；在这里人格的统一已经具有与事物的统一类似之处，却仍然与事物的统一不同。

移情作用之本质的东西就是，它在现象学的还原中——如果我们将它理解为向纯粹意识的还原——超出自我（ego）之意识流再以间接呈现的方式获得另一个纯粹的自我（ego）及其意识流，这个意识流之存在并不依赖任何一个与它不同的、别的自我及其意识流实行的意义赋予，而是一个“自在自为地存在的，并通过其自己的本质而被构想的本质”，但这个本质也可以被另一个本质以移情作用方式把握，尽管是借助超越的意义赋予以中介方式把握的。

文稿7  人这种实在性是如何构成的，我的身体如何为我获得与我的主观东西之实在的统一，而且是在另一些人那里获得这种统一之前为我获得呢？（1914年或1915年）

客观的世界是如何构成的？

我们考察具有人、动物的被给予的现实性；我们是借助涉及这些东西的诸科学，关于物质自然的科学、生理学、心理学等等考察的。现象学还原。我们研究本质的关联。

世界是如何被给予的，物质的自然是如何被给予的，主观和身体是如何被给予的？这种被给予性所规定的，并且制约诸科学的意义的情况如何呢？

世界，首先是这个物质的自然。这种表达借助我的经验而本源地对我具有意义。就是说，我存在，并且我知觉诸事物，在空间中的诸事物，这些事物从我当下的这里出发，在四周，在知觉的空间中，散布开来，等等。“事物”这个词是通过多种多样的知觉而对我具有意义的，而这些知觉总是以某种方式联合为统一。我拥有多种多样的显现，借助这些显现，一个事物总是作为一个事物并且是同一的事物显现出来，并且作为现实的事物被给予，事物，这就是这样地在经验中被以为的某种的东西，并且是这样地在经验中被发现存在着的某种东西。

我也这样地发现“我的身体”，无论我在空间中怎样自由地变换我的位置，我总是将它当作这个这里的承担者来知觉。一方面，我将它知觉为事物，另一方面，我将它知觉为触觉领域之进行定位的承担者，知觉为由诸器官构成的系统，我正是借助这些作为在知觉时灵活地发挥功能的器官知觉诸事物的，在这当中我也通过以下方式知觉我本身，即这只手对于另一只手是知觉器官，而这另一只手于是就拥有了被知觉东西的地位，我的眼睛看见这只手等等。我将各种各样身体特性包括进来，这些特性并不显示其它的、“纯粹”物质的事物。我通过注意的转向，不是把握事物本身，不是把握诸显现的统一，不是把握在知觉之意义上被意指和被给予的诸事物特性，而是把握知觉本身，把握诸视角，诸设定，把握注意和注意的改变。我还把握比较行为，区分行为，关联行为，述谓行为等等，同样也把握评价行为，愿望行为，意志行为，等等。简短说，我要把握各种各样“主观东西”——而不是客观东西。

这种主观东西通过身体拥有与一个客体的特殊的联系。另一方面，按照已经说过的，拥有与一切客体的敞开的联系。与一个客体的有关一切显现都与该客体相关联，或者也可以用另一种说法，我与该客体相关联，我知觉该客体；然而是这样知觉的，即我在不同意义上拥有关于该客体的显现，拥有该客体借以“呈现”的视角。我以这种方式拥有对于一切作为自然“在这里存在的东西”的关系，自然在此存在，它是通过我的诸显现直接为我在此存在的，并且通过我的诸可能的显现间接为我在此存在，在这里我暂时不考虑其它的主观。自然是我的环境世界。但是一切客体都为我在此存在，并且只是因此，不管多么遥远，多么间接，多么不确定，总是有一个世界为我在此存在，并且它能够在此存在是由于我的身体在此存在，就是说，如所说的，是由于我在知觉：但是在一切知觉行为中，我的身体都在经验上参与进去。并且我的身体为我在此存在是由于我的身体，我的器官，总是为了相互知觉而对器官起作用。因此这的确是一种特殊的设定：我在“对面”有一个身体之外的自然，我也“有”作为这个对立面之中心器官的我的身体，不过是以一种卓越的方式和在对我特别紧密的关系中拥有的，作为在特殊意义上自己的东西，作为最初可自由支配的东西拥有的，通过它其它的东西为了知觉和经验，而且也在实践上为了我的目的，能供我支配。

我经验到一些与我的身体相似，然而却不是“我的”身体，不是由我自由支配，不是“我的”知觉器官等等的事物。我发现它们是诸异己的主观之身体，而这些异己的主观每一个都是“不同的自我”，借助身体而被统觉的自我，但并不像我被给予我那样给予我，就是说，是通过反思，更确切说，是通过“移情作用”被给予我的。我是以下面这种方式将其它的主观经验为属于身体的主观，即我只能是第二性地经验它，即以这样的方式，我第一性地经验该身体，而将诸主观经验为从属的，经验为被连带设定的。在对自己的经验中，身体是我的客体，但是，我肯定不是通过对这个客体的经验行为，并作为结合到这个身体上的东西，而经验到我的自我的。我是从任何一个“我思”出发，以原初的方式发现它是作为生存于这种“我思”之中的自我的。我发现它是这样一个东西，它具有身体，但并不被束缚于身体上，不在身体中呈现出来，并且不和一切主观的东西一起被并入到身体之中，或被嵌入到身体之中。另一个人“如同我一样”是借助身体，在将身体理解为“表现”的行为中被设定的，被设定为他的环境世界等等的自我，被设定为进行知觉的，一致地进行经验的，进行思想的，进行感受的，通过自由活动而行动的主观，这个主观拥有其身体，由显现而发现其身体，与我拥有我的身体，并能借助作为器官的我的身体，“把握”作为我的环境世界的其余的世界相似。另一方面，这个异己的身体是我“外部世界”中的一个事物，在那里，并且与该身体一起，与该身体相联结，存在一个我称作异己的自我的自我。它是一个人，一个实在的-因果性的统一。但是，我也是一个实在的-因果性的统一。我是自我，我拥有（由显现）诸事物和我的身体，我是我能拥有的一切现象之主观，和我所实行的一切行为之主观。但是我也是人，是“身体的-精神的”存在物。而我是这种东西，一定仅仅是由于以下情况，即我肯定能够正像对待另一个事物那样对待我的身体，并且由于对人的这种统握，在别人那里恰恰必须进行区分，即在那些对诸主观而言是器官的处于空间时间模式中的事物，和那些不是主观的器官，而是对于物理的影响而言仅仅是通过点的事物，以及那些由于对它们的物理影响，自我感受到“刺激”（在它们那里，感觉、疼痛等等并不是作为物理的后果出现，而是与物理的后果一起出现）的事物之间进行区分。

现在应该清楚地强调说明，作为现实的自我而存在并作为自我而生活的这个主观，对于它的身体处于怎样的关系中，并且应该指出，只要这个自我没有将身体像一个异己的身体（譬如通过向外移动身体）那样来想象，就不可能发生将自己统握为人的主观的情况。它只拥有一个卓越的物体，这个物体在受到其它物体“刺激”时，将感觉、疼痛等等传递给它，或者这个物体能够被它自由地运动，等等。但是不能将这个身体当作是与该自我并与该自我之全部主观的东西结合为一个实在统一的实在东西来对待。借助移情作用，不仅发生以下情况，即一个身体物体提供了（通过特殊的间接呈现）设定一个异己的主观的依据，而且那里的那个身体是我所经验到的空间时间世界中的一个事物，在这个空间时间世界中有其位置，并且现在在这个客体中就存在着这个自我，这个到处都彻底赋予这个客体以灵魂的、存在于该客体“之中”的主观，这个主观本身现在获得了对这个以空间时间形式概括的世界之归属。它被投射到这个身体之上（虽然这是一个比喻，因此它并不是一种存在于这个事物中的物质东西）或者被合并到身体中。这个人并不像这一个事物在那里那样在那里，然而的确是在那里的空间中的客体。我并不是在与该事物位于那里相同意义上存在于这里。在这种我关于我和关于我的身体以及我的外部环境世界所拥有的真正的自身知觉和真正的直观中，我的身体之作为统一被构成与诸外部事物之作为统一被构成是不同的。每一个“外部的”事物由于知觉，由于进行证实的知觉关联（按照其原初的显现）就已经具有完全的知觉客观性，作为事物，和在客观经验空间中的所有其它外部事物并列。作为相关项，身体具有其特殊的不同的客观性（这种客观性不是客观性，而是某种自己的东西）。外在的空间是同质的，只不过它是通过定向以不同方式呈现出来的。属于这里的有在几何学意义上的可自由移动性。但是身体及其身体的空间则突破了这种同质性。正如它在真正的知觉中（在第一性意义上的知觉中）被构成的那样，它并不是可以几何学的方式移动的，更确切地说，它的诸肢体仅仅与它相关联，并且是以受限制的方式可移动的，但是它作为“事物”，并不在对我的自我之任何知觉中作为被运动身体被给予，也不能作为被运动的身体被给予，只要它应该能够是身体。

我的身体是这个这里，但它绝不是在客观的空间中作为客体被经验到的：它是“本源地”被经验到的，是在第一性意义上被知觉到的，它并不像一个外部事物那样是由具有同一结构的诸显现构成的统一。因此我也不是作为“存在于”一个客观事物“中”的，并作为属于一个客体的而给予我的。然而这仍然不十分充分。在其中一切外在的事物都被赋予同等地位并被归入一个同质空间的那种外在的客观性，是如何与在身体与心灵之间的联系（connexio）之建立，与作为客观的身体物体之实在附属物的心灵和心灵的主观之构成相联系呢？不能在直接的本源的知觉中实行的那种将我的身体当作同质空间中的事物的统握，是如何与那种将我的自我和我的心灵当作附属于这个客观事物的附属物（这个附属物和这个客观事物一起构成一种与任意多其他现实的和可能的人们等价的“客观的实在性”）的统握相联系呢？这一个客观的同质的世界（这个世界包括一切事物和一切主观，对于这些主观来说，这些事物构成诸可能的环境世界）是如何构成的呢？这是这样一个世界，在其中，所有东西都是作为物质的物体性和作为身体-心灵的人格性存在的，因此它作为一种有规则的关联，包括作为被归入的成员的一切主观，再也没有任何在自身对面有这个世界，而不是存在于这个世界“之中”，不附属于时间-空间（作为客观的时间空间）这种秩序形式的主观被剩留下来？

如果所有这些东西都得到阐明，那就应该继续下去：在这里谈到的这个客观的世界就是一个在没有进行评价的行为和实践的行为以及行为相关项之统觉式参与情况下被构成的纯粹经验之世界。此外，这个客观的世界是作为由“每一个人”，由每一个（“正常的”——关于这一点以后还要谈到）主观，作为可同一地经验的世界所构成的。在最下面，它是物质的世界（在最下面，因为在移情作用之前，它已经作为外部世界被构成了）。首先我们将这个物质的世界当成理论的课题。在存在论方面属于这个自然（属于它的意义）的，是作为确定的数学上的集合可按照法则一义地规定的东西。因此它要求对法则进行研究并按照法则进行说明。每一个事物都有它的“实质”，每一个事物都如其所是地存在，作为诸因果的特性之统一而存在，每一个事物最终都被还原为诸最后的统一，这些统一仅仅是以数学方式确定的诸因果性之通过点。等等。

然后作为课题，该讨论身体，心灵，人的统一了。

附录XXXI  〈作为精神世界之进行个体化的形式的诸个人借助身体的交往〉〈写于1910年前后〉

〈自我〉由于结合到身体上，或由于它是赋予这个身体以心灵的自我，注446由于它是这个身体的心灵注447，而得到其客观化，并被归入到这个实在的世界时间之中。这当然不是说，心灵是一种钻进到身体之中的事物，是一种实在性东西，它进入另一个实在性东西之中，作为身体的统治者，驾驭者，坐在昏暗的内部的某个地方。相反，它所意味的东西，只有通过进行解释的、在思想中实现的分析，才能突出出来。如果客观的时间性是借助于诸事物构成的，客观的空间性同样也是借助于诸事物构成的，那么诸心理的现象则是通过身体而拥有它们在同一的客观的时间中的位置，并同样也拥有一个空间上的定位。当然，这种在空间上的定位并不是事物之定位，或更确切地说，并不是以事物性的性质的那种方式进行的空间充实和空间覆盖，而这根本就是由于下面这样一种原因，即心理的现象不是事物，也不是事物性的特征（在作为物理事物被构成的事物性的特征这种意义上），并且它们的定位是这样一种定位，即它按照其性质是通过心理东西与身体的“关联”而预先规定的。众所周知，心理的东西经常以附加的特征之方式被客观化（与音乐当中音调的定位很相似）。心理现象被连接到感官的基础上，如紧张的感觉，共同的感觉，等等，而这些感觉（附加的感觉）在身体上的定位决定着该原来的心理东西之第二级的或第三级的定位；顺便说说，这种原来的心理的东西并不是任何的部分，而是一个与感官的基础结合在一起的东西。

绝对不应忽视下面这个问题，即心理东西的“客观的”时间性如何能够以不同于在对身体的关系中的方式显示出来。客观时间性能够纯粹在心理方面构成和已经构成，当然是在下面这样一种意义上说的，即一切心理的过程都是一种在现象学的时间流中构成着的客观东西，而且是时间上的客观东西。此外，面对一个被知觉到的心理过程，我可以说：这个心理过程与那个物理过程同时进行，或不同时进行。但是时间的规定只能借助钟表、瞬时测定器等等客观地完成。当然，像康德说的那样让时间规定演绎几乎先验地（a priori）就是不可能的。但是在下面这一点上，毕竟有作为先验的必然性被发现出来，即客观的时间规定想成为这样一种时间规定，它对于一切主观都是可供使用的时间规定，并且对于一切主观都是被承认为有效的时间规定；并且是一切主观所共有的客观性，这种客观性是一切主观进行交流所必需的媒介物，是物理的客观性。就是说一切客观的规定一定是以物理方式被中介的，在某种意义上本身是借助语言这种媒介物的逻辑的-客观的-共主观的东西。

心理现象之空间定位和时间定位之不同是显而易见的：心理现象之时间定位，或者我们宁愿说，时间性之形式，属于每一个个别的“存在”（现象学的流之存在并不是“个别的存在”），而且也属于心理的“存在”。并且时间性之形式是先验的（a priori）形式。与此相反，空间性则恰恰是空间事物性之形式，并且本来只是空间事物性之形式。

现在应该采取的下一个步骤，就是创造“在其它自我旁边的自我”这个概念。事物客观化的一个更高阶段与此相关联，只有借助这个阶段，完整的世界概念才会被创造出来，作为一个共主观的世界，而不是主观的世界，作为一切现实的和可能的主观共有的世界才会被产生出来，这个诸主观共有的世界如其所是地存在着，不管这个个别的主观，这个个别的赋有心灵的生物是否“在此”存在，是否在这个世界中存在。

我们大家都知道，“你”这个概念是通过“移情作用”构成的，就是说，是通过将一个事物（不是我的身体，迄今为止，我的身体是唯一一个身体）统握为“一个”身体，一个进行感觉的身体，这个身体包含着心理现象的前提，并与诸心理现象和心理素质结合在一起等等。因此是以复数形式结合在一起的。首先是诸现实的心理现象：被嵌入的、被统握的心理现象，但并不是被给予的，并不是被体验的，并不是在现在和在过去（在回忆中）能在“内在的”印象之范围内发现的。我不会去学利普斯关于移情作用的那种见解，我不会去使用那些莫名其妙的本能。

在对事物的构成中，我们是这样统握在被给予的动觉的环境中的被给予内容的，即我们从正面看见一个事物，而这个正面具有一个背面。在这里存在着属于事物性之意义的“对知觉关联之综合”的可能性，从意向出发向充实做构成性过渡（借助对意向之详细规定，对意向之丰富，对意向之扩展）之可能性，并且，由在“环境”之连续稳定的过渡情况下由诸感觉构成的连续性之这样的过渡中，在心理学方面产生出统握之统一。当然在这里我们达到了最后的东西：对于在这种连续性中的任何一个特征之进行同一化的统一之意识，和对于作为“承担者”而“拥有”该特征的该同一的X之意识是无法最终描述的。并且作为本质特性属于由诸感觉系列构成的这些过渡的，是它们建立起这种统一性的意识。

那么关于异己的自我之构成的情况如何呢？注448

当然，在对异己的自我的意识中并不存在通过自身知觉，通过对该异己的自我进行设定的自己的自我方面的切合的而并非进行理解的知觉的充实。因为这种被连带理解的东西的确根本不是存在于知觉、记忆、预期中的东西，虽然它的确是一个现前的东西（在时间上与这个被体验到的现在-现前的东西共存的东西），然而却不是内在地被知觉到的东西。如果这个在进行理解的、心理物理的知觉中所设定的身体是一个现实的身体，如果被赋予该身体的意识是现实的意识，那么该身体的行为举止就一定会恰恰像一个身体，像一个与意识结合在一起的物体；这就是说，以众所周知的方式规定身体的那些情况，就一定会以相应的方式规定它，即导致诸进行理解的知觉，这些知觉与诸起始的知觉“相称”。

因此我们就发现了诸自我的相互交往，和诸自我与外部世界的相互交往。这个异己的自我以熟悉的方式对那些对我的身体起作用，并通过我的身体对我（我的心灵）起作用，反过来我也对它们起作用的外部事物作出反应。到处都表明这种相似的东西。差异会导致在“心灵的生物”这个共同的物种内部诸个体的区分。思想、情感等等的交流是通过诸个体的语言的表达和其它的表达进行的。

自己和共同体中的个人

自己和异己的自我之间的区别消失，注449该另一个人将我统握为异己者，正如我将他统握为对我而言的异己者一样，他自己本身是一个“自己”等等。因此得出相同的级次：多种多样同类的，在相同意义上独立的，进行感受的，进行意愿的自我。

此外：自我拥有它的稳定的外表和举止，拥有行为举止的某些习惯，活动的某些习惯，思想和说话的某些习惯等等。这些东西在另一些人身上都能观察到，而另一些人也在观察我们，这样，自己的人格性和异己的人格性之理念就部分地通过在另一些人的形象中观察自己，部分地通过对另一些人的观察，产生出来了。

那么是什么形成人格性之统一，自己的人格性之统一，和每一个其他人的人格性之统一呢？注450

我们不仅发现了各种不同的身体连同被以心理物理方式束缚于这些身体之上的不同的现实的意识，而且在每一个个别的意识发展之方式中，在表象行为、判断行为、感受行为、意愿行为在每一个个别的意识中出现的方式、结合的方式、改变的方式中，在这些行为通过身体的中介作用、对外部实行影响或从外部接受影响的方式中，在自己的心理行为对来自别人的对身体的刺激和由身体中介的对心理刺激作出反应的方式中，显示出统一的外表和举止，显示出表象行为和判断行为等等的倾向，这些东西都是按照它们在这个意识内部的统一的本性被认出的，被识别的，并且同样也被诸其他人借助于共主观的心理物理的观察之中介认出和识别。每一个人都被识别为同一的精神-身体的自我，并被与其他人区别开来，并且只是在与诸其他人的区别中，他才被识别出来，并且他才这样真正作为统一被认出。

诸现实的现象并不是这个自我之诸特性，这个自我作为人格性的统一，拥有处于诸习惯的特性之形式中的诸特性，此外，他还拥有诸“状况”和行为。这是一种与物理的统一相比有本质不同的实质的统一，物理的统一不知道任何“行为”，不知道性格，并且在物理的统一中相同的语词所提供的是完全不同的意义，除非发生对事物的动物式的统握。

事物的客观化是由空间中介的，物理的事物是借助物质之空间位置的设定和空间广延的设定被特殊化的，而自我之特殊化和个体化则是借助区分自我和非-我，借助处于与身体之多重化关联中的意识之多重化实现的。精神世界之形式是诸人格性借助身体的交往（commercium）。在这一个方面，我们所拥有的是被充实的空间点之同一性和在运动与变化（因果性的变化）中统一地保持着的物质之空间的广延，在另一个方面，我们所拥有的是心理物理的人格性之同一性。注451

附录XXXII  关于经验的自我之构成。经验的自我之起源〈写于1912年前后〉

自我是处于自然关联之中的人-自我。行为是实在地属于人并在心理物理方面属于人的身体的自然事件，是人之实在的状态等等。客观的-世界-自然-研究。实在的-因果的关联。

诸行为、诸反应、诸行动、以意向对象方式构成的诸显现等等之向一个被经验的、并在经验中被设定为自然的、以感官事物性方式显现着的身体中的投入作用，或者如果我们愿意说的话，附加作用。通过移情作用——它是（可靠的）经验之形式——的中介使主观的东西客观化。经验的自我之构成，作为自我，个人，而且是在作为人的诸个人之中的这个作为人的个人，当然（eo ipso）属于这种统握。这个自我当然（eo ipso）是借助另一个人被给予的，对作为具有性格特征的主观的另一个人之当作个人的统握，被转用到这个“自我本身”上，这个自我本身现在也能够单独地（solo）作为自我-人和个人出现。虽然也许能够通过反思和反思中的经验以唯我论方式构成这种作为个人的统握，但是也许找不到这样做的任何理由，任何“动机”（任何正当的理据）。另一方面应该注意，在经验的自我之构成方面也有两种不同的自我行为是可能的，而且一定会出现：1）纯粹的自我行为，它不被包括在自我-人-统觉之内，和2）在与自我-个人的关联中被统握的诸行为；我，这个人，是这些行为之主观。凡是我作为社会成员出现的地方，甚至凡是我在对面有另一些人的地方（在那里我本身并没有通过诸社会行为求助于这另一些人），我就作为个人为我（为作为纯粹的自我的我）在此存在，并且将我认作是对作为由对面存在的东西构成的世界的世界而言的中心（主项）。因为（对于这个自我-人来说），身体在这个已经在唯我论的自我中构成的物理世界中的中心位置起中介作用。但是与此同时始终应该注意的是，正如每一个对象一样，作为人的自我，也是被以意向对象的方式构成的，并且如果这个对象本身是以否定方式被注意到的，就是说，属于未被注意到的背景，那么它就的确是对象性的背景，因此就是对于这个本身不可能以对象方式被构成的自我而言的背景。这个现实的我思（cogitos）之自我，其实绝不是真正意义上的自我，只有在发生了对我思（cogito）这个行为之反思的地方（在第一性的注意行为中或在第二性的注意行为中），才能发生这个被反思的我思（cogito）对这个以意向对象方式构成的身体的-个人的自我之关系。下面的情况也是清楚的，即当我对我进行思考，现实地对我进行判断（完全像当我生活于对数学东西等等的科学思考行为当中那样）时，这个主观-自我和客观-自我并不是同一个自我，就是说，只有客观-自我才真正是自我，而主观-自我则是这个我思（cogito）行为之纯粹的主观。当然，在这里我也能够再次进行构成，我（这个人）对我，这个人，进行思考。但只能这样进行，即我实行一种更高阶段的行为，该行为之纯粹的主观再一次不是这个经验的主观（现象学上所说的）。总是存在着将每一个生动的行为连同它的主观一起客观化的理想的可能性，在这件事情上，恰恰应该考虑到，这个“纯粹的自我”其实只不过是这些生动的行为之同一性形式，它被用来说明朝向客体的指向或者对由客体而来的刺激之反向的指向，并且双方相遇，正如不同的刺激和行动也彼此相遇一样：想象中的交叉点。因此我的意思是：对于〈这个〉纯粹的自我及其现实的诸意向活动而言，总是存在着一个由诸生活方式构成的领域，这些生活方式并不以意向对象方式被构成为“有关”对象的“诸显现”。这同样的东西显然也适用于素材的领域。一切素材的东西的确都不必被“统觉”为自然之对象。

对于心理学家而言，存在的只不过是“被客观化了的”行为和情感，因此一般而言存在的只不过是被客观化了的意识=心理学的意识。当然，他清楚地知道，或者他肯定会考虑到，存在着未被客观化的意识。但是即使这种未被客观化的意识，也被他以下面这种形式客观化了：“该另一个人本身拥有未被客观化的意识”；并且对于该另一个人合适的东西，对于自己的自我则是空洞的。就是说，当这位心理学家进行观察，实行“自身知觉”，“内在经验”时，他自己的自我及其行为就被他以这种方式客观化了，或者被认为客观化了。正是因此，自我才会“在现象上”归入空间-时间方面都是物质的世界：然而这个世界却正是意识之现象：绝对意识之现象。一切客观化都能够被排除，并在超越论的意识这个标题下得到现象学的考察。

附录XXXIII  〈在与你的对比中自我之构成以及纯粹的自我〉注452〈写于1914年前后〉

属于异己的身体的，有被准当前化了的感性东西，被准当前化了的心理东西，等等，这种被准当前化的东西不可能原初给予我，即不可能原初给予这个原初拥有身体的主观。

我是原初给予我的，既在身体方面原初给予我，也在心理方面原初给予我。但我首先是在你之中拥有其特性的。为什么不能原初给予我呢？

只要没有异己的身体物体被一起给予，并且没有异己的心理东西之准当前化被一起给予，在这个限度内，也就没有必然属于异己的身体物体和异己的心理东西之准当前化的异己的自我被一起给予。而这个自我只有在与你的对比中才被构成，这个你自己本身是自我，并作为自我与一个它本身设定的你相对比。

如果我排除掉关于异己的身体的一切设定，排除掉一切不论以什么方式使人想起异己的主观的东西，排除掉我表象中的一切存在于附属的统觉上的东西，——那么在这里主观性中还剩留下什么呢？还剩留下身体这个唯一的对象，它只是在与别人的身体之对比中才被称作我的身体，以致于我们必须避免使用这种表达。然而在科学上我们说，就是说，对别人说，我们与别人就一种共主观的客观性达成一致，并为此目的我们的确必须再次说，或者，我，这个对别人说话者，正是“我”，必须再次说，“我和我的身体”。但是在这里在割断对你的关系的情况下，我作为自我发现的是什么呢？并且在这里纯粹的自我应该是什么意思呢？

这个这里和这个现在对自我处于什么情况呢？

这个现在能够被改变为非-现在吗？

附录XXXIV  〈自我对现在和这里的关系〉〈写于1914年前后〉

1）自我作为纯粹的自我，作为我思（cogito）之主观，作为行动的自我，作为有指向的，作为努力追求的，作为有意愿的，与体验流相关联。

2）这个自我如何获得与这个现在和这个这里的联系，如何获得与一切时间上的和空间上的显现之定位的联系，借助这种联系，这个自我从作为它的这里的这里出发观察诸事物，并从现在出发观察一切事件？

a）我们将这个我思（cogito）看作是在现在中被构成的，并因此将这个我思（cogito）之纯粹的主观看作是在现在中被构成的（看作是在现在中存在的，或能够在现在中存在的）；当这个自我“通过”具有记忆之样式的这些我思（cogitos），向过去看去时，并且当它将自己与过去的诸我思（cogitos）之自我视为同一时：从现在出发的记忆之现在，进行记忆的自我之现在。

b）当这个自我通过对物体之理解式的知觉向这个空间世界中看去时；这个自我作为从这里出发经验着这个空间世界（它当然[eo ipso]就是这个空间-时间-世界）的自我。这个自我作为“现在存在着的和在当前中持存着的自我”“具有”物体的显现，具有总是通过由“这里”定位而显现着同一的物体之以多种多样方式变化着的显现，这个物体关于这个“这里”，它拥有前面-后面的定位，左面-右面的定位，上面-下面的定位。——现在这里的问题就是：这个纯粹的自我独立于这个身体之构成拥有与这个这里的关系吗？这个自我不是只有借助于这个身体之构成，才获得其在这个这里之中的“位置”吗？而且不仅如此，还只有借助于具有在其中定位的诸其它的主观的诸其它的身体之构成，才获得其在这个这里之中的“位置”吗？

我思（cogito）之形式是怎样的呢？意向上的朝向和意向上的避开之形式是怎样的呢？观察行为之形式，经验行为之形式，致力于某事的行为等等之形式是怎样的呢？以及由主观到对象的自我辐射之情形是怎样的呢？或者，对象施加于主观的刺激之情形是怎样的呢？这肯定涉及现象学的诸特征；但是当我们不考虑身体和被在身体方面规定的主观时，当我们使这些特殊统觉带进来的那种东西不起作用时，还剩下使关于自我中心、辐射和反辐射等等的情形成为可能的某种东西吗？

在有些情况下，我们谈到自我的近处和自我的远处，这个自我或者在最深的深处被涉及，或者只是在表层被涉及，它或者较内在地参与，或者只较外在地参与，如此等等。在每一种情况下，这一类东西都指向现象学的区分吗：这个自我，这个纯粹的自我，到处都是同一的自我吗？并且我思（cogito）之中的这个自我之诸特性由此就得到了描述吗？

纯粹的自我之出现和退出（从睡眠的意识中退出）的情形也同样如此。这种纯粹的自我所表达的是体验流的形式，更确切说，是体验行为中的某种持续地变化着的东西并且是多种多样地变化着的东西，而且是一种一再可能的形式，更确切说，是意向性之一种形式。

特别应该注意：不同方向和不同级次的反思之可能性。知觉，对知觉的反思，对反思的反思，等等。

知觉是对以下情况的意识：“该主观指向被知觉东西”。反思是一种对知觉的意识，该主观指向知觉等等。任何体验都不可能发现自我，而可能发现的始终只不过是诸体验。

附录XXXV 自我是否在身体中当场被给予了〈写于1914年前后〉

在移情作用这种理解行为中，我拥有异己的身体之向我显现着的统一，并且在表现中，属于这种统一的，有一个自我和一种自我生活。由此这个被以类比方式设定的自我在我的显现空间中和我的显现世界中被定位。我的自我并不在我的显现空间中，在我的身体中定位：就是说，在这里谈不到在我的身体上或我的身体中发现作为被连结到身体上的，被投射到身体上的等等的我和我的主观东西。在原初的直观中谈不到这种东西。同样，我也不将另一个人表象为结合到在他的显现世界中向他显现的身体上的。与此相反，在我的显现空间中，我看到异己的身体物体，同时我以类比方式将该身体物体理解为身体，并将该身体物体设定为与被该另一个人经验到的以特殊方式向他显现的身体同一的，并且现在它变成了该另一个人的整个自我生活之表现。

文稿8  〈在对异己的自我有现实经验以前对它进行表象的可能性〉〈1914年或1915年〉

“自身知觉”以及从自身之观点出发的知觉范围（全部的“自身知觉范围”）注453。

1）a）自身知觉作为对“自己的身体”的知觉。身体之自身显现。

α）我的身体物体的自身显现，

β）我的身体物体的感觉和感觉特性的自身显现。

b）对由这里出发的“我的”外部的物体的知觉，属于这里的外部显现之总和。

c）一切与我的身体物体，与我的特殊的身体性以及与为我显现的世界及该世界的诸显现相关联的（与之有联系的）行为以及最后整个的意识流。我的自我极（以及它通常所固有的东西）。

属于自身知觉的是：与这样的外在的物体有关的诸显现和诸行为，这些外在的物体被“解释”为“异己的身体”，异己的主观。

2）解释为异己的人：

因此我们在自身知觉之范围内设想对于异己的主观之知觉。首先，异己的身体物体被“解释”为身体物体：异己的身体物体在我的自身知觉范围内显现为在“外在显现”中的外在的物体。

这种解释是如何发生的？如果我们已经构成了自我和异己的自我，我们就能够说：异己的自我关于自身所具有的自身显现与我关于另一个身体物体和身体一般所具有的外部显现相对应。

我不仅将异己的身体物体按照我所拥有的外在的显现统觉为物体，而且我所拥有的这种外在的显现带有一种将该显现者“解释”为身体的意向，即这样一种意向，它是通过将对“自己的身体物体”之内容的自身知觉准当前化得到澄清的，与这种准现前化不可分割的是（在“知觉”之一种准当前化的变样之统一中）对特别附属的感觉层次之被准当前化了的“自身知觉”，是对围绕着这个身体物体的事物世界之诸显现的确定的多样性之准当前化，最后是体验之多样性的自身被给予性和自身被体验性。注454

因此，异己的身体被另外一个主观解释为一个自身知觉之领域的主观，而且是这样地解释的，即这个异己的身体物体之外在显现是与对一个完整的两个层次的自身显现之准当前化紧密结合在一起的，首先是与对一个身体（这个身体按照其身体物体性，与我由这里出发在外在的显现中所看到的那个身体是同一的）的自身显现之准当前化结合在一起的，然后与此同时是与对因此被要求的整个的主观性（整个的自身知觉领域）的自身显现之准当前化结合在一起的，与对整个的显现传动机制的准当前化结合在一起的，这种显现传动机制作为异己的身体之进行显现的环境，与该身体之自身显现一起，作为对该异己的身体本身而言的外在地显现着的世界出现，并且有与这些显现等等一致的全部体验，这些感受、渴望、意愿等等出现，它们作为该另一个人的体验等等与此关联，并且在这种关联中经受着对它们的统握，将它们统握为人格性，统握为异己的自我之自身显现，统握为自身知觉、自身反思等等。

我拥有“对自身的意识”，我向我显现自身。我拥有关于别人的“外在的显现”，首先是一种外在的物体方面的显现，我通过解释，“通过理解”，赋予该显现的对象一个“自身”。这就是说，一种奇特的统觉是建立在外在的显现之上的，这种外在的显现具有对确定内容之自身显现的一种有理据的准当前化之特征。这种进行准当前化的设定1）将对我来说是外在地显现着的异己的身体物体和这个物体之被准当前化的自身显现设定为同一的；但是在这种情况下，它也设定2）在我这里外在地显现着的我的环境的诸物体之组成与属于“异己的主观之环境”的同一些物体从处于与该异己的身体物体之自身显现紧密联系中的异己的身体物体位置上有秩序地呈现着的诸显现之组成处于同一性关系中；正是因此，在我这里发生的由外在的物体之被给予的显现而来的在时间顺序中有理据的知觉之可能性，与在被改变了的（借助准当前化）时间顺序中被设定为属于异己的身体和异己的自我的知觉之可能性（显现之可能性）设定为处于同一性关系中。

a）因此，这个为我显现的同一的物体的世界，经常是这样显现的，即仿佛诸主观是由我归给，由我通过理解加入到诸异己的身体上的（但是处于多种多样的相应的显现方式中）。与诸异己的主观之构成一起，一种共主观的物体世界也被构成了，但是，这种共主观的东西与主观的东西是分离的。

b）但是，每一个主观连同在该主观的显现方式中向它显现的环境世界以及它的身体性，也都作为共主观的统一被构成：每一个主观连同它的身体和它的环境世界，都能以自身显现的方式为自己显现出来，都能够具有关于诸不同主观的“外部”显现；与我的自身显现相对应，有另一个人关于我的外在显现（或更确切地说，两方面的多样性），并且就身体和外部周围世界而言也是如此。

c）作为相互理解的理解（也是通过中介）也成为可能的。

所有的问题都必须通过准确的描述来解决。主要的困难就是对我借以获得关于异己的自我之“外在经验”的那种独特的统觉之充分完整的和清晰的，正确的描述，或更确切地说，对在这里相互联系的两种统觉的描述：1）对在其中一个自身作为为自己本身在显现方面被构成的统觉（因此就是自身意识，关于我的意识存在于其中的那种统觉）注455的描述，和2）对一个自我借以拥有关于另一个自我之外部显现的统觉的描述。

关于1），在第一个方面，我们有关于我的物体之自身显现的描述，关于定位的描述，关于对自身显现着的身体物体之统握的描述，即将它统握为有感觉的和活动的，并且在这方面有能力的；关于连贯的体验流的描述，以及关于已经是短暂保持着的习惯的诸特性之构成的描述。在“童年”，在从前，曾有过某种持久的倾向：我在适当的情况下会如此这般地感到高兴，会如此这般地进行评价和意愿；现在则不同了，如此等等。对一种外在的物理的环境之诸显现——在其中，一个外在的世界，一个空间时间的世界显现出来——的组成的描述。对那种“设想自己处于一个随意的位置上的行为”的描述，对在该行为中的存在的描述，或者首先是对迎着它而来的缓慢运动的描述，以及对那种对作为能客观地外在地进行表象的，因此作为从随意的一个点出发如此这般显示的，处于运动或静止中的自身显现着的身体物体进行的统觉的描述。

为了获得关于一个异己的自我之经验的可能性，外在显现的可能性，看来我并不需要拥有关于这样一个自我之现实的经验。只要设想我以物体方式向外运动，向外体谅，设想将我的物体的显现转运到外在的显现上，同时在对我的物体之本源的显现中，自身的显现中，将我的物体统觉为带有其敏感性的身体等等，就足够了。我的物体在显现方式之改变中并不丧失这种统握，这种显现方式肯定保持对象的同一性。当我以某种方式统握一个物体时，当我在一种显现方式中赋予该物体以诸特性时，对这种赋予行为的统觉仍为该物体保持着，当我所经历的仅仅是该物体的显现方式时，就是说，在纯粹的运动的情况下，在纯粹的改变定位的情况下，简短说，当我经历的是对于对象之同一性是决定性的那些显现方式时，对这种赋予行为的统觉仍为该物体保持着。注456注457

a）我能够想象注458“接近”任意一个外在显现着的物体，我能够想象这种外在显现持续不断地向零显现转移，然而与我的处于零位置的身体处于对立之中，这个身体同时应该起着感觉行为、观察行为、触摸行为等等之载体或器官的作用。在视觉方面，这种过渡是持续地存在的。我也能够设想一个触觉上的被构成物一再地接近，只不过，在视觉方面这些显现的样式在变化着，但在触觉方面并不变化。在触觉方面关于“移动”的动觉直接地形成对接近与远离的区分。在视觉的情况下“远离的事物”之视觉显现的改变指示着相应的移动方面的接近和远离，这种移动方面的接近和远离是第一性的。

b）我也能够反过来，不是将我作为零显现所具有的身体物体的显现改变为一种外在的显现，而是想象将它改变为一种外在的显现。

首先需要细心描述身体的这种零显现。即使在这里，视觉知觉上被给予的东西与触觉知觉上被给予的东西也是一致的，即使在这里，身体也是在两个层次上被构成的。我看到双手，双脚等等，但是看不到具有其诸部分如嘴唇、牙齿等等的头。现在放在桌子上面的两只手的视觉图像使“不是整个的身体”的某种东西显现出来。我能够用另一只手触摸这一只手，我能够触摸头等等。因此，在触觉方面，统握超出了被看到的东西，在这里若干组触觉显现的可能性得到预先规定。我的身体是一种统一，它包含手以及身体的各种各样未被触及的东西。另一方面，我还通过头、双眼等等的运动，在视觉方面有多种多样可能性。我还有一个视觉的层次，虽然我事实上不可能看到身体的全部东西，但身体仍然还是在视觉方面作为完整的物体这样地“被意指”。如果我像为了触摸我身上的一切而有可移动的双手一样，为了能看到一切而有可移动的双眼（在像手一样的柄杆上的双眼），那么我的身体看上去就会是如此这般的。但是事实上我并不是借助于可能的张大的双眼之表象从视觉上表象我的头，而是通过从零位置移出来，在正常的，最清晰的看的行为之领域中，在最佳的视觉领域中，表象我的头的。

当我转动我的头时，我就能够看到许多我现在没有看到的东西。如果我能完全地将头来回转动180o，那么我就会向后看到这个事物世界。为此我也能够将我的整个身体这样地转过来。如果我能使头向后转，并使头向下，就如同我能使它在前面向下那样，那么我就能够看到我的身体的背面是怎样的：同样我也能够如它的背面在触觉上显示的那样触摸身体的背面，因为我的双手是如此形成的，即我在触摸行为中能够多方向地翻转它，并且能够借助它向四周抓握，触摸，并能使它们相互触摸。但是在这种能够想到的向后转的行为中我所获得的只是个别的视角，而不是最佳的视角。我不能在这些视角中表象我的背部，而又通过设想我处于“在我前边”的这个最佳的领域表象我的背部。我的身体现在事实上如其所是地存在着，但是它能以另一种方式存在，在那种情况下，我现在不可能有的，但是由已被给定的诸显现作为可能性所要求的那些显现会呈现出来。

最后人们肯定会说：如果我时而以这种显现方式时而以那种显现方式提供任意一个物体，那么在这里就只有某些动觉的复合起作用，但在这里绝不是我自己的对身体的统觉作为基础起作用。真正能够设想的是我根本就没有身体，然而却拥有一切显现：在这种情况下“我”就不是具有身体的经验的自我。因此我就不需要为了能够全面观察正是被看作纯粹物体的我的身体物体等等，去为我发现我的身体之总是新的变化。

因此，以下情况是源自这种纯粹客观的考察，即外部显现的诸可能性，并且一般而言物体显现的诸可能性，并不受这些物体在其中真正直观地被给予（以知觉或想象的方式被给予）的那些现实的显现约束，相反，合法则地展示无限多样性的那种内在一贯性，本质上来自对物体的统觉之性质。对于每一个物体来说，这些多样性都包含被称作“外在的”显现方式的显现方式，即外在于零点的显现方式的显现方式和零显现方式。

另一方面，我能够从一种可能的纯粹的无身体的自我之观点出发外在地表象处于任意位置上的我的物体。这种外在的表象只是像我的身体物体作为被无身体的自我看见的单纯物体从这里看上去的样子进行表象。但是它不能被这样看，因为我恰好并不是无身体的，我的身体正好是我的身体，并不是一个任意的物体。外在地看我的身体是荒谬的注459。因此，我具有一个与我的事实上的身体性相矛盾的关于我的“在那里的身体”的外在表象，此外，按照我的身体性我还有一种零表象（作为知觉的零表象）。

在这里我们如何摆脱这些困难呢？

我应该说：1）存在着一种客观的态度，在这种态度中我意识到这个物体的世界，但我作为进行思考的纯粹的自我，没有身体。我的物体也属于这个物体的世界及其经验，并且关于我的物体的经验，即零显现，能够被转移到外在的显现之中，正如关于别人的物体的外在的显现能够转移到零显现之中一样。

2）我的身体被给予我。我能够对它，这个物体，进行考察，在这种情况下，我是作为这种考察行为之纯粹的自我起作用的。我将这个物体统握为我的感觉之领域和运动之领域，统握为身体，在这样做时，我，这个纯粹的考察者，本身并不被包括到这种客观化之中。我以不同的显现方式想象这个身体，它是同一的物体，并且作为同一的物体，它总是同一的：我的身体。但是这种身体性只是借助于诸零显现才原初地给予我，因此只有在这里我们才拥有直接的知觉上的显现。只要我外在地想象身体，我就失去了作为知觉上的显现的这种直观性。但是因为我的身体之一切位置的改变都在零显现中拥有一种内在的样式，所以外在的显现就变成了内在的显现之外在的表象方式，变成了内在显现之标志，变成了为建立直接的直观的一种过渡。注460

因此注461，感觉的东西和心灵的东西并不直接地直观地属于外在地显现着的身体物体。只有外在的显现方式之可能性才属于身体物体的构成，而且只是通过准当前化才属于这种构成，我必须连带设定的这种动觉上的多样性属于在这里的身体，而不属于在那里显现的身体物体。

但是，由于在零改变中产生的表象方式，“在那里的”动觉的多样性属于在那里的身体。

比如我们可以这样说：作为物体的身体是本源地被给予的，并且只能以零显现方式的多样性被给予。但是外在的诸显现方式如同属于诸其它物体一样也属于该作为物体的身体。这原因在于对物体的统握。只当我是无身体的自我，因此不是通常的人-自我时，这些外在的显现方式才能实现。因此这些外在的显现方式由于我有一个这个定位的零点总是处于其中的身体这样一个事实，而被取消；尽管这些显现方式属于诸可想象的可能性，并属于有理据的诸可能性。属于空间世界之构成的是，进行经验的自我处于每一个空间位置上，以致定位的零点能够与每一个空间点符合。这是由下面这种可能性构成的，即我能被移动到各处去，或能想象被移动到各处去，在这当中，我的环境世界以某些方式经历着显现的改变，而我的身体却总是在零显现中显现：虽然一般来说我是一个有身体的自我，但这对于空间的构成并不是必需的（毋宁说，“身体”对于自由的和充分的空间构成是一种限制）。因此，说只存在一种现实地进行给予的可直接显示的关于运动的经验，作为刚刚描述过的关于“我在空间中运动”的经验，并不矛盾。我总是只有通过零显现才作为物体并作为身体，作为身体的主观被给予我。只有这些东西才是知觉上存在的。只有在零显现中，我才能无矛盾地表象自己，尽管有一切变化和运动。

因此，我的身体正如别人的身体一样，首先是物体，尽管有事实上只能为它存在并永远为它存在的它的知觉上的零显现方式。在这种事实中存在一种进行限制的规则，按照这个规则，虽然我的物体之其它的显现方式（所有那些对于一个物体一般来说是被引起的显现方式）是被这些知觉上的零显现方式引起的注462，以致因此这样一些表象方式能够以这种进行设定的准当前化之方式建立起来，然而它们却丧失了以知觉之形式被充实的可能性。

我的物体，进行感觉的、运动的物体，是身体；这种被在零显现中本源地构成的物体，在被设定为物体后，在对身体的统觉中获得注463由被给予的诸特征构成的一个新层次。感性等等应归于在这里被给予的身体物体本身。经验的自我被构成为具有身体的，自由地运动身体的，支配作为器官的身体的，在身体中进行感觉的等等。不论我现在如何运动和如何想象运动等等，或者，不论我想象置身于哪个地方，我都是经验的自我，我都是有身体并有心灵的同一的主观。因此不论我想象向何处移动，我的身体总是进行感觉等等的物体。

现在对于我的身体物体来说，在空间的一个任意位置上的运动或移动有两种表象方式：1）一方面我能够如同表象任意一个其它物体一样，外在地表象处于那里的，处于位置a上的我的身体。（如同在一切物体那里那样，有某种动觉的复合在结构上属于外在的显现——然而在某种意义上这也适用于处于零定位中的身体，只不过它恰恰是一个有不同特征的身体。）一般来说，我能够外在地表象我的身体，不仅是这样地表象，即我表象它在那里，这意味着，或可能意味着移动，不是在它现在以零显现方式（作为定位的零点）在其中显现的环境中，而是在一种不同的环境中，比如，现在在确定的定位中从这里向我显现的在那里的两张椅子之间移动，或者，我将我的身体保持在那个地方，保持其在该环境之诸事物间的相对位置，但是当我想象不移动它，不改变它时，我就按照它从任何一个“那里”出发所具有的角度想象它。我作为观察者在那里占有我的位置（这个位置会变成主观的这里），并产生我的身体物体——它现在相对于这个新的“这里”，作为一个“那里”显现出来——必然具有的诸外在的显现方式。因此我的身体物体具有多种多样的，能够通过进行准当前化的诸表象直观的诸角度，a）从每一个空间位置出发进行观察的角度，b）从就我的物体在空间中的一切移动按照其客观位置将其确定下来的这里出发进行观察的角度。

关于第二点（零运动）：我将自己保持在这样一些显现方式中，在其中我的身体物体必然以知觉方式被给予或能够以知觉方式被给予，只要我的身体物体处于只能作为定位的零点被给予的条件下。在这种情况下在“我向前运动”中位置的变化，向另一位置的移动或运动，就意味着在所属的零显现中的变化之某种连续性。在身体物体中某种动觉上的变化通过定位而进行着，身体物体的显现变化着，但却是这样地变化的，即它同时包含着定位的零点。但是同时，周围的物体之外在的显现以合法则的方式移动着和变化着。如果我想象一个这样的显现过程，那么我就从在“自身知觉”之中被给予的经验的自我出发，并按照身体性和心灵的主观性在进行准当前化的直观中连续地保持作为经验的自我被给予：这二者直接地直观地是一个东西。

在外在的直观方式中则不同。只要我在外在显现中表象我的身体物体，这种特殊的身体东西和心灵东西就失去了对于身体物体的直接的-直观的归属性。在这种情况下，身体物体在直观上就像一个单纯的物体。在这样的显现方式中，它不能作为身体被给予。在这种情况下，我作为纯粹的自我或无身体的自我，同时被设定为旁观者，属于外在显现的那些动觉的多样性是无身体的自我之所有物。因为如果我将在这里的我想象为有身体的，那么这个动觉的复合就直观地在它当中定位。因此我就会有具有这些动觉的复合的在这里的这个观察者的身体，并与此相矛盾，就会有外在地显现着的物体，因此是在一个“那里”显现着的物体，就又一次有诸动觉的复合属于这个物体。我就会以这同一的同一个身体和这同一的同一个经验的自我同时既在这里，又在那里。

因此：尽管我的身体物体任何时候都能以多种多样的外在的显现被我表象，例如，正如我的身体从任何一个经过挑选的外在的点上看上去的那样，在这种情况下，我作为进行观察的纯粹自我被安置在那个点上，并且正如我的身体的某个运动在外在的显现中看上去的那样，——然而因此，我却不能获得一种关于作为身体的显现着的物体之真正直观的表象，或更确切地说，关于外在地进行显现的经验的自我及其运动之真正直观的表象。

但是，我的物体之“可能的”外在的显现仍然还是属于我的物体。这些显现不是没有规律的，而是处于被以特殊的方式引起的诸可能性当中的。这些显现是在其中这个物体之此在以进行设定的方式被意识的那些准当前化。

这些准当前化需要什么样的充实方式，它们自身会表明。存在着有关任意的“外在的”物体之朴素的准当前化的诸系统，有关排除掉身体的任意物体之朴素的准当前化之诸系统；这些系统要求，我们在现实经验（知觉）之进程中，必须能够通过一致地进展，达到与这种准当前化相符合的知觉。

在通过外在显现使我们自己的物体准当前化的情况下，这并不是目的。只是由于以下情况，我的物体才是外在地进行显现的，即它是“被向外移动的”自己的物体，或由于以下情况，即由于作为观察者的自己的自我之立足点的改变，它变为“外在的对象”。

在准当前化中也存在这种情况。它不是直接地准当前化，如在通常的外在的物体上那样，相反，它是以意向方式在自身中带有这种关联的标志。因此，例如当我想象我从a处向b处运动，从这里向那里运动时，并且当我外在地想象这种情况时，这里就包含以下情况，即我设想我作为纯粹的观察者，在我的可移动的现实的地方之外的第三个地方（或第三个出发点的地方），并且现在将这个过程当作纯粹外在的过程来直观：但是这个过程即是我的身体从这里向那里运动的过程。这里恰好包括下面这种情况，即我，这个处于自身知觉之中，处于“自身意识”之中的经验的主观，自身处于第一个位置，并且能以直接直观的方式转向另一个位置。（这种直接直观的方式，就是在“内在的”显现中持续不断地变化着的自身给予之方式，即在那样一些显现中，在那里身体始终是在零显现中显现的，在定位之零点显现的，并且与此同时还作为感受力之直接直观的载体显现。）这种外在的显现对于这个被设想向外移动的、进行观察的自我来说，是这种真正的直观之“标志”，这种真正的直观只有借助与内在的直观之关联，才能获得对我的自我之准当前化的意义，而如果它没有这种关联，就会是对于一个物体之单纯外在的显现。我恰好能够就在每一个空间点上有关于我的自身知觉，借助于与所属的在诸环境客体上的存在（这些客体在该存在中外在地为我显现）的关联，想象“我”从第三个位置上看上去肯定会是的那样。我能够想象将我的在其物体性方面的自身显现转移到外在的显现之中，这种外在的显现具有其作为从第三个位置看上去所是东西之意义。并且作为我的自身被知觉到的身体物体之以显现方式向外投射（但是这种身体物体在这种自身被知觉性中作为我的主观之身体显示出来），恰恰是这种外在的显现获得我的主观之外在显现的意义。

因此：我能够运动，我改变我在物体方面与在这里以一定方式外在地显现给我的环境中事物的距离。我的身体物体在运动：它的确改变了它与其它事物的距离。现在我虚构，如果我这样运动，我“看上去”会是怎样的。我虚构，对于我来说，在这种情况下，从那里看上去我会是怎样的。此外我将“我”虚构为观察者，我移动到那里去（这在表象中相当于一种向外运动），在这种情况下，属于这个那里的，就有关于我的物体之诸有关的外在显现。在这种情况下，我就将这个外在地显现着的物体与我的身体看成是一个东西，更确切地说，与那个被移动的身体看成是一个东西，这个身体作为身体是在本源的内在直观中被给予的。因此，我将本源地给予的物体和身体与在观察位置上外在地显现着的物体作为同一的东西在意识的统一性中连结起来了，而这个外在地显现着的物体因为是同一的物体，当然也被意识为那个自己本身显现着的经验的主观之物体，因此，在外在的观察中，现在身体物体正是作为身体“显现”的，或更确切地说，这种经验的主观是“外在地”与身体一起“显现”的。这种“显现”显然并不是直接的显现；一种直接的外在的显现绝不会再作为一种如此这般外在地定向的纯粹物体被给予。这种显现在这里带有一种意向性，按照它的意义，我们比如可以这样描述它：在这里存在着一个物体之一种外在的显现，这个物体与那个物体是同一的，而那个物体正如从一种向外移动状态可以理解的，是一个借助这个物体显现自身的主观之载体，更确切地说，是在“内在的”显现中显现着的主观之载体。这种外在地显现着的物体被认为就是在内在显现中的自我之身体：并且这种同一性是以从外在的显现向内在的显现之可能转变，以及反过来，从内在的显现向外在的显现之可能的转变为前提的。因此，我的身体能以双重方式表象，直接地能在自身知觉中，并且一般而言，在自身显现中表象，间接地能在一种外在的能够返回到自身显现的显现中表象。

“如果我在那里，我就会从那里显得是如此这般的，我就会由那里为我获得某种外观”。注464这是一种矛盾的表象，然而它与诸相似矛盾的表象一样，具有一种好的意义（例如在几何学中），就是说，它具有这样一种好的意义，即自我之一种“双重化”是可能的，正如一种通常的实在东西之双重化是可能的一样。因为：在实行这种矛盾的表象时，具有两个物体的两个主观显然是可能的。

如果我在那里（或者还可以说，如果我运动到了那里去等等），那么代替我现在具有的一组自身知觉（我在这里特有的或能够达到的有关环境中的物体之外在的显现也算入其中），我就会具有一组确定的不同的自身知觉。如果我在那里，然而同时又在这里，那么我就能够从那里看我，并会有一个完全确定的方位（一组有关我的确定的外在显现）。我的物体正是作为物体被构成的，这包括，它如同每一个物体一样，会从每一个空间点获得其方位——这个方位当然以该主观，以该观察者为前提。在另一个物体那里，我，这个有身体的主观，作为观察者起作用，在我的身体那里，我虚构超出自己——但是如果我仍然是这个有身体的主观，这就会产生一种矛盾。但是对于我们的整个思考来说，用纯粹的自我，或更确切地说，用无身体的自我，代替经验的自我，还是不够的。因为通常这还不能够达到反向的过渡。如果我将这种双重化正是当作双重化来对待，这种矛盾的表象就会成为一致的。我先验地（a priori）就不能同时既在这里又在那里，但是这里和那里可能是同一个东西，我在这里，而一个相同的，此外也是一个或多或少只不过相似的自我在那里。

根据所有这些，主要之点如下：

1）我的身体是作为物体被构成的。属于物体之本质的，有这样一种可能性，即能通过由它在其中被给予的那个零显现转移到诸任意的外在的显现中来表象它。同样，反过来，属于在诸外在的显现中被给予的一切物体之本质的，有这样一种可能性，即能够将它带进零定位之中，因此属于一切物体一般之本质的，是每一种可能的定位，也包括零定位，事实上也可以预先规定一种经验的法则，即某种物体只有在零显现中才能以知觉方式给予我，依此一切其它物体只能在外在的显现中给予我。

2）我称作是我的物体，我的身体物体的那种物体，是身体，并且是在一种新的，奠基于一组零显现之中的统觉中作为身体被构成的。注465现在，在该身体（或更确切地说，该经验的自我）之进行原初给予的“自身知觉”中，有一个由诸特征构成的层次向我显现出来，这些特征是我能够在该进行显现的身体物体上作为该身体物体的特性或作为属于它的东西以知觉方式把握的：例如，这个身体不仅一般而言是物体，而且是感性的物体，是可移动的等等。因此，只要我外在地表象这个身体物体，我也就会以统觉的方式赋予它这个新的特性层次。注466而这个新的特性层次只能在该身体之零显现中原初地显现出来。但是在这种外在的零显现中，它只能被间接地意识，如果这种外在的显现正是作为自身显现之外在化被意识到的话。

3）正是由于我将身体性并因此将对自我的所属性归于这个外在地显现着的或被认为是外在地显现着的身体物体，这个自我就被双重化了，因为我是并且始终是借助我的处于属于这里的这种原初的身体显现之中的身体，被给予我自己的。如果这个自我恰好并不是这个现实的自我，而是其动觉上的多样性在其第二个身体中定位的第二个自我，那么这种关于被向外移动了的自我及其由我的身体而来的外在的显现的虚构就失去了那种相矛盾的东西。

因此以下情况是由自身知觉之本质，由关于我的物体、我的作为身体的物体的特殊统觉之本质，由纯粹的自我与意识流与这个身体的统一之本质，由周围的物体对这个自我的显现方式，而且又是在与作为零物体的身体之显现的关联中的显现方式之本质发生的，——即我在对另一个主观有现实的经验行为以前就能获得关于该另一个主观的一种可能的表象。这种表象方式预先规定，另一个主观可能如何被给予，这种表象作为进行设定的表象可能如何显示出来。

能以知觉方式给予我的并不是关于我的身体之外在显现，而与这个以矛盾方式向外移动的自我对应的第二个自我（经验的自我）能够具有与我的关于我的身体之在这种向外移动中呈现的、进行准当前化的外在表象相对应的知觉。因此，我由此想到的该另一个人会有这种知觉。反过来，我关于该另一个人会有外在的身体的知觉。这另一个人就是被向外移动了的，我不再能将它确定为与我同一的那个自我。正如我曾形成这种表象那样，正如在身体方面我从那里看上去会是的那样，我肯定能够相互关联地形成这种表象，如同看上去移动到那里，或从这里移动到那里那样，如果我实际上真的在这里，并且我设想这个向外移动者为在那里存在着的另外的人，那么这就意味着，我从这里出发有一种关于该另一个人的身体的知觉。

因此下面这种可能性（我发现这种可能性是作为经验实现的）就被预先规定了：我能够在外在的经验中发现一个物体，我能够将该物体统握为、知觉为一个主观之身体。当然我并不是对一切物体都能这样统握。并不是每一种任意的外在的显现都满足关于这种统握之可能性的条件。在一种外在的显现之本质规定性中存在的只是从形式上给该显现规定意义：相关联地规定“事物”、“空间物体”、“质料的事物”这些意义的东西。“身体和经验的自我”随身带有的诸规定性并不是物理的特性，这些特性虽然在结构上以物体性为前提，但是对它们进行经验之可能性则要求一种为它们规定条件的新的统觉。

而这些条件就是：我能够将异己的物体统握为身体，如果我能借助于我的零显现的身体将我移入到那个物体中，仿佛那个物体就是我的身体，只不过是从这里外在地被观察的身体，并能细看它——仿佛它是我的身体，或者正好与我的身体十分相似，以致于我在这里必须实行的这种变样仍使“移入”，使“到那里去实行移情作用”有可能进行。我还可以说：

一种外在地显现着的物体是作为一个人，作为身体和身体的主观外在地给予我的，如果它由于它与我的身体的相似性而要求作为一个主观的身体和载体的统觉（要求一个与内在地为我显现的和内在地给予我的身体和主观相似东西的统觉）的话。因此这种统觉就正是这样一种东西，正如当在那种矛盾的，并且后来变成一致的表象之意义中，在我的自我和我的自我身体之向外移出中，我所拥有的不仅是一种身体物体之外在的显现，而且是这样一种显现，它反向地参照一种相应的内在显现，正如当我移动到那里，到那里的那个异己的身体物体的位置上时，或当我在那里时，我会具有这种内在的显现一样。

因此，这个异己的自我就被设定为“在那里的自我”之类似物，这个想象中被移动到那里的自我之类似物，因此这个异己的自我就按照这种相似在一种内在的显现中自身呈现出来，并且如果设想它被移动到我的位置上，它就会有一种关于它的身体之准当前化的表象，更确切地说是外在的显现，这种外在的显现与我现在关于它现实具有的外在的知觉相一致。因此又得出，另一个人是这样被设定的，即他按照我的身体物体性有一种关于我的外在的显现，而这种外在的显现必须被解释为自我（即我对他处于这种外在的显现方式中），相似于我如同我被从那里往这里看时看上去那样为我形成的关于我的表象。

每一个主观作为经验的主观都是这样地被构成的，即它能够外在地知觉每一个其它的，在身体和精神方面与它相似的主观。但是这种相似性是就下面这种情况而言的相似性：即每一个经验的主观都能够对每一个其它的经验的主观实行移情作用，与它取得一致，将它作为主观经验它，只要它以相似的方式置身于该另一个经验的主观那里。

如果我没有身体，如果我的身体，我的经验的自我没有（原初地按照其两个层次）被给予我，那么我因此就不可能“看到”任何其它的身体，任何其他的人。因此关于自己的经验的自我之知觉，或更确切地说，关于自己的身体之知觉，在某种意义上是关于异己的经验的自我之知觉的基础。这并不是说，我由自己的身体推论出另一个人的身体，并不是说，我的身体必然是一种关注之首要客体，但是我的身体必须是在知觉上被意识到的，不管它是不是被注意到，是不是课题式的客体。

因此，还应该以正确理解的方式正确地说：我只能通过将一个与我的身体物体相似的身体物体解释为身体，因此解释为一个自我（一个与我的自我相似的自我）之载体的方法，把握异己的身体。

附录XXXVI  移情作用。〈在对另一个人有现实的经验以前，该另一个人之可能性。异己的自我作为  “在那里的自我”之类似物〉注467〈1914年或1915年〉

“如果我在那里，并且如果从那里出发看我，我就会有这种外观”，这是一种矛盾的表象。但是它有下面这种好的意义：即自我的“双重化”是可能的，正如一种通常的实在东西之双重化是可能的一样，就是说，在这种矛盾的表象中会认识到具有两个物体的两个主观之可能性。如果我在那里（等值地说：如果我将我移动到那里，等等），那么我就会借助某种自身知觉和属于该位置的对诸外在对象（外在显现）的知觉发现我在那里。并且如果同时我在这里，那么我就会有属于这个如我现在现实地具有的位置的自身知觉。我就能够从那里出发在某个视角上看“我”。我的物体被作为物体构成，虽然是在这里在内在的显现（零显现）中构成的，如果它停留在它的位置上，而我将我移开，一种外在显现之客体就被构成了，这正是由于它与每一个物体的这种相同性。因此与这种具有与这个“向外移动的主观”之关联的内在的显现相对应，有一种外在的显现；但这种外在的显现是处于一种表明这种向外移动的间接呈现之中的。当我将这种双重化正是作为双重化来看待时，这种矛盾的表象会变得一致起来。我不能同时既在这里又在那里。但是同一个东西可能在这里和在那里。

这种支撑点在于：1）身体作为物体被构成，在物体的本质中包含转入到零显现或内在显现的可能性，因此也包含由零显现转入到外在的显现的可能性；

2）身体是在一种奠基于物体之内在显现中的统觉中被构成的，但是在变为外在的显现时，和在将身体物体之同一性确定下来时，也需要这种身体性，但这只是由于外在显现是作为由内在显现之向外移动被意识到的，因此外在显现是作为标志回溯到内在显现的。

3）但正是因此，这个自我作为经验的自我被双重化了，并且异己的自我能够在意识上被构成，在这里只是作为可能性被构成。这种矛盾的表象（它是由以下情况引起的，即在我的身体外在显现时，我将“我”置于另一个地方），只当我是认真地看待我的同一性，不是将这个在那里的自我看作是另一个自我，而只是看作一个同一的自我时，才是矛盾。

如果我现在在实际拥有另一个主观之前已经以这种方式获得了关于该主观的一种可能的表象，那么与此同时也就预先规定了这个表象必须如何显示出来，另一个主观可能如何被给予。如果我看见一个物体，它由于其与我的物体的相似性而要求被统觉为异己的自我，就是说，被统觉为像我这样的自我，那么这个外在地以准当前化方式进行显现的自我，就是外在地被给予的。而这就意味着，这种统觉准确地是这样一种东西，即如同当我在那种矛盾的，并已成为一致的表象之意义上，所拥有的不仅不是一种纯粹的外在的身体显现，而是这样一种身体显现，它回溯到一种内在的显现，一种如果我移动到那里，或如果我在那里，就会拥有的相同的显现。

因此这个异己的自我被设定为在那里的那个自我的类似物，被设定为在内在的显现中呈现的和在我的这里能够设想为拥有我作为知觉的显现所拥有的那种进行准当前化的外在的显现的主观。现在对于它来说，我是一个在观察它，在看它的身体的另一个自我，而它现在是一个从外部看我的身体的另一个自我。我们当中的每一个肯定都在准当前化的设定中指派给另一个一种作为自己内在生活类似物的内在生活。

那么这种类似物意味着什么呢？

文稿9  〈关于对异己的身体物体和自己的身体物体之相似性的理解问题〉〈1914年或1915年〉

一种基本的假定是：异己的身体物体与我的身体物体相似。我如何理解这种相似性，或更确切地说，没有进行比较的考察和进行比较的理解，这种相似性如何会变得有效，如何会被意识到？

但是首先，我如何理解处于其众多可能空间位置上的我的身体物体和身体之同一性？

我是作为物体发现我的身体的，我部分地看到它，部分地触摸到它，但是在部分地看到它的同时，或者又没有看到它。在这种情况下，显现方式与事物通常的显现方式相似，我的手，我的脚，我的鼻子等等，如同物体那样显现着，尽管对于它们以及同样对于身体一般来说，可能的显现之可变化性是受限制的。但是我的身体在诸显现方式中具有一种卓越的特性：a）可见的并且常常是不连贯的身体的诸部分在视觉上围绕着这个视觉的这里，然而诸视觉上可能的显现以其限制的方式形成一个连贯的组，这个连贯的组始终受束缚于以下情况：即身体在自身中正好包含这个“这里”（但不是包含在身体之可变化的诸部分中）。b）其次，一般来说，不仅有一个新的统觉的层次被添加到身体本身上，而且身体物体会通过中介间接陈述，而任何其它的物体都不可能通过该统觉层次间接陈述。我的身体是被归给它以诸原初被体验到的感觉领域的一个物体，而感觉的事实不仅经受到作为物体表现的代表的统握，而且还经受到归类的统握：特别是触觉的事实经受到直接的定位，由此在身体未被触摸到和未被看到的地方它们也表示自己的身体之物体的显现；它们表示身体物体，但并不就是身体物体。我感觉到我的未被看到和未被触摸到的手，它通过这种进行感觉的行为按照其物体式的显现向我陈述，它在通过一些有关的感觉组“被表示出来的”身体方面的关联作为在其位置上存在着的而获得进行准当前化的设定。因此，我的身体按照其物体性，部分地是通过物体式的显现由那种正常的物体式的知觉显现被给予的，部分地是以附带把握的方式，通过这些由被表示的此在之被感觉到的触觉领域构成的显现之准当前化的变样被给予的。

这个触觉领域本身并没有被广泛地区分，使得我们能够将其逐点、逐块地归给视觉上看到的物体身体之表面。但是如果我们“受到刺激”时想象一个点或一个部分，我们就的确获得了这种归给；也许我们能够说，由此在触觉领域出现对该部分的一种强调，这与我们在一个均匀的白色平面上通过想象其中的一个斑点而突出一个局部相似。因此，在存在着的休戚相关性这种意义上，“动因”发生和消失，并且，如果一个知觉上被给予的东西消失了（在这里，由于缺少作为知觉上的身体显现的身体显现，这是可能的），那么准当前化就会出现，并且由于知觉上被给予的其它因素之动因，准当前化就获得一种进行连带给予的准当前化之特征。或者更间接地说：“我感觉到了头皮”，这种感觉基本的是表示头部的触觉之显现，从属的才表示一种视觉之显现。但是这里的问题是：这样一种补充是如何获得的？是当我真的触摸到头部时？还是当我触摸到背部时？现在，在这种触摸行为中，触觉物体的显现被构成了；这种显现也如一切触觉显现一样，有其“触觉的透视”，并且空间中客观的平面仍是借助于其它的媒介被构成的。“在我的后面”（在这个这里的后面），“后边的左侧”，“后边的右侧”，以及在其它情况下，“在我的右侧”，“在我的左侧”等等，都是通过对位置的感觉之状况产生的，然后接下来，空间-客观东西就在对这同一个东西之多种多样的透视中被构成。

对自己身体的知觉是一种特殊的知觉，一种特殊的经验（一种特殊的统握，一种特殊的统觉），重要的不仅是我将其与物体身体结合在一起的现实的体验（感觉的体验，运动的体验，在广泛系列中的心理的体验）；因为这种现实性虽然能够在此存在，我还是可能弄错，比如说，在这里很可能，我不仅会将我的脚错当成别人的脚，而且我根本就没有脚。比如，我作为截肢者，有的是一只木制脚，并且，如果我的确有完整的触觉领域，那么这个领域就定位在这只木制的脚上，等等。由于以下情况，这只木制的脚的确不是我身体的一部分：即它没有触摸的可能性，没有借助于脚摸索的可能性，没有自由地运动脚及其诸部分的可能性。简短说，我的知觉会是一种幻觉（或者如果人们愿意说，会是一种错觉），并且会按照这种知觉所规定的性质，作为这样的东西显示出来。

这个身体新带进来的东西，即新的统觉层次，是对诸复合的感觉事实之统握，但是这种统握完全不同于对物体之知觉的统握。这些感觉事实在这里并不是我们在其中看到诸物体性的特性，特别是直接地看到“诸感性性质”，在其中物体性的颜色、物体性的粗糙等等以“透视变形”之方式“呈现”出来的那些代表。在这里特殊的东西就是，我就这个已经作为我的物体以特殊方式显现着的东西说：它有感觉的层面，它有感觉的器官，它是一种独一无二的复合的感觉器官，它是能自由运动的：并且我在这里感觉到触动，我借助这个器官通过触摸知觉到这种粗糙，我借助双眼看等等。而这当中就包含：我在不同的身体部位上有不同的感觉，我拥有一个属于身体的，在确定的定位中属于身体的，触觉的领域，属于眼睛的视觉领域，等等。

如果我现在知觉到一个异己的身体，那么我就有一种新式的统觉，然而却是一个反向关联到关于自己身体的统觉的统觉。但这是如何具有的呢？我们想尽可能完善地实行对异己者的知觉。这应该意味着什么呢？

a）如果我清楚看到一个物体，并且对这种知觉进行“澄清”，那么我就过渡到对一种以所要求方式将被连带统握东西给予我（使我直观到），因此为我规定了可能的显示之道路的那种可能的知觉关联之准当前化。这是一条本源的经验显示的道路。

b）如果我知觉自己的身体，特别地知觉我的脚，那么属于身体的就有运动性，有触动的能力，绷紧肌肉的能力等等。我能够相信这种情况，不管我是否有这些东西；我借助对这种运动等等的准-实行使自己明白这种可能性，显示的道路也因此被准当前化了。我在现实的运动等等中实行这种现实的显示。

c）在异己身体的情况下：这里的情况有所不同。在自己身体那里，借助于关于特殊身体的东西，关于该身体专有的、特有的性质之统握材料，我确实被给予了某种存在，并且是一种充实的存在。被给予我的还有按照作为关于空间物体性之进行表现的透视变形，和作为与该身体相互关联的“领域”之成分的同时性功能处于被扩展了的诸领域中的若干组动觉的感觉，若干组感性的感觉，尽管具有双重的统握。但是在知觉异己身体的情况下，对身体进行统握的这全部材料根本就没有被给予。

因此，现在主要的困难出现了。注468“异己的”身体由于不可能以零显现的方式被给予，所以事实上不是以与构成我的身体和我的物体相同的方式构成的（这就是说，我从我-在出发：我，这个有身体的我，存在；在这种情况下，任何其它的物体都不可能在零定位中显现）。它（如同任何一个物体一样）只能够被设想处于零显现方式中，并且作为与我的身体物体相似的（这种相似性能够在这种设想行为中变得清楚明白），它要求一种更高的层次，这个层次得到连带设定：这个相似的物体以相似的方式“在知觉上”与一个更高的层次一起被统握。但是这种统握与对自己身体的统握相比，必然是一种被改变了的统握，因为这个更高的层次并不是真正能以知觉方式意识到的。如同我的知觉行为一样属于同一的意识流的“一切主观的东西”，因此对于这个纯粹自我而言的一切现实的体验，都属于这个卓越的东西，即“我的身体”。那么作为身体的这种统握，在这里——在这里这个特殊的身体层次并不为我在原本的体验中构成——意味着什么呢？

那里的那个物体与我的身体相似，它看上去就像我的身体，就像我，这个有身体的自我，看上去会是的那样，如果我能将“我”，我的身体，从这里向前移动，并移动到那里的话。我的身体和它的物体方面的环境一起在新的地方会显得就如它现在在这里与它的物体的环境一起从这里看上去一样。我能够设想我在任何一个地方，我能够连续地移动到每一个地方。这种运动如同任何运动一样是“客观的”，我能够从任何一个地方出发想象：我的身体的显现从每一任意地方看会是怎样的，在对作为定位零点的每一任意地方的关系上会是怎样的。但是在运动中，这个身体物体是个别地同一个身体，只不过是连续地在不同位置上存在着。每一个客观的位置在连续中都能与这个定位零点相重合。

但是如果我眼前有在那里的另一个物体，而我的身体却在这里，而那个物体在显现方面与另外一个时间曾在这个位置上的我的身体完全一样，那么我现在就能够将该物体统握为我的身体的类似物，统握为以类似方式具有其心理东西的：因此我设定一个意识，一个体验流，在其中，一个身体以零显现方式显现，具有相应附属的身体-心理的东西：完全像当我在那里时我所显现的那样。我以课题方式设定这个东西，并且是在现在设定，而不是以假设方式设定，并且我就这样设定一个“自我”，它因此如同如果我现在在那里或曾经在那里我会显现给我那样显现出来，它本身能够如同它从我的这里出发显现的那样自身显现，就是说，正如它现在事实上向我显现的那样自身呈现。

因此其前提一定就是我能够将“我”“置于”每一个位置上。我的位置之每一改变，首先意味着我关于其它事物所具有的诸事物显现的改变。而在这些改变结束以后，至少我的身体的这一组，作为零组，仍然是同一的，假如我的身体物体仍然没有被改变的话。但是，因为我的身体物体客观上是作为物体被构成的，与我的身体之每一位置改变相对应，还有下面这种可能性，即在想象中构成我的身体由每一个位置出发会看到的、关于我的身体在事物世界中所具有的每一客观位置的诸显现。因此我还可以说：如果我想象我的身体处于任何一个那里，那么虽然它通常会如同一个物体那样显现，但是它，这个被以特殊方式划分了的、以确定方式形成的、处于确定样式中的物体，在变化着时，客观地观察，与其它物体相比，有一种“内在性”。有一种零显现属于该物体。这种零显现只允许该物体处于现实的知觉中，并且属于该物体的还有感性等等。

……假设注469“自身知觉”或自身记忆、自身想象是与我自身有关的虚构。这种充分的和真正的直观一方面包含着有关我的身体的零显现，另一方面，包含着与这种零显现紧密联系着的诸感性，诸可移动性，诸人格的特性，这些东西只有在我的身体之零显现的基础上才能变成直观的，才能以直接自身给予的方式显现。我能够为我虚构身体，将我的双手变成鳍等等，正如毕竟也能虚构我的感性的特性和我的可移动性等等一样。但是在这种情况下，身体必须总是保持零显现的形式。因此：

1）身体物体之零显现属于身体之原初的知觉之本质，属于“身体”以及经验的主观之直接的（“能够自身给予的”）直观之本质。

2）属于“我的身体”的零显现之本质的，是按照其形式被先验地（a priori）预先规定的，多种多样的可能性，由于这些可能性，零显现保持零显现这种典型特征，更确切地说，保持零显现这个经验的自我层次之载体这种典型特征。而这种零显现也能以确定的典型的形式以直观上改变了的方式被表象。

3）属于零显现之本质的有我的环境之那样一些变化和在身体之动觉的层次等等中之那样一些变化，这些变化并不改变身体物体本身，但却赋予身体物体以对周围诸物体的不同的位置，或更确切地说，由于这种改变，周围的物体就这方面来说无需它们运动就具有对该身体物体的一个改变了的位置。

4）此外属于我的身体物体的零显现之本质的还有以下情况，即可以设想，它被改变为某种“外在的显现”（离心的显现）（我的身体物体从这里向外移动到那里）。属于进行显现的客观的空间之每一个位置的，有关于我的环境之显现变化的多种多样可能性，和我的感官的身体层次之动觉的变化以及其它的变化之多种多样可能性：我的身体，或更确切地说，我，这个经验的自我，按照某些方法，以任何其它位置替换我在空间中的位置。此外，属于客观空间之任何位置（相对于我所占据的位置）的，还有这样一种表象，即如果我以一个经过挑选的位置替换我的位置，那么从任何一个其它位置看，这个位置“会显得怎样”。所有这些正如空间中的任何一个其它物体一样，都属于作为“客观的物体”的我的身体之结构。

5）如果我设想这个空间中的任意多其它位置上的这个物理的身体事物（它存在于这里），那么我就会拥有被确定为这同一事物之显现的众多表象，众多进行准当前化的显现。这个事物只能在一个位置上：这些位置作为有效的位置是相互排斥的。但是只要我想同时设定它们全体，那么我因此就消除了该事物的同一性，就设定了在若干不同位置上的许多事物。如果我设想使我的身体（而不是单纯的身体物体），或更确切地说，我这个有身体有心灵的自我，处于各种不同的空间位置上，情况也相似。首先，如果我在直接的直观中产生属于若干不同空间位置的零显现，那么它们就只有在相继中才是相容的，如果我可能是同一个自我的话。如果它们同时存在，那么这个自我就不可能是同一的。在那种情况下，我在我（这个我实行一种唯一的现实的自身知觉）之外，就以下面这种方式拥有诸种准当前化，即这另一个自我完全与我的自我相同，正如如果它曾设想自己到那里去过或正设想自己到那里去时，它在这种相继中所是的那样。现在我能够设想我的自我以多种多样方式被改变，并将这样被改变了的自我归入到每一个位置上。异己的自我或者完全与我的未被改变的自我一样，只不过被移动了，或者完全与我的被认为改变了的自我一样，只不过被移动了。

6）如果我想象我处于若干不同的位置上，那就会与当我想象许多对于“我”是相同的物体时的情况类似，这些物体都是身体，它们都有从我这里出发看到的诸显现，这些显现由于与我的身体物体相符合，而过渡到零显现，这些物体都被赋予了心灵的东西，当我过渡到其它位置上时，这种心灵东西就会是我的心灵的东西。如果我设想我处于每一个其它的空间位置上，那么属于我所保持的我的身体之每一零显现的，就是正如我的身体从我的实际的位置上看上去那样的我的被移动的身体之外在的显现。因此，反过来也是如此，属于每一个这样的外在显现的和属于每一个被表象的物体——该物体具有同一的或相似的外在显现——的，有与“我在另一个位置上”这种表象相对应的对心灵东西之诸可能的统握的方式。

因此，将一个外在的物体统握为身体，并不是直接的统握。属于每一个应该能够统握为身体的物体的，首先是身体之这样一种外在的形式，这种形式本身只是由于与这个原初被给予的唯一的身体（即我的身体）的相似性，才是可统握的。只是由于我实行“将我的身体移动到任意其它空间位置上”,我才将我的身体的零显现方式和关于它的外在的显现方式并列起来，我才有了彼此符合的诸显现方式之相互关联。

因此主要之点就是：“我从这里向那里移动”具有双重的视角：a）我的零显现方式仍然是零显现方式；此外，还有在结构上属于这个主观的“我运动”的身体变化以及相应地被引起的我的环境之外在显现的变化。周围的诸事物只是改变它们对这个这里的定位，在变与不变中它们仍是其所是。b）我的身体本身是一个物体。总是在这里。正如我的手作为我的物体之可见的部分，改变着它相对于那里的，相对于任何一个停留在那里的外在物体的位置那样，我的整个的物体也是如此，就是说，与那个“我运动”同时，改变着它相对于那里的外在物体的位置。因此当“我运动”时，这个稳定的“这里”所意味的就是：这个这里本身具有一个客观的空间位置，该位置能够与在这种情况下我能够从那里以不同的角度或方位看这同一些事物的任何其它的位置相符合。与此同时，我的身体在客观地运动：它是这里的场所，但在空间中运动着。我是如何做到给予我的物体与其它物体以相同的位置呢？我永远不可能将它像其它的物体那样看作是如此运动着的完整的物体。其它的物体改变着它们对我的这里的方位，或者它们能够改变这些方位，当它们在运动时，我的物体不运动，如此等等。α）在通常情况下，我完全能够按照其各个部分观察、触摸我的物体等等，并能如同我发现我邻近的物体一样在空间上发现它。β）我不能如同“随意地向前移动”其它物体那样（如同“随意地向前移动”其它物体那样以最本源的方式）“随意地向前移动”它，但是我能够像以类似于表象其它物体向前移动那样表象它向前移动；仿佛它纯粹是物体。γ）如果一个物体，例如通过我将它确定下来，或者“我和它一起运动”，保持其相对于我的定位，那么它就失去了运动之通常的显现方式，它就获得了与我的身体类似的改变了的显现方式。注470

附录XXXVII  〈关于零显现（内在的显现）和外在的显现之关系〉的要点〈1914年或1915年〉

我无须运动就在这里。我拥有一个固定的位置。

1）我能够（在与这个固定位置的联系中）设想我的身体物体在我的环境中的每一点上，我能够如其“从这里看上去”那样为我描摹我的身体物体之外在的显现。

2）我设想，我以任何一个其它的位置交换我的位置，或者说，我移动到那里去，这样我就到处都拥有关于我的身体之诸同样的零显现（而且在运动的情况下也同样如此）；借助于在这里在这个题目下可能的诸相似的变动，在不改变我在空间中位置的情况下，我只能运动我的手，我的头等等。

但是在这种交换位置的情况下，我从事物的环境中得来的整体现象在不断改变；而我的身体从总体上看则是在不变的显现中显现的，而诸外部事物则是在连续地一再改变着的诸外部显现中显现的。

3）因此，当我设想这个这里已经确定下来时，属于空间之每一点的，首先是关于我的身体之某种外部的显现，但是这种显现是我绝不能意识到的，它对于我来说是绝对不可知觉的。但同时，有一种具有关于环境世界之相应的显现系统的确定的零显现：一种确定的世界现象（包括自己的身体在内的世界现象），这种现象是可以清楚地被意识到的，这种现象是在我运动到那里去的行为中能够真正拥有的。因此这二者是相关联的。

4）与我的身体之如我在现在和这里所拥有的知觉上的自身显现（零显现）不可分割的是一种较高的知觉层次，特殊身体的知觉层次。我是作为经验的主观被给予我的，我的物体是作为我的身体，作为感性的，自由运动的等等被给予我的。我是作为进行感觉的，进行感受的，有所举动的，进行意愿的给予我的，并且这种给予是处在与这个在零显现中显现着的物体的关联中的，而且是作为依赖于该物体的，此外也是通过该物体依赖于外在地显现着的世界等等的。

5）我的物体之零显现的意思是，它围绕着定位的零点。一个物体之外在的显现所说的是，该物体完全在这个零点之外，此外是在对零点的关系中以某种方式定位。原则上，一切物体都能够被认为是围绕该零点存在的，因此被认为是在零显现之中存在的。如果该物体是空的，并且比我的实际身体大，如一节火车车厢，或一间房子等等，那么这个物体之这种外在的显现实际上就会变成一种内在的显现：首先我“从外面”看这节车厢，然后我登上这节车厢，于是它包围着我。如果我设想在我身体之外的整个物体系统，那么我就能够在下面这种意义上想象将它转变为一个零系统，即我在这些物体之间移动，站到这些物体之间，以致于现在它们在各个方面都包围着我。世界就总是这样地包围着我：我存在于它之中，它以零显现方式向我显现，更确切说，是这样地向我显现，即处于其零显现之中的我的身体是世界显现之中心环节。这整个的世界决不可能是外在的显现，只要作为世界而现实显现着的东西之向一个外在显现的转变产生一种新的内在显现。注471

6）（也许本来属于3））只要我能够设想处于相对于这个这里的外在定位之中的我的身体物体，能够为我描摹这些相应的外在的显现：如果我的身体物体在那里（与我从这里出发已经看到的其余诸对象在一起），它从这里看上去会显得怎样，那么我也就能够想象，我的在这里存在着的物体从那里看上去会是怎样的。

属于我的物体之现实性、我的物体之现实存在的，正如属于那些与它一起构成现实性之统一的、属于被体验的诸知觉的其它被知觉的物体之现实性的一样，不仅有我现在关于该物体所拥有的知觉上的零显现。属于它的现实性的还有关于它的诸显现之可能性，更确切说是诸外在的显现之可能性，从这里出发观察到的，并因此从一切位置出发观察到的诸外在的显现之可能性。

7）如果我设想在外在的显现中将我的身体物体向那面墙移动过去——如同将另一个物体向那面墙移动过去一样——，那么我的外在的环境之诸其余的显现构成的系统仍保持不变。但是如果我设想“我移动到那里去”，那么我的物体仍保持在零显现方式中，但是我的房间的、我的环境中诸事物的一切外在的显现，都发生了变化。归入这里的东西，首先是我的物体之外在的显现与这整面墙的、这整个房间的、在其中显现的全部事物——所有从这里出发一起看到的东西——的外在显现都一起被移动到那里的那面墙前；其次是我的身体之零显现，连同“我”从那里出发将会拥有的房间的那些显现。在连续的过渡中，也同样如此。在现在和这里，我在零显现中确实看见这个房间，并且看见我，看见我的身体。在运动中，我总是以这种方式看见我的身体，并且我拥有关于房间的直到我移动到那里的连续的移动图像。其次，在思想上，我仍然在这里，只允许我的物体走到外面去，并在外面走到那里。或者我设想任意一个第三位置，并设想，我的身体从那里看上去是怎样的，以及从那里看上去，向那面墙走去是怎样的，在这种情况下，属于第三位置的是有关整个房间的稳定的显现图象，除了眼睛的运动等等之外它在这里保持不变。因此我们能够将视角用于“显现”。

附录XXXVIII  〈我的身体物体在我之外准当前化之可能性〉〈1914年或1915年〉

身体不仅在自身中有这个这里，而且围绕着这个这里，它还有某种定向，它被束缚于一个稳定的透视上或一组这样的透视上，被束缚于一组视觉的透视上。存在着某种像主观的转身和转向的东西，某种像主观的左、右、上、下的东西，某种像实际上以多种多样方式处于对这个视域的关联中的东西（在这里，我肯定能够转动头部），如此等等。我不可能将这个身体（或者它的诸肢体）从这种定位中除掉（或更确切说，将诸肢体从属于它们的定位中除掉），而且身体诸部分之彼此相对的定位变化是受制约的。

我运动我的身体物体。它是作为空间事物被构成的，尽管是以特殊显现方式被构成的。

如果我向这些事物走去，那就正如在我面前的这个墨水瓶可能具有不同的位置，并且对于这个房间的各种不同事物可能较近或较远一样，在这个墨水瓶旁边这双看得见的手也是如此。而且在这种情况下我的整个的身体也是如此。如果我观察处于与这个房间中某一个东西之关系中的这个墨水瓶，那么我就会看见这二者，我在对我的每一个定位上都可能在触觉上有这二者，例如在我前面，因此我能够在它的被确定地规整的系统中拥有关于它们的显现之全部多样性，而我本身和我的身体在这里，并且我是“观察者”。但是在对这个这里的这种变动着的定位中，当然绝不能拥有作为整体的我的身体。然而我的身体能够拥有一切空间位置，并能够以显现之一切多样性显现，肯定是由于作为空间物体的这种统觉。但对于我，对于作为具有受其定位制约我的身体的观察者的我，这是不可能的。这种制约并不是思想的必然性。一切存在方面的显现之定位是必然的，但身体作为身体并不是必然的。它可能是一个事物，该事物不具有身体的统觉，然而却在这个这里存在，以其物体式的显现方式存在（却失去了那些刚刚描述过的借助感觉事实的附带把握），此外它是一种原则上可移开的事物。并且每一个物体肯定都是可随意移动的，而且在属于一个物体的不同显现可能性之关联中，相同性和相似性都是可认识的，即使没有比较，关于同一性、相同性、相似性之意识也是可能的，即使这些显现没有相似性。这些显现正是可转用的。

将身体物体推到外面去的行为，以及我的身体物体之以被放到外面的、在我面前发生的其它物体事物运动之方式的位置变动的准当前化行为，肯定是可能的：如果在这种情况下我的身体会被表象两次，一次是作为运动着的身体以本源的显现方式被表象的，另一次是作为处于客观的（被准当前化了的）显现方式中的身体，即“正如当我从第三个位置上旁观那样的”身体，被表象的，那么如果我以为，我真的可能在那里，并且比如能够从那里拥有这种显现，能够从那里客观地看我的身体的运动，这当然就会存在一种矛盾。这就会意味着同时既在这里又在那里存在。但是因为我的物体尽管有其“这里”，但从根本上说，只可能是物体而不可能是身体，因此说我（只不过不是这个被赋予一个身体的自我）能在这里并能看在那里这个身体物体，并不矛盾。注472只不过事实上，因为我的物体是身体，我不可能在外面看它。它本身作为物体在外面是能够看得见的，但作为身体在外面是看不见的，如果这个进行看的自我具有这个身体的话。

附录XXXIX  〈对纯粹触觉领域的探讨：身体如何变成像另一个事物一样的事物，以及“异己的人”  这种统觉是如何实现的？〉客观的运动和自身运动〈约写于1916年〉

纯粹触觉方面的定位。

1）进行触摸的手之系统（或者任何一个进行触摸的肢体之系统）。

2）行走行为之系统：作为在“我向前运动”中的向前运动的整个身体之运动。

a）我不向前运动，而是触摸我的身体，我的手，它本身又能在“我运动”中被把握，而不论我是否在触摸。首先让我们设想，手“处于静止状态”。然后这只进行触摸的手发现了另一只手和整个身体，同样也发现了每一件并不是进行感觉等等的事物的其它事物。以动觉方式引起的诸触摸进程，总是一再反复是同一的诸进程，构成同一个静止的事物；能够详细描述的方式之被改变了的进程（每一个阶段都是一种可能的静止）构成一个自身运动着的事物，但也构成一只自身运动着的手（即被触摸的第二只手，它在进行触摸时，“自身”运动）。我的身体之肢体有这样一种特性，即一方面它在触摸行为中能以事物性方式运动（运动显现系列，它与在另一个被运动的事物那里相似），而另一方面，在触摸行为中显现为“自身”运动着的，或更确切说，显现为“我运动”这只手。即使当我行走时，我的身体之肢体也拥有我的双脚之运动的意义，和我的身体之其它肢体、其它部分之运动的意义。与此相反，关于以下情况在这里我尚毫无所知，即当这个肢体的运动和这个部分的运动发生时，我的身体作为完整的身体在客观空间中以事物性方式运动。

b）通过用我的手触摸的行为（因此这种触摸行为具有一种能够通过用另一只手触摸的行为确定的事物运动之意义），我发现某一个事物或更多的事物。这种进行触摸的手的运动（即使没有触摸的行为）之动觉系统构成一种方向系统：在右面——在左面，在上面——在下面，在前面——在后面。当我将这只手向前伸出时，正是在这种以触摸方式向那边进行和向这边进行，向前面进行和向后面进行的行为中，我发现一个事物，我碰到某个有广延的东西等等。当我将这只手缩回来并以相同方式再次向前伸出时，我就一再地发现：这个被引起的系统是同一个系统，是同一个事物。我将这只手向前伸得再远些，我就会发现另一个事物，等等。我将这个前面和我的身体联系起来，同样也将后面和我的身体联系起来；向下：是站立时双脚的方向和地面等等。现在我向前走ɑ步，我将这只手向前伸，我再次发现一个事物系统；就这样一再地发现诸新的事物系统。它们是“静止的”。我“回来”，并再一次发现处于其次序中的早先的诸事物；按照每一步，我都有一个事物系统，如果“我不动”，那么每一个事物系统就会有相对于我的身体的相同的位置。我的身体被突出出来了。这个被知觉的事物总是在它旁边，并且这个“在x步距离远的”事物相对于它总是有x步远，借助于一种理想的运动可能性与它相关联。这个身体就是定位的中心。

那么身体如何会成为一个“被运动的事物”呢？

首先相对于静止的身体，我经验到运动。在“自身-运动”中，在动觉的自由中，这只手能够触摸，但是在没有“自身运动”的情况下，它也能进行触摸，被动地进行触摸。这个事物被运动，并在继续中触及这只手。这只手也能够随同进行运动，并能在没有显现改变的情况下经验到运动，或者在放慢等等的情况下经验到运动。所有这一切都与在视觉领域中完全类似。

触觉的身体如何会变为像另一个事物一样的事物呢？因此还有：这个行走的行为如何会变为一种客观的运动呢？在每一个个别的肢体那里，这都是很清楚的。在这里呈现出了两种运动的“符合”。在这里基础的层次，基础的物体，不是起一种决定性的作用吗？在行走的行为中，我主观地运动自身，但是我也改变着我对该基础物体的位置，如我在触摸时（也在用双脚触摸时）经验到的，它是静止的。这种行走行为是我的双脚之不仅相对于其余的身体的运动，而且是我的双脚之相对于这个地面的运动，而且是我的整个身体之相对于这个地面运动。

在纯粹是以触觉方式想到的构成中突出身体。

在一切被知觉的（触觉上被知觉的和触觉上可知觉的）事物那里，这个身体都在场，而且是这样地在场，即当我能在没有继续运动的情况下（在没有位置变动，没有立足点变动的情况下）进行触摸时，因此当我“在我这里”有一个物体时，在触摸自身的同时，我的身体被给予我，并能给予我，而外部的物体则只是在将手伸向那里并触摸该物体时才被给予我。我也能够在不改变位置的情况下用我的双脚等等触及并摸到该物体。有一个物体永远在给予我，即“我站在它上面”的这个地面，这个地球，或者我坐在它上面的这张沙发椅。但是这个触摸行为的中心器官是我的这双手。每一个肢体（在动觉上）都有它的零位置和它的动觉系统。优先的是这只手的零位置，而这并不是这只下垂着的手的位置，而是水平的位置，并且水平的平面（相应的动觉事实之系统）决定着物体方面的诸可能性，并且从我的身体中标出一个横截面和一个中心点，或一个从水平的东西中穿过的中轴线。纵轴线是重力轴线，或者更确切说，是下垂的手的轴线，站立的双脚的轴线等等。

物体之正常的状态：直立，不转动，头和躯干都不做侧向的转动，双手下垂。但是难道我说过手的零位置是水平的吗？触摸行为的正常位置，和作为触觉器官的手的正常位置，并不是作为在其中该器官是被动的，或者在其中我没有进行触摸的那种位置的零位置。在这里缺少对经验东西与本质方面东西的洞察。

身体始终是在与异己的物体之连续中存在的（至少是在与地面的连续中存在的，或者是躺在地上，或者是坐在地上等等），而且身体能够自由地移动，使得它在触摸的行为中能够用脊背，用双脚，用大腿等等去触摸异己的物体。通过适当的位置变换，该异己的物体也能够被用手这个主要的触觉器官触摸。因此在这里同时存在着与手的触觉表象之意向关联。

借助于触摸行为，特别是借助于手的触摸行为，我的物体是我的对象，同样也是一个环境，如果这个环境“静止不动”，并且如果我不走动，不实行位置的改变，它就是固定的。如果我改变我的位置，我就会有诸新的物体，但是在这种情况下，它们重又是我的身体之环境，我就重又直接地拥有处于触摸自身的行为中的我的身体，并且拥有与总是构成一个保持不变的间距系统的诸周围物体保持静止距离的身体的诸部分。由于我的作为位置变动的向前运动和向后运动之连续性，这种间距系统包含一种新的可变性。如果返回到原先的位置，那么在静止的情况下，得出的就是原先的诸对象。

因此身体始终是中心物体。在这里能够想象一种对空间物体性东西之无身体的触摸行为和无身体的构成吗？但是在这种情况下，究竟是什么东西构成水平的方向和垂直的方向的零点呢？那么在诸动觉系统本身中就不能安放这些零点吗？

与透视变形相应的是什么呢？按照我的手指、手掌等等的姿势，在触摸行为中，关于同一个物体，就同一的触觉特征，我拥有诸不同的“面”。我们无须求助于盲人的远距感觉能力，无须求助于热辐射和冷辐射，无须求助于嗅觉，也无须求助于声音的变化——这些东西同样也提供，而且按照位置的变化提供诸不同的面。

最初的一些面与视觉领域中眼球运动的变化相对应。与此相反，触觉具有特有的东西，即它恰恰没有远距感觉，因此，在它的系统中，位置变化只包括这些个面，只要这些对象对于该触摸行为是可以达到的，并且位置的改变根本不在本质上改变这些个面，而是总的来说，只改变这些动觉的关系。它缺少缩小与扩大，缺少“深度”，距离纯粹是以动觉方式规定的。在这方面只有外在视觉上的远距感觉能够加入进来，也许提供类似的东西，但并不改变诸触觉特性本身（触觉幻象）。应该注意：视觉领域的动觉系统和触觉领域的动觉系统，由于功能相似而是部分相同的。头的运动，物体位置的运动，相关联地并且在进行当中，双方都具有动觉上促动的功能。与此相反，眼睛的运动-手的运动则是在两个方面都被突出出来了。

但是在这种情况下，异己的人，异己的身体，这种“类比”，这种统觉，是如何完成的呢？

在借助触摸行为作为身体物体所把握的事物那里，缺少感觉论的东西。关于“移情作用”，关于设想自己处身于另一些身体物体之中的情况如何呢？我的现实的身体在这里；该异己的身体物体是一个对立物，而这种定位表示在视觉领域中的类似东西。

每一个物体都能够在对立物中拥有一切可能的空间位置，或者在直接的对立物中，不改变位置就拥有，或者在间接的对立物中，通过改变位置而拥有。客观的空间无须标明定位领域，借助位置的改变，就被构成了；每一个物体都能够移动到每一个空的位置上，并且这种定位零点能够变成空的。我的身体物体在客观空间中的一个处所，这个处所能够由于在“我离去时的我运动”中的位置改变而改变。详细说，作为物体的我的身体之客观的空间，相关联地，客观的事物性东西，是如何“如同另外一些事物性东西一样”被构成的呢？撇开感觉论的东西不说，我的物体事实上是如同首先只是通过以动觉方式被引起的手的触觉显现被构成的另外一个物体一样显现的。在这里存在的只是逐步的区分。当然，我的身体始终是我的第一个环境的中心物体，不可能像另一个现在在我旁边，但能够向前移动，以致我只得跟随在它后面的事物那样由我的第一环境中移出。但是正如在视觉东西中我的“身体的图像”能够这样变动，以致我能够拥有关于它的从这里出发以事物性方式向前移动的现象（假如我为此只是设想眼睛运动等等的系统的话）一样，同样我肯定能够获得触觉方面的向前运动的现象：即对于这个作为纯粹物体的身体物体来说的触觉方面的向前运动的现象，如果正是这个感觉论的层次被消除了，并且我的动觉上的运动感觉系统丧失了它与这个身体物体的联系=我的身体物体之几何学的运动失去了与任何一个空间位置的联系。现在我同样也能够按照其与我的身体之相似性认识一个异己的身体物体。

我触摸异己的身体，部分地是借助于双手，部分地是借助于我身体之其它肢体的接触触摸，并且由于相似的显现方式，我认为它在物体方面与我的身体相似，只不过定位是一种不同的定位，就是说，正如另一个物体一样，它在我的环境中的某个地方显现出来，而不是在我的身体之这个卓越的“位置”中显现出来，并且在感觉论方面和动觉方面，也不被描述为我的身体：由于缺少相关的知觉。在这里，类比问题更容易解决，因为对于每一个以动觉方式说明理由的系统，因此对于每一个第一性位置，触觉的显现本身都是相同的（至少从原则上说，事实上［de facto］很可能我不能满意地做到这一点，并且有一些显现系列我不能清楚认识），而在视觉领域，却存在着按照图像之“缩小”与“增大”用前动觉方式说明特征的“远离”与“接近”的现象。这种图像变化首先被归入身体或者是头接近该对象，和头、身体的向后移动，从该对象向后退，这几组动觉的变化。这在触觉领域是没有的。与眼睛对应的是手；手的动觉变化对应于眼球运动的变化，但是具有手的身体之任何向后弯曲，正如向前弯曲一样，都不会在触觉的显现本身上（在诸视角上）有什么改变。正如已经说过的，在我的身体和其它事物之间，在这个方面也不存在任何区别。因此，在诸视角中，在零-视角和外在的视角之间，也没有区别。在这里，一切都处于由诸动觉组出发的位置秩序中。

因此为了使自己的身体物体和异己的身体物体达到几何学式的符合，在这里只须实行动觉方面的改变，并且，在动觉方面，连续性甚至处于支配地位，一切东西都能够连续地转运到一切东西之中。因此如果我如同发现我的身体物体一样发现了一个身体物体，那么该身体物体就使人想起了物体性。那么有关“另一个人”这样的设定，这样的现实的身体统握，这样的知觉是如何获得的呢？

作为身体，我发现了我的身体物体。我知道，什么东西属于它，什么东西“使”这个物体“变成”身体。是“如果——则”的诸系统：如果我能转动头部，那些图像就会如此这般地移动；如果一个物体碰撞我的物体，我就会有或者就会预期这种碰撞的感觉和疼痛的感觉，我就会避免发火，等等。简短说，身体是受它“制约的”心灵生活之“基础”。并且我的身体之广泛的、可客观地发现的运动，形态变化等等，都与心灵生活相联系。这个由诸预期构成的系统被转用到异己的身体物体上。

当然，我只能体验我的体验，并且凡是我的身体的显现引起体验和客观的身体事件引起体验的地方，反过来，体验引起身体的显现和体验引起客观的身体事件的地方，因为一般来说，体验正是在那里现实存在的，并且它们现实地存在于那里，所以它们会被我体验到。由异己的身体及其运动等等所引起的体验，就决不可能与它的被给予性（对于我而言的被给予性）一起在知觉上被给予。但是在“如果——则”中，这些关联能够被身体的事物性的-物体性的诸事件和体验引起，并且能够被这些和那些物体性的-事物性的事件所引起，而且是以下面这种方式被引起，即这些被准当前化了的、但被设定的为当前的、以准当前化方式被设定的中间环节，是按照其此在被充实的。往手上一刺——疼痛——手往后缩等等。因此在异己的身体这种统觉中，超出物体的统觉，存在一种对在“如果——则”中以生理-心理的方式引起的、有牢固基础的诸关联的附带把握。

现在应该在触觉领域和视觉领域之间建立起一个重要的中介。能够想象一个身体在一切必需的动觉系统之支援下，但是在排除一切触觉东西的情况下，在视觉上被构成吗？就是说，没有触觉领域之整个层次，没有作为触觉上的触摸的触摸等等，没有感受的感觉？一种刺伤，纯粹作为视觉上的现象，能致痛吗？热的感觉和冷的感觉，它们能够以视觉方式被加到身体上吗？举起和移动的感觉，重力的感觉，阻力的感觉等等，能够以视觉方式被加到身体上吗？仅有视觉就足以构成“诸幻象”（诸图式）——其中包括构成几何学的空间，几何学的体，但不包括物理学的体——吗？

文稿10  在特别考虑到在其中被准当前化了的自我之问题并特别考虑到自我自身表明之可能性的情况下，对直观上的准当前化、记忆、想象、图像的准当前化之研究注473〈1914年或1915年〉

但是，在异己的身体物体那里，只是对于物体的统握，我才具有知觉上被给予的材料，对于身体的统握来说，我虽然也清楚地具有这一切，并且如同在“自己的身体”这种统握中一样，作为统握材料清楚地具有这一切，但是这种材料只是以准当前化的方式通过再生产被意识到的，因此我们将被引回到对在知觉中构成“自己的身体”的这样一种统觉之准当前化。这该怎么做呢？

如果我要通过实例使自己明白对“异己的身体”的这种统握，那么我在准当前化的意识中（在“想象”中），就实行一种向有关的物体身体之位置的运动，仿佛我慢慢地移动到这个物体之中——不是与我的物体，这个毋宁说仍然保持其自身的物体，一起进入到其中，而是我设想自己处于那个位置中，仿佛将我的物体变为那里的那个物体，但是在这种情况下，我就赋予那里的那个物体一种显现方式，借助于这种显现方式，该物体获得了身体物体之形式。头成为看不见的，等等。我的身体之诸可见部分在变样：异己的“手”会变成我的手等等。

但是我现在能够很容易地想象，我离开我的位置，并占据另外一个对象的位置，我的手、我的脚等等按照其形态在变化，然后我还能够想象，我在我的感觉领域中具有与我现实具有的感觉事实不同的感觉事实等等。但是我以此只是进行虚构，并且虚构了我以不同于我现实体验的方式进行体验，我以不同于我现实存在的方式存在。事实上（de facto）在我的生活进程中，我发生了很大变化，并且我现在仍在变化，因此，我一再地成为不同的我，但在变化中我是同一的。我现在也能够想象，我以极其多种多样的方式变化，并且想象我以不同的方式在身体上和精神上存在着。但是虚构我以不同方式存在，这并不意味着虚构一个与我对立的另一个主观，第二个主观，一个“另一个人”。即使在虚构中，我始终仍然是自我。最后情况仍然是如此，如果我对我作出错误判断，那就会得出结论，我以不同于我曾经料想的方式存在（也许我还能够谈论到“另一个人”，虽然这是不正确的）。但是我是如何达到下面这种情况的，即虽然不将我设定为另一个人（因为我只能将我设定为我），但一般总是能设定另一个人，并且首先能想象另一个人？一个我所不是的自我，一个是我的客体的自我。

一个注474基本的前提就是：异己的身体物体与我的身体物体相似，而这种相似性的意思是：如果我将我的身体从我这里移走，那么异己的身体-物体看上去就是相似的，等等，并且反过来，如果我设想自己置身于异己的物体中，并且仿佛我以我的特殊身体的东西将异己的物体遮蔽，那么异己的物体就会像我的身体那样向我显现，而且是与我的身体相似地向我显现。此外还有，异己的物体不仅与我的物体有相似之处，并且有像我的物体一样的“行为举止”,仿佛它会以“我-运动”，“我-提起”等等的形式运动。因此我有我的身体，我运动它，我在它当中进行感觉，我通过它运动，通过它劳作等等。异己的物体在那里，以致我能将我移入到其中，能将它想象为是我的身体。这有什么用呢？肯定不可能是一种“类比的推论”。

现在的问题是，是否能用对我自己的体验之想象变换代替这种将我的自我移入到异己的物体中，这种想象变换恰好不是“我的”自我随身带有的，而是由对自我和另一个自我之划分才使之成为可能的。

如果我为我虚构一个半人半马怪的世界，一个玛尔斯注475的世界等等，如果我为我虚构诸事物，诸过程，自由地构成它们，改造它们：那么我在多大程度上存在于其中呢？我作为进行虚构的自我存在于其中，在现在在这里，我以我的这个身体在这个事实的世界生存，我，这个经验的个人：我（这个自我），进行虚构。然而人们现在首先会说：通过在虚构中生存，我能够将这个同一的经验的自我，连同它的身体等等，一起虚构进这个想象的世界中。但是我并不需要这样做。我能够虚构诸事物，并不需要将我（这个经验自我）作为附加的旁观者虚构进去，或者一般来说，作为在该虚构世界中生存、行动等等的成员虚构进去。另一方面，我在想象中具有有关的事物显现，这些事物仿佛（quasi）在某些方位中被知觉到，而在另外一些方位中没有被知觉到，借助于某些准-感觉事实（感性的幻觉）和准-统握，我仿佛（quasi）实行了一些说明，根据这些说明，我在想象中仿佛（quasi）作判断。此外，为了能够作为实践的自我在这个世界中存在，我必须不仅在其中是比如身体方面有才能的自我，在这方面身体属于这个想象的世界。我必须有超出感性领域的力量，必须能够改变这些组显现，等等。

让我们排除掉这个进行意愿的自我。让我们仅仅设想这个进行知觉的和进行说明的、进行理解的、进行判断的自我。

我拥有关于这个世界的“图像”，我想象这个世界，我生存于对这个世界的考察之中：我并没有将我的身体，我的人格一起虚构到它当中，正如我并没有将我虚构进拉斐尔绘画的绘画空间和绘画世界中一样。我在前面说过，这是可能的，但这需要极敏锐的注意力。这可能吗？

我注视在绘画中表达的这个希腊式的墓地。如果在那里我没有位置，没有在该想象世界中一个我由之出发看这个墓地的相对位置，我如何看这个墓地呢？事物的显现不是指向一个这里吗，指向一个定位的原点吗？确实是。当这种景色是一种所谓“理想的”景色，是一个纯粹虚构时，情况也完全一样，在这种情况下，有关我的有身体，有心灵的自我之或多或少清晰的表象确实也可能出现，并且有一个进行反思的目光会投向它。但是作为这个偶然的经验的自我的这个自我确实不属于这里。这个身体能够随意地变化，而这幅画却不因此而受损。只不过所有属于该显现之构成的东西，都不能被除去，因此，定位之原点也不能被除去，顺便提一下，这个原点本身是可变的。

这幅“画”是一幅风景的一个“图片”。它不是一种个别的显现，而是在多种多样的显现之过程中构成的一种统一，正如一座山峰的“全景”，一扇窗户的“全景”是这样的统一一样。我必须用眼睛在某种程度的目光校准中来回看，并这样获得关于从某个“位置”上能够进行综观的东西之视角。在图画那里的情况也是如此，并且在一切虚构中也完全一样。我这里有一幅“画”，我上上下下地看它，只不过像在艺术绘画或山峰那里一样，我没有一个稳定的或相对稳定的视角。在这里也许我改变我的位置，而且是以多种多样方式改变我的位置。在这里，在想象中，我想象一场半人半马怪的会战，或者，想象一座地狱，或一种地质学的地貌，与此同时，将自己“置于”其中的这里或那里。在一个显现序列中仍是不确定的东西，后来会在另一些显现序列中得到进一步规定，当然是以虚构的方式，当此之时，诸适当的视角就出现了，如此等等。然而因此我必然在场。注476

在这里我们处于一种难以处理的自相矛盾之中。我，这个经验式的人，并不是必然在场的，因为我，例如在想象一个地质风貌时，肯定并不是必须将自己虚构为存在于其中的。直接地为自己描摹一种地质风貌，和以下面这种方式复制这种风貌，即想象自己生存于该风貌中，在其中进行经验，欣赏该风貌等等，这是两件不同的事情。

另一方面，作为定位之中心，作为诸显现与之关联的主观，作为说明想象，判断想象的主观，我仍然必须在场。而且我不仅是作为这个进行虚构的人在场。在一幅理想的图画的情况下：我是现实的自我，在我对面的墙上我有一幅我正在观赏的油画。与此同时，我实行一些虚构的行为，我观赏的是一幅理想的风景画，而不是挂在这里墙上的一个东西；此外，我移动着我的双眼，并进行一些解释：但是在这里我仿佛是存在于想象之中，并且我在理想的风景之中就像存在于其中一样移动我的“理想的”双眼，实行理想的（idealiter）观赏等等。因此一方面，我是进行虚构的自我，并且为了虚构而实行现实的行为，完成现实的动觉的运动等等。正如那些服务于对图画之统握的视觉上的事实一样，一方面是诸知觉上的事实，并完全如在任意的知觉显现的情况下那样经受知觉上的统握；另一方面，为了对图画统握的目的，这整个的统握经受一种改变。这相同的东西对于诸动觉上的事实也适合。它们都是可以被统握的，并且被统握为现实的双眼的运动，同时又被统握为图画：在另外一种统握中，它们是准-双眼运动，即关于双眼运动的图画（知觉的图画）。对于视觉的视角之构成来说，这样的动觉系列是基本的，因此它们属于诸组感觉。为了使事物的知觉显现在构成上成为可能，这些感觉组在引起者和被引起者的分配中是必不可少的。正如视觉领域中视觉事实的分配是一种知觉上的分配（这些事实属于我的现实的领域，并因此属于被我感觉到的我的眼睛）一样，动觉的系列也是以知觉的方式存在的。但是一切感觉的事实都具有与我的身体的关联。诸动觉的系列可以被统握为双眼的运动，视觉的事实被统握为知觉上的外观。这些单纯的事实被归入到视觉的感觉领域，这个领域在与身体的关联中，特别是在与眼睛的关联中，有其自身的存在。

但是在这种知觉的显现中，呈现出另一种东西，相似的东西，有一种相似的东西在其中得到说明，并且在动觉运动的系列中，那个属于被呈现者及其结构的运动系列以某种方式得到说明。

我现实地运动着双眼（在对身体的知觉之反思中和统握中我就这样说），但是如果我生活于模写的意识之中，那么我虽然移动我的双眼，但是在这件事情上一种想象-双眼运动就得到了实例说明。当我生存于想象之中时，我不是对双眼移动进行反思，正如我生存于对事物进行观察之中时，不是这样进行反思一样。属于这种对移动中的显现之知觉上拥有行为的，是知觉上的一组对双眼的位置感觉，属于每个阶段的，是一种复合的位置感觉。将一种显现体验为图画，这要求所有这些已经被引起的东西，因此也要求动觉的感觉。

但是迄今为止，我们所考虑的只是视觉上的显现。难道我们不是也以触觉方式并且以一切感觉在场吗？想象的风景包含散发着浓郁芳香的花朵，在岩石间有清泉喷涌，松软的苔藓诱人驻足等等。我并不是作为观察者，说明者，评价者在场的，而是作为有意志倾向的感觉者，也许还作为意愿者在场的：现在，这种虚构很容易转变为那样一种虚构，即我坐下来，这个美妙的世界令我陶醉，我尽情享受它的美色，等等。

因此我不是完全作为有身体-有心灵的自我在场吗？的确是。我能够从这当中把什么去掉呢？我的身体可能以不同方式存在。它不能被消除吗？绝对必需的是诸动觉系统以及在动因方面依赖于这些动觉系统的诸外观系统，更确切地说，在视觉、触觉等方面的诸外观系统。对于我来说，这些系统都受束缚于我的类型上确定的身体表象：在自由地运动我的一只手时，我看见这只手在动，我有触觉方面的知觉，如同在眼睛位置之自由变动的动觉系列之变化中，正是双眼改变其位置一样等等。所有这些并不是无关紧要的。因此正如我能够将身体去掉一样，与此同时，也能将观察、说明等等这些精神行为去掉。但是这个身体正如我的身体事实上所是的那样存在着，并且我的人格的自我也正是现实地存在于这里的这个人格的自我，具有这些确定的性格特征、认识、精神能力等等，这重要吗？

假定由这个已提供了一个现实的空间世界的我想象一个空间世界。我估计这个想象的空间世界存在，并且我们认为下面这个假设是有效的，即它应该能够为我显示出来的，关于它我能有根据地谈论的每一种空间存在，如果它存在，在其中必然有一个无限的空间被给予我。每一个具有一个被想象的世界的被想象的空间，肯定都属于这一个现实的世界，如果它能够现实存在的话。我还能够这样说：如果一个由我想象的世界能够存在，它就肯定能够如同它被想象的那样或多或少为我呈现出来；如果它能够这样，它就肯定与这个被给予的空间-时间-世界有空间方面的联系，被归入到它之中，或更确切地说，与它符合一致。

让我们设想这个当前。现在我在这里存在。我本来能够在各处存在。我能够设想，我在这个是我的空间世界的这个世界之任意的每一点上存在。关于这个世界之每一点我都能够具有一个侧景。尽管并不正好是视觉上的侧景，因为诸事物也可能是在昏暗当中被给予我的。这些可能性意味着什么呢？

我的确不能以我的身体在千米深的海下存在，也不能在太阳等等上存在。以下情况是由现象世界的意义决定的，即世界的每一点都能够变成我的这里，从每一个这里出发的视角，而且是确定的、有秩序的视角，作为知觉之可能性，肯定都是存在的。对于过去和将来也是如此。

我现在存在，我本来也能在过去的每一点上存在，如果我那时不曾存在过的话。这个空间的领域，或在时间的进程中曾现实地是我的这里的空间的诸点之全体，是有限的。任何时候我都在某个地方存在，然而在时间中，我却不曾在一切领域存在。

我曾经始终存在吗？这个是我的可能的重新回忆之领域的时间领域，是一个无限的领域吗？我设想自己处于这个现实世界中空间的某一点。我能够移动到各处去，或能够想象移动到各处去（或想象在移动）；我正是能够拥有空间中的每一位置。这是一种理想的可能性，虽然在现实中（realiter）我的身体不可能到处存在。在理想中（idealiter），每一个客观的空间点（我们在当前中设想）都包含诸确定的显现多样性，而且是以动觉方式引起的显现多样性。并且所有这些系统成一个总体系统，在其中在“我向这里和那里移动”这种意义上，能够发生时间中的诸连续过渡。在这里，世界作为持续存在的统一体被构成，因此后来的东西确证先前的东西；这是以空间-时间-因果性方式进行的统握。世界并不纯粹是一种空间上的幻象，而是由诸事物构成的世界，是物质的-因果性的，并因此是以功能方式联系在一起的诸统一性东西。

如果在一种想象中，我估计，我在确定的视角中所拥有的这个以想象方式显现的事物A存在，那就只当这个视角在构成这个世界的诸视角中“出现”的情况下，这种估计才能切中真理。在这种情况下，这个视角的这个自我一定是我的自我。虽然我是在这里存在而不是在那里存在，但是这个那里，这个如此显现着的事物或过程之存在所意味的是：存在着这样一种有理据的可能性，即在一致性的意识中，我的显现系列能够从这里出发，在不管多么短的时间内，任意迅速地过渡到这些新的显现系列中，存在着某些完全是为我存在的动因。这个视角的主观就是以有理据的方式被改变了的自我，如果这种视角是知觉，或者在这个被改变了的时间位点上成了知觉，这个自我就被视为与我现在的自我是同一的：我是那个刚才曾在那里存在过而现在在这里存在的自我。

关于过去的情况如何呢？

我们排除了其他的自我。首先我拥有一种记忆的连续，它带有多种多样的、联结成一段记忆（以体验方式给予我的曾经存在过的一段过去）之统一的重新回忆。事实上我达到一种极限点了吗？我的记忆伸展到童年时代，并在那里碰到了（不是以透视方式）一个昏暗的、不可逾越的领域。我们不可能发现一种向一个被先验地（a priori）预先规定的时间点“接近的行为”。因此并不存在一种真正的极限点。对于以现象学方式被给予东西和被预先规定东西之这个主观而言，并不存在什么诞生（绝对不像显现着的空间中的雕塑品那样有一个极限[limes]）。为什么我不能记起在我出生之前的时间？这种东西被以理想方式（idealiter）排除了吗？我能够直观地想象在我出生之前的诸事情，与此同时我排除一切道听途说，一切由故事告诉我的东西。在我的被给定的记忆领域中，诸事情是因果性地联系在一起的。在一个时间点上被给予的东西，又反向指向共存的东西和此前发生的东西，而这些东西我在我的记忆领域中是没有的。

在我的记忆之过去的每一个点上，都曾有这种共存之一个世界被构成，这是一个在自身背后有时间的世界。我本来能够移动到各处去，等等。这种以前并没有被知觉的东西，所有那些并不是记忆的视角的视角，都会在记忆的视角中被引起（更一般地说，在直到现实的现前的经验视角中被引起），因此这个在准当前化情况下拥有这些东西的自我，仅仅就是这个现实的自我，只不过相应地被以有理据的方式改变了。现在让我们返回到被想起之前的过去：它是由在全部的经验中被构成的这个世界引起的，更确切地说，是由在现实的记忆和现实的现前经验中被构成的这个世界引起的。在这里我可以说：如果我生活在那时就好了！但是我没有生活在那时。然而，这种以前的知觉之可能性仍然是存在的。这不是一种空洞的可能性，不是一种理想的可能性，就如同它作为一般可想象性而存在那样，而是一种在现实记忆中被引起的记忆之可能性。在空间中的任意一个位置上存在的可能性，在现前是一种有根据的可能性，但是作为现实性，它却被某些事实排除了。曾经存在过的这种可能性以及曾经拥有这些知觉的这种可能性，同样也是一种有根据的可能性，但是作为现实性，却被排除了。我不曾知觉过这种东西，这是肯定的；然而以此并不表明，我不曾存在过。

我们能够将这种考察扩展到这样一种程度，以致我们现在必须说：这个作为纯粹想象之被给予东西的相关项起作用的自我，与当下进行想象的这个自我是同一的吗？但不是与那个经验上的，具有某种身体和某些确定个性特征的主观（人）同一，而是与这个纯粹的自我同一？只要这种纯粹的想象（中立性变样）变成一种设定，我们在这里不是就有了被自由地置于不确定的身体性之中的（或者根本不置于身体性之中的），被置于不确定的人格性之中的，或者作为单纯的、纯粹的自我，在这里被置于相关项的功能之中的“我们的”自我吗？如果我使自己明白了这种被估计的虚构之可能性，我就会经历现实的存在之可能性，我就会经历从“那里”到“这里”，以及反过来，从“这里”到“那里”的这些视角的多样性；如果这种东西存在，那么我就一定能够真正经历这些多样性，因此能够从“这里”到“那里”。但这毕竟只是诸可能性，鉴于问题的根据（cum fundamento in re），是理想的可能性，就是说，以印象方式被给予的现实性当中的可能性。毕竟这个相关项-自我在这里不是总被设定为纯粹的自我，并且被设定为是现实的纯粹的自我的这同一的自我吗？

但是，如果现在由于异己的身体性而产生若干自我的可能性，那该如何呢？如果我理解了一个异己的身体，并明白了异己的感觉行为、知觉行为、思想行为、感受行为等等，那么我就有了关于我不仅将可能性，而且也将现实性归于它们的那些体验的准当前化。他坐在那里，并且在看那扇我现在没有看的窗户。我拥有是他的印象而在我这里纯粹是想象之准当前化的那个视角之表象。这种准当前化就本身来说，的确与所有其它的准当前化没有不同：这是同一种准当前化，如果我移动到那里（到异己者的这里），并且适当地转动头，朝向那扇窗户，我也会有那同一种准当前化。如果我（在没有已经被构成的另一个人的意识的情况下）作为唯一的自我，设定那扇未被看到的窗户存在，那么按照“如果——则”这种理据，情况就会这样发生，因此我所设定的体验无非就正是我所具有的体验，我没有设定其它的显现——除非是可能的，以确定的方式被引起的显现。如果现在我设定别人，那么我就设定了我所没有的诸现实的显现，和这些显现的一个主观，它拥有这些显现，而我却拥有另一些显现。同样：这是一个持续存在的异己的自我，它曾经拥有一些显现，现在拥有一些我没有的记忆，它曾有从它过去的每一点上被引起的可能的知觉，这些如它所拥有的，如它们对于它是被引起的知觉，对于我而言并未被引起。

另一个人以印象方式拥有的所有这些东西，我都能够理解，我都能够在想象中想象。通常我也能够拥有这些准当前化，也能够拥有这些“表象”本身，并且是作为纯粹想象的表象（不作设定）而拥有的，或者能够以下面这种形式拥有，即我虚构我到这个或那个空间位置上，或者到任何一个时间点上。但是只当一个身体如同一个其它事物一样被我设定——但是在这种情况下，该身体是作为身体被设定的，并与此同时设定一种对并非是我的现实当前体验行为的现实体验行为之附带把握的要求——时，一种设定才会具有一个未被给予的体验之现前。

我以某种方式在场的这种情况不是适合于每一种准当前化吗？我能够将并非“自己的”体验为我的准当前化的吗？一般来说，我能够表象并非自己的东西吗？关于自己的体验和异己的体验之区别，自己的自我和异己的自我之区别的意识是如何发生的呢？不论我将什么准当前化，它都是作为被准当前化的东西显现于意向的体验之中、表现之中、感觉事实之中、统握之中、关注之中等等的，而这些体验都是被以再生产方式改变了的。但是当我专心致志于它们的时候，它们不就是作为我的被准当前化了的体验存在于这里吗？当我通过自由虚构，在想象中将一种声音事实为我准当前化时，在这里，我不是也一起在该想象中出场了吗，我不是就以此虚构了我是它的主观的一个体验流中的一种感觉事实吗？我进行虚构，而且是以这样的方式进行虚构，即“仿佛”我在听；在一切体验中，也同样如此。

我能够想象我进入另一个世界，进入一个半人半马怪的世界等等。如果我设定这种存在，这个世界就和在一切记忆中，或更确切地说，在一切被记起的时间段中被给予的世界发生冲突。只要这里没有反对它的任何记忆，没有反对它的任何经验动因，它就会作为一种空的可能性在此存在：没有任何东西支持它。——我如何在这样一种想象的世界中出场呢？我如何成为这些想象体验——在这些想象体验中，这个世界通过被改变了的感觉、统握等等呈现出来——的主观呢？只要我是这些体验的主观，在这种情况下，我也就是想象-自我。

但是应该注意以下情况。如果我设定这个想象的世界之现实存在，那么我同时就拥有了这种被给予的现实性，拥有了这个现实的自我，这个以其处于其现实的流动当中的不可消除地被给予的诸体验绝对被给予的自我；我还拥有在这些体验之中并与这些体验一起被构成的空间时间的世界；此外，我还拥有这个被设定的想象世界，这个世界在它那个方面，在构成性的方面，是与一个一起被设定的想象的主观和想象的主观的体验相关联的。这两种现实性，即原初被给予的现实性，或更确切地说，固定于原初的被给予性之中的现实性，和这种被设定的现实性，是有联系的。这是一种什么样的联系，这在这里当然是已被先验地（a priori）预先规定了的。如果这个被设定的世界存在，它就一定能够由这个被设定的，在原初地被给予东西中（在经验中）按照其现实性奠立的世界出发呈现出来：这个想象的空间，这个被设定的空间，一定会被归于这个现实的空间，而现在的问题是，想象的物体显现，想象的感觉领域的情况，肯定会如何呢？在这里被一起设定的这个附属于它们的想象-自我的情况会如何呢？下面的情况是清楚的：

任何关于想象空间世界的设定，都要求我将自己一起设定到这个世界中。或者我作为这个世界之显现的拥有者存在于其中（因为被想象的显现要求一个自我，而且正好是我）。我存在于这个想象的世界之中，我观察这个世界，我拥有关于这个世界的某种视角等等。或者我虚构某另一个人，它拥有这种视角，但是在这种情况下，我肯定同时与这另一个人一起存在于这个想象世界之中：我存在于这个世界之中，“在其中发现”另一个人，“将他知觉为”一个拥有关于这个由诸物体构成的世界之视角的人。

如果我不做任何设定，那就没有想象世界和想象-自我对现实的自我及其被给予的现实性的这种关系。就没有将这个自我“置于”这个想象的世界“中去”的行为，因此就没有这种将这个被设定的自我和被原初设定的自我的视为同一。

然而因此这里确实存在着某种视为同一。而且这里存在着一种巨大的困难。我想象；因此我存在，并拥有一种想象行为，在这种想象中，想象的对象性东西“显现”出来，现在对于我来说，有一些巨人般的中国男人，在他们脚边有一些美丽的小矮人和极小的小树。当我被吸引到我的注视范围之中时，它们就正是以想象方式在我，这个现实的自我的对面。可我什么时候不是这样呢？

因此很难对此进行观察，因为每当我向我的自我求助时，它始终处于这种观察之中，并且在这种情况下，很容易将我的经验的自我也置于这个想象世界之中。但是当我完全投入到这种想象行为之中时，例如，现在，这个战争年代引起我的强烈兴趣，我为我虚构一艘德国船只与英国人的战斗，在这种情况下，浮现在我眼前的是一些想象的对象和过程之场景，但是，即使将这些东西反向地联系到一个定位点，我在那里也绝不会发现我。我绝不是必需将自己置于其中，使我的现实的身体和我的自我一同参加进去。但是在这种想象中，我不是充满了急切的期待吗，我被海战这种非常事件所激动，所震撼，如此等等，并且，这种想象的视角不是需要它的主观，这个自我吗，这个自我具有自我-身体，这个自我-身体处于它的给予性方式中，从正是它的这里出发进行观看，进行说明，并且很快就发现这个和那个东西，对它进行认识和评价，如此等等吗？并且所有这些不都是作为“纯粹的想象”被发现，被认识和被评价吗？而这种被补充物不正是我的自我吗？虽然不是像正好在这里，在这张写字台前坐着的这个我那样的自我。比如我坐在一艘小船上进行观看，或者从一艘船的甲板上、从海岸上进行观看。但是只要我这样说出一些确定的东西，我就会觉察到这种困难。

我将所有这些都描绘进了我的想象中，它们并非本源地就已经存在于其中，那时它们肯定不曾存在。我是在没有任何被一起清楚表象的自我-身体的情况下，在没有意识到一起在此存在着的经验的旁观者之主观性的情况下，想象了这场战斗的。

同样，当我在观赏一幅图画时，例如，观赏伯克林的圣徒或日耳曼人迁徙的绘画时，我直观地发现，这个进行观赏的主观并不一起属于这幅画。我在这里，站在这幅绘画前，但是属于图画视角的那个自我，却并没有以直观方式被构成。但是它不被需要吗？不需要某些甚至被艺术家预期的气氛，神圣场景的宗教气氛，繁花盛开的景象，这些愉快欣赏的气氛等等吗？这个相关项-自我不可能是我的经验的自我。我的经验的自我将会是对这里所表现的日耳曼人世界或圣徒世界的一种糟糕的干扰，一种糟糕的时代错误等等。它正是一个纯粹的想象-自我，具有不确定的身体性，不确定的人格性，这些不确定的东西只有通过观赏的行为，注意的行为，通过对视角拥有的行为，通过对由艺术家借助这幅画所激起的气氛的体验，才能被确定。这个自我是不确定的，正如甚至想象的客体也是不确定的，而只是在某些方面才是确定的一样，——极其不确定，以致我们根本不能询问它的更详细情况。因此我也不能问，这幅画的旁观者拥有一种什么样的身体等等。

观赏绘画中一片理想的景色

我在这里有一种知觉上的显现，或更确切地说，显现的连续，一种知觉的视角。显现之构成（原初的，知觉上的构成）中包含有作为进行呈现的事实（代表者）的感觉事实和作为存在于动因功能之中的东西的感觉事实；这是一些动觉式的感觉，它们是以确定的复合和这些复合之变化的确定的秩序进行的。

在观赏这幅画时，我现实地运动着我的双眼，我，这个观赏者，现实地存在于这里，在反思中，我能够将我理解为这个现实世界中的成员，如果我不进行反思，那么关于我自己的经验的此在之意识肯定就是统觉的体验，虽然并不是以我思（cogito）这种样式实行的体验。

我（我，这个经验上现实的，并且意识到我的现实性自我）正如具有关于知觉环境中的诸显现一样，也具有关于这个理想景色的显现。我所具有的一切显现，不论是属于这里，还是属于那里，在每一时刻都是联结在一起的，以致它们形成一个视域，视觉的感觉充满视觉的感觉域。在显现中包含着动觉的系列，感觉的系列（如果在这里我们可以这样说的话）属于动觉的领域。

现在，这个景色的显现就是“关于……的画”，并且所有对于这种显现来说是基本的东西都参与这种功能。这种显现是一个被准当前化的显现之图画代表，并且它的一切构成成分也是如此。与视觉事实相对应的是相似的视觉事实。与动觉事实相对应的是相似的动觉事实，如此等等。在某种意义上，一切“关于……的画”，按照其方式，都是“关于……的相似性代表”。并且在这里，诸显现都与这个自我相关，动觉事实与双眼的运动相关，进行表达的事实与感性领域和显现领域（视觉领域，触动领域，等等）相关。因此，自我和自我-身体也都被一起牵扯到这种实例说明之中。首先，我是现实的自我，正如所有在被原初给予的体验中构成的东西一样，具有在现实世界中的现实的身体；其次，属于这里的还有：我是对这幅画进行准当前化的主观，我在我的正常的知觉显现中也有这种“关于……的画”，以知觉方式进行的显现，它并不是知觉之显现，而是，虽然它是知觉，却是这样一种知觉之质上的改变。在我所具有的显现中还包含我所拥有的感性领域等等。但是第三，只要这幅画是“关于……的画”，就有一种景色被以图画的形式准当前化，相关联地就有某个显现系列被准当前化，这种景色的某个视角，某个与该被感觉到的视角相同种类的（相同的或相似的）感性领域，一个相关的具有身体的主观，就被准当前化。这是我的自我吗？这是我的身体和我的感性领域、我的显现、我的说明等等吗？

在通常的，并非进行模写的准当前化中，我，这个现实的，并且作为被给予的知觉现实性之经验的自我在知觉上被构成的自我，拥有一种想象的显现或记忆的显现。我拥有在现在现实地进行想象的体验之意义上的想象显现。如同我的一切体验一样，这种想象的体验属于我。在想象中生活时，我并不是将这种想象的体验当作对象来拥有，而是我指向这种被想象的客体，而这种被想象的客体是在一种被想象的显现中构成的，这些被想象的显现具有被想象的动觉式的感觉过程、感觉领域等等。所有这些都是由想象的“意向”而发生的，不管这种意向多么“不完善”，多么模糊。因此这当中也包括感觉领域的主观、定位的主观，这个主观为此似乎（quasi）以某些显现在知觉上显现对象，它（似乎）转动它的双眼，观察这个对象等等。

在这里，这个现实的自我是以想象方式意识到这个在想象中的自我的，这个想象中的自我不是以模写方式被准当前化的，而是以再生产方式被准当前化的。

如果所涉及的是记忆，那么这个记忆的自我和现实的自我就是同一个自我，现实的自我是通过一组记忆，作为曾持续存在的自我在时间中反向延伸的。身体是连续持存着的事物，感觉领域是由进行表现的感觉事实连续地以变化形式充实的，如此等等。正如在时间上被分割开的诸显现在关于现在和从前是同一的显现者之意识中相互符合一样，在这里，诸显现之这个经验的主观也被视为同一，身体之诸显现达到符合一致，与身体相关联，诸感觉领域、诸显现等等也达到符合一致。

这个实行作为视为同一的符合的最高的主观，是纯粹的自我（但是在这件事情上，这个将自己当成客体等等的经验的自我又能被当作基体吗？）。那么在纯粹想象的情况下会怎样呢？在纯粹想象中，这个具有其身体的主观与现实的自我是同一的吗？想象的自我不是现实的自我，正如想象的视域不是现实的视域一样（或更确切地说，不被构成为现在现实的、或曾存在的、或将存在的视域），因此它是准-自我，是自我之想象上的变样。

当然，我能够设定：我存在于这幅理想的风景画中。我能够将我，这个现实的自我，想象到其中去，就是说，如同我现实存在那样设定我，并且设定，我进行着某些经验，我看到某某东西等等。与我发现作为现实性的这里的这间房屋相似，我设定，并且现在能为我想象进去一个狼人等等，或者代替这张桌子，我能想象进去任意一个其它东西。在这种情况下，我也正好将我（我的现实的自我）置于这个想象的世界之中，而这个想象的世界并不是纯粹想象的世界，而是一种现实与虚构的混合物。

但这并不是必然的。虽然在背景中我意识到我是现实性：如果没有这个进行想象的现实的自我，想象就是不可能的。因此，总是有一种现实性被构成（尽管并不正好是这种自然的现实性），一个现实的自我被构成了，并且可以说，被看进这个想象的世界里去。因此，现实性与非现实性之联系被构成了。但是这个想象的世界可能是纯粹的想象世界，没有掺入任何关于现实性的设定。那种属于并且必然属于被想象的世界的主观，该被想象的世界为其显现的那个主观，是一个自我-虚构。

一个可能的世界先验地（a priori）就是可直观的，而且只有对于一个属于该可能的世界的可能的主观，或者对于一个该可能的世界作为其诸世界直观之统一而属于它的那个可能的主观，才是可先验地（a priori）直观的。这是一个可能的共主观的世界：无限众多主观之可能的共主观的世界，这个世界属于它们，而它们又属于这个世界，它们在这个世界中有位置，并由这些位置出发而获得关于这个世界之外观，等等——我是说，一个共主观的世界当然要以移情作用为前提，对于众主观来说，前提是诸被构成的世界显现，对于每一个个别的主观来说，前提是共主观的世界之可以说是统一的无限的视角。那个在对于其它主观的一切移情作用关联出现之前对于一个个别主观是世界的东西，这种移情作用的关联一出现，就会变成视角。

一个自我-虚构！然而这种自我-虚构却拥有一种与现实的进行想象的自我的符合一致。我们本来可以这样说：如果我在想象中为我虚构出与我现在经验到的这里的这张桌子相似的第二张桌子，那么这种相似的东西就与相似的东西“符合一致”。相似的东西与相似的东西以一种特殊的符合关系在意识之统一中出现：因此我能够从这一个过渡到另一个，并能够进行比较，实行逐步的符合，在这当中，在真正的符合当中，相同的东西与不同的东西，对于我而言，就分离开来了。但是在一切在特殊行为中被构成的分离、说明之前，有一种“符合”，一种相同东西本身与不相同东西本身之独特的相互关联，也已经处于实存之中了。我使这张桌子“处于”想象之中，我想象这张桌子在一个虚构的世界中，或者我再一次想象这同一张桌子在该虚构的世界中。

因此我能够将自己置于这个想象世界之中，或者，我没有置身于其中，而是将一个相似的自我虚构于其中。注477我不能将我虚构为一个完全相同的自我，但是能够虚构一个例如具有相同的知觉环境，但是具有不同的远处诸环境的自我。如果我直截了当地虚构一个想象世界，那么我与此同时必然连带地虚构一个我的自我之相似物，虽然并不是在客观方面，因为我只能外在地知觉诸事物，正是作为“在”我“对面”的诸事物。或者更确切地说：一个对事物的知觉以此地此时（hic et nunc）的一个主观为前提；一个对事物的想象以在具有一个想象-此地（hic），一个想象-定位等等的想象世界中的一个主观为前提。因此尽管有这种符合，想象的主观并不是现实的主观。虽然当进行想象时在一切想象中看到的东西那里我都以某种方式出场，但只是这样地出场，即由于相似的东西与相似的东西之这种符合一致的关联，我在看被想象东西（更确切地说，还有被记起东西）的行为中觉察到我的双眼，在我在想象的地方走来走去时觉察到的我的双脚，我的身体等等。

因此应该对此进行仔细思考：在这里我是可以这样表达这个问题，还是不可以这样表达这个问题，因为现实性之这个经验的自我确实总是被构成的，这个经验的自我肯定总是作为想象-自我起作用的。——

如果我完全投入到这种想象的此在之中，那么这个作为联系环节而一起被想象的自我就不是以对象方式存在的，就不是被注意到的自我。但是如果它是我的被设置进去的自我，那么它无论如何都是本质上被改变了的，并且是作为如此这般被改变了的虚构物而存在的。最后，如果我想象，这个墨水瓶被一块落在上面的石头砸碎了，被藏起来了，等等，那么这就是一种虚构，虽然这是一个现实东西之一种改变，一种被虚构的变化。因此，这个想象-自我是我的现实的经验的自我之一种虚构的变样。但这是一种什么样的变样呢？肯定不是一种被推想的改变，一种因果性的改变。我肯定能够想象，我到乡下去漫游，然后进入到一个半人半马怪的世界，因此这个半人半马怪的世界就被嵌入到这个现实世界之统一中。同样，我也可以想象，我以某种方式发生了变化，我具有了一些我现在没有，很可能永远也不会有的天赋、禀性等等。但是如果有一个想象的世界飞入到我之中，那么它肯定不需要被置于与这个被给予的世界之任何实在的联系中。

因此我真的就这样拥有了两个不同的自我，现实的自我和另一个自我，即一个可能的想象-自我（正是在纯粹可想象性意义上可能的，不是在按照其可能性是由被给予之物引起的东西，因此是可兑现的东西这种实在可能东西意义上可能的），它不是现实的自我，只是一种类似物？

当我停留于这个现实世界之中并想象一些陌生的国度，比如按照一些描述想象，或者在这个世界内部为我清楚地说明一种地质学的地貌，或者为我生动形象地描述火星上的情况如何等等时，也同样如此。我，这个现实的自我，在这里存在。这个有关这些在这个世界上的现在的或过去的，被猜测的或被虚构的地方的外观，本质上都与一个似乎（quasi）进行知觉的自我相联系。那么为了确实能够呈现众多自我，与这个现实的自我相对的各种各样“其它的”自我，有这种想象就足够了吗？

这个在这里得到表象的自我是我的现实的、因此自身被知觉的自我之一个镜像，因此身体性和精神性是“从内部”被看到的，而不是“从外部”被看到的。这是什么意思呢？

只有一个自我是在“自身知觉”中被原初给予我的。我的物体被知觉到。但是在这种对物体的知觉之基础上建立起一种作为对自我身体（我的身体）之知觉的对身体的知觉。这些与物体身体相关联的感性领域都是原初给予的，原初给予的还有这些感觉领域与这个物体的联系，触觉领域在物体各部分上的定位，和所有那些使它们变成身体之部分的东西。原初给予的还有在动觉情况下对于诸显现之拥有行为，对诸显现之给予性的说明行为，对显现着的诸对象之评价行为，等等。

被原初给予的有自身，即自我和作为我的身体、我的感觉领域、我的运动、我的活动、我的显现等等“属于”自我的一切东西。被原初给予的，有这个这里和这个现在，这个唯一的原初的这里和现在。被原初给予的，有我的刚才，我的继续，我的未来的地平线和过去的地平线。在自身记忆中，我的过去作为被再次准当前化了的过去，以本源的方式“被再次给予”我，并且它是作为自身知觉之变样，作为具有其地平线的现在之再次准当前化被给予的，而所有那些原初地形成自身知觉的东西，在这里都以再生产的变样，被以设定的方式再次给予。这些显现都是记忆之显现，这个现在是处于与现实的流动着的现在之关系中的记忆的现在，其特征被刻画为以前曾存在过等等。

在虚构中，如果我们是在纯粹的虚构中设想，没有掺入任何有关现实性的设定，那就所有的东西在性质上都被改变了：但是其特性按照以前的本质是同一的。只要这种性质上的变样变为未被改变的设定，我就会有关于这个现实的自身之一个成分，这个现实的自我之成分以及这种存在所是东西之成分。每一个直接的直观的被给予性，都是关于对一个自我而言的某个东西之被给予性，而这个自我本身又是能直观设定的：这个自我能够设定所有的东西，而且不论它设定什么东西，那个东西本身都是这样被给予,即它能被设定；不论它设定什么东西，都是在一种情况中被给予的，被直观地给予的，被想到的等等，而在这种情况中被给予的东西，就是我的被给予东西，就是作为这个自我所固有的东西、作为其主观的东西而是其所是的东西。

但是，这个起点我必须从这个绝对被给予的自我，从这个当我谈到自我时我正好说出的这个自我取来。我发现了诸感觉领域、诸显现等等。我是作为我的感觉领域、我的显现，发现它们的，并且我发现我是它们的主观，是“我的”身体的主观。我作为记忆或预期所实行的每一个直接的设定，都是关于我本身之暗含的持续设定。我所直观到的一切，都是我的被直观到的东西，我所思考的一切，都是我的被思考的东西，并且正如它直观地显示的那样，这个事物，这个处于其给予性方式之情况中的对象性东西，是我的，属于我的主观性之领域；关于被思考的东西本身，被评价的东西本身，被意愿的东西本身的情况，也是如此。关于另一个自我以及这样一个自我的可能性，我暂时还什么也不知道。

因此，虽然在这种虚构中，在关于一种任意的存在之虚构中，在对一个任意的对象性东西之进行虚构的想象（直观的表象）中，我必然同时也一起拥有一个作为必然的主观（对于它而言，诸客观就是诸客观，这些客观如此这般地为它显现等等）被虚构进来的自我；但是这个被虚构的自我，绝不是第二个自我。因为将这种设定之这种性质上的变样改变为该设定本身，就会将这个被虚构的自我转运到虚构行为之自我上，转运到这个现实的自我上，在这种情况下，该虚构就会变成记忆（向后回忆或向前回忆）。对此应该这样理解：我们将单纯的想象认作是直接的性质上的改变。因此，准确对应的估计或设定，也应这样理解。

我，这个我绝对地给予我的我，如何能够表象另一个自我呢？因此，我如何能够给予另一个自我呢？这肯定是以本质上不同的方式发生的。绝对地被给予的主观性之领域以及关于主观性的思想行为之方式——这种思想行为之方式以绝对被给予性之方式显示出来（就如同关于我的过去之思想行为一样）——不可能是独一无二的。但是在这里一切被给予我的东西，都是以某种方式被给予我的，并且，每一种被给予的东西，都按照其被给予性方式，作为“关于……的显现”，“想起……”等等属于我的绝对的主观性，因此，我在我的可能的主观的经验领域中，肯定也能够发现关于诸主观之显现、表象，这些主观并不是我，也不能被描述为我，然而它们仍是诸主观。或者更确切地说，在我的诸表象中，我肯定能够表象一个自我，这个自我由于以下情况被刻画为客观，即它的客观性就在于，它是与诸客体对峙的自我，是一个拥有其主观领域的自我，这个主观领域不是我的主观领域，正如这个自我不是我本身一样，这个自我能够被我直接地发现，能够被我直接地设定。

这是一种什么样的表象方式呢？这是一种图像的表象，一种类比的表象吗？

让我们来考察一下图像的表象，一幅木版画，一幅表达一棵树，一片叶子等等的画。在一种情况下，我具有一种知觉的对象，因此，它是作为现实性与我对峙的，它以它的形式说明另一个对象的形式。出于可以理解的理由，我们不采用半身塑像，而是采用比如关于一片叶子，一朵花等等的模写。在绘画的情况下，我就会有关于一个事物以知觉方式的显现，但我是这样具有的，即这种显现在该现实被给予事物中并没有作为形式的成分的共同东西。

我们用一只异己的手，一个异己的身体与此比较。为什么这只手不是“我的”手？我的手不仅作为物体显现着，而且在它上面有一个触觉的表面，一个原初被给予的，原初是“我的”触觉表面被本源地定位。这只异己的手作为物体外在地、原初地被给予。在它上面也有一个触觉的表面（或更确切地说：一个触觉的领域）被定位。但是，“我的”原初被给予的触觉领域已经被占有了。按照本质，它不可能多次被定位。这个被置于“异己的”手上的触觉表面，不是我的触觉表面，不是我的（属于我的原初的主观性的）触觉领域之原初被给予的部分，相反，如果我们能够说的话，是通过附带把握被添加上去的。

但是现在的问题是，这是一种什么样的附带把握呢？如果我向我的手看过去，我就会在一种独特的现象学统一中，和我的手一起发现与该有关的触觉领域（全部的，原初被给予的触觉领域之部分）的符合一致。如果我向异己的手看过去——我在这里表象了该触觉领域的一部分，这个同一的部分吗？在这里也许首先应该说：按照我的手的位置，按照手使用的姿势，张开或合拢等等，这个触觉领域在无损于它的普遍形式（“这只右手的触觉领域”）的情况下，是以不同方式在质的方面被充实的，并且这个触觉领域与某些附属的变动着的动觉复合相联系，而这种动觉复合属于手的诸运动环节以及相对于身体其余部分的位置的诸运动环节。一般来说，不管这种再生产怎样缺少内在的规定性，我都能够为我表象每一种变化。我拥有关于诸可能的姿势和诸可能的触觉领域（它们全都属于这同一的手）的“经验表象”。

现在，在这个由经验之诸可能性（它们都有自己的动因）构成的领域中，有一种可能性得到了实现。我在这种姿势和这种功能形式中，看见我的手，并且看见有这个相关的触觉领域属于它。被看到的这只手-物体以及这个原初被给予的触觉领域，有一种“经验的统一性”，并且如果我在没有看见手的情况下提供了这个触觉领域，那么我就为我补充手的视觉表象，而且是以一种确定的姿势和功能，作为正好属于手的东西补充的。因此，这个手-物体，并因此这个身体-物体，允许一种知觉，而任何其它的物体都不允许该知觉。身体能够通过对感觉事实等等的原初的知觉被给予性被连带知觉到。当然，这种触觉领域之与被看到的物体（它应该就是身体）一致的东西，只能是“经验的统一”。因此，凡是被统一的东西是显现者和触觉领域（原初被给予的）的地方，在那里我们就有统觉的统一。如果在这种情况下我看到异己的手，那么这个触觉领域（我的触觉领域）就不可能属于它，在我的原初被给予的东西中和被以知觉方式分配给我的身体的东西中，就没有任何东西属于它。虽然我也能够以再生产方式提供我的触觉领域，但是在这种情况下，只能以记忆的形式或以被引起的诸可能性的形式在与我的身体（我的物体）的关联中提供。但是现在物体与触觉领域之经验统一的这种类型随身带有以下情况,即被看到的手-物体要求连带设定触觉领域。在这里存在的是一种被构成的经验统一。注478或者它是一种统一的统觉，即体验。一种本质的法则就是，当一种经验的统一AB被构成时，每一个A种类的A。都要求一个B种类的B。但是这在这里适用吗？它在多大程度上适用呢？

这只手是我全部物体的一部分；这只手的触觉领域是全部触觉领域的一部分。手的这一动觉组是全部动觉组的一部分。这只手作为可自由运动的东西是可自由运动的整个物体和身体的一部分，如此等等。所有这些都是在经验之统一中被要求的。如果现在在一种类似的关系中，首先是一种类似的身体物体性关系中，我们有一只异己的手，那么这只手就要求一个触觉领域，而这个触觉领域就是一个广泛的、被物体性的其余的部分相对应所要求的触觉领域之一部分，由此出发对于所有从物体到“心灵”进一步进展的要求，都要求一个触觉领域。

这个被看见的身体物体要求感觉领域之现前。但是这个现前不是如在我的身体物体那里那样的体验之现前。在这里诸体验是以附带把握的方式被连带设定的，它们不是我的体验。

这些被设定的体验不可能是我的体验：我的体验是原初地被给予的，它们刚好真正是我的体验，它们本源地就是我自己的。如果它们是直观的和真正的客体，如果我在直观时朝向它们，那么它们就是原本的东西，并且是作为我的原本的东西被给予的。那些为了异己的身体而被另外取来的，被一起附带把握的体验，虽然也是可直观想象的，却不是，并且根本不是以原本方式被给予的，根本不是在知觉上被给予的（否则它们就会是属于我的身体的）。

这种表象（它们也许可能是晦暗的，或者甚至是空的）是一种图像表象吗？我是进行类比，我是以我的体验为例说明异己的体验吗？我不是将我的体验置于我的身体之中，而是置于另一个身体之中吗？肯定谈不到这种情况。我所说明的东西，能够借助于直接进行设定的表象，然后进一步借助知觉来兑现。在这里任何这样的东西都是不可能的。这种进行理解的统握是由外在的知觉引起的对“未被当前化的在场”之一种直接的统握，一种直接的把握。当然，只有通过我亲身体验或体验过了诸视觉领域，诸触觉领域，我才能够直观一个视觉领域，一个触觉领域，以及它的全部可能的形式；并且我能够改变它们。我只有按照与此有关的经验之类型才能理解它们的诸可能性，正如我只有按照我曾一度按照其普遍的类型经验过的形式，才能想象诸事物一样。我不能按照其最高的类属虚构诸感觉性质等等，正如我不能虚构新的感觉一样。但是类比的，以实例进行说明的表象行为，则是一种完全不同的行为。一切表象行为都遵循诸要素的相似性，和从两个方面回溯到种属的联结形式的相似性。但并不因此任意一个表象行为就都是类比行为；形成一种类似物的行为，用实例说明某物的行为，这是一种特殊的意识。因为我总是拥有一个被充实的感觉领域，所以就出现以下情况，即如果在这里我的现实的感觉领域没有被引起，我就不能表象感觉领域。这里出现了某种符合，某种重叠。如果我看见一只异己的手，那么我就会感觉到我的手，如果异己的一只手运动，我就会非常想运动我的手，如此等等。但是我并没有将这种在我身上被经验到的东西安置到另一个身体上，既没有以实例说明的形式，也没有以其它的形式安置到另一个身体上。注479

对于一些未经透彻深入思考的论述之修正

我不能将纯粹想象的主观与我的现实的自我相比称作是同一的主观，但也不能称作是不同的主观。正如我也不能就一个想象的事物，比如一张想象的桌子说，它与这张现实的桌子相比是同一的，还是不同的，注意（nota bene）：当所涉及的是一种纯粹的，与现实性没有关系的想象时。只当我实行一种设定，即使是一种纯粹假设式的设定，一种纯粹的估计时，情况才会有所不同。

作为纯粹想象的主观的想象的主观之可能性，是一种空的可能性，一种单纯的可直观性。它并不是由被给予性说明理由的实在的可能性。

当我就一个物体估计（我曾自由地虚构它），它存在时，这种估计之可能的有效性就取决于处于现实的经验之形式中的被给予性，由此我们发现，该物体肯定存在于作为一个对我而言可知觉的，我在其中存在的，我正好向其中看去的同一的空间中。

当我就这个想象-自我进行估计，因此我将它的现实性想象为一种能够显示的现实性时，我就一定会想到，属于这个想象-自我的世界的是我的世界，只不过是处于不同的定位中，但肯定是作为我的可知觉性而是我的世界。但是这个自我，这个被自由地想象为这个世界之相关项的自我，究竟可能如何显示呢？在以下情况下能显示：1）当这个自我与进行估计的自我是同一的自我，当我，这个自己本身的知觉者，正好想象我被置于那里，或者当我想象，我体验了那个东西（记忆），或将体验那个东西（预期：以向那里运动之形式），或者还能体验变更我在空间中的位置和空间世界中的位置的行为之有根据的可能性等等。2）在这些情况下，这个被估计的自我与现实的自我就是同一个自我。那么现在还留下了什么样的可能性呢？肯定只有“移情作用”的可能性，“类比设定”的可能性。

只当一只手被统觉为在围绕零点的特殊定位中被给予的我的身体之一部分时，这只手才能引起作为手的统握吗？的确如此。因此我不可以不加考虑地对我的手和异己的手进行比较，仿佛它们是被隔离开的事物，并且在这种情况下我可以说：在这里，这一只手被与一个感觉领域一起统觉，而另一只手也是如此。我发现我的手处于我的身体之关联之中，异己的手肯定也被发现处于一个相似的物体之关联中。而这个相似的物体必然又要求一种零显现，因此它能被想象为是身体。因此困难就在这里开始了，而移情作用之特性恰恰与这种困难有关。我如何能将零显现这种形式带给一个“外在的”事物呢，如此等等？

附录XL  〈现实的自我和想象自我〉〈1914年或1915年〉

因此一个纯粹想象行为的主观，不论是再生产的想象之行为的主观，还是进行模写的想象之行为的主观，本身都是纯粹想象-主观，只是在某些瞬间才是确定的，在其它情况下，就完全是不确定的。因此就根本不可能谈到以下情况，即它是这个进行想象的（经验的！，现实的）自我；这个进行想象的自我必然会设想自己处身于每一个想象的世界中和每一个幻象的世界中（自我，具有被给予的身体的事实的个人）。但是我，这个想象者，通过这种想象指向想象的世界，我实行诸想象的行为，实行被改变了的观察的行为、被改变了的惊异的行为、被改变了的宗教上的超脱的行为等等。当然，在这当中存在一种奇特的符合一致：我实行“宗教上的超脱”这种想象变样，而在这种想象中，仿佛（quasi）一个想象-自我在实行这种宗教上的超脱。但是这对所描述的情况并没有任何改变。被想象的自我并不是进行想象的自我（这个进行想象的人）。但是我能为我想象以下情况：我能以我的身体，我的人格性观察这个想象-对象性东西，我，这个人，就是在看某某东西等等的人。当我这样做时，我就会有一个本质的上被改变了的想象，并且我立即就会参与其中，于是我就是这个被想象的世界中的活动者。

但是现在我能够说：这个想象-自我是一个不同于自我本身的另一个自我吗？而关于更多的想象-自我的情况如何呢？当我想象若干想象世界时，当我实行若干毫无关联的想象、观察若干毫无关联的幻象时，我当然就会一再地拥有一个想象-自我，但是在这里我能够谈论同一的想象-自我，或不同的想象-自我吗？显然不能。同样，在不同的幻象那里，我也不能问以下问题，也不能就以下问题进行争论：在这里被表达的这些人、房屋、树林等等，是不是同一些东西（假如它们是一些“理想的景色”的话）。我当然是以下面的情况为前提的，即这众多的幻象并不构成一“组”，就是说，并不被认为，并不被统握为属于一个唯一的幻象统一，与一个唯一的想象世界关联等等。在一个想象中，我能够拥有许多树、许多事物等等；那么我也能够有许多想象-自我吗？不能。在每一个想象中，并且在每一个想象之想象世界中，只能有一个作为一切体验的、一切显现的、一切对象的相关项的自我出现。虽然这个自我是相当不确定的，并可能以多种多样方式确定的（仿佛[quasi]能确定的），但在数目上始终仍只是一（我还想说，这个自我可能有一个身体，但并不必然有一个身体）。如果我将一个想象世界，一个想象景色等等记录下来，并且我按照不同的部分从不同侧面想象它，那么与视角的这种改变相对应，这同一的相关项-自我的不同定位，这个世界之这个主观，也会“移动”，它在这个世界中的定位位置也会改变。在这里很清楚：这个自我的任何身体都不起作用，这个自我的任何人格性的特性都不起作用，好像在这个世界中有一个经验的自我驾车到处游逛那样。可以将我的身体说成是这个自我的，但是这个身体可能被任意改变了，然后又被化归为无有了。

如果我们设想将这个想象的世界改变为一个现实的世界，那会怎样呢？那么能够由这种纯粹的想象形成一种估计，并能够问：这种估计的设定如何能够得到证实吗？

在这种情况下，这个进行想象的自我作为现实性已经就在这里了，并且这个自我之主观性的整个领域以及在其中显现着的和被设定的世界也已经在这里了。至于这个被想象的相关项-自我，那就应该注意：它是相关项-自我，因此是被想象为在一个这里之中的，从这个这里出发，这个想象世界中的一切事物，都以确定的定位，或者以某些外观，向它显现。因此，完全像我，这个现实的自我，拥有一个现实的这里，而这个这里又被整个的世界及其处于被规整的显现方式之中的诸这里和那里围绕着一样。

那么这个被想象的自我以何种方式能够与这个绝对的主观共同一起，然而又与它不同地具有实在性，并且它如何能够而且必然会在这个最后的主观中达到被给予性呢？

附录XLI  〈对前面诸研究的说明〉〈约写于20年代〉

迄今为止的考察都是正确的，但需要谨慎。应该注意，这个现实的自我及其诸现象连同诸现象的相关项具有一种独一无二的优越性，即是唯一可“直接”设定的：这是诸真正的绝对的原本之唯一领域。

我的原本的、绝对本源的领域是我的诸印象之领域，并且只是这个领域。一切以想象方式改变了的现象或者它们的相关项都只不过是可间接设定的，而且首先是在最广义的记忆设定之意义上可间接设定的，这种记忆设定当然是与印象的设定领域相关联的。因此一种中性的想象（一种十分纯粹的想象）就其中性而言是可保留的，然而它仍然是想象，就是说，具有记忆形式的想象，纯粹想象之想象的自我变为现实的我-在之自我就是由于这种具有记忆形式的想象。

在这里，对过去的记忆显然具有特殊的优越性。它具有首要的地位，它比起所有那些要“参照”过去记忆的其它“记忆”形式更为本源。

这种记忆现在具有这样一种独特东西，即它设定的正是过去，而不是现在。然而我们必须限制于对想象的体验之设定上，这些体验只能被设定为是过去的体验或将来的体验，而不能被设定为是现在的体验（因为它们恰恰不是现实的印象）。因此这个被想象的自我只能以想象方式被设定为是过去的自我或将来的自我，并与这个现实的我-在是同一的。

但是不存在另一种设定吗，在其中一种中立的想象能够变成一种进行设定的想象，即以这样的方式：一个现前的自我得到设定，它具有一种不同于这些现实的体验在这里提供的体验内容？所有这些并不够系统和清晰。

我能够设定诸体验：我的体验本身是直接在场的，我也能够设定被准当前化了诸体验（想象的体验等等），本质上属于这里有：在这种情况下，它们被设定到以现象学方式确定下来的时间之中：它们是我过去的体验或我将来的体验，或者它们是现前的体验，是与我的现实的体验“同时的”。这种同时性如何能够构成，我如何能够将这些体验设定为“现在”存在着的，它们不是这些现实的体验，因此是一个不是我的自我的自我？只有通过客观的同时性和我的身体性以及移情作用之途径。同时性：这个现实的自我是联系点，并且始终在这里存在。

文稿11  移情作用是类比吗？〈移情作用作为无须将自我视为同一的进行设定的准当前化〉〈1914年8月或1915年8月〉

在对事物进行知觉的情况下：部分地是被充实的意向，部分地是空的意向；在对自己身体进行知觉的情况下，也是如此，特别是在身体东西方面。那么在对异己的身体进行知觉的情况下如何呢？

如果我对于我（作为纯粹的自我）来说，是作为身体的-精神的自我被构成的，那么我就一定会将一个外在地进行显现的，并且与我的身体物体相似的物体，作为第二个身体的-精神的自我之第二个身体来统握，仿佛它是作为这样的东西被知觉的；注480作为某一个人，作为一个实在的东西被知觉，它不仅按照其物体性，作为一个与我的身体物体相似的、外在的物体向我显现，并且它也是在身体的和精神的自我这种意义上的一个自我之载体，一种体验流之主观，它在这个体验流中为自己本身显现，与我为我显现相似，更确切地说，它为自己本身显现的方式，如同当我将我从这里移到那里的那个物体的位置并因此那个那里变成了相对的这里时，我为我显现的方式一样；或者还可以说：那个实在的东西会如此向我显现，就如同如果我在那里，我从这里出发能够看见我会是的那样。

这在多大程度上是一种进行类比的统握呢？在多大程度上仍能谈到一种知觉呢？在多大程度上这种对于异己身体的统握，对于异己的身体的-精神的主观的统握之反向关联到我的身体，我的身体的-精神的主观，是一种必然的反向关联呢？

我们称一切“统觉”注481，一切对于超越的对象性的“统一”而言的，由多种多样“可能的”原初的统握而来的构成性的统握（简单说，一切原初给予着统一的统握），为超越的“知觉”。在这种意义上的每一种知觉，都允许进行根本的澄清注482：从已经被给予的知觉过渡到诸新的“可能的”知觉，即过渡到准当前化，这些准当前化会使我们明了，在这种作为动因的情况之改变中，该客体“会显得”怎样。而这些准当前化预先就规定了可能的显示之道路。如果这种知觉真的过渡到诸平行的新的知觉，那么第一个知觉之经验设定就会按照其意义得到证实和规定。

关于异己的身体物体的情况，也是如此。但是在异己的身体物体中还以统觉的形式包含有对作为一个主观之物体式的身体的多种多样进行澄清的准当前化，多种多样“可能的知觉”，它们不同于可能的对物体的知觉，根本不可能在知觉中获得对它们的充实。我能够在各种不同的情况中“如其真正所是的那样”现实地知觉一个外在的物体，因此也能够现实地知觉到这个身体物体。但是我不可能而且根本不可能真正看到关于身体的主观之被准当前化了的显现，关于其感性、运动性，关于其心理的特征之被准当前化了的显现。而准当前化，因此可能的知觉，的确就是如此。但是对于我来说，这些可能的知觉，在我的准当前化所属的这个现实的体验流中，原则上是不可能的。因此这种情况在这里是非常值得注意的，并且应该加以彻底理解。关于作为在空间-时间的现前中显现着的物体的物体，我在具有其现实的现在的内在体验流中，拥有“经受着统握的”诸感觉事实。关于异己的身体主观，我并不拥有经受着统握的身体的和精神的事实，这些事实在我的体验流中也不是可能的事实。对“异己的主观”之统握属于一种新的体验流，它在我称作是我的体验流的现实的体验流中被准当前化，但绝不可能当前化。我不能使我的体验之过去当前化，与此相似，也不能从准当前化出发将它带入到当前化。而关于异己者之准当前化不能被描述为记忆。

我将其准当前化了的每一种“心理东西”，不是都一定随身带有与自我的关联吗？那么我如何获得与另一个自我，与另一些自我对立的“我的”自我呢？这个自我如何可能不同于唯一的自我，不同于一切感性东西和心理东西之唯一的基体呢（即所谓的这个唯一的“实体”，虽然“诸范畴”中的这个真正实体概念在这里并没有其位置）？

如果我将自己置于过去之中，并“重又”经历过去的诸体验，那么这种体验就会包含一种独特的双重的-自我：当前之自我，这个现实的自我，正在流动着的现在之承担者；和已过去的自我，被再次准当前化了的自我，流动着的过去的现在之承担者。注483二者是相互符合的，二者有一种同一性的统一。这是同一的自我，但同时是现实的现在的自我和被准当前化了的过去的自我：这个自我是持续存在的，它现在存在，它曾存在过，并且将会存在。但是这个自我非常奇妙，它不仅曾存在过，而且能够在现在中刚好将自己置于这个“曾存在过”之中，并能够意识到它在这种双重化中的同一性。

这个自我也能够将自己置入到一个非现实的当前之中，一个非现实的过去之中。在这种情况下，这个现实的自我，这个现在之自我，就与想象-自我相符合，这个被虚构的意识领域和以虚构方式构成的事物领域，就必然与过去的地平线发生冲突，如果我想将它置入到那里的话，或者，它完全是一种空的可能性，没有任何东西支持它。在纯粹想象的情况下，没有任何现实的设定。如果它是一种对现前进行虚构（而不是对过去或将来进行虚构）的想象，那么我们就有诸现实的视域等等之间的冲突，就是说，在现实的体验流和虚构的体验流之间的冲突。注484在这里，每一个我思（cogito）都被保留了。自我本身没有被保留吗？我们可以说，这个属于准当前化的自我作为它的主观被保留了，或者说，我绝对存在，我作为这个现实的现在之主观以其诸思维活动（cogitationes）的全部的成分而存在。

而对这个自我通过另外再取来自我之准当前化和诸思想活动（cogitationes）之准当前化进行同一化的扩展，只有以记忆或预期之形式，或万不得已时以空的可能性之形式，才是可能的。

但是，现在我应该设定一个具有诸思想活动（cogitationes）的自我，而这些思想活动并不被归入到记忆和预期之统一中，不被归入到现象学的时间性之统一中！但是在这里我并不设定对我的自我进行同一化的扩展，我并不这样地设定诸思想活动（cogitationes），即我将它的自我与这个现实的我思（cogito）之生动地涌流着的自我，我的当前的意识之生动地涌流着的自我一起设定。这如何能实现呢？在以前的一些场合，我们已经有了这个自我之统一。但是这种统一在某种意义上是在时间中被构成的统一。记忆的确是指向意识之这种连续的流。在流动着的意识之统一中出现的东西，是这个同一的自我之领域，该自我在转向这里和那里时，知道自己是同一的自我，总是能够被视为同一，并且在重新回忆中也是如此：但是这种重新回忆反向地指向一种具有可能的连续的同一化的连续的流。每一个“行为”都有其我思（cogito）之形式，并且在某种意义上具有“它的”自我。但是这个自我是在连续的我在中的“诸点”，诸时间点，诸持存点。那么这个自我是作为持存的统一被构成的吗？在这种构成之前存在的是什么呢？

然而让我们抛开这些问题，让我们扣住下面这样一个问题：“另一个人”之构成是如何发生的。在这里我们的确只能说：我只能以下面这种方式表象另一个人，即我以这另一个人的身体并在另一个人的情况中想象我。当然，这个“我”还没有在我和你这种意义上被区分开。但是我们理解，正如我在我的过去或在一种虚构中在场一样，我也在我以移情作用为我准当前化的这另一个人的心灵生活中在场。但是现在这种在场并不像在对过去的记忆（和一切记忆）中那样与对视为同一的要求相联系：记忆的本质，意识流的本质要求视为同一，并必然随身带有这种视为同一。这种在场并不与那种对矛盾的要求相联系，在那种要求中，这个一起在此存在的自我作为这些被虚构的诸行为之主观，在与这个已被给予的自我之矛盾中破灭了。相反，在这里，正是通过这种“要求”（异己的身体物体提出的“要求”），通过与该身体物体一致的统觉，我们有了一种关于意识生活，关于诸感性领域，关于诸精神行为等等的设定，这种设定与任何现实被给予东西无矛盾地保持着，就是说，作为设定保持着。

我在另一个人当中所设定的东西，就是作为某些被准当前化了的思想活动（cogitationes）之主观的自我，而这个自我本身就是被准当前化了的自我，它是自我，我在这里感觉得到，然而却是异己的自我，正如这个被准当前化了的，并被正当设定的我思（cogito）存在于这个现实的时间意识的流之外，并且构成一个“新的”，“不同的”流一样。注485

文稿12  基本论述：〈系统阐明异己的身体之构成的难点〉〈1914年或1915年〉

这种考察本来应该更简洁地进行。

1）本源的时间构成之法则。时间之形式作为“本源的”主观性之形式：包括纯粹自我之现在、过去和将来的诸体验的那种体验流之统一。

2）超越的对象性东西之经验式的（进行附带把握的）构成之法则。注486

a）在客观时间之中的空间世界之构成。注487在体验流中诸显现是可能的，诸经验；在诸感觉领域展开的诸感觉事实被统觉为物体性的对象；诸显现在“如果——则”这种动因的紧密联系中指向越来越新的诸可能的显现。经验总是具有一种意向的内容，这种内容在绝对的自我之诸新的经验中能被证实，或者能被反驳。每一种经验都具有一种由诸准当前化构成的无限的潜在的地平线，这些准当前化是作为依赖性的准当前化而被引起的，而这种依赖性的准当前化则处于对一种由“如果——则”中的动觉式的变化（动觉式的环境之变化）之敞开的诸可能性之准当前化构成的潜在的地平线之关系中。

这个超越的东西，这个物体，是在知觉中被给予的，并且原则上只是不完全地被给予的。但是它作为由纯粹自我意指的物体性事物，原则上能够按照它所是的一切方面逐步地达到被给予性，正如它（在要求异己的自我之前）能够被构成那样。物体，作为被设定为存在着的东西，对于这个自我来说，始终是显现物体的东西，是被以为是物体的东西。在体验这种意义上它本身不是主观的，它与体验对立，是客观的。但它是在主观性东西中，在主观之经验中，客观地被构成的东西，正如已说过的，是被以这样的方式构成的，即这种物体性的客体完全是可以知觉的。在这种情况下，与作为关于物体的知觉的知觉对应的，是记忆和预期，正如相关联地，与物体之现在存在以及它的物体式的现在存在和它的物体式的现在持存相对应的，是物体式的过去和将来一样。因此，客观的持续（空间式的存在之持续，作为空间时间的客观的时间）也由此被构成了。这种客观的空间，这种客观的时间，本质上是与我相关联的，与绝对的体验流相关联的，这种体验流是我在现象学还原中作为绝对被构成的，并且是内在于我的，而确定下来的。

b）在我的绝对的自我之绝对的体验流中还能构成其它的超越性东西吗？

我想要追求的注488是从诸被给予的类型中解脱出来和先验的操作方式，这种先验的操作方式以较大的普遍性表明，只有被给予的东西，例如空间时间的世界的被给予性的东西，隶属于它们的某些类型，才是先验地（a priori）可能的。在这里也许应该对以上这个问题进行相应的讨论。如果超出这个体验流之本源的主观性，或者超出这个纯粹的主观的现象学的时间之领域，能够构成一种新的客观性，一种“超越的”客观性，那么这种情况就只能在主观的显现中发生，并且如果这个客观的世界是一个知觉的世界，一个完全可知觉的世界，那么它就一定是诸可能知觉之统一。如果它是个别存在的世界，那么它就一定是以客观的时间性之形式构成的。客观的时间性之构成的可能性之诸条件呢？肯定不存在某种像实存之形式的东西吗？因此这就是一组问题。肯定存在一个空间和一个空间时间和一个世界吗？

如果现在存在着一个“客观的”世界，如果诸客观的对象，物体，注489被构成了，在这种情况下，在超越性东西方面接下来还有什么是可能的呢？

不能被知觉的超越性东西会以什么形式而是可能的呢？

事前：注490α）在诸纯粹的物体（有广延的物体[res extensae]，然而它们却没有实体的-因果的特性，它们是作为纯粹质的空间形态被构成的）之间诸依赖关系能够以什么形式被构成呢？而且是由于具有实体的-因果的特性的相同材料的物体而被构成的呢？这种“幻象”的阶段是必然的最初的阶段，这个阶段必须立即强调出来，而实体性-因果性是第二个阶段。因此物体在其诸最低的（感性的）质之现实的和可能的变化方面，是相互地被规定的。它们作为物质的物体，并不是首先是为自己存在，并且偶然地发生因果性变化，相反，它们是因果的-实体的统一，并且作为这样的东西是经验的被给予性东西。β）我们不考察物体的这种相互的因果性，让我们来考察在物体与这个统一的流之诸体验间的依赖关系之诸可能性，或更确切地说，物体与主观之间的依赖关系之诸可能性。

我们不考虑由一切物体在意识中的构成所产生的诸不言而喻的必然的关系。

在这种情况下，剩下的就是这样一种可能性，即一个物体是我的身体。诸感觉领域与一个物体发生定位关系，定位中心与该物体发生关系，如此等等。

在这里存在一些什么样的理想的可能性呢？不可能有更多的物体是我的身体吗？不可能一个物体是我的触觉领域的承担者，另一个物体是我的看的行为之器官，第三个物体是我的听的行为之器官，如此等等吗？因此这又产生出一些问题。

不可能有更多的物体，甚至全部的物体，是在完全意义上的“我的身体”吗？有可能两个物体都是我的感觉领域的承担者吗，在正如它是我的实际的身体这种意义上？

在经验上，与我的身体表面之每一部分相对应，逐点地相对应，都有触觉领域之一个十分确定的部分。为什么就不可以有这同一的部分对其有效的两个物体呢？为什么“我的身体”不可以比如以相同的显现方式两次并且任意多次出现呢？当然，如果我的身体如其事实上所是的那样是诸定位的中心，因此包含着这个这里并且总是当前的（与感性层面的关系正是应该特别强调的，以致于不仅每一种对物体身体的刺激都产生一种感觉，而且触觉领域之每一种感觉的改变都与那个总是当前的身体相关联：当然如果我的物体没有被触动，那么在触觉领域一下子就会出现一种缺失），那就只有一个身体是可能的。在这种情况下，我们也会看到，在这里能够进行一些真正先验的思考。

因此前面提到的b）就是：如果关于作为我的身体的一个身体之构成的问题解决了，那么接下来的问题就会是：另一些物体如何能以下面的方式被统握，即它们也显现为诸体验的承担者，但却是诸不可知觉的、根本不能在我的体验流中出现的诸体验的承担者。

诸物体与我的诸体验之经验上的依赖性关系具有一些作为相对应者的统握，在这些统握中我将我的身体经验为不同于所有其它在这里作为可能的刺激客体在与这个被刺激的身体之对立中出现的物体。

如果我的身体受到刺激（手被碰到，被触及等等），就会产生某些感觉和显现。如果我的身体被运动，就会出现关于我所看到的所有物体的图像的某种移动；如果我移动我的身体，也是如此。当我的身体运动时，它并不在透视方面缩短，等等。而就其它的物体来说，则并不如此。

因此在对作为我的身体的一个物体之统觉中，在我们面前出现了一种奠基于物体性统觉之中的，具有“如果——则”这种特殊的依赖性动因的特殊的躯体学的统觉。

在这种统觉中，注491这个在低层中被构成的物体（它是作为物体世界之一部分在此存在的），作为统一被构成，另一方面，是诸感觉领域，诸物体显现，被构成，简要说，当我们注视这些延续着的紧密结合，一般来说，注视体验之领域，和属于这些意向性体验的诸相关项之领域：所有那些如其是现实的体验的被给予性东西时，它们就会被构成。因此，关于“主观的世界”，即现象学的时间的“世界”，和“客观的世界”，即空间时间的世界之统觉上的统一，就这样被构成了。因此，这种紧密结合就是动因的紧密结合（可惜我找不到一个适当的词表达）。

现在我们设想，存在着一个物体，它与我们的身体物体相似。我们的身体物体由于它的围绕这里的这个点的位置等等，具有某种卓越之处。但是可以设想，我以视觉方式将我的身体物体推出去，在这种情况下，它看上去就会像其它事物一样在这个定位点之外。反过来，一个异己的事物可能与我的身体非常相似，以致于我可以围绕着我的定位点思考它，仿佛它就是我的身体物体。至少当有人在这条凳子上坐在我旁边时，他的双脚，他的双腿，他的上半身，看上去就“完全像”是我的，在触觉方面，我重又发现了这种相似性，等等。

当然，相似的东西引起诸相似的动因。这是一种经验的法则吗？我们可以说，诸动因的类型当然是由每一种个别情况预先规定的。我们应该谈到本质，谈到诸理想的可能性。

但是“自己的身体”这种类型和“异己的身体”这种类型肯定不是同一种类型。自己的身体通过其显现的方式而具有其唯一的特征，属于这种特征的，首先是围绕这个这里的这个位置，此外还有许多其它东西。关于自己的身体我们有多种多样的显现方式：我的身体看上去的确并不总是相同的，但是这些显现方式全都具有一种独特的共同点：我的身体始终在这里，头始终只能触摸，但不能被看到，所有其它事物都在“我”的前面，在“我”的左边，在“我”的右边，在“我”的后边，它们有各种不同的定位，有与我的身体的各种不同的“距离”。

身体的动因使现实地被给予我的诸体验与这个如此显现的事物，这个唯一如此显现的事物相联结。只有一种唯一的物体性事物才能具有这种功能：因为这个这里是这个主观地被构成的身体之一个想象中的唯一的点。一个空间时间的世界只有在对一个确定的这里之定位中才能在每一个现在显现，诸事物在其中显现出来的那些显现必然在自己本身中分配给这些事物一种定位。物体是不可入的。围绕这里的一个点，不可能有两个不同的物体存在，除非例如是彼此处于部分与整体之关系中的物体。将感觉领域归入到自己身体之统觉中，而且是一义性地归入：我的身体的一部分拥有我的感觉层面的一部分，而且每一部分都有不同的心理物理功能。只不过因此还可以想象有以下的情况，即现在并且适合于一种持续（现象学上的，并且在符合中是客观的），这里有一个身体存在，然后这个身体会消失，并且最后代替第一个身体出现了一个不同的身体。一个身体变成另一个身体，这当然也是可能的，这经常也以生长的形式，以变化的形式，以疾病的形式发生。在自然界中，物体消失是不可能的。但是为什么不可能有以下情况呢，即我的身体一下子从这里这个位置上移开，接下来不仅不再是这个定位的中心，而且也不再是我的身体，我的现实的体验之承担者？我的身体开始变化，一下子与我面对。就像是我的镜像（但是并没有对称性变化），同时，它变成了完全无感觉的。

现在我仍然能表象处于其在这里的特定显现之中的我的身体，但不再能现实地进行知觉，有关的显现不再是知觉上的。并且在这里我的身体变成了非感觉的，因此我虽然能触摸它，但却是以特殊方式触摸的。我有以手指进行触摸的表象，但是我并没有这些进行触摸的手指之通常的显现，而是有关于“我的”手指的完全不同的显现，而这些手指根本就不再是我的真正的手指。我能够没有新的手指就触摸它们本身。注492这些手指在新的情况下失去了与我的触觉领域的关联，由异己的物体碰撞它们，对于我的触觉领域来说，不再意味任何东西，如此等等。

在有关我的镜像的情况下，情况是这样的：它的感觉领域是我的现实的感觉领域；触摸该镜像的行为是一种现实的触摸行为，因为它正如在触觉领域中触摸我的原身体之行为一样，所意味的是已知的东西，等等。但是在这里在一定程度上我有双重的身体。这个身体如同一切事物一样，似乎通过这面“伪装作”具有一个虚假世界的虚假空间的镜子被双重化了。因此与我的身体物体对应，有一个虚假的物体，一个镜像，这个镜像反向参照它的原本：我的现实的身体。当然我的现实的身体看上去绝不会完全与该像相符合。在这里仍然有许多东西是难以解决的。

那么这个像是以与现实的感性层面重合的方式显现吗？不是吗？我刚才曾在镜子前。我能够完全专心致志于这面镜子中的身体，我运动头部，手指，整个的手等等。我就是它，我觉察到镜子中的身体和镜子中身体的触觉事实，我如同运动我的身体等等一样，自由地运动该镜子中的身体等等。但是只要我将该镜子中的身体看作是像，并且注意到我的现实的身体，情况就不同了：在这种情况下，所有这些东西就是纯粹的假象和图像，实际上我运动的是我的真实的手指，并因此，“由于这种镜像”，我运动这些被反映的手指，实际上只有我的现实的身体才具有触觉的层面，等等。这一点是重要的，因为我在这里获得了关于下面这种可能性的直观（即自明性），即一个在这个这里之外存在着的事物（一个那里）是身体事物：现实的身体（当然，只要这个身体被建立起来，就也有不利的一面，即这个身体会以不大有利的方式熟悉这个视域，并遮蔽这个视域）。如果现在我们设想有更多的镜子，那么这里就会有我的身体之更多的镜像，并且相似地就会表明，很可能，更多的被分割开的物体都以相同的方式是我的身体。我拥有更多的，任意多的身体吗？但是在这里我们看到了一些困难：因为在这里在触摸行为中，物体之触觉的特性被构成了，而触摸行为（然而这的确并非没有必然性）是在按照身体的触觉层面触摸身体的行为中进行的，因此不同的身体之一切相应的身体部分必然是同时接触和触摸到触觉上被知觉到的相同的物体的，但由于不可入性，这是不可能的。

因此一种更仔细的研究会表明，即使这个身体在这个这里之外存在，存在的也只能是作为我的身体的唯一的身体。

但是在这里必须更深地挖掘。接近，离开，定位改变等的情况如何呢？抛开物体之自身运动不说，一切都是通过随意的或不随意的动觉上变化进行的。如果我的身体在一个那里，那么我就能够接近身体或离开身体：要是身体能这样就好了。注493可是身体不能离我而去吗？视觉上也许可能，但是触觉上呢？这是决不可能的。在这种情况下，就不可能有视觉空间与触觉空间的符合一致。因此要是视觉上的那里的确是一个稳定的那里，处于对视觉上的这里的一个稳定位置中，就好了。但是这里是否仍然存在一种不相容性呢？这种不相容性最终会要求，这个这里就是这个身体之必然的主观的位置吗？暂时我还看不出任何不相容性。

如果我们坚持：只有一个物体可能是身体，这个物体由于它的显现方式，而不仅是由于它的客观的、能在多种多样显现方式中呈现的诸特征，而是卓越的。一个卓越的定位由身体之诸显现方式中将唯一一组显现方式突出出来，而构成感觉的和运动的身体的那种统觉就依赖于这唯一一组显现方式，在这种情况下，一般来说统觉就将诸现实的体验归于身体，并通过动因的关联获得身体。

假设现在有第二的物体，它与我的身体相同或相似（客观上），但是在显现方式中当然是不同的：这第二个物体不可能有我的身体具有的同一组显现方式，正如反过来，我的身体（只要它是我的身体）决不可能有并非它的诸事物之显现方式一样。

在这里我们有一条值得注意的法则（它实际上是一条有关世界的法则，有关客观世界之现象学构成的法则）。在自由想象中，我能够给每一个事物以每一种定位，在某种意义上也能给它以零定位。因此我也能给我的身体物体以一切定位，也能给它这个a定位，并且能够设想连续地实行这种变化：但是零定位是由我的作为身体的身体固定地并且是按照必然性占据的。因此任何其它的物体都不可能到那里去。我的身体如果不停止是身体，就不可能具有另一个物体所具有的另一个定位。注494

如果一个物体与我的身体相同，而恰恰只在定位上与我的身体不同，那会如何呢？

人们会说：那么客观上的相似性肯定会引起统握之相同性吗？但是在这种情况下问题就是：既然这里缺少（更确切地说，在知觉上没有）更高层次上的、在身体统握这种意义上被要求的东西，为什么不取消这种统握，这种连带设定呢？

首先让我们考虑，“客观上的相似性引起统握之相同性”真正应该意味的是什么。这的确是一种误导性的表达。只有关于相似性的意识，才能引起、促成一种统握。在这里应该思考，我的身体是按照其物体性和身体性原初地被给予的，并且作为心灵之承担者，只是在这种卓越的零定位中被给予的，与此相应，一种充分的直观性（具有准当前化之形式的直观的被给予性）是以这个身体之零定位为前提的。只有一个物体之这种零显现方式，才能要求作为身体的这种统握，如果它正好是知觉上的，就以知觉方式要求（这只对我的身体有效），如果它是以想象方式被意识的，就以想象方式要求。关键就在这里。

现在，在这里知觉上被给予的异己的物体，并不在这个这里（它不是我的物体），它在那里。作为在那里的物体，它在知觉上恰好不是在零显现中显现的，而是在一种“外在的”（离心的）显现中显现的。但是如果这个异己的物体确实能在“身体”这种统握中被意识到，那么它因此就不可能是直接地被意识到，因为它恰恰是直接地在外在的显现中显现的，因此并不直接地作为身体被直观。因此这里肯定存在一种间接性。这种间接性就在于，而且只能在于，这个在那里的异己的物体只能以下面这样的方式包含“身体”这种意义，就是说，以“在那里存在着的身体”这种意义，即它与原初给予我的这个唯一的身体，但是在那里的我身体相似。我任何时候都能够想象将我的身体移动到那里去：我确实能够向那里移动，或更确切地说，能够想象向那里移动。但是在这里应该十分注意，这种向那里移动是以具有所属的运动感觉之过程，具有所属的在整个身体层面上的改变之过程，具有这些总是包围着的物体之外在显现的所属的变化等等的诸零显现（活动着的双腿等等）构成的有关的连续性之形式被原初地给予的。另一方面，我的物体，由于它是作为物体呈现的，而且首先是在零显现中呈现的，也能在任意的外在的显现中设想；因此一种与我的身体有关的运动相对应的、由诸外在显现构成的连续性，也是可想象的，——这是这样一种连续性，它作为由诸视角构成的连续性，指示参照任何一个空间点，我作为一个理想的观察者，从该空间点出发观察我的身体。注495因此我的身体之双重的显现方式属于每一个空间位置：一次，我想象向那里运动，并且我是完全直观地，因此是在零显现中，实行这种“想象的行为”。另一次，我想象我是处于空间之任意一个第三点上的纯粹的自我，并且是观察者，在这种情况下，对于每一个这样的立足点而言，诸外在的显现都属于我的物体。因此，这个由诸外在显现构成的系统和由诸零显现构成的系统是一致的。现在我按照类比法来统握异己的物体：仿佛我将自己置于那里，等等。注496

附录  XLII  身体作为诸物体中的一个物体被构成（副本〈约写于1916年〉）

身体之诸特征：身体作为以运动对刺激作出反应的诸肢体之系统。这些运动一方面与其它运动一样，通常都具有物体运动之特性，因此是在关于物体运动的知觉中被构成的。另一方面，在我正好运动它们的情况下，它们具有一种自己的形式，即“我运动”的形式；它们一般总是被统握为“自由运动”。这种“我运动”并不是描述我的肢体之看得见的物体式的运动本身之特征的任何东西。即使我不看，我也感觉到这种“我运动”。这种“我运动”是作为诸动觉的复合及其进行方式之自由的可变性，注497或更确切说之改变（变动），而正好被注意到的，被自己所独有的，而这些动觉复合及其进行方式在统觉上是与被看见的或不论以任何其它方式被“感性地”知觉到的我的肢体之物体运动紧密结合在一起的。人们通常称作“运动感觉”的东西：属于这里的有多种多样相互结合在一起的诸可区分的感觉，皮肤上的压力感觉就是如此，这些感觉与当一条绷紧的带子紧贴在手上时我所具有的感觉相似。但是相似的感觉也会在我的手或我的其它物体被动地运动时出现。在一切这样的压力感觉情况下，有关该肢体的一种客观运动之表象会由这一组相似性连带呈现出来，也许是通过有关的触觉领域在这个肢体上定位而中介出来。但是这样的压力感觉以及其它的皮肤感觉，本身并不是动觉的感觉，动觉感觉之直接的内容是“我运动”。

身体作为自我之器官，或更确切说，作为由诸器官构成的系统：我抓握，我书写，我推，我举，我挤等等：作为诸心理物理的活动之器官，不随意的心理物理活动之器官和随意的心理物理活动之器官。那些特别属于身体，而在任何其它物体那里都不出现的统觉上的诸层次，当然应该被仔细描述。

动觉上的诸自由的和不自由的运动属于身体本身，它们是身体的运动，是只有身体才能够实行的运动；我们还可以说，它们在身体中经受一种客观化。自由的动觉的运动在一切物体之构成中都起一种根本本质的作用。在任何知觉中它们都是不可缺少的。它们是“进行促动的”，而特殊的“感官的”感觉则表明是被引起的透视变形。但是正是因此，动觉式的感觉根本不可能以物体的、物质的要素之形式经受任何客观化（对于空间的方向和位置，对于定位，最后对于空间性和空间，对于几何学的东西，它们是基本的视域——但却并不是唯一的视域）。另一方面，如同“感官的”感觉将它的统觉经验为“在”身体“上”被定位的感觉领域一样，动觉的感觉也有其作为身体的特性的定位方式，和作为自我的自由之领域的定位方式。只不过我的身体虽然一方面有其感官的特性和感官的空间性（是有广延的东西[res extensa]），另一方面有通过解释而加给它的感官领域和动觉上的附属性东西，由于这些东西，它是诸自由活动之器官。然而可以想象：诸物体被构成，在它们当中并没有任何身体被构成，并作为它们的中心被构成：一个没有身体的触摸行为，或没有身体的看的行为，的确是可以想象的。但是在这种情况下一种事物性的客观性之构成能够伸展到多么远呢？对此必须给以最仔细的检查。

一个单纯物体性事物之一种不经过我的“运动领域”的、有意的积极的运动（一种“我运动”），是不可想象的。就是说，一种物体的运动只有在一种身体运动之形式中，或者是“在”身体运动之“结果”中的运动之形式中，才是可能的。

文稿13  〈就对异己的心灵生活之统觉批判“移情作用”概念和“通过类比而转用”的概念。关于众多自我之构成的可能性。自己的自我被准当前化了的自我所覆盖。记号的统觉与理解的统觉。理解的统觉之“起源”〉〈1914年或1915年〉

我的身体在知觉式的内在的显现中，作为物体被给予，能在不是知觉式的，而是想象式的外在的显现中表象。

身体作为身体，通过对物体之知觉式的内在的显现——物体在零定位中的显现方式——被给予，而且在这种显现方式中，作为感性、运动性之承担者，作为主观之身体被给予，整个意识生活作为主观体验行为包括于主观之统一中。

异己的物体应该被统握为身体，而且被统握为第二个经验的主观之身体，并应该得到一个“同胞”这种“知觉”。

发生学式的描述：“‘首先’，我必须拥有关于我的身体的知觉，我的身体作为身体必须原初地被构成，然后才能形成关于异己的主观之经验，或更确切地说，关于异己的身体之经验。”注498作为“知觉”表现出来的这种经验，是以通常的外在的知觉这种方式提供身体物体，而不是以原初的方式提供身体，此外，它也没有提供经验的主观。这种特殊的身体东西和精神东西，是通过纯粹的准当前化被给予的。为什么不是作为纯粹的记忆或预期被给予的呢？自己的身体和自己的经验的主观是作为单个的统一原初地被构成的，身体物体——它是稳定的低级阶段，是作为精神性的身体性之承担者——总是连续地在持续中属于这种单个的统一。注499一切记忆和预期，不论是关于自己的身体性的，还是关于所属的精神性的，都属于这种统一。属于它的还有诸被引起的现实的可能性之系统，如能够随同我的身体一起发生的东西之可能性，我在诸事态中能够感觉到的东西之可能性，我如何能运动我的身体诸部分之可能性，我面对注500显现着的诸外界事物如何行动之可能性，等等，所有这些都具有我的合意与不合意等等的习惯性特征。这里有可能存在矛盾；这种单个的统一之类型在经验方面有许多东西没有解决。记忆的假定，预期的假定等等，或者可能成为现实，或者也可能失望。它是“正确的”，或者不正确的。

但是如果我将一个异己的物体理解为身体，并且借助身体理解异己的主观，那就会有由诸经验的可能性构成的诸新系统属于该物体。由于这个知觉上外在地显现给我的物体所经受的统觉之方式，在进行准当前化的连带设定中一种内在的显现就被归于这种外在的显现。但是这种内在的显现并不以对自己东西的记忆和预期等等之方式属于我的内在显现之系统，而是属于一个新的系统，一个新的意识关联，注501一个新的身体和新的自我。这种内在的显现是在一种注502自己的意识流中被引起的（在这种动因之系统中，构成一个自身显现着的身体），属于这种意识流的是一种作为由诸感性等等构成的系统的身体性，此外属于它的还有新的经验的主观。

关于移情作用是一种错误表达的说法

人们谈论“移情作用”。“我将我的自我主观移情到异己的物体上”。但是这样说正确吗？这难道是（完全是以一种准当前化之方式）“实行一种对物体身体性、对身体性、对精神性的意识，内在显现”吗？就如同想象自己本身一样，只不过具有被改变了的意识内容？不解决准当前化，就不能解决这个自我是不是同一的自我的问题。自我只有在一些确定的统握形式中才可能是同一的：在“过去的自我”这种形式中（具有“这个”身体之过去的状态），在将来的自我这种形式中（我将来在身体方面和精神方面所是的东西），和在可能的自我这种形式中，即当……时，我可能是的东西或本来可能是的东西。——但这并没有穷尽一个经验的自我之准当前化可能出现之一切可能的方式。

在这里我们有两个注503问题注504：

1）如果身体方面被奠立的自我或“经验的”自我已经被构成了，那么另一个经验的自我如何能被构成呢？

2）不管我作为经验的自我是否被构成：我都拥有我的意识之统一（拥有具有纯粹自我的纯粹意识），拥有具有其被给予性的东西，具有其准当前化的东西等等，还具有其诸可能性的那种统一的流。第二个纯粹的自身如何能够得到表象？它如何能够或许按照其存在显示出来？一个新的自我（对于我而言是一个超越的自我）只能够经过身体性之构成的途径被构成吗？注505

不论我怎样以再生产方式表象异己的自我、异己的意识，我肯定是以与我表象我自己的自我、我自己的意识类似的方式表象它的，如果我指派给它以完全相同的意识内容和完全相同的经验可能性，我甚至就将这个自我与我自己的自我看成是同一的，并且通过这种使之与我的自我相同而转运到我的自我之中。在这里又应该问：这个在无限的存在中被思考的纯粹的意识注506能够两次存在吗？如果我抛开一切身体性并抛开一个经验的自我之构成，这同一的自我能够两次存在吗？这在思想上可能吗？

问题当然是有关经验的自我的。即使抛开位置不说身体是完全相同的，或可能是完全相同的，诸主观也不可能是绝对同一的主观。意识的内容肯定是不同的：“这个”世界肯定是以不同的视角对每一个主观显现的。这个在与我的自我之类比中进行表象的行为，是显而易见的，因为我恰好是表象一个自我，而且是这个唯一的自我，这个自我能原初地被给予，它正是自我，是我的自我。

现在让我们提出下面这个问题：异己身体的外在显现如何可能转化为内在显现之诸系统呢？如果我们抛开发生学的东西，那么我们就必须问：在以统觉方式建立外在显现的这种方式中“发生”了什么情况呢？我被指点去参照那个物体之外在显现肯定与之有关的我的这里，并被指点参照这些外在显现能够转化为它们的那些附属的内在显现。在被实行的统觉之意义上，或在被实行的对外在显现之说明、解释的意义上，这些内在显现就是那些当我将我的物体置于那里（我运动到那里）时会产生的那些内在显现之类似物，同样，我的由这里出发而属于那里的外在的身体显现与我刚才由这里出发所拥有的关于那个物体的外在显现相似。

那么我是在进行类比吗？我真的想起了（而且肯定想起了）我，想起了我的新的置身于那里的行为，我的身体上的外在显现和内在显现吗？这肯定没有必要！我所实行的正是“统觉”，我所实行的是将外在显现解释为它所属的内在显现，并且现在我设定具有由身体性之内在显现等等构成的异己的系统的那个异己的经验主观为由诸可能性构成的系统，正如我相似地在一个物体那里以统觉方式“设定由诸可能性构成的系统”那样。我使由外在物体的诸显现（它是我与被给予的诸显现一起设定的）构成的系统，与由内在的诸显现等等构成的系统相互符合。以下情况只是由于这种前后一致，即如果异己的物体在过渡到我的物体之零显现（它是一种知觉上的零显现）时能够变成我的物体，那么这个异己的主观就一定会与我的主观符合一致：至少就身体性方面而言是如此。但是我完全不考虑这种情况。

另一方面，如果不涉及我的现实的感觉领域，如果我的现实的感觉领域不在一定程度上与诸表象符合一致，我就不可能表象感觉领域。同样，如果不涉及我的现实的被经验到的，但已被忘却的世界等等，我就不可能表象诸虚构的世界，并且如果在这里不涉及我的自我，我就不可能通过解释以准当前化方式表象异己的自我。

因此，如果我“看”另一个人，我理解他，倾听他的诉说，那么我在某种程度上就生活于他之中。我的生活被忘却了，在某种程度上变成了该另一个人的生活，但只是在这样一种意义上，即就如同当我现在想象（直观地）一幢红色的房子，或者我实行一种栩栩如生的记忆，我现在知觉到的环境可以说被覆盖了时，在视域中出现了一种冲突和竞赛那样。

如果以下情况是真的，即没有已经过去了的知觉，就不可能有确定的统觉类型之准当前化，并且如果以下情况是不言而喻的，即我在澄清一个纯粹由准当前化被给予的东西时，将会诉之于在其中一种类似物完全是原初地被给予的知觉，那么以下所说的就肯定有一种好的意义，即从发生学上说，在我能够“知觉”异己的身体之前，我自己的身体肯定首先已经被构成了。在这里，我当然总是想到我的自我。此外，有一种稳定的符合一致的关系，借助这种关系，过渡是非常容易的。但是将对异己的心灵生活的理解行为，将对异己的身体与精神之此在的经验行为，将自我移情到异己的物体之中和物体方面的诸变化（“表情”）等等之中的移情作用当作前提，则是错误的。当然存在着一种实行移情作用的行为，一种为另一个人的处境着想的行为，一种想象行为，人们所有的不是自己的身体，而是另一个人的身体等等。这肯定是一件值得注意的事情。我能够设想，一个物体“变成”另一个物体。我使二者达到几何学上的符合（这当然是一种矛盾的意识），我能将一种颜色变成另一种颜色等等。但是真正将一种东西变成另一个东西肯定是不可能的。我能够想象将一个东西的颜色变成与另一个东西所具有的颜色相同的颜色，最后，我能够将一个东西移动到另一个东西那里去，并“想象”这另一个东西“不存在”，我能够不是想象它，而是想象这另一个东西。因此这一个个体肯定决不可能成为另一个个体。注507因此这另一个人不可能变成我，我也不可能变成另一个人。

我的身体方面的此在是能够变化的，我的心灵方面的此在也能够变化，能够一部分一部分地变化。但是我借以变为另一个人的那种“改变”，是绝对不可能的。我不可能忘却我的过去，不可能忘却我的记忆的世界，我的经验的世界等等。因此，这是一种虚构的符合过程，不是一种实在的变化行为，或变化了的思想行为，而是在类型的内部，在区域的形式内部，逐步地转换的行为，是以不同方式充实该类型的行为。

因此，我并不能真正置身于另一个人之中，我只能想象，如果我像另一个人那样，我会觉得怎样，我的心情会怎样：在这种情况下，事实上我恰好不再是自己，不可能再保持我的同一性。因此，这是一种虚构的表象。

因此我会说：真正发生的并不是移情作用，如我再一次说的。所发生的也不是类比，不是类比推论，不是借助于类比的转用，虽然在进行准当前化的表象中与我的意识领域的稳定联系肯定随身带有以下情况，即我经常引用类比，我为自己解释：这另一个人现在意指这个东西，与我在相似的情况下，例如不久前，我曾意指某某东西相似，这个另一个人清楚地看这个东西，清楚地统握这个东西等等，我也曾一度十分相似地统握过，我也曾有过相似的错觉，我也曾由于相似的原因一度十分恼火等等。但这必定不是任何类比。这从一开始就是对异己心灵生活实行“统觉”。这个处于其外在显现之中的异己的物体被理解为身体。

我总是说到“理解”。这个“理解”是什么意思呢？一种“进行理解的”统握与在外在经验意义上的统握相比，具有什么普遍特征呢？另一方面，我并不将我的身体“理解”为身体。以下情况是怎么发生的呢，即同一的事物，即身体，由于两种不同的统握——一种是原初的统握，一种是进行理解的统握——而变成可经验的？

理解的行为或进行理解的统觉

它如何看待对一个记号，对一个词，对一句话的理解行为呢？这里存在着共同的东西吗？

我看见一个记号，但是我以这个记号意指某种东西，某种与所看到的这个记号不同的东西。

我通过理解将身体性和精神性加于其上的这个异己的物体，在这里一起属于这个异己的动物式的存在之实在的统一。记号并不属于这个被标记的东西。

但是这个异己的主观本身“有”身体，但本身不是身体，它通过支配它的身体器官，在身体上和身体中进行感觉，并进行活动，但是它本身不是物体性事件中的任何东西。

但这种共同的东西就是，当我将身体看作物体时，我并不处于或停留于将该物体看作物理世界中的物体这样一种态度之中，相反，这种对物体的统握是一条通道：我转向以准当前化方式建立外在的物体显现所要求的诸内在显现，并且在这种情况下，在这种以再生产方式进行的内在显现中，特殊的身体性被建立起来，而将主观统觉为经验的人格，又是以这种特殊的身体性为基础的。

人具有身体性，或者我们暂时说，人具有物体性，并因此是自然之一个部分。我的同胞有一个身体，该身体如同任何一个自然客体一样被给予我。而它是身体乃是由于在其中理解到的（并且通过这些进行理解的行为进一步显示的）精神性。但是通过这种理解的行为也从这个异己的主观中理解到向我显现的这同一的自然之显现，并且反过来，异己者也从我的主观中理解到向他显现的这同一的自然之显现。这是一个为许多主观显现的自然。每一个主观本身由于这同一的（或说可被许多主观视为同一的）身体而能够为许多主观显现，并且是由作为对诸精神性东西之理解行为之诸进行联合的、可交换的行为之同一性统一。

我们谈到符号的统觉和进行理解的统觉。但是我们用理解行为所说的是知觉——我不仅看到异己的物体，我还看到异己的人。我用符号的理解行为所说的，并不是知觉。

这个异己的人在多大程度上在这里存在呢？记号与被标记的现实性并不是一回事，凡记号是表达的地方，记号与被标记的东西就没有实在的统一性，而在这里，身体物体本身正是身体，是一种心灵生活的载体。现在我借助对身体物体的知觉实行一种进行准当前化的设定，这种设定借助这种被给予的物体性（这种物体性客观上与对身体物体的知觉是一个东西）连带设定实在东西之较高层次的原初未被给予的东西。但是严格说，这是一种不充分的描述。

我拥有这种关于异己的身体物体的外知觉：借此我以某种显现方式给予了该身体物体的此在。在连带设定中这种显现方式使这同一个物体的第二个显现方式（零显现方式）准当前化，而且并不是以一种知觉上的显现可能性之方式准当前化，这种知觉上的显现可能性对于这个进行考察的，进行统觉的纯粹的自我来说，可能会变成一种现实性，因此，第二个纯粹的主观，连同它的关于这个身体-物体的显现，可能会变成零显现，但同样是关于外在物体的零显现；然后接下来，各种感性东西和心理东西，部分是不确定地，准当前化。

但是我们要问：这种统觉是“如何发生的”。当我们假定，一切种类的进行准当前化的设定，都返回到进行当前化的设定，返回到知觉时，我们就被引回到我们自己的身体性和精神性。我的物体和我的环境中的事物，以某种方式向我显现：我的物体总是以卓越的零显现显现，另一个人的物体以外在显现显现。但是这种对于每一个物体来说的向零显现的接近，都被给予我，或能给予我。由此，前后一贯地以经验方式引起那种想象我的身体处于外在显现之中的理想的可能性……注508

这个是某物的另一个人，在精神上与我相关联，此外，在精神上能与我达到一种符合一致，这首先是由于，在这种情况下这个在那里存在着的物体，会与在这里的我的物体符合一致，它的外在显现会转入到我的物体的内在的显现之中；它在这里的内在的显现会有一些相似的外在的显现。在这种情况下，会有一个自我连同它的世界现象连带显现和连带被给予，该自我的世界现象，与我在现在和在这里的世界现象是同一个世界现象，或本质上是同一个世界现象，它的世界现象，在向那个物体所在的并且是我的类似物始终所在的那里的转移中会有其显现的变化，正如当我运动到那里时我也会有显现的变化一样，如此等等。

据此，我以自身知觉之一种特殊的变样表象另一个人（我们不可以将这种自身知觉之特殊的变样与模写同等看待）。

1）如果我看见另一个人，我就看见他的物体，并以进行理解的方式将该物体统握为人。在这里，这种理解行为并不是拥有“图像”的行为，同样也不意味着看见一个事物，就其背面，直观地拥有该事物。该物体不仅被统握为物体（带有诸种不清澈性），而且被统握为身体，因此，有一种心灵的东西属于该身体：所有这些都是非直观的。

2）如果我是在使自己明了这种统觉的意义，如果我是在弄清楚这里模糊地连带包含的东西是什么，那么我就是在实行一种内在的转向，我就超出了这种外在的直观。我直观到的就是：我现在显然被退回到我自己，被退回到我的对自身的直观，并且我将这种情况转用到另一个人（仿佛我会走过去到那里一样），因此实行一种向内在直观的转变，并且将这种内在直观与外在的对物体的直观“视为同一”，更确切地说，使二者符合一致。在这里，在适当变样的情况下，首先我的对我的身体物体的自身直观与对那里的那个物体的外在直观符合一致。那里的那个物体不是我的物体，也不是绝对相同的物体。这种符合一致实际上并不是完全的符合一致，而是相似的东西与相似的东西的符合一致，至多是相同东西的符合一致。由于统觉及其准当前化的本性，它不可能是真正的视为同一。我绝不可能使这种被连带设定的东西达到原初的被给予性。

附录XLIII  〈关于使对异己者的知觉反向关联到对自己的知觉之问题〉〈1914年或1915年〉

在多大程度上我们可以称对异己的主观之知觉本身为一种知觉呢？在多大程度上我们可以说，心理物理的实在性东西，动物，是实在性东西，它们能够借助两种知觉达到被给予性呢？我关于我，关于这个有身体的主观，所拥有的那种知觉，构成这个“自我”，虽然这种知觉属于由诸可能知觉构成的多样性，只不过这些知觉纯粹是一些只有我，这个同一的自我，才能实行的，只有我才能作为体验来拥有的知觉。另一个人不仅不能与我同时拥有这些知觉，而且也不能继我之后拥有这些知觉，他根本不可能拥有这些知觉。每一个进行知觉的经验的人都是由自身而拥有这样的知觉。

我关于另一个人所拥有的知觉，和这一个人关于该另一个人所拥有的知觉，是每一个人都能够拥有的，并且这一个人所拥有的每一个知觉都是每一个人能够拥有的（按照理想的可能性说），即使不能同时拥有，也能够先后相继地拥有。因此这第二种知觉，即关于异己者的知觉，不仅使一个自我关于另一个自我的经验成为可能，而且它也第一次使以下情况成为可能，即每一个经验的主观能够成为对于每一个人而言的对象的共主观的对象，并且由于这种相互理解（它现在也变得可能了），每一个人能够和每一个人交换关于人们的经验。在这里存在着处于相互交换之中的两种知觉。我所拥有的对自身的知觉与另一个人的对异己者的知觉所表象的是同一的东西，所把握的是同一的东西：这个对自身的知觉“包含”诸可能的知觉，不仅“包含”我从另外一个立足点上会显得是怎样的，而且也“包含”我被在另外一个地方看从这里会显得的是怎样的；如果我在这当中想看的不是我，而是设想一个与我相似的人、一个与我一起生活的人之可能性的话，这种可能的知觉会转入到另一个人的可能的知觉中。

对自身的知觉是进行绝对原初给予的知觉，它不仅给予身体物体，而且也给予诸感觉的特性以及我的心灵的诸特性在其中显示出来的那些属于我的心灵方面的体验。与对身体的自身知觉同时发生的还有对诸外在物体的知觉，或更确切说，对诸外在显现的拥有行为。

在这个方面，对异己者的知觉并不是进行绝对原初给予的知觉，但它仍然是知觉。这种知觉与对身体物体的知觉（这种对身体物体的知觉完全是直接的，并且是正常的外在的知觉）一起实行诸种附带把握，在这些附带把握中，“心理的东西”得到连带设定。但是总体的进行附带把握的知觉之建立，是一种间接的建立，并且是一种与在对物体之外在的知觉情况下知觉之建立相比本质上不同的建立，因为在这里这种看不见摸不着的东西，是以“如果——则”的形式作为有理据的、视觉上的可能性或触觉上的可能性被设定的。（顺便说说，如果诸物体是在正常的情况下被知觉的，它们能够间接地在知觉上被给予；只不过它们，这同一些物体，也能直接地被知觉，这在我们的情况下是有区别的。）这种物体应该是身体；这种对物体的知觉带有一种要过渡到零-知觉的意向，但（在这个同一的，我的主观之中）只能连续地过渡到被准当前化的知觉，而绝不能过渡到原初的知觉。而这种被准当前化了的知觉又带有指向进行补充的被准当前化了的“心灵东西”的意向，以致于我与对物体的外在的知觉一起拥有一种对完全的两个层次的自身知觉之准当前化。在这里我一定会想到我自己吗？（撇开生成的问题）谈论向我的对自身的知觉之反向关联正确吗？

附录XLIV  〈作为进行类比的解释的统觉。对异己者的统觉并不是统觉之任何新的基本形式〉〈1914年或1915年〉

1）如果我将一个东西统觉为一所房屋，那么我就拥有一种类比的解释，拥有一种对诸可能的准当前化的指示。现在我并没有将它经验为房屋。但是我经验到一种相似的东西。这种相似性意味着，从前在类似情况下，我曾在经验之统一中实行过一种从已给予的显现（从我现在拥有的这幢新房屋之显现的类似物），向现在显示出来的诸显现之序列（这个显现序列是我能以准当前化方式建立的）的过渡。

2）但是如果我将异己的物体统握为身体，那么这种类比肯定是以不同方式实行的。我总是经验着我的身体，并且总是一直经验着它。但是我决不曾如同我拥有异己的身体那样在一种外在的显现中拥有我的身体。

这种类比是这样进行的，即首先我将我的身体统握为物体，与此同时按照与另一些物体的类比，我清楚意识到（在准当前化中）一种推移出去的可能性。对于每一个物体，作为准备好的诸可能性的，我都拥有“接近”和“离开”，我经验过这一类的东西。虽然我决没有经验过将自己置于零点之中的情况，但是被经验的东西之类比是这样进行的：就是说，基本的法则是这样的：凡是经验到某些变动的地方，或者凡是已经有某种统握及其变动的主要方向被实行的地方，在那里我就能够跟踪这种统握的连贯性，并能在思想上经历这些可能的变化，在这种情况下，我就能够将经验上被给予的东西归入到这样一种思想上的序列中，或更确切说，就能够将某种东西统握为这样的一个序列之一个成分的类似物，并因此能够将该对象理解为在另一些显现方式中被给予的对象之类似物。这样我的身体就达到了与某一个“外在的”物体的类似。

如果我有了这种异己的物体与我的身体的类似，那么这种异己的物体显现作为外在的物体显现之向内在的显现之思想上的过渡，就导致引入诸外在事物显现多样性的一种双重化，并最终引入一个完整的意识流和意识主观之显现多样性的双重化。

我如同统握我的身体一样“依照经验”将该异己的身体统握为的身体，并且如同在我这里一样，属于该身体的有对于诸显现的拥有行为，多种多样的心理东西等等。按照这种类似，这种统握因此如同到处一样，所意味的就是一种经验的统握，只不过是这样一种特殊种类的经验的统握。

对具有异己的身体的异己的主观之统觉，并不是统觉之一种新的基本形式，正如比如与关于内在的事实之经验相比，对事物的统觉是一种新的基本形式（构成新的对象性东西）那样；或者正如与纯粹对物体的统觉相比，对身体本身的统觉和对作为身体之主观的心理的主观本身的统觉是某种本质上新的东西那样。

对自己身体的统觉和对异己身体的统觉本质上是休戚相关的。在两个方面被构成的对象性东西之基本性质是相同的。

“自己的身体”这种经验是真正地进行给予的经验。“异己的身体”这种经验，就作为外在地为我显现着的该异己的物体而言是真正进行给予的，就其余东西而言，是以特殊方式（以一种原则上我不可能在固有性质方面对其加以改变的方式）连带进行给予的。

以类比方式进行统觉的行为

普遍的事物统觉——已确定的类型，这种类型留出了更详细规定之无限可能性。每一种这样的统觉不都是以下面这种方式由经验“产生出来”的吗，以致我能够说，下面的情况是经验的事情，即我在这样的诸显现中预期，如果动觉上的情况被如此这般地改变了，那么诸显现也会相应地改变？这就是说，如果事前没有已经经验过事物的统觉，我就不可能有关于事物的统觉吗？我们不可以这样说。但是实行一种关于事物的统觉，这意思就是实行某种意识，这种意识包含关于被引起的经验之无限可能性。而这原因就在于，我能够获得某些动因关联，它们要参照早先的诸经验序列，而这些经验序列以类似方式引起诸相似的经验序列。于是，凡是由于类比而存在着这样的动因的地方，在那里引入诸经验上的统一就是可能的和必然的，或者实行对事物的统觉就是可能的和必然的。在相同的情况下，我就经验到相同的感觉组。或者，在相似的情况下预期相似的东西，建立相似的假设，这乃是意识之基本情况。那么以下情况属于意识之基本情况吗，即，如果我不能说，并且按理不应说：在显现相似的诸情况下，我已经就有了诸相似的显现，因此我有一种又预期这一类东西的经验的正当性，甚至就是为了这些情况而预期，那么我就不能对超越的东西进行统觉？我能够使我的双眼向这里和那里移动。我能够从一个给定的动觉状况出发穿过某种动觉的系列。这种可自由支配性是建立在记忆之上的。凡是我尚没有穿过动觉系列的地方，在那里我就不能将它的系统想象为一个可支配的系统。我从前已经“经验到”：与该动觉系列有关的诸倾向已经被引起了。我“按照类比”预期：如果我现在又想，它就会发生。一切统觉上的关联都是以“经验”为依据的，并因此是以“类比”为依据的。但是我决不到处进行经验推论、类比推论。然而我总是能够说：我已经经验过类似的东西了，否则我就不能这样实行统握。类似的经验是未来的统觉之可能性的前提、条件。只当某种类型的经验在此之前发生了，未来的统觉才因此而能发生。过去决定未来。先验的生成法则是存在的。它们并不一义地说，根据过去将来一定会有什么东西出现，而是预先规定，某种东西在过去一定先行发生了（以类型方式），因此某种类型的将来就应该能够出现。

附录XLV  现象学上的起源之问题。对现象学上的构成之意义与方法的澄清注509 （〈1916年〉/1917年）

〈a）心理学上的起源和现象学上的起源〉

1）对心理学上的起源之询问涉及诸心灵的行为、诸心灵的状态、诸心灵的体验、诸心灵的能力以及诸其它实在的心灵的特性，简短说，涉及各种实在的心灵的事件和诸实在的心灵的错综复杂的阶段，因此特别还有“客体”在其中被意识到的诸“表象”的、诸意识体验的各种实在的心灵的事件和错综复杂的阶段。对于它们来说，问题就是：它们是如何在“心灵生活”中，即在加入到世界之生成中的“心灵生活”之实在的生成中，发生的，而且特别是这样一个问题，它们是由什么样的心理的生成要素（这些要素的确处于这个心灵之心理东西所归属的实在的因果联系之中，而不是唯一的要素）形成的。相对而言，这些心理的生成要素被认为是比较本源的要素。它们本身是由特殊的心理学的诸要素中产生出来的，尽管它们也处于与诸物理的要素之结合中，因此这些比较本源的要素作为派生的要素也正是要回溯到更本源的要素。在多大程度上存在着一种相对封闭的纯粹心理学的因果联系，在多大程度上物理学的因果性能够只是偶然地，并以某种类型介入到纯粹心理学的因果联系中，并且一般来说，在多大程度上存在一种心理物理的因果性，所有这些都是一些特殊的问题组。但是这种关于心理学上的起源之思考，毕竟有其确定的意义：它是一个涉及心理东西之“实在性”的因果性问题。

2）对现象学上的起源之询问。例如，与对“诸表象”——“我”和与我相对的另一个自我，“异己的自我”——的心理学上的起源之询问相对，询问这些表象之现象学上的起源。

关于“本源性”的不同概念，以及“本源的——不太本源的”的对应关系。注510

α）本源性可能表示，对象注511被知觉，相反，非-本源性表示，对象未被知觉，未原初地在场（未原初地“在这里”）。但是对象能够在关于原初在场的意识中被给予，然而却只是不完全地被给予，该对象的一些部分，一些侧面等等并非是原初地在场的。知觉指向可能的充实：它能够自由地澄清；诸被引起的可能的知觉（再生产）能够提供可能的充实，正如比如在外在知觉中的情况那样，在这些被引起的可能的知觉中，这个对象能够按照这些方面等等成为“直观的”，借助于这些知觉，该对象会达到原初的被给予性。不完全的知觉作为知觉是本源的，但只是相对本源的：就是说，这种澄清为我们建立起的这种“可能的”证明为我们勾画出一种拥有更多本源性的准（quasi）-当前化，就是说，在“未被充实的”知觉成分方面，通过“充实”仿佛（quasi）建立起相应的原初性（本源性）。这种知觉过程比起单个的知觉是更本源的。在一个外在的事物那里，充分的本源性所意味的是一种包含着诸敞开的无限性的理念。现实地或以有理据的可能性转入到诸充实的系列，这就是探究诸起源。

对象越是广泛地、越是按照更多的方面和更多的部分在知觉进程中达到现实的知觉，就越是本源地被给予。并且，知觉将对象的越多的东西带到本源的给予性，关于对象的知觉就越是本源地进行给予，在起源的内容方面就越是丰富（与此同时知觉也许没有将在所包含的诸成分当中同样多东西带到本源的给予性，这一点并不重要；只要它在进展中越来越充分地提供该对象就足够了）。

因此在这种意义上，对自身的知觉比起对异己者的知觉也就更为本源。某人关于自己本身所拥有的知觉，就其心理东西方面而言，也是知觉。另一个人关于他所拥有的知觉，就该心理东西方面而言，只是间接呈现的知觉，而不是现实的知觉。真正的知觉（对象之原本的现前）越多，本源性就越大。据此，诸知觉本身就按照其本源性的充足程度被逐级地区分开了。

β）注512我们可以像下面这样理解关于本源性的另一个概念：如果一个知觉没有将另一个知觉以奠基方式当作前提，就是说，例如关于同一的对象的两个分立的知觉，我们就称这两个知觉同样都是本源的。凡是有一个知觉（如一种连续的知觉关联）是奠基于另一些知觉中的地方，这另一些知觉就比被奠基的关联更为本源。因此反过来也如刚刚说过的那样。于是那个连续的知觉就是由诸知觉阶段或诸知觉部分“派生”的。但是本源性在这里其实只不过是表达奠基关系的一个新词。

γ）价值的统觉是建立在对象的统觉之中的。愉快是建立在“已经”构成了的“事态”之中的。这回溯到一种时间关系，这是这样一种奠基，即在现象学上，关于对象的统觉（关于单纯事实的统觉）肯定已经被实行了，该对象肯定已经被设定了，因此，该价值能够作为对意识而言的新的特性和新的存在层面被构成。

因此在这种意义上，关于事物的统觉之层次比起关于价值的统觉之层次更本源。注513同样关于对象的直接意识之层次，关于对象的单纯表象之层次，比起在解释之中被构成的事态之层次更本源，同样也比具有其诸“意义”成分的判断的事态之层次更本源。陈述反向参照清楚的“直观”，而这种“直观”又反向参照关于对象的直接表象。谓词的表象比主词的表象更本源，关于前提的意识比关于结果句的意识更早，更本源。

当然，这种现象学的生成之关系，即这些涉及现象学性质的时间秩序的本质必然性，会进入到心理学的生成之关系中。现象学上时间上在后的东西，只能以因果方式由包含现象学上在前东西的一个更前东西中产生，因此这种更前东西一定是该因果必然性的共同因素。注514

δ）与准当前化相比，例如与记忆相比，与任何一个关于同一对象的并非进行知觉的意识相比，知觉是本源的。准当前化的意识并不是进行本源给予的意识。

我们已经了解到按照对象在其中达到亲身在场的程度（诸要素、诸部分的范围），对于诸知觉而言的相对的本源性之诸种情况。但是对象能够在没有任何本源在场的情况下就被设定，能够作为完整的对象被纯粹准当前化。在这种情况下，我们就有了一种有关直观性的跨度，在这种情况下，直观性所说的肯定就是准（quasi）-在场；对象被直观到=它是以准（quasi）-在场的方式被给予的，并且该对象当中达到准（quasi）-在场的东西越多，该对象就越多地被直观到。具有等级程度的准（quasi）-本源性。

但是既然按照意向活动和意向内容方面看，准当前化完全是知觉的变样，那么它就还意味着：每一个在质的方面没有被改变的准当前化，都反向参照肯定已成为过去的记忆：每一个“思想”都反向参照更早的印象，至少按照进行构造的诸要素和按照连结形式，要反向参照更早的印象。但这是一个迄今未曾以现象学方式澄清的问题。

ε）一种统觉通过另一种统觉建立起来（上面已经提供过这方面的例子），这可能意味着，A_1种类的统觉以作为进行奠基的部分的A_2种类的统觉为前提。在这里，A_1是A_2在其关联中出现的一种现象学时间顺序，一种过程。或者很可能是一种现象学的时间顺序，一种过程，如我们看见（推论）一种时间顺序是这样被预先规定的，即A_2一定较早出现，并因此A_1才能出现，在这种情况下，才能建立起包含这二者的意识统一。这个结论句的意识以前提意识为先决条件，建立于前提意识之中，但是在这里，在这种已规定的时间顺序中产生了推论行为的意识统一，在这种推论行为中，这些组成部分每一个都“保持”其特性。

在这种意识中，“异己的主观”是怎样的呢？它不是奠立于意识之中的吗？而且是奠立于可靠的知觉意识之中，关于我的自身的知觉意识之中的吗？而且是这样地奠立于其中的，即返回到在α）意义上的最本源的给予性上，返回到尽可能完全的在场之上，正是这种在场使“异己的主观”这种意识成为可能，并规定这种意识，规定关于充实的某种道路，在这条道路上，对自己的知觉被在思想上转用到将自己“安置”到另一个人的位置的行为上，被转用到使我的现实的身体与一个身体类似物的“符合”的行为上，并被转用到对该异己的心理东西连同在这个零显现中显现着的异己的身体一起进行准当前化的表象行为和设定行为上。

人们一定会说，“回溯到现象学上的起源”，这项任务涉及“现象”，而在这里，“现象”的意思就是，“处于”意识方式之“如何”中的“对象”，即意向内容。与每一个意向内容对应，都有一个在意向内容方面的起源的意向内容，它是关于一个这样的对象的直观之相关项，而且是关于这同一的对象的直观之相关项：是被放到括号中的在场或准（quasi）-在场。“指出事物的表象之起源，空间的表象之起源，运动的表象之起源”，这意思就是指出，一个事物如何达到原初的给予性（达到原始的在场），如何达到不断进展的、越来越完善的给予性，按照一切“层面”达到给予性，也就是，一个事物的意向内容如何能转变为一个更完全的意向内容或在更高级次上进行给予的意向内容。在被给予的诸现象中，在意向内容方面的“诸显现”（“诸直观”）中，存在着某种被规整的“阶段顺序”，诸统一性就是按照这种阶段顺序在众多性中被原初地构成的（达到原始的给予性的），但是按照这种阶段顺序，这些统一性本身，对于诸新的统一性而言，又是作为众多性而是基本的，直至最后这个事物在完全意义上作为一个逐步的构成之最高统一被构成。在（包括这些阶段的这个意识之统一内部的）诸阶段之这种系统关联中，这个处于知觉之最后的、最高地被奠立的阶段上的意向内容，是完整地被给予的对象吗？然而我们在物理事物那里看到，对象本身不可能以完整性在意向内容上完整地构成：对象是在最高阶段上被给予的，但只是按照该最高阶段的某些规定被给予的，而其余的规定则是未定的。在最高阶段上外观所是的东西就是该事物之最高阶段的这种意向内容（而最低阶段的统一则是幻象）。事物虽然是在幻象中显现的，但是原始被给予的却只是幻象，而该客观的事物则是被间接指示的，被在预备阶段隐蔽的意向性中以空的方式连带统握的。

因此以上我关于本源在场和附带在场的理论需要深化。关于原始在场的说法非常适合完美的在场，这种在场借助一种纯粹图式的外观在直接的知觉意识中拥有该幻象。与此相对，对于诸实体的-因果的特性之不同阶段，我们有第二级的在场，第三级的在场。

对事物的统握在意向方面同时涉及全部的层面，但是在通常的看的行为中，只有最低的层面被以本源的形式意识到。对从一些层面到一些层面的过渡之特性的描述，完全不同于对在同一层面内部的由“直观”向“直观”的过渡之特性的描述，不同于对在同一层面内部的显现、显示（在意向内容上理解的）之特性的描述。在这里我们能够谈论附带的在场之不同方式，或更确切说，间接呈现之不同方式吗？

如果起源能够显示出来，那么当这种情况在现实的经验中发生时，它的意思就是：该对象是现实地并完全地可经验的。但这不外就是，该对象之实存以直接的和充分的经验显示出来。但是，在起源的研究中，所涉及的是表象的类型，或更确切说，对象的类型（因为可能人们谈论的是诸对象之现象学的起源）。在这种情况下，对起源之证明所指的就是，对一切阶段诸可能的知觉之证明；而对于诸对象本身而言对起源的证明所指的就是：在与经验之充分的可能性的关联中，充分证明这样一些对象之可能性。相反，这样一些对象之不可能性，这样一些对象之经验阶段的认识之不可能性，是在与经验之不可能性的关联中证明的。

因此问题就是：经验是如何“发源”的，如何“产生”的？关于一个事物的完全的经验，关于自己的完全的经验，关于另一个自己（异己的主观）的完全的经验，是如何“发源”的，如何“产生”的？关于这些类型的诸对象之“进行给予的意识”看上去是怎样的？这种进行给予的意识具有什么样的可能的变化？处于不同阶段的该“对象”看上去是怎样的？应该如何描述处于不同阶段的知觉之意向内容和进行准当前化的直观之意向内容？（应该如何描述在意向内容意义上的知觉、记忆、直观？）严格地说，在每一个阶段上都有某种东西“现实地”达到被给予性，都有向外指向的意向之一个成分与直观的东西相结合。在排除纯粹被间接呈现的东西的情况下，这种不同阶段的“直观的东西”就是在特殊意义上进行显示的东西，就是对象之外观。完全的外观=展开着的知觉=在自身中包含着较低阶段的一切外观之系统的知觉。

然而这些外观并不是单独地完成这件事情。重要的是描述各自阶段上的整个知觉之结构，就是说，从最低阶段往上，按照每一个阶段包含的或每一个阶段造成的错综复杂情况进行描述。注515

〈b）〉心理学上的起源与现象学上的  起源之间的相互联系注516

对动因关联的分析。由现象当中“发生”的东西。在生成的形式中的表现。例如，自由的动觉方面的复合体之性质及其受制约于系统多样性（这种系统多样性在体验方面是在与一个始终被充实的领域之多样性的共存中出现的）的诸变化，都是以诸合适的形态显示出来的，在保持该形态的情况下（在保持相似性，也许是充分具体的相似性的情况下），超领域地变化着：与动觉的诸变化系列并存的诸变化系列。与卓越的变化系列共存的卓越的动觉系列，而卓越的变化系列向着最好效果接近。

这些东西都是在“诸经验”，“熟练地倾听”，“诸融合”，诸经验上的动因关联这些共存与相继之反复进行中产生出来的；最后，关于诸超越的对象之诸客观化或诸“统觉”之“形成”应得到“理解”。

方法：我们如何能够确定在这里是“理解行为”之前提的那个东西，和是理解行为本身的那个东西？

对一些原始前提的分析。“感觉领域”和“感觉”之概念。与动觉的事实对立的感觉的事实。“在”这个领域“中”突出一种现象，或者还有更多共存的被突出出来的东西。一个被突出出来的现象之变化，一个单独的现象之变化，或者一个面对另一些现象未被改变或未被独立的地改变的现象之变化。

α）“量”的要素或大小的要素之变化：某一个增长要素“大小”方面的改变。与此并行的是，更多被突出出来的现象在大小方面符合一致；在大小方面的差异中出现了处于过渡中的“大小”这种共同的普遍东西。另一方面，变化当中的若干差别：“增大”和“变小”的持续性（中间状态：既不大也不小）。

β）形态，在特殊意义上的质，位置，这些要素的相互突出。部分地是在同一被突出的现象之变化中，部分地是在被突出的诸共存的现象之比较中。质和形态之合法则的依赖性。“形象”（原初的感觉事物），独立于位置（场所）的统一东西；形象变化着，“运动着”，变换着位置，仍保持“不变”，就是说，保持着它的感觉事物的同一性，它或者是在形态方面变化，而在质的方面没有变化，或者是在质的方面变化，而在形态方面没有变化。形态的改变：在保持“形式”的情况下，大小改变了，在保持大小的情况下，形式改变了，二者都改变了。在保持质的情况下：总体的质扩展得超出了形态。

“通过”不同的限定，一种形态分成诸部分形态，或更确切说，总体的形象分成诸具有自己的形态和性质的片断（细分）。由诸片断形态构成的总体形态之和在功能上是与由诸片断性质构成的总体性质之和联系在一起的。分立的诸部分被细分或被限定之独立的可变性，等等。“通过”对限定（这种限定达到了单独的突出）之改变，在思想上进行细分。总体性质可能这样改变，即新的总体性质在某一方面变得与以前的总体性质不一样了：对该形态的诸片断之限定方式引起了作为总体性质的一种质的方面的协调一致，并且存在着协调一致的相似与协调一致的不相似，协调一致的相等或协调一致的同一性。不同大小的两个形象，只要它们拥有相同的领域形态，就可能拥有协调一致的相等性。这种相等性在与共同的本质之关联中决定关于质的新概念。如果两个形象在形态方面相似，并且在质的方面具有协调一致的共同性，因此相一致的诸片断相应地得到了限定，又是协调一致的，那么这两个形象在这种意义上就拥有相同的质。又是一个新的概念：如果一切对相等形态部分的划分（因此也是相等大小的划分），就这些部分来说，都导致完全相等的限定，那么这些部分和这个整体就拥有“相同的性质”。

每一种划分都进行到不能进一步划分的、因此本身不可能再有进行限定的区分的诸极小值和诸极限，诸形态点。因此一切限定都涉及诸点之质。在这种情况下，协调一致的相等就导致诸相应的形态以下面这种方式进行的划分：即诸最终的部分由于相符合是相等的，并且具有“相等的”总体性质。诸最下层的部分是被统一地限定的。

因此这样的概念内容就能够确定下来。

于是概念的背景就建立起来了。推导出结论：该领域以及当下的背景本身直至某种界限的区分，都拥有一个形象之性格，都能够拥有统一地变动着的统一的质，等等，这个领域在自身中包含着通过限定而细分的诸理想的可能性等等，这个领域可以被统握为“点”的系统，就是说，可以被统握为具有一个零点和两个零指向的一种被规整的点的多样性。

在这种情况下，这些主要区分都处于对合法则性之关系中，这种合法则性将该领域里的动觉系统和诸可能的形象之系统都联结起来，并且这种合法则性应该通过使自由的和不自由的现实的动觉过程和一起发生的形象过程符合现实情况而形成经验之统一，而且是在意识上的经验之统一，首先应该形成统觉并形成被统觉的（眼球运动的）超越的对象。

因此这就是在真实的形象和虚假的形象之间的区分。

〈c）〉心理学上的起源和现象学上的起源注517

1）对对象之存在论的分析，作为这样的对象，它会在完全的显示中（或者在诸基础的层次中）达到原初的被给予性。

2）意向活动的分析和意向内容的分析：对象在“进行给予的体验”之关联中的被给予性方式。为了能够在诸必然的阶段中越来越完全地进行给予，这些体验看上去必然一定会是怎样的，它们必然一定会在怎样的秩序中进行，这种意向内容在每一个阶段上看上去是怎样的，意向内容的核心在每一个阶段上看上去是怎样的。在这种本源的给予性当中，和在由这种起源出发继续进行的诸给予性当中，这个自我作为进行注意的、进行解释的等等，如何起作用，或者，对该核心的这些意向内容方面的特征说明之诸层次看上去是怎样的。但是在由意向之统一而被赋予灵魂的这些关联中，或者，在作为统一的这些关联中，这种统一是通过构成建立在动因联系之基础上的。对动因的分析。现象学上的生成。诸构成阶段的奠立顺序。单方面的可分离性：当缺少较高的阶段时，最低的阶段在意识上是可能的。抽象。“我们能够想象，诸体验是像下面这样进行的，即并没有发生任何充实，也没有发生由另一种充实引起的任何失望”。

一种最简单形式的统觉之类型。MA结合成了一种复合体。如果M在一个熟悉的被规整的关联中进行（自由地进行），那么A就以附属的形式进行；并且如果M以卓越的方式进行，那么A就以一种最佳值达到顶点。G这个对象在A中发生了透视变形，并且作为以原本方式的把握之准备好的可能性被给予，作为自身被给予，并且以最佳值Ag在完全的自身中被给予，就是说，在原本中被给予。对象总是在被给予，而A本身并不总是被给予；A_0，A_1……并不是该对象的模写或符号。该对象在Ag中“如其所是地”显示出来，“完全地”显示出来（如果它包含任何看不见的东西，或不包含任何不能完全看见的东西），只要它是完全显示出来，在这个范围内，关于它就有最佳值，并且在这种最佳的运行中，它就被最完全地构成。对象之意向上的综合作为有理据的方法中的理念。

这种综合之起源。有关起源之理论作为一种理想的生成之理论。如果由M_1,M_2……构成的序列是在与A_0，A_1……序列共存中进行的，而且是这样进行的，即M……是一个自由的、可逆的诸运动（活动）的序列，那么A-序列就能够“随同M-序列”一起被给予。这并不充分，但它标志一种开端。

作为能够另外再取来的本源的可能性，我们首先假定：诸自由的活动是在诸系统中进行的，而且是从诸零位置出发，（诸零复合体）按照具有不同可能结果的该系统之不同路线进行的。如果这种连续经过的行为是经常发生的，那就会产生关于位置的意识和关于我-能的意识，产生一种可支配的系统之理念。我能够想象任意一个Mb,并且能够从这个直接现实存在的Ma走向Mb,以及反过来，从Mb走向Ma。我拥有对于处于这个有秩序的系统中的这个Ma的统握。我知道这个运动系统，我能够将诸条路线纳入其中，等等，这是一个可支配的系统：一个由存在着的诸可能性构成的系统。按照这种经验，这个我-能属于这个我-在。一种自由的运动可以被想象为是所想要的运动，并且经常也是可现实地、有意地运动的。这种现实的愿望必然产生这一种运动（活动）或另一种运动（活动）或不产生任何运动（活动）。在第一种情况下，在愿望的意义上的运动是作为随意的运动进行的（关于这种运动的中性变样：我能：这种行动是一种可能的行动）。但是对于将来而言，这种现实的行为引起一种我-真-能的意识：我已经做过这一类的事情，没有任何相反的经验反对这一点。

“我能做这件事”，“我知道它是如何进行的”，这样的东西是如何进行的，我已经看到过这样的东西，关于这种东西的诸过程，诸行为方式，在以前的经验中已经被给予我了，我很容易就找到进入这些事物的路径，我有相似的经验认识。在实践中如此，在对理论关联的把握等等中也是如此。练习，不论是计算行为，还是演奏钢琴的行为，或是比如在一种外语中对语言联系的理解行为，把握诗的语言的行为（没有对诗的语言之特性进行描述的形式之任何抽象）等等，都具有相识性之性格，都是对相似东西的提醒，对相似东西的显示。“按照”对相似东西之这样的统握对该被给予东西以进行类比的方式统握。

处于记忆关联之中的记忆。突然出现的记忆及其地平线，被充实的地平线——空的地平线。

共属性的关联，在此在中和此在之连续性中，一个想起另一个。时间上的共存，时间上的相继。诸空的意向作为我能够顺从它们的倾向，这些空的意向在诸新的连续进行的“形象”中被充实。

一个相似的A，与一个记忆相似：按照类比被统握；被统握所表示的并不是就其本身被给予和单纯地被给予，而是被与记忆的诸倾向类似的诸倾向所包围。这个A出现，而且是在对相似的过去之透视中和对相似的共存在之透视中出现的。我预期，接下来它会以相似的方式进行。此外，我还能记起原型，这种原型和关于类似的意识一起出现，并且是在这样一种意识中出现，“这种意识促使我记起”作为一个类似物的“这个东西”，并且“由于”这种类似，它也以相似方式继续进行下去。但这并不是必需的。它干脆就是被预期的，但却是按照熟悉的特性被预期的。在预期的行为中存在一种意向的因素，这个因素在对诸类似情况的回忆中获得其充实。

在这里我们有1）理性，2）生成。我按照类比进行预期，我按照类比，作为一起被给予的，一起在此存在的，进行设定（而且也许通过证明为确凿地在这里的这种过程进行设定）。因为以前在这样的关联中，在这样的实在可能性中，我曾提供过相似的东西。这个“因为”就是一种合理的论证，而且它完全实现了一种本源的直观，一种本源的理性行为。这种直觉的记忆就是第一个理性行为（记忆本身是被分开的理性行为；我现在认为，即使是一种“空的”意指，作为理性行为也有其“支撑物”，也有某一个支撑物，并且每一个“愚蠢行为”都包含理性的成分）；但是下面的也是一种理性行为：记忆指向记忆，或者相关联地，a使人想起b,并且引起b的共同在此存在。这是一种本源的综合的形式，它在一种本源的行为中被构成，这种本源的行为在这里就是记忆行为，并拥有一种本源的正当性。再者：“在一种被如此构成的（有合理根据地构成的）记忆关联中，曾有A——B这样一种关联被给予”。“这个A＇使人想起作为类似物的A，在这个类似物和那个类似物的符合中，有一个B＇属于A＇,并且以相似的关联属于A＇”。由于这种与A之类似，这个A＇具有指向B＇的倾向：这是动因之一种本源的形式，该动因在这里被看出来，它并且是一种本源的理性形式。如果它不是这种东西，那就不存在建立经验理论的任何可能性，那就一切都必然被归结为循环论证。因此我能够通过类比清楚地拥有对过去东西的回忆，和所属的因为-理由，并且在这种情况下，如同在一切真正的清晰性中一样，我拥有合理性，我拥有诸“清晰的根据”。

或者缺少这样的清晰性，但是这个类比的论题为此仍然是类比的论题。下面的不是一种本质的可能性吗？即在“A情况”下，预期B，而无须这些“情况”是提供理由的情况？一种预期，并且一般而言，一种关于未被给予东西的设定，不可能从天上掉下来。它必须是“有根据的”预期。任何奠立，任何提供根据的动因，任何关于一个此在的设定，都要回溯到“根据”（假如它是存在的设定，关于事实的设定），都要回溯到“以前的经验”，肯定存在着一种类比的统握，这种统握将邻近的（propter）根据追溯到一种后面的（post）的根据。

这看上去难以置信，然而却是浅显的真理。只不过人们决不要将这种邻近的东西（propter）解释为因果性，这种东西并不排除将具有诸种复杂形式的因果性回溯到这样的后面的（post）动因。这种共属是如何由这种共存中产生出来的呢？这是一个重要问题。在这里首先仅仅应该确定：预期的关联，即使是假设的预期关联，在意识上也是在“如果——则”和“因为——所以”中产生的，也有其在经验关联之中的生成。如果它们是在没有清晰记忆的情况下发生的，它们在自身中就有一种能够回溯到记忆的意向内容；如果它们没有“相应的”记忆，它们在意识中的此在就是不可能的，即这样地不可能，以致我们甚至能够看出，如果这种记忆完全没有正当性，如果这种记忆按照其类型没有正当性，这些意识内容就不可能出现。我在这里行事所依据的（我是依据某种东西行事的），是过去的经验一定会证明的东西。经验可能是假象的经验（过去的假象的经验），但是记忆不可能完全是假象的记忆。

这种生成并不是任何自然科学意义上的因果性生成。它只不过表示，对任何统觉形式之现在的意识，都要求对相关形式之过去的意识。只要我们实行某种统觉，我们就会知道，过去的意识不可能丧失，它会对处于同一自我流之中的将来的意识“起作用”，它会对处于同一自我流之中的将来的意识产生影响。但是不能说出更多的东西了。这是一种心理学上的先验性，一切生物的心理学之根据，但是本身并不属于生物学的心理学，因为它特别排除人的东西等等。

此外我们还有这样一种奇妙的东西：生成之先验的法则性，一切现在的经验动因都回溯到过去的意识，都回溯到作为存在之起源被涉及的过去的意识的这种生成之先验法则性，是与理性相关联的。意识并不是一种由能够以任意不同方式存在的诸事实构成的任意的流。较前的意识引起较后的意识之诸可能性，先验地（a priori）引起，这样地引起，即只要较后的意识至少具有经验的-超越的统觉（设定）之性格，这种较后的意识在其事实性方面就是由相应的较前的意识必然地引起的。这种动因具有一种理性的行为之特性，被引起的设定是一种合理的设定。对这种“生成方面的”起源进行探究，这也就是对该被给予的设定之理性进行探究，这种提出生成方面的根据的东西也是以合理的方式提出根据的，只不过这些理性根据之重要性应该由这种清晰性规定出来。

现在还应该指出，如果我们弄明白了诸间接的、复杂化了的统觉（作为系统地升级了的诸经验动因），此外还在意义方面证明了，那么它们就必然一定会反映以前的经验之诸关联的类型，这些统觉在生成方面是由对这些类型之“类比的统握”中产生的。现在一切都变得明白易懂了。

附录XLVI  关于统觉的问题〈写于1920年前后〉

统觉=客观的知觉。

感知借助连带感知；但是存在着的东西（虽然前面的说法也有正当性）就是：一个被感知的东西使人注意到（或许部分地用实例说明）一个未被感知的东西，但是可感知的东西就是一起在此存在的东西，只要我，这个进行感知者，只要我愿意，就能够通过被引起的东西之自由支配建立起被预期的东西，而这种被引起的东西是在它那个方面“为备用而摆放着的”，在它那个方面从一个被感知的东西出发能够自由地感知的。但是我并没有将这种被引起东西经验为一起在此存在的，而只是经验为可在实践上支配的。

因此对于这种对事物的知觉，首先需要一种对于这个被知觉状态和知觉行为之更仔细的特征描述，而这是通过对诸知觉可能性以“我能够实现它们”这种方式的预期实现的，而“我能够实现它们”是通过自由地产生诸被引起东西和自由地对处于未被知觉的一起在此存在之中的这个此在进行构成之方式进行的。

知觉作为一种自我式的实现之过程——因此对背景的知觉以及对背景的知觉过程，并不是充分的、真正的实现。

发生在实现之前的是“意向”，唤醒，反应，因此还有由生成而来的起源，由联想式的预期之本源的形成而来的起源。一个没有本源地实行过这种生成的、没有第一次在自身中构成了这样的统觉的主观，不可能拥有这样的实现，因此不可能经验任何事物，不可能拥有任何客观世界。意向之实现本质上是第二级的过程，实现是对那种至少已经被以类似方式本源地实现过的东西之实现。但是这种本源方式的实现尚没有支配正常地进行实现的知觉以之为前提的那种意向；在这些进行实现的知觉那里，客体作为预先给予的客体出现，作为“进入”到知觉之中的客体出现，我把握那个已经在此存在的东西。但是由于这种本源方式的实现，这一种客体中的一个客体才能第一次变成对于我来说在此存在的客体，然后在后来才变成对于我来说预先给予的客体——因此，一般而言，才能是对于我来说的客体，才能成为客体本身。

这对于一切更高阶段上的统觉都适用，如在文化之存在领域。这个作为持续地共同-在此的东西的被构成物，在这里就是一种对目的而言的有用性，就是一种“我或者人们能够借以构成某种东西的东西”，并且它在其诸组成部分中，在其诸形式中，具有适合于这种目的的“手段”。另一方面，它被统觉为“被规定用作这种用途的，并被做成这种东西的”。

如果我本身没有实现目的客体，并且甚至没有去尝试某种东西，没有完成某种东西，那么我就不可能理解作品，不可能理解工具等等，不可能理解文化客体。如果我在那些我恰好不是按照目的形成的客体上没有发现适合于目的的东西，那么我就不可能达到生产该作品的实践意图，并借以理解该作品是什么。注518

如果我已经获得了关于一个事物的统觉，那么我就能够将“尚未看见过的‘这同一类的’诸事物”当作事物来经验，并且一定会这样经验。对于形象的统觉，对于作品的统觉等等，也同样如此。

我能够通过实例说明、解释，使一个关于事物的统觉变得清楚明白——理解在这里“被意指”、被预期的东西。我能够通过解释理解一件艺术作品，在这种理解中我设想自己置身于一种相应的生产之中（就如同在对一个事物的统觉中，设想自己置身于一种清楚的、进展着的、可能的知觉行为中一样）。另一方面，在这里，这种进行充实的、进行证明的知觉行为，也许就是对该产品进行应用的行为，是相信该作品是被做成这种东西的相信行为，或者是注视一种相似东西是如何被做成的注视行为，等等。

文稿14  〈唯我论的正常性和共主观的正常性，以及客观性之构成〉〈写于1915年和1917年之间〉

〈§1.在唯我论态度中的心理物理的条件性和  身体事物性的因果性〉

现在我只应谈论处于唯我论的自我之中的和处于唯我论的体验流之中的个人的统觉，然后才能谈论实行移情作用；实行移情作用显然以反思为前提，此外实行移情作用始终是需要的。或者，这样说也是一样的，即我到处都排除由实行移情作用而产生的诸统握层面，就是说，我观察我自己、观察我的身体、我的内在的和超越的环境，如我在“内在的态度”中发现的和能发现的那样的我自己、我的身体、我的内在的和超越的环境。

当我们只是在排除关于人的表象的情况下，如该个人的自我在自己的、能以反思方式把握的诸我思（cogitos）中被内在地构成的那样看待该个人的自我时，按照以前的论述，注519我们确实没有以这种个人的自我超出这种内在态度之领域。

接下来的问题是（在首先必需的对身体之内在的给予性进行澄清以后），在这种内在的态度中，身体与个人的自我之间的关系或联系看上去是怎样的，更确切说，个人的自我中有多少东西对于移情作用之可能性而言是必需的前提，然后还有：个人的自我与内在的身体有怎样的联系。

我们现在一再说“唯我论的态度”，因为对于我的经验之这些仅仅为我构成的事物来说，并不涉及谈论内在经验（这些外在经验之内在经验）。与此相反，我们能够谈论唯我论的外在知觉，外在经验，唯我论的诸外在事物，即这样一些事物，它们只具有在排除一切建立于移情作用之上的统觉层次情况下被我直观到的诸性质。我们现在将这些外在事物看作是被构成的。在这里，对交流方面的诸统握因素实行排除是非常容易的。我们同样也预先说明，这个身体事物是被以唯我论方式构成的，这同样的东西对它也适用。此外在这种情况下，每一种直观的（空间-时间-因果的）事物关系也都被构成了——在唯我论的态度中被构成了，这种态度现在总是得到坚持。事物相互碰撞，发生因果性的结果等等。烧红的铁在锤打下，并且由于这种锤打，呈现出诸改变着的形状等等；热的东西会将它的一些热量分给冷的东西，冷的东西变热了，而热的东西变凉了。身体也被给予了，尽管是作为卓越的事物被给予的，虽然它在空间中运动时是以本质上不同于其它事物的方式显现的，并且一般来说，它在其显现方式中拥有诸种熟悉的特性。但是我们的确也可以假定，在这个唯我论的领域中，事物的世界已经在一种客观性的层级上被构成了，这个客观性的层级赋予这个事物世界以在一切方面都是同质的空间形式，并且这个客观性的层级赋予身体以“如同另一个事物一样”的一个事物之统握特性。

但是正是在这里存在一些困难，并且正是在这里必然存在一些已经与移情作用有关系的表象方式。至少我们已经提供了类似于诸事物相互之间的因果性那样的身体和其它事物之间的因果性。如果我将一块铁放到一个有弹性的柔软的物体上，那么该物体就会下陷，而那块铁就会印在上面，这与我将那块铁放在我的大腿上以及这一类东西上时完全相似。我的手敲击桌子，与一个密度相似的东西敲击桌子类似，并会产生类似的效果。如果我们称这些因果性为物理的因果性，那么身体作为这些因果性之经验统一，或者说得更确切些，身体作为诸因果特性之载体，与其它外在事物相似，也拥有一种物理的实在的性质。

但是与诸事物和我们的身体之间的这些因果关系一起，在唯我论的态度中，我们还提供了在诸事物与我们的主观性领域之间的诸制约关系：在唯我论态度中的心理物理的因果性。这个重的物体不仅在物理的意义上压到我的身体上，而且在主观的领域中也随之产生压迫感这种非物理的效果。随着打中我的身体的一击，产生一种撞击的感觉；或者还产生疼痛的感觉；由于一种热的物体，我的身体在物理方面的预期随身带有一种热的感觉，用一个物体遮住我的眼睛，作为非物理的效果，会导致从前的知觉中被给予事物的一些方面消失，如此等等。

另一方面，我们经验到，我们的主观的活动——不随意的活动和随意的活动——具有空间事物性的意义和效果。这样，被以现象学方式描述的动觉过程，作为由诸倾向构成的过程，就获得“我运动这只手，这双眼睛等等”的某种主观的意义，并且在任意所为的情况中，就获得“我故意运动这只手，我任意地将它带入到一个预先规定的位置，我碰撞这只台球，并且通过它，引起作为第二个物理事件的第二个弹子的运动”，如此等等的意义。

在这里我们发现了一些特殊的紧密结合的情况，A）只要一方面诸主观的体验，即某些感觉事实，在知觉的显现中具有构成方面的功能（在这些知觉的显现中，它们充当对显现着的空间事物之相应的感性性质而言的进行表现的事实），而另一方面，当我们从这种指向显现着的，并被以相信态度设定为真实的空间事物的态度，转变到指向诸显现（诸视角）以及在其中作为内在的诸成分包含的诸感觉事实的反思的态度时，这些显现和感觉事实就作为因果性的结果被给予了，这些因果性结果就会作为有关的外部事物对我们身体的影响之间接的结果进入到主观性之中产生效果。B）我们的动觉行为之诸主观的过程对于关于外部事物的知觉而言又具有构成的意义，但并不是作为它们的感性性质之进行表现的事实具有构成的意义，而是作为以完全不同的方式为空间性的构成提供理据的前提-事实具有构成的意义。但是同时它们以间接呈现的方式具有关于身体运动（眼睛的运动，手的运动等等）的意义，并且在相应的态度中奠定关于因果关系之经验给予性，例如像下边这样：通过我的主观活动，我运动作为空间事物的身体的肢体（这双眼睛），我获得我的手的，我的脚的等等的空间运动。

由于这种特性，一切主观的事实——它们对于当下由我们知觉到的空间事物和过程之外观上的内容而言是构成性的（换句话说，对于从空间事物性东西“现实地落入到知觉中”的一切东西之存在而言，是构成性的）——，都必然允许一种心理物理的-因果性的统握。

因此我们在心理物理的条件性方面有一种原状态，而且在唯我论的经验之领域中，就已经有这种原状态，如果对于一个主观本身有一个空间时间上实在的世界被构成了，那么这种状态就本质必然地一起在此存在，就能够以反思的方式被发现。

〈§2﹒在唯我论的经验中异常之可能性。  正常的知觉之系统〉

此外出现了一些新的心理物理的制约性，它们被置于异常的知觉条件、异常的身体性、身体有病这种标题下。

由此，一般来说，一个一致的实在的世界能够再一次被构成，诸显现的事物和这个身体一定是在处于一致的、空间-时间-因果的关联中的该主观之在生成方面继续发展的经验之统一中被经验的，这个身体特别被经验为处于多种多样环境之中的知觉器官，或由诸知觉器官构成的系统。在以上说明过的东西之意义上，属于这里的有心理物理的条件性之原状态，同时还有由身体和身体在其诸器官之感知作用中知觉到的诸事物之间的诸因果性构成的系统。

如果一个世界作为现实性能够为这个主观持续地在此存在（因此这是以在经验之进展中的一致性为前提的），那么属于这个世界的因此就有这种对于将身体和外部世界排列在一起而言的具有确定的形式的和确定的、类型的内容的构成形态。但是这并不排除以下情况，即这个规则被局部地打破，换句话说，异常的心理物理条件和正常的心理物理条件分离开。下面的情况并不是必然的，即在身体和事物之间每一个任意的、可能的因果性都具有心理物理的结果，这些结果都被归入到主观之在心理物理方面受制约的知觉之领域中，都被归入到向该主观显现的诸视角等等之领域中，都被归入到正常的知觉规则之领域中或归入到正确地构成该世界之现实性的知觉规则之领域中。

这如何可能呢？因为关于处于实在的、事物性的自然和身体的自然之关联中的身体性之每一种因果的或实在的变化之谈论，都是以这种变化之真实性为前提的，而这种变化之真实性的前提则是：对于这个主观而言，这个世界连同该身体性之每一个因果性的变化都是适当地构成的，就是说，在正常的经验中一致地构成的。

那么究竟是什么东西使不同于适当的经验的，不同于一致地适应于这种关联的经验的“正常的经验”，将被经验的事物性之同一性坚持到底的经验呢？就是说，我应该从哪里以一种不同于从正常经验中获得的方式获得关于一种异常地起功能作用的身体性——这种身体性——具有作为这种异常性之诸心理物理结果的诸知觉之理念呢？就是说，从在其中身体性正常地起功能作用的经验中，换句话说，从在其中诸事物和这个作为“中介知觉的身体”的身体，在这种实在性之统一中，如同在不存在任何异常性时一样正是协调一致地出现的经验中？正如事实的世界也表明的，这正是由于以下情况而成为可能的，即虽然身体连同它的全部器官通常都像下面这样地属于一个一致的世界之构成，即一切都在知觉器官之功能中出现，并且与一致地适应的诸经验有心理物理的联系，但是另一方面，这些器官的一部分可能退出，而这并不妨碍经验世界之一致的和完整的构成。如果一只手，同样一只眼睛，甚至一个手指，某一个局部器官从触觉感觉之整个器官退出，从触觉知觉之系统的整个器官退出，这并不造成任何损害。与用-这只-手-触摸的活动，用-这只-眼睛-看的活动等等这些客观现象结合在一起的诸构成性的经验之某些系统会突然失灵：但是它们可能突然失灵是因为在由诸可能经验构成的这整个系统中，有其它的和更多组的经验存在，它们以如同每一个进行触摸的手指都能支持每一个手指，这一只手能支持另一只手等等一样的方式“完成相同的事情”。这就是说，由诸动觉事实构成的系统，由这些动觉事实引起的诸视角构成的系统，由感觉事实性方面的诸显现构成的系统，这个与这一只手相符合的系统，或更确切说，这个在适当的态度中能被理解为“受这只手的触摸行为制约”的系统，在相互关联的环境中，也与另一只手符合。如果我们以某种方式并且在某些被给予性情况下，用这一只手并用另一只手触摸这同一块木头等等，我们一定会说：这是“同一个东西”。

但是，作为由诸知觉器官构成的系统的身体在触摸这种知觉行为中借助手等等，这个课题需要更详细的现象学的分析。就是说关于世界之经验的统一，虽然始终是关于外部事物的经验和关于身体的经验，但是关于处于与外部诸事物关联之中的身体的经验，是处于整个的经验系统之诸特殊的分节之中的，这整个的系统符合于这样一种说法：我在这个身体上拥有由诸感觉器官构成的诸系统，并且我通过触摸的行为，看的行为等等，通过“诸感觉器官的功能作用”，拥有关于这些事物的经验和这些感觉器官本身的经验。在这当中，诸感觉器官在起功能作用的同时存在着，并且相互间互为“知觉活动”的客体：通过这种相互间的触摸的行为和看的行为，我的身体的诸部分以及它们在知觉行为中的活动为我在此存在。

尽管所有的器官现在都能够正常地共同起作用，并且都能够对关于世界的经验之整个的系统作出贡献，但对于能够坚持到底的经验来说，像下面这样就足够了：一些器官现实地参与到活动中，而另一些器官则可以休息。而且很可能，一些器官由于某种不同寻常的因果性变化（这些变化在经验中是借助另外一些器官被给予的）引起了一些心理物理的结果，这些结果偏离了这些器官通常产生的结果，就是说，偏离了那些属于正常的和正确地进行构成的经验之系统的结果。

纯粹作为物理的因果关系被考察的诸知觉活动（触摸活动、闻嗅活动、看的活动等等的纯粹物理的方面），并不是在身体与能够知觉到的事物之间的任意的因果关系，相反所涉及的是类型性质的因果性。但是身体作为像另外一个事物一样的事物（它就是被这样构成的），超越这一点，还允许一种由诸因果性构成的无限性，就是说，允许属于物理方面具有这种性质的诸事物一般的任何一种因果性。因此即使这种类型的东西被超越了，那些偏离属于该类型心理物理结果的心理物理结果仍然是可能的。但是这种类型的东西在这里是诸正常的感觉组之连结，是可能统握的，并被统握为正常的事物显现。因此，与类型不符的东西就是另一些感觉组，或许作为事物显现仍是可统握的，但却是关于那些由于与类型不符打破了自然经验之一致性东西的事物显现。此外下面的问题还没有解决，即这种打破自然经验的一致性具有下面这种性质，即由于有关的身体肢体之被改变了的器官方面的构成，根本就没有任何感觉被建立起来，或者，那些完全不再能作为事物显现被统握的感觉根本没有被建立起来等等。

这种正常的注520知觉（与异常的知觉相反）之系统，或者正常的显现（视角，所见物）之系统，就是这样一些知觉之系统，这些知觉在一致的经验之系统中有其被说明理由的地位，因此属于它的部分总是（有一些东西）具有充实的特征，或等价地说，具有“正确的”知觉。

每一个在知觉关联中出现的知觉，比起先于该知觉的知觉关联之片断，都有一种正确性之特征，因为只有在与这种知觉关联的联系中，该知觉之相信式的设定才能是有理据地出现的。如果诸显现是关于一个在其中知觉这个概念通过相信一起被规定的关联之知觉显现的话，那么这些显现就被称作正常的显现。

现在的问题是，这样一种概念的形成是不是必然的，是不是有价值。感知上的显现能在诸被删除的知觉中出现，作为错觉出现，作为幻觉出现；它们以此表明它们的异常特征。异常的知觉这个概念同样也只能意味着，一个较早的知觉在其延续中，或在其延续以后，由于知觉之继续的进程而经历失效，经历其相信方面的删除。注521绝对地说，一个不可能被任何未来的经验进程删除的知觉是正常的知觉：因此这会是一种理念。

只要我们坚持一个面对这个作为同一的实在的世界的同一的空间时间的世界而保持自身的主观，我们就必须自始至终将一个正常的知觉之系统归于它。

在这里应该考虑到，只要存在着可能被以后的知觉进程所要求的某种像对同一知觉之重新规定、以另一种方式进行规定的东西，在这中间，那些进行干扰的，但又被删除所排除或要求将来的删除的知觉，就可能按照部分和层次正常地出现。如果这个世界，这个被知觉的、被经验的世界，存在，如果这个世界始终持续地是一个世界，那么这个主观就一定能够连续正常地知觉，或者能够由以前的诸正常的片断建立起这种正常性之一种连续的运动，并且就只有个别的知觉，或者只有知觉之个别的层面会被以后的知觉在删除中涉及。

对事物的知觉与心理物理条件的紧密联系：

每一种知觉，正常的知觉或异常的知觉，都处于心理物理条件性之关系中。我们可以补充说：借助于对这种条件性之经验认识，一切异常东西都适应一个在一种新的被扩展了的意义上是正常的，并且包括一切知觉的被扩展了的系统。

这与下面这个原理有关：即在一个主观之由诸正常知觉构成的每一个系统中，都存在着关于对身体之外的事物处于心理物理关系中的身体之正常的知觉，或者存在着关于与身体之外的事物一起参与知觉功能并与此同时以实在因果性与身体之外的事物相联系的那个身体之正常的知觉，以这样的方式相联系，即诸事物在身体中的实在影响在知觉的诸显现中有其心理物理的效果。这个身体在它在其中并且在那个期间按照其全部的分器官以使心理物理方面有依赖性的诸知觉或诸显现都正常这样的方式发挥功能的每一种情况中，都必须完全正常地发挥功能（或者在知觉方面“正常地”发挥功能）。但是身体在知觉方面可能局部地以异常方式发挥功能（或者病态地发挥功能）。

谈论病态地、异常地起功能作用的（在这种意义上引起异常显现的）身体性，只对于一个唯我论的主观有意义，如果该主观具有它的由诸正常的经验构成的系统，因此在对面经常有这个同一的空间时间的因果的自然。但这又以下面的情况为前提，即对于该主观来说，它的身体是在正常的知觉之系统中构成的，而这又以下面的情况为前提，即这个身体不可能完全是病态的，而必然会是在这样的程度上“正常的”，即它的诸知觉器官的一部分正常地发挥功能，而且是在这样一种程度上正常地发挥功能，即因此这些也许是病态的身体肢体和病态的部分能够作为“客观的——现实的”部分（因此通过正常的知觉）被给予。

如果一个共同体的世界被构成了，或更确切说，如果诸主观相互处于交流之中并因此都在自己的对面拥有一个共有的自然，在这种情况下，有关正常的身体性和异常的身体性之可能性的诸条件就又能够实现。不可能所有的身体全都是异常的；但是个别的身体可能是异常的，对于另外一些主观来说，这些个别的身体仍能够被描述为身体，但却不仅在个别细节方面被描述为病态的，而且“完全”被描述为病态的。然而这里的问题也是：这个“完全”可以伸展多么远，以使这个身体仍然能够表达心灵生活的某种东西。

当然，对于交流本身来说，前提是诸正常的（正常地起功能作用的）身体等等存在。

〈§3﹒在唯我论的主观中诸显现由于心理物理的  联系而相对化的问题〉

问题：从知觉的显现对身体性的心理物理的依赖性，并从以下情况，即随着身体性的违反身体性之正常性（这种正常性是一种类型）的一些实在变化产生心理方面的异常性，首先是产生诸异常的显现，最后是一切显现都停止，我们能够作出以下推断吗：即诸事物并不像它们显现的那样存在，更确切说，在正常的显现中被给予的诸事物并不像它们显现的那样存在，并能够作出以下推断吗：即最终非-正常的显现拥有的正当性如同正常的显现拥有的正当性一样多？能够作出以下推断吗：即正常的显现所涉及的是正常的身体性之类型，异常的显现所涉及的是异常的身体性？注522

在这里我们必须十分小心，并且仔细思考：在可以考虑的诸概念之意义中，按照其起源，什么东西是预先被规定了的。应该注意：所涉及的这些显现并不是正常的，因为它们在心理物理方面与身体之某种被称作是正常的组织相关联，仿佛一种知觉之正当性这种优越性在下面这一点上提供了某种正当性根据，即该知觉在心理物理方面是通过在某种被称作正常组织的这个实在身体中的某种实在过程被构成的。而一个世界作为在空间时间中的实在的现实性，是这样地被构成，即具有某种规定的，具有心理物理规定的诸正常的显现之诸系统，被归入到一起构成的身体性之中，更确切说，以一种有规则的连续性被归入到身体的-外在事物的因果关系之中，在这里，身体之某种类型上的实在的组织被当作前提；此外，这个组织之诸实在的变异，并因此制约着条件性的因果性之实在的变异，有条件地随身带有在主观性之领域中的其它的显现和其它的结果。

因此，这些心理物理的联系并没有提供任何理由（并不向这个唯我论的主观提供任何理由）在认识论上以某种方式将“诸显现”相对化，没有提供任何理由给正常的显现和异常的显现（正常的显现和不正常的显现）以同等地位，并且在这种情况下比如说：实在的事物之以感觉事物性方式呈现着的诸规定性不应归于这些实在事物本身。当然，感性事物性的诸规定性（这是在由诸模式构成的流中被以感性直观方式给予的东西），只是在瞬间状态的意义上才是实在的，在这些状态中，实在的-因果的事物性质，正如实在性这种统握在自己本身中所要求的那样，显示出来。

因此诸感性事物性的要素十分自然地应归于诸事物本身，只不过在这里我们必须将自己限制在那些具有最佳的给予性之特性，或者大体上具有这种特性的感性事物上。但是在这里存在着有关显现之真正的相对主义，这种相对主义就存在于事物给予性之本质中。或者暂时以另一种方式表达：我们应该完全在正常的显现和正常的显现关联内部寻找一切相对主义，它们本质上属于经验之事物。事物本身是在因果性理念下统一起来的最佳的“显现”连续体。但是这种最佳的显现（作为事物之瞬间状态的，而且如它“本身”所是那样的事物之最佳状态的最佳的感性事物）是一种理念，这种理念在自身中包含着敞开的无限性。尽管我的确能由鸟瞰并通过相应的位置变换，为我获得关于一座山，或一条山脉的一个感性事物性统一的“形象”，例如关于这个空间形式的“形象”，但这个形象现在只不过是一个轮廓，在其中，我通过个别的观察，通过接近和越来越新的接近，一定会产生诸种新的感性事物性因素：并且这种轮廓是一种类型的理念，一种必然是大致的东西，它并不提供一种只是在质的方面被一再以不同方式充实的固定不变的几何学形态，而正是提供一种类型方面的模式，这个模式中的每一个在形态方面能够突出出来的组成部分，对于一个由总是诸新的类型构成的理想的系统而言，都是标志，对于这些类型而言，这同一的系统一再地有效，作为模式有效，这同一些模式本身一再地为诸新的模式之产生提供轮廓。这对于由空间形态建立起来的，并由空间形态一起规定的所谓质的形态也有效，并因此对一切感性事物的东西都有效。

〈§4﹒过渡到主观的共同体。一个共主观的世界之可能性的诸条件〉

如果我们从这个唯我论的主观过渡到一个主观共同体中进行交流的主观，情况会怎样呢？

让我们设想两个主观或更多的主观，每一个主观都是一个在它自己的生成中被构成的空间时间方面实在的世界之唯我论的主观。在这种情况下，每一个主观都拥有它的正常的知觉系统，它的身体，它的身体之外的物理的世界和它的心理物理方面的条件性。现在我们首先也许会认为下面这种考虑是合理的：注523即谈论下面这个问题本身是没有意义的，即这一个主观的空间时间世界与另一个主观的空间时间世界是同一的世界，还是不是同一的世界。每一个这样的世界都是在它的主观之形成过程中作为它的诸显现之统一被构成的，每一个这样的世界都是作为具有过去与将来这两个敞开的地平线的时间世界被构成的。对于每一个这样的世界来说，它的客观时间是这样构成的，即只要现实的经验是足够的，这种客观时间就以某种在现象学上可以理解的方式与该主观之现象学的时间相符合，等等。此外可以想象，这些世界不仅按照它们的普遍的存在论的（空间-时间-因果的）形式是完全相同的，而且按照被规定给它们的内容也是完全相同的，并且最终甚至可以想象，诸主观按照它们全部的主观存在，按照它们全部的发展，都是完全相同的，因此是绝对相同的。

然而现在出现了一些在其中对这些想法的可靠性引起了可能怀疑的考虑，而且只要可行，这些考虑就应该得到解决。

可能性与单纯的可想象性具有同等价值，并与可知觉性具有同等价值，就是说，作为对一种知觉的，然后是对一种认识的纯粹可想象性，具有同等价值。我无疑能够想象一个处于对其空间时间世界之关系中的唯我论的主观（简略说S），它具有它的以唯我论方式经验到的、处于定位零点的身体，具有它的诸感性事物性东西和赋予了定位的诸事物显现等等。我能够将这种想象解释为“纯粹的想象”，就是说，解释为处于纯粹中立性当中的想象，因此与这个被想象的世界借以被带入到与我的现实的世界之关系中的那些现实的设定没有丝毫关系，换句话说，我不做出那样一种估计，那种估计将在这种中立的想象范围内“被另一个人知觉到的诸事物”规定为是能被我经验的，于是因此规定为是在我的经验空间中存在的，即使是以假设方式存在的，并与我的世界发生矛盾，正如当我将并不现实地在此存在、因此与这个在此存在的东西处于矛盾之中的一个空间事物性东西虚构进这个世界时我所做的那样。

但是我们现在看到这样一件奇特的事情：看来这个“纯粹想象之世界”——它本身是它的仿佛（quasi）原初与它关联的，并且在准（quasi）-反思中能带入到进行客观化的目光中的主观之仿佛（quasi）被知觉的（仿佛[quasi]被原初给予的）世界——不可能由我，这个纯粹想象行为之主观，转变为一种现实的世界知觉和一种现实的世界认识。

我，我的环境中的这个主观，体验着这些显现的多样性并且现在经验着其客观世界的这个主观，能够拥有处于原初给予性之中的另一个主观吗？或更确切说，能够拥有另一个主观的显现多样性，另一个主观的客观世界等等吗？

只要我以如一个事物在另一个人那里出现，并以属于该另一个人的正常的知觉多样性出现那样的给予方式拥有该另一个人环境世界中的该事物，那么我在我的空间世界中提供的就不仅是一个相同的事物，而且是一个同一的事物。该另一个人的整个空间世界，或更确切说，该另一个人的诸正常的显现和诸正常的知觉之整个的系统，就会成为我自己的。中立的想象之这种向知觉的转变，就将被想象的世界之进行构成的系统转变为我的世界之进行构成的系统，并因此将这个世界本身转变为我的世界。属于我的世界的东西是被预先规定了的，是一次了结地被预先规定了的。如果这个被想象的世界是现实的世界，并且对于我而言是可认识的，可原初知觉的世界，那么它因此就一定是与我的现实的世界完全符合一致的，即使按照身体也是符合一致的。借助于一个不同的身体被想象的另一个人，如果他和他的世界对于我而言是可知觉的，他就不可能存在。因为这种可知觉性是身体之借助作为定位零点的该另一个身体之唯我论的给予性之可知觉性：但是我的身体处于我的被经验的空间之零点等等，因此简短说：另一个人的一切事物，整个空间世界，准确地说，如同它们对该另一个人显现那样处于的感性事物性的显现方式中，肯定是与我的空间世界中的我的一切事物并与我的显现方式同一的，在我对该另一个人的原初经验之每一个要素上肯定都是同一的。在这里包括身体在内；同样包括属于异己主观的一切心理物理条件在内：它们肯定是我的。最后，异己的主观本身，异己的自我，也包括在内。在对作为在空间时间方面实在的环境世界之主观性的异己的主观性之中立的想象中，所属的自我变成了在具有准（quasi）-反思之特性的反思中确定下来的客体。如果我将这种准（quasi）-反思变成现实的反思，那么我就拥有了“对自己的知觉”，那么在这里发现的就是我自己的自我，而不是另一个人的自我。因此我，这个S_1所是的我，根本不能够知觉与我不同的S_2；虽然我能够以直观方式将它想象为一个可能的S，但是只要我将该想象变为知觉，那么这个想象或者是由于与具有S_1内容的我相矛盾，而被消除了，或者如果不是被消除，那么它就与S_1同一，在这种情况下，我当然也就没有两个实在的空间世界，而只有一个实在的空间世界，正是我的实在的空间世界。

〈1）〉更一般地表达：一个S不可能以原初的经验，就是说，通过“知觉”，认识另一个S；一个S只能认识自己本身，只能认识他的体验，并且它通过它的统觉认识空间时间的世界，因此这个S是它的，而对于每一个其它的S（如果这样一个S存在的话），是不可进入的。

2）如果一个主观是一个意识流的主观，该主观没有构成空间时间的世界，那么这样一个主观能够知觉任何一个其它的主观及其主观的所有物中的东西，其预先给予东西中的东西，其中也许包括它的空间环境世界吗？这个问题我在第一条中已经清楚地讨论过了。

我无疑能够在一种单纯的想象中想象一种“我体验”和一种生活关联。但是只要我想将这种想象变为知觉，每一个准（quasi）-体验会就变成一种现实的体验，而且是我的现实的体验，而且这个当下的我思（cogito）之主观就是这个自我，这个自我就是我作为自我直接地所是的那个自我，并且在反思中应该与每一个原初的我思（cogito）之主观视为同一。只有一个体验流能够是一个自我的知觉之领域；一个自我生活于它的流之中，它能够在知觉上原初地提供的只有它的生活。它能提供更多的主观，虽然任何一个主观都不能在真正意义上知觉另一个主观，我们以上关于主观S所说的一切纯粹就是由此得出的结论。

3）关于一个主观之任何中立性想象，不管具有一个这样的主观之可能存在的什么样的价值，都不可能被改变成关于该主观的本源的经验（知觉）（除非该知觉之主观本身已经是这个自我主观，并且已经体验到这种被中立地想象的东西，而这要以下面的情况为前提，即该中立性想象纯粹是自身经验之中立化）。

因此就要思考，一个自我是否能够借助对经验进行准当前化的行为获得关于另一个自我的认识。进行准当前化的经验可能是回忆或预期。能够很容易看出，我的回忆和预期只能是我的，或者，被记起的主观性和被预期的主观性肯定与该认识者的主观性是同一的。如果我将关于一个具有其能不可分割地随身携带着主观东西的主观的中立的想象变成一种进行准当前化的经验，那么这种进行准当前化的经验就预先要求一种作为依据的原初经验：每一个证实都必然通向处于原初知觉中的一个主观上的当前。就是说，我就会被引向我本身，引向我的（我的，这个认识者的）具有其内容的原初的现在。因为我借助于回忆与预期并不能走得太远，就是说，不能超越我自己的自我以及该自我的东西，因此如果一个主观原则上能够认识另一个主观，那就一定会存在一种不同方式的进行准当前化的经验。我们也可以说，异己的主观原则上不可能是现在可原初经验的，而且它原则上也决不可能是曾经可原初经验的，它原则上不可能属于我从前曾知觉过的东西之领域，或从前曾能知觉的东西之领域，对于将来也同样如此。因为这已经作为结论包含于我们以前的研究中了。剩下的只不过就是通过在我的主观领域中被给予性东西而在我的环境世界中显示出来的东西，即通过间接呈现显示出来的东西。于是我们自然地被引致在一个现在之中的显示，因为每一个过去的现在都是一个曾存在过的现在，每一个将来的现在都是一个将来会存在的现在。

借助与一个已被经验到的东西的联系，一个未被经验到的东西能够作为共同当前的得到设定，这就是实行间接呈现。但是这种被间接呈现的东西现在应该是这样一种东西，它对于我而言从来也不曾是可能的知觉之对象，现在不是，将来也不是：它正是一个具有其具体的主观领域的异己的主观。

有关身体之超越论的推论：

什么东西能够间接呈现一个主观呢？间接呈现的前提是：尽管这种被间接呈现的东西本身并未曾被经验到，更确切说，未曾被在与该间接呈现者的经验关联中经验到，然而一种类似物在类似的关联中曾被经验到。如果间接呈现在这个持续不断的原初的现在之中能够持续地出现（该异己的自我能够持续地为我在此存在），那么该间接呈现者就一定会持续地为我存在。因此情况只可能是，在我的经验领域中，有一个对象作为持续着的实存被构成，并且我的全部的主观性作为经验上与这个对象结合在一起的被给予。（因此即使是客观的时间也是以超越论的方式推论出来的。）这个对象作为客观地持续着的，并作为将全部原初被知觉到的主观性都联结于自身的，只能是一种超越地构成的对象：我们称它为“我的身体”（L）。现在，如果异己的主观能够在与“我的身体”（L）的类比中间接呈现，那么在我的经验领域中就一定存在另外一些与这个L相似的对象L＇等等，一个具有其主观性领域的主观就能够在与这些相似的对象的类比中间接呈现，然而这些L＇，L＇＇绝不像L那样原初地与我的诸体验联系在一起。

在这种情况下，这种类比就必然将它的环境世界之结构转用到S_1上，由于这种类比，在S_1的环境世界中也有一个L_1被构成，并且S_1的主观的内容和L_1的经验的统一（就是说心理物理的关联）被构成，以及至少还有其它的L_1＇，L_1＇＇会在该环境世界中出现这样一种可能性被构成。

然而不仅如此。在这种基本的关系中，L是站在我的主观生活这一边的。L＇却不是，但是它应该与此类似地与另外一个主观的生活结合在一起；因此在该另外一个主观性中，这个在它之中被构成的L_1一定与在我的主观性中的L＇是同一的。这个L＇=L_1肯定一方面在我的超越地构成的世界中有存在，另一方面，该另一个人肯定拥有一个被超越地构成的带有L_1的世界，而这个L_1与L＇是同一的。而这肯定存在于间接呈现本身之意义中，在这种间接呈现中，我发现该异己的主观是属于这个为我显现着的L＇的。

我们的实际的移情作用通过它的统觉的类型向我们表明，这是如何可能的。我的L有一种卓越的显现方式，这种显现方式不可能有任何另外的超越的对象，并且每一个L＇都只是由于以下情况而与L类似，即它被认为在思想上能转运到这种卓越的，但不能在我的领域中实现的显现方式中。这个L＇间接呈现一个在这种卓越的显现方式中发现这个同一的L＇的主观，但是这个L＇在我的环境中通过一种不同的显现方式呈现出来。或者，由于这种“移情作用”，一种与一个以不同的呈现方式为诸不同的主观呈现着的共同的世界之联系便发生了。在这种情况下，与此相联系，应该在这种持续不断地向在相同知觉系统中，但在不同的个别的知觉和不同的个别的知觉系列中呈现着的这个同一的世界之反向关联中，研究相互理解的诸条件。注524

按照这些重要的超越论的研究，另外我们的确也可以说，这个关于这同一世界的引论是正确的，注525就是说，这样一个主张是正确的，即两个唯我论的主观作为空间时间的世界的主观，能够以下面这种方式被构成，即这两个世界本身在完全相同的情况下彼此完全不该发生任何关系，甚至谈论这两个相同的世界当中的共同事物都没有任何意义。

只有在两个主观在它们的生成方面处于下面这种卓越的“预先建立起来的和谐”之中，即每一个主观肯定都在自身中构成了“异己的身体”，并且每一个主观都能够将这些异己的身体统握为，而且一定会（在以继续着的经验之连续不断的证明中）统握为异己的主观之身体的地方，与此同时，只有在事物性的显现之过程在两个主观中都具有那种使这样的相互的移情作用成为可能的相互协调的地方，只有在这里，一个主观的世界才同样是另一个主观的世界，并且反过来，另一个主观的世界同样也是这一个主观的世界。

人们可能问：当事实上在这里根本没有任何异己的人存在时，对于一个主观而言在它的世界之中就不可能有异己的身体被构成吗？如木偶-人的例子表明的，这当然是可能的。但是在事物的经验之进程中，不仅这种错误的东西被证明是现实地错误的等等，而且这个异己的主观之被间接呈现的一起在此存在也被证明是现实地错误的。因为这个身体不只是物质的事物，它不仅是以物理的方式进行反应。它拥有一种超出单纯的物理的（实在的-因果性的）存在和变化的行为举止。被孤立起来的、非精神的物理东西，只不过是一台运转中的“机器”，而凡是这种物理的东西以如人的生动的有机组织运行那样的方式运行的地方，在那里就一定会另外添加上一个主观。

〈§5﹒作为一切主观之共同财富的正常的视角之多样性，和异常性〉

共主观的世界之同一性是建立于在每一个主观性中构成的视角和感性事物（视角多样性之统一）之低一级的客观性之上的。另一个人以不同的给予性方式拥有同一些经验事物，就是说，他经验到关于同一些事物的诸不同的视角，但他个别地经验到另一个人在空间中改变了的“位置”上会拥有的同一些视角（如他根据移情作用暂时设定的那同一些视角）。但是我们双方所拥有的刚好是同一些感性事物，刚好是作为实在的事物状态的同一些被引起的感性事物性进程，同一些事物实在性东西。可能的（有理据的）视角之这种无限的多样性（正常的多样性），在一定程度上是一切主观之共同的财富。每一个主观都必然通过它的经验由诸可能的视角之这种无限的多样性中获得不同的部分和过程，而且对于诸个体都“有份”的这个唯一的共同的客观时间而言，是“同时”获得的。一个主观不可能同时拥有正常的多样性之两个视角，但是当诸不同的主观同时经验同一的事物性东西时，众多的视角能够分配给并且一定会分配给诸不同的主观。

共同体的每一个主观当然从一开始就是心理物理的主观；首先，每一个主观都拥有心理物理条件性的基本组成，每一个主观都使它的感觉的多样性并借此使它的视角等等与它的身体相关联。共同体的每一个主观之身体肯定先验地（a priori）就具有同一的感性的类型，这种同一的感性的类型是移情作用之可能性的一种条件，并且对于每一个主观来说，都是相对稳定的，只是缓慢变化的。一个主观之身体在自然中经受的异常改变可能是各种各样的，但是这些异常改变在该主观性中随身引起的是按照一定规则发生的异常结果，并且这也是可以实行移情作用的，只要在这当中存在着普遍的规则，而诸个别的差异能够通过间接的比较判断（颜色的以及诸如此类东西的比较）显示出来。

迄今我们正是一直突出一种通过移情作用的统觉本身突出出来的理想情况。移情作用是一种统觉（间接呈现的“知觉”），它使被呈现的身体间接呈现一个具有显现着的世界的主观，这个世界不仅一般而言是同一的世界，而且如我们刚才所说明的，是在诸同一的视角中和诸同一的感性事物性中显现着的同一的世界。据此，正常的情况是这样一种情况，即共同体的每一个主观事实上都共同拥有同一的正常的显现多样性（视角多样性），并因此共同体的每一个主观都在心理物理的条件性方面拥有同一的基本组成。

当被施以移情作用的主观性，而且在空间的环境世界方面，如我们假定的并如其在直接的移情作用中被引起的那样，并不是完全同一的，并不是完全以相同方式显现的时，在这期间，移情作用能够存在，或更确切说，能够一直存在。一个处于其实在性之形式中的、持续着的实在的世界，是借助一个由诸知觉，或更确切说，由诸视角、诸感性事物构成的一致的，因此是正常的系统，为我构成的。这同样的情况对于共同体的另一个主观也有效；但是它的正常的系统并不需要与我的正常的系统刚好是同一个系统。进行交流的众多人，在其中诸主观“在通常情况下”拥有同一的正常系统，而具有不一致的正常系统的诸主观则是“例外”。我们称这种进行交流的众多人为正常的人群。这种“在通常情况下”是指，这些通过相互理解与另一些人取得一致的人们通常都是以同一的正常性为前提的（因此在这方面诸种习惯能够通过这样的经验之规则性被建立起来），而另一些情况则只是作为对这种规则的偏离而正常地发生的。但这并不排除以下情况，即为能对诸正常的系统进行更准确比较而做的诸人为的设置也将差异大量地突出出来，因此一般而言，同一的正常性只不过是一种理念。

但是如果人们没有构成一个同一的世界，人们如何能达到一种相互理解，就是说，形成一种人群呢？并且如果他们拥有的是各不相同的正常的系统，注526他们如何能够构成一个同一的世界呢？他们如何能够对不同的正常系统实行移情作用呢？这不是与移情作用之可能性相矛盾吗？

显然不矛盾，因为从我们实行移情作用的经验我们清楚地知道这些情况，并且很容易理解这些情况。当然，某种连贯的和可交流的正常性肯定是存在的。但是这并不妨碍这一个人是色盲，而另一个人则能够正常地分辨颜色，而且并不妨碍可以证明，对有颜色的东西之统握以多种多样方式存在着差别。并且因此一般来说，在极其不同的各种感性方向上都存在着差别。当然，每一个主观，即使是色盲者，也由于以下情况确实拥有他的正常性：即他的显现世界的确构成了，而在这个显现世界中显现着的世界就是真实的世界。当然，在所说明过的意义上，这个世界是非正常的。但是如果大多数主观都是这样感觉的，那么这个世界就是正常的。人们至多可能反对说，在对各种不同的正常的系统之比较中，我们发现较好的东西和较差的东西的区别；最佳的系统具有一种优点，即它表达“真正的东西”中的大部分，表达应归于该真正东西的最丰富的差异。我们作为正常的人，我们作为感觉上较完善的人，因此分辨非正常的人（如果他是依赖于他的自己的经验，依赖于他的正常的感觉之系统的）搞错了的东西。注527这当然是正确的；但是我们却不能按照单独的个人来了解正常的东西这个概念，因为事实上肯定总是既存在着“高于标准的东西”，同样也存在着低于标准的东西，任何地方都没有我们能够具体确定下来的固定的界限。对此我们可能更愿意说，这种类型方面的普遍的东西，平均的东西，是一种可以理解的尺度，我们是在与这个尺度的相比中发现高于标准的东西和低于标准的东西的。

显然，这种与在移情作用中朴素地设定的感觉直观的共同性（它是由于统觉引起的）之偏离，是通过每一个人按照他的直接经验而做出的陈述之不一致性——特别是比较判断之不一致性——表现出来的。如果空间被正常地构成，空间形态和感性事物性的性质都在一致的范围内被正常地构成，比如说，按照一种意义被正常地构成，那么相互理解的条件就已经满足了，然而对于另外一些人，相互理解的条件则是缺少的或者不是完全充足的等等。

首先，这种异常性的东西——它们是作为诸不同主观对于同一些事物之经验的矛盾东西（这些事物因此对于诸不同主观而言显得是被赋予了矛盾的性质）呈现出来的——是根据正常性解释的：那种“所有的”人都经验到的（而且是每一个人本身，并且所有的人，相互彼此协调地、一致地、以正常感觉经验到的）东西，就是真实的东西，凡是以不同方式发现该事物的个别的人，就是头脑古怪的人（如经验表明的，是感觉方面有缺陷的人）。但是问题并不就此了结。一方面，每一个人都一致地经验到他的空间事物，并且肯定借助移情作用——这种移情作用总是能够得到证实——设定其他的人，而其他的人本身同样能够一致地经验这同一些事物，并且在广泛的范围内，双方的陈述和预测也是一致的，首先，在空间性方面和因果连续方面的陈述和预测都是一致的。另一方面，双方仍然都存在着不一致的东西。但是同一个事物不可能具有不一致的性质。事物都是同一的事物，它们具有同一的性质，同一的、空间时间的、但是变换着的、感性的性质，这些感性的性质从它们那个方面说，都是依赖于诸主观和诸主观的身体的。但是同一的事物性这个理念是能够坚持到底的，而且在数学-物理学的自然之观点下，并在一切感性事物作为真正的事物（数学的自然）之“单纯显现”通过事物与身体（二者都按照其自在存在观察）之因果性的中介依赖于变换着的主观性之观点下，是完全能够坚持到底的。

〈§6﹒逻辑的数学的客观性作为必然的共主观性与诸个别的主观之诸不同的正常的经验系统之多样性相对〉

因此这导致一种新的统握，这种新的统握现在再也不可能是一种新的“统觉”，一种新的知觉阶段，那么呈现这个概念，或更确切说，“显现”这个概念，现在究竟如何获得一种新意义呢？第一种意义是：显现=在多种多样视角中意向上被给予的、感性地被知觉到的感性事物，第二种意义是：同一的东西和能够同一地被规定的东西，它作为并非是感性地被知觉到的，然而却是作为对于同一的主观的或诸不同的主观的多种多样感性事物式的被给予东西而言同一地被意识到的。每一个主观都构成它的世界，首先是它的感性直观的世界；但是每一个主观构成的都是一个不同世界。而自然科学的世界对每一个主观都有效，这个世界在感性直观的世界中显示出来，并以诸种量的特性达到进行显示的给予性。那种暂时作为世界完全是在最初的感性的知觉中被给予的东西，并且完全是借助这种“感性地被经验到的”成分而被看作存在着的东西，现在被看作是这个世界之在主观方面的“呈现”；每一个主观一定会给它的主观的世界配上一个自在的世界，即数学的自然。

因此这是一种更高阶段的构成，它不是被在任意的病态的偏离这种意义上的异常性所要求的，而是被正常感觉的知觉系统之差异所要求的。但是这种构成是通过“思想行为”实现的，这种“思想行为”作为建立于共主观的经验基础上的思想行为，必然要求共主观的有效性。

通过“客观的世界”，真正的、能够共主观地被承认的并且是无条件地有效的自然世界，诸主观也获得了自己的心理物理的特性；这种感性直观的东西是受主观方面限制的，并且不是偶然地受限制，而是服从于经验之规则的。这就导致心理学及其诸问题。注528

心理物理条件之整个范围，功能状况之整个范围——这些功能状况将身体的实在性和主观领域中的诸事件，特别是事物显现之诸变化，以及事物显现的全部正常感觉系统之诸变化，联系起来——都只当在经验中经验到具有其所属心理结果的正常的身体性之多种多样因果变化时，才会显露出来。特别是病态之整个领域，病态的非正常感觉之整个领域，才会显露出来。

物质的自然之构成，首先是在对正常身体性之关系中实现的，因此是为诸正常的主观实现的。我们必须说，在这种情况下，目光并不是落在心理物理的东西上。身体作为事物总是在这里存在着，自我作为自我也总是在这里存在着，但是为了达到心理物理的东西，需要目光之真正的改变。但是，当注意力被对异常性东西的经验引向诸不同主观之诸不同被经验的东西，引向诸事物按照身体性和身体性之变化而以不同方式呈现等等时，情况会怎样呢?只要一切都正常进行，这些模式，这些感性事物，自然就作为事物本身，或更确切说，作为事物之被给予的实在的-因果的状态，对我们有效。然后我们会说：它们只不过是“诸显现”，对于有关的诸主观来说，诸事物看上去就是这样的。在这里存在着统觉之一种本质的变化吗，而且是统觉之一种必然的变化吗？我们必须说：诸事物作为客观的诸事物，现在根本就不再有那种能够被以直觉方式在原初的知觉中直观到的固有的本质吗？诸事物之这种存在是一种在诸感性事物性的显现中为诸主观显示的东西和能够显示的东西吗？

由此表明了一种重要的思考，这种思考如同逻辑-数学的客观性（作为与具有诸不同的正常的经验系统的诸主观之多样性相对的必然的共主观性）之含义一样，也必须得到细心的阐明：就是说物理学和心理物理学处于一种必然的补充之关系中。

在这里需要说明物理学之相对的独立性，物理学毕竟没有表明本质上依赖于心理物理研究，而另一方面，心理物理研究按照意义以物理学为前提。

在这里应该提出几个问题。在下面这一点上，我们人具有正常的一致性，即我们不仅一般地能够相互理解，而且在移情作用中引发的将同一的、描述的-直观的自然相互置入到对方之中的作法，也完全证明有效。

那么描述的陈述之这些通常的协调一致，对个别的不一致的描述的陈述之暂时未被直观到的通常的协调一致起什么作用呢？我们首先是作为具有正常的协调一致的直观世界的正常的人从事物理学的。但是异常的人（在感觉方面异常的人）也能够参与到物理学研究中。这在多大程度上是可能的呢？他在多大程度上可能是异常的呢？为了对诸主观谈及物理学的可能性，有具有处于与一个它们共有的世界之关联中的人的性质的诸主观之通常的相互协调一致这个理念就足够了吗？这种相互协调一致“在实践上”也许是足够的，但是一些人也许就是缺少他们为了能够研究物理学的世界直观。同样，正如我们能够说的：一位盲人能够从事物理学。但是为了能靠自己的经验获得物理学的真理，他的异常性能够伸展到多么远，因而不依赖具有“更丰富的”、更好地进行显示的感性的其他人的陈述呢？如果一个人非常地异常，以致根本没有热的感觉，或者他非常地异常，以致根本没有视力，等等，在不对那些具有相应感觉的人进行必要求助的情况下，凭他自己，他能达到多么远呢？

显然，诸描述的科学都与某种正常性相关联，因此它们不能刻画出客观性自身。但是它们也不规定它们与之关联的正常的人性。而且它们也不需要这种东西。那么关于心理的正常性与异常性之描述的情况究竟如何呢？在这种情况下，在这件事情上，属于正常性的，是作为当下环境世界的整个的描述的自然，而属于异常性的，是当下的环境世界之改变，对于正常的人而言，这个被改变了的环境世界当然是不可直接进入的，而只能间接地进行特征描述。

由诸主观构成的共同体构成一个共有的世界。每一个主观都有它的正常的显现系统，它的直观的世界；而且很可能这些系统都是不同的。在每一个主观的环境世界中单独实行的比较判断与在每一个其它主观的环境世界中实行的比较判断之不一致性，是通过告知表明的。其它的经验带有很强的偏离、病态。

然而尽管如此，诸主观仍然能够谈论一个世界，仍然能够将该世界作为同一个世界来坚持，作为同一个世界来认识。这个世界是一。世界的诸显现（诸正常的系统）是不同的，是依赖身体性显示的，身体性自身只是显现出来，而且是以不同方式显现出来的。

如果这个世界与一切主观上的显现相比是一，是自在，并且如果因此表达客观有效的真理是可能的，而这些真理再也不能被牵连到每一个有理智的人必然一定会承认的那个主观性之相对主义当中，那就一定会存在关于事物之诸规定的内容，事物之诸规定的这些内容是每一个主观都能以相同方式理解的，与此同时对所有主观而言也必然是共同的，就是说，根本摆脱了“偶然的”主观关联，如果它们属于一个主观，也就属于所有的主观。空间，时间，以及一切纯粹逻辑的概念都属于这种情况。

关于对事物之数学式的规定之超越论的推论：物理学之必然性，这种必然性突出表达每一个实在东西之普遍的规律性。因此，这是一个重要的课题。第二个课题是：在这里也产生一个问题，如果唯我论的主观以它的生活进行实验，并且闯入这个心理物理的领域，遇到诸显现之一种相对主义，并在这种情况下询问这个自在，那么这个唯我论的主观肯定不是一种可能的物理学之主观吗？并且本该不是可能的物理学之主观吗？这种自在的含义是什么呢？只要我的身体是“正常的”，我就会认为所看见的事物和事物因果性是真实的。现在我看到，在这里存在着我的诸显现之相对主义，这种相对主义与处于与诸事物之关联中的我的身体的因果性之相对主义有关。两种相对主义相遇。这种“真正的存在”并不是感官所能感觉的；它是由物理学规定的，这种外部的物理事物和物理的身体处于物理学的因果性之中，主观性之内容以心理物理方式与物理学的因果性有联系。这种自在肯定与（感性的）进行交流的诸主观之变化着的、感性的显现方式对立的那个自在相符合，但这种自在首先是以不同方式定义的。

附录XLVII  在唯我论的统觉阶段上和更高的统觉阶段上心理物理东西之构成的基础上，共主观地自在存在着的自然之构成。诸显现之向身体中的反转投射作用。  （1918年）

包括作为事物的身体在内的世界统觉之在构成方面的底层，在生成方面可能（而且必然？）是发生在前的：

第一个底层是没有心理物理方面的统觉的对世界的直观。诸事物是在具有其视角等等的多样性的一致的经验之关联中被给予的。一切经验都是与身体之“正常的”功能作用，更确切说，身体的感觉器官之“正常的”功能作用一起以现象方式发生的。在现象学上：在诸事物总是为我在此存在的同时，我的身体也任何时候都为我在此存在，并且我的身体所呈现的诸显现之过程，都处于与所有其它事物之过程的有规则的关联之中。我们不仅拥有显现之诸过程，而且在这里我们还拥有自由的动觉方面的感觉之诸过程，“在”这些感觉过程之“连续中”，作为由它们引起的显现过程，我们拥有诸显现事物在其中被构成的诸显现过程；在这种情况下，这种经验的关联是这样的，即现实的显现和可能的显现这两种不同的过程总是交织在一起的，因此两种不同的事物——处于其特殊显现方式之中的自己的身体和诸外部事物——总是相互关联的。身体不可能是最先构成的，而且它也不是与动觉的过程以直观方式直接地联接着的：眼睛作为在知觉行为中运动着的东西，我是通过触摸行为把握的；进行触摸的手的运动，我是通过看的行为，或是通过另一只手的触摸行为把握的。但是为了能够一般地获得作为以动觉方式引起的显现统一的显现统一，我们不应该将这种相互关系牵扯进来。但是只要这种显现统一一旦被构成了，每一个动觉过程就被统握为一个感觉器官之“主观的”运动，或这整个的身体之“主观的”运动，而且是被统握为处于知觉行为之功能中的运动，被统握为“知觉活动”。这种将动觉的过程和被看见东西之显现的多样性联接起来（并因此也将动觉过程与被看见东西本身联接起来）的“如果——则”，被转用于处于其知觉功能之中的身体和身体的诸器官上，并被转用于具有其诸显现过程的诸被知觉事物上。如果我完全是这样地运动我的手，我的头，我的眼睛，我自己，那么这些被给予的事物中的这个被看见的事物之显现方式，就以这种方式变化，如果我以另一种方式运动，这个被看见的事物之显现方式就以另一种方式变化。现在每一种显现方式在统觉上都有其与我的身体的关联，在这种情况下，我的身体被想象为处于某种姿势之中，并且和身体一起，还有诸附属的现实的和可能的显现方式，注529更确切说是这样一种附属性，它在进程中总是意味着依赖性：某种依赖关系，在这一方面（在“如果”的一方），是我的身体之动觉过程的某种位置系统，我的身体之被统觉的位置和位置变化之某种与动觉过程之位置系统结合在一起的系统，在“则”的那一方（“附属于身体”的“则”的一方），则是该事物之诸显现，这些显现处于这同一个事物之诸显现这种次序之中。

一切显现着的东西都是作为在空间中显现着的东西，而且是在对于一个定位零点的相对定位中显现着的东西被构成的，而身体则是作为具有可自由（尽管受到限制）活动的诸感觉器官的可自由活动的身体以下面这种方式被构成的，即它总是围绕定位零点，并包围着定位零点，而且身体之“整个的运动”随身带有身体之外的一切定位之改变，在这种定位之改变中，仅仅在这个方面被改变了的显现着的诸事物保持它们的空间位置，而身体则在客观的空间中运动。理解所有这些东西，是空间构成的现象学之任务，在这个范围内，这个任务暂时应以唯我论方式理解。

动觉的多样性之连续进行的自由，以及对按照所属的感觉多样性和所属的统握进行的规整之保持，是对以下东西而言的前提，即一个世界为该经验者在此存在，并且是可自由经验的世界，更确切说，是这样一个世界，它恰好是这个所描述的第一个经验阶段并被所有其它经验阶段当作前提的经验阶段之构成方面的相关项。注530

在这个第一阶段（在这个构成物质事物之第一个完整的世界的阶段），身体是作为事物，作为定位之“中心环节”被构成的，作为感觉器官，并作为唯一的直接由自我而来的可运动的东西，可自由运动的东西，被构成的，也作为感觉领域之载体，作为实践之器官（身体之主观在身体运动中，在身体方面的用力之显示等等中，对事物世界施加影响），作为主观性一般之承担者，被构成的，就这方面来说，一切“我思想”，我经验，我拥有显现，我在我对面有诸事物，我渴望，我想要，都获得一种与身体的特殊的和独有的关联，并且总是以统觉方式拥有这种关联，并且只要身体是空间中的事物，它就〈获得〉一种定位，一种对空间位置的归属，特别是对该定位中心的归属。

实在的事物作为实在性的东西，相互处于某种因果依赖性关系中，身体当然也是如此，因为它是作为实在的身体被构成的，是作为诸因果特性之基体（具有或多或少确定的因果特性的基体，这一点对于一切事物都适用）被统觉的。因此，在对它的外部事物的关系中，它总是诸作用与反作用之基体，例如，它由于受到另一些事物的碰撞而被运动，并且，在它的运动中，它能够碰撞其它的事物，等等。在每一个指向外部的活动中（在每一个“我拥有”，“我碰撞”等等中），在一个事物和其它事物之间也都同时存在统觉的物质的因果性，此外还呈现一种心理物理性质的关系，呈现一种主观对在意向上是它的事物的诸事物的积极的“作用”。

在这个阶段上，还构成了另外一些心理物理的“因果性东西”：如果我被一个灼热的物体碰到，我就会感到疼痛，如果我被一根羽毛触到鼻孔，我就会感到发痒；此外每一种知觉都可能被加上一种因果关系。属于知觉之本源的构成方面的内容的并不是以下情况，即在发展中，这里的这个知觉早于身体上的知觉，早于由感觉器官等等中介的知觉，就作为知觉在这里存在了。这就是说，空间事物性的显现本身必须是已经显示出来了，由此知觉之起促动作用的动觉系列才能够与其它事物性显现之动觉系列结合起来，这种事物性显现之动觉系列使诸事物能够为我们显现，并且在这种情况下，将诸事物作为总是处于与作为知觉器官的其它事物之关系中的事物为我们显现出来。但是在现在以统觉方式形成的事物显现与身体显现之间的联系中包含着一种因果关系：只当我的身体具有对于事物的某种空间位置，只当这些或那些由知觉显现之现象学的内容（由知觉显现之感觉内容）预先规定的诸感觉器官在某种属于它们的功能作用的运动（这种运动属于相应的动觉系列）中，以某种方式分有“适应”，我才能够看到一个事物，我才能够拥有关于该事物的知觉显现。在这里，在诸事物和该身体之间的，或者与所参与的诸器官之间的物质的因果性，在统觉方面并不起作用。（事后我也可能从经验上知道，与这些现在所涉及的因果性相并行，会发生物质间的因果性，光线会射向我的眼睛[作为物质事物的眼睛]，正如反过来，光线会从我的眼睛射向外部事物一样；在触摸行为的接触中，也发生将事物和触觉器官联结起来的物质的因果过程等等。但这是某种附属的东西。）所涉及的因果性是，一方面处于它的某种熟练之中的，处于它的能自由变动的适应形态之中的身体，另一方面处于“我拥有如此这般与我面对的这个事物”之中，处于“我如此这般知觉该事物”之中的诸感觉或诸事物的显现这二者之间的因果性。如果我将一切经验上主观的东西，一切我在与事物相对中、并在与作为在此存在着的而被给予或被设定的事物之关联中归于我的东西，都算作在心理方面的，那么现在所涉及的因果性就是心理物理的因果性。然而这种因果性所涉及的正是在一致的事物经验中的事物的显现，以及在一致的事物经验中包含的、在事物诸特性之进行透视变形的呈现这种意义上在一致的事物经验中起作用的感觉事实。

成问题的，甚至不只是成问题的是，在这个以唯我论方式思考的事物构成之阶段上，在这里，我是否能够称这些显现为主观的显现。这些显现以及在其中的诸感觉，并不像一种喜悦那样是我的状态，我并不像拥有一种红的东西那样拥有一种喜悦，而是我生活于这种喜悦之中，或者正如一种统握行为，一种设定行为，一种思想行为等等那样，我在其中实现“我自己”，我作为实现者存在于其中。感觉和显现之向一个主观之中的投射作用，或者将感觉和显现统握为纯粹主观的，这都起源于共主观性。一个事物之显现系统，是在以特殊方式与我并与身体之关联中，以唯我论方式被考察的，而身体又是以特殊方式——与同样也是与我相关联的诸事物相比的特殊方式——与我相关联的。一个事物或者是作为现实经验的对象而是在经验关联中可经验的事物，或者是作为从在别处被经验的东西出发的而是在经验关联中可经验的事物：它是由诸现实的和可能的一致的经验构成的一个系统之相关项；而每一个这样的经验都是一种“我经验”，我实行某种统觉；每一个事物都是通过多种多样的自我活动而为我存在的，而且它只是在它的这种为-我-存在中存在。但是在这种主动的经验行为之前，这种存在并不是主动地存在的，并且在一切这样被动的经验行为中，然后是在主动的经验行为中，诸感觉事实和诸事物显现（关于事物的诸视角，作为从某某侧面看见的诸事物的诸事物，作为在某某透视形式中的被意识的诸事物的诸事物）都必然会出现；并且所有这些东西在这种特殊的意义上都是我自己的，当它受我的自由支配时，在它的进程中（当然是在它的不能随意改变的系统内部）不受约束地遵循我的意志。处于其不变与变之中的事物本身并不服从我的任意行动，但是经历它的诸显现，在它们的稳定的秩序当中认识诸显现，则服从我的任意行动。同样我的身体在某种意义上也受我的直接的自由之支配，并因此在特殊的意义上是我的，被说成是我的身体，而诸其它的事物就只能通过我的身体而是在位置和性质方面可改变的，在这当中，诸事物的改变既是在对身体关系中的物质的-因果的改变，同时也是身体的自由的改变。

通过“移情作用”，一些事物获得了异己的身体之性格，这些事物被以特殊的方式统觉为感觉场的载体，统觉为能自由运动的，统觉为一个主动的并处于符合情况之状态中的主观之身体，这个主观是由涉及同一些事物的诸可能的经验构成的一个系统之主观，正如我借助我的由诸经验构成的系统和我的以感觉方式起作用的身体而是主观一样。于是纯粹的物质的客观性就和主观性分离了。或者，纯粹的物质的事物就和具有主观的身体（人）分离了，并且每一个主观都有它的由感觉的透视变形和由作为它自己的显现的显现构成的系统——而这个系统又是与主观身体相关联的，这个主观身体引起反向的投射作用，即一种将一切心理的行为和状态，并且也将一切感觉和显现都置入到身体之中的作用。

这个规定涉及的正是关于身体的适应（身体的有适应性的诸举动）和事物之被给予的所属的给予性方式，被给予的被知觉的事物之侧面本身，特别是事物的颜色（尽管是处于其显现之给予性的当下方式中的），以及处于其适应性的校准中的眼睛，再就是处于其定位的位置中的整个物体。在所有的情况下，在这里，在作为看的行为的知觉行为中，眼睛都涉及事物的性质，涉及进行呈现的感觉的性质，譬如红这种事实，等等。并且对于其它感官也相似。在所有这些东西当中，根本就没有任何物质间的或物理间的因果性。在构成方面，颜色是作为可借助我的眼睛经验的东西出现的，并且因此在这种意义上，颜色对于眼睛始终是相对的。但是包含在统觉之本性中的这种意义并不包含会容纳对经验的统觉之一种更高发展的那种完全不同的相对性之任何东西，仿佛由这种意义中能够看出：如果这只眼睛在物理方面是以不同方式构成的，或是在物理方面改变了的，那么该事物也就一定会具有一种不同的颜色。眼睛这种类型属于经验之意向的内容，而且它与被看见的颜色有关联。但是否因此这种类型的改变，更确切说，眼睛这个物理的事物的改变，就会在被看见的颜色上有某种改变呢？是否事物与眼睛之间的物理的因果性，对于该事物借以被给予的颜色而言，意味着一种并行的因果性（因此是性质方面的改变之一种连带被给予性）呢？在统觉中按照统觉的意义找不到任何这方面的东西。

将事物和身体联结起来的物理的东西之间的因果性，与表现事物与身体这二者的诸感觉、在知觉上被给予的诸显现，并因此与按照其在显现着的诸特征上的它的“性质方面的东西”、它的内容显现着的事物本身之间的关联，只能由经验提供出来，而这就导致世界构成中的一种新的统觉层次，一个新阶段。如果一个同一的世界是总是在持续地给予，那么其相关项是诸事物的那个总体的显现关联之诸显现就一定是协调一致地，就是说，正是在关于诸同一的事物之同一性、这个同一的身体之同一性的连贯的意识中，相互转入。显现关联现在作为每一个显现都在意向上参照它的意向的显现关联得到了扩展，并且现在身体获得了一种新的意义层次，有一种新的“实在性”之层次属于它的意义。在身体（按照身体之感性在知觉行为中的功能作用）和感觉、显现之间的依赖关系从前就已经存在，这种关系由此扩展到最广义上的空间事物性的性质上。现在，身体之物理的实在性——身体是作为物理方面具有如此这般性质的身体，就是说，如此这般地具有物理的（实在的）性质的身体，并且是处于物理的状态之中的身体——与关于显现着的诸事物之感觉和显现着的诸事物之给予性方式实在地结合在一起。这种结合是一种真正实在的意义上的心理物理的结合，一种实在的-因果的结合；就是说，随着作为实在的身体事物的身体事物之物理的变化，随着身体事物由于外在的因果性而变化时呈现的实在的状态，它的诸感性的领域也在改变，并因此它的诸显现也在改变。这些感性领域不仅仅是属于该身体，而且它们是作为实在的结合属于该身体；与其它事物不同，超出那种在它上面产生的物理的影响之外，身体还有一种更广大的、经验上-必然地附属的、随着这种影响有规则地变化着的、非物理的层次，并且作为附属于实在东西的结果，这一个层次是一个自在，这个自在不依赖于现实的经验，而是独立于经验方面的被给予性东西和经验方面已知的东西而自在地存在的，并且在现实的经验之前，是一种不确定的统觉，这种不确定的统觉借助将来的经验而变成确定的、以其确定性将因果性本身突出出来的统觉。

进行触摸的手不仅是一般地进行触摸，不仅是一般地作为如在以前阶段的意义上的器官起功能作用，而且它在进行触摸时感觉怎样，并因此该事物对于该触摸者来说在性质方面“看上去”是怎样的，这依赖于进行触摸的手之物理的特性，依赖于这只手所经受的影响之方式，依赖于不论是暂时的还是相对持久的物理状态之特性，依赖于变化无常的物理状况之特性。被烧伤的手，被暖热的手或被冻冷的手，所提供的是该对象之属于所参与的感觉的不同的图像，并且对每一种感觉都是如此。但是，是什么东西总是将对象之同一性坚持到底，并构成在没有改变的对象和被改变了的对象之间的客观的划分，在应归于自在自为的对象的诸性质和这些性质之变动着的诸显现方式之间的客观的划分呢？在任何构成阶段上，对象当然都像它在诸现实的、属于构成性的系统的诸经验之任何一个经验中所呈现的那样是事实上存在的。对象具有诸形态，诸颜色等等，与此同时，如果对这些颜色等等的拥有行为在这种构成性的经验中正是被归于该对象本身的，并且是按照该对象固有的意义被归于该对象本身的，该对象就通过诸形态和诸颜色显现。但是如果在另外一个阶段中，在更高的阶段中，这种拥有行为按照它的新的意义被重新评价，那就只当我们进入到较低的层级，这个对象才显现为是有颜色等等的，但是当我们按照这种重新评价，以该对象的全部意义，将它看作是对完全的构成性的统觉之要求时，它本身就不再被看成有颜色的。

让我们想象这种经验之一个构成性的系统，这个系统超过自身没有的更高的系统，没有那种在自身中包含着新的经验多样性的系统，这些新的经验多样性以其与较低阶段的经验多样性结合的方式随身带有一种“重新评价”。换一种说法：让我们想象，一种经验以有规则的方式与诸经验这样地紧密结合在一起，以使诸经验的统觉得以形成，这些经验的统觉在它们的意向的和按照可能性自由展开的内容中，包含一种由诸经验可能性构成的完整的系统，并且是作为一个可能的自然这种相关项而包含的；现在让我们想象，在这个系统内部出现了“异常的”经验，注531这说的是这样一些经验，它们按照它们的意向内容具有该系统之普遍的类型，但是当它们在给定的关联中出现时，如也许在继续下去的诸经验中的该关联之进展中表明的，它们便消除了一致性。只要这种情况未显露出来，经验的意识当然就是未被动摇的存在意识，有关的（后来能够被标明为异常的）经验之对象就是绝对地被给予的、具有其诸经验特性的现实性。比如，我还没有以下面这种方式形成诸经验，即能够将诸感觉和诸显现对身体的，特别是对身体诸感觉器官的实在的-因果的变化之依赖性突出出来。我吃了茴蒿素，于是一切东西都变成淡黄色的。对于我来说，在这里并没有经验到任何心理物理的关联，就是说，没有经验到诸事物在它们的颜色方面现实地发生了变化；在这个阶段上，诸事物肯定完全具有它们被经验到的感性性质，而且是如它们被经验到的那样具有。但是如果我在定期重复的诸经验中，在这里，并在许多相似的情况中，（在通过这些经验重新构成时）都以可以理解的方式遇到一种“连续”，那么这个实在的身体性或者身体性与那些被经验的事物之实在的关联，就获得一种对于正在发生的经验的，对于经验的显现的（首先是对于诸感觉以及贯穿于诸感觉的诸视角），并且最终对于被经验到的诸性质本身的因果的意义。

对关于身体与诸事物之间的因果性之诸经验的每一种阐明首先是以什么为前提呢？当然是关于身体的诸经验与关于诸事物的诸经验已经在这里存在，并且是存在于对被经验的东西，而且是如此形成的被经验东西之现实性不断进行确认的、始终协调一致的诸经验之关联中。但是，如果事物之诸感觉事实并且最终事物之诸性质是以经验的规则性与已经被构成的（因此是在一个或多或少广泛而确定的范围内被知道的，被连带统觉的）躯体的-颜色的因果性相联系的，并且事物之这些感觉事实和性质都被经验为身体方面的构成和状况之附属的东西，那会怎样呢？这究竟如何可能呢，因为对于我们来说，诸事物与身体毕竟只有借助经验才在此存在，并且在这种情况下，必然是作为被如此这般评定的而在此存在？

在经验的统觉——这些统觉正如在这里一样，总是会表明一个被一致地经验的世界，但是会改变它的统觉上的意义——之一切阐明中，当然是以下面的情况为前提的，即在经验的意义之一切改变中，剩留下来的恰恰还是允许使在改变之前被经验的这个同一的世界在经验上坚持到底的东西。如果诸感觉的事实（它们本身并不是颜色方面的事物统一）和在也许是这些感觉事实之连续中，感性事物式的诸显现之整个的内容（这就是使它在感性上被评定的东西）被经验为是实在地依赖于颜色方面实在的身体，并且事实上也被经验为这样的东西，那么这种情况是如何发生的呢，如何可能发生的呢？

这应该像下面这样地彻底思考：“在一个器官内部”的每一种构成（或更确切说，“在”应该用作表现功能的动觉系统和经验上附属的感觉领域之“内部”的每一种构成）都产生一种相关的客观性。全部这样的客观性东西作为“多样性”，在它们的以统觉方式的联结中，构成在它们全体之中呈现着的，并在全部的显现（带有诸所属的新的统觉的层次）中被给予的客观的知觉世界之统一。这个客观的知觉世界由于这种构成而与一切感觉器官（知觉器官）相关联。每一个客体都有诸构成方面的层次，而这些层次与所有器官有关（属于每一个知觉器官之本质的是，它能够是每一个客体的知觉器官；我能够以每一只手，以每一根手指等等知觉每一个客体）。

一个器官之变为异常的，或更确切说，在一个器官之功能作用方面的异常变化，在动觉上引起进行着的诸显现（就是说，没有引起动觉上异常性，没有使动觉上的自由发生异常的停顿，没有对动觉上的自由造成异常的妨碍）。如果我们假定，诸异常的显现进程仍然明确地归属于连续正常起功能作用的诸器官之诸显现进程：这是诸异常显现对诸正常显现之当下客体在意识上的（在知觉上的）一种关系。同一的对象在这里和在那里被知觉，只不过它是以异常的知觉器官，以不同于它本来应该的方式，以不同于按照另一些器官的“陈述”所要求的方式显示出来的。也可能这样的要求没有由另一些器官发出；在这种情况下，在这里也就没有矛盾，这种变化会直接地被知觉到：正如当全部的色彩都改变了（由于眼睛的异常性，由于对该器官及其功能的某种间接的影响，就是说，这其实就是对属于该器官的知觉系列的某种间接影响），而那种在视觉方面能为这种触觉上的东西所显露的东西，并反过来，在触觉方面能为视觉上的东西所显露的东西，仍未受到干扰时的情况一样。在这种情况下，该对象直接地就被看作是改变了的。只不过，比如说，一个手指，仍然是异常的；尽管它提供一些不同的显现（大概与处于相应的动觉动因中的其它手指不同），却与其它手指一样，并与所有其它器官一样，提供关于同一个对象的诸显现。这个异常的手指对于其它知觉器官来说，是正常的一致的客体，此外，它作为“进行触摸的”手指，会经验这个或那个客体，但是它的触觉上的诸显现也许发生了很大的改变；在这种改变的情况下，这些显现会以它们新的内容覆盖该客体：与该客体之诸正常层次处于矛盾之中。也许以下情况也是可能的，即该异常的器官在正常的器官复合体中394被知觉为起功能作用的，然而它却根本不再是真正起功能作用的知觉器官：它看不见了（在被扩展了的意义上）。这种相应层次的缺少也与按照继续进行的、一致的、并且以这种一致性贯穿到诸正常知觉领域的经验之陈述〈而在这里存在〉的东西发生矛盾。

新的经验与新的构成：随着处于颜色方面的因果性之中的器官O的变化，比如变为O_1，O_2等等，有规则地产生了属于O这一组的诸显现变化；对于每一个器官O（K）也同样以某种方式有规则地产生诸显现的变化，尽管按照不同的器官和整个身体性是以极其不同方式产生的。关于客观世界的全部统觉层次都能按照身体性的情况以这种方式在物理方面受影响，受牵连。只不过前提是，一致的经验之这种统一始终得以坚持（并因此“这一个同一的世界”总是在此存在），而且由于在一个感觉之异常变化中，仍然剩留下来的这种经验进程之一致性，贯穿于其余的、仍然保持正常的感觉之经验系列当中，因此这些仍然保持正常的感觉一定仍然足够将这同一些事物提供出来。也许一个变得异常的器官会追溯到该正常性之状态，然后和这种正常性一起承担这种能坚持住的经验功能。但是只要这些异常的显现有足够多的细微差别，在经验中就可能表现出一种普遍的相对性。这些这样地处于相互关系之中的经验系统能够变化，而且是这样地变化，即最终会生成一种完全相对的陈述，它既能称某种东西为正常的，也能称某种东西为异常的。只不过下面这一点是清楚的，即经验的一致性必然总是预先被构成，并且只要适应这些所描述的东西的矛盾显露出来了，就会出现一种相关的异常东西，但是这种异常东西可能成为另一种现象方面的成分之新的一致的关联之构成环节，然而却是这样成为的，即能够建立起该一致的经验与该本源的构成性的系统的联结，而且在意识方面也已经建立起来了。

一个同一的客体并不像它拥有诸统觉上的层次那样以多重方式存在。凡是有两个器官，像不同的触觉器官那样的两个器官，提供“关于同一客体的”相互准确符合的诸显现的地方（就是说，凡是这些显现系列——它们作为以动觉方式被引起的显现系列在其被分开的诸动觉的系统中〈进行〉——由于起支配作用的运动彼此都处于被扩展了的动觉多样性中和所属的动因中，以致处于这一个之中的每一个显现都能够被在另一个中产生平行的显现，反过来也是如此，而且是这样产生的，即诸显现提供同一的“形象”，同一的“空间位置”和同一的运动等等的地方），在那里被给予的就是一个知觉客体，一个空间，一个形态，还有一种只具有双重的给予性方式的资格。如果一个并非客体之层次，而是客体之给予性方式之层次的层次完全丧失了（该器官不起作用了），那么该客体并不丧失任何东西，如果生长出一个新的器官（有某种东西变成了器官），该客体同样也不会获得特性。

除了与其它器官共有的东西，除了与准确相似的东西，仅只一个器官之也许在质上是特有的东西，是靠不住的。对于看的行为和触摸的行为而言，粗糙和光滑是共有的东西，但是此外，颜色则是某种特有的东西。

在这种相对主义的情况下，这个客体当然应该是同一的客体，在一个时间中持存着的、如此这般地被放在这一个空间中或在这一个空间中运动着的、在质上具有如此这般性质并且如此这般变化着的这同一的客体。对于在构成方面相互一致的诸器官构成的一个系统而言，它如其所是地存在着，但是在这个系统中，每一个器官仍可能变成异常的。如果经验之在构成方面的一致性总是可能的，那么哪些性质是必然能够坚持到底的性质呢？

为什么一切自己的东西（ῖδια）都一定能够转运到共有的东西（κοινά）之中呢？如果这种心理物理的统觉加入到更高的正常性之中，并且一般而言，每一个任意的异常性都能够转运到更高的正常性之中，那么这整个的经验系统就一定是可转运的，或更确切说，如果经验之客观的世界总是存在的，一个自在的世界总是存在的，那么我就会说，这个经验系统一定会具有这样的性质，即当所有我们这些相对主义者都在这种经验中进行探讨，并使该经验转变为某些依赖性的经验时，我们就能够为一种感觉之每一个自己的东西（ῖδια）在一致的感觉的经验之每一个系统中（就是说，在每一个一致地正常地起功能作用的感觉系统中）找到一种相似的东西，而与此同时发生的是在客体中的一种必然的视为同一。这种视为同一本身必须得到清楚的“说明”=使它变成可以理解的。

自己的东西（ῖδια）指示对象，如该对象在某种偶然性（尽管并非是无规则的偶然性）中为有关的感觉及其主观存在的那样指示对象；这种偶然性是关于一个共有的东西（κοινóν）的标记，该共有的东西（κοινóν）本来也能够在关于诸空间事物之可能的、一致的、感觉的经验之规则次序中，以其它方式指示出来。这个总体的共有的东西（κοινóν）表达空间的个别的事物之自在，因此独立于感觉之偶然的特殊性，并因此，共主观地独立于面向感性东西的主观之偶然性。在所有这些说法中都存在着前面已经提到过的构成上的规则之绝对的关系和关联。

这个“自在”是什么意思呢？它说的是这个世界作为一个完全与自身同一的世界，在现实的和可能的、一致地得到证实的经验之无限性中之这样一种构成，即这个世界按照其本质，是以感性事物方式自身呈现的世界，它对于每一个面向感性东西的每一个主观而言都是可经验的，而且对于感性东西之每一个主观而言，按照它的感性东西之情况（按照这个题目所指示的诸规则），都可在不同的以感性事物性方式被给予的东西中经验。但却是这样地可经验的，即在经验之进程中，从每一个这样的给予性东西中都能够被寻找，并能够被找到一条一致的经验之道路，在这条道路上，诸不同的感性东西之世界给予性的东西，按照能由经验与经验之同一的东西中提取出来的、关于同一的被经验东西之规则，符合一致。并且还是这样地可经验的，即这种同一的东西以下面这种形式包含那些在其中各种感性的性质在经验关联中呈现出来的诸规则，即每一个感性特性都在能够由每一个感性东西出发构成的一致的经验之系统中发现它的相似物，并能够这样地指示它（或者是在进行连接的经验中指示它，或者是通过思想行为间接地指示它）。不同的主观能够拥有一致的经验之不同的系统。但是如果它们共同拥有一个一致的经验关联，而这种一致的经验关联已经（尽管是不完全地）提供一个共同的世界，并使移情作用成为可能，那么它们就能够就这个同一的世界相互达成一致，尽管有不同的给予性方式。并且它们能够用符号为自己指示它们的（并不是共有的）经验系统，并且能够在诸经验设定的统一（这种统一涉及这种符号的东西）中共同拟定诸理论，并能够将其它主观的不能以直观方式进入的经验基础用于认识“这个”“自在的”世界，“这个”“自在的”世界在它们的经验中是以感性事物性的方式在某种关联中被给予的：借助于客观的法则性，每一个主观都能够构成它的经验领域中的未来的感性事物性的东西，等等。

原因并不在于，诸自然客体自身（自然科学的诸事物自身）和自然科学的自然之统一自身仅仅是由诸性质规定的，这些性质没有自己的东西（ῖδια）也是可以想象的，就是说，完全没有与它的关系也是能存在的。我们可以放心地随同贝克莱一起说，如果第二性质不存在，那么第一性质也不存在。如果在诸主观之感性东西当中并不存在任何特殊的规定，或更确切说，如果在诸感性事实之出现当中并不存在具有那些规定的诸主观，以使具有“特殊的”（特别的）感性性质的诸感性事物能够为诸主观被构成、并且一定会被构成，那么超过一切主观——这些主观是以不同方式被赋予资格的感性事物（或者部分相似的，部分以不同方式被赋予资格的感性事物）——也就不存在任何具有决定意义的规定，由于这些规定，这些主观相互达成一致，并且不仅是一般地达成一致，而且能够共同具有一个完全同一的世界自身（一个具有绝对客观确实性的世界），而且是作为能共同地、同一地规定的世界来拥有的。在这里，空间和时间是在自在这个题目下的这样一个规定之必然的基础。并且就是对于这个被单独看待的主观来说，这也是相似地有效的。如果一个世界对于不同的感官被构成了（这是按照属于感觉事实之不同的组和不同的样态的诸规定构成的），那么以不同的评定被构成的诸感性事物和诸世界就只能是一个世界中的同一些事物，如果由于这些以不同方式进行评定的构成之在构成方面的结合（以知觉方式的结合），一种使个别的具体物之视为同一在两个方面成为可能的共有的东西（κοινóν）得以构成：一个自在得以构成的话。如果作为一个自在世界之“诸显现”（这些显现因此由于相互结合而构成一个个体同一的，然而从多个侧面表明特征的世界）呈现出来的、以不同方式被赋予资格的诸感性事物性的世界之这种规则顺序，是一种极其广泛的规则顺序，以致于在一个范围之中的每一个感性事物性事件都以它在其中出现的那种合规则的关联与在其它侧面的相应的感性事物性事件在构成方面融合在一起，即这样地融合在一起，以致于与每一个感性事物性事件一起，客观上“同一的东西”被构成，那么这个“自在”就是关于质的东西和全部感性事物性事件之总体的规定顺序本身之表达。但是在这个自在之中的每一个要素并不外在地反向关联到这些感性东西和这些特殊的感性的质（我们将处于感觉界限之内的全部感性事物性的现象都算入这里），相反，这种自在按照其意义，是感性事物性的表现之同一东西，而这种感性事物性的要素本身则是该自在之“显示”。这并不是一种外在的和偶然的关联之关系，实际上也许根本就不是一种指示的关系（在指示关系中，一个a和一个它本身与之没有任何关系的、作为一个符号的b，通过联想式的连结和预示式的目的设定，完全偶然地结合在一起）。

当贝克莱将感性的事实和感性事物并且甚至和现实的事物杂乱地丢在一起，并且将第一性质与第二性质的不可分割性，和属于感性事实的广延对于作为该广延的特性（quale）的有广延的内容的不可分割性混淆起来时，那就是错误的。

下面的做法也是根本错误的，即如果人们将这个物理的世界设定为是绝对的，它仅具有第一性质，然后进一步思考：事实上诸物质的身体作为某种不需要存在的东西存在于这个世界中，感觉的生活和心灵的生活事实上是和这些物质的身体结合在一起的，尽管是以经验上合规则的方式结合在一起的。在这种情况下，这个物理上真实的世界，作为一个有颜色的、可触摸的、可听到的等等的世界，由这些偶然的规则为这些偶然地在此存在着的主观呈现出来；诸感性的评定仅仅是主观的假象，但是这些感性的资格能够通过对诸规定的认识而得到客观的说明，并且在这种情况下，也许能够借助于由这种认识所获得的符号联系指示客观的东西（真实的东西）。据此以下情况就会是一种偶然性：诸主观存在着，并与该自在存在着的世界相关联；并且即使根本就没有任何主观存在，一个基本上相同的物质的世界也能够存在：如我们可以假定的，在一切动物和人以前，一个物理的世界早已现实地存在了。

最后这一点当然是正确的。但是同样确凿无疑的是，动物只有在一个世界中才是可以想象的，并且动物式的意识生活作为心灵生活，只有以处于物质自然之中的、具有某种构成的、物质的身体性为基础才是可能的，并且只有在它的条件（动物的身体这个名目所表达的条件）得到实现的地方才能出现，因此动物的心灵生活肯定不是意识生活本身和生活本身；情况也不是，没有绝对的意识，没有实施这种绝对意识的特殊的和纯粹的意识规定之系统，物质的自然和世界就会是虚无。动物式的生活，在世界之中的生活，并不需要存在，但是生活一般却必须存在，由此世界才存在。不可想象意识一般（连同所有它要求的东西，还有感觉事实）会不存在，但是可以想象世界不存在，就是说，可以想象在其中第一性质作为同一性之统一通过第二性质而被构成的绝对意识之那种规定不存在。

自然科学（物理学）是关于世界之“自在”的科学，就是说，是关于作为贯穿于一切一致的经验中的那个自在、那个完全同一东西之显示的诸感性事物性的世界显现之自在的，以及关于该自在之诸同一性规定的科学。

但是这个世界还在另外一种意义上拥有一个自在，这个自在就是这个具有合乎规则的诸现象的意识，世界就是在这些现象当中被构成的。在这里在某些方面仍然留下一些未决的、也许永远无法回答的问题。在每一个意识流中，我们都拥有该流的具有其被称作内在时间之构成的本质顺序的无限性。并且发展本质上就属于这里。那么如何能够想象在一个物理的和心理物理的世界构成（这也是发展）之前的意识呢？每一个意识主观（在世界构成之后也许是作为动物的意识主观被构成的）都是无始无终的吗？它的动物式的生成是一种由这些规定预先规定的、这种意识流之一种新形态的产生吗？或者是被包括在这个世界构成之规定中，由于这种世界构成，它变成了经验着世界，并在另一些意识主观之经验世界中被经验的主观？

附录XLVIII  〈精神错乱和死亡作为共有的世界之构成的终止〉〈写于1915年和1917年之间〉

这个唯我论的主观，作为一个空间时间上实在的世界之主观，服从某种规则。在该主观中，总是有对事物的诸统觉在进行，一致地进行，只是在个别的方向上才是异常地（非正常地）进行，而在这种情况下，是以能够从心理物理方面说明的方式进行的。

我们也可以设想一个唯我论的主观，它变得任意强烈地异常了，它精神错乱了，最后精神错乱得它再也不能形成任何世界了。

如果我们在我们的世界中观察死亡，身体的瓦解，即观察物质的事物性东西之显现类型——移情作用依赖于它，而它也是在合规则的心理物理的关联中唯一合理地引起心理东西之共同此在的东西——的解体，那么以此并不意味着，这个有关的主观，这个有关的意识流，停止存在；而是意味着它不再是主观，它不再是对于自己本身而言，并对于我们而言，拥有一个身体的主观，不再是对于自己本身而言，并对于我们而言，并和我们一起，共同拥有一个显现着的世界的主观。如果一个事物世界被给予了，那么这个事物世界就是经验推论之基础，而且在这里我可以说：移情作用只能伸展到这么远，换句话说，指向异己的心理东西的经验只能伸展到这么远，在这个限度内，我有根据设定这种异己的心理东西，就是说，设定那些我感觉不到等等的感觉。但是死亡就是离开这个世界；而在这个世界（这个世界是对于诸进行交流主观而言的世界）之外的一个意识之可能性，乃是借助任何经验推论都不能推论出来的，作为推论，经验推论是依赖于这个世界之给予性的。如果这个自我流之终止是不可想象的，那么死亡就会意味着这个自我流在这个世界之外的持续。

文稿15  关于移情作用的理论（贝尔瑙，1918年9月）注532

〈a）〉直向的（直接进行准当前化的）移情作用和  曲折的（在准当前化中进行反思的）移情作用

〈内容：〉

1）直向地被施以移情作用的空间环境世界和作为该环境世界之自我的自我。注533

2）作为个人的相信、意见、决定、行动之自我的自我，以及这些东西本身作为有关同一的对象性东西之行为。持久的确信等等（第402页以下）。人格的自我作为它们的主观。素养和所有物。

3）此外作为新东西，作为能力（我能）之主观的自我：个人的性格——处于其采取态度行为中的以及因此处于形成其诸确信中的，或更确切说，处于这些已形成东西本身中的自我之持久的风格（附录，第404页以下）。属于这些“意见”的诸事件（样式化，证明）。

4）理性-自我。精神构成物、客观作品的问题。关于这些作品的设计问题。与此相对，自然作为构成物。我在任何移情到别人之中以前以人格方式进行构成，因此移情作用是可能的，但是a）在移情作用以前作为自我-人，作为具有“内在性”的身体尚未构成，b）我以间接方式将我构成为人——构成为如同其他人那样的人。注534

自我批评：我的“诸思想”之纯粹的自我，和人格的自我（第406页以下）。自我作为纯粹物质的“环境世界”之主观和自然的环境世界之自我。自我一般之形式（对于能力等等之发展而言）。对极端的决定论之内在的解释，在这种决定论之中的自我（第407页及下一页）。

直向的移情作用和曲折的移情作用与直向的重新回忆和曲折的重新回忆相似：在记忆中的过去了的知觉，例如当我在记忆中是“想起”昨天的雷雨，而不是“想起”我昨天的体验、我昨天的知觉时，就是说，当我不是以反思的方式面向昨天的雷雨时，尽管我能够实行反思。因此异己的经验虽然被准当前化了，但是，我是生活于这个被准当前化了的经验行为之中，就是说，“我仿佛在经验自身”，通过这种被改变了的经验体验，指向这个对于我而言直截了当就是现实性的这个被经验的此在——只要没有任何东西“迫使”我放弃这种信念。

我们迄今描述的直向的移情作用，是自然的移情作用，并且必然总是第一的移情作用。被称作“移情作用”的全部体验具有这样一种特性，即它包括一种准当前化，借助这种准当前化，这种信念式的意向，更确切地说是本源直向的、信念式的意向，朝向被异己的主观经验的东西。

曲折的、反思的移情作用正是这样一种移情作用，它或者是朝向经验的现象，朝向看问题的诸角度、诸感觉事实、诸统握，或者是朝向这时正在进行经验的主观等等。

但是现在需要小心谨慎，需要思考。有一种反对意见说：通过移情作用这另一个人站在我面前，他被经验到。因此，首先被设定的东西肯定是他，然后是他的经验并通过他的经验他的环境世界的对象等等。人们可能这样反对说。但是，当我将那里的那个身体统觉为“如同我的身体一样的”身体并因此卷入到被准当前化了的异己的自我生活之流中时，情况就会如同当我从现在出发通过回忆被引回到我自己的生活之较早的生活阶段一样：某些事物的情况曾是如何，某些事件曾如何进行，我曾如何快步上前帮忙，我曾如何行动等等。这些情况在反思的概念中表现出来了，虽然事实上具有其过去体验的我的过去的自我（与现在的自我处于统一性和同一性之中）被“再生”，但我并没有进行反思，我过去的体验行为和我过去的自我，这个体验行为的主观，并没有以反思的方式成为对象。成为对象的是那些事情，那些事件，还有我的行为，走上前去的行为，帮助的行为，等等，但是这些行为根本不是我的体验；它们是在这个自我之体验中被构成的实际的客观对象性东西，是实际的事件，它们被描述为是由这个自我做的，由这个自我将效果产生到外部世界中，但是在对这些客观性东西的考察中，这个自我并没有成为对象；为了使这个自我成为对象，其实是需要反思的。

然而我们在这里又犹豫了。即使在这里就行动所说的东西是合适的，但就自我所说的东西仍是很可疑的。在这里谈到的是一种什么样的自我呢？谈到的是一个有其环境世界并对其环境世界采取行动，改造该环境世界，在环境世界中改变其位置，与此同时运动其身体，为自己制订计划，考虑决定，表达思想，建立理论等等的自我吗？决定、计划、思想、理论上的联系——所有这些都是对象性东西，在广义上，它们都是该自我的环境世界。只不过它们都不是在显现中被预先给予的，或者不是“本源地”预先给予的，而是在自我行为中产生的，在这种情况下，也许事后来看就是被预先给予的，于是由于这种预先给予性回溯到一种更早的产生或者还回溯到一种可能的产生。这种如此被产生的东西因此可能仍然是一种“自身”，它在诸重复的生产中是同一的。在这种情况下，在诸生产之中存在有该物理对象之显现的类似物。我必须下判断，必须设置主词，接着设置谓词，使宾词与主词关联，将判断与判断连接起来，也许引出一个结论等等，以便“理解”一种理论上的联系，在最简单情况下，“理解”一个判断，比如，一个公理式的真理。我必须为我产生真理，为我产生原因和结果的关联，以便拥有它，并且如果我拥有它，我就会看到，不管有多少现实的和可能的生产，它都是一种理想上同一的东西。然后我甚至会看到，下面的情况并不取决于我，即当我将另一个人提供出来，或者当我作为可能的被给予性想到他时，这个另一个人可能会看到同一地相同的关联，通过他的构成的活动（行动）在经验方面拥有这同一地相同的关联，他的这些构成的活动都是不同的，然而被生产的东西，被形成的理论，则是同一地相同的。

相信、决定和自我之这一类的拥有行为：“意见”。素养和人格

但是在这里涉及的不仅是诸有效的统一。自我拥有其决定，不管这些决定是好的还是坏的，它拥有其判断（即作为它的相信的判断），不管这些判断是正确的还是错误的。这种决定是所有物之同一东西，这种同一东西即使在重复中也不会增多。相信也同样如此。我相信，我们不可征服地顶住了我们的敌人要消灭我们的意志，我相信，整个世界之卑劣的诽谤，有的是来自有意的中伤，有的是来自众人受了诽谤者的诱骗。我的这种相信不是多，另一方面，这种统一并不是一种说话方式（façon de parler）：这是我一再表达的，并且在构成相信的判断之诸行为中一再地实行的同一的相信。我的“鉴赏力判断”（不是作为陈述，不是作为理论的见解，而是作为“鉴赏力”领域的审美的以及其它的行为之统一）所提供的一切东西，都是如此。

这个拥有一个“判断”的自我，或者我们更确切地说，拥有诸相信的自我，占有诸真理的自我（作为它的“诸认识”，并且，认识这个词通常所说的肯定就是这样一些统一：认识作为能够同一地产生的与进行认识的自我关联的有效性统一），这个对一幅画“感兴趣”的，对它有鉴赏能力等等的自我，并且这个又是采取行动的自我，在这些行动中，它产生这样的统一，或是没有产生而是“接受”这样的统一，并且一致地坚持这种统一，建立理论，或是在接受这些理论时相信这些理论（以致于这种相信持久地是它的相信，或者是它从来也没有有成效地认识到的被相信的理论），如此等等，是同一的自我，关于这个自我一般都说：这是具有鉴赏力的某人，是一个具有判断的人，一个有判断力的人等等，因此是一个具有持久的素质、性格特征的主观，这些性格特征能够在其某些特性方面更详细地规定，并且在对我们所谈论的那些特殊的统一、那些意见之拥有行为中显示出来。一个人的鉴赏力在下面这一点上是彼此分离的：某些艺术品使他喜欢，他以那种统一的方式对它们感兴趣。理智在他的相信等等中显示出来。素养（ἔξις）（因此拥有行为[ἔχειν]之更高的统一）在那种特殊的拥有行为中是彼此分离的，但却是这样分离的，即这种能够指明的所有物也许是无限多的其它可能的拥有行为之标志。在实际的能够指明的所有物（“意见”）中，素养显示出来。它本身是自我（即持久的能力注535之主观）之现实的和可能的“行为”之统一，而这个个别的行为是这种拥有（对意见的拥有）的行为。这种所有物（被拥有的意见）是不能永远坚持住的。一种相信可能被抛弃，趣味可能改变。只不过在这种情况下新的统一又产生出来了。注536

附    录

现在让我们再返回到曾经尝试过的划分。我曾尝试将直向的移情作用与逆向的、反思的移情作用区分开，显然这肯定具有一种确切的意义。直向的移情作用指向特殊种类的主观东西，指向我这个移情作用的实行者作为我的被经验的东西在经验上直接发现的这个同一的主观东西，同样，指向作为“诸成就”之主观，相对持久的“诸构成物”之主观的我的自我；而属于这些“构成物”的有：1）已经是我的世界，我的环境，不是客观地作为存在着的世界，而是我在我的经验中以构成的方式占有的我的“经验世界”，诸同一的事物（意向内容的-存在的意义上的我的经验，我的经验之被以为的东西，它们“对我”有效，对于我来说，是绝对地在此存在的，而且还带有某些我在我的经验行为中可以说是已经掌握了的[已经形成了的],可能在我的积极的经验行为中已经“本源地”掌握了的经验意义）。关于一个对象，比如我的家乡，我有“经验”，按照意义，它对于我存在，并且由于这种意义，它对于我是现实性，是我的多种多样经验之统一。这些经验体验并不是对象，也不是一个个别的经验之经验意义，处于直观的被给予性之方式中的对象，如其处于这种个别经验之中那样，是被经验的对象。对于我来说，对象其实是一切在此之前已经发生的和“继续发挥作用的”（持久的）诸经验之构成性的产物，它包含既不能被后来的经验涂掉，也不能被后来的经验改变评价的一切意义。我关于对象所具有的迄今为止的“经验认识”（我们排除一切关于普遍规律性的思想行为）决定着一切新的知觉之经验内容，但是，也决定着作为对以前的经验之重新准当前化的一切回忆。注537超出这种真正被知觉到的东西（它在自身中包含着经验认识之意向的成分）经验内容对于我并不是不确定的，并且不仅就每一个新的，对于我而言是陌生的事物是确定的，而且在这里我在非直观性内部有一种意义的确定性，一种能够通过回忆得到充实的意向。因此在这里，在一切知觉中,存在着多种多样预先相信的（作为持久地被引起的预先相信）成分。现在我能够支配我的每一个回忆，支配它的直观的意义，只要它真的被确定为“以前知觉的内容”，只要它不管它有了怎样的变化，根据它现在如何稳定，它曾如何存在，用例子说明我对于该对象的经验认识。在思想之前，我没有任何不同于我的经验之对象的其它对象，以及通过我的经验加入进来的，此外总是变化不定的、由意义统一之领域而来的，作为迄今为止的经验之沉淀物的意义。注538

．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．．注539

当然，自我一般之理念不包括以下情况，即它是动物的自我，而动物的自我是一种应与一个不知道社会性的自我之理念区分开的理念。但是更一般地说：一个向空间-时间的“客观的世界”（这个“客观的”世界被它设定为是自在存在着的）里面看去的唯我论的自我，不论它是否直向地经验诸事物，仍然应该与那个不拥有作为环境世界这种客观世界的自我区分开来。

这个具有一个物理的、物质的环境世界的唯我论的自我，作为理念，在其“人格性”方面本身是由这个环境世界规定的，它具有与这个环境世界有关的“能力”等等。但是作为一个并非客观的世界的环境之相关项的可能的自我，它事先就存在。我们可以设想这个客观的世界毁灭了，并且问，在这种情况下会由这个唯我论的自我生成什么。但是在这里，我们已经将与这个世界有关的能力添加到它身上了，而这些能力是会变化的，尽管它们仍然会保持一种形式。但是如果根本没有任何世界显现出来，那会怎样呢？什么东西属于作为一个纯粹物质的环境之主观的自我之形式呢？最后，不管这个环境如何变化，不管对象性的东西在结构上如何发展，不管这个自我之能力在对环境的关系上会怎样，对于一切发展而言的诸可能性必定仍然是存在的，必定有诸形式的必然性属于自我一般之本质，这是对于一个自我一般而言的一个形式范畴，一个区域范畴，不管它具有什么样的经验的-实践的性质。但是不仅如此，这里的情况仍然完全不同于在一个可能的自我环境中构成的对象性东西之领域中的情况。这个自我按照它的纯粹本质是一个环境的自我，是一个内在意识的主观，在这种内在意识中，内在时间这种形式之内在统一肯定已经构成了。除此之外，纯粹作为自我之形式的是下面这种东西，即它是诸素质之可能发展的基础，或者更确切地说，是“一切可能的素质”之纯粹的主观。与一切可能的世界相关联的每一个阶段的经验的自我能够具有的一切能力，按照其规定性，都只是这些素质的发展，并且当我们谈到“天赋的”经验的素质时，那就也要回溯到这些超经验的本源的素质，因此没有一个自我比另一个自我更出众，另一方面，这些本源的素质并不是在诸经验的素质中特殊化了的抽象的形式，如形态一般在一个确定的形态中特殊化，颜色一般在一种确定的颜色中特殊化那样，相反它们是原素质的发展，是对于作为现实性的多种多样经验的素质而言的潜在的可能性。每一个经验的自我都是作为原-自我开始的，因此每一个经验的自我直至被预先给予它的素材和这些素材在内在时间中分配的形式，都完全是同一的。据此，每一个原-自我的发展都不同于每一个其它的原-自我的发展。用经验的方式说，每一个动物（animal）都生在一个世界中，而且是以这样的方式生在一个世界中，即它以它的环境世界这种形式遇到这个世界，并且每一个自我在它的自我诞生时完全如每一个其它的自我一样是同一地同一个东西（作为自我），因此它必然完全是通过在预先给予它的而不是给予其它的自我的环境中的发展而生成为一个个别的动物的自我的。

但是这应该像下面这样理解：这个当下的自我天生带有这种作为第一个被个体化了的东西的形式，即自我和所有物；属于这个原始所有物的，有处于发展之开端的自己的身体和身体的环境。但这就是说，内在时间之某种素材式的内容是这样构成的，即自我必须为自己如其以后统觉它那样构成其身体，因此它必须为自己形成统觉，以便它知觉自己的身体，将自己的身体经验为连贯的统一；身体被这些事物而不是被其它另外一些事物所包围，等等。最后，属于这里的是一个对于有关的自我而言的完整的心理物理的世界，一个这个或那个阶段的文化世界，这个自我在某种定位中，在一种物理的和精神的定位中“遇到”的文化世界。诸统觉发展之整个过程——我们用自我，人等词称谓这个过程——从产生开始，就通过自身的发展来认识它诞生于其中的这个世界，这个物质的，精神的，历史的世界，更深刻观察已经表明，这个原-自我开始了，正如已经说过的，这个原-自我根本就没有确定的素质和在自身中拥有这些发展了的素质的普遍形式之诸素质种类，而只有对于全体自我来说是同一的原-自我结构，或原-自我式的本质，但是每一个自我都是以一种不同的素材开始的，而且以如这种素材内在进行那样的方式存在着以下情况，即诸统觉逐步地形成，然后说，这些统觉就是自我借以认识“它的客观的环境”的诸体验。与此同时，它就正是这些人格特性之动物式的主观而不是其它的人格特性之动物式的主观。因此在这里存在着身体，在这里，身体本身是随身带有的构成性的产物。因此这似乎就是极端决定论之自我解释和世界解释之内在观点。

〈b）在唯我论抽象中的心理物理东西和在移情作用中的心理物理东西。内在性和外在性。诸显现方式之共主观的同一性问题和诸感觉之共主观的同一性问题〉注540

〈内容：〉

作为可实行移情作用东西的主观东西，更确切地说，作为可本源地实行移情作用东西的主观东西（这里不谈移情作用的重复）。

与本源的客观东西（唯我论的自我之客观东西，原本经验之客观东西）相关联的，并与本源的身体（不是共主观的客体）相关联的可本源地实行移情作用的东西。

在与物理东西的对比中对心理东西的询问。

心理学家在这些抽象面前的态度。“人们”：诸心理物理的统一。在这里什么是心理东西？——一切超出在空间事物方面被经验东西之外的可经验东西。这种剩余是什么呢？在自身经验中我发现了什么呢？在这种情况下，我能将它当作异己的心理东西实行移情作用吗？注541

第410页：唯我论的“世界直观”，对身体的唯我论的经验。消除唯我论的抽象。扩展我的环境世界。另一个的自我不可能被知觉，等等。

第412页：一个重要的问题：被知觉的感觉事实和被施以移情作用的感觉事实，在相同内容的情况下不是同一的吗？因此一切由此构成的统一不也是同一的吗？“相同的”视角和“相同的”全景等等之同一性。在其定位中被定位的物体是同一的。在这种情况下，空间（同一的定位系统之相关项）对于我们是同一的空间。我的自然。在自然东西中的心理东西。被施以移情作用的自我-类似物，同一的、对于我们而言是共同的自然之自我，及其行为，意见，等等。

第415页：再一次更仔细考虑唯我论的抽象。我的身体作为自身运动着的身体。主观的运动。我的身体在这里。那个异己的身体在那里。设想将我的身体置于任意一个空间位置上这样的思想行为在直观上是不可想象的，并且这样设想的思想行为作为自我-人这种表象之根据也是直观上不可想象的。

第417页：对身体本身的知觉和对自身的知觉：详细阐明前一页的这同一个主题。唯我论的自我拥有作为被定位在自己对面的世界的它的世界，还有它的身体。它不可能作为与身体结合在一起的东西在身体上被找到。身体的标记：只要我存在，它就总是在这里。

〈第419页：〉人之内在性这个概念：在最本源的意义上，他原本地内在地知觉到的东西，并且对于他来说，一般能够成为可以这样知觉的东西——心理东西，对于每一个其他人来说，是“外在地经验的”。孤独的自己没有关于以下情况的表象，即他是“自然之成员”，他肯定不会作为这样的东西存在。这个自我及其环境世界。能力（我能）。唯我论领域中的心理物理东西，到-自然中-发挥作用的行为。

唯我论的世界直观与内在性。共主观的世界直观。唯我论的对身体的知觉等等；对异己身体的知觉

我的世界：1）抽象（唯我论的抽象）：从自然中排除一切心灵的生物，排除一切通过移情作用被给予的个体的存在。注542

我发现了诸空间-时间-因果性的（物质的）事物，但是与诸事物之诸显现，与诸感觉等等不可分割地一起发现的，此外，我发现了自我行为，自我状态，对诸事物注意的行为，对诸事物进行比较的行为，对诸事物进行评价的行为等等。

同样我也发现了我的身体，但这是在一些有限的显现方式中发现的，是作为定位的中心等等发现的；触觉领域通过身体的表面散布开来。这样就发现了特殊的身体的东西。事物的一切给予性方式，事物的一切视角，所属的诸感觉事实，都与作为统一性的身体相关联。身体之自由运动，自我对于其身体之自由支配，自我的身体在特殊意义上与它的环境世界之其它事物对立。环境世界中的诸事物由于我的身体之运动而被运动；但是它们也独立于我的意志而运动，在一种根本就不在我的自由之范围内的运动中运动。这就提供一种在二者之间的区分：一方面是我的，作为对意志主观（作为现实的和潜在的意愿、行为、行为能力的主观，能作某事的主观）而言的“外在东西”，只不过要借助“内在东西”，特殊的主观东西，能直接使用可支配东西的东西（真实事态），另一方面正是主观东西，作为原初自由进行者的心理东西，自我东西，作为器官的身体处于界限上，作为与一个自由的东西，与动力学的东西结合在一起的事物，同时是自然，注543又是自由的。在更广泛意义上，这二者都是主观的。诸事物是被知觉的，是在此存在的。它们是诸显现之统一，这些显现总是一起在此存在，并且与在此存在的诸事物不可分割，如此等等。

那么所推断的诸事物呢？在更广泛意义上它们在此存在，在空间中存在，正如背面在那里存在，在空间中存在一样，这一个空间是一种敞开的不确定的设定，这种设定是由在此存在者而来的。这种在此存在者由于被引起的经验而能够变成被给予之物，变成被我知觉到的东西。

那么物理的真实东西呢？它指向可认识的法则性，指向以一致的经验为根据的可能的理论的认识，而可经验事物（一致经验之诸事物）则生成为理论述谓的基底，这些理论述谓是作为通过经验在自由从事的理性研究中和能使理性根据突出出来的理论中的相关项落到这些基底上的。

2）如果我们在消除抽象的情况下假设其它的生物一起被给予了，因此我们为此采用移情作用的，并且进行移情作用的经验之被给予性是有效的，在这种情况下，我的世界，我的真实存在着的环境世界就为了进行移情作用的诸经验以及它们的新式的经验统一而扩展了。这些经验统一是我的经验统一，本质上是与那些是我的经验和我的经验内容的东西在一起的。但是如果说那些作为准当前化出现的早先的经验内容对于我而言曾具有诸可能的知觉之特性，因此对于我而言是可知觉的对象，那么在进行移情作用的准当前化中情况却不是这样：异己的主观的东西对于我而言并不是可知觉的东西，它原则上只是可连带知觉的。但是在那里的那个人毕竟是被经验到了，他的物理的身体在我的知觉环境中被给予了，他的“主观的东西”是和他的物理的身体一起以相应的有效性以移情作用方式被给予的，因此他的世界，他的诸事物，当它们为他在那里存在，被他在某些显现中知觉到，以某种不确定性方式为他显示等等时，也都以移情作用方式被给予了。他的主观之某些“行为”与这个世界相关联，这个主观可以说是这个世界之主观极，是一切行为之联结中心，是与他对立的诸感觉领域、诸有秩序的显现、诸事物之主观。

与此同时，按照这种经验之意义，被我以移情作用之方式经验到的另一个人的世界，只要它对于他是自然，就与被我经验到的自然，对于我而言的自然，是同一的：对于另一个人而言的给予性方式对于我而言是被准当前化了的给予性方式，并且对于另一个人而言的给予性方式按照其意义，与我在相应地被改变了的并且也许是被随意地改变了的经验中（在通过眼睛运动等等的经验行为之自由进展中）会具有的给予性方式是同一的。

被施以移情作用的诸感觉和诸显现与我的可能的诸显现、我的可能的诸定位等等的同一性

的确，人们甚至可能会问：被施以移情作用的诸感觉和诸直观以及它们的多种多样的东西与我的诸可能的感觉和直观，或者与我的多种多样的东西是否完全是同一的，并且因此，诸统一性的东西，诸事物，按照它们的质，对于我们大家是否是同一些统一性的东西，同一些事物。人们本来应该思考：在我的感觉和别人的感觉之间的这种分离是不是由不同根源而来的。在我的给予性领域中：我在相同动觉的情况下，在“多次”自由建立的相同目光状态的情况下时，提供了“相同的东西”，也认出它是同一个东西，不仅是相同的事物，而且是相同的（真正设定为同一的）显现方式，同一的主观现象。一个对象之这种“所看见的东西”是同一地同一个“所看见的东西”；不论什么时候我返回到这同一的位置上，我都会发现它没有改变。不仅是客观的空间，而且这个定位的空间，都具有一种同质性；在每一点上都有相同的定位系统，在这个系统中，每一个被定位的物体都有其处于其定位方式中的同一性。对于在相同情况下是同一的一切给予性方式而言，都是如此。

如果所涉及的是另一个人的诸显现方式，当我使我的位置与他的位置交换时，我就将另一个人的显现方式与我会具有的那些显现方式视为同一。注544

现在在我这里诸感觉和诸显现方式一方面在事物之间因果关系视角下，另一方面在事物-身体因果关系视角下，都不是独立的。在另一个人那里也同样如此，我和另一个人一样看见同一个事物，或者他和我一样看见同一个事物：我的诸显现和另一个人的诸显现在位置变换（在对我和对另一个人而言是同一的定位系统中的定位变换）的视角中并不是立即就能交换的，正如即使在我这里，同一的不变的事物之诸显现通过单纯的定位（位置）的改变，并不能立即就交换一样。我可能戴上眼镜或摘掉眼镜，我的眼睛可能生病等等。正如在我的系统中异常显现是一种受“情况改变”制约的对于正常显现的偏离一样，在另一个人那里也是如此。他以不同方式看同一的事物：如果我们在同一些事物间的情况中和同一些身体的情况中经验到同一些事物，我们就会有同一些显现系统，就会仅仅是我们的显现在交换。

但是这就足够了吗？如果我们双方都在一个一致的经验系统中运动，如果我们都不作错误的统觉行为。我的统觉的确也依赖于所涉及到的另一个人的统觉，不论是在这里，还是像在这里那样，身体性的构成都发挥其作用：我曾经有过的一次可怕经历会决定诸统觉的倾向，而这些倾向在另一个人那里是不存在的，或并不特别突出，等等。

我的世界——更准确地说，我的现实的和可能的经验之领域，注545在其中我的自然，我的物理的事物世界，在我的空间事物性经验（在一致性理念之下，以敞开无限的多样性与“同一个东西”相关联的诸经验）中被设定的自然——，这个自然独立于我的身体性之偶然情况，独立于我的“偶然的”主观性，或更确切地说，独立于在我的主观性之中的非合理的东西，而有其自在的存在，有其自在的真理。这些非合理东西引起的统握、意见、判断等等必须被合理地删除掉。

在我的物理的自然之上补充添加上一种与它结合在一起的心理的自然。在我的经验中，我发现一种统一的心理物理的自然（部分是纯粹物理的，部分是带有一个心理层次的），我发现具有其经验领域的动物、人。在我的领域中，经验是与他们相关联的，我合理地将他们设定为具有经验领域的，在这个经验领域中，有与我具有的物理的自然同一的物理自然，这个自然是通过可能的和现实的一致的经验之诸同一的系统被给予他们的；我的身体也以物理的方式属于他们的经验领域，在我的给予性方式中，在我的显现过程等等中的作为身体的我的身体，我的心灵东西，并且最后作为我的自然的与他们共有的自然，以移情作用的方式属于他们的经验领域。

我关于世界的总体视角——对别人施以移情作用后他们的诸总体视角

这个同一的世界是我的世界，并且作为这样的东西具有当下的，并且是变化着的，部分是在我的自由范围内变化着的，作为我的主观视角的总体视角。每一个别人都有他的视角，被联结起来的他的总体视角。我经验我的世界，并且在我的经验中存在一种移情作用，在这种移情作用中，我按照我的身体将一个身体理解为身体，借助这种移情作用，通过准当前化，一种世界的视角就这样突然敞开了，在这种世界视角中，同一的物理世界就从一个不同的位置上，在另外一种定位中（按照准当前化方式）显现出来了，处于某种身体位置中的，或更确切地说，处于身体肢体的、身体诸部分的和身体本身的位置中的我的身体的这个类似物，围绕着该零点，处于与定位零点的关联中，更确切地说，相互处于与定位零点的关联中。与此同时我又将一个自我-类似物准当前化，这个按照这些显现向“这个”空间，向“这个”世界看去的自我，注意这个和那个东西，借此，在评价行为，意愿行为，意志行为，对自然施加影响的行为等等中，被以某种方式规定，在那样做时，它的自我行为，它的意见，它的喜悦，它的意愿等等，就在它的面部表情中，在它的表达运动中，表达出来了，并且用它的语言说出来了。我也依此统握我的人性，我的自我存在，并且统握为自我与我的世界和我的身体的关联：正如我的环境世界类型和我关于它的视角的类型以及我与它的关联的类型，对于将存在于那里的那个人作为人给予我的移情作用而言，在统觉上是决定性的一样，现在我在他身上能够理解到的多种多样的东西对于“我也是人”这种统觉而言，也是决定性的。

“原本经验”之领域注546

如果我不考虑任何移情作用，如果我设想它们都消逝了，以致于本源地得出作为我的环境世界之成员的那里的那个人的统觉也被消除了，那么我作为环境世界所具有的就只是在变动着的定位中被给予的诸物质的事物，并且我作为这个世界之中心环节所提供的就只是我的身体，它是由于以下情况而被突出出来的，即它在自身中具有一切定位之稳定的中心，然而在其它情况下，它却仍还是作为事物被给予，而且是作为存在于空间中的，具有在空间中的一个变化着的位置的事物被给予。这个身体作为定位的零点必然是被隐蔽地给予的，就是说，它经常是作为对于外在物体的所有其它物体来说的内在物体被给予的。注547

自然的运动之在身体方面自我运动中构成

撇开介于两可之间难以确定的情况，“我前进”和“我保持静止”改变着所有其它物体之给予性方式；如果外部的物体是静止地给予的，那么因此每一个“我前进”都在某个方向（纯粹以动觉的方式说的）改变着该外在事物的定位，进一步也改变它的“距离”、纵深。如果我向后作这种前进运动（在动觉上的返回中），那么那些旧的显现又会再现，对于每一种显现都有一种也是返回来的定位改变与之对应。如果我停止，我就能看见运动，如果我相应地前进，我就能够在显现方面取消这种已看见的运动，我就看见了静止，但是这种静止反向地参照可以看见的运动，并因此被看作运动，只要我能自由地校准或改变这种前进的行为，并由此而能看见各种不同的运动，所有东西最终都反向关联到在我的停止行为中所看到的这种运动。无论如何，诸外部事物的运动（和一般变化）是在诸显现之某些过程系统中被本源地构成的，而这些显现是作为对静止、不动的（或不变化的）固定状态在其中被构成的诸显现系统之偏离显现出来的。与此同时，身体是作为“自身-运动者”，作为运动双眼的，运动头的，前进着的“自身-运动者”而起作用的。但是这种自身运动只是由于运动才被给予，只是由于身体诸部分彼此改变相对位置才被给予。特别是这种前进的行为（在这种行为中，身体应在空间中改变其位置）并不是作为位置的变动被看见的，并不是正如看见作为被运动的事物的其它事物那样被看见的。“我-运动”我的身体被统握为位置的改变，它在某种意义上也作为这样的东西被经验，但是这种经验行为并不是“看的行为”，并不是对运动的本源的经验行为，当我奔跑时，其实我并没有看见我运动（除双腿相互交替摆动之外）。

与此相联系的是对外部物体相互间的距离、距离的变化和相互间相对位置变化的经验不同于对外部物体与我的身体的距离的经验；我的身体恰恰从来都不能提供定位改变之显现，它从来也不可能，尽管朝向a的距离改变是朝向a的相对运动，却从来都显现为朝向外部的运动；在这种情况下只是这个外部显现为向着我的身体运动，向着我的身体接近。不过这样说也许并不十分正确。

将这一类东西追踪到个别单个的情况，乃是运动构成理论之艰难任务。

然而在这里重要的恰恰只是，我的身体总是停留于这个这里之中，从来不能以外在物体之方式被想象为随意以不同方式定位的，被想象为是在外部存在的，被想象为它的外部和那里是变化不定的。

但是异己的身体是作为“外在的”事物显现的。如果我将它理解为身体，那么我就将它理解为与我的身体相似。但是我不能形成这样一种表象吗（而且这种表象不会在理解中起作用吗）：如果我运动到那里，并且占据那个人的位置，那么在身体方面我从这里看上去就会显得像那里的那个身体事物那样？因此，我肯定就会赋予那里的那个事物一个自我，连同一个环境世界以及与这个那里相对应的该环境世界的显现方式，我就会赋予该自我一个如同如果我去到它的位置上我就会具有的那样一种世界视角。

确实。但是，我为我形成的关于“在那里的那个位置上的”我的身体的表象，其中包含“从这里看到的”我的身体的表象，并不是充分意义上的可能的和直观的表象，因此在我看来，我绝不能借助于虚构在一个外在物体之中的我的身体的表象而获得作为人的我的表象，就是说，这样一个表象：“我的身体是一个与其它事物一样的事物，只不过有一个作为与它结合在一起的东西的自我，有心灵生活，有显现的多样性属于它”。

真正意义上的外部知觉不同于对自己身体的知觉和对自身的知觉以及对自我人的知觉或对自我人的直观

虽然在某些范围内我经验到我的身体完全像一个外部事物那样显现，以致我能够想象它由这个这里离开并且重又靠近，如其它事物离开重又靠近那样，在空间中、“在外面”运动，与此同时，相应地显示出显现的变化。但是当涉及的是我的作为身体的身体时，并且也仅仅由于每一个外在事物都需要作为知觉器官的在这个这里的这个身体，这种表象方式就带有诸种互不相容性。它只是就身体表象之在自身中使这种变化成为可能的某些构成的层面提供直观的表象，而在身体表象之诸构成的辅助层面——身体构成在某些结构中所需要的辅助层面——却显露出诸种互不相容性。例如我能够在触觉式的构成中想象，我的手触摸我的躯干，另外触摸我的整个身体，然后我的身体像一个别的事物那样开始飞走。我能够表象这些触觉的显现。但是这些触觉显现在这种以触觉方式对身体的构成中，同时指示我的手的触摸行为，而手是身体的一部分，是一个与身体不可分离的器官，但这与身体之飞走的行为是有矛盾的（比方说，手是静止不动的，而身体在它上面向前滑动，最后消失等等）。其次，在视觉上：我一定也能够想象，我的身体在视觉上飞走，而诸显现却这样地进行，即我总是从这个这里看出去，在这种情况下身体在已知的远景的变化与缩短中最终在地平线上消失。在视觉上这是一种可能的表象，但身体不仅是在视觉上被构成的，而且对视觉的显现行为提出要求，如此等等。

关于如果我走到那里去，从这里看上去我的身体比方说在视觉上会是的那种表象，是一种在一个层面上可实行的表象，但整个说来，是一种矛盾的表象。尽管这种表象的确可以用作标记，但是它表明，在这里以此并不标明任何可经验东西，并不标明是物理客体同时又带有心理东西的一个自然客体之任何可能的表象，并不标明一个作为心理物理实在东西的“人”。注548我在知觉我的身体时，只能将它把握为与我的整个“世界图像”相似地被规整了的，把握为与该世界图像之中心相似的，把握为与一外部事物相似的，但是，被束缚在这个这里的，在这个这里的周围有所有其它知觉事物以某些可能的显现样式围绕着；有敞开的经验之诸可能性和敞开的经验之诸盖然性（被经验之物的盖然性，如果主观的情况会以主观的自由如此这般地变化的话或会在经验的-事物性的动因中如此这般地变化的话）构成的地平线包围着。

我小心地提到这种主观的自然，并进行了比较等等。虽然这个自我在“我运动”，“我抓取”，“我碰撞”等等中与这个身体有一种特别的关系，就如同一切事物的显现也都与身体有关系一样（此外，一切愉快、痛苦等等也都与身体有关系，如我牙疼），但是这个自我有这些事物，而且也有在自己对面的诸显现之感觉事实和诸显现（事物给予性之样式），这个自我是将这些东西作为事物，作为客体，作为课题而拥有的，而在其中也有身体，这个自我并不是和身体结合在一起的东西，并不是在现象方面与身体一致的东西，对于这种唯我论的世界直观来说（就是说，对于这种不考虑移情作用的世界直观来说），在这里这些东西并不是心理物理的客体，并不是人。注549对此我们任何时候都可以确信。每一个人都经验他的环境世界，在其中也经验作为该环境世界之中心客体的他的身体，注550并且经验他的身体的显现，并且最后经验他的在特殊意义上的心理的东西。但是他并没有在真正意义上经验作为人的自己，以及作为在空间中的事物的他的身体事物：在知觉之最本源的意义上经验。

我正当地说：在我在其中使用移情作用的自然态度中，每一个人都有一种“内在性”，并且关于这种“内在性”有一种本身属于这种内在性的“内在的”知觉和经验认识。我们还可以说，他的内在性是“本源地”直观地被给予他的和能直观地给予他的，而且仅只给予他和仅只能给予他，并且由本源的经验而来的有关内在性的注551经验认识，只能由他那里获得，只能在这些本源的经验上证实。他的内在性是一种内在的世界或主观的世界，他总是拥有关于这个内在世界的直观（本源的知觉）。如果使人们以一种进行注意的-进行把握的指向态度理解“直观”这个名目，那就很显然，只有内在性的一小部分被直观到，而这一小部分则被由虽然在广义上是本源直观地被意识到的东西，但却并非被把握的东西构成的不确定的地平线包围着。

内在性，这种在十分确定意义上可内在经验的东西和可内在认识的东西，又按照一种在这里十分确定地限制了的概念，构成心理的东西。每一个人都具有他的心理的东西或他的心理的内在性，如果我们愿意在术语上排除内在性这个词的歧义性（这种歧义性也能让人想起身体之内在的东西）的话。注552

一个人的心理的内在性只对于他是“本源地”被经验的和本源地可经验的，是“内在的”经验之对象。对于所有的其他人，这种内在性就是“外在地被经验的”内在性。注553内在性与外在性之相互关系只对于被归功于移情作用的统觉阶段才存在。对于未曾体验过移情作用的人来说，或从抽去一切移情作用的观点上看，就不再存在有关一个外在性的任何内在性。人全都具有体验，全都具有对象性的东西，这些对象性的东西是内在性这个名目所包含的，而内在性这个概念所没有的。统觉也没有这种东西。按照这种统觉，一个人就是一种“身体和心灵之客观上实在的统一”，在这里这意思就是：一个物理的事物即身体和一个实在地与该身体结合在一起的心理的内在性之统一。没有移情作用的一切统觉成分而把握自己本身的自我，更一般地说，把握它的内在性的自我，所拥有的只是作为在身体之外的（外在的）自然之通过规整而属于内在性的当下侧面，这种内在侧面是身体的内在侧面；但是它不可能将它的身体作为人的身体，作为在人的身体之上建立起来的心理的内在性之实在的基础来把握。只当有一个作为人的另一个人在这里为我存在,我才能获得另一个人关于我所能拥有的关于我的表象，我才能获得关于在定位的零点上内在地被给予的我的身体与被另一个人在任意的定位中外在地可经验的身体之同一性表象，才能获得关于我的内在性与被另一个人就我的这个被外在地直观的身体施以移情作用的内在性（被外化了的，被自然化了的注554内在性）是同一的这个表象。

什么东西属于本源的（尚未被外化的）内在性呢？这个唯我论的自我（这个尚未体验或被认为尚未体验移情作用的自我）是自然之主观，是可能的一致的经验之理想的统一之主观，和建立于该统一之上的合理的思想行为（经验科学）注555之主观。外在的自然在每一个“外在的”经验中都被这个唯我论的自我所设定并显现出来，如果接下来的经验如迄今为止的经验所做的那样一致地进行证实，并且如迄今为止的经验那样根据这样的经验显现作为理性的设定引起这个设定，这个外在的自然就是真正按照被设定的存在存在的。在自然注556的态度中，我是在外在的经验中“生活”的，我通过外在的经验指向被以为的和假设为真的自我论的自然，对于我来说，这个自然直截了当地就存在于这里。“只要”我是孤独地（solus）存在的，我就没有任何关于作为“客观的自然”的自然之表象，作为不仅被我所经验和能经验的自然的自然之表象，就是说，作为一个同样也被另一个人所经验和能经验的同一的自然的自然之表象，我就没有任何关于以下情况的表象，即我（作为“自我-人”）是“这个”自然的一个成员，作为这个在它之中的成员并不必然存在，即使我死去，这个自然也仍然存在等等。正如现象学的反思告诉我们的，这个被我经验的“自然”，是我的现实的经验和在有合理根据的一致性理念情况下的可能的经验之相关项，在某种意义上也是主观的自然，我的自然；它是为我而存在的。作为它所是的东西，它恰恰是作为我的、属于内在性的诸行为和诸行为的可能性，诸显现和诸显现的可能性之同一性的相关项：如果这种内在性存在，并且这些可能性不是作为被想象的东西属于它，而是作为能够合理地提供理据的东西属于它，那么这个相关项也就存在，并且必然作为相关项存在。

如果我，这个孤独者（solus），处于自然直向的态度中，那么这个自然就是我的自然；该自然的对立相关项（这是它对于我所是的东西，而不是自然），和我本身所是的东西，以及作为自我本身或属于我本身而为我存在的东西，是主观的东西，作为客观的东西之相关项的主观的东西。这种非客观的东西并不是一种缺失，而是包含着对于自我而言的可经验的东西，只不过不是“外在的”可经验的东西，不是自然。

在唯我论的主观性注557之领域中，或者如果人们确实愿意这样说，在心理东西（唯我论意义上的心理东西）之领域中，我们发现了现象学意义上的一切“现象”，通过其统握作用实行多种多样透视变形功能的感觉，因此发现了具有其视角及其地平线的多种多样的事物显现，处于其自由变易性之中的附属的动觉事实，借此还发现了作为自由变动着的显现的，作为在随时供我自由使用这种特殊意义上的主观的，表现为可自由变动地服从我的管理的显现本身。换句话说，我也已经提供了这个当下的“我能”注558，这种连续跑一段距离的能力，或能够按照诸动觉系统遍历具有其感觉事实的诸显现的能力。我还有注意的能力，而不仅是有作为正在发生的注意行为的注意行为；“我能”做这些事情，我有进行比较、进行综合、进行关联、将联系之主观变成客观之部分的能力，而不仅是有对比较行为、关联行为等等之相关的体验本身。

与每一个“我能”相对应的是一种可能的“我要”，但是这种可能性刚好不是一种单纯想象的可能性。因此，这个自我是现实的意愿行为之主观，但也是可能的意愿行为之主观，是“有效的能力”之主观，一切主观的东西都以某些方式，而且是以不同的方式，完全属于这种能力之领域。这种主观也是思维之主观，评价行为之主观，赞同或不赞同行为之主观，在不同意义上采取态度的行为之主观，它是进行理论探讨的主观和能进行理论探讨的主观，进行经验的主观和能进行经验的主观，它有进入经验证明的能力，进行实验等等的能力。

属于这种主观性之领域的当然还有知觉之诸变换，即记忆和预期，以及诸附属的主动的能力（或诸实践的能力）。此外还有诸单纯的想象（诸中性的变样）和想象能力。

但是同样还有诸被动的能力，主观在其对事物之态度中的诸有规律的特性，在主观的领域中知觉（或更确切地说，知觉显现）被动产生之方式中的规律性，各种各样统觉发展、形成之方式中的规律性，这些规律性经常在联想这个未被阐明的题目下讨论。注559

属于能力领域的还有：“我运动”身体及其四肢；这种自由的举止进入到外知觉之意识中，在那里身体作为由诸感觉器官构成的组合，甚至作为器官之整体起作用。注560并且身体作为实践的器官对进入到自然之中起作用的并在经验中被给予的实践间接地起作用。

纯粹意识之一切本质结构和处于我们称作纯粹体验流的流之统一中的纯粹意识本身，都属于这里。对具有其内在时间（现实体验的主观性之时间）之必然形式及其必然结构的体验流，和另一方面，作为能力之自我和被动素质之自我的自我这种主观性进行区分，后者是“持久的”信念、评价、赞同，持久的爱，持久的恨——这些东西都不是体验，而是超时间的但又与时间有关的意向内容的统一，并且就自我-主观而言，是能力的统一和素质的统一，这些东西能回溯到意向内容之理想统一在其中被构成的现实的和可能的体验——之主观。在体验的进程中，主观之诸持久的特性，持久的行为方式，呈现出来，指向其主观的东西的主观能够通过在其进程中追踪主观的东西，对主观的东西进行思考，对主观的东西进行合理的理论研究，认出这些持久的特性和持久的行为方式。注561

纯粹心理的东西是与物理的东西，与被设定的自然不同的东西。另一方面，一切自由的身体运动，都是一种进入到自然之中发挥心理影响的活动，这种影响是心理物理的影响。这种物理的东西是紧随这种主观的“我运动”发生的，并且有赖于这种心理物理的能力，有赖于能够运动身体的行为（能够改变这种动觉事实的行为）。反过来，身体的此在和如此存在是心理东西的条件，在某种范围内是必然条件。因此在唯我论的范围内我们就已经有物理的自然，并且即使没有心理物理的自然，也有心理物理的关联和附属的心理物理的规定。注562

在这里尝试描述的所有东西，都表达主观性之诸必然的成分。纯粹的自我必然属于主观性，这个自我必然是作为同一个同一的自我而发展的，并且变成它的有意识的能力-自我之能力，与此同时，它的能力本身得到发展，在这个方面以经验方式直接具有这种能力，等等。这种经验的东西是偶然的，但是在能力这种名目之下的，并且正是这样形成的经验的规则这种形式，等等，则必然属于主观性之理念，或更确切地说，主观的注563领域之理念，“内在性”之理念。目的论的超越论的考察，比如：一个主观性之可能性条件是什么（它的类型因此作为主观性被当作前提），如果主观……注564

〈c）〉对在移情作用之前的一切“主观的东西”之概观，和对作为被施以移情作用的并被以经验方式  客观化的内容的“主观的东西”之概观。〈在移情作用之前对个人的自我之构成和  通过移情作用对个人的自我之构成〉（1918年9月18日和次日）

物质的世界，并且在扩展了的意义上，事物的世界，为我在此存在，“预先给予了”我，对于我而言是现存的，已被经验的，或准备经验的。一切在事物的构成之按阶段发展中出现的东西，都是预先给予的，在这件事情上，较低阶段的事物性东西成了较高阶段事物性东西之显现。一切以事物方式预先给予我的东西都是主观的，只要它是以它的被给予性方式，以它在其中显现的意义和直观内容被看待的。因此处于其当下特殊显现方式之中的我的身体是围绕它定向的我的世界之中心环节，或者更确切地说，是一个如此这般被充实的，在某些定向之中向外伸展的视域之中心环节和一般而言的经验领域之中心环节，在该领域中，存在着对由进一步的经验可能性构成的、由现实的经验领域向新的经验领域之诸变化构成的、不确定的敞开的地平线之统握，这些经验领域带有事物之显现方式的变化，而这些事物在这里也许仍然是同一些被经验事物，等等。我在每一时刻都以一种视角提供这个世界，而诸世界视角之连续又构成一个更高的世界视角，这种世界视角是我的主观的东西。然而属于主观东西的不仅是向我显现的世界和事物之世界视角和事物视角，而且较低阶段上的诸构成性和统一也是在某些显现方式中被预先给予的，并且因此而是准备经验的。我在相应的反思注565中把握这些东西。例如，如果一个行为客体被预先给予我，那么这已经就是一种反思，而不是在通常意义上的当我向这种纯粹的物质的事物追溯时的抽象。如果我向诸幻象（完整模式）追溯，并由此出发向感觉的事实追溯，最终，在最后的时间意识中，向本源感觉之过程样式追溯，那么这又是反思。

我们必须将这种反思与其它的主观的反思区分开，因此就是与对其“承担者”是“诸显现”之统握内容的那些构成性的功能的反思，对设定的性格及其变样的反思，对直观性之样式（准当前化之样式）的反思，对注意的样式等等的反思，对纯粹现象学的事实的反思区分开。注566

在关于事物之显现，关于作为我的显现世界的我的环境世界之显现的意义上，主观的东西中设定了显现者，而显现（主观的东西）被设定为被设定的显现者之显现。但我是在其显现方式之如何中设定该对象的，设定对象之显现方式本身的。现象学还原是在纯粹现象学东西中实行的。

我们想称作“主观之环境世界”的东西，是超越的主观的东西，它是主观之“显现世界”，是主观之有关超越的对象之诸显现，但是这些对象对于该主观本身而言是作为超越的现实的对象在此存在的：当这个主观注意作为它特有的主观的显现方式的显现方式时，它就实行这种超越的设定并坚持这种超越的设定。

这个环境世界是1）事物的环境世界，更确切地说，本源事物的环境世界，和2）个人的环境世界，而在这种情况下就是a）个别个人的环境世界，和b）社会个人的环境世界。

在个人的环境世界中，我在单纯物质自然的对面发现了不同阶段上的个人的构成物（意见、意见的构成物、作品）。最终，我在其中发现了个人和个人的共同体。诸个人被设定为诸现实性，同样诸个人的结合也被设定为诸现实性。此外还有文化客体，以及一切由有关的诸个人生产的最广泛意义上的产品。这些产品是预先给予的，它们被发现或能被发现，但是按照其统握的意义，它们有赖于诸生产。在物质的产品中也有单纯的自然，并且它是在这种生产中形成的。主观是作为进行生产的主观呈现的。注567

价值客体：事物也许（即使确实不是产品）会受到评价，在进行评价的态度中被熟悉，评价意见，评价述谓被本源地构成。这样的述谓作为单纯的自然述谓，以十分不同的方式，回溯到自我之进行构成的活动上。做事的行为就更是如此。主观作为进行推动的，进行碰撞的，进行构造作品的而做事。

主观，人格的自我在与某些事物的关系中，一般而言，在与对象的关系中，也作为进行思想的主观行事，它对对象之内容进行分析，它为自己构成事态，述谓的关系，它形成集合（按照其形成理解它们），它理解处于活动的方式中的整体、关系，它以概念进行表达，它理解以概念方式表达的事态，述谓的判断，真理，它由真理推论真理等等。

同样，我也表达意图，我将某物设定为手段或目的。

因此我们有作为与自我不同的、预先给予自我的诸对象的诸事物、诸事情；“以与自我不同东西之方式预先被给予”在这里是说，没有自我及其行为的参与而被给予。与此相对的是由自我生产的，在自我之行为中构成的对象；由自我行为、个人行为产生的“构成物”。作为具有直观地预先给予东西（低级阶段上的被以为的东西）的自我之参与积极创造新“意见”。每一个这样的行为都是采取态度，并且“创造”一种精神上持久存在的东西，一种持久的主观东西。

在这里我们区分：1）诸构成物，它们是作为过程在自我之或多或少是多分支的行为中（在行为综合中）产生的：诸业绩；2）作为最终目标或最终目的，整体决定行为意志之统一的诸意图，“为最终目的”而被追求的诸中间目的（被追求的诸手段）注568；3）接下来是产品，持久的最终的成果。它们实现了意图，保持了诸意图的意义，不是作为可能具有如此这般性质的事物，而是作为按照完整的目的而生产的（更确切地说，按照完整的最终目的而生产的）事物，因此对这些事物的理解行为要求该进行生产的行为之准当前化（再构成）。

行动是处于生成状态（statu fiendi）中的自我活动之过程，行为是完成了的行动。然而问题是，人们是否能够极其普遍地采用行为这个不确定的词。人们不是将行为理解为完成了的行动本身吗，这种行动在一项工作中或在一项曾想要的“结果”中达到极致，就是说，它在一种获取的行为和继续发生作用的行为中，比如在一个外在的过程中，被指向一个目的，该过程的开端以及通过规整被预先规定的进展由于行动的结束而生成一个“事态”，或者生成一个持久的精神的事态（一个被获得的所有物），如此等等？

行动，心理物理的行动，如工匠的生产制造，还有精神的行动，如推论，以及在推论中得出结论，肯定是个人的精神的构成物，它是意向的统一，两个方面的意向统一，它是在意向的体验中被构成的，但本身并不是意向体验（在这种意义上并不是“行为”）。行动，或更确切地说，在这种意义上的构成物，是各种判断的活动，进行评价的活动，劳动的活动。注569属于这个领域的有通常意义上的动因，而被促动去从事这种那种行为的主观，正是那些行动的主观，或更确切地说，那些活动的主观，进行生产制造的主观，并且如我们还可以说的，有价值的活动的主观。因为一切构成物都受到赞同与不赞同。例如，我作为我的与我不同的环境世界之主观，作为进行思想的自我，在进行解释，进行综合，进行构想等等的行动中，与这个环境世界保持联系，但是也在满意与不满意，希望与追求等活动中，在指向实现新的、被改变了的自然之现实性的行动中，与这个环境世界保持联系。环境世界的事物是预先给予我的，它们是“被以为的”、在此存在的现实性东西，这就是，它们是在意向上被刻画为“在此存在的”，并因此它们也进入到动因之中。只不过我所给予的东西能够规定我，事物不仅作为自在自为地存在着的客体，而且还作为与我，这个主观，“对峙的”客体。作为在某种意义上通过某些特征被规定的客体，它们引起我的喜欢，它们唤起我改变它们的特征的希望，如此等等。因此它们在我的判断行为中，意愿行为中，评价行为，行动中促动我，这个主观。此外，它们还引起作为虚构而处于其存在方式之中的虚构，而且还引起近处和远处这些主观的样式。我想要靠近些，以便能助一臂之力。

在更高阶段上，当构成物已经被预先给予时，也同样如此；判断，被以为的真理，正如我“相信”它们是存在着的真理那样规定我。作为被我如此这般评价的行为引起我的懊悔等等。我，这个人格的主观，因此是最广泛意义上的行为之主观，特别是行动之主观和被获得的业绩和作品之主观，一切阶段的构成物之主观，被以为的东西（“意见”）之主观。注570

在多大程度上这个人格的（精神的）自我本身是一个被给予的，也许是被预先给予的，存在着的自我呢？这个自我同时是这个被预先给予的空间事物性的环境世界的自我，并且在这种情况下，是一个从属地感性的环境世界的自我，如果我的精神的产品和精神的生产，另外还有诸并非我已生产出来的，然而按照其固有意义只是作为生产才有其意义的诸对象，能够预先给予我。我具有一种作为我的时间关联的时间关联：我关于我的事物性环境世界之诸显现在其中出现，然后接下来由我产生出来的，通过一种“突然产生的念头”或其它方式在产品这种意义上被归于我的并被其他人所接受的我的一切被以为的东西，在其中出现。所有被以为的东西，构成物，都是在时间关联中出现的，以现象方式在其中定位的，尽管这种被以为的东西具有一个自身之特性，一个事物性的自身之特性或一个理想的自身之特性，如一个真理，一个价值，等等。被以为的东西是意向内容，并且我们现在所考察的这个主观性之领域，是意向内容之领域（在这里，特别是被主动构成的意向内容之领域）。

自我，诸活动之这个主观，也一起实行属于被构成的意向内容的诸设定。正如我在行动时一步一步地实行设定一样，通过生产同样也构成诸精神性质的对象，诸构成物，以为它们是现实性的东西，而不仅是“单纯的”意向内容，因此这种习惯性东西之一次被构成的东西，就保持其有效性设定。如果我现在实行涉及这些作为对象的主观性东西的经验行为和思想行为的新的活动，那么我就能够这样行事，即我将意向内容，将构成物，看作是它们在其中出现的主观的时间关联中的事态，同时一起实行它们的意向设定，或者也能够这样行事，即我不一起实行这种意向设定。在第一种情况下，我站在设定的基础之上（当此之时，我们另外还要考虑我在由构成物到构成物的进展中，或者在追溯中，在重新准当前化等等中，遵循一致性的趋势，相应地将违反一致之处带回到一致，实行必要的删除，或者提出疑问，提出怀疑，直至解除怀疑，重新建立起一致性和确信）。如果我将这种意向内容理解为内在时间中的纯粹的事态，那么人格的自我之本性，更确切地说，它的作为人格的特性的精神的特性，就纯粹在这种内在的意向内容的关联之统一中为我们显示出来，只要我们追踪这种自我-行为，在自我之行为中探究法则性，探究在给定情况下（在意向内容式的情况下）它被促动的方式中的法则性。注571然而属于这里的还有其动因方面的特性，它具有什么感性显现，具有什么样的感性的突然产生的念头，它的想象之特性，它的联想和再生产之类型（不管在精神领域中有多少，这都是类似的），它的突然产生的诸念头之特性方式，快和慢，诸种结合如何服从于它，在从属的感性东西之领域中的诸联想如何服从于它等等。

抽象地说，这首先是唯我论的人格的自我，这个自我是在经验行为中和思想经验的行为中以人格方式实现的，本身作为唯我论的人格的自我被构成为对象的，也许被以自然的不适当的方式理解为人格的自身经验之统一（对作为人格的自己本身的反思）。但是这个人格的自我也实行移情作用，在这种进行移情作用的经验中，有一种异己的人格的关联属于那里的那个身体，这是一种由如此这般显现着的物质的、空间时间因果性的诸对象构成的关联，或者这样说也是一样，是一种在内在时间关联中变动着的，在一种普遍视角中显现着的空间时间的环境世界，并且在这同一的关联中，有一种自我-思想，自我-感觉，自我-评价，自我-行动等等的多样性，在这件事情上，这个自我是被施以移情作用的、异己的自我。移情作用能够如同每一种其它的进行给予的意识那样出现，无须我由此形成一种理论的经验，在这种情况下，其他人显现出来，也许未被注意到或顺便被注意到，偶尔我将“目光”转向被施以移情作用者的诸细节上。但是我也能采取理论的态度，并且从理论上设定这种被施以移情作用的关联，并能设定这个人格的主观，该主观在这里作为自我对它所具有这个环境世界保持这样那样的关系，如此这般地对它进行经验、进行思想等等，而这个自我在这里，以它行事的方式方法，作为具有某种外表举止、某种素养的人格呈现出来。这样我就对那里的那个经验的人格进行了统觉，这里的问题是，对于使这种统觉成为可能而言，我在多大程度上肯定已经将我本身统觉为一个人格了。注572

在这种情况下应该注意，经验的统觉并不是理论的经验，理论的经验毋宁说已经以相应的统觉为前提了。我肯定没有关于作为人格的我的认识，肯定没有通过自身经验对我“进行反思”，并通过理论行为主动地指向我而获得了关于我的理论上的经验表象。我肯定没有通过比较而观察我在不同情况下的行为举止如何等等。这种统觉确实是在“想象”中形成的，事物的环境世界是在我的意识过程中构成的，它作为我的所有物为我在此存在，我同样也与它保持关系，此外与我的在给定的关联中由促动而产生的精神构成物保持关系，如此等等。这些精神构成物“由自身”产生，无须我的协助，无须由作为主观的自我对特性进行相应的经验的统觉，无须在各种不同的可能的行为方向上如此这般地行事。现在这是与进行移情作用的经验紧密相连在一起的，而这种移情作用正好也是关于一个自我流的经验，尽管这个自我流是在准当前化中达到给予性的。注573当然（eo ipso），这些统觉是有用的；我学习越来越完善地形成关于人格的主观之类型，这种类型是“由自身”出发在自身经验和对异己者经验之相互作用中越来越内容丰富地形成的，我现在更深入地，也许通过有目的的对自身的观察，探究我自身并探究别人，这样我就获得关于人格的认识和关于人格的科学。注574

人格的自我在这里曾是作为经验上的统一而被构成的自我，这种统一只有通过移情作用才能被完全地构成，在这件事情上，异己的身体这个事物是移情作用的实行者作为被设定为现实的环境世界当中的现实性以相信方式意识到的。一个世界在我的纯粹意识流中为我显现出来，在其中有异己的身体和内在对象性东西之附属的诸关联，属于那里的每一个身体的，有一个由诸现象构成的时间流，与我的世界现象类似的诸世界现象构成的时间流，在这些现象当中有诸身体，其中也有在内在观点中向我显现的我的身体，等等。在我的纯粹的体验流中，我有意向内容方面的现象，由此出发，能够实行一切意向活动方面的反思，因此能够探究在意识流中出现的每一个方面，探究一切结构。当然，这正是通过移情作用对另一个人的身体实行移情作用：在移情作用中，虽然我直接地拥有了异己者的诸世界现象，但我通过在这种移情作用中的反思，间接地获得了我在从我的世界现象过渡到所有其它的主观性东西时发现的所有这样的东西；因此获得了纯粹只是作为内在时间意识之事态而在现象学上被设定的一切东西。在移情作用中，最初作为现实的而显现着的东西，是属于有关的异己的身体的自我意识和对自然世界之变动着的现象以及其它被归于该自然世界的诸现象之拥有行为，此外还有对本身又在新现象之中的精神的环境世界的诸现象之拥有行为，这些拥有行为是在统一的时间的关联中联结起来的。这种最初作为现实的而显现着的东西，并不是现象学上纯粹的意识，现象学上纯粹的体验流。它的物质的环境世界肯定被设定为被它看见的现实的世界（向我显现的世界和它的身体所属的世界是同一的世界），尽管在细节方面，它归于这个世界的东西和作为属于世界的而向它显现的东西，可能被我评价为是幻觉。异己者的现象不仅是作为异己的主观性之事态而显现，而且它们对于我就如同我的注575经验一样，正是有其正当性要求的经验，只要这些经验嵌入到一种一致的经验之中，我就将它们作为正当的经验加以接受；就是说，在这个范围内，一种被经验的东西对于我而言正好是现实性，并且正如停留在我的唯我论的经验之范围内一样，直到不一致性的东西突出出来，以致于作为事态的诸单纯现象在诸主观性东西之关联中经常不起作用，而是我对经验设定的态度起作用：我将我自己看作是在异己者的诸经验中的共同经验者，在被经验的东西中对现实性的东西进行把握者，或者将被把握的现实性东西重又取消者，或者是对该现实性东西之“真正的”怀疑者等等。

在“异己的主观性”之封闭的关联中，通过附带把握添加到异己身体上的诸现象，因此并不是现象学意义上的现象，并不是纯粹的现象，而异己的自我主观，以及在这里以移情作用方式经验到的统一的主观的关联，是作为属于世界的，并且按照其意向性，按照其全部的行为，作为指向世界的而本源地被给予的（被经验的，或更确切地说，预先给予的，直接在眼前的）：正如我对我的主观性进行反思，从指向与我面对的经验世界过渡到指向我的主观性的态度，我发现有关事物之当下的现象时，我所经验的并不是纯粹的现象，而是比方说：“如果我从这里看那里的那个事物，它看上去会是这样，如果我改变我的位置，它看上去会是那样，如此等等。”这些现象是现实的事物的、被我认为是现实的事物的现象，它们具有其与被归入到现实的空间的我的被经验的身体的关联，因此我立即就进入到诸经验的关联之中，据此，多种多样主观的东西就被归于作为自然中的事物的我的身体，并且通过身体的中介，被规整的经验关联又被归于这些现象与之“有关”的诸事物。我们只有借助现象学还原才能获得纯粹现象。

人格的自我（动物的自我）是特殊的自我行为方式之统一。在被施以移情作用的主观东西构成的现象的关联中，发生了自我对某物的多次行为，对某物的多次指向：一种进行注意的把握，一种抱有希望的，或怀有打算的指向，如此等等。由此特殊自我东西之统一，作为一种特殊的结构，在作为时间流的主观的东西之统一中突出出来了。在这种主观的东西中，一种统一的动物的心灵生活就从它这个方面呈现出来了。

我把握一个被经验的东西，我将这个被经验的东西与另一个被经验的东西综合在一起，或者我指向一个我想起的被思想的东西，我作为主观进行设定，在坚持一个不同的主观时，与该主观发生关联，我评价某种东西，我在关联中进行评价，我对这一个的评价比对另一个的评价更高，如此等等。这就通向了我在《理念》一书中谈到的纯粹的自我。先验的统觉之领域和经验的统觉之领域伸展到多么远，现实的或潜在的我思（cogito）也伸展到多么远，纯粹的自我之可本源地把握的同一性也伸展到多么远，正如一个我思（cogito）与另一个我思（cogito）在一个广泛的我思（cogito）之统一中结合在一起，并且按照其本质是可结合的，更确切地说，在一个主观性之范围内是可结合的一样。记忆之纯粹的自我与被记忆的纯粹的自我是同一的，但是移情作用的自我与被施以移情作用的纯粹自我并不是同一的。

批    判注576

这几页虽然很仔细，虽然包含了许多有益的东西，但仍有根本的错误，如果它是下面这种意思的话，即人格的自我应是以联想的-归纳的方式构成的统一。我当时确实已经形成了关于习惯的学说，甚至已经偶尔表达出来了，即每一个自我行为，每一个自我决定，都在自我中获得一种沉淀物，一种“从此以后我被如此校准，因此，我有一种自我的-习惯的特性”。这个自我变成了持久的自身，它经历这些特性的变化而实行“自身保持”，在社会方面，我是我所接受的我的义务之主观，等等。我的在共同体中的生活，我的私人的生活和社会的生活具有作为自我极的自我，这个自我被持久思考，具有其人格的意义，具有其诸习惯的综合统一，具有其追求“生活目的”的努力之由此被引起的统一意义等等。

与此相对应的是作为在外在性中被当作“事态”观察的、能够规定归纳预期的归纳的相似性的正常行为之相似性。但是这种模糊的，仅仅以归纳-联想方式构成的统一，依此对人格之按照习惯的外在的判断，并不是处于其作为人格的固有本质的存在中的人格自身。

附录XLIX  对表现的理解行为（对1918年暑假于贝尔瑙首次细心拟定的移情作用分析之详细解释的页边附注）〈写于20年代〉

在移情作用中应该清楚区分：

1）对作为处于被定位的环境世界之中的被施以移情作用的零客体的身体的理解行为。

2）对异己的自我的状态，异己的自我的采取态度，异己的自我的行为方式，异己的自我的意图等等在身体方面的“表示”、“表现”的理解行为，或者甚至对正在显示着的性格的理解行为。因此就是对在面部表情变化中、在手势中的表现的理解行为。

与这两个阶段相对应，可以说有理解行为之不同的方法。

个人的存在，个人的生活，个人的采取态度，个人的活动和忍受等等，都有其表达，都有其表现。但是另一个人的现象的环境世界及其内在身体性，却没有表现，而是有一种基本的特殊的显示方式，这种显示方式是“表现”之前提（基础）。首先，该异己的身体必须为我在此存在，而且是作为异己的、被定位的环境世界之中心，为我在此存在，由此在该身体中才能有某种东西表现出来。在一个纯粹的事物中，不可能有任何东西表现出来，而是只在有一个“身体”被嵌入其中的，此外通过这种理解行为有一个自我的东西在其中被指示出来的那个事物中，才会有某种东西表现出来。

附录L  关于“心理物理的关系”之双重意义〈写于1918年前后〉

〈内容：〉1）身体作为自然物体，心灵作为自然，作为自然的、空间时间上的连带事态。人作为单纯的自然。2）人作为“我是一个人”，我在，在我对面有我的环境世界，我拥有作为器官的，作为我的可直接支配的事物的我的身体；并且我借助我的总是准备好的器官，身体，对我向外对之起作用（作为行动的起作用的行为）的一切东西起作用，并且每一个人也是如此：人是一个借助他的身体起作用者。

在外在的、自然的经验中，我发现了这个人，我发现了作为物理客体的他的身体物体，与此“相联系”（因此是在与在空间时间上展开的物理的身体性和它的物理的过程之时间上的符合中）还发现身体是赋有心灵的，发现属于这个作为物体的身体的主观性。不管在外在的经验这个名目下的意义赋予有多么复杂，有多么不同，当我将别人统握为人，并将我自己统握为人时，这肯定是一种十分确定的经验方式。

在其心灵的主观性这个方面，属于“人”这种统觉之内容的是，每一个人都首先以不同的方式将自己本身统握为人，然后同样也统握每一个其他的人，并被每一个其他的人这样地统握。

我恰恰不是将我的身体统握为纯粹物理的事物，而是统握为我的身体，抛开与感觉领域的经验联系，身体对于我而言是知觉器官，或更确切说，是由通过诸知觉功能中彼此紧密结合的诸知觉器官构成的系统。知觉行为，即主动的经验行为，是一种自我功能，而这个身体在由自我而来的主动的经验行为中，是被运动的身体，或者为了自我方面的利益而灵活地起功能作用的身体：我进行触摸，我走近些，或者走到旁边去，等等。“器官”是自己的东西；这些都必须受到仔细思考。

首先是在知觉的身体性、“知觉的器官”这些层面上的自己的身体性之构成。对于这个身体而言，我是主观，这个身体是我的器官，我在借助身体进行知觉时便与在这当中被经验到的诸事物发生联系。而且是在该器官运动之有规则的进程中，在我的知觉活动之有规则的进程中，与诸事物发生联系的。这些知觉活动在某些相应地进行着的显现内容中提供该事物。因此在这里我们就会有：“我知觉这个事物”，更确切说：我借助我的身体而是进行经验者，当我时而使这个个别的器官发挥功能，时而使那个个别的器官发挥功能时，我就是在进行经验，并由此而经验到在身体之外的诸物理的事物，但是也经验到作为物理事物的身体本身。我也将身体作为身体来“经验”，首先它总是存在于这里，作为身体预先被给予了——但是，它作为身体被构成恰恰只是通过“我在进行知觉时是主动的”这些关联，而这一点需要一些更深入、更艰难的思考。

这个“我在知觉时运动这个身体”，“我存在，并且我的身体总是作为我的原始活动领域与我不可分割”（因此并不是作为一个仅仅总是在此存在的事物）——这种心理物理关联与这个外在地被经验的身体事物和一个一起在此存在的心灵的内在性之间的心理物理关联完全不同。当然，我们可以将身体物体和相应的所属的具体的主观性仅仅作为共存的和外在地、因果地联结起来的事态来考察（作为心灵来考察）。但是必然地属于这个在这里被以因果方式连结着的、并在空间时间上的符合中被思考的心灵的东西或主观的东西的，是下面这种情况，即它是一个人，这个人作为清醒的人能使自己在意向方面与他的身体和这个环境世界发生关系，能够知觉所有这些东西，能够经验所有这些东西，并且在这种情况下，他是一种生活之自我、主观，并在“躯体学的经验”中拥有作为他的器官的被给予的他的身体，并且他的身体作为身体对于这个自我而言具有其“主观的”“意义”，即相似于后来的工具，是由这个自我而来并为这个自我发挥功能者等等。身体对于我而言是“精神性的客体”。

这种心理物理的关系之双重意义：

1）我，诸行为的这个自我（ego），这个人格的自我，就是这个支配我的身体，并通过对我的身体的支配进入到被我经验到的（并且也被我作为客观的自然经验到的）自然之领域中去起作用的自我。我“起作用”，我“以心理物理方式”在自我-身体-身体之外的诸事物这种图式中主动地存在。面对我的外部世界，我和我的活动器官，我的身体，是活动着的人之统一，并且在对其他人起作用时，从自我到自我地对他们起作用时，我是活动着的人；并由此间接地对他们向着外部的、人的活动，因此也包括对他们对我的活动，起作用。

2）处于自然经验之中的人，作为“双重的事态”，作为物理的身体物体；与这个身体物体在空间时间上同时地并以因果方式地结合在一起的，有一个心灵（具有自我和一切主观东西的心灵），“身体物体”与“心灵”在心理物理方面不可分割。对于心灵的东西而言，这个身体物体是实在的原因（causa），与诸事物相互“起作用”相似，同样心灵也对身体“起作用”。

文稿16  〈被自然化了的主观性和纯粹的主观性  以及相关的经验种类：纯粹的反思，本真的移情作用和非本真的移情作用。以超越论方式向共主观性还原〉（1920年6月）注577

〈内容：〉关于原初的注578经验领域的学说和关于移情作用的理论之相互关联的重要的研究。

作为关于澄清作为自然科学的动物学和心理学之课题的被自然化了的主观性与精神科学的（人格的）心理学和一般精神科学的主观性之间的区分之被阐明了的基础。

特别重要的是本真的移情作用和非本真的移情作用之间的区分。后者为被动的-统觉的移情作用，为对作为预先给予东西的另一个人之构成，前者为（正如我在这里说的）使一切社会性东西成为可能的基础：仿佛在另一个人那里并和另一个人一起（特别是主动地）生活，仿佛一起受刺激，一起思考，一起行动，等等。另一个人的本真的给予性，本真的移情作用的经验。还有关于本真的客观-存在（由统觉而来的）的其它许多重要的个别说明，然而具体的主观性不可能为指向原初经验的态度建立起任何统觉，因为缺少与它同一类的其它东西相对比的突出，或者也只是从背景中突出出来。

对比进行移情作用的经验和对自身的观察。

对于这种平行关系的阐明。结论：诸科学之划分。

还有关于共主观的还原以及其它向超越论东西的转向之论述。也通向超越论的共主观性。注579

〈§1．三个阶段的心理物理经验及其相关项：带有作为附属物的诸主观的、与精神分离的、纯粹的自然〉

事实上，自然（而且也是按照本质）具有一种值得注意的划分。众所周知，自然被划分为物理的自然这种狭义上的和第一意义上的自然，和心理物理的自然这种第二意义上的自然。让我们抽出纯粹物理的自然。在这种情况下，被归于它的动物的身体和人的身体就被看作纯粹物理的事物。它们是在一种特殊的经验方式中，即在物理的经验中，被本源地给予的，没有这种物理的经验，就根本没有关于自然的经验。它们的意义赋予涉及纯粹有广延的事物（res extensae），这些事物是有广延的，并且它们的经验特性本身分有广延，而且本来就分有广延。如果我们经验的是身体而且是作为身体来经验，经验的方式就发生变化。它呈现出了诸新的层次，如物理的身体从现在起相应地呈现出了新的经验特性，特殊的身体的特性。身体事物作为身体以下面这种规定被经验，即它们是触觉领域、视觉领域、听觉领域等等的载体，它们是紧密联系的若干组感觉事实的载体，这些感觉事实通过在物理的身体上或在物理的身体中定位而直接或间接地呈现出来。此外，身体是由自由运动的感觉器官、触觉器官、视觉器官等等构成的诸系统，这些器官在一切物理的经验中都具有发挥功能的器官之特性。还可以举出许多这样的东西，其中例如还有，这些感性的事实从它那个方面说，是感性的喜悦情感与痛苦情感的载体；身体由于它所独有的自由运动性这种特性，是就对由心灵东西向外的、到身体以外的物理的世界中去发挥作用的心理物理的因果性而言的器官。

然而由此我们就已经考虑到了一种新东西。属于身体的有一种自我生活，一种作为心灵状态和特殊的自我行为的自我被动性和自我主动性，表象行为，感受行为，意愿行为等等。异己的身体生活和心灵生活，只有借助于躯体学的经验和心理学的经验——这种经验从它那个方面又以物理的经验为前提——才是可经验的，而且只有在“移情作用”注580这种形式中才是可经验的，这种移情作用虽然决不以现实的知觉之方式进入到异己的心灵东西中，但仍然具有一起经验之特性。这个异己的人作为整体被经验到，而并不是一个单纯被思想的东西，他的心灵生活就如同已经是他的躯体的底层一样被一起把握。对于我们来说，没有这种本源的经验方式，就没有环境世界中的同胞，就没有动物。在分析当中，我们也将这些经验方式理解为纯粹的经验。

因此，总而言之，我们作为“与精神分离的纯粹的自然”有1）物理的自然和2）借助于分散在物理的自然之中的诸身体而被纳入到物理的自然之中的躯体的自然和特殊心灵的自然。这些更高阶段特有的所有东西现在间接地，就是说，通过它们的物理的身体，具有空间的秩序和空间的广延。

我说到了“与精神分离的自然”，然而我们在该自然中却有作为组成部分的人们，因此有诸自我主观，有他们的自我体验，甚至有他们的理性行为。可是在这里我们是将它们作为自然对象拥有的，而这所意味的是某种十分确定的东西：注581一定要注意，这三个阶段的心理物理的经验之统一——这种经验对于如人和动物这样的对象来说是以本源方式进行意义赋予的经验——在空间时间世界之内部为我们提供作为物理事物之附属物的诸人们的主观，然而总的来说诸人们的主观如同整个世界一样，本身仍然又是主观性之意义构成物，但却不再是空间世界的主观性之意义构成物。

〈§2．关于我在之反思的经验〉

在这里我们不可能探讨“超越论的”诸种难点。只需说这么多，即当我经验这个和那个东西，思考、感受、追求这个和那个东西时，我作为我的主动生活的自我，这个我所是的我，并不是客体，并不是一种心理物理的经验之对象，并没有从这样的经验中获得一种客观的意义规定。注582我生活时经历的这个我，我在表象、思想、意愿时所是的这个我，虽然能够对我自身，对我的生活进行反思——在这种相关的生活中，我不是转向客体，转向客体的诸规定、目的，以及这一类东西。但是如果我这样做（并且只有通过这样做，我才知道我自己），那么这种反思的经验并不是心理物理的经验。我的自我和我的行动，我的体验行为，忍受和举动，正如当我经验别人时那样，并不是作为身体的附属物被给予的。毋宁说，我的身体物体是在物理的经验中作为我的客体被给予的。我是作为我的体验发现这种物理的经验的，而我正是作为主观被给予我，这个主观经验客体，拥有该经验之这种体验，生存于进行经验的意识之中，在这种生活中，在“在空间中的物理的身体”这个题目下，实行意义赋予，在与该身体和其它东西的关联中实行诸行为，与这些行为一起实行更高决定性的意义赋予等等。这个自我不是人，不是身体-心灵式的客体，它正是自我，而不是任何别的东西，它的意识生活是意识生活，是自我-表象，自我-判断，自我-意愿，而不是任何别的东西。它是主观，一切客体，一切可能的对象一般，都作为在这种意义上为它在此存在的对象而获得其意义，并且在该主观的诸经验中连续地显示着。因此这个自我对于自己本身而言，并不是在心理物理的经验中被经验的，而是在我-在这种无与伦比的经验中被经验的，这是这样一种经验，它是我在一种新的反思中同样也能够重又把握的，而且是这样把握的，即我认识到，我，这个我-在，在这里把握住了我，这个我-在。而且在“我存在”这种经验中（通过知觉，思想，感受，意愿）我并不将我把握为在空间中和在客观的时间中存在着的，相反，整个世界连同它的空间和时间形式，在我的世界经验中都是客体，是按经验之规范的性格被设定的意义。注583

〈§3．对作为人的自身之经验的间接性和处于其纯粹反思之中的异己的我在〉

那么我肯定不能将我经验为在世界之中的人吗？再者，我的确经验到异己的人，并与此同时也经验到异己的自我，因此我客观地经验我和其他人。确实，我回答说，我，这个我-在，生活于一种进行经验的知觉行为中，在这种知觉行为中，由于被建立于物理的知觉中的移情作用，异己的身体按照意义在我对面存在，它的自我和自我生活在我的对面建立起来，以某种方式与该身体结合在一起。但是正如其属于经验之意义那样被看待的这种结合，使那个自我及其自我生活变成在空间时间的自然之中的客体，使每一个处于客观时间中的自我行为具有其位置，具有其开始和结束，具有其我能借助钟表准确地测定的时间持续。但是这个自我本身，这个异己的自我，是那种在纯粹自我反思中被发现的东西。并且只有它自己真正地发现自身，在现实的自身经验中发现自身，并且决不可能作为空间时间中的客体被发现，而恰恰只是作为我-在被发现。那么我如何发现“我”是人呢？只是以这样的方式，即我设想我的身体在外面空间中的某个地方，就如同当它是异己的身体那样，并且是以移情作用的方式设想的。只当我将我的身体疏远化了，并且在这种情况下仍将之看作是同一的身体，这个身体是以这样一种独一无二的方式现实的给予我的，即以作为外在世界的一切世界都围绕着它的中心这种的方式现实地给予我的，只有在这种情况下，我才将我理解为人，并且通过这种间接的心理物理的统觉，将我的自我作为被施以移情作用的自我附加到该身体上。我经过使我的身体自身疏远化的道路，发现我自己是人。

因此在这里情况反转过来了：我，只有我，拥有关于我的自我和我的意识生活之真正的本源的自我经验。同样，只有我拥有关于我的作为身体的身体之本源的身体经验。在异己的自我那里，我必然没有这些经验，移情作用就是在这里开始的。而正是借助这种移情作用，我拥有了关于另一个人的心理物理的经验；对身体事物之物理的经验属于该另一个人之心理物理经验的固有结构，对躯体学东西和自我东西之进行移情作用的统觉也属于这种结构。另一方面，虽然我在我的躯体学的身体性方面和我的具有自我体验的自我方面拥有关于我的原初的经验，但是我并没有关于作为经验的人的我的本源的动物的经验。我只拥有这样的动物的经验之确实是间接的变样。因此每一个人都是以多重的经验方式被给予的，但这多重的经验方式按照其意义赋予达到了视为同一。每一个人都是以不同于给予每一个其他人的心理物理经验被给予自己本身的。

〈§4．通过动物的（心理物理的）经验之中介对异己的我在之认识。绝对进行移情作用的获知〉

此外，每一个人作为处于其我-在之中的自我，都被给予自己本身，并且只被给予自己本身。关于异己的自我和我-在，我只能借助心理物理的（更确切地说：动物的）经验获知，而这种经验就以其自明性本源地证明我关于这个异己的自我之现实性设定为正当的。我能够认识到，它存在，而且纯粹在其自身中存在，不以任何别的方式存在，除非如它在它能够内在地实行的我-在中被发现那样存在；当然，接下来我能够认识到，这个自我作为纯粹的自我，在自己本身中获知的一切东西，正是它作为纯粹在它的意识生活中生活的自我纯粹地获知的东西。这个纯粹的精神，这种纯粹精神的自我和生活，是一种绝对的自身，一种自在，并且拥有一种绝对的自身，一种自在。但是我还能够认识到，我作为客观地进行经验的自我当作有关它的统觉所实行的这一个经验的客观的统觉（空间时间的统握和与物理的身体事物的联系），和它能从它那个方面在与它的身体和它的心灵生活之联系中以间接性之那种相互关联的形式所实行的那一个客观的统觉是相一致的。我认识到，在这件事情上，我们这两个纯粹的自我主观合法地提供的是空间时间中的同一个人。对于我们双方作为人而认识到的任何第三个人，以及在此之前已经对于这整个的自然，也同样如此。我们的自我——通过移情作用我们相互都有了对我们自我的认识——是可交换的现实的和可能的诸经验之诸自我主观，这些可交换的经验全体按照其意义设定同一的自然，包括这同一的宇宙，并且就是这个宇宙。注584

属于这个由属于所有这些主观之自我生活并且赋予自然以意义和正当性的这些经验和认识构成的范围的，还有诸可能的认识。在这些认识中，每一个自我不仅将每一个其它的自我统觉为纯粹的自我，而且将每一个其它的自我统觉为作为心理物理的附属物属于一个以物理方式被经验为身体性东西的自我，并且同时也同样能够在这样的经验之变样中统觉自己本身：因此情况是这样的，同一些绝对地存在着的自我主观，一切进行意义赋予的行为之主观（因此也是对自然进行经验的主观），即这样一些主观，属于它们的本质的，是“在”一切超越的意义赋予“之前”就存在，就是说，不是由于这种已经以主观为前提的意义赋予而存在，而是以双重方式“存在”：一次是绝对地作为自我而存在，它们是直接地存在，当它们生存时，此外在向自己本身的绝对反向关联中，就自己本身发现自身是绝对的主观；另一次是作为客体被给予的：但是在这种情况下就如同一切并非自我和并非绝对的自我生活的东西一样，作为由该绝对的自我实行的或能实行的意义赋予之客体和能够经验的设定之客体而被给予，而且是这样地被给予，即被施以移情作用的自我进入到心理物理的经验中，并且通过这种经验获得一种身体事物之心理物理的附属物之意义，因此获得一种在空间时间世界中的人-自我之意义（或动物的自我之意义），而这个世界总体是绝对的主观性之客体。注585

“自然的”经验这种意义上的“纯粹的”经验得到的是心理物理的自然，它是诸自然科学的客体（作为区域的世界）。

对自我的绝对的经验纯粹是对被经验的自我之自身的经验。与它对应的是绝对以移情作用方式进行的获知。这是什么意思呢？

当我在对面有另一个人时，我是以我关于他的心理物理的（动物的）经验之意义赋予为中介而有他的。这种经验作为经验是有资格的，或者说，它是关于异己的身体这个物理的事物之此在的合法的设定，这种此在的设定按照这种经验的意义，作为可能的经验之统一，作为经久的要求之同一的“超越性”，依赖于进一步的、敞开的经验。该另一个人的躯体学的身体性之此在及其自我性东西之此在，在某种意义上同样也是以超越的方式被经验的：就是说，这种被连带设定的东西，异己的躯体学的东西，以及特殊的自我领域之自我的东西，是以被指示物之方式，以在表现中被表现东西之方式被连带设定的。这就是依赖于进一步的经验的那种要求。属于这里的还有在“心灵东西”与物理东西之间的某种经验的（因此是统觉的，进行意义赋予的）关联，这种关联有其敞开性，有其敞开的不确定性，它们都有赖于诸进一步的可能的经验。那么这种被指示的自我本身呢？它不是以超越方式被构成的东西，而是借助指示之超越性被指示的东西。这个自我本身（这个绝对的自我）并不是“被构成之物”，同样也不是本源的自我生活（感觉事实这种“主观上的存在”，在现象学时间中的行为这种“主观上的存在”，已经是被构成之物，但并不是客观领域的被构成之物，而是“内在”领域的被构成之物）。

心理物理的（动物的）经验——这种经验以本源地进行经验的指示之方式，而在这种情况下是以这种指示之特别的方式，使这个自我达到被给予性——将关于某种通过在物理事物上的诸事件被指示的东西之意义提供给自我，而原因在于，这种被指示的东西以一种特殊的“因果性”之方式，以一种被动的依赖性之方式与该事物及其诸事物性事件紧密联系在一起。因此，这种事物具有诸外在的物理的因果性质，而这个自我具有诸外在心理的因果性质，即一种通过这种经验意义，通过这种经验关联，和物理的东西一起加到它上面的意义层次，经验层次。但是它本身是自我，而这个自我，这个“我在”，所意味的是它过它的自我-生活。

〈§5．作为人格性的绝对的自我，和人格性之眼前的给予性之绝对的样式〉

然而在这里我并没有考虑自我的绝对性之更详细特性，如同它在反思的“我在”中被把握的那样，以及它在自我以不断变动着的方式所具有的、在自身中带有的、以及借助于每一个新的行为纳入到自身中的那种意向的内容中被把握的那样；最后，没有考虑到，在这里被预先规定的整个结构，特别是人格性这个词所意味的东西。我是刺激和反应的中心——作为习惯的自我，但是被理解为这个将自己统觉为如此这般习惯地进行反应的自我（因此是一种统觉式的经验，又是一种“进行超越的”经验，这种经验的外壳包裹着作为同一的自我的我，在这里，自我作为主观并不具有这个外壳，而正是作为主观实行这种统觉）。1）我作为一切自由行动之辐射中心，这是主动的自我，并且2）我又将我如同将别人一样“外在地”，以归纳-经验的方式统觉为习惯地如此作决定等等的，3）但是与此不同，我明确地将其看作我的相信、我的推论等等的主观的这个自我是从“内部”被看见的这个习惯的自我。我就是那个如此行事的自我，但是这个自我本身是辐射中心，是源泉中心，这个自我如此行事，因为它是这个自我，这个自我正确地行动，它是正确的。这个自我是自我-因果关系之主观。如果我们在这里确实不可以谈论因果关系的话，那么我们说，至少，行为的生成在内容上是由自我而来的生成，这就足够了，并且如果我们举出主观方面的产生效果的行为，那么在这种情况下我们就仍有行为的动因，特殊的行为因果性之整个领域，产生效果的主观属于这个领域，并且本身就是中心。虽然这个自我进入到各种不同的自然的（外在的）和内在的统觉（以经验方式进行超越的统觉）之中，它仍然是绝对的东西，在自身把握中被绝对自明地给予的东西，并且在这种情况下是包围着它的统握意义之核心。这种统握意义赋予它以某种超越的特征，这种特征本身作为超越的要求而存在，并且依赖于经验之敞开的关联。注586加以必要的改变（mutatis mutandis），在移情作用上也类似。

〈§6．在移情作用中的双重态度。共主观的还原〉

我能够在移情作用中采取一种双重的态度：

1）一次我站在物理经验的立足点上，我设定空间时间的世界，我设定这个物理的身体，我设定这种心灵的存在为以经验方式联结的，为借助经验的因果性以经验方式与身体息息相关的，现实地与身体在一起的。正如我设定身体一样，作为经验上的“自在”而拥有的身体，作为有一个相应的心灵的东西属于它的身体，我因此也设定心灵的东西，并因此设定该心灵之自我为受身体东西制约的（并且反过来）。

2）在另一种态度中，那里的那个人虽然对于我来说正是在那里的那个人，但我只是站在特殊的进行移情作用的设定之立足点上，我纯粹地设定这个被指示的自我主观及其生活，以及作为设定意义的它的设定意义，作为它的现象的它的现象，作为它的环境世界的它的环境世界，它的该世界的被给予方式等等，总是作为它的来设定。

就这样，我设定我和我的生活，以及我的显现方式，设定作为被我设定的东西的被我设定的东西，等等。可是，在这里，我不是也一起设定了世界吗？它确实作为我的这个环境世界被给予了，以对某种存在并且是对被经验的存在之相信样式被给予了。我确实对此没有改变任何东西。在另一个人那里也是如此。我设定另一个人，我指向这另一个人，我是以被指示的绝对性设定通过经验的指示为我在那里存在这另一个人的，为此我并没有在对背景的相信上改变任何东西。

但区分正是：或者事物和事物世界为知觉作好了准备，预先被给予了，但却没有在课题上被设定——它首先作为自然科学之领域而存在，因此带有要完全遵守这个规定之领域的意志、要研究自然的意志——，或者，在课题上我设定我和我的“主观的”环境、我的“现象”、意义、行为等等，在这里，这个处于其“这里”的当下的事物只指示处于其正常的动因连续之中的诸现象；或者，我在双眼看到这另一个人时同样也设定他本身，在这件事情上，我将他的身体作为我的现象之标志来拥有，并且作为他会从他那里作为他的身体而拥有的“同一的”身体之诸现象的指示来拥有，对于每一个外在事物也同样如此。

还是在1910年的“现象学的基本问题”注587讲课中，并且还是在此前，在所发现的1910年的几页稿子中，注588我就已经同样是在与移情作用学说的关联中阐明了下面这种思想，即我能够在一定程度上丢下客观的经验设定不管，无须我站到它的基础之上，我能够纯粹停留于诸现象之主观性中，通过设定这些现象而探讨由每一个“在此存在的”经验客体指示的诸动因关联。通过向诸经验的现象看过去，我发现它们，发现具有其意向性的诸视角，这些视角同样作为按照其方式被经验的，与此同时在其系统地被指示的关联中，通过规整对其它的视角合法地起促动作用，就是说，相互指示，并且在相应的自由运动（我-能的自由运动）之何时与如何中，合法地奠立它们的作为视角的存在的在此在。事物之这整个的显现系统是通过这样的显现本身，在某种意义上作为存在着的，被引起的。

如果我就移情作用实行这种东西，那么首先就应该说，每一个身体物体（身体事物）都是这样一种摆放着的（“存在着的”）显现关联，更确切地说，首先我的身体事物是这样一种显现关联，而这种显现关联又引起感觉领域的归属性和这一类特殊的身体性东西等等的归属性。一种贯穿准当前化的指示，是由对异己的身体之综合地进行类比的经验统觉引起的，通过这种指示，一个自我之一种完整的“内在世界”，一个自我之一种现象性，被指示出来。因此，这整个的自我环境连同它的自我被设定，而且它是被合法地设定的。我能够使所有这些东西纯粹在我的自我和我的自我环境与被指示的自我和它的环境之间进行。一种特殊种类的存在根据完全是在这些主观的领域中得到合理说明的，这种存在根据当然暗含地（implicite）包含着超越的经验的自然这种相关项的设定。只不过我正好是以反思方式定向的，而事物，自然，是在这种“存在着的”视角关联中合法显现着的东西，在这些显现着的东西中有被合理地设定的东西本身和该主观的以及一切主观的及其显现系统（该“存在着的”显现系统）的合法的设定意义。这就是当时给我留下了强烈印象的、值得注意的思想进程。然而当时我却没有能够充分利用这个思想进程。在那里没有实行郑重的现象学还原，但其实这种还原是存在的，而且这种还原的方式甚至比《理念》的还原的方式更具优越性。

〈§7．实践生活之态度和科学之态度。“已完成了的精神性”进入自然中〉

现在的问题是：如果我们作为人而指向人们，比如在实践中指向作为在日常生活中行动着的、相互保持联系的、相互规定的人们，在这里我们的态度是什么呢？历史学的态度和精神科学的态度是什么呢？作为在生活中的实践的人们，我们时而指向如其所是的事物本身，时而指向如其看上去那样的显现方式，在这里，我们时而沉醉于这些显现方式之中，如在审美的观赏中那样，也许还对这些显现方式下判断，时而对处于关联之中的事物和显现方式相互重叠地进行设定。时而我们又注意到诸主观，并设想自己处于它们之中，在这里只有它们的身体性向我们显示出来，如此等等。空间时间的世界总是在这里存在,在其中，动物和人在它们的位置上，它们在那里存在、运动，或者我向它们运动过去，从它们那里离开，它们从那里出发看这同一的世界，它们拥有它们的显现，它们在实践的行动和努力的活动中采取它们的态度，就如同我们从我们的位置出发采取我们的态度那样。经验的，不论什么样的经验的，时而是这个，时而是那个预先给予的东西，一切预先给予的东西，根据情况被现实地设定，所有被经验的东西都有其通过这种物理的时间-空间-秩序的关联，都有以心理物理方式与这种秩序的联结着的主观性：空间中的事物（其中有人们与动物）在每一个那里，都以显现指示一个自我和一个体验流，并能就其本身而观察，但是所有其它东西也恰恰一起在此存在，和其它东西不可分割。当我致力于不论哪一些自然科学时，在这方面并没有任何变化。在这里问题只是，我作为一个有计划者，在理论上以一种经验定位，以便我能为我提供一种统一的基础；因此，作为物理的自然科学家，就是提供关于事物的经验。当然,其它的经验也一起在此存在。我的身体和每一个其他人的身体和每一个其他人的自我在此存在，我的身体是起功能作用的身体，作为进行知觉的身体发挥功能（作为知觉的器官的功能），我的自我作为进行经验的、进行思想的等等的自我发挥功能。

在这里某些理念被构成了，或者说被想到了，仿佛这样一些理念是起主导作用的，如自然本身的理念那样，仿佛这里不存在主观，没有主观进来起作用等等。作为第一个（也是近代在历史上第一个）出现的，是在作为纯粹的自然的物理的自然中的理论定位，作为第二个出现的，是心理物理的自然科学。在一个当中涉及的是对真理之前后一贯的追求，这些真理是纯粹物理的真理，它们客观地规定处于其自身存在之中的物理的自然，在另一个当中，涉及的是心理物理的自然，因此涉及动物和人，涉及它们的心理物理的存在之“客观的规定”。

首先，身体是什么，或者，这个或那个身体是如何被规定的，它具有什么身体状态，具有什么持久的身体特性：在这里，我们发现触觉领域等等属于物理的身体，发现这里出现的感觉要素对物理的身体的自然之事件的依赖性，发现一切经验的关联，或者在现象学的环境之领域中与物理事件的关联。当然人们必须遵循经验本身的意义。我只是在躯体学的诸特性，如诸感觉领域，诸感觉事实，诸感觉的感受，和诸物理的身体的事件之间，在定位的诸现象中，才具有在真正的本源的对身体的知觉（关于自己身体的知觉）中的直接的统觉的统一。因此，关于异己的躯体学东西之指示，也是一种与通过脸部表情的“神色”，通过脸部表情的变化等等关于愤怒、喜悦、烦闷、绝望的指示，关于意志决心等等的指示，本质上不同的指示。我-运动-我的-手，我-运动-我的-手指，我-碰撞等等现象，是直接地给予我的，而这有时行，有时不行（阻抗和阻抗力）。通过探究这种经验之意义，并因此首先是扩展这种经验，我发现了物理的身体性与这种我-运动之诸隐蔽的关联。身体之那一种主观的行为成为可能，但并不进入通常的经验之中的那种内在的结构，心理学的结构，一定会被探询出来。于是我就得到了更详细规定的经验的联系。具有其固有本质性及其绝对完整性的主观的东西，被吸收到经验的统觉之中，获得一种经验的外壳，一种统觉的意义赋予，这种意义赋予绝不会改变对该主观东西的解释，不会在其固有本质性方面，连同其精神的“因果性”之固有的关联方面，改变和遮蔽主观的东西，而是赋予主观的东西一种与物理的经验（唯有物理的经验构成特殊的空间时间的超越性）之物理的东西的经验联系，一种意义层次，这种经验联系和意义层次构成经验的“归属性”，构成与身体性-物体性的有规则的“联系”。注589这种处于纯粹特性之中的主观的东西，当然必须就其本身来研究，而且一次是先验地，纯现象学地研究，然后是按照指示之途径，以经验方式研究。“以经验方式研究”所说的是：在事态性中研究，这种事态性也包括与自然身体的统觉上的息息相关性，统觉上的连结在一起。这种由超越论的现象学而来的、被认识到的、关于物理的自然之指示，因此还有身体的自然之指示，凭借意识之构成的多样性（它的纯粹的意向的相关项就是物理的自然）为每一个经验的自我提供一个主观的、被“合法地”规整的层次；同样也提供心理物理依赖性的诸层次。注590在这种情况下就能先验地看出，以此并不能详尽阐明主观性，并不能详尽阐明自我本身及其诸有效的行为，详尽阐明这个有所行为的，实行特殊意义上的诸行为的自我。只有一切“已完成的东西”才进入自然中。我在这里说的是“已完成的”精神性东西：如果行为已实行，那么某物就是“已完成的”，这是一种内在时间上的东西，在这种情况下习惯的东西就构成了，如此等等。

〈§8．心理物理的平行之限度：自我之不可预估性〉

如果我看得正确，这种平行只能这样进行，即在物理的身体性之形式中有一个物理的自然之层次，在其中一切“已经完成的精神性东西”被以物理的方式指示出来（这样就获得一种未被认识的“表现”），因此在不违反能量原理的情况下，能量释放的方向总是被重新选取，由此形成自然物理的诸结果，在这些自然物理结果的经验方面的类型和特殊性中，显示出具有其延伸到物理东西之中的因果性的精神东西（因此反向地延伸到进行构成的多种多样的东西之规则中）。物理的自然本身并不是一义的，只是作为“本身不被过问的自然”才是一义的。对自然的考察不能就其自己本身，就是说，纯粹遵循自然的统觉，预言在自我这个特殊的精神领域（在行动的和情感的自我中）会发生什么。只有一切感觉的东西（处于其感觉领域的感觉事实）才被明确地归于身体性；并且一切被动性，一切被动的动因，和一切逐渐变为被动性的主动动因及其结果，作为习惯性东西，都有其平行项，如果已经知道这些平行项，那么它们就也能指示主动性之某些精神的东西：以经验方式指示经验式的统觉之展开以及经验式的推论是如何进行的。但是这个自我做什么（所做的不是当它什么也不做时被动地在它当中形成的东西）并不是能这样推论出来的，并不是以这样方式（经验的因果推论）在经验上预先规定的东西，这是不可能的。当我站到精神性之基础上时，我只能这样更准确地预见，即我会将这个的确被以经验方式指示的异己的自我再理解为自我。

但是我曾说过，以下情况确实正是被以经验方式指示出来了，在这里确实需要认真注意，即虽然这个自我作为一个具有一种精神环境的自我主观性进入经验的统觉中（心理物理的统觉中），但是应该问，什么东西作为心理物理的东西被规整了，作为附属的，以被规整的方式，就是说，以按类型预先规定地平线的方式，被指示出来了，因此被包含到这种经验的统觉之中。因此在这里如同在一切经验的统觉中一样，我毕竟有我的敞开的诸地平线，它们是不确定的，是可按照类型结构进一步规定的。通过移情作用这种类比，一个自我连同其主观的东西得到了预先规定，其中有一些规定性是以经验方式被确定地指出的。在这些规定性中,通过身体之事实上被给予的、进行指示的诸因素能发现什么（如果知道了它，精神性的东西就会在其中显示出来），直接“符合于”它的是什么等等，这只有以科学方式进行的经验研究才能告诉我们。但是它在这里的确是一种按照早先经验的预先规定，而它是什么性质的，这是必须思考的，并且同时还必须思考，关于精神它能包括多少，和包括什么。但是我预先不可能看出以下情况吗，即不论什么东西在身体方面联结起来，因此处于心理物理的诸依赖性（它们在其中被构成的诸被动的动因）之规则中，这个自我本身仍不是其中的这样一种事态，毋宁说，它在其中总是“被当作前提”；我预先也不能看出以下情况吗，即会从这个自我本身中“产生”的东西（会从作为诸行为之主观的它那里作为行为和作为主动的动因流出的东西，会由它那里放射出的东西），能不处于这种规则之下？每一个感觉的事实都能够在身体性之系统中拥有与感觉神经的联系，拥有直到中枢器官的神经过程，并且能够在那里留下“物理痕迹”，这些痕迹是感觉的记忆力之被动性的先决条件。这就是在联想和再生产这种意识被动性中的规则。正是因此，每一个感觉的统觉都是与身体性结合在一起的，并且它本身作为从意识观点看的感性事实之某种变样，能够在对这同一些中心产生反作用的因果性那里产生一种反映。但是此外每一个与这种感觉东西相联系的自我行为也是如此。因为每一个行为最终都以不同的方式具有这样的感性关联，并且甚至语言也为精神的东西产生感觉的身体，而其它感觉的统觉也呈现精神的“色彩”。因此所有这些东西都能够在“大脑中”反映出来。在这种情况下，每一个新出现的行为也立即会唤醒诸相应的旧的反映。它们会从另一方面决定这种归并。因此在已经进化了的人们那里，每一个特殊的精神行为或冲动情绪，愤怒，绝望等等，都可能立即就在外在显现这整个外部特征中得到反映。注591

然而没有任何自我是某种可预估的东西。只要我再理解它，我就能够理解它的行为。原因在于，我虽然通过经验的指示获得了进入它之中的通道，并且通过这些指示进入到处于确定状况的它之中，但是探究经验，推算身体-心灵的经验因果性，以及通过其它的指示构成经验和科学的认识，并且在我获得进入该自我的通道之后，在该自我之中并与该自我一起生活、一起知觉、一起从外部接受刺激、一起对外部刺激作出反应、一起对外部刺激进行思考、评价、意愿、行动，则是另一回事。

〈§9．作为一种特殊基本种类经验之来源的本真的移情作用。移情作用与重新回忆〉

这是本真的移情作用，尽管这种移情作用是由外部引起的，它却是某种十分特殊的东西。注592

首先它是自己的自我-存在和自我-生活、自我-忍受-这个、自我-做-这个、自我-感觉、自我-感受、自我-拥有-某某-显现、自我-作决定等的变样：与当我生活于我的记忆中并且不仅是客观地拥有在自己本身中作为过去的知觉呈现出来的、作为知觉显现之准当前化变样的“记忆构成物”完全相似，而且与我此外作为过去生活之主观而生活，是该知觉之过去的主观，这个过去的主观，这个在“当时的”环境世界中如此这般进行思想、进行评价、作决定的主观完全相似；同样与我此外同时是现实的自我，这个现实的进入到过去和过去的自我之中生活的自我（并且“我是同一个我”，那个当时曾如此知觉，曾如此行动的我）很相似；与既非以对象方式存在的现实现在的自我，又非以对象方式存在的过去的自我，比如甚至本身是一个“记忆的构成物”，本身是一个经验的对象（这种东西肯定会通向一种无穷的回溯），但是它任何时候都能够变成反思，在现在的反思，“在这个”重新回忆中的反思很相似，因此与置身于一种记忆中的行为有其经验的动因很相似：我是说，就移情作用而言很相似。如其在心理物理的经验中在我面前存在那样的异己的身体性，引起了移情作用，这种移情作用以某种方式一起属于异己的身体性。注593移情作用作为行为虽然不是一种在我的过去生活的行为，但却是某种相似的东西：它是在现在中生活中的行为，或更确切地说，一种过现在的自我生活的生活行为，但却是在一种准-生活之样式中，正如这个自我并不是设想自己处身于它之中的那个我的自我一样。另一方面，我同时是现实的、未变样的自我，该自我设想自己进入到另一个人之中，“仿佛”是在该另一个人之中生活。一种反思，一种涉及我，这个未被改变的自我，这个进行移情作用的自我的反思是可能的，而第二种反思则指向被施以移情作用的自我。因此我们有一种新式的经验，由移情作用而来的经验，在这件事情上，移情作用本身正如刚才的记忆一样是进行预先给予的意识。注594由此异己的自我就成了对象。这样，我就能够在这种随后而来的反思（这种反思不外就是“在另一个人之中实行的内在的观察”，这当然不是一种确切的表达，因为这个另一个人并没有观察自身；它正是内在的观察之变样，正如只有实行移情作用者才能实行这种内在的观察那样）中，正如我正是通过再理解所拥有的那样，描述由它涌流出来的东西，并理解它的这种行动之个别的因果性——而且还能获得如下的普遍经验的规则形式：即人们习惯于，也就是，同一些人们或具有这种状态的人们之经验特性就是，在这种情况下行动上如此行事，而且这是因为他们具有共同的自我种。正如我理解个别的自我一样，我能够理解自我之种。在自我本身中存在着作为诸行为之根源的种：只有借助于被观察到的诸行为，我才能把握这个种，但是这个种并不是存在于诸行为之内容中，而是存在于以下情况中，即它是主观，因为它是主观，能使诸行为由自身中涌流出来。注595

〈§10．〉自我（作为诸行为之主观）和“实体”

这里存在着作为主观的自我与诸行为之间的特殊关系，这种关系虽然使人们想起现实的基底与其诸特征的关系，事物与诸性质的关系等等，但是另一方面，却完全不同。自我并不是这种意义上的“实体”，并不是在自身中包含有能够用一种解释解释出来的作为“特征”的诸行为、诸状态的同一的具体物。心灵、自我生活的流，也不是这样的一种实体。还需要特别说明和思考，在多大程度上它是一种具体的统一，是在“现象学的时间”之形式中以心理物理的因果性提供对应物的东西在其中得到扩展的一个领域。但是这个自我这时肯定并没有在这个领域中出现。这个自我不是基底，不是“承担者”，而是自我，源泉中心，其实一切比喻肯定都是不适用的。

〈§11．作为自然科学的心理学之经验的非本真的移情作用——作为精神科学之经验的本真的移情作用〉

心理物理的科学，一种作为自然科学立足于自然的、物理的，并且在这种情况下也是心理物理的经验之基础上的科学，虽然不得不经常实行移情作用，甚至正是实行移情作用的经验，但是正如已经说过的，在这里我们必须区分不同的移情作用之成就：1）非本真的移情作用的经验，注5962）本真的，指向自我及其行为和情况的移情作用的经验（在对我们的主观性之反思中，我们同样也有a）对自己的经验事实的反思，对我的环境世界的客体之自己的显现方式的反思，b）对处于我-在之中的我本身的反思和对由我的自我作为行为而产生出来的东西的反思，对我的自我-活动，我的受刺激，我的反应，我受支配注597的反思）。自然科学的心理学家在身体性和被动的注598主观性之注599连带被给予东西之间的经验关联中，以及在主观性之内部诸经验关联中拥有其领域。

另一方面，在对这个自我及其行为及其所有物之本真的移情作用中被预先给予的东西，会变成本真的人格的经验之课题；作为人格的科学和作为关于人格的成就之科学的一切精神科学，都以这种经验为基础。注600

〈§12．补充：作为第一个心理物理被给予性的我的身体性。对人之自然科学的研究和对诸主观之“内在的”研究〉

但是在前面匆匆写下的东西中，我确实没有指出诸重要之点。

我们称作对事物的统觉，称作自然的经验的那种自然的统觉，将事物构成为实在的因果性的统一。

对动物（animal）的统觉构成物理的身体和主观性之心理物理的统一。在主观性方面，我们有我在“内在知觉”中以现象学还原发现的东西：在那里我发现自我和我的一切阶段上的现象之流，我的被动的“体验”和主动的“体验”之流，或我的诸体验之流，和我的总是新的自我行为（带有其处于与被动的动因和主动的动因之关联中的意向内容方面的-存在方面的内容）之流。

但是动物的统一在动物式的统觉中是作为实在的-因果性的统一被构成的。注601即使在这里，出发点，心理物理东西之第一个被给予东西，也是我在作为身体的我的身体上所完成的那种被给予性东西，它是在我的身体性上的有关身体性的第一的、最本源的统觉。我的身体是被我作为事物设定的，并以心理物理方式统觉的。原因在于，我的主观性之层次，更确切地说，“与我相异的”感觉事实之层次，首先是以“因果性方式”联结在身体上的。这并不是说，在这里有两个被分割开的统觉，或说，物理的事物身体统觉首先独立地在此存在。而是身体恰恰具有一个由以因果性方式依赖于诸物理的规定的诸规定构成的层次，注602而且只有我的身体以直接经验的方式（以印象的方式）具有这些规定，其它的身体则是借助于“移情作用的”经验而具有这些规定的。据此我们就有了一组科学研究，它们从实在因果性方面研究动物和人，外在地按照“自然因果性”研究，就是说，研究纯粹事物所指示的自然因果性（精确定义）。与此相反的是“内在的”研究，注603按照动因的研究，并且首先是研究作为自我的诸主观以它们进行意义赋予的有所成就的行为，个别地研究，并且在它们作为自我的相互关系中研究。

〈§13．〉对此的附注：注604〈在移情作用之进行自然化的统觉以前作为自在存在和自为存在的主观性之存在。对自然的规定和对主观性的理解〉

物理的自然是经验世界之最低层次：经验是关于直接获知的，而且是以直观方式直接获知（在对具体东西之意识中：知觉）的一种说法。来自各种各样的感受的，或来自各种各样评价的、意愿的统握层次被搁置一旁了。

在现象学上，物理的自然是由单纯感觉刺激而来的材料的客观统觉之最低的构成物。统觉是被动的联想（作为动因）之成就，它是联结者。另一方面，任意性的要素，或者相应的“我能”这个要素，并且在实行当中，主观的“我运动双眼等等”这个要素，动觉上的“我变动”这个要素，都一起属于这里，这在单纯联想的，在感觉上建立起来的联结中是没有的。

自然是客观统觉一般之领域，并且在物理的自然之上建立起心理物理的自然。在这里虽然任意性要素涉及到身体，但是一方面，人能触摸它（能触摸我自己，也能触摸别的人），于是在这里就出现了某些感觉事实，另一方面，我能够任意地促使别人表明态度，我能够跟他说话，我能够以某种东西为他制造障碍等等，然后我观察他如何行事，当然，在这里我是通过移情作用发现这些的。

被自然化了的主观性是进入到客观统觉之中的主观性。“主观性”首先能够被理解为自我，这个自我是客观的统觉之主观，拥有作为“体验”的客观的统觉之主观。与此相对，我们说，我本身能够有主观性，有客观的统觉，物理的自然在这些客观的统觉中显现出来，与这个物理的自然相联系，另一个自我和自我生活，另一个“心灵”，能够在心理物理的统觉之统一中显现出来：自我显现为客观的，心理物理的。

严格说，情况并非如在纯粹物理的统觉中的事物，一个最初借助统觉，并且仅仅借助统觉与感觉事实构成的超越的某物（一种在范畴意义上的，作为诸因果特性之X的实体）那样，相反，在这里“心灵”是某种自在自为的东西，在内容方面也是先于对它的统觉而是其所是的东西，并且这种统一（这种统一在其存在中是对它的存在的意识）对于另一个人，比如对于我，只有通过移情作用才能先验地（a priori）被给予。注605

在我这里，在对我的生活和我的物理的环境世界（排除了其他人的我的物理的环境世界）之内在的观点中，我的身体首先已经有了特殊的身体层次（尽管它如同自然一样仍缺乏客观性），并且在这里，我拥有一种特殊的统觉形式，这种统觉形式为我构成一种作为我的主观的环境世界之一种卓越的客体的，具有感觉归属性等等的物理的事物，在这件事情上，感觉领域中的诸事实，也不是被构成的诸统一，而是内在的被给予的东西。此外在这种情况下，在我的诸情感、诸情绪、诸联想、诸记忆，使我的思维活动变得轻松（比如借助于咖啡）等等之间围绕这个东西的经验联系出现了。我的“心灵生活”，并且一般而言，我的主观性，在广泛范围内依赖于我的身体，而我的主观性也包括诸主观的视角等等，并且当然不是作为“客观东西”呈现的，而是作为我的生活，其中还有我的多种多样通过显现而拥有的行为等等呈现的。

我的心灵生活有其生活的统一，但是它对于我而言并不是客体。注606它对于我来说充其量是在反思中被给予的统一，作为我在记忆中经历过的我的诸现象的统一，与此同时，我能够按照各种不同的方向实行诸内在的反思，能够在现在热衷于这种或那种侵袭来的外来刺激，然后又进行反思，但在这样做时，我绝不会获得作为“客体”的我的心灵，我甚至更不想以此说，作为外在的客体的我的心灵。这所意味的东西的确是很难规定的。一种感觉事实是一种自成一体的客体，它是存在着的东西，是一种内在的客体。一个事物是一个客体，它是存在着的东西，可规定的东西，是应明确归于它的诸谓词的基底，只不过它的给予性方式是一种超越的给予性方式，是有条件的，具有不确定的地平线，我不应该单纯地去解释。注607按照其普遍的生活统一被内在地把握的主观的东西，既非这一个，也非那一个。它不是像一个感觉事实那样，以一个内在的完整的切合的知觉，完整地被给予的。它原则上不能这样被给予。就是说，它是以超越的方式被给予的。但是它又不能像一个事物客体那样以下面这种方式被给予，以致于我能够查看它如何属于事物的意义，我能够对它的详细情况如何作出规定等等。当然，在这里也存在诸种困难。但是这种感觉的事实是在内在的时间中持续的时间客体，它是可个别地，并按照其个体性，作为在其时间的位点上、在其时间的持续上同一的东西，而视为同一的。自然的客体同样如此。但是就我来说，我并不是时间客体，我有一种在现象学时间中的无限的体验流，这种体验流更不是完整的时间客体，这种时间客体已经是被给予性之一种特殊的超越性。注608但是这种现象学的时间就其内容来看，肯定不是主观和主观生活，而只是以现象的方式属于这里的东西。这个东西（意识流）因此是一种完全特殊的超越性。注609虽然自我和自我生活只是以对它自身的意识之方式存在的……

但是首先至少下面的情况是一种区分，客体本来就是非-自我（不是单子式的主观性）。我，这个认识者，通过反思把握处于其统一之中的我自身（这就是自我极）和我的生活，我将客体把握（不假思索地把握）为不同的东西。如果我把握我的身体，那么我就是把握一个客体，并与此相联系，把握本身具有客观性的诸内在的事实，接下来，我把握身体这个客体的诸经验特性，这些特性并不是纯粹客观的，而是客观-主观的。因为身体对我的心灵生活的影响，与我的心灵生活的经验上的联系，作为特性在客体上（身体上）表现出来。与此同时，有些东西并不按相同的意义在我的内在性中表现出来。

只有借助于移情作用，我才能有心灵生活之客观化的开端，异己的身体才被统握为身体，一种自我生活才会被指示出来，这种自我生活才会被以经验的方式分派给（处于以反思方式把握的具有那种已描述过的样式的超越性之中的）身体。这个异己的自我生活对于这个认识者，对于我，是作为非-自我，作为处于我的环境世界中的某物被客观地“经验的”。注610现在，这个异己的主观，如同它的身体具有对于它来说是外在的特性，而且是外在的因果性之表现的自在的经验特性一样，是在与“异己的身体”这个客体之关联中被经验的。

异己的主观“借助超越的经验被承认”为客体，借助一种以联想方式被规整的指示行为“被承认”为客体，这种指示行为是由因果性而生成的指示行为（借助统觉而经验到因果性的指示行为）。异己的主观虽然作为人的主观是客体，并且这样说也是一样：它是自在存在的，注611但是这个异己的主观并不是在事物性的意义上自在存在的，就是说，它不仅是客体，而且是在其中它是主观的那种意义上是自在存在的。它同时是为自己本身存在的！与此同时它将自己本身经验为在不确定的范围内因果性地依赖于它的身体，正如它将身体经验为在其物理性的变化中也依赖于自身一样。由于是从对另一个人之客观的统觉而来的，这种依赖性是一种以某种“表现”方式被统觉的客观的依赖性。我在我原初的环境世界中表现异己的身体，不同于该另一个人在自身中经验该身体（虽然这种经验方式也被一起归于该身体），在这样做时，我就以移情作用之方式，以设想自己处身于其中之方式，提供了这另一个人，反过来，这另一个人也将我作为另一个人来经验，等等。

无论如何因果性对于心灵生活而言所意味的只是关于在这里被规整的东西的一种外在的规则。一切外在性都是不可理解的。

对于物理的事物来说，在通过理解的说明中，因果性意味关于幻象的规则，这些幻象也有自己的本质内容，但是这种本质内容本身又是超越的东西。在这里，我总是发现这些外在的（联想的）规则，并借助这些规则发现以超越方式构成的诸统一。但是在心灵东西那里，我最终使主观性本身与作为内在地与自我不同但却与自我联系着的东西的内在的感性的东西（感觉事实）发生联系，并且这种主观性并不是在经验的统觉中以超越方式构成自身的一种统一，而是一种总是先行于经验统觉的，并且总是呈现新的经验层次的主观性，这种主观性因此呈现出一种作为客观地附属的因果性层次，由因果特性构成的层次。但并不是这样地呈现，即仿佛它本身只是在目前情况中现实的诸因果特性之基底，而这些情况本身只是作为由呈现着的多样性构成的统一而存在。所有这些都应该被更仔细地思考和描述。但是同样清楚的是，这里显露出根本的区别。这种区别甚至已经以现象学方式在以下方面显露出来了，即自我极，尽管改变了，仍能够保留下来，即使身体不存在，而且决不曾存在，并与此同时整个经验的心理物理的层次消除了。在这种情况下，当然绝不会有作为客体的主观存在，但是主观仍然始终还存在。但是物理的事物只是客体。如果我抽去了因果性，那就再也没有任何客体剩留下来，但是在这种情况下，事物中也就再没有任何东西剩留下来。

人首先有一种内在性，我在我本身中通过知觉拥有这种内在性，而在另一个人那里，则能够通过模仿他的样子生活而理解这种内在性，并且通过展开其内在的动因而理解这种内在性——而这种下降到内在性中，并不要求任何对自然的设定，就是说，我能够实行还原。注612其次，人是客体，并有其外在性，并且如果我纯粹以归纳方式看待它，我就能规定这种外在性，这种归纳的客观性，这个自然；当我（在实行超越的设定时）虽然进入到内在性之中，却仅仅注意注613条件与条件的生成之外在的关系时，就能够将身体与内在性联结起来，并使内在性的东西相互联结起来。

理解行为是内在的认识行为，认识自然的行为是超越的认识行为。我不能理解一个事物，我只能外在地认识自然，通过探究因果联系，我能够描述这些事物，我也能够如我对它们把握的那样描述诸因果性。我能够查明普遍的因果法则，并通过这些因果法则说明处于其位置上的个别事物。在这种情况下，我能够通过回溯到诸构成的动因而以超越论方式理解所有这些东西。主观作为客体是在与身体的因果联系中被给予的，我能够查明这一点，并能够探索这些因果性的规则。但这是一种外在的认识。内在的认识就已经为心灵提供这种外在的因果性向动因的转变，然后才提供整个其余的动因。想要通过因果性说明这种动因的转变是荒谬的。我通过对动因的理解以及对内容本身的描述所能认识的，正是主观性之这种固有本质。一切因果性的认识，即使是心理物理的因果性的认识，都只是有关动因的标志，并且作为这样的东西只具有心理物理的意义。注614

附录 LI  〈人作为外在经验的一种统一〉〈写于1920年前后〉

人之自身经验的问题。人以知觉方式经验他的“内在性”，并且也以知觉方式经验他的作为身体的身体，然而他并不是以客观的方式经验的，因此也决不可能以客观的方式将自己经验为人，从根本上说，只能知道自己是人。人恰好是外在经验之一种统一，并且一个人不可能在外在经验中经验自己本身，而是只能将自己作为内在地被经验到的而与一种关于他的外在的经验视为同一，这种外在的经验是另一个人构成的，是他借助间接呈现附加给这另一个人的。

附录LII  〈作为客观的课题的个人，和在课题上作为与我进行交流的诸自我主观的诸其他人〉〈写于1920年前后〉

在这个世界中，并作为这个世界中的对象，我发现了人，我设定他们是有身体的人格的实在性东西，他们具有在他们的身体性中的持久的特性（敏感性，本能的反应等等），但是他们也以他们的精神的人格性之形式具有诸持久的特性：他们在理智和情感等等中有一种持久的特性，但是首先，并且尤其特别的是，他们拥有持久的相信，持久的意志指向，这些东西都具有持久的具体的理论的相关项，价值论的相关项和实践的相关项：天使和魔鬼，水怪和小精灵，艺术品，实践的持久的目的，都为他们存在着，诸理论，诸真理，和真实的存在，诸价值的统一等等，都为他们在此存在着，作为他们的意向的环境世界中的诸对象，持久地存在着，虽然这些对象也许是相对地可变化的，假如他们，例如在宗教方面，改变观点，或者放弃他们的理论，并使自己在理论上受其他人的纠正等等的话；然而在对作为这个“客观世界”中之客体的人们和共同体之这种思考中，而且首先是在这种描述中，的确并不涉及这些环境世界是否任何时候都是现实的世界，即在“客观真理”这种意义上，因此在可合理证明这种意义上，是现实的世界。只要我真的是“理性的”，这种被合理地认识的东西，或者被在理性的行为中设定的东西，或者后来能证明为正确的东西，就一起在我的环境世界中存在，在这件事情上，我的环境世界与这个真实的世界是符合一致的。但是“如实地”、客观地描述这个人和这个人性，这并不是询问他的环境世界的现实性，而是询问他的现实性，而他的现实性包括他的环境世界，作为被以为的，作为对于他而言在诸变化着的行为中由他成就的，并且在他之中被引起的视为同一活动中被视为同一而且能视为同一的环境世界，尽管这种视为同一的活动也并没有充分根据。我自己的个人的经验和异己的个人的经验在某个范围内是足够用来实行必要的跟踪理解的（在对以艺术方式描绘的人和共同体形态的跟踪理解中，准-经验也是有帮助的），并因此也足够用来理解譬如一个人在人格方面如何发展，或者如何经验过而且“肯定”经验过他的发展当中的断裂，他的环境世界为何会因此而如此这般地变化，某些对象性的东西为何会因此被他抹杀，或被他在统觉上改变等等。

当我生活于这种跟踪理解之中时，我不必对另一个人的纯粹的体验、纯粹的行为实行理论描述和理论分析，不必实行诸种纯粹现象学的、意向活动-意向内容方面的联系。注615我的课题是个人，个人的共同体，“在他们对面的”环境世界（作为他们的环境世界），由他们的环境世界决定的理论的、价值论的、实践的态度、行动，等等。这是一种自然历史的考察，并且也许是一种科学的研究，这种研究在这里就是目的，而且恰恰是这种研究必然遵循它的课题。的确，在这里也谈论想象、判断、猜测、目的设定等等，因此也谈论有关的被当作课题的诸主观之行为。但是当我例如跟踪理解沙漠游牧民的类型，并对其进行科学的描述时，我并不需要对处于其多样性之中的现象学上纯粹的知觉体验和该多样性内部的意向的-分析的特性进行描述，并且当我对他的宗教上的诸观念之动因和宗教方面的环境世界的诸对象跟踪理解时，我也不需要对所有这些东西在其中被以现象学方式构成的“内在的”机制已经进行过研究，也不需要在现在进行研究。这种个人的我思想（cogito），或更确切说，他思想（ille cogitat），是个人式的客观东西，是一种在对个人以描述方式进行的研究中能被看作类型东西-统一东西的一种统一。

在对人和动物的考察中，我倾听间接呈现之这样一种意义，借助这种意义，另一些人被提供给我和每一个人。依照这种心理物理的兴趣，我能够倾听在统觉中被构成的作为一种经验的-归纳的统一的身体和心灵之双重统一的意义。注616但是我还能够以不同方式应用诸异己的主观之这种间接呈现式的被给予性的东西：在有关另一些人的课题研究中，课题就是他们的主观性。但是这另一些人也作为另一些人供我使用，我与他们处于交流之中，我占有他们的经验，他们通过与我的联系，与我一起构成一个共同的、也是精神的、客观的世界，我本身作为身体上-心灵上实在的东西，属于这个世界，我本身作为一个主观，这个主观在经验上和它的身体同样也是一致的，并且和它的身体有一种不可分割性，这种不可分割性在对于我而言是被外在地经验到的，并且是可外在地经验的另一个人看起来，也如同处于这种人-统一之中的另一些人在我看起来一样。注617

如果我以这种方式“经验”作为一个世界之诸成员的我和所有的人，那么这个世界就是相关项，并且它不仅是我的外在经验之相关项，它不仅被设定为我的外部世界，而且它是我的经验和所有人的经验的相关项，因此是所有的主观之一切内在世界和外在世界所包含的同一东西，或者说是将所有的主观之一切内在世界和外在世界彼此联合起来符合统一。更明确说，我就是这样设定我和每一个其他人的：每一个人都以“我和我的外部世界”这种形式设定一个宇宙。这种形式是普遍的，但对每一个主观来说却具有变化着的内容。而这个真实的世界是对于所有主观而言在所有这些形式中的同一的世界，事实上，就是作为能通过交流规定的世界。因此现在这个世界不仅作为物理的世界，而且作为身体-心灵的世界，作为人的世界和动物的世界，是共同体之意向的构成物。这种构成物与相互进行交流的，并相互交换它们的外在经验的诸主观之全体相关联，在这里，这些主观是作为这样的一些主观，它们在课题上将它们的内在性形成为对于每一个人而言的诸可能的外在的知觉之同一性的东西，和每一个人由他的内在性中获得的诸内在经验与这种内在性之相应的外在的间接呈现之间的诸可能的同一性综合之同一性的东西。因此在这种态度中，每一个人都向外进入到他的外在的经验之中，都看到了这个外在的世界，现在不仅是用他的眼睛看这个外在的世界，而且还用在他的外部世界中发现的所有其他人的眼睛看这个外在的世界，他按照“内在地”经验到的一切东西看他自己，在这种情况下，同样也用其他人的眼睛看他自己，他将他自己认为是与对于他而言外在的东西，外在世界的东西同一的东西，因此将自己作为“这个”世界之补充部分归入这个世界，这个世界只要进入到了共主观性之中，就超出他的外在世界，并且一定会包含他本身。这种内在和外在的划分会变成一种世界视角，每一个人都具有他的这种普遍结构之世界视角，而且必然会具有，然而同时，每一个人对于这一个共同的世界而言又是认识的主观，作为认识的主观，每一个人都以这个共同的世界为前提，并且每一个人作为认识课题都涉及这个共同的世界。

所有这些都是我在指向作为进行交流的诸主观（这些主观作为共同经验者等等相互处于移情作用中）的我们的态度中发现的。

交流的经验——借助“传承”的经验

由于移情作用，以下这些东西预先就被给予了：同一的事物，不仅按照我关于它现实经验到的东西是同一的事物，而且按照我关于它可能经验到的和我关于它也许会经验到的东西，按照另一个人关于它经验到的东西，另一个人关于它也许会经验到的东西，也是同一的事物。那些为另一个人突显着的特性（通过交流我会知道这些为他突显着的特性）并不需要与正为我突显着的特性，或已为我突显过的特性是同一些特性，但是它们正是同一个事物的诸特性，并且对于我而言是可经验的东西。反过来也是如此。因此，在这里，一个事物世界立即就为我们大家被动地构成了，这个事物世界对我们当中每一个人来说，都是被现实地经验到的，或者是通过被经验的东西间接呈现的，或者也是被不确定地共同设定的；但是每一个人所有的都是这个自然之一个不同的“侧面”，被现实经验的和被现实间接呈现的诸不同的存在部分。每一个人经验的东西，通过他的经验的中介（他的经验能够通过移情作用被间接呈现给我们，或者通过他的报告被我们知道），也是对于我们来说的被经验的东西，这是这样一种被经验的东西：即只要我们在对他的经验以移情作用方式进行间接呈现的同时“接受”这些经验，就是说，我们行事的方式在一定程度上像是在他的经验中并借助他的经验进行经验，并且一般来说，我们相互“传递”经验，借助这样的“传承”，我们参与到他们的经验中，正如他们也参与到我们的经验中一样；我们就相互都站在这些被传递的经验之基础上。我们这些人相互地联结成以交往方式进行经验的主观性之统一，经验行为之共同体的统一。因此同时产生一种共主观的外在的经验。对于我来说，属于这种共主观的外在的经验的，也有异己的主观性（异己的人格的自我，异己的体验，异己的身体），而对于其他人来说，属于这种共主观的外在的经验的，有我的主观性。

附录LIII  〈受作为客体的其他人的影响和  受作为个人的其他人的影响〉〈写于1920年前后〉

1）经验，“客观的东西”之自身给予，实在的宇宙之自身给予；自然的方面。

2）关于诸理念的“世界”，比如数学的“世界”之经验。数学东西作为产品被以符号方式指示，这种产品能够一再地被我们指示，并且能通过再生产作为它本身被认识和被视为同一。关于一般文化构成物的经验在实在的世界之中被“体现”、“表现”。这种理想的东西通过表现“变为现实”。

3）作为在这个世界之中的客体的其他的个人，作为被在身体中连带指示的自我主观，作为在身体中存在着的、或支配身体的、而且是以自我方式生存的而被在身体中表现出来的自我主观，在身体中体现出来。

4）与我处于交流之中的诸个人。我“经验”他们，将在他们的生活中产生的思想经验为是被告知了我的，被我自己在我的精神性中思想的，参与到我的精神获得物之中的，对我的精神获得物进行决定性改变的，在我之中重新唤醒多种多样的思想的。我经验他们——但是当他们从自我到自我地对我产生影响时，在我的自我生活中、在我的行动中引导我时，我将他们经验为阻止我的，支持我的，激励我的，对我产生影响的。一般来说，我可能受他们的“影响”、劝说、诱骗；受他们的鼓舞；受他们的愿望对我和我的行为的、我的意向态度的鼓舞，受他们为了影响我而告诉我的他们的判断、他们的评价、他们的与我有关的希望和担忧的鼓舞。他们的愿望使我屈服为志愿者，他们的愿望变成了我的愿望，我的愿望同时实现了他们的愿望。

在多大程度上这种共同体生活与下面这种生活分离开呢，在这种生活中，如同我经验诸事物一样，我经验诸其他人，如同我能受诸事物影响一样，我能受诸其他人的影响？在事物性的实践中，为我在此存在的诸事物是如何影响我呢？我想按照我的意愿塑造作为这个世界中的客体的诸个人，我想按照我在这个世界中的目的如同控制诸客体的过程一样控制诸个人的过程。在这里，我的自我之受影响，是一种什么性质——这个自我受作为个人的另一些人的影响在世界中行动，这另一些人在这件事情上并不是我的客体，而是我的对手，我的对立的自我，在这些个人中，他们是我的朋友，导师，牧师，我也是他们的朋友，导师，牧师？作为以自我方式影响我的这另一些人的自明性，是一种个人的存在和个人的生活的自明性，这种个人的存在和个人的生活，虽然是在实在的经验中具体地、“明确地”、实在地显示出来的，然而却是作为进入到、流入到我的内在东西之中的，进入其中起作用的，赋予我的思想生活、我的评价行为、我的努力行为、意愿行为以色彩的，对它们进行指引的，使它们转向的，干扰它们的，为它们带来幸福的，使它们苦恼的，开启它们的，遮蔽它们的，唤醒我向善的，使我看见美的事物的，将它们的目标注入到我之中的，使我的真正的目的变得明显起来的等等显示出来的。

附录LIV  〈作为“内在经验”的移情作用。诸单子都有窗户〉（写于1920年夏季学期）注618

通过我们的思考，精神科学与心理学的关系现在完全清楚了。正如人作为经验之对象可以说具有双重的面貌，一个是被加给自然的，另一个是被加给精神的一样，或更确切说，正如一方面人作为心理物理的生物参与自然，另一方面，人作为心理的主观和自我，是精神性的分担者一样，这些研究也是这样被区分开的。一种研究与自然科学结伴同行，另一种研究与精神科学结伴同行，或更确切说，它就是精神科学。因为精神在最初的意义上，就是个人的和前个人的自我本身（就是说，也是动物的自我本身）。通常以精神方式意指的一切东西，都在作为诸自我行为之主观的自我中，并且也在诸自我行为之成就中，有其起源。（因此在这里，起源所具有的又是精神的意义，在这种精神的意义上，没有任何东西起源于物理的自然。）这种指向作为精神的人的态度，能够十分明确地被称作指向内在性的态度，与之相比，指向作为自然的人的态度被称作指向外在性的态度。这是一种正确的说法，尽管在某种意义上这个同胞是外在地被给予我这个心理学家的，因为我一定会经验到他的身体，并且一定会以移情作用的方式达到他的精神的主观，而且通过经验他的身体的途径，肯定就已经达到他的较低的心灵生活了。因此甚至当他针对精神性，并且更一般地，按照其固有的本质性针对内在生活时，他通过外在性就具有了这种东西，正如另一方面，在他是心理物理学家的地方，肯定也必然会以某种方式拥有心灵的东西本身，并且也能够拥有处于其内在性之中的心灵的东西本身。但是外在性和内在性这种说法恰好也可能指不同的东西。经验上超越的东西是外在的，这就是那种通过“诸显现”，通过表现之多样性，作为统一地呈现着的东西，以事物之方式被给予的东西。这种经验上超越的东西是非精神性之意义上的实在性之领域。一切心理物理的东西及其因果性也一起包括到这个领域中。而内在性则是非实在的内在性之领域，这个领域就是那种作为以意向方式实行的、绝对的生活之以其固有本质性被给予的或能给予的东西，就如同我所体验到的、对于我而言是自己的内在生活，这是我能够通过反思而占有的生活，是我能够在反思中，在重复的、清晰的重新回忆中，和根据这种重新回忆的反思中，按照其固有的本质性进行研究的生活。但是这同样的东西我也能够通过移情作用的中介在另一些人那里进行研究，只要这种移情作用真正导致目的，并被证明是可靠的，在我在这里把握的限度内，我就按照其固有本质性把握住绝对的心理的生活。

要认真注意，以下是某种完全不同的东西，是根本不同的态度：a）在纯粹物理的经验中，我站在物理的自然之基础上，我的理论上的目的指向物理的客观性，在这种态度中，心灵的东西只是就心理物理的因果性（超越的因果性）方面被考察的，和b）完全站在心灵的东西之真正本质性之基础上，就是说，像下面这样限定纯粹经验之范围，使得一切超出主观性本身的“超越性”始终停留在这种经验设定之外（尽管它也是在主观性本身中被设定的，或只是被作为心理学家的我设定的）。如果我没有关于另一个人的身体之在此存在的经验上的确信，并且没有任何关于由他的面部表情，由他的身体方面的外表所产生的指示的经验，我就肯定不能实行任何移情作用，该另一个人就肯定不能作为实在性为我在此存在。但是以此并不表示，我能够借助于这种经验为我规定研究的基础本身。这种经验只是服务于将我引至移情作用，对于进行理解的精神科学的心理学来说，唯有移情作用才是提供经验基础的经验。就此而言，关于外在性的心理学中的经验性质和关于内在性的心理学中的经验性质是本质上不同的经验性质，我们可以相并行地说：心理物理的心理学是以“外在的经验”为基础的，而关于精神的心理学是以“内在的经验”为基础的。

但是这种被向内转的经验决不仅仅是通常意义上的内在经验、内在知觉。它包含通常意义上的内在经验和内在知觉，但是在这里已经不能对这样一种态度的性质视而不见了，而且它同样也包含移情作用，虽然又是在对以其固有本质性并且按照在这里内在地起支配作用的诸动因呈现着的心理东西的同一的态度中包含移情作用。接下来的一个重要问题是，人们现在决不应将下面一点看作是不言而喻的（这种情况被一贯地忽视了），即关于内在性的心理学一定是个体的心理学，并且社会性借以建立起来的诸个体之间的一切精神关联，一切具有决定意义的精神的统一，都有点像是虚构的东西，心理上真正发生的东西只是在诸单个的主观中进行的。而这种看法的根源又在用心理物理学偷换处于固有本质意义中的心理学中有其根源。心理物理的东西只是发生在单个心灵上及其与所属身体的单个联结上。如果心灵实际上只不过仅仅是作为自然的一部分存在的，那么一切实在的心理事件也就是在单个的心灵之中的事件，诸心灵的相互联结就会完全是一种间接的联结，就是说，由诸身体之相互的物理的联系中介的，由起中介作用的光波、声波等等中介的。

但所有这些都是根本错误的。这整个的个体心理学是纯粹的虚构。这样的东西是根本不存在的。虽然可以想象，一个自我以唯我论方式生活，而且是在它的贫乏的此在中生活，在这种情况下，这个自我所拥有的也必然是贫乏的精神生活，绝不会有一个异己的主观出现，因此，也可以想象，作为关于一个这样的可能的孤独的自己（solus ipse）的心理学的个体心理学，但是，关于处于人的世界中的和动物的世界中的人的个体心理学，和关于处于动物的世界中的和人的世界中的动物的个体心理学，是一种无稽之谈（nonsens）。如刚才说过的，这样的心理学的理念之前提是，人们将心灵变成一个与外界隔绝的单子，该单子的生活关联，是一种这样实在地被封闭在自身中的关联，即在它和其它单子之间不可能形成任何实在的联系，更确切说，不可能形成任何具有动因之固有本质形态的实在联系。但是在这种情况下，人们就会有这样一种荒谬的东西，即一方面，人们在这个经验世界中拥有友谊、爱情、团体、民族、国家等等，因此经常对这些东西作出陈述，这些陈述都提出了合理的经验真理之要求，另一方面，人们却将每一个人都变成一个孤独的自己（solus ipse），变成一个在生动的共同体现实性中的唯我论者。莱布尼茨曾说：诸单子都没有窗户。但是我认为，每一个心灵单子都拥有无限多的窗户，因为关于异己的身体之每一个充分理解的知觉，都是这样一扇窗户，并且每一次当我说，请，亲爱的朋友，而他也会意地回答我时，由我们的诸敞开的窗户中，就有我的自我之一个自我行为转入到该朋友的自我之中，并且反过来，也有该朋友的自我之一个自我行为转入到我的自我之中，一种相互的动因在我们之间建立起一种实在的统一，甚至是现实地建立起一种实在的统一。并且这种友爱现实地从心灵渗入心灵，并且这一个意志以命令的方式，真正地直接地影响另一个意志，异己的意志，或更确切说，这一个意志主观影响另一个意志主观。就是说，当我看见一个事物时，唯一能够正确地说的东西，已经就是这个事物与我处于直接的关系之中，而且是处于实在的关系之中，这种关系是唯一直接的心理的关系，是存在于由我到它之间的关系。在这里将心理物理的东西掺和进来是错误的。除去这种直接的关系，还有一种间接的关系，它具有因果关系之完全不同的形态。

此外：人们有理由谈论心灵与身体之实在的统一，尽管这个身体事物自在存在着，并且作为有广延之物（res extensa）不能在空间中和心灵以事物性方式结合在一起。在这里，经验提供一种具有心理物理因果性意义的独特的经验联结，而且这种联结是一种非实在地实在的联结，因为这种经验正是能够按照它的方式一致地得到证实的，而且它是前后一致地得到证实的，因此这种联结是毫无疑问的。因此“我的身体”这个事物是直接地被给予我的，并且我随意地运动它，因此我的实践的自我及其行为是直接地与我的身体发生关系的，直接地对它起作用的，并且通过身体间接地对外部事物起作用，但是这种中介作用并不是自然因果性之心理物理的中介作用，在这里根本谈不到这种东西。

移情作用这种特殊的经验和由于它而使之成为可能的关于作为我-你-行为的社会行为的经验的特殊经验同样也表明，这一个自我由自身作为行为而释放出去的东西遇到另一个自我。这种遇到的情况在经验中得到了证实，在作出反应的行为中并在双方的互动注619之整个的前后一致中得到了证实。在这种证实中，该另一个人不仅是我的经验表象，而且表明为现实存在着的，并且这种对另一个人的作用并不是我的纯粹主观的举动，而是被证明是我对他实行的，直接对他实行的，毫无疑问的作用，该另一个人亲眼看见我，他听见我的话：是我的话，而不是物理学家的声波和生理学家的神经过程。

这另一个人的确存在，他促动我，尽管对于我来说他只是以进行准当前化的表象之方式是当前的，这与对于我来说，过去在现在以进行回忆的准当前化之形式是当前的相似。但是在这里我也必须说：当我现在因为昨天违犯教规而感到懊悔时，促动我的并不是我现在关于该过失的回忆，而是我昨天曾违犯教规，尽管这种过失只是通过一种准当前化才被我意识到是我的过失，而且只是在我意识到之后才能促动我。注620就这一点而言，每一个心灵都是一个单子。除去它意识到的东西，任何东西都不能促动它。因此，这个异己的自我一定是我意识到的，在意识到时，它一定是以对象方式为我存在的，并且在这里，下面这个本质法则当然是有效的，即：凡是我的意识上拥有的行为，凡是我的内在事实，凡是我的内在体验行为，就不可能是另一个人的。但是这种意识拥有的行为恰恰就是窗户，通过这扇窗户，我也向前推进到该另一个人，并且能带着我的动因到达该另一个人，注621并且这种动因，就是说，这条由我的自我发出的射线，直接地射中他，因为就一种动因谈论另外一种间接性没有任何意义，无非是说该动因又借助于一种动因。如果我通过信使向一位朋友转达某种东西，这种动因就是间接的；在这种情况下，这种动因首先直接遇到的正是这位信使。当我作为我的精神产物写下一封信，并且在某种程度上将我的意愿注入到该信中时，也存在着一种间接性。在这种情况下，这个处于某种正常显现方式中的事物，就是那个变成了意义承担者和中介者的东西。注622但是，研究存在于一个唯一的单子或者唯一的心灵之意识的内在性中的诸关联不管多么重要，在这里跟通常一样，主要的问题仍然是共主观的动因之通过意识中介的发生，这种动因不是在两个心灵之间飘来荡去的体验行为，而是一种意向方面的主动性，它通过另一个自我在其中被准当前化的意识，从一个自我〈走向〉另一个自我。注623

在这里另一个自我对于我来说是作为另一个人，作为身体-心灵的统一存在的。但是我也必须按照其给予性方式看待这个具体的统一（如看待一封信那样；参看第652页注①）。确实，在这里我有一种“自在”：对于这个作为物理事物的身体而言的因果性之自在的规定，以及同样对于这个心理物理的统一而言的因果性之自在的规定。但是这个被经验的人具有其对于我来说的他的给予性方式，并且他以他的给予性方式在这里存在，而且这绝不是错觉，因此他是现实地与我发生联系的，它本身与我发生联系，而且是直接地与我发生联系。

附录LV（附于第455页）  通向有关移情作用之严谨“理论”的道路。〈借助单纯的联想建立非本真的移情作用〉〈写于1920年和1922年之间〉

作为向自我-存在，自我-行为，自我-受-刺激等等之中实行移情作用的本真的移情作用之概念，在那些通过对身体（异己的身体）的统觉不论是以普遍的方式，还是以各种各样表现所提供的要素之直接的间接呈现中注624，以及在只是借助单纯的联想建立起来的那些间接的间接呈现中，都肯定具有其对立面。注625然而在这里要求更清楚和更确切的东西，可惜的是，在这里被称作非本真的移情作用的东西，根本没有得到清楚而准确的表达。

在移情作用之前的这个构成的阶段本来应该形成一种彻底区分的出发点。但是“移情作用”这个名称由于是作为这个自我向另一个自我之中实行移情作用的“本真的移情作用”概念建立起来的，对于动物式的（有关动物[animal]的）统觉之经验方式而言恰恰表明为是可疑的术语。

1）在这种统觉之前，我拥有为我构成外在的自然之阶段，这个自然是在与在自身中包含有定位零点的我的身体之关联中以多种多样的定位被给予的。因此，“我的身体”这种统觉在这里被阐明为本源的和第一的身体统觉，被阐明为处于“内在观点”中的身体，但尚没有被阐明为“如其它事物那样的事物”。当然，我的单子式的主观性和我的自我，作为被构成的自然和我的身体之相关项，同样也是存在的；但是对于我来说，我的“心灵”并不是被作为实在性的东西构成的，只当它作为我的身体的心灵时才是这种东西，因此只当我作为这个人，这个动物（animal），被构成了，它才被构成。

应该思考，在这个最初的阶段上，什么东西以存在论方式构成身体（我的身体），身体在（尽管是不完善的）超越地实在的身体事物和各种各样的主观东西之间建立起什么样的经验的-联想的统一，或更确切地说，身体作为主观东西的指示，拥有什么样的“主观的”特性（事物的显现，方位，事物之主观的感性性质，感觉的定位，作为自由运动的身体之诸部分在一切关于事物的知觉中起作用的感觉器官，痛苦的感受和喜悦的感受等等）。最后身体作为定位者，在情感出现的地方，在自我活动的地方，到处以各种不同方式内在地或外在地行动等等。在这里，这是一种未经加工的杂乱状态。但是人们能够对它进行系统地彻底思考，并能够追踪这些经验的-联想的指示，这些指示伸入到主观东西之领域中，因此它们同时就对身体性（并且是给定瞬间之确定的身体性）之意义赋予作出贡献。只要我们将这些指示理解为在内在时间之形式中构成的东西，它们就涉及这种主观的东西。这个完整的注626主观性连同这个自我当然是一种广泛的背景。

2）然后是“移情作用”，或者更确切地说，动物式的统觉之阶段。某些事物被统觉为异己的身体，同时自己的身体被统觉为如其它事物一样的事物。当异己的身体（以类比方式）指示并间接呈现内在时间之主观的东西时，它就间接呈现一种与自己的主观性相对的充分具体的主观性（连同它的自我）。这个异己的人是在自然中被构成的，而自己的身体则被统握为我的心灵的身体。我也是自我，一个人。客观的事物世界连同作为事物的一切身体都被构成了，所有的人、动物都一起包含于其中，在这里，他们的这些心灵都在客观的时间和客观的空间中拥有客观的位置。这些主观存在于这个“世界”之中，与身体结合在一起，它们是这些身体的心灵。但是具体的人，具体的动物，具体的身体是在多种多样的主观性中被以经验方式实在地构成的，作为身体，是诸实在特性之载体，是在给定自然环境中的、在当下主观性之内在时间中的诸内在事件之被规整的指示之载体，但是在这里，异己的主观性之被间接呈现的事件，也按照经验的规则，随身带有关于未被经验的、共存的或相继的事件之指示。

但是在这里我们必须区分：1）什么是真正的联想之事件，真正的指示之事件；它所涉及的是客观的时间和内在的时间之以对象方式构成的东西，并且诸实在的特性之根源，诸实在的关联之根源，甚至在身体的东西与附属的心灵的东西之间的实在的关联之根源，或更确切地说，在心灵东西（内在时间的心灵东西）与附属的身体东西之间的实在的关联之根源，都是以这样的真正的联想之事件为基础的，简短说，这是这样一种联想，它对于一切种类的实在性和逻辑的变样都是决定性的，2）什么是再生的事件和必然的扩展之事件；就是说，当我想象一个被构成的东西（即使只是空洞地被指示的）时，我因此必然就拥有这个进行构成的意识和关于一个处于其完整的生活中的具体的进行构成的主观性本身之一个至少是空洞的和不确定的连带表象。注627

当我统觉一个异己的身体，在我面前看见另一个人时，这个异己的身体使我注意到的东西，以及在该身体上和在该身体之表现特征中通过指示而发挥功能的不论什么使我注意到的东西，就是说，我指向它，我将它想象为异己的主观东西的东西，绝对不是异己的主观性（充分的纯粹的主观性）。而是他的眼睛向我暗示：他（这另一个自我）在看，而且是在看那里的那棵树，从某个侧面看那棵树，从某个方位，视角，以某种感觉的色彩等等，看那棵树；他以“惊异的”目光暗示他处于惊异状态，他的紧闭的双眼暗示他被耀眼的阳光照得目眩，并因此感到不舒服，如此等等。除去他所注意到的东西外，在这种方式中还指示他没有注意到的东西（如当他注意那里的那个事物本身时，肯定没有注意到显现方式）。我们就是与所有这些联想的指示，与所有这些实在的要素一起运动，这些东西在时间之范围内，在客观的时间和与客观的时间相符合的内在的时间之范围内，将身体性和心灵在人的统一中结合起来。

如果我们有一天作为现象学家学会观察和把握这种纯粹的和绝对的主观性，我们就会清楚，虽然这种主观性比起这里存在的这些身体，是多种多样的，并且是从身体的东西以联想方式所指示的东西而来的，在那些完全不同的方式中被一起准当前化的，但是它不能在真正意义上被认识到的。这种被客观地指示的东西和被客观地认识到了的东西之整个的存在，在“外在的经验”中是作为“客观地存在着的”被给予的。那么当我在对该另一个人观察时（或者，当他在自然的生活态度中作为活动的主观和忍受的主观，作为进行思想、进行行动、进行评价等等的主观，与我对峙时），我是如何通过上面称作本真的移情作用的东西，一下子就跃进到他的自我之中，于是我就“和”他“一起”生活，我就“和”他“一起”观察，我就“和”他“一起”思考、行动，我就“和”他“一起”感受呢？

附录LVI（附于第455页）〈对异己者之本真的知觉和非本真的知觉〉〈约写于1927年〉

对异己者之双重的知觉：非本真的知觉和本真的知觉。

在真正自身给予之过程中的本真的知觉，这个过程包括作为仿佛（quasi）在那里的生活者、在那里进行经验者的我，并且将我包括在一种本源的动因中，在这种动因中，我自身的一个类似物在这种仿佛中以原本方式间接呈现。

在对身体的知觉中，我们有在空的指示、空的参照之地平线中的进行自身显现的方面。至于这个方面的自身显现，它的每一个要素都同时是“意向”（参照）和充实，自身给予；在这里，所参照的东西以原本性被给予。

让我们来考察利他主义的知觉。异己的身体作为物体如同一般物体一样，是原本地被给予的。但是它被统握为人，它通常首先仅仅以空的参照之方式，指示心灵和心灵的诸要素。

这里的充实在哪里呢？在这里，对那里存在着的那另一个自我之利他主义的经验、利他主义的知觉是如何发生的呢？答案肯定就是：为了将那里的那个物体理解为另一个人，为了将它理解为在其中有个人存在的身体，作为在零方位上为该个人显现的身体，并且作为由该身体出发，借助于该身体，该个人知觉整个世界，并积极地进入世界中生活，在世界中受苦，我自身肯定已经作为我的身体的自我，作为我的被定位了的环境世界之中的个人被唤醒了。如果他是一个我在向街上匆匆一瞥时看到的、丝毫也没有引起我兴趣的人，那么这种理解的行为就是一种空的行为，这些参照的，这些意向（它们在这里是基本的）的整个关联，就仍然是空的地平线；因此对于我自己的自我和我的个人的作用与存在之唤醒，正如它是对异己者的被充实的知觉之基础一样，是一种空的、在这个方面未被充实的唤醒，相关联地，关于该另一个人之充分的和真正的知觉之意义，也未被充实。在一种自身给予（这种自身给予以本源方式构成该另一个人-存在，该另一个-自我-存在，作为-在我旁边的-起作用者-与-我一起-与-这同一的-世界-发生关联）中，真正经验作为另一个人的另一个人，就是说，在这种唤醒的生动性中真正经验作为另一个人的另一个人，这另一个人在其充实中仿佛是真的在那里存在，仿佛具有作为如同我自己的身体那样的零物体的在那里处于显现方式之变化中的物体，以被指示的方式存在于这种零物体中，好像我会这样地存在，这样地在环境世界中存在，好像我会从那里出发，从作为零物体的这个身体出发，知觉这个环境世界，知觉这个世界等等。

这并不是说，我将我，我的生活，我的环境世界，按照其为我被如此这般定位的给予性方式当成课题，而是它必须变成对于我是直观生动的，作为由这里向那里的过渡，由我的定位的被给予性向这个那里的那个定位的被给予性的过渡，并且是向作为该另一个人之被直观充实了的此在的这个那里的定位的被给予性过渡，这另一个人的此在，作为关于与我的此在一起共现前之设定，在这种仿佛中被一起建立起来。

因此，关于“另一个人”有两种不同的知觉：1）非本真的空洞地进行理解的知觉行为，在对所属的构成之空洞的唤醒中的对于另一个人之空洞的间接呈现，在这里，真正以知觉方式被给予的是单纯的物体，而不是作为身体的物体；2）对作为另一个人的另一个人之真正知觉，即得到充实的间接呈现，得到真正生动的构成性的动因关联充实的间接呈现。

附录ＬVII（附于第463页）  〈人作为客体和进行构成的主观。绝对的东西作为  诸绝对主观性之被共主观地相互联系起来的东西  （第463页脚注的草稿）〉  （约写于1927年）

虽然主观性作为人的主观性是客体，是自-在，对于每一个人，对于可能的“移情作用”之条件得到了满足的每一个自我来说都可被经验为同一的东西，但是人的主观性也是自在自为的主观性，原因在于，它也是为自己本身存在的。一个事物对于一个主观而言，对于关于它的经验之任意一个主观而言，纯粹是客体。但该事物本身并不是主观，它对于自己本身而言并不是可经验的。人也是客体；但这个客体在自己本身中有一个主观，对于这个主观而言，他也是客体。他是客体，而这个客体恰好有一种“内在性”，有一个自我和一种自我生活。

不仅如此。每一个客体都回溯到敞开众多的主观，对于这些主观来说，它是被经验的或可经验的，是为它们而被构成的。注628但是这种进行构成的主观性，个别地和全体共同地，本身不再是客体。人作为客体不仅如一切客体那样回溯到这样的敞开众多的进行构成的主观，而且同时也回溯到这些主观中之一个卓越的确定的主观，而这个进行构成的主观按照其绝对的自在存在和自为存在，按照其纯粹的自我和纯粹的自我生活，按照其纯粹的体验内容及该体验内容的世界，就是人的心灵。属于这个心灵之绝对自身存在的是，它，或更确切地说，它的纯粹的自我，是通过自己的统觉经验诸事物，其中包括经验自己的身体的，并且整个说来，借助于这些经验而将自己本身经验为这个身体的心灵，同样也经验其它的动物。

1）人按照其绝对的自我-存在，自我-思想，自我-具有-某些-现象，就其绝对的“内在性”以纯粹的反思把握自己本身。2）人在客观的统觉中，在“外在的经验”中，按照处于特殊态度中的身体与精神，外在地将自己本身把握为人；这样他就将自己把握为在心灵方面依赖于身体的，与身体不可分割的。

人同样也在以不同方式形成的，但也是客观的、外在的经验中，把握其它的动物。另一方面，他通过被相应地改变了的按照移情作用的、建立在纯粹移情作用基础上的、纯粹的反思，把握其它动物的绝对的内在性，其它动物的绝对的自身存在。我将作为经验上的心灵的自我的我和我的心灵生活，客观地经验为与我所经验的外在地存在着的事物相关联的，与我的身体物体相关联的，经验为与该身体物体联结在一起的，在其中定位的，就是说，通过身体物体在客观的空间中在此存在着的；因此我就是客观世界的成员。但是这整个的客观世界是我的绝对的或纯粹的主观性之中的现象，同样也是其它这样的主观性之中的现象。这些分布在许多主观之上的多种多样的“现象”作为这些主观的原本经验，在将诸主观联结成共同体的过程中构成一个真实的自在存在的世界。

所有这些都是足够复杂的和奇妙的，然而仍然是能够充分理解的。在客观经验的态度中,我经验到客观的世界，经验到属于该客观世界的一切事物，一切身体，作为身体之心灵的一切动物的主观性（连同心灵的自我极，自我反应，自我活动，本源地显现着的内在的事实等等），并且在反转回到我自身时，我在客观上发现我是处于这个世界之中的动物式的存在物。但是如果我实行超越论的态度（实行现象学的还原），那么我就认识到我的绝对的自身存在，这整个的客观世界和被统觉的、被设定的诸现象都在其中被构成的我的绝对的内在性；在相应地实行还原的情况下，我合法地认识到绝对的异己的主观性，因此也认识到作为诸绝对的主观性之共主观的相互关联性的绝对东西，在这些绝对的主观性中，这同一的客观世界被构成，并且是可绝对共主观地被视为同一的；但是在这里客观性是意向上的统一。此外，我认识到，动物性是主观性彼此为了对方并为了自己本身被在其中客观化的一种样式，唯有借此，交流才是可能的。

附录LVIII（附于第465页）〈自然主义的人类学之必然性和功能。续文稿16〉（〈可能产生自1927年的关于1920年或稍后一篇文稿的〉副本）

我们区分：1）严格意义上的自然，有广延的事物（res extensae）之空间上的现实性，2）第二种意义上的自然，我们保持在纯粹的经验之范围内，3）具有其意义内容的具体的世界，这是一个已经呈现出意义并且总是重新呈现出意义的世界。

我们首先形成（在认识之主观性的意义赋予中）一种科学，它首先是按照诸底层，按照这些稳固地奠定基础的诸底层，研究这个世界，而诸较高层次是由诸进一步的自我成就中产生出来的。

如果我们将我们变得可以说看不见个人的成就之意义构成物本身，并且也使我们看不见这些作为有所成就的个人的人们。那么当他们作为人以个人方式生活时，他们的环境世界之诸对象当然（eo ipso）会保持其意义。

通过分析，当我们达到最后的东西时，就发现了主观性，这个主观性构成自然，并在此基础上，在诸行为中，完成意义成就。或更确切说，我们发现了个别的主观性，它具有在其中被连续构成的，并且自身继续进行构成的唯我论的自然。然后我们（仍然是以唯我论方式）发现了第一个心理物理方面的客观化（自己的身体），发现了移情作用连同异己的身体等等，发现了共同体，通过这些东西一个共主观的客观的空间世界和共主观的客观的心理物理的世界就产生出来了。

于是我们两次遇到主观性，一次是作为进行构成的主观性，一次是作为客观的主观性，然而却是作为同一的主观性遇到的。

诸科学：1）物理的科学，严格意义上的自然科学。主观在一切构成行为中和有所成就的行为中，在进行构成的被动的底层，拥有一种稳定的超主观的规则。2）关于精神上有所成就的人的科学（关于精神上有所成就的人性的科学），以及关于由诸内在的动因而变得可以理解的人的成就的、人的精神构成物的科学。有关成就之更广泛的概念；以构成的方式成就自然。3）关于不是在内在性中，而是在外在性中的人和动物的科学，“心理物理的”、自然主义的动物学和人类学。被扩展了的“自然”。

通过主动的、总是创造新“构成物”的精神之精神上有所成就的一切行为，并且通过借助这些行为而贯穿于共主观性之被具体地给予的世界之中的一切变化，这个世界作为恒定的东西扩展着：一个“世界”，一个物理的自然和一个“心理物理的”世界总是在此存在。由此，一切主观性就客观地被给予了。虽然它也始终是作为精神上有所成就的主观性被给予的，但是如果我们在这里特别注意到，所有这些个体的精神上的有所成就的行为和共同体的精神上的有所成就的行为以之为前提的东西（在这种态度中处于共主观性之中的自我-人），和作为精神的世界的这个具体的世界以之为前提的东西，那么我们就会发现自然，就会发现心理物理方面的（归纳的）限制。

如果我没有考虑关于意义的一切述谓，那么我保留下来的就不是实行诸精神行为的人们，因为一切述谓确实都是由精神方面有所成就的诸行为产生的；如果我看不到前者（即诸意义），那就也看不到本源地形成意义的并一再地实现意义的诸行为。

因此这种分析也分析了诸精神上的意义赋予者，这就是实行诸行为的主观性。但是这种分析现在使之作为一切精神性之前提突出出来的东西，是一个物理的自然始终在这里存在，“在”这个物理的自然“当中”，有诸心理物理的身体存在，诸主观性通过“表现”被“结合”到这些身体上（在进行客观化的移情作用中）。这就是说，精神上有所成就的主观性之底层，是按照一种经验上固定不变的规则而被结合于自然之上的，或更确切说，被结合于物理的身体物体之上的，这个底层总是作为处于不断进展的精神上的诸成就之中的基础被当作前提。

由此得出，肯定存在一种关于人的“动物学的”-自然科学的科学。这种科学像探讨一种无意识的东西那样探讨人，像探讨一个纯粹物体式的事物那样将人作为“实在的东西”加以探讨。作为身体物体的-心灵的结合而被构成了的，并借助它人们在这个世界中拥有了时间空间上的此在的那个东西，变成了自然科学的人类学之主要课题。因此人类学是自然科学，虽然人的内在性也进入其中；但是在这里只有底层才（暂时）是课题，而且只是在其与身体性的因果联系中才是课题。在表层的东西中，那种以归纳方式与人这种客观性之底层不可分割的东西——处于经验的外在性之中的行为生活及其诸成就——也在考虑之内。自然科学式的精神科学，或更确切说，动物学以及关于动物的成就和人的成就的科学，是纯粹归纳的科学。人这种客观性具有恰好也是来自自我精神性的归纳的层次。

但是对于“精神”来说，这种归纳的外在性并不像对于物理的自然那样是唯一的东西，最主要的东西，在这里它只是用于向指向主观性之诸固有本质关联以及主观性之具体成就的真正的心理学，和真正的精神性提出问题。

附录 LIX（附于第465页）〈内在的考察与外在的考察之关系，诸主观之相互关系和诸物体之相互关系〉〈写于1920年前后〉

1）内在的考察：我们看到，建立于内在性基础上的主观共同体在自身中拥有作为它的被动构成的和主动产生的、以赋予意义的方式形成的形成物的一切世界。如果我按照它的诸现实性和诸可能性研究这种内在性，并且是普遍地进行研究，我就会看到，它是如何由自己的内容将世界作为意向的“成就”完成的，此外通过它反向关联到自己本身的方法，在它的自身构成中存在，并在通过认识而有所成就的行为本身中认识自己本身，在这当中，它同时自由地主动地形成自己本身。它通过构成自身而存在；不论它构成什么，它总是与此同时相关联地构成具有总是新的主观内容的自己本身。注629一切存在的东西都是现实的主观东西和可能的主观东西之标志。

2）外在的考察：但是如果我转向自然，那么这个被承认为现实性的物理的自然就按照物理的身体性向我指示心灵的东西。但是这种心灵的东西是在自身中构成自然和世界的被动地进行构成的精神和主动的精神。这种外在性能够以归纳方式指示全部内在性吗？注630在那种情况下，全部的自然认识最终一定会反映全部的精神认识。一种完全的自然认识和一种对心理东西之一切指示的完善的认识就一定会以反映的方式包含一切的精神的认识。注631

一种作为针对自身的认识的“纯粹”精神的认识，一种作为针对自身的科学的纯粹的精神科学，可能吗？就是说这样一种科学，它不以物理自然之任何东西为前提，而是代替物理的自然，以经验〈为前提〉（而且也许是以处于进展着的经验和进展着的经验认识的一致性当中的经验为前提），因此是处于现象学还原之方法中。而我就是试图进行这种认识。

一个主观是为自己本身存在的，是以意向方式与自己本身相关联的，一种物理的东西是为一个主观和主观共同体存在的（是以意向方式与一个主观和主观共同体相关联的），而本身并不是主观。一个主观能够为众多主观存在，因为它是为自身存在的，并在自身中构成自然和身体性，并通过在它之中构成的诸异己的身体而拥有进入另一些主观之中的窗户，经验之窗户和行动之窗户。

当一个物体在许多精神之中被共同构成时，它就为一个精神并为许多精神在此存在；只不过是通过以下方式存在的，即这些精神彼此相互都在此存在，所有其它的精神都能够为它们共同在此存在。一个物体不可能为其它物体在此存在，只能为诸主观在此存在；并且在这里每一个物体都处于与一个敞开的主观共同体的关联中，并且诸物体相互之间的因果性也处于与一个敞开的主观共同体的关联中。这种相互在此存在只有作为物理的关系才是可能的，这种关系在它在其中被构成的诸主观中有其构成方面的相关项。物理的认识不考虑进行构成的精神性，而没有进行构成的精神性，物理的认识就什么也不是。只要一个物理的事物能在没有对一个一起在此存在的精神性进行认识设定情况下被研究，被变成课题，它就是自在存在的。精神不需要以课题方式存在，但它必须一起在此存在。但是绝对的精神认识，当它在自身中作为课题上被认识的东西包含一致的物理的经验时，也就包含作为相关项-等价物的物理东西的存在。

文稿的构成

胡塞尔遗稿中关于共主观性问题按照问题本身的角度编辑在当前这一卷中的文稿（参看前面编者导言），基本上是按照时间顺序编排的，但是其中有些文稿的形成时期只能由编者大致确定。那些由阿拉伯数字编号和大号字印刷的文稿，严格遵守了这个按时间顺序编排的原则，而在作为附录发表的文稿中，则经常不得不偏离这个原则，特别是当胡塞尔本人后来为从前的文稿写附录，并将附录附于那些文稿时。在这种情况下，尽管在时间上不同，仍将这些附录保留在原来规定给它们的地方。

这种按时间顺序编排文稿，引起在手稿后来修订工作中的处理方式部分地偏离《胡塞尔全集》以往的惯例。这一版《胡塞尔全集》以往的各卷（直至第XII卷）中，手稿的最后稿本基本上都在印刷定稿中得到了再现，而在按时间顺序编排文稿的情况下，就再也不能不加考虑地坚持这种做法了，否则在许多情况下叙述就会有误导性的时间倒错和困扰人的不连贯性。然而不应该放弃《胡塞尔全集》中所使用的原则，即文稿之最后的最终有效的稿本不是只在后面的校勘附注中才起作用，而是直接在文稿本身中就起作用。为了使这个原则与按时间顺序编排的要求协调一致，许多修改都不是在当前的文稿中，而总是在有关页的下方脚注中再现出来。但是，如果这些修改的有效性并不妨碍时间顺序的观点，那么为了不给文稿不必要地增加过多脚注，特别是那些不太大的修改（修辞上的改善、解释等等），就将这些修改放到当前文稿中，并且只在校勘附注中标明它是这样修改的。

对用大号字印刷的、用阿拉伯数字编号的主要部分的文稿与总是附于它们的附录之间的划分，有些是出自胡塞尔本人，胡塞尔用附录和附件对某些手稿进行补充。凡是由编者实行的区分和附加，通常都是将那些较短的，能够被理解为对在主要部分中讨论的问题或涉及的问题进行补充的文稿，规定为附录；在这种情况下，编者遵循文稿在时间上相近的原则。

文稿都是以忠于手稿的方式再现的。正字法和标点符号用法都遵循现行规则。凡是由编者加入到文稿中的字以及一切由编者拟定的标题，都加了尖括号。

按照共主观性的现象学这个题目的观点为这一版选择文稿，考虑到了所有各组手稿。对于这一版当前这个第一卷来说——后面还有关于这同一题目的另外两卷，这一版的第XIV卷和第XV卷——，1920年是时间的上限。虽然在这一卷中发表的文稿是来自不同组手稿的文稿（在后面第545页及下一页有关于文稿所出原手稿的概览），但是编者所依据的首先仍是由胡塞尔自己大约于1927年编制的、1935年或1936年分成两个卷宗——E I 3 I和E I 3 II——的一束手稿。

这两个卷宗包括出自1910年前直至1927年这个时期的文稿。在包含有180页的第一部分（E I 3 I）前面，有约写于1935/36年的一小页纸，前面加的标题是：“关于身体性现象学的旧手稿，移情作用。大部分写于哥廷根时期（部分地被施太因小姐使用过），还有写于1921年圣梅尔根时期的。”事实上，在这个第一部分中，还有写于直至1924年这个时期的手稿和手稿断片。在这个卷宗中，这些手稿的顺序并没有显示出编排的任何原则，相反，这些文稿看上去也许是偶然杂乱地放到该卷宗中的。在有些情况下，甚至明显属于一个统一文稿的一些页也是散乱分放的，在有的情况下，超出了这个E I 3 I分卷宗。因此，在有些统一的文稿那里，这些页中的一部分存放于E I 3 II中。除去其它一些情况之外，这一点还表明这两个分卷宗有密切联系。

拥有164页的第二部分（E I 3 II）包含一般比第一部分更晚的文稿：重点存放产生自20年代的手稿，更准确说，产生自1927年的手稿（参看《胡塞尔全集》，第XIV卷，第III部分，第393页以下），然而它还包含一些较早的手稿。这些手稿产生自直至1910年以前的时期，已被发表于这一卷中。这些页的最大一部分（第21-142页）存放于一个单独的封套中，它的标题是：“移情作用，1927年1/2月。注意：补充手稿：关于移情作用的重要卷宗：‘属于XV’的关于诸主观共存之可能性的条件，关于移情作用学说的导论，一个意识流之统一的本质法则。关于地平线理论的基本问题；‘移情作用XVI’，本真的移情作用和非本真的移情作用，关于共主观的还原的理论之总体……”关于这些被称作“属于XV”和“移情作用XVI”的补充手稿，在页边空白处用铅笔（因此可能是在事后）写道：“另外存放”。事实上，这些补充手稿当中的第一篇补充手稿（“属于XV”），即产生自1921年的手稿，直接先于这个单独的封套（即E I 3 II的第1-20页），而被胡塞尔称作是“移情作用XVI”的手稿也许应该与出自1920年的手稿看作是同一个手稿，该手稿今天存放于卷宗E I 4中，并作为文稿16（以及附加于它的一些附录）被收入本卷中。

这个总计有185页的卷宗E I 4，是胡塞尔在30年代才编制的。它是关于共主观性的遗留文稿这一版第三卷（《胡塞尔全集》，第XV卷）的主要卷宗，但是也包含分别发表在这个第一卷中和第二卷（《胡塞尔全集》，第XIV卷）中的较早的文稿。这个卷宗的总封套上有说明语如下：“1931年8月（还有1932年1月？），关于移情作用的理论，也是根据对身体之详细分析。自我之确真性——共主观性之确真性。对原初性概念之一些更好的澄清。单子论，移情作用。”但是如已经说过的，这个卷宗不仅包括产生自30年代的文稿，而且也包括产生自此前10年的差不多同样多的文稿。也许这就是在30年代仍然特别引起胡塞尔对共主观性问题关注的，并因此将它们放到这个卷宗中的那些文稿，就这个题目范围来说，在30年代，这个卷宗最最大，最最重要。正如在E I 3 I和E I 3 II这两个卷宗中一样，在E I 4卷宗中，各种不同的手稿也不是按时间顺序的原则或按内容的原则编排的，而是偶然地凑拢在一起的。

关于被收入到这一卷中的文稿由之而来的其它手稿卷宗，分别在有关文稿的校勘附注中给出了说明。

译后记

胡塞尔的《共主观性的现象学（遗稿选）》在《胡塞尔全集》中分三卷发表，分别是第XIII、XIV、XV卷，这里译出的是该书第一卷，即《胡塞尔全集》，第XIII卷。对于这一卷的内容和主要思想，德文版“编者导言”已有很好的说明。这部遗稿选是胡塞尔就“共主观性”这个大题目的诸多不同问题在长达十五年的时间里作为一篇一篇的单篇文稿写下的，并没有遵循严格统一的计划，内容缺少连贯性。为便于读者能对胡塞尔在本书中的论述有一个概括的理解，作为译后记，这里想就胡塞尔论述的主要问题和主要论点作一点概括介绍。主要谈三个问题：一、胡塞尔关于现象学的论述，二、胡塞尔关于共主观性问题的论述，三、胡塞尔关于移情作用问题的论述。

一、胡塞尔关于现象学的论述

就胡塞尔这部著作谈“现象学”，对于理解胡塞尔的现象学也许是一个很好的机会。因为胡塞尔在这部遗稿中，通过对自然的态度、先验的态度和现象学的态度这三种“经验和认识能够在其中发生的态度”的对比，很好地说明了现象学的特征。

1.经验和认识能够在其中发生的三种态度

1）自然的态度（又称作经验的态度）

胡塞尔从“作为经验之态度的自然态度”说起。因为这种态度正是我们大家“生活于其中”的态度，是我们“改变目光”时由之出发的态度。这种态度是动物和前科学的人之唯一的态度。

在自然态度中被经验的东西或者是个别的确定的东西，或者是不确定的普遍的东西，这些东西都“被设定为存在着的”，并且对被经验东西的判断具有“经验设定”的自明性。但是经验设定的自明性并不是充分的自明性，因为“经验会骗人”。（121）注632

自然态度坚持经验有其正当性，依据经验的判断有其不言而喻的正当性，即使是较高阶段的描述科学之归纳的科学判断行为，甚至精密科学的判断行为，及其超越直接被经验到的东西而向未被经验到的东西的推论，也都总是依据其最终的正当性根据，即依据直接经验的被给予之物（121）

人们不仅描述被给予性的东西，而且还以科学方式认识被给予性的东西，从事经验科学的研究，这种经验科学是自然态度的科学。物理学的自然科学按照因果法则研究在自然态度中被单独给予的东西、物理的事物。心理学的自然科学按照因果法则研究具有其变化着的状态和行为的，变化着的素质的人的性格。心理学的自我属于客观的时间，即空间世界所属的同一的时间，这个自我在空间时间方面受身体的制约，诸心理状态和行为也被归入客观的时间，依赖于身体发挥功能，一切心理东西都存在于空间时间中。据此，心理学以及心理物理学就被理解为是自然科学。一切关于空间中的以及时间中的此在的科学都是自然科学。

2）先验的态度

“经验和认识能够在其中发生”的第二种态度，是“先验的态度”，胡塞尔又称作“本质的态度”。

胡塞尔说虽然先验态度中的行为和自然态度中的行为一样也是指向对象的，但是在先验态度中，行为的对象并不是空间时间中的此在，并不是事物，并不是自然之事实。如几何学的图形作为纯粹空间的可能形态，算术的数作为数列之纯粹的数，在任何意义上都不是自然之事实。先验态度的世界是一个与自然、事实、空间时间的此在之世界（即经验的世界）对立的理想的世界，由诸理念构成的世界。诸理念的世界是非空间的，非时间的，非实在的，但是它们确实存在。（126）因此必须将这种非经验的、先验的态度与自然的态度或经验的态度区分开：在前一种态度中，被给予的是诸本质的对象性东西，是诸理念，在后一种态度中，被给予的是诸此在的对象性东西，是自然。在前一种态度中被给予的是理念的自然，在后一种态度中被给予的是事实的自然。

先验态度中的理念有这样一种特征，即它有一个范围，然而是由诸个别性东西构成的纯粹的范围，但对于这些个别性东西并不实行关于它们的此在的任何设定。如纯粹算术、纯粹几何学、纯粹声学，就不包含关于实在的此在的任何陈述。不论有没有这种在此存在的东西，这些科学的定理都是有效的，而且是作为纯粹定理有效的。（126）

因此“先验性就是独立于它的此在”，（126）但是为了能够把握住先验性的这种纯粹性，把握住此在的纯粹性当中的理想的本质，就需要一个决心，一个步骤，即排除一切此在设定，即使是不确定的此在设定。（127）

但是胡塞尔说，这其实是一种不确切的说法。谁要是有一天看出了这种处于其纯粹性当中的理想的东西，谁要是有一天纯粹地或以严格的普遍性下判断，他就不需要从经验的普遍性出发，不需要一种排除经验的此在的特别的行为。胡塞尔说，他恰恰是以一种特别的态度，一种特别的不同指向的看的行为和指向行为把握这种理念和这种纯粹普遍性的。（127）胡塞尔又称这种态度为以直观方式理想化（intuitive Ideation）的态度。这种态度使一个独立于此在的新领域达到被给予性。这种态度在某种意义上已经可以称之为哲学的态度。胡塞尔说，从受经验限制的数学之非纯粹的先验性，向纯粹数学之严格的先验性过渡，对于建立真正的哲学是一个绝对必要的步骤。谁要是没有完成这种过渡，他就绝不可能登上真正哲学的高峰。（127-128）

胡塞尔将关于先验领域的科学划分为：自然存在论，即关于物理的自然和心理的自然之存在论，和形式的、无条件的、普遍的存在论，即涉及思想一般的存在论。属于前者的是关于对于自然这个理念而言是基本的诸理念的诸学科，如：几何学、纯粹时间学，有关运动的纯粹学说，以及在物性质东西本身中的诸可能变形的纯粹学说，最后相应地得出康德关于纯粹自然科学的理念。属于后者的有直言命题的纯粹逻辑，纯粹概率论，纯粹算术，纯粹集合论等等。这些学科并不属于自然这个理念，它们并不对构成自然这个理念的先验性进行说明。它们不仅排除关于实在的此在之任何现实的设定，而且根本就不考虑关于自然理念之特殊本质内容的任何东西，甚至也不以理想方式考虑这种理念。（130）

在社会领域中，能够对社会共同体的多种多样组合和多种多样种类按照其本质加以考察，先验地研究社会之理念的诸主要形态和主要种类。关于社会之一切普遍价值的思考都必须由对社会的理念之主要形态和主要种类之本质的认识指导。凡是在实践方面将谋求使人的共同体理想化、对其加以提高当作真正目的的地方，在那里就必须考虑这些目的之诸先验的可能性，并且按照普遍性使其得到合理的评价。胡塞尔称关于社会基本关系的本质考察为关于社会给予性东西之系统的存在论。

3）现象学的态度

现象学的态度是与自然态度和先验态度完全不同的态度。现象学处于一个新的维度之中，它是关于意识，有关意识一般的科学。（111）所谓的意识，就是各种各样感觉行为、表象行为、知觉行为、记忆行为、期待行为，各种各样判断行为、推理行为，各种各样感受行为、渴望行为、意愿行为等等，也就是笛卡尔意义上的思想活动（cogitatio）。

能够将纯粹意识作为一个独立的课题探讨吗？单独获得纯粹意识可能吗？对于这个问题，胡塞尔给出了肯定的回答。

胡塞尔说：事物，有广延的事物（res extensa）由于与思想活动（cogitationes）以某种方式在经验上连结在一起，事实上是进行思想的事物（res cogitans）。但是“这种思想活动（cogitare）与任何有广延的事物（res extensa）都没有关系。思想活动（cogitatio）的本质和广延（extensa）的本质，并且正是作为本质，相互间根本没有任何关系。”（143）

既然如此，就能够割断思想活动与事物之间的经验联系，割断体验与事物性此在之间的经验联系，就能够就体验本身考察并设定体验，并排除一切自然设定，根本不使用任何关于自然的设定，只是按照纯粹体验的纯粹意义考察纯粹体验，并且对一切体验都能够以这种方式行事。

2.现象学还原

现象学的态度排除各种各样经验的、超越的态度，不承认任何在经验态度中被设定为现实性的客体。胡塞尔说：“我们不是生活于行为的实行中，不是在行为实行后朴素地确定设定及设定的意义，而是向该行为本身看去，将该行为本身，以及在该行为本身中能够为我们呈现的东西当成对象，当成不是自然，也不包括任何自然设定的对象。这样，我们就占有了一切经验。”（148）现象学的经验不同于自然态度中的经验就在于，它不包括任何自然设定的对象。“现象学作为纯粹对自身认识的‘纯粹’精神的认识，它不以物理自然的任何东西为前提，而是代替物理自然，以经验为前提，因此，是处于现象学还原之中，我就是进行这种认识。”（483）“一切客观化都能被排除，并在超越论的意识这个标题下得到现象学的考察。”（246）

在现象学的态度中，不仅一切通常的自然，以及关于处于空间时间中的事物的设定，其中包括关于身体的设定，以及关于体验与身体的心理物理的关联的设定，必须不起作用，而且关于被认为是与身体结合在一起的个人的经验的自我之设定，而且关于自己的经验的自我之设定，也必须不起作用。在这种情况下，被排除的还有或明或暗设定这个现象学家本人为自然世界之一个成员的存在的一切判断。“我作为现象学家，正如排除所有世界一样，也排除我自己，同样也排除我的心理状态和心理行为”，（154）经验的主观也应被排除掉，它作为我，这个个人的人格的心理状态和心理行为，恰恰是自然。只当人们连续地并且彻底地实行现象学还原，并且在对心理体验的描述中根本不再将这些体验统握为和设定为在客观的时间中进行体验的自我之状态，进行体验的自我之体验，和客观时间中的存在时，人们才能获得作为现象学的知觉之对象的纯粹的体验，并且首次在其与经验的知觉之彻底区别中实行真正现象学的知觉。胡塞尔说：“按照定义，现象学还原所说的就是放弃有关自然的一切判断。”（192）

3.现象学还原的剩余

排除自然所意味的就是，不将被经验的事物当作我们进行判断的客体，相反，“现在属于我们的领域的是关于该事物的经验”。（180）因此如果我们排除自然之实存，如果我们绝对不就自然下判断，那么留给我们的就是现实的和可能的有关自然的经验之巨大的、始终是确定的领域，只有借此我们才能获得纯粹的意识流之领域。这个领域当然不包括自然，而只包括关于自然的经验，和所有其它与这种关于自然的经验紧密结合在一起的，进行表象的、进行感受的、进行渴望的、进行意愿的行为。

如果在实证的态度中，是以由客观性东西构成的领域为课题，那么在现象学的态度中，就是以纯粹意识领域为课题，更确切说，是以关于客观性东西的一切意识为课题，换句话说，是以主观性为课题，而且主观性在这里成了“普遍的和唯一的课题。”（200）这个课题是一个真正自身完整的、独立的课题。对现象学还原进行描述的任务，就是要指明，这是可能的，和这是如何可能的。（200）

胡塞尔说：现象学的悬搁是一种“课题性态度”，是为了获得某些课题和获得某些理论的和实践的真理认识，以及为了获得某些完全是自成一体的认识体验的课题性态度。这种态度以与实证性态度相反的完整性通向作为“第一”哲学的，作为有关超越论的、纯粹的主观性之科学的完整统一现象学。（208）

4.现象学的科学之可能性

在现象学将一切自然的经验都变成现象学的经验的情况下，它所描述和研究的就是关于自然事物的经验，和存在于这些经验中的东西，以及这些经验的相互关联，它们如何被引起，它们如何与判断行为、感受行为、渴望行为等等相互联系，它们如何引起这些行为，而所有这些研究都是在前后一贯地排除关于自然之存在的判断的情况下进行的。在这种情况下，一切被给予的事物本身都是关于作为纯粹意识的意识之某种规则的标志。（182）凡是在自然的经验设定一种超越的统一，一个在此存在的实在事物等等的地方，在那里这些东西就都被放到括号中，而设定则被用作诸确定的、纯粹的意识关联之标志，这种意识关联能够通过在这些经验设定中实行的现象学还原得到证明。

科学的一切内容也都能够以这样的方式变成现象学的东西，更确切说，都能够被看作现象学的关联之标志。自然科学的理论在现象学中就是判断关联和认识关联的意识内容和有效性内容。现象学的研究就是在这些自然科学的理论研究行为中实行现象学的转变和反思，追寻以纯粹现象学方式属于这些行为的意识关联。（183）

关于以现象学方式确定下来的作为纯粹意识的这些被给予性东西的科学，关于这些现象学的经验的科学是否可能呢？胡塞尔给予了肯定的回答。尽管在现象学的被给予性东西中也存在不具有绝对性格的被给予性东西，但是关于现象学的经验的科学仍然具有其正当性。胡塞尔说：没有人会要求自然科学家说，他所信赖的被给予方式是绝对的被给予方式。因为为了建立通常意义上的科学，根本就不需要这样的东西。因此也根本没有任何东西能够阻挡建立一种超越论的心理学，作为超越论的心理学的现象学，作为关于在现象学还原中的体验的科学，经验的科学。（168）现象学的经验（注：现象学的经验=在现象学的悬搁之内的单独的、个别的意识研究）比起经验式的经验，尽管好得不多，但毕竟也不比它差，那么为什么就不能存在一种与自然主义的经验科学相对的现象学的经验科学呢？

胡塞尔的现象学既进行先验的现象学研究，也进行经验的现象学研究。他说：在这里（指“现象学的基本问题”讲课），并没有从一开始就被采用为现象学的本质学，而是试图考虑一种以经验方式进行的非本质学的现象学是否可能。即使是“以先验方式下判断，这对我们也绝对不是一种矛盾”，“因为通过这种无所不包的现象学还原，仍然留下一个由个别存在物构成的世界，即作为由诸现象学的事实构成的世界的纯粹意识的世界”。（178）另一方面，胡塞尔说，他关于时间意识的现象学，关于属于有关事物的意识之动因关联所说的东西，以及其它许多东西，至少有极大部分，从一开始就带有先验认识的印记。

5.现象学与实证科学之关系

胡塞尔说，在实证性和超越论的主观性之间存在着确定的本质的联系，这种本质的联系使一个与另一个不可分离，并且赋予诸真理以由纯粹主观性之理念和附属的结构法则而来的本质意义。（206）当我前后一贯地学会从事现象学的研究，首先是学会熟悉和详细研究纯粹意识和纯粹意识关联，最后是学会研究关于存在者作为真实东西，作为为一个主观性而显现的东西之构成的无限关联时，我就能够再度地返回到实证的态度，并且我作为职业的现象学家，甚至也不得不这样做，因为我不仅能够如此，而且我具有我的原初的经常的第一位的生活兴趣，一些对世界的兴趣。简短说，生活——实证性要求其权利。（208）只要我们此前肯定曾处于自然的实证的态度中，我们实际上就有权利谈论返回到、退回到这种实证的态度。（204）

但是随着这些过渡，从朴素的态度向现象学的态度的过渡，然后又返回来，一些综合就必然会连续地建立起来，同一个东西是实证的课题，并且这同一个东西会以某种间接的方式（以反思的方式）成为现象学的课题之纯粹意识和纯粹意识关联的内容。这种实证的东西作为认识构成物恰好属于构成实证真理的纯粹意识和纯粹意识的统一。由此表明，我在一切自然生活中谈论的，并且总是能够谈论的世界，正是意识世界，即我在现象学的态度中作为在意识中被设定的世界而发现的，和我在主观样式之具体化中对其进行研究的那个世界。在这当中，作为被设定的内容，我总是拥有与在朴素态度中被设定的东西准确地同一的东西，但是这种内容正是作为本质上附属的、主观的样式之综合统一，与此同时，作为某种本质上与这些样式以及和它一样的东西不可分割的东西，而是可认识的。（208）

胡塞尔说，现在，在有了这样的认识之时，在对这种认识实行的直向的目光指向中，以及在这两个方面的认识之综合中，一切实证性就都具有了“在纯粹主观性中被构成的东西”这种印记。通过这种被联合起来的态度，由那种绝对的实证性（独断论的实证性）生成了被以超越论方式阐明了、澄清了、证明了的实证性。如果我现在重又以实证性下判断，并且在这种情况下返回到现象学的态度，我就能够几乎如在自然的反思中一样，同时就纯粹意识下判断，因此作为我的地平线，我就能拥有关于纯粹主观性东西的无限性东西，同时又将世界和全部实证性东西看作是课题，并且绝对地设定它本身。（206）

在这种情况下，一切实证的判断行为、洞察行为、认识行为（一般来说，实证的意识），连同这些个别的行为之真理，都一起包括到现象学的意识中，包括到现象学的意识之课题范围的具体内容中，以致于我们任何时候都能够在我们所及的范围内拥有它，而且完全是直接地拥有它。于是实证的意识行为及其课题，我的经验行为、思想行为、评价行为，以及在其中被经验的东西，被思想的东西，被评价的东西，我的看的行为和在其中被看见的东西，被证明的东西，同样还有在这里产生出来的被相信的东西，连同它的（比如科学的）真理，因此世界，所有这些东西，就都获得并带有一种新的有效性层次，由现象学的认识行为而来的层次。（206）于是一切奠立于实证的自明性之中的实证的真理，就都属于可能的现象学的经验之无所不包的领域：作为标志，作为题目，作为认识的和理想的整体性，作为可能的这样的认识之整个系统，作为超越论的主观性之整个系统、课题意义，属于可能的现象学的经验之无所不包的领域。一切真理都必须在纯粹主观性之诸本质可能性的运行中出现，在这些可能性之全体中出现。（204-205）实证的真理作为真理不仅不独立于现象学的真理，而且甚至被包含于现象学的真理本身之中，尽管不被包含于现象学的课题之中。那种在实证科学活动之态度中直接是课题的东西，在现象学中，绝不是课题。（205）

二、胡塞尔关于共主观性问题的论述

在德文的解释中，“共主观的”的意思是：“若干人的意识所共有的”。注633这里说的是主观与客观的关系。在这种解释中，虽然提到了“若干人”，但所指的并不是“人”，而是人的“意识”，而且不是一个人的意识，而是“若干人”的意识，也就是“若干的”意识，因此，是“众多的”意识。在这个解释中尽管没有出现“对象”，但仍可看出是有对象的。因此才会出现“共有的”。共有什么？共有“一个同一的对象”，共有一个“同一的”自然，共有一个“同一的”世界，等等。

1.共主观性问题在胡塞尔现象学中的地位

共主观性问题所以成为胡塞尔现象学的一个重要课题，是与作为现象学基本方法的现象学还原密切相关的。现象学还原是向超越论的主观性还原。这种还原所得到只能是这个进行还原者本人的意识生活之意向事件。这样，这个还原者就处于唯我论之中，超越论的现象学就成了唯我论。为了克服这种唯我论，一方面必须解决自己的自我和异己的自我之关系问题，另一方面，必须解决诸自我和客观的环境世界之关系问题。为此，必须将现象学还原扩展到其它的主观和其它的意识上，必须达到众多的和不同的意识，使异己的意识和自己的意识一起成为客观世界之共同构成者。胡塞尔在1930年为《理念》一书写的“后记”中指出，这部著作的“缺陷”是：“就这种唯心主义的根据来说，它缺少对超越论的唯我论之问题的明确态度，更确切说，缺少对超越论的共主观性问题的明确态度，缺少对对我有效的客观世界与对我有效的其他人的本质关联问题的明确态度。”注634实际上，共主观性现象学的理论动机，它要解决的问题，正是与克服唯我论有关的这两个问题。关于异己者的经验之问题和共主观性之问题是1905至1909年间胡塞尔将其方法论的基础和系统学的基础敷设于其上的基本问题。

2．共主观性现象学所涉及的诸问题

共主观性现象学涉及主观性问题和移情作用问题，而主观性问题又涉及自我、主观等等，移情作用问题又涉及自己的自我主观和异己的自我主观，自己的身体和异己的身体，涉及准当前化和间接呈现等等。所有这些问题都是在现象学还原中探讨的。胡塞尔要讨论的，正是关于这些问题的现象学，而且也正是按照现象学方法，在现象学还原的情况下，进行讨论的。因此，在理解胡塞尔关于这些问题的论述时，处处都要考虑到胡塞尔关于现象学和现象学还原的论述。让我们分别介绍一下胡塞尔关于这些问题的论述。

首先让我们来介绍共主观性所涉及的问题。

1）自我

胡塞尔说，在对原初给予性的考察中，“起点”必须从绝对被给予的自我取来，从这个当我谈到“我”时，我正好说出的这个自我取来。因为当我发现感觉领域的诸显现时，我正是作为“我的”感觉领域，“我的”显现，发现它们的。并且我发现，我是它们的“主观”。我作为我的记忆或预期所实行的每一个直接设定，都是关于我本身之暗含的持续的设定。

我这个认识者通过反思把握处于其统一之中的自我（这就是自我极）和我的自我生活。胡塞尔说：“我从‘我思’出发，以原初方式发现我的自我是生存于这种我思之中的自我。”（238）自我和自我生活只是以对它自身意识之方式存在的。自我作为主动生活的自我，并不是客体。自我处于自然和身体的对面。我并不将我把握为在空间中存在着的，相反整个世界连同它的空间时间形式，在我的世界经验中都是客体。我的自我并不被束缚于身体上，并不和一切主观的东西一起并入到身体中。自我并不是和身体结合在一起的东西，并不是在现象方面与身体一致的东西。自我不是作为身体的附属物被给予的。身体本是客体，客体本源地就是非-自我。即使身体不存在，自我极仍能保留下来。胡塞尔说，自我不是实体，不是基底，不是承担者。（457）我的实践的自我直接地与我的身体发生关系，并且通过身体间接地对外部事物起作用。

在我，自我，这个原本经验领域中，我并不作为自我-人存在，并不作为心理物理的客体存在。自我不是人，不是身体-心灵式的客体，它正是自我。（441）

胡塞尔说，作为人的自我，是以意向对象方式被构成的。（246）经验的自我被构成为具有身体的。（259）这个现实的我思（cogito）之自我，绝不是真正意义上的自我。只有在发生了对我思（cogito）这个行为反思的地方，才能发生这个被反思的我思（cogito）对这个被以意向对象方式构成的身体的、个人的自我之关系。只有客观-自我才是真正的自我，而主观-自我则是这个我思行为之纯粹的主观。（259）经验的外壳包裹着这个作为同一的自我的自我。自我按照其纯粹本质，是一个环境的自我。胡塞尔说：“这个当下的自我天生就带有这种作为第一个被个体化了的东西的形式，即自我和所有物：属于这个原始所有物的，有处于发展之开端的自己的身体和身体环境。”（407）

自我虽然进入到各种不同的、自然的（外在的）和内在的统觉之中，但它仍然是绝对的东西。先验的统觉之领域和经验的统觉之领域伸展到多么远，现实的我思和潜在的我思伸展到多么远，纯粹的自我之可本源地把握的同一性也就伸展到多么远。纯粹的自我作为我思之主观与体验流相关联，纯粹的自我所表达的是来自体验流的一种形式，是体验流中某种持续地变化着的东西，并且是多种多样地变化着的东西，更确切说，是意向性之一种形式。纯粹的自我“是诸生动的行为之同一性形式，它被用来说明朝向客体的指向，或者是对由客体而来的刺激之反向的指向”。（246）

胡塞尔说，“纯粹作为自我之形式的是：它是诸素质之可能发展的基础，或更确切说，是‘一切可能的素质’之纯粹的主观。”（407）每一个自我行为，每一个决定，都在自我中获得一种沉淀物，获得一种对从此以后的自我行为之如此这般的校准，因此使自我有了一种自我的-习惯的特性。（435）自我-习惯使自我变成持久的。使自我得以实行自身保持，并获得了诸习惯之综合统一。

在移情作用中，自我拥有异己的身体，并且在该身体的表现中，有一个异己的自我和一种异己的自我生活。

2）主观

我是对于借助我的经验构成的系统和我的以感觉方式起作用的身体而言之主观，是环境之主观，是在它对面的事物世界之主观，（92）是自然之主观，（421）是我所拥有的一切现象之主观。我正是作为主观被给予我的。这个主观经验客体，生活于进行经验的意识中。自我是主观，一切客体，一切可能的对象，都作为在这种意义上为它在此存在的而获得其意义，并且在该主观的诸经验中连续地显现着。整个意识生活作为主观之体验行为包含于主观之统一中，（333）我是诸有效的能力之主观，我是诸活动之主观。我是思想行为之主观，意愿行为之主观，采取态度的行为之主观，等等。我是最广泛意义的上的行为之主观。我是自我-因果性关系之主观，在因果性的整个领域中产生结果，并且本身就是中心。我是刺激和反应的中心，是辐射的中心，是源的中心。

进行构成的主观就是人的心灵。（479）心灵是自在自为的东西，心灵之统一在其存在中是对它的存在的意识。属于这个心灵之绝对的自身存在的是，它，或更确切说，它的纯粹的自我，是通过自己的统觉经验诸事物，其中包括经验自己的身体，同样也经验其它的动物。（478-479）

主观以双重方式存在，一次绝对地作为自我而存在，另一次作为客体被给予。（444）主观作为客体，是在与身体的因果联系中被给予的。自我主观在身体中表现出来。主观通过在身体上的实现而起作用，主观通过进入到物理的自然之中的实现而起作用，主观通过从主观到主观的实现而起作用。赋予客体以灵魂、存在于客体之中的这个主观，获得了对于空间时间世界之归属。但它并不是存在于这个世界之中的物质东西。（239）

一个主观能够为众多主观存在，因为它是为自己本身存在，并在自身中构成自然和身体性，并通过在它之中构成诸异己的身体而拥有进入另一些主观的窗户。（483-484）我将其它主观经验为属于身体的主观，我第一性地经验该身体，第二性地经验该主观，将该主观经验为从属的，被连带设定的。异己的主观每一个都是不同的自我，借助身体被间接呈现的自我，通过移情作用被给予我的自我。异己的主观有身体，但本身不是身体，主观不是物质事物中的任何东西。（238）人的存在被取消，但仍有主观的东西剩留下来。

3）主观性

胡塞尔说，在关于另一些人的研究中，课题就是他们的主观性。（468）主观性是客观东西的相关项。世界总体是绝对主观性之客体。主观性就是单子，就是内在性，纯粹的具体的主观性就是纯粹的意识。人首先是一种内在性，我知觉自己的内在性，理解异己的内在性。作为主观性的内在性是一种内在的世界或主观的世界。由内在经验东西和可内在经验的东西构成的心理东西，即是原初经验之普遍领域。主观性在自身构成中存在，通过构成自身而存在。主观性之领域是意向内容之领域。胡塞尔说，在主观性方面我们有我在“内在的知觉”中以现象学还原发现的一切东西：自我和我的一切阶段上的现象之流，我的体验之流和我的自我行为之流。（458）主观性之领域包括自我，包括统觉、体验，包括知觉、记忆、预期、想象，包括主观的视角，包括“我能”，“我想”，包括被动的能力，联想的能力，和在主观性中被构成的东西（身体和物体）之具体统一，（461）其中有物理的自然之显现，异己的自我及其生活、心灵之显现，等等。主观性“由自己的内容将世界作为意向的‘成就’来完成”。（483）主观性构成自然，完成意义成就。客观的世界是我的绝对的或纯粹的主观性之现象。在主观性领域中发现了一切“现象”。

进行构成的主观性不再是客体，进行构成的主观性是人的心灵。在现象学还原中，尽管人的存在被取消了，尽管人没有了，纯粹主观性并不被取消，而是仍然剩留下来了，如果没有主观性，事物就什么也不是。

胡塞尔说：“我们两次遇到主观性，一次是作为进行构成的主观性，一次是作为客观的主观性，然而却是作为同一的主观性遇到的”。（481）单子式的主观性，我的心灵，只当被构成为身体的心灵，才是实在性东西，（476）才是被自然化了的主观性，才是进入到客观统觉之中的主观性。主观性作为人的主观性是客体，是自在的客体。心理物理的世界是主观性借以将自己客观化，把握自己本身的一种样式。

4）共主观性

每一个客体都暗示它在其中被构成的一个不确定的主观性或敞开众多的主观性。每一个客体都回溯到无限众多的主观。胡塞尔说：只要我是孤独地存在的，我就没有任何关于作为“客观的自然”的自然之表象，即关于作为不仅是被我经验到的和能被我经验到的自然之表象，而且同样也被另一个人经验到的和能被另一个人经验到的同一的自然之表象。因此现象学还原也不能仅仅限制于属于经验心理学中的一个个别的经验的自我，即这位进行现象学还原的现象学家的个别的经验的自我的意识关联上。

a）意识之共主观的关联

胡塞尔说：意识有一种“共主观的关联”，即“从一个自我意识通向另一个自我意识的经验”。事物“客观化”之一个更高阶段要求“在其它自我旁边的自我”。另一个人与我一起构成一个共同的，也是精神的，客观的世界，这个共同的世界是每一个进行认识的主观之共同的课题。完整的世界概念是共主观的世界，是一切现实的和可能的主观共有的世界，不管个别的主观是否在此存在。（242）

身体和事物是诸不同的自我之共同的被给予性东西。我知觉到一个事物，另一个人也知觉到同一个事物。我看见的事物和（在相互关联的显现中）假设由另一个人看见的同一个事物，被视为同一。这样，诸事物就变成众多自我之共同的事物。诸事物是无生命的，它们由于被共同评价，共同探讨，获得一种共同的精神的意义，而属于一个精神的世界。诸事物是“共主观的和自在存在的”。于是，众多自我就有了对于所有自我而言的同一的事物，同一的空间，同一的时间，同一的事物世界。这个世界就是“客观的-共主观的世界”。（458）这个对所有主观而言同一的世界，是共同体之意向的构成物，与全体主观相关联。

b）是什么东西使同一个事物的同一性坚持到底呢？

这就是：共同体的主观从一开始就是心理物理的主观，具有同一的感性类型，这种同一的感性类型是移情作用之可能性条件。我和另一个人有着同一些显现组。与此同时，这些显现还处于可能的交换关系之中。从他的观点出发，我会看到和他所看到的东西相同的东西，等等。在正常的情况下，假如我们彼此交换地点，那么，每一个人都会在自己的意识中正好发现早先在别人的意识中被意识到的同一些显现，都会看到同一些东西。一般来说，每一个人都假定，自己的显现与别人的显现大致符合。一个主观之世界同样也是另一个主观之世界。共主观的世界之同一性是建立于在每一个主观性中构成的视角或感性事物（视角多样性之统一）之低一级的客观性之上的。（377）“建立于内在性基础上的主观共同体在自身中拥有作为它的被动构成的和主动产生的、以赋予意义的方式形成的形成物的一切世界”。（483）

主观性作为人的主观性是客体，是自在客体，它对于每一个主观都是作为这样的东西存在的，它是每一个主观之可能的客体，是可经验的，并且作为同一的东西，被任意多的主观视为同一。胡塞尔说：“我们这些人相互联结成以交往方式进行经验的主观性之统一，经验行为的共同体之统一。因此同时产生一种共主观的外在的经验。对于我来说，属于这种共主观的外在经验的，也有异己的主观性（异己的人格的自我，异己的体验，异己的身体），而对于其他人来说，属于这种共主观的外在的经验的，有我的主观性。”（469）每一个主观连同它的环境世界以及该主观的身体，也都作为共主观的统一被构成。我关于这一个人所拥有的知觉，是每一个人都能够拥有的，每一个经验的主观都能够成为对每一个人而言的对象，共主观的对象。将若干个体的诸经验视为同一的可能性之条件一定会得到满足，因此相互理解之可能性的条件也一定会得到满足。与诸异己的主观之构成一起，共主观的物体的世界被构成了，但是共主观的东西与主观的东西是分离的，共主观的世界以移情作用为前提。（252）

不同的主观能够拥有一致的经验之不同的系统。但是如果它们共同拥有一个一致的经验关联，而这种一致的经验关联已经（尽管是不完全地）提供一个共同的世界，客观的-共主观的世界，（458）那么它们就能够就这种共主观的客观性相互达成一致，（247）就这个同一的世界相互达成一致。这个世界是我和所有人的经验之相关项，是所有的主观之一切内在的和外在的世界所包含的同一东西，是将所有主观之一切内在世界和外在世界彼此联合起来的符合统一。建立于共主观的经验基础上的思想行为，必然要求共主观的有效性。

c）科学之理论内容（它被理解为科学之完整的有效性内容）和自然是共主观的统一（183）

是什么形成客观的科学，即自然科学之共主观性呢？胡塞尔说：“这样一种认识是共主观的，即它们在以相同的方法认识同一东西时，原则上是众多的主观，而且是任意多的主观都可达到的”。（217）一切数学的认识都是共主观的。每一个具有空间直观的人，都能够以相同的根据，并且也以相同的直观基础，做出并实行相同的空间判断。一切客观规定都是借助语言这种媒介物的逻辑的-客观的-共主观的东西。逻辑的-数学的客观性作为必然的共主观性与诸个别的主观之诸不同的正常的经验系统之多样性相对。

一切物理学的认识同样也是共主观的。它们的共主观性在于，我们大家都向这同一的空间时间的世界中看去，我们自己作为有身体的、心灵的生物，通过我们的身体属于这个同一的空间时间的世界，我们大家通过心理物理的经验（移情作用）相互地被归入到，而且是有根据地被归入到这同一的空间时间的世界中。诸不同的个体能够通过交换他们的认识和认识关联构成一个共同的坐标，比如地球或太阳上的一个点，和一个能够以共同方式确定的时间点。时间是一切主观共有的客观性。因此每一个经验的规定都包含与一个“这个”的关系。这个“这个”，对于每一组人，例如对于地球上所有的人，是共同的“这个”。

从原则上说，对于能够从自然的统一性中举出的处于移情作用因果关联中的每一组人，或对于每一组有智力的生物，都构成共主观的认识。

科学的世界是通过思想行为构成的共主观的世界。说这个世界是“自在的”世界，这是说，它作为一个完全与自身同一的世界，是一个具有绝对客观确实性的世界，它是按照其本质以感性事物性方式自身呈现的世界，对于每一个主观而言，它都是可经验的，不同的主观能够就这同一的世界达成一致，不仅一般地达成一致，而且能够共同具有一个完全同一的世界，而且是作为共同地同一地规定的世界而拥有的。（395-396）

d）社会领域中的共主观的东西

胡塞尔说：在社会共同体中，存在着共同体的规范，这是每一个社会个体都清楚记得的。就道德方面说，它规定，每一个人都必须如此行事，每一个人都应该如道德所要求的那样行事。每一个人都有权要求每一个人如此行事，这涉及的是贯穿于整个社会共同体中的义务和权利之系统，是人们相互间的行为举止应遵守的准则，它对每一个人都适用。

当在较高文化中有较高评价的文学的语言和有教养等级的语言变成规范时，在语言中就会产生一种相似的系统，即人们被要求“应当”以这种方式说话，语法要求这样，高尚的鉴赏力要求这样。但这并不是一种权利与义务的关系。

法律规定是强制规定，它是每一个属于法律共同体的人都承认有约束力的规范，法律共同体就是由法律规定构成的统一。

教会是有关人对上帝的行为和人对上帝在尘世的代表的行为的法律规定。国家是对人们相互间关系的法律规定。国家共同体和教会共同体，作为人的共同体，是一种统一，这种统一是借助规范，而且是借助被意识到有效的规范，建立起来的，这些规范约束人的行为，按照与禁止相对的自由之领域，限定各个人的意愿。这些规范都有效，具有被感受到的效力，被承认的效力。

国家的种种事实以及它们的有效性，都受到来自绝对的（纯粹理想的、纯粹先验的）道德规范的“道德”评判，这种绝对的道德规范又是“共主观的”。

除了这些规范性的东西之外，胡塞尔还举出了人类社会中自然地形成的共主观的东西。如民族的文化和民族的历史。他说，民族共同体是血属的共同体，并且是由民族情感的纽带联结起来的。在每一个民族的同伴那里，都存在着对于在该共同体的生活中自然地形成的共同价值的或多或少的清晰的认识。一个民族共同体具有共同体的记忆，具有对该共同体的成就、该共同体的要求的认识，具有对共同生成的东西的尊重和自豪，等等。

理想地来看，人的经验数十万前就具有共主观的有效性。即使在对我们的关系中也具有这种共主观的有效性，尽管一切事实上的联系都被切断了。但是这种事实上的联系原则上是可以想象的。（218）

三、胡塞尔关于移情作用问题的论述

胡塞尔说：“一个共主观的世界当然要以移情作用为前提。”（304）移情作用的理论是共主观性现象学的重要组成部分。因此我们在这里要单独介绍一下胡塞尔关于移情作用的论述。

1．任何一个主观都不能在真正意义上知觉另一个主观

胡塞尔说，只有一个体验流能够是一个自我的知觉之领域，一个自我生活于它的流之中，它能够在知觉上原初提供的，只有它的生活。虽然它能够提供更多的主观，但是任何一个主观都不能在真正意义上知觉另一个主观。每一个处于其我-在之中的自我都被给予自己本身，并且只被给予自己本身。我，只有我，拥有关于我的自我和我的意识生活之真正的、本源的自我经验。同样，只有我拥有关于我的作为身体的身体之本源的身体经验。在异己的自我那里，我必然没有这些经验。“移情作用就是在这里开始的。”（433）只有借助移情作用才能有心灵生活之客观化的开端。（462）

2．什么是移情作用？

那么什么是移情作用呢？胡塞尔说，移情作用就是创造“在其它自我旁边的自我”这个概念。事物客观化的一个更高阶段正是与此相关联的。只有借助这个阶段，完整的世界概念才会被创造出来，作为一个共主观的世界，而不是主观的世界，作为一切现实的和可能的主观共有的世界才会被产生出来。（242）

胡塞尔说：“移情作用是一种统觉（间接呈现的‘知觉’），它使被呈现的身体间接呈现一个具有显现着的世界的主观，这个世界不仅一般而言是同一的世界，而且是在诸同一的视角和诸同一的感性事物性中显现着的同一的世界。”（378）“移情作用的本质东西就是：它在现象学还原中——如果我们将它理解为向纯粹意识的还原——超出自我（ego）之意识流再以间接呈现方式获得另一个纯粹的自我（ego）及其意识流。”（235）这另一个意识流之存在并不依赖于任何一个与它不同的、其它的自我（ego）及其意识流实行的意义赋予，而是一个“自在自为地存在的，并且通过其自己的本质而被构想的”本质。但是这一个本质也可以被另一个本质以移情作用方式把握，尽管是借助超越的意义赋予以中介方式把握的。

由于移情作用，同一的事物被给予，一个事物世界为我们大家构成了。通过移情作用的中介，主观的东西客观化了。由于移情作用，与一个以不同方式为诸主观呈现着的共同的同一的世界之联系被发现了。按照经验的意义，被我以移情作用方式经验到的另一个人的世界，只要它对于它是自然，就与被我经验到的自然，对于我而言的自然，是同一的。在移情作用中，由对另一个人的理解而产生的交往行为在个人之间建立起一种更高的意识统一，并将事物世界作为判断行为，意愿行为，评价行为之共同的世界包括到该意识统一之中。世界只要是这样被包含的，它就获得一个社会的世界之特征，一个已经具有了精神意义的世界之特征。由于移情作用，在一切精神的主观之间建立起一种生活的联系，在这种生活联系中，每一个精神的主观都知道自己是一个精神的世界之成员，同时知道自己是它对面的事物世界之主观，我和其它的精神主观一起过着一种共同的统一的生活。

3．准当前化和间接呈现

虽然别人的体验不能真正地或原本地知觉，但是一个自我能够借助于对经验进行准当前化的行为获得关于另一个自我的认识，（374）即通过在我的主观性领域中被给予东西所显示出来的东西，引致在现在的显现中间接呈现异己的主观性。间接呈现的前提是：尽管这种被间接呈现的东西本身并未曾被经验到，更确切说，未曾在与该进行间接呈现者的经验关联中被经验到，然而一种类似物在类似的关联中曾被经验到。（375）因此移情作用的统觉（对别人的统觉），已经有一种具体的统觉作为它建立于其上的基础，并附带有一种对未被知觉的，对这个有关的进行经验的自我而言是不可能知觉的内在性东西，精神性东西的间接呈现。在对人和动物的考察中，人们倾听间接呈现的这样一种意义，借助这种意义，另一些人被提供给我和每一个人。而属于这种间接呈现之本质的是，它根本不可能通过心灵东西之本源的呈现得到充实。

4．异己的自我和异己的身体

在移情作用中，异己的自我对于我这个认识者，是作为非-自我，作为处于我的环境世界之中的某物，被客观地“经验”的。这个异己的主观，如同它的身体具有对于它来说是外在的特性，而且是作为外在的因果性之表现的自在的经验特性一样，是在与“异己身体”这个客体之关联中被经验的。（462-463）身体的东西是最初的东西。身体可以说是自我之领域，并且首先是自我之器官。自我主观在身体中表现出来，身体方面的诸表现充当心灵东西之表现。对于心灵的行为和状态之“表达”，“表现”的统握，已经以将身体统握为身体为中介了。（70）在这里有一种已被构成的“物体”，就是说，一组知觉可能性，它不要求对于我又是诸知觉可能性的另一个物体或另一个物体过程，而是要求对于我而言是不能给予的，进行准当前化的感觉、感觉领域、显现等等，并因此要求一个带有自我的新的意识流。异己的身体的阶段，以自己的身体之构成为前提。（58）

这就是说，异己的主观有身体，当我将该身体看作物体时，我并不处于或停留于将该物体看作物理世界中的物体这样一种态度中。相反，我将这种对物体的统握看作是一条通道：我转向以准当前化方式建立的外在物体显现所要求的内在显现，在这种以再生产方式进行的内在显现中，特殊的身体性就被建立起来了。将主观统觉为经验的人格正是以这种特殊的身体性为基础的。在这里，物理的自然按照物理的身体性指示心灵的东西，这种心灵的东西是在自身中构成自然和世界的被动进行构成和主动进行构成的精神。（483）因此将人的物体理解为身体，乃是由于在该物体中理解到的（并且通过这些进行理解的行为进一步显现的）精神性。但是通过这种理解行为也从这个异己的主观之中理解到向我显示的同一的自然之显现，并且反过来，异己者也从我的主观中理解到向他显现的这同一的自然之显现。这是一个为许多主观显现的同一的自然。（339-340）

5．我以移情作用方式发现我自己是人

通过移情作用的中介，使主观东西客观化，使经验的自我被构成，作为自我，个人，而且是在作为人的诸个人之中的这一个个人被构成。这个自我当然是借助另一个人被给予的。对作为具有性格特性的主观的另一个人之当作个人的统握，被转用到这个自我本身上，这个自我本身以唯我论方式构成作为个人的统握。

这是如何进行的呢？只能这样进行，即我设想我的身体在外在空间中的某个地方，就如同它是异己的身体那样，而这又是以移情作用方式设想的。只当我将我的身体疏远化了，并且在这种情况下，仍将之看作是同一的身体，这个身体是以这样一种独一无二方式现实地给予我的，即以作为外在世界的一切世界都围绕着它的中心这种方式现实地给予我的。只有在这种情况下，我才能将我理解为人，并且通过这种间接的心理物理的统觉，将我的自我作为被施以移情作用的自我附加到该身体上。我经过使我的身体疏远化的道路，发现我自己是人。（442-443）

6．移情作用中的双重现象学还原

现象学的还原并不限制于个别的经验的自我之纯粹意识上。移情作用的经验也如同所有其它经验一样，可以对其进行现象学还原。但是在这里，要进行双重的还原：首先是对处于自己本身中的移情作用进行还原，这种对移情作用的还原是通过现象学的看的行为在现象学的知觉中提供的。因此它如同一切现象学的被知觉之物一样，有自己的时间背景，并被归入到一切现象学的知觉和一切现象学的准当前化都属于它的那个意识流。另一方面，移情作用又是关于被施以移情作用的意识的经验，在这种经验中，也能够实行现象学还原。这个如此获得的现象学事实也有时间背景，并因此是一个现象学的自我之事实。我们还可以说，“现象学的移情作用是一个现象学的自我之现象学的经验，这个自我在移情作用中，并且原则上，将另一个这样的自我如该另一个自我经验本身那样来经验”。（190）将现象学还原形成为一种共主观的还原，“这条道路对于使一种完全的超越论的现象学成为可能，在更高阶段上，使一种超越论的哲学成为可能，具有决定性的意义。”注635

7．对移情作用施行现象学还原后的剩余

当我实行这种还原，并将不论是事物的连同身体的存在，还是事物世界之时间形式的存在都排除掉时，还有什么东西剩留下来呢？在这种情况下，一切现象学的存在都被还原到一个（还原到“我的”）现象学的自我上，这个自我被标明为进行知觉的，进行记忆的，进行移情作用的自我，此外，还被标明为进行现象学还原的自我，而且还到在移情作用中被设定的其它自我上，被设定为进行看的，进行记忆的，也许进行移情作用的自我的其它自我上，进行现象学还原。此外对于我的自我来说，这些以经验方式被经验到的诸自然客体，通过排除其实存，被还原为对某些现实的意识关联以及附属的有根据的诸意识可能性而言的标志。对这个被施以移情作用的自我而言，由于现象学还原，每一个事物也都是属于它的和被我移情到它之中的诸经验关联和诸经验可能性之标志。并且对于每一个自我都是如此。

由于在移情作用中实行现象学还原，自然成了关于一个无所不包的、按一定秩序进行的过程之标志。这个过程包括一切借助移情作用相互处于经验联系中的意识流。（191）一切存在的东西都是现实的主观东西和理想的主观东西之标志。我的当前的现在以及每一个其它的自我的现在（同样还有我的记忆中的每一个过去的现在，以及另一个人的记忆中的每一个过去的现在）一起设定的每一个客观的时间点，和每一个被客观地把握的“同时性东西”，恰恰就是这样的标志。就是说，每一个客观的时间点都是对于一个完全确定的合法则性的共同协调而言的标志。这种共同协调可以说使每一个自我单子与每一个自我单子发生关联，而且是在诸十分确定的相互紧密联系的意识动因方面发生关联。（191）

四、小结

对以上简要介绍的胡塞尔关于现象学、共主观性和移情作用的论述我们可以用胡塞尔的话概括如下：

在客观经验的态度中，我经验到客观的世界，经验到属于该客观世界的一切事物，一切身体，作为身体之心灵的一切动物式的主观性（连同心灵的自我极，自我反应，自我活动，本源地显现着的内在事实），并且在反转回到我自身时，我在客观上发现我是处于这个世界之中的动物式的存在物。但是如果我实行超越论的态度（实行现象学还原），那么我就认识到我的绝对的自身存在，整个的客观世界和被统觉的、被设定的诸现象，都在其中被构成的这个绝对的内在性。在相应地实行现象学还原的情况下，我合法地认识到绝对的异己的主观性，因此也认识到作为诸绝对主观性之相互关联性的绝对东西。在这些绝对的主观性中，这同一的客观世界被构成，并且是可绝对共主观地被视为同一的，但是在这里，客观性是意向上的统一。此外我认识到，动物性是主观性为了对方，并为了自己本身，被在其中客观化了的一种样式，唯有借此，交流才是可能的。但是这整个的客观世界是我的绝对的或纯粹的主观性之中的现象，同样也是其它这样的主观性之中的现象。（480）这个世界正是意识现象。（246）这些分布在许多主观性之中的多种多样现象，作为这些主观之原本的经验，在将诸主观联结成共同体的过程中，构成一个真实的和自在的世界。（480）

最后想就胡塞尔的几个哲学术语在本书中的中文译法作一点说明，这几个哲学术语是：transzendental、apriorisch、intersubjektiv。

一、关于将“transzendental”译作“超越论的”

在我们接触到的胡塞尔著作的中译本中，“transzendental”这个词有“超越的”、“超验的”、“先验的”等各种不同的译法。本书中没有采取这些译法，而是译作“超越论的”。关于不译作“超越的”的理由，从前面关于胡塞尔现象学的说明中已经可以看出了。在这里我们再做一些补充。胡塞尔说，他“将现象学还原，同样也将纯粹体验之领域，称作超越论的”。（228）“现象学从一开始就是借助排除自然来定义的。这种自然具有确定意义上的超越性，具有显现者意义上的超越性。”（171）“我们实行一种包罗一切的现象学还原，我们排除一切在自然的存在设定意义上的超越性。”（173）“按照定义，现象学还原所说的，不外就是放弃关于自然的一切断定。”（192）“如果在实证性态度中是以由客观性东西构成的领域为课题，那么在现象学的态度中就是以纯粹意识为课题，更确切说，是以关于客观性东西的一切意识为课题，换句话说，是以主观性为课题，而且主观性在这里成了普遍的和唯一的课题。”（200）在有了胡塞尔的这些说明之后我们就会理解到，“transzendental”为什么不译作“超越的”了。因为这种“超越论的态度”所说的正是一种研究纯粹意识的内在的态度，正是排除“自然存在意义上的超越性”的态度。

为什么不译作“超验的”和“先验的”的？“超验的”的意思和“先验的”的意思应该是一个意思，所说的都是“非经验的”，只是说法不同而已。首先我们已经将“先验的”这个中文的意义赋予了“apriorisch”这个德文词了，所以不能再将“transzendental”译作先验的了。更重要的是，“transzendental”这个德文词本身并没有“先验的”这种意思。这从我们前面引用的胡塞尔所说的他“将现象学还原，同样也将纯粹意识之领域，称作超越论的”已经表明了。再者，用“先验的”代替“超越论的”来指示现象学的态度，也是片面的。因为这样一来就会造成对现象学研究领域的一种误解，以为现象学只研究“先验的东西”，不研究“经验的东西”。如我们前面所介绍的，现象学作为关于纯粹意识的科学，既进行先验的研究，也进行经验的研究。

二、关于“apriorisch”译作“先验的”

在我们接触到的胡塞尔著作的翻译中，apriorisch这个德文词有的译作“先验的”，也有的译作“先天的”的。我们没有采用后一种译法，而是译作“先验的”。所根据的是胡塞尔在本书中关于“先验的态度”的说明和关于事实与本质的划分。按照胡塞尔的说法，先验的态度所涉及的是本质的领域，先验的世界是一个与自然、事实、空间时间的此在之世界对立的理想的世界，即由诸理念构成的世界。在先验的态度中，被给予的是诸本质的对象性东西，是诸理念，在经验的态度中，被给予的是诸此在的对象性东西，是自然和自然中的事实。先验性所说的就是独立于经验的，独立于此在的本质普遍性和本质必然性。这种本质普遍性和本质必然性是“超经验”，“非经验的”，“非时间的”，“非空间的”。胡塞尔的这个说法符合德文中这个词的通常用法。我们在德文词典中看到的解释正是这样的。如《杜登通用德语词典》的解释是：“独立于经验或知觉的；由理性通过逻辑推论得来的；由理性根据而来的。”《瓦里希德语词典》的解释是：“无需经验根据，仅仅来自理性、思想的；纯粹概念的。”注636“先天的”这个译法显然不足以表达这样一种意义。

在中文中，“先天的”这个词本身并不具有像以上所说的“先验的”那样的含义。这个词不论是作为日常用语，还是作为科学用语，所表示的都是一种“经验事实”，即一种“生而具有的”，“与生俱来的”特征。它作为科学用语，被用于生理学、遗传学、医学等等经验学科中，用于指称如“先天性心脏病”等等。它并不会由于被转用到哲学上，就增加了指称先验东西，指称本质普遍性东西的含义。与“先天的”这个中文词对应的德文词，如：geboren，angeboren，eingeboren这些词，也都不具有“先验的”这样的含义。

在我们提到的这两部词典的解释中都指出了这个词的拉丁语来源，并指出在拉丁语的语源中，它的意思是：“vom Früheren her”，意思是“由前面的东西来的”。也许“先天的”这种译法是从这里来的？但是，“由前面的东西来的”这种说法并没有在本质与事实、理念与此在之间进行划分。如果这个“前面的东西”是本质、理念，那么“由前面的东西来的”东西就仍是本质、理念。如果“前面的东西”是事实，那么“由前面的东西来的”东西就仍是事实。而“apriorisch”这个词正是要表达本质的东西，理念的东西，即具有普遍必然性的东西。所以即使“先天的”这种译法所要表达的是这里说的“由前面的东西来的”这样的意思，也仍不足以表达“先验的”这样的意思。

也许将“apriorisch”译为“先天的”这种译法还有另外一种意思？即在康德那里的意思？康德认为，感觉提供知识材料，心灵按照由它的本性所形成的必然的形式整理这些材料。时间和空间就是人类知觉事物的形式。我们在数学中拥有的真正的知识，即先验综合判断，乃是由于我们的心灵在本性上固有的、用来排列感觉材料的空间时间形式。我们所以能将客观世界知觉为那样的客观世界，正由于人类心灵具有这样一些知觉形式。这些形式是纯粹来源于心灵的。在这里，所谓的“本性上的”，“固有的”，“纯粹来源于心灵的”，所说的正是“先天的”。

胡塞尔就此批评道，按照康德的说法，对先验综合判断的绝对有效性的说明，就变成了对人的普遍心理结构的说明。康德认为，直观的形式，知性的形式只是人所特有的，而人的知性形式之必然性和形式的法则是天赋的（angeboren），先天的（eingeboren）。这样一来，根本就不存在任何客观的认识，我们不可以以任何客观的、最终有效的要求表达任何一个命题，而只能从人的观点看它有效还是无效。几何学只对我们人有效，不是绝对有效，不是对一切纯粹主观性都有效，纯数学和纯算术也是如此，像“2+2=4”这样的句子，还有全部逻辑命题，就只对我们人有效，对于不同构造的生物，所有这些可能都是错的。注637

胡塞尔认为，在关于作为本质联系的先验性的认识上，休谟要高于康德。休谟认为，“先验的原理”并不特别地属于人的精神之本质，而是属于一般思想和认识之本质。不管什么样的生物进行判断，都无所谓。注638对于休谟来说，一切科学的正当性都存在于先验性（Apriori）之中，先验性乃是科学之特征。这种先验性并不是先天性（Eingeborenheit），并不是作为事实上属于人的精神之原初配置的东西，即不是纯粹由人的知性产生的东西。在休谟看来，天赋观念（angeborene Ideen）乃是形而上学的虚构。注639

考虑到胡塞尔有关先验性的论述，和胡塞尔对康德有关“先天性”的批评，我们不将“apriorisch”译作“先天的”，而译作“先验的”。

三、关于将“intersubjektiv”译作“共主观的”

intersubjektiv这个术语在中文翻译中有“主体间的”、“交互主体的”等等不同的译法。本书没有采用这些译法，而将它译作“共主观的”。按照这个词在德文中的解释，它的意思是“若干人的意识所共有的”。在胡塞尔那里，也正是这个意思。胡塞尔说：“对于我来说，我的事物性的环境世界在与人格关联方面的特征，被描述为共主观的，对于每一个人而言同一的。就是说，对于在我的主观性中间接呈现的和可间接呈现的每一个人而言同一的；作为不仅在一个超越论的主观性中，而且在这些主观性之共同联结起来的全体中同一的。”注640“完整的世界概念”是“共主观的”世界，即一切现实的和可能的主观“共有的”世界。（242）

在这种解释中，“subjektiv”所指的都是“意识”。在德文词典的解释中，直接就指明是“意识”，而在胡塞尔的解释中所说的“主观性”，指的也是“意识”，而且是“纯粹的意识”（见前面所介绍的胡塞尔有关主观性的论述）。考虑到所指的是“意识”，译者将subjektiv译为“主观的”而不译为“主体的”，以避免造成它是“实体”的印象。因为在胡塞尔那里，不仅主观性不是实体，而且自我和主观也都不是实体。他明确说，自我不是基底，不是“实体”，不是“承担者”。在谈到作为诸行为之主观的自我时，胡塞尔说：“这里存在着作为主观的自我与诸行为之间的特殊关系，这种关系虽然使人们想起现实的基底与其诸特征的关系，事物与诸性质的关系等等，但是另一方面却完全不同。自我并不是在这种意义上的‘实体’，并不是在自身中包含有能够用一种解释解释出来的作为‘特征’的诸行为、诸状态的同一的具体物。心灵、自我生活之流，也不是这样的一种实体。还需要特别说明和思考，在多大程度上，它是一种具体的统一，是在‘现象学的时间’之形式中以心理物理的因果性提供对应物的东西在其中得到扩展的一个领域。但是这个自我肯定并没有在这个领域中出现。这个自我不是基底，不是‘承担者’，而是自我，源泉中心，其实一切比喻肯定都是不适用的。”注641

至于将“intersubjektiv”译为“共主观的”的理由，在有了以上的解释之后，也应该清楚了。因为不论是德文词典的解释，还是胡塞尔的解释，都使用了“共有的”（“gemein”或“gemeinsam”）这个词。而且从胡塞尔大量有关的论述中我们也可以看出，“intersubjektiv”这个词所指的就是“若干意识共有的”，所以译作“共主观的”应该是比较合适的。

以上关于胡塞尔有关现象学、共主观性和移情作用之论述的介绍和有关几个译名的说明是否恰当，还有待读者的指正。

译者2012年2月于北京

第二卷：1921—1928年

编者导言

正如《共主观性的现象学》遗稿第一卷注642一样，这个第二卷绝大部分也是依据胡塞尔的所谓“研究手稿”。在《共主观性的现象学》遗稿第一卷的编者导言中，编者已对这些“研究手稿”的特点作过描述。注643文稿选择的原则和文稿编排的原则仍是一样的。注644

第二卷按年代顺序是包括1905年至1920年的那个第一卷那些文稿的继续：它是由1921年和1928年这两个年份划界的。这两个划界年份表示胡塞尔创作活动的两个标界点：1921年胡塞尔开始他的一部“重要的系统著作”的准备工作，这部著作取代了他原来的《理念》续的计划。注6451928年是他退休的一年，从总体上看，这一年标志他在大学教学工作的结束。

I

这一卷第一部分的文稿来自为“重要的系统著作”所做的那些准备工作。1921年11月25日胡塞尔在致R．英加登的信中写道：“几个月来，我一直在细心修改我的那些分量过大的手稿，并且现在正计划一部重要的系统著作，这部著作因为是从下面开始构思的，可以用作现象学的基础著作。”注646在1921年夏季学期，他只是讲授了主要为候补教师规定的常规的哲学史课，以便为他自己的工作留出更多时间。关于这部新著作的计划，胡塞尔也许是在1921年春天形成的。在1920年秋季，他已经将第六《逻辑研究》只是稍加修改后，作为第二版交付印刷了。此外，他还完全搁置了他1913年和1914年为这个第六研究的第二版进行的但未能结束的广泛修改，并且也不考虑他为逻辑学和认识论奠定现象学基础的这些新洞察将来是以新形成的这个第六《逻辑研究》形式发表，还是作为一部全新著作发表。注647在接下来的冬季学期（1920/21年）胡塞尔就这样一部新著作进行了一次有关逻辑学的极具规模的讲课，关于这个讲课，他说：“它实际上是超越论的逻辑学，是从本源的时间意识之理论出发的关于构成之最普遍的理论，是判断的理论等等。”注648在这种超越论逻辑研究的进程中，胡塞尔很可能感觉到，他还必须进一步扩展他的这种新论述和新系统学的规模，因此做出了撰写一部新的系统的现象学基本著作的计划。无论如何，在1920/21年这个冬季学期结束以后不久，他在这样一部出版物的手稿方面已经做了大量工作。注649在大约一年的时间里，胡塞尔的工作完全受这个计划的支配。1921年7月31日至10月26日在圣梅尔根（黑林山）逗留期间，他经历了一个特别有创造力的时期。对于胡塞尔来说，那时形成的手稿一直是和这个地名联系在一起的，并且他总是赋予这些“圣梅尔根手稿”以对于他的哲学而言的一种根本的意义。将近1922年春的时候，胡塞尔对是否有能力实现这样一部广泛的著作开始丧失自信。在1922年2月1日写给P.那托普的信中他说：“我的情况远不如你顺利，因为我的工作绝大部分仍停留于我的手稿上。我几乎要诅咒我没有能力完成这项工作和我只是这么晚，部分地只是现在，才有了这种普遍的系统的思想，这种思想是我迄今一切个别研究所需要的，并且现在甚至迫使我彻底修改所有这些个别研究。一切都处于这种重新结晶的状态！也许我以我作为人所能鼓足的一切干劲工作只是为了我的这部遗著。但愿它圆满成功，并且不会来得太迟。”注650还有一种外部的情况使胡塞尔从那个计划分心：1921年末伦敦大学邀请他举行共分成四次的系列报告。1922年6月6日至12日之间，他以“现象学方法和现象学哲学”为题举行了这些报告。注651这些报告从1922年春天起就挤掉了那个重要的计划。即使在作过了这些报告之后，胡塞尔也没有回过头来着手准备那部系统著作，而是想要将这些报告扩展为他的哲学的一部新导论。出于这种意图，1922/23年冬季学期，他举行了“哲学导论”的讲课，并于1923/24年冬季学期通过“第一哲学”的讲课深化了这次讲课。注652尽管我们不能说出显著的区别，与1921年那个大计划相比，这个新的计划确实表现出一种限制。在这里胡塞尔想的不再是一部非常广泛的系统的著作，而是一部系统导论的出版物，他想使在课题上被分隔开的诸研究都遵循这个导论。注653大概是1930年，他才重又谋求一种在规模上可以和1921年那个计划相比的出版计划，然而这一次他的目标同样又没有实现。注654

为1921/22年一部“重要的系统著作”所做的那些准备，内容非常丰富，但是，这些准备工作所包含的任何一个部分都没有完善到能够出版。这是由胡塞尔的特殊工作方式造成的：当他想写一部著作时，通常他并不在开始时就立即拟定一个明确的计划，以便然后一部分一部分地实现它，而是试图首先在他的书面“独白”中从思想上掌握全部的资料，并希望根据这种思想上的掌握能够马上就将作为这种掌握之成果的文字上的表述记下来。注6551921/22年并没有产生该系统著作的文字稿本。在来自这个时期的胡塞尔遗稿中存在的和本卷第一部分中部分发表的胡塞尔遗稿，是大量以系统为目的的原理性的“沉思”，但这些沉思尚没有想成为一部最终编辑物的任何章节，而只想成为一些准备。关于这个时期，胡塞尔在1922年9月1日致友人G.阿尔布莱希特的信中写道：“这一年是一个有许多沉思的时期。我对现象学的诸原理性根本思想和原则再最后一次从头至尾进行思考。”注656

在1921年审阅旧手稿时，胡塞尔在夏季学期（5月至7月）又拾起在其中他将现象学扩展到共主观性上的1910/11年“现象学的基本问题”讲稿。注657他不仅读了该讲稿，而且再次对其进行修改，另外还写了一些附录。注658这些讲课的成果，即相互处于移情作用关系中的众多现象学的单子（众多意识主观），在1921年那几个月中，似乎形成了胡塞尔研究工作之系统的环境和背景：产生自那个时期的准确注明了日期的开头几篇文稿（同样还有附于1910/11年那个讲课的1921年的那些附录）所探讨的都是现象学的单子论（下面文稿1和附录I至IV），写于1922年1/2月的在这里作为文稿13发表的那篇长文（在该文中，如在结尾处，胡塞尔又一次跨越了他这些沉思之系统的地平线），是用于研究“作为超越论的自我论之扩展的绝对的单子论”的。在那几个月里——当时产生的诸手稿之基本意义就是在这几个月中形成的——胡塞尔试图通过对诸意识关联的反思，以现象学方式前后一贯地仔细思考单子论的理念。

“移情作用获得了第一个真正的超越性……。在这里一起设定了第二个意识流，不是作为我的意识流之单纯意义构成物，而只是作为通过我的意识流之意义构成物和正当性赋予所指示的东西……。在这里意识第一次真正超越自己本身……”注659“每一个自我都是自为存在的，对于自己来说是一种统一，都拥有它的体验流，拥有它的在该体验流中呈现的实在的极，它的理想的形成物之生产等等。每一个自我都是一个‘单子’。但是诸单子都是有窗户的。如果它们没有窗户或门，别的主观就不可能真正进来……”注660“绝对地说，只有自我（ego）及其生活存在，这个自我在其生活中与另一个自我（ego）‘相联系’，而这种联系是借助属于这两个自我的自然之构成以及在这两个自我中完成的有效的、连续地被证实为‘存在着的’意义赋予建立起来的，这种意义赋予通向意义的同一性和存在的同一性，每一个处于与在移情作用中由另一个自我之自然给予它的东西之关系中的自我，一定会认出这种同一性。因此自然之自在就在这种意向的同一性中获得其意义。绝对地说，只有精神存在，并且除去精神的联系没有别的联系……。诸独立的绝对的存在（‘实体’）之联系，只是由于它并不消除被连结东西之独立性才是可能的。”注661胡塞尔是在这样一种思想地平线中思考单子概念（下面附录II至IV）,单子生成之原理和自我意识形成之原理的（文稿2和附录I），注662他研究了下面这些问题，如“能有与被分离的诸世界相关联的被分离开的诸主观吗？”，并探究了“诸主观共存之条件”（文稿4）。注663他研究了有关共主观的客观性之问题（文稿5），向另一种（“异常的”）主观中实行移情作用之问题（文稿6及附录），心理物理的依赖性之问题（文稿3及附录），注664并且根据对自己的自我之虚构变换，考虑另一些自我在思想上的可能性（文稿7 和8以及附录）。

异己的经验本身再没有像1914年或1915年那样得到详尽分析，注665尽管这种经验在上面提到的那些文稿中到处都起着决定性作用。这里发表的1921/22年有关“移情作用”的各种不同的文稿中，作为文稿12发表的那一篇最广博全面；它重又拾起以前有关这个课题的诸思考，并且表达了对它们的看法。就移情作用这个理论而言，重要的还有文稿11，在其中胡塞尔将处于环境世界之中的人的经验称作原初的经验（后来他谈到了“本源的解释”注666或“本源的显示”注667），尽管异己的主观性并不能“原本地被给予”。胡塞尔将其与那个原初性概念区分开来的这个原本性概念（原本的知觉，原本的领域等等）在他以后几年的研究中获得了越来越重要的意义。与1914/15年或1918年那些文稿相比，接下来的一篇有关移情作用的新文章是对移情作用之特殊证实方式的思考。注668

在1921/22年的这些手稿中特别值得注意的，还有胡塞尔将其置于“共同精神”这个标题下的那一组手稿（文稿9和10及附属于它们的那些附录）。在这些手稿中，胡塞尔试图从他的观点出发考察在他那个时代首先是F.托尼斯、G.席美尔和M.韦伯所关心的一些社会学的基本概念。这是一些有关胡塞尔在文稿13中称作“诸单子通过它们的自我主观之联系而联系的各种不同的可能性”的详细研究。注669在这些研究中，社会行为这个概念（胡塞尔将它与单纯的移情作用，单纯的理解行为区分开）和有关超个体的“更高级次的个人式的统一”这个理念，占有中心位置，这个理念在这里得到了比在《理念II》的文字中详尽得多的解释和论证。注670

在这一卷第I部分中发表的文稿并不是胡塞尔1921/22年为准备所计划的那部系统著作而写的全部手稿。由于以下原因，要将所有那些手稿包括进来就已经不可能了，即这些手稿如今不仅是散放在一些不同的卷宗中，而且大部分甚至连日期也没有注明，并且常常不能清楚辨认。即使在那些清楚地是在这个时期写的手稿中，对于以共主观性这项任务本身的观点为指导的这一卷，也是经过选择的。当然这种观点与胡塞尔那个时期的工作受其指导的单子论的指导思想很大程度上是一致的。但是确实也还有一些出自那个时期的手稿不可能在共主观性这个题目下发表，而不得不留待这一版的其它卷发表。在这些手稿中，除去一些较短的文稿，注671首先应该提到一组完整的内容丰富的文稿，它们是1921年10月在圣梅尔根逗留的最后几周形成的；它们所研究的是“空间的构成”注672和“客观地（首先是普遍超越地）存在着的对象之‘预先给予性’，以及这些对象作为‘同一地’，‘自在地’存在着的东西之不同构成”，注673这些对象全都在“单独的单子”之有条理的范围内运动。注674

II

编入这一卷第二部分的一些文稿大部分是1921/22年以后1926/27年冬季学期以前这段时期胡塞尔为共主观性的现象学撰写的。在已经提到过的1922年6月的伦敦四次讲演结束后这个时期，胡塞尔首先关心的是构想一部现象学哲学新的系统的导论，并按照这个目的举行了两次讲课：即1922/23年冬季学期的“哲学导论”讲课和1923/24年冬季学期的“第一哲学”讲课。注675至少直至1924年年末，他都在致力于这部新的导论性著作。注676但是后来大约从1925年年初，他就放下了这项工作。注6771925年夏季学期，他开设了“现象学的心理学之导论”课程。注678这次讲课完全占据了他。注679刚刚提到的这次个讲课，是在所提到的这个时期（1922年夏季学期至1926年夏季学期）仅有的胡塞尔完全重新草拟的讲课。注680从1926年春季起，胡塞尔又计划一部新的系统著作，关于它还应该在后面另谈。

在这个时期，胡塞尔仍在继续考虑单子论的思想。1923/24年冬季学期关于“第一哲学”的讲课以这样一句话结束：“这样，现象学就通向了莱布尼茨在天才的《概论》（apercu）中预见到的单子论”，注681并且1925年夏季学期“现象学的心理学之导论”也是指向扩展到“单子全体”的“共主观性的现象学”的。注682此外那个时期还有一些“研究手稿”是概述现象学的单子论的。注683然而没有任何更广泛的有关共主观性的研究和研究系列能够与1921/22年的以及在本卷第III部分发表的、产生自1927年1月和2月的研究和研究系列相比。

因此，第II部分只包含一些探讨共主观性之不同方面的个别的较小的文稿。第一篇文稿（文稿14）可能是在1922/23年冬季学期“哲学导论”讲课结尾部分的关联中形成的，它简明扼要地讨论现象学的真理之共主观的有效性问题。文稿15（产生自1923年或稍后）重又着手研究胡塞尔首先于1918年9月在贝尔瑙探讨的问题注684：在对身体与心灵之关系的统觉方面进行移情作用的经验与对自身的经验之关系，而与此同时，使另一个人成为课题的不同方式也得到阐明。在文稿16（以及诸附录）中，也许是由于研究班讨论的推动，胡塞尔在对“诸精神之诸显现”的富有创造力的研究中检验他与舍勒尔观点对立的命题，即异己的主观性只能根据有关外在身体性之经验来设定。在文稿17和18中，他以出色的表达概述了他的唯心主义单子论，这种单子论所强调的是处于其独立性中的诸单子之联系，诸单子相互“不能”以“本源的显示”的方式“经验”对方。最后，在文稿19中，按照胡塞尔共主观性问题的基本概念，即原本性，对各种不同的文稿进行编组。这些文稿表明这个概念之不确定性，最终通向了“原始的原本性”这个概念”，这个概念在《笛卡尔式的沉思》（1929年）注685中是作为“原始性”出现的。

III

本卷最后一部分，第III部分，所包含的文稿是在与1926/27年冬季学期“现象学导论”课（每周四课时）第二部分（自1927年1月起）的关联中产生的。

这里首先应该指出这个讲课在胡塞尔创作活动中的普遍意义：它与1922/23年冬季学期“哲学导论”讲课和1923/24年“第一哲学”讲课——将它们修改为一部系统的导论性著作的工作并没有达到目的——相比表示对现象学的一种完全新式的导论。这个讲课并不是系统地从确真的认识之理念开始，并不是从还原到确真的我思（ego cogito）开始，而是选择普遍的科学这个理念作为出发点，并且鉴于诸科学的基本概念之不清晰性，由对在一切科学之前存在着的东西——纯粹的经验之世界——的沉思开始。现在“在就一切科学实行悬搁的情况下”，首先对这个普遍的经验基础进行一般的结构分析。在这个基础上，将自然的（纯粹物理的）经验和纯粹心理的经验相互对比，并将纯粹心理学之理念阐明为自然科学的对立物，这种纯粹心理学排除一切自然和自然地带有的客观性，并以自己的和异己的纯粹的经验为基础。因此，自然和精神，或更确切地说，自然的经验和精神的经验，首先只不过是作为对立面提出来的。不可能十分清楚地追述这些讲课之继续的进程——我们将立即再回到这个进程上来——，因为关于这个进程，并不再有连贯的手稿，而只有大量单独的沉思。注686在这个进程中，胡塞尔所追踪的目的也许是在超越论的意识中克服自然与精神这种实际生活中的对立，并且将超越论的现象学说成是在这些讲课开始时所表达的作为普遍的科学的哲学之理念的实现。无论如何，在有关心理物理的经验之问题的讲课和有关返回到“原本经验”的讲课之这两个部分中，他也试图引入超越论的现象学还原，注687然后通过详细的分析研究异己的经验。

这个讲课之这种总的思想进程，特别是由于诸科学之不清晰性而激发的向纯粹经验世界之结构的返回，和尝试通过纯粹心理学的道路，或更确切地说，通过有关自然和精神之问题的道路，引入超越论的现象学，都使人们想起胡塞尔的最后一部著作，想起《欧洲科学的危机和超越论的现象学》注688。在胡塞尔放弃了根据伦敦演讲（1922年6月）所计划的、并在1922/23和1923/24年讲课中准备了的那部导论性著作之后，从1925年或1926年起他似乎做出了这个有关现象学导论的新计划。事实上，1926年他重又全神贯注于一部新著作了。胡塞尔的很多手稿都带有附注：“用于1926年的稿件”。注6891926年4月16日他的夫人甚至写道：“他仍然向前推进了很远——当然是在十三年的艰苦努力之后，从《理念》起有这么长时间了——，因此刚刚在4月8日他已经能开始最终的表达和最终的文字表述了，可以希望，到秋天第I部分就能付印了。”注690但是“最终的表达和最终的文字表述”在那时又没有实现。胡塞尔的经验再次向自己证实，“围绕着‘导论’的问题有极其大量的困难——以自然方式开始的问题，从‘开始者’之前哲学的立场上升到哲学本身之开始，并上升到哲学之继续进展的方法的问题。”注691健康方面的原因可能也妨碍了他完成他的计划。注692写于1926年的各种不同的手稿，也相当清楚地表明，胡塞尔当时是如何试图通过对“纯粹的经验世界”或“自然的世界概念”（《危机》一书中的“生活世界”）之结构的分析（存在论）开辟进入现象学的道路的。注693也许还是在一部旧手稿封套上的标题为那个计划的轮廓提供了一个很好的提示，胡塞尔当时也许将几束旧手稿一起都放到那个手稿的封套中，准备用于撰写所计划的那部著作。（但是在这期间这些手稿在遗稿中又完全是散放的，所有的手稿都再也不能清楚辨认了）：

“用于撰写

卷宗

1）移情作用，另一个自我。第二次现象学还原（共主观性之现象学还原），1922年。诸精神显现。

2）回忆与移情作用：在与采取态度之联系中的再生产与想象。

3）现象学与存在论。有关超越论的主导思想之新的理解和旧的理解。

4）超越论的感觉论之理念和自然的世界概念。”注694

在这个封套上胡塞尔还用红铅笔提示注意他的1910/11年冬季学期有关“现象学的基本问题”的讲课注695和1910年10月为该讲课作的准备注696（在那里他将现象学还原扩展到共主观性上）：“此外还请参看1910年10月扩展了的还原和相应的讲课”。注697

1926/27年冬季学期“现象学导论”讲课完全与胡塞尔为他当时计划的这部著作所做的这个准备一致：该讲课不仅表达了在那一年对经过经验世界的存在论进入现象学的道路之系统尝试，而且它在其第二部分中也极其深入地阐述了胡塞尔按照那个封套上面的标题要包括的、在所计划的著作中本来要给以特别讨论的这个问题之共主观的方面。就整体来看，1926/27年的这个讲课可以看作在1910/11年“现象学的基本问题”讲课——在其中胡塞尔也是从“自然的世界概念”出发，并将现象学引向共主观性的维度——和他的最后一部著作，《危机》，之间的联系环节。这条线索代表一个十分“独特的胡塞尔”，这个胡塞尔与那个“笛卡尔式的胡塞尔”，比如《理念I》中的胡塞尔或《沉思》中的胡塞尔，几乎不可能达成协调一致的统一。

然而正如已经说过的，胡塞尔没有能实现1926年的那个计划。新拟定的1927年夏季学期的“自然与精神”讲课仍完全来自1926年的那个构想：它从科学论的问题（科学分类）开始，为了该问题的解决，它要求对经验世界的分析。注698但是从1927年下半年起，胡塞尔的时间又被另一些任务占据了：先是被撰写《大英百科全书》的词条“现象学”注699占据了，接着又被阿姆斯特丹演讲注700的准备工作占据了。只是在1928/29年冬季，他才成就了一部系统的著作：他的《形式逻辑和超越论的逻辑》。尽管这个讲课由于它的存在论的观点和科学论的观点，或更确切地说，由于缺少一切有关纯粹现象学的笛卡尔式的动因，而接近于1926年的计划，但它仍不是该计划的实现，而是从一个完全不同的方面受到推动的：被认为是对由L.兰德格雷贝负责编辑和加工修改的胡塞尔有关逻辑学的旧手稿之导论。注701不管在《理念》第一卷（1913年）和1929年的这一部著作之间的16年间胡塞尔在他的出版计划方面怎样不断地遭到失败，在1931年1月6日致A.普凡德尔的信中显示出他还是准确地指出了从《理念》以来他在其中获得最重要进展的一些课题领域的下面这些地方：“在对有关我的《理念》第二部分和第三部分的那个不久就被认为是不充分的计划进行改进的尝试（1912年秋季）中，在将在那里开辟的问题地平线拟定得更精细、更具体的尝试中，我被卷入到一些新的极其广泛的研究中（有关更高级次的个人和人格的现象学，有关文化、人的环境世界一般的现象学；有关‘移情作用’的超越论的现象学，有关超越论的共主观性之理论，‘超越论的感觉论’作为有关纯粹作为经验之世界的世界的现象学，时间与自我意识形成，有关联想的现象学作为有关被动性之构成方面的成就之理论，有关逻各斯的现象学，有关‘形而上学’之现象学的问题，等等）。这些研究贯穿于著作丰富的弗赖堡年代，手稿增加到几乎再也不能控制的规模。与此同时下面这样一种担心也越来越增长，即在我的老年，我是否能够将交托给我的这些东西亲自完成。这种狂热的工作总是导致新的倒退，总是导致新的沮丧。最后剩下的就是基本情绪普遍低落，自信心严重下降”。注702

在这一卷发表的有关1926/27年冬季学期“现象学导论”第二部分手稿注703以圣诞节假期以后进行的对该第一部分的概述开始，这种概述一直导致有关获得纯粹心理学的“纯粹的自身经验的方法”（下面文稿20）。从“有关纯粹自身经验之方法”胡塞尔转向了“有关纯粹主观的对异己者的经验之方法”，并详细阐明了有关共主观性的纯粹心理学之理念（文稿21）。从这一点开始，接下来的讲课进程就再也不是可清楚理解的了，因为胡塞尔再也没有写出任何连贯的讲课手稿。在这方面，有大量应被看作是属于讲课第二部分的分散于不同卷宗中的单独的文稿，尽管它们也许大多并不直接属于讲课，而更可能是作为个人的沉思写下的。这些文稿大多注明了日期，并且标明是讲课的“准备”，因此它们的进程差不多都能够追述。但是胡塞尔不仅为讲课的这个第二部分写了一些新的文稿，而且有证据表明，他还将一些有关“移情作用”的现象学的一些旧手稿也纳入这个第二部分中。注704在这里他似乎向前推进到了那样一些问题，关于这些问题他没有立即写出一个连续的，能够陈述的文稿，而是只有在一系列自由的，并没有直接指明用于讲课的沉思中才试图为自己获得清晰性。

在将也包括共主观性在内的纯粹心理学之理念解释为有关纯粹的自然之科学的对立面以后，在这些讲课之这个第二部分中，胡塞尔便明确地转向心理的东西与自然的东西之关系问题，转向有关“心理物理的关联”之问题。他在“原本的经验”中（在“原本领域”中），就是说，在排除通过“移情作用”落到心理物理经验上的一切间接呈现的意义要素的情况下，研究这种关联。在这里，他重新阐明下面这种思想，即自身统觉，作为人这种客观的心理物理的统一，是以“移情作用”为基础的（文稿22），注705因此并不是“原本的”统觉。胡塞尔在“原本的经验”中研究了这种“心理物理的东西”，并使之受到超越论的还原之后（文稿23至26），通过下面这个问题为以后的讲课规定了方向：“那种在原本经验内部，以构成新的当前客体（其本质规定并非可原本知觉的）之功能，使准当前化萌发出来的原因，看上去是怎样的？这里所涉及的是有关‘另一个人’，alter，之规定”。注706直到讲课结束（二月末）的所有其它“准备工作”，都是由这个问题引导的，这个问题的意义（作为生成之问题或静态分析之问题）本身尚待讨论。注707

这些就是自1914年或1915年那一组文稿注708以来胡塞尔有关对异己者的经验之问题，有关“对一个人的知觉”之问题的最深入反思。在这些反思中，他使他的从一种十分独特的观点提出来的有关对异己者的经验之问题获得了某种解决。既然胡塞尔在他的《形式逻辑和超越论的逻辑》中说，他虽然在1910/11年的讲课注709中已经阐明了解决共主观性问题和超越论的唯我论问题的主要之点，但是必需的“艰难的个别研究，……只是在很久以后才完成，”注710那就的确可以将1927年1月和2月的研究看作是这种“完成”。在这些研究中，胡塞尔有关移情作用（对异己者的经验）的理论第一次获得一种自身完整的，根据实际情况充分细心加工整理过的形态。胡塞尔后来有关这个课题的论述基本上再也没有超过这种形态。即使是在《笛卡尔式的沉思》（1929年）中有关共主观性理论的论述，在有关对异己者的知觉之问题方面，也绝对没有达到1927年这些反思的透彻性和深度。

在这些反思中，胡塞尔通过与他曾面对的以前的论述的不断辩论，对处于对其可能的充实之实现当中的对异己者的知觉进行了分析，他解释说，在这种对异己者的知觉中，所能涉及的并不是一种“统觉方面的补充”（“直接的间接呈现”），而只能是一种间接的间接呈现（文稿29，及附录LXVII和LXVIII），并且在结构方面它是通过“结对联想”建立起来的（文稿35）。但是应该将下面这一点看作是这些反思之的最大成就：多年以来就被提出来而此前从来没有令人满意地解决的下面这个问题，即自己的身体和一个其可能的显现方式根本不同的外在物体之对于“联想”而言的基本相似是如何以构成的方式获得的这个问题，是通过对空间构成的分析回答的，更确切地说，是通过将那个外在物体方面的离开和运动，在构成方面反向关联到“自己的动觉上的运动”回答的（文稿36）。因此诉之于以想象方式外在地表象自己的身体就失效了。

最后我还想在这里对卢汶胡塞尔档案馆馆长和这一版的负责人，H. L. 万·布雷达教授博士表达真诚的感谢。我感谢L. 兰德格雷贝教授博士，他热心地提供了胡塞尔20年代研究计划的许多情况。R．贝尔奈特先生也担任了这一卷文本考异资料清样的非常辛苦的校正工作。E．马尔巴赫博士先生在用胡塞尔的原文仔细检查全部清样的文字方面，再一次帮助了我，此外还通过对手稿的提示，考虑再版，以及确定文稿年代，校正清样，对这一卷的出版给予了极大支持。

耿宁

I  从为写作一部“重要的系统著作”所做准备工作（1921年春至1922年春）的关联中所选文稿

文稿1  〈作为对身体之原本统觉的对自己身体的统觉和对异己的身体的统觉之间接性。借助移情作用构成第一个真正的超越性〉（1921年夏季学期）注711

一个外在的物体被统觉为一个“身体”，而不仅是被统觉为一个物体。它被这样统觉是由于与我的身体在类型上的相似性。在它上面的相互关联的事件与在我身体上的外在的事件类似，而这些外在事件在我的“内在性”中有其类似物，因此这些外在事件连带要求在那里的那个物体也在“内在性”中有其类似物。

如同每一种统觉一样，这种统觉也是一种自身带有以印象方式被给予的东西的一种进行超越的统握，这种统握是在按一定秩序对诸直观进行关联的行为中实现的。对于一个事物来说，预期样式都是能够过渡到原本的直观，过渡到知觉的。在移情作用的情况下，这种统觉式的统握（作为未被充实的空的意向）只能以准当前化的形态“充实”。那里的那个身体物体要求一种我能够使我或多或少清楚直观到的内在性，但绝不是以对类型之知觉体验方式直观到的内在性。正如每一种统觉（处于其原初形态中的统觉）一样，进行移情作用的“知觉”是一种进行设定的直观，并且始终是以其进行充实的形态进行设定的，按照这后一特点，就是说，是进行设定的准当前化。不过在这里关于充实的说法是可疑的。一切统觉式的知觉只能由知觉得到充实，也就是说，绝对不能由单纯的准当前化得到充实。单纯的准当前化只能作为知觉的附属物起作用：空的意向属于知觉，并且也许会变成直观的；在这里也是如此。异己的身体被知觉为身体并被知觉为人，我能够按照这种知觉的意向性从知觉向知觉进展。因此总是按照所属的内在性理解的这个身体和这个人的完整的外在举止，与预期相适应地退去了，又总是产生新的得到证实的预期。至于内在性，它并不属于能以知觉方式自身呈现的东西之范围，而且也不作为被要求的东西属于该范围，尽管它是被要求作为一种共现前的东西，作为一起附属的东西，以共存方式被结合到身体上的。这就是移情作用所特有的东西。我的身体作为外在的显现者总是与印象式的内在性结合在一起的（以联想-统觉方式结合在一起的）；正是异己身体的外在性和我的具有自身现象上的类型的身体在一起存在的这种情况，造成了以下情况，即也连带“要求”相应的内在性，以意向方式连带设定相应的内在性。但是并非每一个这样的连带要求都具有在可知觉性这种意义上的连带要求之特征。

在这里我们不是能够指出记忆包含对先前的记忆和随后的记忆的连带要求吗？在这里这种要求所涉及的是曾被我知觉到的东西。在移情作用的情况下，所涉及的是共现前的东西。在对外在事物的经验中，我也有对共现前东西的连带要求：这个客观的共现前东西，未被知觉东西，是现在可知觉的——将来可知觉的，或以前已经被以相同方式知觉到了，假如它一直未曾改变的话。但是它现在如何，这对于我来说，并不是在现在可知觉的。可知觉的东西肯定从一开始就是一种可在一个过程中达到的东西，就是说，是可在今后达到的东西。因此区别仍然只是，同一的外在的实在东西，在它的此在之另外一个客观的时间段上是可知觉的，和它的与某些现前规定一起共现前的要求原则上只有作为以准当前化方式被给予的和能以准当前化方式引起的要求才是可以想象的，但是下面这种假设的动因确实也属于它，即“如果我曾如此这般任意地运动等等，那么我肯定就提供了我现在使之准当前化了的这同一的现前规定，并且肯定是以印象方式提供的”，这是一种假设式的想法，但本身是以准当前化形式进行的想法。但是被共现前化了的异己的内在生活不可想象为这样的内在生活，即它曾经（在这种情况下当然是作为我的内在生活）能够被给予，并且它有朝一日（作为我的内在生活在知觉上）能够被给予。

以下情况是由移情作用之本质和在移情作用中发生的对异己人性的构成之本质发生的，即，这些正是在我的内在性中被引起的相似的要求，却延伸到我的内在性之一种类似物上，而这种类似物不可能存在于我的内在性之范围内，而且任何时候都不可能存在于我的内在性之范围内。凡在我的内在性中存在的东西，就正是必然以印象方式被给予的东西，或者是以记忆方式作为过去被给予的或作为将来呈现被给予的东西，在后一种情况下，就是通过印象作为将来的而被给予的。在我的内在性中还会随之产生多种多样的结合，身体物体方面的显现和特殊精神的东西之间多种多样的结合仍是可能的，但是无论如何，一切特殊精神的东西，更确切地说，“意识”，内在地以经验方式（就是说，以印象方式和记忆方式）作为我的，作为我所做的，刺激我的等等，被给予，只不过我还不知道，什么东西在经验上“密切相关”。虽然这种身体物体方面的现象对于一个儿童来说，可能已经在此存在，但是对于由于吃某种食物而伤了他的胃等等，他仍毫无所知。此外，在这种情况下还有许多东西是只有通过吸取异己的经验和异己的知识才被知道的，并且按照这种知识的意义，这些东西是关于这个自我绝不曾真正实行过的诸经验之有理由的诸可能性之指示。然而暂时不应在统觉上的思想上采用这一类的东西。

因此，能够形成的这些关联，正如已经形成的诸关联一样，是朝向自己的现实的意识流和自己的身体的，而自己的身体并不是作为任意的事物，而是作为处于我们以内在态度称作身体的诸特殊的给予性方式之中的这个身体。因此“我的身体”对于我来说是一种特殊的构成物，一种十分特殊的主观-客观的构成物，并不是像其它事物那样的一种事物，一种“自在”（在一种直观的“自在”之意义上的，在一种直观的空间事物之意义上的，完全已经作为以唯我论方式构成的自在之意义上的“自在”），而是一种统一，它虽然在其它方面与诸事物相似，但却是在它作为我的身体所允许的诸显现方式中被突出出来的，被明确划定了界限的。这种统一在自身中，在特殊的和附加的客观化中——这种客观化要求给予这个身体与处于物理因果性关联中的诸其它事物完全同等的地位——，带有一种物理的物体事物：因此该物体事物并不是从一开始就与身体的被给予性一起构成的。在有关构成的学说中，这是必须小心谨慎地阐明的。

因此就这样，每一个异己的身体都一定会作为在外在性中被给予的，并因此作为按照第一次产生被给予的，首先被改写为外在的事物，在统握中被经验的第二次产生，则被改写为身体，作为在内在性中被构成的身体，作为随身带有一个完整的意识内在性和一个自我的身体，因此作为补充到一个动物的本质和人的本质之上的身体。有多少身体，就有多少单独的人和人的自我，人的体验流，每一个身体对于另外一个身体都是外在性，每一个身体都与同一的世界发生关系等等。

还应该说明：至于确实处于对外在事物之统觉这种直观之中的物理的事物，单纯的物体，那么就构成而言，就统觉之原初形成而言，每一个都与另一个相同，就是说，因为一个事物肯定是作为最初的事物在进行认识的自我之中被构成的，所以每一个事物都能够被统觉为最初的事物。如果已经获得了关于这个事物的统觉，那么处于相似的套用之中的其它事物之每一个统觉就会随之发生。

但是就身体的统觉来说，情况就不同了。身体之本源的给予性，只能是我的身体之本源的给予性，而不可能是别人的身体之本源的给予性。“我的身体”这种统觉，按照其真正的本质，是第一个统觉，它是唯一的，十足原本的统觉。只当我已经构成了我的身体，我才能统觉每一个别人的身体，而这种统觉原则上具有一种间接的特征，当这种统觉将处于内在态度之中的这同一的身体之准当前化归于异己的身体时，这种统觉为此已经要求，在此之前我已经对我的身体实行了统觉。因此每一个身体都具有与我的身体之返向关联，正如相应地，每一个其它的自我及其内在的生活，都具有与作为唯一的自我的我自己的自我之反向关联一样，而我的自我，按照最真实的和最后的意义，则是原本地给予我的。虽然异己的自我也是以某种原本性给予我的，就是说，如果我已经以原本方式提供了异己的身体物体，并且实行移情作用的共现前化实现了一种适当的直观，正是借助这种直观，某种像人这样的东西才达到了它原则上能够达到的唯一的被给予性，但是，当我已经将别人设定为人，并导致将我也统握为人时，就是说，处于在我面前一定有别人这样一种视角时，按照本质法则我存在，这个我并不是作为人原本给予我的，而是作为我-在原本给予我的，这个我-在以自己的奇特的方式具有作为在它的环境世界之起特殊功能作用的中心的身体。在这里必须更谨慎地获得构成方面的清晰性。

一种物体性的事物之构成是一种实在性东西之构成。这种实在性东西是作为诸视角之意向的统一被构成的。但是诸视角只能借助以联想方式产生的预期的意向被构成，而这些预期的意向都是服从于“如果——则”的，并且作为这样的东西也许是在一个而且是同一个自我流之内在的知觉给予性中获得其充实的，但只是一种暂时的充实，因为这种连续的预期序列之本质——这些序列都属于视角之构成，或更确切地说，属于多角度的幻象之构成——预先就规定了该意向之无限关联。这种在思想上最初构成的实在东西乃是唯我论的实在东西，并且一般来说，这种东西完全是建立在唯我论的意识流之规则上的。共主观的实在东西，对于“每一个”主观而言的客观性，是借助移情作用构成的。

动物的构成，人的构成，又是实在性东西之构成，而且被看作思想上最初的构成，以致孤独的自己（solus ipse）之固有的身体及其物质的环境世界正是以唯我论的方式构成的。因此每一个孤独的自我都被看作有关唯我论的意识流中诸内在关联之单纯规则。现在在这些唯我论的事物当中出现了“异己的身体”，因而出现了一种完全是新式的超越性。以前的诸超越性都表明是由完全落入到“我的”意识流之中的意向方面的诸多样性东西构成的统一，尽管这些统一本身并不是意识体验，因此它们仍属于这些内在的多样性东西，并且本身只是具有合理的有效性之规则的意义统一。在这个限度内，我们可以说，这种唯我论的世界确实只是一种“内在的”世界。它并不超出我之外，它作为我的意义构成物是我的，是由我在我的诸显现中按照它的内在统一的意义设定的，并被合理地证明了的和能合理地证明的意义构成物。

移情作用产生了第一个真正的超越性（就是说是在固有意义上的超越性）。因为现在在一种内在地形成的、由诸实在性东西（其中有“异己的身体”这种类型的物体）构成的世界之基础上，建立起了一种新式的被构成的实在性，它作为较高的层次，包含一种关于第二个身体的连带设定（在特殊的身体构成中，如我有我的在内在视角中的身体，即我的原身体），这第二个身体带有以唯我论方式给予我的、第二个被定位的显现的环境世界（处于内在视角中的世界）和这同一的世界之显现，并带有第二种构成方面的多样性东西和处于行为和情感之中的第二个自我和自我内容。

在这里连带设定了第二个意识流，不是作为我的意识流之单纯的意义形成物被连带设定的，而是作为只是由它的意义形成物和正当性赋予所指示的而被连带设定的，在第二个意义流中，在这个为我指示的构成中，连带设定了一个以唯我论方式构成的世界，它被视为与“在我之中”构成的世界是同一的，并且按照被构成的意义，按照指示本身的意义，必须被视为与“在我之中”被构成的世界是同一的。

在这里意识第一次真正超出了自己本身，而这种由于超出自身而被给予的东西，就是异己的自我和异己的自我意识。在这种情况下与异己的自我和异己的自我意识一起被给予的是下面这种情况，即：在我的唯我论领域中的每一种对“实体”，对事物实在性东西之合乎规则的构成，同时也为在被施以移情作用的领域中的诸相互协调一致的，同一的实体之构成提供一种规则，并且反过来也是如此；在“正常”情况下，这种合乎规则的多样性东西正好是同一的多样性东西；并且如果我将自己置身于别人之中，我就会发现如果他将自己置身于我之中将发现的“同一个东西”。

但是在这里的问题是，这种视为同一的理由之来源是什么。的确就是这个异己的身体，它对于我来说，是在我的事物世界中被给予的外在的身体，对于该别人来说，是唯一被给予他的并且是被我施以移情作用的原身体，然而与此同时，这个原身体又是一个被定位了的环境世界的中心，这个环境世界是作为被施以移情作用的内在的视景存在的，并且对于我来说，它是在我的定位当中被给予我的、这个外在的异己的身体之外在的环境。这进一步又有赖于移情作用如何在对我的身体的关系中，和对我的“我运动到这里和那里”，运动到空间的任意一个位置，我在精神上将自己置身于任意一个位置，并且每一个位置都包含一种特殊的世界视景，一种特殊的世界视角的内在视景的关系中获得它的意义内容的方式。

异己的身体不可能作为身体被统握，它不可能为自己获得它的原显现，如果我没有将它理解为身体——存在于那里的，“从内部看”显得与我的身体在适当地向那里移动中从内部看上去的样子很相似的那个身体，并且属于那里的那个外观的还有那里的那个环境世界，就是说，它同样也是由异己的身体指示的，正如由作为从那里出发的以知觉方式起作用的我的身体指示的一样——的话。

对此必须再重新思考，并且必须十分细心地突出强调诸动因之完整的系统的顺序以及我和别人能够理解的一种意义之必然统一的形态。但是在我拥有别人的身体之前，我不可能拥有该别人的主观，并且我只有在一种行为中才能拥有别人的身体，这种行为一下子将异己的自我理解为与该自我的身体一起生活的，将该身体理解为被如此观察的，被这些事物包围着的。在这里我们几乎不可能发现阶段。我们只能说，按照目光的指向，第一的东西是具有被定向的世界（从那里出发的世界视角）的那个内在的身体，而这个第一的东西正是“被经验的东西”，“被看见的东西”，因此一个自我和一种自我生活也一起呈现出来，而这个自我和这种自我生活只有通过反思，一种“在”以移情作用方式进行的“准当前化中”的反思，才能把握。

因此并不是我首先以唯我论方式构成我的诸事物和我的世界，然后通过移情作用去把握别人的自我，并将这个自我本身以唯我论方式把握为构成它的世界的，然后这一个被构成的统一和另一个被构成的统一才被视为同一；而是由于被指示的异己的多样性与我的多样性不可分割，我的意义统一与被施以移情作用的他的意义统一当然（eo ipso）就是同一个意义统一。注712只当我将该别人作为进行构成的自我就其本身来考察，我才能发现该意义构成物是由他构成的，并且将这种意义构成物归于他和他的内在性。

文稿2  个人的自我和个体的特性。生成之问题和在该生成中的确定性之问题：一个单子式的主观如何能够被一义地规定和如何能够是可认识的？（圣梅尔根1920年或1921年）

〈内容：〉单子作为生成之统一，作为时间充实之统一，在这种统一中有一种必然性联系贯穿于时间充实之中——作为发展之统一。单子式的自我之统一。单子式的主观性之可规定性问题；“充足理由”，一个个体在向将来的生成中为什么会如此生成而不以另一种方式生成=对于该单子式的个体而言的特殊可认识性。自我之可规定性和自我之自由，个体性。诸合理的规定和不合理的规定。作为可理解性之原则的个人式的自我。个人式的自我和个性。有关个性之（与联想的-归纳的认识相反）通过移情作用的内在的表现和外在的表现。人格之可规定性问题，人格之起源问题等等。个人的自由，众多自我之个体方面的特性之本质的差别。每一个单子之个体方面的法则。

第26页：自我作为与对象极相对的自我极。自我作为功能之中心。

我的主观性之由于体验的变化而可能的改变，体验的变化并不改变作为功能-自我的我，以及这个自我之改变的诸可能性；自我之保持（个性之保持）。面貌极相似的人之问题。

某物存在这样一种事实总是规定了可共存性之一个领域，一个由那些能一起在此存在东西或不能一起在此存在东西构成的全体。

每一个个别的存在必然是具体的个体，或者是一个个体之非独立的因素、组成部分、性质。每一个具体的个体都在时间中持续着，并且当它在生成当中持续地从在场向在场过渡时，它如其所是地存在着。它具有其从在场向总是新的在场过渡的连续的，符合情况的存在，并且它作为在时间持续当中延伸着的一连串连续的状况，具有其符合状况的时间本质，具有其以其状况具体充实了的持存。

我们能够对一个具体充实了的持存在时间上加以划分，并因此能够以某种方式分割。但以此并不意味着这些时间段能够被看作具体的个体，或者意味着能够想象它们是由诸独立的具体的个体构成的诸被充实了的持存。

如果我们设想一个主观（一个具体的单子），那么处于生成之中的它的存在之统一就意味着一种发展（在特殊意义上的生成）之统一，并且在这里很清楚，处于其持续存在位置上的后来的诸时间段和每一个时期的内容没有以前的诸时间段和每一个时期的诸内容是不可想象的。在一个位置上所开始的统觉，正是在这个位置上，而不是在别的位置上被引起的，并且本身随身带有一种生成本身的不可消除的印记。

在素材那里（不是就其统觉的功能而说）则不同。在确切意义上，一个物理的事物就其处于客观时间中的感知上的事物性的持存的充实而言，也是如此。对事物的纯粹的看就其本身而言，在其内容方面并不参照早先对事物的看，并不参照它的历史。另一方面，物理事物本身作为具有实在特性的实在的事物，以这些特性指示诸现实的和可能的诸其它事物，这些特性是因果的特性。

现在我能够就其被充实的时间持续考察每一个个体，同样也能够考察这样一种持存之每一个部分，并且一般地问：使一种被充实的时间持存成为可能的先验条件是什么。它们不可能是比如无限多不连续的东西。因此在这里在时间的充实当中，不存在任何绝对的不受约束的任意性。因此每一个个体和每一个个体之持存的每一个被充实的时间段本身必须满足这些条件。注713

此外，存在着一些完全不同种类的本质法则，这些本质法则超出这种时间充实的法则，对处于被充实的持存之中的个别的生成以及前面的东西与后面的东西之间的关联进行规整：正如在前面已经变得显而易见那样。例如，单子生成之本质法则。事物的因果法则也同样如此，就是说，被这样理解：如果我们已经拥有了一个物理事物之个别的本质，那么这就意味着，我们已经拥有了它的物理的特性和它的作为这些特性之状况的当下的物理状况。就是说，我们在处于与这些状况的联系中的因果法则中，已经拥有了处于与可能的诸其它事物之联系中的该事物之可能的因果性之整个的系统，撇开与这些状况一起给予的诸“情况”，即撇开影响这个当下的现实的因果性的诸相反的事物。属于一个事物之“本质”的是，它是这样的现实的诸可能性之联系点。但是，这种“本质”当然并不是和这个个别的事物以及该事物当中在这个被充实的时间持存中存在着的东西一起给予的。因此，这是一种完全不同的情况。这个自在自为的事物，按照它作为也许是直观的事物，因此作为本质，作为类属的东西，在自身中并不特别包含任何一种由在时间上被分开的本质内容本质上所要求的“因果性”，并不特别包含任何由从前的东西贯穿到后来的东西的那种必然性。凡是这样的必然性将事物之诸部分相互连结起来的地方，在那里就再也没有任何能够随身带有制约性的本质联系存在。因果联系并不是合理的联系，因果的必然性并不是可理解的必然性：这是早已熟知的观察。

但是在一个单子中，我们有一种进行时间上充实的统一，在这种统一中，一种必然的关联作为生成之关联贯穿于整个的时间充实。问题是，它伸展到多么远，是否将来的本质内容由过去的本质内容规定这种必然性是一种一义的必然性，并且能够存在，而这种本质内容是与每一个时间点的诸非独立的本质内容之共存的本质联系紧密结合在一起的。

属于每一个单子的，有一个自我之统一，有延伸到整个时间持存的自我之同一性，以及一切自我的东西，此外还有与自我不同的东西，然而却仍是“主观的东西”，单子之一种必然的与自我不同的领域，因此是贯穿内在时间而延伸的由素材式的对象构成的领域，也许是一个在这样的内在对象中以显现方式呈现着的、由被以超越方式设定的对象构成的领域。过去的素材并不在将来素材的单子中规定在它的规定性中将会出现这种本质必然性。素材是偶然出现的，它只服从连续的时间充实之最普遍的本质法则。在单子本身中形成的具有其正当性赋予的进行预示的一切预期，只有作为假设的预期才是正当的，并且本质方面有一种由诸可能的尚未出现的东西构成的地平线。

那么一个以其充分的具体性被看待的处于由自我的东西和不同于自我的环境构成的本质必然的、相互关联的诸存在成分中的单子式的主观如何能够是一义地被规定的，并且能够按照其充分的规定性被认识的呢？

既然只要一个个体之“内在东西”或“固有本质”，所有那些由它以直观方式给予的东西和由它而特殊化了的东西，都能够以本质方式被把握，那么我们就一定会说，并没有一义地为任何个体合理地规定它的本质，一义地以本质的必然性规定它未来的生成，一义地规定处于充分的规定性之中的未来的本质状态，那么问题就是，对于未来而言，一般来说在这个方面是否有某种东西被规定了。

首先需要研究，一个单子式的个体是否能够终止，或者一种未来的生成，一种无限地（in infinitum）继续生成，并在继续生成中存在，是否已经由该内在本质之本质根据预先规定了；以及还有下面这个问题：一个单子是否能够开始。对于一个个体事物而言，以下情况从一开始就是明显的，即它的内在本质（即它的短暂的幻象之连续体，或者它的在时间上延续的幻象）不可能从本质方面由现在或过去为将来规定某种东西。但是，对于一个单子式的个体而言，至少下面一点也是确定无疑的，即由过去而来的未来在内容方面并不是一义地被规定的，通常对每一种共存，就是说，对在每一个瞬间中的共存，进行规整的诸本质法则，从一开始就是这样的本质法则，它们将诸共存者相互间的最终的差异搁置起来。

充分的根据

但是肯定不存在关于以下情况的充分的根据吗？即一个作为这样地存在着而处于生成之中的个体，在这种进入未来的生成中恰恰是这样地生成，而不是以别种方式生成？那么这种充足的根据因此肯定不能预先认识由每一个过去而来的将来吗？人们已经按照充分根据也将这个问题与开端联系起来了。这个个体进入到此在，如果它是一个没有开端的个体，那就如同关于这个开端的原因如何一样，关于这个无限的事实，即这个被充实的持存，迄今一直进行着，并且然后在将来，恰恰是以这种方式而不是以别种方式继续进行，这种情况仍然是对一个充分根据的要求。但是在这种情况下，充分的根据就是关于一种认识方式之相关的表达。在这种认识中，也必然地存在关于单个东西之每一种本质认识中的不确定的普遍性，因此得到补充：单个的东西以个体而终结，或者是对于这种认识方式而言——这种认识方式特别是为作为个体的个体所固有的，这是这样一种认识方式，在这种认识方式中，进行个体化的东西达到了给予性，并达到了规定性。并且在每一个方面都是如此，因此这是进行充分个体化的东西。一个个体必然是作为处于生成之中的存在者被给予的，而原因必然又在于以下情况，即它是在一个已被充实的持存片断中被给予的，是一个“不管多么小的”被充实的持存片断。此外它是与一个敞开的、以一种本质方式（按照过去）被预先规定的未来的地平线一起被给予的，该未来的地平线尚未得到某种充实，尚须在进行规定的知觉中实现。在这当中也许生成之这种中断也是一种敞开的可能性，但课题是在这个方向上进行的，尽管有内容的一切不确定性和可能的中断之一切不确定性。这些可能性中的一种可能性“一定会出现”，尽管我，这个认识者，并不是由本质的根据知道这一点的。因为本质的根据恰恰只能预先规定本质的方式，这是绝对确实的。因此关于一个不确定的未来的东西，然而是一个确定的未来东西之理念，和这个自成一体的，在其存在之整个的时间方面是确定的，然而却是未知的个体之理念，一起属于这个个体的经验之意义。但是以此所意味的是，当这个个体存在时，在它的生成期间，在它结束之前，它就一定是能按照它的整个持存预先认识的吗？并且意味着在另一条线上它一定能预先作为与一种对于它而言是偶然的现实的经验相对的自在存在着的而被认识吗？

回溯这种认识是不可避免的。每一个个体肯定都要我们参照当前、过去、将来，它必然是当前的等等。而规定当前的东西毕竟不是主观性，主观是在生成中存在着的，并在自身中构成它自己的在场，它自己的过去，并且，预先指示作为地平线敞开的未来。并且只是因为它在自身中构成在场，并在自身中发现自己本身是在场的主观（具有一种曾经在场的过去），它能够提供不同的当前、不同的过去和不同的将来，并且是作为由它而来的而提供的，并且使它的在场获得一种本源的意义。

首要的东西肯定就是对作为“单子”的主观进行本质的分析，对单子一般之具体本质进行本质的分析，按照单子之一切特殊自我的结构和与自我不同的结构，并按照在其中单子式的普遍性能够按照纯粹的可能性，以类型方式特殊化的诸可能的形式进行本质分析。

现在我们能够问：一般来说，一个单子能够拥有一种被一义规定的生活进程吗？这种进程不是已经从本质方面被排除了吗？然而有一个自由的自我属于单子，而这个自由的自我确实正是拥有思想这个东西或那个东西，获得这种再生产或那种再生产等等的自由。但是与此同时由于这种自由的活动，在单子之中出现了一些新的体验，这些新的体验一起参与决定以后的生活进程。

然而这种自由的活动是从虚无中毫无根据地产生的吗？难道“个性”不已经就是一种规整这些自由行为的法则了吗？这个我所是的自我，作为我而不是别人所是的这个自我，也许以这种方式而不是以另一种方式作决定，并且我以我原有的天资、能力拥有这样一种想法，并且创造了这样一种思想过程，而在另一些天资的情况下，就不可能创造出这样的思想进程。肯定不可能创造出这样的思想进程。但这只是意味着，存在着一些规整的原理，而且是非合理的原理，而不是本质的先验的原理。在这里，人们当然会要求一种区分，这种区分将非合理的和非本质先验的视为同一。我们可以将原来的天资称作非合理的。但是个人的诸行为之这个中心的自我（作为个人）的情况如何呢？在这里我们能够说：这个自我是一种可理解性之原理吗？因此是合理性之原理吗？只要诸行为是由自我中产生出来的，并且被看见是由自我中产生出来的，这些行为就是可以理解的，并且被认为是确定的，被认为是以其确定性必然地完成的：由这个自我完成的。虽然人们关于自己也如同关于别人一样会弄错。但这只是因为人们没有将真正的动因情况突出出来，并充分地直观到，以及将每一个动机就其自我起源突出出来，并充分地直观到。凡是人们这样做了的地方，例如，凡是我将自己生动地设想到一种情况之中的地方，尽管只是设想在想象中的一种可能的情况中，作为自我，仿佛（quasi）使我受到促动，在那里我就会看到，我的决定是持久地确定的，我作为自我会这样行动，并且一定会这样行动。

个人的自我，个人的个性

但是在这里我能够说，我的自我作为“本质”被给予我，并且我认识到那种与决定的本质关联吗？！就是说，认识到一种奠基于特殊本质之中的合理的必然性吗？！当然不能这样说。当然，以下情况无疑是有区别的，我是“通过经验”对我下判断，还是“通过经验”对另一个人下判断，或者，我是从外部以归纳方式预期一种自我行为，并提出十分普遍的规定（因为它常常是不可靠的，它又会是这样的等等），还是我从内部，通过将我置于那个自我行为中而下判断。但是在这里要思考，这个只有通过进入到现实的我思（cogito）之适应，进入到进行返回的（已变成习惯的）采取态度的关联之中和进入到动因关联之中才能把握的自我是什么，我将什么真正认为是同一地连贯的个人的自我？

自我之内在的转变、悔过等等，意味着什么呢？在悔过之前，我以一种内在的自明性说：在这样一种情况下，我会这样做，或者，在未来的情况下（假设它真的是这种情况，并因此，这种情况作为动因情况没有变化），我会这样行动。但是在悔过之后，所说的就不再有效，我就再也不会这样说。

我作为个人并不是这个行动之“自我”（ego）的一个暂时的组成部分，而就是这个自我，这个曾实行了它的迄今为止的一切行为的，并且就这个方面而言在这些行为中显示其能够被促动的诸特性的自我；对这个自我来说，它的处于当下动因关联之中的每一种动因都不是偶然的东西和不可理解的东西，就如同一种颜色的感觉之出现那样，而是一种必然的东西和“可以理解的东西”。这个当下的动因是一义的，但不是就本质方面而言是一义的，而是对于这个自我而言一义的。

个人，作为一个主观性之“个性”，作为一个单子之“个性”，是与处于我思（ego cogito）这种形式之中的特殊的活动之范围相关联的。这个同一的自我（ego）作为个性，以这种我思（cogito）之多样性展开，但是也以这种我思（cogito）之多样性发展和变化（或者反过来）。注714自我是一种统一，这种统一通过由自身中展开诸自我行为，或更确切地说，通过由自身出发主动实行诸自我行为，在这里以特殊方式被构成，并且为自己本身而被构成，以致这种统一能够认识自己本身作为处于正是这样的诸自由的活动（诸自由的价值，态度）之中的个别的个人是个人的诸性格特征之统一基底。与这些性格特征相比，诸行为是个人的短暂的行为方式，在这些行为方式中处于现实中和想象中的个人式的个性通过现在的行动和过去的行动，短暂地显示出来。我说短暂的，因为个性即使没有显示出来（如在睡眠中）也存在，还因为它也在另外一些行为中，不管是现实将来的行为中，还是可能将来的行为中，同样好地显示出来。当这个自我想象使自己进入到一种情况中，然后决定在这种想象中采取态度时，这就是一种现实的显示：尽管这种行为是一种想象的行为（例如想象采取一种最亲密的爱的态度并不是现实地实行这种最亲密的爱的态度）。个人的自我作为个性是现实的采取态度和可能的采取态度，是对于该自我而言现实的采取态度，对于该自我而言可能的采取态度之全部的多样性之同一东西，并且这种全部对于这个自我而言是持久地确定的，并且在诸个别的行为方式中“内在地”显示出来的。注715在这里的问题是：什么东西会形成一种充分的显示，不管这种显示是如何可能的，或者是如何现实的，并如同个人对于为自己本身如此这般地被构成那样形成，并且它是作为个人而存在的，如此这般地被稳定地限定范围的，以致这种显示对于处于其统一地被确定的方式之中的决定之一切可能的情况而言，都被预先规定了，并且这一点是可以相信的。注716

另一个问题是：移情作用能够做什么，移情作用是不是能真正把握另一个人的个性，并能够如同这另一个人的个性本身能够做的那样把握，如果该另一个人的个性如同假设那样能够做的话。

与内在的显示相对的是外在的，联想式的-归纳的显示。联想在个人之体验多样性的范围内，在其主观的体验领域，起作用。处于作为诸体验的体验流之中的、由自我而产生的诸行为连同这些行为之诸动因也在这里出现，它们都有其外在的类似物，它们也都服从联想的法则，并且作为对于在相似情况下出现的东西的相似东西之预期被建立起来。因此我无需将我作为在这里应该做决定的我置于一种动因情况中，只要在我脑海中出现（以纯粹被动方式）有关情况的图像，我就能够预先为我预期：“有关的”行为将会出现。这种联想式的预期并不是个性之真正的显示，而至多是一个关于也许能建立起来的显示的预期。在对动因状况之现实的准当前化中以及对我在其中就a做决定的相类似的动因状况之现实的准当前化中，可能发生以下情况，即我作为这个个体，在这样做决定之后，必须以另一种方式做决定，并且可能已经以另一种方式作决定了。在这里对预期之“失望”不是偶然的，如同预期一个已经开始的曲调之终结的情况下那样，而是有其“内在的”根据的。因此在这里存在着一种“预期”（没有以前的且后来以完全不同的方式继续发生作用的决心，而对未来行为的一种预先确信），这种预期不是外在的-归纳的预期（通常意义上的联想），而是一种内在地被引起的，并且是由自我个性而来的预先确信。

个性是在它爱的东西和它恨的东西中显示出来的，而不是在感官上的快乐的感觉或痛苦的感觉中显示出来的，在那种它或多或少地重视的东西，并且正如在这种情况下它给以较高的评价或在评价时不予理会的东西那样（评价，在评价时给以优先考虑），但是依此就是它在实践上主动地设定为目的的东西，他“想更喜欢”的，因此在实践上给以优先考虑的东西中显示出来的。被动的本能并不显示任何个性，正如在感官上快乐的感觉和痛苦的感觉中并不显示任何个性一样。与本能相对的，是实践上的采取态度，而以本能方式的实现，纯粹被动的实现，并不是性格之显示，但的确是由自我而来的对感官上的本能被动性的顺从（是迁就的举止行为）或者是对它的积极反抗，更确切说，实行积极抵抗。

个性并不是在一种被动的信念中显示出来的（在这种被动的信念中，一种感官上的事实比如在知觉中或在再生产中，作为在现前存在着的而在此存在，或是作为在过去存在着的而在此存在），并不是在诸种适意和诸种忖度之被动的表现中显示出来，而是在一种主动的、信念方面的期待和抉择中，在自我之积极的思想行为中和一切智力活动及其积极采取态度中表现出来；这个自我按照“根据”做决定。这个受到理性判决的自我是个人的自我，它向我们指明规范之本质法则，而规范之诸本质法则作为标准法则，是指向一切个人的自我的。

但是在这里应该事先说，虽然个人的自我是个体的自我，是一种通过采取态度而表现出来的标记这个自我的“特性”，但是我们谈论的却是个人一般，个体一般，我们也将个人置于类型概念之下，另一方面，我们也拥有关于个人的本质概念。当然，关于个人一般的本质的清晰性，只能根据对这个本身能够以本质方式突出出来的性格的构成方式之充分的研究而获得。

个人的自我是自由的，它如同它做决定那样做决定，但是它也能够以另一种方式做决定。这就是说，个人的自我并不是在其中诸决定一起出现的诸体验之被动发生的场所，并且在这个被动发生的场所，一切体验都按照一种固定的规则顺序进行，人们能够按照本质的法则和经验的（归纳的）法则认出这些体验本身的规则顺序。然而在这里很难说出恰当的东西。但是也许像下面这样表达是恰当的：即在内在时间中，并不存在使归纳之稳定的规则成为可能，并为在体验流本身中的有固定秩序的经验预期提供根据的那种诸体验之时间顺序的规则顺序。甚至一个流之诸体验的固有本质及其本质法则也不会就诸行为规定确定性：就是说，仿佛当我们以同样有秩序的素材事实和其它的本源的被动性东西（假如这是并行不悖的）想到两个体验流，因此以相同方式形成诸联想时，仿佛在这种情况下，诸行为也就一定会是同一些行为。我们能够说，一种行为在一个体验流中出现的地方，在这个如其迄今所是的同一的流中，也能够有一个本身与该行为不相容的行为代替它出现吗？那么这个自我，这个个人式的个性，是一种什么样的原理呢？

以本质法则方式起作用的东西，由于它的“本质”的缘故而对偶然东西起作用，就是说，由于以下情况的缘故，也就是说“这里的这个东西”在纯粹可能性东西之领域中出现，并且在这里，某某东西对一个这样的东西完全有效。如果我坚持“这里的这个东西”，并且试图将它的规定作为可能性来理解，那么我与此同时就拥有了作为同样有根据的诸可能性的该本质之所有其它的个别化。如果我举出一种个别的红的东西，并且为这种未来的东西设想任何一种可能性，那么它就是在全部可能的颜色之中的任何一种颜色。但是如果我为任何一个现在设想一个我思（cgito），为接下来的一个被安置在具有其自我的一个体验流中的将来设想一个我思（cogito），那么按照普遍的本质我虽然同样可能拥有同一的特殊的意义之所有不同的（并且是相互排斥的）我思（cogito），就是说，不能借助任何本质的法则确定一个确定的我思（cogito），如在颜色的情况下那样，但是，通过这个自我（如其现在所是的这个自我），这些可能的我思（cogito）当中的一个我思（cogito），而且是作为它的我思（cogito），就被预先标示出来了（作为它一定会在被设定的情况中生成的东西）。而且不是在经验式的预期之方式中被预先标示出来的。这一点必须得到更好的说明。

因此我的意思就是，在一个体验流中，由这个体验流的自我（而且是如其现在在发展中所是的这个自我）所产生的每一个决定，都不是作为单纯的事实出现的，也不是作为归纳的事实出现的，这种归纳的事实也能够以另一种方式同样好地出现，另一方面每一个决定也不是由普遍的本质根据中像下面这样出现的，就是说，不是由以超出个体东西之方式规定全部纯粹可能性的那些法则中出现的；而是这种决定是由纯粹可能性规定的，在一种新的特殊的意义上，是“先验地”（a priori）被规定的。这个在给定的关联中作为可能性被思考的我思（cogito）在可能性中就已经被决定了，而现实的决定则可以理解为是唯一可能的决定，并且在对单纯可能性的考虑中，因此在对想象的考虑中，就已经能够明智地做决定。在一个体验流中的，在一个确定的主观性（单子）中的每一个行为，都有其来自纯粹可能性的必然性，而这个在这个体验流中是同一的自我的自我，如我们还可以说的，在这里有其个体性（个别的特性），并且由于这种个别的特性，不可能与其它流中的任何自我是同一的。只当我们将一个自我看作这个流中的（在这个现在中的）这个自我，对于在这个流中出现的每一个情况的每一个可能的决定才是先验地（a priori）预先确定的，并因此对于这个自我而言，每一个现实的决定才是作为一义地必然的决定而是确定的。这个自我不是在将一个具体的特殊的本质个别化这种一次性意义上拥有其特性；仿佛在这种情况下（如在其它情况下一定会是的那样），这种特殊本质之许多自我都是可能的，并且这个自我仿佛只是与那些通常在一个流中经历个别化的诸本质一起被个别化。

自我没有任何寻常的事物性的特性，在这样的特性方面它完全是空的。它仅仅是我思（cogito）之自我（ego），这个“我思”就是它的整个内容，并且它与一个体验流相关联。对于这个体验流来说，它也不是独立的，正如反过来，体验流对于它而言也不是独立的一样。另一方面，它有处于其自由当中的特性。什么样的自我一般（一种空的一般性，这种空的一般性在其可特殊化的东西中并没有显示出任何区别）是可能的呢？自我是不同的，但是对于每一个自我来说，也许只有一个自我是可能的，而这个自我对于它而言因此就是必然的。因此对于每一个自我来说，都存在着它的诸必然性，而这些必然性并不是通过加给它的诸外在的规则（能够以经验方式认识的规则）而来的外在的规定之诸必然性，而是内在的必然性，可以理解的必然性，作为规定诸现实性的诸“先验的”可能性的必然性。注717

我们可以说：我思（cogito）之这个自我，在事物性的特殊的本质方面完全是空的，虽然可以和另一个自我比较，但是在这种比较中，一种空的形式只有借助于这个流才能“个别化”：在一次性这种意义上“个别化”。从一次性之这种个别化中——这种一次性得到自我这种普遍的“形式”，以其普遍性得到一种对于所有单子而言的特殊相同东西，并且得到所有个别的行为体验——我们区分出这种个别的特性，这种个别的特性存在于自我这种形式在由可能的行为构成的附属的、确定的全体之每一个现在中的每一个个别化中，这些可能的行为对于这个作为个别地被规定的体验流之自我的个别的自我而言，并且在给定的时刻，是以一义的方式，并且是以一种唯一地属于这个自我和这个单子式的统一之方式先验地（a priori）预先规定的。就是说，在这个流中，在这个单子中，每一个与其在给定时刻，在现实的现在，被意识到的，或未被意识到的诸前提关联的行为，都是一义地必然的，都是“先验的（a priori）”——就是说，在当下的行为被具体实行之前，多种多样可能的行为（可能的表态）是可以想象的，可直观地想象的，并且对于这个自我本身（在这个单子本身中）是可以想象的。但是，即使在这种直观想象中（在这种自由的虚构中），一种唯一的态度就已经被预先规定为对在这个单子之中的自我而言在对这个现实的现在的这种关系中的必然的态度，并且对于这个自我本身而言是作为可以理解的必然的态度被给予的。我所是的这个自我（因此是作为我曾经是的这个自我，作为这个体验流的自我，这个曾在此之前存在着的自我，但是它现在被埋藏在这个昏暗的未发展的习惯性之中），现在只能是这一个自我，而且肯定是这一个自我。我在我前面有作为个体的必然性的确定的“我打算”=“我将会”。我能够为我虚构多种多样的东西，并因此能够以多种多样方式想象我的未来的生活和未来的行为，但是对于每一个这样的可能性，我都能够正确估计对于我而言它是不是可能性注718（当我将从这个现前直到任意一个将来的我的生活十分具体地构成为我的生活，并顾及到迄今进行着的我的生活时），或者是这样一种可能性，它将我重新虚构进另一个自我之中和另一个单子之中，作为那种与我现在所是的这个我互不相容的单子。如果我坚持我是我所是的这个自我，那么在这种想象中，并在这种被想象的我思（cogito）之设定中，我就已经表明我是我的具体的主动的生活之继续（现实的、迄今为止的生活，或者是一种作为我的生活已经具体延续着的而显示出来的生活），即使我在“直观地”现实地实行这种设定时，我能够实行的正是这种设定；并且我不能实行每一种设定，而是我只能实行一种设定——一种处于可能性之中的设定。

如果我考察我的过去，我通过再生产方式探究它的昏暗的领域，那么我也能以多种多样的方式，以不同于它现实存在的方式，即以它在记忆中存在的方式，想象它。因此，处于其位置上的每一个过去的行为也都是以它与诸可能性相对的在现实的过去中一义地规定的。如果我们想要将这些可能性设定为现实性，那么它们就会意味着，我们失去了我们的现实的单子，而设定了一个与它不相容的另一个单子。这另一个单子当然具有另一个自我。

在这个方面，如果这种考察涉及的是诸行为，不外就是涉及诸素材式的事实，涉及过去，不外就是涉及将来，对于这个将来，为了将它想象为是被以生活内容确定地充实了的将来，我们所需要的只是设定。如果我们这样做了，如果我们一般地想象任何一个时间片断被以内容具体地充实了，并且被设定为存在着的，那么所有其它的设定就作为与这个被预先给予的设定相矛盾的而被取消了。

但是一般来说，一个已经过去了的具体内容并没有为将来会出现的具体内容规定任何一义的必然性，而只能规定一些经验的预期，如果这种过去了的具体内容是有规则的，对于该认识者来说，是随身带有的，并因此作为一种在进展中以经验方式有规则的，服从于经验法则的，就会在归纳的认识中突出出来，根据归纳的准则作为这样的东西在经验中被证明为可靠的。但是单子并不是处于时间之中的一种任意的关联，尽管它就自己本身而言（并且也许通过移情作用对于另一个单子而言）是作为在时间中存在着的东西，并且在它的一切体验方面有一种进行充实的东西之时间序列被连续地给予。在这种时间序列之诸素材式的成分方面，在与自我不同而作为环境被给予的东西的诸成分方面，并不存在任何新情况。但是关于自我和自我的东西，的确存在着新情况。抛开那些也涉及作为内在时间之事件的诸行为的经验规则不说，只要它们是在处于相似性之有秩序的连续中的体验过程中出现的，它们就又能相应地被预期，它们就有其固有的法则，更确切地说，有一种个体式的法则：即防止两个单子可能完全相同的法则，尽管注719这两个单子按照它们的诸素材式的成分，并且一般而言，按照本源地被动地属于一个主观性之领域的东西，很可能被认为是完全相同的。在这个方面完全相同的，并且按照该被动性之发展的一切成分完全相同的两个单子，在诸行为方面和由诸行为而来的确定的发展成分方面，肯定不可能是相同的。

或者：诸单子也有一种普遍的东西，一种特殊的本质，它们也有，而且是按照它们在诸要素中包含的所有东西，一种可特殊化的东西，并因此按照一切方面，甚至关于诸行为，建立起作为关于本质普遍性之法则的本质法则（一种普遍的先验性）。另一方面，诸单子在其我-在中有一种原理，这种原理并不包含可特殊化的东西，并不包含那样一种作为个别的差异与每一个自我和每一个自我共有的普遍的东西结合在一起的“内容”：在那种情况下，每一个这样的内容就都是一种可重复的东西，都是一种特殊的差异，最终是一种最后的最低的差异，但始终仍然是普遍的东西。

有关对象极和自我极的基本描述。自我作为功能之中心注720

情况不是与在作为同一的而“被安置在”多种多样显现之中的意向的对象那里一样吗？在一切意向的体验中（在那些意向的体验中，“对象”是被以为的对象），对象都是“同一的对象”，并且作为同一的对象是可认识的，但是如果我们将诸体验看作是具有时间性的事件，那么我们就只能说：每两个在这里在相应的关联中出现的这样的体验（比如知觉的体验和以某种记忆连续以及这种连续性之一切阶段为中介的记忆体验）都是不同的，“相同”在于，它们使同一的东西显现，于是在这个“方向”上存在着相同性，这些体验在其本质中有某种使它们能够以相同性连结起来的东西，然而这种同一的东西本身并不是在它们当中的每一个之中的一种相同因素，而是一种同一的东西，另一方面，也不是一个个别的共同的要素之同一的东西，就是说，不是这样一种同一性，这种同一性能够被认为是一种同时仍是可想象的相同性之模棱两可的情况（正如当我们将两个整体之相同的部分通过改变一个而导致同一性的符合时一样）。相反地，它是一种十分独特的同一性，这种十分独特的同一性恰恰只能就在意向体验当中被以为的东西显示诸意向性体验。诸体验共有的并不是一种“空的”同一东西，一个组成部分，而是一种意向上的（“思想上的”）同一东西，是这一个意识和另一个意识作为同一性之极而“指向”的一个极，是作为这个意识是有关它的意识的那个同一东西。

对象是同一的东西，并且作为同一的东西在指向“它”的一切意向体验当中是空的，是一种空的形式，并且仅仅是作为这种空的同一的东西到处都是同一个东西，一种到处都是相同的东西在诸体验当中是决定性的。但是这个空的某物在一种体验中被意指为αβγ……，在另一种体验中被意指为αβγδ……，它是一种空的同一的东西，但同时又变化不定地被意指为某些“述谓”之“承载者”（在理解行为之前的可述谓的东西），这些述谓本身则是一些新的、非独立的、被承载的同一性东西，是属于承载者的属性极。这个作为一次被以为是具有这些述谓，另一次被以为是具有那些述谓的被以为的Χ（这个承载者），就这些规定方式而言是不同的东西，然而这个Χ是同一个Χ（而这些被以为的属性则为这些行为标明一些新的指向性，一些新的不独立的，并因此是变化不定的相同的东西和不同的东西）。

但是意识，其中包括对行为的意识，还有一个对应极。这种向对象极的指向状态是“在”意识“中”的自我之指向这个极的指向状态。并且这个自我也是一个极。

现在让我们来考察这个对应极，这个自我。如果我们保持在一个单子式的流中，那么这个自我极对于总是被指向某个Χ，Χ……的，并且也总是连带地、附属地指向这个承载者的某些属性的所有跟通常一样被指向的行为而言，是同一地同一个自我极。这个自我极并不是“这个流”当中的一种同一的“体验”，或一个同一的体验成分，如果这样认为，那会是荒谬的；一个单子式的流，这个完全是构成性的流动之流，仿佛是一种生成之构成，并且在其中只有作为贯穿于被构成的生成之中的意向上同一的东西“存在”，每一个同一的片断都能够被包括到不同的段落中。

一个单子式的流之无与伦比的特性（与一切特殊的“流”不可比较，与一切对象一般不可比较，这些对象从它那个方面只有作为在单子当中被构成的对象才是可以想象的），就是这个自我极只是借助于自我极化才存在，并且只能借助于自我极化存在。按照这种特性，在一个单子之中（在一个相互关联着的多种多样的意识——这个意识本身是一个意识——之这种全体中）的每一个“意识”只能作为“同一个”自我之意识，一个绝对同一的自我之意识而存在。我能够在这个现实的现前之中生活，并且能够在与我当前的环境世界（作为我的意向的环境世界）之关联中，在经验时（在全面地观察、把握经验对象时），在关联时，在思考时，在评价时，积极主动地行事，或者在对我的对象之主观的被给予性方式、我的感觉事实、显现方式、我的情感、我的采取态度进行反思时，将它们当成课题，或者我能够进入到某个再生产的过去之中漫游，并仿佛重又在过去之中生活，将已成过去的意向性东西、已成过去的给予性方式、已成过去的情感作为曾经有过的课题当成课题——在从过去到过去这样地行事，并对过去样式之诸主观性进行考察，将它们彼此串连起来，经历它们时，我不仅发现作为一种连续变化着的相继的由处于过去样式之中的“诸现前”构成的相继（在一个早先时刻“我的”每一个生活都带有我当时的意向上的环境世界），而且在每一时刻我都发现“我曾是如此这般行动着的”。我发现在这个时刻的全部活动都恰好是以我思（cogito）这种形式在同一的自我（ego）之中被定了中心的。我总是发现，就由诸时期及其诸体验流和诸活动流构成的这个连续体而言，不仅有相同的定中心，而且是在对这同一的自我之关联中定中心。我现在所是的这个我是我曾是的同一个我，我现在的对立面和我过去阶段的每一个对立面，都是我的，都是同一个自我的对立面，而不仅仅是附属于一个连续的“流”的。所有的东西都是对着中心的，现实地和潜在地对着中心的，所有的东西都是为我而在此存在的，它是我的课题，或者它刺激我并且被注意到，或者它刺激我而未被注意到。它为我在此存在，并“能”刺激我，能被把握，能变成行为的课题等等。这个同一的自我极，这个刺激与行动之中心（也是反应的中心），本身自为地在此存在，注721并且为它存在，正如所有不同于自我的东西一样，因此所有“已发生的”刺激和活动作为某种本身又能刺激这同一个自我的东西也都在此存在。在每一个“已经发生的”意识中，它都作为极以不同于当下意识（关于该意识的指向所指的那个对象的意识，或者关于在该意识中进行指向的自我的意识中的那个对象的意识）之意向对象的方式存在。注722因为第二个反思的意识是必需的，以便把握这个极，这个作为现在本身以时间上的对象之方式（存在方式）被构成的（或者毋宁说是，以刺激方式被构成的）第一个意识之极，在这种情况下这个注723极在一个新的意识中变为对象极，在这个新的意识中主观极并不以对象方式存在。然而这个主观却仍是同一个极。

这个自我通过在自我生活中生活而存在，在这种自我生活中，自我是以情感方式或活动方式起功能作用的自我，并且作为这样的自我，它在以极的方式被对抗的功能作用之前就存在，就是说，本身能够刺激，能够变成课题，正如能够以存在方式刺激，并能够以存在方式变成课题的其它东西那样。这种功能对于这个自我，并且对于它的全部的刺激和活动而言，本身是一种第二位的东西，并且是必然随之而来的东西，在这方面，这种随之而来之意义有其困难，并且在某种程度上可以说不能解释为是在时间中和在一个平面上或一条线上的那种通常的前后相继。始终应该区分处于原始起作用的行为中的原始起作用的极（这个极存在着，而这意味着，当它起作用时，有一个现前为自己形成，但本身并不意味着一个站在对面的守护者，一个站在对面的现在）和那个变成对立面的和不再作为这种东西的起作用的极，这个极是为一个新的原始起作用的极在此存在的极：但是这个新的极仍然是在新的原始起作用的发挥功能的行为中的同一个绝对的同一的极。这个自我是任何时候都能够是一个功能之功能中心的功能中心，这种功能作用能够使这同一的自我，“自己本身”，作为如此这般发挥功能的中心或曾如此这般发挥功能的中心变成课题，并这样地为自己本身在此存在。注724

因此我们拥有一个同一的自我，但是这个同一的自我本身什么也不是，自在自为地抽象地来看，在内容方面完全是空的，自在自为地来看，只拥有特殊自己的东西和一般的东西，即它是功能作用的中心本身，并且在这里，在这个流中，是它的功能作用中心本身。这个功能作用中心如其所是地存在于任何功能作用之中，存在于被动的（受刺激的）功能作用之中，或主动的功能作用之中，因此这个自我根据情况或者是“我由于……而受痛苦”（我受刺激），“我感觉到这个”，“我经验到那个”，“我在感觉到乐意和不乐意时受到……，我被动地受吸引（去追求），我在追求时受到刺激”，但是另一方面还有“我思考，我评价，我对……感兴趣，我喜欢……，我为……悲伤，我渴望……，我爱，我想要”。

这与对象极有些相似，对象极（刺激之极，课题式的极等等）作为承载者，作为变化不定的偶性和属性之基底，如其所是地存在着——，然而它是以完全不同方式存在的：如其所是地存在的自我极注725并不是承载者，并不是刺激与活动等等之基底，而正是自我，是射入点，是刺激之功能作用中心，是辐射点，是诸活动和诸行为的活动中心。自我极“处于”它的诸状态“之中”（也“处于”它的诸反应式的状态之中，如处于那些被动的实现之中），并且“处于”它的指向与自我不同的东西的进行指向的行为“之中”，指向被刺激的东西。

因此，这个多种多样的功能作用之中心，正是只能由这个同一的中心，正是在这些功能作用中，被以本源方式随后把握的，而这些功能作用是指向自我的，并因此是指向功能作用的：因此是在同一的体验流之统一中被把握的，一切功能作用连同起源于自我的东西或指向自我之中的东西的诸成分，在这个同一的体验流之中都一起存在。注726

但是如果这个处于特殊的功能作用之中的自我考虑到有关感觉事实、环境世界的另外一些可能性，考虑到与这些环境世界有关的行动和反应的诸体验，那就会出现有关现实的体验流之多种多样的变化（在虚构行为的功能中），这个现实的体验流是这个同一的自我能够作为它的现实的体验流发现的，能够作为它的体验的主观性领域现实地发现的。注727

但是现在我们在这里发现了两种根本不同的变化可能性：1）这样一些变化，按照这些变化，体验的主观东西之领域虽然改变了，与现实的以为行为处于矛盾之中，但却并没有因此妨碍作为功能作用之中心的自我之同一性。因此当我现在经验为红色的这个平面，不是红的而是绿的时，我肯定丝毫也没有改变。当缺少我现在作为要吃放在我面前的水果的渴望和欲望而体验到的本能的要求时，以及当比如甚至缺少想要吃这块木头的要求时，我肯定也同样没有丝毫改变。2）然而在这里，在多种多样的刺激之领域中，我能够设想出那些并不涉及作为同一的极的我的自我的诸种变化。当我代替这些东西而设想那些主动的功能作用被改变了，那些从属于“理性评价”的功能作用被改变了时，情况就不同了。但是抛开对它的“规范的合理性”之一切追问不说，只要我同样能够随同被虚构的刺激状况一起同样任意地为我虚构它，我就会看到，我是受束缚的。我就会明白，只当我以某种方式行事时，我才能够在任意的刺激的状况中保留住这同一个同一的自我；同样，以下情况也是清楚的，即当我将我的刺激的状况作为我现实拥有的状况而坚持住时，我总是只能够实行我曾实行过的诸行为。如果由于这些行为，这些刺激状况作为由我唤起的而出现，那么这些新的刺激状况以及所有与它一起作为在统觉式的状况中的过去的遗留物等等的东西而在我的习惯的基础中存在的东西，以及所有能够变成体验的东西，就只不过正是我所实行的诸行为的直接的前提。如果我虚构这些前提，那么我就只能保持我的自我之同一性。由此得出，我们能够设想，对我们的具体的单子实行改造，这种改造保留我们的个体的自我，并且这种改造保留我们的“个性”，这个自我之个性。当我们现在想要将这多种多样的单子方面的变化分布到作为共存的众多的众多单子上时，下面的情况是否可能呢，即两个单子总是能够拥有素材式的被动的领域和本源的被动的领域之同一些刺激的状况？这是一个特殊的问题。应该考虑到，并不因为一切主动的东西本身都会变成刺激的东西，因此所有刺激的东西就一定能够是共有的。

但是关于这种主动的东西，现在立即就能说出一条基本原理。

然而在此之前还应该原则地说：两个共存的单子式的统一不可能拥有同一个自我；此外一个单子式的统一之自我，不仅不与另一个单子式的统一之自我同一，而且如前面曾试图描述的，每一个自我都有其特性。而且在每一个单子式的统一中，这种特性都是一种唯一的，必然地做出的态度表示，一种在刺激的诸前提下（此前发生的行为属于该前提）如此这般做决定的唯一必然的方式。注728

这种特性的改变意味着这个自我的改变，而处于其行为的特性之中的，处于其行为之一义的必然性之中的两个自我不可能是相同的，这并不是一种形而上学的命题，而是一种在上面描述过的关于我的自我之虚构中被给予的自明性：只要我改变对我的特性的想法，并且在这种情况下，也如还可能的那样，我构成一种作为可能的特性系统的完整的特性，我就必然会拥有独立于素材式的诸成分的另一个自我。我在我的处于个别符合之中的虚构当中拥有一切可能的单子和一切可能的自我，并且在这里我看出了作为“个体化”之原理的，作为使单子变成必然唯一的东西的原理的这种完整的特性。注729我能够拥有一个不同的环境世界，这个不同的环境世界作为我的意向的环境世界，对于我的主观的诸成分而言，作为不同的环境世界，意味着一种变化。但是，并不是我的主观性之每一个变化都是我的主观、自我之变化，如果我们将一切能从“主观的”方面说明特征的成分，就是说，将对处于心理学态度中的心理学家而言能够变成课题的一切东西，都包括于主观性之下的话。因此，一个不同的环境世界并不意味着一个与我所是的自我不同的自我。在保持我的环境世界的情况下，我也能够作如下的虚构，即我曾以不同于我现在行事的方式的另一种方式行事，并且将会以另一种方式行事，并能够直觉地相信，我将会这样行事。但是在这种情况下，我肯定会有一种关于我的自我之一致的可能的虚构，我再也不会是这个自我，我将我虚构进了另一个人之中。在一个被任意虚构的环境世界那里，同样如此，我能够一下子将我现实所是的自我，同一的未被改变的自我，虚构进这个被虚构的环境世界之中，或者将被改变了的自我，并且在这种情况下是另一个自我，虚构进这个被虚构的环境世界之中。

人们可能会说，因此，第二个单子不可能个别地包含同一的自我，因为在这种情况下，两个单子就会具有同一的功能作用方面的特性；但是两个单子具有同一的功能作用方面的特性是不可想象的。注730为了证明将上面所想的东西颠倒过来的作法之尝试，我们能够提供什么呢？（因为在上面我们把以下情况当作是存在的，即两个共存在的单子不可能包含同一的个别的自我。原因在于，无须询问一个功能作用中心之“特性”，就能够谈论诸中心之非同一性，正如在一个单子之中，在询问“特性”之前，就会将同一性设想为是存在的一样。）

众多的单子——这需要一个共有的已被构成的世界。在这个是众多单子的世界的世界之中，能有众多的人，即使绝对不是所有的人，走来走去吗？这众多的人拥有同一的一种个人的特性，是“同一个”自我，只不过存在于诸不同身体中吗？然而每一个人都具有其特殊的经验，都处于不同的情况中，因而具有不同的习惯，不同的认识等等。但是他们大家作为“同一些人”却能够相互认识。凡是我们在一个大致同一的环境中长大的地方（如孩童就是在同一父母的环境中长大的），我们就会将我们感觉为简直是极相似的人，心灵方面极相似的人。在外在的身体性相同的情况下——这样的身体性肯定完全是可能的——，就简直感觉为是极相似的人。因此我们就会面对极相似的人这个问题。

以上这些仓促的论述缺少原理方面的清晰性。在这里重要的任务是，清楚地表述这些真正的原理方面的问题，以现象学方式正确地准备这些问题。

一个自我之主动的行为举止之个别性的东西，就在于这个行为举止对于这个自我而言的一义性，这种一义性对于每一个自我都是存在的，然而如我们曾尝试指出的，其根据并不在于，每一个自我都具有不同的被动的基础。

附录I  关于单子式的个性之现象学和关于诸体验之普遍的可能性和普遍的相容性之现象学。静态的现象学和生成的现象学  （1921年6月）

1）关于诸可能的“现象”和现象方面的关联，以及这些现象方面的关联之构成性的成就（这些成就完全能够在诸单子中出现）之现象学。

2）关于单子式的个性之现象学，这是对于那些能附加到并固定到体验之法则上的诸法则之研究，它研究：什么东西造成一个单子之个体的统一性和个体的完整性，什么东西作为其固有本质必然属于一个个别的单子，单子必然具有什么样的普遍的形式，这种形式在自身中必然包含哪些种类要素和成分，并且什么东西确保这些种类正是这种形式中的统一性和完整性。如果这个单子必然具有一种生成统一之形式，连续不断的生成统一之形式，那么它所具有的具体结构就只能来自“诸要素”，这些要素本身是生成之统一，并且如同这个完整的单子一样，按阶段拥有一种抽象的构造。每一个阶段都有自己的必然性的东西，而不仅是有自己的相容性的东西；因此每一个本身之“被确定了界限的”体验，都需要它的“背景”，都需要一个地平线，每一个处于一个阶段的要素都就这种生成提出了它的要求；因此每一个体验都就这种继续生成，都对构成时间性的流动提出了要求等等。但是在这里我们不允许与自然主义的概念接近。单子是一种本身带有作为起作用行为和忍受行为之极注731的自我的生动的统一，并且是清醒的生活和隐蔽的生活之统一，是诸能力之统一，是“诸素质”之统一，并且这种隐蔽的东西，“未被意识到的东西”，是对于单子式的包含物而言的一种特殊样式，人们必须以特殊的方式本源地获得这种包含物之必然的意义。

然而第1）项并不是充分清楚地规定的。我们是通过以超越论的方式对“超越的”现实性加括号的方法研究诸现象的。属于这种现象的还有处于引号之中的事物世界（而且是按照这个事物世界作为直观的事物世界自身具有的必然性和可能性进行研究的），还有被经验到的事物本身。我描述按照时间和空间（按照透视）而定位的给予性方式，按照诸侧面的给予性方式，描述显现着诸侧面和诸侧面之显现方式，描述作为关于……的透视变形的感觉事实，描述诸统握，描述构成统一性和同一性等等的诸知觉之诸显现的相互关系本身。我描述与自我的关联，描述把握的行为，关联的行为，说明的行为，“理解的行为”（在普遍东西之中借助概念的思想的行为），述谓的行为。我描述诸被以为的事态，描述诸命题，诸推论，描述自我之注意的行为之样式，描述刺激之样式，关注之样式，描述通过思想行为的“我-做事”的活动。我对前提下判断，并且在这方面是有理据的，我接下来由此而就结果句下判断等等。所有这些都是处于“内在时间”中的事件，都是处于“体验”之时间中的事件。并且在对单子进行考察时，我们所有的正是属于单子的内在时间关联，和单子之诸体验以及在诸体验中被构成的诸统一之关联。并且这整个的关联本身（进一步！）具有其在相应的诸原始体验之中的本源的时间流中的构成。

在实行了那种构成起点的现象学还原之后现象学考察的某种道路也就借助所有这些东西得到了预先规定。我必须一步一步地向前推进，在开始时我还完全没有看到，意识流是内在地被构成的，我还完全没有将意识流以科学方式确定下来，更谈不上将单子式的个性以科学方式确定下来了，而诸能力等等之自我就是在这种单子式的个性之中构成的。

因此我不是必须将这种考察继续进行到表明以下情况吗，即这是一种在内在时间中的生成之统一，是一种为自己本身在时间上被构成的单子之在内在时间中被构成的统一，但是这个单子又能反向地指向原始生动的单子，这个原始生动的单子之绝对的存在以一个多种多样的流为内容，在这个流中，被充实的内在时间之内在现象，现象上的内在的单子之内在现象，被构成？

在这种情况下，关于单子之个性形成过程的研究朝向两个方向：朝向被内在地构成的单子之个性形成过程和通过返回原始进行构成的流之合法则性而朝向绝对的单子之个性形成过程。在这里，这种研究朝向被充实的内在的时间之统一之必然的形式，朝向那种在每一个阶段之同时中和相继中为一切内容提供必然的统一的东西，为这当中所有个别的组成部分和成分提供一种统一的、扯不断的关联的东西。单子是“简单的”，不可分割的本质，这种本质如其所是地在时间中作为连续生成的而存在，并且一切属于它的东西，都处于这种连续生成之某个位置上，并在这个内在的被充实的时间中有其作为时间充实的存在，而就本身而言什么也不是，因为这种充实是连续的，并与同一个同一的自我极相关联。并且那个与一个同一的自我极相关联的东西属于一个唯一的被充实的时间之一个连续生成之流，这个时间是唯一的时间，具有一个唯一的自我。如果谈到两个单子，那就可以想象，同样的时间形式之两个生成的流，但并不是具有两个自我的同一个流。一个自我之内在时间绝不可能是未被充实的，绝不可能有空隙，绝不可能被分解成众多的、被分割开的、被间断所分割的流。在单子之中所有东西和所有东西都是联结在一起的。

但是现在在单子这个题目下我们所考虑的是单子之生动的生成之统一，是单子之历史。但是单子也有其生动的当前，以及在这种当前之中的生成和随后的继续生成。属于这种当前之本质的是，它一方面是作为“印象”这种形态的新涌现的现实的生活情况的原始印象的当前，另一方面，它仿佛与这种印象一起拥有作为过去的遗存的它的昏暗的和也许是明亮的背景。它在每一个现在都在自身中带有作为地平线的它的历史，它能向这个地平线之中看过去，它或者是能经历这个地平线，或者是仿佛能以个别地重新回忆或相互关联地重新回忆之形态感受到这个地平线。属于这个单子式的存在之本质的是，其生成之每一个阶段都具有这种结构和属于该结构的一切奇妙的东西。我们是借助一系列原始印象而拥有该内在时间之被充实了的统一的，但这并不是在这种生成之中曾有的和现有的全部东西。在一切阶段中，我们还有这个当下的阶段之已沉淀了的历史，在每一个阶段中，这个单子有其隐蔽的“知识”，有其习惯的东西。并且当时而这个，时而那个被现实地重新记起时，这个过去又会变成生动的，又会获得与这个当前的关联：这个单子不仅如其现在所是地存在着，而且它还作为曾经存在过的单子存在着，并且它能够现实地了解它的过去，还可能想就其过去进行诉说，能够具有将当前与过去联结起来等等的行为。注732

这肯定已经足够了。因此在这个方向上我们能够就其本身考察单子之统一，考察这种统一在本质要求方面所包含的东西。尽管在这个流中存在着偶然的东西；一切感觉事实都是偶然的，尽管它们也是借助经验式的动因而以可以预期的方式发生的，它仍然可能以另一种方式出现。注733尽管在这里存在着偶然情况，而且尽管关于颜色感觉之理念也预先规定颜色感觉属于某个进行经验的自我，但是可能的自我作为经验的自我在其理想的普遍性中留出了一种不确定的无限性，因此对于一个个别的颜色感觉而言情况肯定是不同的。情况并不是，它的个性是一种特征，是一个要素，这个要素在一切普遍特征方面都适合于它；相反，如其所是地存在着的感觉事实只是作为在这个单子之中按照其合法则地形成的时间关联被构成的感觉事实，并且作为一种流动着的生活之统一而有其存在，作为在这当中意向上统一的东西，在单子之自我的这种统一中可一再地被视为同一的东西，作为其个性之形式，它具有唯一的时间位置，具有本源地进行构成的生活之标志。不论在一个单子之中什么东西被构成，它都不是像一个能够独立存在的东西，并能够在这种情况下作为环节在这种单子式的关联中的出现的东西，并且最后甚至在这种情况下能够同样好地在另外一个单子那里出现的东西那样属于该单子。一切内在的东西虽然都是个别地存在的，但却是非独立地个别地存在的，只有单子本身才是独立地存在的。这个流通过它的体验之诸阶段，通过它的诸体验之被内在地客观化了的秩序，提供出处于单子式的关联之中的不同的个体性，或说，提供出处于内在时间之这个在其中被构成东西的单子式的关联之中的不同的个体性。但是所有这些特殊的个性都不是独立的，正如与一个独立的具体物之个体性相对的一个阶段之个体性不是独立的那样。单子之中的一切具体东西都不是独立的，这表明，不能如我在《逻辑研究》中那样将独立性这个概念与具体物这个概念看成是一个东西。

但是现在我能够按照意向作用-意向内容对体验流之形成物进行考察，就其普遍的类型学进行考察，我能够研究它的可能的诸变化，它的诸本质关联等等，而不追问关于一个单子之个性的法则性。现象学的-本质学的还原使我处于一个可能的单子一般之基础上，但恰恰不是被个别地、同一地思考的单子之基础上，恰恰不提出下面这样的要求，即按照其可能性和必然性规定个别的同一性。我也能够提出这样一项新任务，而且当然是在使用关于行为之本质学，使用被构成的构成物等等的本质学的情况下提出的。也许我们可以说：我也能够对个别的生成进行描述，对生成之法则进行描述，而不系统考察一个单子之全部的生成之问题及其个性之本质。

我们的确能够将那种探究进行构成的意识与被构成的对象性东西之间的相互关联的现象学研究称作是静态的现象学研究，而完全排除生成方面问题。从这当中我能够区分出这样一些现象学研究：按照其本质可能性、可相容性等等研究体验和生成所呈现出来的不同形态的类型学，但是不考虑处于这种关联中的个别的问题。最后我们有关于单子式的个性的现象学，其中包括关于一种当单子生成时在单子存在于其中的单子统一性中形成的相互关联着的生成的现象学。

一种如我设想的系统的现象学，是研究诸可能的构成之诸阶段的，最低层是研究内在的时间流，和作为内在时间的统一的单子式的存在之始终是必然的构成，然后是研究生成方面更高的阶段，超越性之阶段，研究诸幻象等等，研究自然之构成，自然中的动物之构成，研究一切“感觉论的东西”。然后是研究在一切阶段上都能够投入使用的思想行为之诸成就，以及在这些阶段上思想行为之不同形态（自我之主动性）。因此这些都是生成方面的研究，并且作为对已现成地被构成的形成物及其构成活动之描述，被纳入到这种生成方面的研究之关联中。我们也能够对这种相互关联就其本身按照这些相关项之相关性的类型和必然性进行描述。在这种生成中，它的生成将会由构成方面的诸低级阶段得到理解。

这种系统地进行的研究行动，也为关于单子之系统的阶段理论奠定了基础，单子按照情况或者在自身中实行更高的发展，就是说，发展向更高的构成进展，或者不实行更高发展。每一个更高的单子都是由一个较低的单子发展而来的，它在较早的发展阶段曾是较低的单子。只不过这是否肯定是一种广泛而全面的理论，确实还是成问题的。不管怎样，它的问题肯定是被注意到了。

在这里是哪些问题推动这整个的研究呢？我必须对这些问题加以区分：

1）按照理想的可能性和必然性，什么东西属于一个单子之可能性，属于一个单子之固有本质呢？

2）什么东西属于一个应该能够构成一个自然的单子呢？

3）什么东西属于应该提供诸其它单子，应该能够经验和认识共存着的众多单子的一个单子呢？并且如果这些单子能够处于交往（commercium）之中，什么东西属于这些单子本身呢？

4）概念式的认识之本质可能性属于一个单子之本质可能性。“存在着”关于这些概念式的认识之哪些种类和形式呢？就能够构成的可能的概念、判断和判断关联而言，哪一些是一致的可能性呢？就真理而言，哪一些是一致的可能性呢？一般而言，可能的认识行为一般，可能的命题，可能的真正的存在，在这里都被看作对于进行认识的单子而言是可认识的，并且我们始终处于可能的单子一般之范围中。因此，在这里我们并不是以下面这种方式获得关于单子的认识的，即就如同我们为一切数本身获得作为对每一个单个的数都有效的普遍的真理那样。但是正如我们将它被归入到一个数列中的情况认为是属于一个纯粹的总数本身之本质那样，并且正如有关质数，数的总和，乘积等等的特殊的数的法则之系统那样，它得出的肯定不是涉及每一个被给予的数的法则，或者如我们在以几何学方式研究诸可能的空间图形时，发现有关图形的种和属的法则，它们并不表达每一个图形的本质特性那样，因此，我们为这些可能的单子所发现的本质法则，并不是，或者并不必然是关于每一个单子必然一定会在自身中具有的诸特性之表达。并不是每一个单子肯定都是以逻辑方式进行思想的单子，并不是每一个单子都是实行道德行为的单子，然而逻辑意识和道德意识之本质法则作为属于关于可能的单子一般之科学的普遍领域的本质法则，肯定是存在的。

5）询问单子式的意识之诸系统的可能性，询问这些或那些可能的基本形态（种属），询问诸本质法则，这些本质法则对诸可能的事件，对诸可能的行为，对诸可能的状态，对对象性的统一之构成，思想内容之构成的系统关联之形成等等进行规定，是一种不同的问题，对一个单子之个别的同一性所服从的法则之询问是另一种不同的问题，然后接下来是对可共存的众多单子（这些单子应该能够相互促动，在精神方面应该能够相互影响）所服从的诸法则的询问等等。当然，这两种法则性是相互关联的。但是对于自我和自我生活而言的一切本质可能的东西恰恰并非都是可在一个单子之个别的统一之中共存的。在本质中的每一种不相容性也都排除一个单子之个别统一中的一些东西。但是还存在着一些法则，它们具体地规定，什么东西属于一个单子之必然的形式的结构，此外还规定，当一个确定的个别的内容已经在此存在时，什么东西一定会生成。因此生成之原始法则就是本源的时间构成之法则、联想之诸法则和再生产之诸法则，借助这些法则单子作为统一构成自己本身等等。

关于生成的诸特殊法则不就是关于个性之法则吗，或者只不过是这种法则之一个分支？就是说是与单子之生成法则有关的一个分支，而另一个分支则涉及共存之法则？但这是一种正确的估价吗？

每一种关于在共存中的相容性的法则也都为可能的生成规定了一种法则。关于时间上的共存之相容性法则已经以时间之构成为前提了，然而在自己旁边还有在相继当中的相容性之法则，这些法则是关于在同时和相继当中能够共存之普遍的法则。但是此外我们还有一些不仅涉及序列之相容性而且还涉及序列之必然性的法则。一个是说，如果a存在，b就不能存在（因此不能共存），另一个是说，如果a存在，那么b就一定存在，以在时间方面的同时或相继方式存在。但是这种时间的东西被构成了，并且我们发现了该流之原始的关联在其中肯定又是两个法则都起作用的，只不过是在改变了的意义上起作用的。

这些都是关于区分的基本问题，但也是关于必然的、现象学的诸研究之顺序的基本问题。我们在这里总是谈到静态的现象学和生成的现象学。在这里，真正主导的观察角度是什么呢？我能够从外在的知觉出发，我举出这些体验类型，我拥有与被以为的对象的关系，我将这些东西确定下来，我对比这些被以为的特征和在知觉本身中与这些被以为的东西有关的在感觉上和透视变形上所存在的东西，我探究进一步的知觉之可能性，这些知觉都是与初始的知觉连续一致的关于同一东西的知觉，我描述自身变化着的诸感觉，描述统握之诸形式，描述综合的关联之诸形式等等，我密切注视显现着的诸对象和通过以意向活动协调而取得一致的诸显现之多样性的统一这种相互关联等等。在这里，我为这样一些体验和体验关联，并因此也为它们可能在其中出现的一个单子构成诸本质的可能性。一个单子作为这样一些在自身中具有诸可能性的单子而是可能的。在这里，我不询问在这个单子之中的生成，不询问这些现象之产生方式。我追踪与一个同一地坚持到底的自然客体相关联的一个一致的经验关联之理念，但是此外，作为另一种可能性我也追踪在某一个位置上的不一致性这种分歧，当然我因此改变了这个单子以及与它有关的生成。或者我提供了（正如在其中的物理的事物性东西那样）目标客体，精神上的构成物，书籍等等，并且问，它们是如何被给予的。我完全是从对象性东西，包括理想的对象性东西，如概念式的思想，数学上的命题，出发，并且问，关于它们的意识看上去可能是怎样的，关于它们的多种多样意识如何是可能的，它们是如何在意识上作为自身被给予的而被“构成”的。在这里，到处都是构成方面的问题，并且这种构成涉及认识之对象与认识之间的本质关联，涉及对意向活动方面的关联的思考，在这些关联中有存在方面的关联被构成，也有对象与概念、真理等等之间的关联被构成。然而我总是在“为我存在着的”对象这个理念之下拥有诸对象，即使当我举出处于核心的内在东西时，也是如此，并且我观察意识之诸样式，更确切地说，观察意向作用-意向内容方面的相互关联的诸样式，这些样式在这里以构成方式起作用，或者我观察诸活动之样式，观察理解的活动，观察的活动，比较的活动等等，而这些东西对于更高的对象性东西而言又会成为构成性的。我们总是在与被考虑的，而且在真实存在这种理念之下被思想的对象性东西的关联中，探究可能的意识之诸样式，通过对其实存实行现象学的排除，这些对象性东西的确作为意向的对象性东西在脑海中萦回，并且指引诸关联之连接的秩序。探究构成并不是探究生成，生成正是构成之生成，并作为生成，在一个单子之中运动。静态的现象学不就恰恰是入门的现象学，关于处于其存在之中的诸对象的主导类型之构成的现象学，以及关于对象之非存在之构成的现象学，有关纯粹假象之构成的现象学，关于无意义东西之构成的现象学，关于不一致性东西等等之构成的现象学吗？在这里我有作为有关相互关联之本质关联的本质关联，但它并不是对生成之限制，它在这里并不是由作为规定诸条件的那个东西而来的有条件的东西。当生成的现象学探究处于时间流之中的本源的生成（这种生成本身是本源地进行构成的生成），并且探究在生成方面起作用的所谓的“动因”时，它就表明，意识是如何由意识而生成的，与此同时，在这种生成中，意识如何总是也完成构成方面的成就，因此完成在促动者和被促动者之间的制约性关联，或者完成从印象到持存的必然的过渡，在这种过渡中正是这种生成的意识以及相关联地关于现在之变成刚刚过去的现在的意识被构成。

然而我不仅在与作为入门的一个对象之关联中以静态方式描述诸构成方面的诸可能性，而且我也描述任何一个发展阶段在意识中的诸关联的类型学，因此在《理念》一书中我描述了作为也许能在诸内在的现象的关联之统一中出现的诸现象之结构的纯粹意识的结构。注734

但是如果一个单子之个性被坚持住了，那么一切可能性就一定已经被选择了；那种个别地统一的东西，就是在此在中被要求的东西，它只能按照法则被要求；下面的情况也是法则，即那个在统一的流之内部出现的东西，正是按照种的法则适应这种统一的东西，并且下面的情况也是法则，即由于这种统一性的法则，被适应的东西是被这种关联所要求的东西（《逻辑研究》，第二卷,III）。

因此情况难道不是像下面这样吗，即一方面我们拥有关于在单子之中的可能性、相容性之诸法则本身，另一方面，与此相区别，我们拥有属于作为个别统一的单子之统一的诸法则？但是个别的统一服从于生成之法则。因此，关于绝对的个性的现象学，关于作为个别的统一的单子的现象学，正是分别地说明诸个别的阶段之发展，每一个个别的阶段都有其个性之法则。那么关于这些阶段之个性之普遍法则呢？

附录II  关于“单子”这个概念。〈自我之具体化〉〈约写于1921年6月〉

我们必须区分：

1）纯粹的自我，即我思（ego cogito）之中的这个自我（ego），在知觉时被指向我受其刺激的那个被知觉的事物的这个我，在我转向之前对“该事物”感兴趣或不感兴趣的这个我，当喜欢时就转向该事物的这个我，对这一个和那一东西进行比较的这个我，渴望某种东西的这个我，忍受悲痛等等的这个我。这个自我本身是一种特殊的自我经验之对象，在这种自我经验中这个自我指向自己本身。这如何可能，这个自我如何能成为对象，这个对象本身，这个自我，受到刺激，并引起转向，在这里我们不考虑这些东西。这个自我是不可删除的，并且在这种自我经验中作为现在存在着的，现在现实地持续着的被给予，或者作为在现在持续着时回转到它自己的过去，回转到作为过去的行为和过去的反应之主观的自己被给予。在这样的回转中，它将自己把握为是持续着的自我，并且作为它的持续之诸从前阶段的自我和诸从前的行为之自我，是绝对同一的自我：当它过去、现在和将来实行不同的行为，而且一再实行不同的行为时，是同一的自我。

2）正如我们曾说过的，这个纯粹的自我，这个自我（ego），是作为持续着的而被给予的，更确切地说，是在知觉自我中，在知觉自身中，作为现在持续着的而被给予的。但是它也可能作为被重新回忆起的持存、被重新回忆起的生存时间之同一的自我而被给予，它正是在它持续的一切阶段中的同一个自我。在这里应该清楚地注意到，这种同一性根本不同于一种在完全不同的意义上持续着的存在之同一性，这后一种持续着的存在，只当它作为持续着的存在而拥有其诸暂时的阶段，并以这些阶段充实这种持存，并超出这种持存而“延伸”，按照情况而变化或保持不变，因此在不同阶段上内容方面是不同的，或在一切阶段上都是本身相同的时，才是同一的。因此譬如一个声音是变化的或保持自身相同的，并且在这种情况下，我们能够区分两种相关联的对象性东西，一个是被充实了的持存，另一个是在这里持续着的东西，它变化着或者没有变化。自我持续着，但它并不是真正自身相同的，仿佛它通过这种持存而延伸着，并且每一个持存阶段都连续地重复着相同的东西，甚至它仿佛真的能够将自己理解为自我，仿佛当将一个时间片段想象为是空的时，它能够分裂为两个自我，只不过仍是相同的自我，就如同这个声音能够分裂为两个彼此分开的声音一样。这个自我作为纯粹的自我，是绝对同一的同一个自我，属于这个时间之每一点，然而它并不被延伸。

3）自我在诸行为和情感中有其自我生活。自我只是在一种非本真的意义上充实时间，就是说，只要自我的时间作为自我的生活之时间领域属于自我，自我就充实这个时间。注735每一个行为都是在时间中开始的，并且是通过时间延伸的，每一个情感也是如此。这个自我完全是与自身同一的，在质的方面并没有任何区分，只要它一再地以不同方式是主动的自我和进行忍受的自我，从一个瞬间到一个瞬间就是不同的。在自我和自我行为，或更确切地说，与自我情感之完全是独一无二的关联中，自我获得一种展现着的内容。但是另一方面，情况并不是仿佛这些行为是其它（在通常意义上的）时间中的事件那样的某种东西，并且以连续地通过时间而扩展的方式，现在拥有了作为展现着的东西的这种扩展之统一，并且这就是这个自我。这个自我不外就是诸行为之没有质的极，并具有由这种极性而来的一切规定，在这当中，这些行为本身是某种无与伦比的东西，而并不是某种只有在与自我的关联中才被以某种方式设定的在自我旁边的东西。这个自我生活于它的诸行为之中，自我从自身中释放出这些行为，或者自我从外部经验到某种东西，受到刺激，并在受到刺激时生活。在这当中自我有其状态，而这种状态恰好有一种无比独特的意义，而且是这样一种意义，这种意义不允许将自我看作是自为的某物，或者看作是以某种方式在自身中被评定的东西，而肯定是通过其当下的行为与情感被规定的，由这些行为和情感自我拥有了它的全部的“本质”特性。

4）因此现在我们可以谈论具体的自我了。如其所是的具体的自我是作为在其行为与偏爱之中被规定的自我而存在的。这个具体的自我是内在的经验之现实的自我，在这里，这个被经验的东西整个说来肯定是具体的东西，而纯粹的自我则是一个抽象地同一的东西（尽管在我们所论述的意义上，当然并不是在通常意义上，是一个作为诸行为之连贯的相同的内在要素的抽象的“要素”）。这个具体的自我是贯穿于内在时间的延伸着的同一的东西，是按照它的“精神上的”规定内容，按照它的诸行为和诸状态而不同的东西，在自身中始终带有绝对同一自我的极，另一方面，它在其生活中，在其诸行为之具体关联中，充分发展，而这些行为在这个极中同一地定中心。注736

但是严格地说，如果我们恰恰没有另外再取来没有它们一种这样的生活本身就不可能具体存在的所有那些东西的话，这个处于其自我生活之统一中的具体的自我就尚不是真正具体存在的。这种作为行为和忍受的自我生活之统一，本质上是与一个变动着的对立面相关联的：与一个始终被充实的内在的时间相关联，但是也与一个以“客观的”对象充实了的“客观的”时间相关联（这些“客观的”对象正如这些“内在的”对象一样，为这个自我“在意识上”在此存在），此外也与诸偶然的幻象对象相关联，这些幻象对象只是以“仿佛”的方式在此存在，作为在“纯粹虚构”当中浮现着的在此存在，如此等等。注737这个主动的“我思想”，我思（cogito）（我理解，我比较，我对某物感兴趣等等），是对一个所思对象（cogitatum）的我思（cogito）。每一个我-做事都是自我之与一个被它所意识到某物的关联。并且该某物必须是已经被这个自我意识到的，因此一般而言这个自我才能转向该某物。如果没有这种转向，任何活动都不会在对这个某物的关联中存在。这种转向以刺激为前提，但又只有被意识到的某物才能刺激，只有这个某物才能对这个自我实行或大或小的“刺激”。

在这里我们不想思考刺激的度是否仅仅表示一种一般的意识上拥有的行为之情态，在可能的实行之前的一种被动的意识上拥有的行为之情态，并且首先是在转向的可能性之前，在自我的一切“兴趣”开始的可能性之前，在某物那里出场的可能性之前的意识上拥有的行为之情态，然后是按照这种意识“采取行动的行为”的情态。无论如何，按照其普遍性，这种意识上拥有的行为，就是拥有在自己的对面的被意识东西的行为，就是拥有一种预先给予的东西的行为，这种拥有行为也许具有对这个自我实行刺激的行为之形态，或者，也许还具有被转向的行为之形态，按照这种意识采取行动的行为之形态，把握的行为之形态，并因此还有在特殊意义上拥有被给予东西的行为的形态，这是这样一些形态，在其中存在着以下情况，即被意识的东西与自我发生特殊的关联，并与其特殊的自我行为和自我情感发生特殊的关联。在这里，这种在意识上拥有某物的行为是这样一种行为，即它能够与另一个在意识上拥有的行为，并且再与另一个在意识上拥有的行为，最后能与许多个在意识上拥有的行为一起进入到一个在意识上拥有的行为之统一中，在那个在意识上拥有的行为之中，这同一个某物作为同一的被意识到，这同一个某物多次地并以多种多样的不同方式被意识到。此外，正如我们还可以说的，每一个在意识上拥有的行为，每一个意识体验（意向体验，而不是在主动意义上的直接地进行意向）本身又被意识，并且一个自我之一切意识体验都被一个内在的意识之统一所包含，并且当这种内在的时间在每一个时间阶段上都被这个或那个体验（这个体验意识到它的某物，而本身又作为体验被意识）所充实时，这些意识体验就被排列在一种内在时间之统一中。

在这里，体验一词所表达的正是这种体验状态，即在内在意识中意识上拥有的行为。由于这种在意识上拥有的行为，体验对于自我而言任何时候都是被预先给予的；但是这个体验——如果它不是素材方面的事实注738——本身又是“对……的意识”，在意向上“对……的意识”，它拥有一种意向内容，我们将所有下面这些东西包括到意向内容之中，即不是直接的体验成分，因此不是内在地被意识的东西，而是由于意向性（它从它那个方面产生这种内在的被意识东西），第二次被意识的东西。意向的体验也许会有各种各样的“内容”，这些内容都是由意向的体验作为在其中被意识到的某物预先给予的，无须它们是这些体验之真实的组成部分：因此在外在的知觉中有被知觉的对象，在外在的重新回忆中有被重新回忆起的对象，但是另一方面，也有透视式的显现等等。当这个自我在其转向中实行它的有针对性的，进行联结的，并且通常总是处于某种状态中的活动时，就在这种活动之进程中建立起一种连贯的意识体验，一种具有意义之统一性的，具有例如命题之统一性的意识之统一性，而这种统一性在其牢固基础中包含着与基底对象的，与命题之主词等等的关系。这些体验由于以下情况而作为体验存在，即这个自我作为行动的自我起作用，这个自我产生意义构成物，产生课题式的统一东西，而这些课题式的统一东西被意识为产品，与此同时，还与未产生的被意识的东西相关联。意识在一切生产行为之前就存在。这个自我是对于它的全部的意识而言的，对于多种多样的意向的体验（这些体验之中的每一个本身都是意识）之意识统一而言的主观；因此这并不是说，它是主动的，进行生产的，感兴趣的自我，甚至也不是说，它是总是受到刺激的自我。更确切地说，这种意识之统一和在这种统一中所包含的意向的体验之统一，是自我生存于其中的媒质，是自我之主动的参与和被动的参与之媒质。借助于这个流之意向体验的意向性的特性，这个自我获得了与当下的意向内容的可能的关联，这些意向内容正是通过这种关联为自我在此存在的，自我总是能够将这些内容当成考察的行为、思考的行为等等的对象。如果自我睡着了，那么这就是说，它没有实行任何行动，甚至它也许没有经验到来自意向内容的任何刺激；在这种情况下，它睡着了所意味的就是，它甚至也没有被动地经验到任何来自意向内容的刺激，如果这种被刺激状态，这种由一种突显出来的东西经受一种刺激，忍受一种刺激的状态，所说的正是被动性的话。

因此，关于自我之生活我们拥有两种概念：1）具有其体验流的自我之无所不包的意识，它是自我持续不断地在其中生活的生活，是意向的媒质，自我通过这种媒质，从事其活动，或者经受到刺激，当自我这样做时，它就为了新的体验而充实这种媒质。注7392）多种多样的行为和多种多样的被刺激状态本身，自我参与的生活，作为自我而出现的生活，通过本身“在自我之中”发生的（尽管是通过那种无所不包的媒质之诸要素而发生的）活动和情感而对体验流加以充实的生活。

自我这个中心总是存在的，不管它是否出现，是否将会清醒，是否现在清醒，或者甚至不清醒；并且体验流或意识流总是在流动着，不管它是否包括这些特殊的自我行为，或者甚至不包括这些自我行为。自我是一种本质的相互关联性，或称本质的休戚相关性，自我不是由诸部分构成的整体，它是绝对的统一性：某种潜在性将这个“无自我的”意识结合在一起，对于这个“无自我的”意识来说，这个自我，也许是另外的清醒的自我，具有清醒意识的自我，具有一个清醒的自我之意识的自我，睡着了。这个自我对于它的流的一切体验行为而言都能够变成清醒的（因此这个流被称作是它的流），这个自我都能够转向它的意向的内容。

我们将这种处于体验行为之中的无所不包的生活之统一，将这种在有自我参与的情况下，或者没有自我参与的情况下，但在自我可能参与的情况下的处于体验行为之中的无所不包的生活之统一，称作单子式的生活，并且如果我们按照充分的具体化来看待这种单子式的生活（这种充分的具体化具有处于其共属性之中的生活之自我的所属的本质事态），就是说，在与自我的体验行为之关联中看待这个自我，在与自我的关联中看待的这种体验行为，这二者被一起看待，在这种情况下，我们所说的就是单子。注740

但是，为了详尽阐明单子这个概念，迄今为止的论述就足够了吗？作为其能力的主观的自我，自我及其习惯性东西，还没有得到研究呢。此外，自我及其“环境世界”，其对立面，也没有得到研究。

首先还应该就单子式的意识作以下补充：

当然我们必须按照对构成内在时间并构成作为内在时间之诸统一的一切体验的意识的研究区分：（1）内在意识的连续性，这种连续性有它自己的形式，而这种形式对于内在时间之构成是原始的，（2）体验之连续性，这种连续性是内在地被意识到的，是作为流贯于内在时间形式的意识生活之连续性，因此单子是处于其最终的、绝对的时间形式之中的单子，或处于其原形态之中的单子，并且单子作为“内在意义”之统一，作为在其内在时间之形式中被构成的统一。在这种意义上的单子具有其存在之内在的绝对的真理之性质，及其具体化之性质。

5）环境世界。现在让我们继续进行。每一种意识体验都是关于某物的意识，都有其与其真实的某物相对的意向内容。在这里，我们已经区分了对象性的意义（处于括号中的诸对象）和处于意向对象式的样式中的意义。但是我们必须将所有那些以这种方式属于“对……的意识”的体验的东西，以及没有它这个体验就是不可想象的东西，都一起看作是单子。我们还有可能的意识体验行为之谜团般的特性，即在意识体验行为中一个对象在“相信行为”中作为存在着的，作为现实的对象在此存在，并因此作为自我在转向中发现的在它对面现实存在着的某物在此存在（在诸行动中也是如此，这些行动的成就存在于一种“现实的”构成物之中，这个构成物在一种射入式的向它转向中，作为在自我对面的现实性东西，例如作为现实的事态，作为现实的判断内容[真理]，被给予）。

这个自我通过它的意向体验肯定预先被给予了存在于对面的诸现实性的东西，处于现实性当中的诸对象和对象性关联；但是此外还有处于或然性之中的，处于可疑性之中的诸对象和对象性关联，也有处于可能性之中的诸对象和对象性关联，并且在这当中还有作为诸纯粹的想象可能性东西的诸对象和对象性关联，作为虚构（设想）（ficta [imaginata]）的诸对象和对象性关联。

因此，不管所有这些东西如何成问题，如何需要澄清，我们的确通过它的与“现实性”，与最广义上的环境世界关联的意识，以本质方式发现了自我，并且只要诸内在的对象由于这种意向性已被构成了，这个环境世界就是内在的环境世界，并且只要恰好存在着诸超越性，这个环境世界就是一个超越的环境世界。

如果这个环境世界是在确切意义上存在于这个自我“对面”的所有东西，即未经反思而被给予的或预先给予的所有东西，那么所有这些东西就应该与所有那些东西区别开，即所有那些对自我而言一般能够变成对象的东西：属于被构成的单子之本质的是，它能够作为对于这个自我而言的内在的意识本身之对象性东西被给予，并且这种内在的意识本身对于自己本身而言已被构成了，就是说，对于这个自我能够达到被给予性（如果没有这种东西，我们关于单子就什么也不知道）。因此每一个体验不仅存在，而且对于自我来说也是现实性，属于该自我之内在的环境世界，因此这整个的单子和自我本身都属于该自我之环境世界。这个内在的环境世界是对于这个自我而言的必然的环境世界，而超越的环境世界只有通过内在的意识体验才能够为这个自我存在，这些意识体验在自身中实行超越的意义赋予和实在性设定，并且和这些特性本身一起属于内在的环境世界。

诸素材式的事实在内在性中有一种特殊的地位，它们在内在意识中作为诸内在的统一被构成，本身并不是意向体验，但是会变成处于内在时间中的意向体验的“材料”。例如它们会作为真实的部分，作为统握的材料，进入到外在知觉之中。此外，它们还获得了意向的功能，但是作为感觉事实，它们在自己本身中并没有任何意向性。构成它们的那种内在意识的意向性是与它们（作为被构成的东西）不同的。注741

附录  III  作为不稳定的统一的自己  （1921年6月）

要是我不说“自我”，而总是说“自己”也许会更好些。

按照莱布尼茨的说法：“个人这个词表示一种进行思想的，有智力的存在，这个存在有理性的能力和反思的能力，这个存在能够将自己想象为是一个同一的主观，这个主观在不同的时间和不同的地点进行思想，而且是借助意识做所有这一切，以致于它将自己构成为它的诸行为之基础。当这些感觉和想象足够清晰的时候，这种意识就总是伴随着我们当下的感觉和想象，正是借助于我们在反思的意义上称作自己（soi même）的那种东西，每一个人为自身存在。意识能够延伸到过去的行为和思想有多么远，个人之同一性也就能够延伸到多么远，而这个时刻的自己和那个时刻的自己是同一个自己。”注742

我们可以尝试说：与我在外在态度中发现处于其多种多样状态的连续序列之中的同一个事物相似（或者同一个感觉事实，作为处于仿佛是诸状态之时而相同时而变易的红的要素之连续的序列之中的统一的同一个具体的红），我在对自己的反思中，发现了这个作为一个，然而却是完全不同的、处于意识生活（这种意识生活事实上就是自己的生活）之流动着的序列中的它的诸意识之状态之不同的统一的自己。然而我们的确拥有本质上的差别，即“在”外在的诸状态中，这种统一是作为连贯的统一而存在的，或者是作为在其流中被构成的统一而存在的。诸流动的体验构成体验流之统一，但是这种自己之统一并不在相同意义上存在于诸流动着的诸体验之中。我在“被分割开的”诸行为和“被分割开的”诸显现之连续的对面发现这个与它们不可分开的自己。但却是作为“实行”它们的，或更确切地说，受显现者刺激的自己发现的，并且与这个自己相关联的还有处于其潜在性之中的一切背景。这个自己不再是“现象”，现象只不过是关于自己之表象，对自己之把握等等。自我体验，进行体验的自己之体验，有一种真实的统一性极，这个统一性极在诸体验之中并不是以下面这种方式被构成的，即如同在一切时间上的存在中，在一种时间充实之连续中，在一种被充实的持续中，变化着的或不变化的统一那样被构成。

但是处于它的诸体验对面的这个自己是抽象的，而每一个说“我”或说“我自己”的人，他所意指的都是一个具体的东西。因此这个在其体验流中任意发展的，并且和这个体验流一起的这个自己就是这个具体的“自己”。

就这方面来说，它与上面对比的情况相似：向连续被充实的持存看过去，并且在连续地经历这种持存时，向它的诸阶段看过去，是一种情况，而向红色的统一，向事物之统一看过去又是一种情况，这个事物在此持续着，并且它的诸变化之统一，或说，它的变化着的诸状态之统一，存在着。在自己这里也是一样。我谈论它，我指向这个自我，而且正是作为它的生活之自我指向的，而一种不同的指向就是指向这个生活本身。

这个自我本质上是与每一个被划定了范围的体验相关联的（与每一个对象性东西相关联的），这就是说，这种本质上可能的对每一个体验的反思，都必然将该体验引入到我思（ego cogito）之形态中。注743注744因此如果对这个反思进行反思，那就又会呈现出这样一种形式：“我对这个我思（cogito）进行反思”，并且在这里这个自我就两次存在，即作为该反思之自我和作为那个我思（cogito）之自我，并且在这种情况下我就会认识到，两次被设定的这个自我之同一性，但是一次是存在着的自我，而每一次都是作为一个不同的我思（cogito）之自我。在连续进行的反思中，我发现这个自我连续地同一地贯穿于它的所有行为和状态之中，这些行为和状态在这里都是作为内在时间之诸体验以时间上持续的方式被给予的。但是作为“连贯地”同一的东西的这个自己，并不在相同意义上在时间上存在，根本不像体验那样是时间上延伸着的（自我行为与自我情绪；并且只要诸行为由自我产生出来，刺激进入到这个自我之中，它们就可以说是具有一个由时间的延长而伸出来的侧面，并且只是与时间的连续性一起延长的，并与时间的连续性一致地并行进展）。人们也许会这样说：但是这个自己在这种内在的意识之构成中发生了透视变形，正如持续着的红色在它的持存的变样中发生透视变形一样。然而关于每一个理想的对象，人们都能够说这相同的东西，这种对象虽然在一种时间的延伸中达到了被给予性，并因此作为在一种持续中伸展开的显现出来，然而它显然是非真实的，并不像一个实在的东西那样持续着，如这样一种东西，它是在这种持续中的诸内容之统一，而这些内容之每一个都是不同的。但是这个自我作为纯粹的自我在其持续地被给予的每一个阶段上都是同一的同一个自我，而不像变化着的事物或一种变化着的红色那样的同一个东西，这个同一的东西可以说首先是由于一种充实着这种时间持续的内容之连续性（相同的或不同的红色阶段），才作为同一的被构成。这个纯粹的自我，这个作为自我的自我，在不同的时间阶段没有不同的内容，它在一切时间阶段上都是绝对同一的，因此是作为纯粹的自我而存在的。但是这个具体的（in concreto）自己虽然具有变化着的内容，但是在这里自我之同一性作为建立对于一切内容而言的统一性的同一性，要先于这些内容。自己之统一性，甚至个人之统一性，并不仅仅是一种在阶段之变动、变化中的同一性。一切进入到时间持续中的变动着的内容，都已经以自我之同一性为前提了，由处于其主动性之中的自我流入到时间中的东西预先已经有了这个自我，已经以自我为前提了，为了能够从一个时刻到一个时刻地重新刺激自我，或以另一种方式刺激自我，并且为了能够这样地赋予自我一种变动着的内容，一切刺激自我的东西同样也以自我为前提。

可以说，在一种情况下，我们拥有单方面的稳定的统一，这种统一存在于从不同的东西到不同的东西之连续的过渡中，并且只存在于这样的过渡中。而被分隔开的东西（在时间中非连续地存在的东西）并不是一，而是众多。但是在这里，在自我方面，我们并没有这样的稳定的统一，相反，这个一从一开始就是一个一，并且只有在对不同东西的关联中成立，尽管它并不能从这种不同的东西分隔开。这还表现在以下方面，即凡是有两个互不关联的直观，例如红色的两个互不关联的直观，被给予的地方，在那里我就能够说出相同和相似，但绝不能说出同一性。但是当我对处于少年时代的我和成年时代的我“进行比较”时，根据这些无关联的个别的直观，在这里我发现我自己，并且发现自己在数字上绝对是作为同一个自己。

附录IV  〈处于其总体结构之中的〉单子（1921年6月）

自我作为极，作为它的行为和情绪之中心，作为这种东西必然是诸意向的体验之主观，并通过这些体验，它意识到它的行为之“诸对象”，它转向它们的，它与它们打交道的诸对象，或者它意识到它的情绪之诸对象，刺激它或者能够刺激它的诸对象。

因此自我-意识-对象本质上是相互关联的，而自我是一种完全不同于自我之对象的同一东西。这个在多种多样的意识中作为同一的被意识到的东西，完全不同于这个自我，这个自我作为同一的东西是一切作为同一的而被意识到的东西之主观，在多种多样意识中作为一个东西而坚持到底的东西之主观或者是被主动地视为同一的东西之主观。

但是在对象这个名目下我们同样也有在这里的一切区分。在多种多样的意识当中自我也有内在的意识（这种内在的意识与自己本身相关联，因此本身又能够被意识），并且自我能够有一种“指向”特殊的意识的，指向个别的意向体验的特殊的意识。并且自我关于作为多种多样的意识之同一的自我的自己本身也有意识。

但是必然有一个对象性东西之领域属于自我，这些对象性东西本身不是意识，或者甚至不是自我。这个自我作为对象方面的被关联状态之中心，归根到底恰好是与“客体”的关联之中心。注745这个主观极在自己对面有多种多样的客体极，每一个客体都被意识到，但并不是意识，每一个客体是直接地被意识到的，而不是通过“反思”被意识到的。注746

我们称作意识的一切东西，作为自我之生活媒介，在特殊意义上都是自我的，主观的，在另外一种意义上，当然是作为行为和忍受（被刺激）。客观的东西是自我和一切主观的东西之向对面投掷，注747然而是在意识之主观东西中的被意识的东西，并且是在“相关项”这种意向东西之这种方式中的被意识的东西，并与自我以意识方式“相关联”。

在这里，我们有在两种客观的东西之间的区分：一种客观的东西在自身中包含作为客体的诸潜在的对象性东西，因此是潜在的对立极，另一种客观的东西实际上已经变成了客体。每一个本身被意识的客体（在特殊意义上的客体）都是由诸可能的客体之“领域”中突出出来的，由一个“含糊不清的、统一的”而且是敞开的领域中突出出来的，而这个领域并不是什么也没有。

此外，在客观的东西中存在着诸层次：1）这样一种客观的东西，它作为内在的东西已经属于内在的意识，并且它使内在地不同于自我的东西——素材和素材式的感性东西——被意识到；2）这样一种客观的东西，它作为超越性是外在的感性之客体，是意向的体验之客体（意向的体验本身是在内在意识之中被意识到的），但只是以这种间接的方式，而且只是借助“诸显现”，才能被意识到，即作为多种多样显现之统一被意识到。在这种情况下，素材式的事实被用作“透视变形”，被用作“统握”之承担者。对于自我来说，超越的，作为通过透视变形显现着的并借助显现被以为的客体，是借助作为原客体的内在的、与自我不同的客体被构成的。必须将下面这个问题搁置起来，即对于每一个自我来说，下面的情况是不是必然的，即它意识到超越的客体是存在的，或是它以为超越的客体是大概存在的，以为超越的客体是可能存在的。

这就得出了“客观的”和“主观的”的一个新概念。只要自我没有素材而有意识是不可想象的，且素材又是与自我东西真实不可分割地出现的，那么素材就也是主观的。只要超越的东西不能够作为与主观的东西真实地不可分割地被给予的，并且也不需要这样地被给予，尽管它被以为，甚至被生动地经验到，只要它作为独立于被以为的状态和被知觉的状态而表现出来（当它实际上存在时），那么这种超越的东西就是客观的，在确切的意义上是客观的，就是作为非主观的在这个自我和一切主观东西的对面，在一切不可分割地和真实地与这个自我和自我生活联结在一起的东西对面。

意识上的所有这些东西——诸个别的意向的体验，诸素材式的事实和真实地不可分割地统一的东西之诸背景，在这种统一中自在自为地存在着的东西——之具体的联结就构成单子。

但是有一件东西仍然作为困难存留下来。自我之能力和通常的主观性也属于自我，或更确切地说，属于单子。并且我也必须研究这个自我，只要它在现实的生活中作为现在当前的与它的现在当前的和现实被经验的成分一起存在（一起进行知觉），并且这个自我，这个作为过去和现在的主观而被发现的自我，与一个无限的时间相关联。因此应该继续系统地向前推进，而所有下面这些都属于基本问题：

现象学还原之剩余物是什么，作为纯粹的自我（ego）及我思（cogito）始终不可消除的东西是什么，我获得了作为单子，作为思维（mens），作为精神（animus），作为进行思维的实体（substantia cogitnans）的我吗？在什么意义上我这样地获得了我，以及在这里应该如何系统地实行这一系列的基本的概念构成呢？

在所有这几页当中论述的东西仍不是令人满意的。

在还原中，在纯粹内在的考虑中，我发现：

我发现自我-意识-对象性东西，而且只是没有加引号的内在的对象性东西，作为内在的意向的统一的体验流之统一，不是处于括号中的，而是无限地（in infinitum）构成自身的，作为不可消除的，具有对以原印象方式被给予的现在，和并非以原印象方式被给予的现在之区分的等等。

我发现这个在多种多样的意识中被意识到的，被相信的，显示出来的等等的超越性的“世界”，通过素材式的透视变形呈现出来。

我发现这个自我，发现我是主动的，进行忍受的自我。

我发现了生成，我发现在被动的动因中意识由意识生产出来的方式，和过去的体验活动在当前的体验活动中再生产、联想、沉淀的诸必然的法则。

但是我也发现了“在自我这里的沉淀物”，我的自我之诸特有东西；在“我行动”当中由我产生的东西，在“我受苦”当中刺激我的东西，都与这个自我相关联，都具有其形式和规则，这些形式和规则并不受联想之被动性、意图、指向未来的意志等等的制约；这个自我参与到它的生活之中。从这里出发能够继续前进。自我之理解行为，并且这种理解行为是作为这个个性之理解行为。

因此处于其总体结构之中的这个单子不应该极其简单地认识。从一开始，一切都应该是敞开着的，并且我们拥有行为和被给予性东西之阶段次序，进行构成的东西和被构成的东西之阶段次序，而在所有这些东西之前存在着这个纯粹的自我和流动着的意识（甚至不是无限的流动着的意识，不是意识流，而只是这个处于其“生动的”当前之中的我思[ego cogito]之现象）。

还有以下情况也是重要的：

在昏暗的，“空的”单子之中，自我作为所有东西都与之关联的中心，并不是真实地存在的。其实所有东西在这里并不存在，因为所有东西恰好是融合在一起的统一。然而要思考的是：这种“真实存在的”东西是什么，它是否只是一种潜在性，等等。

但是无论如何仍然不得不说：如果这个自我是醒着的，并且如果能够捕捉住它从前的无意识状态的一个片断，它就不可能在这当中存在，不可能作为附属的曾存在的自我通过反转的反思被发现。我们会说，这是靠不住的。然而下面的情况是确实的，即对自己的意识和被确定了界限的体验必然是相互配合的，只有在显露出来的体验存在的地方，“在那里”这个自我，不仅是进行体验的自我，而且是被体验的自我，也就会存在，也就会“在那里”被预先给予。只有在体验显露出来的地方，只有例如素材式的事实“为自己”存而备用的地方，表象，即使是空的表象，为自己存而备用的地方，在那里才可能有情绪发生，而且在那里必然会有情绪发生。这种显露出来的东西与自我相关联，而这个自我是作为极在功能之中存在的，并且是自为地在此存在的。只有在这种情况下，反思才会发生。这个自我只有通过对自我之对象性东西的反思（对这个自我之对自身而言被意识到的，对自身而言以某种方式呈现的对象性东西的反思）才被给予，但是在这种情况下，也总是可能被给予。很显然，凡是有一个对象在那里存在的地方，在那里，那个表象自己时指向自己的自我也就能以反思方式被把握。被划定了界限的表象（在莱布尼茨的知觉[perception]之最广泛意义上的统一的自身完整的表象行为），作为就自身而被突出出来的对象性东西的被表象东西，和自我中心化必然是相互关联的。因此在这种情况下，在这里就存在着由对象而来的两种不同的反思，一种是对指向对象的自我的反思（对由对象受刺激，并重又指向对象的自我的反思，即使这些已经就是反思了），另一种是对“表象行为”，对意识，以及对在其中对象被指向的意识之诸特性——知觉行为、再生产的表象行为等等——的反思。

很显然，所有这些对于关于最内在的意识之学说而言也是重要的。如果在这里一个多种多样的意识流由于被显露出来而存在，那么它的自我也就是清醒的，就是说，它作为在持续不断的功能作用中作为情绪和行为之同一的极在这里被显露出来的东西，而一起在此存在，就自己本身而言是预先给予的，而且是在任何时候都可能的反思中被给予的。全部的“意识”，每一个意向式的体验和每一个素材式的体验都被意识到，为这个本身被意识到的自我存在，并且诸体验也同样在这当中存在，也是可把握的，而且是作为在被把握之前已被意识的而可把握的。最后，未被意识的东西（这种未被意识的东西能够达到被意识）也有其为-我-在此存在的方式和曾经预先给予的方式。

我们是否可以像下面这样说还是个问题，即从前未被把握的和未被突出出来的体验行为，例如素材式的东西，也会在昏厥和苏醒之间的对比中被突出出来，而且我也已经作为同一的而被突出出来过，只不过“自身意识”，为我自己而突出出来，和为一种可能的反思而预先被给予，曾是不可能的。这可能正是睡眠，即对于自己而言没有任何东西刺激，并因此自我也不为自己存在，不作为诸变动着的情绪和行为之同一的自我而存在。

因此在这种情况下被突出出来和被感动是分离的。或更确切地说，情绪这个概念必须重新理解。被突出出来的东西具有不同的情绪力量。但是这个自我具有不同的敏感性。如果这种力量足够使对象达到真正的“意识”，自我就会受到感动。

文稿3  身体事物移情作用，心灵身体的联系（圣梅尔根，1921年暑假）

〈§1．“主观主义的”态度和自然主义的统握。对自身的经验和作为心理物理统一的身体心灵方面的实在性之构成〉

1）对自我之生动的统握，在“主观主义的”态度中，在个人的态度中，对自我主观和一切主观东西的把握。对作为个人式的存在的人的统握。

2）对作为自然存在，作为“心理物理的”存在的人之自然主义的统握。

关于1），正如我发现我自己那样：自我是作为在我的对面有诸事物的自我发现的，是通过我对其过程产生影响的诸显现发现的；是作为这样一个自我发现的，这个自我能通过选择，以任意方式，转向我喜欢等等的这些或那些我周围的事物。这是这样一个自我，它发现自己是具有作为事物的这个身体的自我。我支配这个事物，这个事物具有我能够自由运动的各种各样的“器官”，这些器官作为知觉所有其它事物（和它本身）的器官为我服务，作为改造其它事物的实践的器官为我服务等等。

这是这样一个自我，它以如此这般忍受或积极行动之方式行事，特别是，它在对它的身体的关系上，是作为对身体起功能作用的、支配身体的自我行事，这个自我在对自身的反思的经验中，并不作为与这个身体以心理物理方式结合在一起的而被产生出来，并不作为与这个物理的身体不可分割的心理物理的实在性被产生出来。或者：如果我实行对自我的反思，对我的个人的反思，那么我发现的并不是这个心理物理的实在性东西。

我的身体一方面作为物理的事物（实在的-因果的空间事物）被给予我，另一方面，作为身体被给予我。

我们有关于身体的物理的经验（知觉），但是我们也有关于它的躯体学的知觉。就后一方面来说，主要的问题是：这种知觉的意义结构是怎样的，就是说，身体按照其基本的本质具有什么样的层次，以致当这些层次在知觉上被充分给予时，身体本身就会被原初地给予。被在身体中定位的东西表明敏感性之层次。素材的事实，动觉的事实，痛感等等。自由的运动和我能直接支配的能自由运动的诸器官之中的划分，这些器官具有知觉器官的诸功能，随意地和有目的地参与到物理自然当中的诸器官的功能，满足本能需要的诸器官（营养器官，生殖器官）的功能。注748当然即使这个身体没有主观性的所有这些功能，或者没有真正对主观性起作用，它也会被知觉。就是说，借助于一种敞开的，但是被划分了的地平线被知觉。

但是该身体也能与主观领域建立起经验的联系，并具有与主观领域有关联的诸经验的地平线，这些经验的地平线对于身体而言是非本质的：被完整构成的身体出现在对诸组主观事件的各种不同的经验关联中。例如，喝咖啡会激发我的思想，我的想象力等等。反过来，一种意志目标的实现，由此而得到的满足，会明显地“影响”身体的活动等等。因此，经验的地平线得到了扩展。但是我们能够说，“身体”这个统觉，知觉的意识本身，得到了扩展吗？身体性获得了新的基本规定吗？在身体上有什么呢，在身体上直接地和绝对地知觉到的是什么呢？

不管在身体经验的地平线中有多少主观的东西出现，肯定不能说，我们称作身体和心灵之心理物理统一的东西由此就被构成了。在这里，身体的确还被看作是物理的事物，甚至被看作物理学的科学之意义上的事物和生理学的科学之意义上的事物。

〈§2．对“身体”之幻象知觉一方面作为关于身体之统觉的基础，另一方面作为关于身体物体之统觉的基础〉

在这里应该注意，在一切事物性经验的情况下，身体都被同时经验为起功能作用的身体（就是说，不被经验为单纯的事物），凡身体本身被经验为事物的地方，它恰恰是被双重地经验的，即同时被经验为被经验到的事物和起功能作用的身体。注749这就暗示，在本源的经验中，我的身体正是作为我的身体（并且在一切通过共主观性的客观化之前）被经验的，而绝不是和“物理的事物-身体”这个底层一起被经验的。但是这难道是说：在作为对身体-本身-的知觉的真正的自身知觉中，不包含对身体物体的知觉吗？这只能意味着，就对作为身体的身体之知觉来说，并不同时包括那种构成作为实在的事物，作为物质的-因果性的事物的身体物体的东西。就是说，从“身体”这种幻象知觉中，辐射出两种更高级次的统觉，一种是对身体的统觉，另一种是（在对现实的知觉[经验]之另一种态度中活跃起来的）对作为物理事物的身体物体的统觉。注750

〈§3．身体作为最本源的我的东西。在唯我论的自身经验中自我与身体之统一〉

如果我处于自然态度中，如果我是生动地起功能作用的自我，而不是对我和我的体验进行反思的自我，那么我就是进行经验的，进行思想的，进行意愿的自我，在这种态度中，这个自我通过经验，在理论和实践上指向我的自然的课题，指向“直向的目光指向”之课题。

在这个方向上首先有物理的世界，围绕着定位零点定位的空间世界，并且一切精神的东西（文化）都有其物理的方面（诗歌，雕塑品等等）或者诸底层结构，并且精神的东西也是“外在地”存在的。我作为起功能作用的自我和我的空间世界打交道，并且与此同时我总是行动着的，受目标指引的，实现着目标的，或者未达到目标的自我。每一个经努力达到的东西，都是被我占有的东西，并且只要我没有丧失它，没有放弃它，我就在它那里，它就始终是我自己的。在我的普遍的实践领域之一切空间事物当中，“我的”身体是最本源的我的东西，是我本源地固有的东西，是我持续地固有的东西，持续地处于我的支配之中的最本源的东西，并且是我随时可支配的唯一直接的东西；这是这样一种东西，它是我（作为孩童）作为第一个东西而占有的，并且是直接地占有的，而现在是器官，是用于占有一切东西的手段；占有在直向地目光指向之世界中的一切东西之手段。注751（但是，关于精神的东西在物理的东西中表现出来并在这种情况下具体化的必然性的情况如何，这是一个要单独研究的问题。）因此，与那个我并不分有的，就是说，实际上并不分有的异己者对比，身体本身具有是我的东西、属于我的东西这种最本源的特征；在这里最奇特之处是，我单纯地以纯粹的被动性经验诸外部事物，并且只要我想知道它们，意向就会致力于以经验方式占有它们。它们的存在，它们的真理，在这里就会变成我自己的，而这是以作为活动着的知觉器官的我的身体为中介的。在所有事物当中，我的身体是离我最近的东西，是知觉之最近的东西，是情感和意愿之最近的东西。因此，我，这个起功能作用的自我，在所有其它环境世界的客体面前是以特殊方式与身体一致的。身体以自己的方式，并且以各种不同方式是中心，是处于中心的客体，当它发挥功能时，我就在中心具有它，并且虽然它本身已经是客体（在我的对面），但是它变成对于所有其它客体而言的发挥功能的中心，是我以经验方式占有外部事物的中介：它是这样一个中心，我由它出发，并且通过它（将它作为手段），去接近所有其它客体，占有所有其它客体，并按照我的目的构成所有其它客体。

如果我对作为功能之自我的我的自我采取反思态度，那么我因此就会发现作为“我的”身体的身体之对自我的独特的附属性，这个身体这样地是我的，好像再不可能有其它东西是我的一样，并且它肯定是与我一起参与到我所占有的一切东西上的。但是在反思之前，这个自我已经作为功能作用的中心被构成了，并且是作为真正实行了的并经常在身体上反映出来的功能之通常的自我被构成的，并且处于在这个方面总是不断继续的进展之中。此外，自我是作为连续地与它的身体“在一起的”被构成的，作为不仅现在连续地拥有身体，而且通过作为器官的身体行使一切通常的外在的功能，与它相对存在着部分是已知的，部分是未知的环境世界。这个环境世界是事物的世界，这些事物有一部分由于我的功能作用已经是被我占有的，已经打上了我的起功能作用的主观性的印记，已经有了由这种功能作用而来的意义沉淀物，因此这些东西不仅能追溯到我的起功能作用的行为，而且还能追溯到我的有关的身体的活动；另一方面，有这样一些事物，它们只是暂时地触动我，并没有使我全神贯注，或者它们只是敞开的诸地平线上的事物，完全是未知的，并未被纳入到我的目的活动之中，并且它们的确是未知的事物，未知的有益的东西，有害的东西，因此它们与可能的功能地平线有关！

只要现在是在唯我论的自身经验之中，逐级的结构本质上的显然就预先规定为：自我和非我，实践的自我和实践上处于我支配之下的非我，主要是：自我（在这里这个自我是实践的自我）和环境世界，并且只要已经发生了通过一个直接处于支配之中的并且总是准备好了的空间的东西，即空间的身体，而对非我（空间东西）的支配，那就必须区分：与身体在一起的自我和在我之外的世界，就是说，在我的身体之外的世界，这个世界是作为物理实在的世界，作为因果性的世界，在我的起功能作用的行为中构成的，在返回到我的身体时，这个起功能作用的行为也由其幻象的成分出发，构成这个作为物理的事物的身体。

如果自我是以这种方式与身体“统一在一起”的，并且在这样统一时使自己与它的外部环境世界对立起来，那么这种统一就肯定不是下面这样一种统一，这种统一构成一种双重的实在性（身体-自我和我的主观的东西）并和其余的世界（即这个自我之其余的外部世界）对峙。这种统一更不是这样一种东西，即在“外在的”心理物理的经验中，作为由自然科学的心理学中的人、动物（animal）这种统一之物理的身体和心灵构成的统一而被设定的东西。

〈§4．由对别人的经验产生的对身体之自身经验的影响。比起对我的身体之物理方面的知觉来，对我的身体之躯体学方面的知觉起主要作用〉

现在让我们抛开唯我论的经验，或者让我们问，我们如何经验别人，对别人的经验行为如何在统觉方面影响我们对自身的经验。在移情作用中，我像知觉其它事物一样将异己的身体以物理的方式知觉为外在地给予我的物理的事物，因此暂时根本就没有将它知觉为身体。但是在该事物中呈现出一个自我主观，作为经验（以我经验我的身体的方式经验）着作为它的身体的这个同一的事物的，并且作为以前面描述过的那种方式与身体结合在一起的自我主观：作为在身体中有其持久的器官的起功能作用的主观呈现出来。

因此，当异己的主观性注752（自我借助它的身体与这个显现着的，在与一种完整的生活的相互关联中存在的环境世界相关联）在为我外在地显现着的身体中（在这个与那个“为它存在的身体”是同一的物理事物中）呈现出来，而且是借助这种进行呈现的事物而间接呈现出来时，这个异己的自我（在移情作用中被与“我”对比）就在我的显现空间中和我的显现世界中被定位了。

我的自我并不在我的显现空间中定位，不在我的身体中定位。

对于我来说，异己的身体被以物理的方式知觉为物理的事物，而且只被知觉为这样的东西；作为身体，它是被我借助间接呈现统觉的，在这种间接呈现中，它的特殊的躯体学的特性只以间接呈现的方式为我在此存在。这些特性肯定都是起功能作用的异己自我之统觉上的反映，并且最初只是对于该自我才是本源地构成的，因此是“可”按照它们的方式“知觉的”。整个异己的自我和异己的自我生活（不管怎样不确定）都是与以下情况一起间接呈现的，即在那里的那个事物由于与我的身体“相似”，并且它的功能运动与我的功能运动“相似”，被以间接呈现方式统握为身体。因为主观性之一个部分或一个要素被间接呈现，由于主观性一般之必然的范畴式的统一形式，所以整个主观性连同它的全部范畴式的成分和相互关系也都被唤醒。因此这整个的主观性就以间接呈现的方式表现为这种唤醒由之发生的我的主观性之变样。

现在很清楚：对处于唯我论的“世界直观”之中的我来说，如其被经验的每一个外部事物都是作为物理的事物被经验的。因为它只是作为这样的东西被构成的，并且它会这样地成为经验的课题。至于我的身体则与此相反，虽然我也能这样地将它统觉为物理的事物，并且在阐明了的自我中它也作为物理的事物被构成，但是我关于身体所有的却是身体的躯体学的知觉，而这种知觉显然是在先存在的，并且对于作为起功能作用的自我的我来说，本身是第一位的东西，而将我的身体统握为、知觉为物理的事物的行为，则是第二位的东西。以下情况的确也是显而易见的，即为了将我的身体仅仅看作是如同其它事物那样的事物，我需要一种人为的态度和观察，并且尽管我的身体被我看作如同其它事物一样的事物，并且通常早就作为这样的东西被构成了，但是在我发挥功能期间，身体在这种意义赋予中根本就不“起作用”。在前边我已经指出了这一点。严格说，它的作为身体的给予性，它作为发挥功能的器官的给予性，并不是建立在它的作为物理的事物的给予性之上的。注753

就身体来说，这种发挥功能的器官首先被看作是知觉器官，注754并且在结构方面也能够清楚表明，一般而言在物理的事物这种统觉能够完成之前，一个身体肯定已经作为知觉的身体被构成了，而且肯定已经作为知觉的身体起作用了。因为在诸物理的事物能够被构成之前，这个幻象必然已经被构成了，就是说，为此，一种最原始的“身体”必然已经发生在前了。并且如果关于身体的诸幻象已经被构成，然后是关于其它事物的诸幻象已经被构成，那么对于该实在事物之构成而言，建立在幻象的被给予性中的知觉的身体就作为器官起作用。但是如果这种外在实在的东西之构成已经实行，那么在这种情况下，身体也就能够被统握为物理实在的事物，而且就是这样被统握。对于整个身体之主观的运动（移动）作为在空间中的运动（几何学的运动和机械的运动）之统握，已经是一种次生性的东西，复杂的东西，是紧随作为外部事物的事物之运动的构成而来的，而这些外部事物是地地道道的最初的事物。因此在被阐明的意识中以下情况也很清楚，即每一种将自己的身体统握为“像另一个事物一样的事物”的统握，都是某种复杂的东西；“像另一个事物一样”，这是在指示一条迂回的道路。任何一个事物都不需要首先“像另一个事物”那样被统握，它是被直接知觉到的。但是如果我的身体是被我直接知觉的，那么我就不是将它作为事物知觉的，除非我是走迂回的道路，“像另一个事物一样”（仿佛）。在这里我们立即就会想到，只当人们外在地想象一个身体，“从那里出发观察该身体”，才能够将该身体想象为像另一个事物一样是处于运动中的，并因此才能外在地将它想象为一个真正的空间事物。但这就已经是以自我之双重化为前提了，就是说，过渡到移情作用了。

自己的身体无论如何都不能被我自己确确实实地真正地知觉为物理的事物，而只能被别人知觉为这样的东西。因为我的身体对于我来说是知觉上被给予的东西，这种知觉上被给予的东西并不以在我之外的任何人（作为被构成的别人）为前提，用我们的话说就是，我的身体是以唯我论方式在知觉上被给予的东西，因此作为意义底层的“物理的身体”这种基础的底层事实上是不可能存在的。注755当然，我们可以说：这种唯我论的知觉得不出身体之实在性，因此也得不出被完整构成的实在的世界。在这个构成阶段上，外在的世界是作为实在的世界被构成的（虽然毫无疑问没有共主观的客观性），而我的身体在“某种意义”上是作为空间的东西，与事物类似的东西，被构成的，但是有这样一种区分，注756即它正是某种完全是自己的东西，并且由于这种特性，对于作为起功能作用的器官的知觉来说，是起奠基作用的底层。只当这一点得到证实时，我们才借助共主观性而拥有即使对于个别的主观而言的一个完整的自然，在这种情况下，这个主观也处于诸个人之共主观的联结之中。

〈§5．对作为物理事物的自己的身体之经验的间接性。共有的自然之构成，或更确切地说，客观的主观性之构成〉

据此，作为物理的事物被经验的第一个身体，就会是异己的身体，但这是以间接呈现的方式按照其特殊的身体性，作为σῶμα（感性的身体性），并且作为精神的身体——这种精神的身体被这个间接呈现的自我从它那个方面作为这样的东西本源地知觉到——被经验的。只是经过这另一个人和诸可能的另一些人这条迂回的道路，我才学会将我自己的身体经验为物理的事物，就是说，完全是间接地经验到的：它对于每一个其他人，都是可以物理方式经验的东西，并且它是我的自身被经验的身体性之一种可能的表现；而这个现实地与我对立的其他人，则被我以间接呈现方式经验为就我的身体以物理方式外在地经验我的人。如果我对我自己的身体实行了这种“统握”，并且赋予了它以该物理事物之相应的意义赋予，那么我就由此拥有了一个在其中这个身体是其它诸事物当中的一个事物的普遍的自然，因此在“我的身体”这个物理的事物对我的主观性之关系方面，就对我产生与在这同一个方面对于我将他们经验为另一个人的诸另一个人产生的东西相同的东西。这个作为客观自然的共有自然就由于以下情况被构成了，即一个自然为所有的人构成，在这个自然中，所有的身体都变成如同其它的物理事物一样的物理事物，并失去了每一个身体为它的主观所具有的标记（就是说，作为空间客体，并且不顾及功能的标记）。我的身体按照其物理的真实性是每一个其他人都能由我的身体获得的诸可能的知觉之统一。我关于我的身体的自身知觉（自身显现）则是一种特殊情况的知觉，是我的纯粹主观的知觉，只当我通过诉诸移情作用，以某种方式说明它，它才能具有客观的意义。这种自身显现被施以移情作用，并具有这样的功能，即赋予“身体物体”这种共主观的物理事物一种主观性；就是说，它为每一个人指示一种主观性，这种主观性经验这个作为身体的身体物体，并借助这种身体物体与共主观的世界发生关联，即发生意识的关联和行为的关联。

因此，唯有在外在的经验中，身体物体才作为单纯物理的事物被给予；因此对于我来说，异己的身体物体是在它的客观的自然位置上、空间位置上，在与其它事物之因果联系中被给予的。我是通过间接呈现，与一个异己的主观性一致地，与一个起功能作用的自我一致地，发现这个物理的物体的——这个自我生活于它的生活流之中，以其主观方式经验着这同一的身体物体，并以躯体学的方式经验它，同时将它经验为它的知觉功能以及其它功能之器官，在与环境世界，即被这个自我如此这般经验的世界，之关联中，这个自我以某些显现方式，以正常的显现方式或以想象方式歪曲了的显现方式，显现，在一个被经验的世界中显现，这个世界也以其真实性为我存在，也在我的经验中可经验和被经验，这个世界包含着诸事物和诸个人，如此等等。因此，我由此并且通过异己的身体在与客观世界关联中经验到异己的主观性。

当我设定这个在那里的身体物体为可共主观地经验的和真正的自然，设定为共有的物理的自然之一个部分时，如同在一切相似的“身体物体”上一样，在这个物体上我就得出一种超出通常按照对这个事物之外在的经验所刻画为物理的物体性东西和实在地构成它的东西的剩余。这种剩余表示一种主观性（属于一个自我的一切主观的东西和以上描述过的一切主观的东西都包括在内），因为这种剩余同时也间接呈现该主观性。

在每一个身体物体的位置上，都以自然之空间-时间-因果性的秩序出现一个一起附属的东西，一起在此存在的东西，即一个主观性，这个主观性因此是以共主观的真实性在这里，在客观的自然中，定位的，它是第二个自然，是附属于自然的东西之上的东西，然而却不是物理的东西。因为物理的东西本身具有一种固有的基本的意义赋予（能够通过现实的知觉显示的，而且为每一个人显示的意义赋予），对于物理的东西来说，任何心理的东西都不是基本的。

客观的物理的自然事物是对于每一个人而言的事物，是作为每一个人之诸可能的显现之统一，这些显现是“可”通过相互理解而“交换的”，因此是可按照其统一设定视为同一的。因此是共有的物理的自然。

客观的主观性是作为对于每一个人而言的客体的主观性。它对于每一个人都是客体，乃是由于根据由进行移情作用的间接呈现而完成的、将外在地经验到的作为物体的“诸身体”与被间接呈现的、以躯体学方式经验到的诸身体视为同一。由于一起而来的、与以躯体学方式经验到的身体性紧密结合在一起的主观性之间接呈现，该主观性就被实行移情作用者一起把握，但也能被每一个人，经验这同一身体物体的，并且将该身体物体理解为表现的每一个人，作为同一的来认识。每一个人都能够经验每一个人，将每一个人的身体经验为同一个事物，将每一个人的主观性经验为同一个主观性。每一个人都能够将自身经验到的他的身体与被另一个人作为单纯事物而经验到的身体视为同一的，并且能够将这种同一的共主观的身体作为物理的自然之一部分来认识。于是，他的主观性也就是某种属于该事物的东西，正如任何一个其他人的主观性是属于该其他人的身体物体的东西一样。

这样我们大家就有了一个客观的世界，一个共有的自然，并有各种各样的主观性附属于该共有自然之各种各样的身体物体。

〈§6．身体与心灵的结合〉

应该如何理解这种附属性呢？应该如何描述这种附属性呢？身体物体与心灵是如何“结合”的呢？只有那种统觉之构成方面的意义才能给出答复，在那种统觉中，客观的自然，“处于”自然“之中”的客观的主观性被构成，与此同时，客观的自然与客观的主观性之“结合”也被构成。

客观的共有自然是空间-时间-因果性的统一。一切身体物体都属于这种统一。诸心灵是被客观化了的主观性，是借助于当下的身体物体被间接呈现的东西，而且理想地说，也是能间接呈现的东西：我的一切体验，我在我身上能够纯粹以现象学方式查明的一切东西，就是说，通过进行还原，通过排除自然（作为被我当作真实的而接受的，并且现在在认识方面被当作前提的此在的自然）能够查明的一切东西，都属于这里。因此我将我能够在“我”之中发现的一切体验，一切素材方面的事实，一切意向的体验、行为，一切意识内容方面的存在以及一切存在东西，都保存在括号中。当然，对于所有这些东西来说，“我自身”始终是这个同一的自我。我是在与内在时间之形式的关联中发现所有这些东西的，而内在时间与自然之空间时间是“符合一致的”。

对于我来说，现在属于我的身体之构成成分的，一方面是使身体成为身体物体这种客观的自然事物之显现的那些要素，另一方面，是诸平行的主观层次，躯体学的层次。主观的运动-机械的运动。因此我们有在身体的东西与心灵的东西之间的“因果的”（条件的）事态联系。这种从一开始就是以统觉方式构成的“因果性”，不论伸展到多么远，都是未完结的。

因此由物理的身体性的东西和心灵的东西之间的诸“因果的”联系构成的这条线索，是必须要追踪的。在这条线索中就包括那种能使身体性的东西在与其它事物之对比中表现出来的东西。每一种表现都是一种通过有规则的经验联系进行的指示（这其实是一种同义反复）。注757

〈§7．事物构成中的诸规定。身体作为心理上的  正常与异常之指示〉

在主观性中一个物理的事物是在与境况之联系中借助于诸联想之诸规定被构成的，该事物之存在指示一个在与确定的境况之联系中的一个确定的规定：但是该事物的存在作为客观的存在又指示一种处于与其它事物——这些其它事物本身在这些规定中具有统一性，并且这些物理的身体也存在于这些事物中间——之联系中的关于该事物之共存的和变化着的幻象之普遍的、涉及到一切进行经验的主观的规定。这种普遍的规定——应该能够存在于空间中的共存（空间）与相继之形式中的、能够存在于客观的时间中的一切实在性东西之一致性的自身保存只是由于这种普遍规定——是与第二个规定联系在一起的。注758

第一个规定是关于诸正常的进行交往的主观之规定，它们在任何方面都不被认为是异常的，因此也不会陷入到暂时的异常的状况中。因此这是一种理想的抽象。

如果我们此外设想异常东西，那么这就是说：每一个主观不是作为行为的主观具有可能的正常状态与异常状态，而是在它的被动性方面具有可能的正常状态和异常状态。而这种区分之指示就是身体。注759

身体是一种“有机的个体性”，而不仅是心理物理的个体性。就是说，自然之普遍的物理学的规定并不是唯一的规定。在自然中还存在生物学的规定。在自然中还存在超物理学的秩序，按照这种秩序，一切存在都按照有机的生活和维持生活的境况被归于自然，而自然则是一个诸有机的个体之领域，这些个体在与其以类型方式维持着、变化着的外部生存境况之联系中保存其个性，另一方面，也在相互关联中发挥境况的作用。这种规定作为客观的规定，因此也意味着一种对自然在主观中之主观地构成进行指示的规定。至于我的身体，它首先是外部知觉之器官，但是以异常方式改变它的每一身体上的改变，也都改变知觉之显现。

正常性是关于空间的被给予性的东西、外部事物性的东西和自己的身体性的东西之构成的属于构成的形式，而对正常情况的偏离，则是某种能够以可描述的方式涉及诸个别器官的东西，和能借助保持正常的其它器官之正常功能查明的东西。由此出发，继续描述异常性。异常性可能涉及一个器官“表现出的”诸显现方式。这个器官也可能变得不再适用于知觉。这种情况可能涉及更多的甚至是全部的器官。在世界的显现中的和在能正常预期的进程中的异常性以及由异常性而来的不一致性首先是某种本身能够查明的东西，而且是对这个唯我论的主观而言可查明的东西。此外也是某种共主观的东西，可共主观地认识的东西。此外，器官是某种被构成的东西，被以经验方式知道的东西，但只是在某个范围内知道的东西。婴儿有器官，但对器官尚毫无认识。我们大家都有器官，而且有无限多的器官，起功能作用的器官多种多样，但它们并不都处于我们的经验范围之中。在“器官”（神经细胞，神经系统阶段等等——手，眼，耳道）这种同一意义上存在着“无意识地”发挥功能的，对于我来说本身没有在起码也是不完善的显现中被经验,并且没有被我有意识地、故意地支配的器官吗？因此在这里存在着关于异常性理论的大量的问题。

正常性之世界在意识上是作为第一个真正的世界被构成的，与它对立的是与被经验的身体性之诸变样相关联的，与有机的个体之变样相关联的，或者如我们还可以说的，与生理物理的实在的身体之在正常经验范围内自身进行构成的生理学上的异常性东西相关联的该真实世界之异常的显现。这些生理物理方面的异常性东西是可共主观地认识的，正是在正常的可共主观地交流的经验（显现）之系统中可认识的，如同生理物理上的正常性，处于其正常的生理物理的个体性之中的身体结构一样好地可认识的。与此相反，我所具有的诸异常的显现，并不是对于每一个人来说都是被固定在我的异常的身体上的，而只是对于我——这个我是我的身体之主观，这个我拥有作为我的身体，作为我的知觉器官和行动器官的身体——来说才是固定在我的异常的身体上的。当别人客观地认识这种异常性时，他们就借助移情作用将我理解为诸异常显现之主观。

因此，对于每一个人来说，对于每一个作为知觉之主观的主观来说，一种正常经验之系统就作为共主观的系统被构成了，更确切地说是这样被构成的：每一个人都是向他本身显现的一个身体之主观。如果他是一个正常的身体（作为正常的生理物理的个体的身体）之主观，那么他在这个身体之正常的生理物理的“发挥功能的行为”中，并且在并行的正常的主观方面的发挥功能的行为中，就有正常的世界显现，在这些正常显现中一个真实的世界就为他显现出来。

这个正常的生理物理的身体能够多次地变为异常的，于是诸异常显现就出现了。最后有一种破坏该生理物理个体的异常东西，即生理物理的死亡，在其中身体不再是真正的身体，并且一般来说，心灵生活也不再间接呈现。但是在这里我也许不得不事先说，这个身体恰恰并不仅仅是正常的和异常的知觉之器官，而恰恰根本就是身体并且是心灵生活之表现，并且对于生理物理的身体之正常性的干扰，结果也是超出知觉功能之外的“心灵方面的干扰”，是心灵类型之对正常情况的偏离。这个主观性在以下方面具有正常性，即它在与物体性的身体之某种正常性的关联中，拥有诸经验体验之正常系统。同样它也拥有例如在喜悦与痛苦情感中的正常性，在本能、冲动中的正常性，在它的其它行为中的正常性，并且在这里也显示出与物体性的身体之正常性的关联。因此在经验中人从一开始就是作为一个心灵-类型的个体性被构成的，这种个性具有与一个类型上是有机的个体性相关联，与正常的和异常的身体相关联的正常性这种理念和由此分岔的诸异常性。

而这种经验方面的构成作为结果总是具有一种带有诸敞开的地平线的统觉。进行构成的经验之接下来的进程规定并在内容方面丰富这些地平线。我们学会了在“生物学”方面越来越完善地认识身体性，而且是作为正常的和异常的身体性来认识，依据于对身体性的认识我们越来越完善地认识具有正常的心灵生活和异常的偏离正常的心灵，并且我们学会了认识身体的异常性如何引起心灵的异常性，或者反过来，心灵的异常性如何引起身体的异常性。也许我们还能够谈论在两个方面都与正常的理念相关联的那种类型学中的对应的东西：即人和动物的生理学的心理学。

但是现在应该考虑，这种生理学的心理学能伸展到多么远，在它的范围内，心理的东西如何“表现”物理的东西，以及反过来，物理的东西如何“表现”心理的东西。然而我们确实也有关于异己的心灵生活之外貌的表现，以语言报告之形式的表达。性格及其特性在其思想行为中（也在其思想风格中），在其评价行为中，在其行动中的表现。

〈§8．生理学的心理学及其界限：生动的体验（der intellectus agens）〉

我们拥有自然科学——普遍的物理学，通常意义上的物理学的科学，作为生物物理学的诸科学的自然动物学和自然人类学。作为这样的东西，它们以共主观的经验为前提，并因此在某种范围内以移情作用为前提；以交换可相互进行移情作用的外在的经验为前提，而且还以个人的成就和相互理解为前提并以相互接受成就和传统为前提。

相互理解之可能性是以“在身体性（如其它空间客体一样的处于内在的和外在的全部显现之中的身体性）中的表现”为前提的，而且是这样地以之为前提的，即身体性在继续下去的经验中，在变化无常的显现中，在一切思想行为面前，能够一再地被视为同一。在这当中就有这样一种“表现”，它以与自己的身体显现者之类型学上整体相似为前提，而且以按照各种各样在整体中显现的个别特征、部分相似为前提。在主观性与主观性的关联中，并且在它们的相对确定地相互给予的显现、思想行为等等中，客观的世界和科学之真正的客观性被构成。并因此，作为动物式的自然的动物性和人性的客观的真正的动物性和人性被构成，并且“平行的”客观的心理的动物性，“客观上真正的”心灵东西被构成，以下面这种方式被构成，即人们能够通过这一种被以科学方式认识的东西（在生物物理学的范围内）指示客观的心灵之一种对应的东西。

一般物理学能够在没有心理学的情况下被研究。那么客观的“心灵”的情况如何呢？生理学的心理学之本性不就是为客观地被认识的，或者，至少在指向客观性的方向上以实验方式被经验的身体物体东西寻找心灵之相对应的东西，心灵方面的类似物吗？注760而且在这种情况下也将心灵方面的异常当作起点，以便找到物理的类似物，并借助该类似物“说明”心灵方面的异常吗？

在客观的-理论的态度中，在指向非我的身体性，首先是被共主观地在经验上给予的身体性的态度中，物理的身体性是一种自然，是一种更早的客观性。自然是客观的科学的研究之第一的东西，并且在对与物理的身体结合在一起的主观性之询问中，在对自然之中的心灵方式的存在的询问中，作为第一的东西，得出了下面这个客观的规定：身体性之生理物理的结构在广泛的范围内拥有作为平行东西的心灵的东西，这些生理物理特性之变化导致心灵东西中的诸变化，这些变化也能够通过有意的实验被观察到。在这一方面的类型学（类型学属于生物物理学上的个体性东西之本质）有其在对应的类型学中心灵方面的“因果”相关项。在这里人们无须对主观性进行普遍研究就能够反复看出心灵方面的类型形态。在物理方面也相似。最后，不论在心灵方面这里还是在物理方面，我们都不需要最后的认识，而是需要相对的和大致的认识。

但是这种客观的（自然的-因果性的）心灵方面的研究能扩展到多么远呢？在这种研究中，心灵被看作依赖于物理的身体性的东西，与处于其生理物理的类型学之中的身体平行地连结在一起的东西，平行地变化着的东西，与身体“因果性地”相互紧密结合着的东西。一切被给予的东西，一切对象性的东西，一切客观的东西，都以起功能作用的主观性为前提，而主观性是在自己本身中存在的，先于一切客观的认识存在的，客观认识本身只不过是被预先给予的主观性之功能作用，正因为它是这种东西，具有使移情作用成为可能的一切形态，它能够实行移情作用。当然，它在多大程度上能够胜任认识异己的心灵生活，以及在某种程度上可以说是无限地（in infinitum）认识这种心灵生活之可能性条件是什么，这乃是一个超越论的问题，此外这里的问题还有，如其作为事实那样的心理物理的“平行”在多大程度上是对人之科学的认识之可能性条件。然而跟通常一样，这个进行认识的主观内在地，并且在一切客观化之前，发现自己是个人，因为它已经以唯我论的方式是活动的、创造行为的主观，在情感和生成之背景上由总是新的意向性东西而来的自由地“有所成就的行为”之主观，在这些意向性东西中，预先给予的进行刺激的对象为这个作为自我的主观构成。自我对它的身体起作用，并通过身体对外部的东西起作用；自我处于它的唯我论的世界之中。但是只要这个自我经验到别人，在这种情况下这个唯我论的世界就变成了一个共主观的世界、一个客观的世界之主观的给予性东西，这个共主观的世界就在该自我中呈现出来，并且当这个自我与别人建立起联系时，与别人达成相互理解时，对别人施以精神影响并从别人那里受到精神影响时，正是这个共主观的世界通过科学被构成，并且一个带有诸种不同文化形式的文化世界被构成。

个人式的主观如何能进入到它本身构成的这个自然之中，它本身如何能变成心理物理的平行物，变成某种依赖于被构成的客观的身体的东西呢？那个被冠以“心灵的平行物”之名的东西，并且只能处于客观的因果性的自然世界之中的东西是什么呢？这种进行构成的行为，这种主动思想的行为等等能在这里发挥功能吗（如何发挥功能呢）？

另一个人是一个完整的主观性，一个自我主观，他具有诸意向的体验、行为等等，具有他的世界现象，具有他的身体现象，以及对他的世界，对他的作为事物、作为器官等等的身体的可靠的经验认识。这个自我对它的身体起作用，对它的环境世界起作用：只当该身体已被被动地构成时，只当该身体具有某些结构等等时，这个自我才能够起作用，并且如果该身体被动地发生了变化（自然地发生变化），那么自我之起作用的诸可能性也就不同。

这种情况能够由于指向客观自然的态度而消除吗？自我的这种起作用的行为有朝一日能被解释掉吗？而且是作为到对于它来说是真实的环境世界中，因此也是到客观的自然中起作用的行为被解释掉吗？因此“生理学的心理学”之领域并不仅仅与那些涉及一切主观之被动性的法则有关，更确切地说：物理的自然已经是关于构成方面的被动性之法则的普遍的称号，这样一些法则同样也涉及一切主观。只要有机组织之经验上合法则的必然性（也许还有附属的先验性，如果物理学的法则性在超越论方面不够用的话），以及从有机体一直到人的身体，一直到这个顶峰的发展——它是可能的移情作用和可能的不断进展的人的认识和人的文化之条件——之经验的必然性属于自然一般，身体性就仍然是一种特殊的题目；这意思是说，仍有许多不清楚的东西，可疑的东西，认识的空白。身体性肯定是在主观之中的被动性之可能性的条件，借助这种身体性共主观的世界被被动地构成，并且能够允许被主动地掌握。但是这种生动的体验（intellectus agens）——它以处于其法则性之中的，因此也处于其生理学的关联之中的心灵式的基础为前提——本身并不能以生理学方式把握。另一方面，这种生动的体验（intellectus agens）也是与被归入客观的自然的自然身体一起在此存在的。为什么我们不将它本身称作自然呢？为什么我们说，它居于自然之上呢，它被归入世界，然而却是被归入世界之主观呢？

附录V  主观作为客体和起功能作用的主观（圣梅尔根，1921年9月）

我发现一个世界：我发现它是我的具有结构的、具有不可缺少的经验形式的，现实的和可能的经验之对象的全体；具有我的身体的自我-外部世界；自我——作为我的（中心的）自我之器官的我的身体，作为对一切外部事物进行知觉的器官，作为我进入到外部世界之中起作用的器官，一切事物显现都与之相关联，并且这种器官是与我的一切体验以多种多样方式紧密结合在一起的。对处于唯我论东西之中的这种结构之研究。

移情作用，具有其异己的身体的诸异己的主观之出场。客观的世界作为通过交往而必然产生的共主观的经验的，共主观的认识的相关项之构成，进行交往的诸个人作为被相互联结起来的诸主观，都参与这个客观的世界：共同体的认识，共同体的主观性作为这个客观的世界之相关项。

被每一个人所以为的客观的世界，也一起包括每一个身体和每一个人。

但是每一个人也是认识的主观，是具有被动的意向性之相应的被预先给予的东西之主观，这个主观作为能实行移情作用的主观与另一些主观一起处于意向的关联之中，在意识上与另一些主观相关联，它主动地进行经验，主动地进行思想，不仅是自己进行思想，而且还和另一个人一起进行思想，参与到另一个人的思想行为之中，一起经验另一个人的经验，吸取另一个人的经验，等等。每一个通过交往起功能作用的主观，在这种认识的功能作用中同样也是客体。这个客观的世界是由诸客体构成的世界，并且包含诸主观-客体。但是在起功能作用时，这个主观并不是主观-客体，而正是主观-主观，是起功能作用的主观。

但是在客观的考察中，每一个主观也都是具有其功能作用的客体，因此这个客体的世界也包括诸主观，这些主观进行经验，并被认识到是起功能作用的主观，是进行认识的，进行评价的，采取态度的主观。我作为起功能作用的主观，并因此我们共同地设定这个世界是自然，是人的世界和动物的世界。

我们能够将我们的兴趣指向这个客观的自然，作为一个由联想式的诸统觉构成的领域，一个归纳之逻辑领域。在这种指向联想式的经验认识的态度中，我们也能够设想将诸身体和诸主观联结起来的经验认识，并且在“外在的”经验中研究人们，在这里这就意味着，只是将移情作用用作归纳的统觉和归纳的思想之基础，这些东西在移情作用中也确实是本源地存在着的。但是我们也能够将诸主观看作是起功能作用的主观，并且在另外一种意义上，我们设想自己置身于它们之中，与它们一起采取态度，一起进行评价，等等。如果在这里我始终是对世界进行研究的人，那么在这种情况下，这种考察所提供的是一些什么样的关联呢？

附录VI  〈关于作为物理事物的身体在唯我论经验中的构成问题〉（对第61页以下的修正）〈写于1921年或稍后〉

我在这里所做的评价是不完全的，也许是不正确的。在作为外部身体的一切功能之前，身体就自己本身来说是以特殊方式构成的。1）走在前面的是自我之借助若干组在经验方面以联想方式与自身结合在一起的和被连结起来的感觉以动觉方式发挥功能的行为（双手、双脚和头等等的来回运动），这种发挥功能的行为产生一种最初的构成方面的系统。2）然后是这一只手“触摸”另一只手的行为，一个肢体触摸另一个肢体的行为，首先是作为无意识地相互碰到、触到的行为，然后是作为故意的和有克制的触摸的行为；这种行为产生了与第一个系统紧密结合在一起的第二个系统。3）然后或与此同时，并且与此相交叉的是触摸（或者更确切地说，先是偶然地碰到，然后是有意地触摸）异己的事物的行为。但是当一只手碰到另一只手时，就会发生一种相互触摸的行为，而且也许是一种有意触摸的行为（双重的感觉）。在这里就已经出现了以下情况，即身体的一个部分，一只手等等，从一开始就是与一个触觉领域一起构成的，而另一个“事物”则没有这种触觉领域就构成了。

身体的每一个肢体都表现为“自身”运动（由我出发的运动），同时对于进行触摸的另一个肢体则表现为“机械的”运动。因此在这里就已经有两“种”相符合的运动，并且彼此是融为一体的。每一个“我运动这只手”同时都是“机械的”运动。在某种限度内，每一种可经验的运动，更确切地说，每一种真正被经验的和真正可经验的（可知觉的）运动同时都是一种被感觉到的运动，也许是一种“我运动”。被看见的手的运动，是被感觉到的、主观的运动。

通过身体在不同器官中的功能进行触摸等等的同时是事物的起功能作用的身体，和在触摸的行为中，同样也在触摸行为的感觉中，表明出来的被触摸的东西、事物，是一起构成的，这在“纯粹的”物理的事物那里是没有的，正如在它们那里没有主观的被运动状态一样。此外，如果在我的手上有一块石头，我就会有压力的感觉，这块石头是有重量的。如果我的一只手放到另一只手上，也是如此。但是在这只压在上面的手上我也有相关的压迫感。这里的这个事物是热的或冷的，我的手也会感到热或冷：通过触摸的行为，并且和这种触摸的行为（以及特殊的触摸特性）一起相互地被给予的作为物理特性的热和冷。但是我在手本身上，或在手的各个手指上，也“觉察到”热和冷。

如果我用我的手去碰撞，那么这就是一种主观地产生的运动。但是它同时可被统握为客观的运动（在与对这种客观的运动之由另外一些器官之可能的把握之关联中，它指示一种这样的运动），这样就出现了“我碰撞这块石头”能被统握为某种与“一块石头碰撞另一块石头”相似的东西（主观的碰撞——机械的碰撞）。

因此，不管这些向前摸索的分析如果简单，下面的情况确实是显而易见的，即身体是和在它之外的物理的事物性东西一起构成的，并且身体本身是自在自为地双重地被构成的，也许在属于作为身体的身体的一切东西中，都是双重地被构成的，或者能够是双重地被构成的。每一个幻象都有主观的层面：感觉的领域，并且幻象的运动（在空间中，在这一个面上的几何学运动）作为主观方面的平行物有主观的运动；物理的因果性作为平行物，有在主观方面产生效果的行为和忍受的行为。因此我们有视觉上的事物（感觉上的事物）和直观的物理的事物，同时有超过这之上作为平行物的感觉的身体（进行感觉的，感受喜悦与痛苦的，以反射方式自身运动的身体）。注761在这里仍然能够抛开任意性，能够抛开作为行动着的在行为中出现或者已经出现的自我。但是现在我们能够说，如果我们停留在这种唯我论的考察中，我们就仍然还只拥有一个阶段吗？因为虽然外在的事物是作为完整的物理的事物被构成的，而身体却不能这样被构成。身体作为整体，不可能被经验（被知觉）为是在空间中运动的，甚至，凡身体的部分被经验为在空间中运动的地方，都是受极大的限制的。因此身体按照它作为空间客体的构成，是外在物理事物的一种类似物——然而在唯我论的直观中就真的不是一个事物吗？可是在唯我论的空间中身体确实能够在每一个位置上存在，并且总是能够被经验为占据每一个位置的！

当我观察我最近范围的诸对象以及它们与远处的诸对象的距离时，我就能够通过在空间中起功能作用的运动（行走的运动）以许许多多的不同的给予性方式拥有这种距离，与此同时，我接近这些远处的对象，通过辨认将它们确定下来，并更仔细地认识它们。由于我的走过去的行为，我的被看见的身体部分离远处客体的这段能看得见的距离就改变了，并且作为有身体的“我”，或更确切地说，我的整个身体“本身”肯定就接近了每一个远处的客体，并且我的脚，我的能够看得见的手，现在就接近到该对象的地方，同时这段距离就是可直接触摸到的，并因此是可通过触觉认识的。在这种行走的行为中，我不是能经验到以下情况吗，即有一个事物一起运动，然而它“看上去似乎是静止不动的”，并且这样的经验不能导致下面这种统觉吗，即我的身体在空间中运动，然而在这第一种方式中（在定位的改变中）我却看不到任何运动？

我不能以唯我论方式获得这样一种表象吗，即我运动，我被运动，我可能来到每一个空间位置上，并且我的身体是空间事物，它如同每一个空间事物一样占据每一个空间位置，能够以机械的方式被移动到各处去，因此一般来说，是一个如同每一个其它物理的事物那样的物理的事物，尽管也有某些给予性方式对于我的身体来说是不可能的？

我当然能以唯我论方式获得这样的表象。我必须更准确地说：这种唯我论的空间之构成从一开始就被实行了，而且从本质上说，既是由诸单个器官之动觉实行的，也是由作为整个身体之运动的行走行为之动觉实行的。与此同时，相关联地，处于其统一空间之中的周围的事物世界也被构成了，而作为处于这个世界之中的空间事物的身体之构成也被实行了。但是作为空间事物的我的身体是以什么方式唯我论地构成的呢？肯定不是作为像其它事物那样的事物，像诸外在事物那样的事物构成的。身体和外在事物仍然是以不同方式描述特性的。我绝不可能像在由近到远等等的定位变动中知觉一个事物运动那样在定位变动中知觉我的身体的运动。我绝不可能看见我的身体之“走近”和“离开”，只当我借助别人的眼睛或“从那里”看我和我的身体本身时，我的作为走近和离开等等的位置移动才是可想象的。

另一方面，错综复杂的是，我的主观的运动行为以及我的移动的运动行为都有知觉功能，并且每一个事物本身只是由于我能够通过主观的运动行为弥补显现的变化，才处于方位的变动之中。

因此一个应该从根本上思考的基本问题就是：身体作为物理的身体是如何被构成的，此外，身体之第二个“直观的”层次，即特殊的躯体学的层次，看上去是怎样的，这个层次如何首先成为支配身体的前提，成为身体的自我功能的前提，并成为与这种自我功能相互关联的精神上的统觉的前提，通过这种统觉，身体被构成为原工具，被构成为原精神的客体。

附录VII  作为描述：作为客观世界中的客体的，处于纯粹经验中的人〈约写于1921年〉

我们必须尽力如我们纯粹将之当作被经验的所发现的那样看待人，动物，就是说，我们必须力求把握那种本质上属于动物式的经验本身的，未被一切以为行为、解释行为、理论损害的意义，将这种意义纯粹作为动物经验类型之本质内容直观地突出出来，并在这种情况下通过对它的解释获得诸本质的构成成分，我们仅仅是以概念方式忠实地描述这些本质的构成成分。

在这里我们发现了人这种“统一”，并在这种统一上区分身体事物和身体事物是“赋予了灵魂的”，或说发现身体事物的心灵。在这里我们并没有发现一个事物和第二个与事物类似的思维之物（res cogitans）之真正的联结，也没有发现真正的“外在性”和“内在性”，然而当我们仅仅是形象地看待这些表达时，它们确实表示真理。关于身体物体，我们拥有一种事物的经验。这种物体式的身体事物是一种“外在的东西”。但是在移情作用的经验中它显示一个“心灵”，而且是对于我，这个作为主观实行移情作用的我，显示一个“心灵”。我参与到移情作用之中（与单纯经验事物的情况不同）。我是我的身体之主观，和在我的“内在的”观点中“以唯我论方式”围绕我的身体而定中心的我的环境世界之主观。据此我设想将另一个自我置于在这个环境世界中存在的“异己的身体”之中，这另一个自我“从那里出发”，从另一些视角上经验这个作为环境世界的同一的自然，总体上是经验同一些事物等等，并且是作为具有另外一些感受和不同的意识生活一般的另一个自我的环境世界来经验的。这种经验以它自己的方式得到证实。正如我在进行知觉时就我的物理的环境世界采取态度，并且这个物理的环境世界得到证实，而这种得到证实的自然经验会在实践中支配我，并且正如在这里我以熟悉的方式从事商业活动一样，正如在这里我的真实的环境世界的事物会呈现诸新的形态，呈现这些和那些目的形态一样，同样我在另一个人那里也理解到这种东西，并且理解他的操作，理解他的成就，他的工作本身，并且在这种情况下，也按照其作为有计划地形成的形态理解诸事物，而无须我能够观察这种形成的行为。

在一个自我的对面总会存在，而且必然会存在作为经验客体的人，一个你（对面的自我，另一个人，他者[alter]），按照与这个自我之相似者被统觉的，并且是一个对面身体之主观的你，它具有被想象的诸对象和现实的诸对象，这些对象（部分地）在移情作用中被经验为与我以我的方式提供的对象是同一些对象，并且作为在这当中必然的核心部分在一切情况中都有这个共同的自然。并且我们虽然从一开始就是这个同一的自然以及其它的对象之诸主观，但是这些对象对于我而言是为我显现着的，被我意指的，如此这般地给予我的，并且是以原始在场的方式给予我的对象，而对于另外一个人来说，这些对象是为他显现着的，被他所意指的，原初地给予他的，但却是由我移情到他之中的（这个被移情的东西具有“另一个人”之样式），处于他的具有被他意指的对象之诸附属表现，诸奠定基础的统觉的意识样式之中的对象。一切客观性都是对于诸主观而言的客观性，并且作为共主观的客观性它是同一的东西，这个同一的东西是在相互关联的移情作用中在我-单子和你-单子之间被视为同一的东西或能视为同一的东西。每一个自我都是思想（cogitationes）之自我，都是以为行为和在该以为行为中被以为的东西之自我，这种以为行为和被以为的东西都关联到对象性的环境世界，这个仅仅是被以为的，但也是真实的对象性的环境世界，如果它是同一个被以为的或真实的环境世界，那么这就表达一种借助移情作用而使之可能的视为同一，并且表达一种合法的、通过自明的证据而证明是正确的视为同一，就是这个具有真正存在着的对象的真实的环境世界。

按照移情作用，我的环境世界也包括人，这些人本身是对象，是在我们称作移情作用的那种经验中作为统一被给予的。在异己的身体中有“心灵”表现出来，并与身体一起作为属于身体的，在身体和身体的诸指示中表现出来的被统握。“我们”彼此为对方在此存在，我，这个人，为他在此存在，他为我在此存在，我们借助另一些人的眼睛将“我们自己”统握为人。因此我们拥有一个作为环境世界的共有的世界，这个世界包括我们人本身。“每一个人”都是一种经验事态，并且每一个人都是一个有关多种多样经验事态的标题，而这些经验事态都服从于一些规则。“我们”能够根据我们形成的和在认识方面的交流的经验对我们共有的“这个”世界中的诸物理的事物进行研究。但是也能够对处于其经验方面的此在中的人们本身进行研究。

在这里，我们能够客观地按照经验研究诸事物之间的关联，特别是能够研究作为身体起功能作用的事物和作为这些身体之心灵的人的主观之间的关联。于是我们就有了作为经验方面的联系环节的诸共主观的事物，并且在这种情况下，作为对立项我们就有了与这些事物，并与其它事物和其它的真实的对象在意向方面相关联的整个的主观性。但是我们并不是将这些人作为在自身中真实地拥有这些事物的生物提供出来的（而且我们自己也不是作为生物被提供出来的），而是作为这些事物“被给予”它们的主观，这些事物作为被以为的，也许被生动地把握的事物，作为自身进展着的，得到证实的事物等等“在”它们“对面”存在的主观而提供出来的。在自然的态度中，这些事物被我们，被这些研究者，设定为真实的事物，设定为它们的诸真实的特性之承载者，设定为在正确的认识行为中能被“有洞察力地”视为同一的，能（在经验上）被“证明的”，并且在认识方面已经是如此这般广泛地为我们所熟悉的。对于这些我们与身体（正是这些认识统一）一起设定的主观而言，这些事物也许已经被给予了，已经被它们经验，被它们认识到了。但是，这些事物之存在（作为现实的和可能的认识之对象）是一回事，而诸主观之存在是另一回事。诸事物在诸主观对面“自在地”存在，并且在经验的考察中，只有那些东西属于诸主观（作为借助被在那里的身体所指示的诸主观），即它们意指、经验、认识这些对象，或意指、经验、认识这些对象中的一些东西，或者甚至不意指、经验、认识这些对象中的任何东西。属于人及其心灵的是这种意识方面的被关联状态，而不是这种自在存在本身。这种关联可以被称作经验状态，可以被称作在经验中进展着的证明，也可以被称作以自然科学进行理论研究的行为和有洞察力地、合法地进行的理论研究的行为：在这种情况下，这些东西事实上都是属于动物式的主观东西之总体成分的，或者是属于那些被称作它的心灵的东西之总体成分的。当我们考察作为自然的另一些范畴的诸对象时，情况并没有不同：但是心灵只是和那些作为单个的事实的存在以共主观的方式被给予的诸事物一起，通过间接呈现作为事实的东西被给予的。并且当我们从事一种应该研究在自然中发生的身体性的东西与客观上一起在此存在的（为每一个可能的实行移情作用的经验之主观在经验上合法地被指示的）处于经验的事实性之领域的心灵之间的关联的科学研究时，我们所遇到的并不是心灵（和人）与理想的对象之间经验的关联，而是比如人们指向理想的东西，追求真理，努力主观地占有真实存在，在这当中获得了成功等等。而这些都是一些在物理的和心理物理的世界之总体的经验关联之统一中有其地位并服从于经验规则的事实。虽然我们能够说发生了以下情况，即人们与理想的对象发生认识的关系，或发生工作方面的实现的关系。但是人们只是通过他们的身体，而不是通过理想的对象，才拥有他们对“世界”的归属，才拥有他们在这个事实的个别的实存之世界之中的此在，并且他们在以下方面拥有作为事实的主观的特性的诸心理学特性，即他们以某些意向活动的成分和意向内容的成分指向这些理想的对象，以某些方式在自身中主观地实现这些理想的对象。

附录VIII  作为自然的统一的心灵之构成的诸阶段，同样还有唯我论的个人之构成的诸阶段和人的个人以及人这种心理物理的统一之构成的诸阶段〈写于1921年前后〉

〈内容：〉“客观的世界”只是借助移情作用才构成。被在世界之中客观化了的主观只是借助移情作用才由它的客观的环境世界的纯粹的自我学的主观而生成。

心灵这种自然的统一，注762以及在其中所包含的作为与自己的身体一起存在着的心灵生活（自我以及自我体验），因此是作为“超越的东西”。

首要的东西是：澄清在对自己的身体和自己的心灵的主观性的内在的态度中的具体情况。

然后在外在的态度中：澄清在别人那里和在我自己这里身体和心灵之外在的统一。

我们也可以说：所涉及的是澄清自身统觉，这种自身统觉是在唯我论的内在态度中被引起的，而且是在移情作用之前就可能的，另一方面，所涉及的是澄清在移情作用之后的统觉。所涉及的是澄清主观性之“自然化”的根由。

在这种内在的态度中，我发现了我的环境世界，它将我的身体作为中心，而我的身体也是事物。与此同时，心理物理的东西也被以某种方式一起构成。例如，当我的这只睁着的眼睛在通常是静止的身体上移动时，这个被看见的事物之诸给予方式也在有规则地变动。如果我闭上这只眼睛，这些“视觉图像”就会消失。我发现，只当这只指向事物的眼睛拥有某个相对位置，而在从眼睛到事物的这条直线上并不存在任何进行遮蔽的事物时，这些事物的图像当中的每一个图像才会被体验到等等。同样：手指和外部事物之间的客观的接触通常会引起一种“接触的感觉”，或更确切地说，引起一种对该对象之接触的印象，当这样的客观的接触发生时，这个接触的印象又只是一种体验。

在这里我们有诸客观的情况，事物之空间状况的情况。这些情况都处于对于主观的事件，主观的感觉事实，主观的事物视角等等的关系中，此外还处于对“我能”赋予我的身体以某种位置的关系中。

但是在这里必须注意到，虽然一方面我们发现了事物与身体这些实在的统一为一方，和构成性的诸现象为另一方之间的有规则的联系，但是另一方面，我们也发现了在这里并没有建立起主观的东西和自然的东西之间的自然的统觉。在眼睛的运动当中（或更确切地说动觉过程当中），在同时进行着的视觉事实当中，被看见的事物作为统一被构成。在这种情况下，显然存在着共存的依赖性。就是说，如果这种统一，不论是作为静止的统一，还是作为在空间中运动的统一，是“存在”的，那么在主观的领域中就一定会有某些被引起的可能性存在，这些可能性属于该实存者之可能的知觉。与这种被看见的事物一起，我的身体也作为被看见的事物构成了，在这种情况下就必然会产生条件性之被描述的诸情况，只当被看见的事物处于对于我的被看见的事物即身体的适当空间位置中时，它才会被知觉到等等。但这并不是在特殊的归纳-经验的统觉中被构成的情况，而是属于事物和身体的统觉的本质的事态。每一个被构成的统一按照其实存，都处于与相应的进行构成的诸显现的本质必然的关系中。

在更高的阶段上，当全部的事物通过对被看见的诸事物等等的统觉上的综合作为进行构成的多种多样的东西被构成时，情况也是一样。诸事物在因果关系中相互构成。在经验之可能性内部诸事物（原因与结果）对主观性的相应的依赖关系并不是因果关系，而是属于被构成的事物方面的因果性的，处于一种由已经存在的因果关系之事实性所引起的经验方面的转向之中的本质关系。

很显然，在唯我论的内在态度中，就是说，在抛开移情作用之一切介入的考察中，尚缺少主观的东西在身体中的定位，因此一般而言尚缺少作为一种属于身体的，与身体以心理物理因果性联系着的统一的我的心灵的构成。因此作为孤独者（solus）我没有“我的”身体之心灵。只要我没有统觉其他人的本身，或者只要我没有将我的身体“置于”我“之外”，没有想象我的身体在空间中的自由移动，我，这个进行经验的主观，在这个限度内就没有属于这里的这个身体（只是在以后在与其他人的身体的对比中，我才称这个身体是“我的”身体）的心灵。正是因此，我才如同统握第二个异己的身体那样根据移情作用统握我的身体，并且将它统握为一种心灵生活之经验的-归纳的承担者。

此外还应该注意，移情作用当然以对自己的身体之内在的统觉为前提。由于这种统觉，身体性与环境中的其它事物之间的构成性联系之类型本质上就被给予了，并且最后，这种内在生活之完整统一就被给予了，而这种内在生活由于经验行为及其诸主观的关联，先验地（a priori）伴随着一切经验行为。主观的东西之定位，主观的东西之被归入到自然之中，都以移情作用为前提。或者说，只有借助移情作用，主观的东西才能被客观化。

这是如何进行的呢？我将这个异己的身体物体统握为一个心灵之身体。一种意识生活被间接呈现，一个感觉上显现着的自然，围绕一个处于内在的给予性之中的身体在某种定位中显现出来的自然被间接呈现，而这个身体被与外在地为我显现着的这个身体物体视为同一，同样这个自然被与为我显现着的自然视为同一。但是这种间接呈现只有部分是确定的，是以大概的、类型的方式确定的，只不过我知道，该另一个人所拥有的诸显现肯定差不多就是我从“那里”，从他的空间位置上，在对他所经验的事物的那个适当的位置上，将会拥有的那些显现。那种超出这一类东西之外的东西是被以不确定的方式一般地想象的；这种不确定性在一个总体范围中保持着：这个总体范围肯定就是一个主观和一种意识生活，是我的主观和我的意识生活的类似物。我自己的主观和我自己的意识生活对于我而言是现实的体验生活，注763而异己的主观和异己的意识生活则首先需要借助于“间接经验”的规定。这种间接的经验看上去是怎样的呢？每一种更详细的规定本身又都是由移情作用产生的，例如，只要我在我的内在经验中发现身体的剧烈运动、呼叫的声音，以及诸如此类的东西，与愤怒之间被建立起来的指示的联想式的联系，那么关于异己身体上的相应表现（这种表现首先已经被理解为这些物体性运动等等之内在方面的表现）的统觉在这种被连结在一起的、统觉方面的不确定的内在性中，就能够经受下面这种意义上的更详细规定：这另一个人处于愤怒的情绪之中。因此这是以在内在的诸过程之间，在诸意识体验之间，如情绪，情感，思想，和身体方面的诸过程（这身体方面的诸过程是显现着的诸过程，更确切地说，是在某些内在方面显现着的诸过程）之间已经建立起来的多种多样的经验联系为前提的。这种在唯我论限制中建立起来的联想——就是说，经验结合的多种多样情况，按照这些情况，自己身体上的事件（以一个完整的范围之某种显现方式进行的，因此是显现着的事件）与那些就本身而言本质上与身体上的事件没有任何关系的意识事件在规则性方面按照类型在经验方面是一样的——并没有建立起任何像人的统一那种形式的新的统觉式的-超越的统一，在人的统一中，身体物体本身是一种超越的实在的东西，而另一方面，又与第二个超越的实在的东西，心灵，结合在一起，而且是通过心理物理的因果性结合在一起的，由于这种心理物理的因果性，每一个组成部分都获得了它的被赋予的心理物理的特性。在自己的主观之中纯粹内在地进行着的在自己的身体东西和自己的意识生活之间的联想，并没有产生一种经验的统一，即“具有身体与心灵”的“作为人的自我”。

为什么在这里没有产生这样一种统觉呢？因为在内在的观点中，我的整个的内在生活是一种在自我极中定中心的统一，然而是一种内在的注764统一，是一种内在时间之统一。诸“外在的”事物，一个在空间上和空间时间上无限地延伸着的世界，是在这种统一之范围内显现的，是围绕着作为定位中心项的这个身体显现的。在这里，这个自我分岔了，它实行诸行为，拥有诸显现，它生活于它的体验流之中，它发现了诸感觉事实，它在自己的对面有诸事物，它在进行注意，进行评价，进行渴望等等时，与这些事物发生关联。在这里，还形成“自我-个人”这种经验的统一（这个以唯我论方式构成的“自我-个人”；但是这个“自我-个人”仍不是通常意义上的个人）；我拥有受我的环境世界中的诸事物促动的通常的方式，某些东西作为食物会引起我的渴望，另一些东西作为甜蜜花香会引起我的渴望，如果以某种方式使它们处于与我的身体的关系中，就会出现高兴或不高兴，它们使我高兴，使我苦恼，等等。这些事物只要被我经验，显现于某些显现当中，我就会以经验上正常的方式对它们作出反应，并且在这里我有我的特性，同样这些事物保持它们的主观方面的特性，它们的美观，它们的美丽，它们的有用性等等。但是自我-个人这种经验上的统一始终处于一切事物的对立面，一切事物构成它的环境世界，并具有它赋予的特性。在经验式的个人的（而且是唯我论的）自我与它与之有关联的事物之间的这种关系，并不是一种自然的关系，仿佛这个自我是一种实在性的东西，这种实在性的东西与作为实在性东西的事物处于实在的（物质的）联系之中。这个自我并不是诸客体当中的一个客体，而是一切客体的主观。一切是客体的东西，一切自在存在的东西，一切是持久的谓词之基底的东西，都是在主观的对面自在存在的。以唯我论方式构成的个人尚不是与身体相关联的实在性东西，尚不是处于自然之中的个人。

它本身再也不是在“自在”这种相同的意义上拥有自我，同样我也不是诸同一的述谓之基底（诸实体性的特性之基底）。它具有习惯的特性和性格的特性，但这是在持续的发展中具有的，并且如果它在其发展中具有一种样式，那么这种样式并不能还原到由诸绝对同一的特性构成的系统。只要我们处于自我和环境世界（作为在自我-意识流中构成的，并且是为这个自我构成的，对这个自我显现的自然，或者作为存在于不确定的、未被认识到的地平线之中的，并且对于这个自我而言是可以自由进入的自然）之间的内在关联中，这个自我连同它的意识生活（它同样也能在意识上针对这种意识生活）就不在自然之中，并且不以自然方式与这个自然结合在一起，而是它就是这个自我，这个自我将这个自然当作它的环境世界的领域来拥有，在进行表象时将之当作它的思想行为之课题，理论研究行为之课题，评价行为之课题，实践上进行构成的行为之课题，它进入到自然之中进行活动，然而它却并不是自然的原因这种意义上的原因，正如它也不在与自然相同的意义上产生效果一样。这个自我能够对自身进行反思，将自己变成思想行为、评价行为等等的课题，但它绝不是“客体”，并且也不能在内在态度中变成客体。它在它的状态中是被动的，在它的行为中是主动的。它生存着，但是它并没有此在。它借助它的生活到内在时间中去生活。它并不存在于内在时间之中（它并不存在于它的体验的时间之中）。它是超时间的，然而却与时间相关联。一个具有空间时间的自然在它的有时间性的体验中为它显现出来，这两种时间一段一段地、一个瞬间一个瞬间地相互符合。这个自我的目光经历这个内在的时间，并且在指向自然东西的态度中经历自然的时间，并且正如这个自我对它自己的生活“起作用”一样，它虽然没有真正形成自己的生活（因为意识不是事物），但是它能够有意地规定未来的生活之流，因此它对于自然之进程“起作用”，进入到自然之中按照自然之固有的时间起作用。

现让我们转到外在的态度中。我们已经有了关于在身体的事件与主观的状态及主观的行为之间的诸联想之经验的联系。这些联系通过移情作用的转用，能够将异己的身体上的事件统握为关于相似的主观行为和主观状态之指示。那里的那个身体物体通过它的一般的外形（在该外形中与我的身体物体相似的东西），并通过其特殊的表现，指示一个主观性一般，然后更进一步指示这样一个主观性之诸特殊的规定。我，这个经验者，在我的环境世界的自然中发现了是另一个主观性的身体的事物。这另一个主观性被设定为是与身体事物之存在一起存在的，并且只要处于“起作用的器官”这种正常的类型之中的这个身体是在自然之中存在着的，就是持久地属于该身体物体事物的，并且在这个时间（自然之时间）中，就是与该身体事物不可分开的。这个身体物体如同其它事物一样是可变化的，并且变化着。在相连结的主观东西中的诸种变化在经验上与身体上的诸变化相对应。

在我的内在领域中，我发现了在身体物体的过程和自我状态、行为之间的经验式的-联想式的关联。我还发现了身体物体的事物和我对它们的知觉以及在感觉事实和显现方面所有那些属于这种知觉的东西之间的构成方面的有规律性的关联。这种东西以可以理解的方式规定着我对于诸异己的身体的统握。注765这个属于异己身体的心灵的东西现在通过在异己的身体之运动和变化的交替中保持不变的联系而定位，并具有了时间。它持续着，并且它是一个自身完整的统一，它处于与身体东西之多种多样的变化着的依赖关系之中，更确切地说，处在空间时间的客观的时间注766中进行着的依赖关系之中。

对于我，这个经验者，来说，异己的主观性连同异己的身体一起，如同任何一个事物注767一样，同样也是一个客观的东西，一个如其所是地存在着的自身，不管我对它知道还是不知道，不管它在我的诸显现当中呈现出来（即使没有理解，我也知觉到它，或者已经知觉到它了）还是没有呈现出来。在这种意义上，我的身体和我的主观性对于另一些人同样也是客观地存在的。这个在直接的自身经验中（在单纯反思中）就自己本身而言绝不会变成客体的主观，对于另一些客体而言，并且在这种情况下对于自己本身而言，由于将内在考察中的主观和另一个人在其外在的考察中将我的身体归于它的那个主观-客体视为同一，变成了客体——变成了处于对于我和它而言共有的自然之中的一个客体（因此客体这个概念也发生了变化）。

只有借助移情作用，一个在充分意义上的“客观的”自然才被构成，或更确切地说，一个客观的，而不仅是物理的世界才被构成。注768此前存在的只是主观及其空间-时间-因果性的环境世界。注769现在存在着一个自然，它不仅是我的环境世界，而且是敞开众多存在着的主观所共有的环境世界，更确切地说，如果此前主观可以说是一个超自然的，这个主观与它的自然相关联，然而却不被包括“在”这个自然“之中”，那么现在每一个主观都是自然客体，都是身体之心灵，对于每一个与它不同的主观而言，都是自在地存在于一个自在地存在着的身体之上的心灵，对于每一个与它不同的主观而言，都是通过它的身体被归入到空间之中的，并且作为与该身体一起延续着的而被归入到客观的自然时间之中的。自然首先先验地（a priori）就是作为纯粹物理的自然存在的，但是在这种情况下，也仅仅是作为与关于该自然的构成性经验之非自然的主观相对的环境世界的自然被构成的。注770在更高的阶段上，借助于移情作用的关联，一种扩展了的意义上和被改变了的意义上的自然被构成，即一个共主观地同一的自然被构成，然后接下来：客观的世界，“在其中”所有的主观都拥有“此在”的客观的世界被构成。作为对于每一个人而言的自然的自然之客观化是在与作为对于每一个人而言的主观的主观之客观化不可分割的统一中发生的。诸主观只有以下面方式（以移情作用的方式）才在我对面存在，即它们是主观-客体，它们是和诸身体在一起的诸主观，并且作为人们是“在”具有这一个空间、这一个时间的这一个共主观的自然“之中”的诸成员，一切客体都被归入到这个自然之中，就是说，一切物理的物体连同与这些物理的物体——当这些物理的物体是身体时——联结在一起的一切心灵都被归入到这个自然之中。在这个唯我论的领域中，我们已经在这个物理的自然方面有了因果性和实体性。在交往的领域中，这种物理的实体性变成了共主观的，它以这种形式被接受。与身体结合在一起的被自然化了的主观性被嵌入到了实体性和因果性之一种新形式中。心灵，被以自然方式规整的主观的东西，是一种自身完整的统一，并与身体东西相一致，是一种双重的统一。由于心灵显示出诸事实事件，而这些事实事件都按一定的规则依赖于身体物体的东西，并依赖于物理的自然之更广泛的联系，所以处于这种联系之中的心灵能够被纯粹地考察。心灵被统觉为人的心灵（更确切地说，能够被知觉为一个人，能够在经验上被设定为一个人），原因当然（eo ipso）就在于，它是在统一的范围内的这种依赖性中被知觉的。指向自然本来首先就是指向物理的自然，这当然（eo ipso）就是指向物体事件之经验方面的依赖性，这种经验方面的依赖性在这里被称作物理的因果性。因此我们也可以将这种态度用于身体-心灵-关系。我们可以注意身体的东西，它在多大程度上指示心灵的东西，据此得出，心灵的东西是依赖于身体的东西而出现的，并且反过来，身体的东西是依赖于心灵的东西而出现的。如果我们追踪这种经验方面的规律性，那么对具有意识成分——这些意识成分与这些有规则的依赖性有关——的身体之统握就必然由此而被构成。借助于这些物理的特性（与生理学的-物理学的情况有联系的诸因果特性），也借助于诸新的生理学的-物理学的特性，身体被外在地统觉。譬如，当身体被另一个物体碰到时，它就有一种向心灵提供感觉的特性（或者说，人有一种特性，即当它的身体被碰到时，他就以物理的方式借助感觉作出反应），并且在相反的方向上也是如此。因此对于身体和心灵就产生了一些新的实体的统握和因果的统握，并产生出一些与自然科学研究有类似性质的相应的研究。这些研究从一开始就是与关于身体的物理的理论紧密联系在一起的关于心灵的心理物理的理论，当然也一起研究进入到心理物理的条件性之范围中的一切心灵的东西，并且也许在内在的心灵的事实的关联中也存在那种提供对自然事实之有规则的联系注771的认识的东西：这种东西会得到一起研究。在这里最重要的事情就是，心灵的东西被在空间时间中定位，并且在物理的意义上被划入自然，被并入自然，并且在这里所涉及的是客观的空间时间的秩序之规则。

现在心灵的东西也有它的内在的“自己的绝对的本质”和属于它的本质法则性。

附录IX  移情作用和身体  〈写于1921年前后〉

身体中有多少器官，有多少作为特殊统一的功能统一，也就有多少移情作用的层次。在这里我们有现象学的基础。当眼睛萎缩，被统握为瞎了时，就看不见另一个人；当手被烧伤时，在触觉领域就没有相应的区域等等。

生理学：更准确地确定知觉的功能，更准确地确定视网膜及其诸部分的功能，在追寻知觉事实和知觉领域之相应的“依赖性”时，进行更详细的和最详细的分析，借助这些东西为总是新的移情作用提供基础。心理物理学的“因果性”或条件性在每一个方向上都得到了详细研究，首先是与知觉器官、知觉神经联系着的，与这个中心结合在一起的知觉领域之心理物理的“因果性”或条件性得到了详细研究。但是在这种情况下，与诸种再生产等等的关系也得到了详细研究。身体与心灵——“大脑与心灵”。

生物学上的功能与功能形式的同一性，一个器官的同一性。有机体，“器官”，器官的功能，这是一种什么样的客观化呢？什么样的“理念”是关于正常的器官与异常的器官的谈论的标准呢？一个有机体，一个正常的有机体等等的自身保存？

所有这一切当然是关于具体的移情作用之理论以及赋予该理论以正当性的基础。据此，什么是“赋予灵魂”呢？一个器官能够是独立的有机体吗？由结合成一个心灵的诸心灵构成的系统能够与由诸器官构成的一个系统相适应吗？诸“功能”如何能够结合在一起呢？当我的一只手被截断并移植给另一个人时，我的知觉领域（按照这个部分来说）也转入到他的知觉领域中了吗？或者，如果一个盲人能够被植入异己者的眼睛，那么因此该另一个人的心灵的一部分（即他的视觉的感觉领域）会变成这个盲人的心灵的一部分吗？在大脑的诸部分中情况会如何呢？在联想的领域中情况会如何呢？在语言等等的领域中情况会如何呢？切除息肉和愈合。

另外，意识之统一的情况如何呢？情绪和行为的情况如何呢？一个主观，一个“自我”，与另一个主观，另一“个自我”，结合成一个自我，这是可能的吗？

诸事物在视网膜上的透视变形，在视网膜上的客观的“图像”。物理方面的光折射等等的规律。主观上的“透视的显现”。

附录X  个人的自我精神性东西和下属的自我的，身体方面的生活〈写于20年代〉

当我们作为个人而指向诸个人及其个人的生活时，在这种情况下我们的目光并不特别地指向这样一种心灵的东西，这种心灵的东西，超出身体性之物理的-与生物体有关的事件，或者，如果我们愿意说，超出它的与生物体有关的生活，而在真正的意义上赋予身体性一种特殊身体的生活。由此这不是就意味着在个人的自我精神性和下属的自我的，身体方面的生活之间出现了区分吗？就是说，一方面是自我精神性，它就像是将诸行为从一个中心放射出来一样，将进行把握的注意行为，比较行为，区分行为，规定目的与手段的行为等等放射出来，它还由这个中心出发，对这种身体方面的生活实行统治，在身体中或通过身体积极地起作用，指挥身体的知觉器官，或者任意地使身体运动，使身体对外部世界起作用，施加压力，碰撞等等。另一方面，正如我已经说过的，是这种下属的自我的身体生活，它作为主观的生活，是在没有自我之主动参与（然而自我却总是被它当作前提）的情况下在流动着的体验中延续的。

然而为了这种特殊的自我生活，凡是在主观领域中有某种引起注意，引起兴趣的东西出现，并且这个自我以行动对此作出反应的地方，在那里，我们也总是必须使用所有那些我们用纯粹主观的说法称作对自我的刺激，自我受刺激的东西。

很显然，我们必须也将那种将诸主观的实在性与其它的实在性区分开的奇特的特性归给作为自我的自我。主观的实在性不仅是处于与其它的实在性关联之中的实在性，并因此不仅是在身体之外拥有包围着它的外部世界，而且主观的实在性是这样一些实在性，即它具有关于在自身之外的东西的意识，这个主观以意识的方式具有一个围绕着它的世界，这个主观被发现是围绕着它们的世界之中心，从这个中心出发，它以近处和远处这种模式观察所有那些在它之外的，在意识上为它在此存在的东西。这个自我中心显然就是这个当下的主观之世界意识的持久的中心点，在这种情况下，很显然，这个自我在进行经验时发现它的身体是特别地属于它的事物，是它的诸世界之原始领域，是对其它诸事物的一切实践的关系都由其中介的直接实践的客体，是诸种空间定位的中心客体等等。

在这里，至少关于自然的世界概念之科学的一个主要课题已经被标明出来了，需要详细研究，主观性对于身体性处于怎样的关系中？特殊的躯体学的东西如何有别于较高的精神东西和特殊的自我功能，以及二者如何又的确仍然是不可分割的。

最后呈现出来的一个更广泛的课题，是由诸个人性方面而来的诸实在性东西之间的，更确切地说，是诸精神的实在性东西之间的整体性之形态的一个新的更高的阶段。个人与身体性当然是不可分割的。但是如果人们进入到关系之中，那么这种情况就不仅是在身体物体方面发生，例如就像当它们被一起装入到一节火车车厢中时，与一堆石头被装入一节火车车厢没有什么不同。毋宁说，抛开它们的在这里总是以某种方式一起起作用的身体不说，它们能够现实地联合成个人的整体，能够作为诸个人的主观通过纯粹是个人的行动而共同地并且是相互交织地起作用，而不仅是在个人之外会有某种东西生成，即便是一个共同体的产品，比如，一幢建筑物，而是它们是内在地联合在一起，并且最终生成一种更高级次的个性，一个团体，一个多民族国家中的主导民族等等，在其中存在着一种意志，一种目的，一个由实践的信念，政治的信念，或科学的信念等等构成的整体，这种意志是共同体的意志，这种目的是共同体的目的等等。

文稿4  能够有与被分开的诸世界相关联的被分开的诸主观吗？诸主观之共存之可能性的条件。关于只能有一个世界，只能有一种时间，只能有一种空间的推论（圣梅尔根，1921年9月1日）

能够存在两个或更多的主观，并且是与完全被分开的内在的或超越的时间相关联的主观吗？注772

如果存在两个主观，那么对于一种认识来说，至少必然存在下面这种理想的可能性，即这两个主观之中的每一个都存在，而且是这样存在，即它们以其完整的内在的内容具体地存在，而且它们两个都存在。但是这种理想的可能性之前提是，我们能够在与这两个主观之每一个的移情作用的关联中设想这个可能的进行认识的主观；但这又以下面的情况为前提，即这些主观之中的每一个都与这个进行认识者一起构成了一个共同的世界。现在认识者和主观1之间的共同东西与认识者和主观2之间的共同东西也许并不要求完全相等。但是无论如何该认识者肯定已经构成了一个超越的世界，这个世界以同一的方式包含主观1的世界和主观2的世界。但是在这种情况下，主观1和主观2不论是直接地还是间接地在通往该认识者的道路上也必然都能处于一种可能的移情作用关联中。

那么能证明以下情况吗，即如果存在若干主观，它们必然肯定能够存在于一种可能的交往之中，因此肯定在自身中构成了一个共同的世界（作为“可能的经验”之同一的领域）？

让我们再一次思考：假定，A存在，那么如果没有一个可能的“知觉”（经验）之主观对此进行思考，这种假定是不可能的。

1）如果A是一种内在的东西，那么这个主观就是该内在性之主观；内在的事实和它的主观在存在中是不可分割的，它们必然是共存的。

2）如果A是一个主观，那么这个主观本身就是它的可能的对自身知觉之主观。在这里，二者是重合的，并且在这种此在中是重合的：主观作为存在着的，和主观作为认识之主观。

3）如果A是一种超越的东西，那么按照它的意义它就是与一个主观相关联的，关于这种超越性的意义赋予已经在这个主观之内在性中构成了，或者是现实地，或者是在关联中，在已被构成东西之敞开的地平线中被构成了，或者是习惯性地被构成的，或者是作为在一种发展中的潜在性被构成的。

对一个被认为是存在着的A的这种思考，必然将我引回到一个主观，这个主观或者思考自己本身，并按照相信之意义现实地思考这个A，或者借助一种知觉行为，更确切地说，已完成的知觉行为，证明这种相信，或者期待这个A，等等。无论如何，在它的可能的经验之领域中有这个A。注773这个主观可能是一个纯粹被想象的主观，就是说，一个被虚构出来添加到这个被设定的A上的东西。在对这个存在着的A的设置中不仅存在着以下情况，即我能连带设置、连带思考一个附属的主观，而且存在着以下情况，即这个主观作为必然的，同时以一个存在着的主观为前提，而这一主观具有进行构成的意识。只当我设定一个A为虚构的A，我才与此同时有一个被虚构的主观。只要我设置这个A，我也就设置了这个主观。就是说，设置为存在着的主观。

现在我们要说，一种超越的东西确实能够客观地存在，它是众多主观之共同财富。进行经验的主观之可能性（但并不恰恰是这一个或那一个主观之可能性）属于超越的-客观的东西。但是如果这个A是客观的，那就意味着它是以共主观的方式构成的，它能够被认为是对于每一个人都是可经验的。但是在这里，与这个A一起，肯定有一个由诸主观构成的全体被连带设定，这些主观能相互进行理解，能通过这种相互理解取得一致。并且不管这些主观如何不确定，它们并不是完全不确定的。这些主观并不仅仅是虚构（ficta），至少我存在，并且我拥有我的性格之敞开的地平线。这一个主观或另一个主观肯定是确定的，而其余的诸主观则是作为这一个或另一个主观之能够达到的地平线存在的。因此对于一个客观的A，就连带设定一个一起存在的诸主观之全体，而诸主观则是作为可能的共主观的经验之诸主观存在的。

重要的始终是：关于存在者的经验之可能性并不是关于该存在者的经验之不符事实的想象之可能性。正如作为现实存在的存在与理想的可能的存在并不是一回事一样，经验之“实在的”可能性，就是说，在一个现实的主观之中引起的可能性，是某种不同于“理想的”可能性的东西。后者只不过是在与纯粹虚构的主观之关联中的纯粹虚构的实在的可能性。

经验是一个存在者之在一个主观之认识中的“实现”，而存在者是意向上的极，是在现实的主观之中作为现实的体验或作为现实的素质、能力、才智存在着的“现实的”意向性之极；因此对于进行构成的主观而言，存在者是一种标志，是一种转向该极的，转向该对象的，把握该对象的实在的可能性，是不论是一下子，还是在进展着的“实现”之有规则的过程中，以实现的方式构成该对象之可能性。

这对于每一个能够考虑为存在着的对象都是有效的，对于一个主观，一个心灵，一个具体的人的主观也是有效的。它是主观，它同时也是“对象”，是对于该自我而言的意向上的极，这个自我在它自身之中存在并被构成，并且对于这个自我而言，具体的主观自身被构成，并因此能成为可能的认识之对象。单子并不是一种对任何人都不流走的流；在该流自身中有某个人存在，对于该某人而言，这个流能够作为认识客体以对象方式生成。

那么在众多主观那里的情况如何呢？不可能是每一个主观只对于自己本身以对象方式存在，而众多作为众多对任何人都不能在此存在，既不能在当前的经验中现实地在此存在，也不是可经验的，即对于任何一个存在着的人都是可经验的吗？

但是在这里又应该说：如果我们设想一个主观，那么该主观原则上只以两种方式是可能的：

a）或者我们从我们的“我在”出发，并且就我们在这里清楚看到的一切主观的东西自由地作虚构的变换。每一个这样的变换可能性都得出一个可能的主观，在这种情况下，这个自明地存在着的自我也变成这些可能性当中的一种可能性；只有在这种形式中，才能发生以下情况，即我们设想一个被改变了的自我，并由此出发去观察作为一种想象的可能性的本源的自我。于是在一个自我这个名目下，我们就有了完全是互不相容的诸主观可能性，就是说，虽然是一种众多，一种范围，但并不是在共存的众多这种自然的意义上的众多的主观，更确切地说，不是在多数的主观之可能的共存这种自然的意义上的众多的主观。注774

b）第二种可能性，即想象一个自我，一个具体的主观的可能性，将它想象为与自身对立的，因此，这个自己的自我可以说是未经剪裁地保留着。这是以下面这种形式发生的，即我在空间中，在我之外，经验到一个人，或直观地想象一个人。人们会说，这是一个事实的自我，一种对于我而言事实上可能的表象方式。但是现在让我们自由地进行变换，让我们在每一个可能的方向上进行虚构的变换，只不过是在坚持两个主观的情况下，或更确切地说，在保持同一的情况下剩下一种共存的双重性，即一个主观（我）和一个主观。1）在这种情况下，我们就能够以上面描述过的唯一可能的方式为自己改变这两个主观之中的每一个主观，建立起作为属于“一个主观一般”的属于该主观的无限多的可能的主观。如果我们想保持一种共存在的双重性，那么我们在这里有自由吗？如果我向我询问，那么属于我的主观的就有构成我的经验世界的多种多样的东西。在我的主观性之自由变换中，对于我而言使这个物理的世界——对于我而言是事实上合法地被经验的世界——之合法的、一致的经验设定成为可能的一切东西最终都消失了，并且情况也可能是这样，即这种对于我的自我之以虚构方式的变换（当然是按照我在其中通过内在的、协调一致的再生产而为我构成的我的完整的具体的存在而变换的），根本没有为我剩留下任何作为一致的经验之世界的超越的物理的世界。

因此在这里存在着诸种可能性，而且显然是极其不同的诸种可能性；因此在对被给予我的这个自然——这个自然对于我的自我来说也意味着一种虚构的变换，意味着一种由互不相容的，但就自身而言是作为对于“我”而言的诸可经验性东西的诸可能的自然构成的范围——之以虚构方式的变换中，我同时在经验和被引起的经验关联方面被以虚构的方式变换，因此我就变成在我的由诸互不相容性东西构成的范围内的一个不同的主观。此外下面的情况也很清楚，即在这样一种序列中，每一种相应的以虚构方式的变换，都具有下面这样的意义：以连续一致地证实了的经验确实性给予我（这个我毫无疑问是存在的）的这个世界，并不需要是它实际上所是的世界，它并不需要像它所是的那种样子；它有它作为一个可为我经验的世界而获得的多种多样可能的自由变动之方向。注775但是每一种这样的改变也改变着我，在总的体验系统方面改变着我，这个系统在包含于我的生活流之中以后，我将之称为现实的自然（我现在唯一在谈论的和能谈论的这个现实的自然）之构成系统。这个系统当然具有其对于我的其它的具体的主观的不可切断的连贯性，因此如果这个自然是一个不同的自然，我显然就是一个不同的我，或者如果自然会成为一个不同的自然，我就会成为一个不同的我。但是我也能够如其对于我来说是作为我的现实的主观在当前存在并在其整个的过去存在（或更确切地说，是能重新构成的）那样为我以虚构方式变换我的具体的主观，以致根本就没有任何物理的自然得以构成，并且在相同的意义上，我也能够通过向前进展到我的敞开的和多种多样可能的将来，通过虚构这样地引导我的体验流，致使自然绝不会构成，但也能这样地通过虚构引导我的体验流，致使该自然已经被合法地经验到，因此已经一致地被构成了，但却无限地（in infinitum）分裂为违反一致性的东西，并且从今以后我的一致的经验就失去其力量。在这种情况下，我当然就更加在这里存在，或者我就更加是另一个人。对于我来说，就根本不会有任何环境世界在这里存在，并且正如我的经验的体验所经历的那些变化一样，我的主观性之具体的存在也是如此，一切由作为超越的物理的现实性构成的东西而来的对我产生影响的“刺激”和积极的反应，作为经验上现实的世界的“这个”世界激发我去采取的我的行为方式，也都消失了。

也许人们会说：“这个”物理的世界可能的确仍然是客观真实的世界，或者可能也是“一个”世界，尽管我不再经验它，或者尽管我不再获得关于它的一致的经验，或者即使它，或者一个世界，本身能够现实地存在，却从来没有进入到我的经验中，而且也绝不可能进入到我的经验中。另外还能够就此说出不少重要东西。在这里确定无疑的只是，我唯一能以某种正当根据谈论的一个世界，一定在我的体验中有其理由，此外正如前面在页边空白处说明的，这个以我的理由被设定的世界之现实存在指示我关于它的经验之可能的一致性，（“最终的”）一致性这种理想上颠扑不破的准则之意义。

由于我在自由虚构的范围内通过构成纯粹的可能性而形成了仅仅只是可能的东西，以下情况就很清楚了，即我以这同一的自由能为在我对面这个主观所做的，正好是相同的东西。它作为在那里的那个人，就是说，具有在那里的那个身体的那个人，通过移情作用被作为事实给予我。以下情况是由于移情作用的意义，就是说由于本质，而发生的，即移情作用是异己的自我主观在我的主观性中通过类比的间接呈现，它必然是与我能够以我本身实行的主观之诸自由变换之一相一致的。这另一个人比如按照我现在在其中以间接呈现方式设定他的那种意义具有关于诸物理事物（并且这些物理的事物与也在这里为我存在的物理的事物是同一些物理的事物）的经验，如果我“从那里出发”看这些物理的事物，我现在也会有这些物理的事物（但是我现在不可能有这些物理的事物，因为我现在拥有的是与它们互不相容的另外一些物理的事物），而这个那里是我任何时候都能自由到达的，如果它没有被异己的身体或一个其它东西以物理方式占据的话。但是按照我的移情作用，那里的那个人通常也拥有一种不同于我的体验存在和行为存在的体验存在和行为存在，这种东西是由异己的身体及其进行表现的指示，作为我自己的体验和行为之类似物，被指示出来的。所有这些都被想象为，并且只能被想象为我自己的主观和主观生活之变样，并且尽管借助间接呈现被设定为与那里的那个身体一起存在，然而却必然是属于我自己的自我之可能的虚构变换之领域。显然，我通过虚构变换所获得的诸可能性当中的每一个可能性，和我通过对我的现实的自我之虚构变换所获得的诸可能性当中的某一个可能性，必然是极其一致的，正如每一个作为事实被经验的事物必然与当我完全经历过一个事物之诸（彼此互不相容的）可能性之全体以后所获得的诸纯粹想象的可能性当中的某一个可能性一致一样。

依此，下面的情况就是确定无疑的，即，如果我设想自己置身于异己的自我之中，为我获得关于它的诸主观特性的直观，并且在这种情况下甚至以自由虚构的方式改造所有这一切东西，我就会获得与我在我这里已经获得的主观变样之范围刚好相同的范围。但只当我不受以下情况的束缚时，这才是可能的，即我正好一起在这里，或一个可能由我的虚构变换产生的自我一起在这里，在一个由它的虚构变换产生的自我旁边或 “对面”。然而让我们仔细看看，由此所预示的是什么。

如果我这样改变我的主观，即不再构成我的身体，因此我的身体不再为我在此存在，那么该另一个人也就从我的经验范围中消失了，因为我现在没有任何东西使这种移情作用成为可能。我虽然能够设想无限多次地自由改变我的身体，但是只要我对于我来说只有一个身体，不管是什么形态的身体，我就能够通过移情作用经验另一个人。但是如果我这样虚构变换我自己，即另一个人的身体消失了，或更确切地说，它丧失了与我的身体的相似性，那么我也就从我的经验领域中失去了该另一个人。然而只要我保持着一个身体，和一个在其中我仍能够发现作为我的身体之类似物的“诸身体”的敞开的自然，另一个人之可能性一般就是存在的。在这种情况下，如果我的进行移情作用的经验（恰好是类比）按照其方式连贯地得到证实，那么诸另一个人就现实地为我在此存在。

（这时我们本来还能问，如果我保留我的身体而整个其余的自然都消失了，或者如果我保留自然，而我的身体消失了，情况会怎样呢。但是这种情况就会表明，只有和一个身体一起，对于这个经验该自然的身体而言一个自然才是可能的，并且如果没有这个广泛的自然，身体本身肯定也是很难想象的。然而对于我们的目的来说，我们显然能够不做这种提问。）

所有这些表明什么呢？只当我是一个身体之主观，并且是在其中我能够经验到第二个身体的在身体之外的自然之主观，第二个主观才能在我对面存在，或者说，作为与我不同的第二个主观才是可被经验的。但这是一种先验的相互关系。如果不将自己本身和异己的自我经验为动物的自我，就不可想象这个进行认识的自我能经验另一个自我。那么我不是必须相关联地并且先验地（a priori）说：如果我，如果这第一个主观没有身体，如果这第一个主观不是围绕这个身体定位的物理的自然——在这种情况下，在这个物理的自然中，就共存着第二个身体，这另一个自我的身体——之主观，在我之外，并且一般而言，在一个主观之外，就不能想象另一个主观存在吗？

扼要重述，或者更确切地说，更好地重复

我们比迄今为止表达的更确切地表明了以下东西：

1）如果我，这个认识者，在对我的自我（我的具体的主观性）之自由地虚构变换中，遍历了这个自我之诸可能的变换，那么我就获得了由主观之诸可能性构成的一个完整系统。所有这些可能性之准确描述都是互不相容的，因为它们都是以个别符合的方式存在的。因此在这里存在的这个自我（我所是的这个我）说，我设想（我假定），我是一个不同的我，或者，我以不同于我正在存在的方式存在。在这种个别的符合中，这一个主观，这个现实的或者也是一个可能的主观，和另一个可能的主观，达到了个别的协调一致。在这种个别的协调一致或符合中，两个方面的内在的时间领域显然处于符合之中，而被双方占据的每一个位置，都是一个矛盾之位置。因此这两个主观彼此是互不相容的。每一个主观按照它所是的所有东西都是个体，是唯一的个体。每一个个别的变换本身与变换之后的东西都是互不相容的。对一个的设定就消除对另一个的设定，反过来也是如此。

但是每一个就自己本身来说都是一种可能性，而这些变换之诸可能性——它们正是借助自由变换才能从作为任意一个这样的可能性的事实中产生的——的全体是“一个主观一般”的诸可能性之全体，这与借助变换由任何一个可能的事物产生的诸可能性之全体表明是一个个别的事物一般的诸可能性之全体的情况相似。一个针对个别东西的普遍概念之每一个“外延”都是在个别的符合那里的互不相容性之综合中获得的。因此，在这个综合之外的诸可能性都能被设想为是单独的，此外是彼此相容的诸可能性：在众多东西之综合中，在共存之综合中，彼此相容的诸可能性。每一种这样的共存都能够通过思想改变为一种重叠的符合，并变为一种个别的统一之综合，然后这种综合由于双方相互抵消而“爆裂”了。

因此现在的问题是，复数的主观（个别的主观之诸可能性）是否也如同复数的事物一样，能够被设想为是彼此共存的，以及它们可能如何共存，它们是否以及在多大程度上服从于可能的共存之本质法则。

2）在其中我们能够想象诸主观之共存的那种形式，或者这样说也是一样，即能够作为可经验的想到的诸主观之共存的那种形式，是作为经验之事实被给予我们的形式，以致我们，或者我们说，一个主观，譬如说我，这个当下的经验者，经验到作为在我“之外”的，作为在我对面的，一个不同的主观。如果我这样做了，那么我就区分了我的主观和该另一个人的主观，于是因此我作为可能性提供了两个（而且同样也许提供了多个）主观，并且也许是以连贯的证明作为被证实的现实性提供的。此外在这种情况下，显然该另一个人处于与我同样的情况中：正如他处于我的经验领域中一样，我也处于他的经验领域中，并且我们不只是一般地共存的，而且是相互都作为共存的在此存在。在这种情况下，每一个都在他的主观的经验中构成一个共同的世界，而且双方都在一种可能的相互的经验中构成一个共同的世界，每一个都不仅经验到一个物理的世界，而且也将这个异己的身体列入到这个世界之中，并因此将这个作为动物的另一个人列入到这个世界之中，每一个人也都在这同一的世界中发现自己的身体，当通过移情作用经验到作为另一个人的另一个人，作为我的身体的我的身体，作为人，作为动物（animal）的我本身时，就（以现实性和可能性）发现它们；每一个人都这样地将自己本身作为动物（animal），作为有身体和心灵的生物，归入到这个世界之中，如此等等。因此如我们还可以说的，在这种情况下，这两个主观在空间上，而且也许还在时间上，归入其中的世界是一个同样也在每一个主观性之中被为自己构成的世界，同样也在每一个主观性之中，在与另一个人的移情作用关联中，被视为和该另一个人的世界同一的世界，等等。

如果我们对这个事实进行一种本质的考察，我们就会认识到，如果两个自我是以这种方式共存在的，就被认为是被归入一个世界之中的，并因此是被分开的，因此每一个这样的自我都被加上一种规定，并且我们就会认识到，共同处于这种规定之中的两个自我被一个具有决定性意义的规定以下面这种方式所包含，即这些规定对于每一个主观都不是彼此独立的。这表现在下面这件事情上，即不仅每一个主观就其本身来说是一个可被它经验的世界之主观，而且这两个主观是一个对于它们是共同的，并且能被作为主观的它们共同经验的世界之主观。如果我们对能够变换的东西进行变换，更确切地说，如果我们对一个自我进行这样的变换（这是由于一个世界为它存在且受其支配）：现在对于这个自我来说再也不可能有任何世界是可经验的，因此对于它来说没有任何世界是可证明的，是真实的现实性，如果我们这样做了，那就会显示出，这样一种变换消除了对于这个自我来说仍还有另一个自我是可经验的这种可能性。因此，这两个主观也就不再会有任何共同的世界，就没有任何在其中它们二者总能够彼此发现对方的世界为它们在此存在。一个共有的世界之构成和一种相应的稳定地具有的规定，对每一个自我本身和对处于相互关联之中的双方是进行移情作用的经验之可能性的条件，或是被分开的诸主观彼此相互存在之可能性条件，是两个主观之以共存方式存在之可能性条件，这种条件对于这些主观本身就是可能的经验和可能的认识。

但是现在我们还要考虑以下问题：如果一个世界作为共有的世界为任意多的主观构成，那就正如已经指出的，它对于这众多主观当中的每一个都是可经验的。因此诸主观之一种共存的众多就能够以这种方式想象。反过来，假设有众多主观，那么这众多主观肯定是可想象的，因此这众多主观原则上一定可以表象为可经验的众多主观，这众多主观所实行的每一个想象都暗示一个可能的主观，暗示关于这众多之可能的经验之一个可能的主观。因此这个主观必然与众多主观当中的每一个都处于移情作用的关联之中。因此对于这个主观和这众多主观当中的每一个主观来说肯定有一个共同的世界被构成。这个主观肯定是一个有身体的主观，动物的主观，并且这众多主观当中的每一个都是如此。可能对众多主观进行经验的这个主观之世界，必然包含众多主观的一切身体，并与这些身体一起包含它们的环境世界的诸事物。这些主观当中的每一个都参与这个世界，对于每一个主观来说，这个世界肯定已经被构成了，或者如在一个尚未发育的孩童那里那样，作为实在的可能性被构成了。因此，它们全都与一个世界相关联，这构成它们的可能的移情作用之条件，因此它们在它们的相应的动因进程中也相互发现自己，或者也许是相互关联地，相互对立地发现自己。因此一个可能的进行经验的主观本身一定同时属于它能够经验的众多主观，并同时必然有一个世界为众多主观构成。并且只是由于进行结合的，但也使分离成为可能的这个世界之形式，这个主观本身才和众多主观一起共存，而这个世界在这里是作为共存之形式起作用的。因此不可想象有众多主观共存，除非它们是动物的主观，即这样一些主观，对于它们来说，有一个世界按照它们的意识进程的规则现实地或以实在的可能性被构成，以致它们全体都“属于一个世界”。因此同样也不可想象有众多主观存在，如果它们不是相互地处于它们的可能的经验之领域中的话。

我们当然能够就其本身设想每一个主观，我们能够随便设想一个处于一个能够任意虚构的（但是一致的）世界之中的自我，而诸其它的自我则一起属于这个世界或不属于这个世界。此外我们能够随便设想具有另一些自我的另一个世界。这是一些敞开的并且也许能分离开的可能性。因此我们就拥有可以同时想象的多种多样同样可能的世界，这些世界具有可以被隔开的若干组属于一个世界的或不属于一个世界的自我主观。但是这些世界（或更确切地说，这些处于与一个被一起构成的世界之关联中的可共存的，也许是共同存在的众多主观）是先验地（a priori）不可在一起共存的。只能存在一个世界，只能存在一个时间，只能存在一个具有一个自然和一种动物多样性的空间。

结论

世界和动物是彼此不可分割的，一个不是动物的自然的自然是不可想象的，正如不是动物的主观，不与自然相关联，因此不相互在此存在，不互为“客体”，每一个对于另一个都不处于可能的进行移情作用的经验之领域中的主观是不可想象的一样。

乍看上去人们可能会以为，以下情况是不言而喻的，即可能存在着众多主观，它们彼此对立地、绝对孤立地存在；虽然每一个主观作为存在着的必然是可能的经验之一个对象，但是它在自己本身中就满足这种条件，作为主观它确实对自己本身是可经验的。但是，“客体”，可共主观地经验的客体，因此必然是不存在的。相反，每一个主观都能够被赋予它的意识过程之这样一种固定地属于它的个体性的规定，即由于这种规定之本质，该主观原则上不可能经验其它的主观。如果我们比如像下面这样想到每一个主观，即它为自己构成一个自然（这个自然对于它的生活过程总是意味着一种被固定地加到上面的规则），而每一个主观都构成一个不同的自然，就是说，是这样构成的，即在被考察的诸主观之间的可能的移情作用之条件必然始终得不到满足。但是所有这些看上去相容的诸可能性恰恰是先验地（a priori）不相容的。这纯粹是无稽之谈（nonsens）。

如果认为一个主观在我的自然中不存在，或者如果我根本就是这样被构成的，即我并不拥有作为环境世界的自然，那么这个主观因此肯定能够为自己而存在，并且在这种情况下，它在自己周围也许会拥有一个不同的自然，一个不同的动物世界，这个为它存在的世界等等，这种想法同样是错误的。凡是存在的、共存在的一切主观，在这里都是彼此互为存在的，并且在时间之中必然互为客体。

附录XI  〈关于诸主观共存问题〉的附注〈约写于1921年9月〉

一切非存在都以存在为前提。如果某物不存在，那就有这个非存在的东西与其存在相矛盾的某种东西存在。

一个个体之非存在，是在一个时间持续中的非存在，而这个时间持续有一种时间位置。在这种情况下，这种非存在者被存在者取消是什么意思呢？被处于这种持续中的存在者所取消，因此就是被这个非存在者所要求的持续中存在的某物所取消吗？或者，这种消除也能意味着在较前的持续中或较以后的持续中有一个存在者出现吗？也许自然之因果性排除以下情况，即某物在某某空间时间位置上存在，因为在某某地方从前曾有某种确定的东西存在过，并且就未来而言也是如此。——但是可能存在一个空的时间吗？一个具有空的空间-时间-领域的自然可能存在吗？

我们被引致进行构成的主观性。

众多主观之共存首先意味着“同时性”，即使当我们对于一个共有的世界尚毫无所知时：与一个主观一起在此存在，两个主观之存在与知觉两个主观的一个“知觉”之可能性是等值的，并且在这种情况下，我们有同时性和与一个客观世界的关联，与在其中有两个主观在场的面前的一个世界的关联，与此同时，还有与这个由客观的过去和客观的将来构成的地平线的关联。注776

在这个地平线中能够“包含”已过去的身体，并且它是作为曾经是可经验的（在一种特殊的经验直观中可经验的）曾被给予过，因此，一个过去了的主观在一种新的意义上与一个在场的主观“共存着”，更早的过去的主观与一个在场的主观“共存着”。

我们问：一个主观能够开始吗？一个主观能够结束吗？

一个主观不是要求共存着的众多有机的身体吗？一个这样的身体能够开始和结束，并且一定能够开始和结束。但是在这种情况下诸主观会怎样呢？如果处于莱布尼茨所说的“睡眠状态”中的诸主观是没有身体的，这众多的主观如何能够作为众多是可经验的呢？这不就是将一个未被注意到的困难带入到我们的推论中了吗？

或者在这里应该注意众多睡眠的主观的情况？在这里问题就是，睡眠作为一个主观之“状态”，作为清醒状态之中的“间歇”，是如何被给予该主观本身和另一个主观的？但是没有一个死人会“苏醒”。作为这个人的主观，那个死人正是死的。

一个主观对于自己本身的可经验性并不意味着一种敞开的可能性，即将一切主观的东西，将整个的体验流变成对于自己而言实在的对象这样一种敞开的可能性，在这当中有属于主观性之本质的诸种障碍，而克服这些障碍的某些条件是能够满足的。这个主观为自己本身而被构成，只要对于它而言，当它存在时“可能的”经验之一个地平线本质上已经一起预先给予了。对于向另一个人实行移情作用也是如此。

然而从原则上说，一切都肯定是可经验的吗？

人的有机体又是由有机体组成的，而后一个有机体又是由有机体组成的。移情作用以一个清楚地和真正地被经验到的客观的自然为前提，指向一个较低的主观的一个较低的主观之意向性之较低阶段，指向一个自我睡眠的主观的一个自我睡眠的主观之意向性的较低阶段，适应这种移情作用吗？在这整个的身体之心灵中，那个下一层级的“单子”之镜像属于心灵方面的基础吗？但是所有这些东西应该意味着什么呢？这是一些相互的、模糊的指示，它们相互都感觉到在另一个单子中发生的东西。但是一个无所不包的整体感觉到在部分有机体那里发生的东西了吗？

存在着心灵的东西，它如同感觉领域一样分布在身体的不同器官上（我们就是这样解释它的），并且它属于一个心灵和一个自我，因为诸器官是有机地以某种方式结合在一起的。但是当对这个有机体实行切割而产生两个有机体（蠕虫）时，心灵是否也被切割成两个心灵呢？关于过去的诸体验之再生产的情况如何呢？这种过去的体验能够被切割吗？并且一个单子能够分裂吗？笛卡尔关于自我不可分的学说，这不是就意味着这个具体主观，这个单子之不可分吗？注777

文稿5  唯我论的主观性（唯我论的内在东西和唯我论的环境世界）和唯我论的东西之客观化的诸阶段。一个交往式的主观性之构成，这种交往式的主观性在这里意味着客观性、客观的存在等等。客观的经验之范畴的形式（圣梅尔根，1921年9月）

诸物理的客体是借助素材式的事实构成的，对于可能的物理的经验之诸不同的主观来说，在这种构成之形式中存在着本质的限制。为了在它们的可能的经验之领域中拥有同一的物理的自然，虽然众多的主观在其素材式的事实中并不需要完全一致，但是另一方面，在这当中它们却并不是充分自由的。因为只当每一个主观按照它自己的经验作为统一而被给予的客体之同一性能够被构成时，这同一个物理的客体才会真正为众多的主观构成。为此我们需要一个认识的主观，它与这些主观处于可能的移情作用之关联中（也许甚至从一开始就能够作为与它们当中的一个是同一的而存在），并且如果它这样做了，那就很容易看出，这些主观本身一定相互处于可能的移情作用之中。因此我们能够将某一个物理的客体，或说，一个物理的自然，为其构成（能够处于其可能的经验之领域中）的诸主观之全体，称作是一个可能的相互理解之全体。

超越的客观性一般是可能的相互理解之相关项，而这种相互理解只有借助于超越的客观性之构成才是可能的，这种超越的客观性在能够揭示的、普遍的和更详细的条件下，使相互理解成为可能，于是使客观性成为可能。在这里，真正的或纯粹的客观性服从于必然的相互一致之条件，而不仅是偶然的相互一致之条件。在这一方面，需要进一步的研究。在这里我们注意到，因此内在的对象（在内在时间之意义上是主观的东西）在其仅仅是可被一个主观真正地（本源地）经验的（可知觉的，可感觉的）范围内被排除了。对于每一个其它的主观而言，这种内在的对象只能以移情作用方式间接呈现，或者更确切地说，它只对于与这个进行感觉的主观处于移情作用关联之中的其它的主观才是可以这种方式进入的。在这种情况下，这个主观之这种内在的东西，就如同这个主观本身一样，在一种新的意义上变成了可经验的，并且在这种情况下所有在任何其它意义上是主观的东西，在它与有关的主观的关联中，同样也变成可经验的了。

但是在这里就客观的认识（这种认识是共主观的认识，是相互处于在现实的或理想上可能的相互理解之中的诸主观之思想上的全体之中的认识）来说，我是说，就关于属于这个主观S的内在东西之客观认识来说，应该说，这种认识绝对无条件地给予了它的内在的东西，它根据它的“直接的”（直向的）经验在直接的描述中所陈述的东西，是关于内在东西之绝对陈述，是作为绝对的真理陈述的。按照其意义，这个真理是“主观的”，就是说，不能由任何其它的主观陈述的。但是就其本身而言，这种真理作为直接被描述的真理，并不是在与该主观S的关联中被陈述的，或者至少并不是必然在与该主观S的关联中陈述的。这个S的确任何时候都能够以“我在这里拥有这样一种看法，即……，等等”这种形式，主观地获得它的真理。但是它也可能特别想在与它的个人的各种不同的特性之关联中表达诸自我的真理。然而，在诸陈述中出现的所有这些主观的关联本身与那些没有自我关联而被说出的诸真理在相同意义上都是主观的；它们不是“客观的”，不具有像物理学家们和心理学家们想要表达的那些真理、陈述那样的客观的意义。“客观的”是能由每一个人（来自这个被描述的全体中的每一个人）在同一的意义上可经验的和能由这样的每一个人在同一的意义上可陈述的东西，并且也是在对每一个人的这种同一性关联中可被每一个人意指的东西，因此这种同一性本身也一起属于作为客观性之范畴形式的客观的意义。我内在地自身拥有的东西和借助经验内在地把握的东西，是只有我能够这样把握的东西（这当然是一种本身具有客观特征的洞察，只要我在这里认为，它是一种任何人都一定会承认的真实的陈述）。现在我能够认识到，并且任何一个人，只要他和我一起处于现实的移情作用中，都能够认识到，我具有某些内在的内容；在这种情况下，这种关于“我具有这些感觉内容，而这一组当中的每一个人也都能够重复认识这种我拥有这些感觉内容”的认识，就已经处于通向客观性的道路上了。在什么时候我们会拥有关于内在的东西的严格意义上的客观的认识呢？这种客观的认识之条件是什么呢？回答就是：如果每一个与我一起从属于这个思想上的全体的主观，不论是通过现实的移情作用，还是通过间接的途径，任何时候都能够相信（而这是以一种可能的进行模仿的经验的直观——根据以前的移情作用——为前提的），我在我的内在时间关联之有关的位置上，会拥有有关的感觉，而这通常对内在东西都有效，在这种情况下，有关我的内在的内容之“客观的”陈述之诸可能性就经受住了考验。我能够将这种内容看作是每一个人都能够重复认识的，并且它对处于与每一个认识者及其内容之关联中的每一个认识者如同对我一样有效。这样我们就拥有了对内在东西的认识而言的“客观性”。注778

然而与涉及内在东西的诸陈述之可能的客观性紧密结合的客观性之另一个领域，是关于物理事物的陈述的客观性之领域，并且如同对于那一个领域一样，对于这一个领域而言，攀登纯粹客观性之峰顶（攀登其相关项是纯粹的客观的世界的纯粹的客观的真理之理想的范畴的形式之峰顶）也有其诸阶段。很显然，在这里就本身而言，外在的客观性先于内在的客观性，物理的客观性先于主观的精神的客观性。我所经验的，并且我也超出这种现实的经验在以语言-概念方式中介的思想行为中设定的这些物理的事物，并不是在我的内在的感觉事实和我的一切内在的体验，我的一切自我行为等等这种意义上主观的。应该小心注意以下这种情况，即当我们将这些外在的经验对象作为“客观的”与内在反思之“主观的东西”，经验之被给予性东西，对立起来时，我说，关于客观性的这个概念与在关于真理自身的客观性的说法中所涉及的客观性概念，在关于“客观科学”这种说法中所涉及的客观性概念相比，是一种完全不同的客观性概念。即使是这个“自身”也是多义的；因为即使如我们现在心目中想到的这个物理的“客体”，在某种意义上也已经是自身。就是说，在这里我们观察它，就如同我们直截了当地经验它和以经验方式思想它那样，并没有关于与另一些经验的主观和另一些经验者的在同一性关联方面的任何意识。这个事物为我在此存在，具有如此这般的性质，在我看来它是如此这般大小的，也具有某种测量的尺度，譬如比这根木棒长多少倍。如已经说明过的，对于我来说，这里的意思就是，没有能在这种经验行为和这种思想行为中起作用的关系，相反只不过是，我在对被经验的客体或被思想的客体（我的可能的经验之客体）的直向的目光指向中，在对这种直向的目光指向中所呈现的关系，所呈现的概念式的把握等等的直向的目光指向中，并没有想到应该参与某事的“某一个人”和“每一个人”。

当然，对于我们这些人——我们这些人不仅是在几乎是持续地与另一些人的移情作用的关联中培养起来的，而且也是通过语言培养起来的——来说，在语词的应用［这种应用是对以概念方式进行的思想行为中（在“进行陈述的”思想行为中）几乎绝不会缺少的］中，或是在朝向语词的模糊的意向和统觉中，就已经存在着一个朝向“客观的”统觉方向进行着的层次。在对在这个方向可以说从一开始就被打上印记的一些事物的应用中也同样如此。公制卷尺，码尺，秤及其经过检定的法码，货币等等，这些都纯属“客体”。这些词具有“每一个人”的印记，并且“我如同每一个人一样”地表达它，并且对于每一个人而言，它都是如此表现的，每一个人都能够这样说，并能够这样理解它。法码是共有的日常的东西，被普遍应用的东西，在它的“值”方面对于每一个人都是可理解的等等。

但是不管指向客观性的诸态度准备得怎样好，我们任何时候都能够放弃这些态度，这些指向客观性的态度并不总是决定性的，并不必然是决定性的。这当然不是在撇开那些不可拆分的必然的要素这种意义上的抽象。通过这种“抽象”，我们获得了我也称作“唯我论的”世界的和唯我论的世界观察的那种东西。

我所经验的物理的事物，我立即就能够经验为是客观的，就是说，正好能够经验它们，同时我认为它们能够被任何一个人经验为同一的。我将我的环境中的“任意的一个人”为我“准当前化”，并将他认为（不需要任何借助语言-概念的思想行为）是我所看见等等的同一些事物之可能的主观。我在一种直观地普遍的认识行为中认识到，我所拥有的物理的环境，是“每一个人”（就是说能够在这个环境中设定的每一个人）一定能够发现的，并且能够与我处于移情作用之中的，能够在他的环境中在身体-心灵方面发现我的任何一个人，正如能够经验我的环境一样，也能够经验每一个其他人的环境。

如果我们谈到客观的统觉，它就是一种关于事物的统觉，这种统觉从这样的思想行为中采纳的就是一种范畴式的统握，而不是一种新的经验的层次，一种特殊的“统觉”的层次。这不是第一次客观化，而且也不仅是一种不完全的客观化。

主观性之第一次客观化为自我和个人，心灵和心灵的内容的情况是怎样的呢？上面已经就内在的内容（一般而言的主观东西）谈到这方面的情况。这些内在的内容开始时恰恰尚不是“心灵的东西”。

让我们来考察心灵，心灵的东西，以及心灵的东西之客观化。首先我们形成人这种统觉，在这种统觉中我们拥有人的心灵这种间接呈现。这是另外一种意义上的客观化；在这里又能够感觉到双重的意义。在那里的那个人对于我而言是“客体”，就是说，在我的对面，无须任何“思想行为”，通过移情作用就作为被经验的而被给予的东西。将那里的那个物理的身体“统握”为以间接呈现方式附属的诸特性之基体，躯体学的和心理学的诸特性之基体，这是这种经验之基本特性。因为是纯粹地“被统觉的”，恰恰仅仅是主观地“被统觉的”，这个这样地被经验的东西，这个人，存在着，只要他是我的环境之对象，而且在物理的身体中包含我自己的环境世界的东西；首先，那里的那个身体就是我的唯我论的对象。但是在这里我们所有的已经不单单是自己的东西了。那的确是另一个人，他存在于自己的身体之中，他将我对面的这同一个身体经验为是他的身体，而且是以零位显现方式经验的。因此这个异己的身体是第一个共主观的东西，更确切地说，另一个人的身体是第一个共主观的东西。这种将异己的身体理解为身体的行为，乃是客观化的第一个步骤，最初的步骤。它构成第一个客体，当然仍是“不完善的”客体，即诸不同的主观之经验第一个共主观地视为同一的东西。接在这后面的才是物理的环境世界之第一次客观化。第二个客观的东西是物理的事物性东西（不仅是作为我的物理的事物性东西，而且正是作为“我们的”物理的事物性东西）。注779

至于这个主观，它不仅是我的对立面，不仅属于这个“被客观化了的”身体，而且它也是主观，我在它的对面，而且它拥有在主观的显现方式中被给予我的处于外在显现方式中的我的身体。因此现在在一切概念式的普遍的思想行为之前，人也在这第一次客观化中被构成了。这个人是主观，这个主观在它对面有它本身处于其对面的另一个主观；这个主观对于自身而言是在“内在的”方式中（以唯我论的方式）被给予的，而在外在的方式中（在交往中）它被给予它的对立面的，并且这是相互的。对于这种“内在”和“外在”又缺少表达的术语。在这种情况下，每一个人都拥有它的唯我论的环境世界，并且作为被一致地经验到的和可一致地经验的环境世界，它是每一个正常的人所拥有的同一个环境世界。但是每一个人都以他的显现方式拥有这个世界，拥有他的围绕这个唯我论的内在的身体定位的唯我论的内在的世界（在他的主观的给予性中的世界），每一个其他人都拥有他的不同的主观的给予性，并且每一个人都通过他“由自身出发”而把握另一个人的身体和另一个人的事物的方法，通过移情作用，外在地把握另一个人，而他本身是内在地把握自己的身体和自己的事物的。但是所有的统握方式都得出同一个事物，这一点对诸事物都有效。

但是首先必须区分：1）作为共主观性的客观性，这种客观性在统握方面与由诸主观构成的“全体”有关，但是在这里这个全体可能是一个受限制的全体，例如是一个正常的主观共同体；2）“严格的”客观性，它与现实的不受限制的“全体”相关联，与处于与该认识者关联之中的所有的诸认识主观一般之全体相关联。

文稿6  〈诸不同主观之诸环境世界的存在论结构中的区分。对孩童和动物的移情作用——作为借助分解的阐明〉（圣梅尔根，1921年）

起始论题：因为直观的世界（以唯我论方式构成的世界）对于诸不同的主观可能是一个以不同方式显示的世界，于是就会问，对于每一个人来说存在论是不是同样也一定是不同的存在论。

这个考察将更深入地探讨事物、身体和主观之关系，并对移情作用（在较低级的动物那里的移情作用）之理论作出贡献。

对于可能的进行证明的经验之事物的存在论的分析来说，重要的是要注意以下情况：

我，这个个别的认识者，从经验出发能够以自由的方式一致地产生诸经验过程，因此我能够使自己明了一个事物作为可能经验之具体统一的，处于其必然本质之中的一个事物一般。

在这里，这种存在论突出强调的是诸本质必然性，这些本质必然性属于可能的经验的对象性东西，属于直观的对象性东西，更确切地说，属于我的对象性东西，这个我将可能的经验之全体导致直观的综合。

如果我们转向通过交往连结起来的众多主观，情况会怎样呢？

每一个人都有他的自成一体的经验，他的由经验和可经验东西构成的全体。只要处于移情作用关联中的人们能够按照全部的相互关联“吸取”经验，就肯定不会有任何新东西发生，别人经验到的东西，我也能够经验到，并且我能够引用他所经验过的东西。但是他可能拥有我所没有的直观事物之意义的成分。他可能经验到异常性的东西，我却不能跟踪理解这种异常性的东西。这会如何影响经验之存在论呢？我能够承认别人认识到而我却不能重复认识的那些存在论命题吗？

但是在这里必须注意：存在论考察的是可能的自然一般之形式，并且在我已经提供了一个自然之后，我能够接着按照有关的方法获得自然之形式。只不过此后我也必须以现象学方式遵守这种形式，而不将素材当作形式。我必须已经经验到素材，否则我不可能发现任何素材（即使是处于一种已经给予我的素材式的种之中的素材）；超出这种被经验东西之外，我有关于再继续下去（plus ultra）之诸可能性的类比式的预先推定：正如休谟已经天才地认识到的，在这里存在的当然是诸敞开的问题。因此这个另一个人也能够有我“不知道的”意义领域，因此有我“不知道的”显现方式，等等。

这种情况并不涉及自然之形式。注780但是对于认识来说，对于较高意义上的和较低意义上的认识来说，这当然可能是很重要的。另一个人可能说出许多我没有说出的事实东西。他的知觉提供了我的知觉没有提供的事物差异。这些事物差异将我没有能突出强调的可能的关联突出强调出来。

但是什么时候我能够说，我在经验自然，我拥有关于自然之可能的经验领域，在这种经验中，自然能够给予我，尽管是按照我的方式，是以物质性方式（materialiter）给予的？我是一只水母吗？我已经有了关于自然之经验吗？我像孔狄亚克的雕像那样只有嗅觉吗？我有关于自然的经验吗？

这只进行思想的水母也会有关于自然的存在论吗？人们简直想说：我们事先就已经有关于自然之理念，因此我们肯定，“我们的自然”是一个十分充足的自然。这会使我们被指责为是在做循环论证。

当然，我们“天生”就有自然这个理念。但这只不过是说，我们有关于自然的经验，并且有能力在对现实经验之自由变换中，按照意识活动和意识内容构成关于可能的经验之诸理念。我们按照一切本质的休戚相关性，以可以理解的方式，把握自然经验和自然的本质。如果我们有了这种东西，那么我们在这里就有了绝对有效的规范，我们也就能够按照这种规范衡量一切疏远的移情作用之被给予性东西：例如一只水母的经验是否属于自然这种理念。

在这种情况下，应该按照双重的意义来认识一只水母具有关于自然的经验。

即a）一次可以说，它具有关于自然之现实的完整的统觉，以致于当它具有以范畴进行思维的能力时,它就能为自己获得自然之理念和整个关于自然和自然经验的存在论。

b）但是我们能够通过变换自然统觉的方式认识到，在可能的变换之系统中，也能够相互联系地建立起诸相关联的系统，它们同样也在自身中构成经验的统一（超越的经验的统一），这里涉及的是那些遵循关于自然的诸统觉（作为自然的诸变换）的类型的统觉。但正是在这里应该进行区分。被归入一个完整的关于自然的统觉之中的一切可能的统觉，都有一种共同的类型；通过透视变形，通过最佳效果等等构成诸显现之统一的、诸表现之统一的，始终是诸统觉。但是这种被构成的东西并不需要一个如我们所拥有的那样的“完整的自然”存在，这种被构成的东西可能是一种较低阶段上的统觉，就是说这样一种统觉，它缺少某些统觉的地平线，此外仿佛和它的整个内容一起存在于我们的统觉之中，就是说，和它的地平线一起指示可能的经验之一种关联的系统，这个系统被包含于我们的总体经验之中，但在我们的总体经验本身中还带有不断继续的诸地平线，因此使人们参照进行充实的经验之诸更广泛的系统，而这样的参照和这样的可能的充实在“水母的经验”中可能是没有的。

我们还能够从发生学上像下面这样描述这种情况。在我们的经验中，在我们关于事物的每一个知觉中，存在着一个可能的经验之地平线，与此同时，这种可能经验使我们去注意这种经验之生成，而这种经验之生成必然具有其阶段形态，与这些阶段形态相对应，具有被限制的地平线的诸较低的统觉，诸较低的经验方式形成起来，然后通过诸新的经验联系，诸新的经验统一形成起来，通过更高的地平线，更高阶段的经验形成起来等等。我们能够以某种方式系统地分解我们的全部的经验（知觉、原本的经验统觉），我们能够思考：如果我们将某些经验排除出这种生成，就是说，假定某些组经验从来没有存在过，那么知觉按照其诸地平线肯定会是怎样的。例如，我们限制动觉，我们假定，我们不能从这个地方移动开，我们从不曾从这个地方移开过，我们绝不能“走近或离开一个对象”。那么我们就会达到这样一点，即我们说，在这种情况下，我们只能在视觉上构成一个“视觉运动的”事物世界等等。

如果在我的发展中缺少了属于自然和自然之理念的这些统觉层次（或更确切地说，这些地平线）中的某一个层次，那么我当然就不能说，我认识的正好是这个自然，说我在这里所提供的作为可能经验之超越的统一的东西是自然之底层，在某种好的意义上甚至是关于自然的经验。如果我是充分发展了的人-主观，我就能够正当地这样说，而且很可能就我的（被在以上意义上正当解释的）具有其超越的统觉的胎儿的发展或儿童的发展说：我曾能够说，并且我现在说，这个儿童也许像我一样看到这同一些事物，但是他关于这些事物尚没有充分发展的统觉，他尚没有诸更高的地平线，他尚不能为自己组织他的经验，并接受某些新的理由，借助这些新的理由，这个儿童将有关的事物看作是如我将它看成的那种东西。关于低级动物情况也相同。

通过移情作用，我们将这个有机的个体统握为具有心灵的，并使它与我们自己在其中生活的同一个环境世界相关联。但是我们只有按照以下方式才能够以我们的理由合法地这样做，即我们以移情作用的方式将与我们的身体性相对的它的身体性之变样符合一致的那些统觉阶段赋予它。躯体学的统握肯定也有其诸阶段。我们按照我们所拥有的诸指示把握来自“触觉表面”的刺激感觉和我们按照类比将之解释为主观的反应运动的刺激运动。如果没有这些能够被解释为动觉运动系统的，并且是对于我们对自然的统握之某些层次具有本质的构成的意义的诸运动系统，我们就不可能通过解释将这些层次赋予这个生物。凡是我们被允许并且必须通过解释赋予它的东西，该东西就是由我们对自然之统觉的变样根据被改变了的身体性或根据知觉器官上的诸成分——我们能够通过类比，即使是很不确定地理解这些知觉器官的功能——规定的。因此这种涉及躯体性东西的理解，与对为有关的主观（譬如水母的主观）在此存在的“环境世界”之特性的理解处于功能性的联系之中；并且科学的规定性，只要它是可能的，在这里就只有分解我们自己的统觉，根据该统觉的现象学的系统，通过排除动觉的动因（或更确切地说，由感觉器官[例如眼睛]而来的动因）并不为其存在的那些层次，才能提供给我们。如果这里是一些“感光的”位置——在它们能够被统握为主观地感受刺激的这个限度内，它们是以眼睛的形式存在的——在这种情况下，问题就是，我们能够将其解释为“随时可供”该未知的心灵主观“使用的”那个附属的动觉的系统情况如何？按照这个系统之发育不全的性质（借助于对我们的高度组织起来的系统所提供的动因之分解），我们解释这个动物之看的行为，就是说，我们跟踪理解，对于这个生物来说，在视觉方面有哪些“事物”被构成了，更确切地说，这整个的“事物”之视觉的层次对于这样的生物来说，显得是怎样的。很显然，我们依照这种常常是非常遥远的类比所实行的移情作用（也许并不遵循在动物序列中的类比之阶梯通道），是极其模糊的，而绝不是一种带有一个充分确定地形成了的地平线的经验。我们关于自然客体之外在的经验，作为被我们本源地获得的经验，作为在一种系统的生成中本源地建立起来的经验，可能仍然是很不确定的，按照其方式可能也是模糊的。但是无论如何，在统觉中有一种被预先规定了的关于一个事物或事物性过程，一种事物性的众多等等的完整的存在论的形式，只不过该形式并未被充实，或者说，它带有一种两性共体性，一种由诸不同的可能性构成的重叠移动：在这种情况下，我们就有了两个重叠移动的地平线，但是每一个都有它的存在论结构。它正是一个“事物”，只不过不清楚，是马还是驴，或者其形态是确定的，但颜色不清楚，意义模糊等等。在统握一个动物的情况下，最好的情况是在一种低等动物那里，就完全不同，在重要的器官和器官组，相应的动觉系统等等相同的情况下，我们不可能像在一种高等动物那里那样，在身体方面可以说完全地紧贴着它，伸展到它之中。但是在这里就已经需要这种“分解”，但是这种必要性并不会立即就被觉察到。我们首先是指出一个作为孩童的人，并且期待在这个动物的行为上证明、证实，仿佛该行为就是人的行为。我们这些发达的人类在观察马等等时，在这里“几乎”就像在人类那里那样，在以多种多样方式被划分了的特殊化中实行类比的符合，而到处都不清楚，并不需要这种符合，需要的是不同的规定。

即使关于我们人，首先也应该是：完全像在我们这里一样（tout comme chez nous），并且另一个人首先是在经验中被特殊化的，并发生了某种分解。但是在这里，关于同一的同一个类型，同一的同一个有机体的“种”之身体的经验，乃是来自躯体学方面的统觉。与为我们自己的世界（我们的环境世界，而不是纯粹的自然）之构成在构成方面发挥功能的每一个器官相对应，因此与为我们自己作为身体器官被构成的我们的身体的肢体相对应，在另一个人那里的正是这样的东西，同样与我们的器官之整体布置与联结（作为功能性的布置与联结）相对应，在另一个人那里也有相同的东西。注781统握就是这样。这种统握正是依照对我们的身体的统握，我们的身体并不是作为一个单纯的事物被给予的，而是作为起功能作用的器官系统被给予的（不是隐蔽地起功能作用，而是以一种唯一被考虑到的，唯一在构成方面有重要意义的公开性起功能作用），此外，是以它的在一个功能类型之特殊的同一性中被经验到变化之多样性被给予的。以统觉方式规定人（homo）这个物种的东西正是这种功能类型的同一性。

对于一个较高级动物来说，身体性这个种，这个类型，作为身体性（它的“种”），已经发生了变化，对于猿猴来说，这种变化仍然很少，但是当作双脚起作用的双手，以及同时是双手的双脚，这种情况已经需要一种变化，而尾巴作为我们完全陌生的器官更需要一种变化。在这里，在与我们的抓取器官的这种相似之变样中，对于统觉上的预先规定能够实行一种扩展。但是在较低级的动物那里，在存在论上明确的预先规定是极少的，并且动物（作为一种仍然能够借助移情作用被经验为有身体的生物）之界限在现象学上正是被设定在以下这点上，即在统觉上清晰显眼的仍然是与我们的身体性之任何一种相似。注782尽管如此，仅仅是与皮肤敏感性的相似，和与反应运动的相似，如与皮肤上的抽搐的相似，都能让人感觉到，当我们注视我们的皮肤时，几乎可以说，它会使我们感觉到像皮肤被触摸到的样子，它会感到刺痛等等，并且我们会抽搐，就如同当我们的额头被触摸或被刺痛时，我们会皱眉头一样等等。因此移情作用的不确定性完全不同于模糊经验中的事物的不确定性，或者也完全不同于一个我们（纯粹以躯体学方式，这是这里特别涉及的）没有清楚地认识的人的不确定性。如果说在我们这里对我们的身体的统觉，以及与此相应的对一个同胞的统觉，能生成为一种确切的统觉，一种原初的统觉，那么对动物的经验则是一种间接的经验，一种借助对我们的身体类型之改变以也许是很遥远的类比获得的经验，因此在这里更详细的规定就有一种几乎可以说是完全不同的方法。这种方法并不是对已经存在于我们的地平线之中的存在论结构之完成，而是重新建立一种带有适当形式结构的适当的地平线。

我们也许不得不说，这种清晰而明确的统觉之获得并不是借助不断进行的单纯的经验发生的（这就意味着，一种真正的统觉是在本源的生产中获得的），而是以对我们自己的身体-环境世界-统觉之直观的“分解”的方法借助一种构成发生的：就是说，通过排除掉我们的统觉之在经验中缺少依据的诸动因，会引起我们的动因系统之一种改变，一种蜕变，按照某种方向的萎缩，这样就会直观地（只要正好成功）构成该已萎缩了的动因系统之统一。这不仅是想象，而且是在这种由经验而来的动因中，借助被经验到的依据，所完成的具有相信性质的预先规定。

附录XII  附注：正常的统觉和对异常性东西的统觉。孩童，动物；疯癫之诸变样〈约写于1921年〉

对新生儿的移情作用和对低等动物的移情作用如何能够发生呢？儿童的身体如何被统握为身体，而儿童的自我却没有被统握为一个空间的环境世界之中的自我呢？我们应该说，在这里重要的将会是身体性本身之构成中可区分的层次吗？但是，事物借助空间性之构成的最低阶段不是已经被当作前提了吗？

如果在这里这种对身体的统觉是一种间接的统觉，它已经将以下情况当作前提，即我本身已经为我拥有了一个被充分构成了的身体连同一个被充分构成了的空间外部世界，并且已经能够将异己的身体统握为在正常意义上的人的身体，那么问题就是，在借助于一个异常的人的（和动物的）主观性进行解释的情况下，我如何仍能够继续坚持作为异己的身体。

我如何能够这样地变换我的纯粹的主观性（这种纯粹的主观性事实上是“正常的”主观性类型的主观性），以致空间世界丧失了，或者这种主观性能够被想象为处于一种在其中这种空间性尚未被构成的生成之中？如果我从一开始就已经有了正常的人们的共同体的这种已被澄清了的，在正常的移情作用中被构成了的共主观性，那么在这种情况下，每一个人的主观就都是可按照其心理以某种方式改变的。我们仍然会借以将一个异己的身体统觉为身体，或更确切地说，我们仍然会借以实行人的统觉，或者作为正常的人的统觉之“变样”实行一种更一般的动物式的统觉，就是说，能够前后一贯地证明关于处于这个环境世界之中的心理物理的客体的统觉的哪一些变化是可能的呢？

“精神病人”的统觉也属于这个极重要的问题范围，“精神病动物”也属于这个问题范围。在某种意义上儿童和动物都是一种“异常性”，然而却又属于正常的世界之系统；确实，正常的人是在具有胚胎这个正常的起始阶段的正常的发展阶段中形成的。但是每一个阶段和每一个限定范围的一切正常的东西都有其可能的异常性东西的地平线。

因此与这个基本问题有关的有：“异常的对象性”，异常的动物，异常的人，异常的文化客体等等的统觉，这种统觉之由意识本身而发生的意向上的间接性，以及这种统觉之在意识上向对应的正常的统觉的反向的关联。

附录XIII  正常性与动物的种（似乎写于圣梅尔根,1921年）

〈内容：〉事先：就每一个器官，就整个的身体性，并就每一个种而言的正常的身体性和正常的心灵生活；所有东西都在构成方面被考察，以后也在超越论的方面被考察。关于一个与生物体有关的并且是心灵方面的发展系统之超越论的必然性之问题。

正常情况。一个世界是作为处于与一个身体性之关联中的空间时间的可能的经验之全体构成的：经验之一个构成方面的系统已经形成了，并且各方面都是熟悉的。在这里，在与各种各样的知觉器官之关联中我们已经有了表现方面的不同。事物的同一些规定（直观的，属于幻象的规定）借助不同的器官在不同的“感官”中表现出来；总的来看，诸给予性方式是被并列地区分开的，又由于相互间的指示作用被连接起来。然而不仅视觉，触觉等等的表现是不同的（事物对这个或那个感官是按照相关的规定以不同方式表现出来的），而且在同一感官内部又有差异，只要例如在触摸行为之领域，进行触摸的专门器官（不同的手指和嘴唇等等）在质的方面绝不是绝对相互协调的，并且这种差异的丰富程度也是不同的。有些东西不对这一个感官表现，却对另一个感官表现；对进行触摸的手指表现的东西，对进行触摸的脚却不表现，在这里失去了许多东西，如此等等。在正常的系统中，每一种表现在这里都有诸地平线，即使是那些指向诸并列的感官（在一个感官种类内部之诸个别感官）的，并且在某种程度上可以说指向这些感官之更好的认识行为的那种表现，也是如此。因此我就从以手背或脚进行触摸的行为转向以手指尖等等进行触摸的行为。由好的或差的表现之诸可能性构成的系统属于“正常的”身体性，而最佳的给予性方式之理念，或由诸给予性方式构成的可能的最佳的系统（这种系统在某个阶段上代表真理）之理念，又是属于这种系统。

如果现在我的身体性在这个方面或那个方面变得不正常了，或者以不正常方式起作用，处于不正常的条件下，处于对知觉产生作用的不正常的影响之下，那么这些新的显现方式就被统握为是与这些被改变了的情况相关联的，并属于这些被改变了的情况的显现方式（于是就形成了对构成方面的系统之扩展和对地平线之扩展）。有身体性之行为中的某种类型方面的稳定性（在身体性之总体类型当中的类型状态）属于它的那种本源的正常性断裂了，“世界”似乎十分突然地变化了；但是按照这种统觉之扩展来说，这纯粹是假象。也许人们没有注意到，身体方面的正常性之类型在这里或那里已经经历了变化；只要人们注意到这种情况，并且认识到在这方面世界直观的诸变化之经验方面的联系，那就一切都是正常的。这种统觉扩展为“如果——则”这种形式的一些新的系统。也许最佳值这个理念也得到了扩展。许多偏差并不只是变化，而是仍在表现的事物特性之丰富程度的减少。在“病态性的”改变的情况下就是如此。但是如果被理解为孤独者（solus）的天生的盲人的我被动了手术，那么对于我来说，世界的内容就丰富起来了；这个同一的世界比我曾知道的有了更多的规定。现在这些规定显现出来了。只要现在我获得对动过手术的这只眼睛的支配，我的正常的世界视角之系统就会发生变化，并且我的正常的身体性之理念以及我的最佳的世界给予性就会发生变化。

迄今为止我们一直是将我们虚构为孤独的（soli）。如果现在我和其他人发生了联系，那么共主观的构成就产生了，而且现在这同样是像下面这样进行的：不考虑我能通过移情作用在另一个人身上直观发现的和一起属于该构成之系统的异常情况，这个系统为我构成了，在这个作为协调一致的经验之统一的被正常地和异常地经验到的世界里，我发现了色盲者等等，或者我本身就是“色盲”，而将别人认作是能够清楚分辨颜色的。我借助这种“间接的”想象行为实行一种扩展了的构成。属于这个世界的有：它不仅在与身体方面的诸条件之关联中，在我的被本源地构成的系统中，如此这般系统地表现，而且还以不同的方式对每一个人表现，它就是所有这样的现实的和可能的表现之统一。属于这个世界的还有：我们大家能够共同获得的准确规定的理念。但是这种东西对于每一个人不再是一种直观，它总是先验地（a priori）就是敞开的，致使诸新的主观加入到这种关联中，并且有事物之诸更新的东西被经验到。

在这里，这种经验总是涉及该幻象之“质”、内容，而一切因果性的经验都是以对这些东西的经验行为为根据的。对于诸越来越“高级的”主观来说，这同一的世界能够始终保持一致，从“它”那里这些主观总是经验到诸规定，并且我绝不能说，一个进行经验的主观性绝不能说，以下情况是绝对确实的，即有某个人不再经验这个世界之迄今被隐藏了的规定内容，或这个世界之被隐藏了的所有的方面，而且是一个“更高级的”身体性也属于它们的所有的方面。

那么与正常的身体性相关联的正常世界经验中还剩下什么呢？最初我们是以构成方式与一种模糊的地平线一起而本源地拥有一个处于其与身体性的变化相互关联的诸可能的变化之中的“直观的世界”，不仅以我的身体及其身体功能之异常变化的形式唯我论地拥有这个“直观的世界”，而且部分地共主观地拥有这个“直观的世界”：这种可能的变化是我依据动物之物理的身体性之被改变了的种能为这种“世界直观”发现或推测的。如果我们在一般动物世界中环顾，同时追踪这种类似性，我们就会获得一种生物的-物理的必然性，即“保持着”物理东西-有机体东西的这个生物的个体在对它的维持生命和对它的个体发展“有利的”正常的条件下以正常的方式发展。不利的条件则造成萎缩，病态等等。对于一个动物来说，在心灵方面与此相应的就是知觉的身体性之正常的功能作用，正常的“世界直观”，总是作为被经验的和可经验的而为它在此存在的一个“世界”之正常的构成的系统。1）由于疾病造成的偏差和向健康转变，或2）通过“手术”排除掉物理方面的异常情况，等等：这些异常情况在意识方面对经验世界之构成方面的系统有某种重要性。这种系统必然包含一种由诸异常的偏离构成的附属物（但是这些异常的偏离是能适应它们的诸条件的），或者包含一种扩展，通过这种扩展，这种系统在客观方面并最终在主观方面表示一种特性，即建立起或重新建立起正常的世界直观。

因此与生物物理的正常性和异常性对应的是构成方面的正常性和异常性，就是说，对于构成方面的世界经验之系统而言的正常性和异常性。在这种情况下，在生物物理方面考虑的当然就仅仅是“知觉的身体性东西”。生物物理的发展和心理的发展之对应情况，在这里就是世界直观之构成的对应情况，是在这种世界经验中被给予的，并且甚至是一起属于经验世界之构成的。因此我们有了一种正常性的理念，这种理念也是以共主观的方式占统治地位的。所有“正常的人”都有具备正常的知觉器官的正常的身体性，而且在这种情况下他们在心理方面也是正常的，并经验着同一的直观的世界。但是所有的人也都服从异常性之规则：就是说，正如身体的有机体尽管有个别损害仍能维持一样，它的全部的正常性也会丧失，然而由于偏离正常的类型而能变为被规整了的异常的类型（相应于所属的外部的异常的生活条件），因此在某种范围内这在心理方面也有效。因此存在着由异常的“世界直观”构成的系统，它被规定为人的可能的异常性情况之系统（我的人的异常的知觉身体性之系统作为相关项属于它），对于每一个动物的种也必须设想这相似的东西。

在这种对应关系中，与正常的世界直观、可能的正常的知觉之系统对应的是生理物理方面的最佳状况（与偏离对应的），如健康就可以说是最佳状况。原因在于与生物体有关的目的论之发展线索。异常性有其与目的论相应的偏差上的等级。凡是对整个生物有效的东西，对于个别的器官和由诸器官构成的系统和由诸器官之正常性和异常性构成的系统也有效。

正如我们在动物的种上看到的，现在我们事实上看到世界的存在是与构成一个等级系统的诸正常的身体性之共此在相联系的。并且世界的存在也是以理想方式（idealiter）规定的，只要世界之正常构成的理念先验地（a priori）包含下面这种可能性，即具有人的形态的生物（或动物）在这个世界中存在，这些生物“关于这同一的世界”有一种丰富的和准确的直观，而另一些生物则有较少的直观。所有这些等级上的生物都以一致的经验与这个世界相关联；加入进来的异常性东西属于所有这些等级上的生物。然而不是也存在理智上的以及其它的错乱吗，其中包括知觉上的错乱，就是说，有关的主观在其知觉中根本不再能坚持一个统一的世界？

在这里存在一些什么样的可能性呢？下面的情况是可能的吗，即当我变得正常时，我还以唯我论的方式记得我知觉上的错乱？在以这种方式形成的错乱的情况下，还有可能自身保存吗？也许能借助于其他人的帮助自身保存?在这里的前提就是，确实有一个世界存在。有多少错乱是与这个世界之存在相容的呢？当然，一切都取决于对下面这个问题的回答，即世界的存在之相互关联，首先是自然之存在的相互关联，以及对该世界之可能的认识，都包含什么东西。如果在世界中存在的是正常的人，并且一般而言，是正常地进行直观的生物，那么世界——作为先决条件——就是以一致性为他们构成的，而且就是他们自己生活于其中的这个世界。但是这种构成肯定具有不同的等级，即使是作为正常的构成，也具有不同的等级；并且每一个等级超出自身之上，都有作为敞开的可能性的诸更高的等级。这个有关的生物，或这个有关的种，所经验的东西，就是“它的”世界，它的主观-客观的世界，它作为动物的种本身以它的方式和它的敞开的地平线一起存在于这个世界之中。一种有更高级的理智的生物在这里会为自己发现一个有更多规定的世界，并在它的世界中发现较低的物种，它认识到自己的优越性，同时也努力理解这种优越性，不管进展怎样顺利，较低的种之主观的世界给予性之形式，带有许多较贫乏的规定内容，尽管这些规定通常也属于这个较低的类之正常的种。如果与这个人相对立有一个神经错乱的人，那么这种异常（这种异常按照可能性，从一开始就能被统握为身体方面的异常，按照与其它疾病的类比能被统握为是同时发生的异常）本身就被归入到人的正常的经验系统之中。但问题是，一般来说，还能够实行移情作用的这种可能性将什么作为最小值的东西作为前提。

正常的移情作用与异常的移情作用（在这里是作为纯粹躯体学的经验）

我们不是必须区分正常的移情作用和异常的移情作用吗？在正常的移情作用中，我们将身体统握为人的身体，并将我的主观性之类似物和我的直观的环境世界——只不过是“被从那里看的”环境世界——之类似物间接呈现出来，并且这种直观的环境世界在移情作用之延续当中能够继续得到证实。如果这种间接呈现得不到证实，那么这尚不是说，它不是身体，而是比如说，它是一个木制的或蜡制的人体模型以及诸如此类的东西，某种使人想起身体却并不是身体的东西，或更确切地说，是一个假人，而不是一个真人，不是真正的心理物理的生物。注783此外一种移情作用总是一再地被证实，它是一个人，但是一个不正常的人，并且在这里已经包含着感官性等等中的诸异常性，这些异常性按照它们的方式，在移情作用——因此这种移情作用本身不再是正常的移情作用——的范围内表现出来。于是问题就是，移情作用之什么样的异常情况是可能的，什么样的改变允许最初正常实行的移情作用得以突破对预期的失望而完成，而没有变得不再是移情作用。

这里存在着处于其特殊类型之中的人的身体。如果我们探究这种与生物体相关的种之相似性，并且在这种情况下，也在这个范围内询问可能的移情作用或更确切地说移情作用的内容之界限和最低值，也许还询问，由可被施以移情作用的内容构成的完整系统——我们按照一个正常的与生物体相关的种及其正常的行为分配给这个完整的系统一种正常的内在性——，并且询问每一个这样的种之诸种错乱，那么这个问题又会发生。为了获得科学上可以理解的解释，在这里不是必须进入到严格的内在性之严格地以唯我论方式被给予东西之理想上可能的诸变样之领域中吗？并且在这里不是必须构成本质类型吗？在这里不是必须考虑如古代人已经以某种方式，但是以粗糙的方式，借助区分心灵的诸部分已经做过的那样，区分诸层次，变换诸层次，并且按照其可能的单方面分开的可能性，按照其相对的独立性，考虑诸奠基的层次吗？注784

只有从一个心灵出发，从该认识者的心灵出发，从唯一先验地（a priori）原初给予该认识者的心灵出发，每一个其它的心灵，因此，每一个可能的移情作用之内容,才能得到研究。并且在这种情况下，只有以这种本质变换的方法,才能得到研究，理想地说，这种本质变换必然会有处于其地平线中的一切可能性。

关于“动物”的统觉已经以作为自我人这种作为我自己的统觉的原统觉为前提

移情作用是一种统觉。在每一种统觉那里起源都规定了一种意义规范。就是说，如果某种意义赋予一旦在一种情况下被实行，那么相同的统握材料就在相同的意义上被统握。对象是一种新的对象。但是按照意义，它是与前一个对象或一连串以前被如此统握的对象相符合的。相似的统握材料也能够在相似的意义上被统握，并且意义的结构，意义的划分，如果恰好在应该统握的材料中显示出来，就也能够是相同的。因此，这种具体的概念和在保持普遍意义形式的情况下由于个别意义成分之变化而引起的变化，就预先形成了。但是统觉也可能是由于一个方面的异常而发生的，和由于疏远的类比（不是由于意义的同一性或意义种类的同一性）而发生的。

我看见一个人，但是他没有双臂。我看清楚了，我实行移情作用，但是我发现他是失明者。这个意义范围有一个未被充实的空缺；它完全不同于统觉后被充实了的。

那么我什么时候能够看见一个作为人的动物呢？首先是看见一个较高级的动物。这个动物还与人相似，在一定程度上是一个在身体方面变了形的人，在个别方面被改变了的，变成畸形的，“不正常的”：双手变长了，并且变成了双脚，手指变成了利爪等等。这种“蜕变”能够得到理解。我可以设想，不仅各个肢体外观上看上去不同了，发生了变化，而且各个部分以及它们的敏感性和功能也消失了，所有的肢体都消失了，最后，它是一个光秃秃的头和躯干，但是可以移动等等，我能够跟踪理解的东西，我能够实行移情作用的程度，这些恰恰是由人这个原型之想象上的变换决定的，即我（这个我是人）实行作为对另一个人的知觉的正常的移情作用，因此这个异己的相似的身体物体立即就由相同的进行补充的意义成分（这种意义成分在相应的情况下属于我的身体）得到补充，并以属于我的身体的诸可能的变换得到补充。

因此在“内在经验”中，在唯我论的“内在经验”中，我的身体是原统觉，并提供必然的规范。所有其它的身体都是这个规范的变样。于是在经验中的许多样本中出现的每一种变样，都表示一种新的类型，一种与它的异常的变样相对的正常的变样。在纯粹物理事物的领域中会怎样呢？在这里，在意识上，没有原事物被突出出来，也没有正常性或异常性被突出出来。没有异常的事物，但是没有异常的结晶体、冷杉、玫瑰等等吗？经验的种，纯粹物理方面的经验的种。所有这一切对于澄清经验的属和种之理念都是重要的。

我与我的环境世界相关联，而且是以个人方式相关联，一个处于被一致地坚持到底的经验之中的无限的自然是假设地被给予的，但却是以经验的确信，并且是以连续进行证实的方式被给予的。在这个世界中，我发现我的身体，作为对自然起作用时按照自然之给予性方式与自然相关联的身体，并且我发现了其他的人，还有动物，正常的和异常的人和动物，正常的人和动物以相应的正常的方式经验着这个正常的同一的世界。我以正常的移情作用在以间接呈现方式实行的直观中，以知觉方式发现这些正常的人，这些人按照他们的两个方面是可以直观的，可以理解的，并且作为和我一样的人，在经验上确定无疑地被给予；这些其他的人处于局部的和类似的，疏远的和非本真的直观性之中。

如果我将这个被我经验到的生物之实存看作是诸纯粹可能性之示范性的事例，那么在这里什么是本质必然性的东西呢？什么样的变样是可能的呢？如果一切“心灵”都被排除掉等等，一个物理的自然，尽管是被改变了的，但仍是物理的自然，能够确定下来吗？我们属于这个世界，属于这个我们经验并有根据设定的现实的世界，对其进行经验的人们以及他们的经验本身属于这个世界，对其进行思考的，为它设计诸科学的人们属于这个世界。如果我们这样地改变这些人，即他们不再以逻辑方式进行思考，他们不再专心于客观的真理和客观的科学，那么我们就将这个世界转换为一个可能的世界。当我们在思想中这样改变世界时，我们是属于这个现实的世界，在这个世界中我们现在勾画一种关于一个思想上可能的世界之想象。由此我们会给人的身体性带来什么呢？我们能够想象一个完全没有人的世界并想象一种对这个没有人的身体的世界的直观吗？如此等等。

当我们考虑一个世界之这种可能性并且发现它肯定是以直观方式构成的时，这个世界就肯定能按照不同的等级以直观方式构成，也许是同时构成，在这件事情上，各种不同的进行直观的，并且是在不同等级上进行直观的生物,必然能够处于可能的移情作用之中。但是如果这个被直观的并且是按照不同等级被直观的世界存在，那么它必定仍然是可按照其真实性认识的。如果我们设想一个尚没有思想过而只是直观过的“人”，如果我们想称他是人，是他的直观的环境世界之主观，他在这个环境世界中从身体方面经验着自己本身，并就这样地同时发现自己本身等等，也许还在自己周围发现了诸较低级的动物，并同时理解它们，并且也发现了人类，那么有下面这种理想的可能性就足够了吗，即人们能够设想这些“人”是充分地进行思想的人？有以经验方式进行的世界直观及其在经验上的连续一致就足够了吗？不是只有积极的思想行为和积极的理性（这种理性积极地进行它的构思，进行实验，进行观察，进行理论研究，以此通过将真实的存在突出出来而首先认识世界的真实存在，并将世界之非存在作为不合理的搁置一旁，而且必须搁置一旁）才足够吗？确实如此。但重要的是，情况在两个方面都没有发生改变。纯粹经验的这种一致性在其进展中不断提高预知能力，同时不断扩展构成的范围。

思想行为、科学无比地提高了预知的力量，同样也扩展了构成的范围；它的每一个步骤可以说都具有现实的经验之无限性的力量，并且在构成方面开辟了新的无限性。但是它仍必须保持这种预知。我们能够说的只是：假设一个世界存在，在这种情况下，只当在其中对这个世界之可能的一致的经验之条件以及对这个世界之可能的认识之条件已经实现的一个有关的单子被设定，这个世界才是可想象的。

一个单子？但也许是一个处于发展关联之统一中的单子系统，它按步骤地并且是以发展方式实现对一个世界而且是同一个世界之各种各样可能的直观，它上升到人，并且最终上升到具有越来越高的理智和科学的人，这种人具有关于这个世界之十分丰富的表达，具有高度发展了的理性能力，以致他能够从科学上认识世界在每一个方面事实上所是的东西，同时能够通过移情作用并通过对意识之诸可能性的现象学的-本质的研究，跟踪理解所有的单子，并能够通过将所有的单子归入到世界中而十分确切地适当地发现，它有能力按照一切可能的直观（在其经验的认识中）认识这个世界之真正的存在。

一个单子只有通过它的发展才能存在，一种世界直观只有作为该单子的发展之产物才能存在。这个以直观方式被认识的真正的世界，只有作为意识之自身发展的行为之被发展物，才是可想象的东西。这种真正的存在只是意识之标志，并且是每一个存在着的单子式的意识之标志，是可能的发展之标志，但这种可能的发展并不是单纯想象上可能的，而是实在可能的——是发展的一种规定。每一个意识都必然具有素材方面的事实。但是如果这些素材方面的事实是无规律地出现的，意识就会与世界直观之发展相矛盾。因此每一个意识肯定是这样地被赋予素材方面的事实的，这些素材方面的事实肯定是这样出现和消失的，即这种必然的发展即使暂时是在一个较低的世界直观方向上进行，每一个单子的必然发展也必须与每一个其它单子的必然发展相一致。此外每一个单子必须构成一个身体，而这个身体必然是在世界直观中真实被给予每一个单子的，或被包含在地平线中的。用经验的说法就是：每一种发展都是受限制的，受身体性之有机体的性质制约的。下面的情况是一种纯粹的事实吗，即每一个身体只发展到一定的高度（发展为成熟的动物），它不可能无限地（in infinitum）发展，以致它能够成为一个获得关于世界之全部知识的认识器官？或者能够就以下情况表明一种超越论的必然性吗，即一个世界根本就只能与诸动物和诸动物单子的发展系统一起，与心灵的发展和身体的发展之某种对应一起（在这里所注视的是认识的方面）被构成？这个世界本身不是在这种系统中——在其中总是有新的动物和动物的种“产生”出来——发展的吗，尽管它在物理的自然这个名目下包含一种连贯的结构，而这个物理的自然则保持其不变的法则性，并且和这种法则性一起保持其贯穿于其诸绝对因素之一切变化中的持久的存在？或者这个物理的自然也能够发展，只不过始终保持一种法则复合体，和一种连贯的同一性？在这里发展应该能够意味什么呢？是一些并不妨碍旧法则的新法则之出现吗？是一些新的要素之出现吗？或者更确切地说，不是具有新的类型学的越来越新的结构——这种结构肯定满足超越论的条件——之出现吗？

“我们的”世界有其确定的结构。在“我们的”世界中主观性以动物的主观性和人的主观性之形式在这里客观地存在，在繁殖、形体化、发展之系统中存在，在这样的系统中，总是有新的单子被客观化，与此同时，作为心灵重新出现，而旧的单子作为心灵消失。正如世界之身体性其实是一种统一，是一个唯一的，无限地（in infinitum）以类型方式分岔的，与此同时总是一再地在诸个体中死亡然而又产生的统一一样，诸平行的心灵单子也是如此。看起来好像是，在繁殖当中，与物理胚胎一起，一种心理胚胎，一种胚胎单子，由较低的被动的心灵基础中分岔出来，并且在发展中，一种独特的个体性，或者更确切地说，一种较高的个人的个体性，一种理性的个体性，在自身中被构成了。

因此存在于这种世界关联之中的全部意识——看起来——是一种统一地联结起来的意识（或更确切地说，心灵生活），这种意识具有个体发生的统一性和系统发生的统一性。但是在这里的问题是，这是否就是一种正确的和可能的解释，是否会从一种单子（莱布尼茨的这个概念已经表明，这会被认为是不可能的）分岔出一个胚胎，而不是从该单子的身体分岔出某种东西，一种有机的胚胎，它如同本身是生物体的每一个局部生物体一样带有一个心灵，这个心灵在新的发展条件下，在与其物理的条件之关联中，与该有机体的胚胎平行地发展。

在这种情况下，如果人们试图将整个世界看作是一种无所不包的心理物理的有机体，那么人们就会看到，这是不合适的，有机体这个概念在这里不起作用。这种无所不包的有机体就不再会有外部世界，在物理方面，它就不再是在诸周围环境条件下发展的身体；在心灵方面，它就不再是能够在动物-人的意义上作为动物的自我积极主动地与环境世界发生关联的在此存在的这个自我。

一个对诸主观而言的共同的世界之存在，以诸主观之在该世界中的客观的动物性的存在为前提，正如反过来众多主观之共存以一个对于它们而言的共同的世界为前提一样，在这个共同的世界中，它们本身是动物性的主观。如果现在一个世界的诸主观，或彼此相互在此存在和共存的诸主观，在它们的世界中必然有一个身体，因此在一种最广泛的意义上是动物性的主观，那么是什么东西规定动物性这个理念呢？在这里，由这种认识的可能性之超越论的根据出发能够论证什么呢？

永远都缺少来自经验根据的关于它本身之认识的一个世界能存在吗？只要以超越论方式有根据地说，如果一个世界存在，它就一定是一个在其中有有机体这种心灵载体存在的有机的世界，这就足够了吗？但是这种结构之等级可能是一种任意的低级的等级，而该结构本身可能永远是建立在较低的等级之上的，它并不需要任何像发展之类的东西存在，我们的世界之诸有机体是偶然地具有繁殖、个体发生和系统发生这些基本性质的，身体所意味的只不过是一个关于心灵东西的指示系统，但是这个系统并不需要进一步伸展等等。身体肯定是一种仅仅作为类型的个体性而得以维持的物质交换的事物吗？不可能甚至连一种这样的个体性也永远不会发生（即在一种新的个体性之有机的发生这种意义上的发生）吗，尽管另一方面，每一个这样的有机的个体性都经常像一道彩虹那样始终处于发生之中和以类型方式维持之中？

但是我们不能以形式的命题先验地（a priori）推论：这在形式上（in forma）一定会伸展多么远吗？首先人们肯定会想，如果一个世界正好被认为是永恒的世界，那么这个世界虽然在各个方面都是永恒的，却只包含最低等级的“动物”，而这些动物会永远继续存在下去。但是这已经就是一个问题了。世界肯定是永恒存在的吗？如果世界是永恒存在的，如果自然是永恒存在的，那么意识就肯定是永恒持续的吗？精神性就肯定是永恒持续的吗？一般而言，这里涉及的是时间问题和无限性问题。

我曾说过：每一个主观都处于发展之中，并且它的世界是发展的产物，因此在这个世界经验以前肯定有过一个发展的阶段，而在这里肯定已经存在过诸素材方面的事实。如果它们已经无限地在此存在过，那么它们或者是没有变化地在此存在过，或者是有变化地在此存在过。如果它们没有变化地存在过，那就不可能有主观之任何发展，因此该主观就必然是处于睡眠状态，必然是处于睡眠中的单子。如果它们处于变化之中，那么这种变化或者是一种杂乱无章的变化，或者是一种有规则的变化。能够理解下面这种情况吗，即在变化是有规则的情况下，肯定有一个世界被构成，并且在这种情况下这个世界肯定早就已经被构成了，而在变化是杂乱无章的情况下，就绝不可能再有一个世界被构成，因为这个世界包含一切过去之中的一切作为心灵东西的精神东西之存在，而且一个世界是以无限的、两个方面的时间构成的，而且肯定是这样构成的。

但所有这些都是某种被随意尝试的开端。按照莱布尼茨的说法，存在着处于诸睡眠状态中的单子，如果我理解得正确，这些单子肯定不是身体单子（？）。莱布尼茨为自己构成这个处于诸直观可能性之中的世界，但这并不是对一种系统的本质学之唯一能对我们有所帮助的科学的尝试。

我们不会说，世界之存在需要在其存在的每一时间有人存在，或甚至需要更高级的认识的主观存在；比起没有科学的人，有科学的人就已经是更高级的人了。

但是一个世界之这种可能性，作为可在意向上构成的世界之可能性，作为对于世界之诸主观而言的可能的经验之同一的环境世界的世界之可能性，不是要求这个世界的主观性之发展进程的统一吗，这种发展进程的统一是绝不能缺少的，按照这种统一，对于这个世界之诸主观而言，这个世界有一个作为发展的开端的开端，并且在这种情况下，这种与生物体有关的发展和心理物理的发展之整个类型学具有总是新的诸个体性吗？但是这种开端本身可能就是一种从前的发展之死亡（世界的周期）。

创世的上帝肯定是将一切可能性都尝试了一遍吗，并且这种尝试的行为有点像对这个“真实的”世界之构成吗，对于这个“真实的”世界而言，世界的诸时期就是“诸显现”吗？但是现在肯定将秩序带进这样的超越论的思想进程中了！将事实和理想的可能性以及理想的必然性设置到科学关系中肯定是可能的！

附录XIV  〈关于世界在各种不同的主观之经验中的同一性和真实性之问题〉（圣梅尔根，1921年10月1日）

下面的情况如何可能呢，即一个我的以唯我论方式经验的事物（因此一个能够如此这般以描述方式刻画的事物）对于另一个人而言能够通过移情作用作为同一个事物来认识，而该另一个人被我认识为是以不同的描述方式经验着该客体的？或者，我们如何能够正当地说，我们经验着这同一个事物，与此同时却确信，这另一个人是色盲等等呢？当我经验到一幢红房子，并且经验到这另一个人也在经验这同一幢红房子时，我如何能经验到他是以不同方式经验这同一幢房子呢？

我们也可以问，以下情况是如何发生的呢，即在那种的确是以类比为基础的正常的移情作用中，不仅是一个相似的东西，一个相似的环境世界，被施以移情作用，而且是一个相同的，甚至是同一个环境世界被施以移情作用?这是对于所有人而言同一个自然，尽管每一个人在自身中经验到的直观的并且是被一致地经验到的自然有差异。

因此需要对在移情作用之前的移情作用之动因以及移情作用之唯我论前提进行准确分析。

1）以下情况一定会得到证明，a）事物，感性世界以统觉方式在其中被构成的唯我论的动因，在正常的统觉中有其必然的规范，而这种正常的统觉必然也是本源的统觉，但是最初并未作为特殊的东西来认识。正常的事物，（在一致的经验中）真正存在着的事物，就是在这种正常的统觉中构成的（这种真实性在后来的解释中被刻画为是主观的真实性）。b）在这种移情作用之前并不是必然有另一个阶段：诸个别的异常性东西作为同一东西之“病态”以及那些直观事物之与此相关联的异常的改变，为个别的知觉器官呈现出来，“仿佛”它们本身都发生了变化。此外其余的器官在知觉功能当中产生真正没有变化的事物。一般说来，这是一种“显现”的变化，这些变化都与身体性的变化有关（身体性的变化被认为是其余器官之正常功能中的真正变化）。

因此，这个孤独的自己（solus ipse）识别诸感觉事物（这些感觉事物作为感觉事物是不同的），将它们理解为是同一事物之“诸显现”。这些感觉事物虽然是在与身体的关联中在身体之正常知觉功能中显现出来的，但却是在没有想到这种关系的情况下被直截了当地设定的。现在这些感觉事物被相对化了，而且呈现出以下情况，即身体的某些变化（以及其它可能的未知的身体变化）在一定条件下会连带损害感觉事物。正常的事物是一切偏离的显现都必然会指向它的那种规范。对于孤独的自己（solus ipse）来说，正常的事物就是真正的事物（真正的主观事物）。注785

2）如果从存在论上查明了这种东西，然后按照其动因将它认为是在发生学方面必然的，那么我们就能考虑移情作用之存在论上的动因和动因分析。在移情作用中被当作前提的是正常的感觉直观的事物（唯我论的事物）。如果从异己的身体上没有看出异常，那么该正常的感觉直观事物就能立即被体会为同一的事物。同样每一种异常也能被体会为异常。它提供与我作为自己（solus）所认识的异常显现同一的异常显现。由这里同时发生以下情况，即与我一起构成这种相互交往之全体的诸主观，必然相互地统握为诸主观。这些主观的经验世界与这同一的规范相关联，与一个正常的身体性之同一的理念相关联，并且它们的直观的真实性刚好是对于所有主观而言的同一的真实性，不管有多少主观没有亲眼看到这种真实性本身。对于色盲者而言，看到正常颜色的人就是规范，如此等等。

那么关于动物和动物的环境世界的情况如何呢？我们的确也将具有其（如我们有理由认为的）也许是非常大偏离的感觉直观的动物，与我们经验到的同一些事物，同一个世界联系起来。在这种情况下，我们和我们人的正常的身体性是规范吗？与这种规范相对，动物的感觉直观是异常的偏离吗？无论如何，所有这些都必须在这里得到小心谨慎的思考，并且必须注意以下情况，即我们只是按照可能性将其与这同一的世界联系起来的、作为这样的东西在此为我们存在的动物，一切生物，也都是受规范约束的：这种规范是一种卓越的关联系统。注786

但是与此同时还突显出来的东西就是，我们其实应该区分：1）可能的相互间进行移情作用的诸主观之全体，就是说，知道自己是与同一的世界相关联的，作为这样相关联的而进行经验的诸主观之全体，2）我，这个确定的主观，通过移情作用能夠“达到”的诸主观之全体（单方面移情作用之全体）：在这种情况下，这个主观必然将所有这些主观经验为或认识为在意识上是与同一个世界相关联的，因此必然将所有这些主观经验为或认识为，它们在它们的唯我论的环境世界中具有关于这个同一的世界之诸事物的显现。但这并不是说，它们能够通过移情作用把握我和所有其他人，并能够将这同一个世界归于所有其他人，等等。在这里起作用的是下面这个定理：一个单方面移情作用的全体，为一个主观构成的全体，能够被看作是为和它一起构成一个相互间进行的移情作用之全体的每一个主观构成的或能构成的。

由这里产生一些重要问题。如果我们在本质的考虑中，并且在某种意义上是在形式的考虑中，从根据正常性构成一个世界的任何一个主观出发，那么这种正常性的确是某种相对的东西。一个由色盲者构成的民族是可以想象的，在这个民族中，孩童们将这个“色盲者”所看见的世界构成为正常的世界。如果这个民族和我们以及我们的正常性发生联系，那么该民族肯定也会接受我们的正常性，正如我们当中个别的色盲者所做的那样，这位个别的色盲者如果天生就是色盲的，在他对他的世界之肯定必然是以唯我论方式的构成中，会适应我们，然而却不能获得我们的直观本身。这个民族会间接认识到，它的世界并不是最佳的世界，仿佛我们的世界是“更真实的”世界。因此不同的正常性就通过移情作用对接在一起，正如在人们的生活中已经存在的情况那样（并不是一切异常性都处于病态的蜕化这种特征中，问题还是人们如何从形式上，就是说，从逻辑上，定义“病态”）。当我们使人与动物发生联系时，就更是如此。但是，如果现在一些蚂蚁，一些鸟等等，由于人们赋予它们一些新的感官，或与我们的感官相比更强有力的感官，因此具有更真实的世界经验，这样的话难道不会有无限多的正常性吗（理想地说），并且在诸“更好的”正常性之等级序列中，作为“最好的”正常性的那种极限在哪里呢?注787

存在着一种作为理念的真实的世界吗?存在着一种作为理念的，作为绝对正常的主观性的主观性这个种吗？这种主观性与身体性这个种相关联，而这种身体性经验着作为绝对真实的、处于最终完善的种之中的世界？没有人会赞同这个问题。如果我们适当扩大移情作用的范围，不同的正常性和不同的“最好的”直观世界当然就能够有条件地相同，并且在实现这种相同之后，就能够联结成一个更好的正常性和更好的直观世界，它将这一个或那一个直观世界中一切相对较好的东西纳入到自身之中。它们不可能是完全没有联系的。它们至少应该是被诸世界中介的，这些世界恰好与这一个或另一个世界共同具有诸直观的意义结构。因为否则一个同一的世界就不可能作为在那些“较低级的”世界中以显现方式表现出来的世界间接地构成。但是能够预见到，在这里我们是处于一种由诸可能性构成的无限的相对主义之中的。据说，在这个地球上，我们是“最高级的”生物，如果我们总的来看，即使就我们对世界的直观而言，也是如此。但是不仅就个别而言，而且就整体而言，也可能存在“更高级的”生物，但是任何地方都不存在一种作为直观之真实性的最终的真实性，任何地方都不存在一个对于所有可以想象到的生物（这些生物能够和我们一起处于移情作用之中，也许作为无限更高的生物，在单方面的移情作用中向我们下降，就像我们在单方面的移情作用中向诸动物下降一样）来说一定是最终规范的直观的描述的世界。没有任何人能够先验地（a priori）说，没有任何物种能够先验地（a prori）说:它在其经验系统中拥有那种一切事物特性都在其中表现出来的最佳的经验。注788

肯定能够谈论一个真实的“客观的”世界的可能性之诸条件都是什么呢？尽管这个世界也如它需要的那样具有外观；它不仅对于这个个别的主观“正常地”表现为“真实的世界”，而且对于这个个别的主观的种也“正常地”表现为“真实的世界”，而对于另外一个主观的种则以不同方式表现。在以现象学方式进行的绝对的考察中，所有这样的种之共存的可能性条件是什么呢？并且正是在这种情况下，什么是一个世界对于所有的种，并且对于所有可能共存的种，所有也许应该能够共存的种之可能性的条件呢？一个世界只有在与一个由诸主观构成的可共存的全体之关联中才存在，并且只有在诸主观之中与一个由诸主观构成的、能够区分开的种之可共存的全体之关联中才存在，但是在这种情况下，也只有在与由具有身体的主观，“人”和动物等等构成的种之可共存的全体之关联中才存在。并且，如果它如能够认出的那样存在，它就必然是唯一地存在的：只能有一个世界。每一个不同的世界尽管本身是共存的，但它并不是和第二个世界共存的（因为在这里这两个世界肯定能够作一个二来认识）。

但是属于这里的对可共存性等等的考察（在其它地方已做过这样的考察）注789尚不充分。

我们将人和动物分开。我们不是一般地将具有同样“完善性”的直观世界归于动物，而是只将它归于像我们这样的“高等”动物，并且我们只是将能够通过思想以理性方式进行认识的能力，和能够从直观的自然出发，从纯粹经验的世界出发构造一个逻辑上真的世界，一个特殊意义上的理论理性的世界（并且在这种情况下是一个理性一般的世界）的“能力”归于人。具有动物之可能的等级序列的作为理性的生物的“人”和动物之这种分组（直至最低等级的感性世界之底限），是在可认识的和真的世界之理念下的一种必然的分组吗？或者更确切说，这个世界不是人的相关项吗？在这里可能不涉及在月球的上面和下面可能有多少“不同”种的人，不是根本不同种的人，而是按照其身体性，可能有多少不同种的人。但是在这种情况下，以下情况不又是必然的吗，即只要这些“人”相互理解，他们就一定有相应的组织结构？至少在形式上必然有一个身体，一个有机体，属于精神的“人”，而这种有机体则具有其由诸知觉器官构成的系统等等。这同样的东西也属于动物，不管这些器官的丰富程度有多么大或多么小。但是人具有理性，而在多大程度上理性也肯定有其器官，这是一个问题。对经验上被给予的东西必须以本质学方式仔细地观察，必须问，我们从它的本质必然性东西上看出了什么，我们如何能够通过对它的自由变换而上升到本质必然性的东西。

世界之实存以诸主观为前提，以诸正常的直观的世界之构成为前提，并且一般来说，在构成上以许多恰好是必然存在的东西为前提，因此不仅是一般地将这些东西当作前提，并实现将诸被直观到的统一偶然地视为同一，而且还实现“诸显现”之这样一些进程，即应该能够使一个对每一个理性的主观都是客观的真理由这些显现当中突出出来：只要该主观愿意，并且在经验方面有能力合乎逻辑地正确地进行思维。

一个世界只当其中有人存在才能存在，一个世界只能被想象为是空间时间上无限的世界，只能被想象为是一个发展着的世界，并且只能被想象为是由有机体一直到人的等等的发展着的动物界，正如在人那里，对世界的经验只有在由孩童而来的发展中才是可能的一样，并且在这种情况下，对世界的认识当然只是在以经验为基础的科学之发展中才是可能的。主观性是绝对的，它在自身中又有其绝对的发展，而可能的认识之必然性所意味的只不过就是发展之流一定是通向人的，通向科学（通向文化）的，因为现在并不是一切，现在是由诸过去而来的。

世界只有在以下情况下才能存在，即只当它在构成方面是发展的，只当绝对的主观性是发展的，并且只当该主观性本身的发展就是世界的发展，以至于它发展成为具有人的意识这种形式的自身意识，然后又进一步发展成为科学的自身意识。没有追求真理的意图就不会有真理，没有向认识的发展就不可能有真正的存在。

附录XV  关于自明性的理论。每一个人都“能够”以逻辑方式思想等等（写于1920/21年）

我能够将每一个人，每一个自我主观，想象为是每一个自明的判断之主观，能够将每一个主观想象为是对每一个可能的真理下判断的主观。每一个人，每一个经验的自我主观，都有其身体性，都有其个体的发展。这种发展预先规定会有什么东西在这个自我主观之中发生。尽管我能够就每一个真理设想，我能够理解它，我能够洞察它。但问题是，这究竟意味着什么。并不是每一个人事实上都能够经验颜色，然而每一个颜色的法则也都是每一个人能够理想地（idealiter）“理解的”。这第一点是说，心理物理的自然之规定是存在的，而且也许肯定是在任何一种类型中都先验地（a priori）存在着（这个自然也可能以另一种方式存在），如果某些超越论的要求得到满足，那么指向某种更高的目的论的东西和在这里应该说明的东西当然就不是无关紧要的。这另一点是说，这种心理物理的自然之规定并不是理论性质的本质必然性，它也许不是理论上的本质必然性，而是实践上的本质必然性，是价值论上的本质必然性。因此极其重要的是从形而上学方面弄明白处于其相互关联之中的所有这些本质必然性。

我们还可以说：只当移情作用之诸条件存在，每一个自我主观才能对每一个自我主观实行移情作用。然而每一个自我主观都能够看到这样一种可能性，即尽管有全部被给予的自然，然而每一个事物仍能够在每一个任意的关联之中显现出来，并能够在显现方面适应这种关联，并因此每一个经验的事实等等也能够在每一个任意的关联中显现出来，并在显现方面适应这种关联，此外每一个自我主观还能够看到这样一种可能性，即一般来说，每一个自我主观都能够拥有另一个自我主观所拥有的每一个经验事实，每一个自我主观都能够拥有另一个自我主观所拥有的每一个任意的自然之显现，每一个自我主观都能够拥有每一个其它的自我主观的经验的命题和经验的自明性，或者能够为自己想象（能够以想象式的给予性之方式拥有）每一个其它的主观的经验的命题和经验自明性。每一个主观都能够推想面对它的迄今为止的预期之全部的被动的动因，它的真实的意识进程会像下面这样继续进行，即在这当中，一切动因都会出现，每一个任意的陈述都会成为可理解的，每一个任意的真理（即使是主观地相对的真理）对于它来说都会成为可证明的。

我已经多次进行过这些考察。这些考察必须认真地进行到底，以使这里最终有充分的洞察。

文稿7  关于移情作用理论的导论：思想另一些自我之可能性——借助于对我的自我之虚构变换获得诸可能的（但都是彼此互不相容的）自我主观之全体〈约写于1921年〉

〈内容：〉小心谨慎地思考我的自我之虚构变换的可能性，并且最终又是思考这样一个问题，如何能够由我想象得到的诸自我（它们的确只不过是我的变换）出发而达到可共存性，并因此而达到可能的共实存。——我所是的我的自我之虚构变换，以及能够从由我的自我之诸不同的可能性（这些都是已被划掉的可能性）构成的系统中学到的东西。——诸自我的可能性（因此它们在我的自我之虚构变换中在单个的符合方面是互不相容的）如何能够成为一个由诸相容的可能性构成的系统？一种诸自我主观构成的众多如何可能呢？注790

很显然，我所是的我，我确实地所是的我，也可能曾以不同方式存在过了，可能曾体验过了不同的东西，可能曾有过作为环境世界的对象的不同的对象，可能曾实行过不同的行为，可能曾显示出不同的性格特征。借助于对我的自我之这种想象变换，诸可能的具体的自我（诸单子）之无限性就形成了，而这些可能的具体的自我在这里就形成由互不相容的诸可能性构成的一个系统。如果现在这一种现实性，像我现在现实地所是的，并且是绝对毫无疑问地所是的这个我，存在，那么每一种其它的现实性就是一种想象的变换，它被这种现实性证明是必然的虚无。所有这些自我可能性，诸具体单子的诸可能性，都存在于必然符合之诸关系中（这与下面的情况非常相似，即当我想象一个红色平面时，另外也想象当我以一切可能的方法通过改变颜色想象处于同一持存之中的这同一些平面时我所获得的诸平面构成的这整个的系统；但是当然，如果我不想将每一种可能性分配到这整个的持存上，而是按照适当的安排分配到该持存的一个阶段上，在这里所有这些互不相容的可能性很可能就会以这种方式联合成这种变样的一种统一）。而这种符合则是不相容性之符合。

“一个”自我，一种这样的可能性，就自己本身来说，一般地并且本质上是与所有它的体验行为一起原初现前的。它的过去是以重新回忆的形式对它原初地重新现前的。对于每一种体验行为（内在的存在）来说，存在（具有其个别的时间点的个别的存在）与自我现在现前或自我过去现前相符合；这是按照其原初形成着的现前化之此在进行的诸可能的重新回忆之同一的东西。在每一个内在东西之本质中都包含以下情况，即它不可能两次，在两个被分割开的现前中，是现前的。与此相关联的是以下情况，即只当它为自己本身存在，它本身才存在，每一个单子式的自我，只是作为它的体验的、它的环境世界的、它的反应和行为的主观-自我而存在。

一个自我就本身来说，只是在我思（cogito）之形式中作为这个我思（cogito）的自我（ego）而存在，如果存在两个自我，那么一个自我对于另一个自我就不能以这种形式被给予，这一个自我之生活并不对另一个自我现前化或再现前化（被重新回忆起）。如果我对我进行虚构变换，我就会虚构出以下情况，即我不是体验我现实体验的东西，而是体验另一个东西（我以原初现前的方式拥有另一个东西），我不是想或要这个东西，而是想或要另一个的东西，在那里，这种思想行为又是我的原初的思想行为，它本身被我意识为是现前的。这种被虚构变换的东西与那种确确实实被认为现前的（被认为内在地存在的）东西是不相容的，作为互不相容性的诸不同的可能性使诸具体的可能的自我分离开来，但是就诸可能的自我是以必然排除现实存在之形式结合起来的来说，在这里自我和自我是以矛盾的方式符合的。

这种矛盾和这种符合如何消除呢？相容性如何建立起来呢？更确切地说：如果两个自我是分开的，那就是每一个自我都有其自在自为的此在，二者不可能共有任何体验。但是，如果它们并不共有任何体验，那么诸环境世界——这些环境世界是它们每一个为自己构成的，因此这些环境世界是在被分开的经验多样性中作为连贯地被证实的统一给予它们的——究竟如何能够以不同方式正是完全被分开的和纯粹主观的环境世界呢？在这种情况下，两个方面的身体如何能够是相互可经验的？此外在这种情况下两个方面的主观如何如能够互为对方在此存在呢？

我们还能够这样阐明：每一个自我不仅存在，而且对于自己本身而言也是一个具有其全部生活内容的事态，并且它在它的作为它的诸可能的经验之统一为它构成的诸统一（我们称作事物的环境世界）上，具有超越自己的事态。一个自我如何能为另一个自我在此存在呢？通过认识行为？但是真正的认识行为以经验为前提。我有关于我自身的经验。我也有关于事物的经验。我如何能够根据这些经验而拥有关于另一些自我之间接的经验和认识呢？这另一些自我对于我来说先验地（a priori）就不是真正可经验的，就是说，不能作为自我原本地被给予（原本现前和然后原本回忆）。一个自我现在为我在此存在，这必然也意味着它的被经验的和可经验的环境世界现在为我在此存在。但是为它，为这另一个自我构成的这同一个东西，也能为我构成吗？如果这种同一性存在，这种同一性就一定是可认识的，但是如果认识者没有提供在这一个进行经验的自我中被构成的环境世界，和在另一个自我中作为如此构成的环境世界的环境世界，就是说，拥有关于这一个自我和另一个自我及其体验的经验，拥有关于它的经验的经验和在该经验中被经验到的诸统一的经验，那么这种同一性如何会是可认识的呢？我们现在试图要解决的问题之解决，已经以这样一种第三个自我为前提。如果我们能够使这第三个自我与这两个自我之中的一个自我符合一致，那就应该思考，一个自我如果不事先获得这另一个自我，如何能够确信另一个自我的环境世界，如何能够发现这个环境世界与它的环境世界是同一的？

一种间接的经验除了能够提供给我关于另一个人的直接的、原则上不可能的经验之外还能提供什么东西呢？经验或者是进行原初自身给予的体验，或者是和进行自身给予的体验一起进行给予的体验。存在着的或者是直接的现前化，或者是间接呈现。其被间接呈现物是另一个自我的那种间接呈现是可以想象的吗？这样一种间接呈现看上去可能是怎样的呢?

我已经看到，这种思考方式并不是在一种合适的位置上进行的。首先必须直接指出移情作用的成就，然后必须思考，所成就的这种间接呈现在多大程度上是唯一的可能性，借助于它，另一个自我能够为这一个自我在此存在，与此同时，另一个自我的环境世界能够被视为与我的环境世界同一，以致因此，与异己的自我之间接呈现一起，与另一个人（alter）这个概念的开端一起，一个共同的自然肯定也就构成了，一个具有诸同一的事物的同一的空间肯定也就构成了。

附录XVI  关于移情作用的学说。〈自我和另一些自我〉〈1919年5月〉

自我和另一些自我。众多的自我是如何给予的？众多自我能够在本源的直观中给予吗？在“移情作用”中，另一个自我是如何在直观上给予我的？我在作为我-对我-反思的反思中提供了我。在一种通过生动地被统觉的另一个人的身体以间接呈现方式建立起来的准当前化中，提供了另一个人。在这种准当前化中，被准当前化了的东西之自我，必然与我的生动的自我相符合，正如在对我的记忆之准当前化中，我与我的过去之我的自我相符合一样。在这种情况下，就需要一种在准当前化中的反思，这种反思是我-对我-反思向准当前化中的转用。因此，奇妙的是，我只能在与我的符合中直观地发现另一个人，只能在与我的体验的矛盾中直观地发现另一个人的体验，只能在与我的体验流的矛盾中直观地发现另一个人的体验流，但只是以准当前化的方式发现。情况仿佛就像是我对我进行充分的虚构变换，我将另一个人的体验流想象为是我的体验流，但是这样一来，在这件事情上，我就不再是同一个自我，也不是一个被改变了的自我，就如同下面这样，即我从一开始就坚持我的体验流的一部分，并在这种情况下虚构另一种继续进程，它大体上是一致地进行的，只不过与诸事态相矛盾，诸事态也可能是另一种样子，它们不是由以前的部分引起的。其实，面对任何动因都会设想出某种心理上自己的东西的每一个自我，都是一个不同的自我，并且在我对面有一个异己的身体并与此相应有一个异己的人之前，这个自我一定会被放在前面。

那么我是如何拥有众多自我的呢？在与这个现实的自我的矛盾之符合中，并且借助于这个绝对被给予的流之现实性，将这个现实的自我作为虚构予以消除。这样我也就借助现实的空间世界消除了被虚构的空间事物，因此虚构和虚无就成了等值的东西。只不过在这里这种消除有不同的由来。在自我这里，这种消除是建立于下面这种情况之上的，即我在将我虚构进一种新的生活中时，继续将我看作是这个个别的自我，然而这个个别的自我是从它的一再重新形成着的流中获得它的个别的意义的。只当我得出这种被统觉的意义，取得自我这种纯粹的实体，并且不确定地赋予该自我以一个个体性之形式（这种形式只有通过这个自我体验过被虚构给它的体验，或者实行过被虚构的行为，才得到更详细的规定），我才能够有一种可能的表象。但是这里留下来的是，在这里符合是本源的东西，我不可能有另一个自我，不可能有处于并存之中的或处于分离之中的我的现实的自我，以便以后才实行一种推移中的符合。在这里，直观地存在的只是符合。但是在这里是什么为矛盾提供根据呢？难道矛盾肯定存在吗?

让我们思考，如果我将一个处于其流之中的全新的自我准当前化，同时又将一个与它相对的具有其新的流的全新的自我准当前化，就是说，我虚构两种不同的体验序列，两种不同的行为，两种不同的现象，那么情况会怎样呢？如果一个世界被构成，那么这种情况就会提出要求，并且在这里情况可能就是，这一个世界和另一个世界，如果二者都由于这些自我流而应该是诸可能性（应该共存），就会发生矛盾。但是它们其实并不需要“真正共存”。每一个自我的确是作为可能的自我而生存的。它们什么时候是共存的可能性呢？在从一个自我向另一个自我的过渡中我并不拥有从被分开的“并立的”明白易懂的东西开始的过渡，而是有在自我极之同一性情况下一个自我向另一个自我的转变。

附录XVII  众多自我在直观中的给予方式 〈约写于1921/1922年〉

如果我们思考这样一个问题：众多可能的自我是如何给予的？在这里，那就还有以下情况并非是不重要的。并且为了建立起自我主观这个普遍的概念，这种给予性被当作前提。不仅存在着思考众多可能的自我的可能性，而且存在着思考自我之一种众多的可能性，这些可能性的条件究竟是什么呢?就是说，这种可并存性的可能性的条件究竟是什么呢？在这种情况下，最终出现的是这样一个问题：什么时候自我之一种敞开无限的全体（借助于一种留出无限众多的可能的和共存的自我全体的思想而被想到的自我之一种敞开无限的全体）作为一种真正的对象，作为一种真正的全体，被提供给认识呢？什么时候能够在逻辑上允许这样一种思想呢？为此现在在经验中需要与众多事物之给予性方式相比根本不同的众多主观之给予性方式。

诸非主观，我们说的是彼此“相同”或者“相似”的诸事物，在我们的直观领域中在某种意义上是“感觉上”统一的，它们构成相似东西之一种感觉上的组合，一种“外形上的”统一。在这种情况下，它们也能通过“比较”达到一种移动的重叠。也可能一次是仅仅在直观中被给予，而另一次是在记忆的背景中突显出来（想起了该直观上被给予的事物），也许在充分的直观性之前也有符合。但是这一类东西并不是必然的。

如果毕竟有一个异己的主观被给予我，它就只能在一种符合之中被给予，我并不需要先进行比较，另一方面，在这里我根本就没有形态的统一，根本就没有“感觉上的”相似性。如果我毕竟有一个异己的主观，那么一般来说，我就不仅能提供一个主观，因为我也和这一个异己的主观一起在这里，而且我总是在这里，我也绝不能从我的预先给予性领域中消失。我思（Ego cogito）。在这里，这个异己的主观处于与我的符合之中；就是说，处于与我的矛盾统一之中。另外当我将感觉上的相似性转变为符合时，在这里我就只有符合和以符合为基础的比较。如果我有两个异己的主观，那么我就将我“置于”每一个异己的主观之中，我仿佛实行它的行为，仿佛体验它的体验，而这种比较在这里是借助每一个主观与我符合进行的。

附录XVIII  〈对我的意识流之虚构变换，众多自我之可能性〉〈约写于1921年〉

〈内容：〉属于对我的意识流之虚构变换之问题的诸本质法则性的条件，或更确切地说，应该能够属于一个体验流之统一的诸体验（重新回忆，想象！）之共存和相继之本质法则。地平线学说的诸基本问题。诸地平线能够像某些体验那样观察——在它们之间没有真正的矛盾等等。

问题：每一个自我都能够在它的体验流之每一位置上想象一切可能的自我。通过虚构变换进入到任意一个自我之中的行为。

因此，看起来在这里应该考虑这样一个问题：连续相继在这个流中出现的东西在多大程度上是允许的?这种完整的个别的流确实是事实，尽管有贯穿于该流之统一的动因。因此例如一切素材的东西都是偶然的，它能够由发生在它之前的意识及其以前的素材式的成分引起。但是我们甚至能够就素材式的事实说，这种信念式的动因绝不会是一种具有由以下情况规定特征的必然性的动因吗，即发生在前的时间段之本质内容与随后到来的时间段之本质内容在相互衔接之统一中不相容？

或者更确切地说，我们能够说：体验流及其内在时间上有如下的原法则注791：具体的本质上的不相容性都是共存（同时存在）之不相容性；意识流（内在时间之流及其“诸体验”之流）之每一片段也都能够以不同方式想象。在这种情况下，它也能够与处于不相容关系中的，处于一种由本质产生的矛盾关系中的有关的现实的片段一起存在，但是在这种关系中，绝不可能与先前发生的持存和后继的持存之具体成分一起存在。看起来我们称作物质方面的本质法则的东西是共存之先验的时间法则，它们所涉及的是一个并且是同一个持存之多种多样持存。因此时间法则本身当然不属于这里（因此时间构成之本质法则也不属于这里）。

看起来是如此！但是这可能是正确的吗？在这方面什么是正确的呢？让我们想象，在体验流中出现了一种重新回忆，和一种充分澄清的过程，一种使之变成清晰的，十分清楚的重新回忆的过程。如果此前在体验流中没有发生过相应的印象、知觉，这有可能吗？但是以此所说的是，在一个其中缺少某种知觉的流中，相应的清晰的重新回忆是不可能的，因此，该流的内容肯定规定给可能进入到其中的东西一种先验的规则。记忆可能被窜改，记忆的诸成分可能以错误的方式存在。但是当我们谈到将想象加入进去时，这样一种本质法则不也就是：凡在以前的意识流中其相似物不曾以原本的（originaliter）印象方式出现的任何东西，都不可能以想象方式（“再生产方式”）出现吗？因此，想象也不可能在每一个意识流中出现。——诸原印象，如响起一种声音，到处都能够出现。但是即使在这里，我们也必须区分：例如，如果一种清脆的声音第一次出现了，那么它就有一种与后来以印象方式出现的相同声音不同的特性。声音是相同的，至于这种相同的内容，它在每一个时间点上都能出现，但并不是以熟悉的特性出现，并不是作为“一个”声音出现，等等。

因此再生产之法则是对流之中的体验秩序进行规整的本质法则，尽管并不是一义地进行规整。正如我们不能将一个红色的广延同时想象为绿色的广延，不能将一种高的声音同时想象为低的声音一样（在一种作为持存的共存中），同样，如果我们开始一种相应的再生产时想象一段紧接在后面的流，那么我们在一种相继中也不能在没有某种印象的情况下想象一段流。

如果我们在相继中变更红和绿，最初在共存中的矛盾，不相容性，就变成了相容性，也就是说，当我们使红的广延变成绿的广延时，这里涉及的是同一个广延，在这里应该问，这种变成是否一定意味着是持续不断的变成，或者是否可能存在一种真正不连续的跳跃，或者这是不是一种本身始终被排除在外的单纯界限理念。

如果我们在有关的印象之空的一段中的某个地方以想象方式补入了这样的印象：在想象中改变这一段，那么上面提到的不相容性就变成了相容性。但是此前这种改变也只不过是想象上的改变。在想象中我们能够以不同方式想象所有一切东西，我们是在矛盾期间开始想象的。

因此并不存在刚刚提到的那种原法则。我能够在我的体验流之每一段和每一位置上为我设想“一切可能的东西”。但这并不意味着，在这当中一切都是现实（realiter）可能的，因为还要考虑，在该流之中此前发生的东西和随后发生的东西。但是“一切可能的东西”是什么意思呢？就是说，在询问一个流（这种实在的可能性）之统一关联中的诸可能性之前在自身中存在着诸“想象上的”可能性，诸可想象性。我们是在对象或过程等等被宣布为可能的那些通常情况下谈论这些可能性的（因为一切诸如此类的考虑不仅对内在时间有效，而且也对客观时间有效）。

一切直观上可想象的东西（仿佛[quasi]可知觉的东西）都是“可能的”,尽管这种想象也处于与现实的经验之矛盾中：矛盾的东西之同时存在是不可能的，但是矛盾的每一个成分就本身来说是可能的。因此为了停留于我以统一方式直观地表象它的领域中，一切直观上明白的相继，一切内在的过程，也都是可能的。如果我虚构变换我在任意位置上和任意片段上的内在生活，那么这种被虚构的东西本身就是一种可能的东西：即一种自身可能的东西（自身可设想的东西，自身可想象的东西）。

但是在这里需要注意。我能够以无限多的方式虚构变换我的体验流之每一个任意的位置和每一个任意的片段，因此每一个这样的虚构都是一种可能性。它是作为在这个时间点上的“我的”体验行为之可能性出现的。总的来说，它在这里所意味的显然与处于我的生活之关联中的我的体验行为之可能性一样多。这个新的生活片段是与有关的现实的生活片段相符合的，正是因此，我的生活被虚构变换，并且我本身现在作为主观被虚构变换。这个自我本身是与体验流之任意一个片段的虚构变换一起被虚构变换的。这与以下情况相似，即当我对一个事物进行虚构变换，而不是在纯粹想象中拥有一个相同的事物时，在这个客观的自然关联中的这个客观的时间-空间点上，我在规定方面就用与此相矛盾的另一种物质的内容取代这一种物质的内容，然而是这样取代的，即由此产生了直观的统一性。注792

但是现在事实上只有有关的被虚构的体验及其自我才是可能的，且在充分意义上显然是可能的，只要它真正能成为直观的。只要这个新的体验与其矛盾的本质的要求是从过去的生活流出发的，这些要求的事态就决定，我事实上并不能将这个体验虚构进我的生活流。但这就是说，我的确能够虚构变换有关时间段上的我的现实的体验，并且只要我知道，这个片段是我的确定的，但现在不是直观上现前的流之片段，那么对它的虚构变换也是对整个流的虚构变换，注793而且是这样地对整个流的虚构变换，即它作为整个的流仍然保留着，而只有这一段被虚构变换。但是真正存在的只是下面这种情况，即这个事实上被充实的片段仍然如其所是地保留着，后来在体验流中新出现的是这样一种虚构变换，即一种虚构，它作为“符合”以特殊方式在意向上与这个片段有关，但只在这里改变体验流，而在任何别处都没有改变体验流。注794

但是一旦我们要求更多的东西，一旦我们估计这是被虚构的东西，我们在这里的生活是另一种样子，我们就一定也会清晰地和一致地虚构变换整个过去的生活；只当我们适当地做这件事情，我们才能获得以这种虚构结束的这种生活之统一的直观之表象。因此我并不是真的这样存在，并不真的是这个虚构之事实的自我，主观，而是一个相应地被改变了的自我，一个不同的自我，它只是在与我的自我之符合中才被虚构。

因此我也能虚构变换任意一个事物：但是在这里我并没有立即觉察到，与此同时我已经虚构了另外一个世界，我只是在与已经给予的世界之某种符合中才虚构出该世界的。注795这些事物，与此同时这个世界，事实上可能是另一种样子的，但这只不过是说，一个不同的世界是可以想象的，它不仅一般来说与这个已给予的世界相似，并且与该已给予的世界处于某种符合当中：一种借助于矛盾的符合。只要我在改变对一个事物的思想时，只是直观地改变了我对该幻象的想法，仍处于我的直观领域中的其余的诸幻象在这件事情上可能始终未被触动，那么情况看上去就会像对一个事物的改变（以虚构方式实行的变换）能够不干扰其余被给予的世界一样。注796

始终必须注意两种虚构变换行为的差别：即空洞的或只是按照诸表面的成分实行的虚构变换行为（带有诸空的地平线和诸空的背景），和十分清楚地实行的虚构变换行为，唯有这种虚构变换行为才显示诸可能性之全部意义、内容和成分。

自我之同一性和以不同方式存在之不同的可能性，自我之发展之不同的可能性

我能够无限多样地改变对我和我的生活流的想法。但是与此同时我什么时候能够保持我的一致的表象呢？这个表象什么时候是借助矛盾的、带有前后不一致的符合呢？并且在这种情况下同一的自我恰好只是由于这种在矛盾中的符合才是同一的吗？存在着关于自我及其意识流之统一的本质法则；发展的法则，再生产的法则等等也属于这里。自我及其流能够按照这些本质法则从一个点出发走上不同的发展道路，它可能被不同的感觉所触动，这些感觉从这里开始决定它的经验。如果我们跟踪诸不同的路线，那么我们每一次都能够获得一个一致的自我，同时也很清楚，这是同一的自我，直到所选择的转折点W，它都一致地作为自我被发现，并且它的我在（ego sum）所表示的就是，只要这种一致性足够，在以后的继续发展中，这个同一的自我就总是作为自明的被发现。因此，从转折点开始，在理想可能性之每一个分支中这个自我都始终是同一的自我，在数值上是同一的。但是在直到转折点以前曾生活着的这个自我——在它按照这些路线之一发展了之后，现在说，我是同一的，但是在此期间，我曾如此继续发展过——只能说，我从前本来能够从w起以另一种方式发展，例如按照某种不同的路线发展。如果那时开始的转折点不是w而是w’，那么这个自我在我这里就会有不同的结果，而我本来会成为某个不同的人。对于每一个个别的发展而言，所发生肯定都是些偶然的事件，就是说，在其体验流中纯粹就本身来说，本来能够以完全不同的方式看待的那些事件。所有东西都以某种方式具有它自己的后果，并因此决定发展。所有意识到的东西和“没有意识到的”东西，在较高的和较低的心灵领域中决定发展的东西，正是诸最重要的问题之领域。

一个自我之现实性通过虚构变换分解为这个同一的自我之多种多样的可能性（诸彼此互不相容的可能性）

肯定存在着关于一个自我之生成的本质法则，和关于统一的自我生活之内容的本质法则。与此密切关联，存在着关于一个统一的自我生活之诸可能性的本质法则，存在着关于统一性之先验东西和关于时间方面的关联之一切阶段和一切层次之统一性的本质法则。当被思想的东西由于矛盾一下子瓦解之时，我们所有的就不再是一个统一的自我，而是在这种矛盾之符合中的众多的自我，这众多的自我中的每一个自我都能够追踪到一致性之一个体验领域中：如果另一个自我不存在，它就能够存在。对于矛盾者之每一次排除，都能够提供一个一致的自我。在这里，矛盾是相互存在的，因此关于一致的自我我们有许多的，无限多的，自明的可能性，就是说，关于自我有许多可能性，或者说，有“一个”自我一般之许多可能性。注797

另一方面，许多自我之可能性

但是我们以此并不就已经拥有许多自我之可能性，更准确地说，拥有自我之众多性之可能性。因为众多性就意味着若干对象之个体式的共存，或者更一般地说，并非同一的诸对象之集体的相容性，就是说，在相互矛盾的诸对象之统一中的集体的相容性。如果我们有了一种诸个别的可能性——这些可能性在一个个体的对象之统一中是互不相容的（对于诸本质的对象也是如此）——之无限性，那么因此首先一定要表明，这种无限性何时或如何能够在自身中包含一起存在着的众多，或者以分离方式存在的诸对象之一起存在的可能性条件是什么，在这种分离中分配给每一个体的东西是什么，在一个个体之统一中什么东西是不相容的。

我们能够一般地说：作为诸个别的可能性的若干可能性能在哪里发生矛盾，因此能在哪里在矛盾中符合吗？在这里与这些可能性对应的是一种在种属方面的普遍东西之统一，这些可能性构成种属的普遍东西之范围。什么时候一个这样的范围之众多可能的个体会变成一个共存的，因此是同时的众多的个体之可能性呢？

在我们的情况下就是：众多自我主观之共存和众多体验流之共存的可能性之诸条件是什么呢？

后来的补充

如果我想起过去随便哪一个生活阶段，那么我就能够想象，我本来能够想起我不曾想到过的这个或那个东西，我本来能够走上这个或那个思想进程；我思考，如果我不是期待A，而是期待B，如果我本来知道的是这个或那个证据，或者如果我没有受到一种诱惑，如果我事实上不是这样，而是以另一种方式受到促动，那么当时的情况会怎样呢？好像我有将一切可能的东西以直观的方式虚构进我过去的生活之中的自由。

关于主观方面的存在之可能性与不可能性的错觉，特别是关于“我本来能够思想，本来能够行动，能够使我受触动”之可能性与不可能性的错觉

以前发生的东西表明，在这里我很容易受错觉的迷惑。当我将一种虚构的体验置入过去的一段现实生活中，譬如放在一种真实发生的确定的体验之位置上时，如果我坚持我过去的空的地平线，并且如果我以直观的重新回忆之形态进入到该地平线之中，那么我就是在单个地突出强调，而没有真正清楚地意识到我的过去的生活流与我的自我反应、自我行为、我的被动的和主动的动因关联之完整的统一。并且现在我认为，自我，这个曾一直过着某种生活的，曾模糊地出现在潜在的地平线中的这同一个自我，本来也能想象、思想、感受，做这件或那件事情，另外，自我——这个自我拥有这种“本源的性格”，这种个体性——本来也能选择另一个人按照其个体性曾选择的那种东西。在跟踪理解中，我将我置于他之中，我使我与他符合一致，这样看上去直观的移情作用就与“我自己本来也能够这样”具有同等的价值。

关于地平线和真正空的表象之理论。在诸光秃秃的  地平线之间不存在矛盾，光秃秃的地平线  融入到假象地平线之中等等

这里显然存在着一些问题。首先是下面这个问题：一个现象的地平线属于该现象（而且每一个通过显现直观地呈现的东西都有其非直观的地平线）。如果我对这个显现着的东西进行虚构变换，那么该地平线作为该现象的“晕圈”仍未受改变——因为所产生的正是假象；这种空的地平线意识肯定不需要经受改变。因此似乎每一个现象都与属于任意一个其它现象的每一个地平线相容，并能与该地平线结合在一起，这个现象与那个地平线能够建立起矛盾的统一（以可能的虚构之形式），但这也许是不可能的。解决的办法也许就是下面这样的：被虚构变换了的东西，就是通过用虚构遮蔽而被掩盖的东西；但是它在意识上并没有消失，而是在这里正好处于被掩盖的形式中，并作为这样的东西继续具有其地平线。并且只是因此这个进行遮蔽的东西（它按照其同一性之点，按照其实体，在矛盾中的确被视为与被掩盖的东西为同一的，在数字上是一致的）拥有这个已获得的地平线。其实该地平线并不是它自己的地平线。它也有这样一个地平线。但是为什么地平线的这种双重性以及这种双重性的矛盾未被感觉到呢？在这里重要的是，必须真正地将关于地平线的基本理论完善起来，而这是与关于模糊的（空的）“表象”之理论紧密关联的。其实，地平线本身并不是一种空的表象，从它那里有一种空的表象被突出出来，在它那里有一种空的表象被唤醒，从它的意向对象向自我发出刺激。而空地平线本身并不是关于一个从它那个方面是不确定地或确定地呈现的对象性东西之封闭的和确定的意识，它是一种带有表象的意识样式，这种意识样式具有对于所属的特殊意识的多样性、对于被确定界限的意向体验的多样性而言的潜在性之特性，而这些意向的体验则处于与已经以表象方式现前的东西，当下的空的表象或直观的表象之综合统一的关系中。一个矛盾的意识，只是在表象与表象对立的地方，在一个意识地平线内部或在一个完整的意识内部——在其中一个直观的表象行为建立起来，并且一个来自该空的地平线的非直观的表象行为得以实现——直观的东西和非直观的东西，在另一些情况下非直观东西和非直观东西，在矛盾中达到符合一致的地方，才是可能的。诸不清楚的地平线并不矛盾，根本不分离开，它们相互融合，但并没有融合为一个现实的地平线。在一种重新回忆中，另外一些重新回忆可能会映射进来，由于一种联想而达到统一，并且会为一种混合在一起的重新回忆产生一种统一的准-地平线。称它为准-地平线，是因为它以下面这种方式是诸表象的潜在性之统一，即在诸表象当中的实现导致该重新回忆的表面统一之无关联性、破裂，导致这样一些表象，它们允许将那种统一的地平线作为无联系的诸地平线之融合来认识。

但这必须得到更小心谨慎的和更清晰的澄清。

意识流结构中的诸层次。自然之诸层次，较高的精神性之诸层次。在自然层次中的虚构变换行为和在诸更高层次中的虚构变换行为

另一个问题是下面这个问题。对于一个自我来说，自然之在与更高的行为成就层次相对比并与借助更高的行为成就构成自身者之层次相对比（也与已经是在较低阶段上的情感层次相对比）的一个特殊的层次中的构成，是以发生学的方式进行的。例如，不管自我之个体性是怎样的，因此不管自我之自由行为的动因是怎样的，自然都在构成，而且甚至是按照普遍的东西，并且是在正常的人之共同体中，以相同方式构成的。正是因此，对于众多主观而言，这里存在的是同一的事物性，也许还是以相同显现方式按照感觉性质存在，只不过诸相同的显现对不同的自我是以不同方式起促动作用的。

因此对一个感觉事物的虚构变换和对一个实在事物的虚构变换并不涉及处于其特殊个人的存在状态中的该个人的自我，或者说，这里肯定存在一种相对的独立性。这也是某种应该进一步考虑的东西。

附录XIX  必然性和偶然的事态。自我之自明性和按照存在和如此存在的“自我生活” 〈写于1922年前后〉

我把握我，并且是以确真的自明性把握我。在其中我意识到我的这个意识，是我的意识，并且对我自己的意识和我本身（同样也是处于充分的具体化之中）是具体地同一地把握的。在那种方式中本身被意识到的那个主观存在能够存在。如果我在反思中把握我，那么这种主观存在就是我将我的同一的自我把握为我的生活之极，或者我在从生活到生活的进展中，在总是重新进行的反思中，将我本身把握为同一的统一，并将我的生活本身把握为多种多样的流之统一。

在这里，这个此在总是偶然的，因为我能够虚构变换它，并且能够想象：我体验到不同的东西，这个现在是这样的体验，可能是另一种体验。但是在这里我们必须小心谨慎。我是选择素材的事实（我看见了红色，而本来可能看见的是兰色），还是选择意向的态度，这是有很大不同的。在生活方面，我肯定会有关于以另一种方式存在的想象可能性。那么处于其生动的现在之统一中的我的现在的生活之不可删除性的情况如何呢？这是一种确真的必然性，但是另一方面，是另一种方式之可能性，而这另一种方式之可能性是通过这种确真的必然性被取消了的可能性。

在自我本身方面（并且在任何一个生活一般方面）看起来存在的似乎是一种完全不同的情况。说这个自我根本不存在，说在反思中意识到我自身的这个我根本不存在，对于我来说，是绝对不可想象的，因此，也根本不可想象：我根本没有生活。对于我来说，我不存在，只有以一种“可能的”认识之形式（一种“直观的”表象之形式）才是可以想象的，在那种形式中，我和我的生活流一起由于与一个存在者相矛盾而被取消了。但是为此我本身又必须存在，并且又必须在一种不同的生活流上提供这种矛盾，又必须使这个要取消的自我之存在以及这个流之存在在我的绝对的存在上撞碎。这是一种矛盾。我想象为是我的给定的生活流之变换的每一个可能的生活流，都是我的生活流，都是我的，都是这同一的自我的。并且也许我能够说，当这个生活流被给予时，当我在这个生活着的自我之这种生活中存在时，在这种情况下，我就不是在我的事实上的生活中的生活者。但是在这里所有这些存在于这一种生活和另一种生活之间的矛盾都是先验地（a priori）与此符合一致的诸生活的矛盾，并且是在作为这一种生活之主观的我和作为另一种生活之主观的我之间的矛盾。作为我的可能的生活之主观的我的自我之这种确真的必然性是最高的确真的必然性，而我的可能的生活却只不过是我确真地确信的我的现实的生活之变换。因此我有：

1）我以这种现在的存在绝对地被给予。

2）我能够与这种“经验”相反，在与我的经验明显对立中将我一致地想象为另一种生活之主观。但是这样一种可能性的存在是由于我能够一致地在自己本身中将这种可能性作为纯粹的可能性来实行，而不考虑与事实的矛盾。它作为纯粹的可能性，作为可一致地想象的东西而存在。这是由于，我能够脱离开事实而从事纯粹的想象，在这种情况下，我当然也有一个作为想象生活之主观的想象-自我。但是只要我实行这种存在之设定，我就会与经验发生矛盾。一般而言，以下情况是有效的：我所形成的每一种想象的可能性，我都是作为可能性形成的，这种可能性与一个具有一种准-体验的想象-自我相关联，这种想象及其想象的客观性就是属于这个想象的自我的。想象-自我与现实的自我，想象生活与现实的生活，想象的再生产与记忆，必然是符合一致的。只是因此，想象才能够被设定为存在着的，但是处于矛盾之中，并作为“虚构”被消除。

3）在这个纯粹的可能性的领域中和这个本质考察的领域中，我认识到，一个自我一般（由它得出的诸自我的可能性）被设定，它存在，这个自我及其生活排除每一种其它自我及其生活，正如它对处于与我的现实的自我和现实的生活之关联中我的想象所发生的那样。对于每一个自我一般而言，它的每一个纯粹的可能性都是可设定的，或者对于它而言的被经验的现实性是可设定的，或者对于它而言与它的经验现实性相矛盾的无意义的虚构是可设定的。

在这里我们拥有关于存在的双重设定：在想象之中的存在的设定：在这种想象中，有一种可能性被确定下来，并从这种被坚持的可能的基础出发，对其它的可能性进行考察。当我们从一种可能性之系统转入到另一种可能性之系统时，我们就更换了基础。当我们将自己“安置”在这一个基础之上时，相对于这个被固定下来的基础而言，所有其它的基础就是被取消了的可能性。一个自我属于每一个这样的基础。或者，我们将这种关于实存的设定理解为是一种想象的可能性（或者空的思想可能性）与一个已经被给予的，更确切地说，现实的实存基础之结合。在我们的情况下，这就是我的自身经验之基础，以原初的自身性确实给予我的“印象”。如果我没有现实的实存基础，如果我没有经验基础，我也就没有诸可能性。然而我的被虚构的自我变化和被虚构的生活变化正是我的诸可能性，我的虚构的内容，并以我存在为前提。但是在这种情况下我如何能够说，我本来能够以另一种方式存在呢？我不能看出以下情况吗，即如果我曾是以另一种方式存在的，在那种情况下，我的自我之一切可能性的改变就又会形成一个系统（一个自我系统），而这个系统与我作为现在现实的自我所拥有的系统是同一个系统？但是正是在纯粹想象中，我才能遮蔽我的现实的生活，我才能完全虚构我的生活，然后从这样一种虚构出发再进行如下的虚构，即如果我曾是这种生活-自我，我就又能遮蔽这种生活，又能虚构变换等等。在这种情况下，处于这种符合一致之中的所有这些自我都是同一的自我的诸自我，但却是一种矛盾的符合一致。只有借助移情作用，我的可能性才能也作为这同一的可能性对于另一个人存在。

所有这些都必须受到认真仔细的思考。在这里我肯定在一种奇特的功能中拥有了这个系统：我“本来能够”以另一种方式存在，我本来能够是这个可能的自我系统之中的一个自我。但是如果我不是这个自我，那么我肯定就是另一个自我。我是这一个自我而不是另一个自我，这是以这个系统为前提的。绝对必然的是，对于自我及其生活而言，每一个非存在都是以作为基础的、具有其生活的一个自我为前提的，而且，在这里存在着的每一个自我都拥有其绝对的可能性之系统，在这个系统之中，一切可能的删除都获得其意义。因此虽然关于我的尚不是现在的生活或者不再是现在的生活以及由这种生活所引起的自我方面的诸规定，我部分地什么也不知道，部分地知道是可疑的东西，我很可能弄错；但绝对必然的是，我不仅在现在存在，而且我曾经存在过，并且在我前面有一个未来的地平线，我将存在。我们本来可以说，我有开始是不可想象的。因为我的确能够想象，在这个开始之前以纯粹的可能性存在一种生活。但是关于这种开始之前的一种任意可能的生活之非存在的设定以及还有存在的设定，如何能够得到证明，和得到删除呢？一种开始如何能够作为开始得到证明呢？同样关于结束以及在结束以后的诸可能性如何能够得到证明呢？

因此我拥有作为我-在之原始自明性的确真的自明性。并且我作为两个方面的生活之主观而存在，这个主观按照其现实的存在（实存）是绝对必然的，按照其如此存在则能够以另一种方式像下面这样存在，即不同方式的诸可能性之系统是一个自成一体的无限的系统。关于这种如此存在，经验以确真的方式提供这个流动的现在，和一个不确定的但是必然的实存之地平线，和一个可确定的，尽管只是在有保留条件的情况下可确定的实存之地平线，这种实存之本质形式得到预先规定，同样每一种可能的证明和反驳之形式也都得到预先规定。

附录XX  〈我的以不同方式存在之诸可能性的全体和一个自我一般之诸可能性的全体是符合一致的。这个自我既不可能发生也不可能消失〉（1922年1月7日和8日）

自我实存之必然性。我存在，并且我有这样一种自明性，即我不仅存在，而且我必然存在。我不存在，对于我而言是不可想象的。因此根本没有任何自我存在也是不可想象的。我还有这样一种一般的自明性，即没有任何自我存在，对于任何一个自我都是不可想象的。

我是我所是的这个我。然而我却能够以另一种方式存在。我是如我所是的这个自我，或者我如同我所是这样存在，这是一种单纯的事实，这是偶然的。我拥有关于我能够以另一种方式存在的自明性，“在”我“这里”，先验地（a priori）存在着可能以另一种方式存在之领域，我“能够”直观地实行有关我的自我之一切可能的变换。同时我以另一种方式存在的诸可能性的全体与一个自我一般之诸可能性的全体是符合一致的：这个理念（作为一个在这里区域性地形成着的理念）是我“天生”就具有的。一个被我特殊化了的不同的自我一般之每一种可能性都对应于我的另一种方式的存在之一种可能性，每一个异己的自我都能够与我的自我“符合一致”，每一个自我都具有一种不同的个体性，但是每一个自我都具有同一的“本质”。换句话说，每一个自我都具有它的由内在时间之形式所包含的体验流，每一个自我都是与这个体验流以及在其中以意向方式构成的东西有关的被刺激性和被动性之极。就此而言，每一个自我都是诸习惯的特性之中心、基底。并且只要所有这些东西都具有其本质法则，这个自我本身就具有其本质。自我显然并不像一个处于直接意识中的体验那样是直观的，自我的本质类似于范畴式的本质。

我能够想象，我曾以另一种方式存在。我只需要以另一种方式想象我的被动的体验或我的主观的态度：我能够直观地-本源地做这件事情。我甚至也能够这样地以另一种方式想象我的个体的特性。这种“以另一种方式”也表示变化之可能性，以不同方式生成之可能性，特别是表示一种完全的“转向”之可能性。尽管我（在可能以不同方式存在这种先验的范围内）任何时候都能够想象，我以不同于我现实存在的另一种方式存在，但是对于我而言，我任何时候都不能想象我根本就不存在。

我能够想象另一个自我，并且能以不同方式想象。我能够想象另一些主观不存在，因为对于我而言，它们只有借助移情作用，借助一种统觉，才能被给予，而这种统觉的前提是，对于我来说，我的身体作为身体已经被构成，并且与该身体相关联的心理物理关系（作为自己的关系）已经被构成。这就使异己的身体性在与我的身体性之类比中成为可统握的，并使异己的心理物理的主观性在与我的心理物理的主观性之类比中成为可统握的，在一种经验的统觉中成为可统握的。如果这种身体-心灵的指示得不到证实，这种经验的统觉就被取消。注798

因此我（并且每一个自我）能够想象另一个自我不存在，但是任何一个自我都不能想象它本身不存在。它只能想象，它能够以与它实际存在不同的方式存在。但是我始终只是按照我的如此存在而偶然地存在，而不是按照我的绝对的存在而存在。对于我的如此存在而言，只有这个包括了我的自我和一个自我一般之一切可能性的普遍的本质范围才是有约束力的。一个自我一般：另一个自我之每一种可能性一定会在这种类似之范围内得到保存，并且这种类似伸展到多么远，这种本质之统一也就伸展到多么远。我在另一个人那里能够虚构的每一种可能的变化，我在我自己身上也能够虚构，而且是更为本源地虚构。

因此如果我是一种绝对的、不可删除的事实，那么现在就应该思考：这个事实能够伸展到多么远。得到清楚了解的我的过去的领域同样也是不可删除的。重新回忆可能给人以假象，但是它只有借助于与另一些回忆的矛盾才能被证实是错误的。并且说一切回忆根本都是骗人的，说曾是我的过去的过去在这里并不存在，这是没有意义的。

那么意识不能开始吗？意识不能结束吗？意识作为体验流，意识作为处于内在时间之形式中的存在之场所。内在时间能是受限制的吗？或者我们还可以说，一种本身并没有记忆地平线的关于过去的最早的体验能存在吗？一种在自己前面没有预期地平线的最后的体验能存在吗？或者按照意义，只有这种绝对的记忆地平线是不可删除的，但是也许预期地平线也是不可删除的？以致在最后的体验那里，预期是不可能实现的？

那个作为新的现在而出现的东西，在没有作为一个刚刚存在过的东西之连续的继续的那种过去的背景的情况下能够出现吗？并且那个作为现在而出现的东西能够在没有具体地转入到一个新的现在的情况下存在吗？一个预期如何能使自己失望呢（并且属于一个流之本质的，就是在每一个阶段上都随身带有一种预存），除非是在对一个与所预期东西不同的一个新出现东西之关系中。除非与一个新的当前相矛盾，一个被设定为将来的东西之非存在能够以别的方式想象吗？在没有满足和失望的情况下，能够存在一种中断吗？中断，这是什么意思呢？没有任何东西到来，并且在这种情况下就没有任何东西存在，既没有被预期的东西存在，也没有与被预期的东西不同的东西存在。但是没有任何东西存在，这是什么意思呢？当我这样说的时候，或者以探询方式思考的时候，我作为在生活时进行认识的主观，肯定由这个现在出发想象未来中的某种东西，并思考其否定的诸可能性，其被删除的诸可能性。但是如果这个未来的内在性之领域完全是空的，如何能够引起这种否定呢？这个设定与此相矛盾吗？当然是与某个存在着的东西相矛盾的，因此肯定有某种东西在此存在。注799

因此内在的时间作为被充实的时间必须无限地延伸到未来之中。我不能停止生活（我的意识流不能中断，对于这个绝对的意识而言，这样的中断没有任何意义）。我可能是一个“死的自我”，唤不醒的自我（完全无梦地睡眠的自我），是这样一个自我，它具有一个完全没有被区分的流，在这个流中没有任何实现刺激的条件，并因此也没有任何实现行动的条件。这个自我是外在功能之自我。因此它并不是虚无，而是与它的流不可分开的，即使当它是外在功能的自我时。这个自我，这个“极”，不能发生，也不能消失，它只能被唤醒。

正如预期一样，回忆就更是如此。在我现在仍然拥有的这个回忆之前，这种虚无究竟意味着什么呢？这种虚无是一种漆黑的黑夜，在其中没有任何东西发生。但是这个漆黑的黑夜恰恰又是某种东西，是对内在时间形式进行肯定充实的一种形式。

因此这个自我不能产生和消失，它总是在进行体验（“总是在进行思想”），现象学还原以纯粹性为我们得出的这个自我，这个纯粹的单子式的主观性，是“永恒的”，在某种意义上是不死的。但是在自然的意义上，恰恰只有自然的东西才能产生和死亡，作为自然之成员的人能产生和死亡。不能想象，一个被纯粹地理解的自我，或者更具体地说，一个单子式的主观性，不存在，按照这种论述，这就是说：不能想象，我的单子式的流没有充实它的在两个方面都是无限的时间之形式，不能想象，属于这种无限性的自我极不存在。

那么能够想象一个自我从来没有出现，一个在两个方面都是无限的体验流是同一的单调的灰色吗？并且接下来能够想象，所有的自我都处于这种状态，都处于绝对模糊的极限状态，在这种状态中，没有任何发展，没有任何不同的习惯，没有任何不同的被动性和主动性吗？

由一切存在者必然会被提出的认识之可能性对此提出了抗辩吗？

只有那个能够认识自己的自我，才能够认识某一个不同的自我，并且一般而言，才能够认识不同的东西，认识自然，认识世界。一个绝对地并且永远地模糊的自我，不可能认识自己，并且一般而言，当然也不可能是认识之主观。因此在这种情况下，在这个模糊的自我旁边，至少一定会存在一个作为可能的认识之主观的第二个自我。它能够被另一个自我——这个自我作为认识之主观，作为清醒的主观，是我们现在必须另外想到的——认识吗？能够看出这也是不可能的吗？它如何能表现出来呢？因此它必须被唤醒，在这种情况下，它就随同绝对的模糊状态一起消失了。

因此，一个无限死亡的自我之此在对于其可认识而言的可能性之前提就是，它恰好不是无限死亡的，它表现出来，它已经在身体方面表现出来了，并且能够一再地在身体方面表现出来。只当这种停止是可能的，才能保留这样一种结论：这个自我在这里在身体方面被证明了，并且随着身体方面的死亡，这种证明也就停止了，因此出于本质的原因，它处于一种持续“衰老”的状态，无须这个自我之进一步规定是可能的。它只是作为继生活之后的黑夜而存在，并且剩下的只不过是这样一个问题：如果这些都是可想象的等等，一个死亡的自我在多大程度上能够又被唤醒，并且认出这个也许被唤醒的（被赋予新的身体的）自我的可能性之什么样的条件能够得到满足。无论如何，这个“死亡的”，无限地死亡的自我，不论是对于自己，还是对于任何一个其它的自我，都是不可认识的。因此由这样的诸自我构成的总体当然也是不可认识的。这个总体因为是不可想象的，因此是不可能存在的。

人们可能会说：关于这样一个绝对死亡的自我的这种看起来是合理的想法，是由以下情况产生的，即我们想象一种无梦的睡眠无限地（in infinitum）在两个方面继续下去，这就是说，我们用漆黑的黑夜覆盖住每一个体验。这个漆黑的黑夜只对于一个醒过来的自我呈现出来，那时这个醒过来的自我能够将这个漆黑的黑夜“无限地”（in infinitum）延长，而将自己作为清醒的自我继续地向外推出去。但是这个继续之“无限性”所说的并不是现实的无限性，这样的无限性即使在这里也是荒谬的。其实一个绝对死亡的自我就是一种不可想象的东西。

但是在我们的考察中，我们自己不就是使用了现实的无限性，因此是错误的无限性吗？这种内在的并且是被充实了的时间之无限性确实应该属于每一个自我。这种内在时间的无限性是作为持久的习惯，作为一系列重新回忆等等的并带有诸总是敞开的地平线的可能性而存在的。在这种情况下，对于这种无限性就如同对于其它的无限性一样，当然就必须询问，在认识方面什么东西能够使这种无限性变得明确起来。因为我们，或者因为这个认识者，确实并没有经历这种无限的时间，而且也绝不能看出，在这种无限的时间中存在着什么（布劳威尔）。什么东西能够使一个个别的单子式的主观变成无限地（in infinitum）确定的？一般来说一个唯一的主观能够是确定的吗？与这一个唯一的主观相关联不是必然已经存在众多自我了吗？无限的（in infinitum）自然之赋予灵魂，因此自我之无限性（无限数量），不是荒谬的吗？等等。

如果我们设想已经承认，每一个自我必然肯定都是暂时清醒的，有生命，并且众多的自我也是如此，那就应该提出共有的自然之问题。只当一个自我已经现实地构成了自然，这种众多才是可认识的。存在着众多自我，却绝没有构成一个共有的自然，或者，在众多的自我当中没有一个自我构成一个共有的自然，这可能吗？我们将回答说：不可能。因为在这种情况下就完全没有认识之可能性。一个不可认识的世界是不可能存在的。这并不是说，它必须不断地被认识。但是当一个自我形成认识时，形成即使只是部分的认识时，当一个自我，或另一些自我，成长到它们也都能获取这些认识时，能够进入到未知的过去，也进入到将来，进入到世界之当前未被认识的部分时，这个世界就能被认识。

附录XXI  〈一切单子式的可能性在此在方面都是与诸单子式的现实性相关联的〉〈写于1922年前后〉

一个单子能够想象自己以另一种方式存在，但是自己却是绝对地作为存在着的被给予的。对它以另一种方式存在的设定，是以对它的存在的设定为前提的。它是这个举止态度之单子，就是说，它是将它具体规定为这个单子的这些规定之单子，更确切地说，它是这个生活流之单子，它是这些习惯的特性之单子，这种情况是偶然的，只要它本来能够以另一种方式存在，本来能够过另一种生活等等。但是在这里每一种可能的生活都是在绝对的生活中存在的，而不是在一种与这个绝对地在知觉上被给予的生活有限制的矛盾中存在的。我的非存在只有在另一种存在形式中才是可想象的，然而当一个事物确实被我知觉到了时，我完全能够将它想象为不存在的。现在，我能够形成一个单子一般之普遍的本质，并且能够以有洞察力的方式认识到，本质上属于它的有以下情况，即当它存在时，它的可能的非存在只能具有可能以另一种方式存在之形式，这个可能以另一种方式的存在被这个为它本身存在着的绝对存在消除了。同样，本质上属于一个单子一般的还有以下情况，即它作为纯粹的可能性，或者是以另一种方式存在着的我自己的单子（我的，这个认识者的单子），或者是一个能被我设想出的一个心灵单子之以另一种方式存在者，即作为一个能由我设想出的我的环境世界之中的一个身体性之单子的另一种方式的存在者。但是在这种情况下，我又改变了对我自己的想法和对一切现实的单子的想法。当我将另外某一个现实的单子设定为进行认识的单子时，这同样的东西也有效。一个单子之非存在与被给予的诸单子处于绝对的矛盾之中，每一个想象得到的单子之诸可能的存在或者是现实的存在，或者是与每一个现实的单子“直接或间接地”处于矛盾之中。就此而言，每一个单子之本质都是与单子式的实存不可分的。它们的可能性与现实性处于不同于“诸事物”之可能性和现实性的关系中。一个被给予的自然真实地包含着一个事物，并且这个事物是事实上的现实性。但是这个自然也可能以另一种方式存在，而且是这样地存在，以致于这个事物并不属于它，并不实存着。在这里，这些可能性先行于现实性。而诸单子却是绝对地被给予自己的，每一个不同的单子都由它出发，作为为这个自己的而绝对地被给予，被合理地设定，尽管也有保留条件。一切单子式的可能性在此在方面都是与诸单子式之现实性相关联的。一切非存在的单子式东西都是由于绝对的消除而是非存在的。一切可能性都是绝对肯定的。但是在自然当中，一切可能的东西不也是预先就是肯定的吗？

关于任意一个自然的虚构，一个纯粹可能的自然一般的虚构，与任何现实的自然都不矛盾。但是，关于任意一个单子的虚构却与诸现实的单子矛盾。

但是我们也可能试图说：一个单子就是一个个体。它不可能两次存在。具体地想象它，这就是想象一个一次性的东西，这种一次性的东西在重复当中只能被视为同一。在这里，我不可能将这个可重复的具体的本质与具有个体性之形式的个体东西分离开。作为单纯可能性的个体性如何能够具体地呈现出来呢？这个最终个体化的东西，就是单子式的个体，它的可能性以下面这种方式包含现实性，即这个个体或者是实存着的，或者是一个存在着的个体之“以另一种方式存在”，一种变样。这是不是一些有用的想法，必须重新思考。

附录XXII  对我的自我之虚构变换〈写于二十年代中期〉

如果人们已经走得像我们一样远，在这里就必须小心谨慎。情况当然并不是仿佛对我的自我的虚构变换——借助这种虚构变换，我能够获得另一个具体的自我——曾先于，并且能够先于移情作用。

对我的生活之任何一个部分的虚构变换，这已经就代替我所是的这个我而获得一个自我吗？仿佛我是另一个自我？我确实必须将虚构这个部分连贯地“想到底”。

如果我已经有了另一个人，那么就每另一个人来说，我当然也只是获得在个人的生活中的个人的存在之一小部分，但是还获得一种存在的地平线，这个地平线是无限敞开的，具有未知的生活脉动等等的，这些生活脉动总是具有“另一个人”这种样式。

但是如果我事实上拥有了另外一些人，并因此作为诸可能性拥有了另外一些人，那么我就能够对我实行虚构变换等等。

另一方面，如果由移情作用获得的一种动因，而且也许是一种本质必然的动因，由此就表明，我通过虚构变换所获得的东西并不是那些就本身而言是纯粹的诸纯粹的可能性之一个系统。这也许是一些值得思考的想法。

文稿8 〈自我与另一个自我处于矛盾和共存之中〉〈 写于1922年前后〉

1）我在。我的自我之以另一种方式存在的诸理想的可能性之系统，这些可能性是相互完全不相容的可能性。因此每一个都被消除，作为被这个我-在标明为非存在的自我而被消除，并且每一个被设定为存在着的自我都将每一个其它的自我作为非存在的而消除。

2）现在我们设定在我旁边的、与我共存的另一些自我，而且是在现象学还原中设定。在这种情况下，我就有我-在，和这个我-在符合一致的以另一种方式存在之诸变化的系统。在对另一个人，一个在我旁边的主观，之通过理解的把握中， 我有了一种由已经熟悉的类比而引起的关于一个自我之进行准当前化的设定，这个自我按照其纯粹的可能性，是被包含于我的自我的可能的以另一种方式存在之系统中的。

让我们来思考我的自我和自我一般之非存在的诸可能性。关于我的自我，我的单子，我拥有内在的意识，内在的印象、记忆、预存，并且也许还有在反思中的把握行为。关于所有其它的可能性，我有以再生产方式进行的想象。如果我设定这些可能性之中的一种可能性为现实性，那么我就设定它是现前的可能性、过去的可能性，或将来的可能性。在这里以及在其它情况下设定为现前的，相关联地就意味着，设定为被知觉到的（或是可知觉的）。同样在另一些情况下就被设定为能够重新回忆起的等等。这个现实的自我被设定为是存在着的，与此同时，这个与此相符合一致的可能的自我被设定。被设定的命题及其内容被这个现实的命题所消除。在这些情况下我所设定的东西恰恰是在与我的现实的自我及其生活之符合一致中被设定的，并且是与我的自我及其生活一起被设定的，而这个直观的可能的自我本身是直接地被设定的。如果不是在与我的现实的意识和自我符合一致中拥有它们，我就不可能直观地想象意识和自我，并且如果我直接地设定这种直观的东西，那么我就会有矛盾。

在类比的情况下则不同。我并不是在一种直接的准当前化中拥有另一个人的。这不是回忆，而是一种类似物。当然，这是一个含糊不清的词。感觉、直观、判断等等，这些东西都不是我的，我只是“想象”它们，然而我却将它们设定为一个异己的身体之被连带当前化的东西等等，但我并不是在与我的生活之符合一致中设定它们的，并不是在我的为我显现着的身体中一起设定它们的。

移情作用不是通过代表的表现，不是模写

我真正直观地拥有的东西，必然与我的内在意识之以印象方式给予的东西相符合。但是我必须将这种真正直观的东西与在该直观中“呈现的东西”和在动因情况下作为存在着的而被引起的东西（与异己的身体一起存在的）区分开吗？进行移情作用的准当前化是一种“表现”吗？而且是一种与图像式的表现类似的东西吗？我们要说，如果我拥有与我对面这个人的被施以移情作用的情感“同样的”情感，那么我就会拥有印象式的表现，如果我没有这样的情感，我拥有的就是想象式的表现。这肯定不是一种真正的图像式的东西。我自己的情感不是异己的情感之图像。在这种情况下，我自己的体验幻象，也许是一个异己的体验幻象之图像。但是在图像式的东西中，我能够在第二个幻象直观中另外再放上一个题材，我能够将表现者与被表现者直观地对立起来。在这里，这当中没有任何东西是存在的。对于直观的回忆和直观的预期不是也存在诸相似的困难吗？在幻象领域与以知觉方式充实了的领域不相符合的情况下，我能够直观某种意识方面的对象性东西吗？我是设定一种被幻想的东西现在存在（在与被知觉到的东西的矛盾中），还是拥有作为对过去的设定的关于具有无疑是诸特殊的地平线的同一的再生产的内容的设定，这是不同的。这正是一种“准当前化”，一种进行设定的行为。在图像东西的情况下，我拥有一种当前的东西，借助一种印象（知觉）作为存在着的而被给予的东西，在这种被给予的东西中，有另一个被给予的东西以图像方式表现出来（被知觉到的图像，知觉上的图像东西）。在这种情况下，这种被给予的东西能够转变为记忆，于是我就有了一种处于记忆当中的图像。但是在想象中也会发生改变：我为我虚构一个作为当前的图像（被虚构的当前的图像）的图像，在其中有另一个图像呈现出来，出现了一个幻想的声音，一个幻想的曲调，一所幻想的房屋等等，于是我的相应的知觉上的声音领域、视觉领域等等就受到抑制。我的目光追随着这些被幻想的形态，在这种幻想中生活时我仿佛在看，我仿佛在听等等，我能够完全沉醉于这种幻想之中，变成了这个幻想-自我。但是我也能够坚持这种指向现实领域的意向，在这种情况下，我就是这个现实的自我，它意识到自己在探究诸幻想，它考察这些幻想的想法，或者任意地形成这些幻想。同样，我或者是将过去的东西准当前化的这个当前的现实的自我，或者是生活在过去之中，沉醉于过去之中，不再现实地意识这个当前的自我，尽管我在探究记忆的一系列进程时最终重又返回到直接的过去和当前。在移情作用的情况中会怎样呢？当我“看见”一个异己的身体，一只作为手的异己的手时，我就拥有了一个与处于某个姿势中的我的手相似的外部事物，某些感觉的过程，某些自由的动觉过程和结果，有关平放在这张桌子上的动作的某些统觉，以及处于相应的形式当中的东西之显现方式等等，都属于这个外部事物，并且所有这一切都是由于这种相似性而作为类似物被引起的，都具有设定之特征，都是与那一个事物一起在此存在的，那一个事物就是另一个人的身体，而且是一种心灵生活之身体，是一个自我之身体。如果我走到那里去，这样地坐到那里，保持同样一些事物，并且以同样的方式处理这些事物等等，那么当我这样地在那里存在时，我就会拥有我的多种多样的心灵事件。但是我并没有走到那里等等，而是有一个事物在那里，它看上去就像是如果我的身体就如同它是另一个事物一样的一个事物那样被移动到那里时，对于我来说我在身体方面看上去那样。对于移情作用的理论而言，这些都是起点。诸可能的体验，更确切地说，作为以假设方式附属于我的某些心理物理状况的体验，被直观地想象的，被以这种假设方式设定的体验，起着中介的作用。它们被异己的身体事物之显现以联想方式唤醒；只要这种异己的身体事物与我的身体之显现方面的东西相关联，并在这种关联中被对照比较，这种异己的身体事物就首先提示唯一本源地被给予的我的身体和一起包含着的我的心灵东西，提示我的相应的自我举止，自我行为。这个异己的身体在相应的被引起的诸心灵的事件，诸自我活动等等之意义上被理解为身体，这些心理事件和自我活动并不是作为“有关……的图像”起作用的，而是作为统觉方面的依据起作用的。在我之中的一种情感，或者在我之中的一种以想象方式进行的感觉行为等等，并不被关联到另一个人，或者另外加给某一个人，一种现在的幻象很少被投射到过去之中。那会是不可理解的。相反，我-思想，我-感受等等，是在再生产式的直观性中由动因引起的，或是被空洞地引起的，而这个自我已被设定了，然而却是作为第二个自我在与我的自我之共存中被给予的，对于我来说，它只是通过准当前化，并以间接呈现方式被给予的，而且另一个自我是如同我的自我一样地被给予的。

文稿9  共同精神I.——个人，个人的整体，个人的作用共同体，共同体社会（弗赖堡，1921年）

1） 诸社会行为和如何由诸社会行为形成诸共同体；特别是：如何由社会行为形成较高级次的个人。共同体和较高级次的个人之不同形式。自然地形成的共同体及其发展（家庭）——“人为地”，专制地形成的共同体。

2）伦理学与社会性（详尽地）。义务，责任，社会性之承担者。

〈§1．在移情作用之前的和  在移情作用之后的本能的主观〉

如果我们在本能地构成一个空间世界时虚构一个在移情作用之前的主观，那么这个主观并不是个人，即使我们在思考最好的东西，思考最好的兴趣目标，或者思考最好的道路（思考事物方面的兴趣和感官方面的兴趣，感兴趣的事物等等）时，另外再加上这种思考之自由，加上对本能的领会之悬搁。在这个阶段上，这个主观就是“理性”，并且在这里存在着“理性的客体”，即技术的客体，工具，“设想出来的”“方法”，以便获得乐趣，以便躲避危险（来自事物的危险），这些方法被从一种情况转用到诸新的情况，这样就变成了以统觉方式规定的按照一定方法进行的统握。

在这里我们不曾考虑作为起作用的行为之照准点的其它的主观，作为对我们“行善”或“作恶”的其它的主观。我能使自己受另一些人的支配：以模仿的方式受另一些人的支配。我可能本能地想帮助他们。存在着一种本能的“母爱”，“父母之爱”，一种本能的关怀，这种关怀在实行当中同时是对于他们的幸福之共同感到高兴；当然，这种关怀直接地也是对于他们的不幸之本能地同情。仔细观察，这并不是在对同一个东西感到高兴这种意义上对他们的高兴之共同感到高兴，而是对他们高兴这件事高兴，对他们悲伤这件事悲伤。但是即使是对他们本身的爱，对他们在此存在感到高兴，对与他们共同生活感到高兴，对他们在知觉上在此存在感到高兴，对他们如他们通过经验在移情作用中被给予那样在他们的自我生活和自我行为中被给予感到高兴——这也是一种共同的高兴，这种高兴并不排除以下情况，即对个别的行为感到不满，对该行动给予否定的评价，对该行动加以制止等等。对作为在环境世界中采取态度的，以这种采取态度之方式显示特性的一致的主观的主观所感到的高兴。爱决定想要帮助他人，恨决定想要损毁，消灭他人。

这些尚不是社会的行为，而且也不是真正的社会的爱的行为。

〈§2.〉社会的行为和社会的关系。〈我你关系〉

1）我带着这样的意图做某事，即使另一个人注意到某事，并以这样一种期待做某事（因此也是带着这样一种意图做某事），即要另一个人也如此这般行事。但是这尚不构成社会行为。它并不需要别人注意到我的意图（我并没有面向他）。

2）我带着这样一种期待做此事，即在另一个人注意到我具有这种意图时，会做此事。我是否由此就已经面向他了呢？当我首先拥有要告知的意图时，我就面向他了。我要告诉他某事；当我的妻子将一个苹果放到我帽子上给我时，我会由此想到，在我外出前要吃点东西，因此我就理解了她的意图。这是一种告知吗？在这件事情当中肯定有一种对她的意图的告知。另一个例子：一些吉卜赛人在一个交叉路口放了一些树枝，他们的同伴由此就知道他们曾走过的道路——人们一定会将这称作是告知。

直接的告知，或更确切地说，在以本源方式进行经验的移情作用中在我和你之间建立原初联系的接触：我们拥有彼此相互面对面这种情况的本源体验，并且我“说”给他某种东西，我“说话”，我实行一种表达的运动，或者以语音表达意见，或者我实行一种外在地明显的，可以觉察得到的行为，这种行为适合在另一个人那里唤起这样一种意识，即我有一种要他意识到某件事情的意图；与此同时这种意图的表达（如在大声呼唤的情况下那样）能够与现在接下来应该被意识到、被告知的东西分开。更确切地说，现在接下来发生的事情，就是告知“事情是如此这般的”，“你应该做此事”，等等。被告知的事态就是我的意图之内容，即让另一个人注意此事，也就是说，注意所告知他的我的意图。这种告知的形式能够通过比如先行的大声呼唤理解，但是也许能够通过本身就具有告知形式的语言形式理解。

我-你-关系是如何建立起来的呢？它果真是在确切意义上的个人作用关系吗？

1）用比喻的方式说：我们双方，我和你，“我们彼此面对”，他理解我，他注意到我，同时我也注意到他。

2）我面向你，告诉你一件事实：我经验到一件事实，我通过一种“指示的行为”使存在于该事实之最切近经验领域中的另一个人同样也注意到它。手的某种运动和手指的某种运动，向那个方向投掷一块木头的行为等等，引起注意，“使”注意 “转向”这个方向， 在这个方向上发生一件令另一个人（如同此前令我一样）感兴趣的事情，而这种兴趣当然会自动地滑离这种指示的运动，而落到我想要引起人们注意的那件新的东西上。这种唤起对存在于我-你之外部环境中的一个对象性东西之兴趣的方法，如果经常以相同方式呈现为是适用的，就经常被两个方面使用，最终就不加考虑地也被理解为是为了“指示”的目的由该另一个人有意产生出来的。因此在适当的情况下，你会理解到：“我看到了那里的某个东西，并向这个你指出，要他也看那个东西。”我的意图是，要他看那个东西，我的意愿是通过指示的手段（指示的行为作为途径），使自己清楚意识到，这种指示对我来说是一种他应该当作手段来统握，来理解的行为，我要通过这种行为把他引向这个方向上来。因此在这件事情上我影响该另一个人，并且不仅是一般地影响该另一个人，而是在相互同时被实行的、将我和你带入到“接触”之中的那个移情作用之范围内影响该另一个人；此外是以这样一种特殊方法影响该另一个人，即我的影响行为（即我的意志，或者我的“影响”另一个人，在精神方面使他“运动”，促使他去努力或去意愿的那种主动似催促的努力的行为）本身应该是该另一个人可以觉察到的，一起属于这种影响之“途径”、手段。

正常情况下这是一种有效的手段：当然并不总是有效的手段，如在敌人面前恐惧，恐惧之后也许紧接着就逃跑等等的情况中。

另一种情况就是所描述的告知（在“接触”的情况下）：对外界的过程、外界的物理事件或动物事件的表现、自然-身体方面的反映，会变成这些过程本身之自然的标记，会使同伴注意到这些过程（如果他本身未曾看到这些过程的话），然后，如果是故意产生的，并且在该另一个人面前特别加以强调的，特别要将这些过程变得对该另一个人显而易见的，那么这种在表情和身体方面的反映就充当一种指示，同时作为对于该过程之特殊的方面或特殊的部分的一种特别的指示。

然后是关于重新回忆的告知和关于并非现前东西的告知。此外：对不在场者给予告知或关于不在场者的告知，就是说，对处于时间间隔中的另一个人给予告知。在这里我当下的意志所涉及的是该另一个人对我以感觉事物之方式保持着的进行告知的表达之未来的理解行为和未来的获知行为（因此是有所行动的行为），而且是在处于现场范围之外的“稍后的”未来。

自我和你并没有相互“接触”。他们越过时间间隔相互伸出精神的手，这个过去了的自我是一个进行告知的行为之主观，是进行给予的主观，后来的主观，未来的主观，是进行接受的主观。但是属于这种情况的还有：这个自我，当它现在愿意这样做的时候，就形成一种意愿的信念，一种习惯的、持久的意愿，并且一般地，至少“停留”于它的意愿行为之中。并且它就被这样地理解。接受者例如将给予者理解为一个并不在场的，但是在现在生活着的人，这个人当时曾想使他得到这个告知，并且现在仍想使他接受这个告知；如果没有相反的动因支持一种对意愿的改变和对信念的改变，就会是这样。同时我们在这里要记住，一个死者，并且是作为被认识的死者，与一个生者，也在精神上相互伸出手，以致一种告知能够从前者到达后者。这种告知被理解为是由从前的生者告知这个现在的生者，并且被现在的生者所接受的。

〈§3.实践的意志共同体〉

迄今我们所涉及的是关于事实情况的单纯告知；在这里已经存在某种意志共同体和某种相互理解。但是还存在一种不同的，在确切意义上是实践的相互理解，一种实践的意志共同体，即在接触的情况下你同时让自己受支配，不仅实行一种获知，而且还实行另外一种行为，比如一种外在的，进入物理的或精神的环境世界中起作用的行为。从告知者那里被告知，或告知者以书写方式告知这样一种意愿或意志，即要某事情发生，并且以这样一种期待方式告知，即该事情将会促动被告知者。因此情况就如同在单纯告知中那样，只不过这种告知本身变成了实行另外一种行为的手段（与存在于告知中的也已经是一种行为的获知相反）。

如果他不愿意，我就可能想要强迫他，并且我可能指望他知道这一点，或者我也能够告知他这一点，他可能如同他通常回避会带来痛苦的外来麻烦那样，在这里也照此行事，他也可能顺从我的意志，我所告知他的我的意志也许就成了他持久的普遍的意愿之动因，并且“一般来说”，永远去做我要他做的事情，如我一般可能想要他服从的那样，只要我以为我完全具有强制手段。于是主人和仆人之间的关系就作为一种持久的个人方面的关系产生了，借助于进入到接触之中的，或间接的精神上的帮助之中的，作用关系之中的诸个人之普遍的行为举止而成为持久的。

如果这种关系形成了，那么这种关系在其中出现的一切行为就都被说成是由该二人的正在形成的意志结合产生出来的。我作为主人发号施令，他作为仆人“按照义务”行事，按照对这种已经屈服的状态的意识，按照对这种被征服状态的意识行事，并且在行为方面按照守其本分的意识行事。

在请求当中，我们有一种短暂的关系：我希望，我的意愿之告知会作为他的意志之动因起作用，我的意愿和我的希望（即接受者获知它会推动接受者接受它）都是指向这个方向的。这种意愿所涉及的是他的努力、愿望、行动；因此这种意愿尚不是针对该接受者的，相反它是通过告知，通过借助这种告知发生的获知，并且是在自我和你的这种接触中，才是针对该接受者的。

并且代替直接的接触，始终也可能发生远距影响，在这种远距影响中，告知本身可能是一种在诸主观的接触当中发生的告知，如在一种指向未来的现在的意愿和意指中，或者告知本身可能是一种远距的告知。

在这种情况下，意志的共同体，相互理解，也可能是一种以相互约定而结束的相互间的相互理解。我完成你的意愿，同时你也完成我的意愿，我做对你有益的事情，同时你为此为我做那件有益的事情。此外：我们双方都希望，有某件事情发生，我们“共同”决定：我做其中的一部分，你做其中的另一部分，如此等等。S_1和S_2所想要的都是同一个G，但并不是每一个人都是为自己，而是S_1是作为被S_2同样想要的东西而想要G的。S_2的意志一起属于S_1所想要的东西，反过来也是如此。S_1实现D_1这个部分，S_2实现D_2这个部分，这又都包含于双方的意志之中，并且对于双方而言，是作为“手段”（在广义上的）的或作为属于实现的，但是先是属于目的的，包含于双方的意志之中。

〈§4．在我你关系中获得个人的对自身的意识〉

在以唯我论方式虚构出来的主观中必然存在的一切反应和行动之极，这个贯穿体验流的动因的主观——它作为这样的东西，是处于多种多样的样态之中的努力行为之持久的主观——，会变成自我，并因此会变成人格的主观，在这当中，在这种我-你-关系中，在这种通过告知使之成为可能的努力共同体和意志共同体中，会获得个人的“对自身的意识”。在移情作用中，这个自我就已经认识到，它本身是它的生活之主观和它的环境世界之主观；并且异己的自我作为“另一个自我”（但这意思所指的首先只是作为另一种生活的另一个主观极，而这另一种生活是以另一种给予方式等等与同一的环境世界相关联的）是通过反向关联到自己的、因而对自己进行反思的主观，被意识到的。自我作为动因的主观不仅是与另一些人并列地进入到这个原社会的我-你关系中，而且我促动他，他促动我；在这种卓越的关系中——这种关系是借助于社会的行为的我-你-关系建立起来的——存在着努力行为或特殊的意愿行为之包含两个主观的统一，在这种统一中双方在一种现实的意识中彼此相互关联，即意识到彼此作为进行努力的主观相互“影响”，这就是，在通过努力相互被指向的状态中相互促使去行动，或相互促使去忍受。在这个共同体中，每一个人不仅进行努力，而且每一个人作为进行努力者自己本身也是对象，他不仅是作为进行努力者预先给予自己本身的，而且是以对象方式被给予自己本身的。当然并不是作为理论课题，作为一种获知之课题，并指向更详细的获知，或者然后甚至指向理论认识的意向（聚精会神的注视，观察，寻求认识的和进行了解的感知），以对象方式被给予；而是在实践上以对象方式被给予，就是说，属于实践的课题。一次，这种努力行为指向对作为“事物”的对象之占有，指向将被以为东西之理想上同一的统一突出强调出来，产生出来，指向将该被以为东西改变为它的自身——这个它的自身在总是想重新进行的生产中将会被把握为是同一的自身——，然后也许进一步指向概念式的把握，述谓式的规定，指向与事物有关的原理。另一次，这种努力所指向的是“使”另一个人“动起来”，使他执行我的请求、我的命令，首先是让他了解我的命令、我的请求所涉及的某事，然后让他了解我的这个命令，我的这个请求，我现在给予他的命令，我告知他的愿望，是要“使”他相应地“动起来”，是要促动他。因此，在这里我本身也一起属于这个实践的课题，也一起属于这个实践的意向所指向的关联，属于实践上能通观的东西和实践上被看出的东西之关联。因此在每一行为中，我的心目中肯定在实践上以课题方式想到了“途径”、诸中间的目的和最后的目的。

〈§5.爱〉

个人的爱——一种持久的思想态度。一种持久的实践的举止，它的有意识的实现。

1）对被爱者个人的个体性之积极的喜爱，对他对其环境世界之被动行为和主动行为中的整个态度之积极的喜爱，对他的个体性在身体中的表现之积极的喜爱，对灵秀的身体性本身之积极的喜爱。

2）不仅努力追求这种愉快之尽可能丰富地实现，而且要努力追求与这些实现活动进行个人的“接触”，追求在生活和努力行为中的联系，在这种联系中，他的生活被吸纳到我的生活中，就是说，他的努力被吸纳到我的努力中，只要我的努力，我的意愿，在他的努力和意愿中实现，并通过这种进行实现的行为本身实现，如同他的努力，他的意愿在我的努力和我的意愿中实现一样。自我是一个极——对于反应和行动而言的极，作为这样的东西，它是贯穿于整个流动着的意识的努力行为之统一的极。自我的生活就是处于其多种多样的样态中的努力行为；一切意向性——它是精神上的占有物之形式，是此在，有价值的或有用的此在之可自由支配的，可自由占有的诸统一之形式——都是努力的行为之形成物，或更确切地说，“有意识的”意愿行为之形成物。但是，如果我和另一个人一起进入到一个努力行为之联系中，那么我作为自我就生活于他之中，他作为自我就生活于我之中。但是在这种情况下，这种共同体之性质和紧密程度就取决于我和你的彼此相互安全性之范围，取决于这种努力行为以及在各个不同点上的其它努力行为之联系的范围。并非每一种共同体都是相互的共同体，并非每一个相互的共同体都是爱的共同体。

理想上属于共同体的有以下情况，即相互的施爱者作为人格的主观，就是说，作为以社会方式进行交流的努力行为的主观，不仅在个别的努力指向中形成了该努力行为的共同体，而且以本真的且也以非本真的方式为双方一切可能的努力行为形成这样一种共同体：诸施爱者不仅相互约定去从事某种特殊的共同行动，这种行动当然也可能在另一个人那里存在。事先：他们不仅相互彼此告知，不仅是就他们共同的环境等等实现获知的共同体。而且由于他们已经结合成一个爱的共同体，一个主观的一切努力行为就以普遍的方式进入到另一个主观的努力行为之中，或者更确切地说，已经彻底地进入其中，并且反过来，另一个主观的一切努力行为也进入到这一个主观的努力行为之中。由此产生以下情况，即只要诸施爱者之接触得以实现，一位施爱者觉察到另一位施爱者的努力行为，他就很容易地（explicite）（“真实的”情况）试图将该努力行为吸纳到自己的努力行为之中，也许连同另一个人的意志也一起加入到这种努力之中，有益地参与到该努力之中。如果这另一个人更喜欢做这些事情本身，那么这另一个人自愿地做的事情就肯定不仅是他的事情，而且是该施爱者的事情，他的愿望和意愿也会在该事情中实现：不是为了他，作为孤独的自我的他，而是也为了该另一个人，因为这另一个人作为其生活的主观和努力行为的主观，完全被吸纳到该施爱者的努力意向性之范围中。甚至该另一个人的意志就暗含地生存于每一个施爱者的生活活动之中，这些生活活动是在与在该当下的另一个人接触之外进行的，因此该当下的另一个人在很大程度上对其毫无所知。作为施爱者我知道，不论我想什么，感受什么，追求什么，做什么，所有这些东西必须都是“在”我的所爱者之“意识中”存在的，都是他所中意的，不仅不被他非难，并且在这个意义上作为恰当的而被承认，而且作为被我追求的东西，也在他的努力行为之意识中存在。如果这种意识在此存在，乐意参与，非常乐意帮助我，这种意识就会实现，而在凡是这是绝对不可能或者这是违人心愿的地方，这种意识就会乐于并由衷地设身处地于我的努力之境况中，并且懂得以意志上赞同的方式在我的自我和我的自我努力行为中实现他的自我和他的自我努力行为（将施爱者的非本真的、含蓄的生活和努力行为在被爱者中实现）。我们可以说：诸施爱者并不是并列地、共同地生活，而是相互交融地，积极地和潜在地生活。因此他们大家也共同承担一切责任，他们以共同负责的方式联结在一起，即使在罪行与过失中也以共同负责的方式联结在一起。

〈§6.伦理方面的爱〉

但问题是，这种爱是不是一种模棱两可的东西，爱这个概念是不是在一切好的意义上构成的。所描述的这种爱也许是一种罪恶的爱，或者也包含一切罪恶的爱。在这里我们自然会想到基督徒对所有人的无限的爱，对人类的普遍的爱，这种爱是基督徒一定会在自身中唤醒的，如果没有这种爱他就不可能是真正的基督徒。在我们对那种爱的描述中并不曾谈到伦理的东西。施爱者，双亲，责罚他们的孩子，他们并不将孩子的全部生活和努力都以上面描述的方式吸纳到他们自己的生活和努力之中。如果朋友背叛了他的“真正的自己”，这个朋友会悲伤。对敌人施爱的基督徒并不爱敌人的恶，并且这种恶行并不是他在其意愿中所赞同的东西。在每一个人的心灵中，都存在着能够自动发展的向善的使命、萌芽——这是一种信念。在每一个人中都包含一个理想的自我，该个人的“真正的”自我，这个“真正的”自我只有在“善的”行为中才会变为现实。每一个觉醒的（在道德方面觉醒了的）人都有意地在自己本身中将他的理想的自我设定为“无限的使命”。现在产生出一种特殊的伦理的共同体形式，根据情况，双方或者没有从伦理方面觉醒到这种被结合状态，或者是一方从伦理方面觉醒到这种结合状态，而另一方没有觉醒到这种结合状态，或者双方都在伦理上觉醒到这种结合状态。此外在众多个人的主观那里情况也相似。因此作为真正的（伦理的）施爱者，我爱，并且我有意地一起生活于另一个人的正在萌芽的心灵中，生活于另一个人的正在萌芽的、正在成长的、正在生成的伦理的主观之中，或者生活于该充分觉醒的、进取和奋斗的主观之中，在伦理方面自由地发挥作用的主观之中，生活于所有那些由他的积极的伦理的习惯作为他的伦理的个人的生活产生的东西（伦理方面负面的东西是违反我的意愿和意志的 ）之中。我在这当中生活，暂时我认为正当，我感到愉快（或者我悲伤）。但是伦理的共同体是基督徒与基督徒之间的伦理的友谊，伦理的关系，等等。

〈§7.爱与爱的共同体〉

仅仅存在于对另一个人的爱的关怀，对其伦理的存在和生成的爱的关怀之中的博爱，是对于另一些人，对于诸共同体，对于整个人类的一种思想态度，而不是一种共同体的关系，并没有形成个人的联合，或更确切地说，没有形成个人的团体。

因此我们一定要区分爱和爱的共同体，爱的共同体通过爱将通常被分割开的诸个人实现为共同的个性。

基督徒的爱首先必定只能是单纯的爱。但是它与争取在尽可能广泛的范围内变成爱的共同体的努力行为（这种努力行为必然是由这种爱引起的）联结起来。这是这样一种努力行为，其目的是要使人们“进入到关系中”，使人们呈现于这种关系中，使人在这种关系中为自己展示出来，等等，所有的人都按照实践的可能性展示出来，而可能性的界限是在伦理方面并因此甚至是通过伦理的爱确定的。

〈§8.个性在社会性中的起源。享受的共同体，关怀，共同进餐与家庭〉

在伦理的东西面前存在着受到伦理评价的，受到赞成与反对的诸个人的行为方式。所有这些行为方式都不是主观一般（水母的主观）的行为方式，而恰是个人的主观之行为方式。个性之起源存在于移情作用中和继续生成着的诸社会行为中。对于个性来说，主观意识到它本身是它的诸行为之极还是不够的，如我们曾指出的，只当主观进入到对诸其它主观的社会关系中（在那种社会关系中它在实践上已经成了对象性东西）时，个性才建立起来。由此，它就变成了主观，这个主观能进入到共同体中，并且现在就进入了共同体中，但是这个主观也进入到对诸其他人的偶然的个人的关系中，并且现在在其生活和努力行为中不仅面对事物的世界实行自身保存，而且作为个人，也在诸个人的世界中实行自身保存。

每一个个人都有一个物的世界，一个作为环境的单纯的自然。如果我们将个人的一切关系，个人的一切兴趣，个人的一切努力，都遮蔽起来，那么问题就会是，在这里，在评价行为和实践的目的指向行为方面还剩下什么。那就是，感性的兴致和相应的追求和意愿。不是也可以想象对通过观察而获知的追求行为和对理论认识的追求行为吗？不是也可以想象喜欢美的现象，喜欢美的自然，喜欢欣赏自然景色，特别是喜欢欣赏那些呈现美的显现方式的自然景色，喜欢美的事物之造型吗？

用什么来描述自然地就是健康的、感性的兴致之领域的特性呢？用什么来描述正常的、健康的、感性的努力行为之领域的特性呢?对该领域的逾越，是在关于异常的东西，不健康的东西，贬低的东西，粗鄙的东西之意识中预示出来的吗？这是一种本源的区分还是一种派生的区分呢？在这样一种遮蔽中能够引起科学的意向和美学的意向吗？能够建立起价值的等级序列吗？

如果我们取消这种遮蔽：我就不仅有了物理的环境世界，我还在该物理的环境世界中发现了身体，并且与身体性不可分割地发现了其它的主观，发现了动物和人。

在与异己的动物的和人的主观性之联系中，出现了哪些可能的情况呢？出现了哪些可能的评价，可能的价值意义，可能的努力，可能的意愿目标呢？哪些个人的联系联结为了个人的总体呢?在异己的动物和人那里，我能够求助于身体，能够将身体纯粹评价为物质享受的对象。它就是这样一种东西。在这种情况下，主观的东西没有受到重视，尽管它为我在此存在着。如果这个身体为了感性的乐趣被杀，被吃掉等等，那会如何呢？

但是这个心灵和这个主观存在于这里。问题是，它的在此存在如何促动我。在对身体起作用的同时，我一定也同样对该心灵施加了影响，并且我同样能够在心灵中获得感性的喜悦，或感性的痛苦。当我将该异己的身体作为享受的客体来对待时，我由此也就能够在异己的主观性中获得喜悦，或者反感，痛苦。如同在性享受中那样，不仅这一个能够发生，而且双方在享受时不仅每一个都能独自意识到该享受，而且他们作为共同的和交互的享受者和享受动作追求者相互在此存在，在这种交互中追求享受时，他们能够一起建立一种进行享受的共同体之统一。另一个人及其同意，至少是顺从，不仅是享受的手段（因此不仅是异己的身体，而且还有处于其支配范围中的作为异己的身体的异己的主观，也呈献出来，并允许这种性活动），而且，该另一个人也参与到这种活动中，一种意愿的统一将双方都包括进来，并形成双方行为的统一，双方一起享受性的满足。因此对于每一个人来说，另一个人在享受这本身就是享受的对象。

情况也可能像下面这样，即不顾及异己的主观性，享受是违反该主观性的意志强求而得的，因此是强迫该主观性接受痛苦，该主观性甚至会被毁掉。在这种情况下，较高的愉快层次和价值层次不仅被取消了，而且它被一种否定的东西所取代，关于这种否定的东西，可以问，它是不是引起一种价值冲突，这种价值冲突不仅降低了价值，而且废除了价值。在这种情况下，有可能就是：强迫使人顺从（因此就是征服另一个人的意志），并且违反另一个人意志强求享受的行为，在这里是在甚至连被迫同意、征服意志都没有的情况下发生的。情况可能是，被迫的一方虽然没有意愿，但是在屈从中也产生了兴趣，激起了愿望，接着得到了满足。情况可能是，没有发生兴趣，发生的是痛苦，这种痛苦在容忍中变成对更大痛苦的回避。情况可能是，忍受痛苦（接受痛苦），但并不“容忍痛苦”；最终情况可能是，甚至不忍受痛苦，而是在不断抵抗的情况下抗拒痛苦。忍受虽然也是一种抗拒，但同时在情感上仍包含一种接受，而这在不屈不挠的抵抗中是没有的。对身体方面的愉悦也是如此。它在生物学方面是与繁殖和物种保存相联系的，但并不涉及这种繁殖和物种保存的行为本身（在动物那里的嗅的行为等等，对幼崽的舔的行为等等）；保育员强行为孩子们洗、涮，强行阻拦他们，强行拉着他们走等等，由此使孩子们不快，痛苦。

对身体性出于本能的关怀（身体性预先就是有助于健康之保养的，当然还服务于心灵的健康）：在人那里，对身体性的关怀是出于本能，然而也是有意识有目的的。如果孩子得到发展，他就能学会理解这种要求，他就能学会应该整洁等等，他就能学会服从，容忍，听话，最后甚至能学会自由地意愿，自愿被动地去追求那种从前强加于他的东西，他甚至能学会理解健康的价值，并且为了健康，抵制眼前一时的诱惑，眼前一时的舒适，眼前一时的安逸。

对于那些“没有充分地”被对待的，从未来发展的角度被观察、被评价、被喜爱的孩子的态度。

对于作为无理性的本能的生物的动物的态度，和对于接近于人的阶段的更高级动物的态度。

处于与成年人之关系中的成年人。

交往之转瞬即逝的关系。

对与直接的性伴侣一起生活（家庭）之本能的追求，对在社交中的共同性之本能的追求。共同进餐。我们设想，每一个人都能够不受别人干扰地充分吃饱，羡慕等等的心情都被排除了。对自己进餐有乐趣，但是对异己者吃饭时的愉快也有令人愉快的反应。这是由于对家庭伴侣之自然的爱。这是一种短暂的共同体。但是这种共同体会变成一种正常的机制，这种定期重复的相聚变成一种作为社会行为之统一的共同进餐。这种共同进餐是作为一种社会机制的，作为一个持久的共同体的家庭之建立的主要部分；作为这样的东西为家庭成员的意识所构成。家庭不仅是一种在一起生活，在生活中相互保持不变状态的习惯的方式，而且还是一种具有生活秩序的生活共同体，这些生活秩序都具有社会的特性。这意味着，每一个成员不仅知道179在自己的旁边有另一个人，不仅试图让这另一个人在他旁边存在（因为这使他感到高兴），而且这些都是进行努力的生活行为的、合作行为的、在关系中相互起作用行为的共同点，是这些东西的彼此相互关联，在这里，一个成员的行为一起进入到另一个成员的行为之中，每一个主观都以个人的方式参与到另一个主观的生活和行为中，因此在另一个主观中一起生活，作为个人与他在多种多样我-你关系中取得一致，简短说，由诸自我主观构成、建立起一种统一，一种整体，诸自我主观通过联结相互渗透，只要一个自我的生活在另一个自我的生活中一起生活，一起参与到其中，这一个自我的自我性与另一个自我的自我性就不是并列的，而是生活于另一个自我的自我性之中，并在其中起作用。在家庭中这是在建立家庭统一的自我关系中发生的，这种自我关系并没有包括能将人与人置于统一关系中的，能将他们相互联结起来的一切关系。在这种关系中，家长可能具有主人的社会功能，其余的家庭成员则具有服从者，服务者的功能。家长可能是专制者或者“首长”，他负责任地关照全体。而家庭主妇作为进行管理的家庭主妇，可能是家务和照料孩子的主管，为此负责，在这种功能中是女主人，然而另一方面，她有责任就其行为的正确性向对该全体负责的男主人作出说明。其余的成年成员同样可能有他们的特殊功能，并在其功能中负责任地行事，但是又受上面描述过的限制：他们或者服从于作为经济主管的主妇，或者直接地服从于作为最高“首长”的男主人。每一个人都知道自己，并知道作为其功能主体的每一个其他人。

自然地-出于本能地形成着的个人的结合（家庭，以及由家庭产生出来的结合），在历史上经历过改造。

为了某些目的人为地形成的团体，有目的地联合。

〈§9.社会性与伦理学，在共同体中的职责和义务。  共同体与社会〉

社会性中的理性。伦理的东西。建立在本能的前提之上的伦理的东西。伦理的东西与个性。在现实的个人共同体和可能的个人的共同体不起作用的地方，在任何一个个人对个人的行为都不起作用的地方，能有伦理的东西吗？

但是在这里本质上也考虑到了对自己本身的个人的关系。在被构成的结合中，我不仅是行动着的主观，而且是个人的行为之主观，我作为个人的行为之主观，不仅是实践之主观，而且也是属于行为之内容的（被意愿东西，被追求东西，被计划东西）的客观-主观。如果我使我与另一个人协调一致，如果我承担一种职责，那么该另一个人就规定我，即规定我自己去承担这个或那个东西。

在自然形成的家庭共同体中我们很容易看到，首要的东西是自然地朴素地形成着的母亲对孩子们的关怀，父亲对作为他的妻子和作为孩子们的母亲的母亲的关怀，等等。

由于疏忽，由于一时的自私，由于愚蠢等等，而忽略了这种自然的关怀，会导致批评，然后会导致个人的要求，导致命令等等。当为产生了：“他应当”，而在受到要求并接受要求的一方，则是“我应当”。对于家长来说，即使在自我评价之前，也不缺少“我应当”等等的动因；例如，他会感觉到自己的疏忽，并且错误地发出的命令会对亲属成员以及他本身造成伤害。他本身作为负责人曾亲自客观地存在于其中的、并且现在存在于回忆中的、他是其发动者的那整个的行为，是应受指责的。他决心发出另一些更好的命令，这些命令不仅具有更好的命令之特性，而且具有应该执行的命令之特性。

家庭的每一个成员都是负有责任的主观，这个主观具有普遍受到规定的、在特殊情况下是确定的、属于普遍性的我-应当。在这里这种持久的（习惯的）我-应当表示自然形成的义务，而这种义务具有一种普遍的内容，这种内容普遍地为作为义务之意义内容的义务方面的东西划定界限，如在特殊情况下确定的特殊的义务。如果我们说，父亲、母亲等等具有某种职责，那么我们就是将家庭理解为一种个人的关系，这种关系在自身中具有一种作为目的的共同价值，就是说，具有一种共同的最终目的，这种共同的最终目的是对于家庭每一个成员而言的目的，在这当中，每一个家庭成员同时又有其特殊的，包含于总的目的之整体中的目的。每一个成员都具有通过实现其特殊目的而帮助实现家庭目的的职责。只要他也有这种职责，他就是有关的目的主观。这些目的当然是普遍地划定了界限的，父亲、儿子等等这种职责表达标明了这种情况。每一个人都有其职责，与此相一致，都有义务实现其职责，并且以尽可能完满的方式实现。

在这里职责和义务（当为）从本质上区分开了吗？职责表示的是对主观之实践方面的规定，表示归入到一种目的之中，而且是在一种特殊目的之视角下归入的，而这种目的是服务于总体的社会的联系（在这里就是家庭）之一种广泛的目的。这个家庭本身并不是自在自为地就具有职责，而只是比如在民族生活等等中才具有职责。但是在家庭中，父亲具有首领的职责，妻子具有父亲的夫人和孩子们的母亲的职责，等等。在义务和当为这种表达中，让人觉得贯穿着否定的东西：背离义务和当为就会破坏意志一致，就会引起责难的反应。

在“人为地”形成的平等与隶属的共同体（主人与仆人，团体，建筑公司）中，职责，或更确切地说，义务，是根据约定而自愿承担的，或者如在奴仆关系中，是通过强制要下属承担的。但是在这里，个人的联系也形成一种意愿的联系，一种意愿的一致。如果诸成员拒绝履行其义务（不论是对还是错，不论是乐意还是不乐意，或者是由于懒散，都无所谓），那么这种意愿的联系，意愿的一致，就真的会受到破坏。逃跑的奴隶实际上就不再是奴隶（抛开在这里尚不起作用的法律问题不说），奴隶暴动打破了主-奴关系。强制，镇压暴动，重又恢复这种关系，并且只要这种新的关系被意识为是该旧的关系之继续，这种表达就是适当的。该奴隶承认这种当为，这种当为后来甚至对于他在其中将其破坏了的那个时代来说也得到承认。

通过部分地改变，将自然形成的个人的共同体（或更高级次的诸个人）改变为一个意志共同体。在国家中：改变为一个有完全公民权的全体公民之意志共同体。尚无选举权者，尚未参与国家职责者，是正在成长起来者的，在相当成熟时是自由从属者的，在这个限度内是从属于意志共同体者的人们的主人。但是他们不能通过他们的意志参与国家宪法或改变国家宪法。然而这还不够，需要仔细思考。

参看特尼厄斯有关共同体与社会概念的论述，他并没有将共同体理解为一种意志（在我的确切意义上的意志）的共同体。语言共同体，家庭共同体，婚姻共同体，民族共同体。语言共同体并不是一种产生个人的整体的，也许又产生一种婚姻（即使当它是一种“现代的”婚姻时）的个人联系。国家是一种个人的整体性，尽管在这里并不是每一个人都认识每一个人，如同在一个较大的团体里已经是的那样。一种个人的联系之建立方式，当然肯定是从现实的移情作用和现实的约定或自然形成的但只是以个人接触或告知之形态建立起来的从属关系等等出发的。但是在这种情况下必须考虑个人的联合之在间接的道路上的形成，在那里诸个人始终是“不相识的”。但是某些个人之意志共同体肯定是存在的，这些个人作为意志的主观彼此是意见一致的（尽管也是通过中介）。

语言共同体不是个人式地联结为一个以任意形成的或由“自然条件”形成的目的设定之统一为基础的，受到目的统一和职责与义务划分制约的整体。行业的共同体也是如此。行业的共同体是一种借助社会道德的统一，教养形式的统一等等建立起来的共同体。最后是民族的统一，种族的统一等等。如果这种民族是多民族国家中占多数的民族，那肯定就会区分成国家的统一和构成该共同体的诸社会道德形式的统一，等等。我们这里也将种族算进来，如果外部身体特征之共同性与这样的共同体的特征密切相关的话。否则它就不属于这里。

共同体的意思并不是以个人方式进行的行为之方式、形式的相同，思想方式、意见、科学活动等等的相同，而是在共同体中存在着诸个人，他们在这些方面处于精神上相互影响的关系之统一中，不管在单独情况下这种影响是否到处都是显而易见的。我对你的影响在最广义上是在一种“传统”之统一中，在一种个人式的整体性中，在一种更高级次的个性中发生的。影响行为之意志作为个人式的影响行为贯穿于你之中，并且在公职人员那里，这种个人式意志内在地 （implicite） 影响所有其他的公职人员。但是语言的伙伴，通过一种新造的“得到赞同的”词语，广泛地深入到语言共同体中发挥影响，但不是以个人方式发挥影响。与此相反，诗人则是借助他以语言创造的艺术品面向他的读者，这与演员相似，也与老师面向他的学生，与科学家面向他的同事相似。科学研究者共同体的影响更大，有点像语言共同体。因为这些研究者想到了他们的共同研究者（作为不确定地被连带想到的共同研究者全体，但也许还想到了熟悉的、属于当代的共同研究者），在精神上面向他们，并且知道，这些共同研究者也是面向他们的，他们构成一种个人的联系，当然并不是一种具有其组织的团体。

艺术家和他的追随他或反对他的公众（他在心中想到这些不确定的公众）之间的共同体则又有所不同。此外，商人和手工业者及其现实的和可能的顾客圈子又有所不同。这里存在的显然是从自我延伸到自我的诸个人的联系，但不是团体，不是更高级次上的个人，关于它的概念现在应该得到更详细的规定。演讲者的听众圈子： 在这里大多数人可能都是偶然地卷入进来的。但是作为职业演讲者，他也可能有或多或少固定的听众。正如手工业者，商人等等同样也有其偶然的买主，然而也有固定的顾客群一样，在这里偶然买主的平均数，也计算在内，他们是不固定的，但在已知情况下按照数目也有其规则。所有这些都应该仔细思考。

附录XXIII  诸自我主观相互产生影响〈写于1920年前后〉

1）通过实行在另一个人当中的相互理解，我对他产生影响，他有困难，我排除他的困难，他饿了，我为他准备食物；对此他甚至不需要知道任何东西，他并没有提出要求，等等。自我对自我的一切影响都是以移情作用为前提的，并且总是在移情作用中进行的，或者是在以移情作用为基础的随后的间接理解中进行的。

以下情况并不属于这里：A生病了，B知道这种情况后就躲避A。这是一种特殊情况。我也躲避荨麻疹，但是我理解另一个人的疾病是通过对他的身体性的移情作用，和通过这样一种认识，即这种病会传染。然而在这里并不存在这个自我对那个自我的影响，我们心目中要想到的只是这些情况。不是相互间的自我-行为-动因的诸动物的相互影响，并不是一个自我由另一个自我支配的那种影响。

但是以下情况属于这里：A想要给B使坏，他可能掩饰这种意图，但是B识破了这种意图，他躲避A，或他采取预防措施。A可能又理解到这种情况，并从他那个方面根据情况采取对策。在这里，A和B并不需要相互直接面对。A也可能就以下情况具有一种间接的证据指示，即B有某种针对他的意图等等。

2）心灵上的影响：例如，我做某事，另一个人也模仿做某事。这可能导致对另一个人在意志方面的影响。我知道，另一个人喜欢我所做的事情，并模仿我所做的事情，并且我愿意在特殊情况下他这样做。因此，我为他示范地做某事。因此在这里我们有了心灵上产生影响的两种情况：a）A做某事，B由此在心灵上受到影响（也许完全是无意识地）；b）A知道，B（并且一般而言另一些人）能够在心灵上受影响（在一切意图之前），并且这种知道引起A对B的意愿和行为以某种方式间接地施加心灵的影响的意志。

II．从所有这些情况中区分出通过诸社会行为的相互影响。我将我的意志，我的“我想要”指向另一个人的“我想要”，即以这样的方式：我用命令方式要求他，我以自我相互联系之方式指向他本身和他的行为。不仅我知道，他如此这般地行动，知道他能够被我所促动，不仅我知道，我想要这样（正如在以前的情况中一样），而且他也知道我有这种意图，并将这种意图当作是在他的意志当中决定意志的意图。他愿意满足我的意愿，另一方面，我将他愿意这样做当作前提，并且我知道他愿意这样做；在现实的行为中如此，在习惯的意志的决断中也是如此。因此这是一些特殊的社会行为，这些社会行为以使自我与自我发生联系的那种相互理解为前提。

附录XXIV  移情作用与同感。与被施以移情作用的东西和  被记起的东西等等有同感，并实行协调一致的行为。〈移情作用与在幻想中、在艺术中设想自己处身于其中〉〈写于1920年前后，也许是1920年夏季学期〉

休谟的同感理论毫无疑问是错的。我们一定会看到，同感作为共同感受到的行为具有被施以移情作用的感受（现实的共同感到悲痛，共同感到高兴），与在再生产式的意识行为中的共同感受的行为本质上类似。我也能够与自己的过去“有同感”。

我们也许可以说：正常的记忆本身是某种像同感的东西；这个关于某物曾如此存在等等的记忆就是一种以再生产的方式引起的知觉。在这里，我们不仅有一种单纯的想象变样，有一种关于相信的单纯再生产，而且同时还有一种现实的相信。这种被以再生产方式引起的相信不仅是一种“被复活了的”相信；这一点在记忆也许会出错这种情况中显示出来。我曾经相信并且现在仍然相信，或者我现在不相信。在正常的记忆中就存在着这种一起相信。我们也许可以说，这是相信的同感。就对每一个喜悦，每一个渴望，每一个意愿之表态而言，还有就已经过去了的行为而言，也同样如此。我现在仍然很高兴，我参与到从前的渴望之中，并参与到从前的抉择之中，我一起行动，或者不一起行动。

同样我与另一个人有同感，正如移情作用就是一种记忆变样一样。

当我现在在我的当前的现实的生活中进行思考，并以反思方式考察和考虑，我是否在正确地评价，是否在正确地判断，是否在正确地行动，或正打算正确地行动时，同样，当我就过去进行思考，并且问，它的正当性如何时，在这种情况下，我事先就想到了举出一些也许能够被消除的相反的理由。

关于这一个人，我试图实行这样一种设定：这种移情作用的行为有点就像是进入另一个人之中进行回忆的行为，并因此发生一种同情的行为，完全像在通常意义上的记忆中一样。但是这在两个方面真的是同一的事态吗？在记忆中，当前的态度是我自己的、在我之中经常保持不变的旧的态度之继续，之延续；在移情作用中则谈不到这种东西。现在我们想要说，在移情作用中，存在的是某种间接性，借助于指示的准当前化。

那么同感，一起做这些行为，或不一起做这些行为，是如何发生的呢？通过我“设身处地地着想”的行为，而这种行为属于每一个移情作用；移情作用本身就是设身处地地着想的行为。并不是首先有另一个人为我在此存在，然后我才对他进行设身处地地着想。我们这样称呼的东西，就是更深地进行入他的思想感情之中的行为，即移情作用。对“异己的人”的统觉，在我的对自身的知觉中有其支撑物，它是一种类比式的统觉，并且因为我总是在这里，因此我也总是在与另一个人之现实的相似性符合中存在，而这另一个人只有借助类比才为我在此存在。在这里，更高的精确性显然是必需的。另一个人是作为我之再生产方式的变样被构成的，而同时我本身却在这里并在这件事情上存在着。理解另一个人，或多或少清晰地使另一个人呈现出来，并在此存在，仿佛就是如此这般地进行表象、进行感受、进行意愿的行为。

因此，这就与当我在想象中对我进行虚构变换时，仿佛我知觉、表象、思想某种东西，并且如此评价这种东西等等相似。这种单纯想象的知觉行为是不可能被删除的。如果我站到这种想象知觉的基础上，那么这样一来，判断、情感、意志就能够借助同感或反感被“纳入到这种想象之中”，比如，童话、小说、造型艺术作品。在这里，我是处于“仿佛”的态度之中。

在这里应该如何解释这种现象呢？我仿佛是生活于另一个人之中，但是我现在“仿佛”如此这般地进行判断，如此这般地进行评价，如此这般地行动，但是我，这个现实地实行移情作用者，我有我的现实的动因，并且也许并不一起行动，或者也一起行动。如果将我想象到一种想象状况中，那么在这里我就知道我是自我，在这里我事实上仿佛有一种记忆。我，这个现实的自我，在一个被准当前化了的环境世界之中将我准当前化，并且在这里出现了诸种差异。我，这个现实的自我，具有我的真实的过去，具有我的后天获得的诸特性，我的信念，我的习惯的评价等等，并且我将我想象进一种想象的情境之中，因此在这当中存在一种设定，也许这种设定还带有一种真正的原相信，就如当我迁居到英国时那样。在这里我会有一种“假设”：“接着”我会如此这般地行动，我具有我的习惯的动因状况。在这种设定之下在这里一切都是协调一致的。但是我也能以另一种方式想象，在那种情况下，我就不会有协调一致。

在这些情况下，这种自由的想象因此必然是按照我的习惯的自我进行的，或者与它相反地进行的。这些情况当然要复杂得多。 我将自己想象进去的这个世界也是一个被想象的世界，并以我的习惯性为前提。但是我能够在这个世界之一个层面上单方面地生活，以致于这种想象违反了理论形式之某些经验和经验相信，并且这种情况是我，这个现实的自我，或多或少能够感觉到的。在这里，我并不一起做，我并不以“这是胡说”，“这是不可能的”，内在地对此作出反应。在被想象的自然这个层面中，也是如此。但是在这种情况下，首先行为的精神性之层次，评价的层次，合理的行为之层次也是如此。

在我以游戏方式将我虚构进想象的世界或想象的情境之中，并且在这种情况下在我是“以幻想方式”行事的想象中，在“仿佛式的记忆”中，在听其自然的行为中，在将就的行为中，在对各种各样适合的东西之想象的幻想时，一般而言，在直观领域中的行为不会出现矛盾。因此，在这里，我肯定没有“同感”。但是在相反的情况下，当我违反这些主观的可能性而任意虚构时，也许我就有“同感”，以及一种删除，一种相应的矛盾等等。另一种情况，一种可以区别的情况，就是做梦的行为，在那里梦象以被动性方式出现，并且在这种情况下，我如此这般现实地评价、行动等等，在这件事情上， 我只是事后才感觉到这种“不适当的东西”。

艺术：诸种指示借助艺术这种手段被建立起来，这些指示将我引入到一种被需要的想象活动之中，并且当这种想象活动完成时，当一种表象行为，评价行为，行动，仿佛按照要求被实行时，适应我的东西或不适应我的东西就会显露出来。当我直观地模仿这种最初的被指示东西，并且是作为被以象征方式统握的东西而模仿，但是这样地模仿，即在异己的内在生活中被要求的态度，并因此被具体要求的东西，在这样一种程度上得到了直观的深化，即它与这个自我实际上变成一个东西，显现为是由该自我本身显示出来的时，我——这个我与另一个自我以某种方式符合一致——便有同感。只有在这种情况下，它对于我才是一种直观的并且是被给予的可能性。这只不过是说，只有那个对于我——这个我在移情作用中清楚地拥有一个异己的自我，而这个我与该异己的自我当然（eo ipso）是处于符合一致之中的——而言是我自己的可能性的东西，才建立起一种与该异己的自我的一致的符合，一种一起设定，一起判断，一起评价，一起渴望等等，并与此同时，建立起一种被赋予相同的精神特性的共同的环境世界。在“我不赞同”这种相反的情况下，在他如何采取态度，他如何知觉，如何判断，如何评价等等和“我在他的情境中会如何评价”等等之间，就会存在矛盾。因此我就没有同感。

我和另一个人一起高兴，这并不是说，当我是该另一个人时，或者当我想象将我置于他的位置时我会高兴（并且我不会如同在相反情况下那样，完全以不同方式采取态度，我不会悲伤），我会高兴，而且是我真正地高兴。在同情某人的痛苦中，我是真正地痛苦。那么立即将同感与记忆联系起来是错误的吗？在对过去的东西的回忆中，我一起判断，一起评价，一起意愿，并且在这当中，我作为现实的自我具有现实的态度。这看起来好像是共同的东西。但是与假设的将自己置于一种可能的情况中相似，在一种移情作用中（顺便提一下，我们所设想的始终是充分直观的移情作用，而这也许是不必要的），也以某种方式包含一种现实的采取态度，而且是作为我的，这个实行移情作用的主观的，采取态度。就是说，在这里有一种在知觉行为，思想行为，感受行为，决定行为中的一起做，一起生活的行为。当然，情况并不是像当我以假设方式将自己置于这样一种情况中，并且在这种情况下我做那样，可以说，是在后记中做（但这当然不是结束，在这里，并不存在一种“必然的次序的”这种表象）。但是在移情作用的情况之本质中却存在以下情况，即当我根据指示设定另一个人为如此这般进行知觉，进行感受的等等时，当我进行准当前化时实行“我知觉”，“我评价”时，我本身正是处于与该另一个自我的符合一致之中。并且我作为现实的自我拥有一种被共同给予的基础。

我已经以这样一种特殊的间接性拥有了关于另一个身体之现实的设定，这是说关于我的身体的设定总是分有关于该另一个身体的设定，并与该异己的身体处于特殊的“符合一致”之中。我的事物性的环境世界与该另一个人的事物性的环境世界的情况也是一样，他的环境世界与我的环境世界是同一个环境世界，只不过是从他那里看到的环境世界，在这当中，我的身体与那里的那个身体仿佛是符合一致的，我的自我和属于那里的那个身体的自我仿佛是相互符合一致的；从那里出发，并且仿佛是借助那个异己的身体器官看到的某某东西，或者在其中 “所包含的”东西，根据情况能够清楚明白地说出的东西是符合一致的：他从那里出发看到的和拥有的某些视角，与我从那里出发恰好会拥有的是同一些视角。这就提供了共同的“基础”，即对于另一个人的行动生活而言和对于我而言的共同的“基础”。这个被动的环境世界是同一个环境世界，但是这个自我并不是同一个自我。无论如何， 在移情作用中，我作为自我，与另一个自我符合一致，并且我，这个与另一个自我符合一致者，在另一个自我的受刺激状态中和主动状态中，仿佛是受刺激的和主动的：当异己的行为如我自己的动因预先规定会使它可能的那样如此这般进行时，当它们正如我在此基础上，并且在与我的现实的状况相比被改变了的状况中，从那里出发，并且在某些前提条件下——这些前提条件正是这种状况所带有的（他受到损害，而我却没有受到损害等等）——真正会做的那样进行时，我就会作为一起行动的而“真的”是受刺激的和主动的。我可以说，对于我而言该另一个人只是由于我能作为共有的而发现的那种东西，才是确定的。我们必须将这种认识排除掉，至少在最初的考察中必须排除掉。

正如当我任意地提供给我一种虚构的基础时那样，我没有假设。但是与在艺术中相似，我拥有一种借助指示而被给予的基础，我就是站在这个基础上的。在艺术中，我对自己有一种艺术的（由艺术作品出发的）要求，我接受这种要求，因此我拥有一种基础，我对这种基础感到满意，并且这种基础从现在开始就为我“在此”存在，我坚持这个基础，并且我按照该艺术作品的要求（指示）进一步扩展这个基础，并且只要在这里有诸个人出现，我就与这些“被接受的”诸个人符合一致，并且现在我与他们相互协调，或者不相互协调：我或者是拥有统一，我作为“被安置在”这个基础上的现实的自我一起做，我作为被安置的自我，当然不是现实的自我。但是属于这里的有这样一种本质方面的变化：我会如此这般地采取态度，我本来可能相似地采取态度，我在这里本来可能这样思想等等。另一方面，属于这里的有：我可能赞同这样一种态度。在相反的情况下，我作为被设想处身于其中的自我，体验到不一致，体验到否定的东西，我作为当前的自我可能会说：我要是不这样做就好了。我也可能进行思考并搞清楚，然后才仿佛做，一起做，或不一起做。因此所涉及的是赞同的现象，和也许是在更高的理性行为中的以赞同方式进行判断，进行评价，进行意愿的现象。这不会产生同感。

那么以下情况是如何发生的呢，即我不仅在被置于另一个人之中时一起判断，一起受苦，一起评价，一起意愿，而且，我作为现实的自我（处于我的情况中，站在我的基础上），现实地进行判断，进行感受，进行意愿，而且是在与另一个人相同的意义上这样做？我现在也对他所判断的东西进行判断，我一起做出关于他的环境世界的判断，而他的环境世界也是我的环境世界。他为他遭遇到的东西而受苦，我不仅在改变了的形式中受苦，即如果我处在另一个人的境况中会受苦，而且我本身现在就受苦，即另一个人所遭遇到的事情使我受苦。他母亲去世了，他遗失了一大笔钱等等，他很悲伤，我也为此而悲伤。而且我也为他悲伤而悲伤。在这里，什么是第一性的？是他的悲伤，这个他悲伤就是我悲伤的对象吗？或者，首先是这个使他悲伤的东西是使我悲伤的东西呢？

如果我像他下判断那样下判断，那么“在”该另一个人“之中”的判断行为，就转变为我自己的对同一情况的判断行为。这是一种本质上的转换。以下情况肯定是由处于一致性之情况中的移情作用的情况产生的，即，如果我处于他的情况之中，我就会这样地下判断。但是只要这个共有的环境世界是基础，他的情况就是对于我而言的可能情况中的一种，这一种可能的情况是“它是如此这般的”这个判断的意义在我对之没有做出直接的知觉判断的一切情况中所包含的；但是根据间接性下判断如同直观的指示行为一样，在这些间接性中恰好存在着以下情况，即如果我走过去（这是我能够做到的），那么我就能够以一种知觉判断相信这一点。因此在这里任何时候都可能出现这样一种转换，即就另一个人对之做出判断的同一事态做出自己的判断，即这样一个判断，它是我以移情作用方式一起做出的，而且是“含蓄地”一起下判断。

在意志当中的情况可能并不完全相似。我不可能将另一个人的决心变成我自己的决心，尽管在移情作用中我可能一起做。虽然作为实践上想要的东西而在他脑海中萦回的一个东西现在也能够在我的脑海中萦回，并且在相似的转变中能够由被施以移情作用的而变成对于我而言现实的“它应该存在”，和“我愿意做这些事”。但是如果他采取了行动，那么一般而言，这种情况就肯定排除我采取行动，并且这就提供了一种特殊的不一致，这种不一致与不赞成没有任何关系。当他比如想移动一块岩石时，也许我能够帮忙，尽管这已经将一种新的复杂情况带了进来。在他费力地举出一个证据的时候，这时我可能有一种相同的意愿，而在这里并没有造成妨碍，并且在我这个方面的采取行动也并不必然具有帮助他的这样一种特征。

在帮助的行为中存在以下情况：我愿意“实现”他的“意愿”，我愿意他的意愿在这种行动中达到它的目的，当然，属于这里的还有我的行动，这种行动在想要实现这同一东西时，将一种与自身结合在一起的用于这种成就的力量带进来，由此这种成就为了完成这个意愿变成了每一个意愿都在其中“出现”的共同的成就。

与在判断行为中相似，在评价行为中存在着一种可客观评价的东西和被客观评价的东西。但是也存在一种对于我而言的价值，它并不是毫无疑问就是对另一个人也有价值的。对我适意的东西，令我愉快的东西，对于其他人并不适意，并不令其他人愉快。我享用的东西，并且在享用时用光的东西，并不是对于任何一个其他人都是可享用的，都是令其适意的等等。我所拥有的财产，并且只要我拥有它，就不可能是另一个人的财产，因此它对于我而言的价值，对于另一个人就不是现实的价值。

对于我母亲死亡的悲痛对于另一个人来说并不是同样的悲痛，对于我母亲死亡的悲痛，一种同一内容的悲痛，在我们当中的每一个人那里可能都是独立的，正如对于同一事态的同一的判断在我们当中的每一个人那里可能都是独立的一样，比如甚至对于数学上的一个同一的事态的同一的判断（肯定是一个客观的判断）在我们当中的每一个人那里可能都是独立的，在那里，虽然我经过移情作用这条道路能够达到这同一的判断，但是我的判断没有移情作用也是可能的。如果我现在根据对另一个人关于他母亲死亡的悲痛的移情作用甚至发现她死去是不幸的，那么我的这个悲痛就与该另一个人的悲痛有一种意向的关联，而且是本质的关联，并且我就参与到另一个人的悲痛之中，这就是说，我对他悲痛，对他遭受丧母之痛感到悲痛，并因此也对他母亲之死感到悲痛。

如果我通过移情作用领会到，他得到了一种更高的价值，比如一种重要的洞察，一种美学上的美的东西，他占有了这些东西，那么我也许就能够占有恰好同一的理论，能够获得对处于洞察之形式中的这种理论的恰好相同的主观上的认识，对理想的艺术作品同样也获得一种恰好相同的完全的“占有”；但是每一种占有都是一种新东西，同样每一种被主观地占有的价值本身也是新东西。现在我能够评价说，另一个人拥有一种这样地被占有的占有物，一种被他占有的精神东西。我能够为此高兴，并且也为他失去它悲伤。同感是一种指向这一类东西的感受行为和评价行为。在同感中我并不生活于移情作用之中，我并不在另一个人之中思想、感受、意愿，我不仅是作为与另一个人符合一致的自我实行我的赞同和反对，即实行我的一起思想的行为，一起判断的行为等等（也许还有我的肯定与否定），而且在“同感”中另一个自我及其行为举止成为我的评价行为、爱的行为等等之课题。这里是爱和恨这些概念之真正的领域。

文稿10  共同的精神II.  更高级次的诸个人的统一及其作用的诸相关项（贝尔瑙，1918年，或者圣梅尔根，1921年）

〈§ 1.〉诸共同体行为，在社会共同体中的诸行动

1）由诸主观行为，诸主观活动中产生的诸“精神的”对象，它们的“存在”，它们的现实性（文化客体）：a）作为共主观地被给予的，更确切地说，与给定的正常的人的共同体相关联地被给予的，并且可视为同一的，有时间性的现实性，b）作为理性的现实性。诸精神科学作为关于精神对象一般的科学。

2）诸主观本身和更高阶段的社会的诸主观的统一。

共同体的诸主观和共同体的诸成就之并行的构成。

共同体的诸行为。共同体的诸评价，此前的共同体的诸表象，共同体的诸信念，共同体的诸实践上的当为或诸共同的决心，等等。

每一个个别的主观作为共同体的成员都有其意见、信念、评价、意愿（决心）、行动。但是我是在共同体的关联中拥有根据自己的经验，并且也根据别人的经验产生的持久的信念（正如此前已经拥有表象一样），同时我也能将这些信念理解为是别人的信念；就是说，如我知道的，他们也具有这些信念（或者是由他们自己本身产生的，或者是被转达给他们的，也许首先是由我转达给他们的），这些信念与我的信念相符合：它们意指相同的东西，相信相同的东西，反过来，他们也知道，对于我来说情况也是如此（就确定的内容而言）。我们相互都知道，我们是在对同一的东西“下判断”（按照持久的意义下判断）。在评价方面也是如此。还存在有共同意识到的持久的需要（愿望，追求）、持久的志向和决心。这些都具有一种特殊的地位，我们还将更详细地谈到它们。无论如何，存在着一种共同体的信念，一种共同体的估价，一种共同体的决心，一种共同体的行动。

特别就行动来说，我的意志能够指向另一个人的意志，不管是我曾命令他这样做，并将他看作是服从我的命令的，还是我曾有意以另一种方式规定他去做我实际上曾想要做的某件事。在这种情况下，他的行为间接地也是我的行为，并且如果这种关系是一种相互的关系，那么我的行为和他的行为对于我而言，就是一种复合的行为，这种行为只有一部分是由他直接完成的，另一部分是由我直接完成的，并且是能够完成的。在更高的被奠立的意义上，整体的行为和成就是我的行为，也是他的行为，但是每一个人就本身而言，在“他的那一部分”上是直接当作任务来对待的，并且实行一种原初的行为，唯有这种行为才是他自己的行为，但它是派生的、被奠立的行为之部分，这种被奠立的行为是我们当中每一个人的全部行为。在一切共同体的工作中，都是如此。

在另外一些共同体的“成就”中缺少被意识到的“共同的”意志，如在语言中，在科学中，在最广泛的范围内也在法等等中。在这种情况下，我可能吸收别人的成就在其上建立自己的成就之出发点，而且在这种情况下别人也是如此。这就相似于当我后来在我个人的意识中，将我过去已经完成的成就作为现成的接受过来，变成更高成就的出发点时，并不必想到我更早的有所成就的行为，也不必为我说明构成方面的意义。

〈§2.〉更高阶段的个人式的诸统一之构成

在交流中“我们”大家相互接触，我们形成一种更高阶段的个人式的统一。在什么意义上呢？

每一个个人（只要他已经将自己本身统觉为与其他的个人进行交流的个人，并特别地统觉为一个不确定地敞开的交流共同体之成员）眼前，作为他的意志领域，并且一般而言，作为他的成就领域（在他的超越意志目标的、有间隔的精神作用之领域中），不仅有他个人的环境世界，被给予他的诸事物，他的身体，由他的自我产生出来的他的诸行为，并且还有属于他的作用之地平线的他的诸可能的行为，并且他眼前不仅拥有他自己的个性，他自己的素质，能力，等等，作为供他使用的东西，而且还有诸异己的环境世界，诸异己的心理物理的行为，以及行为之诸可能性，异己的个人，等等。

在这里，每一个个人式的主观，不仅以它的自身被体验到的意向性之形式，以它本身所产生的努力和意愿之形式，直接地-本源地起作用，而且它还通过交流到异己的意识-自我之中，以异己的努力和意愿之形式起作用。但是反过来（vice versa），相关联地它也知道自己本身是每一个异己个人的意愿行为和意向行为一般之中介。这是一种借助移情作用形成的个人方面的联系，在这种联系中（在构成真正社会性之一个层次的每一个真正社会的方面），存在着“一种相信”，“一种评价”，“一种意志”，它们都具有它们的一切相似性质的统一性前提。并且作为相关项，我们有“一个”成就之统一，“一件”作品之统一，也许还有一个延伸到、发展到时间延伸之敞开的无限性之中的统一：国家之统一，宗教之统一，语言之统一，文学之统一，艺术之统一，等等，在受限制的诸社会性中，如在诸团体中，我们有一个团体的目的之统一，团体的成就之统一，这种统一被归入到彼此相继的，由目的之统一促动的诸成就构成的一个系统之中。

但是在这里重要的是下面这种区分：1）我在下面这种意义上通过异己的意志起作用，即我的意志目标存在于该另一个人的意志目标之中，我想通过他的意愿行为和他的行动达到我的目标（在共同体的意志之统一中的个人式的联系）。2）我在下面这种意义上通过异己的意志起作用，即按照我的理念阐明的产品，比如技术作品，成了另一个人精神活动的出发点。它被另一个人模仿，并且活动和劳动的一种类型在文化中传播开来，或者后来得到进一步改善，并且如此继续下去。 我的精神影响没有我的有意作为就在陌生的个人和周围人当中传播开来，而且这些人也无须知道关于我的任何东西（没有广泛的共同体意愿统一和共同体行为统一的个人式影响的共同体）。

这里涉及一些特殊种类的统一形态。

〈§3.〉个别的主观之中的习惯东西和个人的东西

在个别的主观中，最先发生的是下面这些统一形态：与个别的以多种多样方式相继的信念行为对立的，是即使我不实行与此有关的确定内容之行为，我也持久地拥有“我的信念”之统一。这种内容之每一个新的行为，都被理解为在其中我的信念变为现实的一种新情况，并且当每一种可能的行为被考虑时（当我设想我处于一种在那里我会如此作判断的情况中时），它都会以相同方式被认作可能的实现或假设可能的实现。我的“估计”，我的努力，我的意志，也是如此。关于这种情况，“素质”并不是一种合适的表达，“持久的习惯”也不是一种合适的表达，因为这些词是以不同方式表达被指向的，尽管是相关联的统觉。只要我拥有一种“坚定的信念”，我也就拥有一种持久的自我特性，一种相对持久的素养，这种内容的诸行为在适宜的情况下总是习惯地一再由这些素养产生出来。但是我拥有这种信念，我并不是这种信念，我并不像存在于我的“诸特性”之中那样存在于这种信念之中。

我以我的个别成就之连续的方式实行全部的成就。每一种成就都是行为，也许是外部的劳动；但是即使当我说，我曾行动，我曾有所成就，这些都已经成为过去时，每一个以时间方面的客观性之形式确定下来的我的每一个成就、行为、劳动，仍然是有其主观归属性的诸客观性东西之链条，之系统，之或多或少连贯的连续。它们全都是我的实践的行为世界，这个世界是从诸实践的可能性之一种始终是附属的地平线产生出来的。这个世界是以在我之中并被动地为我构成的我的直观的世界为基础的，是作为事物世界，作为单纯的自然，但是对于我而言的自然，我的唯我论的环境世界-自然，客观地为我构成的。

如果我盲目追随每一种诱惑，如果我仅仅本能地以同样的方式反应，如果我纯粹是以相同的反应类型被动地指引我的诸心理物理素质之主观，那么我就不可能是人，我就不可能是个人。只有在以下情况下我才能是个人，即我不仅拥有持久的统觉，并借助这些统觉拥有一个能够坚持住的并作为非我与我对峙的世界，而且拥有诸持久的“信念”，自己获得的，主动地获得的信念，借助于积极主动的态度由我而来的信念，拥有诸持久的评价，持久的意志——在下面这种意义上是持久的，即为我本身构成了下面这种同一的东西：例如这个信念，即德意志特性这个理念加给我一些义务，我必须满足它们，满足这个持久的意志，这个坚定的意志方向，我必须真正满足它们，等等。然而在每一个个人的不管多么微不足道的领域中，这种信念都零星地指导着我们，假如我们正好是以个人方式活动的话。“这个”信念，这个“意志”，是一种统一，一种被给予的，进行指导的统一，不是从外部来的，而是从内部来的，从自我来的，并且只有通过它们的中介，诸个人方面的成就才能实现，诸行为才能实现，诸作品才能实现。——因此在一个“个别的”主观那里，情况就是如此。

〈§4.〉共同的感官世界之构成

在诸个人式的主观之以交流方式形成的共同体中，我们所有的并不是单纯集体式的众多主观，也根本就不仅仅是统一，因为正是这种交流建立起相互理解，并因此为每一个主观建立起这样一种意识，即在自己对面有不确定地众多的、自己与它们面对的其它主观，并与它们共有一个唯一的环境世界，它们全都以“我们”这种形式与该环境世界关联，并且它们全都将自己归入到该环境世界之中，在这里每一个主观对于每一个主观都属于对立面，都在所面对的异己的身体等等中有其位置，有其定位。

这当然是一种值得更详细探讨的基础性的低级阶段：正如个别的主观拥有其具有敞开的地平线的环境世界一样，进行交流的众多主观也有一个作为“它们的”环境世界的共同的环境世界。每一个个别的人都有其感官性，有其诸统觉，及诸持久的统一，进行交流的众多人在某种程度上也有感官性，诸持久的统觉，并且作为相关项有一个具有不确定的地平线的世界。我不仅以我的感官看、听、经验，也以另一个别人的感官看、听、经验，而该另一个人不仅以他的感官经验，而且也以我的感官经验，这是通过知识的传递实现的。并且这不仅是一种客观的说法，而且对于我，对于每一个其他人来说，是一种意识的事实，在我的行为中经常对我起作用的某种东西，已经在我的被动性、我的反应和单纯的接受之领域的行为中起作用了。我们大家在我们的感性生活中，都照此行事，我们按照“我们的”经验行事，而每一个人并不仅仅是按照他的经验行事。

我们是众多的主观，是进行交流的主观，全部的感官对于每一个主观都有用处，并且在这里是以这样的方式有用处的，即全部的感官对于每一个人都有用处，每一个人在自己的对面有一个借助所有这些感官构成的世界，并且知道，在自己的对面的同一的世界对于所有的人都是同一个世界。因此在这个方面就是在这里一个主观仿佛就是这个共有世界之相关项，进行交流的众多主观类似于一个主观那样起作用，这个主观通过诸个别的主观，并且通过它们的感官获得经验之统一：每一个个别的主观都通过以下方法为自己获得这种统一，即它能够通过其它的主观进行经验，并且知道，它们通过自己本身进行经验时能够将这同一的世界作为这同一的世界来认识。

〈§5.共同的个人式的世界之构成和共同体的成就之构成。单方面的关系和相互的交流的关系〉

现在来讨论更高的阶段。在前一节尚没有考虑感受的感性和本能的感性，以及动物的行为，特别是“动物的东西”，主观的需要之世界的构成，以及共同体的需要之世界的构成。

但是现在我们转向真正更高的阶段，转向共同的个性之阶段和社会的世界之阶段，个人式的成就之世界的阶段，较低的和较高的知性那里的文化之阶段。不论在哪里，通过设身处地的理解，单方面的和相互的设身处地的理解，我们都知道我们是以下面这种方式被联结起来的，即有所成就的行为之统一是在与这个共同的环境世界的关联中（每一个成就产物立即就被归入这个共同环境世界之中，与此同时总是有更高阶段的环境世界被建立起来）显露出来的，因为虽然是个别的个人在进行有所成就的行为，但是在意识方面这个环境世界也包含诸其他个人的有所成就的行为和被成就的东西。

我们拥有具有构成功能的单方面的交流关系和具有构成功能的相互间的交流关系：1）作为历史精神的历史精神之全部统一是单方面的关系。我的生活和柏拉图的生活是一种生活。我继续他毕生的工作，他的诸成就之统一是我的诸成就之统一的一部分；他的努力行为，他的意愿行为，他的构造行为，在我的这些行为中继续。科学作为历史的统一，是有所成就的行为之统一的相关项，这种有所成就的行为贯穿于众多的个人之中，后来的诸个人对先前的诸个人的生活实行移情作用，在多大程度上他们将前人的成就再理解为成就，他们在这个限度内就是以思想史的方式进行理解，那些人在他们的理论中最终追求的东西，就是在那些理论中尚未解决的东西和现在必须加以完善的东西，就是我们这些后继者正想继续进行下去，正想改进，正想进行到底的东西。2）在共存中的一切团体的活动，一切协作，都是关于在相互的理解中共同体的成就之构成的例子，在这里，单方面的理解也可能局部地起作用，正如在历史的关联中在一个时间点上的诸协作者、保持联系者的相互理解显然也有其作用一样。

在这里，到处都有具有众多个人的能力的，具有众多意识流的众多个人；众多的意识行为都加入到这些意识流之中，适应这些意识流——然而“更高阶段”的“精神”，个性，作为性格，能力（民族特性，民族性格等等）的精神上的承担者，也具有一种意识，这种意识通过一些选择，包括一切个别的意识等等。

交流创造统一。诸单独的事物始终是外在的，它们能够相互并列地存在和相互接触，它们绝不能共同具有一个同一的东西。但是意识与意识能够真正地符合一致。当一个意识对另一个意识跟踪理解时，就在自身中构成与那个意识构成的东西相同的东西，在这种相同东西中，两个意识是一种意识。在自己的一种意识中就已经如此，在这种意识中，我现在回忆起过去的意识，并且以记忆的形式拥有一个现在的意识，它包含过去的意识，并意识到其内容、同一的内容。理解，准当前化之另一种基本形式，是我的意识与异己的意识之符合一致， 我的准当前化本身仿佛是在自身中对异己意识的回忆，将异己意识拉进到自身中，并将异己意识之内容作为同一的东西来拥有，这种准当前化的清晰性和确定性等等能达到何种程度， 这种同一的东西就准确地达到那个程度。正如在一切准当前化中那样，在这里也有一种“仿佛”的成分，准当前化是一种“变样”，是这样一种奇妙的样式，即正是意识在意识中得到反映，并且这种反映的行为以意识的方式在自身中发现自身，并与映象“相符合”，因而拥有该客观上同一的东西。

因此意识与意识跨越一切时间——既跨越同时性形式的时间，又跨越时间顺序形式的时间——相结合。个人的意识与必然与它分隔开的另一个人的意识取得一致，因此产生一种超越个人的意识之统一。

意识作为行为是个人之行为，但是该行为不仅能在进行想象时存在，而且也能在“有所成就”时在行为之这样一种意义上存在，即它们都受积极的理性之理念的指导。于是，正如行为之意向本质使之变成可能的那样，一个有效的行为进入到另一些有效的行为之中，搭接到另一些有效的行为之上，或搭接到另一些曾有效存在的，或将有效存在的行为之上，但是在意识上行为作为行为总是被设定在进行搭接的诸行为中的。我的思想行为作为积极有所成就的行为搭接到另一个人的思想行为上，如同搭接到自己的行为上一样，搭接到异己的行为上。我的意愿行为搭接到异己的意愿行为上，我的行为在自身中包含异己的行为，或被异己的行为所包含。

如果我设想自己处身于亚里士多德之中，那么这就是昔日的亚里士多德。我现在再也不能影响他，但是他从前的思想现在在我之中产生影响，这种从前由他所产生的思想，与我现在重复产生出来，并且现在通过触动我继续对我产生影响的思想，是同一的思想。一个共现前的人能够感受到由我而来的影响，我也能够感受到由他而来的影响。过去的东西总是对现今的东西产生影响，现今的自我作为现在开始一种行为的自我，在后来的行为和后来的信念方面对现在的或将来的相同的自我或不同的自我（作为现在或将来“生活着的”自我）产生影响，影响行为（对将来的影响）的时间性是一种本质的事态，个人的影响行为所涉及的是处于其此在等等之固有的时间连续中的个性，然而却以时间的连续性，内在时间的连续性，世界广延的连续性为前提。

§〈6.〉处于交流之中的众多个人作为共同体的行为或共同体的成就之基底。共同精神

因此，总的来看，我们拥有能够借助移情作用以不同方式在不同范围内和不同方向上建立起来的意识关联，是普遍的，超个人的，然而却仍然是个人式的有所成就的意识之一个层次，它在所有参与的个人那里都起作用，流贯于所有参与的个人的，或更确切地说，是从他们涌流出来的，然而却仍然流贯于他们之中，仿佛是具有一种意识和一种个人式的有所成就的行为的该个人之统一。这种共同的个性，这种被联结起来的个性，作为共同的成就之“主观”，一方面是一种个别的主观之类似物，另一方面又不仅是类似物，这种个性是一种被联结起来的众多个人，该众多个人在其联结中有意识之一种统一（一种交流式的统一）。在这种被分配给诸个别个人的众多意志内部，这种意识之统一具有一种对于所有个别个人都是同一地被构成的意志，这种意志除去进行交流的众多个人就没有别的位置，就没有别的基底；对于其它“统一地”、社会地被构成的行为，也是如此。每一个自我都是行动之主观，但是每一个自我都处于一种功能之中，因此是一切完整的主观之被联结起来的统一。它是一种统一的基底；正如该自我，该个人，对于他的诸个别行为细节和诸持久行为而言是基底一样，同样，进行交流的众多个人也是基底：它在这里并不是众多，而是奠基于众多之中的统一，它是对于作为行为细节的诸行为而言的基底，对于诸持久的行为而言的基底，这些行为本身是更高阶段的构成性统一，这些行为在有关的个别人的行为中有其奠定基础的诸低级阶段。

因此，例如当我们谈到共同精神时，并不仅仅是类似，同样，当我们相关联地谈到一种构成物，像语言，或道德等等时，并不仅仅是比喻。一个学院拥有信念、愿望、意志决心，它完成行动，一个团体，一个民族，一个国家也是一样。在严格的，但相应更高阶段的意义上，我们也能够谈论能力，谈论性格，谈论信念等等。

但是在这里必须区别较高级次上的个人，真正的个人的联结，和单纯交往的共同体，单纯交往的影响共同体；一种语言并不是像在议会制国家中的国家宪法那样形成的。

物理的自然是通过进行交流的共同体中的诸个人的主观之相互“搭接行为”构成的。同一的，时而这样时而那样显现着的事物，是在我的多种多样显现中，作为统一而构成的。诸显现流逝过去了，然而已经流逝过去了的诸显现是“有所成就”的，它们过去了，然而它们仍然继续有效，并在构成方面起作用。这个主观作为感性的主观将现在和过去搭接起来。这不像在自然中那样，在自然中，过去了的事物状态就什么也不是了，只有现在的东西才真正存在，真正“有所成就”。

但是对于主观一般来说，这在另外一些方面更为重要。我的过去了的决定会以再生的方式重又起作用，现在重新起作用，而且是直接地起作用。 这不像在自然中那样，在自然中发生的是连续的时间上的效应，每一个因素都包含过去诸因素之效应的表现，每一个时间上的“片刻”都是唯一实在的，并在自身中包含一切因果性。对素质进行管理的，并且只允许眼前的现在有效实在地存在的一切对心灵的统握，都曲解了下面这个基本的事实，即过去本身是通过再生产这样一种中介在现在中起作用的。每一个决心都更远地在将来起作用：它不是在“心灵”中唤醒一种持续变化着的东西，像在自然中一样，将来的影响是在其结果中出现的，相反，“将来”确立的意志会变成当下的和自身实现的意志。过去的自我对自己本身实行远距作用。

在我的诸显现中，我的对于我而言的对立面，在一定程度上是在我之中，它构成了我的感性世界。但是另一个人将我的感性与他的感性搭接起来，并且通过这种搭接行为，这一个世界对于我们双方而言的这一个世界，在意识上在此存在，它是 “双方”的相关项，最后是敞开的众多人的相关项。此外一切客观性东西也都是如此。

诸主观性的东西也是作为各种不同级次的统一构成的，我在这里也拥有（但是在完全不同的意义上）多样性的东西与统一性的东西，有诸持久的信念之持久的主观，还有诸持久的统觉（对这一个客观的世界之统觉）之持久的主观，持久的评价、需要、意愿之持久的主观。这种多样性的东西就是诸个别的和在流动中相互交融的体验，诸生活脉搏，但它们是作为时间性的东西表现出来的，它们都服从于下面这个内在时间性法则，即接受内在的“联想的”紧密结合，形成统觉，在一切反思之前建立起统一和可能的反应之出发点（这些是相互关联的个人的自我实现之条件和个人的发展之条件）。

在这种情况下，如果我们考虑到在相互理解中诸个人相互接触，取得一致，那么这些取得一致的诸个人仍然始终是诸个别的个人；但恰恰是取得一致的诸个人，在这里每一个个人彼此相互在意识上都被意识为是与另一些个人取得一致的，并被另一些个人在意识上一起包含着。在每一个个人的意识中，该个人本身都是统一，并且每一个其他的个人也都是统一，并且是与他的统一的人格综合在一起的，并且在每一个个人的意识中，异己的意识都是与他的作为流被构成的意识关联结合在一起的，并联合成一个以个人方式属于被联合起来的流的共同的流。此外：性格，特性，继续发展的各类持久的行为，各类共同的成就，各类共同的劳动等等，在意识上都属于这个流。

共同体的个人，共同的精神性（如果人们喜欢在这种或那种意义上紧缩个人这个词的话）是真实和真正个人的，它在这里是一个本质的上位概念，这个概念将单个的个别的个人与共同体的个人联结起来，在这里它是类比，正如在这里，在一个细胞和由细胞构成的有机体之间存在的类比一样，它不是单纯的形态，而是种属的共同体。

在一个民族那里，虽然人们谈论一种连贯的意识之统一，但是人们能够谈论一种包括一切自我主观并将它们结合起来的共同体行为之统一吗？但问题是，民族的统一究竟是不是个性之类似物。例如，当一个少数民族为了他们的语言的缘故而受到压迫时，人们爆发了愤怒，寻求实践上的统一之形式等等。

〈§7.主观性之构成〉

在一切存在之起源由之发生的一切生活之构成性的意识（在一切存在之起源都是由这种意识发生的）中，我们发现，主观性的东西和客观性的东西是并行地被构成的，并且主观性正如它的客观性一样是构成性统一的。主观性本身能够变成“客体”，变成对象，主观性之这样一种不可思议之处，正如我们更确切地说的，表现在：在纯粹意识中构成方面的构成物之两个流最终能够在主观上分开，它们在不同的阶段上彼此作为主观和客体存在，由此一个确切的“客体”概念被标明出来。在这里诸客体就是1）诸事物，就是说，印象上的，但是由个人的成就而来的诸对象，和与它对立的2）作为一切事物之相关项的诸主观本身；如果这些主观——以逻辑的说法——是对其进行特征描述的诸谓词之主词，那么这些主词从它那个方面说就是对象，但又是这样地是对象，即是一切特定的个人的特性，尽管是持久的，然而只不过是相对持久的。诸个人是原则上无限的发展之诸统一，他们并不是能够绝对保持的实体，如他们在事物领域中会被归于诸性质的那样，因此关于个人不可能有“数学的自然科学”。但是个人对于个人必然会变为他们环境世界中的对象，并且个别的个人如同一切被构成的更高阶段的个性一样，必然会变为环境世界中的对象。一切有所成就的行为之主观必然又是有所成就的行为之可能的课题，是可能的改造行为之可能的课题，因此，个人和作为客体的对象性之间的这种本身是彻底的划分，就被相对化了。在更广泛意义上，个人也是对于个人的有所成就的行为而言的客体，并且即使将来，也会是客体。

什么是主观性之“构成”呢?与内在时间之统一性的形成一起，持久的事物性的环境世界以及对该环境世界之持久的态度也构成了。自我在与预先给予东西的关联中获得了持久的特性，它自身发展，并且在共同体中和别人一起发展。诸共同体以相对的被动性构成，这些共同体以持久地被构成的，并自身发展着的个别主观为前提；但它也在其发展中影响这些个别的主观。由于参与进来的诸主观之纯粹的主动性，诸团体，以及其它有自我意识的，并且由自己本身设定的，更高级次的个人，被构成了；最高的是与单纯活动的共同体对立的“伦理的”人性之理念。因此，个别的人之理性的理想也就是自己本身想要成为理性的主观并作为理性的主观进行活动的人。因此共同体也是将自己本身设定为理性的主观的，但不是孤立地设定，而是以普遍的意志相互作为这样的主观进行设定的，进行努力的，并且是理性的诸主观之共同体。

附录XXV  作为超个人的整体性的共同体化了的人性〈1921/1922年〉

文化。作为一种具体的历史的实在性，一种生动的实在性，一种精神的实在性的被共同体化了的人性，通过对其个人式的生活之或宽或严的共同体化，由诸个人形成生活的整体性，超个人的整体性，这种整体性是一种超个人的精神的个性，或更确切地说，实在性，并可能或多或少相似于一个个别的个体性。正如单个的主观有其心理的功能，更确切地说，有其我表象，我思想，我感受，我意愿这些个人的功能（我思[cogito]）一样，超个人的精神的实在性（或者超个人的主观性）以及在能够按照准确的类比谈论的有目的的意愿，有目的的行动，有目的的创造活动的最好的情况下，我们肯定能够谈论一种更高级次的个性。

这种超个人的主观性，这种继续生活下去的、继续起作用的人性之统一，相似于一种处于其由细胞构成的结构之中的身体的有机体，我们也将一种处于物质代谢等等之中的生命之统一归于这种有机体。人生存于诸个别的个人之中，由这些个别的人构成，这些个别的人都是细胞，是以有机方式起功能作用的最后要素。众多的人暂时地或持久地被共同体化，并通过这种联结形成一个有众多细胞的器官等等。人性之有机统一通过一些新的个别的人的新生和另一些个别的人之死亡得以保持，同样也通过多细胞的器官之重新形成和多细胞的器官之死亡得以保持。

另一方面，在这里由于以下情况出现了另外一种新东西，即这里涉及的是诸个人，是意识之诸主观，以及被意识到的自身，而且是在“以心理方式”形成的意识之意识生活中涉及的，如持久的记忆，持久的相信，持久的习惯，确定地形成了的功能方式，或起作用的行为之方式，实行有目的的活动之方式。每一个个人的主观都含有许多精神的结构，而且我的自我在这里包含有这样一些功能形态，这些功能形态就自己本身来说作为形态会变成对象，它自己本身也会将功能形态用作意图之课题，改造之课题等等；这种“方法”本身是对象，并且会被发明出来，会重新形成等等。

这种共同的精神东西也是一种共同精神的心理东西，具有共同精神的记忆（传统），共同精神的习惯，共同精神的功能方式等等（同样也被一起称作传统）。例如语言，我们称它为精神之“器官”，因此这种器官是与我们谈论植物的器官时所说的完全不同的意义上的器官，或者也与这只手是整个身体之部分，是有机的部分，并且是有机地发挥功能的部分，完全不同的意义上的器官。

此外借助“对于心理的主观，特别是个人式的主观而言的身体”这个标题，补充一个有机体的新概念，正如现在应该考虑，这个个别的人如何是一个身体之精神，并且这个身体如何是一个由诸可支配的物体式的肢体构成的系统，这些直接的物体式的作用如何是可供使用的等等，因此身体如何是由在物理的世界中的诸自由的作用构成的直接的系统，并借助这个系统而向另一些主观呈现出来，我是说，应该思考，即使是“人一般”也总是具有某种身体性的东西，并且有一个作为一个通过身体中介的诸作用之世界的物理的环境世界。

一般的人，作为历史实在性的人性，或者一个人群，例如一个民族，具有一种精神性的东西，作为实在统一的心灵，由身体性承载的统一的心灵，这是统一的自我中心化的一部分，或者是统一的自我中心化的一种类似物，一种共同精神的心灵生活之统一，这是贯穿于诸个别的主观而生存的东西，当在共同体的意识中（移情作用）一个主观之诸行为与另一个主观之诸行为结合起来时，就以特殊的社会的诸行为之形式生成了作为一个将众多自我结合起来的社会意识的，和社会思想的，社会的作用的集体的诸主观的主观的综合。但是移情作用，这种相互的在此存在，在一种共同的生存地平线中的在此存在，伸展到多么远，以下情况就在多大程度上有效，即没有任何一个个人的行为是真正孤立的，至少它总是准备去促动另一些主观，正如每一个自我对于每一个其它的自我而言，不仅是在此存在的，而且是以社会的方式在此存在的，正如所有的自我都是这个整体之相互起功能作用的诸因素，并且相互都获得现实的和可能的社会功能一样。

在进展着的共同体化中，一种越来越高度地组织起来的共同体的心灵和共同体的主观性，以及也许共同体的个性，被构成了，这些东西都具有由个人式的结合而来的越来越丰富的结构（婚姻，家庭，社团等等），这些结合都具有相对持久的功能性，这些结构从整体来看是作为“器官”起作用的，而且是在越来越高的意义上为这个整体起作用的。此外，诸暂时性的结合也被构成了。在共同体的心灵中（在这个无所不包的共同体的心灵中），我们发现了“诸习惯”，诸传统等等，发现了起作用的共同体生活之持久的形式或方式（习俗，语言，习惯法等等）。外部的物理世界通过有目的的劳动改造得以产生，并被赋予目的意义，对所有的人都具有由共同体意识而来的意义的诸事物是具有普遍意义的，等等。

并且所有这一切都是文化生活，因为个人式的生活是目的活动的生活，共同体的生活是在共同体之中的目的活动的生活，并且是按照共同体意义的目的活动的生活。所有那些为共同体并为作为共同体之成员的每一个个别的主观（和个别的团体）在此存在的东西，本身都是对于有目的的活动而言的基底或动因，都服从于意志力，都会受到“培植”。并且这涉及就自己本身而言的共同体自身，并且涉及作为起作用的以及一般而言活动的生活之已生成的风格的一切共同体的形式，涉及语言和习俗，涉及共同体的相信系统，宗教系统，伦理系统等等，涉及这样一些作品，它们作为新的作品的典范，或者作为根据批评而被改造过的典范形成新作品的动因等等而是共同体的评价、爱、赞赏之基体。

文化是关于进行创造的人类生活之名称，是关于被在共同体的成就当中客观化了的人类生活之名称。但是在此做出成就的人类本身，以及人类的心灵之整个形式，人类的共同体的主观性之整个的形式，以及它的不断进展的生活之整个形式，本身就是成就，并且作为在自身中进行客观化的生活本身就是成就。“历史”是人类的历史，或者是一个人群的历史（一个民族的历史，一个国家的历史，一个由于共同体化而相对自成一体的或绝对自成一体的人群的历史）。它当然（eo ipso）也是充分的具体化中的文化的历史，正如文化的历史与人类的历史是一致的一样。但是在谈到文化的时候，目光所指的是人性的成就之大量的系统和关联，在谈到人类历史的时候，目光所指的是做出成就的主观性。

附录XXVI  共同精神II﹒——文化生活和共同体生活  （1922年秋）

〈内容提要：〉并不是指向目的的，有目的的活动的，并以此使世界精神化的全部心理生活（并不是被动性之全部的心理生活）都是人类的精神生活。真实的存在和作为文化构成物的真理。

处于共同体之中的个人式的生活。自主，社会的自主：我-你-影响，以共同体式的与世界的经验关联为基础的社会行为。实践方面的相互一致，社会性的结合。共同体与社会。共同体化之统一。持久的共同体之关联。

实践的环境世界。诸不同的实践的环境世界。实践的当前，实践的将来。

世俗的人性作为实践的大众（“人的世界”）。作为形式的个人的空间以及个人的（历史的）时间。在这个全体中的诸特殊的共同体，告知的共同体（语言的共同体）。

个人式的生活作为处于与一个被意识的，被经验的，被空洞地想象的，被思想的，被评价的，被以劳动活动对待的世界之关系中的自我生活。在这个环境世界中，由于移情作用出现了另一些自我主观，而且是作为人，作为身体-心灵的统一出现的，因此它们当中的每一个都包含一个自我，这个自我如同我一样有一个环境世界，而且除去诸不同的自我和自我东西之外，还有一个对应于诸不同的自我东西的，以不同方式“定位”的， 以不同的给予性方式、不同的表象方式、不同的评价方式被意识的共同的环境世界。然而在这里需要更大的精确性。因为我们必须区分：一方面是自然，作为相互进入到理解的关联中的所有个人式的主观之自然，这个绝对共有的诸客体之世界，我和每一个人在一致的经验中所经验的一切，以及在正当的、得到证实的和能够证实的思想行为中通过思想规定的一切，都属于这个客体世界；另一方面，是多种多样的身体，诸身体不仅是自然，而且是“被赋予了灵魂的”。理想地说，只要每一个自我能够在身体的表现中以同一的方式被给予每一个自我，并且被规定为自身存在的，身体就也是客体。每一个自我都在对自己本身的主观方式的反思中以原本的形式发现自己本身，每一个自我都在移情作用之准当前化的形式中发现每一个其他人。每一个自我都将自己看作是与另一个人所认识的同一的东西。

这个客观的世界作为被评价的世界，作为实践上形成的世界，变成了精神的、主观的述谓之基底，在这里，有一种新的类型的述谓，更确切说是共主观的述谓，共主观的价值特性，共主观的目的特性（对于每一个人都有用）等等被构成。但是这些述谓并不具有与关于自然的述谓，关于物理的自然和心理物理的自然的述谓相同的绝对的客观性。

人类的精神生活：不是全部的心理生活，不是仅仅是迟钝的被动性的生活。在我们心目中特别想到的是主动的生活之领域，自由活动的生活之领域，处于共同体关联之中个别的人之领域，指向自身被设定的目的的，有目的指向的生活，目的活动的生活。

这种目的活动能够被指向物理的事物和过程。它可能是一种暂时的目的活动，它可能赋予事物一种持久的被改变了的形态，这种形态可能被理解为是对于某个个体之某个目的而言适合的形态，被理解为是规定给该目的活动的，或者按照实现该目的而被规定的，被理解为已经实现了目的的，回溯到曾经存在过的实现行为的（一种成果之剩余）。一个自然对象性的东西可能从一开始就是适合目的的，并且被看作这种东西，它对于一种目的而言可能是持久地存在的，并且是一再地适合的；但是它不仅能对于它被反向关联到的一个主观是适合的，而且对于每一个主观，或者对于由相同的要求促动的许多主观，都是以相同的方式符合目的的。同样，一个主观能够为了它的一次性的目的，或者是可重复的目的，改造一个对象，并赋予该对象以一种适合于持久的需要和反复的需要的目的形式，同时，这种目的形式能够对被同一些需要所促动的另一些主观，并且对任意的主观，都有用。

就这样，诸对象获得了价值形态和目的形态，这是一种由有关的个体或另外还想到的诸个体之进行评价的行为和进行目的设定的行为产生的形态，也许这是一种诸个体只有通过进行改造的活动才能获得的形态，这种活动为诸行为打上了为了这种目的而有意地形成的手段这样一种印记。这样就形成了个别的，主观地产生的述谓，还有普遍的，经验方面普遍的主观的述谓，这些述谓明显地不同于另一些述谓，另一些述谓是环境世界的对象和共同世界的对象，独立于诸主观之进行评价的态度和实践的态度和诸主观之劳动成就，独立于诸主观所具有的按照目的（作为实现目的手段）适当改造事物的意图，而具有的。

因此环境世界和共有的世界包含纯粹的客体，也包含“精神的”客体，这些客体都具有关于价值的述谓和关于目的的述谓；包含诸对象，这些对象都能够纯粹作为客体来考察，于是属于纯粹的客体世界。另一方面，存在着这样一些对象，在这些对象的客观的规定中（在某些同一的规定中），显示出“精神的”意义，在其中也包括那些具有普遍有效性的“精神的”意义。然而不仅客观的规定性适合于作为这些述谓的承载者；当我由于对我而言的某个位置上的一种美的显现方式而喜欢一个对象，而且为了使这种美的显现方式能呈现出来也许还形成这个对象时，就是如此。

真实的存在和作为文化形成物的真理

让我们来考察主动的，自由的诸主观。人只有作为清醒的人，才真正是人，并且作为这样的人，他总是受到刺激，并且按照受到的刺激而行动。他作为进行经验的人，进行思想的人，作为透彻地进行认识的人而行动，并且当他这样做时，他就是在努力追求，他就是在进行评价，他所针对的就是被评价的东西，他在进行实现的行为中获得了该被评价的东西。在这里，这种被获得的东西就是真实的存在，这就是在以认识而占有的行动中那种达到了认识的东西“本身”。但是还存在一种以预期方式进行获取的行为，如在以并非有洞察力的确信之形式确定一个目标的行为中，或者在作为对一个可疑的、不确定的如此存在的规定的确定中，在对这个如此存在之获取中，但只是作为一种确信而不是作为一种洞察的获取中。但是在这种情况下就可能产生一种对最终的确定，对有根据的认识，对最终进行实现的自身，对真实的存在的要求。一般来说，这就是相信的诸样式之系统和不同的逻辑命题形式之系统，以及以进行认识的确信进行的认识确定之系统。以及在其中目的是真正的可能性等等的那种态度之变化。

自然。这个被相信的，也许被经验的，并且通过思想被认识的，现在被从它那个方面评价的此在。我高兴它是如此存在的，这个如此存在本身令人高兴。证明，指向一个“它真的如此存在”的意向和实现（认识到这个“它真的如此存在”）。指向这个“它真的令人高兴”的意向。

爱就是不仅“由于”这个此在而愉快，或者就是喜欢“这个”此在，而且喜欢“占有”这个此在吗？这就是说：喜欢把握该对象“自身”。爱的意向=渴望。渴望就是渴望占有，追求占有。希望并不立即就是对占有的希望，而是希望它存在，因此，希望它更普遍地存在。但是渴望一份菜肴是以爱的方式的追求吗？通过吃而享受是一种爱的行为吗？

爱指向持久的东西，指向对某种我能一再地自身把握的东西，并且能在自身把握中通过评价而享受的东西的占有。但是对在占有当中的这种可能的喜欢并不是爱。我能够爱某个我没有占有的东西。爱是一种习惯的爱，是一种持久的喜悦的相信。如果我不论什么时候我看到它，看到这个持久存在的东西本身时，我就喜欢，并且每当我想到它，就思念它，渴望它，当看到它本身时我就喜欢它本身，那么我就是爱它。

处于共同体之中的个人式的生活

自我之自主。我在我的思想行为中，感受行为（评价行为）中，渴望行为（追求行为）中，意愿行为中指向我自己，我是作为自因（causa sui）指向我自己的。

我-你-行为，我作为对另一个人，对另一个自我（alter ego），施加“影响”的自我，支配它。

我支配自己，我不仅想象自己，更明确地说，我不仅实行对自身的考察，也不仅实行对自身的评价。对自身的评价：我不是评价我所表象的东西，或者评价我所了解的东西，而是评价我如此思维，评价我认识，而且还评价我如此这般地评价，我渴望这个和那个东西，我意愿这个和那个东西。因此，一般来说，我对我实行某些行为进行评价，对我实行各种各样的我思（ego cogito）进行评价，也许还对我如此这般地采取态度进行评价，对我认为这种或那种东西是真的，或将它作为真的来认识进行评价，对我评价某某东西进行评价，对我如此这般地渴望，我在意愿这种东西时选中这种东西进行评价，而且也对我实现这种东西（或者我在过去曾实现了这种东西）进行评价。但是对自身的评价不仅是对暂时行为的评价，它是对自我本身的评价，这个自我作为处于其诸行为中的同一的个人显示出来，而且是在下面这样一种情况中如其所是地表明出来的，即它在它当时的诸行为中是这样的。我曾一度意愿过这个或那个东西，我曾做过这件或那件事情，即使它只是在各种各样的想象游戏中漫游，这也许使我整个一生都会责备自己，使我感到羞愧。我现在所是的这个我，是同一个我，同一个个人，他过去曾存在，他与在他的过去的诸行为生活中所表明的以及在现在的诸行为中所表明的，例如在这种对自己本身感到羞愧的行为中所表明的这个个人，是同一个个人。

因此，自我评价是对自我本身的评价，是由这同一的自我实行的指向自己本身的评价，并且在对我已实行了的一个行为之自身评价中，存在着对作为在这个行为中进行支配的（表明着的），作为如其所是的这个自我之评价。

但是自主并不是对存在的决定，并不是在存在方面的和述谓方面的决定，相反，在这里，这种决定是一种“实践的”行为。

我不可能想要（因此已经就不可能想要谋求，想要尝试这种东西）是另一个人，但是也许我能够想要以另一种方式存在，想要变化。然而在变化中我是同一的；同一的，但也许是一个更好的或不太好的。我希望我是另一种样子，我测量一种如此存在，我以否定的方式评价它，我认识到，一种不同方式的存在是可能的，并且对于我而言是可能的； 在我的持久的习惯中，我本身是有权力的，关于我自身我有能力做出某件事情，我以实践方式支配我自身，我会变成我的作品。

然而这仅仅是自主之一种最好的情况，即“改变自己本身”的情况。一般而言，什么是自主呢？指向我的自我的意愿行为之每一种情况，每一种这样的情况都是建立于一种“我将我的目光指向我自身，并且我评价我自身”之中的。

我-你-关系看上去是怎样的呢？并非从一个自我指向另一个自我的每一个意愿和行为都是我-你关系。并非从一个自我指向另一个自我的每一个表象行为、思想行为，都是我-你-认识。

我能够从身体方面看见另一个人，虽然我能看见他的眼睛，但是我并不能“爱上”他。我能够从身体方面看见另一个人，并且在他身体的表现中，能够额外地理解他的部分内在生活，此外我能够使目光指向他和他的行为，然而我并不是在一种特殊的意义上在他那里和在他之中存在，即在这样一种特殊的意义上，即“爱上”该另一个人和“倾心于”另一个人这些表达所指示的意义上。我所做出的，另一个人因此理解的一种表现，例如一种书写方式的表现，并不是一种在其中我指向他的那种“求助于他的”表现。

以下情况首先在一个自我指向另一个自我的行为中有根据：自我1通过移情作用理解自我2，并且自我2通过移情作用理解自我1，但不仅是这种情况：自我1作为通过理解的进行经验者而经验（理解）自我2，并且反过来。我将另一个人看作是看我的人和理解我的人，而原因继续是：我“知道”，另一个人从他那个方面也知道，他是被我看的人。我们在精神上一起处于相互理解之中，在精神上一起处于相互联系之中。

相互爱，在进行知觉的意识中发现相互关联，彼此原初地在此存在，并且在理解时，在注意时，在相互在精神上联系时，彼此相互被指向。

这些自我当中的每一个自我在进行经验、进行评价、进行追求、进行意愿时，都指向他的环境世界，指向这些或那些个别的对象性东西（事物，人，动物），每一个自我都是一种生活之主观，一个生活的当前之主观，这个生活之当前有其过去的地平线，并有其自我生活所面向的将来的地平线。

如果我看见另一个人，那么我就将他理解为他的生活之主观，但是这个主观对于我而言，只是以移情作用方式在一种不完全的、或多或少不确定的、非直观的、不清晰的准当前化中被给予的（所有那些在诸地平线上，以诸不清晰性，诸空洞性，在本源的自身被给予性中被给予的东西，都在一种新的级次之变样中进入到这种准当前化之中）。

在与另一个人的接触中，我可能喜欢另一个人，或不喜欢另一个人。我们也可能在这种喜欢中相互接触。他注视我，我带着喜欢注视他；当我用一些方法表达，当我这样说话，选择可能引起他高兴的这样一些说话方式、表达方式等等时，我可能希望在他那里引起一种对我的生动的深刻的兴趣，一种对我的持久的兴趣。或者我可能希望在他那里引起他的反感，或者是加剧显而易见的反感，我讨厌他，并想要激怒他，侮辱他等等。

我们都与一个我们现实共有的环境世界相关联。他试图占有一些事物，按照他的目的形成这些事物。当他指向这种目的时，我就在他身边，并帮助他。在一切约定之前，我就将这个他所希望的东西移向他，以使他能够直接地取用， 我在我的直接够得着的东西之领域中拥有该事物，而对于该另一个人而言，这个东西是他够不着的，或很难够得着的。

他“在我的当前之中”行动，而对于他来说，我存在于他的当前之中。我们不仅一般地处于同一的事物关联之中，处于同一个“地方”，而且我们处于一个“共有的”当前之中，处于一个现实的共有的地方，处于一个意识上共有的环境世界之中，我们是这个共有的环境世界的主观，并且共同地作为“我们”被构成：我们彼此相互在此存在，每一个都作为自我（ego）而存在，而另一个人作为另一个人而存在。“我们双方”是在“我和他”这种形式中被给予我的，而对于他来说，是在一种我表达为“他和我”的这种给予形式中被给予的，而这种形式他表达为“我和他”。

如果我有一种关于在本源的交往的生活中与我进行交往的另一个人在此存在的意识，我就不需要通过注意指向该另一个人，我就不需要亲眼看见他，他也不需要亲眼看见我。只要该另一个人在意识上存在于我环境世界领域中（尽管未被注意到），而且作为另一个人存在于我的环境世界领域中，与此同时，我同样也存在于这个领域，就足够了。此外在这里对作为自我被指向这种东西的注意必然肯定发生在前。但是如果我伸手去取处于其当前之中的某物，我就特别地指向该物，而另一个人则是第二性地意识到的。但是他观察到这种情况，并且帮助我。如果我帮助另一个人，我就在他的努力争取中“和他一起”努力争取。我“参与”到他的行动之中，我给他以由我完成的一部分，我以某种方式与他一起行动，对于他而言的意图作为他的目标，也是我的目标，我的目标就是他实现他的目标。

这样地进展着：实践上的一致。希望去帮助，请求帮助。求助另一个人让他做某某事。对于在这里出现的诸可能性的一般考量，即我与另一个人处于一种意识共同性之中，处于一种共同的当前和共同的空间性之中，而且是作为起作用的、实践的主观处于其中。

特别是对于只有一个主观能够拥有的同一的事物之追求的行为，渴望的行为，想要占有的行为。在“拥有”中被消费的事物；可能“一再地”被使用，但是当一个人使用它们时，另一个人就不能使用它们的东西。可能同时被许多人使用的东西，等等。

目的共同体之相对持久的社会式的结合和目的冲突（战争）之相对持久的社会式的结合。社会性的结合（团体，商号，贸易公司，等等）。具有依据社会目的的目的评价的、目的意愿的、目的愿望的、目的行动的社会性的个性（“我们”）。作为公司之相互配合的职员的股东（伙伴）。

相互配合的关系和隶属的关系。按照下属与上级的结合。主人-仆人，老爷-奴隶。在相互配合之共同体中存在的正是这样的关系。在个别情况下，或者一般总是，在与另一些人达成一致的关系中，一个人担任“领导”。对这样一些可能的关系之思考。

诸可能的共同体类型。能够共同推动的诸可能的目的。认识的共同体，经济的共同体，促进共同宗教生活的共同体。以一种共主观的（对一种尽可能自由的个体生活进行规整的，而且是以合群生活的形式进行规整的）生活秩序为目的的共同体。尽可能消除矛盾，并以一种协调方式调停矛盾，以使所有人的和平生活和和平行动成为可能的共同体。国家。

并非是团体的共同体。一种科学之科学研究者的共同体并不是科学的团体。在这里没有意志的统一，没有在同仁同意之下的被承担的义务，没有协作社式的机构，没有团体式的个性（没有在一种意志一致之中的意志的联合，没有取得一致）。共同的语言生活，共同的经济生活等等。

对于每一个成员而言的团体（共同体）的客观性及其对于每一个成员的给予性方式。团体只是如它们所是地作为在诸成员中也许被给予的团体，由于进行构成的诸行为及其诸习惯的社会性而存在。因此每一种社会性都有其从有关的成员之观点来看的作为被定位了的给予性的本源的给予性。但是当有关的成员想象具有其成员的共同体时，这个成员本身正是作为这个共同体的可能的定位之中心而一起想象每一个其他成员本身的，在反转过来时，每一个其他成员也在意向上包含着正是作为这种成员的每一个其他成员，因此在每一个方面都是相互包含的。

所有这些作为在设想自己处身于另一些成员之中，设想自己处身于另一些同伴之中的行为中可共主观地达到的给予性方式的给予性方式，都被共主观地统握为这同一的社会整体之“显现方式”，并处于这种视为同一的关系之中。但是真正的自身则是一种意向性的统一，而所塑造出来的真实的存在则具有其无限敞开的地平线。

一个共同的主观性（一个被共同体化了的主观性）之共同体的意识，共同的自然，共同的身体的-个人的存在方面，人和动物在这个共同的自然中，共同的客观的世界中是联系在一起的。

共同体化之统一性。每一个主观都是这个共同的世界之主观，这个世界作为一种敞开的无限性，具有敞开地可规定的，敞开地不确定的地平线，这个世界按照其真实性对于每一个主观都是同一的世界，对于每一个主观都是可作为同一的世界来认识的，一个主观在它的作为环境世界的世界中所发现的每一个其它的主观，都会认识这个世界。诸主观之敞开的无限性属于这个世界，这些主观都是这个世界之主观。对于每一个主观而言，不仅有另一些主观在此存在，并且它不仅拥有关于这另一些主观的经验、认识、知识，而且在它的生活中，在其被动的和主动的生活中，它的评价行为和它的意愿行为不仅延伸到另一些主观，而且每一个自我也都能够与处于社会行为之中的、作为个人式的自我主观的另一些主观建立共同体联系。它能够有意地表达、诉说、倾诉，另外，它也能够在这个共同的世界中，而且首先是在这个共同的物理的世界中，产生效果，这些效果本身不仅属于另一些主观之可能的认识之领域，而且也能被另一些主观理解为是这一个主观所想要的，所产生的效果，而且这一个主观产生这种效果是为了这样一种目的，即另一个自我（或者更多的其它的自我）由此获得好处，或由此受到损害，另一些自我在其目的中受到推动或受到阻碍。正如我对另一个人表达时是向他陈情一样，同样，我将我的另外一些这一类的效果，或更确切地说，有效的活动，传达给另一些人，或传达给不确定地敞开的众多其他人。如当我不仅在一封信中“亲自”向另一个人求助，而且我还写成一篇文章，以便另一些人（在我所期待的）适当的时机会阅读它，或者也许能找到阅读它的机会，然后我希望知道这篇文章的效果。或者我在我的花园周围建一个栅栏，或一堵围墙，它意味着，我这样做是要使另一些人知道，我想要阻止另一些人自由进入，并阻止另一些人自由使用被圈起来的东西。因此这些事件，这些由主观以某种方式产生并带有相应内容的事件，或者还有诸持久的事物对于诸主观而言的告知，这些告知回溯到那些主观的告知，这些告知给予这些事件一种确定的针对另一些主观的意义，另一方面，正是这种意义，在自身中带有一种目的意义，是针对诸主观及其意识生活的，并且是针对指导这些主观的确定的或不确定的普遍的目的活动的。

因此，在这个世界的诸主观之间除去直接交往这种短暂的现实的联系之外，还存在着多种多样社会影响的联系，这些联系都具有相对持久的、持续存在的性格。

但是并不是这个世界之所有的主观都处于这些社会的联系之中，尽管存在着建立交往关系和持久的影响关系的模糊的可能性。每一个主观都有一个现实的环境世界，一个由自然的对象和人构成的领域，这些自然的对象和人是它在现实的当前中现实地经验的，更确切地说，这些自然的对象和人形成它的现实的目的活动或可能的现实的目的活动之范围。此外还有第二种意义上的实践上的当前和实践的环境世界，它标出了实践的诸可能性之一个范围，一个当前的地平线：这就是我在环境世界的当前中所能够影响的东西之全体，我能够以目的活动之形式参与进去的东西之全体，在其中我能具有目的的东西之全体。因此需要一个特殊的概念：现实的当前的影响领域这个概念，或者，一个可能的实践环境世界的当前这个概念。

但是这个当前有其实践的将来。每一个自我都有其实践生活之敞开的然而并不是无限的地平线，并且每一个自我都属于它的对于它的整个的生活而言的实践的环境世界。在这当中，它在每一时刻都有其实践的当前，这就是它在现在实践上能够“直接地”意识到的东西；在这种情况下，这个当前的概念就扩展到现在，扩展到下一个时间，这是我在这里可能的，因此它是我的实践的环境世界，并且最终扩展到我的整个生活。

属于这个实践的环境世界的并不是全体同胞，而是我能够向其倾诉的，我能够通过社会行为以某种方式向其求助的那些同胞。对于火星上的人，我不可能做到这些，对于地球上的所有的人，我也不可能做到这些。我的实践的环境世界中的每一个其它的主观本身又都有其实践的环境世界，并且只要我能通过这另一些人产生影响，他们的实践的环境世界也间接地属于我的实践的环境世界。

大约从十九世纪下半叶起，地球上的人类由于其国家的权力结构，形成了一种极大地扩展了的实践的共同体，即由诸自我主观构成的整体性。对于这个整体性而言，存在着直接的或间接的相互理解的实在的可能性，以及直接的或间接的社会影响的实在的可能性，而且是这样地存在的，即围绕这些新的主观的扩展不再是可能的了，或者这样说也是一样，即这些新的主观被一个共同的实践的环境世界联结起来，在这种情况下，就是被这个地球上的世界（在世界历史意义上的世界）联结起来。一个这样的极大的实践的共同体形成一个无所不包的实践的共同体，一个由诸个人构成的全体，一个人类的世界。十九世纪之前，地球上存在的不是一个人类的世界，而是众多人类的世界，众多人的无所不包的共同体，或者众多全体的共同体，以及相互关联地还有众多不同的实践的世界。对于一个无所不包的实践的共同体之每一个成员而言，这个实践的世界是同一的世界，并且包含着所有其它成员和这个无所不包的共同体本身。这个无所不包的实践的共同体同时是对于这个世界而言的主观性，并且作为实践的客观性属于这个世界，相似于一个被单独看待的主观本身是被包含于它的实践的环境世界之中的。这个主观就本身来说，同时是实践的客体。

在一种实践的无所不包的共同体中，每一个个人的生活都与每一个其他个人的生活直接或间接地联系起来，每一个意识都与每一个其它意识直接或间接地联结起来。这个共同体中的所有的个人都具有或能够具有同一的个人的地平线，所谓的作为全体共有的主观的环境世界之形式的个人的空间，和作为属于形式的个人的现实性的个人的世界。每一个主观都能够进入到这种地平线中，并且诸个人在从“最近的”诸个人到 “较远的”诸个人之进展中，逐步地达到给予。每一个人对于自己本身而言都是最近的人，他是在人的世界之中的个人的定位之原点。作为意向的相关项的外部的共同的环境世界，以及这个环境世界（物理的自然，心理物理的自然）之全部的可能的给予性方式和显现方式，都属于这个共同地将所有东西联结起来的生活流（这个主观的流之以综合方式联结起来的或能联结起来的多样性，或更确切地说，主观的流之全体，在每一个自我中定中心），但是这些东西都是在恰恰是这些个人之经验方式中实践上可达到，可直观的，对于这些个人而言，是在他们的诸实践的可能性之范围内可认识的，因此在这种情况下评价行为和实在的改造行为之一切现实性都是确定的。

一切可能的特殊的共同体形式，一切可能的特殊的共同体和共同体之结合（实践上的联合，和实践上的矛盾、敌视），借助于作为进行传达的符号和符号联结之系统的语言之统一（适合于使多种多样的联合起来的意义之统一达到进行传达的表达的那种语言之统一）的一切 “自然生成的”传达的共同体，都被列入到这个全体当中。语言作为在语言方面自成一体的共同体之传达形式。

一个这样的共同体之诸成员能够学习另一种语言，这样他们就变成了众多这样的传达共同体之成员，并因此，不同的这样的共同体就能够在掌握不同语言的这些个人这种转换站中相互发生联系。但是语言也属于这个实践的客观领域。它能够被有意地构成，并能够被有意地改造，并且它本身是一种共同的形成物，由个别个人之有意的行为形成，并被传统所接受。

处于一种统一的语言之表达系统中或者是系统的表达形式中的较紧密的生活共同体和作用共同体。

附录XXVII  个人生活的时间和历史的时间，共同体之生活的时间。时期之类型学。历史的传统  （1922年秋）

个人式的生活是在被定位的“主观的”时间之形式中进行的：“我思想”，我曾思想， 我将思想等等；今天，昨天，明天；此刻，前刻，此后；今年，去年，明年等等。当前的，以往的，将来的。

A﹒1）当前之统一，一个个别的行为之当前，一个个别的我-做之当前，或一个个别的我-受苦之当前，我-做，我-受苦，作为行为不能再分割成部分。在行为的意义上这可能是最近的最单一的时间。2）然后接下来：由众多能够分离开的行为联合成一个行动及其当前，这个当前涉及诸个别的行为及其个别的当前。3）但是这还不够。这个行为作为体验延伸着，我通观作为小时的，年的，整个生活的生活时间的时间之连续性，通观我的整个的生活时间，在这里，我还借助外在的手段，借助钟表和日历，分割出诸时间段落。我们首先必须直接地直观地考察这种东西。

B﹒然后是类似的东西：属于共同体生活的生活时间和历史的时间，这个历史的时间就是处于其生活时间之中的共同体生活，它有其处于历史学家的生动的现在之中的现在，历史学家作为这个共同体的成员说话，或者作为这个共同体的“目睹者”说话，然后接下来或者是这位读者的现在，这位读者与这位历史学家意见一致，他知道自己在对这同一的共同体的关系上是与这位历史学家联系着的，或者他知道自己作为这个共同体的共同当前者和这位历史学家的共同当前者是和这位历史学家联系着的。

历史的时间具有“时期”。在最广义上，这表示定位之连贯的划分。以致历史的时刻、历史的年、历史的十年等等一切区分都是“时期”形式。于是个人式的时间，个人式的生活之时间，在准确相似的意义上作为时期之类型学也都有这种形式，都有其“变换”之形式的先验性。在主观的量度当中，一切段落也都是时期的段落。多么久了？一年，五个月等等，天，小时等等，年龄的大小，被定位的主观的时间之长短。在这当中，变老的是生活之主观，而这意味着就生活本身而言不老也不年青，因此也意味着这个时期并不是生活之时期，而是生活者的时期。

单个的人在纯粹内在的经验中提供了他的生活关联，他能够通观他的生活之统一，属于这种统一的，有围绕这个现在定位的、在定位之固定类型中表现出来的时间之形式；这个现在“总是新的”现在，据此，在定位之当下形式中被给予的处于主观的时间形式之中的这个生活之诸片段和这整个的生活，是一种在流动着的给予方式中被给予的东西，内在经验的“客观东西”，主观的时间本身和主观的生活本身都能在其中辨认出来。但是一切主观的时间规定，还有主观的量度和主观的秩序，都与被定位的生活和这个现实的现在以及这个在被定位的生活和现实的现在中生活着的自我有联系，这个自我时而就一个作为联系点的、永远客观地被确定下来的东西下判断，时而在与这个流动着的现在之联系中，并就包含着这个现在或者是作为联系点而包含着这个现在的处于定位形态之中的诸时刻下判断。我的生活通过围绕这个现在定位而在内在的经验中表现出来，就是说，作为“曾存在过的”过去表现出来，作为具体完整的生成了的此在表现出来，并且作为只有将来才会生成的将来的此在， 以不确定的规定性被预期的，在预先规定中被预期的，然而是未知的，只有通过“行为”才被规定的，被实现的，而表现出来。将来与过去不同，记忆是摹写，是从一种它已沉入其中的晦暗东西中选出一种实在的东西和完整的东西。而期待则是对某种“尚不存在”的东西等等的预先规定、向前抓取等等。

因此过去和当前都是处于本源地存在着的现实性和已完成的现实性之样式中的真正的现实性。将来是“所希望的”现实性，对于它而言，这个当前就是实现。在对生活时间之内在的直观中，这种生活消失在昏暗的无限性之中。其他人不是从这个直观中，而是按照讲述，获得关于这种生活的意义之产生的概念的。这种直观方面的界限，只不过就是由完全的不清晰性构成的、没有被闯入的远处地平线的界限。

就共同体的生活及其“历史的时间”而言的类似情况：与个体的意识相对应的是共同体的意识，与个体的行为相对应的是共同的行为，等等。这意味着什么，应该分析。共同体的主观性是一种群体的主观性，自我-诸他人（ego-alteri）之形式。每一个被共同体化了的自我（ego）不仅拥有它的意识，而且拥有关于它作为向另一些人之中看去的意识的意识，并且与另一些人联结成一个具有群体的主观性的普遍的意识关联，但是这种普遍的意识关联消失在不确定的东西之中。对于每一个自我都存在一个远处的地平线：即在我通过理解现实地把握到的另一些人之外的敞开地不确定的众多其他人，以及他们的意识，这种超出我通过理解而现实知道的意识之外的其他人的不确定的、尚未被涉及的意识，而这个又与其他人的意识结合在一起的意识，只不过就是我们或多或少能够探究的诸地平线。这是由每一个自我（ego）出发定位，并且随同一个不确定的地平线一起直观地表现出来的，并且能由每一个自我继续“构成”的生活之共同体（在进展着的相互交往中通过利用传统等等而进入的，但是不充分地进入的）。在共同的主观-客观的时间（这个时间与共同地给予所有人的环境世界之统一相关联）中生活共同体之客观性的构成。对于“我们人们”而言的外部世界与内在世界之相互交织：我们人们处于生活之统一中，这个世界，我们本身和我们的意识所属的这个世界，就是在这种生活之统一中显现出来的。

内在的态度：我们人们，我们处于统一之中；这种统一在多大程度上包含了未知的诸个人，它就伸展到多么远，“我们人们”就伸展到多么远，我们在最广泛意义上的共同的生活之统一就伸展到多么远。但是一种较狭窄的意义上的共同体的生活，如婚姻，家庭，部族，民族，国家化了的共同体，起码是城邦，团体，所有这些——只要它们保持在一种连贯的，并且在每一个人那里都被意识到了的共同体生活之真实性状态中，而不是陷于一种表面化之中——都是如何构成的呢？

在正常的婚姻中，在正常的友谊中。形成一种生活统一的两个人，并不是并排的两种生活，而是两个人，两个个人，他们当中的每一个都过着自己的生活，但也参与到另一个人的生活之中，一种共同的生活，一种与另一个人的独立的生活结合在一起的独立的生活，并一起包含另一个人的独立的生活，并且被另一个人的独立的生活所包含。对于这个自我（ego）来说，这个他人（alter）不仅一般而言是仍在此存在的，不确定地被想象为一个意识之主观的，或者按照它的生活之个别情况偶然地被把握的，而就所把握的个别情况而言本身仍是确定的一个某人，而且按照意向，这个他人（alter）的整个生活也“一起”属于我的生活，而我的生活也“一起”属于他的生活。这种最紧密的统一之原理是能够规定的，这两种统一之这种最紧密的统一是能够更详细地描述的。

让我们举出一些与此相反的最极端的对比。地球上的人们，也许仍然未知的“原始部落”，他们存在于对相互处于交往统一之中的人们的一切联系之外，就如同火星上的人那样，与这种交往的共同体没有形成任何即使只是最广义上的生活的统一。但是，我们——我们作为欧洲人，生活于这个交往的共同体之内——与同样属于这个交往的共同体的巴塔哥尼亚人有什么关系呢？因此人类之交往的统一，欧洲诸民族的统一，英国与其殖民地的统一，一个民族的统一等等，同乡关系的统一，仍有其历史的，或者由于其历史而仍以特殊方式被结合在一起的统一：施瓦本人的统一，或巴伐利亚人的统一等等。一座城市和城市的历史的统一，一个团体的统一，一个目的共同体的统一。在每一个德国人那里都“存在着一种意识”，我是德国人，在每一个所属的个人那里都想象一种意向性，这种意向性赋予它的最广泛的共同体意识和共同体地平线一种更详细的同时是进行限制的意义，因此它刻画出一种具有较狭窄意义的一个较狭窄的共同体：德意志民族。在这里，这个意义赋予者是什么呢？是什么东西产生具有这种生活之统一的狭窄的个人式的统一呢？尽管诸个人相互并不认识，尽管在这里并不存在例如像在一种婚姻中存在的那样的具体直观的和以个人方式非常紧密的结合。因此在这里也需要更详细的描述。我们德国人，我们的德意志民族，是一种过着统一生活的人数众多的统一的主观性。巴塔哥尼亚人处于这个主观性之外，巴塔哥尼亚人并不是在这种主观性中起功能作用的个别的个人。人们不论在哪里“一起”存在，在那里在一种相互理解的意识中大家相互存在，并为对方存在，或者一个人对所有其他人诉说，这就意味着“我们”，并且我们还有一种人数众多的统一的主观性，以及该主观性的生活，只不过是对于这个时刻而言的生活，而不是作为一种作为持续的统一被构成的、具有持续地统一的生活——这种统一的生活在自身中包含着每一个个别的生活之整体生活——的共同体的主观性。

如果一个民族被构成了，而且当然首先是对于每一个民族的成员而言被构成了，而且想象的意向性在它的作为这一个个人生活的个人的生活中被构成了，那么每一个这样的主观（我是作为德国人的德国人）就不仅能够理解其他的人，特别是其他的德国人（我的同国人，我的民族同伴），而且还能够理解其他民族的人，以及其他民族的个别的人之生存，存在，此外还能够理解那些在民族之外的，无国籍的人们的生存、存在。在这种情况下只要它对于我们所意味的是：我们的民族相信这个，忍受这种命运，被一种情感，一种意志所控制，而现在民族想要这个和那个等等，在这种情况下，这也就意味着：另一些民族想要另一个东西。一种新的说法也将是可能的：我们在这里是得到维护的国民，我们是欧洲人等等。我作为德国人现在有一种由民族的诸个人或民族的诸共同体构成的地平线，每一个民族作为统一在自身中可能已经形成了在其中它为自己本身而表象的诸表象（自身意识，仿佛是一个民族的自我意识），并且已经经验到另外一些民族，这另外一些民族在这些表象中以他者（alter）（另一个民族）这种形式呈现出来。

现在，形成包含更多民族的更高级次的共同体变得可能了。这种更高级次的统一的诸主观性（这可能涉及与个别的个人完全类似的诸个人或者这种类似可能没有达到这样广泛），只要它们就自己本身来说作为这样的东西被构成了，就能够一起进入到一个更高级次的共同体之中，并能够被共同体化为具有更高级次的“自身意识”的持久的纯一，等等。当我们问，在一个民族之中是什么东西将城市、国家（联邦制的国家）等等，还有属于它们的婚姻、友谊或等级或团体联结起来时，这种考察是在一条完全不同的路线上进行的；在这里我是杂乱无章地举出所有这些东西的。

被突出出来的是被共同体化了的诸个人之“众多人”的持续的统一，或者是与暂时被共同体化了的众多个人相对的持续着的“众多人”的持续统一，属于它们的有关于这些被持续地结合着的，被共同体化了的诸个人，诸个别的个人之一种持续统一的持久的认识，而且是处于这样一种形式之中的认识，这种形式能够被称作该共同体关于自己本身的认识。相关联地，有一种不是暂时的统一，而是作为将诸个人的东西超个人地联结起来的生活的那种被联结起来的生活之持久的统一。共同体的记忆之统一，历史的传统之统一就贯穿于这种持续的共同体生活之中。与这种特殊的共同体一起被构成的，有共同体的时间，以及这种时间之主观的给予性之样式，共同体的主观的给予性之样式。共同体之这种特殊的意义，在这里预先就提供了充实历史的当前和历史的过去之这些普遍的形式的一切更详细的东西。

从内部观察的时间，是意向上的生成之形式。在这种情况下，它就是共同体的生成之理念，这种生成是在作为共同体的共同体之中，在共同体的共同体生活之中，在共同体的共同体活动和共同体情感之中被构成的共同体成就之生成，共同体形式，共同体作用等等之被动的生成。

个别的主观是在与它的意向的环境世界之关联中过它的意向生活的。在进行经验时，在进行想象时，在进行思想时，在忍受时和在起作用时，它总是与这个意识方面的环境世界相关联的。对于主观来说，“当前”意味着什么呢？当前（praesens）这种样式之形式意味着什么呢？每一个尚在生成中的环境世界之事件，现在仍处于持存之中的每一个持存，都是当前的事件和当前的存在，而这个当前则和过去，就是说记忆中的过去——这个记忆中的过去作为过去的地平线，在意向上紧接在这个现在之后——在意识上伸展得一样远。当前的战争与和平，当今的皇帝，当下的困境，我当下的旅行，等等。对于作为当前的我的生活而言，同样也是如此。一种尚未结束的行动之统一伸展到多么远，一种尚未结束的苦难之统一就伸展到多么远。我牙痛，这个当前之形式表示处于与过去的疼痛之统一中的现在的一种疼痛，这种连续性就伸展到这么远。当然，我也可能从一出生就患有某种疾病，但这是一种例外。一般来说，当前——它指的是：这个尚处于生成之中的东西具有它的统一的过去的流——与作为不再是处于生成之中的东西的已经完成了的过去的东西是分开的。因此这种过去的东西可能起作用，例如我为我的过去而痛苦。注800

在共同体意识当中的类似物。

附录XXVIII  问题：〈传承（传统）和原创。在共主观性中思想不发生矛盾，但是目的也许发生矛盾〉〈写于二十年代〉

某个人所说的东西，由他出发，由他的个人的自我出发，而击中我的个人的自我的东西，引起我的思想活动，我的感受活动，我的希望活动的东西，是他的思想，他的意见，他的愿望和他的意志，但是它现在在我之中作为被我所接受的，注入到我之中的，被我所占有的思想；我使这种思想本身变为现实，我理解这种思想，我倾听表达，倾听符号的指示，它变成一种空洞的思想，不清晰的思想，半清晰的思想，它在我自己的进行实现的行为中变成了我的清晰的、有洞察力的思想——但是它是从另一个人那里听来的，从另一个人那里接受的，要归功于该另一个人的。如果他转向我，那么他个人的学说就在向我陈述，并且通过我的接收，他的意向得到了实现；通常他会意识到这种情况，正如我清楚地知道的，他指向了我，这种指向在我的行为中得到了实现。但是他可能对另一些人说话，我听到了他说话，那些人并不理解他，而我却清楚地理解他。或者他写了一个不确定的致辞，希望有人读它，不管谁读它都行，并希望它在这里产生影响。他在这个不确定的人群中是作为作家起作用的。这种不确定的大众包括我，在我之中我经历到这个不确定地-空洞地显示的作者之在文字中表达的，在书中所显示的意图之实现。

作者，或者是和我直接相互交往的其他的个人，“进入到我之中”起作用，进入到我的自我之中起作用，这个自我具有其生动的意识地平线，具有其原本的存在领域，及其存在的习惯性东西，它的作为被动的自我存在的方式和它的作为主动的自我存在的方式。而另一个人则具有另一个人的这些东西。他的思想是“在”他“之中”的他的思想，而现在同时是进入到我之中的思想，并且是我的思想，他的诸行为是他的生活，我的同样指向的诸行为是我的行为；这种思想在他之中是他的习惯的“指向”，作为在他之中的持久的有效性，作为持久有效的东西，是同一的东西，而在我之中，在我的从现在起的习惯的指向同一东西中，也是同一的东西。这种精神上的构成物是在“主观上”以不同方式生成的，并且本身在精神上是同一的。我们都共同体化了。我们能够彼此相互独立地拥有同一的思想，但是我们并没有被共同体化，并没有被处于不同形式之中的这个共同体之意识联合起来：我接受这种同一的思想，由另一个人的影响而接受，由他的学说，或者由他的敞开地不确定地指向的意见而接受，或者通过我偶然知道（并非指向我的）而接受，或者通过以已经是共有的同一的东西为基础的共同体的批评和工作而以共同体的方式接受。我处于我们这种地平线之中，并且我和每一个人都处于“我们”这种地平线之中，并且这个地平线同时也是对于许多共同体而言的地平线，并且是我以特殊性属于它们，并且每一个人在他那个方面也都属于它们的所有共同体的地平线，此外还有一种作为共同拥有的由非本真的共同体而来的辐射，和由从诸个人到诸个人的，从共同体到共同体等等的辐射作用而来的远距影响的另外的辐射。

我由我出发而原本地（原创地）产生的东西是我的。但是我是“时代之子”，我存在于最广泛的我们-共同体之中，这个共同体有其传统，这个传统又以一种新的方式具有共同体，这个共同体具有世代的诸主观，具有较近的和较远的诸先辈。他们都对我“产生了影响”， 我作为后代如我所是地存在着。那么什么是我的真正原本自己的东西呢？在多大程度上我是在真正实行原创呢？现在，我处于“传统”的基础之上，所有我自己的东西都是已奠立的，部分地是由这个先前的传统奠立的，部分地是由同时进行的传统奠立的。但我只是就思想说的。

诸思想进入到我之中，我通过深入理解所接受的诸思想以原创方式形成的对存在的诸相信进入到我之中。但是关于经验的情况如何呢？我们以移情作用的共同性直接地拥有诸共同的经验。但是我们还通过对那些本身并非被我们当作原本经验而拥有的经验的深入理解而接受经验，我们毫不犹豫地就以一起相信的方式接受了这些经验。我们通过语言接受了关于“在这里或在那里存在”的东西的报道，就是说，按照异己的经验和异己的描述而接受关于这些东西存在的报道。我们通过语言接受在经验基础上形成的思想，在想象的基础上作为先入之见，作为意见形成思想。

我常说，异己的意志，异己的愿望，异己的兴趣等等进入到我之中。是怎么进入的呢？ 我的意志以某种方式进入到物理的世界之中；我行动，自然的过程具有了我的行动之形式，由我的意志而来的意向对象式的形式，并且在每一个阶段上都具有，在这当中这种最终形态就具有有意的目的之特征，已经达到的目的之特征，这种目的作为“目的理念”指导过我，并且是在获取的行为中被实现的目的理念。如果我对另一个人起作用，那么该另一个人和他的行为对于我来说就如同物理性质的对象和过程一样，是实践的领域，并且我对他采取行动，我赋予他和他的行为一种目的形态。他的行为可能是我的客观的行动。主人和仆人。在这里，这种行动是在个人式的交往之基础上实行的。这种情况并不需要到处都存在。我能够间接地支配另一个人，可以说，赋予他以动机，关于这些动机我能够通过对他的特性（或者对他的一般的人性）的认识预见到，这些动机会按照我的目的支配他。如果仆人接受了主人的目的（即使只是相对的目的），当他行动时，这种行动就具有意向对象方面的目的形式，但是这个目的是被接受的目的，而这个行动是作为仆人的仆人的行动，这种行动具有由主人那里接受来的，并被仆人由那里占有的目的之形态。

目的是我的目的，或者它同时是我的目的和另一个人的目的，或者因为它是我为了服务从另一个人那里“接受”来的而是我的目的。但是目的并不像思想那样，并不像经验之效果那样，是诸理想对象。我有一种持久的意志意指，一种持久的目的；在这个方面存在着与一般而言对于由任何一种“采取态度”而来的“意指”的相似之处。因此，我也有我的持久的价值意指，对我有效的价值，持久的意愿等等。它们都是以理想的方式存在，我们能够相互从对方接受它们。

在共主观性中诸思想不发生矛盾，但是诸目的也许发生矛盾

但是让我们来更仔细观察这种同一的共同性和对目的之接受及对意志意指之接受！意志首先是我的意志，我的目的，例如我的要占有一个水果和采摘一个水果的目的，我要买一个水果以便享用它的意志。但是在这里存在着诸目的的冲突。诸存在的意指并不以这种方式发生冲突，就是说，在以下情况中并不发生冲突，即我通过与另一个人交流接受了他的存在意指，我现在将这种存在意指也作为我的来占有。那些针对存在意指的目的之实现也是如此，就是说，以建立判断的方式，比如建立作为数学上的认识的判断，这些目的也不发生相互矛盾，每一个人都能够实现这些目的，并且我们能够共同实现这些目的。这种结果是超越个人的，主观的洞察作为有时间性的体验是以个人方式存在的，个人的习惯也是以个人方式存在的，认识的获得物作为我的，保留给我的认识获得物，也是以个人方式存在的。另一个人获得意义，我的所有物和他的所有物并不相互矛盾。但是在交流中我们看到，我们双方所认识到的和我们双方在精神上所占有的是同一个东西。只因为这一个人并不完全将这种获得物当作目的，而且此外也许最后，目的是要通过他的发现，通过他的成就，通过他的能力，给另一个人造成深刻印象，并借此在社会生活中赢得特殊声望，才可能存在矛盾。因此目的和获得物是分开的。获得物能够以下面这种方式共主观地存在，即这些获得物作为他们的获得物能够属于任何一个可能追求它们的主观，而目的则是束缚于诸个人和个人的团体的，因为不同的个人的指向该获得物的获取的行为由于目的不同而抵消了占有。如果这一个人或这一些人具有对下面这件事情的实践的兴趣，即让这个水果自由地成长，而另一些人的实践的兴趣则是摘取这个水果，这一些人的意愿态度指向物理上的改变，而另一些人的意愿态度则指向不改变（对于心理方面的东西也是如此），那么有关的这些行动之这些意愿、目的就会发生冲突，它们就处于实在的矛盾之中，在实现当中，它们就会相互排斥。

附录XXIX  作为文化行为的习俗行为  〈写于1921/1922年〉

〈内容：〉我们称作文化的那种东西中有一部分具有习俗之形式；习俗，语言。对“好的社会”和语言之更详细的分析。“习以为常的东西”（社会的传统，社会的风尚）以及和习惯一起构成的社会的当为。习俗的客体。合规则的东西，规范的东西，违反规则的东西，在习俗方面的规范意义上不应当做的事情，我们本来也可以说，在传统意义上规范的东西，合规则的东西。普遍的东西，流行的东西。自然的态度和传统（先入之见）。

属于文化领域的还有如祈祷的行为，发誓的行为，恳求，吃的行为和喝的行为等等诸行为。并不是每一种行为都是文化的事件。例如如果我拾起一块石头，向一只狗投掷过去，那么这与文化就没有任何关系。在祈祷的行为中，在吃的活动等等中，我们有某种传统的式样，与此相关联，有一种超越个别情况向外延伸的，并且总是被连带统觉的意义。但是每一个行为都多于物理的事件，并且如果它被理解为行为，那么我们就一定会谈到一种超出物理东西之外的意义。但并不是每一个行为都具有使它能够被称为“文化”活动的那种意义。一切习俗的行为肯定都是文化的行为。这些行为都带有这些习俗东西的层次，超出个别的个人和个别的场合而有效的习俗的东西的层次，“人们都这样做”，“人们应该这样做”，“人们应该如此行为举止”等等的层次。向一条正在扑过来的狗投掷石块，尽管是有目的的，但是它缺少这些意义层次。这种习俗的层次回溯到传统，回溯到根据一种愿望进行模仿的行动，这种愿望是想以一种典范之完美的合目的性取得合目的行为。在这里，完美的行动变成了意志目的（尽管该行动本身是达到目的的手段）。此外这种习俗方面的意义还回溯到名家和导师的赞成或反对，现实的或可能的旁观者的赞成或反对，他们对完美性的程度作出评价，作出称赞或者指摘，或更确切地说，也许会指摘。与此同时，美学的评价也可能起作用，如在社交的行为中，在吃的行为中等等。但是我们总是被引回到一个由诸个人构成的不确定地敞开的，然而却是普遍地受限制的圈子，它或者是“有教养的人们”（这些人都受过“良好的家庭教育”）所属的“好的社会”这个确定的圈子，或者此外还有民族的圈子，法国的习俗，德国的习俗，英国的或欧洲的习俗，中国的习俗等等的好的社会。在这里，个人并不被评价为个人，他的行为也不被评价为仅仅属于他的，仅仅对他，或在他个人的生活中有意义的行为。相反，个人被看作是社会联系中的一个环节，他的行为受到社会方面的评价，这种行为在统觉上与一个被划定了界限的、经验方面的人的等级有关联，这是这样一些人，他们在与这样形成的诸行为的关联中有其规范。这些行为被评价为应该是这样的，或不应该是这样的。他们自己的行为服从于这种规范，在规范之中相互协调，按照规范相互评价等等。在这种情况下规范本身和诸个人之相互间的统觉以及诸个人之按照规范方面的适当性所评价的诸行为都是共同体的形成物，这种共同体的形成物将个别的人变成这种联结的一个环节。每一个个别的人作为这个共同体的成员都感到是受约束的，都将规范看作不仅对自己，而且也对诸其他人有效的，并且反过来（vice versa）其他人也这样看。每一个人，只要他有相应的行为举止，只要他承认规范，并实行规范，他就是这个好的社会的成员。我们还可以说：即使他违反了规范，他仍然属于这个好的社会，只要他内心承认规范，并因此也接受对自己的惩罚。正如享受永恒幸福的亡灵的天国排除罪恶，而在地狱中罪恶则是作为否定的相关项与自身调和一致的一样：服从宗教-伦理规范的心灵属于一个共同的世界，因此我们有一个在较狭窄义上的好的社会，作为正确实行社会规范者的社会，另一方面，我们有一个较广泛意义上的社会，作为承认这些规范是具有约束力的人们的全体：因此作为好的社会的相关项，有一个坏的社会，一个被排除的东西的社会，社会罪人的社会，但是这些社会罪人受到惩罚，并且服从惩罚（或者觉得自己应该受到惩罚）。而各界平民百姓则完全不同，他们在这里超然于善恶之外而存在，他们有他们自己的社会道德和他们自己的对肯定与否定的区分，“高尚的社会”之诸规范对于他们而言是没有意义的。

但是在这里应该区分：诸规范和由于与它们的联系而形成的对于某些组行为的意义，这些规范都能够是可理解的，无须理解者本身承认这些规范，服从这些规范。理解者有自己的规范，而且是完全不同的规范。就如同我们对中国的习俗的评论中那样，或者反过来在中国人对我们的习俗的评论中那样；就如同在相应的经验之情况中，我们对农民的习俗的评论中，以及农民对我们的习俗的评论中那样。

语言的情况如何呢？其它的有普遍意义的符号，如航海信号、铁路信号等等的情况如何呢？它们部分是同时具有行动特征的过程，部分是持久的事物，行动的产物，服务于提供信号。

被说出的语句是一种行动过程，另一方面，这个行动过程并不像在作诗的行为中那样在自己本身之外提供保持不变的产品。正在进行的和已完成的字句本身是一种产品，重要的是，这个产品被用作告知的手段。它作为一种有用的东西，作为手段具有意义，另一方面，是在一种不同的和特殊的意义上具有“意义”，在这种意义上“能进行告知的东西”（并且在语言中，是在一种确定的逻辑-思想的形态中，在逻辑的意义上）就是意义。 我说（以这种被划分了的和合逻辑地形成的形态）情况是如此这般的，这间房屋是反复打扫过的木屋。在这里我一方面拥有作为产生声音行为的说话的活动，另一方面，与此相联系，我在表象领域中实行了塑造和划分，声音的过程与这个表象领域有一种指点参照的目的关联，这种指点参照就是应该以语音所意指的东西和已经被意指的东西；并且在指点参照方面，我实行了逻辑上的表达的活动，与此同时还实行了主词设定、谓词设定和定语设定，借助于这些东西，这个“述谓的判断”，这个以判断方式如此这般形成的“事态”，作为被意指的事态，被构成了。处于这种表达之中的事态，作为我的被判断事态，在我的活动中产生的事态，是我的精神的成就，它是在精神过程中完成的，是作为我的精神活动（判断活动）之成就被完成的，是在我-做之中被产生的东西。但是在这里这种产品处于关联之中，并且只是在这种关联中才呈现出文化的功能，正如另一方面，语音以及处于与这种产品之统一中的语音，只有在这种关联中才呈现出文化的功能一样。一种精神产品，如这个“判断”，在它产生之后始终是我的，在某种意义上它仍然继续受我支配；我能够再提到这同一个判断（然而这个判断作为在它的个体化之中在时间上产生的东西已经过去了），我不仅能够回忆起我曾如此下判断，而且我现在记住了这个持久的相信。我获得了一种持久的认识，我在诸新的判断活动中能够再次生动逼真地更新这种认识，我能够在我继续追求认识的行为中信赖它，我能够将它用作新的认识之基础。因此这个“它如此存在”属于一个持久的领域，属于我的精神的环境世界，和我的个人的由我的精神活动构成的，并且总是继续进行构成的精神的环境世界。

我们还能够像下面这样广泛地理解文化这个概念，即我们在这里可以这样说：这些精神的产品属于这个有关的单独的主观之（个人的）文化（纯粹精神的文化）。当我在想象中通过自由的联结，最终通过虚构，为我产生出一个美的构成物时，当我能够按照它的形态保留它，并以再生产的方式一再地更新它时，我也就形成了我的个人的文化之一种构成物，它被归入到我的精神的环境世界之中。当我产生一种造型艺术的作品，将一种知觉上的虚构塑造进一种物理的东西之中，这种物理的东西总能够作为“形象”，并且纯粹作为我自己的“形象”显现时，当然就更是如此。在这里，情况就更加复杂了，因为我形成了一种物理的事物，而且是这样地形成的，即通过这种形态“显现”一种虚构，比如一幅带有半人半马怪的风景画，而且是作为纯粹知觉上的虚构显现的。

一种精神产品必然会通过在对象领域中的表现变成共同的精神财富，这个对象的领域，即物理的领域，中介诸主观之一切共有的东西，并使诸主观之一切共有的东西成为可能。心灵东西之在身体性东西中的这种自然的-无意识的“表现”，伸展不了多么远，即使是有意识的表达也伸展不了多么远，它只是为了在帮助者那里获得某些相信，获得一种认识等等的目的而有意识地产生这种自然的表现之一些要素。就是说，当这个表现者超出这种直观的情况而肯定一再重新开始，并且在对这种情况个别地适合中肯定会获得一些能够事后的理解的表现时。但是当一个已被理解了的早先的表现面对那些早先已经理解了它的人们而被更新时，当该表现被使用，而在那里适合于现实情况的全部的手段并不存在，而这些手段至少是非必需的时，通过组织和结合，这种表现会使表现之更高级的形态变得简便，并成为可能。通过按照类比的转用也是一样。这已经就是一种传统，而且社会的传统属于社会的可共同理解性。

当我将一个“符号”（首先是一个感官上的客体，一件感官上的事情）——因为按照它的性质，它能够作为一件事情之在此存在的“指示”起作用——故意地用于比如这样一种目的，即让另一个人意识到这样一件事情之在此存在时，在某种意义上我就已经告知他某种东西了。当另一个人感觉到了我的意图，能够对我实行移情作用时，这另一个人就理解了我，并且不仅知道了这件事情，而且也有了关于与我告知他的东西同一的东西的意识。但是这个符号只是个人的符号，是从这一个个人那里取来的，被另一个个人理解的符号。它尚不是“常规的”符号，它尚不具有普遍的有效的层次，它尚不是“通常的”符号，这种“通常的”符号是“人们”应该如此这般理解的，是应该这样与一组所属的符号一起使用，而不是以另一种方式与一组所属的符号一起使用的，就是说，当人们想要表达某某思想时，想要告知某某东西等等时，这样使用的。符号，比如语言中的词句，是如何获得社会方面的应当这个层次的，如何获得作为交流的手段和相互理解的手段的这种社会方面的意义的，以及如何获得这种客观性的，这本身就是一个问题。由于这些东西，这些词句按照内容和形式，也按照结合成符号构成物（结合成句子，结合成多元组合句等等）的形式，对于有关的告知的目的，和由个人到个人的精神影响的目的而言，获得了一种共主观的，对于每一个人都是可使用的，在一个语言共同体内部实践上可支配的，在这个语言共同体之外也是可学习的，可借助传统流传的这样一种普遍的统觉的特性。对于精通语言的人们而言，这些语词肯定随身带有一个社会功能的统觉层次，一种受规范制约的，为社会目的服务的手段的统觉的层次。

语言共同体之统一是诸个人的统一（不确定的，敞开的众多的个人），我，这个说话者本身属于这些个人，而这些个人属于我的环境世界，是这样一些个人，他们处于传统之统一中，意识到在这个范围内由相互理解和相互影响的手段构成的通常的系统之规范，并且感觉到自己是隶属于这种规范的（他们由传统而学习这种规范，并将这种规范继续传下去）。这种通常的东西本身在某种意义上已经有其规范，习惯东西之规范，人们在相似的情况下又会按照这种规范期待习惯的东西。不习惯的东西进行干扰。但是不仅这种期待会使人失望；凡是人们以不同于“我们”说话的方式，以不同于通常说话的方式说话的地方，在那里我们就以不赞同的方式做出反应。这已经妨碍了我们，因为轻松的容易的理解行为受到了它的损害，因为注意力被转向了这种不习惯的表达形式，被从告知的内容引开了。注801表达越是单纯地遵循习惯的东西，以普遍的传统方式进行，就越好：情感无须反思地就对传统形式的断裂，对传统方式的断裂，做出反应，而这种传统的东西就获得应该的东西之特征，规范的东西之特征，而偏离传统的东西就获得错误的东西之特征，应受指责的东西之特征。严格地说，只有在与偏离的对比中，在与妨碍及其负面评价的对比中，规范的说法才获得合法的东西之特征，被需要的东西之特征，值得称赞的东西之特征。这个传统的东西不受阻碍地进行，仅仅具有总是合目的地实现的功能之特征，正如通常一个行动之没有阻碍，没有劳累，没有妨碍地合目的地进行。只要没有经受到“肯定”，没有经受到肯定的“评价”，就是没有阻碍、妨碍地发生的。因此肯定评价实际上恰好并不是真正作为“肯定”被实行的，尽管出现的东西进行着，按照规范在应当的意义上进行着，以“所属的”方式进行着，而不仅仅是在习惯的东西这种特征中进行着。在这里，存在着一种超出习惯性特征之上的意向层次，这个层次恰好是指向以下情况的，即当一种谈话之习惯的方式作为“正常的”、被每一个同乡或被每一个“有文化的人”等等所期待的方式，受到破坏时，就会使用否定的评价，对于这个语言共同体成员的“每一个人”习惯地使用否定的评价，而这个成员作为成员正是通过以下方式被说明特征的，即他“习惯地”这样做出反应，即偏离对于他而言“永远”作为具有否定的价值在此存在的。并且在这种情况下，与这些偏离相对建立起合规则东西，正是作为合规则的，即有肯定价值的建立起来。

对文化这个理念划界注802需要更仔细地思考。文化、习俗和传统的情况如何呢？每一个个人都有其习惯。个人的习惯和个人的持久的坚定性（对于个人而言的持久的判断，持久的价值，持久的决心）的情况如何呢？习俗是社会方面合乎习惯的行为之称谓，同样语言也有其社会方面合乎习惯的语法的形式，而应当，“通常东西”之应当，规范东西之应当，理应的东西，都属于一切社会方面合乎习惯的东西。那么科学与艺术的情况如何呢？习俗就自己本身而言已经就是文化吗？但愿人们会说，它能够被纳入到文化中。

1）文化是处于其社会主观的（或者还有个人主观的）“意义”之中的社会的（也许还有个别个人的）环境世界之总体领域。在这种情况下这是一个价值论的-实践的概念，因为人们的确没有将一切主观的东西，如事物性的显现，都一起计算在内。此外，这种意义是有效的述谓之领域，处于存在设定之中的，因此习惯地处于有效性之中的有效的述谓之领域。

2）文化作为有目的活动的生产和有目的活动的产物之领域，作为这样的东西，文化服从于理性之规范。当通常的东西之规范本身对于行动是起决定作用的时（因此受到评价时），并且生产是以尽可能完善地实现规范为目的时，在这种情况下，习俗的东西会变成文化之领域。然而这仍然还是不够清晰。

自然态度的断定性和传统注803

处于先入之见中的生活，处于传统中的生活。在传统之中的生活。这在最广义上属于每一个自我生活。每一个断定，每一个断定式的行为，都建立起一种“传统”，在个体-自我之中建立起一种习惯式的继续有效性，一种持久的“相信”。个体-自我及其断定性结合于一个共同体之中：共同体的习惯性之构成，传统之构成，这种传统总是已经与形成共同体的诸要素一起存在了，因为它本身只是通过形成一种共主观的习惯性或共主观的传统才存在。这种相似的东西当然是对于这个个体-自我而言的，个体-自我只是在习惯性（它的个别的传统）之继续形成中才存在；并因此在一种最初的形成中也有其本质方面的开始（有创造力的出发点），通过这种形成，它本身作为习惯的自我被形成。每一个新的断定都是在进行创设，但是应该区分一起创设一种新的统觉的那种断定行为的新东西，和这样一种行为的新东西，这种行为只是使传统的统觉上的类型之一种新的特殊化有效 。

在这里应该阐明人和人类生活之原创性概念，而且应在与因袭（传承）的对比中阐明这个概念。追求个体和共同体中的真正的人性、真正的存在和真正的生活的倾向。追求真正的原创性和追求传承性的倾向，这种传承性作为真正的传承性能够由真正的原创性产生，并且能够通过对它的自由激活而一再得到辩护。这二者肯定总是结合在一起的，人的真正的在此存在要求连续不断地与沉醉于因袭的躺椅之上作斗争，或者这样说本质上也是一样的，即为反对那种不是由真正本源性而来的生活，而是生活于慵懒的理性之中而斗争。这后一种生活一再重新唤醒旧的东西，并且将这种旧的东西与新的东西统一在一起。

作为自身辩护的反省功能存在于诸行为中，这些行为本身又形成它们的传统，这种传统本身又一定会通过反省得到辩护，这种反省作为普遍的反省反向关联到自己本身。

普遍的反省和普遍的科学。传承的科学和原创的科学，非真正的科学和真正的科学。这种真正性和非真正性的相对性。彻底真正的科学，普遍的科学如何可能？完全彻底意识到存在于它之中的诸传承前提的科学导致一种原传统，这种原传统是作为预先给予的世界、最后存在的世界的存在着的世界之原传统。需要揭开这种原传统，需要对它过去形成的方式和通过我们的生活继续进行形成的方式加以澄清。科学的历史乃是根据这种原传统而形成其方法的历史，这种原传统属于前科学的人的生活的，并且同时作为基础一起属于科学的人的生活。但是如果这里的目的在于确立真正性，因此在于批判，那么作为可能性之条件而属于它的是什么呢？自我生活是行动着的生活，是处于我-能和我-将能之中的生活，处于以其能够思考，并能够不这样做决定，而以另一种方式做决定的多种多样实践可能性之自由中的生活。这是这样一种可能性，即能够将可能的道路作为自身进行给予的道路构成，并且在个体之自身给予中通过思考构成，然后将这种能力在“真正的”行动中，在理性之行动中，转移到实现的行为之中。但是在这里诸考虑、诸衡量、诸澄清之竞争是个体的竞争，共同体的竞争。

对科学有效的东西对每一种文化都有效，对一方面处于与文化世界的关联中，另一方面处于与个人世界的关联中（这种个人的世界处于对其中的个人的真正性的批判当中）的普遍的人的生活也有效。但是科学只要在普遍的进行经验的直观中通观一切，并且在存在方面按照其关联把握一切，并在此基础上以述谓方式表达一切，并理解一切，科学就包含一切。科学指向对诸必然性的认识，并且只要它们不是作为历史学仅仅指向处于其动因的时间必然性之中的诸个别的关联之诸必然性，而是指向不同方式的存在之诸可能性，指向支配所有这些可能性的诸法则性，并且指向对这些法则性之中的个别情况和特殊情况之存在和如此存在的说明，科学就是指向对必然性的认识。这样的法则性科学是普遍地对自身进行思考的人的生活（当然也是在与历史科学之联系中）之功能，这种生活，这些在自己前面的未来可能性之不确定的无限性，为了合理起见，并且为了能够预先赋予这种普遍的生活一种普遍的实践的理性之形式，需要构成一般可想象东西，然后需要构成一般实践上可能的东西，或者作为实践上可能的而被想象的东西，并且需要构成实践上真的东西的规范。总而言之，普遍地进行理解的法则性科学不仅在狭义上而且在最广义上都是关于具有真实的目的和途径这种相关项的一种在确切意义上是规范的生活规范，真正的或真实的生活的规范。处于其像规范似的东西之中的科学活动回溯到自己本身，科学活动本身是作为真正规范的活动存在的，并且服从于规范法则的，它超越自己本身，拥有“科学理论”，拥有关于作为理论科学的普遍科学，拥有关于科学方法的普遍的科学，这种科学方法服从于它自己的规范。在这里，所有这些都是为了实现规范的或真正的人的生活，并且所有这些本身都一起属于人的生活之普遍的规范性。

普遍的科学之真正性要求揭示作为它的基础的全部的生活传统，并且这种科学必须按照真正的本源性研究创造这种传统的生活，以及这种生活之一切可能性，并且必须按照本源的方法，以能以普遍的洞察建立的真正性形成生活。这种普遍的科学必须具有超越论的科学之形态，而且是普遍的超越论的科学之形态。

文稿11  〈既没有原本地给予我异己的身体，  也没有原本地给予我异己的主观性，  然而我的环境世界中的那个人  仍然还是原初地给予了我〉注804  〈约写于1921年〉

一个动物（animal）的，一个人的原初的给予性，一个身体的原初的给予性，一个具体的主观性，一个单子的原初的给予性；在这里我们有一些值得注意的情况。此外我们肯定会设想：一个直观的事物之原初的给予性。

我的主观性之整个领域是原初地给予我，这个进行认识的主观的。而且我们在主观性这个名目下必须区分：我所是的这个自我，我的体验之全体（一种体验流，即处于其时间样式的给予性之中并处于该给予性的不断变化之中的内在性之领域），我的身体和我的直观的环境世界——这个环境世界也是原初地给予我的，而且作为我的环境世界也具有我的主观性之印记。但是这个环境世界是不完全地被给予的（并且是有保留条件地被给予的），而这也适用于我的体验流，正如它适用于外部世界一样，环境世界之不完全地给予是与体验流之无限性更相似的东西。

在我的直观的空间世界之范围内，我发现了人们，我发现了我的身体，也发现了别人的身体。

我的身体不仅像一个通常的外部事物那样直观地给予我，而且是以特殊方式给予我的，并且在诸身体中，只有我的身体以这种特殊方式给予我。在我的主观的外部世界中——这个外部世界在最广义上理解的我的主观性之范围中是非-自我的东西（或更确切地说，这个外在东西，异己者，在特殊意义上并不是主观的）——，在这个领域中，我的身体被标记为本源地给予的身体。异己的身体，并不是“真正”作为身体“被给予”的，而是作为事物被给予的，并且它的身体性只是以类比的方式间接呈现的。异己的自我，异己的体验流，及其整个主观的环境世界，同样也只是以相似方式通过间接呈现被给予我的。因此，不论是异己的身体，还是异己的主观性，都没有原本地（originaliter）给予我，尽管如此，在我的环境世界中的那个人仍还是原初地注805给予了我。

但是那里的那个人只是外在地原初给予我这个认识者的。为什么会这样呢？因此这就是移情作用的问题。异己的身体首先是作为我的环境中的一个事物原初地给予我，就如同我的环境中的事物一样能够持续地给予我。该事物具有“异己的身体”这种统握的层面。我们最初就像看一个路牌或一个字一样看这个异己的身体。这种统握能够得到原初的充实，它最初是空的，它会以本真的和非本真的各种不同方式得到充实。如果我在与我的在这方面被注意到的而且始终是原初给予的身体的类比中觉察到这个“异己的身体”，并且这时还发生了该异己的身体层面和该整个异己的主观性之间接呈现，等等，那么这就是本真地得到充实。

附录XXX  〈异己的身体并不是我的生产行为当中的同一性之本源的统一，它是借助类比被指示的〉〈1921年9月〉

1）作为对事物的知觉的外知觉。本源地被生成的，并且作为本源地被生成的也是可本源地被证明的：通过对自由的操控可本源地被证明的，在这种对自由的操控中，各种不同的层次（自由地视为同一的诸层次，在这些层次中诸下层的单位作为同一性被构成）中以构成的方式被重新激活。这种同一的东西在构成方面被划分成诸阶段或诸层次；有牢固基础的同一性是一种独特的关系。构成方面的成分，共同形成，奠定基础。较简单的同一性统一也是如此，如内在的时间对象，作为同一性东西通过重新回忆自由地“生产”。

2）躯体学上的知觉，自己的身体之同一性。

3）移情作用以及对具有异己的心灵这个高级层次的并具有另一个人的自我的异己的身体的把握。这仍然是一种本源的统觉吗？在这里我们没有自由的生产物——虽然有我们自己的身体——，但是这个异己的身体并不是在我的生产之中的同一性之本源的统一，它是通过类比被指示的，而这种指示则是通过总是新的指示得到证明的。

但是在《逻辑研究》中，我不是也说到对事物统觉中的指示活动吗；感觉的事实被指示吗？区别是什么呢？在眼睛运动的进程中，我连续地拥有意向上的符合，我能够自由地中断这个进程，并将一个阶段变成一个静止的图像。当动觉上的情况K是同一的时，这个图像（静止的正常情况）也是同一的。K被极其不同的图像系统分开，这些不同的图像系统是借助“同一的”K-系统归类的。WKO指示它的最佳值的系统。在这里存在着终极目的。对“中心”这个最佳的区域（中心领域）的标出，每一个中心已经就是一个相对的最佳值。边缘指向这个最佳值，等等。我们拥有预示，并且拥有一个任何时候都能够进行生产的最佳值，这个最佳值是任何时候都准备好了的，并处于我们的有能力应付之中：作为同一的“存在着的东西”，它“在此”存在着，它是“准备好了的”，而不仅仅是被想到的，被想象的。但是诸感觉事实对于我本身而言是处于外在态度中的对象吗？然而我并没有认出它是感觉事实（是内在东西）。

文稿12  〈关于另一个人的间接呈现之可能性（身体之“向外移动”，身体之诸部分与诸事物在显现方面的相似性，间接呈现与“设身处地地着想”）。反对利普斯关于类比推论的反对意见〉注806  （1922年〈2月〉）

规定我关于另一个人之间接呈现的，不是一种不确定的、隐约的类比吗？这种类比是如何实现的呢？

1）在处于动觉系统之中的诸动觉能够自由进行的情况下，同一个静止的或运动的事物是在近处显现和远处显现之更迭中被构成的。在这种情况下，我的身体之显现方式的相应变动始终是作为近处显现，并作为零显现之系统进行的。在对身体本身的知觉中个别地把握的诸肢体、身体的诸部分，其显现与距离很近的诸异己的客体之显现相似，只不过这些异己的客体“向远处”移动，而身体的诸部分则始终保持在其有限的显现系统之中。现在也许我们会说：在诸显现原则上相似的情况下，为想象敞开了下面这种理想的可能性，即一个显现的序列与自己的身体物体的任何一个部分之向远处移动是等值地进行的。没有任何东西妨碍下面这种想象的可能性，即首先我的手向远处移动（比如作为运动之现象，我的手从这里移动到那里），并且甚至我的自我也这样移动，很可能这整个的物体在现象方面都经历了这种诸显现之向远处的变动。然而我是从这里出发看该物体的，我作为看者被当作前提，并且作为在触摸运动的空间中的触摸者，在构成这种运动时被当作前提。因此，或者我的身体现在存在于这里，并继续存在于这里，并且我的诸肢体继续是我的肢体，并且只拥有在其运动系统中的可能的诸近处的显现；在这种情况下，除去随同远处显现一起的相对的远离行为，就不会有任何向远处的移动。这些远处的显现是一个物体的部分对于作为起功能作用的知觉器官的另外一些物体的部分在显现方面所拥有。或者我的确采取了这种向远处移动的行为，在这种情况下，最初的一动就已经表明是一种双重化，就是说，表明我的身体作为现实的和发挥功能的身体实现了第二个以相似的方式形成的事物，并且如果这种向前移动继续进行，我就会在我的身体旁边发现第二个空间事物，在主观重复的情况下我只能将这第二个空间事物想象为是身体。

但是人们几乎不可能会突然想起，勉强去想象从零显现向外移动到远处。

如果我已经有了关于这个人，这另一个人的这种想象，也许我就能够想象，我像随便任何一个别人一样，沿着剧院大街走，并走进一个商店。在这种情况下，我就真的形成一种想法：如果另一个人从某个地方出发，沿着剧院大街看望，他就会看见我，作为他的另一个人，处于某些显现之中。或者，如果我从那里的任何一个人出发看，我就会沿着这条大街看，并且看见那里有人按照正是属于我的显现方式在走。

再者，如果关于这另一个人的想象已经形成了：我就拥有了我关于处于一个紧密联系着的并且对于我而言是不可逾越的系统之中的我的知觉上的，并因此是我的再生的显现方式。但是在身体方面当然还有一些显现方式属于我，正如属于每一个其它的物体事物一样，只不过这些显现方式对于我来说是不可能的，就是说，这些显现方式和我总是拥有的显现方式处于必然的矛盾之中，相反，这些显现方式对于在他的环境中我的身体是事物的每一个其他的人则是可能的，并且是唯一可能的，而这每一个其他的人根本不可能有我的“内在的显现”，对于他来说，我的这些“内在的显现”与他的“内在的显现”是矛盾的。每一个身体都有这样一种根本的特性，即它对于它的主观和对于其它的主观是分开的，并且对于同一个主观具有诸互不相容的显现系统。但是它之所以如此，它之所以被以这种双重方式构成，并且作为这双重方式之统一被构成（或者，它作为这种统一能够在经验上被给予，并能够本源地被给予），恰恰是已经假定有另一个人的经验参与起作用。很显然，我和能够将一个身体经验为身体，并经验为完整事物的每一个人，都拥有关于该另一个人的经验。

经验一个“别人”的这种可以理解的可能性，是如何形成的呢？

假设我的身体在我的唯一可能的显现系统中已经被构成了，诸外部事物同样也作为事物在一切近处的显现中和远处的显现中为我构成了，只不过由于我的身体之不可入性，在这里这些外部事物向零位置的过渡被排除了。因此，我的环境中的诸事物，我的，这个孤独的自我的环境中的诸事物，拥有其显现系统，该系统由于不可能采取零系统之形式，而具有其限制。当然每一个事物在其诸显现中都是相对地受限制的，只要是在它旁边，在这里，有某个事物存在，而它不可以与该事物之诸显现方式发生矛盾（不可入性）。但是每一个这样的事物，我们都能够想象它由于腾出位置而不存在，或想象它被移开。但是却不能想象身体，起功能作用的知觉器官，不存在，或被移开。它可以以不同方式形成，但是如果没有知觉的身体，就不可能有任何其它的事物。（这里的任务当然就是认真思考身体改变之可能性，然后证明这就是结果。）因此，如果我们做这样一种假定，那么我们就有了在身体和身体以外的环境世界中的诸事物之间的对比。而身体不是事物。

另一方面，身体是一个由诸知觉器官构成的系统，诸知觉器官在关系中也必须相互作为知觉器官起作用，因此，身体的每一个部分对于每一个对它起功能作用的知觉行为而言，也以相对的方式而是事物；抛开它“可以自由运动”，能作为知觉器官起作用等等不说，身体与一个事物一样，具有（对也许能够就每一个完整的知觉器官，比如这只“会动的”手，这根会动的进行触摸的手指而言能够采用的相对的定位零点）相对近和相对远这样的相似的显现变化，只不过例如对于在触摸时移动着的这只手来说，我的物体的其它部分必然是处于受限制的定位范围之中的注807，而其它的事物，不仅能够处于同样的近处和远处，而且能够处于任意的近处和远处，并因此还能够获得我的身体之诸部分不能使用的显现方式。注808

即使现在每一个事物都能进入到我们的近处领域——不论是通过我们“走过去”，还是通过它自动地，并且完全是在我们自己被动的情况下进入到我们的近处领域——在这种情况下也应该注意到，事物之这些注809改进了的和最佳的显现形式或者是近处的显现，或者是以近处注810的显现为前提，因此在意向上反向关联到近处的显现。注811

假定现在我们在近处领域中有一个事物，它与我的身体外在地相同或相似，这是一种可能性（只要它纯粹作为知觉的事物，尽管是作为不可避免地被束缚于这个近处的，并因此是特殊的事物，呈现出来）。显然，这样一种相似性会直接地起作用，首先是在触觉方面会直接地起作用，而且就其诸个别器官来说，也会在视觉上直接地起作用。但是这种相似性也能在远处的事物上显露出来，只要该事物的确参照近处的东西，并且在近处，该事物的显现方式及其显现之统一与我的身体之“外在的”显现方式是相似的或本质上相同的。但是，我不仅提供了作为能够看得见的，能够触摸的身体的，因此是作为能够通过对自身的看和对自身的触摸构成的身体的我的身体。它具有触觉的领域等等；但是至少它的构成之一个层面是外在性，并且在该层面上它与被当作前提的对照物本质上是类似的。

因此我在我的旁边有一个事物，它在某种不同的定位中具有与手类似的东西，与双脚类似的东西，与头类似的东西，等等，但是在这里我的确能够设想多种多样的变化，其中包括尽可能提高显现方式之类似性的那些变化。这些显现系统是类似的，并且诸显现的统一也是类似的。

就我的身体来说，我现在有构成上的不同层面（特殊身体的层面），它是我的身体，并且它是有关在它之外的一切东西的知觉器官，有关它本身的知觉器官，与所有其它事物之一切显现方式相比，它处于卓越的关系中，与所有显现方式在其变化与变动中受特殊身体事件之制约的一切定位相比，它处于卓越的关系中。这是一种不拥有纯粹作为事物被构成的任何其它事物的独一无二关系。身体的类似物在其类似性中间接呈现的正是一切这样的关系。

进行中介的还有下面这些东西：我的身体，我能够“移动”到各处去，此外，我的被知觉到的身体距其它被知觉到的事物之相对位置的变化在视觉上与两个事物之相对位置的变化相似，如果这两个事物是以机械方式运动的话。注812因此能够想象，我被以下面这样的方式置于每一个任意的“地方”，即我的身体按照相应的主观运动在距一个任意事物的任意一段距离上在视觉上以显现方式被给予，而在这件事情上，这段距离以与两个通常事物之距离的呈现相似的方式呈现。因此我也能够设想将自己置于每一个事物的位置上，如果我真的想这样做，那么在这当中该事物当然一定会占有位置，否则我所有的就仅仅是一种矛盾的想象和矛盾的推移。因此，我能够这样地将我置入另一个“身体”中，即置入我的身体之类似物中，在那种情况下，我就会从那里出发拥有这个环境世界之确定的显现系统。

但是如果我在这里，并且看到在那里有一个身体类似物，那么那个身体类似物就向我指示如果我“从那里出发”就会有的那个显现系统。我的环境世界的诸显现属于我的身体，就如同我的身体现在发挥作用那样，就如同我的身体现在是完整的身体那样。我的姿势的每一变动，不论是被动的变动（我被运动），还是主动的变动（我运动），这个显现系统都会改变。如果我的姿势被以这一种或另一种方式改变，使得我现在在那里，并使我在身体方面与那里的那个身体类似物符合，那么在那里我所有的就正是所属的该显现系统。因此我就会指望那个身体类似物具有这种显现系统，即我如果从那里出发就会具有的那个显现系统。

现在处于它的“姿势”之中的我的身体，作为我的自我之现实的身体，是作为诸显现的事物围绕其零位环节被给予的，作为这样的东西，我的身体在其知觉运动中要求某些显现过程，而这些显现过程出现了；一旦它们出现，它们就排斥其它可能的显现过程。一般来说，在这里按照预期与诸显现、与诸特殊身体的事件不可分割地结合在一起的东西，正是现在如此存在的，而不是以别样方式存在的东西，在经验上所要求的就是这些关联，而不是与这些关联不同的关联。我所看见的与身体类似的东西，首先是一种类似的事物，它具有与我的身体相似的形态，相似的颜色，相似的空间事物性特性，我从对自身的观察等等中认出了身体的这些特性，就是说，以与我在知觉上认出、至少是按照其表面外观认出另一个事物的方式相同的方式认出。我不需要比这种相似性更多的东西。但是由于以下情况，那个事物变成了与身体类似的东西，即我能够设想将我置于它的位置上，在那种情况下，借助这个相同的身体，我就会发现我处于那种内在的态度中。每一个事物都能够与我的身体相符合，在那种情况下，它就会变成零事物，但是以矛盾方式变成零事物。我能够将我置入每一个事物之中。我能够与一个身体类似物符合，在这种情况下，这种矛盾并不消失。这种类似性要求我在那里会感觉到东西，会经验到东西等等。现在我在这里，我有我的经验。我不在那里。但是这种类似物指向感觉等等。不是指向那些我现在应当拥有的，我现在能够拥有的感觉，而是指向那些如果我在那里我就会相似地拥有的感觉。这第二个身体物体并不要求我应该拥有的真正的感觉。我的身体拥有它所要求的、属于它的感觉。异己的身体物体所要求的感觉、显现、主观，都不是我的，而是别人的，是类似的感觉、显现、主观，首先需要的是一个按照自己的环境世界采取行动的主观，而正是它这样的采取行动一定会表现出来，并且这是我能看得见的。

所需要的并不是我感觉到的东西，我知觉到的东西，我自由地完成的东西，从我这里涌出到外在的身体运动中的东西；因为我并没有将那里的那个事物看作是我的身体，并没有将那里的那只异己者的手看作是我的手，它并不具有现实的感觉的表面，并不由现实的自己的动觉而运动，等等。我看那里的那个事物，从一开始就无须诸如此类的东西一起被给予，而是“同时想起”这些东西，因此是想起一个自我连同它的显现之环境世界这种总体。但是这岂不恰好表明，当那里的那只手被触动时，我什么也没有感觉到？岂不恰好表明，这只手并不是手吗？因为当它以“触摸行为”之方式抚摸另一个事物的表面时，我并没有触摸的经验，并没有以触觉方式显现的事物，这岂不恰好表明，这只手不是手吗？这就是利普斯对于类比推理的反对意见。

反对利普斯的反对意见

但是，作为我的身体给予我的，并不是那里的那个异己的事物，而是这一个唯一的零事物，只不过在它在其中被构成的关联中，预期可能以下面这种形式做出错误估计，即所预期的东西被一种主观上被给予的东西消除了。但是那里的那个事物与我的身体类似，就是说，与我的身体不同，是另一个事物。该事物要求一个具有和我从那里出发会拥有的感觉多样性和显现多样性类似的感觉多样性和显现多样性的主观性和其它的主观东西，但是在这里是这样要求的，即尽管它被排除了，但我仍拥有它，我感觉到它，等等，因为它恰好不是被我的身体所要求的。

然而这种要求有其证实的方式，就是说，通过以下方式被证实，即先前的表现所要求的东西，在表现中出现了；当我将自己置于另一个人的位置上，并且仿佛我在思想、感受等等，就如同我从那里出发，在他所处位置的情况下会做的那样，而且以类似方式做这件事情时，或者当我通过对我本身大致的改变，不确定地改变，将我设想为从那里出发进行感觉的、进行行动的等等的主观，并且是作为身体物体的物体之主观时，我就理解了那另一个人，并且我作为这个被改变了的自我，就拥有了一种被说明了理由的在场：我真正是我所是，此外，第二个自我，我自己的自我之变样，被在我的主观环境世界中给予和显示的、作为第二个自我之表现的“那里的那个事物”所合法地要求。但是在这种情况下，作为他的身体的那里的这同一的事物（但并不是对于它来说的它的表达）属于这个自我之环境世界，而且是以相互关联的内在的显现方式属于该环境世界，因此我的世界中的一切事物，都以相互关联的显现方式属于这第二个自我。这样我们就不仅有一个自我及其没有自我的环境世界，而且我们还有许多自我，每一个自我都是如此这般为它定位的环境世界之中心，并且这同一个环境世界是同一的东西，对于每一个人都是所有这些被定位的世界之可视为同一的东西，所有的自我连同它们的主观体验和主观显现以及事物领域由于以下情况都处于联系之中，即每一个自我都有其身体，并且每一个其它的自我都拥有处于诸不同显现方式中的同一的身体，不是作为它的身体拥有，而是作为关于该另一个自我之表现而拥有。

文稿13  与事物之超越性相对的另一个自我之超越性。作为超越论的自我学之扩展的绝对的单子论。对世界之绝对的解释注813  （1922年1/2月）

〈§1．自然之超越性和诸异己的主观之超越性。自我与非自我之不可分割性。关于内在性之诸不同的概念〉

自然客体之超越性是一种与异己的主观之超越性、异己的单子式的主观性之超越性本质上不同的超越性。

“我存在”。但是这个自我（ego）并不是实在性东西意义上的对象。我是作为自我极，作为刺激与行动之中心存在的。与此同时，我还是在与一个实在的环境世界相关联中存在的。但是我从本质上认识到，如果没有一个实在的环境，我作为极是不可想象的。如果没有它在意向上与之有关的非-自我，这个自我就是不可想象的；在这里还没有说到，这个非-自我是一个实在的空间时间的-因果的世界，是自然，并且还没有说到，这个自我在自己“旁边”有另外一些自我，或者甚至只能有另外一些自我。但是无论如何在这种纯粹内在的考察中，在对处于其想象得到的诸可能性之变化中的我思，我在（ego cogito，ego sum）之意义内容的考虑中，我发现，自我与非-自我是不可分割的，除非是作为“我在意识”，并且肯定意识到一种“实在东西”，尽管我也仅仅是一堆感觉事实，否则自我是不可想象的。这个自我生活于它的行为之中，在另外一种意义上，它生活于在“意识生活”这个称号下在它之中发生的由诸意义赋予构成的环境之中，这些意义赋予部分地是被动地按照内在的本质法则性形成的，部分地是在受本质法则限制的诸行为（由我实行的诸活动以及由我发出的诸设定）中进行的。在不断进展着的意义形成之整个过程中，素材式的事实是作为原始核心起作用的，而绝不是作为诸成分起作用的，未来被构成的世界在严格意义上恰恰是通过组合由那些成分构成的。更确切地说，当素材式的事实通过直接在它们上面实行的统握之意义赋予而实行透视变形的功能时，意向的统一就作为对于该主观极而言的诸意向的对极被构成了。作为主观极，对于它来说，所有在它的生活中构成其意义，并且主观在相应的意识之诸行为的积极实行中，以及在现实的或为它敞开的视为同一的行为中，赋予一个对象之价值，一个同一的、可规定的对象之价值的东西，并且只有这种东西才实在地（realiter）在此存在，而且只能在此存在。

自然就仅仅是关于诸意向统一之一个称号，这些意向统一按照其起源，不可能有任何其它真正的坚实性，只能有在自我之现实经验和可能经验中理想地连贯证实这一种坚实性，就是说，按照意义赋予，自然事物只是诸“显现”，诸视角之同一性极。事物是一次这样呈现着，另一次那样呈现着的东西，并且正是存在于这种呈现中，存在于这种显现（视角）中，事物正是一种意义结构，据此，就如同在反思中那样，视角本身并不是对象，而是由诸要素构成的系统，在这些要素之中，有某种东西呈现出来，而且是以或多或少完善的方式呈现出来的，由于这些要素使人们注意到进展。当在指示某个意义要素（比如表面之一部分的颜色）的一条线上很快就取得进展，并且进展到一种最佳状态，借助这种最佳状态，这个“本身”对这个要素在眼前显现出来时，就在预先规定的和能在动觉上自由产生的诸显现中，进行着对于对象本身，对于意义极（对于能够规定的X，对于同一东西——这同一东西就是显现中的显现者）的获知。只不过情况要复杂得多，因为在事物构成之进展中，一切最佳状态都是相对的，也许只适合于偶然的关切。于是一个真正的事物就是诸最佳状态构成的一种整体的东西和由诸特征构成的一种最终的、在一切敞开的未来的经验中都不能再相对化的统一之理念。然而更详细和更确切的描述，需要极其复杂的考虑和表达。在这里只要指出以下这些就足够了，即我们称作实在的自然客体的对象是纯粹的自我经验的对象，纯粹的自我是我们在这里作为主观极而当作前提的。自然客体是诸特性之同一的基底，这同一的基底在表达中是作为假设的统一呈现出来的。这些特性本身在这些表达中又以自己的方式是假设的，并在表达中以或多或少完善的透视变形呈现出来，而且在这里一种敞开的地平线经常是空的，根本不是那些真正被呈现出来的特性，对于这些特性只有范畴式的形式才得到预先规定。

我们现在还可以说，直观事物之超越性，在知觉中作为“亲身”在此存在的，作为实在的东西给予我的东西之超越性，本身只不过是内在性之一种形式，在一种好的意义上的内在性之一种形式。注814如果我立足于我思（ego cogito）之上，并由我将自然“放到括号中”开始，那么这就意味着，我是以反思的方式在看，自然是借助它的诸显现而有保留条件地给予我的，而且始终是这样地给予我的。因此我就被引回到与我不可分割的东西上，以便我毕竟能够存在（实际上我就是那个东西），被引回到一切素材式的事实都一起属于它的那个显现水平上，被引回到那个无须我停止存在就能够被设想以多种多样方式改变的东西上，以致在这种情况下这个自我就会说并且会认识到：这个显现着的事物，这个显现着的自然，并不存在，我是受了错觉的欺骗，或者，再也没有正当理由坚持这个自然，等等。对于反思的目光来说，特殊的自我事件，比如痛苦的感觉，努力，是与这个显现水平交织在一起的，而这个显现水平与另外一个显现水平，它的相同显现水平，是一致的。因此在这里仍还存在诸不同的层面，但是无论如何在这里我们以内在时间之统一的形式拥有一种属于这个自我的体验领域，这个领域是以知觉上的现在之时间定位形式，或可通过重新回忆而复制的过去的诸现在之时间定位形式，为自我构成的。这个自我能够向这个领域“看过去”，自己的体验流之无限领域能够作为在现在、过去、将来之某种流动着的样式中呈现的连续统一体在这里构成。

这就是我们以前称作真正内在东西的第一种意义上的内在东西。至于这种真正东西本身只是作为在与以下情况联系中自身呈现着的东西存在的，则是另一回事，即应该在内在的均质的时间本身，真正的事实之形式本身，与该真正内在东西在时间透视变形中表现的被定位的时间之间进行区分。它追溯到作为最后阶段的内在性东西的原内在性东西。

但是“意义”就“存在”于这第一种内在性之中，意向的关联就存在于这第一种内在性之中，其中就有理性之出色的关联之系统，在删除非存在者的情况下为真正存在赋予正当性的超绝的关联之系统。真正的存在，作为现实存在着的对象的意向对象，不是别的，而是对以下情况之正当的、有根据的相信之相关项，即“存在者”，对存在者之可靠性的设定，总是能够证实的，甚至可能事先已经通过相应的、有根据地设置备用的显现多样性之自由进展，并通过在其结果中一定会一再随时遇到的被一致地经验的东西，并在该被经验东西上得到证实的思想行为证实了。因此，现实的自然根本就不是别的，而只是我的，这个经验自然的自我的体验流之理念的相关项的理念，但并不是被随便想象的理念，而是按照理念想象的理念，并且是作为有效的理念被想象的理念，即体验流会前后一致地进行，它在自身中不可能形成任何别的经验（具有可靠性设定的现实的经验，或者是与这些经验相连接的可能性设定和盖然性设定），在自身中不可能发展任何别的经验，而只能是下面这样的经验，即能足够证明自然的经验，就是说，如同在我们这里真正发生的那样，以下面这种方式形成和发展经验，即自我通过进行自由的试验，或者能够坚持每一种经验，或者在删除的情况下，能够用一种经验代替另一种经验，并能够在这种试验过程中逐渐形成一个一致的经验体，凭借该经验的一致性，一个真正的自然得以坚持到底，并得到越来越完善的认识。

因此，在这种情况下，自然始终不外就是“显现者”，而显现者是诸显现之相关项，正如显现并不是某种独立的东西一样，显现者也不是某种独立的东西。这样一种意向的统一不外就是一种理性的理念，事物不外就是与个别的真正的显现和显现序列相对的一种理想的东西，然而它并不是虚无，它是理性之理念，是一种自明的正当性赋予之理念，而且就此所谈论的正当性，是这样一种正当性，即这个显现者会一再一致地得到证实，会越来越完善地表明出来，会越来越正确地被认识。尽管如此，它就是它所是的东西，它处于其诸相对性之中，而这些相对性都属于它固有的意义；而且它总是存在的，以正是规定意义的相对性存在，准确地说，它就是如它在显现中被规定的那样的东西，只不过带有一些它自己随身带有的保留条件。事物按照其本质，不外就是在这一些情况下“看起来”这样，在另外一些情况下“看起来”另一样，而在这种情况下“看起来”恰恰是这样的某种东西，并且在这种外观变换中，是处于由诸特性构成的一个Ｘ之理念下的某种东西，这个Ｘ在可能的认识之进展中是终极目标，这个终极目标能够在越来越近的接近中，通过越来越完善的估算，越来越完善地达到。如果使这种理念实体化为一个某物，如果这个某物能够从进行构成的主观性分离开，并在下面这种意义上拥有一种自在，如同在纯粹客观的观察（由于没有对进行构成的自我加以反思，这种观察将只是在自我之中并由自我构成的东西当成绝对的）中那样，使一个事物与另一个事物发生联系，偶然地被放进一个盒子中，却与这个盒子没有任何本质的联系，等等，那么这就是无稽之谈（nonsens）。

但是现在我们发现了——尽管本质上仅仅是在与这个以这种方式主观地构成的诸超越性（它们根本不可能与主观性分离开）之联系中——动物的超越性与人的超越性。我们在我们的经验领域中发现了异己的身体，并因此与诸事物一起发现了诸异己的主观。注815但是异己的身体和异己的人并不是作为单纯事物被构成的。他的身体物体是我的直观的事物，但并不是作为他的身体物体，而是我的直观的事物。我自己的身体对于我来说，一方面是显现着的事物，另一方面，是借助一种新的统觉层面作为自由活动的被给予的，作为感性等等的承担者被给予的：肯定完全属于我的主观性，属于我的在我之中并为我在知觉上构成的领域：内在地建立起来的超越性。注816但是如果我将与我的身体物体相似的一个外在的物体统握为身体，那么这个异己的身体物体就是凭借这种相似性以“表现”之方式实行间接呈现的功能。属于这里的有：一起设定了一个多种多样的并且以类型学方式进一步展示的内在性，然后这种内在性又从它那个方面要求一种相应的外在性，于是这种外在性按照由内部而来的预期，也现实地出现了。凡是这种间接呈现的统握这样发生，并借助诸相应的表现之继续进行而以这种方式在自己本身中得到证实的地方，在那里这种间接呈现就得以保持。注817当我们参与到我们自己的环境世界中时，我们也许会引起一些事件，按照移情作用之意义，这些事件也一定会在异己的内在环境世界中以相应的显现方式显示出来，另外按照有效的类比，一定会产生出该另一个人的行为之动因，这些动因一定会显露出来，或是在他的身体方面，或是在其它的表现中，在他的行动中，在发声的动作中等等显露出来。那种由于间接呈现而被设定为异己的自我的东西，是一种具有异己的内在的环境世界的完整的异己的主观性，但是这个内在的环境世界作为自然与被我经验到的自然是同一个自然。只要我提供了我的自然，作为我现在在某些显现中现实地经验到的自然，但又是我能够在另外一些“我能够达到的”可能的显现中看到的自然，那么我现在在这个自然之中就能够看到异己的身体物体，并且和这种被给予之物一起，借助被间接呈现的但并未给予我的诸显现，即借助这样一些显现，即当我以我的身体处于相应的空间环境中该异己身体的位置上时，我同样会拥有的显现，拥有了该另一个人。对于我来说，这是一些可能的显现，但是我将该另一个人设定为这同一些现实的显现之主观。而且对于我来说，它们其实只是一些可能的显现，假如我事先能够进入到他现在所在的地方，并且现在能够拥有他现在拥有的这些显现的话。因为通常只有在静止的情况下，在有关的显现事物不改变的情况下，我才获得相同的显现，但是即使是这些显现，也只是为此在之一个稍后的时刻获得的。

〈§2.诸显现（所见之物）的客观性和共主观性之问题〉注818

在这里我又觉察到我在我早期论述方面一再遇到的不清晰之处，而问题就是，我是否不得不如我已经一再考虑的那样改变我在最初构思的《理念II》中还坚持的从前的观点，那种观点曾发展到这样一种程度，即显现属于“单子”，而不像实在性东西本身那样是共主观地存在的，或更确切地说，显现不能共主观地存在。注819在这里本来就应该为这个孤独的主观（被单独思考的主观）考虑到它。我的环境世界中未被看到的事物为我在此存在：我本来能够走过去看它们，如果它们就是在当下的规定性中被想象的当下的事物，我就能够走过去，并当我到达那里时，就能够看到它们。它们以其持久的同一性是我的可自由支配的所有物。但是看到它们，就意味着借助某种显现拥有它们。并且如果我将目光指向这些显现，那么这些显现也是我的独立的所有物，假如我不该忽视在这里意味着心理物理条件的那种条件中的任何东西（始终估计到这些条件）的话。这些显现作为“所见物” 拥有它们的对应于事物状况之因果次序的规则次序。当我注意到它们时，它们就在以预期方式通过如此这般出现和消失，并且按照我的动觉上的自由出现和消失而呈现出来，正如在目光指向事物时，这些事物就以预期方式行使其因果性，因此改变了某些状态等等一样。

然而，显现之系统具有双重的法则性，一方面是与诸事物相互间的因果性相符合的法则性，另一方面是与诸事物之因果性相对应的符合于在这里被认为是保持不变的心理物理条件之法则性：符合于“正常的”经验之情况的法则性。但是只要我了解我的身体状况，并以动觉上的行为之自由，即知觉上的行为之自由，了解我的身体，并且考虑到它的状态，我就能够预见到可能偏离正常情况的诸显现，这些显现服从我的支配，因此它们也有其对于我而言的此在，即它们的自在存在。注820我们的确是这样将所眺望的诸山峰之景色（属于这种景色的至少有双眼的运动等等），将从某些地点出发看到的街道的所见部分等等，看作固定不变的事态，而不是瞬间的“体验”。这些显现在这些客观地为我存在着的（可供支配的）系统中是诸事物之显现，并且属于一个持久的显现关联，持久的自然，持续为我在此存在的自然之关联，就是在这种关联中被提供出来的。并不是每一种能任意自由产生的内容，或每一种能自由产生的效果，比如声音的效果，都是当下持久的东西，自在存在的东西。自然是持续在此存在的；我现在经验到的东西，向我指示某种作为附属东西的可生产性之系统。只有这种东西而不是别的东西，提供我的生产之范围。至于声音的效果，它从一开始就不是由被经验的东西指示的，代替它，我能够同样好地生产出别的东西。

据此，在其中没有任何东西在知觉的呈现中呈现出来的诸单纯的感觉、事实，就与作为持续存在的事实的正在进行呈现的事实，以及瞬间的视角之诸成分区分开了。这些显现的诸成分，如同诸视角一样，是“客观的”，只不过是偶尔被知觉到，偶尔以知觉方式明确地表达出来，本身并不是自然，而是自然之客观显现。

我们还可以说：一种客观实在性东西之构成是某种“理想的”统一之构成，就是说，这些“理想的”统一与另一些统一，例如本质的统一，有其相似之处，后者本身以具有其真实内容的真实意识为前提。于是属于自然之构成的有以下情况，即它以各种不同预备阶段的诸理想的统一之构成为前提，在最下面，那些诸瞬息间的视角就是这种理想的统一。现在，我作为知觉的体验所拥有的体验、瞬间的感觉、瞬间的统握等等就被明显地与我能够一再拥有的同一的所见之物，与视角——它在未被改变的对象那里是一种持续性，它只是在知觉中才偶尔作为可变化的视角存在（并且本身是被知觉到的），然而它即使未被知觉，也处于准备知觉的状态——区分开了。注821可能的知觉体验之全体恰恰是作为由诸有合理根据的和敞开的可能性构成的完整系统而具有某种客观性，而这种客观性之客观形式则是空间定位和时间定位一起构成的系统的连续统一体。从作为最后的客观性的自然之客观性的观点来看，这种客观性意味着“纯粹主观的显现”。而这有以下理由：

每一个所见之物都需要自我之一个立足点。我们拥有一个将自我以动觉方式搬上舞台的系统，借助这个系统，自我在“运动”它的身体时使这个定位系统运动，并总是使同一些事物在一再地不同的视角中，并因此在不同的定位中，显现出来，此外总是使新的事物得以现实地显现，这样它们的显现（这些显现只不过是些能够实现的可能性）就变成了现实的显现。如果我走过去，那么我就会相信，我事先根据我的经验设定为知觉上可能的那个事物，或设定为在那里存在的那个事物，就在那里存在。但是如果我走过去，我在改变目光校准后也会相信，对于它的“知觉”，从某个位置上关于它所看到的东西，“在那里”存在。但是，如果我为了以对象方式拥有它，并且为了将之当作任何时候都能够支配的对象拥有它，在从主要的对象出发时，必须首先站到相关的立足点上，或者必须将自己置身于其中，那么这个确定的视角就具有一种特别突出的主观性；然而主要的对象被看到了，尚不是它的每一个视角都为我规定了。我需要一种行为，并且我必须存在于某个地方，并且必须已经从那里看到了该客体，或者看到了一个十分相似的客体，以便那时候也知道，它从那里看上去是怎样的。

更确切地说，一方面，这些单一的逐点的知觉可能性（瞬间的诸视角）都已经有其客观性，而另一方面，以其连续性构成的诸统一，如在移动的眼睛中所见的东西，或在其它动觉的连续过程中所见的东西（如一座山峰之全景的统一）也有其客观性；因此各种各样的中间统一——这些统一存在于该事物本身之前，并与该事物相对，一再地是各种不同阶段的显现——也有其客观性。

现在让我们再转向这“另一个人”。在移情作用的意义中包含着以下这些东西，即我将我自由支配的这个同一的显现系统置入到这另一个人之中，作为也受他自由支配的显现系统，但是我也相应地将其它的现实的显现、现实的知觉置入到他之中，将一种不同的位置，因此将一种不同的定位，置入到他之中。这种可自由支配性对于他和对于我一样，都受其它一些事物的限制（这些事物妨碍我让我的动觉自由地起作用，并妨碍我让我的动觉占据它们的空间位置作为立足点），而且同样也受已经拥有其位置的正是作为事物的其它身体的限制。该另一个人的经验不是我的经验，但是该另一个人在其经验中拥有也属于我的显现系统的同一些显现，并在这同一些显现中有同一些事物显现出来；我们当中的每一个都拥有自由地进入同一些事物、同一些显现的通道。

然而这里就没有留下不清晰之处吗？我的可能的知觉，我的可能的视角，对于我而言都具有持久的此在，只要我拥有关于它们的前瞻，我就能够自由地支配它们，就能够按照已经知道的方法，按照其由被给予物而来的固定的动因自由地生产它们。但它们毕竟还是我的可能的“体验”，并且它们的诸统一是我的诸显现的统一。当我将异己的身体理解为身体时， 当我将属于该异己身体的单子、自我和环境世界间接呈现出来时，我就以想象的方式拥有如果我在那里，并且在那里以稍微改变了的身体环顾我的四周时，我会将之当作知觉显现拥有的同一些显现：在那种情况下，我就会按照内在的形态将该另一个人的身体作为我的身体来拥有，就是说，通过如此这般显现来拥有，并在四周拥有处于属于那里的显现方式之中的诸事物。但是我在这里，而那个身体也不是我的身体，只是一个相似的身体，在这件事情上，这种相似性是由定位上的不同来中介的，而且那些显现也不是在我走过去时，我会作为经验拥有的显现，而是该另一个人现在拥有的显现（我现实地准当前化了的我的实际可能的显现之类似物具有的是进行设定的准当前化之特性，而不是重新回忆之特性）。我归于这些显现的这个当前是被准当前化了的当前，但仍然是一个有现实理据的当前。我在“移情作用”中准当前化了的这另一个人的显现，被设定为是以间接呈现方式准当前化的，就是说，它们被设定为当前的知觉显现，不是假设的知觉显现，而是现实的知觉显现，但是作为显现，它们不是我拥有的显现注822，而是另一个人拥有的显现。我只能拥有这些注823显现，或者如果在适当的位置上我就会拥有这些显现注824。此外，在这种情况下，该另一个人之可能显现的所有系统都间接地间接呈现出来了（或者更确切地说曲折地[implicite]间接呈现出来了），这些显现对于他是可能的显现，对于我也是可能的显现，他的诸可能的显现之系统，和我的诸可能的显现之系统，处于某种符合之关系中，正如他的现在现实的显现和我的对于我来说现在是有理据地可能的同样的显现也处于某种符合之关系一样。按照间接呈现之意义，它们是同一些事物之诸显现。注825

〈§3.与诸主观之存在等级相对的现实性和理想性之从属的存在等级〉

属于主观性之本质的有，一个自然能够在其中被构成，并且超越性是一种在主观性之范围内起作用的有关诸感觉事实之出现和消失规则之相关项，有关空间事物性东西的统觉的原初形成规则之相关项，然后是有关这种统觉式的类型的经验之正常进展规则之相关项（而且首先只是相关项而不是别的），在这些经验中，一个无限的普遍的自然作为自在存在的自然被给予主观，并被主观不断地认识。

现在，属于主观性之本质的还有下面这种理想的可能性，即作为在“这个”自然之中的事实的、与主观身体在类型上相似的诸事物，能够作为一个被间接呈现的层次之基础在构成方面起作用，另外形成了一种新的经验（一种新的统觉），由于这种经验，在自然之中的事物作为对于心灵而言的身体，作为对于其它的主观性和自我主观而言的身体，不仅呈现出来，而且被经验到，以这种经验特有的方式继续，并合理地被证实。

这当然是我的意识当中的事件，这种证实的行为同样也是事物性的经验行为，和对经验进行证实的行为。但是这种被经验的东西并不是真正的意识事实，而且在两个方面都不是。这种被经验的事物是一种“外在地被意识的”统一，或者，它是一种在真正的意识流对面的、理想的、意向的，但原则上依赖于意识表达的统一。它是自在存在的，不管我知道它，还是不知道它。它（这个事物）是在与“颜色”这个“普遍的理念”是自在存在的相似意义上自在存在的，但是必须反向参照进行理想化的自我之某些理想的进程，对这个自我任何时候都是可能的诸可能的进程，当这些进程现实存在时，这些理念就在眼前“变为现实”，但却是这样变为现实的，即这个自我能够按照本质将对这种变为现实的行为之重复结合为重新回忆的意识之统一，并且能够意识到这个理想的“颜色一般”之绝对超时间的同一性。

异己的自我是一种完全不同的对象性。按照它的身体，它对于我来说，是我的“进行表现的”诸可能的显现之统一。注826但是这并不适合于异己的自我本身和异己的主观性一般。异己的自我是我的自我之相似物，并且不仅被以为是这样的东西，而且对它的设定是能够合理地被证实的，并且始终能够合理地被证实。它作为自我，或更确切地说，作为具有自我、体验流、诸显现、显现着的环境世界的完整的主观性，是一个某物，诸显现能够为它展开或在它之中展开，能够构成诸显现的统一，但是它本身不可能再在这种意义上显现，不可能再以合规则的方式作为表现之统一被构成。实在性与理想性一样是一种从属的存在等级，具有自我-我思-所思对象（ego-cogito-cogitatum）的主观性之存在等级是上位的存在等级。它是否就是最后的和最高的存在等级，暂不讨论。但是无论如何，该自我是“在自身之中”，而不是在别人之中。它存在着，并且作为存在者，它是一个同一的东西，一个可辨认的东西，能够进行原初呈现的东西，能够被理解的东西，能够被思想的东西，能够被规定的东西，等等，因此必然反向参照这个进行辨认的（或一个进行辨认的），进行规定等等的主观。但是它自己本身就足够了，为了作为存在者能够被认识，除了自己本身之外，它并不需要其它的存在者。这个自我是自为的。当它存在时，它就意识到它自己，一切它所是的东西，一切自在自为地应归于它的东西，都会在它之中，在归于它的东西本身之中再被意识到，并且作为自我，它能够思想它自己本身，连同它的思想行为，而对此后来它也不仅重又意识到了，直观到了，而且还能思考等等。关于这个自我，人们可以说，它存在于自身之中，并由自身而表达（es in se est et per se concipitur）注827，并且关于自然意义上的一切事物（res）之观念（conceptus）都仅仅由它本身获得。但是它不仅拥有它的直接由它本身获得的观念（conceptus）、表象和概念（这些东西都是它从自身获得的），它还能被一个不同的自我主观构想出来。另一个人会在我之中以进行移情作用的经验显示出来。他不像一个事物那样是以本源性被原初知觉的（与此同时，事物与一切理想的对象性东西一样，恰好是作为属于我的领域呈现出来，理想的对象性东西与理想之物的整个世界一样，是我自己的）。他是通过间接呈现在一种本源的显示中，作为另一个人，作为一个自我，作为一个完整的主观性，被经验的，我并不是该主观性，该主观性并不是我的主观性，而是与我面对面的主观性。

〈§4.一个对面的自我之在主观性中的显示以及将诸构成上的统一共主观地视为同一。诸单子都有窗户〉

现在主观性（这种主观性已经在自身中构成了一个作为“自然”的外在的客观性）之基本特征正是：在它之中能有第二个自我作为它的对立面本源地显示出来，这时在这里当然（eo ipso）有一种相互关系，即在这种情况下，在它的对面，同时也能够有我的自我显示出来。如果对于我来说，某另一个人的自我是能够被经验的，那么它就只能通过在一个真正被经验到的身体性中的本源显示，通过在这样一个身体性中的呈现，而被经验。属于这种本源显示的有以下情况，即我以下面这种方式经验我对面的自我，即在其中该对面的自我为我呈现，并且是我的空间事物性经验之构成上的统一的那里的那个身体物体性事物，作为同一个事物，同时又是该另一个人的经验之构成上的统一，并在专为他所特有的身体显现中（内在的显现中）被他经验为他的身体。同样属于这种本源显示的还有以下情况，即我经验到的，并且是我的可能经验之构成上的统一的同一些事物，作为同一些事物，只有在另一些现实的和可能的显现中，注828才是他的可能经验之构成上的统一。根据这种显示，我们会以对事态之理想的可能性和合理的经验的现实性之本源洞察意识到，在主观性之范围内呈现着的诸可能的显现之意向上的自在可能是一致的同一个东西，并且能够作为这样的东西被经验，被认识，作为这样的东西，它在另一个自我之进行呈现的诸显现中，作为意向上的自在被构成。用我的话来说：我的现实的和可能的进行呈现的诸显现之对象极，不仅单独对于我而言是可能的进行合理设定的诸视为同一的行为之统一，而且，虽然这个被通过移情作用间接呈现的第二个主观性拥有现实当前的另一些显现，并且如同我认识到的，这些显现必然不同于我当前拥有的显现，但是该另一个自我，例如对于我看见的和它自己也看见的它的身体之部分所有的是关于这同一个身体的显现。该身体的全部现实的和可能的显现，对于它，这另一个自我，都是现实的和可能的，正如我的全部现实的和可能的显现，对于我都是现实的和可能的一样。在我的诸显现中，意向式地呈现之统一，作为对象极，作为自然客体，达到了我的现实的给予性，在它的诸显现中，它的诸显现之对象极达到了它的现实的给予性：但是这个极，这个事物，本身显然是同一的东西。属于作为该另一个人之进行呈现的诸显现之构成上的统一的、被间接呈现的自然之意义内容的，有下面这些东西，即这种构成上的统一与我的相应的进行呈现的显现之构成上的统一是同一的东西，而且对于异己的主观性之以间接呈现方式进行的设定，在自身中包含着作为关于该同一东西之协调一致的知觉统一的在两个方面呈现着的显现之统一的设定。两个方面的知觉都在对象方面的符合统一方式中被给予，因此首先被给予的是在外在的显现中给予我的和在内在的显现中给予对面的自我的，作为事物的对面的身体之统一，然后同样被给予的是双方的环境连同这些环境的未知的和不确定的地平线，以及在这个地平线中我熟悉的地平线和在那个地平线中他熟悉的地平线等等。

这个自然，这个为单独的自我构成的自然，能够作为同一的自然被多次地构成。并且实际上甚至就是作为同一的自然被多次地构成的，这首先是通过移情作用的关联（或者通过至少是以理想的可能性使之呈现出来的移情作用的关联，有关第二个身体的虚构就属于这种关联）而成为可能的。

其它构成上的统一，如每一种理想的对象性东西，数学的对象之统一、数、数的真理等等，作为理想的同一性东西，首先以同一的方式与一个自我相关联，这个自我意识到它们，此外也许看出这些理想性东西之种属，它们的作为敞开的，对于该自我而言无须拥有诸个别的细节就可以达到的全体的全体。注829但是只要有另一个自我为我在此存在，我就会认识到，他如同我一样，在任何时候都能够构成这同一些理想的对象性东西，此外我还知道，每一个想象得到的新的自我，都能够拥有这同一些东西，并且这同一些东西也都属于它。当然在这里我也认识到，我在对我的自然实行自由变换的情况下，并且在这种情况下每一个通过可能的移情作用连结起来的、处于与任何一个以虚构方式特选的自然之关系中的共同体都拥有同一的理想性东西。与此相反，一个实在的事物则是一种现实性，该现实性并非是由自身而来并依赖自身（a se und per se），而是需要一个属于这个事物并属于这个事物所属的自然的自我。只不过每一个和这个自我处于可能的移情作用之中的自我，都能够拥有作为共有的同一东西的这同一个自然。所有这些自我，或者更确切地说，所有应该能够同时存在的（并因此作为集合，作为多数，原则上是可认识的）主观性，肯定在自身中已经构成了一个同一的自然，这些自我主观全都与这同一的自然相关联，这些自我主观中的每一个都在该自然中有自己的身体。反过来，一种自我多数应该能够处于移情作用的关系中，因此肯定是与同一的自然相关联的众多自我，并且众多自我肯定是以动物的方式“具有身体的”诸自我。

每一个自我都是单独存在的，本身是一种统一，具有其体验流，具有其在体验流中呈现的诸实在的极，具有其对诸理想构成物的生产等等。每一个自我都是一个“单子”。但是这些单子都有窗户。就另一个主观不能真实地进入而言，它们没有窗户或门，但是就如同自己过去的体验能够通过重新回忆被经验一样通过这些窗户或门（移情作用就是这些窗户），另一个主观能够同样好地被经验。但是由此在每一个进行移情作用的单子中产生的不仅是一种新的体验，和一种具有正当性特征的进行经验的新的意指行为。

现在在这里对于每一个单子都存在一个世界，不仅是一个自然，而且是一个带有动物的主观和人的主观的世界，并且这些主观因此也拥有处于这个世界之中的身体性。这些身体性是在其中有一个单子表现出来的事物，这些事物由于这种表现，并由于有关物质东西和单子东西的诸正常条件之敞开的其它可能性（这些条件如果被认识到了，就立即敞开了诸新的显示可能性和诸新的表现方式），构成了身体和心灵之现象方面的双重统一。但在这里是这样构成的，即每一个这样的动物式的双重统一和具有它们全体的整个的世界，现在是作为对于所有单子都是同一的世界被同时构成的。

〈§5.向我的单子的现象学还原以及向可能的单子一般的现象学还原。作为意向的相关项的人和动物〉

如果我们实行经验，如果我们生活于经验之中，生活于自然的经验和在自然的经验基础上建立起来的进行移情作用的间接呈现之中，那么我们每一个自我作为经验之被给予物，就会拥有我们称作天地万物的这个全体。如果我反思我的意识之纯粹的关联，反思我的整个的主观性之纯粹的关联，以及我的纯粹的自我之纯粹的关联，并排除对于在其中被经验到的世界之一切朴素直向的判断，那么我就获得了我的单子，在其中这个世界正是作为被经验的世界，作为现实的经验之相关项，作为该经验之意向的统一，被给予的。

即使我是以本质学方式行事，我也讨论具有其意向相关项的纯粹主观性一般之诸可能性。在这种讨论中，我也能够研究世界设定之一致性在其中发生的那种可能的单子一般。然后进一步研究以下面这种方式形成的一个单子，即不管这个总是拥有世界经验的自我怎样以它的经验行为之自由进行参与，并继续认识，然后在理论的理性行为中规定这个被经验的世界，对于这个自我来说，这个被经验的世界都会作为存在着的世界一致地无限地（in infinitum）坚持下去。

关于我和我的事实，我能够在无须本质学的情况下以现象学的态度思考下面这些东西：在我的体验流中，在我的（现在变成了反思之课题的）经验中和我的理论思考中，一个自然，一个世界，总是作为存在着的被给予我了，并被证实了；我相信，这个世界会这样无限地（in infinitum）存在下去：这整个的关联看上去是怎样的？如何能将这种关联确定下来？如何能按照它的基本特征描述它呢？但这就重又引入到本质的-现象学的态度。

现在，在这种态度中，我拥有和我的纯粹自我相符合的可能的自我变样之系统，注830以及和我的现实的单子相符合的可能的单子方面的变样之系统，并且作为设定之相关项，也许（在相应地优先选择一种确定类型的情况下）拥有一个处于其已证明的和能证明的现实存在之中的可能的经验世界，其中就有人和动物。

如果现在我（在我的反思的和纯粹的态度中）以纯粹的可能性思考这些单子中的任何一个单子，我就会看到，在该单子中，与某种关于事物的经验（异己的身体）一起，有第二个单子以间接呈现方式被经验到。如果我将这个异己的人当成课题，那么该课题就包括有形的身体物体作为课题，并且在心灵这个名称下，就包括他的单子作为课题，同样还包括二者的统一作为课题。（异己单子之纯粹本质及其本质法则性和我的任何单子式的变样中的本质法则性必然是相同的。）在这种情况下，我就是处于自然态度之中，也许我在致力于心理物理学和本质心理学。如果我处于现象学态度中，更确切地说，处于向我的纯粹单子之还原中，那么我就拥有了纯粹主观性之诸可能性，拥有了关于我能从对我的我-在之变样中获得的任何一个单子一般之纯粹的单子论，而在这里，异己的单子只不过是被放到“括号”中了。

在这个本源的现象学还原之范围内，我能够澄清什么呢？“在”作为纯粹自我的“我之中”发生着的东西，或更确切地说，在我的单子之具体统一中发生着的东西，由作为纯粹自我的我预先给予了的东西，经验到了的东西，作为自然被想到也被以严格科学的形式想到的东西，这就是我在我之中以反思方式作为被我想到的东西等等的所看到的东西，就如同它在我的单子式的关联中，在一些方式中，在一些事实、统握、设定等等中被意识到的那样。并且在仅仅停留于这种关联中时，我还发觉到在这种理性设定、合理论证、理论研究之特殊关联中，对于我，这个纯粹的认识-自我来说是“对象”的东西，我在这里设定的东西，在这里是进展着的理性认识（合理的有洞察力的规定）之结果的东西，以及诸“真正的”规定之同一的基底如何服从于它在其中是意向物的那种单子式的关联。对于各种各样的对象设定，以及作为真正存在着的而被给予的和被以为的对象性东西，因此还有对于“人”和动物，国家，民族等等这些对象，也是如此。

但是现在让我们思考：如果我们在我们的现象学还原中研究这个自我-我思-和不论什么所思对象（ego cogito quaecumque cogitata），那么“我经验到一个同胞”的情况就是下面这样的，即我以下面这样的方式提供他：我经验到在那里的一个身体物体，和这种经验一起，并借助于该身体物体与我的身体性类似而提供的解释，通过间接呈现我经验到第二个单子。在这里由于这个在第一阶段上奠立的基础，如其在这里起作用那样的对事物进行经验的理性之本质一定会得到研究和澄清，并且在这里，只有这个当下的纯粹自我及其显现的多样性，以及在显现多样性中被单独构成的统一，在考虑之内（在这里，我还没有任何共主观的事物和共主观的自然）。如果这种情况发生了，那么我就有了关于由我，或由一个与我完全相同的单子，构成的自然一般之真正的意义，真正的本质，这种意义与本质在其与进行构成的单子之本质关联中，以及该本质关联之多样性中，得到澄清。现在这个存在者与“自己的身体”之特有的给予性相关联，而这种“自己的身体”特有的给予性同样首先应该得到澄清，而且是在这种关联中得到澄清。于是按照其纯粹由自我设定的意义，并在一切构成性关联中，澄清异己的身体和异己的主观之道路，就被发掘出来了。

〈§6.单独的还原和排除自然后的剩余〉

现在我们不是必须这样继续下去吗：即现象学还原曾只不过是一种方法上的障眼物，以使除了在纯粹自我中的意义赋予和意义本身之外没有任何东西起作用，就是说，因此以使该自我在思想时现实地拥有该意义，而且是在思想行为本身中作为这种思想行为之意义拥有该意义的那种方法从中纯粹地获得该意义？因此当我现在将这个自我仅仅设想为进行经验的自我，而且要像它意指在那种意义上的该被经验之物那样设想，并通过显示充实该被经验之物，证实该被经验之物，而且如曾说过的，仅仅作为该自我的被经验之物——其它的自我及其经验不可能对此做出什么贡献，即使它们与这个自我进行交往——那样设想它，充实它，证实它，那么我暂时就抽去了所有“异己的身体”和动物而考察这个单独的自我，在这种情况下，这个单独的自我必然就是我的变样。如果我可以说的话，除了现象学还原，我还实行向这个单独的自我（单子）的单独的还原。在这种情况下，如果我完成了这种澄清，那么排除自然的必要性就消除了，而只有这种单独的障眼物仍还是必需的。就是说，现在我能够对这个自然直接地进行观察并进行理论研究；对此我现在没有任何障眼物；注831我知道，这是纯粹的自我之成就，并且如其以反思方式所显示的那样，一种这样的成就所意味的东西，就是我可以为对意义所提供的东西，对意义所规定的东西指望的。并且如果我停留于本质的东西之中，我就会认识到：一个单子式的主观一般，在其中有某种理性的关联正在进行的，或者更确切地说，在其中有某种理性的关联被认识-自我以科学方式主动地实行的一个单子式的主观一般，在自身中带有作为意向的相关项的某种对象性东西，例如，一个自然，而且这是一个可以指望它有这一种意义，而不是另外一种意义的真正存在着的自然，而且除了这种直接的意义，这个自然还有一种相联系的意义，即这个自然恰恰是这些可能的关联的相关项，而且这个自然与这些关联的可能性并因此与这个自我不可分割。如果我认识到这一点，那么现在与“意识”的这些本质关联一起，或者与诸可能的单子一起，我就有了一种可能的真正的自然，这个自然与该单子不可分割，并与它一致，作为理想的相关项包含于它之中。而在自然态度中我研究现实的自然和诸可能的自然一般，例如诸绝对的被给予东西（存在论），而且通过由极其不同的构成方面的来源中所存在的东西构成的令人眼花缭乱的掺杂，只能达到诸不完善的发现，而通过我的现象学的障眼物，并通过对首先是一个进行认识的单子（纯粹的自我）之构成方面的关联的反思，我就能获得一个真正的自然之真正的存在和真正的意义，处于构成性生产之这个或那个领域中的真正对象性之真正的存在和真正的意义，并借此获得一种处于其构成性环境中，就是说，处于其自明性中的纯粹的、未被掺杂的意义：我研究这种自明性，就是说，我研究这种生产，并且我在这里看到生产与被生产物的这种休戚相关性，并且我在这种唯一赋予该意义以清晰的确定性的关系中牢固地拥有纯粹的意义。

〈§7.过渡到作为绝对者的众多单子〉

如果完成了这些东西，我就可能自由支配这种意义的对象东西之存在，而且是在这种相互关联中，并且只在这种相互关联中，自由支配，而且凡是涉及现实性的地方，就现实地自由支配，否则就是作为纯粹的可能性自由支配。因而就对于我的自我而言的自然来说，同样也是对作为处于仅仅是单独的经验之中的自然的自由支配。就“我的身体”来说，同样也是对作为来自它的单独经验的一个自我的身体的自由支配。如果我以后过渡到移情作用，也不会失去这种现象学，只要我现在使用的正是在这种单独的纯粹的经验意义上的可能的自然和可能的身体性。如果以后我由关于移情作用及其相关项的现象学获得对于另一个身体和另一个自我的意义赋予，那么我就又有了构成行为之新成果，并能够直截了当地使用它们。

于是我不仅有一个自我，一个单子，它在其领域中有诸移情作用的体验，并有使关于进一步体验的诸充实之某种类型学成为可能的诸规则，有某些视为同一的行为等等，而且我还有一个处于与另外一个单子关联中的一个单子，并有与这第一个单子关联的或能够以移情作用的方式与这第一个单子关联的另一个单子。这样我就在现实的和可能的交往中有了众多的单子，但是在这种情况下，在与它们的关联中，我就有了一个同一的自然，一个共主观的自然，一个对所有一起存在着的诸可能的单子为可能共有的自然，对所有与我进行现实交往的并在可能的交往中存在的诸单子为现实共有的自然；现在我拥有一个具有在诸完整的系统中分配给所有单子的显现多样性的自然，拥有单独的经验构成之诸系统，并且通过相互交叉拥有通过对这些系统之以移情作用方式的“交换”而对一个共主观地同一的自然之构成。

与此同时我将客观的自然之意义和规定客观的自然的科学之意义，反向关联到构成性的意义赋予，这种意义赋予并不是也不可能是由一个纯粹的自我实行的，而是由一种纯粹的和普遍一致的众多单子式的自我实行的，由一种可共存的众多实行的。我能够以纯粹的可能性由某个纯粹的自我——这个自我是我由我（与我完全一致地）形成的——出发，为我形成一个由诸可能的共同存在的单子构成的全体之理念。这个理念的相关项是一个必然属于诸单子的客观的自然，在这种情况下，在自然态度中，诸单子肯定是作为动物归于这个自然的。一个纯粹的自我之每一种不同的可能性都导致一种不同的众多和一个不同的自然，但是在这里应该问，与此同时，在这个作为自然之形式的永恒的必然性之结构对面，作为偶然性还剩下什么。

这里区分开了每一个可能的自然都以之为前提的绝对东西，即众多单子，和作为纯粹被设定的相关项的客观自然本身，这种客观自然本身是在这种众多中的纯粹的构成性的“成果”，而这种“成果”是以在每一个个别的单子之中的，另外甚至是在众多必然的级次中的，诸主观的自然之纯粹的成果为基础的。

于是这条道路必然从这个绝对的东西通向另外一种意义上的最后的绝对东西，从“真正意义上”的“实体”这个系统（作为存在着的，它不以任何构成它的存在为前提），有一条通向最后意义上的绝对实体的道路。

〈§8.在同一的自然之构成中的诸单子之相互联系〉

诸单子是诸孤立的统一吗？对于它们，只是就内在的诸过程而言才存在“预先建立起来的”和谐吗？才存在相互协调一致的诸规则之统一吗？否，如果人们对此做浅薄的理解，那么在诸单子式的状况之发展中具有支配性重要意义的秩序之任何统一，就都仿佛是以一种不可捉摸的奇迹之方式引起的。

一种单子式的全体——它们作为可共存的全体，应该能够想象为是全体连接在一起的东西——必然共有一个自然。这不仅是像下面这样，即每一个单子都是单独存在的，并且每一个单子在为自己构成它的作为意向统一的自然——这个自然的理论规定对于每一个单子都是相同的——时，肯定会有有关感觉事实等等之同样的规则秩序，有关可能的自然经验之同样的规则秩序。我们已经知道：这个自然在数目上是同一地同一个自然，而这就是说，对于这些单子当中的每一个来说，在自然之构成中都包含一种可能性，即进展到关于另一些身体和另一些动物（因此关于另一些单子）的经验，或者这样一种可能性，即发展到这样一种高度，即它能够实行一些相应的统觉，于是产生进一步的可能性：即构成共主观的自然，认识到进行认识的诸单子之被经验的自然和被认识的诸单子之被经验的自然之同一性。以及反过来，认识到被认识的诸单子之被经验的自然和进行认识的诸单子之被经验的自然之同一性。

不可以像下面这样说，每一个单子都真的实行了这种发展，并且这种发展不依赖于特殊的经验的条件。——在这里存在一些问题。属于这里的有生和死的问题，动物世界的有限与无限的问题，单子之形成的问题等等。

诸单子不仅仅是一堆孤立的统一，这些孤立的统一都具有有关在它们之中发生的诸体验之外在地加给它们的规则的。它们是相互“参照”的。一个自然在一个单子中构成，这个单子式的自我主动地介入到自然之中。知觉活动已经就是一种改变自然的介入行为，而自然的秩序本身作为这样的东西并没有改变。自我改造事物，人改造他的世界。但是在这里，一个个别的人主动地产生的东西，后来对于每一个其它的自我都是预先给予的，在这里存在着的；由此就表明，一个单子之每一个针对自然的行为，一般而言，针对世界的行为（并且每一个主观只能在针对它的意向统一采取行动时，才能够产生效果，因此是在它的内在性中产生效果），都是一种在世界之中发生的行为，它不是针对另一个单子的行为，而是一种每一个其它的单子都将它纳入到自己的范围之中的，必然会按照它的内容对它加以改变的“因果性”。只要每一个单子按照其全部的“内在性”确实是每一个其它的单子所能达到的，那么凡是一种规则预先没有规定给每一个其它单子的东西，就不会在一个单子中发生；单子正是只能这样充分地发展，即它只能在它的生活所属的位置上发现其它的单子，并且只能发现这些单子之在它们之中已经形成的东西之内在状况。诸单子作为直向地认识世界的单子，因此是作为在对自然，对动物，对人之自然的直向的认识指向中，在自然之关联中，与身体结合在一起的，它所发现的正是这样一些东西：实在存在之普遍的统一，在这种关联中的诸实在的主观，这些实在的主观作为经验、认识、评价、行动之主观，同时处于与这同一的宇宙之关系中，与诸事物之关系中，与诸身体，以及与身体紧密联结的、在身体中表现的、和身体有规律地结合在一起的诸心灵、诸单子、诸主观之关系中。与这种自然的、朴素的向外观察以及在这种观察中绝对给予的世界相对，现象学指出一种绝对的向内观察的必要性，这种向内观察将这个世界表明为一种绝对的单子式的主观性之构成性产物，该主观性在其生活中，特别是在其认识生活中的发展导致在意向上构成一个无所不包的同一性之系统，一个无所不包的世界，在这件事情上诸主观性本身在这种意向上的构成中以进行客观化的诸形态达到了客观化。作为世界而被客观化的东西，是由处于一种通过物理自然中介的实在关联中的所有存在着的主观提供的。而这种客观的实在关联在一种绝对的单子式的依赖关系中具有其绝对的意义。处于其绝对存在中的诸单子是以自身为原因的。如果我们将实在性的东西（事物式的统一）理解为世界的实在性的东西，理解为在诸单子中构成的，主观地和共主观地构成的诸统一的话，它们就不是任何实在性的东西。与世界中的心理物理因果性相对应，在这个绝对领域中有一种诸单子相互“加于”对方的“绝对的”因果性。

〈§9．以个人方式起作用的行为，一起生活和相互交织的生活〉

在世界中，诸单子相互施加“精神影响”，它们进入到精神的联系之中，它们从自我到自我相互影响，即我如此做，该另一个人知道我如此做，而这就决定他在他那个方面“照此行事”。但是诸单子也相互交织地起作用，我将该另一个人的意志采纳到我的意志之中，我服务于该另一个人。我所做的事情不仅是由我出发而做的，而且是受他委托的，他的意愿在我的活动当中起作用。在我一起受苦和一起高兴时，我不仅仅是作为自我在感受痛苦，而是在我的痛苦中存在着异己的痛苦，或者也可以反过来说，我沉入到另一个人之中，我生活于他的生活之中，特别是我感受他的痛苦。正如我一起实行他的判断（绝不是以这样的方式，即只要我形成的判断由于正确而与他形成的判断相符合，我就与他“相一致”，而是通过深入理解，而无须任何随后的赞同，我就一起实行他的判断）一样，我也一起感受他的痛苦，我并不能这样地一起意愿他的意愿，但是我能够参与到他的行动之中，或者我能够以为他服务或支配他的方式与他一起形成一种意愿的统一。

自我能够和自我（你）联合在一起，自我能以特殊方式将自己和一个对面的自我联系起来，达成一致，一个自我的行为与另一个自我的行为不仅是一种分离开的，并列的行为，不仅是一种相同的，和谐地协调一致并联合成一种统一和弦的行为，而且这种统一性可能是一种极其不同的统一性。被施以移情作用的另一个人可能停留于我之外，并未与我统一， 我只是在注视他，跟在后面理解他，我可能通过和他相接触并和他一起采取态度而和他一起思想，一起感受，但是我也能以我的意愿生活之一部分在他之中生活，将他作为被我征服者，在他之中意愿，在这种情况下，他是生活于自己本身之中，并在他的“服务”之范围内，作为在他的意愿之中随身带有我的意愿的，在他的行动中实行着我的行动的而有意识地生活于他的一部分义务之中。我也能够通过在我之中构成的方式将另一个人纳入到我之中，作为我完全纳入到我的中心的自我之中的我的典范；我按照他行动的方式行动，仿佛是他在我的位置上一样。

〈§10.联结诸单子的诸不同方式。作为共同的发展和目的论的发展之整体的绝对的现实性〉

因此我们就有了通过将诸单子的自我主观联结起来而将诸单子联结起来的诸不同的可能性和诸不同的方式。每一个自我主观都有它自己的体验，但是在其体验的意向性当中，特别是在移情作用当中，他把握住另一个人，而且是按照其自身性把握的（与他把握他自己的过去的自身相似，尽管他实行的仅仅是准当前化），并且他施加于另一个人的影响和他从另一个人那里经受到的影响都是直接的影响（如果他是“直接地”将一项任务交给另一个人等等的话），虽然这些影响的前提是，这一个人外在地看到该另一个人的身体，并给该身体配上一种内在性等等。

在主动影响另一个人的行为和由另一个人而受苦的行为之这些特殊的自我作用中，诸自我主观本身就是那些主动地形成了自我共同体、个人方面的联系、整体之各种不同形态，并由此而有处于自然世界之中的诸充分具体的个人这种具体统一的东西。在这里这些持久的共同体统一是一种有它们的物质代谢或者它们的繁殖，它们的生与死的“有机的”统一，只不过它们都是由自我而来的主动构成的统一。

另一方面，在绝对的观察中，这些处于绝对形式之中的诸单子，通过这些单子的纯粹自我主观之进行创造的主动性，被绝对地联结起来，而在另一方面，在它们的被动的基础方面，与主动相互规定的行为，为共同的目的，为完成共同理想而结合起来的行为等等相对比，它们有它们的绝对的联系，它们的处于被动形式中的，处于绝对的和被动的因果性中的绝对相互规定。

因此绝对的现实性并不是仅仅相互协调一致的诸单子之堆积（就如同一个钟表匠制造的，并使它们以相同方式运行的诸钟表那样），而是一种独特的关联，一个由诸单子构成的整体，这些单子中每一个以原初的（知觉的）方式经历的仅仅是它自己的生活，但是每一个单子在与每一个其它的单子之被动因果性联系中和主动积极的联系中，经历到一种相互施加影响的行为和相互受影响的行为之统一，由于这种统一，在所有的单子中，作为本身第一的东西在这里存在着一种共同的产物，作为自然，作为一个永远是合法则的自然，一个人和动物进入其中起作用的物理的和生物的自然；正是通过这种起作用的行为产生着文化，同时按照其敞开的存在内容改变着自然本身，但始终是这样改变的，即这个“自然的自然”，这种永久的合法则性，并未被消除。此外，这个自然还具有下面这种形式，即只要自我主观没有主动介入，它就作为“仅仅是凭借自身的自然”而继续其一义的进程。

这整个单子式的进程都服从于生成之普遍法则，首先是服从于本质法则。拟定这些法则是现象学之最重要任务。单独地注832来想，每一个单子都有其自己的内在的发展法则注833，而对于每一个自在自为的单子本身来说，在这里，诸本质法则就是这样的法则。但是诸单子的交往（commercium）本身也有其生成之有牢固基础的本质法则，而一种有意识的交往（commercium），一种社会共同体（转化为绝对东西，转化为单子式的东西）有其历史及其历史之本质法则。这里的任务就是指出以下这些东西：诸单子只有作为由诸发展的法则支配的，并且是按照这种本质法则一义地规定的单子式的整体，在其中每一个阶段都是预先规定了的那种共同发展之整体，才是可共存的；这种发展只有像下面这样才是可能的，即在其中有一个作为客观世界的世界被构成，在其中有一种客观的生物学的发展在进行，和它一起，动物和人进入到客观的此在，而人是这样客观地发展的，即他们追求构成人的真正的历史；在这个进程中，能够认出作为规定发展的理念的目的论的理念，力学的自然之理念，生物学类型之理念，等等，但是此外，也能为主动的个人的主观行为，为共同体的发展，认出作为实践的理念的理念，作为目的的理念的理念；在这些理念之中存在着等级，应该在被动的理念（规定被动性之生成的理念）——这些理念只在下面这一点上才有其目的论，即它们是个人的历史之更高发展的可能性条件——和理想的东西，即实践的理念，之间加以区分；在一切实践的理念中都存在向规范的、真正的理念发展的趋向，这些理念首先是具体地规定发展，然后是通过被诸主观有意识地理解，并被设定为被意识到的目的而规定发展。凡达到了这个目的的地方，这个目的就引起了达到这个目的、并意识到这种达到这个目的的诸主观的“快乐”。这种发展必然通向处于个人式共同体中的诸个人之发展，这种个人式共同体追求幸福，追求一种积极的生活，而且是充分意识到这个目的的生活，这种生活主动地去实现已经领会了的、并在其中看出了绝对价值的理想的东西。如此等等。

附录XXXI  另一个自我。自然之存在和诸主观之存在，由于它们构成方面的意义而作为本质上被区分开了的存在。〈作为具体的绝对的东西的众多主观〉注834 〈约写于1921/1922年〉

纯粹的意识之无所不包的领域，我的，这个反思者的思想活动（cogitationes）之无所不包的领域，自我（ego）及其意向上被以为的东西，以及最后它的处于真实性之中的“真正的客体”，这种真实性是这个自我（ego）可进入的，是这个自我在自己本身中显示出来的，或者是它在它的可能的显示之领域中拥有的，在自我与这种真实性在意向上的关联中借助于可能的显示之意识或可能的拒绝之意识而知道的。

向纯粹的“现象”“还原”和向诸可能的“现象之领域”“还原”之意义：还原到自我极，还原到内在的有时间性的体验流，还原到诸个别的体验，诸个别的体验关联，还原到意味着对自身的意识的那些关联，还原到在这当中所包含的意义，还原到这同一些东西之显现方式、给予方式，还原到作为这个自我（ego）之可能的意识之某种无限的多样性之相关项的“真正的”同一性东西之全体，这些相关项完全与自明的显示之统一性协调一致。“作为现象”的这个真实的世界，不仅是被以为的世界，以及作为在此存在的对我有效的世界，我所看到的世界，而且是这个事实上存在着的世界。但是在这里，这个世界意味着现象，因为它纯粹被看作是诸意向上的统一性东西之全体，它是由我在我的意识范围内和我的自明性之范围内作为真实的，尽管经常是假设真实的，总是能够校正的，但却是能自明地设定的世界被给予的和能突出出来的。注835

但是另一些自我。我，这个认识者，在我的我思想（ego cogito）的活动中拥有关于另一个自我的现象，也许拥有关于另一个自我的真实的在此存在以及它的真实的如此存在之显示的可能性。因此在这里，在作为无所不包的世界经验之相关项的我的无所不包的世界现象（不询问真实性）之关联当中，除了别的东西之外我还有诸现象和经验，即关于异己的自我的经验和通常的意识，此外还有这些经验和意识根据本质所要求的显示类型。在这里，这种显示也是假设性的显示，然而却是自明的显示。对于这个说“我”的我来说，在这里另一个自我是合法的，并且它以在这种有效的显示中被归于它的意义真正存在着。

因此我拥有下面这些理想的可能性：

1）这个我所是的自我（或者从事实出发，我的处于其思想行为和所思之物[cogitationes und cogitata]的变化之中的自我之诸可能的变化之中的任何一种变化）前后一致地拥有一个流动着的意识，是一个纯粹现象之领域的主观，在这个领域中没有其它的自我被给予，因此也没有我经验为另一个身体的事物被给予。

2）另一些自我也被经验到。我们假设，它们作为真实存在的显示出来，为我显示出来，注836这个我在设定它们时保证这个设定是合法的，或更确切地说，我完全确信，它们不仅被经验，被思想，而且真正存在，当然是在这样一种意义上存在，即它们曾被经验，并且现在被经验，因此没有任何这样的意义：比如它们只有通过以下方式才能表明是正当的，即另一些自我之实存肯定已经被证明为正当的。注837因此我根据另一些人的告知所做的每一个合法的断定都以下面的情况为前提，即另一些人真的存在，并且关于这个世界的每一个意义规定，即使是关于我的自我和另一些自我的意义规定，都已经以作为合法的实存的另一些自我之实存为前提了。我一定会合法地经验另一些自我。如果我一定会经验到它们，如果我能够拥有关于它们的真正的认识，那么我就肯定是借助一种意义经验到它们的，这种意义能够在保持经验相信的情况下作为“可信的”意义，作为被证明是正确的相信行为之一致的意义的被意识到。如果我完全弄清楚了这样的正当性证明之可能性，那么我现在就还能够说，在那样一种意义上，另一个自我之“真正的现象”具有真实性，正如我按照相应的研究和澄清能够就任何一个物质的事物之“真正的现象”说同样的东西一样。

但是在这种情况下我看到，如其能够在我的合法的显示中显示那样存在着的另一个人的意义，是一种完全不同于一个为我在此存在着的事物的意义的意义。这个我应该能够设定为真正存在着的事物是诸可能的一致的经验之注838多样性的统一。能够想象，它不存在，而且整个物理的自然不存在，并且如果它不存在，如果经验之一致性不存在，那么在关于事物的超越性之经验的相信和经验的统觉瓦解之后，自我以及我的关于事物的错误的显现或者一堆意识事实的显现却仍然存在。但是另一个人并不是关于诸显现的一种规定，并不是一种通过一致的经验之本质预先规定的、带有对一致的证实之假定的预期和合理的预期的一种统一之理念。相反，它是某种以对自然的设定为根据的，作为被合法地连带设定的东西的东西，被合法地间接呈现的东西的东西，作为在我的对面的自我的东西，按照意义，它与一个被给予它的，我一定能够将其一起移情到它之中的环境世界相关联，这个环境世界与我的环境世界是同一个环境世界，而且这个环境世界在这里首先是我所经验的自然，是我的经验之一致的统一，而且是假定为真的一致的统一，另外这个自然与他同样也经验到的，并且合理地假定的自然是同一个自然。作为另一个自我，它如同我一样按照意义看待这个在经验上为它构成的（合理的地设定的）自然。它能够自在地存在，但是如果这个自然不存在，那么该自我对于另一个自我就不是另一个人，并且他对于我也不是另一个人。如果在一切无限性之中对于我和对于他完全没有经验自然并且在经验中坚持自然的任何可能性，那么实际上我就不可能是另一个人，而他实际上也不可能是另一个人，就是说，我们就不可能是两个自我。从原理上说，只当对于我而言自然存在，并且在自然之中存在着他的身体时，并且反过来，只当对于他而言自然存在，并且在自然中存在着我的身体时，才能有除我之外的一个自我存在。

与对这另一个人和对敞开众多的另一些人之可能的理性设定一起，这个自然，这个作为我的诸显现之统一的有合理理据的自然，同时获得一种诸显现——这些显现不仅是我的显现，而且是每一个人的显现——之统一的意义，因此获得了由诸经验的显现构成的统一的意义——这些经验的显现在我之中，但是并行地也在每一个人之中拥有关于其一致性之合理的规定——，并且获得了一种每一个人都在自身中作为他的被经验的自然被构成的一切统一之相互搭接的统一的意义。

在每一个人的被经验的自然之中,每一个处于其充分的具体化之中，其它的主观都借助它的全部显现和它的被经验的自然作为现实的和可能的经验（它的经验）之统一被指示，也许被直接地连带知觉，被间接呈现。现在只要每一个自我在自身之中存在，并且生活于它的体验之全体中，并且在它的意识之全体中拥有对于自己本身而言是意向上的被给予性的，并且是合法的，可理解的被给予性的客观性，并且是作为纯粹的我思想（ego cogito）拥有更高的和更具体的存在等级，或者换句话说，只要客观性是这个自我（ego）之现象，即使是这个自我（ego）之真实的现象，并因此作为这个自我之意向的统一，作为这个自我之意向的相关项，我们就能够说，这个自我，而且在充分的具体化中被看作在自身中也包含诸意向的相关项的具体的主观性，就是绝对的存在。

一切意向的相关项，作为相关项，都是相对的存在，根据本质是相对的存在，作为这样的存在，没有主观是不可想象的，因此不仅仅是通过一种偶然使发生关联的行为与主观相关联，否则就是一种能够使关联者和相关项分开的偶然的关系。

但是现在应该区分两种客观性、两种意向的相关项：

1）自我不仅存在，而且它只是作为对于自己本身而言的存在物而存在，它不仅存在，而且对于自己本身而言也是真正的意向上的客体。这就是说，这个自我能够对自己本身进行反思，并且也许能够将自己当成理论的课题和实践的课题；但是它也能够满足对自身进行经验的可能性之条件，并且正如现象学已经证明的，当它存在时，它就已经以它存在之纯粹的被动性构成了一种关于它自己本身的内容丰富的意识，一种具有某种意义的关于它自己本身的意识，而这仅仅因为它是持续地被动地 “以预先给予的方式”在一定程度上显现自己本身的东西（尽管并不是以进行透视变形的呈现方式被呈现的东西），它能够被主动地把握，能够在真正意义上被给予，被思想，被认识，并且能够在实践上变成以反思的方式如此这般地意愿自己本身的行为之课题，在道德方面革新自己的行为之课题等等。

2）在真正的意义上，“自我”是具有由它的生活和它的态度而落到它身上的诸习惯和诸能力的自我极。但是这个自我是一种抽象物，如果我们另外再加上它的具有其意向性的整个的具体的生活，它就被具体化了；并且只要所有真正的客观性都是对于这种意向性而言的理性的规定，不仅是作为现实的理性的规定，而且作为由自我而来的可自由变动的理性的规定（在我-能够-相信，我-能够-通过经验-进入到-世界之中等等），这个世界也就属于这个自我。但是在这种“属于”中，作为生活属于自我的东西和在改变它的生活的能力上属于自我的东西，以及例如在以期待方式实行一致的视为同一的能力上属于自我的东西，或者在必须也“以另一种方式”思考这个被设定的世界的能力上，而且是按照其真实性本身，作为理性理念，作为在预见中以持续的一致性和持续的合理性坚持到底的东西来思考这个世界的能力上属于自我的东西仍然是分离的。

3）我绝对地存在。每一个在认识论上进行反思的自我都是我，——并且本身是绝对存在的，而且是唯一不可能“怀疑”它自己本身，不可能抹杀它自己本身的东西。我存在，并且我是以必然的真实性存在的，并且我是这一个唯一的被原初预先给予我的自我。但在这个为我构成的，并且能被我自由地认识的，我是它的中心（它的极，它的焦点[focus]）的环境世界中，我发现诸事物，并借助诸身体事物，我发现处于间接呈现式的统一中的诸其它的自我。

正如为我在此存在的整个世界属于我的自我之具体化一样，每一个其它的自我和被结合起来的诸自我共同体也都属于我的自我之具体化，正如已经指出过的，它们是作为合理的理念或者“自明地”有效的理念，作为我的自我之对极——在这个方面与诸事物并没有不同，并且是处于与被称作身体的诸特殊事物的结合之中的——而属于我的自我之具体化的。但是它们并不仅仅是真正的意向的相关项，而且它们本身就是自我，本身是绝对地存在着的，尽管对于我而言只是合理地间接呈现的。这就是说，属于我的自我之具体化的不仅有关于在“另一个自我”这个名目下的“真正的存在”的意向的规定（对我的可能的移情作用的经验的规定），而且正是一个自我本身，即按照移情作用的意义如我所是的一种绝对的存在，属于真正的存在这个理念，这个真正的存在作为“另一个”自我（alter ego）是一个被一致地间接呈现的东西；并且根据这种间接呈现，如我在与我自己的关联中在实践上发现我-我-支配关系那样，我能够在对你的关联中发现我-你-支配关系，并且这个被间接呈现的自我同样可能想支配我，并借助这种移情作用的媒介我能够经验到作为现实支配的这种支配，并且一定会经验到。我受它支配，正如它受我支配一样。我们进入到一种绝对的关系之中，我们不是外在地发生关联，而是我们在自我行为中变成一体，这些自我行为从我到你，从你到我地进行着，并从我到你，从你到我地产生着影响。

但是另一方面，自然是我的诸显现之统一，是一种自身一致地坚持到底的，透视方面的统一之理念，当另一个自我作为我的自我之绝对的对立极被指示时，这个自然对它也是有效的自然，诸显现之这种统一也是对它有效的统一。 这个自然是一个共主观的自然，是一个能被每一个人经验的统一，是能被每一个人在其显现系统中一致地证明的统一，是能被每一个人在与每一个人的相互关联中认识的，并且能在科学上规定的统一。但这个自然是如其所是地相对于主观性而存在的，这个主观性并不是特定的个别的主观，并不是只有对于这个正好是认识的主观的我才是主观性，而是对于每一个（如同我能够认识一样）能够同样好地是认识的主观或能够同样好地成为认识的主观的每一个其它的主观也都是主观性。从绝对的视角上看，我存在，并且彼此相互都是其他人的众多的其他人，就自己本身而言是自我的众多其他人也存在。具体来看，这众多其他人是绝对地存在的：这种众多是诸主观极之众多，是对于分别属于每一个这样的极的具体的生活，具体的以为行为，经验行为，一致地经验的行为，正确的或277错误的思想的行为，其中也包括科学的合法的思想的行为而言的众多的主观极。但是在多种多样的“单子”之中存在着一种连贯的并且具有决定意义的统一，每一个单子都以知觉上的经验的一致性并通过在得到合理辩护的经验设定（尽管这种设定也经常有假设性东西）中的自由地参与和合理地对待的行为经验到一个自然，每一个单子都在它的自然之中经验到诸身体，这些身体以移情作用之类型的经验的自明性间接呈现异己的绝对的主观性，因此每一个单子都具有与诸其它单子的关联，每一个单子不仅存在，而且对于诸其它的单子也都是现实地或潜在地在此存在着现实性，每一个单子都能够和每一个其它的单子一起进入到“共同体”之中，并且能够和每一个其它的单子一起建立起共同体的工作。此外每一个单子都必然会发现它的自然（作为它的理念的真实性）与每一个其它单子作为它们的真理相关项而拥有的理念是同一的理念，相似于每一个单子都构成它的数列，但是由于每一个其它的单子对它而言是在此存在的，它就一定会认识到，它的这个理性构成物数列与每一个其它单子的数列是一致地同一地同一的数列。因此，这个世界一方面对于每一个自我，并且首先是对于我（这个我肯定在我-在中就绝对地和原初地设定了我）而言是外在的世界。但是这种外在性不外就是一种在自我之中，在自我的单子之中，被构成的统一。但是这种统一作为唯一的绝对者所包含的只是诸其它的自我。这种唯一的方式（如在我的内在领域中，一个作为“真实存在”而被构成的东西，可能多于我的个体的自我之统一赋予而存在）是这样一种方式，即我的作为“诸身体”内在地被构成的诸统一（前提是，我本身在这个领域中“有”一个作为我的身体的身体）合法地间接呈现第二个自我。这个被设定为一起在此存在的东西不仅是我的个人的统觉之统觉上的统一，某种在这里自身发生透视变形的东西，而且是一个自我，这个自我是借助于作为类似物的如此显现着的东西而被指示的，并且被合理地设定为一起在此存在的。由此接下来成为可能的是，自然本身，尽管纯粹是显现之统一，作为同一的东西成了共主观的，这种同一的东西在我之中显示出来，并且它也在关于另一个人的经验中显示出来，在这当中作为前提的是，下面的情况从一开始就是属于移情作用之本质的，即诸显现系统以间接呈现的方式被移情到另一个人之中，这些显现系统与我的显现系统取得一致（与那些对于我而言能本源地给予的显现系统取得一致），而且是在同一的真正的自然之中取得一致。但是正如能够看到的，这留出了下面的一些可能性，即诸显现系统之完全的同一性并没有发生，但这种情况并不损害诸不同的主观能够理解的真正的自然存在之同一性。但是这就导致物理学上的自在之问题，导致对在物理学上的自在与特殊的身体性之关系中呈现着的诸显现和对在物理学上的自在与“正常的”主观性之关系中呈现着的诸显现之进一步考察，并且在这种情况下，导致关于“客观的”自然科学之可能性的超越论的-还原的理论之问题。

在这里重要的只是要看到，现象学的还原必须在下面这些层次上进行：1）首先是在真实性和真实的存在之前的诸问题，2）然后是在一切理想的可能性之范围内的真实性之问题，在这当中首先a）必须考察孤独的自我，b）再后是移情作用的理论，再后是共主观的自然。

在这个概观中我们还认识到，一个真正异于自我（异于主观性）的自然不可能存在，而这个自我显然到处都存在，并且到处都能存在，因为一切在自我之外的东西，虽然是在身体之外，在作为极的自我之外，但并不是在纯粹的自我生活、自我意识的范围之外存在的。而属于这个极的是，它能够将它的射线指向所有东西，这个极是超自然的，但是作为自我它在它的视域中拥有一切自然的东西。

霍金：注839我和另一个人一起存在于其中的这个共有的世界。

自然的世界并不是假象，而是真实的存在。自然的世界统握并不必有丝毫的修正，只有那种作为有关处于其对主观的相对性之中的这个世界之模糊不清的反思的哲学才需要这种修正。世界作为意识之真实的存在，存在于意识之范围中，存在于意向方面的范围中。但正是因此，它是我的领域，它对于我而言是可把握的，它本身实实在在地在此存在。但是现实地和真正实实在在地存在的只有物理的世界，它的作为诸显现之统一的真实性的真实性，是与当下进行认识的自我有关系的，这些显现都是诸自我的诸现实的和可能的显现。这个世界之中的诸主观必然是动物式的主观，并且这些主观之纯粹的主观性对于这个通常意义上的当下的认识者而言是“实实在在的”，是能够通过身体性而本源地间接呈现的，由此而“在”这个自然之“内部”被第二次定位。但是绝对地来看，这个存在者之全体乃是主观性之全体，诸主观性互为对方存在，并且只有通过以下方式才能存在，即由于身体性这个中介，它们能够相互“将手伸向对方”，这个中介只不过是使那种对于一个自我而言不可能本源地出场的东西出场的中介。而这个世界是作为同一东西而为诸主观性所共有的，与本质学上的理想的对象性东西没有不同，只不过具有我们称作实在性东西的经验式的理想性东西之全新的类型。这种共同性是每一个主观都能进入其中起作用的那个自然之共同性，另一方面，对另一些主观之间接呈现则具有这样一种性质，而且是必然的性质，即自我在精神上规定另一些人，并且将他们的精神成就在这个世界中具体表现出来，并因此能够形成一个共同体和一个文化世界。

附录XXXII  与对诸异己的自我之认识相比较，在回忆和预期中认识超出自身〈可能写于1921/1922年〉

我们由此已经可以看出这样一点，即由于合理的动因，意识能够以可以理解的方式在下面这一点上达到超越性，即它在一种关联中以有理据的方式预期一种在这种关联中本身中并不包含的意识。这的确可以说是在我的自我之无所不包的意识关联之内的一种持久的成就，即我不仅拥有意识，总是重新体验到意识，我不仅在当前生活中想起过去的生活中的我，而且在此以前的生活还在持续的预存中和间接的预期中预先为我规定未来生活的路线，而且是合理地（有“根据”地）预先规定的。每一种证实同时都是对于诸新的也许有细微差别的预先规定的确认。因此一种意识就是另一种意识之意向对象，并且在向前抓取当中所把握的它的现实性并不纯粹是进行预期的意识之事件，相反这种被预期的东西是一种新的绝对的现实性，而且如同它在超越的行为中曾经设定的任何现实性一样，是一种绝对的现实性。

但是现在所有这一切都涉及这样一种超越性，即在无所不包的自我意识流（但是关于这种无所不包的自我意识流，我们只有通过这样的超越的行为才能具有一种绝对的认识）之范围内，诸意识体验和诸意识设定能够实行的超越性。

但是属于一个单子式的意识之本质，因此是被普遍理解的意识之本质的是，在对另一个单子式的意识之关联中，它也能够以合理假设的设定之形式实行一种超越，或者说，属于一个单子式的意识之本质的不仅是一个自我能够觉察到它自己的生活，能够把握在意向上属于它的生活的东西，以及在这种意向性中只与它的生活结合在一起的东西；而且属于一个单子式的意识之本质的还有，它能够觉察到另一个生活，觉察到另一个自我，就是说，能够觉察到这个自我，尽管是以间接的方式，以一种由自己的内在的动因中介的方式觉察到的。

对处于这个经验着自然的朴素的自我（这个自我朝向对于这个自我而言的自然之持续在此存在）——只要没有其它的自我为它在此存在，或被考虑到——之成就的现象学上的说明，或者对主观方面的可自由支配的意向方面的关联（由于这种意向方面的关联，对处于朴素自然的态度中的我而言物理的自然是原本地[originaliter]在此存在着的现实性）之本质研究，向我表明，这个存在着的自然，真实地存在着的自然，不外就是呈现着的诸显现之“统一”，是具有关于（借助敞开的理性的假设能够现实地建立的或能够假设地建立的预期）被给予的这些或那些事物的透视方面的透视变形的无限敞开的多种多样的知觉体验之统一，并且向我们表明，如果我如我可能的那样在主动的经验中按照当下的诸显现本身预先规定给我的诸可能的方向继续进行下去，那么我就能够实行一种不断进行的一致的视为同一的行为，在这种视为同一的行为中，就会有同一的事物，同一的自然给予我，并且在内容方面以不断进展的丰富内容给予我。在这种情况下，我就看到，一切自然的东西和自然本身按照本质并不是这个认识者能够绝对拥有和绝对把握的绝对的存在，而是一个理念，这个理念与关于一个可能的一致的经验之可自由支配的全体的相关项的理念相关联。这后一种理念与一个必然的假设的被以为的东西之本质相关联，与一个被赋予敞开的不确定性东西的意向上的X之本质相关联，就是说，作为这样的假设式的被以为的东西之系统的全体之可能的理念，这些被以为的东西按照其实现过程之一切系统的方向，会将具有所属的诸内容规定的真实的存在之无限性突出出来，而这个真实的存在在这里必须被称作是真实的自然。这样一种无限的理念是一种必然的主观方面的构成物，尽管是合理的动因之构成物。它所具有的正是一个理念之客观性，这个理念不是任意地和以空洞不合理的方式被以为的东西，而是具有其理想的真实性的，具有其理想的存在的。但是这种理念是与对其说明理由的根据不可分的，是与这样一些经验不可分的，这些经验作为“可能的”经验，而不是作为现实的经验，也与其有关的自我相联系，只要一切可能的经验只有在某些现实的经验中（尽管并不是在关于某些恰恰是可以考虑的事物的经验中）才能具有对于自然的现实性是本质性的那样一种“实在的”可能性。

因此，当认识者仅仅是经验自然时，在某种意义上他就仍停留于自己本身之中，他将自然设定为他的诸显现之统一，这些显现只是如它们事实上是他的显现（他的诸现实的可能性的东西和他的诸实在的可能性的东西）那样存在着，这些显现能够随身带有关于一个意向上属于它们的理念的合理的动因。

但是现在作为事实属于我这个认识者的，并因此作为纯粹的可能性属于作为可能的，不管怎样被改变了的自我的我的，有这个有点像自己的身体的东西，这个东西为移情作用之可能性提供了根据，并为对异己的身体，而且是异己的现实存在着的身体的意向性之可能性，提供了根据，以通过预先规定其意义进行移情作用的经验的方式证明是另一个主观之身体。

质朴地说，我发现了我的身体，并且发现了另一些身体，发现了动物和人。我经验他们。我在现象学还原中研究这种经验之方式，这种经验之意义赋予，这种经验之成就，和在向一致的经验之进展中这种经验所得到的自身证实之方式，自身证实之意义赋予，自身证实之成就，我不仅在事实中研究这种东西，而且在纯粹本质态度中研究这种东西，因此首先需要我在纯粹意识中追踪意义赋予（这种意义赋予一定会由在在一切移情作用之前我所具有的自然之意义中，通过作为可能性而被考虑到的诸事态而必然地产生出来），需要那里的那个具有与我自己的身体相同类型的事物与我面对，需要它现在能够被统觉为身体，并且被统觉为另一个主观的身体。阐明这种统觉在其纯粹的完整性中所引起的东西，或更确切地说，阐明这种统觉在自己本身中在意义内容方面所具有的东西，以及在能够具有进行证实的理性之形式的动因关联上所具有的东西，是移情作用的现象学之任务。但是这种现象学表明，这种在它那个方面在关于“自己的身体”的现象学中被阐明的我的身体物体与我的多种多样意识生活的意向关联，在对异己的身体之进行类比的统觉中，合理地要求连带设定一个异己的主观性。

附录XXXIII  〈处于幻象阶段的我的身体之通过共同呈现的构成。在这当中存在着使移情作用成为可能的异己的身体物体与自己的身体物体之相似性吗？〉〈约写于1922年〉

为了探讨移情作用，需要更高的精确性：

1）自己的身体是以特殊方式构成的，对于最初的移情作用而言，所考虑的东西，移情作用由此成为可能的东西，以及同样在每一种后来的移情作用中唯一显著地作为起作用的动因基础被考虑的东西，可以说就是在知觉上构成身体的东西：已经是将身体作为事物而构成的东西。

与所有事物一样，在知觉上身体暂时是作为幻象构成的，并且在较高的阶段上，首先是通过直观的因果性作为具有诸特性的事物构成的。我们只需要这个第一阶段，就是说，身体这种幻象及其提高为对整个身体之原初的知觉，如看上去那样，在这种提高中，这整个的身体已经被当作前提了，或者如果这意味的过多，那就是它总是在起它的功能作用，对所有其它的外在的知觉起功能作用。与本源地本能地进行的动觉一起，肯定有并行的感觉的过程在进行，“眼睛的运动”在进行（这尚不是作为幻象被构成的，更谈不上是作为事物被构成的），这使视觉的事实得以进行。在闭眼时或在黑暗中，触觉感觉的事实是借助动觉进行的，在这里，幻象的统一，关于身体的视觉的幻象（这种幻象总是最切近地被给予的幻象）、触觉的幻象，已经能够以尚没有更仔细研究的方式构成了，并且凡有两种知觉的地方，如通常的合作行为那里，被触摸到的身体的被给予之物之触觉上的幻象和视觉上的幻象与进行触摸的手的幻象（在纯粹视觉上）是分开的，而这只手本身又能够被另一只手触摸等等。

在这里，当身体是作为幻象被构成时，它必然总是与身体之其它特殊的层面一起被构成的。身体的每一部分都是作为幻象构成的，而且身体的每一个部分也是作为“器官”，作为动觉上运动着的，作为通过我的自由的“我运动”构成的，当我连续不断地由这里移动时，我就使动觉上的事实进行，并且是作为任何时候都依此以已知方式主观地可移动的动觉上的事实进行，与此同时，在触觉领域中就已经发生了变化。但是当我触摸身体的不同部分时，这个触觉的领域就在某些部分中（腿部的触觉平面）进行，与此同时，触觉领域的另一部分总是以不同方式，以触摸（进行触摸的手指的触摸）的方式进行，如此等等。

因此，与这种幻象一起构成的还有以下情况，即该幻象有一个作为附属的感觉的“平面”的，作为可被起功能作用的器官触摸的平面的平行的层面。反过来，手指也有触觉的平面，它作为进行触摸的平面能够在该手指的自由的动觉中起功能作用，在这里，在起功能作用的器官这个名目下，手指的幻象得到的正是具有动觉上的多样性的统一，这种统一是可感觉到的、可实现的，因此，手指之主观的运动就是使手指之属于它的自由的运动性变为现实的行为。但是手指的这种运动在可能的触摸行为中有实践的目的设定。这个手指被构成为可主观地运动的，并被构成为目的“器官”，构成为现在已经为我形成了的“触摸行为之能力”的器官。

当下的幻象是诸显现之统一，这种统一是我能在自由的知觉行为之过程中，在知觉器官之自由起功能作用的行为中感觉到的，并能以一致的统一构成的。但是我的腿部的幻象，我的胸部的幻象等等，也有一种感觉层面，我能够连带地感觉到它，并且当它在进行触摸的知觉行为中一起给予时，作为附属的发现它。这样，我就在不同的方向上拥有了附属于我的身体之幻象的东西（我的身体之幻象作为总体的幻象，只是在作为诸知觉器官的身体之诸个别的部分之被联结起来的连续地起功能作用的行为中构成的。）

因此我们关于身体之在知觉上构成的情况不同于其它一切事物在知觉上构成的情况。我们不仅是借助于进行表现的（进行透视变形的）显现之系统构成身体，而且对于该身体来说，这个系统就是在与一个多层次的系统紧密结合中，而且是通过共同呈现注840紧密结合中的进行构成的透视变形的系统的幻象。对于每一个幻象的构成来说，只要属于透视变形之眼前内容的一切东西通过共同呈现结合在一起，共同呈现当然就已经起作用了，并且属于这里的还有，在“我经验”之自由进行中，每一种眼前的透视变形事先都或多或少确定地预见了下一个瞬间的透视变形，作为某种它在进展当中会确定地达到现实的呈现，并与已经呈现的东西一起达到一种共同呈现的东西（最简单的是在没有改变的情况下）。其次，作为幻象之不同层次的共同呈现，这些层次任何时候都能够经历它们的共同呈现，即使总的来说它们还没有变为现实。但是就身体而言我们有特殊的身体层次。它们彼此相互指示，它们并不仅仅是一起出现在它们在其中被实现的现实的共同进程中，而是在关联中相互作为“进行呈现的”起作用。“指示”这种表达所说的预期的意向，是在进程中被充实了的预期，而且是通过原初的给予性，通过知觉，通过原初的呈现被充实的。在幻象之每一次实现中都起作用的诸动觉过程，自然总是实行关于每一个事物的知觉之间接呈现的功能；但是它们并不属于该事物，而是属于例如手这个触觉器官，就是说，当手就像在它的“触觉的表面”和它的触觉的感觉方面那样，它在构成方面也有这些特性时。如果该身体，我的身体，继续处于对我的整个内在生活和自我生活之特殊关系中，感性的喜悦和感性的痛苦就直接地属于某些感觉，并且所有情感生活和意志生活都随身带有感性感受的变化。身体方面的精力充沛、轻松、动作不费力等等的感受，以及身体方面痛苦地受抑制等等的感受，激动、愤怒等等的感受，都会在身体方面的事件中显露出来，而这种显露所意味的又是一种单方面的共同呈现，但是这种共同呈现在这个方面不会通向作为经验之对象的身体性之构成的层次，因为在这里涉及的并不是一起给予，我在我的身体上对这种一起给予感兴趣，并且在注视我的身体并将它视为同一时，我会有一种特殊的视为同一的兴趣。但是当在不同的反应中随身带有这些共同呈现时，身体的这种特性也许也是预先就构成了的。这仍应该研究。最后，甚至关于事物之感性的因果性也是诸“共同呈现”之构成方面的形成物。注841

在哪里存在着使移情作用成为可能的异己的身体物体与自己的身体物体之相似性呢？自己的身体是按照通常情况下处于功能之中的诸器官划分的，因此身体作为整体并按照其诸组成部分，即使是在变动着的外在的行为举止中，也有一种类型的东西。异己的身体按照整体及其组成部分与自己的身体相似，而且按照全部外在的行为举止，在触摸行为、抓取行为、推移行为、碰撞行为、背提行为等等中，也与自己的身体相似。但是在我的身体中，这种行为举止是一种通过共同呈现与内在层次联结在一起的外在性，这种外在性通过这种内在层次，与我的全部的主观性，与我的自我，与我的主观上如此这般显现着的、环绕我的显现着的身体定位的环境世界相关联，在这里，我的相应的身体方面发生的事情，是主观的行为或主观的受苦，是一种按照我的动因情况被如此这般规定的东西，与此相应就有身体方面的这样的动作与反应。身体方面的被给予性东西并不是仅仅像任意的事物的被给予性东西那样进行，仅仅在事物方面的因果性中进行规定，充其量作为我的介入行为之效果按照该效果之因果性被继续规定，而是我自己的身体性的被给予东西，作为外在性（空间事物性）进行，而这种外在性仍有主观的方面，并因此作为处于我的主观方面的关联之中的存在和事件借助于动觉而运动和被运动，因为我看到了某些事物，并对它们感到害怕，便从它们那里逃跑，或者因为我为了某些目的想利用它们，并正在利用它们，比如作为结果随之而来的是我将它们吃掉等等。在这里，如同它指示一切事物那样是外在性的东西，仍然被赋予了一种“内在性”，这种内在性通过动因预先规定给外在性之进程一种规则，这种规则是在外在的和附属的主观的进程中的休戚相关性之统一。

现在当在异己的身体中这种外在的行为举止由于其类似性使“想起”一种内在的行为举止，“想起”一种在这个身体中有其器官的主观性时，本质的东西正是下面这种东西，即在这里存在的不仅仅是一种呆滞的静止的事物的相似性，也不仅仅是我纯粹地观察的那些事物的行为举止的相似性，就是说，按照事物之变化行为的诸方面和事物之变化的因果性的诸方面去观察的事物之行为举止的相似性。而是一种“行为举止”与作为身体上的行为举止的我的身体的行为举止的相似性，在这里，作为类似情况的一种过程使我想起当我面临一种引起我恐惧的事物时我的逃跑行为、躲避行为，或者想起当被一种食物所吸引时，拿起它、吃掉它的行为等等。但是这种类似情况不仅使我想起这些，而且在过程之进行中情况是这样的，即“正如当”我面对这个事物时这样做了之后，并在拿起它之后，就这样做，即我吃掉它，并且每一个新的回忆都是由从前的回忆引起的，同时每一个新的回忆都是通过正是在对于我来说的外在地被经验的对象性东西中外在地显示出来的东西得到证实的，只要使我回忆起它的那个东西在外在性中出现。并且现在这些新的回忆获得了并没有为我一起同呈现出来的相应的内在性之类似物，在这里在进程当中这种内在性总是被以类型方式重新唤醒，并且当同时要求外在性时，这种内在性也会在现实的出现中显示出一种被外在性所指望的间接呈现方面的力量，同时，相应的内在性不仅仅是被想象的内在性，不仅仅是类推，而且是一起在此存在的，只不过对于我来说它本身是不可经验的，它本来就不是我的内在性。

附录XXXIV（附于§2）透视变形之客观性，事物显现之客观性〈约写于1922年〉

在某些表达中（以及在所加入的改进中）显示出某种犹豫不决和暧昧不明。对于我来说，诸感觉的事实（素材）在这里是存在于内在的时间点上的，是可通过重新回忆视为同一的，是通过它的时间点被个体化的，在每一次重新给予中都以一种不同的时间定位被给予。只要感性的事实是“客观地-以事物的方式”被统握的，只要在这些感性的事实当中有对象性的要素发生透视变形，并且这些对象性要素将那些处于与动觉式的运动之关系中的诸可能事实之多样性间接呈现为能够实现的可能的事实之多样性，或者，将通过它们在直向的照准方向中一再重新以对象方式呈现的诸特征间接呈现为能够实现的可能的事实之多样性，它们本身就获得一种“客观性”，视角的客观性，表现的客观性，在它那个方面有它的在客观时间中个体化的一个显现者的显现的客观性。但是在这种情况下，对于这第一种客观性来说，就如同对于一切客观性一样，知觉（或记忆，前准当前化等等：给予性样式）和客体就分离了。就是说，不仅关于事物的知觉和事物分离了，而且关于显现的知觉和显现也分离了，其中关于颜色透视的知觉，关于颜色之透视方面的透视变形的知觉和颜色的透视本身也分离了。因此在这种情况下关于该事物（而且已经就是关于幻象）我们有三种东西：1）该事物本身，2）该事物之显现，3）关于该事物之知觉-显现。在关于该事物之知觉中，存在着指向该事物的进行知觉的意向；在关于该显现的知觉中，进行知觉的意向所指向的是显现，而指向该事物本身（在认知的进展中）的意向则是被禁止的，或者，该认知的一部分或该认知在其中进行的过程的一部分，是达到对某些方面的知觉之手段，或更确切地说，是达到某些方面本身之手段，在这里，指向该知觉的意向又会是一种新的东西。在知觉中，那个在主观性中以意向方式构成的事物被“现实化”了（在经验上准备好的事物，或在经验领域中存在着的事物，借助于某种意向上构成性的生成，任何时候都为这个自我现实化）。但是不管这种现实化（这种经验）继续进行到多么远，对于它来说这个事物始终是“超越的”，事物是处于客观时间之形式中的客观实在性这个种类之“理想的”统一，这种客观时间本身是一种构成方面的形式构成物，内在时间作为本身更早的东西，先于这种构成方面的形式构成物而存在。

现在我们要尝试指出，即使是诸视角也有其客观性。正如我在认识一个事物时能够构成它的诸特性之系统一样，我也能够构成它的和它们的诸显现方式之系统，并且正如我能够按照每一个特性一再地知觉同一的事物（假如它是不变的事物），而且也能在它的变化中一再地知觉它一样，我也能够构成在我的可能的诸观点变化中的同一的视角，或同一的视角过程，也能够构成关于该变化着的事物之变化着的视角。在每一个视角中都“存在着”作为呈现着的东西的同一的事物，并且作为呈现着的东西，它在该视角中是如此显现着的，并且在那个视角上一再如此显现着的东西。处于其显现方式之中的该事物是以被定位的方式给予的，是以在空间之定位形式给予的，而它本身却自在地存在于“现实的空间”中。如果我们不是注意这一个呈现着的东西，而是注意在与这一个呈现着的东西之关系中联结起来的诸视角本身，那么它们就有其位置和秩序，作为一种严格系统的恰恰又是处于被定位的空间中的和被定位的客观的时间（如看上去那样，我总是忘记这个被定位的客观的时间，而它显然是与被定位的空间不可分割的）中的位置和系统。它本质上是同一的系统的秩序，不管我是同时指向该呈现着的事物，还是首先指向的确仍是由该显现着的事物之同一性引导的诸显现方式。

在这种情况下，表现、“显现”的这些“感性的事实”并不是被感觉到的红色，被感觉到的形态等等。它们几乎就是在知觉上给予我的，并且在这种情况下，我就有了现实的感觉；它们也许是以准当前化的方式给予我的，或者是以空的方式呈现的。但是对于我来说，在知觉之前，它们已经为经验准备好了，如事物本身一样，是任何时候都可供支配的。并且如同事物本身一样，它们只“进入”到现实的经验当中，它们作为感觉而现实化。也许人们能够这样谈论持续不断的感觉之可能性（possibilities of sensation），但是这种持续性并不是一种心理学上的持续的自然事态，相反它是一种构成上的统一，是在关于这种持续的准备状态之意识中为自我本身构成的，即为这样一种意识构成的：“从那里看上去，这个客体会是如此这般的，或者，从那里看上去，它在它的变化过程之某个位置上会是如此这般的，而从另外一个并且是任意的那里看上去，它会以相应不同的然而恰恰是这种方式是如此这般的。”这种外观是一种回溯到诸实在的可能性的持续的外观，或者能真正被看到，在一种知觉的显现中变为现实。因此即使这种客体本身也是一种可知觉东西，然而却不仅仅是对于诸可能的知觉体验而言的同一性之点，仿佛这种客体只有在现实的知觉中才会有其现实性，而本身纯粹是可能性一样。它拥有它的现实性，它自身作为一种理念持续着，而这种理念如同一切理念一样能够“变为现实”，并且在这里能够在这样一些可能的知觉体验中变为现实，而这些知觉体验作为这样的东西，恰恰只是该理念之可能的实现。这种内在地构成的超越性正是超越性，并且正如一切超越性一样，它是理想的超越性。

但是这就产生一些重要的结果，因为只有借此，在不同主观中现实化了的诸对象、诸客体、诸客体的显现以及诸显现之系统的同一性，才成为可以理解的。或者如我们还可以说的：以下情况得到了理解，即为一个主观原初在此存在的，在它之中变为现实的东西，如何能作为同一的东西同样也为另一个主观变为现实。在这种情况下，一个对象的构成所意味的就是一种在一个主观性中以发生学的方式形成着的意向性，在这种意向性中，有一种理念对该主观本源地闪现出来，并且如果这种情况发生了，那么这同一的理念也就能在更多的主观中构成，而这些主观就能够将这同一的理念作为同一的理念来认识。对于诸事物来说，这就意味着，更多的主观——详细地说，在它们当中一个自然在由诸透视式的表现构成的诸相应的系统中被构成——进入到移情作用之中，并且只要这种移情作用被实行了，诸主观就与同一的自然相关联，它们彼此就相互处于不仅是对同一的自然之占有中，而且是对被定位了的同一的自然之占有中，对诸透视式的显现之同一的，以同样方式形成的，而且在内容方面相同的系统之占有中。这种内容上的相同可能经受很大的偏离，尽管该系统之固定的形式，以及同一些特性，同一些方面之意义赋予的同一性仍然保持着。然而这属于特殊研究的问题。

在这里的主要问题是，存在于移情作用中的动因赋予“另一个”身体以这样一种进行间接呈现的解释，即与这个在那里定位的身体一起设定我本身从那里会知觉到的显现，因此该显现在那里只是作为它的系统——即该另一个主观之作为可能的诸知觉之显现的诸显现之完整的系统——之显现而存在。当然也一起设定了诸知觉，现实的知觉和可能的知觉，但是诸显现本身，诸显现之系统，在显现中显现着的东西，空间，实在的时间，被定位的空间和被定位的时间（或更确切地说，定位系统），是一致地同一的。

我们可以说：每一个意向的体验都有其独特的本质，因此属于它的有它的独特的意义，特别还有与该对象性东西的关联。但是由于这种“对象”，这种意义在任何阶段上都是一种理想的东西，跟通常一样达到“符合一致”的两个体验，当然（eo ipso）有同一的意义和同一的对象，尽管这两个体验确实是分开的。

现在也许应该说，不仅具有其当下“表现出来的”诸特征和不确定的地平线的这个事物属于意义，而且处于其定位之中的诸显现和一切逐步展开的中间的客观性东西，如视觉运动方面的诸统一等等——它们每一个已经就是以理想方式呈现出来的，并且它们每一个都有其相对的自在——，直至自然客体这种最后的自在也都属于意义。

但就是因为我已经一再地变得犹豫不定了，现在必须反复思考以下情况是不是确定无疑的，即这些呈现着的视角、颜色的透视变形等等作为关于……的透视变形，本身能够要求同一性，并因此它们的自在之方式能够要求同一性。人们可能会提出反对意见说，像下面这样说是不够的：我的诸可能的“知觉”，我的诸可能的素材式的事实，以及对它们的统握，是一个由知觉之诸可能性构成的系统。在移情作用中，作为附属于身体的东西，我必须设定一个具有诸相同的或极相似的诸知觉可能性的自我，而这些知觉可能性当中有一些十分确定的知觉是得到了实现的（正如诸知觉之可能性是得到了实现的一样），而这些确定的知觉之报道，对于我来说，只是一些类似的可能性东西，而不是现实性东西。但是当我意识到这个为另一个自我“存在着的”系统时，我发现的不仅是类似，而是完全的意义符合，因此在同一的意义上的和在同一的系统性的经验方式中的同一的自然，便被构成了。

但是也可以同样正确地说：事物本身是能够以多种多样知觉可能性知觉的东西，能够以多种多样可能的，而且是“任何时候都可能的”视为同一的行为视为同一的东西，并且在移情作用的情况下，异己的知觉以间接呈现的方式准当前化，并且异己的知觉也能够与自己的知觉和自己的诸知觉可能性达到视为同一的符合；不管这个进行经验的或可能进行经验的自我是不是可知觉的东西，这个自我是不是对于每一个自我都是可自由支配的东西，可认识为同一的。这个客体，这个自在存在的东西，不外就是关于这同一东西的可能经验之一个这样的系统之存在，因此是一个由“可视为同一”的、意义上属于一个整体的诸经验构成的系统。不过这个客体是相关项，是这种同一的东西本身，因此被设定为理想地同一的东西，这种理想地同一的东西，是与下面这个存在着的系统相关联的，即作为每一个显现都在其中有其自在的系统，又是同一的系统。与此相对，每一个知觉，每一个感觉，都有其唯一的内在的时间段，并使这种自在成为现实的。

还应该说明：我并没有将我加给该另一个人的这些显现系列理解为是第二个显现系列，而是理解为我也许会拥有的同一些显现系列。该另一个人按照我的移情作用所拥有的知觉实行也为我在此存在的、但我并不现实拥有的这同一的显现方式。

附录XXXV  人世间的客体显现多样性之共主观性〈20年代初〉

每一个客体都被认为是同一个客体。这同一个客体是每一个人都能够经验的，并且在这种情况下，不论该客体处于什么样的显现中，都是可能经验的。这同一的客体在可能的相互理解中，即使只是在另一些人之中的可能的相互理解中，也是能作为同一的客体认识的，这一个人和另一个人，并且按照可能性，每一个人，都能够认识这同一的客体。这种意见属于本源的意义，更确切地说，属于每一个客观经验之前述谓的纯粹的经验意义。实行这样的经验，就是说，直接地以知觉方式，或者在重新回忆中，在预先的预期中，指向“这个”世界，指向这些事物，指向那些人，那些共同体，那些艺术品等等，因此这就意味着，作为进行经验的自我（通常是作为实行经验行为的主观，这个主观在这里对于自己本身并没有现实的经验）本身并不仅仅是孤立地行事的，相反，它作为进行经验的自我，是在诸现实的和可能的进行经验者之共同体中行事的，在这当中，这个作为共同体的成员而行事的行为以及这个处于以自然方式进行经验的态度之中的经验共同体本身又不处于经验之领域中。因此在经验中，而且首先是在知觉中，出现在我眼前的一切客体，有一种统觉的地平线，一种可能经验的地平线，自己的和异己的可能经验的地平线。从存在论上说，我所拥有的每一个显现从一开始就是同一东西之诸可能的显现构成的、一个敞开无限的、但是并未明晰地实现的环境之环节，并且这些显现之主观性是敞开的共主观性。因此这种情况如同适合于诸事物一样，也适合于作为客体的动物和人，作为自然的经验之对象的，人世经验之对象的动物和人。客体之直接的原初的自身给予被称作知觉，这是自然的知觉概念，因为这正是自然的前理论的态度，这种一切客观的科学都以之为基础的、先行于一切客观科学的态度，正是客观的态度。为了明晰起见，我们说客观的知觉，这种客观的知觉区别于另外一些知觉概念。我在眼前有动物和人，我看到他们，我以进行观察的知觉观察他们，我在进行实验的，指向认识的，而且也许是指向科学的认识的知觉中，对他们进行实验。在我眼前也有我自身，有我，在我眼前也有处于世界之中的这个人，我看他，正如这另一个人看我一样，并且他能够看到我在看他，等等。正如其它客观知觉一样，这种知觉有其作为重新回忆的变样，但是在重新回忆中，客观东西之这种“显现”恰恰是以前的知觉之显现，现在我只是以准当前化的样式提供它，作为我只是重又返回到它上面的样式提供它。作为客观的知觉，对自身的知觉并不比对异己者的知觉更为原初。另一方面，作为客观的显现，知觉之显现与记忆之显现并没有不同。后者在自身中有一种间接性的样式，但是这种间接性的样式并不涉及作为显现的显现本身。因此，对异己者的知觉在自身中也有某种间接性，只要下面的情况一起属于它的意义，即这另一个人以原本地拥有自身之方式意识到它自身，而当这另一个人仅仅指向自己本身时，这种拥有自身任何时候都能够变成（真正在看的）对自身的知觉。

如果询问一个作为客体的人能够作为以一致性显示着的同一的个人在其中被给予的那些变化无常的显现多样性，那么关于那个人的一切知觉显现（现实的知觉的或者现实的重新回忆的诸知觉的显现，而且还有可能的知觉的诸知觉显现，因此还有可能的重新回忆的诸知觉显现），他关于自身的知觉的诸知觉显现，而且还有其他人关于那个人的一切知觉之诸知觉显现，就恰恰属于这里。——正如已经说过的，所有的知觉，作为知觉，都是相同的。鉴于任何一个人的显现之这种多样性，这些显现之诸主观都是匿名的：在客体的领域中存在的只是这个人，他作为经验之客体是课题。

附录XXXVI  单子论。诸单子或更确切地说诸心灵之协调一致注842  〈约写于1921/1922年〉

〈超越论的统觉之自我并不是什么心理学的东西〉，而是每一个自我主观都肯定会有的，而且肯定是与每一个其它的自我主观共有的超越论的能力之总体，因此对于所有的自我主观来说，存在着的世界应该能够是一个同一的世界，因此对于每一个自我主观来说，都应该能够是可认识的世界；因此在这个世界中，每一个主观对于每一个主观在下面这一点上都可能是相同的，即它从自己本身出发，应该能够认识作为客观真实东西的一切真实东西之总体，没有任何其他人应该能够认识不同的真实东西。但是严格地说，不仅是作为一致性这种普遍性东西的超越论的能力被当作前提，而且全部的事实的诸主观之协调一致（而且应该能够与作为唯一的世界的这个世界有关系的全部的主观之协调一致）按照意识之非合理的内容被当作前提，这种内容通过进行合理化的赋予灵魂的行为，首先使某些事物显现出来，并因此成为可认识的，因此肯定使实际的素材式的事实之协调一致显现出来，并成为可认识的，使涉及到一切主观的实际的素材式的事实之合法则性的排序显现出来，并成为可认识的。这是一种合法则性。那么超越论的能力注843是什么呢？现在超越论的能力不是每一种感官性的某种构造，例如对感性领域的拥有行为，但这些能力是动觉的能力（运动的“感觉”，这种运动的感觉是在自由的进程中可自由支配的，此外，这种运动的“感觉”拥有某种连续的秩序等等）。被动生成之法则必须被列入另一个系列，并且会表示一种完全不同的超越论的先验性（一个客观的空间和一个客观的时间根据在主观方面的给予性东西而构成之可能性条件）。那么康德式的“范畴”呢？它们是将确定的多样性东西转化为实在的东西，并与超越论能力相关联的那种精确性之逻辑条件。

某些“能力”，某些先验的协调配合关系，一定会属于每一个主观，或者属于相互影响的多种多样的主观，因此一个共主观地被构成的世界应该能够是逻辑上可规定的世界，这样的世界是绝对有效的真理（对于每一个附属的主观而言是绝对有效的真理）之基底。

能力相同，和一般本质结构相同，对于我们显然还不够，我们还必须拥有关于能够在每一个主观中完成的排列和结合的具有决定意义的法则性。在这种情况下，与这种法则性相对应的就不是同一的“能力”，而是相互关联的“能力”。在这些能力当中显露出来的，正是具有符合每一个自我之主观的“素质”，符合每一个自我之能力的个别的规定之形式的对于每一个自我而言的进行规定的法则。

在这种情况下，从超越论的统觉之自我中，从“意识一般”中，还剩下什么呢？我们看到，人们还可能不满足于在“超越论的统觉”这个标题下从意识和意识能力中将一种普遍的本质成分突出出来，而是在这个本质成分之外还必须假定事实性东西的一种普遍的具有决定意义的秩序。

超越论的统觉之自我。关于以下情况之可能性条件是什么呢，即能够将我自己本身理解为在别人旁边并与别人一起的同一的个人的主观，我能够将另一些人作为客体来拥有，他们能够将我作为客体来拥有，我能够与另一些人以社会方式结合起来，一个物理的世界作为共有的此在的基础和劳动活动的基础为我们在此存在，并且一个作为道德成就之基础和一般而言的精神成就之基础的共同的人的世界变成可能的？与同一个客观世界相关联。但是如何能够严格而正确地界定这些东西呢？这当然需要进一步描述。

附录XXXVII  实体和单子。〈诸单子关于这个自然在功能方面的关联以及诸单子的相互存在。诸个别单子之独立性与非独立性。单子全体之独立性〉（1922年）注844

一切存在着的东西注845，或者是通过自身而存在，或者是通过它者而存在。

1）通过-自己-本身-存在，这首先就是对于自己本身而言的存在，是意识到自己本身：对于自己本身而言“以知觉方式”（以绝对的注846原本性）被给予，对于自己本身而言“以记忆的方式”和预期的方式被给予，对于自己本身而言可本源地经验和可本源地思想，对于自己本身而言能够在经验上和认识上构成，并且在通过思想的认识之前就已经被被动地构成了，——对于自己本身而言也是实践上存在的。注847

通过自己本身存在就是：一个“具体的主观性”的存在。注848

2）相互-存在的意思是：在另一个存在当中有承载它的存在的基础，后者从自己方面是通过它为自己本身存在而在自己本身中拥有这种基础的。

3）通过-自己-本身-存在就是：实体存在（绝对存在）。我们曾说过，通过-自己-本身-存在也是在自己本身中存在。注849因此在某种意义上实体是自因（causa sui）。首先只有为-自己-存在的东西才能够自主，并且也许只有一个实体能够实行自由的自主，并这样地实行注850内在的、注851自由的因果性。其次，每一个实体只要它是实体，就也实行因果性，并经验因果性。但是每一个处于与非-我的关系中的，与某个并非实体的东西之关系中的因果性，同时又是内在的因果性，并且是纯粹内在的因果性，尽管并不是自由的。相反地，每一个并非实体式的“实在东西”，不是在自身中并通过自身存在，而是在每一个实体中作为进行综合的协调一致的诸显现之潜在的统一或现实的统一而存在，并因此是实体之一种被动的内在的因果性之标志，是实体这一种潜在的因果性之标志，可能的经验之一种规则之标志。这种规则是对自由的主动的活动之一种“限制”，并且每一个主动的经验行为都受到一种内容丰富的规则的约束。非实体东西之在实体中存在的意思就是，意向的基体极的存在，并且具有其真实存在的每一个意向极都是处于每一个实体之中的极，就是说，它存在于每一个实体“之中”。

因此单子的实体与每一个实体处于协调之中。每一个实体都“依赖”于每一个实体，而这不就是说，每一个实体都处于与每一个实体的“因果的”依赖性之中吗？我们称作自然因果性的东西和属于极之一切变化的稳定的因果的法则性的东西，是对于所有实体而言的唯一的因果性和法则性。它是关于对于每一个实体而言的每一个实在的东西和自然之可能的通过进行经验而构成之规则，并且就这方面来说，它是在每一个实体之中的内在的构成方面的因果性之规则。这个稳定的注852规则独立地存在于（它被透视于）每一个自为的单子之中，下面是一种法则，即每一个在一个单子之中属于这里的规定都是所有的单子共有的规定，只要在移情作用中我所实行的每一个在最广泛意义上进行经验的综合，对于每一个设想自己处身于其中的人都是可作为他在他的最广泛意义上的经验中能作为极的统一而被给予自己的东西之综合而认识的。如果因果性是对在空间时间中“展开的”并且合法则地在空间时间中蔓延的诸变化之依赖性，那么在诸单子之间就不存在因果性。但是诸单子相互协调一致，在这一个单子之中的一切世间的变化和一切因果性进程在每一个其它的自我之中在数量上都是同一的，因此在这里在时间上当然（eo ipso）也是同一的。

其次，如果我通过我的经验自由主动地参与到物理的自然之中，那么这种参与并没有改变自然之因果法则性，但这是对受自然之因果法则支配的过程之一种改变，这些过程是我自由地获得的，或者是通过主观的改变活动（非随意地，反思地）获得的。每一种物理的变化都服从两种法则性；这种变化能够纯粹以物理方式发生，如果能够说，物理的自然能够在没有任何主观介入的情况下一义地存在的话。无论如何，我们一方面有纯粹自然的法则性，另一方面，有介入行为的法则性，身体行为的法则性，有意的、任意的“我行动”的法则性。

每一个主观地获得的改变都是客观的，都是对于每一个人而言的改变。就自然及其双重的法则而言，所有的单子都处于功能性的关联之中。物理的-躯体的法则性和自我之对身体性的自由的有意的行为之法则性，对所有自我都是唯一的法则，注853与此同时，诸单子不仅在法则形式方面协调一致，而且也在显现本身方面协调一致，因此在感觉内容方面协调一致，这些感觉内容是移情作用的可能性之条件，通过移情作用共有的实在性相互关联地在此存在。注854

但是诸单子或者诸实体不仅以这种方式相互依赖，并且每一个单子就自身而言在自身之中仍然是自成一体的。当它们为自己本身存在时，它们同时（在交往中和在移情作用中）又是互为对方存在的，并因此是共同一起存在的；当它们作为与物理的极，与异己的身体是“共现前的”（这就是与每一个单子在自身中经验到的，并在与自己的身体类比中理解为身体的诸事物是“共现前的”）而相互给予时，当它们将另一个自我（alter ego）之这种一起在此存在，被指示的在此存在，归于这个事物时，它们就必然是互为对方存在的。

在移情作用中，在这种相互理解的行为中，每一个自我（ego）都知道另一些自我（ego）是一起在此存在的，是能够对它们倾诉的，是能够对它们实行告知的，是能够将它们作为另一些自我（ego）对它们产生影响的，就它们的体验行为积极地对它们产生影响的，也能够对它们的行为产生影响的，促动它们的，并且能在社会行为中从个人方面支配它们的，能够通过这种个人的支配与它们互相协调一致的，或者作为自我反对它们等等。作为单子的实体总是随身带有一个自我，一种个性的原理和中心，并且属于这里的还有特殊的个人的作用，以及特殊的个人的联系：个人的综合的统一和个人的矛盾。每一个单子都能够自由地介入到自然之中，并且按照目的塑造自然。每一个单子都能够通过对自身的反思在个人方面自由地支配自己本身，并且能够连贯地一致地与作为个人的自己一起保留在这种自主之中，或者矛盾地保留在这种自主之中；并且每一个单子都能够自由地对另一些单子，更确切地说，对另一些个人，产生影响，并能够构成个人的共同体或者能够构成敌对的共同体（矛盾的共同体）。

因此单子是有窗户的，以便接受异己者产生的影响。它们是移情作用的窗户。

具体说，一个单子只当这个概念（conceptus）最终是由其自身取来时，才能够被“构想”出来（形成实体概念可以无须借助于它物的概念[cuius conceptus non indiget 〈conceptu alterius rei，a quo formari debeat〉]）。注855

首先而且更清楚的是：一个单子及其进行认识的自我只有通过自己本身才能认识它所认识的所有东西，它最初必须由自己本身获得它的原始概念。它所构成的关于其它单子的一切概念都是由来自自己的宝藏（fonds）的最本源的概念材料构成的东西。另一方面，它构成关于异己单子的概念，尽管是借助于它的天生的概念构成的，并且为了从这些概念自身的充分的具体化中获得这些概念，并从对自身进行思想的认识中获得这些概念，它需要这些天生的概念。注856

诸单子都是自为地存在的，并且可以想象为是绝对地孤独的诸单子（如它看上去那样，就是说可以想象，一个单子单独地存在）。注857无论如何，如果存在着许多单子，那就没有一个单子会在充分意义上是独立存在的。如果一个单子可以想象为是孤独的，一个单子就能够独立存在，但是它也可能是非独立地存在的，并且如果它是非独立地存在的，那么它的处于其自为存在之中的自身内容就是这样一种内容，即它必然需要异己的单子式的存在。它本身需要通过移情作用超出自身等等。

我们将设定，这个单子全体是绝对地独立地存在的。但是这里涉及的与在一个单个的单子那里的情况有不同吗？看起来，一些单子可以被想象为是独立的。但是另外一个单子也可能存在等等。

如果在自身中构成一个新的单子这种可能性属于一个单子之本质，那么在这个自然之本质的内在的和外在的无限性中就存在下面这种敞开的可能性，即存在着物理的身体，并且总是存在着下面这种敞开的可能性，即总是有另一个自我（alter ego）得到证实。

在这里存在着这样一些问题：无限性属于自然之本质吗？如果生理物理的统一是一种特殊的统一，自然能够包含处于共存中的或者处于相继中的无限多的生理物理的统一吗？在这种情况下，能够存在着无限多的属于这些生理物理统一的单子吗？

那么一个自我全体，或更确切地说，一个单子式的全体，在自身中完整地并且本质上自成一体地存在，并因此具有绝对的独立性之可能性的诸条件究竟是什么呢？

如果我们将一个“诸单子构成的单子”理解为许多单子之这样一种绝对的独立的联结，那么我们就会说，只有一个“诸单子构成的单子”（作为绝对独立的单子）能够满足笛卡尔意义上更高的实体概念。在这种情况下，就只能够存在一个这样的实体，因为如果它是两个，那就会留下这样一种可能性，即一个为另一个而存在，它们建立起联系，并相互影响等等。注858

附录XXXVIII  〈实体与个人〉  〈写于20年代〉

个人，作为在诸个人当中的个人的人。

什么东西形成个人这种“实体”呢？作为个人的人究竟在多大程度上具有“实体性的”存在呢？这种实体性的存在不是和这个实体性的东西一样意味着人的个体性之同一性吗？但是在这种情况下我们必须区分这个个人之真正的，现实的个体性和作为某种潜在性的潜在的个体性。

什么是一个存在物（res extensa）之实体呢？因果性当中的同一性，相对于易变的实在的情况的易变的如此存在之同一性，此外实体还是诸同一的特性（因果特性）之同一的基体。

什么是作为个人的自我之同一性，人-自我之同一性呢？“采取态度”的行为之同一性，在主动的态度中采取态度的行为之同一性，主动的态度随情况而变化的主动性之同一性。但是采取态度的行为不仅是作为体验流之中的事件的体验，而且采取态度的行为是个人之采取态度的行为，而这就是说，采取态度的行为是一种最广泛意义上的能力概念，它表示我作为自我并由我出发而意愿的方式，行动的方式，采取态度的方式，以及这个自我作为进行原初创立的自我，或者作为实行我的从前的态度之自我，作为由在它之中存在着的自己的过去所决定的我的现在的自我而被决定的方式。自我在态度变化当中之同一性以及在习惯变化当中之同一性（在这些习惯当中，我是过去-现在的自我），尚不是实体式的同一性。因为正是在这种同一性之中我才是同一的，然而却总是一再地是一个不同的我，这个同一的自我作为一，如看上去那样，是空的极，而一个不同的自我也是空的极，只要我必须一再地放弃这个采取态度的“我”，必须一再地改变这个采取态度的“我”。

事物在它的诸变化当中是同一的事物，而在变化之因果性当中在实体方面是同一的事物。自我在它的特殊自我方面的变化当中，在它的存在之变化当中，是同一的自我，而作为“真正的自身保存”的自我在实体方面是同一的自我，在这种自身保存当中，正是这个“真正的”自我，这个实体的自我，在保存。这个自我作为个人随身带有（作为能够由它认出的，即使它对此毫无所知）作为真正的个人的存在之理念（它的真实的实存之理念，它的真实的在此存在之理念）。这种理念表示现实地存在于自我之中的潜在性，并因此作为属于自我之本质的应该区分：1）或者自我是现实真正的个人，而这所意味的就是，这种潜在性以在这方面获得其意义的真正的自主连贯地在自身中实现。2）或者，当一般而言它毕竟不是一个真正的个人时，这个自我只是有意地或盲目地追求真正的自主，然而只当个人在自身中作为理念而具有实体时。但是这种实体是诸实体性特性之基体，因此现在的问题就是开辟出一条它在其中规定自己的道路。据此，还区分出：人之作为主动的和有能力的自我的，作为它的习惯的类型的“经验的特性”和在确切意义上的特性（这是一种特性！）。这种特性包括真正性之诸种能力的规定，诸实体性的规定，但是没有任何人绝对地完全地实现了真正的人，绝对地完全地实现了被清楚意识到的特性。

附录XXXIX  〈有关实体概念的摘记〉〈写于20年代〉

笛卡尔：实体：只有在思想中才能把握。属性：可直观地表象，至少能在想象中直观地表象？广延与思想（cogitatio）也是如此。它，思想（cogitatio），不能直接地知觉，而我的自我（ego）这个实体只是通过思想行为被把握的？

洛克：不可知的，然而却必须采用的实体（我不知道是什么[je ne sai quoi]），因此是白板（tabula rasa）；具有其“诸理念”的直接自明地被给予的“心灵”并不是心灵式的实体。

贝克莱的心灵实体，持久的自我。

休谟的纯粹感觉论，除了内在知觉之事实，不存在任何东西？但是在这里什么是内在知觉呢？休谟总是说内在的知觉？由此产生作为感觉一元论的“实证主义”。

莱布尼茨：作为实体的单子。

康德：心灵之未被认识的自在。

在最近时期，实证的-感觉论的心理学：马赫-阿芬那留斯。一种相信有形而上学的心灵的心理学——但是为了一种经验的心理学，排除了康德化了的不可知的自在：F.A.朗格，Th.里普斯。处于与对自然科学的认识的和对自然本身的形而上学的解释——或实证主义的解释——的关联之中。

附录XL  在莱布尼茨那里的镜像（=代表）注859  〈约写于1922年〉

1）每一个单子都“反映”（代表）这个“宇宙”Ｕ=这个现象的世界。每一个单子都在自身中“包含”由“诸显现”，诸感觉，诸关于事物的主观表象（诸统觉）构成的系统，这个系统以其合法则性的规则（诸统觉之主观过程的规则）而使思想行为能够认识这一个自然。每一个单子都在感性的经验中显现这个统一的空间-时间-因果的自然；在科学当中，这个自然按照其“真实的存在”被认识，作为服从于自然法则的数学的自然被认识，作为“诸真实的事物之自然法则式的规则”被认识。

感觉和统觉也许还有思想行为之主观的进程在每一个单子中都是一种不同的进程，但是在每一个单子中都存在着那种第一的表象规则（意识规则），以至于这个数学的自然和数学的自然法则对于所有的单子而言是同一个数学的自然和同一个数学的自然法则。它在每一个单子之中“反映出来”（莱布尼茨关于一座城市及其不同的视角的例子）。

2）每一个心灵单子Ｓ都有其身体，有其物体Ｋ。这个物体虽然属于在所有单子之中“反映出来”的共有的宇宙（在第1意义上），但是物体Ｋ仅仅属于单子Ｓ，以至于单子的意识过程在所有物体过程当中得到“反映”，并且反过来：在平行的意义上，所有物体过程都在单子的意识过程当中得到反映。心灵的东西在身体的东西中得到“表现”。

据此，在每一个单子那里我们都有一种极其不同的“代表”。

但是现在还有一个新的反映概念。

3）关于事物Ｄ的每一个外在知觉——事物Ｄ恰恰是在这个单子中真正地达到了知觉，而且是达到一种并非幻想的知觉——都“代表”这个真实的事物。对于整体自然之眼前的“整体知觉”——通过这个整体知觉，我说，我现在知觉到这个自然，我向这个自然之中看去等等——我能够说，它代表自然（假如我并非在做梦的话）：这个真实的物理的自然。在这里我们有了一个新的反映概念：在这个清醒的并正常地进行经验的单子之中，存在着一种关于这个世界的忠实可靠的镜像（一种反映的连续=经验的表象）。

不仅是知觉和关于事物的其它合法的经验，而且我的每一个体验都在我的某一个身体的事件之中有其平行的东西，都是数学的自然之物理的-身体的东西之在我的单子之中的“代表”。当然，这是某种完全不同的东西。当我们说，每一个感性的表象（关于事物的经验）都是关于自然的经验，都在表象自然（尽管只有具有其真实规定的真实的事物在其中达到意识的那种意识才建立起科学的认识）时，没有人会说，一种意识过程所表象的是他的心理物理的平行的东西。但是也没有人会说，我的表象之规则表象自然。

4）这也就意味着，在每一个单子之中，不仅自然之宇宙得到反映，而且诸单子之绝对的宇宙也得到反映。

我们的确也可以说：自然反映这个单子式的宇宙；正如这个单子式的宇宙反映自然一样。

但是还有一种反映起作用。

5）每一个物体都反映整个的物体式的宇宙，因此具体来说，谁要是在一个不管多么小的时间片断中完全地认识到这个物体，他就会在这个物体上看出这整个的宇宙。

在这里莱布尼茨在他的这种单子式的解释的前提下推论道：如果这个有关的物体是一个心灵之身体，那么这个心灵就按照一切进程而是这个身体的准确的平行东西，是这个身体的镜像等等。

但是在身体的诸过程之中反映这整个的物理的宇宙，就是说，因此也在心灵之中暗含地（implicite）反映这整个的物理的宇宙。如果接下来的情况如莱布尼茨所设想的那样，这个物理的世界完全地被安排好了，就是说，无限地（in infinitum）由身体的东西构成了，并因此到处都有其心灵方面的平行的东西，并且处于与这些有机体当中的任何一个有机体关联中的每一个单子都是心灵，在这种情况下，一方面每一个单子都反映它的身体，另一方面，与这个身体之结构相对应，这个身体按照其部分的有机体是低一级的心灵之平行的东西。（因此在我的心灵当中的一个平行的东西并不是直接地对应于我的每一个身体的-物体的成分，而只是对应于身体性作为我的物体性所形成的，或更确切地说，正是作为我的心灵生活之表现所形成的一般的功能形式。我的身体之部分有机体，在物质代谢当中改变着的诸物体的要素，也都是身体方面的功能之统一，但不仅对于我，而且它在其它单子中也有其真实的形而上学的存在。）因为这对于整个物理的自然都有效，并且因为整个的自然都在我的身体中得到“反映”，按照它的物理的存在暗含地（implicite）包含在我的身体之中，因此在这里就得出：一切心灵，一切单子都相互“反映”。每一个单子，当它是它的身体的平行东西时，在它自身中就有具有其“实在性”等等的一种现象。一切单子在一切单子之中反映，并不表示每一个单子都是由（在意向上）是关于另一些单子的知觉的知觉构成的。

诸个其它的单独的单子通过移情作用“直接地”在一个单子中反映出来。在一个以类型方式在经验的直观中坚持到底的具体的事物中，通过在一致的经验中作为“生动的有机体”坚持到底，另一个心灵生活和自我被指示出来，而这另一个心灵生活和自我必须“在经验方面”证实其方式。事物是在此存在着的经验之统一，而另一个自我一起在此存在时，是作为与事物结合的在一起的而被给予的。因此这另一个自我及其心灵的东西在我之中显示出来，而我在它之中显示出来：我们在意识方面相互关联，并且彼此知道对方：而且是由于以下原因而彼此知道对方的，即我们当中的每一个都拥有关于异己的身体的经验，并且按照这种经验以类比的方式将自己的身体统觉为身体。

问题：以下情况是必然的吗，即这个身体属于数学的自然，按照它的物理的成分，这个身体属于一个可一义地规定的东西之领域？这一类东西对于移情作用的正当性而言是必然性吗？

附录XLI  诸单子融合之可能性。一个（神性的）超单子之可能性  〈约写于1922年〉

诸意识流联结与分离的可能性之问题，以及诸意识流统一与增多的可能性之问题。将诸意识流作为一个自我，或者作为更多的自我置于中心。诸单子联结成（融合成）一个单子，或者分离成众多的单子。莱布尼茨的单子概念需要这种东西，而其实他所指的是最后的单子，但是在我看来，他不大可能像满克注860解释的那样真的讲过融合。

对感觉事实而言的最初的时间意识。记忆与此相关联，刺激与此相关联。

在与一个作为刺激之同一的中心的自我之关联中，同类的感觉事实是“共存的”。汇合进一个同类的感觉领域之统一中，这个感觉领域因此作为统一被构成。

那么像下面这样说能有意义吗，即众多的声音被构成，每一个声音都为自己本身被构成，每一个声音都为它的自我被构成，但是这些自我在一个自我之同一性统一中彼此相互符合一致，并且能够想象，这种符合一致会被取消（珊瑚虫），并且在这种情况下，每一个自我都属于另一个自我？或者像下面这样说能有意义吗，即一种没有自我的“意识”是可能的，并且这样的意识能够融合，但是也能够完全分离，也许在这种情况下在分离之后又重新融合？

不同的知觉领域本身分离开了吗？（或更确切地说，不同知觉种属的知觉事实本身分离开了吗？）

共实存的情况如何呢？共实存之统一形式的情况如何呢？相似、相同的情况下如何呢？融合的形式的情况如何呢？因此它们都应该属于不同的内容，只不过只当它们在一个统一的包罗一切意识之中被构成时，并且在这种情况下相继之统一的形式也同样形成时，它们才会属于不同的内容。这些东西必然仅仅属于一个被统一地构成的意识内容之时间构成，并且恰恰仅仅属于一种众多，只要它作为众多在共存或相继当中被构成了。至于连续，这里的问题就会是，是否只当第一个内容的意识领域同时在持续的当下中得到满足，一个内容的过去和另一个内容的当前才能真正地被意识到。

尽管有多样性仍在一个无所不包的意识之中被统一地构成了的东西，才能够刺激一个自我，为此一个自我能够进入到关系之中。所有那些对于一个自我预先被给予的东西，都属于一个时间，都按照处于定位形式中的同时性和连续被规整，一个内容之现在和另一个内容之现在是同一个现在，等等。

另一方面，不同的内容被统一地构成并不是逻辑上必然的（诸不同自我的内容当然不会被统一地构成），但是也可以想象，已经存在着的构成之统一（在一个进行构成的，并且在自身中有联系的，构成一种“同时性东西”的流中）被切断，并且这些被定位的次序之符合一致被取消。在这种情况下，每一种统一就只能对一个个别的自我是预先确定的。

我从来也没有认真地思考过这样一些可能性或不可能性，因为我尚不能断定。一切结合、一切联想和一切统觉都以在自我关联之前的“意识统一”为前提。那么这个由自我参与、自我行为而产生的诸成就构成的世界的情况如何呢？只要它们恰好是已经完成了的过去的成就，它们就由于与同一个自我相联系共同属于一个整体；它们全都反向关联到统一的感性东西在其中被构成的下一级意识之统一。但是在这种情况下，感性东西之分离的情况如何呢？

在这种情况下，已经形成了的诸联想，诸再生产，以及记忆，想象的情况如何呢？

也可以考虑以下情况吗，即全部的内容最初都是被统一地构成的，但是内容1只有一部分被施加刺激力，内容2则是另一部分被施加刺激力？那么联想呢？只有刺激自我的东西才被联想吗？

涉及所有自我，涉及所有那些在时间上被构成的东西，在一种生活中包含的东西，因此也涉及所有自我的一切形成物，涉及所有自我本身（只要这些东西对于自己本身而言已经被构成）的一个自我，是可以想象的吗？这样一个自我，它借助于所有这些自我的眼睛去经验在所有有限的自我之中被共同地构成的自然和世界，它在自身中拥有作为它们的思想行为的它们的全部思想行为，它进入所有的自我之中以自我方式实行影响——它“创造”在“好的东西这个理念”意义上的自然和世界……是可以想象的吗？！

II 产生自1923年至1925年的文稿

文稿14  现象学的真理之共主观的有效性注861（可能写于1923年年初）

我作为“现象学的”自我，这就是说，我，这个实行了普遍的现象学还原的我，在此后仍能够说，而且是以绝对的笛卡尔式的自明性说，我思，我在（ego cogito，ego sum），而且只是在现象学还原之后我才能够这样说。在这种情况下，我，这个人-自我，就被加了括号，并且在这个判断领域中，我只是作为相关项出现，正如诸事物只是作为“相关项”出现一样，这就是说，作为诸个别的行为的或诸行为关联的被以为的东西（意向对象）出现。在这样一些情况中，在我的判断领域我所拥有的东西，并且是未被改变地拥有的东西，首先就是“我知觉到我，这个根据经验行事的人”，“我知觉到这些事物”，我拥有这种统觉，而且是在这样一种相信设定中拥有的，并且在这种相信设定中拥有“对某某东西的知觉”。

我能够由此出发探究这种相信式的动因（这些相信式的动因是这种相信借助这种现象学的内容指示给我的），我能够由此出发探究这些具有被引起的诸相信设定，具有诸相信假设的意向的包含物。而这些相信设定和相信假设都随身带有将这些相信删除掉的诸可能性。因此，我由此而以假设方式预先规定了我的纯粹的自我之纯粹的意识之结构，而纯粹意识流之形式及其纯粹的自我之形式作为绝对地（确真地）、可靠地被预先规定的仍以非假设方式保持不变。因此需要小心谨慎地306在理论上实行这种划分。因此首先纯粹的自我之形式以及纯粹的自我之纯粹的意识流的普遍的、稳定的、绝不会被消除的必然性至少必须在纯粹现象学中得到证明。然后这种生成所产生的“诸经验的偶然性东西”的诸可能的形式、诸特殊统觉的诸可能的形式必须得到证明，在这当中又必须指出，哪一些特殊的生成的形式一定会在一种先验（a priori）必然的生成中出现，因此必须指出，哪一种由生成之诸形式构成的系统一定会在一个继续发展着的自我和自我流之统一中依次出现，以及在这当中生成之哪一些本质法则起统治作用。在这种情况下，与单子之这种持久的静态的形式和生成之诸必然的形式——这些形式在每一个阶段上都使这种静态的形式特殊化——相对，我们有真正经验的偶然东西，这种偶然东西在它那个方面是与事实性之生成的形式——事实性之生成的形式是先验的原理性的东西，必然性的东西——相对的质料的事实。

一切真理之自我论的有效性和作为共主观的真理的“客观的”真理

在现象学还原之后，并且当现在作为现象学的自我滞留在外时，这个自我在某种意义上能够以唯我论的方式存在，就是说，只要这个自我在自己的对面发现其他的人和动物的这种情况不是本质的必然性。注862

在这里应该说明，据此这个现象学的自我能够占有的，注863在它的可能的真理领域中能够出现的一切真理，不可能具有共主观的有效性之意义。诸本质的真理具有逻辑的普遍有效性，具有“一般东西”的普适性这种普遍性。但是属于这种普遍有效性的还有对于一切可能的认识者而言的有效性。这种情况处于另一条研究线索之中。这后一种普遍有效性，普遍主观的普遍有效性，不像前一种普遍有效性那样属于关于的真理之意义的内容和存在论的内容。我们在这里遇到的是有关作为真理的真理之普遍主观的有效性或共主观的有效性这个更一般的问题，以及这种有效性之对于本质的真理和事实的真理而言的区别，以及另一方面，在本质真理内部的形式上先验的真理和质料上先验的真理的区别。

一切真理都反向关联到可能的、相信的意识，反向关联到意识的主观，因此反向关联到现象学的本质真理。现象学的本质真理之共主观的（普遍主观的）有效性是毫无疑问的，并且是在纯粹现象学领域中被以原理方式预先规定的。如果我们处于本质的-超越论的现象学之中，那么属于这个有关的以现象学方式进行研究的自我之超越论的现象学的诸可能性之管辖领域的，就还有由作为处于敞开的无限的众多性之中的动物式的主观的诸异己的自我主观之诸现象构成的可能性。如果我在这些纯粹的可能性上实行现象学还原，那么我就以1910/1911年的方法注864获得敞开的无限众多的可能的纯粹的（现象学的，尽管本身并不必然是以现象学方式进行研究的）自我，这些自我与我发生可能的移情作用的联系；或更确切地说，我获得的不是一种敞开的无限的众多，而是一种由“无限多”组这样的敞开的众多自我构成的先验的范围。或更确切地说，当我不考虑这个事实上以现象学方式进行研究的自我，并且在我身上，在这个事实上，通过本质的变换形成作为纯粹自我一般的一个自我之理念时，我就会发现作为普遍作用关联的，作为本质的那种本质可能性关联：处于与敞开的无限众多的其它自我——作为对于他而言是异己的自我，但是作为与它处于移情作用的关联之中的，并处于我-你关联之中的，处于通过交往而相互作用关系之中的，处于相互-自我-规定之中的自我——之关联中的一个可能的纯粹的自我一般。正如当我不是实行本质的还原时，我不仅说我的“我-在”，而且通过在异己的人之事实方面的给予性上实行现象学还原，并通过指示现象学的经验而实行现象学的正当性赋予，将我认识为纯粹的自我，同时在经验上我毫无疑问（在现象学的领域中）是与其它的纯粹的自我一起存在的，并且以交往的方式联系着的。但由此我也认识到，我所看出的每一个真理都是共主观地有效的：它们是超经验地有效的，就是说，不仅是依赖于我的经验的自我的。当我改变想法，将我想象为被任意改变了的自我时，该真理仍然保持不变。即使当我将任意一个异己的纯粹的自我（这个自我存在于每一个经验的自我之中）当作基础时，这个真理也仍然有效。注865

文稿15  心灵是如何与物理的身体一起在此  存在的？进行移情作用的经验与对自己的经验之关系。进行普遍构成的主观性与被普遍构成的客观性。置身于另一个人之中和以反思方式设定另一个人  （1923年〈7月或8月〉）注866

目录〈关于文稿第一部分（至第312页第24行）〉：

a）对自身的知觉

我作为我的生活之统一（非反思地），我作为我关于我自己身体性的经验行为之主观以及我在身体性之中直接地进行支配的行为之主观，对世界进行经验的行为和在世界之中进行支配的行为。

在我的生活之中的结合，在我的生活之中的记忆关联。

问题：在关于我的身体的持续的经验当中，关于我的身体东西的“知觉表象”在多大程度上是与我的“心灵生活”结合在一起的？

我的被经验的身体并不与关于它的经验结合在一起——身体正是在关于身体的经验中被经验的身体。身体也不使人记起（以联想方式记起）通常的“关于……的意识”。经验唤起经验，并且当下的整个的显现关联都被唤起，最终，当下的整个的生活都被唤起。在重新开始时，这些课题总是被唤醒。我的身体（经验的统一）并不与我的自我结合在一起。

我是起功能作用的自我，在接触当中受刺激，另一方面，在身体当中“起支配作用”。唯我论的抽象：我作为我的经验世界的自我，首先是我的身体的自我；在这里，我的身体并不是在与“我的心灵”的结合当中被给予的，在这两个对象性东西之间并没有任何结合。

自己的身体和自己的心灵之统一；虽然它是一种联想的统一。关于自己的身体的经验

附属的心灵如何与物理的身体一起在此存在呢？进行移情作用的经验作为一种自己的统觉在对自身的经验中有其起源，更确切地说，是在下面这种意义上在对自身的经验中有其起源。我的身体是持续地在知觉上为我在此存在的，而且是作为器官在精神的功能中持续地为我在此存在的。我是作为我的生活之统一而存在的。属于这种统一的，有我关于自己的身体性的经验行为，和关于我在这种身体性之中的支配活动的经验行为；有我的这一类的对外部世界的经验行为，和我的作为思想者，作为评价者，作为以多种多样方式行动者的由身体参与中介的在外部世界中支配的活动。

在我的生活内部起支配作用的，当然有借助于相似的显现等等的对诸显现之通过联想的唤醒，在这里被经验的东西通过这种唤醒，使人想起诸被记忆的关联之早先被经验的东西等等。在多大程度上我能够谈论关于我的身体性（或者我的作为持续地被经验的身体性的身体性）之“表象”和我的其余的“心灵生活”的结合呢？在这里被结合的东西显然就是我关于我的身体性之当下的显现的关联（比如在某一个日子里我有我的身体性的诸知觉显现的关联）连同关于另一些对象之流动着的意识之有关的内在的时间段中进行着的其余的诸显现关联。因此凡是在这里一起出现或相继出现的东西，都一个接一个地被记起。而我在与这些对象的关联中感觉到的、想到的、意愿的、采取行动的东西，也同样如此。但是在这里应该注意区分：对当下的诸对象，诸极的一个接一个地记起的行为，和作为唤醒的联想，这种联想从意识到意识，从意向体验到意向体验地进行着，而作为被唤醒的诸体验之极的主观极，又是以完全不同的方式被唤醒的。

当然我的被经验的身体不仅是与我的关于身体的诸经验结合在一起的，而且它是在诸经验当中进行显现的身体，它并不使人想起这些经验。通常它也并不使人想起我正好在经历的意识；当下的经验使其它经验再生，唤醒其它的经验，而这些被再生的、被唤醒的经验则唤醒整个当下的显现关联，与此同时最终唤醒整个当下的生活。最终每一个意向的层次肯定都与每一个其它的意向的层次不可分割，并且在以再生产方式被唤醒时对它们起作用。在这种唤醒当中从前的诸设定重又被唤醒，因此，这个实在的过去，这个环境世界方面的过去，作为曾被我知觉过的过去，作为如此这般显现着的过去，作为我个人的诸行为之课题一起在此存在的过去，被唤醒，因此在此存在的就不仅是我和作为以某种方式自在存在着的纯粹的意识（mens）的我的单子式的意识。这个意识是进行经验的意识，进行判断的意识，进行评价的意识，行动的意识，是被动的意识和主动的意识，并且在重新回忆的行为中，在复活的行为中，存在着使从前的、被再次“恢复”的设定连同这个自我再继续下去，我，这个我过去曾是的我与我现在所是的我是同一个我，并且当时曾如此地有过这些事物，曾如此地对待它们，等等。只有在这期间我曾改变了我的态度的地方，这个以前被设定的东西才会作为“无意义的”被抛弃。

现在我是这个生活之个人式的主观，我按照我的经验，我的认识，我的能力，我的习惯的决定，我的决心，我的目的，等等，有我个人的过去之模糊的沉淀物，并且我是我的未被注意到的生活之主观。在这里我的身体和我的自我并不是结合在一起的。我是起功能作用的自我，至于这个自我的因果性，在这里可以考虑的的确就只有我在身体之中的主动的支配作用，另一方面，这个身体被其它的事物触动，碰撞，等等：在这当中，一方面我有在以物理方式被经验的身体与其它以物理方式被经验的事物之间的物理的联系，另一方面，与此同时，在被定位的感觉层面上有“被触动的感觉”，在借助睁开的双眼的看的行为中有视觉的显现等等。

“如果我是”孤独的自己（solus ipse），那么我的身体当然就会以它的唯一性被突出出来，作为感觉上的，作为器官，不是作为纯粹空间的客体，而是作为主观的，作为在其定位的零点的位置上等等被突出出来的。但是在这里我应该如何提供一种身体与心灵的结合，这两个对象性东西的结合呢？这里并没有对作为一种自身完整的生活之主观的自我与作为一种自身完整的对象性东西并与身体这个事物结合起来的“心灵”进行区分。同样在这里也没有将心灵与自然分隔开，而只是和自然结合在一起，或者是通过定位，正是借助于我的身体物体，作为附属物而属于自然。只要处于这种定位当中的这个空间世界在这里存在，并且我在进行经验时在每一个事物那里存在，在每一个事物那里进行经验，我就存在，并且到处存在。同时我的身体总是被经验，并参与到每一个经验当中，也参与到对它自己的经验当中。在这种情况下，“自我”所表示的，就是我的生活之一种特殊的定中心，我的意识之一种特殊的定中心；而世界和我的意识并不是两个东西，相反，世界是现实的和可能的经验（我的现实的和可能的经验，关于另一个人我现在尚毫无所知）之全体，虽然是被经验的东西之全体，但却是以一个敞开的地平线之不确定性被意识的东西之全体，我能够借助于作为能够预料的并能够更详细规定的经验的先行的预期——这种预期在实现“我能够通过不断进展进行经验并实行这种不断进展行为和实行这种现实的经验行为”的过程中，在进一步的证实和以不同方式形成的情况下，得到实现——居住于这个地平线中。

当我注867并不真正是孤独的自己（solus ipse），或者不将关于这个世界的经验形式看作是纯粹的抽象，而是直接地实行对自身的经验，并且描述我作为现实地被经验的和现实地可经验的世界所发现的东西，描述在抽去由移情作用而来的世界统握之一切成分和一切形式的情况下我发现我自己的方式时，情况并没有任何本质的改变。

关于异己身体的经验

如果我们另外再取来移情作用，那么对一个与处于其身体方面的举止行为之中的我的身体在物理方面类似的事物之作为异己的身体之一切统握，都以对本源地被体验的，自身被经验的，尽管并没有变成对象的整个的生活当中的我的本源地对自身进行经验的世界的统握之双重化为条件。在将异己的身体知觉为在我的环境世界中如此这般主观地显现着的事物时，我以统觉上间接呈现的方式连带地给予了它的作为如此这般为它显现着的环境世界之中心的，作为受刺激的和主动的等等的另一个自我（alter ego）。并且与此同时，我连带给予了我关于作为“外部事物”被给予我的异己身体的知觉，与从被间接呈现的自我方面，作为这个自我的自己的身体，作为它的被定位的环境世界的中心等等的这同一的身体之被间接呈现的自身知觉之相应的综合的符合一致，同样我连带提供了在相应的，部分地是本源地进行经验的设定和被间接呈现的并且被接受的异己的设定中就相应的对象而言的两个方面的环境世界的给予性之相应的符合一致。在这种情况下，事实情况就是，我在直接的知觉中——这种知觉具有指向现在的和即将到来的将来的直接的敞开的地平线意识，具有直接的过去的地平线，也许还有直接的重新记起——提供了一个物理的环境世界，这是在我自己的自我之意识中介中作为经验的统一提供的，而这个自我和意识中介本身是原本的体验。通过直接的移情作用，我在另一个自我之意识中介中提供了一同一的物理的环境世界，而这个意识中介和自我并不是作为原本的体验和原本的经验给予我的，而是在我的原本意识中以间接呈现方式给予我的，并且是在与我的原本地被经验的超越的东西—世界的东西之同一性符合当中被给予我的。异己的主观性之这种通过移情作用以间接呈现方式的被给予性，在这里是这样一种被给予性，即它在被我经验到的异己的身体之身体物体上有其线索，有其进行间接呈现的指示，但是这种身体物体性作为移情作用之结果，对于我如同对于该另一个人一样，已经是共主观地存在着的事物。

异己的自我对于自己本身是被经验的自我，对于我是被施以移情作用的自我。我通过移情作用所经验到的、我发现的每一个第三个自我，都是对我和第二个自我施以移情作用的自我。因此间接的移情作用也是可行的，在以下情况中间接的移情作用也是可行的，即在我在自身经验中对我自己进行经验的地方，我将我的对方理解为通过移情作用经验我的人。

因此我有一个共有的物理世界，在其中，属于异己的身体的，而且是作为“和”该身体一起存在的而属于该身体的——只要该身体“存活着”（只要该身体以经验的一致性显示一个存在于该身体中并且和该身体一起存在着的，处于刺激和行动之中的自我生活）——就有一个这样的自我和这样的自我生活。因此在“外在的”经验中有一个以空间-事物方式被定位的，在异己的身体上定位的，并与它不可分割的异己的自我和异己的心理的此在被构成。——

因此在扩展了的外在的经验中，在物理的经验中和进行移情作用的经验中，在相应的涉及被给予的共主观的物理的统一和由直接的及间接的移情作用而来的诸共主观的统一的课题式态度中，我获得了人和动物的心理物理的统一（主观-客观）。我的意识一次在直接性的原初呈现中伸展到作为直接被我经验的世界的物理的世界，另一次以移情作用的方式通过关于同一东西的异己的意识涉及把握这同一的世界的，不仅是把握同一些事物，而且也把握同一些主观的多种多样异己的主观及其主观的方式。每一个主观都可以被理解为这样一种主观，它如同我自己一样直接地经验着这个物理的世界，并且通过移情作用经验着所有的主观，而且如同所有的主观一样都渗入到移情作用之中，但是每一个主观都可以被理解为只直接经验自己本身的，都可以被理解为当它生存时经历自己本身的，并唯一以原本方式（originaliter）意识到自己本身的。在这种情况下，每一个主观都能够将这同一的事物世界——这个世界它是作为可原本经验的同时又是可共主观地经验的而意识到的——作为具有诸主观-客观的世界而经验，作为这样一个世界，在其中诸身体与诸主观相一致，一切以这种方式存在着的主观在物体方面都是密切相连的。

因此再一次地并且概括地说：当直接地进行知觉（进行原初呈现）和直接地进行经验时，我拥有作为直接为我在此存在的物理的自然，并且在直接的移情作用中，我拥有与作为物体的知觉上的等等的诸异己的身体一起在此存在的诸主观。在这里我作为主观原本地（originaliter）经验我自身，这个主观存在于我的身体之中，作为意识的主观，作为进行经验的主观，进行思想的主观，进行评价的主观等等，在每一个现实地、可能地等等为它存在的东西那里存在，并且正是以相应的方式意识那个东西，被动地受刺激，主动地活动。但是如果通过移情作用使我进入诸异己的身体之中，我就不仅是以物理的方式经验到这些身体，以空间事物的方式知觉到这些身体。这些身体是另一些人的身体，原因在于，它们被另一些人本源地知觉到，这另一些人作为身体的主观存在于这些身体之中，对于这些主观而言，这些身体是器官。此外原因在于，对异己的主观性之间接呈现是这样一种间接呈现，即不仅与它的身体相关联的经验的确信和其它的设定被接受，而且与被施以移情作用的整个环境世界相关联的诸设定同样也被接受，至少一般而言被接受；对于异己的设定之个别的由情况决定的改变，对于我不一起实行（悬搁、怀疑、否定）的异己的设定来说，这种连带设定无论如何都是基础。此外，视为同一：将我所经验的这个物理的自然视为同一。由于这种视为同一，我能两次或多次地经验这个物理的自然，一次是当作由我直接地经验的自然来经验，另一次则是当作在移情作用中可以说是通过另一些人的眼睛经验的自然来经验。这两次被经验的自然必然是在这种视为同一的统一中出现的。但是我同样也多次地经验我和每一个其他人。我的对自身的经验和那个被施以移情作用的异己的主观而言关于我的移情作用（我被那个异己的主观施以移情作用的移情作用）的经验是相符合一致的。诸更高阶段的移情作用也是如此，这些移情作用是针对我的，正如当我将第三个人经验为在经验着第二个人的，而且是这样地经验，即他将第二个人经验为是清楚地看到我的，如此等等时。这同一的东西对于我将其经验为被许多人共同经验的任何一个人（这任何一个人与这许多人一起存在，而且是在我对面一起存在）都是有效的。诸事物和诸人都是共主观地存在的，与此同时，每一个人作为物理的身体，作为它的主观的器官并且作为这个主观本身，最后作为身体与心灵之结合起来的统一，都是共主观地存在的。一个心理物理的世界，一个被以空间时间形式规整的、以空间时间形式形成的事物的世界和人的世界作为共主观的世界，以这种方式为每一个人在此存在，这每一个人是经验着这个世界的主观，并且这每一个人和发现他的我一起都是处于移情作用共同体之中的任意一个自我主观。

在这里应该清楚地认真地注意，这个世界，这个无所不包的客观性，是由可能的共主观的经验之诸对象构成的全体，是现实的和可能的共主观地对经验进行思想的行为之课题，是进行评价行为之课题，是进行清楚地意识的行为之课题，是共主观地实践的世界。简短地说，它是对于一个与它相关联的，构成着它的共主观性而言的世界，是对象性的全体。这个世界包含着作为存在于诸身体之中的诸主观的一切主观，但是它本身则被意识为在每一个主观之中现实地和潜在地被构成的（被经验和可经验的）世界。（这种潜在的东西以现实的东西为前提。如果没有现实的经验一般，就根本没有地平线。）

那么应该如何理解这种双重性呢？普遍地进行构成的主观性和普遍地被构成的客观性。后者以前者为前提，然而又包含前者。因为构成世界的行为作为规定本身属于主观-客观。

我存在，我生活，我是一种流动着的生活之主观极，而这种生活就是有意识地拥有的行为，被某物刺激，针对这种刺激采取行动的行为，对刺激采取态度的行为，阻止采取态度，放弃采取态度，根据情况改变态度等等的行为。我以课题方式所意识到的，我以这种或那种方式所关心的一切对象性东西，都是这种有意识地拥有的行为之对象-“极”，并且作为这样的东西“居住于”有意识地拥有的行为之中。

因此我作为主观存在于我所意识到的一切东西之中，注868存在于被我意识到的一切世界之中，而且世界是以被我意识到的那种对象性的意义被我意识到的，另一方面，这个世界以意向方式存在于我“之中”，而且是以不同方式存在于我“之中”，作为真正在此存在的存在于我之中，以这种或那种方式被准当前化等等。但是当我在一切东西本身那里存在，或者在思想中存在，或者跟通常一样注869存在时，我同时在自身中存在，并且我自己和我的生活本身对于我而言是原本地被意识的存在和生活，只不过我以课题方式关心另一个人，注870而不是以课题方式关心自己，并且如果以课题方式关心自己，那肯定又是在本源的生活中关心自己，而这本源的生活并不是课题。注871

另一些主观也为我在此存在，并且我意识到它们，我在经验到它们时与它们打交道，并且我“在它们那里”存在并与它们打交道：这和与我自己的过去打交道没有太大不同，我将自己反向地置于过去与我将自己设置入另一个人之中类似，注872在这种设置中，一方面我存在于我的过去之中，“在”作为我曾是的那个我自己“那里”，注873仿佛“再一次地”经历我曾经历过的东西，仿佛以记忆的方式重又与我以前曾经与之打交道等等的过去的环境世界打交道。同样，我以这种设置之方式（以准当前化之方式）在该另一个主观之中一起经历它的生活，在与被它经验的，被我通过移情作用一起经验的环境世界之关联中，一起实行它的态度，一起实行它的思想行为，一起实行它的行动等等。只不过我当然并不是原本地（originaliter）以自身经验之样式，而是以进行准当前化的移情作用之方式“一起”经历所有这些东西的，而该另一个人则是在自己本身之中原本地（originaliter）如此经历，如此思想等等。注874

但是对于我而言，这另一个人能够以双重方式达到，不仅是以设想自己置身于它的生活之中的方式和一起生活的方式，而且当我以课题方式并以反思方式指向它的自我和它的体验行为，并且同时指向它作为对象所意识的并且它和我都设定的对象时，我在“毫不犹豫地接受”它的设定时也就和它一起设定了它的设定。注875如果我从以反思的方式将自己当成课题的我的生活过渡到异己的生活和异己的生活的主观，那么对于我而言就统一地在课题上生成了我的生活与整个异己生活之统一，以及我的自我与整个异己的自我之统一。这种统一之桥梁，或者说，这种向异己的主观性（我与其取得一致的、将我与它的自我极联系起来的、我在模仿它的生活时与它的生活取得一致的异己的主观性）连续过渡的桥梁是当这个异己者为我“表现”时作为我的直接的原始的经验之统一在我之中以对象方式生成的异己的身体，这些桥梁是准当前化的桥梁，是设想自己处身于其中的桥梁，是在进行经验时进行吸收的桥梁。注876因此这个异己者就通过意识进入到我的生活之中，只不过我是原本地（originaliter）（原始地）过我的生活，我在生活时意识到它是我的生活本身，并且是作为原本意识到的，而我对这个在我的生活内部的异己的生活，则是通过解释，通过一种原本的并且是确定地有根据的准当前化（与我的过去相似）意识到的。注877也许在这里我发现，这个在我的生活范围如此地为我在此存在的另一个人，从他那方面通过移情作用与我相联系，或者有若干的其他人以这种方式同时相互在此存在，彼此通过移情作用相互关联，此外与此同时，我们还能够从自我到自我地建立起“联系”，相互产生影响，将我们以自我的方式相互联结起来，或者一个影响另一个，我能够生活于它的意志之中，我能够将它的意志作为我的意志之中介来拥有等等。注878

因此在这里我们就有与主观性处于统一之中的主观性，并且社会的主观性本身也变成了课题，而且完全是作为主观性变成课题的，作为共同体的主观性变成课题的。注879 注880

另一方面，注881由于我的直接的经验，由于我的移情作用，以及在移情作用中相互一起实行关于另一些人（alteri）的客观设定，我们就首先初步地构成了一个共主观地共有的世界，作为客体之系统的世界，不仅仅是我的被知觉的和被经验的自然，而是共主观地被知觉到的自然，就是说，在自己的知觉中和被施以移情作用的知觉中共主观地构成的自然，这个自然是共主观的经验之统一，并且与这个自然一起构成了属于这个自然之身体-物体的诸主观，现在它们是作为主观-客观被构成的。如果我纯粹指向客体，生活于对经验的实行当中，如果我以自然的方式将这个事物性的实在的东西直截了当地看作是存在着的，那么主观的东西，异己的自我和异己的自我生活，就是一种实在地属于这些实在地在此存在着的身体的主观性，就是一种被连接到这些身体物体上的一起在此存在着的心灵，在这种情况下，这个心灵的自我就进入到这个身体中起作用，并且通过身体进入到这个直接地在此存在着的自然之中起作用。注882

但是如果我纯粹以自我的方式指向像对于我而言是本源地被意识到的生活那样处于其纯粹内在性之中的我自己的自我生活，并且如果我将这个事物世界纯粹看作是我的诸经验和我的诸设定之统一，那么在这种情况下，异己的主观性也在移情作用中被初步地设定了，而自然只不过就是共主观的经验之统一，并且作为统一，只不过就是共主观的经验之相关项，被设定为共主观的内在东西，只是具有可能的证实之无限的地平线。

这个自然是直接地被设定的，注883与自然一起，作为与它结合在一起的（所谓的被编入自然之中的），诸主观被设定，这也包含：个人式的精神性的东西被设定，诸主观之对于诸事物的个人的行为举止，对于它们的身体的行为举止，对于其它的事物，对于整个的现实的直接在此存在的世界的行为举止被设定，而这些都被看作是个人的因素，它们存在于这个世界之中，在这个世界之中起作用，并且当在这个世界之中存在时，借此而主动地参与构成这个世界。因此，当这个世界变成科学的课题之时，这种对世界的考察就会发现一种作为物理的自然科学的，作为精神科学的，作为关于个人的统一及其世界的成就的科学的，以及作为心理物理学（心理物理学所探讨的是处于与相应的诸主观之关系中的身体的因果性），以及处于与身体性之关系中的诸主观的因果性的理论加工。自然的因果性转变为身体与主观的归纳的因果性，此外，我们有在对身体之关系中的精神的主动性和起促动作用的受刺激性。在这种情况下，内在心灵的东西，心灵生活，就是物理的身体物体性东西之实在的附属物。另一方面，主观性之主动性存在于内在心灵东西之中，这种主观性使作为器官的身体“运动”，并通过身体性使世界运动。

然而在这里存在着不清晰之处。在外在的物理的经验和经验认识中我们认识物理的身体，在进行移情作用的内在的经验中，我们认识心灵的生活，在进行移情作用的外在的-内在的经验中，我们认识运动身体的心灵的活动，或者认识特殊身体的诸功能活动，认识被触动状态，认识“我有意地或无意地运动”等等。这种起功能作用的活动是一种经验，我能够直接地在自己的身体中，间接地在诸异己的身体中，探究这种经验。什么东西特别地由这种心理物理的因果性所决定呢？什么东西本身是物理的平行项呢？什么东西只是这种平行项的结果呢？心灵生活直接在其中“表现出来”的那种身体的-物理的结构在多大程度上是足够的呢？等等。一种严格的基本的考察，一种心理物理的考察，看上去是怎样的呢？关于这里的一切都能够由之而阐明的那些心理物理的法则性之严格的科学看上去是怎样的呢？为了使这种经验考察之“诸要素”处于其具体的本质环境中，并获得具体的理解，对心灵的诸内在性东西之关联的本质考察必须做些什么事情呢？然后是关于个人的科学；想要以心理物理学方式阐明特殊个人的东西和内在意识、统觉等等，有意义吗？

在改进了的表达中，这些论述的意义是：注884

1）由异己的身体物体出发的解释性的准当前化，理解的行为，是有效的，并且现在我生活于另一个人“之中”，我设想自己被置入到他的生活之中，仿佛在他之中生活，并与他一起生活，在这当中，我转向他的环境世界，这个环境世界整体而言同样也是我的环境世界。在这里我大体上一起设定他所设定的东西，而原因在于，我是在与他的被原始地经验的世界之统一中拥有我的被原始地经验的世界的。我的被原始地经验的世界借助于并非被我原始地经验的东西（并非被我原始地知觉的东西，或者并已经被我非原始地认识的东西），按照诸部分加以“充实”，就是说，被他经验的东西和被我一起设定的东西更详细地规定我的经验之不确定的地平线。（这是一个重要的仍需要更详细讨论的问题。）

在这里，世界首先是自然，无生命的事物。在这种情况下，对异己的自我主观没有实行任何课题式的-反思的理解，既没有将它理解为纯粹的自我，也没有将它理解为人。

2）但是我也能够以课题方式指向诸异己的主观，指向它们的和我们的共有的事物世界，并指向这些异己的主观对事物采取态度的方式，它们在经验事物时观察事物的方式，还有它们拥有关于事物的哪些显现，它们在进行思想和进行评价等等时是如何表现的。

3）这些东西能够使我倒转回来指向我的自我和我对待诸事物的态度，指向我对异己的主观之身体的态度，指向我与它们的关联。但是还有：我们相互关联，诸异己的主观在它们的进行解释的经验中相互关联，并且我与它们相互关联，我们相互关联。我的自我生活与另一些人的自我生活有共同点，并且由于现实的和潜在的解释，我们大家相互都有共同点，并且所有这些本身都被经验到了，都能够变成课题，在这种情况下，自我主观就作为主观变成了课题。

4）特别是：我与我面对的人发生社会联系，我不仅理解他，我不仅仿佛和他一起生活，我还对他产生影响，而且是在他之中产生影响。但是我也将他理解为对我产生影响的（力图对我产生影响的，现实地产生影响的）。我也将另一些人理解为相互以个人方式产生影响的。

5）我们拥有一个共同的环境世界。我们拥有一个共主观的=客观的环境世界。我的连续的解释性的经验保持有效，诸事物对于我不仅具有由我的原始的经验而来的存在有效性，而且还有由现实的和可能的诸异己的经验而来的统觉层面。我拥有现实的和可能的诸异己的身体之敞开的地平线，并因此有动物式的诸主观之敞开的地平线。即使我并没有真正看到任何人，它也是有效的地平线。环境世界是所有那些在这里能够变成课题的东西，而且是能够以共主观的方式变成课题的东西，被以共主观的方式视为同一的东西。这是由于，我能够参与到另一些人以课题方式所拥有的东西上，并且能够参与到（或更确切地说，只要我能够参与）对另一些人是课题的东西上，并且能够经验另一些人经验到的一切东西，并且参与到他设定为在我之中的，而且是在与我的关联中设定的，从我这方面能够作为我的发现和接受的一切东西上，等等。

由此我们拥有一个共有的共主观的世界，首先是拥有一个共有的事物世界，并且拥有一个由诸身体和这些身体的自我主观构成的共有的世界（敞开的全体）。

6）现在在课题当中我能够由这个自然开始，这个自然是我在“忘却自己”的情况下原始地经验到的，但是这个自然对于我而言从一开始就具有统握之一种共主观的地平线。如果我在以课题方式实行对事物的经验时，从事物出发，转向“在外部”，在空间中被给予的身体物体，那么我就能够实行心理物理的经验；当我开始以课题方式进行设定，开始经验异己的身体事物时，我就能够发现一个正是作为属于该身体物体的东西的附属的主观性，作为和该物理的实在东西一起在此存在的主观性。如果我转向我自己的身体，那么我虽然在这里没有原始地经验到我的身体物体，和与身体物体结合在一起的，一起在此存在的“我的心灵”，但是在通向另一个人的道路上，作为对于他而言是一个一起附属的心灵生活之承载者，我间接地经验到我的身体。我的身体作为对于每一个人而言的客体，对于每一个人而言都具有一种附属的主观性。对于我自己来说以下情况会变成自明的，即我的身体对于我而言与这个身体对于每一个人而言是同一的，而我的心灵对于他而言与在我之中与这个身体相关联的生活是同一的，与某些显现是同一的，等等。

7）我能够将我作为对我的身体起支配作用的自我，作为在与我的环境世界关联中起支配作用的自我而当成课题，同样当我实行移情作用时，我能够将另一些主观当成课题，而且是作为起支配作用的主观当成课题-自我式的态度。如果我这样做，那么自然，物理的自然和心理物理的自然，就是共主观的经验之统一，就是共主观经验之统一的相关项：就是主观性之统一，我们的共有的主观性之统一，这种主观性作为一致地进行经验的，和能一致地进行经验的，而内在地存在于一个无限的共主观的经验地平线中。

在自然的经验中和自然的经验科学中，我直截了当地设定自然并设定附属于自然的（作为被自然化了的，被空间化了和“客观化”了的）诸主观，就是说设定具有其自我、自我活动等等的诸心灵。在这种情况下，属于个人的精神性东西当然也作为“在”直接在此存在的“自然之中”的一起存在的，但是也被一起设定为进入自然之中起作用的。

作为真理之课题自在存在着的自然。心理物理学的任务是如何产生的？自然的人类学和自然的动物学的任务是如何产生的？

诸精神科学的任务是如何产生的——关于精神的普遍的科学的任务是如何产生的？

因此这整个的考虑只是一个开端：这是对共主观的生活世界加以描述的尝试，是揭示共主观的生活世界之静态的共主观的结构的尝试。一切可能的课题和一切可能的科学都包含于这种生活世界之中。但是关于这些自成一体的“领域”的和自成一体的科学的诸动因恰恰必须从这里出发加以探寻。

文稿16  精神之诸显现，移情作用，对异己者的经验。〈身体性与表现之问题。直觉与空的表象〉（1924年）

一个精神“没有身体地”“显现出来”——它表现出来，对于我们来说，能够理解为正常的东西，例如，只是在说话的行为之中，在外部的事件之中，表现出来，这些事件作为有目的的，通常以一个以身体方式行动的主观为前提，并且这样地被我们统觉。

（一个精神在进行书写的媒介物和进行说话的媒介物中直接地显现出来。）

一个精神显现出来——在可见的东西中显现出来，但是这个精神没有可把握的身体，它的身体不论对于我还是对于其他人都不是可把握的。

一个精神显现出来——在可把握的东西中显现出来，但是我能看见它，而任何其他人都不能看见它（任何有正常身体的，对于我而言本身在此存在的人，都不能看见它）。

一个精神显现出来——在可听见的东西中显现出来（也许还在气味当中显现出来），它说话，但是它的视觉上的身体和触觉上的身体对于我们大家而言并不在此存在。

这个精神本身看见所有的东西，能够把握所有的东西，能够进入到空间中行动，正如一个正常的有身体的人一样。那么因此看上去似乎它本身对于自己本身而言有一个正常的身体吗？如果情况是这样，我不是立即就这样地统觉它了吗？

一个精神能够占据一个异己的身体：这个媒介物被这个精神迷住了。完全着迷了。

可能的显示之问题。

因此在我的房间里“存在着”一个不可见的，也不可触摸等等的精神。每当我呼唤它时，它都“在这里”。我可能举不起一只重的箱子，它会帮助我举起这只箱子，并且我们移动这只箱子，举起这只箱子等等。我可能看不清楚某个东西，我由于视力减弱不能阅读这篇短文，它会朗读给我听。在我借助放大镜以后，我确信，它曾真的帮助过我。我打发它从街上给我带来一些东西，它带回来了等等。在这种情况下，这个精神其实是一个人，他正如另一个人一样被我表象，只不过我看不见他的可见的、可触摸的等等的身体，就是看不见这个身体。而就其现象的身体性东西而言我能够看得见他们的另一些人也看不见身体。也许所有的人都看不见那个身体？（催眠引起的对事物视而不见的问题也属于这里。）这个精神是如何体验自己本身和它在起作用时介入其中的环境世界的呢？我已经问过：它为了自身不是必须有一个身体吗？不是必为自身构成一个身体吗？就如同我的身体为了我以现象方式被构成那样？另一方面：我们如何会变得看不见现实地为一个自我构成的现象方面的事物性东西呢？在这种情况下，这个主观究竟如何能与我们发生交往呢？

现在这里的问题是，这些显示和这种得到证实的相信究竟有什么意义，什么东西可能是这些显示之本源性的内容，就是说，是这些显示之合法的意义？

对诸正常情况的系统研究和对诸非正常性之诸阶段的系统研究。处于匿名中的另一些人之在此存在。自然的环境世界，伴随着视觉上的诸显现层面的省略。共同体的生活，在想象的完全的黑夜中的相互理解和共同作用。但是对于可触摸的显现世界而言这就是白天，而对于一切间接的构成性的显现层次都被列入的可听见的显现世界而言也是如此。问题：白天也是可看见的，黑夜也是可触摸的吗？更确切地说，一个共主观的“黑夜”也是可触摸的吗？

可能的共主观的构成之哪些基本形式是可先验地（a priori）想象的呢？一个作为可能的经验之对象被构成的现象的事物肯定具有哪些层次呢？处于与这个“可能的”变得明白的关联之中的暗昧这种非正常性（在一种具体的正常性范围内的非正常性）何在呢？这个非正常的个体的主观，这一群非正常的个别的主观。这个个别的“盲人”，对于他来说，只有视觉上的黑夜才是黑夜。个别的触觉上的盲人（“病人”）。个别的触觉器官的疾病，他的全部的“触觉”的疾病。个别聋子（也许只对个别的音质，个别的声音，才是聋子，或者是全聋）。这是自然的正常的人和科学家的外在的说法。但是所有这些都不是从外部观察的，不是从处于人的共同体之中本身是正常的人观察的，而纯粹是内在地以现象学方式观察的，是在加括号的情况下观察的，仿佛另一个自我被构成了。而为了使那种精神显示之合法的意义突出出来，的确需要这样的观察。

在这里“诸精神”是非正常地被经验的诸主观，而且是被在一个正常的人之共同体中所经验的。“精神”是处于正常的共主观性之中的正常的人之相关项概念。

我将这种精神表象为什么呢？表象为在我们的正常的共主观的显现世界中显示出来的，并在其中起作用的“某一个人”。如果我以前没有在正常的身体性之领域中经验到正常的表现，这“某一个人”对于我并对于“我们大家”能够意味着什么呢？并且按照这种对于一个个人之表现的本源的意义赋予它能够意味着什么呢？我当然又只能将它表象为人，表象为一个人，只不过我看不见他，而且我们大家都看不见他，也许在一切正常的显现方式中都经验不到他。

这可能意味着存在着这样一些正常的（因此是能以视觉方式、触觉方式等等经验的）显现方式，只不过我们没有能够提供它们——并且在这种情况下我们将会假设，相似于我们通常在我们这里根据不正常的心理物理的情况会发生的那样（正常的显现行为依赖于作为条件的正常的情况）。在这种情况下，相应地建立诸正常的条件就会是诸敞开的可能性，而问题就会仅仅是这样的一些问题：即这些精神——这些十分平常的人——与我们处于非正常的经验关联之中，我们大家对于他们而言，恰恰是不正常的；一个加入进来的实际上正常的人，在看见他，触摸到他等等时，会发现我们称作精神的东西，是一个平常的人。

在这里还存在什么其它的可能性呢？这些精神也被认为是具有人的性质的主观——这仍必须思考，对于这些主观而言，城墙不是城墙，它们以它们的身体方面的行为违反自然的法则，至少是借助它们的精神身体穿过物质的物体等等。

但是我们不是必须说，这个说话的精神和这个以任何其它方式进入我们的显现世界之中起作用的精神，是通过在这些“表现”中发生的指示而被间接呈现的、被经验的、被连带知觉的吗？而这是本源的知觉之唯一可能的方式。

我们这些正常的人在我们现象的，被共主观地构成的身体性之中拥有一个最初的本源的表现之领域。第二级的表现领域是以此为基础构成的（在我们的通过这最初的纯粹身体方面的作用——就是说，作为在现象式的身体性上的作用——被构成的外在的作用领域中构成的）。

然而更确切地说：我的身体作为身体本身是以一个事物性的外在性东西之现象上的进程形式被构成的，处于相应的进程形式之中的自己的内在性就是在事物性的外在性之现象上的进程形式中被指示的，外在的身体承担着一种被统觉的内在性，其中包括内在的身体性，“我运动”这种本源的领域，对于感觉领域等等而言的本源的承担者，被定位的感觉。注885

语言的表现，在这种情况下就是有意地说出的话，“属于”外在的身体性，正如发声的行为属于发声的事物一样。然而这也已经能作为外部的作用被统觉了。但是作为表现，它们所表现的是内在性东西，并且属于内在的身体性，或更确切地说，属于“我生产”，“我运动”，“我起作用”之领域。我的书写的行为在外部身体上被看作是一种外在的作用，正如一种这样的作用被回溯到原因一样，相似于一个在沙滩上留下其痕迹的车轮。但是它是我的书写行为，并且是在内在身体方面和在内在心灵方面已经产生效果的行为。（同时应该注意这个身体性通过将诸事物与我的身体物体之以物理方式的联结，并且也许是有意地联结，得到了扩展；我用一根握住的棍子触动并敲击，正如我用我的拳头触动并敲击一样。等等。）

不仅是我的身体之每一个物理的因果作用，而且每一个身体-主观的事件（作为在环境世界之中的特殊身体的和特殊自我的事件）都反向地指示处于主观的身体的关联之中的我和我的行为以及我的动因，并且表现这些东西。注886一个自身完整的间接的表现领域就是语言之表现领域，处于系统方式之中的听觉上的，和视觉上的-触觉上的语言之领域。语言在更高的阶段上产生，并通过系统地形成意义和符号表达所有的东西，或者为自己规定它要完成的可能的任务。在某种程度上，语言使处于其共主观的理解方面的表现之功能中的心灵的东西在身体性东西中的一切自然的指示以及其它的指示成为多余。

于是问题就是，在多大程度上语言在身体上的生根是先验地（a priori）必须的，以此它应该能够作为共主观的表现而起作用，或更确切地说，这种正常地被构成的人的身体性在多大程度上能够被想象为是不存在的，因此在对这个环境世界的关系上一个共有的环境世界和一种共有的相互理解通过语言仍应该是可能的。

最初的本源的报告：它是由两个方面的“我运动”（外在方面的“我运动”和内在方面的“我运动”）通过外在性和内在性指示的。因此如果“另一个人”被本源地经验并建立起交往，那么有意地引起主观的自己身体的运动就能够服务于对内在性东西的有意的告知。这是如何做到的呢？自己身体的运动立即就会被另一个人“理解”，并被本源地经验。我是如何做到形成关于自己的表象行为，思想行为，意愿行为等等的告知，以及关于一种外在的事态的告知，如提出对另一个人的明确的要求等等的呢？

这种最初的东西就是处于自身之中的身体性之构成。外在的身体性和内在的身体性的统一之构成：对诸感觉领域的“定位”，或更确切地说，它们的触觉领域的感觉事实，以及所属的暖的事实与冷的事实等等在外在地显现着的身体物体性上的“定位”。作为触觉器官的身体物体的诸部分之构成，诸动觉被移入这些触觉器官中，并且它们在“我运动”中外在地运动，或者它们具有内在方面的运动方式和外在方面的运动方式，这些运动方式同时既是机械的又是主观的。同时每一个“触觉器官”由于以下情况而是触觉器官，即由于每一个主观的“我运动”都是机械的触摸，并且每一个“我在与这个桌子接触时的运动手指”这种双重的运动不仅是“在”手指的这些“双重的”触摸层面“上”的感觉事实之过程，而且是这张桌子作为在感觉事实中以统觉方式进行呈现的触觉上的桌子的诸特性，桌子的诸侧面之触觉上的显现之过程（因此是具有其客观的意向性的主观的过程）。

眼睛作为运动着的身体器官之构成和作为“视觉器官”之构成。在眼睛之中，视觉的感觉和视觉的感觉领域并没有作为身体之部分被“定位”，这个领域并没有被加给这个身体部分，但是这种主观的眼睛运动却是与视觉上的“知觉图像”之一系列主观过程、主观的事物显现之一系列主观过程结合在一起的，而这一系列主观过程从它那个方面又与也许能由我使之起作用的诸可能的进行触摸的手的运动以及双手和其它的器官的一系列触觉显现以统觉方式结合在一起。

因此每一个事物之显现的多样性首先是以双重方式构成的（或者，在这些显现的多样性中，事物是作为统一被构成的），而且视觉上的显现的多样性是与双眼相关联的，并且在以前每一个触觉器官的触觉上的显现的多样性都是与这个触觉器官相关联的。在这种情况下，这些器官的诸显现系列是相互联结的（在这当中两个器官并不是像两只眼睛结合成双眼睛那样结合在一起）。

身体作为环境世界中因果作用之器官、碰撞的器官等等，我的在环境世界中的行动的器官，生产合目的产品的器官。

身体作为第二级次的诸器官当中的一个器官，作为身体之扩展的诸工具；诸间接的触觉器官，诸间接的碰撞的器官，诸间接的打击的器官，诸间接的提升的器官。

自我作为身体方面的“能力”之自我，身体方面的熟练之自我，作为借助我的身体我能的东西之自我；处于身体方面的能力素质之特性中的我的身体。在这里身体处于针对在环境世界中的目的活动的指向之中。

环境世界不仅是作为物理的自然被构成的，不仅是作为诸显现之统一被构成的，而且是作为由我（并由另一些人）有目的地构成的环境世界被构成的。对诸事物按照目的在具有其双面性目的活动中加以改造。被生成的形态，静止的或运动的形态，这种形态反向参照目的活动，反向参照有意的生产行为，在自身中带有目的意义，带有能够用于可作为工具的目的活动的，并以任何其它方式作为形成的材料能够用于作为工具的目的活动的一种持久的特性。因此在这里也有两个层次。一种目的意义反向参照具有自我身体的，具有身体的能力的，但也是具有意愿、评价、目的设定等等的自我。

身体作为身体具有更广泛的层面和显现方式。诸共同的感觉、诸感性的感受。某些“受限制的”痛苦的感受和喜悦的感受与触觉领域的，或更确切地说，与身体之外在的表面等等的某种定位和某种广延有关。人所共有的体内无界限的感觉也许是不确定地被定位的，传遍整个身体的，从“心”向外放射的，在头部（不是在头皮上）定位的等等。

处于其身体关联之中的自我行为、自我反应、注意行为等等。

所有这些最终都联合在一起，然而却并不处于一个层面上。它们围绕一个我试图将其称作内在身体性的核心层次，正如环境世界在感性直观的自然中有其核心层次一样，而这种感性直观的自然从它那个方面又与身体东西的这个核心层次处于特殊的关联之中。

恼怒、害羞、害怕等等的情绪也许更重要，这些情绪按照其多种多样的进程类型，按照其在最本质的基本部分中的内在的显现结构，都属于内在性，另一方面，它们也有诸外在的方面；在恼怒中不仅有处于“我运动”之中的身体肢体和整个身体之有关的剧烈运动之外在的进程形式（首先是那些在这当中能以自我论方式觉察到的、显然的和直接呈现的东西），而且还有那些在特殊的恼怒情绪中通过它的共同的感觉，通过人所共有的体内无界限的感觉等等，使人注意到作为外在性的身体性东西。在“难以忍受的”害羞当中，我也感觉到两颊发烧。我并没有看到我的脸变红了，但是当我已经将另一个人统觉为另一个人，并且在别处的害羞当中已经统觉了所显示的情况时，那么我也就会“看出”在另一个人那里的“难以忍受的”害羞，它使我间接地联想到由于这种“发烧”而产生的脸红。

这个例子表明间接的联想之形成，这些联想不可能本源地以自我论之方式形成，而是通过移情作用这条弯路才有可能形成。

特别是下面这个重要的课题，即我是如何为我获得只有通过移情作用的途径才能为我产生出来的那些统觉的层面呢？因此对于形成联想和统觉而言，在这里存在一个重要的特殊的问题。

为了按照其不同的意义澄清和解决表现这个问题，现在必须小心谨慎地摸索前进。

对自身的经验，对自身的知觉：从一开始（对于我而言）被经验的就是身体-自我和围绕这个核心的完整的自我，并且是一起被经验，被知觉的，当然是在与处于其分层当中的环境世界之关联中被经验，被知觉的。

在思想上：我处于与一个环境世界的关联之中。如果这个环境世界是外在的经验之世界，是知觉的世界，那么它肯定就是处于与一个中心的核心的层次（即内在的身体）之关联中的世界，这个内在的身体对于我而言本身外化了。表现这个概念所指的就是这种外化，并且和他本人一模一样地从身体方面看另一个人的行为，这就是对“表现”的理解行为，这就是在这里“实行”有根据的间接呈现的行为：它是统觉，而不是实行使这个指示者对象化，并由此出发推论该被指示者的进行判断的行为。在我甚至连“身体”这个事物都还没有把握，并为自己设定身体这个事物，而且还就这第二个事物设定另一个人的地方，不存在客观的指示行为意义上的指示（一种客观的东西指示另一种客观的东西）。异己的人并不是任何与身体分离的“心灵”，相反，是人，而且对于我来说是以其有血有肉的此在在知觉上在这里存在的，而且在这里它是现实的，具有身体的此在，只不过我是以一种本源的给予性方式拥有他的，在这种给予性方式中，“真正”在知觉上给予我的，仅仅是他的外在的身体性，而他的内在性则是以间接呈现的方式给予我的。就像关于一个物理事物的真正被知觉东西和非真正被知觉东西并不是被分开的，并不是通过推论或通过“指示”相互关联的对象那样，在这里也是如此。

那么那种表示有目的的行为，有目的的活动，有目的的成就的意义上的表现是如何获得的呢？属于动物的自我主观和人的自我主观之构成的对内在东西之本源的表现，是一种主观的事件，它同所有这样的事件一样，是由可能的任意性所决定的，因此能够列入到目的活动之中。此外动因：对这种外化的重复或加强，能够随身带有一种起缓解作用的主观情绪发泄，并且作为这样的东西是被随意地产生的。生病的动物或人的不由自主的喊叫，会变成一种有意的喊叫。这当然不是在进行告知，但却是一种有目的的表现。

一切记号的事件都是一种告知，就自己本身而言都是告知。那种本源地使记起由该主观的东西本源地产生的主观的东西，是为了记起而有意地产生的（一种该主观的东西的类似物）。这些都是在自我论的领域中的指示（在一种被扩展了的意义上的指示）的事件。

对另一个人告知。我注意到，我在某外在东西上认识到该另一个人的内在东西。我产生了与该目的相似的东西本身，这个相似的东西使该目的变成了可以感觉到的，然后变成了引人注目的。在这里产生了语言。故意的表现尚不是语言，尽管语言是表现。在这里有多种多样的被划分开的意向性可以考虑，事实的情况、意愿的情况、意志的情况（处于其意向的划分当中的诸实践的情况，诸实践的行动）都是在意向性中被构成的，而且是按照意向内容的被给予性东西和存在的被给予性东西这两个方面，并且在与共同的环境世界之关联中被构成的。指示和被指示的东西这两个方面的统一。

在这里无须进一步探讨：一种语言上的表现之可能性——这种表现能够真正作为在语言上被读出的和有效的，因此这种表现真正连带设定了一个表现者——对于该理解者和对于被连带设定的东西以什么为前提呢？并且在这里对于该表现者之间接呈现的可能性条件是什么呢？这是个问题。然而很清楚，我作为表现者不可能没有我的身体，并因此对该另一个人也只能作为有身体的主观加以间接呈现。

那么直觉呢？只要直觉是与事物或生物相互关联的，直觉之可揭示性就是以本源的知觉和本源的可知觉性为前提。任何动物都不可能通过对食物的直觉本源地经验外部世界。如果婴儿具有指向外部世界的，指向事物性东西的天生的直觉，那么这一点肯定具有重要意义。那么空的表象呢？空的意向呢？充实空的表象和充实空的直觉的预期在这里是有很大区别的。

因此对于“新生”婴儿来说，视觉的事实和触觉的事实从一开始就会具有地平线。在一切“经验”之前就会具有地平线。其实并不存在任何“在一切经验之前”。诸构成性的统一之形成的过程肯定始终都在进行着。但是以此尚没有任何作为事物世界的，作为现实意义上的世界的环境世界（在空间时间方面，在因果性方面，在精神方面）被经验到。以下情况能够得到证明吗，即意识事实从一开始就已经具有透视变形的功能，具有在事物性意义上的地平线，简要说，诸事物被看到，尽管是不完善地被看到的？当然动过手术的先天盲人的行为举止所显示的与此相反，他们必须非常艰难地学习看。

我们应该如何“想象”处于其现象学的内在性和特性之中的本源的直觉呢？我们自己的本源的理解材料是什么呢？有关我们自己的始终仍是直觉上的追求（即使是追求对直觉的揭示）的现象学。我们能够在意向上矫正这种揭示吗？并且能够就这种发生在前的空的意向说出某种东西吗？

我们能够为空的表象分等级吗？在地平线方面不是存在着变化不定的“轮廓”的差别吗？这种轮廓不是在先行发生的至少是类似的直观中，在本源的构成（这些构成都已经沉入到空洞之中和习惯之中了）中，有“起源”吗？

饥饿“喊着要吃东西”，“发痒”喊着要“抓痒”，悲痛是力求抛开的行为之内容，是应该得到缓解的反感之内容，而且我们必须区分主动的“我要离开”和“焦急”、“倾向于”的被动东西。那么在这里空的表象就已经提供了基础吗？存在着空的指向，并且在揭示当中缓解的确是与表象符合一致的，被表象的东西就是我想要的东西，而这个表象系列的“途径”就是实现的途径。一种记忆的可能性或一种与记忆类似的准当前化的可能性尚不属于未被揭示的进行追求的意向，指向准当前化的，并且也指向被引入到这整个准当前化之中的实践上实现这种目的设定的敞开的“我能”和“我想要”尚不属于这种未被揭示的进行追求的意向。仍缺少熟悉及其反面不熟悉，我们拥有的不是熟悉，而是对熟悉的夺取。

因此我们必须在现象学上清楚地区分空的地平线和空的表象的地平线。空的意识作为未被揭示的直觉的空的意识，尚不是空的进行表象的空的意识。我也可以说，在这里尚不存在任何相信式的设定，尚没有任何主动的相信式的设定是可能的。

最初被唤醒了意识的婴儿没有任何表象的世界，他所有的只是些他了解自己，并且继续了解自己的表象。开端就是本源的时间意识，这是最本源的联想和构成之领域。关于自己的身体性之“表象”和环境世界之“表象”的构成性结构同样如此。在这里作为动力的本源的直觉当然起作用，但是借助这些直觉本身尚没有构成处于不管多么微小开端上的任何表象世界。

在这里就关于自己的动物式的-人的自我（在最广泛意义上的个人）之表象的形成，就关于事物性的环境世界，环境世界一般，其中包括具有诸个人共同的和唯我论的意义述谓的个人的环境世界（其他诸个人的环境世界）之表象的形成，能够预先规定哪些构成方面的问题呢？

1）指导原则看来肯定就是：我们对处于其原本性之等级顺序中的诸“知觉”，对一切种类的本源的自身给予——只要它恰恰只是自身给予——进行一种理解式的澄清，即对它们的意向性加以澄清，而且是对进行表象的意向性加以澄清。

2）在这种情况下我们也有这样一项任务，即对它们实行本质的变换，并且按照诸可能性和必然性对它们进行先验的（a priori）研究。

在这里我们只允许以实例方式奠定基础，将我们本身作为真正进行自身给予的经验而拥有的东西当作基础，我们不允许用外部的考察偷换从基础构成的自身给予，我们恰恰甚至不可能将这种自身给予作为有关的对象性东西的经验或准-经验来拥有。因此，如果我们通过对幼儿的行为举止的外在观察而推论我们甚至没有能体验过其相似东西的那个东西之自身给予，这乃是一种错误的方法。一切真正现象学的解释都必须在本源的对自身的看中有其模型。在这个方面舍勒关于移情作用的理论是与真正现象学的理论背驰的。撇开他在感觉论方面没有能力理解内在的意向结构分析的方法不说，这种有害的天赋论之根本错误，是将天生的诸“表象”，尽管是极其不确定的普遍的表象，当作前提，而将进一步规定这种不确定的普遍性的功能仅仅归于一切发展。如果一个人列举诸“空的表象”，并在进行说明时诉之于意向性，他就尚不是现象学家。现象学的任务就是去理解：什么是意向性所能提供的东西，并且按照意向性所能提供的全部成就进行理解，或更确切地说，就每一种对象理解：它们是由什么样的结构材料，通过什么样的意向的综合，主观地在知觉上产生出来的。现象学是科学，而且是最终的科学，是由通过理解而进行的澄清而来的科学。但是在这种情况下，它想要提供的是合理的澄清，即提供对这样的成就之必然性的理解，这种理解是在还原之最高形式中实行的，即将该形态在其中构成的那种被认识到的必然性还原到诸本质法则（当下的意向性之本质结构法则和可能的成就之法则）。

在“移情作用”那里也是如此。首要的东西是关于另一些人的正常的知觉。然后是关于动物的正常的知觉，而且是关于动物本身的正常的知觉。对于这些知觉，我们必须从意向方面加以澄清，弄清楚所包含的意向性东西，为此我们当然就已经需要关于意向性的初步的知识，并在某种程度上可以说需要关于意向性的语法。然后我们必须考察诸异常性东西，并考虑被以为的精神显现，考察与无感觉的人等等打交道所要求的对没有身体在场的，没有对于我们而言的在身体方面可知觉的在场的精神之间接呈现的可能性，这些间接呈现据说不是间接知觉而是直接知觉。

如果我们拥有关于共主观性的现象学的理论，将现象学还原扩展到由个人式的主观构成的共同体上，那么在方法上必然是第一的东西就是，我就正常地被经验到的人的共主观性实行这种扩展。如果我没有将异己的个人对于我而言的被以为的不同的自身给予方式纳入到这种研究之中，这种理论当然就是不完善的。

附录XLII  诸精神之显现。〈外在的东西作为另一个自我之可能性的条件〉〈约写于1924年〉

移情作用以身体性为前提。对此贝克尔注887一再提出的反对意见就是：精神病患者，精神病患者们说，他们在自身中还有另一个自我。他们是在自身中而不是从外部听到声音、听到说话。

对于这种反对意见，我用我从前关于外在的身体性和内在身体性之间的区分来回答。我从前的意见是，只有通过与外在东西相结合，内在东西才能被客观地设定，因此另一个自我（alter ego）才能对于我而言“在此存在”。

移情作用是通过进行类比的指示进行的。我“以内在身体的方式”本源地产生“说话”、音列，这些东西本源地以联想方式随身带有（并且作为“一起在这里的”而兼有）某些我自己的心理的体验。这些体验本身是原初的体验。那么相似的音列（在没有这些原初的伴随物出现的情况下）就不能作为一起在此存在的而指示非我的体验的同一些体验吗？人们也许会说，确实，正是因此，音列“使人想起”自己的“说话行为”；但是这些音列实际上恰恰不是我的，恰恰是被划掉的。但是说话有两个方面，一方面它是一个“与我不同的”音列，其次它是一种“内在地”，以动觉方式在身体内进行着的东西，在这种关联中，它是内在地被引起的东西。“说话”这种有两个方面的具体的进程，即主观地进行着的“说话”，和也许是在努力追求的进程中和在生产的进程中，进行着的“说话”，在这里是本质的东西。然而不仅如此，这个进程不仅是作为在主观的行为中（说话，唱歌）的进程，而且是内心感情活动之表现的进程，是在内心感情活动中存在着的思想行为等等之表现的进程。表现和被表现的东西按照（意识之表现和被表现东西之）一切变化，按照一切分节，按照一切形式，都是连生的东西。

指示在这里是以实存的方式存在着的，因此被表现的东西具体地作为被以为的东西被连带设定，并且在这种情况下是在自我生活之一种显然是以联想进一步扩展了的主观的关联中被连带设定的——那么这种情况之可能性的诸条件都是什么呢？

对于我们的正常的移情作用而言，这大体上使内在的身体性与外在的身体性之紧密结合成为可能，在这当中，进行表现的自我在其进行构成的生活中构成了一个空间世界，其中就有空间的身体物体等等。这个物理的身体在这里存在，客观地存在，它被经验，并能够继续地被经验，而在连带的设定中，在对相互的一起在此存在之相互委以全权的构成中，有一种内在的身体性在此存在。一个异己的身体对于我而言是作为物理的事物在此存在的。对于一种内在身体以及一种主观性的连带设定，在这个身体事物（即使它并未被经验到）之自在存在中有其支撑物，并且在该异己的表现之实现——在对该异己的心灵东西之连带设定条件下实现——过程中有其支撑物。

如果没有超越的客观化，这样一种成就是可以想象的吗？

只要我没有构成客观性，我所有的就只是内在的东西，并且在这种内在性中我所有的就只是作为处于内在时间形式之中的诸组感觉事实的非自我的东西，而且这些非自我的东西也许还是毫无根由地突然袭来的东西。在这里，一切动因和一切指示都只不过是一种内在的动因和内在的指示，而“被表现的东西”，被指示的东西，都只能存在于我的关联之中；作为当前的一起在此存在的东西，它就会是一种自身被体验的东西之当前的一起在此存在，如果它被指示，就一定是能在自己的关联中被发现的。如果不能发现，那么我们就会有矛盾和删除。我能够通过设身处地地着想丰富这个被充实的时间领域，但是只有被设身处地地着想的东西才会与被体验的东西相矛盾。注888

但是如果我已经构成了客观性，客观的身体性就指示它，并且在这个身体性上的一系列客观事件，脸部表情的变化，手势，说出的和写下的言辞都指示它，它所意味的不仅是一系列感觉，而且是客观的话语的声音，与钟的声音是同类的有声音的东西等等，即使人们没有听见它们，它们也自在地存在着。

并且这种指示是被连接到一种我的外在的身体之类似物之上的，我的外在的身体对于我而言包含着一种内在的身体，或更确切地说，外在的身体对于我而言是显现者，并且它被结合在处于诸动因之中的主观的关联之中，我按照这些动因运动外在的身体，我能够借助外在的身体，在外在的身体（作为外在的身体）上，并在其它客观事物上，通过主观的活动生产客观的东西等等。

如果我看见一个与身体类似的东西，那么我确实没有在我的身体之内在显现方式中提供一个身体，没有在下面这些关联中提供一个身体，在这些关联中，“这个身体”这种统一，除了使这种统一与一个通常的事物相似的之外，还有从本质上规定这种统一的多种多样主观的特征，这些特征不可能与这种统一分离开。其它每一个事物也都显示出来，但是它的显现只是作为“关于……的知觉”起作用；而事物是什么，从那些并不规定事物本身的一切主观的给予方式中并看不出来。异己的身体以其身体上的类似指示一个作为内在系统的显现系统，这个内在的系统是一个我实际上不能达到的极限，我自己的身体妨碍我这样做。这里的重要任务是，真正地阐明诸动因，并且按照其必然性使它变成可以理解的，以使对第二个主观性的设定变成自明的，并使如此被引起的心理东西与（在内在时间的关联中）“以固有的心理方式”被引起的心理东西的冲突之不可能性变成自明的。

附录XLIII  关于诸精神之显现。问题：作为对异己的人之经验的移情作用以被经验的身体物体性之什么样的客观性为前提？（选自产生自1921年的一个卷宗）

如果移情作用是合法的经验，并且为经验认识提供根据，那么它的前提就是关于异己的身体的经验，并因此还有关于异己身体物体的经验，是能够证实的。对于将自己经验为自然之一部分的我而言，合理的实践的生活之前提是：对于我而言自然之在此存在得到证实，错误和错觉等等只是偶尔一次出现，并且在适当地改变统握的情况下变成自然之真理。实践——具有其目的论高度的，作为人的实践在其作为人的发展的阶段中并不是无限地进展的，而是具有其由被限定的类型构成有限的目的系统的——之可能性，显然并不以诸自然经验按照其全部的意向成分被证实之可能性为前提，不以对作为在此存在着而被给予的自然之按照其全部的敞开性并按照在经验之进展中能够发生的全部的意向上的预先规定加以认识为前提。简短地说，某种高度的合理实践之可能性以具有相应高度的经验证实和经验认识（得到证实的由经验而来的经验真理）之可能性为前提。

不是可以想象以下情况吗，即只存在这样一种“自然”之对一个有限的实践的水准的实践上的适应，或者只存在一个这样的实践上的适应之受限制的阶梯顺序，而此外不存在任何法则，宁可说，所有的东西都是偶然事件？或者不是可以想象以下情况吗？即存在着某种规则，但并不是那种预先规定作为精确的理念的自然之理念，预先为一种精确的法则性规定标题的规则？

一个应该能够存在并因此也应该能够认识的主观之可能性肯定规定各种各样能够研究的东西。但是我们肯定不能证实，对自然的实践和对自然的认识之间的适应预先规定了对一个“自在存在着的精确的自然”之构成。

存在着的身体性和身体性之显示之间的关系不是也被归入到所说过的东西之中吗？

如我发现的那样，对于作为存在于自然之中的人的我而言，自然是在实践上被评价的经验之统一，这个经验之统一是我在我的实践的范围（我的认识实践的范围——这种认识实践的范围在这里意味着具有熟练风格的敞开的经验和敞开的经验能力——和我的行动实践范围，这种行动的实践参与到自然之中并对自然进行改造）之内可以信任的。在这个自然之中（在这个实践的自然之中），我还发现了其他人，——即自我生活和心灵生活在其中表现出来的其它的身体。

在事物性方面证明可靠的客观性上的最低值是什么呢？对于进行移情作用的经验之正当性而言证明可靠的客观性之什么样的最低值是前提呢？巫师，相信招魂术的人等等的“鬼魂幽灵”据说并没有自然之实在的身体性；如果它们以身体的方式显现，那么这些身体应该并不是真正的人的身体或真正的动物的身体，并不是如其它物理事物那样真正的物理的事物。但是这些鬼魂幽灵却对自然施加影响。它们说话，但是我们可以问，这种说话的行为是否必然有其在空气震动当中的相关东西呢？就如同它们的视觉上的显现不是必然一定有以太震动中的相关东西一样吗？那些听见和看见“鬼魂”的人有相应的感觉事实，但并不是每一个在场的人都一定有这种感觉事实，并不是每一个在场的人都有鬼魂的显现，而是比如说只有“虔诚的人”才有鬼魂的显现。关于一个鬼魂的身体的情况如何呢？一个这样的身体足够吗？就是说，我们在这里是众多的个人，十分真实地和清楚地被清醒经验证实了的，而我们却看到一个视觉上的鬼魂。如果我们走过去，我们就会抓个空。但是它对我们说话，我们回答，我们与鬼魂相互理解。那么为了使移情作用能够没有矛盾地得到证实，为了使我们不能否认一个鬼魂的此在，就如同我们不能否认我们在不断证实中在我们面前拥有的一个事物之此在一样，什么东西是所有的人都必需的呢？一个作为身体的幻象是先验地（a priori）可能的吗？另一方面，如果我们将自然之此在仅仅看作是经验方面实践上的此在，是与我们的实践的发展水平相关联的此在，那么另一些人的主观之一起在此存在在我们的认识当中就自然地会以某种方式受到损害吗？这取决于精确的自然之能够无限地继续进行的可显示性吗？不可能存在以下情况吗，即虽然我们自己的身体，这个移情作用之进行类比的基础，是一个有血有肉的事物，但是这种类似物，这种被统握为异己身体的东西，只是在外在的显现方式中表现出来的身体，而并不是有血有肉的？在使表现成为可能，并使对这种表现的证实的成为可能的东西中需要存在的只是这种共同之处。

文稿17  超越论的实在论之荒谬性。反对对唯我论的反对意见  （写于1924年〈年末〉）

在对作为我的经验之世界的世界之超越论的考察中，世界是贯穿于能在回忆和预期中在意识上概观的全部内在时间的我的现实的和可能的诸知觉之得到证实的综合的统一。如果我将目光转向我的诸知觉显现（诸透视变形，在诸透视变形中被定位的世界本身，并转向世界本身和事物本身），那么我在这里因此就有许多本身自成一体的关联：1）这些透视变形与它们的感觉事实，以及它们的“关于……的显现”的特性的关联和诸附属的关联，2）处于定位之方式中的，并处于透视变形之方式中的被定位的诸事物，以及附属的关联，3）处于事物性的关联之中的诸事物本身。但这并不是全部。我发现，诸透视变形是与我的诸动觉处于本质关联之中的，这些动觉都是原本地被体验到的和可原本地被体验到的，并且这些动觉都是在主动的“我运动”中进行的，而且也许是有意地进行的。正是因此，诸定位是“主观地”改变着的，是在主观的行为中，或在无意的、有倾向的运行当中，改变着的，并且“由于”我的动觉之运行，我也能够将这种定位作为有意的定位来运行。在这种情况下，我“接近”或“远离”诸事物，或者我从不同的侧面观察诸事物，等等。与此相联系，还有其它的主观的活动；对诸事物，对处于其显现方式之如何中的诸事物满意或不满意，或者对作为在某种关联中被经验的事物引起了感性兴趣或没有引起感性兴趣的诸事物满意或不满意。这种情况也适合于身体，但是身体有其特性，即身体随动觉而直接地变化、运动，在被运动的、被伸出去的手等等中改变形状等等。借助于身体之这种自由地实行的运动等等，一方面是一切知觉行为（在这里，身体方面的改变也恰恰是与动觉相配合的）在进行着，另一方面是作为“外部动作”的诸其它事物的变化在进行着；在这里能够产生可接受的改变，出现了对这样一些变化的要求，出现了通过采取行动而介入到事物世界之中的愿望等等。此外还出现了与诸事物相关联的进行区分的活动和进行比较的活动，逻辑的活动，但是也有与显现方式相关联的逻辑的活动等等。这样我们就将具有其诸体验，具有其诸行动，具有其诸习惯等等的主观性的关联在意向上与它的主观地自己的东西并与在这里在显现中显现出来的诸存在统一，与在那里这些显现可主观地改变的综合之诸极点，联系起来了。纯粹作为我的现实和敞开可能的诸显现之统一的事物本身也在没有我的帮助的情况下自动地运动着，变化着，并且彼此处于因果关系之中。我能够放弃一切行动，特别是我能够放弃一切通过身体对诸事物的作用，如撞击的行为等等，并且能够在对事物之变与不变的观察中跟踪事物的“因果性”。这种因果性是一种属于诸事物本身（属于诸统一本身）的关系，是诸事物之诸变化的依赖性。而诸事物本身具有因果规则所属的诸因果特性。

2）迄今为止我们都是处于由自我（ego）之现实的知觉而来的（记忆）并包含这些知觉的变化之敞开的和未敞开的诸可能性的本源的经验之领域中。在这个作为我的经验之诸统一，作为自我——自我，这个我本源地意识到我本身是被以反思方式知觉到的诸行为和诸情绪之同一的极——这个综合的极之诸统一的事物世界之领域中，在这个领域中，我说，出现了一个“异己的身体”，一个事物，考虑到我自己的身体，考虑到我的一切定位和所属的透视变形之这个零点，这个事物带有一种关于类似物的指示。它指示另一个自我（alter ego），首先是指示一个最紧密地与身体结合在一起的主观的东西（在我这里，作为类似起决定作用的，就是物理的身体性之主观的东西直接就是动觉的身体运动等等之在以本源方式充实了的联想当中的统一的东西），作为知觉器官的身体方面的功能作用，因此是处于与由诸视角、诸定位、诸现实的和可能的知觉构成的诸系统的关联中的——这些系统不是我的，不是我拥有的和能够拥有的现实的系统等等。所有这些都被以类比方式系统地指示，与此同时指示被指示的诸显现之当下的统一，指示通过作为器官的异己的身体而被知觉的这个世界，指示具有与这个世界相关联的它的全部的生活、它的全部的活动、它的全部的状况的具体的自我，以及反过来，指示与作为被指示的自我极的自我极相关联的世界，我不是这个自我极，相反，这个自我极是被指示的，这个自我极是另一个自我。但是我的现实的经验之世界与被指示的该另一个人之经验世界是同一的世界。异己的身体性对具有其生活、具有其定位、具有其评价、具有其行动等等的异己的主观性之指示具有其得到证实的方式，并且最终具有其在我原本的经验中得到证实的方式。在这里，共主观的经验之统一被构成，这种统一包含我的原本的经验和被施以移情作用的，并作为被现实指示的异己的经验，而且包含对自己的经验和被指示的异己的经验之视为同一的综合之诸可能性，这是综合地进行经验的一致性之统一，这种一致性扎根于我的经验之中，并且在超出我的经验向外延伸时，通过将自己的经验和异己的（被指示的）经验视为同一，而达到综合的统一。就诸事物而言也是如此。但是在这个事物世界中，现在诸身体也作为可共主观地被视为同一的事物而存在，另一方面，作为事物，它们对于处于自己的经验之中的我，并且在这种情况下对于处于他自己的经验中的每一个被指示的人（如果他们出现在这个经验之中），都指示具有其所属的自我极的心灵和心灵生活——每一个身体都指示一个唯一的心灵生活，它的心灵生活。

作为概略的思考，这就足够了。当然在更仔细的指出那些使超越的判断（超越的统觉及其以一致性得到证实的经验相信）成为可以理解的诸动因时，需要极小心谨慎的个别的说明。

我们看到，这个自然的客观的经验之世界，我们生活于其中，我们进入其中生活，我们在其中发现一个作为纯粹事物世界的统一的自然，而且在其中我们发现我们自己，每一个人都在其中发现自己本身，并且每一个人都发现其他人，发现自己的身体和异己的身体，自己的自我和自己的心灵生活，并且发现每一个异己的自我和这一个异己的心灵生活，按照身体和心灵，作为人发现自己，并且作为人发现每一个其他的自我，在超越论的考察中，这个世界具有以下的诸特征，具有以下的超越论的诸结构：

1）我，我现在说的这个我，我存在，并且我经验，我能够将我的经验行为限制于我自己的经验行为上，我的知觉行为上，我的回忆行为上，我的期待行为上（这是会在我的诸知觉中实现的）：我的陈述和我的判断就是建立于这些东西之上的。这就是说，我将一切移情作用都遮蔽了，并因此也将所有那些由此作为被经验的东西的感觉层次所产生的一切东西都遮蔽了。在这种情况下，世界就被还原为我的诸一致的经验之统一，更确切地说，世界被还原为空间的自然，这个空间的自然只还能有这样一些精神的特性（例如有用的东西、产品等等特性），这些精神特性都是由我自己的，能够在反思的“自身经验”（对我的进行评价的活动或行动的活动之经验）中把握的精神的活动中产生出来的。如果我通过抽象撇开这些东西，那么我所讨论的就是纯粹物体的世界，有广延的物体（res extensae）之世界，物理的自然。这个物理的自然是我的一致的现实的和可能的知觉以及由知觉而本源地派生的其它经验（记忆）之综合的统一。这个物理的自然之客观性和超越性虽然在某种意义上理应得到这个名称，但却是一种纯粹主观的超越性。就是说，在我的唯我论的经验（如它在这里被概括出来的那样）之中，每一个事物本身按照其真实的存在，不外就是在我的现实的和可能的，当前的和在记忆中的等等的诸知觉显现之意向性当中的得到证实的同一的统一。这种超越性是与我的主观性之这些显现（透视变形）相对立的意向的统一之超越性，这是一种真正的存在之超越性，在这里真理就是意向上被给予东西的可证实性之理念，就是被经验的，而且是通过视为同一而在继续的经验中得到证实的统一之理念。它是一个意向极的超越性，或更确切地说，是对意向极的无限的（in infinitum）证明之理念的超越性。

2）当然这种统一性和统一性理念完全是某“主观的东西”，即仅仅属于我的超越论的主观性的东西。属于这种超越论的主观性的还有我的身体，我的身体是一种卓越的空间客体，并且总的来说（尽管暂时是受限制的）是作为事物被统握的。另一方面，身体是我的经验世界中的原本的身体并能够作为这样的身体存在的唯一的事物，其它的事物只有通过移情作用才能被“经验”为身体；就是说，这种经验并不是“真正的”经验，真正的经验对于我而言任何时候都会变成知觉，而移情作用则被从我们当中排除了。

3）心灵生活，我的心灵生活是与我的这个身体，这个在知觉上是身体的唯一的身体统一而不可分的。就是说我本身和我的整个的生活都是与这个身体相关联的，而且只是因为这种联系本身是一种原本的关系，这个身体才是原本的身体。例如，我的身体是以原本性与动觉结合在一起的唯一的物体，这个物体具有触摸的感觉和感觉领域，等等。这种结合是一种原本的指示，这种指示也正是借助指示在有关动觉的知觉中，在有关触摸等等的知觉等等中，得以实现的。异己的身体对于我而言没有可经验的动觉，没有可经验的触摸的感觉，等等。一切主观的东西也同样如此。主观的东西部分地是借助于我的身体被指示的，并且在这种情况下，能够在知觉上被连带给予，或者已经被连带给予了，部分地是与这个身体原本地（originaliter）统一地存在于一个本身不可分割的统一之中，正如具体的主观性所是的那样。

对此现在让我们看看移情作用。就是说，异己的身体对于我而言变成了可间接地以指示的方式经验的，而不能直接地经验的，以致任何指示都不能通过关于直接被指示东西之现实的经验得到实现，而是只能又借助指示才得到实现，当然是在与我的经验领域之间接的关联中得到实现的，在我的经验领域中，我的身体作为原本地被经验的身体肯定具有借助类比进行指示的整个的链条。于是我们有作为共主观的世界的“客观的”世界。我们有一个共主观的自然，它本身对每一个人都是作为唯我论的自然而可经验的，但是借助于由移情作用而来的诸主观之共主观的联系，它能够作为同一的自然被视为同一，或者能作为统一性被认识，不仅是自己的唯我论的经验多样性之统一，而且是在其他人的进行指示的-进行假设的派生的经验中被经验的经验多样性之统一，作为共主观的经验系统之统一，这个经验系统有其围绕我的自成一体的唯我论的经验和经验多样性之中心部分的定位。每一个人都有他的知觉世界，而且只有他的知觉世界，但是所有的人通过相互结合在一起而拥有一个最广义上的经验世界，以致于每一个对于我而言可知觉的东西，对于每一个人也都是可知觉的，在他的唯我论的知觉多样性中被诸可能的知觉所代表。每一个人只是对于自身才有自身经验、自身知觉，对于每一个其他人，则具有进行移情作用的知觉，而关于任何人都没有可能的知觉，因此关于构成异己的生活的任何东西，如异己的知觉等等，也都没有可能的知觉。每一个人都有他的身体，并且只能将他的身体经验为身体，每一个身体都具有诸主观的特性，和是一个主观性之身体的特性，这种特性只能被这一个主观性经验到。

因此事物性变化之因果性，正是作为实在的诸特性之诸变化的合法则的相互依赖性而是意向上的被构成物之特性，并且只具有这方面的意义。

自然之间的“因果”关系的情况如何呢？特别是身体物体性之间的“因果”关系，心灵的主观性之间的“因果”关系的情况如何呢？或者还有，一个人与处于另一些人、人的团体、社会性及其环境世界之关系中的另一些事物、另一些人之间的因果性的情况如何呢？“人”如同事物一样是某种经验之对象，是自己的进行经验的统觉之对象。这种统觉在自身中作为结构具有一种直接的事物统觉；我能够将人的身体物体本身当作事物来观察。在它以有机的生命之方式持续的存在期间，它持续地表现心灵的东西，而且表现一个连贯地统一的主观性，这种主观性的统一具有一个统一的具体的自我主观之普遍的形式（如我本身一样）。并且不仅是特别地通过个别地被施以移情作用的体验得到进一步规定；更确切地说，和身体性的类型以及进行表现的诸表现之诸类型学一起，还有一种心灵式的存在之类型学显示出来，有一种由动物的诸特性和心灵的诸特性构成的经验的统一显示出来，有能够被预期的行为方式，个人的和亚个人的行为方式之经验的统一显示出来。心灵并不是在诸方面都以感性方式表现的；但是变化着的表现之类型和统觉式的预示之类型与身体物体性之表现一起为精神东西，并因此在统一中为人或动物，提供显现方式和在显现方式中的有规则的变化。主观不仅一般地与一个向它显现的（总的来说，为它和我共有的）环境世界相关联，而且是在继续进行的经验——这种经验（尽管它对于我而言也是派生的经验，而不是本源的知觉）是我从处于相同环境世界情况中的该主观的行为获得的——中相关联对它接下来的情况如何我获得进行的预期的表象。它，这个动物，就是它正常地所是的东西。但不仅是对于诸事物，而且对于其它的主观（这些其它的主观是它与之处于移情作用的关联之中的，并且我，这个经验者，在我的环境世界中也同样拥有的，并能够设身处地地理解的），我也获得进行预期的表象。

因此，心理的和心理物理的存在就具有一种实在性的特性，这种实在性任何时候都从已经建立起来的经验（这些经验是建立于关于事物的纯粹感性的经验之中的）中获得其意义，这种实在性仅仅是通过这样的经验而对我和每一个人具有意义的。按照这种意义，它是一种具有内在意识之特性的实在性，这些特性就是诸眼前的体验，这些眼前的体验构成意识流，并且这些眼前的体验是事物的感性的给予性之类似物。此外，还有真正地最初地构成实在性的诸因果特性。人有心灵生活，有处于与他的身体性之关联中的精神性的实在的特性，只要这种身体性是他的器官，一般而言，是他的身体，在与他的环境世界的关联中，作为对于他而言是被他在意向上意识的、知觉的、记忆的，在意识当中作为现实的而被设定的等等，特别是在与其它的精神存在之联系中被设定的，借助身体性在精神上被规定的，而且是在个人的关联中以个人方式被规定的，在我-你行动中从自我到自我地对于这种关联起作用，并且经验到这种作用，等等。所有这一切都具有对于关于理论研究而言是敞开着的具体的熟悉的形式。应该再一次说，所有这些因果性都是关于实在性东西的因果性，都是进行构成的主观性之诸统一性东西的因果性，而这些统一性东西是以超越论方式被构成的。

那么在心理物理的实在性中我们不谈论外在的剌激和感觉事实之间的因果性吗？严格地说，我们在经验当中就有物理的原因与在身体物体之中的物理的结果之间的因果联系，并且我们现在有处于有机体状态之中的身体物体性，正如这种情况恰恰作为对于一种心理状态之出现而言的因果条件而成为现实那样：在这里有机体作为活的有机体，与心灵以及心灵的生活有因果关联，有机体状态与心灵状态有因果关联，心灵由于它的一切变动着的状态而是一种实在性的东西。

由于一切因果性，我们处于以超越论方式构成的世界之统一中，并且一切归纳的推论都是由被构成的东西到被构成的东西继续地进行的，它是在关于实在性东西的经验之基础上进行的，而关于实在性东西的经验按照其固有本质是进行预期的经验，因此是归纳的东西，就本身来理解，是预期的行为和期待的行为。一切经验的统一都是由联想而来的统一，并且是在联想之中在意识上引起的、进行指示的预期之统一。而因果的归纳只不过是诸统觉之一起构成、诸统觉之交织缠绕之一种能够清楚地理解的情况，借助于这种归纳，在相似的情况中（在预期中客观地被经验的情况中）能够期待相似的客观东西。

那么关于超越论方面的实在的因果性的想法，以及关于从当下这个进行经验者的超越论的主观性向一个“超越的”经验世界之因果性推论的想法，能够具有什么意义呢？我们如何能够描述这种错误呢？注889

我们说，我的一切经验活动，我的一切认识活动，都是在我的主观的生活中发生的。关于客观性的一切表象都是在我之中被构成的表象，一切判断都是在我之中被构成的判断，一切根据，一切自明性，都是在我之中内在地被构成的。我是以什么样的正当性相信，一般而言有某个外在的东西与我的内在性的活动相符合呢？我以什么样的正当性相信，我的表象，我的根据，甚至自明性，对于一种超越性而言〈并不是〉毫无意义的呢？通常我们在这种情况下都向感觉事实的运动看过去，而这些感觉事实在自然的客观的世界相信当中都被与外部的刺激联系起来。我们说，这些外部刺激在内在性中完全不是无规则地出现的，在儿童的发展中，导致关于客观的空间世界的表象和意见之以直觉方式的形成，主观的感觉行为被以客观原因作直觉的解释。而这就证实了思考。关于一个外在世界的有意识的假设，通过经验并且借助一种有极大可能性的根据，得到证实。

在这里应该说，对于世界经验之现象学分析，不管怎样以主观方式展开，都是作为关于意义的经验展开的，它是以毫无疑问的自明性在自身中带有这种意义的，这种分析得不出任何有关假设方面的下部结构的东西，这是完全可以理解的，因为对于一个对象之每一种假设，每一种以想象方式进行的假设，都先验地（a priori）以一种可能的直观，一种可能的知觉，为前提，至少是以被知觉的东西之一种类似物为前提。但是一个事物并不是一种感觉的类似物，并且凡是一个事物未被经验的地方，即使是上帝也不能以假设方式设想一个事物，因此也不能有关于该事物的先行的表象。而一个已被知觉的事物，任何时候都能够借助正在发生的知觉本身显示出来。一个事物，按照经验之固有的意义被知觉，被自身给予，并且任何时候都能够被再次自身给予。由此已经表明，经验事物之超越性不可能具有关于某种未被经验东西的意义，而是具有这样的意义，即它作为被经验东西是被经验东西本身的超越性。作为被经验的，作为自身被知觉的，超越性是内在的，只要知觉者所把握的恰恰是事物本身，但是，只要经验按照其本质始终是向前抓取的，这种超越性是超越性。这是莱布尼茨所采用的意义上的超越性，按照这种意义，无限性意味着是超越的，然而仍然是可内在地把握的无限性（满克，论冯特对莱布尼茨的评论）。注890内在性所涉及的是有关被经验东西之现实的经验的诸关联，而超越性则在于，这种被经验的东西作为经验之意向上的东西和自身给予的东西，是“不完全的”，片面的经验，留出了对（处于视为同一的综合中的）同一东西之可能的继续的经验行为之无限性，并因此总是存在着未证实东西之敞开的诸可能性。但是证实和未证实本身都是内在事件。

下面这种想法是荒谬的，即将主观性的关联，此外还有可能的主观性之被预期的关联，以及在可能的主观性当中的可能的世界经验之被预期的关联，看作是这样一种东西，即它在自身之外还需要它所指向的某种东西，或者也许只不过是可能有它在自身之外所指向的某种东西。一切认识，还有一切假设，都停留于这个内在性之中。一切不是指向被经验东西的，被经验事实的指示行为，不论它们是什么性质的，都只是作为在主观性之内的指示行为而具有意义，在这种情况下，这种被指示的东西是一种原则上可经验的东西。由此已经表明，自身完整的超越论的主观性，即一切认识行为在其中进行的那个主观性，和客观性之间的因果关系，按照最透彻的理解，是一种荒谬的东西。因果性的前因（antecedens）和后果（consequens），是在认识方面能预期的一种经验的原因与经验的结果。这二者是对应的。因果性是诸归纳的特性之基底的特性，而这些归纳的特性是自然的世界统握的实在性的东西。它们是超越的被设定东西，就是说，是具有敞开的归纳的地平线的。因此存在着由一切实在的东西而来到一切实在的东西中去的归纳的推论，特别是因果的推论。

但是现在人们会说，如果世界只不过就是所谓的客观经验之内在的意向性之极的系统，因此对于我而言是内在的——尽管是处于一个在我的内在性中，在一致的证实中，可无限地视为同一的世界这个理念之下的——，那么我就是孤独的自己（solus ipse）。

对此的回答是：世界是我的诸经验之统一，但不仅是我的经验（当然是诸现实的和可能的经验）之统一，而且按照其固有的意义，是共主观的经验之统一。另外，按照其意义，以及根据我所拥有的经验，这种经验是关于自然的经验，并且是关于在自然当中显示的异己的心灵生活的经验，更确切地说，是关于在移情作用中显示的另一些自我（alter ego's）之自然的身体中的心灵生活的经验。如果我探究这种意义，那么我就会发现作为我的第一性的经验的我的知觉之统一的自然，同样还会发现作为被原本地经验到的身体的我的身体。但是在第二性的经验中，我发现了异己的身体性，作为被连带知觉到的，被指示的，但不是可被我本身经验的。这种具有关于不可经验东西之原则性指示的经验，是关于不可经验的自我和不可经验的心灵生活的经验。并且这种经验还带有一种我任何时候都能够检验的所属的证实方式。在这种情况下，我就看到（在第二性的看的行为中看到），异己的主观性拥有其环境世界，并且看到，我能够间接地通过进入异己的生活中进行感受，进入异己的生活中进行经验，而实行对这种视为同一的综合，而且是对一种得到证实的视为同一实行综合，据此我必须如我经常说的那样说，而且是以正当性说，这另一个人经验的世界与我所经验的世界是同一个世界。

现在我认识到，我必须对具有其体验流之现实性的我的超越论的主观性进行区分，其中就有诸客观的经验之流的现实性，第一性的经验之流的现实性和第二性的经验之流的现实性。在我的超越论的主观性中，自然是现实的和可能的知觉，我的知觉，之综合的极性之理念。在这种超越性当中，我持续不断地经验到自身证实。在这个自然之内部，存在着我的身体，其特征被描述为一切世界给予性方式之原点，诸定位的给予性之原点，在这里被称作诸视角的诸显现又都与这个原点相关联。并且只要我本源地主观地运动我的身体，并且将它经验为是由我运动的，并借助于我的身体而经验一切事物（并且是通过自己本身在知觉器官之相互功能作用中经验身体本身）的，我就以身体的方式存在于空间之中和诸事物当中，我就会在那里存在；在“我运动”当中，通过对我的身体的主观的支配（直接借助我的可自由支配的动觉，身体之空间运动以感应的方式依赖于动觉），我就能够以身体的方式在空间中运动，能够接近一切事物，能够观察一切事物，随意地说出自己对它们的看法，对它们起作用，改造它们等等；简短地说，我在实践上存在于这个世界之中，并且是作为人存在于这个世界之中的。

另一方面，与可被我知觉的，并且任何时候都是单方面地被我知觉的整个的关联结合在一起的，有一种对于所有另一个自我（alter ego）而言的相同的关联。第一性的经验之我的诸事物当中的每一个由于与我的身体物体相似而作为身体出现的事物，都是转运之所，通过它，异己的超越论的主观性与其超越性的关联，被我在一种第二性的经验中意识到。一种特殊的，部分地被固定在我的外在经验之中的，由诸和谐一致构成的系统，诸连续的证实和诸分立的证实构成的系统，属于第二性的经验，第二性的经验因此就如同一个经验一样起作用，甚至仿佛是作为知觉起作用的（特别是随之而来的记忆和预期的相应的改变也如同经验一样起作用）。那个在被证实的一致性中作为同一的另一个自我（alter ego）被给予我的东西，按照其意义，是一种被指示的统一，但恰恰不是我的诸感觉之统一，不是通过诸感觉而进行着的透视变形之统一。它是在我之中本源地显示出来的（但是原则上只对于自己本身才是能在自身反思中知觉的）第二个超越论的主观性。如果像下面这样说，就会是荒谬的，即它并不像我们说的，是以移情作用之这种本源的显示之方式被经验的，而是被推论出来的。因为对异己的主观之每一种假设都已经以对作为异己的主观的这个主观之“知觉”为前提了，而这种知觉恰恰就是移情作用。这个异己的主观能够是原因，而且是这个世界之中的原因。但是为了谈论这种原因，我就必须实行对世界的经验，并因此假定，这种世界经验随身带有它的作为超越论的“根据”的意义，其中包括另一个自我（alter ego）这种意义，因此我能够在这个世界内部追踪因果性的东西。这个异己的自我并不是假设，并不是基础结构，而是一种经验，这种经验，如已经说过的，以经验的方式证明自己本身或者被取消。我是通过客观的指示形成关于异己的主观性之假设的，这些客观的指示是在有效的普遍经验和存在着的世界之基础上发生的，比如说，当我由炉灶而推断曾在这里野营的人们时。这是归纳的指示，并且以一种以想象方式被把握的归纳的推论提供诸展开的可能性。但是不应将另一个自我（alter ego）在身体物体性之中的表现与这种客观的指示相混淆，并且不应将对作为另一个自我（alter ego）之身体的这个身体的统觉与这种客观的指示相混淆。这是一种经验，正如直接的知觉是一种经验一样，并且在这种经验的内在指示中，不存在任何客观的推论。

在关于自然的判断和关于处于其绝对现实性之中的超越论的主观性的判断这两种根本不同的判断中的决定性之点，或更确切地说，关于实在世界之纯粹事物的判断和关于处于其超越论的解释之方式中的人的主观和动物的主观之实在精神的判断这两种根本不同的判断中的决定性之点

1）原理：在一切确真的知觉中，被知觉的东西本身作为它所是的东西得到实现——在原本的当前中得到实现。在确真的记忆中它被“再次准当前化”，但并不是当前的，而是它的过去了的存在原本地得到实现。一切存在着的东西都被经验（都是被知觉的东西，被记忆的东西，或被预期的东西），或未被经验。未被经验的东西是被经验的东西之一种样式，因为未被经验的存在所意味的是可经验的存在，是通过引起经验而可进入的存在，超出这种被经验的东西而属于这种经验之内容的，有曾能被经验的东西和将能被经验的东西。一切存在着的东西都与主观性有本质关联，并且是作为主观性之现实的经验和可能的经验之被经验的东西而“内在于”主观性之中的。

从总体上看，这在现在是有效的，不论切合的知觉是一种现实的行为（通常的确真的经验），还是一种行为-理念——这种行为-理念属于非切合的经验之种，并属于只是可非切合地经验的存在着的东西。属于这种存在着的东西的，是处于可能的经验行为之无限性中的切合的可经验性之理念，并且存在者本身就是理念。

2）主观性存在——当它对于自己本身而言是可经验的时，它就存在，并且仅仅是作为自身被经验的东西和自身可经验的东西之统一而存在。它内在于自己本身之中，被包含于自己本身之中，并且作为它本身以述谓方式所是的东西，在述谓的自身认识之中显示出来。每一个具体的主观（每一个单子）只是在它的为-自己-本身-存在中存在。它自己本身是内在的，它是经验的主观和认识的主观，这个主观对于自己本身而言是经验的客体和认识的客体。

3）所有对于一个单子而言是可知觉的东西，并且一般而言是可经验的东西，因此还有这个单子以环境世界方式经验的这个自然，都内在于单子之中，都仅仅是单子自己的意向的客体，但并不是意向的客体本身，而是可能的经验之客体。在经验之中，这个客体本身是经验，本身得到实现，并且真正地得到实现，因此是“在”主观性“之中”得到实现。但是按照其意向活动的-意向对象的形态，它并不是主观性本身，并不真实地是主观性本身，而是因为所涉及的是理念之超越性，它作为理念存在于主观性“之中”，属于这种理念的是可能的综合的统一之规则。

4）我的整个的环境世界，其中包括我的另一些自我的（alter ego's）和来自另一些自我的全部的客观的精神，是我的现实的和可能的“经验”之全体，在其中就这个当前而言，是我的“知觉”之全体。但是在这里我们需要在两种基本经验类型之间进行区分：a）在行为中进行自身给予的，被经验的东西本身在自身中实现的经验，b）自身进行显示的，但并不是进行自身给予的经验。正如在我的可能的进行自身给予的经验之领域中的一个阴影图像，在进行指示的同时，在标志中以类比的方式进行表现，用事例进行说明，并以此进行显示一样，异己的身体物体也以其表现进行显示，但却是以另一种方式进行显示。因为这个被显示的东西对于我而言是不可经验的。在两个方面我们都有这种显示之可能的多样性，这种显示的多样性通过证实达到统一，但是在一种情况下，仍存在着通过自身经验的证实，而在另一种情况下则不存在通过自身经验的证实。进行移情作用的显示是处于表现之中的指示，这种表现是自己的心灵的东西之在自己的身体物体性之中表现（表示）的类似物，而身体物体性本身是作为我的主观性表现之领域表示之领域、被意识的，而同时，类似的异己的身体物体性则被类比为异己的主观性之表现领域、表示领域。在这里不论情况多么复杂，都能够进行意向分析，这是一种在持续不断的和可能的证实之范围具有的被指示的地平线的进行指示的设定。并且这种设定指向处于与我的身体和我的环境世界之关系中的我的自我（ego）的类似物和我的特殊的“心理东西”的类似物。这个当前以间接呈现方式属于我的环境世界之中的那个身体物体之当前，并且由于以下情况，总是与那里的那个身体物体结合在一起的，即这个物体方面的表现之进程连续地是一种连带设定的进程和一个被连带设定的东西之进程。在这种情况下，包含于这种被连带设定的东西之中的，就是这个被准当前化的自我（ego）本身具有的身体，以及这个被准当前化的自我之被连带准当前化的身体（处于唯一属于它自己的零环节这种被给予性方式中的）与在我的环境中被给予我的异己的身体物体是同一的。因此我的环境世界也就与这样地与被施以移情作用的另一个人的环境世界是同一的。正如我在我的身体上“定位”，并且在某种意义上以单个的方式在我的身体中“定位”一样，每一个其他人对于我而言，都在我在空间中发现的那个身体物体中定位，并因此统一地在该空间中的那个身体物体中被给予。每一个主观——我作为零主观（元主观），而每一个其他人则作为为我显示着的，而且是通过他的有机的身体显示着的主观——都是处于我经验着的，并且每一个其他人都是在自身中经验着的这同一的空间世界之中的主观。

对处于其身体物体性之中的，另一个人的显示之继续进行的证实，如此这般更高度发展了的个人的生活之承担者的这种统握之继续进行的证实，并不是对该另一个人的知觉，因此并不是该另一个人在我的超越论的主观性之中的自身实现。但这是一种自明的显示，是一种作为这样的一个对象的显示的直接的显示，而这种显示总是带有一个指向接下来的证实或反驳的敞开的地平线。

关于这另一个人的表象和设定是假设吗？即是关于我本身的一个类似物的假设吗？我不能预先就相似于我是一个主观那样构成一个主观之表象吗？这是肯定的，但是我们必须明白，这样一种表象之形成已经以关于两个人的表象为前提了，即我和与我一样的另一个人，因此是以增多意义上的可重复性为前提的。但是正是以下这种情况应该引起注意，即首先移情作用的情况之特殊性引起了这种重复的可能性。只当我们已经经验到了另一些主观之后，我们才能表象它们，并且如果我们没有经验就想虚构另一些可能的主观，我们就必须将它们虚构为移情作用的内容。众多的自我只能被想象为是通过移情作用被给予的众多，或者是我本身在我之中实行移情作用，或者这众多自我之中的一个自我实行移情作用，并以移情作用方式把握其余的自我。

每一个人都为自己本身存在，并为我存在，这一个通过自身经验为自己存在，另一个通过本源的显示为我存在。这个世界是我们共有的，并且是意向上的统一，通过移情作用的中介，与我们的意向并与诸可能的意向发生本质关联。

对于每一个单子必须区分：1）被它以为的它的可能的经验之自然，而且最后是真实的自然，2）它作为如此这般现实地进行经验的和进行生活的单子具有其经验的诸可能性，具有其如此这般地进行经验的自由的愿望及其通常的生活；这是处于其个体性之中的现实的单子，是作为在内在时间中展开的统一的单子。真实的自然，这个理念，并不是单子之实在的组成部分，同样也不是它的某种理想东西，它的先验的认识之纯粹的理念等等。但是诸理念与单子是不可分离的。一个理念就本身来说什么也不是，尽管它并不依赖于任何一个确定的行为或任何一个确定的单子（理念在什么意义上独立于认识者是特别应该探讨的）。单子之心理的东西是它的现实的生活和作为当下的诸行为之意向内容方面的基体点的诸对象性的东西，但是在心理学方面，也要考虑作为诸心理方面的可能性东西之法则的一切理想性东西。

文稿18  个别单子和作为单子共同体的全体单子。单子“没有窗户”，但是每一个单子都处于与其它单子的因果关系之中。对于准当前化和移情作用而言的决定性的东西〈约写于1925年〉注891

纯粹的主观性，现象学还原之主观性。以现象学方式实行还原的我，实行反思的经验，实行被还原了的经验方面的统觉，认识我的诸体验和诸体验关联，认识我的诸外部的知觉及其作为被以为的东西的超越性。但是在这当中我也设定异己的主观的东西——这种主观的东西是在直向的态度中作为身体之心灵被给予的。我在与对自己的身体的知觉和对所属的自己的心理东西的知觉之关联中的对异己的身体物体（〈处于〉自然的统觉之中的）之相信行为，“引起了”对异己的主观性之相信行为，而且是在这样一种被说明了理由的前提之下引起的，即我对这些关联的主观的体验在一致的综合中延续着，因此关于异己身体的统觉与这些进行证实的统觉综合一致地取得一致，关于我的身体等等的统觉也是如此，因此关于异己的人的统觉也得到证实，其中包括关于这个异己的纯粹的主观性之设定也得到证实。这种纯粹地实行的对这些主观关联的指向导致关于这个异己的人及其心灵的存在的经验和经验证实的内在的转向。但是在这种内在的转向中，这种心灵的存在仍保持在其固有的本质性之中。这只能意味着：

1）我有一种能够在现象学还原中揭示出来的、我自己的处于本源的经验和本源的经验样式（这些经验样式作为这样的样式在这里有自身关联之本源性）中的纯粹主观性之关联——在“内在知觉”中本源地给予的和在内在的记忆中，以及内在的向前探取的预期中，本源地给予的我自己的纯粹的主观性之关联。

2）在对自己的知觉中我还清楚地拥有我自己的诸移情作用，但是这些移情作用从它们那个方面看，是一种新型的经验，并且是进行准当前化的经验之一种方式，而这些进行准当前化的经验并不是将自己准当前化（指向我的本源地被经验的单子式的自己的将自己准当前化）。在这种移情作用的经验当中，我经验到异己的主观性，并因此我以现象学方式实行了向作为现象学的经验之本源的统一的（作为以现象学方式对自己的经验之统一），并且作为单子的——这个单子只是作为为自己本身而本源地注892显现着的（在更广泛意义上，被“本源地”经验），并为自己本身而存在的（作为也许在发现自己本身时经验自己本身，并在经验-揭示自己本身时经验自己本身的），在这种情况下，通过思想本源地认识自己本身的——我的单子之这一个方面的还原。

事实上我正是作为这个单子，作为在我的诸体验之中也有诸异己的经验的和在异己的经验中以被证实的方式把握作为和我一样的单子的诸异己的单子，作为以准当前化方式（在准当前化的“图像”中）被给予我的诸异己的单子的而发现我的。在这种能够揭示的对自身的统觉中，包含着能够揭示的对异己者的统觉。这些揭示本身属于我自己，属于我的单子，它们属于对自身的统觉之统觉方面的地平线。但是对这种对自身的统觉的揭示和一切对自身的统觉本身一起也属于每一个其它的对自身之统觉的地平线，并因此属于我的单子本身，属于我自身。但是被揭示的异己的单子是一个不同的单子，它是通过对它的自身经验的揭示而被揭示的，并且是作为这种自身经验——然而这种自身经验同时在自身中包含一切自身经验（或更确切地说，一切自身显现）——之统一而被揭示的。

因此诸单子之共同体就在于，正如每一个单子只要稳定地拥有处于为-自己-本身-存在之中的它的存在，就以一种方式与自己本身共有共同体一样，同样共同体当中的每一个单子都与每一个其它单子一起处于共同体之中，只要它不仅是为自己存在，而且每一个其它的单子都为它而存在，并且是作为它本身以及每一个其它单子都为其存在的一个单子为它存在。

当然每一个单子都有一个自身当前之必然的范围，现实的和真正的为-自己-存在之必然的范围，就是说，至少有一个对于自己本身而言生动的当前，一种现实的自身当前（或者现实的自身回忆或预期之任何一个片段，而它恰好又是现实的自身当前，只要它在对自己本身回忆时拥有一个当前），而另一些单子之为-它-存在，并不总是实现了的。

我们也可以说：每一个单子作为具体的单子，对于自己本身而言必然是超越的，并且按照这种超越性之方式，只是不完全地“实现的”。但是只要它“总是”将一种当前的实现作为一种“现实的”具体的自身统觉，作为自身当前的统觉——这种统觉具有一个能在总是新的更新着的当前和过去中展示的地平线——来拥有，它对于自身而言就恰恰只是超越的。因此，只要每一个自身统觉正是以进行超越的方式存在的，而这种现实的东西对于这个总是已经形成的普遍的自身统觉而言，同时是进行实现的东西，进行充实的东西，它的现实性就总是处于自身实现之形式中。注893与此相反，以下情况就也并不属于我，即如果我从一开始恰好就是作为一个为我构成的自然的环境世界之主观而存在的，那只有一个另一个人现实地为我显现，虽然他必然存在于我的地平线之中。

诸单子之超越论的共存在和诸单子之时间一般。超越论的时间性作为绝对的时间性之形式，作为单子的世界之形式

按照存在于对纯粹的单子式的（现象学的）经验（对自己的经验和对异己的经验）之证实中的存在现实性——作为自明的存在现实性，作为由每一个单子而来的，必然的，“毫无疑问的”确信——，每一个单子都为自身而存在，并在自身中在存在方面与另一些单子相关联。处于相互为对方存在之中的这种基本的存在关联，显然是处于共主观的时间之中的共存在的关联。按照一切主观的时间样式，据此，按照可视为同一的时间段和时间点，这种时间并不是客观的时间，而是共存在之内在的-共主观的时间。这种基本的关系是其它的共主观的关系之基础，是共主观的和纯粹精神的因果性之基础，是心灵上的影响之基础，是被动的模仿，被动地受另一个人支配之基础，这在我这方面已经是被动受刺激之基础，但也是个人的主动的因果性之基础，是一切形式的我-你-行为，我们-行为之基础，是一切形式的社会行为之基础。

据此，诸单子相互都有特殊的单子式的因果性之窗户，并且诸单子形成一个纯粹的“单子世界”，作为在全体之中的实在的-因果的统一。它们只是在这种统一之中才具体地存在，它们是实在的个体性，这些个体性并不只是将它们的主观的特性“归于”它们自己的本质，而是也归于其它单子的影响。

但是在这里我们有这样一种错综复杂的情况，即每一个其它的单子之此在和活动都在我的此在和活动之中被我的关于它们的统觉和关于它们的因果性的统觉所“代表”。尽管将另一些人设定为存在着的这种做法具有自明性，我却仍然能够在纯粹的共主观性内部就另一些人实行一种新式的现象学悬搁。其实这是一种自我论的还原。在这种情况下，我为自己所有的恰恰是我的纯粹的主观性，这种纯粹的主观性具有一切与另一些人有关的统觉，存在设定，也具有这种存在设定的“对象性的意义”等等。如果我就这个空间世界实行现象学的注894还原，那么我就会看到，处于经验之内在性中的空间的超越东西是被设定的“对象性的意义”，是能够无限地（in infinitum）实现的经验之目的，而且原则上不外就是首先能够在个别的主观中（然后是能够共主观地）实现的目的，因此就它的现实性而言它本身只不过就是变为现实的诸特征和能变为现实的诸特征之可视为同一的整体，并且每一个事物本身都是这样的东西。无论如何，它都是一个本身以某种方式存于内在性之中的理想的东西，并且超过这一点就不可能有任何意义。

但是如果我就另一个人实行还原，那么虽然这另一个人是在我的与他有关的认识体验中被意指的和被设定的认识目标，但是在这里存在着一种根本的区分。处于原本性注895之中的我的构成领域的空间事物虽然是理念，但它作为理念可以说是有其原本的实现，该经验过程对于该事物而言是原本的实现之过程，要求能比在这个过程中获得的东西更多，能比原本（originaliter）一致地实现的整体更多，是没有意义的。

我自己的单子就自己本身而言是可能的经验目标，它是在进展中的本源的自身经验中达到自身实现的。与事物相比，差别显然是很大的：事物最终并不需要存在，而我的单子对于我本身而言是不可取消的，尽管在如此存在中自己欺骗自己是可能的。

那么异己的单子如何呢？它本身根本就不是经验的目标，注896它不能在我的经验中原本地（originaliter）变为现实。它不能被知觉，不能在知觉之后通过重新回忆按照其自身的存在被“再次”把握。有关它的经验作为有关我的相似的经验之设定，也并不是按照类比法所实行的这一类的经验设定，如同我们将它认识为类似的通过实例的说明，并且在这种情况下认识为关于自然事物的进行经验的指示那样。正如当我们——在进行经验时，而不是在能够根据这种经验而进行的一种逻辑思想过程中——借助已知的A把握A’这个类似物时，通过指示我们在这当中发现，有某种东西一起在这里存在，或者有某种东西将会在这里出现，它有规则地与A一起在这里存在等等。但是这种通过进行经验而对一个与我相似的东西的设定，是一种对一个对于我本身而言原则上不能经验的东西之有理据的设定，而且是在一种本源的动因中，在一种准当前化的统觉中的有理据的设定，而这种统觉能够通过这同样的东西得到证实，而且只能通过这种东西得到证实。在这里，这种“进行类比的”经验之目标是一种连贯地得到证实的类比设定之理念。变为现实的东西并不是被类比的东西本身，不是真正存在着的类似物本身，即作为我的类似物，相反，变为现实的东西是在这种准当前化之一致地适当的进程中得到证实的，在内容方面得到充实的被准当前化的东西本身。通过这种变为现实，我所获得的并不是这个本身，而是这个被准当前化的了本身，“处于”准当前化之“样式中”的本身，正如我通过对重新回忆的揭示所获得的始终只是被重新回忆起的本身，处于重新回忆之样式中的本身一样。注897但是在下一个阶段我们还要回到这里：这个异己的主观即使按照它的当前，在我的单子之中已经就是只能作为被准当前化了的（被施以移情作用的）知觉而达到，或更确切地说，作为被准当前化了的当前而达到，并且按照其过去，只能作为被准当前化了的过去而达到，更确切地说，不能通过重新回忆达到，而是通过被准当前化了的重新回忆达到。

正如当我进行重新回忆并跟踪被记起的东西时，在记忆的“图像”当中设定该过去的东西本身，然而我并不拥有该本身，因为如果我拥有它本身，那么它就会是当前的，或者正如被重新回忆起的过去的存在是过去的当前一样，因此在移情作用的“图像”中我设定这个异己的自我本身，我并不可能真正拥有这个异己的自我本身，因为如果那样它就会是我的自我了。这个被以移情作用方式设定的东西有一种“异己者”的特性，我自己的类似物的特性，我自身之变样的特性，但是这个作为被改变了的“另一个人”的特性，这另一个人作为存在者并不是我，而是另一个人。注898

原本的实现是在原本的经验中进行的。这是一种在原本图像（知觉图像，原本的直观）之中的充实过程，每一个这样的原本图像都会实现那种本身是原本的相信目标的东西，而充实的顺序作为原本的顺序，是一种被综合地结合在一起的诸显现和诸存在定理之顺序，而且是在更详细规定之形式中，在连续进展的认识之形式中，综合地一个接一个地排列的诸显现和诸存在定理之顺序，在这些显现和存在定理中，存在设定以一种原本的实现的内容而终结。

有关准当前化的充实之普遍东西

凡是在准当前化完全是通过在准当前化的媒介当中实现而充实的地方，在那里，我们所有的一方面不是原本图像，而仅仅是准当前化的图像，这些图像是原本图像的准当前化，而且存在设定总是贯穿于这种准当前化的意向性之中：这种存在设定并不是指向这种准当前化的图像（重新回忆的图像和移情作用的图像），而是像下面这样贯穿于准当前化的图像之中，即具体的相信的行为（在与图像的统一中）同时“模写”具有原本图像和原本相信行为的原本经验之进程，并且作为现实的相信行为同时具有原本的生动的有效性之特征。这就是说，这些原本的东西，这些内容和所属的相信，现在被准当前化了，而这种准当前化同时是一种属于诸准当前化的每一个阶段的连续的现实的相信之统一，这种相信涉及“被表象的东西”，并相信在这种被表象东西中所表象的存在，仿佛是赞同这种被表象的存在，一起相信这种被准当前化了的相信。据此，这种被准当前化了的存在者是存在的，是现实地存在着的被准当前化了的存在者。因此在这里也存在着两个层次。

因此这也存在于进行移情作用的准当前化之中。如果如我们在这里所假设的，进行移情作用的准当前化事实上是直观地存在的，那么它就使主观性准当前化，而且是在一种作为自己本身当前显现着等等的当前的当下的当前中的准当前化，并且这个被准当前化了的当前，这个被准当前化了的，在它的“当前的”当前中呈现着的等等的单子，是作为我的现实的存在设定之意向内容为我存在着的，因此又是存在着的被准当前化了的存在着的东西。在这里这种原现象就是准当前化本身和这种准当前化之处于意向性之中的固有本质的意向的两个层次，这两个层次都具有同现实的相信之可由情况决定变化，以及“存在”之可由情况决定变化，而被准当前化了的处于准当前化之中的意向性仍同一地保持不变。正是这种东西对于每一个准当前化都是“纯粹的表象”，都是准当前化的图像。

我的准当前化是通过身体方面的指示以如下方式被引起的，即它具有的是一个“现实的”准当前化之样式，而不是例如一个想象之样式。现实的（未被样式化的）准当前化，是“进行设定的”，而这就是说，被准当前化的存在从当前来看对于我是有效的，并且在准当前化的进展中从为我在此存在着的身体而来的准当前化的指示中，我总是已经将新的主观的当前准当前化了，并且我一再地在进行关联的方式中使现实存在的设定与这种新的主观的当前相关联。并因此使现实的存在设定与进展着的被准当前化的存在及其存在内容相关联。这些处于关联之中的准当前化的图像以准当前化的方式如其在关联中那样揭示“异己的”主观性，并且持续地“拥有”得到证实的，保持一致的（由于一致的指示）现实的诸有效性特征。在这种有效性中被设定的是被准当前化了的存在，这种存在只有“在”准当前化“之中”，作为被准当前化了的东西，才变为现实，而这就是说，一种一致的现实性是以“表象”方式被准当前化的，并且同时是以“承认”的方式被设定的。这个我的东西，这种进行准当前化的诸体验之统一，并没有现实地实现，在任何阶段上都没有现实地实现，就是说，在移情作用中被设定为存在着的任何东西都没有现实地实现。在我之中现实地发生的这一系列体验及其图像统一（准当前化的表象之统一）之实现，并不是这种相信之目标。这种相信并不是指向一种现实地原本地变为现实的东西的相信，而是对一个被准当前化了的被给予东西的相信（对一个单纯“被表象的东西”的相信）注899，并且这种对被准当前化了的被给予东西的相信是通过“原本地被指示的东西”（在原本的内容中被指示，并不是任意地被指示，任意地被以为，而正是在原本地（originaliter）被引起的指示中被指示）之原本被给予东西的相信。

按照对这种情况的解释就自动地得出：诸单子之间的一切因果性在参与到这种因果性之中的每一个单子中都形成它自己的主观的关联，并且如果这种关联存在，那么在这个单子之中就没有由另一些单子所实行的因果性。因此在一个单子之中肯定重又这样地包含动因关联，即不可能有任何东西从“外部”，从另一些单子闯入进来。因果性的作用，并不是将某种东西投入到一个盒子中的行为。我作为单子，虽然经验到异己的单子及其影响，另一个单子将新的想法告知我，正如我甚至可以说的，这个想法并不是由我产生的。然而这个对异己的单子的经验行为却是在我之中被引起之后，在我之中进行着的，并且它所告知我的东西，它所托付给我的东西，它所命令我的东西，是作为通过我自己的经验，通过我自己的设定，作为这样的东西而为我存在的，每一个都在其位置上被引起，并作为现在在这里起支配作用的嵌入到我的主观的关联之中。这种被告知的东西恰恰是一种存在着的东西，一个理念。如果我现在实行这个异己者的相信，并且如果这另一个人对于我而言是一种一致的现实性，就如同我作为平淡地过日子的单子实行作为我的体验内容的一切相信一样，那么该另一个人就对我产生作用，他告知我，他命令我等等。如果我在我的关联中没有发现去经验另一个人的任何动因，那么该另一个人就不会为我在此存在，并且不能对我起作用。要不然就是他能起作用，而且正在起作用，如同他所是的那个人那样起作用，并且所发生的事情就不会在我之中发生，不是由我自己的存在而发生。这个自己的存在是什么呢？这是由原本的对自身经验而来的存在，作为自身，作为自我被构成的存在。对异己者的准当前化是由自己的自身经验而来的存在，但是这个被准当前化了的存在并不是由自己的自身经验而来的存在。相信另一个人有力量，相信他比我更强，相信他想要我听命于他等等，这种相信在我之中“引起”以下情况，即我如此这般的行事的方式在这里意味着，我使自己受他支配。因此所有这些都属于我自己的存在。另一方面，因为另一个人不想要我这样做，我就不这样做吗？尽管像下面这样说也是对的：即因为我相信他存在，而且他是作为这样地进行意愿的意愿者而存在。

我们不是必须得说：我们必须区分单子式的主观性和个人；因此必须区分个人方面的共主观的关联和共单子的关联吗？在每一个单子之中不是都存在一种绝对自身完整的关联吗？只不过这种关联具有一种奇异的特性，即每一个单子都能通过准当前化，通过移情作用，认识每另一个单子，并且尽管有自己的动因之完整性，仍能够接受另一些单子对自己的影响？但是每一个人也许都会在个人方面以因果方式依赖于每一个其他人。每一个人都以个人方式而是一个环境世界之中的个人。每一个单子都通过构成在自身中具有它本人和作为它本人的环境世界的环境世界。并且每一个单子都通过构成在自身中具有作为异己的人的异己的主观，异己的身体，异己的心灵，具有赋予诸身体以灵魂的诸单子，每一个单子都具有与其环境世界以下面这种方式相关联的诸异己的个人，即他们大家与“我本身”一起共同具有这个同一的客观的世界，这个世界是一个被包含在他们的被主观地以为的诸环境世界中的、所有人都能以主观方式进入的、可客观地规定的世界。注900

每一个个人都是他的通过身体的生活之自我统一，都是他的动物学的，人的此在之自我统一。世界方面的真实性，这个真实的世界和作为一个可被这个世界中的诸个人所认识的真理而对这个真实的世界有效的东西。这个世界中的诸个人存在着，并认识这个世界，正如进入世界之中起作用，并且也特别地以个人方式相互起作用一样。

每一个个人都在这个世界中有其生活，并且每一个个人都能够将自己本身还原到它的纯粹的主观性——还原到它的单子式的存在，但是在这种情况下这个单子式的存在本身在世界之中又有其此在。

这就是这一个真理之领域，自然态度的真理领域，在这个领域中现象学还原将纯粹的单子式的统一作为心灵方面的统一突出出来。另一方面，在绝对的现象学的态度中，在超越论的态度中，我们拥有诸绝对的单子和诸单子之绝对的关联，不是处于世界之中的诸单子之绝对的关联，而是这样一些单子之绝对的关联，这些单子能在自身中构成这个世界，并且这些单子也以某种方式为自己构成自身，也许还能够也为自身以现象学方式揭示自己。

至于前面提到的困难，它是这样的，即每一个单子都是一个自成一体的“关联”，在这种关联中不可能有无根据的“设定”出现，一般而言，不可能有无根据的统觉和无根据的意向性出现。另一方面前面提到的困难是这样的，即对于每一个作为单子的单子来说——这个单子在自身之中通过经验与一个环境世界相关联，而且是以一致的经验相关联——，其它的单子也都是在前后一致地得到证实的相信之中的现实性东西，正如它对于自身是现实性的东西一样。如果它以现象学方式实行还原，那么它立即就能将它还原到它的自成一体的自己的存在并且同时能够还原到共主观性，在这种情况下，以下情况就是很显然的，即一方面，每一个单子按照其体验，按照其存在动因等等，都是自成一体的，另一方面，每一个单子都知道自己与诸其它单子处于因果关联之中。一个单子的诸行为作为社会的行为，在另一些单子之中产生影响。另一方面，这种影响在每一个单子之中都有其作为影响之等价物的自己的单子式的关联。

附录XLIV  单子之内的关联和单子之间的关联注901〈约写于1925年〉

〈内容〉：单子之内的关联（心灵之内的关联）和单子之间的关联。但是在这种情况下，一般而言是处于自然的经验世界之中的关联。统觉和归纳。心理物理学。社会的行为，我-你-关系。

单子式的-心灵的主观性，这种主观性所包含的诸联结、诸关系、诸事态，在这些东西中被连接起来的统一。

一个心灵之体验流，或更确切地说，一个心灵的自我之体验流，这个自我作为反应极与行动极属于这个体验流，同时是自我的多种多样习惯之极。因此它提供多种多样内在于心灵之中的事态（联结，联系），相互间的素材事实，处于与自我之关联中的被自我所拥有的素材事实。正如所有单子式的东西都是被拥有的东西，特别都是可经验东西等等一样，处于其紧密结合之中的诸意向的体验，诸特殊的自我行为，诸行为综合，在主动的（发挥主动功能的）自我之中被极化。在自我极当中“以意向的方式”包含的意向的对象，更确切地说，超越的对象，显现着的自然，显现着的客观的世界，作为这样的东西被以某种方式以为的，被以某种方式想象的等等的世界。另一方面，“这个世界”事实上是存在的这一点被“以独断论的方式”设定为前提。这种证实的行为本身和在某种单子式的关联中得到证实的客体本身是以单子的方式主观地存在的。

因此处于世界之中的诸异己的主观，更确切地说，处于世界之中的人们，处于世界之中的动物，也被给予我，被给予这个自我（ego），向我，向这个自我（ego）表明，更确切地说，在我的进行经验的，进行思想的等等的生活中，在被动的和主动的生活中被给予我，被向我表明，他们对我有效，并且是“以有根据的方式”，作为真实存在的对我有效。在这里诸体验，诸自我行为，被以为的异己的个人本身，都是主观的，作为处于其被给予我的这种主观的方式之中的客体（作为我的客体的诸主观）都是主观的。如果我不将它们看作是真实地存在着的，如果我不将所有其它的客体直接看作是事实上存在着的，不将它们看作是这个世界之客体，而看作是被以为的客体，为我如此这般地主观地显现着等等的客体，那么关于它们的一切陈述就都属于纯粹的主观领域，更确切地说属于我的纯粹主观的领域。

一般而言，在指向“这个”世界的自然独断论的态度中，我拥有这些客体之全体（并且在这种情况下，还拥有与这些客体相关联的诸理想的对象性东西）：1）诸客观的事态，诸客观的联系和联结，诸客观的真理，这些真理被理解为作为事实上存在着的，作为我的客体而对我有效的诸客体之相互联系和联结，它们以这样的方式对我有效，即这些联系和联结本身是“纯粹地客观地”存在的。这种对比会表明我的目的之所在。2）我作为人本身是客体，包括我的心灵也是客体。但是现在，在这些表明是对我的身体的关系的，并且由于身体在自然之中的空间的-实在的定位而通过我的身体表明是对另一些主观的关系之外，我还拥有作为真实存在的客体的一切世间的客体对我有关它们的显现行为的关系，我对有关它们的以为行为的关系，更确切地说，对作为如它们在我的心灵中是主观地被经验，被认识，被以为，被评价等等的客体那样的这“同一些”客体的关系。这是诸客体与我的意识的主观性之间的意向方面的关系。或者：我能够将我把握为纯粹心灵的主观（把握为“纯粹的单子”），并且在这种情况下，我能够达到完整的主观的-单子的关联，所有的客观的显现等等都属于这种关联。

另一方面，我不仅能够如我在自然态度中所做的那样也承认这些单子式的关联是客观的，更确切地说，承认是世界中的一个事物，即“我的这个身体”之心灵，而且“这”整个的世界对于我而言是真正现实性，在其它的事物当中的，也在其它的身体当中的身体，就属于这个世界；其它的心灵对于其它的身体也如同我的心灵对于我的身体一样，并且同样也都是这个世界本身之组成部分。

在这种情况下，我作为纯粹的主观的关联和纯粹主观的事态拥有所有那些属于我和属于我的心灵的东西（只不过我同时客观地设定了我的心灵，而且是以有效性设定了我的心灵），此外还拥有所有那些纯粹属于同样客观地对我有效的每一个其它心灵的东西。在这种情况下，我在我的心灵之中拥有与那种本身并不属于我的主观性的世间存在物的意向关联；但是在这种情况下，被纯粹地把握的诸有关的行为是纯粹主观的，在这些行为中，我将客观的东西看作是真实的，或更确切地说，将客观的东西作为真实的加以奠立。但是只要我拥有一个存在着的，有效的（按照我的相信是有效的）世界，我就拥有在我——这个具有其诸纯粹行为的真正存在着的心灵——和其它客观性东西之间的诸关联。这些关联应该是事实上有效的。与此同时在我之中就出现了处于与事实上存在着的对象本身之关系中的被以为的、被设定的现实的客观的对象本身（正如它是这个主观的体验行为和主观的行动之组成部分一样）。

我也以这种方式提供了从我到另一些主观的主观-客观的关联，而且是作为纯粹的心灵提供的。这种联系是在我之中的以为的行为中被以为的东西本身，而这个以为的行为与那些作为现实性东西同样对我直接有效的异己的主观有关。

自主和由交往产生的影响。与自己本身的交往和与其他人的交往

在这里我还特别拥有诸交往方面的关联，诸我-你-行为。在意愿行为中，在命令行为中，我转向另一些人。我请求他们，并指望得到他们的答复，他们满足我的愿望，他们回答我，我们发生了个人式的相互交往。

在这里为我“显现”的不仅是另一个人。这另一个人不仅是在我之中被以为的，作为现实性对我有效的，并且显示出来的另一个人。并且我不仅是以如我通常在主观-客观的行为中支配诸客体那样的方式支配他。就是说，通过以身体起作用的方式介入到客观世界之中而实在地起作用。我任意地在我自己的完整的生活中实行一种关联，我并不超越我的意识生活，我的意识生活借助于纯粹主观地“运动这只手”，在我的纯粹的自我生活中获得某种纯粹主观的东西。但是现在这只手本身是在客观空间中运动的，并且在这种情况下，我以这种方式间接地进入到自然之中和具体的世界之中而起作用。被我经验到的并且在我的环境世界中形成的诸事物当中的同一些事物是可被另一些主观经验的，而且也许已经被经验到了（即使未被经验到，这同一些事物也会对它们的身体产生影响），随之就在这些主观之中产生诸后果；当我知道这种情况时，我就能够对它们和它们的生活产生影响。这是对另一个人产生影响的一种方式。我改变这个对于我们而言是共有的世界的环境世界，而他们无须知道我的这种改变就在自身中经验到这些影响。但是另一方面，我们在意识方面彼此相互在此存在，彼此从对方获取知识，相互从对方获得经验和认识。并且我的主观意愿、命令等等只要对于另一个人是已被经验到的，已被知道的，就作为这样的东西支配他。我的指向另一个人的意向性，只要在另一个人那里变成被意识到的意向性，就会将两个被分开的主观性连结起来。

我的过去，我的处于与我的过去的环境世界之关联中的生活，是我的整个的生活之组成部分，并且在我的整个的生活中连续地继续发生作用，支配着我的处于与我的连续继续存在着的，连续继续对我有效的，可变的环境世界之关联中的连续进展着的生活。但是作为被重新唤醒了的过去，作为在这个与过去分割开了的现在之范围内的重新回忆，它以新的方式直接地在我的当前的生活中起作用，并且在这种生活中也许决定性地支配生活的方向。这种作用是纯粹“内在地”发生的，在我的内在时间中发生的，并且是超越诸被分开的时间的作用。借助于再生产式的认识行为，我支配我自己；凡是从前在某些情况下我曾卓越有成效地活动的地方，现在在相似的情况下，我就会重又这样做；另一方面，凡是我所做了的事情，和我曾采用过的方式，我能够不加证实就予以承认，也能够不经证实就抛弃，并受这种抛弃的支配，在给定的相似的情况下，以另一种方式行动。

但是“自主”能够表示双重的东西：这里刚刚阐明过的东西能够这样理解，即或者在承认行为，拒绝行为，思考行为中，我现在并不通过这些行为将这样或那样使我作为自我受促动的行为在课题上指向作为这同一的自我的我本身；或者我能够在课题上指向作为同一的自我的我本身，并与我处于自我-自我-关联之中，在更高的意义上实行自主。比如，我曾说谎，或者我由于胆怯而没有主张真理——这令人非常难受，我不想再这样做。在这里，这个当前的意志指向我，而且是指向作为针对未来环境世界中的行动领域的未来的可能行为的自我主观的我的。我做出一项针对作为继续生活的，继续行动的个人的我的决定，而且这项决定是针对在未来可能发生的情况中的未来可能的行为之某种方式的。过去的生活不仅以被动联想的形式超时间地起作用，而且还以主动的自我动因的方式起作用，特别是在我-对-我-行动中以个人之自主方式超时间地起作用。只要我将作为个人的我归入这个世界，这种直接的对我的影响就是在世间中进行的，因此就是在客观的空间时间性之中进行的。另一方面，这种影响作为纯粹心灵之内的影响，只与内在的时间以及在这种内在的时间中进行着的我的意识生活有关，而且在自身中没有任何客观时间上的前后相继或客观空间上的分隔。

让我们用社会的影响，共同体的生活和在共同体的生活中的影响，来与此比较。在这里，在超时间的和超空间的影响之好的意义上的媒介不再是重新回忆，而是一种新式的准当前化：个人之间的理解或交往，即“移情作用”。当我与另一个人发生精神上的交流时，对于我而言，这另一个人当然就是我的环境世界之中的对象，他通过他的在空间被给予的身体，作为在身体中以身体方式生活着的人，以身体方式起作用的人，在空间中存在。在这里我本身是我的身体之主观，如在那里的另一个人是他的身体的主观一样。我与另一个单子是彼此分开的。但是在我之中被以移情作用方式设定的，与该物理的身体一起为我在此存在着的他的统握，他的意见，他的判断，他的评价，他的意愿，在我之中产生完全类似于我自己对我从前的生活之再生产一样的作用。然而对于我而言，该另一个人只是通过以下方式才是在此存在着的现实性，即对于我而言，他的身体是在此存在着的现实性，并且事实上是在此存在着的现实性，如果该身体如该身体在我的关于它的显现中那样是在此存在着的现实性，那么该“另一个人”在这个身体性中的表现就相应地在我的诸关联中得到证实。如果我弄错了，那就没有任何为我在此存在的外部事物是真正存在着的，在这种情况下，我对该事物的作用和我从该事物那里受苦，就会是假象，事物能够实行的一切事物之间的影响同样也都是假象。但是如果我有理由坚持比如这种相信，那么我就有理由说该事物起作用。关于我的邻人，也同样如此。如果他们在此存在，那么他们就会相互影响，并且在这里我就会影响他，他也会影响我。如果我观察对我的这种影响，它就是一种从心灵到心灵的影响，由异己的行为到我的行为的影响，或者由作为心灵的个人的异己的自我到作为心灵的个人的我的影响。正如我清楚地说的，而且必须清楚地说的，并不是一个被称作再生产的纯粹当前的现象在我之中起作用，而是在这当中被再生产出来的我的自我之过去的行为现在受到批判，并且由于现在的对它的态度，而对我的未来生活产生影响，因此异己的行为，作为习惯的异己的特性等等——这些都是在我之中通过移情作用的中介而起作用的东西——也是如此。并且正如当我以课题方式对我实行自主时，我-对-我-实行行为一样，同样我在社会行为中影响其他人。这种在个人式的动因之诸行为中的动因影响将诸个人联结成共同体。在诸心灵之间和在诸个人式的身体心灵方面的统一之间，形成一种共同体，一种精神上的关联，这种关联设定每一个处于这种关系中的被主观地构成的统一之意识生活和所有在这当中处于这种关系之中的主观地被构成的统一之意识生活。但是像被动的联想这样的东西并没有将诸心灵连结起来，诸心灵是被分隔开的，而且始终是被分隔开的，因为原本的时间构成，原本的再生产和原本的联想，每一个就本身来说都是完成了的，但是移情作用在多大程度上得到实现，在这里精神的关联也就在同样程度上得到实现。移情作用的条件必须得到满足，并且在这种情况下，再生产、联想等等都以变样的方式转移到移情作用之领域。

属于移情作用的有心理物理的东西和纯粹心理的东西。因此在这种具体化中各种不同的客观关联相互紧密结合在一起。但是最终一切客观的关联都变为主观的关联，并且与整个的单子式的内在的生活和这一种单子间的关联一起我设定了这个能够就其自身考察的个人的影响行为和生活及个人间的影响行为和生活（具有被客观化了的诸联想的）之系统。

附录XLV  具体的自我和充分的具体化:自我全体。诸事物之形成和对个人之精神上的影响  （1925年夏季学期）注902

1）行为生活之自我，反应之自我与行动之自我——以及这个反应与行动的本身，这个反应与行动与预先给予这个自我的环境世界相联系的，而且我们首先要说，与这个事物世界相联系的。

这些行为把握诸客体，移动诸客体，将诸客体拉到在行动中与诸客体发生关系的自我这一边。这种被经验的、被思想的客观性本身（在相信行为中的），还有被猜测的、被牵扯到的等等的客观性，以及被评价的、被追求的、被意愿的、被获得的客观性本身，显然是与自我及其行为分开的，与它的进行经验的行为，它的进行判断的行为，进行评价的行为，与它的行动和它的行动的结果分开的。当这个自我行动时，在最广泛意义上实行行为时，它的行动作为特殊的自我形成物产生出来，并且在它的主动的综合中，也产生出另外一种意义上的形成物，这种形成物本身是由它在一种行动中生产的，能够作为它的成果把握的形成物，即它的被生产的意义和语句。在这里不考虑自我的行为以及该行为特殊的特性，在这里不考虑变换着的样式，在这种变换着的样式中，正在生成的语句和已现成地构成的语句是从自我产生出来的；行为的特征，例如快和慢，以及一切相互交织在一起的主观的特性，比如情绪，对处于其自己的同一性之中或对象性之中的这个语句而言，都不被考虑。

同样（Item），自我，自我的行动，自我的意义构成物，都被置于“这个世界”的对面，被置于这个自我在行动中所针对的，并相关联地在其意义构成物中由于这些意义构成物并借助于这些意义构成物所涉及的“这个世界”的对面。当然，这不应该意味着这二者是被分割开的和可分割开的。关于这种分割，暂时什么也没有说。这里所描述的只是一个与另一个相关联。

这个自我是人格的自我，不仅是暂时的反应和行动的自我，而且是具有持久的坚定性的自我，具有持久的相信的自我，在这种持久的相信当中追求最终有效性的自我，实行自我保存的自我，与另一些个人处于个人方面的依赖关系之中的自我。但这是这样地处于依赖关系中的，即它不仅是与他们相联系，而且只要它发现他们是它的环境世界之中的人，它就如同对待其它被发现的东西（世界中的对象）一样在它的行为中“对待”他们，将他们变成行为的课题，而且是以完全不同的方式对待他们的，如一个自我与另一些自我一起生活，与它们一起在共同体中生活，并对它们起作用，这所说的是，它实行那些进入到作为行为之主观的它们中的行为。并且在这当中又存在以下情况，即这个自我的诸行为不仅是这个自我的行为，而且是这样一些行为，它们在对之产生影响的另一个自我之中以不同方式有其自我根源。因此，对其产生影响的这另一个自我在这些行为中“一起起作用”，同时这些行为在派生的意义上具有这样的特性，即它们是实行影响的自我之行为。然而这是以不同方式，即以感应作用的方式，以促使模仿的方式，以请求的方式，命令的方式，以通过使异己者的意志普遍地从属于自己的意志而奴役另一个人的方式等等实行影响的。在这种情况下这些行为就是产生影响的行为。——但是这种产生影响的行为并不是在这个“存在着的人”（对于这个做这件事情的自我“存在着的人”）那里的行为，这种行为是由原初的所有物而来的、自由主动的进行形成的行为。但是另一个自我的存在与生活并不是我的本源的所有物。

重要的是要重视和考虑到以下情况：一般来说，我必须在我自己这里，并在与另一些人的关联中，区分精神上的影响行为和形成事物的行为。当我形成一个具有某种形态的事物，以便通过这种形态获得一种我感到美的东西，我感到称心的东西时，这个事物就被形成了，这种满意就作为自己精神上的满意产生影响。我就应该说：这种形成的行为是由某种已经在此存在的东西（现存的东西）而形成的行为，而且是第一性的、以知觉方式进行的形成行为。其材料是知觉方面的材料，这种材料属于这个知觉世界。另一些人在身体方面属于这个知觉世界，但在精神方面并不属于这个知觉世界。这个世界只在底层中（在自然中）才不折不扣地是知觉世界。但是精神的形成物，对于我而言不是也“在知觉上”被给予了吗，我不是也能由它们形成新的形成物吗？由一些数形成另一些数，由一些句子形成新的句子。这种形成活动的材料本身当然是由我产生的，字句，句子的壳体，显然是以物理方式产生的，与此同时，还有按照意义的陈述也是以物理的方式产生的。声音作为由我的身体发出的声音，被说出的声音和被唱出的声音——这是一种身体的活动。但又不是形成的行为。

在这里一切都不清楚。但是肯定必须思考这个不同的产生影响的行为，并且这种区分肯定不是存在于我由之起作用并且我使其在我的知觉领域产生影响的东西存在于其中的那种本源的影响的行为与对另一个人产生影响的行为，进入到另一个人之中的产生影响的行为之间的区分。

2）这个具体的自我，这个具体的主观性，这个在自身中包含着一切“主观东西”的自我。这种“主观东西”与这个自我不可分割，而且始终处于这种不可分割之中，并在每一次反思中都能发现它。

这种具体化何在呢？就在于这种贯穿于一切反思的、综合的直观（而且是作为原初的直观，作为知觉和本源的变化，如重新回忆）之统一中的不可分割性（对于这种重要的东西，在这里还没有一个名称）。

但是严格地说，这种具体化伸展得更远，我们需要第二个具体化概念，即充分的具体化的概念。

3）在这种充分的意义上，所有那些一般地并且在最广泛意义上能够导致直观之统一的东西，都是具体的统一的。在这里我所想到的是这样一种直观，在这种直观中，与自己的主观性一起并与自己的主观性相结合，异己的主观性变成可直观的。因此在自然的态度中，可以考虑关于客观世界的直观，只要这个客观世界不仅仅是自然。

在这种被动性之中的共主观的倾向，在对这种倾向的揭示当中会经验到一种确定地形成了的实在的关联，即共主观的关联。在这里应该研究诸本质关联，这些本质关联超越诸个别的具体的自我，并表明这些个别的具体的自我仍具有依赖性，只有全体自我才是充分具体的。

附录XLVI  一切事物与我的身体之“实在的”关联和身体与自身之“实在的”关联作为对环境世界的意向性之前提并作为移情作用之基础（1925年夏季讲课）注903

从对这个空间的此在之直向的经验态度出发，也就是说是从这个在这里按照其自身性本源地在知觉上被给予的东西出发。这涉及无生命的事物，也涉及动物。但是严格地说，在这里存在的只不过是纯粹有广延的东西（res extensa）提供的纯粹物理的东西。还有我的身体物体。我虽然本源地知觉到我自己的心理的东西，但它本身并不处于空间之中，而是与空间的东西相关联。特殊的躯体的东西作为直接属于空间身体的东西的东西，是与空间身体的东西以归纳-因果方式统一的东西。此外身体东西-躯体东西还随身带有多种多样的情感的东西，惊异，恼怒，以及愉快，痛苦（悲伤），而身体东西-躯体东西从它那个方面具有物理的方面，或者作为所属的东西，将物理的方面当作前提。最终，关于空间的此在的一切“统觉”，一切主观的给予性方式，作为空间中的实在东西之显现方式，都在经验中具有与这些东西的某种统一。每一个实在的怀疑，每一个实在的假象，也同样都与空间的东西相关联，这个存在着的空间世界作为被经验的世界是存在之基础，这一类的主观的东西都与之相关联，因此所有以意向对象方式在对象方面被给予的东西都与之相关联；这些主观的编组，这些主观的构成物，都与这个当下空间中的实在东西相关联。作为实践上生成着的构成物的诸行动都与之相关联。最终每一种形态的自我的东西，作为自我行为的注意，或顺便的掌握，或者解释或综合，关联，等等，都与之相关联。

所有这些都是在空间上“关联的”，并且在这种“关联”中与空间的东西有某种统一。但是在自己的主观性这个领域中我们必须区分：1）真正的作为被吸收进来的被经验东西，是这样一种东西，它作为在共存和相继中连贯地共同所属的东西，与我自己的空间物体一起归纳地、因果地、统一地直接被给予。所有那些在这种身体性本身中作为属于它的层次而被给予的东西都是相互需要的。2）另一方面，物理的自然显现着，并且身体的东西显现着。在这里我有这样一种可能性，即回溯到诸显现方式，回溯到空间世界的东西和我自己的身体物体及其诸特性在其中显现出来的诸意向性。某物的诸显现，与显现者关联着的诸显现。此外，自我的东西，主动的东西和情感的东西，在经验行为中的意向对象的诸要素，另一方面，意向活动东西本身，在这里，在这个自我-意向性中被联系到的这个自我。这是主观的东西，它与身体相关联，但也与空间世界相关联，然而并不是在我的身体上一起显现着的东西，并不是作为在空间方面与身体统一不可分割的东西。当然，我的关于事物的显现与我的身体有一种特殊的关联，而我的身体与“自己本身”有一种特殊的关联。为了能拥有触摸的显现，我必须去触摸，或者我必须有触觉。这种触摸的显现在自身中具有“触觉的事实”，为了能够将它作为对于触摸显现者而言的事实而获得，我的身体物体必须处于对“被触摸的”外部物体之某种物理的关联中。在看的行为方面也是如此。我的眼睛必须有对被看的对象的某种位置，必须是睁开的等等。但是因此我的触摸的显现并不是我的身体之要素，同样也不是在被触摸的对象等等上的某种东西。

作为我的主观的东西的一切主观的东西在多大程度上本源地具有知觉上的统一呢？这个作为最广义上的我的实践世界的物理的环境世界，正是我的指向它的行为和能指向它的行为的环境世界，我能在其中行事的行为等等的环境世界，它是本源地在知觉上存在的。这种东西本身同样也以反思的方式在知觉上存在：我是这个环境世界之主观，我曾指向这个环境世界，曾指向这个或那个东西，或者我现在指向这些东西，我在与世界的关联中行事，我产生构成物。

在作为我的现实的和可能的知觉之世界的这个物理的环境世界中注904——我把握这样的世界本身，并能够把握它本身——我的身体作为定位的给予性东西之零点被给予，并且作为对于一切显现而言的可能性之经验方面的条件被给予，作为我能够在其中进行支配的物理的事物被给予，但这是这样地进行支配，即这种支配活动（操作我的诸器官）对于一切事物性的显现而言都引起自由的知觉过程之形式的过程：这是我的进行注意的知觉行为和进行揭示的经验行为存在于其中的诸过程。我的环境世界与我的身体相关联，而且不是以“逻辑上”主动的关联行为之方式相关联，不是以“思想活动”等等的方式相关联，相反，在这里存在的是一种依赖的关系，一种主观的因果性的关系，一种内在于这个根本不是作为客观世界而是作为我的知觉之世界（原本的领域的世界）的世界之中的因果性之关系。

因此我个人的知觉世界具有某种结构，由于这种结构，我的自我与环境世界的一切关联，作为这个自我之意向性，以我的知觉之一切事物与我的身体之某种“实在的”关联，以及我的身体与自己本身之某种“实在的”关联为前提。

这就是移情作用以之为基础的那种统一的结构。正如我的身体在对身体本身的最本源的经验中被经验为感觉的身体，以知觉方式发挥功能的知觉的身体，就是说，被经验为主观的器官，借助于它我作为以知觉方式给予我的物理的环境世界之中心知觉我的一切知觉事物，身体作为事物，它一定具有某种对于其它事物的空间位置，因此它能够在某些显现方式中以显现方式被给予、被知觉，作为在行动时改造空间事物性东西的器官，或以机械方式并同时是主观地运动空间事物性东西的器官等等，并且正如我作为知觉者，活动者，行动者，不可分割地属于所有在我的这个环境世界中给予我的东西一样——同样，我也将我的环境中的那个进行知觉的事物统觉为一个异己的身体。就是说，统觉为感觉领域的承载者，统觉为它的自我之器官，统觉为这个自我的知觉世界之中心等等。但是我不是在这旁边进行知觉的这个自我，我并不具有这个身体等等。我是这个自我，它将这个在我的身体之外的被我知觉到的事物解释为另一个身体，与此同时，以统觉的方式将它设定为现实性。并且我是这样一个自我，它在这里根据对这个自我的知觉世界的设定，认识到这个知觉世界与我的知觉世界是同一的知觉世界，只不过处于另一种自我关联之中和另一个自我定位之中。这是同一些事物，我将它们知觉为是围绕我的身体定位的我的事物，并且如果我能将我的身体带到它的身体的位置上，我就会如同它会知觉的那样定位：即在同一的空间位置上定位，因为在那种情况下，我就会认识到，它的空间与我的空间是同一的空间，如同我在我这里认识到作为这里的零点和在空间中的位置之间的区别一样，并且正如我拥有行走的经验行为和我的身体在我的经验空间中的位置变化一样，在另一个人那里的情况也是一样，等等。

我正是以这种方法在具有这种解释之形式的经验中、在这种“移情作用”之形式的经验中，发现一个属于被解释为身体的异己的身体物体的完整的异己的主观性。因此总是有一个完整的主观的关联属于自然之每一个身体物体。只要我能够将我的身体物体经验为客观的（尽管并不是共主观的-客观的），即经验为空间的物体（而不仅是被定位的），经验为在空间中变换着它的位置等等的我的环境世界之同一的客体，它在我这里就是完整的。而在另一个人那里就更是如此，在那里这个空间的物体仅仅以知觉方式呈现，并且移情作用首先必须移情到统觉上完整的主观关联之中。这种完整的主观性并不是外在地在身体性和身体方面的表现之一个狭窄的范围中借助于个别的归纳或联想通过排列而被结合在一起的。由于在自我-环境世界之统一中的主观的事件之本质统一，为了使这种解释成为可能，并且一般而言，为了能够使作为心灵之统一的主观的东西获得与身体物体和身体的统一，一个小的领域就足够了。

文稿19  〈关于原本性之概念〉〈写于1925年和1928年之间〉

〈a〉原本的自身经验中特殊的自我的东西和与自我不同的素材以及最终作为我的原本地被经验的世界的“世界”之间的区分。〈关于具体的主观性之概念。〉对在我之中的其他人之原本的显示和原本的揭示等等

纯粹经验中的内省，自身揭示。从纯粹的自身经验来看，我对于我自身是什么呢？什么东西作为现实的经验和可能的经验（在一切时间样式中的经验）之领域属于我呢？而且是这样地属于我，即我必须将它作为与我不可分割的东西归于我本身。即使它是与我的自我对立的非-我之领域。按照固有本质，我是意识之主观，是多种多样的思想行为（cogitationes）之主观，其中包括是我的诸经验之主观。我作为自我生活于它们之中，我作为现实的自我存在于我的现实的生活之流中；我存在于当下的、过去的或将来的持续的现实性之中。

但是我不仅是现实的自我，而且也是习惯的自我，这种习惯性东西标志某种自我方面的可能性，标志一种“我现在能”，“我曾经能”，“我也许能”，这种“能”在实现当中又指向自我现实性，指向现实的自我体验，而且正是作为这种“能”之实现而指向自我体验。用一句话说，我是能力之自我（如果不是这样的自我，我就不是我，我只能这样想象我）。现在属于我的能力的还有经验的能力，其中有这样一些能力，在其中我经验非-自我东西，经验我的环境世界中的诸事物，而且还是以“原本的”经验经验，并且能够以“原本的”经验经验。我的原本地被经验的环境世界是由“诸事物”、诸空间物体构成的。它们是诸特性之基体。但是事物并不是自我，并不是诸能力之基体，并不是诸现实的体验之基体，它是自我之向对面的投射，但在自身中没有任何自我的东西。另一方面，每一个事物都是我的自我之“本质的相关项”，被认为是我的可能的原本的经验之对象。它是与我不可分割的，它是在我的现实的经验之中以多种多样的主观的显现显现着的东西，并且在无限敞开的可能的显现当中，它是我的自我之相应的习惯和相应的能力之相关项。

如果没有“诸统一性的东西”，没有主观的基体，没有素材，没有概念，自我和意识就是不可想象的，只要我们能够将诸显现（比如作为幻象）包括到概念这个名目下，概念就可以相对化。注905

在这种情况下，我们本来应该说，这个具体的自我在其作为意识生活的生活中持续地拥有一个素材之核心，非-自我之核心，但是这个核心本质上是属于自我的。如果没有作为非-自我而被构成的预先给予的东西之领域，被构成的诸统一之领域，自我就不可能存在。如我所是的这个我，在我的作为现实生存着的，与此同时具有持久的能力的，并且总是形成新的能力的自我之中，拥有一个由原本地被经验的和可原本经验的、我的自我在情绪和行动中持续地与之相关联的、总是持续对其进行构成等等的空间世界之核心。这个世界标志诸可能的经验之一种系统的无限性，或更确切地说，标志一种在这些经验方面被以多种多样方式组织起来的经验能力，而这些经验都具有其多层次的、多阶段的“显现”。因此在这里我们就有一种自身完整的具体化——一种关于我-在和本质上属于我的存在的东西的完整领域，一个原本经验之领域，现实的和潜在可能的原本经验之领域，这个领域包括一切自我的东西，其中包括作为与自我的东西不可分割的意向方面的极系统的原本地被经验的事物世界。

非原本的经验——他者

在这方面，在我之中虽然是被经验的东西，并且一般来说，是可经验的东西，但并不是处于原本经验之方式中的被经验的东西和可经验的东西之全体的情况则不同。如果没有另一些人存在，很可能如我所是的我就不可能存在，并且这另一些人肯定到处都伸展到我的生活之中，参与决定我的生活，经常将意向的内容，意向上的存在有效性，意向上的价值有效性等等嵌入到我的生活之中。但是异己的主观性并没有如同我的主观性连同一切属于它的东西具体地在我的主观性本身之中并且为它本身而构成那样直接地在我自己的主观性之中被构成。我对于我本身而言是原本的，我按照一切我所是的东西原本地（originaliter）给予我自己，准备好被我知觉，而且也许是以课题方式被知觉；我在我的生活中的现实的存在是以自身意识之方式的原本的（originaliter）自身存在——内在的存在，这种存在的意义就是这样一种意义，即它在关于它的意识中自身是实现了的现实性，试图在这种现实性“之后”寻找一种不同的现实性是毫无意义的。因为这种意识作为当前的意识恰恰是一种知觉，而不是一种预先的猜测，一种超出自身的向外意指，而且是这样一种知觉，这种知觉将它在眼前拥有的东西作为当前的东西来拥有，即这样地拥有，以致没有留下任何空的被意指的东西。这涉及处于我的意向生活之中的，处于我的我思（ego cogito）之中的我的存在，而且不仅是涉及对我的生活的自身知觉，而且一般而言，涉及对我的生活的自身经验。但是这个习惯性的自我，以及作为相关项属于它的东西，作为超越的相关项属于它的东西，还有原本地被经验的世界，也都有其切合的、在最充分的意义上原本的被给予性。我们不可能再为这种意义上存在着的东西想象出更高的原本性。总的来说，我所说的这个自我，我所是的这个自我，以明显的同一性包含这个具有它的习惯性的同一的现实的自我，并且在这种习惯性之中，并且在相关联的现实的实现当中，以我的可能的原本的经验之全部领域包含着我的原本的世界，包含着我原本（originaliter）所是的东西和作为存在的相关项原本地（originaliter）一起属于我的东西。如果我在我之中经验到另一个人，那么因此我就总是经验到一个在我之中被本源地指示的，但对我而言绝不会被原本地（originaliter）经验的自我的领域。

我们可以说，自我和对于我而言在经验上直接存在的东西不可分割地属于一个整体，并且规定具体的主观性之概念，首先是我自己的具体的主观性之概念。主观性一方面是现实的自我和潜在可能的自我之相关项，另一方面是对于我而言的环境世界的存在者，这个环境世界的存在者是我的主观的领域，并且只有对于我而言才是原本的领域。因此众多自我只有作为处于诸原本的主观性之中的，总是带有对于它而言是可原本地经验的和已被原本地经验的诸环境世界的众多的自我才是可以想象的。但是众多的自我也只有作为相互交错地显示着的，根据原本的给予性显示着的，作为不是原本地可经验的然而仍表明出来的，才是可以想象的。凡是原本地被给予我的东西，都能够被我作为与在我之中被间接呈现的原本同一的东西，与一个不是对于我而是对于自身显示着的另一个人而言的原本同一的东西来认识。

在这里不存在矛盾吗？一个自我永远不可能与另一个自我是同一的（在一种涉及双方的经验中是同一的），但是一个自我的世界和另一个自我的世界能够被视为同一，而且必然能够被视为同一。

〈b）一个客体之作为真正的可知觉性的原本的可经验性，和作为对我的超越论的主观性之  规定的原本的可经验性〉

客观的世界经验，或更确切地说，客观的描述，和对存在于我的“原本的经验”之中的客观东西的描述之间的区分之意义是什么呢？后一种描述能够被认为是从属于前一种描述的。后一种描述可能意味着：

a）对那种由当下客体范畴中的客体而达到对于我而言真正的知觉的东西，能够达到真正的知觉的东西，本来能够达到真正的知觉的东西之描述。例如，当我经验一个自然客体时，对于我来说，它的什么样的规定内容达到原本的经验呢？如果对于每一个人而言的可经验东西之诸相关规定也作为客体属于他，那么这些规定对于我而言就是可原本经验的。

b）但是也可能有某种与此密切联系着的东西被意指。如果我的描述兴趣根本不是指向对世界本身的描述，并且如果在这种指向我在我的原本经验中由世界所把握的东西的态度中（它本身又是一种客观的世界事态，而且是作为被意指的东西），我的兴趣毋宁说是作为“超越论的主观性”的纯粹的主观性（而且特别是我的纯粹的主观性），那么我因此就完全是就我下判断，就我的意识和在我的意识当中被意识的东西本身下判断，就与作为意识的主观的我不可分割的东西下判断。在这里，关于这个世界的一切直向的判断都被放到括号里了，它必须被改变为有关这个被判断的，并且在这里如此这般地被以为的世界本身的判断。什么东西是我的纯粹的主观性呢？什么东西在构成方面属于我的纯粹的主观性本身呢？什么东西标志与超越论的主观性相关联的经验呢？什么东西标志超越论的对自身的经验呢？这种超越论的纯粹的对自身的经验是这样一种经验，在其中，我把握自己本身，而且是这样地把握自己本身，即在这里，我没有将任何不是与作为一个意识生活的自我的我不可分割的东西带入到连带把握之中和设定之中。这种被意识的东西作为这样的东西完全是不可分割地属于这个自身被经验的意识；因此属于我，这个我持续地拥有关于世界的意识。如我在指向我本身的经验之态度中发现的那样，正是借助于这个意识，我拥有在其中被意识的世界，拥有在知觉中被知觉的世界，又是将之当作这样的被知觉的世界而拥有的等等。纯粹的自我，纯粹的主观性，我在反思中获得关于它的纯粹的经验的主观性，在排除所有那些比如我通过解释加到我身上的，但完全不能在我身上经验到的东西的情况下，是同一的东西。或者，对于我来说，在连贯地排除不是原本地被我经验的东西和不能原本地被我经验的东西的情况下，我就是关于我自己的原本经验之全体。

如果现在我是经验世界的和不论以任何方式与世界关联的自我，那么我就能够在我关于世界的意识——这种意识按照其纯粹性是以超越论的方式属于我的——中区分：原本的世界经验和非原本的世界经验，并且一般而言，关于世界东西的非原本的意识。关于世界方面的被经验的东西我能够区分：在这方面原本地被经验的东西和非原本地被经验的东西。如果我限制于原本经验的内容，那么属于我的，就如同在每一个意识中被意识的东西本身一样，在这里就是原本地被经验的东西（其中还有可原本地经验的东西）本身。但是对于我研究纯粹主观性这个目的而言，这个原本地被经验的东西本身有一种特殊的意义。被纯粹知觉的东西——这是被知觉的东西本身，是从被知觉的东西还原到“真正”被知觉的东西，因此还原到规定的内容，这种内容没有任何被间接呈现的东西和本身并非真正被原本给予的东西——本身一起属于纯粹的主观性，这种纯粹的主观性的确包含在经验指向这个进行意识生活的自我时一切纯粹原本地被给予的东西和与这个自我不可分割的东西。一切意识当然都拥有它的被意识的东西，但是在这里原本地属于意识的，是自我之通过这个意识而指“向某物”，即这样一种指向，它可能是一种空的被指向状态之特征，一种指向空的东西的意向行为之特征，指向一种空的“某物”的意向行为之特征。在举例说明当中，这种空的被指向状态是与一种直观的意识综合地统一在一起的，在这种直观的意识中，自我指向一种现实的（或准-现实的）对象，并且在符合当中，这种作为空的意向的空的意指得到充实，这种空的被意指东西（在这种意义上的空的意指）得到实现，这种直观地被给予的东西就是这种空的被意向的某物之现实性。

这个自我之基本的特性就是，能够进入空的东西之中去意指，能够具有空的意指。但是这种空的某物并不具有比如说在空的意识当中的特殊的内容之特征，而是它只对于这种直观的意识才有效，而且是这样地有效，即为了在自然中举例说明，全部的客体，被实现的客体本身是原本地一起被给予的诸显现之原本的显现者。在纯粹的主观性中，被直观到的东西就是原本地显现着的东西，原本地呈现着的东西，发生透视变形的东西，并且在诸透视变形之连续中是统一地存在着的。当然，在对客体的一切原本的知觉中，都必然存在着对一起当前的，但并非原本被给予的诸规定的假设和间接呈现，存在着对过去的，持存的，或者在更早的过去曾被知觉的，以及通过间接呈现曾被知觉的诸规定的连带设定，对该被知觉东西之存在中的相应的未来领域之连带设定。这是一个原本的可经验性之领域，并且，对于这个经验行为之现实的和可能的主观而言，在一切这样的现实的和可能的知觉中所实行的向原本的还原，都得出一种自身进行给予的显现之原本的内容，这些显现在其作为纯粹的主观上现实的显现之综合的统一中，随身带有处于被给予性之存在方式中的作为被实现了的对象性的原本的自身。我们还可以说，将经验的客体还原到原本的经验，得出原本的主观东西之层次，即存在的主观东西之层次，以被经验状态之方式在主观性中实现了被经验东西之层次，或更确切地说，能够在其可能的经验中纯粹地实现的被经验东西之层次。在这种情况下，这被用作关于对现实的和可能的纯粹主观性之原本的显现的多样性之揭示的标志。如果我们另外再取来非原本的可经验的东西，那么在纯粹的主观性中与这个非原本可经验的东西相对应的东西就是一种空的意识，这种空的意识在纯粹的主观性中虽然能够以实例说明，但不能借助于属于这个主观性之可能的知觉领域的对有关的客体的知觉，或对该客体之有关的规定内容的知觉，以实例说明。

〈c）关于“原本经验”之进一步的和更确切的概念。对将“原本经验”说成一种连带包括另一些人的经验的  错误评价的反驳。〉奠立超越论的感觉论

世界作为经验之世界，现实的和可能的经验之世界。我通过我的现实的和可能的经验观察我的世界。在保持综合地联结起来的诸经验之一致性的情况下，我按照其普遍的样式追踪可经验的对象性东西。始终保持在可能性之统一中的自由的变化。在“原本经验”之范围内的变化。注906

我如此获得的每一个可能的世界都是我的可能的经验之世界，如其在我看上去那样的世界。

但是很显然，对于我而言是一个“另一个人”的每一个人，本身对于我都是可经验的，凡是不同于这个对于我而言也是可经验的世界的世界，都是不可经验的。另一个人也许会在其中经验诸事物的那些未被认识的感性性质本身、我事实上不可能构想出来的性质，对于我而言确实是作为敞开的经验可能性存在的。

凡我能够发现是以本质必然性属于对于我而言可经验的世界之式样的东西，就如我可能看到的，它一定也被看作一个对每一个其他人（对于每一个作为对于我而言的其他人的其他人）都是可经验的世界之式样。研究作为可能的经验之世界的世界之感觉论上的先验性这项任务，是一项每一个人都必须在他的原本的（现实的和可能的）经验之领域中解决的任务。

但是在这里原本经验是什么意思呢？注907如果我还原到我的以自我论的方式或唯我论的方式被还原了的原本经验之最狭窄的意义上的原本经验，那么我虽然获得一种先验性，但并不是世界的先验性，这个世界是为每一个人自在地在此存在着的世界。

我关于这个世界的原本经验注908是关于这个自然的原本经验（知觉），关于另一些人的原本经验（知觉），一般而言，关于一切世间东西的原本经验（知觉）。我是借助重新回忆而拥有关于我自己的过去的原本经验（作为客观的经验）的，这种重新回忆再生产更早的、更本源的知觉。我是通过“移情作用”而拥有关于另一个人之此在的原本经验的，而移情作用总是又通过移情作用得到证实，而且只能这样证实。

根据我的包括我的重新回忆，我的移情作用等等在内的关于世界的经验，我获得了诸种变体，诸种可能性，可能的经验世界，同时我认识到，每一个人，对于我而言的可能的另一个人，也一定会发现这同一些可能性，这同一些世界结构。

为了在此基础上对待关于环境世界和世界的这种说法的相对主义，我首先区分内在的考察和外在的考察。我在：a）我“在我自身中”，不考虑另一些人，在我“自己的”意向的领域中，作为世间的东西和世界本身所发现的东西，和b）我“借助于其他人”，作为客观存在着的世界，作为为“我们大家”存在着的世界所发现的东西之间进行区分。

将原本经验当作同时包含着关于另一些人的经验引入进来的尝试

a）我和我的东西，不考虑另一些人——这应该意味着什么呢？我拥有首先作为我的“诸知觉”之世界的，我的现实的和可能的诸直接的经验之世界的这个预先给予的世界。在这当中我也有诸其他的人在其它的实在性东西当中的环境世界的实在性东西。我肯定会说，而且肯定有权利说，我知觉到了人们。我所拥有的作为我的经验世界的这个世界，应该纯粹按照它由之在我的诸知觉中——在诸原本的经验中——向我呈现，并在其中被证实的那种意义来看待。我也将关于另一些人的知觉归入到这些知觉之中，作为正是在我的经验之中——即使在这些经验自身中也包含“移情作用”——被本源地证实的知觉。但是在这里我区分：α）我总是将他们作为人，作为自我主观而指派给他们的东西，作为被我借助于作为我的环境世界之中的现实性东西而总是同时在他们的表象中，在他们的知觉中，记忆中等等，在他们的思想方式中，在他们的追求活动等等中属于他们的那种东西之意义而经验的东西——就是说，他们与他们的环境世界的关联。β）在与以下情况的关联中我通常设定为有效的东西，即对我在各种知觉行为中，在对环境世界的各种设定的行为中，在各种采取态度的行为中赋予这些行为的东西，我本身也“一起做”，我本身也将这些东西作为对我间接有效的而设定为有效。凡是我“使用”他们的经验，他们的意见，他们的告知等等的地方，我就占有了这些东西，在这里，这些东西恰好并非本源地就是我的，而是被我占有的。特别是那些是我的知觉，是我的经验的那些知觉，那些经验，恰好不同于他们的知觉，他们的经验；他们的知觉，他们的经验，作为他们的，并不是我的，而是被我采用的，而且在理解行为当中，在进行移情作用的经验行为当中，不仅是作为他们的知觉，他们的经验被我接受，而且是作为他们的知觉，他们的经验被我相信，被我使用。因此如果我排除这些东西，我就保持在自己的东西之中，因此我就完全保持在作为我自己的“本源的经验”之世界的我的环境世界之中。

对将“原本的经验”看作是一种同时包含着另一些人的经验的错误估计的反驳。

1）关于原本经验的第一个概念，更广泛的概念：最广泛意义上的原本经验是我体验到的那种普遍的经验，即我的现实的经验之统一的流，这个统一的流是我的当下环境世界（或更确切地说是对于我而言可预期的，可原本预期的真实的世界）之自身给予。

原本经验之整个的领域也可以这样理解，即它包含对于我而言的过去、现在和将来的全部可能的经验。这全部可能的经验的相关项作为理念，是作为我的可能的经验之世界的，包括我的一切现实的经验之世界的实在的世界本身。但是在这种情况下，另外还显示出，这种意义上的我的原本经验领域在自身中包含对于每一个其他人而言的原本经验领域，并且包含诸可能的经验者大众的原本经验的领域，这个经验领域对于我本身而言总是由我的可能的经验而是存在着的，并且在这种情况下，对于这个对于我而言存在着的和可经验的经验领域中的每一个其他人而言也同样是存在着的和可经验的。

2）关于原本经验的第二个概念，更确切的概念：如果我想这样地限制我的原本经验的领域，即将这个领域划分成我的原本可经验的东西，或更确切地说，对于我而言的我的原本的东西的和另一个人的原本可经验的东西，或更确切地说，对于每一个人而言的他的原本的东西，那么我们就假定了世界的存在，另一些人的存在。我们这样做，是因为这另一些人在第一种意义上属于我们的原本的领域，就是说，因为我们在本源地显示的经验中，他们在他们的本源地显示的经验中，相信他们的在此。现在，某些自己的经验和某些异己的经验和通常的意见被划分开了，我的经验在一种特殊意义上是我独有的经验，就是说，不是以移情作用方式，作为借助于被我以感觉方式经验到的并且是直接地经验到的（感性上被知觉到的）物体式的身体，作为一起存在的而被指示的，被间接呈现的；该另一些人的经验正是该另一些人的经验，只有作为被施以移情作用的才是可经验的。当我们这样地进行区分时，我们就已经预示对“我的原本领域”的另一种划分——抛开一切移情作用的那种可能的知觉之领域，或者为了使这个不清晰的表达变得更确切，我们说：不承认任何移情作用的成分是被经验到的，不承认异己的主观之任何成分是被经验到的，因此不承认移情作用本身是经验。如果我使存在于经验本身之中的相信（对存在的设定，对存在的把握）起作用，经验就是有效的，它就完全地作为经验发挥功能。相信本身是一种有效的行为（对我有效的行为），并且在这里，有效的东西就是被经验到的东西，它对于我就是直截了当地“存在着的”。但是我也可以使它不起作用，使它不发挥功能，我不考虑它（因为一切发挥功能的经验毫无疑问都是与每一个可与此结合的东西结合在一起的），我实行悬搁。因为如果我使移情作用，不管是现实的移情作用还是可能的移情作用，过去的移情作用，或者现在的移情作用，被间接呈现的移情作用，被预期的移情作用起作用，我就假定了一个世界。我也不会想到当真使移情作用不起作用，就是说，彻底地不起作用。毋宁说，当我在假定这个存在着的世界的时候，如果我排除了作为在特殊方面规定它的手段的一切移情作用方面的存在有效性，就是说，排除了我的一切移情作用的有效性，在这种情况下，我就再也不能将另一些人一起归入到仍然为我保留着的存在领域之中，比如这样做，即他们虽然在此存在，但是我不使用关于他们的被施以移情作用的经验（如通常的采取态度，通常的意见等等），我不将这些经验用作（一起“算作”）对于我的经验和我的认识一起起作用的。因为在我借以拥有对作为为我存在着的另一个人的那种异己者的经验之有效性中，就已经包含他的经验对于我的共同的有效性。他的身体就已经不仅是物体（作为那样的物体，它对于我而言是直接地被知觉到的），而且是身体，这种情况就包含了另一个人关于他的身体（作为我所知觉到的同一的身体）的知觉之连带有效性，并且这种情况甚至适合于他的环境世界（作为事实上与我经验到的环境世界是同一的环境世界）。如果我不连带设定另一些人的进行经验的身体，还有他们的被经验的东西，就是说，如果我不设定这种被准当前化的被经验的东西为共同有效的，就如同我自己的本源的被经验的东西那样共同有效，我就不可能设定另一些人。因此对经验领域的划分，与此同时，对纯粹在经验领域中显示的相应的存在领域的划分，只是以下面的方式产生的，即我对有关他的共同有效性的一切移情作用都实行悬搁，因此在我的存在领域中不再有任何其他人是我能够通过我自己的现实的原本的经验经验到的，并能够在我自己的现实的原本的经验中显示的。但是在这种情况下不应忽视以下情况，即移情作用虽然被置于考虑之外，但是仍作为我的体验，作为对我而言的可原本知觉的事态，存在于我的原本领域中。在这个领域中，其他人只作为“单纯的现象”存在。

如果我正确地实行了这种向我的原本领域的还原，并对这个领域本身——作为我自己的独有的东西之领域——进行了详细研究，那么我因此就将这个世界本身——这个世界对于我而言是作为环境世界和真实的世界存在着的——还原到关于这个世界之原本地给予我的东西，就是说，还原到一种对于我而言总是在特殊意义上关于环境世界的主观东西。在这种情况下，并且在设定全部经验有效的情况下，我同时认识到，每一个其他人都有他的原本领域，这些领域先验地（a priori）就具有同一的普遍的结构，但是我还认识到，对于每一个人而言，为他而被还原了的环境世界的视角，与世界本身是不同的，而且与相关的环境世界是不同的，正如与真实的世界本身是不同的一样。但对于我来说，我的关于世界的原本东西，干脆说，我的原本的世界，所谓的“原本的图像”，原本的呈现，只是由于以下情况才是关于世界本身的“图像”、“表象”、“呈现”，即在另一些人的诸现象之中包含的（而从前并没有设定有效的）诸原本的世界，同时对我有效，并且与我的原本的世界通过综合达到统一（在一定程度上与我的原本的世界算在一起）。因此我的原本的世界是一个“图像”。由通过移情作用被给予的（或者是在能够达到的其他人的敞开的预期之地平线中连带地包含的）正是这样的“诸图像”构成的系统就属于这个“图像”。我所经验的不是作为世界的我的原本的图像，我的“原本的世界”，而是在该图像中呈现出来的世界本身，并且世界呈现着，这就是说，世界存在于与由其他人的共同有效性而发挥功能的其它的图像（这些其它的图像对于这另一些人是原本的图像，因此是关于这同一的世界之诸呈现）之意向的统一之中。因此我的知觉之每一个客体，并且我的整个直接的感性的知觉之每一个客体，始终都只是呈现——它是自身给予的，然而这是一个具有共主观性之明确的形式的自身。如果我们遵循移情作用的意义内容，那么凡是对我有效的东西当然（eo ipso）就对每一个其他人都有效，只要他作为这另一个人拥有一种“为-自身-存在”（从我出发以移情作用方式被给予的），并且在这当中也有一个以移情作用方式连带有效的东西之领域，在这个领域中我是作为他的另一个人起作用的等等。

〈d）第一义的原本性（原原本性）和第二义的原本性或者第三义的原本性〉

自然之对象性东西的第一义的原本性（原原本性）注909和第二义的原本性及第三义的原本性——即这样一些原本性，它们将动物和人作为“诸知觉”原本地（originaliter）给予我们，又将诸文化客体给予我们，而这些文化客体在它们那个方面，将它们的意义赋予本源地归之于进行教化的诸主观——之间的根本区分。

第一义的知觉为所有其它的知觉奠定基础。它是关于世间东西的知觉，因此在这里就得出了关于本源的知觉和派生的知觉的狭义的概念。就是说，每一个实在的世界客体或者是自然，或者是奠基于自然之中的，或者每一个世界客体至少有一个底层，即自然。但是自然是在第一义的知觉中原本地给予的，就是说，这种知觉以其充实的系统将一切属于自然客体的规定，在第一个原本性中带到自身的给予性（或已被带到自身给予性）。超出自然的一切客体都是在第二义的知觉中被给予的。它们是〈通过〉“移情作用”被构成的。

但是，世间的东西都具有共主观性之明确的形式，而这种明确的形式既涉及自然也涉及人和动物，或者还涉及艺术品等等。它是一种普遍的形式，这种普遍的形式在它那个方面以对其他人的构成为前提。但是自然的事物按照它们的全部的规定，是第一义地可经验的——只不过共主观的证明是借助移情作用才一起成为可能的并成为要求。个别主观上的构成——我的构成，我这个现象学的主观之构成——虽然以理想的可能性按照其所是的一切方面得出事物本身，但是对于处于其普遍性之中的这个事物而言的这个构成性系统，却不仅是我的个别的系统，而是一切系统之整体，通过可能的移情作用，也许在我之中显示一切系统之整体。

我的超越论的自我连同它的全部生活，就自己本身而言是以其诸现实性和可能性被构成的，当然具有诸地平线，而且是处于第一义的知觉之中的地平线。反过来说，所有第一义地被构成的东西，都属于我的主观性，并且它们的规定，还有作为第一义地被构成东西的一切自然的事物，也都属于我的主观性。

这当然必须首先得到充分的澄清。为了将一切混入进来的先入之见排除掉，在系统地进行当中必须这样进行：

将关于客观世界的一切判断，一切信念，都放到括号之中，仍为诸新的判断，即主观方面的判断，例如，为“我克制自己”等等的判断留出了可能性，在这里，肯定绝对没有将这个克制和这个自我设定为某种客观世间的东西。因此我开启了一个主观的领域。但是对这个主观领域首先必须加以规定，即它在自身中包含什么，因此首先应该将经验领域和判断领域作为一个新的领域突出出来，并对该领域加以系统地阐明。然后，从这个被加了括号的世界及其先验的结构出发，并且就每一个客观的范畴阐明其构成。然后证明自然之构成和动物性之构成之间的不同等等。

III  从1926/1927年冬季学期“现象学导论”讲课第二部分的关联中选出的文稿注910

文稿20  〈讲课第一部分（1926年11月和12月）的总括性概述：纯粹的经验之世界的结构。纯粹自然的经验和纯粹心理的经验。 “自我论上”纯粹的自身经验和现象学还原〉注911（在圣诞节假期之后，1927年1月10日）

我们从对我们迄今为止的讲课之整个进程的概观开始。我们关于现象学导论的主要问题曾是这样一个已经存在了数千年的问题，即一种哲学，一种关于存在者的普遍的科学，如何能够以彻底的清晰性建立起来，一种其全部的建立都能够得到最后辩护的科学如何能够以彻底的清晰性建立起来。它一定是关于存在者一般的科学，关于存在者的完整的普遍性的科学。这种科学不可能迷失在特殊性之中，仿佛一个特殊的存在领域是孤立地独自存在的，并且能够以充分的根据独立地运行。每一种特殊性都是充分具体的普遍性内部的特殊性。这种关联以依赖性为条件，随身带有未被澄清的诸前提。诸科学，如近代的诸科学，其成就受到高度的赞赏，而且也有权利受到高度赞赏。但它们以其特殊性及其奠立的整个的性质，并没有为我们提供这个存在者究竟是什么的彻底真正的和彻底清晰的知识。这些科学并不符合科学的理念，不符合柏拉图和所有真正伟大哲学家在哲学这个题目下所想到的科学的理念；它们缺少彻底的清晰性，它们在用来描述它们的领域和它们的方法的基本概念、最普遍概念之根本意义方面，充满了有争议的问题。但是如果这些最普遍的概念，如自然和精神，如空间，时间，实在性，因果性，动因，个性，个人的共同体等等概念，都处于含糊不清状态之中，那么当我们现在想要将作为它们的全部成就的一种真正的知识，一种完全清晰的知识，吸取过来时，我们就会舍弃这些科学。

科学不应停留于朴素的理论的实践之阶段，并满足于炫耀技术成果，满足于为自己辩护。它只应该承认一种由毫无疑问的清晰性而来的正当性辩护。因此它需要对它建立于其上的作为先行于一切科学的东西的普遍经验基础进行彻底反省，并需要对由此出发在科学这个名目下真正想要的东西和真正能够想要的东西进行思考，对这个已被澄清的目的如何规定清晰的、目的正当的道路进行思考。

据此，开端就是对迄今为止的一切科学实行普遍的怀疑，因此就是对这些科学以有根据的有效性之要求获得的全部成果实行普遍的悬搁。与此同时，回溯到科学之外的人类生活和科学之前的人类生活在其上运动的那种普遍的经验基础之上。这种生活不管具有什么样特殊的形态，不管可能具有什么样努力争取的形态和通过努力而获得的形态，一般而言，这种生活都是清醒的生活，因此这种生活都贯穿一种普遍的世界经验之流。

据此我们所关心的就是对于我们而言曾是必然第一的东西，我们要对纯粹作为经验之世界的世界之普遍结构进行越来越深入的、越来越透彻的思考。这里涉及我们的世界，我们实际上进入其中生活的世界，过去和现在总是以变化着的形态为我们在此存在着的世界——而且是作为纯粹由经验而来的世界。因此完全不应该注意科学著作使之有效的所有那些规定和我们已经从学校得来的以及已经由其它的科学研究而归于它的那些规定。这所说的肯定就是对一切科学实行悬搁。另一方面，对于我们这些有教养的欧洲人而言，诸科学的确在此存在着，它们是我们的多种形态的文化世界之组成部分，正如我们的艺术，我们的科学技术等等一样。我们能够使它们不起作用，我们也能够怀疑它们，对于我们而言，它们是在我们生活于其中的经验世界之中的共存的事实。不论是清晰的科学，还是不清晰的科学，不论是完全有效的科学，还是无效的科学，如同人类的一切好的劳动产品和坏的劳动产品一样，它们都属于作为纯粹经验之世界的世界之组成部分。因此它们能够为我们提供对世界进行纯粹的经验研究之最近的出发点，能够提供这样一些描述，这些描述立即就能将我们带入到一个更普遍的领域，一般精神文化之领域，并使我们在深入到所属的经验之具体内容中时，立即就注意到经验世界之形成强烈对比的诸结构方面的不同，如人的主观性和动物的主观性，自然，文化构成物，但是这些东西暂时尚没有按照根本的纯粹性凸显出来。

在做了充分的准备之后，我们就开始对经验世界进行一种系统的分析，在这当中，我们要弄清楚这项任务应该在其中进行的纯粹从实际情况出发的态度之特有的东西。我们要使这种从实际情况出发的态度与感觉论的态度，宗教的态度，以及采取行动的生活之通常的最广泛意义上的实践的态度相对比。纯粹注重实际的兴趣应该推动我们的经验，这种兴趣仅仅是对于这个世界的存在和如此存在的兴趣，或者更确切地说对于在这个世界中具体存在着的东西的存在和如此存在的兴趣。我们已经在我们之中建立起一种在连贯的经验中仅仅追寻这种兴趣的习惯性的意志。对于我们而言，客体是关于作为纯粹注重实际的经验之对象的对象之名称。

既然我们通观了作为诸客体的全体的这个宇宙（就是说，作为可能的纯粹注重实际的经验之诸对象的全体的这个宇宙），那我们就有了一种可能性，即在每一个客体上，并因此在作为整体的世界的世界上，前后一贯地实行一种特殊的抽象，通过这种抽象，纯粹的自然之一个层次，或更确切地说，纯粹自然的经验之一个层次，就作为一个自身完整的世界结构被突出出来了。在这种抽象中，在每一个具体的客体上，一个纯粹有广延的东西（res extensa）之层次就单独地突显出来了。我们能够从客体到客体持续地、连贯地停留在这种抽象的态度中，而原因就在于，我们总是一贯地抛开一切精神性东西。这所说的就是，我们能够连贯地仅仅实行自然的态度，在这种情况下，就获得了作为世界之一种普遍的基础结构的普遍的自然。

对近代诸自然科学的这种最粗略的一瞥就看出，它们完全都与这个统一的、自身绝对完整的经验基础相关联。因此由纯粹自然的经验而来的自然，是一个抽象的全体，这个抽象的全体为一切自然科学提供实质性的统一，这些自然科学就这个自然寻求真理，这种真理所意味的正是自然科学的真理，这是一种单纯的经验尚不能成就的真理。因此单纯的描述（这种描述本身使被经验的东西纯粹作为被经验的东西表达出来）应该是尚不够用的——为什么不够用？我们在这里的确已经以一致地继续着的经验将自然本身具体地提供出来了呀。这已经就是对自然科学的认识进行澄清的一个基本问题了。

但是为了在这里继续进行下去，我们显然又必须解决两项任务：1）普遍地突出纯粹的自然之理念，一种尚属于前科学的自然之理念，当然这只是一个开端，即对于现在首先必需的按照这个自然固有的本质结构对之进行系统描述而言的开端。这是必须首先完成的，与此同时2）一些动机显然能够形成，这些动机超出这个直观的和可描述的自然继续前进，意图是寻求自然科学中的自然，这是在直观的自然之中显示出来的，但只有借助于理论的研究工作才能获得的自然之存在的真理。

对于我们来说，这些任务仍被搁置一旁。我们一直在研究纯粹经验之世界的形式方面最普遍结构。我们讨论了这种将具体的世界客体划分成两类的做法：被赋予心灵的存在和未被赋予心灵的存在，或者这样说也是一样，将具体的世界客体分成两类客体，一类具有这样一种特性，即以意识之方式生活，并且以意识之方式与这个世界相关联，另一类是这样一些客体，它们没有这种特性。因此在一方面，存在的是生物——人和动物。正如一切客体一样，它们都有物理的物体性，就是说，如果我们不考虑它们的意识生活的话。但是在这里产生这样一个问题，即不能够连贯地实行一种相反的抽象吗？并且不是实行连贯的纯粹的自然的经验，而是实行一种连贯的纯粹心理的经验吗？就是说，一种纯粹的主观性同样也是一个绝对自身完整的经验领域，一种世界结构，这种世界结构是与纯粹的自然之世界结构相互关联的？

我们当然首先是“以自我论的方式”探讨这个问题的，就是说，每一个人就自身而言都处于纯粹的对自身的经验之中，因为每一个人确实恰恰只是对于自己和对于自己的意识生活才有真正的原本的经验，首先是有对自身的知觉。我如何能够在完全净化掉关于自然的东西的连带设定的情况下将自身作为课题获得呢？我如何能够实行连贯的纯粹的对自身的经验呢？在这种纯粹的对自身的经验中，没有任何并非是我本身所是的东西，并非是具有纯粹意识的主观的东西，得到连带的设定。

在这里立即就显露出存在着的许多困难。这些困难是通过现象学还原这种新方法解决的，现象学还原是对在意识方面对我有效的一切客观性连贯地实行悬搁的方法。通过这种方法，我实现了对自身的经验，并获得了我的纯粹的主观性和我的纯粹的主观生活，并将我的纯粹的主观生活作为意向生活当作我的连贯的经验之课题。通常的自身经验，自然的自身经验，自然的东西和心理的东西，这两个方面是混合在一起的。在自然的自身经验之中，我发现我是人，因此我的物理的身体和我的真正的主观存在也属于这种自然的自身经验。与此同时，借助于这个身体，我以有效性拥有这整个的客观世界，正如这整个的客观世界通过我的外部的经验被给予我一样。但是通过现象学还原，我使外部世界不起作用，只有我的关于世界的经验，我的关于世界的相信，我的关于世界的显示，我的相应习惯等等仍保留下来，作为纯粹主观的东西保留下来。

文稿21  在另一个自我上实行现象学还原和在共主观性上实行现象学还原。〈在纯粹心理学的经验中的作为纯粹主观方面的统一的诸主观之社会的联系和直觉的联系〉注912〈接前面1927年1月10日文稿20〉

在开辟出对纯粹的自身进行经验的方法之后，立即也就有了对纯粹主观的异己者进行经验的方法，对另一些人的纯粹主观性和另一些动物的纯粹主观性进行经验的方法。我将另一些人经验为与我同样的人；尽管我关于他们的意识生活没有原本的经验，然而却有这样一种经验，即对他们的作为主观生活之显示的身体方面的表现进行理解的经验。我能够将这种理解行为纳入到清晰直观的准当前化之形式中，因此我能够清晰地设想自己处身于他的知觉行为，他的回忆行为，他的思想行为之中，他的愉快状态之中，他的愤怒状态之中，或者高兴状态等等之中。很显然，在这种情况下，我能够以这种方式“使自己处于”另一个人之中，通过仿佛一起过他的生活，以相似的方式在他和他的意识活动上实行现象学还原，正如在我自己的原本的活动中实行现象学还原一样。

当然，我关于另一个人的经验认识比起关于我自己的经验认识暂时还是非常不完善的。但是在进行跟踪理解的经验之进展中，它的暂时非常不确定地呈现的本质会得到越来越完善的规定，并且在这种进展中，在持续地实行现象学还原的情况下，我也越来越完善地达到作为连贯的课题的另一个人的纯粹的主观性（然后，我从对异己者的认识，获得许多有助于认识自身的东西）。如果我对发生在前的整个的动物的世界这样地思考，那么我在纯粹的经验中拥有的就仅仅是这些动物的纯粹的主观，同样，以相同的方法考察所有的人和动物的每一个人在纯粹经验中拥有的也是这些人和动物的纯粹的主观。

但是人，在某种限制的情况下还有动物，并不仅仅是孤立地生活的，而是生活于社会性之中的。每一种社会性都允许在纯粹主观的经验这种精神的视角下被当作课题，并且在这种情况下，社会性所表明的东西要多于诸个别的纯粹的主观之单纯的集合。在我的仅仅指向纯粹主观东西的态度中，我不仅为自己本身设定我的纯粹的主观，而且也设定诸异己的主观，我与它们交朋友，我与它们形成团体，我作为同乡与它们保持社会的联系等等；当它们作为主观，在还原的情况下作为纯粹的主观，为我在此存在时，它们也与我，这个显然属于社会性的我，由于意识的联系而不可分割，而这些意识联系也由于现象学还原被还原到纯粹共主观的关联。如果我有责任为另一个人完成一件被他所希望的或被我所要求的事情，那么这种我有责任作为我的自我行为就属于我的主观性，并在现象学上就还原为我的纯粹的主观性。由这种行为所产生出来的习惯的意志指向，暂时保持着的我的决心——它在某些新的行为中，即在作为我愿意承担的有关的履行之行动中，发生作用——当然也受到现象学还原。属于我的纯粹的主观性的，当然还有这样一种意识，即另一个人在这种或那种客观的关联中在此存在着，他从他那个方面以意识的方式与我相关联，他向我提出这个有关的要求。

所有这些属于我的意识生活之范围的东西，在现象学还原中，都表明仅仅是我自己的东西。在现象学还原中，在我之中意识到的其他人的存在和整个的客观世界都受到了现象学的悬搁。在我之中，作为纯粹属于我和我的意识生活的，有关于该另一个人之在此存在的经验确信，或以任何其它方式，比如借助于直接的告知，而产生的关于该另一个人之在此存在的确信。这种确信体验纯粹作为这样的东西是我的主观的东西，而不是存在着的另一个人，因此如果我仅仅想追踪我的纯粹的主观性的话，我当然必须使另一个人的存在不起作用，或者我不可以将它计算在内。如果我像下面这样扩展我的兴趣，即如我能够做的那样，将我的纯粹的主观和我的纯粹的主观生活并且同时将另一个人的纯粹的主观和主观生活结合成一种存在有效性之统一，那么这就是说，我暂时使在我的意识之中显现的一切客观性保持无效，并因此将我的纯粹的整个意识以完整的统一性突出出来。但是在这种情况下，受处于为我显现着的注913异己的身体性之中的异己的主观性表现之引导，我将这个异己的主观性一起设定为存在着的。如果我通过现象学还原净化掉所有客观的东西，此外仅仅保持我的纯粹的主观性以及在我的纯粹的主观性之中被意识到的异己的主观性有效，那么现在我拥有的就不仅是处于孤立之中的我们双方，而是我在每一种情况下都发现在开始的例子中用实例说明的东西，而且我发现我和另一个纯粹的主观处于一种纯粹主观的关联之中。我的实行另一个人的要求的意志，现在不仅是在我之中的我的意志，而且因为另一个人是为我在此存在的另一个人，而绝没有通过还原被排除，因此我的意志是处于与另一个人的统一联系之中的；正如属于他的这样一个意识，即我存在，并且接受他的意志，并实行他的意志，是一种从他来到我这里的对应的关联一样。

因此社会的关联是在这些来来往往的行为中被构成的，这些行为使自我和另一些自我在相互交换的行为中达到统一性，而这种相互交换的行为作为单个的主观的活动，在意识上从一个自我（ego）到另一个自我（alter ego）地进行着，并且以交叉的方式相互符合一致。我的意志同时在另一个人的意志中以意识方式存在，并且反过来亦然。在主-仆-关系之形成的例子中，这一点会变得很明显。仆人不仅是为自己存在，并为自己做这件事情或那件事情，而主人也不仅仅是为自己存在，并在自身中有一种这件事情或那件事情被做的，而且是被另一个人做的愿望和意志。代替这种并列关系，我们有一种社会性之相互交织的关系。这种相互交织的关系显然是共同属于主人和仆人这两个表达它们的词之意义的。仆人的行为作为仆人的行为并不是孤立的行为，并不仅仅是私人的行为，而是一种处于要执行他的主人的意志要求这种意识之中的行为；主人的命令是一种注入到仆人的主观性之中的有目的指向的意志，并且是通过仆人之实行真正能够达到的意志。但是这在两个方面，在主人和仆人中，都是在意识上存在着的。鉴于仆人的行为，因此主人完全正当地说：这是我的意志。反过来，仆人也完全正当地说：这是我的主人的意志。因此在社会性之中，一个主观性会超出自身而延伸到另一个主观性之中，这个个别的主观的生活本身不是保持不变的，而是在意识上与另一个人的主观的生活交织在一起的，而且是在对经验的确信中与另一个人的主观生活在意识上交织在一起的，在这里，作为相互关联着的诸行为的诸相关的行为属于每一个主观的生活。我们也可以这样说：只要在我的纯粹的主观性之中所发生的共主观的经验已经架设起了从我到达现在为我在此存在的另一个人的桥梁，并且在他之中意识上的对应的经验也架设起了通向我的桥梁，并且只要现在我们双方一起不仅一个知道另一个，而且我们也都知道我们是相互知道对方者，那么现在各种行为，思想的行为，爱的行为，恨的行为，希望的行为，意愿的行为等等，就能够作为将我们相互结合起来的行为出现，并且就能够这样将我们的主观作为主观结合起来。因此，向纯粹的主观性还原可以像下面这样进行，即我作为进行还原者只设定纯粹的主观性有效，此外不设定任何其它东西有效，并且在这种情况下，不仅是我自己的主观性，尽管它首先有效，并且是按照已经熟悉的自我论的方法有效，而且其它的主观性，并且一般而言，其他人的主观性，如同所有那些我本身所不是的东西一样，只有在我-在之中，在我的意识生活中，作为为我存在着的，才由在我本身之中实行的经验确信获得有效性。但是现在我必须不仅将在我的意识之中通过表现而出现的另一些人作为纯粹的主观设定为有效的，而且在我的被扩展了的对一切纯粹主观东西的兴趣中也将使我的自我，同样也使另一些人的自我，由它们通常的孤立状态解脱出来的那样一些意识的联系设定为有效的。由于将我之中和另一些人之中的一切非主观东西，一切自然和以自然方式附着的客观性都排除掉了，一切社会的行为也就都变成了纯粹主观的行为，并且它们以它们的我-你-关系之方式，将我的纯粹主观和有关的另一些人的纯粹主观结合成一个纯粹主观方面的统一。

现在我们看到，关于个人的“联系”的说法，因此将众多的个人统握为一种个人式的整体的说法，并不是一种不适当的说法。凡是使用这种说法的地方，在那里目光（尽管这个目光涉及具体的身体心灵的众多人）肯定是特别地落在诸心理的主观上，落在将诸心理的主观在这些和那些社会行为中在心理方面结合成一个仅仅在纯粹主观的东西中建立的并联结在一起的整体的那种东西上。生活的实践并不需要现象学还原。如果现象学还原起作用，它就会使我们看到，诸纯粹个别的主观和由于社会的我-你-关系构成的、由诸纯粹个别的主观组成的诸主观整体，诸更高级次的主观性，诸复合的主观性。

这种心理学之所以看不到这种被构成为整体的，被联结成主观的整体性的诸个别的主观，原因在于近代的心理学和近代的哲学的自然主义，以及它们没有能力赋予主观性之根本的本质，即赋予主观性之意识生活，主观性之意向性，以它的正当性。一百多年前在德国唯心主义影响之下建立起来的近代精神科学很喜欢谈论共同精神。没有比将这种说法贬低为神秘主义，或一种纯粹的虚构的神秘主义再普通不过的了。然而这是根本错误的。只有与此非常紧密地联系着的唯物主义的错误才能胜过它，这种错误将自然这种狭义上的实在性看作是这个世界中唯一的真正的实在东西，而将一切心理东西都看作好像是物理东西之一种幽灵似的幻想的伴随现象，一种归根到底是完全无意义的统握。然而在关于客观世界的经验中，某种先在性应归于物理的东西，更确切地说，应归于作为物理的身体性的物理的东西：因为主观性只是由于以下情况对于每一个人才能够是可经验的，即主观性是在一种存在于其自我论的经验领域的物理的身体性中通过表现而显示的。如果在经验之进展当中这个显现着的身体变成了一种纯粹的错觉，那么这个在身体中进行表现的主观也就会变成纯粹的假象。但是诸主观之这种建立在物理的身体性之中的，更确切地说，建立在有机的身体性之中的属于客观世界的存在功能，并没有取消，也没有损害诸主观之客观的现实性。如果我们学会了按照其固有本质东西去看这些主观，那么也就会得出纯粹共主观的经验之直接的事实，这种经验之以社会方式联结成一种现实的而且是在纯粹主观东西中被引起的主观整体。

在这里我只还能够简短地指出以下情况，即这样的联系不仅能够通过诸社会行为建立起来。正如诸个别的主观在模糊的、盲目的被动性的基础上发展它们的主动性一样，这同样的东西也适用于社会的主动性。但是即使是被动性，出于本能的本能生活，也已经能够建立共主观的关联。在最低的底层中，性的共同体就是通过性的本能生活建立起来的，尽管它也只有在实现当中才能够揭示它的本质的共主观性。在这里应该注意，即使这种被动性也属于纯粹主观性之范围，并且作为这样的东西可通过现象学还原加以研究。

此外我还想指出以下情况，即每一个被联结起来的共主观性虽然是一个主观整体，在某种意义上是一个由诸个别的主观组成的主观性——这与一个物理的整体是由作为诸部分的诸物理的客体组成的一个物理的客体相似，但是另一方面，并不是每一个共主观性都是一个由诸个别的个人构成的人格性。更确切地说：那种个别的主观所固有的自我中心化能够在被共同体化了的共主观性中有一种现实的类似物，但并不是必然地具有这种类似物。即使我们面对诸个别的主观能谈论被中心化了的共同体之某种自我中心化，并谈论被中心化了的共同体之正在坚持的习惯，然而所能够谈论的也只是一种社会的人格。团体，通过城市政府结合起来的城市人群，通过统一的宪法和政府统一起来的全体国民，这些都是更高级次上的个人的例子。因为国家意志在一种真正的而绝不是非本真的意义上属于这个国家，或更确切地说，属于全体国民，而这种国家意志不同于公民的每一个个体的意志，并且这种国家意志是社会的一种持久的意志指向，并且一般而言，是社会的持久的行为指向，是习惯地发挥作用的，并且以类似于个别的自我的方式，以自我方式中心化。这个国家在一定程度上是国家-自我。但是在一种松散的社会团体中，例如一个舞蹈团体中，就没有这样一种具有决定意义的人格性，在一切暂时地联合成的商业的交易和商业的义务中，或者在联合成一种统一的意见、一种统一的同情等等中，也没有这样的人格性，尽管“我们”也指示一种自我化，但只是暂时地指示这种自我化。

在对世界做纯粹从实际情况出发的具体的观察之态度中，我们以抽象的自然的态度获得了这个世界之普遍的结构，即自然。在相反的抽象的态度（这种态度是指向这个世界之中的纯粹主观东西的）中，我们现在能够从我们自身出发，在所有我们总是遇到的诸主观和诸主观共同体上实行这种扩展了的现象学还原，并借此而前后一致地实行纯粹主观的经验，或者这样说也是一样，实行纯粹心理学的经验。在这里区别当然是很明显的。即使是对纯粹的自然之结构的粗略的考察，就已经为我们显示出统一化之诸普遍的形式，如空间时间性，如被束缚于一些正在持续着的实在性东西上的并将所有这些自然实在性东西联结起来的普遍的自然因果性。自然本身是统一的，尽管这个自然也是在进展着的经验中才逐步地被认识的。那么全体精神在这个方面的情况如何呢？每一个个别的主观都是客观的和自在存在的，只要它对于每一个人而言是在客观存在着的身体物体中以可能的经验表现出来的。我们在从主观到主观紧密相连着的经验中能够发现的那些联系，是通过诸共主观的行为，诸社会性的行为的必然的联系。但并不是所有的主观都与所有的主观以社会的方式联系在一起。那些在自身中包含这个宇宙的主观，肯定并不是全部地，不论是直接地还是间接地，通过社会行为联合在一起的，这种联合的前提肯定就是它们通过纯粹主观的经验直接地或间接地相互联结起来。对这个世界上的所有的人，这可能都有效。但肯定并不是对于地球上的人以及在其它星球上可能存在的与人类相似的生物都有效。因此或许仍还留下了借助于本能的联系。但是我们从哪里能够获得经验的根据，使我们这样地相信，一切世界的主观之间的这些在意识的被动性之模糊的底层中的普遍的联系呢？

因此我们只能说这么多，即在这个围绕着我们向无限远处扩展的环境世界中，还存在着围绕着我们在纯粹主观方面的被中心化了的统一化，存在着多种多样的社会联系，同样也存在着存在于主观性之本质中的这种统一化之无限地（in infinitum）扩展的可能性。

随着一个纯粹的，属于客观世界之内容的主观性突出出来，或更确切地说，随着一个能由我和由我们当中的每一个人以理想的连贯性经历的主观的经验之领域突出出来，某种极其重要的东西就被获得了。自古以来我们就有关于心灵和心灵生活的科学的心理学，并且这种心理学负有一种与自然科学平行的科学的使命。但是为了真正满足这种意义，它显然首先必须被与关于心灵东西的纯粹经验联系起来，就是说与关于意识和意识主观性的纯粹的经验联系起来。如果这样的经验是能够前后一致地建立起来的，那么对于纯粹主观东西的普遍的描述也就是可能的；正如显而易见的那样，这至少就得出一种纯粹描述的心理学，即一种普遍的科学的描述，关心这种普遍的科学的描述之科学性，当然仍还是对于这种科学的描述之正确的方法所进行的特殊思考之任务。从一开始就很清楚，尽管有一种客观的心理学，另外还必须提供一种关于纯粹主观性的心理学，然而这种关于纯粹主观性的心理学却是作为真正纯粹的心理学的第一的和基本的心理学。在这里正如在平行的关系中，即关于自然科学的情况中一样，同样是很显然的。自然作为世界之一个单纯的层次，超出自己而向外指示，与自然东西结合在一起的是主观的东西；因此必然存在着一些研究，并且在这种情况下，也是一些科学的研究。这些研究涉及的是以具体化方式出现的自然的东西和主观的东西之实在的关联（或者这样说也一样，即物理的东西与心理的东西之实在的关联）。只不过从对立方面看，这同样的东西对于心灵和纯粹社会性的东西也有效。在这里我们也发现了心理物理的关联，即发现了一种相互联系着的研究，这种研究在两个方面以纯粹物理的研究和纯粹心灵的研究为前提。

但是在圣诞节假期之前已经说过，这种真正平行意义上的心理学在历史上并没有得到发展，只有现象学通过其现象学还原的方法，才使一种纯粹的心理学，首先是一种纯粹描述的心理学，成为可能。但是一种这样的心理学之不可估量的意义超越了帮助心理学获得其真正的完全是必需的方法。因为如果一种普遍的和彻底科学的世界认识是可能的话，那么由这种纯粹描述的心理学出发，很容易想到对现象学还原的改造将导致彻底建立起一种证明自身是唯一可能的世界统握的超越论的世界统握。

但是现在我们暂时仍停留于自然的世界考察之基础上，并处于纯粹心理学的领域之中，因此正如我们关于自然这个并行的东西所要考虑的正是在纯粹经验之基础上能够成就什么东西一样，在这里所要考虑的正是，在纯粹心灵的经验之基础上能够成就什么东西。正如已经说过的，纯粹经验过渡到纯粹描述。超出这种纯粹描述，科学还寻求什么样的真理呢？特别要思考，科学的心理学是否能够以相似于被称作数学的自然科学的近代自然科学的方式超出经验的真理之领域。暂时二者都被称作建立于敞开的纯粹的经验基础之上的描述，同样也被称作对于个别的经验事实的描述。难道不存在，而且是在两个方面都不存在一种必需的，而且是新的描述概念吗，这种新的概念随身带有超个体的必然性，并允许谈论先验的描述？

在我们探究这种想法之前，与此同时，在我们将关于纯粹经验之世界的结构的整个学说提升到一个新的高度之前，我们仍必须对这个学说本身进行补充和完善。

附录XLVII  身体与世界。我们与世界。〈发挥功能的共主观性和被实现了的共主观性。在发挥功能的行为之中的关联〉（1926/27年冬季学期）

处于与总是现实的“环境世界”之关联中的我们或我。环境世界的相对性。我作为“起功能作用的”主观性。我作为行动着的自我和受苦的自我，作为具有多种多样能力的自我，按照这种能力行动和反应的自我，拥有其变动着的所有物的，并被这些所有物推动争取新的所有物并获取新的所有物的自我，以自我方式生活，而且进入一个事物世界之中，一个价值世界之中和一个财富世界之中生活的自我，由这个世界而具有这样那样地喜悦和悲痛的心情的，大声欢呼的，悲痛欲绝的自我，生活于意见之中，并且仅仅在关于存在物的，关于价值的意见等等之中才拥有对于它而言是事实上存在着的，以价值方式而有效的东西等等的自我。这个自我作为起功能作用的自我，被称作意识之主观，意向式的主观，在它的作为意向的意识的一切生活中进行构成的主观，具有意识的主观，形成新的意识的主观，而且是在这种生活之每一次脉动中都形成新的意识的主观。它是行动着的自我，它作为行动着的自我同时又是被动的自我，在它的意识的被动性当中经验着刺激的自我，它在关注当中，把握当中，行动当中对刺激做出反应。我在=我拥有我的作为我的生活之自我式的统一的我的主观的存在。

我与世界，这个为我存在着的世界，这个对我产生影响的世界，我对它产生影响的世界，我进入其中活动，进入其中思想，进入其中评价，进入其中实现的世界。这个世界作为总是对我有效的东西之全体，而且在有效时，作为世间存在着的东西之全体，作为现存的，在手头的，可进入的，作为对于我而言在此存在的，对于我而言现实的和可能的活动之领域——可能的活动之领域，这是主观的能做（以“我有能力做到”，“我能”，自我式的能力之方式）之领域。作为现存的，在手头的客体的，作为世间性的东西的其他人——作为起功能作用的主观的其他人，同时作为世间存在者的其他人。我本身处于这种双重的存在方式之中。我作为起功能作用的自我——它正是作为自我，作为意识的主观，而存在的——处于与其它的起功能作用的自我之关联中。起功能作用的行为之中的关联。我在我的意向性中将另一些人意识为共-自我，意识为是与他们一起进行经验的，与他们一起生活的，与他们一起受苦的，主动地，与他们一起（并且面对他们，这种面对就是这种“共”的一种样式）。

这个进行交流的自我式的主观性之全体（这个单子全体，自我全体），作为相关项，这个世界方面的全体——这个客体全体，这个客观世界，实在性东西之世界。在其自然的范围内，这个“被实现了的”，“被自然化了的”主观性——它从它那个方面总是将起功能作用的主观性，而且是被理解为纯粹的功能的主观性，设定为自身第一的。对于纯粹的哲学之建立而言，最大的困难就是在对一切意义上的一切存在进行构成的纯粹的起功能作用的主观性——共主观性——和现实性东西之宇宙（其中包括被实现了的主观性和各种客观精神性）之间的划分。

文稿22  〈心理物理的统一之构成的问题。被还原了的原本的经验不包含任何身体与心灵的联系。由移情作用所中介的  “自我人”这种统觉。〉关于移情作用的理论（1927年1月17日）

预先给予了的世界。首先将心理学家还原到他的纯粹的主观性——在这个纯粹的主观性之中，“这个”世界作为被他意识到的世界，并且在还原到他的纯粹的和原本的经验的情况下，是在经验的显现当中显现给他的世界，以及在他的其它的意指当中被统握的世界本身。与“这个”存在着的世界“相对应”，在他的纯粹主观的领域中，在还原到他的原本的总体知觉的情况下（在这种总体知觉中，一切特殊的知觉都达到了一致的统一），有他的当下的世界图像，并且对于他的过去之连续而言，只要他能统一地经历这种连续，就有统一的包含这种连续的时间图像（在这当中，在进展本身当中所出现的“错觉”被排除了），这种时间图像在经验生活之继续进展中当然一直在运动。注914在心理学的态度中，如已经说过的，这个“世界图像”被置于这个预先给予的，本身绝对地自在存在着的世界（共主观的世界）对面，作为这个自在存在着的真实的东西之主观的“显现”，关于这种显现之切合性，应该以认识批判的态度加以询问。

原本经验的这种内容因此包括来自作为自然的这个世界的东西，当它在知觉上一致地显现时，就作为自然之真正确实被给予的东西出现；“在”通过其身体而属于世界的这个主观“之中”，或者在这个本身不是自然的主观-意识生活之中，自然是原本地被给予的。这个在意识之中的超越的东西——看来人们一定会说，一个纯粹的模写作为原本出现，或者至少是，在主观性中被直观地给予的东西，以这样一种方式出现，仿佛它就是自身存在着的东西本身——因此是一种假象。

然而对此心理学家——如果他不是认识论者的话——不需要说任何东西，尽管他的立场是这样一种立场，即他对面有自然本身，这个自然如同世界本身一样绝对地为他存在着，而这个同样以世间方式存在着的主观性，这个他在内在经验中把握的主观性，这个在其中他发现了这个被主观地知觉到的自然本身的主观性，是和自然本身不同的。

总的来说，作为站在世界经验基础之上的心理学家，我实行了这种作为关于世界的经验之一个分支的对自身的经验。因此，我在对我自身的经验中，在经验时作为世界所拥有的，就是整个的被经验的世界本身，在对我自身的经验中所拥有的，就是作为不管以任何方式关于这个世界的意识，不管以任何方式在意识方面与世界关联的意识，世界如其被意识那样存在，因此“世界图像”作为核心，带有超出这个核心的一切意指。

在向原本经验的还原中——在这种还原中我的确发现了我的知觉上的自然，但是也发现了作为以身体方式存在着的主观性的我自己的主观性——，这个主观性（而且是在还原到它的纯粹的主观的诸成分情况下的主观性）的情况如何呢？现在，我发现它是我的主观性，我，这个具有关于世界的一切形式的意识，并实行关于世界的一切形式的意识的我，也在自身中构成了自然这种现象，这种现象包括作为现象的“他”的身体；除此之外，还拥有一切统握，这些统握并不通过真正意义上的知觉被证实，也不能通过真正意义上的知觉被证实，如对于另一些人以及他们的成就的统握，对于共主观性及其成就的统握。但是当我将我假设为世界中的客体时，我不仅是我的纯粹的自身知觉之主观，而且我还拥有了一种超出这个主观的统握，作为对世界客体的统握。一方面，我直向地发现了这个外部的自然，此外我发现了自己的身体，并发现了我存在于该身体之中，通过身体与自然相关联，而且还发现了处于其与我的以身体方式的存在之关联中的多种多样的显现，我发现我的身体是意识的诸领域之载体；所有的这些都是在原本的经验中发现的，此外在其它的统握中就此所呈现的所有东西也都是在原本的经验中发现的。另一方面，如果我想要把握纯粹主观的东西，而将自然连同身体性的东西一起都放到括号中，仅仅将它们看作是我的经验行为之被经验东西，如看作主观的相关项的，看作我的生活之组成部分的一切世间的被意识东西，那么剩留下来的就只有这样一种统握，它将我的自我和我的整个的生活统握为对于每一个人都是可共主观地进入的，并且属于这里的还有，将我统握为如同每一个其他人一样的人。

我是通过对另一个人的身体物体的原本的经验，并通过对他的作为以身体方式存在着的，作为知觉上活动着的，作为改变着定位——在这种定位中，他原本地经验这个环境世界——的等等的主观生活之间接呈现的经验，而经验另一个人的。注915我并没有将他的起支配作用的运动原本地经验为起支配作用的运动，特别是没有将他的移动经验为起支配作用的移动，我是将他的身体物体如同并非身体的其它物体一样经验为在空间中运动着的。因此，我在另一个人那里经验到一种空间物体的运动，这种运动不仅被他作为这样的运动原本地经验到，而且被他原本地经验为是起支配作用的行为（在这里，他作为他的身体物体所经验的东西，是以被限制方式经验的，已经不是被经验为像另一个物体那样的物体）。在对“异己的人”的统觉中，只是由于间接呈现，在起支配作用的运动和空间物体的运动之间的符合一致才得以实现，由此才完成了身体物体的客观化，通过这种客观化身体物体才变成了一个“如同每一个其它物体式的事物一样的”物体式的事物。注916这另一个人首先具有一个作为对于我和对于处于与他的关系中的每一个“其他人”而言的在完全的意义上空间事物的身体物体。因此每一个其他人对于我而言都是空间中的一个物体，同时又是一个主观，这个主观将这个物体在主观的给予性方式中主观地经验为身体，主观地经验为它的起支配作用的行为之器官——这个起支配作用的行为确实是第一个起支配作用的行为——，另外与此相关联，世界被经验为外部的物体世界，但是在主观的定位方式中，在这样地被给予它的世界内部，借助于它的身体主观地起支配作用的一个主观，引起定位的改变，造成位置的移动等等，这种运动对于我而言，并对于每一个人而言，都具有客观运动的意义。

现在我以统握之前后一贯性将我统觉为处于与另一些人的关联之中的又不同于另一些人的人，统觉为被另一些人以这种样式统觉的人，因此我的原本的经验世界，我的自然，就获得了一种客观的自然之意义，这个客观的自然是一个能够被每一个人以相同的方式当作“外部的自然”经验的自然。

因此得出：

1）将我的经验世界还原到我的可原本经验的经验世界的这种还原虽然导致被我原本经验的自然，但却是处于主观的样式之中的自然，而不是作为在其中给予自己的身体和“外部事物”以相同地位的那个同质的自然。处于原本经验之中的我的身体借以与对于我而言可经验的其它事物区分开来的那些必然的特性决定了不允许我的身体在属于作为敞开的可能性的每一个其他人的相同意义上的空间中运动。在我的原本的经验领域中，我能够没有诸事物地接近和离开，但是对于身体而言就不存在像诸事物之间的相对运动那样相对运动，或更简单地说：在对我的身体的原本经验中，我的身体不能摆脱它的唯一的给予性方式的主观方式。所有的“事物”（“外部的”自然之“事物”）彼此都是相同的，它们是多种多样的给予性方式之诸统一，这些给予性方式对于所有事物而言都具有同一的类型。但是身体在其给予性方式之中是独立存在的，而且是作为总是共同起作用的身体在与诸给予性方式的对比中作为器官而存在的，因此事物性的给予方式之一切变化都相关联地涉及到身体方面的给予方式。

2）只有借助于异己的经验，并通过建立起共主观性，一种同质的自然——在以下方面是同质的，即所有的身体对于它们的主观而言，在内在的给予性之中都具有身体之特性，而在外在的给予性之中，对于每一个人而言，都呈现出事物之特性——才被构成。

现在每一个人只要将他的身体统握为能够被每一个其他人统握为物体式的事物，他就同样也将他的身体统握为物体式的事物。

但是我是如何在对自身的经验中将我统握为自我-人的呢？我的确只是将我原本地经验为意识的主观，经验为在与我的身体的关联中，并且通过身体与物体性的事物的关联中存在着的意识的主观。在原本的经验中，我并不是那种允许在原本地被经验的统一中将一个物体的方面和一个主观的方面分开的客体-人。在原本的经验中，我的身体是以一种十分特殊的方式，作为物体被给予的，而且是作为具有诸实践的特性的器官的诸规定性的物体被给予的。如果我进行反思，那么我的自我就以课题的方式作为存在着的自我，以相应的意识方式被分给身体。但是在这个身体上我并没有发现作为心灵的，作为人的主观性而属于当下的身体的，在这里统一地被构成的，与身体一起被给予的，处于这个具体的整体之统一中的具体的主观性。人的主观性不仅是作为个人的这个自我，即我在我的原本的经验中通过反思作为存在着的自我所把握的这个自我。

以最初的本源性作为客体被给予的人，是外在的人，在我对面的人，他的自我是另一个自我，正如我的自我与其原本的经验领域相关联一样，另一个自我也与其以卓越的方式被构成的身体（作为它的器官）相关联，与其“外部世界”等等相关联。在我之外的这个人，处于我的外部事物这个原本的领域中，但是与此同时又超出这个外部事物的原本领域，持续地间接呈现这个处于与它的原本地给予它的身体，与它的意识世界之意识关联之中（特别是在它的存在行为的意识关联中）的异己的自我。因此将自我置于中心的意识生活之统一得以间接地呈现出来。在这种意识生活中被意识的身体性和自然以变化着的意识上的样式属于这种意识生活。当我向我自身看去时，我就发现我的原本的领域，并发现我与之有原本的意识关联的、作为我的诸经验事物当中的一个事物的异己的身体物体，但是我发现它是这样一种间接呈现的承担者，这个承担者间接呈现另一个自我的具体的原本的意识生活，而且是这样地间接呈现，以致我必须将我的自然和它的自然，即这个被间接呈现的自然，视为同一，然而是在对于它的给予方式与对于我的给予方式方面的差异中视为同一的，此外将它的身体与被给予我的物体视为同一，——在这种情况下这个被给予我的物体正是它的身体，因此，身体这个同一的客体是作为物体原本地给予我的，而对于它是作为身体原本地给予它的。如此等等。因此在我的外在的给予性中，在我的知觉领域中，我发现了一个作为第二个主观性，但是被准当前化了的主观性之承担者的事物，这第二个主观性作为一起在此存在的而属于该事物，而这第二个主观性在这里就是这样一种东西之准当前化的变样，这种东西对于我而言是自我和我的意识与我的身体的关联和我的意识与我的事物世界的关联，但是这种东西对于我而言并不是作为心灵被给予的，因为在这个领域中，甚至我的身体也只是一种特殊的东西，是一种在其中被构成的意向的客体。

只当这种进行间接呈现的联结将一个与一个主观的，并且暂时尚未完全客观化的世界相关联的自我和意识生活，连同一个在其中被原本经验的、处于具体的普遍性之中的世界联结到一个被客观地给予我的（在我的具有第一特征的“外部世界”之中的）物体之上时，这个作为身体的物体式的事物之作为心灵的具体的普遍性之客观化才被建立起来。由于这种对于我而言的进行间接呈现的经验，这个外在的事物具有这样一种普遍性。正如它原本地给予我的那样，它以个别的方式在它的身体性中在许多确定的指示当中表现出来，显示出来，但是从整体来看，仍是通过与我的身体性的类比（尽管有被改变了的给予方式），作为一个整体的心灵的普遍性类似于我的整体的心灵的普遍性，这种整体的心灵普遍性在这种进行间接呈现的经验之进展中，通过新的特殊的指示，在一致的证实之中得到进一步的规定。

这种通过对在异己的生活中被经验到的东西之以间接呈现方式的连带设定引起的共主观的综合，现在建立起了这些共主观的客观化。属于这些共主观的客观化的，不仅有作为只是现在才是完全客观的自然的共主观的自然之客观化，而且还有具有身体和心灵的人性本身的客观化，这二者现在都变成了客观世界中的事实，作为这样的东西，它们对于每一个人都是可经验的。

我作为自我-人对于我本身而言是如何成为可经验的呢？我的身体对于每一个人而言是物体，并且对于每一个人而言是一种普遍的自我生活之承担者。我的身体并不是这样地被给予我自身的，而是作为在我的“意识世界”之中的中心客体被给予我的，作为外部事物世界之中心被给予我的，而不是作为充分意义上的事物被给予我的。但是如果我倾听“移情作用”之间接呈现，那么这种不充分的客体对于每一个人而言就恰恰是作为外部的客体而是可经验的，同时，对于每一个人而言就以这种外在性并以下面的方式而是一种被间接呈现的普遍的主观生活——我的普遍的主观性——之承担者，即我在这里作为我的身体发现的被原本地经验的东西，是对于被另一些人在外在的显现方式中经验为人的身体的同一个东西而言的纯粹主观的显现方式。另一些人在这里作为心灵而间接呈现的东西，既包括这种主观的给予方式，也包括所有那些通常我以一切给予方式所经验的东西，和我的主观的行为方式。对于另一些人而言，我的整个的生活就是被联结起来的统一，而且是被联结到外在的身体物体之上的统一，正如我经验它那样的我的世界，是某种主观的东西，是被我经验到的世界本身，是一种显现方式，是一种关于与他们在他们那个方面经验到的东西同一的东西的普遍的给予方式，并且是关于这个同一的世界的普遍的给予方式，这个同一的世界是能够被每一个人以相同的规定内容经验的普遍的同一性。因此我是以间接的方式将我经验为人的，通过这种方式，我只能将一个客观世界经验为对每一个人而言的世界，因此我是以经过“其他的人”的间接方式，以及使将我的世界和每一个人主观地构成的世界视为同一成为可能的间接方式经验这个世界的，而这种视为同一是以下面这种方式进行的，即这一个主观的一个主观地以本质上不同的（尽管结构上相似的）形式被给予的世界变成了在该主观中显现着的世界本身的主观显现。对于每一个主观而言，它的身体都是唯一的身体，都是作为外部世界主观地围绕它定位的自然之中心的一个卓越的存在。在更高的构成阶段上，它不再是单纯的自然，而是在自身中包含着人和人的文化的世界，但是在这种情况下，对于我和每一个人而言，自然之这种原本被经验的东西变成了共主观的统觉之承担者。我的身体变成了事物，它以特殊的被限制了的方式为我显现，而以不同的方式为其它的自我显现（以相反的限制显现，只要它不能占据它的身体的位置）。这个客体，这个身体，是一切主观之一切主观的显现方式中的同一的东西。我的身体的心灵变成了我的无所不包的主观性，我和所有那些我能以原本经验——直接的原本经验和反思的原本经验——经验的东西，作为一定会被每一个人在我的客观的身体中间接呈现为我的人-自我的东西，变成了我的无所不包的主观性。在这种情况下，我的全部原本经验作为自身经验就是在其中我的心灵能够被我经验的那种主观的显现样式，而对于每一个人来说，它是可以间接呈现的方式被经验的，并且根据情况，根据每一个人都能够理解我的情况，是以极其不同的方式被经验的。

当我的自身被经验到了的身体存在于充分显示出世界的统觉之中时，它就具有客观性之形式——不是作为关于那种每一个人都能经验的，只不过是以不同的显现方式经验的同一的东西的空洞的想象的形式。注917而是如我们看到的，属于这里的有一种复杂的意向性。并且如果我还原到我的纯粹的主观性，那么对于该主观性来说，心灵这种样式就又是某种以复杂的方式回溯到共主观的意向性的东西，而我的纯粹的主观性，在我的原本的经验中绝不是作为被联结到我的原本地被经验的身体上的某种东西以某种方式存在的。心灵的关联完全不属于被还原了的原本性之范围。

附录XLVIII  注：在这种统握中，我作为人，并不是原本经验之，自我而是——尽管是以间接的方式——由这样地按照身体并按照心灵解释而来的自我人〈写于20年代中期〉

作为实在性的主观，人，身体，心灵，都是实在的——根据移情作用，根据“解释”而是实在的。解释性的统握并不意味着，异己的身体物体首先是作为物体而成为课题的。其实，在任何解释中都不是这种情况，人们称作解释的东西（例如从哲学上解释词句的意义，就是从一种不确定地一般的解释（希腊词语，也许已经是说话用的词语），向一种确定的，由模型指示的解释过渡，尽管通常是极其多义的）。

但是现在应该注意，解释在动物对一切实在东西的统握之中，以及在对实在东西的统握之构成成分中都起作用。即使是在对我自己的统握中，在我将自己当成课题时发现我是人-自我的那种正常的统握中，就是说，在将我的体验统握为人的心灵的体验等等中，也起作用。

将另一个人统握为人——这是原本的解释，并且只有这样，我才获得对一个作为人的人之原本的意识、原本的知觉。这另一个人是第一个人，我不是第一个人。

如果我将我统握为人，那么这就是说，我将我统握为与另一个人，在原本的解释中被统握为人的任意的另一个人，是同一的人。我总是有另一些人，有时是以确定的一般性，一般情况下是以地平线的方式，以不确定的一般性，在我的领域中拥有的，并且我将他们设想为是会将我统握为人的人。这些以不确定方式被连带设定的解释，是与我的原本的自身经验处于同一性统一之中的，而这种原本的自身经验并不是解释。但是无论如何，也只有借助于解释我对于我而言才是人。

附录IL  〈形而上学二元论的原因是混淆了原本的对自身的经验和客观的心理学的对自身的经验。关于自然的客体之原本的共主观的地平线意识。自己的心灵之构成和异己的心灵之构成〉〈1927年7月或8月〉

关于内在的知觉以及内在知觉一般和内在经验之自明性的全部心理学的理论都是由于混淆了原本的注918自身经验和作为客观的自身经验的自身经验，心理学的自身经验而产生的。心理学意义上的自身经验在自身中已经包含了与别人的经验之经验地平线的关联。在笛卡尔那里，在将关于内在知觉和内在经验之全部的统握都回溯到这种经验地平线时，就已经存在着这种混淆，这种混淆就包含于对作为进行思想的“东西”（“res” cogitans）的，作为这个世界之第一成分的自我（ego）之被以为的发现之中，由自我（ego）出发，然后总是借助于一些技巧，其余的世界才能开发出来。只是由于这种混淆，形而上学的二元论才是可能的。

在布伦塔诺那里（而迈农追随其后）也是：只有内在的知觉才是真正的知觉，在他那里，内在知觉被理解为关于世界之中的心理东西的经验，关于心理学的心理东西的经验。但是我只是在客观的经验中才经验到我的心灵，并且我的作为对我的心灵的经验的自身经验，是遵守其他人关于我的心灵的经验的，正如我关于事物所拥有的知觉，是遵守其他人关于该事物的知觉一样。即使是物理的经验，因此每一个外部世界的经验（关于在我之外的世间东西的经验，关于在我之外的人的经验，以及关于我的心灵的经验），如果我将它纯粹看作内在的经验，与此同时忽略关于其他人的经验之连带有效性，或者明确地以抽象方式排除这种连带有效性（以自我论的方式还原），也就不再是关于世间东西的经验，关于“客观的”存在者的经验了。自然，身体性，甚至这个经验着这个自然和我的身体性的我本身，在这种还原中就再也不作为世间的而有效了。当然，当我纯粹抽象地将我还原到我的纯粹的存在，还原到我的绝对的固有本质性东西，还原到作为我的自我论的环境世界的这个自然——然而我将这个世界保留在朴素的有效性之中——时，我确实是这个客体，我的自然也确实就是“这个”自然，这个客观的自然。在这种情况下，我的还原的产物，就是我的关于所有这些东西的视角，就正如这一类东西在纯粹原本的经验中呈现那样的视角。但这只是因为我将世界保留在朴素的有效性之中，而并不考虑世界的有效性预先就意味着其他人的共存在，以及其他人的经验之共同有效性，以及所属的假设，即一致的共主观的经验能够“通过实验”并通过观察建立起来。

但是如果我走超越论的现象学的道路，如果我还原到作为先于一切客观性的并作为一切客观性之前提的主观性的原本的主观性，如果我还原到自在第一的东西，那么我在背景中就恰恰并不坚持我的朴素的世界有效性，而是有意识地将它们放到括号中，并且预先就放到括号中，完全放到括号中。

但是现在出现了另外一些重要的问题：诸客体，一切世间的东西，是可能的知觉之对象；在知觉中这个客体是原本地（originaliter）被给予的，是作为它自身被给予的。但是这个知觉客体是和诸主观的地平线一起而且也和对象式的地平线（对象式的诸要素的地平线以及其它对象的地平线）一起被知觉的，属于这些地平线的还有诸其他人以及他们的存在于共同有效性之中的诸知觉。这种知觉作为对于客体的知觉使客体连同属于该客体本身的某些规定内容达到（尽管是单方面的）给予性；如我确信的，这个对象作为被我以原本方式知觉的对象，同时又是能够被每一个人原本地把握的、原本地知觉的对象。我能够以现象学的方式说：凡是我为我原本地构成的东西，虽然它是我的主观地固有的东西，但只要它是在我之中原本地被构成的、具有对象性意义的理想的极，它就会借助于这些规定短暂地原本地呈现出来。但是如果我实行移情作用，或更确切地说，如果我在移情作用的有效性之中生活，我就会和对另一些人的“知觉”一起，并借助于他们的经验之共同的有效性，理解到，他已为自己构成的东西和正在为自己构成的东西，是同一地同一个客观的极。并且我以假设的方式有一种确信，即没有一起进行经验的和不确定地或确定地被假设的另一些人一定会经验这同一的东西。每一个原本地被经验的客体的规定都一起属于每一个人关于这同一的客体所具有的知觉之地平线。我们当中的每一个人可能都从这个客体原本地经验到了不同的对象性的特征，并且能够经验该客体本身，而且我们当中的任何一个人原本地经验的所有的东西，作为属于每一个其他人也许会知觉到的该客体的东西，都一起有效。一种困难的情况。知觉具有它的作为原本的所有物的意义，但是作为这样的原本所有物具有一种进行预期的地平线的意义，这种进行预期的地平线的意义参与规定被原本地把握的东西，不仅是在对象性的意义之敞开性方面，而且也在已被获得的和将能获得的整个的原本意义方面参与规定被原本地把握的东西，只要这种意义只有在与共同体和共同体的经验之关联中才是客体的意义。正是这种情况造成了困难；一方面，如这种关联被构成的那样，对于我而言，其他的人肯定也是通过知觉一起为我在此存在的。这又回溯到共同体，这难道不是一种无限的回归吗？或者这是一种并未真正地被构成的重复？如何理解这种相对主义呢？注919

但是对于自然客体的知觉（我在知觉中拥有这些客体）原本地具有这样一种意义，即要参照异己的知觉，要参照证实之一切主观的可能性。有关另一些人的知觉，有关另一些人之自然身体性的知觉，有关另一些人的心灵的连带知觉，但是另一些人的心灵是我不能原本知觉的。我能够通过原本的知觉追踪我自己的主观领域，这个领域作为心灵，客观上具有其由移情作用而来的意义，由对另一些人的经验以及由这另一些人的关于我的，对我有效的经验而来的意义。因此建立于其上的统握之首要的东西、核心，就是我的原本的自身经验，第二位的东西，是被建立起来的关于这个作为身体物体的异己的物体式的身体的经验，在这种身体物体当中，身体性按照其“已获得的东西”前后连贯地对我表明为是以身体方式起作用的行为，和以身体性方式进行感觉的行为。起作用的行为，这并不是我的起作用的行为，但是在这种已获得的东西之连贯的指示当中，一种间接呈现被建立起来了，一个人——这个人具有处于与一个由其它的异己的主观东西构成的地平线之统一中的、被我并被他本人知觉到的身体——之原本的在场被建立起来了。

由此我尚不拥有作为人，作为客体的另一个人，并且尚不拥有作为客体之规定的他的心灵，同样我也尚不拥有向着将我自己统握为人，将我的原本的经验领域统握为心灵的经验领域方向的进展。为此需要我有关他的统握和被嵌入他之中的有关我的统握的综合，只要能够指出，他作为另一个自我（alter ego）是我的自我（ego）之变样，就如同“我在那里”那样，并且指出，他作为另一个自我“从那里出发”一定会把握我的身体，并一定会将我的身体解释为身体，并且指出，因此我就这样地作为人而被给予他，如他作为人被给予我那样——以心理物理的方式被给予。于是就有可能建立起一个由已知的其他人和也许尚能假定的未知的其他人构成的敞开的地平线，我与这另一些人一起生活于共同体之中，并且他们也相互生活于共同体之中，据此，我就继续如我所是地为我存在，但是这个纯粹的“为-我-存在”同时又包含这样一种意义，即作为可共主观地经验的、对于每一个人而言已经是可个别地经验的身体性之被指示的心灵，对于每一个人都是可经验的。但是对此必须预先指出，我的原本领域中的每一个自然客体和我的身体，都包含一个对于每一个人都是可同一地经验的东西之地平线的意义。

关于一个主观的物体之主观的统觉，关于作为另一个自我之身体的我的原本的感觉领域中的一个“感觉”之主观的统觉，或者异己的人主观的统觉（这种统觉是本身第一的）——异己的人这种主观的经验——以这种经验的一致性导致对他所拥有的有关自然的诸经验（在这些经验中他构成他的自然）与我关于自然的诸经验之综合，或者导致我的物理的经验包含有下面这些地平线的意义，即它们是关于他以物理的方式所经验的那些东西的经验。此外，属于这个现在共有的自然的还有我的身体物体，而属于另一个人的经验的现在也有这样一种东西，即他在知觉我的身体时将我经验为另一个人，与我在知觉他的身体时将他经验为另一个人相似。因此现在属于我的自身经验的有这样一种地平线的意义，这种地平线的意义确定地就是：我存在，并且我作为自身被经验的人所是的东西，和我作为那里的另一个人之另一个人所是的正是同一个人。然后接下来就是：每一个人对于我而言都是另一个人，并且是对于我的每一个另一个人而言的另一个人。所有的人相互间彼此都是另一个人，并且是他的另一个人的另一个人等等。并且按照内容，他们都是另一个人，按照内容他们对于自己本身都是直接的自我（这个处于其交往之关联中的通常的自我概念已经包含“另一个人的另一个人”）。因此这个自然也就是被每一个人以最初的原本性以感性方式经验的宇宙，并且同时是另一个人的宇宙，并且是作为另一个人的另一个人等等的我自己的宇宙。

至于诸异己的“主观”，诸心灵，它们首先是以主观的方式被统觉的，对于我而言，被经验为赋予我的感觉论上的自然领域之中的诸身体以心灵的东西。但是诸异己的主观也是诸异己的主观所经验的主观，并且每一个主观如我本身一样，由于在交往方面的统觉上的构成物，被经验为对自身而言存在着的，同时又被经验为对其他人而言存在着的（作为这另一个人的另一个人）。因此每一个主观都是客观地存在着的。但它是与它的作为自然物体的身体一起客观地存在的，在与另一些人以主观方式的交往中，我一定会发现，一定会经验到，这个自然物体与他们所有的人原本地经验到的自然物体是同一的自然物体。我的感觉领域中的（因此然后对于诸其他人，并且又对于这些对于我而言直接就是其他人的其他人）每一个事物都具有被认识为是“每一个人”都能原本地经验的地平线意义，现在每一个事物对于每一个人都具有这种地平线意义，而且是这样地具有的，即每一个人都能够与处于交往之中的每一个人一起将他的事物与该另一个人的该事物视为同一，并且能够对在这当中所显现东西按照显现的一切规定性视为同一。我经验为异己身体的每一个身体都包含有地平线：客观的身体物体，每一个人不仅能够将该身体物体经验为是客观的（同一地共主观的）身体物体，并且一定会承认它是客观的身体物体，而且还会经验到地平线，并一定会承认地平线：该身体物体作为另一个人的身体对于我所具有的表现的有效性，该身体物体对于每一个人客观地具有的表现的有效性。每一个人都是人，在自身中纯粹都是自我，但对于每一个人而言是这同一的身体之心灵，按照心灵固有的存在，每一个人在知觉上只有他的心灵，而每一个其他人的心灵则是被连带知觉、被间接呈现的。

附录L  1）处于正常的生活之中的人如何是经验的统一呢？2）如何达到对作为更高级次的自然的实在性东西之统觉呢？〈写于1925年夏季学期或1926年/1927年冬季学期〉

其他的人属于我的外部世界。我是如何拥有这个作为经验之课题的外部世界的呢？现在我被托付给外在的知觉，在知觉上四周都是在空间中扩展着的事物，在这些事物上在时间中发生的诸过程，诸事物，诸身体——动物，人，还有艺术品等等。我经验到人们，我知觉到人们，这种知觉活动通常是指向作为个人的他们“本身”的；当我在这条通道上通过对身体的知觉而这样地指向时，这个当下的身体就属于这些个人，以这样的方式属于这些人，即这些人恰好都是“在身体中生存的”。然而当我转向外部世界时，虽然我意识到我自己，但是在这里我不就是处于表象方式之中的背景中的客体吗？就如同我在我的知觉领域中在我之外拥有另外一些人那样，也许还是作为暂时是非课题的另外一些人而拥有的？

在这里应该说：在生活中观察另一个人时，我所拥有的只是这一个人，这个作为空间中的客体的另一个人，而且是处于某种定向之中的，“在那里的”，在我的右边等等的那个人，这一个人是他的身体的主观，是与他的环境世界和自己本身发生诸意识关联的主观，而他的身体正是我在我面前知觉到的这个身体，我主观地经验为他的主观性之表现的这个身体。

如果我对自身进行反思，那么我就从外部客体返回到我的身体，返回到我在我的身体之中的存在行为，返回到我的通过操作我的知觉器官而知觉诸外部事物的行为，返回到我的在行动时与另一些事物打交道的行为，返回到我的与另一些主观发生联系的行为等等。此外，在这里我会想到这样一种态度吗？在这种态度中，我将我理解为由身体和心灵构成的实在的统一？在此之前在作为心理物理的实在东西的另一些人那里我不就已经必须实行这种统握吗？但是我是如何就另一些人获得这种统握的呢？因为，我上面所描述的东西确实不是这种东西。在这里，自然的态度肯定就是这样一种态度：身体存在于那里，该另一个人存在于该身体中，他将该身体作为器官来拥有，他经验该身体，通过该身体经验其它的东西，——然而对于我来说，他在该身体中为我表现出来。这在我看来，这种自然的生活永远进展不到那样一种程度，即以自然的-实在的方式统握人，不论是统握另一个人，还是统握我自身。

自然主义心理物理学的考察方式是如何发生的呢？

我称作自然主义态度的这种态度指向处于外在统觉之中的诸有广延的东西（res extensae）、诸客体——指向诸归纳的-诸因果的统一性的东西。在这些讲课中所称的自然主义态度注920就指向纯粹的自然，指向共主观的东西，指向能够被每一个人原本经验的客观的东西，指向第一的和原本的有广延的东西。但是这个心理物理的东西也是实在的，也是归纳的-因果的统一，在某种意义上，也是有广延的东西（res extensa）。但是存在于这里的这个东西并不能很容易地、精确地说明特征。这个实在的东西是与诸情况相关联——在相同的情况中能够期待相同的东西——的诸实在的-因果的特性之同一的“实体”、同一的基体。关于一个文化客体，就不能谈论这相同的东西。文化客体的诸意义述谓并不是作为实在的偶性而属于一个这样的客体之实在基体的实在的述谓。

人具有诸心灵特性，这些心灵特性作为诸实在的偶性而属于人这种实在的统一。这种实在的基体一方面是诸物体性的偶性之物体性的基体。另一方面，这同一的基体也是心理物理的基体。

人是主观，并以主观的方式行事、从事活动等等。他是诸个人式的特性之基体。而这种基体是诸特殊的性质之统一。但是在这种心理物理的统觉中，在人这种统觉中，我们有对象这个一，就是说，一个基体，这个基体同时具有作为也是归纳的-精神的特性的诸自然的特性（作为纯粹物理的特性）。这个归纳的-精神的特性意味着什么呢？

作为自我，这个人有诸体验，他实行诸行为。作为自我，他具有若干“信念”，他有已经形成的诸统觉。但他是如何具有特征的呢？他是如何具有一种统一的特征的呢？他有诸习惯。当我注意到他在相同的情况下总是一再地具有相同的行为举止时，我就看出了这些习惯。他有一种固定不变的政治信念，我注意到，当谈到政治方面事情时，他总是一再固执地以相同的方式表现。人们在改变着信念。然而我注意到，这个人不能放弃一种一旦相信了的信念。因此这种特征学上的东西是以归纳方式进行构成的问题——它是作为实在的东西被统觉的。但是应该区分：一方面是由固有本质的自我式的根据而“内在地”落到这个自我身上的习惯性东西，另一方面是特征，它作为“经验式的特征”，作为实在特性，是“外在地”落到这个自我身上的，或者：一方面是个人式的诸习惯东西之构成（自我式的诸特性之构成），另一方面，是处于外在统觉之中的个人之诸“实在的”特性之构成。

在作为实在的统觉的人这种统觉中，我拥有这种统觉与一个实在的对象之一种统一性。这个对象具有诸实在的物理的特性，具有诸实在的自我特性，但是此外，因为存在着诸物理的状态和诸心理的状态之共存与相继的诸归纳的规则性，这个对象还有实在的心理物理的特性；或更确切地说，这个人-实在的东西还有这样一种特性，即在物理的情况中相应地以主观方式行事，而在心理的情况中相应地以物理方式行事，在这种情况下，由联想出发这种行事的行为恰恰能够纯粹地外在地理解为是归纳的-外在的关联性。这个人是实在的东西，是诸归纳的特性之统一性的基底。但是在这里，这个人也作为自我被当作前提，这个自我的确已经一起进入到这种归纳的外在化之中了。这个自我在一种完全不同的意义上是诸个人式的特性之基底。

那么关于处于我的客观的环境世界之中的一个人之正常的统觉是关于作为这样的心理物理的实在性东西的人之统觉吗？当谈到“人”这种统觉时，我必须区分：1）作为实在客体，作为空间的实在东西的人，2）作为存在于这个世界之中的个人的人，3）纯粹的主观。

如果我有了关于一个人的经验，并且我处于正常的态度之中，以正常的方式指向作为这个人的他，那么我就是指向这个个人，指向在那里的这个“自我”，指向与它的环境世界相关联的具有各种样式的一个意识之主观。我指向那里的这个自我（我们说，这个个人），这个连续地经验着它的身体，通过它的身体进入世界之中起作用，通过它的身体获得关于它的环境世界的知觉，并且从环境世界受到刺激（经验来自环境世界的刺激），因此通过它的身体与作为个人的另一些人“发生关联”，以个人的方式影响另一些人，并经验到由另一些人而来的个人的影响的自我。注921

当我在正常的自身经验中直接地对我进行反思，而这种自身经验是作为正常的意向上的指向指向作为个人的我自身时，我就原本地（originaliter）发现了我自身。

但是如果现在我将作为在我对面的另一个人的人当作课题，并且如已经说过的，我正常地指向（以意向方式指向）作为个人的这另一个人，那么我就不是原本地提供他的个性，而是我原本地经验到他的空间物体式的身体，并且作为“一起在此存在的”经验到他的个性，尽管这种个性对于我来说是“主要课题”。但是通过和这个首先被给予的物体式的身体（这个物体式的身体与他拥有的并支配的作为他的器官的物体式的身体是同一个东西）一起在此存在，这个个人就在世界中在这里存在，并且首先是在我的环境世界之中的这里存在。对于我而言，他的个人并不是某种自为地在此存在的东西，和只是与这个身体物体联结在一起存在的东西，而是由身体物体通过多种多样个别的表现而综合表现的，是以移情作用的方式被指示的，因此同时是一个表现接着一个表现地与身体物体一致的。在生活当中，我们并没有做到在与身体的对立中纯粹就本身把握主观性，并且在与心灵的对立中纯粹就本身把握身体。

我能够以抽象方式仅仅指向作为外部的原本的经验之全体的自然。在这种情况下，我所有的就只是诸物理的事物，因此这里只是这些身体物体。我也能够抽象地指向纯粹主观的东西，指向“心灵”。在这种情况下，我也能够以下面这种方式更具体地把握这一个邻人和每一个邻人，即我将他看作是身体物体和“心灵”之统一，或者看作是作为自身完整的身体的物体与经验上和它不可分割的主观性（它在它那个方面是自身完整的）之统一。现在我的课题不是我按照表现的指示而对之进行探究的个人的主观性，而是关于身体与“心灵”之经验的统一。现在归属性之这些路线从身体物体性的东西通向相应的心灵的东西。整个的心灵属于整个的身体，但是在这当中包含着心灵之某些附属要素属于身体物体性之某些个别要素。我要强调说，在这里这种归属性是经验之统一之表现，因此属于经验意义本身。因此在我的外部的空间的-客观的环境世界之中，具体的客观的人是心理物理的实在的统一：更高阶段上的归纳的统一。

文稿 23  这些讲课之进程〈1927年1月〉

1）在现象学还原的情况下，指向自我论的主观性的态度。

a）在原本经验范围之内的自我论的主观性。在这种主观性的内部和现象学还原的内部，现在作为世界现象剩留下来的东西就是：我的身体，作为“外部世界”的，作为意识之对象性东西的被还原了的自然，以及作为关于这种意识之对象性东西的意识之主观的和关于一切与世界关联的意识的意识之主观的自我。

对处于这个被还原了的领域中的自然按照它的可知觉的东西，按照它的显现方式之“主观的”方式加以描述；这些显现方式之诸进程的关系和身体性之显现方式的一致的综合之进程。关于身体性的现象学。知觉的身体性。身体作为感觉领域之承担者而被给予，触觉领域以及与它相符合的诸领域（热和冷，味觉等等）在身体中的定位。在特殊的意义上，身体作为进入到外部世界领域中起作用的一切行为的实践的器官，以及作为对作为自然客体的身体本身起作用的一切行为的实践的器官。一切自然客体的显现方式，还有身体的显现方式，对身体之有机的构成之依赖关系——身体在知觉领域内部之有机的构成。此外，处于行为之中的和处于偏好之中的主观与世界的一切种类的关联，最后，一切主观的东西。

在这种进程当中，虽然我们曾有指向主观东西的态度，但是我们是从所思之物（cogitatum）（这个“世界”）出发而走向一切主观的东西的（在这个主观的东西中，世界是作为显现者，所思之物，被评价之物等等被给予的），并且最后走向一切主观的东西一般，也走向现象学的反思之主观的东西。从以上427我们能够看出：我作为意识的主观而存在，我作为意识的主观而生活，在这种生活中我为我获得了诸主观的特性，诸持久的习惯，并且在这些习惯的关联中，我为我获得了持久供我使用的诸客体。

关于身体：一个具有或大或小的体力的人；肌肉的力量——但是肌肉并没有被原本地经验。返回到动觉。处于使动觉起作用之中的“能量”。“抗力”。自然的因果性和作为身体之因果性的自我-因果性，在身体中这个自我作为施展能量的自我起支配作用。

文稿24  我的自我，我的生活，我的“心理的东西”，〈在与非我的对比中〉以自我的方式属于我自己的东西。〈自我作为绝对个体的原本领域，我能够按照其必然性揭示这个原本领域〉〈也许写于1927年1月〉注922

我的“表象”之全体，我的意识体验之全体。什么东西表明我的表象是我的呢？难道在我的意识领域中我也有另一些人的表象吗？为什么这些表象不是我的呢？正如被表象的（被我经验的）诸事物并不作为构成我自己的存在的、构成我的自我和我的心理生活的而属于“我”一样，异己的自我主观及其“心理生活”，因此它的“意识”之流，它的“表象”之流，同样也不属于我自己的存在，不属于我自己的心理生活。与此相反，被我经验的事物“本身”，作为我的经验行为之不可分割的被表象的东西，被以为的东西，则属于我自己的存在，属于我自己的心理生活，同样还有我表象另一些人，表象他们的表象的表象行为之中的被我表象的异己者的表象本身也属于我自己的存在，属于我自己的心理生活——并且这些东西被转用到另一些人的被表象的东西本身上，被转用到他们的表象上。为什么“我的”表象不可能是另一个人的表象，就是说，不可能作为数量上同一地我们共有的体验，而只是或多或少相似或相同（当然并不是绝对相同）？一个被表象的表象，一个被意识的意识，的确可能是我的意识。因此对我以前的表象行为的一切重新回忆都是我的，它的被表象的东西，被重新回忆起的表象行为，也是我的。但是，是什么东西标明在被表象的东西当中的这个“是我的”，与此相对的这个“不是我的”，而且是在被表象的表象行为（和进行表象的自我）中标明这种东西呢？因为在这里事物性的实在性东西作为非-我从一开始就肯定不可能是我的，除非它是被我表象的东西？令人惊异的是，人们从来也没有在真正意义上提出过这个问题，因此也从来没有在真正意义上回答过这个问题。

我们不可能通过与我的身体的关系本源地定义我的东西，因为我的身体作为我的身体已经以我的可本源地经验的特性为前提了；同样，“另一个人的东西”也不能靠另一个人的身体本源地定义。我的身体是物体，它可能被我知觉为我的感觉领域之承担者，可能被我知觉为我的意志之器官等等。在标明身体时，我和我的东西无论如何都已经被当作前提了。这个最本源的我的东西，就是我的生活，我的“意识”，我的“我做事和我受苦”，它的存在就在于，它是本源地预先给予作为起功能作用的自我的我的，就是说，它是能够以原本性之样式，以它-本身之样式进入的，经验的，看见的。对于我来说，我的全部生活都是可原本地看见的，是起功能作用的生活，并且在这种情况下，是匿名的生活，或者是现实地被看到的生活，并且在这种情况下是课题式的生活。这个我之本源性本身具有这种本源性之诸阶段，注923但是贯穿于所有这些阶段的是现在应该澄清的这个我之本源性。

我注924是意识的主观，作为意识的主观，我存在于我的一切意识之中，并且在意识当中我将我联系到作为我的被意识之物或被我意识之物的被意识之物上。在现象学的纯粹性中：我思（cogito）和自我（ego）及所思之物（cogitata）是在一起的。我的意识，作为纯粹的自我生活的我的生活，是流动着的意识本身，在对我的生活进行反思时，我能够将这个流动着的意识本身就本身而当作课题，在这种情况下，这个我的生活以意向的方式在自身中包含着我的被如此思想的东西（cogitata qua）。但是我还可以说，我的自我正就是自我本身，并且我并非毫无缘由地说：我的生活：我能够在我的意识生活之变化中（在这种意识生活之变化中，这个自我在每一个我思［cogito］中都作为极起作用）对我进行反思，并在我的同一性中把握“我”，当然，在这当中，我作为进行把握的自我（作为在这种意识之脉动中将我视为同一的行为和把握我的行为之自我）只有在新的反思中才能成为课题，并被和对以前的诸把握行为进行反思的那个自我极视为同一。

我将各种各样的事物看作是存在着的（我以这样一种方式“以为”它是存在着的，即我不仅一般地将这个被以为的东西当作被表象的东西“浮现在脑海中”，而且是这样地将它们浮现于脑海中，即它在存在方面是对我有效的），各种各样的事物在以为的行为之进展中，在不管怎样意识为是存在着的这种行为之进展中，被证实，各种各样的事物以自身证实之最本源的方式，以直接“一致的”经验之最本源的方式，即以连续进行证实的经验之最本源的方式得到证实。

如果我考察这个对于我而言被证实了的或“合法地”有效的东西之全体，对于我而言合法地现实地存在着的东西之全体，那么这个全体就具有两种形式：或者它在它的对象性的意义上（在总是被以为的并且总是显示着的“内容”中）包含这个自我，并且特别地包含自我的东西，或者它不包含这个自我和自我的东西。我们也可以这样：不论我可能以课题方式以为什么，并因此也可能证明、经验，不管是以前述谓的方式还是以述谓的方式证明、经验，我任何时候都能够以这种以为的行为，更确切地说，以这种陈述的行为，做出某种改变。我不直接地去以为A！，我能够以为（能够作为课题的内容而拥有）“我以为A”；以“我以为”代替每一个课题式的我思（cogito），例如代替我知觉它，我记起它，我经验它，我陈述它，我相信它，我猜测它等等。课题式的我思（cogito）在广义上可能意味着进行设定的意识，就是说，不仅是设定存在的意识，而且还是进行评价的，以意志方式进行设定的意识，但是在这当中我能够很容易就将每一个这样的意识转用到关于被改变了的内容的一个存在设定意识上，例如将进行评价时的以为的意识转用到这样一种意识上，在那里，价值以存在方式被设定，例如价值是述谓的存在课题。

一般来说：如果我实行一种我思（cogito），那么在这当中当下的所思之物（cogitatum）就是不折不扣的课题，并且在这种情况下，我并不处于这个课题之中，并且相关的我思（cogito）本身也不处于这个课题之中。但是我能够使我和我思成为课题，而且是在完全直接的反思中使它成为课题的。在这种情况下我就把握住它——把握住它本身，而且仍然是在这种本源地未被削弱的生动性中把握的，尽管如我能够“看到”的，是在被把握状态这种被改变了的样式中把握的。在直接的把握行为的这种根本不可能以另一种方式想象的方式中，我把握我的生活，并将它把握为生活之流，第一性地并且是以最初的直接性将它把握为当前的流动之原初现象，然后将它把握为生活之过去和生活之将来。无须停留于这些极其复杂的和很难阐明的问题上，让我们注意下面这个问题：我不是我的生活，而是生活于我的生活之中，并且在经验时，在经历这个生活或通观这个生活时，我总是我。在重复经验时，我肯定是这个同一的自我，并且作为这同一的自我，超越这些流动着的生活的瞬间，贯穿于这些流动着的生活的瞬间，而具有诸相对持久的特性、习惯。而且我从把握它们的行为中也已经就有了这些东西，它们属于已经作为起功能作用的自我的我。

因此我们总是有在作为起功能作用的，但不是被把握的自我和我思（cogito）的自我和我思（cogito）（起功能作用的主观性）和可能被课题化了的，被直接把握的或自身被把握的自我及其我思（cogito）之间的划分，或者简短地说，应该区分起功能作用的主观性和客观的主观性（被对象化了的主观性，被以课题方式经验的主观性，被表象的主观性，被思想的主观性，被述谓的主观性），并且不论什么时候我将我当作客体来拥有，此外不论将什么东西当作客体来拥有，在这种情况下，我同时都必然是作为起功能作用的自我存在于课题之外的，作为这样的自我，对于我而言，是可通过作为起功能作用的自我之一种新的，现在重又不是课题的活动的反思进入的。现在如果我们来观察或者如果我来观察这个当下的并且总是对于我存在着的东西（作为对于我总是有效的东西，总是合法地、直接地在一致的经验显示中以及在以之为基础的间接性东西中真正存在着的东西）之全体，那么这种存在着的东西之全体就彻底地划分为两种不同的东西：一方面是非-自我之领域，即“我所不是的东西”之领域，另一方面是自我本身和那些作为自我的东西，作为“我的东西”而属于我本身的东西。

然而以此尚未获得一种真正彻底的区分，或更确切地说，应该强调指出，不仅应该一般地在我和“其它的”客体之间进行区分，而且应该将我和“其它”的客体当作两种具体的客体进行区分。在第一种区分中，即在为了以后能进展到一种绝对的区分，我作为一种相对的区分所实行的区分当中，我发现了“诸客体”，下面这种意义上的诸绝对的客体，即非-自我的客体；在一种更广泛的意义上，我本身也是“客体”，因为我也能够在能为我显示的诸存在物之全体当中发现我是存在着的。我绝对不会发现，我是唯一地存在着的。我虽然在诸非-自我的东西当中发现其它的与我相似的东西，如我经常说的，发现其他的人，然而我显然将我作为我所是的这个唯一的人，与这些“其他的人”区分开来。但是在我探究这种唯一性之前，我还要思考下面这种情况，即在这种最初的考察中我以非常自然的方式将诸客体理解为世界的诸客体并将为我存在着的东西之全体理解为宇宙。

但是现在很容易就能够看出，我称为我-在之中的自我的这个东西、自我、在这个世界之中的其他人当中的这个人，和我作为这个我-在之中的自我所指示的东西，包含一种由诸现实的规定和诸可能的规定（更确切地说，由构成作为人的我的诸标志）构成的复合体，这个复合体分离成：一个复合体，作为在一种被突出出来的意义上的自我的我所固有的东西，和另外一些规定，这些规定就属于我，只要我以前以不同方式在空间上-客观上作为存在着的以有效性而拥有，这些东西就属于我。我是在与我自身所不是的东西一起，在与我自身所不是的东西的结合之中，经验到我的东西的（只要我认识到它作为存在着的是不同的），然而这种空间的东西却不是必然存在的，如果它不存在，我自己的存在并不会被取消。我在自己的东西上，在纯粹主观的东西中，有一种必然的存在，这种存在具有存在的必然性，这种存在的必然性先于为我存在着的一切客观性的东西。这种客观性的东西之当下可能的不存在，并不取消处于我自己的存在必然性之中的我本身：我的纯粹的自己的存在，这个以纯粹性而是我自己的东西，这个与我不可分割的东西，不能从我身上被取消的东西。我也能够意指自己的东西，能够将它看作是为我存在着的，然而它却不存在；但是所有对我有效的东西都以我和我的必然的东西为前提，并因此总是以处于一种必然的存在状态之中我的自我为前提，这种必然的存在状态已经被我的一切意指行为当作前提了，不管这些意指行为是针对别的东西，还是针对我本身。因此我先于我本身，并同时先于一切非-自我。我的非-自我就是所有那些对于我而言可以想象为不存在的东西（尽管它也作为存在着的而显示出来），就是所有那些对于我而言可以想象在其存在方面可以取消的东西，可以否定的东西。但是那种我像下面这样经验的东西，即在经验它时，我再也不可能认识到一种非存在是可能的，因此这种必然东西之全体，并与此同时，这种一次性东西（个别性东西）之全体，就必然是属于我的。

为了阐明这一点让我们考虑以下情况：我自己的存在对于我而言是不会失去的，就是说，当我经验不论什么东西时，当我意识不论什么东西（其中包括将我自己当成课题）时，我的存在是不会受怀疑的，是不会被划掉的，并且在所有那些为我存在的东西那里，我的存在都“在场”，只要我的意指行为暂时所意指的所有东西存在，并且是由我的正当性赋予，我的证明，我的论证，因此是由我的主观的体验和我的主观的自我活动而获得的其存在的确定效力的。如果我必然存在，那么我就会经常意识到，我存在，更明确地说，这个“我存在”是确真必然的设定，当我经验自己将自己作为课题拥有时，就不会发生非存在，就“不可想象”非存在；并不是仿佛关于我的一切陈述——“我在”这个确真的陈述中包含的一切陈述，“我在”这个陈述可以说在形式上包含了关于我的一切陈述——都是确真的，因此这种被陈述的东西就排除了可能的非存在，这个陈述不可能是假的。我存在，并且这个陈述在课题式的自身经验之持续的可能性中有根据，这种课题式的自身经验从它那个方面以能够阐明的方法确真地回溯到一种持久的非课题生活，这种非课题生活能够作为自明的反思而形成课题，而这种反思的基本特征就是原本的把握。提供最终根据的第一反思就是对当前的反思：我当前存在、现在、我处于一种当前的生活之中、我有一个当前的领域。当我向这种当前领域看过去时，我就不可能将它划掉，在对它的内容有一切陈述之前，有一切更详细的规定之前，它就存在，在一种未被阐明的经验之一致性中不可划掉地存在着。我在这里原本地（originaliter）把握的东西，而且是作为原本的当前所把握的东西，就是我的当前，更确切地说，就是我的当前的生活。

我作为当前的-自我，是我的外在的经验行为之主观，在这种外在的经验行为当中，我经验到空间世界的东西，在这当中我将我自己经验为有身体的人。我经验空间世界的东西，这首先就是说，我知觉它，作为清醒的自我，我拥有一种持久的、空间的空间事物性的当前。这种空间事物性的东西在原本的经验中是非-自我。尽管有这种原本性，但它可能并不存在，它的在进行经验时被设定的存在并不是确真必然的。这种外在的知觉行为作为我的原本的当前（作为我的自我的东西，与我不可分割的东西，不可能从我划掉的东西）而属于我本身，但是被知觉的东西，在知觉中作为在空间中存在着的而对我有效的东西，并不属于我本身。不可分割地属于我和我的原本的、自我的当前的，是这种对我有效的行为，以某种知觉内容对我有效的行为，它是这样一种东西，它在自身中包含着作为一个空间中存在着的东西之“显现方式”的，一个空间中存在着的东西之视角的知觉样式，因此包含着这种知觉之存在，这种作为显现的显现之存在，包含着知觉的相信以及被相信的东西本身等等，但不包含被知觉的存在本身。这个处于其多种多样特殊形态之中的并处于其一个知觉（这一个外在的知觉领域的一个知觉，或更确切地说，关于这一个在外在知觉领域中单方面地并受限制地显现出来的世界的一个知觉）之统一中的正在流去的外在知觉，属于我自己的当前，是我的生活，在这种生活中我另外还意识到空间世界的东西，并通过空间世界的东西，面向作为总是对我有效的，总是为我存在的世界的“这个世界”。

将这种为我存在的东西还原到处于纯粹原本性之中的我和我的生活（我的“意识”），这就是还原到我的处于其不可划掉的固有的本质东西和“个体性东西”之中的纯粹的此在，就是说，还原到这种此在之绝对的一次性东西。在其生活之原本性中绝对同一的这个自我之多次性是无意义的，同样，关于它的下面这样一种意义上的生活之多次性也是无意义的，即仿佛一种意识体验任何时候都能够作为同一的意识体验重复发生。

原本的当前沉没了，变成了持存，而这个持存又能够作为重新回忆被再次唤醒。我的生活不仅是当前的生活，而且曾作为过去的生活存在过，在我-现在-存在当中也存在着向我-曾-存在和我-将-存在的转变。

在处于其总是被预先规定为将来的向新当前过渡中的原本的当前中，存在着一些持久的结构的必然性的东西，我持续地存在着，而且是在某种结构中持续地存在着，并且我曾在具有持久的结构形式的过去之时间形式中存在过，等等。

我以我的一次性，以对于我而言的我的存在之原本性，并且以我生而具有的形式结构，以确真的必然性存在，我必然存在；我所是的东西存在于这个作为假设的东西的，但是作为必然地被预先规定的东西的，尽管绝不是能够预计的东西的地平线内部。自我——这个我能够按照其必然性揭示的绝对个别的原本领域。

附录LI  对向自我还原的澄清，因此是对原本经验的界定。〈我的纯粹的生活被定义为对于我而言是本身可进入的东西〉〈可能写于1927年1月〉

我——我的生活（我的意识流）——我的诸习惯的特性。在这种生活中，我意识到多种多样东西，并且将这多种多样的东西意识为是存在着的，而且也证明它们是存在着的。这个对于我而言的存在之全体，对于我有效的东西，对于我而言是合法地有效的东西，显示出来的东西和能显示出来的，并且作为能够一再地显示的存在为我剩留下来的东西是存在着的。

现象学还原被理解为是向我的纯粹意识生活还原，这是什么意思呢？在自然的意义上我作为以身体方式在此存在的自我-人属于这个世界。这个自我被给予我自己，我想象它，我对它做出判断，我肯定是通过知觉，通过经验而确信我自己的存在的。在这种经验中我经验到我的身体，但是也经验到一切种类和形式的我的意识，我的有意识，我的我思（ego cogito），以及在其中以对象方式被意识的东西，其中正好包括我自己和我的当下的有意识，此外还包括许多其它东西、事物、其他的人。不论什么东西被给予我，不论我经验到什么东西，我都能够对我关于它的意识进行反思，我都能够对我意识它的方式，对它向我显现的方式进行反思。因此我总是作为我的存在之领域发现我的多种多样的隐蔽的或以反思方式把握的被意识东西，这些被意识的东西都是属于我的，而第一个东西则是根据已经运转起来的对意识的反思在反向把握时所看到的东西。

因此在以自然方式进行的对自身经验中，我发现我和我的意识生活，并且同时发现这个空间世界、诸事物、人们，还有我的身体，并且发现我的意识也许不仅是关于这个身体的意识，而且是受身体的对于我而言在意识上确定无疑的和被经验到的此在实在地制约的，实在地与身体不可分割的意识。现在我还原到我的纯粹的意识，并且还原到作为纯粹的自我的我。将整个的环境世界，将一切空间的存在，一切自然的东西，一切实在的东西，都放到括号中。这是什么意思呢？我前后一贯地克制自己不做课题式的设定，不设定经验世界的有效性，不使经验世界之存在有效，不坚持经验世界之存在有效。外部经验之持久的流贯穿于我的清醒的生活。我将它看作就是这个流，但是我设定这个流本身并且我在坚持这个流的存在有效性时，并不坚持在这个流中被经验东西之存在的有效性，不管这种被经验的东西怎样被证实是在这个流当中存在着的。我将这种被证实的情况当作这个流当中的事件，因此当作这个经验之全部内容，保持在这种存在的有效性之中，但不外是这样地保持的，即我将这种对有效性的意识，将这种相信行为和这种相信行为之“正确”，这种相信行为之“成为现实”的情况，当作意识本身之要素置于具有所属的新的内容的新的相信行为之中，然而我只是作为不参与的旁观者做这件事情。当我同时想要证明我设定有效的东西为存在着的东西时，我就这样地获得原本地被经验到的意识的，即纯粹意识的原始生动的流，只要在这个流当中一切被经验的东西和一切被原本经验的东西（它不是意识）仍被放到括号中——对它们不采取任何已实行的态度。而且这个原始生动的流，这个生动的意识之当前，就是以其生动性流动着的意识之当前——就是我的意识。

我发现我是自我，但纯粹是“纯粹的”当前之自我。我并没有由于我将这个世界，其中包括作为人的我，放到括号中，因此在我的存在领域之中的，在我的存在有效性领域之中没有了我的以人的方式的存在而消失。我，始终仍是从前我曾以多种多样的存在有效性所是的同一的我，是自我，但纯粹是作为这个当前的生活之自我，在这个世界性东西中，只是作为被以为的东西，作为被相信的东西出现，但不是作为以它的在此存在而直接对我有效的出现。不论在保持还原的情况下另外还会有什么东西属于我，我作为这个纯粹的自我，都是这个流动着的当前之同一的自我。我不可能怀疑或否定这个处于对我而言明显可能的悬搁之中的自我和我的流动着的生活，但这并不是说，我现在想做出的每一个陈述都一定是正确的，并且对于该陈述而言总是存在着这种意义上的“客观的”真理。如果我要陈述，我就只能像下面这样绝对确真地陈述：我存在于这种生活之中，并且这种生活，这种瞬间就流过去了的生活，存在着。并且我在这里所陈述的东西，只应是对这种流动着的存在之表达，并没有提出超过这以上的真理要求。如果我对这个当前进行研究，我就会发现它的地平线，我就会发现持存，我就会发现可能的重新回忆。在这种持续的还原的态度中，我在进行经验时就展示出我的过去，我的可能的经验之诸成分，我的将会到来的未来，并且我发现，所有那些作为世界经验的意向性而属于世界经验的东西，都涉及它的被以为的东西本身和它的被设定的东西本身。

我按照过去和将来以其固有的一致的经验有效性（这种经验有效性具有所属的诸确真的结构），为我展示出一个无限敞开的经验领域，即展示出我的意识流，但并不是以下面这样一种经验的有效性展示的，这种经验的有效性将我在这里当作我个别地固有的和以纯粹的方式固有的而展示出来的每一个个别的东西，都当作如同我的当前一样确真地存在着的，就是说当作不可消除的，提供出来。这个领域在这样一种限度内具有某种客观性，即在这里在这个不可消除的当前中新出现的一切东西任何时候都能够以返回到这个领域的、把握自身的回忆之形式被再一次经验；所有的东西都必然是一次性的，但是在它的一次性当中，却能够在重复的重新回忆中作为它本身被再次把握，因此是总是能够重新实行的经验之同一东西，这些经验当中的每一个都有其起源的正当性，并且在综合的经验之一致性中得到证实。在这里，原本地进行经验的行为就是这种处于其过去的东西之样式中的当下的主观东西，同样也是处于其也许是将来的东西之样式中的，大概可能的东西之样式中的当下的主观东西，当然是这样地是这种东西的，即并不排除被划掉。无论如何，它是经验（这种经验具有一种可证明的并且与我不可分割的确真的结构）；并且总的来说，一个具有内在时间之个别的形式的无限敞开的经验领域是通过现象学还原展示出来的，这个领域就是我的纯粹的生活之领域。

正是因此，一个能够被证明的意见之无所不包的领域被开辟出来了，这些意见之本质的东西就是，每一个这样的意见都能够通过经验被证明，或者能够通过经验而作为无效的被排除。每一个意见都必然是真的或假的，它是与作为纯粹主观性的主观性相关联的主观的真理和主观的谎言。现象学还原为我展示出来的存在领域——这个领域因此是通过经验，通过自身给予，通过返回到被以为的东西，以“自身”这种原样式像下面这样界定的，即每一个客观的存在设定一直被放在括号中——就是我的纯粹主观的存在领域，并且这种还原首先是导致处于我的生活之中的我的自我，或者导致我的纯粹的生活和如其在这种生活中“现实地”存在那样的，或曾存在那样的，或将存在那样的我的自我。这种纯粹的生活，这种整体的，对于我而言能够纯粹地把握的，而且是按照其自身之样式把握的，能够真正经验的生活，能够作为生动的当前而且是作为原本的当前经验的生活，能够作为过去，而且是作为原本的过去经验的生活，能够作为自身被看到的过去而被经验的等等的生活，是我的生活。因此我的纯粹的生活，我的纯粹心理的东西，就这样被定义为就其自身存在而言我可以“直接”进入的生活。

一个异己的自我是一个对于我而言不可能作为它本身进入的异己的生活之自我。进入到本身之中的东西，本身被把握的东西和能够把握的东西这个概念，也被转用到想象上。在原本的想象行为中我想象自己的东西，自己的东西被直观，仿佛它是属于我的。异己的主观东西，甚至不能作为想象方式的东西在“好像（quasi）它本身”这种样式中呈现，而是在“好像（quasi）被施以移情作用”，“好像（quasi）是异己的存在和生活”这种样式中呈现的。

然后这个概念被转用到我的习惯性之领域。我的纯粹的习惯、纯粹心理的（纯粹现象学的）习惯，是在我的纯粹的生活中显示的习惯，是通过我的纯粹的生活由我并为我形成的习惯。因此它反向关联到我的可原本经验的意识生活之无所不包的领域。在这里，异己的主观性对于我来说，是在我自己的意识生活中，以间接的方式，作为异己的人，就其纯粹主观的东西被意识到的。异己的主观性是主观性，是处于异己的意识生活之中的异己的自我，异己的主观性生活于对于它而言可原本经验的生活之中，但是这个对它而言可原本经验的生活本身并不是我的原本的经验之领域，而是在我的原本的经验领域中以一种“间接的”新式的意向性被意识到的东西，借助于被我原本地经验到的“异己的身体性”指示的，被间接呈现为以共现前方式显示的，然而并不是像下面这样地显现的，即它对于我总能够是可原本经验的，——否则该异己的主观性就会与我的主观性是同一个主观性。

因为对于我而言存在着的一切东西，都只是通过我的意识，作为在我的意识当中的而以意向方式存在的，都只是作为通过在我的意识当中显示的而存在的，因此异己的主观性也是如此，因此对我的意识之揭示和对我的纯粹意识之揭示，就是一切以系统方式进行的揭示之基础。澄清我的纯粹的自我之理念和我的纯粹的生活之理念——我的处于其纯粹固有本质性之中的和处于其纯粹的个别的唯一性之中的心理东西之理念——是澄清一切心理学的理念和一切现象学的理念之基础。

附录LII  关于“原本经验”之可发现性的思考  （1927年1月）

我在原本经验内部进行对比：处于其固有本质之中的、在其中没有任何东西被我意指的自然，和作为课题的自我本身。像下面这样说不是更好吗：

1）在我的原本经验内部存在着作为能够被无限地（in infinitum）探究的，并且本身自成一体地关联着的课题的原本的自然。代替连贯地探究自然，我能够将一般地在原本经验中为我呈现的时而这个东西时而那个东西当成课题，在这当中就有根据诸固有本质规定的诸自然客体，或者处于其显现方式之中的、处于其在我的经验面前的此在之中的，以及处于其如其在显现时决定我的感受等等的方式之中的诸客体。

2）现在我能够将处于其无限性之中然而仍自成一体的这整个的原本领域当成课题。在这种情况下，属于这个课题的因此还有：自然个别地，或者作为自然一般，被我以原本的经验行为之无限性所经验的方式；自然在其中被意指的，被知觉的，被回忆的，被一致地经验的那个进行经验的生活；而且还有差错出现的方式，并且在我的原本经验中被区分出：从前被经验为存在着的而现在“被贬低”为非存在的，被宣布为无效的自然；自然客体触动我的感觉的方式，在涉及自然客体时我考虑另一种存在之诸可能性的方式，以及考虑我介入的实践的可能性的方式。在这之前，还有我的自然的身体供我支配之方式，我通过我的自然的身体进行知觉之方式等等。如果我对所有这些东西以同样的方式感兴趣时，只要我对原本经验之全体，更确切地说，对可原本经验东西之全体感兴趣，那么属于这里的因此就还有对处于其固有本质性之中的自然进行前后一贯的描述之理念。但是在这种无所不包的态度中我看到，在这种无所不包的课题之中，诸被经验东西之一种独特的具体的统一将一切特殊的被经验东西联结起来；我看到，这里涉及的不是单纯的集合，而是一个不可分割的整体。这就是具体的主观性；被还原到我的原本经验的具体的客观性与作为我的原本经验的具体的主观性是同一的。

我是如何看到这一点的？当我开始时，我已经有了这些“预先给予的东西”。无须我过去将自然当作并且现在仍当作连贯的理论的课题，自然肯定是持续地为我在此存在的，诸种刺激总是由它那里发出来——正如一般而言为我在此存在着的世界发出诸种刺激一样，由为我在此存在着的人们、诸文化客体等等发出诸种具体的刺激！这就是说，在这种刺激当中，过去没有任何课题式的射线贯穿于其中的统觉，现在变成了诸课题式的意向，这种课题式的意向在继续进展中是以课题式的经验之形式，以课题式的实践之形式径直地向外的。世界统觉一直存在着，只不过没有运用。并且个别的统觉有一种普遍的关联，借助于这种关联，意向在以课题方式生成时，就进入到这种关联中继续追求，而来自自我方面的主动性和反应在感受到时总是同时起作用。注925我只需要看，并且我发现了这整个的世界之统一——世界已经在这里，我只需要反思，并且我在这里，在这些统觉之范围之内，在这些主观的活动等等之范围内，看见我，尽管这个范围也并非预先已经是“统觉”，并非预先已经作为知道的和已经被主动实现了的给予了。

附录LIII  〈在原本领域当中的内在性和超越性。真正的和真实的  超越性是如何可能的，共主观的超越性是如何可能的？〉〈用于1927年1月/2月的讲课〉

我们来谈谈情态。

在原本的领域中。身体和外部事物，处于其被刺激状态和主动状态中的自我。我的自我进行经验，诸客体进入其知觉领域中，刺激这个自我，对注意力进行刺激，这个自我转向这些客体，它的兴趣被引起，比如由于事物之在感觉方面引起的刺激，或者是被唤醒对事物之另一个外观的记忆，特别是对美的外观的记忆，但是这种外观并不是通过转向就能直接获得的，例如，在一座山的外观中对它的全景的记忆，但这个记忆要求登上它的峰顶等等。因此这确实要求行动。同样还要求对事物进行改造的行动。因此一个自我能够实行和实现的所有这些极其不同的行动和兴趣方向都落入到了原本经验之领域中，一切特殊的自我东西也都落入到了原本经验领域中。

评价行为的自我行为和意愿行为的自我行为也都显示出确信之差别以及确信的情态之差别或类似的差别。进行判断的确信，进行评价的怀疑，进行评价的删除。意愿的确信，坚决的意愿行为，在意愿当中产生怀疑，赞成一种决定，更多地赞成这种决定，取消这种意志。

有立场的行为，有立场的意识，以及中立的意识。整个的想象领域都属于中立的意识。想象进入到意识之中的行为，沉醉于意识之中的行为。做梦的行为，我仿佛在实行行为，但是我在做梦，我生活于想象之中。这里涉及准当前化，但并不涉及记忆，并不涉及预期等等。记忆和预期都是有立场的，因为在它们当中被准当前化的东西以样式的方式存在着，或者以存在之情态作为有很大可能性的，作为可疑的，作为无意义的，被给予，相反，准确地说，在这里所出现的是一切确信的情态，但却是处于一种深深地涉及它们全体的“仿佛”这种变化着的方式之中的确信的情态。空的意识也以相同的方式属于有立场性和中立性。在想象的准当前化中的双重的反思；在这当中具有其想象知觉等等的想象-自我，仿佛-自我，它并不是我的过去的自我，而是我的被以想象方式改变了的自我。

知觉方面的东西也能够中立化，从有立场的样式提升到想象的样式，或中立性，如同当我在一种知觉方面的东西中为我举例说明另一种东西时那样，但我并不以确信或以确信之情态，以存在方式设定在这里被知觉的东西发生了，而是像一个艺术上的幻象那样对待它。这个作为当前的而显现着的东西，在这里是无意义的，但它并不是对我毫不相干，它确实使某种东西显现出来，仿佛那个东西是存在的，并且在这种情况下那个东西是一种知觉上的想象。有意的中立化：这个现实的东西，仿佛它不存在，像是一幅图画，如审美观察中的一幅风景画。因此它是一种贯穿于一切意识当中的变样。可重复性。沉醉于想象之中，真正的想象行为。改变态度：我意识到我和我的当前的领域。

这种态度的改变，以及我们从一种直观的想象（最广义上的）中提取一个存在者，即提取一个可想象的东西，一种特殊意义上的可能性；不问存在或非存在、无须真正采取确定的态度而能够想象的东西是可能的。注926

原本领域包含作为极的这个自我，对于一切为它存在着的对象而言的对立极，这些对象是作为能够一再地被视为同一的对象，能够一再地显示的对象，而存在的；但自我极也如同对象所是的那样不是空的极，不是同一性之点。对象是同一的东西，但它是诸同一的规定之同一的东西。自我是同一的东西，但它是诸持久的表态和诸持久的习惯之同一的东西。当然它在其诸抉择当中变换着，这些抉择只是暂时对于这个自我继续有效，并决定这个自我本身。但是由于它在其诸习惯的变化当中都有其风格，所以它在其一切行为中都保持着一种持久的特征。

现在在内在性和超越性之间进行区分：对于这个自我而言有两个存在领域被构成，一方面是它的体验、它的体验流之领域，这是一个在特殊意义上的内在的时间领域，是我的生活之流的时间。另一方面，诸超越的统一性东西被构成，一个超越的世界和作为个性的自我本身被构成，这种个性同样也是超越性。在每一个经验的客体那里，我们都区分被经验的东西和经验之统一，在知觉行为中被知觉的东西本身，比如物体事物，和在给定的瞬间主观地被给予的东西。

当一个对象是以下面这种方式作为时间对象被知觉时就是超越的，即它只是按照它的构成方面的诸规定之一个侧面，一个部分，真正被知觉的；或者等值地说，当有一个由向前抓取的意向和充实构成的不可分割的结合属于对它的知觉时，因此当这种知觉作为具体被给予的总是设定得比真正被给予的更多时，就是说通过预期进行设定时，它就是超越的了。因此超越的被给予性总是另外还指向可能的充实或指向此前可能已经存在过的充实。

我上面说的是两个不同的存在领域。一切超越的存在从一个时刻到另一个时刻，因此在每一个现在，都有其内在的被给予方式。所有东西都被规整到这种内在性之统一中，这种内在性之统一就是主观性之具体的生活之统一，一切内在的东西都在主观性之具体的生活统一中有其位置，在当前和内在的过去中有其位置，这种位置作为诸当前之顺序有其固定的时间顺序。这些超越的对象是在内在性中显示着的对象，在内在性中被设定的对象，或者是被空洞地以为的对象，并且在这种情况下，是被知觉到的对象，但是始终是以假设的方式被知觉到的，尽管是以自身显现的样式被知觉到的。在原本的领域中，在“物体的世界”、“自己的身体和外部实在的东西”的名目下，我们有一个超越的，总是被知觉到的，然而却是被假设的世界。这个世界的特性就是，这里的每一个假设都能够一再地在原本的知觉中得到充实。一个事物所是的一切东西只要没有被知觉，它就是可知觉的，或曾是可知觉的。一切事物都是可能的知觉之对象。作为这样的东西，它们是诸知觉系统之相关项，这些知觉系统本身在内在性之关联中部分地是现实地出现的知觉系统，部分地是由已经出现的知觉系统所引起的知觉系统。偶然地落入到经验之中的新的东西也是从早先形成的东西而来的动因所产生的显现着的东西。如果我们想象这个被赋予了如我所有的诸感觉事实之进程和诸统握之进程的自我，并且如果我想象，所有的东西都相互协调一致，如同在我的无所不包的经验中的情况那样，就是说，如同在我的内在地流去的生活内部那样，那就很清楚，所有这些东西都得到了充实，以便能够迫使我将这个显现着的世界设定为现实的。我至多能够克制自己不采取任何态度，但是我也能就内在性这样做。另一方面也很清楚，这个世界对于我而言的存在，完全被包含在这个生活之内容本身中，并且这种存在是与作为这个生活之主观的我不可分割的。我不可能怀疑，凡是在我前后一贯地这样经验的地方，在其中我总是证明被经验的东西，但是在这种情况下，这种被经验的东西与经验活动本身就是不可分割的。

世界是意向式的对象性的东西之理念，这个理念总是已经在进行经验的自我之迄今为止的一致的经验中得到证实，如果这个自我以不同方式调度它的经验活动，这个理念就会在这个自我之自由地进行经验的支配活动中以不同的规定显现出来并再次地得到证实，因此将来也会得到证实，不管我选取什么样的经验方向都会得到证实。但是这个世界也在以下方面有假设式的确实性，即它抢在将来的经验的进程前面并假设：这个进程如同回溯时一样——它曾一直存在过——将会仍然是一致的进程。但这是一种绝非必然的假设。但是也没有任何东西显示这个假设一定会令人失望，而迄今为止的经验之进程是这样的，即这种形式上相同的假设属于每一个阶段，而且这个进程是这样地继续着的，即这个假设本身总是被证明为假设。因此我以假设方式确信，这个世界存在——只要我如我现在这样活着，我就确信。第一个确信就是：我存在，我生活，绝对不可消除地存在与生活。

第二种超越性：真正的超越性。借助于这个在流动着的内在的主观性中被以假设方式设定的原本经验之世界，并没有超出这个主观性之自己的存在，它只是以假设的方式被预先规定的主观性的生活之某种样式。这个纯粹的主观性就自己本身而言是绝对的，一切原本可经验的东西，甚至这个假设的东西，只要具有这种能够通过原本经验得到充实的东西之特征，就都属于纯粹的主观性。但是移情作用也延伸到这个原本经验之外，通向另一些自我和另一些原本经验，因此超越自己的自我及其内在性以及原本阶段的意向东西。这种真实的和真正的超越性如何可能呢？我的世界如何能够呈现一种新的意义，由于这种意义，它本身变成了真正超越的世界，主观间的世界呢？

附录LIV  〈纯粹主观的经验（首先）只能作为自我论的经验被构成。纯粹自然的经验（首先）只有以关于我的自然之原本经验的形式才是可能的〉〈约写于1927年1月〉

首先我能够说：在对另一个人以理解的方式进行的经验中，我将他经验为另一个自我（alter ego），经验为与我的自我相似的自我。我能够将我想象为纯粹旁观自己者，想象为纯粹经验自己的主观，并且我也能够这样地为我想象另一些人；如同我的纯粹的主观的关联是统一一样，他的纯粹的主观的关联也是统一的。我也能够在被理解的另一个人当中为他实行排除，与在我的重新回忆中为我实行排除相似，这样他的纯粹主观的东西就与他的原本地被经验的自然区分开了。

如果我在这里转向关于我的纯粹的主观性之本质理论，那么我当然（eo ipso）就会获得一种关于纯粹主观性一般的本质理论、结构理论，并因此获得作为关于可能的单个个性（动物的单个个性和人的单个个性）的心理学的客观的心理学之基础部分。

那么关于共同体之主观方面的诸关联的心理学呢？在我有了我的纯粹的主观之后，我就能够纯粹内在地探究自我的东西之间的关系，并因此获得处于某种层次之中的纯粹的共主观性，尽管是通过异己的身体性之作为中介的设定。此外在这种情况下，我还能够以自然的态度在我之中，并且一般而言以心理物理的方式，探究与身体的关联；此外探究自然之通过文化活动的精神化，以及自然在与能够跟踪理解诸意义的诸主观的关联中的相对的客观性。注927

连贯的纯粹主观的经验（这种经验绝对没有朴素的自然设定），注928只能作为自我论的经验被构成。连贯的纯粹自然的经验（这种经验绝对没有对主观性设定），只有在有关我的自然之原本经验的形式中才是可能的。

我停留于我的纯粹的主观性之中——如果我注视它，我就会看到，它是如何经验自然的，是以什么样式经验自然的，它与自然的关系是怎样的，它如何通过移情作用设定另一些人，它如何与作为为它在此存在着的另一些人联结成诸共同的行动。所有对于我而言存在的东西（所有对于我而言作为与其他人联系着的东西，作为依赖于自然的东西，已经作为自然本身之存在在此存在了），都在我自己的主观性中作为被我以在这里的等等特征设定的而在此存在了。我只是由我自己而获得另一个自我，并且只是由我的存在设定而将另一个自我作为存在着的东西而拥有。设定我为绝对的课题，而不是首先设定自然，而且在这种情况下是以纯粹性设定我的，然而是在与被当作前提的物理的自然身体性之关联中设定我的。注929

附录LV  〈自然方式的还原，还原到原本的经验之领域，还原到原本的自然并且还原到原本的主观性〉注930〈写于1925年和1928年之间〉

在以自然方式开始的态度中，我经验到这个世界，在这个世界中我经验到另一些人，我以下面这种方式知道我与这另一些人处于直接的或间接的、现实的或可能的移情作用之联系中，即我与此同时还“知道”，这另一些人经验我所经验的同一个世界，并且如同我对待这个世界一样以相同的人的方式对待这同一的世界。我和我们大家一起属于被我和我们大家经验的和可被我和我们大家经验的这个世界。我还可以说，我的经验行为不仅具有一个原本经验行为的意义，而且我的经验行为还通过这些原本地被经验到的和可原本地经验的另一些人习惯地延伸到他们的可原本经验的东西当中，并与他们的可原本经验的东西综合地取得一致。或者相关联地说，一切客观地被经验的东西不仅具有关于一种我在我的经验之进展中能达到认识的东西的意义，而且同时还具有关于下面这样一种东西的意义，这种东西是这些能被我经验的另一些人作为同一的东西经验的和可能经验的，而且是在与我一致当中经验的和可能经验的。这个世界就是这种可被我和与我处于可能的移情作用共同体中的每一个人经验的东西。这种世间的客观性作为我的能够贯穿到共主观的东西之中的经验的习惯性态度之相关项，有一种客观-主观的范畴式的形式，即可共主观地进入和可共主观地证明这种基本的形式，一种对于每一个人的本质相关性，这每一个人从他那个方面都与我，这个当下的经验者和认识者，处于本质关联之中。注931

1）自然的还原——在客观地进行经验的态度中-的还原——就在于，关于每一个个别的客观性东西，并且最后关于普遍的客观性东西，我在我的继续进行着的认识和描述当中（然后在一切理论研究当中），仅仅指向有广延的东西（res extensa），而将一切主观的东西（在客观性内部出现的一切主观的东西）都置于课题之外。这就导致能够连贯地和连续地对之进行追踪的自然之关联，首先是导致处于纯粹经验之中的自然。

2）作为向纯粹自我论的主观性还原的向纯粹主观性的第一还原是以下面这种方式进行的，即首先我向普遍的客观性东西中的落入到我的原本经验领域中的东西实行一种课题式的还原。这就是说，我将诸异己的人之中的一切意识的主观东西都置于课题之外——它们作为主观并不落入到我的可原本经验的东西之领域中。我的“外部世界”的一切客体都被还原到它们的纯粹的自然。关于这个自然也是被另一些人经验的和可被另一些人经验的自然这一点，现在也被置于课题之外，但是被当作前提。如果我实行这种向自然态度之这个被坚持的基础还原，就是说，向这个预先给予的共主观的世界还原，那么这种还原就具有这样一种意义：即在这个客观世界（具有共主观性这种确切的意义的客观世界）中，我原本地经验到的只是纯粹自然之存在。如果我将诸其它的主观纳入到我的课题领域之中，那么在这种情况下，每一个人原本地经验到的正如每一个其他人原本地经验到的一样，也是这一个自然（被假定我们共有的自然），并且如同最初的一种更准确的思考所表明的，在一切规定之同一性情况下这只存在于“正常的”共主观性之情况中。

如果我问，在还原到我的原本经验之领域的情况下，一般来说，什么东西达到了可前后一贯地进行经验的给予性，什么东西能够达到这种给予性，那么回答就是：不仅是我的在身体之外的自然，而且还有我的身体，首先是作为自然物体的我的身体，此外还有我，作为意识之主观，作为直接在我的身体中起支配作用的意识之主观，作为经验这个世界的，进入世界之中生活的意识之主观的我。因此我也经验到作为身体的我的身体，作为原始实用的事物的我的身体，作为器官等等的我的身体。此外在诸外在事物方面，我不仅经验到了无生命的事物，而且还经验到了以语言方式进行的表达，艺术作品等等；我原本地经验到它们作为这样的东西为我显现，对我有效。但是我不可以就它们的特殊的文化特性进行判断，这些东西仍处于课题之外，因为我不可能原本地经验它们，除非它们是我的作品，而在这种情况下只有我的主观东西才能获得连带的有效性。此外，我不能将这些异己的身体仅仅统觉为自然物体，而是统觉为被赋予灵魂的身体，统觉为其中有异己的主观起作用的，这个异己的主观作为可原本经验的属于我。但是这些异己的主观本身以及它们的意识生活，它们在身体中的存在，这个身体作为这个自我之身体，这个自我之器官——这些东西仍在课题之外。从作为客体落入到我的原本经验之中的不仅有我的身体，还有我的整个的意识生活，在还原的界限之内，还有我对这些与异己的主观相关联的和共主观地有效的文化作品的统觉，我对异己的主观性等等的统觉。注932

3）如果我这样地在课题方面将这个世界还原到我关于它所原本经验到的东西，那么现在我就能够在这个领域的内部实行一种更广泛的还原——正如在一方面还原到作为已被我原本地经验的和可被我原本地经验的无所不包的自然那样，同样在另一方面，还原到我的纯粹的主观性；更确切地说：一方面是还原到由这个客观的自然落入到我的原本经验范围之中的那种东西上，另一方面是将作为这个世界之中的人的我本身还原到作为可被我原本经验的主观性的我的纯粹的主观性上。在每一个这样的还原当中情况都像下面这样，即我能够无限地（in infinitum）进展，能够实行一致的经验，就是说，能够实行连贯地进行证明的经验，因此能够作为一个自身完整的经验统一获知这种经验；我能够将自然纯粹作为“它被我经验时所是的东西”而获知，另一方面，我能够将我的主观性纯粹作为可被我原本经验的主观性而获知。

文稿25  共主观性。〈在原本经验当中的 “心理物理的东西”〉（为1927年1月26日讲课所做的准备）

身体和其特殊的身体方面的特性。它的自我性。知觉的身体，“我运动”，动觉系统属于每一个器官。动觉能够以强制的方式进行，几乎可以说，能够以异我的方式进行，如当我的手被动地伸出去，或者由于受到电击而一缩时。但是动觉也能够以“我运动”这种形式进行，也就是说，以任意的、由我而来的主动起作用的动觉之样式进行，或者以释放之形式进行，虽然并不是以自己的命令（fiat）形式而由我意愿的，因此它的请求肯定未经获准，是在背景当中被意识到的，并且在一定程度上是适合于背景的（正如我让我的孩子做游戏而我则做别的事情）。我弹钢琴，这些运动在我的意识中进行，而我并没有有意地指挥这些运动。或者呼吸活动，我能够禁止它，然后又启动它，但是总的来说，我使它进行。但是这种“使它进行”尽管每一个都缺少一种特殊的自我行为，但仍是某种自我主观的东西，仍属于自我之领域，这个领域同时又是可能的“我能”之领域。注933

按照原本的经验，每一个器官都随身带有它的动觉，并且每一个知觉器官都随身带有它的对于这个进行知觉的“行为”而言起功能作用的动觉。每一个动觉都是一种可能的过程连续性，我能够在任何一个位置上禁止这种过程连续性，并能够将其导致动觉上的静止。与每一个动觉过程相对应，有一种相关的器官运动，与每一个动觉上的静止相对应，有一个相关的器官静止，因此有“我运动”。这只眼睛有它的眼皮张开和闭合运动的特殊的动觉，这种动觉服务于知觉活动，但服务于继续进行的获知的特殊的知觉运动并不如此。

新的课题：每一个处于和“我运动”一起进行的知觉功能之中的知觉器官都与知觉领域有某种统一；而且按照对于视觉器官、触觉器官、听觉器官等等的划分，我们拥有了与诸感觉领域的特殊关系，对感觉领域的主观的统握，使知觉的被给予性东西变成处于其视觉显现方式之中的视觉上的被给予性东西，或者使它变成了处于其触觉显现方式之中的触觉上的被给予性东西，等等。

进行触摸的手——在“我运动”当中的动觉过程（知觉之本源的形式，知觉之派生的形式：我被运动，并且在这种情况下我肯定是通过触摸进行经验的），而其余的动觉系统，如我们想要设想的，都处于静止之中。我看见这只进行触摸的手，同时看见所有的手指，它在进行触摸，以存在的方式说，我在空间中看见这个通过触摸被知觉到的物体，一个未被改变的物体。这个物体在变动着的主观的样式中，按照一个侧面，在某个近处，在与透视相对应的变动着的主观的显现方式中，显现出来（比如使几个进行触摸的手指变成一个的紧握的动作）。如果我注意显现方式本身，并且抛开显现着的对象的内容，那么我就拥有了触摸的感觉事实，它被统握为“关于……的显现”。感觉事实：放弃了统握的感觉内容的。注934

这个感觉事实属于手，更确切地说，属于手指，属于被触及的手指尖。如果我在触摸当中注意“被触摸的”物体，而不是注意功能作用，那么我就是在进行触摸，并且拥有触觉知觉。如果我在知觉到这只手时，注意这只手，那么这只手在这个客观地被触摸的部位就有触觉感觉。注935

属于整个身体的，特别是属于身体之表层的，有一个触觉领域；不论身体在哪里被触动，与身体对应都有一种接触的感觉，因此身体之每一个部位对于知觉行为都可能具有意义，因为每一个部位都属于一个身体器官，而这个身体器官恰好属于一个运动系统，并且最终整个身体都以运动方式一起存在于运行之中。

在视觉上：作为存在方面的看的领域的知觉领域和处于其自成一体的统一之中的视觉方面的感觉领域。不在身体之表层定位。整个的表层有针对自己的触觉领域，即使是双眼也是如此，只要它们以触觉感觉方式存在。然而属于作为睁开的双眼的眼睛的，有视觉的感觉领域，并且借助于对它们的对象式的-存在方式的统握，有一个视觉的事物领域属于它们。

听觉（头的动觉和上半身的动觉，和整个身体的动觉作为使头活动的动觉；在这里使耳朵张开和闭合的运动是在执行手指的功能），听觉的“领域”和听觉上的对象式的统握，当然对有广延的东西（res extensa）并不那样直接地统握。

实践上的支配活动：身体作为在事物性的关联中的客观地显现着的东西而客观地显现着，但是只当它是主观地进行触摸的身体时，它才作为在与一个事物在空间的接触中直接地显现着的而直接地显现着。在这种主观的关系中，现在还存在着诸种特殊性。推的行为，移动的行为，抓住的行为，借助被抓住的东西并由于被抓住而与身体结合在一起的东西推和击打另一个客体的行为。注936以间接性起作用的行为，最后，进入到远处起作用的行为，以连续性并且在这种情况下又是以间接性起作用的行为。由碰撞引起一种像球体运动那样的因果过程，特别是主观地以身体方式进入自然之中起作用有双重意义：自然因果性的意义和只能从身体性之内在的观点来理解的过程之意义。身体有一种内在的意义，并且如果我们在这里考虑自我多一些——这个自我正是作为存在着的自我在它的自我式的主动性、刺激性、被动性方面和身体有一种特别的关联——那么某些客观的过程就获得了主观地成就的行动并且也许是故意的行动之内在的意义，获得了作为这个自我向外需求的东西，作为这个外部自然存在之对于这个自我而言有用的另一种形态的符合该形态之目的的目的意义，并获得了作为有意的生产之手段和方法的中间状态。然而这超出了身体性之特殊的客观性，并且它只是作为对那种通过身体性的功能作用而获得的东西之指示而属于这里的——正如功能作用毕竟是一种目的论的功能作用，并因此恰好特别是自我式的功能作用一样。

感性的感受也与感性的感觉一起定位；另一方面，在客体上被统握为该客体之主观上起作用的特性，该客体刺、灼（烧痛）注937——这些并不以自然方式存在的特性，完全不属于有广延的东西（res extensa）。感性的感受刺激自我，并且这个自我不由自主地实行统觉，以使自己避开痛苦的东西，而向令人愉快的东西靠近，首先是在感觉上靠近。在这种情况下，这种动觉的过程因此也就是一种由感性的刺激而来的、在特殊的自我领域中被引起的过程，这个过程不论在哪里都不涉及这个最初清醒的自我。

生理学的东西：作为处于其受自然因果性支配的可变动性之中的，处于其客观的-主观的因果性之中的有广延的东西（res extensa）的身体之客观的结构。作为正常的物理的有机体的正常的身体性是以下情况的前提，即身体作为身体在每一个方面都能够存在，每一个器官在知觉中，在感受中，在实践中真正能够是器官，真正能够起功能作用。是支配作用之前提。诸器官能够以功能作用方式生成，或者在其功能作用当中，使客体非正常地显现。但是在这种情况下我就经验到，这个器官作为自然客体以一种特殊的方式发生了变化。为了得到关于另外一些客体的正常的知觉，我必须在经验当中区分如其作为客体所是的和一定会是的诸器官（正常地被构成的诸器官）和诸异常的器官。相关联地区分诸事物之诸正常的显现和诸异常的显现。注938

补充：身体不仅是在感性方面敏感的，是感性的感觉领域之承担者，〈而且〉身体〈也是〉在感性的感觉领域中建立起来的，也许特别是在被突出出来的感觉和感觉复合体（在联想之被扩展了的意义上以联想方式联结起来的复合体：形态）中建立起来的，以感受的敏感方式建立起来的。

实践的身体和作为知觉器官的以动觉方式起作用的身体。在这里应该注意区分身体之自然的（因此是属于有广延的东西的）因果性和自我式的因果性。自然的因果性之处于“如果——则”的关联中的，因此仅仅处于与另一些自然的运动之关联中的有广延的-自然的运动和变动。但是如果以自然的方式考察，一个自我式的身体运动就是一种非因果运动。如果我运动这只手，那么以自然方式考察，手的运动就是由自身的原因而运动。这个动觉式的自我式的过程在统觉方面的相属性中随身带有作为自然事物（作为该自然事物之外在侧面）的器官的一种自然的运动。这种运动同时是自然方面的质的变动，至少在知觉领域中是变形。关于这个自我运动，我们有来自感性的感受方面的本源的动因。但是有关感觉事实（最低层次的素材式的感觉事实）的统觉，作为显现着的自然客体的统握，以自然东西之感受方面突出的显现为前提，这种自然的东西本身现在作为这样的东西进行刺激，对进行感受的自我和实践的自我进行刺激。来自感性感受的动因被实行：它刺激这个自我，在趋向一种“我运动”的倾向当中刺激它，与此同时发生的是感受之增强与减弱，并且按照情况感受是肯定的或否定的，与此同时，处于在这个方向上的增强或减弱之中，它阻止这种感受运动，它加剧这种感受运动或降低这种感受运动等等。注939

碰撞，以因果方式进入到自然之中起作用：这个在身体当中以动觉方式起作用的自我作为力量之源泉，这个身体本身作为主观方面的力量之源泉和自我因果性作用之源泉。在动觉之中“我运动”之较大或较小的能量。这种主观的能量在动觉之较大或较小“速度”当中有其“客观的”相关项，有其自然的相关项，在物理的能量当中的相关项，这种相关项就是自然的-因果性的作用之“大小”。因此身体作为介入到自然之中和自然的过程之中的器官，进入到自然之中起作用。

在触觉方面起功能作用的身体之特殊作用。首先在本源的知觉领域中，“单纯的”触觉知觉（它并没有给被知觉的事物带来任何东西），和在碰撞、挤压的情况下的接触（也许不灵活，以致于与意图相反地，或者没有意图地产生物理的运动，这种运动在主观的能量较小的情况下是不会出现的）。在这当中诸客体的区分。诸自然的客体有不同的“阻力”，并且在阻力当中有一种相对持久的主观方面的相关的特性。处于与运动之因果性关联中的自然意义上的阻力。一些事物受到另一些事物的碰撞，和这些事物对该碰撞的阻抗时而较好时而较差；为了移开一个客体所必需的运动能量越大，该客体的阻力就越大。因此主观意义上的能量处于其与物理的能量之关系中。“介入”自然的行为之主观的-身体的因果性和介于两可间难以确定的情况下“听其自然的”自然内部的自然的因果之持久的相互关联。身体在对自己本身之关系中是知觉的身体和实践的身体。通过处于与我自己的身体之关系中的我的身体的行为（每一个器官在一定程度上都是特殊的身体），我不仅能够（从作为起功能作用的器官的器官到作为客体的器官）将身体知觉为自然客体，而且也能够介入到身体的自然之中，能够通过移动它，碰撞它，挤压它而操作它，能够介入到它的自然因果性之中。

一个特殊的课题：作为处于其客观的-主观的（生理的-躯体的）因果性之中的自然的身体之因果性的变化。“正常的”身体——以下情况之可能性的条件，即我的身体作为身体起功能作用，而且是在对不同的身体器官之个别地考察中起功能作用。如果这些器官能够作为我的器官起作用的话，它们的物理的自然就不能以物理的因果性（也许是由我本身而来的以心理物理的方式，或更确切地说，以躯体-物理的方式）自由地变化不定地改动。但是在这里应该区分：一方面，处于其与物理的自然之因果关系中的支配作用和总是被当作前提的敏感性，和另一方面，作为透视变形的感觉事实与被以自然方式经验的事物之关系。这只眼睛以非正常方式起功能作用，它“生病了”，因此我再也不能清楚地区分形状和颜色等等了，我变成色盲了，或者变成全盲了，——但是动觉仍在起功能作用。视觉的感觉领域是由诸感觉非正常地充实的。这些都不是自我方面的区分，这种功能作用或者这种不健全的功能作用属于身体这个非自我的东西。

附录LVI  身体是每一个“自在”之前提，〈但本身并不是处于原本经验领域之中的“自在”〉〈写于20年代〉

在原本经验之领域中，每一个自然客体都是一个存在着的、未被真正知觉到等等的自在——某物。但这是以一个由当前流出的动因为前提的，即认为它本来能够被知觉，或者可能被知觉，原因在于从我的当前出发我能够借助身体向那里走去等等。

在这个意义上我的身体是一个自在吗？为一切自在存在着的东西说明理由的这个当前的确直接就是我的身体和一个任何时候都不能与我的身体分离的直接的环境世界。（对于一个将来的确信而言也许一个过去的有理据的确信就足够了。我想到一个例子：我被从我的当前之环境世界抛出去而进入到一个空的空间——如我有根据地预期的，我将降落到某个地方，然后我又能够走过去，并能够经验一个环境世界，并且我有通道。但是我能够到各处去吗？在这里的确缺少分析：一个能够真正进入的现实的环境世界和按照类似的特性——但这是这样一些特性，它们不可能被经验——间接呈现一个类似的远处世界。那么这种“说明理由”在这里是如何进行的呢？）

“就自己本身而言”，身体无论如何都极力地变成客体，因此身体有点像是有广延的东西（res extensa），然而它并不是在自然意义上的这种东西——身体是一切自在存在的前提，而本身并不是一个处于原本的经验领域中的自在。

附录LVII  〈心理物理的统一之构成。人并不仅仅是由身体和自我构成的归纳式的联结〉〈写于20年代〉

1）在我所经验的这个世界中我发现另一些人。他们是物体，但不仅仅是物体，他们与这些物体一起并且由于这些物体，是人的主观，自我，另一些自我，在空间中定位，以其意识的方式，以其主观的样式，以其知觉的领域与这个世界相关联，在这个知觉领域中我看到我所没有看到的世间东西，但是也看到我所看到的世间东西。但是，当我在知觉上直接直观我的意识方式和我的自我，以及这个如其在我的意识方式中为我显现的世界时，在我的知觉领域中只是直观到该另一个人的物体，但是我确实也经验到作为属于我的知觉领域的该另一个人，就是说，与那里的那个物体一起作为一起属于该物体的经验到他的自我和他的一切自我东西。这些东西毫无疑问是一起在此存在的，我正是在这种经验之继续进展中确信这一点，这一种经验当然是不同于关于我所知觉到等等的一个单纯事物的经验。就是说，在关于异己者的经验中，一个物体和一个被“间接地”连带经验到的自我，是作为与这个物体一起存在着的东西被给予的，是一起存在着的，只要这个物体是“生动的”有机体，并且不管这个物体在空间中怎样运动。因此我们就有了物体和自我之共存在，更确切地说，一个借助于与物体一起存在而被间接定位的并被间接定时的自我。

2）我的自我不是以这种方式被给予我的，但是尽管有不同的给予方式，我的自我也到处都是和处于空间之中的我的物体身体一起存在，不论我的物体身体运动到哪里。并且只要我作为自我拥有一个可经验的世界，只要我的身体作为有机体存在于这个世界之中，并且具有知觉的身体这种形态，并且总是在知觉上为我在此存在的，我就必然地在身体中存在。我的身体也是物体。在面对我的意识领域的所有其它物体而突出出来时，这个物体总是被我以定位的零点之形式，以我当下的经验领域的零点之形式经验到，而且总是直接地被知觉到，而且作为对于我而言的持续的当前，也总是我的器官，是我可支配的，在我的进行知觉的行为中持续地以其感觉器官等等起功能作用的。我不仅是以身体方式起功能作用的自我，我是具有一切意识生活的自我本身。因此属于我的知觉领域的有一种稳定的状态，在这种稳定的状态中，我能够在我的物体式的身体中起支配作用，而且也正在起支配作用，这个身体总是在知觉上在此存在，因此这是这样一种稳定状态，当我在其中知道这种情况时，我就将身体看作可持久支配的物体，而且看作供我使用的器官，由诸器官构成的系统。这个物体是作为我的被突出出来的，直接的作用领域被给予我的，并且作为用于通常的世间的活动之工具被给予我的。但是它也作为这样一个物体被给予我，通过它我直接地和以其它方式“被支配”，“受制约”。如果它受到另外一个物体触动、碰撞等等——纯粹以物理方式被触动、被碰撞等等——并且由于物理的因果性不论以任何其它方式纯粹物理地发生了变化，那么就会以不同于在另一些物体上的方式而涉及我。借助于我的身体及其诸器官每一个其它的物体对于我而言都变成被知觉的物体，并且我的身体对于我而言是可知觉的，而且我的身体本身只有借助于它的诸器官对于我而言才是可知觉的。这不仅涉及主动的功能作用（动觉式的功能作用，“我运动双眼”，“我调节视力”等等），因为这已经以以下情况为前提了，即我的身体是“进行感觉”的身体，只当它被触动，我才能进行感觉，只当我的眼睛睁开，被光线照射，我的眼睛才有光感，光的感觉才能出现在我意识领域中等等。

因此我的物体是关于具有自己的诸规定的生理-心理的因果性的名称，这些规定从处于物体式的因果关联之中的物体式的存在方面被动地改变着我的意识领域，改变着我的自我，并且也许涉及到我的整个的世界经验，我的整个向我显现着的环境世界之自我式的显现。另一方面，在此基础上，我的物体是关于心理物理的因果性之名称，这是以自我方式使用器官的行为之名称，使功能运转起来的行为之名称，在我看东西时，我主动地使用眼睛的行为之名称，等等。

因此即使当我注视我的身体时，我也不仅有这个物体，而且我就在该物体中存在。在某种意义上，在我的知觉领域中的一切物体上，我都是这种情况，只要我正好在知觉它；但是在这种情况下，该物体是在我对面存在的，在它在其中被给予的它固有的诸规定中并没有从我这里接受任何东西，在对它进行解释时，我没有发现任何来自我的东西。但是如果我向我的身体看去，那么我的自我确实也就被一起牵扯进去了，当我将我的身体经验为我的身体，预先并且总是已经经验为唯一的，被突出出来的身体，经验为“借助于”它我知觉到所有其它的事物、对所有其它的事物起作用的身体，经验为在它的以物理的因果性、以物理的方式被触及、被碰撞等等的变化当中，我作为自我以特殊的方式被涉及的身体时，作为物理的有机体的身体必须始终保持物理方面是正常的、健康的，如果我的意识生活想要“正常地”进行的话。因此我也总是以特殊的方式被一起牵扯到对身体的统握之中。这种统握一下子就将它统握为我的器官，这种器官具有在诸特殊的经验中和诸特殊的经验可能性中得到说明的诸特征，这些特征不仅是物理的，而且是主观的，并且在这些特征中同时包含一种物理的东西对于自我及其自我生活的因果作用和自我对于物理东西的相反的因果作用。我能够像下面这样说吗，即我在将这个身体经验为身体时，就将它经验为与作为自我的我不可分割的，这个物体式的身体与这个自我不可分割地形成这个世界之中的一个特殊的客体，正如处在空间时间中的实在的彼此分离的状态中任何一个其它客体一样的客体？

我在我对面有这个世界，并且在我的对面有我的身体；这个世界作为我的“活动场所”，我的起作用的领域，是这样一个世界，它将我置于恐惧和害怕之中，置于一切心境之中，是这样一个世界，它始终已经是这样的活动场所，并且由于我的作用，我的心境等等，而有其特征。因此我的身体作为我以熟悉的方式直接地支配它、控制它的身体，并且作为在世界中生活的器官的身体，也有它的统觉方面的特性，也有它的意义，即身体。这个世界具有其由我而来的外观，部分地有一种暂时的外观，部分地如同身体一样有一种持久的经验的意义——由我而来的持久的经验的意义。

另一方面：如果抛开一切纯粹主观的东西，身体就是自然物体，是有广延的东西（res extensa）。不管它怎样在空间中运动，不管在这种情况下它有怎样的改变，只要它是身体（只要我将它作为器官支配它，只要它在我的操作中被证明是器官），只要我通过它能如其所是那样地经验另外一些事物等等，在这个限度内，我作为自我就属于这个自然事物。

我在我面前有这个作为我自己的经验之世界的这个世界。我存在——在我的对面存在着一切在世界这个名称下联结在一起的东西，一切处于空间时间这种形式中的东西。在这当中，我的身体作为空间中的事物具有这样一种卓越的特性，即不管它在空间中怎样运动，只要它属于这个世界——因此它在它的持存当中是作为自然的东西存在的——，它就总是与我不可分割地结合在一起的。一切事物都与我有一种可经验性之关系，并因此与我有下面这种可能性之关系，即对于作为自我的我而言可以考虑不论哪一种可能的实践，甚至可以从理论上考虑，并以某种方式从个人方面促动我。但是我的身体如其所是地存在着（并且只要它满足某些特殊的形式，满足某种物理存在的条件，人的有机体的条件，它就如其所是地存在着），它是一切世间东西之可经验性的条件，也是它本身之可经验性的条件。我作为纯粹的自我，不仅拥有在我对面的作为客体的一切世间的东西，而且我作为在身体中起功能作用者，总是与身体一起拥有在我对面的所有其余的客体——作为外部世界的所有其余的客体。我的身体只是由于以下情况而处于我的对面，即我是在它之中以某种方式起功能作用的自我，为了使我能够将它作为客体与它发生关系，并在经验其余客体时通过它与其它客体发生关系，我必须已经将它作为被主观地统握的器官拥有它，并且已经将它置于这种功能之中了。身体是主观-客体。现在我们可以说：自我与身体处于一种持续的结合之中，并且处于一种本源的结合之中，在这种结合当中，两个方面是持续地一起在知觉上被意识到的，在这种结合当中，两个部分的这种“在一起”，两个部分的这种“被联结起来的”统一被构成。并且在我在其中拥有客体领域的这个世界中，这两个部分的这种“被联结起来的”统一，是在持存着的存在中是“身体”的并且以下面这种方式与作为自我的我结合在一起的唯一的客体，即我在我的身体所在的地方到处都存在，这种被联结起来的统一是我总是以心理物理的方式在它上面存在，因此我能够将这种心理物理的统一，将这个自我，将空间中的这个人，当成课题的我的知觉领域的唯一的客体（并且是每一个知觉领域的唯一的客体）。

然而应该认真思考，如何能够解释心理物理的统一之这种通过结合的构成，因为这种说法绝不是清楚的。

肯定不是这样地解释，即如同在意识上被给予的对象和预先为自己在意识上被构成的对象——它们是在这种意识之统一中被给予的——之间发生的结合那样。

这个起支配作用的自我存在着，并且在其中自我作为在它的身体之中起支配作用的物体存在着，然而不是独立地存在的，并且可以说只是在意识中才是相互冲突的。但是在身体和外部世界被一起构成之后，情况当然是下面这样的，即在经验的过程中身体也如同另一个物体一样纯粹作为物体被突出出来，与文化客体在经验中经常按照纯粹物理的规定被突出出来，并且指向这同一些东西之关联的目光仅仅落到有广延的东西（res extensa）上，而且能够探究这种有广延的东西，这在身体方面也是可能的，而且并不少见。作为与世界发生关联的个人的自我的情况也同样如此，就是说，作为以某种方式做事的自我，实践的自我，作为实践方面感兴趣的和有所行动的自我，与世界发生关联。然而这个自我处于与总是为它具体显示出来的环境世界之关系中，处于与身体之关联中，与艺术品的关系中。特别是在另一个人那里，他在投掷、抓住某物、操作某物等等时运动双手，他走到那里去，并在外部世界中做这件那件事情。

在这方面，物体式的身体和在它当中并借助它起支配作用的自我并没有结合在一起，甚至纯粹的心灵也完全没有在生活中被突出出来，而必须首先被心理学家“构成”。但是处于其式样之中的诸物理的规定对于一个人——这个我从一开始就已经将之当作人来经验的人——而言，在自身中也是以联结的方式紧密结合在一起的。结合使这些特性不可分割，在这些特性中，人在物理方面（在诸先行的范畴式的形式内部，物体和物体式的身体）得到解释。个人方面的特性也是如此，通过这些特性，在由另一些个人的特性而来的统觉方面的转用之协助下，我由较早的经验了解了这个个人。

因此这些特殊的结合式的联结为了身体和个人再一次地结合起来了。这并不排除为了构成作为物体的身体，这种结合会在人的发展中（儿童的发展）起作用。心理物理的-归纳的考察方式摹仿所有这些东西，并且心理物理的考察方式本质上是可能的，但是第二性的。身体和个人是经验之本身预先没有被分开的统一之两个方面：人，和在解释当中借助于它的诸规定的分离。这种解释首先是这样一种解释，即它在“人”这个范畴式的框架之内进行时首先获得下面这样一种可能性，即从一开始就突出相互关联的东西（借助于意义的地平线），并使其受到归纳的考察。但是这种归纳并不是建立起统一的归纳，人并不是一种身体与自我之单纯归纳式的结合。

附录LVIII  〈在移情作用中对人的归纳式的认识以非归纳的主观的认识为前提〉（约写于1926年）

客观的世界，经验之世界。这个世界是这样一种东西之全体，这种东西对于我们经验者全体和对于每一个个别的经验者而言都是在此存在着的，关于它我们是作为存在着的和如此存在着的来谈论的，关于它我们相互一致地达成理解，或我们就它相互冲突，并且最终我们将会确信，有某种东西总是现实的存在者和如此存在者，关于它，一定能够建立起一种相互理解。在确切的意义上，这个世界是由诸客体构成的，而客体是由具有相对持久的属性之诸固定的基体构成的，在它们的客体的环境之变化中这些客体发生变化，但是尽管暂时的规定有变动，这些客体却在变动中按照诸特性得到保持，这些特性持久地或相对持久地应归于这些客体。一个人时而这样地思想、感受、行动，时而那样地思想、感受、行动，但是作为持久地属于他的诸特性之主观，是同一个人，他是同一个个人，并具有作为持久地属于他的他的身体性，尽管这种身体性同样也包含在持续的变动之中。每一个物理的客体也是如此。

因此我们从诸客体本身中区分出在它们的此在之时间上的持存中应客观地归于它们的诸暂时的状态，和它们的在固定的基体上固定下来的诸固定的客观的特性。因此这个世界作为客体的世界始终是这样地给予我们的。客体是关于实在性的第一个概念。客体是诸实在状态之基体，是诸实在的特性和实在事态之基体。

如果我们考察世界之普遍的客体结构，那么我们就会发现：1）作为确切意义上由诸实在的东西，更确切地说，由诸归纳的实在的东西构成的世界之普遍的结构。注940如果这样看，世界就是物理的自然，而且是在归纳的动物的自然或普遍的物理的自然这种被扩展了的意义上的自然，这个自然与动物的心灵生活以归纳的-实在的方式不可分割。2）因此诸主观也是客体，是固定地存在着的客体。诸主观作为具有某些体验的，具有某些显现的，具有某些显现着的事物的等等的，如此这般地生存着的，并且在反应和行动中如此这般地行动着的，能够被看作是被称作它们的身体物体的那些物理的实在性东西之归纳的附属物。在这种情况下，它们是心理物理的自然的和作为自然客体的具体的人和动物的组成部分。3）但是另一方面，而且相关联地，诸主观本身能够被看作是它们的意向性生活之统一，和在这种生活中对于它们而言是意向上的，如此这般被它们意识的，对它们有效的世界，不是被看作诸存在着的身体之自然的规定，而是被看作诸主观，这些主观将它们的被它们意识的并对它有效的身体作为器官来使用，作为起支配作用的主观与这些身体以本源方式相关联。

物理的自然本源地就是归纳的，精神本源地就不是归纳的

那么诸主观之纯粹主观的给予性不是必然地就先于作为身体上的附属物的归纳的给予性吗？1）在本源的原本的经验之形态中被考察的物理的经验是归纳的；继续进展的知觉是对诸本源的归纳之继续进展的本源的证实。物理的客体是在原本的经验领域中纯粹以归纳方式构成的。2）在移情作用中这个物理的东西本身以它的经验规定之方式归纳不是可原本地知觉的另一个物理的东西，而这种归纳之自身证实并不是原本的呈现之自身证实。只是因为我作为行为之主观在我本身之中，并在我与我的作为在其中我能够以自我方式进行支配，并且现在进行支配的身体之恒常的关系之中，我具有主观性之原型，并且具有借助异己身体与我的身体之相似性归纳地转用的根据，能够归纳一个异己的主观。因此由我的原本的自身经验，我已经具有了一种普遍的预先规定，这种预先规定从它那个方面并不是由归纳方式的构成而产生的，并且在这种情况下，与被改变了的情况（我也能够处于这些情况之中，并且我已经相似地拥有这些情况了）相关联的归纳地有效的类比之进展能够更详细规定这种预先的规定。我只是由我的诸可能性理解其他人，并且由我以归纳方式规定的由环境而来的行为理解其他人，而处于其殊异性之中另一个个性是作为主观为我构成的。

主观本身不是自然；正如我在我本身之中原本地（originaliter）发现它并按照它的本质可能性改变它的那样，它是一个非归纳的统一，一个并非以感性的方式构成的统一。并且作为这样的东西，它现在已经以主观性为前提了，如果主观性被施以移情作用，移情作用就只能是主观东西本身之固有本质的成分，是一种只是被不充分地规定的主观可能性，这种主观可能性具有一种被普遍地预先规定的结构，这种结构是在经验关联中被附加给该物理的客体之被本源地归纳地构成的诸特性的。这种归纳的东西是第二性的东西，因此对人的认识毕竟也以一个非归纳的主观的认识为前提，一切心理学从起源上就是作为个人的心理学的心理学。

文稿26  〈作为自我人的自身统觉和原本的自身经验。过渡到超越论的还原〉（1927年1月30日）

预先给予的世界，普遍的经验之领域。“预先给予的东西”——直接地注941进行刺激的东西，并因此是直接地被知觉的东西，直接地被经验的东西，直接地被思想的东西等等。预先被给予的东西是借助预先形成的统觉而被给予的。但是这个“直接地”仍有其区分。

1）世界是预先在统觉上被构成的，是在有效性中被构成的。“它”进行刺激，特别是这种或那种世间的东西进行刺激，而这个自我转向该世间东西，“对背景的统觉”具有实现之形式，也许是作为进行发觉的经验实现，也许是作为进行立界限的经验实现。

转变方向的反思也许由此出发由世间的东西转向对世间的东西进行统觉的主观或诸主观，转向统觉，转向主观的东西。这种反思以主观和主观东西之预先给予为前提，如果它是在自然的世界的态度中的正常的反思的话。

2）作为世间的东西的这里的这个东西是一，它作为一个东西进行刺激，作为一个东西预先被给予，为了它的实现可能需要反思。当一个人是刺激者的时候就是如此。人直接地进行经验；但是在这当中这个自然的物体性东西不是首先被直接地知觉到吗？刺激的射线指向这个物体性东西，但不是作为终点，而是由它出发，通过表现而进入到心灵的主观性和主观性之意向的生活之中，但是在这里异己的主观通常当然是被空洞地指示的。

因此我们不是必须像下面这样表述吗：世界总是预先就被给予了。在这当中自然作为第一的相对的被预先给予东西存在于世界之中，当然，并不是以一个自然整体之连贯的唯一性被给予，正如世界也不是作为一个整体进行刺激一样。因此世界是一种刺激性之统一，即在实现当中通过经验被预先规定的每一个个别的世间东西都会“强行加入进来”。这个进程是从作为第一个进行刺激的东西的自然的东西到主观的东西。注942

我是如何被预先给予我自己的？如何在自身统觉中（在自身意识中）被预先给予我自己的，而且是作为自身经验被给予我自己的？注943

1）我是这样地被预先给予我自己的，即正如我将另一些人和另一些人将我都是经验为借助身体物体被指示的，经验为与身体一起在这里的，经验为赋予身体以灵魂的，因此是在处于空间世界之中的，处于作为空间时间上的事件的事物、实在性东西之在空间时间上的关联中的人这种统觉中来经验一样。这对于我来说是一种非常间接的统握，而不是直接的经验。注944

2）我直接地经验作为我的意识生活之“自我”的我，我按照其本源的两个侧面经验我的身体，但是我绝不将我自己在身体之物体性中“定位”，而是将我经验为在身体中起支配作用的；被定位的只是特殊的躯体学的东西。注945然而〈……在这当中我〉在经验同一东西之诸自然的特性的同时，也经验到诸身体的特性。关于实在的世界之统觉继续有效，紧随其后的第一个东西是被还原到纯粹性的自然东西。但是在对我的身体之原本经验中，我虽然达到了建立于自然身体性之中的自我东西。注946在被坚持的指向自然的态度中，作为首要的东西被建立起来的就是，这种自然的身体性是器官，这种自然的身体性具有敏感性，等等。但是在这里我看到，当我在通过知觉将我纯粹地指向作为多种多样的意识之主观的我的自我，作为实行统觉的主观，作为具有关于……的显现的主观，作为与为它显现着的世界，并与自身主动地发生关系的主观等等的我的自我时，我就获得了作为自我式的经验给予性的原本的经验给予性，它们的处于原本性之中的进行经验的自身给予和进行经验的证明并不以以课题方式被发觉的和以课题方式被证明的自然为前提。注947在对另一些人的经验中，很显然，我在经验时对异己的主观东西进行的设定只能通过以下方式实行和证明，即在我将关于异己的身体经验和经验有效性当作跳板而拥有的地方，我所遵循的是表现。因此在这里这种证明是奠立于对异己的身体物体之存在的证明之中的。另一方面，在原本的自身经验中同样明显的是，为了把握和证明我的自我和我的意识生活，我并不必预先证明我的物体的身体性和自然一般是真正存在着的，并且自我的东西是以直接的方式被给予的，这种直接的方式是根本不可能更直接地想象的。这也表现在以下方面，即我能够在原本领域内就自然实行悬搁。禁止它的直接的有效性，这所说的就是，放弃将自然经验作为奠立其它经验的第一经验来实行的那种意向，放弃设定自然为绝对有效的，或允许自然作为存在着的而绝对有效的那种意向。我不追踪由自然或世界在我的生活之中预先形成的统觉而来的刺激，因此对于我的自我存在和我的意识生活我也禁止具有以我的物理的身体性为基础这种意义的心灵统觉、存在的设定，因此也禁止“自我-人”这种世间的-具体的存在的设定。这就已经部分地完成了对并非原本地被给予的东西和并非能原本地被给予的东西的排除工作。由于当我将我的以课题方式地进行经验的兴趣指向我在身体中的进行知觉的和其它方式的支配活动，并通过身体而指向自然，并且一般地指向作为意识生活之主观的我时，我的确就再也不会想到我是在身体当中进行表现者，就是说，不会想到将我的对自身的经验当作被奠立于这种身体物体式的经验中的、借助于表现之指示的经验来实行。当然在这里也存在一些表现。如果我处于愤怒的激动状态中，我并不需要（作为课题）意识到它。在这里我注意到，我的手如何发抖，我的心脏如何剧烈地跳动，而这就使我的注意力转向作为自我方面的情绪的愤怒。但是不管在身体及其特殊身体上的（即主观的）特性方面联想式的指示和统觉如何起作用，这里的情况仍然明显地与客观的身体-心灵-统觉中的情况有本质的不同，如身体-心灵-统觉本源地奠立关于异己的人的经验的统一，并在这种情况下也间接地奠立自我-人的统一那样。

在原本经验领域中详细情况是下面这样的。身体这种特殊的统觉被构成了，在这种统觉中，诸自然的规定和诸主观的规定紧密结合成对象性的意义之统一，并且很清楚，因为在这里所涉及的是由以联想方式产生的相关性而来的统一，所以在这里这个预先给予的身体性在将课题目光引向自身时，现在显然也能被这样经验到，即这种由物理的规定到非物理的规定的以构成方式进行着的联想，以现实的指点参照的方式被经验到，就是说，以它们的经验方面的相关性被经验到。在更高的行为领域和习惯领域中，固有的心理东西的情况也是如此，只要经验方面的直接相关性表现出来。但是另一方面也很清楚，只要在这里确实能够达到原本经验的这个主观东西真的作为它本身被经验到了，那么对于这个“本身”而言，它被统握为一个属于一种被预先构成的而且事先就被直接设定为有效的经验统一的东西，就是非本质的。我能够将我的目光直接地指向我的主观东西，并且能够将它作为如其所是的直接地设定为有效的。

过渡到超越论的现象学的还原

迄今为止我一直处于自然的态度之中，在这种态度中，这个世界总是为我在此存在，诸存在着的事物总是立即就被提供给我用于课题式的把握，并且在这种情况下直接就被我经验为存在着的规定和如此存在着的规定。在被还原到原本经验的领域之后，虽然被限制于能够看到的东西上，但是态度仍然是同一的态度，始终仍是自然的态度。即使是还原到了原本领域，也不意味着我将这个客观的世界“最终”放到括号中了。客观世界的直接的有效性仍然保持着，我只是暂时对它加以限制。现在我有了外部的自然和我的身体，我支配我的身体，将它当作具有特殊主观的特性的唯一的事物来支配，并且能够以对于我而言已熟悉的方式将它用于知觉的功能，能够将它用于以自我方式进入外部自然之中起作用的行为。但是现在我能够对在这种态度中的生活者的我进行反思，我能够观察外部事物、我的身体和我本身如何直接地为我在此存在，它们如何在这种情况下受到规定的方式。我能够在排除一切直接实行的和以后仍能继续实行的存在有效性的情况下这样做，并且作为代替，我本身和我的主观的东西直接地获得有效性。我能够将我，而且只将我和我的东西当成绝对的课题——在对“这个”自然前后一贯地实行悬搁的情况下，将这个被还原了的世界当成绝对的课题。我前后一贯地实行一种对于我本身的直接的经验。对于我而言，现在我是唯一的直接的存在者。在这种态度中我实行对自身的知觉，对自身的回忆，对自身的预期，并且这种经验之一致性伸展到什么程度，被经验为存在着的东西在“它真的是如此存在的”中被证实到什么程度，与我自身相关联的经验的真实性就达到什么程度。这不外就是我的我-在，但是作为自我是在多种多样意识生活中的生活者；我只是这样地存在着的，并且在意识中我意识到“意识内容”，意识到在意识内容中被意识到的东西，特别是在“世界”、实在的事物、实在的价值、实在的作品等等的名目下意识到。被意识的东西本身与意识是不能分开的，并且作为如其是主观地显现着的东西那样的被意识东西不能与意识分开，在主观地显现着的东西当中，确信的样式、情感的样式和意志的样式等等也不能与意识分开。具体地说，我的自我以它的生活包括思想活动（cogitationes）和所思之物本身（cogitata qua）。这对在这种新的态度面前指导我的那种就“这个”世界以及一切统觉方面预先给予东西实行悬搁，并没有改变东西。作为在它们的统觉当中被统觉的东西，在直接进行经验的经验中被设定的东西，它们现在都属于我的课题，就是说这样地属于我的课题，即我在我的具体的主观性之关联中也以课题的方式研究那些以前未被当作课题的对自然的态度，研究涉及自然的诸统觉的和涉及自然的进行经验的诸活动，并且在这当中作为所思之物（cogitata），作为综合地视为同一的活动之相关项或使之统一的活动之相关项（但也只是纯粹的作为这样的东西），我研究这个世界，这个在朴素的态度中预先直接对我有效的同一的世界。因此我在朴素的世界经验中经验的所有东西，或者已经通过描述表达出来的东西，现在又都回来了，但是，这是在与具有属于它的生活的具体的主观性，这个唯一直接被设定的存在的经验和描述的关联中，而且特别是在与经验之世界的生活（这种经验之世界的生活具有其被统一起来的过程之整体的方式，具有一切所属的，并且按照其普遍类型是本质必然的结构）的经验和描述的关联中，回来的。在这当中甚至只有一种结构被用这个名目标志出来，即如此这般显现着的事物，在多种多样的显现方式之变化中的同一东西，这些东西在某些特殊的和真正被知觉到的规定中，在存在的确信中，或者（在某些必然地与此有关的体验中）在这种或那种确信的情态中，得到逐步的认识。对于主观的生活——在这种生活中，这个世界首先作为在背景中显现着的世界被意识到——之揭示，自我极由之受刺激的方式，以转向的形式跟踪这种刺激而做出反应的方式等等当然也都属于这里。

将一个预先给予的存在领域还原到主观性和主观生活，或更确切地说，还原到主观的习惯之形成的这项任务不可避免地被反复执行，这种预先给予的存在就是在这种主观性中“进行”的，并且对于这种主观性来说，这种存在着的东西正好是存在着的东西，是以课题的方式被设定的东西和能以课题的方式设定的东西。

但是很清楚，当我“放弃这种享受现世生活的态度”时，当我实行悬搁并且从事纯粹主观性这个课题时，我使之起作用的新的生活本身（尽管它暂时又是被朴素地经历的生活）就属于纯粹主观性，或者属于我，属于在我的一切朴素的和进行反思的生活当中是唯一的自我极的这个同一的纯粹的自我极。我本身通过我总是能够重复实行的反思认识到这一点，正如我纯粹主观地被指向时再一次认识到这一点一样。

朴素的主观性——它拥有一个被预先给予的世界，但是对于它借以拥有这个世界的生活，它并没有在其纯粹的进行构成的行为中经验到任何东西——和通过悬搁和反思以课题方式生成的、进行构成的行为就在其中显露出来的纯粹的主观性，显然是对立的。这个具有新的意向的自我没有任何（世间的）预先给予的东西——它只有从它的新的课题式成就当中才能为自己创造出新的成就。但是即使这种新的正在实行的生活也能够成为课题，而且一定会成为课题。这如何会是，在什么意义上会是，在什么样的限度内会是一项可能的和有意义的任务，这是必须首先确定的。

我们在原本经验之被还原了的范围内仔细思考了所有这些东西，现在最后的一步则是要达致这样一种认识，即在继续进行的反思中被规定为纯粹主观性的东西（这种纯粹的主观性就本身而言是作为纯粹的反省之能够一再地以这种方式进入的东西），与它的原本的经验之全域相符合。这个原本被经验的世界本身在纯粹的反思中被证明为按照固有本质与纯粹主观性不可分割地具有同一性的相关项，当然，在这里下面这二者之间必须得到区分，即就处于内在时间之中的它的事实的生活而言的主观性和与该主观性之本质不可分割的多种多样的生活之诸可能性，特殊的主观的意识之诸可能性，在“我能”、“我曾能”、“我将能”等等之中表明的诸可能性；这是一些在现实的生活中作为有效的可能性而获得其动因的，而且是以必然性获得其动因的可能性。当然，为了看到这种情况，我不允许朴素地实行原本经验，而是为了能够看出这种情况，首先必须对自然实行悬搁，或更确切地说，首先必须以前后一贯的普遍性将原本的纯粹的主观性作为课题提出来。注948

附录LIX  〈直接对自身的统觉作为对异己者的统觉之基础，并作为对自我人这种第二性的自身统觉之基础。个人式的联系和个人式的实在性。规定时间的（课题式的）经验和中间的经验〉〈约写于1927年1月末〉

直接的自身给予性（直接的自身统觉）是对异己者进行统觉之基础，而且是对作为众人之中的自我-人的第二性的自身统觉之基础。注949这种“是基础”当然也表达刺激的辐射之过程，和进行充实的实现之过程。在对异己者的经验之实现当中，我遵循着指示而发现异己的自我，这个异己的自我是在对另一个人以构成方式施行移情作用的、本源的自身统觉中被构成的。在这里，在展开了的世界统觉中和展开了的自我-人-统觉中，我恰恰总是将我统握为人，因此这另一个人作为自己本身在我进行统觉时也被统握为人，以致于我们被导致诸相互关联的意向性，被导致这样一种东西，即这另一个自我本身作为与另一些自我有意向关联的而被预先给予，而这另一些人又作为与另一些人有意向关联的而被预先给予等等，而且是按照现实性和敞开的可能性作为有意向关联的而被预先给予。

共主观性总是以统觉的方式被构成的，一种敞开的相互理解的共同体（一种移情作用的共同体）对于我来说，是作为敞开的众多其他人的意识被构成的，这些其他人当中的每一个人本身不仅有直接的自身经验，而且也将自己统握为这样敞开的众多人之中心，这同一的情况对众多人也有效，而且是这样地有效的，即外部众多的其他人当中的每一个人，任何一个其他人，都在意向上包含我本身，正如每一个其他人和他的其他人等等都在意向上属于我本身一样。因此对于我而言（并且对于在这里是“我的”每一个人的每一个人而言）是预先给予的这种共主观性，总是给予我关于以下情况的统觉形式：即我是自我共同体，一个作为“我们”共同体的自我共同体之成员（在一种最广泛的意义上）。在这里“我们当中的每一个”都是作为人被构成的。

但是如果我们暂时抛开这种情况，那么这种自我共同体之构成性统一（预先形成的统觉之统一）就由于诸社会行为之网和诸个人与他们的“客观的”世界之共有的联系之网，而进一步扩展了。

每一个自我作为它本身并在共主观的自我共同体之中都以意向的方式与这个普遍的空间世界发生关联。我们大家都进入到“这个”世界之中生活，也许在理论兴趣中考察它，或者通常以一切可能的自我-活动和意识方式致力于它。这种生活是被共同体化了的诸自我主观之生活，诸个人之生活，而空间世界就是“总是为我们大家在此存在的”唯一的世界，我们所共有的世界，尽管是被每一个人按照它的方式“主观地统握的”世界，如此这般地为每一个人显现着的世界。我们大家作为实在的人都个别地和共同地属于这个空间世界。这个世界对于我们而言总是作为实在的东西之全域被构成的；但这并不是说，我们在我们的生活中总是指向这些实在的东西，甚至总是指向作为诸实在的东西之全体关联的世界之统一。空间时间的关联总是“在这里”存在着，一切以这种形式发生的从实在的东西到实在的东西的联结总是“在这里”存在着。但是与此密切联系的，而且是处于意向上的渗透之方式中的，是个人式的联系。我和每一个自我都是直接地为自己本身构成的，并且是与作为这种个人式的统一的每一个其他人一起，在共同体中，在特殊的以个人方式的联结中，被构成的。如果每一个自我对于每一个其它的自我而言也是作为心理物理的实在的统一被构成的，因此是在这种形式中“显现出来”的（并且如果每一个自我也都是这样地被间接地统握的），那么这种个人的联结就是一种建立于诸自我主观本身之中的联结，就如同这种联结是为自己本身地并且彼此相互为对方地主观地被构成的一样，而空间世界性的东西和诸实在性的东西之联结在这种情况下就都是显现者，但不是“共同起作用者”。在这里“起作用”是什么意思呢？它的意思肯定就是，有一种特殊动因属于这里，以使以课题方式指向诸实在的东西和诸实在的东西之关联。“我们生活”于个人式的统觉之中，在这种统觉中我们都指向个人的东西。与此同时，如果我们的目光还指向空间的东西，那么所指向的就不是空间的东西本身，而是指向为我们存在着的东西，指向为我们显现着的东西，指向对我们有效的东西，指向促动我们的东西等等本身。此外我还能够在某种实践的目的指向中发现我必须如其所是地观察空间客体，以及必须从它的一个看得见的侧面过渡到我看不见但是另一个人能够看得见的侧面等等。这个客体本身是在这里如此这般为我们呈现着的统一本身，是我的感兴趣的东西，对于我们而言是重要的东西，或者不重要的东西等等。被理解为对我们有效的东西之全体的这个世界，正好包括习惯上对我们有效的，并且按照能够重新获得的有效性之敞开的地平线继续达到现实有效性的一切东西，因此包括我们的真正已经获得的和真正能够获得的全部获得物。但是我们必须如它以它的一切“无限的”相对性被预先给予的那样，如诸意向关联随身带有它那样，并且在一切重复当中——在这些重复中，同一个东西按照不同的构成的方向被构成，以意识的形式具有诸相应的变化——随身带有它那样看待它。注950

对世界进行构成的诸统觉并不都存在于一个层面之中，或者，并不构成一个在其中所有的东西都有其位置的物体；所构成的是多种多样东西之众多可能的进程，而在这当中又有被构成的诸统一，而这些构成性的系统之形成物又渗透到并进入到诸同一性之诸综合当中，借助于这种同一性之综合，同一的东西在不同的意识形式中被构成。个人的主观性之关联就是如此，这些个人的主观性借助诸显现在自身中构成着这个事物世界，并在事物世界中构成作为第二自然的人的世界（在这个人的世界中，人们拥有诸心灵的主观，这些心灵的主观同时是对世界进行构成的“同一些”心灵的主观）。

附录LX  〈对作为处于移情作用之中的心灵的纯粹的主观性之说明〉  （为1926年/1927年讲课所做的准备）

按照主观的样式对未被改变的静止的事物之描述；对处于主观的样式之中的位置改变之描述，对质的改变之描述，有关改变一般之普遍东西。等等。对因果式的给予性之描述。对作为主观的器官的身体性之描述。对作为实践的自我的自我之关系。知觉之身体性。作为事物的这种器官的身体性和对身体本身进行改变的实践，这种实践就是进入到世界之中采取行动的活动。对处于与诸客体之关联中的自我行为之描述。

关于我是如何发现我本身是人，我是如何发现我本身是身体与心灵之统一的问题；关于我的身体是否能够被经验为事物，被经验为如同在原本经验之领域中的另一个空间物体一样的空间物体，我是否能够在“原本经验领域”中在“属于身体的心灵”这个名目下发现某种东西的问题。

然后引入移情作用，在移情作用中，原本地被给予我的东西通过对异己的身体物体之身体性的解释，“被嵌入”到异己的身体物体之中、被间接呈现于异己的身体物体之中。在广义上的知觉，在广义上的经验，我的经验世界；我的经验之当作前提的东西：对移情作用给予承认的行为。如果我们遮蔽了移情作用，原本地被经验的世界就不是如其通过移情作用所生成那样的通常的空间世界。因此属于客观的统觉的有一种意向的地平线，这种地平线涉及另一些人，并且将在经验的相信中所发生的与另一些人的联系当作前提。

我是如何通过移情作用的中介将我的心灵经验为心灵的。异己的人性如何先行于自己的人性，尽管对于我自己而言我本身是自在第一的东西，并且对于我而言，我的原本经验的现实性是自在第一的东西。在所有这些东西上，我描述这个经验世界之主观的方式，就是说，描述主观的东西。但是所有主观的东西都属于我的主观性，这种主观性借助于移情作用这个媒介（如果我生活于移情作用之实行的有效性之中的话）就以其普遍性属于作为客观的世界成分的我的心灵。我原本地获得作为主观的东西之全域的我的纯粹的主观性——但是通过实行移情作用我获得作为心灵的主观性。为了把握纯粹的心灵，心理学家恰恰必须在自然的基础之上构成纯粹的主观性，心理学家恰恰必须在自己本身中原本地（尽管并不是以心灵这种形式）发现作为他的主观性的主观性。作为心理学家，他拥有处于有效性之中的世界，因此他同时拥有处于有效性之中的移情作用，另一些人对于他不仅是现象，而且是现实性，并且他与他的经验协调一致地一起实行所有其他人的经验。正是因此，他一方面有他的纯粹的主观性（在悬搁的情况下），另一方面，在实行移情作用的情况下，他拥有将他的纯粹的主观性解释为心灵的对于每一个人而言的有效性。在他规定纯粹心灵时，这位心理学家的悬搁就是在共主观的有效性之范围内进行的。原因在于：另一个人绝对没有被排除，“客观性”绝对没有被排除，客观性是借此被建立起来的。相反，当态度仅仅只是指向客观性之主观的给予方式时，被排除的就只是关于客观性的设定和判断。对于我的心灵也是如此。

附录LXI  〈心理学的思考当中的世界〉（选自1927年1月/2月讲课的关联中）

作为心理学家，我和所有以自然方式指向的人一样，被预先给予了这个世界，而且是在自然的继续有效性中被预先给予的。我的问题，即我如何将心灵生活当成课题，特别是将纯粹的心灵生活当成课题，将纯粹的主观性当成课题，可以说是我向这个预先给予的世界提出的问题。如果我使自己指向我的纯粹的主观性，那么我就是在问，对于我，对于存在于这个世界之中的这个人，在连贯的抽象的态度中恰恰是什么东西能够被发现是纯粹的属于我的自我和我的意识生活的东西。在其他人那里也是一样，尽管异己的主观性只有借助移情作用才能被经验，而且对于作为共同体的共主观性也是如此。移情作用是一种客观的经验。

如果我们探究纯粹主观的东西，那么我在我的主观性和每一个单独的人的主观性那里，作为属于它的成分的，就会发现原本经验的世界，正如每一个人借助于同样也是主观地属于他的关于一种普遍的真实东西之理念，作为由连贯一致的而绝不会随情况而改变的原本经验构成的一个理想的系统之相关项，而拥有这个原本经验的世界一样。但是如果我举出被还原到纯粹的共主观性的共主观性，那么属于它的就是共主观地有效的世界，连同在关于这个世界之共主观的假定当中建立起来的作为共主观地一致的经验真理之相关项的真正的客观的世界之理念，在这里，经验不再仅仅是每一个个别人的原本经验。

在这里世界是以双重方式出现的：1）作为事先为我们这些心理学家在此存在的，我们和所有的主观都属于它的世界出现；2）在将这个世界当中的纯粹的主观性突出出来当中，我们再一次在纯粹主观性中提供了这个世界，作为在处于其被共同体化了的形态当中的所有的主观当中被以为的、被经验的和理想上真实的世界，但事实上是被个别的人和人的共同体，或者被所有的人的主观只是以相对的一致性，以“迄今为止的”协调一致的经验以为的、经验的世界，当作协调一致地存在着的世界，而提供出来的，然而在人的经验之进展中又需要根据情况而改变主观的态度。

文稿27  〈使别人的并非可原本知觉的诸规定之构成在原本的经验内部产生出来的动因看上去是怎样的？〉〈约写于1927年2月初〉

让我们来观察对“那里的那个人”的统觉之实际意义。我借助准当前化附加到他的物体上一种不可知觉的内在性。这个在那里的物体本身在它的空间上近处的此在中得以实现，在原本的空间领域中（这个空间领域本身其实是可移动的，并且按照是大的客体还是小的客体而不同）得以实现，在这个原本的空间领域中，我的身体物体跟通常一样被原本地一起给予。在这里，二者的相似性是本源的直接有效的相似性。在视觉上这另一个身体肯定并不十分靠近，如果我能清楚地通观它，它作为完整的身体就是最佳的，而诸细节则会在更近处的局部知觉中显露出来。

问题是，这种相似性看上去是怎样的。在这里最初在两个方面都会成为直观的东西，在两个方面都是视觉上的幻象，或者也许紧接着被唤起的是相应的触觉上的幻象，因此，在广泛的意义上，在两个方面都是直观上完整的幻象，都是处于实现之中的最初意义上的有广延的东西（res extensa），但是在这里，事物意向性之通常的构成方面的主观形式（对敞开无限的多样性进行综合的形式，这同一的统握形式中的每一个形式，这种形式形成处于多种多样现实的和可能的显现方式之中的能视为同一的、任何时候都能接近的客体）不可能得到说明。在物体性东西方面，直观上的符合是完全一致的符合。这是物体与物体完全一致，而且是在彼此相互回忆的行为（内在的重叠移动）这种意义上的完全一致，因此，特殊身体的诸特性也一起处于这种重叠移动之中，但是在另一方面，这种重叠移动在地平线中却没有从一开始就在普遍相同的意义上一起被意指的对应物。诸如此类的东西在这里并不是被一起包含在区域的意义中的可规定的而且也许被具体充实了的形式。因此在这方面没有任何东西以进行更详细规定的载入之形式被转用。此外还应该注意到，客观环境也属于这个附属于对客体之统觉的地平线，客观环境之确定的结构在地平线中被一起“预先规定”。因此这种进行进一步规定的载入，也能涉及这种客观环境。这种载入是通过将对一个客体的经验获得物转用到相似客体上进行的。因此，如果我们处于一个已经被构成的客体领域中，就是说，如果我们处于对该有关的“世界统觉”之占有中，那么我们主观上就处于一个可能的知觉和可能的经验之领域中，在这里的每一个经验进步都在那里引起作为载入的转用，而这就意味着引起对于由现实的经验，并且最终由现实的知觉所证实的东西的进行预先推定式的确信。

这样，在这种原本的经验中，一个“世界”就作为可能的原本的经验之世界构成了。它通过它的基本结构预先规定，什么东西也许能够作为可经验的由客体向客体转用。如果我遇到一个与我相似的外部客体，物体方面的相似性就能够提供转用这些物体方面的规定的理由；但是鉴于我的身体之根本上的独一无二性，绝对不可能发生这样一种完全由原本经验而来的关于将这些身体方面的特征向外部客体实行证明或反驳的转用的提示。

但是在原本的经验中作为存在着的，并因此作为能显示的而构成的东西，并不需要借助原本的知觉显示它的诸规定。在原本经验内部，在诸新的当前的客体（这些客体的本质规定并不是可原本知觉的）之构成的功能中产生出准当前化的那种动因，看上去是怎样的呢？这里涉及的是该“另一个人”（alter）的诸规定。

以下情况也许是可以想象的，即在原本经验的过程中，没有出现另一个人，正如甚至下面的情况也是可以想象的一样，即关于该另一个人的任何经验都会失效。但是我拥有关于该另一个人的经验，并且在这个统觉的意义中就包含这样的意思，即它如同任何统觉一样能够得到证实。该另一个人的“第一次出现”看上去必然会是怎样的呢？或者更确切地说，原本的经验及其原本的被给予之物，而且是客体的原本被给予之物——它们预先已经由统觉形成，并且继续有效——如何肯定会具有引起一种作为必然的准当前化的新式的准当前化的特性，这种准当前化超越了原本统觉之领域，并因此构成一种新的客观性，这种新的客观性正如原本的客观性一样，是作为存在着的当前而显示出来的，并且在以后的继续中能作为过去的当前和将来能期待的当前显示出来的？注951

我们可以提出下面这样一项直接的任务（也许这本来是一件首要的事情）：关于另一个人的经验是一种事态，在原本的经验内部并且在与在其中构成的客体世界之关联中，出现了对异己的人之统觉，虽然该异己的主观的东西并非是可原本经验的，它仍然显示出来了。在连贯的显示之现实性或可能性的更新中，这种对异己者的统觉之对象性意义是如何被揭示出来的呢？这种对异己者的统觉本身在其必然的主观形态中看上去是怎样的呢？并且它的必然的关联看上去是怎样的呢？人们是如何描述这另一个人之主观的自身给予性——对于将另一个人“知觉”为另一个人的我而言，且对处于其诸本质规定之中的该另一个人进行最终揭示的给予性这种意义上的自身给予性——之基本形式呢？

在这里，或许我能够这样开始。我以“在那里”这种定位样式原本地经验一个外在的物体，连同属于它的诸物体性的特性和诸物体性的变化方式。但是以此我尚没有拥有该“另一个人”，该另一个人是另一个自我，具有另一个身体，在该身体中他感觉到触摸的行为，他作为通过知觉积极行动的主观，以下面这种方式存在于该身体中，即他借助该身体触摸在他之外的物体或他自己的身体（从器官到器官地触摸），或者移动眼睛去看这些东西。与此同时事物之诸主观显现为他进行着，他知觉这些显现，这些显现以诸方面，以诸变换着的视角，向他呈现，它们在它们围绕作为零客体的他的身体之不断变换的定位中向他呈现，它们作为视觉上看到事物，作为远处的事物和近处的事物，向他呈现。这些变换是由他主观地引起的动觉决定的，这些动觉在它们的现实的进程中，和作为可能被预见的进程中和实践上可支配的进程中，为他构成关于存在的，关于运动和静止的，关于变与不变的经验。他根据关于他的经验综合之这些错综复杂的基本的被给予性，通过在身体性中的存在，又进入外部世界中去发挥作用，并对“自己本身”等等起作用。他的思想行为，他的在感知时的评价行为，他在意愿时下定决心的行为，他的处于其一切样式中的整个的自我生活，都是针对这个他经验到的，在他自己的以主观-自我方式进行的经验中如此这般地给予他的世界的。我在经验到所有这些东西的同时，也经验到“他”借以向我“显现”的，我直截了当地称其为他的物体式的身体性的外在的物体性。但是所有这些在这里被描述为他的东西的东西，都不是我的原本的经验，而仅仅属于对象方面的意义。对于我来说，外在的物体性东西，只不过是我的领域中的原本被经验的客体。我在这里以外在性，就是说，在我的原本领域中的定位中，经验到的东西，作为如此被经验的东西，然后接下来作为可如此原本经验的东西，并不是那个作为他的身体性，作为对于他来说是原本地自身实现的东西，和原本地被实现的东西，作为他存在于其中的东西等等而被他（如同它那样）经验到的东西。虽然我经验到，它是同一个东西，但是我认为，我以被经验状态的原本方式（它以那种方式具体存在于我的原本领域中）原本地经验到的东西是我自己的东西，而我在经验我的东西的同时作为相应的他的东西所经验到的东西，是我在准当前化的方式中正是作为在他的主观的样式中自身构成的东西，并且是作为他的东西在他的原本领域中具体构成的东西。因此如我通过揭示所发觉的，我借助每一个这样的移情作用设定另外一个处于准当前化方式中的具有另外的具体的原本经验的自我。但是，在这里那个被称作具有这个自我的环境世界在其中原本地被构成的另外一种生活的另外一个自我的东西，当然是处于与我，与我的原本的经验和我的环境世界之特殊的关联中。然而在我经验时，我会说，这个世界是同一的世界，一般来说，他经验这个世界，我也经验这个世界，我看见的这里的这些事物，他也看见，只是从不同的角度，在不同的定位上看见，等等。因此我也说，他作为他的身体物体在他的原本经验中，并且在这种情况下是在零方位中，经验到的东西，与我在我的原本经验中作为外在事物经验到的东西，是同一个事物，并且这个事物对于他来说配备有仅仅与他的自我有关的主观的诸身体性特性，它是他的身体，不是我的身体，相关联地，我的身体被他经验为外在的事物，但不是被经验为他存在于其中的身体，而仅仅是经验为我存在于其中的身体。

附录LXII  移情作用问题〈作为虚构的生成之问题和作为静态的现象学之问题〉〈或许写于1927年2月初〉

移情作用之问题作为虚构的生成之问题也许可以这样表达：假定，一个原本的环境世界没有诸异己的主观就被构成了，或更确切地说，没有在该环境世界中出现的异己的身体就被构成了，在该环境世界中只有我的身体和我的外部事物；假定，现在对于我来说，在这个原本的环境世界中有一个“异己的身体物体”出现了，那么借助关于这个异己的物体与自己的身体物体相似的经验，一定会有什么东西被引起呢？在这种情况下，将对异己的物体的知觉扩展为对另一个人的知觉的这种对第二个主观性的间接呈现在多大程度上会被引起呢？

我曾说过，虚构的生成。因为我并不能预先就断定，这种异己者之间接呈现的生成是以一个没有异己的主观性的环境世界之在此之前的生成为条件的，或更确切地说，是以一个这样的环境世界已经被构成为条件的。

但是静态的现象学之移情作用问题，是对被给予性的异己的统觉之意向上的阐明：在关于“另一个人”的知觉当中包含的是什么？

关于儿童成长的问题，其中也包括也许能够对这一个正在成长的儿童实行移情作用的一种世界统觉之最初的发展之问题，是关于解释之问题。我们以自然的根据，因此就是以一个通过共主观的理解行为和相互经验的行为而预先给予的世界这个根据，如同一般总是实行对异己者的统觉一样，也在动物和儿童那里实行统觉。现象学方面的任务就是，描述这种进行移情作用的经验之处于确定性和不确定性当中的，处于直接性和间接性当中的类型学，或更确切地说，描述借助移情作用而被一致地经验到的诸相应的对象之类型学；因此描述正在成长的儿童之经验的类型和存在的类型——身体和心灵之有形的器官方面发育的类型。对儿童的不确定的移情作用如何变成确定的移情作用呢？我们能够将什么东西确定地归于每一个成长阶段的儿童呢？某些身体方面的表现在该儿童那里一定会内在地意味着什么呢？等等。

附录LXIII  对移情作用理论之一般的导入性思考。〈原本的领域和心理学上的生成之问题及超越论的生成之问题〉（1927年2月初）

对在我的原本经验中作为移情作用之意向的内容出现的关于另一个自我（alter [ego]）之对象性意识的描述：这种意向的内容是空的并且是用实例为我自己进行说明的，或更确切地说是进行证明的。因此在原初的经验中，我们就有未被加括号的原本的自我（ego）和被加了括号的并且被改变了的另一个自我（alter ego）。

但是严格说来，当我如通常那样处于客观的态度中时，当我在生活中谈到“我”时，我本身所有的是一种受到还原的形式；就是说，我对于我对之诉说的那个人，或者，对于我作为同事，作为另一些人（alteri）意识到的所有的人，就是这个以另一个人（alter）这种形式被给予他们的人。因此我也具有另一个人这种形式，然而是以派生的方式（而不是以原本的方式），拥有连带附属的形式。我的对方是被我原本地经验到的另一个人——只要我的原本的移情作用行为之意向的东西自身具有原本的特征，它就是原本地被经验到的。但是这种意向的东西包含作为对于我而言可揭示的，作为意向的东西的第二个另一个人（alter），而这第二个另一个人（alter）“被认为”就是我作为自我（ego）在我的原本经验中作为我的自我（ego）并且作为被直接设定的自我（ego）所发现的同一个自我（ego）。这另一个人（alter）一般总是可重复出现的，此外总是在关系中出现的——但是最终与一个绝对者相关联，与作为原本经验之自我（ego）的我相关联，我，这个我在思想，这个我将每一个其他人又作为“我，这个我在思想”的来经验，但是是在“另一个人”这种样式中经验的，并且在这里，这个我给予我与所有其他人以同等地位，并且又给予这些其他人自身与所有其他人以同等地位，正如我所做的和我所统握的那样。

建立原本的经验的行为乃是还原的行为。当我对原本的领域进行描述时，我能够区分两个阶段：

a）暂时我根本不谈移情作用；在悬搁中我不仅排除被施以移情作用者之存在的问题，而且也排除移情作用本身。就是说，我从原本的经验世界出发，并从在意识上与该经验世界相关联的自我出发，描述一切在构成方面与该经验世界有关的主观东西和自我本身，仿佛在这里并没有移情作用，因此也没有要从事移情作用的动机。人们可能会说，也许在这里存在着一种对具体的主观性之想法的改变，仿佛在我的经验范围内并不会出现动物和人。因此本来应该思考和证明的是，这是可能的。如果不可能，那么它就是一种抽象，在实行这种抽象的行为本身当中就会表明，在它的领域中存在着一种自成一体的统一性关联，作为一个能够就本身考察的层次，但只是作为我的原本的环境世界存在的。但是我并没有获得处于其具体情况中的我的主观性之充分的明白性。

如果一般来说世界之构成的生成和具体主观性的生成已经被勾画出来了，那么超越论的生成之问题和建立于客观经验之自然有效的基础上的心理学的生成之问题就分离开了。在后一种情况下，存在着关于心灵之发展的共主观的经验，但是以此并不是说，移情作用不属于每一个“生而固有的”心灵之恒常的成分。本来就应该首先证明，如果认为移情作用在任何一个心灵整体中都是存在的，移情作用在任何一个心灵整体中就肯定有其动机，而这种动机本身并不以移情作用为前提，并且本来就应该首先证明，在一切移情作用之前，在每一个心灵当中，都一定会存在着一个具体的心灵阶段，在这个阶段上，一切原本的此在都能够在原本的自我论的经验中被经验。

即使是在超越论态度的开端上，我，这位哲学研究者，也首先有处于事实之中的因此也具有一切移情作用的体验的我的自我（ego），并且我必须首先指出，前面在心理学的态度中肯定已经被指出了的东西。

为此前提肯定就是对移情作用本身进行仔细的意向方面的研究。移情作用事实上存在于诸空的形式之中和诸充实之中，并且每一个空的移情作用都能够得到解释，就是说，在自我之生活关联中，移情作用之可能的充实之诸可能性是可以想象的。

移情作用具有经验之特征，在关于人的经验中（在关于人这种对象类型的经验中），在关于人的经验的基本类型中，移情作用是一种成分，即对物体的经验这个成分，并且在对物体的经验这个成分中，有一个间接呈现的成分，我们称这种间接呈现的成分为移情作用（作为将这个物体东西-身体东西“解释”为通过该身体与环境世界发生关联的另一个自我的身体的理解行为，这个自我体验它自己的意识生活，具有它自己的原本经验，在这种原本经验中它经验它的环境世界，其中也经验它的身体本身）。“移情作用”并不是某种单独出现的东西，或者是作为一种外在的附加物被附加到另外一个东西上的东西，比如附加到对物体的经验上的东西，移情作用也许是第二个特殊的对象性东西借以间接呈现的意向性。如已经说过的，它是经验的一个要素，在这种经验中，一种特别的对象性东西，一个特殊的对象领域，被经验到。就这方面来说，作为文化经验之对象的文化对象的情况也相似，但是，这种文化经验在共主观的意识方面是建立在更高的基础之上的，只要它恰恰并不诉诸作为创造文化的活动之主体的另一些人之现实的经验。

因此，这种现象学的研究以及一切现象学的研究——一切现象学的研究，具体说，就是构成方面的研究——之任务，一方面，对在这里被构成的作为原本的存在意义（即在这里以原本充实状态按照确实性被给予的东西）的对象的意义进行描述，另一方面，相关联地，对主观的充实过程进行描述，在这个充实过程中，对象性的意义作为在其给予性之主观方式中的，在其“显现方式”的多样性中的连贯实现的现实性，只对这个进行经验的主观而言是具体存在的，而这个进行经验的主观带有一切恰恰是对于这种实现而言确真地必不可少的必然性。这种描述作为一种涉及普遍东西和必然东西的描述，当然是一种本质学的描述，对于这种本质学的描述来说，一切事实的东西都只具有样本方面的意义，这种本质学的描述不受事实东西的变易性之约束，并且这种本质学的描述对于个别的事实以及对个别事实在经验中的变动不定的不确定性不感兴趣。

每一种这样的分析本身在某种程度上已经就是生成的分析了。因为在现实的经验中和可能的经验中我们都实行变化，适时地在意识生活中实行可能的变化，由于这些变化，引起者和被引起者变成显而易见的了。正如与此同时构成方面的意义所发生的必然变化那样变成显而易见的了。因此，例如我们能够看到，在一个人的知觉方面的物体性东西之变化中——由于这种变化，有机体这种类型被超越了——理解行为（移情作用）之牢固的表层之可能性如何被取消了，并且反过来在一个物体变为动物式的物体，并且首先是变为人的物体这种类型之可以想象的改变中，移情作用如何不是被偶然地加入进来，而是被必然地加入进来的。

另一方面，我们也必然能够看到，只要“物体”这种类型是不可经验的（或更确切地说，只要自然的经验没有得到发展——假如它的发展的必然性以前已经得到证明），那么人也就不可能将移情作用引至经验。

显然，正是这种关联之这些必然性是一切生成学说之基础，并且凡是有暂时的依赖性突显出来的地方，这些暂时的依赖性本身就已经属于这种关联的必然性了。

只不过如果我们谈论的是一种生成的心理学和生成的现象学，那就为我们规定了一项普遍的任务，即按照生成之必然性的普遍法则理解作为必然之生成关联的处于其时间性中的具体的主观性之存在的普遍关联。但是走在这项任务前面的是对诸结构的研究，即对于处于“得到成熟发展的”主观性之阶段上的具体的主观性之具体的样式的研究，这样一个得到成熟发展的主观性，我们在这种研究开始时就作为变化着的事实在我们当中发现它了，并且我们暂时在一个能以本质学方式突出出来的稳定的类型（人与环境世界）中对它加以改变了。对这些特殊的结构，以及诸附属的不可抗拒的必然性东西的突出强调——这种突出强调甚至构成在预先给予的人类之基础上，甚至在简要说明那种稳定的整体类型之前，就构成开端——得出了包括其它结构的必然性在内的诸不可抗拒的生成的必然性，并因此得出了建立普遍的生成之学说的全部材料。

附录LXIV  〈一种超出我的原本领域并设定一个完全是异己的原本领域的间接呈现如何可能？一个外部事物与我的身体相似是按照自然之诸方面的相似〉（1927年1月/2月）

对异己的人的知觉。属于这里的还有，我的原本的自然之某些外在的客体被用作一种异己的心灵生活之表现，这些外在的客体不仅作为原本的对象被给予，而且构成更高阶段上的知觉之核心，在这种知觉中，与这种原本的“事物”一起，借助间接呈现，异己的主观性“被连带知觉”。

在这里，具体谈论存在于这里的东西是困难的。这个原本的存在是一种有血有肉的现实性，并且只要没有随之发生由情况决定的改变，这种现实性对于我而言暂时就是有关系的。在这个对于我而言是现实的客体当中，有一个异己的主观性“表现出来”。这个异己的主观性是借此以设定方式被准当前化了的第二个主观性，是第二个自我和我所不是的那个自我之原本领域。

但是现在我们必须更仔细观察这种情况。它不是那样一种间接呈现，那种间接呈现与我的主观性之原本的客体L1一起，以一种原本经验之方式使我的原本客体当中的一个客体的某个类似物的，但是作为对于我而言是可知觉的类似物的另一个客体成为连带当前的。我能够从我已知的东西中描摹的每一个客体，都恰好是已经现实地经验到的诸客体当中的一个类似物。一种如其属于我的原本领域本身那样的间接呈现，作为借助一个原本的东西而指示另一个以在知觉上可进入的方式一起在此存在的东西（比如只不过被遮蔽了的东西）的间接呈现，恰好只是我的敞开的主观性之组成部分，是属于我的主观性本身的“环境世界”之组成部分。

一种间接呈现，如移情作用，如何可能超出我的原本的领域呢？在移情作用中，一个异己的主观性，即一个完整的异己的原本领域，被间接呈现，并且在该移情作用中，诸异己的原本的客体，异己的环境世界，也被间接呈现。作为一种显而易见的东西，我们可以说，某个对于我而言并非原本的客体，只有借助间接呈现才能被设定，这种间接呈现间接呈现一个完整的异己的原本领域。对于我来说，确实只有那种在我的原本领域中可以说是由一个原本地被给予的东西所要求的东西才能存在。我的身体按照其称号，具有一个自然，尽管在其被给予方式方面受到限制，仍然是有广延的东西（res extensa）。但是它还有另外一种经验意义，即作为充实自我活动，充实自我意向的可能的关联之器官，它是我的自我之器官，是我的意识与我的环境世界关联之器官（是我的原本领域——该领域在自我中有其中心——之一切意识关联之器官）。

异己的身体物体的运动和变化与我的作为起功能作用的器官的身体物体的运动和变化相似；但是异己的身体物体作为我的原本性之领域中的事物，仅仅是外部事物，并不具有躯体学上的“内在性”，它不是身体，而且由于它在定位中的外在的位置，也确实是不同于身体的。我的身体是唯一可作为身体原本知觉的，我只能存在于我的身体中，我只能通过我的身体间接地存在于外部的事物世界中。我直接地将我的身体经验为身体，只要这个环境世界恰好仅仅是作为原本的环境世界，作为我的主观的环境世界，被构成的，想要在我的环境世界中通过间接呈现获得作为第二个身体的身体，是不可能的。然而当我将在我的身体之外的那个物体统觉为一个异己的身体时，这意味的是什么呢？异己的“身体”与我的身体——它已经作为在我的主观的环境世界中的存在被构成了——之这种“外在的”相似性，作为可能性，并且作为事实，是无可怀疑的。这个异己的身体物体所处的位置与我的身体物体越是相近，并且越是处于适当的相似的给予性方式中，这种“外在的”相似性就越是起作用。但是异己的身体作为我的原本的环境世界中的物体，缺少身体性之特征，这种身体性之特征确实属于作为原本的对应物的身体性之构成。在身体之统一中，这种在客体中存在和这个客体本身是不可分割的，并且身体之自身给予性是有关这二者的自身给予性。这一个的给予性，即身体物体只有按照以下方式才可能没有另一方：原本的自我就自身来说，可以说并不同时活动，支配活动完全被禁止——但是在“我任何时候都能”这种意识中被完全禁止。如果没有这种“我能”，并且如果这种支配活动向我显示，只有我的身体在活动，而异己的身体并没有被我的身体的活动所涉及，那么我所有的就恰恰只是我的身体的一种类似物，但不是第二个身体——如果一个身体正是我在其中进行支配的原本的客体，那么这个客体就是我的器官（我们可以考虑以下问题，即是不是可以想象，一个自我事实上有许多的身体）。

异己的物体与我的身体的相似是按照“自然”诸方面的相似。我能够在外在领域中设想这样一些事物，它们与我的身体相似，并且越来越相似，它们与我的身体完全相同，但是当它们恰好是我的原本的知觉领域之外部的客体时，对于这种相同而言，它们缺少的就是本质的东西。我的身体是定位的零点，是我的环境世界之中心客体。我的身体有一种卓越的、仅属于它的给予性方式，我的身体不可能具有一个外部事物所具有的和能具有的一切显现方式，或者显现方式的一切类型，只是在这样一个范围内有效，即每一个外部的客体都能连续地向这个零点移动，但却不能变成这个定位的零点——比如竟然将我的身体从零位置上排挤掉。（想象下面这样一种接近和排挤是一种很有趣的想象，比如当另一些主观竟然被以下面的形式构成时，即两个人相遇，在紧紧地拥抱时由于受到排挤他们自己的身体突然消失了，这两个人是作为另一个身体的两个主观出现的。）

如果我的身体物体的异己的类似物本身并没有被经验为身体，然而不仅在其整体形态中，而且在其运动中，在其在知觉中呈现的诸内在的和因果的特性中它都具有与作为身体的我的身体的类似，因此都“使想起”我的起支配作用的自我，那么在这里就有一个作为起支配作用的自我的我的自我之变样一起呈现出来，但是在这种情况下，也是作为在这个事物——这个事物为了成为身体必须具有定位零点之形式——之变样中起支配作用的一起呈现出来。

附录LXV  移情作用之原理。原则上每一个身体都如同我的身体一样，每一个我都如同我本身一样〈约写于1927年2月〉

我的身体和我的知觉器官之系统的每一个异常的改变，也能够在每一个其他人那里出现，每一个其他人的身体和知觉器官之系统的异常的改变，也能够在我这里出现。因此比如在视觉层次或听觉层次上，我的已被构成了的正常世界之异常改变本身所意味的就是我的视觉器官等等变得异常。这样一个层次也可能完全消失。它也可能重新出现。也可能出现一些新的层次，就如同我能够从这种消失的诸可能性中所想象的那样。在别人那里也如同在我这里一样。如果我能够自由地支配我的身体，并且每一个人同样能够自由地支配他自己的身体，那么我就会发现由诸正常性东西构成的一个系统之一个阶段的我的现在的世界直观，并且这个世界在这种自由变换中就会是在每一个个别的正常性那里显现出来的，而且是共主观地显现出来的一种统一，一种更高阶段的直观的统一。我总是留在这里，我们大家都向这个同一的世界里看去，但是我们这些不同的正常性的人群和不同的异常性的人群关于这同一的世界拥有不同的显现。所有这些显现（所有这些正常性）都以构成的方式在自身中拥有这同一的世界。所有这些显现都与变动着的身体性有关系。

只不过我们不能真正地将我们设想进所有异己者的异常性之中，不能直接理解所有异己者的异常性，因为我们并没有真正经验过所有这一类东西。

可是，这难道不是以一个基础的层次为前提吗？这个层次对于所有的层次肯定都是作为原始的层次准备好了的，即触觉的层次？作为由诸显现系统构成的更高阶段的显现之统一的世界统一，就是以这种样式为根据的，而这种样式是这样的，即在所有的阶段上都始终同一地保持着：作为有广延的东西（res extensa）之实在性和作为在变化着的感性的显现方式中同一的诸性质始终同一地保持着。这就是数学化之基础。

附录LXVI  移情作用。〈我的具体的主观性在自身中具有关于诸异己的主观性之诸解释〉〈约写于1927年2月〉

我拥有我的原本经验之领域，在这个领域中，一些事物被统握为异己的身体，并因此被统握为在它的原本经验之范围内过着它的生活的另一个自我之器官。如果我假定这种解释是有效的，那么我由此就有了关于异己的主观性之一种并非原本的，而恰恰是一种解释性的经验。这个异己的主观性是我按照自己的主观性作为一个自我来经验的，作为在一种意识生活中生活的并与自己的身体相关联的，并通过自己的身体与自然相关联的，并且在其中有某些自然的对象作为异己的身体，而且是作为被异己的自我在经验时完全支配的诸异己的身体。我还可以说，我的具体的主观性在自身中带有关于两个具体的主观性和众多具体的主观性之解释，作为关于这样一些主观性之解释，这些主观性从它们那个方面又在自身中带有相似的解释等等。

因为我的具体的主观性在自身中使这些解释有效，或者实行这些解释，并且在其内在存在之进展中证实这些解释，所以就发生了以下情况，即为我原本构成的环境世界与通过解释置入该另一个人之中的环境世界，以综合方式符合一致，尽管有给予性方式的不同。这个完全一致的第三者（tertium）首先是异己的身体，它被我经验为外在的自然客体，同时与被解释的另一个人在其原本领域中的自然的内在的身体是同一的。

另一个人是在我拥有的这样一种态度中被指示的，这种态度是我本身作为在身体中存在着的，并且与通常的环境世界发生关联的自我所拥有的态度，因此是在忘却自己的态度中被指示的。这样，这个被视为同一的身体就被补充到整个的环境世界之中了，并且这个环境世界本身作为被解释的原本的环境世界就是一个能够通过反思被揭示出来的进行构成的主观性之相关项。

文稿28  重要的思考！〈间接呈现，图像意识和另一个人之在场〉〈约写于1927年1/2月〉

在一张旧卡片上我发现了下面这个确实应该仔细思考的意见：

间接呈现正如在“人”那里一样，在一切客体上，在“诸事物”那里，都发挥其作用。然而抛开双方有本质的不同外，在移情作用之方法上恰恰是下面的情况确实引人注目：

我与另一个人谈话，我用双眼看他，这样我就拥有他在场的生动意识，我有理由说，我“看见了他”，他这个人，这个对于我来说是直接现前的人，而且不仅是他的物体性的身体。我确实理解了这另一个自我和他所感受到的东西，这种理解比（譬如）对一件东西之我肯定不会说我看到的背面的理解，要真切得多。

当我说：在生动的移情作用中发生了一种“相似化”，但不是在关于该背面的事物性知觉中发生的时，在这里作为相似情况我曾试图引入图像意识。

在图像的直观中不是也存在一种相似化吗？我仿佛能按照进行真实描摹的笔致想起被描摹的东西本身。我就像当它本身在这里时那样注视它。更确切地说，被描摹的东西之本质在被给予的本质中相似化了——在这里仿佛它就存在于这个被给予的本质中。

这种被描摹的东西是一种空间上远处的东西或时间上远处的东西（或属于过去的东西）。与此相反，在移情作用中存在的是相似化，共当前化和间接呈现。

我可以说，这另一个人是我的模写吗？这当然是错误的，尽管毫无疑问在这里确实存在着我本身的相似物。

在一切以知觉方式进行的实例说明中，以及其它相似的实例说明中，我都有作为对另一个东西之进行实例说明的东西的虚构，在这里该虚构从它那个方面或者是一种众所周知的存在物，或者是由于间接理由而被认为是现实性的东西，或者本身就是一种被虚构的东西（在“仿佛”中被以为的东西）。但是如果它存在，或如果它如它实际所是的那样存在，它就无论如何都是与进行摹写者没有存在关联的东西。在移情作用中情况则不同。

一般来说在这里情况更加复杂。在图像意识的情况下，这个“图像”就是唤起者。在移情作用意识的情况下，唤起者是异己的身体物体，异己的身体物体唤起与我的身体物体之相似化，这种唤起由此出发继续进行，并在以间接呈现方式进行的设定中，唤起与我的自我和我的具体的主观性的相似化。

在关于图像的意识中，我看见这个图像，并透过这个图像看。在关于人的意识中，我看见该物体，但并没有因为它本身仍然有效就透过它看见另一个人的物体。这的确就是该物体本身。然而却透过它看到内在的身体，并由这里出发继续看。

所有这些必须重新思考，并彻底思考！

文稿29  〈作为一种间接的间接呈现的进行移情作用的间接呈现及其实现〉〈约写于1927年2月〉

处于其原本领域中的身体是唯一的，不仅按照其种属是唯一的，而且即使没有种属它也具有一种确真必然的唯一性。就是说，它不像一个事物那样，是个别的。事物正是经常作为“一个”事物被经验的，它在目光中出现时是依照以往已经经验过的诸事物被统觉的，并且是作为如此这般形成的（撇开原初的形成不说）而被统觉的。在对事物的统握中，至少暗含地存在着将它统握为普遍性东西中的个别性东西的可能性。但是身体，因为是作为这样的东西被构成的，只能通过回忆被统觉为——被具体把握为——它本身，自己本身。

但是身体也按照一个层次和其它自然物体一起被构成为自然物体，被构成为在空间中运动着的，被构成为自然之因果规定的承载者，简短地说，如同其它事物一样，被构成为有广延的东西（res extensa）。它的物体就是“一个”物体。

因此，下面的情况显然是可能的，即在我的原本领域中有一个外在物体被给予，被如此这般地定位，这就是说，借助于远知觉在这种和那种透视中被定位，该外在物体在物体性方面与我的身体完全相同或非常相似，具有相同的物体性类型。这个身体毫无困难地被按物体性的方式归入一个种类，恰恰是一个物体性的类型之种类。那种通过透视式的知觉被理解的，就是说，是连续地、间接地（对于触觉来说，透视的概念被取消了），借助于实行一种适当的动觉的移动被理解的相似性，完全地得到了实现，通过这种适当的动觉的移动，在那里的那个物体之近处形态就被认为是以直观的方式作为视觉上真实的，并且作为现在能同时建立起来的触觉形态实现了。一切透视式的知觉都在自身中具有一种连续的意向的间接性，该知觉在这种间接性中被反向关联到透视之边界状况（现在被理解为诸透视变形之综合统一），这种边界状况仍只被称作透视之边界。

因此物体方面的相似之可能性是显而易见的，并且现在我会说，与我的身体相同的这个外部的事物，当它被知觉时，肯定不仅会呈现这种物体式的事物，而且由于它与我的身体物体相似，还会间接呈现该特殊的身体性——一种属于该物体式的外在性的相同的或相似的“内在性”。

间接呈现所说的是对于共现前之基于类似的预先推定，这种共现前是能够在知觉上直接显示的；间接呈现所说的是，按照一种起引导作用的类似物，以预期方式将那些与最初被知觉到的诸规定结合在一起的新规定预先确定为是可知觉的；简言之，如果将这种间接呈现认为是直接的间接呈现，那么它在这里就是不可能的。这并不是说，它暂时不可能这样出现，而是说，作为这样的东西，它不可能实现。

对别人的经验并不仅仅是预先推定，这种经验的确不断地得到充实。但是这种充实绝不是对异己的主观性之现实知觉上的把握，而且它也绝不可能是这种东西。

这种间接呈现，这种进行移情作用的间接呈现，为什么会造成这样一些困难呢？在某种意义上当然是联想在起作用。就是说，我由于那里的那个身体物体方面的类似物而想象在动觉方面，在感觉领域，在自我和自我行为等等上相同的东西。

在自然的知觉中，我拥有这种物体性的东西，并且正是这种知觉方面的东西应该首先在触觉领域，在动觉等等上，和一种内在性一起被想象。可想象性就是可能性。我当然能够通过以下方法想象关于“另一些”身体的诸可能性，即我以想象方式改变对我的身体的想法；这样便提供了许多可能性，但都是在我的原本领域中未被实现的可能性。情况很可能就像如果我拥有的是另一个身体，而不是我的这个事实上存在着的身体，并排除了每一种这样的可能性那样。但是我如何能够按照这种联想将在那里的那个现实存在着的身体物体想象为是具有身体方面的诸规定的呢？该身体物体能够具有那些并非作为它们本身所是的，能为我显示的诸特性吗？这个“身体物体”，那里的那个事物，是我的原本领域中的构成方面的构成物，仅仅属于我的主观性——正如我的身体同样也具有所有那些我在身体方面归于它的东西那样。从共现前的特殊身体的东西以联想方式连带想象到那里的那个物体，所说的是，一种处于定位之中的触觉领域，“我”能使之起作用的动觉等等，都属于该物体。但是“可想象的”所意味的是一种可能性，是某种我能够实现的东西，除非与这些可能的规定一起所想到的东西之规定与此相矛盾。直接的间接呈现，这意思就是说，那里的那个物体作为我的可原本经验的客体，仍然如它所是那样直接存在着，只不过作为所属的补充的内在方面包含其它情况下所缺少的身体东西。

我们可以说，以下情况并不是绝对不可能的，即联想首先现实地导致这样的间接呈现，如当我们在儿童的成长中虚构一种情况，在那里，该儿童在他的一只手旁边看到第二只手，完全相似的第二只手，而且将它作为手来统握时，是以下面的情况“为前提的”：在触摸时，会出现相同的触摸感觉，诸动觉作为附属的是可经验的。简言之，该儿童正是将这只新的手也统握为手，而这就是说，统握为他自己的手，而这种经验自然也就保留了这个前提。如果这干脆就是一种按照类比的通常的统觉，那么那里的“另一个身体”就会是我的原本领域中的身体，能够作为身体以原本性向我显示出来，因此是我的身体，我自己的第二个身体。但这不仅事实上不是真的，而且是不可能的。

现在（因为联想在这样地导致间接呈现时立即就表明这种不可能性）我们必须思考，联想如何在的确还继续发挥作用时注952，能得到证实，以及如何能建立起会是一种可能性的被改变了的间接呈现（这只能意味着：只有通过实现可能的充实，才能弄清楚，这种间接呈现应该在什么意义上理解）。

如果那里的那个物体由于相似被以联想方式统握为身体，那么这所意味的就是，它与我的身体物体处于意向的符合之中，并且以间接呈现的方式在相互符合中承载着属于我的身体物体的特殊身体方面的诸规定。在通常情况下，这种联想首先是作为空的唤醒起作用，然后是作为或多或少不完善的“想象”起作用。但是它肯定允许通过清楚的准当前化揭示。因为这里所涉及的是那种具有叠层移动式的“使想起”之形式的叠层移动；一个回忆起另一个，并以“使想起”之方式在自身中——在意向上——带有另一个的诸特征。但是这个身体是处于该身体所独具的零位置中的身体。此外，身体是由以动觉方式活动的诸器官构成的系统，它是作为感觉领域的承担者，作为一切其它当下知觉上的事物之被定位的给予性之作用点，作为我的自我知觉世界的一切实践之媒介，也作为我的感受行为之联系点等等建立起来的。作为身体，它只有在功能中，在生动的功能中，才能够现实地呈现出来！许多东西都是由这里发生的。尽管如此，应该思考一下：我的身体是诸物体中的一个物体，但是有一个并行的，作为它的内在的意义的内在的行为举止属于它的物体的运动和其它的规定（这些规定作为原本可经验的规定在物体方面属于它），简言之，属于多种多样的物体性的行为举止。活的身体是在其稳定的起功能作用的行为中稳定地表现出来的内在性。内在性的东西在外在性的东西之变化中，更在整个的身体之完整的外在结构中，“显露出来”。但是这是一种特殊方式的“显露”；被显露的东西在呈现方面与其在对身体之自身经验中的相关项是不可分割的；但它们并不仅仅是彼此并列地一起在此存在的，而是它们拥有属于同一整体东西之联想式的统一（由于经常“同时发生”）。

但我并不是首先需要在我自己这里有一种由外部向内部的空的参照，然后需要一种随后到来的充实。二者是不可分割地在一起的，并且一起起作用，外在性连续地以内在性“为基础”。但不只如此：身体作为知觉器官处于与被知觉的事物之联系中，被知觉事物只是在这种联系中，才在知觉上为这个身体-自我在此存在。而这个身体-自我又能够被外在地看作是一种外在的举止行为（进行触摸的手被看作仅仅是物体和物体的运动，在一个事物上掠过后就从不同的方面接触到其它的事物等等），另一方面，按照所建立起来的东西，或更确切地说，外在性，它具有一种目的论的意义，正如该身体本身（刚刚说明过的东西也一起算在内）的确也是一种目的论的对象性东西，具有一种外在性，该外在性从存在于身体中的并通过身体而存在的自我那里，获得一种目的论的意义。

如果所有这些处于统觉上符合之中的东西，都完全可以被认为是在自己的原本领域中被给予我的那个外在物体所指示的（并且我通过充实也弄清了这种符合的内容），那么通过这种外在的物体所指示的就是一个完全相同的物体，但是作为零物体被指示的。如果该物体曾经在视觉上的远显现中显现，那么这种显现首先作为该物体的自身现实性，指示同一个东西，通过走过去等等，该同一个东西在其最佳的显现中能够作为自身显现直接被看见，并在近处空间中能够直接被触摸；如果该物体从一开始就是在近处空间中自身给予的，那就不需要这种东西，但是无论如何它都指示它的零形式之类似物，而这种零形式从它那个方面又是我自己的零物体的类似物，如果该物体被间接呈现为能原本充实的，该零形式就和它矛盾，并会被取消，因为只有一个零物体才是可能的，而且只有是处于同一的现在中的零物体，才是可能的。

此外：那里的那个物体之物体式的行为，与我的身体之行为相似，而且该行为肯定是从一开始就存在，如果与我的作为身体的身体之统觉上的符合能够成为间接呈现的话。但是那里的那个物体式的行为当然也能够转化为零行为，即那个外在的物体所指示的那个零物体的行为。这些行为是作为目的论的行为呈现出来的，但是如果间接呈现是一种直接原本的间接呈现，那么所有这些都会在其存在的现实性中消除，因为在这种情况下，这种现实性肯定正是我的现实性，我的原本领域的现实性。但是，尽管缺少这种限定在我本身之中的充实，这种通过该知觉上的外在的物体性与我的知觉上的身体物体性之类似符合所引起的表象，仍然连带包含所描述的内容。因为对这个物体之外在的行为之目的论的统握在其在零物体中的反向指向中有其自身的一贯性；这种一贯性不会因缺少被表象东西之可原本通达的现实性而受到损害。目的论的统握所遵循的并且必须遵循的，不仅仅是作为纯粹空间过程的外在物体性行为之个别的成分，相反，每一个刚刚被配上的（“被施以移情作用的”）目的论，都在内在方面有一种潜在的地平线，目的论引起预先的预期，这些预期连续地要求所属的外在性，一种随即连续一起在此存在的外在性。因此，在这种纯粹的表象内部，即在纯粹在这种关联中引起的准当前化内部，发生一种持续的存在设定，一种持续被引起的（而且是由知觉证据引起的）间接呈现，这种间接呈现所提示的，是共存在的东西和经常在其共存在中持续显示的东西，而这种显示是以一种具有新的、为了用提供理由的原本知觉进行充实的内容的新的间接呈现之形式进行的。在这里，每一个阶段都是间接呈现，并且正如在每一个原本的经验中一样，是同时进行设定的意向和充实。那里的那个物体不只是通常在我的原本领域中的物体，和任何一个作为物体与我的身体物体相似的东西。那里的那个物体是通过我的身体物体被指示的，以准当前化方式被意识的，并设定一个身体，从它那个方面，以物体方式设定这个物体的类似物，或更确切地说，以物体方式设定它的副本，但是该副本是作为零物体存在的，并且按照其多种多样的（尽管并不是全部的）物体的过程，而是零过程的副本，这些过程现实地真实地存在着，具有连带被指示的在这些过程中连贯地表现出来的目的论。但是，它不是存在于我的身体中并通过我的身体而存在的我的自我。该物体的确不是我的身体，它不是原本地由我经验的身体，而是由我通过那个被我知觉到的外在物体指示的，并且是只能被准当前化的身体，而那个存在于其中的自我，因此是被一起准当前化了的自我。

在我继续下去以前：

1）应该强调指出，谈论下面这种统觉上的补充是根本错误的，在这种补充中，一个由我经验到的外在的物体由于其与我的身体在物体方面的类似，获得一种作为补充的心灵方面的规定，一种正如其属于我的身体那样的心灵生活。对此绝对应该说，我在身体方面对自身的经验（对身体本身的经验）并不是对在通常意义上具有人的心灵的一个物体的经验，因为在原本的领域中，关于我本身的经验，不可能作为物体和心灵两个层次的统一而存在。

但更重要的是，统觉上的补充将会意味着，按照直截了当的移情作用之意义成就，外在的物体及其外在的物体式的运动（其“行为举止”）会直接地并且本身就获得借助于间接呈现被连带设定的第二个存在层次，——譬如这样连带设定，如当我进入到友人的前厅闻到雪茄烟味时，我便间接呈现他的共现前。如果这里涉及的是一种补充（人们能将其转变为通常经验方面的类比推论的那种补充），那么它就是一种直接的间接呈现，而这种直接的间接呈现由于并非是在此存在的东西，而表明是无意义的。

2）应该考虑移情作用和重新回忆之间的关系。

即使在重新回忆那里，我们也有一种情况，在那里虽然准当前化在现实的知觉中有其最后的动因根据，但是每一个进行准当前化的设定都又在准当前化中经受其证实和否定。鉴于所有这些差异，这种重新回忆的结构，从总体上看，难道是一种本质上类似的重新回忆的结构吗？在重新回忆的情况下：我有一种原本的现前，在其中出现作为对过去东西进行准当前化设定的重新回忆的体验；并且表明：我能够一再地将这同一的东西准当前化，并能在重新回忆的关联中，在向生动的现在的过渡中，证实这同一的东西，这样我就能够建立起一种将过去和现在一致地统一起来的经验之统一。

这个现在的世界自身中带有过去；它不仅在生动的现在中作为现在存在着的世界被给予，而且作为继续下去的世界，作为无限的过去之世界被给予。因此存在着一种由重新回忆得到充实的连带设定。但这正是一种关于过去的连带设定，这种连带设定只能一再地由重新回忆充实，正如它一再地唤起指向这种证实的意向一样。在这种连带设定中存在着第二个原本性，它在其充实中原本地提供过去的东西本身。

移情作用作为在扩展了的意义上的知觉，在现在之内部实行准当前化，它通过实行准当前化设定一种共现前，而且是和原本的现在一起实行这种设定的——又是在自身中带有原本性的连带设定，因为这种连带设定只是在直观的移情作用中才得到充实，并且在这种情况下原本地提供“另一个”存在。

附录LXVII  关于进行移情作用的间接呈现之问题。〈对类比推论的理论之批判和对本诺·埃德曼和艾利希·贝歇尔的统觉方面的补充之批判〉〈约写于1927年2月〉

我的身体是如同每一个其它的自然客体一样的自然客体。如何理解一个与我的身体物体相似的作为身体的物体之间接呈现呢？这种间接呈现是显而易见的吗？应该如何更确切地理解这个问题呢？

类比推论

人们说，我是作为物体存在的，和这个物体结合在一起的有一种心灵生活。如果我经验到一个与我的物体相似的另一个物体，我就会立即推论说，它也会包含一种心灵生活。尽管我并没有经验到这种心灵生活，尽管按照其本性它事实上（de facto）是我无法进入的，然而这种以归纳方式进行的连带设定却能够由下面这种经验证明是有效的，即这个物体的行为举止就如同当它怀有一个主观时的行为举止一样等等。

人们能够这样推论，尽管前提是，在拥有关于另一个人的经验之前已经有了一个经验的世界，即在人们有这个经验世界相同的意义上有了这个经验的世界，尽管在此之后另一些人才为我在此存在。但是如果另一些人为我在此存在已经以一个客观世界（在自然地在这个世界中生活这种意义上和在科学之意义上的客观世界）为前提，那么这种推论是如何可能呢？如果这“另一个人”先于这个“世界”及其同质的“空间”和空间时间而存在，并且那个存在着的世界，那个对于这样一种推论而言，对于一个纯粹主观地构成的，此外还是缺少某些本质特性的世界而言是前提的世界，是与真正客观的世界，对作为经验者的每一个人都能够是同一的世界对立的，那么这种推论是如何可能呢？

反对本诺·埃德曼在统觉方面的补充

当人们随同本诺·埃德曼和追随他的贝歇尔一起谈论（不仅是在尚不包括诸异己的主观的最初的世界统握中谈论，而且还在通过统觉方面的补充而连带把握这些主观的情况下谈论）个别的主观之认识论上的朴素的世界统握时，情况并不会变得更好。这种想法在这里是这样的，即外部的知觉是按照下面这种方式实现的，即内部的意识事实通过以联想方式连带预期的另外一些意识事实而在统觉方面得到补充，即以这样的方式，例如，真正作为一个事物的正面借助知觉事实被“代表”的东西通过另外一些意识事实，但只是以预期方式被预先推定的意识事实，得到补充，在这种情况下，这些以预期方式预先推定的意识事实“代表”背面。

这种有关代表的，有关天生的因果本能的，即要求对通常的未经规整的意识事实进行超越论的因果性解释的本能的未经深思熟虑的想法，会是什么呢？这种从一开始就被附加到主观性之上的形而上学不是根本错误的吗？而且它在这里不是只不过是为了掩饰对世界经验之真正的意义和真正的生成之真正心理学的说明之无能为力吗？如果我们抛开这种形而上学，那么所得到的就是关于诸“事实”的一种纯粹的关联，这些事实在“心灵”当中拥有一种“实在的”此在，正如在对自然之客观的统握中诸自然的事物拥有一种“实在的”此在一样，并不是服从于自然的法则，而是服从于联想的法则——这只不过就是休谟那里（à la Hume）的许多或一堆“印象”和“观念”。关于意识之给予性东西的真正的心理学，不理睬这些联想式的“补充”和代表。首先必须按一定方法表明，在自我之意识生活当中，在我的意识生活当中，以及对于每一个人而言，在他的意识生活当中，真正存在的是什么，并且按一定方法实行抽象，借助这种抽象，那种在我的意识中作为我的而被给予的东西，或能够揭示的东西，就会明白地突出出来，并且在我自己的领域中呈现的移情作用超出这种东西所意味的东西就会明白地突出出来，并且在没有任何形而上学的情况下，在自己的东西中什么样的动机有意义地要求而且是以必然性要求连带设定并非自己的东西，当然还有这是一种什么性质的必然性，也都明白地突出出来了。

附录LXVIII  以统觉方式直接转用（间接呈现）身体的特性之不可能性〈约写于1927年2月〉

什么东西属于通过原本经验进行显示的原本的间接呈现之可能性呢？

如果从前形成了一种特殊的统觉，那么我就会在这样的统觉中统握一种相似的统握素材，原因在于，相应的空的地平线，正如它们曾相似地在此存在过那样，将会一再在此存在，并且是作为曾经已被充实而且曾经能够在这里被自由地充实的地平线在此存在。这种统觉并不仅是一种单纯的表象，而是在其中存在着相信，存在着预期，在这种预期的充实当中，预先被意指的对象变成了被给予的对象，更确切地说，是在连续的统觉中变成了总是还被预先意指的，并且总是一再地自身给予着的对象，当然是按照总是新的“规定”自身给予的对象。

在已经形成的统觉之基础上，或更确切地说，在一个存在领域的基础上，能够产生多种多样的间接呈现。在前后一致的经验中的某一个事物上，通过对它的更详细了解我所发现的东西，就是我在每一个事物那里当作前提的东西，就是我作为同一类型的事物所经验的东西，后来一些东西被删除了，诸前提，诸预期，没有得到证实，另一些东西被在经验中坚持住了，并且变成了该类型的普遍的规定。一切被假定的东西都指向真正的经验，都指向知觉，一切被假定的东西都是要得到充实的预期意向。所有这样的间接呈现都是在一个由稳定的本质结构规定的统觉方面的环境中运动的。如果相似的东西被向相似的东西转用，那就已经是以普遍的相似性结构为基础了。比如，具有其地平线的事物以本质形态为基础。这是进行比较的先决条件（das primum comparationis），在这里，更详细的规定能够被转用到新的情况中，因为这新的情况具有共有的地平线，并因此具有允许更详细规定的相同的东西。

现在让我们来看看身体和异己的物体的情况，后者在物体方面与身体物体相似。这种符合一致首先是在物体性这个区域之内的符合一致。据此，例如在外在物体上的各种因果性经验，并因此各种自然的经验，都能够被转用到我的物体性的身体上，并且反过来，在我的物体性的身体上这样的经验也能够被转用到外在的物体上。但是在原本领域中，身体不仅是作为物体被构成的，而且是按照主观方面的特性（作为零物体，作为器官等等）被构成的，正如相关联地，外在的物体是按照外在的物体这种普遍的主观的形态被构成的一样。很清楚，物体式的身体性与一个外部物体性东西的这种相似性，不可能导致任何直接的统觉式的转用，因此不可能导致间接呈现，就是说，不可能将身体方面的特性转用到相似的物体性东西上，因为特殊的身体性东西之统觉方面的形态完全是一种唯一的形态，并且根本不可能在原本的经验中重复。虽然这种由于相似而重叠的情况发生了，但是间接呈现能够在其中发生的那种“均质的东西”（自然的东西）和“异质的东西”，即这种特殊的身体的东西和外部物体的东西，是分离的。在这里，通过转用而进行设定是不可能的，尝试进行这样的设定所导致的不是与事实的矛盾，而是区域性的荒谬。

文稿30  〈由一个外在的物体唤起“仿佛我在那里”的想象以及该想象之充实（对这种仿佛式的解释之证实）。另一个人作为处于符合（镜像）之中的我的自我之进行准当前化的变样〉〈约写于1927年2月〉

一个与我的身体物体相似的物体由于它的相似性唤起一种想象，即仿佛我在那里，在那里如此这般外在地-内在地运动，作为自我拥有一个如此这般被填满的知觉领域，并且一般来说拥有一种生活，在该生活中，外在的行为举止同时具有其内在的意义，具有其在主观的可理解性中的具体的主观的存在。这种相似性——不是绝对的等同，而且不可能是绝对的等同，因为我存在于这里，存在于我的实际的环境中，并且由该环境引起的事实上是一些不同的运动，我所拥有的是不同的另外的行为——在物体性方面，是在视觉上有知觉根据的相似性，这种相似性当然会导致对在知觉上获得的物体方面的知识之相互转用，就是说，导致共同期待，导致更详细的规定，但这是这样导致的，即正如它们恰好是在物体这种形式的内部以物体性这种普遍的样式按照地平线方式被预先规定的那样。

但是由于知觉上的相似，这种符合在自身中还带有其它的东西。我是说，“仿佛我亲自在那里”的这种想象会一起被唤起，但是它具有被改变了的身体物体。而且在我的内在性方面也被改变了，只要在这种情况下我拥有相应的不同的显现方面的环境世界。在将我设置于其中的情况下，在与那里的那个物体的符合中，就存在着以下情况，即我的物体在这种相似的物体之变化中就是被设置在那里的那个身体，并且与从那里来的环境世界方面的显现相关联。

因此存在着的首先只是：它是与存在于这里的我的身体相似的在那里的那个物体，但这是处于这样一种相似性中，即那个物体就像如果我将自己置于那里的那个空间位置上，或者如果我设想将自己置于那里的那个空间位置上，我的物体会在那里一样存在于那里，只不过我的物体被相应地改变了。

因此，这种进行准当前化的想象给物体的外在性配上一种内在的意义，但只是我的被改变了的身体方面的存在之内在的意义，和自我意识生活之内在意义，我的“从那里来的”有关环境世界东西等等的被改变了的知觉之内在意义。因此只是一种准-意义。但是现在那里的准-身体之物体性的行为举止以确定的样式，以知觉上的现实性继续进行，不是像任何一个其它的物体的物体性行为那样继续进行，不是像当这个与我的身体物体相似的物体随意地采取行为举止时那样继续进行，不是像一个物理的物体通常情况下会是的那样继续进行。首先，在它的所有这些事实上的变化中，它都保持着与我的身体物体的这种相似性。因此，有关“仿佛我在那里”的相应的想象在一切阶段上都被有效地唤醒。但是其次，不仅如此。如果那里的那个物体由于它与“我”相似，在第一瞬间就以仿佛的方式获得其身体的意义，那么因此就——以仿佛的方式——敞开了一个意义的地平线，就是说，“就如同当我在那里那样”的我的身体的其它的举止行为。它大体上如同在一切想象中一样，这些想象同样也以仿佛的方式预先规定它的地平线，并且正如它会继续进行和能够继续进行一样；在这当中，这个“能够”也有其每一个可能的其它进程都受其制约的地平线。但是在这里动因状况是一种特有的动因状况，它不允许我将任意一种想象-内在性附加到那里的那个物体之行为举止上。

在内在的意义上，以仿佛的方式被唤醒的东西内在地但同时是由内向外地显示出来，因此是以身体方面的行为举止之双重性显示出来。那里的那个身体物体向一摊水运动过去，它的“双眼”“对准”那一摊水，仿佛是我作为那个身体物体的自我在那里，并向这一摊水运动过去，我的“双眼”对准那一摊水，仿佛我看见那一摊水，并且现在我当然会避开那一摊水，这是以仿佛方式被预先规定了的。但是现在那里的那个物体接下来的运动，及其整个的物理的、对于我来说显然可见的行为举止是这样进行的，即那个被预先规定的避开的动作现在真的出现了，就是说，现在以物体方式出现的东西，作为它的充实，现在要求一种由以前阶段预先规定的仿佛式的解释。而整个继续被唤醒的以仿佛的方式进行的解释，在这样进行时总是由内在的意指导致预先的意指，以致于这种预先的意指是以一种被连带要求的以充实的方式出现的外在性而结束的。

因此这种准当前化之仿佛具有持续地进行设定的准当前化之特征和间接呈现的准当前化之特征。情况经常是这样，即仿佛我以被改变了的身体和被改变了的自我式的存在和自我式的意识在那里存在。并且仿佛我在身体方面和内在性方面的行为举止一向都是以确定的方式进行的，此外这种仿佛并不是随意的，并不仅仅是想象，而总是被那里的那个物体之被经验的外在性确切地要求的，以确信被要求的，通过设定被要求的，以总是新的地平线被要求的，这些新的地平线能够被充实，总是在这种仿佛的环境中导致一种进行充实的仿佛。

但是现在的问题是：在进行准当前化时关于以下情况的确信是什么呢：“那里存在着一个物体，它的运动方式和举止方式正如如果我在那里时我的身体的运动方式和举止方式一样，然而我作为我实际上在这里所是的自我，作为这里的这个身体的自我，并没有在那里，而是作为被改变了的自我在那里，就如同当我是另外一个自我，我作为我的身体物体所有的不是我的事实上的身体，而是在那里的那个物体”？像下面这样说不是一样吗，即仿佛那里的那个物体是另外一个自我的身体物体，是一个我本身的类似物的身体物体，进一步说，作为更确切的内容的一个类似物：仿佛我就是它，具有改变了的身体和改变了的主观的东西，仿佛我就在那里。

我可以想象，我以多种多样方式改变我，而且是这样改变，即仿佛我处于空间中的任何一个地方（就是说，仿佛我如我能做的那样走到那里去）。此外我还能够设想，在身体物体性之预先规定的式样内，任意改变我的身体物体，还能设想，我的现实的环境世界被任意改变了，而且是这样地被改变的，即它是以那里为起点的环境世界。而所有这些都是我的现实的可能性，就是说，这样的可能性，我能够相信它们完全是可想象的，而且在我的我-能之范围内大部分都能这样相信，作为可能性，它们现实地属于作为此刻现实当前的自我的我的自我，只要我不仅是如此生活和如此经验的自我，而且作为能力-自我正好是还能做许多事情的，并能在自由的行动中实现的自我。注953

然而当我现在是这个现实的实践的和潜在的自我，而不是另一个自我，并且我意识到这一点时，我就发现了那里的那个物体，该物体现实地存在着，并现实地以准当前化方式指示具有“存在于那里的自我”——该自我存在于在那里存在着的、处于与现在在那里显现着的环境世界之关系之中的那个身体物体之中——这种变化样式的我的自我之变样，这是这样一种变化，它不仅是连带呈现的，而且是由我，这个实践的自我，经常经验到的、处于其身体指示中的那里的那个物体之行为按照处于其地平线中的指示不断地证实的。因此在这里被准当前化的，并且在连续的证实（如通常在一种经验之统一的内部）中不断以准当前化方式变得确定无疑的东西，根本不是一个飘忽不定的自我主观，仿佛这样一个东西是完全可以想象的，而是我的自我之一种变样，这种变样本身总是与我的现实的自我，这个唯一的，原初给予的，而且总是给予的自我，处于持续的符合之中，它是作为我所是的这个自我之变样而存在的：它是另一个人——另一个自我（alter-alter ego）。自我——仿佛我所拥有的不是这里的这个现实的身体，而是那里的另外一个身体，并且，拥有的不是我的现实的生动的现在，而是在那里的另一个相应的现在，而且仿佛现在如此存在的东西，可能是一种任意的，完全可能的想象，一种直观上的虚构变换。但是如果这种想象是由一个现在在那里存在着的与我的身体物体类似的物体引起的，并因此该想象开辟了一个预期的地平线（该预期的地平线在对那里的那个物体性东西之知觉方面不断地得到证实，与此同时作为“解释”得到证实），那么我的自我之这种进行准当前化的变样就是一种经验的确实性，并处于这种经验之方式中，只要它处于作为继续经验的一致证实之中，只要这个物体方面的行为举止在知觉之中按照样式——按照充实呈现出来。

因此这另一个自我（alter ego）就如同过去一样是一种变样，就是说，过去的现在，或者在下面这种意义上被改变了的现在，它仿佛就是现在，和现实的现在处于某种联系之中，被现实的现在所唤醒——尽管在这里存在一个疑问点。由于移情作用，在现实的原本的主观性之范围内出现了新式的对另一个自我（alter ego）的知觉，正如在生动的现在之范围内出现了重新回忆一样。与此同时，在原本的主观性之范围内，下面这样一种共现前扎根于“异己的身体”上，这种共现前在自身中设定另一个自我存在，但这是在与我的身体以及我的自我存在之符合中设定的，而这种符合从这里开始以地平线方式扩展。因此，当异己的主观性与我的主观性“符合”时，异己的主观性就在我的主观性中得到“反映”，显然在这个方面与重新回忆并没有任何类似——除非是在将当前化重新认为就是对那个早先如此这般地不同的，无论如何都是如此这般地不同的东西的当前化的情况下。

文稿31  〈通过对我的原本的自身经验和由我本身对另一个人实行的移情作用的经验之综合最终完成移情作用〉〈约写于1927年2月〉

原本的主观的东西是“另一些人”只有通过间接呈现才能经验到的“它本身”。移情作用是一种间接呈现式的意向，它在对我的原本的自身经验和我本身对另一个人实行的移情作用的（因此是在特殊性中一起间接呈现的）经验之综合中获得其最终完成。

我关于另一个人的间接呈现式的经验，或更确切地说，我关于在那里的那个人的经验，是通过这样的间接呈现式的经验在进展中的协调一致得到证实的。在这里解释和解释相一致，所有这些解释结合成一种解释式的“总体知觉”之统一。但是一种解释的充实最终不是必然与被我原本经验的东西相联系吗？我将另一个人解释为是与我的原本经验的同一些客体相关联的。但这已经就是一种充实，一种证实吗？我以解释的方式将这另一个人经验为是向我现在也在看的这里的这个事物看去。但是如果我在进行经验时没有与这个客体发生关联，我能将这另一个人解释为向该客体看去的吗？因此在这里并没有证实。如果他被我在进行经验时解释为这样的东西，那么在没有这种解释前提的情况下，属于我的原本经验之领域的，并被我发现在这里的东西，就会不同。这样的东西和下面的东西一样都应属于这里：我“看见”他在工作，我经验到他在从事有目的的活动，并且现在我在我的原本领域中经验到这种产品，正如我清楚地知道的，这种产品和我在有目的的活动中所生产的产品是一样的。因此诸事物上的各种各样东西都从对这种与我的个人的自身经验之类似和与我的个人的环境世界之类似的证实中，获得个人方面的意义之统一。移情作用本身也相似地置根于我的原本经验之中，并且一般来说，置根于我的自我性的原本经验之中，并且每一种证实都以相似方式通向我的原本东西。

但是一种特别突出的情况就是另一个人被解释为是与我的自我和我的自我性相关联的，并且我现实地体验到这一点。因此在这里这种在解释性的经验之多样性中的统一在我的特殊的自身经验中有一个充实点。

但是为了能够最终建立起涉及异己的主观性的经验，对于我来说，这样一种充实是必需的吗？如果我们想到关于孩童和母亲之生成方面最原初的连续性，并且想到社会性的我-你-生活之意义，那么这样一种充实就肯定起一种特殊的作用。

文稿32  〈我如何能够清楚明白地拥有一个处于零定位之中的外在的物体？空间作为我能够设想自己置身于其中的位置之系统。在对作为一个物体的我自己的身体物体之统握中移情作用式的间接呈现〉〈约写于1927年2月〉

对一个人的移情作用之描述，或更确切地说，对一个人的知觉之描述。

在我的原本领域中，我拥有在那里的那个身体物体。在这个领域中，我的身体物体是唯一的身体，是我在其中经验到作为我的原本存在的一种存在的唯一的身体，是我在其中知觉到作为我的原本存在的一种存在的唯一的身体。

但是在这个领域中，我经验到我仍然将其统握为身体的异己的物体，并且是统握为这样一个身体，它在我所处的同一个现在中有身体方面的特性，尽管我并没有知觉到，而且也不可能知觉到这些身体方面的特性。间接呈现。但是这种间接呈现是什么性质的？是什么样现象学含义的间接呈现呢？空的准当前化。它不是在其中我将作为我曾经知觉过自己的过去准当前化的那种回忆。它也不是预期。但也不是在其中我连带设定一个现在的那些准当前化之一，作为这样的现在，我本来是能够知觉到它的，或者如果我如我能够做的那样使我的动觉起作用，我就能知觉到它的。我归于作为自我主观的异己的人及其生活的东西，对于我来说原则上是不可知觉的。

在这里作为另一个人真正连带设定的是什么呢？一个自我，但还有该自我的身体，如同我有一个身体一样。他是在零位置上经验到他的身体的，并且是在动觉中证实的，他如同我一样在身体中存在，当他知觉到其它的事物时，便通过身体与其它事物发生关联，与整个环境世界发生关联，也间接地进入到环境世界中生活，作为自我对环境世界进行评价，致力于这个环境世界，对环境世界采取行动等等。准确地说，我在这里间接呈现的东西是第二个原本经验，准确地说，就如同我体验这种经验那样，但实际上是原本地（originaliter）体验的。原本的经验领域这个大题目在我这里所意味的整体，是在变化中，通过我在那里、在我面前、在我的原本领域中知觉到的那个身体物体，被作为间接呈现而指示的，因此我们借助于给加上解释的原本的经验将另一个人的心灵和那里的那个物体视为同一。

这是一种什么样的原本经验呢？它的内容如何呢？通过本身在它之中被构成而被表象的它的身体性的情况如何呢？通过该原本经验为另一个自我构成的诸事物的情况如何呢？

这另一个自我在这另一个心灵中经验到一个身体——它的身体，当然是处于零定位的身体。这个间接呈现的身体和我的原本地呈现的身体物体是同一的，关于该身体物体，我说，我将它解释为该另一个人的身体。我如何能够明白易懂地拥有一个处于零定位的外在的物体呢？我如何能够在视为同一时，给该外在物体——它以“那里”这种样式被原本经验——配上一种进行解释的表象，一种具有绝对的这里，定位的零点这种样式的进行准当前化的表象呢？除了我设想自己置身于那里的那个物体中，置身于它的空间位置上，还能怎样做呢？显然我能够这样做，并且如果我这样做，当然是需要理由的，另外更加需要那种使这种表象变成进行解释的间接呈现的理由。

我们将这个问题搁置一下。让我们像下面这样继续下去：如果我在那里，如果我的身体处于该物体的位置上，那么我就不是以当前的定位，而是以另一种定位经验作为我的环境世界的环境世界。我肯定能够想象，从那里看上去这个世界会是怎样的。而且我肯定会在这种行动的每一种情况下这样想象。如果我行动，亲身积极地介入到我的环境世界中，那么对于我来说，重要的总是下面这种情况，即为我描摹的我的环境世界从那里看上去会是怎样的。如果行动在该已定位的环境世界中被执行了，如果我处于该环境世界中，那么我就会看到，我会如何用双手向右边或左边抓取，向前边或后边抓、碰、推等等。因此即使在实践生活中，一切谈话也都一定会将定位的语词引进来，如同在时间上将现在，以前和以后，今天、昨天和明天等等引进来一样，在空间上，也将右和左，前和后，还有远和近引进来。

在我要行动之前，我，这个现存在于这里的我，必须为我说明这个以后和这个那里，这个未来行动的场所，和该行动会在其中进行的方位。这个场所就是我必须事先去到那里的某个那里，一个如此这般被定位的近处的或远处的那里。如果我去到那里，那么这个现在亲自在这里的这个我本身就会在那里。如果那里有一个事物，那么我就在那个事物旁边，如果该事物在运动，那么我就跟随这种运动，那时就在后边占据它曾占据过的每一个空间。

因此我能够以这种方式将我置于每一个位置上，就是说，将我的身体置于每一个位置上。如果我继续深入思考关于这种置放行为的想法，我就会认识到，空间本身，事物世界之这种形式，不外就是由我能将我置于其中的诸位置构成的系统。

一个“外在的”物体，一个“在”我的身体之“外”在那里的那个方位上显现的物体，只能以下面这种方式引起关于可能在这个地方存在着的身体之想象，即我的身体，这个唯一的身体，这个原本构成的身体，能够以可能去到那里的形式被想到在那里的每一个地方。因此首先我的身体只允许这样一种想象变化，借助这种想象变化，该身体可能被想象为在那里存在着的，尽管它现在并不在那里存在。

但是这种想象有其困难，尽管我们很熟悉这种想象。我的确只能以“这里”这种样式经验我的身体，如果我想象该身体为在那里存在着的，我的身体作为身体肯定已经表现了“这里”这种样式，因此它同时表现了这里和那里。这如何可能呢？

在这里下面这个问题变得紧迫了：经验的关于运动之表象如何可能呢？在“我运动”之中的我的自身运动，我在知觉时能够以原本呈现方式经验到的唯一的自身运动，作为运动如何能像每一个其它运动一样，像每一个外在的运动一样，成为可以想象的，甚至从某种意义上说是可经验的呢？如果我以与在我外在的物体上经验到的那些动觉运动相同的方式，统握我的作为位置变动的动觉运动，那么我的每一个动觉上的停顿就都如同任何一个其它物体的动觉上的停顿一样有一种位置意义，而我的零定位的身体则有一种在外在经验中的，因此是在外在定位中的，并非真正能清楚意识到，然而却仍然作为意义被间接呈现的同一的物体的意义。

在我自己的身体物体方面就已经发生了一种进行移情作用的间接呈现，只要我将它如同另外一个物体那样作为物体来统握，将它的运动如同另外一个运动那样作为运动来统握，将它的空间，它的空间形态，如同另外一个空间形态那样作为空间形态来统握，并当它在我的总体经验中以一致的方式构成时发现它。

如果我能够将我的物体为我呈现为在那里存在着的，并通过一种外在的显现再现出来，即这样显现出来，就如同另外一个相同的物体在那里为我呈现那样，那么我也就有一种可能性，即当我真的经验到那里的一个相同的或相似的物体时，就能这样看待它，即仿佛我在那里存在，并因此将它看作是有一个相应的内在的物体，即一个身体，以准当前化方式属于它的一个物体。

附录LXIX  〈我的每一个镜子式的统握都已经以移情作用为基础了〉〈1927年2月7日以后〉

因此，这种视觉上的镜像也是像。像的空间及其事物都是像，都是虚构物，都是处于对立之中的，但是它们是我的身体的像，是通过身体定位的我的环境的像，只不过是从另外一个立足点上看到的像，并且是有关我的现实的当前之连贯的像——诸事物正如当我向前迈出一步并且转过身来时被看上去的那样。因此未被现实看见的，但是被我在我的现在的现实的当前中连带意指的这个当前的像，只是在稍后转身时我才能将它变成现实。但这是我的身体！在这里我有关于一个外部事物的视觉上的虚构物，这个虚构物是将我的零-体向一个在空间事物性方面完全相同的外部物体上的“视觉上的转用”。当然，这肯定被统觉为第二个人，一个在图像空间中的人，但是这个图像人是对我本身的模写，以身体-物体方式的模写，是间接的模写，只要我对于我来说看上去肯定不是这样，而是对于另一个人，从他的一个确定的空间位置上看上去是这样的。但是对于我在每一个空间位置上能够想象的每一个人来说，我具有从这个空间位置出发看上去的我的外观，而这种外观是以共主观的方式属于我的，是作为在另一个人那里实现的我的诸外在性东西之系统而属于我的。这另一个人的每一个运动都有其内在的意义，而这种内在的意义就是我自己的现实地被体验东西之图像。并且这种模写不断地得到充实，这与对于我来说在我的知觉空间中的第二个人在镜像中被模写相似，而且在这里是这样被模写的，即所有我在他身上看到的东西都能够在他的镜像当中以图像方式看出来，并且反过来，凡是在他的镜像当中以图像方式看出来的东西，都能在他身上看到，以至于我总是同时拥有模写与原本，以至于这种图像性东西延伸到一切被外在化了的内在性东西中。但是对于我来说，它仍然是以一种特殊的方式这样地存在的，因为我正是直接地体验我的内在性。

我的每一个镜子式的统握已经以移情作用为基础了。

文稿33  对旧手稿的补充注954：〈给予零物体和外在物体以同等地位是身体与外在事物类比之有效性的前提〉（1927年2月6日）

在我的身体和与它“相似的”外在物体之间进行类比之可能的有效性，是以下面这种情况为基础的，即实际上我的身体是作为与任何一个外在的自然物体一样的自然物体被经验的，并且反过来也是一样。

因此，一切都以经验之发展为基础，或者我们说，都以在原本经验领域中作为自然的可经验的外部世界和自己的身体性之构成为基础，在这里自己的身体性和外部的自然物体在相同意义上都是自然客体，都是有广延的东西（res extensae），以至于因此一个具有“空间”这种同质形式的同质的自然被构成了。

我持续不断地从我的身体获得的那种更原初的零显现，在统觉上必然是与我任何时候都能够为我准当前化的（而且也仅仅能够准当前化的）被指示的外在的显现结合在一起的，也就是我的身体物体之从某个地方看上去那样的显现，而且我的身体物体从某个地方看上去是这样的，即有一种我原则上不可能经验的外在显现方式（按照在其上这种显现方式是知觉显现的那些任意的外在的事物之类似而不可能经验的外在显现方式）一起属于这个属于对我的身体之内在直观的对于“我运动”（以及然后还有对于“我被运动”）之双重的直观。

因此我们有：

1）对我的身体之内在的直观，这是我的由我的身体而来的本源的知觉方面的给予性东西（我的零显现）。它有两个方面：a）我将我经验为零显现之统一的物体，或者更具体地说，在零显现中，就是说，以下面这种方式，经验我自己，在其中我的身体总是将定位的零点保持在自身中，并且只有作为进行旋转的运动和作为翻转的运动的“运动”被构成，此外再也没有完全意义上的空间中的运动被构成了。不论是空间还是运动都没有从这个显现领域中获得其完全的意义。我可以说，我的物体身体只是作为幻象之统一被经验到的（尽管某种具有与外在事物所表明的自然因果性相似的自然因果性东西已经在这个领域中出现了）。b）但是这种物体的-身体的零经验只是一个层次，即零身体这种原本的经验之奠定基础的层次。从知觉上说，特殊的身体的层次是和物体的身体之诸规定（它们在自身中具有基底的统一和可规定性的统一）在一起的，而这些特殊的身体的层次作为动觉的层次，作为触觉的领域，作为视觉的感觉领域等等，本身是可直接知觉的，正如自我的运动性（纯粹在动觉中的），以及由统觉的统一而来的真正能够如此称谓的身体性东西，即在诸器官的意义上被规定为自然-物体的东西等等是可直接知觉的一样。

统觉之统一所说的是，它是一种被以联想方式构成的统一，正如物体式的统一本身就已经是的那样。动觉指示物体式的运动，而物体式的运动又指示动觉。但是这种指示总是在本源的知觉中实现的，同时按照地平线指向前方和指向后方。并且在每一方面，即触觉领域的定位或身体的敏感性，对于所有其它东西（即外在客体）而言的知觉器官等等，都是如此。

在这里应该注意，身体正是从一开始就和外在客体一起构成的，并且是在与外在客体之统觉的关联中构成的，反过来也是如此。

2）处于其零显现之中的物体身体仍然是以相似的方式——作为幻象——构成的，正如“外部世界”中的每一个近处事物一样，它也许是在触摸到时被现实地知觉到的，或者比如通过伸出手的动作，立即就能触摸到的。而远处事物也是我能够得着的，也就是通过走过去能够得着的。但是在视觉上，在我的身体之可看见的东西和外在的物体之间，从一开始就存在一种普遍的类比，或者由以下情况中介的普遍的类比，即视觉上的远处东西指示参照近处的东西，并且在这里一切事物彼此的类比以及和我的身体的类比都有一种最直接的效力。但是在这里让我们观察由以下情况建立起来的类比，即在它在那里显现出来的每一个空间位置上的每一个外在的事物，都如同我的身体那样，有一个幻象。在外在空间中的每一个外在物体的既规定该空间物体的意义，也规定该空间意义的那种运动性——作为可能的运动之形式，以及通过该运动能够达到的空间场所之形式，就是说，空间的幻象（仅仅按照外形和状态观察的幻象）之形式——对于身体和外在物体的类比可能尚不起作用，因为还没有谈到，对于该身体是否也有一种与外在物体的运动性相同意义上的运动性被构成，以及如何被构成。

外在的自然（在原本经验之范围内的外在的自然）及其同质的空间，是与在这两个方面被构成的零身体一起不可分割地被同时构成的，在该同质的空间中，每一个物体都能够自由地运动，能够运动到各处去，只不过仍受不可入性法则的制约。因此每一个物体都能朝着我的身体运动过来，而且能被想象为是这样运动的。我的物体也是不可入的，并将零位置保持在这种定位中。因此，这就在显现方式方面将每一个物体联结起来：每一个物体都绝不可能有定位方式的零位置，正如反过来我的身体不可能有应归于外在物体的任何定位方式一样。这种情况首先一定会同时规定“身体”和“外在物体”的存在意义。

每一个外在物体都能够以繁多的并且是连续的多种多样的定位显现，但是它在这些定位之变动中在存在这方面是同一的。作为静止的物体它有其处所，并如其所是那样存在着，不管这种定位怎样变化——定位的变化是由于我可以自由移动的这个“我运动”；在直到我的空间被运动状态成为在构成方面要讨论的问题之前，这里暂时最好不要将“我被运动”牵扯进来。由此，定位就失去了存在规定之特征，并变成了单纯的显现方式。但是定位对于不同于其它物体的我的身体物体，暂时仍具有存在方面的意义：即我的身体物体是零物体。但正是这种不相似，一定会消除我的身体与其它的物体之物体上的类比对于可能将异己的物体统握为身体的有效性。这种统握肯定是间接呈现，是本源地就是不能当前化的东西之共现前。

我的身体是在原本的给予性中，在对身体本身的知觉中，作为被束缚于零位置上的物体构成的，只不过它作为这样的东西对于诸特殊的身体规定来说，是进行间接呈现的，而且是以不断充实的方式，因此更确切地说，是以共同呈现之方式，间接呈现的。

如果现在一个外在物体使我想起我的身体物体，那么暂时就不会实现一种间接呈现。虽然我总是能够想象将它拿得越来越近，而且只要这种定位变化之本质是该定位变化能够向这个零点接近，该外在物体就可能变得越来越像我的身体物体。但是这个身体是不可入的，这个零位置，甚至这个零领域，对于外在的物体是关闭。这种对共同附属的身体上的特性的“想起”，并不能变成一种共同的相信，既不能变成确信，也不能变成单纯的猜测，因为这种相信，即使是一种猜测方式的相信，也是以下面这种可能性为前提的，即那个相似的外在物体会变成零物体。

如果我的身体能够获得，并且一定会获得一种超过迄今为止的构成意义的构成意义，根据这种意义，它真的与每一个外在物体相同，相关联地，每一个外在物体都与它相同——就是说，如果零物体与外在物体之本源的不同在一种同质的物体概念中被消除了，正如有关零空间的概念和外在空间的概念（在这里后者已经是——但是相对地是——同质的）被消除了一样——那么情况就会完全不同。

因此，我的身体运动的特性，特别是“我走过去”这种运动的特性，肯定不仅是另一个物体之一切空间上的运动都借以获得意义和可能性的该身体之功能特性，而且这种特性本身正如它被称谓的那样肯定就是在现在首先被作为同质的空间而构成的那个空间中的运动、位置变化。如果这种运动被构成为属于内在身体的这个“我运动”之零形式的外在的意义，以统觉方式属于这种外在的意义，尽管只是以一种不可能变成真正知觉的有理据的准当前化之形式属于该外在的意义；如果因此我的身体如所有其它物体一样完全是物体，并且反过来，所有其它物体都是我的身体，那就没有任何东西妨碍每一个与我的身体相似的物体都是身体。在最广泛意义上，其实每一个物体本身都是我的身体物体的类似物，但是这种类似并不需要对此起作用。我的作为身体的物体之起功能作用的行为，随身带有一种与我的内在的行为联结在一起（以联想-统觉方式联结在一起的）的正常的外在的行为，二者按照样式并通过样式联结在一起。因此，外在的物体必然会有一种可内在地作为自我行为来统握的，并在进展中证明是有效的外在的行为。否则间接呈现就会立即受到破坏，或者其实现会由情况而改变，成为可疑的，等等。

因此，异己的身体与我自己的身体之相似性是以下面这种方式被把握的：

1）首先，关于异己的身体物体之未加工的知觉达到与关于我的身体之未加工的知觉符合一致。

2）这包括我肯定能够将“我以动觉方式运动到那里”与“我的身体物体做一种由这里到那里的物质的运动”视为同一——这个“我运动”具有“客观的”空间运动之“意义”。

由此，异己的身体物体之外部的显现就与我的身体在那里的相似的外部显现保持符合一致，而我的身体之在那里的相似的外部显现，就获得一种来自我的身体之我的现实的零显现的处于“我运动”之中的另外一种零显现的意义，这种零显现作为内在性属于那种外在性。这就是“设身处地地着想”的行为。

附录LXX  〈身体作为如另一个空间事物一样的空间事物之构成，并因此在每一个方面都是均质的空间之构成，是通过一个身体物体与我自己的身体物体之相似性的中介的对那里的一个异己的身体和异己的人进行统觉而言的基础〉〈约写于1927年2月〉

因此如果在原本的经验领域中我的身体，尽管是受限制地，如同另一个物体事物那样作为视觉上的和触觉上的物体身体构成了，那么在下面这种经验之可能性中就不存在任何困难，即在同时是可触的和可视的近处领域中另一个相似的客体暂时在相似的幻象中出现。

但是现在属于这种物体身体和外部事物之相似性的是下面这种情况，即前者如同后者一样，也是可在“空间”中移动的。这个原本经验之空间已经就是均质的空间，被定位的空间性之异质性如同对于外部物体一样，由于定位的变化和动觉方面的自身运动之相互协调而被克服了，对于身体物体也是如此——可是对于身体物体本身是如何做到的呢？只是通过以下方式，即我能够将我的动觉式的运动，能够将我的身体物体之按照每一个任意的空间位置（外部空间位置，这个空间带有诸外部物体，这个空间是作为对于该位置是均质的空间构成的，是作为对于这些物体的单纯运动的诸可能性而言的位置系统构成的）的移动运动能够被统握为而且一定会被统握为我的身体物体之在这个同一的空间中的运动，能够被统握为而且一定会被统握为与其它物体的运动相同意义上的运动，以下情况也变得可能了，即一个具有相似的行为举止的、与我的身体物体相似的外在的物体能借助于一种“内在性”，一种内在的运动等等被统握。注955我的动觉上的向前运动是作为运动被经验的，并且在这种情况下我预先就能够想象这种运动。我能够想象，我在我的主观地（纯粹动觉上的）向那里移动的行为中，在每一个外在事物那里存在。我的主观的运动在下面这种意义上将我引进每一个外在空间中，即那里的那些事物对于我而言变成了近处的事物，并且在这种情况下，在近处空间中包围着我的“绝对近处的”身体，正是和我的身体一起同时在触觉上和视觉上得到这个近处领域。一个外部事物之每一个被看见的运动都在一个可能的主观的运动中有其对应物，在这种主观的运动中我主观地“经历着”同一的运动空间。其它事物的每一个外观上的运动，每一个定位的变化，都已经在一种主观的运动中有其相关项，这种主观的运动是对它的弥补。我只是在与我的移动的关联中经验诸事物的运动。这一点当然应该受到重视。现在这里涉及一种特殊的情况。被看见的在我之外的运动作为在“客观的”空间中的运动，本身恰恰是作为外部的自然的运动之形式被定位的。但是我能够想象，我，这个我在这里所是的我，曾经存在过，并且现在，在排除“在外部远处”这种定位形式的情况下，在同行的行为中经验着相同的运动。因此唯有我才能够真正经验的我的身体之每一个主观的运动都指示空间中的一种客观的运动，这个空间只当我想象一个与我的身体物体相似的外部物体时，我才能为我描摹它，“这同一的空间”中的这个身体物体是能够外在地看得见的，并且能在相应的外在的给予性方式中和外在的定位中连续运行的。我是在内在的直观中作为稳定的零显现而清楚地拥有这个身体物体的。我的身体和我的以移动方式进行的“我运动”，只是以这种方式指示空间的一个部分和一种自然的运动。

附录LXXI  移情作用。〈关于外部物体与零物体之相似性的问题〉〈约写于1927年2月〉

与我的身体物体相似的外部物体不可能以原本方式将身体上的诸规定间接呈现为由我的原本地给予的身体之诸主观的特性而产生的身体上的诸规定。那么对于另一个自我（alter ego）的统握如何能够产生呢？如何能够由这个源泉产生呢？

物体方面的相似性所意味的是，在现实的当前之中的联想式的相似性符合。如果我醒来之后将目光转向我的身体，那么它由于肥胖现在以联想方式呈现出异己的身体物体之相似的物体形态和变化了的方式。因此情况不是像下面这样吗，即仿佛我相应地在物体方面改变了对我的身体的想法，此外还导致了异己的物体的形态与我的物体的形态在空间上的符合，而在这样做时，异己的物体的形态按照这种纯粹的相似性被改变了？但是这种符合不就是以下面的情况为内容吗，即共同的东西恰恰是真正的符合，而不同的东西则被突出出来？

苏醒由那里的那个物体返回到我的身体，又从我的身体返回到该外部物体。我又会拥有共同的东西和不同的东西。这种共同的东西是什么呢？这就是纯粹的自然物体性的共同东西。那么在这里什么东西是主观的呢？比如诸触觉特性按照其直接近处形态与外部物体是相同的，并且是在不同位置上的空间形态的相同。而这种情况反向关联到构成性的动觉和所属的统觉。即使我为自己弄清楚诸种情况，这种自然方面的相同仍不会产生任何动因去在零位置上仔细思考这个并非在零位置上的存在者。

我的特殊的身体规定是如何通过物体性的类似而被转用到异己的物体上的呢？异己的物体借助我的物体性唤醒我的身体性，而我的身体性在异己的物体那里唤醒身体性？然而如何作为被加于其上的规定唤醒呢？在这种表象中它的物体性是如何变成关于这个与该物体性相应的零物体之表象的呢？

在视觉中被看到的外部物体的运动；运动着的身体的相同的姿势，它的运动被经验为位置的变动，但只是在内在的直观中才是可直观的。

在触觉中，我能够如同发现我的外部物体那样发现一个相似的外部物体（在我旁边的一个人）。我能够走到每一个外部物体那里去，当它离开它的位置时，我能够占据它的位置。

在视觉方面：我的身体并不完全是显而易见的。但是正如在一个外部客体那里触觉的图像连带地暗示所属的视觉图像，并且正如对于身体之可以看得见的部分而言，视觉的图像同样也随身带有它的触觉图像，并且反过来，触觉图像随身带有它的视觉图像（事实上带有，或以间接呈现方式带有）一样，因此对于我的身体之不可见的部分，视觉图像被转用到触觉图像，作为对触觉图像的连带暗示（当然或多或少是空的，完全不确定的）；这是一种表象，但是这种表象并不能被清楚意识到，并且在身体之构成中，是与身体之特性相冲突的。我不可能看见双眼，尽管可以想象，它是如此这般的，可以想象一只眼能够看见另一只眼，正如一只手能够通过触摸经验到另一只手一样。但是这种矛盾的事实并不会因此被排除。尽管如此，我从触觉的图像并按照外在的相似的触觉物体类比，有理由拥有关于我的双眼的视觉图像。

关于其余的物体，我在视觉上拥有的只是零显现，关于另一些物体，我在视觉上拥有的只是外部的显现。但是物体方面的相似性或相同性并没有受到损害。

但是我也不应该说：对我的物体的触摸作为触觉图像，得出的是一种十分“不完善的”零图像。正如我能够自由地、多次地触摸外部客体一样，我也能够自由地并多次地触摸双手、头、双脚，但是我不能触摸整个的身体；总是有一些我几乎不能接近的部分，如几乎不能接近背部，相似地我不能接近我的背后的东西，在这些东西那里，我能够转过身来。那么在触觉中就已经有一些东西从外部事物转用到我的身体上了吗？注956但是无论如何我能够纯粹通过触摸行为经验到我的触觉的物体与其它物体的一种相同，或更确切地说，经验到与另一些这样的物体的一种特殊的相似。

如果我的物体能够在空间物体方面按照空间形态与一个相同的外部事物相符合，我的物体就能够到各处去，就能够占据每一个位置。

在视觉方面我也有把握我的视觉上的身体本身与诸外部物体（其他人）之相似性的可能性。这些外部物体在空间中运动——我能够“设想”我置于每一个外部物体之中（设想我来到它们的位置上），并进行相同的运动——，进行同一的位置变换。

我能够以“我被运动”这种方式在身体物体方面经历一种位置的变动，就是说，没有我的自由的动觉起作用，外部物体之一切透视就一下子都改变了，仿佛它们全都在运动，与我走或跑时的情况相似。但是当我静止不动时，这整个的透视方面的变动在这里就都停止了，只有个别的物体经验着这种透视的变动，或者按照我的自由的动觉之方式而变化。在被驾驶，被提起，被运动，或被抛掷（没有主动性）的情况下，在这之前我一定会有一些相应的有关登上一个正在行驶的车辆上等等的经验，并且已经将该车辆统握为行驶着的车辆，将我统握为处于该车辆之中的，如果“我从该车辆跳下来”，那么一切就都会改变。

附录LXXII  〈我的身体物体之不能清楚意识到的诸显现之间接呈现〉〈约写于1927年2月〉

对我的身体（处于原本经验之范围内的身体）之内在的显现的一种最仔细的分析，当然是对移情作用之意向性分析的基础。

我的身体作为一种特殊种类的“幻象”，首先是通过对自身的触摸构成的——它也是按照诸部分在视觉上被构成的。但是背面的情况如何呢？在这里，首先成问题的是头。这种可触摸的东西通过视觉上的东西以间接呈现之方式得到补充。但这却绝不是可以看到的东西，绝不可能通过看的行为兑现。但是当然可以想象，我能够从我的身体中看到的东西比我现在看见的更多，那么可以想象我能够看见所有东西吗？——如果这双眼睛本身是可触摸的，就应该作为物体存在于“触觉空间”中。然而这本身必须得到更仔细的思考。这只眼睛能够看见另一只眼睛等等肯定是不可能的。

此外：我的身体毕竟肯定已经“如同另一个物体一样”完全被构成了吗？无论如何，按照既是可触摸的诸器官，又是能看得见的诸器官，它同样也构成了另外一些物体。此外值得注意的是，对于这些器官来说，被定位的触觉表面和被附加到它上面的动觉也连带间接呈现那些始终可实行的动觉的方面，并且对于头来说，它是一种间接呈现，但是这种间接呈现不能借助现实的看的行为清楚意识到。但这并非立即已经就是关于非存在的证据。在这里并不存在任何关于这种非存在的“经验”——缺少关于对身体之这些部分的看的行为的适当的动觉。因此我不能直接地证明这种视觉上的东西。但是这像是一种障碍，而其它证明的可能性仍然敞开着。

文稿34  〈空间的构成。对“从前”关于移情作用的解释产生怀疑：为了说明移情作用需要关于我的自身运动之相互矛盾的外部表象吗？〉〈约写于1927年2月〉

空间本身是如何构成的（静止被当作前提）：具有其诸事物的近空间，在远动觉的实现中，在其动觉上的（和视觉上的以及平行的透视上的）定位变动情况下诸事物之视为同一中，变为一个新的近空间，而以前的空间作为属于从前的动觉的，并且任何时候都能重新恢复的（能实现的）而继续有效。如此直至无限（in infinitum）。从每一个刚刚实现的近空间出发，从每一个“空间场所”出发，我能够重又实现每一个近空间，并且从每一个近空间出发，它们全体都有其作为自在存在着的，作为与存在着的空间之统一联系着的持久的有效性，在诸更新中将存在着的空间作为一种连续的统一“产生出来的”持久的有效性。在这种情况下我总是能够一再发现被当作前提的诸静止的事物，每一个处于其场所中的静止的事物，每一个处于其由诸近处定位构成的系统中的静止的事物，我能够随意地产生每一个近定位，在这当中，我产生我占据其零位置的那个近空间。

或者也许是这样：我无须改变远动觉，就是说，在我保持静止，但是我转动，我翻转，我向各个方面去触摸的情况下，就有了一个确定的近空间。我能够通过各种不同方式的更新，经历我的动觉之系统。在一种形式中是这样经历的，即我不假思索地使一个直向的离开的动觉起作用。当我通过转身旋换了方向，并重又继续进行时，我又能够反过来经历这种离开的动觉，能让另一个直向的动觉从头到尾照样演示一遍。这种直向的东西形成一个由诸放射行为构成的二维系统。我能够从我通过中断和保持静止获得的每一个场所出发，去做这同样的事情。我每一次产生的都是一切可能的动觉都包含于其中的这同一形式的动觉系统。如果现在我在这种远动觉之静止的姿势中恰好拥有了具有这些静止事物的近空间，那么在经历离开的动觉时，每一个直向的指向（被规定为通过旋转的指向）都会表明在知觉中保持不变的诸“同一的”事物之定位的变化。

只要我能够一再地颠倒这种变化，并在某种程度上可以说能够挽回这种变化，在这种变化中我就辨认出处于这种幻象内容中的诸事物之伴随发生的变化；但只是在远知觉中，作为变化我才经验到远景，在那种远知觉中，幻象的内容失去了可辨别的构成的因素。在这里处于其透视中的每一个事物，都反向地指示出发点之近处空间和相应的尽可能近的事物。在这种连续性中我连续地拥有具有被改变了的诸成分的近空间之连续性。在可见的东西中，属于当下近空间的只有我能够触摸到的东西。随着远眺的行为所发生的是由近空间走出去的行为，而对此就有一些确实能够看得见的新事物出现。在视觉上，我有一种能够看得见的空间领域之连续统一体，该连续统一体同样能在变化中被视为同一，如同近空间能在进行旋转的动觉中被视为同一一样。在事物性东西中最完善地给予的东西，首先（在纯粹视觉上）是视觉空间；但它仍然首先是在远动觉中显示出来的。或者是通过靠近显示出来的，当靠近时那个最大的客体在进一步靠近当中得到部分的规定，最后我们随时都返回到在静止的位置上同样可触摸到的视觉上的近处。

所有这些都需要复杂的、系统地被思考的和系统地被实行的描述。

如果我现在看到“另一个人运动”，看到处于运动中的“异己的身体”这个外在的物体，而且是在视觉上与我的身体物体相似的外在的物体，那么它在运动中的显现方式就使我回忆起当我从那里出发做相同的运动时我会具有的我的运动之内在的显现方式。

运动着的那另一个人，那个活生生地在身体功能中实现了的另一个人，是外在地给予我的，因此，首先并不是什么来自零位置的东西。但是只要我设想将自己置于其中，那么我同时就拥有了处于那些外在运动中的那个外在的物体，那个外在的物体与作为自身运动者的我，而且是同样的自身运动者的我，处于符合之中，而且是这样地符合，以致于这两个运动不仅是自然地处于符合之中。异己的物体式的运动以它的主观的样式与我的现在处于双重的主观样式——外在的运动在内在的零运动中有其意义——中的物体式的运动相符合。因此这种意义被转用，借助这种意义，异己的物体不仅被自然地在类比中与我的身体一起设定；而且现在是一种外在地给予我的物体，它“意味着”一种内在的物体和一种内在的物体运动。但是那个毕竟会是一种矛盾的设定是怎么发生的呢？

这就是我从前的解释。但问题是，我是否急需求助于关于我的运动的相互矛盾的外部表象。指出外在的运动与我的知觉行为（在进行看时的远知觉中）之功能运动类似还不够吗？像下面这样说还不够吗？即我们说：在这里，在我旁边，就在近处，我有一个与我的身体（它具有一切属于我的身体的外在举止）相似的事物。在我这里，外在性与内在性是在一起的，更确切地说，在外在性中有特殊的身体性东西的内在性之本源地和现前地完成的表现。外在性的这种类似在视觉上是清楚的，尽管定位上的不同必然将二者区分开。但是那个“异己的身体性”之整体特性和整体变化方式，唤起了我的自身经验之诸可能性，因此唤起了起功能作用的身体性之表象，并由此唤起了一个正在起作用的“相应的”内在的身体性之表象。但是在这里“相应的”是什么意思呢？它的意思仅仅是，由这种类似唤起一个表象吗？我解释这样一种原本给予我的外在的运动，我通过设定赋予该外在运动一种以内在性为基础的外在性的意义。这种外在性令人想起内在性，在进展中立即就会出现一种这种解释会不断从中得到充实的理由，那么还需要比这更多的东西吗？

文稿35  〈另一个人作为我的自身之变化。在对另一个人的经验中的联想，符合，结对。零物体与外在物体结对的问题〉（为1927年2月22日讲课所做的准备）

1）对另一个人的知觉就其物体性而言是原本的知觉；就异己的主观性而言，暂时是一种空的准当前化。

2）对这种准当前化之对象方面的意义之揭示。它是一种处于被准当前化了的现实的当前中的原本的经验领域，与我的原本领域在现实的当前呈现给我相似，因此具有在其中有原本地被构成的第一级次的“超越性”，即（异己的）身体和事物性环境世界的“自我”，“意识生活”。

3）处于零定位之中的异己的原本领域中的异己的身体，但是这个身体与由我原本经验到的“异己的身体”这个外在的物体被视为同一。至于被准当前化了的环境世界，那么它的诸事物与构成我的原本物体世界中的我的现前领域的那些事物被视为同一。我当前的知觉领域之外在物体，在通过解释理解的行为之意识中，被发现是存在于被准当前化了的异己的原本领域中的，然而是存在于一种与它的内在身体关联的定位给予性中的（因此也具有附属的显现方式），这种定位给予性与下面这种定位给予性被视为同一，即如果我不是在这里而是在那里——和我的身体一起在另一个人站在那里或在那里行走的那个位置上——我就会拥有的定位给予性。这适合一切附属的显现方式。该另一个人经验的事物和我经验的事物本质上是同一些事物，然而是处于不同的透视中的事物，正如如果我站在那里，并围绕我的零点取一种相应的姿势，我就会以相应的透视变形的多样性，从相应的侧面有同一些事物一样。我的身体物体，即该另一个人的原本经验之一个外在物体，也属于该另一个人之被准当前化了的知觉领域，这个外在物体在我的解释中，被理解为与我的在零定位中被我经验的自己的身体物体是同一的。

我曾说过，理解基本上是一种我作为我的知觉领域发现的带有“同一些”物体的新的原本领域。然而是以这样一些显现样式发现的，即仿佛我在那里，以与他的身体物体相同的姿势处于他的身体物体的场所中，就是说，如果我走到那里的话。但是在这种情况下，我的身体物体就正好会在那里，并且对于我来说，在我现在所在的那个空间场所就没有物体。但是在理解中，我持续地存在于这里；这个在这里主观地呈现的空间场所是由我的身体物体占据的，而我的知觉领域中的其余的事物有它们的场所（对于它们的这些场所，我们暂时最好认为是静止的，没有变动的）。由于我的身体位置之动觉上的改变，所有其它静止的，在质上没有改变的事物，都改变了它们的方位，但是它们都保持着它们的空间场所，并且通常都仍然是其所是。如果我设想在动觉上将我置于异己的身体物体之场所中，那么一切对象性东西就都没有被改变，只有我的主观的样式发生了变化——但是我从前的空间场所空了，我的身体物体作为唯一由此经受了改变的身体物体的确被移动了。如果我与另一个人面对面站着，并将那里的那个物体解释为人，那么情况就是下面这样，即仿佛我是在这里存在着的，并且作为在这里的持续存在者，同时自然地完全有意识地设想我在那里的那个物体的场所中，并且关于那里保持着我真正具有的同一的完整的物体方面的知觉领域（或者基本上注957保持那个知觉领域），因此也将我的身体物体保持在另一个物体当中，只不过我从那里看到了这个物体的全体以及所属的诸定位，诸透视图，特别还有诸显现方式。

4）我通过解释作为另一个人经验到的东西，并不是带有我的具体的原本领域的我的自我之重复，也不是纯粹在下面这种意义上与我不同的另一个自我，即它在另外一个角度上提供出我作为知觉世界所拥有的同一个世界，并因此一般来说，就是提供出我作为被经验的世界在这个知觉世界之视角上所拥有的世界，仿佛在这个具体的主观性中双方通常并没有不同。如我在我的领域中知觉它那样的他的身体物体，不仅以第一性方式，并在我的知觉上的物体性之全部关联中，“表现”一个处于围绕它而定位的物体世界之关联中的内在地被经验到的身体（这个围绕它而定位的物体世界与我以我的定位方式经验到的物体世界是同一的世界，只不过是以不同方式定位的）；而且在变化不定的经验内容中，为我表现身体上的行为举止，和存在于其中的个性，该个性和生活于我的身体中的我的个性不同，我的个性通过我的身体，以我的方式与这同一的世界中的事物打交道，拥有我的这些目的等等。这另一个人作为如此这般存在着的自我，作为处于如此这般的状态中的自我，作为一个心灵生活的自我运动着，以物体方式变化着。我拥有作为另一个自我的不同的物体性的行为举止。

5）在对被准当前化了的原本的主观性之经验内容的描述中，我不得不将我自己的自我以及我自己的自我拥有一个环境世界，并且一般而言拥有一个知觉世界之方式，也一起牵扯进来。不得不这样做，是因为这显然不是偶然的。原因在于，在其中这同一的经验世界在一个新的主观性中借以被理解为进行显现的经验世界的那种主观的样式，在自身中反向关联到该同一的经验世界对于我所具有的主观样式，而且是当该另一个人被经验为与我面对面时这同一的经验世界对我所具有的主观样式。

但是这具有重要的意义。因为很显然，异己的主观性并不是不经对基础东西的区分一下子就被理解了，比如现在就被理解为是与我们的确认为是我们的生活的主观性的自己的主观性相同的东西。尽管在现实的当前中只有主观性的一个狭小的范围通过知觉和记忆得到了实现，我们仍然能够重新唤醒过去的生活，能够通观我们的生活，能够将我们的多种多样的确信和所持态度举出来。而对于异己的主观性，假如我们还没有从早先已经使用过的解释性经验中认识到它（但是在这种情况下也只能按照由这种解释性经验而来的不充分地预先规定的诸成分去认识），情况就完全不同。

如果我们设想关于另一个人的最初的（进行原初建立的）“知觉”，那就很显然，这个最初的东西就是进行奠基的解释，它将在那里的那个外在的物体性解释为在零定位中被准当前化的身体性，并解释为被视为与我原本经验的世界同一的一个被定位的世界之零点。这个身体性之自我以及处于与该身体性之意识关联中的该自我的环境世界，暂时是完全没有被规定的，只有在不断进展中才能通过表现得到规定；而这就是说，正是通常空洞显示的主观性之其余的空的内容，根据未被规定的最初的解释（这种解释只是指出身体和具有具体的规定内容的环境世界这种结构层次），在不断进展的诸指示中，就是说，在进一步的解释中，得到规定的。

6）阐明这样形成的准当前化（即一种进行解释的准当前化）之本质，并因此阐明该准当前化之可能性这项任务，自然就导致联想——如同在一切准当前化那里一样。一切准当前化的内容都回溯到原本的经验，一切准当前化本身都是原本经验之变化，而原本经验之对象性东西，必然是作为一个对于我而言的可原本经验的东西之样式，之由情况决定的变化，被构成的。就自我和我的身体而言的原本，这二者的处于其唯一性之中的原本，以及原本经验和原本可经验性之整体的原本，具体主观性的原本，因此还有一个被定位了的、显现着的环境世界的原本，我只能由我自己的原本经验中得来。一切对于我而言可以想象的东西，都包含于我自己的主观性之变化中及其内容之变化中，这是这样一些变化，它们在进行回忆的准当前化的自由变化中，以及进行连带回忆的准当前化之自由变化中，因此在对我自己的和对我的领域的想象变换行为之形式中，有其最初的形态。如果现在有一个并非原本的准当前化是可能的，它就必然是以某种方式在我的原本领域中被引起的，而这就是说，是以联想方式被唤起的，当然是借助相似性的联想被唤起的。因此在这里起点当然就是这个真正能直接揭示的联想，它从那个“身体物体”通向我的身体物体，而且实际上引向那种我能够通过直接的分析在关于另一个人的经验上指出的符合一致。

如果我直观这种以准当前化方式进行的理解，我就会清楚地发现，那里的那个身体物体是被准当前化了的零物体，但是与我的身体处于一种我只能称作重叠移动的符合的联系之中。我并没有将二者分隔开，而且也没有以与对于我而言是已经显示出来的区分符合一致的方式将二者分隔开，如果这种区分所说的是我特别地意识到它、注意到它的话。如果通过这种准当前化有另一个人为我在此存在，他就是另一个人，而不是我，他和我比较对照，通过一种区分和我区分开。但这并不是移情作用，仿佛我对我实行移情作用，并生活于另一个人之中，我进入他之中生活等等，而该另一个人却不外是我自身之变化，并且我在经验他的时候是经验处于变化之中的我自己。“变化”在这里有双重意义。在这里我们目前想谈到的那个身体并不是我的身体，并不是我的被投射到那里的身体，而是与我的身体不同的另一个身体。我胖，他瘦，我高大，他矮小，等等，然而情况似乎是我的身体是瘦的身体当中较胖的，是矮的身体当中较高的等等。身体似乎已经变化了。因为当我经验他并直观他的意义领域、他的动觉时，我就吃惊地连续发现了我的这些东西，我触摸他的胳臂，就在我之中唤醒我的双手之领域和相应的准-触摸等等。但是所有这些都被遮蔽了。顺便提一下，这是这一个的变化，第二个变化是“另一个”（alter）的变化，“另一个身体”的变化。

但是让我们停留于第一种变化上。我自己的身体作为对那里的那个身体物体之解释的解释部分以某种方式在那里存在，但是被准当前化了。这怎么会呢？它确实是在这里存在着的身体，但是它如何作为被发现在这里存在着的身体，却又应该在那里呈现了一种准当前化的样式呢？我的回答是：如果我实行一种重新回忆，那么这种重新回忆就使一个现在准当前化。但是现在始终是一种被呈现的现在。在其中包含有特殊的重新回忆的整个被重新回忆起的现在，按照属于它的一切结构成分，都处于与这个现实的现在之“符合”中。在视觉东西方面，我的视觉的感觉领域与被准当前化的视觉的感觉领域相符合，并因此，两个方面的一切相应的结构都相符合。这种符合的意思就是：我的现在被涉及，即使当我如通常那样完全陷入到重新回忆之中，并且在这种情况下仅仅“生活于过去了的现在之中”，也是如此。在这种陷入中，我的现实的现在“被忘却了”，但是我要更确切地说，被遮蔽了。然而它存在于这种遮蔽的下面。如果我转向这个现实的现在，那么这个直观的过去就被遮蔽了。也许两个直观的领域都能得到实现，它们处于竞争之中，但这不是关于存在的竞争，不是关于有效性的竞争。二者都有效，对于我来说，二者同样都是可进入的，并且在自由的进入中一再地被视为同一，并在它们的经验关联中（在重新回忆的经验关联中，和在流动着的现在的经验关联中，以及在二者的综合中）借助一致性得到保存。在这种情况下，这一个具有现在这种存在样式，另一个则具有“过去了的现在”这种由情况决定的存在样式，而重新回忆则具有其处于恰恰是“过去了的现在”这种样式中的“知觉”之性质、原本的给予性之性质。如果我的现实的现在同样也一起存在于我的过去之中，那么它就会被发现出来。并且，过去在内容上同时就是我的现在之变化（尽管有结构上的同一性），而且这种变化是由情况决定的。

现在让我们考察在其中问题显然相似的我们的情况。我有一种与我的原本的现在符合的准当前化，而且首先是一种与我的原本的当前的身体性相符合的一个身体性之准当前化。即使在这里——在对准当前化之一切示例说明的尝试中都是如此——也有对直观之相互遮蔽，只要现实的现在在直观上是有效的。

但是在这里我们所拥有的还要更多些。虽然被准当前化了的东西在两个方面都是现在之变样，但是在进行回忆的准当前化那里我们将不会说，过去出现了，仿佛现在延伸到过去之中了。如果有这种情况，即仿佛我的身体被置于那里的那个物体之中，并按照它的大小向里面延伸，而且接下来我的自我也延伸到它的自我之中，这种现象应该如何理解呢？被施以移情作用的身体——这是以双重意义存在的。我的身体在这里存在，并且在意识上仍旧是原本的经验。只要这个通过解释而“被置入”那里的身体，这个被准当前化的身体，具有仿佛我延伸到那里这样一种特征，我就将我的身体称作是那个被施以移情作用的身体。然而该被准当前化了的身体，的确是第二个身体的身体，并且在解释当中事实上是作为同时存在着的另一个身体而被意指的身体，同样被称作是被施以移情作用的身体。那么现在应该如何理解那个“仿佛我延伸到那里”呢？

在这里我们有一种敞开着的联想，一种能够直接显示为意向上的现象的联想。那里的那个物体被看作是按照其运动之诸分节和运动之变化不定的诸规定等等进行着的。该物体作为整体并且按照这个整体本身，又以联想方式向相互关联的诸要素提示我的身体物体，提示我的身体的诸分节，而且如果不是提示我的身体现在的实际的运动和变化，那肯定是就是提示通常我所熟悉的运动和变化——如我将它认作是知觉的运动，认作是在行动时的碰撞、推移的运动等等。当在这种个别的把握过程中使我注意到相似性的这种情况继续下去，并且当如结构上属于每一个相似性联想一样符合出现了时，那种“仿佛置入的情况”就发生了，它就存在于这种符合之中。就是说，这种“使注意到”所说的并不是将注意力转向这个被注意到的东西，转向将这个被注意到的东西变成课题。联想作为被动的意向性，没有自我主动性就已经是可能的，并且是持续有效的，即使是不充分地可能的和有效的。如果现在我的目光指向那里的那个自身显露出来的，并且通过把握而第一性地有效的物体，那么符合就随同这种联想式的唤醒一起一步一步地出现了，也就是说，那个一步一步地被知觉到的东西，就一步一步地在自身中带有这种进行唤醒者的“回忆构成物”。这种唤醒的行为本身，作为联想就是现实地想起某物的行为，被想起的东西就正是一种“回忆”，而在这里同时就存在着那个通过其呈现使该唤醒的作用扩散出去的原本。应该区分：一方面，处于其呈现中的进行唤醒的原本，和这个唤醒对之诉说的第二个原本，这第二个原本和进行唤醒的原本一起进入到联想之统一中，另一方面，本质上属于这种统一的“回忆”，在被唤醒东西中出现的唤醒者对回忆的充实。只是由于它是这种东西，它才是原本之相似物，并且通过这种对照比较，符合作为一种完全一致又一次出现，只不过现在反过来联想也以必然性被唤醒，并且反过来在本源的唤醒者中也使它的对立面与自己相似。有关共现前式的被给予东西之一切相似性情况，都是如此。

关于知觉上的联想（结对）之一般性描述

如果我们考察在现实的知觉之现在范围内发生的任意一个联想，一个关于相似性的联想，而且是处于相同性之模棱两可情况中的联想，那么在两个物体性的客体的情况下，我们就说，这种联想是作为结对向我们呈现出来的。一个对子统一地显露出来，而且它所拥有的正是它的作为对子的特殊的统一。它是一种主观的样式，一种将事物作为被知觉的事物，作为“诸显现”联结起来的“主观的”统一：一个事物指示另一个事物，或者如我们还可以说的，一种唤醒从一个事物走向另一个事物。如果这一个事物刺激了我，那么该刺激就以下面这种方式转移到另一个事物上，即该刺激加强了另一个事物的刺激，并且反过来，另一个事物的刺激加强了这一个事物的刺激。由此就产生了一种转移的趋势，即，如果我跟踪这一个事物的刺激，那么它立即就将我引向第二个事物的刺激，然而在我的兴趣实现以后我却仍然倾向于去探究进一步的认知。但是如果我在一个事物上这样做了，然后直接转到另一个事物上，那么这种获知就具有重复之特征，一种对于已经知道的东西再获知之特征。在准当前化中迄今为止所有的获知都被转用到相似的东西或相同的东西上，在这种转移中，不论是未被说明的整体，还是处于其说明样式中的被说明的东西，都与现在在现实实行的说明行为中突出出来的诸要素相符合。在直接的转移中，我们有作为持存的准当前化，而这种准当前化与以知觉方式进行的说明处于持续的符合之中。

因此，当我们在观察一个唯一的客体，实行一种循环的观察时，就是说，一再地返回到在认识中已经获知的诸规定时，情况也相似。在这里，在这种直接统一地反复获知的行为中，对象与自身是相同的，同一的。

但是现在我们在以下面这种方式的相互唤醒中拥有现象上的统一，即“相似的东西使注意到相似的东西”，作为使注意到它的“重复”，并且由于对这种转移倾向的效果和“反复进行的”观察的效果之普遍经验（它本身属于联想之当下课题的领域），相似的东西肯定以反复的形式随身带有一种通过实行得以实现的获知之向前抓取的准当前化。但是如果我们试图构成这种对相似性之把握的原初形成的具体情况，那么最初的东西就是这种静态的结对，静态的重复，即所谓一种有间隔的符合一致。在转移中，有一种获知之持存的转用（而这一个事物之现象仍具有透视之特征，但具有一种被改变了的样式，即我刚才考察过的东西，在我一步一步的个别的获知中，但在指向同一的对象的规定时，曾聚精会神地转向该东西）：但是我在考察另一个客体时，在它上面发现了转用，发现了重叠移动，更确切地说，发现了重复的“使适合”、使相似，在其中，在新的东西中，重新发现了旧的东西，但这是已经适应了的旧的东西。在反过来的转移方向上，也是如此；这种唤醒是一种相互的唤醒，这种转变的趋向是相互的，并且整个的事态是一种相同的事态，就是说，结对本身、有间隔的符合本身，是在这样的转移之前后相继中被构成的，并且我们能够在一种有意识的我-能中一再地实行这种对照比较，在这种对照比较中，个别的相似的东西和整体的相似的东西被解释为关系。

这种结对，这种有间隔的符合一致，有其等级，或者以相同的说法，有其静态的“重复”。每一个对子都有其相似性等级的规定、距离的规定，——这种规定具有作为无间隔性，作为在严格意义上的重复的完全相同性之难以确定的两可情况。在转移中，在对相似性东西之从个别的获知到个别的获知的转移中，与以上情况相应的是，在新东西中，以在有间隔的情况下、在变样中相互适合的方式对已认知东西之“一再”发现的行为，而在难以确定的两可情况中，与以上情况对应的是，使纯粹的重复完全相互适合的行为。在单纯相似的情况下会意识到一种间隔的扩展，会意识到存在于这种符合中但却彼此偏离的诸因素之差异。旧东西一定会延伸到新东西，并因此存在于新东西中，但是这种旧东西却是作为继续有效的并沉淀于旧的基底上的规定（以那种被改变了的主观的样式）存在的，并且它是一种不同的东西，尽管在相应的诸规定之中，并且作为整体是一种相似东西——这种相似的东西在转移中互相适合，并且任何时候都能相互适合，因此是处于相互适合的“融合”之各种不同等级上的，但这种相互适合的融合是持存式的准当前化之向新东西的扩展，只要旧的已知东西在新的东西中重又被发现确实“仅仅是相似的”，并赋予新东西以有已知东西参与进来之特性。

现在让我们返回到存在于我的身体物体和与它相似的物体之间的我们的联想情况。现在这里存在的是一种不同性质的相似性，和在我的知觉领域中一起存在并在现象上结成对子的两个通常的任意的物体之间的影响。但情况也可能是这样，即两个这样的物体以一种它们并不直接结成对子的方式被给予；我们想到马赫式的图形，它们在不同定位中被给予，而暂时根本就不是以直接相似或直接相同的方式显现的，虽然它们只是在另一种定位中才是“相同的”图形。两个现象上的物体被经验为相似的或完全相同的，而它们完全不必在其显现方式中直接结成对子。但是在客观的物体方面的统握中，在作为空间物体的经验中，存在着以下情况，即它们可以说经常随身带有其显现系统，即作为处于所属的诸动觉的动因之中的多种多样变动着的显现方式之统一的其可能的经验之系统，而且是以下面这种方式随身带有的，即按照连续进行着的定位之变化，就是说，按照以动觉方式引起的显现进程之变化，发生一种对于这个系统的诸分支之连续的唤醒，并因此很容易发生一种对于这一个客体或两个客体之显现的唤醒，通过这种唤醒，指出一种结对现象，正如在另外一些情况下，这种结对现象常常足够现实地被给予一样，就是说，它一起被唤醒。因此这种相同性预先就已经被这样地重新认出了，正如在一种情况下曾被经验过的一个客体，后来在没有经验到它的转动和移动的情况下，就被在一种新的定位中认出与早先经验过的东西是同一个东西一样。

在我们的情况下，经验到了那里的那个外在的物体（异己的身体）与我的身体物体的相似，尽管有极其不同的定位上的给予性，以致对于那里的那个物体和我的身体这二者来说，如它任何时候都能够指示另一个物体那样的一种定位是被排斥的。因此问题就是，现象上的结对如何会变得可能。两个外在的物体可能很容易显现为是结成对子的。应该阐明的是，在这里，在这个零物体上和一个外在的物体上，这种结对如何会变得可能，然后是阐明，根据这种结对以何种方式能够使我们由对移情作用的知觉内容的直接分析而知道的那种间接呈现成为有理由的。

文稿36  〈空间之在原本经验领域中的构成。外部运动与自身运动之联系，以及由此而  使之成为可能的对一个自我类似物之经验〉  （1927年2月）

前提：我有一种可自由支配的，任何时候都能够通过保持静止和运转起来而自由操作的动觉上的总系统。这种动觉以双重方式起作用：作为构成幻象（有意义的事物）的动觉，和作为构成运动，构成自身运动（身体的自身运动）和另一个物体的运动的动觉，就是说，将位置和位置的可能变动作为幻象之一般规定加以构成的动觉，或者在视觉幻象的情况下，将作为同一个“物体”之显现的远处事物和近处事物构成为在远近变化着的，作为显现的有意义的事物中呈现着的同一个“物体”之显现，但这是这样地构成的，即与单纯看见的事物相比有新的规定附加到该物体上：它的空间位置的规定，首先是它的相对的定位的规定，附加到本身这样或那样在动觉上被本源地定位的身体物体上。每一个作为远处事物的所见事物，现在都有了属于一个远动觉的（定位动觉的）如此这般被定位的事物之“含义”，就是说，属于一个由实际的动觉上的情况和这个远处事物一起指示的，该事物借以变为近处事物的动觉运动的如此这般被定位的事物之“含义”，以及属于该事物借以在近处领域中能被认为是处于“它本身”这种样式中的幻象和事物的其它动觉的如此这般被定位的事物之“含义”。在远处事物、远处幻象这种意义上的诸所见事物，是作为诸统一之透视的诸透视，每一种所见事物都是在不同意义上的知觉显现之统一，所见事物之真正被看见的东西，是在这些构成该所见事物的诸显现之系统中的透视式表现，在第二种意义上是透视的，关于这第二种意义上的透视，我们比如可以说，透视变形。一切看见的幻象（一切看见的事物）都发生了透视变形，其中包括一切构成着所见事物的内在规定、图形、色彩等等都发生了透视变形，一切规定都是透视变形之多样性统一。透视是用于表示一个“物体”（一个所见物体）之借助其远处的所见事物和近处的所见事物表现的术语，在这里，被表现的东西是在最佳的近处自身给予的。因此对于该事物的“知觉”，由于某种透视的中介，而具有两个意向的成分，两种相互渗透的表现。事物是在一个透视变形中被表现的，或是在诸透视变形之一种综合的连续中被表现的。但是一切透视变形在其所属的所见事物中都有其意向的地平线，透视变形指示该地平线，并借此在与身体位置之零点的关联中，指示所见物体之定位。透视变形指示作为透视的该所见事物，而透视则指示能在动觉式的接近中变为现实的诸可能的透视之连续性过渡，并透过这种连续性指示零透视，即处于近处领域中的，处于一切真正自身给予的物体之领域中的所见物体“本身”。

如果我们观察处于纯粹近处领域中的东西，那么我们就会再一次有一种区分，就这方面来说，一个如本身被看见那样的一个所见物体，首先能够作为整体揭示其每一个自身，而在变化着的透视情况下在对于只是一种相对的自身的该自身之诸个别因素的进一步接近，则带来该真正的自身。相对最佳效果是概观和统一把握之最佳效果，通过接近到个别的最佳效果，将在这里产生的起决定作用的获知“带入到”该统一把握的最佳效果之中。因此这种意向性是一种以更加复杂的方式建立起来的意向性，只要一种透视不是最后的透视，不是真的零透视，它就具有一种相对终点之特性，并且是进一步接近之中介，而这些进一步接近是这样形成的，即它将当下看得见的侧面非正常地压缩进它的能够表现的规定内容之中，尽管进一步的综合仍然允许借助这种非正常的给予性恢复这种所见之物，尽管这并不容易，尽管并不是“一目了然的”。我们可以说，在这里是借助视觉上的连续探索行为实行综合，在这种综合中，正常形态的所见事物能呈现大量共存在的，而且在一个“所见图像”中是统一的透视变形这样一种优越性丧失了。但是在所见事物的给予性之主要的正常性中形成的类型学具有其连贯性：该视觉上的，但是仅仅以触觉方式统一起来的所见事物，正如其由诸正常的所见事物之连续性中产生出来那样，指示一种正常的所见事物。它作为属于同一整体的多样性之诸远处事物之综合性的自身，从一开始就反向关联到诸远处事物之符合一致的结构。下面的情况就属于这种符合一致的结构，即任何一个远处事物之每一种总体透视变形，都在保持透视变形结构之总体类型、总体形态的情况下，只是在进行着透视变形的诸因素的内容方面得到充实的情况下，连续地转入到诸正在接近的远处事物之“相应的”总体透视变形中。当然，这种连续的改变实际上只是在一种模棱两可的情况中以下面这种方式发生的，即相应的东西转入到该类型学的相应的东西中，而这肯定有赖于动觉的现实的过程。然而这种系统的规整是以意向的方式存在的。但是在近处的领域中，在所见物体之视觉上的显现方式之总体类型方面，这种相应不再维持。相反，这种类型被非正常地中断了，并且在类型改变的情况下，这种相应只涉及在变化之连续性中仍然保留下来的诸个别部分，和诸个别规定，它们在这里以“更好的”方式得到表现。

但是在这里也要考虑当时的实践的态度，按照这种态度，一个所见事物被看作是最佳效果，被看作是该物体本身，因为具有其目的的实践对于进一步接近不感兴趣。在这里也要考虑“很大的”物体和小的物体之不同，以及在特别的，尽管不是固定不变的类型学中自然地和不断地出现的对于适应的妨碍，即在这里对于实行接近的能力的妨碍。

尽管如此：存在于正常性之能力之中，存在于正常性之“我能”之中的意向上的转移之广泛领域，随身带有其自己的意向上的连贯性，并因此带有一个物体本身之类型上的，在一个正常的所见事物之连贯形态中空洞地预见到的最终形态。作为中介，起作用的是下面这样一种最终的透视，它是相对最好的，因为它是仍有其正常类型的最终的透视，并且是为物体之总的表现提供在这种类型之中可以达到的最好形态的最终透视。

在触觉领域中：在这里我们没有透视。也许我能够说：正常的-类型的事物作为幻象，首先是用双手触摸到的事物，而在这里构成的近与远之最初的区分（但不是在一个由以透视方式进行表现的触觉物体之作为显现方式的近的幻象和远的幻象构成的系统中构成的）是由接近的动觉和离开的动觉形成的，这种动觉属于双手；暂时还没有整个身体的移动。原初正常的触觉物体，更确切地说，在构成当中最初-正常的触觉物体，是这一个中等大小物体的触觉的物体（而且是在“我的身体之未改变的姿势”情况下的未改变的物体之触觉物体），它时而较近时而较远，在被放开后，总是能够以这种姿势够得着的，而且它在活动，当我重新建立起我曾借以够它的相同的动觉时，就一定会改变它，而这种幻象仍保持为同一的幻象。对远离的动觉（包括向左-向右，向上-向下的位置变动）以及幻象之规整，在这里形成作为对一切属于这里的物体之本质规定的在这个“空间”中的位置，和作为诸可能的客体之连续系统的“空间”，在这个方面不同的位置属于该幻象之每一个可在触觉上分辨的“点”，而该物体之总体位置可以说就是位置之类型图形，由诸个别的位置构成的位置系统。我们也将不得不说，在不考虑一切远离的动觉之情况下，在触觉幻象中（在未被改变的触觉幻象中），每一个可触摸的点都相关联地有其固定的位置，并处于与它的每一个不同的固定的相对的距离之关联中。这些位置中的每一个位置在意向上都被远离的动觉相对化了，都包含一种新的指示，就是说，包含一种对处于系统之中的属于它的远动觉之指示，或更确切地说，它不仅是幻象之中的位置，而且是该幻象所属的空间之中的位置，并且在该空间中，尽管有多种多样的位置改变（由变动着的动觉所决定的位置变动），它总是由该空间之固定位置系统中剪出的，“该物体之形状”与之符合的，“该物体之形状”对之进行充实的一个特殊的系统。

空间，在保持完全固定的运动（静止位置）之状态中的已定位的触摸空间，通过围绕我的轴移动式旋转（如果它本身尚不是一个周边封闭的空间），不仅保持这种封闭性，而且还在这种动觉中被重新规定（在该位置上的旋转空间）；现在该位置对于这个重新可能的动觉上的改变而言也是一种确定的位置，而且每一个物体和每一个在诸被组合起来的动觉姿势之任何一个姿势中得出的物体点，都指示在其中它们作为静止的物体和物体点能够同样好地被给予的另外一些可能的姿势。并且这些姿势中的每一个保持固定的姿势都无须远动觉就将该物体作为可触摸的物体接受下来。

旋转同时远离：全面无限同质的空间

每一个移动的旋转姿势（在该场所移动）都有一个一直向着远处的移动，移动的旋转姿势和移动二者由一切可以达到的场所出发的结合，产生一个由诸移动的姿势构成的系统，而这些移动的姿势被纳入意向性之中后，就产生物体的静止和运动之同质的触觉空间。

总体空间是作为已被给予的诸物体之空间被给予的。诸物体在其短暂的动觉式的显现方式中同时使一种空间上的出场显现出来。并且，在当下的时间的现在中，以共存方式经验到的诸物体之全体，以诸物体之空间上的出场之形式，构成关于这个现在之知觉领域。在每一个空间时间的现在中接下来被指示的东西，就是空间中的能够直接地，首先是没有移动地，然后是通过单纯的旋转，实现的位置系统，与此同时还有属于该位置系统的诸物体之一切显现变化。对于诸触觉物体而言，每一个处于其当下的现实的动觉之中的幻象，都能够被称作处于当下的动觉式的显现方式中的物体。其它显现方式则不具有这种触觉空间。

视觉空间中的东西当然是以更加复杂的方式存在的，在视觉空间中，我们拥有透视之诸显现方式，这些显现方式通过移动获得它们的意义，但是它们在标明空间中的位置时并不实现移动，而只是指示移动。

在其中作为位置系统的但又作为单纯形式的那种空间之一切位置都在经验中被规定和都能在经验中被规定的那种相对性，是由空间之总体构成的反向关联与空间上的出场之固定形式的反向关联而产生的，这种空间上的出场可以说就是原空间的东西，并且是其显现方式作为被定位的空间保持不变的那个空间之显现方式。空间世界同样必然是以世界出场之总是相同的形式，以围绕我的身体在空间上定位的世界之显现方式的总是相同形式，被给予的，在这里，未从世界中达到现实出场的东西，就是敞开的地平线。正如在现实的触摸行为中，在触觉的给予性方式中，诸物体会滑落并重又被获得，并且现在总是形成一个由诸可触摸的，而且首先是借助动觉可通达的物体——在狭义和广义上存在的，即使并不是可供支配的物体——构成的不确定地敞开的地平线一样，同样，诸所见之物也从看的行为中滑落，这部分因为感觉领域是有限的，部分因为在远距离的情况下，以透视方式的呈现会使在远处地平线中的一切物体变得模糊起来，并使之消失。

空间上的出场之被定位的空间——在表示远-近意思之前——是构成同质空间的原细胞，而且通过对该同质空间之进行超越的统握——借助于这种统握，近和远，眼前的近处空间（空间上的出场），作为“该”空间之被实现了的“显现”，作为“该空间之真正被知觉的东西”，被构成——，并在该同质空间中作为在空间上的出场中被表现的东西，远处空间以及远处空间上的此在在知觉上出现。因此，从前在此存在的诸事物，按照动觉获得诸事物之远处显现的意义或诸事物本身的意义。

视觉上的整个知觉领域在视觉上具有空间上的出场之形式，在统握方面超出该空间上的出场的东西，是敞开的空的地平线，是未被看见但被连带统握的世界。关于这个地平线之进行预期的空的意向性，通过从知觉领域过渡到知觉领域得到充实，正如我们还可以说的，其间，这种原出场之形式，这种定位的给予性之形式，仍以一种固定不变的方式继续保持着，而动觉则改变着，因此对世界的经验在各种不同方向上继续进行着。

是世界空间中从它这个方面被知觉到的空间的那个一般的被知觉到的空间，与近处的空间或“真正被知觉到的”空间是分离开的。空间上的出场之形式在两个方面是共同的。我们可以将围绕我的身体物体定位的那个空间部分称作是近处的空间，我能够在一个现实的现在内部将这个空间部分按照所有的位置，但并不是一下子，变为现实。它按照这个现在之间隔宽度当然会包含一些相对性。注958

这种形式只在诸可能的内容方面才有其意义，这就是在动觉之变动中和视觉上的出场（具体说：自然的出场，被充实的空间，必然以某种方式被充实的空间，即包含着诸事物的空间）之变动中“存在的”诸事物，当这些事物部分地被经验到时，便部分地实现了，部分地在敞开的地平线中以敞开的不确定的方式被预知，一旦实现，就能一再地实现。

在一切出场中，在“客观的”空间之一切被实现东西中，都有我的身体一起在此存在，并且如果空间和世界正好实现了，那么我的身体在这时就被经验为总是被实现的并且到处都被实现的中心。我的身体是零客体，是其它客体之可能性条件。注959这个存在着的空间（在我的原本的经验领域之内存在着的空间）是在有秩序的系统中由我的出场领域及其近处的空间性建立起来的总是新的诸近处空间与在其中存在的近处事物——如其本身与事物之远处显现（远处所见事物）相对比所是的那样——之综合的潜在的可能性（作为很有教养的能力的能主观地理解的能力）。身体之这种通过知觉而起作用的行为（作为我的自我式的存在行为），属于一切自然的经验行为，也属于对身体本身之空间上的此在之进行经验的行为。身体按照其空间形态及其构成方面的规定，属于近处空间，属于空间之原现象，并属于空间之原存在，而这种原存在，在意向方面拥有真正存在之形式。因此身体之形态从一开始就被决定如其本源地被构成那样在真正的形态这种意义上保持不变，并且作为总是属于近处空间的真正空间之部分而保持不变。因此身体之形态在远动觉之变动中始终如一，具有同一的总体显现方式。

外部物体之运动的构成和身体物体之运动的构成

如果在恢复从前的动觉的情况下，同一的东西没有产生同样地被充实的原空间领域，那么作为保持事物同一性的运动之构成，就受能够描述的诸条件之制约。大致说来，能够自由起作用的动觉过程必须以配套的方式准确提供通常意味着静止（没有发生变化的物体之在此存在）的那些现象，另外特别是这样一些动觉必须是可能的，它们在其进程中，使移动着的客体作为在近处空间中持续地不变的和静止的客体显现出来，因此就是说，正如身体一样，只是在近处领域中的外在形态中显现出来。我的身体几乎就是真正可移动的客体，——只要我使身体变为现实，此外正是通过作为动觉的那种连续的自身运动使身体变为现实，它就以动觉方式进入到每一个空间。

运动是位置的改变。每一个事物都自在地存在，只要它是真正能实现的，并且在这种情况下是存在的。如果它实现了，它就在我的身体上存在，并且我的身体在它上面存在，否则它就有一种“距离”，这种距离首先是某种纯粹由动觉规定的东西，但是这种距离立即就获得一种对于作为零物体的我的身体的相对的意义，就是说，与我的身体的距离，并且反过来也是一样。在近处它也有与我之间的变动着的距离，或间隔，只要它也能在近处移动。因此各种不同的事物也有与我的身体的可比较的距离，这种距离是我能够从动觉东西方面改变的。近处空间能够被统握为一个场所。我能够来到每一个事物的场所上，注960因此，每一个事物都得到了与每一个其它事物的间隔，作为我的身体与每一个其它事物的距离：作为场所变化的位置变化，是我的场所对其它事物的场所的变化，和诸事物的场所相互间的变化。一个事物能与另一个事物交换。

我借助于远动觉，实行身体位置的变动，借此也就实行其它事物的位置变动。这样我就进入到任何一个事物本身所在的每一个空间中。其它的外在事物指示并非由我的身体的动觉引起的位置变化：它们由自己本身而改变它们相对于我的身体的位置。但这就意味着由于一起前往而产生距离。我是借助于定位的变化和幻象的变化经验运动的，但是是作为位置变化的标志经验的，这标志就是我应该将其做到那种程度的动觉之方向和大小。在视觉上我是借助并非以动觉方式引起的透视变化经验诸事物的间隔，然而却是和动觉一起在以熟悉方式进行的移动-改变中经验诸事物的间隔。由此诸事物获得相互间的间隔，彼此相对的位置。因为只是在近处我才能在用手触摸的同时来回地“走动”。我是借助以下情况直接经验到位置变动的，即经验中的诸事物只是借助一起前往的动觉，而不是借助没有一起前往的单纯触摸的动觉而保持不变的。

因此关于运动的经验和关于运动之相同与相似的经验，不同于关于物体在其幻象内容方面相同与相似的经验。在这里，身体物体和其它的物体彼此完全相同。诸外在的物体的相似性和身体物体与诸外在物体的相似性会以同样方式成为一目了然的。虽然物体可能具有非常不同的外貌，然而会被看成是彼此相同的和相似的。但是在这种情况下，它并不是对相同性之真正的看的行为。更确切地说，在对以不同方式呈现着的物体之意向中存在着对相同的外貌和在其中有一个相同的统一被构成的诸相同的综合进程之反向关联，以致于通过揭示，一种符合被真正从直观上建立起来。因此一般来说。相似以及由此成就的“符合”是对真正能建立起来的符合之预期，是必须得到充实的意向。

那么运动的情况如何呢？从本质上说，它当然不可能以别的方式存在。即使在这里，我们也必须就关于位置、关于相对于我的位置、关于位置和位置变化的知觉，在本源的知觉和通常的派生的知觉之间进行区分。如果我在一个固定的位置上“看”两个物体，就是说，彼此有固定间隔的两个物体，那么这两个物体就是在透视中被给予的（并且间隔的表现本身是作为变化的间隔透视呈现出来的）；因此对每一个物体的看的行为已经是一种派生的看的行为，这种看的行为是一种具有反向意指的意向性（这种意向性参照动觉式的动因中透视方面的变化）的真正的知觉。注961在这里，位置显然是相对于我的身体及其动觉上的场所与运动构成的。关于静止的本源的知觉，关于处于固定场所中的事物的本源的知觉，以及关于与另一个有固定场所的事物之间的固定间隔的本源的知觉，是在近处领域中在动觉情况下发生的。在这里被构成的东西是该自身，是通常情况下在意向关联中通过间隔透视所表现出来的最佳效果。

在这里该事物对于身体的存在，与对于处于与第三个物体之间隔关系中的另一个物体的存在，有些不同。如果身体保持它的远动觉不动，它就有一个固定的位置（如果它没有被运动），并且每一种远动觉都是运动，都是位置的变化。因此只有借助远动觉，才能经验到身体的位置变化。注962但是另一个物体具有它的位置和位置变化的另一种显现方式。外部物体的间隔所具有的显现方式不同于我的身体整体分有的间隔的显现方式。在外观上，我的身体不可能改变它的整体显现，只有借助另一个人的透视，在这里才会有关于位置变动的各种不同的显现方式。

更仔细地考虑：关于彼此相距很远，以致不可能在一个近处的空间中同时被意识到，而且不可能在远动觉静止情况下仅仅通过双手等等的运动在它们所及范围内被经验到的空间中两个物体之间隔的表象是如何实现的呢？

显然是这样实现的，即我“连续不间断地通过”这一段间隔，我从这一个物体走向另一个物体。所有的位置和间隔在构成方面都与我的身体以及一切近动觉一起进入其中的我的身体的远动觉有关系，以致于总体的动觉具有一种作为远动觉起作用的方式。因此关于间隔的知觉之实现的原因在于，我将我置于这一个物体的位置和另一个物体的位置，并且从一个位置直向移动到另一个位置。我通过试验确定，当我站到或者如果我站到第一个物体的场所上时，这就是第二个物体距我的间隔。一个物体距我的间隔——它与我的距离——就是初始的间隔，而这会转用到相互处于关系之中的诸异己的物体之位置上（这些位置首先也都是处于与我的关系之中的位置）。只要我能将我置于一个物体的位置，并能从那里走向第二个位置，它们彼此间就是有距离的。

这种情况就规定了任何一个外在物体的运动之意义。运动本来就是处于与我的身体之关系中的位置变动，仅仅是由我的远动觉构成的。但是一旦这个间隔存在，一旦异己的物体之位置变动和间隔变动是像下面这样被统握的，即我设想将我置于它的位置上，并能够以身体通过那些位置，那么一切运动就都是按照运动的形式和运动的幅度被同质地统握的，而且是以我所实行的和我在其中遍历了诸运动的空间的那些运动之方式和幅度同质地形成的。注963

因此很显然，当我看见一个在身体物体方面与我相同的物体在改变和移动时，我就以一般容易想到的和普遍实行的方式设想我在那里，并以和那里的那个物体相符合一致（完全一致）的方式和它一起运动，仿佛那个运动就是我的身体的运动。注964

我看见一个与我的身体物体相同的物体在我现在的外部空间中移动、定位。我的物体性之构成方面的内容与那个物体性之构成方面的内容相符合，并且这种运动作为我的运动对于我变成直观，正如如果我走到那里并以相同的位置变动从那里继续走，或者我如此这般地就地运动、旋转，如此这般地伸出双手等等时那样。一般来说一个物体的运动一定会以下面这种方式对我有意义，即如果我使自己处于该运动中，我就能够将该运动当成是我的位置变动。空间作为位置之系统，是一个我能够通过自己的运动从我设想自己处于其中的每一点出发到处经历的位置系统。每一个事物都有其在空间中的位置，它的暂时固定的或可移动的位置。我外在地经验到的每一个外在物体性的运动与我本身的可能的主观的运动是意义相同的。

我的物体和另一个物体一样是物体。如果现在我同时也这样地赋予每一个运动以一种同样的可能的自己运动之意义，那么由于这种相似性而被唤醒的与我的关系，即存在于运动的意义中的符合，立即就导致赋予这种意义以生命。但是现在当发生下面的情况时，即这种运动方式以及整个的行为举止继续以相似性这样地进行，仿佛我真的在那里，并且由这种类似所唤醒的内在的动觉这样地进行，仿佛我拥有某些内在动因，仿佛我有这双“眼睛”，并向那里看去，这双“眼睛”从那里按照相应的“目光指向”看存在的事物，并被那些事物如此这般地决定，仿佛我用那里的“双手”进行触摸等等，等等，并且在这里被这种连带的想象首先以想象方式在仿佛中唤醒的预期，总是以下面这种方式得到充实，即运动和变化外在地相应地现实地进行，当此之时，作为单纯的“设想处身于其中”的准当前化就变成一种设定。我在这里，但是在那里有一个物体，它正是如此显示的，即仿佛不是我存在于这个身体中，而是一个与我类似东西存在于这个身体中。

附录LXXIII  〈在从近处空间向近处空间之综合过渡中空间之构成〉〈1927年2月〉

1）我在我的周围有一个近处的空间，在这里我能够多方面地触摸每一个事物。这个近处空间首先是一个由诸静止的事物构成的空间领域。一个由这种多面性的诸动觉构成的系统属于每一个事物，这每一个事物都是作为表面幻象这种第一阶段被构成的。但是这些事物肯定是被取到了。而附属的诸动觉仍还有相应于这些动觉的近处与远处的区分。我的身体是最近的东西。

2）在这里的可能的运动中的区分：单纯的转动，距离不发生变化，或者事物在改变距离的情况下的运动，在这种情况下，或许同时向这个方向或那个方向转动。每一个事物仍然是可取到的。在1）和2）的情况下没有行走的动觉之运动。

3）如果我在一个方向中前进，那么我就失去了一些事物并且也失去了一些事物的一些部分，并获得了一些事物。我能够在每一步上停下来，我重又拥有了一个同一结构的近处空间，部分地拥有了同一些事物或同一些事物部分。事物之由这个近处空间向外运动。在行走中我保留这些事物，也许重又获得这些事物。空间是在从近处空间向近处空间的过渡中借助远动觉被构成的。那些超出近处空间的客体，只有在向前行走行为中才能作为静止的客体得到完全的把握。而且更是作为被运动的客体被把握的。

在行走的行为中我能够达到空间的每一个部分。这是一个分析命题。这一个空间正是在从近处空间向近处空间的过渡中以综合方式构成的。注965在空间中我能够不断地从零点走出去。但是在这里也存在着运动，并且我的身体有这样一种可能性，即进入到每一个空间中，并且是通过对近处空间的不断改变不断地进入到每一个空间中，就是说，通过以构成方式不断地将远处空间和远处事物实现为一个能够达到的近处之显现的方法而不断地进入到每一个空间中。

一个事物在运动。它在知觉上真正是同一的事物，在持续地触摸的行为中，和对该触摸行为的阻抗的经验中，我在使用我的远动觉的情况下将该事物经验为同一的事物。此外还有这样一种经验：如果我放松它，如果我站住不动（“而它向前运动”），那么我就能够，我也许能够，通过相应的“跟在后面跑，并且赶上去”重又经验它，并且如此一再重复——这是在行动中得到证实的。

视觉上的近处和远处是借助透视得到的。此外，一个视觉上的近处被归入到我的触觉上的近处（两个方面都是最佳的区域）。每一个远处都指示新的远处，并指示一个作为同一东西的近处。

我能够运动（以行走方式或以任何其它方式），总是有某种东西存在于这里，能够看见的，能够触摸的，能够知觉的，在这个“它在这里”的近处真正被知觉到的。空间是对于一些同一的事物而言的静止与运动的相关的形式，此外是变形和质上的改变之相关的形式。在空间中存在着因果性。如果在我的身体中一个静止的事物对于我而言总是能够达到的，那么在对该静止的事物的关系上空间中的每一个位置就是确定的。每一个事物作为有广延的东西（res extensa）都是可分的，空间本身是一种点的系统，方向的系统，本身是均质的。

附录 LXXIV  无身体的世界  〈约写于1927年2月〉

诸动觉事实上是在我的身体物体中定位的，并且我的身体必然地被束缚于这个零点上，正如我的身体也是触觉领域等等的承担者一样。但是可以想象，我根本就没有身体，可以想象，一个没有身体的自然通过动觉，近的动觉和远的动觉，被构成。我无法理解这为什么会不可能。为什么在这种情况下，每一个物体不能到处以透视方式显现，也在零点上以透视方式显现（这里是一切透视的零点），并且能以原本方式在触觉上被给予。然而这个零点确实能够纯粹在动觉上被构成。但在这种情况下问题就是，我是否会被判定为是唯一的（solus）。移情作用以身体性为前提。

附录LXXV  纯粹就自己本身而言的处于两个阶段的触觉空间：在构成方面没有远动觉的协助的阶段和在构成方面有远动觉的协助的阶段〈约写于1927年2月〉

1）我的身体——在我旁边有其它物体，而我尚没有移动，也没有考虑移动。一个最初的有限完整的触觉空间，而且是就一切现实的和想象得到的外部物体而言的均质的空间。一个非均质的场所：我自己的物体在这个空间中并不是可运动的，并不是可向前移动的（撇开旋转不谈），因此我的身体将其广延，将其形态以下面这种方式嵌入到这个空间中，即任何其它的物体任何时候都不能占据这个空间部分，并且我的身体也不能占据其它物体的空间部分。因此这就从物体性的观点甚至从空间性的观点形成零物体和外部物体之间的一种根本区分。因此在这里并不存在借助有关一种可能的运动（这种运动在思想上导致一种逆掩移动）的想象的在身体物体性和其它物体之间的完全一致，而是只有对于这些外部的物体才存在这种完全一致。

均质的空间是一切物体之形式，是现实的物体之形式，此外也是想象得到的物体之形式，而且作为一切现实的和可能的运动之形式是一切物体之形式，在这里，处于均质空间中的静止是运动之极端的情况。属于一切物体之空间方面的本质的是相同的自由的可移动性，是具有一切可能的运动（“相同的”运动）的，其中包括从运动转入静止的那种相同的可能性。

在没有远动觉就被构成的当前的空间中，有一个物体被以这样的方式突出出来，即它不能运动，因此也不能静止。按照身体物体这个词的本义，身体物体并不处于静止状态，它仿佛也能运动。

在这个空间中，我能够想象随意地使每一个物体变形——不仅能使自己的物体变形，它具有自己的属于它的（作为器官系统属于它的）变形之可能性，并且还具有附属的相关的运动。我的手能够在这个（以思想方式被看待的特殊的）空间中的“任何地方”存在，如同每一个外部物体一样，能够运动到各处去，能够运动到每一个空间部分去，另一方面，它所存在的地方，当它离开时，会有另一个客体存在。这个空间作为处在可能的运动之中的可触摸到的幻象之形式，是由诸点，可能摸到的诸点，形成的，这些点被认为是可相互交织地移动的。每一个物体都能够通过运动与每一个其它物体接触。物体作为可触摸到的幻象。在接触当中，由两个物体的幻象生成一个可触摸到的幻象。我能够想象这个空间被占满了——在这种情况下，这个身体幻象是这一个总体幻象之部分。在这里清楚描述是不容易的。不是应该将下面这两个空间概念区分开吗，即一方面是通过幻象概念被规定的空间，因此在其中不考虑距离的动觉（在近处空间中构成距离的动觉），和另一方面作为运动之形式的空间？

2）让我们来考察运动动觉（远动觉）。通过将运动的动觉纳入进来，我的物体性获得了真正的空间性。外部物体之均质的空间获得了无限性，同时普遍的均质的触摸空间被构成了，在这个空间中，所有的物体都能够以相同的方式运动和静止。所有的物体都能够占据所有物体的场所，在这当中，由于物体之不可入性，所有的物体在运动时都必须离开自己的场所。

正如通常在显现方式中一样，在运动之显现方式方面，身体与外部事物之间根本的区分仍然保持不变，因此这种区分并没有被消除。对于具有某种确定运动的每一个外部事物来说，属于它的，有多种多样的显现方式（部分地是近动觉起作用，部分地是远动觉起作用）。处于其运动之中的我的身体物体只有一种显现方式，这种显现方式是一种借助远动觉的显现方式，借助远动觉，它能够在后来占据能够由每一个外部物体占据的空间。在这里说的是外部显现方式，在这种显现方式中，幻象的知觉是和动觉结合在一起的。但是身体还有一种“内在的”知觉。如果我们在思想上认为身体根本没有借助于自己本身的触摸（没有接触），那就会得出对身体的知觉纯粹是借助动觉和间接呈现而进行的。

还有下面的思考也是重要的。在充分构成了的空间中我以静止或运动的方式生活——我总是生活于自然，空间世界这样的统觉中。每一个运动都在可能的静止之连续中有其意义，并且在生成方面回溯到处于静止之中的世界的构成以及世界之空间性的构成——但是在这里，这种原-静止尚不具有静止之特性。

在静止状态中，我任何时候都能够不考虑远动觉在构成方面的共同作用。在这种情况下我就获得作为现象的“空间直观”之层次，近处空间及其静止与运动，这个当前之近处世界。当我可以说是忘却了远动觉时，这个现象立即就会变成假象（假象事物之假象运动，假象变化），并且当坚持客观世界这个总体统觉时（客观世界处于永久的有效性之中），被经验到的正是静止或运动。在触觉领域中也许不会出现这种情况，但在视觉空间领域中也许会出现这种情况：在行走和跑的行为中，我“看到”诸事物在旁边急速运动过去。注966

在第一空间中，在非均质的近处空间中，我拥有诸物体的离开和接近——接近我的“静止的”身体。但是在这里缺少另一物体转入到零位置中的可想象性。只当我们认为这个完整的均质的空间被构成了，每一个物体——尽管它不能具有一个零物体之主观的显现——才能被认为处于我的身体物体之“客观的空间位置”上。正如反过来我的身体物体在这种思想上的运动中能够被纳入到它的位置上一样。因此能够这样地以多种多样方式设想一个与我的物体相同=完全一致的物体，不仅是按照其幻象的内容及其可能会有的物理的-因果的特性相同，而且还能通过运动被纳入到相同的位置上，和纳入到每一个空间位置上。

另一方面，只有我的身体物体处于当下被定位的外在知觉空间中的零位置这种给予性方式中，正如当然也处于通过对动觉的知觉和对附属的外在知觉之间接呈现的可能的给予性方式中一样。

附录LXXVI  〈近处空间中的空间东西的真正存在之实现。构成幻象的动觉与构成运动和空间位置的动觉之区分〉〈约写于1927年2月〉

1）一个细胞。没有动觉上的运动的我-能的我的身体。我能够看见这个细胞中的一切，而且是借助我的通常随时供我使用的动觉看见的。我能够从每一个侧面看，并且也能够直接通过伸手拿到而触摸所有东西，并能够将所有东西当作进行阻抗的来经验。我的身体是近处的零客体，而较远的东西是可接近的。这整个的知觉领域是一个近处领域。即使此外我具有运动的能力，这种能力也不能改变任何东西，在这种情况下运动所起的作用只不过是另一些动觉的作用。

2）我在“远处”看见一些墙垮塌了。这又是在没有作为运动的我-能的情况下看见的。处于静止与运动状态的“远处的事物”看上去与近处事物相似，但是“我不能伸手够到它们”。这些远处的客体看上去就像是存在着的事物，它们指示这样的东西，但是如果我伸出双手，如果我使我的全部动觉起作用，那么我就会发现由作为在此存在着的、我能够够得着的诸客体以及所属的诸显现构成的范围。我能够现实地经验它们的运动本身，因为我能够指示有关的显现变化、运动，如果我愿意，任何时候我都能够返回来，并借此通过用身体接触而持久地停留于它们那里，或者通过我的主观的相反的运动，通过触摸，伸手碰到它们“运动”的每一个位置，并且只要我愿意，就能够从这里随同它一起到它们运动的每一个位置。在视觉上的显现的变化期间，显现者是实在地存在着的，是可通过对阻抗的触摸行为，通过对阻抗的检验行为达到的，在这种变化之每一种情况中都可达到的，而这种变化是该“静止”状态之诸变化中的一种持续的改变。尽管有从前的动觉情况的重复，但我并没有相同的显现，而是有一些不同的显现，而在“单纯运动”的情况下，所有的就是这样一些在被规整的改变了的情况中出现的显现，我能够如同在静止状态下那样，通过对主观上的情况实行现象上的变换而连续地获得主观上的情况改变，以致区别仅仅就在于，我所拥有的恰恰是将这种显现的变化归入到与属于静止状态的那些情况改变不同的一种运动中的动觉的情况改变之中。因此一起发生的现实的动觉，完全是本源地属于运动的经验，更确切地说，属于知觉，属于进行触摸的经验（并且这是这样一些进行触摸的经验，当它中止时，触觉的知觉也中止），并且也一起属于运动的统觉。我在看运动时能够对运动实行统觉——但是在这种情况下属于运动统觉的，有这样一种意识，即“我能够靠近触摸，并且在这种情况下，能够一边走一边去触摸”。仅仅有看的行为不能得出关于运动的最终证明，同样也不能得出关于一种实在性东西的最终证明。

如果现在一种往远处看的行为是可能的：“远处”的显现变化与近处的显现变化完全相似地进行，那么远处的实在性和远处的运动当然也就被本源地指示出来，我几乎想说：被间接呈现出来。但是关于处于静止与运动之中的远处的实在东西的知觉以关于能够抵达那里的行为之意识为前提。如果没有对这个被限制的近处领域的超出，那么这种远处作为实在性虽然是可以想象的，但只是在这样一种意义上是可以想象的，即我能够以想象方式为我表象类似的可能性，即我的动觉伸展得更远，并且当它伸展到更远时，我就能够触摸，并且能够相信，某物是否真的在此存在，是静止的，还是运动的。但是在这种情况下，这个远处作为现实性，恰恰只是一种空的可能性，我既不能说它存在，也不能说它不存在。我甚至连在能够通过进一步的实验加以证明这样一种估计的意义上做出一种假设也不可能。因为我不能超出我的动觉进行任何实验。就我的动觉来说，我已经有了全部的实验。只不过有这样一件事情：即不能排除有一些新的动觉落到我身上，但是对此没有任何东西显示出来。

3）现在我假定，我有一种能够使之无限地（in infinitum）起作用的运动的动觉，因此我能够“走动”。我不仅能够在近处领域中通过动觉伸手够到一切东西，并且能够指示，能够证实近处领域之视觉上的有限的显现变化，能够指示，证实对于我而言处于静止和运动中的实在的在此存在的东西，并能够相信，我能够这样做（就是说，以统觉方式这样做），而且我还能按照它们关于实在的东西的诸指示证实一切无限地（in infinitum）进展着的显现变化（直至视觉上的远处之绝对的远处地平线），而且在这种情况下，借助于总是能够重新开始的运动从本质上证明。我早已学会了将它当作我-能之领域了解它和掌握它，而现在现实的运动能够证明为现实的，并且每一个视觉上的运动作为幻象的侧面表现出来，或者是假象或者是现实性。不管它是哪一种情况，都是可以证明的。

关于空间的构成，要考虑以下情况，即诸个别器官的动觉完全能够作为知觉上的动觉单独地起功能作用（就是说，这样地起功能作用，即比如在其余的器官在动觉上保持不动的情况下一个幻象能够被构成，特别是在它的空间形态方面被构成）。在这种情况下，很可能其它的动觉退出了，并且根本就不作为知觉的动觉共同起作用，正如当我在闭上双眼触摸时和运动双眼时，或者在看的时候进行知觉时，和在没有触摸而运动双手时那样。只有在与客体“接触”时，诸动觉才作为进行知觉的动觉起作用，眼睛的动觉只有在睁开眼睛时才起作用，手等等的动觉只有在“触摸”时才起作用。也不应该忽视以下情况，即我能够例如触摸一个没有被直接看见的东西，而对于这种触摸的知觉，眼睛的动觉并没有一起参与起作用，尽管它作为进行知觉的动觉对于另外一些客体，视觉知觉领域的客体起作用。当然，在这里我们有被分离开的诸知觉，在各种不同的动觉之被分离开的功能中被分离开的诸知觉。然而被构成的却是一个总是在这里存在着的知觉世界之统一——这依赖于继续进行着的间接呈现，而这是特别应该研究的。注967

现在应该考虑：眼睛的动觉（眼睛运动的动觉）通过在“与被看见的事物”接触中单独起功能作用而构成作为幻象的被看见的事物。在这里幻象的形态与对幻象形态的评定是分离的，后者是可变化的。形态是由动觉方面的情况构成的。在被看见的事物的形态没有改变的情况下，被构成的同一的幻象形态就是在重复中的同一的情况。当一根手指单独起功能作用时，或者一只手以它自己的动觉单独起功能作用时，并且在手的姿势未改变的情况下，而且是在对一个未改变的（特别是形态上未改变的）身体触摸的行为中，也是这样。现在头等等的运动可能与眼睛的运动结合在一起。双眼在眼睛的运动方面是静止的，只有头在运动。归入一种纯粹眼睛运动的视觉的运动，并且形态是同一的，处于交换或组合中的两个运动系统。等等。在组合中，被组合的动觉又能够以构成的方式为同一的形态而存在，这当然是以统觉上的归入为基础的。在单纯的运动中和单纯的静止中，这种形态是未被改变的形态。

1）构成（在变与不变中的）同一个幻象的诸动觉；2）对于运动与空间状态而言是构成性的诸动觉

因此构成形态的动觉，简单的动觉或组合的动觉，与构成运动的动觉是分离的，尽管后一种动觉肯定并不是全新的动觉。这比如说可能是这样发生的：

如果我有一个静止的客体，我就能够仅仅通过手的运动去触摸它，并且发现它的空间形式。我能够不是运动手，而是运动上臂，并发现这同一的形式。我能够重又返回到手的运动，并在动觉上保持上臂处于静止状态，反过来（vice versa）也这样做。我使二者结合起来，并且我又发现这同一的形态，并且能够通过返回到这一个和另一个特殊的动觉，重又产生这同一的形式。据此，这两种动觉作为等值的被获得，并且对于形式的构成而言完全作为等值的被获得，它们同样也能与任何特性结合起来而被使用。所有的动觉都能够以这种方式被归入到能够相互替代的诸等值的系统。但是属于借助这一些或另一些等值的动觉实现一种空间形态的任何一种方式的，还有其它动觉之可能性，而且是那些也能作为真正在知觉上起功能作用的动觉之可能性。在这种情况下也可能，它的起作用使我们与客体脱离接触。但是在这里我必须更详细地思考。

在触觉上，通过诸等值的动觉中的这一个动觉和另一个动觉，我产生一种未被改变的形态。如果我能够一再地做这件事情，那么这个客体就是静止的——在其余的诸动觉都处于通常的静止的情况下，顺便提一下，其余的动觉通常也能够进入到一个这样的等值的触摸行为中起作用。但情况也可能是我并没有使诸等值的动觉一起起作用，以致我失去了这个客体，没有与它接触。我返回来，并且重又发现这个客体。它是静止不动的。但情况也可能是，我接触该对象，此外该对象在这些等值的动觉之中的一个动觉中以其不变的内容被构成，它只是由于以下情况而得到保持，即我使另外一个动觉，而且是一个不等值的动觉起作用。在这种情况下我所有的与在静止状态中所有的是同一些显现变化，但只是由于一种特殊的动觉。在这种情况下，该客体是运动的。这种运动能够或长或短地持续，跟通常一样，这种运动变化着，这种运动又在一种静止状态中结束，并且运动能够在每一个位置上结束，因此在想象中它在每一个位置上都随身带有一种静止。

因此属于运动之构成的，有在诸动觉中的一种功能上的划分：对于形态的同一性而言是构成性的那些动觉，和对于形态的移动而言是构成性的那些动觉，这种动觉就对处于一种新的动觉之开端上的，而且只是处于开端上的形态的稳定的知觉之保持而言，是可知觉的。

在视觉方面也相似。在这里比如我有视觉运动的动觉，或者一种等值的动觉。我一再地看见同一的形态，同一的被看见的事物。但是也许我只能够通过“随同它一起走”继续保持这同一的被看见的事物。当然是在构成这种形态同一性的视觉运动等等的动觉之共同参与的情况下。

在原初的经验中被构成的空间，作为诸事物的存在形式，诸自然客体的存在形式；这些事物和自然客体有其空间位置，并且通过位置变动而运动，能够从每一个空间位置被带到每一个其它的空间位置。近处空间这种主观的样式是这个“自身-在这里”之最初的形式，是处于“直接的可知觉性”之中的空间东西之形式。属于处于其实现之原始形式之中的直接的知觉本身的，是触摸行为和对经验阻抗的行为。但是我-能够-运动，事物-能够-运动，能够-一再地-够得着-它-并-能够-一再地-触摸-它等等也总是属于知觉。变化之整个的潜在可能性在时间领域中与重新回忆之一再的潜在可能性，和一直到现前的连续地进行的行为之一再的潜在的可能性相似。在这里这种我-能是通过现实性证实的，在现实性中我在实行进行抓住的动觉和进行触摸的动觉时就经验到这个自身-在这里。

当空间东西的真实的存在在原本的经验中作为近处空间的存在得到实现时，它始终与这个总是本身被“在空间中”经验到的身体相关联。

附录LXXVII  空间构成之层次。〈在均质空间中的位置变化之含义中的身体之向远处运动〉〈约写于1927年2月〉

均质空间作为自然物体之一切静止与运动的普遍形式。身体作为自然物体客观上与任何一个其它自然物体一样，是静止的和运动的。但是在给予方式上是唯一的——在感知方面它不可能具有透视。

1）近处空间。远动觉不起作用。身体“不改变它的位置”。每一个未被触摸到的物体就是没有运动，即“可拿得到的”。按照近与远的改变之区分，它是在视觉上并且也许在听觉上构成的，因此一般而言，是通过远距感觉构成的，但是这种区分尚不具有或者不完全具有这种意义。对于触觉而言：诸事物从近处范围消失，并重又进入到近处范围。但是关于同一性之现实的证明是不可能的。当远知觉之远处事物变成近处事物，然后又变成远处事物时，关于同一性之现实的证明同样也是不可能的。身体物体作为诸其余的事物都围绕它定位的零点。

2）按照近处事物和远处事物的这种分布通过运动而保持定位之意义。一切外部事物都围绕作为零点事物的身体物体定位。移动作为三维的均质的多样性，从每一个位置出发，一种由诸可能的动觉上的运动辐射构成的二维的环状的多样性：围绕一个旋转中心的转动和在一个方向上的一直离去。归入到由远-近-诸显现构成的多样性。每一个外部事物都被定位了。问题是，触觉单独地能够伸展到多么远。每一个显现着的外部事物，当它仅仅被触摸时，它指示的就是它的近的显现方式和远的显现方式（它的远的视角），和处于系统之中的诸变化之可能性。这些变化具有可能的运动之意义，只要它们在它们那个方面同时指示相应的移动运动之诸可能性。每一个远知觉之远处最外部的地平线。但是指示一种变化，按照这种变化，在视觉上的总体之敞开的现前之形式内部，发生一种同一的东西在自身中的移动，这种移动具有一种无限均质的空间性和空间物体的世界之持续的新的视角之意义（与在作为形式的时间上的现前之中相似，这种时间上的现前具有在流动中进行构成的时间之视角的意义）。

3）被如此构成的均质的空间是一切物理的外在事物之空间。至于身体，它始终如一地是零物体。但是身体在其主观的远距运动中，能够携带着它自己的空间物体到未被外在事物直接占据的每一个空间中去。任何一个事物之如其本身所是的形态，对于这种远距知觉而言都是近处形态。并且在触觉的情况下立即就正是触觉在向各个方面的触摸行为中所拥有的形态。并且近和远在这里并没有造成任何差别；因此近处形态和远处形态的说法有双重的含义，因此我使用一个不同的术语。并且对于时间而言也与此相似。属于“现实的总是在流动的时间之现前”的，有那种并不总是流动的，但总的看来是流动的“现实的空间之现前”（真正的最初的空间知觉之领域和按照其空间形态及其有广延的特性对个别的空间物体进行知觉之领域）。我的身体物体必然属于这个空间现前，它的空间性是以本源的形式被感知的，正如整个的空间现前之诸事物的空间性是以本源的形式被感知的一样。但是即使在这里也存在着单方面的知觉与在远距知觉方面已经是关于具有这同一东西之最佳效果的这同一东西之透视和变化的区别。但是在这里，对于表面性的东西，并且对于实在性，对于进行阻抗的在此存在的东西，一切都是可直接证明的，并且由于触摸行为，一切都始终是一种绝对的触摸-本身（只有这个表面的东西在这里才被看作是构成性的，并且是作为必然第一的而是构成性的），并且对于实在性，对于进行阻抗的此在本身，一切也都始终是一种绝对的触摸-本身。

具有远显现的远知觉：在这里处于“远”这个名目之下的是每一个显现行为，这种显现行为并不是“最佳效果”。并且就触觉而言，也不意味着没有运动就可以直接进入。因此，远显现是由诸可能的透视之多样性构成的诸统一，这些统一在它们那个方面本身又具有一种透视之总体特征，注968并且在意向方面这些统一使我们注意到诸连续的变化（借助于远动觉）。通过这些变化，它们“过渡”到如其“本身”所是的，如其在原本空间领域中所是的空间表面性的物体性。但是原本的空间领域只是一种形式，这种形式总是借助每一个动觉重新得到充实，但是每一个这样地被充实的形式在被实行了的动觉之动因中都构成这个“客观的空间”，这一个均质的空间之中的一个特别的领域，这个均质的空间是所有的事物按照其形态都属于它的空间，并且所有的事物都与它们的形态一起穿过这个空间运动，它们能够通过运动占据这个空间的全部的位置。注969每一个在透视中显示着的事物，作为静止的事物，都指示其客观的空间位置，在走过去的行为中变为现实的位置；在运动中，显现着的事物之位置的连续变化，它的地点的改变，都带有相应的进行返回的动觉。

身体是一种绝不会在“透视”中显现，并且绝不能在“透视”中显现的客体。原因在于，它始终是在它的原本的空间性中被给予的。在这里，这个普遍的空间在其自身存在中，是一切原本被给予的或能借助远动觉被给予的诸空间之现前的统一，因此身体之空间（它的处于动觉情况中的形态）也一起属于这个普遍的空间。在这里，身体之远动觉，当它以理想方式在一种原本空间领域之形式中实现每一个以透视方式被给予的（间接假设的）客体，并且与此同时在这里具有其原本形态的身体在其当下的新的原本空间领域出现时，在这里，身体就必然一起属于每一个被实现了的空间领域。因此远运动就意味着身体物体的运动，并且也许是向着每一个客体运动，因此是身体在均质空间中的位置改变，对于其它事物距离的改变等等。

身体如同另一个自然物体一样，是自然物体，所有的自然物体都存在于一个普遍的空间形式之中，存在于一切静止与运动之形式中。

附录LXXVIII  〈处于与我的身体关系之中的“距离”以及诸事物之间的间隔〉〈约写于1927年2月〉

第一位的东西肯定就是在与我的身体之关系中的距离，但并不是真正的距离，即与我的身体的间隔，“距”我的身体“的距离”，这反过来也有一种意义。我的身体是动觉之承担者，它对于知觉起功能作用，因此总是一起存在于这里。

一个在远处显现着的事物在指示距离的情况下指示一个在近处显现着的事物。

当然两个事物相互间尚没有任何“距离”，而是每一个事物直接有距离，并且我的身体作为承担者当然有距离。但是当我以我的身体方式经历这一个事物的距离，并且现在处于其位置上时，在该位置上存在时，我就能够从该位置走向另一位置。

一个事物之“距离”的（绝对的）变动，必然是通过我的现实的行走行为。但是那个“未被运动的”物体仍保留其位置。我能够重又建立起每一个“距离”，并且如果在这种情况下我在同一的显现中发现该物体，并且我直到零点地连续穿过该距离，那么我就会发现，该物体按照其形态是未被改变的。

附录LXXIX  〈一个外部物体之转动与我的身体之动觉上的转动之等值的问题〉〈约写于1927年2月〉

1）没有“行走行为”的相对的转动，个别的器官的转动，身体之个别部分的转动，手的转动，身体上半身的转动，等等。如果我实行这一类的转动，并且在这种情况下，我以作为有关我的“外在性东西”之知觉器官另外一些器官触摸我，那么我就能够跟踪这种旋转与变化，并且在这种情况下就能够发现手等等作为同一的东西的物体东西，只不过是有些变形的物体东西。但是在这种情况下，存在的就只不过是在我的近处领域中的一个外在的物体之一种旋转和变化上的东西。这个领域是我借助进行触摸的手的触摸行为“进行探查”的领域。

2）但是当我通过运动的动觉（本源的身体的定位之动觉），借助双脚的行走而使我的整个身体物体转过来“转向你”时，情况会怎样呢？这如何能获得我的身体物体围绕它的竖轴旋转的意义呢？——与任意一个外在物体围绕它的轴旋转等值的意义呢？

我能够将我置于那里的每一个事物的位置上，首先我能够走到每一个事物那里，使它变成我的近处的事物。我的近处的范围作为形式通过动觉产生空间。以这样的方式，我的身体物体作为幻象能够走“到各处去”。而一个任意的物体之旋转肯定会变成与我的身体之动觉上的旋转等值的。如何细心地阐明这种情况呢？

文稿37  全面反思（用作1926/27年讲课的结束语）

主观性之内省，对主观性之超越论的解释，主观性之自身展开，其中包括作为客观世界的主观性之世界，这个客观的世界对于主观性而言是单个的世界，而在共同体中是共有的世界。

主观性与诸现实性东西之全体，空间时间的世界之全体，空间时间的世界之中的诸自然客体，诸动物，人们，人-个人的共同体，共同体的生活和共同体的活动，多种多样的文化，语言的文化形态和非语言的文化形态，因此文献，其中有科学，造型艺术，法律，道德，宗教，神话等等。在这当中，人指向目的理念，指向普遍意义上的真实存在（有关“价值”的概念），指向真的东西，指向真正的艺术，真正的科学，真正的述谓真理，真正的存在。人的事实的构成物和真正的存在之实现之间的区别。相关联地，人之真和人的共同体之真——处于真正自身形成中的人和也许是带有向着真去自身形成被意识到的目的的。自身修养。处于真这种规范之下的事实的世界。这个世界之在“真正的存在”方面的内容。

诸理想的全体（“诸世界”）。数的世界，诸理想的空间形态之世界，可能的自然一般之理念构成的世界，可能的人类一般之诸理念，理想的共同体以及对这些共同体而言是构成性的诸理念。绝对的应当之诸理念，以及与这些理念相称的人的生活。可能的主观性一般之理念，以及处于个别性之中的可能的绝对主观性一般之理念和处于共同体之中的可能的绝对的主观性一般之理念。可能的世界之理念和作为主观性一般之本质中的决定因素的可能的真正的世界之理念。

对“这个”事实上的存在者之朴素的解释和后来的认识，即存在者是一种理念。对全体存在者一般之普遍的考察，对处于其与绝对的主观性之存在的联系中的一切存在的全体之以统一方式进行的考察。循环。存在者总是在朴素性中被给予，在这种情况下，存在者被当作前提。主观的考察方式。存在者作为被以为的东西。纯粹的以为行为。主观看自己本身和这个最初的看的行为，对体验行为进行看的行为，对以为行为进行看的行为。看当下的意识方式的行为，对当下的意识方式之被意识东西本身的看的行为，另一方面，对自我极的看的行为。对模糊的和空洞的被以为东西的揭示。使变得清晰的行为，可能的看的行为和现实的看的行为，自身所有物。作为最广义上的知觉行为的看的行为之诸不同阶段和诸不同基本种类。对自然的看的行为——将被看见的世界还原到单纯的自然。对自然的看的行为和对看自然的行为的看的行为，对在看的行为中的自然以及一切附属的“显现”之考察。等等。

对看的行为和被看见的东西之考察，对在这当中处于主方式之中的关于自然被看见的东西之考察，然后进展到具体的空间时间世界（诸实在性东西）。对曾存在过的东西之证实的看的行为，对“那是确实的，并且是确实如此的”的看的行为。对进展着的认知的看的行为，对可能的、继续的进展之推测的看的行为，等等。

继续进行的揭示：在以综合方式进行统一的意识当中的同一东西，在可能的一致性之理念下的一切主观的样式、主观的过程。描述，进行描述的表达。在实现当中表达之适应，但是这种适应就是去看本身的行为，就是说，是对切合性的看的行为。述谓式的看的行为，和述谓式的被看见东西，被看作是处于其主观样式之中的被看见东西。个别东西作为普遍东西之个别东西，并且也被看作在普遍的意义当中被意指的，在对普遍的意义之充实当中被意指的。

处于原本经验阶段中的看的行为和表达，并且首先是朴素地实行，向上进行到所有那些能够以自我论的-原本的方式达到的东西。对理念的看的行为，对完全地达到目标的行为的看的行为，对完全地达到目标之诸理念的看的行为。对评价行为的看的行为，对被以为的、被原本地（originaliter）坚持到底的诸价值的看的行为。关于纯粹的价值的诸理念。愿望的行为和目的。对真正的目的的看的行为。关于真正的目的之诸理念。在这里总是从感受的行为和目的的行为转向相信的态度。对述谓式的表达之切合性的看的行为以及所属的诸目的理念。

纯粹的主观性之理念。与一个环境世界相关联的纯粹的主观性之理念——并且环境世界本身现在是作为附属的理念；由属于这种相互关系的诸理念构成的总体。处于这种相互关系之中的个人的自我作为理念总是在继续形成当中。作为主观性之理念系统的理念系统必然是唯一的，并且作为理念（一个能够直观的，普遍的对象性东西之理念）在突出中，在作为理念的继续进展的实现中，必然是唯一的，这个是我的纯粹的主观性的纯粹的主观性在理念系统之时间上的存在中是决定性的。被实现了的理念在主观的时间性中以主观的样式呈现出来。但是从现在起有一种对于这个主观性而言或者对于这个主观性的自我而言是持久有效的东西之持久的存在，正如从前已经被构成的实在的世界一样。

抽象地考察原本经验的不充分性消失了。在这种抽象中没有具体的生活。然而问题是，在移情作用的超越之前——以及在超出原本领域的共主观的直觉（对这种共主观的直觉的揭示以移情作用为前提）之前——，一种具体的生活在多大程度上会是可能的，或者在此之前曾是可能的。

对移情作用的形式之看的行为，或者说，对关于“人”的经验之形式的看的行为。多种多样的看的行为，这种看的行为从这里出发作为对客观东西之看的行为而变得可能，具体的世界，与处于绝对的考察之中的具体的共主观性的关联。新阶段之诸理念。普遍的科学——处于绝对的视角下的普遍的生活——普遍的揭示，普遍的和绝对的实践以此为基础。

事实的生活以及在事实的生活中对事实的生活之诸可能性和诸必然性进行思考的，其中包括对生活之敞开的生活形态之实践的可能性进行思考的，对自己的、个体的生活和共同体的生活之实践的可能性，对符合可能的满足和符合最好可能的满足之理念的形态之实践的可能性进行思考的事实的主观性。关于一个预先给予我的和预先给予我们的世界之诸可能性：它是什么，它本来可能是什么，它将可能会是什么。为了能使我们满足，我们能够做什么？我们应该做什么？我们必须做什么？这个世界如何可能生成和我们如何能在其中生成？在理想的情况下，如果我们变得自由了，并且我们能够形成令我们满意的此在，这个世界看上去可能会是怎样的呢？如此等等。

在不考虑个体的死亡和共同体的死亡的情况下的世界和我们。理想性——敞开的地平线，下面这种不确定的可能性，即情况可能总是这样继续进行下去，我可能不受阻拦地不断这样行事。我在实践上能够达到的地平线，连同现在未被指示出来的诸相反的可能性。但是它们存在着——地平线一般总是随身带有断裂之实在的可能性，甚至真的会发生这种情况，断裂不仅是想象上可能的。因此与关于合理性东西、理想性东西的现象学相对，有关于非合理性东西的现象学，二者处于相互关联之中。

但是非合理性作为一种可能性，本身是某种处于合理思考之下的东西。理想性与非合理的事实性之间的关系也服从于诸本质法则。

文稿的构成

收入胡塞尔《共主观性的现象学》遗稿三卷本（《胡塞尔全集》这一版第XIII、XIV、XV卷）中的文稿之编排和处理原则，在这三卷的第一卷中已经说明过了：见《胡塞尔全集》第XIII卷第487页以下“文稿的构成”部分。

如同第一卷一样，第二卷所发表的手稿（关于这些手稿的概览，见下面第622页以下）中，主要的资料也是E I 3的两个卷宗。这一束手稿大概是1927年初在讲授“现象学导论”第二部分时编制的（参看这一卷第III部分，第393页以下），1935年或1936年在重新编排手稿时，由E.芬克和L.兰德格雷贝分成两个部分（E I 3 I和E I 3 II）。在《胡塞尔全集》第XIII卷中，或更确切地说，在第XIII卷所涉及的时期（1905-1920年），主要是第一部分起作用，而对于当前这一卷，或更确切地说，对于这一卷所涉及的时期（1921-1928年）来说，第二部分更重要。

E I 3的这两个卷宗所包含的文稿都产生自1910年以前至1927年这个时期。在包含180页的第一部分前面，有约写于1935/36年的一小页纸，它的标题是：“关于身体性现象学的旧手稿，移情作用。大部分写于哥廷根时期（部分地被施太因小姐使用过），也还有写于1921年圣梅尔根时期的。”来自这个时期直至1924年的手稿和手稿片段，实际上都存放于这个第一部分中。这些手稿和手稿片段在这个卷宗中的顺序并没有显示出任何编排的原则，相反这些文稿看上去是偶然杂乱地放在这个卷宗中的。甚至明显属于一个统一关联的文稿的诸页，在许多情况下都是散放的，在一些情况下，还超出了这个分卷宗E I 3 I。因此在许多统一的文稿中，有一些页被散放于E I 3 II中。这种情况除表明一些别的东西外，还表明这两个卷宗有紧密联系。

包含有164页的第二部分（E I 3 II）所包含的文稿总的来看比第一部分的文稿更晚：重点是产生自20年代的手稿，更准确地说，是产生自1927年的手稿（参看前面第III部分，第393页以下），但是它也包含能够追溯到1910年以前时期的旧手稿。这些页当中最大的部分（第21-142页）被放在一个单独的封套中，加的标题是：“移情作用，1927年1/2月。注意：补充手稿：关于移情作用的重要卷宗：‘属于XV’诸主观共存之可能性条件，关于移情作用学说的导论，一个意识流之统一的本质法则，关于地平线理论的基本问题；‘移情作用XVI’，本真的移情作用和非本真的移情作用，关于共主观的还原理论之总体……”其中被称作“属于XV”和“移情作用XVI”的补充手稿，在页边空白处用铅笔（可能是事后）注明：“另存放”。事实上，这些补充手稿（“属于XV”）的第一篇手稿——产生自1921年，发表于本卷编码4和7以及附录XI、XVIII和XXII中——直接放在那个单独的封套之前（E I 3 II之1-20页），而被胡塞尔称作“移情作用XVI”的那一篇手稿也许应该被看作是与产生自1920年的一篇手稿同一的手稿，该手稿现今存放于E I 4卷宗中，并被作为文稿16（以及附属于该文稿的附录）收入《胡塞尔全集》第XIII卷中。

虽然E I 4卷宗首先有可能适合于共主观性遗稿这一版第三卷所涉及的时期（1929-1935年），然而当前这一卷也有约100来个印刷页是取自这个卷宗的。按照这个标准，因此按照其对于本卷的重要性来说，E I 4卷宗与分卷宗E I 3 II相同。胡塞尔最初是将这个共计185页的卷宗E I 4编在30年代的。它的总封套包含如下说明：“1931年8月（还有1932年1月？）。关于移情作用的理论，也是根据对身体之详细分析。自我（ego）之确真性——共主观性之确真性。对原初性概念之一些更好的澄清。单子论，移情作用。”然而如已经说过的，这个卷宗不仅包括产生自30年代的文稿，而且包括大约同样多产生自前十年的文稿。这也许就是那些胡塞尔在30年代在共主观性问题上仍特别对它们感兴趣，并因此将它们收入到这个卷宗中的那些文稿。在30年代，这个卷宗对于这个课题而言是最大，最重要的卷宗。如同在E I 3 I和E I 3 II这两个卷宗中一样，在E I 4卷宗中各种不同的手稿也不是按照时间顺序的原则或按事情本身的原则编排的，而是偶然地放在一起的。

本卷中的文稿由之采纳的其它手稿卷宗，在有关文稿的校勘附注中都分别给出了说明。

译后记

这里译出的是《共主观性的现象学》的第二卷，《胡塞尔全集》的第XIV卷。关于本卷的内容和主要思想以及资料的来源和选编，在卷首的德文版“编者导言”中已有说明。如前一卷的“译后记”中所述，这部遗稿是胡塞尔就“共主观性”这个大题目在长达八年的时间里作为一篇一篇单篇的文稿写下的，并没有遵循严格统一的计划，内容缺少连贯性。为使读者在阅读本卷之前能对胡塞尔在本卷中论述的主要问题和主要论点有一个概括的了解，作为译后记，这里做如下摘要概述：

一、普遍的科学要求彻底的清晰性

关于现象学导论的主要问题曾是这样一个已经存在了数千年的问题，即一种哲学，一种关于存在者的普遍的科学，如何能够以彻底的清晰性建立起来。（395）注970科学只应该承认一种由毫无疑问的清晰性而来的正当性辩护。因此它需要对它建立于其上的作为先于一切科学东西的普遍的经验基础进行彻底反省，并需要对由此出发在科学这个名目下真正想要的东西和真正能够想要的东西进行思考，对这个已经被澄清的目的如何规定清晰的、目的正当的道路进行思考。（396）据此，开端就是对迄今为止的一切科学实行普遍的怀疑，因此就是对这些科学以有根据的有效性之要求获得的全部成就实行普遍的悬搁。与此同时，回溯到科学之外的人类生活和科学之前的人类生活在其上运动的那种普遍的经验基础之上。（396）

二、超越论的现象学

1. 真正的科学要求按照本源性进行研究

科学只要在普遍的进行经验的直观中通观一切，并且在存在方面按照其关联把握一切，并在此基础上以述谓方式表达一切，并理解一切，科学就包含一切。科学指向对必然性的认识。（231）普遍的科学之真正性（Echtheit）要求揭示作为它的基础的全部的生活传统，并且这种科学必须按照真正的本源性研究创造这种传统的生活，以及这种生活之一切可能性，并且必须按照本源的方法，以能以普遍的洞察建立的真正性形成这种生活。这种普遍的科学必须具有超越论的科学之形态，而且是普遍的超越论的科学之形态。（232）

2. 现象和现象学

现象学是关于诸可能的现象（Phänomene）和现象方面的关联，以及这些现象方面的关联之构成性成就的科学。（34）我们是通过以超越论的方式对“超越的”现实性加括号的方法研究诸现象的。属于这种研究的有处于引号之中的事物世界，还有被经验到的事物本身。（35）如果我不实行任何直向的客观的设定，如果我在进行经验时以反思的方式设定我和我的生活，并且将我的知觉世界和经验世界仅仅认为是并设定为是我的意识（和我们的意识）之被意识物，那么我就是现象学家。（318）

我们只允许以实例方式奠定基础，将我们本身作为真正进行自身给予的经验而拥有的东西当作基础，我们不允许用外部的考察偷换从基础构成的自身给予（Selbstgebungen）。一切真正的现象学的解释都必需在本源的对自身的看中有其模型。现象学的任务就是去理解：什么是意向性所能提供的东西，并且按照意向性所能提供的全部成就进行理解，或更确切说，就每一个对象理解：它们是由什么样的结构材料，通过什么样的意向综合，主观地在知觉上产生出来的。（335）

现象学研究一方面，对在这里被构成的作为原本的存在意义（originaler Seinssinn）（即以原本充实状态按照确实性被给予的东西）的对象的意义进行描述，另一方面，相关联地，对主观的充实过程进行描述。这种描述是一种本质学的描述，对于它来说，一切事实东西都只有样本方面的意义。（480）

现象学的一项普遍任务就是按照生成之必然性的普遍法则理解具体的主观性之普遍的关联。但是走在这项任务前面的是对诸结构的研究，即对于处于“得到成熟发展的”主观性之阶段上的具体的主观性之具体的样式的研究。（481）

3. 现象学还原

现象学还原是对在意识方面对我有效的一切客观性连贯地实行悬搁的方法。通过这种方法，我实现了对自身的经验，并获得了我的纯粹的主观性和我的纯粹的主观生活，并将我的纯粹的主观生活作为意向生活当作我的连贯的经验之课题。……通过现象学还原，我使外部世界不起作用，只有我的有关世界的经验，我的有关世界的相信，我的有关世界的显示，我的相应习惯等等仍保留下来，作为纯粹意识东西保留下来。（399）

现象学还原是向纯粹的“现象”还原，是向诸可能的“现象之领域”还原。就是说，还原到自我极，还原到体验流、诸个别的体验和体验关联，还原到在这些东西中所包含的意义，还原到这同一些东西之显现方式、给予方式，还原到作为这个自我之可能的意识之某种无限多样性之相关项的真正同一性东西之全体。（272）在这里，作为现象的这个真实的世界，不仅是被以为的世界，而且是事实上存在着的世界。但是这个世界意味着现象，因为它纯粹被看作是诸意向上统一东西之全体。（273）

现象学还原为我展示出来的那个存在领域就是我的纯粹主观的存在领域。并且这种还原首先是导致处于我的生活之中的我的自我。（437）

因为对于我而言存在着的一切东西，都只是通过我的意识，作为在我的意识当中的而以意向方式存在的，都只是作为通过在我的意识当中显现的而存在的，……因此对我的纯粹意识之揭示，就是一切以系统方式进行的揭示之基础。澄清我的纯粹的自我之理念和我的纯粹的生活之理念，是澄清一切心理学的理念和一切现象学的理念之基础。（438）

三、主观性

1. 自我，主观，单子

1）纯粹的自我，即在我思（ego cogito）中的这个我（ego）

这个自我本身是一种特殊的自我经验之对象，在这种自我经验中这个自我指向自己本身。在这样地回转到自己本身时，它将自己把握为绝对同一的：当它过去，现在和将来实行不同的行为时，是同一的自我。（42）这个自我是完全与自身同一的，在质的方面没有任何区分，它不外就是诸行为之没有质的极（qualitätsloser Pol von Akten）。（43）这个自我是功能作用的中心，它在每一个时刻都由自身出发指向某种东西。（29）

这个自我并不是在一个实在性东西意义上的对象。（244）这个自我并不是诸客体当中的一个客体。（84）它并不以自然方式与这个自然结合在一起，它不是在自然-原因这种意义上的原因。它生存着，但它并没有此在，它并不存在于内在时间中，它是超时间的，然而它却与时间相关联。（84-85）它仅仅是我思（cogito）之自我，这个“我思”就是它的整个的内容。它与一个体验流相关联，对于这个体验流来说，它也不是独立的，正如反过来，体验流对于它也不是独立的一样。另一方面，它有处于其自由当中的特性。（23）

我不是我的生活，而是生活于我的生活之中，并且在经历这个生活或通观这个生活时，我总是我。在重复经验时，我肯定是这同一的自我，并且作为这同一的自我，超越这个流动着的生活的瞬间，贯穿于这些流动着的瞬间，而具有相对持久的特性、习惯。（431）

按照固有本质，我是意识之主观，是多种多样思想行为之主观，其中包括诸经验之主观。（378）我作为起功能作用的自我，被称作意识之主观，意向式的主观，在它的作为意向的意识的一切生活中进行构成的主观，具有意识的主观，形成新的意识的主观，而且是在这种生活之每一次脉动中都形成新的意识的主观。（409）我是我的身体之主观，是我的围绕我的身体而定中心的我的环境世界之主观，作为这个身体之心灵的人的主观。（78）我是一切客体的主观。（84）我在=我拥有我的作为我的生活之自我式的统一的我的主观的存在。（409）

我不可能通过与我的身体的关系本源地定义我的东西，因为我的身体作为我的身体已经以我的可本源地经验的特性为前提了。……在标明身体时，我和我的东西无论如何都已经被当作前提了。这种最本源的我的东西，就是我的生活，我的意识。（429）我能够在我的意识生活的变化中对我进行反思，并在我的同一性中把握我。（429-430）

我在自己的东西上，在纯粹主观的东西中，有一种必然的存在，这种存在具有存在的必然性，这种存在的必然性先于为我存在着的一切客观的东西。……所有对我有效的东西都以我和我的必然的东西为前提，并因此总是以处于一种必然状态之中的我的自我为前提。……这种必然的存在状态已经被我的一切意指行为当作前提了，不管这种意指行为是针对别的东西的，还是针对我的。（432）

我自己的存在对于我而言是不会失去的，就是说，当我经验不论什么东西时，当我意识不论什么东西时（其中包括将我当作课题时），我的存在是不会受怀疑的，是不会被划掉的，并且在所有那些为我存在的东西那里，我的存在都“在场”，……这个“我存在”是确真必然的设定。提供最终根据的第一反思就是对当前的反思：我当前存在、现在我处于一种当前的生活之中、我有一个当前的领域。……我在这里原本地把握的东西，而且是作为原本的当前把握的东西，就是我的当前，更确切地说，就是我的当前的生活。（433）

2）具体的自我：单子

在真正意义上，“自我”是具有由它的生活和它的态度而落到它身上的诸习惯和诸能力的自我极。但是这个自我是一种抽象物，如果我们另外再加上它的具有其意向性的整个的具体生活，它就被具体化了，并且只要所有真正的客观性都是对于这种意向性而言的理性的规定，这个世界也就属于这个自我。（275）

我将处于体验行为之中的无所不包的生活之统一……称作单子式的生活。并且如果我们按照充分的具体化来看待这种单子式的生活，就是说，在与自我的体验行为的关联中看待这个自我，在与自我的关联中看待这种体验行为，这二者被一起看待，在这种情况下，我们所说的就是单子，在这里，素材的事实也被一起纳入到这种无所不包的生活之中了。（46）

如果我们实行经验，如果我们生活于经验之中，……那么我们每一个自我作为经验之被给予之物，就会拥有我们称作天地万物的这个全体。如果我反思我的意识之纯粹的关联，把握我的整个的主观性之纯粹的关联和我的纯粹的自我之纯粹的关联，并排除对于在其中被经验到的世界之一切朴素的直向的判断，那么我就获得了我的单子，在其中这个世界正是作为被经验的世界，作为经验之相关项，作为该经验之意向上的统一被给予的。（261）

主观的实在性不仅是处于与其它的实在性关联之中的实在性，并因此不仅是在身体之外拥有包围着它的外部世界，而且主观的实在性是这样一种实在性，即它具有关于在自身之外的东西的意识，这个主观以意识方式具有一个围绕着它的世界，这个主观被发现是围绕着它的世界之中心，从这个中心出发，它以近处和远处这种模式观察那些在它之外的，在意识上为它在此存在的东西。（89-90）

我从本质上认识到，如果没有一个实在的环境，我作为极就是不可想象的，如果没有它在意向上与之有关的非-自我，这个自我就是不可想象的。……自我与非-自我是不可分割的，除非是作为“我在意识”，并且肯定意识到一种“实在的东西”，……否则自我是不可想象的。这个自我生活于它的行为之中，在另外一种意义上，它生活于在“意识生活”这个称号下在它之中发生的由诸意义赋予构成的环境之中。（244-245）

这个具体的自我在其作为意识生活的生活中持续地拥有一个素材之核心，非-自我之核心，但是这个核心本质上是属于自我的。……如我所是的这个自我，在我的……自我之中，拥有一个由原本地被经验的和可原本地被经验的、我的自我在情绪和行动中持续地与之相关联的、总是持续地对其进行构成的等等的空间世界之核心。这个世界标志诸可能的经验之系统的无限性，或更确切地说，标志一种在这些经验方面被以多种多样方式组织起来的经验能力，而这些经验都具有其多层次、多阶段的“显现”。因此我们在这里就有一种自身完整的具体化——一种关于我-在和本质上属于我的存在的东西的完整领域，一个原本经验之领域。这个领域包括一切自我的东西，其中包括作为与自我的东西不可分割的意向方面的极的系统的原本地被经验的事物世界。（379）

正如为我在此存在的整个世界属于我的具体化一样，每一个其它的自我和被结合起来的诸自我之共同体也都属于我的自我之具体化。它们作为我的自我之对极而属于我的自我之具体化。我与另一些自我进入到一种绝对的关系之中，我们不是外在地发生关系，而是我们在自我行为中变成一体，这些自我行为从我到你，从你到我地进行着，并从我到你，从你到我地产生着影响。（276）

2. 主观性

自我在充分的具体化中被看作在自身中包含着诸意向相关项的具体的主观性。只要每一个自我在自身之中存在，并且生活于它的体验之全体中，并且在它的意识之全体中拥有对于自己本身而言是意向上的被给予性的……客观性，……或者换句话说，只要客观性是这个自我之现象，……并因此作为这个自我之意向的统一，作为这个自我之意向的相关项，我们就能够说，这个自我被看作在自身中包含着诸意向相关项的具体的主观性。（275）

自我和对于我而言在经验上直接存在的东西不可分割地属于一个整体，并且规定具体的主观性之概念。主观性一方面是现实的自我和潜在可能的自我之相关项，另一方面是对于我而言的环境世界的存在者，这个环境世界的存在者是我的主观的领域，并且只有对于我而言才是原本的领域。（380）所有主观东西都属于我的主观性。（470）

属于主观性之本质的是：有一个自然能够在其中被构成，并且超越性是一种在主观性之范围内起作用的有关诸感觉事实之出现和消失的规则之相关项，有关空间事物性东西的统觉的原初形成规则之相关项，而且首先只是相关项，而不是别的。属于主观性之本质的还有：作为在这个自然之中的事实的，与主观身体在类型上相似的诸事物，能够作为一个被间接呈现的层次之基础在构成方面起作用，另外形成一种新的经验，一种新的统觉，由于这种经验，在自然之中的事物作为对于心灵而言的身体，作为对于其它的主观性和自我主观而言的身体，不仅呈现出来，而且被经验到了。（256）

如果我的兴趣是作为超越论的主观性的纯粹的主观性，而且特别是我的纯粹的主观性，那么我因此就完全是就我下判断，就我的意识和在我的意识中被意识到的东西本身下判断。（381）

在主观性这个名目下必须区分：我所是的这个自我，我的体验流之全体，我的身体和我的直观的环境世界（这个环境世界也是原初地给予我的，而且作为我的环境世界也具有我的主观性之印记）。（233）

在现象学还原情况下，在自我论的主观性内部，作为世界现象剩留下来的东西就是：我的身体，作为外部世界的，作为意识之对象性东西的被还原了的自然，以及作为关于这种意识之对象性东西的意识之主观的和关于一切与世界关联的意识的意识之主观的自我。（426）

另一个人是一个完整的主观性，一个自我主观，他具有诸意向的体验、行为等等，具有他的世界现象，具有他的身体现象，以及对他的世界，对他的作为事物，作为器官的身体的可靠的经验认识。（72）

“原本的经验之领域=我的主观性之整个领域”。（233注1）纯粹主观性同样也是一个绝对自身完整的经验领域，一种世界结构，这种世界结构是与纯粹的自然之世界结构相互关联的。（399）

一切被给予的东西，一切对象性的东西，一切客观的东西，都以起功能作用的主观性为前提，而主观性是自身存在的，先于一切客观的认识存在的，客观认识本身只不过是预先被给予的主观性之功能作用。（72）

主观性的客观化。在移情作用中，异己的身体被统握为身体。这个异己的身体是第一个共主观的东西。这种将异己的身体理解为身体的行为，乃是客观化的第一个步骤。它构成第一个客体，……即诸不同的主观之经验第一个共主观地视为同一的东西。接在这后面的才是物理的环境世界之第一次客观化。第二个客观的东西是物理的事物性东西（不仅是作为我的物理的事物性东西，而且是作为“我们的”物理的事物性东西。或者像下面这样说也不为过：这第二个客观东西是另一个人的主观，在我对面作为人的另一个人。因此现在在一切概念式的普遍的思想行为之前，人也在第一次客观化中被构成了。这个人是主观，这个主观在它对面有它本身处于其对面的另一个主观；这个主观对于自身而言是在“内在的”方式中被给予的，而在外在方式中（在交往中）它被给予它的对立面，并且这是相互的。……在这种情况下，每一个人都拥有他的环境世界，并且作为被一致地经验到的和可一致地经验到的环境世界，它是每一个人正常人所拥有的同一个环境世界。（110）

四、共主观性

通过将现象学还原扩展到由个人式的主观构成的共同体上而形成共主观性的现象学。（336）

1. 关于“共主观”的概念之规定：

我们拥有一个共同的环境世界，我们拥有一个共主观的=客观的环境世界。（321）环境世界是所有那些……被以共主观的方式视为同一的东西。我们拥有一个共有的共主观的世界，并且拥有一个由诸身体和这些身体的自我主观构成的共有的世界。（322） 我们有作为共主观的世界的“客观的”世界。我们有一个共主观的自然，它本身对每一个人都是作为唯我论的自然而可经验的，但是借助于由移情作用而来的诸主观之共主观的联系，它能够作为同一的自然被视为同一。（345）

客观的世界=共主观的自然加上主观性之客观化。（86注3）共主观的实在东西，对于每一个主观而言的客观性，是借助移情作用构成的。（8）如果一个A是客观的，那就意味着它是以共主观的方式构成的，它能够被认为是对于每一个人都是可经验的。（92-93）“客观的”是能由每一个人在同一的意义上经验的，和能由这样的每一个人在同一的意义上陈述的，并且也是在对每一个人的这种同一性关联中可被每一个人意指的，因此这种同一性本身也一起属于作为客观性之范畴形式的客观意义。（107）

2. 有关共主观性的诸具体统一之实例：

显现。显现的诸成分如同诸视角一样，是“客观的”，……本身并不是自然，而是自然之客观显现。（252）一方面，单一的逐点的知觉可能性（瞬间的诸视角）已经有其客观性，另一方面，以其连续性构成的诸统一，如在移动的眼睛中所见的东西，或在其它动觉的连续过程中所见的东西（如一座山峰之全景的统一）也有其客观性；因此各种各样的中间统一——这些统一存在于该事物本身之前，并与该事物相对，一再地是各种不同阶段的显现——也有其客观性。（253）另一个人的经验不是我的经验，但是该另一个人在其经验中拥有也属于我的显现系统的同一些显现，并在这同一些显现中有同一些事物显现出来。我们当中的每一个人都拥有自由地进入……同一些显现之中的通道。（254）

客观的物理的自然事物是对于每一个人而言的事物，是作为每一个人之诸可能的显现之统一，这些显现是可通过相互理解而交换的，因此是可按照其统一设定视为同一的。（65）因此自然是共主观的自然，是一个能被每一个人经验的统一，是能够被每一个人在其显现系统中一致地证明的统一，是能被每一个人在与每一个人的相互关联中认识的，并且能在科学上规定的统一。（275）这个世界作为同一东西为诸主观性所共有。（278）一个共有的世界之构成和一种相应的稳定地具有的规定，对于每一个自我本身和处于相互关联之中的双方是进行移情作用的经验之可能性的条件，是被分开的诸主观彼此相互存在之可能性条件，是两个主观之以共存方式存在之可能性条件，这种条件对于这些主观本身就是可能的经验和可能的认识。（100）

理想的对象性东西，如数学的对象之统一，数，数的真理等等，作为理想的同一性东西，首先以同一方式与一个自我相关联，这个自我意识到它们。……但是只要有另一个自我为我在此存在，我就会认识到，他如同我一样，在任何时候都能够构成这同一些理想的对象性东西，此外我还知道，每一个想象得到的新的自我，都能够拥有这同一些东西，而且这同一些东西也都属于它。（259）

真理。我所看出的每一个真理都是共主观地有效的：它们是超经验地（überempirisch）有效的，就是说，不仅是依赖于我的经验的自我的。当我改变想法，将我想象为被任意改变了的自我时，该真理仍然保持不变。即使当我将任意一个异己的纯粹的自我当作基础时，这个真理也仍然有效。（308）

自然科学……以共主观的经验为前提，以交换可相互进行移情作用的外在经验为前提，而且还以个人的成就和相互理解为前提，并以相互接受成就和传统为前提。（70）

社会方面的共主观性。交往的主观性意味着客观性，客观的存在。（105）交流创造统一。意识与意识能够真正地符合一致。当一个意识对另一个意识跟踪理解时，就在自身中构成与那个意识构成的东西相同的东西，在这种相同的东西中，两个意识是一种意识。……因此产生一种超个人的（überpersonale）意识之统一。（199）意识作为行为……受积极的理性之理念的指导。一个有效的行为进入到另一些有效的行为之中，搭接到另一些有效的行为之上。……我的思想行为作为有效的行为搭接到另一些人的思想行为上，我的意愿行为搭接到另一些人的意愿行为上。（199-200）借助移情作用……建立起来的意识关联，是普遍的，超个人的，然而却仍然是个人式的有所成就的意识之一个层次。它在所有参与的人那里都起作用，流贯于所有参与的人之中。……这是一种被联结起来的个性，一种共同的个性，作为共同的成就之“主观”……具有意识之一种统一（一种通过交流的统一）。（200）这种意识之统一具有一种对于所有个别的个人都是同一地被构成的意志。（200）

在家庭中，……一个成员的行为进入到另一个成员的行为中，每一个主观都以个人方式参与到另一个主观的生活和行为之中，因此在另一个主观之中一起生活，作为个人在与他的多种多样的我-你关系中取得一致。（179）

在共同体中，每一个主观作为共同体的成员，……都在共同体的关联中拥有根据自己的经验，并且也根据别人的经验产生的持久的信念，同时也能够将这些信念理解为别人的信念，……这些信念与自己的信念相符合。有共同意识到的持久的需要（愿望，追求）、持久的志向和决心。在共同体中存在着一种共同体的信念，一种共同体的估价，一种共同体的决心，一种共同体的行动。（192-193）在共同体中，每一个个人式的主观……都通过交流到异己的意识-自我中起作用，而它本身是异己个人的意愿行为和意向行为之中介。……因此存在着“一种相信”，“一种评价”，“一种意志”。……并且作为相关项，我们有“一个”成就之统一，“一件”作品之统一，也许还有一个延伸到、发展到时间延伸之敞开的无限性之中的统一：国家的统一，宗教的统一，语言的统一，文学的统一，艺术的统一等等，在受限制的社会性中，如在团体中，我们有一个团体的目的之统一，团体的成就之统一。（194）

同一的世界。大约从十九世纪下半叶起，地球上的人类……形成了一个极大地扩展了的实践的共同体，即由诸自我主观构成的整体性。对于这个整体性而言，存在着直接的或间接的相互理解的实在的可能性，以及直接的或间接的社会影响的实在的可能性。这是一个无所不包的实践的共同体，一个由诸个人构成的全体，一个人类的世界。对于其中的每一个成员而言，这个实践的世界是同一的世界，并且包含着所有其它成员和这个无所不包的共同体本身。这个无所不包的共同体同时是对于这个世界而言的主观性，并且作为实践的客观性属于这个世界。（215-216）

共同精神。每一个自我都能够与处于社会行为之中的，作为个人式的自我主观的另一些主观建立共同体联系。它能够有意地表达、诉说、倾诉，另外，它也能够在这个共同的世界中……产生效果。这些效果不仅属于另一些主观之可能的认识之领域，而且也能被另一些主观理解。（214）

原创与传统。我由我出发而原本地（原创地）产生的东西是我的。但是我是时代之子，我存在于最广泛的我们-共同体之中，这个共同体有其传统，这个传统又以一种新的方式具有共同体，这个共同体具有时代的诸主观，具有较近的和较远的诸先辈。他们都对我产生了影响。我作为后代……处于“传统”的基础之上，所有我自己的东西都是已奠立的，部分地是由这个先前的传统奠立的，部分地由同时进行的传统奠立的。（223）

我们以移情作用的共同性直接地拥有共同的经验。但是我们还通过对那些并非被我们当作原本的经验而拥有的经验的深入理解而接受经验。我们按照异己的经验和异己的描述而接受关于某些存在东西的报道。我们通过语言接受在经验基础上形成的思想，在想象基础上作为先入之见、作为意见形成的思想。（223）

在交流中我们看到，我们双方所认识到的和我们双方在精神上所占有的是同一的东西。（224）一种精神产品必然会通过在对象领域中的表现变成共同的精神财富，这个对象领域，即物理的领域，中介诸主观之一切共有的东西，使诸主观之一切共有的东西成为可能。（228）

语言符号……作为交流手段，获得了社会方面的意义，获得了客观性，获得了对于每一个人都是可使用的，在一个语言共同体内部实践上可支配的，在语言共同体外也是可学习的，可借助传统流传的这样一种普遍的统觉的特征。（228）

共主观的时间。每一个单子都为自身而存在，并在自身中在存在方面与另一些单子相关联。处于相互为对方存在之中的这种基本的存在关联，显然是处于共主观的时间之中的共存在的关联。按照一切主观的时间样式，据此，按照可视为同一的时间段和时间点，这种时间并不是客观的时间，而是共存在之内在的-共主观的时间。这种基本的关系是其它的共主观的关系之基础，是共主观的和纯粹的因果性之基础，是心灵上的影响之基础，……是一切形式的我-你-行为之基础，我们-行为之基础，是一切形式的社会行为之基础。（360）

这整个的考察只是一个开始：这是对共主观的生活世界加以描述的尝试，是揭示共主观的生活世界之静态的共主观的结构的尝试。一切可能的课题和一切可能的科学都包含于这种共主观的生活世界之中。（323）

五、移情作用

共主观性是通过移情作用建立起来的。

我自己的主观和我自己的意识生活对于我而言是现实的体验生活。（83）我归于作为自我主观的异己的人及其生活的东西，对于我来说原则上是不可知觉的。（505）异已的主观和异己的意识生活首先需要借助“间接的经验”来规定。（85）

只有借助移情作用，主观东西才能被客观化。（83）借助移情作用构成第一个真正的超越性。（3）在移情作用之前，自然是作为纯粹物理的自然存在的。通过移情作用，这个自然成了共主观地同一的自然，一个在充分意义上的“客观的”自然。在移情作用之前，主观可以说是超自然的，这个主观与它的自然相关联，然而却不被包括在这个自然之中。通过移情作用，每一个主观都是身体之心灵，都通过它的身体被归入到空间之中，都成了自然客体。于是，一个在其中所有的主观都拥有其“此在”的“客观的”世界被构成了。作为对于每一个人而言的自然的自然之客观化是在与作为对于每一个人而言的主观的主观之客观化之不可分割的统一中发生的。（86）

移情作用具有经验之特征，在关于人的经验中，……移情作用是一种成分，即对物体的经验这个成分，并且在对物体的经验这个成分中，有一种间接呈现的成分，我们称这种间接呈现的成分为移情作用（作为将这个物体东西-身体东西“解释”为通过该身体与环境世界发生关联的另一个自我的身体的理解行为）。移情作用是第二个特殊对象性东西借以间接呈现的意向性。（479-480）

移情作用是一种解释性的经验。我拥有我的原本经验之领域，在这个领域中，一些事物被统握为异己的身体，并因此被统握为在它的原本经验之范围内过着它的生活的另一些自我之器官。如果我假定这种解释是有效的，那么我由此就有了关于异己的主观性之一种并非原本的，而恰恰是一种解释性的经验。这个异己的主观性是我按照自己的主观性作为一个自我来经验的。……我还可以说，我的具体的主观性在自身中带有关于两个具体的主观性和众多具体的主观性之解释，……这些主观性从它们那个方面又在自身中带有相似的解释。（484）在这里解释和解释相一致，所有这些解释结合成一种解释式的“总体知觉”之统一。但是一种解释的充实最终不是必然与被我原本经验的东西相关联吗？……移情作用本身也相似地置根于我的原本经验之中，并且一般来说，置根于我的自我性的原本经验之中，并且每一种证实都以相似方式通向我的原本东西。（503-504）通过对我的原本的自身经验和由我本身对另一个人实行的移情作用的经验之综合，最终完成移情作用。（503）

移情作用是一种统觉，关于动物的统觉已经以作为自我-人这种我自己的统觉为前提了。（125）我能够跟踪理解的东西，我能够实行移情作用的程度，这些恰恰是由“人”这个原型之想象上的变换决定的，即我（这个我是人）实行作为对另一个人的知觉的正常的移情作用，因此这个异己的相似的身体物体立即就由相同的进行补充的意义成分（这种意义成分在相应的情况下属于我的身体）得到补充，并以属于我的身体的可能变换得到补充。（126）因此在“内在经验”中，在唯我论的“内在经验”中，我的身体是原统觉，并提供必然的规范。所有其它的身体都是这个规范之变样。（126）

在移情作用中被当作前提的是正常的感觉直观的事物（唯我论的事物）。如果从异己的身体上没有看出异常，那么该正常的直观事物就能够立即就被体会为同一的事物。同样，每一种异常也能被体会为异常。它提供与我作为自己所认识的异常显现同一的异常显现。由这里同时发生以下情况，即与我一起构成这种相互交往之全体的诸主观，必然相互地统握为诸主观。这些主观的经验世界与这同一的规范相关联，与一个正常的身体性之同一的理念相关联，并且它们的直观的真实性刚好是对于所有主观而言的同一的真实性。对于色盲者而言，看到正常颜色的人就是规范。（132）

移情作用是间接呈现（Appräsentation）。间接呈现所说的是对于共现前之基于类似的预先推定，这种共现前是能够在知觉上直接显示的；间接呈现所说的是，按照一种起引导作用的类似物，以预期方式将那些与最初被知觉到的诸规定结合在一起的新规定预先确定为是可知觉的。（489）整个异己的自我和异己的自我生活都是与以下情况一起间接呈现的，即在那里的那个事物由于与我的身体相似，并且它的功能运动与我的功能运动相似，被以间接呈现方式统握为身体。因为主观性之一个部分或一个要素被间接呈现，由于主观性一般之必然的范畴式的统一形式，所以整个的主观性连同它的全部范畴式的成分和相互关联也都被唤醒。因此这整个的异己的主观性就以间接呈现方式表现为这种唤醒由之发生的我的主观性之变样。（60-61）

这种联系通过移情作用的转用，能够将异己身体上的事件统握为关于的异己的相似的主观行为和主观状态之指示。那里的那个身体物体通过它的一般的外形（通过在该外形中与我的身体物体相似的东西），并通过其特殊的表现，指示一个主观性一般，然后更进一步指示一个主观性之特殊的规定。（85）

通过移情作用获得同一性。在移情作用中，处于零定位之中的异己的原本领域中的异己的身体与由我原本经验到的异己的身体这个外在的物体被视为同一。至于被准当前化了的环境世界，那么它的诸事物与构成我的原本物体世界中的我的现前领域的那些事物被视为同一。该另一些人经验的事物和我经验的事物本质上是同一些事物，然而是处于不同的透视中的事物，我的身体物体，即该另一个人的原本经验之一个外在物体，也属于该另一个人之被准当前化了的知觉领域，这个外在物体在我的解释中，被理解为与我的在零定位中被我经验的自己的身体物体是同一的。（523-524）为我原本构成的环境世界与通过解释置入该另一个人之中的环境世界以综合的方式符合一致，尽管有给予方式的不同。（485）

六、身体

关于身体之应该从根本上思考的基本问题就是：身体作为物理的（physischer）身体是如何被构成的，此外，身体之第二个“直观的”层次，即特殊的躯体学的层次，看上去是怎样的，这个层次如何首先成为支配身体的前提，成为身体的自我功能的前提，并成为与这种自我功能相互关联的精神上的统觉之前提，通过这种统觉，身体被构成为原工具，被构成为原精神客体。（77）

我的身体一方面作为物理的事物（实在的-因果的空间事物）被给予我，另一方面，作为身体被给予我。（56）凡是身体本身被经验为事物的地方，它恰恰是被双重地经验的，即同时被经验为被经验到的事物和起功能作用的身体。这就暗示，在本源的经验中，我的身体正是作为我的身体被经验的，而绝不是和“物理的事物-身体”这个底层一起被经验的。（57）对于我来说，属于我的身体之构成成分的，一方面是使身体成为身体物体这种客观的自然事物之显现的那些要素，另一方面，是诸平行的主观层次，躯体学的层次。（66）

身体是非自我东西。就自己本身而言，身体无论如何都极力地变成客体，因此身体有点像是“有广延的东西”。然而它并不是在自然意义上的这种东西，——身体是一切自在存在之前提，而本身并不是处于原本的经验领域中的自在。（454）

身体也能与主观领域建立起联系，被完整构成的身体出现在对于诸组主观事件的经验关联之中。（56）身体的一部分，一只手等等，从一开始就是与一个触觉领域一起构成的。（75）身体的诸器官是与我的一切体验以多种多样方式紧密结合在一起的。（74）自我是作为连续地与它的身体“在一起的”被构成的。（59）我的身体总是与我不可分割地结合在一起的。（456）我的心灵生活是与我的这个身体，这个知觉上是身体的唯一的身体统一而不可分的。就是说我本身和我的整个的生活都是与这个身体相关联的，而且只是因为这种联系本身是一种原本的联系，这个身体才是原本的身体。我的身体是以原本性与动觉结合在一起的唯一的物体。（343）身体指示具有所属的自我极的心灵和心灵生活——每一个身体都指示一个唯一的心灵生活，它的心灵生活。（343）身体性之生理物理的结构在广泛范围内拥有作为平行东西的心灵的东西，这些生理物理特性之变化导致心灵东西中的诸变化。在这一方面的类型学有其在对应的类型学中的心灵方面的因果相关项。（71）身体是主观-客体。（457）

身体被统觉为它的自我之器官。（376）身体是由以动觉方式活动着的诸器官构成的系统，它是作为感觉领域的承担者，作为一切其它当下知觉上的事物之被定位的给予性之作用点，作为我的自我知觉世界的一切实践之媒介，也作为我的感受行为之联系点等等建立起来的。（491）身体首先是外部知觉的器官。（68）身体作为改造空间事物性东西的器官，运动空间事物性东西的器官。（376）

每一个人都有他的身体，并且只能将他的身体经验为身体，每一个身体都具有主观的特性和是一个主观性之身体的特性，这种特性只能被这一个主观性经验到。（346）在我的普遍的实践领域之一切空间事物当中，我的身体是最本源的我的东西，是我本源地固有的我的东西，是我持续地固有的东西，持续地处于我的支配之中的最本源的东西，并且是我随时可支配的唯一直接的东西；这是这样一种东西，它是我（作为孩童）作为第一个东西而占有的，并且是直接地占有的。……在其中我直接地在空间东西中起作用，并且通过它我对所有其它东西起作用。我起作用=我直接地生活于身体之中，直接地存在于身体之中等等。（58）

我的身体之本质的东西就是，它是定位的零点，是我的环境世界之中心客体。我的身体有一种卓越的，仅属于它的给予性方式，我的身体不可能具有一个外部事物所具有和能具有的一切显现方式，或者显现方式的一切类型。每一个外部的客体都能够向这个定位的零点移动，但却不能变成这个定位的零点。（483）

在所有事物当中，我的身体是离我最近的东西，是知觉之最近的东西，是情感之最近的东西和意愿之最近的东西。它是对于所有其它客体而言的“发挥功能”的中心，是我以经验方式占有外部事物的中介。我由它出发，并且通过它（将它作为手段）去接近所有其它客体，占有所有其它客体，并按照我的目的构成所有其它客体。（58-59）我的身体是有关一切世间东西之可经验性的条件，也是它本身之可经验性的条件。（456）我的身体肯定是与我一起参与到我所占有的一切东西之上的。（97）我的身体作为对于一切显现而言的可能性之经验方面的条件被给予。（375）我的自我与环境世界的一切关联，作为这个自我之意向性，以我的知觉之一切事物与我的身体之某种“实在的”关联，以及我的身体与我自己本身之某种“实在的”关联为前提。（376）

就身体的统觉来说，……身体之本源的给予性，只能是我的身体之本源的给予性，而不可能是别人的身体之本源的给予性。“我的身体”这种统觉，按照其真正的本质，是第一个统觉，它是唯一的，十足的原本统觉。只当我已经构成了我的身体，我才能统觉别人的身体，而这种统觉原则上具有一种间接的特征。（7）

作为物理的事物被经验的第一个身体，就会是异己的身体，但这是以间接呈现的方式按照特殊的身体性，作为感性的身体性，并且作为精神的身体——这种精神的身体被这个被间接呈现的自我从它那个方面作为这样的东西本源地知觉到——被经验的。只是经过这另一个人和诸可能的另一些人这条迂回的道路，我才学会将我自己的身体经验为物理的事物，就是说，完全是间接地经验到的：它对于每一个其他人，都是可以物理方式经验的东西，而这个现实地当前的另一个人，则被我以间接呈现的方式经验为就我的身体以物理方式外在地经验我的人。（63-64）

身体作为如同另一个空间事物一样的空间事物之构成，并借此在每一个方面都是均质的空间之构成，是借助一个身体与我自己的身体相似的中介对那里的一个异己的身体和一个人进行统觉的基础。（515注1）异己的身体是向异己的主观性连续过渡的桥梁。（318）异己的身体对于我而言变成了可间接地以指示方式经验的，而不可能直接地经验的，以致任何指示都不能通过关于直接被指示的东西之现实的经验得到实现，而是只能又借助指示才可能得到实现。当然是在与我的经验领域之间接的关联中得到实现的，在我的经验领域中，我的身体作为原本地被经验的身体，肯定具有借助类比进行指示的整个链条。（345）

以上摘要概述使用的基本都是胡塞尔的原话（尽管也有简化），并且都用括号注明了出处。

除了以上介绍的这些问题，还有一些问题也很重要，如超越性和内在性，空间与运动，透视变形等等，在这些问题上胡塞尔也有详细的论述，但是由于篇幅所限，不能一一介绍。

如果这些介绍有不妥之处，请读者指正。

译者2013年11月于北京

第三卷：1929—1935

编者导言

《共主观性的现象学》的第三卷遗稿与前两卷注971一样，几乎仅仅是胡塞尔的“研究手稿”的复制，其特殊的特性在这三卷的第一卷编者导言中已经有所描述。注972在选择和推荐文稿的准则方面这一卷也与前两卷一致。注973

这里提供的共主观性的现象学的文稿都产生自1929年至1935年。胡塞尔在到达法定退休年龄的前一年，在1927/28年冬季学期之后退休了。但是在1928年夏季学期他仍再次讲授了有关“现象学的心理学导论”的重要课程。注974只是在接下来的冬季学期M.海德格尔作为胡塞尔的接任者开始其在弗赖堡的教学工作时，胡塞尔才几乎完全退出大学授课。胡塞尔作为退休教授虽然直至1929/30年冬季学期仍宣布了一些课题和讨论课，但是所宣布的这些讲课和讨论课当中只有第一个实现了，即1928/29年冬季学期的“移情作用的现象学讲课和讨论课”。这个课堂讨论是胡塞尔最后一次在大学中的教学活动，胡塞尔这次是自由讲述的，没有留下任何手稿。注975胡塞尔想把他退休以后的这些年主要用于对他最后在哥廷根和在弗赖堡的那些年中所获得的（并以数量庞大的手稿记录下来的）哲学思想进行系统化和文字加工。自从《理念》第一卷——它1913年出版，后面本来还应有两卷——以后，除去发表于日文杂志上的几篇短的论文和由M.海德格尔出版的1905年的内时间意识的现象学的旧的讲课（附有1917年的增补）之外，胡塞尔再也没有出版过任何东西。为了能在其充分的意义上理解编排到这一卷中的文稿，应该尽可能详细追踪这个时期胡塞尔的写作计划和他为实现这些计划所做的工作。因为这些文稿是胡塞尔在尽可能地考虑了他的哲学的诸种系统的广泛关联而写下的，他想要根据各种不同的计划使这些关联获得文字表述。对应于胡塞尔当时在其中以各种不同方式追踪他的目的的可以划分的、连续的创作计划，这一卷划分为四个部分。

I.

对于胡塞尔来说，1928年末开始了写作方面特别富有成果的几个月。从1928年11月或12月至1929年1月，就是说在大约两个月的时间内，在由他的私人助手L.兰德格雷贝担负的有关逻辑学方面的手稿的编排注976的推动下，他写了《形式逻辑和超越论的逻辑》这部著作。注977紧接着（大概从1月25日起）他准备两次重复的报告，这两次报告是他于1929年1月23日和25日于索邦大学以“超越论的现象学导论”为题所做的。注978在从巴黎返回弗赖堡的归程中，他应他从前的学生海凌的邀请，又在斯特拉斯堡讲了一次。在那里他更详细地阐述了——按照一切可能性，没有事先准备好的手稿——在巴黎演讲中只是简单叙述的共主观性问题，但是并没有将这个问题形成唯一的课题或即使只是中心的课题。注979大约从5月中旬起他准备将巴黎演讲付印，并于1929年4月8日他70岁生日时，结束了这项准备工作。但这只是暂时的结束。因为大约在他生日后一个星期，他就重又拾起这个手稿，并且至5月15日将这个手稿扩展成一部1931年以《笛卡尔式的沉思》（Méditations Cartésiennes）为题出版的法译本以之为基础并于1950年以《胡塞尔全集》第I卷形式出版的著作。在4月15日和5月15日之间的修改涉及的仅仅是或至少主要是研究共主观性的第五沉思。对此胡塞尔于1929年5月26日写给R.英加登的信中说：“自从您启程以后，注980我已经完成了一部分艰难的工作——就是说，有大约一个星期我由于杂事和书信等等很忙而且很累，然而直至4月7日我都不得不全力以赴地工作，以便完成对巴黎讲课的修改。可惜后来我发现，这种完成并不是令人满意的，因为为了回避一些困难的表达，并且为了不至于太多地违反巴黎演讲的布局（‘概述’），我在论证方面留下了一些空缺——这涉及的是关于共主观性的理论（或更确切地说，关于单子论和现象学的超越论唯心主义的理论）。我决定完成这件完整的工作，并提供关于异己者的经验等等的超越论的理论的完整的结构。因此，现在新的‘笛卡尔式的沉思’（这是这本书的书名）圆满完成了。……我将它看成是我的主要著作，并且不久将它放在尼迈耶出版社出版。”注981在胡塞尔70寿辰后的那个月里第五沉思被加工修改成《笛卡尔式的沉思》中规模最大的一章。在胡塞尔的速记手稿中还有第五沉思的另外一个短得多的稿本，但它的有些部分与他在五月中旬完成的稿本相同，也许还是在他4月8日70岁寿辰前那些天里写的并且认为在论证方面有缺陷的那个文本。

第五沉思的这个较早的稿本在这里是作为本卷第一部分之中的文稿1重现的，在这个第一部分当中编入了与共主观性问题有关的诸文稿，这些文稿都是胡塞尔1929年和1930年（直至春天）在与准备和修改（这种修改是1929年5月中旬结束后的几个月就已经为德文版计划的）《笛卡尔式的沉思》的关联中而撰写的或归入这里的文稿。在这些文稿当中，第五沉思之最初的稿本与这些文稿的基本构想发生了十分鲜明的和清晰的矛盾。在这种基本构想当中，第五沉思的一种基本的内在的对立和歧义性因此比在其后来的稿本中更明显地起作用。指出这种情况在这里是有用的。因为这对于理解胡塞尔后来对这个沉思之问题的阐释可能有帮助。这种歧义性能够在这个沉思中所阐明的处于与“异己性”之关系中的“自己性”或“原始性”注982这个理念上最清楚地说明：一方面，这个第五沉思询问在对自身的确真的知觉中被给予的原本的体验和体验的可能性，以及在这些体验中原本地并与它们不可分割地XIX被构成的诸统一和决非原本地而只是在准当前化中被给予的诸异己的单子之关系；这个问题是在哲学的确真的认识根据这种笛卡尔式的理念指导下提出的，并且也是在从哲学上区分自己的单子和异己的单子的这种问题的地平线中提出的。从这种提问来看，这些对异己者的经验的体验本身只要恰好是自己的体验，当然就是一起属于基本领域（原始领域）的，而这些体验之存在方面的相关项，即异己者，则总是被排除在这个领域之外的。因此在这里的许多地方，胡塞尔毕竟都是明确地将对异己者的经验（体验）说成是属于自己性之领域或属于原本领域的。注983但是另一方面，在第五沉思中，自己的东西（或原始的东西）和异己的东西之关系也受对异己者的经验之动因这个主导问题的支配，而且不是哲学方面的动因，而是自然的移情作用本身之“动因线索”这个主导问题的支配：关于异己者的自然的经验（移情作用）是如何被引起的？注984在这里促动者或“动因基础”是原始的东西或自己的东西，被促动者则是异己者。在这种观点下将自我（ego）关于异己者的经验（作为体验）——它的促动肯定会被理解——本身当作是动因基础或原始的东西当然是荒谬的。事实上胡塞尔在这里在一些地方毕竟也想知道，这些体验被这个通过抽象而获得的基本领域中排除掉了。注985但是以此不仅表明这种原始的抽象所导致的“原始的东西”或基本领域之双重意义，即一方面，是作为在哲学反思中关于自己的单子之确真地和原本地可经验的领域（在哲学的反思之奠基的顺序方面第一的东西）和另一方面，作为自然的对异己者的经验之动因基础（作为自然的移情作用之动因顺序方面第一的东西），而且由此也表明第五沉思之整个的思想进程是多义的：这里所涉及的是以反思的——哲学上的对超越论的异己者进行奠立（提出根据）和自己的单子和异己的单子之超越论的关系呢，还是对“自然的”、“世间的”移情作用之建立（引起）进行结构分析呢？在向原始性还原中所涉及的是对自己的移情作用也属于其中的那个超越论的自我（ego）的有所成就的生活进行划界呢，还是将这个世界在构成上分解为超越论的自我（ego）能够在不涉及另一个的自我（alter ego）的情况下所成就的东西呢？因此所涉及的就是对更高的共主观的构成层次加以分解，并限制在一个较低的构成阶段上呢？那个排除和这个分解是存在于完全不同的方面的。在第一种情况下，是在考虑到超越论的另一个人的规定的情况下，对自己的单子加以规定的超越论的-还原的方法，在第二种情况下，是对世间的另一个人自然的经验做构成方面的分析的方法。在第五沉思中这两条思想线索被混淆了。在沉思开始时，超越论的另一些人之以哲学方式建立这个理念处于中心地位，后来是在另一些个人之自然的存在方面的给予性这种主导思想下对移情作用进行构成方面的分析，并且最后解释说：“以下情况同样也是明显的，即我作为超越论的自我（ego）在超越论还原中所实行的这种阐明中，我必然达到作为超越论的另一些人的另一些人……”注986胡塞尔相信，仅仅通过以自然的方式进行的对异己者的经验之在超越论的-构成方面的分析，当然（eo ipso）就已经按照一定方法获得了作为超越论的另一些人的另一些人。这只有根据那种混淆才是可能的。为了获得另一些人，本来还需要如胡塞尔1910/11年在“现象学的基本问题”讲课注987中并且也在20年代注988在“双重还原”这个题目下所阐明的那种思考。胡塞尔在第五沉思中在这个方面也如同在其它方面一样从他已经达到的共主观性问题的高度后退了。然而所提到的原始的东西这个概念的歧义性，胡塞尔只是在后来，尽管只是在撰写《笛卡尔式的沉思》之后的几个月，才清楚地意识到。注989

第五沉思的意义的这种歧义性一直延伸到在其中实行的对异己者的自然的知觉（“移情作用”）本身之构成方面的分析当中。这里涉及的是静态的分析呢？还是生成方面的分析呢？胡塞尔既在第五沉思最初的稿本中，也在最后的稿本中，都将他称为“联想”的原始的“结对”称作是移情作用的“基本机制”。注990现在按照《笛卡尔式的沉思》，联想本身是“被动的生成之普遍的原理”。注991胡塞尔在其20年代的逻辑学讲课中也解释说：“对于我们来说，联想这个标题表示一种始终属于意识一般的内在的生成之形式和法则性……”注992因此在对异己者的知觉的分析中，我们本来应该关心的是生成。但是现在，在所谈到的这个文稿的最后的稿本中胡塞尔明确地说，甚至反复地说，在这种分析中所涉及的并不是时间上的生成，而是静态的分析。注993这样一种主张不可能由对移情作用本身的实际实行的分析得到说明，而是要从哲学上规定自己的单子和异己的单子之关系这种第五沉思之一般的意图来说明。——前面提到过的对立表明，在其共主观性理论中为什么胡塞尔不能保持在第五沉思的状态中，而是在以后的一些年里一再地追溯这个理论的疑难问题。

1929年夏季对于胡塞尔的思想状况和他以后的创作具有重要意义。在他结束在特雷梅佐的《笛卡尔式的沉思》（5月15日）之后又在科摩湖休养后，以及紧接着直至7月末《形式逻辑与超越论的逻辑》排印结束后，注994在接下来的两个月中（先是在弗赖堡，后来是在特雷梅佐，他在8月和9月初又在那里逗留三个星期）他主要致力于研究M.海德格尔的著作《存在与时间》、《康德与形而上学问题》和《论本质与根据》。注995在这几个月里，还有海德格尔在弗赖堡就职的首次讲课“什么是形而上学？”（1929年7月24日），胡塞尔听了这次讲课。胡塞尔那个时期的一些手稿也指向与海德格尔的辩论。注996胡塞尔于1931年1月6日致A.普凡德尔的信就此写道：“为了对海德格尔的哲学有一个客观的-最后的立场，在我的最近一部著作付印以后，我立即就用了两个星期研究《存在与时间》和他的一些新近的著作。结果令人忧郁：在哲学上我与这种海德格尔式的深奥思想毫不相干，与这种独创的非科学性东西毫不相干，海德格尔的公开的和隐蔽的批判是以一些严重的误解为根据的，他正在发展的是一种我任何时候都认为我永远也不可能将它当成我终生事业的系统哲学。所有的其他人很早就已经看到这一点，只有我没有看到。我并不向海德格尔隐瞒我的结果”。注997尽管胡塞尔在1926年和1927年初次（也许只是粗略地）阅读《存在与时间》时和在合作撰写《大英百科全书》的“现象学”词条的不成功的尝试时，注998就已经表达了对海德格尔研究哲学的方式的怀疑，但由于在将他通过分析所获得的大量想法系统化方面一再感受到的困难，他曾对与海德格尔合作寄予最大的希望，并支持聘请海德格尔为他在弗赖堡的继任者。但是最初他将他与海德格尔之间的这种紧张关系归之于缺少在哲学方面的一起交流（在1924年以前，海德格尔在马堡教学），并希望通过深入的思想交流能够实现他早已希望的和早就以为的一致。1929年4月8日胡塞尔70寿辰时两位哲学家之间的关系尚未疏远。对于胡塞尔修正对海德格尔的态度来说，也许特别重要的是海德格尔就职后的首次讲课“什么是形而上学？”。在这样一次隆重的讲课中，海德格尔要试图阐明一件科学上根本关心的事情；肯定是在这里胡塞尔意识到了海德格尔的哲学兴趣和哲学思想方式走上了一个与他自己不同的方向。对哲学家海德格尔的研究以及与哲学家海德格尔的决裂一起影响了后来胡塞尔自己的创作活动，特别是他的出版计划，因为他不得不考虑与他的意图背道而驰的海德格尔的思想对当代哲学状况的重大影响。

在紧张研究海德格尔之后，1929年9月胡塞尔紧接着就深入研究他自己的著作《理念I》。其外在的原因是1928年已经答应W.B.B.吉布森为在此期间已经完成了的这一著作的英译本写一篇序言。但是他也许是受到这时注意到的海德格尔所发表的意见和批评的强烈触动，注999那时不只是想写一篇序言了，而是为这个英译本开始了对这部著作的一种广泛的，主要涉及第二章（“现象学的基本考察”）的修改。注1000有鉴于此，他写了更多的文稿，并且还将一些想要为此使用的旧手稿编在一起。注1001但是当B.吉布森看到这种修改会损害他已完成的整个翻译工作，并明确向胡塞尔表达了他的这种担忧时，胡塞尔便放弃了这种意图并重又回到他从前的写一篇序言的计划上。1929年10月23日他在写给B.吉布森的信中说：“由于告诉您要修改《理念》中关于现象学还原的这一章，注1002我使您处于怎样一种不安的状态啊！但是当我逐渐地看到我高估了我的能力，又低估了其余各章文稿的连贯性时，我又是怎样地忧心忡忡啊！……因此我又退回我们从前的约定上，退回到写一篇对读者有所帮助的序言上。我有这样一种印象，即我已经成功地说了我必须说的东西。……我的序言的手稿作为挂号邮件与这封信同时寄出。”注1003这个序言，胡塞尔通过一些增补加以充实后于1930年以“我的《理念》之后记”为题用德文发表于《哲学与现象学研究年鉴》上。注1004不论是这篇序言（或说后记），还是为修改《理念》所做的那些准备工作，都清楚地带有与海德格尔辩论的印记：那些准备工作首先是研究纯粹的心理学和超越论的现象学之关系，而这个序言（或说后记）则是表达对掩盖了超越论的现象学的真正意义的那些普遍误解的看法，并且作为这种误解之最重要的对象重又讨论了纯粹的心理学与超越论的现象学之关系。在撰写《大英百科全书》的词条时，胡塞尔与海德格尔的讨论就已经主要是围绕这个问题进行的，注1005并且胡塞尔对《存在与时间》的主要指责就是，这部著作由于蔑视超越论的-现象学的还原而陷入心理学的东西和人类学的东西之中。与海德格尔不同，在这篇序言中，胡塞尔同样强调哲学之理念“是能够按照最彻底的科学性之精神继续进行的清醒的工作”。注1006

胡塞尔放弃了为英译本修改《理念》，在完成了该译本的序言之后（大约在1929年10月20日），便立即将精力用于扩充德文版的《笛卡尔式的沉思》。在那个序言的结尾处的一段话中他也谈到当时的出版计划：注1007“对于那些对作者自1913年以来的继续研究和继续进展感兴趣的读者，应该指出新近出版的著作：《形式逻辑与超越论的逻辑。逻辑理性批判尝试》（发表于《哲学与现象学研究年鉴》，1923年第X卷），此外还应该指出我的《笛卡尔式的沉思》，它是我首先于1922年春天在伦敦大学以一种预备的形态并于1929年春天在巴黎索邦大学以一种完善的形态进行的四次演讲的扩展了的稿子。它们以一种单纯的基本线索提供了对现象学哲学的简略的导论，但是由于对超越论的共主观性问题的详细探讨，

它们包含一种重要的补充，由于这种探讨，关于唯我论的反对意见就被彻底瓦解了。它们于1930年夏季注1008发表于《法国哲学学会年报》上。注1009在同一年应由哈勒a.d.S.的尼迈耶出版社出版德文版，它包含有附加的注1010第二个导言，这个导言将澄清个人的（以精神科学方式指向的）人类学和心理学之理念和自然的人类学和心理学之理念当作起始任务。只是在后来接下来的一步中才指出如何必须从这种讨论开始——这种讨论和所有以前进行的讨论一样都是停留于自然的基础之上的——引发向超越论立场的哥白尼式的转向。与此同时在我的年鉴中开始发表一系列的著作：一些现象学的具体研究，这些研究是我在过去的一些年里为了自己弄清楚，并为了表明现象学的结构而进行的。”这里最后提到的过去一些年的现象学具体研究，也许主要是指由L.兰德格雷贝从1928年起注1011为了发表而准备的逻辑学著作（1938年在布拉格以《经验与判断》为题出版），和另一方面，由E.芬克从1928年或1929年开始进行修改的产生自于1917年或1918年注1012的所谓的“贝尔瑙时间现象学”。因此这时胡塞尔不再想让法文译本以之为基础的《笛卡尔式的沉思》文稿直接用德文出版了，注1013而是想给它附上一个“第二导言”，这“第二导言”应该从自然科学的人类学和精神科学的人类学之间的关系出发，或更确切地说，从自然科学的心理学和精神科学的心理学之关系出发，引向超越论的立场的“哥白尼式的转向”。就是说，应该详尽地谈论胡塞尔在他为《理念I》英译本所写的序言中在讨论他的哲学遭到误解时已经提到的，并且由于与海德格尔的辩论已经占去他的直接兴趣的那同一个问题。在他于1929年12月2日致R.英加登的信中也有一处表明他的这个新计划肯定想到了海德格尔的哲学：“‘海德格尔的’深入的‘研究’？我获得的结果是，我不可能将这部著作归类到我的现象学范畴之中，而且不幸的还有，在方法上我不得不完全地否定它，而且总体上看也是从实质上否定它。我要将重点更多地放在将《笛卡尔式的沉思》德文版扩展为我的系统的‘主要著作’。但愿它能在30年末完成。然后紧接着有一些进行具体阐明的著作——一切都以极其丰富的资料做好了准备。”注1014

鉴于对《笛卡尔式的沉思》的这种扩展，胡塞尔当时（1929年秋季）考虑到了1928年的阿姆斯特丹演讲注1015——其中将纯粹的心理学与超越论的现象学彼此对立起来——，注1016而且还让他的助手E.芬克编排和整理另外一些旧的手稿，并且还写下了关于心理学（或更确切地说，人类学）与超越论的现象学之关系的一些其它的思考。注1017胡塞尔当时甚至已经为这个“第二导言”的“序言”撰写了草稿。注1018然而从一切迹象来看，在当时所计划的对《笛卡尔式的沉思》的扩展中，胡塞尔所想要做的并不只是添加上这样一篇“第二导言”——它被认为是由精神科学的心理学和人类学通向超越论的现象学的道路。也许当时他还整理了有关共主观性难点的两份相互关联的文稿，即他以前规定用于将《理念I》修改为“巴黎讲课”（考虑到英译本）的文稿。注1019这些在本卷中是作为文稿2（a和b）发表的，如同第五沉思一样，首先根据联想方面的相似性对偶将移情作用解释为相似的（以统觉方式的）转用，但是这两篇文稿接下来以一种令人想起笛卡尔的狡黠的精灵（malin génie）的方法研究下面这样一个问题，即尽管我关于另一些人的经验得到前后一致的证实，但是这另一些人是否可能不存在呢，此外还讨论了众多的“精神错乱的”，没有世界的，没有任何共同体的主观之可能性，并且表明，从理性之本质意义上说，“正常性”是这些非正常的“可能性”之可想象的前提；最终是自我（ego）和另一个自我（alter ego）之相互的超越论的依赖性起作用。在那时，胡塞尔还写了两篇重要的文稿，主要是进一步阐明共主观性的难点和时间构成的难点。其中一篇文稿的最后一章（胡塞尔注明的日期为“1929年10月末至11月4日”）在当前的这一卷中是作为文稿3发表的。它在与对“构成性的主观性之存在的优先地位”的讨论的关联中讨论超越论的另一些人作为“对这个世界进行构成的共同承担者”之确真的存在意义。注1020应该认为，当胡塞尔写这两篇文稿时，他不仅想通过“第二导言”，而且也想通过对构成问题的继续探讨，主要是在时间和共主观性的维度，扩展《笛卡尔式的沉思》。这肯定不会没有与海德格尔之间纯粹与问题本身有关的对立的需要。然而在这两篇文稿中（同样也在这一卷中发表的所有其它文稿中）所涉及的始终是个人的预备性思考（“研究手稿”），而决不是用作发表的定稿。注1021

由于要处理当时L.兰德格雷贝为以新的编排和新形态出版而交给他的他关于逻辑学的手稿，注1022由于在柏林和基尔的女儿和儿子那里度过三个星期的圣诞节假期和新年，注1023最后由于1930年1月准备一篇用于Th.马沙利克纪念文集的文章论“根源问题”，注1024从1929年11月中至1930年2月初胡塞尔扩展《笛卡尔式的沉思》的工作被打断了。1930年2月初胡塞尔中断了他在逻辑研究上的工作和在内容上与纪念马沙利克有关的这篇文章的工作，以便再次转入到扩展《笛卡尔式的沉思》。他在1930年3月19日致英加登的信中说：“我愿意认真考虑您关于先完成第二卷逻辑学著作注1025的急切的愿望。其实我在这上面已经花了几个月之久的时间了，但是在基尔我变得犹豫了，因为为了获得形式所需要的时间比我所希望的要长得多。因此在1月我再一次开始，但是在费力地工作了大约三至四个星期之后我又放弃了。我突然从这些手稿中明白了（或更确切地说，从在这些手稿中由兰德格雷贝博士统一地结合在一起的计划明白了），在隐蔽处显露出一种处于松散的诸片段中的非常重要的统一的思想，并且现在需要在这种统一思想的原则指导下进行全新的系统的拟稿，和补上由其它一些旧的草稿而来的增补部分（这些逻辑研究已经远远地落后了，很久以来我就再也没有研究逻辑问题了——因此进展很慢，我首先必须熟悉）。我看到我还需要四至六个月的工作，因此我也许不会将对《笛卡尔式的沉思》的德文修订推迟很长时间。因为它将是我一生的主要著作，是落到我身上的哲学之概论，是关于方法和哲学疑难问题之基础性著作。至少对于我来说，它是我为之辩护的结论和最后的清晰性，以此我可能安心地死去了。（但重要的是，我感觉到自己负有使命借此决定性地参与到德国哲学现在所处的危急境况之中。）复活节发表的那本篇幅较小的法文著作（约100页），将不会是德文本的一种单纯的译本，因为为了德语读者——在当前这种情况下（流行的向‘实存’哲学的转向和放弃‘作为严格科学的哲学’）需要更广泛的阐述，并且向前推进到最高的‘形而上学的’疑难问题。我正在全力以赴地并全神贯注地工作，在秋季之前我不可能完成这部著作。”注1026

1930年2月和3月所形成的一些手稿证实了并准确报告了胡塞尔在扩展《笛卡尔式的沉思》方面所继续进行的工作。注1027这些文稿中有一篇，在以心理学方式对个人的、个体的和共主观的环境世界的考察中表现出其“重要性”，并且从一开始就在与自我论的还原的对立中考虑作为向共主观性还原的还原。这篇文稿作为文稿4发表于本卷中。从这些文稿中不可能清楚获知，当时胡塞尔为了扩展《笛卡尔式的沉思》是否还想到一种特殊的“第二导言”（在精神科学的心理学和精神科学的人类学开端上的），或者是否相反地他不曾企图改造《笛卡尔式的沉思》迄今为止的文稿的思想进程。关于这第二种可能性有一个间接证据。注1028当然下面的情况也是有争议的，即胡塞尔当时的这种扩展的计划准确说究竟是怎样的。因为胡塞尔手稿的大部分都没有注明日期，因此常常很难追述其这一时期的准确的工作进程。一系列短小的文稿也很可能是产生自这几个月（1930年2月和3月），按照它们在这整个著作内部的位置，对第五沉思是批判性的，它们被发表于本卷的文稿5中。

这些批判的文稿清楚地解释了在这一著作的思想进程中的也许是必然的假象和歧义性。他在标题为“‘我思’（ego cogito）作为超越论的主观性”的《笛卡尔式的沉思》§8中解释道：“作为进行彻底沉思的哲学家，我们现在既没有一种对我们有效的科学，也没有一个为我们存在着的世界。这个世界并不是直截了当地存在着的东西，在对经验的存在相信中以自然方式对我们有效的东西，世界对于我们来说，只是一种单纯的存在主张。这也涉及所有其它的自我之内在世界的实存，以致我们再也不可能合法地真正地以交往的多数之方式讲话了。由于对他们的物体式的身体之感性的经验，另一些人和动物对于我来说甚至只是经验之被给予的东西，我不可以使用它们的有效性，因为它们也一起成了靠不住的。当然，和另一些人一起我也失去了全部社会的和文化的构成物。简言之对于我来说从现在起不仅是物体的自然不存在了，而且整个的生活世界也都不存在了，存在的只是存在现象。”注1029按照这段文字，虽然只有“所有其它的自我之内在世界的实存”明确地受到悬搁，但是在这条道路上所获得的超越论的存在基础看起来却只能是这个进行反思的哲学家自己的生活流；据此超越论的东西看上去就与自己的普遍的进行构成的主观性（与这个普遍的我思[ego cogito]）被视为同一了。对于超越论的东西之这种理解最终是由《笛卡尔式的沉思》的主导理念，即确真性导致的。如果第五沉思在这种情况下最后引入超越论的另一些人，那么超越论的另一些人就一定会合乎逻辑地被看作是超越论的领域之扩展。但是现在第五沉思并没有表现为是超越论的领域之扩展，因此并没有表现为是对最初采取的“唯我论的立场”之逾越，而是表现为对已经获得的超越论的领域之一种阐明（解释，揭示），或更确切地说，表现为指明超越论的唯我论只不过是一种假象。因此将超越论的主观性作为超越论的共主观性建立起来，就被冒充为对于自我论的还原之一种更准确的定义（“在超越论还原中自我（ego）首先是和他自己的不确定的地平线一起被觉察到的”）。注1030因此自我论的还原绝不等同于原始的还原（向自己的领域的还原），相反，原始的还原只是在自我论的还原之中的一个方法步骤，它的目的就是将自我论的还原规定为是共主观的还原。换句话说，超越论的“领域”在前四个沉思中肯定暗含地已经就是共主观的了；超越论的东西“本身”从还原一开始就已经是共主观性了。这一点胡塞尔在最初撰写《笛卡尔式的沉思》时可能并不十分清楚，尤其因为在那时他是在相同意义上使用“原始的”和“自我论的”这两个表达式的。注1031至少在这个稿本中并没有使人们充分注意到前四个沉思中这种暗含的“共主观性”。但是在这里作为文稿5发表的文稿中这一点却以全部的清晰性得到了表达：“还原到‘超越论的主观性’，这会作为多义的表明出来。这个可在悬搁中设定的主观性能够被理解为‘我的单子式的固有的主观性’，这个进行现象学研究的自我之单子式地固有的主观性，能够被理解为在这个主观性中显示的超越论的共主观性。”注1032

II

在1930年春或初夏胡塞尔改变了他的出版计划。1930年3月他还明确遵循加工修改《笛卡尔式的沉思》的工作，而从这时起的约一年时间里他不再谈论这件事情了。代替它的是一部重要的系统的著作的计划。在1930年12月6日致A.普凡德尔的信中他写道：“代替德文版的《笛卡尔式的沉思》我想在明年出版一部适合于德语读者的重要著作”；在同一年的11月16日致G.米施的信中写道：“这部10年以来一直在准备的，现在现实地形成了的著作， 作为一种完整系统的结构， 但愿将会获得最充分的清晰性。”注1033在1930年11月27致上面最后提到的这位收信人的信中胡塞尔对这部系统著作给予了提示，在讲完了“为现在正在加工修改的这种普遍的（构成的-现象学的！）哲学划定范围”之后，他说明道：“它将显示，‘这个非历史的胡塞尔’只是不得不选择这种短暂的历史间隔（他过去一直都注意到这种间隔），正是为了在方法中能够足以对它提出科学的问题。”注1034

关于这部重要的系统的著作，在胡塞尔的遗稿中有产生自那个时期的两份计划草稿；一份出自胡塞尔本人，注1035另一份更详细的是由他当时的助手和合作者E.芬克写的。虽然芬克的草稿由胡塞尔亲手准确地写了日期：“1930年8月13日收到”，但是胡塞尔自己的草稿在写下时却并没有加上日期。但它肯定也是1930年形成的，因为一方面它存在于E.芬克的抄件之前（后者是从1928年起才给胡塞尔当助手的），并且所使用的术语（自然发生的生成、前构成）只是1930年前后才出现，另一方面，按照他的简直是亢奋的抱负——他的目的是要形成五卷——在胡塞尔的在这个方面唯一可以考虑的最后几年里，只能写于1930年。即使是它的术语也完全是提示这个时间的。注1036在这里我们首先来描述这个计划：

“I.卷：为自我学的意识理论奠定基础（处于其本质普遍形态之中的，处于一切变样之中的普遍的意向性理论）。

II.〈卷：〉自我学的世界性之构成。关于经验之空间时间性和空间时间上的对象性之构成的意向对象的和意向作用的理论。处于一切阶段上的经验的世界。身体，事物，作为孤独者（solus）的自我。暂时是静态的。

III.〈卷：〉自我（ego）之自体生成作为唯我论的抽象。被动的生成之理论，联想。前构成。预先给予的对象之构成。处于范畴式的指向之中的对象之构成。删去：‘理想性东西之构成：精确的自然之构成’。情感之构成和意愿之构成。个人，文化——唯我论的。注1037

IV.卷：共主观性：构成和共有的世界之构成。移情作用。人之构成。历史的世界之构成。共主观的空间时间性。无限性。精确的自然之理想化（这当中有多少东西能够属于III呢？）注1038。静态的：人与环境世界。

V.卷：客观世界之超越论的生成。人和人性之超越论的生成。世代问题。自身保存之问题。处于真实性之中的人。人性与命运。神学东西与上帝问题。”

与此相对的E.芬克的计划具有如下的形态；我们按照它的全部内容将它呈现于这里，注1039因为它提供了产生自那些年中的最详尽的现象学哲学计划，虽然它不是仅由胡塞尔产生的，而是由胡塞尔几乎每天都与芬克所进行的谈话产生的，而且反过来也对胡塞尔自己的哲学研究活动产生了反作用：

“胡塞尔‘有关现象学哲学之体系’的计划

导言：现象学的哲学‘体系’之理念。‘敞开的工作地平线’之系统；体系作为预先规定和问题概述。——批判性的说明。

第一卷：纯粹的现象学之诸阶段

第一章：关于哲学之开始与原则

A.处于世界之中的哲学。a）哲学之由自身沉思之理念的自主奠立。作为绝对的正当性证明的自身沉思；哲学作为进行最终的奠立的‘科学’。b）‘科学’之形式的本质：对‘适当性’的基本分析,‘直接的自明性’和‘间接的自明性’。要求一种‘自身第一的自明性’。c）自身沉思的场合：预先给予的世界。对预先给予的东西之临时描述的任务。这样一种课题化之根本特征（对由于其不言而喻性而逃避我们的那种‘不言而喻东西’之课题化）。对‘传统’这一概念之基本扩展。d）对个别东西的经验之‘普遍的统觉’的暂时性是基于预先给予性。世界之熟悉的特征。e）人之预先给予性：所形成了的能力和熟悉的动觉系统。f）预先给予性并不仅是任何时候都是自己的被现实经验到的世界之预先给予性，而且是‘世界’这个完整意识的预先给予性。世界作为通过直接的经验而主要是间接的经验预先给予东西之整体：世界是一种共主观的传统！g）正常性与非正常性之区分的预先给予性。对世界的一切经验都涉及进行证明的经验这个‘标准’。非正常性作为对‘世界之实存’加以怀疑之动因。h）世界的自明性比起当下世界内部存在着的东西之自明性具有更高的阶位。‘世界’作为存在与假象之交替的地平线。i）笛卡尔对经验的批判不足以作为世界实存之可怀疑性的理由。k）普遍的自身沉思不仅使现实经验到的世界之世界实存，而且也使在完全意义上被预先给予的世界之世界实存按照这种预先给予性的一切维度从根本上成了问题（不是怀疑！）：例如历史！这种使之成了问题的阶段：1.将一切间接的经验和经验获得物都放到括号中；2.将我自己的经验之一切假设以及一切反作用都放到括号中。退回到自身沉思之当前状况。l）我自己的和我的当前的认识论上的暂时性先于被经验的（直接的和间接的）世界。m）关于存在方面的暂时性之主张既荒谬又狂妄：以人类为中心的唯心主义。对这种有影响力的哲学动机进行正当性证明的任务。

B.现象学的还原。a）现象学还原作为对以人类为中心的唯心主义的‘还原’之最内在的目的意识的揭示。例如笛卡尔的向我思（ego cogito）回归。b）现象学还原之以人类为中心的前形态基本上仍停留于预先给予的世界之中，停留于将主观性作为一个人的自身统觉之中。对‘自然态度’这个超越论的概念之预示。c）在《理念》中现象学还原之实行是从形式上进行规定的。将所进行的实行规定为将预先给予的世界或‘自然态度’放到括号中。从形式上进行规定的实行和所进行的实行的区别与以符号作记号的实行和明确的认真的实行之区别并不符合一致。d）对现象学还原之作为课题的阐明。e）对现象学还原之理解当中的内在危险的讨论。问题学。f）现象学的抽象性之方法方面的问题：世间的-存在的概念之转变为超越论的概念。‘超越论的假象’之来源。

第二章：回溯的现象学

A.关于现象学的主观性之基本的分析学。a）通过还原被开启的超越论的主观性之‘不确定性’；超越论的‘存在领域’之平面性（正在形成的‘第二阶段之预先给予性’）。b）对时间化之方式的初步划分，以及‘自我学的’和‘共主观的’粗略的划分。内在的时间作为回溯的现象学之普遍的地平线。c）对自我学的‘世界现象（’共主观地预先给予的世界）之结构说明。首先是在当前之中的说明。对知觉之示范性的分析。d）现实的意向性和暗含的意向性。对可能的经验之仔细分析。使之可能的行为！e）对过去与将来之自我学分析。联想的现象学理论之前形态。联想与准当前化之基本功能。f）真理与现实性之基本难题。参看《笛卡尔式的沉思》之第三沉思。g）关于‘理想化’的现象学。h）关于‘逻辑的东西-形式的东西’的现象学。

B.超越论的自我（ego）之自身构成。a）关于作为一切意向之自我极的自我的现象学。b）关于习惯性东西的现象学。（有关‘相信’，‘决心’，‘重要性’的示范性分析。因此是理论上的习惯性东西。意愿上的习惯性东西，实践上的习惯性东西。）

C.向原始的世界现象还原和向相关联的原始的主观性还原。参看《笛卡尔式的沉思》中的第五沉思。

D.对关于异己者的经验的分析，而且是基本的分析：限制在当前现实遇见的另一些人上。对超越论的‘同时代人’的解释。这种同时代人使人的同时代人在结构上成为可能。在另一些人上连带地实行超越论还原；对超越论的唯心主义之预示。

E.方法上的反思：原样式和意向上的变样（原样式的初步的分析在现象学上有优先权）。回溯的现象学之‘朴素性’:、预先给予的世界、之超越论的相关项。指向‘边缘问题’!原样式和意向上的变样之对立经常是重叠的：回溯的现象学作为原样式的现象学与理想地生成的、前进的现象学对立！

第三章：前进的现象学

A.方法问题。a）对静态的-回溯的现象学这个概念的规定与限制：这种现象学作为对超越论的主观性——就其是预先存在的世界之相关项而言——的说明。前进的分析作为对超越论的生活之完善性的把握。回溯的分析作为拆解-分析；前进的分析作为构建-分析。b）前进的分析既不‘从生成方面’进行分析，也不指点人们注意‘可能性的诸条件’：一切‘生成’都以内在的时间为前提（生成的现象学是关于原始的引起和习惯的理论）。前进的现象学所提出的问题并不针对习惯，也不针对奠基行为。c）前进的分析：‘构成的’特性。d）传统的生成问题（空间表象等等的起源）作为前进的问题之前形态。世界自在存在之实在论的-心理学的前提。关于世界的表象之起源本身是世界内部的事件，是在人的心灵之中的事件。前进的现象学所询问的是空间本身之起源，而不是空间的表象之起源。e）‘内在的时间之预先给予性’的解明。传统的起源问题被用于对原始的意向性之分析中。

B.有关原始的意向性的现象学（有关‘直觉’的现象学）。a）原始的意向性尚未分化:作为善的成功的存在构成。动觉之作用空间的形成。原始的本能之意向的目的性，关于‘无意识’的问题b）有关原始的联想的现象学：在素材领域中前存在方面的诸统一性之形态。在原始被动领域中的诸融合的现象和诸分离的现象。

C.对原始意向方面的空间构成之前进的分析。存在作为‘理念’：存在之阶段理论；前-存在之阶段和世间的存在之阶段（例如前理论上的存在和理论上的存在）。

E.对迄今为止的进程之反思。对超越论的经验之批判。

第四章：现象学的形而上学之基本特征

A.现象学的唯心主义和超越论的历史性之问题。

B.自我（ego）这个‘事实’之超越论上的必然性。超越论的-历史的共主观性之在自我学的中心单子中定中心。

C.关于‘世界唯一性’之超越论的推论。

D.恢复‘朴素性’（作为超越论的生活本身之实存方式的‘自然态度’之本质规定）之超越论上的正当性。

E.关于达到自己本身的超越论的意图（在宗教中和在智慧中的预备形态和在世间生活本身之伦理的正当性中的预备形态）。哲学作为绝对的东西之功能：哲学家作为绝对的主观性之揭示者是‘世界精神之守护者’。对历史的哲学之展望。——哲学家作为‘超越论的执行者’可能拥有最高的正当性，他的责任就是当典范：以现象学方式恢复柏拉图的国家观念。

第二卷：存在论与现象学

第一章：普遍的‘超越论感觉论’之理念

第二章：自然与精神

第三章：从纯粹的内在心理学到超越论的现象学”

如果我们将芬克的这个计划与胡塞尔的计划相比较，立即就会注意到，芬克的计划不仅详细得多，而且课题也广泛得多。第一卷的第二章到第四章总的来说与胡塞尔的计划相符。第一卷规模巨大的第一章“关于哲学之开端与原则”在胡塞尔的计划中没有与现象学还原之难点相类似的东西。注1040整个的第二卷“存在论与现象学”也是对胡塞尔的计划的一种扩展。但是这个“第二卷”只不过是重又采纳了胡塞尔以前的计划：胡塞尔1926年的一部著作的计划，按照那个计划，胡塞尔想从分析“纯粹的经验世界”出发（对于这种分析胡塞尔使用的标题是“超越论的感觉论”注1041）经过纯粹的心理学通向超越论的现象学，注1042并采纳了1929年末的计划，根据该计划，胡塞尔企图附上《笛卡尔式的沉思》德文版“第二个导言，它将阐明个人的（以精神科学为指向的）人类学和心理学和自然的人类学和心理学之概念当作起始问题”。注1043在《危机》（从生活世界和纯粹心理学出发）中，这个回溯到20年代的计划终于得到了实现。

仅仅是芬克的计划之这种更详细得多、更广泛得多就已经提示，在时间上也许它形成于胡塞尔的计划之后。胡塞尔的计划只是匆匆写就的，不像芬克的计划那样经过加工修改。此外也有明显的证据证明，胡塞尔至少大体上了解他的这位助手的计划。因为1930年12月21日他在写给英加登的信中说：“在我的晚年我首先关心的当然就是这部现象学的系统的基本著作，其实它是我十年来一直在精神上准备并且现在正在撰写的著作，……自上个夏季最近一部书出版以来，我就投入到对超越论的现象学之计划，多种多样的系列思想，普遍的难题之热情的深入研究之中，——作为一种普遍的现象学，它在完全形成之后将在最后的根据中包括一切存在论（一切先验的科学）和一切一般的科学，……首要的也许是最大的困难，就是彻底的无先入之见及其现象学还原的方法，关于现象学还原的方法。我的从前的学生没有一个理解这种现象学还原的方法——现在得到了多方面澄清，没有留下任何模糊不清的角落和回避之所。仅仅这一点就已经是一个较大的部分，然后接下来是对‘预先给予的世界’之构成方面的分析的系统学，然后接下来是生成的现象学，和‘形而上学的’难题，特别是在形而上学方面的现象学意义，然后接下来和超越论的主观性一起阐明绝对者，并且是借助于特殊的超越论的经验直接阐明绝对者。……要完成这部著作尚需要很长时间，但是我确实希望，至少前半部能在下一期的年鉴上（1931年秋）发表。我的天资很高的芬克给以真诚的帮助，要是没有他我会很失望。”注1044胡塞尔在这里概述的他所计划的著作之进程与芬克计划中“第一卷”的四章完全相符。因此几乎可以认为，胡塞尔在这个如此拟定的并被他总体上接受的芬克的计划之后仍撰写了自己的计划。这两个计划的出现也许可以这样设想，即首先是胡塞尔曾经在1930年春或初夏写下了他的草稿（以速记形式），并交给芬克去形成副本，然后与芬克讨论这个计划，也许就是在这个时候还形成了在这期间丢失的中间阶段，并且最终委托芬克去写那个8月13日到达的大计划。注1045

那么是什么使胡塞尔放弃他1929/30年的计划（加工修改《笛卡尔式的沉思》），而决心实施他的一部重要的系统的基本著作的想法（关于这部著作他说，他十年来就已经在精神上有所准备，因此在这里也许主要是想到了1921/22年的计划和手稿注1046）呢？如我们已经提到过的，胡塞尔在实施1929/30年的计划时陷入了严重的事实上的困难之中。注1047但是直接推动他改变这个计划的很可能与其说是那些困难，不如说是胡塞尔读了G.米施的《生命哲学与现象学》。1930年春这部著作的前两册出版了，它的副标题是“与海德格尔辩论”；注1048第三册即最后一册注1049只是在1930年11月才出版，副标题是“与海德格尔和胡塞尔辩论”。注1050尤其是那前两册胡塞尔阅读得极其认真，并且在作者送给他的那几册上加了许多评注。注1051在他于1929年6月已经浏览过这部著作的第一册之后，注1052可能于1930年4月已经去意大利（佛罗伦萨-锡耶纳-契阿瓦里）做三个星期的假期旅行了，然后在返回到弗赖堡之后，肯定立即就全力以赴地投入到对该书前两册的深入研究之中了。这两册（全书的第1-173页）主要是“狄尔泰学派”与海德格尔的《存在与时间》的“辩论”。它尽可能强调说明狄尔泰对生命哲学的论证与海德格尔的此在的分析学的一致，但是另一方面，也从狄尔泰出发，对海德格尔的基础存在论的思想进行批判。正是在对海德格尔的这个思想的批判考察中米施也常常涉及到胡塞尔，指责胡塞尔的思想与逻辑的东西和概念的东西有牢固联系（唯理智论），并与胡塞尔的纯粹静止的-意向的理解相对，充分发挥了狄尔泰关于生命范畴之生成的思想。

还是在1929/30年的计划中（修改加工《笛卡尔式的沉思》），胡塞尔就已经感到自己“有责任决定性地参与到德国哲学现在所处的这种转变状态的形势中”。注1053即使是他从春季或初夏开始计划的那部系统著作也应该“适合德国读者”。注1054德国哲学当时的状况使胡塞尔感到多么震惊，他是如何急切地力争使他的哲学在德国哲学中受到大家的倾听，在他1930年12月30日致大学学友G.阿尔布莱希特的信中大体上表明了。关于他在他的新著作上的工作，他告诉阿尔布莱希特说：“我眼前总是有这个与我敌对的时代，有由于这种崩溃而迷失的年青一代，我如何能够通过我的论述促使年青一代获得能够听的双耳，获得能够看的双眼呢。”注1055由于读了米施的著作，胡塞尔对于德国哲学之状况的意识发生了变化。如果说在他1929/30年的计划中只有海德格尔受到重视，那么现在对于他来说狄尔泰学派的生命哲学也变得同样重要了。在大概于1930年春为他为作为《理念》英译本绪论而撰写的（1929年秋注1056）并且现在他也决定以德文作为“我的《理念》之后记”发表于《哲学与现象学研究年鉴》的那些论述的前言中，胡塞尔就这些论述说明道：“即使对于这部（只是作为更大整体之部分发表的）著作即《理念I》的德语读者而言，这些论述也许并不是没有好处的，因为我对那些掩盖了我的超越论的现象学之真正意义的普遍的误解表达了我的看法……。不过没有顾及（与英国哲学完全不同的）德国哲学之状况，以及在德国哲学中争夺统治地位的生命哲学及其新的人类学，其‘实存’哲学。因此也没有顾及对‘唯理智主义’或‘合理主义’的指责，这些指责都是针对我的现象学的，并且都与我对哲学概念之理解有非常紧密的联系。”注1057在这里为说明德国哲学的状况胡塞尔首先举出的就是生命哲学。

不论是胡塞尔和芬克的计划安排，还是上面所引的胡塞尔就所计划的著作致米施的信中和致英加登的信中，都让人感到胡塞尔特别关注由米施所阐明的分歧：对作为历史的世界的预先给予的世界的构成方面的分析，被大力强调的生成方面的疑难问题（处于芬克自己的抽象性之中的“前进的现象学”的生成方面的疑难问题），存在论与现象学的关系，由“自然与精神”所显示的诸问题，所有这些课题都与由米施在《生命哲学与现象学》中阐述的并被与现象学相对照的狄尔泰的思想之重点相对应。

狄尔泰的生命哲学的这种重要性在胡塞尔1930年5月至1931年3月这个时期的手稿中显得更为明显：在这一系列手稿中胡塞尔是从“对世界的直观”的问题，从对生活世界的分析，或更确切地说，对作为处于不同阶段的历史实践的世界生活的分析出发的。在这里他研究了有目的的生活之问题，社会性之问题，传统之问题，正常性之问题，生活之目的论和理性（逻各斯）之问题。在1930年8月，这种追求历史的世界生活之最终的决定性的根据的努力将他引向“流动着的生动的当前”（这是一个在这里第一次引入的术语），或更确切地说，引向超越论还原这种方法。这种方法这时完全是根据“流动着的生动的当前，一切存在之原始状态”被统握的，而向这种当前还原被称为是与超越论的还原等值的。注1058

这一年9月份的大部分和10月胡塞尔都是在希阿瓦里度过的，他想在那里继续进行他有关该系统著作的准备工作，为此目的他也曾邀请E.芬克到那里。然而他在利古里亚海滨不久就患上了严重的支气管炎，此外当时德国的政治情况也极其令人沮丧（经济危机，1930年9月14日选举，由于这次选举，纳粹党在国会中从一个无足轻重的团体上升为第二大党），以致于胡塞尔也感受不到从事他的哲学工作的内心敏感。只是在11月3日返回到弗赖堡之后，他才真正能再次开始他的哲学工作。他重新接近到他在之前的8月所推进到的那一点上：即在流动着的生动的当前上，或者更确切地说，在超越论的还原上，并试图在那里找到他的系统学的开端。从那里开始他在对处于不同阶段的世界经验之构成方面的分析中取得了进展， 并且像在5月至7月的那前几个月一样。致力于这同一些问题范围。在这个创作时期结束时（1931年3月），又形成了关于“作为我的一切有效性之最后的绝对的基础”的生动的当前的手稿。注1059

说胡塞尔在他1930/31年这部系统著作的计划方面曾受到阅读G.米施著作的强有力推动，或更确切地说，曾受到该著作中所表达的狄尔泰的思想的强有力推动，这几乎不会引起怀疑。但是这种推动不可以被看作是胡塞尔思想中的一种转变，而只可看作是由于对“最内在的联系”之感受而重新深入探讨涉及狄尔泰的思想世界。胡塞尔将形成他1905年以后的超越论的现象学之决定性影响归之于狄尔泰注1060（正如反过来，狄尔泰受到了来自胡塞尔《逻辑研究》的巨大推动一样），还是在1927年的一次讲课中他就已说明道：“现象学的根本特征就是科学的生命哲学。”注1061在1931年6月的一次报告中只不过是用另一句话重复这句话：“真正的意识分析就是所谓的意识生活的解释学”。注1062胡塞尔将他的构成的现象学看成是狄尔泰的意图之在哲学上的彻底化和按一定方法的澄清；注1063狄尔泰的意图就是他于1930/31年想在系统著作中使之发挥作用的东西。

由于返回到“作为我的一切有效性之最后的绝对的基础”的流动着的生动的当前，胡塞尔的共主观性疑难问题也改变了。他在1930年夏季还是在狭义上以自我学方式将流动着的生动的当前看作是个别的自我之流动着的生动的当前，注1064而在1931年3月的文稿中，也就是说，在上面提到的研究时期的末期，却发现，另一个人作为超越论的共主观性并作为流动着的共当前与自我（ego）之流动着的当前是不可分割的。因此这时胡塞尔的态度既与他的《笛卡尔式的沉思》不同，也与他1930年夏天对于原始性的解释不同，在那些解释中，原始的主观性（与诸异己的单子相对的单个的单子）是借助于这种与它不可分割的东西定义的。注1065这种新的发现意味着，“我的一切有效性之绝对基础是超越论的共主观性”，并且意味着，现象学通过从世界返回到进行构成的流动着的生动的当前而作为超越论的现象学建立起来的那个时刻起，就是站在共主观性之基础上的：站在“以原始流动方式存在的共主观性”之上的。让我们将那篇产生自1931年3月的包括30页的文稿——计划将它发表于《胡塞尔全集》的另一卷注1066——中使我们感兴趣的一节复制于这里：

在这里每一其他的人（每一个其他的自我[ego]），也都是以超越论的方式和流动的方式现在存在的，是在我之中作为流动着的共当前的主观性被构成的，这种主观性本身具体地就是流动着的生动的具体的当前，正如作为过去的存在的存在之我的自己的时间性是以流动的方式在我之中作为流动着的具体的当前被构成一样，并且对于每一个过去都是如此。但是过去恰正是已经过去了的东西，并且只是作为当前之过去存在着的。共当前（一同在场）本身是诸过去之共同的起源点。另一个人共同当前地在我之中。作为生动地在流动中存在着的具体的当前，我绝对地拥有他的作为共当前的当前，作为以间接呈现方式在我之中显示为他本身的，但是也将他本身显示为在他之中拥有处于自身呈现之中的我的，显示为在他的生动的当前之中以共当前的方式构成我的。我作为流动着的当前存在着，但是我的为-我-存在本身是在这种流动着的当前中被构成的；生动的当前本身作为生动的当前被构成着，也许是以科学的方式被构成着。这种以科学的方式解释的存在首先就是生动的科学性，并且当这种科学性沉淀于这种生动的当前之中时，以后就能够按照其潜在性被唤醒，能够被辨认出来等等。另一个人就自身而言也是如此，但是他的为-自身同时也是我的为-我，他处于我的间接呈现之潜在性这种形式中。但是他本身在我之中间接呈现，我在他之中间接呈现。我在我之中拥有所有的其他人——作为自身间接呈现的和能间接呈现的——，并且是作为在自身中同样拥有我本身的所有的其他人而拥有的。

对于一切存在着的东西我都是主观，对于所有那些本身对于一切存在着的东西（其中包括我）都是主观的那些人我又是主观。这些绝对的主观不仅是反映另一些人本身，而且拥有另一些人本身，但是作为本身被间接呈现的在自身中拥有，正如我，此外还有每一个人，都在自身中拥有过去的存在本身，但这是作为过去的存在而拥有的。并且正如如果没有生动的当前，过去就什么也不是一样（正如世界连同它的一切客观的时间性作为有广延的无限性，不外就是由生动的当前而来的存在，并且因此对于它来说当前是一种世间的样式，并且始终是这种东西），因此另一些人之在移情作用的原始性中，在共同回忆（不是重新回忆）的原始性中的共当前的存在也是这另一些人的自身回忆。另一些人的存在作为另一种生动的当前之存在与我的当前有联系。另一些人之共存在与处于我的自身当前化中的我不可分，另一些人之这种共当前对于世界的当前来说是奠定基础的，而世界的当前从它那个方面来说，又是具有世界之共存（空间）和时间上的连续的一切世界时间性之意义的前提。

现在重新开始：关于“我”的情况如何呢？我现在存在，我曾存在，我将存在，以世间的方式存在。在超越论的还原中：在这里我，这个我所是的我，是不同于曾在上边称作是流动着的（超越论的）当前的那个自我吗？我现在存在于作为在流动当中进行构成的行为之原始性的这种流动着的生活之原始性当中。在其中我作为被构成东西所拥有的一切，我都是作为这样的东西有效地拥有的，并且它就是我的持久的所有物。我处于与另一些人的关联之中，我或者是持久地有效地拥有这另一些人，或是作为关于能获得的持久的有效性之敞开的可能性而拥有，并且我是作为进行共同构成者等等而拥有这另一些人的，以致于在世界这个名称下我的被构成的所有物是以流动方式存在着的共主观性之共同的所有物，在这种共同的所有物当中一起包含着对于我和对于我们而言的我们自己（作为过去的我们自己，将来的我们自己，作为在时间中存在着的我们自己）的持久的存在——在以原始的流动方式存在着的共主观性中作为持久的所有物构成的。在这里我们有了关于这种将自我置于中心的最初的概念，或者说，我们有了作为中心的自我，就是说，对于世界中的一切存在着的东西而言的中心，和对于作为世界全体的世界而言的中心，并且自我对于所有的时间性，不论是对于世界的时间性还是对于内在的时间性而言都是中心（更确切地说，我们是全体的主观的中心），就是说，是这样一种自我中心，它赋予时间上的当前以意义，它存在于时间之当前当中，过去的时间和将来的时间按照意义都是与这个当前有联系的。世界的时间只有作为在与主观之现实的当前的关系中存在着的（当前）才具有作为存在着的世界时间的意义，不是作为在其中的偶然当前存在着的当前，而是作为存在着的诸主观（在原始流动着的共同一起存在当中并且以构成的方式拥有这个世界的诸主观）之原始流动着的当前。我们（这些以流动方式存在着的我们）拥有这个作为以流动方式当前的世界的这个处于流动的给予方式之中世界本身，这个世界在自己的身后以流动方式有它的过去，在自己的前面以流动方式有它的将来，这个世界在这种流中总是同一的，并且永远总是同一的。关于当前之这种双重意义——被构成的当前和作为原始涌流的生动性的进行构成的主观性——需要一个适当的术语。注1067

在临近1931年春季时，胡塞尔想必是看到了在这一年里他不再可能完成这部系统著作了，因此还没有放弃这部著作的准备工作，就去着手从前的修改《笛卡尔式的沉思》的计划了。不过他暂时仍委托E.芬克去做这个工作。在1931年2月16日致英加登的信中他说：“尽管整整一年都在紧张地努力工作，可惜仍然没有能为《年鉴》第IX期准备好这部新的著作。谢天谢地，这些努力工作带来了许多内在的清晰性和自身证实，但仍需要许多进一步的加工和准确表达等等。我将会向年鉴提供这部《笛卡尔式的沉思》（由芬克博士也许还有我加以扩展了的）和伯尔瑙的时间研究，仅仅芬克就已经使它获得文稿方面的统一了（内容相当丰富）。注1068”注10691931年3月末或4月初胡塞尔患了流行性感冒，并且这时开始怀疑，他究竟还能不能完成所计划的这部著作。注1070因此对于他来说修改《笛卡尔式的沉思》的工作的重要性重又提高了，并且重又受到重视。但是暂时他仍忙于一些别的事情：在4月19日的信中他写道：“我得去柏林（6月10日），去哈勒和法兰克福讲现象学与人类学……，并且必须仔细阅读我的对手舍勒和海德格尔的著作。”注1071

产生自刚刚谈到的这个时期（1930年5月至1931年3月）的胡塞尔手稿的主要部分，将会在《胡塞尔全集》的另外几卷中发表（也许一方面是围绕“对世界的直观”或”超越论的感觉论”这些课题编排，另一方面，是围绕“时间的构成”这个课题编排）。在当前的这一卷中发表的文稿涉及三组不同的问题：在文稿6和所属的附录中，胡塞尔研究的是关于异己者的知觉之直观的充实形态和非直观的充实形态之间的区别（重又研究1920年的本真的移情作用和非本真的移情作用之区别注1072），并试图通过这种区别来解释行为主义的考察方式。文稿7至文稿9（以及附录）都是在与超越论的另一个人的关系中澄清原始性（本真性）这个概念的。在文稿10和11（以及附录）中，最终都是以在世界构成中共主观的“正常性”之意义为课题的；在这里不确定的是，诸异己的主观在多大程度上能够为对我有效的存在之意义做出贡献。在这里也能看出人的环境世界与动物的环境世界之间关系的重要性（首先是在附录X中）。

III

1931年4月胡塞尔中断了他的对“系统的基本著作”的以惊人的规模增长的准备工作，年初他将修改《笛卡尔式的沉思》的工作托付给了E.芬克，这时自己又转而致力于修改这一著作了。但是他首先仍是致力于对一些报告的准备工作。这些报告是他LII根据康德学会的邀请以“现象学与人类学”为题先后紧接着在法兰克福（美茵河畔）（6月1日和2日），柏林（6月10日）和哈勒（6月16日）举行的。注1073只不过他是带着一种内心的抵触并在最初打算拒绝之后才接受做这些报告的邀请的，因为他的全部追求都是指向一部广泛的系统出版物的，而对于这部出版物来说，就他的72岁高龄而言，不论是就他预计还会有的寿命，还是就德国哲学的状况来说，都不允许迟延了。尽管如此，仍举行了这些报告的决定可能首先是由于这样一种情况，即胡塞尔感到对支持这种邀请的普鲁士文化部长A.格里默有一种义务，因为是通过后者的普鲁士政府居间促成，胡塞尔在艰难的30年代才得以为自己的私人助手（E.芬克）使用财政资金。在这些报告中，胡塞尔批判以人类学方式建立哲学的尝试。在其中他所针对的是狄尔泰学派的生命哲学和舍勒以及海德格尔的哲学，并且在与笛卡尔的《沉思》的联系中，阐明作为由最彻底的自身沉思和最彻底的自身辩护而来的科学的超越论的现象学之理念。为了这些报告，他曾于1931年4月和5月又一次详细而深入地研究了海德格尔和舍勒的著作。注1074

这几次报告使胡塞尔精疲力尽，以致于他只是到1931年7月才能着手扩充《笛卡尔式的沉思》的工作。还是在这一年的4月，他就打算“大大扩充”迄今为止的《笛卡尔式的沉思》的文稿（该文稿是法文译本的基础，并于1950年在《胡塞尔全集》中出版）。胡塞尔夫人在5月写给英加登的信中说，该文稿要扩充两个沉思。然而从1931年7月末起，胡塞尔就处于一种完全令人难以置信的紧张工作之中，这使他很快就远远地超出了《笛卡尔式的沉思》的范围，以致于在秋季他最终又有了一部新的“系统著作”的想法而将加工修改《笛卡尔式的沉思》的工作交给了芬克。在1931年8月31日他就已经写给英加登说：“在损失了几个月的时间之后，重新加工修改《沉思》的工作就更加迫切了。所有东西都要从头到尾具体地仔细思考一遍，要使一些从前的研究重新起作用，将它们系统地充实到这个最终的汇编之中——在这些如此复杂的课题当中都需要做些什么样的工作，在这里涉及到哲学之普遍的方法和普遍的问题之系统。而且这是在我的晚年；当然是在一个像芬克博士这样一个人的令人振奋的协助下。尽管我本来不该说原则上新的东西——但是在一种全面的概观中仍然显现出许多新的东西，并且首次得出有关论述之进程的最终必然性东西，得出论述的方法，这在这里并不是文字方面的问题，而是作为哲学之论证的方法本质上属于哲学本身的东西。关于这个年鉴和德国的情况，时间太仓促我不能概述，也许最终会在一部新书中提供。”注1075LIV正如从这些手稿和其它一些证据看到的，只是在10月（1931年）胡塞尔才得以再次将他的工作置于一部新的系统的基本著作这一主导思想之下，并将修改《笛卡尔式的沉思》的工作完全交给了芬克。这种转换至少在1931年11月就完成了。D.凯恩斯在其《与胡塞尔和芬克的谈话》中——D.凯恩斯1931年和1932年有好几个学期是在弗赖堡度过的，并定期与胡塞尔和芬克会面交谈，并且在1931年11月9日这个日子（在上一次记载的10月3日中断以后很久）——写道：“胡塞尔又一次改变他出版《沉思》的计划。现在他提出让芬克当该法文译本曾以之为基础的那个文稿的编辑，并出版该书，而一切变更都以注释和扩充的形式加到上面。应该附加上一个导言和另外两个沉思。此外第一个沉思应该作改动，至少当它是按照芬克想法进行时。”注1076凯恩斯的这段记载在很大程度上由1931年2月22日胡塞尔致G.阿尔布莱希特的信中的一处证实了：“我现在正在进行的这部系统的基本著作在最好的情况下将近1932年末才能完成……。因为已表明，这项工作要比我计划的大得多和困难得多，我已经决定，现在仍然是先以德文并以增订的形式出版《笛卡尔式的沉思》。这项工作我暂时完全交给芬克去做。我让他自己修改加工，我将只是再次加以修改。当然所有东西直至细节都是详细讨论过的，主要是考虑到了德国哲学的现状（尽管我并没有参与到任何辩论之中）。”注1077

1931年底，除了新的系统著作和德文版的沉思之外，甚至要写一部现象学的心理学著作的旧计划重又浮现出来，这个计划在胡塞尔与海德格尔的辩论之后于1929年末就已经做出了（作为“第二个导论”）注1078，这个计划后来又在芬克1930年夏季的计划提纲中再次出现（在“第二卷”中），并且也许由于胡塞尔1931年春对海德格尔的研究又继续变得活跃起来。注10791931年12月23日D.凯恩斯记载道：“胡塞尔提出，在我致韦尔希先生的信上应该附上下面这样的几句话：胡塞尔为奠立一种真正的心理学（纯粹意向的心理学）而多年具体研究的出版物正在准备中，此外处于准备中的还有一部系统的基本著作，其中将论述现象学哲学的方法和现象学哲学的疑难问题。在此之前将出版（可能在1932年夏季）一部《笛卡尔式的沉思》的扩充了的德文修订本”。注1080然而这个要写一部有关意向的心理学的著作的计划，当时仍没有继续产生效果；只是在布拉格演讲中（1935年11月）和《危机》一书中它才获得某种实现。

1931年秋胡塞尔决心从那时起再次致力于一部新的系统著作，和将改写《笛卡尔式的沉思》的工作暂时再次交给E.芬克，并不意味着在他哲学沉思中的一种突然改变；这也不意味着这种计划改变的准确位置在诸手稿中只能以猜测的方式指出来。胡塞尔暗地里将在7月为改写《笛卡尔式的沉思》确实已经着手的一些研究注1081扩展到这样一种规模度，以致于他再也不能想将它们安置在他的《笛卡尔式的沉思》之中了。1931年的这些研究——它们从来也没有具备确定的为出版所计划的文稿形式，而始终是“研究手稿”——在其课题方面接近于1930的那些研究，然而与1930年的那些研究相比，由于它们更明显地指向“单子论”，而显得突出。

就是在第一个文稿中——在其中胡塞尔在其1931年6月的报告之后，就着手重新编排《笛卡尔式的沉思》，并且所记载的日期是1931年7月16日注1082——胡塞尔同时将包含在自我之中的，对世界进行构成的共主观性规定为他的超越论的现象学的真正的维度（在本卷中作为文稿13发表）。以后几周的研究是致力于世界经验之构成的（与其它文稿并列注1083，在这里作为文稿14和附录发表）。在这种关联中，8月底，胡塞尔被引向了“移情作用”问题；在考虑到对自己的身体的经验和对异己的身体的经验之关系的情况下，他特别详细地研究了这个问题（下面，文稿15-18以及诸附录）。这些研究填补了《笛卡尔式的沉思》的一些空白，在《笛卡尔式的沉思》中，略过了自己的身体物体和异己的身体物体之相似性，这种相似性应该使向对异己者的知觉之以联想方式转用成为可能。注1084在这些研究当中，胡塞尔于1927年1月和2月在“现象学中的移情作用”的讲课注1085中已经开始详细阐明的一些思想得到了深化。注1086在另一个自我之间接呈现或准当前化这一概念的主导思想上胡塞尔重又通向了他有关对异己者的经验和记忆之关系的老问题，这二者使现实的原始的自我之“意向上的变样”达到了给予性（一方面是另一个自我，另一方面是我的过去了的自我），并且在这种问题的关联中研究了自我（ego）和另一个自我（alter ego）的统一与差异（下面的文稿19和20）。可能是受这个疑难问题的推动，自9月23日起，胡塞尔转向了意识之自我方面的结构，并且在10月的上半月从这里以及从经常已经将成就当作前提的意识行为之佯谬开始了对行为问题的非常重要的研究。注1087

在胡塞尔以这种方式“沉入”到这种细致入微的分析之深处以后，于10月下旬他就又思考他的哲学之普遍的范围。属于这种普遍的思考的有发表于这里的出自那个时期的文稿21“在单子论范围内按照还原而进行的系统描述之进程”。在这个时间点上，胡塞尔可能决心再一次转向并开始一部新的系统著作。在这种时间上紧接着的研究中，胡塞尔试图进一步弄清楚他的哲学研究的系统的范围。注1088在11月，他“为了澄清单子论”注1089而对超越论的共主观性之历史进行反思：对意识和超越论的共主观性之“本能地”指向目的进行反思（见下面文稿22），对世界历史之超越论的解释进行反思（下面文稿23），对价值问题等等进行反思。注1090胡塞尔常常在第二次思想飞翔中推翻他的哲学研究之普遍的最终的意图，这种意图在这里还需由1933年6月17/21日致E.P.韦尔希的信中下面的地方来说明：

“在现象学革新的彻底主义当中存在着以下情况，即这种革新从新式的‘超越论的经验’这种原始基础出发，并且以系统分析之形态着手揭示进行构成的超越论的意向性之存在意义，指出，在这种意向性中世界如何以及在意向性的哪些阶段上获得其意义和存在有效性。哲学的问题借助于其真正的意义在一种本质的系统的按阶段的发展中展示为超越论的-现象学的问题。在这当中显示出，宗教的-伦理的问题是最高阶段的问题……，在现象学之较高的阶段上，错误和关于伦理的生活——真正的人性或非真正的人性中的生活，最终的满意与不幸（个人的和社会的和谐与不和谐）之中的生活——的问题一起，重新变成了问题。这里涉及的是那种也能够在普遍的目的论这个标题下称谓的包罗万象的疑难问题。这些问题被以另一种方式表达为整体性问题，一种存在着的、敞开的、无限的超越论的主观性之超越论的可能性之问题，其中也包含每一个主观性，个别的和社会的主观性，在无限的关联中‘真正自身保存’的可能性之问题。‘普遍的和谐’之问题，但是因此真正的人性之问题也作为现象学的问题获得了其绝对的、与超越论的主观性有关的意义。因此对于现象学哲学的疑难问题来说，最高的终端就是询问在其普遍的结构当中具体展示的目的论之‘原理’。据此这种最高的‘构成问题’就是询问‘超存在者’之存在，这种原理之存在，这种原理使超越论的共主观性之自身和谐一致的整体性连同通过它构成的世界成为能够能存在的，因此我们也可以按照柏拉图的方式称它为善之理念（当然在这里‘理念’的意思不应是本质）。但是就所有这些来说我们都是在作为严格的科学——唯一彻底的和最高意义上的严格的科学——的哲学之疑难问题和方法论内部运动的。尽管最高阶段预先就已经被按照其普遍的问题意义严格规定了，但是离所要求的在具体拟定的科学理论中理论上的贯彻执行还很远。但是无论如何在这里现象学都是作为在生动的生成中的现实的工作而存在的。”注1091

从11月末开始，胡塞尔重又回到他的系统学的开端，并且现在首先致力于悬搁的现象学。注1092从7月中旬以难以置信的工作强度跨越了现象学哲学的整个系统学以后，注1093临近1931年圣诞节时开始显示出疲劳过度的最初症状。12月22日他在致G.阿尔布莱希特的信中说：“从6月以来（报告回来之后），我没有停顿就着手狂热的深化工作了，现在当有许多想法向我涌来时，我的胃在神经方面出了问题，迫使我放慢了工作的进度。”注1094然而他仍为他的系统著作继续不断地工作。在新年之后，处于他的思考之中心的是“对世界的直观”的问题，其中包括关于世界的经验之社会构成的问题（见下面文稿27）和另一个自我（alter ego）之确真性问题（文稿28）。注1095但是胡塞尔越是强烈感觉到完成他所计划的这部系统著作之困难，出版德文版的《笛卡尔式的沉思》就越是重又变得对他重要起来，这部著作的准备工作他已经于1931年秋再次委托给芬克了。1932年2月10日他在写给英加登的信中说：“但是在年鉴方面我正处于困境之中——究竟什么时候能够开始印刷，因为我一直在关注我的重要的系统论述，我将《沉思》的加工修改工作暂时完全托付给芬克博士了，因为他有预先拟好的提纲，只不过总的来说，一切必需的东西都已经详细讨论过了。但是只当这项工作完成时，我才必须亲自实行这种修改工作，它将需要几个月的时间。此外看起来这部新的《沉思》会变得多了许多。”也许是1932年2月，胡塞尔又重新将精力用于对《笛卡尔式的沉思》的改写上。无论如何，对于“系统著作”的专注减弱了。从2月末直至4月，胡塞尔患了抑郁症，这种抑郁症又一次将这个重要计划推移到让他摸不着了。这种抑郁症不仅是前几个月非同寻常的、“发疯似的”紧张工作的结果，而且也是对他没有能力以文字形式完成他的现象学哲学的系统学所感到的接近绝望的失望的结果。从1929年秋季起，这位年逾七旬的老人在以最大的努力从三个不同的方面进行的，在哲学思想上极其丰富的突击中，尝试赋予他的哲学以一种明确的统一的形态，并且所有这三个方面的尝试在外在目的方面他都是没有成功。他一再地沉醉于“事物本身”之无限性当中。

IV

1932年4月或5月胡塞尔有些能够克服他前几个星期的抑郁了。注1096尽管接下来几个月的工作并没有按照他的意愿进行。注1097这时他的工作前景发生了很大变化。虽然他仍总是希望能够夺取这部系统的基本著作，注1098但是在那时这仍然是一种愿望，而不是一种能指望实现的坚定的意志。从1932年春季起胡塞尔现实地想到他的遗著，并为他的遗著而工作。在1932年6月11日的信中，他将他的“一部有用的遗著，也许是一部概论性的基本著作”称作是他的义务和他的“充满忧虑的工作”的目的。注1099这基本上仍然是他直至1934年8月的两年里的展望。

但是在两年里（1932年春直至1934年秋）改写《笛卡尔式的沉思》的计划仍然继续起着某种作用，然而看起来在很长的时间里胡塞尔似乎的确不再认真地关心这件事情了。从1932年春季起他重又转向它们，但是不久他就对此保持了距离，以致于几乎没有能表现出加工修改这部著作的实在的意图。胡塞尔也没有能参加到芬克改写的建议之中去。关于第一沉思，1931年秋季芬克已经拟定了一个新的提纲，注1100然后1932年夏季他向胡塞尔提交了所有五个沉思的改写与扩充的建议。此外还于1932年8月至10月撰写了一个全新的第六沉思，标题是“超越论的方法论”。注1101胡塞尔只是全面地仔细阅读了芬克五个沉思改写提纲中的前两个沉思的改写提纲，并且加了许多评语，有一部分是非常具有批判性的，而对于直至第五沉思的三个沉思的改写提纲，看来胡塞尔至多是粗略地知道。芬克果然提早结束了他在第五沉思上的工作。胡塞尔重又十分认真地阅读了芬克的第六沉思，但那已经是在大约1933年夏季，或1933/34年冬季了。注11021932年胡塞尔很快就已经不适当地将他的《笛卡尔式的沉思》看作是他的现象学哲学之适用的导论了。D.凯恩斯于1932年5月4日在他的《交谈》中记载道：“很显然，胡塞尔头脑中的《沉思》所表示的是，他放弃了一种现象学之简短导论——在该导论中他想要的是扼要说明现象学还原——的想法。关于芬克对《沉思》的修改工作，胡塞尔曾说——芬克不在场——，他将仔细阅读它，但是这本书则‘完全不同’注1103。”胡塞尔是如何设想这个新的导论的，可以从凯恩斯稍后几天（5月11日）的记载中推断出来：“胡塞尔不是继续论述有关自然的现象学，而是向我概略叙述现象学的开端和动因，他想在他的新的第一沉思中阐明这个问题：这是一种不同的，但更多是由科学之理念引起的历史的动因”。因此胡塞尔在这里已经遵循一种后来他在《危机》中受其指导的思想。凯恩斯的这些记载最后也由胡塞尔于1932年6月11日的信充分证实和说明了：“您打听新的年鉴，或更确切地说，《笛卡尔式的沉思》吗？我仍然不得不说，我还没有准备好，至少不能说我要刊登旧的德文本子，有一些地方还需要修改——尽管它已经被非常认真仔细地思考过了。我获得了一种信念，即只有一种从自然的世界所有物和自然的存在所有物通过真正的具体的解释而向上引导到‘超越论的’-现象学的态度，并具体地建立起超越论现象学的方法论和普遍的疑难问题，才能有用；并且我相信，只有在现实的实行当中才能表明，在这里存在着一种哲学在工作中的彻底转变和一种不可避免的必然性。在从前不能指望会产生一种真正的理解，并且我所称作现象学还原的东西会真的变成被有效地实现的方法和一切特殊的哲学方法论之形式。”注1104《笛卡尔式的沉思》之所以被突出强调，肯定是由于在其中按照“对怀疑之以笛卡尔方式的考察”，超越论的自我（ego）“就像是在一次突变中”那样跳了出来，而决不是“从自然的世界的所有物和自然的存在的所有物通过现实的具体的说明而向上引致‘超越论的’-现象学的态度”。注1105虽然看上去似乎是，胡塞尔尽管对这部著作有其保留仍想进行改写，但是如果这种批判的怀疑真的起作用，那么这种改写本身就一定会导致一部全新的著作。毕竟胡塞尔在1932年8月19日致英加登的信中这样写道：“我一直在进行一些重要的‘深钻’工作，只是现在我才开始替代这个《沉思》，它的从前的形式并不能满足德国读者。”注1106《沉思》的这种替代物除了是这部新的系统的基本著作，几乎不可能是某种别的东西，胡塞尔始终仍然期待这部新的系统的基本著作，但是几乎没有能够真正开始应对过。虽然改写《笛卡尔式的沉思》的想法1933年也仍然闪现过；这一年的12月30日他在写给G.阿尔布莱希特的信中说：“……也许我仍会振作起来去做对巴黎沉思的德文版修改工作。这是一件艰难的事情，尽管它涉及的是，或者毋宁说，因为它所涉及的是，对于我的整个哲学之系统的提要，因此它的前提就是一种能够迅速地占有一切领域、一切手稿（有1000多速记页）的能力”。注1107但是胡塞尔再也没有真正振作起来去做这件事情。

其间胡塞尔主要是在自然情况下（sub specie aeternitatis）为他的遗著工作的那个时期在1934年秋季结束了。他1934年夏季收到来自第八届哲学家国际会议（该会议1934年9月初在布拉格举行）组织者关于提交一份书面稿的邀请。胡塞尔接受了这种邀请，但是当他将文稿寄到布拉格之后，又在最后时刻撤了回来，而只通过一封关于哲学之当前任务的信在布拉格会议上表示态度。那份被撤回的文稿就是我们今天作为胡塞尔的最后著作《欧洲科学的危机和超越论的现象学。现象学哲学导论》一书的胚芽（它现在是以未完成作品的形态存在的）。注1108从1934年年底起胡塞尔就越来越坚持不懈地为这个新的导论的目标而工作，1935年5月的维也纳演讲注1109和当年11月的布拉格演讲注1110都是为达此目的的重要阶段。1935年4月11日胡塞尔致G.阿尔布莱希特的信中有一处清楚地表明，胡塞尔是如何理解这部新著作的：“因此关于我的对一篇文章——该文章在这封短信之前已先寄往布拉格（寄给该会议）——的修改的报告，我有了一系列的拟议中的非常深刻的历史哲学思想，但是我不想仅仅停留于这里。在卡珀尔（我希望在冰圣日我们就已经能到达那里了），我想根据我从前的一些研究撰写一部关于现象学还原的基本著作，并以此向我自己并向世人证明我还远没有过时”。注1111对于这部著作的定位来说什么是重要的东西，有两种不同的表达：它考虑到了“从前的一些研究”，注1112并且是一部关于现象学还原的著作，因此是一部导论（在系统的意义上），而决不是实现胡塞尔自1930年以来（中间有一些中断）就一直追求的一部重要的系统著作。它是“通过具体解释从自然的世界所有物和存在所有物向上引导至‘超越论的’-现象学的态度”，注1113但并不是对现象学哲学的基本的疑难问题之系统的表述，按照胡塞尔的看法，这种基本的疑难问题是现象学哲学之真正内容。即使在这部重要的未完成作品发表以后，胡塞尔于1931年3月5日致他从前的学生，普鲁士文化部长A.格里默的信中所说的东西也是适用的：“事实上，我生平工作之最大的部分，而且甚至如我相信的，最重要的部分，仍然存在于我的由于其规模几乎不能完成的手稿中。”注1114

在本卷第四部分（最后一部分）中发表的文稿按时间顺序看几乎没有超出1934年秋季，因为在随后的时期直至病故（1937年8月），他几乎仅只为《危机》工作和为同时形成的大量文稿工作——这些文稿没有纳入到所发表的该著作的附录中，已经计划在《胡塞尔全集》中有单独一卷《危机》的增补卷。在本卷中只有与《危机》没有紧密联系的三篇较短的附录（XL，XLV和LVI）是产生自1935年。因此，从总体上看，这一卷的第IV部分仍局限于从1932年2月至1934年秋的“间隔期”，在这个时期胡塞尔主要为他的遗著而工作。

我们不可以将这个间隔期想象为是没有成果的。尽管在这段期间内，特别是1932年有的时候和1933年初，当时不安的政治形势很容易使胡塞尔有时不能全神贯注地工作，但是他仍然还是重又经历了极其多产的几个月。现在他较少想到一部重要的出版物，这不仅是由于在过去几年当中在这个目标上的失败引起的，而且也是由于使这位犹太血统的作家失去了影响德国哲学状况的现实可能性的政治形势引起的。1933年8月4日他由施卢赫塞（黑林山）写信给他的朋友G.阿尔布莱希特说：“瞧，最近几个月人们可能都变得情绪不正常了，至少对于我的工作来说，这没有什么。在这里，上司将我们看成另类人。整个的政治隐遁在我们背后，而我在急切的工作中变得十分年轻了。”注1115而这种急切的工作所涉及的就是这部遗著：1933年10月11日他写道：“这三个月我重又在我的遗著上工作了，几乎是以从前的干劲——尽管已经75岁了”，在11月2日又写道：“我继续整理并仔细思考我的‘遗著’……”，注1116在对该“遗著”的这种仔细思考当中胡塞尔形成了大量的新手稿，这些手稿深化了以前的思考并将它们联系在一起。

在第IV部分的第一篇文稿（第29）中胡塞尔重又着手部分地研究了他1921/22年在共同精神的标题下所讨论的问题，注1117这种共同精神与单纯的移情作用不同，是作为一切社会性之基础的传播共同体。文稿30考虑到普遍的精神科学的人类学之理念，包含有关于对另一些人的经验的详细说明，以及将另一些人的经验作为各种不同的课题加以讨论的详细说明，还有对这种经验在形成关于世界的经验当中的作用的详细说明。文稿第31由于超越论的还原和原始的还原之关系，特别令人感兴趣。在这里胡塞尔首次相信，通过向原始的有效生活的还原（通过抽象掉异己者的存在有效性），当然（eo ipso）也就实行了向超越论的意识的还原，以便在这种情况下纠正到这样一种程度，即原始的还原——如果该还原所具有的不单是心理学上的意义，而且是超越论上的意义的话——以实行超越论的还原为前提。在文稿32中，胡塞尔重又以深入探究的方式着手那个他自从最初阐明共主观性问题起就全神贯注的问题：注1118即是什么东西在记忆中“形成”自我与自己本身的统一，并在将异己者准当前化当中“形成”自我与另一个自我之“符合”中的差别。

在文稿33中，胡塞尔向前推进到共主观性之超越论理解的最内在的问题，这个问题是作为佯谬向他呈现出来的：一方面另一个人在超越论的-构成的方面是我自己本身的变样，因此是某种“派生的东西”，而原始的自我（ego）则是绝对唯一的：“这个自我（ego）在绝对的意义上是唯一的自我（ego），它不允许任何有意义的增多，更明确地说，任何有意义的增多都作为不合理的加以排除”。注1119但是“并非时间样式的存在着的原始的有生命的东西，原始的当前”，是“单子全体之有生命的东西”，注1120就是说，是最原始意义上的绝对东西，构成一切存在的前-存在，是共主观的，因此另一方面胡塞尔一定会思考：“我不是必须再将向我的原始的生动的当前还原和将另一些人还原到他们的生动的当前区分开吗，尽管我，我的生动的当前之绝对的自我，也只有通过解释才能够由还原获得另一些人？这里不是也包含以下情况吗，即他们能够通过还原由自身获得他们的原始的自我性，我能够为他们实行还原，并能够将他们的原始性分派给他们？因此在这种情况下我又回到这样一个问题上，即我的原始的自我（ego）包含着由诸原始的自我（ego；）构成的‘无限性’，这些原始的自我当中的每一个自我都包含着每一个其它自我，并由自己出发包含这种无限性，在这当中也包含着在其中包含着所有这些自我的我的自我（ego），正如这个自我也又被包含于每一个自我之中一样。在每一种想象得到的意义上，所有存在着的东西都存在于我之中——具有使作为全体-统一的总体成为可能的目的论的协调一致性。但是所有的其他的人都以其无限性之整体性存在于我之中，而且是作为在自身之中包含着所有的一切意义上的存在者的而存在于我之中——在这当中，对于我而言每一个都是等值的”。注1121换句话说，另一个自我之构成并不是一种我自己的构成物的构成，而是一种根本超越的东西之构成，这种超越的东西也以“同等价值”构成我本身；在这里，而且仅仅在这里，进行构成的东西与被构成东西是相互包含的。

文稿34和35于施卢赫塞产生自1933年多产的6月份，并且如那些产生自1932年11月份的文稿（文稿22，23）一样，都是围绕着诸单子的目的论的整体性之理念的，或者说，都是围绕单子世界的统一性之理念的。文稿36提供了一篇关于胡塞尔现象学的单子论的精美而准确的概论，在其中移情作用的成就被称作是“自身异化”。文稿37是关于以下情况的一种证明，即不管对于胡塞尔来说有关对异己者的经验（“移情作用”）之问题怎样始终是一个问题，然而这个文稿38（可以说是胡塞尔的“遗嘱”）毕竟概略地叙述了对他的哲学的总体理解，这种理解将“内在统一的单子全体之原始存在的‘当前’”当作“存在之中心”。

在《共主观性的现象学》这最后一卷结束之时，我也愿意以感激之心情想起所有为这一卷的实现做出贡献的人：H.L.万·布雷达教授又一次以他特有的慷慨大度指导和支持了这一版。R.博姆教授在出版工作上一再地是我的老师。通过与在这最后数年中曾是胡塞尔的起推动作用的和大胆无畏的合作者的E.芬克回忆式的交谈，使我能够讨论这个时期，并能够以当前这个版本的形式提供与胡塞尔整个后期创作活动的更多关联。R.贝尔奈特先生也承担了这一卷校勘附注的清样校对工作，并且通过对文献的很有价值提示，使我有可能填补在概述胡塞尔最后的工作计划中的缺失。最后我还要再次特别感谢E.马尔巴赫博士，他不畏艰辛地和我一起将这最后的，文字上特别困难的一卷的清样与胡塞尔的手稿进行逐字逐句的对照，校改清样，此外还通过许多改进的建议和提示提高了这一版的效果。

耿宁

I  从“笛卡尔式的沉思”之形成和其最初修改的关联中所选的文稿1929年3月至1930年3月

文稿1  〈第五笛卡尔式的沉思之初稿〉〈1929年3月末4月初〉注1122

§1.在与对唯我论的反对意见的对比中阐明关于异己者的经验之问题〉

然而现在必须谈论下面这种唯一重要的思考：处于其超越论的给予性东西之自成一体的认识领域之中的、被以超越论方式还原了的自我（ego），究竟如何能够超出关于另一些人的“表象”之多样性以及在其中被内在地构成的诸综合统一，而达到另一些人本身呢，这另一些人确实在自我（ego）之中被意识到了，在最好的情况下被经验到了，而且是一致地被经验到了，但却是另一些自我（ego's）。当我，这个进行沉思的自我，通过现象学的悬搁，将我还原到我的绝对的、超越论的自我（ego）时，在这种情况下，只要我在现象学这个称号下连贯地进行对自己的解释，我不是就变成孤独的自己（solus ipse）了吗？并且始终是孤独的自己吗？因此，想要排除存在问题而且更想要作为哲学出现的现象学也许就会被批评为超越论的唯我论？即使是真正超越的认识之可能性的问题，首先是我如何由我的绝对的自我（ego）出发而到达另一些自我（ego's）（这些自我作为另一些人并不真正地存在于我之中，而只是在我之中被意识）之可能性的问题，就已经不能以纯粹超越论的方式提出来。以下情况从一开始就是显而易见的，即我的超越论的认识领域并没有超出我的超越论的经验领域，和在该经验领域中综合地包含的东西，——很显然，所有的东西一起都是由我自己的超越论的自我（ego）表明特性的，都是由我的超越论的自我来阐明的。

然而也许在这些思想当中，确实并不是所有东西都是条理清晰的。在我们选定“不言而喻的东西”之前，并且甚至在现在参与到辩证的论证之中和参与到“以形而上学方式”自称的前提（这些前提的不言而喻性也许恰好被证实是完全荒谬的东西）之中之前，也许下面这种做法仍然是适当的，即首先以具体的工作系统地开始并系统地实行在这里以“另一个自我”（alter ego）所指示的现象学解释的任务。我们必须设法看到在其中另一个自我（alter ego）在我们的超越论的自我（ego）之基础上显示出来、表现出来的清晰的意向性和含蓄的意向性，必须看到“另一个自我”（alter ego）”这种意义在我之中是如何，是在哪一些意向性中，在哪一些综合中，在哪一些动因中形成的，并且在关于异己者的一致的经验这个名目下，作为存在着的，并且按照它的方式甚至作为自身在这里表现出来的。这些经验以及这些经验的成就的确是我的现象学领域之中的超越论的事态。除去通过对这些经验的询问，我还能从哪里全面地解释“存在着的另一些人”这种意义呢？

§2.另一个人之意向内容的存在的给予性方式作为关于对异己者的经验之构成方面的理论的超越论的主导线索

正如另一个人直接地并且在深处、在他的意向内容方面的-存在方面的内容中向我表现出的那样，我首先是在他身上有超越论的主导线索。就在这种内容的奇特性和多样性中已经显示出这项现象学的任务之多方面性和错综复杂性。例如，我经验这另一些人，而且是作为现实存在的另一些人经验的，一方面是在可变化的、一致的经验多样性中作为世界客体经验的。并不是作为单纯的自然事物经验的，尽管在一个方面也是作为这样的东西经验的，只要他们被经验为有身体的，在自然的身体中以心理方式存在的。因此是与身体以特殊方式紧密结合在一起的，作为“心理物理的”客体，他们存在于这个世界“之中”。另一方面，我将他们经验为对于这个世界而言的主观，经验为经验这个世界的，而且是经验与我本身所经验的这个世界同一的世界，此外同时也经验我，正如我也经验这个世界并在其中也经验另一些人一样。通过在这个方向上的不断进展，我还能够在意向内容方面解释多种多样的东西。因此，无论如何，在我之中，在我的以超越论方式还原了的意识生活之范围中，我经验到这个世界连同这另一些人，不是经验为我的所谓的私人的综合的构成物，而是经验为共主观的世界，为每一个人在此存在着的世界，其中的诸客体是每一个人都可理解的世界，在这个世界中，另一些人对于另一些人，一般而言，对于每一个人，同样在此存在。

这种情况如何得到澄清呢？我必须坚定不移地坚持由我的意向生活，由我的意向生活的构成性的综合，以一致的证实之系统，为我澄清任何一个存在者对于我所具有的和对于我可能具有的每一种意义，不仅按照它的“是什么”而且，按照它的“实际存在”分别所是的意义，为我澄清，为我揭示。因此，为了为一切可以想得到的问题（这些问题一般而言应该是有意义的）建立回答的基础，甚至为了逐步地提出这些问题本身和解决这些问题本身，需要对诸敞开的意向性和诸含蓄的意向性进行系统的阐明，在这些意向性中，另一些人的存在为我“形成”，并且按照它的合法的存在（这种合法的存在就是它的充实内容）为我展示出来。

在这里，这个问题首先是像一个特殊的问题一样，正是作为另一些人“为-我-在此存在”的问题提出来的，因此是作为关于异己者的经验之超越论的理论之课题，关于“移情作用”的超越论的理论之课题提出来的。但是这立即就显明，这样一种理论所涉及的范围比乍看上去要大得多得多，因为它也连带地建立起一种关于客观世界的超越论的理论，而且是完全地建立起这种理论，因此也建立起一种关于客观的自然的超越论的理论。在世界的存在意义中，特别是在自然的存在意义中，如我们上面已经提到的，凡是我们谈到客观的现实性的地方，就肯定有作为总是被我们所共同意指的而“为-每一个人-在此存在”的存在意义。此外，属于经验世界的还有具有“精神的”属性的诸客体，这些客体按照它们的来源和意义，都指点参照诸主观，并且一般而言，都指点参照诸异己的主观，一切文化客体（各种书籍、工具和作品等等）都是如此，但是此外与此同时，这些文化客体还随身带有“为-每一个人-在此存在”的经验意义。

〈§3.将超越论的经验还原到特性的领域〉

如果现在所涉及的是诸异己的主观之超越论的构成，与此同时涉及诸异己的主观之超越论的意义，并且在更广泛的关联中，涉及由诸异己的主观辐射出来而落到整个客观世界上的普遍的意义层次，那么方法上的第一个要求就是，我们首先在这个超越论的普遍的领域内部实行一种课题上的悬搁。首先我们从这个课题领域中排除一切可疑的东西，我们抛开一切直接或间接与异己的主观性有关的意向性之构成性的成就，并且我们首先限定现实的和可能的意向性的整个的关联之范围，在这个意向性中，这个自我（ego）在其特性中被构成，并且在这个特性中自我与它的特性不可分割，因此通过将本身归于它的特性而构成综合的统一。

通过抛开所有那些超越论的构成的作为异己者提供给我的东西而还原到我的超越论的自我-本身，在这里具有一种非同寻常的意义。在世间性这种自然态度中，我通过区分并以对比的形式发现：我和另一些人。如果我抛开通常意义上的另一些人，那就“只有”我剩留下来。但是如果这种普遍的灾祸只剩留给我的话，那么这种抽象就并不彻底，这样的唯一的存在并没有对每一个人都可经验的东西之自然的世界意义做任何改变任何东西，这种自然的世界意义也牵扯到以自然方式理解的自我，这种自然的世界意义并没有失去。但是在超越论的态度中，而且是在刚刚描述过的以构成方式进行的抽象中，处于其超越论的特性之中的自我（ego）却并不是在这个世界之整体现象内部的被还原到一个单纯相关项现象的通常的人-自我。相反，这里涉及的是普遍的构成之本质方面的结构，在这种结构中，这个超越论的自我是作为构成着客观世界的自我（ego）而生存的。这个自我特殊地固有的东西，它的作为单子纯粹在自己本身之中并为自己本身以自成一体的特性的具体的存在，既包含每一个意向性，也包含指向异己者的意向性，只不过出于方法方面的理由，在课题上暂时仍然应该排除意向性的综合的成就（对于我而言的该异己者的现实性）。在这种被突出出来的意向性之中，有一种超出了这个处于其自身特性之中的单子式的自我（ego）的新的存在意义被构成，并且有一个并非作为自我-本身，而是作为在我的自己的自我之中，在我的单子之中“进行反映的”自我（ego）被构成。但是这第二个自我（ego）并不直接地在此存在，并不真正地自身给予，而是作为另一个自我被构成，在这当中，我本身按照我的特性，是借助这种表达作为要素被指示的自我（ego）。这“另一个自我”（alter ego）按照它的意义被指点参照我本身，这另一个人是我本身的“反映”，然而却不是我本身的真正的反映，他它是我本身的类似物，然而却又不是通常意义上的我本身的真正的类似物。因此，如果我这个被限定于它的特性之中的，并且被限定于它的存在之中的自我，作为第一的东西，被通观并被划分——不仅是就诸体验被通观和被划分，而且也就与它不可分割的诸有效性统一被通观和被划分——，那么紧接在这后面就必须提出下面这些问题，即这个自我如何能够正是在它的特性内部，在关于异己者的经验这个名目下，构成异己者，并且首先是构成任何的另一些自我（alter ego's），然后是构成所有那些由这些自我获得意义规定的东西，简短说，构成一个真正的和充分的意义上的客观世界。

当我们至少是大体上描述出这个自我的特性领域的特性时，这个难题就会变得明白易懂了。在课题上排除关于异己者的经验之构成方面的成就，并且和它一起排除一切与异己者有关的意识方式，现在并不意味着对所有这些意识方式的存在有效性进行单纯的现象学的悬搁，这种悬搁已经包含到现象学还原的普遍性之中了。我们确实已经站到超越论的基础之上了。但是我们现在并不在世界“现象”中所包含的有关异己的存在的诸现象看作是对诸构成性的系统之指示；因此我们在世界现象中抛开了另一些人，以及所有那些按照意义以它们的此在为前提的东西，并且现在问，还有什么东西留给我们。

现在让我们将目光转向我们自己。在超越论的态度中，在这样的抽象的情况下，我仍然能够问：对于我来说，我是确定无疑的，我存在于这个流动着的生活之中，具有所有它的体验，其中也有关于异己者的经验这种当下的体验。但是现在在向关于现实性和潜在性诸构成性的系统的过渡中，应该去掉那些按照我们的抽象在其中关于异己者的意识不起构成性的作用的东西。在这方面，在世界之现象中，这个单纯的自然，作为一种普遍的相互关联着的底层，被分离开了，就是说，抽象地摆脱掉了为-每一个人-在此存在这种意义，并且不仅是摆脱掉了一切与诸主观有关的特殊的规定（诸“精神的”属性以及一切文化的属性）。在诸纯粹的客体当中，我以独一无二的标记发现了我的身体，就是说，是作为独一无二的身体发现的，这个身体不仅是物体，而且正是我的身体，我直接地“在其中”“进行支配”的唯一的客体，并且特殊地在它的每一个单个的“器官”中进行支配的客体。我借助于手，通过以动觉方式进行触摸而进行知觉，同样我也借助于眼睛通过看的行为而进行知觉，等等，并且任何时候我都“能够”这样地进行知觉。同样，诸器官的动觉在起作用的时候进行碰撞、移动等等，并且借此直接地以身体方式行动。我在进行知觉时，主动地经验（或者能够经验）一切自然，其中也经验自己的身体性，每当我能够借助一只手知觉另一只手，借助一只手知觉一只眼睛等等的时候，在这当中，器官就变成客体，客体就变成器官；就对自然和对身体性的一般可能的本源的操作来说，也同样如此，就是说，身体性在实践上也能够针对自己本身。

〈§4.体验之特性的基本特征和体验之诸可能性：确真的自身知觉中的原本性〉

作为底层而被抽象出来的“单纯的”、摆脱掉一切异己者的自然和身体性之系统，是作为在“自己的”诸体验和体验可能性之中的“特性”之系统构成的。这种特性的根本特征，首先是这种特性，显然能够按照下面的方式描述：确真的自明性（在现象学还原之后，这个自我[ego]连续地存在于这种确真的自明性之中）首先（作为对我思[ego cogito]之自明性的阐明）涉及的是处于连续的、无限敞开的体验流之统一中的我的存在——我存在于原本地（originaliter）被给予我的超越论的生活之统一中。但是，尽管我总是能够以自明性这样说，并且能够在进行把握时以知觉方式直接意识到这种生活，我仍然在这种知觉内部区分出严格意义上被知觉的在流动中变化着的当前，和同样也是变化着的无限敞开的，并不是“真正”被知觉到的，而是在连续变化着的“持存”和“预存”的样式中被意识到的生活的过去和生活的将来。属于这里的有我-能的诸伴随的自明性——我能够通过唤醒重新回忆，通过生产重新回忆，而闯入到正在下沉着的，随即就变成非直观的过去之中，我通过重复，总是能够重新产生对同一的过去，对整个的过去的重新回忆；同样我也总是能够一再地以相应的方法辨认出在知觉上并且随即就在持存上变成过去之样式的当前，而且就将来的东西而言，更确切地说，就将来的无限性而言也总是相似。一个存在着的体验流，就是说，一个可自由进入的，并且能够一再地被视为同一的体验流，一般来说，只是对于我才是这样地存在的，而且是存在于内在的时间性之中，存在于内在时间性之综合地相互过渡的显现方式之可准确描述的、连续的多样性之中，这些多样性具有作为我-能之地平线在构成方面一起存在的所属的和可揭示的可能性。不管对内在的时间意识的澄清并与此同时对体验流之存在结构的澄清有多么困难，在我-在之颠扑不破的自明性中包含着我的体验流的，我的进行思想的生活的以及一起属于这种生活的生活之诸可能性的同样是颠扑不破的为-我-存在的自明性，这种自明性具有一种涉及到一个无限敞开的（“无限的”）全体的知觉之特征。当然这种自明性并不排除我在个别情况下，例如就一个体验之曾经存在过，或者甚至就一个被预期的体验之真正的到来，会弄错，而且这本身甚至作为一种本质的可能性一起属于我的存在。但是，就普遍的生活流而言的存在的自明性并未因此而被涉及到；这种生活流只不过是在这里或那里被假象遮蔽了，或更确切地说，一个在这种生活流中以特殊性存在着的东西被假象遮蔽了。与每一个假象相对应，先验地（a priori）就有一个存在，这个存在能够被询问，能够被寻求，能够按照一种预先规定的方法被发现，尽管是以对它的被充分规定的内容（这种内容作为能够一再地按照一切部分和一切要素辨认的内容，是一种“理念”）单纯接近的方式被发现。因此对于我来说，在这种结构形式中和这种限制中，存在着关于我的生活的确真的自身知觉。这先验地（a priori）就是在其中一种无限敞开的生活能够作为统一的对象被原本地给予的唯一可能的方式，这就是最好可能的原本性。我们暂时也在借用的意义上称所有借助于单个的意识样式，借助于关于现实性和可能性的单个的意识样式，从而被包含在自己的生活之本源的被给予性之中的东西为原本的，即自我（ego）原本固有的。

〈§5.自己的东西之领域的扩展：在确真的自我（ego）之中与该自我不可分割地被构成的东西之原本性〉

接下来我们另外再一起取来所有那些被证明是与确真的自我（ego）不可分割的东西：即所有那些在自我的生活之本源的特性之中首先是作为确真的存在领域像下面这样被构成的东西，即它们本身确实并不作为真实的部分，就是说，不作为体验属于这个生活流，或者也不作为一种可能的生活之与该生活流不可分割的诸可能性之领域而属于该生活流，而是由于诸现实性和可能性不在该生活流之中被构成的：在自我极方面，是“原本地”落到自我极上的诸习惯、诸持久的信念，这个自我在这些东西中作为自我（尽管是在尚没有你的抽象的意义上）以特殊方式存在，在对于自我而言持久“存在着的”对象方面，是这样一些东西，这些东西是它以“原本性”构成的，就是说，是作为综合的统一构成的，这些统一在视为同一的综合中是与达到统一符合的诸行为不可分割的诸对象极。

因此属于这里的还有诸“超越的”对象，如果这些对象是作为诸可能的综合之明确的无限性之指示被给予的，如果无限地进展的揭示恰恰仅仅提供了诸综合的系列，在其中统一可以说是作为内在的极或者作为交叉点与这些系列不可分割地并且是原本地被给予的。我们立即就看到，自己的身体和全部的“单纯的”自然都属于这个领域：以刚才准确地谈到过的单纯性属于这个领域。只要我们不考虑作为关于异己者的经验的这种“移情作用”之意向方面的成就，我们就有一个自然和一个身体性，这种自然和身体性虽然是作为空间对象方面的并处于体验流对面的“超越的”统一被构成的，但却纯粹是作为可能的经验之多种多样的对象性东西被构成的，在这当中，这种经验是我自己的（以原本性确真地属于作为自我[ego]的我的）生活，而在这种经验中被经验到的东西不外就是一种综合的统一，这种综合的统一与这个生活并与这个生活之诸可能性是不可分割的。

〈§6.关于异己者的知觉之体验以及在这些体验当中构成的与原始的东西对比的超越的东西〉

在我的生活之动因内部产生的关于异己者的知觉之诸体验的全体，并因此在充分的和真正的意义上与世界相关联的全部的经验，以及诸其它的意识方式，当然也都属于这个就自己本身而言是自己的自我（ego）（属于我的具体的“单子”）。现在只要我们以课题方式考虑它们，并且询问它们的构成方面的成就，我们立刻就会清楚地看到，在它们当中有一种根本上新式的超越性被构成，或更确切地说，有一种全新的超越性之多样性被构成。按照等级序列，最初的等级就是诸“其它的”自我（ego's）。为了清晰性，从现在起我们说原始的自我（ego），它的原始的经验，并且一般而言，说它的原始的特性，其中就有它的原始的超越性——与那种虽然也属于这个自我之超越论的领域，但是是在派生的意义上作为在它当中被构成的东西而成为在诸体验上，在诸可能性上，在诸综合上，在诸超越性上它所固有的东西相对——，正是在诸异己的自我（ego's）和各种异己的特性中被我所意识并被我所经验的意义上原始的超越性。

经验是原本的意识；另一个人本身存在着，“有血有肉地”在我们面前在此存在着，但是这种经验并不是原始的。尽管我作为原始的经验者当然地经验到他，但我并没有经验到他的自我本身，没有经验到他的诸体验本身，没有经验到他的关于事物的诸透视本身，也没有经验到诸事物本身，只要这些事物纯粹是综合地统一地被给予他的，是他的知觉事物。这并不像在我的直接经验的领域中，譬如我经验到一个事物的背面，或者经验到被一个事物遮蔽了的东西，但是作为被统觉为一起在此存在的东西而连带经验到的，因此也是在确定的意义上，但恰恰是在派生的意义上，经验到的。因为在这些例子当中所涉及的是诸间接呈现，这些间接呈现在自身中包含着建立起诸相应的直接的呈现之可能性：我能够使这种被连带经验的东西，就是说，尚未被看到的东西，成为现实被给予的东西。但是异己的自我（ego）所固有的东西是以另一种方式间接呈现的，它先验地（a priori）就不能被直接地经验为它本身——否则它就会成为我本身的要素，而另一个人也就不再是另一个人了。

〈§7.“移情作用的理论”之任务的真正意义〉

在这里产生出“移情作用的理论”之任务的纯粹的和真正的意义。如何能够在这个原始的自我（ego）内部，就是说，在我的移情作用的体验也在其中出现的我的体验之绝对自成一体的领域内部，阐明这种更高阶段的意向性呢？如何能够通过系统地对在关于另一个自我（alter ego）的这种第二性的经验中所包含的内在的和外在的综合的地平线进行全面地展示，从而揭示作为通过证明而构成另一个人的意义和真实存在的该第二性的经验的成就，并因此能够就自我（ego）和另一个自我（alter ego），就另一个自我的正当的存在意义及其与关于它的意识的关联所提出的一切合理的问题，由产生这种意义的最本源的根源出发做回答呢？关于异己者的经验之在原始的经验之诸给予性当中的建立，对于关于异己者的经验而言，当然就表明在关于异己者的经验之一种在其特有的地平线中所显示出来的意向性方面的紧密结合，这种紧密结合一定会作为一起规定意义的而被展示出来。

对于阐明这种奠定基础的关联以及阐明这种意向性而言的指导线索，会成为关于“另一个人”的直接的意义——这种意义是由关于异己者的经验本源地得来的，而且是准确地如其在这里出现那样本源地得来的——之整个的研究的开端。但是我完全是本源地“从我本身”获得“自我”的意义的。然而在一开始当我还完全束缚于自然的世界统觉之中时，我发现我是通常意义上的人和人-自我，严格地说，与一起存在的另一些人这些敞开的周围的人之诸关联已经以之为前提的那些意义要素都带有这个人-自我。因此在这里当然首先必须使用将我和我的对自身的经验还原到原始的东西，还原到我的纯粹的特性的那种抽象。因此最终另一个自我（alter ego）的意义要反向参照处于这种纯粹性之中的我自己的自我。在这里另一个（alter）这个词按照其意义，表示一种确定的，处于这种给予方式自身之中的变样，这种变样在自身中，在这种“变样”之方式中，在意向上包含我自身。因此，与此同时我们被引向一种建立在这种总是生动的对自我-本身的自身统觉之基础上的新的统觉，这种新的统觉的意义是作为“自我”之第一的意义之变样表现出来的，譬如是以一种类似物的方式表现出来的。因此，在对异己者的经验之最初的、最原始的阶段上，这个纯粹原本的自我-本身就会是在“另一个人”这种意义形态中被“移情”到对异己者的经验之中的东西。

在这种情况下就产生了对这种特殊的统觉所建立的原始领域之特殊内容的询问，或更确切地说，对这个特性的领域之划分的询问，这个特性的领域为了这个目的而被当作前提，然后在建立当中，也通过变样而转入到另一个自我（alter ego）的意义之中。在这里，上面以暗示方式突出强调的自己的身体，与它相关联以特性方式构成的自然，以及另一方面还有属于身体的特性方面的心灵东西之原始的超越性，当然是根本的。在我的纯粹的自我（ego）的这样地被划分了的“环境世界”（这个“环境世界”作为以特性方式被构成的“环境世界”，与自我是具体地不可分割的）之内部，现在出现了关于异己者的经验之动因基础的异己的身体物体——被统握为异己的身体的物体。意向性方面的解释的任务在这里开始了。必须说明，“那里的”那个物体与这个物体——这个物体作为我的身体物体带有赋予心灵这种意义层次，首先是带有特殊的身体性这种意义层次（以自我方式在其中起作用，并且能够在其中起作用的意义层次），并且是“围绕它定位的”、显现着的世界之零客体——在感觉上的相似性如何使“一个原本地被构成的特性的世界之零环节，并带有所属的自我和所属的意识生活的、一起在此存在的身体”这种意义落到对那个物体的统握之上，但是所有这些东西都是在一种空的准当前化中作为一起在此存在的而“间接呈现”的，这种准当前化不可能具有现实的当前化之特征，就是说，不可能具有真正原始的给予性之本源性的特征。只有在直观的准当前化中，它才能够成为直观的，这有点像我只有在进行回忆的准当前化的形式中才能在我自己本身中直观地拥有我的过去。这种准当前化在它借助于原始地被当前化了的身体这个中间环节向我的连续生动的自身当前化之反向关联当中，具有一种统觉上特征，这种统觉以对这个原始的当前进行摹仿为依据，因此在某种意义上是进行摹仿的统觉，而决不具有“类比推论”之特征。

统觉不是推论，不是思想行为。每一个根据从前原初建立的统觉对一个新东西的统觉，在某种意义上都是一种进行类比的转用，但决不是类比推论。孩童借助于对一把剪刀的目的意义之最初本源地建立起的统握，立刻就能够“认识到”许多把剪刀，无需他回想起该第一把剪刀，并且去阐明类似的目的规定。对于我来说，对于每一个自我（ego）的经验而言的原自我（Ur-ego），就是我本身本源地所是的东西，并且是在持续不断的自身经验当中，在对它的原本特性之中心化和划分当中，作为原本，不管现在注意到还是没有注意到，不停地意识到的东西。这正是“另一个人”这种统觉之特性，即对于这种统觉来说，它的进行原初建立的原本始终都立刻就是生动当前的，并因此，自我（ego）和另一个自我（alter ego）总是而且必然是处于本源的结对之中的（意向上的综合之最本源的形式之结对，我们将这种综合与视为同一的综合相对称作“联想”）。我和另一个人总是在这种“联想”中被一起给予的，这种联想将自我当作被区分开了的显现者在现象上的相似性之统一，作为“对子”，导致显现，即使我没有特别地注意到我，或者没有特别地注意到另一个人，或者也没有特别地注意到双方，只要一般而言只有一个另一个人为我在“经验领域”中存在，我就和该另一个人一起在联想中被给予。

准确地阐明这种动因的路线进程，并且首先是阐明这样一种进行结对的联想之意义，并借此解释另一个人是如何以第二性的原本性之方式，作为“经验”为我构成的，在这里有其困难，这种困难在这里使进一步的详细解释变得不可能，更不用说我们能够探讨现象学的生成之问题了。然而我们确实理解，在这里除去存在于关于异己者的经验这个题目下的，在我们所描述的路线中按一定方法追踪的，对于意向方面的构成的问题，不可能有别的说明方法。

〈§8.作为原本自己的东西之以超越论方式构成的东西和作为非自己的东西之以超越论方式构成的东西。非自己的东西通过准当前化的给予性〉

另外一种东西，对于我们的进程而言最重要的东西，确实也是可理解的。在以上的考察中，在对于异己者的经验之说明的一开始，就已经包含着这样一种洞察，即一切以可以想象到的方法作为被以超越论方式还原了的自我（ego）的我存在着的而被构成的，并且任何时候都能够构成的，因此任何时候都能够为我构成的一切东西，都处于下面这两个标题之下：“原始自己的东西”和“非自己的东西”。另外还包含下面这种洞察，即16敞开的众多的另一些自我（alter ego's）只能作为第一性意义上的非自己的东西被构成，这些自我本身对于自己本身而言是借助于它们的自己性之领域具体存在的，而对于我而言，则是在进行准当前化的经验中被本源地给予的，而且只能在进行准当前化的经验中被本源地给予。在这些准当前化之特性上，以及在这些准当前化之构成意义的成就之特性上，存在着以下情况，即它的意义先验地（a priori）就不是原始地产生的，换句话说，被准当前化的东西始终只能通过综合一致的诸准当前化，作为异己者，作为另一个人，而得到证明。更确切地说，它是在意向性方面的变样中以意向对象方式出现的，相似于我的过去只在过去的东西（过去的当前）之意向方面的变样中被给予，并且只能在过去东西之意向方面的变样中被给予，然而却是作为被“合理地”证明的，作为对于我而言存在着的被给予。过去超越当前，异己的存在超越自己的存在。但是这个自己的东西之“改变”，这另一个自我（alter ego），虽然在自己本身中是自我（ego），但是作为我自己的自我（ego），这个一起在此存在的自我（ego）之变样被给予的。在这种内在的意向上的中介中，由于在变化着的给予方式之进展中的这种符合一致，它作为存在着的是确凿无疑的，以致于当我生活于这种一致的综合之中时，就不可能怀疑和涂掉这种真实的存在。只有这样，对于我而言的异己的在此存在才有可能的意义和可能的有效性。

〈§9.对作为共主观性的超越论的主观性之理解〉

下面的情况同样也是明显的，即我在作为超越论的自我（ego）在超越论的还原中所做的这种阐明中，我必然达到作为超越论的另一些人的另一些人，并且超越论的还原决没有由此而受到破坏，并且另一些作为在预先给予的世界之中存在着的，因此是一起预先给予的人以朴素的方式参与进来了。实行对我的超越论的自我（ego）的揭示，并且在这当中实行对在这个自我中存在着的东西进行构成的诸意向性的揭示，本质上导致对自己的东西和非自己的东西的划分，并且在这种情况下导致敞开众多的另一个自我（alter ego），这另一个自我是与我的原始的自我（ego）一起存在的，但并不是以原始的原本性在我的原始的自我（ego）中一起存在，而是通过进行准当前化的“显示”在我的原始的自我（ego）中以最本源的方式被经验的。

从给予方式的观点来看，“我”是“自身”，具体来看，我的原始的自我对于所有其它在我之中“显示着”的单子来说是原单子，正如对于它们本身来说，在这种情况下，就下面这种方式而言，同样的东西也必然有效，即其它的单子都作为显示之诸综合统一被以超越论方式一起包含在每一个单子之中，但是其它的单子对于自己本身总是显示为原始存在的。

就这样，超越论的主观性扩展为共主观性，或者毋宁说，真正说来它并没有扩展，而只是超越论的主观性更好地理解了自己本身。它将自己理解为原始的单子，这个单子在自身中以意向方式具有其它的单子，在这当中它肯定会将另一些单子设定为超越论的另一些人（只要这种经验的一致性确实以一致性的样式继续进行，它就必然形成对存在的确信）。按照超越论的还原，首先被设定的这个超越论的自我（ego）恰恰尚不是确定的，它尚缺少本质上确实存在于它本身当中的诸种区分，尚根本不了解超越论的共主观性，这种共主观性是一定会包含在一个假定经验着客观世界的单子的超越论的自我（ego）之中的。

〈§10.共主观的自然之构成。我的单子与所有其它单子的结合〉

如果有众多超越论的主观性在经验上为我存在，并且它们彼此也是相互存在着的，那么按照存在的意义，它们在它们的原始的特性方面就是被分开的。但是现在不难理解以下问题：每一个主观性在自身中作为原始的超越性所构成的超越性如何由于诸单子之这种意向上的结合仍然能够被辨认出来，以及如何由此一个共主观的世界，现在通常意义上的客观的世界，为“每一个人”构成，它是这样一个世界，在其中每一个自我（ego）都被客观化为有身体-有心灵的实在性的东西，被客观化为动物（animal），被客观化为人。这相似的东西既对于这个实在的世界有效，也对于诸理想的世界有效，它们每一个都纯粹是在单子之特性内部被构成的。让我们就此进行阐明。

第一个以共主观方式生成的超越性（在某种程度上可以说就是原客体），就是异己的身体物体，它首先是作为我自己的东西之领域的综合统一被构成的，但同时由于对异己者的经验之意向上的成就，是作为该另一个人的身体被构成的。如果我们就它们的本源的同一性符合探究这种同一性，那么我们就会发现，关于身体的经验之这种准当前化，以及在这种经验当中的身体物体方面的经验之这种准当前化，身体物体方面的经验之被连带准当前化了的自己的东西之地平线导致异己的自我（ego），导致异己的单子。由此，一种视为同一的综合首先在这个方面从我的特性跨越进一个被准当前化了的，并且原则上只能准当前化的另一个人的特性之中，大约相似于在我的特性本身内部，一种综合将我的当前与我的过去，例如在下面这一点上统一起来，即现在本源地产生的数字形成物与在回忆中从前产生的数字形成物是同一的数字形成物。在这种情况下，在我的生活之当前领域内部，一种在知觉上产生的意义与被准当前化了的意义达到了明显地视为同一。在时间上被分开的，因此在它的个体性当中被分开的诸行为，借助于准当前化的中介，达到综合，由此它们构成了不仅对于我而言的同一的对象，而且这些行为还具有，并且也构成作为在时间上被彼此分开地给予的诸体验的联结。我的内在时间流就是由此而产生的。同样因此异己的自我（ego）之特性是与我的特性分开的，特别是异己的身体物体对于我的构成与对于它的构成是分开的，但是这个物体由于原始的经验和被准当前化的经验之综合，被经验为同一的物体，与此同时，我的自我（ego）与另一个自我（ego）的一种联结就这样被建立起来了。

这当然还得出另外的东西。围绕这个身体定位的自然——由于“移情作用”的意向性，作为这个物体之地平线（当然被理解为对象方面的意义）被一起准当前化了——在继续的前后一致性中作为自然是综合地同一的自然，因此作为我的特性的物体的这个同一的物体，属于围绕这个我的身体物体定位的自然。只不过这同一的自然作为我的经验的统一，并作为另一个人的经验的统一，虽然是在诸视角、诸透视等等相同的综合系统中构成的，但却是以不同的方式在相互关联的进程中实现的，正如下面这种明白易懂的说法所表明的：如果我占据该另一个人的位置，并且他占据我的位置，那么他的进程就会与我现在在我的位置上具有的进程相同，并且反过来（vice versa）也是如此，因此作为客观的世界之第一的东西（在这里不是从生成上-时间上说的，而是按照意向性之建立说的），这个具有共有的空间和共有的时间的，同一的、共有的、普遍的自然——这个同一的客观的自然就构成了。因此这个自然在超越论方面表示我的单子和所有能够为我在此存在的单子之联结，表示一种使相互进行准当前化的经验之可能性成为可能的诸综合之联结，而真实的联结，从我的特性到他们的特性之真实的过渡，则被排除了。在这种情况下，这相同的东西对于处于所有对于它而言的“其它的单子”之关系中的这些单子中的每一个单子都有效。

接下来以下一点也是不言而喻的，即与诸身体都属于的共有的自然一起，动物性也被构成了。这个在构成的秩序当中的第一个动物（animal），或更确切地说，第一个人，就是这另一个人，而且我本身最初就是由此而获得人这种意义的。据此，所有的单子本身本质上都在其特性之领域中被客观化了，并且由于它们在客观的自然中作为心理物理的生物的这种综合被客观化了。

§11.社会共同体的构成和文化的环境世界的构成

于是在进一步的提升当中能够很容易理解诸我-你-行为或“诸社会行为”之可能性，因此能够很容易理解客观地存在着的不同等级级次的社会共同体之构成，其中就有更高级次的个人之突出的类型之构成。接下来是处于其受限制的客观性之方式中的对于每一个人和对于每一个个人式的共同体而言的人的环境世界之构成，此外还有文化的环境世界之构成。说是受限制的，因为我和任何一个“个人”（我和任何一个“个人”都有与共同体的构成一起产生的特殊的意义）从个人式的共同体和该共同体的环境世界所获得的经验是具有地平线的，只当对于我来说，某些“历史的”前提得到实现，这些地平线对于我而言才是充分确实的和可揭示的，但是在这当中存在着这样一些可能性，即我间接地并且或多或少充分地占有这些前提。这当然同样也涉及产生自这种个人式的共同体化及其历史的文化之形成物。

就这样，纯粹在作为共主观性的超越论的主观性之基础上，一个对于每一个人而言的世界构成了。而且正如它不可能以另外方式存在，只能由诸构成方面的（另外，问题极其多的）综合而存在一样，所有的意义都是由本身是综合地（借助于并非是空洞的假象的“镜像”）紧密结合在一起的诸单子得来的。

〈§12.现象学的超越论的“唯心主义”之意义〉

借助于这种一般的思考，现象学的-超越论的“唯心主义”之充分的和真正的意义得到揭示。唯我论的假象消失了，尽管下面这个命题仍保持基本的有效性，即一切为我存在着的东西都只能从我本身，从我的意识领域，得到其存在意义。这种唯心主义是作为单子论出现的，它尽管与莱布尼茨的形而上学有有意的相似之处，但是其内容却完全是由对在超越论的还原中发掘出来的超越论的经验之现象学的阐明中得来的，因此是从所有能够想象到的自明性都由之产生的那种最本源的自明性得来的，或者从所有认识的正当性都能由之获得的那种最本源的正当性得来的。因此现象学的阐明完全不是像“形而上学的构造”那样的东西，并且也不是——既不公开地是，也不隐蔽地是——借助于来自历史上的形而上学的传统的诸前提、诸辅助的思想进行的理论研究。现象学的阐明由于它在纯粹的“直观”之范围内的态度，或更确切地说，由于它在通过进行揭示的自身给予而进行的纯粹的意义阐明之范围内的态度，与所有这些东西处于鲜明对立之中。特别是在实在性东西之客观世界方面（还有在多种多样的理想的世界之每一个世界方面，这些理想的世界是纯粹先验的科学之诸领域），它所做的不外就是对意义的阐明，这种意义是这个世界在一切哲学研究之前为我们所有的人所拥有的，而且很显然，这个世界只是由我们的经验获得这种意义，这是一种被以哲学方式歪曲了的，但决不能被改变的意义，并且这种意义只是由本质的必然性，而不是由我们在一切现实的经验当中的缺点，随身带有还需要从原则上加以解释的诸地平线。

文稿2  一切存在者的存在依赖性，首先是一切超越论的主观对于我的依赖性，然后是我本身对于它们的依赖性〈写于20年代后半期〉注1123

a）移情作用的理论——共主观性。对疯癫的反对意见，作为存在于自我之中的前提的正常性之理念

朴素的生活作为现世的经验的生活。在这种生活中，世界总是在此存在着的，总是“存在的”。对于这个总是为经验者，为以任何方式进行研究者预先存在的世界，提出下面这些问题：它是如何存在的，它如何能够被认识，以什么样的科学方法被认识，它是如何引起需要和满足需要的，它是否在这个人或那个人那里是有价值的，它是否按照目的以有价值的方式形成的，以及如何按照目的以有价值的方式形成的，它是否能够以及如何能够作为手段被使用，它如何能够按照这些目的被使用；所有的意图，所有的操作都是针对它的。

现象学家对纯粹主观性的态度，对纯粹主观性的经验行为的态度，对纯粹主观性的整个生活的态度，其中包括对那个为纯粹主观性形成了对于世界之现实的在此存在和可能的在此存在的东西的态度。现象学态度之课题并不是这个世界，而是在主观性之中，在主观性自己的生活之中形成意识的东西（这种形成意识的东西可能就是一个世界，而且就是它的“这个”世界），形成当下的现实的、具有某种确定内容的世界相信的东西。现象学态度的课题是这种东西，它将它的进行知觉的生活和以任何其它方式进行经验的生活刻划为这样的生活，在其中诸存在着的事物作为被直接直观的等等的事物以确信方式“被给予”。现象学态度的课题是这种东西，它为这个主观引起存在于正常知觉中的相信，以及接下来这个主观如何证明这种相信，哪些动因尽管有已经实行了的知觉也许仍然要求证明，以及它如何就这些东西获得一种意识、一种知识（或如我们可能称谓的），这些东西可能不仅是在知觉当中的诸事物，或是在知觉期间的诸事物，而且可能是处于无限的空间领域中的，被未被知觉的，已知的或未知的诸事物包围着的诸事物，它可能是一个始终只是部分地被现实经验到的世界等等。在这种情况下，与此相联系的是处于与一个始终“自在地”存在着的世界联系之中的世界生活之所有其它的问题。

悬搁：根本不可以直接就这个世界下判断，而是只就“纯粹的”主观性下判断，并且一般而言，只是作为在主观生活中，不论是现实地以这种或那种主观方式被意识的东西，还是作为主观性之习惯就“纯粹的”主观性下判断，或更确切地说，作为诸可能的经验和可能的意识之纯粹可主观地理解的可能性或潜在性就世界东西和世界一般下判断，这种可能的经验和可能的知识超出现实的经验有一个总是敞开的可能的经验之领域，其中就有也许可能的可经验的东西，诸确定地形成的理解可能性就是为它存在的。一个世界之持续地在此存在和自在存在作为这个主观之“这个”环境世界，在这里被纯粹作为它对这个主观所是的东西和它在这个主观中所是的东西来看待，作为在该主观中所形成的意义，和在该主观本身中被建立起来的诸可能性之样式来看待，如实行证明这样的主观过程，和实行在当下的被意识到的意义内容中的如像“现实地”，“真实地”，“连贯地得到证实的东西和能够证实”这样的主观的性格的可能性样式。

以超越论方式进行的第一个主观的描述，是对我自己的诸知觉的描述，然后是对诸重新回忆以及其它的经验形式的描述，然后是对连续的进展和不连续的综合等等的描述，最后是对在经验之外的存在和现实地指向这种存在的意识之外的存在，和处于其真实的自在之中的持久的自在存在之理念的描述。所有这些首先是存在于我的“内省”之中，并且与此同时首先是作为对于我而言在我的可能的知觉和可能的经验（原本地）之理想的无限系统中可持久证明的存在的自在存在。

在这里如果我必须由关于事物的知觉开始，那么我作为在反思当中生活的现象学家，就首先应该是对我的朴素的知觉行为的直观者，和对那个对作为朴素地被指向存在的自我的我仅仅在知觉行为（这种知觉行为本身正是对事物以存在方式朴素地把握和以存在方式朴素地拥有）中落入到目光中的东西的直观者。现在我描述这种处于目光之中的东西（描述知觉之向被知觉的客体的连续地指向），按照知觉行为的连续进展对不仅暂时在目光中所具有，而且也在目光中获得的所有那些东西加以描述，并且区分：一方面，在这里是相信行为之课题的那些东西，或更确切地说（在这里我对于指向自我主观的主观的指向尚不感兴趣），诸存在着的特性，课题性的东西，对象极和被突出出来的对象方面的规定内容，另一方面，存在方面的敞开的地平线和课题的过程，这种课题的过程是充实的过程，这种进展着的知觉正是关于作为在它的诸规定中存在着的东西的，作为对于我而言被规定的，对于我而言已知悉的，并且在对正是已经知悉的诸规定之知悉当中保持不变的（处于“保持”之中的）这同一的东西（同一的对象极）的知觉，另一方面，虽然我借助于总是新的内容获得了某些认识，但从一开始它就被认为在此存在着的，因为不确定的地平线恰好从一开始也是在对不确定的意义之相信中的存在的地平线，这种意义“只是”在规定当中才“得到规定”。等。（当然对于这种知觉之开始而言，借助于它的最初的课题的东西，被倒转的地平线肯定已经被突出出来了，但是这已经属于对每一个知觉都紧密结合在其中的诸广泛的生活关联的考察了。）现在我在这里已经必须指向“客观的东西”之诸主观样式，课题的东西之诸主观样式了（作为一种主观的事件的“客观地”指向），但是现在必须一再地将考察引向对进行知觉的生活和进行知觉的体验之充分的具体化的描述。我确实看到，知觉的陈述只是将这种课题的东西导致表达，这种课题的东西只不过是它在主观的生活中在一种体验的环境中具体地所是的东西。

在这里动觉的动因始终不是课题，在内在的领域中也不是课题，而且对于在继续的综合的视为同一中作为在此存在的和如此存在的，因此是作为一个东西（并且是当下的这一个特性）呈现出来的东西，并且是在扩展中越来越“充分地表明出来”的东西，由动觉所推动的东西而言，不是课题，这个东西“由”进行透视变形的诸事实而引起透视变形，因此这种显现活动作为有关基底本身作为如此这般存在于其中的东西借以显现出来等等的形态、颜色等等之可连续地变化的显现活动，发生透视变形。我看到，这同一的基底是借助于诸同一的课题式的诸规定，借助于凸显出来的或者“保留着的”诸规定，以多种多样的显现方式显现着的基底，而且是按照完善的程度和远近的程度等等显现出来的基底。

在这种分析中，我不再描述直向的经验者，处于其通常的态度之中的知觉者以课题方式指向的东西，以课题方式拥有的东西和在展望的-努力的意向中所想要的东西，以及通过实现意图所获得的东西，相反，我描述一种与此有深刻联系的主观东西，只有在现象学反思中才被揭示出来的东西。在这里我当然一定会对自己说：如果它像我通过改变态度发现它的那样，那么它就不是处于直向的知觉活动之中的生活；因为在那种生活中最初被给予的东西，被以课题方式知觉的东西，现在不是课题了，而刚才不是课题的东西，现在变成了课题，并且在这种课题中，以改变了的方式包含着刚才以课题方式存在过的东西。但是我知道，只有在这种以课题方式改变的态度中，“这同一的东西”才存在，正是只有这样，我才能够这样地认识这同一的东西之具体化，并且它本身只能这样地被认识。

每一个知觉之统一都是一种理由的关联之统一，这种统一是处于主观的情况之中的当下的课题方面的设定，每一个知觉之统一都具有与以动觉方式与主观的情况在因果方面关联着的透视变形的关联，并因此由在这当中显现着的东西所引起，并以自明性在揭示的进行中建立起来，但是只要这个敞开的地平线仍然没有建立起来，因此失望的诸可能性始终是敞开着的，知觉之这种统一就带有一种本质上附属的先决条件。

另一些人，移情作用

迄今为止我们一般地考察了对事物的知觉和事物的给予性之一切主观的东西，且是纯粹作为在我之中直接经验的和可直接经验的考察的。为了使另一些人的经验成为间接地自己的经验，并且一般而言，为了澄清处于其自在存在之中的，处于任意地经验着它的诸主观对面的，并且被理解为对于每一个人都在此存在着的这个世界，我当然必须首先使移情作用的经验，我对于另一些自我主观在此存在的经验成为可以理解的。

其实下面的情况现在不已经就是显而易见的吗，即首先我在我的自我论的世界领域内部拥有关于作为事物（物体）的异己的身体之在此存在的外在的经验，并且只要这种经验是一致的，我就拥有关于这个身体物体的有充分根据的和得到证明的知识。其次，这个处于其主观的给予方式之中的物体，对于我而言不仅是被引起的某些显现之统一。在我的生活中，这些被我经验的诸事物，主观地被看作有关它们的经验本身之被经验的事物，还具有这些事物在我的生活之关联中呈现出来的多种多样地变化着的特征。如一切联想方面的特征。注1124例如，如果在一棵树的旁边有另一棵树显现出来，而且是以同样的显现方式显现出来，那么我就只能作为“两棵树”一起意识到，作为一双一起意识到；一种唤醒和一种等距离的（par distans）符合一致由作为如此显现着的树的这一棵树指向另一棵树，并且返回来。一般来说，诸被经验的对象本身能够具有“使想起”另一些对象的特征，指向另一些对象的特征，在另一些对象中建立的指示的特征，间接呈现的特征，而且是以各种不同样式具有这样的特征。联想的东西从本质上已经属于对于我而言在经验上存在着的事物世界之结构。在经验中，作为在此存在着的而被给予的东西预先指示另一些作为“一起在此的”已知的一起在此存在的东西，而这种间接呈现具有其对于它的预先相信的东西之证实的方式。顺便提一下，这里不考虑以下情况，即间接呈现，因此联想式的预示，或者通过自身给予的知觉的证明等等，本质上已经属于关于每一个处于其地平线形式之中的个别的事物的经验。

下面是间接呈现之一种特殊方式，即我如同经验另一个事物那样通常经验到的一个物体，一个事物，以主观的方式作为我的和为我在此存在的、如此这般显现的物体，以联想方式与我的持续地显现着的身体建立起联系。这个物体本身由于以下情况而被突出出来，即我关于通常的、对于我而言（原本地）可经验的诸事物的一切经验活动，并因此还有所有我个人的（以自我为中心的）不管怎样获得的、与我的环境世界关联的活动，都以联想方式与它紧密结合在一起。现在将那个物体理解为与我的身体有相似性的结对的联想的关联以以下情况为先决条件，即我的身体的原本的特性被以类比方式（或以另一种方式表达：以统觉方式）转用到那个物体上。在这里，在一种属于我的生活的统觉中，一种主观的生活，一种经验行为，拥有自己面前的诸事物的行为，持久地将一个事物世界当作存在着的环境世界而拥有的行为，以自我方式在反应和行动中与这个存在着的世界相关联的状态——一种主观的生活，这种主观的生活不是我的生活，就是说，不是被我原本经验的和可被我原本经验的，不是通过在我的经验世界被给予的，并且刚刚被我在这里经验的“异己的”身体物体所指示，并被在相信行为中间接呈现。就是说，它不是我的生活，不是我自己曾经度过的生活，因此不是原本地以知觉方式意识到的生活，不是我的被回忆起的生活，我的肯定能够预期的生活，等等，它们不是我的有关事物的显现，并且首先不是作为我的原本经验的诸事物的我的诸事物。所有那些属于我的生活的东西，以及所有那些在我的生活中作为实在的东西，但却是属于它的综合的统一的被构成的东西，都仅仅是我自己的。在这里，间接呈现的东西是所有我自己的东西之类似物，作为这种东西是准当前化，而不是原本当前的，所有在构成方面的显现多样性，都是和它们的经验方面的统一，而不是我的现实的和可能的经验之统一，而是被准当前化了的现实的和可能的经验之统一一起存在的。但这并不是随意的，而是处于具有确定的意义及其确定的相信对存在的相信的确定的动因之中的，这种存在的相信所涉及的是一种具有被指示的知觉，被指示的显现的多样性，被指示的现实的和可能的经验等等的被指示的生活。在这种情况下，属于这种间接呈现之给予性的有连贯地证实的道路，——当然这是在我自己的生活领域中进行的证实，但是这种证实完全保持在准当前化的样式中，根本不可能过渡到自己的直接的经验中。直接的经验始终只是准当前化。只要这种间接呈现的经验是以一致性进行的，我就只能相信这种被间接的东西，并相信在那里的身体物体实际上是身体，但不是作为按照其身体性被原本经验和可原本经验的身体，而是作为另一个人的身体被经验的。

因此作为在现象学考察中的第一的东西，我拥有我的原本的世界，我的自然和通过我的原本的身体在我的环境世界中存在的我本身。这个世界是我的“客观性”之系统，但是在这里客观性所意味的是一种属于我的生活的构成方面的构成物——我的非-自我，不是我的内在时间上的生活本身，只要它的客观性作为综合的统一的构成物在其中存在，在生活中存在，这种生活能在它的现实的和可能的诸意向的体验之综合的统一中，作为课题上同一的东西并且可一再地视为同一的东西被构成，因此在对生活脉动之内在的时间性和内在的个体性之关系中的理想的东西，超时间的东西能被构成，而且是与自己的客观的空间时间性一起被构成。

但是现在我获得了具有其构成性的生活的，具有其被构成的世界的，主观地围绕它们的身体定中心的等等的诸异己的主观，并将它们补充添加到我的原本的世界上，补充添加到作为个人的和进行构成的主观的我身上，我是作为在准当前化的方式中间接地构成的第二性的客观性获得它们的，这种客观性是由处于我的原本的世界之中的诸物体——这些物体现在获得了异己的身体这种统握，和在这些物体中存在着的诸自我主观（另一些自我主观）这种统握——指示的（因此是以准当前化的方式间接呈现的）。

更详细地说，动因是这样一种动因，即我只能通过以下方式将异己的身体统握为异己的身体，即我将它统握为另一个人的原本的身体，并因此我和在它的被间接呈现的原本的世界之中的被给予的它的原本的物体，即“自己的身体”一起设定属于我的原本的世界的物体，即“异己的身体”；接下来，我和我经验为我的原本的自然的自然一起设定这个他经验为他的原本的自然的自然。

在这种纯粹超越论的考察中，就是说在连贯的现象学的悬搁中所进行的考察中，我不仅在我的自己的原本的生活之范围内和这种生活之原本地构成的世界（自然，具有诸精神特性的自然，这些特性仅仅由我自己而获得它们的原本的意义）之范围内，获得一种特殊种类的“表象”，它们在这里意味着是关于另一些人的表象，并且不仅获得关于以下情况的理解（也许是一种生成方面的理解），即我如何在我之中获得关于另一些人的“表象”，而且也阐明以下情况，即在我的原本领域中，一种特殊种类的经验如何可能，并且被现实地虚构出来，在其中，我的某一个原本的事物能够由我的现实的和可能的原本经验变成一种间接呈现的基础，借助于关于这个事物的经验的主观的性质引起一种准当前化，关于这个事物的经验的之主观的性质作为和这个物体性东西不可分割的而导致对一个异己的主观性的设定，但这是这样地导致的，即这个被一起设定的东西并不是与在我的原本的世界中存在的并且本身是在我的原本的世界存在的东西的那个原本的物体不可分割的。因为严格地说，这个物体以与我的身体物体类比的方式指示第二个原本的身体物体性和具有该身体物体性之一切主观的特殊化的身体性，具有其必然地受限制于诸显现方式，受限制于其定位零点的存在等等，因此第二个原本的世界和第二个原本的为自己本身存在着的主观性被指示，或者是与我的原本的世界和原本的主观性一起借助于进行准当前化的经验被一起设定，这种进行准当前化的经验是能以前后一致的方式证实的，并且事实上得到了证实。异己的主观性及其原本的世界之这种间接呈现借以形成的动因在我之中和在我的原本的世界之中发生的更详细说明，是由“移情作用的理论”提供的。

那么我不是有两个自然和两个世界吗？一个是我在我之中原本地构成了的，另一个是我作为由另一些人原本地构成的而准当前化了的？我在我的原本的世界中有异己的物体，并在被施以移情作用的世界中有一个面貌相似的人，或更确切地说，在被施以移情作用的世界中借助于异己的物体间接呈现的面貌相似的人？人们也许还会问：有可能存在下面的情况吗，即我是孤独的自己（solus ipse），我前后一贯地在我之中和在我的世界之中获得间接呈现另一主观和另一些主观世界的动因，而这另一个人根本就不存在？

就上面这个问题而言回答就是：当然，在任何时候以下情况都是可能的，即外部的经验，不论是我的原本的经验，还是间接呈现这种第二性的经验，都会欺骗我，得不到证实，而是被取消。正如对我的第一个世界的确信是假设的，然而在一致性的进展期间却是毫无疑问的一样，对这个被间接呈现的世界的确信也是如此。很可能，在我这里我的相信会变得无效，但是只当在我自己的生活经验和世界经验产生出关于这种情况的动因，并且相反的经验在它那个方面得到连贯一致地证实时，才会产生这种情况。因此，在我的一致的经验之进程中，对于我而言并不存在自由的相信、不相信或者怀疑和持续地怀疑。在经验之这样一种进程中，确信是一种必然的确信，并因此是毫不怀疑的确信。

然而以下情况真的不可能吗？即我的全部的生活如它进行那样地进行，并且我关于另一些人的全部的第二性的经验都前后一致地得到证实，而这另一些人就自己本身来说却完全不存在？他们自己的存在仍然是处于原本生活之中的存在，这种存在我只能通过我的生活之进程，在与我的经验世界中的某个有机的物体的关联中，以移情作用的方法设定，并且不断地在我之中得到证实。然而这些证实是我的生活之样式，它们可能是一致的证实，因此我一定会以间接的方式相信这些为自己本身存在着的诸主观，然而它们却并不存在。于是我就会处于一种特殊的情况之中：我相信，我一定会以合理的方式相信，另一些人存在，并且这种对于他们的确信是前后一贯的，甚至如我能够假定的那样，是理想的，以唯一可能想到的方式无限地（in infinitum）证明为正当的。但是在这种情况下，不可以想象这另一个主观不存在吗？但是如果我说，很可能它的确不存在，在这当中不是包含着这是可以想象的吗？我不是处于一种明显的矛盾之中吗？我应该如何实行这种思想呢，因此使以下这种可以想象性、可能性成为自明的，即另一个人不存在？然后我还可能想附加上，他虽然存在，但是以完全不同的方式存在。——然而只是想通过以下方式附加上，即我将这另一个人的存在正是直观地而且是以全面的直观性导致实现。我从本质方面并且一般地认识到：当我经验我自己时，我不可能实行我不存在这种可能性；另一个人存在或不存在这种可能性，我只能将之当作一种充实之可能性来实行，而且是将这种充实当作在我的生活之整个的进程中连贯地证实，或不能连贯地证实之可能性来实行。如果我认为，这种证实是决不可能被打破的，既不会被这些经验之偶然的进程所打破，也不会被我的任意的介入所打破（在与通过移情作用被经验到的另一些人的社会交往中），并且如我由于迄今为止的一致性所假设的，它始终仍会这样地存在着，那么，我事实上就表明了另一个人不存在的不可能性，不可想象性，而且这是从他那个方面可以想象的表明不存在的唯一的方式。属于我关于另一些人的经验之特有内容的是下面这些东西，即他们这些对于我而言在移情作用这种间接的方式中作为在此存在的而被引起的人，有一种为-自己-本身-存在，正是这种东西和另一些人的环境世界一起达到了准当前化。因此，对于我而言，以下情况是不可想象的，即他们没有自己的生活，正如我没有自己的生活是不可想象的一样，等等。此外，对于我而言，以下情况是不可想象的，即对于任何一个不同的自我（这个自我，我本身只能是以所说明过的方式经验过）情况可能是不同的，正如对于我而言情况可能是不同的一样。不论我怎样改变对我和我的经验世界的想法，这种关于异己者的经验始终存在着，并且对我的自我之任何一种这样的可能的改变，都有一个可能的另一个人与之对应。根据移情作用改变对他的想法，这必然意味着，对我自己和我的动因改变想法，并且不论我怎样想到他，他对于我都是另一个人，是对我自己的改变，是我的类似物，当我在他之中重新发现我，或在我之中重新发现他时，这个类似物对于我只能以直观的方式存在。我说在他之中，因为在这种情况下，我一定会想到我的身体变成了他的身体，或者他的身体变成了我的身体等等。

对精神错乱的反对意见

如果我变得“完全精神错乱”了，并且我的经验世界变成了“一团混乱”，毫无统一的意义，那会怎样呢？在这种情况下也就没有任何动物和人为我在此存在了。为此他们必然不存在了吗?他们不可能一定会存在吗？尽管对于我来说，设定他们的任何根据都没有了。

诸异己的主观绝不是在我的生活中的主观上的形成物，尽管它们对于我来说只有通过连贯一致的移情作用才能存在。但它们并不像诸物理的事物那样，作为在我的自我学的领域中被构成的现实性，在我的自我学的领域中被意识到的现实性那样存在的。它们是那种恰恰是在另一个生活中以原本性而有着现实性的东西之诸准当前化。如果现在对于我来说，另一些人已经在此存在，那么我很容易就能够想象，他们如何会变得异常，他们如何会变得精神错乱，最终我达到一种界限，达到一种可能性，即对于他们来说，甚至连一个原本的自然都始终没有构成。在这种情况下，我可以想象这样一种可能性，即他们恢复了正常，他们从前被中断了的构成在这种新的正常状态中又被与后来的构成联结在一起了，他们借助于间接的经验，在关于另一个人的诸经验的事后理解的中介下，填补了这些空隙，等等。如果我已经有了处于一致的经验之中的另一些人，并且我相应地思考：我的经验的统一消失了，这种经验的统一又建立起来了，我通过现在重又被给予的这另一些人的中介获得了一个普遍的一致的世界，那就每一个人都可能变得精神错乱，并且我本身能够想象我变得精神错乱了。不可能所有的人都变成精神错乱的吗？不可能存在以下情况吗？即一般而言，众多的纯粹的主观自为地存在，但却是处于一种没有世界的生活之中，因此就没有任何共同体，这种共同体显然是一个被共同地构成的世界之前提？人们会反对说，在这种情况下就会存在众多唯我论的自我，然而这种众多却是不可认识的，而且是绝对不可认识的。但是这种众多之存在的前提不就是下面这种可能性吗，即这种众多作为众多是可认识的，而这又以一个与所有的自我及其生活一起被共同体化了的生活之可能性为前提——因此又是以一个共同体为前提？对此必须进行仔细的思考，对此似乎没有任何答案是可能的。注1125

如果情况是这样的，即对于我而言另一些人是毫无疑问的，那么现在属于另一些人的存在之自身固有的意义和第二性的毫无疑问的意义就是，而且必然就是，我作为我的构成方面的理想的形成物所经验的这个原本的世界与每一个其他人所经验的世界是同一的世界。但是乍看上去似乎存在着矛盾。因为我的原本的世界肯定是一个在我之中构成的意义形成物和存在形成物，而另一个人的原本的世界则是他的意义形成物和存在形成物。每一个主观性都有它自己的原本的成为现实的东西，并在这些成为现实的东西中一再地经验到综合的统一，在他们的现实的和可能的意向性中出现的综合的统一。在这里如何能够存在同一性呢？或更确切地说，如何能够借助于进行移情作用的准当前化的中介以经验的自明性经验到这种同一性呢？回答当然是：我在多种多样的经验中——这些经验的每一个都有其意向上的对象性东西——进行经验，然而是这样地进行经验的，即这一个经验和另一个经验经验到同一个东西。因此我是在综合之一切关联中，首先是在当前的对象性东西和（自己的）过去的对象性东西，即被重新回忆起的对象性东西的综合之一切关联中经验到同一的东西。因此我也必须将我所经验到的我的诸事物，与被异己者经验到的诸事物相应地视为同一。诸自己的经验和被准当前化了的诸异己的经验必然会综合地达到符合一致。“事物”和世界（自然）“在”对另一些人的移情作用“之前”和“在”另一些人的一起在此存在“之前”，是处于我的生活和特别是我的经验生活之普遍的一致的关联之动因中的我的现实的和可能的经验之思想上的综合统一。在这里，经验意味着最初阶段的经验，原本自己的阶段的经验。如果我们将移情作用和另一些人加入进来，那么事物和世界就是我的诸现实的和可能的经验和所有其他人的现实的和可能的经验之诸综合统一，在这当中，能通过移情作用为诸不同的主观建立起来的诸不同的自我主观之经验的综合作为新东西发挥其作用。因为这个共同的、同一地被建立起来的、具有敞开的地平线的世界被构成了，并且对于总是能够重新经验的诸异己的主观而言的，因此对于每一个人而言的，诸敞开的可能性被构成了，现在这个世界本身就是这个属于现实的和有理据的可能的共同体化之敞开的无限的多种多样的主观的现实的和有理据的可能的相互连贯地一致的诸经验之统一。

精神上的正常性。作为真理之前提条件的正常性，作为理性的能力的正常性

思考这些可能性和所属的必然性的我“在精神上”是“正常的”，我曾拥有并且现在拥有一致地进展着的经验，我以被证明了的有效性拥有包含于这种经验当中的自然和精神世界，完全是预先给予我的和继续给予我的现实的自然和现实的精神世界。我有从事正常的任何种类的总的来看是成功的经验的思想活动和逻辑的思想活动，合理的行动等等的自由。我也能够将我想象为是精神错乱者，但是在我这样想象时，实际上并没有精神错乱，如将这个精神错乱者作为可能性“合理地”建立起来的思想活动本身所表明的。关于精神错乱者的思想的可能性是以非精神错乱者为前提条件的，正如在一切种类的和一切类型的特殊的“诸非正常性”方面的情况所表明的，它们是（因此本身更早的）正常性东西之诸本质的变样。如果我——这个我存在着——能够将这个精神错乱者“一起存在”想象为一种“实在的可能性”，或者只是想象为在一致的幻象之单纯的可想象性意义上的可能性，那么这种可能性就是与我相关联的，并且是以我的正常的存在为前提的。现在我也看到了这样一种可能性，即我本身会变得精神错乱，且在这种精神错乱状态中我没有了任何的世界和其他人，而且在这方面我也看到，在我的物理的身体性可能生病与此同时心理物理方面所属的心理方面生病这个名目下，在我的实际的构成当中的这种实在的可能性也许达到那样一种完全的精神错乱状态，这种状态甚至连一个一致的世界都没有为我保留下来。但我正是作为正常的自我才拥有下面这种可能性，由于这种可能性，我能够说，我可能从一开始就是不正常的。同样我也看到，每一个尚未变得精神错乱的其他人，都可能会成为精神错乱的，而且所有的人都可能成为精神错乱的——在这当中，在背景中我作为这个可能的进行想象的自我始终被当作前提，这个自我在其正常性当中构成诸可能的非正常性，并且在他的正常地构成的世界当中非正常性当作现实的存在（与正常的主观性相关联的正常的世界之存在）发现出来。我还看到，在这当中，每一个其他人作为正常人都自动地与我等同，并能够占有同一的思想可能性和同一的思想必然性。但是这个正常的另一个人本质上是与作为正常在此存在的自我的我相关联的，但是在他的存在为我建立起来之后，我的存在当然也同样是与他相关联的，并且我看到，他能够看到这样一种情况，即他的正常存在对于考虑他的关于一个精神错乱的世界的思想可能性而言，是本质的前提条件。

但是如果现在我的正常的存在不仅是对于我而言的诸现实的世界而且是对于我而言的诸可能的世界之承担者（阿基米德式的基础），并且是与这些世界相关联的对于我而言现实的和可能的其它诸自我主观之承担者，并且在这种情况下，也是对于每一个对于我而言现实的或者可能被引起的处于另一个人这种样式之中的自我主观而言的现实的和可能的其它的自我主观之承担者，那就会发生这样一个问题：使我成为正常的自我的那种本质形式会伸展到多么远？属于这种本质形式的不是必然就有一个是客观世界的环境世界吗？因此不是必然就有另一些人的共存在吗？如果我改变我自己，那么我就是在这种本质形式之中运动。我的自我之每一个具体的可能性都总是在这种形式中以不同方式出现的，但却是作为正常的自我出现的。

但是在这种情况下具体的自我和正常的自我这两个概念的情况如何呢？我作为完全精神错乱的自我不是具体的吗？或者只是因为此前我并不是精神错乱的，或者即使我是精神错乱的也能够变成正常的，而是具体的吗？可是这是必然的吗？并且对于每一个人也同样如此，如果我处于地平线中，我就必然会有其它存在着的正常的自我，但也有非正常的自我。或者我甚至能够并且每一个主观甚至能够具体地存在于一个以生成方式关联着的无限的主观关联之中，并且只能具体地存在于这种关联之中，而这种主观的关联从它那个方面先验地（a priori）就只能作为正常的主观的关联具体存在，并带有作为总是先行的正常的主观之变样本身的非正常的诸主观？这听起来是极其冒险的，甚至是荒谬的。但是我们必须真正地仔细思考在这里存在着的诸可能性和必然性。我们在这里所遇到的这种正常性之意义是什么呢？这个概念涉及哲学作为课题所拥有的真正的存在，涉及真理之全体和存在之全体。因此我们所涉及的是作为真理认识的源泉和真正存在之认识的源泉的主观性。为了能够建立起它自己的存在，主观性必须存在。如果它不为自己本身存在，不为自己本身显示出来，并在一种可能的思想行为中建立起来，它的存在就是悬空的。如果没有思想者，我就没有任何可思想性，一个虚构的主观之一种空的可思想性——这个虚构的主观能够思想自己本身，并且通过思想自己的存在而显示出来，而且同样能够通过以不同方式思想显示出来——，或者具有思想能力的诸主观之这种空的可能性等等，这些都以以下情况为前提，即我或者一个由我出发作为存在着的而被显示的东西，表明这种作为可能性的可能性。但是现在我看到，当我，这个通过进行哲学研究而进行思考的人，变成了对真正的存在之诸可能性的认识而言的主观，并且当我为我追求清晰性时，这个主观必须存在，在这种情况下，我已经将我这里的某种极为广泛的结构设定为前提了。而在这种情况下，这种正常性的结构，作为我的是真正的存在之相关项的那种“理性”之本质结构，必然会进入到每一个对于我而言现实的和想象上可能的另一些人之中，这另一些人对于自身来说应该能够成为真理的承担者，超越论的理性之主观。

如果一个世界能够存在，如果诸主观本身能够存在，为自己并相互地存在，如果一个数字的世界能够存在，如果诸本质的真理和本质本身能够存在，等等，那么诸正常的主观性就肯定存在；我不仅一般而言作为不确定的自我（ego）先于一切为我存在的东西，而且作为正常的理性主观先于一切为我存在的东西，而这是现在应该清楚而简要说明的大题目。

作为现象学家，我突出强调自我（ego）是哲学沉思的必然的出发点，作为这样一种沉思，它使存在者全体成为对于我而言在构成方面可以进入的和可以理解的。这个我首先将之当作事实按步骤揭示的事实，在开始时只是未经具体揭示地进入目光之中的。但是不久我就看到，我不可能达到对该事实的真正普遍的揭示，而是必须使自己适应揭示自我（ego）之本质形式这项任务并能够逐步地而且是无限地（in infinitum）得到解释其本质结构这项任务。自我（ego）作为我的超越论的主观性之本质，不是从一开始就是正常的理性-自我（ego）吗？或更确切地说，落到我身上的理解一切对于我而言的（在我的对本质的理解中）存在者之普遍的结构，而且是在存在者，对于我而言可能的存在者，之全体的统一中理解这种普遍的结构的目标的提出，不是从一开始就形成以下情况吗，即我由存在者的诸个别的主导线索开始，并由结构研究开始，然后进展到诸可能的存在全体，进展到诸可能的世界（在诸可能的存在全体之最初的最广泛的意义上），并且在这种情况下这种处于其统一性之中的构成方面的结构不是自动地就是作为理性-自我之统一吗？当然属于这个理性自我之统一的还有非理性之潜在可能性，联想之被动性，所有那些也一定正好在此存在的东西，因此自我能够具体地存在，就是说，作为理性-自我具体地存在。在这种情况下，我也能够而且必须将一切不一致之变样，将一切种类的异常性，纳入到研究中来，我必须掌握一切可能性和不可能性。

现在事实上属于这个世界的还有非理性的诸主观，短暂的或经常的“精神病患者”，并且他们作为这样的人实在地存在着，因此是一致地进行构成的，同样好地作为诸理性的主观存在，此外他们如同我一样，恰恰并不是绝对的和任何时候都是理性的。但是正如一再地说过的，我的合理性和在其中被构成的存在理念，我的存在之存在理念，在可能的连贯的理性当中（这种理性是我在诸现实的合理的行为中或多或少完善地获得的，因此在这里是作为现实的理性的人获得的）总是居先的。在这种情况下，并且由此出发，就应该问：作为总是被当作前提的合理性之改变的什么样的非理性的主观之形态是可能的，诸其它的主观和诸理性的主观的世界之前提从一个存在全体一般的和首先是对于我而言的我的存在的可能性的观点看，然后是敞开的众多的其他人的存在的可能性的观点看的情况是怎样的呢？一个客观的世界以敞开他众多的主观为前提。它不是以一个这样的理性的主观为前提吗？这不是排除以下情况吗？即缺乏理智的人，精神错乱的人，也能够存在，由于深刻的本质的原因，也许作为实在的可能性在一个实在世界之中存在，而且也许甚至一定会作为现实性在一个实在的世界中存在。但是当我本身必然存在时，就是说，当我在这里通过哲学研究仔细思考这些可能性时，一个客观的世界一定会存在吗？存在着这样一种本质的根据吗，它在我之中而且正是在我的自我学的本质之中建立起来，并使以下情况成为必然的，即一个客观的世界存在，诸理性的主观在这个客观的世界中存在，对于这些主观而言，这个客观的世界显明是共主观地真实的存在，或者能够表明是共主观地真实的存在，并在这些主观之中具体存在？在这里也产生这个重要的生成的问题。属于我的存在之本质的，并且以超越论的方式间接地属于诸其他人的存在之本质的，有一种构成方面的结构，由于这种结构，一个具有以世代方式关联着的人类的世代必然存在，这种人类世代将我作为已构成的了的人包含着？人必然属于存在之全体的存在，因此属于每一个世界之存在，以世代的关联之方式属于每一个世界，以致于尽管个别的人“死亡”，人却必然是存在着的，并且也许在这个世界当中作为理性的主观性确实总是必然地保存了死亡。

〈b）其他人，世代，世界之对于我的自我在超越论方面的依赖性〉

在任何一种意义上为我的超越论的开始提供理由的是什么呢？为我的超越论的开始“提供根据”的是什么呢？是与父母和更远的祖先之世代方面的关联吗？但是在这里我们不是陷入到了许多困难之中吗？

然而我必须说，而且必须一再地说，我，这个现象学家，这个在超越论的态度中不是从事现象学研究的人，而是以现象学方式进行研究和以现象学方式进行思考的超越论的自我：不论什么东西为我存在，并且作为世界万物为我存在，都是在我本身之中并通过我的超越论的生活构成的，因此这整个的世代的关联（作为人这个被构成物我本身属于它），也是在我的超越论的生活中构成的，作为可能的世间的经验之对象，如它本身，这个关联一样，是世间的，是可能的“经验”之对象。另一些人是在我之中，在我的完整的超越论的生活中，以某种动因形成的有效性的构成物，是我自己的习惯的获得物，在我的超越论的生活中总是能一再地习惯地以有效性被视为同一的，可借助于被更新了的经验综合地证明的。因此我看到了并且我说：他们真的存在，并且按照在我之中构成了的意义，他们是“像我这样的一类人”，具有他们的超越论的生活，他们的这种生活是我借助于（在我之中被引起的）异己者的间接呈现这种自身准当前化的样式以类比方式经验到的，即以这样的一种方式经验到的，这种方式使我能够在我的已形成的能力中，越来越切近地达到该另一个人本身，获得对于他的越来越完善的知识和认识——总是在自身准当前化这种样式之形式中获得。即使是我自己的超越论的存在，对于我而言也是由一种由我引起的和由我实行的构成而为我存在的，并且是以与此同时在我之中产生的，并且是以对于我而言第一的确真性证明为正当的有效性为我存在的。所有这些东西本身都是在我之中进行着的超越论的主观的东西和已获得的东西，正如我本身在反思当中和思想当中所看到的和认识到的，并且在重复当中也能这样地看到和认识到，在这当中我甚至又获得了作为超越论的获得物的自由重复的可能性。因此我以有效性，以被证明了的并且能够继续证明的，而且能够习惯地改善的有效性拥有另一些人，就像拥有我自己一样好地拥有另一些人，同样也拥有了具有在其中的作为人的我们的我们共有的世界。但是在我的存在当中，并且在我的对-我-有效当中，我确实是发生在所有东西之前，一切有效的东西都是由我的有效的行为而来的，这一点我通过反思总是立即就能看到。人们也许会说，这“只不过”意味着一种很普通的东西：从认识的观点上看，我就是这个更早的东西，如果我不是这个更早的东西，那么我当然不可能认识到该另一个人。但是这个“只不过”不就是一种对在这里存在着的超越论的事态之十分不充分的认识之证明吗？在这种事态当中不是存在着这样一种情况吗，即所有的另一些人的存在都依赖于我自己的存在？应该强调的是在超越论的意义上依赖于我自己的存在。

如果我考虑到，对于我的超越论的存在之每一个自由可能的改变想法，都包含对一切世界和一切超越论的其他人的改变想法，这就会变得很清楚。如果我这样地改变我——这个我是对世界的构成者（并且首先是原始的世界）——，使得我成为任何一个可能的世界之构成者，那么我因此也就改变了所有的其他人。或更确切地说，如果我在我的超越论的生活方面这样地改变我，使得构成方面的关联变成另一种样子，并这样地改变，使得这个世界不再能够如其所是的那样借助于这些构成方面的关联证明有效，现在这个世界作为我的诸显现的世界，我的诸意指的世界，我的诸证明的世界，以改变了的方式包含着被任何一个由我出发被经验到的其他人或者根本没有包含，那么在这种情况下，存在的恰恰就是一个不同的另一个人，或者根本没有另一个人存在等等。因为“他是另一个人”对于我而言所说的肯定就是，他是由我的构成而来的。因此很显然，按照超越论的方式说，另一个人的存在依赖于我的存在。但是同样也属于这个为我存在着的另一个人之意义的是，对于他来说，同样的东西也有效。因此这个世界就这样地为我和另一些人构成，并且借助于他们，共主观的世界被构成，以致于一切存在着的东西都依赖于我的存在，但是一切存在着的东西也都依赖于另一些人——为我存在着的另一些人——的存在。

文稿3  构成性的主观性之存在的优先性。在世界  方面的自身客观化中不可以从被构成的世界中将构成方面的主观性想象为不存在的。〈自我之确真性和另一个自我之假定的确真性〉注1126  （1929年10月末至11月4日）

现在，过去和将来都有其由我而来的（由具有其作为我的经验能力地平线的和经验能力的生产的变样的地平线的地平线的我的这里-现在-当前而来的）本源的存在意义，并且每一个本质学方面可能的世界都由我的本质学方面的改变而获得其在当前，过去和将来这种样式之中存在的意义。我与我的所有的可能性（有关能力的可能性之幻象的可能性）相符合一致，在这当中，我的当前和我的世界的当前与我的自我之每一个可能性变样之当前的共存相符合一致，并与我的自我之可能的世界符合一致，因此在一切时间样式中符合一致。

我能够从当前出发理解并认识没有我的世界生活的过去，我生活于这个当前之中，并且我也能够由它认识我的生活之过去的一个片段。

我通过当前的移情作用“直接地”认识另一些人，但是在另外一种意义上也间接地认识另一些人。这种在我的当前的生活中有理据地出现的移情作用，就本身来说是间接地进行当前化。在我的原始地被经验的世界之中出现的物体的身体性间接呈现另一些人；在这种情况下我将另一些人经验为是进行经验的共主观，并且在他们的共同经验当中，我获得作为我们的世界的客观的世界：在这当中，我和我的原始的当前同时承担这整个的世界经验和这整个的世界认识，以及另一些人的存在。这在任何一种形式的世界之中都存在，也就是说，世界能够被设想为被原始地经验的世界，世界能够被设想为被客观地经验的世界，因此是以本质学的变样存在的。

那么以下情况可能吗，即我像下面这样在思想上改变这个被给予的世界，使它如它存在那样通常是存在着的世界，而我却不存在，不在这个世界之中出现？我能够以无限多的方式自由地改变对这个世界的想法。但是我不可以忘记，每一次改变对一个事物的想法，例如改变对这座矿山的想法，我本身作为对于这个世界而言的主观，和在这个被在想法上改变了的世界之中的主观，也必然一起被改变。我的关于这个世界的经验被改变了，我的进行经验的生活和对经验当中的存在进行证明的生活可能不再像从前那样进行了，这个生活现在存在着，正如对于作为这个现实自我的我存在着那样存在着。反过来：如果我将我直接地变成这种改变想法的行为之对象，那就意味着，我的进行经验的生活之以下面这种方式的每一种改变，即诸现实的和可能的一致的经验之系统被改变了，为我存在着的并且作为存在着的继续得到证实的这整个的世界发生了变化。我失去了作为我的事实的具体的生活之当下的事实的自我的自我，但是我却没有失去我的作为这个被改变了的世界之当下的自我的自我。我是同一的自我，只不过我必然地具有一种不同的进行经验的生活。如果我充分地自由地改变这个世界，并且如果我运动于纯粹的可能性之中，那么我就必然地作为被一起改变了的自我存在于所有这些改变之中，而且是作为这个“当前的世界”之中的，在这里就是每一个被虚构的世界之中的被改变了的然而却是“当前的”自我存在的。并且此外在这种情况下，这个作为可能的而被想象的世界的世界之过去和将来，恰恰是属于这个当前，这个是我的当前的当前。诸过去之构成和诸将来时间之构成，以及世界事件之构成，本质上都具有同一的样式，并且总是与处于变化之中的我的原始的自我相关联，正如在我的事实的自我之事实的世界中一样。

在某种意义上这当然对属于这个世界的每一个其他人-自我及其改变都有效。但只是这样地有效：每一个其他人都是对于我而言的其他人，在现实的世界之中作为现实的存在者，在每一个可能的世界之中作为被包含于其可能性之中作为仿佛（quasi）存在着，并且在这种情况下对于我（对于我的自我之可能的变样）而言作为“另一个人”存在着。这个我，通过移情作用，就是说，通过进行呈现的准当前化由我的原始的存在经验到的另一个人，对于我而言是另一个自我，如同我一样是对于这个世界，对于这个我作为构成者与它有关系的同一个世界而言的主观；这另一个人被我经验为构成者，作为构成者，他从自己出发，并从他的当前的生活出发，构成世界的当前，并且以广泛的本质的形式和广泛的构成的形式，按照过去和将来构成具有时间内容的世界的时间性。

如我说过的：我的存在是这个我作为存在着的而经验到的世界所不可缺少的——因此我不是也必须说：这另一个人的存在，并且每一个其他人的存在，也是这个世界所不可缺少的，每一个可以想象到的世界一定会包含每一个其他人吗？

如果另一个人本身如我本身一样是这个世界之构成者——而且我是将他经验为这样的构成者——，那么当他如同我本身一样进行沉思时，他就一定会以有洞察力的方式思考：“我不可以将我想象为是这个世界可以没有我；不论任何时候我对它进行虚构变换，这个世界总是一再地将我本身作为被虚构变换了的东西而包含着，将我作为自我包含着，这个自我从我的原始的领域出发经验着这些和那些事物以及作为我的另一些人的任何一个个人，并且通过他们又间接地经验作为共主观的存在者的一切世间的东西，作为‘客观的’世界的一切世间的东西”。这个有关的另一个人有权利这样地思考，因为他是以确真的方式看到了这一点的。尽管我当然没有原始地经验到，但是我不是一定会承认他做得对吗？我不是能够连带地经验他的进行洞察的思想行为吗？

这种考察不是置我们于困境之中吗？让我们来思考！我确真地说：我存在，尽管我于经常弄错我。我的如此存在包含多种多样东西，这些东西并不都是确真的，然而我存在，我作为经验着这个世界的而存在，与此同时，这个世界的存在确实性却决不是确真的，然而作为被放到括号中的存在确实性，作为被以为的存在确实性却属于确真东西。下面这些东西也是确真的，即不论我怎样虚构这个经验世界，我作为人都必然一起属于它，属于这个作为我的，在这当中被一起虚构的、超越论的、进行经验的自我的经验之统一的世界（我的经验的自我之改变，世界之中的这个心理物理的人之改变，必然属于我的事实东西之改变）。不仅是处于他的如此存在之中的而且是处于他的存在之中的另一个人，对于我而言并不是确真的，对于他而言则是确真的。这就是说：当我确信这另一个人存在时，我也确信，当他实行反省时，他能够意识到他是以确真性存在的。但是这个“情况是如此”，这第二个确实性，依赖于第一个确实性。当我就他属于这个世界并属于一切可能的世界继续进行沉思而设想他时，这另一个人对于我而言并不是绝对必然地存在着的，并不是绝对必然地是作为在世间的存在者存在着的。我看到，关于他的存在我可能会弄错，因此关于他的对世界进行构成的存在我可能会弄错，并且关于他的在这种情况下必然是对于这个同一的世界进行构成的存在，我也会弄错。

现在让我们来考虑这个客观的世界之分阶段的构成。“只要”在我的原本的领域中没有另一个人被构成（假定这是现实可能的），我的原始的世界就只是我的原始的自我（ego）之“构成物”。但是只要我经验到，而且是以合法的有效性，尽管只是假设的有效性经验到，作为另一个人的另一个自我（alter ego），我就设定了另一个人的作为他的自我（ego）（超越论的自我[ego]）的构成物的原始的世界。但是同时也很明显，就我的原始的世界和他的原始的世界之某个范围来说，存在着同一性，并且由于交互的共同有效性，这种同一性就会向这一方面和那一方面的剩余的东西传播开来，这样，一般来说，一个共同的世界就被构成了，并且现在也被作为共同精神的文化世界构成了。

现在我有了两个自我（ego）（或更确切地说，更多的自我[ego]），我的自我（ego）对于我而言是确真地毫无疑问的，在其中，另一个自我（ego）是以经验方式毫无疑问的，与此同时，这另一个自我（ego）作为它的自我（ego），本身是确真地毫无疑问的，此外，当我以经验的可靠性对作为我所是的我和为我存在的我的我进行经验时，我是确真地存在的。我并不相应地拥有两个世界，而是只有一个与两个自我（ego）在构成方面关联着的世界，只是以这样的方式拥有一个世界，即我（这个我在这里就是对我进行思考的人）始终处于优先地位。通过我以经验的可靠性拥有另一个人的方式，我经验这个对于我而言是我们双方的世界。当我拥有的不再是（如当我没有经验到另一个人那样）作为世界的我的原始的领域，而是拥有在构成方面与另一个人的原始的领域关联的，并且以构成世界的共同体与我相关联的作为世界的世界时，我就经验到这个世界，关于这个世界，每一个人都有他的给予方式，都有他的原始的“视角”，并且每一个人都有其这一个人通过另一个人构成这个世界的方式。这个世界现在是双方共有的世界，是两个超越论的自我（ego）共有的世界，是两个相互地被经验到的人-主观共有的世界，而且不是那种仅仅属于这一个自我，仅仅一起属于它的具体化的构成方面的形成物。但是，这个世界虽然是由我而来的，却仍然是由双方而来的，由我和另一个人（尽管对于我而言是作为另一个人被构成的另一个人）构成的，所以具有共主观的存在意义。因此以下情况是完全可以理解的，即如果没有这两个自我主观，这个世界就不能存在，并且这两个自我主观当中的每一个自我主观都确真自明地知道自己是属于这个世界的，而且在这种情况下也知道，由它自身出发所经验到的并且以可靠性对它有效的另一个人，并且每一个自我主观都一定会在下面这个假设之下接受另一个人必然属于这个世界这种确真的可靠性，即另一个人真的存在，这另一个人真的不会改变它的在此存在之一致的表现。

如果现在我们假设，我构成的不是另一个人，而是敞开的众多的另一些人，自由敞开的不确定的另一些人，那么我以有效性拥有的这个世界当然也就会有其不仅是由我的具有诸确定的个人（直接或间接地借助于他们的消息）的现实的共同体规定的它的构成方面的意义，而且也具有通过不确定的，尚属大概可能的，在现实性和可能性当中能够经验到的共同体规定的它的构成方面的意义。这个世界本身确实是一个确定的世界，然而又是一个敞开的不确定的世界，并且每一个人，更确切地说，在我的经验当中出现的每一个人，不仅是这个世界之中的在此存在者，而且作为超越论的自我一起在此存在，不仅是作为有身体的自我在他的原始的世界之中存在，而且是作为他们的经验对我一起有效的另一些人，因此作为与我一起进行经验的人，并且反过来，作为也与我一致地进行认识的人在他的原始的世界之中存在。世间的一切东西都是共主观地构成的。共主观性之构成，共主观的世界之构成，持续不断地进行着，并且拥有一个相应的地平线，在这个地平线中，当这个世界总是呈现出在与新的自我主观的关联中的新的共主观的意义时，这个世界对于我而言就是预先有效的。因此在这种情况下，“每一个人”又是不能从这个世界中划掉的，预先就不能划掉的；对于这个世界而言，这每一个人正是共主观，并且对于我而言，在这种敞开的众多的人当中，这每一个人也是不确定的，并且是被每一个人所预期的人。

我还可以说：为我存在着的这个世界的意义，作为由我的经验而来的世界的意义，由我的超越论生活而来的世界的意义，决不是一种完成了的意义，而是一种无限敞开的意义。这种意义在我的经验之进展中继续地形成着，不仅是在我的原始的经验当中，而且也通过对另一些人实行移情作用的经验以完全不同的方式继续形成着。每一个确定地被指向的并且是以一致性进行的移情作用，都为我获得一个对于这个世界而言的共主观，并通过这个共主观获得一种与该共主观和该共主观的具有我并具有所有其它的共主观的共同体联系着对意义的新的预先规定。因此在这个方面也进行着一种对作为共有的世界的这个世界之意义的继续扩展。但是我作为“老练的人”（我是作为这样的人进行思考的）预先已经有作为共有的世界的这个世界，我总是不仅已经有了作为环境的确定的人们和动物，而且以下面这样一种预见拥有一个具有敞开的众多的也许可能一起在此存在的未知的人和动物的敞开无限的世界，即在现实的经验（我自己的经验和对于我而言已知的诸其他人的经验）之进程中，事实上会出现未知的新的其他人，世界之意义形成的新的共同承担者。因此看起来，所涉及的是“客观的世界”，共主观地构成的世界之意义形成的扩展，但是这种意义形成的扩展是在一个总是已经实行了的普遍的意义形成之范围内进行的。对于这种意义形成的扩展而言，已有一个敞开的地平线被预先规定了，并因此这种意义形成的扩展之普遍的样式也已经被以下面这种方式预先规定了，即诸未知的另一些人构成的地平线由新的变成已知的地平线占据了，尽管始终又保留一个由未知的另一些人构成的地平线。

现在就很容易理解了，我必须在什么意义上说：我确实与作为对这个世界进行构成的共同承担者的每一个其他人相同。正如我本身一样，每一个其他人对于这个世界之这种在此存在（这个同一的世界，这个对于我而言现实的世界，是客观的世界）都是必须的。只要我不放弃这个世界，我就不可以将任何一个人想象为不存在的。不能将任何已经确定的其它的主观想象为不存在的，而且也不能暗含地（impricite）将任何一个在敞开的地平线意义上被预先规定的（尽管是不确定的）其它的主观想象为不存在的。

不应忽视在世界之构成中“存在者”这种意义的形成物之相对性。第一个本源的意义形成物是在原始的领域中的意义形成物，作为在其中本源地显示的存在者（它带有其内在的地平线和它的由其它的原始的存在者构成的敞开的外在的地平线）它始终是活动的。在诸地平线之中的这种构成之意义的敞开性，只不过是对于通过共主观性的更高的意义形成的基础。注1127这种意义敞开性不仅扩展了原始的自我（ego）之意义形成物，譬如这样地扩展，即在这里是存在者和如此存在者的东西以及已经在其中被规定的东西，只是在更详细的规定当中才能得到充实（这些更详细的规定部分地能够充实这个原始的自我[ego]），或者这样说也是一样，这种意义敞开性对这同一的东西之外在的地平线借助于某个存在者进行充实，而且也许是借助于通常并不是可进入的，就是说，并不是直接原始地可进入的存在者进行充实。这个原始领域的这个相对的存在者在进行构成的另一些人之共同起作用当中，当然仍作为同一的存在保持着，并带有一切原始地显示着的特性——但只是在某种意义上保持着。因为在对我的原始领域中的我的经验和另一个人的被施以移情作用的经验的共同体化当中，虽然进行着视为同一，但却并不像下面这样简单地视为同一，仿佛每一个世界客体，并且一般而言，另一个人的这个共同的世界领域，都在构成之单纯的重复中被提供出来，因此处于自我的经验和另一个人的经验之综合统一之中的全部世间的实在东西都完全是相同的。一方面是“重复”，是不同的自我之中的相同的东西之相同的构成尚绝对不是数量的同一之中的同一个东西之构成并因此是同一个世界之构成，另一方面，以共主观的方式的构成并不仅是作为同一的东西的原始相同的东西之构成。

因此首先：共主观地构成性的综合将诸暂时原本存在者之综合带到一种共主观的存在者，对于这个共主观的存在者而言，这一个存在者和另一个存在者的每一个经验都综合地共同起作用。在这种构成性的综合中，又存在着——共主观的——一致性和不一致性。如果我们保持一致性，或更确切地说，保持这个真正的存在者之领域，那么我们借助于这种综合——这种综合是作为共主观的综合在那在每一个原始的特殊领域中以相同的方式构成的东西（而且是在通往本源地属于移情作用的我的原始领域中和异己的自我的原始领域中的异己的身体之同一性符合的道路上达到个别的符合东西）之间建立起来的——就只获得一种客观的世界之核心，即共有的自然。然而是这样地获得的，即这一个人作为剩余的东西所构成的东西，在被建立起来的共主观的综合中，如能够进一步理解的，必然将自己作为更详细的规定带入到非-自我之敞开的地平线中，并且反过来。虽然诸显现决不是同一的，因此决不是立即就可以相互替换的，除非是在“正常的”人的共同体之日常生活当中。确实，经常存在着足够多的心理物理方面的异常性（疾病，身体的感官性之天生的差异）。但是“诸显现着的事物”在身体上的这种相对性（这种相对性是在经验当中被密切注视的，使事物本身能够作为所有这些“显现”之同一东西被构成）本身已经属于每一个原始领域，这个原始领域对于每一个主观来说是同一领域。理想地说，按照其心理物理的情况，每一个事物都有处于与这些情况相应的诸显现之中的同一些事物，据此，人们相互理解，或更确切地说，人们在交流当中也经验到这同一的存在着的事物，在交流当中人们有这样一种可能性，即人们由正常的基础（移情作用本身所提供的基础）出发实行视为同一，并返回到心理物理的状况去解释诸种差异。通常人们将那种不得不包含将相应的诸要素当中的作为假象的这一个或那一个要素的东西认为是不一致的东西。色盲者完全正确地在看，因为他关于颜色的有偏差的经验并不是错误的，而是属于他的“心理物理构成”的。只当我将“正常的”共同体之“正常的”看的行为当作真理的标准，我才会将他的看的行为统握为错误的。如果由于“疾病”，我的心理物理的结构相应地发生了变化，那么我就会像他一样地看这同一的事物及其视觉上的诸特征。这个物理的自然事物“本身”处于相对性之中，但是这种相对性并不是首先来自共主观性，并不由于共主观性而被改变。注1128

经验世界之诸文化规定的情况就不同，这些规定都来源于共主观性。技术产品都是属于世界的，属于每一个人的世界的，这并不是因为每一个人都已经为自己原始地构成了这些产品。一座桥首先是由于在这里的这种共主观性才在它的普遍的目的规定当中是为每一个人的，并且具有一种完全不同于这种单纯的自然的相对性。同样，一个团体，一个民族，不仅是因为许多的心理物理的生物都在世界之中存在才作为存在着的而在世界中存在，而且是因为对于团体的形成而言，对于作为团体的成员的每一个成员的成就而言，这些有关的生物都是以共同性在构成方面起作用的主观，并且在国家这个世界之中是通过权利以共同性在构成方面起作用的主观，而这种权利又是建立于共同体化之构成性的成就之上的。

但问题是，我们是否已经假设了这整个的令人惊奇的论述都依赖于它的一个隐蔽的理想化了的前提。

我们假设了处于继续进行的经验之中的世界之存在。这个世界被经验为一个“有历史的”世界（在历史东西之一种扩展了的意义上）。我能够按照其“历史”询问这个世界，我是将这种历史作为按照过去和将来都是无限的历史经验的；过去的历史预先规定将来的历史。

我以超越论的方式发现我是原始地进行构成的自我，并发现我的与另一些人相关联的以超越论的方式进行经验的生活，而这另一些人按照自然地被经验的对于我们而言的世界，又与另一些人相关联。我以预先的有效性由经验的一致性而拥有无限的世界地平线。但是只是借助于经验，这个地平线才在它的被预先规定的地平线结构内部得到规定，这种地平线的结构总是被假定为有效的，而且是以一种未知的，作为自身确定地被假定的内容而有效的。

但是应该思考，世界对于我们而言总是以当下的意义对我有效的，总是作为如此这般相对地确定的世界存在的，并因此它是“这个”世界，它刺激我，我进入到它之中生活，通过我的自由的活动生活，它的内容被一起规定。对于那些本身由经验而以某种内容——他们的一起进行构成的生活之领域就属于这种内容——对我有效的其他人也是如此。我们以持续的相对性拥有处于其如此存在之中的这个世界。我们由于我们的处于地平线方面的无限性之中的经验而设定这个世界，关于这个地平线方面的无限性，我们事实上什么也不知道，它是以假设方式被预先规定的，但并不是在无限性当中被给予的。在这里出现了什么样的可能性呢？

事物、动物、人可能是假象，甚至是共主观的假象。这些假象都影响我们，然而它们并不存在。我们将它们从存在当中删除掉。这样一来，这个迄今对我们有效的世界就没有违反这种意义之一般的东西（整个的领域，我们可以说，世界一般）便按照它的存在意义发生了变化。据此，看起来好像我们能够从这个世界中删除许多东西，而且也能删除诸主观，以这样的方式删除，即当它们作为属于世界的而对我们有效时，如果这个世界不改变它们就不会对我们有效。只不过我们“关于世界的表象”发生了变化。然而在这里我们是在存在着的世界这个理念之前提下运动的，这个存在着的世界处于一种相对主义之中，即处于其对这个存在着的世界之关系中的诸被以为的世界所具有的相对主义之中。这种假象意味着，这个一致的经验之进程是一种不同于由迄今为止的动因和迄今为止的经验为我们预先规定的进程的进程。但是在考虑这个世界之诸可能性时我们也许恰好改变了这个一致地存在着的世界，我们本身和我们将关于处于假象当中的“存在着东西”的“世界表象”改变为假象的一切改变都属于这个世界。如果我们坚持关于一个存在着的，因此完全确定地-一致地被思考的、无限的世界之理念，那么我们大家对于这个世界就是必然存在的，是作为现实的在这个现实的世界中存在的，作为被改变了的在这个被改变了的世界中存在的。

生和死的情况如何呢？

但是什么是“诞生”、出生呢？这是一种苏醒的样式吗？存在着苏醒的诸样式吗？1）由睡梦中苏醒：处于借助于作为过去的清醒状态的一种早先的清醒状态将这种清醒状态带入到综合之中的行为之样式中的苏醒。2）作为清醒状态的另一种苏醒，这种清醒状态在自身后面并没有任何被构成的过去。这在超越论上可能意味着什么呢？“心灵的变化”？一个最低级次的自我能够被理解为植物性的自我等等吗？在人的意义上，这个自我尚不是清醒的？

附录I  〈原始的还原和唯我论的还原〉〈1929年10/11月〉

我是如何在虚构时像下面这样想象变换这个世界，这个现实的世界的，即这个世界中的诸事物中的任何一个事物都被从这个被改变了世界中划掉了？

在这个世界当中（这个在这里现实存在着的世界被认为是被经验的世界，而且是这样地被经验的，即被归于它的每一个实在的东西，对于我，并对于作为共主观而属于这个世界的每一个人，都是可能的经验之对象，但它是这样地是可能的经验之对象，即不管我们在进展中走多么远，不管我们不得不走上什么样的经验道路，我们都决不能发现经验）显然能够划掉实在的东西的经验确信，因此能使被经验的实在东西作为假象失效。

反过来：因此这意味着对这个世界以下面这种方式改变想法吗，即可能的，在一致的共主观性中作为存在着的而被证实的，并且被继续证实的经验之对象，被继续地划掉了，与它相关联的这些经验样式被认为被改变为了这样一种经验样式，这种经验样式使它作为假象而失效了？这种改变当然意味着我们的全部的心灵内在性的改变。这位改变想法者在这当中将自己同一地保持在这种改变之中，并且在这个被改变了的世界之中以被改变了的方式继续存在，并且他也将别的人作为继续属于这个世界的保留下来，这个世界作为对于每一个人而言的“客观世界”而存在，它恰好要参照诸共主观。

如果我将任何一个其他人都“想象为不存在”了，那会怎样呢？情况当然与刚才一样，只不过是一种刚才情况的特殊情况罢了。另一些人在这个世界中以通常称作移情作用的经验的方式为我存在。在这里也存在着一致的经验证实，或者由存在向假象的转变，而且我因此又能够将任何一个其他人想象为在这个世界不存在的。这样我就能够将其他人一个接一个地去掉。但是现在也可能将大家一起去掉吗？当然，只要我应该拥有经验世界，我就决不可能将这个作为进行经验的人的我本身想象为不存在的；我的作为当前进行经验者——在内在的本源的当前时间性中经验着这个世间的当前的、以身体方式进行看的、进行听的这个经验者——的当前的当前是不容改变的必然的东西。但是又应该考虑以下情况，即随着我的所有的伙伴都变成假象，剩余的世界不可能不经变动地保留下来，首先是我本身不可能不经变动地保留下来，而且特别是在我的心灵方面的存在中不可能不经变动地保留下来，在我的心灵方面的存在中，作为一致的经验多样性处于与另一些人的关联之中的，另外假设本该与另一些人处于关联之中的一切经验多样性都发生了彻底变化，更确切地说，都消失了。接下来我现在也彻底地改变了（尽管我仍是自己），整个的社会生活都消失了，整个的共主观的文化世界都消失了，尽管那个作为世界留给我的东西保留了与这个现实的世界的同一性，这种同一性为关于这个现实的世界之变化的说法提供了意义，正如我仍然是同一的我，同一的然而却是一个从本质上改变了的（不是在实在的改变这种意义上改变了的）的我。

在一个虚构的世界之中我真的就是一个人吗？我，这同一的我，真的就只是孤独的自己（solus ipse）吗？并且这个世界就是自然意义上的世界，然而却总被以为是对于每一个人而言的世界，并因此已经作为精神的世界，作为文明的世界？如果我们称这个世界之每一个纯粹本质的改变都是“世界”，那么我们肯定就恰恰停留在名字上。被以唯我论方式还原了的世界不可以与原始的世界相混淆，或者说，唯我论的还原不可以与原始的还原相混淆。因为原始的还原是将世界之中的那些我在经验上以有效性所拥有的东西还原到世界之中的那些我原本地（originaliter）经验的和能原本地经验的东西。因此我将我还原到作为我的具体的自我之层次的我的原始的自我上。我的进行移情作用的所有经验体验都属于这种原始的东西，但是在这种体验当中经验到的其他人，即使是被合法地经验到的，则不属于这种原本的东西。就共主观的文化之一切规定来说，也相似。但是一个具有其空间时间性，并具有其唯我论的经验实在性东西的唯我论的世界，在继续的经验之中能够这样地形成，这样地获得新的意义（每一个进一步的经验都获得新的意义，但是在这里所指的是一种特殊的东西），即在我之中产生这样一些经验的动因，由于这些动因，移情作用出现了，并且在这种情况下，在移情作用方面的继续证实之可能的一致性当中，另一些人合法地在此存在，因此这个唯我论的世界在经验之继续的进程中获得了一个共主观的世界之意义，并且在这种情况下我就变成了通常意义上的人等等。

因此在这里，在对包含于一个唯我论的自我之中的，或者包含于一个唯我论的世界之中的诸可能性之追踪中，一种生成变成可以想象的了，即一个唯我论的自我生成为一个人的世界之中的人，并且这个唯我论的世界生成为一个由它而生成的共主观的人的世界可以想象的了。属于一个唯我论的世界之本质可能性的是，在自我之进行经验的生活之进展中，这个世界不仅是作为唯我论的世界为该自我显示出来，而且是作为一个共主观的世界之受限制的表象显示出来。或者属于这个唯一（solus）存在着的自我之本质的是，它在它的继续生活的过程中，能够作为同伴中的同伴（socius）而存在。

这可能提示，我和每一个人都可以拥有一种主观的发展，并且最后可以拥有一种超越论的主观的发展，也许是本质必然地拥有这种发展，在这种发展中，在我的存在和我的生活之超越论的内在性中，我首先为我在意向上构成一个唯我论的世界，尽管是十分贫乏的世界，然后又借助于进行移情作用的经验逐步地为我构成另一些人的存在，并通过这些经验——逐步地——建立起一个充分意义上的世界。反过来，在这种发展发生之后，并且在我作为“成熟的人”拥有了这个充分的世界之后，这些处于低级阶段的世界——这些世界对于作为低级阶段的自我的我而言是唯一对我有效的世界——就变成了一个充分的世界之仅仅是受限制的视角、“表象”，这些世界之最后获得的“表象”恰恰是由充分地进行构成的经验生活而来的对我有效的“表象”。

附录II  处于关联之中的正常的人和异常的人之间的由情况引起的变化和不协调之间的区分〈1930年之后〉

1）处于对于我而言的，对于这个单个的自我而言的知觉上的给予性之中的物体，处于自身给予性之中的物体，是处于进行透视变形的“诸显现”的多样性的直观统一——显现统一；因此物体对于整个的时间，对于作为知觉上的早先的给予性的全部的过去和作为在早先的可能的知觉等等中曾是可知觉的过去的全部的过去而言，是一致性的前提，是连贯的证实之前提。

2）物体对于每一个人而言都是可这样地经验的，它们对于每一个人都是这样的显现统一，对于每一个人都是连贯地相符的一致性。

对于正常的经验者的共同体来说（感觉上的正常性），人们彼此都是相互协调一致的。每一个人都从自己出发，从他的位置出发（在他的定位之中）拥有他的显现，他的显现系列，和在其中的显现统一，并且每一个人所拥有的和另一个人在相应的定位改变中（位置改变中）会拥有的，是同一些东西，并且当他理解了这种情况之时，并每次这样地理解了另一个人和另一个人所拥有的东西之时，情况就总是相符合的——对于正常的人的共同体而言是相符合的。对于异常的人的共同体而言是不符合的。尽管如此，我与异常的人取得一致，这个异常的人对于我而言确实仍然是对处于他的显现多样性之中的诸同一些事物进行经验的人。一种作为核心的存在必然是共同的，与此同时，那个不仅能普遍地使空间时间的形式视为同一，而且能个别地使空间时间形式视为同一的东西，也必然是共同的。自然（在这种情况下，就是世界）作为对所有人而言的同一的经验的自然，如何在下面这样一个理念之下为我构成，即同一的自然以共主观的一致性呈现出来，但是这样地显现出来，即每一个人都有他的由自然的诸显现构成的一致的统一，正常的人有他的正常的统一，异常的人有处于他的异常性之中的统一？然而正常性和异常性是这样的两个概念，它们首先具有与这样一种关联的关系。现在“这个”自然在这种关联中在一种对于所有的人而言同一的层次上呈现出来；或者诸显现之“变换”对于异己的诸显现之统握——这些显现是当我处于他的主观的定位之中，处于他的主观的情况之中时，能作为同一的东西拥有的——在这个层次上是可能的，而且它们涉及的是空间时间的东西，其中特别是空间时间的位置。那种超出这个东西并且如同属于每一个自然经验一样属于另一个人的自然经验之具体化的东西（这种本质普遍的东西同样直接就是共主观的），是作为对正常东西之偏离（对熟悉的感性传统的偏离）以不一致性被经验的。但是这种偏离本身立即就能被预见到，并且我立即就预见到这种偏离的样式，或偏离的大小程度，我能够跟踪这种大小程度。如果他的看的行为是异常的，那么他就确实有颜色，我能够查找“相同的颜色”，有关它的知识使我能够准确地预知等等。如果他原来就耳聋，那么我就能够借助于另一些感官性与他取得一致。按照作为自然的共同的世界取得一致首先是以以下情况为前提的，即异常的东西恰恰的确有其使向正常性还原成为可能的样式。但是这种一致性和不一致性应该清楚地与在自然之为个体—自我的具体化之固有进程中并又在正常的共同体化中出现的由情况而来的变化和对假象的排除区分开。

文稿4  处于其划分之中的个人的环境世界。〈向纯粹的共主观性还原和向自我还原。第二笛卡尔式的沉思之开始〉（1930年3月7-9日）

〈内容：〉处于其划分之中的个人的环境世界。个人属于其环境世界本身。对于我们而言，对于每一个人而言，世界只是以环境世界方式给予的。超越论的转向由此出发。

对于每一个清醒的人来说，环境世界都按照一方面是处于“特殊清醒状态的刺激和行动”之中的个人的生活之思想活动（cogitationes）（这些思想活动具有我受刺激，我经验，我思想，我做事等等卓越的形式），另一方面是不清醒的背景体验的区分被划分成1）一方面是这样一种环境世界的东西，即个人直接地“致力于”它，对于个人而言它处于考虑之中，它使个人思考，它影响个人，它刺激个人等等，2）另一方面是这样一种环境世界的东西，它是不起作用的背景。

一切清醒的思想活动（cogitationes）都借助于在个人式的自我之中的中心化而拥有其统一，而且不仅是在这种形式的行为举止中拥有。自我总是具有由它的习惯之统一而来的一种现实的兴趣之统一，并且因为它也许具有持久的兴趣，所以这个清醒的领域本身又能够被划分成：a）借助于一种现实的兴趣而拥有特殊的统一的东西，例如那种属于现实直接起作用的职业兴趣之活动的东西，为这些活动可以考虑的东西，在职业方面受当下背景（职业背景）刺激的东西，和经受转向的东西，被包含在职业行为之中的东西，或者只不过是被考虑的、被关注的东西等等。b）另一方面能够从背景中发出一种刺激，这种刺激唤醒作为具有诸习惯兴趣当中的一种不同的兴趣的这个个人的自我，而这种刺激对于55例如作为父亲，作为市民对其有兴趣的该自我来说是重要的，有意义的。注1129c）这种刺激也可能仅仅是作为一种大致干扰发生，作为对于某一种兴趣的外在的联系发生，如还是在一种统觉使它“有意义”之前的一次爆发。

意义的这些特性是与这些区分相对应的意向方面的特性。对环境世界的这种划分既涉及单纯的事物本身，也涉及总是已经具有习惯的意义特性的动物的和其它的环境世界。

环境世界总是已经具有了它的被以统觉方式统握了的持久的类型的形态。这种划分并不总是具有生成方面的相同的本源性。诸种情况以相似性重复着，与兴趣的习惯相对应的是作为在诸意义中被划分了的环境世界的事后被被动统觉的环境世界。注1130与这个习惯的个人，如其当下所“是”的这个个人（而不仅是进行中心化的极）相对应的是这个个人之相关项的环境世界，而且是被现实地经验到的环境世界注1131。“统觉一般”是一种习惯性，这种习惯性在一种进行经验的理解行为中突然就会有其最初的实现，因此虽然是一种经验行为，但是带有一种空的然而却是特殊的地平线。因此这不仅涉及构成作为事物的事物，作为马这种类型的事物的事物等等的“已知的东西”，而且还涉及在我考虑之内的东西（并且还涉及本身只是在意向上空洞地一起存在的诸其他人）。

人们也许会说：对于作为发展的人的我们来说，所有的东西都已经有其意义，所有的东西都是令人感兴趣的，即使是“完全引不起兴趣的”背景，也只是相对地引不起兴趣，它们只是处于特殊的，占统治地位的，也许是职业上的兴趣之外，它们绝对不属于实际的“生活兴趣”，这种实际的“生活兴趣”以一种实际创建的方式属于这个生活之全体。尽管如此，所有的东西都能偶尔令人感兴趣，能够成为有用的，成为有价值的，也许在下面这一点上能够是有价值的，即它如何能受到考虑，是否能受到考虑，因此被置于有用的东西和无用的东西之对立面，这种有用的东西和无用的东西是意义之否定的特性，并且能够在统觉上成为这样东西，并且对于“发展了的”人，一切环境世界的东西都发挥其作用，即使是否定的作用。

据此，这个具体的“环境世界”一定是“有意义的”，“令人感兴趣的”，按照个人的兴趣被划分的，被确定下来的，因此是个人本身的相关项（这个个人是作为他的总是已经被建立起来的诸习惯之同一的个人而存在着的）。在这里不仅能够谈论划分，而且也能够谈论分层。不论什么东西在涉及某些兴趣时已经有了意义，这种东西都是在对另一些兴趣的考虑中出现的，并且从它们的意义中获得了一种也许是新的维度，以致于这些意义决不是并存的，并因此决不是由一种兴趣之统一联结成一种统一，而是属于不同的维度。

迄今我们都这样谈论，仿佛一个个人的环境世界真的只是由他，由一个个别的个人，而获得它的意义结构的。但是有关诸个人的引人注目的双重的立场是：一方面，他们都是这个预先给予的环境世界之中的客体，并且作为这种客体随身带有意义；另一方面，他们是诸个人，作为这样的诸个人被共同体化，并且现在不仅仅是个别地引起意义，而是在共同体中引起意义。环境世界之中的诸客体（这些客体对于进行交流的人的诸主观而言是普遍的）的意义属性在它的意义本身中回溯到已知的和未知的诸主观，这些意义都来源于诸主观的个人的行为。一般而言，个别的主观不仅有它固有的行为，而且有与私人的行为相对的、它借以在交流当中起作用的其它的交流的行为。即使是诸个人联结，也类似于一个个别的个人，具有作为联结的诸行为，我们借助于这些个人的共同的成就之统一的成果，将这些行为理解为总是在所参与进的诸个人之统一的交往的功能之中结合在一起的行为。在这里，这种成就本身具有在环境世界之中的存在，并且作为环境世界之中的事态具有意义之特性。这种特性溯源到诸个人的和他们的交往的行为。

诸个人共同体化为一个持久的共同体，在最初阶段，作为思想意识的习惯，作为相互关联的类型的成就（家庭，民族）的习惯，能够从自然地在一起生活生成，并能够从本源的本能的源泉生成。或者在更高的阶段上，这种共同体化是由任意的创建而产生的，这种任意本身具有进行创建的诸个人之被共同体化了的任意之意义（团体、国家的创建）。这也表明下面这种可能的和重要的区分：一个以自然方式建立的共同体或者以创立方式建立的共同体可能或者是一个被局限于确定的个别的诸个人的共同体，或者按照它的意义是一个敞开的共同体，一个具有诸个人的交换的共同体，但为此所涉及的并不是诸任意的个人，而是这样的一些个人，他们由于已经共同建立的敞开性之地平线意义都已被按照共同的东西预先规定了。

共同的世界借助于无私的经验之这种构成便建立起了以下的东西，即每一个人（通过直接地实行无私的统觉以物体方式在经验领域中出现的每一个人）当然（eo ipso）立即就能够与本身已经建立起这些无私的统觉或对象的类型学的另一个人就全部的这些无私的统觉或对象的类型学取得一致。情况首先是这样的，即在构成方面一致的证实之形式中继续进行的经验的情况下，我能够就以下情况理解另一个人，即他拥有作为身体的那个物体（在身体性之意义构成中，在我已将我的物体经验为身体的那种相同的意义构成中拥有），在这种情况下，被构成的共同的空间世界能够具有相似的，与另一些人相关联的、私人的“文化客体”（由主动的成就而来的并具有相应的成就属性和意义属性的客体），我能够由我的成就出发，因此完全是本源地将它认作为这样的客体。这些由共同体化产生的，而且是由我和确定的其他人产生的新的构成物，在这种情况下又提供了这样一种可能性，即将相似的环境世界的客体相应地统握为有意义的，统握为在这些存在着的诸个人范围之外的精神构成物，只要这些客体正是那些并非在经验方面由我和由在共同体中的我的已知的同伴构成的。此外我们也能够通过看的行为看到一种共同体化之比如通过约定的生成，以及具有其共同的成果的共同的行动的生成，只要在一起谈话的行为，在一起协商的行为，从事于一种共同的工作的行为等等也有其允许按照内在的意义以统觉方式理解的外在的表现，因此无需对这种内在性真正直观的理解行为，此外也无需这种理解行为之这样地真正地实现。

最后应该注意，一个个人式的结合在下面这一点上也与一个个别的个人相似，即这种结合能够与另外一些结合结合在一起，或者也与另外一些个别的个人结合在一起，在这种情况下，它作为结合，具有它的处于对于它成为其成员的诸更高的结合之关系中的相对私人的行为，并且另一方面，是有它的交流的行为，就是说，那些超出了这种成员结合的行为。

因此所有这些也涉及能够作为诸个人式的共同体的最后的元素，并且最高的是作为人类的最后的元素起作用的，并且正在起作用的诸个人：凡是涉及诸持久的统一的，诸持久的个人方面的特性的地方，这些东西就属于诸个人，并且只要诸个人本身在这个方面对于自己本身并对于诸其他人是可经验的，他们作为环境世界之中的诸对象（该环境世界的诸主观所属的环境世界，诸个别的主观和共同体在反向关联到自己本身时总是也一起属于这个环境世界）就具有他们个人的意义特性，并且使用语言标记诸相应的类型，使用语言命名他们（官员，并且特别地，法官、邮局职员等等，公民、神甫等等）。

我正在做的这种对环境世界的划分涉及的（如环境世界这个词作为对于处于个别性之中的和共同体之中的诸个人而言的相关项所已经意味的）是处于其类型的统觉的结构之中的世界，这种结构正是这个世界对于在世界之中的诸个人，进入世界之中生活的诸个人而言所具有的结构，并且这种结构总是从诸个人那里获得新的个别类型的特性，个别类型的意义特征。“这个”世界对于诸个人而言本质上只是作为环境世界被给予的，并且这个世界在经验方面确实是分离为，对于其自身，对于我们本身分离为世界本身和环境世界。“环境世界”是表示诸客体及其客体的规定之无所不包的名称，这些客体及其客体规定是在不确定的未知东西之地平线中被经验到的或者通过经验被认识到的。在这里，我们不必以纯粹的存在定向的方式谈论这些存在着的东西之“主观的”给予方式之变化不定的方式，诸变化不定的定位，以及属于这里的随便什么东西，既不必就诸个别的个人谈论，也不必就众多相互取得一致的诸个人谈论，只要他们在相互关联的定位之中和所属的相互关联的显现方式之中（作为一个正常的相互取得一致的共同体之诸“正常的”主观）拥有同一些客体。但是就下面一点而言，这个存在的全体本身已经就是处于主观的形态之中的全体，即它具有作为中心领域的知觉领域，作为主观当前的领域并作为中心领域的借助于回忆能够唤醒的过去东西和一个未来的地平线。这个在主观时间方面定位中显现着的整体本身也同样如此，并且在每一个阶段，在每一个中心领域，对于一个处于敞开无限之中的未知东西之地平线而言都是如此。此外，当前的环境世界之这种连续性本身是一种复杂的结构。如果我们将这个处于其生动的向前流动、流入未来之中的现在现实的当前纳入进来，那就应该考虑到，由我们而来的、处于其主观样式之中的我们的环境世界（存在着的环境世界）虽然按照其普遍的结构必然得到保持，然而内容却发生了变化，尽管我们在这里仍然暗含地以经验之一致性为前提。不仅是新的对象通过在直接的经验中或通过远距归纳被勾画出轮廓，由空的地平线进入到当前的领域之中而被认识到了；而且我们本身确实通过我们的生活将新的形态带入到这个已经存在着的东西之中了。

但是不仅如此。当我们遇到了诸新的主观，并且这些新的主观和我们一起达到个人式的生活之联系，并且在极其不同的方式和阶段中，在较松散的和较紧密的形式中达到这种联系时，也形成总是新的形态，总是新的共同体结构，这种新的形态和新的结构充实着作为“我们的”客观的世界的环境世界。因此，在这种持续的变化中，我们总是已经拥有了作为相对的环境世界的共主观的世界，但是“这个”世界作为同一的世界现在也总是一再地重新构成着（尽管是以普遍地保持着的本质结构构成着），而且是在这种变化当中连续地构成着，然而这些当下实践上有效的环境世界恰恰是这个世界之主观上的诸显现方式。因此我们确实是持续地体验到这种变化，而且以前已经体验过这种变化，但是我们是以在存在方向上校准的方式体验到“这个”世界的，“关于这个”世界总是只有这个或那个东西是真正已知的，但是这个世界总是具有其未知的地平线，而这种情况对于我们当中的每一个人是以不同方式存在的。我们——我们以通过理论而校准的方式进行如迄今为止的描述那样的描述——在体验所有这些不同的意义形态之世界给予性的主观样式时，预先就有了指向“这个”通过这些给予方式“显现着的”世界的态度。我们作为被以理论方式定向的人，持续地拿这个真正存在着的世界和诸显现方式进行对比，并且在以上的考察中和那些在这里被称作变化着的个人的和变化着的共同体的环境世界的东西进行对比。与我们以前曾讨论过的定位和透视的显现方式相对，现在所考察的环境世界，按照它们的在诸对象上并且也在诸对象式的要素上以如它们是“精神的”属性，是意义之属性那样的样式所呈现的东西，作为客观现实的以有效性存在，诸对象作为这个“世界”本身的对象而有效。这个主观的东西在这里由存在于这些对象之上和存在于这些被经验到的整体性之上的敞开的地平线而发生，另一方面，在地平线方面同样不确定的诸可能性当中，我们当然不考虑存在可能被证明是假象，必须在真正的存在和仅仅是有效的存在之间得到区分。在这种情况下，对于理论方面有兴趣者这就意味着：经验需要批判，或更确切地说，被经验的世界需要证实。当然，这还远远不够，因为有主观的给予方式的新的问题出现，以及克服这种如此多种多样的相对主义的新的问题出现，即这个对于我们而言的存在者之相对主义，和作为“非相对的东西”的真正的存在之诸最终有效的规定之相对主义，这种“非相对的东西”是能够从这种相对的东西中认出的，例如有关正常性和异常性的问题，出现。

这个世界只是以环境世界的方式被经验到的，并且只是由此而为我们存在着的——以所有那些它在其中对我们意味着它所意味的东西的意义结构为我们存在着的：我们，这些个人，本身属于这个世界，并且如同一切世界的东西和世界本身一样是对于我们而言的存在者，而这个存在者又给予我们，给予这些个人。这个被给予“我们”的东西又意味着：我们，这些我们总是谈论这个世界，或者即使只是不管怎样地想到这个世界，更确切地说，我现在想到这个世界，并且所有的其他人，现在与我面对的或者我作为熟人意识到的所有其他人，以及在未知的地平线中敞开的无限众多的，能被我当作前提的，或者也许对于我而言是可经验的并且可直接经验的诸个人，都想到这个世界。

在这里对于我的环境世界之给予方式，其中还有我的其他人的环境世界之给予方式的周密的描述是必不可少的，这些给予方式肯定是前提，由此世界能够作为完整的客观的世界，作为对于我们有效的世界的客观世界，作为从另一些人那里获得意义的世界的客观世界，成为对于我而言可经验的。为了能够将另一些人经验为另一些人，我必须已经有了可经验的东西，并且如果客观世界只是借助于现实的和可能的另一些人才是存在着的世界（如其总是对我有效的那样），那么最初可经验的东西就只有以下面的方式才能是主观的（即是对于我而言构成另一些人之经验上的存在的东西），即它还没有能具有客观的存在之意义。因此我说，对于每一个人来说，这个世界是由他而被给予的，或者我还可以说，这个世界是由我们而共同给予我们的，并因此是以环境世界的样式给予我们的（并且这不仅对于我和我们是明显地有效的，而且对于任意的其他人和任意的其他人的共同体都是明显地有效的），因此应该思考，这另一些人已经将“我们”当作前提，而这个“我们”将我当作前提，这个我现在是对于我进行思考者。这个我们（Uns）或者我们（Wir）从我延伸到当前的和过去的及将来的对于我而言是“当前的”等等的另一些人，并且在过去的另一些人这个标题下延伸到我的先行的行为，以及这个先行的行为之处于无限敞开的生成链条之中的、带有所有与它的个性有关的地平线的未知的先行行为。所有这些都是处于世界之中的人，抛开那些也一起计算在内的、确实不是人的动物，而是以个体方式存在着的具有其又是以不同方式变化着的环境世界的生物。但是所有这些人的个人共同体和动物的个体和共同体都存在于世界之中，存在于这个总是预先给予的世界之中，在这个世界之中，如同他们一样，他们所有主观的东西，因此包括作为主观显现的这个环境世界，都有其位置。但是我又必须问，所进行的这些思考在其上运动的这个预先给予的世界，这个不言而喻地存在着的世界，是预先给予谁的，对于谁是不言而喻的？当然又是我们。在这里不存在谜吗？人的个人不是和世界之中的所有客体一样，在主观的显现方式中以环境世界的方式被给予的吗？并且作为这个世界之中的真正的存在者，不是总是只有借助于超越性，作为“显现者”——这个“显现者”使我们注意到证实之可能性，克服相对的给予方式之可能性，等等——才被给予的吗？因此这里就是引起向超越论的主观性之基础过渡的地方。

我们已经选择了这条道路：这个世界是如何主观地给予的，即给予诸个人的？我们已经有了作为课题的诸个人，而这个课题导致对于诸个人而言的世界这个课题，并导致世界的东西和世界本身借以主观地被给予的多种多样的方式。诸个人曾在这里存在过，因为我们已经不言而喻地以确实性拥有了这个世界，不仅是以空洞的普遍性存在着的，而且是不言而喻地以内容具体地存在的世界，这种内容是通过经验被给予我们的，给予存在于世界之中的个人的。我们也已经暗含地知道，仅有经验还不够，只有科学才在经验的基础上将这个客观上真实的存在规定出来。因此其实在背景中我们已经假定——没有任何解释就假定——，只有我们将世界的意义——尽管只是一种最初的，经过科学相应地提高了的，提高到以理论方式改造了的意义——归于它们的东西才是在经验这个标题下的主观的给予方式。我们还知道更多得多的东西。这个经验的世界能够被询问，我们发现了空间-时间-因果的自然，发现了世界上的动物和人，发现了文化，并且在这种情况下也发现了所有世界上的东西以环境世界的方式等等被给予在世界上存在着的诸个人，或为他们“显现”的诸主观的方式。那种使人不仅成为自然客体，而且成为人的特殊的个人的东西，是心理的东西，心理学曾是关于个人的普遍的科学，致力于以存在论的方式研究类型方面的普遍东西和法则性东西的本质科学。这样，在关于个人的普遍的科学这个名目下，我们在课题上就有了：个人式的生活，个人式的习惯的存在，个人式的环境世界和个人式的环境世界的构成物，正如反过来，我们在诸个人之习惯性东西方面在课题上有了诸个人的构成物——诸个人之习惯性东西的生成。纯粹的意向的心理学超出原来的，被简短地说的实践的个性及其诸行为之领域而通向深刻得多的意向活动的结构，并因此第一次达到如其为自己本身存在那样存在着的具体的心理。因此我们有了有关具体形成可能的个人和可能的个人式的共主观性的东西的对本质的完整的预先规定，并且在这当中，就有在实证性方面被与这个世界本身对立起来的有关“世界”之具体的“表象”的结构。这个世界本身是被当作前提的世界，更确切地说，无非是作为在诸纯粹的主观之中和诸纯粹的主观之共同体化之中被构成的、“世界表象”之在其中被综合地联结起来的诸阶段统一，这些阶段都带有被假定的，能够一再地通过诸新的环境世界而被视为同一的真正的存在之地平线，而这种真正的存在按照其形式能够被改写为关于这个世界的真正存在之内在的、被构成的世界表象。最终产生这样一种意识，即最初被假定的处于纯粹性之中的世界个性也能够以绝对可设定的方式被把握，并且统觉的场所，以及“世界”和“世界之中的人”这种统觉形成物的场所，就在这种世界个性本身之中。

我们可以说：一切开始都是朴素性，在实行共主观的世界经验之这种朴素性当中，我们尝试作为经验之世界的世界之存在论。我们可以从自然开始，然后过渡到心理，这就是具体地从经验世界开始，分解，然后又抛开自然，以便以纯粹个人方式进行。在这种情况下，不可以像在“阿姆斯特丹演讲”注1132中那样，立即就过渡到作为我思（ego cogito）的、被理解为最后的意向活动的东西的纯粹心理的东西，并带有这样的一种暗示，即这已经就是充分具体的考察方式。相反，这种最初的我思（cogito）所说的是：我进入到一个“环境世界”之中生活，诸行为以环境世界的方式相关联，但是处于现象学-心理学的还原之中。为什么这位心理学家必须将这个世界放到括号中呢？

比如因为以下情况属于人的统觉之意义，即这个实在东西本身存在，即使是人所意识的东西不存在，或完全以不同的方式存在。作为在空间中的这个人，一个在空间中的单个的实在东西，在其中存在的这个世界，虽然被当作前提，另一方面，在人这种统觉之意义中被发现：人“表象”这个世界。“表象”可能会弄错，但这对以下情况并没有任何改变，即表象本身就是它们所是的东西。关于世界的表象也是如此。注1133关于世界的表象是关于“世界”的主观的意识方式，在这里世界具有有关的自我在经验时所以为的东西之意义。这种被以为的东西正是作为心理的事态被这样地设定的，而关于这个世界之存在的先入之见则被放到括号中了。

但是现在的问题是，纯粹的心理学应该如何开始，它应该如何系统地进行？这与在超越论的态度中所产生的问题是同一的问题，在超越论的态度中，无论肯定也是预先就必须具体地获得总是“对世界进行表象的”自我（ego）的这个自我（ego），紧随其后的是将对这种世界表象的解释导致诸环境世界，导致每一种世界方面被以为的东西的诸主观的样式。但是实际上我是如何进行的呢？直观的样式（时间化的样式）。为什么不由环境世界式的给予方式开始，并且在这种情况下环境世界的东西首先是在主观的时间样式中被给予的。

这与《理念》中的论述和已起草的《沉思》中的论述处于什么关系之中呢？

关于《沉思》II的开始，特别是关于共主观的生活统一之概念和共主观的“内在的”时间之概念，以及共主观的空间定位之概念

重要的是突出强调以下东西：

如果我以感觉论-存在论方式将这个世界解释为经验之世界，那么这所意味的就是，由我的经验和我们的经验出发将这个世界解释为是对于每一个人而言的世界，这每一个人肯定也与任意一个其他人一起进行经验，并与其达成一致：“我所经验的东西和每一个人所经验的东西，作为世界，是具有同一结构的同一的世界，等等。”

然后接下来问题就是：世界是怎样的，并且就一切被突出出来的存在论的结构而言世界是怎样的，世界是在什么样的主观的给予方式中按照本质给予的，因此纯粹按照心理学方式理解，这个问题就是：我以多种多样的经验与另一些人一起经验这个世界，这另一些人是我作为在这个世界之中的存在者一起经验到的。纯粹在共主观性之内在生活中被经验到的世界本身是什么？这个被经验到的世界必然在什么样的主观的给予方式中和主观的综合中作为连贯地为我证实的而被给予？在这里，我立即就在我自己身上发现了作为我的现象之形式的我的主观的时间性。

但是我也发现了我们和我们的经验，我们的经验世界，我们有关这个对于我们而言是同一的世界之现象，我们的处于共同体化之中的综合，我们的作为共同地同一地被经验的环境世界的共同的环境世界及其变化，以及其具有共同性的诸综合统一，每一个本身都是我们的同一的存在论的世界之现象。另一方面，我发现了每一个现象及其由“显现”而来的综合之自我学的知觉世界之不同。每一个共同的环境世界（处于它固有的相对性之中的共同的作为纯粹共主观的世界显现的环境世界）都是由自我学的诸现象而来的综合统一等等。

1）我的被还原了的世界，纯粹作为我的经验之世界，可能意味着：以存在方式由经验，而且是纯粹由经验及其诸现象显示给我的世界，更确切地说，是这样地显示给我的世界，在这当中我以共同有效的方式拥有另一些人的经验，并因此我说：我的纯粹的经验之世界是我们的纯粹的经验之世界。

2）我也可以立即就问：这个世界（处于其存在论结构之中的世界）对于我们大家而言首先是由我们的（共同体的）经验而来的世界。通过还原，我们将它看作是纯粹在我们的经验中以多种多样主观的显现样式被以为的世界，并且是借助于表现之一致性综合地被自身给予的和能够给予的统一。

在这里应该注意：我们还原到处于其作为世界生活的生活之共同性之中的以及在这当中出现的构成着世界的诸现象之共同性之中的我们，并且在这种情况下，我们拥有这个我们之一种内在的共同的时间——我们-当前，我们-过去，我们-将来。

在这里，从一开始就存在着作为纯粹在精神上被联合起来的统一的共主观性，这种共主观性将一切纯粹的主观都包含于自身之中，将对一切描述而言的经验基础都包含于自身之中，只不过是朴素地包含的，它们并没有被当成课题，也没有被描述，此外它们是作为一切主观的东西之全体被包含的，并因此具有一切相对的环境世界，并且最后具有在这当中以诸主观的世界现象之普遍的综合经验到的（在这种经验活动中总是作为同一的真理之理念本身被假定的，但是也被证实的）存在论的世界——这个世界也许被虚构为“世界表象”。

在这里重要的是，这个以这种方式纯粹从心理方面把握的共主观性，本质上是借助于一种共主观的内在时间形式作为对于所有共主观地主观东西而言的普遍的形式的被构成的。因此我们有1）对于每一个自我（ego）而言的它自己的以自我学方式还原了内在的时间，可以说是它私人的内在时间，并且每一个其它的自我（ego）之主观现象的内在的时间和内在的时间充实都在这种内在的时间中呈现着。2）我们有在每一个自我（ego）那里呈现着的共主观的综合，并且每一个自我都能够将这种共主观性本身作为纯粹的共主观性发现出来并加以描述；每一个人在他的内在的当前之中都发现这个当前与每一个其他人的当前是符合一致的，并且发现这个当前被包含于作为共主观的当前的当前之中。这些值得注意的情况当然也涉及内在的时间的内容。每一个自我（ego）都有它的原始的世界现象，或更确切地说，有它的被原始地还原了的存在着的世界，这个世界以一种持久的定位空间性之形式构成一个作为多种多样的原始的呈现之统一的“客观的”空间性，自我学的-客观的空间性。在这种共同体化之综合中，每一个这样的原始存在着的世界都变成了这个同一的共主观的世界之现象，这个同一的共主观的世界之给予方式。在这里每一个现象都有其原始的当前（并因此有自我学上内在的时间性一般）。但是所有这些原始的当前都属于一个共主观地构成的当前。它们现在同样也都是共主观的。此外一个共同的家乡世界，一个共同的环境世界，被共主观地构成了。在空间性方面，以下情况是有效的，即每一个自我学的空间场所都变成了共主观地同一的空间场所。每一个空间场所，对于每一个其它的自我（ego）都是以不同方式定位的，因为每一个身体都是不同的身体（因此没有与共同现在相对应的共同的这里）。然而共主观性也为这个存在着的世界定位——以共主观的方式定位。每一个共同体都在每一个共同体的当前中有其共同体的位置，空间场所的共同体的位置，但这个位置并不是一个点（在目前的当前之中的一个点），而是对于家庭，对于城市等等而言的“居住地”，对于民族，对于国家而言的领域等等，对于人类而言的地球。因此这个处于共主观的环境世界之中的共主观的世界是通过在空间-时间之中定位而显现着的。这个客观的时间形式在以共主观的方式构成的时间化方式之形式中有其相关项；客观的空间在共主观的空间定位方式中有其相关项。客观的时间-空间性和客观的世界本身是一个理念。总是“现实地”被构成的东西是一种相对的客观性，正如经验的事实等等之原始的时间或者甚至内在的时间一样。相对的构成之总是新的阶段，总是新的地平线——最后这个最高的理念是一种相对的客观性。

按照以上的思考我们将会说：

对于纯粹作为经验之世界的这个世界的普遍的描述，并且同时对于世界经验本身的描述，对于在其中世界对于这个进行经验的主观性而言是被经验的世界的诸主观样式的描述，能够以两种方式进行：

1）我们问：我们一起经验的，并且在我们的世界生活中总是作为同一的被经验的世界共同地拥有的这个世界，是如何为我们显现的？这个世界是如何在存在论的本质结构中被描述，在这些结构中，它对于我们而言必然是共同地存在着的世界？它是如何根据不同的情况而显现的？它对于我们以“环境世界的方式”显现，每一个人都有他的环境世界，在共同体中我们有共同的环境世界，每一个特殊的共同体都有它的特殊的环境世界。但是在这种变化当中存在着与“这个”世界之意识上的统一关联。在这里存在着什么样的类型学，存在着什么样的详细的处于综合之中的本质结构，存在着什么样的系统的统一的结构呢？我们——这个我们属于这个世界本身——本身都被一起包含于变化着的主观的样式之中，都被一起包含于经验世界对于我们所具有的主观样式之中。我是以什么样的显现方式显现给我自己的，并且我是如何区分：“原始地”为我显现的东西，和已经将另一个人之为-我-显现的行为当作前提的东西等等呢？我将另一些人之为-我-存在归于它的那些经验看上去是怎样的呢？因此我将“我们”之为-我-存在归于它的那些经验看上去是怎样的呢，这种“我们”之为-我-存在在其具体化中构成全部的经验生活和全部的世界生活，在这种生活中存在着的世界总是被预先给予了，并且现在还在给予，并且这个存在着的世界是作为我们的实践领域被给予的？

2）我们预先又提出了对这个是我们的经验世界的经验世界的存在论方面的解释。但不是探讨在其中它共同地给予我们，而且是以相对性之共同的样式给予我们的那些方式，因此一般而言，“主观地”给予我们的那些方式，而是我们立即就反问：我们的经验之这个世界首先特别地就是我的经验之世界，诸其他人，这些共同的经验者，对于我而言本身已经是以世间的方式给予我的，是以不同的方式在主观的样式之中显现着的。我还原到这个自我和世界由之为我存在的思想活动（cogitationes），并且我问：世界如何是这种东西。因此我立即就还原到这个原始的自我（ego），然后问，它如何变成社会的自我（ego），这个为它表现出来的共同体（在这个共同体中每一个个别的个人都是像我这样的一类人，并且凡是对我有效的一切东西对于他们也有效）如何通过经验获得了共同的世界，这些都是更高的阶段上的共主观的显现样式的和共主观的综合等等的类型学。

内在性和内在的时间之双重意义

1）我们就这个自我（ego）谈论诸体验，谈论诸行为，谈论诸感觉事实、诸统握、诸反应等等，这些东西都是在“最本源的时间意识”中内在地在时间上构成的。我是如何发现这些东西的？现在我受感觉论的心理学引导；尝试向这个自我（ego）之自己的东西还原，向以超越论的方式是我的生活的生活还原，但并不涉及这种被以为的超越东西是否存在，是否是假象等等。

就这个客观的世界实行悬搁——但是这个客观的世界是在主观方面相关的超越性当中被给予的，这种超越性在这个起点上是看不见的，也没有被“以超越论方式实行还原”，就是说，没有被还原到对它进行构成的主观性。

因此这一点是必须要考虑到的。在这种情况下，我最终当然发现了“意识流”及其内在的时间形式（不考虑自我极和习惯）。

在这种情况下也涉及共主观性；我们有作为内在领域的共主观的纯粹的生活。

2）但是如果我们将全部的主观东西一起拿来，并且首先是将全部相对的超越性的东西一起拿来，那么我们就获得了一种新的意义上的内在领域，和这个内在领域的内在的时间形式，例如处于共主观性之中的诸主观的环境世界之时间形式（正如我们在自我学领域中已经发现了主观-超越性的东西那样）。

这种区分对于有关现象学还原的理论是重要的。从共主观性出发，我们能够建立起共主观的还原，这样我们就将这个自在存在着的世界放到括号中了，并因此实行了向共主观的东西之全域的还原，这个共主观的东西之全域在自身中包含全部个别的主观的东西。然后是第二个步骤，向以共主观方式进行最终构成的生活还原，向共主观的“体验流”还原，向将一切自我学的东西共同体化还原。

当我们立即就指向自我学的现象学时：1）向主观的东西还原，但是在这种情况下应该注意，2）主观的客观性东西恰好仍是主观的，并且也重新需要还原。

文稿5  〈关于“笛卡尔式的沉思”当中的共主观性之问题〉〈可能写于1930年〉

〈a）〉现象学还原之进程。关于第一沉思，或者作为最后的回顾

超越论的悬搁应该使“超越论的还原”成为可能。注1134还原到哪里？在这里存在着一种歧义性。悬搁使超越论的存在之全域，绝对的存在之全域成为可进入的，使一个由诸个别东西构成的新的世界，由诸有时间性的个别东西构成的新的世界成为可以进入的，使一个新的时间性之领域，超越论的时间性之领域成为可进入的，并且，首先是以超越论的经验之形式成为可以进入的，这种超越论的经验为理论的（和实践的）间接性东西建立起有效性的基础。这样，这个处于悬搁之中的自我（这个实行作为普遍的悬搁的悬搁的自我）注1135就是这种经验为它存在的自我，就是以理论方式实行这种经验的自我，而且也是被动地经受这种经验的自我，是在这种进行经验的生活之基础上，在一种超越论的生活之基础上，实行其它的理论生活，实行进行描述的生活等等的行为的自我，因此我们在超越论的东西这个名目下必须在以下二者之间进行区分：a）以超越论方式进行经验的行为和其它的行为之主观极，一般而言，整个的具体生活（它的极就是这个自我），和b）这个超越论的东西之领域，还有另一个自我（alter ego）之超越论的东西。这另一个自我（alter ego）在这种具体化之内部——在这个具体的自我（ego）之内部——获得了经验和认识或者能够获得经验和认识。

属于超越论的自我（ego）的还有可能的反思的经验，借助于这种经验，超越论的自我（ego）能够经验和认识自己本身及其超越论的经验和其它的行为。同样也能够经验和认识它的被原始地还原了的世界。如果我们另外再将这种经验纳入到它的就这些处于反思之更高阶段的、总是被实行的反思的行为（借助于这些行为，这个超越论的自我[ego]作为同一地同一个自我持续地进行反思的并且由自己本身而呈现新的内容的而被经验到）而言的可重复性当中，那么作为这些超越论的被经验东西之领域就被区分为：1）作为超越论的东西的自我（ego）本身，一切经验和一切认识都来自这个自我，通过这个自我（作为超越论的悬搁之自我），所有那些一般而言以超越论的方式为它存在着的东西，都以意向方式被包含。它自己的现实的和可能的（有能力的）生活就是那个在其中这种生活本身和所有一般而言以超越论的方式存在着的东西都被意识到的特别是都被认识到的东西。2）那个也许在自我（ego）当中达到了经验并在经验的基础上达到了有效性的超越论的东西，但这种东西并不是它本身，这种东西对于它而言是“超越的”。这样的超越性在多大程度上能够是在自我（ego）之中以超越论的方式可经验的，并且在多大程度上被经验到，并且在这种情况下必然是作为另一个超越论的自我（ego）和作为“单子”的这样的诸自我（ego's）之敞开的全体被经验到，这个问题预先并没有得到澄清。

现在所涉及的仅仅是一种形式上我们将之当作可能的而预先规定的区分。预先明显的只是，如果一般而言在悬搁之后这个作为进行经验的生活之自我的这个悬搁之自我（而且是一个超越论的自我，它存在着，正是按照悬搁可设定的，而且是在悬搁之中可设定的）剩留下来了，我们就一定会发现这种形式上的区分。

在开始时，我对于作为一种相互关联着的，无限敞开的经验领域的，作为绝对的存在之“世界”的入口领域的一个“具体的自我（ego）”或一个单子（与其它的单子相对的单子），尚毫无所知。乍看上去就是：我能够确信以下东西，即，我能够扩展这种对于一切预先给予的东西，对于一切先入之见，对于一切预先的有效性的克制态度，即使是对于这个对我有效的经验世界（这个世界包括我本身，这个在诸其他人当中的这个人）也采取这种克制的态度。

但是现在这种悬搁仍然还是将我置于困境之中。我如何能够说：“我对一切为我存在着的有效性采取克制态度，我对一切有关这个世界本身之存在的相信行为采取克制态度，并且我对我本身，这个人，采取克制态度呢？”因为这个作为如此这般采取克制态度的自我的自我，确实是存在于“我采取克制态度”的这个陈述当中的。“我”确实就是“我”，这个人。我遇到了“我在”这个陈述的确真性，并且现在必须提出下面这个问题，即这个陈述在多大程度上不与包含我在内的那种悬搁的普遍性发生矛盾，或者当悬搁是以普遍性的意义实行时，在多大程度上我能够使以下情况成为自明的，即当我必须设定我，这个同一的自我，作为实行这种悬搁的自我确真地有效时，能够将作为人（作为被包含于这种悬搁之中的人）的我保持无效（作为纯粹的“现象”保持无效）。如果这是相容的，那么在悬搁之后，我就不是这个（自然的-世间的）“经验自己”的自我，这个在“经验自己”中持续不断预先给予的自我，也不是这种预先给予性之内容的一个因素，一个规定成分，然而我却已经预先在这里存在着，并且在所有世界的东西中在这里作为这个自我存在着，对于这个自我而言存在着预先给予性。

但是在开始时，这些都是不清楚的说法。但是我也许同样可以这样说：对于世界实行悬搁，作为一个普遍的克制命题，对世界存在这个“命题”采取克制态度，在开始时，在下面这种意义上，是一种明显的可能性：我做下面这样的一种思考，即我在我的清醒的生活中连续地经验空间世界的东西，在知觉上直观地拥有空间世界的东西，并且在这种经验活动中总是（=习惯地）拥有一种普遍的空间世界的世界地平线，就是说，预先已经给予了一个为我存在着的，作为存在着的对我有效的“空间时间的世界”这个全体。这就为我得出这个总是为我存在着的世界这个“命题”。而这个普遍的命题（总设定）作为一个普遍的连续地进行着的存在确信，作为我在我的生活中如我确信那样总是拥有的，并且将来也会拥有的存在确信，作为贯穿于我的生活时间而坚持着的统一的普遍的确信，我使它受到悬搁。我能够立即就以下面这样一种形式使它受到悬搁，即在对预先给予我的世界之存在实行的这种十分不确定的概观中产生的形式。但是因此我拥有了实行绝对普遍的悬搁（和自我-还原）之可能性吗？即在将我的绝对的普遍的生活之现实的可想象性阐明为总是在实行这种悬搁的生活这种意义上的可能性吗？为此我还需要能够实行经验活动和能够实行判断活动，至少能够由“我克制自己……”，“我存在”开始经验活动和判断活动。我从我的处于自然的预先给予性和自然的有效性之中的存在和生活出发，过渡到处于普遍的悬搁之中的存在和生活。这可能吗？这种悬搁和处于对普遍的-不确定的、不明确的命题之悬搁中的进行设定的生活确实是可能的；但是当我将这种悬搁同样也作为全面的因此延伸到世界上的一切个别性东西上的，并且是连贯持久的悬搁明确地加以实行时，这种悬搁仍然是可能的吗？这确实太过仓促，而且很少有说服力。

1）以作为“全体”的这个世界之明确的（逻辑上的-普遍的）构成为前提的总命题；2）如果这种可能性在一种构成整体性之行为中得到保证，那么作为普遍的悬搁的悬搁也就是可能的；3）在这种情况下问题就是：什么东西仍然是可经验的，可想象的，等等。

〈b）〉主要是针对第五沉思。现象学还原之进程

按照悬搁，目光首先是转向“世界这种超越论的现象”，或者说，是转向世界的意识之超越论的具体的体验，现在这个体验的自我就是这个超越论的自我，更确切地说，是处于现象学还原之中的自我，从事现象学活动的自我（致力于现象学的自我）。首先是处于理论目的之中的现象学的经验，和在此经验基础上的借助于有关的形成概念的行为和形成判断的行为所进行的描述。

“还原到超越论的主观性”，这会作为多义的表明出来。这个可在悬搁中设定的主观性能够被理解为“我的单子式地固有的主观性”，能够被理解为进行现象学研究的自我之单子式地固有的主观性，并能够被理解为在这个主观性中显示的超越论的共主观性。

我们将主观性理解为原始具体的自我，作为它的现实的和可能的诸行为之极的自我极，并且和这些行为一起具体地理解，因此理解为它的体验行为之极，和与这些体验行为不可分割的东西之极，因此作为并行的概念，我们有了作为原始具体的自我之全体的具体的共主观性这个概念，它的生活一方面按照个别的具体的自我分配，另一方面，又被“结合在一起”，只要每一个具体的自我生活之意向性在自身中具有意向上的间接性，而且是这样的间接性，它们不仅伸展到具体的自我生活之范围中并为这种具体的生活提供统一，单子式的内在的出场之统一，以及内在的单子式的时间之统一，而且还构成共主观的出场之进行超越的统一，以及共单子式的-普遍单子式的时间性之进行超越的统一。因此我们也能够说：在这里在原始性和共主观之间发生的这种根本的区分，是在对于我而言在超越论的悬搁中可设定的东西和在连贯的经验中可显示的东西之内部的区分：即下面二者之间的区分：1）“我的单子”这个具体的统一（这个整体性）借以构成的自在第一的普遍的时间化，2）共同在场借以构成的被奠立的时间化，即一个不同的单子，并且一般而言，诸其它的单子之共同的在场，以及它们的单子式的诸时间（并且对于它们而言的原始的时间）和我的全部的时间之共-时态；接下来是作为单子为我存在着的诸单子之相互的共-时态，对于这些单子而言的我的单子本身又是共时态的（在更广泛的意义上共存的）。因此我们以“超越论的-客观的方式”拥有一个处于所有的单子都存在于“其中”的那种时间之统一形式之中的单子的世界，这些单子中的每一个都有其补嵌到全体时间之中的时间。每一个单子都有其流动着的在场，在这种在场中，暗含地天生就存在着它的过去和将来之全部的意向性。当然这种在场是作为统一存在着的，并且作为处于流动之中的统一存在着的；一个原始联想之统一，它固有的意向方面的诸间接性之统一，是连续地一致的。在连续一致的基础上也构成了诸分立的一致（远距的联想）。每一个单子在它的被充实了的原始的时间内部也有移情作用的体验，诸共-时态的构成，诸异己单子之构成，就是通过这些移情作用的体验进行的。

〈c）〉关于第五沉思

我们必须区分：这个现在以超越论的方式从事现象学研究的主观性（作为现实的自我[ego]——单子）和超越论的主观性本身；后者表明75是超越论的共主观性，它在自身中包含以超越论的方式从事现象学研究的主观性。

此外，这个现在以超越论的方式进行现象学研究的主观性，即自我（ego），就它的过去认识自己本身，在过去它不曾是以超越论的方式进行研究的主观性，但却是超越论的主观性，并且它也在它的关于异己者的超越论的经验中认识并不从事现象学研究的（但是也许偶尔也从事现象学研究的）主观性，但是作为超越论的自我（ego's）的另一些自我（ego's）。

这种普遍的超越论的经验作为自我（ego）之进行经验的生活，属于超越论的自我（ego），并且这种经验一方面是对自身的超越论的经验，在这种经验中，作为在这种还原中生活着的超越论的自我（ego），经验和认识我自己和我的意向生活以及在意向生活当中的意向东西本身；在这当中也经验和认识并非内在时间的统一，而是在它的对面的理想的统一，即纯粹作为我的原始的经验的世界的世界。另一方面，它是关于异己者的超越论的经验，而且是贯穿于这种经验之中的关于作为客观世界的世界的超越论的经验。

对于这个世界的超越论的经验的谈论具有什么意义呢？这意义确实就是：在悬搁的态度中，实行这种对世界的普遍的经验和实行这种对世界的普遍的认识，并实行普遍的世界生活一般的主观性——那种在其中一切世间的东西都具有存在意义的主观性——成了课题，并且在这个课题当中，作为在其中以构成方式连带包含的东西，在这种普遍的生活中以构成的方式被以为的和被证实的，并且以后能证实的世界，变成了连带的课题。但是这根本不外就是这个生活之世界，在这种生活当中时而正确地，时而错误地，时而以神话方式，时而以科学方式被被动地以为的和有效的世界，正是仅仅作为这样的世界，就是说，被这个超越论的旁观者看到的世界，并且被看作这个超越论的单子式的主观性之构成性的统一。我们并没有另一个世界，而且任何人也不可能有另一个世界，一种不同的东西没有任何意义。这种悬搁根本上开启了一种处于其敞开的无限性之中的超越论的经验，开启了这个绝对者之超越论的全体，这个具有在其中被以超越论的方式构成的一切东西的超越论的单子全体。

所有这些东西在这里都是在相应的经验指向中被以超越论的方式经验的或可以超越论的方式经验的；因此这个世界是作为被以超越论的方式构成的世界被以超越论的方式经验的和可以超越论的方式经验的。对于以自然方式定向的自我（和我们）而言，它是自然态度的世界；但是这种自然的态度和自然地指向的主观性本身连同它的世界都被包含到超越论的普遍的经验之中了，都被包含到超越论的普遍的经验之普遍的地平线之中了，并且在这种经验中超越论的目光能够指向这种自然态度的自然的世间东西和自然的世界本身，因此它本身，我们谈论的这同一的东西，变成了超越论的经验之课题，并且现在在它的完全的和绝对的存在意义中作为超越论的共主观性之超越论的成就得到理解，并且与超越论的共主观性不可分割，作为在自身中所完成的并且保留在其中的成就而与它不可分割，而且作为一种在其中产生的，并且在其中按照相对性之诸阶段在构成方面得到证明的理念——这个理念是处于总是新的相对的诸证明之中的诸预先规定之假设的，然而却是有效的，按照其方式是自明的无限性之相关项——与它不可分割。

这就表明一种双重含义：1）处于自然态度中的世界作为这样一个世界，在其中我和每一个人也许以超越论的东西之匿名性生活；也许在其中整个的人类没有任何一个曾经实行了悬搁。2）人类以超越论的方式觉醒了，获得了对自身的超越论的认识，并因此将处于自然态度之中的人类自己的存在和处于这种自然态度之中的自然以超越论的方式当成课题。

〈d）〉对于第五沉思的反思

这个“具体的”自我（这个借助于原始性构成的单子）和这个作为“被联结起来的”多种多样的具体的自我的具体的（在第二种意义上具体的）共主观性，是通过以下情况联结起来的，即在我的自我意识当中，在我的意向生活当中，另一些自我及其生活被意识到，以共同的有效性被意识到，并且被证明是在它的意识生活中与我和我的意识生活有关联的，就是说，在它那个方面是与我“联结在一起的”。在这种意向上的渗透当中，被另一些人所意识到的东西对于我而言是可进入的，我的意识在意向上与这个异己的意识相关联，并通过异己的意识与在这个异己的意识当中被意识到的东西相关联，并且反过来，被我意识到的东西对于另一个人而言是可进入的，他的意识在意向上与我的意识相关联，并通过我的意识与在我的意识当中被意识到的东西相关联，在这当中，这种倒转，这种另一个人之反向关联到我和我的被意识东西的意识生活，也被我意识到，因此由于这种在它之中所显现的异己的意识返回到自己本身，我的意识生活处于循环之中，也许每一个意识都是如此，正如我和每一个人都能够看到的。

超越论的主观性就是这个为我存在着的共主观性，我的超越论的生活是分了层次的，基本的层次就是这个最初的“具体化”，这个以“直接的”意向性相互关联着的“生活”，这个原始性之层次。但是在这里直接性是什么意思呢？间接性是什么意思呢？首先我们有这样一个概念：意向的关联之间接性——作为下面这样一种意识的关于某物的意识，这种意识指向一个关于某物的意识，并贯穿于这个关于某物的意识之中，而这是能够重复的。但是这已经适合于记忆，适合于任何一种“准当前化”了。那么超出这种原始性的更高级的意向上的间接性之基本特征是什么呢？也就是说，什么东西标志移情作用呢？一个单子式的具体的当前如何能够设定另一个单子的具体的共当前呢？一个原始性如何能够设定第二个原始性呢？所有东西都取决于原始性这个概念和在这个原始性概念中显示的“异己者”这个概念，取决于作为下面这样一种间接性的异己者的意识之间接性这个概念，这种间接性既不是单纯的符号指示，也不是那种的确能够是自己的东西之准当前化的准当前化。

在这当中什么东西能够从一开始立即就起作用呢？

附录III  〈在超越论的悬搁之后的双重的课题〉〈可能写于1934年〉

这不是一种双重的课题吗？如其在开始时在使用了超越论的悬搁之后所呈现的那样，这个课题首先作为对这个超越论的自我（ego）之理解行为和解释行为而“朴素地”开始，然后在建立当中分两个层次形成：这种研究要求1）一方面通过共同设定诸其它的自我（alter ego's）及其原始性东西而构成单子的世界，2）另一方面，对这个进行现象学研究的自我及其行为进行反思。

1）我在拥有作为处于有效性之中的世界和作为处于有效性之中的人-自我的我时，就已经拥有了处于敞开无限的有效性之中的共主观，别人。通过还原得出：我，这个被以超越论的方式通过还原改变了的、处于持续地实行当中的自我，拥有一种有效的生活，在这种有效的生活当中存在着对于我而言的处于有效性之中的其它的超越论的主观。将世界还原到世界现象，就我而言，对我的人-自我的还原得出了这个自我（ego），这个作为原单子的自我的自我以有效性拥有并以有效性设定的处于敞开的无限性之中的诸其它的自我（alter ego's）。这另一些自我作为超越论的另一些自我，肯定只是在我实行了对自我（ego）的设定之后才被设定的，这一点是不言而喻的。自我（ego）这种设定接下来以下面这种方式进行，即我首先实行各种各样的行为，并且作为超越论的，我需要我的各种各样的行为，从对这个世界现象的设定以及对所有那些在悬搁态度中对它的解释所形成的东西等等的设定开始。这些设定后来也已经与那个最初的空的设定，即自我（ego），形成对比。现在我对这种原始性——这整个的意向性——进行规定，它作为我真实地和潜在地实行的意向性是我，这个自我，所固有的，我是这个意向性之同一的极；这种意向性作为我的生活而存在，并且它是只有在这种生活中才获得的东西。

对此应该注意：在这种自然的世界性之中，我在本身在这个世界中存在这种意义上，拥有关于世界的意识和关于自己的意识。我只是偶尔在这种反思的-主动的对自身的知觉中“指向”我。但是以下情况并不是由每一个反思的行为之本质发生的，即这个行为以作为在前的行为的直接的行为为前提，因此在这种情况下第二个反思阶段的行为以第一个反思的阶段为前提等等。

另外属于这里的还有以下情况：每一个行为都以刺激为前提；每一个行为所指向的东西已经以未被把握的方式存在于意识领域之中了：处于背景之中的直观的东西或非直观的东西。直观的东西并不需要被知觉到——但是当被回忆起时它就回溯到知觉，回溯到早先的知觉，当未被回忆起但是被直观时，它就间接地回溯到知觉；非直观东西——它以另一种方式也回溯到知觉，或更确切地说，以不同于回忆的方式回溯到知觉。

此外，全部的背景行为都以作为在背景中被改变了的行为的更早的相应的直向的行为为前提。一切反思的行为都变成了获得物，反思的意识肯定已经被获得了。

所有这些都是粗略的说法：作为生成之展开的回溯的历程。我返回到自我，这个自我尚未曾实行过任何反思，尚未曾实行过作为行为的任何对自身的意识，甚至连作为背景的对自身的意识的自我，我返回到一种原刺激和一种作为进行刺激的素材的原素材等等。

如果我抛开了诸其他的人，并且抛开了所有那些通过其他人而获得意义的东西，那么我就获得了这个原始的领域。所有超出这以上的能力都被取消了。但是我能够作为“没有其他人的自我”由一种对自身的反思而获得对自身的意识吗？

II  从对一部“系统著作”之准备的关联中选出的文稿1930年夏至1931年春

文稿6  关于对异己者的经验之理论。〈对异己者的知觉之直观的实现形态和非直观的实现形态〉（1930年8月）

在这个世界之中的这个人，我本身作为在这个世界之中的人：这是在对世界之自然的-正常的经验中被给予的和得到证实的。在这个被持续地经验的世界内部，这个人是如何作为在其它的经验客体之中的一个经验客体被给予的呢？我，经验M这个人的经验者，具有我的知觉领域——具有处于将这个世界经验为在这种知觉的当前中为我本身呈现着的（以“由实在性东西构成的客观的空间时间全域”这种意义呈现着的）这种经验之形式中的知觉，在这个领域中，这些实在性东西中的这些和那些“事物”及事物的关联，其中包括这个M，直接地在知觉上被给予。

我以一种对象性的意义所知觉的、所经验的每一个实在的东西，在真正的知觉中，只有一个侧面呈现出来。在知觉的变化中，总是有一些新的侧面达到现实的自身呈现，因此在进展当中，我就越来越好地认识了该对象，或更确切地说，返回到了早先已经认识了的东西。在这当中，这种对象性的意义之“普遍的东西”以被视为同一的-同一的方式保持不变。被经验的个别东西本身作为被认识的和越来越准确地被规定的东西，以被视为同一的-同一的方式保持不变。在这里，我正是通过以下方式按照这种普遍东西了解到这种情况的，即我是借助于对象性的意义，比如石头或生物等等，知觉到它的，而且是作为这块石头等等知觉到它的。按照这种普遍东西，我知道它将会如何行为举止，它看上去肯定会是怎样的，它一定会表现出哪些特征层次，它会呈现出或可能呈现出什么样的变化。这个M按照他的身体方面的存在在这当中会有他的对象性意义，但只是被包含在“人的身体”和“人本身”这种对象性意义之中的对象性的意义。就他的特殊的人的本质而言，我是如何经验，如何知觉这个M的？

比如我将他的身体的“手”的部分经验为器官的手，经验为M“用来”进行摸索的，进行抓握的，进行碰撞的等等行为的器官，同样将他的“眼睛”经验为器官，经验为他借以看的器官，他能够如此这般运动的器官，借助于这个器官，被由他的眼睛延伸出来的这一条或那一条方向线所碰到的诸事物被他“看到”。我以这种方式将这个人经验为是存在于他的身体之中的，并且相似地经验为在被碰到等等的情况下，由外部而进行感觉的，并对进行触碰的事物进行经验的，并由此出发经验其它东西和总是新的东西，这种东西按照它的对象性的经验意义属于这个M，并超出通常的身体的意义和身体的特性。

现在我问：就所有这些使人超出物体的东西而在特殊意义上成为人，成为在这种物体之中“以心理方式”存在的，并在对该物体的关系上有多种多样的“能力”的人的“真正的”知觉伸展到多么远，在该物体中它有其以心理方式起作用的器官和以心理方式忍受的器官，或更确切地说，在该物体中它有多种多样的然而却是被以心理方式统一起来的以特殊方式起作用的行为的和忍受的行为的器官，对包围着该物体的诸事物，诸实在性东西起作用的行为的器官并且也对作为这个世界之中的事物的自己本身起作用的行为的器官，被诸事物刺激的器官，忍受诸事物刺激的器官，其中就有这些包围着的事物，只要这些事物直接地“在知觉上”被该物体所碰到，对于这个人而言正是在他的当下的知觉领域中存在的，特别是被最直接地碰到的自己的身体，起作用的行为和忍受的行为之诸外部的联系就是通过身体被中介的。因此在这里首先涉及的是一种“心理物理的东西”，是这个M对他以心理方式意识到的环境世界起作用的行为和忍受的行为。我，这个以心理学方式和人类学的方式进行经验者和进行研究者，在经验时将这个M经验为环境世界，以通常的方式意识为环境世界，以通常方式经验为环境世界，然而这个M是在他的身体中以某种方式受刺激的，并在身体中主动地起作用的，在这当中他的当下的起中介作用的器官以某种方式处于对所涉及的诸客体的空间位置上等等。

那么我是如何经验这个M之心理物理的东西的呢？这个在这里超出这个物理的东西而被经验的东西呢？这个我在他那个方面直接地在原本的身体性中知觉到的东西呢？当我知觉那里的那个人时，而且是一步一步地以特殊性知觉那里的那个人时，我在物体方面发现属于这个物体的东西，现实地和真正地以个别的方式在特殊的知觉中可知觉的东西，即使是暂时不可见的方面。“心理东西”的情况如何呢？而且是按照“心理物理的东西”，心理东西的情况如何呢？这个人在他的被我经验的物体的位置上看这个我也在看的房屋，从不同于我在看的侧面的侧面，一个对于我而言现在看不见的侧面，看这个房屋。我说这个房屋是因为我“看见”它。但是当我这样说时，什么东西属于我的真正的知觉呢？肯定不是该另一个人的看的行为和看该另一个侧面的行为，或更确切地说，的确从被归于该M的那一侧看那个作为房屋的处于给予方式之中的房屋的行为，而我则是从另一侧知觉这个作为房屋的同一幢房屋。那么我没有任何真正的知觉吗？在这种情况下，我有直观的准当前化吗？通过知觉我看见M这个人，在看他时作为这个知觉的组成部分我“理解到”他指向那另一个侧面，理解到他的心理上的向那里看去的行为，等等。我不仅看到了他的物体，而且我在这当中经验到他的物体性，他的身体姿势，他的双眼的校准，面部的表情变化等等，我将这种物体方面的表现经验为心灵东西的表现，我将这种身体的东西经验为是有意义的，并且是处于它的心理的意义之中的。

因此正如在语言中所属的字句是按照它的意义被理解的，并且在这种情况下也不仅是作为视觉上的符号等等被书写的那样。正如已经说过的，在这里这种理解行为不仅是我对M-物体的知觉之一种附属物，而且是我对M的知觉：只要“知觉”保持这种正常的意义，在这里我就必须谈到知觉。当我“直接地”明白地意识到一个对象，一个实在的东西时，就意味着它“被知觉”，作为自身当前的，以在我面前的原本，被给予我。我知觉人们，我不可能想象他们是被直接经验的，我不可能想象他们以他们自己固有的当前被我意识到，我不可能想象我就像他们忍受和生活那样经验他们。但是现在我注意到，另一个人的“心灵生活”，一般而言，那个使他对于我而言成为一个人，而不仅是一个物体的东西，“只是按照意义”被给予的——“只是按照意义”，这就是说，绝不是“真正地”被知觉。没有任何心理的东西被知觉，既没有整体的心理的东西，这个异己的人被知觉，也没有处于任何个体形态之中的个人的生活，任何一个忍受的行为和任何一个行动，任何一个具有被动的显现者的行为被知觉，——在这当中没有任何东西以特殊性被知觉。注1136心理的东西能够“真正”被知觉吗？我当然要说，能。只不过另一个人的心理的东西决不能被知觉，相反地，只有我自己的心理的东西才能够被知觉。

但是不仅如此。我确实能够直观异己的心理的东西，尽管不能以知觉方式直观，然而却是以直观的准当前化之形式直观。我能够这样做，但是我并不是必须这样做，并且一般而言，我也不这样做。以下情况肯定是很容易理解的：非直观地-按照意义理解的行为肯定是先行于对已经意指的，而且已经在对异己者的知觉中起作用的意义进行直观的行为。这对于每一种间接呈现都适用。

在对另一个人通过知觉而进行理解的行为中，我们有原本的知觉，并且这种知觉是以原本性连续地得到证实的，是就异己的身体得到证实的，这个异己的身体处于其以侧面的方式自身呈现的（当然是按照它的自身存在为我呈现的，而不是按照“客观的意义”为我呈现的）不同的自然的特征之中。并且在这种元原本的知觉之进程中，紧密地连带结合在一起的“诸统握”、“诸意义”，是通过原本的充实现实地得到证实的。在对另一个人的“知觉”之进展中，这些统握和意义有其相符与不相符的特殊的样式。因此在相符的情况下，它们是作为充实而进行的，这是对于它们所意指的心理东西之真正的此在而言的充实，但是这种心理的此在并没有达到原本的知觉、真正的知觉。这当然需要说明。注1137

即使当对事物的知觉是在一致性的样式中进展时，与这种特殊的将来的侧面因素关联的“意义”也不仅是通过它的出现证实的，而且这个总是被知觉的事物本身的存在是在它的无限的然而只是被预示的所有的侧面中证实的。因此在总体的地平线之持续不断的变化当中，以及在这种总体的地平线当中存在着的全部设定当中，存在着一种充实的过程，这些设定本身是以充实的方式进行的，而且是通过以下方式进行的，即真正的充实（但是这种真正的充实在它那个方面仍然具有空的意向之诸成分）在其受限制的存在当中是按照一定的式样进行的。地平线之充实的根源就在于此。真正的充实同时就是处于其总体意义之中的总体的知觉之充实。它并不是孤立的。

在对异己者的知觉当中，对物体的知觉并不是孤立的，而只是对异己者之整个的知觉的能够抽象地分离开的一个层次。它在表现之方式中是连续地有意义的：这种充实是这样地发生的，即现在的这个借以对心理东西进行设定的表现者，正是因此还需要一种新的表现，因此在物体的东西中就出现了一种作为现在有意义的显现结构的新的显现结构，并且当在这种物体东西中现在以原本的方式（originaliter）为我出现某种并非按照这种要求出现的东西时，这种设定就会被取消。因此这两个层次是一起被把握的。或者，第一种间接呈现，物体方面的间接呈现，总是间接呈现心理的东西，心理的东西在反向地指向时总是间接呈现物体的东西。

但是现在问题是，我们在心理的层次上作为空的指示（空的间接呈现）所想到的这种充实的形式是否就足够了呢？将另一个人空洞地理解为“根据”对物体式的身体之知觉而做的空洞的当前化的设定能够伸展到多么远呢？一切“真正”进行经验的对异己者的知觉不是都要求一种直观的准当前化（“进行移情作用的”准当前化，相互理解、取得一致的准当前化）吗？它不是与在进行重新回忆的知觉那里的情况相似吗？比如我说：我（在数年后）重又看见这座城市，它还有那些老旧的街道，我在这里和那里看见一些新的房屋，我看到，这座教堂被重新修葺了等等。我知觉——我将这个现在当前的东西，这些街道等等经验为部分地是没有变化的，部分地是变化了的，这种重新认出的东西指点参照处于通常被重新认出的关联之中的早先曾看见过的东西，但是在这里是一种“不同的”曾被看见过的东西。在这里，这些动因也从知觉返回到记忆，并从记忆返回到知觉。但是我并没有实行真正的直观的重新回忆，我停留于非直观的东西之中。在最好情况下，冒出一些直观的成分，直观的断片。

对异己者的知觉之两种充实形态，这两种充实形态同时也是两个实现阶段

无论如何我们将必须说，对异己者的知觉有两种充实的形态，这两种充实形态同时也是两个充实的阶段。在第一种形态中，没有发生直观，在第二种形态中，直观被附加到空洞的，在进程当中得到证实的理解行为上。能够证明，这种特殊的准当前化事实上以最本源的方式将这个作为另一个人的另一个人给予我，在知觉上给予我，相似于重新回忆将我的过去作为处于“重复”之中的直观给予我。

这里应该注意，而且首先应该研究，在对异己者的知觉中的，而且是对另一个自我及其心理生活的知觉中的分层：这个自然的核心，它的身体物体，在“作为器官的身体”这个名目下有一个最初的意义层次，与此同时有一个最初的心理东西，这个“进行组织的”自我，这个赋予作为器官的身体诸部分以心灵的自我。注1138这个层次现在是作为这整个的心理的主观建立起来的。这是一个拥有它的环境世界的自我，或更确切地说，在与一个世界，与这个处于当下的某一些显现方式之中的世界的关联中认识这个世界的自我，这个自我作为个人式的自我，以环境世界的方式与这个世界保持着联系，而且早就已经保持着联系，这个自我作为具有它的相信、它的习惯、它的目的、它的手段的自我，从前就已经有了它的获得物，并且总是能够返回到这些获得物，而且经常返回到这些获得物等等。

首先我将这个身体理解为身体，而这个身体是与一个知觉领域在一起的，另一个人在这个知觉领域中以身体的方式存在，而知觉领域是围绕身体定位的。我从我出发，并从我的知觉领域出发理解这种情况，在我的知觉领域中，那个身体有一种是我的身体的类似物的意义，正如当我在那里时一样等等。

然后在此基础上建立起更高的意义，那种尚不确定的自我的意义（超出了低级阶段之规定的意义）现在得到了更详细的规定。很显然，在这种更高的层次上这些预先的意指经常需要一种“现实的”显示。然而这必须得到更详细的研究。

补充说明

作为本质成分属于对一个人、一个动物这样的实在东西的知觉的，是对心理东西的连带意指。但并不是对心理东西的直观的准当前化。但是，更详细地说，这是一种什么样的连带意指呢？一种连带的当前化（间接呈现）应该是这样一种东西，通过它，心理的东西本身肯定与物体的东西一起在这里存在。在对事物进行经验的层次中间接呈现是对于背面的间接呈现。但是在这里经验的进展是作为对进行知觉的意指之继续进行的证明存在的，是作为对进行知觉的意指之充实，作为通过特殊的知觉之充实存在的，被间接呈现的东西是通过呈现而变为现实的，它是如它本身所是的那样呈现的。但是在这里这只对物体适用，对于心灵的东西并不适用。但心灵的东西具有什么样的引人注目的证明方式呢？M真的是一个人，物体在物体方面以一种变化着的样式变化着，这种样式总是一再地是多种多样的表现，并且是一种整体的表现之统一，每一个新的表现都与从前的表现相符合一致，始终遵守“作为人的个人”这种“意义”之统一。

让我们来与语言的表达比较。当我理解这个表达时，我在某种意义上也拥有一种知觉，关于作为有意义的表达的这个词、这个句子的知觉。但是它也可能是一个错误的知觉。当我“弄清楚”时，我看到，部分的意义并没有真的表明一种意义的统一。这可能意味着什么呢？这些个别的意义显示出来，它们具有地平线，并且在它们的进程当中肯定具有充实的关联。如我们知道的：在一种可能的判断之统一中的这种充实的行为肯定是一种不同的充实行为，是一种没有矛盾的结合的行为，在其中这些命题联结成了一个命题之统一，在“可能的判断行为”之意义中，这是可以想象的（并因此一般而言，能够实行一种可能的采取态度的行为之统一，是可以想象的）；并且只是在这种情况下，“意义”、表达、表达式的意义之自身给予的统一，“使变成明白的”的统一，才作为接下来的东西和新的东西成为可以想象的：它是“真的”吗？或者是“可能是真的”吗？注1139

当然在这里还得补充几点。我将一种有意义的东西“统觉为表达”。情况可能是，它“偶然地”看上去像是一个字，一个代数符号等等，我就是以这种意义理解它的。区别：我理解到这种“偶然性”，然后我将我想象进去，在这种情况下，它并不真的是一个词，一种表达，而是它仿佛是一个词。一个词只当以这样一个目的被说出来，被写出来，被印出来，才真的是一个词，即它得到理解。而在这种情况下，在所意向东西方面又可能呈现出若干的变化。在一个纹章中一个箴言所表示的正是：它是属于这个宗族的纹章，从前是作为箴言形成的，并且能从另一种情况联系到这一种情况。或者在一个警告牌上规定不要踏进这片草地，或在一张纸上印着这个规定——它是一张报纸，因此是一则报纸“消息”，或是娱乐广告等等，或是科学报道、教科书等等。这种情况被统握、被规定或者始终是不确定的，这些词句对于不同的情况具有“同一的意义”和情况的意义，但是这些词语又改变着这种意义，例如我将之当作我的判断说出来的一个句子，和另一个人说出的“同一个句子”。这同一的句子作为纹章题词，作为在祈祷中同一的句子，在一个现实的祈祷中和在一部小说中同一的句子，等等。与现实的确定的个人的关联或者与虚构的个人的关联，或者与这座“城市”的关联，就是说这座城市通过它的公职人员作为命令发布这个句子，并且以持续的有效性发布这个句子，而且还向也许偶尔作短暂停留的人发布等等。

在这里实例说明应该经常发挥其充实的作用，但是在多大程度上发挥一种必然的作用呢？我读这张报纸，我很快就明白了某事，我继续读下去——处于其诸段落之中的相互关联着的意义之统一就被建立起来了。但是突然我失去了清晰性，理解变得模糊不清了，我再一次读刚刚读过的几页。现在理解变得清楚了。我能够“随意地”重复，并且认识到处于这种重复的理解行为之中的这同一的统一，这同一的意义统一。如果我同时下判断，它就是我的同一的判断，同一的意见，同一的相信。当然，现在它可能变成靠不住的：它是真的吗？一般来说它是可能的吗？我首先一起下判断，然后内在的矛盾显露出来，“它与这一个或另一个较早的判断不一致”，而那个判断仍是我的判断。那么哪一个判断“正确”呢？

我拥有与情况有关的，与规定的含义的主观性等等有关的意义的“含义”之转变，但是在这里，这个词在自己本身中有一种“含义”，一种同一的“含义”，这种“含义”并没有由于这种转变而受到损害。因此在这里关于意义或含义的说法我们有多义性，并因此也有显示和证实的多种方向。

我们所有的正是处于共主观性之关联中的多种多样的、相互紧密结合在一起的、相互奠立的意向的成就。在哪里自我式的意向性起功能作用，我们都有指向，但是也有意向的关联，意向的关联地平线，而且意识生活始终是一种在极其不同意义上的从意向到充实之进展。知觉过渡到知觉，但是在这里诸预示，诸地平线，相互地过渡，通过充实按照其方式起作用；详细地说，知觉上的正面的预先意指连续地过渡到知觉上的充实，过渡到连续地新的侧面，在这当中，在真正的充实之每一个阶段中，包括着地平线的整个的知觉是通过知觉之真正“自身”出现的东西而充实的，因此每一个阶段的地平线也得到充实——通过新的地平线得到充实；因此对于这个知觉领域和向诸新的知觉领域过渡而言，部分地是在保存这同一些事物的情况下充实的，但是在连续变化着的诸知觉中，充实的。在这种过渡中只有很少东西真正变成了直观的，然而正如已经说过的，在非直观地保留着的意义之过渡中，在被连带意指的地平线的意义之过渡中，也存在着连续的充实。具体地说，存在着在作为对于我而言的流动着的世界的呈现的具体的流动着的呈现之连续性中的一个持续的流动。如果这种流动在幻想的东西之形式中遭到断裂，那么这是在普遍的流动之基础上发生的，这种流动只是在一个位置上，在一个方向上，受到这种个别的不一致性的干扰。但是这种呈现仍然具有超出该呈现的“含义”。因此就这样使人注意到作为具有“以前已经被知觉到”这种意义的重新认出的一个回忆的领域，我能够通过一种重新回忆使这个回忆领域变为现实的，或者通过像语言的含义这种形式的含义使之变为现实的，一般而言，通过一切在原呈现中伴随的含义使之变为现实的。

附录IV  关于处于世界之中的精神东西的经验，首先是关于心灵东西的经验。作为知觉的移情作用。行为主义  〈1930/31年新年〉

〈内容提要：〉处于个别的类型学之中的和处于这种类型学的诸层次之中的人的经验行为。行为举止（Behavior）。一个处于纯粹行为之中的人之给予方式被阐明为关于个人东西之、单纯的“归纳的”指示（有关人的“知觉”，这种知觉在其知觉行为中立即就被按照其行为与活动理解）无须在对异己者的直观当中的现实地进行移情作用的间接呈现，这种归纳的指示。因此对关于另一个人的“知觉”之两种方式的澄清，并且被澄清为进行证明的经验：在单纯指示当中的一致性，但是在现实的准当前化中通过更高阶段的直观有更高的论证价值。

描述科学之问题，特别是关于人的描述科学之问题。这作为对行为主义的心理学之批判的基础。

从外部看人的精神性。处于其普遍性阶段的人的个别的类型学，诸特征。正常的人。精神病人的异常性类型，个别的类型学。正常性的个别的类型——在人这个种内部的正常的人——但是还有人一般。

这位研究者，这位科学家，特别是这位心理学家，作为具有科学理性能力的正常的人，作为对一切类型，包括科学家的类型，合理地进行描述、进行研究的主观，发现自己已经在一个研究者共同体之中完成着科学共同体的工作，并通过这种工作获得了作为共同体的作品的理论、科学。

我们处于其中的这个世界是“外在的”世界、空间时间的世界。作为诸主观的我们，这些主观相互发现，并“内在地”，在意识上，以意向的方式发现我们的世界，并发现诸主观的生活。

在“外部”世界中，在空间时间性中，在空间时间的实在东西之全体中的人们。这个实在的人（动物）作为物体具有被空间化了的，被自然化了的“精神性”，与物理的物体性一起存在。

被自然化了的精神。身体具有身体所特有的行为举止和在其中显示出来的个人的世间的行为举止。外在地被经验的人，处于其有机的自然之中的人，特别是处于其躯体上的行为举止之中的人和处于其个人式的行为举止之中的人。这种行为举止之类型学，个别的类型的东西。作为处于其这种行为举止之中的这个人的个别的被经验的人。作为处于其个别的类型方面的外在性之中的和处于其普遍的类型方面的外在性之中的这个人之规定的行为举止之问题。

对行为举止的理解行为。这个人在数数，他说出数，将数写在他面前的牌子上。我们这些旁观者“看到了”这种情况，我们是进行观察的心理学家。我们与他处于这同一的环境世界之中，我们也同样多次地处于这种环境世界之中，这块牌子对于我们而言也是我们能在上面写的牌子，等等。我们理解到：他的物体方面的生活之心理的东西，他的物体方面的运动之心理的东西，在与这块牌子等等有关的实在的-因果的行为举止中他的物体方面的因果性具有一种外在的物理的意义。对于我来说：我运动，我打算，我在某种显现方式中经验我的物体的身体并这样地经验这块牌子，经验我的环境世界，但是我并没有指向这种显现行为等等中的纯粹主观上变化着的东西，而是在这种变化中指向在经验时我所确信的事物。但是在这种情况下发生了主观的转向：我运动我的手等等，我将它用作“器官”。这个运动为物理的运动，同时也是由我指挥的，有所追求的，针对目的的。我经验另一个人：他以物理的方式在物理的环境世界中存在，但是我是将他作为人指向他的，我经验他的使用他的身体的器官的行为，我经验他的在他的环境世界中追求成就的目的行为，我经验他的行动，也经验他的进行思考的行为，他的进行怀疑的行为，他的努力追求的行为，他的判定怀疑的行为等等。我理解这些东西，我能够为我清楚地说明这些东西，在这当中，我“进入”另一个人之中“生活”，仿佛我本身就这样地行动，我对于我而言是真正地体验到了我的行为举止之这种精神东西，能够在经验时真正地观察它，在原本经验中并以原本的自明性观察它。

在对处于世界之中的人们的观察和描述当中，如他们在这里在外部并在其外表中呈现的那样，如他们在其行为举止中重新认出的那样，如他们作为现实性东西被显示的那样（在对他们的普遍的类型学的确定当中，并且最终在对他们的个别的类型学的确定当中——这个处于其个性之中的个别的事实的人就是在这种个别的类型学中被描述的）对他们的观察和描述当中，我在这里我还需要对这种“精神的含义”的直观，我还需要这种“精神的含义”的直观上的清晰性吗？在对我的环境世界中的人们的经验中，这些人以变化着的外在的行为举止作为同一些人在我面前存在，并在这种行为举止当中被理解，这种行为举止是个别地并且是整体地按照进行经验的统觉之方式被理解的：这是对这双手在触摸，这双眼睛在看等等的运动作为在这当中有关诸事物的原本的知觉行为之通过经验的显示，这个个人正是以连续地不断进行的而且是多侧面的知觉这种方式，作为直接在这里的并且根据情况作为较近的和较远的在自己面前拥有这些事物的。此外，以下情况是有关在这里被建立起来的诸事实性东西之通过经验的显示，即这个人拿起这根羽毛，抛出这块石头等等，这是在环境世界方面多种多样地然而却是按照统一的目的并且最后与一种自身保存之统一相关联等等地统一地行事之更高的阶段上进行的。这些人在这里存在着，也许又与作为他们经验到的人们的人们相关联，并且这些人同样也被他们经验为是以身体方式显示着的人们等等。这些通过经验的显示作为经验是确信，并且作为经验是彼此符合一致的，或者是以异常的方式彼此相互矛盾的，以致于这个显示作为虚假显示被取消了。

即使是在单纯的，非直观的，只不过是进行指示的显示当中，这种显示着的东西就已经有相符和不相符了，就是说，在这些进行显示的经验，这些单纯进行指示的经验之进程的整个关联中的相符或不相符。因此这是一种已经在自身中显示出一致性与不一致性的特殊的经验层次，确信在进展中得到证实，在继续有效性当中得到保存，或者被取消。因此，情况正如在流动中取得关于物理的环境世界之一致的经验一样（在精神的显示不起作用的范围内）。例如，我们翻山越岭漫步到那里，我们看到的东西是与在其它的显现方式——这些显现方式在进展中彼此相互参照，并且以一致的方式正常地继续进展——中看的行为一再地看到过的东西同一的东西。并且在关联当中它使人们注意到作为能够预期的东西的，作为被预示的东西的新的东西，并且这种新的东西一般来说都得到了证实。但是也许不相符，划掉的情况下没有任何反思地进行着重新解释，改正，而且在真正的知觉之前已经这样做了。对自然按照它的已熟悉的类型，按照直观的种和属进行的描述，也许是对处于其个别的类型学之中的个别自然客体的描述——这种个别的类型学总是已经在预先形成了普遍性东西之范围内作为特殊化被经验到了——，是在一种普遍的经验之基础上进行的，这种普遍的经验作为能一致地建立起来的经验被当作前提，并且作为在一种通过经验的证实之直接的进程中在一种显然的校正的情况下一致地证实的，实现的——没有对这种自然的经验方法及其效能提出问题。我们遵循处于成功的一致性之中的自然的明白性。对于精神领域也同样如此。我们观察人们，在他们的精神上的举止行为方面我们遵循进行指示的经验以及它本身的，作为总是能通过偶然的修正一再地建立起来的一致性的一致性。我们“进行理解”，并且在进行理解的统握中我们由于继续相符所得到的证实而确信。

这种关于个人的经验行为，关于个人式的活动、行动、思考等等的经验行为，能够完全没有对个人方面的内在性之直观的准当前化而停留在行为举止的外在性中吗？我们在我们自己的生活中，有一个具有通过移情作用的指示而在本源直观的自身呈现中被显示的广为熟悉的东西之巨大的领域——我们关于自己身体的经验，关于自己在我们的身体器官中起支配作用的经验，关于我们“通过”这样的支配作用对外在的经验行为这个标题下诸自身呈现着的事物之直接的经验，关于我们以课题方式与这些事物打交道的经验，关于我们的对这些事物的解释行为的经验，关于我们对这些事物以“逻辑的”-述谓的方式下判断的行为的经验，关于理论研究的行为的经验，关于我们的通过行动对这些事物进行改造的行为的经验，关于我们对在这种实践的目的指向的行为中的这些实践的可能性，对我们的能力的考虑行为的经验，关于我们的不论是从理论上还是从实践上对怀疑、猜测、疑问的判定行为的经验，或者是努力去判定的行为的经验等等。但是我们所可能的与我们自己打交道的行为，对我们而言也是在经验上最本源地熟悉的。在这个领域中，我们也有处于其最本源的显现方式之中的自然，以及正是和这个自然紧密结合在一起的，和我们的物体式的身体（以“作为器官”供它使用的方式，并且由此出发以与另一些物理的东西打交道的方式，作为在我们的显现中被原始地经验到的）以特殊方式紧密结合在一起的我们的心灵上的存在。在这里，对由现实的经验而来的对自己-人的一致的经验之诸可能性是事先就“被以本源的方式”系统地“预先规定”的，是以被本源的确信预期的。这就得出了关于自然之最本源的、原始的统觉之领域，和由自我而赋予灵魂的自然之领域——在自己固有的“心理物理的”自然这种特殊的意义上的自然之领域，和由自我，由自我固有的活动而“被精神化了的”自然之领域。在这里，另一些人被抛开了，对另一些人之通过移情作用的理解行为被抛开了，并且另一些人根据这种理解行为为我关于世界的统觉在客观的、共同的世界，对所有人而言的世界这个名目下做出了贡献的那种东西被抛开了。

这个原始性之统觉领域进入到移情作用之中。这里的问题是，对异己者的进行移情作用的统觉是如何达到下面这种情况的，即仿佛只有非直观的指示起作用，而且如同知觉一样起作用。这种进行移情作用的直观性难道真的是最初的东西吗，并且只是在后来这种直观才在衰退中失去了吗？

但不是所有的经验——作为关于诸对象的经验——都是“统觉”吗？一个在最广泛意义上的“预存”之领域不是必然地属于经验（正如另一方面，一个持存之领域不是必然地属于经验一样）吗？一个被显示出来的共当前，将来和共将来等等之地平线，而且是处于能力之样式中的地平线（这个地平线本身又具有根据情况的变化），不是必然地属于经验吗？这些地平线也在经验当中起作用，而且并不是只当它变成直观时才起作用。这种作用确实是这些地平线在其功能当中只是以在某些方向上发生的充实之形式发挥的。这种按照所有通常的意义指向都是可能的阐明行为，是一种用实例进行的说明，例如实例说明，或事后的实例说明，只要经验的进程是一致地进行的，这种实例说明对于经验本身、个别的经验本身和相互关联着的经验本身，就不可能起作用。只当有对一致性综合的妨碍发生了，这种妨碍在经验之被动的进程中又不能由经验自身消除，不能由自身提供对它的校正，这种对被指示的诸可能性之阐明行为才会起作用。

在移情作用那里的情况不也是一样吗？只要在整个经验内部的，在心理物理的（具有最本源的经验之物理的核心的）经验内部的诸指示是通过经验正常地建立起来的，并因此具体的统觉之一致性继续得到保持，在这个限度内，经验就借助于经验得到加强，并且对此在的确信，比如对这里这个人，这个如此这般进行知觉的人，不管怎样从事活动的人，也不管具有怎样心情的人，不管怎样在感觉上做出反应的人（由于对更高阶段状态的指示）的此在确信，就仍然未受到动摇，而且正是作为心理物理方面的知觉未受到动摇。这种情况当然也进入到知觉之诸变样中，如进入到重新回忆中。重新回忆“重复”这种一致性，而且在这种进行重复的准当前化中并不需要对诸地平线用实例说明。这些地平线以重新回忆的方式作为“空的”指示起作用，因此在重复当中，从前的正常地起功能作用的知觉，作为重复，确实同时是对过去的经验。

如果我已经将另一个人理解为另一个人，而且理解为有所行动的，进行理解的另一个人——按照这种心理物理的经验方式理解——，但是现在没有就细节方面理解：他在这里真正在做什么，他出于什么动机做这件事，他真正的目的是什么，或者最终的目的是什么，那么在这种理解的基础上就出现了一种障碍。在继续进行的观察中，这种障碍会“自行”消失。当这种刚刚被经验的东西反作用到刚好仍被经验的东西，以持存的方式仍被意识到的东西，及其统觉的意义上时，这个被妨碍了的理解就立即摆脱了这种障碍，也许会出现一些校正。从它的核心出发以确信建立起来的新的地平线的意义直接地起反向的作用：即早先东西的效果，仍然持存的被意识的东西，及其已经出现的障碍（它变成可疑的）都受到删除，因此呈现出一种仿佛是假象的特征。但是凡是接下来的经验之进程并没有成就这样的东西的地方，不能成就这样的东西地方（例如，当另一个人暂时中断了他已经开始的行动，或者除非他完成了他的行为，否则我就不能期待），当我直观地对他和他的整个的生活状态实行移情作用时，即仿佛我自己置身于他之中，并且我如同他在某些方面显然是按照我已经通过经验认识到的东西受促动那样受促动时，我就能够对他的行为和他的接下来的目的感兴趣，同时也许可能就已经获得了清晰性。

但是看来现在我们必须说：关于人的经验（关于动物的经验，以及关于一切客观的精神上的实在东西的经验）虽然是自身给予，而且即使是在特殊心灵东西和精神东西只是通过指示而间接呈现的地方，也是自身给予，但是只当这种以移情作用方式被经验的、物理的-心理的和客观的-精神的实在东西之存在达到了“真正的”经验之时，因此当我也“看到”我在这里非直观地连带以为的东西，尽管是在经验之功能中具体地连带以为的东西时，因此使它的以为得到充实时，我们才拥有充分的自身给予。当然，现在这种“看的行为”并不是对超物理的具体东西之有关侧面的直接的知觉。但是在这里这种直观化的确是一种真正进行充实的直观化，一种本源地进行经验的间接呈现，一种直观的重新回忆的类似物，这种重新回忆的意向上的间接性并不妨碍以下情况，即它是作为曾被知觉的东西的过去的东西之自身给予。这里涉及的是异己的主观东西之自身给予。这种异己的主观东西是我自己的主观东西之直接的在知觉上的自身给予之在本源地进行经验时能够经验的变化之样式。正如没有我的知觉，任何重新回忆就不可能作为关于自身给予的过去之意向上被改变了的确信而存在一样，同样，没有我自己的精神性之不断地在知觉上的自身呈现，对于我自己来说，任何关于异己者的经验都不可能作为在一种被改变了的意义上的对异己者的知觉，不可能作为关于异己者的本源地实现了的间接呈现，或者不可能作为关于我自己的类似物的异己者的本源地实现了的直观。

在这里不能探讨客观的精神之诸对象性东西的由心理物理的移情作用，由关于异己者的经验和已经预先给予的人的世界产生的、复杂得多的经验种类。但是对于这些对象性东西来说以下情况也是合适的，即对于被客观化了的精神性来说，只有在一种与之相应的直观中（而且是在进行经验的，构成存在确信的直观中）它们才展示出它们的全部的经验意义，并且才真正地在经验方面被给予，而属于这种被客观化了的精神性东西的，恰恰也有与作为人的经验的领域和活动的领域的预先已经给予了的世界的关系。

据此我们曾说过，而且是就心理物理的实在性东西之较简单的情况说过，关于这些实在性东西的两个阶段的“知觉”和经验：一个是纯粹在物理东西当中的进行指示的表现中对心理东西进行连带把握的经验，一个是借助于进行充实的间接呈现的更充分的自身拥有和自身证实的经验。

因此这属于对心理物理的实在的东西之经验，或更确切地说，属于对具有客观精神意义的实在的东西之经验（不考虑存在于共主观的世间性东西一般之中的客观的精神）。

一切客观的经验，关于世界的东西的经验，都不仅仅是处于下面这种方式之中的关于个别的东西的经验，即普遍性肯定是以逻辑的精神性（概念性）之形式才随后到来的。个别的东西是个别地被经验的，但已经是以类型化了的方式被经验的，是作为有用的客体，作为森林，作为河流，作为石头等等被经验的，人是作为人被经验的，动物是作为动物被经验的，人是在类型的、人的特性之中被经验的等等。在某种意义上，在分类之前，普遍的东西、分类的东西就已经存在，无论如何，在概念式的理解之前就已经存在，甚至对于我们而言在正常情况下使用的命名，绝对没有其已经在一种逻辑东西中的、在一种概念中的含义的普遍性，这种概念是由对普遍东西的比较和视为同一的突出而产生的，并且在普遍东西当中就有它的意义。

这对于精神领域也有效，或更确切地说，对于心理物理等等的实在性东西及其在环境世界中被我们经验到、在清晰的经验中为我们显示出来的诸特性也有效。关于正常性与异常性的区分，有关作为理性规范的完全性、真实性、真正性等等的区分，在有机的-物理的领域中已经起着一种特殊的作用，并且在特殊精神的领域中，是以一种新的而且是多样性的意义起作用的。这些东西都与具有性格特性、才能特性、能力等等的个人式的自我主观之类型有联系。类型的经验总是已经以继续进行着的经验为基础的；但是由于每一个统觉通过在相似性中的重复建立起来的相似性领域之总是在重新形成着的并且在总是重新扩展着的地平线，这些类型的经验也总是类型之新的形成物。这是普遍的命名之基础，而这种普遍的命名同时又意味着一种特殊的地平线形成物：环境世界之中的每一个实在的东西都已经有了某个名字，因此被统觉，并且它是“以新的方式”存在的，因此有一个不熟悉的名字。即使是“一个”名字本身也是一种类型方面的特性。

所有这些都是由那种外在地进行指示的经验决定的，或者是由现实地充实而自身给予着的经验决定的，只要它恰好是精神的。现在的问题是，处于其科学的概念形成物之中的和科学的确定之中的描述的科学如何先于诸描述的真理而发生，或者必然先于诸描述的真理而发生？经验是一切方法以之为支撑的原方法。科学的经验如何一定会具有作为科学的方法的性质呢？并且描述之方法如何一定会具有作为科学的方法的性质呢？然后是理论如何一定会具有作为科学的方法的性质呢？

在已经先进行了我们关于精神的经验之分析的部分之后，在这里看起来以下情况就是显而易见的了，即关于描述的科学必须建立在充分的直观性之基础上，必须建立在进行充实的间接呈现之确立的基础上。但是充分的直观性，全面的，按照一切方面本源地直观地进行展示的经验（如同对关于实在东西之经验行为的分析使我们从本质上理解到的）是不可能的。在这方面，关于实在东西一般之描述的理论研究，关于自然和实在的精神之实在东西领域（或更确切地说，关于在客观的世界性之最广义上的自然）之描述的理论研究，从属于正当性证明之普遍的可疑性，普遍的问题。没有任何描述的科学打算进行到最后，描述的科学之前提是，我们并不必一直地——直到无限地——进行下去，而是为了使实在东西的此在及其个别的类型方面的如此存在的此在，或者还有关于实在东西之普遍的经验的类型之此在，成为毫无疑问确实可靠的，并能够将这种此在用概念确定下来，需要在经验当中的一种有限的显示，并需要一种建立在此有限的显示之经验基础上的逻辑的概念形成物，这就足够了，尽管它并不是能够穷尽的有限性。

由此很容易理解，这样的经验行为实际上是处于对是否有充分的正当性的郑重提问当中的，并且必须理解，在这个敞开的无限性之领域中的这种有限的限制之成果存在于何处，以及在什么意义上，在什么样的“合理”前提下，存在着它的正当性。很清楚，代替实证科学之朴素的、根本未经解释的经验方法和思想方法，一定会出现一种对方法的系统研究。因为在这里经验是方法，因此关于实在东西的经验之本质和成就，并且在这种情况下特别是关于精神方面的实在东西的经验之本质和成就，就必须成为特有的课题。

在这里必须着手对行为主义的批判，这种行为主义从总体上看带有一种象征式的空洞的明确性，甚至连对精神性东西的直观也没有系统地建立起来，更谈不上进一步系统地将精神东西之经验的方法当作课题了，因此它甚至都没有如我们前面已经开始的那样粗略地开始观察。文稿7

作为超越论的当前之层次的原始的核心和对异己者的经验注1140（1930年夏季）

迄今为止我们仅仅是就在世界之中作为知觉上的世界当前被给予的东西观察处于超越论的当前之中的世界现象的，从那里已经扩散出非常广泛的进一步的描述，这些描述所涉及的是世界之空间时间性，而且是处于空间时间上的原本的当前之给予性样式之中的空间时间性。

从意向内容的，存在的现象学的描述转向意向活动的现象学的描述。作为使自己本身时间化的超越论的自我单子之自身构成

我们不在这种存在的方向上继续进行，让我们来思考：在我的超越论的自我之具体的超越论的现在之中，作为超越论的现象，“这个”客观的世界以作为此时此地（hic et nunc）的原本地为我呈现着的东西之形式呈现出来。在流动之形式中，具有流动着的地平线的我的超越论上的存在的当前和生活的当前被构成，并由此关于延续着的（由过去通过当前转入到将来的）存在之“意识”，关于处于流动着的此在之中的存在之“意识”被构成。但是这种关于统一性的意识有其封闭性，它被揭示出来，且是在这种流动着的自身当前内部，在自身当前化的准当前化之中，而且特别是借助于一种在这当中被意识到的，和能够以不同方式“一再地”实行的“我能”之中被揭示出来的。在这里应该密切注视较难分析和描述的一个方向；这些描述和分析涉及的是这样一种方式，即在流动着的当前中，由于这种使准当前化成为可能，而将超越论的过去和超越论的将来作为存在着的“体验”流本源地突出出来，作为流达到自明的自身给予性，以致于当前、过去等等这些词表示处于流动着的相对性之中的一种类型学的这样一种方式。注1141并且接下来应该表明，在这种流动着的相对性之中，内在的时间之连贯的统一是如何构成的，按照这种统一，例如总是能够以自明性看到处于相对的并且总是重新被改变了的诸过去的不断变化之中的同一的过去东西，或更确切地说，总是能够以自明性看到回忆的诸样式。

对于世界这个超越论的现象之构成有效的东西，对于包含于世界之中的世界时间性也有效，这不仅由于在作为现象的世界当前之给予方式的内在时间的流之中被建立起来的世界的当前本身，而且还由于在其中被建立起来的世界的过去和世界的将来，最终还由于被建立起来的世界的时间——这种世界时间在对于我而言的当前东西、过去东西和将来东西之相对性的变化中表明一种综合的同一性形式。

方法方面的东西：关于从悬搁开始的说明

本来就应该放到开头的自然的行动的确只能是这样的行动，即在开始时我们从作为总是具体地被给予的，但是尚未得到解释的现象的世界出发，询问它的超越论-感觉论上最普遍的存在论的结构，并由此出发反向地询问它的超越论的给予性样式、显现方式。我们总是发现新的有关……的给予方式，总是发现对在不同的给予方式中的同一的东西进行综合的新的方式，并且所有的东西都是这个超越论的自我之超越论的事件。注1142

但是现在还应该举出一种新的基本的区分，注1143而且首先又是在超越论的当前之中的，而且是在有关为我原本地（originaliter）显现着的世界的超越论的知觉领域内部的一种新的基本的区分。作为超越论的自我，我拥有世界现象的人的我，这个我一起属于每一个世间的知觉领域。不论什么东西对于我而言在诸事物上，在诸实在东西上在此存在，原本地（originaliter）被给予，我作为人都在所有这些东西上一起在此存在，我作为世间的知觉现象，本身一起属于每一个知觉现象。所有那些在超越论的分析和描述当中被表明的东西，按照其方式，按照相应地实行的特殊化，当然也涉及作为人的我。如果现在我们考虑已经在世界现象中知觉地被给予了的另一些人，那么我们就以世间的东西之存在以超越论的方式作为“显现着的”对于我，这个超越论的自我，达到给予性的方式，而且是达到原本的给予性的方式，发现一种基本本质的区分。另一个人与一切实在的东西一样，也只是按照一个“侧面”原本地（originaliter）被给予的。但是下面这两种实在性的东西之间存在着不可消除的区分：1）这样一些实在性的东西，它们在从一些侧面向诸新的侧面的过渡中，并且在这个进行证明的，将地平线的东西引致真正通过经验而被给予的自我之主动性中，本质上最终能将一切侧面，即一切能够归于它们的和已经归于它们的规定，都显示出来，2）这样一些实在性的东西，在它们那里会出现这样一些“侧面”，它们原则上不可能以现实的原本性，以真正的原本性被给予。这涉及的是在知觉上作为自身当前的，并且在这种情况下是准当前化中在我的经验领域中所拥有的作为过去的“另一些人”的，人们的，和动物的“心灵生活”（具有自我、自我的能力和自我的体验的心灵的存在）。在知觉领域中的这些物体式的身体并因此所有的物体，就其处于知觉领域中的物体的特性而言，是按照以下方式，以侧面的方式被给予的，即当下的侧面按照其特征，是原本地（originaliter），真正地在知觉上被给予的，并且在进展中，从一个侧面到新的侧面，最终该物体本质固有的每一个物体式的特征都能够达到知觉上的给予性。换句话说，每一个侧面的给予性作为纯粹知觉上的给予性所带有地平线，都使我们注意到一种纯粹的知觉上的关联，我们被从知觉驱赶到知觉。在这里，每一个准当前化都有一种属于我，属于我的超越论的领域的曾经知觉过，曾被知觉过，一种可能的知觉这样的含义。但是在其中另一个人的物体性在其中被给予的每一个侧面，在和其中另一个人的身体性综合地并且越来越丰富地被给予的综合的侧面的连续性，总是还会随身带有另一个地平线，该地平线的实现导致一种准当前化，但是一种根本本质上新式的准当前化，即这样一种准当前化，它在知觉领域中，在这个当前之流的进展中，原则上决不可能变成直接的知觉，或者从前曾经是知觉（就是说，可能具有回忆之性格）。

1）在我的超越论的当前之中的可原始经验东西之核心层次，2）只有借助移情作用才能经验的诸世间的存在

在世界这个超越论的现象之开端上，出现了一种根本的划分。这个对于超越论的自我而言被经验的和可经验的世界，纯粹就其本身被以超越论的方式考察的世界，有一个贯穿于现实的经验和可能的经验之中的连续的具有世间特征的核心层次，作为可现实地和真正地经验的核心层次，就是说，按照属于这个层次的一切固有本质特征，这个核心层次或者是被知觉的，或者是可知觉的，或者是曾被知觉的，或者曾是可知觉的等等，而且对于我，这个超越论的自我，是在超越论的态度中被考察的。与此相对，这个以世间方式被经验的自我——我们不考虑是普遍地被经验的，还只是个别地被经验的——还拥有一个固有本质的存在之层次，这些固有本质的存在通过在我的经验领域中实现而导致准当前化，这种准当前化本身虽然在某种意义上也在自身中带有诸可能的知觉，但是却是一个进行知觉的自我之知觉，而这个进行知觉的自我并不是我自己，而是另一个自我。在我的内在的经验领域中，出现了作为我的体验的这些准当前化，而且是作为关于异己者的心灵东西的经验以下面这种方式出现的，即它们将这些知觉作为这样的知觉准当前化，即它们与我的现在现实的经验同时共同地存在，不过是作为另一个人的知觉存在的，就是说，这样地以对存在的确信之特征以超越论的方式给予我的。接下来，我在我的超越论的领域中拥有诸准当前化，关于记忆的准当前化，但不是关于我的记忆的准当前化，而是关于这另一个自我的记忆之准当前化等等。还有想象，它们在我的领域中作为关于对仿佛的知觉之准当前化出现（仿佛我看到，听到一个空间上的实在东西，仿佛在这种情况下我如此这般地采取态度，仿佛在这里作为被看见的东西而出现的东西真的存在），在我的领域中存在关于这种想象之经验中的可能的相似情况，这些想象并不是我的想象，而是关于另一个人的想象之以经验方式的准当前化，或者在我想象另一些主观的想象中，我也想象他们的体验，并且在这当中想象他们的想象行为等等。

前提是，我作为超越论的自我也能够通过超越论的还原占有在其他人或者还有动物这个名称下所包含的东西，并因此占有社会性的东西，以及由共同体的活动所产生的世间的构成物，在这上面我不仅能够按照在这里起作用的身体性形成一个超越论的发现，而且也能够就精神性东西的发现形成一个超越论的发现之领域。但是在没有对这个领域进行探讨之前，我们只能够设定一种划分，并且仅仅指出，在可能的超越论的经验和可能的超越论的描述之领域中，能够形成一种贯穿于世界这种超越论的现象的普遍的区分。对于这种现象而言，这种区分的确意味着以下这些东西：纯粹作为经验世界被以超越论的方式考察的这个世界由于悬搁立即就呈现为是我的世界，为以超越论方式定向的自我的世界。这个自我及其“自我克制”对于它自身而言是第一个可以超越论方式设定的东西，因此在其统一中形成世界现象的这个世界之全部的超越论的给予方式，现实的和可能的给予方式，也是如此，世界现象是与我的悬搁不可分割地存在的，是一个超越论上的我的东西，那个世界现象正是与这个自我，并与这个“自我克制”不可分割的，第一个可设定的东西，并且从现在起是以持续的存在有效性、以超越论的方式留给我的东西。在这里当然不存在任何另一个自我，只有在世界现象之中才存在另一个人这种现象（和作为人的我本身），但是这种现象作为超越论的现象，在这里是“我的”现象，属于这种现象之范围的是那种至少在开始时在这里立即就作为与我，这个超越论的自我，不可分割地被给予性的东西。

因此现在，如同被动地进行的世间的和被以超越论的方式把握的给予性一样，这些主动的，而且是在“我的”能力之中进行的给予性，或更确切地说，一切有关的我-能之方式和我-做之方式，有关……的真正的知觉，有……关的诸侧面，有关……的诸透视等等，以及附着于这些东西之上的诸地平线，解释这些东西的诸准当前化，等等，都是我的（这个超越论的自我[ego]的），或更确切地说，是我的“意向的体验”，只不过恰恰总是被以超越论的方式把握的。据此，例如在显现着的事物或显现着的该事物之侧面等等名称下，这个事物之存在或者该事物之相关的能看见的诸要素的存在，就不应该以自然的方式设定。在这种意义上，每一个人作为经验世界中的存在，当然也是我的现实的和可能的超越论的现象。另一个自我，作为超越论的另一个人，第二个超越论的自我，在这里尚没有可以理解的意义。现在我是唯一的超越论的自我，我作为超越论的自我已经给予了的所有的东西，都是我的“体验”，就是说，是我的体验行为的内容，都是我的意识行为的内容，它属于我的超越论的整个当前，贯穿于我的超越论的当前的当下的准当前化的体验而被设定为超越论的过去的东西或将来的东西等。世间东西的诸显现，就是在进行构成的意识生活中被意识到的东西，“被以为的东西”本身，这些东西与流动着的意识生活是不可分割的，是作为流动着的意识生活之对象方面的意义而不可分割的，并且在这种情况下，作为在进展中处于意向对象方面的显现方式之如何中的对象性的意义，必然总是会在连续的和分立的综合当中被综合地视为同一，这些综合本身是体验之综合的联结，并且在自身中带有作为对象性的意义的综合地同一的东西。

但是我作为超越论的自我所提供的东西，我能够将目光指向它的东西，一方面是被放到括号中的这个世界，这个世界现象，其中就有总是个别地给予我的、处于其当下的给予方式之中的诸世间的现象，诸事物，诸人等等。另一方面，当我实行意向活动方面的反思时，我发现构成方面的时间化之原领域，我的意识方式之流，主动性之自我方面的样式之流，一切世间的实在东西以及这些实在东西之多种多样的显现方式，都是以主动性之自我方面的样式在这个持续不断的流之中实现的，被“构成”的。超越论的自我之以超越论的方式进行构成的生活——在其中，这个总是被它意识到的世界在当下之变动中为它构成，并且在接下来的反思中，这种进行构成的生活本身作为它的超越论的生活，为这个自我构成——是最终的具体化，在其中，包含着一切能被设定为存在东西。这是绝对具体的意向活动方面的生活，是对一切东西进行体验的生活，在这种生活当中，这种当下被意识到的东西，被设定为存在的东西，就是“体验”。

现在让我们思考，在世界之超越论的给予方式中的这种分层，因此在世界现象（与我不可分割的世界现象）之中的分层——关于自我-人与其他人的划分能使我注意到这种分层——，意味着什么。

凡是另一些人和任何种类的人的东西在经验的意义上在关于世界的经验中出现的地方，而且是在直接的经验中出现的地方，在世间的东西之存在中出现的地方（这种世界的东西作为单纯的现象，并不是作为绝对存在着的被设定的，而是作为超越论的“存在意义”得到理解的），在那里，在关于另一个人的知觉之意义中，在被知觉的人本身中，显然就存在着一种分层：只有人的物体，而不是人的心灵东西，真正在知觉上被给予，而且总是能这样地被给予，尽管具体的人也被给予，只要他在身体方面是可知觉的，并且他的心灵东西对于我而言是作为“连带当前的”而本源地得到经验的，被标明为是被知觉到的，甚至是在一种好的意义上被知觉到的。因此不论在什么地方有动物的东西-世间的东西被经验到，我们都必然拥有作为底层的一个意义层次，这个层次是可直接经验的，而且是在它那个方面的诸直接的知觉上的给予方式之综合的统一。正是因此，这个底层有这样一种突出的特征，即它是与这个超越论的自我——这个超越论的自我是在悬搁之后作为本身第一的超越论东西出现的（作为在持续的确真的同一性中和绝对的原本性中被给予的）——不可分割的。它们是我的知觉，我的流动着的以知觉方式进行的意识上拥有的行为，是我的知觉的综合。寄宿于它们之中的、在流动着的综合中形成着的知觉的意义，是与它们不可分割的，就是说，它们是与以超越论的方式进行经验的自我，与这个迄今唯一的超越论的存在者，不可分割的。这被转用到重新回忆这一类的一切准当前化上。对世间的“曾被知觉的东西”之现在的（从它那个方面在知觉上被给予的）意识，并不仅是我的现在的意识，而且是在其中有我的曾被知觉的东西被设定，而且能以超越论的方式被设定，并且对于一切相似的准当前化都是如此。但是对于被奠立的层次，对于属于关于另一些人的经验之存在的这些新式的准当前化——通过这种经验，异己的心理东西对于我而言是与异己的身体一起在此存在的（移情作用）——情况则不同。这种关于异己的心理东西的经验虽然是我的意向的体验，但它是一种准当前化，这种准当前化并不是我的回忆，向后回忆，向前回忆等等，它所准当前化的东西并不存在于我的知觉领域之中，在某种意义上它是将一种知觉行为和一种被知觉的东西准当前化，它是将具有相应的知觉意义的一种回忆行为，一种预期行为，一种可能的经验行为准当前化，但它是这样一种东西，这种东西并不是我的同一的自我，它作为另一个人的东西被经验到，作为对它进行体验的自我的东西被经验到。如果这另一个人存在，如果这种体验行为存在，那么关于这另一个人就设定，它存在，这种体验行为与该另一个人不可分割，它只有作为属于该另一个人的自我的才会存在。但是不管我关于另一个自我及其自我体验的超越论的设定怎样，无论如何，首先注1144我以原本的方式（originaliter）拥有我本身，而且是作为处于存在有效性之中的超越论的自我而拥有的，属于这个自我的，有一个由我的诸意向的体验和不可分割地属于诸体验的诸被以为的东西构成的自成一体的范围。有关的世间东西，因此处于基本层次之中的世间东西之真正知觉上被给予性东西之整个的存在，都应该属于这个范围。当然一切准当前化也都应该属于这个范围。通过这些准当前化在我的世界经验中为我构成了精神世界，在对我而言可经验的世界之整体存在中有经验意义的精神世界。

我能够一般地说：由最初的我-在和“我实行悬搁”出发，展示出一个我所固有的东西之无限敞开的领域，而且这个领域就是对于我而言在最初的和最本真的意义上被知觉到的和能知觉到的东西之全体，接下来是通过对我的知觉之本源的变换对于我而言可进入的东西之全体。注1145我本身，我的具有其全部的存在东西的流动着的当前，都是在知觉上被给予的，而且是以超越论的方式被给予的，因此是能够以超越论的方式判断的。其中在当前的重新回忆中和首先是在重新回忆的活动中为我构成的敞开无限的过去，同样也属于这里，它们恰恰是我的现实的和可能的知觉等等的本源的变样。在某种意义上，我可以称这种本源的变样为知觉，对我的超越论的过去的知觉，对我的超越论的将来的知觉（尽管带有由将来的诸可能性构成的作用空间）等等的最广泛意义上的可能的和自明地合法的超越论的设定之领域。与世界关联的知觉，世间的知觉，是一个特殊的知觉领域。知觉通过超越论的还原通向我的超越论的诸体验之关联，但是这样一些超越论的体验之关联，它们在自身中带有超越的、对象方面的存在意义，这种存在意义纯粹作为关于超越论的体验和体验之综合的意义，与这些体验不可分割，并且作为处于连带的有效性之中的它们的超越论的意义与它们不可分割，而直接设定（存在有效性），自然方面的设定，则必须不假思索地停止。在这里的情况显然不同于就我的过去的超越论的体验而言的情况，比如，就一个过去的自我行为而言的情况，这种自我行为，作为超越论的东西，我能够不假思索便加以设定，无需将它设定为它的准当前化之单纯被以为的东西。

将对世界的经验还原为纯粹的世间的知觉领域及其派生物——还原到“纯粹的”对世界的经验，注1146而且是在对经验世界本身之超越论的还原内部的纯粹的对世界的经验，我们称之为是还原到作为超越论的世界现象本身之基本层次的原始的世界现象。

由此超越论的自我（ego）这个基本概念得到了规定。由此我们就触及到超越论的自我以及一切与由它而来的它自己的构成不可分割的东西。这个超越论的自我是同一性之极，所有“它的”（它固有的，在构成方面与它不可分割的）能力，它的行为，它的被动的体验，它的意向性，它的意向上被以为的东西（诸对象方面的意义），处于这些意义之中的存在特性，以及价值的特性等等，都与这个同一性之极相关联。属于这里的有被以为的另一些人本身，这另一些人的心理的体验是我的进行以为行为的体验之被以为的东西，但它们本身不处于他们的自己的存在之中。这另一些人并不仅是我在我的构成性成就之中形成的存在意义，我以有效性设定的意义，并不仅是由我的具有一种意义内容——这种意义内容是由我而来的，并且是我固有的——的有效的行为而来的有效东西。这个自我学的领域是能够通过本源的知觉以超越论的方式进入的领域，并且是能够进行理论研究的领域。这个理论研究者就是我自己，这个超越论的自我（ego），这种理论是由我而来的理论，并且是对于我而言的理论，它还没有如同当我作为人从事实证的科学那样具有任何客观性，并不诉诸于人的共同体。我作为超越论的自我，对我，并对我自己的东西进行思考，我实行这种思考，首先为我做进行描述的陈述，适合于直截了当的自明性的陈述，这就已经是理论了，已经是科学了。我下判断，并且将这些判断作为自明的真理来论证——由我而突出出来的，对于我而言的，并且只与我自己的东西有关的真理。这种超越论的自我学是本身第一的现象学，它“以唯我论的方式”被意识，但是它表明是这种现象学本身的基本领域，是这个伸展到非常远的，最终包括一切能在真正意义上如此称谓的哲学的现象学本身之基本领域。

在这种情况下，这种自我学的现象学之扩展显然是可能的和必然的，如果我，这个悬搁之自我，在进展当中能够相信，在对另一个人的超越论的还原中，他的自我和该自我的自己的东西对于我是同样必然以超越论的方式有效的，并且能够被设定为可证明的，如同在对我自己的作为人的此在之超越论的还原中，我自己的心灵的存在和心灵的生活对于我是必然有效的并能够被设定为可证明的一样，就是说，在将它还原到我的超越论的自我（ego）和我的超越论的存在之中，在这种情况下，在这种还原中，我的身体变成了在我之中的超越论的现象。特别是，如果以下情况得到证明，即对在其中异己的自我和异己的自我生活被经验到了的那些准当前化之超越论的考察，在可设定的东西方面能够给以与对重新回忆和类似的准当前化的超越论的考察以同等地位在那些准当前化中，我将处于我的流动着的当前的我通过经验反向关联到我的并非当前的存在，注1147那就一定会谈到与超越论的自我对比的超越论的另一些人，接下来，就会谈到，超越论的自我共同体，并且最终一切世界的存在东西——这些东西按照其自然的意义反向关联到人的行为，人的情感，人的意愿，人的行为——作为赋予人的环境世界一种精神意义的人的成就，表明是一种普遍的超越论的内容，这种内容将会极大地扩展超越论的存在领域之范围。

最后，每一个世界客体，还有处于世界之中的每一个单纯的物质的物体，作为“客体”，都具有某物的意义，对于每一个人而言在此存在，对于每一个人而言可经验的，并且也能通过诉之于另一些人的经验可证明的某物的意义。原因在于，每一个客体都关联到一起生活着的人们的，一起进行经验的人们的共同体，因此在过渡到超越论的态度时，也连同这种意义一起变成了现象。因此这个世界具有一种普遍精神的意义，因此当通过更深入的超越论的还原将诸超越论的主观归于人们时，因此也归于人的共同体式的存在和生活时，这种意义本身就一定会包含一种超越论的含义。注1148

据此这种原始的还原之方法显然也能够像下面这样被安置，即我们向作为现象的当前的经验世界本身询问所有被归于它的存在意义，对于我们而言本身属于它的存在意义，这种存在意义以人的主观及其人的生活为前提。当我们现在指明，世界具有一个意义核心，这个意义核心就是“纯粹的经验”，也就是不以任何关于异己者的经验为前提时，我们因此就还原到了超越论的原始性。

文稿8  〈超越论的问题，超越论的另一些人如何为我存在〉（1930年12月）

如果我作为“旁观者”考虑，即使只是十分一般地考虑，我作为人如何与另一些人一起处于交往之中，我的进行移情作用的经验关于另一些个人及其世界的意识方式都把握了什么，而且还利用了什么，那么我就会注意到，这种利用的行为不仅仅在于我经验到或者我确信：这另一些人拥有这些东西，他们的世界和他们的当下个别的世间东西作为存在着的是有效的，而且这种利用的行为还在于，在客观的意见之相互一致所达到的范围内，而且在作为对于我们并对于每一个人而言的一致的存在的存在和假象这些名目下肯定会一起“弄错”的范围内，他们的有效的行为也对我有效。由于我在我的意识生活中赋予另一些人的那种经验有效性，我的意识生活和异己者的意识生活相互交流，并且达到一种综合，由于这种综合，对于我来说就达到了这样一种确信，即我们拥有作为存在着的世界的同一个世界，而且是在相互依赖的、相互支持的，并且随身带有相互补充的客观内容的意识有效性的情况下拥有的。无须对此做进一步的研究，由于间接性——在这些间接性中，另一些人为我存在，并且作为另一些人的另一些人等等也同样对我起作用——就我们已经得出关于这个超越论的领域的一种引人注目的东西。我的超越论的生活是由悬搁而进入到超越论的东西之中“净化”自身的生活，是绝对的生活。我的另一些人是通过移情作用而为我存在的，他们被纯粹地理解为是一起属于我的这种生活的。在这当中，被以某种意向上的间接性经验到的另一些人是另一些自我主观，因此按照最普遍的东西，是与我相同的，是多种多样的意识之主观，是进行知觉的，进行回忆的，进行期待的，进行想象的，进行感受的，进行评价的，进行意愿的等等意识的主观，等等，而且这种意识也是关于世间的东西之多种多样的意识，这种世间东西以与它向我显现的显现方式相似的显现方式显现等等。

如果现在我将我的意识生活由这种“非纯粹性”、“朴素性”和约束（只要由世界这个前提所发生的普遍的统觉没有变成课题，并且心理东西始终只是被看作心灵东西，被看作存在于预先给予的身体之中的，或者是在该身体之中起作用的，而这个普遍的预先给予的生活始终未被揭示出来，就是受约束的）中取出来，那么这种意识生活就会成为我的，这个超越论的自我的现实的生活。而这个在被以超越论的方式理解的移情作用的行为中被理解的异己的存在和异己的生活——将会怎样呢？我对我的人的诸体验的净化没有被传播到作为我的世界现象的另一些人身上吗？我作为人在实行普遍的反思时拥有了我自己和在这个世界（这个世界始终是不言而喻地预先给予了的）中一起存在的另一些人。但是我也知道，这个世界不仅是由我自己的经验和我自己的认识而具有它的特殊的和当下的对于我而言的存在意义（它借以对我有效的一切实在东西的内容），而且也由我与那些也具有只是作为他们的世界的这同一的世界（而且对于我而言是作为他们的世界拥有的）的另一些人的交流中具有它的特殊的和当下的对于我而言的存在意义，而且是通过以下方式拥有的，即这另一些人作为从他们的那个方面就这个世界之存在和如此存在与我进行交流的人，将这个对于我而言的特殊的和当下的存在意义归于我。

如果现在我以超越论的方式对我实行还原，并且世界存在变成了现象，那么这不就意味着：我禁止了这个对我有效的世界，并因此禁止了另一些人通过他们的意识生活和意识方面有效的行为而为我的世界贡献的所有东西吗？另一些人正是通过他们的意识生活和意识方面的有效的行为为我的世界做出了贡献，这样我就在我的关于世界的意识当中按照规定一起意指由对另一些人的移情作用的经验以及由另一些人的有效东西的共同有效性产生的那些东西。另一些人也一定会参与决定我的世界之此在，我的世界，就是说，这个具有一切实在东西内容的，在世间的存在者方面的内容的世界，在这种内容当中，世界对于我而言是这个世界，作为这样的东西它以其相对的特殊性和相对的规定性而对我有效。我甚至偶尔也不得不通过另一些人来纠正我对于世间东西的意见，甚至纠正我对于世界的经验。这可能也涉及我本身，我可能在心灵和身体方面对自己有错误的认识，他们能够在这些方面纠正我。但就最终意义上的我的存在，我的超越论的存在而言，他们不能纠正我，我的超越论的存在先行于对于我存在着的世界，并且也先行于我所经验到的另一些人的存在与非存在。这种使世界不起作用的行为不可能使我不起作用。在那个使之不起作用的行为中存在着使某另一些人不起作用，以及使作为对于我而言有效的关于世界存在的内容的该另一个人的意识方式不起作用，或者，通过悬搁一起实行这种使另一些的自我主观不起作用的行为，这另一些自我主观是对于我的在内容方面确定的世界一起进行构成的自我主观。注1149

但是如果我实行真正的悬搁，即对作为一切个别的课题之基础的普遍的世界统觉实行悬搁，那么这所意味的也是完全使其他人不起作用吗？如果我将其他人也认为是一种世界统觉——这个在一切规定性之前预先给予的世界的世界统觉——之承担者，并且如果我使另一些人的世界统觉，其中包括另一些人的一切个别的统觉注1150（正如在我这里那样，我将他们统觉为像我这样的一类人）都对我不起作用，那么我就确实将他们变成了超越论的主观，这就是说，这种悬搁并没有取消另一些人的意识方式和另一些人本身，而是使那种意识方式作为在其中世界对于他们并对于我共同存在的另一些人的生活而存在。对于我来说，他们是超越论的主观，是一种超越论的生活之主观，只不过他们在自己本身当中并不借助超越论还原的方法将他们本身意识为这样的主观。顺便提一下，我在我的领域中很容易就认识到对于他们而言存在着这样做的可能性。但是超越论的另一些人之为-我-存在的情况如何呢？在自然的态度之必然的开端上，这另一些人确实首先是作为我的人类同伴出现的。通过我的移情作用展示出来的，处于也是由我展示出来的相互关系和有效性联结之中的交往的意识生活的情况如何呢？它能以超越论的方式，以净化掉世界有效性的方式被设定吗？它能够由我出发而被认识到是对于我而言存在着的超越论的另一些人之存在着的意识生活吗？

对于我来说，这个世界大致地说就是在我之中被以为的世界（据此证明的行为也就是一种以为的行为），但是这个世界被以为是通过另一些人被以为的世界，也从另一些人那里接受存在的意义。正如我作为这种以为行为的主观先于被以为的东西，而且先于被我以为的世界一样，同样另一些人作为被我以为的在对世界的以为行为之中的同伴，作为我由世界所获得的意义的共同承担者，也一起先于这个世界之存在。因此，正如我对于我而言以超越论的方式先于一切世界的东西而存在一样，同样，我的另一些人也一定是以超越论的方式先于一切世界东西的，或更确切地说，是先于处于存在之中的世界的。另一些人作为被我以为的东西，被我证实的东西，由我的移情作用本身而为我存在。因此，从超越论方面来说，我是第一的东西，对于我而言，在为-我-存在-之中，我先于他们而为我的存在。然而现在我将不得不说，另一些人对于我而言的存在是以以下情况为前提，即我是对于一个在我的意识生活中连贯地得到证实的世界而言的超越论的主观，我不能由这个世界之存在和世间东西之存在引起，因为这个世界对于我而言的存在需要另一些人。因此必然有一条超越论的道路从我的超越论的自我并从我的意识方面的存在通向作为超越论的另一些人的另一些人，并通向超越论的共同体化，这种超越论的共同体化之对于我并对于我的其他人的综合内容使世界被意识为是存在着的世界，并证明为是存在着的世界。

这样一个超越论的问题，即存在着的世界这样一种东西，对于我而言如何获得存在的有效性和如此存在的有效性，它是通过什么样的意识成就和意识能力为我获得这种意义的，在这种意义中，它对于我而言是存在的和如此存在的，导致下面这样一个超越论的问题，即对于我而言超越论的另一些人如何是存在着的和如何是如此存在着的，这个问题说的是，他们如何无须统觉（通过这种统觉他们对于我在这个世界中存在）的共同作用就作为超越论的自我为我存在。如果我是主观，这个主观作为人在世界之中存在，将自己统觉为主观，并且在这种统觉中经历“这个”世界，并且能够在这个世界之中以一致的证实经验自身，那么我就是以本质必然性——如果世界应该具有共主观的意义——处于一个由我以超越论方式展示的超越论的我们共同体之中的超越论的自我，这个我们共同体生活于一个超越论的意识生活之共同体之中，这种超越论的意识生活构成一个对于所有人而言的共同的世界。

现在这是一种论证，而不是一种现实地指出诸本质关联，并因此建立起现实的理解的现实的揭示。超越论哲学的任务并不是建立起一种借助于论证的相信（这些相信将会始终纯粹是预先的相信），而是以系统的经验和系统的经验理论系统地导致对超越论东西之领域的认识。

现在我们看看什么样的道路是预先规定了的。我以超越论的方式——在悬搁中——拥有的，不外就是作为我的意识之此在的我自己，作为我的被动的和主动的意识上的拥有行为之流的我的意识生活这种能够最近地进入的东西——和那种在这当中或由此出发在超越论的态度中获得其存在有效性和存在证明的东西，当然是作为未被悬搁涉及的有效性。我已经说过，我在另一些人之前就拥有存在；如果另一些人作为超越论的自我主观是能够由我出发而以超越论的方式进入的，那么我和我自己的存在一起就是发生在前的，而这种可进入性所意味的就会是，自己的意识为我本身实行一种另一些人的超越的设定，超出我自己的存在的设定，一种超出我以外的意指行为，而这确实是能够得到证明的——是能以超越论的方式得到证明的。存在者最终必须通过经验得到证明。因此一定会存在一种超越我的经验，关于另一些人的经验，而这种经验显然只能是被以超越论的方式还原了的移情作用。这种移情作用作为我的体验行为属于我，它是如何实现超越性的，我们仍有许多东西要研究。首先，如果我确实将自己的存在和异己者的存在对立起来，将自己的超越论的生活和异己者的超越论的生活对立起来，并且已经想到这样一种可能性，即我能够经验异己者，并且异己者能够作为经验上的存在者在我之中出现，但是作为非-自我出现，那么问题就是，如何能够在与关于另一些人的经验的对比中，并且一般而言，在与关于超越的东西的经验的对比中，描述作为关于以超越论的方式为我固有的东西的经验的对自身的超越论的经验呢？在这里后一种形式的全部的经验的确首先是作为我的体验存在的，并且属于自己固有的东西之领域，因此我尝试标明这种自己的东西和与它相适应的对自身经验的范围。与关于与我对比的另一个人的一切经验相对比，对自身的经验在某种意义上是直接的，因为经验另一些人的行为的确是在我当中存在的经验行为，而我的经验行为是作为本身更早的东西在我之中存在的。但是这是一种什么样的直接性呢？关于我自己的东西的确也存在着直接性和间接性的区分。

附录V  〈心理学的移情作用和超越论的移情作用〉〈30年代初〉

1）作为心理学的移情作用，作为将环境世界中的某种熟悉类型的物体理解为动物的物体，理解为巨鸟，理解为人的行为。当我看见我面前的这个人时，我可以就他本身来考察他的经验上的（环境世界中的）物体性，我可以将该物体性理解为具有其个人的生活的作为人的个人之“表现”，之统觉方面的显示，之“间接呈现”。处于下面这种形式之中的间接呈现、处于下面这种形式之中的经验行为：在这里存在着一个这种熟悉类型的物体，并且在该物体之中以确实性显示出一个人的“心灵”之“一起在此存在”，这个“心灵”保持在世界之这种普遍的预先给予性之中。

2）由被原始地构成的身体性和被原始地构成的自然出发，完成对异己者的超越论的原始性的“间接呈现”的超越论的“移情作用”是构成之一种结构，只有通过这种结构，世界之预先给予和在世界之中的个人的在此存在，心理学方式的移情作用之个人式的行为本身，一般而言才成为可能的。心理学上的行为，心理学上的统觉——这是一种与那种间接呈现不同的间接呈现，通过那种间接呈现，在我的原始性之中预先给予的原始的物体变成了对于一个异己的自我和异己的自我生活之异己的原始性之“间接呈现”而言的转运站，通过这种间接呈现我们构成一个共有的自然，一个共有的世界，并且在这个共有的世界中我们将我们自己作为我们构成。

文稿9  〈向我的经验世界，首先是向我的知觉世界之原始的还原（抽象）。呈现和间接呈现。〉对原始性概念之更好的解释。（约写于1930年12月）

我作为拥有处于自然有效性之中的预先给予的世界的我。在悬搁中：我作为使实行自然的有效性的行为不起作用的我，借助于那种实行自然的有效性的行为，这个世界对于我而言变成了我“作为人存在”并“作为人生活”的这种自然的行为之存在的基础，变成了一切判断的前提，变成了所有的判断都将其当作前提的先入之见。

在悬搁当中我的兴趣是：作为将世界持续地在意识上体验为存在着的这种体验行为的独特的存在，和在这个存在着的世界之中的人的生活的存在——世界之存在则不在课题之内，相关联地，世界之预先给予性和在这个预先给予的世界之中的作为现象的生活按照它的样式是和从前一样的现象，然而对有效性的实行则由于克制而被改变了。虽然我没有放弃这个世界之存在，但是我并不使用这个世界之存在；我将关于这个世界的意识以及这种意识之有效性关联当成课题：我-在，我的生活，在其中世界变成对于我而言有效的世界，存在着的世界，并且在这种设定中我作为存在着的而存在，无须将世界作为存在着的当作前提。现在我探讨，我的拥有处于有效性之中的世界的行为，我的在世界之中生活的行为，我的在人们之中生活的行为，看上去是怎样的，并且对于我而言的持久的有效性在这里，在现象当中，如何由我自己的源泉而实现，并且对于我而言，这个持久的有效性如何一步一步地建立起新的有效性，对于我而言存在着的东西如何在已经为我存在着的东西之上建立起来，直到我完全实现对世界的拥有，完全理解对世界的拥有。

现在我能够采取两个步骤。我停留在这里，仅仅描述我的超越论的存在和我的超越论的生活，我描述诸经验，诸证明，不同阶段的诸自明性，确信的诸变样，诸删除，诸校正等等，或者，我也能够将它当成接下来的第二个东西，同时我也一起逐步地形成有效性，这样我就逐步地拥有了有效性的存在者，且是作为持久的认识而拥有的。

然后我将扩展我的课题，并且又做到将世界作为存在着的加以设定。

这是以不同方式进行的。首先我问，我的整个的世界生活之一般的样式如何，当我一般而言是对世界进行以为的自我，对世界进行经验的自我，对世界进行经历的自我时，这种一般的样式是如何保持不变的。（这并不准确地取决于我关于世界的准确记忆，不管这种关于世界的记忆怎样不稳定，我甚至能够任意地改变它，并且能够设想，世界中的情况曾以完全不同方式进展，确实曾有另一些事物存在过等等。因此我能够改变这个世界，在这里剩留下来的只是它的作为世界本身的同一性，并因此剩留下来作为对世界进行意识的自我的自我，作为对世界进行回忆的自我的自我等等，因此这就得出了某种意识的样式和有效性的样式，因此我就拥有了一种作为世界一般的世界之本质结构［以存在论方式拥有］，并且相关联地拥有了我的世界生活之样式。）

我扩展我的课题，就是说，我使那种在我对世界的构成当中作为非-自我呈现的东西有效，最终是作为世界呈现的东西有效。但是现在可以说，我能够从已经现实地实行了的有效性结构那里获得那种东西，或更确切地说，从属于对世界的拥有之样式的普遍的世界结构那里获得那种东西；在这种情况下我就理解了，对于我而言被预先给予的存在着的世界之统一如何由于这种样式而总是实现，因此这个世界总是直截了当地为我存在，而我作为人总是在这个世界之中存在。

如果现在我们考察那样的一些经验，它们属于对世界的经验，此外由于它们的外在的像地平线那样的东西，它们本身是对世界的经验之样式，并且如果我们更详细地考察知觉（当前的经验），那么我们就会发现，虽然它们全都是以自然的方式进行间接呈现的，但是在这种间接呈现当中在能够通过呈现而证实的方面存在着不同（物理的事物——对另一些人的知觉等等）。

但是我们能立即就这样开始吗？这种超越论的沉思是从对我有效的这个世界进行悬搁开始的——这个处于其全时间之中的世界，正如它在我的超越论的当前之中作为当前的世界对我有效，在我的超越论的过去之中作为过去的世界对我有效，曾对我有效等等一样。这个世界贯穿于我的整个的、能够被我通观的、超越论的意识生活（处于我的清醒时期的生活）之中而被我意识为是被经验的世界，被我意识为是当下的被知觉的世界，被我意识为是在我的记忆当中被记忆的世界，就是说，过去被知觉的世界，并因此是将来将会被知觉的世界。但是超出这个经验的确信我还有与世界的关联的诸确信。因此我拥有关于这个世界的多种多样的知识。我将这种知识归功于另一些人的经验，并且在这种情况下同样又通过接受而将之归功于另一些人的知识。许多来源于共主观的科学的东西一起参与规定这个为我存在着的世界。现在当这样思考时我对我说，这里确实存在着有效性的基础。另一些人，确定的另一些人（或者是不确定的另一些人，或者是我不认识的多种多样的另一些人，如在传统的情况中或在科学的情况中）对于我而言肯定已经作为存在着的而起作用了，因此我与他们在精神方面联结在一起，并且能够从他们那里吸收知识。

我进一步思考，我在非经验的关于世界的思想行为中，比如在关于世界的特殊的逻辑的思想行为中所占有的东西，在其根据当中肯定已经以对世界进行经验的思想行为为前了。只不过，那种在关于世界的诸规定上或在被以为的诸对象上能够在存在方面奠立的东西，实际上都属于世界。然而我自己却绝对不想以先入之见的方式将它当作前提，但是它可能促使我首先是实行将为我存在着的世界还原到这个世界，只要它纯粹是经验之世界，而且是我的经验之世界，在其中，其他人如同通常的世间东西一样被经验到。

但是我注意到，当我将在对另一些人的经验中一起经验到的另一些人的经验当作一起起作用的经验考虑在内的时候，我也能够根据在普遍的共主观的经验中所经验到的那个世界追问，如何能够将这个被经验到的世界纯粹作为经验的世界加以描述，而且是作为对我有效的世界加以描述，并且建立起这个世界中所有对我有效的东西。但是如果我这样地开始，那么我确实就能返回到这个被经验到的世界，并对我说：这个世界——它贯穿于我的整个的超越论的生活，被我以在这种生活中所包含的多种多样世界给予性方式正是作为同一的世界所以为的世界，过去存在、现在存在，并且作为将来的世界以推测的方式存在——在基础的阶段上或基础的层次上是普遍的共主观的经验世界；但是这个有效的世界之这个层次本身是建立在由这个世界落入到我自己的普遍的经验之中的东西之上的。因此这回溯到作为如其是我的经验世界那样的我的被以为的世界，或者如我们还可以说的，回溯到我的知觉之世界，我的当前的知觉之世界，我的过去的知觉之世界和我的将来的知觉之世界。因此我必须实行某种还原式的悬搁，我将这个对我具体有效的世界，我的整个的可通观的超越论的生活之这一个世界，抽象地还原到我的知觉的世界，这个知觉世界是我由这个世界，由这个贯穿于我的生活的、在关于它的经验和意见之一切变动中同一的世界所现实地知觉到的。

如必须的那样，我预先就已经对我的超越论的自身存在以一种第一的基本的方法进行了解释。在悬搁当中，虽然我是对于这个世界而言的主观，但是我也是对于我而言的主观，这个我对于这个世界而言是意识的主观，并且首先在下面这个范围内我将我本身作为可以超越论方式设定的东西加以研究，即我仍将这个被以为的世界置于更详细的研究之外，而按照我的最普遍的结构将我解释为——在这样一些部分地并以普遍的（总体性的）整体性设定这个世界的设定当中解释为——一种意识生活之同一的自我，并且现在甚至将我解释为超越论的自我，同样也解释为超越论的-内在的设定;我在以超越论方式对我进行解释时，发现我的内在的生活是内在地有时间性的生活，或者更确切地说，是被时间化了的生活;我存在于一种流动着的生动的当前之形式中，在这种当前之中，通过当前的回忆，过去、过去的当前被时间化了等等。对于我来说，我作为对自己进行知觉的（对自己进行当前化的）自我，完全是本源地存在的，我能够现实地认识我自己，因为我已经在原本的自身当前中被动地存在了，并且能够从这种当前出发，现实地去看对我的刺激，并能够按照我的原本的特性把握我等等。

然后在向“超越的”经验，世间的经验的过渡中，能够与超越论的-内在的自身时间化一起构成世间的时间化，这种自身的时间化在内在的当前之中在知觉上提供世间的当前化，因此在内在当前存在着的外在的知觉中，世间当前的东西被知觉到等等。

我将这个对于我是有效的世界的世界还原到那个由它而“落入到我的知觉之中”的东西，并且如果这个世界属于处于我的知觉中的，处于我的知觉之时间样式中的我的完整的能够通观的生活，因此在每一个内在的阶段上都是知觉世界（曾被知觉过的，现在现实地被知觉的，将被知觉的），并因此整体上也能够被称作知觉世界，并且在关于知觉世界这种说法的抽象的（in abstracto）和准确的意义上，完全能够按照知觉的诸成分来看待，那就确实需要一种方法，即就以下这种东西向某种内在的当前，比如现在现实的当前，作为生动的当前，作为在流动中-在流去中-在到来中存在着的当前询问的方法，询问在它之中作为现实的知觉世界（抽象地[in abstracto]）呈现出来的东西。因此这会是一种进行更进一步压缩的分解。但是在这里我们要看看在这种情况下作为对于所有的过去的知觉方面的世界的当前和将来的知觉方面的世界的当前而言的不变的形式的当然（eo ipso）是共有的本质方面的东西。

我的世界的当前，并因此我的每一个能够想到的世界的当前，都是作为它的过去之当前在我的内在的当前之中被以为的，由过去之当前生出来的，正如另一方面，作为将来之当前是作为由将来而生出的当前而被以为一样。在我的内在的当前之中，我拥有一种“地平线”，一种双重的“地平线”，而且是一种连带意指之地平线，一种设定性的地平线，这种地平线不仅按照过去和将来与我的超越论的内在东西相关联（通过它，这内在东西作为与我的内在的知觉上的当前一起存在的持续地为我存在）。总的来看，这个地平线是一个“昏暗的”地平线，一个未被揭示出来的地平线，一个未经阐明的地平线，但是在我的内在的当前之中，部分地是被动地，部分地是在意识上的我-能和我-做中，偶尔也出现重新回忆和向前回忆，而后者是作为对未来的展望和预先说明出现的。这相同的东西对于在我的当前之中被意识到的世界的当前，就其给予方式而言是存在着的世界的当前，也适合，这种世界的当前在其设定当中具有一起存在着的世界的过去和世界的将来。

有一种不同指向的地平线设定以某种方式与此相交错。每一个世界当前都有一个共当前之地平线。如果我将这个世界的当前仅仅看作是知觉上的世界的当前，那么我首先就会发现一个处于多种多样个别的实在的东西之特殊意义之中的一个当下的知觉领域，这些个别的实在的东西当中的每一个就本身来观察都是一个在这个当前中在知觉上（因此是在原本的自身显现之样式中）显现着的个别的实在的东西。在流动中存在着的当前的内在的当前之生动性中，只要已经被知觉到的实在的东西从知觉中消失了，而另一些尚未被知觉到的实在的东西“进入到知觉之中”了，这种多样性就不是同一地保持着。但是这种已消失的东西仍在一起起作用，它仍是共当前，而不仅是过去，并且这个尚未出现的东西预先就已经起作用了，只要它不仅是作为将来的存在者起作用，而且是作为仅仅内在地-将来地在知觉上出现的东西起作用。此外现在我们一般总是看到，这个当下的特殊的世间的知觉领域并不是在知觉上的当前之中一种的本身独立的存在意义;在这里个别地和作为整个的组处于存在有效性之中的东西（实证地被给予的），是一个由个别的或以成组的方式原本地显现着的东西之领域，这个领域不可分割地随身带有一个由共当前的实在的东西构成的地平线。我们也可以说：我总是拥有一个总体的知觉，对我的全部知觉上的世界的当前的总体的知觉，并且在这种总体的知觉中，作为特殊的和真正的知觉领域，我拥有一个由现实原本地被知觉到的实在性的东西构成的领域，并且超出这个领域，我拥有一个由一起被知觉到的，在知觉上共当前的，但并不是在真正自身给予之中实现了的实在性的东西构成的领域（尽管是一个敞开的，并在内容方面不确定的实在性的东西之领域）。

关于这种情况和这种说法——这种说法立即就会得到更好的正当性证明——之意义的更详细的特征，我们要指出，我的身体肯定无疑地属于我通过知觉领域和共当前的地平线所提供的每一个世界的当前，而且总是作为真正的知觉领域之“中心”，因此作为总是真正被知觉的“功能作用”之“中心”，并处于真正的“功能作用”之中，而属于每一个世界的当前。我们不仅将这个“知觉领域”理解为实在性东西之领域（我作为世界当前者在进行把握和进行观察时主动地、注意地、自觉地与这些实在性东西打交道），而且理解为总是以原本地自身显现的方式在当前之中为我存在的东西，以至于我能够随意地向它们看去，我能够在进行观察时与它们打交道，总是由它们出发进行理论的创建和实践的创建。

我们要重视这个我-能，或更确切地说，我-做，它非常适合于现在的描述，而且如已经说过的，特别是当算作属于每一个当前（对于我而言的当前）的身体之存在意义时。身体具有下面这种突出的东西，即当我在它当中起支配作用时（以“我-运用-动觉”并借此“我-运动”这种形式）我就能够使知觉上的行动起作用，或更确切地说，我在进行触摸，进行看等等时，与此同时，在运动诸器官，运动手，运动眼睛等等时，或者通过身体而整体地，比如以行走的方式，向前运动时，我就能够使知觉上的行动起作用。我的进行解释的和进行扩展的知觉，就是借助于这些东西而进行的，或更确切地说，借助于这些东西，一个总是新的知觉领域原本地（originaliter）为我呈现出来，但是以下面这样的方式呈现出来的，即从以地平线方式一起设定的共当前当中总是有这个和那个东西重新达到真正的自身当前，并由此而达到真正的认识。

但是在这里我们注意到一个新的地平线。每一个真正被知觉到的实在的东西其实只是“单方面地”被知觉到的，在身体方面的进行知觉的变动着的行动当中（或者也许相关联地，在该实在的客体之自身变化、自身运动之形式中），实在的东西之诸新的侧面自动地进入到知觉之中。观察一个实在的东西，探究一个实在的东西是什么，就是这样一种主动地从已经知觉到的东西向尚未知觉到的东西过渡的行为，是通过身体方面的行动的过渡的行为。首先，按照知觉的意指，这个被知觉的实在的东西比当下真正知觉到的侧面更多，该侧面本身并不是唯一被意指的东西，它是作为它所是的东西被意指的，从一开始就是作为侧面被意指的，就是作为共当前的相关联的侧面被一起设定的。因此对一个实在的东西的知觉在被知觉的东西方面从一开始就是由这个当下真正知觉到的东西和关于该同一的实在的东西之被作为共当前的所意指的东西组成的。但是这个被一起意指的当前，是一个可知觉的东西之领域，是所有那些我在身体方面的继续活动当中能够知觉的和曾能够知觉的东西。另一方面，那种作为其本身已经真正达到认识的东西，一般来说，在知觉之进行当中，从真正已知觉到的东西之范围中消失了，但是它仍然处于我-能之某种范围中，处于可知觉的东西之范围中，处于相应持久的认识之范围中，因为这种认识是知觉行为之持久的获得物。

“外在的地平线”（与属于个别实在东西的“内在的地平线”相对）的情况同样如此。它是能够导致真正自身把握的可能的知觉行为之潜在的地平线，是作为被连带设定的东西（尽管并不是被直接地单独地确切地连带设定的东西）之可进入性的可进入性之领域。

按照对世间的当前之内在给予方式的这种粗略描述，我们在与这种描述有关的在呈现与间接呈现之间的区分就得到了理解，这种区分首先应该被理解为相对的区分，然后最终应该被理解为绝对的区分。每一个当前化或呈现都是只是在共当前化（间接呈现）中才是真正的当前化。总体的当前化作为对于世界的当前之意识方式，其实就是知觉领域的呈现，但是它只是作为对于诸潜在的知觉领域之一个敞开的地平线之共当前化而呈现的。因此，在这里该领域之个别的实在的东西真正呈现时也起作用。但是在这个领域中这同一的区分又再现了。一个作为当前的实在的东西的个别的实在的东西只是在被现实地看到的等等的侧面上真正地呈现，并且它只是在间接呈现的情况下存在（一个侧面只是借助于对立的侧面之共存在才获得意义）。（准确地说，即使在这里，这种区分的相对性也得到了承认，情况还要复杂得多。因此在间接呈现中，远处的事物在视觉上有属于它的诸近处的事物。但是这种间接呈现，这种另一种样式的“内在地平线”，在这里与我们无关，它所涉及的是在进行自身给予的知觉当中的一种间接性，并不是这个世界的当前本身。这个远处的事物并不是世界当前中的实在的东西，而只是有关的当前的实在的东西之一种显现。）

现在各种不同的实在的东西，其中肯定就有我们周围的人，都属于这个当前领域，这个真正被呈现的或真正被间接呈现的当前领域。如我们已经知道的，它们存在着，与此同时一起存在着的东西，也作为现实的和可能的一起进行经验的人存在着，我们的当前的世界作为对我们有效的世界，按照存在意义，是一起起支配作用的。我们相互指向对方，而这本身一起属于作为我的知觉的当前的知觉的当前。

现在，——首先是将对于我而言当前的世界向作为我的经验世界的世界的这种原始的还原我的知觉上的当前的世界——有一种特殊的意义，即我只设定我自己的真正的呈现以及我的一切间接呈现为有效的，而我的间接呈现能够作为自己的呈现加以实现。

第一个还原是向我的直接的经验世界还原，向这个世界中之在知觉上现在为我存在的东西，曾为我存在的东西，将为我存在的东西，而且也是在我的可能性之中的为我存在的东西还原。

第二个还原是消解诸间接呈现的还原，这些间接呈现不可能成为我的真正的呈现。正是这种还原得到这个原始的“世界”。诸异己的人是知觉上的实在的东西，他们属于知觉世界，但并不属于原始的领域。

现在让我们来规定原始的超越论的主观性这个概念。我们概括如下：

在悬搁当中，我是作为自我存在的，并且在我的世界意识生活当中我被绝对地给予我。我的处于清醒状态之中的当前。作为处于这种内在的当前生活之中的，是确真地被给予的，并且我也确真地，不随情况而改变地具有我的内在的时间地平线，不管它的实现可能怎样不确定，可能怎样多义，并且按照起决定作用的向后确信和向前确信，可能会变成可疑的。但是我在这种情况下所具有的这种经验的确信却包含有确真的存在确信。只不过这种如此存在，按照其规定性并不是确真地确实的。属于这个我确真地固有的领域的还有总是对我在存在方面有效的这个世界本身。这种存在有效性被放到括号中了。

首先在这个我自己的自我之内部，在意识上的以超越论方式包含的此在之中，我能够指出一种对存在有效性的建立：我的内在当前的存在建立起我过去的存在和将来的存在，准确地说，这个处于流动中的生动的自身当前是一种流动着的建立，大致说，在流动着的时间化当中，这个现在建立刚刚曾存在和刚刚到来。这个具体的当前领域是一个完整的领域，它本身包含着当前、刚刚过去（在连续当中）和将来的区分。在这当中，在流动中，每一个刚才作为由现在而来的刚才，由这个现在（并且每一个稍后的刚才由这个较早的刚才而来）而建立于现在的存在当中，作为由已经存在着的东西生成-存在的原-生成。具体的当前作为具体的现在存在着的东西，作为具体的正在流去的当前，在一种流动着的，因此是连续地起中介作用的建立中，建立起它的具体的刚才等等，并且最后，属于每一个生动地流动着的当前的由过去和将来构成的整体地平线，是一个只是一个未被阐明的由连续的建立构成的有效性统一，并且在流动当中本身仍在改变着它的存在意义。

此外我们能够说：这个具体流动着的当前本身之存在，作为在原本性之样式中、在呈现之样式中被意识的东西，以建立之方式先于在其中作为持存被意识到的东西和作为预存被意识到的东西。对于刚才的这种意识是现在存在着的，而且是现在被意识为被知觉到的，而在这种意识中被意识到的东西，就是刚才，一个非-现在。这个对于我而言具有我的过去和我的将来的存在有效性当然是一种从我的当前之中产生的成就。我的当前的存在是我的过去的存在和我的将来的存在之承担者。取消这个当前之存在也就意味着取消一切过去和将来。另一方面过去等等作为在当前之中被构成的必然的有效性被一起包含于当前之中。

现在在超越论方面我是自我（ego），这个自我在它的意识生活中将处于这种时间化之中和处于存在建立之中的它本身，意识为是对这个世界进行意识的，并且以有效性拥有这个世界的。更详细地说，这个自我是在本源的时间化之形式中发生的，在这个世界之中，在我的自身当前之中作为当前的自我，在我的自身过去之中作为过去的自我等等“显现”的，并且起作用的，或更确切地说，在我的具体生动的当前之中作为一起存在着的对我起作用的，并在我的内在时间上的存在和世间-时间上的（空间-时间上的）存在的紧密结合中对我起作用的。当然，这个对于我而言存在着的世界之存在有效性在存在方面是建立于我的存在之中的，并且我们询问接下来的诸建立阶段。很清楚，这个对于我而言存在着的世界当前又是作为在我的内在的当前之中有它的有效性的，在这种有效性方面建立对于我而言的世界的过去和世界的将来。

此外，那个对于我来说作为知觉世界在当前之中（然后在每一个过去的当前和将来的当前之中）确定界限的东西，在存在有效性中先于并非以知觉方式对这个世界有效性的东西，并且这个被原始地还原了的世界（这个不考虑有效的世界而如此被还原了的东西），本身有一种比其余的东西更早的有效性。因此我向前进展到在这个持续完整的世界之内部的这个世界之中对于我而言本身更早的东西，比对于我而言总是被看作存在着的东西，而且如同它们一样总是为存在着的那样更早的东西。

现在我要更仔细注意地观察我关于这个世界的原始的东西，而且观察它如何在我的超越论的内在性中，在我的关于世界的意识中，获得其存在意义。

一种自身给予着世间的实在东西的呈现看上去是怎样的？由它当中产生了什么样的存在建立？——当然是当我在原始的还原中看待它时。我发现了作为在对感觉事实的统握（在这种统握中，我拥有了空间上的存在之内在的显现）中发生了的透视变形的感觉事实的感觉事实，我发现了动觉和动觉上的诸动因等等。在这种抛开这里所涉及的有效性成就当中建立起来的成就领域（这个领域首先表明是客观的世界）的情况下，我发现了对空间时间的自然之构成和唯一被突出出来的自己的身体物体之构成，但是这个自己的身体物体是被以完全不同的方式统握的，而且是在持续的有效性中被统握的，就是说，正是作为我的身体被统握的。注1151

现在我思考，因此什么样的统一的东西达到了自身给予，它们对于我本身，这个对它们进行构成的超越论的基础，处于怎样的关系之中。我指出，它们虽然超越我的意识生活和作为可以说是内在的个人的自我的我的存在，但是在这当中它们与诸素材式的统一类似，这些素材式的统一与自我、自我能力、自我行为、自我意识相对，是一种所谓的异于自我的东西，但是作为在意识生活中出现的东西和属于意识生活之充分的具体化的东西，是与自我具体地不可分割的。在更高的阶段上，属于这个自我之具体化的——这个自我总是以一致的有效性而拥有世界——，并且属于这个自我之确真的为-自己-本身-存在的，是它在原始的世界有效性层次中在原始的显现方面有一致性，并且拥有一种我-能的潜在性，一种能力，即在对共当前的地平线之可能的经验方面能够自动建立起一致的、进行呈现的诸显现。因此，属于每一个知觉客体的、有现实的和可能的一致的经验，或更确切地说，有作为自我之一种被当作前提的、现实地存在着的潜在性的可能的经验之系统。在完全属于这个自我之固有存在的“多样性”之进程的一致性当中，处于它-本身的样式之中的，并且作为总是以某种方式得到证实的意向客体之综合的统一的，是一种内在的东西，一种与它不可分割的东西，尽管作为进行证实的综合之统一点，是一种“思想上的东西”，一种非实在的东西。因此在一种有充分根据的新的意义上，它作为这种综合之与该自我之具体化不可分割的潜在性，作为一种能够一再地将同一的东西经验为它本身的行为，是内在于这个具体的自我的，在这当中建立起一种存在意义的这个自身之诸存在根源仅仅存在于这种确真的为-自己-本身-存在之领域中。

在“原始的超越论的主观性”这个概念之形成当中，这个主观性是具体地被把握的。这种谈论在这里是关于我自己的，这个我是作为人进入悬搁之中的，在实行悬搁当中，我的绝对的存在被意识到。对于在这里被称作超越论的主观性的东西来说，在这当中作为确定的东西存在着以下情况，即它对于我来说是构成着世界的主观性，它是那个以有效性而拥有我在自然态度中谈论的这个世界的东西。具体地说，我的超越论的自我包含一种意识生活，在这种意识生活中，对于我来说，世界是存在着的，特别是被经验的，甚至是可直接地由我知觉到的等等，但因此世界本身并不存在。这个世界在我的超越论的主观性中是有效的，但是面对这个超越论的主观性作为不同的东西被区分开了；如果我们愿意说的话，面对超越论的东西这个超越的东西被区分开了，如果我们纯粹只是在这种对比中使用这个词的话（如这种对比在超越论的自我本身之认识领域中那样）。从这种不同的东西——这种处于其存在之中的不同的东西被放到括号中了——那里没有任何东西落入到我的超越论的自我之自身固有的存在之中，因此如果我将这个世界抽象地还原到我的知觉的世界，那么这个世界之存在成分本身就并不被归于也不能被归于我的固有的存在。

对原始性概念之澄清的补充

当我返回到被原始地还原了的东西上时，乍看上去事物并没有改变。就是说当我不涉及超出被原始还原了的东西的世界的有效性时，那么它就是我从世界本身中看到的东西，例如，如我真正看到的这个绿色的灯罩，在视觉上是绿的，具有球状的冬葱的形状，或者我在触摸它时，经验到它是光滑的等等。

但是在这里我们必须谨慎，并且必须提防误解我们关于原始的东西误解的概念。这个概念并不包含我们真正由该事物所知觉到的东西，因此并不包含作为被知觉东西之总是被看作属于该事物的东西，如它的颜色、它的形状等等，以及该事物的其它的现在没有被真正知觉到但是被连带意指的，而且是作为可知觉到的被连带突出出来的诸特性。相反，这种原始的还原并不是对进行描述的和进行突出强调的目光的一种“抽象”，一种限制，——这种目光指向有关事物的并因此有关其它被看作世界的东西的真正被知觉到的东西——而是在对有效性的建立进行分析的观察角度中的对连带有效性实行一种真正的悬搁——这些有效性的建立当然（eo ipso）是处于先行的为-我-存在着的东西之中的，由我的有效性而来的为-我-存在着的东西之中的世间的存在（对于-我-存在）的建立。我克制自己不实行包含一切可靠地属于它的地平线的有效性的间接呈现，这样我就发现了作为可以说是世界本身的原始的超越性，但这个世界是在客观世界之前形成的，而绝对不是客观世界本身的一个层次。只不过情况当然是这样的，即只要这个有牢固基础的有效性被设定为是正当的，这个原始的层次变成了世间的东西之自身呈现，在这种自身呈现中更高的有牢固基础的统握和有效性层次就具有了更充分的存在意义。因此甚至素材——它在将原始的超越的东西还原到意识的内在性并还原到与意识的内在性内在地-时间地不可分割的东西的还原当中被突出出来——也只是通过这种统握和作为透视变形的有效性才不再被看作是素材（或感觉事实），而是通过它被看作是客观的颜色等等。

不过在这里这种“统握”方式是一种不同的方式。对另一个人及其原始领域的间接呈现建立起了我的原始性和异己的原始性之在统觉方面共同有效性的综合，并且间接地建立起了我的原始的事物显现与另一些人的原始的事物显现的普遍的综合，借此我们就每一个实在的东西获得了共主观的多样性，这种共主观的多样性肯定只有通过对原始性的综合才会成为可能的。我的原始的东西获得了它的同伴，并且每一个原始的东西在第二种意义上都是超越论地内在的，我以超越论的-内在的方式拥有了每一个超越论的主观性。

那么作为处于与第一的原始的空间时间性相对的共主观的空间时间性之中的实在的东西的世界的共主观的世界的情况如何呢？关于作为实在的世界之底层的普遍的自然我们可以说，它由于诸超越论的主观之超越论的生活和它们的以超越论方式起作用的能力，对于诸超越论的主观之共同体而言它作为内在的超越性是内在的。人们以及人们的心理的存在和心理的-个人的存在的情况如何呢？在这里我们必须处处非常小心谨慎，必须处处非常仔细，即使是在谈到自然之内在性时。这些原始的领域，这些单子并不是并列地存在的，而只是结合在一起存在的。在这之前存在着以下情况，即我以我的原始性拥有“身体”和“自然”，并且通过对异己的身体的理解，已经由此有了一个在这当中表现着的自我，在这种表现和被表现东西的统一中有了一个人的统一，这个自我在我的原始的空间中以它的物体式的身体性显现着，它随身带有它的原始的空间和它的空间环境，并且二者符合一致。在这种情况下，它也被理解为是在对我进行经验的，我的身体作为为它显现的变成了我的原始的存在之表现，而且首先是变成了作为我的（首先只是原始地-内在被把握的）环境世界之自我的我的自我之表现。然后这种为另一个人的-存在，作为一个-环境-之中心-的存在，才由此而被构成，在这当中，环境世界就是处于主观的给予性方式之中的世界，而这个自我相互地属于这个环境世界，属于世界本身。但是在那个对于每一个人而言是环境世界的自然的共同的自然那里，不是也应该考虑到这些东西吗？

附录VI  〈现象学的悬搁。属于我本身的东西和超越的东西〉〈约写于1930年12月〉

现象学的悬搁之移情作用的方式。作为基本领域，我排除“存在着的世界”这个判断领域。还剩留下什么呢？我，设定这个世界有效的这个人，我，这个世界之诸显现的主观，这个世界之存在意指的主观，这个世界之存在证明的主观。我——可由我设定的东西的情况如何呢？对世界的经验，它暗含着诸经验的阶段顺序，本源地进行建立的存在设定和被建立的存在设定的阶段顺序。世界设定本身作为在这种阶段顺序中被建立的存在设定，或者世界作为在这种阶段顺序当中被习惯地预先给予的世界，并且以相同的样式达到了越来越新的设定。世界作为现象——这个在这种建立中被建立的世界，或者为我存在着的世界。在这种顺序中，它的存在意义被构成。我作为课题，作为这种建立之主观和最终有效性之主观。我处于我的生活当中，处于我的对这个存在着的世界的意识当中——这个存在着的世界作为非-自我——，我和一切有意识地拥有的行为，一切以有效性拥有的行为，作为与我不可分割的，作为我存在于其中的行为，我作为世界的拥有者。我，我的意识生活和在意识生活中被意识到的东西本身。但是这种被意识到的东西是对我有效的东西本身，如果它存在，它就对我有效。我本身或者属于我本身的东西。凡是完全能够被经验的东西，就是说，经验的意义以地平线方式所包含的东西，对于我本身来说可知觉的东西，都属于我本身，其中就有全面地在其中进行构成的诸理念，与我的诸体验相对的诸理想的统一。超越的东西，它是作为并非可在我自己本身之中经验的而间接呈现的。

两种不同的东西：1）作为对我有效的世界的世界；在这当中包含着进行中介的有效性或进行建立的有效性；作为世界并不是在个别的行为中被以为的东西，而是在作为统一，并作为在现实的存在着的整个的生活中被以为的东西：作为由我的展示地平线的能力、调度经验的能力等等证实的并能继续证实的东西。当然我能够放弃这个世界，我能够放弃这些有效性，并观察我有关这种有效行为的主观生活。但这并不是“悬搁”，在这个世界中悬搁不会有任何基础。注1152

文稿10  〈正常东西的世界，和使异常东西参与到世界构成之中的问题〉（1931年1月10日）

所涉及的不仅是对另一些人进行理解的行为，而且是对共同的环境世界和人的共同体进行理解的行为，这是这样一种共同体，对于它来说，这个环境世界是作为它的精神的-实践的世界，作为人们进入到其中生活的世界和人们在他们的精神的形式中已经形成的世界存在的。

因此在这里情况就是，我，这个进行阐明的人，已经有了一个“完整的世界”，我通过完全从构成上理解这个世界，最终一定会达到这个世界。但这是在有效性的诸阶段上达到的——在人和人类的构成之诸阶段上——在可能的相关的环境世界之诸相关联的阶段上达到的。因此家庭的住所、出生地和家乡等等是一种被相对划分的统一；我能够通过“分解”单独地思考它们。历史人类学的例子，这些例子使我在对这些分解的深入理解行为上变得容易，或者提供给我范本。

现在的问题是，心理存在的这些不同的类型对于预先给予的世界之构成都起哪些“作用”。但是首先，在这里真正的问题是什么呢？

我，这个沉思者，这个将我置于超越论还原之绝对基础上者，预先已经给予了“这个”世界。如何澄清我的这种随身带有处于被以为的东西之方式中的，处于有效的东西-继续有效的东西之方式中的这种存在意义的意识生活之完成了的成就呢？关于预先给予的东西之意向性是如何建立起来的？关于在意向性之中的继续有效的，而且在继续有效中仍继续起决定作用的世界之同一性是如何建立起来的？这种意向性已经被建立起来了，我作为清醒的自我生活于拥有世界这种现实的意向性之中，但是我能够询问这种意向性的“起源”，我能够将它阐明为意向上有牢固基础的，在自身中包含着现实的和潜在的内涵的；由它出发，我能够将这个生动地流动着的但也有已经流去的生成解释为生动的生成，并因此一般而言，能够这样理解这个处于其生动的全时间性之中的生动的被给予的世界，即它的存在的意义和如此存在的意义是我关于它的意识的成就。

在我的原始的还原（将预先给予的世界还原到它的原始性）的方法中，我相关联地发现了原始的自我（ego）,并由此出发进一步构建,我设定一种移情作用（在最初的本源性中=在对于异己者的知觉中），我能够说，又是一个原始的移情作用，处于有效性之中的移情作用，并且我获得了“原始的另一些人”。我使我保持在经验之领域中，并且首先是保持在“对异己者的知觉”之领域中。在停留在这种抽象的还原之中时，我密切注视那种在这个预先给予我的世界之中由我的原始性出发首先作为关于异己者的知觉而建立起来的并达到有效性的东西。现在我以这种方式继续进行。在这个知觉领域中我立即就能够具有更多的另一些人。但是我必须将他们个别地纳入到在进展当中进行解释的，通过证实而进行规定的经验之中，以便看到一个个别的人为自己成就了什么，并且在这种情况下，他们共同在一起为这个预先给予我的世界以什么样的方式做出了贡献，就是说，主观地为我做出了什么样的贡献，只要我从我出发，从我的原始性出发，在被促动时一定会在意向上形成这另一个人的存在意义，并且在这种动因当中一定会使该存在意义起作用。在知觉上的另一个人决定一个预先给予的世界之有效性层次，就是说，决定一个已经是共主观的世间的东西，纯粹由我构成的，原始地构成的共主观的世间东西，而且是现在由他构成的，作为仅仅由这种动因出发而为我存在的共主观的世间东西。我在观察的那个最近的人现在已经是第三个人，这第三个人（由于这第二个人，他从他那方面能够从我，从这个已经与第二个自我一起拥有作为层次的共同的世界自我，而分得形式意义的东西）现在有助于将这个最初的“我们两个人”的世界继续构成为我们三个人的世界。等等。在这当中，异己的主观之存在意义也得到了改造，我自己的存在意义（作为在像我这样的一类人的其他人当中的自我）也持续地得到了改造。只要我已经以抽象的方式拥有了处于世界领域（这首先是——抽象地——为我们两个人存在着的世界领域）之中的另一个人，我也就会拥有作为进行评价的和进行实践的共主观的他，但是也将之当作客体，我的关心的行为的客体，我的行动等等的客体，拥有他（我只是按照一个层次拥有自然）。这样我就获得了新的习惯的层次和我本身属于它的这个世界，拥有了在其中我对另一个人“有意义”和另一个人对我“有意义”的诸新的与此相关联的层次。

我们一直使所有这些东西在纯粹知觉领域中进行。接下来的问题当然就是，如何澄清整个的时间化，如何澄清人作为坚持着实在性东西，通过时间而坚持着的实在性东西之构成，而且不仅是作为物体之构成，而且是作为与物体一起以心灵方式坚持着的主观之构成，并且与此同时，如何澄清这个坚持着的世界为所有这些属于它本身的主观继续构成，并通过这些主观继续构成。在这里不应该忘记，人们之坚持着的相互关系之构成。敞开的人类共同体之构成及人类共同体的诸分节之构成，只有通过这些分节，一个持久的实践的环境世界之统一，一个生活世界之统一，才会生成。

现在应该明确地强调突出一个前提，这个前提是我在以构成方式建构我的预先给予的世界这个奠基的过程中自主地形成的。简短说，我将另一些人当作是处于“正常状态”的人。并且现在应该思考，这可能意味着什么，或更确切地说，抛开这些确实一起属于这个预先给予的世界的异常的共主观，并且也挪开诸正常的主观的异常的生活片断，可能意味着什么：这些主观如何能够一起进行构成，并且在多大程度上他们通过他们的心理生活（以超越论方式转向了的）参与到预先给予的世界本身之构成上，或者不参与到这种构成上。

为了获得“正常状态”，首先让我们来思考以下问题：作为超越论的自我（ego），我在经验世界的时候（尽管世界作为存在基础被放到括号中了），通过“移情作用”拥有了我的比如在知觉上显现着的其他人。我具有我的整个的习惯的结构和这个已经对我有效的世界，而且已经是共主观地对我有效的世界，在这当中由于我的处于为-我-存在之形式中的存在和处于与-另一些人-关联-中之中的存在，就对有关作为像我这样的一类人的另一个人的统觉来说我是作为进行原始建立的起作用的。属于我的有作为如此这般在意识上为我存在着的环境世界的我意识上的环境世界，作为对于我而言的周围的人的共有的世界存在着的世界，作为我的习惯的兴趣和现实的兴趣之领域（和他的兴趣的并因此我们的兴趣的每一个领域），我的和我们的本能的需要和本能的满足之领域，我的和我们的与这些需要和满足有关的其它的需要之领域，我的和我们的关心之领域，我的忧虑之领域的环境世界。只要我进行回忆，在这里我早就已经，而且一直是已经与另一些人处于关联之中了，因此我的诸现实性东西和我的诸习惯性东西，我的整个的兴趣生活和作为习惯的兴趣、能力、习惯等等之自我的持久的存在，都与一个环境世界相关联，这个环境世界已经包含了另一些人，而且已经在与另一些人的交往中形成了，而且总是重新形成着（在这种情况下，这另一些人至少有时也并不是我的兴趣之照准点，并不是实践的环境世界之中的客体）。如果另一个人正是作为像我这样的一类人，借助于对于我的知觉上的移情作用而言一定会具有的那个普遍的地平线的预先规定，按照本质样式与我一致，因此在经验之进展中具体地相似地得到证实（在这里，这种具体化恰恰包含这种在其中我已经为我具有的形式的整个的存在样式，并相关联地包含处于其相互关联的样式中的对于我而言的意识上世界），那么在我的范围之内新出现的每一个人就都按照与我相似的人被统觉，并且现在它意味着是正常的。如果所有接下来的经验，首先比如连续的知觉，是这样进行的，即是在这种同一的连续的详细规定和对另一个人的规定本身之进展中，而且是在对形式的具体预先规定中发生的，那么这另一个人就是正常的人。

如果我们返回到这种构成方面的起源，那就很易于理解：对于有效性建立之每一个阶段而言，相似的东西都能够以类似方式得到阐明。如果我抽象地举出我的原始的存在和我的被原始地还原了的世界，我的原始的世界生活，那么我以此就遮蔽了更高阶段上的动因而考察，什么东西作为“另一个人”从这里在统觉上被引起，什么东西作为意向上的底层，而且是有效性的层次，进入到我的自我（ego）之具体化当中和我的被具体地预先给予的世界之具体化当中，和我的作为人的另一个人之具体化当中。首先我获得了一个被抽象地还原了的，可以说是自身第一的另一个人，我的被还原了的存在的结构和我的被还原了的世界的结构，我的被还原了的世界生活（只不过是被在相互关联的透视当中改变了的等等），被转用到这另一个人身上，并且他现在是正常的另一个人，如果这种进行移情作用的知觉在这种相对具体的样式（这种样式在这种抽象的还原中是具体的）中确实保持不变的话。我的处于其原始的具体化之中的被还原了的原始的存在只是现在才变成了拥有另一个自我的自我，由此出发它进入到可能的社会的联系之中，变成了个人式的自我，这个个人式的自我拥有它的个人式的你。对于自己本身而言的自我，我变成了他的你，或能够变成他的你。

这样我就构成了作为对于我而言的人群的人群之生成的历史和人群之世界的历史（在我的暂时是原始的经验之领域中出现的另一些人之相继中的世界的历史），因此我们仿佛将动因的因果性之阶段构造历史化了，并且对于每一个新的阶段我们都连带地定义了一种更高的阶段上的正常性，并相关联地为每一个阶段连带定义了一个作为正常的经验世界的被构成的环境世界，正是与这个更高的和普遍的阶段之正常东西相关联的环境世界。注1153

现在并不是说，每一个新考虑到的另一个自我都表明一个新的世界，就是说，都改变着这个世界之形式方面的本质结构，这种本质结构像下面这样描述这个预先给予的世界之地平线意义和每一个可能的预先给予的世界之地平线意义，即一切现实的经验，不论它将认识和知识扩展到多么远，也只不过是将这个按照普遍的意义已经熟悉的世界（尽管并不是得到清楚地，甚至是科学解释的世界）导致明确的认识。

但是所涉及的是对结构阶段的划分。通过移情作用本身，并且仿佛（quasi）是就生成方面说的，通过最初的移情作用，一个共有的世界就已经构成了。接下来的东西就是“处于-与-另一些人-的关联之中”，这种持续地共同一起（并且彼此相互地，这只是“共同一起”之一种形式）进入到同一个世界之中生活的行为，进入到同一个世界之中操心的行为，或更确切地说，这个世界变成了兴趣的世界，变成了我们的实践的生活的环境世界，在这当中这个我们，我和另一些人，本身都属于这个被构成的客观世界，而且在持续当中，在延续当中，它，这个“我们”，同时是这个世界的主观，是经验着这个世界（包括自己在内的世界），认识着这个世界，以世间的方式采取行动的我们，并且是有成果的我们，这些成果充实了这个世界的客观内容。注1154

随着从两个到多个，并到敞开的无限的，进入到敞开的“无限的”世界之中进行预期的多个之扩展，在这当中首先出现了一种本质上新的东西，即直接被经验的另一些人的共同体化（这种共同体化可以说是作为环境世界在继续构成当中起作用的）通过另一些人的另一些人继续延伸，并如此重复地继续延伸；并且在这种情况下，这种间接性也造成共同体化的“成果”之间接性，造成通过构成而被结合起来的诸共同体及其共同体成就。

以下又是一个本质上新的东西，尽管总是与此紧密结合在一起的本质上新的东西，即敞开的无限的世代之构成以及与此一起的生和死之构成，不是作为偶尔的偶然性东西，而是作为一切心灵生物之普遍的结构特征：生而固有的生成和死亡属于人本身。注1155

人的此在之历史性，更确切地说，世界之作为历史的人的，历史的人的共同体的历史的环境世界之为我的构成，为我们的构成，又是与此相关联的。人是以历史的方式存在的，在一种最广泛的意义上，而不是在一种自称准确的意义上，人是作为一个历史的共同体之成员存在的。这个历史的共同体作为在世界之中的存在者（这个世界始终只是对于“我”和对于“我们”而言的世界），是在作为更高的级次之坚持住的实在性的被共同体化了的人群的形式之中被构成的，这种实在性通过诸个人的变化，通过出生和死亡而具有特殊的坚持的行为。这就表明了有关当前（共同体之历史的当前，不管是比如一个政治上的共同体［国家］的当前，还是一种科学上的共同体的当前，及其环境世界的当前）的，有关历史上的过去和历史上的将来的一种固有的意义；同样也得出一种有关历史上隐蔽了的传统之确定的意义，和也许是根据这种隐蔽了的传统，对带有早已死去了的东西（历史传统之诸不同形式和在传统之中的生活之不同形式）的当前的生活者明确地在意识上的共同体化之确定的意义。

我们曾经说过，属于一个历史共同体的正常的人之环境世界本身是以历史的方式存在的。它作为实在的客体所包含的不再仅仅有诸个人，而且还有处于不同形式之中的和不同阶段之中的诸共同体，并且除去包含诸共同体之形成、改造、解体之外，还包含一个继续形成着的历史的事物世界，这个事物世界作为共同体的成就是已形成的和继续形成着的。

如果每一个正常的人都是以历史的方式存在的，都是作为在一种历史地持续着的共同体中存在着的而进行构成的，那么他的环境世界，这个对于他是具体地历史地存在着的世界，就作为历史的世界而限定了范围，虽然有一种“空洞的”空间时间性和一个“空洞的”世界之敞开的地平线；因此如果我们举出这个整体的历史的共同体，那么这个共同体作为整体的共同体就被划分成诸特殊的共同体。

关于通过用一种不同的历史整体性，一种异己的历史整体性，完全异己方式的历史整体性——在这种意义上就是用异常的环境世界中的异常的人——占据这个空的世界地平线而扩展这个世界的问题。与整体的“尘世间的”人性结合起来。反过来，由于“忘掉了”传统，由于传统的断裂，一个整体性解体。

一个超出历史的环境世界之有限性的自然而且是无限的自然之构成，一个敞开的自然之构成，本质上是与历史的环境世界之构成同时发生的，并且这个敞开的自然作为总是发生在前的，使总是新的，尽管事实上不可进入的历史的整体性的敞开的可能性之构成成为可能。注1156

但是关于诸异常性的构成的情况如何呢?我作为以超越论方式进行沉思的人，从我出发并从对我有效的世界出发。只要我对我进行反思，我就总是已经在我的时间性中拥有了世界，这个同一的世界，但是这个同一的世界在我的生活中总是呈现出新的意义，然而这个存在着的世界之统一却通过所有这些变化而坚持到底。在我的童年，人群和历史之世代的存在之意义对于我还是隐而不显的，关于传统，我毫无所知，对于我而言，传统是不存在的。只有另一些人知道，甚至我的游戏、我的童话等等，也是由古老的传统——通过处于传统之中的另一些人——传给我的。关于生和死我毫无所知，即使当我已经拥有了表达生和死的词语时，也毫无所知。关于文学，关于科学，关于艺术，关于历史上的文化，我根本什么也不知道，尽管我已经有了一个具有着图画，具有着有用的东西等等的环境世界。我所拥有的世界的存在意义，在意义的继续改造中并不是一种通过占据地平线而对意义的单纯的扩展。世界的地平线没有确定地画进去，肯定没有在敞开地无限地进展中确定地画进去。尽管它确实具有某种敞开性。问题是，发生了什么样的意义的形成，应该如何理解，应该如何解释这种意义的形成，并且能够事后理解：我作为变得成熟了的人能够说：我有一种关于“这个”世界的表象，但这是一种非常不完善的表象，我只是逐渐地获得了伸展到越来越远的世界认识。

作为处于成熟的人之中的，处于正常的人之中的成熟的人，我得到了发展，并且所有与我一起处于至少是间接的联系之中的人们同样使我的世界经验得到发展，但是经验世界之样式，如经验世界对于成熟的“理性的”人们所是的那样，人们经常也同样说，“如经验世界现实所是的那样”，从根本本质方面再没有发生变化。当然，在时间的进程当中，“世界的诸显现”，世界的存在意义是变化着的，也在我们的历史的文化共同体之统一内部变化着。因此这就又提出一些问题。

只要我有相当清晰的记忆，在返回到我的童年时代时我就并不仅仅是实行记忆，而是在进行回溯时也进行解释和校正，但是由于在统觉上对早先的经验之重新解释和改造，由现在的统觉出发的进行回溯的统觉多半也实行一种对记忆的无意识的伪造。

按照定义的意义，正常的人是对成熟的人的理想化，并且与此同时在另外一种意义上（在一种首先应该加以规定的意义上）是对正常的人的理想化。

我想要理解，我的世界是如何作为人的环境世界被构成的，而且是作为一种以共同体化的方式生活着的人群的环境世界被构成的，更详细地说，是作为我的实践的环境世界或生活世界之中的“我们”的环境世界被构成的，被一个更广泛的实践的世界地平线限定了范围的，或更具体地说，被一个包含着另一些人群和他们的生活世界的，并且最后才逐渐变为一个“空洞的”世界地平线的世界地平线限定了范围的环境世界。为了使这种理解成为可能，我需要诸种抽象，而抽象之一个阶段就是成熟的人构成的共同体，并且首先是呈现为真正“像我这样的一类人”的人构成的共同体。

属于这个问题的是世界对于我而言作为事实上能够为我显示的世界所具有的一切分层。在这里需要在生成方面反向地追踪我的正常的“我们”这些成熟的人之共同体，然后是在生成方面反向地追踪每一个这样的我们的共同体，而孩童则仅仅属于存在着的东西和能够操作的东西之世界，另一方面，精神失常者、有缺陷的人等等同样也属于这个世界。但是另一方面棘手的是，所有能够满足这些的东西，如何参与决定这个具体的世界，据此具体的文化世界如何分离出来，并且在这种情况下是作为科学、艺术，作为手艺，作为国家，首先只是作为规范，作为相对合理的东西和相对成熟的东西被对待的，然后又能与绝对不可能的东西一起在具体的历史性当中对待。

最后，一个生活世界是如何构成的，尽管这些成熟的人根本不是真正地以相同方式对待相同东西？这个生活世界是作为一个个别的生活世界（例如作为欧洲的文化世界，作为英国的文化世界等等），借助于一种个别类型上的普遍的结构构成的，这种普遍的结构是有关的文化之处于他的时代之中和他们的时代之中的每一个“正常的”人（任何时候都处于当前之中）在意识上和习惯上作为他的精神上的生活空间所拥有的，作为他按照他的个人的能力并且由他的个人的生活而构成的“形式”所拥有的，作为在不完善性的许许多多阶段上不完善地构成的“形式”而拥有的。注1157

它的这种固定的结构是如何构成的，这种结构之这种固定状态本身依赖于什么东西呢？另一方面它也有“它的时间”，它只不过就是“它的时间”，并在变化时只是在它的历史的样式之统一中变化着，这种历史的样式可以说构成着一种全时间的文化之“历史的实体”，如由古希腊起到当前的欧洲文化。现在生活着的人对此毫无所知，但是他能够揭示历史（这种历史作为他的文化之历史，是他的历史），而且只有从他的历史的当前之结构（具有其当前生动的过去的具体生动的时间性之结构）出发他才能揭示历史。

谁要是借助“每一个人”这个词具体地理解自己，谁要是属于由周围的人构成的敞开的人的共同体，这些周围的人拥有同一的历史的生活世界，受同一的，所有人都熟悉的，但是尚未被解释的形式结构的支配，他作为人就是正常的。正常人是在正常的共同体中，并由于正常的共同体，而是正常的。

附录VII  个人的世界之领域中的正常性（习俗等等）（1930年78月）

〈内容:〉处于“人的此在”之中的，处于人的生活之中的我，我们人。生活之中的目的和生活目的，生活理想。生活——成年人的生活——处于正常性之中的生活。作为正常的此在之中的存在成分的正常性本身之断裂。追求对正常性之尽可能有意的扩展，对人们能够信赖的范围之尽可能有意的扩展。自然之正常性。处于个人东西领域之中的，处于文化世界领域之中的正常东西。义务,相关联地关于义务本身的沉思。历史作为带有其目的的沉思。对人的环境世界的正常的样式之描述（“我们的”环境世界这种个人的形式，个人的形式而非本质的形式）。

生活之中的目的和生活的目的，生活理想

这个人——我——处于人群的生活之中，与另一些人一起进入到这个世界之中生活，我与具有其生活目的的另一些人一起具有我的“生活目的”，并朝向具有其生活目的的该另一些人。

I.对达到一种目的的最好的途径的反省。在生活当中变化着的目的，因此对每一个目的而言都存在这样一种沉思，也许是一种重复的沉思。作为预先形成的意图，作为被预期的东西、想要的东西之预先形态，对生活之一部分进行规整的意图之目的。可能的道路一般来说有许多，道路是多义的，不确定的，即使是在下面这种情况当中也是多义的，不确定的，即尚不清楚哪一些预先想到的可能性是真正的可能性，是这个我-能之可能性。

II.对目的本身的反省——对于被普遍地认为是我的能力的地平线和成功的目的生活的地平线的完整的可能的生活地平线的反省：问题，从现在出发并且借助于已经达到的诸目的而预定的什么样的整体生活被认为是幸福的整体生活，是我能够作为完整的生活加以肯定的生活。

1）“内心感到幸福”之理想。一种生活被所享用的实际的财富所占据，而且是被最高的财富所占据，或者是被人间最好的财产制度、最高的财富所占据。

2）对诸偶然事件的沉思，对于能力不起作用的沉思，对于作为普遍地属于人的生活的自由加以主观克制的沉思，对于人与人之间的克制的沉思，对于如所有东西看上去那样的，如能够考虑的那样的诸冲突的沉思。

3）处于正常性之中的生活，这种正常性使一种计划，使一种有目的的生活，成为可能的。处于正常性受到违反之中的生活——这种生活学会了将异常性当作是在更高的正常性中属于生活之普遍形式的。

4）追求尽最大可能扩展正常性——正常性作为本身还可以掌握的。

a）正常的自然——自然科学，关于普遍的自然法则之假设，对被假设的法则之进展着的认识。科学的自然知识作为走向自然实践的中介。

b）正常的共同体世界——和处于正常的社会道德之中的，处于国家秩序之正常性之中的，处于共同的经验基础之正常性之中的，处于共同的传统之基础的正常性之中的，处于共同的判断方式、共同的评价方式之正常性之中的，处于在每一个当下的类型的境况中大概可能的反应方式之正常性之中的其他人一起的正常的日常生活。处于正常的此在之中的人，不仅是如同一个处于按照经验归纳的事实性之中的事物那样在类型上正常的情况中以类型上相同的方式行事：当一个人将这些情况意识为规范时，他就生活于规范之中。正常的生活样式作为共同体的生活之样式对于他而言的不仅是事实，而且是一种应当存在和一种按照这种应当由生活的意愿而来的存在。处于其生活形式之中的这种生活得到了肯定，尽管并没有考虑到这种形式，这种单个的生活为了它的形式的缘故，是得到肯定的，按照它的形式得到肯定的。孩童被纳入到传统的形式之中受教育，即使是后来由于个别人的“利己主义”而发生的违背这种形式的行为受到指责和惩罚，这种惩罚的方式本身也是属于这种形式的。规范的形式是人们在其环境世界的给予方式中所信赖的东西（正如信赖自然之正常的形式一样），但它只是由意愿而来的形式。它现在存在着而且是应该存在的。并且它始终已经曾是应该的，并作为这样的东西来自前辈和祖先的意愿。这种东西属于他们应当的意义和意愿的意义。它现在应该存在，因为它曾始终这样地存在过，因为我们曾在这种规范中生活过。这种规范只要具有作为形式的一种不确定的敞开的地平线，就会通过对最年长的人的询问得到更详细的规定，如其在这些情况下早先曾存在的那样。

这是人的共同体的正常性之范围，和在最广泛意义上的“道德的东西”之范围，义务（καθήκον）之范围。正常的适当的个人的生活之类型，职业的目的和职业生活的形式等等，也在这个范围内有位置。

一种相关联的正常性，即作为应有的个人生活之相关项的正常性，是共同的环境世界之应有的形式，是处于传统东西的形式之中的共同的环境世界之应有的形式、并且作为个别的环境世界之适当的东西，而且部分地是在共同体的成就之中形成的环境世界；房屋的建筑形式，住宅的建筑形式，棚、厩、圈等等的建筑形式，“乡镇”的建筑形式，其中包括“乡镇”房屋的位置和形式，礼拜场所的建筑形式等等。在更高级次上的生活当中，在更高层级上的以正常性进行着的个人的和“乡镇”的生活当中，和在乡镇当中，对他们的思考本身的起着属于形式的那种作用：对于适当的东西的思考间接地与对最年长的人的询问相关联。

但是此外，传统的社会道德或传统的适当有东西在不少部分被认为是历史上形成的东西；有些应用是由于某些原因在过去形成的。

“我们的世界”和义务这种自我方面的个别的形式

对于人的环境世界——作为经验之世界的世界——之正常的样式之描述，对于（具有其正常的规则性的，具有其所谓的习惯性的）正常的自然之正常的样式之描述，同样，对于正常的个人的世界的描述，对于“人们”在其中生存的、作为事物世界的文化世界、文化事物世界的描述，对于处于习以为常的东西之样式中的，处于“道德上的”应当之普遍形式中的手段客体和目的客体的世界的描述。它作为“我们的”世界是人的个人形式之本质的组成部分，并且是“我们的”世界的诸形式上的分节、诸形式上的阶段。

作为个人的“世界”的人的世界，作为被共同体化了的个人，或者作为众多的个人的人的世界，这些个人在以个人方式生活时，在他们的家庭中，在他们的“乡镇”中，在他们的部落等等中，彼此相互紧密结合在一起，按照所分成的层次以个人方式紧密结合在一起。人的世界是作为个人的当前存在的，它有其个人的记忆，有其个人的过去，以共同体的个人之方式有其历史，但是这种历史只是偶然地，而且是个别地、杂乱地、直接地和间接地被唤醒的，就是说，在叙述（老人的叙述）当中，通过对事物文化的多次回忆等等，被唤醒的，但是这些叙述有一种由可继续唤醒的东西，可继续揭示的东西构成的地平线。

对环境世界的自然之描述（以经验的-图解的方式描述）：自然史，同样地，对具有以个人的方式形成的事物世界的特殊个人的环境世界之描述：文化史和通史，只要这种描述是指向历史上的本质东西的，而这种本质东西所依据的是这个世界的个别的形式，我们作为个人就生活于这种个别的形式中，并且在这个历史上能够达到的时间中，我们就是这种形式之当下的共同的形成者——总的看来这些个人就是这种东西，并且本身在这种记忆当中作为决定传统的（在双重意义上）继续生活。

社会道德与历史（处于在这当中形成着的并且总是重新形成着的共同体的环境世界之中的共同体的生活之以沉思的方式重新敞开的历史）根本就是不可分割的。属于应有的东西的，是对父母的爱戴，对祖先的爱戴，对过去的“伟大”人物的敬仰，以及对他们经历他们的生活方式的敬仰，对他们介入共同体的生活方式的敬仰。历史——历史的叙述，是老年人和最年长的人作为他们的前辈人曾以更远的间接性叙述给他们的东西等等而叙述的东西，只要他们本身并不曾在当时存在，并且那个当时由此出发而叙述他们直接的经验。

人们生活于共同体之中，并且拥有处于路程之中的另一些人的生活之经验，此外人们还有关于作为与另一些人一起生活的自己的生活之经验。最丰富的是关于自己的家庭成员的生活之经验；人们越是年长，自身所经历的生活历程和共同体历程就越长，然而在这个范围内这个历程就延伸到现实的经验之中。在生活中人们（首先）按照义务对另一些人进行评判，并且自己也被评判，并且早已经就被促动去实行对自身的评判——对过去进行评判，也许对存在于记忆中的整个的过去的生活进行评判，或者对职业的过去进行评判，对“真正的”生活由之开始的成熟时期起的整个的过去进行评判。自主和自身评判服务于对生活的规整，为了将来，这种评判进入到过去之中，并且为了生活之诸可能性，为了在进行评判-进行评价时在其中被选择的或应该被选择的那些可能的目的论形式，这种评判进入到将来之中。

当我们优先考虑时，在更广泛的个体的形式内部的，我们现在想到了义务这种形式，个人的习惯东西这种形式，这种习惯东西立即就具有应当存在着的东西这种特性——当然是在有偏离的情况下，即“并不像理应的那样”的偏离，然而在这种情况下，它作为偏离又确实属于习惯的东西。

就人的习惯东西和与“社会道德”相符合的东西的区分而言，在这里仍有不少东西还没有考虑到。个人方面的习惯：属于这里的有“职业的”小偷、“职业的”骗子等等，假老实人，假市民，这些人实际上都违反了“社会道德”之中的应当之形式，但是在这当中还有强盗团伙，他们公开反对社会道德，公开反对属于“社会道德方面”应当遵守的东西的国家的秩序。因此我们有了“真正的”职业和非真正的职业。还有诚实的职业和非诚实的职业（刽子手，高利贷者）。在这里，以本质方式存在着的东西和普遍地发生着的东西可能暂时仍没有区分开。

关于个人的这种一般的说法，暂时也就足够了。但是现在更详细地说：什么东西属于一个生活于这些“形式”之中并由这些形式而自身获得形式的个人（公职人员的形式，军官的形式，并非以公司、机构、单位等名义出面的个人的形式等等，国家机关的工作人员，非机关工作人员等等）。然而在另一种意义上，但是在改变了的意义上，每一个人都有其私人的领域，在该领域中他不是机关工作人员。

现在出现了个人之性格类型和作为目的生活的人的、个人的生活之方式，作为我的目的之领域的环境世界，作为领域、支配领域的环境世界，我在其中进行支配的，我在其中设定我的生活目标的，并实现我的生活目标——这些目标是我想要依照我而制定的——的领域的环境世界。

作为个别形式的我的生活世界

这个世界之“形式”，是一种个别的形式。这个人——这个事实的人——以个人方式有意识地生活于这个世界之中，并且这个人本身属于这个世界，就自己本身而言处于他的个人的意识生活之中。更确切地说：我，这个内在的心理学家，更确切地说，这个现象学家，以原本方式（originaliter）进行描述，作为事实上的人，我存在，而且是存在于我的“周围的人”之中，存在于我的家庭之中，存在于我的城市之中等等，存在于我的敞开的人的共同体之中，存在于我们的世界——这个包括我们本身在内的世界——之中，按照其个别的形式，按照这个世界（生活世界，但并不被理解为外在世界）所具有的形式存在于其中。属于这个世界的每一个人，即每一个属于作为我的我们的这同一的共同体的人，都描述这同一的，而且必然是同一的个别的形式。一个中国人，只要他不属于作为我的我们的这同一的共同体，他就描述另一个同一的个别的形式。世界作为个别的形式，并不是作为对于每一个可以想象得到的人而言的本质形式的世界，这种本质形式对于人而言是作为“本质”存在的。但是每一个能够想象得到的人却都是个别的人，而且是生活于个别的形式之范围中的。应该将本质的普遍东西一般——它属于人并属于对于人而言的世界——和在这当中所包含的“个别的形式一般”这种本质形式与一个事实的人所具有的某种个别的形式，同样还有事实上的人的事实上的所有的共同体（在最广泛意义上的“我们大家”）所具有的某种个别的形式区分开。在以本质的普遍性进行描述时，这种描述以人的共同体一般这种本质的形式为前提，对人的共同体一般这种本质的形式，我们现在是以普遍性思考的，在我们得到我们所想到的“个别的形式”这种本质普遍东西之前，人的共同体一般这种本质的普遍性就能够得到清楚而简要的说明。例如意向的心理学一直追踪到其最深层的结构的个别的个人之本质，和纯粹从内在心理学方面看到的、在其中个人的世界为它构成了的人的共同体之意向的本质，被当作前提，并不需要已经得到解释。处于共同体之中的个人式的存在之个别的形式和共同体本身之个别的形式，可以说能够被朴素地描述，不仅仅是以一种经验的-类型的本质普遍性被描述的，而且是以一种本质的普遍性被描述的；在这种情况下，我们使用个人这种本质形式（das Eidos）；但是为此我们并不需要对具体的纯粹的“心灵”先行加工，或更确切地说，对具体的单子式的主观性先行加工，同样也不需要对共单子式的主观性先行加工。它可以仍然是未被开发出来的，不管这种情况对于理解来说是怎样地有缺陷。存在着作为个别的形式的关于个人和个人的世界的朴素的存在论。

对于我而言，对于每一个人而言，这种形式是最为熟悉的东西，当然并不是作为被以理论方式突出出来的形式，并不是作为某种被抽象出来的形式，而是作为一切特殊的行为和一切特殊的追求都适应于它的那种熟悉的地平线结构而是最熟悉的东西。

每一个人由自身出发个别地定向了这种形式，并且作为他个人的环境世界充实了这种形式，“由他出发”作为或多或少不确定的，熟悉的-不熟悉的个人的世界，经验了这种形式。这种形式以或多或少的普遍性被描述，并且在这种情况下，也总是根据情况而具有其最个别的内容。

文稿11  〈超越论的主观性之确真的结构〉。世界之由正常性出发以超越论方式构成的问题〈约写于1930年末，或写于1931年〉

〈内容：〉预先给予的世界和具有异常东西的正常东西的世界。异常性之诸样式。人——动物——精神错乱者。个人方面的异常性等等。动物的世界，野蛮人的世界，精神错乱者的世界，和地地道道的世界——我们的世界。

自我作为意向性的主观。这个清醒的自我。处于被动性之样式中的意向性和处于行动之样式中的意向性。“被动性”：直觉与联想。处于清醒的自身意识当中的清醒的自我之主动性通过它的自我行为而进行追求。作为直觉的内心要求（作为内心要求的习惯性东西）之特殊的主观的自我，自我作为贯穿于全部生动的当前的内心要求的意向性之特殊的主观；与此同时，作为在清醒的感情和行为当中任意发展的并且和清醒的感情和行为一起被重新形成的行为的习惯性东西的主观。突出那些不由情况决定的东西：对于那些不由情况决定而保持不变的获得物的内心要求。所有这样的内心要求之特殊的综合。因此内心要求贯穿于行为生活。这个自我，这个被刺激的自我，校准某种东西，以某物为目的，追求该某物。作为“正在做的”行为，作为在它的主动性中根据习惯性正在做的自我，按照这种习惯性，它暂时就这样地将它的旧的成就作为持久的、不被划掉的获得物而拥有，作为持久的能力而拥有。这些获得物之实现为统觉是通过联想式的被动性发生的。作为进行统觉的自我的清醒的自我之生活，作为按照旧东西统握新东西的，以确信统握有效性东西的自我的清醒的自我之生活，在某种意义上是适应新东西的生活。我通过它而拥有世间的当前的那种意向性，在自身中包含着过去的意向性；或者经验之当前的世界，进行经验的统觉之当前的世界，在自身中包含着我的诸经验的过去的过去的世界，作为它在意向的连续性中和意向的中介中使互相一致的东西。追求确定性东西，追求能够坚持住的有效性东西，追求持久的有效性东西，拥有的行为。——但是所有这些都过于一般，过于不确定了。

因此我们考察作为成就的世界——对于我而言作为我的成就的世界，作为根据我的被动性、由我的意向的主动性而来的成就的世界。在这种成就当中，我为我获得了另一些人的存在，作为对于我而言一起成就着这个世界之存在的另一些人的存在。

如果我进行反思，总体的成就总是已经完成了，而且是以下面这样的方式完成的，即我总是已经有了一个预先给予的世界。这种成就作为我的和我们的有所成就的主观性之总是不断进行着的成就而继续进行下去，这个预先给予了的世界继续地形成着，总是包含着新的意义，但是这个同一的世界总是保持不变，并且今后在每一个当前，对于每一个人，都以这种相应地已生成的意义而预先给予。我研究这个预先给予的世界之普遍的样式，研究它在不同阶段的环境世界之中预先给予的方式之样式，研究它的根据情况而变化的结构之样式，研究它的在继续进展当中所发生的对存在意义的修正之样式，研究它的在这种变化中将同一性坚持到底的方式之样式。我能够描述这种东西，并且我获得这种预先给予性之结构真理，但是这种预先给予性仍然敞开着巨大的问题地平线。世界之存在，进行构成的主观性之存在，它们不是导致现实的无限性吗？如果这种存在是一种由总是新的成就，并且在回顾时是由总是曾这样存在过的成就而来的已成就东西之持续不断的过程，那么这种现实的无限性看上去就是必然的。

超越论还原将世界之朴素的存在引回到这个进行预先给予的主观性，引回到将世界作为预先给予的东西，并作为在总是新的经验中被经验的和可经验的世界而进行构成的主观性。属于这种主观性的有这个世界，连同作为被构成的世界的，作为习惯的获得物的，并作为主动性之被构成的领域的，特别是作为自身保存之被构成的领域的世界。

但是如果假定，对处于这种构成之中的世界，因此相关联地对进行构成的主观性，之系统的、意向上的说明已经实行了，那么我们就可以说：与这个世界相对，作为能在这种相互关联之中进行构成的主观性而存在着的，就是这个主观性本身之绝对的存在。但是这种超越论的主观性真的是绝对地存在着的吗？它本身不是有一种暂时性——如果我们不想采用处于现实无限的时间（尽管是我们已经赋予其超越论的意义的时间）之中的存在的话，就不能改变它的无限性的形式和它的秩序——吗？

超越论的还原和对经验世界之构成的解释（在这种解释中，经验世界拥有了意义，并一直保持着意义，总是重新获得意义，此外，通过对作为经验之世界的世界的“理论上的加工”，科学上-逻辑上被构成的并被理想化了的世界之构成）可能是新式的和基本的认识之一个广泛的领域。但是这些认识仍然随身带有其它的谜。我们理解我们人，我们更深入地理解这个世界：我们的更深刻的存在（我们的人的存在只是来源于这种存在）是作为超越论的自我和超越论的我们的存在；然而我们尚没有理解作为人的我们和我们的世界生活。

在开始进行对自身的解释时我发现：我存在，尽管我对我并不熟悉，我能够了解我，并且发现我是自我，这个自我将自己经验为在世界之中客观化为人的，进行经验的，此外这个自我预先给予了这个世界，进入到这个预先给予的，并且已经以一种当下的意义存在着的世界之中生活，总是在这个世界之中有新的现实的目的，与这个目的关联着的直觉，与这个目的关联着的、总是重现的需要，与这些需要关联着的持久的目的形成物和手段形成物，这些形成物是它从自己的成就当中，也许还在与另一些人的交往等等当中获得的。

这些东西是这个超越论的自我作为超越论的现象发现的，它发现自己本身和这一类的东西都是它的构成物，它发现自己是处于习惯性之结构中的、本源的能力和获得的能力之主观。我发现我是自我（尽管在许多方面并不认识），这个自我是我能如此形成的东西和不能如此形成的东西，是我不可想象能如此形成的东西。我发现，对于我而言我是确真的存在着的，并且对于我而言，是在一种确真的结构之中存在着的，关于这种确真的结构，我必须说：我如此存在，我不可能以另一种方式存在；对于我而言，以下情况是“不可想象的”，即它是一种由变化着的东西，偶然的东西，特殊化的东西充实的不变的结构，而且无论如何都必须被充实。如果关于我的如此存在我弄错了，那么在这种“预先”内部就必然会有一种不同的东西与此相对应，就是说，作为确真的必然的结构而属于我的充实。我-在之确真性没有为结构之特殊化留下任何东西，留下的只是：我是否真的认识它。我自己的存在是“确定的”，每一个与我本身有关的由我自己的经验而对我进行解释的陈述都或者是真的或者是假的；这种陈述是“预先”就决定了的。

那么被这种确真性所包含着的这种确定的结构延伸到多么远呢？我的作为对于世界而言的主观的存在不属于这种确定的结构吗？我的作为对于世界而言的主观的存在不是作为本质的普遍东西进入到我的自我之一切自身变化之中吗——只要这些自身变化是完全可以想象的东西？并且我的作为对于世界而言的主观的存在不是包含构成着一个共有的世界的诸超越论的主观之共同体吗？

但这是如何发生的呢？我不能像下面这样想象改变我，或更确切地说，改变我的世界吗？即我的世界失去了对于所有的人而言的客观性，甚至于我不能想象，一切经验的前提都解体了，连一个被还原了的世界对于我而言也不再存在了吗？注1158不可以想象以下情况吗，即我的身体和对于我而言的诸事物失去了它们的存在有效性，在我的内在的感觉领域中，可视为同一的感觉事实之一切突显，一切构成，都停止了，因此对于我的主动的自我之一切刺激都停止了？——或者，我不能想象像下面这样改变想法吗，即我从一开始就不曾有过具有鲜明对比的诸事实的感觉领域？在没有这些事实的情况下，自我生活如何能够在它的感情和行动当中进行呢？那么感觉事实是必需的吗？为什么它们必须这样进行，而且是和动觉一起这样进行，以使客观的统觉能够形成呢？

因此似乎我能够没有世界而存在！但是这种生活是一个我能够任意对其改变想法的领域吗？它不是这个自我的生活吗？我作为自我能够想象，这个自我决不可能变成清醒的，它决不会被刺激，决不能采取行动，决不可能获得持久的成就等等吗？睡眠和无意识不是这个清醒的自我之可能性吗？并且没有一个清醒的自我是可以想象的吗？这个清醒的自我从清醒状态过渡到睡眠，并且被唤醒后理解这个睡眠？一个“空的”视野，或者一个“空的”触觉领域，以及这一类的东西，也许只有作为一个被事实所占据的领域之改变，而且只有从一个自我（这个自我在某种意义上，尽管是在被限制了的意义上，已经拥有了世界）之侧面才是可以想象的，同时对所有的领域完全任意地改变则被排除了，而且是通过自我生活之结构延伸到整个生活（并且在这种意义上没有自我生活是根本不可想象的）而被排除的。注1159

有许多东西取决于构成各种不同的意义和意义前提的诸自明的可能性的方法，因此不可以轻易地想要将自明的但是受限制的可能性改变为自明的普遍的可能性。另一方面，很难将作为能力的主观，习惯性东西的主观，持久的获得物的主观，世界东西在其中被给予的持久的统觉类型的主观，持久的直觉（这些直觉是“天生的”，并且在一切可能的生成之前就已经发生了的）的主观的自我之自明性、自身给予性变成现象学的课题。

一个重要的课题是，首先在“我是我的经验世界之主观”这个事实中，通过现实的和可能的经验的系统地解释这个处于其预先给予性之中的经验世界，并且注意，属于对这个经验世界之解释的，是在这种情况下必须按照其不变的结构一起解释属于这个世界的“诸心灵”，一起解释处于其心灵式的此在之具体化中的诸个人式的主观，由于这些不变的结构，它们才是以心理的-意向的方式与这个它们在其中存在的世界相关联的主观。

如果这个主观被以超越论方式转向了，那么对于作为超越论的主观（这个超越论的主观在这个世界之中是作为人存在的）的我而言，这个整个内在的心灵的结构，这个具有其整个的生活，具有其能力等等的个人，就一起进入到这个超越论的自我（ego）之中。如果我按照我自己的诸本质的可能性对我进行改变（这个我在这个世界中就是人，而且是以超越论方式被改变了的），那么在这种改变中保持不变的，就是这种纯粹心灵的结构之诸本质的成分，因此就是这个个人和他的意识生活：正是作为在每一种方式中的个人之生活，具有被动性和主动性之结构的，按照内在的时间性及其诸事件的，并且按照诸能力，按照诸习惯性东西，按照中心化的个人之生活。但是属于这种不变的本质的还有，以下情况也属于这种对于这个自我而言作为不变地可认识的结构，即它只是作为一个流动着的生活之结构，并且是作为由这种流动着的生活中的一个变化着的，然而却在变化中坚持不变的个人之结构，以及作为由这个个人而改变着的环境世界之结构而是不变的；这个个人确实在这个环境世界中具有实存，并且与这个环境世界所固有的时间性相符合的“这个”世界之当下的“显现方式”一起存在。因此在这种超越论的主观性当中按照意向活动和意向内容存在着以下情况，即它在坚持着的形式之生成当中坚持着。

但是在这种情况下，通过这个自我之世界的客观化而被一起给予的另一些超越论的自我之存在，和所有处于世代之形式中的超越论的自我之存在，带来了关于生成的诸新的问题，和关于生与死的诸问题。

在超越论的东西中，从我向前推进，就随同时间化之无限性的问题一起呈现出关于众多超越论的主观之无限性的问题。

对于这样一些问题，我是什么，人是什么，人的本质是什么，超越论的哲学是通过它对于作为构成自身并构成世界的这个主观性之最深刻的解释回答的。但是正如已经说过的，在这里，在进展当中，产生了越来越深刻的问题。刚才我们已经举出了作为超越论的个别的主观之无限性的超越论的主观性之无限性问题，以及超越论的主观性之世间化的无限性问题，就是说这样一个问题，如何能够想象它的整体性。

然而在另一个方向上：将一个人解释为是与他的预先给予的世界关联的，理解为是主动地进入到这个世界之中生活的，通过进行经验，进行思想，进行评价，与这个世界关联的，并且在实践上介入到这个世界之中的，并且按照主导的意图、目的改变这个世界的。

处于世界之中的这个人和处于相互关系之中的人们贯穿他们睡眠休息而拥有一种处于其清醒状态之综合中的，处于多种多样个别的行动中的清醒的生活之统一。此外，还有一种特殊的统一，贯穿于所有生病和每一种异常性的间歇而拥有一种正常的生活之统一。在这里，这个个别的人可能完全是异常的，但是我们将以下情况认为是人的本质，完整的人的本质，或者是一个在自身中被分隔开的人的本质，即不可能所有的人都是异常的。异常性是正常东西之变样，作为一个在偶然的、可能的、能够认识的情况下必然出现的事件，由正常东西突显出来，并又附着于正常东西之上。但是清醒状态本身不就是正常性之一种基本样式吗？

人的本质在以下方面有一种特殊的统一，即它作为正常的人的本质，通过它的诸正常的个别的人的主观构成一个正常的世界，而且是作为一种正常的人的实践的领域而构成的，在正常的世界之中，正常的文化产生出来，并且处于其全部的生活方式之中的诸主观至少整个来看保持着它们的正常的样式。因此个别的主观也有其正常性，在这种正常性内部，异常性作为个别地和偶然地干扰某种统一样式的东西出现。人的正常性不仅标志一种能外在地描述的样式，而且标志一种内在的统一，标志处于其生活之中的个人的一种统一，标志作为一个个人之类似物的有关的人群的一种统一。注1160

在以超越论方式进行澄清以后，现在所有这些当然都涉及超越论的主观性，个别的单子式的主观性，以及集体的，但不仅是以集体方式集合在一起的，而且是内在地、单子式地被共同体化了的主观性。

但是正常性具有不同的形式和阶段，这些形式和阶段本质上都属于人的构成和处于人群之中的人的构成。由于这种构成，人本身被共同体化，由孩童而变成正常的成熟的人。人不仅是处于共同体之中，而且是作为成长着的人进入到共同体化之中成长，按照共同体化，并与共同体化一起，在相互促动当中形成起来的人，以至于因此他作为当下的被形成者，在自身中带有由共同体而来的生成。或者像下面这样说也同样有效，即在意向上随身带有他的周围的人的成分。这当然也涉及通过传统的形成，这种传统指的是来自同一些人群的当中的周围的人的影响（所谓后续的影响），只不过是更早时代的同一些人群的影响。

我们如何获得这样一种正常性的意义呢？这种正常性属于被构成的世界本身，属于对于所有的人而言的客观的世界，并从那个方面说，它作为对这个世界进行沉思者本身之结构被设定为前提？正常性的诸阶段和异常性的诸阶段对应于按照处于直到真正存在着的世界之客观真实的存在的诸相对的显现之中的相对的存在的存在构成的诸阶段。

这个以正常性构成的世界同时是作为在自身中包含着异常性的世界构成的。或者，在这里作为普遍的世界被构成的这个地地道道的经验世界，是作为一个包含着这些以正常性经验这个世界的正常的人的世界被构成的。与此同时，也包含着以异常性方式经验这个同一的世界的异常的人。但是在这里情况是这样的，即正常的人和异常的人就这同一的世界，就这同一的事物等等取得一致。原因在于:每一个正常的主观本身都有偶尔从它的正常的经验之异常的偏离，因此就有异常地被给予的东西。但是它却将这同一的被给予的东西，这同一的事物，作为只不过是以不同方式显现着的，偶尔也许不正常地显现着的，而视为同一。在共主观的情况下也是如此。这种情况指示一种作为形式指引这种视为同一的对象方面的基本结构，指示空间时间方面的个别化。第一的并且是普遍的正常性是这样一种正常性，即超越论的共主观性一般总是构成一个作为正常的人群之正常的经验世界的世界；但是在这里，在这个经验世界之中，也出现了异常的人，而且还有我们并不称其为异常的那些动物。但是它们却被理解为是偏离了人的规范的，并且在这种情况下被理解为在一种特殊的正常性之中的一种特殊的相互关系之中，拥有一个为它们，而且特别地为每一个物种，构成的正常的“世界”。

对于人的正常性之更具体的解释有其困难。这种解释导致分层为诸更特殊的正常性。首先这个正常的世界具有作为进行奠基的层次的正常的自然，即纯粹感性的经验之领域。借助于正常的人的感性而构成的自然（纯粹由“感性的经验”而来的自然）之正常性，已经得到解释，这种解释是对作为本质形式和正常的自然一般的自然的事物之存在论上的解释。相关联地：对自然在主观方面经验上被给予东西之解释，对自然之为每一个感官方面正常的人，即作为正常的人以正常方式感性地进行经验的每一个人的显现方式之解释。所有正常的人在他们的感性的经验方面，在他们的显现的进程方面协调一致，由于这种协调一致，他们确实看到了同一的东西，尽管每一个人都有不同的显现，而且这些显现也不是同一些显现。

人的正常性之特征

“在我对这个世界进行统觉时，我是作为正常的人对它进行统觉的。”这首先是以个人的方式说的。但是这种现象的特征如何能得到普遍的描述呢？我首先是在周围的人当中，在我的知觉上的当前中发现我的，我和这些周围的人立即就像下面这样取得一致，他们同样也在相应的知觉方向上知觉，并在知觉时确认我以感性方式知觉的，或更确切地说，我在感性的知觉中连续地确认的同一些自然对象，而且如同我本身一样，在相同的可感性地经验的诸性质上知觉并在知觉时确认这同一些事物。接下来也是一样：我拥有一个有周围的人处于其中的当前之环境世界，并且所有那些对于我而言由感性的经验而具有其被确认的此在，并且具有其性质方面的标志，具有其空间时间方面的关系，具有其因果方面的特征（这些就感性经验之范围来看的特征）的东西，对于另一些人也正好具有这同一些东西，以至于我们每一个人都拥有我们的在我们的动觉中变化着的感性的现象，每一个人都有他自己的，而且是不同的现象，但是当我们交换场地时（使我们处于另一些人的空间时间场所时），这些显现方式也会互换等等。但是现在需要校正。属于这个环境世界的还有非正常性。属于我自己的经验生活以及在该经验生活中显现着的自己的环境世界、我的私人的环境世界的，还有被异常地经验到的诸事物的出现，在这种情况下我们说，这是些异常地显现着的事物，但是这些事物并不真的是假象。如当眼睛生病时以不同方式看的行为，或者模糊地看的行为，这种看的行为带有模糊不清的轮廓，或者显现着的轮廓会增多，当在正常的人那里出现老花眼时也有这样的情况。这种被异常地看到的东西，一般而言，被以感性方式经验到的东西，对于我本身而言，会变成相应的能以正常方式进行看的人的显现方式。就是说，它被统觉为从它的正常的原对象性东西（这种正常的原对象性东西本身并不直接被看作事物性东西）的“异常的”偏离，当然，并不被统觉为模写，而是被统觉为能够使人注意到原初本来东西的那种改变。

就这样，在环境世界中，通过对另一些人进行理解的行为我发现了在他们当中存在着与我并与我相同的人相比以异常方式进行经验的人，而且还是一贯地以异常方式进行经验的人。我发现，他们是他们的感性的经验之一致性的主观，按照这种一致性，他们在他们的私人的经验世界之中不可能有作为像下面这样的东西的任何私人的异常的东西，这些东西对于他们本身——在与另一些人的关系之外——能够作为异常的偏离显现出来。

因此我们必须补充说：“我是正常的人”，这在现象学上意味着从内部看到：我和人们一起处于一个环境世界之中，这些人“全体——直到个别的特殊情况的人”——全都经验作为同一的，被以相同方式规定的世界的这个世界，或更确切地说，全都以确信拥有作为能够经验的，并能够相互以同一性经验的世界的这个世界。世界——在科学之前——对于我和对于他们全体（处于他们的敞开的，也是世代地“敞开的无限的”多样性之中的全体）所意味的，正是这个共有的世界，而且是能在他自己的可能的感性的经验中按照所有该自然所“是”的东西经验该自然的“每一个人”的自然，同时这个自然是在与一个由“所有其他人，不考虑个别的人”注1161构成的敞开的地平线相关联中被统觉的，这些其他人能够经验这同一的世界，而且能够一再地按照该世界所是的一切东西经验这同一的世界，并且将它作为可能的经验之共同的世界来拥有。原因在于，他们也在共同一起经验时通过相互从对方接受经验，而将这个世界作为可能的共同的经验行为之世界来拥有。

在这种情况下这些被当作例外的个别的人就具有异常的共主观的特征。他们是作为对于我们的正常性而言的环境世界中的客体一起在此存在的，对于我们大家而言，他们以作为他们在这个经验世界之中所是的东西的相同的规定而是可经验的。但是他们并不是“正常地”一起进行经验的，只要他们按照规定（ex definitione）在可能的自己的经验中没有能力按照这个世界对于我们而言所是的全部东西（并因此作为在已说明过的意义上是正常的世界）达到这同一的世界。另一方面，我们的确还是将他们经验为经验着这同一的世界的人（当我们一般总是将他们经验为人，而且甚至经验为“变得野蛮的”人时）。也许我们将他们经验为可能以感性方式在自身之中与自己本身一致地，并且也许在这当中还与个别的另一些人完全相互协调地经验着这个世界的人，但他们是像下面这样地经验这个世界，即如我经验到的（通过“移情作用”经验到的），他们没有能力按照一切经验特征将他们的私人的经验世界经验为对于“直到个别的人的”所有的人而言的共同的世界，而是将他们的私人的经验世界恰恰只是经验为在个别的特征层次上的，并且按照这些个别的特征层次是共同的世界。

但是我们也理解到，他们是在无限众多正常的人之中成长起来的，作为常规，这些正常的人能够一再地期待的遇见与他们相似的人，期待遇到经验给予性东西之与这些与他们相似的人的协调一致，也许使自己适应这些与他们相似的人，而将自己本身看作是例外的人，看作是异常的人，而对于他们来说从私人而言是正常地存在着的东西，则必须被解释为是以正常方式存在着的东西之异常的改变。但这是在下面这样的前提下解释的，即他们只是在这个正常的共同的世界之诸特征中的某一个层次上是异常的，而他们在所有其余的方面则是在与正常的人完全和谐一致之中进行经验的，因此他们本身在其余方面是正常的。

我们看到，在这里存在着另外一些问题。首先，一般来说，如何达到将对于正常的人而言的这同一的事物视为同一的，将这同一的自然视为同一的。对于每一个主观而言，什么样的异常性是可能的。相对的异常的东西或者永远继续是异常的东西的什么样的类型是可以想象的，或者是可以理解的？对异己者的经验，对作为另一些人的另一些人的经验之前提是，这一个人，比如我，将一个物体（另一个人的物体）经验为另一个自我的身体，由此而产生了以下情况，即在我的经验领域中被给予的物体事物和被该另一个人作为他的物体式的身体所经验的物体事物是同一的事物。并且一般而言，作为对异己者的经验的移情作用之可能性的条件因此导致在对另一个人的通过移情作用的理解行为中在某种范围内的另一些人的被共同理解的经验世界，而且是被共同理解为另一些人的同一的同一个经验世界。那么建立在进行移情作用的相互理解的行为之间接性的基础上的这个共同的世界一定会伸展到多么远呢？并且在多大程度上异常性是可能的（不是像假象那样的东西）？哪一些异常的东西，作为类型上的异常的东西，是先验地（a priori）敞开的，因此哪一些可用作对另一些人的解释（比如解释为不仅在他的身体的感性方面是异常的，而且解释为精神错乱者）？在这里，所有的东西都取决于对超越论的存在（或更确切地说，对纯粹心灵的存在）之结构的现象学上的理解，并取决于在这里一起起作用的下面这个基本事实，即这个解释者只能够在他的个人自己的内在心灵的结构中获得作为可经验的可能性的各种异常性。这不仅涉及另一个人的“不同的方式”，而且也涉及对动物的理解和处于越来越远的、起中介作用的意向上的改变之中的动物心灵的存在之类型。

也可以考虑下面这两种基本的区分：1）异常的人，例如像色盲者，他在其它情况下真的可能是正常的，他是作为统一的个人经验着他的一致的世界的，这个世界与正常的人世界是完全相符的，直至他的个别的颜色都与正常的人的颜色的相同。2）像处于各种不同的表现之中的精神错乱者这样的异常的人，他们不再是人，但也不是动物。即使是动物，作为它的物种的正常的动物，也有其在自身中统一的和一致的此在，而且正是与那种精神分裂的人相对的，与那种完全的异常的人相对的这种统一性，一致的整体性，必须有意地使之得到理解。但是即使对于动物也可能存在这两种异常性的类型。

存在着记忆力的异常，理解力的异常，评价行为的异常，意愿行为的异常，情感生活的异常，本能的欲望和需要的异常，等等。在统一的个人之范围内，在一种统一的人的生活之中，存在着个人方面的异常现象。在这方面确实存在着来自过去和当前的大量的前科学的和科学的经验材料。但是在这种经验材料当中显示出来的，正如其流传下来的和已被描述的那样，只是一种浮浅的，而且是不可理解的类型学。日常的解释和由外面来的运用日常心理学的（或者也运用近代的“心理学”的）日常的解释，并没有提供对于异常的心灵东西的任何科学的理解、任何重建，并没有提供关于异常性的内在心理学之任何可能性。为此需要一种已经取得长足进展现象学。

在这里，我们对预先给予作为科学家和哲学家的我们的这个世界，特别是，作为共同的经验的这个世界进行现象学解释的这项任务，学到了什么呢？注1162

因此我作为超越论的自我（ego）研究我自己的存在规律，同时研究我的世界的存在规律和我的其他人的存在的规律。因此我为我建立起规范，关于对这个事实的世界所做的一切判断的，首先是关于我的判断的，或更确切地说，关于在我之中为我表现的，为我显示的超越论的伙伴（这些伙伴作为这个世界，我们的世界，之超越论的共同承担者对我起作用）的判断的充分具体的规范。这是可能的超越论的主观性之具体的普遍的种，是超越论的主观性及其世界之普遍的数学：具体的超越论的逻辑学。这个与作为进行判断的主观的超越论的自我（ego）相关联（并且与超越论的另一些人相关联）的“形式的”逻辑学，超越论的-直谓的逻辑学涉及任何一个超越论的存在领域。我说任何一个超越论的存在领域，因为各种不同的存在者都是以超越论方式构成的，因此超越论的自我，超越论的自我生活等等，以及具有一切世间的东西的世界，以世间的方式相互关联的诸理念等等，都是以超越论方式构成的。虽然它们按照它们的方式都具有超越论的意义，但是像下面这样地具有的，即它们全都是作为存在着的被构成的，或能够作为存在着的被构成的。

这种我从对自身的思考中得知的超越论的具体的逻辑学和形式的-直谓的逻辑学（这种当然是被以超越论方式解释的和以超越论方式规整的逻辑学，包含一切先验的科学），不外就是充分地发展了的本质学式的超越论的现象学，这种现象学将超越论的先验的意义置于超越论的事实之前，为此也置于一切世间的实证性东西之前，借助于这种超越论的先验的意义，超越论的事实获得其具体的和绝对的意义。对于一切经验的认识而言，这种本质学的超越论的现象学就是绝对的规则（ratio）。

但是以此当然并没有说出所有的东西。超越论的现象学，或者具体的逻辑学，本身是一种超越论的事实，是我的，超越论的现象学的建立者的超越论的事实，和我作为我的工作之超越论的同事发现的我的合作者的超越论的事实。正如一切超越论的东西一样，超越论的现象学也有其世间化，而且是作为超越论的现象学历史地-事实地在这个世界之中，在20世纪的这个事实的当前等等产生的。现在，超越论的现象学对于我，这种现象学的建立者，是一种事实，并且从前对于我曾是一种支配作为超越论的自我的我的事实的“现实的”可能性，正如它对于我的每一个超越论的同事是事实一样，我的每一个超越论的同事作为我们的世界之共同承担者，即使对于这个世界毫无所知，也肯定具有能够共同理解的超越论的现象学，能够完善超越论的现象学本身的超越论的能力。

揭示这种东西具有，可能具有什么样的意义，这本身是一个超越论的-先验的课题。超越论的主观性，这个自我（ego）,将自身认为是它的能力的主观，并正是因此，将它的诸共-自我（Mit-ego's）认为恰好是同一些能力的主观。注1163超越论的主观性认识作为超越论的理性之能力相关项的所有它的与生俱来的能力。

很显然，这种超越论的逻辑学并不是某种首先在我的超越论的特性（个体性）之中为我所固有的东西，同样也不是按照我的对每一个其他人进行的超越的认识，他们每一个人就自己本身而言所固有的东西，并且作为同一的东西对所有的人而言可由我和每一个人认识的东西。凡是他们是合作者的地方，凡是他们也是我的超越论的逻辑学的共同承担者（正如我也是他们的超越论的逻辑学的共同承担者一样）的地方，这另一些是我的世界的这些共同承担者的人都存在。这所意味的就是，在这种情况下，我们大家都为此做出贡献，但是在这种情况下，这种超越论的逻辑学由于所有这些被我深刻理解的，并且以特有的有效性而被我采用的贡献，就完全也是我的超越论的逻辑学，并因此是每一个人的个别的逻辑学和现象学，也许还带有一种由仍未被认识的，能够深入理解的，并能够检验的诸贡献构成的地平线。注1164

我的超越论的-逻辑学的认识始终有效，从本质上说，对于所有其他人都有效，只要这些其他人从一开始就被经验为像我这样的一类人，或者被假定为像我这样的一类人。但是“精神错乱者”和动物确实也是“另一些”主观（而且也是以超越论的-单子论的方式被理解的），这二者都处于多种多样的本质类型学之中。所有我借助于“进行移情作用的”经验可以理解的生物，都是我本身的意向上的改变。通过超越论还原之后，并不是所有这些东西都是这个世界之共同承担者，这个我将之当作被预先给予的而拥有的世界，“我们”将之当作被给予的而拥有的世界之共同承担者——“我们”被理解为是在共同体中共同一起构成着这同一的世界的敞开的众多的共同承担者（动物和精神错乱者决不是“人”，尽管他们也被我们经验为是在他们的内在生活中与这个世界，这个同一的“现实的”世界相关联的）。

我们人-单子，我们大家，这些一起进行构成的主观，我们的世界之这些共同承担者，这些共同经验者，这些共同思想者，并不是每一个都一般地处于有效性之中，而是以某种和谐的方式处于有效性之中，这种和谐的方式是每一个共同承担者都意识到的，而且能被经验为不仅提供同一的经验的成果和思想的成果，而且能被经验为以补充的方式与同一个对象，同一些对象，相互产生影响，这种有效性通过从主观到主观的吸收一定会传播开来。因此我们也是价值世界的共同承担者和实践世界的共同承担者，这个世界为我们大家在此存在；我们也许是共同地，相互地，一起地对待这同一些目的，在这些目的的意义中我们取得一致，尽管我们在这当中也已经通过思考相互补充，例如，在这些目的的实现当中作为作品产生出共同的东西，这种共同的东西对于我们这些共同的行动者具有同一的意义，同一的应当的有效性。并且对这种作品我们是在外在存在着的东西与特殊的实践的承担者之联系中按照行动者个人的意义理解的。我们也是同乡，是这同一的教会共同体的教友，是天国之中的共同的子孙等等。我们作为人是所有这一类的东西。在一些方面，一次是就一个最普遍的东西而言的，这种最普遍的东西使世界变成对所有人一般而言的共同的世界，作为人一般，他们在最广泛的意义上彼此相互都在此存在，共同地处于现实的和可能的相互理解的共同体之中，因此是作为我们人群的成员，在最广泛意义上的人群的成员存在的；在另一方面，我们是作为我们的世界（以特殊方式与我们特别地联系着的这个世界）的共同承担者存在的。我们作为团体的成员，作为教会的教友，作为一个城市的市民，一个国家的国民等等存在。共同体特殊化，共同体的环境世界特殊化，直至特殊化为一个欧洲人的人群或地球上的人群，它确实还没有充实最普遍意义上的人群这个理念，只要这里涉及的是有关人的本质概念，这个概念不涉及在地球之外是否还有人作为我们的世界之共同承担者而生活着，这些人只要与我们发生事实上的理解关系，立即就负有使命去共同构成这个世界，并且能胜任共同构成这个世界。

那么如何描述这些共同承担者的特征呢？并且首先与这个共同承担者相对应：在为我，为我们构成的这个世界之中，如何在与动物（对于动物来说，所有这些都是无效的）的对比中，描述作为个人的我们人，作为理性-自我的我们人，正好是我们所是的人，我们知道我们所是的人的人的特征呢?在我的现实的和可能的经验之世界中，在那些在它当中总是被一起设定，并且总是被当作前提的心理的生物中间，那些我们将它们看作是对我的世界之存在意义共同起作用的诸主观，并且作为这样的东西，我归根到底总是将它们当作前提的东西，是如何被突出出来的呢？换句话说，我的世界，这个我总是谈论的并且将总会谈论的这个世界，对于我来说任何时候都一直被以为是“我们的”世界，是我们人们的世界。尽管我只和确定的人处于直接的和间接的交往中，我并不是直接地由确定的人们那里吸取经验和知识（这些经验和知识都进入到这个世界对于我所具有的特殊意义之中）。同样也并不仅仅是将这些特殊的确定的现实的吸取行为考虑在内。这个世界作为可能的经验之世界，以及建立在可能的经验之基础上的可能的认识之世界。人的那些未知的世代之整个的间接的传统也一起计算在内。并且最后如果以下情况对于我们来说得到证实，即例如在火星上有“人”生活，并且我们找到了建立与他们相互理解的联系的手段，那么那些在火星上生活着的“人们”立即就被一起算作人的“我们”，这个“我们”是作为“我们”大家的共同世界的这个世界之相关项。

我已经预先给予了“这个”世界，我在我的意向生活中已经预先给予了“这个”世界。属于这种预先给予性的，或更确切地说，属于这个世界之这种被预先给予的意义的，就是周围的人都属于这个世界，属于我，我在这个世界中本身作为人客观地实在地存在。此外还存在的就是，不论什么通常构成作为世间实在的规定内容的人这种类型之普遍的规定内容的东西，在它之中首先是这种形式被意指，即这个人在我的意识生活中被我经验为或可被我经验为为我存在着的，是借助于存在意义被我经验和可被我经验的。他能够和我建立相互理解的联系。注1165在这种相互理解的联系当中我首先将他经验为在经验时与我所经验的这同一的世界相关联的，如我本身一样以同样一些经验的可能性运动的，与我一样以相同的方式在能力范围运动，这种能力在进行思想时，以能力的方式对世间的被经验东西进行规定，正如也对该被经验东西进行评价，进行论述一样。正如我的原本的自己的诸经验和自身获得的诸思想对于我有效并且继续有效一样，只要在我的同一的自己的领域中没有呈现出不一致性（由于这种不一致性，最终我不得不删除和纠正），这些被深入理解的经验和思想就对我有效。借助于一些表达方式，它们也会被我所理解，立即就能被理解，就如同它们是自己的一样，只要它们“适合”我的经验和思想，只要这些经验和思想和我的经验和思想联合成一种一致的经验关联和思想关联之统一。这些在被我经验的诸个别的主观之中为我显示的一致的进程并没有得出被分割开的，而且与在我之中被构成的同一的自己的一致性分割开的每一个人的作用和诸有效东西，而是它们和我的有效性一起，并且也彼此相互地，达到一种统一地将它们全体包括在内的一致性。但是它们首先是在我之中达到这种一致性的，而且是在对于我而言是唯一能建立的形式中达到这种一致性的，只要对于我来说，这另一些人不仅作为一起存在着的主观而有效，而且他们的有效性，对他们有效的“世界”，是处于由我而来的并且对于我正好有效的共同有效性之中的，并且如同我所有的有效性一样，是处于已经是我固有的有效性的关联之中的（对于我已经存在着的）东西，也许还由于情况而发生了变化，并且只当这同一些东西之这种普遍的关联保持它的一致性，它才是持久的有效性。

但是现在在我对异己者的经验之意义赋予上存在着以下情况，即处于这种方式之中的另一个人是作为像我这样的一类人被统觉的，反过来，他作为和我一起处于相互理解的联系之中的人，也自动地处于有效性之中。当我将他当作存在着的，并且当作对我进行理解的，从而以现实的有效性拥有他，而他也以现实的有效性拥有我时，我就能够转向他，并理解他，并且他，这个像我这样的一类人，能够转向我，而且也许正在转向我。我能够在做出反应时采取态度，并且能够以行动和反行动的方式形成在社会联系这种确切意义上的个人与个人的交往和个人与共同体的交往。

现在我已经发现所有这一切都是作为总是已经一起在此存在的，并且总是在改造和改组的，作为一起属于这个世界的，一起属于这个是我的世界的世界；并且这个世界在所有在这里谈到和能谈到的方面当然（eo ipso）都被我理解为是那些为我存在着的，并且以这种方式与我发生“联系”的另一些人的，认识的和不认识的另一些人的同一的世界，是处于空间世界之分布的敞开的无限性之中的另一些人的，作为主观预先为我存在的另一些人的同一的世界；我和他们共有这个同一的世界，我们大家都生活于这个同一的世界之中，以至于这个世界对于所有的人都由这种共同体化为我们大家获得全部的意义，并且正在获得全部的意义。注1166

这些由我出发在我的生活中的并对于我产生作用的人，作为对于构成世界具有其我和我们已知的和未知的具体化之全部的内容的世界存在意义共同起作用的而对于我产生作用的人，在一种作为世界有效性之联系（这种世界有效性联系为我并为所有的其他人构成一个对于每一个人而言的同一的世界）的语言之中对于我产生作用的人，这些“我们人”显然都是“正常的人”。存在于我们当中并存在于每一个人当中的这种标记就是正常性。但是这种正常性本身首先是由异常东西这种伴随事件衬托出来的。或者毋宁说，异常东西是由作为第一的正常东西衬托出来的，是作为正常东西之意向上的变样而出现的。这种正常东西在从它那个方面在以移情作用的方式被理解为心理的生物的东西，被理解为被改变了的人性的东西的东西之这个广泛的领域中，变成了一种由这样的生物构成的一个被突出出来的种类，在充分的和特殊的意义上的人的种类，充分地成熟了的，并且充分地“理智的”人的种类，这些人是这个现实地存在着的世界之相关项。

另一些心理的生物虽然也（在意向上）“针对”这个同一的世界，但却是作为我的变样针对这个世界的。他们作为这样的人存在于“这个”现实的世界之中。他们在这当中发现了构成着我们的世界的这种共同体化（我们，我们所有的人的共同体化），但是只要深入理解的行为能够达到，也拥有作为“他们自己的”世界的世界，当他们一般而言能够实行一致的经验行为时就能够拥有一个“世界”，我们称这个“世界”为这个现实的世界对于他们的“显现方式”（意识方式），这是意向上的变样的显现方式，而不是这样一些“显现方式”的意向上的变样，这些显现方式本源地共同奠立这个世界本身之存在，那些呈现方式能够有助于作为同一的世界之显现的经验之本源性。

这个世界肯定已经为我们存在，它肯定已经具有世界这种存在的意义，借助于这种意义，进入到我的经验地平线的，或者预先在我的经验地平线中出现的动物，或者甚至精神错乱者，能够被理解为主观，这些主观以异常的方式经验这个世界；借助于这种意义，动物也许能够被理解为在自身中和在与像他们一类的东西的交往中拥有一个自己的协调一致的经验世界，但是这个经验世界并不是一个在“我们的”世界旁边的世界，而是他们关于我们人所拥有的“这个”世界之显现方式，是我们人所拥有的“这个”世界之意向上的变样。我们的世界不可能被他们的经验世界修改，他们的经验世界并不是能与我们的世界或与我们关于世界的显现方式相矛盾的像假象那样的世界或者是显现上的世界。因为他们的世界恰恰不是按照我们称作世界的那个东西一起构成的，并且能够一起构成的。世界本身，现实的世界，是作为我们人的显现方式（而且其中又有正常的人的显现方式和异常的人的显现方式）之统一的我们人的唯一的相关项。

然而问题是，这是否确实很正确，因为可能有人会提出反对意见说，如果这些动物被理解为是与这个是我们的世界的同一的世界相关联的，那么它们就也能够偶尔也作为对这个世界共同进行构成的而起作用。如果一只犬被理解为是嗅到了猎物的，那么它就仿佛在告诉我们有关我们尚不曾知道的那个东西。它就扩展了我们的经验世界。这只犬，这个动物，原本地（originaliter）和间接地在自身中具有它的一致的世界经验。它被这样地理解，这不就意味着，在它的经验和我的经验之间，更确切地说，和我们的人的经验之间，建立起一种综合，并因此世界的现实性就具有作为综合地贯穿于所有的人的经验和所有的动物的经验的经验的统一吗？

人们会继续提出反对意见说：在动物那里的情况正如在“未开化的野蛮人”那里的情况一样。未开化的野蛮人确实是人，那么为什么我们不应该将他们在构成上一起计算在内呢？但是正如我们在进行理解时学到的，他们具有一种自己的逻辑和自己的范畴，是这些东西指导他们的识别活动，并规定他们关于实在性东西的意义，并因此规定他们关于世界的统觉。但是他们难道不以他们的方式与这个世界，与这个对全体而言的，对不论是未开化的野蛮人，还是动物，还是“正常的”人而言的世界，相关联吗？每一个动物的种属和每一个类型的未开化的野蛮人恰好拥有他们的这同一的世界为他们的显现方式。但是，我们不可能通过对他们的世界统觉的深入理解而将这些方式在某种程度上转化为我们的方式，并因此能够查明，我们正常人的哪些事物、哪些事件作为被给予的世界之能够经受住考验的现实性而与他们的由主观地为他们显现的，协调一致地对他们有效的世界而来的他们的统觉相对应呢？

但是我作为对我进行思考的人，由哪里获得，这个作为存在着的和如此存在着的世界的世界而预先给予我的东西呢？并且在对这个世界的解释中获得与在正常的人那里的，在动物那里的，在未开化的野蛮人那里的，最后甚至在精神错乱者那里的变化着的统觉方式相对的这个世界之同一性和现实性呢？

我通过询问自己本身解释这个世界；这个总是已经预先给予的我的世界，在我的世界经验之进展中总是对我重新“显现”的世界，总是为我提供新的经验领域的世界，总是被重新判断等等的世界，尽管有对象方面的可变化的意义，仍被我看作是这一个世界，并且在经验之一致性当中，以及建立于经验之上的认识之一致性当中，一定会被证实，并且继续地被证实（在有偶然的纠正的情况下）：因为这个存在着的世界只是由证实的成就而来的“存在着的东西”，并且只包含由证实的成就而来的“存在着的东西”，这种证实成就在最低阶段存在于这种纯粹的一致性之中。

如果现在我思考，对于我来说，什么东西在这里作为存在着的世界在流动着的意识生活中以一致性被证实，并且能够以现实的自明性和可能的自明性被证实，如果在这当中我是按照直接的自明性和间接的自明性的顺序思考的，并因此是按照诸设定、诸存在有效性之奠基的顺序思考的，那么我就发现了我的当下的现实的知觉领域和可能的知觉领域，发现了作为我的早先的现实的和可能的知觉领域的现实的和可能的记忆领域，并因此对于将来就发现了自己的将来的知觉领域：但是所有这些都联结成作为我的原本的经验的经验之统一，而这个世界就作为被我原本地经验到的世界，曾被我原本地经验到的世界，将被我原本地经验到的世界，被我有能力经验到的世界而被构成。这个世界，这个总是由我自己的现实的经验和可能的经验而获得意义的世界，包含其他人；这些其他人的物体式的身体，以可现实经验的方式，也许以可现实知觉的方式，属于他们，这些其他人的心灵生活，他们的个人式的存在是被以一种派生的方式经验的，而不再是以原本的方式经验的，可经验的（而是通过“对异己者的经验”而可经验），并且能够以这种派生的经验方式之特殊的协调一致得到证实。

在我的使预先给予的世界对于我达到自身呈现的自明性的那种扩展了的经验中，出现了那样一些事件：生、老、病、死，世代的东西；据此我将我本身理解为有一天会死的，理解为从前曾诞生过的。此外我还经验到在我之前出生的老年人，并且我还在经验上预见到，在我之后会有诸新的世代到来，并且我的当前的所有同伴都会有诸新的世代到来。我一般地将处于世界之中的人理解为在两个方面都是以敞开的无限性，以世代的方式相互关联着的，并且我理解到，我所经验的这同一的世界之存在，是作为贯穿于世代之无限的链条之中的同一的世界而被人们经验到的，这同一的世界是在关联之中通过一致的经验（而且通过相互纠正）而被证实的，并且是作为可证实的而被给予的，并且将会在自明的预见之中存在的。因此一个人的生活之统一就这样作为一种被中介的，但是被结合起来的所有人的经验之统一和在此基础上建立起来的传统之统一而通过有生死界限的人的生活之统一延伸着。因此我将人理解为历史的人，理解为被世界上的事件所充实的世界时间之超出我的生活时间和我的共同体当前的人类伙伴的生活时间之向外延伸。

不管这种解释如何不完善和如何粗略，我获得了对于以下情况的最初的，只不过还需要在其理解的地平线中进一步解释的理解，即这个世界，这个预先为我存在着的世界，这个总是已经预先给予我的世界，是通过在我的意识生活中（为我）获得存在有效性和存在证明的我的人群中的其他人和他们的人群中的其他人一起构成的。注1167

现在我在我的世界中还发现了注1168未开化的野蛮人，动物，精神错乱者，但是我确实经验到，我并没有将他们经验为像我这样的一类人，和“像我们这样的一类人”。这些像我这样的一类人和像我们这样的一类人是当我谈到“我们人”时我心目中想到的，是我从较狭义上和最狭义上的“我们”出发所理解的我的熟人。我的这些熟人是我在我面前由对自身进行理解的经验中以确定性所拥有的，但也是以或大或小完善性所拥有的。但是我却不是不加考虑地就将他们理解为是我的世界之共同的构成者（而且在这种情况下这种理解通过对意义的规定而进入到一个由不熟悉的人，也许我将来会熟悉的人构成的敞开的地平线之中），理解为我的“人群”之周围的个人。如曾经说过的，在从我的最近的人出发时，这些人是我完全熟悉的人，我与他们共同地进行我的生活，首先是在日常性之层次上共同地进行我的生活。这种生活是在共同的经验行为中，在共同的思想行为中，在共同的劳作行为中，在相互关照的行为中，在共同讨论的行为中，在共同斗争的行为中，在取得一致的行为等等中进行的，而且也是在共同进餐的行为中，共同生活的行为中，共同游戏的行为等等中进行的。

因此当我朴素地在我的人群的地平线中生活时，我经验到我的最近的日常的环境世界之中的另一些人，作为在所有被我在环境世界中经验到的人和能经验到的人当中的作为或者是对同一个东西一起进行经验的人，或者是有能力对同一个东西一起经验并且有能力证实每一个经验的人。因此我将他们经验为通过表达，首先是通过他们的倾诉，共同参与决定我的“世界的表象”的人。这当然也涉及他们的全部的行为，只要这种行为在涉及我们的已经共同构成的环境世界的东西时通过行动在实践上对其进行了改造，与此同时赋予了它以目的的意义或手段的意义，或者以另一种方式赋予它以一种意义。在这种生活的共同体中，注1169我立即就进行理解，只要我如我能够做的那样只关心这种理解行为的条件（关心我足够地接近他们，并处于对他们的适当的位置上，以便在看到他们的表现，听到他们的倾诉等等时能够理解），我立即就将劳动工具理解为劳动工具，将他们的作品理解为作品，已经开始并“处于创作之中”的作品，以及具有其目的的已经完成了的作品等等。我将诸目的的规定部分地理解为对它们具有特殊含义的规定，部分地理解为这样的目的规定，它们将它们的地址留给“每一个人”，并且被每一个人理解为是普遍适宜的。我甚至也理解：我在我的环境世界中理解的东西每一个人都理解，因此这个环境世界，这个对于我而言被预先给予的的环境世界，对于每一个人（对于我而言已经存在着的每一个人）也是被预先给予的，对于每一个人而言是在同一的意义上被理解的，并且这个环境世界在每一个人的生活中，而且在所有以相互理解的行为中介而相互交往地起作用的行为所构成的共同的生活中总是以所有人都为之做出贡献的一种存在意义继续形成着。注1170

附录VIII  问题：世代性——生与死作为世界之构成的本质事件（30年代初）

首先必须指出，生与死，更确切地说，具有生与死的世代性，对于使世界有可能构成而言必须被看作是基本的事件——或者必须被看作是一个已被构成的世界之本质成分。在移情作用的成就之构成中，作为在另一些人那里关于另一些人的经验和我的经验，我首先将异己者的现实的经验和可能的经验作为一种具有存在有效性的以准当前化的方式揭示出来，而且作为一种与我的原始的原本的经验相比是一种被改变了的经验揭示出来。

只要“异己的”记忆与自己的可能的记忆是符合一致的，只要我的记忆只具有忘记的界限，我的记忆方面的无能就只不过是健忘，而这种健忘同时敞开了对被忘记的东西之记忆的潜在性，在这个限度内，健忘就不适合于对世界的构成。这看上去的确就像是具有生与死的世代性生成仿佛是世界之一种偶然的事实。

移情作用只是本源地得出另一些人，而且也许是带有现实的经验和可能的经验的另一些人，我本身同样也部分地具有这些经验，或可能具有，或本来能具有这些经验等等。如我能够理解的，他的记忆的过去伸展得更远，但是当我对他的记忆的过去进行理解时，它对于我具有一种意义，这种意义并不排除以下情况，即这些记忆对于我而言现在是可能的记忆或曾是可能的记忆。因此，这另一些人之在我的经验领域中的将来的现实的出现和可能的出现也是如此；他们是我将会经验的或我可能经验的另一些人：我在人们之中的“作为人的”存在，是我与作为另一些人的他们一起的大概可能的将来的存在和肯定无疑的将来的存在。但是现在生与死作为对于人们和世界而言构成意义的重新进入到这个阶段的经验之中。在人们当中的对于在世界之中生活的人的自己的存在之将来的确信，和有关每一个其他人的存在之将来的确信，有了一个不可逾越的界限，同样相关联地对于处于世界生活之中的人的过去存在之记忆的确信和对于人之记忆的确信，也有一种不可逾越的界限。

但是现在必须真正从本质关联中设定世界和生与死（因此设定世代性），必须指出，在多大程度上这不是一种事实，世界和人在多大程度上没有生与死就是不可想象的。

附录IX  关于基本的生成过程之重要思考。〈关于移情作用的诸本质上不同的概念〉〈约写于1931年初〉注1171

〈内容：〉1）展开以心理学方式存在于自我（ego）（这个自我作为“人”而存在，并且具有人的环境世界）之中的对世界有效性之奠立的诸阶段。这通向童年的发展，但并没有进入到早期的童年，也没有进入到它的胚胎的发展，——这是什么（τό τί ήν είναι）。〈2）〉从这里开始的生物学上的问题。——这同时又是“移情作用”之问题：1）心理的东西，它是可直观地理解的，以及由此而来的世界对所有的人都是可全面理解的；2）被改变了的移情作用，它得出了这个人的诸类似物，首先是这个成熟的人的类似物；被改变了的移情作用，它也改变了童年的诸发展阶段——成熟，早期童年等等——这种改变的界限。以“符号方式”构成的诸阶段。这种类比在哪里结束呢？类比的界限。所有这些都包括在我的这个自我（ego）的世界构成之中。种的发展，原细胞等等。

在世间性之中构成方面的生成——这是一种存在于作为人的自我（ego）的这个进行现象学研究的自我（ego）之中的生成——心理学上的生成。2）在向世代性之回溯中的生物学上的生成和作为种的发展的世代性之生成。另一方面，回溯到早期童年。这导致移情作用的诸本质上不同的概念。

1）世界是作为存在着东西之全体被构成的。这种构成是处于诸阶段之中的构成，更高阶段上的存在着的东西是建立于已经存在着的东西之基础上的。在这里构成是进行课题化的行为，它是在课题当中进行的。存在着的世界之“生成”，这个世界本身继续构成着；它的存在就是在进行构成的主观性之总是新的行为当中的继续不断的构成——但是它始终是世界，是这个世界，并且所有新构成的存在着的东西都是以世间的方式存在的。诸生成方面的底层就是在前-存在这种意义上构成前世间的存在的诸主动的行为。

2）与此相对的是另一种生成，另一种前-存在和另一种“构成”。

在第一种生成中，我们所有的是为我们人存在着的这个世界，是在我之中，在这个自我（ego）之中的生成，这个自我（ego）是作为拥有这种世界确信的自我，“作为人”而存在的。对奠立存在的行为之诸有效性阶段本身的分析和对在生成方面向存在之最初阶段回溯的分析，这些最初阶段都是能在自我（ego）当中揭示的：作为以心理学方式进行构成的可揭示东西，在这种情况下它本身是作为心理东西，作为诸行为和行为课题存在于世间性之中的，而诸行为和行为课题作为奠立世界有效性的行为和行为课题被当作前提。

世间的：我们存在于正常人的世代性之中，此外存在于童年之中和由童年而来的每一个人-自我及其世界之发展中。但是“人的童年”的发展。现实的童年及其心理的发展并不属于这里：这个心理的东西并不是那种移情作用的心理东西，那种移情作用以可以理解的-直观的方式为我们得出人们，并为所有的人得出世界，并且是作为属于世界之构成（属于这个存在着的世界之构成）的主观的相关项得出的。世界由以“存在”的，世界由以为我们在此存在的，具有当下内容的，而且也总是已经存在过的，并且在每一个主动的把握（在这种把握中有某种东西现实地为我们存在）中存在的那种人的主动性，如其（这个总是已经曾存在的存在）曾被当作前提那样已经被当作前提。

处于其直至童年的诸阶段之中的早期童年拥有世界。早期童年-和动物式的存在。动物的种，处于与人的疏异关系之中的诸阶段和人的可理解性的诸阶段之中的较高的动物和较低的动物，具有与成熟的人的正常世界相并行的，对于有关的动物种而言的当下的成熟的-动物的正常世界，并具有所属的童年的和早期童年的低级阶段：与人的世代性平行的动物式的世代性。动物之全体，这些动物仍然是人的心理物理的类似物。注1172但是此外：在出生的婴儿之前是未出生的婴儿，直至生产时刻的他的心理上的生成。改变由移情作用而来的解释之界限。作为以符号方式重复构成的行为之诸发展阶段。在一切动物那里的相似东西，人的类似物是：动物如同人一样，具有带有感觉器官的身体。但是这种类比在哪里结束呢？单细胞生物不是也以心理物理的方式存在吗？它不是也具有作为它的“自我极”之器官的它的身体吗？但是在这个范围内的类比在这里结束了。另一些平行物：整个种的秩序和种的发展的平行物——在种系发生方面回溯到原生物体。

前-存在，诸前-世界，作为前-进行构成的主观性的前-主观性，前-生成。但是所有我们的人的世界都受到规整。并且所有的前-构成本身都作为进行奠基的构成属于世界构成之普遍的统一。

附录X  〈世界和我们。人的环境世界和动物的环境世界〉注1173（1934年）

1）处于其熟悉的环境世界之中——处于其作为生活地平线的家乡世界之中——的人之自然的世界生活；在第一种意义上的自然的世界生活，在这种生活中，人尚没有其承担者，尚没有其科学家和科学共同体的理论生活，尚没有由于科学的获得物以及这种获得物之被吸收到人的环境世界之中而引起的人的变化和这个环境世界的变化。

2）科学生活在被原初引起时作为习惯的“理论的兴趣”，并且作为理论的行动，首先将作用个别地指向某些持久的获得物，而这些获得物总是一再地变成对于更高阶段的理论获得物而言的前提。这种行动之在个人方面的作用，而且首先是在“理论家们”的正在扩展中的共同体之建立中的作用。处于其兴趣类型的多样性之中的，与此同时处于个人的类型和团体的类型（其中有“职业”）的多样性之中的第一种意义上的自然的兴趣生活，现在在其普遍的类型中发生了变化，只要一种职业，理论的职业，科学的职业，以其类型的兴趣进入到职业范围之中。这当然是第二种意义上的自然的世界生活，受实证科学影响的自然的世界生活。注1174

人们作为诸个人已经以下面这种形式具有其个人方面的时间性，即他们具有不同的“占支配地位的”兴趣，这些兴趣当中的每一个都在“它的”时间之中起作用，而且必然起作用。个人的生活是统一地存在的，只要在他之中他的所有兴趣都是统一地存在的，但不仅仅是集体式的统一，而且也不只是外在地在这个个人的时间之中交替，也许是周期性地在相对严格的和任意地规定的周期性中（上下班时间、工作时间等等）交替。这些兴趣在内容方面紧密结合成复杂的兴趣，结合成更高阶段的兴趣，它们相互影响，以致于每一个兴趣最终都改变着这整个的个人之生活的整个的进程和整个的个人之习惯。

对此还应该详细解释。兴趣生活是指向意愿目标的生活，是实践的生活。但这种生活是处于成功和失败当中的生活，由这种生活产生对诸可能性进行思考的动因，产生选择的动因。与此有关的是对存在与非存在的思考，是对对存在的诸确信的这些主观态度加以排除的行为的思考，因此是一种服务于当下实践的相信式的生活，只要实践需要这种生活。在这里出现了“实际上是如此”，“是真的”，“是假的”，“只是假象”，“不是这样”，“是可能的”，“是不可能的”，等等——但并不是在理论的意义上出现的。

即使是在排除了理论实践的那种通常意义上的实践的生活就已经有其真实性，并且作为相关项，有就本身而言是真实的东西，这种真实的东西与变化着的意见相对，与甚至在知觉上的给予性东西那里（或者是在重新回忆中的给予性东西那里）的可能的、而且是经常出现的统握方面的变换和主观意见方面的变换相对。

理论上的自身，理论上-实践上的真理之相关项，是对理论之外的真理和理论之前的真理之某种提升。这种提升产生自一种理论兴趣，这是纯粹对存在和如此存在的兴趣，而且不是对个别的存在和个别的如此存在的兴趣，而是对全体的存在和全体的如此存在的兴趣；就个别的实在东西而言也是对个别的实在东西之总体的如此存在之完全的，就是说，完整的知识的兴趣，或者随即就是对这个类型之总体的如此存在之完全的，就是说，完整的知识的兴趣，这种兴趣首先是按照其诸内在的规定，然后进一步也按照其诸实在的关系，而这些实在的关系因此涉及其它的实在东西，并涉及到由这个实在东西所决定的诸规定，并且就这样不受限制地扩展到这个世界。或者它是这样一种兴趣，这种兴趣从一开始就是以非实践的方式指向整个的环境世界的，无限地指向环境世界的，被禁锢于诸存在者的这些类型的全体上，被禁锢于这些普遍的形式上，而且这些普遍形式所涉及的是这种类型学，或更确切地说，是一再地在其中呈现着的个别的实在东西和个别的组、个别的类型形态等等之全体。并且在这种情况下总是重新出现在考察之中的个别东西，根据已经获得的普遍的认识得到进一步规定，通过在诸具体的特殊化之中继续繁衍而从普遍性东西进入到它的个别的特殊化之中。另一方面是借助于观察的方法克服意见的相对性，即使是进行经验的意见的相对性，首先是作为得到证实的意见的进行经验的意见的相对性，以及通过归纳及其按照一定方法进行证明的方式推断总是难以达到的远处东西，以便获得得到确证的确信，或者至少是获得（极大的）可能性。在语言方面：形成理论的语言，这种理论的语言不仅服务于告知，而且也服务于以能够检验的方法（这种方法本身是能够用语言表示的，并能够用语言保证的）保障客观上对于每一个人都是可进入的，能够被每一个人检验的获得物。

所有这些都是关于世界的和关于世界之诸领域的科学、理论。在第一种意义上的科学，相关联地，在第一种意义上的理论兴趣，真理，真实的存在（自在的存在）。这个自然的、第一的环境世界和人的世界生活，即使是由于它就已经被改变了，自然的环境世界将处于不同阶段的理论东西纳入到它的统觉之中。这种理论的东西已经准备好，以便被每一个学习科学的人吸收，只要他有能力，而这种吸收是受他的主观误解等等的制约的。

3）但是这种理论兴趣，这种科学、真理，在一个方面仍然是相对的-主观的。世界是对于每一个人而言的世界，是能被处于与每一个人关联之中的每一个人视为同一的。它是为我存在的，我作为自我谈论这个世界，并且由通常的指向某种活动中我的兴趣所朝向的个别地存在着的东西的实践的态度，进入到指向这个以地平线方式预先给予的全体的普遍的态度之中。它是从我，从我的身体，从我的身体的知觉上的实在的现前之环境的核心开始的地平线，首先是越来越远的，越来越不充分地在直观当中被给予的知觉之地平线，关于实在性东西之可能的经验之无限地继续进展的非直观的领域之地平线。所有这些东西，作为对于我们大家而言的，对于每一个人而言的可能的个别的经验和可能的共同的经验之领域，作为和我一起进入到可能的交流之中的，和我一起进行经验的，并且和我一起获得经验的，和我一起进行思想的，并且和我一起获得思想的，就已经共同有效的思想获得物进行交流的，在互相纠正关系中，在校正关系中，都与我一起处于交流关系中。

我拥有一个与另一些人的直接的和间接的，现实的和可能的联系之敞开的地平线，这另一些人作为本身一起处于可能的联系之中的，本身拥有一个由另一些人构成的敞开的地平线。因此我以对存在的持久相信拥有一个由我的另一些人构成的敞开的全体，拥有我的全体的我们，作为这样的我们，每一个不同的自我都作为自我在他那个方面拥有作为他的我们的这个我们。注1175这是一个由主观性构成的全体，这个主观性作为共同体的全体，作为处于“交往”之中的诸个人构成的全体，是普遍的主观性，为我存在着的实在的世界，作为我的世界，与这个普遍的主观性相关联。这个世界是我们大家的世界，这个世界是为每一个人存在的，对于每一个人而言，作为由他自己的原本的经验产生出来的，但并非是仅仅由自己的原本的经验产生出来的，而是由对异己的经验之占有通过不断的补充和校正而作为他的为他产生出来的、为他存在着的实在东西——为他存在着，只要没有由于这些自己的其它的经验和通过交流的经验的校正而造成的改变，就存在着。作为总是相互经验为，并能经验为心理物理的客体的诸主观本身属于这个永远带有这种地平线的世界，这个世界被预期为存在着的全体，但它是这样的全体，即它不可能通过任何事实的经验获得一种最终有效的整体的存在意义。

我们的世界和我们——作为对这个世界进行认识的，在意识上与这个世界相关联的，形成这个世界之当下的存在之意义的主观性——的相互关系，本身对于这种相互关系之意义的敞开的变化而言，或更确切地说，对于这个我们的变化而言，并因此对于这个世界——作为为我们存在着的世界，作为我们作为人在其中生活的世界——之存在意义的变化而言是一个“发展”注1176环节。

我们能够像下面这样初步地解释这里所意味的东西：我们，这自然就意味着，我们人。我们作为人存在，我们将我们自身看作为个人，而原因就在于：每一个人都是他们各自的人群当中的个人。并不是所有的个人都是同一的人群之个人，然而根据情况理解人群，个人确实又是同一的人群之个人。并且世界是对我们所有的人而言的世界，因此是如根据情况对“我们大家”理解的那样存在的，这个世界实际上是具体地同一的，或不是具体地同一的，只要人群时而具有一种意义，即包含唯一性的意义，时而具有能够变成复数的意义。在后一种情况下属于每一个人群的都是它的世界（在这种情况下，我们说，它的生活世界，它的环境世界），然而如果所有这些处于发展之中的，或处于意识之中的环境世界“构成”世界这一个唯一的“整体性”，或更确切地说，这个唯一的世界之“诸显现方式”总是对这些人群有效，那么这个唯一的世界对于这些不同的人群就根本不是同一意义上的环境世界，仿佛它是一个被假定为现实的“我们”的相关项。但是所有这些只不过是一种首先必需的提示。

我们逐步地建立起了对于人群和对于环境世界的理解。动物，动物式的生物，如我们一样是一种意识生活之主观，在这种意识生活中，“环境世界”作为它们的环境世界，也被以对存在的确信之方式给予了它们。这种主观存在与这样的生物之灵魂（anima）有关。它们的纯粹是动物式地被理解的意识生活被置于中心，并且在关于“对于意识而言的主观”的，对于拥有意识而言的主观的谈论中，存在着一种类似物，或者存在着对于这些和那些被思想之物（cogitata）之思想活动（cogitations）的人的自我（ego）而言的一种更普遍的东西，关于这种东西我们没有任何适当的词语来表达。注1177即使动物也拥有某种像自我结构的东西。但是与所有彼此相互有亲缘关系的动物的自我特殊化相比，人是在一种无与伦比的意义上拥有自我结构的。人的自我——通常意义上的自我——是一种个人式的自我，并且与此相关联，人对于自己并对于周围所有的人而言是个人。但是当它是在诸个人当中的个人时，它就是个人这个词已经同时暗示的东西，即一个自成一体的，但对于这个个人而言总是作为敞开的无限的注1178地平线被意识到的人群当中的个人，“我们全体”的整体性当中的个人。

每一个人，只要他在他的关于世界的意识当中生活，或者，只要他真正是这个在存在方面对于他是确定无疑的世界的自我主观，就本身来说，他就是处于无限敞开的世代关联之中的个人，就是处于世代链条的连接之中的个人，和处于世代的分枝之中的个人。他处于这当中（他知道自己处于这当中），而且他是作为他的父母的孩子处于这当中的，他的父母是作为由于教育而变得成熟的而处于这当中的，通过他们，并且通过进行交流，在他们那个方面是成熟的和已变得成熟的别的主观，现在本身就作为一起对他们进行教育的而起作用，普遍地理解，就是在与别的主观（也许本身已经是父亲或母亲等等）的直接或间接的关联中一起规定他们的个人式的存在。这种世代的关联包括新生儿，或更确切地说，一般而言的“早期儿童”，所谓的胚胎，他们被理解为真正的儿童之预备阶段。真正的儿童，这是处于成熟之前的阶段中的前个人，这种前个人意味着处于个人之类型中的一种完成点。这些前个人在意识方面已经具有了关于实在的环境世界之中的某种东西（与胚胎阶段不同），但这个环境世界仍然不是完全与“我们大家”，与人群相关联的世界。很难清楚地表达：这个确实不是完全现实的个人的存在，也许只有在成熟之中才存在。但是它将会从另一方面得到更好的澄清。

但是首先应该强调：我们和我们的世界，这并不提示具体完整的（从心理物理方面得到理解的）世代关联，这种关联对于我们来说是存在方面确定无疑的关联；在这里排除儿童，正如另一方面排除精神病患者，并且一般而言排除病人一样，只要这些人是生活于异常状态之中的。至少他们不再被完全一起计算进来，只是在这样一个限度内计算进来，他们一起生活的存在部分地是与其余的人，而且是与完全正常的人一起起作用的。只有成熟的人，作为正常的人的个人，并且在他们具有个人式的时间性之统一形式的他们的交往的生活之统一性关联中，才是对于这个是他们的世界的世界而言的诸主观。在这里，在它们的以时间方式的存在中（在这个世代的-交流的时间段中），每一个主观都只是就它的正常状态而被考虑的，它只是在这种正常状态中才作为对“这个”世界进行构成的起作用：在“这个”世界这种形式中，在这一个对于“我们大家”而言存在着的东西之全体这种形式中起作用。即使是“老年人”，只要他们已经退休，已经被安排休养，特别是那些不再提出建议并不再有所作为的老年人，在这里就如同病人一样，都应该算作为非正常的人。

但是如何清楚而简要地说明“一个”人群及其环境世界之这种统一呢？这个对于作为个人的我而言，对于我的其他人而言总是已经在意识上构成了的个人式的全体如何是全体这种形式中的内在的纯粹个人式的联系呢？并且这个世界本身是如何与对于这个世界而言的全体主观性一起被构成的——在这个世界之中所有的主观同时都是被赋予了身体的世间的实在性东西，是心理物理的实在性东西，个人的东西作为心灵在这种实在性东西中定位，在自然、自然世界之空间时间性中被时间化——？据此个人的时间，以及实在的-自然的时间如何被构成？

在超越论方面与此相对应的当然是作为单子全体之形式的单子式的时间和在单子式的时间中被构成的世界之时间——具有其值得注意的双重性：个人的和实在的，但是在这里应该注意的是，与由诸个人之被联系在一起的全体相关联；然而这个全体并不包括被分散到作为彼此“相异”的不同的人群和不同的环境世界之中全部作为人的个人，即使是在超越论方面相应的单子全体也是一种特殊的全体。

但是我们也看到，在这里呈现出来一个尚未被注意到的超越论的疑难问题：当我们不是在指向实在性东西的态度中观察，而是在一种人格至上的态度中观察时，正如诸人群并不是一种并列的关系一样，相反地，正如家乡的人和异乡的人的关系是一种意向上的有效的关系一样，这种关系一定会导致联合成一个超民族，因此在这种超越论的东西当中，产生一种在（本身已经是被构成的）单子-存在中的有疑问的意向上的划分，并且在每一个作为家乡的而单独起作用的单子全体当中都产生一种趋向，即继续构成一个将它的异己者与自己结合起来的、作为更高阶段的一个家乡全体的超家乡的全体。在这当中就存在着穿过这个领域而对一个超家乡的继续着的具有有机的-动物的世界的自然的继续进行着的构成。这首先涉及的是对一种全体单子的时间之构成，和这一个实在的时间之构成，实在的空间时间之构成，二者都处于其被构成的无限性之中。那么这种无限性之最终意义呢?以及这种超越论的无限性之最终意义呢?人的-个人的过程之最终意义呢？

人作为“最高的动物种”，动物的——主观的。

人的世代关联，以及一个物种的动物的世代关联，并且在这种情况下，在种系发生方面的继续进行当中，将一切动物的种结合成世代的统一，一种血统的统一，最终结合成有机的生物一般之统一；这要从生物物理方面追踪，但是也要从生物心理方面追踪。注1179

与此相对的是另一种世代性或“血统”，它是唯有人，个人式的生物所特有的。人是作为诸个人当中的个人生活的，有意地以个人的方式与诸个人结合，并且作为成熟的个人当然总是已经与另一些人个人结合了；诸自然的个人式的结合作为更高阶段的自然的结合之部分和层次，这些结合最终在一个全体结合之中，在人的民族之中，达到顶点。注1180

在这里存在着一些基本问题。动物的共同体，动物的合群的生活——在纯粹精神的关联中被考察的——，都生活于它们的“环境世界”之中，每一个物种都生活于它的特殊的环境世界之中。每一个个别的动物都有它的从胚胎的开始直至成熟的“精神方面的”发展，并且在这种发展中，它为自己形成了对于它而言的意识上的环境世界，对于它而言的“在此存在着的”环境世界。但是它并不成熟为个人，而且这个环境世界也并不是人的环境世界。或更确切地说，人的环境世界并不仅仅是一个只不过被区分得更细了的特殊的动物的环境世界，就如同一般而言在低等动物和高等动物之间存在着的这一类的区分那样。只是在这样一种程度上我们能够说，在人的环境世界之中并且在作为该环境世界的主观的人之中存在着一种能够抽象地区分的层次，这个层次能够作为在这当中的动物的东西，或更确切地说，也许作为与动物共同的东西，被突出出来（这首先需要更仔细的研究）。

如果我们对动物和人进行比较（二者都是在人的环境世界之中发生的，然而却总是被理解为对他们有效的这个环境世界之主观），那么匆匆一瞥就会发觉以下情况：人作为个人是一个文化世界的主观，这个文化世界是个人的普遍的共同体之相关项，每一个个人都在这个普遍的共同体中了解自己，在这里在与他的人的普遍的共同体的关联中，在与他在其中生活的文化世界的关联中了解自己。动物并不生活于文化世界之中（并不在文化世界之中了解自己）。与此相关的显然是：人是历史的生物，他在一个“人群”之中生活，而这个“人群”是处于历史的生成之中的，创造历史的生成之中的；这个人群作为历史的世界之承担者是主观性，这是这样的一种表达，它在这种情况下所说的并不是：这种以历史方式生活着的、构成着历史的生活，而是说，将作为环境世界的相关项标志为是人的环境世界，是自身带有由人而来的、由整个的人群而来的精神的意义的人的环境世界，标志为实在东西之存在方面的性质之名目及其存在方面的历史性东西之名目，标志为由人的行为，由人的兴趣、目的、目的系统而具有这种意义的。

每一个处于其被共同体化了的当前之中的动物的世代都重复它的具有特殊类型学的物种的特殊的环境世界。人的文化世界是在持续不断的发展中存在的，人的每一个当前的文化都是对于人群之新的世代的新的文化创造活动而言的基础，我们也可以说，前提。具有完整目的的诸形成物在世界之中是作为在性质方面随身带有其目的意义的而存在的；通过理解，这些形成物在这种目的意义中根据旧的目的而激发起新的目的，或更确切地说，激发起实现新的目的的诸形态。世界的文化面貌具有一种类型学，这种类型学以某种方式具体地重复着，或者看上去是重复的，但是时代在变，我们也随之改变（tempora mutantur et nos mutamur in illis）也适合于人。诸时代是在人的统一的时间中实在地被充实的时代，是借助于在当下之中以完整的目的形成的诸实在性东西充实的。在重复当中，具体的类型学发生了变化：有一些具体的类型退出了，尽管这些变化仍在自己面前这样地进行着，即这个环境世界之普遍的共同的类型以及人的社会的此在之普遍的共同的类型在这些变化当中仍然保持着。

人的作品是按照预先就明白的诸可能性，而且是被看作人有能力做到的东西的诸可能性，通过采取行动而获得的。这个人有诸种构想，他在诸有效的可能性东西之间进行选择，并且选择了这一种可能的东西，它是作为最好的东西被看到的。他与另一些人结合成处于意愿及其目的之共同体化当中的共同的行动，这些目的对于他而言就是目标、个人的（私人的）目标和共同体的目标，团体的目标等等。

动物在共同体中实现“本能”，它的行为是以本能的方式存在的，它的努力行为的共同体化是以本能的方式存在的。蜜蜂并不做事，蜜蜂并没有目的，一个蜂巢的蜂群并不是一个目的共同体，它们并不处于下面这样一种生活之统一中，这种生活是人的目的生活，这种生活在诸主观之中有其承担者，这些主观习惯地使它们的目的起作用，并且以一再更新它们的意图的方式重新使它们的目的起作用，将这些目的当作同一的目的辨认出来等等。

一个动物并不在它的生活之统一中建立起一种由它发展所经验的精神获得物构成的系统，动物并没有一种作为历史的时间的跨越世代的时间之统一，并且它也没有贯穿于这种时间的世界之统一，在意识方面，它并没“有”这个世界。我们，我们人，却是这样一种东西，我们在我们的世界中以存在有效性的方式具有蚂蚁世代的链条，蚂蚁世代的无限的连续和无限的分支等等。动物本身没有他们在意识上生活于其中的世代的世界，没有任何处于诸世代之敞开的无限性之中的意识上的此在，相关联地，没有处于我们人将动物人性化时归于动物的那种本来的环境世界之中的此在。注1181

我们通过移情作用在我们的世界中发现了动物这种移情作用是对周围的人的移情作用之进行同化的改变。但是这种使与人的主观相似的行为当然首先就涉及理解动物的身体性的行为，并且一般而言，涉及将我们周围的人进入到共同的环境世界之中生活的来构成的移情作用之基本的层次。被施以移情作用的自我必然特有的东西，因此一般而言使移情作用得以实现的东西，正是这个“基本的层次”。将异己的身体物体同化为如同是我的身体那样的身体，将该有机的系统统握为知觉的器官之系统和实践的器官之系统，借助于这些器官，知觉上的环境为这个动物在此存在，并且作为由诸同一的事物构成的统一的领域在此存在，由诸显现方式构成的每一种统一在此存在；但首先是这样地在此存在，即这些显现方式只是相似的显现方式，正如我拥有它们并且每一个人拥有它们那样，并且正如在周围的人的经验行为中它们通过交流而被交换那样，并且在这个底层得出人的共同的自然，一个由诸显现的统一构成的全体，这些统一并不是我的显现方式之统一，而是我们大家的能共同体化的诸显现方式之统一，现实的和可能的诸显现方式之统一。这个整体的人的系统和人的自然已经被当作前提了。借此我们能够将动物经验为动物，能够获得作为对动物的知觉的移情作用。人之原始的世代的发展，在这种发展中人形成最初的对自身的意识和对环境世界的意识，形成最初的“自我和环境世界”。这个最初的自我就已经表明是一个我们之自我，而环境世界表明是我们之共同的环境世界。另一些人并不仅仅是这个自我之重复，这种相似总是需要进行校正的改变，并且另一些人首先被以一种不确定的普遍性理解为是与一个个别的类型上的核心类似的东西。但是与此有关的是诸事物之显现方式本身，并且地平线本身以某种方式具有其具体的类型学，而且是在这种具体的类型学中“被勾画出来的”。正是这种类型学在实行移情作用当中已经以某种方式变成了一个动物的此在。这个当下的动物（处于其物种之中的动物）完全不像我们那样地进行感觉。但是它们确实是它们以它们的方式所知觉的同一些事物，它们确实被同化了，它们确实是关于同一的东西之诸显现，一个在类似的身体中起支配作用的自我确实是坚持到底了，此外在通常情况下，它在所要求的类比当中坚持下来了，并没有在变化当中被清除掉。对于每一个动物的物种，都有一个“自我与环境世界”之被改变了的类型，对于我而言，已经有“我们人与环境世界”之被改变了的类型，因此有处于“我们”之中的动物式的自我之“我们与环境世界”之被改变了的类型。我们人已经以下面这种方式在我们之中突出出来了，即我们拥有具体类型方面同一的身体性。并且在我们的构成当中，由于世代的起源，我们已经作为自我和我们在这种符合类型的身体性中被构成了：在这种对自身的意识中，我已经作为这个类型的身体之自我存在了，我预先就已经有了我的处于我的家庭等等类型学之中的人与人之间的地平线，并且我的身体已经有了对于我们大家而言的一种普遍类型的身体之存在意义。

动物的问题：动物是一种新的主观，一种不同的主观，但是不同于我们人，而且是在下面这一点上不同，即与我们是人们当中的存在的人类似，狮子是狮子当中存在的狮子等等，在生命的繁殖当中动物是我们人的生命繁殖的类似物。此外，在世界之中的生活，在狮子的世界之中的生活，对于狮子而言是统一地以显现方式构成的，进入世界之中生活的行为具有需要的行为，满足需要的行为，具有饥和渴的行为，吃和喝的行为，相互发生性关系的行为等等，这些东西立即就会被同化，一般而言，人的生活处于人的世代性之中和人的环境世界之中，只要它正是以类比的方式进行的，而这种类比是能够通过经验证实的。

但是在这里出现了本质方面的差异。蜜蜂是像我们世代地生活于我们的环境世界之中一样世代地生活于它们的环境世界之中吗？当我们问，蜜蜂像我们一样是作为“儿童”——这些“儿童”在精神上会相似地长入到成人的世界之中——而发展时，蜜蜂就已经是像我们世代地生活于我们的环境世界中一样世代地生活于它们的环境世界之中吗？或者然后举出这样一些动物，它们在这种类比中更接近于我们，它们是在身体性的物体性方面与我们更相似的哺乳动物：小鹿以及家畜的幼崽、小马驹等等，它是儿童吗？它形成像人的儿童那样的相似的发展吗？在生理物理的方面——这并不造成什么大的困难，但是在心理方面一定会造成大的困难。在这里，我们遇到了本能的东西，但是即使在人这里，这些本能的东西就已经起着一种持久的作用了，而且不仅仅是在儿童的发展中起着持久的作用。本能首先是一个能外在地刻画特征的事实之名称，但是从内部观察，本能有其不可理解性。这种界限在哪里呢?处于其“合目的性”之中的蜂巢是真正的目的构成物吗？更清楚地说，是合理的目的之目的构成物吗?是“合理地”提出目的之结果吗?考虑到了手段等等的结果吗？蜜蜂王国，蚂蚁王国，蚂蚁的蓄奴，蚂蚁的战争等等，——这些使用语言的类比式的解释的情况如何呢？

在这里我们能够问：注1182动物（家畜除外）具有真正的重新回忆，直观地进行重复的重新回忆吗？它们具有与我们相同意义上的直观的想象表象吗？

它们像我们一样有能够直观地使自己明白的地平线吗？它们有这种关于目标的想象就是代表未来东西的蓝本，（也许）就是一个在这种情况下令人满意的东西，就是一条实践道路的、一条本身直观上明白的道路的终点。关于目的的想象、关于目标的想象吗？

在这方面随着欲望的满足不是可能出现一些模糊的欲望吗（但是这些欲望并不变成表象，就是说，并不在欲望之再度的更新当中变成表象）？处于人之初始童稚时期的本源的时间化恰恰具有这样一种样式吗？具有这种动物式的样式吗？处于流的时间化之中世界的时间化是如何首先作为素材式的内容之时间化而形成的呢？它在初始的婴儿那里就已经是一种现实的时间化吗——关于此在东西之时间化吗？

动物的阶段具有“天生的”有关事物的表象，关于世界的表象，具有以正常方式与一致的统一关联着的多种多样的知觉显现吗？另一方面，具有偶尔不一致的、受到妨碍的知觉显现吗？由于这种受到妨碍的知觉显现，每一个针对目标的活动都包含有被妨碍的针对目标的活动之特征吗：意向性被理解为一种以欲望的方式指向一致性东西的纯粹欲望方面的意向性吗？

因此动物对于我们在朴素的移情作用中归于它们的环境世界毫无所知吗？它们只是作为持存而拥有过去，它们只是以原始的重新认出之形式而拥有关于事物的同一性。而这种重新认出的行为并不知道在重新回忆的行为中回溯到过去（作为仿佛-重新知觉的行为），并且也不知道将时间点和位置点视为同一的行为，而这种视为同一的行为才使作为存在着的事物的诸事物之个体性成为可能。

动物没有它能够借以拥有关于一个存在着的世界的意识，没有它能够借以拥有关于一个存在着的世界的知识的能力，没有它能够借以拥有关于一个由存在着的诸事物——存在于时间之中，存在于变化之中，存在于在诸种情况下的诸种变化的因果性等等之中的事物，因此是能够按照时间位点和空间位点，按照过去并按照被预见的-被准当前化了的将来，通过普遍的时间空间性，个别地并且同时是统一地被视为同一的东西——构成的存在着世界的意识、知识的能力。认识的行为，构想诸种可能性的行为，意愿的行为，生产的行为，劳动的行为等等，劳动产品，目的形成物，总是一再地使同一东西能够告知的告知的形成物，所有这些东西在动物那里都是绝对不可能的。动物没有狭义上的和广义上的“词句”。动物相互理解，理解声音的表达——然而却没有语言。

在人这里发生的是一种由重复的能力而来的持续不断地将被动的意向性转变为主动性。作为截然的区分，这正确吗？如何能理解：为什么动物没有真正的记忆，没有“进行重复的”直观，这种行重复的直观就是具有“一再”这种的能力的进行重复的知觉，正是因此，没有在时间性这种存在形式之中的对存在者的构成？人有“理性”；刚才所说的东西是“理性”之低级阶段的关联吗？人，这种理性的动物（animal rationale），首先必须解释这种“盲目本能的”的意向性，纯粹欲望上的意向性，作为对世界进行构成的意向性：仿佛动物事实上是一种较低级的人，仿佛动物也有存在者，存在关联，以及指向存在者，指向预先给予的环境世界的目的，具有应该存在的东西的表象；仿佛它们拥有的不是处于盲目的本能生活之中的纯粹的样式的它们的感觉，而是指向价值和财富的人的价值。

但是家畜呢？它们不已经是人的真正的类似物了吗？或者真正已经以人的个性，但是很低的人的个性而存在了吗？只不过没有能力像我们人的婴儿那样超出它的开始而继续发展罢了。

因此，心理学作为最初的和真正建立于经验之上的心理学，根本上就是人的心理学。但是关于动物的心理学纯粹是以构成的方式存在的，它的构成的正当性是以一种人的心理学为前提的，而且是以一种真正意向的，人的心理学为前提的。

III  从对“笛卡尔式的沉思”之第二次重新修改的关联中和与由这种修改而产生的对一部“系统著作”之构想的关联中选出的文稿1931年7月至1932年2月

文稿12  关于第五沉思：作为“自我”之  “构成物”的处于原始状态的实物之构成和另一些人之构成，这另一些人不是作为唯我论的构成物被构成的，而是所有这些构成物都是超越的，并且是与我的自我共存的〈1931年或稍后〉注1183

那么我们对于原始的自然客体和原始的自然整体之存在能够说些什么呢？

这个存在者具有对于我而言的某某内容的存在者这种意义：它是在我的生活之中原始地构成的，并且是多样性东西之现实的和潜在的统一，这些多样性东西仅只属于作为原初的能力-自我的我。这个原初的自我具有其自己的具体化，具有其固有本质的实在的特性和理想的特性。它为自己本身具有这些特性，它是原本地（originaliter）给予自己本身的，并且在其潜在性中反向关联到自己本身，它是为自己本身存在的。属于它的具体化的有：它在自身中随身带有作为在它之中，而且是纯粹在它之中，被构成的自然的原始的自然。这个自然也是存在者，也是可规定者，可认识者，但是在这种存在中恰好是我的诸显现之统一，是我的现实的和潜在的诸视为同一的活动之同一的东西。在我之外没有任何东西是从我分离出去的，只是通过一种不可捉摸、僵硬的法则才与我共存的，以某种方式与我相联系的；相反它只不过就是意向的相关项，只是我的意义赋予之意义，而且仅仅是我的意义赋予之意义。

超越论的另一些人的情况如何呢？另一些自我，另一些被充实的内在时间，另一些体验，另一些行为，一个不同的原始的自然等等的情况如何呢？我的原始的自然是在它的空间时间性之中（在一种原初的空间时间性之中——据此这个自然有其在其中被经验的意义，而且是可进一步解释的意义）存在着的，并且对于我的内在的时间领域、内在的体验领域而言是“超越的”。

我的另一些人和一切内在地并且是原始地超越地属于他的东西，对于我的原始的（内在的和原始地超越的）领域而言，在一种新的意义上是超越的。

他们在我的原始领域中被间接呈现为另一个人，被间接呈现为为自己本身存在着的，被间接呈现为他的原始性之自我——并且在我原始的领域中同样是由“诸显现”构成的经验之统一，也许在正常情况下得到一致的证实，并且总是预先规定这种证实。作为属于我的原始性的我的间接呈现之这种统一，这另一个人是为我存在的，并且间接呈现为为自己存在的而不仅是为我存在的。只要我的原始的自然包含“诸异己的身体”，并且已经预先为我规定了这些异己的身体之存在，我就如我所是的那样只能设定另一些人，他们存在着，尽管是以间接呈现的方式设定的，并且是在这种间接呈现的方式中证明的，同样也是与我不可分割的。正如我存在，并且是为我存在一样，我不仅是一个原始的自然之自我（这个原始的自然是由处于自身之中的我自己的生活而来的统一），而且也是这样一个自我，即对于它来说，另一些人是作为与我共存的而存在的。自然作为我的原始的自然，并不具有内在的体验这种意义上的在我之中的真实的内存在，但是它具有在我之中的构成方面的内存在，作为构成方面的相关项的内存在。在这里说，这个自然与我共存，与这个构成着它的自我（ego）共存，是错误的，而是在这里我说，这个自然是在我之中的思想上的构成物（原始性作为“观念上的存在”之一种特殊方式）。另一个人并不是作为以特殊方式寄宿于我本身之中的“构成物”被构成的，相反，另一个人之存在是以某些原始的多样性东西（在我们进行深入理解的、赋予灵魂的经验中）为我构成的，这另一个人作为另一个自我为我存在。

我们可以说，这另一个人在我之中并没有真实的超越的呈现，而是真实的间接呈现，和通过这种间接呈现的思想上的共同呈现。

正是因此，一种不可分割的相互在此存在被建立起来了，既不是我为自己存在，并且如我所是的那样，能够与另一个人分割开来，也不是他能与我分割开。每一个人都为自己存在，然而又为另一个人存在。每一个人作为存在着的，都有同时由自己而来的意义，并且同时又为每一个其他人存在，而这属于每一个人。这并不是一种软弱无力的反映，而是，如果我们称一个自我（ego）为一个绝对实在的东西，那么它就属于这样一种实在的东西，即它的存在与每一个其它自我的存在不可分割，并且每一个自我都在意向上包含每一个其它的自我，而且以意向上的间接性随身带有每一个其它的自我，而这种间接性并不是一个空无内容的动作。

正如我的生动的（原现象的）当前随身带有我的过去，总是以当前的形式显示我的过去，并且我的内在的时间由此被构成一样，我的原始的空间时间的当前也随身带有我的原始的过去和原始的将来，并且原始的自然作为被充实的无所不包的空间时间性被构成。

同样：我的原始性随身带有另一个人，带有他的原始性，而这另一个人的原始性又随身带有我，带有我的原始性，等等。对于我而言，并且对于每一个为我存在着的另一个人而言，都构成了原始性的共同呈现，原始性的共同相继——一个超越论的时间全域，由此构成了一个以超越论方式建立起来的客观的自然、客观的世界。诸超越论的主观之共存在，它们的内在时间性之共存在，它们的原始性之共存在，并不是空洞的（准确地说，是不可想象的）一起存在，而是一种相互的存在，并且这种相互的存在所说的就是，相互能以间接呈现方式进入的存在，并因此是内在地，通过理解，通过自身直观而相互联结起来的存在，相互联系着的存在。

因此共主观的构成成为可能；因此由我的意识流，并由在我之中间接呈现的另一个意识流（在这种情况下，在这另一个意识流当中，同样间接呈现我的意识流）生成一种统一地联系着的意识流（相似于我的过去的生活与我的当前的生活变成一个生活流），并且联想（首先并且在最初的意义上，联想就是原始的联想）就包含着共主观的联想这样一种意义。

文稿13  世界之基本的构造和进行构成的共主观性。自我（ego）之自身解释在自我（ego）之中通向另一些自我（alter ego's）。关于超越论的单子论（1931年7月16日）

对处于流动着的自我学的当前这个最初的本源性之中的自我（ego）之构成方面的解释通向被确真地（尽管只是作为活动范围是确真地）预先规定的过去。在当前之中，在当前之确真的地平线中，包含着过去，这个当前的自我（ego）“包含着”过去的自我（ego）。即使是将来，按照其方式，也是作为我的自我（ego）之将来被预先规定的。我们能够这样地继续下去吗?当前的地平线（间接地并且暗含地，过去的地平线和将来的地平线）也包含着作为现象的世界——首先也包含着另一些人吗？首先在具有原始的自己的身体等等的原始性之存在的当前之中，在原始地被还原了的“世界”之当前之中包含着另一些人。世界这种现象的有效性就是这样得到揭示的。

我作为我的地平线之当前的自我（ego），确真地是自我，这个自我拥有作为现象的当前的世界，这个当前的世界具有它的被构成的时间地平线。这种解释（整体来看，最终是对我的超越论的当前之地平线的解释）导致超越论地和现实地共当现前的另一些人和他们的地平线。在这里，一种确真的普遍的结构得到了预先规定——在我的自我（ego）之中，一般而言在每一个自我（ego）之中得到了预先规定——，一种自我学的共主观性被预先规定为存在于具有其自己的结构的每一个自我（ego）之中。作为理想上的可能世界的一般世界之存在论方面的先验性被回溯到（通过作为对这个有效的世界之构成方面的意义之澄清的“对起源之澄清”和对这种有效性的效果之澄清）绝对的、普遍的先验性，可能的和现实的存在一般之先验性，或者被回溯到普遍的超越论的先验性。

但是在这里，这种解释之功效，而且是作为对确真性之内容的解释之功效，必须真正得到实行。必须指明，这种绝对的存在者作为单子式地（在自我学上）被划分了的存在之绝对的整体性，而且是作为处于意向上的为-自己-存在和意向上的互为-存在之形式中的存在之绝对的整体性，具有确真的本质形式；必须指明，本质上属于，因此是确真地属于单子式的全体的，是对于一个世界之共单子式地构成的行为，这个世界是这样一个世界，在其中，单子式的整体性在作为人的生物和作为动物的生物之统觉内容中显现出来；必须指明，这个超越论的单子全体（这个单子世界）具有超越论的时间性之形式——因此我们必须说：在超越论方面与通常意义上的世界相对应的，与世间的实在性东西之全体相对应的，是绝对的“世界”，是超越论的实在性东西之全体。实在性东西（“实体”）这个概念变成了双重性的：进行构成的绝对的实在性东西，和被构成的相对的实在性东西。另外一种意义上的、一个完全的具体化的东西之独立存在这种意义上的“实体”同样也被双重化了。唯有这个世间的世界全体才是独立的；每一个个别的实在东西和由个别的实在东西构成的每一个有限的整体都是不独立的，只要它仅仅是处于这个世界之“整体”当中的部分，只要它拥有一种与其它的世界的东西有联系的存在，拥有一种世界地平线，一种由它在它的此在之方式方面“依赖于”的另外一些实在性东西构成的地平线，只要它有一种相互的依赖性的依赖性，它就不是独立的。只要这种超越论的东西未被阐明，这个世界，这个由诸有限的实体构成的整体性——而且作为整体性就是唯一绝对世间的存在者——，就是无限的实体。

同样每一个自我（ego），每一个具体看待的单子，也都是实体，只不过是相对的具体化的东西，它是它所是的东西，只不过是作为一个群体中的同伴（socius），作为在一个整体的共同体中的“共同体的成员”而是它所是的东西。但是在这里出现了彼此相互信赖，彼此相互依赖，共同地联系在一起，按照最广泛的形式完全在一起，共存在，在一个时间性之统一中存在的全新的概念，同样，实在的东西的存在，最后的实体的存在，也具有一种完全不同的意义，一种绝对的意义。单子作为一个意向的生活的，并且作为进行构成的生活的同一的自我而存在，作为一个现实的和有能力的意识生活之同一的自我而存在，因此单子是作为能力之自我，相对固定的能力状况之自我的存在，这些能力状况与那些总是实现这些能力状况的意识体验（这当中就有诸特殊的行为）相关联。这个自我作为被如此定中心的，被在自我极中定中心的意向性和能力的统一，一方面是对自己本身进行构成的，意识到它自己本身的，被动地和主动地形成自己本身的统一，另一方面，在它的意识生活中（如已经说过的，这种意识生活在意识上同时是为-自己-本身-存在着的东西，是作为“主观地”被构成的东西存在的）对“客观性”（超越性）进行构成。与此相关的是，每一个单子不仅在各个阶段上构成着自身（由流动着的生动的当前而来的），而且还构成着所有其它的单子，现实地和潜在地（它们本身是这样一些表达，它们必然会按照意向的诸阶段获得不同的意义，然而它们是借助于统一性而蔓延的）构成着所有其它的单子，因此一般而言每一个单子都潜在地，如果不是现实地，在其地平线中拥有一般可能的存在。每一个单子不仅为自己存在，而且也为每一个其它的单子存在。正如这种为-自己-存在并不是一种空洞的（而且从根本上说是无意义的）映象一样，相互为对方-存在也不是一种纯粹的“镜像”，一种“代表”。它肯定不是这样一种东西，即仿佛每一个单子都为自己存在（为自己而被产生出来），因此现在没有其它的单子就有存在，相反每一个单子只要在它的存在中在意向上“构成了”另一些单子（正如每一个单子都在它的当前中构成它的过去一样），那么没有其它单子它就不可能存在。它自己的存在，正如它作为自我式的存在，作为在意向上进行构成的存在而存在那样，“包含”着每一个其它的单子，并且被它们所“包含”，每一个单子都处于与每一个单子的“关联”之中，每一个单子都以下面这样方式共存在，即它的存在制约着所有其它的单子的存在，每一个单子都与每一个单子“实在地联结在一起”——在下面这种意义上实在地联结在一起，即这种意义恰好属于单子，而一种不同的意义对于单子根本没有意义。由于世界之这种构成，每一个世间的实在东西和实在的关联（实在的因果性）都回溯到绝对的、单子式的实在东西和单子式的-实在的关联。

与世界之整体性这个问题对应的是单子式的整体性这个绝对的问题，不管世界的整体性是应该被设想为有限性还是应该被设想为无限性。

但是这种预先规定能达到多么远呢？前提是：我是一个对我有效的世界之主观，在这个世界之中已经存在着周围的人，我的父母等等。我进行构成，这是这个前提所绝对设定的。但是在这当中我发现了生和死，并且发现了由现实的单子式的时间性而来的诸单子之“进入”和“退出”的问题，而这种单子式时间性按照它的方式确实也只存在于生动的当前的、过去的、将来的时间性之样式中，在这当中，当前的时间性在原始的意义上是现实的时间性，即在这样一种意义上，在其中这个当前的东西在真正的理解中也是以世间的方式“实在地”存在的，只要它延续下去，就继续是当前的。

过去的东西，而不再是当前的东西，作为持续着的东西，并不是“虚无”。因此就尝试，将世界还原到诸“永恒”的原子，诸永远当前的原子。这个永远的存在（’αεὶ ὄν）——当前的世界之无限性，这个全时间的世界之无限性，但是在每一个当前等等中都是有限的，诸单子之“无限性”——在个别单子死亡的情况下，单子全体之“无限性”。单子世界之最终意义的问题。我-在作为一个连续对我有效的世界之自我允许哪些变化之可想象性呢？哪些是最终的可想象性呢？我-在这种确真的事实当中的哪一个是存在之在这当中所包含的只是在由诸可能性构成的地平线中所包含的，诸最终的必然性呢？

文稿14  处于直观的揭示当中的预先给予的世界——扩展之系统（1931年8月中旬）

〈内容：〉

1）对世界之正常的经验之样式的一般的预先思考（以粗略的一般性进行的思考）：处于其生动的意向内容方面的时间化之中的世界，如其是在时间化之中预先给予的世界那样，空间时间的（几何学的，机械地因果的-自然的）结构。作为预先给予的样式的熟悉之样式，属于每一个时间的经验世界之总是已经熟悉的结构。地平线之样式：真正自身被时间化了的熟悉的环境世界之有限性，作为经验世界之重复的样式的经验世界之按照过去和将来的重复的扩展：这种被扩展了的东西，作为现实生动的时间化之能力，总是已经属于预先给予的世界。相关联的，进行构成的主观性。原存在之谜，反向追问的进程。所有为我存在着的东西都来自我的无所不包的时间化：原始的存在，另一些人的存在，同一地共有的世界，我们作为我们-个人在个人式的共同体关联之中的构成，个人式的进行共同体化的诸行为（社会的行为和社会性的东西），人类的世界作为共同体的目标——作为通过个人的-社会的人群而被人性化了的目标——之领域。世代的东西：贯穿于诸世代之中的同一的人类的世界——处于敞开的时间性之中（第204页及下一页）。诸有限的人类世界。故乡与异乡。区域。这个概念之变化。异乡的变化（异己者的故乡，异己者的异乡等等）。追问：对于一个无限的经验世界之可能性而言在这当中什么是本质必然的（第206页及下一页）。由诸生活世界构成的世代197综合并没有得出作为“可能的经验”之世界的一个无限的世界之结构。处于与环境世界联系中的一般的“我们”之意义（第208页）。我们作为相互理解的共同体之无所不包的形式，在这个相互理解的共同体当中包含着作为个人式的联系的社会性的东西；每一个人的特殊的实践的环境世界属于每一个人。所有这些都是预先给予的世界。——由此产生超越论方面的反向追问：作为有效性的构成物。这种反向追问通向我，等等。

2）增补（第210页以下）：正常的经验世界及其被给予方式只是以朴素的方式被注意到。补充：异常性东西作为在预先给予的世界中的意义内涵，这个预先给予的世界——直到人的具体的生活世界之瓦解的——命运。

世界之有限性，和生动的时间化

作为生动当前的世界的由处于其生动的时间化之中的经验而来的世界，这个世界具有其生动的过去的地平线和生动的将来的地平线。世界之本源的同质性，世界之本源的生动的同质的结构。空间时间结构，该结构之具体的类型学，该结构之按照运动与静止，按照变形，按照质的变化，按照因果样式而变化的类型学：我碰撞和反弹，处于自由落体之样式中的和处于坠落加速度之样式中的，处于惰性之中的，处于空间中的物体之摆动变形（由于碰撞）和声音之辐射传播之关系中的变化的类型学。空间中的热和对物体加热之间的关系，反过来，热的物体和发出热的物体和作为对空间进行充实的热的热之间的关系，热和发光之间的关系，也都处于对“机械的”过程之关系中。

这种普遍的类型学属于我们共有的经验世界，而这个共有的经验世界属于每一个时间，并且存在于每一个空间位置中，不论我们在哪里出现，它都存在于那里，在每一个空间-时间的世界当前中都存在着这种熟悉的东西，这种预先给予的东西，这种已知的样式，对将来的东西，并且对于每一个由我们完成的对情况的改变，都能预见到这种样式。

属于这种样式的还有——对于我们的经验的世界而言的给予性之样式，在这个世界之中自身被给予的，但以一个地平线被以为的世界——存在着而被归于它的东西之不确定性。对于那个总是现实地经验到的东西而言我们拥有一种样式，一种相对有限性之类型学，大体上熟悉的、可通观的环境之类型学，我们已经熟悉，并且我们在其中生活的世界之类型学。

生动地流动着的扩展和这种扩展之可重复性

但是这个有限的世界（这个现实的经验之有限的世界和对这个世界的认识）是处于为-我们-存在和使我们获得经验的行为之，使我们获得现实认识的行为之持续不断的流之中的，而且不仅是处于以下情况之中，即我们致力于已经为我们存在着的东西当中的这个和那个东西，而这个和那个东西在熟悉的类型学之范围中呈现出诸新的形态。我们说，这个世界伸展得比我们当前的经验更远，我们能够主观地移动或者被运动，并且我们的认识以下面这种方式扩展，即已知事物之有限的多样性在增加。这个世界作为有限的多样性曾经总是已知的世界，或更确切地说，能够获得经验的世界，但也总是这样的一个世界，它在经验的伸展中（在我们的主观的、从新的有限的多样性到新的有限的多样性地进展着的行为中）扩展着，并且始终有能力扩展。我和每一个人都拥有这个具有这种扩展之经验的地平线的世界，在这当中，我能够求助于其他人，我能够向我的父母、我的同伴询问他们的现实的世界（这个环境世界作为他们的被一起经验的世界对于我而言是不确定的，而且特别是我所不熟悉的）等等。但是这种样式作为在不熟悉的世界领域方面扩展知识之样式是被预先规定，并且被预先规定为是一种可重复的样式。相关联地，这个世界对于我们而言不仅是有限地现实地被经验的，和在每一个当前之中，以及在直至当前的整个的主观的过去之中，已经得到认识的现实性东西之多样性（这些现实性东西具有其被限制的与此同时是生动地进展着的扩展样式），而且它是这样的一个世界，它在其可重复的将来的地平线中也是能以继续扩展的形式重复的。这作为潜在性也属于我们的过去，我们经常不是在这个方向上，而是在另外一个方向上才能够认识，正如现在这个进行扩展的继续的行为也总是有其不同的可能性，有其不同的方向一样。

在这里所描述的东西涉及我们对为我们存在的世界之认识的扩展；提供这种扩展了的认识的东西并不是由我们重新创造的东西，而是预先就属于这个世界的和属于世界之时间性的。这个世界是像下面这样在这种流动着的经验之中，在这种流动着的主观的-共主观的时间化之中被时间化了的，即个别地和共同地属于共主观性的能力——已获悉的东西的诸种扩展之被建立起来的系统之能力——在自身中具有可重复的能力之特性。这个世界被现实地经验为有限数量的实在性东西，以在时间样式之变动中生动地时间化之方式被经验为这样的东西，作为这样的东西，它是有限的数量的已经熟悉的实在性东西（具有其变得熟悉的诸过程、诸变化、诸特性），但是处于自身扩展的行为之流中，处于看见诸新事物的行为之流中，一般来说，这些新事物尚不曾现实地在这里存在过。但是我们总是具有，而且曾经具有继续下去的能力和寻找新东西的能力，并且已经预见到：在不同的可能的新的进展方向上总是存在对新的东西的认识行为。世界的未来，首先是作为我的世界的未来被预见到，但是一种可进入的共现前也被预见，并且在这种情况下，由于这种在每一个时间点上都能够继续进行下去，并且在各个不同的方向上都能够继续进行下去的能力而是重复地预见的。

无限性和世代的共主观性。世代的关联本身被重复地构成。贯穿于诸其他人当中的重复

在这里当然必须考虑世代的共主观性，这种世代的共主观性也一起属于作为“无限的世界”的，作为只能被每一个人在他的有限的时间化之中有限地扩展的世界的这个客观的世界之意义构成；这个处于被扩展了的，并且现在正在扩展着的共主观的时间之中的世界，在这种共主观的共同体化之中扩展着。但是诸主观之这种世代的关联不是由我而被重复地构成的吗？并且在这种情况下，对于每一个人而言不是由有限性而被重复地构成的吗？生活及其时间化是在连续的假设之中进行的，而这种假设又一再重复地以意向方式在自身中包含着假设。属于这里的有下面这种继续的假设，即我的另一些人本身不仅像我一样拥有这同一的有限的环境世界，而且超出这个同一的有限的环境世界还拥有环境世界，这个环境世界是我尚不拥有或者根本不拥有，但是事实上能够拥有的；因此这另一些人又能够有另一些人，最后以这种间接性拥有我本身事实上无法达到的另一些人。正如在世代方面一样：我有双亲，我还知道我的双亲的双亲，我的双亲的双亲又有双亲，而他们又有双亲，等等，而这些双亲的双亲的双亲等等是我根本不可能了解的。这个“等等”属于我的假设，属于我的假设式的此在之地平线。“揭示”这个地平线的能力，使我清楚地了解诸可能性当中的一种作为可能的现实性的可能性的能力，属于我，并且在这种情况下必然属于这里的还有属于这种可能性的地平线和这种无限的东西（in infinitum）。

在我的有效性的生活当中我拥有现实的有效性和被包含的有效性之相互交织，在这种包含当中又有进行包含的有效性，并因此是可重复的。在这种揭示之活动当中通过重复产生有效性，并且一再地产生有效性，产生在此存在者，并且一再地产生存在者，在这当中已经为我存在着的东西总是进入到新的内容中时间化，并且有新的存在者显露出来，然后被规定。所有这些在构成方面都处于与最初的为我构成的共主观性之关联中。作为相互交织地包含着的，在我之中包含着另外一些人，而我又被包含于他们之中，并且在这个在我之中被包含的、并因此在自我式的相互交织之中相互交织地被包含的自我式的生活之生动性中，“这个”世界被构成。在我之中有一个可支配的东西之地平线，被涉及的东西之地平线，目的和目的活动之地平线，生产活动和创造活动之地平线，这个地平线具有幸运与不幸的气氛与色彩。我——在我面前作为地平线存在着我的个人式的此在，这种个人式的此在处于我的世界之中，处于我的作为人的同时代的人之中，这些同时代的人是我的被多次中介的个人方面的联系之同时代人，在这当中，我的生活领域之中的这些个人本身以某种方式具有他们的自己-个人方面的联系。所有这些作为模糊的地平线——我能够弄清楚这种地平线所包含的东西——都按照其已知的东西，并按照其由未知东西构成的空的可能性的地平线，得到解释。

我作为认识的主观，借助于另一些人进行认识，完成认识的成就（认识的形成物），这些认识成就作为持久的成就加入到“世界”之中，加入到存在的地平线之中，这些成就对于共同的研究者而言，是可进入的，对于共同的研究者而言是确定的，正如我在我的地平线之中能够在可能的“经验”中发现他们的成就一样。

绝对的超越论的存在的生动性作为处于“自我”之和进行构成的自我生活之形式中的存在之意向成就的生动性——这种自我生活由本源的、本能的诸习惯而预先规定了它的意义构成的方向，并且总是已经具有了诸地平线，而且总是进入到这些地平线之中生活，将这些地平线作为它的世界而形成，获得确定的地平线形成物，在这当中也获得了具有“另一些人”这种意义的地平线，具有共主观这种意义的地平线，这些共主观对于具有共主观的世界的共主观的地平线而言是一起进行构成的共主观。

原始存在之谜——我的，这个以超越论方式进行提问者的谜，原始的谜——我的时间化之原始现象方面的流。在这里，我作为提问者发现了这个已经预先被给予了的世界意义形成物，作为对于我有效的世界的世界，在流动之中为我存在着的世界，以诸时间样式在自己本身之中流动着的世界，与此同时在自身中构成着存在的世界。我作为清醒的自我总是经验着“这个”世界，但这是作为处于流动之中的生动的当前现象经验的，是作为意指经验的，是作为如其现在在知觉中，或者同样也在重新回忆当中，在预见当中，显现给我的那样的显现经验的，如其在这当中对我有效（总是一再地在不同的东西中和不同的方式中对我有效，然而却是作为这同一个世界对我有效）的那样地经验的。这个世界具有一个我为了即使是获得这整个的我所熟悉的东西，对于我而言能够短暂地被唤醒的熟悉的东西，一定会首先意识它的有效性的地平线，并且属于这种有效性地平线的，有一种总是得到预先规定的普遍的形式和普遍的类型学。在这种进行揭示的直观事例说明和视为同一的综合当中，在我的生活之流当中，作为被阐明的东西，我获得了作为处于这种生活环境之中的存在意义的世界，而且是以对能够这样多次地并且一再地通过视为同一而进行规定的能力之意识获得的。在这当中我形成我的贯穿于对另一些人及其视为同一的生活之揭示当中的视为同一的道路，因此也是在进行判断的思想活动中，在进行述谓的思想活动中，在指向稳定的有效性的认识行为的实践活动中，形成这种视为同一的道路。

我以此解释我已经作为获得物，但是作为总是处于获得的行为之中的获得物，所拥有的东西。这个在这里已经预先给予的世界并不是作为一种呆滞的存在物预先给予的，而是作为处于生活之流中的存在物，处于总是为我继续生成着的东西之原始流之中的存在物，并且在这种情况下是作为一种存在意义，预先给予的。这种存在意义为我生成着，作为这样一种意义为我形成存在意义，这种意义随身带有作为与我共存在的自我的“另一些自我”这种意义，作为一种总是已经被敞开地假设的意义，借助于我的现实的活动或者可能的活动而扩展的意义，但是在这种也许可能的任意的扩展（解释）中，却只是对已经有效的存在地平线做出更详细的规定，即以下面这种方式做出规定：能够的方向预先就是可能的行为之方向，因此如果我在这个任意选取的实现方向上采取行动，那么我就实现了我在从前已经能够实现的某种东西，并且以后总是能够一再地将之当作某种本身在客观的时间中有其持存，有其开始，有其变化方式，有其结束的东西加以实现，并且然后在这种持续的存在中，仍然总是一再地将之当作同一的东西，当作早先曾存在的东西而是可理解的，正如另一方面，之前它曾存在，它确实曾有过它的能够被预见的方式，肯定是某种未来的东西的方式，这种未来的东西符合于稳定的未来的样式，这种样式是从每一个位置，每一个自我式的当前及其经验出发作为未来的现实的存在之样式被不确定地、普遍地预先规定的，并且是从每一个位置上按照它的方式预先规定的，而它的方式后来肯定总是一再地被理解为充实和单纯的更详细规定。

我获得了这样一种认识——以超越论的态度，以超越论的述谓式的解释，并带有对本质认识的要求，对确真性的要求，对纯逻辑性的要求获得了这样一种认识——，即这个自在第一的，并且是真正具体的存在者，是我的处于现实性和习惯性之中的存在，是我的处于被动性和灵活性之中的存在；在这种存在中，我拥有（暗含地[implicite]拥有）已经获得的而且不断地获得的意义形成物，但这是这样一种意义形成物，即它按照有效性是处于持续的主观的给予性样式之中的“世界”这种存在意义，在这种给予性样式当中，它总是有效的，但总是预期，总是作为对过去，共当前和将来的一种可能的揭示过程和证实过程的预期的处于不同方式之中的预期。现在我发现，这个预先给予的世界作为这种存在意义的形成物，作为这种处于总是变动着的现实的和可能的变为同一的证实之中的同一东西，是以多种多样方式建立起来的，并且我特别发现，它是建立在“另一种超越论的存在”之存在意义之上的，但它是以这样一种方式建立的，这种方式在诸种建立的紧密结合中，一再地导致一个最终的世界领域，总是处于与建立它的诸超越论的另一些人（同时这另一些人在这种有限的世界领域中是作为人，作为世界客体，以被客观化了的方式出现的）的关联中，并且在这种情况下，由于有众多的世界客体，立即就导致一个被扩展了的世界领域，而这些世界客体按照这些主观之能力都是可本源地理解的。在这种情况下，属于这些世界客体的，还有对于这另一些人而言一起存在着的另一些人（被客观化为人），并且这另一些人由于至少是也许可能指望的诸新的主观而扩展了这个世界，并且一再地这样扩展，在这当中，这个共主观地获得有效性的世界，也继续对所有新的主观一起有效（在也许可能的校正的情况下），并且按照这种新的东西，也对诸旧的主观有效。此外，这也在世代的关联方面有效，通过这种世代关联，这个处于其连续的时间性之中的世界展示其存在的有效性，并且因此在交往之敞开的关联中展示其存在的有效性。

我要说，我将我作为存在着的所发现的东西，我作为存在意义以有效性而拥有的东西，以现实的有效性设定为它的地平线之标志，这个地平线对于我而言意味着在熟悉的综合的道路上总是被视为同一的能力，这些道路对于我而言是被预先规定了的道路，并且是能够踏上去的道路。我的生活完全是处于能力之中的生活，完全是一种意向综合的生活，一种被动的综合的生活，这种综合具有多种多样的进展方向，在每一个得到实现的方向当中都被在原现象之流中原时间化。但是这种被动进程的结构是由清醒的自我，由诸种活动，或更确切地说，由能力主动地调控的。但是在这当中一切活动都有其能力的地平线。

现在我在被动性这个名目下也有了第二性的被动性，由行为而产生的被动性——自己的行为的被动性和被统觉的，通过移情作用的准当前化而使我被动地得到的异己的行为的被动性，——并且我拥有自己的生动地起功能作用的原本的能力和活动以及异己者的能力和活动，作为由自己的能力和行为而来的原始的存在意义的成就，和被准当前化的，现在一起对我有效的异己者的成就；但这是通过以下方式而具有的，即这个异己的自我不仅是一个被被动地准当前化的自我，而且是由我的能力而来的，作为存在着的自我而处于有效性之中，具有对于我而言能够得到证实的，并且现在正在得到证实的行为之地平线。在这种情况下，在这当中包含着由现在为我存在着的另一些人而来的由他们的能力构成的存在领域，这个存在领域对于我而言是间接存在的，可间接证实为是他们的，而且与我的存在领域处于综合的符合之中，尽管是部分地处于综合的符合之中。在这当中，这另一些人由我的进展着的对异己者的经验地平线中获得他们的另一些人，他们的这另一些人一般来说并不是我的另一些人，正如我在进展当中，在我的原始的环境世界之中，或更确切地说，在我的环境世界的作为我的被充分地形成的经验当前的环境世界之中，熟悉的以下情况一样，即我能够一再地遇到另一些人，并且我将偶尔遇到这另一些人，这另一些人我并不认识，因此我现在也以这些可能性的经验到另一些人。

但是也应该注意以下情况，即我在另一些人身上并就另一些人所经验到的东西，在存在意义方面有其对我的反作用，这种存在意义是我为我本身所具有的，并且总是能够重新获得的，并且现在就获得了的。当我沉思时，我就总是已经是一个个人，这个个人，而且就我本身而言，已经具有一种意义，这种意义是通过另一些人之为-我-存在而为我而产生的。我的行为涉及到已经为我存在着的东西的四周，涉及到我的当下的现实地被经验的环境世界，涉及到由虽然是不熟悉的东西，但却是可被我现实理解的东西（作为现实对我有效的东西）构成的地平线。因此我的行为也涉及另一些人。但是在这里一种指向另一些人——这另一些人不仅是作为诸客体，而且是作为诸主观，作为一种推动另一些人的，促使另一些人去受苦、去行动的主观——的行为变成可能的和现实的，并且正是这种行为在这种情况下也进入到他们之中，进入到对我有效的另一些人之中，就是说作为他们的现实的和可能的促动我的行为而对我有效的，并且在这里也产生了在最广泛词义上的，在扩展了的词义上的“可协调一致的东西”，因此是作为以个人方式的结合起来的东西。

在对这种建立——在这种建立中世界为我存在，对我有效——的揭示中，我认识到，在其中我以超越论方式为我构成我（根据进行原时间化的流，主动地将我本身经验为存在着的）构成对于我而言存在着的一切东西之存在的那个我自己的超越论的存在，在一种是我的时间化的普遍的时间化中被时间化了；更确切地说，被展示出来了：我的原初的“世界”是建立在我的存在之基础上的，在我的原初的“世界”之中建立起另一些人的为-我-存在，另一些人的原始的世界的为-他们-存在；在我的原始的“世界”之中进一步建立起同一的世界的为-我-存在，这个同一的世界作为我的原始的世界和他们的原始的世界以显现方式呈现出来。相互进行了解的和能够相互进行了解的“我们”也能以这种方式为我构成。现实的和可能的相互的社会的联系，或者时而是相互的社会的联系，时而是单方面的社会的联系，作为相互的社会的结对被以这种方式构成，社会方式的增多，作为以个人方式的结合，被以这种方式构成，人的世界作为共同体目的之领域，作为通过社会的人而被赋予人性的世界，被以这种方式构成。此外，下面这种可能性（而从这个世界之中的人这个方面来看是能力），即从世代方面跟踪研究在这个世界中被构成的东西的可能性，或更确切地说，将这个世界理解为由具有历史传统之统一性的连续的世代构成的生活世界，因此理解为历史的文化世界，并据此而回溯和前瞻的可能性，因此在一种敞开的时间性中解释世界和人的可能性，在流动着的时间样式中（在这个流中，客观地构成着一个同一的时间和同一地保持着的世界的存在）将这个世界作为当前的世界、过去的世界、将来的世界（人的生活世界）来拥有，并作为同一的世界来拥有（在这个流中，一个同一的时间和同一地保持着的世界存在并客观地构成）的可能性，这就是说，这个世界在这种有限性中，是作为世界对于每一个人而言——每一个人当前都在这个世界中生活着——，对于我并在这种情况下对于每一个人而言，都是这样地被经验的。

有限的世界。家乡世界与异乡

对于这种有限性的超越之有限性和可能性属于每一个被这样地想到的世界，被这样地作为正常的通常的生活世界构成的世界。这个世界作为构成方面的阶段——最初的客观的世界阶段——是一个在其具体的当前中被共同体化了的家乡人的家乡世界，这些家乡人的由世代而产生的联系和联系的联系等等，最终将所有东西形成一种统一，形成一种跨越所有联系着的间接性的联系之间接性。这种间接性对于每一个个人式的个体，对于每一个作为整体的结合而言，都被意识为事实上可能的可理解性之全体。

现在可能偶尔有从外地来的“外地人”进入到这个人群之中以及他们的统一的世界（环境世界）之中，这个外地正是这样的一个世界，它具有正如我们这些本地人一样的人，但他们是一些不同的人，是外地的人。与我从我们出发以超越论方式获得对另一些人的经验的有效性相同，同样我在作为本地人被构成之后，因此作为处于家乡的文化领域（地区）之中的家乡的成员之后，我经验到一种新的不同。或者我们这些具有我们的家乡的家乡人经验到（在普遍的世界构成之进展中本源地构成的）一个作为具有外地的人的外地的家乡的外地，这些外地人具有他们的家乡、他们的地区（也具有外地的外地等等）。这个文化的地区（现实实际地形成的，已经被赋予了人性的环境世界）具有它的自然之外在的领域，这个外在的领域也许能够敞开无限地考虑到它的实用性，能够敞开无限地赋予它以人性，但恰恰并不是真正的地区。在对这个远处偶尔进行的探究的行为中，人的过去的文化，过去的此在，也能够被指示出来。

这个地区也可能仅仅是暂时的地区，这个家乡民族可能是一个游牧民族，并且在这种情况下可能与其的游牧民族，其的部落等等相遇。在这里存在着各种各样的可能性（人类学和历史学作为现实性使我们注意到这些可能性）。但是，不是存在着作为以下情况的诸可能性之条件的贯穿于这些可能性之中的诸本质必然性吗？即我们在经验当中能够拥有完整的空间时间的无限的世界，我们能够将这个无限的世界之精心加工过的逻辑上的观念的存在看作是关于这个世界本身的真理，而这个世界却以“片段”的形式作为有限的生活世界被给予我们？

我们说这个为我们存在着的世界是可能的经验之世界。而可能性所意味的不就是按照空间和时间有能力进入吗（因此就是有能力证明吗），而空间和时间不就是进入之形式吗？

a）就时间性而言，我们有世代——我的双亲，我们的双亲，双亲的双亲，等等。但这并不仅仅是以想象的方式想象的，而是以间接性预先规定的，一个被预先规定的过去是作为所属的诸环境世界存在的，这些环境世界曾存在过，它们——尽管我们对它们知道得很少，因此是以不确定的方式预期的——对我们有效，并且是一个由诸可能的历史的信息构成的敞开的地平线。

b）那么空间的情况如何呢？我的和我们的地球上的地平线具有其远处的事物，这些远处的事物在地平线的圈上变得模糊起来。我们能够走过去，我们能够靠近，并且当我们走到那里时，我们可能又会遇见新的地平线，因此我们能够“无限地”继续向前运动，或者也能够想象被向前运动。远处事物的变化，透视变形，不仅涉及大地的地表面；向上抛掷的石块，向上飞的鸟等等，都显示出这种变化。高耸的林木，高耸的山等等，也都显示出这种变化。因此我们也可以想象，我们向高处飞，我们被向高处运动等等。

但是这种想象的行为现在也有一种经验上的预先规定吗？这种规定向我们表明一种存在的可能性？我的能力是受限制的。我的构成方面的经验之自由——借助于这种自由，我在远近的变化中经验到同一的东西——有时偶尔也受到妨碍，但是在这里我确实有一种被正常地预先规定的，预先有效的普遍的限制。属于这种限制的的确首先就是我在诞生与死亡的世界之中有一种时间上有限的生活和一种有限的不管怎样不断增强的力量。因此我拥有一种对于我和我的家乡人一起而言的最外部的远处，这个最外部的远处的到达虽然肯定又会得出远处的诸显现，但是这些远处的显现却不再指示这里所考虑的这种样式之事实上可能的经验之诸对象，因此并不由这些作为现实存在着的可能性的事实上的可能性预先规定。因此，最终即使对于我们大家而言，也是如此，并且一般而言，即使我们改变了，并扩展了我们的世界，也是如此。这个世界作为经验之这种可能性之世界仍然保持着，并且作为从这里开始以有限性为我们存在着的世界而保持着。并且现在甚至具有与天空中的远处的联系。

如果我们考虑到世代的链条那会怎样呢？它的时间上的“无限性”并没有预先规定空间上的无限性为空间时间方面的现实性，或者即使是只规定为是这样一种实在的可能性，即现实地为作为世代的人的我们存在着的，在其中被经验的，并且在现实的可能性中被经验的现实性的东西在空间中“全方位地”无限地运动，就是说，能够在空间中“全方位地”无限地显示出来。

因此诸生活世界的综合和诸世代的综合，并不像乍看上去那样能够得出一个作为“可能的经验之世界”的无限的世界。如果我们在我们的意义上的世界看作是“可能的经验之世界”，那么这并不能意味着是存在者全体，这个存在者全体是普遍地进行交流的人群以及具有其历史的时间的世代的人群在全面的可能的扩展中事实上能够无限地（in infinitum）经验的。注1184

我们之（个人式的人的）构成的意义。作为特殊的共同体之环境的普遍的“我们”

因此，这个为我存在着的——总是以地平线方式存在着的——世界是现实的知觉、现实的重新回忆、现实的预见之当下的经验世界，这个世界具有由未被现实地经验到的，已知的世界客体构成的地平线，在这些世界客体当中有另一些人，但是这另一些人是作为人的共主观存在的，我在经验行为、思想行为、行动中是和他们一起处于相互理解的共同体之中的。但是我也通过社会的行为和社会的习惯与他们处于个人式的联系之中。作为相互理解的共同体，我和我的另一些人是我们之统一，这就是说，对于我来说，这个我们是由我和与我一起存在于这个现实的或者能够现实地建立起来的相互理解的共同体之中的人构成的，在这个共同体中，这另一些人当中的每一个都作为在他那个方面对于自己而言是自我，是这同一的相互理解的共同体（作为人的、实践的相互理解的共同体）之中心，作为从他出发而有效的我们之同一的我们之中心，是同时对我有效的。属于这个我们之意义的，有通过视为同一的行为而进行交流的能力，这种能力我作为我的而具有，同时反过来（vice versa）我一定会分配给另一些人，并且任何时候都这样看待它，这样理解它。在“我们”这个环境之中，存在着我进入其中的，或者只有另一些人进入其中的，暂时地进入其中并坚持住的特别的个人式的联系。这些联系具有诸个人与对于他们而言是共同地对他们有效的环境世界的关联和联系，这个环境世界对于诸个人而言总是在此存在的，并且在其中他们相互地在此存在，他们作为人并作为人的联系，属于这个环境世界。在这种个人式的联系当中，他们通过行动结合在一起，或更确切地说，我们结合在一起，一个环境世界本身又作为这个整体的对于我们而言实践上的存在着的东西，作为我们的被联系起来的行为之范围、领域而存在。如此等等。环境世界所说的，并不正好就是外部世界，并不是一种外在性，这种外在性只是在这个行为者或者行为者团体在自身之外有它的活动领域的地方，有它的目的领域的地方，才具有它的意义。只要每一个人对于自身而言也能是客体，并且对于自身而言或者对于自己的个人式的存在而言，也能包括到目的意义之中，就一起属于这个环境世界。

但是所有这些是如何以超越论方式进行的？进展着的对世界的构成之持续的过程，这些自己的个人和异己的个人——这些情况具有在这当中变动着的对于他们存在着的诸环境世界——的进展着的形成之这种持续着的过程是如何以超越论方式进行的？——这些存在着的环境世界对于这些个性而言呈现为生气勃勃地对他们起作用的，影响他们的，受他们支配的，总是由他们而具有一个充满希望的、一个美好的或者一个发生决定命运的事件的、一个令人忧郁的环境世界之总是新的形态，总是新的目的意义，总是新的气氛意义，总是有新的色彩。由于这些过程，这个世界就已经存在了，它为我们存在着的，已经为我们生成了，并且一开始就具有一种地平线意义，具有一种被隐藏起来的有效性，不论什么时候我们进行思考，我们都能够将它作为对我们有效的世界而向它询问这种被隐藏起来的有效性。

我，这个提问者，这个对我进行沉思者，的确就是一切已经对我起作用的世界，而且肯定是作为我的内在习惯之遗留物对我起作用的，由我的亲身经历的过去而来的对我起作用的世界之生动的处所。我以我的原始流动着的生活走在前面。在这种生活中，另一些人，而且是作为存在着的另一些人之对我产生效果的行为被构成，这种产生效果的行为在我的能够对他们进行认识的活动的，我的与他们建立联系的活动的，我的使他们自己的存在有效性对我起作用的活动的地平线中与我自己的原初的产生效果的行为综合地结合在一起等等。另一些人的有效性，另一些人的生与死的存在事件，在我之中被构成，并且反向转用到我的已经被生动地构成了的自己的，而且已经是个人式的存在，自己的人的诞生，自己的人的死亡。这些有限的环境世界之综合在我之中被构成，这些环境世界是由诸现实的可理解东西构成的环境世界，它具有自由地不确定的敞开的边缘地平线。这是一个无限的世界，在这个世界之客观的空间时间性中，我是一个无足轻重的人，我时而生于这个世界之中，时而在身体性崩溃的情况下停止存在，停止以世间的方式存在。我的“不-存在”是确定无疑的，如果“存在”所意味的是实在存在，是在这个世界之中的个人的存在，是在空间时间性中以身体方式的现实的存在的话。

但是我的超越论的存在的情况如何呢？在我的超越论的存在中，我现在是这个世界之生动的构成者，在我的超越论的存在中包含着作为已经形成了的存在有效性的，而且是习惯地生成了的存在有效性的多种多样的-统一的存在有效性；在我的超越论存在中，这些存在有效性继续进行编织，重又被实现，自身借助于新形成的存在有效性，已经根据旧形成物而新获得的存在有效性，作为构成之继续的形成物而被纺织，在这个进程当中，未知的，然而确实为我存在着的世界之在我之中被引起的、并且按照其方式有效的敞开的地平线在我的超越论的存在当中伸展着。

超越论的其他人的情况如何呢？这些其他人确实作为存在的统一在我之中并为我而被构成，并且在这当中是作为以超越论方式共同起作用的另一些人，作为对于这个世界构成而言共同起作用的另一些人而被构成的；这个世界对于我有效，并因此这个对我有效的世界对我们大家都有效，对于敞开无限的超越论的另一些人都有效。这另一些人的存在作为对于我而言的存在，由我的进行构成的生活（没有他的生活）就具有对我而言的可能的有效性吗？

增补

在朴素的方式中，经验之世界仅仅被看作正常性之世界。重点仅仅放在“家乡世界”等等上，因此所考察的只是正常的生活世界，处于正常的样式之中的世界，这种正常的样式是我所熟悉的，是我总是能够依赖的。偶尔突破正常性的异常性具有其样式，不可预见的异常的事件之类型学是能够预见的。这种事件本身具有其相对性。因此例如正常的日子作为生活的日子，具有日常的事件的，或更确切地说，活动的正常的周期性，这些活动具有其异常性的样式形式；工作周、工作日的此在和星期日；工作日的职业生活和在职业生活之外的对它的生活兴趣的料理。

一种相互关联的完整的正常的生活之类型的东西，一种像下面这样的生活之类型的东西，这种生活总是具有其正常的实践的地平线，具有一个实践的领域，一个“可预见性”之领域，具有实践的可能性之领域，这种实践的可能性具有可预见结果并处于对能力之意识之中。

违反正常性。“我不知所措”。我和我的正常的能力——正常存在着的环境世界及其在当下之中的诸实践的可能性。

对正常性的直接干扰：个别的东西不正常，不是按照预期进行，但是每一个个别的东西都有其由诸可能性构成的地平线，而这种干扰是从属性的干扰，如果对其余的可能性的适应是可相信的，并且是很好地实行的，而且实践的环境世界之整个的系统仍旧未受到干扰的话；我们当下的兴趣生活之整体的式样仍协调一致地继续进行着。我们只需要在个别的地方改变我们的方法。

如果我们遇到了“严重的厄运”，情况就不同了。孩子的死亡会改变父母的整个的兴趣地平线，并因此改变其生活方式，改变其目的系统。他们的处于其多样性之中的未来的生活是由孩子的生活和成长决定的，是由对孩子的正常的发展的关怀决定的，是由对保障孩子经济上的未来的关心决定的等等。或者，作为终身事业的共同承担者，作为孩子的母亲，作为操劳的家庭主妇等等的夫人的死亡之对于丈夫。另外：危及民族共同体和国家共同体之整个未来的战争、毁坏房屋、家乡和耕地的洪水等等。

个人的生活之正常的样式遭到破坏有各种不同的类型；应该区分异常性之这样一些类型，严重的-重要的，深刻地影响到生活课题的遭遇，这些遭遇已经由对作为在生活之共同体中生活之获得物，环境世界之已经获得的认识而熟悉了。按照上述的例子，属于这里的有属于我们的正常生活的最亲近的人之死亡，在这当中有另一些人之具有决定意义地介入到我们的生活之中，我们与之联结成目的共同体的合作者、同事的拒绝。这些遭遇之多种多样的类型是我们所熟悉的，我们作为在多种形态的家乡世界之中生活的人，并且一般而言，在正常的环境世界之中生活的人，知道另一个人偶尔经历到的东西；即使在我们自己并没有遇到这种东西的地方，我知道，我们也可能正常地遇到这一类的东西。

另一方面要考虑我们对于它们没有把握的，也不可能把握的，动摇了我们大家共有的整个的正常的环境世界的一些遭遇。例如，对于对我们的整个的环境世界造成致命破坏的地震，我们在德国就没有把握，尽管在地球上的一些地带情况有所不同，在那里，地震的发生可以说是正常的异常情况，尽管仍然具有这样一种性质，即通常人们不可能预先按照地震发生行事。

世界作为对于我们存在着的世界（对于我，对于我的当下的共主观，对于我的“我们”存在着的世界），并不是一个凝固地存在着世界。我们是行动的主观，是最广义上的实践的主观，并且在实践上是处于与这个在当下之中预先给予我们的、被一种存在意义规定的、未被规定的等等的有效的世界之关联中的。这所意味的首先是外部世界。但是我们本身作为诸主观，我，这个实践的自我，本身是一个一再地不同的自我，尽管是同一个自我，我的能力变化着，并且不仅是由于这个外部世界不服从我。我是健康的或生病的，我放任自己或者尽力控制自己等等。我总是已经有我的特性，我的性格，我的能力，并在一切变化之中有一种作为个人的个体的同一性，这种同一性具有自由参与的能力，处于时而精力充沛，时而疲惫困乏的样式之中，处于懒散或严肃的样式之中，等等；根据我的存在情况，而且是有倾向地存在的情况，未来的世界是一个不同的世界，然而只要它按照对于我而言的诸可能性运动，就是个别地同一的世界，尽管并不是实践上可估计的和可掌控的。即使我们并没有有意识地考虑到我们并不是凝固的存在，也很快就会清楚，每一个其他的人都以他的抉择的自由改变着这个世界，作为向外部的行动者改变着在他之外的世界，这个世界也是我们的世界，并且由于每一个行动都改变着另一个主观本身，因此从此以后该主观对于我们大家也就是一个被改变了的主观。因此世界总是处于变动之中，我们本身在我们的行动中并且通过我们的行动改变着作为在世界上的存在者的我们自身，但是通过向外部行动也改变着作为这个行动着的自我之当下的外部世界的我们的世界。对于我们而言并不存在一个凝固的世界——一个不同于为我们存在着的、具有其全部的个别主观的和共主观的模糊的地平线的世界的世界，对于我们而言没有丝毫意义。

但是现在应该提出下面这个问题：我们只是处于正常性东西与异常性东西之相对性当中，并且对于我们而言，世界只是处于正常性东西与异常性东西之相对性当中。这些正常性东西之一，就是每一个人，我，这个进行沉思者，本身总是以正常的方式处于其中的正常性：在这种正常性之中我获得了一种整体来看是一致的目的生活，一致的兴趣生活之统一性，在这种目的生活中我行动，我获得，并因此获得一个作为被充实了的目的的获得物的能够坚持住的世界，并获得接下来的目的之前提，在这当中我本身作为一个能够坚持住的自我，在其信念中，在其意志指向中，在其目的中，在其手段中与自身一致的而发展，并这样地在自身满足的，进入将来满足的地平线之中追求的，进入到将来满足的地平线之中活动的，进入到将来满足的地平线之中创造的持续性之中生活。在这种正常性中，人的此在正常地保持着，尽管有对正常性的个别的妨碍、干扰、破坏。这些东西又会被克服，而这种克服本身也一起属于进展着的并且本身得到证实的满足。

这种正常性有其由诸可能性构成的地平线，有其存在于这些可能东西之中的，存在于这些大概可能东西之中的样式。作为正常情况属于这里的有将来的死亡，和诸正常的遭遇，最后还有“未知的，按照其特殊类型完全未知的，或者只是作为最遥远的可能性，作为当下极其不可能性而可想象的遭遇”的类型吗？

但是这种遭遇之进程之下面这样一种方式现在不也是可能的吗，即这种遭遇之进程完全破坏了正常性，并使我处于这样一种境况之中：“我再也不知所措，我看不出这种生活接下去将如何进行，它如何又能够呈现一种能带来成果的此在之形式，一种稳定的此在之形式，一种正常的人的此在之形式”？

整个人的共同体都崩溃了，这不可能吗?在这种崩溃当中，不仅是我，而且我们所有的人都陷入到这样一种非常的情况之中：再也没有任何可信赖的东西了，再也没有任何人可信赖了，我就本身而言不再信赖我自己了，整个的环境世界作为我们的共同体的生活世界，对于我们大家而言，失去了这样一个世界之特征，在其中我们实行预见，在其中我们为自己提出诸目的，并且能够以多种多样的目的过一种统一地一体化的人的生活，每一个人作为处于令人愉快的人的世界之中的人都感到满意，在其中所有的人都能够以正常的方式感到满意，能够出现在其中，能够在其中获得，能够在其中存在，处于这个正常世界之中的每一个正常的人都能够这样做，这个世界是每一个人都能够赞成的，并且能够共同一起赞成的。如果世界通过所有这些异常的东西，甚至通过实践的人的环境世界之崩溃，仍保持同一性，而这种同一性从它那个方面是依赖于诸自然法则在其中被动地实现的那种样式形式的，那么在这里什么东西是有用的呢？

世界之存在所具有的只是一种坚固性的假象，实际上世界之存在是一种正常的构成物的坚固性。但是只要这种不稳定性之样式被发觉或至少是变得可感觉到，那就正是从这里产生了世界之最高的问题，产生了处于其整体性之中的世界本身这个被在哲学上所涉及的东西，而且得到彻底理解，全部的地平线都被揭开，并且被纳入到问题之中。

附录XI  〈家乡世界，异乡世界和“这个”世界〉注1185〈1930年或1931年〉

我和我们都知道作为一个异己的世界的，在其共同体生活中被一致地经验的世界的诸主观的诸异己者。相关联地，他们属于这个作为实践的生活世界，并作为对于他们完全有效的世界的世界，他们是不同的经验的人，是不同的自然环境的人，是不同的生活目的的人，各种不同的信念的人，不同的习惯的人，不同的实践的行为方式的人，不同的传统的人。对于我而言（或更确切地说，对于我的家乡的组合而言），我的世界由于以下情况而扩大了，即存在一个不同的家乡组合，它以不同的方式生活，以不同方式行事，以不同的方式统握“这个”世界，但是事实上，也有一种不同的文化世界，作为对他们有效的世界，而不是对我们有效的世界。注1186

因此异己的人类，异己的人群，就作为比如异己的民族被构成了。正是因此对于我并且对于我们而言的处于与我们的文化世界（这是我们的人的有效性之世界，我们的特殊的有效性之世界）关联之中的“我们自己的”家乡的组合，我们自己的民族的组合就被构成了。因此（如果我仿佛［quasi］理解这个东西，或者真正从世代-历史的方面理解这个东西）我就拥有对我的和我们的世界的经验的改变，并拥有世界本身。我们在“这个”世界之中存在，我的民族，并且别的民族，每一个民族，都有其民族的环境世界（这个环境世界带有其非实践的地平线）。环境世界与世界是分离的。但是为什么？如果我再说这个世界，那么这个在这里在这个名目下为我存在的东西，并得到证明的东西是什么呢？而且如果我们（我们至少是处于统一的并继续进展着的范围之中的）从异己的民族那里获得知识，那么在这里在这个名目下为我们存在着的东西是什么呢？首先我们完全能够坚持我们的存在有效性，然而我们确实将这个世界分开，并以某种方式结合了，在这个世界之中，我们的环境世界作为生活的环境世界是与另一些民族的环境世界区分开的。注1187

因此在这里有一项任务，即弄清楚这些存在有效性之作用（这些存在有效性是我和任何一个处于首先是纯粹家乡的世界之中的主观在实行时必然会具有的），以便区分世界和家乡世界，或更确切地说，以便在与自己的人群之区分中理解具有其异己的家乡世界的不同的、异己的人群。或者还更清楚地说：在共主观性和共主观的生活世界之第一个有效性阶段，我在由作为唯一感兴趣的世界，兴趣的环境世界的生活世界出发的扩展当中，直接地拥有一个处于其敞开的无限性之中的世界，但是从此以后，我所有的就不是这个世界（具有属于它的相关项——我们，这个我们所指的就是所有的人），而是作为特殊的人群的这个我们之世界，而我们的生活世界也不再在旧的意义上是生活世界，而是构成了一个与这个我们相对比的异己的我们，与我们的人群相对比的异己的人群，每一个人群都是作为在它环境世界之中的人群存在着的，这个环境世界现在再也不是世界一般了：通常的人的意义上的世界（生活世界）。从我和我们出发，构成了一个被扩展了的人群，并且在这种情况下接下来在同一的能够重复的构成性的过程当中构成众多的民族人群，这些民族人群构成一个独特的人群（但是首先是与他们的领土以及他们的具体的文化联系着的诸民族的人群之纯粹的集合），并且属于一个同一的世界，这个世界在第一种意义上是对于我们大家而言的世界。但是首先是处于一个继续发展着的，并且始终继续发展着的，具有越来越新的“我们”和“我们的世界”的实在性东西之世界的形式中的世界。

这个具有能够最普遍地理解的，并且能够以有效性设定的人群的自然的结构，始终是这样一种共有的东西：人存在着，被共同体化，行动着，总是发现他的文化的存在领域，这个文化的存在领域通过它的人的生活和活动继续形成为一种对于它而言的普遍的有效性之诸存在着的东西，因此是处于这样的存在之相对性之中的，然而却经历一种作为一个无所不包的实在性东西之世界的涉及一切的有效的并且得到证实的存在。属于这种相对性的恰好是下面这种东西，即每一个这样的人群都作为环境世界而拥有一个地地道道的世界，但是为他而具有，为他们而一致地具有，但因此在这个实在性之全体中，已经再也不与和他们的有效的世界联系着的另一些人群一致了。

我从我出发展示“我们”。面对在我的人群和另一些人群的普遍的经验和普遍的相信之间的不一致，我能够将什么东西保持在有效性当中呢？我被推动去构成一个新的世界，在以下方面无论如何都是新的，即它将异己的人群和异己的文化作为事实纳入到这个世界之中，但是它并没有因此以接受了诸异己的有效性的方式实行一种综合。我的“被扩展了的”世界并不是通过像下面这样的扩展被构成的，即它在一个种贯通这个被扩展了的范围的所有的人的一致的经验相信之统一中将我的世界和诸异己的世界联结起来。这个地地道道的本源的世界本身如何会允许这种改变呢？显然是由于以下原因，即这个由经验的一致性而来的对我和我们有效的世界具有一个空间时间的地平线，可能的个别的—实在的存在之地平线，这种个别的—实在的存在不仅一定会如迄今为止被预见的那样在迄今为止的样式中以敞开的继续之形式存在，或更确切地说，以可能的经验之形式存在，如果人们一般而言已经作为经验者被给予，或已被预见，这些经验就总是一再地将这些人统觉为像我的民族的人们那样的人们，并因此经验为相应的环境世界的内容。注1188这种敞开的空间时间上实在的地平线在一种不同的规定中包含着通过异己的民族和异己民族的环境世界的占据。但是由此实在的世界一般就突显出来了，并且特殊的人群和该人群的环境世界，民族的环境世界，就突显出来了，其中包括与民族本身相关联的文化本身（首先是具有家乡的文化的家乡的联合组织本身）也突显出来了，在对比当中突显出来了：我们的文化和一种不同的文化。这是通过对已经在具体的第一的家乡世界之构成方面的基础中所包含的有效性的分层而理解的：从被原始地还原了的，具有“自然”，自己的身体，“文化”的“世界”开始；然后是在这个家乡世界中的相应的有效性和对存在的分层，据此能够区分物理的自然，众多的身体，或更确切地说，众多的人，人的特殊的共同体，物质文化。这当然不是说，对于我和我的家乡同伴的我们而言被划分出普遍的单纯的自然之一个固有的层次，和人的主观之层次和个人式的共同体之层次等等被划分开了。对于我们而言，这个世界获得了新的异己的人，但他们毕竟还是人、实在性东西、被赋予灵魂的物体、个人，这些个人一起生活于特殊的共同体之中，形成文化，形成特殊的共同体，此外他们在联系当中，通过其特殊的相信，理论上的相信，价值上的相信，实践上的相信，形成特殊共同体，在这些相信当中，按照特殊的（类型上新式的）生活目的形成文化。我们理解这种东西。这就是说言，它是以处于有效性之中的存在意义而我们本身存在的:就是说，这些实在性的东西通过它的身体和该身体之空间时间上的位置而个体化了，身体作为这种东西是有效的，并且在它的层次上被证实了，就是说，它总是作为器官对一个存在着的心灵的主观起作用，这个主观间接地在空间时间上个体化，但是他在自身中并且就自身而言是以同一的方式坚持着的，并且以意向方式与这个对于它们和对于我们而言都是普遍地共同的自然相关联，并与同胞相关联，这些同胞和我们作为这种东西，作为被经验的和可经验的，都是可理解的。经验之这种共同性涉及实在性的东西，并且涉及周围的人全体，新的领域的这些周围的人被一起包含在他们的实在的个体性之中，而且包含在一种地平线之中，这种地平线从现在起对于我们（这个我们早先曾是所有的人，而现在这个我们就不是所有的人了）和对于另一些人是不同的地平线，他们的存在地平线只是以他们的环境世界之异己性和可理解性之形式被知道，但是他们的环境世界是被指示的环境世界，并且只能间接地由从最普遍的文化形式获得的可理解性而得到解释，借助于间接的手段得到解释。

我能够使另一些人的规定另一些人的世界（他们作为存在着的而经验的世界）之存在意义的神话式的相信有效吗？使他们的物神、他们的神祇、他们的神话式的因果性等等有效吗？如果我保持我的信仰（他们可能将我的信仰看作是纯粹的神话），那么他们的信仰就是迷信，如果我保持我的存在着的世界，那么他们的世界就不存在。异己的人群对于我而言是作为事实存在的，是作为事实的相信之主观，作为事实上被以为的世界之主观存在的，而这些被以为的世界我称之为是他们的诸神话式的世界表象。我这样称谓它们是因为我在总体上坚持我的相信时，在这些相信的存在意义当中我通过相应的改变而已经有了我的世界，通过使这另一些人在我的空间世界之内有效，只不过是在关于以前预期之报告的情况下使之有效的，这些以前的预期并没有使我们对任何其他人有所准备。

我是如何做到现在仍然谈论一个对于所有的人——已知的人和未知的人——而言的经验世界的呢？我是如何做到以有效性而拥有这个世界的呢？我是如何通过从另一些民族学习，通过成功的，尽管只是有限地成功的对民族方面的异己者及其环境世界的移情作用而获得一个扩展了的事实世界，并因此也获得了每一个人、每一个异己民族的人的呢？这个事实的世界对于这些不同的民族范围当中的每一个都是不同的世界，而且肯定是这样的不同的世界，即每一个民族的圈子都知道在下面这一点上与每一个其他民族的圈子一致，即他们经验着这个同一的世界，但是每一个特殊的人群都“以不同的方式统握”这个世界，这个同一的世界。那么这种同一性之根据是什么呢？并且只要在这方面存在着真理，什么是一个共同的世界与之相符合的共同的一致的经验呢？如何能够在一个将所有东西都联系在一起的真理当中清楚而简要地表达这个共同的世界呢？什么是真实的存在呢？而且是由处于一个家乡世界之中的一致的经验而来的真实的存在呢？每一个家乡世界一般是一种什么样的形式的真理呢？在更高的阶段上，是一种什么样的普遍的，在对现实的和可能的诸家乡世界全面综合中建立起来的真理呢？

当我从我出发实行总是新的有效性和总是新的有效性阶段时，我是如何构成这样一种有效性的，它在自身中带有所有其它的有效性作为奠基的基础阶段，在自身中带有真正存在着的世界之有效性，并且这个存在着的世界如何充实，如何扩展，如何提高到接受新的奠基，在哪里结束呢，如何理解预见呢，如何理解作为这样一种终止的形式的一种终止的形式之有效性呢，它从现在起在一种普遍的地平线结构内部只允许更详细的规定，并且从现在起已经将一切可能的有效性都作为被预先规定的有效性包含于自身之中了？

附录XII  语言，判断的真理，环境世界（家乡世界）。以语言方式的传达对于环境世界之构成所起的作用〈约写于1931年夏季〉

〈内容：〉与在环境世界之阶段上的世界之预先给予性和给予性相关联的述谓的真理之客观性问题，相应的真理之相对性的诸阶段与环境世界之诸阶段相符合，因此相关联的环境世界作为境况。家乡世界与难以到达的远处。以语言方式的传达在一个人性的环境世界之构成中的作用。非常不充分——没有充分说明语言的成就和在语言当中动物的传达和人的传达之间的区分。

处于其不同阶段上的述谓判断之客观的有效性。这种客观的有效性之借助于自明性的奠立。

我作为开始的哲学家在这里不实行构成方面的思想就能够说：

“这个”世界对于我们所是的东西以及它的存在，就是它由我们的经验（在我们的经验中并根据我们的经验），而且是我们的将所有东西都联结起来的、一致地流去的经验，所是的东西。注1189对于处于我的清醒的生活之每一个时刻的我来说，“这个”世界被经验为一个有限的当前的世界，这个当前的世界在它的后面有一个能够通过回忆为我展示的（尽管只是片面地展示的）过去，在它的前面有一个作为将来的当前之地平线的将来，这个将来将使我的将来的生活变为现实。我的这个环境世界同时是对于共当前的、共过去的、共将来的另一些人而言的世界。这另一些人当中的每一个人都有他自己的世界经验，曾有过并将会有他自己的世界经验。这另一些人属于我的环境世界，他们作为在他们的世界之中存在着的，并同时在我们共有的世界之中存在着的另一些人而属于我的环境世界，属于我的环境世界的还有他们出生，并且有后代子孙，并且在将来属于我的环境世界的有在一种敞开的无限性之中的人们将出生，并将会有后代子孙。就过去而言，也同样如此。这种共有的经验注1190超出我的和每一个人的有限的生活，它贯穿于我们所有的人的生活而延伸着，并且贯穿于诸世代的敞开的链条而延伸着。它也超出我所知道的另一些人和我通过历史而个别地知道的另一些人；它也延伸到能够不确定地一般地估计到的人群之中，这些人群作为民族的共同体和国家的共同体以及其它的共同体，在历史的民族等等名目下都是确定的。此外这个共有的世界随身带有我们的历史不再能够把握的动物的存在和人的存在的间接的指示，并且也随身带有有关动物的世代，以及最后也许可能的人的形式的世代——这些世代都不属于我们的世代连续，世间的世代连续——之共同此在之间接的已被建立起来的诸可能性。我们的和我们以历史的-世代的方式联结起来的，从我们的当前出发在以世代方式连结起来的历史之统一中逐步地可以进入的，也许仍然将是可以进入的环境世界，有一个自然之敞开的地平线，这个自然作为一个始终仍然是不可进入的“天体学的自然”超越属于这个范围的并且是现实地可进入的自然，然而经验着世界的诸主观之世代的关联能够属于这种天体学的自然，如果一旦在未来的当前之中天体自然之这种不可进入性被克服，并且它能够被改变为一个可进入的近处的自然，这些主观就和我们一起进入到共同体之中（并且也许甚至能够和我们以世代方式联结在一起）。但是即使是那个时候，也将会预先规定，在这些变成可进入的天体的后面还有一个具有诸未知主观的仍然不可进入的远处的世界。

因此以共同体方式存在着的世界或客观地存在着的世界，就是以这种方式在普遍的经验中被给予的，首先是作为对于我们人而言的一个世界被给予的，——而“我们人”所表示的是一个无限的世代链条，对于这个世代链条我们不可能赋予它以任何开端和终点（对于这个开端和终点我们必须按照是否有开端和终点和如何有开端和终点，将它们作为疑问保持下去），但是在这个世代链条内部，我们有一种任何时候都能移动的，敞开地扩展着的，而且仍能够扩展着的历史，这种历史不仅使我们的人群的环境世界，这个历史的人群的环境世界成为对于我们而言是普遍地确定无疑的，而且它也在进展着的大量规定之中，在我们的进展着的大量的经验知识之中展示出来。在这当中，又区分出对于诸相对封闭的人群而言的诸相对的环境世界，并且最终每一个人都有他的私人的环境世界，然而所有这些环境世界都联结成一个环境世界之统一（在我们之中定中心的全部的世代链条之统一）。而这种统一本身具有其历史。一方面，有其在一般已熟悉的已知的人的内部的处于其特殊的敞开的无限性之中的未知的人（在每一个相对的环境世界之建构中之个体的东西和类型内部）之内在的地平线；另一方面，有远处之外在的地平线，按照其远处之特殊的样式是已知的，不确定地指示始终不能进入的诸近处东西的远处之外在的地平线。

因此普遍的世界经验具有一种特殊的结构；它1）对于每一个人而言都从该人出发被定位，或更确切地说，它是将这个世界作为从这里到那里，从近处到远处，从环境世界到远处的诸世界地被定位的而提供这个世界；2）但是这个世界也作为共同体的经验世界通过以下方式被定位，即对于我而言那些我也通过他们进行经验的其余的进行经验的人作为进行经验的人的被给予，作为直接的另一些人，作为对于他们而言直接的另一些人，但是对于我而言是间接的另一些人被给予，等等。

这种扩展着的世界经验之无限性，而且也许仍然能扩展的世界经验——借助于这个世界经验一个“无限的”世界（首先是作为无限敞开的世界）被给予我——之无限性，通过对于我而言的另一些人之这种敞开无限的中介而进行着，在这当中立即就清楚，对于我有效的东西，对于这另一些人当中的每一个人也有效。我们，世界经验之这些主观，总是从我们出发，按照其已知的诸现实性和未知的诸可能性而拥有这个无限敞开的世界，每一个人都从自己出发，通过另一些人的中介，并且最后通过另一些人的告知，而拥有这个无限敞开的世界。

对告知的更详细论述

属于现在研究的上面这个问题的有经验行为的诸不由自主的表现，这种经验行为是我们能在他们的身上，就是说，在这另一些人的身上，在他们的行为举止上看出的，并且以统觉的方式附加给他们的，就像关于他们的生活之间接表现以及在他们生活当中他们的明显地伴随的经验行为，例如劳动的经验行为的间接的表现和在这当中为他们“在此”存在着的东西，作为他们的成果，作为在我在其中存在的这同一的世界之中的作品为他们在知觉上形成等等。

但是此外还有有意的告知，特别是通过语言的告知。

将这个共同体的世界、无限的世界提供给我们的共同经验，而且是在被定位的等级顺序中通过生成而将这个对于“所有的人”而言的无限的世界提供给我们的共同经验，并不是在一个行为中就完成了的东西，而是一个生成之过程，而且是生成着成就之过程——这种成就总是已经在自身之中具有了已经生成了的成就，并以此为基础重新继续生成着——，是被动的成就和主动的成就。环境世界至少在最低阶段上就已经作为共同的环境世界通过语言的告知扩展着，部分地更正着，或者被继续规定着，导致越来越多的规定，而语言的告知总是参与世界之经验意义的构造，在这个世界中，我们通过行动而生活，在这个世界中，我们特别是在理论兴趣的行动中，在科学的行动中，生产特殊种类的知识的形成物，在这里，我们称这些知识的形成物为科学的陈述，科学的“命题”，科学的原理，科学的结论，科学的“经验事实”等等。

任何种类的陈述，正常的、郑重的陈述（不是游戏式的幻想的陈述和其它异常的样式，现在我们也将处于无言的思想之中的独白式的陈述算入其中），都有其形成世界经验的功能，并且全都具有其“客观性”；当然，科学的陈述是一种十分杰出的陈述，在这里，我们的特殊目的就是对它进行澄清，凡是需要我理解的地方，由诸陈述构成的系统的科学，或更确切地说，形成这些科学陈述的科学的主观性，其实都谋求对科学的陈述进行澄清。

经验产生自经验。经验在其部分是被动的、部分是主动的进程当中，产生作为持久的获得物的认识，这种认识从今以后就能够在重新回忆当中使用。这种认识也预先规定将来能够预期的东西。此外，按照与早已认识的东西的类比，从这种认识当中产生出对新东西的将来的经验；它对于将来进行规定，它是统觉，并且与这种统觉一起对处于一种熟悉的类型之中的新东西进行统握，将这种新东西认识为是房屋（以及这一类的东西，并且已经被重复地经验过），认识为是树木，将房屋的颜色认识为是黄色的等等。

对于世界的经验从一开始就始终已经是共同体的经验，不管后来这种经验怎样扩展意义，也不管这个世界本身怎样具有被扩展了的意义。世界之存在意义的被定向的构造，在这种构造中世界具有其进入的类型，同时具有其在接受总是新的特殊意义的情况下保持这种同一性的方法，具有一种环境世界的类型，对此我们还必须更详细描述。

环境世界的类型，家乡世界和关于家乡世界的经验

我作为经验者拥有一个最近的环境世界，一个近处的世界，这个世界我们比如可以称作家乡世界，这是一个我已经由自己的经验熟悉了的，通过自己的经验本源地获得的，熟悉的，早已熟悉的环境世界。家乡世界是在多种多样给予方式的变换中在个别的类型方面同一的东西。在变换着的现实的经验当中每一个人都拥有一个具有地平线的现实的眼前的当前，因此这种给予方式就是家乡世界之呈现，这个家乡世界在这样一些给予方式之主动性和被动性中保持其同一性。属于这个家乡世界的还有最近处的另一些人，他们与我共有这同一的“家”，就是说，整体来说，他们由自己的经验获得这同一的“家”，然而我们也将直接的经验交流归于这个“家”，在这种直接的经验交流当中产生熟悉的共同的家（在一种扩展了的意义上的家）。当然，每一个人都有作为他的现实地自己的、本源地自己的经验之家的家，并且在共同体化当中存在着区别。家的所有东西都是作为已知的东西存在的，并且家庭成员在直接交流当中认出它们是属于这个同一的自己的家的，而这些事物并非是没有区别的。这一个人对这些家庭事物知道得更清楚一些，另一个人则知道得不那么清楚，而且这种情况也都是每一个人从这种本源的交流当中“知道”的。因此对于每一个人而言这种情况属于内在的地平线。

对于每一个个人来说，这个早已熟悉的家也有未被展示的地平线，这些未被展示的地平线只有通过偶然的事件，也许是有意地，在实践生活之进展中及其新的目的设定之进展中才展示出来，正如当我想要改建我的房屋，并且为了检验而将未知的地基挖开时那样。一般来说，在这里一些东西对于这一个人会变成已知的、熟悉的——在无损于家乡世界之共同性的情况下——，而这同一些东西对于另一些人则并不是已知和熟悉的。

虽然持久的类型保持着，特别是处于其个别的类型之中的诸个别的对象也保持着（诸事物，诸工作场所，诸工具，人们和动物也保持着），但家乡世界的内容是变化着的；诸新的对象出现了，从这个经验者之被动性或主动性中重新出现了（也许是通过他的进行生产的活动出现了）；通过经验它们变成了已知的，它们的时间保持不变；另一些对象消失了，变化了，因此处于其暂时性东西之中的家乡世界之具体的类型也发生了变化。但是这种变化的方式本身一起属于该家乡世界之存在的普遍的类型。

我们能够扩展这个家乡世界的意义，而且它在经验之自然进程中自动地就得到了扩展；比如带有自己的花园、自己的田地等等的自己的家在这种情况下就得到了扩展，自己的村庄，自己的城镇，同时是我们的村庄，我们的城镇。在这里有助于这种扩展的立即就是，而且正如在最狭窄的家里已经是的那样，在越来越扩展着的家乡世界中就更是，借助于进行告知的陈述而对自己的本源的共有的经验之综合的增补。

本源的告知作为对于进行理解者之经验的扩展

最本源的告知是对我直接经验到的东西或我曾直接经验到的东西和另一个人在最好的情况下在他的经验领域中，尽管并不是在现实当前的领域中，拥有的东西之解释和通过语言的表达，而且这另一个人是这样地拥有这种东西的，即当陈述是充分完整的，并且是充分确定的，并且与已经是共有的，以明确的方式有效的家乡世界相关联时，他就不仅能够完全地理解这个陈述，而且能够立即就以一起相信的形式实行这个陈述。因此由于这种告知，他就参与到那个他并非本源地具有的经验之中了；因此他获得了一种第二性的经验（关于由被经验的另一个人所经验的东西之经验内容的经验），对于他来说，这第二性的经验只有极小部分能够通向这同一的内容的原本经验，并且肯定具有它自己的正当性和它自己的证实之方式，即由共同的经验生活之一致性而来的证实方式，在这种共同的经验生活当中，每一个原本的经验都与间接的经验，由告知而来的第二性的经验，以一致性联结起来，并且在进展当中使一致性继续有效地存在下去。凡是情况不是如此的地方，凡是告知——不论是直接地还是间接地——与我所经验到的东西或者与另一些人曾经验到的东西（按照他的告知，但是很适当的告知）相矛盾的地方，在那里就会从由于相信而接受的态度中产生出不相信；在这里所谓现在存在的东西或曾经存在的东西，是不存在的或不曾存在的。注1191

当理解者在理解告知当中立即就以直观的方式设身处地理解该告知时，这位理解者就获得了一种本源的第二性的经验。在这种情况下他仿佛就是该另一个人，因此他就直观地拥有被告知的东西，“仿佛”他看见被告知的东西。在这种情况下，这种仿佛的经验按照其共主观的意义，对于我同样是关于同一东西之可能的经验，因为当我“走过去”等等时将会真正看到那个东西本身。但是陈述也会变成在没有转变为直观的仿佛（quasi）-实行的情况下的空洞理解，而它之所以会成为这种东西，是由于在与家乡世界的关联中已经形成的、适合于其普遍的相对固定的类型学的语言。专名、通名、事实情况等等都是在关于以下情况的空洞的认识行为中形成的，即被意指的东西（我们的房子，父亲等等），如果它们在这种规定当中早先没有被删除的话，就被理解并且一般而言就被一起相信。

陈述有陈述内容，这种内容在共同体当中能够从个人转向个人，并且陈述有其客观的意义，如果该陈述恰好是每一个人根据情况而说出的和理解的，而且是能够按照同一的意义理解的，并且也许是每一个人都能够相信的陈述的话。该陈述有客观的有效性，或客观的真理，如果我和每一个人任何时候都能够确信该陈述的话，不论是借助于原本的经验（知觉和记忆，原本的归纳），还是借助于从实际上是通过原本的经验而形成该陈述的从某人那里接受的第二手的经验，只要这种值得相信的东西和这种被深信不疑地接受的东西今后也得到证实。以这种方式对于这一个人客观有效的东西，对于同一的共同体中的每一个人也是客观有效的，只要我们能够指示每一个人去参照事物的原本经验这个真理之最后的来源，和另一个人的原本的经验。

因此我们有与这个家乡世界有关的客观的陈述：

（1）〉关于个别东西的，关于每一个人的直接的和间接的描述式的陈述，不论是直接可经验的还是借助于告知这种间接性，都是已知的，而且是通过同样是已知的途径可达到的。在经验概念之中的规定。对处于相似情况中的相似东西之直接的经验：知觉，重新回忆，本源的预期（原始的归纳），移情作用。

〈2〉普遍的描述，作为归纳之普遍性东西的类型的普遍性东西；借助于这些普遍性东西的归纳的推论结论。我在告知时，借助于这个“在这些类型的情况之下，一般是如此，在已知情况之这些类型变化的情况之下，这一类的东西一般会出现”，引导同伴去第二手地经验他在他的现实的经验当中并没有通过经验真正地获得的类型的东西。

〈3）〉此外，思想的成就不仅存在于进行描述的陈述之中，而且也借助于思想的规定而对诸个别对象进行规定，如数值和数，借助于它们，我和每一个人都能够间接地确信，在不连续地连结着的诸当前之中的诸对象之同一性和非同一性（个别的差异）。

一种通过语言表示的、客观的对“世界”的认识，作为共主观的判断获得物，作为共有的知识，作为共同的贮备之建立，我们将这种共同的贮备当作前提，我们能够扩展它，当每一个人吸取另一些人的获得物，并且将这些获得物告知另一些人的时候，这些获得物及其关于世界的认识就以某种方式扩展了，首先是作为对于个别的生活实践和共主观的生活实践而言的基础扩展了。

人的告知和动物的告知

因此我们并不像动物那样仅仅通过自己的直接的经验和异己的直接的经验，并通过对异己的经验相信和对异己的经验内容的共同直接的理解和直接的接受，由综合地联结起来的，相互进行补充的并相互取得一致的经验行为之共同性，就有了一个熟悉的家乡世界，而且我们也没有动物的那种借助于对一个可直接经验的东西之指示的告知，而是有表达，有借助于语言的告知；语言鲜明地形成而且能够充分鲜明地形成作为意义的思想形成物之类型方面的形式，语言同时相关联地指示能够实行的活动，指示能在经验之被动地预先给予性（从前的经验之综合的沉淀物）之基础上实行解释的活动，概念式的理解活动，完整的属于述谓判断之统一的思想活动的活动，在这些活动中涉及的形成物本源地自明地产生出来。在这种告知当中，作为仿佛（quasi）-实行这些活动以及这些活动之起始的经验的行为——这些起始的经验是这个理解者一般决不曾经历过的经验——的对告知的理解行为，所意味的就是：通过由语言方面的意向而来的指示向他传达一种可能的经验，而且是以被引起的共同相信的方式传达的，并且又传达一种他在确定性方面所没有的东西，和对于他而言通过解释并通过对特殊类型的统握而受影响的东西。注1192

〈本来还〉应该研究语言在世代链条之中的功能。

人的共同体生活就这样作为语言共同体的生活而成为可能，这种语言共同体的生活具有完全不同于动物的共同体生活的性质。人的家乡世界——这个家乡世界对于人而言是客观的世界之结构的基础部分，或者对于人而言，在更高的发展中，在总是重要的形式中，能够成为客观世界之结构的基本部分——从根本本质上是由语言规定的。只有通过语言，一个不仅是意义方面的共同的世界，一个具体的当前的世界（在一种被扩展了的意义上，这种意义包含仍然是共同生动的共当前的地平线和过去的地平线，并且在一部分当中包含着生动的将来）才产生出来，而且一个实践的人的家乡世界才产生出来，这个家乡世界的无比广阔的经验范围也在自身中有效地包括通过语言中介的同伴的经验，不仅是被现实地充分地直观地理解的经验和以相信方式接受的经验，而且也包括不充分地理解的或者甚至并非直观地理解的语言的认识形成物，作为这样的东西，这些形成物在凡是需要的地方就都能够得到阐明，并能够被使用。因此在每一个当前之中，经验者都不仅有他的“有意义的”环境世界——这个环境世界对于他而言是现实地在原本的经验中的当前的环境世界、共当前的环境世界，且在作为第二性的和有意义的经验的原本移情作用中，是与他自己的环境世界一起生成的环境世界——，而且有具有语言的外壳的并且具有以语言方式统觉的地平线的当前；属于这个世界的有多种多样的自己的语言形成物和异己的语言形成物，这些语言形成物都具有其新式的有效性、新式的可理解性和新式的可证实性。并且这个环境世界现在是一个在类型上对于所有的人，就是说，对于这些在一起的共同的生活者，都是同一的环境世界。每一个生活者的实践的目的，他的成就的形成物，都由这个环境世界中产生，劳动的，同时也是进行陈述的，总是服务于某种实践的生活，就是针对这些目的和成就的形成物的，在这种生活中，这个环境世界作为以语言方式决定的环境世界，以共主观的方式作为同一的环境世界被充实、被扩展。注1193

共同体生活在扩展着，并且只要可能的交流能够达到，就在“政治的”形式中趋向于实践之普遍性。实践之普遍性作为相互协调一致的，令人满意的，而且是以共主观的方式令人满意的实践之普遍性。语言共同体之普遍性，陌生的语言之沟通，实践的环境世界之统一，建立在低级阶段上的诸家乡世界之综合结构基础上的更高级次的家乡世界之统一。

理论兴趣。为了获得力量的知识一般（不考虑由好奇而来的知识）。服务于普遍的合理的、令人满意的实践的，因此是满意的实践的普遍的知识。向着一种系统科学的趋向，向着完全包括全体——处于其可能的扩展之中的普遍的家乡——的，包括其自由敞开的个体类型学和世代类型学的诸客观有效性的判断之全体的系统构造的一种系统科学的趋向。这种普遍的知识（作为客观的知识是每一个人都能够理解的）为每一个人提供关于实践的家乡世界的普遍的认识——当然是这样一种普遍的知识，它必然适合于继续的改造——，并因此为一切实践的计划，特别是为一切实践的可能性提供知识基础，为一切朝向使一种普遍的政治上满意的实践成为可能这种最终的目的和道路提供知识基础。

家乡世界——非家乡世界。相对性。然而确实有一种持久的区分：人世间的世界和天国世界。不可到达的、永远是非家乡的远处的世界，然而这个世界却具有这样一种远处之意义，这个远处理想上（idealiter）能够被引致更近，能够被改变为近处。

普遍的世界认识；出于理论的兴趣也包括一切远处东西的这个世界——正如它在实践上通过以下方式生成那样，即家乡世界中的“偶然事件”与那些只是暂时无法达到的远处东西之影响的可以理解的因果性相似——，借助于“天体学的”因果性而变成可以理解的，并且这些因果性东西在实践上变成重要的。诸无限性东西，外在的无限性东西和内在的无限性东西，物理学的世界解释及其证实。通过以语言进行的思想行为而被构成的客观的世界全体之构造，而且是通过被在思想上构成的重复，并且是无限地（infinitum）被构成的重复而被构成的世界全体之构造。

这种作为精确的认识的新式客观认识，客观的世界，已经是思想构成物，方法之构成物，而这种方法在这种情况下是客观的“精确的”科学之课题，在这种科学中，这个客观的世界不仅仅像家乡世界的东西那样被解释，此外还得到更详细的规定。

彻底有洞察力的科学只是那种将这种方法本身当作课题的科学。关于全部世界之构成的普遍的形式的原理是由重复的诸家乡世界等等之形式原理而来的。

附录XIII  正常人的共同体〈以及诸相对正常性东西和诸相对异常性东西之阶段顺序。  对于每一个人而言的同一的世界之问题〉〈约写于1931年夏〉

对于系统地解释经验之世界的方法的重要思考——超越论的感觉论——，以存在论方式和以构成的-主观的方式的解释，主要是在考虑到正常性-异常性之诸阶段的情况下的解释。

一个全体，属于这个全体、直接或间接地共同一起活动的人们，都属于这个预先给予的世界，这个世界是作为同一的世界预先给予这些人的，这个世界是作为同一的世界在心理上被构成的。理想地说：如果这个同一的世界对于每一个人都是现实地被预先给予了的，注1194并因此人们的世界生活与这同一的世界，对于他们而言是同一的世界，相关联，并且如果通过这种继续进行的教化，这个预先给予世界之同一性对于人们而言（一切新出生的人当然也一起计算在内）仍保持是同一地同一的，那就在受过教育的人和未受过教育的人，学者和门外汉等等之间没有任何区别。如果我们将预先给予性在最本真的意义上理解为现实的预先给予性，情况就是如此。并不是每一个人都真正具有进入到一切存在着的东西之中的通道，虽然对于每一个人而言世界都具有一个未知的地平线，但是并不是每一个人都能够直接或间接地通过经验获得关于一切未知东西的认识；只要他接受另一些人的经验，或更确切地说，接受另一些人的经验描述，他就间接地获得关于一切未知东西的认识。

在我们的世界中情况如何呢？在我们的世界中也出现了诸科学，也出现了国家、国家法等等。并不是每一个人都能够了解科学，都能够获得关于科学之理论的“经验”，而这就是说，能够重复形成科学理论，能够理解科学理论，并因此能够深入理解、深刻认识正在进行经验的研究者之工作中形成的精神构成物。宗教的象征、宗教的教义等等也属于这个世界，但是对于处于有关的宗教之中的人而言有进入这些东西的直接的通道，每一个其他的人都间接拥有这种通道，只要他作为非宗教者，或者是属于不同的宗教的，即使只是在不充分地理解的行为中在下面这种限度内理解，即这一类的东西是信仰者在其现实的相信行为中以某种方式实现的东西，相似于一位不懂科学的人具有有关“精通科学的人”的间接表象，对于这个表象来说，未得到理解的命题或半理解的命题和根据都具有充分的意义和实际洞察的力量。就艺术而言也同样如此。听琉特乐器的演奏并不就是听音乐，听由诸单个的和声连结成的音乐，并不就是听交响乐，并不就是听四重奏等等，并没有按照其现实的意义，按照其现实的存在之特性得到交响乐、四重奏。

一个人群，作为一个以同一方式预先给予了它的世界之中的全体人群的，或者如果我作为现象学家说：这个世界被预先给予我了，在这当中，我本身作为人被预先给予我了，这个人具有关于世界的经验，并通过这种关于世界的经验而具有关于世界的认识，他将另一些人经验为经验和认识世界的，经验这同一的世界的人和认识这同一的世界的人，而且是以超越论方式经验和认识，我与一个超越论的共主观性相关联，这个共主观性以构成的方式共同拥有这个同一的世界，这所意味的是什么呢？在这里，同一的世界是什么意思？同一的世界之构成是什么意思？什么东西标明“对于”这个世界而言的诸主观之特征呢？

我是科学家。我对科学进行评估，而并不评估关于世界的理论。纯粹由经验而来的世界走在前面。但这是什么意思呢？科学不就是文化之一种形式吗？而文化不就归属于这个世界之经验事实吗？科学之科学上的价值（理论之真理或非真理）——这种价值在有洞察力的奠立当中是作为成果产生出来的——也一起属于这个世界之经验事实吗？科学的历史，艺术的历史等等，我们不能从事实的世界之中驱除处于其历史性之中的文化。

确实，我们会说：如果我们采取这样一种对世界的态度，将世界当成纯粹由事实的实在东西构成的全体，那么这个世界就包括自然，人们和人们的现实的生活，他们的实在的能力，重复自明性的能力，在综合地重复当中一再地发现同一的东西是自明地存在的能力。诸理论本身并不属于这个世界，而是被这个人或那个人发现的理论，因此更确切地说，是进行发现的个人之发现，和另一些个人之事后理解的能力，一起下判断的能力，一起认识的能力等等。与实在性概念相适应的是实在的经验之概念，通常意义上的经验之概念，更确切地说，对物体世界的经验之概念，对人的世界和动物的世界的经验之概念，对植物的世界的经验之概念，对最广泛意义上的自然（或者古代人的Φύσις）的经验之概念。

那么和所有其他人一起拥有这个被预先给予了的同一的世界，拥有这个同一的自然，拥有这个以同一些实在性东西，同一些事物，同一些人和同一些人的共同体，同一些文化客体，各种各样同一些实在的事实充实了的同一的空间，同一的时间，这是什么意思呢？但是我和每一个自我只是以地平线的方式拥有世界，并且我们实际上并没有提供同一些事实，而只是被预先给予了同一些事实。此外我们根本无意于能够通过重复经验而作为事实经验一个事实上存在的人的人（例如如果他是某个牛顿）在自身中体验到的所有东西，即使是当这个牛顿本身想要将他的生活告诉我们时，我们也不可能像他从他那个方面经验他的生活那样经验。并非所有的事实都是存在着的，这不仅因为在我们运用我们的能力时在使用方面会受到妨碍。一个从来没有从事过科学的成年人不可能随后理解科学的思想活动，并且一般来说，他的生命太短，不可能再在自身中形成相应的能力。但是牛顿或爱因斯坦对于每一个人而言也是在这个经验世界之中在此存在的，被每一个人理解为是人，只不过恰恰不是被全面地理解的。这个世界不仅有共有的地平线，而且已经被经验到的个别的实在东西本身在经验中都有其地平线，而这些地平线决不是能够完全达到的。这个经验世界是由可经验的具体的实在东西构成的一个敞开的全体。“我们”大家有一个经验世界，因为我们拥有进入一切实在东西的通道（至少是间接地并借助于我们拥有进入其通道的所有其他人），另一些人也拥有进入一切实在东西的通道，而且这些东西是作为可能的经验之同一些对象的实在性东西，尽管我们和他们并不拥有进入这些实在性东西之一切客观的特征的通道。凡是有人在知觉中和在知觉之直观的变样中将之作为实在的东西具体地提供出来的东西，我就或者能够知觉它，或者我可能已经知觉到它，或者我能够在吸取该人的经验中间接地将之弄清楚（就如同该事物是被知觉到的事物那样）等等。注1195甚至该实在的东西已经处于一种显现方式之中，处于一种直观之中，该直观使该实在的东西个别地以本真的方式或非本真的方式达到直观的有效性，尽管带有一部分地，也许是完全地不可达到的地平线。注1196

但是在这种情况下问题就是：这个世界如何能够是一个本身确定的世界，因此对于每一个人而言肯定是存在着的世界被预先给予，即使按照那些对于许多人是难以达到的东西也是作为存在着的世界被预先给予。我获得了对一个生产性的精神之心理的性质和心理的成就之认识吗？我也许作为唯一的自我获得了这种认识，我是如何达到那种属于每一个人的世界的东西呢？如何达到将我的近处地平线的详细规定用作对于那个对于每一个人而言都是这个人的人的详细规定呢？它肯定不是间接地共同的，它不可能如同一个经验那样被共同接受，并且对于每一个人而言它并不能通过移情作用以共主观的经验之一致的关联而被证实或被校正。

这个我在我的一致的经验中认识为是已经对我有效的世界而进行支配的东西，也涉及另一个人所经验的世界。这另一个人对于我而言被构成为是与这同一的世界相关联的。我并没有将他经验为是以个别方式经验我所经验到的所有东西并经验我们所经验到的东西的所有的规定的；尽管现实的经验之共同点的基础通过移情作用本身作为共同地现实的可进入的东西之领域被提供出来了。这涉及到具体的，描述的自然，物理的自然之诸层次；同样也涉及到身体性，并且涉及到一个小的层次，即心灵的结构、个人的生活和活动之结构，特别是涉及到本能的生活之结构，这种本能的生活过渡到有意识的需求和需求之满足的独特的方式。当我在更深的层次中经验到和认识到另一个人时，在这种转用中并不产生下面这种看法，即这另一个人同我一样实际上拥有进入这同一东西的通道，并且具有与此有关的相应的能力，并且在这个世界的其它实在的事实方面同样如此。我们共同经验这同一些实在性东西，特别是这个被涉及的实在的东西，并且一般而言，我们拥有这个共同的经验世界。我现在就一个实在的东西所形成的每一个经验都有效，只要它还没有被出现的不一致删除，只要它没有干扰共主观的一致性，它就仍然保持对于共同的世界的有效性。另一个人不具有，甚至不可能具有如某人所具有的某些经验，这并不妨碍一致性。因此我的被扩展了的经验对于这个世界，这个是我们的共同的经验世界的世界，继续有效。我作为一个人或许经验的东西，对于另一些人也将是可经验的，而且以下面这样一种方式是可经验的，即如果我（比如就如同在那里它是有关科学认识的经验那样）引入前后一贯性，并且证明这种前后一贯性，而且是以另一些人能直观地理解的方式引入这种前后一贯性的话，就排除了处于类比式的直观之中的间接性和可转用性，然而却能够被理解为是间接的指示。在这种情况下，对于另一个人而言，代替这种所缺少的经验的，就是关于另一个人所具有的“某种”认识的想法，借助于这种认识该另一个人对世界上的诸事实进行预测等等。

人的共同体——在其中，每一个人都在下面这种意义上经验作为这同一的经验世界之共主观的每一个其他人，即每一个其他人在自己的经验中拥有进入这个世界之一切实在东西的直接的或间接的通道——是一个正常的共同体。每一个人都在这个正常的共同体中经验到另一个人和自己本身（经验为正常的人）。注1197在这种意义上，一个民族在对它的世界，预先给予它的世界的关系上是“原始人”，并且在相互吸取经验中是正常地符合一致的。

因此这并不是说，所有的人都处于相同的等级上。肯定还存在着不同的正常东西地概念。在同一的人群之范围内，在感性的经验中和在一切能力中，都存在着差别，存在着低于正常人标准的人（暂时地存在的或持久地存在的，因此第一件低于正常标准的东西就存在于每一个人都可能遭遇到的疾病之中）或者超出正常人标准的人，而且还有持久地病态的人，如色盲者、聋子，等等，同样还有超出正常标准的聪明的人，低于正常标准的人，比如傻瓜等等，还有作为白痴的异常的人。这里涉及的是前面意义上的正常性之内部的类型学。在这里一种平均值被构成，注1198这个被如此这般感性地看见、听见等等的世界，被如此这般判断、评价的世界，被如此这般在实践上处理的世界，通常是被以平均值看待的。与此相对应的是，处于平均值的人们之经验世界，一般地说，经验上属于注1199这个经验世界注1200的东西以及对于“每一个人”而言在这个经验世界中规定世界表象的东西。但是这种平均的世界表象并不是一般总是对这个人群起作用的世界本身。最终，以下情况也属于普遍地众所周知的东西和普遍地一起有效的东西，即存在着例外的情况和超正常的情况，而这些东西仍有一些人是能够通达的，却不是平常的人能够通达的。注1201

处于平均值注1202这种经验形态之中的世界比起具有进入一切实在的东西的通道的人们之共有的经验世界当然要广泛得多。例如儿童（他虽然“看到”所有的东西，但是对于人的世界和文化的世界仍然“理解”得很少）就并不是成年人的那种平均值之主观。对于每一个成年人注1203而言，经验世界有一种类型学，有一种大家都熟悉的、在实践的行为中总是被依赖的类型的形态。即使是这种东西也必须被构成。一个非常愚钝的人，一个白痴，在下面这个限度内可能是正常的，即他和正常人一起共有一个纯粹的实在东西之世界，但是他像一个儿童，或者比儿童更无知。

那么现在一切都已经就绪了吗？我们不是处于抽象之中吗?我们不是必须通过有意识的分解获得诸种真正的描述的抽象吗？并由此出发，通过诸具体化的步骤过渡到真正的具体世界——作为这样的世界，即我，这位现象学家，能够将它称作是我们的经验世界——，并过渡到对世界进行构成的主观性吗?

我不是必须从这样一些基本的事实出发吗：即我是世界的主观，我作为人进入到世界之中生活，对于我而言，世界总已经是由存在着的东西构成的全体，由实在的东西构成的全体，我在经验中与这些东西相关联，它们作为被经验到的或以可经验方式为我存在着的“某物”“与我有关”或者“与我无关”，在实践方面它们肯定地或否定地对于我而言成为问题？对于我而言，在这个世界中有另一些人存在，这另一些人同时又是经验和实践之共主观，他们进入这同一的世界之中生活，而且是在实践上和认识上与我共同进入这同一的世界之中生活。这个世界作为对于我们大家而言的同一的世界，作为我们大家在间接的实践的共同体中共同地进入其中生活的世界，按照其存在，是处于对于这个涉及我们（个别地并在共同体化中涉及我们）的行为而言的存在关联中，而我们则是被它以某种东西涉及的主观。这个世界总是由对它进行的活动之现实的涉及行为，作为现在存在着的世界，作为预先给予的世界呈现出新的内容。这就是基本的事实。相关联地，这个世界对于“我们大家”而言的统一是直接地或间接地共同处于生活之关联（这种关联是进行经验的关联，进行评价的关联，最后是实践的关联）中的人的统一，正如这个世界本身对于他们——对于我们大家——是实践的环境世界一样。

家乡世界的情况如何呢？由家乡世界继续进展，处于其以构成方式奠立的形态之中的家乡世界如何借助于分解而得到规定呢？我们可以像下面这样说吗：这个世界作为生活的环境世界，因此作为实践的环境世界，具有一个非实践的地平线，一个未被经验的，不可能被经验的地平线，在实践方面不仅“不起作用”（这已经是在实践方面了），而且在实践方面根本就不被考虑的地平线？这只能意味着，在这个人群之存在方式和生活方式中以及其生活的环境世界中存在着以下情况，即生活世界保持在一种实践的经验有限性和实践的效果有限性之中，继续进行的经验之实践上的不可能性限制了实践，限制了生活世界，所剩下的只有对一种继续经验之空的想象上的可能性，这种经验作为实践上不可实行的不在考虑之内。比如，一群岛上的居民之生活世界，这群岛上的居民完全是与世隔绝地拥有他们的“世界观念”的，并且是作为有限的生活世界拥有他们的世界的。因此一般而言，在这里可能以不同方式存在着相关的地理方面的限制，而且首先是不可逾越的限制，而且这种限制对于生活世界起着制约作用。但是当一个由人的此在和世界的此在构成的较远地平线（另一些生活世界）已经形成了时，一个处于有限性之中的家乡世界，或更确切地说，一个实践上完整的环境世界，仍然可能（在本质上）保持不变。

这就得出有关关于的正常性东西和非正常性东西之阶段次序和对“我们的”世界经验和被经验的世界本身之扩展的诸阶段。更确切地说：世界的地平线通过经验和相应的校正和预先规定，总是获得新的占领，但是这种新占领的世界的地平线总是保持着一种敞开性，而这就意味着不确定性，这种不确定性总是能够借助于作为预先规定的经验一再地呈现新的规定，更详细的规定和不同的规定。我们说，人通过不断的进展的经验学习超越他的相对的环境世界，从而越来越清楚地认识这个世界。反过来，我们必须以超越论的方式说，他借助于一种越来越丰富的意义为自己构成这个对他有效的世界，而且只是借助于一种不确定的地平线对他有效的世界。

在这种生动的以构成方式的生成当中，这个具体的世界就作为对这些在最普遍的和最广泛的意义上的正常的人而言的世界以这种相对性建立起来了。这个正常的人不再仅仅是他的家乡世界的正常的人，而且是在诸环境世界之综合的扩展中能够获得人的认识和世界的认识之正常的人。这个正常的人从作为与我一起的本地人的一致的共主观的经验之世界的我的家乡世界出发，对于我，对于我们，并且最终对于每一个异己者，都是正常的，只要该异己者如我一样被理解，只要我们这些本地人作为他的在一致的经验当中被构成的家乡世界之主观，或更确切地说，作为他的本地人共同体的同伴由一致的经验共同体联结起来。注1204

这样地理解外乡人，这样地统觉外乡人，本身是一种仍不确定的地平线经验；以下情况属于对另一个人之真正清楚的理解，对另一个人之真正的经验和充分地建立起来的与另一个人的经验联系，即我真正地认识到对于他而言当下存在着的他的家乡世界，或更确切地说，他的处于其环境世界的生活之中的，处于其工作、创造之中的家乡的人群，在这个人群当中，这个家乡世界获得了其存在意义，并且仍继续获得其存在意义。这种认识从科学上-方法上产生了作为有关处于其家乡世界之中的人的科学的精神科学，此外产生了关于处于其与相关的环境世界关联的，并且肯定在联系中出现的文化生活之中的人群的科学的精神科学。注1205

但是原始人不就是一个原始的家乡世界的人吗？并因此不就是在同一的意义上的正常的人吗？当然是。

但是现在应该思考：我拥有一个最初存在着的世界（在我的童年的生成当中），它是我的本乡人之被一致地经验的家乡世界。如果现在我将外乡人理解为他们的同乡组合的诸主观，以及他们的不同的家乡世界的诸主观，那么这个世界对于我而言首先就是他们的被以为的世界，于是问题就是，在理解行为当中我如何能够，我在多大程度上能够接受他们的（这些外乡人的）经验有效性，并能够进展到他们的家乡世界与我的家乡世界的综合。我如何达到，并且如何肯定能达到一种具有决定意义的一致性呢？但是我不能从我的原始性的，我的移情作用的，和通过移情作用的我的可能的共同世界的超越论的基础出发，以本质方式研究作为家乡世界的世界一般肯定具有什么结构吗？并且研究一个一致的世界一般肯定具有什么结构——这个世界对于我而言无论是通过对哪些家乡世界的哪些综合在相对的意义上（由于它的敞开的地平线而是相对的）实现的，都必然以本质的必然性具有这种结构——吗？因此也研究一致的经验之本质的结构，不论是民族间的共有的一致的经验，还是文化间的共有的一致的经验之本质的结构，和可能的相互纠正的行为之本质的形式吗？相对完整的人群的家乡世界方面的一致性，民族方面的一致性，以及其它的一致性，都尚不是普遍的一致性。在连续地得到证实的移情作用之本质中存在着以下情况，即我们这些参与者以共同一起的方式与这同一的世界相关联，属于这个同一的家乡人群。在我与个别的人打交道，但也涉及共同体的个别的场合，这并不排除相互的纠正，甚至肯定也包含相互纠正的可能性。因此这并不是说，我作为世界一致地在经验中所拥有的东西也立即就包含它的一致性，这种一致性是我的和其他人的经验和经验一致性之被奠立的一致的综合之部分。问题并不是，在这里谁在其经验之内在性中有优先权，而是处于其一致性之可能的综合或能建立起来的综合之中的两个方面的共同经验之联系的情况如何。如果这种联系建立起来了，甚至在与总是新的人群之综合中建立起来了，那就总还能够提出这种一致性的有限性问题，或更确切地说，这种一致性一再地是一种相对的一致性，并且一再地处于运动之中。经验，个体的经验和共同体的经验，都不会停止。此外还应该思考，在我解释这个以存在方式对我有效的世界时，在我解释这种对我的有效性时，在我想到了作为存在之相关项的一致性时，在我进行纠正时，我所想到的肯定不是作为我的仅仅是私人的相信之世界的世界，而是大家的世界。这就是说，当在我之中理解另一些人的经验和另一些人的一致性时，我承认他们是共同构成我的世界的，只要作为经验的不一致并不导致删除，并且他们的经验对于我而言并没有被揭露为是虚假的错觉。在这里我有这样一种可能性，即从我的经验出发，从直接的真正的原始的经验出发，研究不同阶段的一致的移情作用之诸本质的可能性和能够通过综合建立起来的诸一致性之诸本质的可能性，在进行这种研究时考虑也许可能一起起作用的另一些人及其经验的有效性，由此一个可能的经验世界就能被改画为处于一个经验共同体之统一中的所有的人的以及被联结起来的人群一般的环境世界，而且是处于敞开的无限性之中的环境世界。

这会得出超越论的感觉论的任务，超越论的“经验图解”的任务，这种经验图解会勾画出所有人的经验结构和所有人的经验世界的结构，这种经验结构能被用作对某些人群的相对一致的经验世界和相对一致的意见世界之批判的规范。属于经验图解的领域（超越论的感觉论的领域）的，有人本身及其意识生活，人群及其被以为的环境世界本身，以及持续着的生活的运动，在这种生活的运动之中，一切共同体的和同乡组合的变动着的生活的环境世界都是在存在和流动当中变化着的，并相对地保持着它的统一性和它的内在的类型学；相关联地，人们的存在方式，人们的处于生成之中的存在，人们的个性，从童年起都在成熟着和继续发展着，与此同时处于诸共同体之中的这个共同体等等也在成熟着和继续发展着。所有这些都是在最广泛意义上的心理学的东西和心理的东西。但是只要任务是超越论的任务，那么人们就确实会变成超越论的人们，因此会变成诸绝对的主观，而且在自身中已经以超越论的方式构成了一个被以为的“世界”，并且这是相对于他们而言一致的“世界”。同时对于这个世界而言，他们是作为进行构成的共主观而被涉及的，这个世界在经验的真理当中是我的世界，并且对于所有的共主观而言是同一的世界，这个世界是在诸共主观的经验之可能的一致性中被构成的，因此问题就是，我的经验以及所有超越论的共主观的经验，以及相关联的经验一致性，是否能够以及如何能够在这种已被指出的而且是或多或少实现了的与异己的家乡组合等等的联系中，或更确切地说，在联系结合之敞开的变动性中，导致一种普遍的、永远无限地（in infinitum）继续进行的一致性。

我们看到，对为我存在着的这个世界之超越论的构成的询问有其诸阶段；最近的阶段是一致的家乡世界之构成的阶段。并且这种研究之形式的东西随身带有以下这种东西，即与此同时对于我而言下面这个问题得到了解决，这个问题是，对于我而言的一个异己的家乡世界的某一个为我存在着的外乡人如何构成家乡世界一般，如果正是这种本质上可能的、敞开无限地可能的继续进展，在一个异己的家乡组合之陌生性和证明当中事先已经被指明，并且被澄清了的话。

第二个问题是对处于诸异己的家乡世界之地平线中的一个家乡世界之批判的问题，或更确切地说，对一种普遍的经验之批判的问题，这种批判应该超越一切综合地结合在一起的诸家乡世界而建立起统一，或更确切地说，建立起一个真正的世界。这个问题涉及的不是事实，而是本质的可能性，因此是经验之一种贯穿于诸仅仅是相对的家乡世界及其诸综合之中的无限地绝对的一致性之本质形式。注1206

已经有一种确定的结构属于家乡世界和家乡组合之本质的形式。每一个家乡世界都有其敞开性，它能够使以下情况作为可能的显现出来，即它以家乡世界的形式继续保持，并在空间时间方面扩展着。属于家乡世界的，首先有被充实的空间时间性之形式结构，有由个别的实在性东西而来的结构（这个个别的实在性东西处于空间时间的次序之中，处于时间化的样式之中，处于空间时间的形态之中），而不仅仅是在空间时间的内容方面的情况：单纯的自然等等这种核心结构。在这种情况下，在这里产生了一些特殊的问题：例如，作为可能的经验的，而且是一种全面一致地进行着的经验之对象的一个自然事物之同一性的可能性之诸条件。

即使是对处于家乡领域的自然之构成的研究就已经导致构成之相对性：感性上正常地被经验的自然，与一个感性上正常的家乡共同体相关联的自然，和自然之对于处于与感性上正常的人之综合当中的感性上异常的人的同一性。但是个别地来看，个体就已经是同一东西之正常的构成和异常的构成。

这被转用到家乡之间的东西上。例如，可以想象以下情况，即古代希腊人在与我们现代民族的关系中在某种意义上真的可能是色盲，尽管被经验的自然本质上确实是同一的自然。注1207

这种真正的自然作为一切正常的（在先前意义上正常的）人群的经验之综合统一，是一种理念，这种理念指导科学及科学之“理想化”，并且在这种情况下，科学使对一切相对的，纯粹感性经验上的自然之预期成为可能，并相关联地使这些自然之构成方面的系统成为可能。在不考虑感性方面的异常性事件情况下的正常人的自然会变成作为理念的真正的自然之一个纯粹相对的，而且是“主观的”视角。这个来自现实的和可能的直观的，在一种普遍的“图像”之统一中被思考的自然，是一种纯粹的视角（尽管有其无限性），通过这些视角，根据这种“经验”，直观上的同一性被综合地构成。注1208

附录XIV  〈关于对世界直观之问题。将异己的经验转变为可能的自己的经验〉（1932年10月2日）

1）处于进行回忆的变样之中的——处于持续不断的可重复性之中的——我的自我（ego）之原情态的流动着的当前之重复。

这就得出了处于其“内在性”（内在的时间化）之中的原始的自我学的生活。在这当中诸“超越论的”客观性之构成，世界之普遍的构成，首先是这个“原始的世界”（原始的世界方面的时间化）之抽象的层次。显现着的客观的当前，客观的过去和客观的将来：客观的当前将自身显现为是知觉，一种内在地自身当前的体验，在这种内在的当前当中呈现客观的当前；在内在的重新回忆的变样当中过去显现为客观的过去——在内在的当前中，过去的内在的当前以重新回忆的方式显现出来，但它是作为过去的知觉显现出来的，因此它在自身中带有处于“过去的客观”之意向的变样当中的被知觉到的客观，过去的时间性之客观等等。

作为自身在此存在着而显现着的东西及其诸潜在的、“进行回忆的”准当前化——通过这些准当前化，这个显现着的客体以其多方面性等等将自己显示出来，本来能够显示出来等等——之地平线，在知觉当中客观地显示自身，“可能的经验”，可能的知觉，可能的记忆等等，作为记忆的变样，在内在领域中能够自由主动地产生的内在性，因此诸内在的记忆——在这些内在的记忆中，由于它们的内在地呈现着的诸变样，客观的当前，并因此被改变了的诸当前，在显现方面客观地构成了——在存在确信之一致性中构成了。此外客体的诸显现之可能的不一致（如记忆之诸内在的显现之不一致）也构成了。最终各种形式的有效性变样也作为幻象（中立性变样）构成了。时间的构成又是通过变化着的重复的构成重复地构成。

2）移情作用的变样及其重复之参与进来——这又是记忆之变化形式，但却是一切原始的记忆及其变样之变化形式：在内在领域中对处于诸原始的内在领域（这些原始的内在领域具有异己者的原始的内在领域之意义）之形式中的内在领域之超越。在自己的原始性中，这些异己的原始的内在领域达到了“表象”，而且是以对存在的确信达到表象的，通过更高的变样阶段的记忆变样达到“表象”的，这个更高的阶段的记忆变样所改变的正是整个的原始的存在，而且正是在这种变样中达到了对存在的确信。所有先前的重复以及诸重复的变样从现在起又是变样当中的重复。此外这种变样本身之一种新的重复就是：另一些人的另一些人等等。在这种情况下，相关联地被构成的客观世界，是作为对于我并一起对于我的内在领域中包含的另一些人以及另一些人的另一些人等等而言的世界存在的。原始的时间空间性变成了所有主观的时间空间性。这些对于作为自我（ego）的我而言的被一起共同体化了的原始性被构成为一个被共同体化了的、具有诸自我主观的共主观的内在性，这些自我主观现实地和潜在地相互在此存在，能够在这种相互在此当中在诸社会行为当中出现，等等。在内在性的这种共同体化当中，有一切个别的主观的原始性东西之世界显现的共同体化，以及恰好是这一个对于所有人而言的客观世界之共主观的构成，就是说，作为在由自己的原始性向在自己的原始性之中“以记忆方式”显示出来的原始性的贯通当中，通过被引起的共同有效性（不考虑情况和校正），在它的现实性东西和可能性东西之中的时间化。我不仅能够支配我的原始的记忆，而且异己的记忆（在一切阶段上，异己的现实的知觉，现实的重新回忆，现实的预期，对于未被知觉到的当前之“可能的”经验，对于绝对不曾知觉过的过去之“可能的”经验，等等）对于我如同对于每一个人一样也都是可支配的。

示范性的表达当中的问题：“我当然能够，并且每一个人当然能够在自身中形成一个统一的对世界的直观，仿佛世界就是他的自己的可能的经验（处于其自己的原始性之中的经验）之统一。我如何能够提供这种统一的世界直观的有效性呢？它甚至肯定已经作为自明性表现出来了吗？”对这种自明性的批判之问题。

我在进行回忆时就存在于我过去的自我上和我的过去的自我之意向上的当前上，处于情况之中的、为它显现着的当前上。——我在对另一个人实行移情作用时，我就存在于“我的”另一个自我上，存在于该另一个自我的内在性上和它的诸显现上，存在于属于情况之中的为它显现着的东西上。如果这种情况是以直观性发生的，那么我就拥有记忆之某种意向上的变样，而且在它的知觉领域方面，它就是一个进行共-当前化的记忆，这相似于在原始地一起给予我的客体的诸侧面那里的一种并非以移情作用方式进行的共当前化，当我现在清楚地为我说明它时：在这里当我相应地“走到那里”时我将来会有的可能的知觉，这个没有变化地被想起的客体是决定性的，或者当我从前恰当指引我的知觉行为时，这个被没有变化地被想起的客体是决定性的。如果我不说这些，而是如这个客体看上去会是的那样，我实行准当前化，如果我不是在这里而是在那里，那就在这当中同样以地平线方式存在着处于我的诸动觉能力之系统中的潜在性和处于作为诸可能的知觉的诸相关的显现综合之系统中的潜在性。

在移情作用中，另一个人作为相应的能力-自我，在一种新式的变样中被准当前化。作为这样一个能力-自我，他是在我的原始性中被给予的东西之一种新的“重复”。当我在我的领域中进行回忆时，我说：情况就像是现在我处于当时之中，但是这个当时并不是现在，它是对记忆与在一个可能的记忆系统之内的由诸记忆构成的可能的系列之关联的准当前化。

这个对于另一个人而言的当前的东西对于我来说是共同当前，而且在近处领域我拥有在可原始达到的共当前和以移情作用方式达到的共当前之间的同一性综合。但是另一方面，我作为确定地被施以移情作用的共当前所经验到的东西是一种共同的经验，借助于这种共同的经验，我综合地扩展我的原始的已知的东西之领域。现在我对被我经验到的我的客体的认识，或更确切地说，对我的客体领域的认识，伸展得更远了，仿佛我本身曾到过那里，等等。现在我也拥有间接的移情作用，当然是通过间接的告知，比如语言的告知，并且在这里，我达到了超出了我的能力的诸种扩展。

但我并不是特别就确定的共当前，而是就过去，而且是从这里，获得了有关在当前世界中存在着的东西之诸间接的指示（诸归纳）——正如我预先确信的，在这里它肯定是能够被指出的，能够被发现的，尽管在当前之中它并没有被发现，并没有由扩展了的当前时间中被接受到当下现实地被知觉到的东西之熟悉的领域中。

我能够设想自己处于与在一个人群之统一中的诸世代的和交流的人群之关联中的一切时代中，处于历史上的一切时代中。我将太阳，月亮，星星，银河等等，“解释”为远处物体，将它们的诸显现解释为远处的显现，肯定有近处的诸显现属于这些远处的显现，如同在我的最近的环境世界领域中一样。我能够设想自己到任何地方吗？我能够设想：如同在我的近处世界中一样，我时而被运动，时而自己运动，即使是远处的空间和最远处的空间也能够通过运动到达——我的实际的能力不足以这样做，它必定是有限的。并且我知道太阳光的灼热，如果我太靠近，我就会被毁灭。——但是即使是一座高炉，我也不可能太靠近。我如何能够借助于一种存在的意义——这种存在的意义对于一切物体都具有处于有效性之中的诸可能的经验之同一的系统——统觉我的原始性之所有的显现呢？并且我如何能将一切显现系统，或更确切地说，一切原始的事物和原始的世界，自己的和异己的原始的事物和原始的世界，都看作是一个由同质的显现系统构成的世界呢？而且是这样地看作呢，即我正是这样地将被施以移情作用的系统所表明的东西看作是近处领域之被施以移情作用的系统，这些系统是我在自己的诸经验中能够将之当作这样的东西而意识到的？

我如何理解以下情况呢，即我能够直观地将这个世界呈现给我，通过实例说明将这个世界置于一切无限的东西之中，而且完全像实际上诸可能的经验都为我存在时的情况那样？凡是每一个其他人能够经验和本来能够经验的东西，我在随同理解时就这样看待，即仿佛我同样能够经验它们（仿佛我也许只是偶尔受到妨碍）；凡是另一些人从前已经经验过的东西，我就这样地看待，即仿佛我也经验过，尽管并没有真正地经验过，然而本来能够经验过。我的有限的时间确实是不能超越的，即使是在那种我从前本来能够更新的东西中，正如在我将来能够实现的东西中一样。但是我这样做，就像是我有时间的翅膀一样，就像是我有通过所有时间而运动的能力一样，就像是我能够构成对世界的直观的一种统一，一种作为我自己的世界经验的可能的世界经验之统一一样，在这种经验中，我能够在无限的内在性中经历经验之一切无限性的东西。我将我在通往另一些人的道路上所分到的每一种世界认识改变为自己的可能的直接的经验。

然而这不可能真正是一个可能的自己的原始的经验之系统。能够由我并因此由每一个人无限地（in infinitum）形成的对世界的直观，不可能是一个真正的普遍的对世界的直观。属于这个世界的人的主观性——即使是能够构成的世界直观也肯定与它相关联的人的主观性——的情况究竟如何呢？

如果我设想自己处身于柏拉图学园的活动之中（然而我却是当今的德国人），并且我在这种活动中产生的直观只具有对一个共当前的希腊人，或更确切地说，对这一个或那一个学园的学生本身实行移情作用的意义。我在这段历史当中的漫游和在当时的诸世界中的漫游，是一种持续的设想自己处身于其中的活动，并且当时的世界是当时的人之能够理解的环境世界。

但是移情作用本身可以说是自己的自我和具有其诸显现的自我生活与另一个人的自我和具有其诸显现的自我生活之符合。异己的诸显现是意向方面的变样，它们是内容方面的改变，是与我自己的可能的经验是我的现实的经验之改变相同意义上的内容的改变。如我现在所是的我现在所是的我（设身处地地着想的行为之能力就属于这个我），实际上恰好并不是在被预期的将来，在数千年之后，我设想自己在其中存在的遥远的远处的主观，当时真正存在过，现在存在，将来存在的主观，而是当前的主观，是现在“设想自己处身于其中的”这个主观。在我的过去之中这个进行回溯的设想有一种不同的意义，即“我曾经所是的东西”之意义，而我现在所是的我，同时是曾经所是的我。在另一些情况下，在那里我是拥有这些共主观的，并且在我之中将它们的存在作为一起对我有效的提供出来的，但是是以另一些人的方式提供出来的自我，并且这另一些人是这样一些显现的主观，这些显现在一致性的综合中对我一起有效，但是是作为只有在我的有限的周围本身中我才能拥有的显现而对我有效的，等等。

通过这种一致性综合，我在经验时获得的不仅是他们的生活和他们的诸显现之共同有效性，通过这种共同有效性，这个共同有效的，并且在存在方面能够显示的世界为我们，并且最后为所有人存在，而且我还能够如就我的受限制的自己的生活及其经验领域那样，就他们的世界，而且是就对于所有的人而言的世界，获得一种“理论上的”，不表关切的态度，而且作为不表关切的观察者，在进行“观察”时对存在不表关切。我能够经历这个世界，能够从它的已知的诸可能性，也能够从它的可能性之作用范围获取知识。属于这里的还有人们和作为这个世间的当前的人的我自己。

但是在这里不是还剩下一个问题吗？

当关注下面这样一种综合时，这种综合将具有其诸原始的显现地平线的自己的诸显现与直接的另一个人之具有其诸原始的显现地平线的显现作为有关同一些当前的客体之同时进行的显现结合起来，并将我的全部的知觉领域和我的相关的全部的（被原始地还原了的）地平线与该另一个人的知觉领域和地平线结合起来的综合时，当我在这种情况下探讨诸间接性，探讨各种不同的原始的过去东西和将来东西之综合时，这种综合最后肯定就会得出关于这个世界之一种普遍的共主观的显现系统，完全像在我的原始性之中，每一个事物和整个的原始的世界各自都有它的显现系统一样。这个显现系统不仅由于普遍的移情作用中被经验的和可经验的显现系统而增大，而且我们拥有了一个客观的世界，在这个客观的世界中，每一个客体都作为它的现实的显现和可能的显现之统一，每一个客体都有它的由诸可能的显现构成的系统，这个系统并不是诸个别的主观之诸系统的外在的相加，而是在它的能够理解的共主观的综合之中被构成的一种意向上的统一。现在在这里存在着下面这种值得注意的东西和成问题的东西，即每一个客体之显现系统，每一个处于普遍的客观的关联之中的客体之显现系统，如看上去那样，并且显然地，是由每一个自我主观这样地构成的，并且能够被这样地描述的，仿佛它只是一个被无限地继续扩展的原始的系统。似乎确实是这样的，甚至显然以自明性似乎是这样。虽然我们也经常使用移情作用，而且在自然方面也使用它的超越历史的自己的自然历史方面的过去的表现和将来的表现，但是我们却获得了一种统一的直观，这种统一的直观将现实的自己的经验可能性和诸经验可能性结合在一起，而且是在对其有效的意识中结合在一起的，这些经验可能性并不是我们的经验可能性，然而却被这样地完整地结合在一起，仿佛它们就是这种东西。但是在这种情况下它们如何能够对我们起作用呢？就诸异己者的主观之经验而言，它们至少是这样一些可能性，它们对另一些人有效，并且在关联中连带地对我们有效。但是虽然我们将诸异己的主观之经验与自己的现实的经验结合起来，但自己的经验并不由诸异己的主观之经验而有效，而是在这种情况下这另一些人的存在仿佛是无关紧要的。因此当我们比如说按照在佛那里所学到的——而佛经过数千年一直保存到当前（如人们所说的）——不管怎样不完善地为我们构成关于无花果树的生长和诸相继的存在阶段的一个进行回忆的直观时，或者为我们构成关于罗马人的如其从罗木鲁斯时代起直至当前所是的那样的进行回忆的直观时，情况就是这样。当然借助于这些东西我们要说的是——尽管是假设的虚构——，罗马人会被处于各种不同发展阶段的其他人这样看待，或者本来会被这样看待。但是我们的统一的直观确实并没有将对另一个人的直观构成整体，尽管我们的直观是根据同一的信息，关于另一些人的信息，构成的。对于我们来说，它是直观方面的变化之统一，这种变化并不具有不同于一个有限的由我们本身在我们自己的原始性中看到的过程之变化的性质。

至于建立在自然历史之上的对自然的普遍的直观，它并不关心向我的出生之前回溯的对于过去的直观之不可能性。

这种使自己直观到世界和一切世间东西的方法是在正常人的共同体之范围内的世界直观之朴素继续吗？即使在这里也不清楚，诸正常的直观之共主观的综合如何被还原到在自己的正常的原始性之中的一种被任意继续延伸的并且最后是无限的直观。

一种这样的“对世界的直观”之形成是如何被引起的，它是如何能够得到保持的——如何能够对它进行批判，它能够在其中应用的那些界限是如何变得可以理解的？

附录XV  〈难以达到的自然之准当前化和进行移情作用的准当前化〉注1209（1931年〈8月或〉9月）

天文学，地质学，古生物学，地球时间的自然通史，种系发生史等等。

人难以达到的世界，难以达到，是因为人的有机的身体性受因果的环境的约束，这个环境之类型方面的变化会破坏有机体的此在。人和动物不可能在之中生存的世界之领域；另一方面，星球作为属于自然之统一的物体，属于无限伸展的自然之统一的物体，在有利的环境世界的条件中，作为居住地，有机的生物，动物，人，能够在其上生活。

当以下情况属于有机的生物之存在意义，即它们是受环境世界制约的，因此关于自然之远处领域的一切“感性的”表象都是不可能的时，那些肯定是由关于近处的东西的经验，由“感性的”经验获得其本源的意义的事物，如何是可经验的，如何是可证实的。尽管如此，我们对于这些难以达到的东西不是也使用关于近处的东西的经验表象吗?我们不是像想象我们近处的物体那样想象天体吗？我们不是保留了透视吗？我们不是也在物理学中为我们形成“模型”吗？在这里肯定不可能谈论能见度等等吗？我们不是就像我们由现实的经验出发想象熔化的金属等等那样想象在非常高的温度下地球流动的状态吗？固体的东西能够变成流动的，能够熔化，注1210但是现在这个固体的地球也能够熔化。我是以下面这种指示这样地想象熔化的，仿佛我真的在那里，并且看到这种熔化——同样我能够想象在冰河纪的结冰，或者想象鱼龙，仿佛我在海中（在这样的温度中我不可能生活），我游泳，我看见这个巨兽，正如就这个海而言肯定也是这样，就如同在一些非常深的层次中一样。我用双眼看这个被指示的动物，我对它进行理解，在这里我也许会这样说。

在其中仿佛被经验的东西被构成的那种行为是一种什么样的仿佛使直观到的行为——仿佛看的行为，仿佛经验的行为呢。我存在，我通过使旧的东西继续有效的行为并通过按照与旧的东西的类比而对新的东西的进行统握行为在持续不断的统觉当中进行构成，在持续不断的类比当中进行构成。我谈论形态，谈论大小等等，仿佛所涉及的是我或者我们能够将其变成近处的透视，变成最好效果的诸远处的点，或者是诸远处的透视等等。这个“仿佛”意味着什么呢？如何将这个被扩展了的构成理解为是构成呢？理解为是在其中每一个阶段都是这同一的东西之“显现”的进行视为同一的意义形成呢？

这是一些什么样的“指示”呢？这是一些什么样的“类比”呢？它们确实是有关熔化等等的指示吗？因此我从已知的东西向未知的相似东西推论，从直观上已构成的东西和直观上能够构成的东西向相似的东西推论？与在移情作用中的准当前化相似。但是在这里不是有一个自我被一起准当前化了吗？在这种情况下这个自我一定是以身体的方式在此存在吗？但是正是这种情况应该被排除掉。我必须问，以何种形式被排除掉。我通过准当前化和指示了解到一个人的炉灶，我相信这种情况。但是我如何能够相信呢？仿佛我就在那里。确实，我只有通过“仿佛在那里”才能够拥有另一些人。但是我并不在那里，我在这里。

在在这里的我的身体与在那里的他的身体的类比当中，这种“仿佛”不是已经就起作用了吗？只有借助于这种作用，我才得到了该另一个人的内在的身体？确实，我不可能同时既在这里，又在那里。我能够预先想象我走到那里，于是我就会在那里。我能够想象我将一个近处的事物移动到那里；我不可能将这个近处的事物真的带到零点，我不可能将我的身体移开，但是我能够“想象”将它带到零点，并且“想象”将我的身体移动到那里去，因此现在统握为在空间中被移动到那里去，在与我的内在的运动之符合一致当中移动到那里去。我不可能经验到这种东西，它是一种特殊形式的准当前化，这种准当前化是知觉之变样；而在另外一些情况下，又是一种特殊形式的变样。

炉灶。这种准当前化并不是将一种现实的知觉准当前化，而是将一种知觉的变样准当前化：它使某物间接呈现（连带现时化），它首次使对异己者的生活之通过移情作用的间接呈现得到间接呈现，并且其中也使被他知觉到的，被他经验到的世界之间接呈现得到间接呈现。它也被准当前化，并且仿佛我知觉到这种被准当前化的东西，或从前曾知觉到它，然而对于我而言它却是不可知觉的。在这里，我们以一种新的间接性拥有诸被间接呈现的仿佛知觉，拥有借助于一种动因被间接呈现的东西，这种动因在一种贯穿于准当前化的呈现当中和结对当中有其依据。

借助于一种来自以前的经验的意义对我当前所经验的东西之统觉。这被看作适合于一切统觉。统觉是本源的，具有本源的能力——另一方面，又是过去，因果性的结果和将来。统觉作为工具。首先是这个工具之为了我的目的由我的行动和我的利用而产生。但是因此它并不在移情作用之中。我如何坚持一种统觉呢？它的意义已经在改变着？“对另一个人的指示”。因此另一些人首先是直接地通过移情作用被给予的，并且通过移情作用该另一些人的知觉等等也被给予了，他们的被扩展了的现实的和可能的领域也被给予了。借此我拥有了被改变的方式的准当前化——移情作用。但是在移情作用中我拥有了在对另一个人所能做的事情之准当前化当中得到解释的能力的地平线。

文稿15  有关移情作用的理论，也是根据对身体之详细分析。〈想象进入其中，结成对子的联想，回忆之变样〉（1931年8月或9月）

对于身体之构成还必须给予相当多的思考。我不可能全面地、完全地看到我的身体，但是通过对自身的触摸，身体被构成了，并且视觉上的形态间接呈现出来了，因此头的形态和双眼的形态也间接呈现出来了，因此整个的物体也间接呈现出来了。

我能够如同围绕我的纵向的轴转动一样想象：我如同看到我的肚子一样看到脊背。当我坐在这里时我也能够想象，我的背面看上去是怎样的，正如当我坐在这张沙发椅面上时我能够想象，我后面的书架看上去是怎样的，或者这张沙发椅的面看上去是怎样的。我能够站起来，并且能够观察它，在这种情况下我就看到它，就是说，看到在我站起来以后它是怎样的等等。但是它并没有变化，那时它如同现在一样，它未被看见，但是现在在视觉上已经这样地表现出来了——一个未被看见的外观。

在没有被看见的情况下，我的背面给人的印象是这样的，即仿佛我能够将我的头这样地向后弯曲（仿佛我具有长颈鹿的脖子，但却是一个完全可任意想象的长颈鹿的脖子），即我能够任意地观察我的脊背。而且我还能够任意地观察我的头，仿佛我有彼此独立地起作用的眼睛和眼睛的动觉（长在眼睛臂上的眼睛），以致于我能够这样地到处观察自己，并且双眼本身也能够相互观察，就像我触摸自己一样，就像一个触觉肢体触摸另一个触觉肢体一样。

但是根本不应该思考，躯体如何具有其感性事物东西的层次，而且不论有关的感官是否起作用，都具有感性事物东西的层次。事物是在触摸行为中被给予的，但是拥有其外表的东西未被看见。我在触摸的行为中拥有变化着的给予方式，但是我将它经验为没有变化的，而且它预先就已经具有了在稍后的位点中作为在触觉上属于它的而出现的东西。它被“间接呈现”，而这个被呈现的东西总是与被间接呈现的东西一致地流动着。在这里，它就是在有能力的动觉之中的借助于知觉之潜在性东西的一种构成。视觉上的东西被预期，我通过触摸所提供的对象，或者在黑暗中我用手抓住的对象（一般而言是未被看到的），唤醒了看的行为之可能性，并且在可能的看的行为的情况下由视觉领域而来的图像就利用了看的行为。这个视觉上的看的行为之一个片段作为突出到可能性之中的东西会变成生动的。

但是在对我的物体所进行的说明当中情况如何呢？在这里我肯定在我的物体本身上形成了一种作为进行构成的能力的有限的能力。我给我的脊背抓痒，并且我通过视觉上的间接呈现“看”我的脊背，然而我毕竟并不能看到它。为什么我的身体没有一个视觉上的有限的层次呢？或者什么东西提供给这个被预期的显现方式以它的由我的进行经验的,进行看的能力而来的功能意义呢（在这里它确实不可能是被预期的现实的可见性东西）？我如同拥有其它事物一样明白地拥有我的身体物体，而这种表象任何时候都是一种进行经验的表象，在自身中带有有效性的表象。但是如果这种有效性是由另外一些意义的源泉而来的有效性，那么我怎么就在这当中肯定发现不了它呢？现在我确实知道，它如何借助于这种看的行为而存在，并且借助于对我的背部的可能的触摸行为而存在，并且我确实知道，这种触摸的行为首先并不一定等候一种走过去的行为，并且知道，在这里存在着关于被持续地看到的东西和被持续地触摸到的东西等等的持续的指示。正面结束了，因此只须等待使进行触摸的器官转变方向的动觉。因此，只要我使共主观性不起作用，对我的背面的直观当然（eo ipso）就应该作为是由别人的而来的被以抽象的方式排除掉吗？但是对于移情作用而言困难不就正是理解在相应的呈现的能力对于我而言缺乏的地方间接呈现如何能够成为可能吗？

我们以“外部事物”的方式拥有一种结构，这种结构具有以下的诸阶段：

1）静止之构成，第一阶段的静止——在这里尚没有任何关于实在性的东西，而且这种静止在构成方面与我的使看的动觉保持静止相关联，并且在这种意义上与我的静止状态相关联。静止作为静止着的“事物”领域的整个的知觉领域的静止。关于静止的各种不同的感觉在起作用；触摸的行为能够“伸展得”比看的行为“更远”，并且反过来。看的行为能够“伸展得”比触摸的行为“更远”。

2）当我改变我的位置时（通过行走），静止之构成。

3）静止之改变，个别的静止的东西在我在动觉上保持静止和不保持静止的情况下改变其显现方式；运动之构成，静止的东西向运动过渡，作为诸可能的静止之连续的运动之构成。因此是在我的静止状态中的，并因此是在我的位置的改变中的运动之构成。一个运动着的客体之在双重意义上的构成，借助于分裂的构成。变形和没有变形。与分裂的关联。有广延的大小之构成，作为边界的图形之构成，变形——边界的运动等等。在这里分裂意味着连续关联着的诸部分（在一个连续的整体之中的诸部分）之显露以及这些部分之由于质的变化而重新突显的出现，最后，由于运动，早先的诸部分分别地走向一个现在是静止的形态，这个形态在它那个方面能够进入到运动当中，并且作为形态能够变化。

4）变化之因果性，并且在这种情况下还有使适合的变化之因果性。静止之构成及其实在的-因果的属性之构成。

现在关于身体之构成。

根据1）最初的“静止”，即那个在我的静止状态中构成的东西。当我使一切动觉停止时，我关于我的身体就有一种未被改变的现象，就如同在外部事物那里那样。当我仅仅运动我的手时，并且在触摸的功能当中拥有我的手时，我关于我的整个其余的身体之所拥有的东西就与在一个事物那里所拥有的东西相同。如果我仅仅运动我的眼睛，那么我就又如同在一个外部事物那里一样会拥有一个静止的现象——关于我所看见的东西的静止的现象。如果我同时进行看和进行触摸——那么我就触摸那个我通过看不可能达到的东西。但这同样也是在未被改变的，特别是静止的外部事物那里发生的。

但是我也拥有我没有触摸的“处于静止之中的”被看见的“事物”。一个触摸的行为不可能达到的“事物”，作为视觉上的事物，看上去与一个可触摸到的近处的事物相似。在这个可触摸到的事物那里，属于它的恰恰是能够触摸，而且是按照被引起的不同的动觉之“距离”而能够触摸。如果距离是一个较大的距离，那就没有这种能力。我在看的时候单独地拥有一种作为“所见事物”之“静止”的结构。但是不同的所见事物借助于“距离”区别开了（在对光和影子，照射之不同，进行简化的抽象的情况下），这整个的视觉上的客体领域是一种有距离的地形地貌。这种视觉上的东西是以动觉方式构成的，但它恰恰是视觉上保持不变的东西——在这个“静止”之领域之中保持不变的东西。注1211

因此我通过行走的行为就已经拥有稳定的位置系统了，在这个位置系统之中，我从一个位置到另一个位置地运动着。我借助于被运动而拥有作为自然因果性的物体的我的身体之实在的存在。

被运动的执行是借助于与一个我已经经验为被运动（在较低的阶段上）的客体“取得一致”而得以实现的。这种取得一致是什么呢？并且在这种情况下一种被动的一致是什么呢？是这样一种在一起的方式（这是我能够建立起来的），在其中，“被结合的东西”保持其对于我而言的定位，因此似乎是静止的，并且只是作为静止的东西在它的位置上经历着变化，也许还经历着旋转。这种在本源的领域中任意地建立起来的变化将被经验的运动变为“静止”，而当这种“结合”被从我解开时，静止便随即变成运动。但是我仍还能够在这条道路上运动，而这种运动在运动当中获得一种更高阶段的变样，这种变样也仍然应该被注意到。

关于移情作用

由于被运动的经验和被运动转变为静止或者转变为自身运动等等的经验之完成，下面这种特殊的表象方式，即当我的身体在那里时，我的身体，以及作为透视的运动的我的向那里运动的表象，也变成了可能的吗？并且对镜像的理解行为的情况如何呢？它属于这里吗？或者所有这些已经就是移情作用的结果了吗？

我的身体与异己者的身体之相似性，或者反过来，异己者的身体与我的身体之相似性，如何也许会实现，以便成为有效的？这是根本问题。这肯定是主观方面的相似性，这肯定是联想。两个事物，两幢房屋，这幢房屋从这一个方面看，另一幢房屋从另一个方面看，这另一个方面看上去与正面是完全不同的（不管我们想怎样设想）。如果我没有全面地了解这幢房屋，我就不能断定它是同一幢房屋。结对的联想之直接的有效性只有通过真正地“被看见的东西”才有可能，并且由于侧面移动而产生的诸种变化肯定是这样的，即发生了部分的复合一致，同时发生了对被指示的诸侧面部分之生动的唤醒。

以统觉方式进行的转用——如果这种转用发生了，在这里我在一个东西上所了解到的东西，我事后不是肯定会在另一个东西上发现吗？出于习惯的推移不就是：相似的东西和共同的东西坚持到底，而差异则被取消吗？并且如果我已经以统觉的方式统握了所有东西，那出于习惯的预期就是：一种共同的东西被保留下来，而差异则被排除。

如果现在“另一个人”被看见，他的被看见的物体和我的被看见的物体如何能够表明是结成对子的？我的手和他的手，我的双脚和他的双脚，在近处的空间中的另一个人的适当的位置上，它们看上去是相似的。这就足够了吗？我能够触摸这另一个人——“肉体上”相似的物体性东西，我处于静止之中，他在那里同样也处于静止之中。在这里，我还需要更多的东西吗？在这种情况下，我时而在这个距离上，时而在那个距离上拥有处于其一切改变了的外观中的，处于其诸侧面之以透视方式的给予性之中的另一个身体物体，并且它始终是像我的身体物体这一类的东西——在物体方面。因此像下面这样说不是恰当的吗，即“处于任何一个空间位置上的我的身体”的外在的表象，作为以透视方式进行的表象，只有在通向作为与我的身体一起被认出的物体的另一些人的身体物体的道路上才能实现？对于我来说，这个表象总是一再地造成困难。在这里没有解决的办法吗？

我的身体并不仅仅是作为物体被构成的——它正是作为我的器官被构成的。它并不是被归纳的，如同一个被经验的、被知觉的、被自身给予的不同的事物被归纳为对于我而言能够自身给予的东西，能够知觉的东西，而是仿佛我在那里：那里的那个物体是一个相似的物体，仿佛我的身体在那里那样。

并且当我在那里将我想象为是存在于那里的一个相似的物体之中的，并且仿佛我就在那里，在那里在一个现实的物体之中，在一个现在现实地在那里存在物体之中，执行着相似的物体方面的运动，仿佛我存在于那里时做了某件事情（仿佛已经做了某件事情，比如当我取代另一个物体而以身体方式在那里存在，事先已经走到那里，等等），进行知觉时眼睛、手等等会运动，在我与由那里如此这般呈现着的事物打交道时，以对于我而言自然的熟悉的方式行事。

我将我想象进另一个身体之中？一般来说我能够做到吗？如果我实行一种进行想象的仿佛-我-拥有-那里的-第二个-物体-作为-我-身体，我能够想象我的身体变成了对于我而言的这另一个身体吗？仿佛我将它作为身体来拥有，而这个身体事实上是另一个物体？这不是就意味着，我离开了我的物体而转到那里的第二个物体之中吗？但是我的身体能够移开吗？并且另一个身体能够被强加于我吗？或者我的身体能够被从我裁下，被从我裁走吗？为此我就被给予任何一个其它的物体吗？我不就是所有为我存在着的东西之主观，首先不就是原始地为我存在着的东西之主观，并且作为这样的东西是与我的同一的身体性东西不可分割地在一起的，作为以身体方式对所有为我存在着的东西和能为我存在着的东西进行知觉的？那另一个身体在裁下前和裁下后的同一性不是以我的身体为前提吗？就设身处地-为-另一个人-着想这种说法而言，确实如此，就此我们也可以说，想象自己进入另一个人之中。这种说法的好的意义可能是什么呢——就是说，这种说法不可能说改变，而是当我是我所是的时候说“想象”、设想，然而与此同时我根据异己的物体之显现会意识到仿佛-我-在-那里，与此同时会意识到，那里的那个身体与如果我在那里，处于我现在所具有的相同的和物性之中，从这里看上去我肯定会是的那样的显现相似？在我们的情况下，我如何由这里出发而达到另一个人、另一个身体、另一个自我的现实的可能性呢？现实可能的是，当另一个人，当另一个人的物体的身体离开他的位置时，我走到他所在的那里去（或者正是被移动到他的位置上）；我能够这样地将我置于每一个事物的位置上，我能够想象该事物被移走，我被移动到它曾存在过的那里去，并且我能够想象我的物体与那里的那个物体以某种方式达到符合一致，不是作为现在同时在那里存在的可能性，而是相似于我在一种在向完全与我相同的东西，完全与我相似的东西的直观地进行比较过渡当中，获得一种推移，即使是在视为同一的情况下也获得一种推移。

那么与此相对比，移情作用的新东西是什么呢？我说，这就是一切联想——原本的联想，断定的联想，不是在纯粹的想象这种仿佛之中进行的联想，在这种情况下，对于这种联想而言，一切对于本源的联想有效的东西，恰恰都相应地发生了变化——本质固有的统觉——存在意义之转用，因此是真正的根据感觉，只要在感觉中存在着存在有效性之意义。注1212

联想之结对是一种相互间的“推移”，并且相互结对者的每一个都在自身中以自己的方式拥有具有相关能力的假设的有效性，因此这种结对者的每一个都从这一个到另一个地相互转用——被动地，毫无困难地，突然地相互转用。这当然并不是说，曾经接受的有效性必须得到保持，能够得到保持，这种有效性在这些情况下肯定仍然是具有假设的地平线的有效性，虽然在转用的瞬间具有确实性，但是就地平线而言恰恰是假设的确实性。一切按照类比的“仓促的”，证明是错误的统觉，都是以此为基础的（这其实是一种同义反复）。经验之进程表明，这种有效性——只要它完全是由转用而来的，因此是作为直截了当的统觉而生成的——超出它的“正当的”界限而向外射去。我们说，只要“现实的类比”足够，只要它是正当的，就能够回答：只有经验能够表明“真正的类比”在这里总是意味着的东西，即预期的实现和失望。凡是我在这一个部分上由经验真正“知道”的东西，凡是作为被证明的有效性存在于我对于这一个部分的统觉之中的东西，都是可以相互转用的。但是在另外一种情况下，我确实只拥有相似的东西，并且在更详细的获知的情况下也可能存在以下情况，即只有前提当中的一部分能够通过证实而转移到这种类似物当中（即能够在类似物当中得到坚持）。反过来，向另一个类似物上的反向地转用同时能导致能坚持住的类比之诸新的因素，尽管有诸被显露出来的差异。

在我们的移情作用的情况中，我以在这个唯一的物体性的身体事物之中存在着的自我（带有一切属于这里的东西）之意义为我构成，以熟悉的方式为我构成，并由我的生活经验而构成。这是一种被构成的有效性，当然带有一种敞开的有效性的地平线；形成意义的、并将我作为心理物理的原始统一而进行构成的经验肯定继续进行着。

另一方面，那里的那个物体性的身体对于我而言是唯一以处于其由诸外部物体构成的敞开全体之中的外部物体这种意义为我构成的，即如同它出现在这种结对之中那样被看待的。在我经验到那里的那个物体的地方这种结对就会出现，而且是当下立即就出现，而且是以一种使本源的结对成为可能的显现方式出现，注1213因此我们可以说，在这种相似性之纯粹的变样中，在物体一般之类型的范围内，身体性东西以及一切属于它的东西，只有通过统觉才被从它转用。当然，当我的物体式的身体对于我而言恰恰是现实地作为物体被构成，而且持续地被构成时，这种转用就立即被证明。这是第一个关键之点。另一方面，这种特殊的身体性东西和这个“我存在”，由我出发而被转用到这个身体上，而且进行类比。我的自我和我的存在等等并不是在这种字面意义上被转用的。

在这里达到了第二个关键之点。我正是由经验而为我构成的，并且是在一种地平线中，在一种经验的样式中为我构成的，这种经验样式是由从前的经验预先规定的，并且我是作为这种包括过去、将来和生动的现在的样式之自我而存在的，在这当中我拥有作为原本的意义的我的意义。原本的生活之“相似性转用”，在身体中存在（借助于这种进入正是我真正经验到世界之中的存在而原本地在身体中存在）之相似性之转用，进入其中生活之相似性转用，进入其中经验之相似性转用，进入其中行事之相似性转用等等——就立即被取消了。注1214但是它是如何继续发生作用的？不可能的呈现如何会变成可能的，而且是有效的间接呈现呢？我能够为我清楚地说明每一个统觉方面的呈现。假定外部事物一般和每一个个别类型的外部事物都能够借助于原本的经验得到充实或者不能够借助于原本的经验得到充实。但是移情作用之统觉上的假定则是这样一种假定，它原则上不可能通过原本的经验得到证明。原始的领域是对于我而言以原本性被经验的东西和以原本性可经验的东西之全体，在这个全体之中包含着现实的和可想到的一切可原本经验的存在，和一切可想到的可原本地经验的行为，我们说：“可原本地假定的”行为。并且每一个行为，因此一切一般总是能原本地为我显示的东西，都有作为这一个绝对的唯一自我极的我。因此当我在这个领域中通过原始的构成而作为我的身体之自我存在时，因此作为心理物理的存在者存在时，这个自我是以绝对的唯一性出现的，这种唯一性绝对不会使任何众多成为可想象的。这个自我之唯一性作为在身体中，在“这个”身体（这个唯一的身体）中存在着的，并不是一种将其它可能性搁置起来的事实。在我的原始性之中的第二个自我——这第二个自我意味着第二种生活，是我以原始性意识到的——作为以心理物理方式存在着的而意识到的，是第二种原始的存在，不管它现在是在我自己的身体中存在，还是在另一个身体中存在。但是不管我可能怎样说，我一下子变成了一个完全不同的人，我已经经验到我的人格之中的一种断裂，或者不管一种人格可能怎样断裂，所有这些断裂都是作为这个同一的并且贯穿于这些断裂而保持着的自我极的断裂而发生的。这个存在于身体之中的，存在于这个原始的身体之中的自我是同一的自我，是存在于这种生动地原始地流动着的生活中的自我。因此在这个领域中并没有作为身体的第二个身体，并因此作为存在着的第二个自我可以被假定，不可能通过可以想象的原始的统觉（具有其诸可证明性的统觉）而假定，不论是通过现实的知觉，还是通过任何一种原始的准当前化，如重新回忆所是的准当前化，都不能假定。

那么一种作用，一种统觉上的呈现——这种统觉上的呈现作为呈现是准当前化，并且能够被清楚地说明，但是不能在有能力的运动当中被原本地证明，不过仍能够被证明——究竟如何能够在这个原始的领域中产生呢？

在某种程度上可以说，如果我的身体与外部事物性的存在（这种存在确实本质上是以不同方式被经验的和可经验的）之相适应已经预先给予了，那么对于我来说，我的身体物体能够被看作如同任何其它事物物体一样的一个事物物体，由此我的身体与任何一个物体之个体的类型方面的相似性结对就实现了。因此首先应该思考，这是一种什么样的个体类型方面的结对。我的身体对于我而言是作为一种多肢体的统一被构成的，这些肢体是我的身体器官，这些器官通过我在它们当中持续的支配，时而个别地，时而共同地供使用，就纯粹物体性方面来说经常被以特殊方式拿起来。我的身体因此总是作为这样地被分节了的，在这种分节当中最熟悉的，而且总是这样地被统觉的统一性、统一之中的多样性，就被意识到了，而且是在指向纯粹物体性的抽象的目光指向中被统觉到了。因此与一种外在物体的个体类型上的相似性所意味的就是，它恰恰是作为一个这样的多肢体的统一被统觉的，并且它根本就不是像处于其分枝之中的一棵树那样的多肢体的统一；我的身体对于我而言，即使是在它的双手，在它的手指、它的双臂、它的双腿等等之中，也是以个体类型的方式存在的，而且对于应该能够被统觉为身体的第二个物体而言，在相似性方面我将这当作前提，在整体之个体类型的相似当中和被拿来的诸部分之这样的相似当中，我将这当作前提。

此外属于这里的有自己的身体之运动和变化之个别类型的东西和个别的、联合的或分组的身体之诸肢体的运动和变化之个别类型的东西，正如它们恰恰是以类型的方式属于自我的心理物理的存在之方式一样。在我这里这种类型恰恰属于我的存在，没有分离地属于我的存在，它“属于”这里。这种存在作为休戚相关性之熟悉的统一的存在只是由构成之统一而来的存在，这种构成在每一个生动的清醒的现在都现实地作为原本的经验而存在，作为具有其肢体的身体之内在地原本的、通过流动而进行着的显现行为处于某种心理物理的状态之中，处于某种原本地进行着的自我式的存在行为之中，并且同时处于被构成的或被统觉的（知觉方面的）归属性之中，而身体方面的多种多样的造型（这些造型具有某些运动与变形等等）之某些方式在其类型学之中进行，就是说，这样地进行，即所有的东西都作为类型上熟悉的以知觉方式进行。注1215

我在那里的那个身体上发现的正是这样的一种类型学，它与我目前在我的身体性上作为知觉的类型所体验到的类型学相比发生了变化，但是这样的一些变化，它们以熟悉的方式属于我的唯一的身体（因此从一开始就是以地平线方式在我的对自己的身体的统觉中被一起统觉的），因此它是一个类似物，而且是我的自己的身体之生动的类似物（知觉上的类似物），是我的物理的身体性之知觉上的类似物。

现在“联想”加入进来了，联想不外就是这种相似性起作用，就是恰好存在着结对、推移和统觉。但是我的身体只是在一个层面上是感知性的物体，这个物体具体地是身体，是我的进行支配的自我之身体，而这个自我是我的普遍的原始的领域之自我。在这里，这种统觉不可能是在它之外的（因此是在异己的身体物体在其中存在的那个原始的外在事物性东西之中的）某种存在着的东西之指示，作为该存在着的东西之指示或者归纳，指示某种同时能够预期的东西，同样也不是在时间性当中指向作为在原始的“世界性东西”中通常与此联系着的东西的早先的原始的东西或稍后的原始的东西。然而那里的那个物体之类型方面的形态和“行为举止”“使想起”我在我的卓越的物体中的存在，由于这种类型方面的形态和“行为举止”，我的物体是仅仅以原本性存在的。

他进行回忆——但不是在我的回忆这种原本意义上（向后回忆，连带回忆等等）回忆，它是一个类似物，是回忆之一种变样，并且在这种情况下作为“回忆”有其回忆的地平线，有其可推测的东西，有其证明，同样也有其禁止。

那里的那个物体之行为举止，或者说，那里的那个物体连同被伸出的手等等之弯曲，“使回忆起”我，就像当我在那里时那样，我在动觉上弯曲，我伸出手去握住那里的那个东西，那根棍子。接下来的运动对于我来说就会是我再直起身子的运动；这种情况以统觉的方式被转用，并且事实上使那里的那个物体形成这种类型之一种运动等等。在持续地充实这种总是被预先规定了的准当前化的情况下，在这种灵活地继续进行着的准当前化当中，在意向方面多种多样地相互紧密结合的，并且相互奠立的准当前化——作为一种存在之准当前化，并因此作为一个存在着的自我之准当前化——之统一被构成了，在这个自我的生活中，该自我作为它的身体而进行支配的东西便在空间时间上构成了，但是这个东西必然只是被准当前化了的，并且我本身并不以我的生活存在，这个自我拥有这种准当前化，并且在我的生活之中完成对这个自我之作为为我存在着的自我之构成。

这个对于我而言原本地被经验的物体，当它间接呈现一个在它之中存在着的自我时，并不是真正地将这个自我作为在这个原始的东西之上的一个心理的附属物间接呈现的，而是作为一个自我间接呈现的，这个自我在自身中将这同一的外部的物体构成为内部的物体。

再一次的思考（下一次）

由我出发，现在在构成方面我拥有了为我存在着的这另些人。我的原始的领域的一个物体——在我的原始领域中它首先只是作为外部物体被构成——在它的身体物体方面以联想的方式与我的身体相似，并且现在以一种特殊方式间接呈现出来。在这个外部物体之中的存在不可能纯粹地被间接呈现出来；能够在我的原始性之中本源地构成的存在，只是作为我的存在在我的本源的知觉之中（或者这样说也是一样：在呈现之中）呈现出来。那里的那个物体与我的身体相似，就如同当我在那里那样。它借助于它的视觉上的给予方式或者已经作为视觉上的近处的东西将这个自身显现方式准当前化了，这个自身显现方式是当我走到那里并处于那个东西的位置上时我会具有的，因此将一个我能够在那里在它的位置上存在的一个物体——一个相似地被划分了的，以相似的类型学在物体方面采取行动的物体——之在-我-之外-存在准当前化了。正如一切外在的物体都同时假定它那样，以至于只要它存在，而且不论存在于何处，它都在我之外，在我的身体之外，并且一定能够这样地进入知觉功能之中，即它也许能够使这个外在物体达到视觉上的自身经验，在这当中，同时我的存在着的身体和这个外在的事物一起处于联系之共同一起之中，和联系之身体方面的分离之中。我试图注1216说，因此统觉上的转用按照其有效性被保留了。注1217那里的那个事物只是“使回忆起”我的可能的在那里存在和在那里起支配作用，我的作为身体的自我之存在，作为在身体中起支配作用的自我之存在，在这种“回忆”当中，在这种可能在那里存在之想象当中（如果我走过去，如果我曾经走过去）我与那里的那个物体，并与其物体方面的行为举止一致，以致于这种起支配作用的意义层面也被一起回忆起来了，并加给了这个物体。但是，这当然并不表明任何有效性，至多不过是表明被保留了的有效性。在这里对异己者的知觉是如何生成的呢？

文稿16  对于我的身体之空间物体性的统觉作为移情作用的前提注1218（约写于1931年8月或9月）

按照已经为我存在着的相似的东西对相似地存在着的东西之统觉——统握。如果我在经验时借助于由与已经作为早先的获得物而为我存在着的相似东西的相似性而产生的经验意义立即就以有效性具有了这种新的东西，我就经验到这种新的东西。这种统握的意义就是一种具有可能的证明之一种被预期的地平线的存在有效性。统觉使注意到早先的原始的建立，但是统觉也是一种处于共存之中的持续的过程，即处于生动的当前之领域中的过程，如果我在我的当前领域中以本源的统觉拥有众多相同的东西（感觉上相似的东西），那么每一个新的意义形成物就都会以被动的-联想的方式被转用，因此当这种相同得到坚持时，对这些相同的东西之中的一个相同的东西之统觉就会被按照相似性以类比方式转用到所有其它相同的东西上。

现在这些经验对象和许多东西（相同的东西，相似的东西）对于我们来说通常已经都是由统觉而来的极其复杂的形成物，在这种情况下，在它们之中以意向变样的方式存在着对于形成意义的统觉之预期，这些形成意义的统觉并没有真正被实行，而是被包含着。例如，两个物体相同，一个是作为近处的事物被给予的，另一个是作为远处的事物被给予的；借助于意向上的变样和意向上的使相似，这种统觉继续起作用。由于相似性，动因本身是某种产生意向上的变样的东西。

联想或统觉经常是以下面的方式按阶段构成存在者和存在类型的，即这种按照相似的东西对相似的东西进行的统觉仍然以某种方式有效，如果类型方面的相似性被打破，如果一部分超出了仍被保存的类型方面的相似性仍然具有另外一些部分所没有的意义支架，并且这另外一些部分相互间全都具有一种统觉方面的联系，而这种联系是那个例外的部分在它那个方面所没有的。

然而这也许过于形式了。在我看来这涉及借助于意向方面的变化由已经形成了的诸统觉形成诸统觉，因此涉及形成处于不同阶段的诸知觉、诸准当前化等等，或者形成这样一些东西，它们在它们的较高的意义形成中是较低阶段的、更本源的经验之特殊的意向方面的变样，但是一再地是在它们的较高的形式中为存在者进行构成的经验。

作为对异己者的经验，作为对另一个人的知觉的移情作用

按照对我的身体的统觉，那里的那个身体被经验为身体。这看上去很简单，它是借助于对以前已被经验到的相似的东西，按照该相似的东西对相似的东西之统觉。但它却并不像在在我之外存在着的诸事物之已经被构成的领域中那样，在那个领域中，我将在一个事物上认识到的东西立即以统觉的方式转用到另外一个与它相似的事物上。我的身体尚没有相同的东西，只有借助于一种对身体的新式的统觉，才能获得这一类的东西，而对身体的这种新式的统觉已经以对外部事物的统觉为前提了，但是它变成了一种新的对外部事物的统觉。换句话说，对于为我存在着的另一个人之构成而言，前提就是我的身体作为如同其它的事物一样的物体性的事物之构成。只有这种东西才使得有关与我的身体相同的事物之经验成为可能，并且接下来使以下情况成为可能，即这一个与我的身体事物相同的事物是身体，但是是另一个人的身体，对于我而言是能够这样地经验的。

原始的世界之构成，首先是在身体之外的外部世界之构成

在这里处于前面的是作为空间时间的世界的在身体之外的原始的世界之构成，在这当中，我的具有其动觉的身体是起功能作用的身体。在被以动觉方式引起的诸显现方式之变化中，每一个外在事物都作为同一的事物被构成，并因此每一个造型方面的“共同一起”都作为同一的被构成，而且是作为存在于静止和运动之中的被构成以及作为存在于质的方面不变化和质的方面变化之中的被构成。

在这里，前提，本身第一的东西，就是运动（具有变形的运动）和静止之构成，而这是在由诸可能的位置构成的不变性之系统的空间领域内部的构成。这种构成有两个阶段：1）行走行为之诸动觉仍不起作用；我们抽象掉了“我行走”，并且抽象掉了作为“我在空间中运动”的这种“我行走”的意义。与此紧密联系的是：我被以“机械方式”在空间中移动，没有我的行走行为。因此起作用的只是我的若干其它的动觉，手的运动，手指的运动，眼睛的运动，还有脚的运动，而这些脚的运动并不是行走、跳跃等等。2）只是在我们考察了这个领域之成就以后才可以考虑行走行为。在构成方面“我静止”先于“我运动”，这是由于“我运动”必须首先获得它的作为诸可能的静止点之连续统一体的意义。在这里，现在让我们在纯粹按照它的主观的动觉的意义来看待的“我运动”这个系统之中，正如它在客观的统觉——这些客观的统觉只是在这里才会以构成的方式建立起来——中已经意味的那样，考察站立、坐、“我不移动”这些特殊的静止。所有其它的动觉都起作用，都处于其作为“静止”和“运动”的自由过程之中。与此同时，由处于其运动和静止之中的诸事物构成的显现着的外部世界被构成了，但是在这种情况下我的身体通过其身体方面与自己本身的联系，作为在这些器官或那些器官中活动着的也被构成了，处于伸展活动之中的手与“我伸出手”一起在空间中处于运动之中，眼睛在眼窝中以空间方式转动，而与此同时“我运动眼睛”等等。动觉和空间上的运动借助于联想而处于联合统一之中，与此同时各种不同的运动在双重的意义上结合起来：在头运动的同时处于头上的眼睛也运动，在手运动的同时上臂、手指也运动等等。如果我们不考虑动觉，那么诸器官以及它们的统一，身体，就恰恰如其它的物体一样是一个物体，就如其它的物体是借助于与诸显现方式的联系而作为物体被构成，借助于当下的起功能作用的动觉而被促动一样，这些动觉作为起功能作用的动觉并不属于空间事物，而属于它们的主观的被给予性方式。因此就物体性方面的，事物性方面的身体而言，也是如此。这种物体之构成，总是借助于具有所属的显现方式起功能作用的动觉，这些动觉在这里当然是在观点的变化当中，作为在手，在眼睛，在身体的诸肢体之中被定位的动觉的过程，并且作为诸肢体之在空间中的外部的运动之类似物被经验到的。

在这种构成方面的关联中，我们提供了作为近处事物和远处事物的诸事物，提供了处于不同的，与各种不同的动觉上的特殊系统关联着的显现方式之中的运动和变化。对于每一个这样的系统我们都有关于静止与运动，关于变与不变的诸显现之一个系统。但是当另一些动觉系统参与发挥作用时，所有这些都发生了变化。但是总体上它们都恰恰已经是以能够澄清的方式构成这个由这些坚持下来的事物构成的存在着的“世界”，尽管具有极其受限制的内容。

在这里我拥有一个由完全是本源地被构成的诸事物构成的核心领域，在某种程度上可以说是核心世界，由我的动觉能够够得着的诸事物构成的领域，我能够通过触摸，通过看等等以最佳的形式经验这些事物，因此凡是我拥有它们的由诸显现——我有能力能够将这些显现转运到最佳的显现方式——构成的可支配系统的地方，我就能够以最佳的形式经验这些事物。在这当中，我还有一种可能的实践，可能的实践之核心领域，一种借助于我的进行碰撞、进行推移等等的身体能够直接实行的可能的实践之核心领域。

但是我也统觉这个领域之外的事物。在这里可以考虑的是什么呢？在透视中，“事物”远离，直至这个地平线之最外的边缘，并且在透视中由那里向这里靠近，也许进入到这个核心领域。在透视中它们表现得如同诸事物一样。与熟悉的和最熟悉的近处领域（核心领域）相对的，处于其独特性之中的，非常“远的”事物，与缩小尺度的近处事物相似——然而又不是完全相似，只要它们没有借助于使动觉起作用而以可以感觉到的方式被透视；并且只当它们移动，最终在地平线中消失，它们才能如同图画册中的图画那样被看见。如果这个被经验的东西是在“封闭的空间”中发生的（例如是在一间房间内发生的），这当然不予考虑。在这种情况下没有那种具有地平线范围的“非常的远”。这里没有考虑那些并非通过透视在一切动觉之共同作用中被构成的现象，诸星宿，云，虹，太阳，月亮，极光等等。

但是行走的行为从一开始就已经一起起作用了，而且在封闭的空间中就已经起作用了，在封闭的空间中，通常所有的东西都变成可通达的，并因此所有的东西都是以相同的方式作为实在的，相互外在的东西在空间时间中被构成的。但是这个封闭的空间在事物性方面是封闭的，并且具有其进入到敞开的空间的出口。然而现在发生了近处领域（本源的核心领域）向一个均质的无限敞开的空间世界之统觉上的扩展。

首先是在行走行为中，通过与其它的动觉共同起作用并通过与通过这些动觉已经被构成了的“核心世界”中的诸事物共同起作用，诸远处的显现通过透视被改变成了近处的显现，因此从一开始就被在那种能够将它们显示为事物的能力中统握，并且属于这里的还有直接主动地与这些事物“本身”打交道。

对于一切在身体之外的事物都是如此。身体从一开始就具有一种在构成方面的特殊情况。即使当我考察处于停止不动状态的构成时，就已经如此。身体（与封闭空间的墙壁相似）并不被经验为整体的物体，也许时而静止，时而运动，甚至有能力时而静止，时而运动，而只被经验为诸肢体，而且即使是这些肢体，也是受限制的。我能够经验我的手在运动，并且以透视的方式将之经验为一个相似的事物运动，但是它并不能被任意地运动并且它不可能是任意地运动的，就如同一个其它的事物那样按照一切定位的方向任意远地运动；我不能将我的手丢掉，致使它飞到很远的地方等等。至于整个的身体，虽然有静止中的一切肢体的运动，它的显现方式则相似于一棵整体静止的树，尽管它的树枝还在运动。但是一切事物方面的静止，按照其意义，都只是作为具有在其中事物性的运动被构成的那种显现变动之可能性的静止被经验到的。然而就身体来说情况却恰恰不是这样。抛开以下情况不谈，即由于它被经验为我的整体的器官，并被划分为诸器官，它作为我的身体是唯一的，在这些器官当中，我是起功能作用的自我，而且是以下面的方式而起功能作用的自我，即在这些起功能作用的活动当中进行着一切对于事物的知觉，也进行着对于身体本身的知觉，因此是通过自己本身而知觉，身体也是唯一地通过以下情况被构成的，即它可以说部分地被经验为事物，然而对于它来说，事物性的运动是不可经验的，——正如这种事物性的运动恰恰是在进行透视的诸现象之中被本源地构成的那样。

即使我们将行走的行为添加进来，在这方面也没有任何改变。这种动觉首先是由于以下情况而获得新东西的，即那第一个“世界”，即在始终如一地停止不动的状态（作为这种动觉之保持静止不动的状态）中被构成的世界，是一个牢固地围绕我的物体式的身体，或更确切地说，围绕一个在我的物体式的身体当中被构成的零位置，定位的世界；如果行走的行为加入进来，那么在这种情况下，一切为我存在着的世间的东西就仍然通过围绕我的以现象方式停止不动的、“静止的”身体而定位的方式为我显现出来，按照这里和那里，按照右边和左边等等为我显现出来，在这当中，这种定位之固定的零点可以说是作为绝对的这里坚持下来。但是现在这种“显现”存在着，而且是这样地存在着，即所有那些在行走行为之任意的中断当中和在动觉上的行动之折回（朝后走）当中作为静止的客体而显示出来的，而且是在保持停顿的状态下作为静止的而显示出来的东西，现在都表现为是处于一种定位的变动之中，并因此是处于一种略微的运动之中，而处于停止之中的运动则或者是表现为静止，或者是在现象方面表现为是被改变了的运动。这种行走的行为获得了一种关于一切主观方面共存的显现之变化的意义，由于这种意义，这些显现恰恰只是现在才获得关于诸事物——作为在诸被定位的事物当中，而且是在定位的变化当中，作为同一些的事物被构成诸事物——的显现之意向性。

每一个动觉都有其停止和继续进行（“我运动”）的模式，并且这种动觉上的运动在构成方面变成连续——这是可能的停止之诸位置的连续——，正如每一个动觉在赋予意义时都以这种方式起功能作用一样，行走行为之进行结束的动觉也是如此，这种进行结束的动觉由于其与已经是所有其它被共同体化了的动觉之综合的成就的反向关联，而具有其特殊的功能方式，而其它被共同体化了的动觉之中的每一个动觉都已经具有这样一种意义，即有能力与每一个处于停止和运动之中的其它的动觉265相结合，并因此是处于功能作用的整体之中的，所谓的被组织起来的诸功能作用之统一中的功能作用的分支。在行走行为中，处于其流动方式中的经验之环境世界（知觉之世界）的新的运动和新的静止（正如所有其它的不变与变一样）被构成。只是在现在，静止的事物之具有稳定的间隔的，具有稳定的造型的，稳定的编组的位置系统才被构成，并且由处于运动当中的间隔的变化而来的造型之“客观的”变化才被构成。

我问自己，只有通过自己行走和被运送、被机械地运动之相互协调，同质的客观世界，同质的空间时间性（与它相对的是被定位的单纯的显现）才构成吗？让我们用单纯的自身行走试试。我们不能说，在第一个系统当中，即在固定不变地被定位的空间世界之系统当中，每一个系统都具有与每一个人的可变的间隔或固定不变的间隔吗？但是我的身体如它的诸肢体一样，具有与被定位的诸事物的变化着的间隔，只不过它不能实行位置的变化，它始终是固定不变的零客体，只有其它的客体相对地改变着与它的间隔。在行走当中我从我出发改变着我与在定位的变动中同一地静止的、同一地坚持着的诸客体的间隔，并且正如两个外部的客体最终可能接触一样，因此在这个接触的位置上这些客体的间隔变为零，我的身体与任何一个外部客体也是如此。因此在我的行走的能力所及的范围内我不是能够以这种方式走到各处去吗？因此这个空间作为位置系统（并且不再作为被定位的空间）不是就已经被构成了吗？并且我的身体作为如同其它客体一样的客体，并且作为占据空间的一部分，在空间中具有位置，并在空间中运动的客体（如同其它客体一样以空间方式运动），不是就已经被构成了吗？

一切对于我而言透视的-可进入的外部事物之固定的位置系统显然都被构成了，而且我通过身体能够接近的每一个事物和每一个位置也被构成了（在地面上；通过对鸟的移情作用，我间接地理解了飞翔的行为，并且在这种情况下通过理想化而想到了飞翔的能力之理想的可能性和飞得越来越远的能力之理想的可能性；但这并不属于现在的这个构成阶段）。我能够走近到每一个位置上去，并且能够在该位置上存在，因此我的身体也是事物，是一个有广延的东西（res extensa）等等，并且是可移动的。注1219

但是这种在空间中被运动（被运送，被送往等等）对于构成而言没有成就任何东西吗？对于移情作用之可能性而言没有成就本质的东西吗？

附录XVI  最低的物理的自然之系统的构成。处于相互关联之中的身体和外部事物（1932年5月末）

如果我要在原始的抽象中，就是说，在有另一些人共同起作用“之前”，弄清楚，在自己的身体物体和外部的事物性物体有本质不同的给予方式的情况下，在其中身体物体被经验为如同每一个其它物体一样的物体的统觉是如何实现的，那么我们就必须解决各种复杂的问题。

对于我们来说——这些我们生活于对世界的持续的经验之中——，自己的身体从一开始就被经验为是在其它的空间物体性事物当中的一个空间物体性事物，并且每一个其它的事物同样也被经验为这样的东西。在一般的经验当中，所有的事物恰恰是作为事物被经验的，不管它们怎样不同，不管它们可能以怎样不同的特殊的和个别的意义被经验。在统觉中存在着一种区域性的普遍东西，统觉是对“事物”的统觉。在意义当中，统觉已经有作为普遍的地平线的世界空间。在这个世界空间中，这个当下的事物存在于按照经验的现实性和经验的可能性是无限的其它诸事物当中。因此在关于这个世界之知觉的当前的总体统觉之统一中，我总是发现两个东西，身体和外部事物；我的身体总是在这里，其它的事物在出现当中则是变化着的。

首先我单独地考察关于诸外部事物的特殊的统觉，类型的统觉，和关于我的身体的特殊的统觉，类型的统觉。但是如果我具体地（in conkreto）细看这种统觉，作为我的关于自己的身体的知觉和我的关于另一个事物的知觉，并且如果我思考这种经验的连续性——在其中“身体物体”和“外部事物”的知觉的意义在这种情况中和另一种情况中达到了进展着的充实着的自身给予性——之系统的进程，那么我就一定会发现，两个方面都存在着可疑的区分，这种区分使得很难理解以下情况，即在这里这两个东西如何能在相同的领域意义上都有效，两个东西如何能在相同的意义上都被看作空间客体。

我抓住这个现实的和可能的在知觉、在普遍的知觉连续性之统一中呈现的东西和能呈现的东西，或者我通观现实的和可能的知觉之全部的多样性，这些知觉相互全都是单独的，并且作为对相同东西的经验已经结合在一起，并能够结合在一起。

首先是诸外部事物（并且这些外部事物在一切变化之前是静止的，性质方面不发生变化的，即没有变形，也没有在其中被扩展了的质量方面的变化；因此由于分开和合并而引起的变化在这里不起作用）。因此在这种情况下，在被统觉的实在的事物当中的什么东西达到真正的自身给予这个问题当中，我获得了作为由“诸侧面”，由诸当下的现象呈现构成的可以理解的统一的诸表面幻象；在这当中我注意到以下情况，即在诸侧面的有效性之进程当中的统一性的有效性是由我通过发挥功能而积极地在其中存在的知觉的身体性的身体性之功能作用引起的。由此出发必然会进展到对事物的统觉之进一步查问，对诸可能的知觉的追问，在知觉中通常事物本身固有的东西达到了自身给予性。注1220

在这里指导线索是某些存在论方面的区分，并且这些区分的顺序是由诸可知觉性之奠立和诸知觉系统之奠立规定的，作为这样的一些系统，在其中按照预先规定的顺序——这些预先规定的顺序本身包含由有效性而对有效性的预先规定——只有显示能够进行，但这是这样地进行的，即在能够获得的整体系统当中存在着奠立的关系：幻象之系统奠立运动之系统、变形之系统等等。在有效性方面本身较早的东西和本身较晚的东西都是非常需要的。

第一件事情就是由感觉论上的-存在的东西回溯到同一东西之自身呈现着的诸显现。然后考察感觉论上的-存在的身体性之特殊性及其显现方式之特殊性。我们立即就达到这个“我在这里”：我的知觉行为，我的在身体中起功能作用的行为，在诸知觉器官中起功能作用的行为。如果我转向这个方向，那么身体本身现在就作为被经验的事物被给予，但是作为比一个事物更多的东西被给予；甚至是持续地被给予，而且它的功能作用是作为在起促动作用时被当作前提的东西，借助于这种功能作用，其它的事物在显现方式中显现给我，在这当中这些事物以某种呈现着的存在方面的内容被看作存在着的，这种内容呈现为存在方面的，世界方面的事件，但并不呈现为单纯的自然事件。如果我探讨身体物体和身体物体之外的知觉客体之存在方面的共同存在如何达到自身给予，这种共同存在之知觉系统和显现方式看上去是怎样的，属于这种共同存在的有效性的奠立和有效性的动因看上去是怎样的，那么在存在方面我就达到身体之划分成运动着的，而且是以动觉方式运动着的诸器官，这些器官在这些运动当中是作为知觉器官起作用的。并且这些器官作为眼睛、作为触觉器官等等，如同我总是已经对它们统握的那样具有特殊的存在方面的结构。但是在这里问题只是知觉使什么东西真正达到了自身给予性。在身体方面的对外部事物的知觉之进程当中，在对它进行知觉的意识中（作为对存在于事物显现之中的存在有效性的东西起促动作用的，就是说起功能作用的）是什么东西被给予。关于一切实在东西的知觉，在向真正被知觉到的东西的还原中，都被反向关联到关于我的身体的知觉；即使是这个被还原了的关于自然的经验，也反向地指向我的身体，我的身体本身在知觉上是作为“事物”被给予的，——但是被给予的仍比事物要多。

但是当身体被看作是被知觉的物体事物时，它本身不就是以与其它事物同样的方式被知觉的吗？即通过行为，触摸的行为等等被知觉的吗？

因此我要谈论身体之作为知觉器官对-自己-本身-起作用的行为，或者要谈论身体之由多种多样器官构成的方式，以及我通过在其中起作用能够将每一个器官时而用作对于另一些器官而言的知觉器官，对于其余的身体而言的知觉器官，时而用作知觉之客体——当与此同时另一些器官作为在对它进行知觉时与它相关联的而起作用时。

现在我遇到了下面这种困难：被看见的事物之表面既在触觉上被构成又在视觉上被构成；我虽然能够全面地触摸我的身体之表面，但不能完全看见我的身体之表面，然而我却拥有对于我而言的我的表面的外观之全面的视觉上的表象。未被看到的东西之“补充”，作为“可能的知觉”，如何是可以想象的呢？——然而这种“可能的知觉”对于我而言决不会是可能的。

此外我发现，处于表面这个层次中的我的身体——处于纯粹经验之中的我的身体——具有双层的经验方式，这种经验方式没有任何空间客体的东西（身体之“感觉论”超出了一切其它事物的感性的感觉论的东西）。它的表面是连续地“敏感的”，我通过在我的进行知觉的活动当中但也在本源地实践的活动当中发挥功能而在我的身体之中存在。身体通过这种发挥功能的活动而运动——在两个方面运动，在空间的运动中运动和以动觉方式自我式地运动；并且这种内在的“我运动”在身体中并没有空间意义上的任何运动。但是在这当中也包含以下情况，即一个外在事物在全面的经验行为当中，在表面的经验这个层次中，能够作为不动的，并且一般来说，不变的，被经验，并且在这种情况下，这个具体的经验必然具有这个在此存在着的，不变地坚持到底的事物之意义。注1221但是对自身的清楚的经验必然显示身体，而且是就其“外在侧面”显示身体，在运动的进程当中和在一起发生的变形当中显示身体。

此外，每一个外部事物都有其属于它的总体的给予方式的，由被定位的诸呈现，由存在方面的诸透视构成的总体系统。另一方面，只有我的身体之个别的器官肢体才拥有一种透视，但这却是不充分的透视。然而我的整个的身体却不可能被透视，不可能具有“近的”身体和“远的”身体的给予方式。与此相关联的是：在本源经验当中的外部事物方面的运动，这种本源的经验为所有间接的经验提供依据（为所有的间接性提供依据——提供理解空间运动之意义的依据，并且提供间接地假设一种可能的、并非直接被经验的运动为存在着的依据），对外部事物运动的知觉在作为整个身体物体之移动的自身运动中没有类似物。内在地被经验到的动觉如何获得其作为在空间中的位置变动的“客观的”存在意义呢？而且是在与其它事物之存在意义相同的存在意义上获得呢？我如何达到将我确实是由对自己的身体的知觉之连续性出发，作为我的空间形态，首先是表面的形态，而经验到的东西，假设为是普遍的空间之部分呢？

每一个外部事物都是在和每一个其它外部事物一起的我的位置的变动的可能性中被给予的。当我“运动”时，我能够以相同的方式看见、知觉到这种位置变动——即发生在另外一个物体和我的身体之间的位置变动——吗？但是，如果一个事物是静止的，就不可能有另一个事物占据它的位置。当另一个事物运动过去时，就会发生碰撞，这个静止的事物会抵抗，并且只要它不再继续被碰撞或不再以任何其它方式运动，它就保持它的位置。只要我保持不动，在动觉上保持静止，一个外部事物就能够靠近我的身体直到接触到我的身体，如果我保持在静止状态不动，如果“我进行抵抗”，“也许会使尽我的力量抵抗”，那么运动就结束了。“如果我让开”，那么这个事物就获得了一个它在运动中能够连续通过的空的空间。但是在这里所谈论的这种静止、抵抗、力量（作为我使出的力量），都是内在性的东西，而不是作为外部经验的我的身体物体的经验被给予的东西。

我们不是必须说，属于由现实的知觉而来的，由现实的和可能的知觉而来的诸外部事物的空间，原始的知觉之空间，是以下面方式作为统一被构成的吗？即我在每一个时刻都是并且持续地是这些定位之位置系统的零中心，总是作为这样的东西而被经验的诸空间位置就是在这个零中心呈现出来的？这个在定位的位置之样式中显现着东西，按照它的内容，是外观（适当的表面），它的可区分的诸部分本身是以定位的方式被给予的，这些部分相互间是相对地被定位的。这个物体式的身体按照其给予方式，作为位置变动之零物体，作为定位运动之零物体，总体来看是不可进入的，在定位的空间中，它不像所有其它的客体，既不处于静止之中，也不处于运动之中。但是它有它的外观，它的广延，并且在这种广延中，以特殊的方式具有定位之一种内在的区分。在行走行为之在这个或那个主观的方向中的动觉上的变动中，作为空间位置的被定位的位置之外观在持续不断的知觉上的充实当中被视为同一，并且零位置和零扩展的外观也被视为同一，尽管有其作为零，又作为对于这一个空间上扩展着的身体而言的空间位置的不变性。就每一个感性地在知觉上的定位领域及其定位方向而言，我自己的关于物体性东西的外观，为我指示那些在熟悉的动觉中在未来能被经验的被定位了的空间性东西，并且在其知觉上的同一性综合中为我指示显露出来的定位空间领域，定位空间位置，这些定位空间领域和定位空间位置在相应的行走行为的情况下，会参与到这种知觉上的视为同一之中，因为我的身体作为一切定位和一切定位变化的中心以它的中心的动觉引起了这些变化，而本身作为诸定位变化中的统一不可能被给予。它总是以如它本身所是的方式，并相关联地以如它本身被构成的方式，指示有关空间性东西的可能的本源的感知，并且在这种指示中，间接地使一种空间性作为这样的可能的经验而有效，因此这种可能的经验在其进行行走的现实的和可能的动觉中间接地得到显示。

但是当处于其行走的动觉之中的我的身体总是一再地开放被定位的空间，并且一个同一的，作为直接在感知上被定位的而呈现出来的空间性之构成成为可能时，我们也许就会理解，存在着一个普遍的空间，而且是一个空间世界，在其中，一切通过定位而被给予的事物在变化中都有其同一的空间位置的定位，它们在静止和运动当中时而遵守这些定位，时而改变这些定位。但是这只涉及一切在身体之外的事物，正是作为在可能的定位变化当中存在着的事物，作为这样一种变化涉及这些事物，即它由于以下情况会变成同一的东西之呈现，即我是这样一种东西，它在其能够掌控的动觉系统中能够产生一切定位的改变，能够改变每一个自动发生的定位之改变，并且能够从思想上取消这种定位之改变。与此相比尚不能理解以下情况，即我的身体本身在空间中的伸展应该是作为有其位置的空间事物被经验的和可能经验；它是在空间中被以物理方式运动的客体，静止的客体，并因此一般而言是实在的客体的这种情况，在其外在性方面，是作为有广延的东西（res extensa）被构成的。

我将我统觉为内在地以动觉方式运动的，并且将这种情况统觉为一个从内部对机械的运动，对处于客观空间中的运动进行安排的行为。我将我统觉为内在地进行碰撞的，进行移动的，统觉为经验到阻抗的并对阻抗进行抵抗的，并且将这种情况外在地理解为碰撞和反碰撞、抵抗等等的物理的过程，在身体这种事物和另一个事物之间的物理的过程，它正如一般而言的两个任意的事物之间的过程一样进行的：因此我的身体是自然客体。

问题是，我必须抽象地突出强调的原始性的这种存在意义的构成能够伸展到多么远，尽管我当然清楚地觉察到，并且我在沉思时能够充分地相信，有广延的自然的这种存在意义并非纯粹是原始地形成的，并且可以说，另一些人总是在帮助我——只要他们作为另一些人对于我而言是可经验的，并且已被经验到。但是如果我想要理解，处于其建立之中的另一些人的意义的存在有效性是怎样的，使关于另一些人的知觉成为可能的原始的有效性和有效性统一在多大程度上被建立起来了，我就首先必须顽强地追踪原始构成（作为由可能的经验——在自身显示之一致的综合之中进行着的被思考的经验——之系统中实现的视为同一之系统的结构而来的有效性的建立）的有效范围。我必须借此弄清楚原始性之这样一种双侧面的“心理物理的”统一，它作为自身完整的存在意义，在自身中带有一种物体式的身体之“外在的侧面”，一种特殊的有效性统一，这个“外在的侧面”通过在属于它的类型式的外在的举止行为中与一种相似的、指示相似的举止行为的外在的物体（异己身体）以联想方式结对，而导致对“心理的”侧面的进行间接呈现的转用。

但是在这里必须正是从身体方面的物体性之原本的构成之特性，并且同时从在间接呈现的表层——这表层已经具有不能变成真正的呈现之特性——去理解，为什么在移情作用中被间接呈现的心灵东西不能被转用到对于我而言的原本的呈现。

在实在东西之外观这个层次中，是原始地呈现的：在知觉内部，实在的当前总是作为实在的时间外观之样式，并作为处于其位置上的实在东西，被经验到的，在空间的当前之中，在这里和那里呈现出来的。这种呈现就是定位。但是不管定位怎样改变，不管被经验的东西可能怎样被经验为是静止的或运动的，它都具有其物体方面的广延，并且在经验当中，它的表面，它的外观，在每一个时刻都作为真正被经验到的东西得到充实，并且在每一个瞬间，这个外观只是从一个侧面得到充实。真正在知觉上被给予的东西的这种外观是以两个层次呈现的，直接呈现的，视觉-触觉上呈现的。

被看到的东西和被触摸到的东西相互间接呈现，并且这种间接呈现本源地处于这样的领域中，即凡是这种间接呈现在意识中发生了的地方：凡是我没有看到但触摸到了的地方，我就能够将相应的看的行为，或更确切地说，属于被触摸到的东西的视觉上的东西,当作对同一个东西之呈现而使之实现。在这里，我恢复了本源的生成作为能够做到的而引起的东西。我不可能看见我的脊背，然而我的脊背却被完全这样地一起经验到，被本源地统觉为如同我的以触摸的方式经验到的手的背面一样。对于这个手的背面，我任何时候都能够获得被间接呈现的视觉上的侧面。各种不同的感官性的东西确实随身带有其意义赋予的功能。很可能，被触摸的脊背和触觉上的手的背面的类型上的相似，在“不加思考的”联想中，可以说是漫不经心地就导致间接呈现视觉上的脊背。但是这所意味的与在联想的有效性转用中我习惯地期待的东西有不同吗？而原因就在于能力的转用，即我在这里能够做的，我在那里也能够做，就是说，我能够实现所预期的视觉上的类似物。

以下情况是如何发生的：因为一切尝试都没有成功，现在我将相对应的视觉方面的特性作为类似的东西指派给触摸脊背的行为，而不是删除这些视觉方面的特性？在这里正确的回答并不是：存在着的东西就本身而言并不是或者是在视觉上被构成，或者是在触觉被构成，仿佛就本身而言有两个存在着的东西被构成，而是一个存在着的东西被构成；并且属于该存在着的东西的能力的是可能的在经验时的显示，这种显示除自身之外还有假象之可能性。但是属于这里的还有：这种删除，这种“无效”，作为假象，只有在与能坚持住的存在之对立中才能具有它的本源的显示。在我们的情况中：被间接呈现的视觉上的脊背是脊背，与关于脊背的经验之统一中的触觉上可经验的脊背是同一个脊背。在看的行为中我事实上不能“做到”的这种情况所得出的并不是作为假象删除掉；因为我确实能够做到，在透过衣服的持续的触摸行为中，实际上我已经处于这种经验之中了，当我用手去抓的时候，在更多的充实这种意义上我取得了进展。如果我完成了向以视觉方式的间接呈现的过渡，并且在这当中，由已被给予的动因而预期将来视觉方面的呈现，那么它们就并不是什么虚构的东西，它们具有有效性，它们通过进行触摸的行为显示为得到证实的，或者表明为不正确的。但是另外当这种充实能够选取两个方面时，并且通常视觉的近处领域表明是最佳效果时，就身体之不可达到的部分而言我不可能有这种优越性。尽管脊背上有衣服，我仍然能够通过脱掉衣服，而在视觉上相信，而且是在将我的身体伸出去或者将我的身体分开放下之前就在视觉上相信（但是在这当中，触觉的东西在其间接呈现当中一起起作用，并且在其显示当中肯定是相互符合的，否则这种视觉上的东西就是假象）。但是以下情况确实是自明的，即就身体本身而言我不可能这样做。

那么关于运动的情况如何呢？在行走时我将我统觉为是在空间中运动着的物体。但只是就动觉上的“我行走”而言，我才是被本源地经验的。那么关于我在空间中运动呢？我只在作为被定位的事物的其它事物上才有关于空间运动的本源的经验。即使在这里我也能够很好地想象，我的行走的行为“看上去”是怎样的，在闭上眼睛的情况下，它在一个被触摸的东西上会怎样呈现。在这里我是像下面这样做的吗，即我的身体仿佛是一个外部的客体，它仿佛像一个外部客体一样在离我而去时在视觉上被透视，并且一般而言在定位变化中被透视？但是，这种想象方式如何会具有这种表象方式对于我而言确实具有的一种有效性的意义呢？这种有效性的意义是，因为以下情况是荒谬的，即它被承认为是一种可能的经验，就如同一个外部事物之可能的运动的表象方式作为能在可能的知觉中实现的可能的经验具有有效性一样。一种直观的想象作为可能的经验可能是无意义的，然而却随身带有有效性，而且是一种经验的有效性吗？如果情况确实如此，当这种想象是在有关同一的有效性功能作用之可能的知觉系统的关联中呈现时，只要这种知觉系统在这当中指示诸可能的经验，尽管并不是指示那些在这里如同一种属于触摸的知觉的直接的类似物一样表现出来的经验，那就确实是间接可能的。

衣服的例子表明了这种间接的指点参照之可能性。关于被触摸到的我刚刚穿上的上衣的背面的视觉上类似的图像，作为直接的间接呈现，作为在直接可能的呈现当中能够变为现实的东西，就是说在单纯看过去的行为中能够变为现实的东西，并不具有直接的有效性。在这种有效性的意义中失去了的直观不仅一方面使我注意到一起有效的触摸特性，而且另一方面在视觉领域当中使我注意到关于这件上衣能够在视觉上建立起来的知觉之多样性，以及在这当中能够从视觉上发现的东西，这些知觉是我通过脱去这件上衣等等能够建立起来的。

这引导我们将诸可能的经验，诸可能的自身呈现——在其中同一的事物可以以其原本的自身此在被经验，并能在综合的进行当中在每一个方面显示出来——之综合地结合起来的或可能综合地结合起来的整个的系统划分成相互处于由存在的意义规定的动因关联之中本质上不同的两组。

1）在其中（不是我的身体的）外部事物在下面这种意义上在身体之外呈现出来，即它在定位的系统中，按照维度在右边，在左边，在上面，在下面，在前面，在后面显现出来，被经验和可经验，可作为这样的东西显示，而且是在所有这些维度中都能以近的和远的等级次序显示的。这就提供了对可经验的实在东西按照从在空间中的诸位置对它们经验的被给予方式的区别，即呈现的区别，这种区别也表现为这里和那里这种相对的区别；在不同的方向上的较远的东西“在那里”，较近处的东西“在这里”。并且整个相对近处的领域也被称为这里的近处领域，以下情况相似地对于经验（作为自身给予）内部的一切等级次序都有效，即经验的整个领域以模糊的领域的形式按照近-远，“既不近又不远”的中间领域这些普遍的特征被划分。

但是在所有这些划分当中都存在着与身体的关联，外部事物是作为在最广泛意义上的那里的“在”身体“之外”被经验的。身体本身存在着，但是被看作是整体，是一切定位的零点，在这种意义上对于所有那里而言是绝对的这里，所有的东西都在它之外。

2）其次我们有由同一些外部事物（不是我的身体的事物）之自身呈现构成的相互关联的系统；这些自身显现是总是通过以下情况而呈现同一的物体之显现，即这些显现被与我的身体“结合在一起”，或者这些物体在事实上已经存在着的“结合”之中已经具有这些显现，而且只能具有这些显现。注1222

这是一种什么样的“结合”呢？所指的当然是这样一种特殊的统一方式，例如当我将一个“本身独立地”存在着的事物，“本身独立地”运动着的事物，拿起来时，甚至只是将我的手放在它上面时，这种统一方式就出现了，并且只要我在手中有该事物，这只手保持放在它上面（也许同时进行），这只手现在就有该事物；或者，只要我在一节车厢上，而这节车厢时而行驶，时而停止不动等等，这种特殊的统一方式就将我的身体和这节车厢统一起来了。属于这里的当然还有我的衣服和“我”的统一，只要我合身地穿着这些衣服；属于这里的当然还有我与我的书桌的统一，只要我坐在书桌旁边，持续地俯身在它上面写作等等。这些事物始终是离开我的身体“客观地”存在着的。那么如何描述这种统一、这种结合的特性呢？显然要借助于以下情况描述，即我的赤裸裸的身体现在不再是处于零定位的零客体（这个零是定位的对立项，但是在一切定位中都被当作前提），而是我的身体现在是和与它“结合”在一起的客体在一起的。每一个并非身体的客体都能够通过身体的某种行为移入到零定位之中，但只是通过下面这样的方式移入到零定位之中的，即它在身体的行为中获得了它本源的，而且是它固有的显现方式的部分。这个身体以下面这样方式为自己获得了这个客体，这个从前在那里，在右边，在左边，在近处，在远处，在我的前面等等的客体，即这个客体失去了它的那里，这个客体失去了它的定位方式，并且进入到零位经验方式之中，这种零位经验方式对于与获得物在一起的整个身体来说是一种统一的零位经验方式。

在以上所说的东西中还包含着与一个被运动的事物一起进行，一起行走，这种一起行走不仅如同一切行走一样改变着事物的定位方式，而且作为持续地在这个事物旁边的存在将身体的显现方式与该事物的显现方式统一地结合起来。如果我行走，这个拿在手里的行为，这个此前比如说是静止的客体，并没有由于我的行走的行为而使之在定位的改变中显现，而毋宁说是使之作为零点而持续地显现，并因此被经验为是“与我一起运动”的。如果它被运动，那么这种同时进行就并不是对它的运动的改变，而是对它的处于零点的定位的改变。

本质方面的东西和最普遍的东西就是：在我的进行经验的-起功能作用的身体与诸当下的经验总体——这些经验总体具有与本质上属于它的诸定位之系统（处于稳定的持久的形式之中的诸定位之系统）的关联之间存在着下面这样的关联，即我通过某些动觉能够自由地随意地改变事实上不管怎样进行着的定位。我有能力，我对定位的改变进行控制，只不过我是受这种变化之连续性的形式和这种变化之连续性的法则制约的；而原因在于，最终我也能改变每一个事物的处于零点的定位，并且我能连续地保持在零位形态之中。现在这涉及到在动觉的系统之中的某些动觉方面的安排，这些动觉方面的安排是那些作为定位而被经验到的东西之身体方面的功能相关项。属于每一个被动的定位的是处于停止之中的动觉方面的情况；每一个在我的在这个方面“进行着的”停止（停顿）之中的定位都处于诸变化之已经熟悉的可能性之中。注1223

首先我本来应该说，在这种基础的考察中，我们只想与纯粹由现实的知觉和可能的知觉而来的客体打交道。因此考虑在现实的知觉和可能的知觉中达到的自身呈现的东西，并且我本来又应该说，在这当中我们仅仅考虑由物体式的事物构成的周围的东西，或更确切地说，抽象地挑选出那些能够被全面地完整地知觉的东西。在这当中排除掉我们的全部进程、我们的全部自然的和本源的知觉生活都在其上进行的基础的物体：如已经说过的，作为基础物体的地球。因为通过搭乘飞船我们不可能在一种“运行”当中飞过我们通常将其归于地球的大气。如果我们是鸟，情况就不同了；鸟的飞翔是一种动觉上的“我运动”，并且只要它们落在飞行器上，对于它们来说，在一切显现方式中返回就实现了，——如同对于我们来说落到我们的基础物体上一样。我们的基础物体由于以下原因排除这种对于我们而言的现实的和可能的可经验性上面的局限性，即这种基础物体由于它的无限性，对我们而言不可能在它的经验方式之完整的系统中被经验。这当然就指向借助于作为意义扩展的间接的意义赋予作为原始的统觉之扩展——关于这些意义的扩展，在这里尚不能考虑。

在这里自然就产生了这样一项任务，即解释对整个系统的这两个方面的统觉之意向上的相互关联，以及解释在这当中发生的有效性功能，这种有效性功能造成以下情况：属于对空间物体的每一个个别的经验之存在意义的，相关联地属于该空间物体的存在方面的意义的，是当这种个别的经验是被定位的经验时，它的当下的显现方式也指点参照相反的显现方式，这种相反的显现方式作为零显现方式属于该经验。在这里，处于系统之中的所有显现方式被意识为是能够相互转用的，并且只是这样地提供存在意义的，因此这种指点参照所意味的就是，我无可置疑地能够由我，就是说，在我的动觉上自由的活动当中，完成有关的改变。就这样，错误也得到了澄清。例如，如果我没有想起我曾乘上过的我预先已经看到了它的被定位了的运动的一辆车或一艘船，那么我就会经验到静止，或者在存在于该船上的诸客体方面经验到运动，这些运动不同于真实的运动。

下面这种区分也并非不重要：即与身体的一个肢体的统一，并因此这个身体肢体的扩展（由于这种扩展，间接地作为扩展了的身体肢体变成了知觉器官，碰撞器官等等——手器官——），和与整个身体的统一，与特殊情况的统一，以致于我借此将这个已经获得的东西做成运输工具之间的区分。这些“工具”在本源的意义上是物理的对象，借助于这些对象，最本源的直接的身体方面的行为，和以身体方式对外部东西起作用的行为这种最近的间接的行为，获得了一种新的形式，即在另外再取来一个使身体得到扩展的事物的情况下起作用的形式，而且是更有效地起作用的形式，更符合目的地起作用的形式。

如果进行了这些澄清，特别是进行了下面这样一些澄清（这些澄清作为对零显现方式的解释，以及在这当中的对身体本身的零显现的解释，在这里被当作前提），即对这样一些特性的澄清，这些特性在定位的零形态中仍然与身体及其显现方式相对，应归于在这种零形态中一起包含的非-身体的事物——即这些事物并不是任何动觉的部分，并不具有自己的动觉，但是却以某种方式参与动觉，如果它们“和一个身体肢体结合起来”成为这个身体肢体之共同组成部分的话——，如果进行了所有这些澄清，那就会面临这样一个问题，即现在在统觉上身体本身如何能够被给予与非-身体的事物同等的地位，仿佛身体也是诸零客体当中的一个零客体，这些零客体只有借助于它的身体的-自我式的支配行为才能呈现出除它们的被定位的外在的给予方式之外的这些零给予方式。

附录XVII  心理物理的统觉。身体如何达到如同一个不同的事物一样的被经验——被经验为如同其它的事物一样运动的和静止的，就是说，被经验为在空间中运动的和静止的？〈大概写于1932年6月〉

在原始性当中以统觉之方式，或更确切地说，以构成的方式，存在着在我的物体式的身体和其它的物体之间的一种本质的区分。如果我在两个方面都还原到纯粹的经验，就是说还原到作为在“诸显现方式”之多样性中的统一的，作为在诸侧面之给予性的多样性中的统一的以及在属于当下真正的知觉的，属于侧面之诸要素的多种多样透视中的统一的纯粹的物体式的外观，在这种情况下那种作为我的物体本源地达到直观上的显示的东西首先就本质上不同于所有其它的物体——所有外部的物体，这些外部物体全都是以相同的方式构成的。在存在方面作为被一起构成的，作为被本源地经验的和可本源地经验的而属于这些物体的，是运动，而运动是以“近的事物-和远的事物”这种方式呈现出来的，以“定位”之变化着的给予方式呈现出来的。与此相关联的是，当我自主地介入到这些给予方式的变化之中时，我能够像下面这样地改变这些给予方式，即在介于两可之间的情况下，那个没有我的介入而作为静止被经验到的东西，现在正是这样地呈现的，正是在这种给予方式中，在这个过程中呈现的，正如先前的运动是在这种给予方式中，在这个过程中呈现的一样，并且反过来。这个介入的行为被刻划为是身体方面的进行知觉的行为，被刻划为是借助眼睛看的行为等等，而且被刻划为是当在这当中进行看时，以及以任何其它方式进行知觉时，我的身体器官由我而运动，或者时而运动，时而保持不动等等。如果现在我就如同我的身体作为物体在知觉中表现的那样，而且是纯粹以知觉方式表现的那样，或更确切地说，以知觉方式全面地显示的那样观察我的身体，那么我虽然发现作为知觉器官一起起作用的我的手，这个身体的个别的肢体，但是它在其物体式的运动和静止中（手作为在这张桌子上运动着的等等）如同诸外部事物一样被经验，而这就是说，运动，定位的改变，在它们当中是现实地在知觉上表现的，但是这整个的身体并不在它的运动和静止的任何一个当中表现。

我的身体仍然被统觉为如同另一个物体一样的物体。我的在纯粹感性经验之阶段上被构成的物体——这个物体尚不可能具有与那个在感性的外部经验中作为外部物体以感性方面的显现方式呈现的东西的种类上的共同性——之统觉上的建立，对于这个物体来说，如同所有其它的物体一样，首先建立起处于普遍的空间之中，处于在运动和静止中以一切物体方式共存的形式之中，处于形态之变与不变之中的普遍的物体性，这种物体性在普遍的空间中的一切情况下都是空间的一部分，并且在对它们的评价中使其成为现实的按照位置是当下的形态。

与此同时借此发生了身体物体的建立，这个身体物体已经被经验为在普遍的空间性之中的有广延的东西（res extensa），被经验为自然之中的物体。我持续地在这个物体之中进行支配，并因此我持续地并且直接地存在于这个物体之中。换句话说，由此并从这里出发进行着对我的心理物理的存在之建立。在这种建立当中，我持续地在空间上存在，时而静止，时而被运动，因此如此这般地进行着变形，并且以某种特殊方式改变着变化着的身体式的物体性，并因此持续地在空间中，在空间时间性中定位，因此作为身体与心灵的统一，作为被赋予了灵魂的物体，是可经验的并且已被经验到了。

因此接下来是借此在将心理物理的存在之存在的意义以统觉的方式转用到外部物体上的这条道路上使领域的建立成为可能。只要这种建立符合于这种可转用性的条件，因此具有能够导致这种统觉上的转用的与我的身体-物体式的此在之相似性。

但是更准确地说，在这个真正的心理物理的统觉——在其中我被经验为宇宙中的被赋予灵魂的物体，因此被经验为在空间时间性中存在着的物体——之前存在着一种对该统觉进行奠立的身体-心灵方面的统觉，只有借助于这种统觉，才使“我的身体物体，如同每一个其它物体一样的物体”这种统觉成为可能，并因此，才使空间的统觉本身成为可能。也就是为此，要求我的在自身观察行为、自身触摸行为当中感性经验到的物体与感性经验到的其它物体之有效的相似性能够导致以至转用，即将在这些外部的物体上经验到的运动和可移动性在统觉上直接的转用到我的身体上，并且进行这种转用。而且是按照以下的方式转用：我的身体肢体的运动——我事实上将它看作是运动，就是说，正如外部客体的“运动”一样看作是运动（尽管运动在两个方面都是存在方面的事件，但是这种事件仍然不可能具有运动之充分的意义）——在这种动觉之内在地存在着的“我运动”之中具有其连续的和必然的相似物。我们已经看到，凡是在一个外在的物体上有一个与我的手相似的，并且以类型上与我的手相似的方式在运动中呈现出来的肢体被统握为手的运动（就是说，被统握为一种空间上的运动，这种空间上的运动指示一种同时进行的内在的运动，一种在以自我方式进行支配时同时进行的运动）的地方，它就一定会起它的作用。但是这仍以另外一个东西为前提。肯定只有通过对我的身体之感性上的自身经验之分析才会表明，这种经验如何将身体经验为统一的物体性，首先是在感性显现方面以类似于经验外在地呈现着的物体——而且是被划分了的物体，并且是在与我的身体的相应的划分类似的划分中——的方式将身体经验为统一的物体性，然而是以类似于这样一些物体的方式导致经验，这些物体并不将那些感性的外在的方式导致经验，这些感性的外在方式在这里，在一种最初的更本源的意义上，形成它们的向这里和向那里的运动，它们的走近或远离的运动，它们的向左和向右的运动等等。与这种类比相对应，我的身体被统握为“不动的”物体，在它上面只有它的肢体在运动。但是现在，我的身体肢体的每一个能够以感性方式被经验的运动都是一种前后一贯地伴随的运动，因此是以联想方式与并行的“我运动”一致的，与一个自我式的动觉一致的。因此它总是以“心理物理的”方式从两个方面被经验的。但是另一方面，这种被经验的肢体运动在一切外在的经验中都处于持续的功能之中，就是说，在对外在的物体的知觉之一切进程当中无论如何都处于功能之中；而且作为根本本源的成分而属于功能作用的，是这种内在的“运动”，这种动觉，但是这种动觉总是随身带有其外在的侧面。这种功能作用能够导致一种双重的东西。很可能是，它作为动觉之连续地相关联的相关项，引起这样一些显现进程（作为动觉之同时进行的进程），在这些显现进程当中，“静止”作为被经验到的东西被构成。在内在的由我而组织安排的动觉之进程当中情况是下面这样的，即每当我内在地回转到“同一的”动觉，我都一再地获得同一的显现方式，并因此在任意的进程当中我都一再一起经历到多种多样的相同的相应的显现方式，在这些显现方式中同一个静止的东西被构成。但是在这当中正是这种同一地保持不变的东西，更确切地说，不变的相关项系统，与那种在显现方式中或在这些具体的显现方式中并非由我而来的东西，并非作为自我式的动觉方面的运动之纯粹的结果而变化的东西（这就是那个没有我的帮助就在对象上形成其在质的方面的改变和不变的东西）分离开了。如果在动觉之变化当中这些显现方式真的以随同的结果之方式再现，这些相同的随同的结果就肯定会经验到不变化，经验到完全的不变化，只是在这种情况下这种完全的不变化才在与其它情况的对比当中分离为动觉方面有原因的变化和动觉方面无原因的变化。但是我们并不探讨这种情况。

当显现方式在一种正常的方式中像下面这样地进行时，运动也与此相应地被经验到，即它们不是立即地在一切动觉进程当中都形成相互关联的并相应地属于它们的诸显现之同一的多样性，而是只当这个以身体方式存在着的自我在一种相应的动觉方面的“一起进行”的行为当中实行一种特殊的功能，并且在这种情况下以双重方式在动觉上发挥功能，就是说像下面这样地发挥功能，即通过某种方式正在进行着的介入，以某种速度，以某种节律的介入，这些显现方式又如同在静止中那样进行，并且通常以任意方式起作用的不受约束的动觉就会完全如同在静止中那样拥有作为伴随的结果的诸显现方式时才形成这种同一的多样性。

与此相应，我们发现一种值得注意的东西，即在这种动觉当中发生了一种功能上的划分：作为自我之进行支配的身体运动的身体运动，而且是作为在一种扩展了的意义上的“进行行走的”（以移动的方式发挥功能的）而一起外在地进行显现的，和作为发挥功能的身体运动的身体运动（在这里仅仅是以知觉的方式发挥功能），但没有移动功能的身体运动。因此运动能够被经验到，而且是以一种将运动统握为诸可能的静止之连续的意义被经验到，正如另一方面，作为一种由于以下情况而能够在假象的静止中连续地变化的变化现象，即在每一个时刻都能够插入一起行走的行为，插入一起进行的行为，这种行为能够将变化的现象变成静止的现象。

如果现在进行经验的目光和主动的经验行为转向身体，那么身体在运动的经验和静止的经验方面就以极其本质的方式与一切外部事物区分开了。所有的外部事物为了它们的有关运动的感性上进行经验的统觉（或更确切地说，作为持续的可能性的从静止过渡到运动，以及反过来，这种可能性赋予静止以其作为运动之零情况之意义）都需要作为进行促动的，持续地一起起功能作用的身体性，而且是以行走方式起功能作用的身体性。凡是通常在外在的客体上能够看到的东西，能够以感性方式经验的东西，都执行共同起作用的其它的动觉（例如，当我通过行走运动到这里或那里，也许我停止，又行走等等时，眼睛的运动，触觉的运动）。另一方面，我的身体（在这后一个方面，如同外部事物一样被经验）决不会借助于这种行走的动觉，移动的动觉，而被经验为是运动的和静止的。因此对于身体来说本源的运动和本源的静止是没有意义的，就是说，如同在外部事物那里，处于其空间领域的运动和静止没有意义一样（当然，这个空间领域暂时尚不是真正的空间）。因此，行走的动觉只具有内在功能的意义，而没有身体在空间中真正发生位置变动的意义，因此恰恰尚没有下面这样的空间被构成，在其中这个以身体方式存在着的并且同时经验着这个身体的自我，借助于这种纯粹作为感性经验的经验本身而具有作为这个身体的空间形态和在空间中的位置，并因此——对于这个经验者而言并且纯粹由于这种经验之意义——具有在空间中的共存在。与此相关联，诸事物的空间也仍不是真正的空间，相对应的外部世界也不是真正的世界，作为这样的世界，它作为一切共存的东西之共存在的形式而包含包括这个身体和这个心理物理的自我在内的一切共存在的东西。

那么这种更高阶段的建立在感性经验之中的将身体统觉为如同所有物体一样的物体是如何实现的呢？与此同时空间和世界如何是可经验的呢？对此存在着一种并不难理解的回答。如果我们已经拥有作为自然客体的外部事物和身体，如果我们已经将我们经验为心理物理的实在东西，经验为人等等，那么一种十分清楚的事实情况就是，我们将身体之外的客体与身体结合起来，我们能够将日常应用的客体拿在手里，我们能够拥有它们，能够获得它们，我们能够登上一辆车，能够跳上一辆正在行驶的车，并且能够被运送等等。如果我们注意这些显现方式，那么对于每一个客体来说，只要该客体由一个与我的身体分离开的客体而变成一个与我的身体统一的客体，它的可能的感性的经验之系统就发生了变化。每当这个拿在手里的客体失去了像一个外部事物那样的作为静止的或运动的而显现的能力，就可以说它变成了身体的肢体，只不过它没有特殊的动觉。借助于我的行走的行为，决不可能得出近和远之显现方式的变化等等。显然，正是倒转才建立起将身体统觉为物体的可能性。如果我将一个事物拿在手里并行走，那么该事物就运动，如果然后我放开它，它就存在于已经构成的“外部空间”的另一个地方，仿佛它是在没有我的行走行为的情况下自己运动到那里去的。例如，在跳上这辆车和跳下这辆车的行为中，我能够随便地看这种运动，并在向身体的部分的现象之倒转中能够将这种运动作为现象移走。这一个和另一个被统觉为有同等价值的，都指示任何时候都准备好的倒转的可能性，并且这被转用到身体之每一个部分上，被转用到身体之每一个肢体上和整个的身体上。身体在空间中作为行驶中的车辆之部分被运动，它本身获得了运动之一种等值的意义，事物运动之一种等值意义。

文稿17  〈我的作为“人”的原始的存在及其超越论的构成。自我和非自我之划分的问题和身体。处于原始性之中的非世间的自我之可能性〉（1931年9月初）

处于其生动地流动着的原始的当前之中的，存在于其对世界之原始的构成之中的原始的自我（ego）。在这种生动性之中被构成的东西——处于诸流动着的知觉显现之中的统一，作为由诸能力构成的一个地平线之知觉上实现了的诸能力。

在流动之中被构成的“外部世界”的统一作为当下的诸个别事物之在流动中扩展着的全体统一，每一个个别的事物都是被隐没在世界构成之中的一种构成之统一，但是它是与世界构成之统一不可分割地被构成的，并且本身是与世界构成之统一一起被构成的——所有这些都是在原始的还原之中说的。我的身体作为空间物体，在这当中与诸外部物体相似，但它是作为这样的物体，即我存在于其中，我通过它而存在，通过它我在进行知觉时与诸外部事物打交道而且能与外部事物打交道，并且在碰撞行为中，在移动行为中，和它一起以实践的方式，以因果的方式，介入到身体之外的事物中。

自我——作为在身体之中通过身体以世间方式存在的自我——之统一的情况如何呢？现在很清楚，以世间的方式为这个身体物体打上标记的东西是这样一种情况，即我在这个流动着的当前之中连续地同一地是在这个物体之中存在着的东西和能在这个物体之中存在着的东西。我同一地是一个东西，并且与这个物体不可分开。但我本身并不是作为物体存在的，而是以一种独特方式存在的，即我作为自我所是的东西，存在者：在身体中存在，并通过身体外在地存在。

因此作为身体之自我，我是对于世界而言的自我，这个自我时而在这个空间位置上存在，时而在那个空间位置上存在，因此以空间时间的形式具有其位置。但是我并不像一个事物在空间中存在那样在空间中存在，也不像我的身体在空间中存在那样在空间中存在，我不像一个事物在运动中存在那样在运动中存在。我并不作为事物拥有位置，而是我的身体物体拥有位置，但是只要我是以身体的方式存在的，并且只是作为这样的东西存在的，如同身体只是作为身体存在的那样，我就是和身体在一起存在的，我就是以身体的方式存在的，正如身体作为自我的器官是身体一样。

因此在原始性中我是世间的自我，是在下面这种意义上的心理物理的统一，即我总是能够将我的身体抽象地看作是诸物体当中的一个物体，并因此也能够这样地对待它，于是我能够对自己说，我并不是这个物体的添加部分，仿佛这个物体能够像其它物体那样存在，相反，我连续地是在这个物体当中的存在者，并通过这个物体与所有其它事物性东西发生关联，所有其它存在着的东西都通过这个物体而为我在此存在，对于我而言都是可进入的。

因此外部的世界，纯粹事物的世界，纯粹物体的世界，就和我的“作为人”的原始的存在分离了，我的“作为人”的原始的存在带有一个能够在我身上区分开的身体物体——但这个身体物体并不是像其它的物体那样的一个物体，并由于以下情况不与其它物体区分开，即还有某种东西在它上面出现，只不过这种东西在其它事物上事实上是没有的。

这个原始的世界就是我的经验之世界，它是在我的流动着的经验中被构成的、被经验的多种多样的特殊的统一之统一——在这些特殊的统一当中，有自我-人本身，“在自我-人当中”有作为一个在某种意义上是中心的统一的我的身体物体——，我以身体的方式在这个世界中存在，我以身体的方式以这样的一种能力在这个世界中存在，即我能够知觉一切事物，能够接近一切事物，能够在实践上与一切事物打交道，借此改变事物世界，并且也许通过我的人的行为改变作为人的我本身。

但是这个世界连同在这里被重新描绘为世界的东西，都是各种不同的经验之统一，是各种不同的知觉之世界，记忆之世界，进行预期的意指之世界，这是这样一个世界，它是在“诸显现”之流中，在多次的意指之流中，作为有效性之统一，并作为由有效性之统一构成的统一的-多种多样的统一，综合地被构成的，这个世界是我作为超越论的自我通过我的主动的和被动的“超越论的”生活而使之发挥作用的，是我以有效性习惯地拥有的，作为由我而有效的世界而拥有的，并且它的有效性是在多种多样的有效性的奠立当中作为我的成就而获得的，作为我的由我的主动性，根据我的被动性，根据我的由较早的东西而引起的诸有效性而来的成就而获得的，这些有效性对于我而言会以一种引起统一的存在意义的隐蔽的“传统”之形式，根据一种每一个作为意义统一而被经验的东西都包含的隐蔽的地平线而继续有效。因此这个心理物理的“自我”，这个原始地被还原了的人（但是这个被还原了的人根本不是人，就如同这个自我根本不是通常意义上的自我一样，这个自我已经指示一个你，一个我们等等了）也是被构成的统一，也是被获得的存在意义，也是超越论的自我及其超越论的“成就”之获得物。

因此我们就这个朴素地为我们存在着的世界实行现象学还原，我们摆脱朴素的态度，在那种态度中，我们在这个由经验构成的流时以下面的方式将诸经验的有效性发动起来，即我们直接地而且仅仅指向这个世界，并指向当下的个别的世界客体、世界事情之过程，我们将我们的目光指向这样一种情况，即这些统一恰恰是一种进行构成的生活之综合的统一，并且是构成方面的获得物。

我能够通过以下方法获得我的一个具有在类似的身体性中的类似的存在的自我之类似物，即我改变对我的想法，仿佛我有了一个被改变了的身体，一个处于也许是被改变了的环境世界之中的身体。

在这种情况下我就恰恰是以与我经常保持着的现实性相矛盾的方式改变了我的诸思想的可能性。但我是作为由一种本质上相关的构成而来的存在意义而存在的，我作为这样的东西在当下的样式中被经验而且是可经验的；我被以超越论的方式还原为在身体中存在着的东西，还原为通过接触可由外部事物刺激的，还原为在看外部事物的（借助于睁开的眼睛），听外部事物的等等，还原为在实践上运动外部事物的，改变外部事物的，还原为通过身体在空间中以物体方式存在着的，以物体方式运动着的，以物体方式变化着的。我以超越论的方式是所有这些东西，一个流动着的显现生活之意义统一，一个流动着的自我学的存在一般之意义统一，与我的这个外部世界一起，在一个自我极之中定中心，在能力之一个自我极中，动觉之一个自我极之中定中心，当我使动觉起作用时，它们就使由我而来的诸相关的显现运转起来，在这种运转当中，当下对我有效的存在意义就得到了自身给予和自身表现，作为“处于世界之中的作为自我的身体的自我和这个世界本身”这种普遍的存在意义之中的要素的个别的存在意义和当下的存在意义就得到了自身给予和自我表现。如果我从身体的自我（自我具体地作为被原始地还原了的人）之这种统一返回到这个超越论的具体物，我就会发现所有的东西都以原始的-超越论的方式包含于其中的这个在超越论的自我极中定中心的超越论的流动着的结构。

在统一地不可分割地一起进行时，在这当中我发现了流动着的超越论的世界显现，所有世间的个别的显现都被归入到这种世界显现之中——作为知觉上的世界，如其现在对于我而言是生动的当前的世界那样的世界。在这个超越论的世界显现中，这个世界“显现出来”——作为在诸显现之变化当中，诸个别的显现和整体的显现之变化当中同一的存在意义，在这个进程当中，也在其进程之地平线中，同一地“显现出来”，作为对于诸系统的能力而言的指示“显现出来”，当我（我，这个作为极的超越论的自我）以动觉的方式使这些能力起作用时，它们就使这个同一的世界从总是新的“侧面”，以总是新的显现方式显现出来，并且在这当中也许指示总是新的意义之统一，这些意义之统一同样作为在整个的显现之变化当中一起包含着的而作为诸敞开的能力出现，能够出现。

在世界构成之流中，同时包含着，而且是以不可分割的联系包含着作为原始的-空间时间的自然的世界之构成的身体之外的事物（外部事物）之构成和我的物体式的身体之构成。二者都是作为有广延的事物（res extensae）在空间时间性之统一中和在自然的因果性之统一中被构成的，尽管是以不同的方式被构成的，只要我的身体物体之视觉上的显现方式不可能使整个的物体以透视的方式作为接近的物体和离去的物体显示出来，并且对身体的之诸肢体（被在纯粹物体方面还原了的）的透视也只是受限制的。此外在这种属于自然之构成的显现样式之中的不仅仅有作为可直接看到的世界的近处的世界，而且还有在近处的世界（另一方面，较远的世界，它只有通过过渡——在“自动地”的自然的运动当中，或者是在“由我调度的”自然的运动当中——到作为“直接在此”的近处样式之中，才能被给予），我是说，在与这种样式的关联之中，这种身体物体具有这样的一种特性，即它必须“始终在这里”存在，总是一个我“在其中”存在的物体，或者“我本身”在它那里存在的物体，在这里这所意味的就是，我，这个超越论的自我，在这里仅仅是以我的超越论的动觉上的-支配显现的诸活动而生活于一种直接的活动之中，而我在以远的样式被经验的诸事物那里，则只有通过对我的身体物体方面的诸显现过程之支配的直接性，并且在在这当中被构成的身体物体性当中通过身体方面的运动，才能使其它的事物显现间接地达到这个进程，而且达到向近的样式的转变，在这种情况下我就直接地以这种近处样式在这些事物显现当中活动。

此外，如果一个外部物体与另一个外部物体结合成相互重叠的东西或相互并列的东西之统一，并且在静止和运动中总是和另一个东西在一起，那就只是它们的给予方式发生密切的联系，它们是平行地和同时地进行的。但是如果一个外部物体与我的身体物体结合在一起，如果另一个被这一个或这一个被另一个所携带，那么这个外部物体之显现方式（以及所有同时被这样地与“我”联合在一起的外部物体之显现方式）就发生了变化，不仅是在视觉方面，而且在触觉方面，在所有其它方面都发生了变化。

但是这些不同的构成方式是相互关联的，因为它们本质上都与一个自然之构成相互关联，首先是与一个由有广延的东西（res extensae）构成的自然，宇宙，之构成相互关联，这种有广延的东西处于在生动的当前之中可统一地知觉的空间时间性之被个别化了的形式之中。在这当中一个身体肯定也被构成了，只要这个身体应该是作为身体以超自然的方式被构成的，它是这样一个身体，自我在其中进行感觉，这个自我在其中直接地存在，它在其中拥有它的器官，它的动觉与这些特殊的器官一起存在等等。情况并不像下面这样，即这个自然和世界一般在由诸显现方式和显现之诸能力构成的一个以自我为中心的流中作为意义之统一被构成，以致于我们在这样的相互关联之中拥有世界和自我，这个自我是超世界的，这个构成世界的自我，这个作为它的超越论的生活之自我而拥有与自己对立的非-自我的世界的自我，只是在下面这个范围内仿佛与这个世界处于经常的关联之中，即这个世界恰恰是在这个自我的非世间的显现方式之中，在这个自我的进行经验的生活之中和它的前世界的经验构成物之中才是这个显现着的世界，才是这个在流动中呈现着的世界。毋宁说这个世界是像下面这样被构成的，即自我作为被赋予了身体的自我出现在这个世界本身之中。作为有身体的自我，作为在这个世界之中生存与生活的自我，它本身是世间的存在者，是诸其它实在的客体中间的一个实在的客体。或者：这个世界不仅仅是自然，而且是人和自然，人在某种意义上也是在自然内部的人，只要人由于以下情况而被世间化，而且只能以这种方式被世间化，即人“有”一个身体，这个身体也是自然，但是人是将身体作为器官而拥有的。

但是这个原始的人-自我，被具体地赋予了身体的自我或者被自我化了的物体身体本身是超越论的构成之统一，因此我们在对自我-人的存在意义之构成方面的形成物进行反向的追问中，最终发现了下面这种最深刻的划分：人的流动着的，超越论的生活-在这当中构成着世界的生活——之超越论的——原始的自我和非-自我、世界，其中包括被赋予了身体的自我。但是我们能够这样地划分吗？注1224

我们不是必须说：原存在是整体地流动着的绝对的生活，在这种生活中必然有一个相互关联的综合存在，即这样一种综合，它构成自我（这是这样一种构成，它具有一种完全不同于在正在发生的世界构成之阶段上的构成之意义，世界构成是借助于诸显现而完成的），另一方面，恰恰是这样一种综合，即进行实体化的构成，或更确切地说，进行实体化的综合？

由于对素材的东西和意向活动的东西（功能）之划分，这种对立可以说在本源的被动性当中就已经预先形成了。如果我们将自我-非自我=世界作为两个存在领域对立起来，那么这种做法就只能具有下面这种意义，即在我“以自然的观点”进行经验和进行思想时，我能够前后一致地就世界下判断，而且是以认识真实的存在之方式下判断，另一方面，具有下面这种意义，即我能够就我的超越论的存在前后一致地下判断，并且在这当中能够就一切阶段中的一切存在作为意义（作为存在着的意义、有效的意义）下判断，并因此能够就这个世界作为被以超越论方式构成的存在意义下判断，作为这样一种存在意义总是对我有效的，并且通过校正对于我表现的，能够重又校正，然后能够重又表现的等等。在这种情况下，也对世界这个“理念”下判断，这个“理念”作为自在真实的是在更高阶段上由我构成的，而且是明确地形成的，或者是按照它的自明性之特性被澄清了的超越论的形成物。在这种情况下超越论的主观性就包括一切主观东西之整体，世界本身作为被主观地构成的世界最终包括在这种主观的东西之中，以致于在对这个形成物之被改变了的观察方式中关于世界之一切直接地获得的存在的真实性在这里就重又出现了。

因此我们不是能够在好的意义上将这个存在着的世界与这个总体的超越论的主观东西（在其中这个世界是作为有效性之统一被构成的）对立起来吗？

在这种情况下对于存在方面的存在构成之每一个阶段我们都有相应的区分，即处于其固有的存在之中的存在方面的东西本身和作为超越论的主观东西的成就着存在意义的构成之间的区分，而超越论的主观东西是构成之相关项。在自我行为中对存在进行构成的那个超越论的主观性在这种情况下就是这个存在领域的相关项，在这当中所形成的能力之自我，属于这种能力的诸动觉等等的自我，都属于超越论的主观性。但并不存在并列的众多自我，相反，自我只是这一个超越论的自我（ego），并且是唯一的能力-自我，但是这个唯一的能力-自我在自身中能够包含相互关联的统一的能力-自我，正如在这个世界的阶段上，能够这个相对完整的科学的自我、家庭-自我等等一样。

因此这种相互关联贯穿于存在化——客观化，物化，事情化——之一切阶段。在“构成”之方式中恰恰应该在自我，以超越论方式看待的自我，和“事物”、“世界”（在较低的阶段上，视觉运动方面的事实之“世界”以及这一类的“纯粹主观的”诸世界的“世界”，并且最后作为仍是纯粹主观的世界的原始的世界也属于这里）之间，进行区分。当这个自我获得了它的诸习惯性东西，它的能力时，它并不表现出来，它并不被透视等等。

但是这个人本身是世界客体，它是被世间化了的自我，然而仍是自我。这种自我结构以及与它一起的它的进行构成的生活，诸显现本身，以及处于其完整的超越论内容之中的相关的存在，这个整体被世间化了，就是说，这个超越论的主观性被身体化了。

这个整体如何能够完成身体化，或更确切地说，这个超越论的主观性如何能够完成身体化——它在这种身体化当中完成了一种确实是属于它的固有本质的特殊的成就，即身体化，因此，也将这种实行身体化的行为身体化了——呢？这岂不是导致一种无限的回溯吗？

在某种意义上是这样。但是，在每一种客观化中首先涉及的是一种特殊的存在意义之构成，一种特殊的，在超越论的主观性之生活中总是能一再地视为同一的，总是习惯地存而备用的同一性之极的构成。

在这里这个自我是带有其指向目标的，带有其目的极的指向射线之对极；在目标的变化当中，在诸同一的“对象”之变化当中，这些指向射线全都具有它们的出发点，它们的由-我-出发。因此作为我的指向行为的一切指向行为都由那里流出来的这个自我，这个同一的极，在这种指向期间必然不是这种指向行为所指向的对象。

这个世界总是在这里存在，是这个这里之全体，总是为我在这里存在，并且首先是在知觉上在这里存在。它是我所指向的，我能够以多种多样的方式指向的东西之全体，在空间时间的地平线中，这个空间时间的对象性东西之全体和这个对象性东西本身也许是以统一的方式，对象的方式生成的。在这当中，我是同一的自我极，但不是通过指向这种东西的视为同一的行为而被视为同一的自我极，如果那样，就会被称为对象式的自我极。但是关于我是作为自我极存在的这一点，我是后来通过某种按照一定方法进行的反思才知道的，这种反思已经就是使之对象化，但并不因此就是使之世间化。这个自我作为世界之对极是超越论的自我。

我作为拥有世界的，被指向世界的自我，现实地被指向，并在自我的潜在性中能够由现实的东西出发通过习惯的指向系统指向世界的地平线之可能的东西，我能够指向或者能够被指向外部事物，指向这个和那个外部事物，并且我能够指向或者被指向我的身体。当我通过熟悉的动觉的道路，并且进一步通过由它引起的诸显现方式而向诸显现着的统一看去，向诸事物看去时，我就被指向一个事物。

如果我指向我的身体，那么我的身体同样也作为物体被构成。但是在一个事物之每一个呈现当中，我的身体都作为一起在此的而被构成并被经验。一个事物之每一个动觉上的呈现过程，每一个触摸事物、看事物等等的经验行为都是并行地进行的，并且是和处于我的整个的身体之静止和运动当中的我的（相应的）身体肢体之物体方面的运动一起进行的：手的运动和手指的运动，胳臂的运动，眼睛的运动，弯下身子的运动，行走的运动等等。但是这种处于空间中的物体式的运动同时具有自我式的过程之特征，具有作为自我的我通过努力、通过行动而使之起作用的、已实行了的运动之特征。在我-经验-一个-事物之中发生的，比如在我-看-一个事物之中发生的同一的自我-运动，同一的动觉，是这只眼睛的自我式的运动；在进行触摸的经验行为中它是进行触摸的动觉，并且对于手而言，它意味着一种作为自我式的运动的空间的运动。因此一个特殊的自我东西，一个我-做，就在这只眼睛之中，在这只手之中，而且是在空间的静止姿势和运动之中定位，二者一起在我-运动-眼睛这种形式中结合起来。不仅如此，这只眼睛有“在”它“之中”存在这样一种“能力”，即能够经历空间位置的某种多样性，运动的某种系统，而且是在看的行为之“功能”中经历的。然而这同时涉及两只眼睛，这两只眼睛具有运动之某种相互协调，它们在看的行为之一切时间段上都一起存在于这种功能之中，都是一种我-向这里-看-并-向那里-看，都是这两只眼睛在空间中的一种同时的运动。处于当下进行着的运动之中的运动的“能力”和现实的动觉就这样在身体物体之不同的物体式的肢体中同时定位，不论什么时候我在这个或那个知觉之功能当中使这种运动起作用，或更确切地说，使这个动觉起作用，在这当中这个肢体都是作为知觉的器官发挥功能的，并且在这种情况下，它的物体式的运动必然已经使动觉之层次在自身中定位了。

但是属于眼睛的还更多。眼睛的看的行为不仅仅是实行动觉，在这些动觉中这一只眼睛的指向状态或两只眼睛的指向状态被经验到；如果这只眼睛睁开着（为此需要睁开的行为和闭上的行为之一种特殊的在这只眼睛中定位的动觉），它就会看到在闭上眼睛时它看不到的东西。我看见一个事物，看见一个由诸事物构成的完整的视域。但是我却并不总是看到这同一的东西，就是说，即使当我看见这同一东西继续存在着时，我也有不一样的“图象”。按照这种经验之物体方面的-对象方面的意义，我说，从客观的物体的方面说，我现在看到了这个事物的这个表面（这个“侧面”）的这个部分，不久看到这个事物的这个表面的那个部分。并且时而在离我的物体式的身体之这个距离上（在这个“间隔”中）看到它，时而在离我的物体式的身体之那个距离上看到它。但是物体式的空间运动中和物体式的空间运动之变化中包含的所有这些多种多样东西在看的行为中都是以变化着的“视角”、“外观”（图像，如我们也以一种危险的说法说的）之形式出现的。如果我闭上这只眼睛，它们就消失了，尽管在客观上所有的东西都继续如其所是地存在着，并且也许借助于另一些感官以及它们的“图像”被经验到。关于这些事物以及这些事物方面的过程之视角，以及这些视觉方面的显现之变化不定的过程，都是由于我的眼睛之动觉上的运动而调整的，但同时也受到我的其它的物体运动的调整，而且也是作为这样的东西受到调整的，这些东西由于有自我式的动觉而具有自我式的运动之特征。在这当中处于空间领域的运动和静止以下面的方式对应于这些运动或静止（保持不动），即存在着某种相互关联：在动觉的运动之系统中，客观的静止情况下的视角的变化可能以与通常诸客观的运动在视角当中显现相同的方式和顺序被引起。等等。

因此我们将这些视角作为纯粹主观的东西与诸被看见事物区分开，这些被看见的事物是处于其视觉上的显现方式之如何当中的事物。这些被看见的事物并不被经验为在眼睛中或眼睛上定位的，因为它们并不总是属于眼睛，不管眼睛在知觉身体时是否起作用，正如动觉至少是以正常方式起作用一样，在这里眼睛是异常的，以至于眼睛在没有自我方面的参与的情况下做机械式的运动。视角的变化属于眼睛，眼睛被看作空间中的物体，并且被看作空间的物体，视角的变化被经验为一种因果性。那些即使未被看到时也存在着的物体处于其在空间中的运动之中及其在空间中的质的方面的变化之中，或更确切地说，处于空间时间性之中，为了能够被看见必须处于对于眼睛的某个空间位置之中，并且与此同时还必须是白昼；从眼睛的方面来说，它必须是睁开着的，为了视觉上的认识行为它必须是以某种方式在动觉上运动着的，必须转移到某个最佳位置上，它必须是受到调节的（在一种特殊的调节动觉中转运到调节之最佳状态），眼睛必须具有其正常的结构，其健全的结构等等。在一种刺激过程中，事物刺激身体，特别是刺激眼睛，我们通过对看的行为之两个方面的物体的条件的经验，通过研究，认识到事物之更详细的特性；由于这种刺激，引起了在身体之中的，特别是在眼睛之中的，以及在看东西时一起起功能作用的其它肢体之中的自我过程，并且这个自我过程由自我而被运转起来，现在在主观方面作为因果性的结果发生了对事物之如何显现的通过看的行为而进行统觉之过程，这是这样一种过程，在其中完成了不断进行的看的行为和通过看而获取认识的行为。我们的经验世界之物体方面的事件和总是一起被经验的身体之物体方面事件，以及在身体中被定位的，或更确切地说，与身体有正常联系的主观方面的过程之紧密结合导致心理物理的经验。一切“外在的”经验都紧密结合到心理物理的经验之中。

眼睛受到已被说明过的诸客体的刺激，它“感觉”这些客体，我在眼睛当中感觉到这些客体，尽管并没有完成各种不同的同时的图象之不同的定位和整个的图象领域的定位。与此相对，诸触觉方面的经验像下面这样与表面或者首先是与身体之表面相关联，即身体之表面是一切触摸之统一的定位领域，并且处于其差异性之中的一切触觉事实都有其不同的定位。即使是“听觉领域”也并不以这种方式与身体之一部分，与这只耳朵，相关联，而是无差异地统一地与这只我“借以”听的耳朵相关联。

将身体经验为物体的行为和对身体的感觉进行经验的行为是某种不同的东西。感觉并不是物体性东西的经验这种意义上的物体的东西，物体并不进行感觉，而是我进行感觉，我受到外部客体之这个为我在此存在的物体之刺激，而且是这样地受到刺激，即在这个身体上或在这个身体中，在这个或那个部位上被定位的感觉被给予了。身体具有下面这样一种特性，即当它被以物理的方式触及时，我就受到刺激，并且当我将动觉发动起来时，在空间物体方面的经验领域中诸物体方面的运动就以下面这种方式进行，即处于那个阶段上的物体式的运动与动觉之诸阶段相符合，并因此诸器官的运动都处于“我运动”之中，“我现实地进入到‘自然’之中产生影响，在运动时，自然直接地进入到我的诸肢体之中产生影响，我也许借此间接地进入到其余的空间物体的世界之中产生影响”。于是情况看上去就像下面这样，即我间接地连续地启动“我运动”，“我工作”，“我用一根棍子敲击”，“我推这辆车”，等等，或者我在预见我的行为之接下来的后果时，在实践上将它们作为目的来拥有，或者当它出现时，我也无意间发现它们是后果。

我作为自我存在着，这个自我由经验而拥有一个客观的、空间时间方面实在的世界，而且是这样的一个世界，它以物体方式包含着一个十分卓越的客体，即我的身体，我的一切对于经验起功能作用的动觉，并且我的一切经验本身，我的多种多样的感性的显现，都通过这些动觉以间接性在身体当中定位。当我“在”身体“上”受到刺激时，所有由外部事物而来的刺激和由身体物体本身而来的刺激又是与我的身体相关联的，并且我的一切主动方式的反应，我的一切行动都具有这样的事件的形式在我以动觉方式对其运动，碰撞等等的，并由此出发在其余的世界之中继续发生作用的身体中有其起源。一切行动都是在两个方面存在的，并且本源的两面性是在身体当中以充分的对身体的经验被给予的两面性，是我在身体中的存在的行为和我运动身体的行为等等的两面性。

不仅存在着空间物体的世界——原始地存在着的——和具有我的变化着的经验的我，以及通常属于我的东西，以及我恰好在其中经验这个世界的诸显现本身，以及属于这些显现的我操作的和我能操作的诸动觉和诸能力本身，以及通过进行经验的构成和进行经验的统觉，不仅存在着空间物体的地平线，由在这里“自在”存在着的自然客体构成的地平线，以及由自然客体而通向自我中心的诸刺激（这些刺激决定我在这个世界之中的诸行动），而且在这个世界之中还存在着作为身体的身体，作为我的物体，作为原始意义上“我的”物体被构成的我的身体。这种对比不应该预言一个世界能够为我构成，也不应该预言在其中有一个作为我的身体的物体已经被构成；而只应该预言这个世界首先是作为一种可以考虑的可能性在此存在的。一个作为我的身体的物体被构成，由此而被给予了以下情况，即首先所有那些属于这个对世界进行构成的自我的东西在一种广泛意义上都是在这个物体之中定位的，而这个自我本身作为受刺激的自我，作为进行经验的自我，作为以动觉方式将这些经验（处于如何之中的主观的对象）带入到这个进程之中的自我，作为进行观察的自我，作为在一切方式中都是实践的自我等等，是在这个身体当中定位的，它的存在是作为在这个身体之中的存在被构成的，它本身被构成为以身体方式存在着的，被构成为有身体的-有生命的。但这并不仅仅是局部的。因为所有形成我存在和我生活的东西都是一种不可分割的统一，所有通过现象学的揭示而存在的东西都借助于这个具有身体的自我之构成而间接地获得其对于身体的定位关系。

世界作为下面这样一个世界预先就被给予了，即我通过身体在其中存在，而且是作为原始的人在其中存在，就是说，在物体之中存在，在物体之中进行经验，经受高兴与痛苦，在其中主动地运动，通过该物体主动地进入环境世界之中。在我的世界之中只能有一个身体被构成。我作为自我是唯一的，我不可能两次在此存在，在我的原始的世界之中我不可能有一个在两地同现的人。当我在身体中存在并通过身体而存在时，这个主观的存在行为和一切主观的东西都是原始地被经验到的，而且是在唯一性中被经验到的，这种唯一性本质上属于这个自我。一个只是以视觉的方式进行经验的身体不可能在此存在，另一个以触摸方式进行经验的身体不可能在此存在，第三个通过听进行经验的身体不可能在此存在——但是所有这些都是作为我的经验行为进行经验的。因为以下情况属于空间物体性一般之构成（并且首先是那种非-身体的空间物体性之构成），即所有这些感官是彼此都紧密结合在一起，并且它们必然会存在，因此在所有的东西中这个同一的事物，或更确切地说，这个同一的世界，都能够被经验到，所有被经验的东西都属于这世界。但是在对原始性的限制中——在这种限制中，世界被以抽象的方式剥夺了它的对于所有人而言的共主观的世界这种意义——，肯定留出了下面这种可能性，即没有自我，这个构成者，在世界中存在的情况下，一个世界可能被构成。原因当然在于，由于这种抽象仿佛我使自己看不到我的超越论的存在之诸层次，以及在这些层次中存在的移情作用的诸变样（在这些变样之中移情作用发生，并且在这些变样之中移情作用作为构成方面的功能，总是已经完成了它的成就）。

附录XVIII  身体被构成为物体的方式和身体被构成为身体的方式，以及一般而言身体之构成和外部事物之构成的密切联系之方式〈约写于1931年9月〉

在视觉上身体是借助于透视和第一功能阶段上的动觉以及借助于触摸的动觉像下面这样构成的，即它以双重的方式与动觉和感觉事实相关联，一方面是借助于表现之构成功能，另一方面是借助于存在于完全不同方向上的对具有动觉和感觉事实的被表现东西之联想。这只手在视觉上是以透视方式显现的，在触觉上比如是作为被另一只手触摸的，但同时是这样地显现的，即诸动觉——我们将动觉称作是它自己的动觉——在它之中通过定位显现出来。

因此就整体而言，身体本身是通过双重动觉的功能构成的，或者是通过动觉之整个的系统以双重方式构成的。一方面，诸动觉系统对于多种多样的表现起功能作用，在这些表现当中身体作为物体以与一个外部物体相似的方式（二者都处于“行走”的行为之前的阶段上）作为物体表现出来；另一方面，诸动觉之持续地参与功能作用的方式和在这种参与中结合的方式导致以下情况，即不仅是对于肢体G1（进行触摸的手）而言的进行客体化的动觉与该肢体的多种多样的表现结合起来，而且同时相对应的肢体也表现出来（进行触摸的手当然[eo ipso]被统握为是可借助于对应的被触摸的手而被触摸的），以致于诸相对应的统觉和诸相对应的多样性在这里总是统一而不可分的，并且必然是统一而不可分的。因此一个肢体，比如一只手，只能这样地被客观化，即与此同时作为进行客观化的肢体的另一些肢体可以说是一起在此存在的，它们在它们那个方面是借助于被它们客观化的肢体而被客观化的。因此身体是这样地被构成的，即它的诸肢体被经验为空间物体，像外部事物一样在知觉的诸显现当中呈现出来。但是它的动觉是和它的空间位置一起（在定位当中）通过在每一个肢体当中的“定位”而被以某种方式给予的。

这个肢体在当下的知觉显现中有其进行呈现的事实，但是这个肢体本身作为被呈现的肢体，进行显现的肢体，在它的表面的每一个位置上，因此作为整体的肢体，都有触觉上的事实。身体之触觉上的整体显现，作为完整的身体的幻象，作为它的全部肢体之统一（由此决定这个统一的身体被分解为诸部分，每一个特殊的动觉分别地属于这些部分）将这个统一的触觉领域限定在身体的表面。这个统一的触觉领域就这样被定位，但实际上并没有被经验为是在空间的方面有广延的。

身体的空间方面的经验受到偏爱，这恰恰是基于属于作为身体的身体的存在论方面的结构，因此是基于空间方面的表层的幻象和被定位的感觉领域及被定位的因此是被划分的动觉之分层。动觉的系统是和被划分了的触觉领域在一起的，以致于诸特殊的动觉，简单的动觉和复杂的动觉，都属于诸部分。一个特殊的动觉和一组被组合起来的动觉，都属于“指尖”Δ这个触觉领域的部分；它的功能就是使Δ这个部分与其它的触觉表面的每一个部分达到“符合一致”，能够被放在其它的触觉表面的每一个部分上。这个领域是领域，并且能按照它的形式（它的内在的共存的形式，有两个维度的，平面性质的形式）是不变的，而它的内容，持续地显露着的事实，则是变化的。

统一的触觉领域通过与这个触觉领域相关联的部分领域分布于诸部分领域当中，就是说，分布到在这个触觉功能中呈现着诸部分领域的诸动觉中。

触觉领域之被分开的，在触觉领域的广延之中不连续地彼此分开地存在着的诸部分，能够在进行呈现的功能中进入到一种连续性之中，就是说，能够呈现一个客观的广延之相互毗邻的诸部分，或更确切地说，能够通过在一个统一的进行触摸的过程当中共同起作用而构成一个同一的表面。如果我们用这只手的更多的手指同时进行触摸，而没有这些手指的诸特殊的动觉相互竞争，而是在一个统一的动觉之中一齐进行触摸，那么情况仿佛就是我们有一个手指，并用这个手指在一个动觉中来回地进行触摸。

“双重的感觉”——触觉领域之特性：触觉领域之诸分立的部分能够相互“联系”，相互“符合一致”，并且在动觉的情况中，因此在能够自由地建立起来的情况中，也有这种情况

在每一个不论借助于哪一种动觉的系统实行的触摸行为中，并且在以动觉方式引起的相应的诸表现之进程中——在这些表现当中，身体的一个肢体以触摸的方式被经验到——，有一个在触觉领域中显露出来的成分作为始终一起进行的，被一起归入肢体之每一个被经验到的表面的成分，更确切地说，有一个在触觉领域中——在其连续地彼此分离中在位置方面移动的触觉领域——显露之过程一起被归入逐渐地但是持续不断地在综合当中建立起来的表面的呈现之过程。与此同时，属于触觉领域之过程的还有一种与此“符合”的触觉事实之过程，在触摸行为中起功能作用的触觉事实（例如另一只手的进行触摸的指尖）之过程。这就是说，触觉领域（不同于视觉领域）有下面这样一种基本的特征，即虽然它的一切事实都是彼此分离地存在的，但是处于彼此分离之中的两个事实以及它们的位置仍然能够相互符合，此外，虽然它们以某种方式相互结合在一起，即并不真正地混合在一起，但诸场所仍然是分开的，并且我们为了在能够持续不断地进行的彼此分离当中不断地从一个来到另一个，恰恰必须走上这条在场所领域中预先规定了的道路，而且是这样地走上这条道路，即为了从这里的一个事实到达那里的另一个事实。场所不同的诸事实相互“联系”，相互“符合”，然而并不相互遮蔽。决不与视觉上的阴影之遮蔽状态相混淆是一件现象学上十分独特的事件，视觉上的阴影作为阴影已经不再是感觉事实。相互没有联系的触觉上的事实能够通过下面这些动觉的过程建立起联系，在这些动觉的过程中，身体被本源地-在触觉上构成为能够从肢体到肢体地被触摸的身体，通过触摸建立联系的身体。在这当中，事实的联系被客观化为物体式的肢体之空间上的接触，同时被客观化为动觉上的接触，被客观化为将这种接触作为连续的触摸行为产生出来的行为。

触觉领域之在身体物体表面的定位

当我用一个器官进行触摸而碰到右手时，而且我不仅是作为在外在的物体这种形式中的物体被给予了的右手，而且是在与触觉领域之被突显的诸事实之广泛的相互分离状态以联想方式的统一中必然被给予了的右手时，被呈现的表层保持着这些事实之在它之中被定位的层次。这个触觉领域之一部分，它的广延的一部分，属于这个表面，属于作为它的触觉领域的这只手，逐点地属于这只手，而且在触觉方面的特性说明之变化中（例如不管我压得较重还是较轻）是同一的部分。我的物体之在触觉方面涉及的每一个肢体同样如此。只不过我们必须经常想到，在客观化当中我们已经这样地发现了的东西，只当这种被客观化了的东西被构成了时，才借助于经验之意义赋予而存在。这种经验作为具体的经验——我总是借助于它将熟悉的身体经验为身体——由能够相互触摸的行为之熟练的能力赋予身体这样一种意义，在这当中处于定位之中的整个的感觉领域分布到处于其幻象结构之中的身体物体之诸“肢体”上，并通过这些肢体分布到这整个的物体上。

在这种定位当中诸感觉领域的事实被认为是被定位了的，被认为是借助于联想而加给该被触摸的表面的。但是在触摸行为中我们有双重的事实，每一个事实都与其感觉领域的广延和位置处于“符合”之中。为什么二者不在被触摸的肢体之表面中定位，为什么在触摸行为中起功能作用的事实不在被触摸的身体表面定位?回答是：借助于触摸行为在第二个层次中被附加的事实是暂时地属于被触摸的东西的，不像第一个层次那样是一劳永逸地永远属于被触摸的东西。一次可能是借助于这个器官（被说成是已经客观化了的）被触摸，另一次是借助于那个器官被触摸。不论是借助于哪一个器官，被触摸的东西都有其作为属于它的部分的感觉领域的部分，只不过评价方面的令人满意情况并不是准确地同一的。正如具有相似的事实的同一的领域部分会变化一样，对于借助于这个器官或那个器官进行触摸（也许间接地借助于戴手套的手或不戴手套的手，或甚至借助于一根棍子等等进行触摸）的每一种方法的熟悉也是变化的。

现在每一个器官一方面借助于触摸行为在触觉上被构成，并且借助于在这当中起功能作用的动觉被构成，另一方面本身被构成为现实的和可能的进行触摸的器官，以致于我们总是，而且必然是，在最本源的触觉经验——这种经验将表明身体是物体并且是身体——中发现进行触摸的器官和被触摸的器官在功能方面是在一起的，并且具有一种总是可能的颠倒，即被触摸的器官能够变成进行触摸的器官。只要这种颠倒发生了，在这当中总是相一致的一对感觉之功能也就颠倒过来了；那些此前在被触摸的器官之表面通过定位而被给予的东西，现在在触摸的行为中对于对应的器官起作用，而那个从前在对应的器官中起作用的东西，现在通过在它的对方定位而被给予。原因在于：只要在进行触摸的经验之统一中身体借以被构成为空间幻象的那种能力已经形成了，身体就和在它表面定位的整个的触觉的感觉领域一起，并和处于触觉领域的诸部分稳定的分布之中的可能的触摸行为之全部的动觉之相关联性一起被构成了，而触觉领域的诸部分都是在作为肢体的物体的诸部分上定位的。因此可能的触摸行为之诸部分的动觉也由此而分布在身体的诸肢体上了，每一个肢体不仅被构成为可能被触摸的，而且也被构成为进行触摸的，被构成为具有能够自由地运转起来的动觉的肢体。只要该肢体这样地发挥作用，感觉事实在进行表现的统握中就作为进行触摸的事实发挥作用；但是感觉事实在这种情况下是这样的一些事实，即当这个肢体其实是被触摸，或在触摸行为中被认为可能时，它们就被认为是在肢体中定位的。

如果这种完整的构成实现了，那就可以理解以下情况：当身体仅仅对外部事物的触觉方面的构成起作用时，在没有看的行为和触摸的行为的情况下（比如，在黑暗中，在那里身体根本就没有被看见），身体却经常不断地完整地生动地被意识到，并且能以其触觉上的直观性使人意识到；就是说，这个经常不断地被充实的并且能在自身中经历的触觉领域以及稳定地分布在它上面的诸动觉，经常地指示（间接呈现）它的触觉方面的“外观”。

在一切感性经验那里，因此首先是在视觉经验那里，有某种触觉一起参加进来，并且我的作为本源地在触觉上构成的身体的身体也一起参加进来，作为物体在空间中一起在场，然而并不真正是像处于静止和运动当中，处于变化与不变当中的外部物体那样的物体，并不真正地像其它的物体那样是静止的和运动的并且变化着的，并不像其它物体那样由关于处于静止和运动之中的空间上的此在之本源的经验获得其本质。身体也能够被“碰撞”和进行“碰撞”。但是它的碰撞和被碰撞是双重意义的，在意义中是有两个层次的。因此作为身体，它在碰撞时只能碰撞自身，因此它也只能被自身碰撞，如当双手碰到脚时，拍打脚时，移动脚时。那么下面就的确是某种独特的东西：一个事物能够被身体推开，不论这个事物是固定的部分还是有可移动的部分；当这些部分按照其方式相对于整体移动时，这个事物就能够与这些运动一起被推开。但是碰撞自己的身体并不能将自己作为整体推开，它在物体方面只能如同一个事物碰撞自己那样地碰撞自己，即通过它的一些部分碰撞另一些部分的方式碰撞自己。注1225

所有这些显然都是身体方面的物体性相对于外部的物体性之本质特征。与此相关联的是下面这种值得注意的东西：即一个外部物体与一个身体肢体的每一种结合都为它提供该肢体之一种扩展的特征，尽管只要该外部物体不可能获得一种新的动觉，就不会扩展为一种新的“肢体”，一种新的器官。这个被使用的肢体在物体方面得到了扩展，并且在这种扩展中有一种动觉属于它；因此这个肢体本身现在作为被扩展了的“器官”而工作。原因在于，这个被扩展了的物体参与到“器官”之意义当中。由此某种像是间接的触（用一根棍子）、摸、碰等等的行为变成可能的。

因此原始地被构成的世界并不是同质的世界，因为这个世界是由独特的身体和外部世界组成的。同质性只存在于物体性方面，并且在这个方面同质性也包括身体，在一个层次上，身体恰恰也是作为有广延的东西（res extensa）被构成的。但是身体由以作为自我之器官，并作为与自我不可分割的被构成的东西，并不是身体物体偶尔具有，而其它物体偶尔不具有的一种覆盖物。因为只有借助于作为器官的身体之功能作用，外部物体才能够作为在空间上存在的，具有物体方面的诸特性的被构成，而身体本身作为物体被构成——是由于它是一种由能够相互发挥功能作用的诸器官构成的被统一起来的多样性。注1226

在向外部事物之本源的构成和作为事物并作为器官的身体之本源的构成之返回中我们认识到，没有身体事物是绝不可能被经验的，物体的事物和物体的身体肯定必然是在一起地和相互关联地作为两个层次的，并且在一个层次中作为物体被一起构成的。对于这个命题之论证的第一个阶段就在于：一个纯粹的自然之世界，一个没有动物式的生命的世界，是不可想象的。

身体的诸肢体如同另一些事物一样无须通过触摸被经验到就能够在视觉上被经验为是运动的，并且反过来也一样。但是它们在既没有被触到也没有被摸到时，也被经验为运动的，就是说，在动觉式的“我运动”中被经验为运动的。在这里它们被经验为由我而在空间中运动的，然而并不是以对外界实践的方式通过“碰撞的行为”等等被经验的，那确实以接触为前提（我们也说，“由内部而来的”运动或动觉式的运动）。

然后是在组合当中：我的手在触觉上被经验为是由于触摸在空间中运动的（另一只手触摸它）；我看见它在运动，并且我经验到它，“我知觉到它”是运动的，但是是在它并没有被触摸的情况下运动的；或者它也会被触摸，在那种情况下，我就肯定将它知觉为是运动的，但并不是将它知觉为动觉上运动着的，并因此是由于触摸它的手或其它的器官而发生的位置上的移动。

身体被构成为在实践上与自己本身相关联的，借助于一个器官，另一个器官在实践上被构成为作为它的外部物体而处于运动之中的

重又是：这只手能够在位置方面不动，但是由于另一只手而被经验为是运动的——在这另一只手的向外的实践当中。身体被经验为是被划分了的；每一个肢体都由我而以下面这种方式运动，在这种方式中肢体并非我借助于触摸的中介以向外实践的方式运动（在碰撞等等中），更确切地说，身体由以下方式运动，即我“内在地”运动另一个肢体，我在进行触摸时借助于另一个肢体运动第一个肢体。因此每一个肢体都能够被我以向外实践的方式运动，借此我“由内部”运动那个触摸第一个肢体的另一个肢体。原因在于一个肢体能够接触另一个肢体，这是一种空间的接触。但同时，我从内部“向着那另一个肢体”运动这一个肢体，并且借助于这种外在的接触，这一个肢体同时就内在地接触到那另一个肢体。每一个进行触摸的动觉上的行动，对一个事物之每一次触摸，同时都被经验为在触摸时接触到该事物的一个肢体之内在的运动。并且在这里是在双重的意义上被经验为这样的东西的，只要在外在方面，在空间物体方面，同时存在着身体肢体的物体事物，与作为物体的外部事物的接触。但是凡是身体的器官在触觉方面被经验到的地方，我们就有进行触摸的肢体和被触摸的肢体的相互接触，而且是在接触之双重意义上的接触。

总体来看，身体是通过被总体地进行的或能总体地进行的触摸在触觉上被经验的和可被经验的——并且在这种情况下当然是通过在这当中由进行触摸的诸器官对身体的诸器官的触摸行为而被经验的和可被经验的，因为身体是诸器官之相互关联。但是一个这样的器官本身不可能完全地触摸，实际上身体作为触摸的统一并不诉诸于一个进行触摸的确定的器官；每一个器官都有它的对身体进行触摸的或大或小的范围，并且不同的器官在触摸身体时能够触摸到身体之同一的部分。反过来：不同的多种多样的表现达到综合的那种方式使以下情况成为可能，即被表现的对象之同一性在它们之中被构成，并且通过相互扩展和相互补充，在与所有这些可能的组合之关联中这一个完整的身体被构成。

在这种触觉方面的构成当中，通过连续的综合一种特殊统一的总体动统觉被构成，它由动觉方面的诸能力之整个的系统而达到实现：由身体之表面形态（外观）之诸部分形成的表面的外观。

这个在动觉上构成的表面的形式是一个在一切“形式点”（其中的每一个点都有一个短暂的、动觉上的情况与之对应）中被一起构成的内容之形式：对这种形式进行评定的素材，正如在被我触动的和被我触摸的外部事物那里一样，在那里这种评定不外就是当下的触摸感觉的特性，在其中，时间序列达到一种连续的融合，但是在这里被统觉为动觉之“补遗”。

但是在身体方面我们有下面这种区分，即一方面，身体物体之知觉方面的特性和在这种意义上表面之被触摸的点和线和面的部分的情况之知觉方面的特性，和另一方面，在触摸到身体之每一个被触摸的位置时所感觉到的触摸的感觉之在知觉上的被给予性。在持续不断的进展中，我们拥有了这个触觉方面的感觉领域，这个领域是通过在作为空间的-物体的表面而被构成的身体上的定位而显现的，是与这个表面符合一致的，不管这个表面作为身体的表面可能怎样变形，不管这些触觉的感觉可能怎样改变。

在这种情况下，对我的身体进行触摸的诸种器官之变化表明，这同一些触觉事实——它们借助于进行触摸的器官在它的动觉以及其它的动觉之统觉功能中被统握为被触摸的身体表面之成分，并因此被归于作为物体的身体，反过来，进行触摸的器官变成被触摸的器官——属于被定位了的感觉领域。因此例如当我用手摸我的额头时，手在这个额头上运动过去，并且在这种情况下就使这个额头，或更确切地说，使这个头在触摸的情况下适当地活动，进行触摸的手，或更确切地说，进行触摸的手指，就触摸，而且准确地将这同一些感觉系列一次经验为这个额头之表面的规定（另一方面，是这只手之表面的规定），另一次经验为在额头的表面定位的诸触觉的感觉（或更确切地说，在手指尖上定位的诸触觉感觉）。

最后我必须强调地提到这样一种特殊的东西，即整个的身体绝不可能像下面这样通过触摸起功能作用，即它的整个的触觉感觉领域能够作为进行触摸的和接触的在与它本身的关联中一起起功能作用。身体作为有广延的东西（res extensa）之构成只有通过将它划分为诸器官，并用另一个器官接触一个器官，一个身体部分，才有可能。在这当中，我们有在对自身的触摸当中的双重的感觉这种值得注意的东西，在对自身的触摸当中存在着这样一种独特的东西，即这同一的领域的两个事实能够以“接触”这种特殊的方式相互符合，而它们在领域场所之连续性中却是被分开的。两个触觉事实在接触当中发生的这种符合是触觉领域之一种特殊现象。诸动觉在诸器官上的分布，通过诸动觉的结合诸器官结合成一个器官等等，也需要仔细思考。

我们肯定能够以构成的方式完成所有这些东西。此外我们还要思考，每一个外部物体只有通过触摸才能在触觉上以知觉方式被给予，并且只要这种触摸被取消，该物体就只能仍以触觉的地平线之方式一起在此存在。这种取消可能具有由我而来的取消这种形式，没有压挤、碰撞以及诸如此类的东西，而且是在受碰撞、推移等等的情况下，后一些情况意味着外部物体是由于这些情况而移动的。

属于运动之触觉经验的是，我能够使走近到的同一物体的行为之熟悉的形式中的适当的动觉起作用，能够建立起又一次的接触，或者如同在推的行为的情况下，能够“在克服物体的阻挠的情况下”，并且在一起行走的行为之动觉——这种动觉在外部物体已经处于运动之中的情况下，是不同于本源地需要的动觉的——的情况下，停留于该物体上。

至于我的身体，我们在身体上有很多的运动，本源地在触觉上被经验到的和能经验到的运动。但是作为统一的完整的物体，身体同样也不能被经验为运动着的。“本源地触觉上的经验”，当它是由连续的进行接触的触摸行为在触觉上构成时，在动觉之“一起进行的”改变的情况下，在该物体之位置变化（运动）的情况下，意味着一种运动（或更确切地说，静止），在这当中，不一起进行的动觉，刻划静止的特性的动觉，是这样一种动觉，它在任意地保持不动的情况下无须取消这种接触就能够在每一个时刻都被一再地重复。注1227

我们从每一个被运动的肢体，例如在知觉功能中被运动的肢体，都获得这一类的运动经验，也从通过一种由外部而来的碰撞（不是由我而来的碰撞）而被运动的肢体那里（但不是由我的整个的物体）获得的这一类的运动经验。在我的整个身体这里，这种经验是不可想象的。因此正如没有可本源地经验的运动一样，也没有它的对立面，即在静止之通常的意义上的可本源地经验的静止，这种静止能够过渡到运动，或者可能已经过渡到运动。在这里我们没有这种静止，而是有运动之一种私人化（在运动之本源的经验范围内说的），运动之私人化与静止共有这样一种东西，即关于我的身体的触觉经验总是能够起作用，而且能够连续地起作用，而没有这样一种可能性，即我能够将我的身体丢失在我的触觉范围之外。当然我能够不触摸我自己，我不需要触摸我自己；但是我确实持续地处于我的可能的触摸行为之能力所及范围之内，但这是以不同于持续地在此存在的事物，如这个写字台这个事物，之方式中发生的，然而我并没有触摸它；它并不需要持续地在此存在，并不需要处于我在触摸时能够一再地发现它的范围内。但是我的身体总是存在于这里，而且必然存在于这里，不论此外还有什么东西一时地为我在此存在，在我的直接采取行动的生动的当前领域中存在，然后又不在此存在。我的身体总是在此存在，即使当我们将视觉经验或其它的感觉经验抽象地或现实地排除掉，它肯定也还在此存在，以某种方式在知觉上在此存在。这个持续地在知觉上被意识到的感觉领域总是以在进行持续注意的-知觉上的可连续性，间接呈现这种触摸行为之能力，更确切地说，间接呈现自己的身体之能力，并且同时一起间接呈现诸外部事物之能力。因为，处于瞬间现实的动觉的情况之某种状态中的动觉系统也是被原本地（originaliter）意识到的。此外我作为拥有一个世界的自我的我，在我的触觉感觉领域中，总是拥有这样一些显露出来的东西，它们在我的保持不动的或者主观地被改变了的动觉的情况下，即使当我没有触摸任何东西（比如我坐在一张沙发椅上）时，也已经有了（在知觉上有了）关于对能够从这里出发随意地触摸的诸物体之接触的统握之意义。注1228但是这种接触和这种动觉情况同时也将我的身体间接呈现为触觉上当前的，正如在其它情况下，即使这些感觉可以说在那里终止的地方，也将我的身体在感觉上间接呈现为当前的。

那种首先必须使我的身体成为可经验的的动觉是不可想象的。即使是与至少是外部事物方面的接触等等的触觉上的呈现一起的我的身体之间接呈现，也是本源的世界经验之一个要素，并且在它在其中是世界经验（不论处于什么形态）的每一个时刻都属于这种本源的世界经验。

关于身体在一切外部经验那里都在场，首先是在本源的外部经验那里都在场（属于这里的有，身体肯定总是在触觉上被经验到,但是还有，诸事物肯定是与身体一起被以触觉方式知觉到）的研究，仍需要一些补充。

在我们现在给予触觉经验的优先考虑当中应该详细解释以下这些东西：在构成方面本源地进行知觉的经验是处于主动的触摸的行为之中的经验。在这种动觉上的主动性内部，我能够“保持停顿”，然后又继续前进。但是我也能够过渡到一种完全不同的主动性，主动地知觉另一些事物的主动性，能够中止我迄今为止的主动性，然而这种接触却保持不变。

在这里应该记住，在一种动觉情况中在保持不动和停止不动情况下“什么也不做”这种方式是一种完全不同于现实的不主动状态之方式的方式。因为我仍然处于主动性之中，仍然处于作为自我正在做某事这种样式之中，仍然在进行努力时有所指向，尽管是以“停留”之样式指向的。但是如果我放弃我的事情，如果我转向另一件事情，如果我完全停止了做这一件事情，那么我接触这件事情的行为，被这件事情所涉及的状态，就是这样一种处于本质上不同意义之中的东西，不再是一种被指向这种东西的东西，不再是在主动的努力行为中的存在（处于一种意志样式之中的存在）。但是这种意义双关化的情况有其充分的原因。因为具有其行为可能性的主动的地平线的能力的地平线的主动的接触转入到了被动的统觉之样式中，转入到了一种纯粹的联想之样式中，并且处于本源地联想的时间化之中的感觉的事实（触摸的感觉）也被“意识”到，这还远不是一切现实的主动性。如果我注意到，这个处于背景之中的被触摸的和进行触摸的事物“刺激”我，那么这种刺激就已经是一种突破了纯粹的联想的自我方面的样式（这种纯粹的联想乃是一个“无自我性东西”之领域，自我之非清醒状态之领域——对于这个处于“被动的背景”之中，或处于主动的自我生活，或更确切地说，受刺激的-主动的自我生活之背景中并在其中活动的自我而言的领域）。

但是现在也很清楚，只要我在由接触而受刺激时转过去，并因此过渡到一种主动性样式之中，就会由不主动的接触中生成一种主动的接触。如果我注意到我现在坐在上面的这张沙发椅，那么这并不是一种继续进行着的“触摸行为”，而是一种主动的触觉知觉之样式，一种触摸行为，然而我当场并没有活动。

因此知觉之双重意义——主动的知觉，唯有主动的知觉才是本源地构成存在意义的知觉，和被动的知觉，“背景”-知觉——也与此相关联。

至于身体它总是在这里存在的，只要它总是已经被构成，与此同时不断地在这种或那种意义上被知觉，它就总是以知觉的方式在此存在。但是它是作为身体被构成的，并且具有完全是本源地属于它的，在表面上定位的触觉的感觉层次（感觉论的层次），并且具有属于它的作为器官的诸肢体的，能够相互结合在一起的诸动觉方面的能力，或更确切地说，诸个别的时间瞬间之当前的动觉上的状况。这些层次相互间接呈现，相似于对于一个外部物体而言视觉的东西借助于触觉的东西间接呈现，并且反过来，触觉的东西借助于视觉的东西间接呈现。因此身体总是被知觉，不管是以这样一种方式，即它仅仅是以感觉论的方式被知觉，而并没有通过相互的触摸行为而实现为已经被知觉的身体，还是也通过触摸被知觉到。对于知觉身体而言，触摸自身的能力当然是基础的能力，感觉论的东西只是由于以下情况而是身体方面的东西，即它是作为在表面定位的而被构成的，它的存在意义因此是被奠立起来的。因此触觉的存在意义对于视觉的存在意义而言也是进行奠立的，但是视觉的存在意义只有在它间接呈现触觉的存在意义时，才能够实现。最后，一切进行客观化的呈现，作为内在领域的，在原现象领域的事件，确实都是借助于间接呈现的呈现，在这当中关于客体之真正的-原本的被给予的东西之核心必然将关于客体之原本的在场的意义仅仅归于这种间接呈现。在这种情况下被呈现的东西和被间接呈现的东西之统一，就是该客体本身之在知觉上的被呈现的状态。但是就空间时间的世界而言，本源的客观化并不是什么孤立的东西；处于进行呈现的给予性之中的客体和处于进行呈现的给予性之中的身体总是而且必然总是在一起的，并且是处于不可分割的联系之中的。

进行触摸的身体当然（eo ipso）是借助于每一个直接在触觉上知觉到的客体由接触而间接呈现的，因此也间接地从视觉的显现方式的方面间接呈现，这种视觉的显现方式，例如作为远处显现而指示近处显现，并由这里通过间接呈现而指示“借助身体”的可能的接触。处于“在远处转动和转向的车辆”和“按照我的位置和我的运动连续地以不同的方式呈现的车辆”之在远处事物方面的视觉上的统一之中的远处显现对处于相应的显现方式之中的近处事物之指示（“如果我直接地站在它面前”），一方面是联想，另一方面是按照类似的统觉。这种指示由远处显现之连续的变化出发而指向相应的近处显现。在这里在实际的知觉当中，现实地进行着的显现间接呈现诸可能的显现之整个的系统，并按照现在在现实的进程当中引起的动觉而以预期的方式间接呈现一个作为未来的紧接着的下一个显现进程。这种间接呈现从当下的视觉上的事实和内在地与它一起发生的诸动觉之情况出发，在这里就已经引起了被以多种多样方式奠立的、处于“如果——则”之中的、借助于能够起作用的动觉的能力之系统，即能够建立起作为补充的相应的连续的变化的能力之系统，并与此同时，建立起能够贯穿于所有这些变化而实行的一致的综合的能力之系统。因此当下的整个的感觉事实并不是作为它本身被经验的，而是作为“关于……的呈现”被建立起来的，而且是作为关于本源第一的事物，“最佳的”近处事物（最初的最低的阶段之透视化）之显现被经验的；因此，这种在近处事物中从这一个侧面呈现出来的综合统一，在起作用时“由此”而被经验到。这一个侧面间接呈现别的侧面。在诸侧面的变化之以动觉方式的进行当中，当下的侧面之呈现的原始的原本性和间接呈现的情况总是不同的，但是在所进行的综合当中，被知觉到的却是同一的东西，如其从不同的侧面看上去那样的同一的东西——同一的表面的事物。但是在远离的新的变化当中，近处事物总是变成远处事物，或者在反转的情况下，远处事物总是变成近处事物。与作为“意向上的变化”的那一个相对，这一个是“原样式”。这在这里意味着什么呢？由于相似性，的远处事物被统觉为近处的事物之类似物，但它并不是近处的事物（并不是一匹被缩小了的马等等），这意味着，它并不被看作这个东西。处于给予方式之类型学当中的一匹马，在近处的类型当中（在这当中特别是最充分的近处，触觉上可直接够得着的近处），具有关于“大小”之同一类型，并且相关联地具有可能的离开之类型学，或者自动地（作为离去的运动）实现的离开之类型学，而且是按照“离去”之不同的“方向”的离开。这种情况处于生动的知觉之领域内部。

按照对远处事物的直接统觉具有与对近处事物的直接统觉相同的性质，如果我们假设，近处事物本身是较早的东西，因此将它作为近处事物来统觉已经是主导的，那么这个近处事物也就借用了它的全部的间接呈现。这个近处事物由以下情况表明其特征，即它间接呈现可直接接触的东西和可直接触摸的东西，或者借助于现实显现着的侧面，诸侧面之全体也得到了间接呈现；但是如果接触已经发生了——这种接触作为触觉上的呈现起作用，并作为一起附属的起作用——，并因此在统一中，视觉上的事物作为同一的事物像共现前的触觉上的事物一样起作用，二者作为这同一的事物之更高阶段的呈现起作用，那么借助于这个真正显现着的侧面，可接触的东西也得到了间接呈现。通过这些处于其联系之中的诸间接呈现，现在这个“小的”远处事物也一定间接呈现这个触觉上所属的“事物”，因此作为近处事物被统握，只要它真正在视觉上相似地被经验到。因此这已经涉及到能够通过一个步骤或几个步骤转运到“能够得着的近处的诸事物”之中的相对近处的诸事物。

已经建立起能够够得着的近处之结构的儿童去抓取较远的东西，这个较远的东西在显现方面也许是由能够够得着的近处离去的，并且此外还显示出显现的诸变化，这些显现的变化都是连续的，并且相似于那些在紧挨着的近处之范围内发生的显现变化。但是如果儿童抓取这个东西，他就会失望。然而在经验（作为构成方面的结构）之进程中，他“学会了”在走过去或被抱过去的行为中通过透视方式的放大重新建立起这种能够够得着的东西。他认识了近处的处于可接触状态的，够得着的状态的事物之类型学，此外还认识了具有近处大小的近处透视东西的类型学和远处透视东西的类型学，并因此学会了将在远处方式中视觉上显现的静止和运动理解为这样一种静止和运动，这种静止和运动能够通过对接近之主动的透视化（或者通过被搬过去，被运过去）而被转运到作为具有它本质固有的触觉上的和其它的感觉层次的近处事物的“同一的”事物之相应的个体的类型之中。

现在我们必须正确理解有关儿童的学习这种有害的说法。进行经验的目光是由近处事物的统一性意义和存在意义指导的，目光指向近处事物，目光在连续的透视化当中紧盯在近处事物上，即使当可触摸性，可够得着性，实践上的可操作性都被划掉了，并因此这个正在远离的事物作为现实的事物，完全的事物，变成了假象，它也并没有因此而变成虚无，它仍然总是存在着，并且在某种程度上能够表现为是“幻象”，是在诸显现之变化中和在把目光移开并重又看过去中能够被视为同一的和能够表现的。但是在行走的运动中（或者被来回地搬动中）发生了一种更高阶段的构成，通过诸新的动觉功能所发生的向一个完全的近处事物接近和转回的经验形态；产生了“如果-则”的诸新的关联，产生了处于近处透视之类型中的这同一的事物之区分，而且是以对于已经获得的个别类型的马、车等等适合的方式区分，以属于这个个别类型的样式区分：同一的事物在右边的上方，左边的下方，有如此这般地远，很远，较近，等等，被联系到新式的统觉上的“前置句”之已经变得熟悉了的功能之上。在这里通过透视而呈现的东西，是处于现在的样式之中的事物，能够得着的近处的视觉上的事物，以及处于这种或那种远处定位之中的视觉上的事物。这个事物在其较高阶段的赋予意义的经验中有一种意向方面的统一之意义，这种意向方面的统一通过使正在离开的动觉起作用，而转入到作为在视觉上如此刻划特征的，但是也作为触觉上能够直接够得着的，并作为实践上能够直接操作的意向上的统一的近处事物的意向方面的统一之中。因此现在事物这种统一，作为它的更高阶段的多种多样显现之统一，被构成了，并且这些显现都是借助于视为同一之连续地综合的转变（一致地综合的统一）而被结合起来的最广义上的诸远处的事物，这些远处事物本身已经是诸综合统一，本身已经是较低阶段上的有联系的“事物”。

但是诸进行构成的显现之全体，诸存在方面的经验之全体（处于定位之情况中的事物之诸样式），并不是具有完全均质的结构的诸显现。虽然它们都存在于一个由能力构成的系统之中（在这种能力当中所有这些显现都相互指示参照），但却是这样地处于由能力构成的系统之中，即所有的远处都以一种卓越的方式指示近处，作为真正将事物给予自身的近处；或者所有的离开都是由近处离开，都是这样一种离开，在这当中，它只是通过以下方式使事物本身的诸显现保持不变，即它具有能够进行回溯的接近之意义，不论是由我出发借助于行走的行为，还是由事物本身出发借助于进行接近运动。因此虽然近处事物指点参照这种离开之诸可能性和诸能力，但是与此同时总是返回来指点参照作为在意向上变化着的原始状态的，作为原样式的自己本身。处于一切显现方式之中的事物只有借助于这种方式才具有触觉上的感觉层次，这种层次真正地和本源地只属于这个近处之原样式，并且在与触觉层次的关联中，实践的层次作为介入环境世界的行为之主观的因果性之层次，另一方面，听任其自身的自然之因果性之层次，并且一般而言，事物本身固有的自然因果性之层次，真正地和本源地只属于这个近处之原样式。

最后还必须强调以下东西：当外部事物之一切存在意义在一切存在之给予方式方面，被定位的给予方式方面，都反向关联到可接触东西之近处领域，够得着的东西之近处领域，推动的行为、碰撞的行为等等之实际上的直接的能力之近处领域时，一切外部事物——总是处于原始性之中，处于我自己的原本的经验之范围中——当然（eo ipso）都反向关联到我的进行接触的身体。我的身体在一切可以想得到的对事物的知觉和对世界的知觉中都间接呈现。但是当处于事物和外部世界这个名目下的一切阶段上的间接呈现都属于由统觉和间接呈现构成的一个自成一体的系统（在这个系统中每一个统一恰恰是作为空间事物方面的统一，作为空间时间的外部世界被构成的，因此是自成一体的）时，通过这个完整的统一地被构成的世界——这个世界是我的经验之原始的世界——我的身体被间接呈现为一切可能的近处事物之中心，被统觉为在一切经验行为中起作用的身体，和在一切事物性的行动中起作用的身体，并且又是在关于行动的经验中起作用的身体。但是身体决不仅仅是所有其它的事物都按照近和远以显现方式围绕着它的最近的事物，因为它正是身体，并且原因在于那个使它与所有外部事物彻底分开的东西，决不是以下面这样的方式分开的，即仿佛它超出它是事物，并且超出它是在原始的经验给予性中处于偶然的然而却不能够改变的，而且决不能改变的近处事物这种样式之中的事物，此外它还呈现并具有特殊的身体东西之一种值得注意的新的意义层次，作为在它之中定位的，由它的特殊构成而来的意义层次。如果我们承认近处的显现方式这种表达之真正的意义，那么严格地说，近处的显现对于身体就没有任何意义，因为如果没有远处，近处就什么也不是，正如如果没有近处，远处就什么也不是一样。只要我们没有澄清一个新的构成方面的阶段，这种相互关系就属于外部事物，属于本源的-真正的事物。这个新的构成方面的阶段提供关于作为经验之世界的世界之更充分的意义，或更确切地说，提供关于作为关于世界的经验的经验等等之世界的世界之更充分的意义；这是这样一个世界，它同时包含作为世间的实在东西的外部事物和身体，并且赋予了身体以作为身体的经验意义，赋予了它以作为如同其它物体一样的物体，如同它的外部物体一样的物体的经验意义，这个世界将世界均质化为存在者全体，这种均质化至少在下面这一点上给予所有存在者以同等地位，即它们全体作为空间物体都是均质的，只不过身体还具有一个规定层次，这个层次按照其意义是任何其它物体都没有的。因此身体是处于原始性之中的。注1229

如果共主观性和共主观的世界被构成了，那么这个被均质化了的世界就扩展到这样一种程度，即我们拥有了由诸物体构成的世界，这个世界具有一切物体都能够具有的诸本质特性，并且我们具有了由于“心灵”而被突出出来的人（动物），这些人几乎仿佛就仅仅是一种特殊的事物种类，一种具有特殊特性的种类，比如像木头和铁一样。但是即使在这个阶段，我们也必须研究构成方面的意义赋予，并由此而学会理解，这个在这里是本源地进行意义赋予的经验世界，我的和我们的流动着的知觉之世界，是由我的近处世界出发构成的。但是这个近处世界获得其构成方面的意义之方式回溯到我的原始的构成和这种原始的构成当中的近的和远的世界，我的原始的外部世界，这个世界间接呈现我的身体和作为“在我的身体中存在着的”我；正如返回来，只要这个身体已经为我构成了，它就总是作为我在其中存在着的和我与它不可分开的而间接呈现它的近的和远的世界，这个世界同时作为这样一个世界，即我通过我的身体并通过我在其中本源地存在的行为而间接地在其中存在。

在进行触摸-接触时，我在触觉上发现了类似于我的身体方面的表面事物的表面事物，因此是作为处于本源性之中的近处事物发现的。我看见该近处事物。由于受我的进行知觉的看的行为之动觉的限制，我只是以部分地看得见的方式拥有我的身体。这种限制是一种障碍，即使是伸出手进行触摸时，我也是受到妨碍的，因此在触觉领域中我所有的是受到限制的距离。注1230这种情况在构成方面会被行走的行为之动觉克服。这在身体方面是不可能的。我触摸我的背部或者触摸我的头。我也能够以一种完全相似的动觉触摸另一个事物，比如椅子的靠背，或者一个与头相似的事物；这种动觉向我指示在我转过身体来时的视图，和触摸在我面前的事物的行为——正常的情况，知觉之正常的中心领域，在我面前的近处的世界，在其中事物能够同时被触摸到，够得着，但也能被看到的领域，和处于正常情况之中的身体。注1231在这个领域中，身体也有其能够看得见的东西和能够够着的东西之范围。我面前的知觉世界完全是一个正面，并且在作为正常的身体的“我的身体之正面”有其相关项。在我面前的诸事物间接呈现它的其余的侧面——作为可能的，以构成的方式被引起的诸正面。在现实的知觉中，我的身体在视觉上永远是正面的相关项。能够看见的诸肢体就表面而言在构成方面相似于近处的看得见的事物和够得着事物。如果我的脖子有足够长等等，那么我就能够从各个方面看我。这个类比也使我“想象”我的身体是我能够看得见的。我们可以说，我想象我的看不见的侧面像下面这样间接呈现（如果我考虑到另一些人），即就如同另一些人在外部从他们的位置上看我那样。但所说的是像我借助于另一些人将我的触摸背部想象为是视觉上的吗？由于对于我触摸背部的行为的一种综合，于是我们必须说，那个背部是原本地属于我的，连同被另一个人看到的触摸行为，但被他理解为原本的触摸行为，也是属于我的。这的确是很难理解的。如果在现实中情况是下面这样，即我外在地想象我的身体，此外想象另一个人，或者情况是这样的，即我没有另一个人而想象我的身体，就如同当我从那里出发看我时那样，那么就我想象我是另一个人而言情况又会怎样呢？但是无论如何，我肯定没有以想象方式让另一些人起作用。

有关我的身体之类比的统觉，整体而言是能够看得见的，正如在我面前的一个事物一样。为此有关触觉领域的诸侧面之间接呈现也起作用。但是如果在进行澄清时我探究这种类比，我就会遇到障碍和不可能看到的东西。问题是，什么东西仍然在这里建立起了有效性，建立起了现实的间接呈现。

在行走的行为当中这种类比的统觉仍继续发生作用。没有任何对于我的视觉上的身体现象的透视化（作为具有对于背面的间接呈现的正常的正面的现象）。与此相反，整个外部知觉领域则在视觉上发生了透视化，并且在触觉上得到“扩展”，新的事物总是被接触到，而且是可直接接触的。我，我的身体，直接地在诸总是新的事物那里出场。现在当我行走时，一个新的事物也总是能够保持这同一的近处现象，在这种情况下它是作为事物运动的。但是它也被我的行走行为所校准，在这种情况下，它就被透视化，或更确切地说，它就失去了对它的接触。如果我保持在我的行走行为之中，那么在此期间我就同时拥有关于我的身体的同一的现象和关于一个如此被运动的事物的同一的现象。那么在最低限度上这就足够了吗？在这个运动现象之意义中肯定没有这个现象之纯粹地保持不动的状态，所有的是它的透视化依赖于我的以另一种方式的行走的行为或者我的不行走的行为。

我的身体能够到各处去。它是一个持久的近处客体，或者是一个近处客体的类似物，但是这个近处客体由于以下情况而破坏了这种类似，即它不可能具有以相应的透视化之样式在触觉上和视觉上离开之能力，但是它能够达到与任何一个其它的客体——视觉上的以透视方式显现的客体或触觉上的作为一起在这里的而被空洞地间接呈现的客体——接触。一个事物能够向另一个事物运动过去，直到外在地接触，它能够较近或较远地外在地走向另一个事物，二者的相对位置能够改变，并且这种外在的接近最终导致作为持久的可能性的接触。每一个静止的事物都有其位置，每一个其它的事物都能够来到它的位置上，并占据它的位置，只要它的位置空了出来。每一个接近的现象和接触的现象都间接呈现一个可能的近处现象。我的在一个事物处在场和我的接触一个事物在现象上类似于两个事物的接触和两个事物的在场。即使是在我的近处领域，我能够接触到其中的每一个我尚未接触到的事物，并且这看上去就恰如当一个事物与另一个事物在这个范围内接触一样。我通过我的行走的行为来到每一个场所。外部的空间，外部的世界，已经就正是通过以下方式由近处出发构成的，即我能够将每一个远处实现为近处，实现为在那里我通过接触等等存在的近处。但是这种在场也是我的空间中的在场;在空间中我能够如同另一个近处的事物（尽管是身体，并因此是独一无二的）一样存在于这个近处的领域。我的行走的行为将我的空间的存在带到每一个空间位置上，因此我实行了我的身体之在空间中的位置改变，正如另一个事物改变其位置并运动一样，但是诸其它的事物具有我的身体所不允许的运动显现。其它的事物肯定只有通过透视化才能在视觉上返回到那些从远处显现为是我通过走过去的行为能够实现的诸近处的事物。我的身体总是在“这里”，它不需要在显现方面引回到这个这里。我正是通过以下方式而拥有我的独一无二的存在的，即我通过我本身和我的各种不同的动觉上的共同起作用的器官构成我的空间性，而其它的事物则是由我和我的诸器官构成的。当然，不同的事物是以不同的构成方式构成的，但是处于这个空间之这个位置系统之中的这样的（qua）空间客体是一样的；我的物体是空间中的物体，我的行走行为是位置的改变，是运动。

在连续接触一个外部事物的情况下，我在空间中以身体的方式运动，在这里存在着些什么样的可能性呢？我在该事物之表面的同一个位置上持续地接触这个事物，并且在变化当中在不同的位置上持续地接触该事物，或者在行走的行为当中触摸该位置，并且反复地任意地重新找到那些旧位置，因此当我行走时，我就持续地将该事物实现为近处事物，并且该事物本身随同我的运动一起运动。如果我只有借助于行走的行为才能返回到这同一些位置上，并且一再地在这种行走的行为中返回到这同一些位置上，那么该事物就是静止的，而我，我的身体，则是指向它的，并且是朝向它运动的。注1232在持续地接触一个不动的外部客体的情况下，如果我本身不行走，而只有肢体在运动，如果该外部客体在我以身体实行的（在行走动的觉保持不动的情况下）一切动觉运动的情况下都始终处于与我的接触之中，或者当我的身体整体不是站着的，而是以另一种方式静止的（坐着的，躺着的），当恰恰仍有使这个行走的行为开始的起身的动觉敞开着时，那么我就是停留在它上面不动的。

当然就个别的肢体而言这就意味着当该肢体自己全部的动觉式的运动并不干扰处于其坚持之中的接触时，它们就落在一个事物上，例如我的手和胳臂一起放到这张桌子上的行为。如果在我的领域中的一个对象是处于静止之中的或处于运动之中的，那么我就能够站到它上面，以致于从现在起我就落在它上面。站立的行为是一种从一种状态出发（在这种状态中我们落在一个事物上）向另一个状态（在其中我们落到另一个事物上，或更确切地说，同时落到两个事物上）行走的运动。

这里所考虑的无非是作为幻象的对于空间事物而言的事件，但并不是特殊身体方面的和单纯物体方面的因果性之阻抗事件和全部现象（在站到上面等等的行为的情况下，将该事物击碎）。当我站到一个运动着的事物之上时（这个事物保持着它的迄今为止的运动和它的整体性），我就分享到它的运动，我被运动，并且如果我自己运动，那么这种运动作为物体的运动就会是一种相对的运动，一种自身被运动的运动。

问题是，我的被运动状态对于空间的构成具有什么构成方面的意义，在这方面，对于我而言这种被运动状态是否能够获得意义，或更确切地说，我的在空间中的运动是否能够获得下面这样一种运动的意义，这种运动是我在行走时能够以动觉方式实行的，或者通过登上被运动的东西上的行为，并且也许通过被抛到被运动的东西上的状态等等而能够因果性地具有的，我是说，在这方面，是否一种原则上新式的构成是必不可少的，我借以构成一个同质的物体世界——我作为物体被归于它的，其它的物体同样也被归入其中的物体世界——的那种构成也是必不可少的。

如果我的身体作为在物体世界之中的物体被构成了，那么另一个物体就能够作为相似于我的身体之物体而被统觉，在其中物体方面的行为举止之个别的类型相似于我的身体物体，这个物体方面的行为举止就是在我的身体那里的对于其具体的-身体的——“心理物理的”——行为举止而言的物体的侧面。

文稿18  〈一个外部物体与我的身体之单纯物体方面的相似如何会引起超出原始性的变化？〉被构成的世界之普遍的两面性。自然和  精神。在最广泛意义上被人性化了的世界（1931年9月1、2和3日）

一个外部物体与我的物体的身体的类似，它的诸划分和它的处于这些肢体当中的物体方面的行为举止，与我的身体之诸划分和处于这些肢体当中的行为举止的类似，在我的身体当中这种行为举止是两面性的，并且是一个自我式的存在之“外化”。

那里的那个物体具有一种如同我的物体的身体一样的类型方面的表现，就如同如果我在那里，如果我以身体方式在那里存在，并在那里起作用时，我就会作为处于以自我方式进行的支配行为之中的自我使这些运动等等起作用一样。我并不将另一个人经验为是我的自我之在那里的存在着的重复，或者是我的自我之相似性的改变，仿佛我能够通过变换对我自身的想象而对我实行这种改变。这样的改变所得到的始终只是处于我自己的各种不同的可想象性之中我的本身。因为我是不可重复的，我也不可作为我的自身之可能性重复，然而我将他经验为是与我相似的，仿佛我就在那里。但是首先我必须拥有该另一个人，作为现实的和可能的经验而拥有，而且我是连带一起拥有该另一个人，以便能够这样说，以便能够将我的身体方面的存在与该另一个人的身体方面的存在组成对子，并加以比较。

但问题是，我是如何“获得该另一个人”的，这种单纯物体方面的相似如何建立起一种新式的变样，在其中“另一个人”这种意义由之产生的那种间接呈现变成有意义的。这个在那里的物体对于我而言就像它是那里的原始物体一样，绝对没有获得作为原始的规定层次的一种新的规定层次，就如同通常原始世界中的一个物体在经验之进程中能够显示诸新的特性那样，但是在这种情况下，这些特性在物体性之形式中和原始的客观性之形式中，已经被预先规定为诸可能性。但是在这里这个世界应该被超越，就是说，被以下面这种方式超越，即这个物体由于与我的物体式的身体相似而变成了对于一种变样而言的出发点，在这种变样中一种原始性被准当前化，并且确实是可证明的，这种原始性并不是现实原本的原始性，并不是我的原始性。

相似一般和借助于诸显现的构成

两个物体是在不同的视角和不同的视角变化之中显现的，处于众多性之中的物体从一开始就处于“结对”之中，按照最普遍的东西是相符合一致的，这一个近，另一个远，但是它们具有普遍的构成方面的亲缘关系，都反向关联到近处领域。一个显得大，另一个显得小，在这一个那里有处于这一种透视之中的圆形，在另一个那里有处于另一种透视之中的圆形，颜色的透视等等也是如此。因此两个物体有相似性，然而有相似的东西之不同的外观。但是它们作为相似的物体立即就被重新认出。

联想如何起作用?图像在结对的时候不仅是“联想”，在它们的动觉的情况中，它们唤醒构成的进程走向最佳状态，并不是所有的构成的进程，但是方式是熟悉的，并且通向最佳状态的道路就以这种意义被预先规定了。因此这是一个重要问题。

那里的那个物体和我的身体类似的情况如何呢？——这种结对的情况如何呢？首先这些显现方式是极其不同的，整个的构成方面的系统是极其不同的。视觉上的相似化——那里的那个物体在视觉上被经验到，而且只在视觉上被经验到。触觉上的相似化，在我旁边的另一个物体被接触到，被触摸到。我的身体总是被经验到，但是是以极其不同的方式被经验到的。首先是在物体方面被经验到的：

1）（在统一的身体中）如同另外一个事物一样，通过对本身的触摸，通过看的行为，通过视觉上的透视以显现的方式直接地构成，尽管是受限制地构成的。

2）通过触摸，通过对于另一些事物而言的起知觉作用的诸动觉，从自我这个方面间接地间接呈现在显现方面经验自身的诸能力。

3）但是在这种情况下，身体是作为自我主观性之居所被经验到的，自我，自我-存在，诸动觉和以动觉方式进行的诸显现等等，以不同方式在身体之中定位。所有主观地东西都与身体相关联，人-自我在身体当中定中心。

借助于那里的那个物体结对就实现了……

1931年9月2日

一个显现如何唤醒它的系统？在两个方面的显现中介的情况下一个显现着的客观东西如何被联想到另一个显现着的客观东西？

一个显现着的客观的东西之构成层次（经验层次）如何被“转用”到那个由于奠基的层次而被联想起来的另一个构成层次？在这种转用的有效性被排除，这种证明被排除的地方，能够由被预期的经验之不可能性生成一种变化了的经验、一种间接呈现（这种间接呈现不是借助于呈现，而始终只是借助于这种变化，才是可证明的）吗？

原始的经验世界之借助于联想并借助于自我之主动性的构成，这个自我受到被以联想方式构成的突显之诸统一（前对象的时间化之原领域）的刺激，通过转过去，通过主动地把握而作为反应（被指向某物的主动的真正的意向）……，活动，努力，在进行时都以动觉上的努力过程之形式与最佳效果相关联。在动觉方面的努力过程之变化中通过操作形成对事实（前对象）之连续的变化的支配和对一个领域之一切被一起突显出来的事实之连续的变化的支配。转用和证明：在已经具有了一种被运用的和被预先规定的动觉形式的转向中每一个内容立即就被统觉。以动觉方式形成的意向以变化之一种最佳效果结束。一切变化都在动觉上和实质上回溯到其上的一个最佳的中心领域之结构。注1233

因此在诸新的阶段上总是相似的。在纯粹的被动性之最低阶段中的结对，变成多数。在每一个阶段上都有结对，被构成的“事物”相互结成对子，或更确切地说，它们是被统一地经验到的，是被作为处于一个共存着的单独性之中的共存着的众多统一地指示的，这些共存着的众多在事物性的相继的时间中呈现为是一个敞开的全体，这些共存着的众多在每一个阶段上都通过有限的知觉领域呈现出来。但是这个被构成着的世界以空间时间形式存在，在敞开无限的空间世界之形式的每一个相继的阶段中存在（共存着的东西之单独性）等等。

世界作为我的被原始地还原了的经验之世界，被构成为一个由诸坚持住的个别的事物构成的联想的-主动的（由努力追求的指向状态之自我式的意向性而来的）众多，单独性。这种单独性本身是处于众多之中的诸统一。时间化同时是统一化和众多化。

这种构成具有两个阶段：

1）世界-自然之在进行经验时的构成——普遍地理解，作为在空间时间中坚持住的“诸事物”，诸实在东西之世界的世界之统一的构成。通常意义上的一切经验都被归入到这种普遍的成就之中，被归入到自我之成就之中和根据这种原始的被动性的自我式的主动性之成就之中。一切特殊的经验都是关于事物的经验或者是关于事物的经验之组成部分，都是对于事物的构成而言的共同起作用的要素，而且是作为特殊的经验在变成多数的世界时间化之诸不可分割的关联中共同起作用的。

2）被人性化了的实在的-实践的世界，在其中人被世间化了，并且世间的一切东西都具有人的意义。

如果我们在实践上将每一个主动性，每一个主动的成果都称作是实践的产物，那么经验就是实践。但是在通常意义上实践上能够举出的只是“介入”到世界之中的那种主动性，就是说，以自我方式对世界的变化加以主动改变的主动性（同时设想变与不变）。

经验作为空间时间上的实在的自然的世界时的构成之主动性始终处在运行之中，就是说，只要世界被经验到，并且世界在被构成的意义上总是处于有效性之中，只不过当它作为自然被构成时，总是改变着它的存在意义的特殊的规定性，在这里，继续着的经验也总是表示处于普遍的无限的统一成就之中的新的成就，这种主动性就处于运行之中。在这里世界被构成为作为处于变动之中的诸实在东西之全体的自然（因此变与不变是在一起的），更确切地说，在这里世界被构成为作为在位置的变化和质的变化之中坚持住的诸实在东西之全体的自然，因此变化总是被构成。这种构成之主动性就是现实的经验。

但是实践上介入这个世界的行为是一种主动的实行，这种主动的实行改变着实在的变化——存在着的，通过经验的成就构成的，而且在直接的实践的情况下现实地经验到的变化；在语言上我们也可以说，改变，比如将静止改变为运动，将一种正在进行的运动改变为一种以不同方式形成的运动，不是相同的运动，而是不同的运动。但是不管怎样，在诸变化当中变化仍然是一种实在的事件，而且变化服从于实在的因果性之法则，因此存在着下面这种新的东西，即一种主动性升级到已经在进行经验的主动性，这种主动性总是以自我方式改变不论什么经验形式的变化，以致于这种变化不仅仅是实在的变化（尽管它总是这种东西），而且具有第二个层次，自我的层次，在这个层次中，它在每一个阶段上，并且作为整体，具有一种由自我而追求并获得的主动性之性格。现在，运动、变化（更确切地说，静止、不变化）获得一种实践的意义，这种意义不是由单纯的自然的经验构成的，而是由实在的实践的主动性根据进行经验的（自然的）构成而构成的。注1234

一个自然的-实践上的事件是本源地在两个可分开的阶段中构成的：

1）在“我碰撞”中，我以身体实行一种力的消耗，这种力的消耗超出单纯的进行触摸的经验行为而运动身体的肢体——因此不仅仅是在“触及”时进行触摸，而是我确实同时触摸，由此一种在肢体之进行经验的行为当中并不出现的新东西“连续地”出现了：被触及的东西之变化状况的改变。在以自我方式自由的重复当中，我经验到我的“碰撞行为”具有这样一种结果，并且我通过操作知道这种结果。

2）我的实践的意向指向这样的结果，或者总是指向某个这样的结果，并且现在这种实践的东西在意向上涉及同一的东西：我的手的进行碰撞的运动与随之发生的外部的过程取得一致，并达到统一：通过我的手的碰撞的行为，我碰到了这个事物，并且是统一地碰到的：我碰到这个事物，这已经包含手的碰撞行为和指向接下来的事件的继续着的意图。注1235

在这里现在可以考虑，碰撞的行为对于移动的行为、举起的行为等等而言，是一种示范性的表达，而且是能够起概括作用的表达，因此首先按照1）是对于身体的肢体之这种实践上赋予力量，赋予实践的力量的行为的一种能够起概括作用的表达（这个身体肢体处于功能之中的运动本身是由我的力量的效能而来的运动）。

阻抗

这在实在东西之阻抗中，在物体之阻抗中，有其相关项。在经验之世界当中各种不同的物体在以下方面情况是极其不同的，即为了在实践上从我这里获得相同的变化方式之相同的变化，各种不同的物体需要极其不同的力的消耗。在相同的变化方式中经验到的相同的物体具有相同的阻抗，它们需要同样的力的消耗。更确切地说，在这里不同的肢体，而且是以不同方式对同一东西起作用的肢体，可能碰撞同一事物。我们必须补充说：在碰撞行为之相同的实践中，在相同的事物那里结果是相同的，这些相同的事物是以相同的方式进行阻抗的。但是这样说又不充分：相同的事物可能处于不同的因果情况之中，处于不同的因果制约和被制约的关联（情况）之中。因此显然我们必须补充说：处于相同因果情况之中的诸事物，但是还有对作为实践的自我的我的阻抗，如实践上的碰撞行为，对于处于单纯因果关系之中的事物之“惰性的阻抗”的关系是相互的，更确切地说，对处于一种属于作为自然本身的事物的因果过程被谈论的，处于歧义的，“机械的”意义中的碰撞和被碰撞的关系是相互的，不管我实践上是进行了介入，并因此是介入到这个变化方式之中，或者因为这些变化方式是以因果方式存在的，我介入到这些事物的因果性之中，还是我不进行介入。不管我做还是不做，经验世界都是实在的-因果的世界，因为诸事实在其进程中坚持住的那些变化并不具有在这种坚持住的名目下的涉及这些个别的事实的规定。诸事实，这种坚持住之诸统一，在这当中，或者在它们的变化之规则进程当中，都是相互依赖的。但是它们也由在身体当中体现出来的自我，通过在身体方面的用力，通过主观的碰撞而介入到这个实在的世界之中的自我的现实的和可能的实践而是这种东西。

按照经验世界本身的（在一切理论之前的）意义，我的身体，更确切地说，作为人的自我，与外部世界分离开了，并且就外部世界而言，在我的身体之外处于孤立状态的单纯的自然——处于因果依赖性之中的诸实在的变化在其中进行——和由我而在实践上规定的外部世界分离开了。前-世界，即在我的实践的被动性之中经验到的世界（我的确仍然可能是被动的），现在具有了一种熟悉的样式，一种习惯的样式，在这种样式中在物体的自然之底层就已经是相同的情况下发生相同的东西了。注1236当然，也出现非习惯的东西，偶然的东西，在被原始地还原了的世界中已经是如此，因为另一些人的实践受到了原始的还原。

但是我介入到这种样式之中。现在我的身体和在身体之中的进行碰撞的手也是物体，并且这个物体之这种事物式的碰撞行为被构成为一种事物方面的因果的运动过程，这种过程如同另一个物体的因果运动过程一样具有因果的结果。注1237因此在抽象掉“我碰撞”的情况下，我们拥有了包含着我的身体物体的全体自然之总是继续有效的而且不被打断的因果性。但是这种作为一种普遍的变化样式（一起在这个世界中存在着的诸事物的一切实在的变化都受到这种普遍的变化样式的约束，尽管这种普遍的变化样式仍然作为样式保持着，然而却有多义性）的实在的因果性之普遍的统一留出了众多的可能性：我任何时候都能够通过碰撞等等而介入，而且这是在这种普遍的样式之内部发生的，它在此前并没有发生，我的手在物理方面获得了运动的能量，如果没有我的自我方面的行为，我的手就不会具有这种运动能量。注1238

世界通过自我方面的实践被一起构成：从主观方面来看，一个事物的阻抗就是属于该事物的这样一种特性，即为了达到某种新的变化状态，更确切地说，达到一种运动状态，在相同的变化状态中总是需要相同的主观方面的冲击力。

这种运动状态之相同的变化能够在没有我的介入行为的情况下通过也许总是发生的外部的因果性，而且通过这种以机械方式进行碰撞的运动之某种因果性发生。就此而言，主观的力在物理的冲击力中有一种等价物，并且客体之主观方面关联着的阻抗在客体之外在实践的此在中的“惰性的”阻抗中有其等价物。然而这对以下情况并没有任何改变，即世界本身由于实践方面的构成而具有一种实践方面的意义，这种实践方面的意义从这个属于此在者的阻抗开始，或更确切地说，从应归于它的某种阻抗性之特性开始。因为由此世界通过以下方式具有了一种意义的涂层，即如其在由非实践的经验而来的自然之中所发生的那样的运动之机械的方式也可能具有由实践的经验而来的实践的意义。这就是以非实践的方式构成的自然之中的情况。以非实践的方式构成的自然是自然，而且不变地是自然，它并不改变它的由本源的经验构成而来的样式，并不改变它的自然的意义，但是它获得了一个实践意义之层次，而且始终具有实践意义之层次（因为实践总是被考虑到）。并且这种情况会继续下去。这种实践的运动既能够作为它本身起作用，也能够为了某种持久的目的，为了某种最终的结果起作用，因此诸坚持住的——在实在的意义上坚持住的——的客体仍具有一种实践的意义之层次，正是作为目的客体这样地坚持住，因为它们在自身中任何时候都以能够被理解的方式将一个持久的目的，对于自我而言持久有效的目的体现出来。这种持久化存在于目的意愿之习惯性当中，并且众所周知，在这当中又存在着间接性和多种多样的类型。

1931年9月3日

现在在进行补充的时候仍应该考虑，处于世界之中的身体是作为物理的物体被构成的，因此在世界之中是以物理方式运动和静止的；因此在这个方面它被紧密结合到普遍的物理的因果性之中。但它是作为身体被构成的，作为我的自我在其中“被赋予了形体”的被构成的，在身体之中，我具有了我的器官，具有了我的带有各种不同的特殊的器官的整体器官。这些特殊的器官是作为有两个侧面的被构成的。在作为以自我方式的，有能力的，以动觉方式的等等由我产生的物理方面的静止和运动中，它们是作为知觉器官起功能作用的。在与物体性的意义层次的符合一致当中，在这个方面，它们具有一种自我方面的意义层次——供我支配的意义层次，对我起功能作用的层次——，在这里对事物进行知觉的，对外部事物进行知觉，但是也对身体东西（处于知觉其它器官的功能之中的一个器官）进行知觉的层次。

我是根据刺激而实行这些两个方面的运动的，自我的-物理的运动的。在这种情况下诸被知觉的事物（这个世界任何时候都这样地为我构成）被经验为是能够刺激我的事物，而且是在知觉中现实地刺激我的事物。注1239因此经验之世界在这当中有一种属于它的构成方面的本质的自我方面的意义，这种意义使处于其实在意义之中的当下的实在的东西与我的自我联系起来，或者更确切地说，与作为被物体化了的自我而被构成的我的自我结合在一起。这种联系，或者说，结合，并不是在后来才建立起来的，或者只是后来才由一种联系的行为而结合在一起的，仿佛诸实在的事物先存在，然后被联系起来。而是诸事物在这里作为被知觉的和可知觉的，作为在现实的和可能的刺激中存在着的，是相互关联的，而且总是在一起的，并且它们因此所具有的两面性是与物体的，同时又以自我的方式起功能作用的身体之两面性相关联的；并且作为自我方面的关联，刺激和接下来的进行知觉的，进行行动的自我式的行为举止之自我式的反应，是由两个侧面构成的，只要即使是在物体的侧面也有一种平行的，首先“需要详细研究的”物体式的结合之样式、物体式的因果性之样式属于这二者。至于刺激，虽然自我受到刺激，但是同时身体物体可以说是被经验为由进行刺激的客体发出的、并在自我之中以体验方式出现的诸刺激之定位。身体是感性之位置，或者如我们还可以说的，是感觉之位置，感觉在身体之上并在身体之中以或多或少不同的分布而显现，按照位置分布、定位等等，部分地仿佛（quasi）按照位置扩展。只要自我通过物体化被构成为人-自我，与物体式的身体一起被构成为人，主观东西之整个的领域，并且首先是诸事物之显现方式，就在其进行构成的变化之中定位，就与物体式的身体之空间位置相关联，并且与它的物体式的统一，它的空间广延的统一相关联——这又是一种持续地在此存在的关系，一种在关于世界的经验中总是已经预先给予了的相互关联。

如果我们将世界看作是经验——我的，这个原始的自我的经验，我的，这个原始的人的经验——之世界，将这个人看作是物体和“赋予”该物体以“心灵”的自我（仅仅按照世界由经验而具有的那种存在意义来看），我们就必须说，这个世界以不可分割的相互关联具有物体方面的意义和“精神方面的”意义，在某种意义上，它到处都是，完全是“心理物理的”世界。当我们将目光仅仅指向作为对自然的经验的经验时，它就已经是如此。这个世界对于我而言，如其所是地只是作为现实的和可能的经验之统一，作为多种多样综合的进程之统一，现实的和可能的进程之统一而存在的。作为这样的东西它处于对于我的生活，对于这些显现、这些综合、这些动觉上的活动和能力都属于它的我的生活的持续的生动的“联系”之中。并且这些东西都一起在我的物体之中定位，都具有其与我的诸知觉器官的特殊的关联，与在进行知觉时起功能作用的物体方面的诸运动的关联，在这当中，这些运动总是从两个方面构成的，作为物体的活动并作为我的活动构成的，在它们的意向上的指向状态中构成的，这些指向状态都是指向诸统一之进行实现的构成的。但是我的身体，作为我“在其中生活”的，我通过知觉并以某种特殊方式“在其中”进行支配的身体，作为物体坚持住的我的身体，但也以那种稳定的意义坚持住的身体（这种稳定的意义由于那种在能力之稳定的样式中进行的，并且对于它而言总是以地平线方式被预先规定的、进行支配的行为之过程而属于它），是以心理物理的方式以一种突出的和唯一的意义而存在的。当然自我也同样如此，作为自我，我在连续的自我式的支配活动中是与身体物体在一起的，是人，这个人，在自我这个名目下，将能力之一切自我的东西，将处于主动性和被动性之中的生活之一切自我的东西，统一起来，但是也赋予一切自我的东西以身体，在身体之连续被经验的物体式的存在中通过定位将一切自我的东西表现出来。所有其它的物体的东西，“外部的世界”，都作为动觉上的-能力的多样性之统一持续地与作为自我的我，因此与我被具体构成的那样的自我，与作为人的我“相联系”，与我的起功能作用的身体“相联系”，与我的起功能作用的器官“相联系”。

在对诸物体的指向当中，我们在把握时只经验到物体的东西，在相互关联地对多种多样的东西的指向当中，这些多种多样的东西在转向当中在某种意义上是与物体一起被给予的。因此在某种意义上总是在这些物体之中定位的。但是它们与自我及自我之进行构成的生活之整体性是不可分割的，这种进行构成的生活在这种整体性之中与这个独一无二的身体不可分割，与身体牢固地不可分割地相联系。因此在某种意义上，作为进行经验的和能够进行经验的自我的自我与每一个世间的东西相关联，同时属于所有世间的东西，一起在所有东西那里存在——但是正是因此，决不以“定位”这种特殊方式属于所有世间的东西——，除去它的身体之外；在这种通过知觉的支配活动当中，所有动觉方面的活动都直接地与物体方面的肢体运动统一在一起，并因此与显现之多样性相符合一致，在显现之这些多样性当中，物体总是被知觉到，并能知觉到；这些多样性作为属于物体的，而且是以身体方面的功能方式而属于物体的，显然形成以下情况，即自我作为进行经验的自我到处都在场。

如果现在我以定位这种特殊的和唯一的方式在我的物体式的身体上存在，那么这个身体对于我而言就如同这个实在的外部世界一样，并因此一般而言，就如同这个整体世界之中的诸事物一样，确实是作为现实的和可能的“外部的”经验之统一，因此作为现实的和可能的构成方面的多种多样的显现之统一，通过被归入到物体的世界之整个的显现系统之中而一起构成的。关于身体之空间物体方面的经验，连同这种经验的多种多样的显现过程和动觉，如同所有这样的经验一样，又反向关联到起功能作用的身体，以致于关于身体东西的知觉和关于整个身体的知觉已经以身体为前提，因此以心理物理的经验为前提了。在对我的身体的知觉当中，被知觉的东西反向关联到在进行知觉时已经起功能作用的身体，这个物体式的身体作为经验的身体，作为我进行支配时应该将它作为物体式的客体进行经验的，并且正是作为物体式的客体进行经验的物体式的身体，已经被当作前提了。如果我知觉我的手，那么它就是借助于眼睛的看的行为，通过在动觉上起功能作用的眼睛的运动，以及其它的物体的运动（我向前弯下身子等等），或更确切地说，通过借助于另外一个身体肢体（借助于另一只手、嘴唇等等）的触摸行为被在意识上知觉的。但是在这种情况下关于这些作为起功能作用而被当作前提的身体肢体的现实经验又已经是以在经验上在此存在着的身体性为前提的。因此身体呈现出这样一种困难，即对它的经验总是已经以它为前提了。在我们通过经验借以与世界打交道的现实的经验当中，这并不形成任何困难。这个世界总是已经为我们在此存在了，作为迄今为止的现实经验之获得物，和一个借助于现实的经验已经被持续地预先勾画出来的可能经验之地平线的获得物，它对于我们而言是存在的确信。并且每一次返回到早先的经验都向我们显示同一的图像。对于我们而言，世界在现在和过去始终都是确实的，并且现在在知觉时进展着，正是这种进展使我们与这个已经是确实的，但是具有未知的地平线的确实的世界打交道，内容方面不确定的诸可能性，并因此在诸存在者当中的不确定的东西在诸个别的事物上的实现，在作为一起在此存在的而被不确定地预期的事物上的实现，就意味着主动地参与到这个预先给予的世界之中，以某种方式与它打交道，即通过对该预先被以为的存在之在知觉上的实现，按照“世界本身”，认识对世界之预先被以为的东西，世界之不确定的东西。

世界之预先给予性包含由已经实现了的东西和总是现实地主动地实现着的东西构成的进行实现的道路之预先给予的系统。属于这里的有，对于我这个在知觉时很用心的人而言，我的身体总是已经被经验为，而且是以未被打断的连续性被经验为由诸知觉器官（在知觉行为之中起功能作用的器官这种最广泛意义上的知觉器官）构成的系统，并且是以地平线的方式经验的：已知的世界和未知的世界被经验为在身体的诸肢体之动觉功能的“道路”上，并因此是在身体之诸肢体的由我而使之起作用的物体式的运动的“道路”上，能够认识的世界。——因此这仅仅是对于预先给予的世界之按照其预先给予的存在意义的解释。

与此相反的是在超越论的还原中构成方面的解释的任务：这项任务就是理解，这个熟悉的道路系统以及世界本身，作为对于我，这个人，这个对于我而言已经预先给予的人而言通过身体方面的知觉行为可进入的，是如何构成的；对于我而言，这个存在于这个预先给予的世界和人的-身体的可进入的世界之中的人的总是已经预先给予的存在，应该如何成为可以理解的，因为它确实总是具有意义，而且仅仅具有世界对于我而言是确定无疑的世界，并且是在我的意识生活之进程中确定无疑地生成的世界所获得的意义。这项任务显然是一项特殊的任务，并且是一项完全不同于追问为了我任何时候都能够对这种预先给予的存在有某种了解，而且是通过知觉本源地了解，通过一种本身已被归入到世界之中的、属于我的人的此在的行动了解，我（这个我对于我而言是已经预先给予的东西，是作为现实性而对我有效的东西，而且是作为人对我有效的东西，我在世界本身当中被发现这个人就是我）必须走的道路的任务。这项新的任务就是超越论的任务，是以超越论的方式构成世界的任务。

在这里身体对于我而言，正如它是可由经验经验的那样，是诸事物中间的一个事物，是自然的客体在它的诸变化当中，首先是在它的诸运动（静止）当中，坚持住的物体，因此知觉在身体之中的支配作用就为我呈现出来了，这种支配作用赋予身体的运动一种以自我方式完成的运动的意义，作为自我在世界之中的一种实践的，而且是作为原始实践的意义，这种原始实践对于所有其它的实践都同时起作用，而且预先就已经起作用了，同时属于所有其它的实践，因此只能在作为“原实践的客体”的身体物体上实行。身体作为知觉的身体有一种实践上的意义，一种功能的意义，这种意义将身体表示为一切实践的出发点，首先是一种总是起功能作用的实践之原处所，在这种情况下，所有其它直接地介入到物体世界之中的实践和诸新的非实践的层次都一起定居于它之中。

人通过运动自身而运动他所运动的东西——原因在于，人的自我（“心灵”）以实践的方式，以心理物理的方式运动物体式的身体，并且不论它做什么，不论它在预先给予的世界之中将它的目的指向什么，在这当中这个世界都在知觉上为它显现着；现实的和潜在的知觉行为，潜在的、作为非现实地生成的，但是本身能够实现的，主动地将处于对显现者的指向之中的诸显现纳入到使显现者自身实现的进程之中的能力，伴随着通常意义上的全部的实践的生活，并且现实的知觉行为也进入到实践的生活之中，进入到道路和能实现的目的之中。在这里，与所有其它的变化方式相比，运动的优越性是明显的。所有其它形式的变化的主动性都是由运动之主动性中介的，并且在原实践的方面是由身体运动的主动性中介的。

附录XIX  〈动觉作为进行追求的意向，并作为意志的路径〉〈约写于1931年9月〉

兴趣指向刺激物。校准线（注意的行为）由自我出发向着刺激物，自我之指向或指向行为是一种在努力当中的指向行为，是一种在注意行为中在场的行为，在注意之中感兴趣的状态，在注意之中关心的状态，在注意之中的行动。这个自我实行一种行动。但是这种行动仍不因此就是一种真正的行为、一种行动，正如在注意时指向某物的状态尚不是一种在进行经验时，在进行知觉时在场，或者甚至在直接地进行知觉时在某物那里，甚至是在作为客体的某物那里在场。这个真正的行为、这个行动（并且这个词在这里始终具有一种非常广泛的意义）被指向一个已经作为“目标”而且是作为能够达到的目标的构成物。因为应该在两种目标之间进行区分：一种是单纯追求的行为之目标（追求之极点），这种行为所针对的是一种因不在身边而被惦记着的好的东西，一种也许已经作为好的被经验到的东西，但是在其好的质量方面已经褪色了的东西，另一种是实践的目标，这个目标被意识为是进行实现的道路之目标，并且是一个能由我实现的道路之目标。

在生动的知觉上的当前之原始的领域中：在这里就是因不在身边而惦记本身较早的东西的行为，就是意识到不满足，就是追求的行为。现在我应该像下面这样说吗：这种强烈的要求本能地进行着，或者这种要求增强为一种第一“愿望”，它不再停留于努力行为的被动性之中，它变成了“主动的努力行为”=意愿（尽管二者都是“行动”）？我应该像下面这样说吗：这种本源的意愿具有爆发式的整体的动觉之形式，在动觉之中的爆发，这些动觉仍然是控制不住的，因此在它们的诸局部的动觉中不加区分地杂乱地进行着，在这当中领域的诸事实变化着，并且偶尔地也多次地“接近了”所惦记的东西，或者再现所惦记的东西？这种“接近”所意味的是，处于增强着的相似性之中的事实的变化允许这种被惦记的东西恰恰总是透过这种相似性之形式，它喜欢这种被惦记的东西，并且使这种被惦记的东西相似化，想起这种被惦记的东西，仿佛已经以相似性在自身中拥有了这种被惦记的东西，但仍不够。每一次重复都是通过增强当中的相似化的重复，并且它就在这里，因此这种追求的意愿，这种努力的意愿，这种运动的意愿，就以满足而终止。这种追求得到了满足，这种是本源的动觉的主动地努力追求的行为达到了动觉上的静止。

然而也许人们会说，按照刺激，这从一开始就涉及个别地本源地被列入的动觉上的多种多样的东西，那么这些多种多样的东西就都属于看的行为，或者在用手触摸的情况下这些多种多样东西就都属于手等等。但是即使是由静止状态之这种更受到偏爱的情况，例如在其中运动自动地向后倒退的用力最少的情况，就已经得出，令人感兴趣的东西在减少或者遗失，必须重又被找到等等。动觉本身并不是意愿之样式，但是它们被构成为指向目的的意愿道路，在指向某物的主动的努力行为当中，它们变成了熟练的道路，变成了能够在上面行走的道路——通过内容的变化作为道路被以联想的方式转用。

文稿19  统一的时间和统一的客观的世界之通过移情作用的构成（1931年9月末）

我通过间接呈现从两个方面经验另一个人。我撇开物体性，我将目光指向我的心灵和他的心灵的关联。我的客观的知觉行为和他的客观的知觉行为，我的客观的重新回忆行为和他的客观的重新回忆行为，我的现实的和可能的对世界的经验和他的现实的和可能的对世界的经验，都处于关联之中，在意向活动方面，并且相关联地在意向内容方面，都处于关联之中。我们在存在方面共同知觉到的东西，并因此我在知觉行为中构成的时间和他在知觉行为中构成的时间由于符合是共存的。在我的共当前、过去和将来和他的共当前、过去和将来方面，就所有我们能够由共同的知觉领域、以相同方法重建的东西，间接地实现了符合和视为同一。

这是如何得到理解的呢？我的生动的当前，我的原始单子的当前，包含着我的移情作用，在这种移情作用中，我的生动的当前将另一个人的生动的当前准当前化。这个在我的生动的当前之中被呈现的物体（“异己的身体”）是关于作为我自己的知觉的诸可能的知觉之整体性的标志，在我自己的知觉当中，“异己的身体”作为同一的身体，按照它对于我所是的一切东西，并按照它所固有的时间性（作为对于它而言可原本经验的时间性）达到了给予性。在我的原始性当中，我的原始的物体——它是以与被以“我的身体”这种特殊的方式统觉的——相似性关系被经验的这个物体被统握为异己的身体，这个物体变成了对异己的、另一个人的原始单子式的当前之间接呈现的载体，在这种当前之中它的作为身体原始地构成的物体，与在我的原始性之中的那里的那个“物体”相“符合”，在这当中，这一个物体的时间和另一个物体的时间相符合一致。相关联地两个物体的构成必然会符合一致，因此首先是在这个方面，两个原始性必然会符合一致。

我们两个——每一个都纯粹以心灵方式存在，每一个都处于他的时间之中和他的生动的当前之中（这个生动的当前并不是空间时间上的当前）——都有关于诸事物的诸显现，并且每一个都有他的诸显现和他的存在有效性。现在我经验到这另一个人，并且关于我，我当然具有关于自身的经验。我发现了“我在我的现在经验到的另一个人”，并且发现了该另一个人的现在；我发现我的现在和他的现在，我的诸显现和他的诸显现，作为对我有效的东西的我的显现者和作为对他有效的东西的他的显现者是同时存在着的，二者是同一的。并且在这当中这个显现者在同一的经验当中有其作为它的持续着的客观的当前的“外在地”显现着的时间持续，而这个当前持续着的客观的当前与我的持续着的显现是符合一致的，并与另一个人的与此紧密结合着的并且逐点地符合一致的持续着的显现符合一致。

只要我在我的生动的当前实行移情作用行为，在这期间，我在我的生动的当前之持续时间中就一个时间点接着一个时间点地同时拥有我的当前和该另一个人的当前，只不过该另一个人的当前对于我来说并不是在知觉上直观的，而是被施以移情作用的。这种被施以移情作用的东西（被准当前化的东西）是连续地被经验的东西，并且是连续地与经验行为一致的。但是现在我们将说，在直观的重新回忆行为当中情况肯定也是如此。被当前化了的重新回忆行为与被重新回忆起的东西在两个方面的时间延续方面是逐点地符合一致的。但是这种符合一致的“同时”并不是时间上的“同时”，一个是我的当前，而另一个是我的过去。此外，被重新回忆起的东西肯定也是被准当前化了的当前。那么以下情况是如何发生的呢，即在移情作用之准当前化的形式中实现了一种同时又共同的-时间上的同时？

但是在这里应该思考以下情况，即只要我真正实行直观的移情作用，我的生动地流动着的当前，因此还有我的在此期间消逝了的并能够通过重新回忆唤醒的过去，和另一个人的生动的当前和过去，就达到符合一致。此外，当这另一个人重新回忆起更早的过去——在其中他并不是我的移情作用的对象——时，这个记忆当中的过去也许现在仍然会变成对于我而言现在可进入的。当他的时间的一个片段和我的时间的一个片段符合一致时，这种符合就贯穿这整个的时间延续着。我们从前曾说过，这就得出一段现实的符合一致；在这当中，在移情作用方面，缺少与另一个人的移情作用的连续性，但是我们已经相遇了。

现在这种相遇确实在物体方面发生了。但是这种相遇的能力是我的能力和他的能力的相遇，并且也是我的能力和他的能力之与时间的符合一致。此外，物体方面的相遇的“运动”在心理方面是诸显现的运动、诸显现综合的运动、诸动觉的运动，以及有关的，在我的内在性中和在另一个人的内在性中发生着的被实现的能力之运动。因此我们在移情作用的活动中总是有一个进行经验的意识，在其中我的心灵作为在心灵方面被充实了的时间和另一个人的心灵及其时间以纯粹心灵的方式达到了连续的符合一致，而且是处于存在有效性之中的符合一致。因此对于我来说，我的时间上的-心灵的上的存在与另一个人的时间上的-心灵上存在之共存是真正被经验到的，对于另一个人也是真正被经验到的，如果他注意到我的话。当然这种情况通过另一个人的另一些人蔓延着，同样也通过诸间接的移情作用而向过去的诸主观之中蔓延着，——现在我与这些过去的主观完全没有联系，但是关于这些过去的主观，我是通过另一些人，作为从前曾被这另一些人经验过的而经验到的，而这本身就处于这种蔓延的诸间接性之中（通过诸世代，历史）。

因此得出，对于我，并且在这种情况下同样对于每一个人，在经验上存在着我们大家的纯粹心灵方面的诸共存之共存，每一个个别的心灵都在经验上拥有它自己的时间之共存形式，并且对于自己本身而言被经验为是贯穿于这个时间的，贯穿于他的生活的时间的，贯穿于他的个人式的个体性中的坚持行为的时间的，贯穿于他的在作为个人的诸特性之个人的变化之中的坚持行为之时间的；此外所有的心灵都有一个纯粹心灵上的全体，这个全体对于它们而言总是作为经验被构成为诸心灵方面的共存之全体，而且是以这样的方式构成的，即每一个心灵都占有它自己的作为原始经验的共存之领域，由直接的移情作用和重复地间接的移情作用，现实的移情作用和潜在的（可能的）移情作用而占有所有其他人的共存的领域。

现在在一切心灵之最广泛的意义上，普遍的共存之形式就是被包含于作为经验的心灵本身之中的普遍的时间，个别的心灵的时间形式并不是并列地连续地被归入到这种普遍的时间之中，仿佛它们本身是普遍的时间之中的诸段落，因此仿佛处于它的时间性之中的每一个段落的形成物，心灵的内容，都能够在另一个段落之形成物和心灵的内容之中连续地延伸，相反，它是一种由处于彼此互为对方存在之中的诸心灵之意向上的符合一致中产生出来的更高级次上的时间。这种时间构成之起源点对于每一个形成物来说都是经验，即它的原样式的当前，和每一个形成物之经验另一些人，经验另一些自我，经验另一些具体的心灵单子的能力，首先是“知觉”另一些人的能力，就是说，在自己的生动的当前之中原样式地经验异己的生动的当前的能力，并因此是经验自己的存在和异己的存在之原共存的能力。这种同时的东西——它在我的原样式的当前和异己的原样式的当前之间，在我的根源式的现在，我的根源式的滞留的刚才等等和异己的根源式的现在，异己的根源式的滞留的刚才等等之间，逐阶段地，或者同时在连续当中建立起一种符合一致——同时是客观的而且是纯粹心灵方面的全体时间之客观的现在，而且作为潜在的同时的东西同时是客观的，而且是纯粹心灵方面的全体时间之客观的现在。“客观的”现在就是和我的原始的现在共存的东西，就是说，现实地处于符合之中的东西，或能够潜在地达到符合的东西。这种客观的现在，或者这种客观的当前，就是流动着的当前，而且是起源点，更确切地说，是对于一个流动着的客观的过去和将来而言的涌流着的延伸。在这种流动当中作为客观的同一的被构成的东西在这种情况下就具有在流动当中呈现着的凝固的客观的时间——一切心灵的时间——这种客观的形式。

当然，所有这些都能被以超越论方式理解为是对超越论的全体时间之超越论的阐明，这种全体时间与作为诸个别的单子之自身完整的个体性之形式的诸个别的单子之超越论的时间相对。诸心灵的个体并不是只有借助于它们的物体才存在的，而是自身就是诸“被分开的”个体；然而这个词并不合适，尽管诸心灵是不可分割的，然而在这个固有的词义上仍是诸个体。可以考虑另一种意义，即存在之一次性，并且诸心灵并不是只有由处于预先给予的普遍的时间之情况中的存在才拥有这种一次性的，而是由它本身，由它自己的时间方面的本质而具有一次性的，在这种时间方面的本质之中，以意向的方式包含着本质上是一种不同的时间性的另一种时间性。心灵之个体性在某种意义上所意味的是不可消除的分割，即以另一种方式的存在，和彼此外在的存在（在逻辑意义上，而不是在空间的意义上），这种彼此外在的存在决不可能变成一种连续的联结，即单子自己的诸时间之连续的相互融合。另一方面，这种分割并不妨碍以下情况，它甚至就是使以下情况成为可能的条件，即诸单子能够“符合一致”，换句话说，诸单子能够存在于一个共同体之中。但是这又意味着，它们是共存的，而这又意味着，它们以多数方式存在，而且能够以多数方式存在。处于多数之中的单子，共存着的单子，作为这样一种可能性，在其中，一个单子的存在为另一个单子的存在留出了可能性。我的单子式的存在之可能性存在于我的现实性之中，并且我由这种现实性通过自由的想象的变换而获得的所有其它的可能，恰恰只是我的现实性的变换和可能性，而且首先只是我的现实性的变换和可能性。但是如同我以另一种方式存在那样被想象的自我，尚不意味着另一个人。只有借助于移情作用这种可能性，而且是作为我的能力的可能性，在我之中才存在另一个人这种可能性，并因此存在着双重性的可能性：我和另一个人（接下来，“我们两个”，但这已经提供了更多，提供了一种新东西）。这种准当前化的方式（如果它发生了的话）作为一种特殊的东西，得出了在这种准当前化的经验之中被经验的东西与我，与这个对它进行经验的自我（ego），被理解为心灵的单子的自我（ego）的共存，如我们说的，这是这样一种共存，它确立了共同的当前的意义；借助于这个共同的当前，接下来使同一地共同的当前成为可能，不仅是我们两个的同一的共同的当前，而且是由处于原始的共存，即当下的共存之统一中的总是一再的另一些人，和再一些人构成的敞开众多人之共同的当前。共存并不是一种空洞的一起存在，而是通过以下情况的对于我而言的一种为-我-在此存在，和我“一起”在此存在，即我的在此存在通过准当前化在自身中经验到另一个在此存在（能够经验到另一个在此存在），与此同时，它将自己本身经验为是进行准当前化的在此存在。这个被准当前化的东西本身，作为在我之中具有意义并具有存在有效性的东西，并且在我之中显示着它的东西——作为证明之极，以意向方式——存在于我之中，以其“另一个人”这种存在意义存在于我之中，作为以单子式的时间之形式存在着的单子与我有不可消除的区分。我还曾说过，“在”我的单子“之外”。但是这个“在它之外存在”本身作为一致的准当前化之过程的意向上的表现之统一，被包含于我的单子之中。这与一个自己的过去，作为我的处于其一致的统一之中的多种多样的重新回忆之意向上的统一，被包含于我的当前之中相似（尽管有校正）。但是正如我的过去在我之中，并在我的作为当前的存在的真正生动的存在之中，并不是虚无，而是作为我的过去在我之中具有现实性，并且总是保持着现实性，就是说，在从当前到当前的这种流动着的连续中具有并且总是保持着这种现实性那样；同样，这另一个人，这个共同现前者，在我之中也不是虚无，而是作为我的另一个人存在于我之中，并且我只是我所是的人，作为在我之中具有这另一个人，具有所有其他人的这个人。

文稿20  〈共单子的时间之构成。重新回忆与移情作用〉（1931年9月20/22日）

在心灵之内的（更确切地说，超越论的）关联，在心灵之内的时间。因此1）时间化和在本身就是一个“世界”的一个“单子”之内的时间；2）共单子的关联和作为更高阶段上的时间的共单子的时间：诸单子的世界。

让我们在下面这个问题中考虑心灵的关联，即在抽象地排除掉身体的情况下，这种关联是否仍然作为纯粹在心灵的单子之本质中建立起来的关联存在，因此应该思考以下问题：

我以物体方式在这里存在并且我看到那里的那个物体。该物体作为身体为我指引另一个心灵的东西。我们两个在身体方面是被分离开的，彼此外在的，我们的心灵是分离开地定位的。但以此仍不是说，我们的心灵不可能有一种固有的本质的联系，甚至必然一定没有这种联系。与此紧密联系的有以下的问题：我们两个，并且一般而言人们，都是这个被预先给予的世界之中的客体。这些客体之普遍的共存形式，诸个别的实在的具体东西之普遍的共存形式，是空间时间性。作为空间时间上的共存的最广义上的共存，或者是同时性，并且在这种情况下，在空间中是在位置方面相互外在的，或者是在时间上连续的。因此每一个人，作为世上的具体的人，都有其客观的持存，并且在这种持存之每一个阶段上都有其处于空间位置中的广延；每一个同时的另一个人，都在另一个位置上有另一个广延。当然这个人只是由于他的物体性才具有他的处于必然的彼此外在之中的空间性，才具有空间的共存。他的空间性和我们的空间性是同时的。另一方面，每一个心灵不仅由于它的物体而具有时间性，其实每一个心灵都有一个它固有的本质的时间性，它的存在之单子式的形式，而它的存在则是共存着的诸心灵方面的“事实”（这些事实我们理解为是最后基体，用形式的说法，是最后的实在性东西）之整体性。单子是心灵，是一种具体的统一，这种统一就本身而言可以说是一个固有本质的、自成一体的世界。这些多种多样的心灵方面的体验，并且一般而言，一起存在于一个心灵当中的东西，以及作为个别的事实能够区分的东西，联结成一个全体统一。每一个这样的成分，比如，一个个别的体验，对于它在其中出现的这个全体，这个整体而言都不是独立的。注1240

这个世界本身作为其“诸实在的东西”之共存的形式，具有时间本身，心灵之存在的时间，心灵之生活的时间，心灵的全部生活在其中进行的时间，心灵的全部活动，心灵的诸联想，从前形成的心灵的诸气质和习惯的坚持活动等等在其中进行的时间。在这当中，所有的东西都具有在整体时间内部的“它的时间”，即它的持续存在，它的开始与结束，这个整体时间作为在内容方面被充实了的，必然完整地被充实了的整体时间，就是单子本身，就是具体的心灵本身，而且是抛开它的物体纯粹就其本身来看的具体的心灵本身。与单子这个词应该表达的整体相应的是以下情况，即每一个这样的整体都有其整体的形式，即它的整体的时间，所有特殊的时间，即作为这个单子的（或更确切地说，这个单子的生活之事件的）时间的时段和时期，都被归入到整体的时间之中。换句话说，一个单子式的心灵所本质固有的“生活时间”，不可能是广泛的时间之一个片段，不可能和另一些单子的生活时间拼凑在一起，不可以被理解为是其它的单子和所有的单子都在其中持续存在普遍的时间内部的一个单纯的时间持续。单子的时间作为它的具体的联结起来的诸成分之全体形式，继续连续地延伸着，而且是在一个生动的，必然以连续的生活内容充实了的延伸中延伸着，它是具体的生动的流，并且所有在这里以可以想象的方式适应的东西都属于这同一的单子，都属于处于其生活之中的这同一的生动的自我。我的流动着的生活之时间和我的邻人的时间因此是深不可测地分离的，甚至这个词也仍不足以形象地表达这种深刻的分离。只要我的生活的时间作为这种时间（具有一种恰恰是固有本质地奠基于单子本身之中的时间意义的时间）是与邻人的时间一致的，我们两个人就会是具有一种生活，具有一个体验流，具有一种能力等等的一个自我。

与此相并行的是，我以身体在这里存在，另一个人以身体在那里存在。正如这个这里不可能变成那里，而且是不能这样地变成，即这一个人的（有机的）物体变成另一个人的物体，我的心灵也不可能变成另一个人的心灵，或者还可以说，两个物体式的身体与两个心灵相配，而原因在于这两个生活流的时间——这两个时间不是一个时间，并且任何时候也不可能变成一个时间——是一种能够由这一个心灵和另一个心灵的生活片刻填满的形式。因此诸心灵是同时的和相继的吗？因此它们只有通过与身体结合在一起，因此是通过共同经历普遍的自然时间，才在时间上是共存的吗？每一个物体虽然也有它固有的本质的时间，但是在这里很清楚，这种时间只能具有在自然的全体内部的，在空间时间的内部的一种时间持续的意义。只存在一个自然，这个自然事实上只具体存在于这种普遍性之中。个别的自然物体只是相对地具体存在的；它们只是作为在诸物体构成的全体之中的物体，在全体自然之中的物体，才是其所是。它们总是处于它们的有广延的内容之中，但是这种内容作为被充实的空间时间的广延仍没有被充分地规定为物体，这个物体毋宁说是具有其作为因果情况的当时的有广延的东西。它如其所是地处于它的“情况”之中，它也有它的因果的形式，并且总是有它的诸个别的因果的特性。自然之统一是这样一种统一，这种统一是所有的物体都作为诸因果特性之基体所具有的，所有的物体都在其诸有广延的状态之变化中作为同一些物体“坚持到底”，由于在因果情况下在其诸因果规定当中的坚持而“坚持到底”，而这种情况本身就是诸周围的物体。这个自然，这个物体之全体，在一切物体与一切物体之以因果方式的紧密结合当中，以一种普遍的因果性具有其具体化，且正是因此，具有其个体的具体化形式，具体的整体性之具体化形式，空间时间之具体化形式。因此被理解为普遍的共存的时间，并不是我们能够将任意多的个别性东西倾倒于其中的空洞的无意义的形式。一个普遍的时间之统一只具有作为一个全体之统一性形式的意义，这种全体并不是作为空洞的全体，而是具体的形式，相反，诸对象的全体是一种固有本质内容之具体化的形式。

现在诸心灵肯定通过它们的身体化而间接地参与到这种形式之中了。这当然尚没有赋予诸心灵一种以固有本质的方式建立起来的时间之普遍的形式。如果它们被赋予了时间之普遍的形式，而且是它们所特有的形式，那么按照刚才就自然所阐明的东西事先就很清楚，时间之这种普遍的形式在这种情况下肯定就会以以固有本质方式建立起来的所有心灵之共同一起的相互的关联为前提，时间之这种普遍的形式就会是所有心灵的具体化形式。对于自然而言这种普遍的关联在这里已经通过诸各别的物体性东西之有广延的结构以下面的方式建立起来了，以固有本质的方式建立起来了，即普遍的因果性将一切物体紧密结合在一起，但是这些物体只有通过它们的在坚持住的因果的诸特性之中被构成的为-自己-存在，才是充分地被构成的物体。对于诸心灵而言与此相对应的是什么呢?至少以下情况是无可置疑的，即如果在这里对于这另一方面的肯定是以固有本质方式被分离开的诸心灵之全体而言存在着一种普遍的具体化形式，即时间，那么这种普遍的具体化形式就必然是更高级次的时间，因为每一个心灵作为一个“世界”就本身而言都有它的时间。就它们的更高地被建立起来的形式来说，这些个别的单子据此还有个别地属于它们的时间（生活的时间）都是“时间内容”，都是充实，因此这些不同的单子之内容和这些单子本身就能够如它们的生活时间那样与一种普遍的时间之意义相符合地以同时性之样式和时间的上的连续之样式共存。

甚至事实上，如果对作为诸自我主观的人们，具体地说，人的心灵，这些自我主观，对他们生活着时按照世界经验之意义在时间上共存的方式进行一些深入研究，就能够看到，决不是这些心灵与这些物体的心理物理的连结才使诸心灵及其生活内容的时间化成为可能，毋宁说，在心灵本身之中，由心灵本身，就存在着一种固有的心灵的关联和固有的心灵的共存形式，一种众多心灵的形式，即一个心灵和另一个心灵，并且也许又有另一个心灵等等的可能的在一起之形式，并且最终是一个使全体成为可能，使一个无限敞开的全体（“无限性”）成为可能的形式。当然在仔细思考的情况下，与被以为的不言而喻的情况相反，在这里情况会颠倒过来：开始并不存在众多的心灵，并且开始问题并不是，在什么条件下它们在此在当中是“相容的”，相反，问题是，当我确信一个心灵时，并且当我（在进行自身给予的直观中）深入到该心灵的固有本质之中时，我如何能够在这里获悉，它仅仅是“一个”心灵，并且它只能是“一个”心灵，因此按照这种本质它就必须参照其它的心灵，这个心灵虽然是在自身之中存在并为自身而存在，但却只有在一个在它本身中奠立起来的、能由它本身展开的众多之中才获得意义？

甚至就物体性来说也已经是这样。物体有其固有本质。这个第一个直观的东西就是它的广延。但是这个直观尚没有将该物体给予我；只当我考虑到了它的因果性，它才会达到自身给予；它恰好有一种因果的本质，由于这种因果的本质，它首先只是诸物体当中的“一个”物体。复数发生在单数之前，然而广延之单数（这里说的是在以因果方式进行的统觉的观察角度下的状态）又发生在复数之前——即在众多分离开的广延之前，只不过如果没有普遍的因果的规则，这些分离开的广延就恰恰仍不是物体，按照这种规则，诸广延之中的每一个广延，都是处于由诸状态性（在这些状态性之中，同一的物体是借助于同一的因果的特性综合地构成的）构成的特殊的系统之中的状态。

对于自然之时间化而言，这种因果性成就的类似物，即相当于使心灵方面的共存在成为可能的那种成就的东西，如何得到描述呢？什么东西相当于物体之实体性呢？就是说，相当于作为诸因果特征之基底的物体的特性呢？用类比的说法，什么东西形成心灵之实体性呢，这种东西在心灵的固有本质中使注意到多数，因此造成以下情况，即当我们专心关注于作为心灵的心灵之本质时，我们必然会发现，心灵是诸心灵当中的“一个”心灵，是诸可能的心灵和现实的心灵当中的“一个”心灵？回答显然肯定就是：诸心灵不仅是在自身之中存在并为自身存在，或者说，诸心灵是处于其流动着的生活的，纯粹被从心理方面考察的生活的具体化当中的人的诸自我主观；但是作为这样的东西它们恰恰不仅是在自身之中存在并为自身存在的，就是说，存在于它们的单子式的时间性之中的。它们还处于，而且从本质上说还处于现实的或潜在的共同体之中，处于现实的或潜在的关系之中，处于其多种多样形态的交往、交际之中，只不过是这些关系之特殊化。我们可以不说交际，而说相遇；诸心灵不仅是为自身存在，而且它们还彼此相遇。但是这种相遇是基于它们自身的；每一个心灵在它的本质中已经具有作为一个自我的一个“实体”之本质形式，一个个性之本质形式，这个自我在其生活中具有与正是这样的其它的自我主观及其生活的“联系”。作为心灵它只有借助于它的这种结构才是具体的，由于这种结构，它只是作为以自我方式存在着的，并且作为这样的自我它与其它的自我相遇（这是一种在这种情况下能够倒转的关系），并且在这种情况下能与它们打交道，它能以各种不同的交往方式使自己与它们结成共同体。

交际行为的原样式就是移情作用。在对自己的知觉中，在对于我本身而言原本的当前存在中，这个原本地当前的东西就是处于我自己的生活之中的自我。移情作用这个生活要素也属于这个自我。但是通过这种移情作用，我就与第二个自我及其生活建立了联系，通过这种移情作用，第二个自我就作为另一个自我直接地为我在此存在，就与我有关。就是由于以下情况它已经作为另一个自我与我有关，即我在与它有一切交往之前，当然（eo ipso）不仅经验到了它的生活——只要它的生活对于我而言真的成了在此存在的（因此是处于直观性之领域中的，至少是处于确定性之领域中的）——,而且我与它一起生活，一起进行知觉，一起相信，一起判断——赞成，否定，怀疑，一起感到高兴，一起感到害怕，等等。这个“一起”之所有的样式都是原共同体化的样式，我在自己的（原始的，原原本的）生活中生活时，同时以这些样式与那个通过移情作用为我一起在此存在的另一个人的生活一起生活，因此通过移情作用的媒介，建立起了自我极的一种生活统一和自我极的一种我-你-统一。这种具有自我共同体化的生活之共同性所涉及的首先只是这个现实地以特殊性进行共同体化的东西；但与此同时也涉及两个方面的生活地平线，而这所意味的就是两个方面的诸潜在性之综合。

因此在一个移情作用之现实的进程当中，我的原单子的流动的当前，我的原单子的我-在（这个在最严格的和最本真的意义上的当前-[现在]存在着的自我）和另一个人的原单子的当前“符合一致”，而我的原单子的我之在现在-当前的存在是由进行原呈现的时间化而来的存在。但是这另一个人的原单子的当前对于我而言并不是原单子的当前，而是被间接呈现的当前；由此出发这种符合一致占有双方的地平线。在这当中，我的原单子的原印象的现在，这个原单子的本源性之绝对的起源点，与通过移情作用被准当前化的原印象的起源点-现在相符合，在这种符合一致当中，通过移情作用被准当前化的原印象的起源点-现在和我的原印象的起源点-现在按照内容和形式都是同时存在的。“刚才”之这种变化形式在准当前化中被重复，并且逐阶段地与以原单子方式进行着的变化符合一致，而且是按照形式和内容具体地符合一致，因此在生动地流动着的当前之中被构成的、在流动中沉入到总是继续着的刚刚发生的过去中的东西之同一性也在重复，因此这个同一地坚持住的被充实的时间也逐阶段地重复，而这种被重复的东西按照形式和内容逐阶段地处于符合一致之中，因此更高阶段的超单子的或共单子的时间之一种时间上的同时就构成了。

重新想起和移情作用

考虑到我的原单子的当前和我的当下的重新回忆的当前之符合一致这种的确是相似的情况，我们也许会变得怀疑起来。属于我的生动的原单子的当前的还有我的现在正在发生的和现在正在流走的重新回忆的行为（正如总是属于它的还有各种现在正在发生的和现在正在流走的准当前化的行为，其中就有“移情作用”这种准当前化的行为一样）。在这当中，当前的流动着的重新回忆行为和在这种重新回忆行为当中被重新回忆起东西（我们称其为早先流动着的当前东西）逐阶段地符合一致。如果就一个时间上的同时而言这种符合一致被构成了，那么在这里在这种情况下被经验的不就肯定不是相继，而是同时存在吗？然而如果我们必须回答的话，那么作为现在的体验的重新回忆和被重新回忆起的体验之间的符合一致单就本身而言尚没有构成相继形式的共存。首先这些体验当中的每一个都不是独立的，每一个处于其直观性之中的体验都是处于一个具体体验领域之中的体验，更详细地说，每一个体验都处于一个具体的流动着当前之领域中，处于我的原始流动着的当前之领域中，或更确切地说，处于通过被准当前化了的体验而被一起准当前化了的整个的当前之领域中。但是这还不够。一方面，以下情况显然是本质的，即一个当前随身带有它的过去的地平线和一个由即将到来的东西构成的地平线，因此每一个被重新回忆起的当前都随身带有它的重新回忆方面的地平线。另一方面，每一个作为进行重新回忆的生动的当前都具有一个在过去的流走中已经通过充实而拥有的将来的地平线。情况之所以如此，是因为它本身是从属于每一个重新回忆的地平线得到的，或更确切地说，是从地平线之以重新准当前化的方式的更新而得到的。属于这里的还有以下情况，即重新回忆本质上是一种能力的体验，就是说，属于这里的还有以下情况，即“我能够一再地回忆起某某东西，我能够重复这种回忆”，但这是对重新回忆的一再重新建立的行为，在这些重新回忆当中，同一的当前被一再地准当前化，在我的生动地继续流动的当前之中的一个总是新的位置上被准当前化（在一种清醒状态之连续性统一中被准当前化）。只有通过在视为同一情况下的这种有能力的重新回忆，并且只有通过“我总是能够按照意愿一再地这样做”这种意识，我才能获得有效性和继续有效性之一种同一的东西，而这种同一的东西，由于与一再地不同的诸生动的当前——然而这个生动的当前在相互交融地涌流当中构成着一个广泛的生动的当前之统一——（在其中我实行这些重复的这一个当前）之符合一致，虽然被刻划为是与它们全体共存的，但是现在的确被刻划为是另一个同一的东西，被刻划为并非当前的同一东西。因此在某种意义上，这个被准当前化的并非当前的当前之自我虽然也被我称作是自我，称作是作为我现在现实地所是的当前的这同一的自我，属于这个以原样式流动着的当前，然而其实是另一个人，并非真正的存在者，即现在现实的存在者，而是被准当前化了的自我，是变样（就此刻而言，这种变样应该表示另一个人这个词）。但只是这种变样现在才从另一个侧面获得过去的意义：我有多种多样这样的被改变了的当前可供使用，并且这些当前总是作为“被回忆起的当前”现实地被给予的，每一个当前都是不同的当前，每一个当前都具有一个不同的被改变了的自我，每一个当前都具有由同一类的，总是一再地可能拿来的另一些自我，而且是一再地不同的自我构成的地平线，同时所有的当前都被包含于一个所有个别的地平线都综合地与之符合一致的总体的地平线之中。在这里，所有的当前在实现（这种实现是现实的-本源的存在构成之再实现）当中通过符合一致而一再地构成共存。只要所有的符合，首先是这个原单子式的当前之符合，在原单子式的自我（这个自我使较早的东西准当前化）之中一起改变了被意识到的诸当前，或更确切地说，改变了自我，它就是一切被准当前化了的当前与这个现在原单子式的当前之共存，并且被准当前化了的自我同样也与这个现在当前的自我共存。诸过去和原单子式的当前所包含的这些共存的东西之普遍的形式，就是在尚没有考虑到将来的意义上的时间，或更确切地说，作为属于流动着的原当前的过去的过去。但是这些过去（在我们进行解释的这个阶段上，我们其实尚不可以这样称呼它）并不是一种“共同一起”，一种在一个平面上的共存。应该考虑以下情况，即它们不仅全都与这个生动的当前符合一致，而且彼此也都符合一致，就是说，这一个当前先于另一些当前出现。后者作为被准当前化了的当前，在其中另一些当前作为较早的当前是这样地被准当前化的，即就如同在我的原单子式的当前之中某一个过去被准当前化一样。这个较早的当前本身对于在与它的关系中较早的当前而言重又是（处于准当前化之中的）可能的相对的原样式。另一方面，每一个较早的当前也能够在每一个当前之中直接在准当前化当中出现，在直接的符合一致当中出现。当我回忆起我的生动的当前Gm（在这里m表示相应的变样）时，我作为这个Gm的自我,我们说Im，在我回忆起Gm时，和这个Im一起被给予，并且能够一再这样地被给予。在这当中应该注意以下情况,即我，这个现在的自我，能够回忆起Gm，这个Gm能够以可能的方式和现实的方式提高，使我达到第二阶段的回忆，并且能够一再这样地提高。我在我的当前之中所掌握的不仅是当前的能力，而且是在今后也一起进入到重新回忆当中的能力，以意向方式包含在重新回忆当中的能力，并且同时是以意向方式包含在原生动的当前之中的现实的能力：以回忆之中的回忆之意义激活这种被包含东西的能力，这种回忆对于我而言现在同时具有现实的回忆之存在有效性。回忆之大量的被给予的东西本质上随身带有的顺序就是较早和较晚这种顺序；每一堆由回想起来的东西构成的杂乱无章的东西，我都能够按照较早和较晚排列成一个统一的系列，或者至少是想按照较早和较晚排列成一个统一的系列（我确信是有顺序的）。但是属于这个系列之本质的是，它是一个由诸回忆构成的系列，如果我总是只举出具体完整地被准当前化了的诸当前，这些回忆就被按以下方式在意向上相互包含，即在这个原单子式的当前之中存在的，首先是被较早回忆起的当前，然后在它之中存在的是紧接着的较早回忆起的当前，因此是处于持续的间接性之中的当前。这样进行排列顺序的能力是和这样地在每一个当前之中发现其较早的当前的能力一致的。但是另一方面，分别属于两个记忆的是寻找和发现中间记忆的可能性，或用更原理的说法，从每一个记忆返回到一个直接较早的记忆的可能性，返回到一个对持存的刚才的重新回忆的可能性，以及另一方面，从每一个记忆连续地按照预存的充实方向前进到连续地新的回忆的可能性。就这样，我能够在清醒状态内部连续地从每一个记忆到每一个记忆。注1241因此最后需要认识到，由这种可能的重新回忆构成的世界是一个具有连续的时间这种形式的连续体，在这个连续体内部每一个进行想起的重新回忆都使一个片段实现为被重新激活的当前。

现实的当前和每一个被准当前化了的当前总是已经具有了一个统一地连续的过去之地平线，即这样一个地平线，它随身带有一种能力，即能够唤醒敞开“无限的”多种多样的重新回忆，并能够以这种方式整理这些重新回忆，将它们一个接一个地在意向上套在一起，在这当中，每一个重新回忆就本身而言都能够重复，并且能够按照它们的“内容”被视为同一，因此每一个重新回忆从一开始就已经被视为这种重复之统一，并且被视为一个具体的个体的统一。此外这是一种能够认识到以下情况的能力，即过去是一种连续的统一，这一个自我贯穿于这种统一，是作为连续当前的自我和连续过去的自我和越来越远的过去的自我存在的，并且是作为在这种连续当中，在数值上是同一地同一个自我存在的，是作为同一的生活之同一的自我存在的，这种生活之同一性就在于，它在从这个生动的当前——在这个当中它是本源生动的生活——连续地变化时，一方面，在向前流动时总是经历到该连续性之中的新东西，另一方面，又向“这个”过去之“无限性东西”中流去，并且是越来越远地、而且是更远地向过去之“无限性东西”中流去。但是这可能表明一种不同于以下情况的东西吗，即生动的当前在自身中作为第一的东西和原现象是一个连续体，具有双重指向的向前流动的东西-流动过去的东西，具有原印象这种中心，总是从作为起源和原样式的原印象阶段在“流过去的状态中”变样，总是在渐渐消退当中“被遮蔽”，直至完全地“变暗淡”，直至变成非直观的东西，不显露的东西？由此昏暗，“无意识的东西”，就从“原现象”的那里显露出来了。然而原现象作为这样的东西并不是虚无，而是如后来表明的，它是在其构成方面的样式中继续地向前流动的东西。在变得昏暗的情况下，它能够“再次”被唤醒，能够在明确的清晰性和明确的显露之样式当中，以及在范围当中再次变成直观的，这就是原现象的当前之样式，作为被准当前化了的当前之样式，作为被改变了的当前（作为现在作为“体验”而出现的重新回忆之所思对象［cogitatum］）。

但是这种关于昏暗的流去的活动和能够重新变成直观的活动的说法有一种不同于以下的意义的意义吗，即这种构成之能力，这种时间化之能力恰恰属于生动的当前及其现实-生动的自我？或者毋宁说，它的工作功能早就完成了的这种时间化并且在已经形成了的经验之继续的方式中也继续扩展的这种时间化，有能力在证实之形式中一再地被激活。但是时间化，经验之形成、构成，具有各种不同的侧面。自我本身被构成为时间上的统一。它是已经作为存在着的和继续存在着的自我被获得的（而且总是在继续获得的活动当中一再地被获得的）存在方面的统一：我的有时间性的生活之同一的自我作为我的全部的过去的，我的在时间之连续统一之形式之内流逝的并且现在仍在流去的生活（这个生活在自身之中并且为自身总是构成作为坚持住的过去的新的过去）的同一的存在着的自我。

当前是“绝对的现实性”，是作为进行原生产的现实性的最本真的现实性。作为这样的东西它将自己本身存在化为时间样式，并且，在进行原时间化时，它拥有作为存在方面的获得物的时间上的存在，在进行原生产时，它总是已经同时将这个时间上的存在原生产出来了。自我在当前之中总是对获得物的“占有者”，总是已经在当前之中将我意识为自我了，这个自我现在存在着，而且作为同一的自我曾存在过，拥有曾经历过的在我身后的生活，并且在这种生活中曾有收获等等，所有这些都能够以原生动性在原现象中看到，因为它们，所有这些东西，本身都已经是获得物，并且是能够解释的获得物，即能够再次构成的获得物——在进行构成时，并且同时在激活的意识当中，能够再次构成的获得物。

必须就主观的时间之连续性，或更确切地说，就最本源地存在着的主观性之时间性的自身构成，提供更详细的说明。我们已经考察了作为唤醒的重新回忆，作为许多被唤醒的过去的重新回忆，作为被安排好顺序的许多被唤醒的过去的重新回忆，但是并没有考虑将来的地平线，不仅没有考虑那个作为“将来的东西”而属于原单子式的当前的地平线，而且也没考虑那个作为以再生产方式进入到每一个过去本身当中的地平线。从当前之流出发我们能够继续进行。在这里，处于“生动的当前”之中的存在和生活以及附着于这个概念之上的相对性首先必须得到澄清。在这个流动着的原单子式的平淡的生活当中，我是刺激和行动之主观，在这些刺激和行动当中，那些被向后指的或被向前指的，而且是在这个生动的当前本身之内部被向后指或被向前指的刺激和行动（如果不是指向这个通过起源现在坚持住的东西本身的话）首先应该得到考察。这个当前是唯一的生动性，是一个原当前，是一个流，而当能够以一种好的意义说：一个原当前流进一个新的原当前，并且一再地流进一个新的原当前的时候，毕竟还是一个流。这个“仍然是生动的”，然而却已经是沉落下去的东西——我能够回溯到它，我能够主动地理解它，并且能够借助于进行重新回忆的直观将它经验为同一的东西——会变成直观的，并且被解释为对那个“仍然”处于流之中的，对我而言仍然处于领域之中的东西之纯粹的再次准当前化。在被继续转向新的本源的生动性之中，这个早先的生动性可能已经几乎完全沉没了，甚至是“完全沉没”了，但是在后来的反向指向中我将它理解为“刚才还在此存在过的”，理解为“仍处于领域之中的”，完全沉入到“无意识东西”之昏暗当中的，然而仍理解为是属于该流的，并且在这种情况下理解为使重新直观化的行为恰恰只是又成为直观的那个同一的东西。现在在返回来时，我能够在再生产的活动中使我从该被重新唤醒的东西和重新直观的东西再一次地继续转运，并且我能够再一次地实行主动性等等，并且这样地从当前转入到当前，并且将每一个连续较早的东西都认作是刚刚沉没的东西，越来越不清晰地获得的东西，然而仍然是流动着的-流走着的东西。这种重新回忆并不是一种新东西，而只是作为样式才是新东西，它只是返回，并且只是使已经沉没的流之一个片段变成清晰的。

当下迎向未来，张开双臂迎向未来。在其向前流去之中，在这种向前流去的意向性之中，原始的当前获得了未来。那个作为现在在原直观之中出现的东西就是充实之变成直观的东西，通过充实成为直观的东西，这种成为直观的东西形成原印象的当前本身。但是只是由于在符合一致的情况下的沉入到持存的样式之中，并且由于重新回忆之成就，这种原始流动着的充实才真正地获得将来。只是由于重新回忆及其能够“一再地”重新回忆的能力，当前和将来才被获得，在这种“一再”当中，充实之流动着的过程，并且一般而言，最本源的时间化之流动着的过程，能够被一再地重复。我能够从每一个被重新回忆起的当前之中连续地出现，在流动之中继续地生活，因此在将来生活，在那个肯定已经变成了过去的将来生活着，这个将来并不是不确定的，空洞的将来，而是已经获得了的将来。作为已经获得的东西，现在在重新回忆之中就是这个流动着的过程，在这个过程之中，不仅本源地预存的东西变成了原印象的东西，而且原印象的东西也变成了持存的东西，并因此这个完整的生动的当前就生成了，并且这整个的当前之向另一个当前之中的沉入也生成了，或更确切地说，已经生成了，被以再生产方式准当前化了。

由每一个重新回忆出发，或更确切地说，由重新回忆之被回忆起的东西出发，在这个过程当中，我能够不断地追踪诸将来的当前之生成，并且能够不断地实现作为已经生成的当前的稍后的重新回忆。

附录XX  我和我所特有的全部东西。处于其习惯特性之中的自我（抉择之自我）。〈处于与另一个人的区分之中的我自己的东西之全体〉（1932年5月）

处于其原原本性之中的意识流没有原原本的自我极是不可想象的。自我极也存在于这种匿名的意识体验之中。反思的行为揭示出处于“刚才”这种样式之中的未被反思的体验及其自我极；但是在符合一致当中二者是同一个极。一切进行准当前化的体验都随身带有作为被准当前化了的东西的自我极；在最广泛的意义上它们都是记忆，因此是符合：是同一的极。进行准当前化的诸体验以原原本的统一之方式处于流之中，并且作为这样的东西在原原本的自我之中被极化。但是它们存在于一种在它们当中被准当前化了的自我和生动的当前之原原本地起功能作用的自我方面的原原本的符合之中，原原本的同一性的统一之中。

所有在生动的当前之流当中，不论在什么样式之中，对于我而言作为一个对象（对象极）被意识到的东西，都与这个原原本的自我（这个总是在知觉上的自我）相关联。所有在这当中通过准当前化，通过时间化，被时间化了的、被意识到了的东西，都在自身中具有作为同一的自我的自我，都通过与原原本地被意识到的自我以原本方式进行统一的视为同一而具有一切进行准当前化的直观。而这种情况继续进入到诸意向方面的间接性之中。自我之同一性也贯穿于所有可能的经验之中——我本来能够这样经验，我本来能够这样知觉等等——，这个自我现在对于我而言也通过所有的想象方式的准当前化原原本地被意识到；这种符合一致也延伸到这里。因此这是一种贯穿于整个意识生活的结构，它是一切意识体验之普遍的符合一致的统一之结构，而这种符合一致是在原本的（originaliter）自我或在诸意识体验当中通过准当前化而起功能作用自我（在进行反思时已经揭示出了这个自我的自我和没有揭示出自我的自我，但是它们至少都含蓄地匿名地随身带有自我）和这个“常备的”，原原本地起功能作用的自我方面的一切意识体验之普遍的符合一致，这种普遍的符合一致是借助于一种将现实地被准当前化了或未经反思地被连带准当前化了的诸体验现实地统一起来的持续的符合一致的。诸空洞的预期，它们的诸间接性东西，诸地平线，在这些东西当中也总是存在着在进行预期时对在这种揭示当中被揭示的符合一致的预期。

我的自我以及我自己的一切东西——我的意识方式，我的行为，我的意识对象——，这个我的东西由于在每一个发生着的准当前化之中持续地实现着的符合，并由于通过一切沉淀而持续地保留，持续地保存，而在这个自我中心化之中具有其我的东西这种性质。我还可以说，由于发生了与处于原原本的当前之中的原原本之原本的符合持续的自我与这个持续的发源地之原本的符合，而现实。

因此我，这个同一的自我是在其特性之中被揭示出来的，而不是通过与为它而被构成的另一些人之对比而被描述特征的。

我，这个进行反思的自我，是人-自我，我的意识生活是对世界进行意识的生活。我，本身将我意识为别人中间的人。世界，我本身，人们一般，被意识为对于所有人而言的世界，我对于所有的人而言是人，每一个客体，其中包括每一个人，对于所有人而言存在着。意识，在这里是对有效性的意识，信念的意识，随身带有存在的确信，我作为有信念的具有或拥有态度，在这当中，这个态度，这个设定可能变样。持续的世界意识——一切信念设定的意识体验之普遍的联结，这些意识体验都是我的，这些意识体验为我的全部的明晰的和含蓄的信念式的设定提供统一。我的意识生活由于内在的时间化，是一种普遍的统一。但是在这当中有一种特殊的统一，即它虽然在变化当中内容方面是发生了变化的，然而在每一个生动的当前之中却是现成的对世界的确信。在这种静止的-流动的原原本的当前之中，这种被时间化了的意识流在流动中被构成，并自行构成，像地平线那样被构成。我能够通过揭示向后追踪和向前追踪这个被时间化了的意识流。在这当中追踪我的全部的存在有效性，存在确信，全部的变样，还有全部的虚构。

处于其习惯的特性之中的自我

在对世界的确信这个名目下被构成的特殊形式的统一，作为有效的行为和有效的东西之连续的统一贯穿于“意识流”而连续地坚持到底，但是这样地坚持到底，即总是有个别的有效性被校正，有时候卡在变样之中。我的自我之同一性，但是现在是作为生活于确信之中的，坚持确信的，将确信与确信统一起来的，构成对自我有效的东西之全体的自我的自我之特殊的同一性，这个自我就是这种确信的有效性之主观。但是这些确信是变化着的，这个处于其确信之中的自我遭受到一种断裂，由于这种断裂，它的继续着的方向只能暂时保持。这个自我改变着它的存在方式。它作为有效性的自我是一个确定的自我，并且只要它是这样的一个自我，它就是同一的自我。它是一个普遍的世界-自我，它在它的普遍的确定性中是同一的和坚持到底的，这种普遍的确定性在自身中包含着诸特殊的确定性。但是这种普遍的确定性不可能包含全部特殊的确定性；它不可能在它的诸个别的位置之多方面性中这样完全地保持不变。这就产生了一些困难的问题。首先，如果已经弄清楚，一个个别的信念方面的确信是怎样的，如何对于这个自我而言是一种持续的有效性（这个自我以这种有效性拥有存在者），那就能够理解信念之行为和诸综合的行为，在其中一种信念方面的行为和另一种信念方面的行为，并因此一般而言和更多的信念方面的行为建立起一种行为之统一，正如在这种行为当中一种行为-综合的对象性作为确定的对象性被构成一样。

但是所有那些行为所具有的联系则是另一回事，那些行为是我的自我作为它的决定现在所实行的一切行为，是作为重新采纳我早先曾实行过的，并且在现在仍然继续有效的诸抉择——在这些抉择当中我的自我现在仍是坚定的——现在所实行的一切行为。注1242并非所有现在回忆起来的早先的行为都属于我，这个现在确定的自我，而是恰恰只有那些由以前的抉择而显示出我的确定性的那些行为才作为早先的被回忆起的行为属于我。每一个新的抉择都与那些将我作为我所是的自我，这种确定性的自我而展示出来的诸行为构成的地平线连结在一起。我并不是通过采取那些新的，从现在起作为确定性东西而为我固有的抉择而将我改变为这个自我。毋宁说，我作为这个自我只是在持续地获得诸新的确定性当中才是同一的；在这种意义上，“我在”是在这种抉择行为当中的存在，是在其确定性东西之中的坚持行为之存在，只要我在我的抉择之进展中保留我的诸旧的确定性东西，我就是同一的。就这样，当我作为我自身保持着时我就存在。但是即使我在个别的抉择当中没有能将我保持住，我也仍然存在，在这种没有保持住的情况下，即在由情况引起的变化之形式中，只要我通过以下方式克服这种变化，即我以一种新的确定性改变那些被改变了的从前的抉择和从前的确定性，我就仍然是同一的；变化被排除了，在这种情况下，旧的确定性也被删除了，并且在这种变化当中，在作为诸确定性东西之自我的自我之变化的方式中，自我作为同一的自我坚持下来了，只要它在原生动的当前之每一个时刻都达到了这种自身保持之统一。这就是说：在广泛意义上的同一的自我之整个的生活流——这个生活流是我的生活流——具有这样的性质，即它在每一个原原本的当前都具有这种确定性之统一的形式，或者在预见当中具有这种确定性之统一的形式，在预见当中致力于这种确定性之统一的形式，在这种预见中，不确定性东西，被改变了确定性东西，变成了确定性东西，建立起一种确定性之整体，因此这个自我就作为一种普遍的确信之自我而生活。但是现在这整个的问题只是按照一个侧面，按照过去的侧面，被考察的。这个自我总是进行努力的自我，总是处于努力行为之样式中的自我，并且已经作为这样的自我准备好了，生活于向前意向之中，充实之中或失望之中，等等。所有的确定性已经是主动性之样式。主动性具有其由潜在的主动性，预先的有效性构成的地平线。

自我之构成是作为持久的存在有效性进行构成的，是作为在这当中按照其确定性东西之全体进行自身保存的，而且是在背离自身保存和自身校正之形式中作为自己本身而进行自身保存的自我、作为贯穿于它的相对的自身保存而进行坚持的自我而进行时间化的，这就是作为个人的自我之构成，作为对于一个由存在者构成的全体而言的，对于一个存在着的全体而言的，对于作为这个个人——在一种以夸张方式扩展了的广义上的“个人”，但是我找不出一个合适的词——之相关项的世界的一个世界而言的坚持住的主观的自我之构成。

但是我，这个进行反思者，在自然的意义是这个世界——这个空间时间的世界，人的世界——之个人式的坚持住的主观，在这个世界当中，我是人，而这个世界对于所有的人而言，对于所有坚持住的人类的个人而言，是同一的世界。

上文中提到的东西，我的全部存在着的东西，都属于我，都属于个人一般，都与我的整个的意识生活及其连贯的自我相关联，并与在我的整个的意识生活中构成的和已经构成的坚持着的自我之统一相关联，在这个坚持着的自我之中，这种确定性之全体已经作为保持着的集中了，作为在对这种保持之一种持续的预见之中和对通过实践能够由自我而来的获得的行为之一种持续的预见之中保持着的集中了。属于每一个存在者的是，它是同一的东西，对于这种同一的东西而言，我是确定的，在这当中，这些多种多样的确定性东西之统一，作为过去是已经完成了的，作为将来是被预见到了的。存在者是同一的东西，我能够一再地返回到这种同一的东西，这种同一的东西对于我而言是能够一再地进入的，能够直接地进入的或间接地进入的；只要我“经验”到它，由经验以对存在的确信获得它，而且现在作为确定性获得它，并且现在在回溯到处于其对仍然有效的东西的意识之中的重新回忆时我能够一再这样地使我的确定性符合现实情况，就能以本源性进入。另一些确信是处于其关于我已经获得的东西之方式之中的预期，是预先确定的，是预先的确信等等。

另一些人

但是这里如何同时会有另一些人呢？这个对于我而言的存在者如何会在我的意识生活之中变成了对于另一些人而言的存在者，变成对于所有的人而言的存在者，而所有的人本身又变成了存在者，并因此变成了对于他们本身被包含于其中的所有的人而言的存在者的呢？

在我对我进行思考时，在我返回到一切开端时，我对我说：一切为我存在的东西，都是作为被我意识到的存在，都是作为借助于它的意义内容以存在的确信而对我有效的，明确地或含蓄地对我有效的，就是说，由对于我而言真正被意识到的东西出发可进入的，通过意识的道路可进入的，如我已经知道的，这些意识的道路是我能够自由地实行的。在我对我进行思考时，我立即就觉察到，我的知觉上的实在的环境是我在“这个”世界现实知觉到的东西之片段；我能够由这里出发走得越来越远，或者在可能的经验道路之准当前化当中能够想象一种继续进行的行为。因此我能够按照现实性和可能性总是经验世间的新的实在性东西和实在性东西之类型，并且在可能性东西之自由变换中经验到作为可能的经验之世界的世界之结构类型学。周围的人也属于这个世界。他们被现实地意识到，适合于一般意识客体的东西当然也因此适合于他们，他们是直接地被意识到的，或者是在对自我的反思中被意识到的，在这种情况下，这种意识是进行自身给予的意识（进行知觉的意识）或者是以不同的方式而进行知觉的意识之变样。如果另一个人对于我而言本身在这里，在知觉上在这里，那就如同我通过反思认识到的那样，我本身就在他那里存在；然而同时我本身肯定——如同在一切被意识到的东西那里一样——是原原本地，在知觉上一起在这里存在着的。

关于实在的东西之每一个知觉和每一个经验都是“进行统觉的”。当对另一个人进行知觉时，如果我是按照统觉对他进行知觉，那么我作为真正知觉到的和真正可知觉的所发现的就只是他的物体式的身体性。这另一个自我及其全部的意识生活，它作为自我所固有的一切东西，就只是被间接呈现的，而且始终仍然只是被准当前化的；对于我而言它决不能变成一种当前化，变成一种知觉，尽管它作为一个一起在此存在的东西，一个一起当前的东西处于有效性之中。

进行移情作用的准当前化按照其本质特性不同于其它所有的准当前化。其它所有的准当前化作为一个自身完整的全体（不是作为一个单纯概念上的种类）被分离开了，在这些准当前化那里，如果我们“在”这种准当前化“中”对它们进行反思，并且返回到自我和自我意识上，就存在着被准当前化的对象东西这个被准当前化的相关项，显然这个自我和意识是我的，是这个进行准当前化者的自我和意识。对这个现在存在着的准当前化之原始的反思将我和我的准当前化行为作为现在原原本地存在着的东西当成课题。与此同时，在这种准当前化当中，在对它的自我和它的知觉行为和通常意识到的东西作为被准当前化了的东西进行反思时，立即就以下面这种形式显示出原本的同一性：我，这个原始当前的自我，带有原原本地在这当中存在着的被准当前化行为，我是在回忆行为当中在被回忆起的东西那里曾经在场的，在预期的行为当中在将来的东西那里会在场的那个同一的自我。

一切有立场的准当前化，一切由我以存在有效性之样式实行的准当前化，以及反思将导致的和足以能够导致的准当前化，相互间并与连续流动着的诸知觉一起，形成一个自身完整的统一，只要我们通过反思以本源的自明性发现进行知觉的自我和处于准当前化之中反思的自我是同一的。我将所有这样的准当前化都称作我的回忆。这种本源地视为同一及其同一的东西之全体的意义是什么呢？我是这个现在存在于现实地原原本的自身当前之中的同一的自我，我现在在流动着的原本的生活中存在着，并且我是那个曾经在我的曾是流动着的当前的过去的生活中存在过的同一的自我，我是那个在自身的前面有其将来的作为通过流动而将会存在的自我的同一的自我，是将来会获得原本当前的生活的自我，是处于其时间性之普遍的存在地平线中，处于其在流动中变化着的诸时间样态中的同一的自我，我的当前，我的过去，我的将来。

由此出发我看到：我是作为流动着的原原本的当前之自我，是以原原本的方式存在的，已经属于这个流动着的原原本的当前的有原起源的原本性之向膨胀着的原本性之原原本的变化。这种变化在改变这个原本性时本身已经建立起了准当前化之预备形态，持存之预备形态，然后在相反的方向上，建立起了预存。因此发生了第一个自身时间化，我的自身时间化，这种自身时间化这里不可能详尽阐述的，它作为被动的-原联想的时间化在常存的流动之中将在这里构成着的流在其生动地持续着的时间性中以其时间样态——当前（这个流之当前），过去（刚刚存在过的流），将来——而时间化，按时期，按阶段地时间化，并且最后作为流时间化，而且所有这些一起作为具体的主观的时间性，没有开始，没有终结。在这当中以构成的方式包含的自我方面的被动性和主动性产生处于这个流之中的现实的自我极之同一性，并且这个反思之能力也揭示出处于直接的意识有效性之匿名性当中的同一的自我，这些意识有效性通过相互包含以连续性贯穿于这个流之中。在这个原原本的当前之中，或更确切地说，在以时间样态扩展了的，作为时间上存在着的，能够视为同一的意识流及其同一的自我（作为原原本的，对自己本身而言在知觉上存在着自我）中，诸“记忆”能够出现，视为同一的重复的能力和反思的能力属于诸记忆和一切行为。一切准当前化本身都是某种像“重复”的东西，并且在这种重复当中，在这种准当前化当中，在这种准当前化的重复本身当中，反思总是可能的。借助于这些准当前化，一种普遍的时间化发生了，而且是在仅仅遵循诸准当前化当中发生的，在这些准当前化中，主观的反思通向被反思的自我（处于准当前化之中的自我）与原原本当前的自我之同一性，我的自我之整体性，这个同一的自我之整体性，时间上的共存之整体性，展示出来，或更确切地说，被构成，我的全部的时间性作为我的，处于我的当下当前的、过去的和将来意识生活之普遍性中同一的存在，展示出来。我的作为普遍内在的时间（具体地处于其充实当中的时间）的普遍的存在，作为在知觉上的存在和在记忆中的存在，在这种原始状态的、生动的当前之中发生的自身时间化中被构成；这种自身时间化是在我的自身知觉和自身回忆之全体当中以精神的方式发生的，并且这种自身时间化从今以后作为自己的意向性之全体继续起作用，而且在这种意识意向性当中客观的时间被构成。

现在让我们来考虑进行移情作用的准当前化。这些准当前化是作为我的意识方式，作为我的行动，在我的原原本的当前之中的当下主动地出现的。但是这些准当前化所准当前化的东西，当我在它们当中进行反思时，就是说，返回到在这里被准当前化的自我和意识时，所导致的并不是我本身所是的、只不过是处于另外一种时间样式之中的同一的自我，因此所导致的并不是我的生活时间之一个领域，和我的在这种时间领域中生活着的（从前曾生活过的等等）自我。

然而在这里值得注意的事情首先是，形成统觉的现实的和潜在的准当前化——它属于每一个实在东西，因此也属于每一个其他的人——在知觉的情况下，以及在知觉之被统觉的共当前的情况下，没有能力变成一种知觉，而且根本没有能力变成一种知觉，而且在这里值得注意的首先是这种准当前化在身体性方面只是完全被看作为物体性，然而使它成为身体，而且使它成为一个具有人的意识生活的人的个人的身体的东西发生了。这个身体之自我，这个作为具有其另一种意识生活的另一个自我的另一个人，原则上只被准当前化，而且只能以准当前化方式获得能够不断进展的清晰性，同样在存在的有效性之证明方面获得能够不断进展的显示：因此对于我而言任何时候都不需要将准当前化变成知觉。不仅将人统觉为物体，而且统觉为这个人的这种具体的统觉仍然是知觉。

如果这对于另一个人借以为我在此存在的每一个知觉都适合，那么因此每一个对另一个人的回忆，每一个以一般回忆之方式对另一个人进行准当前化的给予之方式，就是在更高的阶段上的，至少是在第二个阶段上的进行准当前化的知觉，即关于另一个自我及其意向生活的特殊心理东西之进行准当前化的知觉。这些回忆，作为我的知觉之改变，当然会在内在的反思中通向我自身，但在第二步中，是就被准当前化了的准当前化进行的反思——通过这些准当前化，处于我的内在的时间性之非当前的时间领域中的异己的自我就通过时间化与我相遇了，作为我的被准当前化了的心理物理方面的知觉之成分与我相遇了，我借助于内在的反思所获得的不是我，而恰好是另一个人：获得的是“我”，但并不是我本身，这个自我（ego）是另一个自我（alter ego）。

如果我们停留在关于另一个人的本源的知觉之中，在这种知觉中他的自我被准当前化，尽管有不可逾越性，这种样式仍然间接呈现了，就是说，总是处于连带的有效性之中，这种连带的有效性正是另一个人之自身在这里，这并不仅仅是该物体之在这里，而且是该人之在这里，因此我本身就这样在他本身那里。但是我本身只是对这个人进行的统觉之实行者，其中也包括实行移情作用的成分，而“在他本身那里”在这里所说的并不是在这种进行移情作用的准当前化当中在这种实行当中在他那里存在。

但是在某种意义上我不是在他那里存在的吗？我，我在我固有的存在中所是的我，在他那里，在他固有的存在中存在吗？他作为另一个自我，不是作为对自身而言存在着的吗？如同我是他的意识生活之同一的自我一样，这个自我是在他的意识生活之敞开的无限性中借助于这种被描述的结构在自身中包含的，一致地包含的，并且被刻划为他肯定会在自身中称作“我的自我”，而我将它称作“他的自我”？并且，知觉到他，这意思不就是说，实行一种知觉，在该知觉中，我在我的原本的（originaliter）为-我-存在中获得一种为-自己-本身-存在的变样，因此获得一种在“另一个人”，另一个为-自己-本身-存在这个名目下的我本身的一种变样吗？再者，这意思不就是说，在我自己的意识生活中，以“存在”这种特征，以“他固有的东西”这种特征，意识到一种意识生活，而在这当中，“他固有的东西”是变样，是原本固有的东西之变样，是我的东西之变样吗？我，作为这个自我，这个变样之承担者和拥有者，存在着，并因此不是同时就参与到这个变样之中，参与到该另一个自我之中，参与到该另一个生活之中，参与到他的行为的实行当中，参与到他的知觉之中，参与到他的回忆之中等等吗？

附录XXI  〈世界作为共同的有效性。自己的东西由于进行移情作用的准当前化和对自身的想象而被突破〉〈1932年4月或5月〉

总是作为存在着的而对我有效的世界——这个世界，另一些人，对我们共同有效的世界，一般而言对于所有的人共同有效的世界，本身如其存在那样存在着的世界，关于它我们拥有我们的表象，我们的意见，每一个人都有他的关于世界的表象和关于世界的意见，每一个人都以他的方式拥有对他有效的世界。但是这个对我有效的世界确实是为我存在着的世界，这个世界作为以另一种方式存在着的而对另一个人有效，并因此一般而言，这一个对于我有效的世界，以不同的有效性，以部分一致、部分不一致的内容，对于多种多样的个人和众多的共同体有效。世界作为世界对我有效，并且这个世界作为包含我和另一些人（这另一些人的有效性我已经涉及到了）的世界对我有效——这个世界的存在及其有效性被一起包含在那个使我的世界的有效性作为存在着的而发挥作用的东西之中。

这个总是以某种存在意义对我有效的，以一种时而是确定的，时而是以地平线方式不确定的存在意义对我有效的世界，也作为下面这样的世界对我有效，即关于它我可能会弄错，我时而就以确信而归于它的实在性东西将之作为确实存在着的持续地坚持它，时而在陷入怀疑时，在相信更好的东西时，将它作为无意义的东西加以抛弃。当“这个”世界对于我而言始终作为存在着的世界保持在有效性之中时，作为个别的实在东西而被归于它的东西却处于存在与假象之间的未定状态，处于没有怀疑的确实性和可疑的、只是被猜测的确实性，或者甚至是被错误地以为的确实性（无意义的东西，假象）之间的未定状态。当“这个”世界以这种未定状态和与此相应的诸有效性样态之变化对我有效时，它就确实对我有效；可能是这个全体本身对我有效，就是说，很可能通过过渡到一种由证明方式（这种证明方式赋予它以最终有效性之特征）而来的确信克服每一种改变，并且每一种确信本身或者是能够以这种方式证明的，或者是在证明之尝试中通过对存在意义之变化和改变，简短说，通过校正，而能导致一种新的在内容方面被校正了的存在确信，而且通向一种具有最终有效性之特征的确信。

在对一种能够达到的最终有效性的当下的全部内容进行的预见中，对世界的确信之方式在某种意义上也包括所有的其他人以及他们对于世界的意见，作为对于我而言能够进入的，对于我而言能够证明的，或更确切地说，能够校正的意见，在这当中，这另一些人在他们的对世界的以为行为中也包括我和我的以为行为，这是这样一种包含行为，即我将它作为我的世界有效性之要素，立即就归于作为与我同一类的人的他们。这个世界对我有效，作为对于我而言的世界对我有效，而我是在共同体中和其他人，并和其他人构成的全体一起存在着的，并且作为一个由最终有效的证明而来的真正的自在存在，它包含我的世界有效性，而我的世界有效性则是处于与本身又对我有效的所有人的世界有效性紧密结合在一起的。所有这些东西都能够在这种相互交织当中得到证明，我的确信也能够这样地以错综复杂的方式（implicite）得到证明。

那么通过移情作用-间接呈现而使另一些人准当前化之特征如何呢？正如最广义上的我的“回忆”一样，这是我的一种存在有效性，然而却不是回忆。我的所有回忆都与我的知觉一起属于作为自我的我自己的存在之综合统一，这个自我在其一致的存在确信之全体当中由自己本身而有其内在的时间上的存在，作为在流动当中被时间化了的，并作为在其自身当前、过去、将来这些时间样态之内的流动中以其内在共存的形式，以内在的全时间性存在着的时间上的存在。

进行移情作用的准当前化并不是幻象，它们是存在有效性；但是它们突破了——正如诸幻象，这些仿佛式的有效性一样——处于其全部自己的东西之中的，处于其全部内在的存在东西之中的自我之全域。进行移情作用的准当前化，被施以移情作用的存在领域，连同被施以移情作用的自我以及在意识方式上的存在，在自身有效性上的存在，以及在就幻象本身而言的能力上的存在，都是由进行移情作用的自我而来的它固有的有关这些有效性及其有效性内容的有效性。

自身意识的一切活动之相互协调都处于其与对自身的知觉之关系中。一切自身幻想也是如此；我“梦想”，我在非洲，我梦想，我在古希腊国等等。因此在做梦时，我作为我的自身知觉之自我和我的环境世界之自我，继续处于有效性之中。这种在其中我仍继续是同一的自我的虚构活动是一种什么样的虚构活动呢？

我的自身意识作为普遍地被统一起来的自身意识，作为普遍的自身有效性，在其中所有个别的自身统觉都是有效性，都是肯定。相互协调之统一，共存与内在性之中的共存——内在的时间，作为共存之形式的时间本身。此外作为有效性的移情作用。另一个人：与他有关的诸移情作用之全体。一个被施以移情作用的共存领域，但是所有这些作为准当前化（这些准当前化对于我而言作为我的体验只属于我的内在时间）都完全像我的自身回忆一样。但是我并不是这个被准当前化的自我（这个异己的自我）；这些被准当前化了的体验（这些回忆的类似物）并不是我的体验，并不是我的回忆，并不是内在性，并不属于我的自身经验之全体，并不属于我的现实的和可能的自身经验之全体，并不属于我的普遍的共存。

在我的普遍的共存当中共存着的，还有纯粹的幻象，还有作为被虚构的意识的被准当前化了的意识，这种意识或者是仿佛-当前，或者是其它的“仿佛”式的时间样态。一种回忆完全不同于处于与自身知觉符合之中的作为一种“仿佛”的当前的回忆；它被以对于能向一种自身知觉过渡的确信准-当前化了。一种对过去的回忆——我能够从过去到过去，一直进展到知觉的当前之中。幻象的当前，幻象的过去等等，在这里我事先已经有了作为自我的我的自身有效性之全体，这个自我拥有存在者，并且在这里拥有知觉领域之片段。如果我尝试作为回忆的这种可重复的幻象，我就是在以尝试的方式进行设定；这种假设只有作为一种共当前的等等才是可能的；据此只有作为在这个时间空间性之一个位置上这一个存在者才是可能的，幻象具有其幻象的空间时间性，当然是在虚构时以清晰性扩展的，因此肯定是处于与我——这个我存在着，并且在这当中相关联地有我的有效的世界等等——的必然的符合一致之中的准-世界和准-自我，准-意识生活。这是一种特殊的符合，是一种处于矛盾之中的符合，或者只要我更新这个存在着的世界和我的自身存在，就存在幻象这种“虚构”。

矛盾之另一种方式：凡是真正的有效性、习惯的指向性与另一个真正的有效性、另一个习惯的指向性发生矛盾的地方，在那里就存在由情况引起的变化。由于否定而扬弃：那个对于我而言曾是存在着的东西被否定了，变成了非存在。那个总是在杂乱当中通过虚构使诸新的世界显现出来的幻象不可能使任何一个这样的世界真正显现为可揭示的东西，真正显现为可理解的东西。它以这样的一种方式进行虚构，即它总是留出了放弃，留出了向杂乱的过渡，另一方面，留出了任意地继续形成，将一个虚构的世界继续形成为一个处于一致的仿佛-有效性之中的世界。当诸幻象出现时，一个时间片段就被统一地继续形成，一个时间片段就被任意地形成并被改造。诸幻象本身与现实性没有任何矛盾。只当它们如可能的那样在设想当中被改变了，只当这个时候，被假设的存在才会变成非存在。假设包含虚构，作为对诸敞开的存在可能性当中的一种被尝试的可能性之改变，或者作为对一种已经有效的现实性之改变。我们也可以说，每一个假设预先就有现实性之普遍有效的基础，并因此有属于该现实性的本质形式之普遍有效性的基础。对已被给予的东西之每一个重新虚构都不触及它的形式。我能够设想，这个事物不再以空间时间形式存在，而是以非空间时间形式存在吗？我只能在它的诸可能性之内部虚构一个实在东西，并且在这种情况下，每一个可能性都与事实的现实性相矛盾。

在这里得出，每一个一致地组织起来的世界——如其能够由一个预先给予的准-知觉领域无限地（in infinitum）继续形成的那样——都是我的属于这里的，一起形成着的自己的主观性之相关项（在这种情况下在其中包含共主观性之相关项）。

如我所是的我的自我从自身中生产出无限多的幻象变化，无限多的虚构，这些虚构都是有关我的自我之虚构。对于每一个由我而虚构出来的共主观性也同样以共主观的方式产生出无限多的幻象变化。每一个这样的普遍的虚构在自身中都与每一个虚构处于关联之中，就是说，既不是“相容的”，也不是“不相容的”，如果这个词在通常的意义上被理解为在存在有效性之中是协调一致的或不协调一致的话。只当我将一个这样的虚构变成一个设定，或者将它变为关于对我有效的世界之虚构，并在实行当中坚持这种虚构，这时我们才会有不相容性。并且对于更多的和全部的虚构同样如此。于是我可以说：如我所是的我在我的存在之中有一种能力，即生产关于我的自我的无限多的幻象的能力，每一个幻象都包含着我，但是将我作为一个被虚构的“仿佛”包含着，而不是作为现实性包含着，同样也包含着这样一种可能性，即由此比如产生关于我自己的无限多的虚构变换，产生关于我的现实地为我存在着的自我的无限多的虚构，所有这些虚构都和我的存在处于矛盾之中，并作为设定相互处于矛盾之中，所有这些虚构都是无效的。

关于我的镜像的情况如何呢？并且一般而言，关于图像的情况如何呢？不论它是肖像还是关于任意事物的图像？它们都是知觉上的虚构。

文稿21  在单子论范围内按照还原进行的系统描述之进程  （1931年10月）

〈内容提要：〉处于我的超越论的-主观的给予方式之中的——处于我的超越论的时间性之中的——世界现象。超越论上的第一个发现：我-在，我-曾存在，我-将存在。这个超越论的世间性之内容——这个“世界”之“诸显现”，现在存在着的，并持续地存在着的自我，现在存在着的当前。在当前的准当前化——重新回忆，移情作用。将另一些人准当前化，将异己的超越论的时间性准当前化。等等。

我作为超越论的自我拥有“世界这个现象”。这个现象现在是我的现象，并且“持续地”是我的现象，并且它曾是，而且曾持续地是我的现象。因此这个同一的世界作为存在着的现在对我有效，并且作为曾存在着的曾对我有效，尽管总是一再地以不同的方式向我呈现着，以不同的主观的方式向我呈现着。这个世界连同它的空间时间性——这种空间时间性是世界之形式，是对于所有属于世界的实在东西而言的形式——都是“现象”。但是接下来我不仅要谈到我，而且现在、从前、将来都要谈到我，谈到在其中世界这种现象是我的现象的我的诸主观的时间的形式等等。因此这个“超越论的自我学的时间”并不是现象，而是作为形式属于我本身，属于所有作为我的超越论的东西的可经验的东西。就这样，我在超越论的自身经验中作为第一的东西发现了：我在，我曾存在，我将存在，我存在于我的、超越论的时间之流中，而且是以下面这样的方式存在于这个流中，即我所固有的多种多样的东西在主观的方式这个名目下存在于这种时间性之中，如世界，空间时间上实在的世界向我呈现的那样，或者在最广泛的意义上的多种多样的超越论的“显现”（在这些显现当中，世界和世界的东西显现给我，而且与此同时，作为存在着的对我有效）这个名目下向我呈现的那样，或者是也在超越论的“体验”（在这些体验当中那种在固有意义上被“体验到”的东西，或者被“意识到”的东西，是世界的东西，并且存在的有效性属于体验——但是这种存在的有效性在我的悬搁中被放到括号中了）这个名目下向我呈现的那样。这些体验部分地是现在的体验，部分地对于我的我曾-存在而言是我的过去的自我之过去的体验，等等。但是严格地说，我“持续地”存在着，我是固定的自我，持续的自我，在固定的现在之中的自我，并且我的体验的诸变化——现在——在固定的现在中出现，在固定的现在，这个刚才（持存）被意识到，或者“重新回忆”在其中出现，在重新回忆中，我的过去出现，并且在我的过去的体验当中，我的当时对我有效的和当时为我显现的世界出现，等等。在我的固定的当前之中，我将我经验为当前的自我，但是也经验为过去的自我，等等，而且是以不可改变的必然性经验的。在世界现象方面，我以超越论的方式固有的东西就是我的当前的知觉，我的过去的（现在“间接地”被准当前化了的）知觉等等，并且总是有在知觉中被知觉到的东西本身，以及在超越论的时间之流中的综合，流动着的综合，在这种流动着的综合当中，世界这种统一性现象持续不断地被构成，并因此一起属于我。

但是严格地说，这个世界虽然在这种意义上确实完全是我的知觉现象，是我的超越论的现实的和已经经验到的知觉之统一的现象，而且此外是由我在自由的能力中使之起作用的知觉（“可能的经验”）之统一的现象。但是我的知觉部分地具有一种特殊的性质，即它们是现实的知觉和可能的知觉，作为现实现在的知觉或现在被准当前化了的知觉（作为以超越论方式对我有效的，作为曾存在过的等等的知觉），但是它们在自身中也包含着准当前化，而且是对我有效的准当前化，这些准当前化不是回忆或预期，或是对于我而言以可自由进入的方式建立起来的知觉，或是这样的知觉，即我从前曾经具有的并且曾能建立起来的知觉，等等。我确实也拥有关于另一些人的知觉，并因此在我的世界现象之中也以某种方式拥有关于这另一些人的知觉等等的经验，而这些知觉本身对于我而言不可能是现实的知觉，从来也不曾是这样的知觉等等。在我关于异己的人的知觉当中包含着这样一些准当前化，它们本身决不可能变成对于我，这个超越论的自我而言的知觉。因此我不得不区分，并且不得不说，在我的超越论的时间性当中——作为我在其中存在的时间性和一切对于我而言在知觉上存在的东西，就是说原本（originaliter）自身现在在此存在或曾在此存在等等的东西在其中存在的时间性——我也发现了关于世界的东西的一些体验，一些意识方式，它们作为在我的超越论的存在领域中的当然也原本地（originaliter）在此存在，但是在自身中将这些经验着另一些人的“进行移情作用的”体验准当前化了，这是一种当前化和准当前化，在其中被呈现的东西和被准当前化的东西并不在我的时间领域中出现，而是在一个异己的时间领域中出现。但这是以超越论方式在悬搁当中说的。

这“另一个人”属于世界现象。我，这个超越论的自我（ego），就整个的世界实行悬搁，因此也就另一些人实行悬搁，因此也就他们作为人所实行的一切有效性实行悬搁（更确切地说，就我在我的移情作用之中在这个方面在悬搁之前所实行的有效性实行悬搁）。这不值得注意吗？当我将另一些人作为我的现象拥有时，我在这种现象当中就有了他们的纯粹的“心灵生活”，因此就有了他们的处于多种多样的行为和能力之中的自我，就有了世界在其中为他们显现的，在其中我和另一些人为他们显现的他们的体验流等等。但是在这里我实行超越论的悬搁，因此对于我来说，不仅是他们的作为人的为-我-存在，而且暗含地（implicite）他们本身固有的世界有效性以及他们的将自己认识为人的行为都被放到括号中了。因此情况好像我就他们或者我在他们之中实行了现象学悬搁。当我将世界这种现象和在世界这种现象之中的其他人这种现象作为在我的超越论的存在领域中以超越论方式存在着的而以有效性拥有时，我以此所拥有就已经不是作为由我以存在有效性设定的东西，因此作为现象，我所拥有的是另一个超越论的自我。在我通过悬搁将我作为超越论的自我而获得之后（但是这种悬搁是作为持续的排除行为被建立起来的），我就决不可以说，每一个人都能够这样行事，每一个人都能够发现自己是超越论的自我。但是由于上述关于在另一些人这种现象当中包含的超越论的另一些人之认识，我从我出发获得的将不是现实性，尽管获得了关于另一些超越论的自我这种可能性。现在我问：直观地表象和可直观地表象作为包含在人这种现象之中的超越论的现象的另一些人的这种可能性如何能变成对于我而言的现实性，并且什么时候它一定会变成对于我而言的现实性？

关于达到对以超越论方式包含作为与我自己的超越论的主观性一起存在的超越论的另一些人的认识，或者对以超越论方式包含作为在超越论的自身经验中存在着的另一些人的超越论的有效性的认识，我的第一条思路曾是如下的：

每一个作为实在被经验到的东西的东西，作为多种多样的显现之统一被经验到的东西，都在每一个个别的经验当中指示作为“诸可能的经验”之多样性的整体多样性；这就是说，当这种可能的多样性被引起时，整体多样性就会出现，并且指示关于这同一东西，关于这种形式的诸显现之充实关联：这种形式就是：如果我如我能够的那样如此继续进行，那么这种情况就会被引起，这种情况就一定会以自身有效性发生，如此等等。如果我不是朴素地实行这种有效性，如果我处于悬搁之中，而且是普遍地处于悬搁之中，我就会完全拥有关于对于这一个东西而言存在着的有效性之进行证明的充实的超越论的动因关联。对于作为超越论的自我的我而言，它是作为为我呈现存在者的，而且是能够为我证明存在者的我的体验行为之能力。这个存在者作为诸能够证明的有效性之统一，作为超越论的相关项，持续地以超越论方式为我存在。关于处于我的移情作用之动因关联中的另一些人的经验也是如此。另一些人的存在有效性，作为我的移情作用方面的动因统一，作为现实的充实之统一和指示，作为对处于我的熟悉的能力之中的、接下来可能的充实之进行预期的确信，继续为我存在。并且在这当中，超越论的另一些人作为在我的超越论的自身有效性中和在这种动因中一起包含着的，必然被看作是存在着的。

在我的原始性当中，作为存在着的具体的当前，我不仅拥有处于我的体验行为之中的我，而且还有拥有处于我的能力之中的我；它们被一起还原。在我的意向性的体验行为当中恰好总是存在着被以为的东西，显现着的东西本身，因此存在着能力。在已经完成了显现并恰恰已经赋予了显现以意义的意义赋予中，存在着有效性的“地平线”，或更确切地说，存在着作为能力的我的习惯，这种能力在这里能够通过自身呈现和视为同一被证明为是同一的能力。“这个”世界并没有由于这个悬搁而丢失。这种悬搁根本就不是放弃关于世界之存在和关于世界的每一个判断，毋宁说，它是揭示相互关联的判断之方法，是将一切存在的统一还原到我本身和我的具有意义的并且赋予意义的具有其诸能力的主观性的方法。

但是如果一般可以想象的和一般以可能的方式和现实的方式可以想象的所有的东西都这样地以意向的方式包含于我之中，那么这并不是说，所有存在着的东西都仅仅是我的超越论的自我。一切非-自我的东西本身都“处于”自我之中，但是作为有效性之意向上的统一“处于”自我之中，尽管它们作为“超越性”并不是自我。因此另一个超越论的自我也处于我之中，它是以下面的方式作为有效性的统一存在于我之中的，即它是被预期的存在确信和被证实的存在确信，它是本身是自我的非-自我，并且是作为非-自我而是被预期的存在确信和被证实的存在确信，这个非-自我本身是自我，并且这个非-自我作为另一个自我在自身中又具有我本身。这种互为对方存在的内在性，作为一种意向上的相互交融的存在，是一种“形而上学的”原事实，它是绝对者的一种相互交融。每一个绝对者都有它的原始性，在这种原始性中包含着它的“自我”之超越论的能力，并且每一个这样的能力都以下面的方式而是一种不同的能力，即不可能与另一个能力真正共有任何东西。但是每一个原始性，作为它的在其中进行体验的，在其中“保存自己”的自我之意向上的体验的原始性，都包含每一个其它的原始的意向性。并且每一个个人式的自我都在它的意向性之中并在它的能力之中，并通过它的世界现象，“包含”每一个其它的自我及其世界现象，并且在这种相互交融之共同体化当中，发现作为自我与自身分离开的，并且作为具有另一些意向性和能力的另一个自我的，但是以意向方式处于自身之中的，并与这同一的世界“相关联”等等的每一个其它的自我。

在这里能够学到以下几点：

1）在这种还原当中当然（eo ipso）就存在着向作为这种能力之“个人式的”自我的我的自我的还原。这种意识方式作为关于世界的东西的意识方式，并且一般而言，作为“关于”某物的意识方式的意识方式，正是这样一些方式，在其中某物对我有效，并且在其中已经存在着预期，而这种预期就是预先意指，这个自我不“能”与它分割的预先意指，并且最终这个“自我能转入证明，并通过证明而视为同一，这就是转入作为自身呈现和继续自身证明的经验”。因此从一开始我就存在着，因此我必须广泛地阐明这一点，在向自我和它的能力的还原中阐明这一点，不是以空洞的普遍性阐明，而是在向在现实地进行着的意识关联中已经存在着的能力的还原中阐明:这个自我如何恰好是这些能力之自我，并且另一方面阐明这些在意识生活的进程中总是重新生成着的能力。由于这些能力，我总是同一的，然而却总是一再地是以不同方式而是同一的，换句话说，我不是另一个人，而是通过对我的自身我保持而存在的（以诸种可以描述的不同方式而存在的）。与此相关联，这个为我存在着的世界对于我来说是作为对一种可能的自身证明之敞开无限的预期之习惯的有效性统一而存在的，这种有效性统一在我的意识生活之进程中对于我而言在其自身证明的一致性（通过校正）之中总是同一的，然而却总是一再地以不同方式而是同一的——由于我的进行构成的意识生活而是以不同方式同一的。但是这种进行构成的意识生活在我的自我之诸主动性东西中并且根据诸被动性东西构成存在之意义，这些被动性东西表明是主动性东西之沉淀物（已经获得的习惯性东西）。我由处于不同阶段上的诸主动的源泉构成现在存在着的-将来存在着的世界，在这当中，这个当下已生成的世界必然是通常意义上的，已经以实践方式生成的和将会以实践方式生成的世界。

2）这个世界作为现象被包含在我的超越论的主观性之中，被包含在这些意识方式和能力以及素材等等这些最后的基础之自我之中，但是在我之中还包含以超越论方式为我存在着的另一些人——他们对于我而言确真地是另一些人——之全体。在这种情况下在这另一些人当中重又包含作为现象的这同一的世界，并且包含我也一起计算在内的诸超越论的主观性之全体。我们是绝对地在一起的，我们共存着，然而这是一种处于相互交融之中的共存。每一个自我，每一个具体的“单子”，都由于以下情况而是单子，即它有其原始地固有的，并且是真实地固有的存在。但是这种真实的相互外在的存在本质上是与作为必然的意向上的客观化的世界之相互外在相互关联的，在这种客观化当中，我，并且在这种情况下，每一个其它的超越论的自我，肯定都已经将自己本身以及它的超越论的另一些人客观化了。但是这种真实的相互外在的存在，并且作为相互外在的世间的必然显现，是进行构成的自身分离（即作为某种为-自己-存在着的东西的当下自己的在此存在，与另一些同样也是为-自己-本身-存在着的东西，并且作为这样的东西为自己而进行构成着的东西，相对立的自身分离）之一种方式，这种进行构成的分离之方式是超越论的共主观性之现实具体的和完整的构成之基本部分，并且是一种人性之构成的世间化，这种人性是拥有世界的人性，并且是在世界之中存在着的人性。

借助于超越论的方法我发现了我的“超越论的主观性”，但这首先并不是：我的原始的自己的存在，这对于初学者而言几乎是一种不可避免的混淆。我“发现”，在悬搁当中，我建立起一种新的经验，我在我面前有一个新的经验领域，而且有我本身和世界现象——作为我的所有物，并且如它所是地完全处于这个经验领域之中。现在首先我能够看到，在这里什么是被经验到的东西和可能经验到的东西。在我的诸显现之中有：对我有效的诸事物，处于我的能力之中的和我的诸显现之中的对于我而言的诸有效性统一，作为在这个世界之中存在着的，并且以世间的方式进行经验的和进行生活的另一些人的对我有效的另一些人。

诸单子之相互交融；另一个人在我之中，在我的原始的当前之中，生动地-以心灵方式作为意向上的有效性统一在我之中。这种统一——它在这里作为我的“诸显现”之统一具有被引起的有效性——就这个被施以移情作用的另一个人而言，是另一个自我，是另一些能力，是另一些显现等等。在这里的麻烦是什么呢？

我作为被包含在我的原始性之中的，被在我的原始性之中时间化了的而被认识到的我的过去，包含着作为过去的自我的我，包含着过去的现实的和可能的诸显现，等等。这些东西现在在我的当前之中有效，在我的当前之中存在着，并继续地存在着，并且我的从前的存在之“超越性”以意向性方式在我之中存在，在这个存在着的并继续存在着的现在之中存在。这种“超越性”作为我的“我能够证明的行为”，是存在着的现实的证明之统一，而且是这样一种证明之统一，在这种证明之中，我一般总是以可证明的方式构成了我的内在时间上的存在。我在我之中也拥有另一个人，只不过是将之当作在作为证明极的我之中的另一个人像下面这样地拥有的，即当作“被包含”于我的生动地本源的当前之原始性当中的、对在这当中被时间化了的原始的主观性的“认识”（我本身将这种“认识”认识为是构成物）之能力。

诸阶段：这个原样式的自我，这个原单子式的自我作为存在着的和持续地存在着的自我，在其中它的环境世界之被时间化了的自我处于其原始的身体化之中。内在性之这个被时间化了的自我，处于其在自身中带有作为时间样态的过去和将来的当前之中。我，这个原始的人，以原始的-世间的方式存在着的人，是处于时间样式的世界当前之中，这个世界当前将过去和将来作为“认识”在自身中时间化了。在这种情况下处于原始性之中的另一些人以意向的方式被包含着——通过“意识”，和“自我的能力”被包含着。

“真实的”被包含状态。过去和我的过去的自我并不是真实地被包含于当前的自我之中。当前能够真实地被包含于当前之中，被包含在一个被知觉的东西和可知觉的东西的统一之中，延续着的东西被包含于延续着的东西的统一之中，同样，过去的东西被包含于过去的东西之中。一个人被真实地包含于这个世界之中，原始的人被包含于原始的世界之中，但是一个人并不被包含于另一个人之中，另一个自我并不在一个自我之统一中被经验到，而且不可能被经验到，它们是共存的，但并不是作为整体和部分（片段）共存的，另一个自我与我共存，但是我经验另一个自我，并由此它为我存在，而且我也经验到这种共存和它的“另一个”-自我-存在。

在我的绝对的存在之中的另一个人之“构成”，另一个人（这另一个人）的存在意义之构成。处于过去之中的我，处于我的原始世界之中的我，我和在我之外的处于客观的世界之中的空间中的另一个人，然而在我进行思考时，我必须对我说，我就是那个一切存在着的东西在之中存在并为之存在的我。并且不论什么东西存在，都是为我存在，并且由我而存在：与此不同的东西是不可想象的。如果另一个自我存在，它就是由我而存在，并且是在我之中被构成的有效性统一，然而它是另一个自我，并且作为这样一个自我，对于它而言，所有东西都是由它而存在的，并且是通过它而存在的，并且即使370是我本身也是由它而存在，并通过它而存在的，因此我本身是由我并通过我而是自我，这个自我只是它所是的那个自我，通过这个自我，并且在这个自我之中，另一个自我从它那个方面对于我而言并且由我而是这另一个自我。作为普遍的思考者我必须对我说：这种意向上的被包含状态通过构成涉及一切在每一种意义上存在着的东西，以致于一切在每一种意义上的存在者也被包含于我之中，并且在我之中也包含着超越论的自我之全体，并且在每一个同一的自我本身之中又包含超越论的自我之全体。即使是这个全体也如同所有的东西一样都是由我而来的，另外也是由每一个自我而来的，想要设想不同的东西，要求不同的东西，是没有意义的。

这“在形而上学方面”意味着什么呢？对于绝对者而言意味着什么呢？我作为超越论的我是绝对存在着的，并且我的绝对的存在是绝对地存在着的，原因在于，当我为我存在着，并且当我正在构成一个由超越论的共-自我构成的全体时，我就存在着。如果没有这样地为我存在着的另一些人，我就不可能是我所是的这个自我，如果没有我，这另一些人就不可能是他们所是的那些自我。这种意向上的包含是超越论的共存之必然性。这并不是由于一种无意义的外在的法则，即这一个自我和另一个自我都是偶然的，即使是绝对合规则地联结在一起，这也恰恰是一种绝对的普遍的偶然性。一切作为存在着的而被认识东西，都不是作为一种认识行为之偶然事件被认识的，而是作为认识的客体，作为存在（这种认识客体，这种存在，事实上是存在着的）而具有一种存在意义，这种存在意义持续地存在着，并且与我的持续存在着的超越论的主观性及其能力相关联，并且在具体最终的、彻底的认识中，与超越论的存在和共存在相关联。

凡是不能被认识的东西，也就不能存在，存在就是可认识性，并且凡是没有另一些人就不能被认识东西，没有另一些人就不能存在。凡是作为必然存在着而被认识为是对于我，这个进行认识者而言的超越的东西，就不仅是一个“认识之产物”，而且是本身就现实存在着。“我如何能够认识到，凡是先验地（a priori）在我之中被认识为是无条件地有效的和自明地有效的东西，对于所有的存在者而言就实际上都是有效的？”等等，这就是被以为的认识之谜。

所有这些都通过构成方面的解释得到了解决，而且只是通过超越论的现象学解决的。因此我是由绝对的对自身的认识而绝对地存在的，下面这种认识也被归于这种绝对的对自身的认识，即自身是可认识的，并且在自身时间化之最低阶段上就已经“认识”了，为-我-本身-存在，我的存在，就已经形成了。接下来形成的是：所有存在着的东西都以认识的方式包含于我之中，而这种包含对于另一些超越论的自我所意味的就是：由我的构成而绝对地与我共存，而且是在相互的构成当中与我共存。一起绝对地存在，共存在，是在这种相互的认识当中的共存和由这种相互的认识而来的共存在。自在自为地存在是作为对于每一个其他的绝对者而言的绝对的存在而存在的，并因此对于超越论的共主观性而言是全体主观性-存在。任何绝对的东西都不可能被抽走这种普遍的共存。说某物存在着，却说它不与任何存在有关联，它是孤零零地存在的，这是荒谬的。不仅我不是孤独的自己（solus ipse），而且任何可以想象到的绝对者都不是孤独的自己（solus ipse），这种孤独的自己是完全荒谬的。如果这个世界之存在以超越论的方式得到了解释，那就很明显，即使是自然，作为绝对单独地存在着的自然，也是不可想象的。它只有作为处于人的环境世界之中的自然，并且与人的身体一起，作为这个超越论的共主观性之以超越论方式构成的东西，才是可以想象的——这样一种超越论的共主观性：我参与其中，并且在其中存在着一种本身又能克服荒谬东西的事实性。

附录XXII  诸单子之意向上的相互交融和实在的相互外在性。单子式的个体性和因果性（1931年10月下半月）

世界作为由超越论的主观性之构成方面的主动性和被动性，由超越论的主观性之本源地获得的能力及其联想之本质固有的持续性而生成着的，并且继续生成着的意义统一和有效性统一被包含于我的超越论的主观性之中，并且作为一种总是被预见到的，并且总是相对地自身给予的和自身显示的意义之习惯性的统一，换句话说，总是作为由具有可能的经验（统觉）之地平线的普遍的经验（知觉）而生成的统一，在我的超越论的主观性之中坚持，并为超越论的主观性而坚持。

人们，我，这个人，和另一些人，都被包含于这个世界之中。如果我通过我的现象学还原揭示出我的超越论的自我和作为现象的世界，即由我的构成而来的，作为有效性统一的这个世界的存在（只有在这种相互关联之中这个世界才是现象学研究的课题），那么我现在也揭示出作为由我的对存在的构成而存在着的超越论的另一些人，这另一些人（也如同我一样作为人）这样地在他们那个方面作为在经验世界中的人通过被世间化而出现了。如已经说过的，我将这个世界，在我之中被构成的构成物连同它的整个的当下的具体的存在意义，作为空间时间的实在的世界，认作是一种普遍的意义构成物，这种普遍的意义构成物可以说是将世界的意义当作我的角色（我的以身体方式在世界之中在此存在的这种角色）托付给我本身，这个超越论的自我，并且托付给每一个其它的超越论的自我一种特殊的和另一种的角色，然而按照普遍的东西这又是一种相同的角色，是作为在人们之中的人，并且是在共同地为人们存在着的，人们本身都属于它的这个世界之中的人的角色。此外我还认识到，正如这个客观的世界是由我的构成而和所有的人一起存在，和我以及我的同伴一起存在一样，同样超越论的另一些人对于我的超越论的自我而言，也只是由他的（我的，这个超越论的自我的）构成而来的。因此作为意义之统一和有效性之统一，被以超越论方式包含于我之中，这是借助于对世界这个现象之构成的超越论的解释之方法而显示出来的。但是如果在我的超越论的有效性之中的超越论的另一些人以另一些人-另一些自我这种意义存在，那么详细地说，在这里这种有效性的意义显然是通过“与我一起以超越论方式共存”而存在的：我的存在着的并且持续地存在着的自我与他们的存在着的并且持续地存在着的自我，我的超越论的当前与他们的超越论的当前，我的超越论的过去与他们的超越论的过去，等等，按照时段一起以超越论方式共存。如果我以超越论方式处于一个时间的持续（这种时间的持续存在于变化着的，充实着我的时间性之内在的形式的超越论的诸成分之中）之中，那么与我共存的这另一个人就正是作为处于他的被充实的时间之中的另一个自我而存在的。但是只要这种共存达到了，这两个时间就“彼此符合一致”，并且这恰好就是，我们以持续的共存者这种方式在当前等等之中存在。所有对于我而言由我的构成而有效的-存在着的另一些人都处于一个超越论的时间性之中，或者像下面这样说也是一样的，即所有的人都以他们的流动着的时间性在时间性中与我符合一致。

此外:在我之中，在我自己的原始的存在之中，另一个人连同另一个不同的原始的自在，连同诸主动性、能力、体验、经验及其诸显现——连同所有它借以在这个原始的存在中作为意义的统一和有效性的统一的作为他的世界被构成的“这个”世界——被构成。因此在我之中以构成之某种间接性，另一个人之构成世界的行为也被构成了，并且世界之同一性也被构成了，这个世界特别是作为这样一个世界对于我而言也被构成了，即我现在经验它，我曾经经验它，我在我之中实行的对另一个人的经验行为和对另一个人的被经验东西本身的间接的经验行为中经验它。另一个人在我之中被构成为总是以身体-心灵的人这种方式构成着自己本身的人，但是也被构成为也许将我经验为经验他的那同一个人，并且一般而言正如我经验他那样地将我经验为处于他的世界之中的另一个人，这个他的世界恰恰是已经构成了的，这个他的世界是我已经构成了的并且现在经验着的，这个他的世界将我作为构成着这同一的世界的一起包含着，我本身被看作和他共存的超越论的另一个人，等等。所有对于我而言存在着的东西都是我的在构成方面的意义形成物和有效性形成物，并且最终我本身对于我本身而言也是由对自身的构成而来的在构成方面的意义形成物和有效性形成物。如果我追踪一般而言已经作为存在着的而对我有效的，并且继续作为存在着的而发挥作用的东西，我就会拥有普遍的共存，这种普遍的共存在超越论的还原中作为绝对的超越论的共主观性显示出来，而在朴素的遮蔽了绝对东西的自然态度之中，则是作为所有的自我主观之敞开的全体显示出来的，这些自我主观全都是一起共存着的，并且一起生活于一个世界之中，这个世界作为它们的世界，它们本身共同在自身之中拥有。在这种情况下，与此同时这个存在着的绝对的“世界”，这种普遍的绝对的共主观性，是敞开无限的多种多样的被分开的超越论的诸主观，这些主观彼此外在地存在着，在对一个同一的世界现象之构成中存在着，在这种世界现象之中，在它们被客观化为人时是分离开的，在空间时间上彼此外在地存在着的。一般而言，只是在这种空间时间上的客观化之中，另一个人这种存在才能在我本身之中被构成，或者正如作为等值的所显示的，只有通过以下方式，即我在我的完整的原始性之中直接地将我客观化，在一个按照顺序建立起来的世界之中，因此首先是在一个原始的世界之中，并且在这个世界之中作为被赋予了身体的自我，我才可能已经构成了另一些自我，并且在这种情况下，我必然是作为与我本身一样被赋予了身体的，作为像我这样的一类人的人，而拥有另一些自我。在这种世界化之中，这些自我主观都是这个世界之中的“心灵”，都是这个世界之中的从属的要素，只不过都具体地实在地具有它们的身体，这些身体本身是这个世界之中的实在的要素，是这个世界之中的自然物体。如果这些作为人的个人，这些自我主观，彼此都发生个人式的关联，并且以个人的方式紧密结合在一起，形成共同体，如果他们以世间的方式生活，仅仅与无生命的客体或者与人们并与动物打交道，在后一种情况下，与他们的物体，并与作为被赋予了身体的个人的他们打交道，那么所有这些就都是世界之中的事件，是宇宙之中的事件，是处于空间性和时间性这种地平线形式之中的事件。但是我们以超越论方式拥有超越论的诸自我主观之以超越论方式的共存，这些超越论的诸自我在这里被理解为是具有其超越论的生活的具体的“单子”。这个世界之中的每一个实在的人的心灵，在其中的人这种抽象的-非独立的要素，都有一个超越论的自我与之对应，每一个超越论的自我都有其处于其原始性之中的单子式的固有的存在，而这种超越论的分割就在于，这一个原始性之中的任何一个要素，即处于其个体东西之时间性当中任何一个个体的东西，都不可能与另一个原始性之中的任何一个的要素是同一的。

我们曾说过：个体的。“个体的”所意味的是此在之一次性。因此个体性这个概念是与一个时间相关联的概念。所有作为只能在一个时间点上（一次地，而不是多次地）存在的有时间性的存在者，都是以个体方式存在的。在这种情况下，只要我（并且在这种情况下，任何一个人）在我的主观的（内在的）时间性中进行思考时，能够在更多的、任意多的个别的思想行为中思考同一的个体性东西，“个体的东西”这种意向对象方面的意义就不是以个体方式存在的（而且作为这种个体的东西，这幢房屋，这个人，也是完全确定的）。

个体性可能以两种形式存在：1）处于其时间之中的个体东西能够以相同性之形式重复。在这种情况下，在相同的东西当中存在着一种同一的非个体的东西，这种东西的意思就是，它通过时间点而被个体化。因此我们的意思就是，在客观的空间时间之中，可能存在着，而且现在就存在着相同的个体的东西，按照形态相同，按照颜色相同，按照运动形态相同等等。2）绝对的个体性，我们将它理解为是这样的个体东西，它不能被认为是在它的时间中重复着的东西，或更确切地说，它在其时间当中不可能有它的相同的东西。

“能被认为”这个表达又有两层意思。“它不能被认为”可能意味着，它不能被认为是存在着的——与已经存在着的东西没有矛盾，并因此不被取消的。原因在于：它不能作为存在着的被建立起来，而这又是具有歧义的：只要与存在着的东西矛盾，它就不能存在。另一方面，非存在的东西确是可以被想象的，也许被想象为是可能的东西。作为被想象的东西，它能够反复地，任意经常地，作为这同一的东西被想到，然而事实上它却并不存在。

现在这种绝对个体的东西有这样一种特点，即它虽然与一切可以想象的东西一样能够被重复地想象，并因此处于思想者之中，而且是处于他的内在的时间性之中，具有一种被时间化了的，并且是任意经常地被时间化了的意义；但是另一方面，它不可能有与它相同的东西，因此没有一种普遍的本质与它的时间相符合，这种普遍的本质能够在任何一个时间点上将自己个体化，如我们在这种情况下还可以说的，这种普遍的本质现在拥有这个偶然的时间点，然后就没有了这个偶然的时间点。

现在好像我们能够接着说：在每一个普遍的时间领域之中，都存在着相对个体的东西和绝对个体的东西，而且这种区分经常与抽象性和具体性的区分相重合。但是这二者以下面的方式处于密切联系之中：在抽象的领域中，在每一个时间的全域之中，都存在相同的东西，但是在具体的领域中，并不存在相同的东西，就是说，如果我们不将这个具体的东西相对化，而是将它理解为与抽象物精确相对应的东西的话。因此在空间时间性中，就是说，在世界之中：按照其当下的因果状况看待的一个事物，在这里不可能是第二次存在，它不可能多次相同地存在，不可能是同时地存在，不可能是相继地存在；因此在诸内在的规定上和诸关系上，在诸连结的形式上等等，确实可能会存在抽象地（in abstracto）相同的东西。然而我不将实在东西之固有本质通过时间性而延伸着的本质当作真正时间上的充实和实在的（实在的-因果的）相互关系区分开，因此在时间性之中的实在的相同，处于其具体的固有本质之中的实在东西之相同，是可以想象的。在自然之中——在这里，就自然物体而言存在着固有本质方面的相同之可能性——我们将一切变化都联系到不变之介于两可之间的难以确定的情况（静止，在质的方面不变化）。于是这也规定处于其变化之中的物体之坚持住这个概念，而且这种变化是由因果法则规整的。

只要在这个时刻根本就不存在任何可与此比较的第二个东西，那么世界本身就是以绝对个体的方式存在的，存在于它的时间之每一个时刻，并且在时间顺序中每一个世界阶段就都是一次地存在着的，如果该时间阶段不可能相同地多次地重现的话（假如这种重现是能够显示的）。另一方面，世界并不像在时间之中，在世界时间之中存在的一个事物，像众多事物之中一个事物那样具有时间性，然而处于其具体化之中和它的全部时间性之中的这个世界不可能与任何个体东西共存，好像它本来就能存在于由诸世界构成的一个广泛的世界之中一样。

至于单子，它有其在时间上延伸着的存在，这种存在是由自己的固定的和持续存在着的这种时间化就是单子本身在最初的和最固有的意义上所是的东西。作为为自己本身并通过自己本身被时间化了的单子，它根本不是由诸事物构成的世界之中的类似物。这些事物是在变与不变之中坚持着的诸统一，而这个世界本身则以另一种方式恰恰是作为由这种在时间上坚持着的东西之全体而坚持住的。但是单子则是在自身之中并为自身而绝对地存在着的。虽然它在下面这一点上与一个事物相同，即它作为在其时间性中坚持着的而在其变化当中存在着。但是在这里我们也不可以说，它在其不变之中存在，因为两个时间阶段根本不可能有同一的单子式的内容，正如在这里我们也不可能将这个单子之全部的变化划分成在它们那个方面在变化中坚持自身的一种事物之个别部分的变化。单子是一，而且是一个自我，这个自我在其必然地变化着的诸行为之中，在其变化着的诸反应之中，在其变化着的诸意识方式之中（其中包括以特殊方式进行经验的显现方式），在其诸被动的（不是由自我涌流出来的）联想之中，诸融合之中等等，是以单子式的时间同一地存在的。作为自我，它具有作为它的诸统握，它的诸情感，它的诸冲动之持续地变化着的核心的素材（作为与它不可分割的）。在这里，我们具有素材方面的同时进行的共存与相继，在这种共存与相继中存在着相同的东西，但是严格地说，任何素材都不是具体的，任何素材都没有它的联想式的和自我式的样式，这些样式不能被解释为有点像实在的关系（因果性），仿佛这些样式本身并不是时间充实本身的诸要素，仿佛这些被突出出来的素材式的统一确实有点像事物。因此在这里存在的只不过是相对的，按照其固有的意义是抽象的诸相似的东西，和诸相同的东西。此外，单子之不可分性是作为不可分割性出现的，这就是说，在严格的意义上，单子就是个体，而每一个世间的具体的实在的东西都是可分割的。

因此通过单子方面的内在的时间性，的确提供了一种个体化的形式，但是这样地提供的，即单子作为具体的个体不可能被拆解为诸具体的个体，它是不可分割的，而且它的具体的时间是一个时段一个时段地由诸具体的、不可分的、不可分割的时段充实的，而这些时段作为这些具体的时段在一切部分中都是“不可比较的”，是一次地存在的，只是在诸成分上可能有相似的东西，但并不是在具体的相同中的重复。

那么单子式的共主观性的情况如何呢？诸单子式的主观之全体的确是一个“世界”，在其中诸个别的主观都是“事物”，而且是在作为它们的普遍的共存之形式，同时共存和相继的共存之形式的这个世界之时间中的“诸事物”。每一个处于其变化之中的个别的主观（没有与这些变化相对应的不变化——如果无梦的睡眠和死亡等等没有提供作为模棱两可的情况的这种统握之可能性的话）都是在这种时间中坚持下来的。诸个别的主观也相互处于诸“实在的”关系之中，相互处于实在的关系之“实在的”因果性关系之中。在这个世界之中的每一个个人式的关系，在诸单子构成的绝对者之中都有一个单子式的因果性与之对应，但是与每一个这种意识关系相对应的，例如每一个与对其环境世界的，也是单纯物理的环境世界人的经验，以及人的认识，人的实践，相对应，显然有一个绝对的因果性。但是这种完全是根本性的区分，即在空间时间性中表明的世间的实在东西之个体性之此在之非本真的、单纯的一次性之本质形式和单子固有的真正的个体性之本质形式之间的区分，也制约着世间的实在东西之因果性和单子之因果性之间的根本本质的区分，又制约着为一切实在东西提供规则秩序之统一，或更确切地说，为一切实在东西就其普遍的时间空间性进行充实的具体的固有本质的充实活动提供一种可能的此在之规则的普遍的因果性和将一切单子统一起来的普遍的因果性之间的根本本质的区分。

首先很清楚，对于世界而言存在着的分割（通常意义上的分开）和拼拢（结合成有广延的整体）之因果性的基本的形式，对于单子而言是没有意义的。没有任何东西能够从一个单子上切下来放进另一个单子之中。在这个意义上，任何单子都没有单子的“材料”能够飞进去或飞出来的窗户。这涉及属于一个单子之个体性的一切要素，这些要素是绝对一次性地被束缚于它们的单子之上的（尽管束缚这种语言上的比喻本身又带有相反的统握之假象，仿佛它只不过就是禁止那种本身可想象的分开的规则）。这在单子客观化为心灵当中，也涉及纯粹就自身来看的要素：正如反过来，一切纯粹心灵的东西在现象学还原中都引回到单子式的东西。从个人到个人的告知并不真的是将这一个单子的一个部分（一个属于它的内在时间之固有本质的真实的要素）转交给另一个单子。告知就在于，比如在这一个单子之思想行为中有一个思想、一个判断、一个想法产生出来，并且由于交互的因果性，因此在另一个心灵之中或另一个单子之中，一个纯粹在它之中进行着的第二个思想行为在进行，在这个思想行为之中产生同一的想法、同一的判断，而且这一个单子意识到：另一个单子在进行告知，并且反过来：有一个意识产生出来，这一个意识又分别地在这一个单子和另一个单子之中进行着。

但是在对单子之因果性的理解当中我们确实感觉到一种困难。这不是自然因果性那样的因果性，自然因果性在作为在自然之中建立起来的世界的空间时间的世界之中发挥其普遍的作用。

每一个单子的存在都被包含于每一个单子之中。每一个单子在其“意识”中都构成了这同一的世界，一切存在着的东西，并且在超越论方面，一切单子，以及一切在个别的单子和共同体之中被构成的东西，都内在地（implicite）包含在每一个单子之中。另一方面，诸单子是绝对地分开的，它们并不共有任何的要素，并不共有任何的实在东西，它们共存于单子式的全时间之中。

我要说，以下情况并不特别令人惊奇：真实的彼此外在的东西自然能够与意向上的相互交融的东西协调一致。在心灵方面，这同一的东西又已经使我们转回到这个世界之中。诸心灵是彼此外在的，在这里就是在空间上彼此外在，作为身体之心灵的-实在的附加物，而身体则在空间中具有外在的此在。但是每一个心灵都认识它本身所不是的东西，按照理想的可能性认识一切在它之外的东西。认识听起来是受限制的，而且通常就是被这样理解的。我们说，意识，每一个心灵，都具有关于它的世界的意识，当然是以地平线的方式具有这种意识，它清晰地意识到的东西是贫乏的，而这种被清晰地意识到的东西又有其无限地不确定的、模糊的地平线。

文稿22  目的论。〈超越论的共主观性之本质包含于超越论的自我之本质当中。事实与本质〉〈根据1931年11月5日的附注〉

作为无限地指向“完善”，指向真正的自身保存的超越论的主观性之自身构成。处于总是新的矛盾和对矛盾之克服当中的存在。超越论的主观性处于对于它而言是必然的世界性这种形式之中，因此处于人类这种形式中，人类想将自己，并因此想将它的世界形成为一个真正的、“无矛盾的”世界。为此，处于更高阶段上的反省是必需的，因此一直上升到超越论的反省及其特有的系统的发展之反省的发展过程是必需的。

这种发展的运动和发展的过程作为功能被归入到目的论之普遍的统一运动和发展运动之中，而这种目的论形成作为存在论的形式的超越论的主观性之普遍的存在。超越论的共主观性之这种目的论的过程，这种存在的过程，随身带有一种普遍的，首先是存在于单个的主观之中的模糊的“要生存的意志”，或更确切地说，要真正地存在的意志（也许我们可以说，处于其显在的形式之中的当下的意志有一个潜在的“意志地平线”）。在这种发展中，这种意志在个别的主观之中首先是显在的，或者说，由敞开的-空洞的，未形成的地平线生成一种已形成的地平线，处于其超越论的东西之中的人出现了，在这种超越论的东西当中，真正人类之地平线出现了。在真正的人类当中，这个理念作为以前存在论方式形成的理念，作为在继续发展当中通过以存在论之形态的思考获得科学的形式，并且作为存在论的理念能够成为对于意志起指导作用的，因此意志就具有了它的明确的目标，或更确切地说，具有了明确的目标形式，具有了所有个别目的和超个别目的（共主观的目的，全人类的目的）之整体性的目的形式。

无限的完善性之理念，在一个无限完善的共主观的普遍联系之内部的完善的个别主观的存在之理念。它的作为一个可想象的（可直观地想象的）超越论的此在之尽善尽美的形式，作为一个可想象的超越论的此在之现实的形式的不可想象性。一个在无限的进展当中最完善的此在之理念，克服了此在之诸必然的“矛盾”的，由此而上升到与自己本身协调一致的，上升到真正的存在的此在的理念，一个更新为真实性的此在之理念（“更新”，新的人，1）处于被唤醒要求真实性的意志之中的新的人，2）处于想要按照进步之理念生活的意志之中的新的人，作为想要在永远地、一再重复地更新之中生活的新的人）。历史之意义，处于尚未被唤醒的或者只是个别地被唤醒的共主观性之中的个别的自我之历史性的意义，以及超越论的共主观性一般之历史性的意义。真理之意义，这种意义是在共主观性之中“生存”的，在共主观性之中隐藏的，超越论的普遍的意志（要想存在的“形而上学的”意志），以及在共主观性之中生成为处于真理阶段的被唤醒的意志，个别地，并且在向广度和深度的扩展中——在“真正的”传统（作为仅仅存在于意志之中的真理之传统）之形式中，生成为处于真理阶段的被唤醒的意志。处于真实的自我和真实的团体，真实的人群之中的意志是“真正的”意义上的意志，这种意志是对作为按照其逻辑化了的形式而尽善尽美地认识到的目的的绝对的目的的坚定性。处于其被认识到的永恒性、无限性之中的目的。决心，意志是追求无限性，追求永恒性的意志。在这当中所有有限的意志都在其单纯的功能作用中彻底地无限地被放弃了，或被取消了。

因此重复思考，在有限性东西中什么总是已经是无限性了，有限性本身通过它的昏暗的像地平线那样的东西而是无限性之形式，而无限性只存在于时间性之形式中，作为诸有限性东西之时间连续，但却是被包含于现在持续着的东西（nunc stans）之中的有限性东西之时间连续。

超越论的全体主观性之觉醒，内在于全体主观性之中的目的论的觉醒这种目的论是全体主观性之个别的存在之普遍的形式的形式，是它们在其中存在的所有形式的形式。但是这种觉醒本身是处于普遍性之中的特殊形式，那么什么属于这种特殊形式本身呢？全部超越论的个别的主观能够一起觉醒吗？这种觉醒必然在什么形式中进行呢？首先在个别的主观之中觉醒。但是诸个别的主观已经个别地处于以某种方式形成了的主观的环境之中了，那么关于这个环境，作为这个觉醒着的个别的主观或这些觉醒着的个别的主观之环境，必然能够说些什么呢？

此外，已经在个别人那里，在“团体”（“教派”）之中觉醒了的真正性，作为使命，作为效法（imitatio）的动力，作为教育学和“伦理学”的政策之传统的传播具有什么样的可能的形式呢？并且所有的形式本身如何以一种形式连结在一起呢，如何属于普遍的目的论呢？

此外：我将这种目的论称作是一切形式之形式，这该如何理解呢？它是一种能够在由经验而来的一切存在者上揭示出来的，并且作为最普遍的首先揭示出来的最普遍的形式吗？当然不是。它对于我们而言是最迟的形式，尽管就本身而言是最早的形式。一切形式都一定会在它的充分的普遍性中揭示出来，这种整体性作为整体性一定已经在它的由诸特殊形式构成的完整的系统当中展示出来了（在这当中也有世界之完整的系统和世界之形式的完整的系统），因此这种目的论能够作为使处于整体性之中的一切存在具体地个别地形成的，最终使之成为可能的，并因此使之变为现实的目的论被揭示出来。

如果存在作为超越论的存在，因此作为绝对的主观性，只有在存在之普遍性当中和在一种普遍的意志之中，才是可想象的，是贯穿于个别的主观性，作为它的个别的存在意志，与理想的目的相关联，或更确切地说，与目的论上的无限性之理想的前进相关联，那就应该思考，这个意志是有创造力的，是创造世界的（在一切可能的世界之中的一个尽可能好的世界这种“意义”上），但是只有在确定的意义上，才是由虚无进行创造；就是说，这个世界——在这里所说的是超越论的-主观的世界，而且是处于其作为自身客观化了的对世界进行构成之当下状态之中的世界——存在，但是存在于与自己本身的“矛盾”之中。它存在，然而却又不存在，只要它存在时是总是处于相对真实的存在之中，并处于相对的非存在之中。这本身又能够以不同的方式理解，只要它处于未甦醒状态，处于尚未被意识到的真和假之状态，一般而言，能够被称作非存在的，甚至尚不能被称作相对地存在的。这个世界处于永远地由虚无的创造之中，因为它只有在存在之诸阶段的前进当中才有其真实的存在。而这些阶段都是可能性之阶段。在这里存在具有超越论上的此在的意义，一种“主观性”之此在的意义（具体地处于其生活之中的个别的个人之意义），当这种主观性存在时，是生活于想要以真实性存在的意志当中，想要以无矛盾的协调一致性生活的意志当中。这是一种在意志意义上的存在，正如矛盾是有意的不相容性和难以忍受一样。但是超越论的共主观性之在具体的个体性之中的现实的存在，只有在这种想存在之形式中，在有意的能存在之形式中，在能肯定自己本身之形式中，才是可能的。

但是现在，意志和按照意志的存在，处于有意的和协调一致之中的存在，已经以存在为前提，已经以处于某种样式之中的和处于某种人性之中的，处于某种世界性之中的超越论的主观性为前提，并且处于完整的形式系统之中，这种形式系统本身作为前提是发生在前的，并且对于我们而言，也是作为前提发生在前的。这并不是说，它没有普遍的“推动世界的”、事实上创造世界的意志就能存在，而只是说，它属于作为本质结构的绝对的存在之具体化（并因此也是空间时间上的存在之具体化）。生存于所有超越论的主观之中的，并且使全部的超越论的主观性之个别的-具体的存在成为可能的普遍的绝对的意志，是神的意志，但是这个神的意志以全部的共主观性为前提，这些共主观性并非作为先行于这种神的意志的，作为没有神的意志也是可能的（也决不是像心灵以身体物体为前提那样），而是作为结构上的层次，没有这种共主观性，这个意志就不可能具体地存在。

如果我作为现象学家认识到这一点，那么我就认识到处于普遍的发展之中的我，而这种发展是一种事实。但是在这里在多大程度上同时又获得了一种本质的洞察，或能获得一种本质的洞察呢？我能够揭示出我并揭示出处于其为-我-存在之事实上的像地平线那样的东西之中的我的世界，并因此揭示出事实上存在于由对于我而言的诸可能性构成的一个活动空间之中的，在这些可能性之中的一种可能性之中成为可直观的我的世界之事实上的现实性。但是现在我完全能够，就是说，即使就相对地被经验的东西和真正地被经验的东西之核心而言，并因此在个别地事实上被确定了的东西上，也能够在自由变换当中设想这种可能性，并且能够获得超越论的主观性全体之普遍的本质形式。然后我就获得了我的事实上的自己的自我（ego）之本质形式，并且获得了每一个在我的自我（ego）之中以意向方式包含的，在我的自我之中以地平线方式包含的事实上的每一个其它的自我（ego）之本质形式，此外当然也获得了在我的像地平线那样的东西之中一起包含的整体性之形式。如果现在我注意这另一些人（alteri），那么作为由诸可能性构成的活动空间从一开始就已被包含于我的事实之中的，而且就被包含的诸可能性而言完全未被认识的、尽管被预先规定为诸现实的可能性的这每另一个人，都是活动空间，在其中，没有任何可能性通过经验而被当作事实上的可能性受到偏爱。现在我看到，所有对于我而言事实上存在着的其他人之本质形式，不管是已认识的，还是甚至完全不认识的，作为我的事实的自我（ego）之本质形式，都是同一的。

首先看起来甚至是，一个自我（ego）之本质形式，一个超越论的个别的主观一般之本质形式，与包含一个事实上对于我而言是可能的另一个人一般之一切可能性的普遍的形式是同一的。一个自我之本质形式已经是本质形式了，只不过由于以下情况与我的事实上的存在结合在一起了，即它包含一种由实在可能的、完全未被认识的其他人构成的地平线。但是在这里的确存在着一种区别。属于每一个对于我而言实在地可能的另一个人的是，该另一个人包含着作为事实上的自我（ego）的我，这个自我具有我的现实的经验和现实的经验世界。但是属于一个纯粹本质可能的另一个人的是，他在他的可能性当中包含着我的自我（ego）之诸本质可能性的变换。由此显明：当该完全未被认识的另一个人存在时，客观化为处于对我而言的事实的世界之中的人，或者是作为这个地球上的人，或者是作为在任何一个天体上的像人一样的生物的人等等。但是一个本质上可能的超越论的自我在存在时客观化为处于一个本质上可能的世界之中的人。

在本质的态度中我看到，一切本质上可能的超越论的自我都以“我和另一些人”这种形式相互包含。我所举出的一个超越论的自我之每一个个别的可能性都总是通过以下方式由其它的自我之诸敞开的可能性当中突出一个可能性，即这种可能性作为另一个自我总是被包含于那个被挑选出来的自我之中。一个可能的自我立即就包含一个全体，一个与它共存的诸自我之全体。

每一个示例的自我，作为现实性或作为可能性，都表明这同一的本质。但是这个本质具有下面这样的值得注意的东西，即它的每一个本质方面的独特性都表明一个个别的超越论的自我（作为可能性），这个个别的超越论的自我在意向上包含作为可共存的可能性的，作为由诸可能性——这些可能性虽然同时是超越论的自我这个本质之本质方面的独特性，但同时是必然共存着的“其他人”之全体——构成的全体的诸超越论的自我之全体，在下面这种意义上包含，即将那个自我设定为存在着的这样的设定，同时必然是对由诸存在着的自我构成这个全体之设定。由于这种包含关系，作为自我的一种本质方面的独特性之可能性，同时也是由属于这个自我的另一些自我构成的一个共存着的全体之可能性。此外很显然，在这种全体之中，每一个个别的自我（ego），对于这个全体之中的每一个其它的成员而言，都是作为它的另一些自我（alteri）存在的，以至于每一个这样的全体都由每一个成员出发包含这个全体，由诸可能的主观构成的总体，这些可能的主观当中的每一个都包含所有其它的主观，并且包含作为总体的总体。如果我们熟悉了超越论的自我这个本质之诸本质可能性，那么我们由此也就熟悉了超越论的自我之每一个变体当中所包含的由诸可能性构成的诸全体，并且很清楚，这个全体之本质，因此超越论的共主观性之本质，同时被包含于超越论的自我这个本质当中。

但是现在另外一个非常重要的东西是：我，这个事实的现象学的自我（ego），构成这个本质。构成的活动和构成物（这个被构成的统一，这个本质）属于我的事实上的存在，属于我的个体性。注1243这种以超越论方式包含我自身和处于我的事实性之中的本质的本质的可能性也传布到对于我而言的所有其他人。正如他们不仅是作为在我之中的构成之构成物存在，而且在下面这种存在意义上是为我存在的存在一样，即他们本身是进行构成的主观，并且在这里他们就是作为进行构成的主观在我之中被构成的，是作为这样的主观而存在的，作为他们在我之中被构成的东西存在的，下面的情况同样有效，即他们作为他们的诸本质可能性之被实现了的可能性现实地存在着，以下情况也同样有效，即他们在自己本身中带有将自己构成为诸本质的可能性，并将诸本质的可能性的本质构成为理想地存在着的本质的可能性。注1244

在这里我们有一种值得注意的情况，而且是一种无与伦比的情况，即关于事实与本质之关系的情况。本质之存在，诸本质可能性之存在，这些可能性之全体的存在，是独立于这些可能性之任何一种实现之存在与非存在的。它在存在方面独立于一切现实性，即相应的现实性。但是超越论的自我之本质则是没有作为事实方面自我的超越论的自我就是不可想象的。

当处于我的超越论的主观性之事实当中，并处于这个对我有效的世界之事实当中时，只要我进行改变，并且在转向本质时，系统地进行研究，我就是处于绝对的存在论之中，并相关联地处于世俗的存在论之中。

但是现在我思考，在进一步探究当中，原结构最终和原动觉、原感受、原直觉一起，出现在原素材等等的变化之中。据此，在事实当中存在着以下情况，即原材料正是这样地在统一的形式之中进行的，这种本质的形式先于世间性而存在。因此看起来，对于我而言整个世界之构成已经以“直觉的方式”被预先规定了，在这件事情上，“使有可能的”诸功能本身预先就有其本质的初级步骤，有其本质的语法。因此在事实当中存在着以下情况，即一种目的论预先就发生了。一种充分的存在论就是目的论，但是它以事实为前提。我是确真地存在的，而且是在对世界之相信当中确真地存在的，对于我而言，世界性是在事实当中存在的，目的论是可揭示的，是可以超越论方式揭示的。

如果在这里一种普通的心理学已经形成了，由它出发本来就肯定能够揭示出一种世俗的目的论，但是这种目的论只有作为超越论的目的论，才能成为可理解的。

但是现在这种目的论有其可能性之诸条件，因此目的论方面的现实性本身之存在也有其可能性之诸条件，并且由（超越论的）现实性而来的它的本质之可能性也有其可能性之诸条件。这些条件恰恰存在于对素材之原事实（在最广泛意义上的）的参照当中；如果没有这种参照，任何世界就都是不可能的，并且任何超越论的全体主观性也都是不可能的。

在这种具体的情况下我们能够说，这种目的论，连同它的原事实性，在上帝那里有其根据吗？

现在我们该讨论诸最后的“事实”——诸原事实了，该讨论诸最后的必然性，诸原必然性了。

但是我思考它，我反问它，我由我已经“拥有”的世界出发而落到它。我思考，我实行还原，我，这个我存在着，并且对于我而言，是存在于这个像地平线的东西之中的。

我是这个过程中的原事实，我认识到，在我的向我的本质变换等等的实际能力之实际反问行为当中，作为我的事实之原结构得出某些我所固有的原存在。并且认识到，我以本质的形式，以可能的发挥功能作用的行为之形式——在这种情况下，世界方面的诸本质必然性在这些形式当中被建立起来——在我之中带有原偶然东西之核心。我不可能超越我的事实方面的存在，并且在这当中不可能超越意向上包含的另一些人之共存在，等等，因此不可能超越绝对的现实性。这个绝对的东西在自己本身中有其根据，并且在它的深不见底的存在中有其作为这一个“绝对的实体”的绝对的必然性。它的必然性并不是那种留出了偶然东西的本质的必然性。所有本质的必然性东西都是它的事实之要素，都是它的处于与自己本身之关系中的功能作用之方式——理解自己本身之方式，或能够理解自己本身之方式。

文稿23  超越论的共主观性之历史的存在方式。在人的历史和自然的历史之中的超越论的共主观性之被遮蔽了的表现注1245（1931年11月9/12日）

〈内容:〉在有限性之方式中的，在有限性之阶段中的自身客观化。处于有限性之中的人：1）有限性作为对预先给予的世界-“无限性”之遮蔽，2）人的此在之有限性作为对超越论东西之遮蔽。

人的历史和世界之人性化，自身意识（自身之人性化）。人的历史性之领域，历史方面的显示之方式。这同一的世界在意识上有效的世界之历史性中对于我们而言是确真的。

处于情况之中（处于环境世界之阶段之中）的人。当前之相对性——兴趣之地平线。我和我本身处于共同体之中，在这个共同体当中我始终具有这同一的世界，在这个世界之中我始终是同一的。处于共同体之中的我和我的其他人，在这当中我们总是借助于意识共同体拥有一个共同体的世界。我（并且被共同体化了的主观性同样也是）对于我本身而言总是被构成为人-自我。

我-在（在自然的人的意义上）之确真性。我们-人之确真性？确真性通向对本质的询问。在预先给予的世界之事实当中认出形式东西之方法的问题。自由变换如何可能？自由变换如何导致可能的世界一般之确真的本质？

我们由超越论的自我（ego）之中揭示出世界之构成：超越论的“个人”之将自身构成为在将自己客观化为人的个人，客观化为人类——这种人类想要将自己形成为真正的和真实的人类并将其总是重新人性化的环境世界形成为在人的方面美好的环境世界——的必然性当中无限地指向“自身保存”的。

作为存在于超越论的相互交融之中的全部主观性的超越论的全部主观性之自身客观化是以定位的方式在每一个超越论的单子之中进行的，在每一个单子之中以个体式的从生到死的发展之形式进行的，在每一个单子之中作为处于意向的生活之中的个别的个人之发展进行的，在这种意向的生活中，“关于世界的表象”形成了，不断进行着的对于世界的经验形成了，建立于世界经验之中的个人方面的对世界的意识形成了，主观方面对于个人有效的世界形成了，存在着的周围的人一起包含于地平线之中。在每一个单子之中，这种个别的人的方面的自身客观化就是以超越论方式对自身的遮蔽。这种对自身遮蔽是以作为单子之自然的身体之“心灵”的空间时间上的客观化之形式实现的，而且是作为这样的一个心灵，它在心理学化了的为-自己-本身-存在中，也作为就自己本身而言已知的-未知的，或以地平线方式已知的一种心理生活之个人，以某种方式遮蔽了它的心理方面的存在，这种心理生活在被遮蔽了的存在方面的地平线和意向活动方面的地平线中使自然和世界显现出来。我们还可以说：超越论的单独-自我在这个在意识上为它显现着的和继续对它有效的世界之中，在作为人的个体之此在之超越论的情况之中生活着，而且是以不同的意义生活着，以一种有限性生活着，在这种有限性中该存在者的“无限性”被遮蔽了。

1）首先，在作为人生活时，我意识到我是处于空间时间的世界之无限性当中的有限的存在物。但是这个世界，这个无限性，是作为以类似地平线的方式被意识到的世界和无限性，但是在展示地平线的生活当中，仍无限地（in infinitum）在地平线方面保持不变的这个世界和这个无限性在继续进行的揭示当中也总是被遮蔽了的。并且所有尚未这样被认识的东西，即使是自己的作为人的存在，自己的身体性和自己的自我存在——它总是处于有限性之中，处于显在和潜在之相对性之中——也都被遮蔽了，而且是无一例外地被遮蔽了。这就是作为人的此在之结构，对于人而言的世界之此在之结构;并且在世界性之中与此相对的还有属于心灵的对世界的意识之结构和一切可能的对世界的认识（作为有限的、在一个地平线之中未完成的认识）之结构，这种对世界的认识是处于一种相对性之中的认识，在这种相对性中，任何认识都是未完成的。它不仅是不完全的，而且它在内容方面完成时也只能以地平线方式不完善地认识受局限的有限的东西，而且这种东西肯定始终都是无限地不完善的。因此这就是最初的东西。处于世界性之状况中的人生活于他的世界预先给予性当中，和这个世界之预先给予性当中，而这就是说，他是以地平线方式生活的，他通过对有限性的意识而进入到一个无限的世界之中生活。

2）对于这个人而言的世界之预先给予性的结构，对于自己本身而言的这个人之预先给予性的结构，现在就是，在其中，在第二种意义上，这个人生活于有限性之范围内，就是说，只要对于他而言，在自然的生活之中作为人，他的作为超越论的主观性的超越论的存在是持续地被遮蔽了的，或者这样说也是一样，即超越论的主观性作为被遮蔽了的主观性在他的人性之中生活，他就生活于有限性之范围内。

人的存在以下面这种方式而是处于有限性之中的存在，即它是处于对无限性的意识之中的、持续的存在。这个就自己本身而言处于这种方式之中的有限的存在之整体是对超越论的主观性的遮蔽。但是这种遮蔽所说的是某种完全不同于像似地平线的东西，完全不同于在预先给予性当中的遮蔽（即在已认识东西之类似地平线的东西之中意识上无限的未被认识的东西之遮蔽）。换句话说，它并不是由于它在其中被预先给予的那种内在的无限性和外在的无限性而是对被预先给予的世界之遮蔽。超越论的主观性并没有在人的世界性东西之中被预先给予，而是在人的世界性东西之中“被遮蔽”，只要人——这个人“认识”自己本身并认识世界，并且在这种认识行为之中对于自己而言是人——能够实行超越论还原，并能够突破他的世界性东西。可以说，超越论方面的蒙蔽物就是这个世界性东西，在现象学还原之前，这种世界性东西对于人而言是作为被束缚在预先给予东西之地平线上的东西，必然会使这种超越论的东西成为不可进入的，但是对于人而言，关于这种情况的一切可能的猜测也都用尽了。我们注意到，具有其自然比喻的每一种自然说法（蒙蔽，遮蔽，等等）都是由这种世界性东西而来的说法和比喻，因此一切现象学的说法，只要它必须使用自然的语言，就完全改变了自然语言的意义。

但是当这个“在超越论方面觉醒了的”自我在变成了“超越论的现象”的世界性东西之“主导思想”中系统地揭示出超越论的自己的存在和在这个超越论的自己的存在中显示出来的超越论的全体主观性之存在时，它就以“生产的方式”获得了一个新的无限的地平线并获得了对作为这个以超越论方式进行现象学研究的自我之自身认识的认识，但是也为自己获得了对处于其无限的、并通过新的“生产”重新“产生出来”的类似地平线的东西之中的超越论的个体性一般之认识。这种类似地平线的东西就是这个进行现象学研究的自我开始进行的、自明的超越论的解释之无限性，就是总是在自己面前仍然需要完成的东西之无限的地平线。总的来看，这个地平线对于诸其它的超越论的主观性（除了这个在现象学方面觉醒了的主观性）仍然是被遮蔽了的，就是说，被其世界性遮蔽了。

因此这个处于其有限性之中的人拥有一个像地平线那样被意识到的无限的世界和无限的世界之也是处于每一个个别的存在之中的，以特殊的方式处于无限性（这种无限性就自身而言被包含于心灵之存在中）之中的无限性。因此这个人生活于自己的世间的存在之持续不断的遮蔽当中，和作为无限的相对性之存在的一切存在之持续不断遮蔽当中，生活于内在的和外在的无限性当中，或内在的和外在的像地平线那样的东西当中。但是这位现象学家在全世界性的解释一般之中为自己并为所有的人所实行的另一种揭示，对绝对的存在，超越论的存在之揭示证明，每一个超越论的自我之生活也是一种进入到无限性之中的有限的存在之生活，这种生活可以说是在人的有限性之遮蔽当中反映出来的，并且正如这个进行揭示的，进行解释的超越论的自我（这位现象学家）所能够说的，是在这种遮蔽当中显示出来的。此外：在人（这个作为在其自我意识之中包含着对于作为人的世界的这个世界之存在的意识，因此在这种自我意识当中以意向的间接性包含着每一个周围的人在心灵上固有的对自身的意识和对其他人的意识的人）的存在之方式中，以现象学方式显示出在每一个超越论的主观性之中以超越论方式包含所有的超越论的主观性。

人类是在自身发展和赋予世界以人性当中相互关联地存在的。因为人是当他在心灵方面发展并在这当中作为个人持续发展时才存在的。但这是通过以下方式相互关联地进行的，即他是持续地在诸主动性当中生活的，他个别地并且以共同体化了的方式生产诸主动的产物，这些个别的人和被共同体化了的人之持续的产品本身在意识上被构成为是存在着的，因此人的此在总是具有一个包含所有东西的存在着的世界，这个世界将他的所有的产物，他的所有的作品，他的所有共同体都纳入到自身之中，并且继续地纳入自身之中；正是因此世界被赋予了人性，作为对于他存在着的世界，作为对于我们人存在着的世界被赋予了人性，而且也在一种由人而来的被主动形成的环境世界之存在意义——这种存在意义是对于他并对于其他人都是可理解的——中被赋予人性。赋予人性是人的此在之一种持续不断的进程，是赋予自身以人性，是在自身形成之持续不断的生成当中的存在，并且是赋予环境世界以人性。作为已经被赋予人性的，环境世界持续不断地表现它较早的生成。人的此在，人的世界之存在——为人们存在着的这个世界之存在——是处于持续地生动的历史之中的存在和处于已经沉淀了的历史（这个历史作为这种东西总是具有它的新的面貌）之中的存在，是能够从上面看出生成的存在，是能够对其询问生成的存在。人的存在之历史，处于由人的存在而生成的世界之中的历史，列入其中的还有出生者之长入到这个世界之中，死亡者之被从这个世界之中排除，世代的关联以及这种世代关联而有的作为人的历史的共同体的历史——所有这些都具有超越论的意义，并且所有这些都在现象学的方法中得到揭示。这种历史变成了超越论的全体主观性之历史，人类之被划分为家庭、部族、民族，处于敞开的无限性之中的人群，在这当中自然被划分成诸领域，变成了对超越论的主观性之划分。但是在人性之中，自然是作为非精神的东西，作为在人之前总是已经存在着的东西被给予的。在超越论的解释当中，自然本身变成了超越论的历史之产物，一种“永恒的”超越论的历史之产物。在某些阶段上自然总是已经与超越论的共主观性一起被构成了，自然中介超越论的共主观性之相互的“反映”。凡是在人的历史之中，凡是在当前之中和在所有曾经展示过的过去东西之中，作为人的环境世界（作为历史上的人类作为为它显现着的世界，作为对它有效的世界而意识到的世界，原始人的世界，古希腊人的世界，罗马皇帝时代的世界，还有处于其一切历史阶段之中的科学之世界）而出现的东西，这些东西只有作为处于其动物的历史性之中的动物的环境世界，才能够在另一个方向上继续；在追问超越论的-意向活动的对世界的意识——这种意识在全部的无数的阶段之中一定会得到意向上的统一——时，这就会变成作为世界这个超越论的现象的超越论的标志。我的，这位现象学家的被以超越论方式询问的世界现象，在解释当中通向了对于我而言在无限的像似地平线的东西之中存在着的人和动物（在意向上，因此按照意义在这当中包含的）世界现象。所有这些世界现象都进入到超越论的指示和询问当中，它们全都以世间的方式一起存在于意向上的相互交融之中，并且具有我的和我们的所有人的现象。这种世界现象随身带有作为理念、并作为意向活动-意向对象方面的共主观性之相关项的处于存在方面的真实性之中的世界。在其相互交融之中，在其超越论的内在的相关性当中，它们随身带有作为“极”的相关项。但是这个极，一个极，并且同时又是由诸个极构成的全体，是一种发展之极。人的自然和人的历史，变成了超越论的历史之统一的超越论的标志，在这种超越论的历史当中，超越论的主观性本质上是已经生成了的和正在生成着的，并且在这种正在生成-已经生成当中有其持久的、在超越论的永恒的生成当中无限地生成着的存在。它的存在是历史的存在，它的无限性是历史的无限性，这种无限性在直至完全不可理解的东西的自然之空间时间的无限性当中都被遮蔽了，注1246它在人的历史当中被提升为可理解的东西，但是总的来说，仍然被以超越论方式遮蔽了，但是对于这位现象学家来说，它在其遮蔽当中变成了可以理解的。

但是现象学家和现象学本身都处于这种历史性之中。如同所有超越论的东西在出现时都世间化了一样，它显示超越论的主观性本身之一个发展阶段，即超越论的全部主观性之超越论的自身认识之出现的阶段。

人的历史性之领域和历史的认识之特性（对历史上被给予的东西之每一个“理解行为”之特性）

处于历史性之中的人总有一天会致力于历史，就是说，他揭示他处身于其中并且他在其中生活的周围的人处身于其中的历史。在这当中还有：他揭示他在其中生成并且他的周围的人的统一的当前在其中生成的无限的世代的过去。如我们知道的，这就是说：在生动的共同体的当前之中在这里存在着的诸间接的记忆，作为对记忆的指示的文物古迹，同样还有文件等等的指引下，他以各种不同的自明性程度重新构成这些早先的当前，并且最后构成诸连续的关联，构成这些已成过去的当前之越来越远的扩展着的诸段落。每一个当前都是作为那个对于这个世界之中的人们总是存在着的世界的世界，作为在他的当下的现在之中为他显现着的世界的世界，作为这样那样对他有效的、具有作为个别“单独地”和“相互地”为他“存在”着的人们（就是说，作为他们在一定程度上相互看到的东西、相互统握的东西、相互促动的东西等等的人们，但是是按照他对他们的统握或者他的进行证明的根据，而具有的人们）的人们的世界的世界。历史学家作为他的当前的人，并且作为拥有自己，拥有他的同伴，拥有如此这般处于有效性之中的他的这个当前之世界的人，作为在内容上如此这般地进行理解的人，在他的表象和判断中重新构成诸过去、诸早先的当前。在这当中，他理解他的包括自己本身在内的当前，甚至理解他的作为已经过去了的，作为在历史的时间中“被时间化了的”，作为诸前提之可理解的精神后果——这些精神后果不外就是作为连续地彼此分离开的随之出现的世代的诸当前，世代的“诸时间”，具体地自然地作为由人类和其各自的时代的诸人类的世界充实了的“诸时间”——的历史化。

人（处于共同一起之中的人类）在每一个个体那里，并且在被联结起来的共同一起那里，是主动的，实行行动的，并且在共有地统一地为这个人存在着的世界之空间时间上的彼此分离之中，在行为中外在地表现出来，并且外在地在空间时间上共同地产生着共同地在此存在着的作品，同时还共同地生产着世界方面的附带的结果，但目的并不在这些附带的结果上，而是这些附带结果作为表现人的行为的，表现失望的等等的在这里存在。因此在人的关联之中的一切活动，一切行为，都一起进入到这个世界之中，同时对于人而言，它们是以可以理解的方式借助于精神的面貌表现出来的：行为，并因此还有作为目的所在的东西，或并非目的所在的东西而由行为产生的东西。

除去事物性的行动之外，在这里还必须立即谈到与另一些人的联结，与另一些人的交往，与另一些人的约定，社会方面的人格化。借此以下这些问题得到了回答：友谊，婚姻，集体，团体，以及契约，合同等等是如何进入到世界之中的，客人，社交聚会，蜂拥集合的人群，示威性群众集会等等是如何进入到世界之中的。此外共同的行动和共同的作品等等是如何进入到世界之中的。

处于情况之中的人。情况之相对性

人被具体地理解为处于其具体的情况之中的人，这种具体的情况是通过直接的经验（在在场之中的经验）或通过间接地连带被给予的经验而为这位理解者存在的。两个人在他们的相互联系中相互开导，因为两个人首先都是像地平线那样地以一个熟悉的东西之核心和一个不熟悉的东西的模糊地带（但是预先具有一种像地平线那样被预先规定的熟悉的东西之形式）被给予的。关于人的这种说法就情况之已经被理解了的东西而言，预先规定了该人的整个的表现的外部特征，这种情况他不仅是现在看到了和听到了，并且是在某种定位中和某种显现方式中看到了和听到了的等等，而且也预先规定了他的超出这些表现之外部特征的表象行为，思想行为，他的情绪反应，他的在这些方面的行动等等。属于情况的有也是作为个人的东西的事情本身的东西（按照其重要性的情况），有他对之说话的人们，有在这旁边作为一起听的人而影响他的人的人们，有以书信的方式，比如以他拿在手中的这封信，与他发生关系的人们等等。注1247

很显然，情况应该相对地理解。最近的情况，例如这间房屋的情况——在其中这位“陌生的来访者”被这个家庭的常客或同时的来访者理解为就是陌生的来访者——，就对于那个来访的个人本身之具体的理解行为而言并不是唯一可以考虑的。如果这种情况对于这个理解者而言作为某个职业上的职务的人将会变成熟悉的，或者现在就是熟悉的，那它就立即使人注意到这个人的进一步的情况——当然首先又是以地平线方式，只是作为按照一种普遍的形式而变得熟悉，但这是通过他当前的行为举止变得熟悉，而且也许是非常广泛地，通过更详细地规定而变得熟悉的。人的此在，人的生活，是作为对于他本身而言以地平线方式在熟悉和不熟悉，近和远之持续不断的和持续不断地变动的对立中进行的，因此总是“在环境世界”之中进行的，在这个环境世界之相对性当中进行的，或者用一种不同的说法，在世间情况之相对性当中进行的，并且他的持续不断的历史性，他的历史性和他的环境世界的历史性就处于这种变动性之中。正如这种历史性是由他的生活本身得到丰富的，而且对于他而言是个别地得到丰富的，对于在经验他时进行理解的周围的人而言也是个别地得到丰富，并且一般而言，被改变一样，因此一种由人们而来的世界方面的持续不断的生成已经属于这个生动的当前，并且形成了这个生动的当前之当前的历史性，因此这个当前——只要这个当前在它的总是对这个当前进行理解的意识之当前的生动性中伸展得到——本身就是历史上生成了的。在以前的当前之生动性当中曾经有过向新的当前之中的变化，并由此出发向总是新的当前之中的变化。在这当中，在生活之进程中，过去的当前逐渐地沉没到一种“无意识”的昏暗之中，而这个当下的当前则在自己本身之中揭示出这个作为昏暗的但是能够询问的地平线的过去之地平线，当然是按照持久的获得物之主导线索，而且是按照在其暂时是空洞的类似地平线的历史性之中可以理解的获得物之主导线索揭示出来的（例如古代的“不可理解的”文献，古迹——我们再也不知道它们所意味的东西，然而它们却作为“标记”，简短说，作为墓碑，作为胜利纪念碑等等，通过某种方式的理解存在于当前的世界之中）。

对于我们而言确实存在着的世界之历史性。关于世界的科学和世界之历史性

这整个的具体的世界，作为现在总是在意识上存在的环境世界，属于这种历史性，这个意识上的环境世界“对于”处于其人的共同体之中的人们而言，在每一个当前，并因此在历史的连续性（这种历史的连续性意味着历史的时间）中，都在此存在；人并不拥有一个不同的世界，而且从来也不曾有过一个不同的世界。

如果在人类之中已经生成了科学，人的纯粹以心灵-个人方式进行的活动之一种成果，而且是被共同体化了的活动之一种成果（这种成果如同文学的成果、经济的成果等等所有其它的成果一样，也进入到历史的环境世界之中），那么对于诸科学家而言（不论是进行研究的科学家，还是进行学习的-进行理解的科学家），这个世界恰恰并没有以另一种方式呈现一种比通常更广泛的意义规定，不论什么已经为人们存在着的东西，在积极主动的继续的生活之进程当中都呈现新的意义，新的意义增长，新的意义构成，并且在这种情况下，和这些东西一起继续起作用——当然是暂时地继续起作用，在一再个别地和整体地插入进来的诸意义形成物之历史的进程中继续地起作用。应该注意到，所有这些东西在这里是如何成为诸重要的详细的描述之课题的，这个世界，因此还有人和人类，贯穿于这个历史之中，对于我们大家，并且在每一个人的理解之中，都是一个世界。作为历史的世界，作为个别地被意识到的世界和共同地被意识到的世界，在进行经验时总是被统觉的世界，被思考的世界，被神话化了的世界，被科学化了的世界，被以宗教方式解释的世界等等，它处于它的持续不断的变化当中，然而却是一个世界。在对世界进行统握之特殊形态中，在我们的，和被我们理解的人们的，民族的，时代的对世界之统握的特殊形态中，可能仍然会显现出极其大量的矛盾，在相互交流当中我们可能就真和假进行争辩，但是这是同一的世界——对于所有的人而言当然都是同一的世界，在意识上同一的世界，这个世界被相互矛盾地统握，人们就这个世界进行争辩。我们作为科学家建立起一种作为真实的世界统握的世界统握（“世界表象”），根据这种真实的统握，我们将诸不同的统握评价为神话式的假设，或者评价为在科学上早已过时的，因此这在同一的世界之存在的自明性方面并不改变任何东西，原始人也表象这同一的世界之存在，不管他们将这个同一的世界表象得怎样错误，我们对于这个同一的世界只不过是表象得更好些，或更确切地说，只不过是判断得更好些。因此在这种同一性之内部，由于历史科学之以持久的相对性出现，也在科学上区分出作为历史的真实的历史和作为历史的科学的历史。

当前之相对性——兴趣之地平线注1248

处于其历史性之变动中的世界之统一性已经作为总是现在的环境世界，处于生动的当前之中的世界，之统一性的自明性显示出来了，我们的当前的生活作为实践上的地平线与这个生动的当前相关联；例如对于商人而言的当前的“旺季”，对于部长而言的这个财政年度，对于国会而言的这个会期，最后对于每一个人而言的他的整个的可通观的统一的兴趣生活等等都与这个生动的当前相关联。这个当前不管怎样被以不同方式统握，被按照其可全面理解的变动着的相对性统握，它总是围绕这个生动的现在之喷泉而中介一个“可通观的”过去和被展望的将来，这个喷泉事实上就是这个真正清醒的流动着的当前。

但是这个现实的现在之中的主动的自我由于它的现实的兴趣而包含作为兴趣的地平线的一个特殊的过去的地平线和一个特殊的将来的地平线。尽管作为地平线只是偶尔才在回忆当中真正直观地准当前化，这个地平线仍然形成一个被限定了的、生动的、昏暗的基础，这个基础在这种持续地被唤醒的状态中，并且在为直接可能的反向回忆和向前直观的准备状态中，就作为这种东西明确地与它的已经沉淀的兴趣之已经沉淀了的生活之地平线的更广泛的基础区分开了。由现实的，使一个新的占统治地位的兴趣起作用的经验之每一次闯入，都形成一个新的兴趣地平线，一个新的“当前”。在这个“广泛的”当前之中，重新回忆的目光连续地通观诸过去的生动的当前和诸过去的世界，即那些当时，在一年前，十年前（从开始就职时起，从建立交易时起等等）曾对我并对我们共同有效的世界。在这里应当是：“当时我这样地看到了‘这个’世界，当时‘这个’世界对于我，并对我们看上去是这样的。”但是我们所有的不外就是当时对我们有效的那个世界，并且我们曾一再地拥有一个不同的世界——但是在连续进行当中我们不是随意地说，而必然总是说，同一的世界——如其总是对我们有效的那样的世界。这种有效性尽管具有校正之形式，但是即使在校正之前对于我们也是“这个”世界，是作为在时间的样式之中和在内容方面变化着的这个同一的世界的“这个”世界，但是也许同样也被后来的当前之人们“校正”了，而这种校正本身只不过是对于又可能被校正的同一的东西之新的统握。

我和我本身一起处于共同体之中  ——和另一些人一起处于共同体之中

应该注意以下情况：即即使是作为仅仅由现实的和可能的进行通观的，再次进行准当前化的意识生活本身而来的人的环境世界之统一的世界之这种统一，也是统一。我自己的处于其像似地平线的东西之中的，并处于其当下的诸兴趣和诸兴趣地平线之变化中的，与此相应地处于其记忆的回溯之变化中的和前瞻之变化中的生活，是和自己本身一起存在于固定的共同体之中的，它借助于这些回忆的系列在自己本身之中并为自己本身实行持续不断的综合，由于这些综合，“这个”世界贯穿于一切能够通观的当前而被意识为是所有对于我起作用的变化着的方式之同一的世界，所有变化着的时间样式和所有内容方面的统觉之同一的世界。但是在我的生活当中，我在所有这些东西上，在所有这些知觉，所有这些记忆（所有这些准当前化）之中，都以记忆的方式与另一些人，与当前的、过去的、将来的另一些人，一起存在于共同体之中，以现在、那时、将来这些样式一起存在于共同体之中。这就是说，在我的当前的、过去的环境之中我（以“移情作用”的方式）经验到另一些人，并通过这另一些人，作为也对我起作用的，经验到他们的环境，经验到他们的与这同一的共同对我们有效的世界（作为在我自己的综合之中，和在他们的被我一起理解的，对我一起有效的综合之中被视为同一的世界）的关联。正如我贯穿于他们之中，通过准当前化而占有他们的意识生活，并将他们的意识生活和我的原始自己的意识生活结合在一起时，我就提供了作为同时是我的和他们的世界的这同一的世界一样，同样我也对他们实行统握，以有效性将他们作为另一些人而拥有，这另一些人同样也在自身中经验到他们的作为同一的世界被意识到的世界，作为通过移情作用到我之中也被他们意识为他们和我共有的世界。意识生活之统一，是我的并且是和我一起处于现实的和可能的移情作用共同体之中的所有其他人的意识生活之统一，而能够由我，并纯粹由我展示的所有其他人作为包含于它之中的存在有效性，在自身之中一起展示以下情况，即这些对于我而言的另一些人在自身中拥有作为共主观的他的另一些人，这当中也包括我本身，正是因此他们和我一起存在于这个意识共同体之中，正如我和他们一起存在于这个意识共同体之中一样，在这个意识共同体之中，这一个世界对于我们大家必然会存在。它是我们的历史的此在之这一个世界，这个历史的此在恰恰是生动的，在生动的生成中进展着的此在——而且是历史地存在于它的统一本身之中的，是内在于诸历史的环境世界之中的同一性之统一。它总是以不同的存在意义呈现出来，以不同的有效性成分呈现出来，不仅在对于每一个人都是普遍地一般地有效的东西方面呈现出来，而且也在个人和团体所特有的特殊的统觉方面呈现出来。注1249

这涉及这个到处于其涌流着的并且在这当中受到偏爱的历史性之中的，贯穿于直至当今的时间的一切历史的时间的世界。但是这些刚刚谈到其意识生活的我们人也全都属于这个世界，如我们看到的，在这种意识生活当中世界作为连贯的综合的统一为我们构成。凡是是某个人的东西，凡是我本身作为人所是的东西，凡是普遍地属于人的存在本身的东西，当然都是我由我的对自身的意识汲取来的，这种对自身的意识按照在当下的自己的当前之中引起统觉的动因贯穿于处于历史性之中的，处于总是新的对自身的统觉之中的我的意识生活之流中。这些统觉只是部分地以一种意义存在，即以一种被归于作为如此存在着的东西的我的在诸特性上的内容存在，这些特性贯穿于时间的进程而继续对我有效，并且现在仍然对我有效，不论是作为我，这个现在的自我，仍然现实地拥有的特性，还是作为如我当时曾是的我曾经现实地拥有的特性，正如我那时就已经将它们作为我现实地固有的而归于我一样。但情况并不总是如此。那个我现在归于我的东西，肯定经常很快就被我当作“错误的”抛弃了，为此我将另一个东西归于我；或者从前我作为我的如此存在而归于我的东西，后来，也许是现在，我肯定会判定为是自我欺骗。当然即使是对于我而言的另一些人，对于处于历史性之中的我而言也是我的统觉，通过这种统觉，他们以他们当下的存在意义对我有效。属于这种存在意义的还有他们的自身统觉之可变化性（在这些自身统觉之中，他们对自己本身有效）和进行交换的统觉之可变化性，在这些统觉中，他们相互有效，并且我对他们有效。

处于这个预先给予的世界之中的作为有身体的个人的我的自我之不中断的持续性

但是在这里存在着一种值得注意的区别。在我的对自己的统觉之变化中，我可能像通常一样判断我的如此存在，较广泛地判断或不太广泛地判断，以某种规定内容判断，时而将我的如此存在判断为是骗人的假象，判断为是真实性，我作为存在着的和持久存在着的自我，存在于不中断的有效性之中，而且持续地存在于这种有效性之中。应该清楚地注意到，在这里，在我们的关联之中，这所说的应该是什么。所涉及的绝不是笛卡尔式的自我（ego）之确真的存在，而是处于通常意义上的自我，我，这个人，我，这个以身体方式存在着的个人。我能够将另一些人之存在，甚至将我知觉到的那些人之存在，评价为是假象，而不仅是评价为他的如此存在。对于我的另一些人情况并不像下面这样，即我虽然主观上多次地对他进行统觉，但我对他的存在却仍然总是毫不怀疑。就是在这里已经存在着一种引人注目的区别，即我的具有身体的个人（比起“心理物理的生物”我更喜欢这样说，以避免任何能够通向现代心理学的思想特征）在我当前之领域中，而且就是在每一个最严格的涌流着的当前之中，已经必然在知觉上在此存在了，连续地在此存在了，必然地以存在有效性在此存在了，并且它同样也已经属于或将属于是我的当前的每一个过去的当前和每一个将来的当前。另一些人一次在我的当前之领域中，对于我而言的当前的世界之领域中存在，作为在此存在着的而存在，另一次作为并非在此存在着的而存在。此外按照以上所述，也可能发生以下情况，即他们在我的当前之中（或者在我的更早的当前之中）作为在这里出现的对于我而言变成了假象。但是我不是间或地出现的。在所有对于我而言在此存在着的东西那里，我都已经在场了，如我曾说过的，在统觉之形式中我是有身体的个人，这个有身体的个人，在如此存在之所有的变化当中和在如此存在之时而保持着的时而被消除的有效性当中，的确总是具有并以确实性保持有身体的个人这种持久的形式和一种持久的个体的意义（一种以不动摇的存在有效性在这种形式中一起保存的意义）。并没有为自我欺骗设定任何界限，但只是按照规定内容设定界限。因为界限就在于，我是这个以人的方式存在的个体（正如我很少能够可靠地进行规定那样），我以确实的可靠性存在。因此这个为我存在着的世界具有一个连续的中心和一个处于我的以身体的-个人式的存在之中的不动摇的核心成分。

但是也许还有一个值得注意的东西。关于周围的个别的人，我可能会弄错；此外我可能将个别的人、团体等等想象为是在这个世界上不存在的，因此在可能性方面对他们做相应的改变。但是我能够将我想象为是这个为我存在着的世界之唯一的（solus）核心，而且的确是这个为我存在着的世界之唯一的核心吗？

只要我想象世界中的某个东西不存在，因此也想象世界中的某个人不存在，这个世界当然就不再是同一的世界。但是我们确实考虑到，这个世界作为预先给予我们的，并且继续给予我们的世界，作为预先给予我的，而且继续预先给予我的，而且在所有其他人之前就给予我的我的意识方式之统一，是处于类似地平线东西之本质形式之中的，处于具有一个地平线的相对熟悉的东西之本质形式之中的牢不可破的有效性之统一，这种地平线预先就是诸无限的，尽管按照方式是受限制的诸可能性，关于实在东西之诸可能性之作用范围，关于这些实在东西之设定，作为存在着的或并非存在着的，对于我而言预先就是不受约束的。但是我们曾说过，应该强调，这个地平线按照其方式是被限定了范围的，因此我们的确并不是充分自由的。因此在这种情况下首先应该考虑，我在多大程度上意识到另一些人只有通过我的诸有效性，并且最终通过我的进行经验的诸统觉，才会为我存在，而且是在一切确信之样式中为我存在，甚至是作为诸可能性借助于我的改变思想的行为之诸样式为我存在，例如现在我能自由地想象，一种普遍的死亡消灭了所有作为人的此在，或者也能想象，我如我所是地存在着，我不仅如通常那样就另一些人在个别的知觉和个别的记忆方面搞错了，而且就所有另一些人借以一起为我在此存在并且以世间的方式曾为我存在的一切知觉和一切记忆都搞错了。当然，在这种情况下，我关于我的意识生活，关于我的心灵的存在的想象也改变了，我变得与此前我针对我的想象方式不同了。但是如果我将所有的人都想象为在这个世界中不存在的，将所有自我式的（还有动物式的）存在都想象为在这个世界中不存在的，我可能仍然是自我，仍然是这个人，只不过恰恰是某些东西变得不同了，具有了不同的心灵的内容吗？能够不加考虑地就这样说吗，或者甚至就像在自然科学家那里那样，将它当作自然科学上不言而喻的东西建立起来吗，或者，在这里不是显露出一个真正的，也许是艰难的问题吗？显然，一种对人类以想象方式进行的，以假设方式进行的改变的想法，也涉及这个被人性化了的世界，这个人类历史的共同的世界，如果我们将所有的人都想象为是不存在的，如果我们能够将所有的人都想象为是不存在的，世界也就不再存在。但是自然，世界之这个必然的核心，不是仍然存在吗？即使当我们想要获得世界之本质的东西时——我们也仍然实行这种自由的变换，在这种自由变换中我们改变想法，这个应该以普遍性对其改变想法的东西正是成问题的东西。显然，对这个成问题的东西我们也能够像下面这样描述：像描述事实那样描述按照对我们有效的东西而事实上对我们有效的世界的诸变化的可能性，而在这当中这些可能性现在一定会如何一起改变则由诸地平线决定（因为我们恰恰只有通过设定诸可能性，才能够理解这些变化）。显然，在一定程度上我们能够以直接的自明性形成这种东西。在一定程度上，就是说，我们能够如同超越论的分析学之康德派那样通过适当的净化而就自然之形式实行论证……

11月12日，续。

然而这里正需要以具体的方式从事实出发，从“我和为我存在着的世界”这个事实出发，并且在重新描绘这个事实方面的普遍的结构时，必须考虑到将偶然的经验的事实与处于本质意义之中的结构性东西分离开的方法，或更确切地说，对处于事实之中的本质的形式进行认识的方法，这种本质的形式之“变化”是不可能的，在可变化东西之中，这些本质的形式是保持不变的。

我本身之自由变化看上去是怎样的呢？在多大程度上我能够自由地改变另一些人呢？这会如何影响我的自由变换呢？再者，我如何能够自由地改变一个事物呢？

附录XXIII  目的论（约写于1931年11月13日）

如果我们在系统的进程中从下面开始建立起预先给予的世界之超越论的结构，那就会注意到：在这种任何时候都需要实行的“澄清”当中，与这个本质形式相对，处于其流动着的存在之中的现实的内容之事实被当作前提。这显然同样也适合于“绝对者”，这个超越论的共主观性一般。我们所揭示绝对者就是绝对的真实事态。

在这里不由得产生了下面这种考虑：通过现象学还原我揭示出作为世界这个普遍的“现象”之自我的我的超越论的自我（ego）。在对我的超越论的存在和其中的超越论的包含物之系统的揭示当中，在对构成之持续不断的追问当中，我（通过原始的自身构成之诸阶段和在这当中以意向方式包含着的对另一些人之构成的诸阶段和另一些人为自己而自身构成的诸阶段和我为另一些人而自身构成的诸阶段）获得了对作为超越论的共主观性（处于空间时间的自然之形式中的，在诸心理的主观之中的身体化了的[物体化了的]，因此具体地作为心理物理的人，客观地存在于自然化了的世界之中，在其中存在时同时作为对这个自然化了的世界进行经验的，对其进行认识的，作为通过在感受时的评价行为发现世界之中的价值和无价值的东西的，作为在世界之中行动着的，指向有价值的客体的，由有价值的客体而生产新的有价值的客体的，作为满足人的需要的超越论的共主观性）之世间化的超越论的成就的“世界现象”的认识。

在继续进展当中我理解到，贯穿于每一个超越论的此在，但不仅是个别的超越论的此在，而且是处于共主观的共同体化之中的，并且是作为共主观的整体性的超越论的此在的，是“完善化”这种对统一性的追求。下边的情况并不是偶然事件，即总是和经验的细节，评价的细节，行为的目的和行动的目的（企图）的细节打交道的人，决达不到满意，或更确切地说，没有任何处于细节之中的，并且处于有限性之中的满意是真正的和充分的满意，并且满意使人们注意到生活之整体性和个人方面的存在之整体性，使人们注意到通常的有效性之整体性当中的统一，这种统一超越了一切有效性。具体的个性之统一并不是一个得过且过的，时而实行这些有效性，时而实行那些有效性的自我之任意的统一，同样处于在流动着的时间和流动着的世界之敞开的历史性之中的诸个人之具体的共同体之统一也不是。个性，行动着的自我，在所有它的活动当中都是以实践的方式存在的，一切客观化都是实践上的成就，处于客观化、构成之序列当中的实践之最后的阶段，是世间的实践：这种世间的实践从一开始，并且本质上，在进行经验时，在进行评价时，在努力实现（使变为现实）时，作为不独立的层次包含被指向状态，而这种被指向状态就是使有效的行为，并且接下来就是以有效性拥有的行为。但是个人并不是以多种多样方式存在的，并不是处于采取态度的行为和具有态度的行为的多样性，使有效的行为的多样性，原理的多样性当中的通常拥有作为获得物的有效的原理的空洞的自我。这个作为人的个人具有其处于其多种多样的努力行为之中的个人方面的统一。在他的所有的个别的感受当中，他作为感受-自我，都是统一地存在的；首先，在他的所有的经验当中，他预先就构成了经验世界之统一，至少是作为自然，并且是作为建立于自然之中的作为单纯的事实的经验上的世界之世界（一个只是以事实的方式存在，但是远不只是以事实的方式存在的世界，如其“应该是”的那样的世界）构成的，因此在自身之中达到了将一切经验中的确信连同一切经验的内容导致一致的、普遍的确信，尽管是在校正的情况下导致的。因此他作为个人，在自身中拥有生活，现实的生活和可能的生活（这种生活在经验的有效性方面，在进行经验的习惯性方面，是普遍的统一，而且预先就是统一）之一种普遍的统一，拥有一个在其流动的生活之中，在其进行经验时采取态度中，通过自我纠正而总是保持着的自我之灵活的样式。这是作为总是拥有世界——拥有这一个作为事实的唯一的世界——的个人的个人之统一。注1250

所有现在已经存在着的东西都涉及感受，所有存在着的东西都在价值的统觉当中被统觉，因此唤醒了渴望的态度，未被满足或已被满足的渴望的态度；与此同时指向获取价值，指向准备提供价值，由较低的价值形成更高的价值等等的行动被唤醒。注1251但是在这里没有任何东西是孤立地存在的，这个自我也“想要”在评价时作为创造价值的自我和拥有价值的自我而存在，因此“想要”习惯地保持在他的进行评价的态度之中，并且“想要”作为进行评价的自我达到一种普遍的统一，就是说，在这里存在着一种达到普遍的统一的必然的趋向。价值有其贬值之特殊形式，不仅是由价值客体之存在和被预见的价值特性之存在而来的贬值之特殊形式，而且也是贬值之方式，或者是由于在与较高的价值比较当中的较低的价值，或者是由于在牺牲的情况下个人方面的对优先的绝对的要求（非真正的较低价值）。此外，客观的价值虽然是对于每一个人而言的价值，但是作为能够享受的价值并不是每一个人所特有的。与以下情况相关联，一切客观的价值都有对绝对需求（博爱）的关系，即一切价值——客观的价值——由于一起追求该价值的人之可能放弃，对于每一个人而言都是可实现的价值，并且一切价值之客观性也是特别在此基础之上建立起来的。注1252所有享受的价值（处于其与将来的可能的享受之关联中的）由于以下情况必然会经验到的那种升高就达到了这种情况，即这种享受的价值在一个当前之中能够积累，并且能够从当前到当前地导致实践的此在之一种精神上的振奋，由于新获得的更高的价值，价值的丧失被加快，并且由于这一个新获得的更高的价值，一个当前之价值的升高被加速了。处于一种有规则地满足其本能和由本能所标志的价值的状况之中的动物，生活于一个处于被限制的（由重新回忆和向前回忆的狭隘性所限制）时间性之中的有限的环境世界之中。生活于饥饿（在被扩展了的意义上的）之周期性当中——作为处于这种空的形式之中的饥饿增强了，然后得到了满足，在这种满足之中甚至又增强了，然后才下降——是“幸福的”。更确切地说，当饥饿时，它不满意，而吃饱之后就满意了，自己吃饭之后甚至是完全地满意了，如果它能够通观它的如此这般进行着的生活，那么它就不会希望任何比这更好的存在。

人生活于“有限性”之中，这种有限性就是人的持久的生活的地平线，人超越了本能，人创造了更高阶段的价值，并且超越这种价值。每一个人都处于一种无限敞开的价值-世界之中，而且是处于实践的价值之世界中，这些实践的价值能够被无限地（in infinitum）超越，这些价值是在超越之中以人的方式形成的。人们创造的所有东西都提示更好的东西，注1253并且一般而言，都有更好的东西，这种更好的东西已经被另一些人所获得，但是除非了另一些人自己，我本人不可能享有它。

人，并且在这种情况下，人类，处于不停的运动之中——处于对对于他而言的价值世界，对于所有人而言的价值-世界的追求之中，这个价值世界能够同时为所有的人提供幸福的可能性，为所有的人提供对于每一个人而言的对于他可享用的一个价值-世界之面貌。

享乐主义的，“感性的”价值和“精神的”价值，爱之价值

但是所有这些表明的只是幸福之较低的阶段。作为每一个人之生活的地平线的这种无限性——只要每一个人的生活的地平线包含世代的人类之无限性，并且对于他而言是敞开的生活的地平线——带有处于地平线之中的死亡和命运，并带有自杀之可能性，甚至是共主观的“自杀”之可能性。在这种敞开的无限性之中，幸福不合情理。此外：在这里从一开始就并不存在享乐主义的价值；享乐主义的价值在享受中有其起源，最终在感性的感受当中有其起源，并且它们总是在享受当中变为现实的。所有生产享受的努力都是“也许”实践上准备另一种享受并使这种享受成为可能的努力。

个人之价值——不是在那种他纯粹作为享受之准备而拥有的价值之意义上的价值，而是形成他的“真正的”价值的价值，为了“真正的价值”的缘故被爱，正如一切特殊“精神的”价值一样，这种精神的价值是由完全不同的来源而产生的，即由确切词义的爱这个来源而产生的。在这种词义上，爱的享受是一种悖谬（因此布伦塔诺的“爱之现象”在题目当中听起来就已经宣告了一个巨大的错误）。爱，在爱当中沉醉于另一个人，生活于另一个人之中，与另一个人取得一致，注1254完全不是享乐主义式的，虽然爱建立起快乐，建立起“高度的”快乐。在这里肯定也估计到“价值”这个本质，估计到在个人的价值和享乐主义的价值之间的价值比较。一切来源于个人方面的爱的价值（不仅是提供个人本身之价值的价值），都具有这样一种特性，即它本身在“享受”之中，即在作为价值的经验之中，在进行评价的高兴之中（在否定方面的不愉快之中），都需要在进行爱时的献身精神；这是这样一种爱的献身精神，它在返回来反射时，为实行这种爱的献身精神的，例如实行为高级的艺术工作的献身精神的每一个人个人，增加个人方面的价值。

在一切爱当中都存在着崇拜，在一切崇拜当中都存在着作为本质的赠品的幸福。人们确实可以长久地经验到这种幸福，然而在这里容易想到一种危险的反常情况，即人们将这种爱的献身精神当作单纯享受之手段来看待，并且用献身于兴趣来偷换它。这种爱的追求并不是在兴趣当中得到充实的，而是在对立面得到充实的，这个对立面只不过就是这种充实之伴随结果。

这也导致有关自然之“美”的问题。这仅仅是一种感性上的美（自然之享受）吗？或者在这当中不是也存在着一种本能的爱？并且对于发展了的人类而言，不是也存在一种提供隐蔽的精神的内容的爱吗？

不同形式和不同阶段上的爱。相关项：崇拜，忠诚，幸福，令人愉悦的美。

作为在一切幸福之中的掺杂物的感性感受。在沉溺于爱的感受当中，也许感性的成分受到过分的强调。但是所有这些都必须重新仔细思考。参看从前的手稿？

附录XXIV  处于预先给予的（“历史的”）世界之中的科学。存在的科学和历史的科学（1931年11月13日和14日）

〈内容：〉国家是历史学之必然第一的东西和必然起指导作用的东西。与使人类（从家庭开始）统一相一致的人类世界、家乡世界等等之结构以及政权——国家。日常发生的事情之概念，私人的事情之概念。

处于世界——这个世界从它那个方面说只是在作为以超越论的历史性对自身进行构成的统一，作为对于人（这个人乃是在这个被构成的世界之中被构成的人）而言是历史地为他呈现着的世界，以历史的相对性存在的（在这当中人本身总是在历史的呈现当中呈现着）——之中的科学家们以及他们的科学本身。但是这个同一的世界之连贯的统一对于人而言是在历史的记忆当中呈现的，并且最终在逐渐变为历史学时，是以流传下来的关于世界的描述和关于人的描述之相对性呈现的，这个同一的世界对于人而言现在是作为当前的世界而有效的，并且当人自动地由以前的有效性而接受下来，并对其进行批判和校正时，这个同一的世界是作为贯穿于诸历史的时间的过去的世界和将来的世界而被他设定的。这种历史学作为当前的人之形成物，并且由于客观地适应人的当前的世界——作为一般文学的文学作品，以及相关联地，从事历史研究的人之主观的表象行为、思想行为、批判行为之文学作品——而本身随历史的变化而变化，所以本身正是历史的世界之组成部分，这个历史的世界恰恰超越这个当前及其历史学家，在历史的时间化或和时间性中，或者在世界性的时间化和时间性中，是继续流动着的流之组成部分。这同一的东西当然也适合于每一个门科学，同时也适合于每一门科学的科学家。这些科学和科学家都是在历史的时间之中开始的，并在流动当中继续形成着。

科学将世界当作课题来拥有，在这个世界当中，科学本身作为一个世间的构成物出现。

1）处于朴素性之中的科学，关于生活于朴素的现世之中的人的科学；

2）超越论的科学。

历史学：它的课题是处于已经以人的方式形成了的世界之中的人；处于其流动着的当前的此在之现实性之中的人，处于其环境世界之中的人，首先是处于其日常的、总是当前的家乡世界之中的人，这个家乡世界作为人的生活之基础，他的所有物，天的时间和年的时间之熟悉的周期性，也作为具有所属的需要、与这些需要相关联的生活的活动以及在这些活动当中产生的预先操心的获得物之周期性的年的顺序——因此这个人就这样受他的早已熟悉的最切近的环境世界的刺激，并在环境世界中进行经验，进行思考，进行评价，进行活动，并将这个环境世界作为被经验的环境世界，并作为像生动的地平线那样的当前的环境世界与之发生关系：在采取态度当中，在行动当中，在现状当中与之发生关系，由生活之进程出发，在愉快和不愉快的现状当中与之发生关系。在所有这些东西当中，人表现了性格，或更确切地说，获得了性格，他表现出他的本源的个性，并在这种个体性当中发展了他后天获得的性格特征。所有这些东西都属于每一个当下之经验的领域，并被人-自我本身在具体的个别的类型之中统握，在生活中通过交谈被表达出来，这些交谈之普遍性东西所表达的正是处于明显的情况之个别东西中的类型东西。

处于其当前之中的人根据情况被他的实践的兴趣所推动。但是这个人并不仅仅具有对于最近的近处领域的兴趣，而且对于作为具有发展了的文化的人的他来说，生活，努力追求，和幸福——这些东西对于他来说根本上都是在家乡范围内进行的，但是将他本身引入到不熟悉的家乡领域之中——都是与他的作为他的整个的生活的地平线的被构成的地平线相关联的。整个的地平线划分为近处的地平线和远处的地平线，对作为处于最熟悉的日常领域之中的生活的生活之划分——这个领域之建立于当前之生动直观东西之基础上的十分熟悉的方式被一些事件突破了，这些事件具有较远的熟悉，并且迁入到较远的地平线之中，正如这较远的地平线整体来看可能仍然是模糊的地平线一样，并且决不具有最近的家乡的地平线的那种完全熟悉的程度等等，这是对结构的艰难的意向的分析之课题。一个肯定是市民，是国民——这些词超出日常生活及其近处地平线而向外指示——的，在家乡以早已熟悉的方式从事活动的人之生活。涉及到国法，涉及到职务的法律，地方法律等等的例外样式的事件（作为普遍的类型之例外，矛盾，谋杀，偷窃等等）。在近处东西中还有机关，这属于公民的共同体、国家和国家机关之普遍东西，包括市长、主管行政机关之诸等级等等。

这个国家在自己的周围有另一些国家；在每一个近处领域提供土地的自然继续地延伸，从村庄到村庄，最后所有的村庄，所有的村庄地区，都是国家的领土的组成部分。这个国家的领土在自身之外有以相似方式划分的外国的国家领土。所有这些在生活兴趣的划分当中都是有意义的，对故乡的兴趣和对在故乡的此在中幸福安康的兴趣，通过这些划分延伸着，并且按照国家民族共同体的这些内在的划分，按照国家民族共同体的这些总是按照领域在它周围的划分，将整个的国家民族共同体紧密结合起来。

现在对于澄清历史学和普遍的精神科学之任务来说这是主要的课题。国家是普遍的历史学之第一课题，而普遍的历史学从一开始就绝不是处于纯粹理论兴趣之中的专门科学的普遍的历史科学（这样一种处于纯粹理论兴趣之中的普遍的历史科学其实完全是后来的事情，是在由纯粹理论兴趣而来的通常的专门科学已经工作很久以后的事情）。每一个人都有他的个人的兴趣，并且为了这些兴趣需要特殊的经验和认识，尽管在最近处是日常熟悉样式的经验和认识（对最本源的性质的熟悉东西的经验和认识）。但是对他生活于其中的国家的认识和对国家的历史的认识是一种普遍的兴趣，或者更清楚地说，国家标志一种普遍的兴趣地平线，并且以相同方式是对于每一个人而言的兴趣之对象，关于国家的知识是为这种兴趣服务的，国家的历史，因此国家本身，是对于每一个人而言的兴趣。

在都市国家中，国家的诸机构是每一个人都熟悉的，并且在家乡领域中划分为：

1）作为私人生活之层次的通常的个别的和进行共同体化的，或更确切地说，被共同体化了的生活之层次；个别的自成一体的家庭的生活，商业上的交往的生活，对家庭经济领域进行经营的生活，对家庭财产进行经营的生活，邻居间的相互帮助的生活，私人间进行相互约定的生活，还有交换财物的生活，都没有想到国家的法律、国家的规定和国家的禁令；另一方面，

2）国家的东西，与争论和调节争论有关的，与正常的普遍的共同体有关的都市国家的机构（作为关于商业交易之规范制度）。此外还有保卫都市国家的机构，就是说，面对外国保卫都市国家的共同体之生活可能性的机构。在更高地发展了的人类生活中，在每一个乡村，每一个城市之中，我们按照更高的国家制度都有的相似的东西，只要每一个乡村，每一个城市正好也有都市国家的某种东西，有政府，有职位，但由于国家结构当中的等级秩序，这些东西正好并不是独立的。

每一个人作为私人生活之主观，都是私人，作为服从国家法律的，并且作为国家共同体之成员，都是公民。处于每一个当前之中的国家共同体之社会生活，都是以习惯地形成的形式在正常的国家的生活当中进行的，而且是由每一个个别的主观出发以习惯的样式在其生动的当前之中进行的。不同寻常的突破及其规整形式本身又有一种标准的样式，等等。

对于较高地发展了的国家的公民而言，复杂的国家制度不再是某种和通过社会道德和国家法调节的商业交易一起变得熟悉的东西和具体了解的东西，同样也不是自己国家和另一些国家的利益协调之以时而友好地在政治上相互理解时而激烈的争论之形式结合。在这里为了理解，现在我们必须也首先了解诸异己的国家和异己的国家之历史或者异己国家历史的统一，了解自己的国家是其中之成员的国家共同体的历史，而这对于每一个人而言，而且是对于作为他的国家之公民的每一个人而言，是一种共同的兴趣。

因此完全包含着法的科学和国家的科学，地理学，法的历史，“都市国家的”历史等等的历史学也有益于他。因此在这里我们有一种普遍的知识，作为对于“每一个人”而言显然大部分是潜在的，未经培养的兴趣，在它的有用性方面一起属于人（正是作为他总是已经是的，出生于一个国家民族的那个公民的人）的一切兴趣生活。注1255

当然存在着国家的地平线，它为每一个人在此存在（但是通常只是作为当前之当下的地平线存在），但是并不熟悉，并不是很容易就认识的。在这里我们又有一种特殊的机构：在这里存在着一些学习法律的专业的懂法律人，专业的政治家，等等。

什么动因唤醒历史上的过去，以致于当它起作用时总是重新唤醒无限的过去，并将无限的过去变成生动的起作用的当前呢？

另一方面，在实践的态度中，知识经常是有成见，被当下的诸势力利用的和歪曲了的。正如一切相似的东西一样，这也适合于服务于某种实践的每一种思考。与此相对的是处于理论兴趣之中的知识，科学，不参与的旁观者和研究者的知识。在这种情况下，这样的知识在更高的程度上能够以实践的方式使用，并有益于每一个人。

作为历史学的科学也面向“普遍的东西”（描述这种“普遍性”！），并且作为第一的东西，面向最普遍的东西（这种最普遍的东西就是政治的东西），然后才面向处于其结构上被改写了的个别的类型学之中的特殊的东西。因此也面向精神性之文化东西，这种精神性开启了一种新的普遍性。这种普遍的东西，这种坚持着的形式（在其中人类有个别的此在，并且处于其变化着的个别的活动等等之中的每一个个人都有其个别的此在），普遍的关涉者。但是在历史学中，它是被具体充实了的形式，是个别的形式，这种形式必须已经清楚鲜明地形成了。

1931年11月14日

文化的诸阶段，环境世界形成之中的诸阶段，地理-历史的地平线形成之中的诸阶段。

人及其住宅，家庭以及家庭住宅。住宅作为最狭窄的“日常的”环境世界方面的当前，对于该家庭成员而言的当前。每一个住宅都有其“外部的世界”，外部世界的当前，住宅-环境世界。世界，环境世界，首先总是这个现实的世界，这个现实的环境世界，这个作为对于这个活动着的人存在着的当前的具体的当前。

作为处于共生之中的家庭共同体的家族有其（稳定的或可移动的）更高阶段的家，“村庄”，村庄的地域。对于所有家庭的家而言的共同的内在的世界，个别的和在处于新的方式之中的村庄的普遍性东西中的共同的内在的世界（住房，居住场所，但是并不应用到单纯事物性东西上）。村庄又有其外部世界。在最狭义上的家乡，在最狭义上的被共同体化了的“人群”和在最狭义上的环境世界、生活世界（对于这个人群而言的当下的生活世界，现在存在着的生活世界）。然而在这里立即就应该区分：

1）处于其日常性之正常形式之中的日常的生活在其中进行的内在的世界，“日常的世界”——有一个日常性之兴趣范围属于它。

2）外在的生活世界，它不再是“日常的”生活兴趣之世界范围——但仍然是生活兴趣之世界范围。

3）外在的世界地平线。

但是在这里我们又必须区分双重的东西。在这个题目下，人具有家乡和家乡之外的世界：

a）本源的世代的共同体生活（共生的）和作为商业和交通状况的环境世界的环境世界，作为在人的相互性之中的行动和受苦的环境世界的环境世界，预先就被给予了。在这个方面，他的家是像家庭那样共同地生活之家，并且它是在诸家之村庄共同体之中的家庭的家。这个村庄又被诸其它的村庄“环绕着”，被以领主方式相互联结起来或者没有被联结起来。不论在字面意义上的村庄所涉及的是“定居的”此在，还是游牧民的部落，在这个方面都不形成原则性的区别。“异乡人”，外在的地平线，又是以人的-社会的方式存在的，并且按照家乡和相关联的外地被划分。对于每一个村庄而言，或者更确切地说，对于作为“日常性”之领域的每一个家乡领域的每一个人而言，都有异乡人一起在此存在；这个异乡人本身在不同的意义上就是对于这个在其家乡生活着的人而言的生活世界、兴趣世界，总是在商业和交通方面与他们有联系者。但是按照文化发展之状况（在这里这就是说：按照处于进展着的中介之中的并通过中介而处于有效的统一之中的人和人的诸统一之共同体化的阶段），这个外部的兴趣世界是较近的和较远的人的环境世界，并且是按照远近处于不同的地平线之中的，处于熟悉和“准备”之中的不熟悉的不同阶段之中的，作为生动的，总是以不同的力度有效的地平线之中的世界。注1256

〈b）〉总是存在着一种根本的区分：我们考虑到了统治之统一，一种按照意志被共同体化了的和被规整了的此在秩序之统一，这种此在秩序作为“国家的”此在秩序，以其间接性为异乡的村民，异乡的共同体（每一个异乡的共同体就本身而言都是统一，正如个别的家庭作为最狭窄的家的组合已经是统治的统一一样）提供统一。后者所意谓的是：村庄，我的村庄，有其最近的村庄，或者有由其最近的“其它的”村庄，异乡的村庄，相邻的村庄，构成的周围，这些相邻的村民（被统觉的，并且在意识的准备当中总是当前的，对于我们而言的村民，我的村庄的村民）又有其最近的异乡村民或邻居等等。这种间接性同时意味着一种超出“日常性”的兴趣联结和生活联结的间接性，除了那种能够将任何人的日常性与外地并与外地的日常性现实地联结起来那种间接性。在个人生活当中我们就有与日常的家庭同伴的交易（而且已经按照家庭的同伴和家乡的外人进行了划分），另一方面，在村庄的同伴和外乡人之间进行了划分，相邻的-村庄的外乡人或更远的外乡人。但是超出所有这些交易，我们还有国家方面的联结之统一，它超出所有的交易，以某种方式包括所有的交易，并且使每一个单个的交易都与“政府”联系起来，这是这样一种联系，它在一种发展了的人的存在当中超出了家乡领域。我们并没有由此而结束——与其它国家的战争与和平。

国家是借助于权力的统一，借助于统治的统一。我们在家庭中就已经发现了这种统治。在每一个家庭当中（在社会组织的每一个细胞当中）也都分离出作为统治者的统治的代理人，家庭的主人，父亲（处于其母亲方面的和家务的管理领域的，正在成长起来的，尚未成熟的，尚未被看作属于成年人之共同体的，对于他们而言首先应该受教育的儿童之这个美好的领域的母亲）。然后在个别村庄的联结当中，我们又有村庄统治的代理人和村庄的村民，作为以其公民的自由经受政权规整的人。在诸村庄的联结当中，在涉及到它的间接性时，我们又有统治的代理人。国家方面的涉及到全体的统治，规整全体的统治，就国家的统治而言，一切在统治方面的起功能作用者按照功能都是下属。国家统治的代理人（在最简单的情况下，一个唯一的统治者，这个统治者统治所有的人）具有一种不同于日常的生活，不同于普通“公民”的生活功能生活。

更确切地说，我们必须区分平日习惯的生活，属于世代本源性的和被需要的生活，在这种生活中，首先必须关心周期重复的本能的生活必需品，最低阶段的生活必需品。在某种范围内每一个人都生活于这种日常性之中，但是这个范围作为在其中进行着的生活活动之范围，由于人类的发展，是一个极其不同的范围。而且是通过以下方式，即国家的机关工作人员的活动（从国家出发来看，服务于国家和国家的最高的国家机关工作人员，另一方面从个人和家庭出发来看，国家以其全部的功能服务于恰恰是个人和家庭的自身保存）是一些特殊的活动，这些活动对于他们而言是对“平日的”兴趣领域和“平日的”生活之限制，而且必然是限制，国家的人性之发展越高，就越加限制“平日的”兴趣领域和“平日的”生活。在国家当中，私人的东西和国家的东西被分离开来，并且人也分离为通常完全献身于日常性之中，献身于私人的东西之中人的人（这就会形成关于普通人之确定的概念），和“按照职业”被国家任用为公职人员的人，即国家的机关工作人员，这些人拥有生活兴趣和生活活动之新式的日常性，新式的正常性。对于他们来说，本源的日常东西是第二位的东西，尽管并不完全是异常的东西，因为它总是显示出来，并且需要对它关怀，但是这种关怀变成了第二位的，并且大部分都被从他们那里夺走了，被日常的共同体文化之组织和属于该共同体文化的对于私人职业和由私人职业而使之可能的财富积累的划分，被（由国家整顿的）货币经济等等夺走了。另一方面，在私人的生活中，在私人生活之作为私人之整个的兴趣的此在和兴趣的生活之诸形式的不同的职业形式中，并不缺少国家职能之生活方式。每一个人都偶尔以某种方式是机关工作人员，但是恰好并不是以职业的方式，以总是为职业准备好的方式，并以这种意志指向之总是统一地起作用之方式是机关工作人员。只要这个公职人员作为公职人员与他发生关系，他就会变成公民，或者他就会现实地变成公民，并与该公职人员处于相互关联的功能之中（因此这个官方的公文、征税通知单等等当然就作为公职人员的代替者出现）。

但是所有这些尚不令人满意。在这里作为“私人的东西”和国家的东西而形成对比的东西，或者作为区分而被尝试的东西，仍需要思考。

1）与作为国家的官员，作为行政官员，军官等等的国家的人对比的私人的人。

2）在下面这种意义上处于其私人的东西之中的一般的人，即他不行使国家的职能，比如偶尔作为选民，或者作为证人被传唤到法庭，或者被敦促缴税等等。

3）公民，不论是官员还是不是官员，都生活于日常性之一种普通的习惯的形式之中，在这种形式内部，他作为普通的公民保持在国家的法律确立的界限之内，就是说，法的界限之内。在这里法律上已形成的东西，国家方面所要求的东西，和法律所不管的东西——一般的私人东西，分离了。据此，在实际的法律领域内，与日常的形式，习惯的被遵守的形式相对的，是人们受政府的委托在发挥国家职能时做的所有那些事情：陪审员，选民，等等。

从国家和法来看，私人的东西（按照3）就是交予个人的自由的东西，但是作为这样的东西有其合法性，因此有其支配形式。但是它还留下下面这些东西，即在处于共同体之中的人的生活当中，应该在以下二者之间进行区分，即在意识上没有任何法律形式，不诉诸法律的东西，和有法律形式的东西。我日常的向午餐桌走去，并发现食物，就没有这种法律形式。对于农民而言，他耕田，他按照季节操作等等，同样也没有法律形式。日常生活当中的买东西的行为并不使人想起法律的东西，友好的相互帮助的行为也不使人想起法律的东西。但是商人在与他允许赊欠的顾客和其他商人的商业交往中为了安全就关心遵守法律的形式。

附录XXV（附于第397页及下一页）〈兴趣与情况〉（1931年11月13日）

兴趣之统一——现实的当下的兴趣（处于事务之中的人和处于其情况之中的人）。据此，兴趣之行为也有其卓越的意义。我也谈到当下的现实兴趣的地平线。

商人在他的现实的职业生活之每一个时刻都唤醒了他的普遍的兴趣的地平线，并且在这个普遍的兴趣的地平线当中唤醒一个以卓越的方式被唤醒的特殊的地平线，例如旺季，应该关心的并且他为其担心的旺季。在他的现实的商业的此在之每一个时刻当中（“在交易当中”）都有这种当下性，并且他的“职业兴趣”之统一贯穿于所有的当下性之中。这种当下生动的兴趣借助于与实践之环境世界基础的关联而表示情况之特征，对于作为处于其情况之中的人的每一个清醒的人，对于处于其公务之中的公职人员，处于其国会事务之中的国会议员，对于处于其家庭主妇事务之中的家庭主妇，比如处于市场情况之中的在市场上的家庭主妇，都是如此。

这个“处于事务之中的”自我并不借助于他的现实的兴趣包括他的整个的过去的地平线和整个的将来的地平线，而是从这当中突出他的当下的兴趣地平线。这种地平线绝不是直观地存在的，而正是地平线，但是在当下的事务态度期间处于持续的被唤醒状态之中，作为处于按照实践的可能性和实践的情况对可能的向后回忆，可能的向前举例说明的持续的准备之中的东西。

我曾说过兴趣的地平线之当下性在其变化之中随身带有持久的兴趣之统一。作为职业的人，我作为科学家具有我的兴趣。但是作为父亲，我同样具有统一的生活兴趣等等。但是这同时表示人的个性之诸层次。理解一个人首先就是在情况之中理解他，与此同时在生活兴趣之中理解他。但是他被统握为人，这首先就是在正常的理解关联之中——正常情况下他与我一样是德国人，欧洲人——将某种兴趣领域归于他（作为家庭的父亲，作为乡镇的居民，作为国家的公民，并且也许在下面这种疑问当中是选言的：他是工人？他是商人？他是农民？等等）。个性之统一在自身中包含着众多特殊的统一；人在其特殊的习惯性当中有其普遍地未被认识的，但是一般地从形式上被预见到的兴趣指向；他有其或多或少完善地被组织为一种目的之统一的多种多样的目的，并且与每一个兴趣领域相对应，总是有一个这样的目的多样性和这样一种统一。但是这带有所属的能力、习惯、获得物，“精神上的”获得物或世俗的获得物（例如全部的家产），带有相应的行为和行动。完整的个性是合乎科学的个性、家庭的个性、政治的个性等等，并因此同时也是多重的。当然在这里存在着极其不同的阶段，并且在严格意义上个性表示一种稳定的和连续的准备状态（在这些特殊的统一之一个当中或者在所有这些特殊的统一当中）；在这种严格的意义上，有的人就不是个性，只要他的行为举止是前后不一致的，他自身和他的目标总是消失的，在这当中总是变化着的等等。注1257

文稿24  与我本身的个人方面的（自我方面的）联系作为与另一些人的联系之类似物（1931年11月20日）

处于与我对话当中的我，处于一种与我辩证地谈话当中的我。我沉浸于一种过去的态度之中，沉浸于一种早先由我拟定的理论及其理据之中，沉浸于它的隐蔽的理据之中；我对我的当时的先入之见实行批判，而且现在作为当前的自我实行批判，进行支持，进行否定。在反省、回溯我的各种形式的早先的生活、我的各种形式的早先的态度的其它的行为中，也同样如此，支持这些行为，删除这些行为，等等，因此实行各种形式的对自身的批判。

在这里情况可能是，我现在仍然以有效性拥有过去的态度，或者我早就已经放弃了过去的态度，然而我现在在重新回忆当中将我置于过去之中，重新仔细思考我当时的根据。

如果现在我考虑一种可能性，考虑一种新的理论，我如何尝试这种新的目标的提出呢？

现在让我们来尝试与另一些人联系这种类似物。在移情作用当中，在对另一些人进行的本源的理解的行为当中，和将这另一些人作为在共当前之中的个人而拥有的行为当中，我与他们作为我和你，我和另一个自我处于联系当中，相似于我与过去的自我以回忆的间隔处于联系当中，我处于意识上的联系当中。更准确地说：我和我的自我式的生活之当前与所有那些属于这个生活之当前的东西，我的经验，我的意见，我的确信和不确信，我的现在的诸地平线处于意识上的联系当中，因此也和由从前而来的继续有效性处于意识上的联系之中——与此相对，过去的自我，如同我那时曾是的当前的自我那样，当然是在一种极其不充分的准当前化之中被以带有一种不稳定的，只不过部分地是十分生动地被唤醒的核心成分的类似地平线东西的形式准当前化了的。由于到处都建立起符合的那些结构形式，我和我处于符合之中，生活和生活处于符合之中，地平线和地平线处于“符合”之中。我与另一个人同样也处于符合之中。另一个人在我之外以身体的方式，以世间的方式存在，尽管有彼此外在这种外在化形式，在内在方面却处于与我的符合之中。即使是我的“我曾存在”和我的“我现在存在”也有其外在化。那时我曾在巴黎，现在我在弗赖堡等等。此外，还有时间上的彼此外在化。我与我自己处于符合当中。但是在当时的当前，我是存在于另一个当前之中的，并且当时当前的兴趣的地平线，并因此当时的过去和被它唤醒的东西（或者混合在它当中的东西）都是依赖于当时当前的生动的兴趣的。因此这个同一的过去并不是在与不同的当前之符合当中的以相同的被更新了的内容（即使是被唤醒了的内容）被给予的。在与同一的另一些人之交往中也相似——此外在这里我们有与过去的另一些人的“交往”。

那么将来的可能的另一些人的情况如何呢？还有虚拟人物的情况如何呢？

在我的移情作用中，我有“另一个人”这种移情作用的统一，作为由本源地进行自身给予的有效性而来的统一，由连续的，此外也许是分立的自身证明而来的统一，正是由知觉、经验而来的统一，但这是关于作为另一个人的另一个人之知觉和经验。在连续的自身证明之中进行的重新回忆，关于过去东西的“知觉”，关于我的过去的当前的“知觉”和关于我的过去的当前的存在之连续性的“知觉”就是如此。这一种经验方式和另一种经验方式正是适合于它关于那个东西的经验的东西。并且在这种情况下它如同经验一般一样，对于判断意见之正确与不正确，对于判断进行经验的意见之正确与不正确是决定性的。在虚构的情况下就不同。正如关于另一个人的虚构一样，关于我本身的虚构也是如此：如果“那时候”我这样说就好了（我那时并没有那样说），要是我那时候是阿拉丁就好了，等等。我是现实的流动着的当前之自我，并且在这个当前之中构成了我的现实的当前和一个在当前之中的作为现实东西的当前的东西，在我的本源的当前之中我有虚构的行为和被虚构的东西，并且有作为对为我存在着的东西进行遮蔽的被虚构的东西，和作为遮蔽我的现实的存在的以某种方式进行虚构的行为。现实地对我有效的东西，以能够本源地证明的方式对我有效的东西，我的现实的存在和我的现实的环境世界都被遮蔽了。但是这个遮蔽者是以仿佛的方式起作用的，并且在这种样式之中它是虚构，但它对于我而言并非现实性，因此并不与现实性相矛盾，而是只与另一个虚构相矛盾，只要我将二者保持在处于准-有效性之中的一种仿佛之统一中，这是自由之问题。因此在我之中关于另一个人的虚构不是关于存在着的另一个人的构成，并且我与他的联系是一种仿佛-联系，并不是真正的联系；在这个作为世界被构成的客观的现实性之中，在对于我而言存在着的人们中间，这个被虚构的世界并不出现，但是在部分地被虚构的世界（因此这个世界本身是虚构的世界）当中，在仿佛的世界当中，就有仿佛的人出现，并且我本身并不作为现实的自我存在，而是仿佛我存在，作为对我本身的虚构而存在，并因此是作为虚构而存在；但是如果我虚构了关于这个世界的某种东西，而且是以仿佛的样式对待它——仿佛它持续地存在——，那么它当然（eo ipso）就已经发生了。

我的同一的过去的存在是在不同的当前之中按照极其不同的当前之当前生动有效的地平线，当前之处于不同的直观的内容之中的，而且是由当前而被唤醒的不同的，并且然后在继续唤醒当中向前进展的地平线呈现给我的。现在这意思就是，我的过去按照重新回忆供我使用；如果我愿意，我就能够再一次地将它为我准当前化。但是这并不能这样简单地说。不管我对生活的回忆怎样有缺陷，此外不管这种回忆怎样不完善，在这上面肯定有某种东西是真实的东西。我能够“通观”我的生活，我能够在它的诸显著的阶段经历我的生活——就像我事后统一地通观我已经开始的一段旅程，并且在它的一些显著阶段中，通过准当前化，个别地重又将它为我取来，或者按照已经安排好的顺序经历它一样。通过回忆，我就拥有了作为统一的那段行程，尽管绝不是作为直观地进行的回忆统一拥有的，一般来说，这些阶段是根据空洞的，“模糊的”统一而被突出出来的，而不是在它们的本源的顺序当中突出出来的，但是在这种情况下我能够对它们进行整理，在这当中，这种整理的行为就是归入到这种模糊的统一之中的行为。当我停留在这些阶段之时，我能够或多或少完善地对它们进行加工，即使它们有其我能够在它们的像似地平线的东西中探究的，我能够以直观的方式将其变成现实的那种模糊之处。然后也许前进（正如我曾经继续前进那样），也许重又“跳回来”，当我现在重又想起从前的东西时，也许因为我回忆起当时的主要阶段，回忆起当时的或长或短的停止位置，如它是旅行的习惯那样，在回顾时，可以说“重复”我刚刚过去的一段路程或这一整段路程。很显然，它因此也是和我的人生道路在一起的。

但是我们可以就此满足吗，以下情况不是作为预先给予的人的世界（人和周围的人的世界）的预先给予的世界之构成的主要部分，也许相对于动物而言是基础的底层吗，即对于我而言，并且在这种情况下对于每一个人（作为周围的人）而言，“生活道路”，我的一生，我的“生活经历”就是以这种方式构成的？

与旅程比较，一般而言，与日常意义上的路程比较，因此以日常的方式谈论的生命旅程，以日常的方式谈论的人生道路，的确并不十分恰当。道路之统一是通向目标或目的的道路之统一，尽管目标也并不存在于终点，而是存在于旅程本身之中，并且在旅程本身当中作为目标实现的东西就是美丽的景色，就是美丽的景色之统一的连续等等。在通常意义上，道路是预先考虑、预先想要通过这条道路，在这条道路之中，或在这条道路的终点，比如作为产品，作为达到下一个目标的手段等等，实现一个好的东西。因此它并不是借助于生活道路（尽管生活道路是一个后来的理想），通过预先思考，并由在继续进行当中更新着的思考，有意地赋予（从现在开始的）生活之整体一种普遍的目的意义之统一，并根据这种目的意义形成生活。生活并不是从一开始，而且一般而言，根本就不是从一开始，就具有这样一种将一切特殊的目的和一切特殊的行动都统一起来的目的论的统一。

那么在这个理想-形成物之前人的生活道路的情况如何呢？如何理解人作为统一在其中形成的那种构成方面的动因呢？我的生活之环境世界的统一当然也与生活之统一一起形成了，现在显然是被构成了，因为我的生活从一开始就是共同体的生活，对于我来说，另一些人的生活作为处于生活整体之中的生活，也是共同体的生活，并且环境世界作为共同的环境世界——最终作为另一些人及其一生都处于其中的世界——也是共同体的环境世界，并且他们通过他们的生活，首先是以历史的方式，获得了关于这个世界的经验，因此他们的经验的环境世界，作为目的世界，也是共同体的环境世界，而这是在共同体的经验之持续当中和连续地扩展当中被构成的和被证明的。儿童从一开始就被目的客体包围着；他在日常的应用当中，按照其目的性学习理解这些目的客体，因此儿童在被目的活动方面最近的东西所包围时，也学习理解这些最近的东西之目的性本身，并且不仅将目的客体理解为是应用的客体，而且理解为是目的论方面已获得的应用客体（史前史）。在进行模仿时，儿童是积极主动的，并且他将活动当作游戏；他对获得物产生好奇心，产生兴趣，对于“它为什么是这样”产生兴趣。关于为什么这个问题，是对“历史”的最初的询问。

文稿25  个人之正常的结构  （1931年11月22日）

人群——一个或多或少被共同体化了的众多有联系的人群或特殊的人群（它本身又是由诸特殊的人群构成的）——本身是一种自身保存之共同体化，而属于自身保存的，有自身负责和自身规范化，属于每一种形式和每一个阶段的共同体化的，有被共同体化了的负责，在这当中，自身负责以公共性被共同体化。这仍需要细心的阐明，在这里出现了实现的问题。

我们知道，在个人的存在当中和共同体的存在当中，被想象的规范和被构成的规范属于所有这些东西，因此这些规范在构成方面属于作为人的个人的诸个人，并且属于更高级次上的诸个人——这当然会被转用到超越论的主观性上。因此这同时表示个人之构成的更高阶段，个别的个人和共同体的个人，直至全体个人，只有通过全体个人，具体的个人才在此存在（顺便提一下，规范当中的某种东西已经进入到作为被赋予人性的动物的家畜之中了）。

因此作为由诸个人构成的共同体的超越论的共主观性之发展是在越来越新的诸规范系统之形成中的发展，而且是在越来越高的阶段上进行统一的诸规范系统之形成中的发展。

但是此外向真正性的发展的情况如何呢？向个人之真正的自身保存的发展，而且是作为处于必然会具有相关联的共同体之真正性的个人的共同体之中的个人之真正的自身保存的发展的情况如何呢？这是怎样一种有意地被调节的，按照被加给自己的规范被调节的与自己本身的特殊的符合一致呢？

人的（和超越论的）此在之责任和规范结构

自身负责，由自身负责而来的在生活当中的存在，由自身负责而达到的东西存在于普遍的自身负责之习惯的统一之中。但是自身负责对于存在于共同的存在之中和被共同体化了的生活之中的人而言是与对另一些人负责在一起的，是与要某人负责在一起的。

人在其生活的环境世界之中习惯地构成作为总是能够通观的生活，作为总是处于当时进入到生动的地平线之中生活的生活的他的整个的生活。

他一再地遇到现实的自身负责的情况。比如他对自己说：要是我已经知道由此会引起什么结果，我就不会这么做；要是我知道就好了。为什么我没有聚精会神，为什么我没有静下心来想一想？等等。现在开始后悔了，并且在这种情况下偶尔会出现这种想法：我本来是可以避免后悔的。我不可以再发生这种事情。

对另一些人负责：例如向法官负责，向双亲负责，向朋友负责，等等。每一个人都知道自己是受法律支配的，受国法支配的，受社会道德规范支配的，受教会规范支配的，但是也是受“美”的规范支配的。高贵的人，道德高尚的人，是用以称谓被我本身并被所有“正派的”、高尚的人赞同的存在和生活的。

关于我本身：我知道我的生活已经是服从于规范的了，并且我已经有了这些规范，不仅是作为被意识到的规范，而且是作为被我在意愿当中赞同的规范。意志的规范是习惯的意志指向，并且意志的规范明显地就是指向与诸情况相对应的采取行动的意志的意愿行为之普遍性东西。并非所有的行为都是合乎规范的，但这种规范不仅是由于采取了错误之方式，这种不合规范涉及规范意识。因为行为并不总是在规范意识当中进行的——不假思索地，“下意识地”追随倾向，或者甚至是违反规范意识地追随倾向，因此追随在该倾向中所包含的（自己的）意志。

据此人总是已经处于对自身负责之中了，而且是作为人处于对自身负责之中了。作为人的存在是处于对自身实行规范化的意愿（当然是多种多样的社会的意愿）之习惯当中的存在，处于特殊的合法的习惯之中的存在，处于适宜性的规范之中的存在，处于伦理的规范之中的存在。注1258在一般情况下，这种众多性有一种集体的统一，有其仅仅在自我之中的统一，但是，通常非常一般地属于人的，还有统一的规范意志（作为道德面貌），即使是在成长中的儿童那里，在成长时，作为“我想成为一个正直的人，一个真正的人”，以父亲为榜样，以其他的榜样式的人物为榜样。因此在通常情况下，人已经被培养去对自己负责，并准备去对别人负责：这一再地意味着，“你不可以这样做，这不好”，或者“这不合适”，或者“决不可这样做，否则会受到处罚”等等，“你一定要记住这个，你要听话”等等。

人是处于其对自身负责之中的人，但是每一个被联结起来的人群都是处于被共同体化了的并因此与作为共同体的该人群有关的责任之中的人群，是一种联合。我们不能说，所有给予一个被联结起来的人群以联系的东西就是一种普遍的规范吗？因此一个语言共同体是通过语言的规范联结起来的，并且在这种情况下同时是由于语言文化的统一而联结起来的，这种语言文化的统一将一种更高的规范引入到它的语言文化财富当中。一个团体当然有其作为规范的章程。

对于欧洲的统一文化而言，我们有对欧洲的风尚、欧洲的习俗、普遍的欧洲的文化之进行统一的规范。

每一次和睦的交往都已经是人的共同体化，并且以规范——尽管只不过是人的最一般的善良之规范，不欺骗等等之规范——之共同的基础为前提。

在这里主要的问题是说明属于作为人的人之存在的，属于一切人的共同体之存在的诸普遍的意志习惯之特征，并且最终是说明这样一些意志习惯之特征，这种意志习惯作为同时属于人群之构成的正常状态（同时作为正常状态之理想），形成“真正的”人之结构，并且形成真正的人的共同体之结构，但是作为正常状态，它在自己旁边有诸异常状态（依赖于这些异常状态），这些异常状态是正常状态之意向上的变样，并且作为这样的东西在一切阶段上当然都被经验到。在较低的阶段上，我们拥有在一致地“遵循”当下共同有效的规范之中的共同体生活的规范——违背这种规范就是异常。与作为对自身拒绝的懊悔对应的是对另一些人的行为举止的拒绝。

文稿26  一切主观东西，即使是异己的主观东西，都只有借助于反思才能够进入（1931年11月末）

一种可能的反思从不管我当时怎样意识到的我的意识之每一种对象回溯到该对象的主观东西，首先是回溯到该对象的显现方式，然后回溯到自我方面的动因，回溯到诸能力，诸动觉，回溯到各种各样的自我的东西，回溯到与客体及其客观的东西（存在方面的诸特性、诸性质）有关的具有多样性的主观东西之自我的自我本身，同样，每一种对象方面的关联，被意识到的每一种关系，每一种事态，每一种集合，等等，也都通过可能的反思回溯到自我，或更确切地说，回溯到这种复杂的，不管怎样变化多端的存在东西之具有多样性的主观东西。

显然，适合于每一个对象（不管它是一块石头，还是一个动物，一个人，一个国家，或者甚至是一个数，一个神，等等）的东西，也适合于这个世界，适合于实在东西之全体。世界作为全体，偶尔也是意识之“对象”，意识之课题，至少每当我们谈到它的时候，每当我们以哲学的方式思考它等等的时候，是意识之“对象”，意识之课题。不论我们通常意识到什么东西，它总是也以某种方式被意识到，尽管并不是“作为对象”被意识到，并不是一个指向它的行为之课题，尽管它任何时候都能够变成课题，并能够由每一个通常的课题东西出发通过相应的态度而变成课题。从世界出发，不论在那个地方它是什么，我们同样也能够将课题的目光折回到它的主观东西，或更确切地说，我，这个已经直接以课题方式意识到这个世界的我，实行反思，在这种情况下在这个主观东西之范围内我无论如何都能够发现，而且我一定会发现我的自我和我的意识到这个世界的方式，我的当它在知觉领域中显现，在回忆领域中显现时总是拥有它的方式，我的通过知觉，通过经验，通过思想，通过行动与它打交道的方式，我的在感受当中关于它有某种心情等等的方式。

我们，另一些人。在移情作用当中的反思

一种更仔细的思考表明，属于我和我们从这个总是已经是对象的世界出发通过反思达到的，作为与这个世界本身相对应的主观东西达到的，这个在这里被不确切地称谓的“主观东西”的，不仅有我的自我和在其中世界为我显现出来的，在其中我以世间方式操劳等等的我所固有的主观东西，而且还有所有“其他人”的主观东西（并且甚至还有动物的主观东西），而且不仅是被零星地看待的主观东西，而且是处于共同体化之中的主观东西，在这种共同体化之中，这种主观东西在共同的经验行为、共同的思想行为等等当中被超个体地联结起来。首先能够看到，在每一个“我们”之中，按照意义包含着一种在我之中的中心化，这个我具有我们-意识，而且也许还将这种我们-意识表达出来了。如果这个世界以对象方式为我存在，那么另一些人和我本身也被以对象方式一起包含于这个世界之中。如果我具有这种我们-意识，如果我以“我们”这种形式以对象方式拥有另一些人的某种圈子，那么在这当中我就以对象方式拥有处于统一之中的，但是也处于特殊性之中的我本身和另一些人。但是我也可能已经以对象方式拥有了另一些人，无须他们以“我们”这种方式被给予了，正如当我从窗户向外观察正在进行道路工程的工人们时，一般而言无须将我本身已经以课题方式包括在内那样。首先让我们思考，一般来说我是如何意识到另一些人，而且经验到另一些人的（不是在其中某种东西对于我而言以对象方式存在，而且作为存在着的对我有效的，在进行经验的意识当中有其实现形式的那种进行经验的意识）。他们的物体对于我而言是原本地被经验到的。他们的心理东西仅仅是通过在移情作用之准当前化方式中的表现被给予的，在最好的情况下，是以或多或少完善的直观性或“清晰性”被给予的。但是当我使自己明了另一个人时，我是将他作为正如我本身所是那样的完整的而发现的，即作为在世间生活着的，因此以各种不同方式意识到这个世界的，在这当中偶尔也对自己本身进行反思的，以课题方式探究他的意识之主观的样式的。但是如果他还没有做这件事，或者我们观察到他处于他并没有做这件事的阶段之中，那么他关于他本身和他的主观东西就什么也不“知道”，他就总是与客观的东西打交道，而不是与自身打交道。那么我们如何能够将他把握为这些打交道的方式之自我，各种各样主观东西之自我呢？从我们方面来说，对于异己的主观东西不需要反思，而只对自己的主观东西才需要反思吗？然而属于移情作用之准当前化的显然有以下情况，即仿佛我们设身处地地处于另一个人之中，我们以“仿佛我们在那里，从那里看这个房间等等的”方式使我们明了他的环境世界的情况，首先是物理的事物方面的情况，在这当中就有：仿佛我们有在那里的他的身体，从那里到处张望，相应地触摸诸事物等等。在这种准当前化的仿佛当中，我们首先是完全地献身于这个事物性的环境世界，而我们的在这里起作用的主观东西暂时同样仍是匿名的，就如同当我们纯粹与事物打交道时对于这里的我们那样。

正如只有通过反思我们才能以课题方式把握我们的主观东西那样，异己的主观东西显然同样也是通过在移情作用当中的反思，在符合当中以课题方式把握的。在这种符合当中，我们在设身处地地进入另一个人之中这个题目下与他一起存在，我们直接地经历到一种准（quasi）-生活，和一种准（quasi）-反思，通过这种准-反思，另一个人的主观东西和另一个人的本身作为对于他的客观东西之给予方式而言的主观变成了课题。

但这是一种也许只有通过我的“移情作用理论”才能变得完全清楚和完全令人信服的分析。那么在一开始以下情况能够变成真正可以理解的吗？即关于世界的一切主观的东西只有通过反思的经验，在这里就是通过进行移情作用的经验——这些经验恰恰就是反思的经验之一种特殊的样式——才是能够进入的。

在这种情况下肯定已经表明，世界在一种完整的主观的东西当中有其主观的相关项，如果这种主观的东西被还原到纯粹的主观的东西，而且只被还原到主观的东西，它就会变成超越论的东西。

文稿27  故乡——异乡。自我——另一些人，我们。对于我而言的最初形成的人群，我的  我们人群——另一些人群——新的我们。共有的世界之相应的相对性（1931/32年圣诞节假期）

〈内容提要：〉对环境世界之地平线结构的分析。对于有效性之奠立（作为生活实践的正常领域——正常的环境世界——之“扩展”）的“生成方面的”描述的两个阶段。第二个阶段，我们民族的人群之向周围的异己的民族的人群“实行移情作用”。世界和对世界的直观之有效性的建立，有效性的结构。

最直接的近处的世界之构成，最近的被充实的空间时间性之构成，这个近处的世界具有作为感性的经验之被给予物的处在近处定位之中的“诸事物”（由“素材式的”标志而形成的“诸事物”），并且有作为一切感性经验之器官的自己的身体，这个作为器官的身体通过起作用在与自己本身的关联中以感性方式进行经验。坚持住的感性事物之构成和身体之通过睡眠的间歇之构成。身体作为被持续地经验到的事物，正是在一切经验行为当中作为同一的身体同时在此存在的。另一些事物通常首先是在最近的存在领域中，在最本源的“近处的世界”中，一起在此存在的，时而是现实地被经验到的，时而是通过使身体的动觉直接地起作用而能够没有困难地就经验到的。

在这个环境世界之中，另一些人作为我的直接“最亲近的人”，而且是在特殊意义上“最亲近的人”，被构成了。但是属于这个最近的环境世界的还有：环境世界的所属的诸熟悉的（除了我自己的身体之外的）事物可能从该环境世界之中，从这个近处的空间消失，然后又重现。并且这些最亲近的人（母亲，父亲，兄弟姐妹）也是如此。此外，在这个熟悉的环境世界之中，突破它的熟悉的东西，诸不熟悉的事物，诸陌生的主观，出现了，有的在这个环境世界之中经验到熟悉和适应，有的出现了，又离开了。

作为比如第一的最近的环境世界的这个房间，具有存在于其中的熟悉的东西，偶尔有进入到这个房间中来的人和出去的人。这个近处领域的扩展。地平线之继续形成和改造，诸个别的对象和整个近处的环境世界之继续形成和改造。新的复杂的动觉之形成，新的显现过程之形成：离开这个房间，小巷，然后是诸新的小巷，重复，村庄之构成，或者城市之构成。由于地平线的改造，这个熟悉的环境世界被突破。在按照各个方向继续进行当中，出现的不是一再地由房屋构成的小巷，出现的是诸单个的房屋，诸单个的花园——最后是开阔的田野，因此变得不同了，变得完全不同了，变得不熟悉了。

以阶段之形式相互交错地建立起来的环境世界之形成，每一个更高的阶段都以环状的形式围绕被重新充实了的空间性扩展。但是每一个扩展了的环境世界作为完整的环境世界也都按照那个属于更狭窄的诸成分的东西而具有新的意义。每一个有联系的环境世界都是作为一种正常性被构成的，这个环境世界对于所有属于它的被经验的东西或可经验的东西，已知的东西和未知的东西，都具有其正常的地平线的意义。扩展首先是在以下方面改变着地平线，改变着对于所有环境世界东西而言的经验可能性之样式：即变化之诸可能性都具有一种被扩展了的按照样式的预先规定。例如，对于我本身和我的身体性而言：我从这里不仅能够（作为一种熟悉的能力）走到小巷中去，能够熟悉这座城市，我还能够到有农村风味的郊区之这些和那些村庄（或者到不确定地完全不熟悉的村庄）去漫游。一旦这种扩展处于构成性的运动之中以后，对于当下已变得熟悉的环境世界而言，它就也意味着新的，尚未开始进行的扩展之地平线方面的可能性，因此意味着环境世界之外在东西之构成，一种外在的空间之构成，一种是完全空的地平线的，但是却已经被按照最普遍的样式预先规定了的外在的空间时间性之构成（然而因此这个完全未知的外部，这个完全陌生的东西，在下面这限度内却是已知的，即它们是诸可能的空间事物，是诸可能的人和动物，村庄，风景等等）。

以统觉方式预先规定地平线遵循的是样式之相似。因此情况就是，当一个环境世界完全形成时，它并没有一个完整的有限的空间之特征，对于这个地平线而言并没有外部被构成，正如当一个婴儿生在没有门和窗户的地牢里，或者生在一个具有这样的身体性，一个具有这样的动觉的空间中时那样，即他不能形成以“等等”这种重复的方式的任意的继续的行为。环境世界之现实地被构成的有限性是具有一个敞开的地平线的有限性，但是这个地平线并没有被已知的诸客体以地平线方式占据，毋宁说，它是完全由未知的诸客体占据的。但是这些客体在其未知性当中是作为个别性的东西，作为组，作为相互关联的复合体和相互关联的整体性东西在敞开的地平线中按照相似以样式的方式被以为的客体，是作为处于熟悉东西之样式中的不熟悉东西，是作为经验之诸可能性存在的，如果这些可能性被经验到，它们就又会有这样的地平线。对也许能够期待的东西之根据反复动用身体方面的动觉的能力的现实的熟悉，总是预先规定作为总是在进行实现的经验之次序当中出现的，并且总是会得出新的能够变得熟悉的东西的地平线的诸可能的熟悉东西之敞开的可能性。所有这些东西都是被以意向的方式包含着的，尽管并没有按照诸可能性之现实的形成被真正仔细地思考。

但是在熟悉的东西之地平线的不断进行的扩展中可能出现两种情况：

1）或者地平线是在被具体地预先规定的地平线样式中，按照“外部”的方向扩展的：这个环境世界获得了一种更广泛的、以圆圈形式（以球壳形式）扩展了的空间领域：一再地具有相同的，并且具体相似地形成的，不熟悉的外部。然而在这种情况下它其实就是这一个已经形成了的环境世界，它只是围绕着熟悉的东西之新的空间领域而被充实。因为人并不总是正在进展中，并且一般而言，只有在一种已知的实在东西之已经熟悉的，已经知道的世界之中（尽管必然被不熟悉的东西之地平线包围着）才能生活，并且所描述的这种扩展也是以以下情况为前提的，即这个熟悉的世界已经形成了，由于他与他的生活的伙伴处于生活之统一当中，因此他的环境世界始终是一个有限的生活世界，与一个熟悉的环境世界相关联，这个环境世界围绕着诸熟悉的东西持续不断地扩展着，但是通常并不系统地闯入到仍然是不熟悉的外部之敞开的地平线当中，具有一个同样是持久的空的外部的一个坚持住的有限的世界，以一种流动着的类型保持着。实践的兴趣是在内部存在的，每一个人都有其最近的近处领域，但是每一个人都与另一个人处于关联之中，而这种关联形成一种相对持久的，相对变动着的共同的近处领域，然而通过中介构成一个由交往者（作为在一个生活空间之中，在一个环境世界之中，直接地并通过中介的共同生活者）构成的人群的全体，而这个环境世界对于这个作为整体的人群之中的所有个别的人而言不折不扣地就是世界。但是，这个世界对于所有人而言有一个敞开的，对于所有人都是不熟悉的并且“总的来看”是不重要的外部（就是说，在此在之正常性当中是不重要的，这种正常性对于划定“这个”世界之范围有重要意义）。这种正常的生活作为世代的生活现在有其历史性，并且首先是每一个世代的历史性有自己的生活的时间性和世界的时间性，而世界的时间性本身有其熟悉的东西和不熟悉的东西之地平线。注1259

2）其次，现在存在着这样一种可能性，即这个世界作为一个自成一体的人群之环境世界，虽然仍是相对地保持着的，但是在人的生活当中引起了诸种扩展并且构成了诸种扩展，这些扩展改变了敞开的外部之样式，就是说，以某种方式“随情况改变”这种样式。具体的类似被打破了——这个人群与一个“异己的”人群发生了联系。虽然家乡的或熟悉的与异乡的对比属于每一个世界之稳定的结构，虽然这种对比以一种持续的相对性存在。但是这个现在所涉及的异己性的固有的东西就是，外部世界之整体的样式，空洞地呈现的外部之整体的样式，被突破了。我们了解这些异样的人，了解这些异样的“世界”，它们具有一种完全不同的样式，作为那样的样式在以类比的方式重复时延伸到自己的世界之外去了。注1260在远处的外边，人的生活一般而言又完全是与我的生活一样的，山脉，森林，河流，沙漠，荒原等等是像我们的这些东西那样继续进行着的，只不过对于我们而言是不重要的，因为我们被无人居住的，或是不能住人的地域的遥远地段分割开了，然而那边所有的东西都与这里一样。那个现在第一次进入到认识之中或应该进入到认识之中的外地人，并不是毫无困难就能按照具体的样式被理解的人，像已经熟悉的人那样毫无困难就能被经验的，第一眼就能按照经验以经验的地平线被统觉的，这种经验的地平线毫无困难就能变为现实并完成认识。毋宁说，这个陌生人暂时是未被理解的陌生人。但是所有尚如此陌生的人，所有尚如此未被理解的人，都具有一个由熟悉的东西构成的核心，如果没有这个核心，他就根本不可能被经验，也不能被经验为陌生人。然而诸事物——未按照其具体类型的理解的诸事物——只有作为一般空间的事物才能被理解，并且仍然是按照领域的类型，并且通常是最一般的经验类型被理解：被理解为无生命的客体，被理解为有机的生物，被理解为动物（心理方面有生命的动物）或者植物（未被赋予灵魂植物），被理解为天和地，山和谷，河流，海洋等等。注1261

但是如果我们在这里不考虑在心灵事件上一起发生的东西，那么纯粹的自然就只有直接的经验认识是可达到的，作为通过连续的经验被认识的，并且直接的经验不再立即就是那种使作为文化客体的，并且一般而言，作为从心灵的主观方面获得一种可经验的（一种按照其精神的意义可统觉的）形式的客体的客体成为可经验的。至于自然，虽然经验并不具有一种仅只更详细规定熟悉的事物类型（例如云杉属，堇菜属等等）并因此认识最低阶段的个别东西或个别东西之类型的特征，但是连续地继续进行的“感性的”经验毕竟总还是直接地导致了经验认识，这种经验认识恰恰是借助于这种个别的东西同时形成关于不熟悉的类型的认识，形成新的普遍的统觉，比如像棕榈科，而不是冷杉属等等。但是一种不熟悉的文化作品或一个不熟悉的宗教领域并不能成为这样地可通过经验进入的。注1262至于心灵的东西，或更确切地说，首先是人和人的身体方式的存在和个人方式的存在，那么虽然它们能够毫无困难地被理解为人，然而却并不是像下面这样地被理解为人，即就像我们理解我们的环境世界之中的同胞那样，他们能够以属于人的方式毫无困难地被经验。他们是通过身体被理解的，更确切地说，被理解为自我主观，他们是通过进行知觉以身体方式存在的，或者也作为进行碰撞等等的自我主观通过身体直接地主动地进行知觉而以身体方式存在的。他们被理解为拥有他们的环境世界的事物和我们的环境世界的事物，并且又被理解为对我们和作为人的其他人进行理解的。但是所有这些现在都处于一种普遍性之中，这种普遍性留下了广泛的未被理解的东西。

对物理东西（对作为有广延的东西[res extensae]的客体，作为空间时间上实在的客体的客体）进行经验的行为，以进行支配的身体性为前提；对作为另一些人的另一些人（这另一些人与我一样经验着这同一些有广延的东西[res extensae]，进入到同一的被充实的空间中生活）进行经验的行为的前提是，我正是从我而理解作为“另一个”身体性的进行支配的身体性，并且理解另一个以身体方式进行支配的自我。我是由于这种具体的原始的-相似而能够这样做的。与此相一致的是，那个为我形成我的存在着的环境世界之形式上最普遍的东西和我的个人的存在之形式上最普遍的东西的东西，是原始世代的东西，是在周期性的需要和满足需要当中的存在，是作为进入到自然的环境世界之中采取行动的存在。作为一种形式上最普遍的东西，可理解性由此出发超出这种空间时间的自然而延伸。但是同时，在这种形式之内部，世界在对比中突出出来了，就如同它是我们的世界，是我们的生活世界那样，是我们熟悉的，由我们这里获得精神意义的，并且是这个世界，是这个同一的世界，只要它包含这同一些有广延的东西（res extensae），并且包含这同一些人，但是它被诸异己者以不同方式经验，具有由他们的熟悉的环境世界而来的意义，具有他们的统觉——这些统觉不是我们的统觉。这个异己的人对于我们而言是身体，是存在于身体之中的自我，但是超出这种普遍的东西还有一个未被理解的自我，一个对于进行移情作用的经验而言的地平线，而这些进行移情作用的经验本身已经不像感性的经验那样具有朴素的连续的可充实性，已经不具有朴素地进行充实的自身给予、更详细的规定和不一样的规定的程序。

移情作用是在次生意义上的经验。原始的感性的经验是真正的直接的进行经验的活动，这种活动在使存在者变为现实时完全是本源地以一种知觉之连续性指向这个存在者的。但是在通常意义上的对一个事物的知觉，例如对一幢当我看见它时将它统握为已在此存在的房屋的知觉，不再是直接的实现，并且一般而言，对物理事物的知觉，对静止的或变动着的事物（作为自身存在着的和具有其坚持性的事物，并且在知觉行为中现在只是直接地被知觉的，然而它的持存继续延伸着的事物）的知觉，也是如此。但是无论如何处于其进程当中的连续知觉是对象之自身实现的进程，而且是在我的活动之中的自身实现的进程：因此作为真正的经验，作为知觉的自身实现的进程，在其中我使我获得对该对象之存在的本源的、自身给予的认识。与此相对，对地平线的被动的知觉，是次生的变样，该事物虽然自身呈现出来，但是只当我们对待它时，并且追踪它的对象性的意义本身时，我才知觉到它，我才在我的认识当中将它当作它本身来对待。

在移情作用当中情况又是不同的。移情作用并不是自身实现的活动，同样也不是重新回忆。重新回忆作为进行回忆的准-知觉的活动并不使原本的自身实现，而是使回忆的东西当中的准-自身的变样，使对于我而言的过去了的东西的准-自身的变样实现。移情作用同样也仅仅是异己的知觉之变样，也仅仅是异己的被知觉东西本身之变样，作为处于“另一个”之样式中的“另一个人”之变样（可惜在这当中“另一个人”、“异己的”这些词都是多义的）。如果移情作用在原始的样式当中正是作为被实行的活动进行的，移情作用这个活动因此就是一种非本真的经验，一种次生的经验（更确切地说，就是通过知觉的实现）。

移情作用的活动现在具有其自己的直接性和间接性的阶段。直接的进行移情作用的间接呈现所涉及的是身体性，或更确切地说，是作为通过知觉而进行支配的身体方面的支配作用，比如总是借助于手进行触摸的熟悉的活动和将所涉及的诸触觉显现综合地统一起来的熟悉的活动，通过用眼睛看而将所涉及的视觉上的显现（在视觉上的多种多样显现之范围内）综合地统一起来的熟悉的活动等等也同样如此。但这些都是“从那里出发”的，正如当我从那里出发触摸，从那里出发看等等那样。因此第一位的东西就是那种在自我方面-动觉方面被引起的显现过程上属于空间物体方面的构成的东西。在这里异己的自我是作为行动的自我，作为通过注意，通过理解而进行解释的自我，被间接呈现出来的，因此是从我出发而被理解的，是在“就像当我在那里时那样”的模仿的理解当中被理解的。（我自己的进行经验的行为和进行经验的体验在这里是本源地主动地实现的，而处于我对他的经验行为所进行的经验行为当中和在我对在他的经验行为当中被经验到的东西的经验行为当中的另一个自我，恰恰只是被模仿地理解的，并且我自己的活动在这里具有类似于进行重新回忆的再生产的次生的特征）。

然后第二个是处于底层的行动，即进入到纯粹物体式的自然本身之中起作用的行动：借助于异己的身体之物体的器官举起的行动，提起的行动，移动的行动，碰撞的行动。

第三个是超出这种行动对这种行动进行理解的行为，和对通过这种行动所获取的东西进行理解的行为，例如理解为拿起食物，理解为吃掉食物和吃完食物，将跑进森林里理解为逃跑，陷入困境，将站到一个固定的东西后面的行动理解为是预防一块被抛掷的石头，不然就是理解为将一个东西用作帽子的行为，用作衣服的行为，因此一般而言，通过身体的行为以物理的方式起作用的事件被理解为有用的运动以及相关的有用的客体，而且是按照人的方式持续地（即在适当的情况下总是一再地）被使用的并且能够使用的，作为持续地有其目的的客体。

但是这只涉及人的最近的最普遍的目标，只涉及在人们当中最普遍的，到处都重复着的需要和满足需要的形式（类型），同样也涉及个体类型上相同的外部的客体。

如果我不知道客体之个体的类型，那当然也就不知道与人的需要之可能的关系，例如，不知道它可以当作食物，也许它已经被适当地加工准备用于下一顿饭。一个就像太平洋海岛上的居民那样只有热带环境世界的人，就不可能知道兽皮或滑雪板、取暖炉等等的目的意义。我借以拥有物理的自然的那种简单的感性的经验行为，和将我的身体经验为事物并经验为器官的行为，在这个方面同样使一种简单的间接的呈现的理解行为成为可能，这种理解行为将另一个人理解为他的身体的自我和他的在身体当中以身体进行支配的行为之自我，以及经验着这些物理事物的自我。但是即使是在与最近的需要的关联中的最简单的目的客体当中，这种理解就已经不起作用了，在那里在处于原始的需要之领域中的与特殊的事物类型有关的特殊的目的行动方面我缺少经验。

现在应该从基本的观点出发来探讨下面这整个的艰难的问题：对于我并对于我们（希腊人，德国人等等）来说，“本身第一的”，民族的-原始的环境世界，首先是对于我们而言的世界本身，是在世代的此在之生动的-本源的历史性之中形成的并继续形成着的“神话的”环境世界，当然是一种普遍的万物有灵论（前理论地理解的）。注1263

这条道路由这个原始的环境世界通向对异己的环境世界之“发现”——在“民族的”移情作用之中。于是任务就是，解释这种“民族的”移情作用，并借此在与更高阶段的我们（我们欧洲的诸民族）的相互关联的构成中解释同一的世界之构成。

于是应该解释，在从对异己者不理解到理解的过渡当中在核心的-同一东西之阶段上，一个共有的客观世界——因此最终被普遍地理解为对于处于现实的关联和可能的关联之中的所有已知的民族和未知的民族都是同一的世界——是如何显露出来的，而且是最终地显露出来的。

诸民族的环境世界（对于这些环境世界之中的特殊的人群而言，这些环境世界总是干脆就被当作世界来经验的）变成了关于这个作为世界本身的现实的客观的世界之诸民族的主观的“统觉”，表象方式。

因此我们就面临着客观的世界和世界统觉，客观性和主观性这样一些更深刻的问题。

在这种有益的思考当中需要一些补充和改进。必须更确切地指明有效性的建立之阶段顺序，对于我们而言已经是现成的但尚不熟悉的、只有通过经验才能了解的异己的人群之环境世界，只有由这些阶段顺序才被构成和被继续构成。我们当中的每一个人首先都必须以生成的方式掌握关于与自己的环境世界不同的异己的环境世界的知识，并且异己的环境世界一般而言是以生成方式进入到他的地平线之中的——是通过教育，通过旅行者的讲述，在自己入境的情况下通过自己进入到异己的环境世界之中而进入到他的地平线之中的。后者是自己的以统觉方式的实行和直接的生成，当然中介另一个东西。要在这里建立顺序——这就导致“对世界的直观”的问题。在这里问题肯定就是，为什么我们能够构想出一种系统的生成的“虚构”，而且是以建立起结构的形式构想出来，这种“虚构”肯定不是纯粹的虚构，但是另一方面，这种真实的和完整的生成是不能重复的。

关于以前的论述：必须明确地强调，在这几页中并没有考虑作为前科学的环境世界的我们自己的环境世界是本源地形成的（“本源地”历史的）神话的环境世界，而这种环境世界首先需要一种结构的研究，在这种研究当中问题就是，在与异己的环境世界之对比中，或更确切地说，在与不理解的东西之被意识到的方式以及不理解的东西之过渡到理解并且过渡到一再重新被校正的理解之方式的对比中，一般来说在这种结构上能够有什么东西首先被突出出来。通向在与持续地停留在紧张关系之中的未被具体理解的东西之对比中突出诸同一的核心的道路，并因此通向同一世界的道路，必须与作为单纯的民族的世界统觉、“世界表象”的自己的环境世界和异己的环境世界之道路区分开。

附录XXVI  在始终已经自在地存在着的世界之构成当中的诸阶段。自在存在和一致性〈可能写于1931/32年圣诞节假期〉

〈内容提要：〉1）我的独一无二的原始性——其他人和“我们”，由此，我们共有的世界。2）“原始的”“人群”——“另一些”人群；“我们”-诸民族（欧洲人）；“我们的”共有的世界——进入到整个的世界这种无限的东西之中。

存在者之构成的一致性，当下的被正常地构成的意义的诸确实性之构成的一致性，诸有效性统一之构成的一致性——进展到诸邻近地区和诸阶段，诸锥形圆环，在沉淀的过程当中从生动的当前向生动的当前进展，在地平线的形成之过程当中从生动的当前向生动的当前进展，在重新唤醒的过程当中从生动的当前向生动的当前进展，重新唤醒是以对诸统觉之回忆的方法，但是也以对移情作用之回忆的方法，以对持续不断的新的综合之回忆的方法的准当前化之形式，部分地是在原始性之中，部分地是通过进行移情作用的间接呈现进行的。

在现实性之领域内部的正常性，在一切真实的现实性（在流动当中存在着的当前）之中的正常性之这种综合式的进程当中，出现了必须被回溯到直观的由情况引起变化的那些由情况引起的变化。在这里，作为当下正常地存在着的世界的具有不熟悉东西的地平线的熟悉的东西之世界进展着。诸环境世界形成了，以锥形圆环的形式扩展着，然而却不是外在地被联结起来的：每一个新的环境世界都是一种“非正常性”，都是历史性之统一——“回忆”之统一，该人群之现实的“回忆”之统一，并具有由不熟悉的诸时代背景构成的敞开的地平线。一致性始终与以潜在方式生成的东西相关联。处于其真实的存在之中的世界与相对性相关联，并且只要在使显在的东西扩展的那种历史性之进程当中同一的世界这个理念一再地得到证实，世界事实上就存在着。

所有的显现，首先是感性的显现，一切进行交流的自我主观的显现和进行交流的人群的显现，都按照下面这个规则协调一致：“异常性作为对本源地一致的显现之统一的突破，被纳入到更高的正常性之中”。与此密切相关的是借助于诸现实的显现之一致性的，借助于经验的“预期”，空的意指，证明。所有的自身给予都是普遍地协调一致的，而且是这样地普遍地协调一致的，即它们所带有的非-自身给予可以被追溯到自身给予，而且也能够被追溯到自身给予。在生活当中，无限的地平线在这里总是和对经验之进程进行预先规定的经验一起存在的，和对证明的进程，对能够一再地达到一致的行为，能够主动地导致一致的行为之预先规定的进程之进行预先规定的经验一起存在的。我们是像下面这样地生活于我们的世代的此在的，生活于我们的世代的过去的和我们的世代的将来的不可通观性之中的，即对于我们而言真理之理念必然肯定是作为规范而起作用的。

但是这并不排除下面情况，即“事物”“现实地”有“结束”。我们谈论冰河纪，它将一切生命都消灭了，因此我们的确是运动于一个显在地形成的传统之中，运动于一个以自然历史方式中介的传统之中。

我生活于这个总是生动的当前之中，这个生动的当前以意向的方式包含着，并且以确信的方式包含着在共同地生动的诸当前当中共同生活着的诸自我主观——一种超越论地共主观的现实的生活，一种处于由诸个别的自我的原始性构成的相互交织之中的持续存在的，内在地结合起来的流动。一致性涉及到自然之结构——一再地更新的并且通过记忆而固定下来的自然之结构。每一个单子都有产生和发展。普遍的相符之目的论。谁能看到下面这种必然性呢，即一定会达到这种程度：我们关于自然的诸科学必然是服从于自然这个无限的理念的？心理物理的结构。处于其最复杂的生理学结构（生物物理学）之中的身体。情况肯定是这样的吗？这个世界肯定是能够以自然科学的方式理解的吗？

无限性应该按照它的要求被充实。外在的无限性和人群之构成，另一些人之构成——自我作为人。人之同一性——以作为自然的身体物体之同一性为前提。在特殊意义上的身体之构成，在原始性当中的构成，在发生学上由诞生开始。共主观的生成由我出发。但是在这当中我遇到了总是已经存在的贯穿于一切诞生的共主观性，这种共主观性对于我而言是通过间接性作为在我之中显示的共主观性而获得的，而且它也在每一个人那里被获得。我知道这种情况，并且是作为我总是能够一再地证实的自在而知道这种情况。另一些人之超越论性，人之同一性。

地平线之无限性只能由，而且肯定只能由现实的移情作用和与另一些人的现实的交往和自然之现实的共同构成，自然之现实的人性化——在有限性之中，在现实的联系之中——形成，并且自然之无限性，人性化的自然之无限性，作为对于人群而言的地平线的人群之无限性（他们本身已经以地平线的方式被给予了）也只能由现实的移情作用和与另一些人的现实的交往和自然之现实的共同构成，自然之现实的人性化而被构成。这又是由从作为个别的人的我流出的，从每一个个别的人流出的个别的人之诞生而构成的。但是人群的每一个阶段都有“诞生”，并且人群之作为人群的发展，人群之成熟，人群与具有另一种“诞生”的另一些人群之联系都有“诞生”。并且正如在我的独一无二的存在之原始的发展当中，原始的准-自然等等落到我身上，正如我的我们-人群落到我身上，并且我对于他们是主观，并且在他们当中参与他们的发展，而且是通过我的主动性参与他们的发展一样，同样这个人群的世界“原始地”在这个人群中形成，通过“移情作用”，异己的人群，异己的人群的异己的世界，在这个人群之中形成，一个作为共有的世界的新的世界之构成在这个人群之中形成，这个共有的世界确实是对于每一个人而言存在着的世界，但是对于他们而言是以对于另一些人群共存在之特征存在的。但是在这里总是能够获得同一性，这种同一性开始只具有这种共同性之一个很小的核心，这个核心就是那种使就事物，就人，就被人性化了环境世界等等以不确定的普遍性和不能相互协调一致的地平线进行相互理解成为可能的东西。但是这个处于其有限的可进入性中而并不是根本不可进入的由于自然之无限性，在对于我们而言的一个人世间的全人类和对于这个全人类而言的世界之不断进行的构成当中，仍然留出了继续进展之敞开的可能性。那种将我们与月球或金星分开的东西，根本上与那个作为大洋或高不可攀的大山将早先的人群分开的东西相似。当然还有下面这些没有解决的问题：身体性就是那种我们并不理解为身体性的东西，正如反过来已经被统握为身体性的东西却又被认为是“泛灵论的”谎言并被放弃一样。诸统觉形成，在证明和反驳的进展当中，诸统觉又被拆毁为它们的类型方面的特殊形态。

显然，世界存在着。世界就是由总是已经存在着的东西和总是已经在继续人性化当中形成着的东西构成的全体。超越论的哲学将我们引回到进行构成的主观性：哲学由超越论的经验出发并由被奠立在经验成就当中的进行思考的认识出发，将超越论的主观性构成为被认出的而且是通过认识认出的主观性。但是超越论的主观性认识到“那个已经自在存在着的东西”和它作为绝对的有效性而使之以绝对被奠立的方式发挥作用的东西。原因在于，它认识到……

附录XXVII  经验和实践——环境世界。〈理解行为之界限〉（1931/32年新年）

〈内容〉按照以下方式进行对比特别重要：即a）对自然的经验（自然的存在之对于每一个人而言的可进入性）和b）对周围的人的经验和对一切客观精神性东西的经验之对比；正如在这里我也能像下面这样表达的：a）“对于每一个人而言的自然”之存在和b）“对于每一个人而言的人和人的环境世界”之存在的对比。存在着一个事实上对于每一个人来说对精神的环境世界根本上能够再理解的东西之层次。与此相对比的显然就是，每一个人（和每一个被共同体化了的-历史的主观性）都有他的或他们的世界地平线，这种地平线具有由他的经验和知识和他们的经验和知识而来的预先规定，即有关存在论上的熟悉东西之结构以及以在这种结构内部的他对另外一些主观和另外一些历史的-人类的世界的理解行为之界限之预先规定。处于其相对性之中的方法之问题和普遍地被指向的历史的，理解异己的存在和异己的历史的行为本身之方法的问题。

实践是直接的实践或间接的实践。在世界之中的直接的实践以对世界的经验，对世界上存在着的东西的经验为前提。虽然我在经验之当前实行实践之直接的东西——但是这个经验之当前是作为经验之过去的当前和经验之将来的当前而是经验之当前的——但并不仅仅是在我本身已经经验过了等等的东西的意义上实行的。经验之当前是经验世界之当前，这个经验世界被经验为是具有当前、过去和将来的时间的世界。经验之当前是对于一切被意识到的和能被意识到的实践的可能性而言的存在之基础，因此也是对于一切计划、目的、行动而言的存在之基础。在世界中行动着的人之每一个现实的实践都是由已经存在着的东西出发的，或者是由已经获得的东西的在世界之中变成了存在的已经新生成的东西出发的。存在着的东西就是对于每一个人都是可经验的，可认识的东西。存在着的东西是由存在着的东西而制成的。行动是在有意地实现当中指向尚不存在的那个存在者的状态，指向现在由以变成现实的，现在真正变成现实的那个存在者的状态，并且是连带地指向刚刚完成了的东西并作为这样的东西而进入到已经存在着的东西之中的那个东西的状态。这种尚不存在的东西是处于最广泛的形式的意义上的应当存在的东西。这种应当存在的东西在意愿的意义上在行动中变为存在着的（我将会=我想要它处于生成之中——处于“工作”之中等等），在这种变为存在当中，这个应当存在的东西最终是作为“被”有意地“实现了的”而成为当前存在着的东西。因此从当前到当前，一个新的经验世界按照内容在诸存在者上存在，一个现实的经验之世界和一个可能的经验之世界，对于诸新的实践的可能性而言的一个新的实践的基础——我的经验世界，对于在共同的生活和“活动”之中，在相互的生活和“活动”之中，在彼此相对的生活和“活动”之中处于共同体化之中的我们当中的每一个人而言的经验世界。

现在情况就是这样：在这里由已经存在着的自然（由所谓感性价值之原领域）产生出新的存在着的自然，然而是同一的自然，被改变了的自然。但是这个自然在这里不仅是作为自然存在的，而且对于我们而言——因此对于我们当中的每一个人而言——它在作为“我们”之相关项的环境世界内部，作为实践的形成物，同样也是任何时候都能够被理解的，能够被统握的。因此在这个范围内一起属于它的不仅有由在个人方面熟悉的诸个人构成的圈子，而且还有我与其有直接的和间接的关联的诸个人之类型和这些作为个人的个人的地平线之类型，以及作为一个以附属的方式密切相关的实践的类型之诸实践的主观的个人的地平线的类型。与此相关联的是对于所有的人都在此存在着的实践的诸客体之类型，熟悉的和不熟悉的诸客体之类型，存在于地平线之中的诸客体之类型，存在于形成环境世界之内在的地平线，规定该内在的地平线的样式意义的地平线之中的客体之类型。

在另外一种意义上人是“客观地”存在的，在存在着时，可经验为对于每一个人而言是同一的，在这种情况下就是可经验为自然客体。一种这样的东西对于每一个人而言完全能够作为处于直接的知觉之形式中的可能的知觉之对象，按照它所是的一切方面来经验。就在正常情况下我能与之取得一致的每一个人而言，他是同一的，能够被每一个人按照形成他的自然本质的同一些经验规定经验的。现在一个人对于我们大家而言当然也是作为人可经验的。与另一个人处于现实的相互理解之中，这已经就是将他经验为人，并且能够将他继续经验为人。因此形成他的个体的存在的东西，形成他的作为这个人（而且特别是作为这个个人，这个心灵）的固有本质的东西，对于我而言已经不是可直接地经验的，可通过知觉经验的。它并不是像下面这样以地平线方式预先规定的，即我在纯粹地真正地进行经验时能够继续前进，并且我暂时能够从他那里现实地经验到的东西（“诸侧面”）达到全面性。

这需要更仔细地限定。即使是在对另一些人的经验方式方面，我们也有正常性与异常性这种相关的区分。我们是从我们的行动（在这种情况下我们的行动在某些方面当然也是由他们的行动而来的反作用）出发理解另一些人的。一般而言我们是在他们的存在和他们的行动状态中，在他们的不论实行何种行动的行为当中，由我们的行动出发理解他们的，每一种行动之要素已经就是以熟悉方式包含着的行动。因此我们能够理解，他们和他们所做的事情，他们选择什么样的实践的道路，他们作为结果所产生的东西，由他们生成的东西具有什么目的意义。接下来我们按照其持久的目的意义在统觉上理解这种成果。注1264

然而这得出的首先只是较低目的领域的范围，而且在持久的存在成果方面可以说，只是手艺的东西之范围。但是对于一个更高的，不能这样理解的目的意义而言，这个范围总的来看只是一个核心。例如，我们虽然将中国画理解为画，将这个成果理解为是被绘制的图画，但却并不理解它的真正的艺术意图，相关联地也不理解该作品真正的意义，不理解作为它的某一个的艺术意识之艺术作品的这个作品。说它也许涉及一种艺术作品这样一种空洞的一般性，只不过是我们由我们自己有关绘画的经验，有关制图的经验所进行的假设，因为我们当然已经在我们的环境世界之中对绘画艺术家及其作品有深入的理解了。音乐、宗教活动和宗教符号也是如此。我们并不拥有以其意向性之间接性起作用的历史遗产。在同一的艺术世界内部人们“毫无困难”就相互理解，但是与自然的经验相比较，在这里显然也已经存在着在前面描述过的区别，正如在下面这一点上也显示出来的，即我们在这种“毫无困难”地理解的行为当中也涉及到我们的人的经验之状况，更确切地说，涉及到“教养”之状况。通过自己的继续进行着的经验并且通过共同的经验——作为当前之生动的经验，而且是从当前到当前向前伸展到将来之中的经验——，只要这种教养没有相应的扩展，不管我们试图怎样长时间地，怎样仔细地观察这件艺术品，怎样深入理解这件艺术品，或者不管怎样仔细地观察一个异样的人：我们都得不到任何真正扩展着的和充分的理解。儿童不管能够多么长时间地观察与其共同生活的一个成年人，也不足以超出他的狭隘的理解范围而理解该成年人，也不理解成年人作为市民，作为地主，作为工人，作为社会民主党人等等的个人的行为。对于成年人而言也是如此，他们有他们的可能的统觉之领域，然而所有的东西都与一个存在着的世界相关联，儿童的世界，成年农民的世界等等，德国人的世界，中国人的世界等等，都被包含于这个存在着的世界里面。这些相对的世界之中的每一个世界的每一个客观的东西，对于每一个人（不论他处于什么样的世界之中）而言都是可进入的——对于处于一个本身又是相对的普遍的正常性当中的每一个人：处于成年人之正常性当中的每一个人，都是可进入的人。但这并不是说，仿佛每一个客观的东西真的就是在它的完全的特殊意义上是可进入的，但是也许能被理解为属于一个普遍的历史的人类的地平线和世界的地平线的，具有其熟悉东西和不熟悉的东西之形式，具有其确定性东西和不确定性东西之形式，具有借助于间接性而可认识的东西之形式的地平线，然而这种可认识性之形式，由于每一个人的生活之限制和有限性，事实上并不能被变为现实的。因此最后我们该谈论周围的人的理解行为之实现的问题，这当中特别是历史的方法论问题，以便揭示诸模糊的传统的地平线，并使这些地平线成为对于“每一个人”并对于每一个人的理解行为是可进入的。

文稿28  关于移情作用：由于在移情作用当中的符合，另一些人已经与世界客体和共主观在一起了。平行项：重新回忆和移情作用。由重新回忆而来的自我（ego）之确真性。他者（alter）之确真性问题，或更确切地说，由共主观构成的全体之确真性问题（1932年1月27日和29日）

1932年1月27日

所有这些看起来都很清楚，但是在更深入探讨时我们就会看到，这是绝对不够的。注1265

每一个人都有他的原始性，并且在他的原始性当中，他的被原始地构成的世界总是在知觉上以定位的方式被给予了。因此首先，我一看见这个世界就统觉了这个世界，或者就预期这个世界，并且个别地将这个事物统觉为综合的统一。或者：我在“我能够在这个熟悉的动觉系统中运动，在这个熟悉的动觉系统中随便地跑完熟悉的道路，并因此能够使有关的连续的显现进行”之中预见到一种系统方面的多重的综合。因此我获得一个一致地存在着的，在其一致的诸特性当中存在着的同一个事物之一种连续一致的综合，连续地相互补充的综合，能够在各种不同的熟悉的方向上统一起来的并且是相互关联地综合的统一。也许我会如此这般地陷入到不一致之中，也许我不能保持如此存在，甚至不能保持存在，但是由于一种更高阶段上的本身总是一致地被证实的预期，我将能够通过校正克服这个低级阶段上的所有的不一致，即在迄今一致地进行的诸显现之进程当中的不一致。

在这当中我已经处于极其复杂的统觉之中，我还想由这种统觉突出那种在事物之被定位的给予方式之多样性中从本质方面建立起同一的事物之同一性的东西，或者更充分地表达，建立起在诸“被定位的”显现方式之连续变化当中知觉之事物领域之同一性的东西，并因此建立起知觉世界（世界之当前）本身之同一性的东西。凡是已经对每一个器官的动觉及其所属的显现进程就本身来看有效的东西，整个来看，对于与诸器官的动觉之整体性以及所属的整个显现（被建立起来的更高的阶段的显现），即该领域的整体显现有关的该领域的整体统觉也有效。这是与“行走行为”的诸动觉有关的显现。在这些动觉之可能的进程当中，这个显现作为整体显现在综合的统一之构成当中连续地变化着。在关于环境世界之每一个瞬间的经验当中（并且首先是在知觉当中）我都有我的位置，我能够通过行走的行为连续地改变这个位置。只是在这当中关于作为空间位置的这个位置的统觉才被建立起来，关于作为空间运动的连续变化的统觉，关于具有其作为如同所有其它物体一样的空间物体的知觉器官的我的身体的统觉才被建立起来。注1266

因此处于我的原始性——我的全部超越它的关于“客观的”世界的统觉都是建立于它之中的，并且我的全部的活动都是在其中进行的——之中的自我本身被统觉为是进行超越的，并且具有原始的核心。因此如果我举出这第一本源的东西之原始的东西，那就正如在被原始地还原了的世界方面我有其知觉的当前一样，在被原始地还原了的行为方面我有现在现实地进行着的知觉上的当前。因此它们和它们的进行超越的统握一起属于我的原始的领域，因此它们是我的本身固有的行为，在这些行为中我实行现实的采取态度，并具有现实的有效性相关项，准确地说，如同这些相关项在这种采取态度当中发挥作用那样具有它们。

共主观-存在

如果现在我是在我的原始性之中进行移情作用的自我，在我的原始性之中对另一个人进行经验的自我，那么该另一个人的身体物体就是在我的原始性之中被经验的身体物体，但这是作为对于处于其原始性之中的另一个人而言的间接呈现的东西。如果现在我——不论以什么兴趣——处于通过经验（“通过移情作用”）进入到另一个人之中的行为之中——比如作为一个对他所做的事情，对他对待他所经验到的东西，他由以受到损害的东西，由以被激怒的东西等等所采取的态度的好奇的旁观者，或者也作为以特殊方式被引起兴趣者，即为了与他一起采取行动，为了向他提出建议，但暂时是纯粹对他进行观察的，对他倾听的，那么我就是通过这种间接呈现而与他符合一致，而他的被间接呈现的诸行为，他的原始性之被间接呈现的诸行为，就不仅是被间接呈现的，就是说，不仅是一起在此存在的，正如他作为人对于我而言由于在他的原始性之中在经验时现实地所采取的态度而具有“以定位的方式在那里存在着”这种存在有效性，或者“在运动之中”在那里存在着的存在有效性，并且在对处于内在意识之中地站立的行为、行走的行为的，此外还有说话的行为等等的统握中具有存在有效性一样。他不仅是处于空间时间世界之中的客体，就如同我作为有身体的人是空间时间世界之中的客体一样，并且作为有身体的人如同我一样属于世界之当前，而且如同我一样作为自我是这个客体世界之主观，同样他是我的共主观，并且他是作为共主观为我存在着的，而且是像下面这样地为我存在着的，即我对于他而言同样也是共主观。但是在这一类的东西当中，与作为人并与作为自己-本身-作为客体-经常-与另一个人——一起存在的客观存在相对，恰恰存在着在主动实行的间接呈现之中所发生的“符合一致”随身带有的东西：“仿佛”我在这另一个人之中，在这个向这里或向那里看的人之中，在这个如此这般进行的判断的人，如此这般进行陈述的人之中，在他之中（仿佛我就是他）实行这些和那些行动，感受到刺激，时而这样时而那样地被触动等等。所有这些虽然也有其客观的统觉，它被统觉为空间上实在的人之心理的活动，心理行为和心理上的受苦，在他的身体性之中被第二性地定位，并且作为心理事件之流与身体之过程在心理物理方面是统一而不可分割的，正如另一个个人作为个人，并且作为诸通常的习惯，诸兴趣特性，诸习惯的意志指向（兴趣）之基底，是与处于他的有机的个体性之中的同一的有机物体在心理物理方面统一而不可分割的一样。但是另一方面，在我的原始的自我和被间接呈现的自我——作为以间接呈现的方式被改变的“另一个自我”之原始性之中的自我——之符合一致当中存在着以下情况，即在这种符合一致当中，我是在这种被间接呈现的原始性之中作为另一个人之原始性而被准当前化了的每一个有效性和全体有效性之分担者。这种间接呈现的活动作为以某种方式通过经验对异己者之占有活动，是一种必然的接受——或不接受，在这里不接受是接受（分担）之一种方式，即自己的统觉，自己的行为，自己的以有效性拥有的行为，或者如已经说过的，不允许有效的行为之一种方式。这种分担就是在这种符合一致之中的我自己的以有效性拥有的行为（但是作为对带有他的符合一致的有效性的另一个人的分担的行为），就是与他一致地采取态度的行为。但这并不是在对另一个人之被间接呈现的采取态度之变弱的采取态度的特殊的行动中采取态度，就是说，是作为赞同的承认的采取态度。但是在这种符合一致当中代替处于本源性之中的正常的原样式的一起做的行为，分担的行为，也可能出现了怀疑的行为，变样的行为，或更确切地说，否定的行为（拒绝的行为），在直接的分担行为上受到阻碍的状况（作为一种特殊样式）。但这是像下面这样发生的，即原理上作为基础必然存在一个原始的样式的分担之领域，互相协调一致之领域，由这个领域之中显露出所谓的诸非正常的样式。只是因此他对于我而言是另一个自我，就是说，必然是一个环境世界之主观，这个环境世界是我由我的原始性而来的作为存在着的而以有效性拥有的同一的环境世界，只是因此，他如同我本身一样通过在该环境世界之中生活，进入到该环境世界之中进行经验，进入到该环境世界之中行动而存在。

重新回忆，符合与分担，或更确切地说，与我本身共同分担

存在于这里的东西通过一种对照比较就会得到说明。间接呈现就是准当前化。让我们来思考准当前化之另一种本源的方式，即重新回忆。如果在第一个准当前化之中我和另一些人处于直接符合一致的联系之中（处于对“进入”的行为之实行方式之中）的话，那么在重新回忆当中我就是和我自己处于直接符合一致的联系之中。我刚好还记得昨天穿过市区走了一趟：我现在知觉着我那时走过了一些街道和广场，作为曾存在的，曾被知觉到的世间的事实而知觉着。因此我以进行回忆的准当前化方式现在经验到，而且是作为被准当前化了的经验到我从前（昨天）进行统觉的，以身体方式活动着的，也许是说着话的，被某种意图所促动着的等等的自我。所有这些东西都具有“曾经存在过的”，“曾经被知觉过的”，不管是被观察到还是没有被观察到，“处于原始性之中的”东西之样式（在现在这样地谈到这些东西时，我现在将我的进行注意的和进行课题化的目光指向它的东西，那时并没有被课题化，我并不仅仅是在进行回忆时加以重复，我所实行的正是被改变了的态度，然而却是在统一的有效性之范围内实行的）。当我现在直接地想到昨天的散步，以“再一次”进行知觉的行为，“再一次”行走的行为之样式想到昨天的散步时，我就与我的被回忆起的进行知觉的自我处于符合一致之中；更确切地说，因此就与我的被重新回忆起的自我处于符合一致之中，这是一种进行进入的重新回忆，是一种失去了自己的重新回忆。在这当中显然存在着以下情况，即对于我，对于这个进行重新回忆的、现实的原始的自我而言，所有处于重新回忆之中的东西都一起有效——这就是失去自己的重新回忆之正常情况。因此不仅所有这些东西都“呈现”出来了，如我们通常倾向于将纯粹的表象和“肯定”区分开那样，并且不仅自己过去的自我作为对于我而言曾以某种有效性存在过的自我，也“呈现”出来了，而且作为处于下面这样的一种有效性之中的自我也呈现”出来了，即它作为进行散步的自我曾在知觉上被给予过，作为曾以身体方式在这些街道上与这些事物，这些人，这些动物一起存在着的等等被给予过也“。在这当中所说的仍然不是：我，这个现在处于我的原始的当前之中的现实的自我，分担这个存在之当前。但在符合一致当中这恰恰是正常的东西。不过在所有这些东西当中我都能够变得“与我不一致”。例如，我混淆了（就是说，在后来对自己的解释当中混淆了）过去的再次散步，或者杂乱地将它们掺和在一起了；我并没有穿过这一件衣服，而是穿的另一件衣服，我对我所遇到的人所说的并不是这个（这是在另一个场合说的），而是说的那个等等。或者我确确实实地而且清楚地记得，我“当时曾向X先生问候”，但是结果表明，我从一开始就按照一般的印象将他与Y先生混淆了。因此我现在记得，我与对我现在与之符合一致的我的过去的自我之统觉方面的确信并不处于直接的分担这种符合一致的关系之中。这种情况表明的首先就是，我作为原始的当前的自我与我本身处于符合一致之中。很显然，我只能由重新回忆而本源地知道，我曾存在过，并且关于我的过去之一切间接的知识都总是已经以我的重新回忆为基础的，正如一般而言，关于全部过去的一切间接知识也都总是已经以我的重新回忆为基础一样。因此以下情况是由记忆之原有的本质发生的，即在它的自身符合一致当中，这是在视为同一的符合一致之原样式的形态中的符合一致，在这里这意味着这样一种符合一致，在其中，在综合当中，我作为一存在并作为一被意识，作为现在存在着的并曾存在过的一，作为处于两个时态的给予方式之中的，并与此不可分割地处于在为-自己-存在的现实的存在之两个样式之中的，两个流动着的现实的体验之当前的一，并且在这当中作为被体验的东西，被意识到的东西之流动的领域是两个环境世界——一个是当前，但是现在是“实现的”，是原始性，另一个则处于“被准当前化”这种样式之中——。现在我们当然不可以由时间样式的时间性之被当作前提的先验性不加考虑地推断出，这是自我之处于同一性综合之中的两个给予性样式，一个是原始的当前之样式，另一个作为过去是被准当前化了的当前之样式，我们不可以将以下情况当成是“不言而喻的”，即这个自我在这期间一定是持续存在着的。作为它的体验流以及它的在体验流当中发生的与它的同一的世界——作为对于它而言连续存在着的世界——的关联之坚持着的自我的自我之时间性，毋宁说一定是在对自身时间化——在这种自身时间化之中它存在，并且在这种自身时间化之中它必然具有为自己本身的连续的持存等等——之证明当中变成可以理解的，并因此被以构成的方式建立起来。

由重新回忆而来的自我（ego）之同一的存在之确真性以及由进行移情作用的准当前化而来的另一个自我（ego）之存在的确真性之问题

我们同样也不可以形式地引用我-在之确真性，毋宁说我-在之确真性必须是理解它的线索，而且首先是阐明它的具体意义的线索。在这里可以考虑这种确真性是因为即使就它而言也存在着在进行重新回忆时与自己本身的符合一致（作为共同体的本源的自我-共同体与自己本身的符合一致）和与另一个人的进行移情作用的，即进行间接呈现的符合一致（本源的共同体与另一个人的符合一致作为所有通常意义上的共同体与一个人，然后是与更多的其他人的符合一致之基础）之间的区分。

因此与进行重新回忆的符合一致不同，与另一个人的符合一致首先是处于他人之中的符合一致（共同体）。现在这很容易被说成是理解——我按照字面表达，完全以外在的方式也是很清楚的，很容易被说成是，我不是另一个人，我在通常的“知觉”当中，在通过间接呈现的知觉当中，如现象学所强调的，在进行理解的“知觉行为”中，或更确切地说，在间接呈现的知觉的侧面中，仿佛一起经验，一起思想，一起做事，然而在这当中是我存在，并且我并不是另一个人。但是如何能理解这种区分呢？如何能理解在重新回忆之中的统一，如何能理解在这种确实同样也是进行准当前化的“移情作用”之中他人与自己的统一呢？

对此立即就有进一步的思考。在这里我们首先举出涉及确真性的第二个区分点。我很可能“弄错”我，我很可能怀疑我是这样或那样存在的，我很可能不得不将确信改变为单纯的猜测，单纯的可能性，甚至改变为对并非如此存在（自我欺骗）的确信。然而我很容易看出，在这里一切怀疑，一切误会，都是受限制的。在这里，我们不假思索地排除涉及早先关于空间世界的东西的经验的记忆的一切怀疑和误会，并且我们考察真正的自欺，例如像在关于我们自己的记忆当中的过去的东西的混淆与结合当中的真正的自欺，或者与此相当的东西，即关于重新回忆当中的混淆与结合，结果是一个正在产生的重新回忆，它并不是“真的”重新回忆，它的确信由于诸分散出现的混杂的记忆而变成没有意义的。很显然，一切由情况引起的变化都已经以一致的确信这个基础为前提了，并且一种进行时间化的时间流之形式是始终不变的，而且是这样一个流之形式，在这个流中，我的自我，唯一的自我，现在通过体验而清醒地生活的自我，在连续性当中一直进行体验的自我，在这个流中，受被体验的东西（在体验活动当中被体验的东西，在现象学的-意向对象意义上的体验，作为以对象方式存在着的有效的东西）的刺激，这样或那样在行为当中与之打交道。不管我就记忆当中的过去之一种体验的存在怎样搞错，一种记忆当中的过去都是真实的过去，而不是被搞错了的记忆当中的过去，或更确切地说，存在着许多真实的过去，它们被掺和到、结合到虚假的记忆当中的过去之中了。有多少存在就有多少假象。因此我的体验流曾存在过，这种不变的形式是一个确真的具体的存在流之形式，这个存在流是我能够通过对搞错之“揭示”而探寻的。或更确切地说，我探寻记忆，我以批判的方式询问记忆，只不过是因为我预先就有这种绝对不被违反的，而且绝对不能违反的确信，这种确信表达到了一种定式，我总是已经有了我的生活和在生活中存在的东西，我现在存在，我曾存在；我作为同一的我，作为在现实的现在当前之中为我显露出来的和我进入的一切记忆当中的这一个我，是一种不变的形式，而且作为一种生活之自我，作为一种进行体验的生活之自我，一种意识生活之自我，这种生活通过“生活时间”之形式延伸着，这是这样一种时间之形式，任何一种记忆都与它发生关联，并且它能够将任何一种记忆由它们本身揭示出来而内在地（implicite）随身带有；但是这种不变的形式是作为在其有效性当中对我而言不变地持久的存在之形式而随身带有的，然而当下的内容却能够个别地受到由情况引起的改变。不论还有什么东西属于这种确真性，并且为了成为能够按照它固有本质的意义理解的，不论能够怎样解释这种确真性，在涉及我本身时，由情况引起的改变或弄错所涉及的总是我的如此存在，我的这个和那个已经作为体验而现实地拥有了的行为，这些和那些行动，这些和那些动因，而且还有拥有并有根据地拥有诸习惯的确信的行为，等等，但并不涉及我的存在，更确切地说，不具体地涉及我的存在，这个存在现实地过着它的生活，而且已经在过着它的生活，我也能够寻找通向这个存在的可能的入口，并且我现在就在寻找，这个存在现实地拥有，并且过去就拥有它的诸习惯性的东西，等等。这个存在连续地存在于作为自我式的时间的时间之形式当中。

那么自我学的将来呢？在注意到限制的情况下所有这些东西对于向前回忆当然也会有效，这种限制即使是在重新回忆的情况下就已经具有确真的不变性了。在重新回忆的情况下虽然对于每一个记忆我们都有一个在此之前确真地确实的，而且一直进行到现实的现在的可能的记忆之连续体，因此一直到现在作为同一东西的自身存在，这个同一的东西曾持续地存在过，而且现在仍持续地存在着，然而它并不是对于一个能随意地延伸到一个自我式的过去的自我生活之确信，因此并不是对于无限的自我生活之确信。因此关于我的将来的存在，虽然我也有确真的确信，但并不是处于可任意延伸之中的确信。在这里甚至有处于对应于向前回忆和重新回忆这种本质的区分的本质上不同的方式之中的确信。在这里我只有这样一种确真性，即在我现在生活时我仍拥有将来，但不是这样地拥有将来，即仿佛在我实行一种任意的向前回忆，实行一种直观的向前预期时，拥有确真的确信；如果在涉及我的将来的体验行为时我弄错了，那么代替被预期的体验，我肯定具有一种不同的体验。这里就是有关死亡的可能性的场所，但是死亡在自我学的自身考察之中并不能呈现出来，不可能具有任何体验方面的直观性，正如它对于我而言毕竟只有在通向对另一些人的理解的道路上才能获得意义那样。剩下的只是以下情况，即对于一种进展到那里的“生活”的必然性而言并不存在确真性，存在的只是这样一种脆弱的确真性，即一般而言我拥有将来，最近的将来：预存，按照固有本质，当前的生活是面向未来的，作为流动着的当前的生活具有其流动着的将来，这个将来在流动中作为现在的而成为现实，每一个现在-发生都被确真地刻划为现在-将来之实现。

1932年1月29日

那么对于总是以间接呈现方式对我有效的另一个人之确真的确信的情况如何呢？以间接呈现方式的-进行移情作用的准当前化显然并不具有重新回忆的效能。但是，不是存在着一种作为对于这个自我（ego）的确真性而言的真正的平行项的确真性吗，即一种对于我的自我之共主观的全体而言的确真性，然而这个全体之存在的确真性并不意味着这个全体之“内容”的确真性，即对于在我自己的主观之外的这个全体之任何一个个别的超越论的主观而言的确真性？

只要在我的流动着的当前之中世界就本身而言以经受住考验的有效性存在，或者当我通过理想化将我作为被世间化为人的自我来考察，并且保持在这种假设之中，那么属于这里的就是，不管我就周围的人的此在怎样个别地搞错了，仍必须将周围的人认为是世界的现实性和敞开的实在的可能性。但是我肯定就是人-自我吗？当我这样存在时，当我经验着这个世界时，我不是可以自由地相信吗？或者我不是可以自由地不相信吗？我不是可以自由地怀疑吗？或者我不是可以自由地不怀疑吗，等等；我处于确真性之中，尽管每一个个别的世间的东西都可能不存在，当我经验它时，却必须承认这个世界之存在。当我经验个别的东西时，我也不可能毫不犹豫地就怀疑它，但是只要对于现实的经验之每一次失望（这些失望经常都足够地是体验）都作为可能性被转用到每一个其它的经验上，并且将它变成可由情况而改变的失望，而且是在统觉上变成可由情况而改变的失望，它就已经被同时统觉为是可能被怀疑的了。但是这样的动因必然是缺乏的，因为处于其经验方式之中的世界（通过个别的校正）从来都没有令人失望过，而没有这种东西，世界就不会作为我和我们生活于其中的，无可置疑地存在着的世界被构成。在世间的全体之存在当中作为它的意义之本质要素存在的这种预期，在经验期间，在我的清醒的世界生活之进展期间，是确真的。对于我而言，这就是向前回忆的确真性——在这样一个前提下，即我将我的将来的生活作为已经是当然会存在的生活而不加询问。

现在在这里不应该忘记这个前提，并且在补充时（即使是对于以上所说东西进行补充时）应该说：从内在的方面来说，我的原始的过去确真地预先规定了我的原始的将来，而不仅是确真地预先规定了直接预存的将来东西。这就是说，按照类似的预先规定，因此对将来的生活，对向前延伸着的，延伸到远处的生活和原始的-世间的将来的预先规定，是以绝对的必然性出现的，并且当然完全是按照自我学的过去出现的，在原始的-世间的方面它是一个由校正而来的世界。在这里存在之有效性也是绝对的，并且在将来能够证明可靠也是绝对的——按照“存在”这种样式，“或者也许”按照“假象这种样式证明可靠，但是假象能够被改正为相应的存在”——，不仅是在“内在的”向前回忆方面，而且也在在向前回忆当中在超越的经验之中被构成的东西方面，都是绝对的。但是：如果世界作为共主观的世界被构成了，那么我就在这个结束我的将来的生活的很可能的砖石之上准备好（而且在每一个时刻都准备好）。这个预见之确真性是绝对无法反驳的，必须相信的，必须承认的，必须判断的，并且在这当中必须保证判断的基础本身和实践的基础本身的必然性，但并不是在我的将来的世界生活之非存在的不可想象性、不堪设想性这种意义上的确真性。

对于我们——如果我已经以经验的有效性拥有了这个“我们”——，因此对于由我们的经验而来的这个客观世界，也同样如此，只要这种共同的经验正如它在我们的完整的清醒的生活当中进行的那样，在生动的自身证明当中继续，因此总是随身带有预先规定之经验方面的确真性。但是对于共主观性而言，并且在这种情况下当然（eo ipso）也对于世界而言，能够存在一种不同的确真性吗？就如同对于我本身而言的这样一种确真性吗？

附录XXVIII  处于其可疑性之中的自我（ego）之确真性。具有我并且具有另一些人的共同体〈可能写于1932年〉

可揭示的自己的过去之确真性以将来为前提——即我有实行将来的重新回忆的行为，解释这些重新回忆的时间。如果我坚持这个时间，并且如果我又想在这里确定这个时间本身的话，那么我，这位现象学家，至少已有了这个时间，并肯定将这个时间当作前提了。

过去的自明性以将来的自明性为前提，将来的自明性以过去的自明性为前提。

生动的当前之自我；仅仅是在我的清醒的视为同一的行为当中，这个生动的当前之存在着的流作为流对于我而言已经就是确真的了，并且“一再地”是确真的，并且将将来和过去当作前提。

另一个人是如何为我存在的呢？从外部，他并不需要在此存在。以经验方式的“间接呈现”。但是这另一个人对于我而言并不仅仅是“客体”，而是共主观。——在这里不需要区分：一起进行经验和一起进行行动吗？在符合一致当中不需要区分吗？与重新回忆相比的差别？但是在这里我们不是也有双重的东西吗？

我-经验之确真性。在我-经验当中已经就有被改变了的重新回忆和向前回忆，作为这种东西已经得到证实，甚至在问到我现在是否有一个遥远的将来之前就得到证实了。

我进行经验，并且以经验为根据，并且以未来为根据，为未来拟定诸实践的可能性。我处于实践的意志之中，处于进行计划的意志之中。我拥有已经完成了的东西，已经过去了的东西，就是说过去的意愿作为已经完成了的沉淀了，并且我拥有未完成的东西，曾经想要的东西，曾经该做的东西。

在重新回忆当中准当前化。作为经验：过去了的知觉准当前化。作为意志（作为计划）：过去了的意志准当前化。现在仍然是意志，现在仍然是计划。如果它被完成了，那么现在就正是被完成了的意志;如果它当时未完成，那么它就在地平线中具有现在继续产生影响的继续有效性和以后的完成。我现在对付它：我那时曾在写这篇文章（在这期间发表的文章）。但是现在我仍处于这个未完成的意志之中，这种意志是由记忆而来的继续。因此我作为当前的自我处于与过去的自我之意志的联系之中。

我想要——恢复与我，这个过去的自我，的联系。

我想要——一种新的生活，一种新的对我的生活的支配。我由于后悔等等想要净化我的过去的生活。在这里我也处于与我的联系之中，处于一种我-自我方式的意志行动之中。我作为实践的自我与我本身协调一致，并与我矛盾。我处于与另一个人的联系之中——处于与另一些人的意志联系之中，作为在他之中，在他的意愿之中的进行意愿的，或者，不是将他的意愿作为我的意志接受过来，而是在斗争之中意愿相反的东西。意愿，在协调之共同体和不协调之共同体当中的每一种样式的实践当中的意愿。

过去已完成的意愿及其结果现在也存在着。自然作为处于其原始性之中的个别东西之结果，这个结果是处于其原始性当中的每一个人都能够进入的。理想的东西等等，作为结果，作为数等等，对于每一个人也都是可进入的。

附录XXIX  像我的过去一样，作为对于这个世界而言的共主观的另一些人之共当前也属于自我（ego）这个课题。超越论的自我和超越论的人〈可能写于1932年2月〉

作为自我，我以不同的意识方式意识到世界，作为自我，我具有不同的流动着的-变化着的意识，但是也具有对世间东西等等的持久的相信。

还原到经验，知觉，记忆——当前的世界，过去的世界。

其它的自我，人和动物，首先是如同其它世间的东西一样被经验的，但是被经验为“表现着”，间接呈现着异己的意识生活的物体。划分：原始的东西和被施以移情作用的东西。异己的意识作为共同有效的，对于我而言变成了一种间接地意识到世界，以有效性拥有世界，以经验拥有世界的意识。如同我的过去一样，作为对于这个世界而言的共主观的另一些人之共当前也属于自我（ego）之课题，他们的主观的东西作为“共”主观的东西，在我的主观的东西之中，并且对于我的主观的东西而言是“共”主观的东西，我的主观的东西只是作为原始的主观东西被区分开的，相似于我的当前对于我而言相对于我的在原始地被给予的记忆当中作为意向上的变样被意识到的过去（被记起的当前）而被刻划为原始的当前一样。因此我们有被施以移情作用的当前，但是它的自我与我的自我并不是同一的，而是另一个自我，是我的自我之意向上的变样，但却是作为另一个自我等等。

进入主观东西之全体之中的进程，通向作为共主观性之世界的世界的进程，作为我的世界，我的自我（ego）之世界，我的自我本身是这个我们之自我。

我本身是作为自我（ego）在自身中包含着另一些人和敞开无限众多的另一些人（在移情作用之间接性的后来效果之中的另一些人）的主观性，然而我这个人，我作为世界之成员，并不是以世间东西之区域的规定存在着的世间的客体。所有这些规定都已经设定了有所成就的主观性，设定了作为自我的我，这个在这里和以移情作用方式在共同有效性当中设定的异己的意识一起有所成就的，成就世界这个题目中的诸意义的统一和诸有效性统一的自我。因此这个自我之意识生活也不是人的意识生活。通常的人的意义上的自我和自我（ego）的关系是十分特殊的。只要人是超越论的主观性之自身客观化，他的存在就包含着超越论的主观性，但并不是作为“在人之中的此在”包含的，不是作为能以某种方式在人之中呈现的核心包含的，而只是作为能够打通由适合于作为人的我的东西通向超越论的东西的潜在性包含的。另一方面，这个超越论的自我，正如包含着世界一般一样，也以另一种方式包含着作为构成物的人，但是是作为特殊构成物包含的，这个称作是超越论的自我的“我”存在着并且以统觉方式展示世间的区域性，而且是这样地展示的，即那时它总是仅仅作为如此存在着的而被发现出来。

IV  选自1932年春至1935年时期的文稿

文稿29  与单纯移情作用的共同体（单纯的毗邻存在）相对比的有关倾诉的共同体（作为打招呼的说话和听取说话）的现象学。关于现象学的人类学。关于经验（信念）与实践（1932年4月13日和以前，1932年4月15日完成）

〈内容：〉共主观地构成的世界作为对于人类而言的世界——作为在“人的对面”坚持住的世界——预先已被给予了：起作用的主观性——时而校准实在世界的东西，时而校准个人的东西。倾诉的共同体作为社会行为之前提和形式。社会的联系之构成——个人式的结合。社会的习惯和个别主观的习惯。作为社会性之统一的人性。

只是开始，但是基本的。

当我实行移情作用时我是如何经验另一个人的？

1）首先十分一般地说：经验可能是处于某种兴趣之中的经验，因此进行移情作用的经验也是处于某种兴趣之中经验。所有属于兴趣之实现的东西，在由兴趣而来的每一个行为当中都是第一性地或第二性地以课题方式存在：我专心于这个东西，在严格意义上，我专心于这种第一性的课题的东西。经验也可能是非课题的经验，在这种情况下就时而处于向课题式的经验之通过中介的转变当中，真正地过渡到这样的经验之中，时而已经处于通向这种经验的道路之上，但是并没有真正导致这种经验：就是说，非课题的经验能够以“诉之于兴趣”的方式存在，或换一种方式表达，以诉之于兴趣之自我的方式存在，这个自我诉之于兴趣。更真实地说;当下所经验的东西具有诉诸者的特征，对这个自我实行刺激者的特征，并且与此相应对被经验东西之经验行为具有其样式。但是这种诉诸可能涉及自我，而没有随之发生由这个自我而来的作为反应的看过去或注意倾听，并因此没有随之发生向兴趣活动的过渡。但是下面的情况显然也是可能的，即很可能经验是以下面的方式发生的，即被经验的东西本身迎着自我而突显出来，诉之于自我，但是这种呼吁并没有引起这个存在于现实的兴趣之中的自我的反响，或更确切地说，并没有战胜它的兴趣。

现在，“同一的经验”按照它在这种活动中是不起功能作用的还是起功能作用的，以这种方式有极其不同的现象学的内容；根据情况，它的被经验东西或者不是以课题方式存在的，或是以第一课题方式或第二课题方式这种不同方式存在的。

2）让我们来思考在移情作用当中的这种不同的情况。另一个人被以下面的方式经验到，即我不论出于什么兴趣“全神贯注于他”。我在间接呈现当中一起过着他的生活，在这当中，他作为有身体的个人在我的知觉世界当中被经验到，更确切地说，在我的知觉上的当前之现实的空间领域中被经验到。如果一般而言，他是这样地在这里为我存在的，那么他也就作为以个人方式生活之个人被间接呈现出来。但是这种间接呈现如匆匆一瞥的情况下所见的那样，甚至即使他作为对于我而言是无兴趣的而停留于背景之中，停留于完全不清楚、完全不清晰之中——也完全能够不活跃地保持着。如果这种间接呈现本身活跃起来，在兴趣之活动当中发挥作用，那么这种间接呈现就存在于对处于一种仿佛（quasi）之中的、具有他的生活的、具有处于进行准当前化的间接呈现之中的他的经验行为，他的思想行为，他的评价行为，他的行动的某另一个个人的探讨之中，并且在这个限度内，这种间接呈现总是确定的。我“仿佛”一起生活。

符合一致——“接受”与分担

如果相反的动因不起作用，如果在我的自我与他的自我符合一致（仿佛在他之中我如此这般地表现）时，我立即就一起实行他的行为方式，一起实行他的态度，一起实行他的有效性：可以说，我接受他的作为现实对他有效的东西为我的有效性，接受他的判断为我的判断。也接受他的计划，他的行动，他的作品吗？至于这一点，首先可以说，这种接受的行为并不是作为自己的行为方式的真正的“接受行为”，就是说，并不是在置于对面当中的“接受行为”，并不是在将我的自我与他的自我分离开当中的“接受行为”：然而当我在他之中一起生活时，例如一起进行判断时，我确实完全与他符合一致。只当我不论出于什么兴趣达到将我从这种符合当中解脱出来，又使我与他保持距离时，我才会看到，在这种符合当中为我形成了的我自己的存在相信，我自己的判断，但是在这种符合当中，作为自我，我尚没有将我与该另一个人分开，然而我实行了一种作为进行接受的共同采取态度的共同采取态度，我实行了一种接受另一个人的有效性的行为：从现在起，留给我的就是如同一个可以说是以唯我论方式获得的存在那样的如此存在，判断等等。注1267

3）至于诸实践的活动，它们全都与已经为行动者存在着的世界，而且按照其意义是客观地存在着的世界有关。但这就是说：作为客观的世界它已经具有了由那种借助于诸参与的自我之符合一致而由共主观的接受行为产生的，由现实的和可能的共主观的接受行为产生的有效性领域之意义，而且是通过相互校正和继续证实产生着，而且是不断地产生的。

借助于每一次对在与另一个人的关系中在存在方面对我有效的东西的接受，这个已经存在着的对我有效的世界就获得了一种新的意义规定。在转回来时我立即就看到，以前作为世界对我有效的东西在它那个方面总是已经具有了来自这种传统的诸成分。在我拥有这个世界期间（或者只要我能够作为清醒的人-自我追踪我的过去），这个为我存在着的世界就总已经是共有的世界了，是“我们大家的”世界了，而且绝不仅仅是就本身而言的我们当中的每一个人的集体的世界，而是由相互的传统而来的世界。甚至连我的“我们人”本身也是建立于传统之上的。

因此这里需要实行一些涉及方法的特别的解释，即通过移情作用和与移情作用同时进行的接受，一个共同的世界如何产生出来，以及超出这些现实地相互交流的人-自我，一个由现实地一起被经验到的和也许可能进行经验的人-自我构成的敞开的存在地平线如何产生出来，以及一个对于处于以自我方式的共存之无限性当中的所有人而言的世界，对于所有在交往当中总是现实地出现的人而言在他们的“接受行为”中一定是作为共同存在着的而被构了的世界——作为不仅是对于他们，而且对于所有的人而言的世界——是如何产生出来的？

在这种已经说明过的意义上我们不可能接受一个行为，甚至不可能接受一个实践的计划。在我的间接呈现当中被准当前化了的另一个人的意愿在这种符合当中并不是我的意愿，我的意愿是当我从这种符合之中走出来时，我作为我自己的意愿留给我的；因此这是进行计划的意愿，这是决心，因此这是作为行动实行着的意愿，因此这是在结果当中，例如在作品当中“沉淀了的”、完成了的意愿——在这种情况下我仿佛也会将这件作品看作是我的作品，并且仿佛能够看作是我的作品。

（增补，1932年4月13日的继续）

凡在我与另一个人有联系的地方，我就可能仿佛是在他之中生活，仿佛是在他之中希望，仿佛是看到实践方面的可能性，将这种或那种可能性选中为最好的可能性，在所有这些情况之中可以说一同去，而在另一些情况之中不一同去——因此在某种意义上在这里我也有接受和不接受的区分，如对信念上的行为，进行感受的行为，进行渴望的行为，实践的行为的接受和不接受的区分。但是我作为处于我的原始性之中的自己的自我，与被施以移情作用的自我，与被准当前化的自我（与另一个自我[alter ego]），是有距离的，现在我肯定不处于对同一东西的渴望之中，不处于对同一东西的意愿之中，不处于对同一东西实践上的选中之中，但是就另一个人的信念上的行为方式而言，就这些或那些世界客体的存在而言，只要我在移情作用之中以完全一致的符合同行（在这个方面与他“完全一致”），留给我的就是关于同一的对象方面的存在意义之信念，在这种完全一致当中落到我身上的就是现在留给我的对存在的相信；对于他而言存在着的并且有如此这般性质的东西是现在对于我而言存在着的并具有如此这般性质的同一的东西。

如何理解这种差别呢？从已经说明过的结构我知道：我在信念上作为在世间存在着的而以有效性拥有的东西，是以有效性作为贯穿于一起存在着的另一些人而为我存在的，并且这另一些人也一起对我有效。世间存在着的东西对于我们是共同的，就这种一致所达到的范围而言，对于每一个人都是通过进行交流的另一些人存在的。

如果我通过改变而参与，而为我存在着的另一些人从他们那个方面并不参与，那么这首先就是说，在我的被孤立地还原了的原始性之领域中我改变了原始地为我存在着的东西，它作为同一的东西变成了被改变了的东西。在与另一些人的联系当中，它现在也作为不同的东西为他们在此存在——在这种一致性所达到的范围内。

但是如果他们作为对于我而言在交流当中存在着的另一些人也参与，那就产生了改变之共同体化的诸可能性。或许我们在改变的同时以下面的方式改变这同一的东西，即我们一致地改变，并且由我们当下的每一个自我式的改变当中产生一个共同的改变之统一。或者所意向的诸改变没有得出引起结果的改变，它们不一致，一个妨碍另一个。但是关于引起结果的改变之谈论是多义的。可能一个人接着另一个人，在同一的存在者之上通过改变而参与，对这一个存在者的每一次改变产生一个被改变者，这个被改变者从现在起对另一些人在此存在，并且由这另一些人的改变而被改变，但是在这种情况下对于每一个人而言也是被改变者。或者我们的参与行为是一种同时的参与行为，在这种情况下虽然这一个人的参与行为会阻碍另一个人的参与行为，但是是以不同的方式阻碍的：以在共同的连续的同时性之中的一种合量形成物之方式阻碍的，它带有这样一种介于两可之间难以确定的情况，即一种参与的行为与另一种参与的行为直接地抵消了，然而在通常情况下力量的差别起作用，就是说，一个肯定的合量出现了，一种变化的结果出现了，这就是“合量”。

我们拥有关于为所有进行交流者在此存在着的东西之诸种变化，这些变化是没有诸主观（这些主观只是作为共同进行经验的主观活动着）的参与“自动地”发生的，并且我们拥有由进行参与的诸主观而来的（由进行评价的-进行意愿的-进行行动的诸主观而来的）诸种变化，因此是作为被主动地获得的，被主动地追求的和被主动地产生的诸种变化，不同于完全被动地进行的变化。

但是现在不应忽视以下情况，即我具有我的为我存在着的，作为在一个核心之中被现实地经验到的环境世界的环境世界，这个环境世界具有由可能的，能够预期的，并且只是作为活动空间被预先规定的诸经验之地平线。凡是对于我而言存在着的东西，对于我而言作为这样的东西（但是以活动空间的方式）就是对于所有人，对于与我进行交流的每一个人，存在着的东西。我有一个由另一些人构成的敞开的地平线，而这另一些人在他们的被经验的环境世界之进程中时而是被动地行事的，时而是主动地行事的，就是说，以进行改变的方式参与到环境世界之进程中的。但是一般而言，这只是在诸可能的经验之作用空间之中被预先规定的。因此这个为我存在着的环境世界作为对于所有人而言的世界是超出真正的经验领域的，或说，超出该经验领域的诸侧面的具有地平线的预先给予性，而这种作用空间的给予性所说的就是，它是诸可能性的作用空间，部分地是这个自动地进行着的东西之已知的和未知的诸可能性之作用空间，部分地是由未知的和已知的另一些人之参与的行为产生出来的自己的和异己的已知的和未知的诸可能性之作用空间。

当我思考时，这个世界对于我而言作为存在着的总是已经在这种像似地平线的东西中被构成了：通过拆解，我发现这种处于原始性之中的像似地平线的东西，在这种情况下我是作为超越论的另一些人之像似地平线的东西，最初的另一些人之像似地平线东西发现的——作为另一些人之敞开的实在的可能性，并且作为在每一个被经验到的和能经验到的另一个人之中作为他自己的存在可能性，在一个具有其被间接呈现的原始性的被间接呈现的自我之形式内部，此外在对共同的存在者之必然的视为同一之中——这种共同的存在者是在敞开的可能的不一致和校正之地平线当中的一致性之必然的统一性之结构——，我发现像似地平线的东西。这个对于我而言贯穿于由另一些人构成的地平线而被构成的存在者之世界，当然（eo ipso）是对于所有这另一些人而言的共同的世界，对于所有这另一些人而言也是构成了的。这个世界是作为共同的空间时间的世界被构成的，在这个世界之中我和我的另一些人（因此我们）作为这个世界之构成者，作为所有进行构成的统觉之超越论的主观，本身对于自己并对于其他人，被统觉为在世间存在着的人们，被统觉为由以超越论方式共主观地构成而产生的存在着的物体，这些物体对于它们的心灵而言是身体。在心灵这个题目下，当下的超越论的主观在存在方面被统觉为一个个人式的生活之个人，被统觉为以世间方式对自己本身和别人进行统觉的，以致于每一个对世界的经验行为，每一个对世界东西的意识行为，都通过统觉为人的心灵的体验，而产生出来。在这个世界之中，我们有我们的全体——存在者之全体，被以统觉方式构成的东西之全体，可能的一致的经验之全体——这个一切阶段上的存在者，一切可能的阶段的一切“经验”之存在者，一致地“个别地”存在着的东西之全体，这个全体在时间空间性之形式中个别化了，但是还有诸理想的对象性东西之全体，作为根置于全人类之中的潜在性，从当下的个别的世界上升到它的诸本质可能性东西和诸本质普遍性东西。

正如诸主观客观上作为人属于空间时间上的个别的世界一样，人的诸活动、诸行为和诸工作也属于空间时间上的个别的世界。但是以世间方式存在的不仅有存在着的诸个别的主观，而且诸个别的主观只是作为具有社会性的社会成员，最后是作为具有以社会方式联结起来的，直接和间接地相互以个人方式联结起来的人性的社会成员而存在的。整个人类之统一所达到的范围和社会的活动的间接性，现实的活动和潜在的活动的间接性所达到的范围一样远，这种统一在最广泛的意义上是普遍的传统之统一。

因此这个世界作为对于我而言的世界在超越论的构成之无限的变动之中，在超越论的共主观性之中，获得其存在，展开其存在，被构成，这个我是处于我的整个的人群之中心的人，但是是处于这样一个人群之中心的人，具有其由另一些人群构成的地平线。这个地平线与总是以经验方式统一地显现着的全体之空间时间上的诸实在东西构成的全体之以地平线方式的给予性不可分割地结合在一起的。我拥有世界，正是作为这种显示着的无限性而拥有的，并且我是作为处于我的以个人方式存在着的人类之中的作为人的个人而拥有世界的，并且作为对于世界而言的个人，而且是对于敞开的异己的诸人群而言的个人而拥有这同一的世界的。这个对于人群而言的同一的世界，对于处于每一个人群之中的，并处于所有的人群之中的每一个人而言的同一的世界（然而所有的人群同时在自身之中就具有全人类），就是对于每一个人并对于每一个人群在时间空间上实在地存在着的世界。在这种空间时间性之中，这个实在的东西是它的存在方面的诸变与不变当中的同一的东西，这些变化作为自主的变化和由人的活动，由人的意图、计划、行动而引起的变化，在与我，与这些个别的主观之关联中或者也在与整个的人群之关联中和与所有的人群之整体的关联中，是不同的。这个世界存在着，作为世界为人们存在着，作为与人对立的（自在地，客观地）存在着：只要每一个人，每一个人群是主观性，并且拥有主观性之对立面，而对立面也有人们和人群和自己本身，——作为在全体空间时间性当中存在着而拥有的。

朴素的-客观的态度——指向自身和指向作为起作用的主观的另一些主观的反思的态度。自然科学的态度和人格主义的态度。作为由自身而来的将来和由我们而来的将来的世界的将来，同样作为由自身而来的当前和由我们而来的当前的世界的当前，以及作为自主的过去和由我而来的过去的世界的过去。

在这种相对性之中，我发现了作为人的主观性的存在者和作为客观性，作为空间时间上实在性东西的存在者，并且人根据情况作为主观行事，处于主观的功能之中，并且在这种起作用的行为之中指向诸客体，或者根据情况指向他的主观存在和另一些人的主观存在和功能作用，并且作为那样的客体，其中有作为客体的人（在更高级次上的功能作用中），他时而以实在的世间的方式（按照科学说法，在最广泛的意义上以自然科学的方式）定向，时而以个人方式（精神科学的方式）定向。这个实在的世界在这里总是被经验为这个如其已经存在着的，并且迄今都作为通过早先的构成曾存在过的，具有实在的将来的敞开的地平线的，而这种将来具有双重的可能性：由我的行动而来的将来，由我的通过活动而参与的行动而来的将来，或者是由自身而来的将来，只要我不想参与；并且对于每一个人群都是如此。行动者在自身面前必然具有这双重的可能性，即曾存在和现在存在的东西，和是我的实践的可能性的东西和按照我的可能的行动之指向而创造一种新的实在的存在，但总是一种不同的实在的存在的东西。注1268处于多种多样的个别的个人的行动（同时的行动，共同的行动，彼此的相对的行动）之中的每一个人群，在其存在之每一个时刻，同样有现在存在着的和曾存在过的世界和作为诸可能性之全体的将来，在这些可能性之一致性之中或在其矛盾之中——在这里个人方面的目的冲突和相互干扰都属于这种可能性——必然一定会出现一种存在着的将来——作为最终的合量，这种合量取决于诸个别的人将如何行动，因此取决于他在感受到时如何对待他所经验到的这个世界，如何据此做出抉择。整个的合量必然由此决定。但是贯穿于所有这些同时行动，共同行动，彼此相对行动的，贯穿于所有这些实践上的一致性和不一致性的是这样一种情况，即一个实在的世界存在着，所有的不一致都不可能对这个世界造成任何损害，不管它怎样没有被认识到，不管在由自身而来的和由我们而来的破产当中发生了什么，某种确定的东西肯定会作为这个存在着的世界之中的事件发生。世界不仅被时间化为过去和当前，而且也被时间化为将来，并且它能够被时间化为当前和过去，仅仅是因为在一切实践的不确定性之中的进行参与的活动确实导致了一种存在的合量，而且必然会导致一种存在的合量。存在者总是预先就是确定的，对于一切将来都是预先确定的，或更确切地说：时间作为存在者的将来只具有作为以下情况的预先规定性的意义：某种东西将会产生结果，一个某物，一个实在的东西。世界预先就有一种形式，而且属于形式的是将来的实在的诸可能性之结构，还有诸实践的可能性之结构。诸主观有其形式，而且是作为已经对于它以地平线方式有效的世界之主观有其形式。世界作为预先形成了的，作为在时间上形成了的，作为将来形成的世界，有一种对于诸归纳而言的范围。但这并不是说，将来可以由当前以信念方式按照其确定的个体性而决定。将来是“确定的”，只要以下情况是确定的：“在这种存在方面的形式之内部将会有某种东西存在。”但是将来并不因此就已经是可确定的，“可”由当前“预见的”。

以这个不言而喻地存在着的，而且是预先就存在着的世界为根据，人们会说：只要移情作用作为一致地进行证实的经验之方法获得成功，而且应该能够获得成功，只要我能够将另一个人前后一致地理解为同一个人，在这个范围内我的原始的世界和另一个人的原始的世界之符合一致就必然是完全的符合一致，或者就必然是通过校正导致完全的一致符合。此外，首先我对处于其原始性之中的另一个人之进行知觉的原始的行为之统一必然能被理解为是统一，并且相关联地我对另一个人的进行知觉的行为必然能被理解为有所成就的行为之统一，并且必然能被理解为由能力产生的诸活动之统一。同样，另一个人在他的经验之原始的环境世界之中通过行动参与的，通过改变参与的行为中所产生的东西，对于我而言必然被理解为是由他的参与行为而来的改变。或者肯定会存在下面这种情况，该另一个人不仅被理解为主观，而且也被理解为客体，理解为人，理解为世界之中的实在东西；同样，我本身对于我而言也一定会被统觉为人，并且在与一些人的交往中被理解为以地平线方式分布到空间时间性之中的。所有这些一定会在对现成的世界构成之分析当中，在从构成方面对进行构成的意向的成就之紧密结合的查问当中，得到澄清。

在原始的直接性当中：最直接的进行知觉的身体方面的行为，间接地采取行动，对自我式的运动和在质的方面的改变之已经是在空间时间方面可知觉的东西间接地采取行动——这作为对另一个人实行统觉的前提，因此该另一个人立即就被统握为是进行知觉的人，被统握为以自我方式进行改变的人，通过行动而产生效果的人。在这种情况下进行经验的行为之相互紧密结合和其它的间接性……，这个行为同时是实在地进行获取的行为，因此是以自我方式进行获取的行为；以自我方式产生效果的其它的间接性也同样如此。在严格意义上的行动作为有目的的，有针对性的，有意地进行实现的行动（在这当中也有进行经验的行动，进行知觉的行动等等），作为有意的行动，作为针对存在着的东西的行动与不是有意地针对存在着的东西的行动相反，等等。

在超越论方面：尽管有素材方面的诸变化，仍有同一性——一种同一的不变的东西之构成是由于“我能够由我获得变化”。处于与能够之关联当中的存在。变化之构成。首先：不变溢出到φ-现象之中。这个变化或早或迟能够自动地停止，在这种情况下存在的又是不变：没有我的“参与的行为”，只有我的进行知觉的行为和行动。在自己的身体方面：我能够使作为单纯的φ-现象的“运动”形式的每一个变化停下来，并因此在这里我就拥有了φ-变化和静止之相互关联的联合行动，由于这种情况，就如同没有我的参与行动一样，在其余的知觉器官的援助下，不变又成为可知觉到的了。在近处领域的狭窄的周围当中：运动作为“借助于”身体性使一个身体之外的东西运动的“活动”——φ-现象——，使任意地停止的“活动”过渡到不变。还应该考虑到抓住一个物体的活动，举起一个物体的活动，提起一个物体的活动等等。在自己的原始性当中就是如此。然后以相同方式理解另一些人。

运动和引起运动的力。阻力。

对作为处于共主观的关联之中的同一东西的实在的同一性之阐明。空间时间上的有广延的东西（res extensa）之存在论的形式之构成，作为对于我们所有人而言的客体的自然客体之存在论的形式之构成。相关联地，作为在自然之层次中进行经验的并且参与到自然之中的主观的人的主观之存在论的形式之连带构成。

但是现在：处于个人式的联系之中的人的个性作为社会性之成员，作为处于整体的个人式的人群之中的个人之构成。这种互为对方存在，这种在一起，因此共同具有同一的空间时间的环境世界，而且在该环境世界之中，作为“实在的东西”，作为被归入到自然之中的东西，以心理物理的方式在此存在，尚没有被“社会地”共同体化。在单纯的彼此相邻地存在和互为对方在此存在中，在彼此单方面地理解或相互理解时（在移情作用当中进行经验时），当移情作用变成直观的间接呈现时，虽然在我和另一个人之间建立起了一种“符合”,但是全新的东西是在这当中建立起来的将我和我的另一个人以个人方式“统一起来”的符合。前提是：相互地现实地互为对方在此存在，相互地一个意识到另一个。在这种情况下“我面向他”。

现实的相互的移情作用的情况可能又具有诸不同的样式。在对异己者的直接的知觉当中，在直接的移情作用当中，我经验另一个人。同样他也经验我。以此就已经是说，我们相互都知觉为是彼此进行知觉的吗？当然不是。情况甚至可能是下面这样的，而且经常是下面这样的，即我（比如在一个社交聚会上）看见另一个人，但我并不知道，他是否也看见了我，或者他现在注意到了我。我可能在观察他，甚至他可在能观察我，但是他或我恰好并没有注意到这种情况。情况也可能是，当我与某物，与一个东西，或与一个人打交道时，另一个人作为在我的知觉领域之中的人在此存在——我并没有指向他，我并没有以明确的移情作用处于他之中，我并没有特别地参与到他的个人的、身体的存在之中，并没有通过详细的理解专注于他的明确的表现。

因此显然重要的首先就是，我指向作为清醒的，如此这般主动的另一个自我的另一个人，而且当然是主动地处于与这个共有的环境世界关联之中的另一个人。我以对他的“表现”进行清楚地理解的方式，以对在进行知觉时，在采取行动时，对他的身体进行最直接的支配的行为，以及其它最直接的支配身体的行为进行清楚地理解的方式，以及对一切间接东西——在其中正是他的“心理方面的”存在表现出来，例如他内在的强烈程度，他的竭尽全力，或更确切地说，他的情绪激动在他的手的碰撞的运动之“强烈程度”中以及在碰撞当中被甩出去的东西的“强烈程度”中，表现出来——进行清楚地理解的方式，与他打交道。

现在一种特殊的东西是，我将他理解为倒过来主动地指向我的，并且明确地指向我的表达的，指向我的在表现中所表现的主动性的。而且又有一种特殊的东西，即此外我将他理解为在特殊的表现中进行表现的，同时他将我理解为同样明确地指向他的。例如他在以某种兴趣观察我时，也许因为我“假装得”好像我没有注意到这一点，他甚至能够以为，我并没有注意到这一点，——在这种情况下我的注意活动之每一个表现恰恰被抑制了。

那么当相互的、主动地进行理解的移情作用被建立起来时会怎样呢？以此尚没有建立起社会的联合，尚没有建立起交流的联合，尚没有建立起现实的我-你-联系——作为一种现实性，这种现实性对于习惯的我-你统一，和我们-统一（这些统一不仅仅是人在世界当中的共同存在，并且这些统一作为这样的东西对于我并对于这样的集体之其他的成员是能够集体地经验的）而言是前提条件——，而是建立起一种以个人方式联结起来的共同体，是各种不同的可能的类型的个人式的统一。

所缺少的东西就是告知的意图和意愿——缺少告知之特殊的行动（倾诉衷情的特殊行动），这种行动作为建立联系的行动直接用拉丁文communicatio表示。

有关告知的现象学

理解这种行为之本源的生成当然是一个重要的问题。但是首先应该在其意向性当中解释这种行为本身。按照以前的论述，这种行为在处于相互地现实地进行知觉的移情作用之样式中的相互的移情作用当中有其前提，在这种样式之中，一个人接受另一个人的主观存在，而且在这个方面一个人理解另一个人。在这种情况下，比如说我转向该另一个人，转向该另一个自我，他对于我而言变成了你。只要他被理解为另一个自我，他就是作为行动的主观，或更确切地说，能力的主观而是自我。现在他向那里看过去，或者现在他向那里走过去，他能够在我们的共同的世界领域之中随意地走向这里或走向那里，他使用这个东西干活儿，他移动这个东西，碰撞这个东西，或者以任何其它方式干活儿；他可能不是以这种方式而是以另一种方式参与，或者不是参与这个客体，而是参与另一个客体，或者不是以这种意图，而是以另一种意图工作。关于在这里他事实上是如何思考的，我是通过以下情况理解的，即对于我而言他的每一个能够理解的活动都具有表现的两个方面；他在外在性中表达相应的预见行为和实现行为之内在性，这是这样一种表达，它无须这另一个人具有进行表达的，即进行告知的意图就对于我起作用。这种表达显然已经以以下情况为前提了，即这种表达借助于单纯的表现就能够被理解。现在告知并不仅是单纯地获知另一个人实行这些或那些行为，他将注意这件或那件事，而且如能够预料的那样，他据此将会做这件或那件事。我能够获得这种东西，无须另一个人知道，无须在这里我曾起过作用，无须他的活动是按照我的愿望和我的意志安排的。在这些情况下我决不会说，我对他进行了这种告知。属于这种说法之意义的，属于告知之通常的概念的当然有以下情况，即当我处于对告知的意向之中和对告知的实行之中的时候，我同时被该另一个人理解为（经验为）是如此行动的自我，这在他那个方面的前提是，我的进行告知的行为对于在移情作用中为我在此存在着的该另一个人而言明确地表达出来了，我的有关的内在性按照意向和意愿的行为在其感性的外在的方面表达出来了。因此即使是这种表达的意图也一定表现出来了，而这个总是被当作前提的表达行为，如同属于移情作用的普遍东西的表达行为一样，恰好不是告知。

但是现在我们必须再区分：在告知另一个人的情况下，我当然希望促使他去行动，我希望他能够知觉到这个或那个东西，记起这个或那个东西，比如我们曾共同经历过的东西，或者我希望他会了解某个像似理论判断的东西，接受我的认识，或者我希望他比如作为这些经验之结果或者这些认识之结果会实行一种行动——假如他绝对不是根据早先的协定已经习惯地是我的仆人，我现在按照该协定命令他：为我做这件或那件事情。很显然应该将告知的行为与这样一些行为区分开，即我的最终目的是通过它们的中介而由它们在另一个人那里获得东西的行为。

我求助于另一个人，希望他以他的行动之当下的间接性做这件和那件事，这种行动最终得出他的行为之所预期的东西，而且是作为对于我而言的所预期的东西。这种希望也许具有其本源的感性的表现，因此可能出现以下情况，即如果这种希望在探讨他时或者探讨我时作为如此希望的东西恰好被注意到，该另一个人的希望就得到理解。一种新的东西就是，比如根据经验——即这样的理解行为可能就是实现该希望的动因——，我有意地，而且是以引起人注意的强烈力度特别地形成了这种表达，比如自然地在我的手势中立即表达出来的希望，与语言上的表达，与说话结合在一起。

该另一个人（本身是一个有时通过说话进行告知的人），将该说话理解为是说话，并将我所说的东西理解为是对他说话，理解为是进行告知的说话，在这种说话当中我谈到我的涉及他和他的活动情况的估计。他这样地将另一些人理解为作为说话者，作为相互进行告知的人，是相互处于关系之中的，而且我也这样地理解。“说话”在这里在一种最广泛的意义上是不论什么形态的有意的告知的说话，首先是直接的原样式的告知的说话（通过有声的语言，通过文字，通过告知的手势）。

因此属于社会性之奠立的从我这个方面，并在间接呈现时从对方，有一个多层次的活动：在移情作用当中，而且是在主动地进行理解的对异己者的知觉当中，以这样一种意图指向另一个人，即促使他采取某些行动，通过以下方式促使他这样做，即我向他说，我通过向他说，而表明我的意图，并且在我们共同的情况中促使他理解我的话，理解我求助于他的行动本身。

通常的情况是：我在说话时有一种期望，即他理解我的告知（倾听我的告知，因此同意这种告知，采纳这种告知），会接受这种告知。这种通常的期望可能会失望。他不听我说，而我试图比如通过重复，或通过其它的表达方法达到让他接受。

告知的共同体之现实的联系之基础是一切社会性（首先是在现实地被建立起来的社会的活动之本源性中的一切社会性），请求和接受请求的单纯的共同体，或更清楚地说，请求的行为和倾听的行为之单纯的共同体之基础是一切社会性。这种语言的联系是交往的统一之基本形式，是在我和另一个人之间，并因此在任何一个人和一个对于他而言的其他人之间的特殊的符合之原形式，是一种说话的统一：我将另一个人统觉为对我说话的人，并因此统觉为告知我某种涉及我的采取行动的愿望或意志的人（即使这种愿望也是一种具有满怀希望的可能性的地平线的意志样式），或更确切地说，统觉为，当我返回来实行说话时，倾听我的说话的人，而且是接受我的告知的人。这个告知本身被接受，被采纳。当这另一个人实行占有的活动，实行接受告知的倾听活动时，我的告知愿望，因此我的具有其意义内容的行动，就进入到这个被间接呈现的另一个人之中了——这一点对于我而言，在将另一个人理解为倾听者时的行动中得到证实，由另一个人的外在的行为举止得到证实，倾听行为在第一种意义上就“表现”这种外在的行为举止。当另一个人对此表示看法时，我就理解到，由这种最初的进行间接呈现的表现会生成一种进行告知的表现，比如对请求只是以“行”等等客气地做出反应。

我-你-符合一致

本质的东西就是，我作为某些行为的实行者，在这里首先是作为告知行为的实行者，进入到这样一种与另一个自我的仿佛-符合一致之中，另一个自我作为实行行为的自我，作为清醒地起功能作用的自我与我的自我符合一致。或者更清楚地说：我不仅是实行行为的，而且不仅是被另一个人理解为是实行行为的，而且我的实行行为在他之中引起了某种共同实行，引起了采纳告知的行为，接受告知之意图的行为。在请求和听取请求当中，自我和另一个自我达到一种最初的统一。我不仅是为我存在的，另一个人也不仅是作为另一个人在我的对面存在的，而是这另一个人是我的你，在说话的时候，在听取说话的时候，在反驳的时候，我们已经形成我们了。这是以特殊方式进行的结合，是以特殊方式进行的共同体化。

但是以此我们尚没有考虑这种告知的内容。告知总是在自身中具有促使另一个人去采取某种行动的作为内容的我的意图。在这里这种采取行动正是通过告知作为内容被意识到的。通过听取而接受告知尚不是在执行这种意义上的接受意愿或意志；另一个人甚至可能拒绝接受这种意志。在一种情况下，另一个人赞同我，他内在地采取赞同的态度，在另外一种情况下，他内在地采取不赞同的态度，反对的态度，否定的态度。这种“反应的”态度，例如，赞同，得到的或者是单纯间接呈现的表达，或者是在通常的，语言上的答复中的进行告知的表达，作为述谓的赞同或否定，或者也许是作为情态语气：我不确定，或者，我也许会做等等。此外在每一种情况下，自我都是作为某些行为之自我，而另一个自我则是作为相关联的某些行为之自我，在这种我-你-共同体之中联结起来，两个自我处于自我符合之中，就如同是一个双-自我，由相互协调的和相互不协调的诸行为中放射出来。正如一个自我可能与自身发生冲突一样，在这种符合一致之中，一个自我可能和与他符合一致的自我发生冲突。在其中一个自我的行为在另一个自我的行为之中实现，一个自我通过另一个自我追求目标和取得成就而延伸，单方面地或相互地一个自我是在另一个自我之中进行追求的自我，在另一个自我之中进行计划的自我，是在另一个自我之中通过实行而实现的自我的那种一致性关系，显然形成一种最紧密的符合一致。但是即使彼此相对，进行否定的，拒绝的行为举止也不是一种处于行为-自我和行为-自我并列之中的行为举止，而是和处于行为-自我和行为-自我相互交融之中的行为举止。我对另一个人的希望进入到了他之中，我在希望时作为对另一个自我进行促动的延伸到另一个自我之中，但是只当我在它之中已经和我的希望一起存在，它已经接受了我的希望，我才在它之中经验到拒绝。

但是也许现在应该提出一些特殊的问题，并且应该对一些本质上可能的紧密地联系着的事件进行研究。所涉及的完全是被共同体化了的活动的事件，因此是在一个现实的告知共同体内部的事件。

信念的领域，进行经验的认识之共同体化，因此现在在表达之领域中，作为进行表达的判断通过告知从判断者转入到判断者，或者在本源的判断行为之中协调一致；另一方面，冲突与对一致性的追求——对共主观的一致性，对在被共同体化了的判断行为之中的一致性的追求。注1269

然后是作为获取判断的针对真理的行为，针对最终有效性的行为，这些判断是每一个人，我们大家，在相互进行告知的相互一起之中能够一致地承认的，而且肯定是一致地承认的。关于持久地为我们保持着的，对于我们而言能够一再地可支配的，且通过对根据提供证据而被确证并被固定下来的获得物的共同体化。科学上的、理论上的社会性，作为共同体的获得物的科学之统一性。

与此相对的是被置于理论对面的实践。通过改变世界而参与到这个存在着的、被共同经验的并可被共同判断的世界之中的行动和在这个行动之中的共同体化——在共同体之前的相互干扰，相互反对的行动。这个在语言的共同体之中，在语言之现实的联系之中和通过理解被接受的语言的联系之中成为可能的我-你-行动，这种“像-我们-似的”行动，是在每一个行动着的个别的自我都“参与”其中的一种目的意识之统一中，“被约定的”目的意识之统一中，一致地联结起来的行动。作为更高级次上的个性的，作为一种主动的主观性之统一的，所谓的多人头的统一的行动着的我们之构成。但是在这个领域中还有进行否定的实践的态度，有意的并且明确的相互反对的行动。

在这里应该考虑到，告知和告知与接受告知的结合应该不是在通常的用语言说话中发生的。即使是在动物那里就已有相互理解的行为，并且是作为“自我”理解另一个自我之指向“我的”自我行为的希望，愿望的行为——因此是相互理解，而且是在相互被指向之中的理解行为并且是在已经有意识的地指向对另一个动物的进行告知的表达之中的理解行为。就像处在一起的，在他们的殷勤问候当中，在他们的游戏当中作为相互一起玩耍的考莱森猿猴相互理解一样。注1270

一切社会的行为都是处于已经被构成了的共主观的知觉领域之中的行为，并作为对于在这个领域中的每一个进行经验者而言都是实在的事件，有若干的主观，作为若干的人参与其中的事件被经验。但是每一个经验者都有其经验的地平线，每一个经验都是统觉。经验可能是虚假的经验，因此一个社会行为在经验之进程中可能被证实是不真实的行为，虚假的行为，特别是被证实是骗人的行为。在欺骗这种变样中，它本身是可能的社会性之一种样式。因此这仍必须得到更详细的解释。

此外：首先必须理解诸社会行为，诸我-你-行为，诸特殊的我们-行为。然后必须对作为一个习惯的我们（处于被联合起来的我们这种结合之中的我们）之习惯的结合的社会的联系做出解释，对作为个人方面的交往的结合的一件婚姻，一桩友谊，一个团体等等做出解释。但是也必须对涉及一个受时间限制的目的的，涉及一项特殊的个别的经济义务等等的持续的约定之存在做出解释。被结合起来的诸个人之习惯一方面是个别地属于他们的习惯，是在他们之中存在着的，在他们之中坚持住的意志倾向。但是另一方面，诸个人——只要他们被结合起来——并不是零星地出现的。这种相互地存在，交织地存在，这种符合一致地存在，这种参与到一个多人头的意志统一之中的状态，都进入到习惯之中。这种联系建立起一个行为-自我与另一个行为-自我之间的统一，并因此建立起众多的行为-自我的统一（并且最终可能建立起在诸间接的社会的行为之中相互关联的和相互结合在一起的敞开的众多的行为-自我的统一）。因此构成了作为一种持续存在着的东西的更高级次的人性。不仅每一个个人的自我有其自己的习惯，而且由于每一个自我的每一个习惯都延伸到每一个其它的自我之每一个习惯当中，众多的自我也有其被结合在一起的习惯。

但是个人式的结合及其被结合起来的个人式的存在之形式学说之建立从这里才开始，诸个别的成员通过个人在一种被结合起来的个人式的行为生活之中尽情享受，“参与”到这种行为生活之多人头的行动之中，而且是这样地“参与”的，即每一个个别人的行为都延伸到诸成员的行为生活之中，现实地或潜在地延伸到诸成员的行为生活之中。这就得出对于诸个人而言的和对诸结合而言的特殊的地平线，得出对于他在其中存在，他是其成员等等的共同体之存在的个别主观的表达方式。

人被构建为处于一群人之中的人，而且是处于所有人群之中的一个人群之中的人。在这种存在论形式之中的发展，历史。

（1932年4月15日结束）

文稿30  作为人类学的普遍的精神科学。人类学的意义（1932年1112月；从1932年11月11日起）

〈§1.人类学之普遍的特征〉

我思考，在这个对于我来说总是作为我的所有物已经存在着的世界之中，人“在”科学“面前”是怎样生活的，他作为科学家打算做什么，特别是作为精神科学家，作为人类学家，他打算做什么。当我将一般的人，将处于普遍的普遍性之中的人群，当作课题来思考时，当我将通常的精神科学在其中中断的那些范围取消时（此外以特殊方式将人当作课题进行思考，但是以不受限制的普遍性进行思考，如同以特殊性思考时一样），于是我发现:普遍的人类学的认识一般总是包含一切关于世界的认识并且一般总是包含人与世界的一切关联，包含有关在其中人形成人的世界，并与此同时赋予世界以“人的面貌”的那些人的愿望、人的评价、人的行动的普遍性。

世界之存在被当作前提，关于世界的全部认识都是探究存在着的世界的。行动着的人也属于这个存在着的世界，人进入到这个在存在中预先给予他的世界之中行动，他想要世界以另一种方式存在，他在世界之中详尽地认识这种以另一种方式存在之诸实践的可能性，并据之而行动。因此普遍的科学是关于处于实践之中人的科学，但也是关于进行认识的人的科学，因此最后也是关于进行普遍的人类学的认识的人的科学，关于在这当中所有的现实的和可能的认识活动，认识能力等等的科学。这个存在着的世界被这种普遍科学以普遍的方式按照不同的方面进行研究。作为关于处于世界之中的普遍的人类的科学的人类学研究：人的情况是怎样的。人们作为主观存在着，他们在看，这些主观与自己本身并与所有其它世间的东西以多种多样方式发生关系，在这当中也许以科学方式发生关系，而在以科学方式发生关系时又以人类学方式发生关系。因此最终属于由人而来的人类学范围的，属于处于相互关系之中的人，个别的人和共同体的人等等之人类学范围的，有作为人的成就，作为人的构成物的科学，并且科学本身是作为人的成就而属于人类学范围的。当然，每一种其它的科学也都属于人类学范围。因此人所具有的自然，对于人而言作为不完善地被经验的自然而存在着的自然，处于能够由人而得到改善的经验之中的自然，作为能够被认识的，并且是能够被越来越完善地认识的自然，最后是作为自然科学家之在最完善的完善性提高当中不断进展着的科学的自然，也属于人类学范围。

在普遍的人类学之外存在着一种自然科学吗？精确的和描述的自然科学，有机的自然科学和无机的自然科学，以及其它的科学，数学，心理物理学？关于人的科学似乎是一种特殊的科学。人确实存在于世界之中，本身并不包含世界——并且关于人的科学并不超越作为人的人，然而却包含一切科学。这种关于人的科学的态度如何呢？

〈§2.人类学的态度及其悖谬。作为课题的自我和其他人〉

在人类学上对人的考察是对作为个人的人的考察，个人是通过以下方式存在于世界之中的，即他与世界“发生联系”，作为意向性之主观与世界“发生联系”，而意向性就正是对于某物而言形成主观的存在的那种个人式的存在。那么意向性就与普遍的纯粹的心理学所研究的东西是同一的吗？当然，人总被认为是他的身体之主观，被认为总是具有他的身体的主观，总是与身体不可分割的——但是在人类学及其诸学科中，这种不可分割仅仅意味着每一个个人与他的身体之一种确定的，能够规定的，习惯的意向上的联系。同样，这种在世界之中的存在在人类学上也仅仅意味着（精神科学家的每一种反思也可能超出这一点而退化到自然主义的先入之见当中）诸主观相互之间的意向上的联系和诸主观与通常的世界的意向上的联系。

人类学包括一切对自然的经验行为，一切对自然的意指行为，一切对自然的认识行为，不管这种行为是个别的人的行为还是被共同体化了的人的行为，特别是科学上被共同体化了的人的行为，当然也包括非真正行为和真正的行为，无洞察力的行为和有洞察力的行为，处于认识行为的证实之真正的相对性之中的认识行为（处于这种相对性之中的证实行为的真正性就是洞察），并因此处于其独特的共同体化之中的自然科学家世代之不断地完善着的自然科学的相对性之中的认识行为。因此人类学包括由从事自然科学的诸个人而来的一切已生成的并固定下来的科学形成物，自然科学的诸真理，自然科学的诸理论。在这当中，作为个人的这些人，在作为普遍的人的个人的人性一般这个普遍的课题当中以课题的方式存在，而如果人的意向的生活，人的表象行为，思想行为，感受行为，行动没有变成课题——并且因此人的成就的形成物没有变成课题——的话，人就绝不可能以课题方式存在。

那么是什么东西将自然主义的态度与人类学的态度（精神科学的态度）区分开呢？自然科学家将自然，纯粹将自然本身，当作课题，而不将人当作课题，既不将人一般当作课题，也不将对自然进行认识的人当作课题。

除非是以进行认识的主观性指向该东西并通过认识而对该东西起作用之方式，否则不论对于谁，不论对于什么样的共同体，没有任何东西能够作为存在着的自身显示出来，并被证明，而且是这样地进行的，即这个进行认识的主观性在这种情况下是从被涉及到的存在着的东西进行经验的，以课题方式通过认识进行把握的，但完全不是从作为进行认识的主观性自身及其认识方式进行经验的，以课题方式通过认识进行把握的。仅当作为人的个人以普遍的人类学的方式成为课题，这种进行认识的课题化的行为和一切起作用的自我东西本身以及所有通常的自我式的起作用的行为才被纳入到课题之中。作为人的个人虽然在每一个个别的行为那里存在，并且在一切特殊的课题那里存在，并且起作用的共主观也被一起意识到，但是它隶属于实行普遍的反思这项新的任务。

当然：不论我们认识什么，我们都是人，我们都是进行认识的自我主观，我们都经历着一种进行经验的生活，我们都通过统觉而主动地，以联想方式构成构成方面的形成物，借助于这些形成物获得持久的所有物，获得物，认识，而被认识的存在者本身，作为在这种情况下以它的一切“存在特性”，以它的一切科学上的规定为我们“存在着”的东西，是我们的“人的”构成物——所有这些东西都是以个人方式构成的。这是一种什么样的悖谬呀！就是说，我们——我们是这个世界之中的人，是自我主观——是对世界进行经验的自我主观，最终是通过科学的认识拥有世界的自我主观。这岂不是说，我们在之中是从属的事件的这世界是我们的形成物，因此我们本身是我们的形成物吗？这是一种什么样的胡说或什么样的悖谬呀！那么如何将这种悖谬作为表面上的荒谬——然而它却随身带有它的真理——解除呢？

世界是为我们存在着的东西之全体，目的之全体，应当存在的东西之全体，我和我们大家所追求的东西和能够达到的东西之全体都与它相关联；在这当中就有由我们——如果我们是对伦理道德东西感兴趣的——所追求的一致的目的构成的全体，相关联地就有一个普遍的主观性之“伦理道德的”目的，这个普遍的主观性在其普遍性之中彼此相互并不是一致的，而是追随这种“伦理道德目的”的。

首先让我们将这个为我们存在着的世界当作我们针对“存在者”的认识之普遍的课题。我，这个当下的自我主观，我们，这些以课题方式进行经验的行为和进行认识的行为之诸自我主观，作为“起作用的”自我主观，以自我方式“起作用”时，并不是以课题方式存在的。这并不排除以下情况，即我们作为从前的经验和认识之课题化者后来也会成为课题。那时我们在对于我们起作用时，是“以世间的方式”存在的。起作用的主观性和世界是相互关联地彼此互为对方存在的。主观性生活着，起作用，时而经验这个东西，认识这个东西，对这个东西采取行动，时而经验那个东西，认识这那个东西，对那个东西采取行动，等等，它以特殊方式将这个东西或那个东西课题化，因此它并不相关联地是对于自已存在着的。在这当中它有其惯性，拥有其从前获得的东西，拥有其统觉的地平线，并因此拥有在诸预先规定当中的不断进展着的课题化行为之潜在性。因此我也是。在我的课题的地平线当中也许我现实地拥有，一般地但是潜在地拥有另一些人。我作为起作用的并不是课题；但是作为拥有“对自身的意识”的自我，我肯定处于我的潜在的课题范围之地平线当中，并且也许我将我本身当成课题，但是在这当中我决不可能按照我所是的一切方面把握我。但是我能够在下面这种意义上完全地将我当作课题，即我设置一个带有反思之完整的地平线的，带有反思之完整的潜在性的进行认识的意志。

〈§3.〉对另一些人的经验和对关联的经验。指向另一些人和指向另一些人所说的东西，指向另一些人所意指的东西。在我之中的与另一些人的关联

当我经验另一些人，而且是以课题方式经验另一些人时，他们虽然变成了课题，但却是以下面这样的方式变成的，即在这种情况下我拥有各种不同的可能性。首先，例如他们是在下面这种意义上被知觉到的，即有一个人走进房间，并且首先开始向我说话。通常情况下在这时我处于这样一种态度之中，即我理解他的告知，并“接受”他的告知。

我问：在这种情况下另一个人真的是课题吗？——他真的就如同当我看见并且观察一幢房屋时那样处于作为指向他的行为，作为规定他的行为，认识他的行为的知觉行为之中吗？当然不是。在进行经验时，并且一般而言在以课题方式“接受”或者立即就以课题方式“采纳”另一个人说出的意指或者还有另一个人的要求、他的希望、他的命令时，我是指向“他所说的东西”。我还问：能够将这种情况与以下情况同等看待吗？即我在看一种东西时，将它当作另一个东西的标志，例如当作路标（比如这是我为了排除一切异常联系而为我自己作的标志）。我遵循这个指示，我并不看这个东西，而是在我的表象行为当中指向这个已知的东西。当然，我“认出”这个东西，并且我这样地看着这个东西继续走，好像为了能够将它“统握为路标”这是必须的。它对于我而言是处于诸性质之中的事物，这些性质肯定存在于这些显现方式之中，并且作为这样显现着的性质具有其相对的存在确实性，这种存在确实性在这里恰好对于这种指示是有用的。

对那个进来的人之意指行为的情况，肯定也相似。我将他认作是一个人，一个个人，当然只是在他的那些只是就对于我而言在这种情况下是必需的那么多的少数几个特性之中才是确定的。我立即就转入到以理解的方式进入他所说东西的行为之中。但他所说的东西并不是作为他的存在之一个实在的要素而成为我的课题。只要他出现，并且我开始对他知觉，立即进行认识，我对于我自身就不再是“匿名的”，尽管我首先并不是指向我。我“意识到我本身”是通过知觉指向该另一个人，而且是以中介方式指向该另一个人，并且是首先对他所说的东西和他还想说的东西感兴趣的。我对自身的意识包括我对他所说东西的接受行为并且也许还有对他所说东西的吸收行为。但是应该注意，这里涉及的并不是单纯的两个东西，在另一个人之告知行为中发生的东西（这样的东西纯粹与他的主观的东西有关，此外还是感性地和“以精神方式”通过赋予意义而进行的）和另一方面，在我的为-我-存在当中和在我的生活当中发生的东西。

在我自己的意识生活中，我具有我和另一个人之间的区分，并且在这当中，在我的意识生活当中，有他的陈述行为和我的理解行为,通过理解采取态度的行动之间的区分。但并不是作为并列的东西，而是他所说的东西就是我在我的理解行为当中所理解到的东西。并且通过理解我一起相信他所相信的东西，或者我怀疑对于他而言是确定的东西，或者我确信，在那里他只是表达一种猜测等等。或者还有，他说出一种愿望，我通过接受而一起愿望，我愿望同一的东西，或者我对他所愿望的东西采取否定的态度——在一种否定地进行愿望的样式之中。他愿望我做某件事情，因此我通过进行肯定的意愿并且也许接下来通过实行（也许通过向他告知-说话）而作了内心的答复。这就是以自我方式的一起存在，在进行经验时，进行评价时，进行行动时，进行理论研究时，一起起作用。

在这里我们注意的是内在的情况，更确切地说，我描述我的内在情况，而决不从外部描述我个别地分配给与我面对面的两个人的东西，并且在这种情况下也决不从外部通过思考而描述我和处于与我相毗邻当中的我的伙伴和我分配给我和他的东西。另一些人的这种在一起对于我而言确实是在一起，并且在这里我们是处于功能之统一当中的。

在我的意识生活当中，我拥有我的连续的原始性之关联和对这种关联起功能作用的自我和自我生活。我拥有原始的“世界”，相关联地还拥有我和我的原始的起功能作用的行为，即对于如其原始地在此存在那样的世界所有物起功能作用的行为。特别还拥有借助于属于这里的东西以课题方式指向这个东西和那个东西的行为。在我与另一个人发生现实交往的地方，在其中出现的使我注意到另一个人的东西可能继续引导我，并且也能够继续引导我。我是如何恰好被引入到这种交往之中的，被引入到这种现实的共同体化之中的？对此我们前面已经部分地谈到过了。现在为了使之更确切，我们必须说：我的原始性之由情况引起的一种变化是通过进行移情作用的“准当前化”而被意识到的，另一个自我作为这个物体的身体之自我“在那里”存在，在这个物体的身体当中进行支配，等等，这另一个自我，被准当前化了的自我，作为他的被准当前化了的原始性之自我，就对于我并对于他有效的世界而言，处于意向上的符合一致之中，但是一般而言只是部分地处于一致之中，也许还处于由情况引起的改变的不同之中。存在于每一种由情况引起的变化之中的符合一致，以及另一方面，在我的自我和另一个自我方面存在的某种符合一致，共同一起之符合一致，与它相配合的是我的原始的起功能作用的行为与他的原始的起功能作用的行为之符合一致（一致的或者处于由情况引起的变化之中的），还有由这种起功能作用的行为而来的，由我的原始的“世界”而来的和由他的原始的世界而来的符合一致。处于对我的原始性之自身意识之中的自我——我的原始性就是在自身符合之中的我的原始的功能作用的行为（作为自我）——同时又是以移情作用方式起功能作用的行为的自我，将另一个人“知觉”为另一个人“的行为”的自我，实行将我本身改变为起功能作用的自我的改变之存在有效性的行为的自我。不仅如此，与此相关联而且不可分割的是一起实行准当前化的行为。我拥有原始的实行行为之自我（这个自我在这里将“世界”作为存在着的东西，现在现实的课题的东西，并作为潜在的课题范围之地平线来拥有），另一方面，被以移情作用方式意识到的另一个自我（如同我是通过改变而我所意识到的行为的执行者一样，另一个自我是他的原始性之自我）之结合起来的存在有效性。在这当中我是两个存在有效性的实行者：我对于我本身——作为原始的有效性行为之自我——而言的实行行为的主观，并且是进行移情作用的知觉之实行行为的主观，实行具有他的对于他而言（但不是对于我而言）的原始的有效性的另一个人之存在有效性的主观。对于我而言他是以另一个人这种样式有效的，并且他的原始性是以“另一个人”这种样式有效的，他是通过移情作用被准当前化的。

〈§4.〉类比：与我本身的关联，回忆与移情作用。自我时间化以及相关联地世界时间化

正如我一再同时提到的，就像我作为自在的第一的-本源的、当前的生活领域和实行领域之原本的当前之自我，在重新回忆当中提供了我的“过去的”自我及其过去的本源的当前领域一样，在意向性的变化当中，所提供的正是被回忆起的过去的自我——在这里现在的自我和曾经存在过的自我是“同一个”自我，而且原因在于，通过一种潜在的而且能够变为现实的重新回忆的连续性表明一种持久的自我之统一，一种时间上连续着的生活的自我之统一；但这又仅具有处于其本源的当前和被重新回忆起的当前（或更确切地说，可能的能重新回忆起的当前）之中的自我之连续的符合一致之中的存在意义，作为同一的，只不过是以不同的方式显现的，并且处于地平线之变化当中的，但是也处于随情况改变的变化当中的被构成的世界这个课题领域。这个世界本身在自身中带有符合一致——同样现在我也是这样一个自我，它实行自我-本身这种有效性并实行我的原始领域之自我及其作为被原始地构成的世界的世界之自我，并且当它实行移情作用的有效性时，同时使带有另一个原始领域和世界的另一个自我发生，但正是因此立即就实行了一种综合，在其中这个世界对于我们双方是同一的，更确切地说，由于对相应的原始的诸存在有效性的综合而是同一的。我有我的作为本源的存在有效性的原始的存在有效性，我有由移情作用而来的被改变了的存在有效性，另一个自我的存在有效性，同时是作为被准当前化了的另一个人的存在有效性，作为我的“吸收”，作为我的对被准当前化了的另一个人的意指行为、知觉行为、查看行为等等的“一起实行的行为”，作为一种新的实行样式，一种新的被改变了的意向性而具有的。因此是记忆行为的一种类似物，正如我在对我的“过去的”生活之准当前化中改变我的知觉行为一样，在这种改变当中进行知觉的自我不是这个现在的自我，而是过去的自我，而在“当时”知觉到的东西恰恰不是我现在知觉到的东西。但是我，这个现在的自我，同时实行我的共同的有效性，在这种共同的有效性之中，我仿佛将我与被回忆起来的自我一起共同体化，这是这样一种共同有效性，它能够以诸确信的样式变化，但是在每一个样式之中都存在着符合一致，并且这种符合一致涉及这同一的“世界”，仍处于矛盾之中的同一的“世界”。就向前回忆而言，就对我的将来的预见之形成而言，也是如此。我，这个现在的自我，首先拥有原本的当前，并且通过进行扩展的回忆，我拥有过去和将来，我拥有作为当前的时间和作为从当前出发通过课题化之改变和扩展而将会意识到的时间的为我存在着的时间之统一。于是对将来的存在之确信就是对将来的当前（从现在现实的原始的当前出发的将来的当前）之确信，它本身就是从自己出发的它的诸过去之当前和它的诸将来之当前的当前。对于我来说，在现在它是这种东西是由于以下情况，即比如我随意地将一个将来的当前清楚地说明为是预见（比如在这样一种样式中，即“可能会是这样”），并且现在从那里出发，以意向的方式包含一个关于将来的存在地平线，正如同我拥有关于过去的存在地平线一样（在这种情况下，在这件事情上我的现在的当前属于过去）。处于时间这种存在形式之中的存在着的世界就这样构成了，相关联地，存在着的自我，作为与这个世界相关联的自我，到世界之中去生活的自我，在世界之中生活的自我，就这样构成了。注1271

同样也以共主观的方式构成了。正如自我和我的东西在我的诸过去和我的诸将来在重复，并且我的当前的“原始的”存在在重复，这个重复的东西和被重复的东西存在着一样，相似地，在这些为我存在着的另一些人之“重复”当中也是如此。正如我作为拥有时间和世界的同一的自我是持续地存在着的自我，并且对于我本身而言由于以下情况作为贯穿于时间坚持着的而存在着，即我在每一个当前之中和每一个原始性之中都现实地或可能地按照自我和所有物以我自己的意向上的改变（意向上的变化、重复）处于进行共同体化的符合之中，同样我和另一些人——作为处于我的现实的当前之中的（并且由此出发，处于我的具有其全部的被改变了的当前的整个的自我方面的持续之中的），现实地和可能地作为我的意向上的改变而被构成的另一些人——及其被改变了的当前和持续着的存在方式处于联系之中，并且由于这种联系，“这个”世界对于我而言就不仅是作为由我的原始性而来的我的世界存在的，而是作为共同的世界存在的。这个在我的原本的原始性之中为我存在着的，我知觉为身体的身体物体“使”我“想起”我在其中存在的我自己的原本的身体，由此“使”我“想起”异己的自我和异己的自我存在，并且这对于使自己的原始构成的世界和作为另一个人的世界而“被想起的”世界之共同体化而言是一座桥梁。注1272这另一个人是我的意向上的“重复”，并且原因不仅仅是，我将他作为重复来拥有（现实地拥有或可能地拥有），而且原因也是，他（因此他一定对我有效，他处于我的存在有效性之中，通过这种存在有效性为我存在，在意向上被包含）也将我作为他的意向上的重复而拥有。在这种情况下在共同体化（这种共同体化是相互的共同体化）之中还存在有每一个身体的“客观性”，和通过在身体中对这个自我（这个自我在身体之中起作用）起作用而被构成的每一个世间东西的“客观性”。每一个自我都是在世间“客观地”存在的，即我作为可经验的东西而拥有的，并且是每一个其他的人都作为可经验的而拥有的同一的东西。我们的经验之系统在通往移情作用之现实性和潜在性的道路上（移情作用作为我的“回忆”之样式）与每一个其他人的经验之系统被一起共同体化，因此我的可能的和能够的意识方式之整个的系统与所有其他人的可能的和能够的意识方式之整个系统被一起共同体化。由此具有客观的时间-空间性的客观的世界被构成了，相关联地一切主观之共同体作为对于这个世界而言的共同体并作为在这个世界之中被共同体化了的人群被构成了。肯定能理解到，这种共同体化形成了诸新的地平线，“这个”处于继续构成之中的世界是处于它的存在意义之不断扩展中的。

照此方式，对于我来说，世界具有由我的“进行重复的”“诸回忆”之成就而来的存在意义，因此具有由我的处于所有这些变样之持续的共同作用之中，并处于与我本身的，与通过这种共同体化被意识到的另一些人的，以及包含于这当中的一切成就的持续的共同体化之中的诸不同的意向上的变样之诸成就而来的存在意义——总是由我的原本的成就和对于我一起有效的“处于”诸变样“之中”的成就而来的存在意义。

〈§5．身体之客观性作为一切客观性之基础。构成方面的解释和生成〉

在这里还应该注意到以下情况。身体之客观性是客观性之基础。客观性具有其由较早的东西和较晚的东西构成的顺序，而这种顺序是已经建立于作为由进行构成的功能而来的顺序的处于原始性之中的存在顺序之中的。身体早于在它之外存在着的物体东西，并且尽管在客观的世界之中包含着由诸规定构成的一个单纯的底层，身体性仍早于被称作客观精神的规定层次。但是依此，身体如何在客观上持续地早于所有客观东西，是基于以下情况，即在世间，身体客观上与在它之中起作用的、以这种方式被一起客观化了主观是不可分割的。异己的身体对于我来说是作为另一个人在其中存在的异己的身体，并且我们相互都将我们经验为与我们的身体不可分割的，我们的身体对于我们双方都是“客观地”存在的，是在世界之中为我们双方存在的。但是以此我尚不拥有充分意义上的世间的客观的另一个人和世间的客观的身体。但是只要我获得敞开的众多的另一些人，而且是作为彼此相互都是另一些人的另一些人获得的，我肯定就能看到，每一个人（对于我而言每一个人都是现实的和想象上可能的另一个人）对于每一个人都可被经验为另一个人，都可被经验为该另一个人的、对于每一个都能够被经验为该另一个人的（该另一个人在其中存在的）身体之存在着的自我，并且只有通过对于作为所涉及的自我之身体的这个同一的身体物体之共主观的经验，这个存在着的自我本身才是可经验的。因此这个自我总是作为被经验为身体的自我，被经验为存在于客观的物体的身体之中的自我的人-自我客观地存在的，由此出发，每一个自我都是作为他的通常的世界之自我，首先是他的外部世界之自我客观地存在的。对于每一个人而言，世界必然是作为自我-人-外部世界被经验的，但是，由于这种给予方式之相对性，世界被经验为必然通过围绕每一个人的身体定位而呈现给每一个人的同一的世界。当然由于以下情况每一个世间的东西都具有作为世间的-客观的东西这种意义，即它具有一种地平线的意义，这种地平线意义是由从我出发的，我的一切可能的经验和对于我而言可经验的另一些人的一切可能的经验，以及在熟悉的东西和不熟悉的东西之一切间接性东西中的一切可能的经验之能视为同一的东西构成的，这同样也涉及时间，时间本身作为客观的时间通过共同体化将一切对于我而言总是存在着的东西（全时间地存在着的东西）之诸主观的时间统一起来。

尽管在将世界说成总是预先给予的世界时并且当突出强调在世界之中作为构成方面预先形成了的存在顺序的存在顺序时，人们在构成的解释当中不由自主地用生成的用语表达，但是这种说法所说的首先并不是真正的生成，也不可能是真正的生成。注1273然而每一种意向上的变化都指示一种生成，都在自己本身中带有这种生成之意义。如果我拥有世界，那么我就拥有每一种形式的记忆，每一种形式的准当前化，并由此而拥有关于过去的和将来的意识，关于我的和另一些人的过去和将来的意识等等。但是记忆在自身中具有生成之意义，同样预期、移情作用等等也都在自身之中具有生成之意义。但是要获得超越论的事实方面的生成之问题和普遍的生成之问题，是很困难的，在这种生成当中对于我而言世界作为为我存在着的世界而生成，同时作为在持久的共主观的——对于所有人而言被客观化了的——生成之中生成，或更确切地说，在无限地（in infinitum）持续的生成当中存在的，在这种生成当中世界持续地被构成。

〈§6.进行构成的意识和被构成的经验〉

客观的世界是以构成的方式为每一个人存在的世界，并且对于我而言客观的世界是现实的和可能的经验之世界，在这个世界之中，对于我而言包含着敞开的众多的其他人，作为现实的和可能的经验之共主观被包含着，与敞开的众多的其他人相关联，同样也与我相关联的这个世界，是客观的世界，是我们大家的世界。我正是由我的经验并由我们大家的经验经验到，认识到世界对于我所是的东西和对于任何一个人所是的所有东西，并且每一个人都是由自身出发这样经验和这样认识的。但这并不意味着：经验和由经验而产生的通常的意识，我的意识和我们的意识，就是对于我而言的世界，就是对于我们而言是进行构成的。那么人以及在人当中的我本身究竟是如何通过现实的经验和可能的经验被构成呢，这种经验确实是我的经验和我们的经验，因此人作为经验之主观被当作前提？

但是在这里应该注意：现实的经验和可能的经验——每一种自然意义上的关于世界的知识以及人关于世界的意识都产生自经验——并不构成世界，而是作为我的人的经验和我的周围的人的经验构成自己本身，并且已经属于世界，作为我的，这个人的任何一种意识，和我们的，这些人的任何一种意识属于这个世界。如果世界被构成了，那么对于我来说，我的所有行为就是我的，这个人的行为，由此出发，我拥有了作为其他的“人们”的其他人，即他们的行为之人的主观。对于刺激是如此，对于背景的意识等等也是如此。

〈§7.世界之构成方面的次序。原始的知觉的领域和世界之通过其他人的扩展（对世界的直观）〉

但这需要一种更深入的理解的。对世界的一切认识，关于世界的知识，以及认为这些认识，这些知识是可能的，是能够达到的等等的行为，都是在关于世界意识当中进行的。作为清醒的自我，我一直都处于对世界的意识之中，并且如已经说过的，在这种对世界的意识之中我一直都处于对自身的意识之中，在这种对自身的意识之中，我，这个自身，是有身体的个人，是人的个人。在我在日常生活中或者在作为开始的哲学家所说的每一个我思（ego cogito）中，这个我（ego）都具有这种意义。如果我说“我”，我就是在朴素的反思之中理解我；但是这种对自身的经验如同一切经验一样，并且首先是如同一切知觉一样，纯粹是使我指向已经为我在此存在着的某物的行为，使我指向已经被意识到只不过未被以课题方式经验到的某物的行为，使我指向未被注意到的东西的行为。但是因此一般而言，世界总是被意识到，总是被统觉；当我只是指向世界之中的这个和那个个别的东西时，我确实已经知觉到在背景中一起在此存在的东西，作为被构成的和被联接起来的诸统一之领域，作为进行刺激的东西，而我仅仅是指向它们，在单纯的“注意”之中指向它们。超出这以外的东西是地平线——世界地平线。世界为我存在，这个我本身为我存在。在更广泛的意义上世界被我经验，部分地是以课题方式被我经验，部分地是以非课题方式被我经验，而这个我对于我本身而言持续地被我经验，时而是以课题方式被我经验，时而是以非课题方式被我经验。

如果我们探究构成方面的次序，那么（就我所能看到的而言）对于在作为身体和作为外部世界的原始领域被经验到的东西，或者一般而言被意识到的东西而言，就不需要任何对我和这个自我之存在进行现实的反思和作为最终课题的反思。这个自我仅仅被指向对象性的东西。与此相反，只要考虑到作为对异己者的知觉的移情作用就会看到，在移情作用中必然存在着对作为处于身体之中的并且面向外部的自我的我本身的反思，并且在移情作用中会看到，由这种反思引起对于形成这种移情作用的东西的改变。注1274

如果我从我的知觉领域出发阐明这个实在的东西之领域由之而在当前在知觉上为我存在的世界是什么，那么我就进入到一个可能的知觉之进程中，可能的经验一般之进程中，进入到处于一致连贯的诸可能的经验之无限进展中。这是一个在本源的知觉行为之中的对世界之可能的认识行为之进程，或者更确切地说，是对在继续进行的认识行为之中的可能的知觉之中已经熟悉的东西之再激活的进程。这个进程是从实在的东西到实在的东西的不断进展。世界是作为“由诸具体的实在的东西构成的世界”被预先给予了的，每一个实在的东西后来都“能够得到说明”。存在于对作为“知觉领域”而统一地被意识的东西的知觉行为当中的对存在的确信，并不仅仅是从这些事物而来的经验的确信，对存在的确信伸展得更远;在作为含蓄的而连带看作存在着的东西的意义中，连带意指一个更远的而且越来越远的由实在东西构成的地平线，由已知的或未知的实在东西和内容上仍完全不确定的实在东西构成的地平线，并且相关联地属于这个地平线的显然还有对无限进展着的经验之可能性的连带预期的意识。这已经涉及现在事实上被知觉到的事物之存在，而且也许涉及现在事实上被想起的过去的事物以及诸如此类的东西之存在。因为每一个就自身而言处于其一致性之中的事物都使人们注意到可能的全面的经验，并且作为处于某种远处给予性之中的事物的每一个事物都使人们注意到多种多样可能的其它的远处给予性东西，正如此外一切经验上远处的东西都使人们注意到可能的经验之一种类型方式的进展一样，这种经验在经验之连贯的完善化当中使人们注意到近处的最佳领域。

如果现在我尝试进一步追问，而且是超出作为原本的世界当前的知觉领域的我的知觉领域追问，以便达到未被知觉的，但是在世界中共同当前的东西，那么我就向外游走进入了诸可能的经验之中，而且是全面地进入到空间之中，这个空间标志一个由诸可能性，由诸未知的和不定的可能性构成的敞开的无限的领域，标志一个多重意义的地平线，标志可能的以空间形式同时并存的诸实在东西之活动空间。如果所有在这种变化当中被经验为知觉上存在着的东西和在其个别性当中并在其诸关联当中以多种多样方式被改变了的呈现着的东西，在自身之中并与所有其它被经验为有效的东西和被证实为有效的东西是相互协调一致的，那么对于我来说，这些可能的同时性东西之中的每一个就都能够在从被定位的知觉领域到被定位的知觉领域的进展当中，通过在能够更详细地研究的方式中综合地结合在一起，以定位的给予性方式达到知觉。

在这个从知觉到知觉，从可知觉的个别的实在的东西到可知觉的个别的实在的东西的进程中，我在综合的知觉行为之统一中将我保持在知觉之连续性当中，并且我思考，我是如何完成连续的知觉行为的，因此第一个回答就是：注1275我首先是无意识地指向这个以身体方式存在的，“以感性方式”进行经验的物体，本质上属于这个物体的是：使身体上的诸动觉起作用，使眼睛运动等等，并且最终也总是而且必然是“行走”。因此，当预先清楚说明进行知觉的行为之可能性时，在身体方面如此这般以动觉方式使“感觉器官”起作用时，使“感觉器官”生动地活动时，而且是在相应的主动的实现当中使“感觉器官”起作用时，在这里可能的知觉这时所说的就是设想，就正是对我向前移动的行为和在移动时我在感官上进行知觉的行为进行设想的行为。在这当中我将会或者也许会出现在这个进程当中，或者将一定会越来越近地接近这些持续地保持着的远处事物，并且能够，或者也许会在任意的完善性阶段进一步认识这些远处事物。

我处于当下的某一个近处空间之中，处于一个相对稳定的近处环境世界之中。在这里在变化上能够发生什么呢？运动和被我以自我方式挪动，变化和被我改变，前进-后退。如果我不走或者我不被运走，我就拥有了诸新的近处空间，相对稳定的近处空间。在这当中，这种被运走是作为对近处领域的稳定的形态之废除起作用的——这种作用就是与作为动觉的方式的行走行为并行，产生近处领域的连续变化。此外在每一个近处领域当中，通过“注意”，通过指向行为，产生一种并不必然有一些动觉上的变化与之配合的变化。但是现在我也想到，一切可能性都有其界限；我并不具有无限的时间和无限的力量全面地实行如其作为可能性由于以下情况总是敞开的并且作为可能性总是被预先规定的感性的经验，即一般来说，我只是暂时地可能被妨碍——而主要是，我还拥有可能经验的其它方式克服我的有限性。在我的知觉领域中，也许我已经有了另一些人，如果没有，也肯定会有由熟悉的另一些人构成的领域，预先就作为现实可经验的而属于我的世界，并且由于不确定的未知的环境世界之敞开的感性的结构，也已经有一个敞开的无限的由周围的人构成的全体属于我的世界。

直至现在我都在设想一种由知觉到知觉的进程，这种知觉当然也可能首先是“纯粹”感性的知觉，而这种对于我而言能够感性的知觉的东西纯粹就其可感性地知觉的东西而言都是实在的东西。注1276在诸实在的东西当中，不论是立即地，还是在进展当中，我都单独地知觉到诸身体，作为有广延的东西（res extensae），作为物体，感性地知觉到。在所有这些实在的东西当中，我获得了处于原始的“显现”之中的诸原始的“事物”，在所有的情况下我的物体式的身体都在每一个知觉领域当中存在。只要我纯粹地指向物体的东西，指向在有广延的东西（res extensa）之个别的规定当中感性上可经验的东西，我的身体就以动觉的方式起作用，我就按照顺序，从身体的这里（从处于其这里的零点之中的零物体）走向那里，与此同时从近处（在这里身体被标志为总是绝对近的）走向远处，在这种情况下，这个远处就变成近处。因此身体总是以“我保持静止”，“我运动”（行走作为穿过空间的运动），“我被移动”的形式发挥作用的。作为这种东西，身体是可知觉的外部世界之中心，所有围绕着我的身体的实在的东西，围绕着我的实在的东西，都是可以感性方式被知觉的，或更确切地说，已经被知觉到了的，或者被直观到了。在这当中，我不固定地指向（也许是完全地指向）感性地被给予的东西，仅仅指向物体。

但是如果我达到了异己的物体式的身体，那么接下来的经验之可能性就分岔了。我可能或者仍然指向这个可感性地经验的东西，因此指向纯粹的物体性，或者指向这个异己的个人。因此我能够在主动的经验行为中连贯地前进，以致于我使我的有限的兴趣，使我的以课题方式进行的指向行为，总是终止于心理的东西之中。如果我在我的可能的知觉行为当中这样做，那么我就将我保持在我的原始的知觉领域之中。只要在我的进展中的可能的知觉当中出现了“精神的东西”、心理的东西或者客观的精神，我就拥有一种可能的分岔。但是如果我此前在以感性方式进行的知觉当中没有进入到那里的话，我无论如何都根本达不到一个这样的分岔点。首先，这个实在的东西必须以感性方式在知觉上在此存在，因此在我的以身体方式进行的行为中作为有广延的东西（res extensa）有其知觉上的确实性，并作为本身当前呈现着的，由此我的兴趣才能够分岔。这种感性的东西必然始终是通向“精神的东西”的桥梁。

但是现在让我们首先考虑物体式的身体。异己的身体作为物体使我注意到我的身体，并且引起了对我的在该身体之中的存在的反思，促使我将那个物体“统握”为这样一个物体：在其中以相应的方式存在着一个我的存在着的自我之一种意向上的变样。这种相应的方式是：我的存在着的行为与我的物体式的身体之感性上被经验到的和可经验到的事件是相互平行地进行的，而且是以在这里一起进行着的确定的显现方式相互平行地进行的。处于其物体式的事件之中并处于该物体式的事件与我的物体之物体式的事件的相似之中的异己的物体使我想起了存在于变化之中的我的主观的诸样式，如果我想到我的物体作为物体与处于其显现方式之中的另一个物体具有同等地位，对于我来说这些样式就具有这种变化。

因此对异己的原始的自我主观之统觉、知觉并不满足于事实的移情作用。现在必须指出，在进展着的感性的知觉当中，我是如何达到对由诸物体式的身体构成的地平线说明理由的，因此我是如何发现由共主观，并且最终是由作为周围的人的共主观构成的敞开的地平线的。但是只要我指向作为人的另一些人，将自己经验为“在众人之中的”一个人的对自身的经验就已经被一起给予了：正如一般而言在许多人之中的每一个人一样，我处于“众人之中的人”这种特殊的方式之中，就是说，每一个人对于每一个人而言都是别人，每一个人都将每一个人经验为这同一的环境世界的共主观，首先是对于物体的环境世界而言的共主观，然后是对于有身体的个人的环境世界而言的共主观，而且是对于客观的精神的环境世界而言的共主观。注1277在作为可能的经验之世界的我的世界之展开当中，在对在其中所包含的意向上的奠基之系统的解释当中，和对构成它的存在意义的诸动因之系统的解释当中，以下情况也会得到理解，即这个世界始终是围绕我定位的世界，或更确切地说，我始终是中心的自我。我的身体作为总是在知觉中起作用的处于中心，或更确切地说，感性的经验是通过我在起作用时在身体之中的存在在进展当中完成的，并由此间接地在被标明为物体式的身体的诸事物上使对异己者的知觉成为可能，并且连带地使对我的知觉的环境世界与他们的被施以移情作用的知觉的环境世界之共同性之经验成为可能——首先是就这种现实的共同性能够达到的范围而言。

于是在这里这种进行自身共同体化的知觉行为就作为由我的知觉出发延伸到另一个人的知觉行为之中的经验行为起作用（这另一个人的知觉行为对于我而言就是被准当前化了的知觉行为，而不是现实的和真正的知觉行为），而且按此表达方式，参与到另一个人的知觉之中和在知觉上被给予的客体之中，这些客体对于我而言并非真正被知觉到的，也许是根本就不能被知觉到的。现在是处于一切间接性和相互关系之中，而且是对于为我存在着的世界之超出我的现实的知觉之世界和能够加以扩展的知觉之世界而进行扩展的阐明。

这个原始的知觉领域，原始的感性的经验，加上原始的身体性，自己的原始的身体性，以及我的作为起作用的自我的原始的存在，不仅是像下面这样地扩展的：即在这个对于我而言是可以感性方式而且仅仅是以感性方式进入的事物性的外部世界中有某些作为对于另一些自我而言的身体的事物出现，而且能够一再地出现。因此不仅仅是由于以下原因扩展的，即我达到了一个新的知觉阶段——“知觉到”异己的主观，“知觉到”异己的“人”，知觉到处于关联之中的人，而且是在这里通过被共同体化了的，生活于相互和共同之中的人们的对于我而言的（并且对于一起存在着的对我本身有效的所有的人而言的）转达注1278的表达的方法，我的可能的和有限的经验之世界扩展为一个敞开无限的世界。

但这是一种暂时性的和不充分的考察方式。因为所说的只不过是通过另一些人而转达的关于超出我自己的知觉之当前的世界之当前的经验。世界应该按照全部的时间样式来考察，并且这一定会表明：在关于世界之完整的直观——在其中关于世界之经验的意义会充分地并以确真的自明性得到解释——之系统地建立当中，时间之完整的经验意义如何能被清晰地经验到，并且在这当中不仅表明敞开的无限的可能的周围的人之同时性会起什么作用，而且也表明世代联系之敞开的无限性会起什么作用，此外还表明在自然历史方面的显示这个名目下什么样的经验方式和什么样的经验可能性会呈现出来，而且是以预先规定自然方面的无限性之功能呈现出来。另一方面，这种显示是通过诸主观之借助于事实的表达。因此这种补充首先得出处于具体化之中的世界，在这种具体化当中，世界对于我们而言总是被现实地经验为人的共有的世界。首先是文化之在环境世界上出现的，在某种意义上被一起经验到的，以坚持住的方式一起所属的诸规定之层次，还有所有那些被看作是符号、象征、表达的东西——即使它并不是为此有目的地产生出来的——，因此还有文化，形成一个特殊的课题。

在另外一个维度上存在的，然而却未被注意到的，有一个大题目，即自己的由情况引起的变化，和共主观的由情况引起的变化，以及由此而来的正常的共同体，而且首先是感性的共同体，和带有异常的东西的共同体之间的区分。然后是作为显现的原始的被知觉到的东西的退化和作为显现的共主观地正常地被经验到的东西的退化，同样还有被异常地经验到的东西的退化，然而我们却能够相互理解，并且拥有作为在相互理解之中视为同一的有效性统一的存在着的世界。

就这样我们学会了将世界理解为以敞开的无限性间接地和直接地被一起共同体化了的诸主观之存在有效性的全体：每一个主观都经验着世界，每一个主观都在清醒的生活中以知觉领域之形式知觉着世界，这个知觉领域在可能的变化当中始终存在于它的原始知觉这个基本层次之中，并且在这个基本层次之中有其感性知觉之固定的层次。每一个被以感性方式知觉到的东西都有一个最初的、感性的地平线，而且是由多种多样感性的知觉显现构成的地平线，在这些知觉显现的可能的（而且是处于可能性当中的自己的身体的）动觉当中，而且是连续地实现的动觉当中，同一的事物连续地显现出来，并且在向感性上的最佳值的进展当中，在它的自身呈现着的诸感性特性当中，证明是自身在这里的。但是我的这个感觉上有广延的东西（res extensa）并不是世界——世界是对于“每一个人”存在着的东西之全体——之中的实在的东西这种客观的物体。对于我来说，每一个感性的事物都处于其在不变与变之中的坚持之中，这些坚持着的事物之在它们的可感性地经验的因果性之情况中的每一次一起存在，都有其超感性的地平线，只有该地平线才赋予该事物以实在的意义，即这样一种意义，它使人注意到敞开的无限性，并在这种无限性当中使人注意到诸共主观之全体，即这样一些共主观，我（这个通过身体进行经验者，和这个在这种能力当中能将事物当作进行经历的感性经验同一的事物而占有者）和这些共主观一起处于可能的经验之共同体中。在我自己的意向的生活之统一中，我总是意识到我自己的存在，我总是以统觉方式给予了我的身体和在我之外的我的感性东西，这种感性东西被意识为诸近处的显现和诸远处的显现之已经一致地表现出来的和能一致地表现出来的统一的视觉上的透视之统一，触觉上的、听觉上的等等的诸显现方式之统一。所有这些显现我都意识为显现，并且凡是我现实地拥有某种东西的地方，如在现实的看的行为之中，在那里我都是一方面在与一种确定的被我意识到的（以另一种方式原本地意识到的）动觉的情况中拥有它，另一方面，是和一种有效性的地平线一起拥有它，这个有效性的地平线是由能够建立起来的，而且不论什么时候我都能不受妨碍地建立起来的具有一种熟悉样式的进一步的诸显现构成的地平线，因此在这种情况下，是由能够自由地现实地产生的进一步的诸显现构成的地平线。我也在任何时候都能够在对被预先规定了的诸可能的显现之预先进行实例说明的通览当中直观到这种样式，这种地平线结构。如果我恰如在正常的知觉中那样相信这个感性的客体，那么我在这当中就拥有自由，但也受制于一个由为经验进展之诸不同的系统的可能性勾画出一个作用范围的诸显现构成的系统：如果经验真的被实行，这些可能性之中的一种可能性就“一定会”被经历到。我支配所有这些客体。

只要我总是已经知道另一些人，那么我在我的意识生活之领域中以及意识生活之可能性（潜在性）之领域中，就拥有如同我一样的人的主观。只要我是这个处于世界所有物之中的自我，那么现在我肯定就会说：所有感性知觉为我获得的东西和所有属于感性知觉的东西，仅仅是我自己的东西，是被我的“意识生活”，我的有效性的生活所包含的东西。每一个其他人都有他的意识生活，都原本地意识到他本身，并且只有他才原本地意识到他本身，才具有他的原本的动觉和他的属于原本动觉的，能够改变原本动觉，能够表明原本动觉之特征的地平线，才具有他的在对于他而言的，而且只对于他而言的“由于”之特性中被给予的和进行着的诸显现；并且如果这些感性的显现以期待的方式为我进行，而且在这种情况下是一致地进行的，那么这个感性的事物也就是对于他存在着的事物。即使是不符合事实的东西也是他的假象，并且是由此而产生的假象。但是我在我的意识生活中的确也是那样一个人，他不再仅仅是实行感性的经验方式，而且实行在感性的经验中建立起来的移情作用之经验方式，并且正是在这种经验方式中意识到另一些人，并由此出发意识到敞开的无限的可能的所有的其他人，即通过事实方面的表现，通过共现前地拥有其他人的方法，同样也通过共过去地拥有其他人的方法，意识到敞开的无限的可能的所有的其他人。由此世界作为客观精神的世界被构成了，这个客观精神的世界无限地（in infinitum）表现着具有无限的自然之核心的人的此在，并且包含着处于敞开的可能性之中的人的无限性。注1279

通过移情作用注1280我有了处于存在有效性之中的另一些人，及其原始性的东西，但是同时共同体化也出现了。我的原始性当然仍是我的，他们的原始性当然仍是他们的，并且每一个自我都是自我。但是在与另一些人的共同体化之中我是存在于人们中间的人，是存在的人们-自我中间的人-自我。作为对我进行思考者，我对于我而言是人，在我确实将我经验为人时，我意识到我。每当我说“我”并且说“我在”或者说“这个和那个东西存在”时，我都是人，并且我意识到我是和人们一起处于共同体化之中的人，并且可以说，所有为我“存在着”的东西，都是以人的方式存在着的，都是在世间存在着的，都具有它在宇宙之中的存在，在对于我们人而言的存在之全体之中的存在，在对于我和所有我的同伴，对于我们而言的存在之全体之中的存在，这些我们和我一起并相互一起形成“我们人们”这种普遍的共同体。这个存在领域是可陈述东西之领域，尽管并不是已经被陈述的东西之领域。它与我的和我们的也许可经验东西之领域是等值的，与可根据经验思考的东西之领域，可根据经验认识的东西之领域，并且在这种情况下是事实上可陈述的东西之领域，我们还可以补充说，可错误的陈述东西之领域，可怀疑的东西之领域，可猜测的东西之领域，可询问的东西之领域——这些对事物的主观态度已经属于经验——是等值的。现实的和可能的经验之领域是能够理解的，并且这是通常的意义，是可（完全）一致地经验的东西之领域，或者也是时而可一致地经验的东西，时而不可一致地经验的东西之领域。在一种情况下，如果它是在经验当中以一致性坚持下来的存在有效性，它就是在诸有关的经验之一致性综合当中作为存在有效性中的同一的东西存在的；在另一种情况下，如果在诸个别的经验当中，在其连续的一致性之诸阶段中而且分组地在其协调当中，它是在视为同一时显现出来的存在有效性（但是这种存在有效性会被打破）中的同一的东西，它就由于这种不协调的，相互否定其存在有效性的，由于所有在这里可能的主观态度之改变当中的特殊事件的综合的矛盾关系而失去了它的朴素的确信之样式。

〈§8.基底与解释。直接的经验和被建立起来的经验〉

此外，经验——作为本源的把握和本源的认识之活动——具有各种不同的阶段。最普遍的和最低的是感性的经验。一切可经验的东西或者是直接地、不假思索地可经验的，或者只有根据直接被经验到的东西才是可经验的，就是说，通过提升而是可经验的。我们将它的作为解释的继续进展当作是对某种在这当中在进行经验的（本源地对本身进行把握的）存在有效性中存在着的东西的进行经验的行为。经验行为是在进行把握时指向某物的行为，并且是进入到某物的诸要素当中——这些要素能够在诸特殊的经验当中解释自身之诸特殊的存在（它的诸性质）——进行解释的行为。就这方面来说，有一种提升属于作为对它的存在者（在经验当中作为它本身以存在有效性被意识到的东西）之经验的每一个经验。这个在这里“存在”的东西，这个“存在者”，在解释当中表明，它在特殊性当中是什么。如果诸特殊的经验被建立起来了，那么在对于该事物的经验当中关于“它的”形状，它的颜色等等的经验也就被建立起来了。在关于直接的经验的这种当中，我们同时也将这种解释包括进去。它是直接地指向的行为，并且在这种情况下是以多射线地进行解释的方式继续进行的行为。这些众多的射线被统一地解释为持续地是被意向的“它-本身”的同一的存在者。当然，这并不排除以下情况，即一种特殊的兴趣只优先考虑一个特殊的因素，正如当一个对象只是由于它的颜色而使人感兴趣时那样。这一类的“兴趣”，不管哪一些兴趣，不论涉及的是这个事物还是这些或那些规定，在这里都没有问题。但重要的是，属于每一个直接经验的，还有它的“存在者”本身，它的基底，并且这种经验，作为它的进行经验的意向，在起作用时，在被建立起来的诸特殊的经验当中，借助于在这些特殊的经验当中自身显示着的、这个基底存在于其中的这个基底之诸特殊要素，对这个基底进行解释。

总而言之每一个经验都涉及到基底。我们将立即就学会在朴素的经验之基底和被建立起来的经验之基底之间进行区分，相关联地在两种基底的解释之间进行区分；因此我们也将一定会在转用的意义上谈论关于特性的直接的经验和关于特性的非直接经验。这种直接的基底具有本质上属于它的直接性的直接的规定。每一个直接的经验，或更确切地说，具有关于直接的基底的存在意义的每一个直接的经验，都是感性的经验。这个存在着的基底（完全以经验之存在意义存在着的）是物体，是以经验之一致性显示着的并且作为这样的东西被看作真正存在着的物体。在普遍的一致性当中被思考的普遍的感性经验具有一种存在的统一，一种更高级次上的统一；这种普遍经验之存在者就是全体自然，一切物体之全体。显然，这个全体自然并不是在直接的经验当中以基底的方式被经验的，因此并不是直接地按照基底的诸成分，按照“诸特性”解释的。因此关于这个全体自然的经验显然是建立于无论如何都是发生在前的关于物体的经验之中的。即使是这个全体自然，也是“被经验的”，我们在经验个别的物体时就已经能够指向它了，并且也已经按照它的存在以其诸特殊的存在在其中显示出来的它的诸特殊性对它进行解释了。

在这里为了看得清楚，我们仍必须考察诸中间环节，在对物体进行经验时。我们通过解释（我们还说，通过对它进行考察）指向这个和那个物体。这些物体对于我们而言并非是无关联的，而且对它们的经验也不仅仅是对越来越新的诸物体之经验的先后相继。在进行经验时我们说：诸物体以不同方式处于物体式的联系之中，处于空间上的、时间上的、因果性的联系之中，处于部分与整体的联系之中，处于同一的整体之诸部分的联系之中。不论这一类的经验存在于何处，都不仅仅是这些有关的物体单独被经验到，而是更多的物体“一起”被经验到，在众多经验之统一中被经验到，在这众多的经验当中，属于其中的个别物体具有某种统一，空间上的构型或时间上的构型之统一，（这样一个已经被当作前提的）因果性的构型之统一等等。我们个别地并且前后相继地经验这些物体，在这当中，这些“构型”，这些具体的物体方面的众多被意识到。但是也可能它们事先就被意识到了，然后被更详细地考察。无论如何，一种作为经验之统一的众多已经被建立起来了，它不是直接的基底，而是一种更高阶段的基底，它不是一个物体，而是一种联系，是由诸物体构成的一种众多性的统一。它是在经验时按照它的诸特殊的规定被解释的：现在这就是具有其诸特性的诸个别的物体本身，但是还有诸联系的要素和属于这些个别的物体的和属于它们的诸特性本身的诸联系的性质。即使是这些众多的统一本身也能够再一起具有统一，因此我们预先就能够将它们经验为联系着的，以基底的方式被意向的，或者这样说也是一样：以课题的方式存在的，并被以课题方式解释的。

如果现在我们过渡到由诸物体构成的全体，过渡到全体自然，那么我们首先就会看到，它作为普遍地-统一地可经验的自然，是一种众多，而且是在自身之中包含着一切物体，并正是因此包含着一切可经验的特殊统一的包罗一切的众多。

〈§9.借助于表现的知觉和单纯感性的知觉〉

世界，我作为清醒的自我在知觉中和经验中持续地拥有的世界，我以存在的确信作为具有某种内容的而直观地拥有的世界，以及我在由熟悉的东西（但并不是直观上当前的东西）和不确定的不熟悉东西构成的地平线中拥有的世界。

我的原始的经验之世界，我的知觉之世界，现实的知觉和可能的知觉之世界。我从世界当中现实地知觉到的东西和我能从世界当中知觉到的东西。首先是向外直接地知觉我的外部世界。所有外部世界的东西我都是在空间时间的物体的自然当中作为以物体的方式存在的而感性地知觉的。凡是我遇到人、动物和文化客体的地方，在那里我所有的就不是单纯的自然，而是精神的存在意义之表现，在那里我就被引导超出可感性地经验到的东西。知觉作为感性的知觉完全是指向单纯物体性东西的，是径直地指向单纯物体性东西的。另一方面我们有对于只有通过对表现的理解行为——如，借助于一个工具所提示的对制造它的人们的或者还有它应该对之有用的人们的“记忆”而这一工具对的理解行为——才是可知觉的东西的知觉，在这种情况下我们又有，而且直接地就有，作为一个人的身体的物体的身体之表现。二者都以对建立起这种表现并由此出发而建立起向反思之中的过渡的物体性东西之感性的知觉为前提，这种反思因此直接地或间接地使人的个人的东西（自我的东西）之共存在，或者同样也使动物式的主观性之共存在获得最终的确信，并以这种可靠的方式使一个存在者之共存在获得最终的确信，这个存在者不仅在物体的方面是在此存在者，而且与此同时并与此相关联是主观的东西。但是这种主观的东西并不能直接地径直地注1281经验到、知觉到。它在建立之中只是通过可直接地感性地经验的东西而作为一起“在知觉上”在此存在的，而且是和直接的东西一起“在知觉上”在此存在的，而是本身可在此经验的。因此反思并不是一种我们能够在其中直接地指向被知觉东西的知觉行为，而只有通过提升并在从直接的指向移开之后才是可供使用的。如果一个人在知觉上在此存在，那么他可能就如同任何一个单纯的感性的事物一样纯粹是以背景的方式在此存在的。这个背景的东西在我的“知觉领域”当中存在，但是我并没有指向它，在知觉它时我并没主动地与它打交道。但是我确实意识到它是原本地在此存在的，我具有这样一种意识，即我能够指向它，而且在知觉行为这种活动形式当中我能够进入到主动地通过知觉对它的考察之中，在进行解释时我能够探讨处于它的如此存在之中的存在。对于人和动物也能够这样做。

但是在这里仍应该强调下面这种特殊的东西：如果我指向一个人，那么这种指向的行为，这个活动之课题式的射线，首先就直接地径直地指向这个物体，因此是以感性方式进行知觉的；这个课题式的射线并不止于这个物体，而是继续进行，在对该表现的理解行为当中指向自我主观，因此指向该自我主观之在这个和那个行为当中，在指向的行为当中，在做事的行为当中，在拥有世界的行为当中，在拥有世界的行为当中受来自世界方面的刺激当中等等的存在——只要这个自我主观正好表现出来。并且必然属于这里的还有自我主观以自我方式与它的物体式的身体之关联的存在，正是对于我而言的表现。但是在一切进一步的解释之前在这里必须说：我对一个人的知觉行为从对他的物体进行的感性的知觉通过表现而到所属的进行表现的自我主观之这个正常的进程也允许一种态度的改变：我可以纯粹地指向该物体的东西，正如与一个单纯物体的事物打交道一样与这个物体的东西打交道：这个表现仍然得到理解，但是这种理解行为并不是现实地起作用，现在这个自我主观可以说就是背景，是一起在此存在的，但并不是以课题方式存在的。

据此，为了系统地考察并描述作为经验之世界的世界，首先是纯粹作为知觉之世界的世界，我首先将使一切表现完全不起作用，而纯粹使感性的知觉（并在这种情况下使经验一般）起作用。由此我获得了纯粹的普遍的自然，在感性知觉之连贯的进展当中作为一种自身完整的关联表现出来，而且纯粹作为被我知觉到的和可被我知觉到的表现出来的自然，因为在我的现实的经验领域当中，由于使表现不起作用，现在我并不拥有另一些人。对于具体存在着的这个世界而言，这意味着一种抽象，这个词首先只应该表达使之不起作用的行为，一种暂时不考虑某种对于我而言存在着的并且继续对我有效的东西，当然以此并不是表示一种忽视的行为或这样一种意思，即自然就本身而言是单独地和分开地存在的，或者是这样一种意思，即在“世界表象”之本源的形成当中，在关于世界之存在的意识之本源的形成当中，首先需要对为我存在着的单纯的自然之一种系统的完善，在这种情况下这个自然首先一定会包含更广泛的存在意义。所有这些东西都不予考虑。

世界，而且是作为如其对于我而言在现实的和可能的知觉当中被知觉的世界，会达到直观，这就意味着我向外转，走出去进入到外部世界之中，首先是在以感性方式进行知觉时进入到外部世界之中。但是开端在哪里呢？外部世界对于我而言是在由近和远之扩展中或距离之扩展中被以感性的方式知觉到的，但是近处的世界东西又具有其近处东西和远处东西。最后我注意到，我有一个绝对近处的东西，或者有一个关于近处和远处之一切相对的区分的开端，而这就是我的身体：在向可感性地知觉的世界或自然（对于我而言的世界或自然）之还原当中，我达到了对于我的感性的知觉而言本身第一的物体。为什么对于我关于世界的感性知觉行为而言它是本身第一的物体，或者这样说也是一样，对于我而言它是必然第一的物体呢？因为它正是我的“身体”，我的器官，或更确切地说，我的器官系统，借助于它我知觉所有我知觉为物体的东西，而且任何时候都能够知觉为物体的东西，因为感性的知觉行为就是看的行为，而且看的行为是借助于眼睛进行看的行为，或者是触摸的行为，借助于手指等等触摸的行为，等等。那么这个身体本身是如何被感性地知觉到的呢？在这里，身体的器官对其它东西是进行知觉的行为之器官，因此最后，这个身体是对于自身而言的整体器官。但是它之所以是这个东西，是因为对于我而言它本身总是通过知觉而确定无疑的。它就是那个本身肯定已经以起作用的身体性为前提的单纯感性的知觉吗？

这个起作用的行为在对自然的直接的指向当中是匿名的。但是……

附录XXX  与事物打交道——与人打交道（如像是与事物打交道，而且是与作为人的事物打交道）。关联——阻碍，强制，意志之一致性，冲突（1932年11月）

我们处于这个世界之中，这个世界是我们的世界——我们的生活之环境世界。我们拥有这个世界，并以个人方式存在于这个世界之中，和这个世界打交道。我拥有这个为我存在着的世界，它对于我而言是作为具有其他人的世界而存在的，对于这些其他人来说，它本身是世界，是同一的世界。我和每一个其他人都在做事，每一个人都忙于他的事情，每一个人都处于他的兴趣（对这个和那个直接使他感兴趣的世间的东西的兴趣）之中。被联合起来的做事，被联合起来的诸个人，是在兴趣和做事当中联合起来的。我和“诸事物”打交道——了解诸事物（也许纯粹对它们是如何存在的感兴趣，并且当处于更广泛的兴趣关联之中时，就“纯粹在理论方面”对它们实际上是如何存在的，是如何在真实的存在之整体关联中存在的感兴趣），在感受到它们时对它们进行评价，在喜欢和不喜欢当中与它们打交道，有兴致就沉醉于它们，没有兴致就离开它们：此外在实践上斟酌它们，在实践上按照目的改造它们，在实践上为了目的使用它们。

我与人们打交道：认识他们（也许纯粹以这样一种兴趣进行认识的：他们是如何存在的，或者以对他们的真正存在之科学的兴趣进行认识的），在感受到时与他们打交道，在有兴致地或无兴致地欣赏他们的如此存在时与他们打交道。在实践上与他们打交道——就如同与事物打交道一样。我想要他们以另一种方式存在，我想通过改变他们而使用他们，在如同对于事物那样的相同的广义上改变。例如，他们不应该在这里，而应该在别处，“在质的方面”他们不应该这样存在，而应该以另一种方式存在，因此是按照他们在空间时间上所是的东西那样存在。他们不应该存在；正如我不仅是偶然地想改变作为它们的类型之中的事物的诸事物那样，我是在这个类型之内部对他们进行改变的，在我通常谈到在生活当中的改变的地方，我按照这个类型坚持这些事物（例如我削尖的这支铅笔，我裁好的这张纸），而且是如我有时“毁坏”有关的事物那样改变他们，例如将这张纸撕碎，扔掉。当然在这里通常所涉及的是目的客体。因此我可能想杀害一个人。在这种情况下，作为人这个领域当中的实在东西，他就不再在世界当中存在了。我正想要通过这个人所在的那个空间移动一个物体，他在物理方面妨碍我。他应该离开，或者如果他不能离开的话，他就会像一块木头那样被搬开等等。这个人妨碍我，打扰我的范围，在精神方面妨碍我的意图。我劝说他，我和他取得一致，即他给我以自由，他让步。在这里我与他“取得一致”，但是我并没有将我联合到处于共同的目的统一之中的共同的目的活动之中。也许在以下方面存在着一致，即我支持他的目标，为此，反过来他也支持我的目标。于是在某种意义上他参与了我的目标，并且我参与了他的目标——只要为了不被干扰这是必需的。如果他不愿意，我也许就使用强制力，我就强迫他。是什么形成强制呢？是使他的行动担负他不能克服的阻碍，但这是在个人的共同体之范围内，在相互以意识方式存在之范围内发生的。这是一种处于“符合”（现实的习惯的符合）当中的彼此有意地针对对方的情况。这是对处于意愿当中的，处于意志之指向性当中的主动的联合之否定的东西。

在共同的经验活动，共同的感受活动，共同的思想活动，共同的计划活动，共同的意愿活动，共同的行动当中的具体的一致性。同感。但是在对另一个人的意愿、意志之中，也意愿，而不仅仅是同感。极端的情况：完全自愿地为另一个人服务。反感。但是在这种情况下，在共同体当中存在的就是意志之不一致。不想要他所想要的东西，这并不是说，完全不想要（私人方面）他所想要的东西。他想要某物存在，或者想要它如此存在，而我不想要它存在，不想要它如此存在。但这并没有明确地说，在这里所涉及的东西是什么。属于这里的并不是共同体化之一起存在。我所想要的东西就是他的意志目标，并且作为这样的东西对于他而言具有其存在的意义。在这种共同体化当中我的意愿活动和他一起指向他的意志目标本身。存在着一种否定的意志，反对他的目的的意志，并且在这当中存在着一种在共同体化当中反对作为个人的他的态度。因此我的意志不仅仅是他在他的意向当中所拥有的东西不存在，不生成，不出现，而且是（也许是也因为我自然地具有这种意志），只要我意识到：如果他的意志不受阻拦地实现它，它就会出现，那么为此我就反对它，反对这种由他的意志而来的出现，或者如我们简单地说的，反对他的意志。我们反对被他所意愿的东西本身，反对他的进行创设的主观在它之中所具有的“意志设定”。

在以判断的方式进行争论当中也是如此。我反对另一个人的陈述，另一个人的判断句，我否定该另一个人，并且我以此反对他。在所有的句子当中，在所有的不一致当中，即使是与我自己不一致当中，都是如此。当我进行回忆，并与我的过去的“经验句”没有同感，因此反对我的过去的“我-知觉”，因此含蓄地（implicite）反对作为在回忆当中的自我的我本身时，就是如此，另外当我注意到，作为知觉者的另一个人（如我以为的那样）受一种错觉的支配而对他表示反对时，也是如此。但这仍然是一个低级的阶段，而且当我例如根据共有的存在（因此在这里我们是一致的），在意愿当中采取一种与他所采取的态度不同的态度，并因此反对他时，也是如此。

现在在共同体化当中意志矛盾的情况下，成为问题的是“力量”。例如，在符合一致的情况下就是这样的，即我在我的意志中反对他的意志，反对他的意图，然而他却仍然在做，我不能阻止他做。他通过以身体阻止我，或者以死亡威胁我，阻止我的行为，阻止我的以身体进行的行为，或者他通过威胁要使我遭受作为超过我的能力的，我不能阻止的精神上的痛苦的方法强迫我。当他这样做时，就可能发生以下情况，即我的负面的意志作为意志——作为软弱无能的意志保留了下来。也可能发生以下情况，即我顺从我的负面的意志，我放弃我的反对他的意志。为了让我为他效劳，甚至他也许可能强迫我放弃作为自己的意志的我的整个的意志。我变成了奴隶，在这种情况下，在这种放弃意志当中，在这种纯粹的顺从当中和这种完全顺从他当中，我可能让他在我的意愿当中意愿，或者我可能以下面这种方式将他的意志完全地纳入到我之中，即我不再仅仅是由于受到强制而效劳于他，而是受到强制的意志变成了自由的意志，再也没有内在地“培养”自己去反对他。

附录XXXI  个人的生活。由有意的建立而来的社会联系——由本能而来的社会联系——由同感而来的社会联系。分享（同感）（1932年11月）

我或者是处于私人的态度之中（处于非社会的自我-态度之中），或者是处于社会的态度之中，因此处于其个人式的此在之中的，而且处于其意识生活之中的每一个个人，都有一种非社会的（不是通常意义上的“非社会的”）生活之片段和社会的生活之片段。

知道自己是处于周围的人之地平线当中的每一个个人，作为人们当中的个人的人，都是通过他与他的同伴之间的社会行为建立起来的个人的人之多种多样的联系的“成员”（同伴，伙伴[socius]）。在个人的生活当中，总是有新的东西被建立起来，这种新的东西也许会匆匆消逝，例如，与某些最近的目标相关联，或者与某些较远的，但是处于有限性之中的目标相关联，或者还与目标之某种实践上的普遍性东西相关联，也许具有受限制的时间，但是也许还具有处于“从现在起我们想要将来比如在商业、科学等等方面共同合作”的不确定的时间地平线形式之中的敞开的无限的时间地平线。因此这就得出了诸持久的社会性的东西，在这些例子当中，就是由通过借助于这些行为进入到511社会的意志联系当中的诸有关的个人之社会行为的有意的建立而得出的持久的社会性的东西。当然归入到这当中的还有另外一些建立，它们不具有这样的形式：我想要与N N……建立联系，通过告知促动他和我一起结合到一个意志成就之中，将一个目的设定为与我为我所设定目的同一的目的，因此致使他不仅是想要这个目的，而且是作为被我想要的目的而想要这个目的，正如我想要这个作为被他想要的目的的同一个目的一样。在这种情况下，我的意愿就贯穿到他的意愿之中，他的意愿就贯穿到我意愿之中，并且这个目的对于我们双方是共同的目的。在这当中，暗含地（implcite）包含着：我们当中的每一个人同时并相关联地想要我们之间的联系，或更确切地说，个人方面的联合本身。但是这种类型的建立具有一些奠基于意愿行为之不同的样式之中的特殊的形式，奠基于意愿行为之直接性和间接性之中的，奠基于意愿行为之地平线之中的，并因此奠基于不确定的普遍性东西之中的确定的特殊性东西之中的特殊的形式。

但是在想要的行为和想要的目标之前存在着我们凭直觉举出的诸预备形式：我追求，我受到刺激而被引向，我做决定。家族共同体之本源地形成，如在动物那里就已经发生的，就是如此，它不同于以某种目的，而且在这里具有指向整个一生之时间地平线的意图的有意形成的婚姻。友谊的情况也一样，它是由于“同感”而没有任何想将自己与另一个人结合在一起的特殊的意志决定和思想上的目的而生成的一种密切关系。但是另一方面也会发生以下情况，即人们由于生动地感受到的同感，将意愿和意志指向以下情况，即和对之有同感的个人一起达到一种友谊之结合。因此我总是处于联系之中：处于我为了我所理解的特殊的目的而建立的，更确切地说，而一起建立的联系之中，处于那些我在另一条道路上，但总是由自己的参与而产生的道路上，被卷入的联系之中。我在我的家庭中成长，并且与我母亲的联系是一切联系之中最本源的联系。后来我有了其它一些联系：和兄弟姐妹的，和同伴的，和朋友的联系。但是我长入到传统的共同体之中，长入到处于历史的意识（我的“家族”）之中的我的家庭之中，长入到具有其习俗的，具有其语言等等的我的民族之中。即使是在这种以吸取传统的方式的长入当中，也存在着借助于意志的诸形式的一起创建。

如已经说过的，现在人的生活具有两种形式，人或者是非社会地生活，或者是社会地生活。至于前者，那么例子就是：我去散步，我为我取来一支烟，我吃饭——但并不是作为同桌就餐的人之中的成员；这样我在我的做与不做当中有一个在最广泛意义上的，不仅是涉及合法的社会性的意义上的，私人领域。在以社会方式生活时，这个人与另一些人建立起现实的联系，或者是重新以社会方式联结在一起，或者是在已经建立起来的社会联系当中作为伙伴（socius）行事，作为公务员行事。在这里也许还有一种区分：例如我作为科学家为我工作，而没有想到我的“科学方面的公众”，没有想到我在其中工作的，我与之合作的，相互的批评属于它的那个共同体，没有想到受另一些人的成果的影响，没有想到批判地接受或改变它，没有想到指向另一些人并且促使他们承认等等。我仅仅为我工作，因此这项工作对于我而言确实具有社会的科学的意义。当我有意识地与另一些人辩论，也许还在一次学术会议上在其他人面前直接地维护我的成果等等时，情况就不同了。“服务于”一个团体，或者作为职员服务于老板，或者在一个团体的会议上我处于和同事的当前的商谈当中或其它的合作当中，这就是一种不同的社会活动。在这些情况下，我就是处于现实的我们-态度之中。

应该注意，在这里我不仅将另一些人经验为是一起在此存在的，或者不仅“知道”另一些人是一起在此存在着的人，以一种信念式的确信之形式将之现实地意识为是一起在这个世界中存在着的，而且我作为我的活动之自我，之中心，之执行主观，与作为他们的活动之主观的另一些人在执行方面是结合在一起的。在活动时我处于他之中，他处于我之中，我在他的工作当中工作，他在我的工作当中工作。作为爱的共同体（友谊）当中的爱者，而且是在我的现实性当中，我（我，这个在爱时对他进行观察的人，这个在爱时接受他，进入到他当中的人）不仅将他看作如此这般生活着的人，他不仅是作为这样的人存在于我的存在领域之中，而且我生活于他的生活之中，我一起经历着他的生活，并且我也许是为他而存在。这个一起生活者不仅是来自外部，而且他的一起生活就包含我的一起生活。

但是我们不是必须从处于共同体化之交互性当中的被结合在一起的社会性当中区分出单方面的社会性吗？当然，这肯定就是“移情作用”本身：在另一个人借以被我意识到的那种动因当中，我与另一个人处于符合一致之中，我的进行移情作用的生活仿佛（quasi）就是在他之中的生活，在他之中的一起行动，在他之中的一起忍受，其中也包括在他之中的一起知觉，一起意指，等等。但是属于移情作用的就只有现实地在他之中的一起主动地生活，一起活动这个基本的层次，其中有这样一个层次，借助于这个层次我们拥有一个共同的环境世界，我和他拥有同一个环境世界，并且他和我拥有同一的环境世界（没有社会的联系）。注1282但是我作为实践的自我拥有我的目的，他作为实践的自我拥有他的目的，我想要我所想要的东西，而不是想要他所想要的东西，并且在这当中我“理解”他，但是当我仅仅是实行移情作用时，我并不接受他，我并不一起过作为进行评价的生活，作为实践的生活的他的生活（主动的行动）；因此当我将他理解为进行思想的人时，也并不毫不犹豫地过他的思想生活，他的进行判断的，进行推论的等等的思想生活。如果我这样做，那么这可能就是以同感的方式发生的，但也是以在他之中和他一起实行爱的行为和他一起实行恨的行为之形式发生的。

在一起意愿方面的情况如何呢？在这里情况也可能是，我（当确实没有建立起相互的联系，而且他也许完全没有注意到我的在此存在时）可能做到在他之中，在他的意志之中意愿。我意识到，他恰好杀死一个令他厌恶的动物。我接受他的这种厌恶，或者当我看见这个动物时，也立即同样感到厌恶。我理解他由该动物引起的行动，因此由于有同感，我想和他一起行动，正如我有同感一样，我同样也要求并想要与他一起行动。我并不亲自去做，我首先必须去，必须抓住，他已经在抓了，已经行动了。我不仅希望这个动物死，并旁观这个动物死，而且当他这样做时，他就将我的希望当作他的意志加以实现，当我想一起行动时，我就参与到其中。但是这种想一起做并不是通常意义上的意愿行为。这是一种“意志的同感”，在进行感受时，在进行要求时，在进行意愿时，我就能够“参与”。一起感受，一起要求，一起意愿，并不简单地就是作为与另一个人的感受行为并行的我的感受行为等等存在的，同样也不是在对处于感受方式等等之中的同时发生之单纯的意识当中存在的。当我在交谈中意识到我的伙伴和我采取同样的态度时，或者当在剧场当中看出我的邻座有相同的内心感动时，那么这就不是“参与”，就不是与另一个人感受活动的共感。

在同感中我作为自我沉入到另一个人之中和他的感受行为之中，和他一起生活，一起感受。我作为个人不是指向作为对象的另一个个人，而是指向该个人作为如此这般采取态度的个人所指向的东西。在这当中我沉入到他之中，在关于同一的环境世界之意识所有物中与他符合一致，并且在对“同一些”课题式的对象之自我式的指向中与他符合一致；但是作为参与者，我与这个被以移情作用方式准当前化了的自我符合一致，就是说，在他的感受行为中，请求行为中，意愿行为中，我是共同感受者，共同请求者，共同意愿者。在这当中我根本就不像当我以反思的方式表达我的参与那样指向我。我以一起采取行动之一致性的样式采取行动，与它相反的样式就是，当他比如在一只慢缺肢蜥前由于厌恶而退缩时，我却发现它可爱，在内心中并不参与（不以同感的方式参与）他按照它的情况所采取的行动，而是伴随一种“反感”。在这种情况下，与同情，共同行为，共同采取态度相对应的是相反的感受，等等，是否定它们的东西。

由此可能产生应该与共同感受区别开的感受、意愿和行动。这种同感的同情（参与）并不是像下面这样“对另一个人的同情”，即他使一个人感到惋惜。在这种情况下一个人在以下方面具有其内心的痛苦，即他对于没有说的东西感到痛苦，人们在与他的符合一致之中感受到沉入到他当中，在这当中人们在感受当中，虽然根本就不是作为“与他一起生活的人”，将他作为对象，将他作为“课题”而拥有他。但是一个产生自另一个，因此本源的同情就是一种被奠立的行为（本源的，即不是行为之意向上的变化，例如习惯的说话的变化，尽管是以非现实的方式被意指的说话），是被奠立在本源的同感之中的，并且在这种情况下是被奠立在基本的同感之中的。

当所有这些都正确时，另一方面，下面这些东西就也是正确的，即只要移情作用起作用，而且此外如同在已经描述过的在另一个人之中生活并且和另一个人一起生活的基本情况中一样，该另一个人对于我就总是作为人在时间空间的世界之中“客观地”在此存在，正如我也总是有，并且我如同处于定位之主观样式当中的每一个人一样总是有关于我作为人在空间时间性之中的此在的意识一样。但这是关于世界的意识一般和课题式的意识之间的根本的区分。

附录XXXII  移情作用与回忆  （1932年11-12月）

移情作用和将另一个人客观化为在空间时间的世界之中存在着的东西，实在的东西。

在对移情作用本身，对真正的移情作用之实行当中，在我之中发生一种动因，在这种动因当中，我仿佛是进行回忆——在这里很难具体表达——，不是回忆我的早先经验到的东西，感受到的东西，所做过的东西，根本不是在通常意义上进行回忆，就是说，不是回忆“我的东西”，而是“回忆”“他的东西”，这另一个人曾经验到的东西，曾感受到的东西，曾想要的东西，或者是回忆处于他的生活之中的他的东西，但是他的生活被意识为与我的生活同时进行的当前的生活。这种离奇的说法所指的究竟是什么呢？在这里它确实就是另一个人借以为我在当前存在的移情作用，而且正如它在知觉上并非是毫无根据的那样。在我的一种通常的回忆当中，例如它意味着回忆起演奏会的场合，在其中我听，我欣赏，或者对于不正确的见解生气，或者在与同事的交谈当中就这件和那件事情与他约定等等。回忆（作为被以直观方式理解的）是在流动着的现在-生活之中通过进行准当前化而对“早先的”生活的“重复”，但是这种早先的东西只具有由这种重新准当前化的行为而且是主动的“重复的行为”而来的意义，而且它是对于我-经验，我-思想，我-做事进行重复的行为，然而我现在经验的，我现在做的并不是它，而是经验别的东西，做别的事情等等。注1283我作为当前之自我再生产一个环境世界之自我，一个在该环境世界之中做事的行为之自我，一个在该环境世界之中进行经验的行为之自我等等，这个自我并非现在现实的自我，也就是说是在经验行为之中的自我，在做事的行为之中的自我，这种经验行为是被再生产的，处于准当前化之特征当中的经验行为，这种特征贯穿于这整个的被再生产的东西之中，并且赋予该活动以“进行重复的”这种特征。注1284

我作为当前之自我。在进行再生产时，我指向过去的东西，指向处于准当前化之样式中的被再生产的自我仿佛（quasi）经验过的东西，仿佛（quasi）感受过的东西，仿佛（quasi）做过的事情等等，由于这个现在存在着的，并且在现在之中实行这些或那些意识方式的自我之与被再生产的自我之同一性统一，正是指向我，这个进行回忆者，用下面这样一句话所标志的东西：“我经验了这个东西，我做了这件事情等等。”首先，我指向，我主动地指向处于其显现方式之中的当前的环境世界，或更确切地说，我被处于其显现方式之中的当前的环境世界刺激，并且在我的活动当中，它被我原本地（originaliter）意识为处于由这种活动而来的原本的主观的样式之中的环境世界——处于在向那里看过去的行为之方式之样式中，内心感受之方式的样式中，清楚明白之方式的样式中，处于被评价之方式的样式中（价值的样式中），行为方式的样式中——，并且它作为在其行为之诸阶段当中实践上生成的东西以对象方式存在于我面前。如果我进行回忆，那么我作为处于这个回忆之中的现在的自我就指向我“当时”作为当前的东西曾指向过的东西，而这个东西现在对于我而言是过去的东西，被回忆起的东西。

我在当前之中生活时能够从我指向的东西反思作为自我的我本身，正如当我说，我经验，我思想等等时那样。在回忆当中我也能够实行反思，就是说我能够作为现在的自我指向我的过去的自我，但是在这当中我间接地而且是第二手地连带地指向（因此不是第一手地和真正地指向）我的当前的自我。我当然没有忽视，当我以反思的方式指向作为从前并非反思的我思（cogito）之自我的我时，我已经又一次实行了一种我思（cogito），我能够对该我思（cogito）及其自我实行反思等等。这种情况当然也进入到回忆当中。

在对我进行回忆时，我是未被反思的、执行的自我（即使是当我实行了反思时），这个自我以执行的方式指向已过去的东西，但并不是指向过去的执行的自我，这个自我并不“以课题的方式”存在。

我处于我的流动着的具体的当下之中，我是持续的自我，但恰恰是处于流动着的现在存在之中的自我。在这当中我总是意识到一个流动着的存在方面的当前，而且在核心当中总是以知觉上的当前之本源性意识到。因此当我在现在这个持续的原样式之中生活时，当我持续地进行存在方面的“当前化”时，我就持续地处于进行当前化的生活之中。但是在总是处于流动着的现在存在之中时，我也许还是进行准当前化的自我，进行重新回忆的自我，进行预期的自我等等。

让我们来看看重新回忆的情况。当重新回忆出现时，我同时在进行当前化时意识到我的存在方面的当前并在准当前化时意识到我的存在方面的过去。这是如何发生的呢？存在方面的过去被意识为过去的当前，被意识为当前之变化样式。在存在方面的当前化当中，被意识到的东西是直接的当前，处于原样式之中的当前。在准当前化当中，被意识到的东西不是直接的当前，而是在存在样式中被改变了的，被回忆起的当前，这个当前在这种情况下就是过去。但是这个当前是处于流动着的当前化之中的当前，因此是处于流动着的当前化之变样中的被改变了的当前，就是说，自我，这个流动着的现在之当前的自我，是以下面这种方式而为进行准当前化的自我，即现在我经历着一种进行改变的意识方式，在这种意识方式中，一种带有它的被改变了的存在方面的当前的被改变了的存在方面的当前化行为在流动当中被意识到。这种变样作为一个当前化的行为之变样，同时是一个“现在具体地生活着的，现在进行着当前化的，并且在这种进行当前化当中意识到存在方面的当前的自我”之变样。自我，在存在方面进行准当前化的自我，以不同的方式意识到，但是不可分割地统一地意识到：我的存在方面的当前，作为现在的回忆的行为的我的存在方面的准当前化行为，此外还有处于回忆当中的我，即作为仿佛（quasi）将它的存在方面的（仿佛[quasi]-）当前当前化了的自我的在回忆当中被准当前化了的自我，因此还有这个仿佛（quasi）-当前，即现在被回忆起的存在方面的东西。注1285

我作为现实的自我，未被改变的自我和将一切改变都作为原本自己的改变而“在我之中带有的”自我，是与这个处于改变之中的自我符合一致的；在准当前化当中，作为进行准当前化的自我，我以“仿佛我又经历到‘过去的’当前”之样式生活，仿佛我又是在进行当前化时“曾存在过”的自我，并且正是因此，我现在现实地生活于一种“仿佛我又曾生活过”之中，仿佛我又会看到这个和那个东西，又会思考感受这个和那个东西等等。我正是与那个在存在方面进行当前化的自我和那个仿佛（quasi）在存在方面进行当前化的自我处于符合一致之中，而且是处于同一性的符合一致之中：我是同一的我，现在进行知觉的和“当时”进行知觉的，是同一的我，现在拥有当前的环境世界的，和当时，在当时的现在，拥有当时当前的环境世界的，是同一的我，当时当前的环境世界是过去的世界，它和当前的世界是同一的世界，在这当中诸个别的实物是同一些个别的实物，有的未被改变地仍然保持着的，有的被改变了仍然保持着。我作为当前的世界之自我是当前的人，只要我存在于当前的这个身体之中，并通过这个身体在当前的世界之中主动地的并通过实践而存在。在这个同一的保持着的世界之中我是同一的，只要我在这个同一的保持着的身体之中现在存在，从前曾存在，并且曾通过从前的存在进入到世界之中起作用，并产生效果，这些效果在现在的世界之中是当前的效果，并且现在的作用以它们为基础。

但是作为现在清醒地存在着的自我我是以原样式存在的，并且在每一个现在之中，在活动之中，我都是以原样式存在的；我-存在就是作为自我受到它在存在方面作为存在者所具有的东西的刺激，和自我时而指向这个东西时而指向那个东西的活动。这个自我在进行当前化的意识生活中，在对它的存在方面的当前东西的指向中，在对来自它的当前领域之中的这个和那个东西的指向中，是主动的。如果存在方面的过去“显示出来”了，那么这种活动就可能涉及这个当前，或者也涉及过去，或者在结合当中涉及这二者（并且，对于其它的准当前化的领域也是如此）。当我主动地进入到所涉及的过去时，准确地说情况就是下边这样的，即它在作为由存在方面的当前而被唤醒我的活动的“进入”行为之前，就已经被意识到了，不过是被“模糊地”意识到的，并且它只是在我的主动的现在的指向那里的行为之中才变成可生动直观的，才变成“再一次”之生动性，并且在它当中我又有了一个当前的领域，在这个领域当中我再一次主动地指向这个那个东西，知觉它，思考它，以某种方式与它打交道。在这种进行改变的“再一次”当中可能又有另一个“再一次”，或者甚至可能又有“再一次”的“再一次”。这个“再一次”就如同在数学当中在一个括号之前的对括号当中的所有东西进行改变的符号一样，在这当中，这个符号和涉及该符号的括号也能够在括号本身之中再一次地出现，并因此能够随意地重复地出现。

因此在主动地进入到重新回忆之中时，我拥有现实的活动，即作为处于活动之中的原样式的意识生活的原样式的活动，并且在这种活动之中有进行重新回忆的活动；这种活动固有的存在意义就是，成为活动之现在进行着的变样，这种变样在自身之中连续地将活动准当前化，不是将现在的统一的主动的东西准当前化，而是将在这当中对活动，对活动之变样的逐阶段连续地回忆准当前化，这种活动之变样现在是活动之原本地出现的准当前化。

准当前化如同当前化一样是一种属于自我的“过程”，但并不是自我所特有的“过程”，当前化和准当前化——应区分一方面世界当前之当前化和被准当前化了的世界当前之准当前化，世界过去之准当前化，和另一方面，属于我的“意识”之原始的流——在这个流之中我作为自我拥有当前的存在——的当前、过去和将来的时间化；我作为这个原始的流的自我具有一切我的存在方面的当前化和准当前化，这个整体以及在这个整体当中的每一个个别的将自己时间化为当前的自我，过去等等的自我，作为这个原始样式的自我的自我，我是世界当前之自我，只要我在我的原始样式的现在之中或者在一个现在被构成的持存之中属于对于我而言是在存在方面的当前的身体——作为在其中的存在着的东西，并与当前的世界相关联，并且正是作为这个世间的自我，我作为同一的现在在身体当中存在着的自我同时将一个世界的过去准当前化，并且在这个世界的准当前化当中，将我的过去的在同一的存在方面的身体当中的存在准当前化。作为自我，我是对于所有以世间方式为我存在着的东西之自我，我是在存在方面具有身体的自我，具有现在的身体，过去的身体，和将来的身体的自我。并且这个具有的行为追溯到在世界时间化之持续的生成当中的自身构成行为，追溯到具有其处于一切阶段和一切综合之中的当前化和准当前化的流动着的意识，追溯到综合地参与到这当中的自我的行为，追溯到反应和活动，视为同一，删除，根据情况而改变主观态度——为我，为这个自我创造世界，这种创造世界包括：我将我本身构成为在身体之中的存在者和在身体之中对世界进行经验者等等之持续的习惯和可能性之自我。

但是关于每一个阶段的回忆，现在我们有单纯的再生产（而且也是有关活动的再生产）和一起做，“同感”。

附录XXXIII  关于自我之虚构和关于世界之虚构：现实性比可能性优先。处于自身共同体化和自身保存之中的自我（1933年4月17日）

我是人。在自然的反思中我就是这样出现的。作为这样的自我，我能够以本质学的方式从本质上改变我和我的可能的不同的存在，我能够勾画出作为自我-人的不同的存在。作为人，我事实上是处于事实的世界之中的人，是在其他的人和动物当中的一个人，并且作为这样的人和他们所有的人、所有的动物一样，而他们每一个都在意识上并且在习惯中和兴趣中以他的方式与世界关联。在不断进行的自身变化当中，世界变成了一个具有可能的人和动物的可能的世界。我的人性之每一个可能的变化，或者是作为时间上当前的我的人性之可能的不同方式的存在，或者是作为时间上过去或将来的我的人性之可能的不同方式的存在。但是将我虚构为过去的人-自我，这同时就意味着，将我虚构为当前的自我，关于我的将来的存在也同样如此。同样，将我虚构为不是在这里而是在别处并且具有另外的存在意义，这也意味着将我虚构为处于空间上的当前等等。

我能够将世界虚构得不同于它被本源地给予我的那个世界吗？即虚构得不同于具有由我的当前而来的过去和将来的当前的世界吗？我能够以不同于由我的人的当前的存在而来的方式行事吗？在这种情况下下面的情况不是很显然的吗，即任何这样的世界都是不可想象的，任何这样的世界都是不能以想象的自由虚构的，在其中我不和我的当前——尽管是虚构的当前（作为当前的自我，正如当我不是这样地存在，而是以另一种方式存在那样）——一起存在？并且在这当中再也没有更多的东西存在吗？也就是说，没有任何可以想象的世界能够存在，除非是作为我的事实上当前的存在之可以想象的世界——那么因此就没有事实上现实的世界吗？关于我和世界，现实性先于一切可能性！这被转用到一切可能的世界：我的在这当中仿佛（quasi）出现的，仿佛（quasi）当前的自我转变为它的诸可能的变化，并且先于这些变化，因此一切可能的世界——它们是由这个仿佛（quasi）事实的世界而来的诸可能性——与仿佛（quasi）现实的世界相对是后来的诸可能性。但是所有这些最终都有赖于我的事实性和我的世界的事实性。

但是世界作为事实的世界是我的经验之世界，我的具有其统觉的地平线的，具有其实在的可能性的，具有其不熟悉的东西的，具有其可不确定地规定的东西的，具有其由对于可能的抉择——自己的抉择和异己的抉择——之预见而来的存在的现实性东西的经验之世界。

在这里现在应该想到另一种东西：处于我的传统之中的自我；我本质上是作为处于我的具体的传统之中的具体的自我存在的。诸传统之诸基本形式——共同体化之基本形式（在联想之某种最广泛的意义上）：1）显在的传统，事实上的意识生活，2）潜在的传统。双方各有什么样的本质形态呢？

关于1），我处于自身重复当中，处于与我自己的关系之中。回忆之诸样式和——原始的——统觉之样式：原始的显在的传统。

在与我本身的联系当中我将我本身构成为同一地“进行自身保存的”自我——将意识生活作为有效性的生活建立起来，将有效性作为习惯的相信建立起来，在它们的一致性当中我保存自己本身。

意识生活作为在努力追求时的进行意向的生活指向作为持久的获得物的获得物；情况发生了变化，获得物失效，自身保存断裂。在更高阶段上的努力追求作为对一致性的追求，对克服情况变化的追求，对校正的追求。

诸获得物——存在方面的全体之构造，由我本身获得的存在方面的全体之构造。保持自己的自我与我自己的获得的世界之间相互的关系，在自身保存，与自己本身联系意义上的存在，和对于我而言的存在者意义上的存在之间的相互关系，在存在者意义上的存在和由我的活动和我的受刺激而来的在流动当中生成着的存在者之（有限的）全体之意义上的存在之间的相互关系。我的原始的世界——我的固有的传统之抽象的世界，原始的被还原了的传统之抽象的世界，在这个传统当中，我作为纯粹由自身共同体化，和在这种自身共同体化当中的意向上努力追求与我自己本身的一致性而来的自身保存的自我：总是在与我的斗争当中作为诸矛盾的，诸由情况引起的变化的同一的自我。

附录XXXIV  〈基底与绝对意义上的规定和相对意义上的规定〉（1932年11-12月）

〈内容：〉经验行为和判断行为。基底和规定。相对的基底。作为朴素的直截的经验的指向最终基底的绝对经验。形态的东西或总体规定。作为在一种新的意义上的绝对的基底的自然，世界：1）有限的基底=在某物当中的存在，2）无限的基底=并非在某物当中，但是包含着一切某物的基底=全体某物。全部有限的东西，全部在世间存在着的东西，都是不独立的（或更确切地说，是相对独立的），世界是唯一的绝对独立的东西。

经验行为作为活动指向某物（活动作为论断指向它的课题）。有多少不同的行为就有多少不同的课题。诸行为之一个最普遍名称就是判断。在最广泛意义上判断行为在进行规定时指向某物，或更确切地说，它在进行规定时是主动地存在的。只要它是一个进行判断的行为，在进行判断的行为当中它的课题就始终是同一地一个课题，并且在这当中该课题就总是被意识为存在着的东西。最低的判断活动之成就，纯粹进行经验的判断活动之成就，就在于对这个存在者在其中是同一的东西的多种多样如此存在之解释。每一个被意识为存在着的东西都“是它所是的东西”，它处于它的诸规定之中，而不处于任何与它不同的东西之中，如果它毕竟被意识到，就是说，如果对存在的确信是体验，它就以这种意义被意指。判断行为对处于其如此存在之诸要素当中的存在进行解释，每一个存在都是处于特殊性之中的存在者，但是在进行判断的规定行为当中它本身并不是存在者，而是作为下面这样一种东西以有效性存在的，即在课题方面的存在者存在于它当中，课题的存在者在它当中有其存在。或者还以特殊性而是它所是的东西。每一个判断（如果它是一个简单的判断）都有它的“就其进行判断的对象”，而这个对象在判断当中就是对于它的诸“规定”而言的基底。

在进行经验的行为当中我们有一种对于特别突出的东西进行判断的规定行为，就是说，在这当中它是以原本给予性之样式被针对的，以“它本身”之样式被意识到的对象，判断者所想要做的就是，对它的在特殊的经验当中的自身给予的存在进行解释，就是说，使对其原本的存在原本地进行解释的诸规定变成现实。

因此在所有情况下，在进行经验时的规定行为都在自身中带有关于基底和诸规定的区分。但是在这里应该区分绝对意义上的基底和规定与相对意义的基底和规定。凡是在判断行为中，这里就是在一个进行经验的行为中，作为规定出现的东西，都能够在一种新的经验行为中呈现出基底之一种新的形式和新的重要性，它在它的诸特性当中得到解释，得到规定。在规定之这种变为一个基底当中，对于诸新的现在是它的规定而言，它被意识为是同一的，尽管是处于诸不同的逻辑功能当中的（处于进行判断的活动之功能当中的），而且是自身被给予的。如果一个基底这样经常地可以说通过将规定基底化（“名词化”）而产生出来，那就确实会立即表明，并非每一个基底都能够这样地产生出来。这种被基底化的东西在其存在意义之中恰恰保存着这种起源，并且如果现在它是经验之课题，那就确实很明显，它只能通过以下方式本源地生成，即在此之前有另一个基底被规定，它作为规定就是在那个基底之上产生的。在这里我们最终发现而且必然会发现那些并不是由基底化而产生的基底。因此在这个名称的关联中，那些绝对的基底应归于不是由基底化而产生的基底。那么能够毫不犹豫地就称它们的诸规定为绝对的规定吗？在这里我们发现了一种新的相对性。

相应的相对的经验之每一个行为虽然指向该经验领域之相对基底，但是这个指向它的行为，这个进行经验的行为之使用，是借助于一些进行经验的活动的，在这些活动当中所涉及的绝对的基底被规定，并且最终所涉及的（直接的或间接的）诸规定当中的一个规定被“名词化”。因此一个绝对的基底由于以下情况而被突出出来，即它是可被朴素地直接地经验的，可直接地把握的，并且对它进行说明的活动直接地就能开始。

现在一种可朴素地直接地经验的东西（一个绝对的基底）就是例如一个物体，它的物体方面的存在是在它的诸物体式的特性当中显示出来的。经验行为之实践的意向，朴素地指向这个存在着的物体的指向状态，分岔为由自我极出发的众多特殊的指向，但是这些特殊的指向都指向同一性之极，并且可以说，是通过这个同一性之极指向它的诸如此存在的成分。

但是由诸物体构成的一种众多，作为一种空间时间上的形态，或者作为一种由诸物体——这些物体由于可经验的相互关联着的统一的联系而是可统一地经验的——构成的可经验的因果性整体，也是一种可质朴地经验的东西：例如，就像一台机器可朴素地经验的那样。在这里是可能的朴素地直接地把握的行为在进行经验的意向（我们也可以说，进行经验的意图）之作用当中，过渡到众多之诸规定，过渡到众多之“是什么”（它个别地所是的东西）。但是在这里我们就在规定这个名目下发现了诸部分，发现了诸部分的众多，最终肯定会发现诸个别的物体。当然不仅仅是发现了诸个别的物体，而且在继续下去时也发现了本身不是物体的诸规定。

在这里我们遇到了一种新式的功能变化。绝对的基底——在我们的例子当中就是物体——能够作为规定起作用，它们具有在整体当中的，在更高阶段的基底统一当中的诸部分的功能，诸成员的功能。但是这对以下情况并没有任何改变，即只要它们是可朴素地直接地经验的，可朴素地直接地说明的，它们就是绝对的基底。因此诸绝对的基底分成：由众多构成的“统一”的基底，和本身就是众多的基底。首先，这种划分是一种相对的划分。但是——在经验当中——它们通向绝对的统一和绝对的众多，在这当中，众多本身可能又是由众多构成的众多。但是在回溯当中，每一个众多都通向它的绝对的统一，一种物体方面的众多通向那些不再是一种形态的最后的物体。这里所说的并不是将一个物体分割开来的因果的可能性，在这当中，那里的诸部分只有通过这种分开之因果性的活动才会出现，并且只是在后来才作为潜在地包含的诸部分被归于整体；这里所说的更不是一种无限地（in infinitum）分开之理想的可能性。在现实的经验当中并不存在任何无限地（in infinitum）分开，首先并不存在这样一种可经验的众多，它在进展着的经验当中（比如在接近当中）无限地（in infinitum）化为诸越来越新的众多。

如果现在我们观察诸绝对基底之诸规定，虽然我们会发现这样一些规定，它们本身可能又是绝对的基底，因此我们发现了众多的基底（具有诸部分，诸众多之统一的可现实地经验的整体），但是以下情况也很清楚，即每一个绝对的基底都具有并非绝对的基底的诸规定。诸最终的统一，在物体的世界之中的诸最终的物体式的统一，一定会具有那些只是作为规定才是可本源地经验的，因此只能变成相对的基底的规定。但是这些众多的基底也具有这样一些规定，虽然不考虑也间接地是它们的规定的它们的那些个别物体的规定。显然这是这样一些规定，它们为众多提供一种统一，从最广泛的意义上说，这种统一是配置方面的东西，或诸综合的规定，以及从它们出发的一切相对的规定，这些规定在一种可统一地经验的众多当中作为与它有关系的东西，作为作形容词用的关系词，落到每一个个别的部分上（同样也落到每一个部分的众多上）。

这样，在经验领域中，在有关作为可能的经验之对象的存在者之自身给予中，作为基本的划分，我们有了在绝对的基底，可朴素地直接地经验和规定的基底和绝对的规定——它们作为存在着的规定是可经验的，而这就意味着是像基底的，只有通过名词化才是可经验的——之间的划分。或者说，一切可经验的东西都被刻划为或者就本身而言是某物，或者只有在另外一个某物上，在一个就本身而言存在着的东西上才存在的某物。我们还想以另一种方式表达这种情况：最终的基底是这样一些东西，它们的存在并不仅仅是诸规定，因此并不是像下面这样的，即它们的存在意义仅仅存在于以下情况之中，即在它们的存在之中有另一个存在“如此存在着”，或者它们的存在根本上就只被刻划为另一个存在之如此存在；用语法的形式表达：本身是形容词的东西，偶性的东西，只有通过名词化才能变成“名词”，变成名词-名词的东西。现在的绝对基底，被划分为诸统一东西和诸众多东西，并且如果我们将统一作绝对理解，我们就有了“只”能通过诸绝对的偶然东西规定的绝对的基底，和本身仍能通过绝对的基底规定的绝对的基底之间的划分。在经验之有限性当中就是如此。

那么全体自然的情况如何呢？世界一般的情况如何呢？在进行经验时我们能够不指向作为经验之课题的世界吗？世界不也是在朴素的经验之意义上的“绝对的基底”吗？但是这个绝对的基底在解释的时候就在经验能够直接地朴素地包括和规定的所有的绝对的基底中得到规定。在这里我们发现了世界解释之无限性，或更确切地说，遇到了这样一种情况，即它的存在在经验之从有限的基底向越来越新的基底的可能的进展之无限性当中展示出来。但是所有有限的基底都是联系在一起的，如果我们在作为全体的这个世界内部运动，那么如果没有间接地或直接地与另一些人的，并与所有的另一些人的“实际的”联系，那就不会有任何基底存在。

但是在这里我们再一次遇到绝对的基底这个概念的新的含义。一个“有限的”基底能够直接地就本身来经验，因此具有它的为-自身-存在。但是它必然同时又是规定，就是说，可以经验为规定，只要我们考虑到一个它存在于其中的更广泛的基底。每一个有限的基底都具有作为“在-某物-之中-存在”的可规定性，并且这再一次地对此有效，无限地（in infinitum）有效 。但是在这个方面世界是绝对的基底，就是说，所有的东西都存在于其中，但是它本身并不是一个“在-某物之中的东西”，它不再是处于一种更广泛的众多之中的相对的统一。它是全体-存在者，不是“在某物之中”，而是全体-某物。

在与此关联之中还存在着一种不同的绝对性：一种实在存在着的东西，一种有限的实在的众多，即这样一种众多，它作为实在性东西是统一地存在着的，是在它的变化之因果性当中坚持着的，并且所有以因果方式联系着的，作为这种东西相对地坚持着的众多的统一，本身又是以因果方式紧密结合在一起的。在这当中就有：所有世间的东西，不论是实在的统一还是实在的众多，都不是独立的。只有世界才是独立的，世界并不是像一个有限的东西在与它的外在的环境的联系当中坚持下来那样坚持下来的。

更正注1286

每一个存在者都有基底的结构，因此都回溯到绝对的基底。

在自身给予当中，这个基底先于诸规定被给予，而诸规定则只当（一种必然的生成）基底已经在此前给予了，才被给予。相对地说，每一个基底都是直接地被给予的（在自身给予当中），它的诸规定当中的每一个规定都不是直接地被给予的，而是在通向基底的道路上被给予的。

存在者本身具有作为“课题”，作为一个被指向它的，能够执行的意向之目的，作为追求它的行为（意愿的行为）之目的，一种被预期的，在活动当中实现该目的的活动之目的的最本源的存在意义。此外存在者处于刺激之中，处于背景之中，处于地平线之中……

指向一个基底的课题式的行为之统一的射线朝向作为在诸规定之中如此存在着的这个基底，它是一种射入的意向，只要该意向是指向统一之点（极）的，但是作为意向事先分离为众多的射线。充实显示出作为具有其被关联物的关联之众多射向性。因此我们具有统一，这种统一作为统一在自身包含着众多。对存在者的意向在统一的过程当中，在作为解释行为之综合的过程当中，得到充实，并且在诸规定之射线当中有其特殊的充实。但是被解释的东西本身并不是“课题”，在真正意义上课题是基底。只不过，只要一个被解释者本身能够被解释，或者只要处于间接的诸规定之中的基底照射没有被完全充实，或者毋宁说是通过被解释者的射线而进入到第二条更高级的照射之中的，被解释者就是相对的课题。

在相对的课题这个概念之中，或更确切地说，在名词化这个概念之中，存在着一些困难：在这种意义上基底不能预先就在那些自身中不带有（已经在意向上意指的）其它的关联的被解释的东西——“最终的”被解释的东西，或者与“相对的被解释的东西”相对的绝对的被解释的东西——中显现出来吗？进行解释的射线在被解释的东西当中有其“终点”，或者没有其终点。

但是它并没有通过联想使从前原始的意向性突显出来，然后又通过统觉使其得到充实，更确切地说是没有以下面这种方式使它突显出来并得到充实，即后来这个最终的被解释者变为众多射向性，将多射向的意向吸收到自身中，首先是作为没有主动的意向的，但回溯到主动的意向的统觉的意义吸收到自身中，然后是作为主动的意向——通过这种主动的意向这个被解释者变成了基底，变成了现实的课题——吸收到自身中。

此外：众多。我没有考虑到以下情况，即应该将形态式的联想与作为众多的-统一的基底区分开。由诸存在者构成的一个形态：处于背景之中的一个存在者，众多存在者一起刺激，把握一个存在者，然后把握另一个存在者等等，保持在相继之中，但却不是保持在一种基底意向之统一中。

文稿31  〈还原到原始性。原始的东西与超越论的还原之关系。心灵与超越论的意识之关系〉注1287（1933年2月26和28日）

1933年2月26日

〈§1〉处于其主观的给予方式之中的世界——自然。作为共主观的认识之基础的共主观的经验之路径

1）处于我的知觉之中的物体，处于我自己的现实的可能的和经验之中的物体，作为原本地（originaliter）呈现给我的，在所有那些它能够在其中这样地为我呈现的东西当中，同样也在它在其中曾为我呈现的或者将为我呈现的东西当中为我呈现，也在所有那些当我曾知觉到它，当我将知觉到它等等时，它总是原本地（originaliter）为我显现的东西当中呈现给我，因此处于其原始性之中的物体是我的诸自身给予的显现之统一,而且仅仅是我的诸自身给予的显现之统一，而且仅仅是按照在这里对于我而言达到现实的和可能的自身呈现的东西和将达到现实的和可能的自身呈现的东西的诸自身呈现的显现之统一。

2）客观世界之中的物体，对于所有处于正常性之中的人而言的世界之中的物体。另一些人以他们的原始性进行经验，并且在与他们的交往中我确信，如果他们在与我在关于该物体的原始的显现之系统的一致性当中保持不变，这个在我的原始性中作为它本身原本地给予我的，并在我的继续下去的经验中能证实的同一的物体，就是可被另一些人在他们的原始的显现之系统中相应地经验的。而且这些显现系统处于完全的符合当中。

在移情作用当中诸显现系统被视为同一，因此相关联地同一的诸显现系统之诸统一被视为同一：就是说，同一的物体之显现系统之统一总是被视为同一。每一个人都具有处于其显现方式之中的同一的物体，正如当物体对于我而言是持续存在着时，我在不同的主观的时间中会经验到处于不同的显现方式之中的同一的物体一样。如果这个物体是持续地保持不变的，那么当我和另一个人实行相应的动觉上的改变，交换位置的动觉上的改变时，我就如同另一个人一样看到这个处于同一的显现方式之中的同一的物体。

如果将异常性牵扯进来，并因此将诸显现对于总是自己的身体性的身体性的关系牵扯进来，那么描述就会变得更加困难。但是即使在这里首先也能够说，我们大家“在正常情况下”都有相同的身体性，虽然每一个人都有他的方式，正如他偶尔也以非正常的方式改变他的身体性，以使诸显现之系统容纳异常的东西。但是正常情况下，这个具有诸异常东西之可能性的系统对于所有的人都同样地是重复发生的。统觉之同质性：即使因为我从来也不曾经验过它们我真的不理解另一些人的某些异常的东西，也存在这种统觉的同质性。因此在可能的，但在我的身体之中现在未出现的而且也不知道的，更谈不上我能够随意地建立起来的诸“心理物理的”因果性当中，存在着影响诸显现过程的身体方面的诸种改变。

无论如何，物体是在与起功能作用的身体性的关联中显现的，而且是诸显现之统一，作为这些统一，作为它们所是的东西，只当考虑到现实的诸显现和被归纳的诸显现将会表明的东西或者现在以一致性表明的东西，才是可认识的。而且在这里，另一些人的诸显现同样可以作为我自己的诸显现来考虑。

指向存在和如此存在的意向，不可能在自己固有的诸显现之中，如我看它们并且能够自由地形成它们那样的显现之中，得到满足。从一开始我就是和另一些人一起生活的，并且我有我的涉及到我们共同经验到的世界的生活兴趣，以及涉及到在这个世界之中客观地并同时是主观地和我一起在世界生活中起作用的另一些人的生活兴趣。因此重要的始终就是，我们一致地共主观地获得对我们有效的诸事物，一致地共主观地获得共主观的认识，在这种共主观的认识当中，我们达到对于我们在这里存在的，并且是我们共同的劳作之材料的，或者是我们的努力追求的行为和抗拒的行为等等的共同性东西的同一的存在和如此存在。

事物本身是我的诸显现和所有可能的共主观的诸显现之统一，按照其真实性是一种能够由我们在对我们当下的全体的共同的经验之以归纳方式预先规定的全体性当中通过持续不断的校正而进展到证实的东西，因此是相对的东西。

我们自己发现我们是，并且相互发现我们是世间的实在性的东西，并且在作为世界生活的生活当中总是已经是至少是以地平线方式处于存在有效性之中的实在性的东西；这个处于其敞开的无限性之中的世界，作为总是预先给予的世界，包含着由诸其他人构成的敞开的无限性。我，这个当下的自我，在以身体处于我的清醒的生活之中时必然是意识领域之中心，是世间的无限性之中心，并且在这当中，是作为围绕我的自我定位的共主观之无限性的中心。

在自然的世界生活当中，我们作为实在性的东西，本身是“客观的”实在性的东西。因此每一个人和我本身，都是作为对于我和对于我们大家而言的多种多样自身呈现之经验统一存在的。因此我们又必然具有由诸自身呈现构成的系统，这个系统是每一个人都能由他的实在的存在并由所有其他人的实在的存在获得的（因此在一种卓越的意义上是作为关于每一个人的可能的经验之系统），并且属于每一个客观存在着的人的，有一个处于如同能够给予人们那样的如此多种多样的方式之中的系统，即被认为是在进行经验时起作用的诸主观。

〈§2.还原到原始性〉

让我们还原到原始性。因此，我将我从我和其他人所获得的一切现实的和可能的经验都限制于我的原本（originaliter）自己的东西。以此我将我还原到处于活动和受刺激状态的，完全是在我的纯粹的自身反思中为我得出的存在意义上的我自己的东西，这种自我的东西包括我的自我极在内，诸行为由自我极发出，在自我极上这些行为变成了“仍然-有效”之诸样式，诸刺激都指向这个自我极，我在这个自我极上感受到诸种情绪，等等。我获得我的“纯粹的”体验领域，纯粹内在的时间流之体验领域。首先是流动着的体验之当前和诸体验流之一切准当前化，通过这种准当前化，对于我而言自己的体验之时间性被意识到。我在我的行为中指向的所有东西，或者刺激我的所有东西，都以意向的方式存在于这个体验流之中，尽管每一个自我东西本身同时也有其以体验方式在这个流当中出现的方式。在这个体验流当中，在这个意向的体验流当中，在这个在最广泛的意义上的意识方式之流当中，也个别地或在综合地结合当中存在着关于世间的东西之一切意识，并且普遍地存在着关于这个世界之一切意识，作为世界对于我而言是什么和是如何——按照世界是什么和是如何在流动当中变动着——的一切意识；更特殊地说，在清醒的生活当中决不会中断的对世界进行知觉的体验行为，伴随着诸回忆样式（直观和非直观的回忆样式）等等，在体验行为当中有在其中被体验到的东西本身。但是所有这些（我思[cogito]和所思对象[cogitatum]）现在都抽象地摆脱了我“归之于”与其他人的交往的一切意义成分。至于我本身，这种交往就在于，我拥有了某种些进行准当前化的体验，并且在向这些体验当中实行涉及另一些人的存在的有效性，通过这些存在有效性，对于我来说，我才能够确实拥有另一些人的在此存在。由于移情作用，另一些人与我自己的原本的经验之诸对象的关联，因此他们对于这些对象的知觉行为等等，被我意识到，并且在这种进入到另一些人的进行经验的生活之中进行理解的行为当中，接受另一些人的有效性的行为变得可能了，并且在这当中对他们有效的诸意义成分变成了对于我而言的经验对象，而且是关于这样一些成分的经验对象，而这些成分对于我而言本身并没有被意识到，并不处于有效性之中。我抛开了这些由进行移情作用的准当前化之间接性而来的意义成分，并因此仅仅与这样一些意义成分打交道，它们或者是我在真正的自身呈现当中所拥有的（比如作为一个事物之直接的“现实地被知觉到的”侧面），或者是像下面这样作为属于作为我的具体的知觉之存在意义的这个事物之整体意义，即并不连带考虑那种对于我而言不可能达到的，而且本来就不可能达到的原本的自身给予和原本的自身证实的东西等等。然而不应忽视以下情况，即移情作用作为我的内在的体验属于我的纯粹的意识生活之具体的成分，正如意义形成物和我的有效性之一切方式都属于我的纯粹的意识生活之具体的成分一样。

〈§3〉还原到自然态度之中的原始性和还原到超越论的态度之中的原始性注1288

向原始性还原是一种特殊的，涉及到我的全部的自然的世界生活的方法方面的行为。在自然的世界生活中，世界就是我的全部的兴趣之普遍的绝对的领域，是我的习惯的兴趣和在生活之进展中新建立起来的兴趣之普遍的和绝对的领域。世界作为在世界经验之决不会中断的流当中的“绝对的”对存在的确信而是这种东西。在这个世界当中包含着另一些人之在世界之中的共存在和自己的存在，即作为在这个世界之中的人的我的存在本身。因此我们的人的生活之共同体在被共同体化了的兴趣当中，在被共同体化了的劳动和创造当中，也被建立起来了。属于这里的还有作为科学方面的工作共同体之科学的处于其在历史上的共同体化当中的对世界的理论方面的兴趣，因此这种理论兴趣在每一个个别的科学家那里，同样也在我这里，通过处于其持久的朴素的世界有效性之中的朴素地流去的进行经验的生活建立起来了。从兴趣生活之这些方式中，向我的原始的有效性生活还原以特殊的方式凸出出来了。我，这个还原者，将我看得比我的全部的世界生活以及世界生活的所有兴趣、世界生活的所有活动都重要。我“不考虑”我的一切存在有效性，由于这些存在有效性，其它的自我主观，其它的进行经验的，进行思想的，进行感受的，进行活动的，对我表示关心的自我主观，都是现实的东西，不管是恰当地对我有效还是不恰当地对我有效，都正是作为现实的自我主观对我有效。因此我不考虑所有那些我在朴素地拥有世界的行为当中将其作为共主观而归于另一些人的东西，即归于我从他们那里接受了经验的确信、意见、理论以及其它的目的形成物的另一些人，而所接受的东西作为被我本身经验到的东西，被我本身思想的东西，被我本身当作目的的东西等等而是本身一起起支配作用的东西，并且是从今以后对我本身一起有效的东西。

现在这种抽象显然就在于，我就存在于每一个移情作用当中的另一个人的一切存在有效性实行悬搁。注1289这不仅涉及在我的生动的当前之中直接现实的移情作用。甚至我熟悉的，但并非当前的（我总是能够想起来的）所有的人也都存在于关于现在现实地存在于经验之中的环境世界之地平线意识当中，但是在这种地平线意识当中还存在着我本来曾经能够遇到或将能够遇到的所有不熟悉的人，此外还有那些另一些人现在遇到或本来曾可能遇到的人。这确实完全从根本上赋予这个总是对我有效的世界一种具有敞开的无限众多的相互以个人方式结合在一起的人们的一个无限的世界之存在意义。我由此当然并没有放弃处于持续的世界有效性当中的我关于世界的意识，我对世界的拥有；这种处于世界有效性之中的对世界的拥有本身仍保持不变。但是正如已经说过的，在这种完全涉及这种世界生活的理论态度之中，我不是纯粹在这种普遍的有效性当中生活，而是站得高于这种世界生活，注1290或更确切地说，处于这样一种理论上的意愿行为之中世界生活，即我在理论上不使用有关另一些人的存在和所有那些在我的有关世界的意识当中归于这种存在的东西，而仅仅承认（即作为这种普遍的理论上的态度之自我仅仅承认）我本身直接经验到的东西和曾经可能经验到的和本来可能经验到的和本来能够经验到的等等的东西。如果我连贯地并且习惯地仅仅保持在这种态度之中，注1291我就会达到一种由进行经验的和述谓的存在有效性构成的自成一体的关联，或者如我们能够以另一种方式说的，我达到一种由诸理论构成的自成一体的理论实体，在这些理论当中，没有任何东西能够从自然意义上的世界当中，从我的自然的生活之世界当中（这个世界具有我们的所有的世界之共同体的意义）出现，注1292在这些理论之中，不可能谈到这些东西。因此这种理论完全处于所有关于世界的科学理论之外，就是说，处于所有实证的科学之理论之外。虽然我能够将我的一切陈述纳入到这样一种形式之中：我陈述说，“我在我的意识生活之内在性中使关于世界的东西完全达到自己的自身给予（知觉），达到真正原本的自身给予（知觉），本来就能够达到真正原本的自身给予（知觉）等等”。但是当我这样说时，我根本不再遵循这种新的理论的态度。我说了“世界”，以此我是将它作为存在着的世界使用的，然而在那里，对于我而言，它的存在具有这样一种存在意义，这种存在意义是以人们的存在和对于世界之存在有效性而言的人们的交往的协助为前提的。我不是停留在原始性之纯粹的理论的态度之中，而是过渡到这样一种态度中，在其中，我既实行自然的态度，又实行这种原始的态度，并且将两种有效性综合地结合起来；在一种态度中存在也在另一种态度中存在的东西达到了一种被结合起来的存在，达到了一种一起的有效性。注1293

但是在这里存在着一种需要小心应对的困难，这种新的态度的前提是自然的态度，并且我们已经强调过，世界作为在自然的态度当中直接对我有效的全体，对于我来说绝不是无效的，丝毫也不是可疑的，在这个词的自然的意义上被怀疑的。转换成原始性并纯粹地实行原始的进行经验的和以判断方式进行认识的生活是实行是我的自我、这同一个自我之活动，这个自我以自然的方式生活，并且以自然的方式拥有处于有效性之中的世界，在这个世界之中拥有作为人的自身和另一些人。但事实上十分值得注意的东西是什么呢？在这里在“不考虑”其他人的共存在的这个名目下所发生的是什么呢？我不是在朴素地——朴素地，就是说，完全不加反思地——平淡地生活时以当下的主观的给予性样式拥有世界，我不是在这个朴素地对我有效的世界之中以实践的方式或理论的方式行事，而是我实行一种普遍的反思，我从这个有效的世界，从这个直接的这里，回溯到有效的行为，回溯到在其中这个世界在当下的正是对于我而言所具有的“内容”当中，“意义”当中如其为我存在那样为我存在和为我如此存在的、具有流动着的诸显现方式，流动着的诸意见，诸自我活动等等的体验流。在反思的普遍的通观当中，

我首次发现了作为在有效的我的诸有效性的世界，发现了在自身中具有这种意义并在自身中总是重新形成这种意义的我的意识生活之存在意义。此外我还发现了，我的普遍的世界有效性在自身中包含着其存在仅仅是被我在有效性中设定的存在的我的其它主观，并且我发现了，如我必须承认的，只当这个世界具有“对于我们大家而言的世界”这种存在意义时，才会在通向在我之中发生的存在有效性的道路上实现我总是以朴素方式拥有的其他人的世界之存在有效性。注1294我的普遍的反思作为对于我的普遍的流动着的生活的反思，因此涉及我的世界有效性的生活，这种生活作为处于区分当中的我的个人的意识生活，与其他人的意识生活绝对没有不同，这是一种本身属于世界的区分，属于这个预先对我有效的，我以反思的方式回溯到它的相关项——即带有整个的具体的有效性体验行为的“有效行为”——的世界。因此我的生活是作为这样一种生活存在的，在其中首先是人们，人的共同的经验行为、思想行为等等具有有效性，并且总是获得新的有效性。注1295

因此这种普遍的反思与朴素性相比获得一种新的存在基础；不再是在其中我发现一切东西，在其中我借助于不论什么东西进行计划，特别是在理论的计划当中计划实证的-科学的认识之课题范围的那个世界，毋宁说，“世界”作为对我有效的世界，作为我的有效性生活之存在意义，或者将我本身纯粹作为这个现实的和习惯的有效性生活之主观，并且在我之中作为有效性之相关项，而且是作为在这当中自身进行构成的现实的和可能的表现之统一，这个世界——这个同一的世界——对于我而言曾以朴素性直接存在着的世界，而且曾充当我的生活之存在基础。但是现在存在基础是具有一切在其中存在着的意识成就以及意识成就的相互关系的主观性，并因此是作为主观地被构成的世界的预先直接存在着的世界。

但是现在我们会说，在这种反思的实行当中所存在的无非就是已经论述过多次的现象学还原，而这种新的存在基础就是被我这样称谓的超越论的主观性。事实上，当我们对以下问题彻底地想到底时，即为了达到原始性，什么是真正必然发生的事件，那么我们就完全正确地达到超越论的-现象学的还原了。注1296只不过当我们过于匆促地思考时，我们不知道，我关于这个世界之存在和如此存在所知道的一切东西，恰恰都是我的“知识”，是我的意识之被意识物，是我的经验行为之被经验物等等。但是，在我的关于世界的知识当中，我将许多东西——如果不是大部分东西——都归于其他人。——现在我提出这样一个问题，当我“不考虑”所有其他人的存在时，我将什么东西完全归于我本身，我将什么东西作为我的世界留给我呢？当我们这样地采取行动时，我们就获得了原始自己的东西，如果我们进行彻底的思考，在这种原始的态度之中我们就仍然是我们人，或者我，这个思考者，就仍然是这个人，就是说，对于我而言，我就仍然作为人处于存在有效性之中。我们并没有觉察到，这样一来我们已经又逾越了这种注1297原始性。只要我们提出向原始性还原的任务，并要求我们在理论上完全保持在这个原始领域当中，我们就绝对不可能将我们作为人保持在共同有效性之中了，同样也不可能将我们作为其他人和世界保持在共同有效性之中了。

这种原始的理论的态度显然不同于超越论的-现象学的还原。注1298就是说，凡是这种理论兴趣仅仅是原始的兴趣的地方，这种普遍的现象学还原就仅仅是指向这种——普遍的——超越论的主观性自我（ego）（它的相关项是存在着的自然的世界）的进行奠基的普遍的态度。我们并不停留于这种普遍的态度之中，或更确切地说，我们并不在没有将超越论的主观性当成普遍的理论的课题的情况下，立即就限制于这个作为有限的课题的被原始地还原了的自我之上。当我们在实行了刚刚完成的进行澄清的彻底的反思之后，那就很显然，这个注1299原始的主观性就是具体的超越论的自我（ego）之一个抽象的层次，它具有一个自身完整的存在的课题范围，即纯粹原始的存在的课题范围。注1300这种预先就将这个具体的自我（ego）当成理论课题的超越论的普遍的科学（这肯定不是刚好立即就发生的）当然要求这个被原始地还原的自我（ego）也成为理论课题，而且注1301事实上它是一种基础性的课题。因此这种作为抽象态度的原始的态度就被按照前理论的方式和理论的方式归入到这种自我学的具体的自我学。

但是在这些事情当中彻底地想到底的思想行为对于处于哲学和心理学之朴素传统当中的人而言几乎是不可能的，只有现象学的还原和现象学还原方法的实行才真正使现实地实行一种原始的还原成为可能。注1302

因此只是在后来，在心理学家的心灵的内在性之内部并在心理学的内在性的意义之内部的原始的还原之可能性问题和原始的还原之超越论的意义之问题，才会出现。如果我返回到自然的态度之中，我就会发现，这同一的自我，作为处于世界中的众人之中的人类的人的我，并且每一个其它的自我，都能够实行现象学还原，正如我也能够将它理解为现象学还原的事实上的实行者那样。在这里，不由得产生这样一个问题：如果我本身不实行现象学还原，或者如果我没有至少陷入到一种促使我接受这种现象学还原的诱因之中，我能够理解另一个人的现象学还原吗——因此完全不同于当我通常理解另一个人的恼怒、另一个人的判断时，根本就不会现在就真去实行这种恼怒、这种判断？因此如果我自己没有真正地实行了现象学还原，对于我而言在这个世界之中能够出现一种现象学还原吗？

但是只要我通过还原成了现象学家，因此将我理解为是超越论的自我，与此同时肯定将世界理解为是超越论的相关项，那么从今以后我就处于这种认识行为之不会失去的习惯性当中，并且返回到朴素的态度就决不再意味着获得那种形成现实的朴素性的拥有世界之方式。这是在我的前现象学的拥有世界方面以超越论的方式理解的朴素性，而以超越论方式理解的朴素性绝对不是朴素性。但是现在在生动的当前返回到世界生活，这就意味着，在普遍的现象学的存在领域之内，暂时地、单方面地指向“世界”这个相关项，并将诸存在者这个相关项领域用作对于我的活动而言的存在基础，而且是以直接实行的方式这样做的，这种方式并没有动用超越论的反思。

但是我在这个领域当中出现，我在另一些人当中，和他们并列并和他们一起以各种方式活动，以各种方式和在此存在着的世界发生意向上的关联，也许我在对自身的主动的反思当中——在自然的反思当中——意识到我本身。

对于我的朴素的拥有世界，以自然的方式在世界之中有意识地生活而言，过渡到超越论的-反思的态度所意味的肯定不仅仅是对这种在此存在的有效性的意识生活并对构成这种意识生活之内容的生活进行普遍的和彻底的反思，而且也意味着这种生活之实行方式的一种新样式。注1303

〈§4〉课题与悬搁。超越论的态度之实行方式，另一方面，自然的态度之实行方式。诸匿名的构成阶段之实行方式

对世界之“存在”实行超越论的悬搁意味着做出一项普遍的信守不渝的决定，即不将当下经验着的，当下以某种方式意识到的，而且是以存在的确信意识到的世间的东西当成课题，既不个别地也不普遍地将世间的东西当成世界，当成它普遍地所是的东西，当成它在这里个别地所是的东西去认识，去评价，去处理。毋宁说，这种注1304课题应该仅仅是我的普遍的意识生活和我的作为这种意识生活之自我极而坚持下来的存在和一切方式——“世界”（由作为持续不断地进行着的意识综合之诸同一性的极的诸客体构成的全体）在意识生活之被动地流去当中，以及从自我极以被动性和主动性，达到存在的确信之方式，在进行证实的诸综合当中证实存在确信之方式，诸一致性变为不一致性（变样），不一致性通过校正又达到一致的方式等等。将世界作为普遍的课题式的领域注1305来拥有，这就是：以自然的态度生活于这个世界之中。但是那个真正执行意识的行为的在-世界-之中-生活——在其中这个世界为我存在，在其中我本身作为人在行为当中、在忍受当中存在——的东西，在这里不是课题。正是这种意向的生活，实行意向综合的生活，变成了课题注1306，而且是以彻底的普遍性变成了课题，因此相关联地世界作为诸有效性之极在这当中——一致地视为同一之诸极——的被构成的系统，并且是连续地继续进行构成的系统，变成了课题。很显然，随着朴素自然的态度之改变，意识上拥有世界之方式也本质上不同了，一次是匿名的方式，因此是本源的地发挥功能的方式，另一次是课题式的方式，被反思的方式；因此这个世界之为我存在以及每一个与世界有关的课题范围，显然也都经历了改变。

不应忽视——这与所有已经说过的东西密切相关——：在朴素的态度之中，我们“拥有关于世界的意识”，和“在世界之中生活”所说的，和在超越论的态度中的关于世界的意识生活所说的，并不是同一个东西。前者说的是在这个存在着的世界之内部的，在这个作为存在着的而被预先给予的世界之内部的人的存在和生活，这种生活本身作为人的心理的生活——并因此，当我谈到我时，是我的心理的生活——是世界事件。但是超越论的生活并不是人的生活，而是自我（ego）之生活，在这种生活中，处于世界之中的人及其生活，以及处于普遍性之中的这个世界本身，它的存在，都已经构成了。

因此在从超越论的态度到自然的态度的返回当中，自然态度之实行方式就重又恢复了。但是作为补充，在这里应该说，所涉及的是自我之活动的区分，所涉及的是整体的普遍的意识关联的变化方式，虽然是在该自我所实行的诸活动当中的意识关联的变化方式，而且在这里是在这样一些活动当中的变化方式，这些活动在两个方面都与该同一的统一的极相关联，这些实行方式是变化着的。注1307这个自然的自我是在与它的已经形成了的诸习惯，通过诸新的活动继续形成着的诸习惯相结合当中活动的。在当下的唤醒当中，这个自我有它的兴趣，这些新的行为是通过实行服务于这些兴趣的诸方式。注1308属于这里的还有诸起功能作用的行为：记忆的直观的起功能作用的行为和处于知觉之一切变样之中的直观的起功能作用的行为，并因此还有在它的过去的和将来的诸行为的当中，在它的现实的和可能的诸行为当中直观地意识到它本身，将它本身解释为它的诸习惯之自我的诸可能性的起功能作用行为。

但是在这里在以下方面已经存在着对自然的态度之唤醒和直观化的界限，即属于每一个实在的东西并因此属于作为由实在东西构成的继续有效的全体的这个世界的，有一种习惯地生成了的综合的构成，这种构成在总是新的诸行为当中达到了继续构成，而这种继续构成总是遵循着本身属于普遍的构成的那种构成之系统地稳定的式样，或更确切地说，当习惯之式样总是以地平线方式被重新预先规定时，它就坚持下来了。但是这种习惯的式样作为自我活动在其中继续，并且整个被发动起来的意识生活起作用时在其中具有内容方面的存在意义的样式，其构成方面的结构是极其复杂的，并且总是只在它的最高阶段的形成物当中和在由这些形成物而来的新的成就当中被唤醒，被激活。这些有用的成就和正在建立的习惯以总是相同的方式作为通向自我仅仅指向的，这个被唤醒的自我之兴趣自然地仅仅指向的这些最终的成就之通道起作用。那种总是被用作通道的东西，不可能作为终点引起兴趣，始终是匿名的。正如对于所有的生活而言是持久的统一之基础的原始联想的被动性更是始终是匿名的一样。

如果我将我作为进行现象学研究的自我建立起来，如果我普遍地通观我的意识生活和我的处于其对世界之指向状态中的习惯，如果我注1309将世界变成在其中世界是统一的意义的生活之现象，那么我发现的首先就是作为处于事先匿名的，非课题的诸成就之普遍的关联之中的我的意向上的诸成就之形成物的我的人的此在（在其它的世间的此在当中的此在），，在这些匿名的非课题的成就当中，世界对于我而言作为由诸一致的意识综合之诸同一性的极构成的系统，始终是被构成的有效性形成物。这个处于其有所成就的生活（作为在其中世界一般和人的自我是成就之形成物的生活）之中的普遍地有所成就的自我（ego）从自我-人这种形成物中突显出来。但是在这种对照当中，自我却意味着，我作为自我（ego）和作为人的个人是同一的。

〈§5.自我人和超越论的自我（ego）。心灵作为绝对的意识之超越论的自身统觉〉

然而我又不是同一的，因为我的人的我-在是一个由关于实证性东西之诸陈述构成的完整系统的标题，而超越论的自我（ego）是一个关于一个完全不同的系统的标题，在那个系统当中，所有关于实证性东西的陈述和这种陈述的存在基底，具有其诸特性的人的个人的自我，在引号的意义改变当中只是作为部分出现。在超越论的态度当中，我是将“我”作为现象而拥有的。——在这里应该注意，对“现象”之全体的这种超越论的反思，以及对在其中它们都是现象的普遍的意识生活的超越论的反思，同时也是对这种生活之自我的反思，和对这些属于普遍的现象的世界的所有习惯性东西之自我的反思；是个别地和在普遍的统一关联当中进行的反思。

这个作为主观属于每一个个别现象的超越论的自我对于作为人-自我的我而言也是超越论的自我。作为对我的超越论的存在和我的超越论的生活之超越论的观察者，我看到，这个处于世界之中的人的我和人的自我生活，虽然是我的超越论的形成物，但却这样地是这种形成物，即在这当中，这个形成物具有超越论的自我之对自身进行统觉的特征，这个超越论的自我借助于这种对自身的统觉而进入到统觉上的超越论的诸成就之中，这些成就由于所属的超越论的诸习惯性东西，赋予该超越论的自我一种特殊的存在意义，世间的存在意义。这个被赋予世间存在意义的超越论的自我不是纯粹的自我极，纯粹的自我极是某种抽象的东西；这个自我极如其所是地存在于它的诸反应和诸行动之中，并存在于它的诸相应的习惯之中和它的意识流之完整的具体的底层之中。这个整体的超越论的自我被统觉为人的自我，就是说，它将自己构成为一个特殊的相对的具体物，一个处于习惯形态之统一当中的现实的和可能的对自身的统觉的自身完整的多样性之中的特殊的相对的具体物，由于这种持续的对自身的知觉，作为自我-人的连续的对自身统觉就实现了，使我的同一的人的存在在变动当中持续地并且一致地被意识到了。只要在我的普遍的超越论的主观性及其普遍的习惯之统一性关联当中这个整体具有其动因环境，并且仅仅是在这种动因环境当中才能具有并保持存在意义，它当然就不是绝对的具体物。但是对自身的自然的知觉正是下面这种东西，即超越论的全体以匿名方式存在，并且自我，人，仅仅是作为兴趣之统一被构成的，而且是在存在着的世界之更广泛的、自身普遍地一致的关联之中被构成的。

我们看到，在这个超越论的自我以超越论方式变成课题之后，人的自我肯定与超越论的自我相符合一致：这是同一的极，只不过是存在于处于超越论的全体之中的一种统觉之中。相似的情况也适用于人的意识方式。我的人的意向性，我的知觉活动、感受活动、意愿活动等等都是超越论的意向性，这种超越论的意向性已经具有某种超越论的统觉，并且存在于或将能存在于我的和另一些人的特殊的统觉之现实的和潜在的流动着的多样性之统一当中，如同所有世间的东西一样，已经经常摆在那里供使用了。我的所有的人的统觉，所有作为心理事件而属于世界的统觉，都是被以超越论方式统觉的统觉，都通过超越论的统觉而具有心理东西的存在意义。它们是广泛的统觉之诸要素，它们作为要素属于下面这种统觉的统一，即“我作为个人式心灵的自我生活于一种将所有心灵的意识体验都联合起来心灵生活之统一中”。这个具体的心灵的自我（意识生活和诸习惯性东西就属于它的具体化）是更高的更充分的具体化之要素，它是我的身体之心灵化。借助于我的身体，我的心灵的自我具有了与身体之外的世界的关联：它将在整体的世界统觉之中被统觉的世界之形式标志为被统觉的世界之形式，或更确切地说，标志为在其中这个世界就是被统觉的东西的那个进行统觉的意识之持久的形式；即“对于我这个人而言的世界”具有刚刚描述过的统觉上的样式，即一个借助于我的以心灵方式在身体性之中的存在而持续地为我定位的，在内心世界和外在世界为我呈现的世界之样式。但是我的这个以人的方式进行的对世界的统觉以及这个统觉当中被统觉的处于流动着的显现方式之样式当中的世界，本身是在超越论的统觉当中被统觉的超越论的成就，是一种只有超越论还原才能够进入的并且按照其结构是很难充分地解释的统觉的成就。人的自我之完整的纯粹心灵方面的存在是这样一种存在，它形成对自己的身体的知觉，即这样一种知觉，它是关于世间东西的各种各样的意识，并且最终也是对自身进行反思的意识，这种对自身反思的意识是我作为人从我的心灵方面的存在中获得的——因此正如前面已经说过的，这整个的自己的心灵东西具有下面这种本质的特征，即在每一个心灵方面的意识体验当中它都与一个相应的超越论上的意识体验相符合一致。就是说，它在它的直观的（在现实的原本性本身当中显现着的）核心之中与超越论的意识是同一的，这个超越论的意识与它符合一致。但是这个核心以一种持续有效的习惯性由普遍的意识生活而具有统觉上的存在意义。现在这个自我本身是绝对的意识，具有在我的物体的身体当中定位的心灵的体验之意义，心灵的生活之意义。

〈§6〉作为意识之普遍的“反思性”的意向方面的变样和超越论的自我（ego）之世间化

超越论的生活不能在诸意识体验的相互关联、相互紧密结合之外在的图像当中理解，不能被理解为是相互并列的东西、相互分离的东西，即使是多维度的相互并列、相互分离的东西。那样就克服不了感觉论的根本错误，或更确切地说，自然主义的根本错误（“将意识自然化”的根本错误）。这种错误在洛克的白纸（white paper）的比喻当中，在“暗室”的比喻当中，显示出来，即使当体验的事实按照布伦塔诺的方式被说明为意向的体验（“心理的现象”）时，也没克服这种根本错误。因为以此尚没有真正地实行决定性的步骤，如果他没有理解意识生活之处于意向性之本质之中的，以无数的形态生长的，在诸阶段之中并且连续地重复着的“反思性”，他就仍然停留于开端上。在每一个连续持存的变化当中，在更高阶段上，在与持存的变化并列的预存的地平线的形成当中，就已经有这种反思性了。它存在于每一个重新回忆当中和向前回忆当中，并且以多种多样方式存在于每一个统觉当中，存在于意向的关联之几乎是令人眩晕的多样性当中，存在于在普遍的世界统觉之中的成就之统一当中的关联之相互联系当中。我们用意向上的改变这个普遍的名称所标记的东西，是原样式之在一种新的样式之中的变化，这个新的样式在上面所使用的词义上就是一种反思的样式。在这种情况下，在被改变了的意识当中存在的是与另一个意识的“关联”，与在它当中“所包含的”原样式的关联。但是使世间化并不是一种简单的意向方面的改变，例如，就像重新回忆那样的意向方面的改变。它是在对一切已经“被建立起来的东西”之持续地意向上的改变当中诸意向性之极其复杂的创建结构——但是所有这些词，作为从由彼此分离的东西构成的世界当中取来的词，如创建（建立）、结构等等，都不能拘泥于字面的意义。很显然，自然肯定已经被构成了，因此心灵能够具有自然的意义，并且对于自然而言，自己的身体性是发生在前的，不过却肯定具有“如同一切物体一样的物体”的意义。如果我们从自然的态度出发，如果我，这个沉思者，从自然的态度出发，那么我就拥有世界，它已经“现成地”被构成了，但是在这里，这种“现成性”就是处于显现方式之内在的秩序当中的一种持续地流动着的生动性，通过这些显现方式，具有其多种多样的“是什么”和“是如何”的世界被意识到，然而却是作为同一的世界被意识到的。

如果我在反思的活动当中对我进行反思（在将自我指向自己本身和自我的东西这种自我反思的通常意义上），那么我就是作为处于这个世界之空间时间性之中的人在我的位置上出现的，在我的时间点中以身体方式出现的，并和身体一起以心灵方式出现的。在这种情况下，一切显现方式，我的一切特殊的自我东西，我的诸行为，我的诸反应，我的诸情绪等等，都以心灵方式属于这个身体。因此这个处于其一切流动着的内容之中的对世界的意识——通过这种意识，我，这个作为人的个人，从这个世界中知道我所知道的东西，从这个世界中正确地或错误地相信我所相信的东西——是以心灵方式存在的，是处于这个实在的世界之中的实在的身体之上的事件。但是在这里，对世界的确信，特别是对处于这个普遍的自然之中的物体式的身体之存在的确信，一直是不言而喻的前提，确切地说，作为世界，作为自然，身体由当下的意识生活而为我存在，并且具有它在这当中已经获得的和具有的意义。

只要我确实是以普遍的方式看待这种意识生活，并且实行超越论的悬搁，而且是作为通过它我绝对地将这个世界作为有效性的统一来拥有的那种超越论悬搁实行的，那么这个前提，这个对于这个发展了的自我而言作为已经建立起来的习惯所实行的持久的前提——这个在将朴素的世界设定“悬搁”起来的情况下处于意识生活之前提当中的世界——就发生了变化。但是在这种情况下我也看到，我的普遍的意识生活，正是这个我刚刚曾经认为是不言而喻地预先存在着的身体之附属物的，同一的意识生活，在自身当中首先构成身体，正如一般而言构成自然和世界一样。

因此处于其固有本质纯粹性之中的心理的生活，本身就是超越论的生活——只要我实行超越论的转换，并且对世界实行悬搁。但是，这对于以下情况并没有任何改变，即我在我的意识生活当中拥有处于有效性之中的世界，我在以自然方式定向时，或者重又返回到自然态度之中时，会发现在其中世界对我有效的所有的意识，并且在所有的东西当中都能够发现，作为这个世界之中的心理的东西发现，尽管这个如其所是的世界是由这种意识生活之成就而来的。如果我们一般地听到说：世界由以构成的主观的生活，即意识生活，本身是可在这个世界内部经验到的，而且是作为心理的生活被经验到的，那么这看起来就好像一种谬论。必须将这种不可理解性变成可理解性。

在重复时我们只是以另一种方式说：意识生活就本身而言并不是由诸意向体验构成的编织物或者意识流，在其中有一个与它不同的，与一切意识不同的超越的东西被构成：就是说，仿佛自我和意识，因为它是构成世界的自我和意识，本身并不进入在这里被构成的这个世界之中。但是主观性在它的意识生活当中是作为构成物——这个主观性之构成物——而构成物理的自然的，但是自然，在其存在意义方面并没有从意识当中，从一切进行构成的主观东西当中吸取任何东西。意识生活是这样存在的，即它根据意义之诸统一而对自然实行一种更广泛的构成，在这种构成当中，这个意识本身被客观化——被自然化。这个被构成的世界具有空间时间的自然这种存在意义，在这个自然当中物体式的身体是自我式的存在之场所，是以物理-心理方式联结起来的并以物理-心理方式被规整的意识生活之场所。世界并不是单纯的自然，而是心理物理的自然。

在超越论的自我（ego）当中，在它的以超越论方式起功能作用的意识生活之普遍性当中，世界是作为对于它存在着的世界像下面这样构成的，即这整个的意识生活本身在这个世界之中出现。这个进行构成的意识构成自身，它通过实行客观化而将自身客观化，而且是这样地将自身客观化，即它以空间时间之形式创造客观的自然，在这个自然当中构成我的身体，而且以心理物理的方式和身体一起（因此借助于身体在自然的空间时间性当中按照位置和时间点和持续时间定位），按照意识流，按照自我极并按照诸习惯构成这整个的进行构成的生活，构成这整个的自我（ego）。但是现在诸种困难出现了。

〈§7〉诸种佯谬

我发现我处于自然的态度之中，作为人的自我，作为在它的意识生活当中意识到这个世界的自我，在经验当中，在非直观的意识当中，在主动的和被动的意识当中，在背景式的意识当中，在地平线方式的意识当中，意识到这个世界，即这样一个世界，它为我存在，为这个独一无二的我存在，它对我具有意义，并且能具有意义。但是这个世界，这个为我存在着的世界，不就是对于我们所有的人而言的共有的世界吗？凡是对于我有效的东西，肯定对于每一个人都有效，他有他的意识生活，并且能够从他的人性——他处于其中的人性——出发实行现象学还原，发现他的超越论的自我（ego）。我对于我而言生活于我的意识生活之中，但是我获得了在这种意识生活当中我作为世间的东西所意识到的东西——不借助于其他人，不通过将我的意识和他们的意识共同体化——，这种我所意识到的东西看起来也对每一个人普遍有效吗？那种对于任何人都不是作为世界对他有效的东西，仅仅是他自己的意识成就。我们并不是相互并列地和分开地获得关于世界的认识的，而总是而且必然是共同地获得的，在意识之共同体化当中获得的。但是在这种情况下我又会对我说：我关于另一个人的认识（总是在包括意识有效性之每一种方式的这种最广泛的意义上）是这样一种认识，通过它另一些人为我在此存在，只有通过它的中介我才能够与作为对我有效的另一些人建立联系。——我们如何完成得了所有这些呢？

但这还不是全部。从自然的态度开始时，我发现我是处于世界之中的人，并在这个世界当中以心理物理的方式存在着，因此是在我的整个的意识生活（在其中我完全拥有主观的世界）当中存在着，正如诸不同的主观样式总是在这当中起作用一样。因此我能够说，在自然的态度之中，我发现这个世界是作为在我的纯粹的心理的意识生活当中有效的世界以心理的方式为我构成的。如果我过渡到超越论的态度，那么与此相对我必然一定会说：这整个的心理的构成，作为人的对世界的意识，作为人的对世界的认识，本身就是以超越论的方式构成的，正如这个世界本身是以超越论的方式构成的一样。并且从这种超越论的态度出发我必须继续说：这个处于其对于我而言能够被理想地（idealiter）认识的真实性之中的世界本身在自然的态度中是一个心理的构成物、理念的构成物。每一个人都有他的作为理念的构成物的世界。但是当我在我对世界的认识当中将另一个人的此在包含在我的意识生活之中并加以认识时，它的真正的存在就是被包含在我的关于世界的理念当中的理念，因此在我的关于世界的理念当中也包含他的关于世界的理念。他的关于世界的理念也在自身之中包含着我的关于世界的理念，或更确切地说，另一个人的意识生活以及在其中被构成的世界理念在自身中以意向的方式包含着具有我的世界理念的我的意识生活。在这里我的意识生活和每一个人的意识生活都包含着所有对于他而言的现实地和可能地存在着的共主观，或者，在这里，处于其作为可能对他有效的唯一的世界的世界之中的每一个人，都包含所有在这个世界当中存在着的人，因此他的世界理念包含着无限多的世界理念，其中的每一个世界理念本身都包含无限多其它的世界理念。注1310

我继续思考：我作为清醒的自我总是具有关于我在其中生活的世界的意识，具有关于以其变化不定的显现内容处于存在有效性中的世界的意识。这个世界本身按照其真实性是在这种意识生活当中持续地被意指的世界，是一种进行证实的认识之作为理念的现实的和可能的目标。但是非常奇怪的是：在这个流动着的世界显现当中也有我自己的显现，我的身体的显现，我的心灵的显现。在我的心灵的显现这个名目下，包含我的意识生活，如其现在作为流动着的意识生活，作为目前的显现所显示出来的那样。在这里我就已经停顿下来了吗：作为如其现在显示着的我的意识生活？情况确实如此，现在显示出来的一切都向我表明了这一点，就是说这个现在以它的规定内容之“什么”和它的给予方式之“如何”而对我有效的世界向我表明了这一点。因此在这当中，也包括为我显现着的身体，在现在流动这种样式中为我显示出来的意识生活——我的心理生活。在其中世界为我获得其存在意义，在其中心理的东西为我获得其存在意义的意识，本身如何能够是世间的东西，本身如何能够是心理的东西，本身如何能够是诸显现方式之统一呢？因此我也有这样一个问题：这个贯穿于我的意识生活之流的，在我的意识生活之流当中作为表现之统一，而且也许是作为理论的真理之统一而被构成的理念，如何能够将我自己的存在，将我的意识生活的存在，作为部分理念包含于它的真理之中呢？

比如说我们应该躲避到自然科学的考察方式之中并且像下边这样说吗：普遍的因果法则在这个世界之中起支配作用，根据这种法则，在所涉及的实在情况当中，我的物体式的身体有其物理方面的状态，当下的短暂的意识生活就是按一定的秩序而受这种状态制约的?仿佛在这种意识生活当中唯有关于自然的认识，唯有一切物理的和世间实在的因果法则性，恰恰不具有，而且绝对不具有世界这种意义，并且不包含存在有效性。

如果注1311我们过渡到超越论的态度那会怎样呢？在超越论的态度中我们会说：我是超越论的生活之超越论的自我，是由此产生出来的诸超越论的习惯之超越论的自我，在其中世界作为存在的意义在超越论的流动当中被构成，而且是这样地被构成，即在这个世界当中，这种超越论的生活本身同时作为被世间化了的被构成了并且继续被构成着，就是说，在我的人的意识之形式当中（在最广泛意义上的认识生活之形式当中）被构成着。

〈§8〉新的开始：〈心灵和超越论的意识。其他人之构成。朴素的认识问题和超越论的还原之动因〉

在自然的态度中世界总是预先就被给予了，总是被当作前提，而对于这个前提而言是进行构成的整个生活则始终是被遮蔽了的（属于这种情况的还有所有被包含于这个短暂的当前之地平线意义当中的较早的生活，作为未来的等等而被预期的生活），然而现在这个普遍的世界已经进入到目光之中了。但它并不是这样地发生的，如同在自然的态度中将我的意识生活当成课题的活动那样，仿佛我站在这个总是预先给予的世界之基础上，在总是预先给予的身体性和自然之上，将身体之中被客观化了的心灵生活作为人的对世界的意识，和人的对世界的认识，当成课题，并且不断地进行揭示。而是这种意识生活一下子并且以充分的普遍性变成了课题，世界本身最终是作为这种生活之单纯的存在意义而变成了课题。我并不是事先就有了这个存在着的身体，这个存在着的环境世界，以及作为这个身体之经验上的附属物的我的意识生活；换句话说，我并不是预先就有了这个存在着的世界和在这个世界之空间时间性之形式框架内按照身体定位的我的意识生活，而是世界作为现象，而普遍的意识生活作为世界在其中是存在意义的东西而成为课题。注1312但是现在我却随着它的每一次的自我而两次拥有它。我以双重的方式存在，一次是作为超越论的自我，意识到作为“现象”的世界的自我，以超越论方式构成世界的自我存在的，在其中世界是作为以一致性相互关联着的诸显现之统一，作为能够完成的理论认识之可能的目标存在的；另一次是作为处于现象之中的自我和意识生活，作为在世界客观化之内部和身体一起客观化了的，因此是作为人的客观化了的自我。因此在这里超越论的内在性，其中包括处于其自己的内在的时间性之中的超越论的内在的意识生活，和心灵的内在性，特别是心灵的意识生活，就分离开了。此外，在抛开所有那些借助于物体的身体赋予心理生活以统一（因此抛开一切心理物理的统一化）而又使这个整体分享其余的世界的东西而纯粹地看待的这个处于其固有本质之中的心灵的意识生活也分离开了。在这个世界之中，一个心灵事实上是抽象的，因此是具体化当中的非独立因素，这种具体化本身只不过是相对的具体化。一个纯粹的事物，并因此一般而言一个实在的东西，不可能作为“单独的（solus）”而存在。现在这个抽象的心灵生活，一般而言，这个具有其内在的意识流及其诸习惯特性和能力的抽象的自我，和超越论自我，超越论的意识流，超越论的诸习惯是符合一致的。

这个处于与人的心灵的自我——与我，这个从事现象学还原的自我（作为“纯粹的”自我，但是它的纯粹性在这个世界之中是抽象的）——完全一致之中的绝对具体的超越论的主观性，是通过抛开所有心理物理的东西以一种乍看上去奇特的方式获得的。因此在返回到自然的态度之中时，我发现我的超越论的存在与纯粹的心灵固有的存在必然是同一的。那个在这个世界之中是一种荒谬的东西（nonsens），一种抽象的东西的东西，同时却可能是具体的，以某种方式失去明显的矛盾性，即以下面的形式：这个世间的抽象东西能够通过现象学还原摆脱被以超越论方式归于它的心理物理的具体化。当超越论的自我在这种还原当中使自己获得存在有效性时，一种新的超越论的关于有效性的意识就产生了，这种意识立即又被客观化了，被当作我的作为人的自我的一种新的心理的行为归入到世界现象之中了。因此在向自然的态度的返回当中我能够说：我，这个坐在这里的刚刚实行了现象学还原的我，在这种还原当中，获得了超越论的对自身的认识，我还在习惯的继续有效性当中具有这种对自己的认识，我是在这个世界当中的现象学的研究者等等。

当然现在一切都取决于个别地和系统地真正阐明：世界构成是如何实现的，在什么样的超越论上的功能和能力当中实现的，而且是在它的整个的存在之自身客观化，整个的超越论的自我（ego）之自身客观化为我的纯粹的心灵，客观化为我的纯粹的人的自我这种“奇特的”形式当中实现的。

但是在这种阐明当中，这种新的“奇迹”，在我之中实行的对其他人的构成这种佯谬也必须得到阐明，这些其他人（虽然对于我而言被构成了）肯定是这种世界构成之共同承担者，在这里他们对于我而言预先就具有世界这种意义，这个世界是我持续不断地一起归于这另一些人的告知的。在这当中就存在着以下情况：这个世界应该是在我之中被构成的存在意义，应该是作为我的理念构成物而属于我，这个超越论的自我（ego）的——因此这另一些人是在我之中的理念构成物，因此也是以他们的方式“内在”于我的，不是作为我的进行构成的意识生活和意识习惯内在于我，而是作为“构成物”，作为统一极，也许是作为我的理论认识之目的，内在于我——正如这整个的世界作为这样的统一极之全体，并且本身作为这些极的极这个全体，内在于我一样。但是这另一些人不就是另一些自我吗？在这当中不是就存在着以下情况吗，即他们也能能够实行现象学还原，能够作为超越论的自我（ego）被发现出来？因此我的超越论的自我（ego）不就是一个处于超越论的诸自我（ego's）之全体当中的一个自我（ego）吗？因此情况不就是下面这样的吗，即这个超越论的全体是对于这个世界而言的整体的进行构成的主观性，并且这个整体的进行构成的主观性并不仅仅是在我的作为人的存在之中充分地世间化的，而是只有在人的全体之中，更准确地说，在人的心灵之普遍的联系当中，才世间化的吗？这种普遍的联系肯定是世间的抽象物，这个抽象物纯粹来看，只能作为超越论的共主观性被揭示出来，只不过被包裹在超越论的意义成就之中，这是进行世间化的意义成就，或者是这样一种意义成就，世界作为心理物理的全体通过这种成就包含着心理的东西这种抽象的层次。

在这里又必须指出，在这个世界之中按照其自然的存在有效性看是荒谬的东西，是荒唐不一致的东西，随着进入到超越论的态度，就变成了可能性和必然性。在这里涉及的是以多种多样方式起作用的内在的东西和外在的东西的不一致。在自然的态度之中，我处于世界之中，我的心理的生活是我的人性之具体化当中的一种抽象的要素。在超越论的态度当中，世界，空间，时间，处于空间时间性当中的诸实在东西之全体，都应该处于我“之中”，就是说，作为被构成的构成物处于我“之中”。在自然的态度当中，我的心灵，我的意识，我的认识，都与在意识之外的这个世界，这个物体式的身体相关联，与在身体之外的，在心理东西之外的，是外部世界的其余的世界相关联。这个世界是以心理的-意向的方式作为统一极为我“构成”的。但是在这里属于作为极的我的心灵的东西，假如它被称作是实在地（realiter）属于心灵的东西，就不可能是世界本身，如我们所说的，它只能是关于世界的表象。如果我们实行一项心理学从来不曾实行过的下面这种明确的区分，这种说法就会具有双重的含义：即在意识（思维活动[cogitation]）和与意识本身不可分割的作为所思内容的所思内容（cogitatum  qua cogitatum）之间的区分，然后又是下面这种普遍的区分：处于作为流动着的诸思维活动（cogitationes）之整体性的全体性之中的意识和它的全体的所思内容（cogitatum），在这当中，作为一致的和可能建立起来的诸可能的思维活动（cogitationes）之全体的统一，它又具有与这个全体不可分割的诸所思内容（cogitata）——又具有这个有效的和能够证实的世界本身。在这种情况下，世界表象时而是当下流动着的普遍的意识，时而是处于其全部可能的变化当中的整个的意识流，时而就是这个所思内容本身（cogitatum qua）。而这种所思内容本身恰恰是以下面的方式内在于每一个心灵的，即正如一般而言的，理念是作为（qua）被意指的理念内在于心灵的，并且在主观的理想化当中是作为理念自明性被意指的理念——作为存在于自明性当中的自明的理念本身是与自明性不可分割地存在着的极。

现在这个普遍的极，众多的极之统一（这些极比如对于我而言是被认识的，处于当下被认识和理念上完全被认识的诸特性之中的实在的东西本身），不可能是世界本身。心灵存在于世界之中，是世界之组成部分，因此我关于世界的表象和我的被表象的世界本身也是世界之组成部分。但是只要我的世界表象与世界本身分割开，而且是在被表象的世界本身这种意义上与世界分割开，我们就会面临一个谜团，即关于世界的认识究竟如何会是可能的，即使只是关于世界之存在的认识究竟如何会是可能的。

在朴素的态度当中，这个被表象的世界作为存在着的世界本身而起作用，当认识到他的日常的认识之相对性的朴素东西并过渡到科学的认识方式时，对于作为实证的科学家的他而言（如果他没有不幸地去让哲学家给他出主意的话）起作用的立即就是在这种科学的认识当中起支配作用的作为世界本身的这个世界；也许他会注意到，即使是这种科学的认识，对于处于无限东西之中的一个认识极而言，也只是近似，并且在这种情况下，起作用的正是作为他的认识对之逼近的世界的这个极。

但是如果这位哲学家（这位心理学方面的认识论者，也许是一位意向方面的心理学家）认识到，即使是认识的构成物，最终甚至是一个处于无限东西之中的认识之极，也是主观的心理的构成物（连同它的作为“必然性”的，作为“确真的自明性”的然而又仅仅是主观的特性都是主观的心理的构成物），那么下面这个谜团，这个关于认识之客观性的问题，就立即浮现出来了：处于其认识的内在性之中的进行认识的人如何能够超出自身而总是意识到一种超越的存在呢？只要我们保留这种朴素的世界拥有作为问题提法的基础，这个谜团就无法解决。心理学的内在东西和心理学的外在东西永远不可能是真正同一的。但是下面的情况可能具有什么意义呢，即世界是一种我认识它，我们认识它，并且理想地说，我们以最完善的方式认识它的外在东西？以下情况可能具有什么意义呢，即甚至这个理想的认识之极——它肯定是一种内在的认识构成物——不就应是世界本身吗？即使只是下面这个问题可能具有什么意义呢，即在心理的内在性（它有其全部的认识和真理）的对面，存在着的是不是一个自在的世界，一个对于我们而言只不过是不可认识的世界本身，一个由决不可能被认识的诸特性构成的世界，一个只有理性的原型（intellectus archetypus）才能认识的世界？所有这些可能性和可疑性本身不又是心理的构成物吗？每一个不同的世界，每一个可能的不同的自在，如果一般而言是思想上可能的，作为可能性是我们的认识构成物，如果一般而言是正当的，有意义的，不是只有作为一种在我们之中被构成的自明性统一，一种我们所拥有的这个世界之变样才是正当的吗？但是如果我们说，所有我们按照实存，按照它的所是，按照它的个别的本质所认识的东西，恰恰就是我们的认识，是作为在我们的认识生活当中获得意义和存在证明的而存在着的和如此存在着的，那么我们就不可以忘记，我的人的存在和我们的人的存在，以及具有一切认识行为和被认识东西的心灵的存在，作为世间的，现在普遍地变成了可疑的，并且不可忘记，现在这些普遍的问题在其中发生的意识和在其中我们的心灵的存在获得了存在意义和存在正当性的意识，不可能是成问题的人的意识。

这当然就是在它当中迫使实行超越论的还原和超越论的研究的动因。只有通过超越论的还原和超越论的研究，以下情况才能变成可理解的，并且会成为可理解的，即外在性的世界在超越论的内在东西当中被构成。在超越论的意向性之一般本质当中就已经存在以下情况，即内在东西和外在东西并不相互排斥，而是相互需要。处于其流动当中的意向生活是借助于多种多样方式的意向上的变化而持续不断地有所成就的活动。每一个意向上的改变都在内在东西当中构成一个外在东西。像下面这样的提问是毫无意义的，比如：在记忆当中所呈现的记忆的过去是否事实上不是某种与过去完全不同的东西；我们只能问：在这种模糊的记忆当中所记起的过去是否是真正的过去，是通过过渡到进行证实的自明性而是有根据的过去。记忆在自己本身当中带有一个作为可能证明的极的过去之意义的存在极。如果问：这个存在极是否就是过去本身，或者是否在它之后还有一个自在，这是完全没有意义的。一般总是如此。在对诸成就——在这些成就当中世界（世界本身）获得其存在意义，而这就意味着获得其世界的现实性——之系统进行的超越论的阐明当中，在这背后设定一种不同的东西是荒谬的、不合理的。现在下面这个问题也变得可理解了：为什么认识行为和被认识的东西之心理的内在性（即作为实在存在着的，作为可能的，作为在每一种存在样式之中可认识的东西被认识的东西）不允许对这个可能符合于内在地被认识的东西的超越论的自在做有充分意义的追问。注1313但是为此我们首先必须摆脱自然主义的错误，按照这些自然主义的错误，人们将经验的人，将心理物理的实在东西，以自然主义的方式理解为完全类似于纯粹物理的实在东西，十分粗暴地对待这个在动物的实在性当中被身体化了的心理东西之固有本质的意义。这些心理的成分，比如某些意识体验，某些心理的活动，被动的意向方面的体验等等，都不是心灵之组成部分，正如物体之诸成分不是心灵之组成部分那样，因此整个的心灵也并不与物体的身体以相同方式是一个东西，就像两个物理的实在东西在物理方面并不是一个东西，但是整体之部分一样。如果我们与首先作为意向的心理学所呈现的东西相反（在这样的程度上相反，即按照其固有本质性东西理解心理东西，并且将意识作为意向的成就来实行），那么对于心灵东西本身以心理学方式进行的正当的考察（按照与它的身体性一致的在世间的具体化考察），当然就会使以下事实有效，即处于世界之中的诸心灵由于它们的使它们一起在空间时间性当中定位的身体而形成一种彼此分离的状态，并因此一个心灵的每一个意向的形成物都是与另一个心灵的每一个意向形成物分开地被给予的，因此在这一个心灵的认识当中被认识的世界本身——并且个别地作为这一个心灵世界之被认识的实在东西（作为认识之极）的每一个被认识的实在东西——都是与另一些心灵的认识当中被认识的世界分开的。应该如何理解以下情况呢，即在这种彼此分离状态当中存在着同一性，这种同一性甚至能够变成自明的？

但是在超越论的态度中，以下情况就变成自明的了，而且变成完全可以理解的了，即世界之真正的存在，而且在所有属于它的个别的实在东西之中的世界的存在，只能是，而且是作为意向上的显示之统一而存在，并且认识到，我自己的心灵的存在是超越论的具体的自我（ego）之客观化。在这种情况下以下情况也得到了阐明，即这只不过是已经以超越论方式认识到的同一的东西之在心理学的形式当中的重复：在以心灵方式世间化了的认识行为之中被认识的实在东西是实在东西本身，尽管它是在认识当中的认识极，尽管它作为这样的东西是内在于认识之中的，由于它的意向性成就之整体性而被包含于认识之中，更确切地说，被包含于具体的进行认识的主观性之中，当然只是以意向的客体之固有的方式被包含的。这种意向的内在东西（作为认识方面可显示的东西之理念）同时是外在的东西。

附录XXXV  〈通向发现我的超越论的主观性和我们的超越论的主观性并将其课题化的道路〉〈约写于1933年2月26日前〉

时间作为个体的同一的存在之形式。我们大家——我们诸主观——同一的自然——处于物体式的空间时间性之中的物体之个体性——诸主观之个体性。每一个主观作为主观，作为自我，都是独特的（作为主观，作为自我，是个体的），都总是与一个自然的个体东西相关联的，与它的物体式的身体相关联的。物体方面的时间（空间时间）作为个体的形式，空间时间位点之唯一性，空间和时间作为物体的个体化之联结形式，自然的个体化之联结形式。

在这种谈论当中的自我和我们如何看待超越论的主观性呢？对于我和我们而言，它会被发现出来的，并且持续地在超越论的-现象学的经验和认识这个名目下被当成课题。通向发现我和我们的超越论的主观性并将其课题化的道路。普遍的反思的道路：

我意识到这个世界。

1）我经验它；我以最直接的方式感性地将它知觉为世界，我能够如我知觉它那样知觉自然，并且我能够持续地知觉，使它达到最充分的自身给予——对于我的最充分的自身给予。如我经验另一些人一样。然而我将自然作为对于所有人而言的自然加以意指，而且在可能的总体的协调一致当中和可能的总体的校正当中加以意指。被我原本地经验到的自然仍不是自然本身，不是客观的自然。还原：我在这里现实地知觉到的东西，我在现实的知觉行为中为我一致地证明的东西本身并不是什么也不是。我完全能够使它有效，而且是作为我的诸显现之统一而使它有效。我将我本身完全知觉为自我，知觉为生活着的自我，知觉为拥有诸显现的自我。但是现在我也进行回忆，以各种不同形式的重复的知觉进行回忆。我作为现在的知觉，再次被想起的知觉，可能的知觉之同一的自我——拥有经验之统一性并证明经验之统一性——最初的还原。我作为这个自我，这个生活之自我，这些显现之自我，作为存在有效性和变化之统一的这些显现统一之自我。我作为绝对唯一的极，并与诸统一相关联，但是存在于一种生活之流当中，存在于一个它所固有的时间之中，这个主观的时间在主观的诸时间样式之中进行构成。在每一次还原当中我都发现自我极，发现作为时间之流的体验流或生活流，发现自我活动，发现能力，发现……的诸显现等等。

2）然后移情作用作为一种新式的“回忆”和阶段，通过它自我作为极在意识上拥有了作为自我极的另一些人，我的在自己的自我之中被定中心的生活和我的处于与另一些人的时间性之关联中的时间性，进一步处于这许多的自我式的意识流的关联之中或共同体的时间样式和时间之诸时间性的关联之中。每一个处于这样的回忆之中的自我在意识方面都与其它的自我并与诸原始的意识流相关联。诸自我主观的共同体，这些自我主观的我们和共同的时间。所有的自我主观作为共同体的统一都与这同一的自然相关联，与作为对于每一个自我主观，对于所有的自我主观而言同一的自然相关联。在每一个个体的自我生活之中，通过它的原始的个别的自然等等呈现的同一的自然。在这里，什么东西表示这种“客观的”，共主观地同一的自然的特征呢？这个世界当中的对于我而言是可能的原始纯粹的经验之对象的东西，是处于持续的经验表现当中的对象的东西，对于每一个人而言是作为同一的对象存在的。这个对象对于每一个人而言是以纯粹的原本性作为自己的而被给予的，然而却是能共主观地视为同一的。

附录XXXVI  〈根据对真正被知觉到的东西和真正能知觉到的东西的追问而实行的〉原始的还原〈写于30年代初〉

在对一个物体的知觉当中，我对该物体现实地和真正地知觉到的东西，和能知觉到的东西。对我关于该物体的意识之反思：作为对该意识的知觉。对“我看见颜色，看见形状，看见运动，听见被试拉的琴弦的声音”的反思。作为纯粹的主观东西的主观东西。在这里我能够作为确真的加以把握的东西，我在我的流动着的当前能够作为确真的把握的东西。

对物体的知觉，世界中的物体。在地平线中，另一些人作为世界的主观。因此进行知觉的意向之实行导致超越论的移情作用。对自身的知觉作为对作为人的我的知觉，具有客观的意义，具有世间的意义：我作为对于每一个人而言存在着的——因此又是进行超越的对存在的意识，一般而言世间的知觉，世间的经验都是如此。

所有世间的经验都能还原到纯粹的对自身的经验之诸成分。世界处于有效之中的世间的意识，世界被意识为非直观的世界，世界起作用的那种起作用的意识。

意识与证明，证明回溯到经验。世间的意识在证明之关联之中回溯到世间的经验。我作为证明者，我作为意识之主观，作为实行经验的——我对于我而言作为处于这个世界之中的自我本身又处于有效性之中，我作为处于这个世界之中的自我本身又在我的存在和如此存在之中表明是世间的，这种有效性本身又处于世界之中。我的世间的存在能够被怀疑吗？对这个作为能显示的东西的整个的世界提出怀疑，对世界作为普遍的有效性提出怀疑，对世界表明为我的整个的统觉上的有效性的方式提出怀疑，因此也一起对我作为世间的提出怀疑。但是我是提问者。作为提问者，我就我的世间性表示怀疑。但是我作为提问者是什么呢？在这里“怀疑”是什么意思呢?世界的有效性并不是实行世界的有效性，并不是实行之关联——或者是失望之关联。询问世界有效性之显示，在这种显示当中世界作为存在着的显示出来并且最终自身呈现出来。但是如果世界是显示之统一，这种显示本身又可能是显示之统一吗？

反问我的主观性，反问我的存在——作为在世界存在之前的并在作为人的存在的我之前的我的存在。

我的自我作为拥有世界的自我之固有本质这种原始性。拥有世界——经验之显示，作为自身给予的，处于正在进行当中的经验。对我进行的反思：当我拥有处于有效性之中的世界时，我反思作为人的我并经验作为人的我，作为拥有身体的自我，在身体当中存在的自我，通过感性的知觉活动拥有其知觉领域的自我，借助于其行走的能力扩展其世界经验的自我，借助于从另一个人那里获取信息的能力获得关于世界的间接知识的自我，“经验”它自己能够经验的，能够真正知觉的等等的东西的自我。自然的反思，通常的个人的反思——指向纯粹主观东西的反思。但是为了能够预先给予它，我必须已经知道它的某些东西。我是如何达到这一点呢？我能够通过询问我和事物之真正被知觉到的东西和真正可知觉的东西，通过询问真正被经验的东西和真正可经验的东西，达到这一点吗？我追踪对自身的经验，对自身知觉，并且问，在这当中作为它本身真正把握到的，真正知觉到的是什么。我问，我如何完善我的对自身的知觉，如何按照通过解释规定我自己的存在的，导致我的自身呈现的一切规定，完善我的对自身的知觉。

我对我说：最终我达到作为这个现在流动着的生活的我的流动着的生活，并达到作为处于流动的生活之中的自我的我的绝对的对于我而言当前的存在。这个自我绝对原本地存在着，并且在反思当中被意识到：对于我而言它是绝对的生活之同一的自我，同一的极。这个同一的自我在自身之中有关于……意识，有意向性，并且我发现了这种情况。我进行反思，即使这个“我进行反思”也是生活之要素，作为在流动当中被时间化了的要素——还原到流，并还原到在流之中被生动地构成的时间性。等等。

统一之构成——时间化。意识之自身构成，存在之借助于透视式的呈现之构成，空间时间性之构成。

附录XXXVII  〈原始性作为绝对的原原本性也包括进行移情作用的和进行理解的意识方式〉〈写于30年代初〉

因此在其中我和每一个自我都有其具体的固有本质的存在和如此存在的原始性意味着作为以-绝对的-原原本性-为-自己-本身-存在的存在，或者意味着处于一个意向性之中的一个自我之存在，这种意向性对于这个自我而言完全能够以原原本性实行。注1314

原始的具体的主观性包括一切意识方式，因此也包括进行移情作用的意识方式和对诸个人在事物当中的表现进行理解的意识方式。主观性是将这些意识方式作为被原本经验到的和可原本经验的而包含的。主观性包括诸意识方式。自然，各种意义上的精神，人的精神和动物的精神，作为文化的客观精神，作为家庭、团体、国家、民族、人类的精神存在都以有效性存在于这些意识方式之中；或者以或多或少完善的显示，以朴素的有效性并以科学的有效性，以投入到当下的兴趣之实践当中的生活之有效性，以科学之实践当中的有效性和处于科学之被证明了的理论之形式当中的有效性存在于这些意识方式之中。在所有的意识方式及其有效性样式之中，存在着以下情况：它们使任何一个东西有效，而这个东西作为在它们当中有效的东西本身不可分割地一起属于这些意识方式，属于原本被经验的和原本可经验的成分。对于我也是如此。我的一切现实的和可能的意识方式作为对被经验的东西的“体验”都是我的现实的和可能的生活之样式，按固有本质都应该作为在原本的时间样式之中被原本经验的和可原本经验的属于我，而这些时间样式就是我的当前、过去和将来。凡是这个作为存在着（或者在可能性，极大可能性，可疑性，无意义这些存在样式之中存在着）而有效的东西没有在我的原原本的自身经验当中被给予和能给予的地方，它作为这样的东西就不属于我的固有本质。虽然所有存在着的东西都是“可原本地经验的”。自明性确实就是自身给予。但是并不是我的每一种自明性都使作为我的固有本质东西的自明的东西以这种自明性之原样式成为自明的，在这种自明性当中我对于我本身而言，并且我固有的所有本质的东西，都被部分地现实经验到或可被经验到。所有其它的自明性都“超出”我的固有本质。在这种情况下，它或者本身就是一种对异己者的经验，并且一般而言，是一种对异己者的意识，作为对于另一个人的意识的对异己者的的意识，或者它包含对异己者的意识并因此包含可能的对异己者的经验，最终包含可能的对异己者的知觉。但是对异己者的意识，对异己者的经验，对异己者的知觉都是进行超越，因此是一切超越性的源泉。对异己者的知觉作为对异己的个人的知觉，虽然是自己的知觉之一种意向上的变样，是我的对于我本身而言的持续的原知觉的给予性之一种变样，但却是这样一种变样，即我本身并不是它的自我，而是另一个人才是它的自我。对异己者的知觉是知觉之一种意向上的变样，就是说，它是一种准当前化，但是这种准当前化不同于重新回忆。

附录XXXVIII  〈还原到不再是我的显现，而是我的绝对的感知的东西之意义上的原始原本〉〈写于30年代初〉

对于某物的知觉就是对一种存在意义的感知，这种存在意义只有一部分真正被感知到，另一部分则是作为在感知活动之继续进行当中能够感知的而被连带意指的。

在这里绝对的感知，绝对原本的对自身的把握，是什么呢？如果每一个感知都进行统觉，那么它就是以这样一种方式进行感知的，即它现实地达到对某物的感知，但是它赋予该某物一种处于同一东西之可能的显现关联之中的单纯的显现的意义。

统觉的知觉是借助于诸显现的知觉。就此而言，对自身的知觉也是借助于诸显现的知觉。我不就是我从我身上知觉到的东西吗？我的行为，我的行动，不也就是这种东西吗？每一个有关……的显现都能够还原到一个不是显现的存在着的东西。但这个存在着的东西本身是相对的。显现处于同一东西之统一在其中显现出来的显现关联之中。——这个显现不同于这种统一，并且不同于它与它们结合在一起的这些显现之中的每一个其它的显现。另一方面，显现本身是被结合起来的诸显现之不同的组之统一，对于这种统一又能够加以反问。——

事物首先是作为我的知觉关联之统一，这种统一本身是处于分配到我的诸共主观之上的诸统一之关联当中的显现。我也能够首先设想，一个我处于与它现实关联之中的共主观。我们的诸统一之统一就是这个为我们存在着的东西。这个统一在自己旁边又有处于另一些主观和主观群之形式中的另一些统一，并且对于后者而言有其相互理解的诸统一。如此等等。但是这个“如此等等”呢？所有的显现都随身带有其“如此等等”，一次是“在我之中”，另一次是在异己者的经验之中——如在自己的意识关联之中，因此我是在普遍的共主观的意识当中运动的。

至于其统一是我的诸原始的事物的那些我自己的显现，它们本身又是内在时间化与该时间化之进行时间化的诸显现之统一。

区别在于：事物的显现是由我的活动和我们的活动而来的形成物。进行原时间化的诸显现——这也属于存在者之预先给予性吗？还原到原始的原本，将诸显现还原到不再是显现的东西。但是在还原之后它就不被知觉到了吗？被知觉，但是并不被统觉。然而时间化涉及所有东西。它在时间化，这就是说，它本身是诸显现之统一。但这应该如何理解呢？它不是显现，但必然具有对于它本身所是的存在者而言的显现之意义。它由于以下情况而能视为同一，即它在时间上变化着，并且是诸变化着的样式之显现者。

附录XXXIX  〈唯我论的两个不同种类的问题：〉1）仅仅在我之中构成世界，这意味着唯我论吗？2）绝对存在着的  “世界”和单独存在着的原始的“世界”——洞穴世界（写于1933年2月或3月）

我们还不知道，从预先给予的世界之事实来看，什么是本质上存在的。如果我们探究基础的结构，那么我们以后就会确真地看到，如果使这个处于其事实的本质之中的事实的世界以其敞开的诸可能性当中一种可能性（作为对于敞开的变化而言的实例）达到充分的自身给予，我们就会获得一种作为一个可能的世界一般之本质的存在论的形式。在这当中我们也会确真地看到，这个我们作为一种可能的完善的经验之世界而构成的世界事实上是能够敞开地变化的，由此我们看到，我们事实上能够在敞开的随意性之确真的意识当中自由地改变这些主观的给予方式。

在这个世界当中我们作为人存在，而且我们是处于共同体化之敞开的间接性当中的人。如果我们探究作为一种能够系统地完善的直观的进行经验的直观之基础结构，那么我们在开始时就已经有了真正的原始性。但是现在可能提出这样一个问题，这个原始的“世界”本身是不是，并且作为共主观地同一的世界（我们预先给予的世界）之给予性层次是不是表现一种本质的可能性，或者能够这样地改变为一种本质的可能性，这种本质的可能性是能够独立于另一些主观之呈现而作为一个唯我论的世界想象的。我的身体作为可能的自然的知觉之器官肯定也具有一种特殊的结构，因此的确可以问，它是不是一定能够被统觉为在一个环境世界的自然之内部的一个物理的有机体，这个环境世界的自然从它那个方面必然被包含于诸有机体之一种通常的式样当中。下面的情况能被认为是根本不可能的吗，即处于我的借助于身体构成的自然之中的我的身体绝对没有与它同一类的引起移情作用的东西，绝对没有类似物？在《理念》当中我曾将它当作一种可能性思考过，并尝试过将它引致尽可能地远。因此问题就是，它是不是一种能够想象的可能性，因此我真的能够从我身上摆脱掉所有那些以与另一些人的联系为前提的东西，或更确切地说，我能够从这个世界去掉所有那些使它成为交流的世界的东西。有关唯我论的两个不同种类的问题是：a）因此一个不同的问题是唯我论的世界之可能性问题，即在一个环境世界之中的一个唯一存在着的自我主观之可想象性问题，这个环境世界在其存在意义当中丝毫也不具有需要参照其它的自我主观的东西，b）另一个不同的问题是这样一个问题，如果对于我而言存在着的这个世界只能由我的意识生活而获得其存在意义，那么如何能够避免唯我论呢。

下面这个问题也属于这里：我的原本的世界或者也已经是一个交流的世界，它不可能作为一个有限的洞穴的世界，或者箱子的世界，已被构成吗？因此我或者我们总是处于一个坚固的箱子之中，在这个箱子之中，视觉也能发挥其作用，窗户将一缕普遍的光带进来，但是一个由诸事物构成的外部的世界并没有被感知到（比如以作为在这里被照亮的坚固的墙壁之一部分的一个套窗的方式）。一个这样的世界对于一个在其整个的一生都被关押在这当中的人肯定具有什么存在意义呢？也许可以想象，这个洞穴人确实获得了关于一个可能的外部存在的表象，比如像当他在这当中亲自为自己造一个箱子，或者已经发现一个箱子，在其中他拥有了一个与他的这整个的洞穴相似的狭窄的“世界”。在这种情况下他也许能够重复地想象，首先他的内墙会以下面的方式有一个外部，即他的整个的洞穴处于一个更广大的洞穴之中，而这个更广大的洞穴又处于一个更广大的洞穴之中，如此等等。于是他就拥有了被处于普遍地分开的样式之中诸特殊的实在东西充实了的无限的（in infinitum）空间性之一个的可能的表象。但是如果一条向外的归纳的道路在被经验的东西当中有实在的根据，如果这些归纳的预先规定进行得超出这个箱子之外相互证明，并且关于外部实在东西之归纳的设定又返回到这个洞穴之中，在这里使在事实的经验当中显示出来的诸因果的过程成为可预见的，那么，这种可能性就只不过是一种可能的现实性。借助于归纳和实例的显示，而且是自然地唯一地在这个箱子内部进行的显示，一个外部世界就能够被认识，而且通常始终是空洞的可想象的东西就被改变成间接的经验。

如果这个世界就像对于我们那样作为正常的世界——作为人类称之为世界的东西——被构成了，那么他拥有这个世界的这种情况就属于正常的人。但是在这种情况下对于我们而言正常的东西不是也会得出这样下面一种可能性吗，即以非正常方式发现一个人或一群人作为在一个箱子当中生活的，并且继续生活的人，因此在一种被非正常地改变了的人群之中生活，这个人群和我们并不共同拥有“这个世界”，而正是拥有它的离奇的箱子的世界？

当然一切可以想象的非正常的人我们都根据我们的世界将之想象为这样一些人，他们是这个世界之正常的主观。在我们的世界之中，事实上也存在着一些非正常的人，如所有那些精神失常者。对于这个世界而言，这些精神失常者作为对于这个世界而言的主观并不是基本的，正如动物作为对于这个世界而言的主观并不是基本的一样。

附录XL  〈自己的东西（原始的东西）和共有的东西。一切原本的（原始的）事物都是通过身体中介的〉〈约写于1935年〉

内容：我的生活世界1）作为我的实践的生活之领域，世界，和2）作为后来的课题，转换：普遍的环顾，普遍的概观。

自然的态度：进入到生活世界之中生活。处于特殊兴趣之中的我的当下的课题和我的世界地平线。在这个世界地平线当中的我的周围的人的地平线。这个地平线首先是作为特殊的地平线，它本身又处于诸地平线之中。人群的地平线及其地平线方面的划分。但是当我进入其中生活时并不对作为我的行为、我的兴趣之实行者的我进行反思，也不对作为共同感兴趣者的、作为现实的和可能的共同实行者的其他人进行反思。当行动时，我（和我们）拥有我的事物，我进入其中做事，我借以做事的东西；我们拥有我们的材料，并且作为我们的先有的东西，我们拥有我们的工作。我有我的借助于移情作用和信息的共同的作为借助的东西的“事物”，因此我的事物就变成了对他们的目的而言的材料并且反过来他们的事物就变成的对我的目的而言的材料。用于共同体的行动的材料。共同体的事物。在进入其中生活时，我们总是已经有了诸事物之领域=现实的和可能的材料，制作，改造之领域。处于变化之中的存在之本质的结构。

在世界领域之中：我的领域：“直接的”所有物，我的直接的材料，对于我而言现实地在这里，原始原本地在这里，除此之外在我的行动当中供我使用=我本身固有的所有物，我本身固有的材料，与此相关联，本身固有的，原始固有的意图和行动，原始固有的生成，和一个劳动形成物之通过我本身的已生成的状况。因此这是一个我原始固有的完整的领域，是我的具有可能的通道之自身固有的地平线的直接的，自身固有的知觉之领域。自身固有的：原始地，本源地在知觉上所有的东西：我本身，我的意图，我的做事的行为，我的材料……

是什么东西形成了我的自身固有的，原始的所有物和按照一切原本性都是共有的所有物的区分呢？处于其独特的自身固有性之中的我的身体，我的所有的事物都只有借助于这种自身固有性才能作为能由我本身使之成为现实的而供我本身使用。事物一次是我的事物（借助于我的作为自身固有的事物的自身固有的身体），另一次则意味着对于所有人而言的同一个事物；对于所有人而言，诸事物特性也是如此。因此就世界而言也是如此。对于所有的人而言的同一的世界。但是所有的其他人对于我而言却是这个对于所有人而言的世界之中的事物，他们对于我而言是我的可能的所有物，并且是对于所有其他人而言的可能的所有物。但这样说正确吗？所有的其他人对于所有的人，对于我和所有其他人，真的都是可供使用的吗？于是反过来的问题，相关联的考察。自然科学，有关外在性的科学。纯粹的内在的心理学。

在自然态度之中，在对我处于其中（并且转换为“世界”这个课题范围）的自然的世界生活之式样的反思中，这个世界是非课题的世界地平线，是自然地进入-世界-之中-生活之领域，是处于实践兴趣之中的人的世界，它具有实践的诸客体，这些客体都已经具有了实践的意义，通常就是劳动工具，最终的产品，对于现实的和可能的劳动而言的材料和满足需要的东西。

对世界的普遍的概观，对我刚刚从事的兴趣生活的普遍的环顾，对我拥有世界的方式的普遍的环顾。对我-能之意识。我能够从我手头拥有的诸对象转向并不处于目前兴趣之中的另一些对象，我将它们排除掉，我环顾被给予的东西，我超出对于我的兴趣而言已经是重要的被引起者，那个对于我而言已经被意识为重要的，熟悉的东西，具有地平线。这就赋予“超出”以意义，我闯入这个地平线之中——首先是在实践上闯入，然后是出于好奇和“理论上的”兴趣闯入。“我闯入这个世界地平线中”——在这个世界地平线当中有什么呢？

我和我的世界地平线：在世界地平线当中有由我周围的人构成的我的地平线。处于其自身地平线的划分当中的人群的地平线

我的确总是这个同一的生活者，总是这个进入到世界之中，进入到我的世界地平线之中的生活者，我总是处于兴趣之中，处于总是新的兴趣之中，我总是拥有处于地平线之中的人们，这些人时而现实地出场，时而不出场，时而与我处于现实的交流之中，时而出场但并不与我交流，并不参与到我的兴趣和我的活动之中。但是与地平线之中的人们的交流之潜在性总是属于我的此在（并且反过来[vice versa]亦然）。这个敞开的地平线也是对于处于不确定的普遍性之中的未来的，现实的包括其他人在内的共同体化而言的地平线，它是由按照一个核心确定的和已知的其他人及未知的其他人构成的地平线，由那些“我个人的”熟人和我不熟悉的其他人，我熟悉的其他人的熟人等等构成的地平线，但是不管多么间接和多么遥远，最终也是由对于我并对于所有我的熟人而言是不熟悉的，但是不确定地普遍地作为也许我可能遇见的人，或者他们可能遇见的人，或者他们遇见的人可能遇见的人，作为同一的东西对于他们都有效，并且因此也以相应的方式对我有效的这样一些人构成的地平线。他们对于我而言都是存在着的，并且在这种情况下是以必然已经预先形成了的我们-组合之“相互”和“交织”之形式存在着的（家乡的组合，和异己者的家乡的组合）。在这当中与这种处于交织之中的交织和相互相对应的是诸已经形成了的存在有效性之交织和相互。最狭义上的共同生活之我们-共同体本身以及在共同生活当中的劳动和创造共同体的形成物。在这种共同生活当中已经有了共同的世界，有了这个世界当中在现实的经验（知觉）当中出场的东西，当前的东西，在这当中就有诸基底，诸工作材料，诸创造目的客体的材料，在目的客体上工作的诸材料，在目的客体之合目的形态上工作的诸材料——按照我们的目的；但是在另一些人的地平线当中考虑到他们的目的，或者尽管这些目的也一起被意识到却无视他们的目的等等。

在正常地进入共同体中生活时，在我的当下的特殊的兴趣当中生活时，我现实地意识到共同体的生活之一种当下生动的变化，这个共同体的生活对于我而言是作为我的当下的生活而生动地流动的和将会流动的。在这里我并不反思作为我的行动（作为我在其中追踪我的兴趣的行动）之实行者的我，并且不反思作为行为之诸现实的和可能的主观的另一些人，在这些行动当中我和另一些人主动地处于现实的和可能的联系当中。我在手中主动地拥有某种东西，我按照现实性和可能性在这些东西中并借助于这些东西进行创造，并且每一个与我一起被共同体化了的人也是如此。我和每一个人在这当中所能够创造的东西又会由我的和我们的材料形成某种东西，形成一种新形成的东西，它对于我和另一个人而言又是材料，并且能够变成材料。在我的由周围的诸主观构成的地平线当中某一个人能够由他的材料创造的东西对于我而言也存在于这里。在告知之可能的共同体当中，这种材料或者是作为直接地供我使用的，并且在这种情况下就是对于我的目的而言的材料，对于我的旧的目的和新的目的而言的材料，或者它能够通过另一些人而变成对于我而言的材料，例如，当我在与他们的交流当中促使他们用这种材料去做某事时。属于这种情况的首先就是，他们将它带入到我的领域之中，并将它用作对于我而言的直接的材料，也许他们对它进行加工，并且将之当作被加工的东西带入到我的领域之中，并且以这样一种形态带入到我的领域之中，这种形态对于我而言是合目的的，就仿佛我就是为了我的目的而使它本身具有这种形态一样。

因此我从反思当中知道，在进入其中生活时我总是已经作为知道我是人的自我拥有一个事物领域，在其中我有我已经直接拥有的，我能够将之当作我的工作之材料加工处理的和正在加工处理的这个和那个事物。在行动当中该事物是处于以另一种方式生成的活动当中的某物，处于如我计划它那样的生成活动当中的某物，处于成功的或失败的生成活动当中的某物，并且它也许处于圆满完成之状态当中，作为这样的东西我现在是将之当作获得物而拥有的，并且它对于新的希望、新的计划、新的合目的工作而言是可能的材料。就这样就其他人的所有物、其他人的活动而言，我也经验到每一个其他人。每一个人只是作为他已经获得的所有物的主观而存在的，而且是存在于按照目的支配所有物的现实性和可能性当中的，这些目的或者是他已经具有的，或者是为了大概可能到来的需要作为新的目的将会具有的。但是在所有这些东西当中作为基础的是本质结构。

直接的所有物之领域，原本的材料，在行动中获得原本的东西，我的原本的生成当中的所有物——具有原本的外部地平线的原本的领域

我有一个现实当前的（在场的）或不在场的，但是可现实地供我使用的直接的所有物之领域，以致于它对于我而言是自身给予的，作为原本的所有物被给予的。相应地，我拥有原本的材料（由已获得的所有物而来的可能的工作之材料），对于我在这当中原本地实行的活动而言的材料，并且我在原本的行动当中获得处于原本地生成当中的新的所有物。我具有一个原本的领域——直接的原本的知觉之领域——，并且我拥有一个本源的“我能在知觉时继续进展”，我拥有处于原本的外部地平线之中的被知觉东西，在这个外部地平线当中我达到了新的原本的材料。原本的我-做，原本的生成，在行动时进入到这个此在之中，原本的工具——作为由处于我的原本的形成活动之中的我的目的而来的我的目的形成物是原本。原本，我自己的意图，在原本的拥有行为上的变化，作为纯粹由我而来的处于我-做、我-改变之原本性当中的变化，在这当中也有位置的变化。原本的劳动工具。这个在本源的意义上是我的东西。注1315

我的身体——它的原本性。一切处于原本的给予性之中的事物或所有物都是借助于处于其原本性之中的我的身体被给予的

我的身体，这是按照其特性原本地被给予的事物，是我原本地运动，原本地改变的事物，它在其所有的这样的“运动”当中以及其它的变化当中作为原本地为我在此存在的统一保持着，并且对于我而言具有自身给予性之特性，具有为我现实地和也许可能地（而且有能力地）被原本地给予我的东西之持续存在之特性。我原本的领域之每一个其它的事物对于我而言都是像下面这样地在此存在的，即我能够由它而具有一个原本的持续存在，但这是借助于我的身体和我的身体之原本性而具有的，借助于我在看的行为、听的行为等等当中使之起作用的我的身体之原本的动觉而具有的。

但是再一次地，是什么东西形成这种对比，而且为什么我们说：事物具有诸特性，这些特性作为诸特性本身存在着，这些特性（它们对于我们，对于我，当下并不是原本自己的）能够通过原本自己的活动原本地实现吗？凡是我关于我说了的东西，关于世界（这个我经验的世界，我由我的经验而可原本地进入的世界，即使它是一个我未经验到在此存在的世界，但至少在一种持续的存在当中是我能够原本地进入的）说了的东西，我也能够立即就其他人说。但是这些其他人对于我而言也是这个世界之中的事物。另一方面，世界中的这些事物虽然是对于所有的人而言的事物，但是所有的事物对于我并且对于所有的人因此就是可原本地进入的吗？如果情况是如此（至少对于我并对于另一个人或者对于另一些人构成的共同体是如此），那么按照所有的规定（按照这些规定，它们对于这一个人是可原本进入的）他们对于另一些人也是如此吗？

如我注意到的，在这里，在世界地平线的诸事物当中，人占据一种特殊的位置，我“看”，我触摸，并且接触到另一个人（同样也接触到一个动物），并且我说，我知觉到他了，我看到他了。当然，我并没有完全地看到他，因此我会补充说，我只看到他的身体，并且我“推论”他的心理方面的存在和心理方面的生活。但是我真的看到了他的身体了吗？我能够看到（我的看的行为作为原本的经验行为）我的物体式的身体，并且我能够看到那里的那个物体，但是我立即就将它说成是另一个人的身体，说成是在我的可原本经验的身体的行为当中的另一个人的身体，因此借助于我的原本自己的身体性而间接地经验，正如经验对于我而言原本地在此存在或将原本地在此存在的，现实地处于我的动觉式的触摸行为之中的，也许处于细看的行为之中的，处于走过去的行为等等之中的每一个身体之外的事物一样。但是，另一个人的身体，即他原本地经验到的身体，他原本地以动觉方式运动的身体，和诸事物——作为该事物，对于他而言是由他的身体出发并通过他的身体的身体方面的功能而是外部事物，而且是如其对他所是那样的外部事物——是我不能原本地经验的。我原本地经验的东西就是那种我纯粹由我的活动出发，在所有那些为我存在着的东西当中达到自身给予性或能达到自身给予性的东西——这个范围有多么大呢？

对世界的经验之原始的结构。将世界还原到原始的前存在

只当我完全抽去其他人，因此从这个对于我而言在此存在着的并且在此存在时对我有效的世界中移走一切存在意义的成分，不考虑这些存在意义的成分——它们都已经以另一些人之对于我而言的现实存在为前提——，我才会发现这种东西。在这当中我就会注意到，当我说我看到的，并且另一个人看到的这同一的事物时，以此被我所实行的一种视为同一和某种意义形成物，统觉——它以另一个人的存在为前提——就由我完成了，以至于我首先一定会问，我是如何将这种东西作为一种与所有我原本地（originaliter）经验的和我能原本地经验的东西相比完全不同的东西完成的。因此我发现了我的预先给予的世界之一种基本的结构，即它一方面具有一种对于我的我们-地平线之所有人而言是共同的世界的意义，另一方面对于我而言它必然具有这样一种结构，在这种结构当中首先被经验到的，而且是作为我的知觉上的世界之基础被经验到的，是在已经提到过的意义上我称之为这个世界之中的我原本自己的东西，或者如我明确地说明的：我的原始的被给予东西之领域。但是如果我真的抽去了所有的其他人，那么还原到原始性就从我经验的东西上夺走关于世界的意义，关于客体的意义，关于能够共同进入的事物的意义。此外我认识到，由于这种还原从世界当中失去了所有异己的身体，并且还原到单纯外在的物体，这些外在的物体本身回溯到自我方面的功能作用，回溯到诸动觉之成就（诸动觉不是物体方面的事件），正如回溯到所有那些以原始性是唯一的，先验地（a priori）不可重复的身体所特有的东西上一样。

这个被还原了的世界绝不是以无限的空间和无限的时间之形式而是无限的。它所达到的范围和我能够全面原本地进入到（在身体方面和感觉方面进入到）诸事物之中的范围一样大小。我行走并且“一再地”行走的能力耗尽了，这就使这种“一再地”结束了，尽管我的力量在不同的时间——这些时间并不被带入到一个无限的时间之中或者从一个无限的时间之中取出来——并不是不变的，并且我经验到，即使当我说我“处于我的力量的终点”时，我仍然能够继续努力，只不过是力量小一些罢了。在这里，情况就像似一根线有宽度一样，但是当这个宽度很大时，这根线就不再作为一根线，而是作为一个面，作为一根带子被经验到了。当它非常薄却仍有宽度的时候，并且不管这宽度怎样小，那就肯定总还是可能作为更远的东西存在，但又不是在真正意义上无限地（in infinitum）存在的。那么世界这个自然的充分的统觉究竟是如何由原始可经验的“世界”而形成一个自然的可经验之世界呢？首先是形成一个自然的可知觉之世界呢？在这个世界之中不是应该包含着诸不同的有效性阶段吗？而且这些不同的有效性阶段不是能够通过询问而获得吗？

导致为我的原始性之领域的划定界限的那种抽象，对于我有关作为人的另一些人的自然的此在有效性，还有作为人的我自己本身的自然的此在有效性并没有改变任何东西，并且对于世界——这个世界作为自然的实在的存在之全体包含所有的人并包含对于所有人是共同的并且对于所有人是作为存在的或不存在的而有效的所有实在的事物——也没有改变任何东西。

当然，我能够想象，另一个人并没有生活过，或者没有在某处生活过，在那里他并没有与我发生过联系，并且也没有对这个世界——这个我拥有的世界，并且由于这种联系他曾一起产生过影响的世界——之存在有效性产生过影响，同样也没有对每一个同胞产生过影响。但这就意味着，对我将之当作现实地对我有效的而拥有的这个世界实行想象变换。在这里情况可能是这样，即我认识到我归之于另一个人的有效性贡献如何是一种不同的贡献；当然这意味着我的父母对于我的贡献比其他人的贡献无比的多，而处于那些我只是偶尔短暂地遇到的人们中间的人的有效性贡献比起那些强有力地介入我的世界意义之形成当中的人的有效性贡献要少。

在这个为我并为我们（我的我们）存在着的世界之基础上，我能够研究我的和任何一个人的心理的发展，他的关于世界的意识的发展，他的关于世界的表象的发展，对他有效的世界本身的发展。因此我不是也能够一般地就人的关于世界的表象之发展提出问题吗？在这里，这个世界，这个对所有的人而言都是可经验和可认识的、客观地存在着的事物之全体，被当作前提，在这个世界之中以前提方式存在着的每一个人都以共主观的方式拥有这个处于有效性之中的世界，都按照他的个体性拥有这个世界，这种个体性是他出生于这个世界之中时带有的，是他作为他父母的孩子产生并在他的环境之中发展时带有的。在这里一个激动人心的问题就是，应该如何以包罗一切的普遍性描述对于一个人而言的发展，描述普遍的法则性，这种普遍的法则性对于每一个实际的人而言，或更确切地说，对于处于预先给予的时间之中的人们，处于当下历史的文化之中的人们而言，是按照特殊的普遍性以特殊方式形成的?

我们必须与生物学上的人的问题的一个侧面打交道吗？人作为处于世界之中的心理物理的生物，能够被从生物物理的方面——物理-机械的方面研究，但也能被从“有机的”-物理的-生物的方面研究：按照“自然”之“外在性”进行研究。另一方面，也能按照内在性进行研究：每一个人本身是如何在对于他并对于所有人存在着的这个同一的生活世界中生活的——是如何在这个在科学当中，在一切关于世界的客观的科学当中，按照其客观的真理被研究的世界当中生活的，也许是在当前的，历史上生成了的，并且对于我们而言是以生活世界的方式一起在此存在的，而且也许一起对我们有效的科学当中被研究的世界当中生活的；对这些在这里意味着是科学真理的文化形成物按其性质的占有是如何由其它的生活世界的东西促动的；还有所有其它的文化是如何由科学的文化按此被规定等等。正是在这里存在着下面这样一个问题，即每一个人在存在时如何普遍地，然后是按照生活世界的东西之特殊类型，作为领域拥有这个有效的世界，并且按照其内在的动因改变这个有效的世界，在这种世界有效性之一种以共主观的方式中介的发展之统一中，纯粹从内部来看，他是怎样的，在这种发展之统一中在个人方面对他有效的这个世界本身在经验之中，在思想之中，是怎样展开的，从内部来看另一些人是如何以生活世界的方式为他在此存在的，以及他的“关于世界的表象”是如何在与这种存在有效性——这种存在有效性是他从另一些人那里获得的，由处于家庭、民族等等形式之中的另一个人那里获得的——的联系当中发展的；是什么东西在这里普遍地以人的方式存在，而且诸类型方面的特殊的发展是如何一定会在一种必然地发展着的并且总是已经存在过的历史-社会的人的此在之显而易见地生成着的普遍性之中进行着。注1316生与死。——所有这些都是从内部来看的，而不是从生物学的方面来看的，但这个整体却一起属于生物学，属于心理物理的生物学，属于两个方面的生物学。

但是世界作为存在着的世界对于我，这位研究者，对于作为这些提问的心理学家的我们，被假定为前提，就是说，如果我们作为心理学家是指向那种普遍的和纯粹的“内在性”的话。那么这种方法可能不同于已经适当地介绍过的“悬搁”的方法吗？在悬搁的方法当中，我作为这样的心理学家从内部夺取这个生活世界，就是说，作为我的当下的存在有效性之整体（而且纯粹作为当下对我有效的生活世界）夺取这个生活世界，并且提出对有效性的追问，作为对有效性之奠立的追问，对动因之变化的追问，在这种动因当中，作为我的成就和我们的成就，根据有效性而生成有效性，引起有效性，并且接下来引起有效性的诸种变化；反问被生成的有效性之动因——所有东西都处于普遍的有所成就的主观性及其动因之统一当中。注1317

这种有效性生活之自我不已经就是超越论自我，实行这种悬搁的自我，并对生活世界实行通观的自我了吗？确实，世界总是对于我有效，但是在我的研究当中绝对没有世界当中的任何东西以有效性作为可能的前提存在，绝对没有任何存在着的东西作为如同在生活中那样的现实性东西以有效性作为可能的前提存在，绝对没有任何科学成果以有效性作为可能的前提存在。当我指向在我的内在性之中的并由我的内在性而来的作为我的有效性的我的生活世界时，就是如此。现在我们会说，这恰恰就是我的生活世界，我能够指向另一些人，指向“任何一个”人。但是我确实指向作为有效性的我的存在物之全体，因此指向作为在我之中的另一些人的另一些人，这另一些人由我而获得动因。如果我以课题方式拥有作为另一个人的另一个人，那么该另一个人就在我的生活世界当中以“另一个人”这种特征作为我的有效性而在此存在，并且只是由此他才具有作为由我而获得存在意义和存在有效性的发展的他的发展。另一方面，在关于人的普遍的科学当中，这个存在着的世界被当作前提，因此我（以超越论方式）将世界当作存在有效的世界而获得并拥有的这整个的发展被当作前提。站在我总是已经拥有的这种世界确信之基础上，所有的人都在一个平面上存在，都处于一个平面上，他们相互彼此都有平等权利；对于这个同一的世界而言每一个人都是意识之主观，每一个人都处于他的主观方式之中，每一个人都发展他的关于世界的表象，所有这些表象正是关于这个世界的表象，这个被预先设定的、被当作前提的世界之表象。据此，各种各样的研究发展的历史学家以及精神科学家所发现的只是已经处于被构成了的世界地平线之中的东西：另一些人，诸社会性的东西，都已经存在着，不管它们是现实地已熟悉的，还是不熟悉的而是潜在的，然而作为属于世界地平线的却是熟悉的。即使是心理学家所阐明的也只是已经存在于“人的心灵”之中的被预先以世间的方式构成了的东西。

为了实行“纯粹”内在的考察，我虽然使用了悬搁的方法，但首先是在我身上使用的，在我身上我确实拥有在对处于被动性和主动性之中的“内在性”，对世界之给予性等等的以沉思方式的揭示中的“原本性”，原始的自身给予性。我毫无困难地就将我以原始方式为我自己获得的东西转用到另一些人的身上，这些人恰好对于我而言是另一些人，并且作为另一些人被我设定为现实的和可能的另一些人对我的“重复”（在动因当中）。“我将我置于他们之中”，我以下面的方式生活于他们之中，“仿佛”在这种变化中我是不同的东西，正如当我返回到作为过去的自我的我时，我正是生活于“仿佛”这种样式之中的我一样。在这种变化当中，作为具有新的表现，具有新的一致性和不一致性的新的有效性，我们处于一种在旧的原始的有效性之中建立起来的有效性之中，一种间接的有效性之中，而这种间接的有效性从它那个方面又过渡到诸新的间接性。阐明这些我生动地建立起来的，而且得到扩展的有效性之诸层次的方式，理解在这种方式中继续进展着的，并且在越来越远地进行预见的意向性当中发生着的对有效性之相关项的世界之构成的方式，是一种普遍的而且是纯粹的内在心理学之任务。因此我们完全能够正当地持久地拥有对这个生活世界之存在确信，在这种确信当中对人的此在之认识是前提，并且这种认识推动关于人的科学，不论是物理学-生物学的科学，还是心理学的科学。但是在这种情况下，关于处于其纯粹内在性当中的人的纯粹的心理学要求采取悬搁的态度，而现在这种内在的心理学将自然科学和自然本身纠结在一起：取消人的身体和人的纯粹内在性的并列关系，或者人的身体和处于被当作前提的世界之中的心灵的并列关系，因为这是一种二元论的先入之见。其实被当作前提的生活世界也包含并列的东西，不包含心灵，心灵是空间中的东西，等等。

我处于我的处于流动着的生动性之中的具体化当中，我纯粹是生动地流动着的意向性之统一，是在我的被原始地还原了的“世界”当中的，在我的“感性”之世界当中的一种能够抽象地追踪的成就之中持续地起作用的自我，或者是我的原始本源的世界显现（与被抽象掉的东西一起，与被奠立的意向性一起的世界显现，由于这种意向性，这个被原始地还原了的东西包含一种涉及与作为客观的世间的东西的另一些人有关的意识）。但是这种进行补充的成就并不是一种简单的东西：在我的原始领域内部存在着现实的（尽管也并不是在场的）异己的“身体”，对于我而言的外部的物体，对于我的原始的“世界”之准当前化的重复而言的转运点。在对世界之原始的还原当中由我的人的自我生成了什么呢？我的身体作为原身体保持不变，并且这种对自我的反思是在抽去那种对于另一些人并对于我而言必然是被统握为、被设定为处于其他人当中的自我的东西的情况下把握我的自我的。当我实行这种抽象时，我就在这种对自身统觉当中——在这种对自我的统觉当中（不论我是否对自身实行反思）我对于我而言是世间的人-自我，或更确切地说，是心理物理的人——排除掉在这个世界当中被当作前提的另一些人所产生的存在有效性，因此我将这种存在有效性还原到超越论的自我这个“核心”上，这个核心对于另一些人的所有的存在有效性而言都已经被当作前提了。这种统觉只不过是不实行有效性，因此绝对没有消失。正如它处于悬搁之中那样，它也继续地属于我。因此这种统觉属于作为摆脱了另一些人的共同有效性的自我的自我，这个自我具体地就是在对这种有效性实行加括号当中生活的自我，因此在这种加括号的行为当中，就是说，在这种新的态度当中，这另一些人本身仍被意识到。因此它超出了那个作为对于这个世界而言是在构成方面起作用的自我的纯粹是被原始地还原了的世界之相关项的自我。

但是现在要询问这种统觉之结构，询问在这种统觉当中以意向方式存在的东西。

如果我们将关于世界的知觉还原到对于我而言被原始地知觉到的东西和可原始地知觉的东西，并因此将世界还原到关于世界之原始的东西，那么我就获得一个有效性之层次，而且是在变化当中原本地自身给予的东西和有能力原本地自身给予的东西之层次。注1318我拥有作为客观上存在着的东西之领域的通常意义上的世界，作为由可视为同一的，可重复地认识的，在变化当中坚持下来的诸事物（这些事物不管在场还是不在场，都是可重复认识的）构成的世界，这个世界是空间时间上的世界，并且这种可视为同一性涉及到时间样式及其诸方式，按照这些方式，我在重复认识时将过去的东西和将来的东西视为同一。所有这些都被还原到原始性之领域，在这个领域当中，由于抽去了其他人，肯定也只有一种可重复认识的东西剩留下来，被还原了的事物存在于这个领域当中，而且只是以因果性存在于这个领域当中。当然我们谈论的是生活世界，而不是被以科学方式构成的客观的世界。

文稿32  〈具有我本身的共同体和具有作为自我极统一的另一些人的共同体和一个统一的自然之相关联的构成。自我极，个人的自我和个人的时间〉（1933年5月）

〈内容〉：这个预先给予的世界是作为我们共有的世界被预先给予我的。这个自然是世间第一的东西。我们的自然——共同体化之预先展示。我的自然——我们大家的自然，由原始性而来的自然和由对异己者的统觉而来的自然。这是一种什么样的符合呢？

1）什么东西形成了处于我的诸记忆当中的我的自我之统一，作为在不活跃地流动着的，被动的背景之上的我的被动性东西和主动性东西之中心的我的自我之统一？与这个被重新回忆起的自我之符合。“具有我本身的”共同体。在被构成的诸统一东西方面的处于诸时间样式之中的原始的自然。处于空间时间性之中的诸有广延的统一东西之全体。唤醒之可能性，可能的唤醒之地平线；记忆之直至现实的现在的可能的连续之地平线。存在于每一个记忆当中的地平线以及在每一个记忆当中的“同一的”自我极。

2）具有作为我的另一些人的另一些人的共同体。共同体的自然之构成，但是没有任何连续能够从我的自我极通向另一个人的自我极，从我的背景通向另一个人的背景，从我的诸行为通向另一个人的诸行为等等。但是它确实是共同体，是处于诸符合的行为生活等等之间断性当中的诸自我极之“符合”的形式。事物方面的广延与持存（坚持住的同一东西之广延与持存）与属于作为当前的自我极和过去的自我极的自我极的广延与持存之区分。在实在的意义上这个自我并不具有持存。它所具有的是在“流动的时间”之中的“内在的延伸”，但是这种延伸其实并不持存。即使是我的自我和我的生活以及另一个自我和另一种生活也没有广延上的间隔。自我和共-自我之派生的共时间化，对于自我而言的“持续下去”的状态之派生的意义。

自我之习惯性的情况如何呢？诸确信是如何被作为存在着的确信而时间化的？知识等等是如何被时间化的？持续地指向一个作为处于“内在的时间”之中的时间上的对象极的对象极的这种指向的状态是如何时间化的？这个同一的自我所固有的指向性的情况如何呢？这个处于这些确信等等之变化中的这个持久的自我并不像一个事物式的时间上的东西那样是时间上的东西（变与不变当中坚持下来东西，显现着的东西等等），但是在一种新的意义上是时间上的东西，在时间上相对持久的东西。这个坚持住的自我，这个个人式的自我，作为诸习惯性东西之自我，在特殊的自我时间化当中，在自我坚持当中，构成自我-“特性”之基底，诸变化着的习惯性东西之基底，作为事物-时间（自然的事物-时间，世界的事物-时间）之构成的平行项被构成。

自己的存在获得物，由自己的行为而来的自己的存在获得物——具有另一些人的共同体，共同的存在，共同的预先给予的世界：这个世界。在世界之中的原始的基础，共同的同一的世界之原始的核心，1）物体式的自然，然后是2）相关联地在实在的东西当中世间化了的诸自我主观，以心理物理方式作为人的（和动物的）物体式的自然的身体而在实在的东西当中被世间化了的自我主观。这又是核心，纯粹的实在的东西，被世间化了的实在的东西之普遍的世界，这些实在的东西对于我，并对于处于特殊性之中的每一个人，对于处于其共同体化当中并处于特殊性之中的诸特殊的共同体而言具有变化着的“个人的”特性，具有精神的意义。

我是个人，我作为个人与我的诸共个人相关联，并且与他们一起并通过他们与这个实在的世界相关联，这个实在的世界作为对于我们并对于每一个人以特殊方式具有意义，并对于每一个社会群体又是以特殊方式具有“意义”。

然而更准确地说，这个纯粹的自然，这个物理的自然，作为第一意义上的和真正意义上的自然是世间第一的东西。它是作为我们共有的自然的自然（“客观的”自然）。因此这种共同体化是预先就存在着的，而且由作为我的原始性之自我的我（而且是我的原始地被构成的“自然”之自我的我）实行的对异己者的间接呈现而预先就存在着的，在这种间接呈现当中，我作为我的原始性之自我具有关于作为他的原始性的自我的另一个人之被准当前化了的意识，并因此达到了一个共同体，达到了与另一个自我的符合一致，并达到了关于自然的共同的经验；我的自然，这个对我这样地显现的自然，与以不同的方式对另一个人显现的自然是同一个自然。只不过这并不是真正的同一性，而是统一性。另一个自我——这是一种什么样的符合呢？

在我的记忆当中是什么东西形成我的自我之统一呢？我的自我之统一作为我的被动性和主动性之中心处于不活跃地流动着的背景之连续性当中（诸刺激就是由这个背景而来），另一方面处于保持的行为和在进行掌握的行为之中的预先已准备好的状态之连续性当中。以当前的-自我极与以对象的方式被记起的当前之极的“联系”之方式与在重新回忆当中被记起的东西之符合。向上向诸新的的记忆之可能的过渡。记忆之可能的连续性，这种连续性作为被包含于每一个记忆当中的地平线，一直延伸到具有其事实方面的当前化的生动当前。在这种事实性当中被构成的统一性，作为处于其诸时间样式之中的原始的自然，借助于其在不变与变之中坚持下来的诸统一东西，在记忆方面的流动着的诸显现方式当中呈现出来，这些统一东西作为统一——处于空间时间之中的有广延的诸统一——在这些显现方式之被再生产的流动当中呈现出来。由已经生动地记起的东西出发而被唤醒的可能性，对诸新的过去的唤醒，它们的地平线包括诸“稍后的”记忆，因此对于每一个记忆而言的可能唤醒之地平线，以及同时记忆之可能的内在的有广延的连续之地平线，一直延伸至当前。每一个记忆，清楚地说，在其将来的地平线方面，都导致现实的当前，并且每一个记忆都与作为极的每一个“同一的”自我一起，拥有同一的世界（自然），只要每一个记忆和每一个记忆按照自我和自然能够导致连续的统一性。

对于我和另一些人而言我并不具有这种统一。我在原本的准当前化当中作为另一个自我所经验到的每一个自我，都具有他的统一和他的流动着的生活，他的事物方面的时间化之内在的-时间的流，他的原始的自然。但是当处于共同体化当中的自然被作为共主观的统一构成时，它确实是由和我的其他人一起共同体化而来的统一。原因在于：并没有一种由我的自我极出发，或更确切地说，由我的不活跃的意向性和我的诸行为（它们在时间流当中的外在的连续性作为相关项具有在与自己本身的同一性联系当中存在的自我极的相对的连续性）之连续的背景出发通向“另一个”自我极的可能的连续。但是它确实是共同体（很不幸，“符合”所暗示的是在广延之中的符合，是联想），正如在带有流动的-连续的时间性的自我极之中开始时并没有有广延的-时间上的同一的自我一样：我的自我作为现在的自我和我的过去的自我——极——并没有间隔，在二者之间并不存在任何在下面这种意义上的时间上的距离，即如同在我的当前的事物和我的也是真正同一的事物的过去的事物之间存在时间上的间隔，时间上的距离那样。注1319同一的事物作为在时间上坚持住的事物在其同一的存在当中具有其持存，在自身当中具有有广延的时间性。在这种意义上，这个自我其实根本没有持存。他的生活，他的诸显现，他的时间化，具有它的处于被构成的流的时间之中的“内在的”持续，而且这种持续在这当中又是作为事物性-时间上的被构成物而存在的。所有被时间化了的东西，所有通过流动着的诸显现在内在时间的流当中，而且在这种情况下又是通过诸“外在的”显现（空间时间上的显现）而被时间化了的东西，都正是具有显现之统一，时间上的统一，持存；这个自我作为极并不是持存着的。因此处于共同一起这种共同体之中的我的自我和另一个自我并没有广延上的间隔性，而且即使是我的生活，我的时间化，也不具有与异己的生活和异己的时间化的间隔性。在我和我的生活与（在我的生动的现在存在当中和现在本源的同一存在当中）达到间接呈现的准当前化的另一个人及其生活的联系当中，这个“客观的”、我们共有的自然在客观的时间化当中被构成了。

这个自我在自身之中并与自身一起处于内在的“连续性”之中，这种连续性根本不同于外在的连续性、广延之连续性：作为这个内在的连续性之“常设的和持久的”自我，它在它的生活之有广延的连续性当中是“同一的”自我，并且这个同一的自我在诸外在的显现当中与诸外在的显现统一相关联，在这种“关联”当中一起并在派生的意义上继续持存着，被一起时间化。至于这种指向的行为和被指向的状态，这个作为过程的行为，它是内在地在时间上存在的，并且在这种情况下也在客观上被时间化了。

自我作为个人，在它的诸习惯之变化当中坚持下来的自我（与诸行为相关联，在这些行为当中这个自我极指向世间的空间时间之客体）——与空间时间上的自然之时间化相对的个人之时间化

那么自我之习惯性的情况如何呢？处于其保存样式之中的感情的射线，行动的射线，具有其结果的动觉——所有这一类的东西都被时间化了，而且又（外在地）时间化了。那么属于这个自我极的“相信”状态，指向状态，是与时间上的统一相似意义上被构成的统一吗？这种统一本身在时间上持续吗？这个自我获得了认识，从现在起具有存在者，并且又删除这种认识，它接连地获得不同的认识并因此具有新的而且又是新的诸存在有效性，并且预先就有作为对于这样的而且总是新的认识而言的可能性的存在地平线；具有对于指向和被指向而言的被预期的指向的地平线，这个自我能以明确的内容逐渐地掌握并正在掌握这种被指向的东西。这确实是一个处于时间之中的过程。这种对一个被时间化了的统一之对象极的指向的行为和继续不断的指向状态本身就是一种在内在的时间之中进行的时间上的东西，并且在一种新的指向行为当中能够以反思的方式变成课题，能够成为对象极。指向体验之这些总是新的样式是内在地存在的；那么这个同一的自我本身固有的被指向状态是在这些样式之中被构成的吗？是作为显现之统一被构成的吗？但是这种被指向状态果真开始了吗，并且随着情况的改变等等而变化着吗？情况仍然是这样的：这个自我之坚定性、指向性，作为这个自我极之规定，并不是在一个以显现方式构成的持存着的东西之意义上在时间上存在的，处于其变化着的习惯性当中的这个自我并不像一个时间上的事物那样是作为变与不变之时间上的东西坚持下来的。在我看来似乎就是如此。在自我之与内在的流的“意向上的”关联当中，在真正自我主动的关联当中，或更确切地说，通过这个内在的流与诸对象极，对象方面的诸统一，诸过程等等的关联当中，出现了（存在着）处于这个内在的流之中的诸意向的样式本身，它们在这个在流之中展现出来。但是在自我之中作为它的规定，这些意向的样式具有一种特殊的统一性和特殊的自我的时间性，具有作为自我的这个自我本身之同时的东西，这个自我在其诸习惯当中有如此存在和相继的东西，这种相继的东西具有与事物的时间之被构成的时间东西的平行的和固有的符合一致，同样具有被指向状态之“连续的”统一与广延方面的连续的统一相符合，这种广延方面的连续的统一作为广延方面的持存的统一，属于在显现方面（在一切阶段中）被构成的东西之领域。

所有这些都是极其复杂的、总是应该重新思考的情况。

文稿33  夜间谈话：〈还原到原始的流之绝对的  “自我”，这个自我包含自己的自我之存在和另一些自我之存在。诸原始的自我（ego's）之无限性。单子论〉（1933年6月22日）

在经验到主观东西时，我也拥有关于以共主观的方式存在着的人的我的经验。

社会方面的共同体化和社会方面的物质文化。社会的诸行为。

由“我的”自我直接使之起作用的“自己的”动觉，制约着“我的”、原始的领域之诸显现过程和被给予我的自然。由于移情作用并由于贯穿于移情作用的存在有效性，我的每一个动觉都制约着所有具有其原始性的其它的自我之诸活动。在我这里纯粹进行知觉的、纯粹进行经验的活动，和进行改变的活动是区分开的。纯粹进行知觉的活动改变的仅仅是我的身体（正如每一个活动进入到自然之中肯定总会改变我的身体一样），但是当它具有行动之样式时，它就也改变在身体之外的自然。但是这种情况也涉及到每一个对于我而言有效的异己的原始性。我的原始的身体之每一个变化对于每一个其他人而言都是在此存在的，我所获得的每一个外在的事物方面的改变（正如每一个自动发生的改变一样），都是以共主观的方式存在的。

但是每一个对外在事物的本源的改变行为都是将我的身体在外在物体上“使用”的行为，都是“我的身体”这个物体与外在的物体之机械的接触。如果另一个人使用这同一的事物，并且同时愿意使用该同一的事物，那么他的身体、我的身体和这同一的事物就一定会以机械的方式进入一种因果性的统一当中。作为同一的自然的共主观的自然之统一就被构成了，在这种统一当中，每一个处于其自身的运动和变化之中的身体都不断地像下面这样坚持下来，即它能够在这当中作为进行知觉的身体起作用，并且作为在变化时参与到它的外部世界之中的身体起作用。对于每一个人而言，另一个人的身体是作为外部的物体在这里存在的，并且是处于其身体式的和不断的运动之中的。但是每一个人都能够将他的身体向每一个其它的事物运动过去，在这当中能够在他的原本的近处领域碰到、触摸到每一个事物，而且还能够为了移动该事物而用力。自然之中的每一个自然的过程和每一个运动对于我并对于每一个人而言都呈现为是被定位了的，并且处于可能的定位变化之中，但是处于这些定位变化之某种协调当中。我的行动：我移动空间中的某物——主动地移动该事物，我向右、向上移动它，我在直接的行动当中改变它的定位的方式。当另一个人处于这同一的事物旁边，向该同一的事物运动时，我就会在我的被定位的自然当中经验到他的运动，并且如果他现在移动该同一的事物，那么他就在该同一的定位方向上从自己向前移动。但是如果我向右移动该事物，而他向左移动该事物，我们就会相互妨碍。如果他想要拥有的刚好是我的空间位置，那么他的身体就必须将我的身体移开，等等。在这里可能的东西和不可能的东西都必须由下面的方式得到说明，即处于空间时间性统一当中的自然之统一是如何由移情作用的联系而构成的，由此心理物理的情况和心理物理的能力也就一定会按照其自然的外在视角，并按照其内在的意义得到说明。

对社会行为的阐明。首要的是：阐明另一个人之为-我-存在，阐明相互相遇之敞开的可能性，为-我-在此存在，其中包括，另一些人的我的为-他们-在此存在和我们大家的彼此相互在此存在，和就我们的身体性而言的在我们的共同的自然之中的在此存在，以及每一个身体都是它具有原始的统觉上的行为生活的自我之身体。因此在空间时间的自然（作为以被定位的预先给予性为每一个原始的自我呈现的同一的自然）之构成方面的符合当中，对于处于同一的客观的自然之中的每一个人而言，每一个自我作为人都以心理物理的方式显现为是一个通过这个身体在自然之中定位的主观和它的一切主观东西之身体。

我的进行改变的活动，我的自然地实行的行动，原本的行动，在我的原始性当中在知觉上原本地为我呈现着的行动，对于另一个人而言是在他的现实的知觉领域当中存在的，只要他在我的原始的领域当中同样也是作为在这里直接地在知觉上呈现着的，而且（如同我广泛地设定的）在一个空间位置上、在一种被定位了的呈现方式中呈现着，这种呈现方式对于一个直接的相互的移情作用而言是不可缺少的，而且我不加考虑地就以这种呈现方式统觉他。或者更简短地说：如果这另一个人对于我而言在知觉上在此存在，而且作为同样也知觉着我的在知觉上在此存在，那他就如同在我的知觉领域当中的每一个自然的变化一样存在着，那么我本源地（在碰撞、移动、举起等等时）获得的每一个变化对于他而言就同样也在他的知觉领域当中被现实地看到了，而且是在他的周围，对于他而言被现实地看到了，等等。也正如我一样，他并没有注意到他现实地“看到”的所有东西。这取决于现实地起作用的兴趣。从一开始我就是这样地理解他的，而且正是将他理解为另一个自我。只要知觉领域当中明显地突出出来的感性的事件（运动、声音，等等）引起我的注意的情况对于我而言是熟悉的，我现在就以确信得出，它们会以它们的共同的存在意义呈现给该另一些人，并且同样也对该另一些人起作用。但这尚不是属于对进行告知的意图之理解的相互性的那种真正的告知。

成年人的告知、交往，以在成年人之前形成的——母亲与孩子之间的——告知和相互的交往为前提。一种本源地本能地形成着的联系当然并不是像这样的，即仿佛开端是以下面这样的形式存在的，即母亲怀上她的孩子，却仍没有将孩子理解为是孩子，她必须通过学习才能将之理解为是孩子。母亲也曾是孩子。她从一开始就由她自己的过去理解这个孩子的存在，理解这个母亲的孩子的存在，对于她而言，在过去之中就隐藏着这种理解的实现，而并不需要通过某种回忆再唤醒。如果我们将孩子的这种发展看作是最初的发展，那么我们确实就是这样的，我，这个成年人，他从处于预先给予的世界之中的成年人之存在方式出发反问，我是如何生成为成年人的，并因此问，我是如何生成为这个拥有成年人的预先给予的世界的人-自我的。作为成年人，我回忆我的儿童时期的童年时代，并且将我统觉为是成年人的世界（这个对于每一个人——“成年人”——而言的世界）之中的儿童。但是由此出发我也借助于一个更广泛的地平线——并非是回忆当中的过去的地平线——，将我统觉为曾在处于其发展的诸阶段的原始的稚气之形态中现实地真实地存在过的，而且是以心理物理的方式存在过的。我就此形成的诸表象都是类比，对于我来说，这些类比的原型存在于早期儿童阶段的孩子之中，这些早期阶段的孩子是我在我的成年人的世界之中知道的，但是在这当中的问题是，不论是对于这些孩子之生理物理的存在还是对于他们的心理的存在，真正经验的意义是什么呢？这个预先给予的世界在它的敞开的无限的全部时间性当中包含着处于这个由生于这个世界当中的，有朝一日会在生理物理方面死亡的父母生产的世代链条当中的我，它如同包含每一个人一样包含我，作为经受从诞生起从儿童到成年人的发展的，在这当中，正如在每一个动物的物种那里一样，儿童和成年人是生理物理方面的形式。

但是如果现在我对我说，这个具有一切存在有效性——在这些存在有效性当中，存在者为我存在，在这些存在有效性当中，具有一切对于我而言存在着的东西的处于流动的变化之中的世界为我存在——的统觉之整体，纯粹是我的主观的统觉的生活之事件，和作为这种生活之自我的我的存在之事件；如果我对我说，在这当中也包含作为我的统觉上的形成物的、具有从儿童发展到成年人的、并且处于我的成年人的此在之更广泛的阶段之中的一切阶段的我的人的存在，那么这就迫使我采取超越论的-现象学的态度和方法。在超越论的-现象学的态度和方法当中，我的心灵的内在性就变成了超越论的内在性，而且我的心灵的内在性的流动着的当前就变成了我的绝对的当前，超越论的当前。就我的内在的心灵的发展而言也同样如此：在我的超越论的当前之中包含着我的超越论的过去和我的超越论的“童稚的”存在（具有我的总是相关联地被构成的“世界”的）的一切阶段。

但是如果我谈到当前，谈到过去——谈到时间样式，我就仍然不是处于最终的超越论的东西之中，这种最终的超越论的东西我是不可以称作流动着的生动的当前的。这种最终的超越论的东西是绝对的超越论的自我之原始的生活，是绝对原始流动着的生活。在这里流动和生活甚至不能在真正意义上被理解。那么诸行为呢？在时间化当中的原始的存在，进入到时间性之中的原始的活动，甚至在被时间化了的时间之流当中，就已经作为众多，已经作为活动（这一个活动和那些活动）之同一性东西的视为同一存在了。这种流动是原始的时间化，并且超越论的分析就是对诸内容的展示，这些内容是作为被包含的、被时间化了的时间化和进行时间化的时间化出现的，作为被包含的生成出现的，对于这个通过反思进行分析的自我而言出现的——这个自我在这个流动当中有其预先存在，有其可能的“我能视为同一，我总是能视为同一，并且能一再地视为同一，能够将不同阶段的存在者作为被包含的东西突出出来，已经能够将存在者突出出来”。这个原始的流作为一种可能性和一种具有其“一再”，具有其一再地时间化，一再地反思行为（这种反思的行为是一再地被时间化了的发现的行为）的行为。如何能够合理地表达这种东西呢？这种东西本身甚至已经就是一种能够借助于新的视为同一的行为发现的处于原始的流动之中的有所成就的行为？

那么如何表达呢？这个被预先给予世界被包含着，我的世间的过去，我的世间的童年，当然还有具有其世代联系的，具有其诞生，具有其童年的发展，具有其成熟，具有其衰老和死亡的周围的人和动物被包含着——被以心理物理的方式，就是说，被以生理物理的方式和心理的方式包含着：就是说，我如何能借助于一种诞生而使这个原始的当前——当然这个原始的当前包含着它的作为被包含的时间性的诸原始的过去之连续——停顿，并借助于一种未来的死亡而使它结束呢。

所有我发现的东西不是都以这个流动为前提吗？这个流动不就是这个在一切存在者之前以其绝对的“生活”存在的自我（ego）吗？当它本身作为存在着的而被使用，被说明，被陈述，甚至被描述时，它本身不已经就是原始的自我（ego）了吗？为此这个原始的自我（ego）现在不又是被当作前提的东西吗？在进行反思时我抓住了这个流动，但是我已经在视为同一，已经在追踪在这个流动着的原始存在当中进行的统一性之形成和时间化了，或更确切地说，我已经在追踪在这当中被时间化了的东西，在视为同一时我已经在进行重复，我已经在经历重复回忆的生活，经历进行重复的记忆之生活，经历将被向前回忆起的诸统一视为同一的生活等等，并且我重又实行绝对的反思，并且已经重又被卷入到活动之中了。确实，生活是主动的生活，但是对朴素性之最后的克服恰恰就是回溯到具有其课题的，具有其视为同一的重复等等的，因此在自己的背后有在其中未被看到的生活环境的一切活动之流动和禁止。这些行动存在于原始的自我之原始的生活当中，这个原始的自我在时间化之一切阶段中和被时间化了的自我的东西之一切阶段中本身都是同一的，直接就是这个自我，因为它就是所有进行时间化的都“存在”于其中的原始性之自我，原始的生活之自我。克服这种朴素性的方法：最后的还原，它将注意的目光指向绝对的原始的生活，指向原始的我-在，指向这个流动，指向这个被动的流动，指向我-做事，我-视为同一等等，但它是作为正在这个流动当中流走了的而指向——并由此出发指向同一的东西，指向一切阶段的“形成物”，指向视为同一的行为之在流动当中所包含的诸可能性等等。但是我总是注意观察这个流动之绝对的原始的预先存在，在我有能力做事的时候，我就存在于这个流动之中。虽然这个流动立即就变成了具有时间样式的时间流，这些时间样式又具有了流动这个名称：当前的流动，刚刚过去的流动等等，流动就是流去和流走，在流去当中自身带有统一性，我能够指向这种统一性。但是这种指向的行为，这种坚持的行为、指向行为之各种不同的样式，对于我而言恰恰是借助于后来的视为同一的行为而存在的，而这些视为同一的行为本身又只有借助于后来的视为同一的行为才获得其存在，而这些后来的行为预先就是在这种流动当中的诸统一。

但是现在我从事这种还原的活动，现在我实行一种现象学研究的活动，以现象学方式查明这个和那个东西，然后我将这件事情搁下来，并且在明天我又从事现象学，我继续这种现象学，并且由传统之中获得一种对于我而言统一地继续流传下去的理论。并且我是为另一些人做这件事，在共同体当中和另一些人一起做这件事，这另一些人由我来看并且对于我而言是另一些人。

因此我不是必须区分昨天的原始的当前和今天的原始的当前吗？不是必须区分同样应该区分的诸还原等等之昨天的行为和今天的行为吗？但是，昨天和今天在哪里有它的场所呢？的确还是在这个原始的自我之原始的生活场所当中。这种原始的流动在自身当中包含作为当前之意向上的变样的过去——确实。但是过去作为它现在所是的东西仅仅处于这种包含之中。而这种流动，这个当我进行解释的时候意味着原始生动的当前的东西，不就是一切吗？它在自身当中确实已经带有意向上的变样了。或者这些行动之自我借助于诸活动获得它的诸习惯性东西。它作为“它所是的东西”处于流动之中；作为这样的东西，它拥有它在这个流动当中拥有的所有东西，而且它不外就是具有一切在这当中的所包含东西的这个原始的流动之自我。如果我展开，我就会发现诸时间化和诸被时间化了的存在统一性，在这个流动当中，它就是它对之毫不怀疑的这个自我，这个自我能够记起它的过去，能够记起它的获得物。这个拥有世界的自我借助于属于视为同一等等的诸阶段的一切能力存在于这种流动之中。作为拥有世界者，它拥有其伙伴，就如同拥有它自己的过去——作为对自身而言的处于特性之中自我，作为回忆之自我和它的将来之自我——一样。因此这是处于与其他人联系之中的等等的自我。

它是这个自我，这个原始的生活之原始的自我，它在自身之中包含着作为与其他人（alteri）面对的自我（ego）的自己的存在，并因此在自身中包含着另一些人之以移情作用方式的存在，这另一些人不是包含于它的特性之中（他们确实是与自己的自我不同的自我，每一个自我都处于它的特性之中），但是包含于作为原始的当前之自我的绝对的存在之中。当它在现象学中被暂时称作还原所引向的我思（ego cogito），被称作自我之表现时，这就是一种模棱两可的情况（aequivocum），一种具有绝对必然的模棱两可情况的开端。因为以下情况只有在以后才能变得明显：即这个原始的流动之自我就是绝对的自我，它在自身之中带有作为自己的自我的这个自我，并带有作为自己的自我的意向上的变样的另一些自我——相似于诸过去的自我是这个当前的自己的-自我之诸意向上的变样。这个绝对的自我——这个自我处于在一切存在者面前绝对不会被打碎的坚固性之中，并且随身带有一切存在者，在一切具体化之前的它的“具体化”当中自身带有一切存在者——，这个在自身中带有一切能够想象到的存在者的自我，是还原之第一个自我（ego）。一个自我（ego），这样称谓它是错误的，因为对于它来说，另一个自我（alter ego）并不提供任何意义。

那么单子论呢？这个原始的自我（ego），这个原始的绝对具体的“自我”，它是单子吗？并且是在自身之中有众多的作为存在方面相同的单子的单子吗？并因此是在自身之外也同样有众多作为存在方面相同的单子的单子吗？

它在自身之中带有诸真正的自我（ego's），这些自我在相互关联之中都是他者（alteri）。并且它在自身之中带有唯一的自我，带有我作为原始的自我所是的自我（移情作用也一起计算在内）。从这个绝对具体的自我出发，我在看到时就获得了为我存在着的许多自我，最初的和进行奠基的我“自己的”自我和由此出发的其它自我。我作为超越论的自我曾说过的东西，现在必须按照它的意义得到明确规定。

然而在这里在诸原始性东西与它们的自我之意向上的紧密结合当中，我获得了诸单子之共同体——处于绝对的具体的自我之中的诸单子之共同体。当诸单子都存在时，当在单子的世界之单子的时间中被时间化了的诸构成方面的统一存在时（尽管相对于人的主观和动物的主观，相对于这个世界而言是超越论的），这个绝对的“自我”（ego）是非时间的，是一切时间化和一切时间，一切存在的统一，一切世界之承载者，并且在第二种意义上是超越论的承载者。

但是能到此为止吗？这样的单子论能够有正当性吗？或者它能够包含超越论的揭示提供的所有东西吗？然而我不是必须再将向我的原始的生动的当前还原和将另一些人还原到他们的生动的当前区分开吗？尽管我，我的生动的当前之绝对的自我，也只有通过解释才能够由还原获得另一些人？这里不是也包含以下情况吗，即他们能够通过还原由自身获得他们的原始的自我性，我能够为他们实行还原，并能够将他们的原始性分派给他们？

因此在这种情况下我又回到这样一个问题上，即我的原始的自我（ego）包含着由诸原始的自我（ego's）构成的“无限性”，这些原始的自我当中的每一个自我都包含着每一个其它的自我，并且由自身出发正好也包含着无限性，在这当中也包含着在其中包含所有这些自我的我的自我（ego），正如这个自我也又被包含于每一个自我之中一样。在一切可以想象到的意义上，所有存在着的东西都存在于我之中——具有使作为全体-统一的总体成为可能的目的论的协调一致性。但是所有其他人都以其无限性之整体性存在于我之中，而且是作为在自身之中包含着一切意义上的存在者的而存在于我之中——在这当中，对于我而言每一个都是等值的。

附录XLI  〈回忆与移情作用作为绝对唯一的、原始的自我之将自身通过时间化的准当前化（单子化）。单子的时间空间性和自然的世界的时间空间性〉〈1932年或1933年〉

还原到作为处于属于我的有效性生活（以及在这种生活当中的作为存在着的而有效的东西，其中就有一切证明为存在着的东西）之充分的具体化当中的自我（ego）的我，这种有效的东西纯粹是作为处于进行构成的生活之中的相关项。但是这种生活本身被包含在对于我而言有效东西之全体当中。我就是这个存在于这里的东西，它在我的又是属于我本身的进行现象学研究的行为当中展示出来的。

在这种自身的展示当中，我遇到了各种不同的准当前化和在其中被准当前化了的东西本身，其中就有移情作用。更准确地说，作为“直截了当的”准当前化的回忆和与它相关联的进行移情作用的准当前化就区别开了。通过回忆，我的以过去、当前、将来这些样式相继在时间上的存在就被构成了。在作为自我（ego）的我之中，我发现了我的自我（一切自我论的生活和存在以及一切在其中被构成的东西与之相关联的极）被时间化为过去的自我，当前的自我，将来的自我，并且被时间化为在时间上连续的同一的自我，这个同一的自我总是当前的，与此同时连续地曾在更早存在过，并将会以连续不同的样式存在。属于每一个时间样式的是与它的时间样式的自我对应的生活——因此所有被关联的我的生活，同一的自我的生活，在时间的进程当中曾是自己的生活，现在是自己的生活，将来是自己的生活，都属于时间样式。在移情作用当中异己者之共当前被构成，而且持续地被构成，这个异己者只有作为以移情作用方式自身呈现着的才能具有它的存在意义（相似于记忆上的东西）。这个异己者是具有异己的自我生活，异己的自我行为，以及对于这个自我来说的诸有效的存在统一等等的异己的自我。

因此这个自我（ego）本身在它的超越论的普遍领域当中持续地按照以下方式存在着，即它在这个总是在流动的超越论的生活当中是唯一的自我极，这个自我极在这种生活当中有其诸有效性的统一，与此同时也有作为这个自我的自身。因此它的生活是像下面这样持续地构成诸有效性统一的生活，即在这种流动当中，它拥有记忆和移情作用，拥有以某种方式将二者作为自身加以时间化的准当前化。在这些准当前化当中这个自我（ego）作为自我（作为有效性统一）通过时间化存在着，这个自我有其过去和将来，同时以下面这种方式拥有由诸异己的自我（可以说在移情作用当中将自身异己化了的自我）构成的共存之领域（之“空间”），即异己的自我之共同有效性的地平线必然一起属于每一个现实的当前，但是也一起属于每一个较早的当前和每一个将来的当前，因此是作为处于每一个特殊样式之中的共同过去的地平线和共同将来的地平线而一起属于的。通过这种自身时间化，就是说，通过这种作为对自我（ego）之自身展示的样式化为一种单子式的众多，而且是处于一种单子式时间空间性之中的无限敞开的众多，这个自我（ego）首先就构成了作为自然的这个世界，而且是这样地构成的，即在其中一种新的时间空间性被构成了，在这种新的时间空间性当中，诸单子被世间化为以心理方式与这个它们共有的，对于它们而言在认识上同一的自然相关联的心理的主观，并且每一个都以稳定的方式与各自的身体相关联，并因此与各自的身体不可分开地统一在一起。接下来是“赋予”自然以“人性”，并且人本身作为意义，作为精神化之构成，并因此历史的世界之构成。

绝对的自我（ego）以及作为在其中我拥有为我存在着的东西的全体的，在其中我拥有自我和生活的我的生活，对于自身而言是作为存在着的而被构成的，而且是作为原始地注1320存在着的东西，作为在原始注1321存在之中构成异己者之全体的，而且是作为另一个自我（alter ego）之意义的共同存在着的东西构成的，而且是作为原始的注1322自我（ego）和另一个自我（alter ego）之被时间化了的存在形态以单子式的方式存在的并且与作为其他人的共单子处于联系之中的而构成的。这种被构成的关联本身又对世界之构成起作用，在世界之构成当中诸主观就是由这种构成而来的被构成的诸统一。在对作为我所是的这个自我（ego）的我的存在之以现象学研究之方式的阐明当中，形成我的具体的存在的有所成就的，进行构成的生活，将所有存在着的东西都作为构成了的包含在自我（ego）当中，在这当中，就有构成自身的，将自身作为被时间化了的自我（ego）构成的，而且是作为被原始地注1323时间化了的，是作为在一种共存中（在单子式的空间中）被时间化了的，作为在共存当中我是单子全体（在单子全体当中每一个单子都以意向方式包含每一个单子并包含整个的全体，包含对于所有单子而言的同一的单子全体，在单子全体当中所有的单子都是成员）当中的一个单子。但是不应忽视以下情况，即所有这些东西，我自己固有的（原始的）注1324时间性和我的属于每一个时间位点的单子式的共存，单子式的空间时间性，以及对于我并对于每一个单子以定位方式呈现的“世界”本身，都被包含于我之中，被包含于作为原始的自我（ego）的具体的自我（ego）之中。这个自我（ego）是绝对的意义上的唯一的自我（ego），这种绝对的意义不允许任何有意义的增多，更明确地说，将有意义的增多作为无意义排除掉。这种包含所意味的是，对这个自我的“超出”的活动本身不外就是一种在原始流动当中的持续进行构成的活动，而且是对诸存在者之各种不同阶段的全体（“诸世界”）进行构成的活动，属于每一个阶段之全体的是处于有关的像地平线似的东西之样式中的现实的和习惯的存在有效性，这种存在有效性在所完成的诸成就之现实性当中使一致地个体化了的，即“空间时间上的”全体起作用，而且是通过处于单子化之样式中的校正活动使之起作用。

附录XLII  〈作为有效性之构成的存在之构成〉（1932年）

由我本身，由我的生活——这种生活是和对于我而言一起存在着的其他人一起存在的意向生活——，我获得了世界地平线的一切变化，对于-我而言的-存在之一切变化，和“存在者”之意义本身的一切变化，以及存在着的世界之一切变化和存在着的单子之一切变化等等。由我本身我获得了作为处于运动之中的存在的我的存在，作为具有我的能存在和我的将存在之敞开的地平线的存在的我的存在，这种存在并不是对于事物之朴素的统握当中的僵硬的事物，并不是如其所是那样地有其部分和要素，因此能够完善地永远地，至少是能够理想地不变地持续着。我自己的处于其流动着的现在-生活（我在其中进行思考的现在-生活）之确真性当中的存在以意向方式包含着作为处于超越论的-单子式的敞开的-无限的全单子式的时间性之中的单子的我的存在，和诸单子之所有以地平线方式一起属于这种时间性的存在。这些单子之中的每一个本质上都包含这同一的东西，其中也包含我的存在等等。因此我的超越论的开始和终结都作为现在以当前这种样式存在着的东西包含于我之中；同一的单子是在单子式的时间样式之中被构成的统一，每一个单子都是如此，——并且每一个单子都包含每一个其它的单子，并且包含所有具有其诞生和死亡的单子。按照存在，按照对于我并对于每一个对于我而言存在着的其他人都是被构成的东西：“在实在方面”是相互分离的东西，在意识方面，在精神方面，是相互交融的东西。二者是两个方面，是相互关联的；在自身之中有一种普遍的意向性，由我出发向我的其他人之中流去，由我出发而构成作为一种普遍的意向性之诸中心的诸其他人，这种普遍的意向性既涉及我也涉及所有的其他人。但是所有这些东西本身都在我之中获得存在有效性并获得其存在意义。

就这样，在对我有效的存在方面我拥有这个世界，我以超越论的方式拥有处于在时间上分离开的东西之中的单子全体，“自在地”存在着的，对于“每一个人”存在着的，“永远”能够显示的，在相互存在着的东西——这些存在着的东西在这里正是一种单子式的生活之诸单子和诸单子式的自我主观——之认识关联之中和实践上的相互关联之中存在着的单子全体。每一个单子之认识关联本身，认识活动，都是该单子之存在的一个属于该单子的要素，在这种存在当中，单子在进行认识时以意向的方式伸展到自身之外，通过意指与实在地在它之外（尽管这种外部在超越论上并不是空间时间上的外部）自在地存在着的另一些单子相关联。

另一方面，如果我已经以有效性在我之外拥有了世界，空间上实在的世界和单子方面实在的世界，那么这就是真实性。但是我看到，所有的存在并不存在于我的意识之前和我的我-存在之前，而是由我的意识和我的自我-存在本身并在我的意识和我的自我-存在本身之中获得其意义和有效性，在我之中被构成的。

过去是在当前之中被构成的；空间、空间时间性是在我的流动着的-“单子式的”内在的存在之中作为构成方面的形成物被原始地注1325构成的（“单子”在诸单子的世界之前，这个单子尚没有复数）。对于我而言的另一个人是在此基础上作为我的已经在我之中被构成的心理物理的原始的存在之重复被构成的。我的过去自在地存在，而不是我的当前之部分；我的另一个人自在地存在，而不是我的自我（ego）之部分。

但是我们要问：在我诞生之前，因此在我的单子之前，存在者如何能在我之中被构成呢？——这是一个合理的问题吗？客观的-时间上的当前存在和客观的-时间上的过去存在与内在的当前存在和内在的过去存在是同一的存在吗？内在性有一种时间上的以前吗？它难道不是内在的时间性、内在的流动时间性等等借以被统觉为世界时间（这种世界时间因此是一种新东西）的统觉吗？原始单子的流动，原始的流动，尚不是处于单子时间之中的单子，尚不处于世界时间之中；以世间方式时间化了的诸单子都处于世界时间之中。即使是超越论的时间性也是一种由进行现象学研究的自我和我们构成的构成物。实行超越论的解释之必要性是什么呢？我们说，将超越论方面的超世界构成为在自然意义上的世界以之为基础的超世界，这是什么意思呢？这个超世界正是作为在有效性之构成当中自在地在先的东西而是基础。说单子的“世界”之存在是自在地更早的，而我，这个现在生动地流动着的当前（这个原始的流动）是自在第一的东西，所说的是同一个意思。

有效性之构成，我的作为自我的存在之构成，相关联地我的作为非-我的存在者之构成，作为对于我而言可支配的东西之构成，对于我而言在手头的东西之构成，直至作为在众个人之中的人的个人的我的存在之构成，世界全体之构成，由诸实在的东西构成的世界之构成，由诸在手头的东西构成的世界之构成——这个世界是诸个人构成的全体之相关项，并且是作为这样一个世界，在其中处于“相互一起”之中的诸个人时而作为共同体之个别的个人起作用，时而作为客体相互起作用，并且对于这个共同体而言诸个人恰恰是由这种起作用的行为构成的。有效性之构成是处于协调一致之中的普遍的有效性之构成，是被一致地证明的东西和在更详细的规定和以另一种方式规定当中以校正的方式证明自身的东西之构成——真正存在着的东西之构成。存在之全体。因此这个超世界仿佛并不是唯一真实的世界，而通常意义上的世界比如说仅仅是假象，具有某种较弱的有效性。这个存在者存在着，这个非存在者不存在。但是这个存在者只有在存在全体当中，在每一种存在意义上的全体存在之普遍的构成当中，才被充分地认识到，每一个存在者都是在它的有效性之位置上，都是在有效性秩序之统一当中，都是在流动当中被构成的有效性秩序之统一当中和在流动当中的每一个阶段中“存在着”的有效性之统一当中，才被充分地认识到的。

文稿34  普遍的目的论。以超越论方式看到的包括所有主观的共主观的欲望。单子式的全体性之存在（施卢赫塞，1933年9月）

〈内容提要：〉被以超越论方式看到的共主观的欲望（特别是性欲）。处于普遍的发展（在诸相关的单子世界之形式中的发展）之统一中的所有单子之共同一起和相互交融。每一个这样的世界都在自身之中以意向方式构成一个具有进入到其中生活的诸自我主观的客观的世界（时间-世界）。在最上面是总是已经在构成之进程当中一起存在着的单子式的人性，或更确切地说，世间的人性。作为在流动当中的，在无限的上升当中达到普遍的对自身的意识的并且已经存在着的单子全体之存在——普遍的目的论。

生育之内在的东西。对异性的欲望。在这一个个体之中的欲望和在另一个个体之中的相互的欲望。欲望能够以模糊的渴望之状态存在，这种状态本身尚不具有作为它的目标的它的对象。当通常意义上的渴望本能地指向食物——以原始的样式确定地指向——时，它就是确定的渴望（甚至在渴望之前就以这一类的食物充饥了，并且这种食物已经具有重新认出之特征，甚至具有一种“食物”之类型的重新认出之特征，一种能满足渴望的熟悉的对象之重新认出之特征）。性渴望的情况当中，在对它的进行刺激的、进行诱惑的目标的确定的指向中，这个目标就是另一个人。这个确定的性渴望具有以交配的样式满足的形态。在欲望本身当中存在着与作为另一个人的另一个人之关联，而且是与他的相关的欲望的关联，这一个欲望和另一个欲望可能具有诸种样式——变换之样式——克制之样式，勉强之样式。在原始的样式之中这种欲望正是“狂放不羁地”不由情况而改变的欲望，它总是伸展到另一个人之中，并且在贯穿到在另一个人之中的相关联的欲望的意向性之中时有它的欲望的意向性。

在直接的原始单子的移情作用当中，我们所拥有的并不是能够分开的、分别处于这一个原始性和另一个原始性当中的两个移情作用，而是通过这些移情作用之相互交融而建立起来的两个原始性之一种统一。如果我在我的世界性之中按照最高的本源性解释这种东西，那么我就只能将它解释为性方面的人，并因此是在现实的移情作用当中从人到人地解释，从男人到女人地解释（这样一般地说，它当然已经就是间接地解释）。

通过对“高级的”动物之间接的解释由此继续下去，这种高级的动物作为我仍能够将它们看作是而且必须将它们看作是通过移情作用相互进行交流的，本质上是处于与我们人这里相同的“对异己者的知觉”之动因之中的，并因此是处于这样一种世界表象之中的，在其中这个动物将自身经验为是世间的，经验为是它的物种当中的动物。

然而问题是，欲望的意向也是（在性的-社会的方面）指向另一些人的意向，是否也有一个存在于已经发展了的世界构成之前的预备阶段——尽管这种世界构成并不能达到像对于作为“理性的生物”的人这里那样远。在这里我想到了双亲之问题，或者首先想到了母亲和孩子之问题，但是这些问题也是在性交的问题之关联中产生的。

原始性是一种欲望的系统。如果我们将这种原始性理解为一种原始存在着的流动，那么在其中也就存在着每一个流向另一些流之中流动的欲望，而且也许是与其它的自我主观一起向另一些流之中流动的欲望。这种意向性具有其超越的“目的”，作为熟悉的异己者的超越的目的，然而它是在作为自己的目的原始性当中具有的，因此具有它的直接地发生的和直接地满足的原始单子的意图之持续的核心。在我从前的内在时间意识的理论当中，这里所揭示的意向性正是被当作意向性，被当作预存被准备好的，而且是被当作按照情况发生变化但保持着统一的持存加以论述的，但是在那里没有谈到自我，没有将这种意向性刻划为自我的意向性（在最广泛意义上意志的意向性）。后来我将后者作为在一个无自我的意向性（“被动性”）当中被建立起来的意向性引入进来。但是诸行为之这个自我以及由该自我而产生的诸行为习惯本身不是处于发展之中吗？注1326我们不是可以或者必须将一种普遍的欲望的意向性当作前提吗？这种意向性将每一个原始的当前作为固定不动的时间化而统一地形成，并按照以下方式从当前到当前具体地继续进行，即一切内容都是有关欲望之满足的内容，并且在目的之前就被预期，与此同时也像下面这样地被预期，即更高阶段的进行超越的欲望在每一个原始的当前之中都延伸到每另一个当前之中，全部的欲望作为单子相互结合在一起，与此同时，全部的欲望都相互交融地包含着（以意向的方式包含着）。反问和再构成导致通过每一个原始性之自我极的持续的中心化，这个自我极在客观化之持续的进程当中持续地始终是极，在这种客观化当中，在世界的方面，这个被客观化了的自我是和它的身体一起存在的。

这将导致对在一种整体的执行体系之统一性中被一致地执行的普遍的意向性的一种普遍的目的论的统握。

于是问题就是，应该如何按照意向方面的内涵之普遍性，通过被共同体化了的诸单子之欲望的相互的直接的和间接的超越行为，理解在持续地被构成的最原始的直接的生动的当前之中的，在所有单子的绝对的“同时性”之中的这种自我中心化。这种敞开的无限性作为超越性之间接性的敞开的无限性具有以下本质的特征，即具有自我之发展的诸阶段和世界之发展的诸阶段的单子之诸阶段的无限性属于它。在这里有动物式的诸单子的，动物的诸单子的，前动物的诸单子的阶段之无限性，另一方面有直至人的诸单子的阶段之无限性，另一方面有儿童的诸单子，前儿童的诸单子的阶段之无限性——处于“存在论方面的”发展的和系统发育方面的发展的持续性当中。

作为自己的自我的诸自我之新的觉醒，作为处于与环境世界相关联当中的诸行为之诸中心的诸自我之新的觉醒，因此对“存在者”之构成的觉醒，最后是对地平线之构成的觉醒——作为被一起包含在普遍的目的论中目的论，作为在统一的、意识方面的单子共同体之继续觉醒的生动性当中不断地“增强着的”整体的意向性之目的论。这种单子共同体是被普遍地构成的欲望的共同体，总是已经以地平线方式存在于流动当中的世界就是由它而来的，据此这种欲望的共同体在自身之中总是一再地将诸单子导致加快的提高，导致发展，并且总是已经导致发展。诸单子之这个全体以这种形式按照部分支取的方式获得了对自身的意识，作为人的共同体最普遍地获得对自身的意识。

单子之全体拥有一个普遍的世界，在这个世界当中，它是作为对世界进行认识的而存在的，并且由于上升到对世界进行认识的意志，在欧洲的文化人类当中，它是作为创造着普遍的实证的科学的而存在的。只是由那时起，才有了超越论还原之可能性，借助于超越论还原，诸单子才首先作为人的单子被发现出来，然后在生殖的关联之形式中，处于单子之诸阶段上的所有的单子，较高级的动物和较低级的动物，植物及其诸低级阶段，以及对于所有的单子而言的它们的个体发育方面的发展，才被发现出来。每一个单子本质上都处于这样的发展之中，所有的单子本质上都处于生殖的发展之中。

我由我这个人出发并走向我的人的单子，在这个人的单子当中直接地包含着我的人的共世界。我询问性交的意向性。直接就看到，在欲望的满足当中，并不存在被生产的孩子的任何东西，并不存在以下情况的任何东西，即它在另一个主观当中有已知的结果，并且最终母亲生出孩子。但是欲望的满足作为延伸到另一个“心灵”之中的欲望的满足，并不是移情到另一个人之中和继续经验另一个人的生活，继续经验作为一种世界当中的事件的世界当中的生产活动之序列，因此更不是一种与另一个人有关的，延伸到该另一个人之中的自我行为，作为在这种情况下正是处于世界生活之中的行为的自我行为。

由时间化而来的并处于时间化之中的持续的存在的我的具体的存在之统一，也是意向性之统一，但是内在地来看它是这样一种意向性之统一，正是在这种意向性当中，世界被原始地构成，但是这个世界本身不可能被解释为世间的世界，不可能被解释为在世间的经验和世间的认识当中被解释的世界。“在”这个世界“之前”存在着对世界的构成，存在着我的在前时间之中的自身时间化，存在着处于共主观的前时间之中的共主观的时间化。这种共主观的“性行为”在另一个人的生命当中“引起”诸新的进程，引起自身时间化之被改变了的进程，并且在揭示当中我作为人从世界的侧面经验到在这里从世界方面所显示出来的东西，和在进一步的归纳当中在与妊娠的生理学的关联当中能够说的东西。

这种目的论包含所有的单子，在像母亲那样的单子中发生的事情，不仅仅是在她之中发生，它在所有的单子之中都“有反映”。但是我正是作为从事科学研究的人在世界生活当中存在而逼近这种东西，并且我反向追问我的单子式的存在和我们的单子式的存在，并由此出发系统地继续进行反向追问。

这种反向的追问由我开始，并由我在其中具体地自然地生活的这个世界开始，由我的和我们的经验之世界开始，这个世界同时是对于科学而言的世界，这些科学本身属于我的世界，这些科学按照其方式是可经验的，并被经验为是在这个世界之中存在着的东西。

附录XLIII  附注：〈关于性欲的共同体，爱等等〉（施卢赫塞，1933年9月）

〈内容提要：〉共同体化——诸个人之各种内在的统一，移情作用，爱（友谊），作为性欲之共同体的性爱，性生活一般：从较低的性生活上升到意志生活，上升到处于博爱当中的生活。

生活——需要。“原始的满意”——对能原始地实现的世界和自然之原始的满意。诸不同的价值。对采取行动的生活之相应的划分。自身保存和本能生活。

本能的“欲望”（在最广泛意义上的），过度欲望的折磨。作为受到威胁的生存之一种方式的对这种折磨的恐惧。处于恐惧之中的生活一般。在其它物种的动物面前的恐惧和在动物一般面前的恐惧，甚至在人面前的恐惧。反应：逃避。其它的反应：处于“敌对者”之原始的现实当中的战斗。死亡（累垮）。野兽的本能——性本能，性亲近和本能方面的满足。在这当中的“物体方面的”协调一致。

对原始的当前之结构分析（这个总是生动的流动）将我们引向自我的结构和为这种自我的结构奠定基础的无自我的流动之持续的底层，这个无自我的流动通过对也使这个沉淀下来的活动成为可能并且是这个沉淀下来的活动之前提的东西的连贯的追问，引回到根本的前-自我的东西。

这个处于世界生活之中的自我——处于现实的移情作用之中的，处于世代的移情作用之中的，处于性生活之中的自我。异己的内在性——具有异己的世界表象，异己的世界统觉，异己的前-自我的基础，异己的自我（处于进行移情作用的准当前化当中的异己的自我）的异己的内在性。

与重新回忆比较。被回忆起的东西会再次变成直观的。回忆的直观之不可达到的极限不就是知觉吗？但是在那时它就是当前的。回忆的过去不可能通过产生幻觉而生成。同样，异己的具体的当前之以移情作用的方式的被给予性也不可能具有对自身知觉之充分的直观性。异己的自我，异己的心灵，不可能通过产生幻觉而生成。在符合当中一个保留另一个，而且是在其有效性当中保留另一个。在追求充分的直观时按照其有效性持续地由我的原始性引起的异己者是建立在我的确真的自身有效性之中的。我的确真的自身有效性是不可删除的，而且按照其具体性作为对世界进行经验者是不可删除的，而且作为将自身客观化为人的对世界进行经验者是不可删除的。二者是一回事吗？如果是，那么如其以内在事物的方式被给予的另一个人那样的异己的身体对于我而言就会以知觉的方式被给予，同时对于我也作为“外在的”事物而被给予——那么该另一个人在这个世界之中就不会作为该另一个人所是的那个人存在，并且是内在地经验这个同一的世界并经验在这个同一的世界当中的我外在地经验的同一的身体等等的那个人。移情作用不可能变成知觉。被施以移情作用的素材的东西对于我而言不可能是感知。

全部的素材东西——这全部的素材东西对于我们当中的每一个人而言都进入到对世界的统觉之中——，作为与另一个人完全相同的，能够被施以移情作用吗？此外还有：这另一个自我，这另一个具体的流动的当前，能够是与我的自我，我的具体的当前完全相同的吗？作为对这同一的世界进行统觉的每一个人肯定必然具有另一些不同的视角（而且只有这样才可能是另一个人）等等。据此他不可能拥有具有同一些意义内容的同一些意义领域，如此等等。

应该如何描述这种最内在的相互一致，这种在做爱时与另一个人的“融合”、“个人与个人融合”呢？也被称作爱的结合的性的结合的情况如何呢？这也是个人的融合吗？或者在移情作用当中，以下面这种极好的方式进入另一个人之中的行为，即这个人按照该另一个人之整个的人格爱该另一个自我（作为在所有他在意愿时最终想要的东西当中的他的生活意愿之另一个自我），在他那个方面，将该另一个人的生活的意愿完全地接受到他自己的生活意愿之中。在另一个人想要的全部东西当中（在向那个他最终想要的东西的指向当中），我作为爱者一起想要，我将该另一个人的普遍的生活意愿接受到我的普遍的生活意愿之中，在与该另一个人一起的现实的存在当中，我不仅理解他的个人的努力追求的行为，理解是最终个人的努力追求的行为之实现的进程，与此同时更详细地了解这种努力追求的行为，而且我总是养成这种努力追求的行为，而且由我和另一个人建立起友谊开始（由处于其各种不同形式之中的爱建立起来开始）我已经处于这种意愿的方向上了。与意愿的生活之整体性关联着的个人——因此也与处于其存在之中的自我之整体性关联着。诸个人之在爱当中单方面地“符合”、融合，或者在相互的爱当中相互“符合”、融合，但是他们当中的每一个人都是“从自己的位置出发”而拥有其生活的，拥有其进行经验的，进行思想的，采取行动的现实的生活的，拥有其自己的行为获得物的，拥有其诸习惯、诸兴趣的。在这里存在着作为如其在其意义当中持续地所是的那种持久不变的爱的一致的个人的爱的一致之具体的可能性之问题。两个人双方的一致性，被共同体化了的整个的生活和整个的努力行为之统一。

首先这种“性爱”是一种完全不同的东西，甚至也许是作为男女之持续整个一生的在周期性的满足当中一再周期性地表现出来的性欲之结合。本能的欲望，较低阶段的欲望（动物共同的欲望）——在人的个人的领域之中的本能的欲望。处于直接的发生作用当中的欲望并不是行动，欲望方面的指向状态并不是个人的行为，并不是意志行为。当然必须指出，意志行为（确切意义上的行为）是如何牢固地由欲望的内在性产生出来的。

从较低的欲望生活上升到意志的生活并在最后上升到处于“人性”之中的生活

此外，鉴于欲望生活之周期性，必须指出，对于每一次感性的欲望而言，一种敞开的意志的地平线是如何作为个人的地平线以欲望之得到满足的周期性而产生的，作为意愿——这种意愿贯穿于一连串的将来的意愿之中，并且在当下的现在之中在意愿时已经追求其满足，追求其在这里的欲望的满足了——之经常的统一的一种敞开的无限的个人的生活之未来是如何产生的。有助于实现将来的需要的对于将来的预先关心，对于将来的“财富”的预先关心，并不是现在就自动地在此存在的并将会现成地存在于将来之中的。这以对未得到满足的持续着的饥饿之经验为前提，以对饥荒等等的经验为前提。因此需要对这种预先关心之生成和这些财富之生成进行澄清。个人只有作为进行预先关心的个人才是个人。预先关心之各种不同的地平线相互交织在一起。

在哪里进行对过去的生活的回顾，对更高级次的需要和更高级次的财富之形成的回顾，以及对这些东西与人性之统一（在在这个名目下的诸全体统一之按阶段的构成之中的人性之统一）的关联的回顾呢？更高的人性方面的生活意愿之形成，关于生活之诸使命的意识，关于一种绝对规范的生活之意识，在这种规范当中存在着与人类的共同体相关联的敞开的无限性，并且在这种规范当中产生诸“永恒的价值”。区分低级次的财富，饮食的财富，和更高级次的、真正的、客观的财富，将较低的财富包括到对于更高的人的此在而言的进行奠基的前提的更高的人性之中，由此这些较低的财富就获得了一种新的意义赋予，一种精神化，只不过在这当中它们也在其短暂性当中拥有“永恒的正当性”。人的赋予人以人性之相对性，在其中人真正地变成了人的个人的那种人性之相对性，人的真理之理念和与人的真理相关联的人的真实性之理念的相对性，还有作为个人的恶的利己主义之理念的相对化。民族的博爱之理念的发展，最后是作为处于通道方面的信念之中的诸进行奠基之中间阶段的诸相对的理念由以获得一种绝对意义的那些绝对的理念之发展。宗教和科学。

在人类这个理念之下的生活，最后是在人性这个绝对的理念之下的生活，属于这种生活的是处于人性方面的追求之永恒性当中的作为真正未来之理念的个人的未来，但是处于与贯穿于个人的未来之中的，或者在个人的未来之中被追求的人类的未来之相互关联当中。事实上的未来的生活和理想的、真正的未来的生活之间的划分。人的共同体的生活是由传统而来的生活，是历史的生活。回顾之必然性，对过去进行批判之必然性。历史之必然性和对历史进行批判之必然性。个人方面的悔恨，民族方面的悔恨和人类方面的悔恨——作为真正的、“道德上的”悔恨。通向普遍性和通向普遍的批判的最后的进程。处于无限的相对性之中的世界和人类；通向绝对东西的意志。绝对的历史性和绝对的目的论。

处于有限性之中的人类的命运，处于个别的地平线之中的个人的命运，民族的命运。处于有生活价值的世界之中的正常的人的此在，处于充满希望的无限的将来之中的正常的人之此在。有限的宗教，民族的诸神。民族的重要意义之衰竭，民族的宗教之解体。命运之诸总是新的态度。作为对人类之思考的科学。自主的人类和对世界的支配和对命运的支配。对科学之信仰的崩溃和随着技术化而来的人类之退化，处于向怀疑态度转变之中的科学。

在无信仰之中的，在怀疑态度之中的最后的思考，对自律性之可能性的自律的思考，对合理的此在之可能性和绝对的真实性之此在形式之可能性的自律的思考。

可原始地实现的价值，原始的满足

处于自然的周期性和不自然的合理的周期性当中的生活、需要、需求，还有当下特殊的需求。按照享受——作为对需要的满足——生活。

原始的满足——以“好的”事物之原始的给予性而结束的原始的满足，而且是这样地结束的，即随着该事物之原始地变为现实，该享用的行为也得到了实现。食物具有客观的存在意义，但是在享受食物的行为当中这个食物必然为我在知觉上在此存在，而且是以近处事物之给予方式，并且是在借助于“味觉”器官直接接触当中在触觉上为我在此存在。某种卓越的原始的显现方式使这种饮食的享受得以实现，使渴望的意向变为现实，使这种意向得到满足。同样，一朵花的“美”也使渴望的意向得到了满足。

因此食物在被统觉为食物时，即使我还没有开始吃时，一开始就已经有一种“价值”了，比如我按照它的品种认出它是圆形大蛋糕，是一块美味的烤肉等等。进入到统觉之中的是，我（假设我饿了）在将食物移近时就会有某种味觉上的享受——我和我的正常的环境世界之中的每一个像我这样的一类人都会有某种味觉上的享受。对于我并对于每一个人而言在自身给予之原始的领域当中的这样一种（相对的）价值就实现了。

现在只要每一个实在的东西，每一个空间时间上存在着的东西，都只是直接地被知觉到的（如果它的原始的核心——它的自然的核心——被知觉到了），并且只要对该价值的“知觉”，或更确切地说，对该价值本身的本源的拥有行为，在享受当中发生了，并且这种价值在知觉的给予方式中被建立起来了，那么这种原始性在享受的行为当中就到处都起本质的作用。但并不是所有的价值都只有在原始性当中才能变为现实，并不是所有世间的客体都仅仅是自然的客体。

对世界的经验。——对世界的拥有，对世界之作为有目的的塑造的加工处理。采取行动——对统觉的改变，在这种统觉中，统觉的系统被改变了；在这种情况下，它对于每一个其他的人都被改变了。自身保存和本能的生活与目的生活之统一。

发生在前的东西：对一种本能之正常的满足：“饥饿”转变为满足。异常的东西，过度的不满足，作为折磨的“饥饿”。

处于恐惧之中的生活。对不认识的野兽的本能的恐惧：“受到威胁的生存”。以逃避反应，以攻击反应，以搏斗反应（对“威胁生存者”进行攻击：在“敌方”之原始的给予性范围内），对异己者的身体物体进行攻击，攥住该身体物体，抓住该身体物体，使它不能动，使异己者的运动器官不能运动，使异己者的身体运动完全停止，只要它是在近处的运动，就使它不可能，只当该异己者之身体“由于逃跑”而远离了，这种不可能才会变小。

死亡，另一个人之死亡——身体不再是身体了。耗尽了一个活生生的物体的全部的精力，致其死亡。人和战斗，在另一个人面前的恐惧、害怕。

性方面的亲近和性方面的本能的满足——在原始性当中的物体方面的完全合一。掌握一个物体，使用一个物体，就已经使它成为我的身体的一部分了。性方面的物体上的合一，两个心灵被包含在一个物体性之中，被包含在这一个物体性之中，然而在这一个物体性之中却包含着两个单个的身体。

群的本能，生殖方面的群的本能。爱的本能，广义上的爱和狭义上的爱。作为处于防御和进攻之中的统一的群，作为处于恐惧之中的统一的群，作为处于情欲之中的统一的群。从动物出发所看见的人。来自人的对动物世界的理解。

我们生长在家庭之中，并通过家庭生长在民族的共同体之中。我们长入到民族共同体之中，我们以阶段的方式长入到民族共同体的环境世界之中，并因此长入到动物世界之中。我们的理解力在扩展，我们关于世界的经验，我们关于世界的统觉在扩充。如果我们变得成熟起来，那么这个成熟的世界本身则只是还算稳定地存在于它的普遍的存在论的结构之中和特殊的传统的类型学之中。现在我们能够将关于世界的认识当成课题，将历史当成课题，将自然历史当中课题。人的世代之关联，我们的历史的世界。动物的世界，有机物的世界，有机的世代之统一——人的世代在有机的世代之统一当中作为一个分支。

附录XLIV  个人的自我和进行构成的自我。处于自我式的时间化、自身之过去生成和自身之现在生成之原始的相互交融之中的自我。处于相互关联之中的生成之共同一起、相互交融之中的自我〈约写于1933年10月上半月〉

自我——处于对自身的意识之持续性当中的自我和处于对自身之当下的知觉（个人方面的对自身的知觉）之中的自我。自我这种统觉之固有的东西是什么呢？在这里真正被知觉到的东西是什么呢？作为进行充实的知觉之潜在性的地平线是什么呢？在连续地进展着的对自身的知觉当中我们不是也拥有某种像在自身显现之多种多样方式当中的统一的东西吗？

但是每一种显现着的统一，每一种显现着的统一作为可能的知觉之统一，作为可能的对……的意识之统一都有其作为一个主观性之有效性统一的存在，每一个对于我而言存在着的东西都在我之中有其相关项。因此作为自我的我的存在，作为可能的对自身的知觉之同一东西的我的存在，作为可能的自身显现，而且在一种存在当中经常是现实的自身显现之多样性的同一的东西的我-存在，也作为相关项拥有我，这个被构成的统一——这个生动地进行构成的自我。

另一个人是将我作为进行构成的自我而拥有我的，但是对于我而言他不也是被构成的吗（正如我反问我的进行构成的自我一样）？作为就本身而言，就其进行构成的自我而言的被构成的自我被构成的吗？

我总是已经知道我，我作为自我处于个人式的（人的）对自身的知觉之中，这个自我持续地知觉到自己本身并且已经知觉到自己本身。这个我所是的我是人的自我，这个人的自我具有一个自身的过去的地平线的作为自身曾被知觉过的过去——只要我曾存在过。

处于自我式的时间化，自身过去生成和自身现在生成之原始的相互交织之中的自我。处于在联系当中之生成的共同一起之中，相互交织之中的自我

我作为自然意义上的自我，不仅和我的自身记忆的地平线一起存在，而且和所谓的使自己外化（以移情作用的方式使自己外化）的地平线一起存在；我不仅对于我而言存在着，不仅是现在现实的自我，这个现实的自我在不同的自我之连续当中是流动着的中心，但是在这些不同的自我当中它是同一的自我，这个同一的自我不再是现实的，不再是现在的，不再是过去的，并且尚不是现在存在着的，而且也不是将来的：它在诸不同的东西当中是同一的，这些不同的东西是它的诸种变化，这种同一的东西是在不同的东西当中生成的，这些不同的东西现在是作为它的诸过去的东西存在的，而且是在不同的东西当中存在的，这些不同的东西现在是作为它的将来的东西存在的。因此对于我而言，我不仅是在这些不同的东西中过去生成着-现在生成着，现在持续着，现在坚持着，而且我还是自我，还是作为诸共个人之中心的这个同一的个人，这些共个人当中的每一个都是我的不同的东西，但是作为处于生成之中的那个存在——即处于过去自身生成和现在自身生成之中的那个存在——之中心的我的不同的东西：因此这个总是不同的人是作为在他那个方面过去生成-现在生成的人而存在的。

当我绝对地确真地现实存在着时，按照确真的地平线的意义（这种意义包含着我的敞开的诸可能性，但这是作为我的确真地分立的诸可能性包含的），我存在于对于我而言的我的存在之中（作为我的自身统觉之存在意义），在这种存在当中以流动的方式存在着我的过去和我的将来，和我的个人的共当前，另一些人的共存在——我的与另一些人的一起存在，这另一些人作为这另一些人本身有他们的过去和他们的将来，并且本身又有与他们的另一些人的共存在等等。但是二者并不是相互外在地存在的，而是在内在的紧密联系之中存在的。我与另一些人处于直接的本源的联系之中，并处于间接的借助于中介的联系之中。在这种联系之中对于另一些人有效的东西作为正常地共同有效性进入到我之中，相似于我的原始的自己的过去的有效性进入到我之中（作为“遗留给”我的进入到我之中）；之所以如此是因为，凡是对一个人有效的东西，对与他处于一致性联系当中的另一些人也一起有效。我的作为自我的，作为个人的存在，不仅是由我的原始的生成而来的存在，而且也是由与另一个人的生成之交往方面的紧密结合而来的存在。我现在所是的东西并不是由我的过去和我的在过去当中当时对将来的生成之指向状态中产生的，而是我在我的当下的当前之中就另一个人的在他当中产生的某些有效性一起接受他的存在，这些有效性现在作为被我占有的在我之中继续起作用——此外进入到另一些人之中起作用，而且总是如此。

在个人的现在生成和过去生成之直接的本源性和间接性当中的系统的次序。

直接的联系：对作为共主观的一起在此存在的另一些人之进行移情作用的知觉。但是这种对另一些人的统觉作为我的已经生成了的个人的有效性已经以较早的对另一些人的统觉为前提。对作为成年人的另一些人的知觉，对作为成年人的另一些人的认识，以我曾经是的孩童之本源的认识行为为前提。最早的另一些人，母亲，父亲，由此出发，其他的家庭成员，家庭共同体的间接性，亲戚关系。但是还有这一家人的朋友并且在继续进行的吸收当中还有“陌生人”。在这当中在这些进行吸收的统觉——在这些统觉当中，存在着向一个民族之统一中的长入，进入到一个民族之统一中去生活，但是也进入到一个超民族的文化共同体中去生活——之进展当中存在着连续性吗？在熟悉的人和陌生人之相对性当中，或者在家乡与外地之各种不同的阶段之相对性当中，在本村与外村，祖国与外国（具有外国的本地组合的外国），本民族与外民族和“欧洲”人的相对性当中，这种连续性是如何保持的呢？

附录XLV  孩童。最早的移情作用（1935年7月）

最早的行为——它的“基础”是什么呢？

这个自我已经具有“世界的地平线”——人的世界的地平线从人出生时就被包含于其中的最初的地平线，正如在时间化之开端中已经包含着时间化的地平线——作为在其中总是一再地包含着新的时间化的时间化，因此总的来说，在其境况当中包含着本身更早的东西——一样。

按照其原始的意义，原始的地平线，遗传素质，是空的地平线。最早的素材，最早的刺激物，变成了最早被把握住的东西，在最初的转向当中它作为最初进行充实者是最初的课题。

然而这个在这种觉醒之前的自我，这个前-自我，这个尚不是生动的自我的自我，已经按照其方式拥有世界了，拥有处于前方式之中的世界了，拥有它的不具有现实意义的世界了，“在”这个世界“之中”，它并不是生动的，对于这个世界而言，它尚不是清醒的。它受到刺激，它得到了作为最初的充实的素材，它最初地参与到诸清醒的自我主观、诸起作用的自我主观之世界当中（这些自我主观已经共同地处于生动的联系之中了），并因此它进入到与这些自我主观的最初的生而具有的联系之中：它具有双亲，而双亲处于他们所属的存在于历史的全时间性当中的生动的自我之全面的联系之中。生动的东西唤醒非生动的东西。

原始的胎儿——他作为以极的方式指向他的“本能的”习惯存在于其中的那些最初的事实的自我是怎样呢的？这个子宫当中的胎儿已经具有了动觉，并且以动觉的方式能动地具有他的“诸事物”——一种处于原始阶段的原始性已经产生了。

襁褓中的婴儿，新生的婴儿。他是如何作为他的诸事实的自我为自身构成的，而且是作为这些进行刺激的事实之自我和诸自我行为之自我为自身构成的？他已经是一个较高阶段的进行经验的自我，他已经从母亲子宫方面的此在而拥有了他的经验获得物，他已经拥有了他的具有知觉地平线的知觉。此外他在已经是预先获得物的基础上拥有了在感觉领域中的诸新式的事实，诸新式的提取活动，诸新的行为，诸新的获得物，他已经是诸较高的习惯的自我，但是尚没有对自身的反思，尚没有已经发展了的时间性，尚没有可支配的重新回忆和具有持存和预存的流动着的当前。原始的“事物”之构成，原始的身体之构成，总是动觉上可移动的个别的分开的器官之构成。母亲作为原始的物体式的统一？但是这进行得太快了。处于动觉方面的促动当中的诸个别的统一之形成。在重新认识的行为之流动的视为同一当中整个的知觉领域之后来的形成，尽管并没有已经形成了的回忆当中的重复。母亲作为视觉上的和触觉上的统一——“感觉图像”之与某些主要侧面的关联当中的改变——，但不仅是动觉上被引起的统一。孩子按照其本源的要求借以得到满足的正常的“视角”对母亲要求，他无意识地哭闹，他经常这样“做”。只是在很久以后孩子才有具有空间物体的空间，并且他是将母亲作为处于他的空间领域当中的物体拥有的。这个最早的母亲是被当作同一的东西，被当作被再次认出的东西拥有的，而且是被当作满足要求的“前提”拥有的；每当母亲来了，存在于这里了，满足就发生了。尚没有任何移情作用。在自己的身体，自己的已经构成了的器官，在说话当中的嘴唇，眼睛和眼睛的运动等等，与母亲的嘴唇的运动，母亲的说话的行为等等的关联当中的本能东西。作为身体的异己的身体和移情作用。

最初的移情作用——在移情作用的实现当中理解移情作用的各种困难，即使是在身体已经作为器官，作为对于外部事物而言的感觉器官的功能已经被构成之后。母亲的身体，母亲的双手，母亲的行走行为和母亲通过行走在她的空间中所从事物活动当中由我离开的行为，等等。在身体之动觉的情况下，在身体的诸器官发挥功能的情况下，对自己的身体之最初的拥有行为，对由作为静止的事物和被运动的事物构成的外部空间之最初的拥有行为。只要这个自我没有作为自我被当作课题，这个自我就被藏匿起来了。但是它是反应和行动之中心，是视为同一之中心，是能力之中心。在变化当中的重复、综合——同一的世间东西。处于其原始性当中并处于我的原始性当中的另一个人之同一的身体物体。我-你-联系。诸自我中心之在行为当中的联结、综合。说话的行为，对诸共有的事物命名的行为。记号之产生，借此另一些人认识诸事物，借此记号被另一些人理解为对自己的行为之告知，对自己的指向诸事物的意愿之告知。此前的感应，以前的一个东西在某些情况下使人想起另一个东西，后来人们就有意地建立起这种记忆的标记；特别是原来无意地发出的声音作为对诸主观在其中出现的那些过程及其对诸主观的意义的感应式的唤醒，感应式的引起注意。

交流——借助于告知的联系，这种告知在自己背后，而且在自己人中间，有其前提，即有关于共有的事物的名称——没有移情作用。

有关人的名称。婴儿从母亲说出的声音学习将该声音理解为引向被标明的东西的提示，理解为引向被标明的东西的信号。

也许应该注意：婴儿在无意识的动觉当中无意识地发出的声音，他重复该声音，有意地产生相同的声音，他学习重复所有他的（完全被普遍使用的）声音，并且学习有意地生产这些声音。诸可能的动觉都属于他的声音。但是母亲从她这个方面发出相似的声音，首先是对于婴儿的声音的模仿。婴儿听到该声音，拥有该声音，但是并没有他的相关的动觉，它的相关的动觉是被以联想方式唤醒的，但并不一起在此存在，代替它们的是零动觉，生产就是由这些零动觉开始的。婴儿重复相同的东西，——母亲也是如此——，这可能起什么样的作用呢？

作为前提，名称首先有注1327客观世界。婴儿从母亲那里，从父亲那里学习理解对这些名称所提示的东西的称呼的行为；学习理解这一个称呼另一个；这一个呼唤另一个，就如同婴儿呼唤母亲，想从母亲那里要某种东西，并且他从母亲那里得到了该东西，遭受到母亲的嗔怪等等。在大家一起当中的另一些人相互都是用名字称呼的，而在与婴儿的联系当中他们相互用“爸爸”、“妈妈”这些名称称呼。

婴儿作为名称所学习的首先是“妈妈”、“爸爸”，等等。妈妈对婴儿说的不是“我马上就来了”，“我带来了这个”，而是“妈妈来了”，“妈妈带来了这个”。婴儿是如何达到说：“我”的，在被称呼的时候是如何达到理解“你”的，如何达到理解“他”，理解“我们”、“你们”的——如何达到理解当他周围的人不是对他说话而是互相说话的时候使用的人称代词的？此外如何达到理解所有那些在称呼时指示从个人方面被定位的东西的词的，如“这里”和“现在”、“近”和“远”、“右”和“左”等等（由我出发，由我们出发，由过去出发等等），“当下的”，“过去的”和“将来的”——如何达到理解所有这些主观的-相对的词本身，理解处于它们的属于主观性的级次关联之中的词，因此还有如何达到理解那种仅仅构成历史的环境世界的东西，作为当前的环境世界和我们的环境世界的环境世界，作为过去的环境世界的环境世界，作为陌生人的环境世界的环境世界等等的东西。

在这里肯定已经实行了有关主观的东西——客观的东西（相对客观的东西）的现象学，这些客观的东西都处于其主观的显现方式之中，处于为这个主观显现的方式之中和相应不同地为另一个主观显现的方式之中（所有空间时间上的定位都应该放到这种现象学当中来研究）。

我处于我的流动着的生活当中，处于流动着的关于世界的意识当中，处于我的继续进行着的活动当中，处于我的实践当中，这种实践对于成人而言就是世间的实践——这个对于他而言的总是持续地有效的，但却是在给予方式之变化当中有效的世界当中的实践。我的生活，有效性的生活，具有意义的有效性，由活动而来获得物，一再地进入到意义之中的获得物，解释——重新激活，具有行为之地平线的诸行为，等等。在我的生活当中的世间的东西，在我的生活当中的另一些人和作为人的我属于世界。在我的生活当中的每一个实在的东西都是以当下的样式在世界之有效性地平线当中对我有效的东西，这个世界对于我而言就是处于当下性之中的地平线。我的行动，我的全部的活动，都是针对存在者的，但是这些行动和活动都完全是在主观的关联之中在意向的活动和获得的活动之中进行的。

存在的东西作为存在的-主观的样式之统一，作为具有进行经验的给予方式之核心的，具有诸可能的经验之相互关联的，具有主动的指向的，具有主动的针对目的和针对目的之样式的——指向经验的，指向自身给予的，指向充实的，指向一致性的——主观的给予方式之统一。另一些人已经是人，已经是客观地存在的。但是是他们的生活之主观，他们的活动之主观，他们的有效性和目的指向之主观，这种目的指向是通过客体之流动着的显现方式本身的目的指向——另一些人在他们的显现方式中以有效性所拥有的，作为目的所拥有同一些客体，也是我本身所拥有的。

我采取行动，我思想。我处于我的活动之中——我的活动处于与另一些人的关联之中。经验之基本的关联，在经验当中，同一的客体被经验为我的显现方式和异己的显现方式之客体，我的存在有效性和异己的存在有效性之客体，在这当中这些存在有效性以共同一起的方式处于关联之中（作为实行共同有效性的，我处于另一些人之中，另一些人处于我之中，我-你-关联）；处于变动着的行为之中的关联，实践上的协调一致，实践上的矛盾；实践上的相互妨碍，实践上的实行，产生了一个新的被改变了的客体，但是现在这个客体是对于所有人而言的客体。对于我而言的意义特征，对于更多的人而言的意义特征，对于所有的人而言的意义特征，但是具有主观的关联性。在共同体之内部。

事物的世界，人（和动物），作为客观性之相关项的共主观性——在人客观化以前。人作为对于每一个人而言的客体。处于显现方式之中的人——每一个人关于另一些人都有其各自的显现方式，每一个人都以下面这样的方式而是客体，即他关于另一个人的显现方式也客观地属于他，就如同他关于事物的显现方式客观地属于他那样。一种无限性以地平线方式处于相互交融之中。我在我的显现方式当中拥有另一些人，他的身体作为处于原始的显现方式之地平线当中的物体显现给我，作为移情作用之基底显现给我，在移情作用当中这同一的物体在其特殊的给予方式中作为身体和器官显现给该另一个人。接下来：这另一个人具有处于他的显现方式之中的环境世界，在他的显现方式中我作为处于他的领域当中的显现着，并且连同我关于他的意识方式一起显现着，在我的这种意识方式中包含着所有我作为在他的意识当中包含的而关于他所说过的东西。正是这种东西这样地继续进行着——一种无限的相互“反映”，这种反映当然只不过是意向上的包含，是一种重复，这种重复是移情作用的诸阶段之一种潜在性。

附录XLVI  单子论  〈写于30年代初〉

清醒的意识，世界之在清醒的进行交流的主观性之中的构成。世界总是已经在现成的时间性当中现成地构成了，但却处于诸阶段之中——在科学地清醒地进行研究的人之最完美的阶段，这种人作为最近阶段具有其已经展开的生活地平线和世界地平线的前科学的人。

但是现在真正的存在有诸节拍，就是说，在它的自身之中能够经验到的，真正被构成的，和真正能构成的节拍。世界全体存在吗，可能的经验之全体存在吗——一切都存在吗？未被意识到的东西，意识之已经沉淀了的底层，无梦的睡眠，主观性之产生时的形态，或更确切地说，在诞生之前的成问题的存在，死亡，和“死亡之后”。

就一致的经验之可能性而言的显在的存在，就清醒的构成而言的显在的存在——潜在的存在作为显在存在之“意向上变样”，由此而具有了对于我们而言的意义和对于我们而言的真实的存在。在这种情况下，在潜在的存在这个名目下我们并不具有被掩盖了的东西，被遮蔽了的东西，这种东西是能够被揭示出来的，这种东西是有自在本身的，它作为这样的东西是可经验的，并且是可按照诸特征在诸特殊的经验当中说明的。但是严格说来这意味着，它恰恰没有“本源的”存在，没有未被改变的存在，没有在原样式当中被构成的存在，作为这样的东西是不可想象的，它如其所是是作为意向上的改变而存在的，并且只是作为这样的东西存在的。它存在，并且作为这样的东西它有其“特征”，它按照真实性被规定，而真实性是通过自明性显示出来的，在这种自明性当中，意向上的改变本身是自身给予的，而且决不会以不同的方式被给予。这整个的存在领域就是这样一种重新构成之存在领域——就是说，由显在的领域回溯到潜在东西，探究它的变化。但是存在着对那种是意识的东西，在某种意义上是经验的东西之重新构成，对进行经验的主观性之重新构成，这种进行经验的主观性肯定不是按照下面这种方式主动地进行经验的主观性，这种方式使现实的交流成为可能，并使存在的显示成为可能，并且原则上就是如此。对于原始的婴儿式的心灵生活而言就是如此。但它是可重新构成的，而且明显地是可重新构成的（在一种只不过是“模糊的”规定性当中可重新构成的），并且真正地具有这种重新构成分配给它的存在意义。它是作为一个只是这样地可共主观地进入的意识而存在的，是一种为-自己-存在。但是这种重新构成就诞生（或更确切地说，也许在诞生之前）和死亡（死亡之后）而言伸展到多么远呢？这里所涉及的是诸重新构成，这些重新构成一定会遵循与已经沉淀下来的存在之类似（与在我们的意识领域当中“未被意识到的东西”之类似），而且在这种情况下我们并不是从人被赶回到动物，被赶回植物，被赶回到最低的生物，被赶回到新物理学当中的原子结构——被赶回到对被清醒地构成的世界之全面的考察，并由此而赶回到超越论的-主观的考察，这种考察在重新构成时返回到具有本能的意识，具有本能的交流，具有处于单子变动之中的单子论的交流的各种不同的等级秩序的主观的本质。

因此我们就超越了莱布尼茨的重新构成，只是通过一种系统的意向的现象学而以科学方式建立起来了吗？

如果我们不能没有这个被显在地构成的世界之现实的无限性，而且是关于作为“历史性”之必然形式的时间顺序方面的世界之现实的无限性，与此同时我们却将共存看作是有限的，因此将单子之多样性看作是有限的“数量”，那么我们关于沉淀这个理念就有了以下的图像和以下的应用。

1）处于本源地本能的交流之中的单子之全体，每一个单子都总是生活于它的个体的生活之中，并因此每一个单子都具有一种沉淀了的生活，都具有一种被隐藏了的历史，这种历史同时包含“普遍的历史”。睡眠中的单子。

2）单子式的历史之发展；正在成长中的单子和在清醒状态下的发展，带有作为持久的基础的诸睡眠的单子之背景。

3）作为对世界进行构成的人的单子之发展，这个世界是作为单子全体在其中以被定位的形式达到自身客观化的，在其中诸单子都获得了对自己的和对人们的理性的意识，并获得了对世界等等的理解的世界。

那么死亡呢？单子不可能有开始也不可能有终止。超越论的单子全体与自己本身同一。时间的-世间的过程在超越论上是进行交流的诸单子之生活的过程，在这些生活过程当中，这同一些单子在进行交流时以不同方式起作用。由种系发育产生的这整个的过程沉淀到每一个诞生了的胚细胞单子之中。在这种关联当中起作用的每一个单子，在它的位置上都有它的作为发展之遗留物的沉淀。一个单子，例如一个人的单子，它死了，而它的遗留物并不丧失，而是沉入到绝对的睡眠之中。即使是在这个时候，它的遗留物也仍以某种方式在单子全体当中起作用；但是这种睡眠不能像在人的此在当中的周期的睡眠那样被唤醒。只当这种单子出现在人的身体性之功能关联当中，并且单子的相关的特殊的发展为它提供了这种特殊的遗留物，这个世间的人的遗留物时，这种睡眠才能被唤醒。

但是也许我们能够以重构的方式一下子就认识到，正是由于被隐藏了的沉淀物，每一个单子承载着更丰富的可能性，并且认识到，这整个的上升着的发展过程恰恰只是由于这种在单子本身当中坚持下来的它的本源的力量之增强，才成为可能的。这个单子全体，单子式的全体-统一，处于一种无限的（in infinitum）增强之过程当中，而这个过程必然是一个由睡眠的单子到显现的单子发展之持续的过程，向在单子之中一再地进行构成的世界发展之持续的过程，在这当中并不是所有的单子都是作为显在地进行构成的单子的对这个世界进行构成的单子；但是这整个的全体却总是作为基础而参与对世界的构成。并且世界之这种构成乃是一种越来越高的人性和超人性之构成，在这种人性和超人性当中，它自己的真正的存在之全体被意识到，并且呈现出一种自由地将自己本身构成为理性或构成为完善形态的全体之形态。

这个单子全体本身并不是神，而是存在于神之中的隐德莱希，作为无限的发展目的之理念的，由作为必然对单子式的存在进行规整的，并且是由自己的自由的决定而进行规整的绝对的理性而来的“人性”之理念的隐德莱希。这种隐德莱希作为共主观的隐德莱希，是一种必然地扩展着的过程，如果没有这个过程——尽管有必然地属于这个过程的衰退事件——这个普遍的存在就恰恰是不可能的等等。

没有人能够被从死亡当中唤醒，在世界之一切永恒性当中被唤醒，这种世界的永恒性就是单子式的时间上的永恒性之客观化，就是说，不是在它的以人的方式的存在当中，比如作为一个新的人，这个新的人具有对那个过去的人的重新回忆，只不过具有诸新的实践上的可能性——不外就是当一个人睡眠数年之久后来被唤醒时出现在另一个当前之中，出现在另一个环境世界之中。因此不死在通常意义上是不可能的。但是这个人如同每一个单子那样是不死的，他对于神性之自身实现的过程之参与是不死的，他在一切真的东西和善的东西之中继续发挥作用是不朽的。只要在自身中包含的全部的遗产，一切心灵的获得物，都在他的单子之中，在他之中，潜在地继续保持着，并且共同使用这些特殊的功能，他也就是不死的，尽管不是在充分的唤醒当中，这种充分的唤醒使在神的世界的和谐一致当中将自身与该早先生活着的人视为同一成为可能。

附录XLVII  人的单子和动物的单子。单子方面的普遍的问题〈写于30年代〉

诸单子的关联。——在对于我的世界，我们的人的世界之反问当中处于共同一起之中的诸单子——在作为“我们的”主观性的超越论的主观性之中构成的世界之构成。

人的单子，超越论的人类和以超越论的方式构成的人的世界。在这个世界当中动物被构成，并且这种反向通往动物的单子。在单子的世界当中，以下情况是一种什么样的超越论的关系呢，即人的单子全体在自身之中包含着动物的单子全体？移情作用的行为能够伸展到多么远呢？“异常性”能够伸展到多么远呢？有机的生物作为超越论的现象并还原到单子。有机体是单子“关联”吗？

同时的和连续的传统。在人的阶段上：传统作为“从影响当中的理解、接受异己的经验”——传统作为经验；此外借助于告知的传统，借助于习惯的实践的统觉的传统，借助于按照另一种（习俗）“模式”习惯地一起做的传统。“人们都这样做”。在这种方式中还有由世代到世代的传统。成年人已经处于习俗之中了，孩童们则是通过模仿，通过教导，“熟悉习俗”的。（只要在这里没有历史，没有精神科学）我们就只是知道，从前已经是这样的。但是环境世界不也是作为人的传统这样地存在着的吗？那么这种传统呢？完全是这样地存在着的吗？或者另一种传统不是按照一个核心而这样地存在着的吗？——原始的本能，继承？

首先是理解处于动物的共同体之中的更高级的动物，唯有在动物的共同体之中这些更高级的动物才是可理解的。理解更高级的动物之世代的关联。理解动物之个体发育方面的发展以及动物的本能之问题，动物的诞生之问题，动物之在子宫当中的心理的存在之问题。将静态地在构成方面为它们奠定基础，静态地形成层次（尽管它在诞生了之后就是敞开的生成），如同它们的正在出现的环境世界之构成一样最后都看作是个体式的生成，是不可能的。诸原始的本能，它们已经一下子就预先规定了极其复杂的构成，并导致了实现。在熟练的支配当中不会出现任何并非从一开始就在特殊的把握当中已经“熟悉的”东西——本能的熟悉。“合理的”传统，“合理的”生成，合理的“本能”（已掌握的和可解释的“本能”），即规定表象活动，思维活动，评价活动，行动的模糊的预期，已掌握的诸习惯，诸统觉——以及诸“合理的”本能，如通常被理解的那样的本能。动物的本能，喂养，但也涉及共同体，涉及指向邻近动物的本能，涉及指向游戏和交合的本能，涉及指向相互友好者和相互敌视者的本能，涉及共同危险的本能等等。在向较低级的动物的此在下降当中的追问。在共同一起当中的较低级的单子，在“传统的”“非理性的”关联当中的较低级的单子；但是在这里不是也存在着在“敞开的东西”和“隐蔽的东西”——隐蔽的东西作为最初曾经是敞开的活动的传统——之间的诸区分吗？

在共同体当中——统治者与服从者，领导者与追随者，作为具有较高的职能和较低的职能的共同体的组织。诸职能的建立。诸组织只有在诸组织当中才存在，而且是以生成的方式存在的。诸组织之共同体化，各种不同的组织等级之组织。

那么在单子世界之结构当中，这后者应该是什么呢？如果这整个的世界被以超越论的方式观察，它就是一个作为普遍的共同体的单子全体吗？一个由较高的阶段的共同体和较低的阶段的共同体构成的目的论的结构吗？而且是一个唯有在其中人和人的世界才能被构成的普遍的共同体吗？但是作为将所有的低级阶段都作为能够揭示的传统包含于自身之中的人的单子及其人的世界具有优先地位。

文稿35  静态的现象学和生成的现象学。〈家乡世界和对异己者的理解行为。对动物的理解行为〉注1328（施卢赫塞，1933年8月底或9月初）注1329

〈内容：〉我们的世界作为人的-历史的世界，首先是作为家乡世界。家乡和异乡的相对性，民族和种族的相对性。我们作为成年人。孩童，诞生。在我们的世界当中的动物，在人的世界当中的动物。

这个世界——这个对于我，对于这个沉思者，现在在沉思当中起作用的世界——是已经构成了的世界；它对于我而言是客观的世界，是对于所有的人而言的世界——是对于这个敞开的无限的周围的人群的地平线之中的所有的人而言的世界，在这个地平线当中，这个世界是对我有效的世界。在这当中，这个世界——它对于我们当中的每一个人都总是具有其主观的有效性的侧面，具有各自的和相互的确信的成分，自己的和异己的确信的成分，在每一个人那里都变化着的世界，然而又是这一个存在着的世界，而这在这里不仅意味着，这个以确信而有效的世界在实在东西方面带有各自的被以为的特殊内容，而且事实上是存在着的世界：每一个人都超出这种确定的有效东西-确信东西，而拥有其敞开的，不确定的-普遍的有效性地平线，而且每一个人还有他的由情况引起的变化的地平线，可能校正之地平线，更确切地说，是能在共同一起当中作为相互的校正实行的校正——在与有效性之共同体化的关联当中，并在与由于被共同体化了的有效性之不确定性而引起的变化之关联当中实行的相互校正——的地平线。以下情况对于每一个人都是可以理解的，即真理本身在下面这种意义上经历过世界经验之进程随身带有的自身的不一致和相互的不一致的变化，即一致性能够被建立起来，就如同它在现实的相互的矛盾之中事实上大体上被建立起来那样，并且在被建立起来的一致性之变化当中，作为也许后来确实变成矛盾的，能够一再地获得更高的进行校正的一致性等等。世界本身，这个最终实现的世界，绝没有被给予；这个被经验的世界和根据进行经验的生活以间接性归纳地有效的世界，始终是而且必然是当下被以为的世界，是世界之一个仅仅是有效的方面，它处于相对的真理和相对的非真理之间的悬而未决状态之中，处于存在和假设之间的悬而未决状态之中。

这已经就是对有效性之建立的反向思考之一部分。处于当下的样式和存在确信的样式当中的每一个世界，即使是由有目的证明而被校正了的世界，在自身背后都有更早的主观方面的某些“世界”，对它们的校正就是奠立于这些确信之中的——作为更早的并且现在被删除了的确信。每一个由情况而引起的变化都是对于已经由情况而引起的变化了的东西的改变，并且在生成方面反过来使人们注意到已经由情况而引起的变化了的东西。但是每一种敞开的可能性和对于将来的校正之多种多样的可能性之整个的地平线在生成方面也反过来使人们注意到它的在这些总是一再地尽管是偶然地闯入的诸不一致性之过程当中的动因，这些不一致性肯定能够变成一致性，而且也许是在对清晰的决定之理性意图当中变成一致性，但是是作为校正而变成的。这种反向的追问显然是对于有效性之奠立的持续的追问，并因此是对于生成的反向追问，但却是一种不同的反向追问。

如果我返回到作为世间有效性的生活的我的最天然原始的生活，那么这种生活首先就是天然的当前之具体的生活。如果我还原到我的“原始的世界”，或者将这个世界还原到它的在我的天然的生活当中在知觉当中，在记忆当中原本地（originaliter）呈现的东西，那么在充分有效的世界当中（在充分的存在意义上）它就是一个有效性层次，这个有效性层次是为了另一些人的存在有效性而建立起来的，而这另一些人又是为了作为共同的世界的客观的世界之存在而建立起来的，并且是为了作为众人之中的人的我自己的存在而建立起来的。此外，共主观的实践的情况如何呢？作为共同的文化的物质的文化的情况如何呢？当然，它已经以作为共同一起进入到世界之中生活的人，在世界之中相互依赖的人的世界之中的人为前提了。如果我将人的行为还原到我的原始的东西，特别是将一种处于共同体范围之中的行为作为与处于其职位上的，或者处于约定等等之中的另一个人一起的行为，还原到我的原始的东西，那么留下的就是一个奠基的层次，例如一种感性的行为和感性的实行的行为，在服务于人的目的和文化目的当中这可以说是底层——一个通道的层次，在其中没有最后目的。

有效性之奠立，在具体充分的诸有效性当中的有效性之诸层次。这些层次都具有其“目的”，都具有其我们能够谈论的存在意义，这种存在意义“引起”行动，这种行动在有效情况下使诸有效性层次变为现实，——因此奠立是一种相反的动因（在现实的，实现着的经验当中）。这并不是在对有效性奠立之证明的情况下在问题当中的更高的存在意义之生成，就是说，仿佛被奠立者是在主观的—内在的时间性当中由奠立者唤醒的。

静态的现象学之理念：世界有效性之普遍的结构，在与作为有效的世界的结构的存在论的结构之反向关联当中，揭示有效性的结构。有效性的结构=有效性的奠立之系统。但是这种存在论的普遍的结构不是已经就获得其按照有效性之诸层次的次序了吗？世界作为有效的全体，它的进行奠基的核心，即自然，在其中被奠立的动物性，或更确切地说，动物的主观性，处于另一种方式之中的文化……。被以存在论方式解释的世界如何就是在超越论的自我（ego）之中的有效性奠立之系统展开的主导线索呢？我作为最初的东西如何达到将原始性分离出来呢？

对于我而言，另一个人是在本源性当中存在的，这以他的物体为前提：另一个人“被知觉”——他的物体被知觉。但是在这当中，他的心灵东西并没有像他的物体那样同样也被知觉——原本地（originaliter）被知觉。

精神方面有意义的东西，文化事物，物体，另一些人，创造文化的活动。另一个人这种意义以我为前提，以我的作为身体的物体为前提，以我的物体方式的支配活动为前提，以我的“有”身体的行为为前提，以以身体进行的知觉活动等等为前提。注1330但是，意义作为存在有效性当中的意义是在创立当中奠基时“产生”的。——生成。被充分构成了的存在意义具有其结构，它具有意义的诸等级，意义的诸奠基。

已建立起来的存在意义——统觉和归纳，由作为可理解的意义的意义之存在者构成的地平线。

已经建立起来的世界，该世界之诸可能的客体之类型学已经建立起来了；直接的经验之核心，直接的统觉之核心，直接的“知觉”之核心，可能的经验之地平线——作为由过去之存在者构成的地平线的过去，曾经被知觉到的过去，并且对于被知觉到的另一些人和敞开可能的另一些人曾经能够进入的过去等等。

有效性的奠立之结构，首先是关于存在的确信之奠立。应该注意：关于这个世界之存在的确信之奠立；相关联地：这个为我存在着的世界，作为具有其意义奠立的存在意义。这个奠立者肯定是在这个现成的世界之中的经验行为，因此被奠立者将能够被经验到。对世界之系统的经验之进程，使自己直观到世界，使一个可能的世界成为直观到的，而且是系统充分地直观到的，在一个过程当中，在一种完善性当中，无限（in infinitum）真实可靠地直观到的——理念。因此对世界之充分的直观之问题，使自己充分地明了世界作为可能的经验之世界的问题，与有效性的奠立之普遍性这个问题是等值的。因此这就是静态的现象学。我以存在论的方式分析世界的存在意义，并相关联地询问诸关于存在的确信，而且具体地询问诸给予方式。这种存在论方面的分析是对相关联的存在有效性的分析而言的指导线索。

如果我们在静态的现象学当中在存在论的奠立之指导线索上恰恰只是指出有效性之奠立——作为经验的经验之可能性条件，这些条件肯定已经形成了，并且肯定已经有了它们的使所涉及的诸经验成为可能的显现结构——那么静态的现象学如何通向关于生成的现象学呢？

这两页〈第613-616页〉的课题与要点：与生成的现象学相对的“静态的”现象学：1）存在论的结构=处于其意义奠立当中的世界的存在意义之结构。这种结构作为2）反问之指导线索：与意义的奠立相对应，相关联的是关于诸单子之诸可能的经验之奠立和关于世界之诸可能性的经验之奠立。3）但是关于世界的经验之可能性的结构，在意义奠立单纯地反转到存在有效性之中只是被抽象地把握的。正如我从前一再地说过的，这些单纯的“课题”存在于给予方式当中（处于给予方式，本源的显现方式之“如何”当中的存在的东西）。因此对经验之可能性条件的询问导致多样性之问题和统一性之问题——然后导致关于作为原始性的原本性之问题等等，最后导致原始的当前。

施卢赫塞，1933年8月9日

“静态的”现象学——与对使之可能的条件之确真的认识一起，按照其存在方面的本质形式，建立对世界的充分的直观之系统的方法——寻找对世界进行认识的主观性之那样一种本质结构，这种本质结构是关于对作为一般而言可能的世界之充分的直观之构成的可能性之条件：所有这些都是息息相关的，而且是不可分割的。我还可以说：有效性结构，这种结构包含有效性奠立之完整的系统，而这些有效性奠立属于我的持续地固有的世界之存在的有效性——前提是，这种有效性结构应该持续地保持当下的有效性，并且应该能够在一致的经验当中连贯地表现出来。

现象学的两副面孔。我在静态的现象学中所阐明的东西就是主观性，是我的主观性，是由我出发的我们的主观性，是处于其无限地（in infinitum）进展着的所有人的共同体化之中的人的主观性。人类学。并且人本身属于世界，从存在论上解释这个世界就是按照其整体的和具体的结构解释在世界之中的人性。但是在这种人性当中存在着这样一种结构，这种结构是作为一个也许可被经验的世界的世界，作为可能的经验之世界的世界之可能性的相关项。这也包含可能的实践的世界生活等等，包含一切能力，认识的能力（伸展得越来越远的直观的能力），实践的能力，以及也许满足人对理想的人性之追求的实践的能力。

超越论的现象学——将世界作为超越论的主观性之现象，超越论的自我（ego）之现象，包含于超越论的诸自我（ego's）之全体当中。

世界是处于其存在方面的时间性之中的世界，并且在世界之中有人，处于其内在心灵上的时间性之中的我和每一个人，有每一个共同体，最后有所有人的共同体，只要他们是和我们一起对各自的世界进行思考的人，和我们一起对世界进行谈论的人，不管是以多么远的间接性被共同体化的（作为最外在的东西：我们人们），就都有其属于全体-个人之内在性（属于全体心灵）的“历史的”时间。内在地看，而且纯粹内在地看（在“纯粹个人的”态度中，在“纯粹的心理学的”态度当中看），是动因之普遍的“法则”起支配作用。这个普遍的我们是一种以世代方式（人世间的方式）自成一体的人的联系。但是不应忘记，这种自然史使人们注意到动物世界之系统发育的联系，并且作为边际的猜测（也作为边际的问题），使人们注意到“有机的”世界一般之系统发育的联系。处于清醒状态和睡眠状态之中的所有的人的生活，并且类似地，所有的动物的生活，都属于一个总是被重新构成的普遍的清醒状态之统一。所有清醒的事件，就是说，所有当下清醒的东西之反应和行动，都处于唯一的内在时间的（历史的-世间的）动因关联的统一之中，这种动因关联部分地是动因的同时性之紧密结合（这并不是说，所有同时进行的自我主观都同时处于联系之中），部分地是动因的连续之紧密结合。在这种意义上，所有的个人都处于一种普遍的生成之中。但是对于这种说法能够指望多少呢？这种生成如何能够得到系统地说明并能够按照其结构被突出强调呢？这是一个非常重要的问题。应该思考，每一个自我主观都有它自己的历史性，在这当中就有它的“诞生”，并且内在地看就有作为拥有世界的（尽管尚没有作为经验世界的）孩子的他的特殊的诞生，这个孩子具有一个作为自我主观的清醒的存在之能够呈现的诞生之边际问题。

让我们来看看诸清醒的事件之关联，处于其不同样式之中的诸行为之关联，诸反应之关联，处于其在我自己的生活当中的时间流之统一当中的，和处于被结合在一起的（被直接地或间接地结合在一起的）诸主观性之统一当中的，以及它们的对于每一个主观性都是可进入的共主观的时间之统一当中的，进行感觉的行为方式之关联。但是在这种情况下就是询问，这种活动，这种特殊的自我行为，共同体的行为，在它那个方面已经以什么为前提。另一方面，由行为而产生获得物，并且在自我这个方面，由能力产生创造，并产生作为能力的地平线的地平线，产生作为熟悉的存在的地平线的地平线，和作为熟悉的存在因此是能力之地平线的地平线，作为关于普遍的像是有价值的东西和像是无价值东西的熟悉的正常的形式的地平线的地平线。

属于对于我们有效的世界的，属于我们能够使自己明了的世界的——属于可能的经验之世界的，然后是属于处于其相互关联的、存在论的结构之中的世界的有效性的奠立。注1331这种有效性的奠立对于拥有世界的主观性之普遍的结构处于什么关系之中呢，而这种主观性处于其清醒的生活和睡眠的生活之生成当中，个别地处于其能力之发展的生成当中，获得物之发展的生成当中，处于其对于它而言存在着的世界这个获得物之生成当中，在这个世界当中，每一个自我本身都有它的在双重的意义上的诞生？我们拥有关于这个世界的解释，关于这个世界之为-我-存在的解释，以及关于一个可能的世界一般的解释，在这当中已经获得的世界借助于相关联的能力和事实上对世界进行经验的生活之本质必然地相关的过程，已经以对世界的持续的确信得到了解释。在这里，人，人的本质都得到了解释，不论是在世界这个方面的存在论上的解释，还是作为功能的主观性（已经是起作用的和对起功能作用行为进行引导的那种已经存在着的能力之主观性），都得到了解释。但是由诸种奠立构成的系统，不论是由诸行动构成的系统，还是由对获得物之重新实现构成的系统，还是由能够重新形成的世界获得物和能力构成的系统，虽然都包含一种持久的生成，但总是以已经生成的-正在生成的，和在这当中存在着的人性和对世界之拥有为前提。充分的生成就是人的生成和人性的生成和世界之为人和人性的生成。在这第一种生成当中，所有那些在人之前存在着的东西，始终未被涉及。

但是这真的正确吗？我在对这个对我有效的世界进行相关联的解释当中不是还有这样一项任务吗，即，使我理解这个处于其内在生活之中的襁褓中的婴儿，并使我理解他的直到为自己获得“关于世界的表象”的发展？“幼儿心理学”。并且我们会再一次问：也需要一种关于一切阶段上的动物的心理学吗？在某种意义上这是正确的。然而正是在这里存在着一个更彻底的和更本质的层次。世界作为现实的经验和可能的经验之世界，伸展得如同自身给予和自身显现这种真正意义上的经验一样远。或者等值地说，伸展得这样远，即关于世界的统觉在一种可能的、可共主观的地实行的经验当中，有其对可能的知觉之预先规定的地平线，这种可能的可共主观地实行的经验会使被预先规定的东西，不论是新的东西还是早已熟悉的东西，达到自身把握。我们的世界是人的世界，这些人知道自己本身，并且在这个世界之中相互知道，并且作为世界之拥有者，持续地在意识上具有关于这个世界之存在论的结构——以由每一个现实的经验出发被预见到的并由自我而指导的可能的经验之道路的熟悉的样式之方式而具有，作为持续的主观的世界地平线而具有，在这个地平线当中，就如同在重新认识当中早已熟悉的东西出现了那样新的东西出现了，而且是以统觉之生动的动因出现的，作为在类型之中熟悉的，并且在继续进展当中得到更详细规定的出现的。

对于我而言，存在论的样式是作为这样一种东西被规定的，这种东西按照普遍的东西是诸可能的经验之相关项的不变的地平线，这些可能的经验在自身中是一致，或更确切地说，在综合统一的进程当中，在进行纠正时总是随身带有世界这种存在意义的同一性；作为已经由活动获得的相关联地存在着的诸统一之地平线——这些活动此前曾完成了相似的成就，现在是已熟悉的、习惯的技能，总是一再得到更新，等等。我是某种能力之自我，是由总是已经形成了的一些特殊的能力构成的一个系统之自我；我总是处于新的能力之形成当中，但是这些新的能力是在总是以毫无疑问的确信预先规定自身的稳定的样式内部形成的。所有新的东西都是特殊化，都是对于作为认识者的个体之被具体地引起的预先规定。对在这里存在着的和如其所是的东西的获知这种通常意义上的每一种经验，都以存在论上的世界经验样式和世界样式为前提。下面这种意义上的经验也是，即实在的东西对于我，或更确切地说，对于我们，在我们更仔细观察它之前就“进入到经验之中”了；对于我们来说，也许已经处于知觉之领域中了，或者也作为某种能够以归纳方式期待的东西，现在大概可能到来的东西，已经达到获知的东西，或达到校正的东西，或达到认识的东西，达到采取行动的东西，处于知觉领域中了；只要它作为现实的东西出现，它就已经以存在论的地平线为前提了。在真理之每一个要素当中，我都如我以前持续地所是的那样处于世界之地平线中了，我有由我的这里和我的现在而来的被定位了的世界——凡我所能遇到的东西，预先就已经被规定了，它是诸实在东西当中的一个成分，这些实在东西已经直接地显现出来了，它们是我与之打交道的这个和那个东西等等。在这当中就存在着以下情况，即，我也具有以对世界直观之形式实现可能的经验和可能的世界之相互关联的能力。世界表示一种能够系统地进行经验的能力，一种能够在经验行为的道路上显示同一存在意义的能力，能够在这当中排除不一致的东西，能够代替不一致的东西补充正确的东西的能力。它作为已经获得的能力如其所是地存在着，并且作为这样的东西，我能够在真正操控它之前思考，或者我能够“在保持不动时”思考：我现在能够做什么。与每一种能力相对应的是作为可能的，能由我实行的诸活动和活动获得物的诸可能性。由每一种能力产生对其作为处于仿佛之中的可能的活动之结构的诸可能性进行解释的能力。可能的行为，“我能够做这个，我能够做那个，我能够由这里出发拥有众多，拥有全部”，是行为之基体的模式，而决不是行为-体验之一种单纯的想象变换。

我的对世界进行经验的能力，我的建立于对世界进行经验的能力之中的对整个世界进行意识的能力，也是对另一些人进行经验的能力和对他们关于世界的经验进行经验的能力，但也是对世界共同地进行经验的能力，共同地对待世界的经验和个别地对待世界的经验一样，都处于经验之中，并以经验为根据。这个世界是对于我们大家而言的世界，是对于处于全体概念之中的围绕我们定位的整个的人群而言的世界。每一个人都具有经验世界的能力和作为人在世界之中生活的能力，在这当中也包括以意向的方式经验所有其他人的能力。

但是对于我们而言，这个世界也是包含着与我们并列的并且在某种程度上（在由动物种属到动物的种属交替着的程度上）是和我们一起的动物的世界。我的经验动物的能力的情况如何呢？人的经验动物的能力的情况如何呢？因此经验动物的心灵生活的能力如何呢？经验襁褓中的婴儿的及其心灵生活的能力如何呢？最后还有经验精神错乱者的能力的情况如何呢？他们每一个都被经验为“心灵的”生物，被经验为自我主观，被经验为也是生活于世界——这一个世界——之中的东西。我们人在这个世界之中生活，在这个世界之中，我们在我们的人的进行经验的，进行思考的，进行评价的，进行行动的诸活动当中，而且根据我们的人的能力，具有我们的自我的此在。因此他们被我们经验到，作为本身在世界之中以其能力——以其此在之方式生活着的被我们经验到。

但是在这里首先我们必须问：我为什么称它们为动物？我为什么将它们与人区别开？由于它们的在类型方面完全不同的身体性吗？但是在《格列佛游记》当中的半人半马怪真的不是人吗？我们的马不是与这种具有马的身体的“理性的生物”有本质的不同吗？

每一个人，像我这样的一类人。每一个人都是“另一个人”，每一个人都通过理解被经验为我本身的变样。另一个人是另一个德国人——在这当中就有一个处于类型的身体性之中的，处于以类型方式呈现着的身体性之中的（处于类型的表现方式，德意志的表现方式之中的）特殊类型。每一个民族都有它的类型——各种不同的民族，各种不同的种族，都有它们的类型：普遍的类型，身体方面和心灵方面的普遍的类型。在对另一些人的理解行为当中经常存在着以下情况：或者我们首先就按照他们的类型理解——或者我们只是将他们理解为外国人。但是如果在这当中存在着一种理解行为，并且同时在不理解的行为之模糊状态当中，或者存在着一个现实的理解行为之层次——就如同关于身体性的理解行为那样（尽管物体之类型方面的显现方式“偏离”了“正常的”显现方式）——，和一个未被理解的东西之空虚的空间，那么即使对于每一个其他人，这在相当程度上也是有效的。这是一种正常的类型学，理解的行为和不理解的行为之间的紧张关系持续地有效地属于这种类型学：家乡人的类型（具有其特殊类型），南德意志人，北德意志人，西里西亚人等等的类型，德国人，欧洲人——日本人，中国人，印度人等等的类型，或者以最含糊的一般性说：十足的外国人，和人，这个最普遍的类型。我们不会将这个十足的外国人看作是动物。

家畜，家乡世界的动物，在欧洲分布的动物，等等。在我们的较狭的和较广的和最广的家乡，我们并不将动物经验为异乡的生物，而是经验为在熟悉的类型学当中的生物，公牛，马，燕子，等等。与家乡的动物相对的又是这样一些动物，它们对于我们是陌生的，而且在这里它们像人一样是动物，它们被统握为世代的生物，而且是按照它们的方式被统握为社会的生物；正如它们作为家乡的动物是熟悉的一样，因此它们也是按照物种被统握的——每一个异乡的动物都被统握为异乡的物种的动物。

一个物种的动物有它们自己的互为对方的存在和共同一起的存在，有它们自己的世代的关联，在它们之间的这种关联（内在地看）意味着内在的统一。它们都处于移情作用的关系之中，它们以物种的方式相互理解，它们都借助于本能和经验相互熟悉或相互不熟悉——我们就是这样地理解它们的，这样地经验它们的，如果它们至少是“较高级的”动物的话。另一方面，在不同物种的动物之间存在着关系，相互理解的关系——我们这样地观察，我们能够在经验时这样地统握——，这种关系有时候是友好的（或者不敌对的），有时候是而且常常是敌对的。在这个方面，在人与动物之间也是如此。仿佛人是其它动物物种之中的一个动物物种。我们作为人首先是将动物经验为和我们一起在这个熟悉的环境世界之中在此存在的，经验为是有危险的，或者有时有危险的，使我们感到不安的，狡黠的，等等，或者经验为是没有危险的，经验为是友好的。据此，我们是在共同一起当中理解动物的。当然，我们首先是在我们身上拥有世代的本能和世代的经验，由此出发，我们理解或者我们相信我们理解，动物是如何共同一起以世代的方式生活的，而且是在外在的经验和内在的经验这两个方面之中生活的。但是不论我们将我们的经验扩展到多么远，人和动物都存在于这个为我们存在着的世界之中，各个不同人种的人，各个不同物种的动物预先就在这里存在着，并属于这个世界，这个世界是以熟悉的东西和陌生的东西之当下的主观的方式给予我们的，因此在这当中动物的世界也总是已经被预先规定了，而且它正如人的世界一样，只有通过经验才能够按照其准确的类型学加以认识。

给予方式的类型学，对于我们而言的熟悉的东西的给予方式的类型的，变得熟悉的道路的，和不熟悉的东西借助于变得熟悉的道路的给予方式的类型学，都属于动物的类型学和人的类型学。因此这首先也适合于所有的实在东西和整个的世界。总的来说，我们拥有我们的家乡世界的及其诸阶段的结构，拥有异乡的地平线结构，我们拥有家乡世界本身总是通过经验而显示出来的方式，但是也拥有家乡世界通过将异乡包括进来而扩展的方式，这个异乡首先是借助于由不熟悉的东西构成的巨大的地平线被理解的，然后变得越来越熟悉并被理解。这涉及所有的事物——处于其作为家乡的事物和异乡的事物之统握的类型学之中的所有的事物。但是在这里存在着不同。我的家乡的同伴与对于他们共同有效的家乡世界具有心灵方面的联系，每一个人都借助于自我主观这种普遍的结构经验到每一个人，但并不仅仅是经验为这样的东西，而是经验为人，经验为完全熟悉的家乡世界之中的人。每一个家乡的同伴都将异乡人是理解为异乡人，这虽然是以空洞的普遍性理解为自我主观，但它并不具有家乡人的心理特性，毋宁说是理解为不熟悉的家乡世界之中的人，就他的能力，就他的兴趣习惯，就他的经验可能性之主观的结构，就实践上的可能性之主观的结构等等而言不熟悉的家乡世界之中的人。按照他的心理的个体的类型，但是也按照他的民族的类型和特殊的家乡的类型，他对于我并对于我们的家乡伙伴全体，是完全不熟悉的，那种类型正是赋予他以存在具体化的东西。我毫不犹豫地借助于家乡伙伴的整体的结构对我所不熟悉的家乡伙伴进行统觉，并且在我们的熟悉的家乡领域当中他由他的行为举止对我产生进一步的影响，他变成了熟悉的，正如一切熟悉的人通常对于我而言都变成了熟悉的一样，这些熟悉的人我总是作为家乡领域中的熟人认出的。但是就异乡人来说情况就不同了。例如我是以不同于当我将他的对于他存在着的家乡世界据为己有时的方式了解他的，这个对于他存在着的家乡世界是在他的世代生活当中正常地为他形成的世界，并且作为他的家乡的组合是他完全熟悉的世界。但是每一个作为人而平平淡淡过日子的人都有其有限的世界，而且首先必然是家乡的世界。他能够冲破他的家乡世界的有限性，他能够走出去进入到一个广大的世界之中去，进入到异乡之中去，这个异乡通常又包含着人们，对于这些人而言，这个处于相应的有限性之中的新的世界领域就是家乡世界。但是当走出去进入到这个异乡之后，虽然我将一个异乡的东西变成了自己的，但却是以这样一种必然的方式变成的，即我是根据统觉上的类型学（这种类型学是我作为具有家乡的事物，家乡的动物和植物，具有家乡的文化等等的家乡而变成我自己的）而统觉这个家乡以外的东西的。在这种情况下，虽然我和这个领域当中的异乡人处于同一的世界之中和同一的有限的世界领域之中，但是我决不因此就已经将这个新的环境世界当成家乡了，并且我也决不能这样直接地结识在这个领域当中的人们，就像我结识我的家乡和它的属于这个世界的行为的方式那样，并且就像他们理解这同一的世界那样理解这同一的世界，并且就像这同一的世界为他们存在的那样理解这同一的世界，就像这些人相互理解那样理解这些人等等。然而我确实理解他们，并且我们作为人相互理解，在生动的交往当中我们有相应的层次，这个层次是在相互的移情作用当中被规定的，并且在一致的证明当中被理解为存在确信之意义核心，但是作为未被理解的东西之核心，这些未被理解的东西首次使人类和对于人类而言的世界以其自然的相对性成为具体的。我们大家都知道这种情况，在交往当中我们立即就会注意到这种情况，并且现在产生了在这里建立起具体的理解和具体的相互理解的方法的诸问题，就是说以相对性并且由熟悉的世界和熟悉的人出发而展开异乡人并将他们变得熟悉的方法的诸问题——因此确实可能以某种方式实现以下情况，即我们能够将异乡当成家乡，并且能够直观地理解异乡，仿佛它就是家乡——，但是也带有对于这样的认识之界限的询问，对于这样的认识之固有的相对性之诸阶段的询问，和对于一种完善的理解行为——正如在家乡领域当中的理解行为那样完善的理解行为——之理念的正当性的询问。

现在让我们把动物纳入进来。在某种范围内它们从一开始就一起属于这个家乡的世界。因此为了将这些动物统觉为在外部生活的动物，我们并不需要超出这个家乡的世界。但是情况又是像下边这样，即我们作为我们的心灵的结构（借助于这种心灵结构，家乡世界对于我们具有了意义，并获得其意义）在我们之中所具有的东西，对于动物而言是不能理解的。在这里也不仅会实现移情作用，而且移情作用还有一个持续地表现之领域，以致于对于我们而言动物作为心灵的生物不仅是空洞地有效的，而且是作为在此存在的而对于我们明显地有效的，是处于可明白理解的，以自我方式对事物采取态度，相互采取态度，对我们采取态度之中的。动物（首先我们举出“较高级的”动物）有看东西的眼睛，动物有耳朵，动物有双腿，动物站着，卧着，行走着，举起东西，提起东西，吃东西，并且相互理解为这样的东西，它们也将我们理解为这样的东西，等等，并且所有这些处于一种存在于相互理解的行为之中的和得到证实的行为之中的自明性之中的东西，对于他们如同对于我们一样——都是清楚的。这个进行理解的，进行移情作用的经验表现之层次，如同在异乡的人们那里一样，首先涉及的是身体性本身，是在身体当中的，并通过身体在身体之外的支配作用，是本源的世代的生活之类型的东西等等。

任务就是科学地阐明，对于不管多么陌生的别人和一起在此存在着的动物而言存在于这种互为对方存在当中的东西。在这个方面动物的显现不同于陌生种族的人的显现，比如非洲人、美拉尼亚人等等对于我们欧洲人的显现，这只是一种逐步的区分，因此他们仍旧还可能是人。在这里的问题就是，是什么东西按照人的最普遍的领域的本质，形成人类以及比如就身体性之形式而言由这种经验的本质要求什么——不管身体性之形式怎样以不同方式被想象，处于怎样以不同方式形成，以不同方式起作用的器官之中，例如用进行触摸的触角代替进行触摸的双手，用嗅觉器官代替作为“远”-器官的视觉器官等等。因为所有这些也许都是次要的区分，在那里重要的是处于会动的诸器官之协调当中的、由心灵方面的功能和心灵方面的功能的某种相互配合而规定的某种类型学。

关于我们借以拥有动物，例如按照它的自我-心灵的特性经验动物的那种经验活动，这显然又意味着：动物由于它的由它的方式，由它的构成方面的功能而进行统觉的心理的特性而拥有它的有限的环境世界，拥有它的世界地平线的方式，并且它的方式不是我们的方式，我们的不管多么以受到限制的方式设想的环境世界，都不是甲壳虫的环境世界，不是蜜蜂的环境世界，不是鸽子的环境世界，也不是家畜的环境世界（家畜当然具有人驯养的现实的人的特性）。但是我们理解它们，我们经验它们，诸统一之显现方式的共同点是肯定存在的。但是关于下面这个任务的情况如何呢，即理解动物的心灵生活，获取不断完善的经验，设法获得即使只是对它的生活之诸可能性的直观，设法获得对于为它存在着的世界本身的直观，获得为它存在着的生活兴趣、目的、目标等等的直观？

如果在这当中我们不起作用了——那么我们的世界就没有不确定性吗？而且最终我们的本质的世界就没有不确定性吗？如果这个世界对于我们而言不是由现实的经验和可能的经验而来的世界，那么它因此按照属于它的全部的东西就肯定不能被想象为是可经验的，因此即使是就动物的心灵生活而言，就这个为它存在着的世界之整个的、属于动物的物种的有效性结构而言，就肯定不能被想象为是可经验的吗？关于以下情况之可能性的条件是什么呢，即动物有自己的存在，作为心理的生物有为-自己的-存在，并且在这种为-自己的-存在当中现实地存在于这个对于我们而言的世界之中？但是这个世界一般吗？它是一个不同于为我们存在着的世界的世界吗？

因此我们应该满足于说：我们在这里所谈论的这个世界是对于我们德国人而言的世界，在最好的情况下是对于我们欧洲人而言的世界吗？印度人、未开化的人等等各自拥有他们的世界，而每一个动物的物种又有它们的世界吗？

但是我们不就是那个刚刚将我们作为德国人和动物排列在一起的我们吗？印度人、动物等等将一些东西统觉为世界上的实在性东西，因此这些东西不就是德国式的统觉上的形成物吗？按照存在和如此存在对我们德国人有效的东西吗？而我们不就是那种能够将他们的主观上的、被改变了的统觉和有效性归于他们的我们吗？

附录XLVIII  〈家乡世界作为所有人都可进入的世界，陌生性作为处于原来不可进入性之中的可进入性〉（施卢赫塞，1933年9月10日）

从科学之意义上真实存在着的世界反问，因此从诸科学反问：

关于经验的世界的科学。这个同一的世界以经验的诸对象性东西之相对性和经验的诸世界的相对性达到“显现”。描述的科学作为内在于作为传统的环境世界的正常的世界之内的科学，或更确切地说，作为关于可能的经验之世界的整体性的科学的整个的描述的科学之分支。这种科学与我，与这个进行科学研究的主观有关，与我的科学共同体有关，与我和这个共同体所属的历史人群有关。“我们”以我们的历史的传统属于这个经验之世界，我们是在这个经验之世界当中的定居者，我们的家乡处于这个世界之中，并且我们的历史性，我们的文化，我们诸科学与宗教，我们的经验世界之方式，统觉这个经验世界之方式，证实这个经验世界之方式，描述这个经验世界之方式，都处于这个世界之中。但是属于这个世界的还有具有异乡的对世界的直观的异乡的人群，也许还有异乡的诸科学。但是异乡的经验并不是我们的经验，我们不可能直接地理解和检验、证实异乡的科学，不可能直接地使异乡的科学和我们的科学达到统一。

在这里直接性和间接性是如何被描述的呢？

我和我们——在我的家庭的、我的家乡人或者我的家乡的、我的处于我的“历史上生动的”世界生活之中的民族的、我的处于生动的继续形成之中的并仍然能够利用的传统（这种传统在它的文物古迹当中，在它的文献证明当中仍准备好重新表现出来，并且偶尔重又具有生气，并且在唤醒当中重新起作用）的生动的世代关联当中定中心。

在过着世间生活的自我当中——清醒的生活之连续性，在对世界的统觉当中的连续性（和在自我完善当中的连续性），在生活兴趣形成当中的连续性等等。这种连续性处于其潜在性之中。在每一个生动的当前之中当下现在的世界统觉，处于其当下性之中的，处于其现在的活动之中的自我，处于其状态之中的当下的突然产生的思想念头，重新回忆，展望等等。现实的移情作用，现实地与另一些人的联系，我们现实共有的世界，以个人方式现实地结合起来的、在双方的统一和多方的统一当中照料一种世间兴趣的统一等等。

我有关于此在的一个现实的地平线，一个“现实的”世间的当前，今天上午，处于日子之当前的系列当中的一天，处于过程当中的夏季逗留期间当中的当前等等。而且这个自我并不是作为孤立的自我存在的，而是作为处于与这个当前有关的诸自我主观的联系当中的自我存在的。固定的持续的运动，流动着的变化，在这当中我是主动的，但是也处于能力之中，即能够又通观这种变化，而且通观这种变化的进展当中的活动和这些变化之完结当中的活动，能够实行各种不同样式的回忆，能够回忆起另一些人以及他们的生活。

因此这个流动着的生活之特征，这个以自我方式实行清醒的活动的行为之特征，就是拥有对世界的统觉，而且是以总是新的意义拥有，以在这当中存在着的世界之统一拥有，这种世界之统一处于其具有对这个自我的刺激（这些刺激转入到新的关注和新的活动之中等等）之变化的可变化的地平线当中。这个流动着的生活和流动着的存在在自身当中包含着由他人（但是作为他的生活之他人）构成的地平线；但是这种生活在其间接性之中，在其在清醒的当前之时刻当中的，在清醒的当前的流当中的普遍地共同体化之中，是隐蔽的，然而却与我主观地固有的存在意义一起被意指等等。

1）作为原始的此在和原始的生活的此在和生活之地平线（在私人的意义上），我本身能够知觉到的东西，我本身能记得的东西，等等。空间上的当前之有限的可进入之领域。

2）对家乡世界之地平线的描述。我在我的从地域方面理解的家乡。德国（甚至欧洲）对于我而言原本就是一个可全面进入的空间（不考虑“偶然的阻挠”）。我的家乡的同伴在这同一的家乡地域生活，就他们的身体的-具体的此在而言我是可以理解他们的。（当然，他们可能死去，我可能死去，他们可能回避遇见，我也可能回避遇见——因此所有关于相遇之现实的可能性之这一类的“阻挠”都必须考虑到）。正如我所知道的，并且通过对我的生活的地平线之解释，更确切地说，对我在其中居住的我的“世界”之解释使我明白的，家乡的人们相互处于直接的或间接的联系之中，在共同的劳动当中，我与他们进行交往，等等。在这个家乡世界之中，每一个人都有其目的，都有其获得物，这些目的和获得物超出他们短暂的当前而行使它们的目的功能并因此具有持久的目的意义，只要每一个人想要坚持他的目的。在家乡的生活当中，诸目的，诸兴趣，诸获得物，诸财富共同一起并彼此相对。

家乡世界作为所有人都是可进入的东西的世界，作为对于所有人存在着的东西的世界，作为对于所有人都是可证明的东西的世界——要打折扣（cum grano salis）!——,存在着聪明的人和愚蠢的人，灵巧的人和笨拙的人，能教会的人和教不会的人。家乡世界不是也有可能是一个统治与服务的世界吗？对于所有人而言肯定存在着一个在坚持与变化当中由正常的东西、日常的东西，能够普遍理解的东西构成的广泛的基本层次（日常正常的环境世界，日常的人性，“平均水准的人性”）。在这方面，存在着差别性的地平线，由这样一些人构成的地平线，他们可能是平均水准以上的人，就某一方面来说他们的成就可能是超出平均水准的，以致于理解这些成就不可能是没有困难的。但是平均水准的人能够学习，并能够在一些范围内学会理解，同样也能够学会模仿，也能够通过以下方式学会，即首先他只是泛泛地理解尚不理解的东西之一个片段，一个地平线，而且只是在低级阶段上拥有被理解东西，同样也通过以下方式学会，即存在着“内行人”，人们能够看出他们的优势，并且能够证明，就在学习者尚未理解的成就方面他们已经获得的东西而言他们是有优势的，在这个方面他们就是老师。在学习当中，人们从他们那里得到了被指导的理解并得到了在其中同时表明老师之优势的等等的可能性和现实性。

尽管如此，在每一个当前，我们都有平均水准这个正在建立的基础，这个本身处于变动之中的基础，并且这个基础本身也由于处于扩展之中的教育而得到提升，最终由于处于普及的教育这种形式之中的提高这个基础的愿望而得到提升。

模仿的功能

在共同体化当中——这种共同体化已经完全本源地形成了，而且在每一个从童稚开始的人的生活当中形成了——模仿持续地起着巨大的作用。在移情作用当中，在与另一个人的符合一致当中，凡是我们一起实行另一个人的评价，一起实行另一个人企图，一起实行另一个人的成就的地方（不经改变地一起实行），在那里，我们就已经在从该另一个人那里学习，我们甚至一起获得了一种相似地采取态度的，拥有作为准备好了的能力的相似的东西的，愿意使相似的可能性变成现实性等等的相应的习惯。只不过我们并不是原来就已经获得了这种能力，并且现在也不是立即就作为一种熟练的有把握的能力来拥有，而只是确信该能力的普遍性，我们现实这种能力，我们实现这种尝试的行为，在失误的情况下重新尝试，并进行改进，通过训练而变成能手。

但是这也是在与另一个人的联系当中的模仿行为，和能够在相互作用当中示范的行为，以便能通过理解在他的程度上更准确地模仿；此外还有想要教导的有意的行为，例如父母对他们的孩子们的想要教导的有意的行为，或者是出于纯朴的爱，喜欢举出他们本身敬重另一个人，或者是后来出于职务，出于责任，作为教师举出他们本身敬重的另一个人。

因此一种普遍的上升的运动总是属于这种共同体生活。人类的孩子们通过模仿并通过教导而成长，并且变成了成年人，这些成年人相互处于较强的能力和较弱的能力的情况之中，这一个人可能个别地会另一个人不会的东西，这一个人可能个别地获得了另一个人不能获得的东西，并且也许反过来也一样，而且在另一些方面也是一样。我们共同地拥有一个共同估价和共同执行的领域，每一个人都处于具有平均能力的人的环境之中，然而与此同时，又处于更好的能力和不太好的能力的差别之中，创造新的东西和掌握新的东西（正是这一个人出色地掌握，并且也许是首次掌握），和努力模仿的差别之中。因此在这里在平均的能力和平均的执行当中存在着一种必然的上升的趋势，并且相关联地存在着普遍的和平均的财富的世界之水准必然的上升的趋势和生活之平均的满足的必然的上升的趋势，只要它是遵循正常的式样的。

我处于我的生动的原始的当前之中，处于我的现实的和潜在的有效性生活之中。在这里“潜在性”是一个问题，就是说，只要它本身有诸种样式就是问题。用另一种方式表达，我们就说地平线。进入到当下的统觉之中的东西。这些统觉具有其不同的样式——具有其不同的像似地平线的东西，具有其不同的被唤醒的潜在性。凡是存在于地平线中的东西都具有“可进入性”，它是可进入的地平线，作为实践的地平线具有其由现在出发被预先规定的实践上的可能性和不可能性。但是所有的统觉，所有的地平线，都具有其处于一个普遍的统觉之中的普遍的统一——处于现在之当下性之中的普遍的统一。

重要的是，在像似地平线的东西之中的和在可进入性东西之中的诸分层和诸间接性东西之系统，是这个当下的现在之诸间接的地平线之奠立——在某种意义上所有的东西都是现实的，只要现在处于功能之中的统觉如其所是地恰恰处于其生动的有效性之中，这种有效性生动地——在某种意义上是在意识上——包含着整个的地平线，甚至包含着总体的统觉之完整的总体的地平线。这种总体统觉进入到我们称作分统觉的东西之中。而这种进入所意味的不外就是它虽然有其地平线，但本身处于更广泛的地平线之中，并且最终处于普遍的地平线之中。因此意向性之这种间接性，或更确切地说，有效性之这种间接性，是能够揭示的，是能够澄清的，然而一个统觉借助于它的可进入的地平线而完成的方式同时意识到一个由可进入性东西构成的更广泛的地平线，这个地平线属于一个更高级次的统觉等等。最后，关于世间东西的每一个统觉本身在自身中都已经具有这样的分层，并且诸可能的态度就属于这些分层。

我可能已经处于对法国世界、法国人、法国文化的态度之中，并且现在处于对任何属于它的东西的态度之中，例如在旅行当中，对乡村、街道、人正是作为法国的来观赏。或者我处于黑林山，并且我看见处于其类型的，地方的或乡间的附近地界中的作为黑林山的东西的个别的东西。或者我处于对我的住宅的态度之中，或者处于对街道，弗赖堡，或者弗赖堡的风景等等的态度之中。然而即使我没有特别这样地采取态度，这个外部的地平线之诸分层也仍在此存在，而我特别关心的比如说却是我的书籍的秩序。

我的意思就是：通常我们都生活于我们的家乡世界之中，或者更确切地说，生活于对于我们而言是真正熟悉的（尽管并不是在一切个别的实在性东西中都是熟悉的）世界的环境世界之中，这个世界对于我们而言通过直观真正能够变成现实。在间接的地平线当中存在着异样的人和异样的文化；他们作为异己的和异样的而属于这个间接的地平线，但是异己性所意味的是在本来的不可进入性当中可进入性，是处于不可进入性之样式当中的可进入性。

附录IL  对处于其“历史性”之中的另一个人之认识的不充分性〈约写于1933年9月或10月〉

根本就不存在对另一个人的完全的认识，这另一个人来自他的个人的“历史性”，来自他的生物起源学方面的自身构成，这是我不可能真正完全地揭示的，甚至也不可能只是片断地揭示。我甚至连我自己的历史性也不可能揭示出来，我甚至不能以回忆的方式重新建立起我自己的超越论的构成，尽管我只是作为这种构成之获得物并且借助于回忆的“能力”才是被阐明了的人。但是即使是自然的回忆就已经不是一件纯粹任意的事情了。它需要唤醒。我只有借助于现象学才能获得存在于人的回忆背后的更深的构成，但不能在它的实际的进程当中以一种进行回忆的过去之方式获得，而是只有通过对它的普遍的类型之重新构成才能获得。

我处于我的个别的类型之中。另一些人是按照个别的类型学被统觉的，是按照自我-个人这种普遍的形式被统觉的。我预先就处于我的过去由“我”生成和现在由“我”生成之中，但又是处于与另一些人的联系之中，这另一些人处于他们的过去由自身生成和现在由自身生成之中。

认识另一些人——另一些人之被一起统觉的地平线，他们的过去的生成，他们的现在的生成，他们的目的，他们的兴趣，都处于不确定的空洞性之中。处于其可进入性之中的我自己的回忆之领域总是优先的，是可通过单纯的唤醒进入的，等等。我以某些预先规定而获得另一些人的地平线，另一些人的体验，另一些人的意图，另一些人的持久的兴趣的那种类化作用能够伸展到多么远呢？

在自我这种个体类型当中的基本结构，这种结构从一开始并且始终为统觉上的转用准备好了，这种转用在对另一个人的统觉中，并且再在对另一个人的统觉中，必然被重复，并且得出最普遍的东西，得出个人（人）这种统觉之普遍的核心。身体，环境，诸异己的对象，异己的环境，这些都是我们能够认识的，我们通过进行类化的统觉就已经理解了它们的最普遍的类型。诸异己的事物——这样的一些诸异己的事物，即它们表示诸个人是什么，处于异己的事物环境之中的诸个人如何生活。异己的环境作为对于个人有意义的环境，是借助于以个人方式形成的精神的意义理解的。它是人的环境世界，当人们在环境世界当中以类型方式生活时——但首先是以自己的环境之不确定地普遍的，不熟悉的类似物之方式生活时——人们是以类型方式行动的，这已经就是以类比方式进行统觉了。家乡这种特殊的类型学，个体的类型学，是类比的基础，但是在这种类比式的特殊类型学当中异己的东西并不熟悉。这种类比是“一般的”类比。但是它能够预先规定更详细的认识之途径：在更详细的规定和校正情况下，在理解当中仿佛（quasi）和另一些人一起生活之途径。

但是异己的种族，异样的文化——是一种不能这样理解的种族和文化，直至核心都不能这样理解。他们是人，他们需要食物，他们有他们的每日的膳食等等。周围的世界的最普遍的东西在这里已经发挥作用了。但是完全异己的文化人群生活于一种完全异己的自然之中。不管它怎样是异己的，它毕竟还是有共同的东西，地和天，日和夜，石头和树木，山和谷，多种多样的动物——所有这些都是按照最普遍的类型被以类比的方式统握的，尽管是被统握为异己的。与此相关联并由此被一起规定的行为之最普遍的类型方面的类似情况，在这当中有进行经验的行为之类似情况，并且可靠地有进行实践的行为之类似情况，和目标之最普遍的东西，持久的目的之最普遍的东西，生活方式之最普遍的东西。自然的环境世界肯定相应地变成比较熟悉的和熟悉的，因此我们能够理解特殊的实践的行为方式和由它产生的处于其目的意义之中的文化客体；或更确切地说，理解作为合目的的形成物的现存的文化客体。但不仅仅是这些。属于我的家乡的生活和民族的生活的还有不同阶段的历史传统，作为在当前的环境世界之中出现的意义，这种意义不仅涉及当前，而且也涉及作为历史上的过去的当前的当前。家族纪念品——勋章，一位祖先的十字功勋章，这位祖先曾在弗里德利希大帝指挥下打过仗，光荣的见证，他当时的兵器和被传承下来的兵器，等等。或者作为宗教符号的十字，但是也与基督的生活和受苦有历史联系。因此所有的宗教符号，所有的宗教文物，圣人的文物，圣人的遗物，等等。所有这些都进入到生活之中，都进入到正在继承下来的生活之中，都进入到生动的习俗之生活之中。

所有的生动的传统都超越了能够超出自己本身而被理解并且能够超出自己本身而被更详细认识的那个当前的生活。

文稿36  单子方面的时间化和世界的时间化。关于单子式的主观性的移情作用的理论并且由此出发关于身体性、自然、世界的移情作用的理论。以自然的方式达到单子论（1934年1月中）

1）移情作用理论涉及的是对另一些人之存在有效性当中所包含的有效性之奠立加以澄清。据此切断原始的领域，不考虑移情作用，是这样一种方法，它使人们看到，被如此还原了的（原始的）意识领域和存在领域各自被建立起来的方法，它使人们看到，这个领域是作为移情作用的动因载体被建立起来的。

2）移情作用的成果作为成就就是作为“另一个”原始性，作为异己的原始性的进行奠立的原始领域之准当前化的变样。在这种情况下，和我的原始领域当中的“异己的身体物体”一起，就有一个处于存在有效性之中的，处于他的“原始的”身体之中（处于他的原始性之中）的被改变了的自我，而他的原始的身体物体是与我在进行类比时理解为身体的那个物体综合地同一的：“仿佛我的身体存在于那里。”异己的原始的领域与我的原始的领域完全处于的综合的符合一致当中，异己的原始领域是一种变化，这种变化可以说是由我的原始领域之我的诸敞开的可能的变化当中的一种变化而形成的一种实在的变化，并且形成关于同一的存在领域的表象。移情作用的成就可以被称作“自身的异化”。

接下来：在原始的自我及其原始的领域之自身异化当中（还原的产物，具体的自我[ego]当中的抽象物）并因此在自身多重化为首先是下面这种形式之共存着的众多当中：处于原始样式之中的原始的自我和诸“异己的”自我之众多，全体，存在着以下情况：即在每一个异己的自我那里这种异化都在重复，每一个异己的自我在其异己性当中肯定都有原始的意识和同一的存在，它的“世界”，所有的异己的自我都有作为物体的“身体”，每一个其它的异己的自我都有它的身体物体，它在该身体当中存在，由于该身体它被我（这个原单子的自我）正是作为异己者而当成可经验的。因此原始的单子式的自我和异己的自我的这种划分在每一个被准当前化了的自我当中都被重复，所有这些自我都由我这个原本原始的单子式的自我出发而处于存在有效性之中。但是对于作为不仅对于我而且彼此相互都是异己者的异己者的这些对于我而言现在都是彼此相同的异己者而言，我本身必然是异己者，就是说，对于诸异己者而言我不仅是原始的单子，而且对于我而言我也是为我存在着的诸异己者的异己者。

但是在奠立之这种必然已经形成了的方式当中，存在着由原始性而引起的异己的有效性的移情作用之意向上的反向投射。我对于我而言是我的原始性的主观，并且每一个其它的自我对于自身而言是它的原始性的主观和由它的原始性引起的移情作用的主观，并且对于每一个自我而言，每一个其他的人都是每一个其他人关于其他人实行的移情作用的主观，并且这些其他人都是实行移情作用的主观，因此由于移情作用所有的其他人已经暗含地（implicite）呈现为作为所有的其他人的其他人了，并且我本身虽然处于原始的单子之中，但是一个自我如同所有的自我一样，在全体自我当中如同在我之中一样，存在着在通往自身异化的道路上的自身统觉。

“原始性”之双重意义

据此产生了关于原始性这种说法的以本质方式建立起来的双重意义。在本源地按一定方法的意义上它意味着是我，这个采取还原态度的自我（ego），在进行现象学研究时所实行的一种抽象，在这种抽象当中我以抽象的方式排除一切“移情作用”。

如果此后我说“原始的自我（ego）”，那么它就具有原始单子式的单子这种意义，在这个原始单子之中，原始单子式的移情作用也被纳入到这种原始单子式的单子之中，正如在自我异化当中一样，因此也如同在诸异己的单子之中一样。

在作为在流动着的持续性当中构成世界并且已经构成了世界的自我（ego）的绝对的自我（ego）当中，作为这种普遍的进行构成的成就之基本的部分存在着单子化的自身异化，与此同时存在着由相同的诸单子和本质上相同的诸单子构成的单子式的全体之构成，它作为一个能够特别地突显出来时间领域，或者作为在流动着的诸时间样式当中的一种普遍的共存，而在绝对的自我当中呈现出来，而且是在自我-单子和异己的单子这种由主观情况决定的形态中突出出来的，这些异己的单子每一个在自己本身当中都是自我单子，所有其它的单子都作为它的异己的单子为它呈现出来。

我作为单子有我的处于我的作为我的生活之存在形式，共存形式的内在的时间之中的我的内在的生活，并且我的内在的生活在这种形式当中，而且在这种内在性之综合当中，是像下面这样统一起来的，即它在内在的时间之诸样式当中构成同一的时间上的存在，构成可视为同一的时间上的存在，正是单子的诸体验之存在和体验的诸结合之存在。

在诸单子共同体化为处于单子式的时间性之中的单子全体当中，我们有一种新的综合，正是这样的一种综合，它产生由众多构成的统一，产生由共存构成的统一，产生将时间时间化的共存之统一，因此所有内在的时间，或更确切地说，所有内在的诸统一——诸体验流及其处于中心的自我极——都属于这种综合，不是作为这个时间之部分属于它，而是作为部分地是同时的部分地是相继的过程属于它，在这当中它有分立的单子的时间的过程或相互推移的单子的时间的过程。

因此在这里情况并不像每一个自我都在诸记忆的综合当中构成内在的时间那样：记忆的所有的时间都是这一个时间之诸片段。

但是诸单子式的体验和诸单子式的流通过构成自身而存在，通过使自身时间化而存在，而且每一个都通过时间化为自己本身存在，就是说以原始的方式存在（从世界后退并且抽象地还原，它是被原始地还原了的世界，而且首先是自然）。单子式的共存之综合在更广泛的序列当中同时是这样一种综合，即它构成对所有的自我主观——对所有的单子式的自我主观——而言的全体共有的自然（和全体共有的世界）。

我作为原始形态的单子（作为地地道道的自我单子）以有效性拥有我的自身异化的地平线，我的由另一些单子构成的地平线，在这当中我是作为“我们”（作为由存在着的，按照有效性并按照整个的存在意义相互包含着的诸单子之同等的有效性之全体）当中的单个的单子被构成的。但是这种普遍的共存是处于全体单子式的时间之中的进行构成的诸事件之共存，每一个单子都分别地构成一个原始的自然，然而是在综合之中构成的，这种综合建立起单子全体，是构成着这一个自然的一种同一化的综合，与它相关联，每一个原始的自然都是对这同一的自然的个别单子式的显现方式。因此它被具体地一起包含于这个单子式的“共主观性”之中。

迄今为止我们有了1）在这个绝对的自我（ego）之持续存在着的原始的流动当中被构成的时间性，2）在原始的还原当中的被还原了的原始的时间性，3）然后是在绝对的自我（ego）之自身异化当中对于每一个个别的单子而言的在自身之中的内在的时间，这种内在的时间具体而言就是它的意识流,和它一起还有相并行的被时间化了的习惯性，4）对于这个单子全体而言的单子式的全体之时间，5）在这里被构成的自然当中的自然的时间，它的共存形式具有空间这种特殊的统一内容。

在被构成的自然当中，诸身体由于它们的构成方面的起源，或更确切地说，由于它们的构成方面的功能，而具有优先地位。所有的自然客体，还有自然客体当中的诸物体式的身体，都以以下情况为前提，即（首先原始地）诸身体是作为单子式地存在的诸自我主观之存在的场所，这些单子式的自我之存在的场所存在的。每一个身体都与它的自我并与该自我的以身体方式的存在牢固地“结合在一起”，最终是与该有关的单子之整个的单子式的生活牢固地“结合在一起”的。

因此自然身体和作为心灵的单子之必然的结合并不是像在纯粹自然之中那样的结合，像它确实是由于一种完全不同的构成方面起源而存在的那样。这种结合是建立在单子化的基础之上的（具有所有的单子的相同的地位，具有一个单子式的全体之构成，因此具有由处于一个时间、一个单子式的时间之中的诸单子构成的全体），并且同时它是建立在对于我（这个我始终是这个独一无二的和同一的自我，并且是具体地存在的，并且最终是这个绝对的自我[ego]）而言的单子式的全体之给予方式的自我-单子和诸其它单子这种构成形式的基础之上的——我是说，它是以以下情况为基础的，即所有单子都构成一个自然的共同体，每一个单子式的内在性和每一个内在的时间都能与每一个其它的单子的内在性和每一个其它的内在的时间一起综合地共同体化。但是自然这个内容作为综合的统一以一个原始的自然（具有所有在诸感性的领域，在诸动觉等等上属于这里的东西的原始的自然）之构成的特殊性为前提，在这种情况下在这种原始性当中就有处于与“在”它“之外”的作为知觉客体的和实践客体的等等的诸客体之相互联系之中的起功能作用的身体之特殊的构成。在作为进行单子化的构成的移情作用之本质当中存在着以下情况，即我的原始的“另一个人之身体”和他的对于他而言的原始自己的身体被综合地视为同一，由此出发，我的“外部的”自然客体与他的“外部的”自然客体被综合地视为同一（在我这里和在他那里在知觉上被给予的东西之在一个核心之中的符合一致和在我这里的和在他那里的外部世界的地平线之中的符合一致）。然后这当然也会进入到“一体化”之中。并且在这种情况下立即就属于每一个共主观的身体的，是它的作为一个而且是独一无二的自我主观的起支配作用的自我主观。因此这个自我主观作为心灵在这个共主观的自然之中以其空间时间性这种普遍的同一性形式按照处所被定位。每一个自然客体，每一个身体以及每一个其它的实在东西，都是其构成之同一的东西，这种同一东西在这里处于这个阶段之中，处于其单子式的显现方式之中。但是在这里缺少某种东西。单子式的全体和共主观的自然是作为无限地敞开的被构成的；同一的存在者，可视为同一的存在者=可重复认识的而且也是未被经验的存在者具有一个存在者的，但是尚未被认识的存在者的，然而却是可认识的存在者的地平线。注1332这一个全体和另一个全体是作为在每一个当前之中（在所有的时间样式之中）都是无限的全体被构成的。

很显然这就是空间，是空间使这成为可能。只有通过对作为可进入的系统——这个可进入的系统能够由每一个已经到达的东西和每一个能够到达的东西出发重复地实行它的功能，总是能够重新勾画出近-远-空间性，就是说能够重新勾画出作为可视为同一的共存的存在者之形式的自然的空间之近远空间性——的自然的空间之构成，对未认识的然而自在存在着的东西之实际上的重新认识才会变成可能的，或者自在存在着的东西才会成为可无限地构成的。这个敞开的空间世界（处于空间时间性之敞开的无限的存在形式之中的世界）无限地为存在着的，尽管是未被认识的身体留出位置，并借此为作为在身体当中起支配作用的而一起属于身体的自我主观留出位置。因此我们将一定会说，只有在通向自我主观之已经与单子化一起发生的自然化的道路上（心理物理方面的构成）和处于其无限性之中的注1333自然之空间时间性之构成的自然化的道路上，诸单子之这个敞开的全体才能被构成。

立即就会清楚，一个没有身体的，因此没有人的自然，是不可想象的。

每一个单子式的自我当然地（eo ipso）并且必然地是作为心灵的自我被构成的，并且具体地带有单子式的生活和诸单子式的习惯。因此它具体地是这个心灵之唯一的身体的心灵。单子化，单子式的构成，本质上是这样的，即它包含每一个单子之在空间时间性之中自然化，每一个单子之在空间时间之中的时间化。但同时在这当中也存在以下情况，即在其中我作为对于我而言的绝对的自我而展开我的体验流和我的整个的存在的那种内在的时间性，由于自身异化和单子化而肯定会“变成”诸单子式的主观之内在的时间性，并肯定会“变成”处于心理物理的自然之中的心灵的内在的时间性，或更确切地说，肯定总是已经存在了。因此这种内在的时间具有一种世间实在的人之过程的时间的意义，特别是人的心灵之过程的时间的意义——世界的时间之中的一种过程的意义。

应该注意：移情作用是绝对的自我（ego）当中的一种成就，这种成就是通过被抽象地把握的原始性而被建立起来的。但是由于这种成就，移情作用将异己的主观性变为存在的有效性，而这个异己的主观性本身又有异己的主观性，在这种成就当中立即就“存在着”以下情况，即移情作用与进行建立的原始的成分取得一致，而联合成为单子式的意识生活，并且就这样在单子化当中它的原始的领域（原始的构成活动和原始的被构成东西）就属于每一个单子，并且一起属于移情作用。

具有其绝对的自我极——这个自我极当然是同一地贯穿于一切自身时间化当中的——的这个绝对的自我（ego）是这样一个自我，它在其诸活动中和诸被动的深层实行移情作用，实行自身异化，实行单子化，实行世间化。这个绝对的自我（ego）在自身之中构成“自我本身和另一些自我”，构成我的生活和另一些人的生活，构成我的习惯和另一些人的习惯，构成我的关于这个世界的意见和显现方式等等和另一些人的关于这个世界的意见和显现方式等等——这个世界总是已经是根据总是已经发生了的作为起功能作用的场所的身体之构成的成就，根据自身异化的成就，根据身体之共主观的客观化的成就等等被构成了的世界。

因此这个绝对具体的自我（ego），这个充分的自我，就单子化为单子式的自我（ego）了。每一个异己的单子，作为绝对的自我（ego），或更确切地说，单子式的自我（ego）之异化的变样，在存在意义上具有带有一切不管怎样属于它的存在结构的具体绝对的自我，但正是被异化了的——被改变了的绝对的自我。当这个绝对的自我（ego）自身被自身异化，被单子化时，这种单子化的行为本身也被单子化。在这个自我单子之中，这个绝对的自我（ego）由于与其它的单子具有“同等地位”，也已经被异化了。它的异化为另一个人是一种改变，但是在这种情况下是这样一种改变，在其中也存在着自身异化为自我单子的单子化。另一个人是另一个自我，是作为绝对的自我（ego）之对于自身而言通过异化而生成的自身统觉的对于自身而言的自我。自身改变之可能性属于我，所有这些又都存在于想象变换之中，并且与每一个想象变换相对应的是处于被一起想象的（作为地平线一起所属的）世界之中的可能的存在着的另一个人，在这个世界之中，这个想象-自我被赋予了人性。

此外也清楚，这种将自身解释为自我（ego）所得出的和能够得出的所有东西，以及所有的构成和在构成当中被构成的存在有效性都被现世化了，或更确切地说，立即就被以人的心灵、人的体验、人的行动、人的成就、人的存在有效性之形式现世化了。在自然的态度当中这个自我（ego）总是被束缚于一种根本的倾向当中，在这种倾向当中，这个自我可以说是片面地消耗在“自然的此在之世界”这个课题层面上了。

虽然这个自我（ego）之存在是在一个构成着的世界的生活当中的流动着的东西的存在，因此不管它怎样处于流动之中，不管它实行怎样的活动，不论在它当中已经形成了它的什么样的特殊课题（它的行为-自我就是这个特殊的课题），形成什么样的普遍的课题，并且在深造当中得到理解，世界总是被构成了，它总是已经通过在单子化当中的自身异化，并且已经作为自我单子，并作为在这个被构成的世界当中心理物理的自我，在空间时间上时间化了。

但是确实存在着一种根本的区分，我们是通过在“自然的、直向的态度”和超越论的反思的态度之间的划分满足这种根本区分的。

附录L  移情作用和重新回忆〈作为第三个原始性和第二个原始性。在差异当中的符合一致。我的定中心当中的变样〉（1934年1月）

在移情作用当中另一个人之为-我-存在，移情作用是作为对另一个人的知觉而建立起来的。在另一个人之被我知觉到的物体性之表现当中，另一个人被直接地指示，正如作为他的身体的（同一的）物体性被给予他那样被指示，由此处于不同显现方式之中的他的环境世界和我的环境世界在综合地符合一致时被一起指示，并且处于环境世界之中的他的行为举止也一起被指示，而且和他的不确定地敞开的其余的存在一起被以地平线方式指示。

进行移情作用的准当前化的情况与对我自己的生活的过去进行回忆的情况相似。当我现在经历着一种原本的（原始原本的）当前生活——这种生活作为原始原本的生活在知觉上是像下面这样进行的，即我任何时候都能够将一种直接把握的目光投向它——时，与此同时出现了一种当前对过去的生活之当前进行回忆的行为。注1334在这里，当前的自我和过去的自我作为同一的自我显然是符合一致的，此外在这个同一的自我当中“现实的”当前和被准当前化了的当前是以差异的方式综合地符合一致的，在这当中这个自我正是作为同一地同一个自我符合一致。身体仍作为同一的身体保持着，知觉领域作为原本被给予的知觉领域和通过回忆被准当前化了的知觉领域处于相互排斥和在变动当中相互遮蔽的关系之中，以致于我能够时而置身于这一个知觉领域当中，时而置身于另一个知觉领域当中。在这当中对于我而言被遮蔽的东西仍然是当前的回忆，并为通过我的转换而变成直观的做好了准备。就移情作用而言也是一样。另一个人在我的具体的当前之中以第二级次的原本性，或更确切地说第三级次的原本性，被准当前化，说是第三级次的，因为现在所有回忆方面的东西（重新回忆，连带回忆，向前回忆）都被归入到我的当前，正如另一方面，都被归入到作为另一个人而被准当前化了的东西上一样。我们又有了原本的当前（在广义上的）和以移情作用的方式被准当前化了的当前之综合，差异当中的符合一致。解释：情况仿佛是我在身体方面从这里被安置到那里，并且在那里按照我的诸可能性以身体方式存在。

设想将我置于空间中任何地方是对记忆的一种改变，同样一个实在东西之每一次的一起当前也是一种被改变了的记忆，这种被改变了的记忆能够作为一种正在实现的我-能-并且-我-做，转入到预先期待和行动当中，因此能够转入到一种知觉当中，一种将来的知觉当中。

在移情作用当中：异己的身体是当前：它以对于我来说的原本知觉上的当前在那里存在。异己的身体为我指示一种对于作为具体的当前（这个当前具有我的原始的原本东西和第二级次的原本东西）的我的自身之回忆的变样。在这种变样之“仿佛”当中，我受到对异己的身体和物体的指示的束缚，我并不是自由的想象者，这不是纯粹的想象，这种纯粹的想象本身被体验之现实性消除了。借助于在那里的那个物体之每一个变化，每一个运动，一种“仿佛我在那里”，仿佛我在那里运动我的手等等被指示，但这是固定不变地被指示，而且是这样地被指示，即由此对于我的手的新的运动之预期在该指示当中被预先规定，并且这种预期也许会实现。作为回忆之变样，它是有效性之样式。这个被指示的，被准当前化的自我，仿佛-自我而且正在存在着的自我，是另一个自我；该另一个自我之存在，它的生活，它的记忆当中的过去等等，是我自己的这些东西之在“仿佛”当中的改变，正如在与我的持续的符合一致当中的想象（或回忆）之自身变化一样。

对于移情作用来说，异己的身体首先纯粹是物体方面的事物，并因此在身体性当中，这个事物方面的核心完全得到了突显，并达到了与所有其它并非身体的物体真正同等的地位。该异己的物体被理解为身体，并引起了一种作为我自己的原始性之变样的异己的原始性之准当前化。然而这说的是，“我的”对所有“我的”反应和“我的”行动，所有我的两个方面的活动，知觉行为，行动定中心的一种变样，和作为我的回忆的它们更早的变样。但是在这里我的身体正如每一个其它的身体一样，并且正如对于我而言的另一些人的每一个身体一样，是作为物体被突显出来的，并且现在是对另一些人进行移情作用的统觉之核心和通道，我是在这个身体当中为他们在此存在的。被准当前化了的原始性与我的原始性，原本的原始性之符合一致，我的原始的环境事物与那些在这里在仿佛当中被准当前化了的环境事物符合一致（仿佛这些事物围绕我的身体定位，并且仿佛我走到了那里等等）。在这里我总是说到我。那么这种多次提到的自我-符合一致，“自我极”之符合一致，在哪里呢？现在在这里我要尝试说：这不外就是在两个方面的意义上的一切“行为”以身体定中心。在记忆当中我谈论将自身视为同一，或者谈论自我极之同一性，在想象当中同样也这样谈论。但是持存（在原始的阶段上）首先不就是一种连续的变化吗，在其中身体和身体的定中心处于持续不断的变动之中，与此同时处于符合一致之中吗？在这当中身体作为同一的身体保持着，作为诸行为之同一的联系点保持着，作为定位之零点保持着。至于移情作用，那么它是基于以下情况，即我有一个原始的知觉领域，因此具有使一切个别的事物方面的显现，或更确切地说，使事物——首先是作为处于静止当中的诸表面的事物——达到充分的自身给予的能力（已经形成了的对于动觉的支配），就是说，能够走到各处去的能力。一个原始的事物空间已经被构成了，我能够想象，我能够设想：我存在于任何地方，但是这所意味的是去到任何地方。因此所涉及的是知觉上的当前之变化的连续性，是回忆之变化的连续性，在这种变化当中我的身体是同一的身体，并且这种同一性综合作为背景方面的同一性综合——它所意味的是作为激活这些背景对象的功能的身体方面的功能之诸潜在性东西——也贯穿于环境之诸显现当中。

那么移情作用是如何实现的呢？在我的身体之向异己的身体物体所在之处的两个方面的“运动”当中得出了被解释为“符合一致”的相似性符合，与此同时得出了带有进行预测的存在有效性的统觉上的转用。由此我们就有了第二个原始性，但是是作为围绕着另一个身体定位的原始性。对于我的身体而言可能有以下情况，即它并不是从一开始就是作为诸物体当中的一个物体被构成的，而是诸外部物体本身更早就存在着，而这个自己的物体是作为内部的物体，它在行走的动觉（向前运动的动觉）之中尚没有被统觉为在空间中运动的，像外部物体那样运动的。这个内部的物体已经有两面性，是诸器官之统一，每一个器官都在动觉上运动和在感觉上运动。动觉上运动，就是说，运动同时是主动的-运动。所有外部在此存在的东西都是显现过程和系统方面相互关联的有能力的其它的诸显现过程之统一。诸显现过程按照固定的活动指向都是主动的，并且是有能力产生效果的。身体同时是物体，它如此这般地被划分，并且由于这些以特殊方式关联的现实的和潜在的动觉而恰好是诸器官和由诸器官构成的系统。

所有本能地产生的兴趣都是世间的兴趣，在所有的兴趣当中，身体的动觉都走在前面，并且是每一个行为指向之组成部分。如果身体本身作为物体而成为对象，成为通常作为器官起作用的某个部分，但现在是以对象方式存在，那么动觉又是走在前面，它本身被在可以说是在这里为它起作用的器官之物体性东西当中定位。因此该物体之诸显现方式的一切变化以及诸显现方式之各自的统一，被经验的物体本身，都与诸动觉相关联，而动觉本身则以独特的方式与该身体物体统一而不可分割。

但是这所说的不就是所有世间的显现的变化都总是以特殊方式与身体相关联，更确切地说，与在身体当中定位的动觉相关联吗？

在这种情况下如果另外再加上移情作用，那么我们就获得了共主观的世界，这个世界对于我而言是原始地显现着的，并且由于它的显现方式，是与我的身体和我的动觉相关联的，同时也与也许本身为我显现着的每一个其它的主观相关联，与它的动觉、它的物体性相关联。我拥有物体的世界和这个世界当中的身体。

附录LI  〈自我之世间化（定位）和在移情作用当中起作用的行为之物化〉〈可能写于1934年1月〉

知觉的领域，自身现实呈现着的东西之完整的统一，现实被意识到的当前的领域，同时包含着通过记住的行为，作为当前的确信而持存的东西和预存的东西。注1335

处于流动当中的，并处于其内容之变化当中的知觉领域。作为持续地处于流动之中的世间的生活具有一个知觉领域。总是主动的自我从行动到行动地进展着——当前世界之自我，时间世界之自我。这个自我保持着，重又开始，视为同一，这个自我处于这个存在着的世界之中——自在地存在着，认识这个世界，这个自我对世界采取行动，改造世界。

作为知觉之诸显现的流的自身呈现之持续的流，知觉之持续的流。这个主动的自我在知觉之诸显现当中被按照它的认识并按照它的实践的活动之路线校准：作为活动之变化样式的背景，一起有效，进行刺激。已经形成了的使显现之地平线变为现实的能力总是属于这里。注1336

自我作为主动的，作为做出反应的，作为有能力的，作为进行经验的，采取行动的等等，在功能之中是拥有世界的自我。正是这个世界是自我之拥有其存在的领域，是自我之课题的领域。这个自我拥有空间上的这里和那里时，拥有在空间之中存在着的东西时，本身并不处于空间之中，本身并不处于空间时间之中，本身并不处于世界之中。这个世界之诸自身呈现并不处于这个世界之中，并且个别地呈现个别的世界东西的诸自身呈现并不处于这个世界之中。“主观的”生活并不处于世界之中，进行知觉的，进行回忆的，一般而言进行经验的“主观的”生活并不处于世界之中，进行空洞的意指的“主观的”生活，被刺激的状态，转向的行为等等并不处于世界之中。作为处于其优先地位的器官的身体在对世间东西的关系中持续地是这里的这个身体，持续地是自我起作用的行为之附着物。

在抽象的原始性当中自我没有“对象”，它不以世间的方式存在，它不是人这种心理物理的统一之成分，尽管动觉之方面的整个的系统以特殊方式与人相关联，并且使人变成身体。在原始性当中身体与外部事物之等同尚不完全像在是共主观性的相关项的世界之中那样。只是对于共主观性，就是说，只当移情作用的功能一起发动起来，才会发生这个自我与其它的自我之对象化和世间化一起的对象化和世间化，并且一般而言，这种世间化对所有的事物都已经呈现出了共主观的意义。

移情作用——与对于我而言的另一些人的经验联系；同一的，贯穿到另一个人的经验行为之中而被视为同一的环境世界。但是现在有两个身体被突出出来，一个身体对于我而言是能够不充分地被经验的，另一个身体对于另一些人而言是能够不充分地被经验的，但是我们当中每一个人都是如同经验其它外部事物一样经验另一个人的身体的，而同时对于那个外部事物另一个人则知觉为器官，并且当作器官来对待。并且每一个人在通往另一个人的曲折的道路上都将另一个人的身体理解为是另一个人的身体，在这种情况下对于每一个其他人来说，另一个人的身体能够如同其它事物一样被当作事物来经验，同时将另一个人的身体理解为我的器官，这个我现在同时具有“是另一个人的另一个人”这种意义，并且同时是“在我的器官当中本源地起作用的自我”。我的自我和对于我而言的每一个自我和对于每一个自我而言的每一个自我——现在都存在于世界这个普遍的存在有效性之领域当中和实践的领域当中。我是在这种关联当中完成进行课题化的活动之成就，和在这种关联当中进行获取的活动之成就的，并因此，我作为进行奠立的自我，作为为自己获得能力（在与获得存在着的东西完全不同的意义上）的自我，得到了不断的发展。正是因此我在经验另一个人的物体时肯定不仅获得了另一个人的物体，而且还获得了关于作为另一个人的器官的另一个人的物体的经验，和关于作为存在于该物体之中的，借助于该物体起作用的如同自我那样的另一个人本身的经验，与此同时获得了作为在物体当中起作用的我本身，并且获得了关于作为也是可这样经验的另一个人的经验。在这种相互作用当中，人客观化为对于“每一个人”而言的客体，客观化为相互的另一个人，并且在客观世界当中拥有了位置，通过具有在物体的自然之中的空间时间性的这种物体性东西之共主观的构成，在物体的自然当中的位置上起作用。这种起作用的行为及其自我因此就被在这一个是它的器官的物体当中定位了，并且在这当中总是被束缚于是它的器官的这一个物体上，因此它的动觉的系统和一切被以多种多样不同方式标明特征的主观东西，当下的自我所特有的东西，都被在这个物体当中一起定位。

但是我确实是自我，这个自我作为为我存在着的这个世界之有效性的承载者而被优先考虑。世界作为现实的经验和可能的经验之统一虽然与起功能作用的诸主观之全体相关联，但是这个全体是由我的原始性而获得其对于我而言的存在意义的、共同起功能作用的诸主观构成的全体，并且只是像下面这样地获得的，即诸主观必然由我而获得有效性，而且是每当将它的由诸主观构成的全体（这当中也包括我）导致有效性时都借助于下面这种意义而获得有效性，即它们总是由自身而构成作为可能的经验之世界的世界全体，在这当中这个世界全体，其中包括作为人而被赋予了身体并被世间化了的自我全体，对于所有的主观而言都是同一的。因此人作为世间的人，作为心理物理的诸经验之统一，并且在这种情况下也是被社会性连结起来的诸经验统一之全体，属于这个世界，另一方面，它作为起功能作用的全体主观性，作为实行可能的经验的、实行可能的行为的全体主观性，获得世界并改造世界的全体主观性，是被客观化了的、被世间化了的自我全体，此外，反过来这个主观性——这个总是已经预先在自身中获得了存在着的世界的主观性——也是被客观化了的，被世间化了的主观性，——并且所有这些最终都是由我本身而来的，这个我首先必须为我构成另一些人以便能够拥有他们。

在世界之中人与事物相对这种情况的构成

从事物出发的态度，世界作为事物之全体（实在东西之全体）。人作为实在的东西，心理物理的实在东西。事物性的全体作为从事科学的人群之课题，并且又作为实践方面之课题——世界是人的实践之领域；通过行动改造作为实在的东西而被包含于事物世界之中的可进入的自然，动物，人。

在这里作为进行创建的、有所成就的主观性，作为科学家，作为技术人员而采取态度的人们。

然而我们仍还会说，这个世界是文化世界。在世界之中不仅存在着事物，而且还存在着文化的事物，以文化的特性在此存在着的文化的事物——这要归功于诸主观，诸个人，归功于他们的目的生活——，以关系特性在此存在的文化事物，这些单纯的事物呈现为是处于对某些人和人的某些团体的关系中的。但是在这种情况下文化事物和人也都处于关系之中。人作为发挥作用的主观，人作为实在的东西，作为事物处于关系之中。但是人总是以发挥作用的方式存在的；作为事物人是心理物理的实在东西，在这当中，心理东西是发挥作用的个人——但是这种发挥作用的活动变成了事物。这是什么意思呢？在一个主观性之发挥作用的活动当中，事物对于它是作为有效性统一而存在的，就以事物性方式生成的主观性而言也是如此。在一个主观性之发挥作用的活动当中，主观性就是这种东西。如果诸个人是事物，那么他们就是在起功能作用的诸主观之共同一起当中是事物，在这当中，也许每一个人都能够这样地在起功能作用时存在，即他能够借助于另一个人，通过在该另一个人的起功能作用的活动当中理解该另一个人而就自己本身实行物化。在心理学当中就是如此，在心理学当中，作为人的个人——心灵——作为世界之中的实在东西，而且是作为一般而言的人之全体，并且大体上来看是经验上的人之全体，或者处于这个全体之中的个别的人之诸本质特性，和作为整体性的全体本身，按照其诸普遍的特性而成为课题。

如果对于我来说，世界正如总是前提那样已经被构成了，并且我作为在这个世界当中我与之一起生活的人们当中的人处于自然的态度之中，那么情况会怎样呢？——在日常的生活当中，并且在普遍的生活具体化当中，情况究竟会怎样呢？属于生活之具体化的有以下情况，即我是科学家，或者我是技术人员，或者我是牧师，或者我是政治家等等，所有这些都处于由我的处于其生活功能之中的具体的生活时间而来的职业时间的片段之中？对于我来说世界是在我的生活功能之中，并由我的生活功能作为敞开的无限的物体世界为我构成的，因此是心理物理的动物的世界和心理物理的人的世界，在这个世界当中，人作为有心灵的人，是对物体进行可能的经验之主观，而且作为有能力个别地或共同一起地对物体进行操作的主观，并且一般而言，也是在关系当中相互进行经验的主观，在联系当中将被经验到的东西视为同一的主观，对被经验到的东西重新认识，进行证明的主观，在证明当中相互进行校正的主观等等。这个世界，这个对于人们而言的共同的世界，在对人们的进行评价的行为和实践行为之关系当中不仅是经验的世界（以信念的方式在此存在着的世界），而且是应该存在的世界，是由人们的进行评价的行为和实践的行为这个方面赋予了精神的意义，并且在变化当中总是处于这种精神的意义当中。

我作为人，在未经反思地平平淡淡地过日子时就拥有了这个世界，世界作为由处于敞开的空间时间性之普遍形式当中的存在者构成地平线。在这个地平线当中，自我作为心理物理的人也存在于诸人当中——在通向另一些人的道路上，作为被另一些以心理物理方式客观化了的人，同样他们对于我而言也是被以心理物理方式客观化了的人。我能够指向他们的物体性的东西，指向作为个人的他们，作为以身体方式起作用的，并且总是这样地起作用的个人，他们拥有世界——和作为人的自己本身一起拥有世界。

文稿37  移情作用的问题：〈将我的身体统觉为一个物体式的事物是移情作用的前提——通过移情作用使身体空间化〉〈可能写于1934年〉

我们是如何本源地获得诸异己的身体的呢？在这里有可能：那里的那个物体看上去相似于如我的身体从我现在所在的这里看上去那样，如果我的身体被从我这里移动到那里的话，或者它自动地（属于这里的有：通过另一些人，如果我已经拥有另一些人的话）从这里移动到那里的话。——在这里当然存在着困难。

一般来说，我的身体能够像一个事物本身那样被知觉，被统握吗？就是说，我的身体在感性知觉这个名目下，在主观东西方面具有与另一个事物相同的相关项吗？实际上它没有这样的相同的相关项。我的身体和诸外部事物并不是完全相同地“构成”的。我的身体就整体来看并不是作为近处事物和远处事物被透视的。作为整个的身体，它并不能以全部的感官性被具体地知觉。我的身体是如何以原本的方式为我构成的——如何是原本地可知觉的，如何是完全在知觉上可显示的？

物体之在视觉上的构成和在触觉上的构成——与此相对，身体之在视觉上的构成和在触觉上的构成

身体总是直接地在触觉上被知觉到了。凡是在触觉上知觉到了的东西，也是在视觉上知觉到了的东西，是按照整个的表面事物本身提供特殊的感性东西的东西。视觉上的远处事物并没有在触觉上被给予，不能按照它们当中未被给予的东西按照顺序连续地触摸——只要它们是远处事物。——我具有我的当下的现实的触觉领域。我的身体是作为在触觉上被构成的身体存在的。外部的事物处于触觉上的近处和触觉上的远处，触觉上的运动，触觉上的运动指向，触觉上的接近，触觉上的远离。我的身体，我的手能伸展到多么远，触觉上的知觉领域也就伸展到那么远。在这里诸事物也没有被知觉到——我能够重复地将手伸出去，并且重复地认识，并且应该说明，在这里相同的东西和同一的东西之区别已经被（相对地）构成了。现在触觉上的东西也在视觉上被透视。

我能够伸展四肢，能够使我的器官向外伸展（我看它们，这种看是以透视的方式进行的看）。但是我也能够行走。这是某种特殊的东西。行走并使器官在触觉-动觉的指向系统当中“向外伸展”，“伸展四肢”。在触觉领域当中的运动——在伸展四肢的活动当中注视该运动，连续地在触觉上在场；如果没有这种伸展四肢的活动，也许就会失去该客体，通过后来的伸展四肢的活动又看到了该客体。但是是“在远处”看到的。如果不使用伸展四肢的活动，我就仍然看见它是在远处显示，这种在远处显示指示一种能够跟踪的活动，此外指示一种随后的能够伸展四肢的活动：因此这是被结合起来诸动觉之成就。在动觉-触觉领域当中：停止，坐下——不行走的诸样式，停留在位置上的诸样式。但是我也能够在一个“小的范围”内行走，走一步，走两步，以免我从位置上“过多地”将身子伸出去。因此同一的事物（作为纯粹表面的幻象）是以双重的方式（借助于双重地被构成的动觉系统）构成的，是在“停留在位置上”的情况下或“向前走”的情况下触觉的东西和视觉的东西共同起作用当中被构成的，二者相互配合，相互补充。所有存在着的东西都是在触觉上存在的，可触摸的，能碰到的，能看见的；但是只有借助于处于其与行走行为之联系当中的视觉上透视的东西，一个由作为触觉上“能够达到的”事物的诸事物构成的敞开的空间才是可能的。每一个外部的客体都是可移动的（现实地可移动的和虚假地可移动的），它能够移动到触觉达不到的远处，或者从远处移动到近处。所有的运动都是在视觉上以透视的方式构成的，而且只有在当下的纯粹触觉上的知觉领域当中二者才能够并行：看的行为和触摸的行为并行，而没有行走的行为。

而身体。它总是被经验到，以特殊方式感性地在视觉上和触觉上被经验到。对于身体来说，行走行为并不使用接近的功能和远离的功能。如果我行走，我就经验到行走的运动。正如我相似地经验到手的运动一样。我看见行走的运动，也许我触摸行走的双脚，但是身体本身作为统一的行走状态不可能接近自己和远离自己，我不能从身体离开。

但是我们不是能像下面这样说吗：处于其最初的构成形态之中的事物本身是触觉上的-视觉上的等等内容的事物，处于近处空间之中的近处的事物，首先是我本身在它那里存在，并且我能够从各个方面触摸它，此外我也移动它的这个静止的事物？

作为第一的东西，原始正常的东西，静止的环境（只是在后来才被统觉为可移动的和不运动的），具有诸静止事物的房间等等，在其中个别的事物是会动的，时而动，时而不动，独立地动或者也许由我而动。被我推，被我撞的诸外部事物“实行阻抗”。——在这个方面我的身体的情况如何呢？我将本源地“静止的”环境看作第一个层次。但是在这里我拥有“诸事物”，即使只是唯有在这里才可以考虑的东西，“诸表层的事物”吗？我能够将我的身体的肢体作为进行触摸的手等等，作为环境当中的个别的，被突出出来的部分来把握，我能够举起它们，我能够转动它们；它们“是”表层的事物，它们进行阻抗，它们保持形态，不管我是使劲地按它，还是稍微地按它，或者另一些人又改变这种形态。将双脚握在手里——触摸它们，不举起它们，不按压它们等等，另一方面双脚如同其它事物一样进行阻抗。但是在我的空间之中我的整个的身体并不是作为一个我能够碰撞的，能够举起的，能够运动的统一的表层的事物被构成的。在全面的触摸行为当中的诸种感觉。关于一个可触摸的统一之表象发生了（这种表象指示一种可见的东西，但是这种可见的东西并不能完全地实现），但它并不是关于作为整体而进行阻抗——而且是像下面这样这样地进行阻抗，即通过克服，通过用力抵消这种阻抗——的统一的表象，并且它，即这个身体，能够这样地被运动。只当我不运动“我”时，身体才“阻抗”。——这一类的思考能够有什么用呢？

另一些自我——另一些身体，另一些物体，它们表达存在，但它们并不是我存在“于其中”的，我作为自我指引它们的显现的，——而且是这样地指引的，即它们并不是由自身被给予的，而是由我通过改变而被给予的——这一个唯一的物体的存在。它，即另一个身体，在它的改变当中“使想起了”存在，而这个被想起的存在是这样进行的，即它总是继续地使想起了存在，并且预先规定被想起的存在或能想起的存在，并在进展当中（通常）实现预期。但这并不是想起我的存在，这种对存在的想起并不是存在于我的这个同一的身体之中的，在这个现在（只不过是在它的坚持住的存在之较晚的时刻）仍是我的身体的身体，这个我现在以知觉方式存在于其中的我的身体之中的。将那里的那个物体统觉为另一个身体，或者等值地说，统觉为另一个自我的身体的这种统觉，是对“表现”的统觉，它在下面这样一个限度内与一种回忆类似，即它是一种准当前化，但却是这样一种准当前化，即那里的那个物体唤起了“回忆”，这种回忆比如能够借助于下面的话来规定，即“仿佛有一种存在支配它的诸种变化”，但是这种存在并不是我的存在而且任何时候也不可能是我的存在。

但是在与我的外部事物之构成的联系当中，我的身体最初的构成形态是怎样的呢？使我的身体成为一个物体，仿佛我就在那里——这种相似的东西是由何而来的呢？

在视觉上，一个外部物体自动地运动。我能够一起行走，我没有透视，如同在“静止”的情况下一样。在触觉上，我总是能够触摸它，抚弄它，而没有碰撞。但是我也能够用力阻止该运动，将它带回到静止。

整个来看我的身体不可能以视觉上透视的方式“运动”。因为如果那样的话那个肯定是随后才到来的东西之相应的东西，就肯定也会作为现实的运动在触觉上存在，以便那时能够触摸身体。在触觉上，身体总是按照其固有的方式在触觉上直接被给予的。那么我就不能够获得关于作为物体性的事物的我的身体之统一的统觉吗？但是此外我如何能够将另一个人的身体统觉为身体呢？这是毫无疑问的，尽管如此，我纯粹以视觉-触觉的方式（连续可能的进行触摸的触摸）获得了一种关于我的身体表面事物性的表象（但这是一种总是单方面的表象，在视觉的层面上这种表象不能达到全面性，但是在基础的触觉的层面上这种表面事物性的表象能够达到全面性）注1337。作为对于移情作用之可能性的基础，这就足够了。但是详细的情况如何呢？我如何能够获得确实属于物体的表象的东西呢？我如何能够获得它的可移动性的表象，它的可能的静止和现实的静止的表象，或者它的可能的运动和现实的运动的表象呢？——这种确实属于物体的表象呢？

外部事物的运动是以可以理解的方式构成的。但是在这个领域中相互关联地我有关于我的进行触摸的手等等的知觉运动，我还有作为对知觉起作用的行为的行走的行为。作为起作用的行为，这些都是自我方面的运动——同时如同事物的运动一样，这些也都是外在地构成的运动。但是这并不是立即就是整个身体移动的行走的运动。外部的运动可能是“自动地”地进行的运动，但是它们也可能是由我通过动觉上的碰撞而引起的，因此是通过克服物体的阻抗而表明特征的。我运动，我使尽力气，与此相对应的是阻抗。如果没有我运动和我使尽力气，物体就仍然自动地停留在静止状态，或者自动地运动，就如它此前曾是的那样。我的身体之肢体的运动总是作为自我-动觉式的运动被知觉到的（动觉决不是完全不动的），这种运动总是处于进行知觉的功能之作用当中，并且作为这样的东西是不受阻挠的，是无须特殊用力的（无须消除阻抗的）。但是外部物体可能进行阻抗，它们当中的每一个都可能进行阻抗，这属于它们的实在的运动性。影子是无阻抗的，但是我不可能直接地抓住影子，移动影子，碰撞影子等等，也不可能以物体的方式通过传递碰撞间接地移动影子。因此阻抗和物体方面的运动性是相互关联的。那么物体性的情况如何呢？就是说，我的身体之物体方面的运动性的情况如何呢？它在它的运动当中遇到阻抗，甚至在它的动觉式的自我式的运动当中遇到阻抗！但就它的作为物体运动的运动而言却没有这种阻抗。从某种意义上说这种阻抗确实是可能的。我能够通过从自我方面被移动的这只手向前推动放在桌子上的另一只手，就像推动一个外部的物体一样，在这里我就克服了阻抗。——确实，因为我从自我方面使它保持静止。但是我也能够避开，因为我现在恰恰不想向前推动该另一只手，更确切地说，我不做，我不参与进去。如果我就身体的一个肢体这样做，那么身体之另一些处于对这个肢体的知觉行为之动觉功能之中的肢体就能够将这个肢体纳入到知觉之中，就如同将一个外部物体纳入到知觉之中一样，而且根据情况或是作为自己本身运动着的，或是作为被以物体方式运动的，纳入到知觉之中。与此同时，“幻象”，表面的事物，还有该幻象的“运动”——如一个影子的运动——为自己构成了，并且同时首先是它的阻抗性被构成了。我的身体的诸肢体（就本身来看，每一个也都构成了），都是可经验的，并且也被经验为是进行阻抗的，即由于以下的原因而是进行阻抗的，即我不使用我的使它以动觉方式无阻抗地运动的自由。注1338那么关于整个身体的情况如何呢？它是作为一个整体的表面事物（幻象）被构成的，但是它具有诸部分，这些部分是进行阻抗的物体。

这不会被感到是离奇的事情，并且也不会使我想到我的身体不是物体，正像那些物体所是的物体，它们在空间中不表现出向前的运动，不表现出阻抗，然而它们是由是物体的诸部分组成的。但是这里仍缺少一些东西。我本来应该说，外部的空间已被构成了，诸外部的事物有它们的敞开的无限的空间，能够在该空间中按照不同的方向运动，自动地运动或者由我而引起运动。那么关于身体之诸肢体的情况如何呢？它们同样也能在空间中运动吗？而我的整体的身体的情况如何呢？让我们来看看行走的行为。通过行走的行为视觉上处于远处的事物变成了近处的事物，行走的行为一开始首先是在视觉上指示近处的事物，然后是在触觉上指示近处的事物。行走的行为指示以下情况，即我能够按照这种变化触摸该事物，能够全面地摸弄它，并且只是由此，就是说借助于行走的行为，而且是在行走当中存在的重复当中（这种重复具有所属的诸种方向可能性，它们当中的每一个都指示重复），我才拥有一个作为诸可能的运动（首先是诸没有被变形的表面事物）之空间的敞开的空间。如果在这里我能够触摸，并能够向前触摸，那么现在我的进行触摸的手就在这个事物旁边，比如在那里的那个沙发椅的旁边，在空间上在它附近。二者是在一起的，是毗邻的，是可接触的，正如毗邻的诸物体都是可接触的一样。在这里，诸方向相互关联，诸位置关系相互关联等等。

因此情况就是，仿佛我的手——它现在在这里，处于它现在的近处事物之范围内，并且在这个范围内处于诸近处事物中间和诸近处事物附近，完全像一个外部事物一样——会从这个范围离开，在视觉上被透视，在视觉上远离而运动到了那里去。当一个事物显示出这种显现上的变化时，这种显现上的变化就指示下面这样一种可能的一起行走的行为，即借助于这种一起行走的行为，消除这种透视的行为，并指示在一起行走当中的总是拥有近处事物的行为。我的手只能在近处领域中被透视，而决不会在任意的远透视当中被透视，因为我从一开始恰恰就总是同行的。我的身体之每一个部分都能够被想象为任意运动的，但是在这种情况下它就被想象为是从身体上分开了。尽管如此，实际上我不可能原本地表象我的手之远离的运动等等，更不可能将我的身体之整体的运动原本地表象为在空间中的运动，在为诸外部事物构成的同一的空间中的运动。但是为外部事物构成的空间在以下范围内其实是排除我的身体的空间的，即只要我不运动，就不可能有任何东西在我的身体的空间中出现。物体的运动也不是自由的；凡是有一个物体在那里存在的地方，另一个物体就不可能在那里存在，每一个物体对于另一个物体都是有阻抗的（我的意思是，只当我完成的比克服另一个物体的阻抗更多，我具有更大的阻抗，同时还能够克服另一个物体的阻抗时，我才能将另一个空间中的一个物体移开）。无论我在哪里，我都不可能是另一个物体，但是我的身体之这种阻抗性确实是一种不同的阻抗性。“我”完成了一种不同的阻抗的运动。我并没有使阻抗运动。我，我的身体被运动，我是如何获得这种经验的呢？

应该思考所有这些东西，在我仅仅停留在唯我论的态度中（停留在原始的直观性之态度中）的期间，空间之构成具有哪些的奇特的性质。

如果我使移情作用起作用，情况就完全不同了。异己的身体对于我来说是外部的物体。我预先就原始地具有：我，以身体方式存在，正如我在那里存在那样。我的关于我走到那里去然后在那里存在的想象，虽然并没有得出关于我的身体到那里，然后作为在空间中的物体在那里存在的正常的运动的想象，但是这对于移情作用来说这就足够了，并且现在很容易理解以下情况，即正是那个对于我而言是在那里存在的事物的东西，而且就是作为该另一个人的内在的身体的东西，帮助该身体作为身体获得空间性。但是反过来，在我的身体性方面该另一个人将我经验为物体，并且通过移情作用经验为以身体方式存在着的自我。这样对于我而言我的身体也获得了物体这种充分的意义，并因此我们才拥有了这个对于我们大家而言的均质的空间之充分的构成。注1339

对于我来说在我的非-自我的世界之中另一些自我是像下面这样起作用的，即它们如同我本身一样是将这个同一的环境世界作为它们的意识上的环境世界而拥有的，但这是作为它们的意识样式之世界而不是我的意识样式之世界拥有的。对于我来说，它们是以下面这种方式在知觉上在这里存在的，即我在我的知觉上的外部世界之中认出一个作为“另一个身体”的外部物体，这是这样一个物体，即我并不直接地存在于其中（它对于我而言确实是外部物体），但是在其中有一个存在着的自我（我不是该自我，它是另一个自我，是一个非-自我，但是一个自我-类似物）以相似的存在行为之样式显示出来——表现出来，我在我自己的身体之中存在时，我原本地将那个物体经验为这样的东西。被以显现方式为该异己的自我显现的所有的外部的客体在我之中与在我的显现方式当中现实地和可能地显现着的外部客体在一些范围内以某种方式相符合。我的显现方式是原本地给予我的，另一个人的显现方式是通过表现作为准当前化（通过移情作用）被给予我的，因此并不是原本地被给予我的，并且对于我来说先验地（a priori）就不可能达到原本性（相似于回忆并不提供原本的东西，而且根本就不提供能达到原本性的东西），如果那样就意味着该另一个自我就是我本身。

对于这个由我而有效的另一个自我而言我是他的他人，我有关世界的诸显现方式纯粹是以移情作用的方式而有效的显现方式，作为这样的显现方式属于我对于他所是的这个对于他而言是异己者的组成部分。该另一个人对于我而言是有效的，并且我对于他也是有效的。在我的外部世界当中，另一些人，熟悉的和不熟悉的另一些人，总是而且必然是这样地存在的，即他们的物体式的身体——作为他们的自我性连同该自我性的具体的自我生活借以为我呈现的物体式的身体——存在于外部世界之中。反过来（vice versa）就他们的外部世界而言对于他们也是如此。在这种情况下，在他们的外部世界之中我的身体是作为表现对他们起作用的。我们共同一起拥有我们大家共有的事物世界（外部世界），在这个世界当中包含着作为物体的身体，这些身体有能力作为表现起作用。

我有意义地谈论的这个世界，是由我的作为世界意识的自我意识而有效的世界，并且作为这样的世界它是具有对于我而言的存在着的诸身体的我的世界，在这些身体当中也有作为我原本地存在于其中的身体的我自己的身体，和另一些人的身体，它们是我通过表现而理解为身体的，并因此而理解为另一些自我主观，而且是理解为和我处于关联之中的自我主观，理解为如同我本身一样的人-自我，理解为作为共同一起的人的另一个人，作为相互一起的人的另一个人。在这种相互一起当中，所有的人和所有的人都是同样地相互处于存在有效性关系当中，注1340并且与他们共有的事物世界处于有效性关系之中，在这个世界当中身体是作为物体存在的——不仅是作为物体存在的，而且对于每一个在其环境世界当中遇见这些身体的自我而言，它们总是相互作为表现存在的。但是所有这些自我主观及其关联都是由我而来的，都是由这个唯一的自我而来的，我正是作为自我而原本地体验到这个唯一的自我的，而另一个人则是作为另一个，作为我们等等在这个世界之中被给予的。我只是作为我的世界而拥有这个处于有效性之中并处于每一种显示之中的世界，而这个显示只是在我之中并且由于我才是显示，对于我而言的另一些人是作为我的另一些人并作为我的我们而得出的，并且这个世界是作为我们大家的世界而得出的。注1341这个唯一的自我存在于所有这些东西当中，我能够谈论的和我能够思考的所有的存在总是与这个唯一的自我相关联。这个世界作为我的世界按照其存在意义是这样一个世界，它作为同一的世界对于所有对于我而言具有能够想到的联系（一种在其中我所熟悉的东西构成核心的联系）的现实的和可能的自我而言都是可认识的。对于我而言，这些主观当中的每一个都由我的有效性而获得其关于世界的意识，在这种关于世界的意识当中包含着作为现实的和可能的而属于它的行为系统和诸显现方式之系统，在这些显现方式中它获得有效的世界，而且是作为为它显示着的世界而获得的。

这个无限复杂的“关于世界的意识”具有一种对于对有关的自我有效的世界之中的自己的身体，一个卓越的事物，一个卓越的非-自我的特殊的归属。这样这个共同的事物的世界作为基础的世界，作为为所有人构成的世界，作为共同的非-自我的世界，对所有人而言就同时包含有机的物体之系统。这些有机的物体对于每一个自我而言是自我主观之表现，并因此这个普遍的事物世界之特征就被刻划如下：即属于每一个身体的，有一个作为具体的关于世界的意识的对于每一个自我都是可理解的自我，因此这个自我通过在这个共同的事物世界之中物化、客观化而显现出来，在空间之中，在空间时间之中“定位”，它并不是什么真正空间的东西，但它表明是可作为属于身体的而共主观地辨认出来的，作为对于每一个人而言在身体当中可理解的而可共主观地辨认出来的。

附录LII  移情作用的问题。〈在对世界之普遍的有效性分析之关联中将世界向原始东西还原之意义〉〈可能写于1934年〉

我的身体对于我是作为物体起作用的，完全像我的外部物体一样。包括我的身体在内的一切物体都是存在于这个普遍的均质的空间之中的物体，或更具体地说，都是存在于所有的身体正是作为物体属于它的那个由物体构成的全体之中的物体。物体对于我们本身而言是通过知觉而在此存在的。

我知觉到我的身体，并且知觉到外部物体。但是我的对于我自己的身体的知觉——这种知觉的确是以与对于外部物体的知觉本质上不同的方式建立起来的——如何能够使一种在两个方面都是相同的物体性东西达到本源的经验呢？此外，在知觉样式中我的身体是以完全不同于异己的身体的方式（即就知觉本身之结构来说）存在的。但是异己的身体作为物体是可现实地知觉的，正如我的在自己的身体之外的物体是可现实地知觉的一样；但是这个物体是如何达到对于我作为身体起作用的，并因此是作为与我的身体相似的东西起作用的？作为身体它并不是我的自我之知觉的身体、器官，并不是我的自我之行为的身体、器官；它对于异己的自我才是这种东西，在将那里的那个物体作为处于有效性当中的异己的身体而进行的统握中才是这种东西。但是这个异己的身体本身并不是可知觉的，并不是像在对异己的物体之经验当中该异己的物体之总是直接不可见的，然而却恰恰正是可见的侧面那样在一起起作用时是可知觉的。

我们像下面这样进行，即我们每一个人本身将目光仅仅对准可现实地知觉到的东西之领域，或者对准所有那些已现实地知觉到的东西，正在知觉到的东西，也许本来能够知觉到的东西，也许能使我现在正在知觉的东西知觉到的东西，并因此仅仅将目光对准知觉之一切由情况决定的变化，对准回忆，对准进行预见的预期，也对准可以假设的方式设定的诸想象，这些想象因此被刻划为能通过现实的知觉兑现的，如果它对于当前存在着的东西或将来存在着的东西是假设，或者具有关于假设的过去之相应的意义，因此具有关于本来能够被知觉的东西的意义，并且如果它是这种东西，它就会以回忆的方式被意识到。简要地说，我们形成了一个被还原了的关于原始的世界之理念，将世界还原到原本的直观的东西，原本的可知觉的东西，原本的可回忆的东西，原本的可归纳的东西，原本的可幻想的东西，按照其诸可能性还原到原本的可想象的东西。——但是这样进行的整个的行动之目的最终是什么呢？上面所提到的作为出发点的问题之意义是什么呢？

世界对于我来说，以一种当下的意义被认为是存在着的世界。在我的意识生活当中，在一种以变化着的意义和变化着的有效性样式进行意指的生活当中，它是对一种普遍的意义的普遍的意指；是处于诸特殊的意指，然而却是与一个意指和一种整体意义之统一相关联的特殊的意指之连续不断的变化当中的意指之全体。在这当中，这个普遍的-统一的意指，总是在毫无疑问的确信之样式中有其统一的意义，即世界，这种确信在这种毫无疑问当中最终通过进行经验的意指而提示一切尚未进行经验的意指，而进行经验的意指本身则提示（只要它们仍然包含未充实的意指）向新的经验和新的经验联系过渡，在这些经验和经验联系当中，存在者总是在自身显示当中越来越充分地显示出来。由这里出现了对这种意指世界的生活之在诸部分的意指当中的构成的询问，因此出现了对世界之有效性或者对纯粹作为对我有效的世界的世界之意义分析和有效性分析的任务。更详细地说是这样一种询问：世界是如何以这个由诸存在者构成的全体“之”持久的意义，就是说，以对有效的、能够显示的诸个别的实在东西之存在确信，而作为存在着的世界显示出来，同时考虑到，个别来看存在者对于我们可能变成假象等等。因此作为前导的是对普遍的有效性分析和普遍的显示分析这项任务的说明，这种分析作为在持续不断的毫无疑问性之中通过经验，最终是通过知觉显现的世界的这个世界之存在使对于我们并且最终是对于我成为可以理解的。因此这个问题就是关于这个存在着的世界，关于具体地为我存在着的世界之持续不断的自明的确信之问题，就是使那种形成它的毫无疑问的确真性的特有的东西对于我，对于这个就此进行反思的人，成为可以理解的。这个世界是所有的人的世间生活之毫无疑问的基础，是所有的科学理论之毫无疑问的基础，是所有的实践的理性或非理性之毫无疑问的基础——并且这个世界连同作为属于它本身的人的所有的人，最终是在我的生活当中具有意义和存在有效性的世界，并且总是重新获得意义和存在有效性的世界，在这当中人们，他们的对于我而言的此在，只是由我的生活而获得存在意义。

现在我首先询问这个世界之最普遍的东西，这个世界之持久的意义内容，正是这个作为我的人的此在之持久地“预先给予的”世界而对我有效的世界的意义内容。因此首要的东西是就是澄清我，这个人，我本身属于它的这个预先给予的世界。

附录LIII  〈关于这个同质的和客观的空间之在原始性当中的构成之问题和通过移情作用的构成之问题〉〈可能写于1934年3/4月〉

鲜明地突出强调下面这些问题：

I.一般来说在将其他人遮蔽起来的情况下能够想象以下情况吗，即在充分的意义上空间是作为物体性之形式被构成的，而且是这样地被构成的，即我的身体具有物体性之诸特性，如同外部物体一样的特性？无须已经在起作用的移情作用就被构成的东西，就是说，原始的成就之诸层次，不是具有一种独特的特性吗？身体和外部物体的划分，并且身体本身按照它的方式做旋转运动，做肢体运动，这种运动只是在不动的身体上的相对的空间运动。但是这种“不动”并不像在外部物体那里那样是一种能够转入到作为位置变动的运动当中的“静止”。

在外部物体那里，就每一个物体（物体方面的基体）而言我们都有1）当下的位置，它在我们称作物体之旋转的运动当中是同一的，属于这里的也许还有物体之变形，而且是和那样一些空间方面的改变一起的变形，那些在空间方面的改变意味着物体之诸部分、诸环节之相对的位置（并且也许还有形态）之变化的。2）正是与这种并非位置变动的运动相对，我们有位置的改变。因此一个物体之运动具有双重的意义：a）在同一的位置上的运动，b）“向前运动”，作为基体的物体之位置变动。

处于原始性之中的我的身体物体是这样构成的（并因此只是这样地具有意义的），即对于它而言具有位置的变动，因此在空间之中的位置也没有意义。注1342

II.于是第二个问题当然就会是：移情作用为客观的自然之构成和客观的世界之构成做了什么，或更确切地说，为世界的空间时间性之构成做了什么？使用已经提到过的对第一个问题的回答恰当吗？或者一个同质的空间和一个具有与身体和外部事物同等地位的自然在原始的层次当中就已经构成了（因此在经验的意义上已经存在了），而移情作用的成就对于自然之构成意味着以一种不同的方式完成客观化，就是说，只有移情作用的成就才真正使与现实的经验相对的物体之“自在地”确定状态和自在-存在成为可能。——但这仍然是处于带有许多的问题的相对性之阶段上？因此即使是现在，移情作用在这种可能性当中所具有的也不是为每一个人构成作为共主观的客观性的“客观性”，或者构成存在者，构成作为世界的世界的这种单纯的功能，而是具有与此同时它是对于构成一个本身确定的世界而言的道路的功能。

因此原始的物体领域确实是一个领域，可以说是一个原始的“世界”（自然），这个空间是一个空间，一种空间时间性。那么在所说的东西当中存在着以下情况吗，即处于原始性之中的“空间”是第一空间，尚不具有“客观的”意义？在这里并不存在一些非常容易实行的却不容易达到精确性的描述。

附录LIV  移情作用和重新认出。〈结对。将我的身体统觉为物体是移情作用的第一前提〉〈可能写于1934年3/4月〉

1）根据对一个作为处于“原本地给予着的”这种样式之中的行为的一种早先的行为（正是意向着处于类似道路上的类似目标的类似行为）之持存的唤醒，以类比方式实现一个行为意向——进行重新认出的知觉。

2）处于共存之中的结对。在转变当中，在一个肢体上实行的活动作为能够实现的活动被转用到另一个肢体上，解释这一个存在者的行为作为相似化被转用到另一个存在者上：在另一个存在者当中重新认出早先的东西，但“却是在此存在的东西”，就如同该早先的东西在此存在一样，只要在反回来时它被重新认出是同一的东西。同一地同一的东西：这个能够一再地被能够重新认出是同一的东西的东西，能够一再地在自身之中实现的东西，能够一再地在自身之中重新认出的东西。同一的东西和另一个同一的东西——感官上的形态。这种连续的流过起什么作用呢？它是如何实现的呢？本能的环绕运行的动觉——形态之本能的刺激——也许还有对众多的统一之本能的预期——众多的反应——混乱的动觉——具有其最适合的环境条件的，在其中动觉能够停住的诸领域，使诸动觉联系在一起，使诸动觉相似化等等。结果：对于每一个素材方面的构成而言都有一个被使用的熟悉的动觉系统，因此都有一个已经是重新认识的行为之系统，并且在那里这种活动已经考虑到一个事实，另一些事实作为可优化的，作为能够同样对待的已经被预期。因此在共存当中的进行相似化的转用，从一个与自身相同的东西，更确切地说，从一个作为能够一再地同一地重新认出是同一个东西的与自身同一的东西，转用到另一个与自身同一的东西上。对象之相似性，事物之相似性，作为重新认出时能够被解释为在每另一个当中的解释之相似化，工具之相似不仅是作为事物之相似，而且是作为我们能够借助于它制造出相似的东西的相似。

3）我的身体和另一个身体。在这里问题就没有那么简单了。在这里不像在外部事物那里那样存在着一种同时的构成，首先是在素材方面，然后是在对象方面，乍看上去并不存在。首先一般而言所有的构成都是感觉上的显现方式之构成，然后才是诸对象（众多性）之一种构成。在这里问题就是，我的身体之这种十分特殊的显现方式如何能够导致一种统觉，在其中我的身体能够被统觉为如同外部的物体一样的空间中的物体，因此所有的物体都处于同等地位。只是在此以后才能够经验到身体物体和其它的物体之相同和相似。

因此这是移情作用之第一个前提。第二就是在通过推移将原始的环境世界视为同一的情况下将另一个自我和另一个对象式的原始性——另一个自我之对象方面的原始性——理解为我自己的自我和我自己的对象方面的原始性之相似化。我作为我的活动之自我，我的反应之自我，我的知觉能力之自我，经验之自我，本能地追求能够享受的东西的自我，实践的诸可能性之自我，行动之自我。

我的身体在视为同一时总是被经验（被重新认出）为器官，为手，为脚，为有能力的和在功能当中做事的，为知觉之器官，为实践的器官。异己的身体在类比当中被重新认出为是另一个相似的物体，重新认出为是以相似方式建立起来的，并且既是个别地也是整体地被重新认出为另一个器官，但作为器官又是相似的。

附录LV  〈在对异己的身体之知觉当中所包含的将我的身体统觉为物体〉〈可能写于1934年3/4月〉

现在让我们将另一些人之一起起作用的行为纳入到对知觉领域这种“现象”的解释当中来。

那么将另一个人理解为人的行为意味着什么呢？异己的手是作为物体存在的，而且是作为“手”存在的，但并不是作为我在抓取，触摸，书写等等时能运动的手被重新认出的，并不是作为我能借助于它进行知觉的手等等被重新认出的。一个物体被重新认出，作为我能够将眼睛指向它的东西，作为当我按照它的此在进行解释时首先能够在视觉上从远处对它解释的东西，作为当我走近时我最终能够在十分近的地方看见它，并且完全直接地触摸它，抓取它，并且现在也能直接处理它的东西被重新认出。但是我也将这个物体认识为“另一个”身体，认识为异己者的手，认识为与“我的”身体之相似化。我的每一个可能的运动，我的每一个身体的方面的活动，都暗含地（implicite）带有幻想的变换，如果我设想自己处身于幻想之中，我作为我就会从这里走到那里。在对那里的那个物体之重新认出的行为当中作为我的身体的类似物就存在着对那里的那个物体之作为这样一种方式（即就如同我的身体对于我而言一定会显得是物体的那种方式）的重新认出，如果它正如另一个物体一样是物体，如果当它正好个别来看是手的身体，是脚的身体，等等（在一些范围内是熟悉的），同样整体来看是可透视的，并且在远距离的透视显现变样当中正是在整体样式上被想象为是可变化的，正如在最近的近处领域当中的任何一个近处的物体一样。所有的东西都在其整个的领域中（在其形式中）自由地发生透视，只有我的身体不发生这种透视，除去其作为感性等等的承载者的诸特性之外。那么我不能十分清楚地想象这种透视吗？当然能。每一个发生透视的不同的事物在其统觉当中都以某种方式包含我的能力：这种透视或者是远离-接近，或者是“我运动”，更清楚地说，这种发生了的透视能够在我的能力当中被改变，而且是这样地被改变，即在这里发生一种法则性，按照这种法则性静止和运动获得其意义，与此同时物体之质的变化获得其意义。因此在我的关于作为我的物体式的身体的运动的我的从这里到那里的运动的表象当中，而且是在完全是一种外部物体之运动到那里的表象当中，存在着一种与作为我的身体性的物体性之统一的意义的矛盾。我的身体之透视方式的“运动”（这种运动为了构成空间的运动，构成外部物体的运动，总是起决定性的作用的）本身并不本源地显现为空间运动，尽管身体之诸器官并且最后整个的身体最终都被在空间上经验到，因此作为这样的东西被构成。但这就是说：正如“空间”处于本源的构成阶段之中一样，只是对于外部事物而言的运动，真正的空间的运动，属于空间，对于身体而言的运动，对于身体之诸肢体而言的运动虽然不属于空间，但本质上是受限制的。

如何能够引起“我走到那里去”的这样一种表象呢?只要我，以与首先被构成的外部物体相似化的方式将我统握为物体，注1343处于静止或运动当中的空间上的存在也就一起被统握，并且在这当中就存在着借助于自由的透视的可经验性，而这种可经验性事实上恰恰没有发生。现在这种身体本身方面的经验之形成具有以下形式，即它在对身体之指向当中作为身体之存在着的东西提供一种统一的表象图像，这种表象图像具有与同一个表面上相近的事物相同的形式。这个表面上相近的事物——它是在透视和定位当中的一种特殊的构造，并且对作为在远离-接近当中都是同一地存在的物体的物体之构成起功能作用——能够在同一性样式当中重新认出。对于我的身体之这种表面上相近的事物之统觉，完全不是按照一个外部的表面上相近的事物的方式实现的，后者是与我对立的，是我能够翻转过来的等等。但是我还有一些相近事物，它们部分地是以相似的方式如同我的身体一样是不可见的（是被我的身体遮蔽了的），它们与我的身体紧密结合在一起，如同我放在我的提包里面的衣服一样。拿出衣服的知觉并不像通常拿到表面事物的那种知觉那样是一种单纯的知觉。

附录LVI  有关表现的现象学。对于移情作用的理论也是重要的。物体之客观性，“表现”之客观性，在物体上表现出来的诸要素之客观性（卡珀尔，1935年9月9日）

婴儿之“表面”-世界。在这个世界之中的行动，借助于这种行动诸事物获得在存在意义上的第三维度，并且本身变成了对于这些三维的事物来说的实在的表面。

在这个发展了的世界之中，早先阶段的诸表面事物保持着一种特殊的功能，如同在经验事物之意向结构当中已经保持着一种特殊的位置一样。诸表面事物是原始的知觉事物（在被原始地还原了的意义上），从存在方面说，是对事物的原始知觉，是在真正意义上被知觉到的东西，是被直截了当地看到的东西，是从透视的东西当中，而且是在对诸透视构成的系统之预期当中知觉到的。看到的东西，在这种预期当中，远处事物之向充分的近处事物之反向关联已经被列入进来了，每一种近-远-事物已经是一种相对的表面事物了。直观的环境世界之中的事物，日常生活之中的知觉事物是借助于一种未被看见的内在性被统觉的，正是未被看见的内在性，就是说，在每一个有关物体的知觉（感性的知觉）当中我们都在双重的意义上拥有真正被看到的东西和并非真正被看到的东西，在一种意义上，我们拥有事物的这个“侧面”，就是说，就这整个的真正被看到的东西而言的这个表面事物的这个侧面。在另外一种意义上作为直接地和真正地被看到的，我们拥有这个表面事物本身，但是它指示一种由多种多样表面事物构成的更广泛的综合，这些表面事物在诸可能的和随意重复的诸行为当中与诸表面事物一起达到综合——达到该三维的物体事物之能够经努力而获得的统一。

但是现在接下来具有更大的重要性的是，在人的所有的交往当中（正如在动物的交往当中一样），处于直接的知觉世界当中的直接的知觉事物是各种“表现”之直接的承担者。

但是这个环境世界始终是完全的物体的世界，所有的表现也都一起属于这个世界。那些是表现之承载者的表面是完全的物体事物的表面，或更确切地说，是任何物体事物的表面，也许是物体事物之看不见的部分的表面。只要这些部分的可直接知觉的东西属于物体，这些表现也就具有在物体之中和在物体之上的“此在”。注1344因此在纯粹的物体和它们的物体方面的诸特性（完全属于有广延的东西[res extensa]，属于正是作为实在的物体性东西的东西[res]的诸特性）和作为精神方面有意义的物体的物体，作为借助于它们的外观而在某种位置上，在某种应用中具有意义的物体之间存在着的本质的区分。

对于移情作用来说，人的物体并不是被当作物体按照其固有本质的特性，并且一般而言，按照纯粹物体的特性被考虑的，而是就它具有可直接知觉的外观而被考虑的，因此是就人的一切行为（behavior），他的面部表情变化，从直接的真正被看到的东西上“被看出的东西”考虑的。但是它的外貌是作为按照具有眼睛的“头”，按照“手”、“脚”等等（它们都具有所属的能看得见的运动、变形、颜色的变化等等）被划分了的外貌也总是已经作为表现起作用了，从这种表现上面总是能够看出它是这个人，这个人用眼睛看，运动双手等等。在这里这个真正被看到的东西同时又总是被统觉为完整的物体的东西。表现和表现所表现的东西属于物体，只要它对于我，对于另一个人，对于每一个人（按照情况）具有其外貌，而这种外貌是作为对于我，对于这个观看者（以及其它对它进行看的主观）而言的有关“意义”这种存在样式之表现的要素。外貌是一个主观的概念。表现，意义，它们将我们从纯粹指向客观性的态度中，首先是纯粹指向物体性的态度中带出来。注1345

对于进行看的人来说，对于进行听的人来说，对于进行说话的人来说，词语是“表现”，身体是表现，一些表现是对另一些人进行告知，另一些表现是作为诸个人之在此存在的表现。词语的表现在被表现的东西当中将人设定为是对之说话的人，而不仅仅是说话的人。最初的和最简单的表现是作为人的身体的身体方面的外貌之表现，“进行看的人”和进行理解的人当然是将人的身体当作前提。我作为人，将对我进行理解的人们当作前提——我并不是直接地将我理解为人，我并不是将我看作在直接的移情作用当中的人。我并不是如同我直接地拥有关于另一些人的经验那样拥有关于我的直接的经验，一种直接将自己经验为人的个人的经验。

文稿38  时间化——单子（写于1934年9月21/22日）

〈内容：〉绝对的东西——自我之原始存在着的“当前”，处于单子式的时间性之中的单子全体，单子式的时间样态，其中就有当前这个原始的样态——内在统一的单子全体之原始的存在着的“当前”，所有的时间和所有的世界都是在其中构成的，以单子的方式构成的，以世间的方式构成的。处于其绝对的结构之中的作为“事实”的绝对的东西。有关事实的说法，有关真实性的说法之荒谬。处于绝对者之中的无限性作为问题。

处于宇宙当中的人和动物。在动物的物种当中的人（homo）这个物种。动物的物种之在地球发展史中的出现和消失，它们的为生存的斗争，物种之死亡——物种之新生，物种在“适应”新的生活条件当中的改变。人的物种之诞生。人之持续不断地适应，与动物物种的斗争。

作为由人的世代和人的共同体化而来的世界的人的世界。处于其发展之中的人的世界——总是已经作为人的世界而被当作前提，而且就是这样发展着的。作为抽象的结构的自然这种形式的保持。人的形式：具有人的面貌的自然。在这当中有“文化”，相关联地有作为理性的生物的人，作为处于其个人的发展当中的个人，文化，它是被理性精神化了的自然。

人和地球——我们和我们的“地球”——诸异己的“地球”。“人的”自我（ego）。在其中包含着另一些人的自我（ego），作为单子全体的“人类”：作为我的人类（我的全体单子）的人类，我的地球的人类。由它出发，由我的地球上的环境世界和由地球上的人类出发——现在总是以超越论的方式理解——具有诸可能的异己的地球的宇宙之外的环境世界。地球这种超越论上的意义在某种意义上包含着诸异己的地球，正如每一个地球都包含着每一个其它的地球一样。

每一个人的世界都包含动物的世界，包含每一个物种的动物的世界。但是每一个物种的世界并不像人的世界包含所有其它物种的世界那样包含另一个物种的世界。对于作为自我（ego）的我来说：我的我们-世界包含狮子的世界，包含任何一个动物物种的世界之方式在以下方面并没有其回程，即每一个动物的世界都包含其它的动物的世界和其他的人的世界，以不同方式“包含”。类似地：如果假设，每一个星球都有其动物的世界，那么所有的其它的星球和它们的动物世界就都属于每一个星球的地平线——以地平线方式属于，尽管这些地平线是“沉默不语的”。但是只有每一个地球是在最初的和真正的星球意义上包含其它的星球，而且又包含其它的地球，并且通过它们包含所有其它的星球。这些都不是轻率的类比。

让我们将世界看作就是宇宙：看作就是客观的空间时间的世界，带有存在于其中的诸地球的星球的世界。在我们的地球上人是一种“无足轻重的”事件。相似地，我们的地球是一个微不足道的天体，并且在星球的全体当中每一个地球都是如此。在超越论的考察当中则相反！但是现在这意味着：人在地球上发展，他作为在普遍的物种生成当中的一个物种，是在他的地球上生成的，物种之形成。人的物种从前并不存在。地球本身从前并不存在，而且任何地球从前都不曾存在。现在我们能够说：星球全体，其中包括地球全体，从前不曾存在吗？

这是一种时间上的说法。我们处于超越论的态度之中。我存在。时间是由我出发而构成的。处于静止不动的-原始的完成时当中的自我（ego）之以超越论方式将自身时间化。接下来是世界之构成，更确切地说，具有其地球的世界时间化——在通往作为超越论的单子全体之形式的超越论的-单子式的时间的时间化的道路上时间化，这个超越论的单子全体通过客观化而得出我们人——我们人，首先是我的人间世界，我们的人间世界。每一个单子，每一个其它的自我（ego），然后是“我本身”，都在单子的时间当中有它的时间位置。时间有其诸样式，因此有当前的单子全体，过去的单子全体等等。由作为一切绝对的设定之绝对的中心的（作为绝对被设定的，而且作为绝对的中心被设定的）我出发的诸单子当中的每一个单子，由这个中心出发的所有其它的单子都是“客观地存在的”。每一个绝对的东西在绝对的意义上都是超越论上的-共主观的同一的，和可视为同一的。我的静止不动的-流动的原始的存在，然后是我的处于我的自我（ego）之被时间化了的时间之中的自身时间化了的当前，作为对于我的过去和我的将来而言的当前。然后是在移情作用当中的重复：异己的静止不动的-流动的原始性，异己的自身时间化了的当前、过去等等，以及作为在这些样式当中的同一的时间的自身-时间。接下来：共主观的综合，同时又同一的当前之构成。时间上的共存之原始的样式，处于存在之联系当中的我们大家，处于时间上的相互外在之中的我们大家，处于时间上的交错之中的我们大家。在倒转回来时，这当中还存在着对诸时间化的时间化，对进行原始时间化的诸原始性东西的时间化，更确切地说，对进行原始时间化的原始性东西的内在的共同体化等等。因此也应该谈到一种作为单子全体的生动性的静止不动的原始的生动性（不是时间之样式的原始的当前）。这个绝对的东西本身就是任何一种意义上的一切时间和一切世界都“存在”于其中的普遍的原始的当前。在确切的世间的意义上，现实性就是本身流动着的当前：原始的绝对的全体之优越性是在作为“真正的现实性”的世间的当前之优越性当中表现出来的。但是这个原始的绝对的全体只有由我的原始的当前（本身是一种由反问得出的东西）在通向世界的时间性和单子式的时间性的反问的道路上才能获得，因此只有在这种超越论的成就当中才会清楚地存在——然而也是一种时间化。但是现在它只是对于我而言，对于每一个单子而言才以地平线的方式存在，并且这个地平线（正是相应于地球上的和人世间的人群）在发展当中被时间化了。

但是现在：全体单子——全人类，我们的地球，连同所有的地球一起——然而动物的地球也属于这里，低等动物的地球也属于这里！确实，所有这些东西“事实上”就是这样存在着的。那么人和动物存在就是偶然的吗？这个世界如其所是地存在着。但是将之说成是偶然地存在着是荒谬的。这个偶然在自身中包含着由诸可能性构成的地平线，在这个地平线本身当中，偶然的东西意味着恰巧现实地出现的诸可能当中的一种可能性。“绝对的事实”——事实这个词按照其意义在这里是被错误地使用了的，正如“真实事实”这个词一样。但是这里没有案犯。这种绝对的东西也不能被称作“必然的”，绝对的东西为一切可能的东西，为一切相对的东西，为一切有条件的东西奠定了基础，为它们提供了意义和存在。

所有东西一起——处于其统一性之中的绝对的东西：一种绝对的自身时间化之统一，处于其诸时间样式之中的绝对的东西在绝对的流当中将自身时间化，在“流动着的生动的”当前之中，在原始的当前之中，在处于其统一之中的绝对者之当前之中，将自身时间化，将全体统一时间化！将所有存在着的东西，将不论什么存在着的东西，在自己本身之中时间化，而且已经时间化了。在这当中就有这个绝对的东西之诸阶段：作为绝对的“人的”单子全体这个绝对的东西。这个绝对的东西作为理性并且处于理性之时间化当中：理性的单子的全体之发展：确切意义上的历史。这个绝对的东西通过时间化在自身中带有作为“非理性”的绝对者，作为无理性的绝对的存在之系统的绝对的东西，如果没有这些东西，理性的东西“就是不可能的”。它们是被绝对地时间化了的存在之绝对的系统之诸阶段。

在“人的”时间化当中，作为更高级次的理性的单子之发展（=人的单子之全体），作为个别的理性之承载者和“引导者”之发展的发展——“古希腊执政官式的”单子和诸单子系统——科学家和哲学家——现象学的共同体。这样最后在其余的文化及其相关项当中（艺术——艺术家）我们毕竟还有引导，但是哲学的引导走在前面。然而个别的哲学方面的人的单子和执政官的单子已经被时间化了——世界被“现实地”包含于它们的个别的生动的当前之中，人的单子全体等等被“现实地”包含于它们的个别的生动的当前之中。由此出发，在每一个当前之中都同样以不同的间接的方式“现实地”包含着人的全体单子等等——在这样一种理念之下，即每一个人都存在着，“合理地”存在着，并且发展之理想的可能性正是作为“指向”理性的而存在于理念之中的。执政的单子按照它已经认识的东西，现实地按照它作为被预先规定的地平线而拥有的东西，潜在地——无限地——在无限的（in infinitum）单子式的时间之中包含作为哲学的共同体，执政的共同体的一切真正的存在。但是每一个这样的单子在自身之中都具有执政的共同体的地平线。相互地包含——这种包含。包含之各种不同的意义。

在绝对的东西当中本身更早的东西——执政的单子之系统当中本身更早的存在，或者，在多数当中，执政的单子系统当中本身更早的存在，带有达到了统一的敞开的和必然的发展之可能性，无限地（in infinitum）发展之可能性？这种无限性意味着什么呢？在绝对的东西当中的无限性！人的单子系统之时间化，作为本身稍后“出现的”执政的单子系统之时间化。确实，在人类当中，在时间当中的时间化。但是时间和世界是在绝对的东西当中被时间化的，这种绝对的东西是静止不动的-流动的现在。

绝对的东西不是别的，而是绝对的时间化，并且将它解释为我作为我的静止不动的-流动的原始性所直接发现的绝对的东西已经就是时间化，这个绝对的东西属于原始的存在者。因此这个绝对的单子全体，或更确切地说，这个全体单子的原始性，仅仅是由时间化而来的。存在者，即使是绝对的存在者，也只是以地平线的方式存在的，并因此全体单子式的存在是以地平线方式存在的。并且无限性——无限的潜在性——也属于这里。包含着流动之无限性的无限的流动，诸潜在性之无限性，诸潜在性之重复也属于这里。

文稿的构成

对在胡塞尔的共主观性现象学遗稿三卷本（《胡塞尔全集》这一版的第XIII卷，第XIV卷，第XV卷）中所收入文稿的编排和处理原则，在这三卷的第一卷中已经有所说明，读者可参看《胡塞尔全集》第XIII卷第487页及下一页“文稿的构成”部分。

当前这一卷最重要的手稿资料是E I 4卷宗。胡塞尔将这个共计有185页的卷宗编入到三十年代。在它的总的封套上有如下的说明：1931年8月（还有1932年1月？）。有关移情作用的理论，也是根据对身体之详细分析。——自我之确真性——共主观性之确真性。有关原始性概念之一些更好的解释。单子论。移情作用。然而这些说明并不完整，而是只涉及这个卷宗内容的一部分。因为这个卷宗不仅包含直至1934年的更多的文稿，而且其中也还有产生自前十年的大量稿子（发表于《胡塞尔全集》第XIII卷，第XIV卷）。也许最初胡塞尔只是将有关移情作用问题的规模特别大的和最重要的文稿以及产生自1931年8月/9月有关共主观性之确真性的文稿（参看前面的文稿15，17，18和附录XIX）和产生自1932年1月有关共主观性之确真性的文稿（参看前面文稿28和附录XXVIII）放进这个卷宗之中了，后来随着时间的推移有关共主观性这个课题的另外一些手稿也被附加进去（或者是新写的文稿，或者是旧的资料当中那些就这个难题当时仍特别使他感兴趣的文稿）。由此虽然形成了产生自30年代的有关共主观性课题的这个最重要的卷宗，然而在这个卷宗内部，各种不同的手稿并不是按照时间顺序的原则或按照事情本身的原则排序的，而是被偶然地集拢在一起的。

其中有文稿被纳入到当前这一卷中的另外一些手稿卷宗，在校勘附注中总是就有关的文稿对其情况给出说明。

译后记

关于本书本卷的内容，德文版编者在“编者导言”中已有充分介绍，在“译后记”中，基于与前两卷“译后记”相同的理由，译者摘录书中若干论点，作为读者阅读时的线索。

一、超越论的现象学哲学

1.超越论的哲学之任务

“超越论的现象学——将世界作为超越论的主观性之现象，超越论的自我（ego）之现象，包含于超越论的诸自我（ego's）之全体当中。”（618）注1346

“超越论哲学的任务并不是建立一种借助于论证的相信（这些相信将会始终纯粹是预先的相信），而是以系统的经验和系统的经验理论系统地导致对超越论东西之领域的认识。”（115）

“我的超越论的认识领域并没有超出我的超越论的经验领域和在该经验领域中综合地包含的东西，——很显然，所有的东西一起都是由我自己的超越论的自我（ego）表明特性的，都是由我的超越论的自我来阐明的。”（3-4）

2.现象学的态度之课题

“在超越论的态度中，以下情况就变成自明的了，而且变成完全可以理解的了，即世界之真正的存在，而且在所有属于它的个别的实在东西之中的世界的存在，只能是，而且是作为意向上的显示之统一而存在，而且认识到，我自己的心灵的存在是超越论的具体的自我（ego）之客观化。在这种情况下以下情况也得到了阐明，即这只不过是已经以超越论方式认识到的同一东西之在心理学的形式当中的重复：在以心灵方式世间化了的认识行为之中被认识到的实在东西是实在东西本身，尽管它是在认识当中的认识极，尽管它作为这样的东西是内在于这种认识之中的，由于它的意向性成就之整体性而被包含于认识之中的，更确切地说，被包含于具体的进行认识的主观性之中的，当然只是以意向的客体之固有的方式被包含的。这种意向的内在东西（作为认识方面可显示的东西之理念）同时是外在东西。”（555-556）

“现象学态度之课题并不是这个世界，而是在主观性之中，在主观性自己的生活之中形成意识的东西（这种形成意识的东西可能就是一个世界，而且就是它的‘这个’世界），形成当下的现实的、具有某种确定内容的世界相信的东西。现象学态度的课题是这种东西，它将它的进行知觉的生活和以任何其它方式进行经验的生活刻划为这样的生活，在其中存在着的诸事物作为被直接直观的等等的事物以确信方式‘被给予’。现象学态度的课题是这种东西，它为这个主观引起存在于正常知觉中的相信，以及接下来这个主观如何证明这种相信，哪些动因尽管有已经实行了的知觉也许仍然要求证明，以及它如何就这些东西获得一种意识、一种知识（或如我们可以称谓的），这些东西可能不仅是在知觉当中的诸事物，或是在知觉期间的诸事物，而且可能是处于无限的空间领域中的，被未被知觉的，已知的或未知的诸事物包围着的诸事物，它可能是一个始终只是部分地被现实经验到的世界等等。在这种情况下，与此相关联的是处于与一个始终‘自在地’存在着的世界联系之中的世界生活之所有的其它的问题。”（22-23）

3.普遍的反思

“我实行一种普遍的反思，我从这个有效的世界，从这个直接的这里，回溯到这个有效的行为，回溯到在其中这个世界在当下的正是对我而言所具有的‘内容’当中，‘意义’当中，如其为我存在那样为我存在和为我如此存在的、具有流动着的诸显现方式，流动着的诸意见，诸自我活动等等的体验流。在反思的普遍的通观当中，我首次发现了作为在有效的我的诸有效性的世界，发现了在自身中具有这种意义并在自身中总是重新形成这种意义的我的意识生活之存在意义。此外我还发现了我的普遍的世界有效性在自身中包含着其存在仅仅是被我在有效性中设定的存在的我的其它的主观。并且我发现了，如我必须承认的，只当这个世界具有‘对于我们大家而言的世界’这种存在意义时，才会在通向在我之中发生的存在有效性的道路上实现我总是以朴素方式拥有的其他人的世界之存在有效性。”（533-534）

“因此这种普遍的反思与朴素性相比获得一种新的存在基础；不再是在其中我发现一切东西，在其中我借助于不论什么东西进行计划，特别是在理论的计划当中计划实证的-科学的认识之课题范围的那个世界，毋宁说，‘世界’作为对我有效的世界，作为我的有效性生活之存在意义，或者将我本身纯粹作为这个现实的和习惯的有效生活之主观，并且在我之中作为有效性之相关项，而且是作为在这当中自身进行构成的现实的和可能的表现之统一，这个世界——这个同一的世界——对于我而言曾以朴素的直接性存在着的世界，而且曾充当我的生活之存在基础。但是现在存在基础是具有一切在其中存在着的意识成就以及意识成就的相互关系的主观性，并因此是作为主观地被构成的世界的预先直接的存在着的世界。”（534）

“代替世界有效性的超越论的-主观的全体变成了最终的课题领域，并且将原始领域限定在这个领域当中。”（536注1）

4.描述

“没有任何描述的科学打算进行到最后，描述的科学之前提是，我们并不必一直地——直至无限地——进行下去，而是为了使实在东西的此在及其个别的类型方面的如此存在的此在，或者还有关于实在东西之普遍的经验的类型之此在，成为毫无疑问确实可靠的，并且能够将这种此在用概念确定下来，需要在经验当中的一种有限的显示，并需要一种建立在此有限的显示之基础上的逻辑的概念形成物，这就足够了，尽管它并不是能够穷尽的有限性。”（97）

“以超越论方式进行的第一个主观的描述，是对我自己的诸知觉的描述，然后是对诸重新回忆以及其它的经验形式的描述，然后是对连续的进展和不连续的综合等等的描述，最后是对在经验之外的存在和现实地指向这种存在的意识之外的存在，和处于其真实的自在之中的持久的自在存在之理念的描述。所有这些首先都存在于我的‘内省’之中，并且与此同时首先是作为对于我而言在我的可能的知觉和可能的经验（原本地）之理想的无限系统中可持久证明的存在自在存在。”（23-24）

“在这里如果我必须由关于事物的知觉开始，那么我作为在反思当中生活的现象学家，就首先应该是对我的朴素的知觉行为的直观者，和对那个对作为朴素地被指向存在的自我的我仅仅在知觉行为（这种知觉行为本身正是对事物以存在方式朴素地把握和以存在方式朴素地拥有）中落入到目光中的东西的直观者。现在我描述这种处于目光之中的东西（描述知觉之向被知觉的客体的连续地指向），按照知觉行为的连续的进展对不仅暂时在目光中具有，而且也在目光中获得的所有那些东西加以描述，……现在我在这里已经必须指向‘客观的东西’之诸主观样式，课题的东西之主观样式了（作为一种主观事件的‘客观地’指向），但是现在必须一再地将这种考察引向对进行知觉的生活和进行知觉的体验之充分的具体化的描述。我确实看到，知觉的陈述只是将课题的东西导致表达，这种课题的东西只不过是它在主观的生活中，在一种体验的环境中具体地所是的东西。”（24）

“在这种分析中，我不再描述直向的经验者，处于其通常的态度之中的知觉者以课题方式指向的东西，以课题方式拥有的东西和在展望的-努力的意向中所想要的东西，以及通过实现意图所获得的东西，相反，我描述一种与此有深刻联系的主观东西，只有在现象学的反思中才被揭示出来的东西。”（25）

5.超越论的悬搁与超越论的还原

1）超越论的悬搁

“就世界之‘存在’实行超越论的悬搁意味着做出一项普遍的信守不渝的决定，即不将当下经验着的，当下以某种方式意识到的，而且是以存在的确信意识到的世间的东西当成课题，……毋宁说，这种课题应该仅仅是我的普遍的意识生活和我的作为这种意识生活之自我极而坚持下来的存在和一切方式——‘世界’（由持续不断地进行着的意识综合之诸同一性的极的诸客体构成的全体）在意识生活之被动地流去当中，以及从自我极以被动性和主动性达到存在的确信之方式，在进行证实的诸综合当中证实存在确信之方式，在诸一致性变为不一致性（变样）当中，不一致性通过校正又达到一致性之方式等等。……正是这种意向的生活，实行意向综合的生活，变成了课题，而且是以彻底的普遍性变成了课题。”（538）

“按照悬搁，目光首先是转向‘世界这种超越论的现象’，或者说，是转向关于世界的意识之超越论的具体的体验，现在这个体验的自我就是这个超越论的自我，更确切地说，是处于现象学还原之中的自我，从事现象学活动的自我（致力于现象学的自我）。”（73）

“在悬搁当中我的兴趣是：作为将世界持续地在意识上体验为存在着的这种体验行为的独特的存在，和在这个存在着的世界之中的人的生活的存在，——世界之存在则不在课题之内，相关联地，世界之预先给予性和在这个预先给予的世界之中的作为现象的生活，按照它的样式是和从前一样的现象，然而对有效性的实行则由于克制而被改变了。虽然我没有放弃这个世界之存在，但是我并不使用这个世界之存在：我将关于这个世界的意识以及这种意识之有效性关联当成课题，我-在，我的生活，在其中世界变成了对于我而言有效的世界，存在着的世界，并且在这种设定中我作为存在着的而存在，无须将世界作为存在着的当作前提。现在我探讨，我的拥有处于有效性之中的世界的行为，我的在世界之中生活的行为，我的在人们之中生活的行为看上去是怎样的，并且对于我而言的持久的有效性在这里在现象当中如何由我自己的源泉而实现，并且对于我而言，这个持久的有效性如何一步一步地建立起新的有效性，对于我而言存在着的东西如何在已经为我存在着的东西之上建立起来，直至我完全实现对世界的拥有，完全理解对世界的拥有。”（117）

“悬搁：根本不可以直接就这个世界下判断，而是只就‘纯粹的’主观性下判断，并且一般而言，只是作为在主观生活中，不论是现实地以这种或那种主观方式被意识的东西，还是作为主观性之习惯就“纯粹”的主观性下判断，或更确切地说，作为诸可能的经验和可能的意识之纯粹可主观地理解的可能性或潜在性就世界东西和世界一般下判断，这种可能性的经验和可能的知识超出现实的经验有一个总是敞开的可能的经验之领域，其中就有也许可能的可经验的东西，诸确定地形成的理解可能性就是为它存在的。一个世界之持续地在此存在和自在存在作为这个主观之‘这个’环境世界，在这里被纯粹作为它为这个主观所是的东西和它在这个主观中所是的东西来看待，作为在该主观中所形成的意义，和在该主观中被建立起来的诸可能性之样式，……来看待。”（23）

2）超越论的还原

“超越论的悬搁应该使‘超越论的还原’成为可能。”（70）

“我将这个对于我有效的世界还原到那个由它而‘落入到我的知觉之中’的东西。”（121）

“让我们还原到原始性。因此，我将我从我和其他人所获得的一切现实的和可能的经验都限制于我原本（originaliter）自己的东西。以此我将我还原到处于活动和受刺激的状态的，完全是在我的纯粹的自身反思中为我得出的存在意义上的我自己的东西……。我获得我的‘纯粹的体验’领域，纯粹内在的时间流之体验领域。……我在我的行为中指向的所有东西，或者刺激我的所有东西，都以意向方式存在于这个体验流之中，……在这个体验流当中……存在着有关世间东西之一切意识，并且普遍地存在着有关这个世界之一切意识，作为世界对于我而言是什么和是如何的一切意识。”（528-529）

6.现象学的超越论的“唯心主义”

“借助于这种一般的思考，现象学的-超越论的‘唯心主义’之充分的和真正的意义得到揭示。唯我论的假象消失了，尽管下面这个命题仍保持基本的有效性，即一切为我存在着的东西都只能从我本身，从我的意识领域，得到其存在意义。这种唯心主义是作为单子论出现的，它尽管与莱布尼茨的形而上学有有意的相似之处，但是其内容却完全是由对在超越论的还原中发掘出来的超越论的经验之现象学的阐明中得来的，因此是从所有能够想象到的自明性都由之产生的那种最本源的自明性得来的，或者从由所有认识的正当性都能由之获得的那种最本源的正当性得来的。因此现象学的阐明完全不是像‘形而上学的构造’那样的东西，并且也不是——既不公开地是，也不隐蔽地是——借助于来自历史上的形而上学的传统的诸前提、诸辅助的思想进行的理论研究。现象学的阐明由于它在纯粹的‘直观’之范围内的态度，或更确切地说，由于它在通过进行揭示的自身给予而进行的纯粹的意义阐明之范围内的态度，与所有这些东西处于鲜明对立之中。特别是在实在性东西之客观世界方面（还有在多种多样的理想的世界之每一个世界方面，这些理想的世界是纯粹先验科学之诸领域），它所做的不外就是对意义的阐明，这种意义是这个世界在一切哲学研究之前就对我们所有的人所拥有的，而且很显然，这个世界只是由我们的经验获得这种意义，这是一种被以哲学方式歪曲了的，但决不能被改变的意义，并且这种意义只是由本质上的必然性，而不是由我们在一切现实的经验当中的缺点，随身带有还需要从原则上加以解释的诸地平线。”（20-21）

二、经验

1．经验

1）“经验是一切方法以之为支撑的原方法。”（97）

“代替实证科学之朴素的、根本未经解释的经验方法和思想方法，一定会出现一种对方法的系统研究。因为在这里经验是方法，因此关于实在东西的经验之本质和成就，并且在这种情况下特别是关于精神方面的实在东西的经验之本质和成就，就必须成为特有的课题。”（98）

“在进行经验的行为当中我们有一种对于特别突出的东西进行判断的规定行为，就是说，在这当中它是以原本给予性之样式被针对的，以‘它本身’之样式被意识到的对象，判断者所想要做的就是，对它的在特殊的经验当中的自身给予的存在进行解释，就是说，使对其原本的存在原本地进行解释的诸规定变成现实。”（520-521）

“经验行为作为活动指向某物（活动作为论断有它的课题）。有多少不同的行为就有多少不同的课题。诸行为之一个最普遍的名称就是判断。在最广泛意义上判断行为在进行规定时指向某物，或更确切地说，它在进行规定时是主动地存在的。只要它是一个进行判断的行为，在进行判断的行为当中它的课题就始终是同一地一个课题，并且在这当中该课题就总是被意识为存在着的东西。最低的判断活动之成就，纯粹进行经验的判断活动之成就，就在于对这个存在者在其中是同一的东西的多种多样如此存在之解释。每一个被意识为存在着的东西都‘是它所是的东西’，它处于它的诸规定之中，而不处于任何与它不同的东西之中，如果它毕竟被意识到，就是说，如果对存在的确信是体验，它就以这种意义被意指。判断行为对处于其如此存在之诸要素当中的存在进行解释，每一个存在都是处于特殊性之中的存在者，但是在进行判断的规定行为当中它本身并不是存在者，而是作为下面这样一种东西以有效性存在的，即在课题方面的存在者存在于它当中，课题的存在者在它当中有其存在，或者还以特殊性而是它所是的东西。每一个判断（如果它是一个简单的判断）都有它的‘就其进行判断的对象’，而这个对象在判断当中就是对于它的诸‘规定’而言的基底。”（520）

“每一个存在者都有基底结构，因此都回溯到绝对的基底。

在自身给予当中，这个基底先于诸规定被给予，而诸规定则只当（一种必然的生成）基底已经在此前被给予了才被给予。相对地说，每一个基底都是直接地被给予的（在自身给予当中），它的诸规定当中的每一个规定都不是直接地被给予的，而是在通向基底的道路上被给予的。”（524）

2）“经验是原本的意识。”（12）

“经验——作为本源的把握和本源的认识之活动——具有各种不同的阶段。最普遍的和最低的是感性的经验。一切可经验的东西或者是直接地、不假思索地可经验的，或者只有根据直接地被经验到的东西才是可经验的，就是说，通过提升而是可经验的。……经验行为是在进行把握时指向某物的行为，并且是进入到某物的诸要素当中进行解释的行为。……属于每一个直接经验的，还有它的‘存在者’本身，它的基底，并且这种经验，作为它的进行经验的意向，在起作用时，在被建立起来的诸特殊的经验当中，借助于在这些特殊的经验当中自身显示着的、这个基底存在于其中的这个基底之诸特殊要素，对这个基底进行解释。”（502-503）

“我们在我们自己的生活中，有一个具有通过移情作用的指示而在本源直观的自身呈现中被显示的广为熟悉的东西的巨大领域——我们关于自己身体的经验，关于自己在我们的身体器官中起支配作用的经验，关于我们‘通过’这样的支配作用对外在的经验行为这个标题下诸自身呈现着的事物之直接的经验，关于我们的以课题方式与这些事物打交道的经验，关于我们对这些事物的解释行为的经验，关于我们对这些事物以‘逻辑的’-述谓的方式下判断的行为的经验，关于理论研究的行为的经验，关于我们通过行动对这些事物进行改造的行为的经验，关于我们对在这种实践的目的指向的行为中的这些实践的可能性、对我们的能力的考虑行为的经验，关于我们的不论是从理论上还是从实践上对怀疑、猜测、疑问的判定行为的经验，或者是努力去判定的行为的经验等等。但是我们所可能的与我们自己打交道的行为的经验也是在经验上最本源地熟悉的。……在这里，对由现实的经验而来的对自己-人的一致的经验之诸可能性是事先就‘被以本源的方式’系统地‘预先规定’的，是被以本源的确信预期的。”（93-94）

3）“本源的经验为所有间接的经验提供依据（为所有间接性提供依据——提供理解空间运动之意义的依据，并且提供间接地假设一种可能的、并非直接被经验的运动为存在着的依据），……”（269）

4）“一切‘外在的’经验都紧密结合到心理物理的经验之中。”（292）

2．知觉

1）“对于某物的知觉就是对一种存在意义的感知，这种存在意义只有一部分真正被感知到，另一部分则是作为在感知活动之继续进行当中能够感知的而被连带意指的。”（560）

“知觉之双重意义——主动的知觉，只有主动的知觉才是本源地构成存在意义的知觉，和被动的知觉，‘背景’-知觉。”（305）

2）“我能够一般地说：由最初的我-在和‘我实行悬搁’出发，展示出一个我所固有的东西之无限敞开的领域，而且这个领域是对于我而言在最初的和最本真的意义上被知觉到的东西和能知觉到的东西之全体，接下来，是通过对我的知觉之本源的变换对于我而言可进入的东西之全体。我本身，我的具有其全部的存在东西的流动着的当前，都是在知觉上被给予的，而且是以超越论的方式被给予的，因此是能够以超越论的方式判断的。其中在当前的重新回忆中和首先是在重新回忆的活动中，为我构成的敞开无限的过去，同样也属于这里，它们恰恰是我的现实的和可能的知觉等等的本源的变样。在某种意义上，我可以称这种本源的变样为知觉，对我的超越论的过去的知觉，对我的超越论的将来的知觉（尽管带有由将来的诸可能性构成的作用空间）等等的最广泛意义上的可能的和自明地合法的超越论的设定之领域。与世界关联的知觉，世间的知觉，是一个特殊的知觉领域。知觉通过超越论的还原通向我的超越论的诸体验之关联，但是这样一些超越论的体验之关联，它们在自身中带有超越的、对象方面的存在意义，这种存在意义纯粹作为有关的超越论的体验和体验之综合的意义，与这些体验不可分割，并且作为处于连带有效性之中的它们的超越论的意义与它们不可分割而设定（存在有效性），自然方面的设定则必须不假思索地停止。”（107-108）

3）“知觉的领域，自身现实呈现着的东西之完整统一，现实被意识到的当前的领域，同时包含着通过记住的行为，作为当前的确信而持存的和预存的东西。”（644）

“我们不仅将这个‘知觉领域’理解为实在性东西之领域（我们作为世界当前者在进行把握和进行观察时主动地、注意地、自觉地与这些实在性东西打交道），而且理解为总是以原本地自身呈现的方式在当前之中为我存在的东西，以至于我能够随意地向它们看去，我能够在进行观察时与它们打交道，总是由它们出发进行理论的创建和实践的创建。”（123）

“我们也可以说：我总是拥有一个总体的知觉，对我的全部知觉上的世界当前的总体知觉，并且在这种总体知觉中，作为特殊的和真正的知觉领域，我拥有一个由现实原本地被知觉到的实在性东西构成的领域，并且超出这个领域，我拥有一个由一起被知觉到的，在知觉上共当前的，但并不是在真正自身给予之中实现了的实在性东西构成的领域（尽管是一个敞开的，并在内容方面不确定的实在性东西之领域。）”（122）

4）“但是我们在这里注意到一个新的地平线。每一个真正被知觉到的东西其实只是‘单方面地’被知觉到的，在身体方面的进行知觉的变动着的行动当中（或者是也许相关联地在该实在的客体之自身变化、自身运动之形式中），实在的东西之诸新的侧面自动地进入到知觉之中。观察一个实在的东西，探究一个实在的东西是什么，就是这样一种主观地从已经知觉到的东西向尚未知觉到的东西过渡的行为，正是通过身体方面的行动的过渡的行为。首先，按照知觉的意指，这个被知觉的实在东西比当下真正知觉到的侧面更多，该侧面本身并不是唯一被意指的东西，它是作为它所是的东西被意指的，从一开始就是作为侧面被意指的，就是作为共当前的相关联的侧面被一起设定的。因此对一个实在东西的知觉在被知觉的东西方面从一开始就是由这个当下真正知觉到的东西和有关该同一的实在东西之被作为共当前的所意指的东西组成的。但是这个被一起意指的当前，是一个可知觉的东西之领域，是所有那些我在身体方面的继续活动当中能够知觉的和曾能够知觉的东西。另一方面，那种作为其本身已经是真正达到认识的东西，一般来说，在知觉之进行当中，由真正已知觉到的东西之范围中消失了，但是它仍然处于我-能之某种范围中，处于可知觉东西之范围中，处于相应持久的认识之范围中，因为这种认识是知觉行为之持久的获得物。”（123-124）

“‘外在地平线’（与属于个别实在东西的‘内在地平线’相对）的情况也同样如此。它是能够导致真正自身把握的可能的知觉行为之潜在的地平线，是作为有关被连带设定东西（尽管并不是直接地单独地确切地连带设定的东西）之可进入性的可进入性之领域。”（107）

5）“凡是我遇到人、动物和文化客体的地方，在那里我所有的就不是单纯的自然，而是精神的存在意义之表现，在那里我就被引导超出可感性地经验到的东西。知觉作为感性的知觉完全是指向单纯物体性东西的，是径直地指向单纯物体性东西的。另一方面我们有对于只有通过对表现的理解行为——如，借助于一个工具所提示的对制造它的人们的或者还有它应该对之有用的人们的‘记忆’而对这一工具的理解行为——才是可知觉的东西的知觉，在这种情况下我们又有，而且直接地就有，作为一个人的身体的物体的身体之表现。二者都以对建立起这种表现并由此出发而建立起向反思之中的过渡的物体性东西之感性的知觉为前提，这种反思因此直接地或间接地使人的个人的东西（自我的东西）之共存在，或者同样也使动物式的主观性之共存在获得最终的确信，……但是这种主观的东西并不能直接地、径直地经验到、知觉到。它在建立之中只是通过可直接地感性地经验的东西而作为一起‘在知觉上’在此存在的，而且是和直接的东西一起‘在知觉上’在此存在的，而是本身可在此可经验的。”（505-506）

“我知觉人们，我不可能想象他们是被直接经验的，我不可能想象他们以他们自己固有的当前被我意识到，我们不可能想象我就像他们忍受和生活那样经验他们。但是现在我注意到，另一个人的‘心灵生活’，一般而言，那个使他对于我而言成为一个人，而不仅是一个物体的东西，‘只是按照意义’被给予的——‘只是按照意义’，这就是说，绝不是‘真正地’被知觉。没有任何心理的东西被知觉，既没有整体的心理的东西，这个异己的人，被知觉，也没有处于任何个体形态之中的个人的生活，任何一个忍受的行为和任何一个行动，任何一个具有被动的显现者的行为被知觉，——在这当中没有任何东西以特殊性被知觉。心理的东西能够‘真正’被知觉吗？我当然要说，能。只不过另一个人的心理的东西决不能被知觉，相反地，只有我自己的心理的东西才能够被知觉。”（83-84）

3．统觉

1）“按照已经为我存在着的相似的东西对相似地存在着的东西之统觉——统握。如果我在经验时借助于由与已经作为早先的获得物而为我存在着的相似东西之相似性而产生的经验意义立即就以有效性具有了这种新的东西，我就经验到这种新的东西。这种统握的意义就是一种具有可能的证明之一种被预期的地平线的存在有效性。统觉使注意到早先的原始的建立，但是统觉也是一种处于共存之中的持续的过程，即处于生动的当前之领域中的过程，如果我在我的当前的领域中以本源的统觉拥有众多相同的东西（感觉上相似的东西），那么每一个新的意义形成物就都会以被动的-联想的方式被转用，因此当这种相同得到坚持时，对这些相同东西之中的一个相同的东西之统觉就会被按照相似性以类比的方式转用到所有其它相同的东西上。”（259）

2）“统觉的前提是从前已经经验到一个相似的的客体。客体的形成总是已经发生了，统一性形态，视为同一，已经完成了。根据哺乳动物的类型，对像这个哺乳动物的新的哺乳动物的统觉已经完成了。不是大象这个已知的物种之一个新的个体，而是一个新的物种的一个哺乳动物，比如只是大象之的一个新的特殊的种，或是厚皮动物之一个新的种。类型方面的统握，种属的统握，种类的统握。个别的东西已经有一个由处于正常东西的熟悉的环境之中的与它同一类的东西构成的地平线，只有这种正常东西才使一个异己者和个别的异己东西作为它的异常的东西成为可能。在基本的领域中，在正常的基本领域中，所有的东西都有它的作为种类方面熟悉的东西的类型学。”（489注①）

4．联想

“一般来说，诸被经验的对象本身能够具有‘使想起’另一些对象的特征，指向另一些对象的特征，在另一些对象中建立指示的特征，间接呈现的特征，而且是以各种不同样式具有这样的特征。联想的东西从本质上已经属于对于我而言在经验上存在着的事物世界之结构。在经验中，作为在此存在着的而被给予的东西预先指示另一些作为‘一起在此的’已知的一起在此存在的东西，而这种间接呈现具有其对于它的预先相信的东西之证实的方式。”（26）

三、自我

1．自我

1）“在悬搁当中，……我仍将这个被以为的世界置于更详细的研究之外，而按照我的最普遍的结构将我解释为……一种意识生活之同一的自我，并且现在甚至将我解释为超越论的自我，同样也解释为超越论的-内在的设定……（120）

2）“我正是由经验而为我构成的，并且是在一种地平线中，在一种经验的样式中为我构成的，这种经验样式是由从前的经验预先规定的，并且我是作为这种包括过去、将来和生动的现在的这种样式之自我而存在的，在这当中我拥有作为原本的意义的我的意义……。因此当我在这个领域中通过原始的构成而作为我的身体之自我存在时，因此作为心理物理的存在者存在时，这个自我是以绝对的唯一性出现的……”（253-254）

3）“人的自我之完整的纯粹心灵方面的存在是这样一种存在，……它是关于世间东西的各种各样的意识，并且最终也是对自身进行反思的意识……。现在这个自我本身是绝对的意识，具有在我的物体的身体当中定位的心灵的体验之意义，心灵的生活之意义。”（543）

4）“我作为超越论的自我所提供的东西，我能够将目光指向它的东西，一方面是被放到括号中的这个世界，这个世界现象，其中就有总是个别地给予我的，处于其当下的给予方式之中的诸世间的现象、诸事物、诸人等等。另一方面，当我实行意向活动方面的反思时，我发现构成方面的时间化之原领域，我的意识方式之流，主动性的自我方面的样式之流。一切世间的实在东西以及这些实在东西之多种多样的显现方式，都是以主动性之自我方面的样式在这个持续不断的流之中实现的，被‘构成’的。超越论的自我之以超越论的方式进行构成的生活——在其中，这个总是被它意识到的世界在当下之变动中为它构成，并且在接下来的反思中，这种进行构成的生活本身作为它的超越论的生活，为这个自我构成——是最终的具体化，在其中包含着一切能被设定为存在的东西。这是绝对具体的意识活动方面的生活，是对一切东西进行体验的生活，在这种生活当中，这种当下被意识到的东西，被设定为存在的东西，就是‘体验’。”（105）

5）“自我——作为在身体之中通过身体以世间方式存在的自我——之统一的情况如何呢？现在很清楚，以世间的方式为这个身体物体打上标记的东西是这样一种情况，即我在这个流动着的当前之中连续地同一地是在这个物体之中存在着的东西和能在这个物体之中存在着的东西。我同一地是一个东西，并且与这个物体不可分开。但是我本身并不是作为物体存在的，而是以一种独特的方式存在的，即我作为自我所是的东西，存在者：在身体中存在，并通过身体外在地存在。”（282）

6）“具有其绝对的自我极……的这个绝对的自我（ego）是这样一个自我，它在其诸活动中和诸被动的深层实行移情作用，实行自身异化，实行单子化，实行世间化。这个绝对的自我（ego）在自身中构成‘自我本身和另一些自我’，构成我的生活和另一些人的生活，构成我的习惯和另一些人的习惯，构成我的关于这个世界的意见和显现方式等等和另一些人的关于这个世界的意见和显现方式等等。”（639-640）

2．其它的自我

1）“在我作为超越论的自我（ego）在超越论的还原中所做的这种阐明中，必然达到作为超越论的另一些人的另一些人，并且超越论的还原决没有由此而受到破坏，……实行对我的超越论的自我（ego）的揭示，并且在这当中实行对在这个自我中存在着的东西进行构成的诸意向性的揭示，本质上导致对自己的东西和非自己的东西的划分，并且在这种情况下导致敞开众多的另一个自我（alter ego），这另一个自我与我的原始的自我（ego）一起存在的，但并不是以原始的原本性在我的原始的自我中一起存在，而是通过进行准当前化的‘显示’在我的原始的自我中以最本源的方式被经验的。”（16-17）

2）“首先我们以具体的工作系统地开始并系统地实行在这里以‘另一个自我’（alter ego）所指示的现象学解释的任务。我们必须设法看到在其中另一个自我（alter ego）在我们的超越论的自我（ego）之基础上显示出来、表现出来的清晰的意向性和含蓄的意向性，必须设法看到‘另一个自我’（alter ego）这种意义在我之中是如何，是在哪一些意向性中，在哪一些综合中，在哪一些动因中形成的，并且在关于异己者的一致的经验这个名目下，作为存在着的，并且按照它的方式甚至于作为自身在这里的表现出来的。这些经验以及这些经验的成就的确是我的现象学领域之中的超越论的事态。除去通过对这些经验的询问，我还能从哪里全面地解释‘存在着另一些人’这种意义呢？”（4）

3）“在这里，这个问题首先是像一个特殊的问题一样，正是作为另一些人‘为-我-在此存在’的问题提出来的，因此是作为关于异己者的经验之超越论的理论之课题，关于‘移情作用’的超越论的理论之课题提出来的。但是这立即就显明，这样一种理论所涉及的范围比乍看上去要大得多得多，因为它也连带地建立起一种关于客观世界的超越论的理论，而且是完全地建立起这种理论，因此也建立起一种关于客观的自然的超越论的理论。在世界的存在意义中，特别是在自然的存在意义中，……凡是我们谈到客观的现实性的地方，就肯定有作为总是被我们所共同意指的而‘为-每一个人-在此存在’的存在意义。此外，属于经验世界的还有具有‘精神的’属性的诸客体，这些客体按照它们的来源和意义，都指点参照诸主观，并且一般而言，都指点参照诸异己的主观，一切文化客体（各种书籍、工具和作品等等）都是如此，但是此外与此同时，这些文化客体还随身带有“为-每一个人-在此存在”的经验意义。”（5）

4）“对于我来说，在我的非-自我的世界之中另一些自我是像下面这样起作用的，即它们如同我本身一样是将这个同一的环境世界作为它们的意识上的环境世界而拥有的，但是作为它们的意识样式之世界而不是我的意识样式之世界拥有的，对于我来说，它们是以下面这种方式在知觉上在这里存在的，即我在我的知觉上的外部世界之中认出一个作为‘另一个身体’的外部物体，这是这样一个物体，即我并不直接地存在于其中（它对于我而言确实是外部物体），但是在其中有一个存在着的自我（我不是该自我，它是另一个自我，是一个非-自我，但是一个自我-类似物）以相似的存在行为之样式显示出来——表现出来，我在我自己的身体之中存在时，我原本地将那个物体经验为这样的东西。被以显现方式为该异己的自我显现的所有的外部的客体在我之中与在我的显现方式当中现实地和可能地显现着的外部客体在一些范围内以某种方式相符合。我的显现方式是原本地给予我的，另一个人的显现方式是通过表现作为准当前化（通过移情作用）被给予我的，因此并不是原本地被给予我的，并且对于我来说先验地（a priori）就不可能达到原本性（相似于回忆并不提供原本的东西，而且根本就不提供能达到原本性的东西），如果那样就意味着另一个自我是我本身。”（655）

5）“在我的生活之动因内部产生的关于异己者的知觉之诸体验的全体，并因此在充分的和真正的意义上与世界相关联的全部的经验，以及诸其它的意识方式，当然也属于这个就自己本身而言是自己的自我（ego）（属于我的‘单子’）。现在只要我们以课题方式考虑它们，并且询问它们的构成方面的成就，我们立刻就会清楚地看到，在它们当中有一种根本上新式的超越性被构成，……。按照等级序列，最初的等级就是诸其它的自我（ego's）。为了清晰性，从现在起我们说原始的自我（ego），它的原始的经验，并且一般而言，说它的原始的特性，其中就有它的原始的超越性——与那种虽然也属于这个自我之超越论的领域，但是是在派生的意义上作为在它当中被构成东西而成为在诸体验上，在诸可能性上，在诸综合上，在诸超越性上它所固有的东西相对——，正是在诸异己的自我（ego's）和各种异己的特性中被我所意识并被我所经验的意义上原始的超越性。”（11-12）

6）“其它的自我，人和动物，首先是如同其它世间的东西一样被经验的，但是被经验为‘表现着’，间接呈现着异己的意识生活的物体。……异己的意识作为共同有效的，对于我而言变成了一种间接地意识到世界，以有效性拥有世界，以经验拥有世界的意识。……它们的主观的东西……对于我的主观的东西而言是‘共’主观的东西，我的主观的东西中只是作为原始的主观的东西被区分开的……”（456）

7）“另一个人本身存在着，‘有血有肉地’在我面前在此存在着，但是这种经验并不是原始的。尽管我作为原始的经验者当然地经验到他，但我并没有经验到他的自我本身，没有经验到他的诸体验本身，没有经验到他的关于事物的诸透视的本身，也没有经验到诸事物本身，只要这些事物纯粹是综合地统一地被给予他的，是他的知觉事物。……异己的自我（ego）所固有的东西是以另一种方式间接呈现的，它先验地（a priori）就不能被直接地经验为它本身——否则它就会成为我本身的要素，而另一个人也就不再是另一个人了。”（12）

8）“根本不存在对另一个人的完全的认识，这另一个人来自他的个人的‘历史性’，来自他的生物起源学方面的自身构成，这是我不可能真正完全地揭示的，……”（631-632）

四、共主观性

1.主观性

1）“超越论的还原将世界之朴素的存在引回到这个进行预先给予的主观性，引回到将世界作为预先给予的东西，并作为在总是新的经验中被经验的和可经验的世界而进行构成的主观性。”（149）

“对于这样一些问题，我是什么，人是什么，人的本质是什么，超越论的哲学是通过它对作为构成自己本身并构成世界的这个主观性之最深刻的解释的回答的。”（153）

“我在静态的现象学中所阐明的东西就是主观性，是我的主观性，是由我出发的我们主观性，是处于其无限地（in infinitum）进展着的所有人的共同体化之中的人的主观性。”（617）

“‘静态的’现象学……寻找对世界进行认识的主观性之那样一种本质结构，这种本质结构是有关对作为一般而言可能的世界的世界之充分的直观之构成的可能性之条件……”（617）

2）“超越论的主观性包括一切主观东西之整体，世界本身作为被主观地构成的世界最终包括在这种主观东西之中。以致于在对这个形成物之被改变了的观察方式中，关于世界之一切直接地获得的存在的真实性在这里就重又出现了。”（288）

“原始的具体的主观性包括一切意识方式，因此也包括进行移情作用的意识方式和对诸个人在事物当中的表现进行理解的意识方式。主观性是将这些意识方式作为被原本经验到的和可原本经验的而包含的。主观性包括诸意识方式，自然，在各种意义上的精神，人的精神和动物的精神，作为文化的客观精神，作为家庭、团体、国家、民族、人类的精神存在都以有效性存在于意识方式之中；或者以或多或少完善的显示，以朴素的有效性并以科学的有效性，以投入到当下的兴趣之实践当中的生活之有效性，以科学之实践当中的有效性和处于科学之被证明了的理论之形式当中的有效性存在于这些意识方式之中。”（559）

3）“在实行悬搁当中，我的绝对的存在被意识到。对于在这里被称作超越论的主观性的东西来说，在这当中作为确定的东西存在着以下情况，即它对于我来说是构成着世界的主观性，它是那个以有效性而拥有我在自然态度中谈论的这个世界的东西。具体地说，我的超越论的自我包含这一意识生活，在这种意识生活中，对于我来说，世界是存在着的，特别是被经验的，甚至是可直接地由我知觉到的等等，但因此世界本身并不存在。这个世界在我的超越论的主观性中是有效的，但是面对这个超越论的主观性作为不同的东西被区分开了；如果我们愿意说的话，面对超越论的东西这个超越的东西被区分开了；……从这种不同东西那里——这种处于其存在之中的不同的东西被放到括号中了——没有任何东西落入到我的超越论的自我之自身固有的存在之中，因此如果我将这个世界抽象地还原到我的知觉的世界，那么这个世界之存在成分本身就并不被归于也不能被归于我的固有的存在。”（128-129）

2.共主观性

1）在超越论的自我之本质当中同时包含超越论的共主观性之本质：

“‘还原到超越论的主观性’，这会作为多义的表明出来。这个可在悬搁中设定的主观性能够被理解为“我的单子式地固有的主观性”，能够被理解为进行现象学研究的自我之单子式地固有的主观性，并能够被理解为在这个主观性之中显示的超越论的共主观性。”（73）

“超越论的共主观性之本质，同时被包含于超越论的自我这个本质当中。”（383）

“这些可能的主观当中的每一个都包含所有其它的主观，并且包含作为总体的总体。”（383）

“在本质的态度中我看到，一切本质上可能的超越论的自我都以‘我和另一些人’这种形式相互包含。……一个可能的自我立即就包含一个全体，一个与它共存的诸自我之全体。”（382-383）

“一种更仔细的思考表明，属于我和我们从这个总是已经是对象的世界出发通过反思达到的，作为与这个世界本身相对应的主观东西达到的，这个在这里被不确切地称谓的‘主观东西’的，不仅有我的自我和在其中世界为我显现出来的，在其中我以世间方式操劳等等的我所固有的主观东西，而且还有所有‘其他人’的主观东西（并且甚至还有动物的主观东西），而且不仅是被零星地看待的主观东西，而且是处于共同体化之中的主观东西，在这种共同体化之中，这种主观东西在共同的经验行为、共同的思想行为等等当中被超个体地联结起来。……这个我具有我们-意识，而且也许还将这种我们-意识表达出来了。”（426）

“当我为我存在着，并且当我构成一个由超越论的共-自我构成的全体时，我就存在着。如果没有这样地为我存在着的另一些人，我就不可能是我所是的这个自我，如果没有我，这另一些人就不可能是他们所是的那些自我。这种意向上的包含是超越论的共存之必然性。”（370）

“所有存在着的东西都以认识的方式包含于我之中，而这种包含对于另一些超越论的自我所意味的就是：由我的构成而绝对地与我共存，而且是在相互的构成当中与我共存。一起绝对地存在，共存在，是在这种相互的认识当中的共存和由这种相互的认识而来的共存在。自在自为地存在是作为对于每一个其他的绝对者而言的绝对的存在而存在的，并因此对于超越论的共主观性而言是全体主观性-存在。任何绝对的东西都不可能被抽走这种普遍的共存。说某物存在着，却说它不与任何存在有关联，它是孤零零地存在的，这是荒谬的。不仅我不是孤独的自己（solus ipse），而且任何可以想象到的绝对者都不是孤独的自己（solus ipse），这种孤独的自己完全是荒谬的。”（371）

“诸心灵不仅是在自身之中存在并为自己本身存在，……它们还处于，而且从本质上说还处于现实的或潜在的共同体之中，处于现实的或潜在的关系之中，处于其多种多样形态的交往，交际之中，……这个自我在其生活中具有与正是这样的其它的自我主观及其生活的‘联系’。作为心灵它只有借助于它的这种结构才是具体的……”（342）

“在人（这个作为在其自我意识之中包含着对于作为人的世界的这个世界之存在的意识，因此在这种自我意识当中以意向的间接性包含着每一个周围的人在心灵上固有的对自身的意识和对其他人的意识的人）的存在之方式中，以现象学方式显示出在每一个超越论的主观性之中以超越论方式包含所有的超越论的主观性。”（390-391）

“在我之中以构成之某种间接性，另一个人之构成世界的行为也被构成了……。另一个人在我之中被构成为总是以身体-心灵的人这种方式构成着自己本身的人，但是也被构成为也许将我经验为经验他的那同一个人，并且一般而言，正如我经验他那样地将我经验为处于他的世界之中的另一个人，……这个他的世界将我作为构成着这同一的世界的一起包含着，我本身被看作和他共存的超越论的另一个人，等等。……如果我追踪一般而言已经作为存在着的而对我有效的，并且继续作为存在着的而发挥作用的东西，我就会拥有这种普遍的共存，这种普遍的共存在超越论的还原中作为绝对的超越论的共主观性显示出来，而在朴素的遮蔽了绝对东西的自然态度中，则是作为所有的自我主观之敞开的全体显示出来的……”（372-373）

“我们还原到处于其作为世界生活的生活之共同性之中的以及在这当中出现的构成着世界的诸现象之共同性之中的我们，并且在这种情况下，我们拥有这个我们之一种内在的共同的时间——我们-当前，我们-过去，我们-将来。

在这里，从一开始就存在着作为纯粹在精神上被联合起来的统一的共主观性，这种共主观性将一切纯粹的主观都包含于自身之中，将对一切描述而言的经验基础都包含于自身之中，……此外它们是作为一切主观的东西之全体被包含的，并因此具有一切相对的环境世界，并且最后具有在这当中以诸主观的世界现象之普遍的综合经验到的……存在论的世界……”（65-66）

“就这样，超越论的主观性扩展为共主观性，或者毋宁说，真正说来它并没有扩展，而只是超越论的主观性更好地理解了自己本身。它将自己理解为原单子，这个单子在自身中以意向的方式具有其它的单子，在这当中它肯定会将另一些单子设定为超越论的另一些人……。按照超越论的还原，首先被设定的这个超越论的自我（ego）恰恰尚不是确定的，它尚缺少本质上确实存在于它本身当中的诸种区分，尚根本不了解超越论的共主观性，这种共主观性是一定会包含在一个假定经验着客观世界的单子的超越论的自我（ego）之中的。”（17）

2）意识之共主观的相互关联

“诸超越论的主观之共存在，它们的内在时间性之共存在，它们的原始性之共存在，并不是空洞的一起存在，而是一种相互的存在，并且这种相互的存在所说的就是，相互能以间接呈现的方式进入的存在，并因此是内在地，通过理解，通过自身直观而相互联结起来的存在，相互联系着的存在。

因此共主观的构成成为可能；因此由我的意识流，并由在我之中间接呈现的另一个意识流（在这种情况下，在这另一个意识流当中同样间接呈现我的意识流）生成一种统一地联系着的意识流（相似于我的过去的生活与我的当前的生活变成一个生活流）……”（191）

“这个‘具体的’自我（这个借助于原始性构成的单子）和这个作为‘被联结起来的’多种多样的具体的自我的具体的（在第二种意义上具体的）共主观性，是通过以下情况联结起来的，即在我的自我意识当中，在我的意向生活当中，另一些自我及其生活被意识到，以共同的有效性被意识到，并且被证明是在它的意识生活中与我和我的意识生活有关联的，就是说，在它那个方面是与我‘联结在一起的’。在这种意向上的渗透当中，被另一些人所意识到的东西对于我而言是可进入的，我的意识在意向上是与这个异己的意识相关联的，并通过异己的意识与在这个异己的意识当中被意识到的东西相关联，并且反过来，被我意识到的东西对于另一个人而言是可进入的，他的意识在意向上与我的意识相关联，并且通过我的意识与在我的意识当中被意识到的东西相关联，在这当中，这种倒转，这种另一个人之反向关联到我和我的被意识到的东西的意识生活，也被我意识到，因此由于这种在它之中所显现的异己的意识返回到自己本身，我的意识生活处于循环之中，也许每一个意识都是如此，正如我和每一个人都能够看到的。”（76-77）

3）活动之共主观性

“我作为我的活动之自我，之中心，之执行主观，与作为他们的活动之主观的另一些人在执行方面是结合在一起的。在活动时我处于他之中，他处于我之中，我在他的工作当中工作，他在我的工作当中工作。……这个一起生活者不仅是来自外部，而且他的一起生活就包含我的一起生活。”（512）

4）共主观的显现：

“当关注下面这样一种综合时，这种综合将具有其诸原始的显现地平线的自己的诸显现与直接的另一个人之具有其诸原始的显现地平线的诸显现作为有关同一些当前的客体之同时进行的显现结合起来，并将我的全部的知觉领域和我的相关的全部的（被原始地还原了的）地平线与该另一个人的知觉领域和地平线结合起来的综合时，当我在这种情况下探讨诸间接性，探讨各种不同的原始的过去东西和将来东西之综合时，那么这种综合最后肯定就会得出关于这个世界之一种普遍的共主观的显现系统，……这个系统并不是诸个别的主观之诸系统之外在的相加，而是在它的能够理解的共主观的综合之中被构成的一种意向上的统一。”（241）

5）共主观的事物

“事物本身是我的诸显现和所有可能的共主观的诸显现之统一，按照其真实性是一种能够由我们在对我们当下的全体的共同的经验之以归纳方式预先规定的全体性当中通过持续不断的校正而进展到证实的东西，因此是相对性东西。”（528）

“在移情作用当中诸显现系统被视为同一，因此相关联地同一的诸显现系统之诸统一被视为同一；就是说，同一的物体之显现系统之统一总是被视为同一。每一个人都具有处于其显现方式之中的同一的物体，正如当物体对于我而言是持续存在着时，我在不同的主观的时间中会经验到处于不同的显现方式之中的同一的物体一样。如果这个物体是持续地保持不变的，那么当我和另一个人实行相应的动觉上的改变，交换位置的动觉上的改变时，我就如同另一个人一样看到这个处于同一的显现方式之中的同一的物体。”（527）

“因此重要的始终就是，我们一致地共主观地获得对我们有效的诸事物，一致地共主观地获得共主观的认识，在这种共主观的认识当中，我们达到对于我们在这里存在的，并且是我们共同的劳作之材料的，或者是我们的努力追求的行为和抗拒的行为等等的共同性东西的同一的存在和如此存在。”（528）

6）共主观的自然

“这个纯粹的自然，这个物理的自然，作为第一意义上的和真正意义上的自然，是世间的第一的东西。它是作为我们共有的自然的自然（‘客观的’自然）存在的。因此这种共同体化是预先就存在着的，而且由作为我的原始性之自我的我（而且是我的原始地被构成的‘自然’之自我的我）实行的对异己者的间接呈现而预先就存在着的，在这种间接呈现当中，我作为我的原始性之自我具有关于作为他的原始性的自我的另一个人之被准当前化的意识，并因此达到了一个共同体，达到了与另一个自我的符合一致，并达到了关于自然的共同的经验：我的自然，这个对我这样地显现着的自然，与以不同的方式对另一个人显现的自然是同一个自然。”（575-576）

7）共主观的世界

“我的原始性随身带有另一个人，带有他的原始性，而这另一个人的原始性又随身带有我，带有我的原始性，等等。对于我而言，并且对于每一个为我存在着的另一个人而言，都构成了原始性的共同呈现，原始性的共同相继——一个超越论的全时间性——，由此构成了一个以超越论方式建立起来的客观的自然、客观的世界。”（191）

“这个世界作为现象被包含在我的超越论的主观性之中，被包含在这些意识方式和能力以及素材等等这些最后的基础之自我之中，但是在我之中还包含以超越论的方式为我存在着的另一些人——他们对于我而言确真地是另一些人——之全体。在这种情况下在这另一些人当中重又包含作为现象的这同一的世界，并且包含我也一起计算在内的诸超越论的主观性之全体。我们是绝对地在一起的，我们共存着，然而这是一种处于相互交融之中的共存。”（367）

“我是以本质的必然性……处于一个由我以超越论方式展示的超越论的我们共同体之中的超越论的自我，这个我们共同体生活于一个超越论的意识生活之共同体中，这种超越论的意识生活构成一个对于所有人而言的共同的世界。”（115）

“只要任务是的超越论的任务，那么人们就确实会变成超越论的人们，因此会变成诸绝对的主观，而且在自身中已经以超越论的方式构成了一个被以为的‘世界’，并且这是相对于他们而言一致的‘世界’。同时对于这个世界而言，他们是作为进行构成的共主观而被涉及的，这个世界在经验的真实性中是我的世界，并且对于所有的共主观而言是同一的世界，这个世界是在诸共主观的经验之可能的一致性中被构成的。”（235）

“从这种超越论的态度出发我必须继续说：这个处于其对于我而言能够被理想地（idealiter）认识的真实性之中的世界本身在自然态度中是一个心理的构成物、理念的构成物。每一个人都有他的作为理念的构成物的世界。但是当我在我对世界的认识当中将另一个人的此在也包含在我的意识生活之中并加以认识时，它的真正的存在就是被包含在我的关于世界的理念当中的理念，因此在我的关于世界的理念当中也包含他的关于世界的理念。他的关于世界的理念也在自身之中包含着我的关于世界的理念，或更确切地说，另一个人的意识生活以及在其中被构成的世界理念在自身中以意向方式包含着具有我的世界理念的我的意识生活。在这里我的意识生活和每一个人的意识生活都包含着所有对于他而言的现实地和可能地存在着的共主观，或者，在这里，处于其作为可能对他有效的唯一的世界的世界之中的每一个人，都包含所有在这个世界当中存在着的人，因此他的世界理念包含着无限多的世界理念，其中的每一个世界理念本身都包含无限多其它的世界理念。”（547）

8）世代的共主观性

“在这里当然必须考虑世代的共主观性，这种世代的共主观性也一起属于作为“无限的世界”的，作为只能被每一个人在他的有限的时间化之中有限地扩展的世界的这个客观世界之意义构成；这个处于被扩展了的，并且现在正在扩展着的共主观的时间之中的世界，在这种共主观的共同体化之中扩展着。……生活及其时间化是在连续的假设之中进行的，而这种假设又一再重复地以意向方式在自身中包含着假设。属于这里的有下面这种继续着的假设，即我的另一些人本身不仅像我一样拥有这同一的有限的环境世界，而且超出这个同一的有限的环境世界还拥有环境世界，这个环境世界是我尚不拥有或者根本不拥有，但是事实上能够拥有的；因此这另一些人又能够有另一些人，最后以这种间接性拥有我本身事实上无法达到的另一些人。正如在世代方面一样：我有双亲，我还知道我的双亲的双亲，我的双亲的双亲又有双亲，而他们又有双亲，等等，而这些双亲的双亲的双亲等等是我根本不可能了解的。这个‘等等’属于我的假设，属于我的假设式的此在之地平线。‘揭示’这个地平线的能力，使我清楚地了解诸可能性当中的一种作为可能的现实性的可能性的能力，属于我，并且在这种情况下必然属于这里的还有属于这种可能性的地平线和这种无限的东西（das in infinitum）。”（199-200）

3.移情作用：

1）移情作用的理论之任务

“为了使另一些人的经验成为间接地自己的经验，并且一般而言，为了澄清处于其自在存在之中的，处于任意地经验着它的诸主观对面的，并且被理解为对于每一个人都在此存在着的这个世界，我当然必须首先使移情作用的经验，我对于另一些自我主观在此存在的经验成为可以理解的。”（26）

“在我的原本领域中，……我的某一个原本的事物能够由我的现实的和可能的原本的经验变成一种间接呈现的基础，借助于关于这个事物的经验的主观的性质引起一种准当前化，关于这个事物的经验的主观的性质作为和这个物体性东西不可分割的而导致对一个异己的主观性的设定，……这个物体以与我的身体物体类比的方式指示第二个原本的身体物体性和具有该身体物体性之一切主观的特殊化的身体性，……因此第二个原本的世界和第二个原本的为自己本身存在着的主观性被指示，……关于异己的主观性及其原本的世界之这种间接呈现借以形成的动因在我之中和在我的原本的世界之中发生的更详细的说明，是由‘移情作用的理论’提供的。”（29）

“在这里产生出‘移情作用的理论’之任务的纯粹的和真正的意义。如何能够在这个原始的自我（ego）内部，就是说，在我的移情作用的体验也在其中出现的我的体验之绝对的自成一体的领域内部，阐明这种更高阶段的意向性呢？如何能够通过系统地对在关于另一个自我（alter ego）的这种第二性的经验中所包含的内在的和外在的综合的地平线进行全面的展示，从而揭示作为通过证明而构成另一个人的意义和真实存在的该第二性的经验的成就，并因此能够就自我（ego）和另一个自我（alter ego），就另一个自我的正当的存在意义及其与关于它的意识的关联所提出的一切合理的问题，由产生这种意义的最本源的根源出发做回答呢？关于异己者的经验之在原始的经验之诸给予性当中的建立，对于有关异己者的经验而言，当然就表明在关于异己者的经验之一种在其特有的地平线中所显示出来的意向性方面的紧密结合，这种紧密结合一定会作为一起规定意义的而被展示出来。”（12-13）

2）在对另一个自我及其心理生活的知觉中的分层：身体物体与心理东西

“在关于另一个人的知觉之意义中，在被知觉的人本身中，显然存在着一种分层：只有人的物体，而不是人的心灵东西，真正在知觉上被给予，而且总是能这样地被给予，……因此不论在什么地方有动物的东西—世间的东西被经验到，我们都必然拥有作为底层的一个意义层次，这个层次是可直接经验的，而且是在它那个方面的诸直接的知觉上的给予方式之综合统一。正是因此，这个底层有这样一种突出的特征，即它是与这个超越论的自我……不可分割的。……关于异己的心理东西的经验虽然是我的意向的体验，但它是一种准当前化，这种准当前化并不是我的回忆，……它所准当前化的东西并不存在于我的知觉领域之中，在某种意义上它是将一种知觉行为和一种被知觉的东西准当前化，它是将具有相应的知觉意义的一种回忆行为，将一种预期行为，一种可能的经验行为准当前化，但它是这样一种东西，这种东西并不是我的同一的自我，它是作为另一个人的东西被经验到，是作为对它进行体验的自我的东西被经验到。”（106-107）

“在对异己者的知觉中的，而且是对另一个自我及其心理生活的知觉中的分层：这个自然核心，它的身体物体，在‘作为器官的身体’这个名目下有一个最初的意义层次，与此同时有一个最初的心理东西，这个‘进行组织的’自我，这个赋予作为器官的身体诸部分以心灵的自我。这个层次现在是作为这整个的心理的主观被建立起来。”（86-87）

在我的原始性之中预先给予的原始的物体变成了对于一个异己的自我和异己的自我生活之异己的原始性之‘间接呈现’而言的转运站……”（116）

3）将我的身体统觉为物体是移情作用的第一前提

“将我的身体统觉为物体是移情作用的第一前提。”（660）

“将我的身体统觉为一个物体式的事物是移情作用的前提。”（648）

“对于为我存在着的另一个人之构成而言，前提就是我的身体作为如同其它事物一样的物体性的事物之构成。只有这种东西才使得有关与我的身体相同的事物之经验成为可能，并且接下来使以下情况成为可能，即这一个与我的身体事物相同的事物是身体，但是是另一个人的身体，对于我而言是能够这样地经验的。”（260）

4）另一个人是在被我知觉到的他的物体性之表现中被指示的

“但是现在接下来具有更大的重要性的是，在人的所有的交往当中……，处于直接的知觉世界当中的直接的知觉事物是各种‘表现’之直接承担者。（664）

对于移情作用来说，人的物体并不是被当作物体按照其固有本质的特性，并且一般而言，按照纯粹物体的特性被考虑的。而是就它具有可直接知觉的外观而被考虑的，因此是就人的一切行为（behavior），他的面部表情变化，从直接的真正被看到的东西上‘被看出的东西’考虑的。”（664）

“移情作用是作为对另一个人的知觉而建立起来的。在另一个人之被我知觉到的物体性之表现当中，另一个人被直接地指示，正如作为他的身体的（同一的）物体性被给予他那样被指示。”（641）

5）我是作为在准当前化的方式中间接地构成的第二性的客观性获得异己的主观的

“……现在我获得了具有其构成性的生活的，具有其被构成的世界的，主观地围绕它们的身体定中心等等的诸异己的主观，并将它们补充添加到我的原本的世界上，补充添加到作为个人的和进行构成的主观的我身上，我是作为在准当前化的方式中间接地构成的第二性的客观性获得它们的，这种客观性是由处于我的原本的世界之中的诸物体——这些物体现在获得了异己的身体这种统握，和在这些物体中存在着的诸自我主观（另一些自我主观）这种统握——指示的（因此是以准当前化的方式间接呈现的）。”（28）

6）我的心灵与另一个人的心灵之符合一致

“我们在移情作用的活动中总是有一个进行经验的意识，在其中我的心灵作为在心灵方面被充实了的时间和另一个人的心灵及其时间以纯粹心灵的方式达到了连续的符合一致，而且是处于存在有效性之中的符合一致。因此对于我来说，我的时间上的-心灵上的存在与另一个人的时间上的-心灵上的存在之共存是真正被经验到的，对于另一个人也是真正被经验到的，如果他注意到我的话。当然这种情况通过另一个人的另一些人蔓延着，同样也通过诸间接的移情作用而向过去的诸主观之中蔓延着，——现在我与这些过去的主观完全没有联系，但是关于这些过去的主观，我是通过另一些人，作为从前曾经被这另一些人经验过的而经验到的，而这本身就处于这种蔓延的诸间接性之中（过去诸世代，历史）。

因此得出，对于我，并且在这种情况下同样对于每一个人，在经验上存在着我们大家的纯粹心灵方面的诸共存之共存，每一个个别的心灵都在经验上拥有它自己的时间之共存形式，并且对于自己本身而言被经验为是贯穿于这个时间的，贯穿于他的生活的时间的，贯穿于他的个人式的个体性中的坚持行为的时间的，贯穿于他的在作为个人式的诸特性之个人的变化之中的坚持行为之时间的；此外所有的心灵都有一个纯粹心灵上的全体，这个全体对于它们而言总是作为经验被构成为诸心灵方面的共存之全体，而且是以这样的方式构成的，即每一个心灵都占有它自己的作为原始经验的共有之领域，由直接的移情作用和重复地间接的移情作用，现实的移情作用和潜在的（可能的）移情作用而占有的所有其他人的共存的领域。”（333）

7）我以超越论的-内在的方式方式拥有了每一个超越论的主观性，我将另一些人经验为是进行经验的共主观

“通过移情作用的媒介，建立起了自我极的一种生活统一和自我极的一种我-你-统一。这种具有自我共同体化的生活之共同性所涉及的首先只是这个现实地以特殊性进行共同体化的东西；但与此同时也涉及两个方面的生活地平线，而这所意味的就是两个方面的诸潜在性之综合。”（342-343）

“对另一个人及其原始领域的间接呈现建立起了我的原始性和异己的原始性之在统觉方面共同有效性的综合，并且间接地建立起了我的原始的事物显现与另一些人的原始的事物显现的普遍的综合，借此我们就每一个实在的东西获得了共主观的多样性，这种共主观的多样性肯定只有通过对原始性的综合才会成为可能的。我的原始的东西获得了它的同伴，并且每一个原始的东西在第二种意义上都是超越论地内在的，我以超越的-内在的方式拥有了每一个超越论的主观性。”（130）

“在我的原始地被经验的世界之中出现的物体的身体性间接呈现另一些人；在这种情况下我将另一些人经验为是进行经验的共主观，并且在他们的共同经验当中，我获得作为我们的世界的客观世界；在这当中，我和我的原始的当前同时承担这整个的世界经验和这整个的世界认识，以及另一些人的存在。”（41）

以上所摘录的本书中的一些论点是译者为读者提供的阅读线索，希望能对读者有帮助。由于篇幅所限，有一些方面没有涉及，如生活世界、正常性和异常性等等。如果这个“译后记”当中的摘录有不妥之处，或者本书的译文当中有不妥之处，敬请读者指正。

译者

2016年11月

注1  引文出处见该书第215页注。这个注是胡塞尔1929年夏修改该书校样时写下的。因为同一年春天（3月至5月）他已经写完《笛卡尔式的沉思》了（见《胡塞尔全集》，第I卷）。《形式逻辑和超越论的逻辑》的文稿直接在此之前，在1928/29年冬季，就已经形成了。

注2  见《胡塞尔全集》，第XV卷编者导言。

注3  本卷文稿6。

注4  关于附录的编排请参看后面“文稿的构成”部分，第487页（凡著者和编者提到的本书中的页码，均指德文版页码，在本中文译本中由边码标出。——译者注）。

注5  《理念》第二卷和第三卷，由E.施太因和L.兰德格雷贝编辑，只是在1952年才作为《胡塞尔全集》第IV卷和第V卷出版。第一卷已经在1913年出版了。

注6  《逻辑研究》第二部分（第二版第二卷第1部分）第37页

注7  出处同上，第一研究，§7。

注8  《逻辑研究》，第一研究，§7和§8；“表达之交流功能……本质上以下面这种情况为基础，即表达是作为记号起作用的”（同上第35页）。

注9  同上§5。

注10  同上§2和§3。

注11  同上§4。

注12  同上。

注13  同上，第34页。

注14  《逻辑研究》，第一研究，§5和§8。

注15  见《胡塞尔全集》，第X卷，第237页，注1。

注16  讲课是在“逻辑和认识论导论”这个题目下举行的；手稿分放在胡塞尔档案馆中F I 25,F I 16,F I 10,F I 42,F I 17,F I 7,B II 1,B I 1目录号下。

注17  发表于《胡塞尔全集》，第II卷。

注18  见后面第6页，第16/17页。但这绝不是出自那个时期的仅有的胡塞尔的“单子论的”文稿。在档案馆架号B I 4和B II 2中还有相当大数量这样的文稿。

注19  参看本书第335页以下。

注20  发表于《普通心理学杂志》，第IV卷（1905年），第465-519页。

注21  该摘录存放于胡塞尔档案馆K V 2架号中。

注22  所摘录的只是该文章的前7页（第465-471页），在那里利普斯面对诸批评意见说明和概述了他的移情作用理论。

注23  手稿F I 27，第100a页。

注24  手稿F I 27，第100b页。

注25  对此比如请看《伦理学的基本问题》，第2版（1903年），第21-23页；《美学》（1903年），第140页；“移情作用续”，（《普通心理学杂志》，第IV卷），第489-493页。

注26  《论假设》，§53。

注27  参看后面文稿2和3。

注28  见后面第28/29页，第52/53页。

注29  这是从迄今尚未发表的E.马尔巴赫有关胡塞尔对自我问题之阐明的研究——该研究考虑到了胡塞尔的全部遗稿——中获知的。

注30  参看后面第28、50、52、62、64、70页。

注31  参看后面第64页。

注32  参看后面第62/63页。

注33  后面第70页。

注34  见后面第24页。

注35  不仅胡塞尔所拥有的那些利普斯的有关著作和论文中的记号和页边注证明了这一点，而且胡塞尔于1905年和1915年间从利普斯有关移情作用理论的不同论述中所做的大约有25页的速记摘录也证明这一点（参看附录XIV）。

注36  见后面第52页。

注37  参看文稿6。

注38  参看《逻辑研究》,第二部分（第二版,第二卷,第一部分）,第34页和本卷第42页。

注39  见后面第27、62页。

注40  见后面文稿2。

注41  见后面第24页。

注42  见后面第50、267、289、338等页。

注43  见后面附录IX以及第23页（参看附录X）。

注44  见后面第20、23、45、49、50等页。

注45  见后面第44页注。

注46  手稿A VI 11 II，第115a页。

注47  《胡塞尔全集》，第III卷，第344页。

注48  这些论述现在发表于《胡塞尔全集》，第V卷，附录I。

注49  《胡塞尔全集》，第IV卷，第162页及以下。

注50  见后面第63页。

注51  存放在于卢汶胡塞尔档案馆的两本听课笔记对这次讲课提供了一个很好的了解。最迟直到1913年6月，胡塞尔都在致力于《逻辑研究》第二版的准备工作，以致他几乎没有时间去讲课，这个讲课超出了已经拟订的计划。

注52  《来自一个犹太家庭的生活》，E.施太因著作集,第VII卷，卢汶-弗赖堡，1965年，第191页。

注53  参看后面文稿5和附录XVII、XVIII。

注54  这封信发表于G.米施的《生命哲学与现象学》第三版后记中，达姆斯塔特,1967年。

注55  后面文稿6。

注56  后面文稿5。

注57  在《形式逻辑和超越论的逻辑》,第215页注中,和《我的〈理念〉的后记》（1930年）,《胡塞尔全集》，第V卷,第150页注中。

注58  除去作为这个讲课的附录发表的文稿外，还请看后面第245页注，第448页；《胡塞尔全集》，第VIII卷,第433页；《胡塞尔全集》，第XIV卷,第307页；同样，还请看尚未发表的手稿：A VI 8 I,第156b页；F IV 3，第174b页；K II 5，第6b页等等。

注59  “五次讲座”现收入在《胡塞尔全集》第II卷。

注60  见《胡塞尔全集》，第XIV卷，编者导言,第XVII页以下。

注61  参看后面校勘附注,第510页。

注62  后来胡塞尔说：该讲稿只包括直到11月末的第一周（见后面,第111页注）。这也许不见得对，因为在该手稿的前一半中就已经有1910年11月26日这个日期（见后面,第141页注）。

注63  见后面第111页注。

注64  在该论文的胡塞尔自用本上有他亲笔写的下面这个注：“1910/11年圣诞节假期起草，1911年1月至2月初或2月中完成，直至3月初付印。”

注65  关于这次讲课，在胡塞尔档案馆中有一份很长的包含200页两面速记的手稿（分放在F I 15,F I 12,和F I 2架号下）。

注66  参看后面第195页。

注67  手稿F I 43，第57a页（参看后面第512页，对第153页注的校勘附注）。

注68  手稿M III 9 VI b，第68a页。

注69  参看后面第510页。

注70  作为事后加在由胡塞尔保存的有关该讲课的布告上的标记就是这么写的。

注71  《胡塞尔全集》，第VIII卷，第174页，注2。

注72  见后面第167/168，178/179，182，189页。

注73  后面第112页。

注74  后面第168/9页。

注75  发表于《胡塞尔全集》，第VI卷（见那里的第III部分B节）。

注76  见上面第XXVIII页注1提到的E.马尔巴赫的研究。

注77  见后面第245页，和手稿A VI 8 I 第156b页。

注78  参看这些讲课的第一章。

注79  胡塞尔在《引论》（1910年）中就表达了他对阿芬那留斯总体上的高度评价，尽管他对阿芬那留斯和马赫的以思维经济方式建立逻辑学提出过批评（参见上引书，第192页注）。在《危机》一书中，胡塞尔称阿芬那留斯的哲学为对超越论哲学的一次重要尝试（《胡塞尔全集》，第VI卷，第198页）。

注80  胡塞尔所拥有的那本《人的世界概念》存在于胡塞尔档案馆中，上面写下了许多记号和评注。

注81  《人的世界概念》，莱比锡，1891年，第77页。

注82  见后面第132页注。

注83  作为《胡塞尔全集》第IV卷出版。

注84  E.胡塞尔：《致R.英加登的信》，尼伊霍夫，海牙，1968年，第36页。

注85  《胡塞尔全集》，第V卷，第150页。1930年3月15日胡塞尔致D.希克斯的信中也有相似的说法：“里尔（在其对海德格尔的《存在与时间》的评论中）低估了现象学还原的能够达到的有效距离，这是由于我自己的过错，因为《理念》仍然是一部未完成的著作；只有第二卷才会探讨共主观性的现象学。”

注86  现在发表于《胡塞尔全集》，第V卷。

注87  见《胡塞尔全集》，第XIV卷“编者导言”，第XVII页以下。

注88  这次讲课的一些部分存放于胡塞尔档案馆下面这些架号下：B I 37，B I 29，M II 3b，F II 3，B IV 2，F I 24（根据R.鲍姆所制作的该讲课的复制件）。

注89  发表于《胡塞尔全集》，第VII和VIII卷。

注90  还请参看《胡塞尔全集》，第VIII卷,附录XX：“对我于1907年和1910年获得还原理论的两个阶段的批判。”在1924年圣诞节致R.英加登的信中胡塞尔写道：“1909/10年（系1910/11年之误。——编者注）旧的哥廷根讲课——它提供了移情作用和现象学还原向共主观性的扩展——的那些思想，也通过完善而重新得到阐明”（《致R.英加登的信》，第31页）。

注91  关于这些文稿资料的来源，后面第545页以下“原稿页索引”将会提供一种概观。

注92  参看《胡塞尔全集》，第XIV卷，第393页注。

注93  参看后面校勘附注，第525页；参看《胡塞尔全集》，第XIV卷，第244页注。

注94  包含在卷宗A I 17 II和A I 18中的有关《逻辑研究》（第六研究）的诸研究和新文稿（胡塞尔亲笔写的日期是1914年3-4月）证明了这一点。

注95  见后面第300页。

注96  参看卷宗A V I3，它带有1914年7月有关动因问题和判断与情感平行性问题等等的论述。

注97  后来E.施太因将这部重要著作形成博士论文（1917年于哈勒出版）。

注98  E.施太因：《来自一个犹太家庭的生活》，著作集，第VII卷，卢汶-弗赖堡，1965年，第225页。

注99  在1914年11月22日答复J.道伯特的邀请时他说：“我也很想参加，可惜我现在对什么都不中用了，对哲学研究也不中用了，为此我需要内心平静和聚精会神……”同年12月24日致F.考夫曼的信中他说：“我处于痛苦之中，情况不好不坏。对于我来说，找到进入内心直观的入口变得非常困难，我毕生的研究都是针对这些内心直观的；就是说我很少有进展，并且在这期间我的神经无论怎样都首先受到这个时代大量的骚动之损害。不过情况会逐渐变得更好，尽管是缓慢地；有些地方地平线会变得更开阔起来……”1920年7月3日他告诉E.霍金说：“就是在战争第一年，世界性仇恨的爆发，诽谤中伤的大洪水，以及战争使人类失去人性后的一切疯狂，使我感到十分沮丧。那时我像似麻痹了一样”（这些书信或书信的复印件都存放于胡塞尔档案馆）。

注100  见《胡塞尔全集》，第IV卷，该书编者M.毕迈尔于第XVI页以及第398页的提示。在这个草稿的开头，有胡塞尔亲笔写的附注：“一个更广泛和更深入的导论之尝试，1915年复活节假期”（手稿F III 1，第174a页）。

注101  当时E.施太因不仅整理《理念II》和《理念III》，而且还整理了胡塞尔的大量其它手稿，并准备将其部分地出版（例如有关内在时间意识的现象学、判断理论、空间的构成、知觉与想象、现象学与认识论等等的文稿）；她经常为由她审阅过和整理过的手稿编号，并加上标题。但是我们这一组文稿的手稿完全没有经过她的手。

注102  这个讲课手稿存放于胡塞尔档案馆中，架号是F I 31。

注103  手稿F I 31，第7b页。

注104  在1915年6月2日致F.考夫曼的信中，胡塞尔说：“在这个战争时期，尽管经常受干扰，我的工作又有了进展。我开始甦醒过来了”（该信存放于胡塞尔档案馆）。

注105  致F.考夫曼的信（存放于胡塞尔档案馆）。

注106  1915年9月30日胡塞尔夫人玛尔维娜致阿尔布莱希特一家的信（该信现存放于胡塞尔档案馆）。

注107  1916年1月23日致J.道伯特的信：“秋天我由于尼古丁中毒病倒了，但现在又完全康复了，……我现在正忙于准备搬家，并忙于思考弗赖堡的讲课”（抄自胡塞尔档案馆中的书信）。

注108  见后面第313页。

注109  见后面第336页。

注110  见后面第329页。

注111  见后面文稿8。

注112  见后面第24、27页。

注113  见后面第250页及下一页，第360页及下一页。

注114  参见后面第266/269/330等页。

注115  见后面第344页。

注116  见后面第310页及下一页，第338页及下一页。

注117  见后面第187页及下一页。

注118  见后面第341页。

注119  参看后面第455页，第478页及下一页，以及《胡塞尔全集》，第XV卷，文稿6及附录IV。

注120  见后面第347页。

注121  见后面第377页以下。

注122  见《胡塞尔全集》，第XIV卷，第250页注。

注123  所谓“贝尔瑙手稿”（存放于胡塞尔档案馆，主要在架号L I和L II下）并不是产生自1918年9月在贝尔瑙逗留期间，大体上清楚的是，它们是于1917年8月至10月和1918年2月至4月在这个黑林山庄写的。据本书编者所知，除去在这里发表的这些文稿，只还有唯一的一个手稿是1918年深夏写的，该文稿注明：“意志分析”，1918年8月（手稿F IV 3，第76-84页）。

注124  关于那时的情况，他在1919年4月12日致友人F.古斯塔夫的信中报告说：“去年8月以来的一些事件，然后乃至于可怕的崩溃，使我的内心备受煎熬。我所受的损害非语言所能表达，有时我就像似麻痹了一样”（该信存放于胡塞尔档案馆）。另外那时他的长子还第二次受重伤（1918年10月）。

注125  在胡塞尔所拥有的那一本《普通心理学》中，有他亲笔写的注：“1918年9月初开始系统地-仔细认真地阅读。”1918年6月末和7月初，他读了那托普的著作《德意志的世界使命》（见胡塞尔1918年6月29日致那托普的信）。8月，他读了那托普的重要文章“哲学与心理学”（《逻各斯》，1914年）。

注126  见后面第403页。

注127  1919年2月21日，胡塞尔为弗赖堡文化科学协会作了题为“自然与精神”的报告（部分手稿保存于卷宗A IV 16中），并于1919年夏季学期按照这同一的题目讲课（讲课手稿存放于卷宗F I 35中）。

注128  见后面第100页。

注129  见后面第352页注③。

注130  见后面第417页和第409页。

注131  见后面第601页注①，第602页注①。

注132  1905年暑假胡塞尔逗留于塞费尔德。在那里他仔细思考了——有时通过与A.普凡德尔和J.道伯特讨论——个体化问题（参看《胡塞尔全集》，第X卷，第237页及下一页）。——编者注

注133  但也不是什么存在于个别的持存着的思想（cogitationes）之纯粹内容中的东西。

注134  后来增补：“真实的”。——编者注

注135  客观的时间以及客观的空间已经涉及个体性。客观的空间是共主观的空间。——正如这句话表明的，它并不确切，但是在这里存在着一个重要真理。

注136  绝不会要求这种东西，这是不是真的，只能以自然科学的方式决定。

注137  但这可能吗？

注138  但重要的是，还有同一些事物在不同的自我那里在知觉中出现为个别差异的可能性，以致于在第二性质方面会产生矛盾。在这种情况下，为了共主观的和自在存在的事物之构成，就排除第二性质。

注139  特别是“稳定性的过渡”以及这整个的句子，在手稿中被批判性地标出，对于这一整段，胡塞尔注道：“这方面所提供的东西并不十分充分”。——编者注

注140  时间流之统一：我形成关于一幢房屋的知觉。我怀着相信拥有该房屋的显现，在注意到这个屋顶时，对该房屋感到满意。同时，有一只鸟在叫。有一辆车驶过。还原：鸟鸣的显现，车辆的显现，对于……的感受，对于……知道。对于……的表象。“反思”：内省，回顾。持存的统一（最广泛意义上的事物统一）。“这个”显现统一地持续着，并变化着，并且当它延续和变化时，另一个显现开始了，并进行着，最后结束。从这种显现学的时间统一回到最终的流。

一种特殊的流属于每一个显现学的时间统一，并且所有这些流本身都是相互统一的。它们借助什么而是统一的呢？一种广泛的“意识”，一种知觉行为，一种统握行为，能够指向这种房屋显现和那种声音显现，而一种作为同时的在此存在着的东西或在时间上重迭推移的东西则彼此对峙。结果就产生两个流或两个如此形成的流能够被归入其中的一个流。我们不能以本质法则方式说出以下东西吗？即a和b（两个内在的显现）并不需要以对象方式存在。但是一种回顾的行为能够将它们当成对象，并且能够意识到，它们曾存在过，但不是以对象方式存在的。而属于后者之本质的，是一种理想的可能性，即能够将它们直观地作为知觉或记忆以对象方式纳入到一个意识之统一中。

然而不是存在这样一种理想的可能性吗，即我的知觉行为和另一个人的知觉行为，另一个人的感受行为等等，被纳入到一个意识的统一之中？例如，我直观地想象另一个人的知觉行为，同时我知觉自己。当然，按照内容的本质，一定存在着统一性和相容性。但是我没有超出“形象性”，因为，如果二者是统一地可知觉的，那么它们就是一个“心理现实性”之诸成分。

注141  这一句后来被改为问句：“在这里，这个被要求的东西仿佛是被统觉的物体的-精神的实在东西之被转了过去的一面，被掩盖了的一面吗？”——编者注

注142  参看附录IX，第36页以下。——编者注

注143  利普斯反对类比推理理论方面的相应论证，在下面我们作为附录XVI发表的文稿中，胡塞尔作了概述（见第102页注①）。——编者注

注144  后来增补：“以原呈现的方式”。——编者注

注145  “共同呈现”后来改为“间接呈现”，对此胡塞尔后来说：“参看附录〈VIII第33页以下〉；因此到处都用间接呈现代替共同呈现！”在接下来的大多数场合，这个术语方面的提示也都通过后来的修改受到考虑。——编者注

注146  后来增补：“原呈现”。——编者注

注147  “连带呈现”后来改为“间接呈现”。——编者注

注148  “本源原初地”后来改为“原在场的东西”。——编者注

注149  “连带呈现”后来改为“间接呈现”。——编者注

注150  “连带呈现”后来改为“间接呈现”。——编者注

注151  我们也可以这样表达这种情况：我不仅知觉到单个的事物，而且我还知觉到一个（以我的身体物体为中心的）作为诸事物之敞开的，最终是十分不确定的多样性的事物世界，并且在这里包围着的全部事物都以连带呈现的方式一起包括到有关这个事物世界的知觉之中。这个事物世界被知觉到，在事物世界中的这些包围着的事物以连带呈现的方式被一起给予。连带呈现（间接呈现）这个概念本身显然是相对的，因为然后它又意味着人们作为环境客体以连带呈现（间接呈现）的方式被一起给予，同时，另一些人则与此相对地以原初方式被给予。

注152  “连带呈现”或更确切说，“连带呈现的”或“进行理解”，后来被“间接呈现”或“间接呈现的”，或“进行间接呈现”所代替。——编者注

注153  后来增补：“原呈现”。——编者注

注154  “连带呈现”或更确切地说，“进行连带呈现”后来被“间接呈现”（或附带呈现）或更确切说“进行间接呈现”或（进行附带呈现）所代替。——编者注

注155  “连带呈现”或“连带呈现的”后来分别由“间接呈现”（或“附带呈现”）和“间接呈现的”（或“附带呈现的”）所代替。——编者注

注156  这个词不太好懂，后来代之以“原呈现地”。——编者注

注157  与它相对应（还有一种形式）有一个纯粹的自我。

注158  “连带呈现”或“连带呈现的”后来分别被“间接呈现”和“间接呈现的”取代。——编者注

注159  “连带呈现”或“连带呈现的”后来分别被“间接呈现”和“间接呈现的”取代。——编者注

注160  “连带把握”后来被“附带把握”所代替。——编者注

注161  “连带呈现”后来被“间接呈现”所代替。——编者注

注162  在这个文稿和接下来的文稿之间，在手稿（1916年节录）原来的关联中也许缺少一页。——编者注

注163  后来增补：“而且也无须它以环境物体之方式间接呈现出来，那其实是一种次生的间接呈现”。——编者注

注164  这种自由的确只属于动觉的东西！

注165  一种不同的主观性绝不可能以类比方式由内在的事实、内在的感觉的事实引起。一种异己的主观性只有通过被构成的客观性，才能为我在此存在。

注166  原始呈现=原呈现？后者不是更好吗？

注167  前一句后来被删掉了。——编者注

注168  后来错误地（当前这个文稿产生自1918年以前的时期）补充说：“这种划分是从有关移情作用的研究——贝尔瑙，1918年9月——采用来的”。参看文稿15。——编者注

注169  但是如我后来看到的，这恰好只不过是来自利普斯的简明扼要的反驳。

注170  在这个附录中被胡塞尔引用的引文都加了引号。一般来说它们与所引原文是逐字符合的。在有的情况下，引文也作了概括，但并不妨碍意义的关联。——编者注

注171  问号是胡塞尔加的。——编者注

注172  （在我这里）是胡塞尔增补的。——编者注

注173  正如利普斯已经认识到的！！利普斯：《心理学〈教程〉》，1909年第3版第48页（第1版第171页）。

注174  但是经历这个触觉领域，并不先验地（a priori）就需要与（被一起统握的）身体性的关联。我能够在思想上想起它，在这当中也有突出等等，而并没有身体的关联。于是问题就是，它是否还能是“完全昏暗的”，未被注意到的，然而对于我来说可能是这样的。

注175  后来增补：“间接呈现了”。——编者注

注176  后来增补：“被间接呈现的”。——编者注

注177  下面这一段后来被删掉了。——编者注

注178  “自我”后来补充“心灵的自我”。——编者注

注179  但是这个这里是辨认方向的标志！

注180  就是在这一篇文稿手稿的这一页背面，胡塞尔写道：“作为异己的自我在我的意识中之构成的移情作用问题，在所有以前的分析中并没有解决。人作为被构成的客观性。”这个说明所涉及的也许并不仅是这里发表的这篇个别的文稿，而且也许涉及在文稿3当中刊登的、最初产生自1909年夏季的、有内在联系的全部文稿（即所谓“哥廷根大学哲学系文稿”；见校勘附注第495页以下）。——编者注

注181  当然不是。

注182  “建立起来”并不完全正确，因为这些事实确实有一部分（在触摸时）具有统觉上的双重功能。

注183  继续部分〈在附录XI中〉第55页以下。

注184  这一句以及接下来的两段（直到“属于诸潜在的外观”）在手稿中被删除了。——编者注

注185  对此请参看〈附录XII〉第60页及下一页。

注186  罗恩斯是哥廷根的一个餐厅。——编者注

注187  被知觉的物体的东西和心理的东西，不仅是在一起的，而且是相互从属的，因此对于双方来说，被给予的（并且对于双方来说是进行给予的）“显现”等等，也是“属于同一整体的”。

注188  对此请参看第316页以下。

注189  胡塞尔在这里所提到的也许是在本卷第270页以下发表的文稿9中的论述。——编者注

注190  在这里不应在时间上理解：只是由此！

注191  但是“纯粹的自我”当然也一起在场。

注192  有关感觉上的喜悦，感觉上的痛苦、渴望等等的定位也属于这里。

注193  我们并不是就感觉谈论关于心灵的东西之表达。当另一个人将目光指向一个事物时，他是在看，当有一个重的东西放在他手上时，他有压力的感觉等等，对这种情况我们并不是借助“表达”把握的，表达所涉及的是一个更高的领域。

注194  那些有意义地生成的物理过程，是由身体开始的。在说话的行为中，人们发出词语陈述等等。——每一件作品，每一件随意的创造都是如此。

注195  还应该提到：如同人一样，由自身释放出、生产出、创造出客观的精神东西的客观的精神是存在的。这个人在书写；这种书写行为就是人的精神性之一种特征。但是被书写的东西现在本身就是一种客观的精神东西，它具有身体和意识，同时又被说成是一个生动的精神之“作品”。

注196  “客观精神”后来被删除了。——编者注

注197  人们看见的这支“被卷好的”雪茄烟，这件秸秆编织物，这件被擦亮的东西，等等，都是工作之表现；另一方面，还有“能够看得见的”目的。——一个机器的运动如机器本身一样，有其精神性。

注198  最后一段文字曾被E.施太因用于她的《理念II》的修改稿中（参见《胡塞尔全集》，第IV卷,附录IX）。——编者注

注199  在这个附录中，由胡塞尔引用的引文都加了引号。一般来说，这些引文都逐字地与所引原文相对应。在有些情况下也对原文做了一些概括，但这并没有破坏意义上的连贯性。——编者注

注200  利普斯还有另外一种反对向异己的自我推论的理由，它不像胡塞尔上边引证的两个理由是在利普斯的《心理学教程》第2版导言中，而是在该书第五章中（胡塞尔也许是在1913年前后也按照该著作第1版（1903年）作了摘录（见手稿E I 3 II，第161a/b页）；在另一处，他甚至还对它们做了如下概述：“该理由基本〈如下〉：首先我能够以类似方式将我〈在〉我身上发现的东西转用到另一个人身上，如果我已经有了关于该另一个人的统觉（有了关于该另一个人的表象和设定）。我是在拥有惊恐叫声的同时拥有我所感觉到的惊恐的。通常我是在拥有一个的同时也一起拥有另外一个的，因此我一定拥有一种联想的期待。但是如果我遇到这样一种叫声，而与此同时却没有体验到惊恐，那么我的确就只能说：在这里没有被另外期待的东西，‘惊恐的叫声’时而与惊恐一起出现，时而不与惊恐一起出现。我究竟如何能够做到将另一个人的惊恐加入进来呢，因此在这种情况下在这里没有任何理由将我恰好还没有的关于另一个人的表象牵扯进来。而问题恰恰正是如何获得这种表象”（手稿E I 3 II，第159a页）。——与胡塞尔这种概述有关的地方，在利普斯著作（《心理学教程》第1版,第192/93页）中的原话是：“如果我发出一种惊恐的叫声，那么我就会听到这种叫声，与此同时感觉到一种惊恐。但由此并没有立即产生一种意识，被听见的‘另一个人’的惊恐叫声会表达一种相同的感受。当我听到异己的叫声时，我恰恰确实没有感觉到任何惊恐。我听到的仅仅只是这个叫声；而与此同时，我在我身上感受到的也许完全是一种不同的东西。因此这种经验宁可说必然会使我产生这样一种想法，这里有一些由惊恐的感觉产生的叫声，而另一方面，这同样的一些叫声与此没有任何关系，或者是与另外一些感受紧密相联的。那一个是由我发出来的，是可以感受到的，这一个仅仅是被听到的。——也许人们会对此反对说：我不顾这些经验，而是按照与由我发出的叫声类比的方式判断这些并非由我发出的叫声。当我听到那种叫声时，在我这里我当然没有感觉到惊恐。但是仍然不妨碍我此外想象该惊恐；我正是将这种惊恐理解为另一个人的惊恐。——但是在这种情况下，这种叫声肯定已经显现为由另一个人发出的了。就是说，该叫声肯定已经被认为是一个与我的‘内在东西’不同的‘内在东西’产生出来的了。但是，这里的问题恰恰正是，这样一个与我不同的‘内在东西’是如何发生的，简短说，这个对于我而言的‘另一个人’是如何发生的。”——编者注

注201  在另一个文稿中（手稿E I 3 II,第154a—154b页）——很可能仍然是产生自1909年前后几年中，并且在其中胡塞尔从《心理学教程》第2版中摘录了利普斯相同的论述——相应的地方，胡塞尔在后来的补充中写道：“这种‘在……之中有’，这种在物体式的表现中被‘客观化’，所说的不外就是，心灵的过程在物体式的表现（可外在地经验的表现）中在下面这种意义上的‘表现’，即在正是人们谈论‘心灵显现之’物体式的‘表现’这种意义上的‘表现’。如我看到的，此外利普斯并列地使用了两种说法。有时这种表现（对于‘直接’所属的心灵东西而言的表现），是有关处于心灵的关联中的其它在后面的事实之间接的标记。首先应该区分：心灵的东西在身体性中的表现和有关在个人性格特性这种意义上的物体性的习惯的非常间接的理解行为；人格、性格、禀性并不是在与相信、痛苦、愤怒完全相同意义上表现的。这二者首先必须区分开，并分别加以研究”。——编者注

注202  在带有来自利普斯《心理学教程》（第2版）摘录的前一脚注已经引证文字中，胡塞尔在对与上面引文相应的地方后来的评论中，写道：“在这点上，使人想起舍勒的理论，根据这种理论，我的一个意识流，而且是唯一的意识流，开始时是未分化的，只是在后来才分化为自我和其他的个人，其它的主观”。——编者注

注203  “以难以说明的方式”上的引号，是由胡塞尔加上去的。——编者注

注204  如何唤起对我的活动方式的回忆呢？并且这种回忆如何丧失与我的过去的关系呢？因此它是如何改变的呢？并且我如何能知道它是已经改变了的记忆呢？

注205  但是从前我什么时候曾像一个流浪汉那样行动呢？

注206  在一篇也许同样是产生自1913年前后的文稿——在该文稿中胡塞尔摘录了《心理学教程》第1版（1903年）第193页中利普斯相似的论述——中，他在最后评注道：“我们看到，利普斯完全被心灵表现之表达的问题纠缠住了，他没有看到，对另一个人的知觉首先以将身体理解为身体为前提，并且首先以身体与精神的主观这种意义上的主观之间的关系为前提。首先，身体性必须被构成，然后，在身体方面表现出来的异己的精神性才能被构成”（手稿E I 3 II，第161a页）。——编者注

注207  胡塞尔的批注：“在开始时我知道我看上去是怎样的吗？”——编者注

注208  在产生自1910年前后时期的一篇文稿中，胡塞尔以更加细化的形式对利普斯做了同样的批评：“必须区分（当然利普斯没有这样做）：

a）在身体的外表中，在身体的举止之方式和速度中，性格、禀性、愚笨和机智等等的表现。

b）感受和情绪的表现，怀疑、决心、意志行为、同意与拒绝之表现，简言之，心理行为与状态之表现。

c）借助语言的表达。

d）（另一等级？）运动、感性的知觉行为在作为知觉器官的感觉器官之行为和运动中的表现。α）将传达感觉的身体统握为感觉表层之定位者。在这里存在着直接性与间接性的等级次序与区分。

当然这是在对意义和规定之澄清中以现象学方式表明的。”（手稿E I 3 II第146页a）。——编者注

注209  胡塞尔不仅从《心理学教程》中摘录了利普斯关于移情作用问题的论述（而且除去这里完整发表的这个文稿之外，还有我们在前面第71、72、73和74页脚注中提到的诸文稿），而且还有从“‘移情作用’续篇”（《综合心理学杂志》第IV期[1905年]，第465-591页）中作了摘录。而且胡塞尔还可能从利普斯其它著作的论述中作了摘录，如从卢汶胡塞尔档案馆收藏的胡塞尔私人藏书中以及胡塞尔以下这些笔记中获知的这些论述：

“利普斯在下面这些著作中谈到移情作用：《伦理学的基本问题》第二版,〈1905年〉,第13页以下；《美学》第I卷〈1903年〉，第108页以下；《美学》第II卷〈1906年〉，第22页；《心理学研究》第I卷〈1907年，第694页以下〉，（手稿E I 3 II，第162a页）。

“Th.利普斯，《伦理学的基本问题》第1版（1899年）：生命的表现〈是〉一种符号，它们在我们心中唤醒对自己的体验的回忆；符号得到了解释。——《统一与关系。〈对统觉心理学之概述〉》，〈莱比锡，1902年〉,第64页以下：犹豫不决。——《伦理学的基本问题》第2版〈1905年〉：针对这种符号理论，并且代替这种理论，在符号（征兆）与表现（利普斯称作标记）之间进行了划分。这种标记的特征是：存在于这当中；在被知觉的东西当中有一种不同的东西，心灵的东西被把握，被连带体验=表情、动作、面部特征，静止的双手（静止的手指），自然的声音，言语！——《美学》第II卷〈1906年〉，第22页”。（手稿E I 3 II第150a页）。——编者注

注210  在这个1910/11年讲课中所涉及的是胡塞尔于1910/11年冬季学期在哥廷根举行的每周两课时的“现象学的基本问题”讲课，胡塞尔只为它的第一部分写了底稿，这一部分我们作为文稿6发表于本卷中。——编者注

注211  1910/11年冬季学期每周两课时讲课（大约直至12月中旬）第一部分的主要思想的草稿于秋假时（1910年10月初）已经写下了——以萌芽形式而且只是在“纯粹”心理学之理念下写下的，涉及到了共主观性，并包括意向的相关项（文化）。然而其实这已经就是超越论的现象学了，例如参见第83页。

注212  胡塞尔用W这个符号标明一个手稿，它是讨论自然与精神、自然科学与精神科学之关系问题的，该手稿最初的核心也许在1910年就已经形成了。直到20年代，胡塞尔还为该文稿写增补和附录。这些附录部分地也被胡塞尔在1916和1918年期间的助手E.施太因编入手稿W。还有一部分被她用于编写《理念II》第三章（参看《胡塞尔全集》，第IV卷）。该手稿的一个重要部分如今作为附录V和附录XIV发表于《胡塞尔全集》，第IV卷。其它部分现在存于胡塞尔档案馆不同的手稿束中，并带有不同的架号，例如在手稿A IV 17，A IV 18，A VI 10，D 13 I，E I 3 I和F III 1中。这些片断的一部分也发表于当前这一卷中（见附录XVII，XVIII和XIX）。——编者注

注213  在这里就已经有共主观的现象学还原了。

注214  这个方向上产生什么，这不应该是我们的“课题”，不应该受到“课题方向上的设定”，因此也不应该对此进行述谓的判断。

注215  1924年或稍后增补：“以课题方式设定的”。——编者注

注216  “那种怀疑态度，那种悬搁态度”稍后改为“怀疑及其悬搁的态度”。——编者注

注217  1924年或稍后增补：“怀疑论的或认识批判的”。——编者注

注218  1924年或稍后增补：“课题上的”。——编者注

注219  “关于自然设定的任何东西”，1924年或稍后被改为：“在课题上不设定关于自然的任何东西。”——编者注

注220  后来，1924年或稍后，增补：“如果自然作为课题恰好受到课题上的悬搁”。——编者注

注221  1924年或稍后增补：“自然地、不假思索地和直截了当地被设定为存在着的”。——编者注

注222  1924年或稍后增补：“直截了当地被设定的”。——编者注

注223  这一段被放到括号中的文字（“但不仅是这种关联……”）是胡塞尔后来补进手稿中的，但也许仍是在草拟该文稿本身时，就是说，在1910年10月补入的。这段补入的文字后来（肯定在1924年以前，但也许只是在1910年稍后）作了如下改动：“但不仅是这些关联，而且在这种关联中作为自身在其中活动的，在其中生存的而被给予的，正是的确与这种关联不可分割的这个自我”。1924年或稍后接着再一次改动：“但不仅有这种在它本身中的意识生活之关联，而且还有作为在它之中进行活动的，在它之中进行生活的，与这种关联确实不可分割的这个自我。”——编者注

注224  稍后增补：“和它的自我”。——编者注

注225  1924年或稍后增补：“清楚的”。——编者注

注226  这最后一句1924年或稍后改为：“联想的‘规律’是有关内在意识的本质的规律，不是规则。”——编者注

注227  “假定”后来改为“设定”。——编者注

注228  仅仅为了解释这个不适当的表达之意义，〈1924年或稍后〉补充如下：因此我们看到，我在这里，我作为当下的现象学家，在我按照个别的体验和体验关联对意识的唯一的兴趣指向中，肯定就我的移情作用的体验实行了纯粹的内在的知觉，并且我能纯粹按照它在我的意识生活本身中所是的东西描述它；但是我也拥有这样一种可能性，即对（被施以移情作用的）并非是我的诸体验和体验特性进行间接的，但有充分根据的设定和描述；但是在这样做时我任何时候都不需要像在自然的实践的生活中那样，或像在描述的自然科学的描述中那样，或像在反向关联到自然经验的物理学的理论研究中那样，将我的描述建立在实行对总是被给予我的客观世界的课题设定之上。在对有机的身体之作为描述对象的知觉中，虽然这些身体被设定为自然界的事物，但是……

注229  1924年或稍后增补：“课题的”。——编者注

注230  〈1924年或稍后的〉修改：但是在这里涉及的并不是一种任意的事实关联，而正是一种我通过反思的分析作为这样的东西揭示出来的，并在这种情况下能够转用到自明的根据中的动因关联。在看到该事物的正面时，事实上我预期的不只是与该正面相称的某种背面，或者，在听到一个曲调的开端时，会预期的不只是与此开端相称的继续，仿佛对于我来说，这一个与另一个，以及符合预期的东西，是一些无意义地相互冲突的因素。而是当我以反思方式回溯到这个非课题的，但是曾生动有效地存在过的动因层时，我能够立即就把握住具有其原因和方式及其确定内容的这种预期之本源的正当性。

注231  因此1910/11年讲课的基本思想就在这里首次出现了。

注232  “反思”后来改为“直接的知觉”。——编者注

注233  如果我们将我们的课题目光仅仅指向意识的诸方面及其固有的诸动因，并且如果我们仅仅实行与它有关的诸设定，那么我们在这两种情况下所有的就是一种纯粹的意识关联，并且在第一种情况下，所有的就是一种在自明的“主观的”动因中，由我的纯粹的意识引入到异己的纯粹的意识，并使异己的纯粹的意识达到自明的设定的关联。

注234  后来增补“以课题方式”。——编者注

注235  我实行向这种纯粹主观东西的还原。

注236  “我现在不询问这些有关的事物性的知觉设定之有效性”1924年或稍后改为：“我现在不实行（如在自然的生活中或在自然-客观指向的实证的科学中——非反思地在其中生活的，并因此直截了当地指向‘这个’世界之实在性东西——那样）有关的事物性的（世间的）知觉设定之有效性”。——编者注

注237  后来增补：“现象学的”。——编者注

注238  “（不是在该意识中被设定的事物）”1924年或稍后被删除了。——编者注

注239  “反思”后来改为“自身反思”。——编者注

注240  “领域”后来改为“现象学的经验领域”。——编者注

注241  1924年或稍后增补：“〈指出〉我-你-行为”。——编者注

注242  “知觉”后来改为“一种派生的知觉”。——编者注

注243  “始终是”1924年或稍后改为“内在地”。——编者注

注244  1924年或稍后增补：“自我意识之本质和共有的自我意识之本质，共主观性之本质”。——编者注

注245  我们说到诸精神之相互影响，相互作用；在这里应该清楚地区分：交往的关系（没有促动）和间接的、由移情作用的行为中介的我-你-行为之方式的诸动因之关系。

注246  后来增补：“内在的”。——编者注

注247  “诸自然客体”后来改为“诸世界客体”。——编者注

注248  “作为物理学的和心理物理学的诸客体”后来被删除了。——编者注

注249  后来增补：“现象学式的”。——编者注

注250  这并不充分：发展史只是其中的一个片断：描述的精神研究，对通过相互理解而连结起来的意识之关联的追踪研究，所得到的比发展史更多。在这里显然缺少区分。

注251  下面这个附录的手稿页如今存放于胡塞尔档案馆的若干束手稿中，带有不同的架号。但最初它们也许是和其它页一起构成一种统一关联的（参看校勘附注）。——编者注

注252  笛卡尔式的道路被假定为通向纯粹意识的第一条道路（参看《胡塞尔全集》，第II卷和第III卷）。——编者注

注253  弗里德里希·约德尔：精神植根于自然之中；精神从自然方面得到支撑，得到支持。精神本身是自然之一部分。此外我还看到：精神科学：如同在与科学的对象之关联中存在着自然和精神一样，在与探讨的方法之关联中，存在着法则性科学和历史科学，并不存在诸特别的对立。一切科学都适合于一个系列……

注254  “主观的态度”在手稿中已不再是清楚可读的，这个表达后来被擦掉了，并由“唯我论的，个人至上论的态度”所取代。——编者注

注255  动因之主观：这不就是那个针对已经被构成了的（首先是以自然方式被构成了）的对象性东西，正是这个“环境世界”的意向行为之主观吗？

注256  参看利普斯《心理学教程》第2版（1906年）,第29页。

注257  更确切说：我的态度是由被我知觉的，被我表象的，被我如此这般思想的，被我如此这般统握的这位朋友本身所促动的，是由我的体验行为之意向对象式的相关项所促动的，如其在其它情况下甚至也同样更恰当地被表达的那样。我们也可以说，这种动因有两个方面：意向活动的方面和意向对象的方面。

注258  前一句后来被改动如下：“人们相互‘影响’，不是作为自然相互‘影响’，他们是通过下面的方式相互‘影响’的，即诸动因通过相互理解被建立起来。”——编者注

注259  后来增补：“用于自然科学的-心理学的”。——编者注

注260  上面这一段后来胡塞尔先是删掉了，然后又将该删除符号擦掉了，并为此说明道：“如果在这整个的研究之意义中，我心中想到的不是任何意义上的历史，而只是从精神到精神的历史的精神作用，这就是正确的。”——编者注

注261  后来增补：“可客观地统握为”。——编者注

注262  在个别的单子式的存在中，恰恰并不存在任何一义性。

注263  “显现学的东西”后来被“意向活动”所代替。——编者注

注264  后来增补：“意向内容的”。——编者注

注265  这里的任务不是完成这种广泛的考察。这里所涉及的仍然是：1）比如，客观地存在于某种关系中的众多自然客体，众多人是“客观地”存在的；2）这样地处于交往关系中，而且只是处于交往关系中的人们构成一种大于这些人的集合和因果联系的新的客观性，而且构成一种统一；即使个别的人不在这里了等等，这种统一仍保持时间上的此在。心理学家认为，这应以自然方式理解，但是每一个人都试图对此提供自然方式的说明。

注266  “显现学的”后来被“意向活动的”所代替。——编者注

注267  同上。——编者注

注268  后来胡塞尔用“更高阶段的新的客观性”代替了“集合的”，并对此作了以下说明：“这些更高阶段的客观性的东西并不是建立在人的身体这种自然客体和具有意识这种附属物的身体这种自然客体之上的，而是，在这里作为基础的东西已经是作为自我式的存在的人（它作为我的环境之对象给予我，这个具有精神科学倾向的人），表达精神的身体，正如我的本身一样是一个具有环境世界的等等的自我。在这里没有任何东西是自然。”——编者注

注269  这与一个身体尽管有物质代谢仍是同一的身体相似。这种提供统一的东西，是意识自我之载体的这种心理物理的功能。

注270  但是对于诸社会对象的这些依赖性的这种理解，根本不是心理学的理解，而是对这些对象性东西及其依赖性的直观。但在这里这是唯一应考虑的东西。

注271  后来的重要补充〈见附录XIX〉，特别是下面这个补充：单纯的交往尚不形成统一，社会的客观性是通过要求和反要求产生的。

注272  现在这部稿子只是最初几周（1910年10月，11月）讲课的一些部分，与之相联系有若干讨论。后来我没有讲义自由地讲授。

〈内容提要：〉从自然的世界概念开始。自然的世界概念作为认识论的出发点。现象学的可能性。在这里，“现象学”并没有从一开始就被采用为现象学的本质学，而是试图考虑，一种以经验方式进行的，并非本质学的现象学是否可能。

就意识流之统一的自明性而言的我思（ego cogito）的自明性，就是说，现象学领域的被给予性。内在性中的超越性和关于超越性的若干概念。内在性中的超越的设定之正当性。重新记起和预期的正当性。特别重要的是，经验的超越的设定回转到诸系统的意识联系中所表明的意向关联的正当性和预期意向的正当性。客观性作为超越论的主观性之标志和在意识领域中“经验的”认识之正当性。因此，现象学的（不是本质

注273  “（欧几里得的）”后来被删除了。——编者注

注274  “绝对的”后来被删除了。——编者注

注275  1924年或稍后，补充了“心理物理的”。——编者注

注276  1924年或稍后，改为“作为一种按其性质是直接的”。——编者注

注277  1924年或稍后，胡塞尔将这最后一句改为：“我们还要说，关于自我本身的自我体验被经验为是以某种通常未被精确规定的方式依赖于自己的身体物体的，依赖于该身体物体之状况和过程的。”——编者注

注278  1924年或稍后增补：“异己者的知觉，异己者的经验。”——编者注。

注279  1924年或稍后，“有它的‘心灵’”改作“是它的身体的‘心灵’”。——编者注。

注280  1924年或稍后，“仿佛是”修改并补充为“在异己者的知觉之意义上是”。——编者注

注281  1924年或稍后“仿佛是”改作“是”。——编者注

注282  1924年或稍后“中心点”改作“定位的中心点”。——编者注

注283  “对于每一个自我来说，其它的自我不是中心点而是环境点”，1924年或稍后改为“对于每一个自我来说，其它的自我不是作为中心点原初地被给予的，而是作为环境点原初地被给予的”。——编者注

注284  1924年或稍后增补：“原本地”。——编者注

注285  1924年或稍后增补：“它是原坐标系，所有的坐标都通过它获得意义。”——编者注

注286  1924年或稍后，“设定”改为“发现”。——编者注

注287  稍后“但是我并不设定自己”被删除了。——编者注

注288  “或以不确定的普遍性”后来被删除了。——编者注

注289  当然这又是具有这个纯粹自我的纯粹我思（cogito）之自明性。

注290  “世界存在”后来作为可疑的用线标出来。——编者注

注291  显然仍是经验的自明性。

注292  1924年或稍后增补：“纯粹物理的”。——编者注

注293  后来，也许是1921年，在这一段前面加了：“我们现在想说：”。——编者注

注294  “但是在这里应当恰当地理解显现这个词”稍后被删除了。——编者注

注295  1924年或稍后补充：“在自然意义上的”。——编者注

注296  “而且也许有权这样认为”稍后被删除了。——编者注

注297  1924年或稍后补充：“纯粹的心灵的”。——编者注

注298  稍后增补：“世界科学”。——编者注

注299  “如在详细考察中显示的”后来被删除了。——编者注

注300  由此以下至§9结束，后来被删掉了。——编者注

注301  本质的态度。

注302  后来胡塞尔注道：“这里没有考察精神科学，关于‘精神构成物’的科学，但在讲课的附录中对于这些科学有所论述。”但是在这个讲课手稿的卷宗中没有找到这些附录。也许所涉及的是“讲课准备稿”（见前面文稿5）或是第W页（见前面第77页注3），或者还涉及我们前面在附录XVII和附录XVIII中所复述的文稿。——编者注

注303  按照胡塞尔自己对讲课手稿的编码，这里缺少两页，胡塞尔遗著的编者也未能找到这两页，请用附录XXII“内在的哲学——阿芬那留斯”与这一节对照。——编者注

注304  这种描述是自明的，只要它忠实地表达有关的思想（cogitationes）之对象方面的意义。

注305  但是这里缺少对在其中先验的不变项从经验的不变项（类型的不变项，经验的类型）分离开来的那种意义的澄清，也缺少将空的意指向可能经验之充实的意指的还原。

注306  对此应该正确理解：经验之稳定的设定及其稳定的意义，是在经验之能够被坚持到底的一致性之范围内延续的，而该设定的自明性始终是一种经验的自明性，这种自明性是有条件的，而且必然继续是有条件的。自然这个理念能够获得对被给予的自然之应用，正是以被给予的自然为前提的，但是自然是否真的在此存在，是否实际上存在，这始终是有保留的。

注307  世界经验、自然经验之“基本意义”是什么呢？一切关于世界的思想行为，一切关于世界的以为行为，都是以“纯粹的经验”为根据的。如果我们抛开一切想象，不问正确与错误，而以这个纯粹作为被经验的世界的被经验的世界为根据，那么我们就能够原本地（originaliter）界定处于诸普遍概念之中的纯粹的经验之意义。

注308  后来补充：bestimmte（确定）。——编者注

注309  稍后，可能是1921年，补充道：“在现实的和可能的知觉序列中有其具体内容，这些知觉序列能够以无限的敞开性继续延伸，并能够一致地相互证实，这个设定之不可削弱性能够坚持到底。”——编者注

注310  关于事实的这种说法包含下面这种意思，即我们认为它是无限地继续下去的，因此我们以预先推定的方式假定，我们当下实行的和每一个人为自己实行的这种设定，以后会以经验的一致性坚持到底。但是这种预先推定的根据在世界经验的统一性特征本身之中。

注311  还应该注意，这种自然的世界概念并不是人们在科学之前就已为自己形成的那种世界概念，而是这样一种世界概念，它在科学之前，也在科学之后，构成自然态度之意义，但是这种意义首先必须在诸存在论的基本概念中形成。

注312  以下这一段后来被删掉了。——编者注

注313  “在诸实在的存在论中”后改为“在这种实在的存在论中”。——编者注

注314  按照胡塞尔给手稿编的页码，在这个地方肯定缺少一页；然而下面的一段却连续地连接上前面的文字。胡塞尔曾将接下来一段直到第152页第34行的手稿页从这个讲课原来的上下文中抽取出来，并放到1912年夏季学期的讲课的手稿中，该讲课被他称作“现象学导论”，并在《理念I》中被用作论述的草案。1912年的这次重要讲课后来被胡塞尔分解成不同的部分，在胡塞尔档案馆中被置于不同的目录号下：F I 4，B II 19，F I 16，M III 6，F IV 3，A IV 5。我们这个1910／11年讲课（“现象学的基本问题”）的以下几页来自手稿B II 19，它包括1912年导论讲课的最重要部分。——在下一段旁边有胡塞尔亲笔写的日期：“1910年11月26日”。——编者注

注315  后来增补：“实在的联结”。——编者注

注316  接下来的一段文字（直到第146页第22行）后来在页边空白处加上了一些零。——编者注

注317  后来增加了“并设定”。——编者注

注318  “考察”后来更正为“设定”。——编者注

注319  “因此”后来被删掉了。——编者注

注320  后来，这一句直到这里都被删除了。——编者注

注321  “直接的”后来改为“自然的”。——编者注

注322  接下来直到第150页第3行的文字，后来在旁边加了零。——编者注

注323  稍后，大约是1921年，对以上两句做了以下批判的增补：“我们不能这样说。我们甚至可以反驳说：如果我在一个几何学的领域中只使用某些命题，对另一些命题领域不做判断，那么我以此并不是说：这些命题和那些命题作为真理（现实的真理或假定的真理）是彼此独立的。因此，问题首先就是，现象学的判断行为和存在论的判断行为在多大程度上是独立的，或者更确切地说，这种独立性就其正当性而言意味着什么和能够意味着什么。确实存在着某种独立性。如果我估计，一个事物存在，或一般地讲，如果我估计一个事物一般之可能的实存，那么以此我就预先为每一个自我之可能的进行经验的意识规定了一种规则。尽管我能够设想一种处于与一个我现在在现实的经验中具有的，但我纯粹将其看作意向对象的对象的关系之中的一致的经验之关联，我能够将这种关联构造成为完全一致的关联，我能够按照其系统描述它，因此对它作出判断，以自明的真理陈述一个完整的判断系统，但对于这个事物却绝对丝毫不做任何判断；同样我能够以本质学方式对纯粹作为一个可能的经验行为和一个一致的经验行为之意向的可能性的‘事物一般’进行考察，并能够构成这个可能的一致的经验系统，而丝毫也不以存在论的方式就诸事物一般之可能性，就属于事物性一般之固有本质的东西下判断。反过来，我能够从事存在论研究，并能够在这种纯粹存在论的态度中根本不涉及现象学的判断。

也可能，我以存在论方式错误地下判断，而以现象学方式正确地下判断，或者反过来。但是由于有联系的诸本质相关的关系，诸真理本身的独立性并不存在。进行判断的行为的独立性，指向真理的行为的独立性，认识本身的独立性，所说的并不是作为真理的或作为所宣称的、假定的真理的相关的诸判断本身的独立性，事态的独立性，判断事态的独立性。在客观的领域中，也是如此：我在每一个客观上完整的认识中都是独立的，如在算术等等中。凡是我获得一种根据、一种证据的地方，在那里我在认识中就是独立的。

只不过重要的是，我能够纯粹以现象学方式下判断，并能够以现象学方式获得明白的真理，但并不需要对存在论的东西表态。至于自然之现实性，重要的是要看到，即使是一个本质的判断行为，就已经以世界之存在为前提了。相对于经验主义（这里指的是客观主义的经验主义，它只承认‘实证的’经验科学，客观的经验科学），这里需要指出，存在着纯粹的意识，并且纯粹的意识即使是被改变了的，即使是世界不存在，也仍然作为我的我思（ego cogito）剩留下来。在这种情况下我就会看到，虽然我不能涂掉我的自我（ego），但是不仅存在论的可能性之领域，而且纯粹本质现象学之领域，也都独立于客观世界之存在。”对于这个注释的修改又被作为附录XXIII发表在第200页以下。——编者注

注324  1924年或稍后增补：（“世界”）。——编者注

注325  1924年或稍后增补：“这个人的人格的”。——编者注

注326  下面这个分句“又在排除超越性这个相同的意图中，将心理学的和心理学主义的内在性与真正现象学的内在性混淆了”，1924年或稍后作了如下改动：“又在排除一切世间的超越性这个相同的意图中，心理学的内在性和真正现象学的内在性被以心理学主义的方式混淆了”。——编者注

注327  1924年或稍后增补：“世间的”。——编者注

注328  1924年或稍后增补：“事实上情况是”。——编者注

注329  “作为”1924年或稍后改为“或者”。——编者注

注330  后来增补：“也许因此”。——编者注

注331  经验（Erfahrung）＝客观-自然的经验；经验的知识（Empirie）＝客观的经验。

注332  “绝对的特征”1924年或稍后被改为“对绝对自明性的要求”。——编者注

注333  “现在甚至也看不出能建立起自然科学”，1924年或稍后改为“现在甚至也看不出，由此如何能由绝对自明的源泉出发建立起自然科学”。——编者注

注334  1924年或稍后增补：“宇宙”。——编者注

注335  1924年或稍后增补：“绝对自明的”。——编者注

注336  “看出”在这里所表达的是一种被还原了的知觉。“现象学”被认为是建立在现象学还原的基础之上的经验科学，因此不被认为是本质的现象学，也不询问“确真的”正当性证明。

注337  或者存在一些现象学能够为其服务的科学；在这种情况下，这就正是这些科学感兴趣的事情。但是现象学本身能够为自己本身而存在。它能够由悬搁开始，并不需要询问诸附加的动机。

注338  “是否还为一种科学留下余地”1924年或稍后改为“是否真的还为一门独立的科学呈现出一个领域”。——编者注

注339  自然始终就是客观的世界。

注340  1924年或稍后增补：“特别是对心理学的自然认识”。——编者注

注341  “现象学认识之绝对性”1924年或稍后改为“现象学认识之自明性的绝对性。”——编者注

注342  1924年增补：“客观的”。——编者注

注343  始终是在这里规定的意义上。

注344  1924年或稍后增补：“关于以经验方式完成的成就和理论的成就的以及在其中被构成的成就构成物的”。——编者注

注345  前面这两句在1924年或稍后做了如下改动并加了删除号：“也许现象学这个名称既是一种方法的名称，又是一种学科的名称，也许存在着不同的现象学学科，一些学科比如以本质的方式与绝对自明的被给予性相关，另一些学科以经验的方式与‘不充分的’被给予性相关。”——编者注

注346  在这里第一次出现了对现象学的经验按照其诸基本形态（处于显现中的知觉，持存，重新记起等等）进行确真的批判之理念。——在第四章中有步骤地指出，现象学的还原如何被运用到知觉上（按照其意向的结构）以及如何获得现象学上纯粹的知觉。在自由的持存，重新记起，预期中，也同样如此：一般总是必须首先获得纯粹现象学的经验，然后才能进行确真的批判。〈请参看〉附录〈XXIV第211页以下：〉对〈第四章和第五章〉的自身理解。

注347  原因在于：知觉有一个原初的自身现前之流动着的点，而超出这个点，有一个由刚刚过去的“持存的”被给予性构成的地平线。另一方面，同样也有一个由预存的被给予性构成的直接的未来的地平线。如果一种知觉流走了，那就有一种单纯的持存代替它，这一片刻生动地沉入到，最后完全地沉入到不断进行的“沉入”之形态中。

注348  1924年或稍后增补：“现在”。——编者注

注349  后来增补：“如果认识论的兴趣是起决定性作用的兴趣”。——编者注

注350  1924年或稍后增补：“绝对地”。——编者注

注351  本质的还原尚未被实行。这个研究所考察的是以现象学方式还原了的处于其个别的流之中的意识。

注352  1924年或稍后增补：“客观的”。——编者注

注353  1924年或稍后增补：“经验之特有的形态（预料，预期）”。——编者注

注354  1924年或稍后增补：“（经验之样式）”。——编者注

注355  1924年或稍后增补：“未被当作课题”。——编者注

注356  后来增补：“作为由我实行的行为意向”。——编者注

注357  下面这一段后来用铅笔轻轻地删掉了。——编者注

注358  后来，大约是1921年，增补：“在这个世界中的”。——编者注

注359  后来增补：“不具有真正的被给予性，而且是并非通过单纯准当前化的被给予性的特征”。——编者注

注360  1924年或稍后增补：“在通常意义上的”。——编者注

注361  作为超越论的心理学的现象学。

注362  “科学”于1924年或稍后被改为“经验科学”。——编者注

注363  “现象学的经验”后来加了引号并补充说明道：“‘现象学的经验’＝在现象学悬搁之内的单独个别的意识研究”。——编者注

注364  后来也许是1921年增补：“原初的”。——编者注

注365  后来增加：“亲自”。——编者注

注366  但是这种说法很容易引起误解。内在的事实，不论是被知觉的或被以持存方式意识到的，还是被准当前化的，都是当前的、过去了的、未来的；过去的事实是曾经当前的事实，然后是已经过去了的事实等等；但是只当作为由多种多样的现实的和可能的再生产等等构成持久统一，它们才是客体。

注367  稍后增加了：“它们与此时此地有联系”。——编者注

注368  这些外部的超越性能够被反复知觉，而内在的对象则不能被反复知觉，它们只不过是反复重新记起之统一，并且一般而言是准当前化之统一。

注369  后来上面从第9行起的几句被用波形线，即重点线标出。——编者注

注370  “（始终被理解为确定的行为）”后来被删除了。——编者注

注371  但是一个只能一次性地在其原初的生成中被给予；另一个则是重复；一个只能作为曾被知觉的曾存在过，并因此作为也许被重新回忆起的而存在，另一个则可能在一切知觉之前曾存在过，如此等等。

注372  后来，大约是1921年，增补：“这个客观世界”。——编者注

注373  由于我的听众所感到的一些困难，故做此新的表述。

注374  下面直到第37行的这一段后来被删除了。——编者注

注375  能够这样说吗？

注376  稍后增补：“亲自的和”。——编者注

注377  1924年或稍后补充：“在从每一个方面连续实行现象学还原的情况下，通过地平线的连续扩展”。——编者注

注378  而且不仅如此，在我们看见这个事物时，我们还随时都能够思考或想象，在我随意转头，或远离与接近等等时，它会显得怎样。

注379  “意指”后来被删掉了。——编者注

注380  参看附录XXV。——编者注

注381  后来增补：“并需要探究这个昏暗的地平线”。——编者注

注382  请参看后面的附录XXVI。——编者注

注383  1924年或稍后增补：“预先”。——编者注

注384  后来，1924年或稍后，胡塞尔将前面这几句做了如下表述：“如果我们获得两个记忆的连续统一体，其中每一个都总是有其能揭示的时间地平线，而我们却任何时候都没有在这种揭示的进程中从一个地平线进入到另一个地平线，那会怎样呢？”——编者注

注385  从“它决定，众多思维活动是否……”直至“必然属于……”后来加了括号并加了删除号。——编者注

注386  “进行类比的”1924年或稍后改为“进行模写式的想象的”。——编者注

注387  “进行类比的”1924年或稍后改为“模写式的”。——编者注

注388  “类似物”1924年或稍后改为“图像”。——编者注

注389  当然，这是愤怒的一种变样，这种变样作为这样的东西与愤怒近似，正如对印象进行重新回忆的再生产一样。

注390  在这种情况下，每一个空的意向就都会是准当前化。

注391  “一切”1924年或稍后改为“这种”。——编者注

注392  我们并不总是“看”到，在我看来，事先必然存在一种空的间接呈现，它会转变为一种再生产的直观。

注393  关于以上所述，请参看附录XXVI（1910／11）。——编者注

注394  以下直至这一段结束的论述，也许是在1921年被另一段文字所取代，该文我们作为附录XXVIII重新发表。——编者注

注395  罗恩斯（Roons）是哥廷根的一个餐厅。——编者注

注396  我们还可以说：现象学的移情作用是一个现象学的自我之现象学的经验，这个自我在移情作用中，并且原则上，将另一个这样的自我如该另一个自我本身那样来经验。这绝不是同义反复，正如当我们就经验式的移情作用说出下面这个相似的句子时不是同义反复一样，即一个人在移情作用中按照另一个人的心灵生活获得关于该另一个人的经验。因为从根本上说，这是一个关于经验式的移情作用的定义。

注397  “因此，如果我们不就自然之存在下判断，而是就诸纯粹现象学的关联之存在下判断”，1924年或稍后被改为“因此，如果我们不就自然之存在下判断，或更确切地说，根本不就‘这个’自然下判断，而是作为现象学家，放弃一切连带实行的相信行为，而只就纯粹现象学的关联下判断”。——编者注

注398  在兰德格雷贝1924年的誊写稿中没有收入前边这一句（见“校勘附注”第509页以下）。——编者注

注399  从前面一句中的“这种从意识到意识”直到这一句的“自然仿佛只是”，1924年或稍后被胡塞尔删除了。——编者注

注400  从上一句的“是因为我们的整个研究”到“在这里与我们毫不相干”的文字在兰德格雷贝1924年的誊清本中被胡塞尔删除了。对于这一段或至少在这一段中被改动和删除的几个句子，胡塞尔在兰德格雷贝的誊清本上注道：“这是可疑的，至少是不清楚的。”请参看附录XXX第230页以下与此有关论述（大约1921年）。——编者注

注401  这一句后来也许是在1921年，改动如下：首先应该说，由于二者都与个别对象性东西打交道，我们将现象学认作是与自然科学并列的东西。

注402  1924年或稍后增补：“作为合理的-经验的科学”。——编者注

注403  1924年或稍后增补：“作为合理性之体系的”。——编者注

注404  这最后一句后来被胡塞尔删除了。——编者注

注405  这里涉及的是1910／11年冬季学期的“现象学的基本问题”讲课，其手稿已发表于当前这一编号中。——编者注

注406  代替“世界”，胡塞尔后来在这里写道：“并且一般而言世界”。——编者注

注407  “自然科学”后来改为“有关世界的科学”。——编者注

注408  “1912年夏季的道路”胡塞尔是指1912年夏季学期的“现象学导论”的讲课，在时间上它直接先于《理念》第一卷的撰写（见前面第141页注）。——编者注

注409  但是阿芬那留斯恰恰没有这样说，这是他的错误。

注410  我们也不将自己与阿芬那留斯联结在一起，我们要前后一贯地思考到最后！

注411  关于这个概念，请参看阿芬那留斯：《人的世界概念》，莱比锡，1891年，第83页以下。——编者注

注412  胡塞尔没有写“中心环节”，而是误写作“根本环节”了。——编者注

注413  马赫对要素性东西，行为的诸特征，诸对象都给以了感觉主义的解释。

注414  参看前面第152页。——编者注

注415  “一切”后来被删掉了。——编者注

注416  见下页！

注417  以下几句直至第36行后来被加了删除号。——编者注

注418  但这并不是以超越论的-现象学的方式进入的。

注419  对于这几页，还有从第200页至第209页第19行，在一个方面必须进行重要修改。纯粹性作为超越论的纯粹性，不可能通过单纯的反思由个别实证东西获得。不管我深入到意向活动东西中有多么远，只要我不实行普遍的（并正确采用的）悬搁，一切对意识的反思就都是心理学的反思。

注420  这最后一句（从“因此确定无疑的是……”直至“被给予性”）后来，大概是1921年，被删掉了。在这里胡塞尔补充了以下说明：“应该注意，当我朝着过去曾存在的东西的方向追踪这个重新回忆的晕圈时，总是能够一再地建立起‘新的’重新回忆，因此总是能够发现对于我来说是新的过去曾存在的东西。但是既然总是留下一个能够说明的晕圈，那就不得不思考，是否应该设定一个零极限。这个问题在这里还没有讨论。”——编者注

注421  1924年或稍后，做了以下增补：“具有它自己本身的过去的地平线。但不仅如此。每一个都同时具有与以下情况的关联，即当下的未来的预存作为对未来晕圈的重新回忆，作为一种对‘过去曾发生的事情’之以联想方式进行的指示，以某种方式得到了充实。”——编者注

注422  我能够从每一个重新回忆的被给予性出发，根据在体验序列中曾是随后到来的东西，连续地揭示未来的晕圈，并如此持续不断地前进到生动的现在。

注423  “包含着这个现实的现在的连续无限的意识流”1924年或稍后改为“包含着这个现实的现在的，连续的，并能在连续的实现中揭示的意识流——这个意识流在这个现实的现在中在某种程度上可以说就是不断地结束。只要这个现实的现在以自己的方式不断地流动，就是不断地结束。”——编者注

注424  “一个流”后来被改为“一个当前的意识”。——编者注

注425  大约1921年，“重新回忆”被改为“经验，对于这个现在而言的直接知觉，对于过去而言的直接持存和重新回忆，对于将来而言的直接的预存和直接的向前预期。”——编者注

注426  大约1921年“记忆”被改为“准当前化”。——编者注

注427  只有记忆，而且是作为对过去东西的记忆，才能以自身这种样式获得被记忆的东西。预期就已经不再能使将来东西自身准当前化了，移情作用就更不能使被移情东西自身准当前化了（一切比喻的表象也是一样）。

注428  “原初性”1924年或稍后改为“第一性或第二性的原初性”。——编者注

注429  “原初地”1924年或稍后被放到引号中并加了注释：“即以原初性的意识样式”。——编者注

注430  1924年或稍后增加了：“即它具有意识方面被改变了的原初性样式”。——编者注

注431  1924年或稍后增补：“或说，它的自我”。——编者注

注432  1924年增补：“原初”。——编者注

注433  1924年或稍后增补：“以‘自身’这种原样式（现在这种样式）并以过去这种样式意识到我（准确地说，意识到诸样式之一种不断变化的连续体）的那些体验的统一之一定形式”。——编者注

注434  “更确切说，这样地被给予”也许是1921年被删除了，并就此写道：“原初本质统一地”。——编者注

注435  然而作为基础的是我的身体物体和我的诸内在性东西之完全的同时性，然后是异己的身体物体和它的诸内在性东西，异己的身体物体和我的身体物体以及我的外部世界等等的同时性。

注436  1924年或稍后增补：“没有任何移情作用被引起”。——编者注

注437  “另一方面以移情方式进行的或以任何其它方式借助一个不同的、‘自身’被给予的东西说明、类比一个对象东西方式进行的设定”，后来，部分是1924年或稍后，由下面的内容取代：“另一种的，非真正的，间接的经验（其中也包括移情作用的经验），在这里对象性东西直观地（通过经验或想象），但以间接方式达到设定，而且是借助于一个不同的，在真正直观中自身被给予东西（或准-被给予东西）达到设定。间接的直观就是用事例说明，以类比方式说明，即最广义上的用事例说明”。——编者注

注438  罗恩斯（Der Roons）是哥廷根海因贝格的一个餐厅。——编者注

注439  前面这两段1924年或稍后作了如下改动和补充：“因此即使在外在经验之领域，如在‘自然的’直观中，显然也应该做区分。例如，当我想象罗恩斯餐厅，设定它为当前的，为现在存在着的时，它的这种当前，如其现在存在的这个罗恩斯餐厅，也绝不是‘自身’被给予的。虽然它也是作为被重新回忆起的罗恩斯餐厅，因此是在这个和那个回忆中的过去自身被给予我的，但却不仅是作为这种东西被给予我。我设定它为超出这些过去而继续延续着的，并且现在仍在延续着的东西。至少在这个现在-仍-存在中，现在有一个和其它的东西一起，首先是和我的身体以及我的身体方面的感性的环境，即同时-存在的东西一起，现在以本源方式在知觉上被给予的东西，但是这个海因贝格的现在本身和这种同时性，并不是本源地自身给予的。这里的这种说明是相当复杂的和极其困难的。不过至少以下情况是清楚的，即在意识中对这种‘仍’在延续着的东西的预先设定，包含一种‘按照’已过去的东西‘进行诉说的行为’（因此是以自身这种样式被给予的），就是说，包含一种用事例说明。

此外这里包含像下面这样一个例子：我按照一种描述就一座城市为我形成一种‘表象’，一种‘图像’。这当然不是通常意义上的图像意识（进行模写的图像意识），然而却是某种极其相似的东西，并且原则上是相同的东西。在这里我作为表象（被表象的客体）一起形成的东西，是一种关于我难以达到的和不认识的客体本身的一种‘类似物’，一种相似性标记，一种或多或少清晰的图像，所描述的未被认识的东西在该图像中‘呈现出来’，进行诉说。

同样，当我‘想象’，比如一个事物，超出关于它的被经验东西可能会怎样，它未来将会怎样发展等等时，我就能够使我的想象超出现实被经验的东西。这些表象又是诸种类比，用事例说明，它们不仅是想象表象，而且是该经验之类似的改变，与此同时还是‘进行设定的表象’。它们肯定是有理由的，是根据经验的，是借助经验的地平线被预示的。另一方面，与本源的直接的经验相比，间接的经验之明显不同就是有这些改变。每一个表象通过正是指明这种在此存在的显示、标记而属于这里。只要我直观到这种空的预先指示，这种直观就具有一种进行类比的直观，用事例进行说明的直观之。

然而现在也很清楚，每一个预期和每一个地平线意识都属于这里。空的连带意识和空的预先意识当然不是用实例进行说明的意识。在这当中我们所指的是一种进行直观的意识。但是在每一个空的意识之本质中都包含以下情况，即能够通过直观实现（在这里出现了同一化之综合，同一性意识）。这种实现（在最广义上的充实）并不以提供一种对空的意指，预先意指或连带意指的直观的行为本身实行，而是在进行用实例说明的预先直观中实行的，在这种预先直观中——按照预先规定的道路——被预期的东西或被连带意指的东西‘本身’‘显示出来’，‘进行诉说’”。——编者注

注440  “在意向作用方面”1924年或稍后被“在纯粹现象学经验范围内以超越论方式”取代。——编者注

注441  “意向作用方面的”1924年或稍后用“现象学方面的”代替。——编者注

注442  “意向作用方面的”1924年或稍后用“超越论方面的”代替。——编者注

注443  1924年或稍后增补：“超越论的”。——编者注

注444  “这种意义的统一被包含在意向作用的多样性之中”1924年或稍后被下面这句话代替：“这种意义的统一作为意向对象（νοητóν）包含在现实的和可能的超越的经验之系统的多样性之中”。——编者注

注445  特殊的我-你-行为属于此。

注446  后来增补：“并在它的身体之中”。——编者注

注447  我要说，心灵并不是自我主观。但心灵这个词却经常被这样使用。人们可能会说，我的心灵在感受，在思考，在意愿。然而我们却更确切地说，在我的心灵中，我感到高兴，在我的心灵中，有一种痛苦，进行着一种判断。

注448  按照原来的上下文关联，在这一段和下一段之间缺少两页，这两页在胡塞尔档案馆中未能找到。——编者注

注449  但是一般来说，没有与社会性的关系，这个自己就已经能够构成作为一个对象式的统一的自我主观吗？见下一页！

注450  人格性=实在的自我主观。

注451  此外见1910/11年关于自然的世界概念的讲课〈=“现象学的基本问题”的讲课，见前面文稿6〉，第185页以下；参看1908年9月卷宗III（意识一般）〈=手稿B II 2，见本卷附录III和V〉；此外请参看T.利普斯的杰作《心理学〈教程〉》1909年〈第3版〉第48页以下；意识本身并不是个体的意识，而干脆就是意识，只当我知道另一个自我，这个自我才会成为这个自我，成为众多自我中的一个自我，简短说，成为个体的自我。

注452  这个附录的文稿在手稿中被删除了。——编者注

注453  自身知觉范围相当于我新近称之为我的自我之“原初的经验”之范围。

注454  简短说，一个完整的原初的经验范围被准当前化。

注455  准确地说，不是对自身的统觉：而是作为自我-主观，作为身体和原本环境世界的对我自身的原本经验。

注456  几何学运动的系统≌未被改变的物体之显现多样性之系统。几何学的运动和机械的运动：几何学的-运动学的运动（在时间关系中）——机械的-物质的运动、物理的运动。

注457  按照接下来的几页（它们的意义能够更清楚的突出出来），一种重要的考虑首先就是，虽然在原初经验（关于我的和我的物体世界——身体和外在的事物——的内在经验）领域中，物体之显现方式回溯到引起这些显现方式的动觉，并且虽然这些动觉在自身又以物体方式显现的身体器官中被定位；但是正如已由这种定位表明的，对于这种物体性东西的构成（在原本的领域中）而言，重要的原来只是这些处于其与显现之经验的、统觉的关联中的动觉。

在这种情况下接下来重要的是，（它在这里没有被涉及——请参看讲课）作为动觉的能量之样式属于动觉的是，在这里在触觉范围内，物体是作为进行抵抗的，作为不“可穿透的”而被构成的；此外，应该考虑到动觉上的阻碍现象，这种阻碍也许能够通过努力被克服，但它起着一种作用，即使在譬如眼睛侧转时不涉及任何物体方面的抵抗的地方。每一种阻碍的特性都被描述成是偶然的。由动觉之本质引起的每一种动觉都能被想象为可任意继续下去的。这种阻碍和自由的关系虽然普遍地是一种必然的形式，但是我仍然想象为是对物体的背面之现实的看的行为之继续（尽管是在与我对我的现实的能力所及范围的经验认识的矛盾中），正如我看上去也许会“显得是”的那样，或更确切地说，正如我的身体之看不见的部分看上去也许会显得是的那样。对于这种可想象性的干扰只不过就是我的已经获得的有关我的视觉动觉受我的眼球束缚，而眼球又受大脑束缚等等的经验认识。但是就本身来说，困难并不在这里。

注458  对以下论述后来补充说：“从前的这种尝试当然是很有益的！”——编者注

注459  “荒谬的”后来改为“不可能的”。——编者注

注460  在这里，我的身体之空间的运动甚至肯定已经被构成了。

注461  以下三段（直至第258页第22行）在手稿中被删掉了。——编者注

注462  但是困难就在于这种“被引起”，如何理解这种动因呢？

注463  “获得”后来改为“具有”。——编者注

注464  也许仍是1914年或1915年，胡塞尔在附录XXXVI的文稿中对以下这些论述做了概述。——编者注

注465  更确切地说：是这样被构成的，以致于身体只能在零位置上显现出来。

注466  这并不是一种很好的表达。

注467  这个附录的文字严格说是部分地复述文稿8（第263页以下）的论述。——编者注

注468  以下直至第275页第8行的三个段落，大约是在20年代，被胡塞尔删除了，取而代之的是以下几段文字：

“我能够想象，我自己的身体在每一个任意的定位中显现——我能够有任意多的身体——吗？我能够因此改变对这个事实的想法吗？这表明诸可思想性，诸可表象性吗？

以下情况是一种纯粹的事实还是一种必然性，即如果我能够将自己原本地经验为一个环境世界的主观，我就必然具有一个身体，这个唯一的身体，因此是作为不可重复的个体而具有，这个个体被束缚于“定位的零点”，并且环境世界也一定被定位，被围绕该个体定位？因此我的身体对于其它显现着的物体而言肯定是不可入的，并且就这种不可入性而言，是第一个不可入的东西。然而我的身体在多大程度上是“如同其它的物体一样的”物体，并且必然地是物体呢？并且在多大程度上不仅一般地使与在物体这个种的共同体内部的其它物体之相似性成为可能，而且还使这样一种相似性成为可能，以致我能够获得关于另一个身体和主观之间接呈现，以及这种新的统觉是如何受“我的身体”这种统觉指引的，“另一个身体”这种统觉以及“那里的那个人”这种统觉如何可能呢？”——编者注

注469  按照胡塞尔给手稿编的页码，在这里缺少两页。这两页在遗稿中也未能找到。——编者注

注470  和这里接下来的诸附录一起，还有附录XI，参看前面第55页以下。——编者注

注471  如果外部的世界只是由一个物体组成的，那么这整个的世界肯定就是由这个物体另外加上我的身体等等组成的，但是——

注472  后来胡塞尔在手稿中的前面这一句旁边加了一个大问号。——编者注

注473  对于准当前化之这种特殊方式的这些研究，即对于移情作用的这些研究，其目的曾是要学习某种东西。

注474  以下两段文字在手稿中被删掉了。——编者注

注475  玛尔斯（Mars），罗马神话中的战神。——译者注

注476  接下来的部分，也许立即就是第296页第32行以下。

注477  但是麻烦就在这里。就此而言，我的确必须问：两个物体的此在，然后又是两个自我的此在，如何能显示出来呢？在这一方面，这里包含空间的统一，空间时间世界的统一，或更确切地说，在可能的相互关联的知觉给予性中的统一。但是如果一个被设定的自我是存在的，并能够显示出来，这个想象-自我如何能够被给予我呢？如果这种朴素的想象被改变为朴素的设定，那么我们所有的就是记忆。因此这个想象-自我立即就变为现实的自我，对此以后还会详细说明。但是在这种情况下，所剩下的仍然是，想象是进行类比的想象，并且在这种情况下，我想到了对异己的自我的设定，而这个异己的自我只有通过对身体的设定才能被引起。

注478  这里没有——尚没有——考虑到，这只手只是整个物体——身体——的一部分，而这整个身体是围绕定位零点存在的，并且没有考虑到第二个物体不可能这样被给予。

注479  因此在这里我反对一切类比理论。

注480  但是在感觉论层次方面的直接充实在哪里呢？

注481  “统觉”后来被改为“附带把握”。——编者注

注482  “澄清”后来被改为“充实”。——编者注

注483  这个当前的我思（cogito）具有“指向”。过去的我思（cogito）也有“指向”，但却是过去的“指向”。这条射线是从纯粹的自我发出的。

注484  不论我直观地虚构什么，它都呈现出来，就是说，我由此虚构了一个视域，等等；对于过去与将来也同样如此。

注485  参看附录XII，前面第60页以下。——编者注

注486  第一种超越性：可原本知觉的超越性。

注487  其实这里已经是向我的自我（ego）之原本经验领域的还原。

注488  以下这一段后来被删掉了。——编者注

注489  后来增补了：“（可原本经验的）”。——编者注

注490  以下这一段后来被删掉了。——编者注

注491  下面这一段后来被删掉了。——编者注

注492  在这里我的意思是，触觉的行为作为触觉事实——这些触觉事实被统握为在物体上的凹凸不平——之过程，没有身体也是可能的。

注493  将身体从定位的中心随意地向这里或那里移动的是一种什么样的奇妙的力量呢？

注494  这种考察是不充分的，因为首先，作为自为的、纯粹的触觉世界，没有受到仔细考虑（具有触觉的事物和触觉的身体本身的触觉空间之构成），此外，视觉空间世界的构成本身，以及这二者一起，也没有受到仔细考虑。

注495  不准确！

注496  如果这种空间的构成按照其可能性，就视觉空间和触觉空间仔细思考，以下的重要之点就会真正表明出来，这一点以前我一直认为是正确的，并且在表达中，也如在前面的表达中一样，将它当作前提：一切空间形态都能以纯粹视觉之方式（并且如其在一种明显的可能的直观性中，没有与物质性的任何关联和没有与可触摸性的任何关联地显现出来一样）带入到一切定位中，也能被带入到零位置上，并且这个视觉上的零物体，即我的身体物体，能被带到一切外部的位置上。在这种情况下，就身体来说，纯粹作为视觉上的构成的问题就是，运动和静止如何作为位置和位置的变动被构成，对于身体来说，内在的运动与外在的运动最终如何达到符合一致，这个问题就是，什么东西使从前已形成的诸显现改变和综合构造之前后一致性成为可能，并要求这种前后一致性。

注497  动觉上的运动是自由的或不自由的。

注498  这是对前面东西之进一步描述。

注499  更确切地说：身体处于全部原初的经验统一中，并与它不可分离。

注500  后来增补：“原初地”。——编者注

注501  后来增补：“一个新的原初的领域”。——编者注

注502  “一种”后来改为“我的”。——编者注

注503  “两个”后来改为“三个”。——编者注

注504  问题的顺序当然能够改变。

注505  第三个问题：“移情作用”存在于我的原本领域之中：按照被移情东西之内容和按照基本的联系，什么东西本质上属于它呢？

注506  后来补充：“纯粹的具体的主观性”。——编者注

注507  但是不是有一种区分吗？一个事物如果只是在限定的时间中存在，它现在当然就能变成只属于另一时间的另一个事物，以致两个事物都属于一个事物。

注508  在手稿原来的上下文中，这里很可能缺少一页。参看校勘附注第530页。——编者注

注509  起源问题的意义：1.这就是我在其它地方也曾（不恰当地）称作静态的现象学的构成的东西：处于其本源的给予方式之“如何”中的“对象”，作为由意向对象方面的-原初的诸多样性构成的意向对象方面的统一。由对象之展开的知觉存在于其中的诸外观构成的先验（a priori）必然的系统。2.按照普遍的原则提高为有关生成之理论。生成方面的构成。

注510  第347页第4行至第350页第8行作为问题所讨论的是有关“本源性”的不同概念和“本源的——不太本源的”的对应关系。“本源地给予”是什么意思呢？第350页第9行直接接着这一页的这里一起探讨“追溯到现象学的起源”这个问题。

注511  后来增补：“本源地、原本地（originaliter）被给予”。——编者注

注512  列在β）下的文字被胡塞尔从手稿中删除了。——编者注

注513  现象学的生成之本源性。

注514  在γ）中应该增补：两个知觉可能是彼此分离地产生的，或不是彼此分离地产生的，只要一个知觉在其发生方面依赖于必然在它之前的另一个知觉之发生，这一个知觉就是由另一个知觉产生出来的。如果我连续地进行知觉，那么我在每一个新的知觉阶段上在知识等等方面就都会有所增长。认识，被知觉的对象，在有效的意识中有一种持续的“增长”。尽管在所考察的阶段决不真实地包含以前的知觉之生动的现实的意识内容。如果我们如其是这个阶段的被知觉对象那样举出这个对象，和这个如其所是的具体知觉体验本身，那就很显然，如果没有处于连续之中的、以前进行过的知觉，这种具体的知觉体验就是（先验地[a priori]）不可能的。由此可见，按照本质法则，这个对象在这些以前进行过的知觉中有其起源。这些已经发生过的诸阶段当中的每一个阶段，每一个阶段的部分，都是每一个新的和后来的阶段之起源的前提。因此在知觉上被给予的、处于其“如何”之中的对象，是一个不断地生成的东西，是由同一范畴之以前阶段产生的东西。

每一种生成——因此每一种有时间的东西——都是由其诸生成的阶段生成的，都是在诸生成阶段之连续中生成的。每一个后来的阶段都带有其充实新的时间位置的特殊东西，但是每一个阶段又多于这种充实，它在自身中带有关于作为阶段的以前的诸部分之意识。

但是在我们的意向的领域中（在这里知觉的意识[意向内容]由知觉的意识中产生出来），情况却有本质上的不同。以前阶段的意识参与到后来的阶段的意识之中，这后来的阶段不仅是“外在地”具有一个阶段之色彩，而且正是具有这种生成之色彩。因此在这里存在的是较后的东西由较前的东西之真正的产生，即较后的内容是由较前的内容而来的。

注515  然后就是系统的现象学的生成之问题。

注516  后来胡塞尔将这个标题作了如下修改：“在生成的起源和现象学的-静态的起源之间的相互联系”。——编者注

注517  后来胡塞尔将这个标题改为“关于生成的现象学之思考”。——编者注

注518  此外还有更特殊的东西。如果我没有在被动的领域中经验到反映，那么我就不会想要将该反映当作作品来生产，对于记号也同样如此。

注519  参看考订附注第533页。——编者注

注520  或者如后来〈见后面第379页〉所建议的，“正常感觉的”更好些！

注521  为什么一个现在的知觉不能被以前的知觉删除呢？

注522  用几句更简短的话以不同方式表达：我们能够作出这样的结论吗，即在这里知觉的诸显现具有心理物理的依赖性，等等？

注523  而且这种考虑也将会被证明是合理的，参见第376页。

注524  所有这些显然都是可超越论地推论的。

注525  参看前面第371页！

注526  难道我不能说，正常的感觉的视角，正常的感觉能力吗？

注527  这乍看上去是对正常性概念之一种重要补充。但是，这个最佳值大概差不多也可以用作理念。或者这种正常性会受到限制？山雕的眼睛，犬的嗅觉等等？感觉的数量？或者在这里我们应该假定康德意义上的一个“超越论的理念”？

注528  应该注意，在唯我论的经验之范围内，物理学就已经有其可能性，就是说，对于这个单独的自己（solus ipse）来说，就已经有其可能性，如果精确的、一义的规定这个目标恰好被确定下来的话。

但是对于唯我论的主观来说，与作为“显现”的感性事物相比，被在数学上规定的事物，并不能被看作是“自在的”。显现这个概念由于它的意义，发生了以下情况，即客观的自在由于主观之心理物理的条件性，是以纯粹感性事物之形式为主观显示的——是从交流的领域中产生的。每一个主观虽然经验到该事物本身，但是在带有感性直观特征的感性直观形态中经验的，而这些特征只显示这个事物本身所是的东西；而这个事物是什么，只能由这些特征规定出来。每一个主观都拥有不同的显示，每一个主观都如其为它显现那样拥有该事物，但是任何人都不可能直观到该事物本身，事物本身纯粹是一个以被直观到的东西为根据的思想客体。

注529  身体之“诸显现方式”，这是下面这两种不同显现方式的标题：1）是这样一些显现方式，它们能够在我对自己身体的可能的经验中现实地产生，并且对于我而言是我的身体之唯一的经验系统；2）是这样一些显现方式，它们由于对事物的统握超过上边那种显现方式而被预先规定为被引起的诸可能性。存在着一种排除以下情况经验的关联，即对这个身体来说显现的多样性之整个系统是能实现的，而这一点也是由以下情况表明的，即身体是定位的中心，并且始终是定位的中心，身体的诸肢体只能有限地改变其相对的定位。

注530  我们当然能够对属于它下面的诸构成阶段再进行区分，部分地是抽象地区分：处于对一个用眼睛看到的被定位的空间性和幻象的事物性这第一种构成之关系中的双眼的动觉系统是如何构成的，或更确切说，处于对这个系统的关系中的双眼的动觉系统是如何构成的，同样，触觉的空间性和触觉的空间的幻象是如何构成的，为何在这个抽象的阶段中尚没有身体被构成，这些阶段如何被联接起来，更确切说，视觉的“事物”和触觉的“事物”以及一切感觉之同一的空间是如何构成的，在多大程度上在一个仅仅用眼睛看到的世界中，实在性就已经能够被构成了等等，作为定位中心的身体和作为真正身体的身体是如何构成的，如此等等。

注531  所指的是：然后反向关联到身体的异常性的“异常的”经验。

注532  在这个编号中发表的三篇手稿（a,b和c）产生于1918年9月胡塞尔在贝尔瑙（黑林山）休假期间。胡塞尔将这三篇文稿放到同一个封套中，并在封套上对它们的内容作了提要式说明。但是后来，也许是二十年代末和三十年代，很可能有好几次，胡塞尔按照当时的特殊兴趣，将这一束手稿拆散了，以致于今天仍保存于胡塞尔档案馆的若干页散放在五束不同的手稿中（其架号分别是：A V 10， A VI 2，A VI 10，A VI 30，E I 3 I）。有些页胡塞尔在写了自己的说明后扔掉了，还有另外一些页没有能找到，可能也遭受了相同的命运（见《胡塞尔全集》，XIV，第244页注1）。只有第三篇文稿（c）被完整保存下来。在第二篇文稿（b）中，原来多于11页的手稿中，少了前面的两页和第11页以后的若干页，在第一篇文稿（a）中，包括原来的12页和一篇附录说明的稿本中少了前7页和第10页。——编者注

注533  与编号1）的内容说明对应的（7）页，胡塞尔写了他自己的说明（写在原来的第8页上）后扔掉了（见前注①）。——编者注

注534  未能找到与编号4）的内容说明对应的那一页（见前第551页注①）。

注535  “能力”稍后改为“性格特征”。——编者注

注536  人格的自我，以及它的人格的素质，完全是与这些习惯的统一相关联的：相信，认识，决心；并且正是人格的自我形成这些统一。自我对某物采取立场，并由此而形成所谓的持久的态度，进行判断的、进行评价的、实践的态度。相关联地：形成持久的被拥有的意见。——尽管如此，毕竟还谈不上特殊“能力”的自我，这个我能的自我，谈不上意志的主观。意愿的行为（按照其样式）一般拥有自己的立场。

注537  这已经在考虑之内了：对一个新的对象之每一个知觉，都包含引起一个本源的此在（一个持久确信）的信念式的设定。每一个相应的重新回忆都以再生产的方式使这个持久的确信活跃起来。因此，我本来就无须支持这种相信，我只能根据新的动机改变这种相信。

注538  “附录”的结尾。——编者注

注539  这里在原来的上下文中缺少一页。参见前面第551页注①和第552页注①。——编者注

注540  在这份手稿中“原初经验之领域”在唯我论的世界直观（“内在性”）这个题目下已经出现了。

注541  原手稿中与到这里为止的内容说明相对应的两页，在胡塞尔档案馆中未能找到。参看前面第551页注①。——编者注

注542  参看对这种抽象的描述之再一次更详细的论述，第415页以下。

注543  并非真正的自然；参看稍后几页〈＝第416页以下〉。

注544  空间在其中以唯我论方式为我呈现的（或者首先是我的空间为我呈现的）总体的定位系统，在移情作用中会被另一个人接受，并且他的定位系统会被我接受；这是同一个定位系统，并且相应地，“这个”空间对于我们双方只是一个空间。

注545  因此在这里已经一般地明确突出了“原初的经验”之领域。但是对以下情况暂时还不十分确定：我的世界经验之领域所意味的仍不是原本的经验之领域。

注546  这个中间标题（在手稿中是页边标题）最早出自二十年代。——编者注

注547  在我的原本经验内部，我的身体＝内在的物体，所有其它的事物都是外在的物体。

注548  在我的自我（ego）这个“原本经验”领域中，我并不作为自我-人存在，我并不作为心理物理的客体存在。

注549  主观的自然：自然对于我是我的原本的经验的环境世界，更确切地说，围绕着我的身体这个中心环节的外在的自然环境世界。在自然和身体对面的，是自我，这个自我是身体和诸事物原本给予了的，但却并不是在身体上，和身体一起被知觉的和可本源地知觉的。

注550  身体之标志，一切自我的东西都以特殊方式与身体结合在一起，身体总是以这种标志存在于这里。所有其它事物都能够被经验，又不被经验，都出现和消失，而身体却总是在这里，只要我存在。

注551  后来增补：“原初的”。——编者注

注552  心理的东西＝“原初的经验”之普遍领域。

注553  但是这种“外在地被经验东西”之概念如何规定呢？

注554  必然被自然化吗？

注555  “和建立于该统一之上的合理的思想行为（经验科学）”后来被删掉了。——编者注

注556  “自然”（natürlich）后来改为“自然的”（naturalen）。——编者注

注557  与单子相等但并不与自我相等；一切原本被构成的东西，一切在第二种意义上的主观东西，如显现等等，以及在特殊意义上的一切能力，都属于单子。

注558  与“我能”对立的是“我不能”，而且不是在缺失这种意义上的“我不能”，而是作为被取消的，被阻挠的能力的“我不能”。

注559  但是被动的能力其实是一种不恰当的表达，尽管是一种习惯的表达；更恰当的表达是：被动的联想的样式。

注560  在前面我曾谈到对动觉事实自由支配。下面的情况很清楚，而且通过分析也能表明出来，即身体之这种自由运动仅仅是建立在动觉事实之可自由变动之上的，这些动觉事实本身是身体之构成方面统一中的本质结构。这个动觉系统作为身体之结构，本应该比我迄今所做的更鲜明地突出强调出来。

注561  以此所指的不仅是“持久的”态度，而且是一切性格特性（这些性格特性也以放弃采取态度和重新采取态度这种形式显示出来）。

注562  在原本的领域内部：在与以自我学方式构成的自然对立这种在特殊意义上“纯粹”心理的东西，“纯粹”主观的东西，并且对立的两个方面都是：心理物理的东西。

注563  后来增补：“单子的”。——编者注

注564  在有关的那一束手稿中没有接下来的文稿，在其它束手稿中也未能找到。作为胡塞尔拟定的,发表于第408页以下的内容提要，其文稿在这里中断了。——编者注

注565  这个术语不正确。这个反思所指的是当下构成阶段之正在表达的内容（代表）。

注566  没有论及主动的自我之所有物。

注567  诸文化客体需要进一步研究。它们是自然客体，这些自然客体同时又是诸“精神”成果的基础，是持久的和对于一个主观或更多的主观而言持久地属于它们的意见和实践目的之基础或目的活动之被实现了的成果。

注568  这里必须改正。并不是每一个行为都有一个目标，一个目的，都是有意图的。但是每一个行为都进行设定，即都形成一种意见。

注569  活动（行为）和行动必须区分开，并非所有构成物都是产品！

注570  然而个人的“动因”首先是爱好。

注571  甚至是由外部通过单纯的归纳——以联想方式探究。但是这个自我作为人格，作为有性格的主观，并不是单纯以联想方式构成的统一。

注572  后来胡塞尔用“通过主动设定而经验”代替“统觉”，并对此说明道：“在以反思方式把握自身之前，关于自己的人格之统觉是被动形成的”。——编者注

注573  即使在移情作用的情况下也能够说，移情作用首先肯定不是关于异己的人格之进行反思的移情作用。

注574  确实，但是现在首要的事情是：诸社会行为，自我-主观通过共同体的结合。

注575  后来增补：“原本的”。——编者注

注576  这个批判是后来，也许是二十年代，附加上去的。——编者注

注577  胡塞尔就这个编号的文稿说明道：“用于1920年的伦理学讲课，6月28日起草，当然没有讲授过”。胡塞尔1920年夏季学期讲授了“伦理学导论”课。在讲课期间，胡塞尔也在一个很长的补论中研究了自然科学与精神科学的关系。在这里发表的这篇文章出现在这个问题的关联中，但是该文稿并未收入讲课手稿中。这个讲课的主要手稿存放于胡塞尔档案馆F I 28架号中，论述自然科学和精神科学的补论手稿（有94页速记页）的架号是A IV 22。这个补论在讲课中未讲的部分，我们放到后边作为附录LIV。——编者注

注578  后来增补“原始的”。——编者注

注579  以上内容说明约写于1927年。——编者注

注580  对移情作用之两个阶段的更详细讨论，参看第451页以下！

注581  参看附录〈LVIII〉。

注582  这是超越论的生活之超越论的自我。

注583  在这里实行了现象学还原，但是没有说出来，就是说，我实行了还原的态度，却不是明确地以反思方式按一定方法实行的。

注584  这里谈到的不是纯粹的自我极，这里谈到的是纯粹的精神的（人格的）主观之经验上实在的客观化。

注585  这里，在这种关联中设定：以其绝对性处于自己本身之中的精神和处于心理物理的统觉之中的精神：实行这种统觉的主观是一种精神，一种纯粹的自我，它在统觉中让别人和自己本身“承担”诸经验的特性，将别人的自己本身作为人来统握，这些人在自己本身中存在，在与以超越方式构成的自然的关联中承担客观的-实在的经验特性。

注586  然而与根本不需要存在的、根本不需要是事物的那种事物性此在之自明性对比而标明我-在之这种特殊的自明性，标明自我，标明这个人格，是一项特殊课题，而自我作为人格，在特殊的人格特性方面可能欺骗我，但在我存在，这个人格存在这件事情上不会欺骗我。因此，尽管有一切假象，对该人格的诸人格的特性，对该人格之一切举止的一种切合自明的自身把握，一种现实的自身把握，是可能的，而在仍然是无穷尽的要求的那些实在的事物特性上却不是这样。

注587  见前文稿6第111页以下。——编者注

注588  参看前面文稿5，第77页以下，和附录XVII第90页以下。——编者注

注589  但是然后接下来我们也在自我-心灵的东西中拥有了联想的指示，并因此拥有了与身体性的间接的外在的联结。内在性之中的每一个本质的关联，由内在的动因而来的每一个结果，肯定都建立一种联想。

注590  然而这肯定也产生联想之外在的规则。

注591  所有这些并不足够清晰，必须重新将主要线索突出出来。

注592  非本真的移情作用是对异己的主观性之被动联想的指示，本真的移情作用是主动参与行为和主动同情行为，是能够以自我方式引起的行为，但是在根底中也是探究内在动因的行为，而不是探究联想的行为。心灵作为自我生活和自我拥有行为之内在的流，包含有全部经验上被指示的东西，因此是自然科学式的心理学之领域。参看附录〈LV和附录LVI〉！

注593  必须特别强调，由物理东西而来的经验的指示和因果性延伸到心灵的东西之中，但是在这种情况下，也在心灵的关联中存在，并能够被考察。但是另一方面，也必须特别强调，能够追踪固有本质的动因。

注594  在这里，确实有其价值的东西，这个作为中心的自我，总是得到优先考虑。但是外在自然的领域的确也是自我性之被动的基础，如果这个基础恰恰不是从联想的-经验的观点观察的话。

注595  注意：进行反思的移情作用，作为经验，与对自身的观察是处于相同级别的，并且很显然，想象之诸纯粹变样与它相对应。这些想象变样构成对自我一般，对众多自我一般，对人们一般等等之本质研究的基础。

注596  被动的经验指示之移情作用的经验。

注597  在这里确实需要一个准确的术语！

注598  “被动的”后来被删掉了。——编者注

注599  后来补充“被动地”。——编者注

注600  这是不充分的。在这里我们只有这样一种对立：联想的经验的东西——固有本质的东西，它的诸动因，诸自我行为等等，自我作为源泉等等。

注601  接下来的东西可能有些仓促。在纯粹“内在经验”中为我们展开的东西，似乎是抽象地指向我们的原初经验的，我的身体物体和一切物体都是主观地构成的，当然就只是由我的通过知觉而进行的支配行为而来的“事物”。如果一旦在这里有一个客观的-共主观的世界存在（因此已经有诸其他人存在），那么我就能以不同方式定向，等等。物体性和身体性在原初的经验中被构成，但是身体性并不是作为对于心灵而言的身体性被构成的，在这里我的心灵恰恰尚未被构成。

注602  问题就在这里！一般来说，身体本身的这两个层次如何被分别地构成，无生命的事物和身体之构成如何划分？

注603  后来增补：“不是按照外在的联想的联结，而是”。——编者注

注604  1920年6月22日。

注605  这是一种超越论的考察：如果我们设想，并没有任何在其中存在一种对同一事物实行多种多样经验统觉的“能力”的，在其中存在一种就此而言的现实动因的主观性，那么该事物就什么也不是。该事物只能是作为对它的“诸可能的知觉”之统一而是其所是。但是如果不存在任何关于人的诸可能的客观的统觉、知觉，那就恰好也没有人，但是这个纯粹的主观性却并不因此而被取消。事物之非存在所消除的只是某些主观的成分，并且所意味的只是自我主观（纯粹的心灵东西）以另一种方式存在。同样在人的存在被取消后，还有主观的东西剩留下来。但是在这里剩留下来的恰好不是虚无，而是以某种变样从每一个人那里剩留下来的他的纯粹的主观性。

注606  在这里客体更不应该意味：共主观地同一的基底。

注607  客体就是作为自身统一，作为可解释的诸规定之基底，通过统觉预先给予的、已经被构成了的东西。就是说，当它实行刺激时，在通过解释而获知的意义上被经验的东西。如果我虚构一种在其中我尚没有任何其他人的生成，那么我就获得物体和我的身体，而身体是在一种已经相当充分但尚不十分充分的意义上获得的，因为现在的主要问题是：我的主观性和在其中已经被构成的东西（物体，身体）之具体统一，不可能作为在一种统觉中的统一被构成：我的单子是对于一切统觉而言的环境，尚不是心灵。

注608  但是这整个的世界也不是处于时间等等中的客体。

注609  无限的自然和一般而言的客观世界与个别的事物之超越性相比，也是一种完全特殊的超越性。

注610  它是一种“不同于”“我的”自我生活的自我生活，因此每一个自我生活都以相互衬托的方式获得一种自为存在，并且为形成经验统一所需的基础被提供出来了，或更确切地说，为形成一种新式的统觉所需的基础被提供出来了。

注611  主观性作为人的主观性虽然是客体，自在的客体，这意思是：它对每一个主观都是作为这样的东西存在的，它是每一个主观之可能的客体，是可经验的，并且作为同一的东西是可被任意多的主观视为同一的。但是，人的主观性正好也是主观性，并且原因在于，它是自在自为地存在的，并且是如其所是地为自己本身存在的。事物是单纯的客体，客体是对一个主观而言的客体。人也是客体，但是这个客体在自己本身中有一个主观，对于这个主观而言它是客体：它是一个恰好有一种内在性，有一个自我的客体。但是不仅如此，每一个客体都暗示它在其中被构成的一个不确定的主观性，或者敞开的众多的主观性，而这种主观性根本就不再是客体（这样的客体是无意义的）。人的客观性不仅返回到敞开众多的诸主观，而且还返回到这些主观中的一个确定的主观，而这个进行构成的主观是处于其自在-存在和自为-存在之中的人的心灵本身，在这里，属于这个自身存在的有：它通过自己的统觉经验诸事物，其中也经验自己的身体，并经验作为这个身体之心灵的整体的、具有这些经验的自己本身，经验同胞等等。这个自我在反思中（内在地）把握自己本身，它在客观的统觉中（外在地）将自己本身经验为依赖于它的身体的，经验为和身体不可分开的；它在客观地进行经验时外在地将其他人经验为处于其自己的方式中的特殊的自我，经验为人等等，它通过以内在的移情作用进入其他人之中生活之方式内在地经验其他人。我作为一个身体的心灵，处于与一个存在着的事物、与我的身体之关联中，通过与身体“结合在一起”存在而在空间中定位，是世界的，客观世界的成员。但这整个的客观世界是这个纯粹主观性之中的“现象”，在我的和别人的纯粹主观性中的“现象”。所有这一切都是艰难的，奇妙的，然而却是可以理解的。如果在客观的经验态度中（朴素地）想到最后，那么世界以及在其中的一切自我心灵，每一个都是一种具有现实的和被预先规定的可能的统觉以及其它体验的特殊的生活。在这里，世界是以超越论方式在意向上被设定的，并且是可认识的，而这同时又是世界的真正存在。在世界之朴素的被给予性中，这些心灵是诸组成部分。但是如果对此更仔细地考虑，并且如果我站在超越论的立足点上（通过我将物理的存在放到括号中的方法），那么我就会看到，心理物理的世界是主观性借以将自己本身客观化，把握自己本身的一种样式。〈参看这个脚注的草稿：附录LVII〉。

注612  “这种下降到内在性中，并不要求任何对自然的设定，就是说，我能够实行还原”后来被删掉了。——编者注

注613  后来增补：“联想的”。——编者注

注614  下接附录LVIII〈还请参看附录LIX〉。

注615  对这句话，胡塞尔在页边注道：“参看Σ1，这个重要问题是其中的主题。”这个被胡塞尔称作Σ1的手稿，现今至少部分地被存放于A VI 18（第2-23页）架号下。它的内容被说明如下：“诸精神科学的课题领域是预先被构成的诸统一之特有的领域（特殊的统觉），在较深刻的意义上的意向活动的东西并不落入这个领域。在我思（ego cogito）中显露出来的（正常地显露出来的）个人对环境世界的关系，已经是一种‘客观的’被构成物。”——编者注

注616  这是一种危险的和可疑的表达！

注617  这另一些人在课题上作为和我交往的诸自我主观。

注618  如同文稿16一样（见前面第438页以下），下面这个附录也产生自1920年夏季学期“伦理学导论”讲课期间关于自然与精神的重要注解的关联中。但是文稿16并未被胡塞尔纳入到讲课手稿中，下面这个附录的情况也是如此。正如胡塞尔说明的，“由于时间紧”，他在课堂上没有讲这个附录的全文。——编者注

注619  这种起作用的行为是这个自我的行为，而这种被作用则是该另一个自我的行为。在特殊意义上，起作用的行为〈是〉一种主动的我-愿意，与此相反，另一个人受到我的作用而采取“反作用”则意味着：该反作用是我的新的行为之动因。

注620  在我的自我之现在中，我直接与过去的自我及其过去的恶行发生关联，只不过本质上我并不到过去之中起作用，但是由过去而对现在起作用肯定是可能的。

注621  我的过去的自我同样也能推进到我，这个当前的自我。

注622  当我阅读这封信，在我面前保持如此这般远的距离以使我能够分辨它的文字，并能够在这种看的行为中统握这些词和句子时，这个事物对于我只是作为信件直接起作用。就是说，当我持续地将这个客体看作是现实的客体时，我就正好具有近和远的区分，这种被看见的客体本身具有其定位的区分；但是它并不具有“自在”，而是为我存在。因此一般而言，它作为存在着的客体，但是作为为我在此存在着的客体，所具有的是它的从属于我对它的随意改变的“给予性方式”。这对以下情况并没有任何改变，即我是直接地与这个处于“内在性”之中的存在着的客体发生联系的，直接地发生联系的。

注623  动因：应该区分客观精神方面的动因和想象力的“动因”。

注624  后来增补：“躯体学阶段的移情作用”。——编者注

注625  但是实行移情作用的那种行为——即自我方面的一起行动——的意思已经十分清楚了。

注626  后来增补：“原本的”。——编者注

注627  因此这并不是联想。

注628  代替构成，更清楚地表达为：“统觉式的构成”。在某种意义上，这种纯粹的主观性也是为自己本身被构成的，但是作为这样的东西，它并不进行统觉；作为被统觉的东西，它是人-动物的主观性。

注629  但是真正的自身构成是作为自我-人的构成，然而这种纯粹的单子是作为统一被“构成”的。

注630  通过对象以因果方式规定全部内在性（诸显现肯定不是被指示出来的）。

注631  但是在这种情况下，主观之通过在身体上的实现而起作用的一切行为的情况如何呢？主观之通过进入物理的自然之中的实现而起作用的一切行为的情况如何呢？此外主观之通过从主观到主观的实现而起作用的一切行为的情况如何呢？

注632  这里的页码是德文版的页码，在此中文版中以边码标出。——译者注

注633  “Dem Bewusstsein mehrer Personen gemeinsam”（《杜登通用德语词典》［DUDEN Deutsches Universalwörterbuch］）。“dem Bewusstsein verschiedener Personen gemeinsam”（《瓦里希德语词典》[Gerhard Wahrig：Deutsches Wörterbuch］）。

注634  《胡塞尔全集》，第V卷，第150页。

注635  《胡塞尔全集》，第VIII卷，第174页。

注636  “von der Erfahrung od. wahrnehmung unabhngig; aus Vernunft durch logisches Schliessen gewonnen; aus Vernunftgründen”.（DUDEN Deutsches Univrersal wörterbuch）.“ohne Erfahrungsgrundlage, allein aus der Vernuft , dem Denken stammende; rein begrifflisch”.（Gerhard Wahrig: Deutsches Wörterbch）.

注637  《胡塞尔全集》，第VII卷,第355-6页。

注638  《胡塞尔全集》，第VIII卷,第355页。

注639  同上,第351页。

注640  《胡塞尔全集》，第VIII卷，第497页。

注641  《胡塞尔全集》，第VIII卷,第457页。

注642  这一版第XIII卷。

注643  同上书第XVIII-XX页。

注644  同上书第XX-XXII页，第487-489页。

注645  从1921年起胡塞尔就不再打算续写原来计划的三卷本《理念》了，关于这个《理念》，他亲自提供给读者的只是该三卷中的第一卷（1913年）。按照L.兰德格雷贝教授博士——他1924/25年作为胡塞尔的私人助手对1916-1918年由E.施太因从事的《理念》第II卷和第III卷的编辑工作（现发表于胡塞尔全集第IV卷和第V卷）进行加工，并用打字机打印出来——的见证，胡塞尔当时还只是将这些文稿看作是“素材”。在20年代，胡塞尔只是在一个很短的时期还计划要将《理念》II中的一些部分出版，但是这种出版未能实现。1927年12月26日胡塞尔在致R．英加登的信中写道：“我想这样形成该词条（为《大英百科全书》写的词条），即将它用作以后一系列出版物（首先是《理念》II的一些部分）的相当有用的入门读物，关于《理念II》这些部分最近我从您那里得到极有力的提示”（E.胡塞尔：《致罗曼·英加登的信》，尼伊霍夫出版社，海牙，1968年，第43页）。

注646  《致罗曼·英加登的信》,第22页。

注647  见《逻辑研究》（第六研究）第二版前言，第IV页。

注648  《致罗曼·英加登的信》，第17页。在20年代，胡塞尔曾多次以新的稿本重复这个讲课（1923年夏季学期和1925年/1926年冬季学期）。这个讲课部分地发表于《胡塞尔全集》第XI卷，并且成为L.兰德格雷贝作为《经验与判断》编辑出版的那个稿子的基础。

注649  1921年3月28日胡塞尔夫人致R．英加登的信中写道：“我的丈夫在冬季有过一次非常重要的讲课（超越论的逻辑学），现在他想将工作重点放到出版他的手稿上。当然所有这些手稿完全是重新形成的。”《致罗曼·英加登的信》，第18页。

注650  这封信的复印件存放于卢汶胡塞尔档案馆。

注651  这些报告的草稿和最终手稿存放于胡塞尔档案馆，架号为F II 3和M II 3。

注652  1923/24年讲课以《胡塞尔全集》第VII卷和第VIII卷出版。

注653  1923年8月31日致R.英加登的信说：“我没有将伦敦演讲付印。我将它扩展为每周四课时的冬季学期讲课，在下一个冬季我又再将它深化了，并和我的工作助手一起准备将它付印。这是一个有关在现象学意义上的哲学之系统的原理性提纲，并具有“第一哲学沉思”（meditationes de prima philosophia）之形式。它作为“开端”，一定会从根本上开启真正的哲学（《致罗曼·英加登的信》,第26页）。1923年12月22日致J.道伯特的信中说：“我现在希望在这个第24年首先能以一部导论性著作（《第一哲学沉思》[meditationes de prima philosophia]）开启一系列出版，然后能按照系统的顺序出版一些将来能全面继续进行的基本部分”（该信的复印件存放于胡塞尔档案馆）。

注654  参看《胡塞尔全集》，第XV卷，编者导言。

注655  关于这种工作方式胡塞尔在1931年12月22日致G.阿尔布莱希特的信中说：“我现在正在写的这部系统的基本著作，在最好的情况下将在1932年岁末完成。首先必须全面掌握全部的资料，就是说，必须全面掌握一切奠定基础的确证和问题与方法的整个结构，而且是通过净化进行准备，并在思想中完成这整个的系统。然后很快就会进行真正的文字加工（逻辑学著作书就是在大约两个月中一口气写完的，同样《理念》是在6至8周内完成的”（该信存放于胡塞尔档案馆）。

注656  该信存放于胡塞尔档案馆。

注657  该讲稿作为文稿6发表于《胡塞尔全集》第XIII卷。

注658  《胡塞尔全集》第XIII卷，附录XXVII，XXVIII和XXX；参看下面第3页注。

注659  见下面第8页及下一页。（凡著者和编者提到的本书的页码，均指德文版页码，在本中文译本中由边码标出。——译者注）

注660  下面第260页。

注661  见《胡塞尔全集》，第XIII卷,第232页以下。

注662  在1921年，胡塞尔还在这里没有发表的另外一些文稿中探究了意识生成的问题，这些文稿如同附录I的手稿一样都存放于胡塞尔档案馆卷宗B III 10中，这些文稿之一已发表于《胡塞尔全集》第XI卷，第336页以下。

注663  参看《胡塞尔全集》第XIII卷，第233页。

注664  这里没有发表的另一篇有关心理物理学的手稿产生于1921年9月，存放于胡塞尔档案馆，其架号为M III 3 XI。

注665  参看《胡塞尔全集》第XIII卷，文稿8至13。

注666  《胡塞尔全集》第VIII卷,第495页注。

注667  见下面第352、355页。

注668  见下面第249、284页。

注669  见下面第270页。

注670  参看《胡塞尔全集》第IV卷,§51。

注671  除去上面已经提到的架号为B III 10（见前面第XXII页注3）和M III 3 XI（见前面第XXII页注5）的诸文稿之外，还能举出这样一些短小的文稿：在A VI27中有3页（第25-27页）是论述“表象行为，思想行为，行动”的，在A VI30中有“写于1921年11月”的15页（第6-20页），是论述“素质与个人，个人式的作用与一般因果性”的，有两篇文稿是论述超越论唯心主义的（总共17页），注明日期都为“1921年”，存放于卷宗B IV 6（第12-28页）；有两篇文稿是论述“任由其自身的物理的自然之完整性”的（D 13 I，第131-133页），或者论述“自我和主观性一般对独立存在的自然之干预”，（D 13 I第134-136页）；一个文稿片断是论述“自然与正常性”的（D 13 II第57-63页）；写于1921年9月的一篇文稿（8页）是论述“‘自我’在其作为能力-自我之发展中的构成，能力之构成”的，存放于卷宗E III 2中。

注672  卷宗D 13 I，第2-29页。这些页的封面上注的日期是“1921年10月5-7日，圣梅尔根”。

注673  卷宗A VII 13，第13-43页。在这些页的封面上另外还注有：“圣梅尔根最后的手稿，1921年10月，10月25日完成。……对于空间事物-构成阶段（幻象）也是基本的”。

注674  另一方面这里还应该提到一篇文稿，它可能属于1921/22年单子论方面的思考，但已作为附录XXXII发表于《胡塞尔全集》第VIII卷。

注675  “第一哲学讲课”发表于《胡塞尔全集》第VII卷和第VIII卷。

注676  1924年末胡塞尔致R.英加登的信还写道说：“现在我在按照一些普遍的和根本的观点为年鉴修改这个草稿——“第一哲学沉思”（meditationes de prima philosphia）。——我认为，现在就要成功了。刚刚过去的夏季，健康方面的干扰夺去了我的时间和精力，以致于我没有能完成这个最初的尝试”（《致罗曼·英加登的信》，第31页）。

注677  其间还作了有关“康德及其超越论哲学之理念”的报告，这个报告是胡塞尔于1924年5月1日在弗赖堡大学康德诞辰200周年纪念会上作的，后来为了在《康德研究》上发表对其进行了修改；但是以后并没有能发表。这个报告的修改稿如今可以在《胡塞尔全集》，第VII卷，第230页以下读到。

注678  发表于《胡塞尔全集》，第IX卷。

注679  1925年6月27日致R.英加登的信中说：“我正处于与我的这些非常厐大的计划进行拼死斗争中。此外这个夏季我还有每周四课时的新课：现象学的心理学之导论（心理学和精神科学之诸根本问题），不幸的是，这个讲课将我完全耗尽了”（《致罗曼·英加登的信》，第33页）。

注680  那个时期其余的讲课都是重复（通常都经过修改）:1923年夏季学期的“现象学问题选讲”讲课和1925/26年冬季学期的“逻辑学的基本问题”讲课，都源出于1920/21年冬季学期有关“逻辑学”的那些讲课；1924年夏季学期的“伦理学的基本问题”是1920年夏季学期“伦理学导论”的重复；此外，在那个时期，胡塞尔就只还讲过已经讲授多次的“近代哲学史”（1922年夏季学期，1924/25年冬季学期，1926年夏季学期）。

注681  《胡塞尔全集》，第VIII卷，第190页。

注682  见《胡塞尔全集》，第IX卷，第216页。

注683  见《胡塞尔全集》，第VIII卷，附录XXXI（1923年），《胡塞尔全集》，第IX卷，附录XXV（1926年8月）以及本卷的文稿18和诸附加的附录。

注684  《胡塞尔全集》，第XIII卷，文稿15。

注685  见《胡塞尔全集》，第I卷，第五沉思。

注686  见下面文稿27至37以及附录。

注687  见下面文稿26。

注688  发表于《胡塞尔全集》这一版，第VI卷。

注689  例如：B I 7，B I 11，B I 14，B II 9，E I 4（第89a页）。

注690  《致罗曼·英加登的信》，第37页。4月8日是胡塞尔的生日。

注691  《致罗曼·英加登的信》，第34页。

注692  1926年8月15日致G.阿尔布莱希特的信中他说：“对于去年的成果，我总归是不满意的。复活节假期（两个月）几乎就是丧失掉了，因为在冬季将结束时，我9月在温特湖得过的咳嗽又突然发作了。至少医生曾说过，由于我糟糕的身体状况，所得的是一种陈积的、没有治好的感冒，这种感冒，在春季令人不适的3-4两个月，在托特瑙山区（1100米高）的阴冷空气中，一定是更加恶化了……。在弗赖堡曾暂时好了。但是这个多雷雨的夏季，又干扰了我的工作。终于感冒连同它的一切并发症又回来了”（该信存放于胡塞尔档案馆）。

注693  这里应该提到下面这些重要手稿：手稿B I 7，第2-20页（1926年复活节假期），它的封面上除了别的之外有如下说明：“也是关于开始的沉思。有关世界的科学，有关世界的逻辑和世界之存在，……对形式逻辑的批判，对自然科学的真理之意义的批判”；手稿B II 17，第1页以下（1926年圣灵降临祭周）论述这样一个课题：“经验世界，在对其形式的必然性之本质的考察中具体地作为个人的世界，——由此出发过渡到作为对具体的超越论的主观性及其形式的先验性之新式的经验态度的现象学还原”（手稿只是残缺不全地保存着）；手稿A VII 22，第1-38页（夏季学期直至9月末），有如下标题：“超越论的感觉论III。总的来说，世界作为个别人的知觉的存在意义之层次这个特殊问题；就这方面来说，世界是‘感觉论上的’事物。作前导的是：静态的事物分析之方法。……通向存在论的道路”；手稿A VI 18，第51-65页（“从恩加丁回来后的第一次反思，1926年8月24日”），在《胡塞尔全集》第IX卷附录V和XXV中发表了其中的一些部分（见胡塞尔为这个被其称作B的文稿所写的目录，该目录刊登于《胡塞尔全集》第IX卷第629页以下）；手稿B I 14，第2-10页（1926年锡尔法普拉纳暑假后），关于“纯粹心理学和超越论的现象学”；手稿B I 14，第11-25页（1926年9月），关于“心理物理学上的相对性和被以为能够无限表象的能够无限直观的世界——作为可能的经验之世界——之自相矛盾”；手稿B I 9 II，第20-43页（1926年10月），关于“作为世间的，并未离开预先给予的、直接有效的世界这个基础的存在论之分支的本质心理学——以及与其相对的超越论的现象学（超越论的单子论）”。

注694  也许部分地与卷宗A VII 13相符合，该卷宗封面上的标题是：“超越论的感觉论和预先给予性（自然的世界概念）”。它的诸页中大部分出自1921年。

注695  发表于《胡塞尔全集》第XIII卷，文稿6。

注696  发表于《胡塞尔全集》第XIII卷，文稿5。

注697  写有这个标题的封面，现在的架号为F IV 3第1/174页。该标题被划掉了，封面被翻了过来，现在里面装的是由胡塞尔的助手L.兰德格雷贝誊写的手稿，但那些手稿中没有与这个标题相符合的东西。“用于撰写”而编制这些卷宗，最早可能出现在1922年（下面的日期数字是1）。因为在数码1）和3）下面按照一切可能性，都是指并非在1924年以前写的文稿，这个编制时间很可能晚于1924年。更可信的时间是早于1928年，因为从这一年起胡塞尔便开始从事另一项计划了，也许这些新的手稿也包括在这种编制之内。其实在1924年和1928年之间，只有1926/27年可以考虑为这种“用于撰写”而进行这种编制的时间。1924年他仍在致力于对他的“第一哲学”讲课的修改（参看前面第XXV页）。顺便说说，“自然的世界概念”这个术语在其1910/11年第一次出现后，另外还在20年代中期被胡塞尔使用过（还请参看1925年夏季学期“现象学的心理学之导论”讲课《胡塞尔全集》第IX卷§§10和11。

注698  这个讲课的手稿存放于胡塞尔档案馆F I 32架号下。

注699  发表于《胡塞尔全集》，第IX卷，第237页以下。

注700  发表于《胡塞尔全集》，第IX卷，第302页以下。

注701  见L.兰德格雷贝为胡塞尔的《经验与判断》写的前言，第VI页。

注702  该信的复印件保存于胡塞尔档案馆。

注703  讲课第一部分中有许多片断发表于《胡塞尔全集》第IX卷中（见那里的附录VI、IX、X、XI及XXIII）。

注704  见下面第565页注。

注705  这个思想胡塞尔在1918年就已经详细探讨过了（见《胡塞尔全集》，第XIII卷，文稿15）。

注706  见下面第474页（文稿27）。

注707  文稿27以及附录LXII和LXIII。

注708  见《胡塞尔全集》，第XIII卷，文稿8至13。

注709  见《胡塞尔全集》，第XIII卷，文稿6。

注710  《形式逻辑和超越论的逻辑》,第215页注。

注711  对于这篇文稿胡塞尔说明道：“1921年夏季学期在阅读1910／1911年关于扩展了的还原和移情作用的讲稿时写下的。”在1910／1911年讲课中，所涉及的是“现象学的基本问题”（发表于《胡塞尔全集》第XIII卷文稿6[第111页以下]）。胡塞尔于1921年夏季学期阅读这份讲稿，不是为了讲课，而是为了给他当时计划的一部重要的系统的著作做准备（参见本卷编者导言）。与此同时，与《胡塞尔全集》第XIII卷该讲稿直接有关，作为附录XXVII、XXVIII和XXX附于该讲稿的几篇文章也许也形成了。1921年夏季学期在阅读该讲稿时，胡塞尔也为讲稿的手稿配上很多注解和改动，这些注解和改动在该讲稿在《胡塞尔全集》第XIII卷中发表时都在脚注和考订附录中特别注明了。——如胡塞尔说明的，这个文稿1也“在1927年讲授过了”：也许是在1926／27年冬季学期“现象学导论”课中讲授的，该讲课的第二部分（在圣诞节之后）讨论的是有关异己的经验之问题。1926／27年这次讲课第二部分的手稿资料发表在《胡塞尔全集》本卷第III部分中（见下面第393页以下）。——编者注

注712  但是问题就在这里。

注713  或者在共存中，异质的东西并不对异质的东西作任何规定，一种本质上被充实了的持存根本不对相继之中的另一种持存作任何规定。

注714  这个自我作为自我，从一开始就是这个个别的自我，并且确实是在其诸主动的活动之进程中，在其诸自由的动因中，被构成的，展开的，发展的，变化的。它是这同一个“个体”。

注715  更确切地说：处于其发展之暂时阶段中个人的个体是个别的自我统一，这个自我统一在由这一时刻出发在现实的和可能的采取态度（对它采取态度）之稳定的全体中显示出来。这个个人的个体在其整个单子式的生活之全部范围中是个体的统一，这种个体的统一贯穿于所有这些暂时的个体之中，并且作为全体拥有一切暂时的全体之连续统一体。

注716  这个问题由前面那个注释得到了更详细的限定；这肯定涉及任意一个发展阶段，涉及该个人的现在，在这个现在，该个人被认为是面临一种决定。此外出现了一个问题：就是说，通过这个个人，如其现在所是，将来会是的个人，他将来可能的诸决定之范围在多大程度上被预先确定了？在什么样的前提下，这种预先确定是一种按照类型上持久的“性格特性”被规定的，并且是能被这个个人本身以普遍的方式说明的？

最后是关于个人的自身形成之起源和作用的问题，如此前已经提到的关于个人的自身经验和自身评价之起源和作用之问题（显然是受在移情作用中所实行的对异己者的经验和对异己的个人之评价，对异己的个人之产生影响制约的），以及下面这个重要的伦理学的问题：

自身的设定（而不仅是自身设定的取消）对于自身的形成在多大程度上是决定性的？一种自身意愿能够按照自己本身之理念绝对地存在吗？这样绝对地和中心地，以至于它是一个永远不容取消的决定？

注717  这对每一个现实的现在都有效。

注718  但这是从现在说的：我仍然是我现在所是的这个自我……

注719  对以下直至这一段结束的几句话，后来胡塞尔注道：“这可能是不正确的。”——编者注

注720  有关对象极和自我极之关系的仔细思考和有关自我极本身之特性的初步探讨由这里开始，直至第30页，然后又返回迄今为止的这个课题。

注721  “本身自为地在此存在”后来胡塞尔改动为：“也将会由于以下情况而本身自为地在此存在，即它发挥作用”。——编者注

注722  “在该意识中进行指向的自我的”后来胡塞尔改为：“在该意识中被指向的自我的”，并对此说明道：“这个自我被刺激，并且它现在指向这个刺激者，而且在行为本身中它被指向；然而应该区分，作为在这种或那种采取态度之方式中进行指向的行为（actus）和在行为意识中的被指向状态，后者是在内在时间中继续着的被指向状态。也许我们通常有一种由诸行为构成的综合，和一种综合的行为意识”。——编者注

注723  后来增补：“被构成的”。——编者注

注724  前一句稍后做了以下改动：“这个自我是功能作用中心，它在每个时刻，即使是在它并非主动的地方，都由自身出发并指向某种东西，并且准备能够变成主动功能作用的中心，特别是能够是一种主动的功能之主动的功能中心，这种功能作用能够将这同一的自我，‘自己本身’，作为如此这般发挥功能作用的中心或曾发挥功能作用的中心，当成课题，并因此为自己本身在此存在”。——编者注

注725  这个自我作为刺激与活动之极是与对象，内在的对象和超越的对象等等相关联的。

注726  有关对象极和自我极的初步描述之终点。——编者注

注727  内在时间之领域：诸体验之领域，内在的意向作用及其意向对象之领域。但是这种内在时间是有关本源地进行构成的生活之绝对主观东西之主导线索。

注728  两个单子只是在以下这些方面才有特殊的共同性，即每一个单子都有一个功能作用中心，这种功能作用中心本身是一种共有的形式，并且功能作用之基本形式如意识的其它结构一样，有其本质类型学，这种本质类型学对于所有的单子都是同一的。

注729  这是草率的，并且是一种错误推论！在个别的符合中，我的个别的自我与每一个其它个别的本性是互不相容的，正如我的素材与一个被虚构的素材是不相容的一样。二者是独立的。但是那种看起来表明出来的东西，只不过就是存在一种自我种，和最低的种差，性格的种差，而且是先验地（a prori）存在的。每一个诗人都以直观方式为我们形成这种种差。

注730  不。如果不可能存在具有同一性格的两个单子，这肯定有完全不同的原因。这不可能是由直接的直观得来的必然性，因为诗人通常不会讨论面貌极相似的人这样的“问题”。但是诗人做的更糟。面貌极相似的人甚至会被经验为同一的自我！

注731  并且作为个人性格之极。

注732  所有这些不是都涉及单子式的流之纯粹的被动性和对于这个自我而言的普遍的潜在性，涉及在其中能够具有刺激与行动之领域的一般的“能力”吗？但是这个自我，在特殊意义上也有其个性，就是说，有一种对由自我而来的诸行为之规定的原理，借助这种原理，诸新的体验就结合到该流之中。处于其个别的自我能力之统一中的这个个别的自我不是事物之统一的对应物吗，事物的个性不是也没有由构成之普遍的法则而规定吗？

注733  这种感觉事实是偶然的。感觉事实之规定的事实以及在指向事物统觉之形成的方向上，指向自然和世界之构成的方向上，感觉事实之规定的事实，作为事实，都是偶然的。个别的自我的情况如何呢——个别的自我是由偶然东西规定的，但是在其个性中却并不在相同意义上是偶然的？我不是一种“必然的事实”吗？我的偶然性不是只由一起规定我的心灵的（单子的）发展的物质之不可理解的东西规定的吗？这种必然性存在于在这些前提下的这种不可消除性和可以理解的统一性之中，而这种可以理解的统一性在其它的然而是同一的个性中也会存在，并且绝不是一个不同一的统一性。

注734  问题是，是否必须从一开始就将纯粹意识之结构看作是构成性的事件。

注735  本来首先应该在自我与时间领域的关联中谈论与环境世界，与直接在对面（非反思地）被给予的客体，感觉之客体和超越的经验之客体的关联。然后才谈论“意识”和意识的对象性，意识的时间性。

注736  但是正如我自己终于看到的，这整个的考察并没有提供具体化。这个自我确实始终“被构成”（以一种十分特殊的方式被构成）为个人的自我，它的习惯、它的能力、它的性格之自我。——对于有关习惯，能力之研究而言，正确的位置在哪里呢？

注737  首先是“客观性”这个对立面，并且我们应该区分内在的客观性和超越的客观性。客观=对面的投射物=并非意向的体验。

注738  必须一再地思考下面这个问题，即素材式的事实本身是否允许被称作体验，以及这个素材式的事实之内在的流是否允许被称作自我之生活！——当然不允许！

注739  没有任何由客体而来的东西属于这种无所不包的生活，即使是内在的客体、素材，也不属于这种无所不包的生活，只不过这种内在的客观性作为相关项本质上属于这种生活。或者我们区分：一方面具有内在意识之并非以素材方式存在的全部之内容的自我，即这个自我及其意向性，另一方面，自我和内在性之全体，并且现在这个全体就是该生活之媒介。但是这后一个概念可能会引起反感！

注740  在这里素材式的事实之流也被一起纳入到这种无所不包的生活之中。

注741  在上面，这个“自我”仍是抽象的和不确定的。它正是不考虑以下情况，即它作为单子式的自我必然是“以个人方式”存在的。

注742  莱布尼茨:《人类理智新论》II，第27页§9；按照库诺·费舍的翻译，〈《莱布尼茨全集（近代哲学史第二卷）》第3版，海德堡，1889年冬季〉,第469页。——编者注：引文重述了《人类理智论》（洛克）的话。

注743  前面这一句话后来胡塞尔在页边处批判地加了问号。——编者注

注744  这种对处于模糊的（空的）单子之中的自我和自己的询问，当然都是关于动力的询问。对于这样一个单子来说，这个自我并不是真实地处于鸟瞰图之上，并不是在内在的时间中“被构成的”。莱布尼茨是正确的，即自身意识和被划定了范围的体验必然是相互配合的。从自己的诸体验中突出出来和自我定中心必然是相互关联的（在单独一页〈=第53页以下〉上有更详细的论述）。

注745  有关“客体”（客体极）之最广泛的概念。

注746  这个非自我的个体东西，这个作为个别的客体的客体被意指。但是看不出，为什么誓约以及这一类的“构成物”不能也一起包括进来。

注747  但是“向对面投掷”更适合外在的“物质性东西”，在这些外在的物质性东西中，移情作用起一种构成性作用。

注748  我们能够划分：作为外器官的身体——作为内器官的身体吗？

注749  但是作为知觉器官起作用的身体只对幻象之构成起作用。

注750  补充思考；见更正〈＝附录VI〉第61页以下！如果这是正确的，那么这两种统觉就肯定会实现，但是对物理的事物身体的统觉根本不是对身体这种起功能作用的器官的统觉之基础。在这里我们必须更深入地从结构方面钻研。像在这里这样说，肯定是可疑的。

注751  〈身体是〉这样一种东西，在其中我直接地在空间东西中起作用，并且通过它我对所有其它东西起作用。我起作用＝“我直接地生活于身体之中”，直接地存在于身体之中。通过身体，我在别人的身旁，接近、远离别人等等。

注752    后来胡塞尔将以下两段（直至第31行）删除了。——编者注

注753  然而只是在下面这种普遍的意义上：实践到处都是而且始终是先于“理论”存在的。

注754  接下来直到第63页第11行的文字被删除了。对此胡塞尔说明道：“关于这几页，请参看更正〈＝附录VI〉！”。——编者注

注755  人们会说，确实，正是因为对处于其唯一给予方式之中的我的身体来说，感官身体之这种特殊躯体学的东西是和也是在直观的外在的事物那里出现的东西不可分割地一起构成，因此我必须首先进行抽象，而这种抽象在这里却是一个难题。被抽象的东西并不是某种能够扔掉的东西和能够嵌入到随便哪一些事物中的东西，也不能嵌入到异己的身体中：移情作用并不是嵌入。

在以唯我论方式构成的世界中，必然存在一个外在的世界和一个身体，并且一切存在都通过这些可能的给予方式与这个孤独者（solus）相关联。这个必然地起作用的身体有一个物理特性的层次，但却是与躯体学的层次不可分割的。只有在以客观方式构成的，因此是共主观的世界中，“身体物体”这个层次才成为在客观的自然之中的一种自在之显现。

注756  首先是作为被被动构成的身体（σῶμα），感觉领域，主观的运动等等。只有这个身体（σῶμα）会在精神的联系中变成自我-器官，变成精神的身体，原精神的客体。

注757  这真的是因果性吗？这里不是本质上包含结果之改变的必然性吗？

注758  此外请参看下面关于生物学上的规定的补注！

注759  在这里首先应该在客观的实在的自然之中增补一种基本结构！

注760  因此，是将作为理论课题的物理的自然当作前提的理论态度。

注761  处于其双面性之中的身体的幻象（身体之完整的图式）：“感觉上的事物”（视觉上的事物）和“感觉的身体”。

注762  在这篇文稿手稿一开始胡塞尔就说明道：“这是副本的前几页”，这里涉及的是直到第83页（凡著者和编者提到本书中的页码，均指德文版页码，在本书中由边码标出。——编者注）第3行的文稿。也许在20年代末和30年代初胡塞尔又对这篇形成于1921年前后的在这个附录中发表的手稿前两页进行了重新。已被删除的原来的两页在胡塞尔档案馆中找不到了。

注763  稍后补充：“原本地被给予的或能通过自身知觉和自身回忆揭示的”。——编者注

注764  后来在这里补充：“原本的”。——编者注

注765  纯粹内在地构成：自我作为极和习惯的自我，与一个在我之中被构成的（原本的）经验的环境世界相关联，这个经验的环境世界围绕我的身体定中心，一切经验行为和一切外在的行动都是通过我的身体发生的。这就得到了一种由联想而起源的作为本源的（原本的）并且是完整的-统一的统觉的普遍的统觉。在移情作用中，就是说，在对异己身体的统觉中，这个整体被以类似方式一起统觉。这第一个“心灵的东西”，即被我本身以自我学方式第一性地意识到的自我的东西：我看，我听，我受刺激，我碰撞，我推移，我发现了矛盾，我克服矛盾，我由诸事物而受苦，我害怕它们，我喜欢它们，我行动时与它们打交道，偶尔也与它们的显现打交道，自我作为主观与客体有意向的关联。

注766  后来补充：“首先是对于我而言的原本的自然之时间”。——编者注

注767  后来增补：“我的原本的空间世界中的”。——编者注

注768  客观的世界=共主观的自然加上主观性之客观化，以致于现在一个客观的世界被构成了。

注769  后来增补：“作为我的原本的外在经验之全体”。——编者注

注770  这“第一个”自然，唯我论的自然，乃是原本的空间的经验之领域（外在的经验）。这第一个主观性（第一个自我），唯我论的主观性，尚没有被自然化。

注771  这指的是构成性的联系吗？

注772  参看第98页以下的扼要重述。

注773  简短地并且更确切地说：如果不同时设想一个主观，并且将之设想为存在着的，对于这个A是可能的经验行为之主观，就不可能设想这个A是存在的。

注774  因此在这里我们有这个由处于与这个事实的自我，这个“我在”个别地符合一致之中的一个自我之诸可能性构成的全体。

注775  必须明确而着重地强调：在我确信我的经验世界之存在的意义中，包含着以下东西：迄今为止的经验的确曾有许多不一致之处，但是每一种不一致由于统觉之有理由的改变，重又变成一致，这种统觉通过追溯，引起对以前的和以前合法引起的统觉之改变。因此我的经验的世界也能继续存在，但是在合法的动因中，重要的是最终有效的一致的经验之理念；因此我的意识服从于我的全部经验统觉之可能的绝对的一致性这一种颠扑不破的准则，该准则是这个世界之存在的相关项。

注776  “可移动的”在场，在在场的生成中存在，连同流动着的原当前和原过去等等。

注777  参看附录XLI。——编者注

注778  在另一份手稿中的一张小卡片上（EI 3 1第42页a）还有也来自1921/1922年时期的胡塞尔就这个问题写的注：“这种内在的东西只是在它的整个主观性、整个单子之关联中，才会成为可共主观地被认识的”。——编者注

注779  或像下面这样说也不为过：这第二个客观的东西是另一个主观，在我对面的作为人的另一个人。

注780  在这里应该注意：属于形式的还有下面这些东西：处于自身分层之中的每一种意义如何对自然客体之构成作出贡献，这些层次如何具有其符合一致，具有其相互指示；同样，正常与异常如何相互关联，等等。我不可能通过对别人的移情作用得到异常性东西，得到新的意义，如果我本身未曾经验到异常性东西，或者未曾经验到一种意义如何单独起作用，和一个不在这里的另一个人（在那里缺少看的行为），就是说，可能经常不在这里，甚至可能从一开始就不在这里等等的另一个人，如何单独起作用。

本质的东西属于存在论的事物形式，在这种情况下，本质的东西也属于构成的形式。形式能够多次地分开地被充实，这是已经知道的。因此在这里仍然是：每一个人都能够把握形式的东西，并且每一个人肯定能够就其本身切合地把握形式的东西，并且每一个人通过移情作用，与另一个人一起，通过相互理解，切合地把握共主观性之形式的东西。

注781  至少是这样的，如果该另一个人并没有由于身体方面显而易见的特性之异常性而引人注目的话。

注782  如果我们将一株植物以心理学方式统握为有心灵的，那么这种情况其实只有以借用方式才能发生，即使孩童也不会真的将桌子看作是赋有灵魂的生物。

注783  a）由于取消了移情作用，删除了被间接呈现的心灵而得不到证实；b）由于规定不同而得不到证实。但是在这里我们突出了一种特殊的情况：正常的（充分直观的）间接呈现的“知觉”就在于：这另一个人被知觉为知觉着某种环境世界的东西的人，而这当中就包含，他知觉到的东西和“我从我这个方面出发知觉到的东西是同一的东西”。而异常就在于，这后一种情况并不是真的，他看到的和我看到的是同一的东西，但是他在看到它时将它认作是别的东西。但是人们能够“看到”这种情况吗？

注784  事前：前提首先是躯体学的移情作用，以及和它一起也许还有事物的环境世界的移情作用。这已经有了层次：感觉的感性，情感的感性，本能的感性；反应的自我，主动的自我。——

注785  但是此后规范就意味着比这种关联的系统更多的东西吗？这个1）的讨论是不充分的。需要澄清它的正常性之理念，它的多义性之理念，异常东西之基本种类分类之理念。

注786  因此一种规范系统必然是被本源地构成的。问题只是，下面的情况是不是必然的，即一种这样的系统必然总是作为关联的系统保持着。在这里我们也必须仔细考虑诸理想的可能性。身体作为知觉的身体服从于我们的自由支配：因此就这方面来说，对起功能作用的行为（属于起功能作用的行为本身的自由活动）的影响所意谓的，就是身体作为身体在任何这样的起功能作用的行为中都是不变的。相关联地，在这里遇见的世界，并作为被经验的世界，也不发生变化，只不过它看上去总是不同，在这里，这只不过就是说，它呈现出不同的方面。如果身体在没有我参与的情况下发生了变化，并且不是在服从于我的作为知觉行为的自由行为之诸变化的系统中发生了变化（我的知觉器官之被动地被运动），那么这种情况就可能是像下面这样发生的，即又是“一切看上去都是不同的”，但是这种外观涉及的并不是诸偶然的方面，而是诸完整的各方面的系统，即“显现着的事物”本身。但是现在我也能够以不同的方式支配我的身体，正如我能够通过身体支配诸其它的事物一样；即以这样的方式支配：我伤害我自己，给我的眼睛以一击，这一击造成视力障碍等等。为什么这种影响不属于知觉功能之扩展了的系统呢？如果我们通过做这样的事情而获得了诸显现之新的过程，如果我们任何时候都有权自由支配这些过程，并获得这些作为过程的过程，以致于它们会被归入到一个一致的构成性系统中，那么我们也就会经常这样做，并且会称这种行为为知觉行为。必须说明，这里缺少什么东西，为什么所有这些行为，一直到蛔蒿素，都没有在构成上产生什么本质的东西，而恰恰只产生“异常的东西。”

然后就是在共主观的经验系统之中；共主观的、直观的，并且在这种情况下是真正的世界之构成。每一个人都有其身体性（我们已经知道，身体性始终是对应项）。每一个人都有其正常地和异常地起功能作用的、处于正常状态的身体性。但是所有的人都必须与正常性相符合，这岂不又是以一种作为理念的、进行联结的共同的正常性为前提吗?正如在交往的系统中一样，在孤独的自己（solus ipse）那里也一定会显示出以下情况，即我们始终处于一致性之诸系统中，在这些系统中，真实的东西是一种同一的东西，一切质上的东西都是相对的，对象和性质之同一性的确是允许坚持到底的；并且这就是逻辑上的事物规定之理念的基础。

注787  色盲者总是保持他的作为直观之关联系统的正常的世界，但是他知道，视力正常的人具有不同的正常性，并且他还知道，视力正常者虽然经验着这同一的世界（按照层次，色盲者的经验世界与视力正常者的经验世界是重合的），但却具有不同的视觉规定，而且具有更为丰富的视觉规定，只要他虽然只是对于他和色盲者一致的另外一些事物也具有色盲者的模糊的色彩层次，但是此外对于诸其余的事物他却正常地具有处于相应的视角中的颜色的质。这就为他产生一种具有更丰富事物规定的一致的系统。正如对于作为孤独者（solus）的每一个人来说，当他的手指被烧等等，与此同时，手指变得不正常时，丰富性就会减少一样。因此构成方面的扩展之方式也是一种类比的方式。只有对于正常东西之世界（这个世界肯定是同一的世界）之质的内容之更大的丰富性之认识，才使得剩余的东西被接受。正如我作为天生盲人和作为动过手术的人，会改变我的直观的世界、我的正常性一样，因为这个新的世界更好，更丰富，同样，色盲者也借助于在更大的丰富性这种意义上的思想规定改变他的统觉。对构成之阐明始终是在规定内容方面之一致性和尽可能扩展这种意义上，因此是在更好的东西这种意义上进行的，并且一切被扩展的东西都会变成规范。

注788  “异常的器官”是这样一种名称，它表示对正常的身体-事物之状态的某种补充状态，处于其对我的身体方面的正常性之偏离中的异己的身体同样也一起包括在这种结构之中，在这种情况下，处于其真实性之中的事物本身是由诸显现构成的一致的统一，而这些显现在其一切可能的偏离中都是与我的身体相关联的，只要它们在这种状态中起作用，并且是对于处于其一切“波动”之中的一切身体起作用。这种构成之必然的结构引起以下情况，即每一个人都具有其作为正常的关联系统的主观的关联系统，但是就自身而言没有一个关联系统是更真实的，尽管在这个或那个系统中呈现的现实的幻象特性之丰富程度的确有差别。人从诸事物那里所经验到的比水母从诸事物那里所经验到的更多。

注789  见前面文稿4（第91页以下）。——编者注

注790  这个内容提要也许还涉及附录XVIII的文字（参看文稿7的校勘附注，第581页）。——编者注

注791  这样的原法则有效吗？请参看下面的回答！

注792  但是如果始终坚持这种实在性关联的话，这种被虚构的事物实际上肯定是不可能的，同样，这种被虚构的自我也是不可能的。

注793  以矛盾的方式进行的虚构变换。

注794  我们能够完全一样地将一个不在这里的事物或者一个与现实性相比改变了的事物虚构进世界的任意一个位置中：但是在与因果关系相反的矛盾中虚构进去的；因此这种虚构变换也带有一种隐蔽的矛盾，该矛盾会在对思想行为之实例说明中显露出来。

注795  或者更确切地说：其实，我们只是对这个真正的显现者实行了虚构变换。该显现者的昏暗的地平线被以前后一致的方式连带实行了虚构变换。直观的可能性在其空的地平线方面以本质法则的方式表明，这种空的地平线能够由诸对此适合的直观的可能性（在相互配合的直观之全面统一的意义上）得到补充，而这些可能性又是无穷的（in infinitum）。每一个内在的或超越的现象（每一个直观地显现着的现象）都有其确定的或不确定的，但肯定必然是一种进行预先规定的地平线。对于显现之每一种改造都为获取纯粹的可能性规定了一种与对地平线之要求的联系，并且如果没有一种在功能上附属的地平线变换，就不可能有虚构变换行为。如果地平线是以同一的方式获得的，那么在隐蔽的矛盾和能够阐明的矛盾中就存在着符合。

注796  可是幻象并不是现实性。如果现实性真的被虚构变换了，那么这会涉及我本身，这个不同的世界会以不同的方式促动我。但是该现象式的自然当然是一个独立的层次。

注797  我的自我之许多可能性。

注798  下面这种特殊的研究是绝对必需的：这种移情作用的自明性在相互交流当中如何会变得强烈起来，并且对于自然之给予性的自明性而言这会起一种什么样的作用。

注799  在这里不是缺乏向共主观性的回溯——停止作为可能的反对意见的异己的生活——吗？

注800  我处于持续的当前之中。其实我不能在我已经过去了这种意义上说， 我曾存在。

注801  在更高的阶段上，在美学上，遵循伟大诗人的典范的要求等等。

注802  以下直到第25行的文字，为1926年的增补。——编者注

注803  以下直到这个附录结束的文字，也许是在30年代才增补的。——编者注

注804  胡塞尔在手稿的页边空白处说明道：“原本经验之领域=我的主观性之整个领域”。按照下面的论述，以此所指的是原本的（originale）经验，而不是原初的（originre）经验。——编者注

注805  “原初地”后来用铅笔加了引号。——编者注

注806  与1918年相比，总的来说，没有大进展，只有个别的注释，特别是后来在页边空白处的注释，有大进展。

注807  我们还可以说：对于我来说，我的身体，只要我外在地知觉到它，就有它的“外在性”，尽管是它的受限制的“外在性”。

注808  我的身体之那些在视觉上根本看不见的部分，是可触摸到的。而每一个其它的事物是完全能够看得见的。我的物体的表面，我不用“走过去”就能触摸到，借助于走的行为我并不能伸手碰到任何东西。借助走的行为诸异己的事物能够进入到我的触觉上的近处领域，在这个领域中，我“站着”（无须走的行为）就能触摸到它。

注809  后来增补：“在视觉上”。——编者注

注810  触觉上的近处，可通过触摸行为直接达到的东西。

注811  应该注意：触觉将这种直接的近处之领域规定为可直接（无须移动）触摸到的东西。身体始终都处于这个领域中。

注812  更确切地说，在这种移动中，我的可以看得见的物体部分距任何一个被看见的远处客体之“距离”变化，完全与我近处一个局部被运动的客体之距离变化相似（向那个客体运动过去）；就如同在遮蔽了看的行为时在触觉领域本身中的情形一样。借助于行走的行为，触觉空间中“外部事物”之一切“间隔”都在发生改变。“行走的路段”，在动觉上理解的行走的路段，在统觉上决定间隔。这种情况被转用到处于与外部事物关系中的我自己的身体上，只要我的身体本身在触觉方面被给予了，每一个部分都与每一个其它的事物，并且是在“行走的运动”中在构成方面不同的事物，有间隔。如果我向一个远处的客体走去，该客体是我比如借助确定指向的行走行为已经发现了的，并且重复发现了的，以致它就为我存在于“那里”，那么这就是“行走的间隔”（这个纯粹触觉领域的间隔）。每一个客体在这条道路上（静止的环境）都有其特殊的间隔：我触摸它，并且从这里开始某种移动。因此，我也能够在每一个中间位置上触摸我的身体，就如同能够触摸另一个事物一样；我的身体同样也得到一种间隔，并改变着它的间隔。

注813  基本上是对于1918-1921年伯尔瑙旧论述（现在大部分都被送进字纸篓中了）之扼要重述和概括，而伯尔瑙旧论述只是对哥廷根诸旧开端之更详尽的论述。

注814  在本源的和第一的意义上，内在性是什么呢？

注815  对此还有三页附录〈=附录XXXIII〉。

注816  至少原来并在以后曾认为，它是在知觉上构成我的身体的东西，因此认为，它是唯一适合于我的身体为移情作用发挥功能的东西。

注817  这已经有构成上的意义。一块石头“碰到”另一块石头，这与当我以我的手碰到一块石头时的情况相似。但是并没有任何会以有理据方式唤醒新的回忆——这些新的回忆通过将该表现证实为一个主观内在性之表现得到证实——的东西随同这样一种以类比方式想起的东西产生出来。

注818  这同一些问题在最重要的附录〈=附录XXXIV〉中被再一次提到。——编者注

注819  上面这一句应该这样理解，即胡塞尔“在最初构思的《理念II》中还坚持的从前的观点”，曾进展到这样一种程度，即“显现属于‘单子’，而不像实在性东西那样是共主观地存在的，或更确切地说，显现不能共主观地存在。”《理念II》的这个第一稿于1912年10月或11月由胡塞尔写就，有一部分仍保存于遗稿中（在目录号F III 1下）。所保存的这一部分的一个片段作为附录I发表于《胡塞尔全集》第V卷中。在那里胡塞尔的那个“从前的观点”被概述如下：“与此同时被给予的是下面这种东西，即异己的纯粹的自我之环境世界与我的纯粹的自我之环境世界是同一个环境世界；而这就是说，环境世界中的事物是在通往解释之道路上被构成的更高阶段的统一。凡是有两个人相互交往的地方，为自我1构成的一个实在事物的显现的多样性（在其一切级次上），和为自我2构成的‘同一个’实在事物的显现的多样性，是不同的显现的多样性；这一种显现的多样性作为由诸可能的显现构成的无限的，但确定的整体，属于这一个意识流，即自我1的意识流，另一种显现的多样性属于另一个意识流，即自我2的意识流。在这种解释中发生了对这两种显现的多样性按照其‘意义’的统握，规整，由于这些统握与规整，该‘客观的’事物就被构成为‘同一个’事物。通过解释而被设定的每一个新的纯粹自我X，都在增加显现多样性之这些完整的组的数目，因此该客观事物就是诸组显现的多样性之无限多样性统一，而解释或移情作用本来就是经验该外在事物性东西之一种基本形式” （上引书第109/110页）。 但是就在1915年那个时候， 胡塞尔已经改变了他“从前的观点”；在出自那时的一段文字中他写道：“每一个人都有他自己的意识，都有他的主观性，他的由思想活动（cogitationes）构成的相互联系。如果我们设想完全正常的人，那么每一个人都有他的诸显现组，但是考虑到在每一个空间位置上关于每一个事物会有‘同一些’显现，这些显现组是‘可交换的’，就这点而言，诸显现只是某种相对的东西，只是暂时是自己的东西，并且在某种意义上是所有正常的人共有的东西。因此一个事物之‘所见部分’也就客观化了。每一个所见部分都有相同的空间位置，并且在相同光照的情况下，有该景物之相同的所见部分”（E I 3 I第160a页）。这种新的观点也在《理念II》（《胡塞尔全集》第IV卷）现在的一段文字中得到表达。该段和它的上下文一起于1918年由E.施太因采用到她的《理念II》修订稿中（关于这一段再也没有能找到胡塞尔的任何相应的原稿）：“由另一个人设定的诸事物也是我的事物：在移情作用中我也一起设定别人，比如我将这个在我对面的、我在显现方式α中拥有的事物和另一个人在显现方式β中设定的事物看作是一个东西。属于这里的有通过位置变换而交换的可能性，每一个人在同一事物的同一空间位置上都拥有‘同一些’显现——如果所有的人如我们能够设想的，都拥有相同的感官性的话——，因此一个事物之‘所见部分’被客观化了；每一个人在相同的光照下关于相同的空间位置都拥有相同的所见部分，例如， 一片景色之相同的所见部分。但是该另一个人绝不可能和我一起（在指定给他的原初的体验内容中）拥有和我所拥有的显现相同的显现。我的显现属于我，他的显现属于他”（上引书第168/169页）。关于显现之共主观性问题，胡塞尔还在许多文稿中谈到过，如在文稿14（写于1915年和1917年间）和文稿15（贝尔瑙1918年9月）《胡塞尔全集XIII》（第337以下和412页以下）以及1921年阅读“现象学的基本问题”（1910/11年）讲稿期间形成的本卷文稿1。——编者注

注820  这确实适合瞬间的所见物，另外不仅适合于幻象，更适合于在这些所见物的连续中构成的更高阶段的“诸显现”。

注821  在更高程度上，这对于视觉上的视角和对于幻象都有效。

注822  删去了“而且永远不可能拥有”。——编者注

注823  “这些”替换了“相似的”。——编者注

注824  “它们”被改变为“这些”。——编者注

注825  此外有三页的附录〈=附录XXXIV〉。

注826  作为在我的原本领域中的物体性。

注827  参看斯宾诺莎：《伦理学》第I部，定义3。——编者注

注828  “只有在另一些现实的和可能的显现中”在手稿中被用铅笔轻轻地删除了。——编者注

注829  还有我的可能的不同的存在之自身变化。

注830  不说“自我”，始终说“具体的普遍的主观性”、“单子”。

注831  文稿从“在这种情况下，如果我完成了这种澄清……”直到这里（第6行以下），后来被胡塞尔批判性地标出，并加了问号；而这个问号又被划掉了。——编者注

注832  后来增补：“抽象地”。——编者注

注833  联想法则。

注834  这里并不是要解释移情作用，而是要根据移情作用解释自然这种存在和主观性这种存在的不同。

注835  两个层次：1）在询问其意向上的真实性之前的诸现象，2）一个真实的存在之现象。

注836  从“为我”直到“一致的意义的被意识到”（第274页第2行）后来被删除了。——编者注

注837  或者更确切地说，我们不考虑另外一些人。

注838  后来增补：“诸原本的知觉之”。——编者注

注839  所指的是威廉·恩斯特·霍金，曾是胡塞尔在哥廷根大学的学生。——编者注

注840  因为得到了充实，不是间接呈现。

注841  此外，对于我的外界实在-因果性的自然中的全部实践的影响而言，我的身体是作为器官起作用的。甚至无须任何预先的影响，自然之过程就决定我去作出反应，作出相应的运动，作出相应的介入。身体是心理物理的转运站。

注842  在下面的这个文稿中所涉及的只是一个片段，即原来连续有三页的手稿的第三页。前两页在胡塞尔文库中未能找到。胡塞尔本人就已经着重指出过前两页的缺失。并且在第三页（下面文稿的）的开始处说明道：“前面的几页显然是关于‘意识一般’，超越论的统觉之自我的”。——编者注

注843  联想的对立项。

注844  当时尚未看到诸单子的相互包含？

注845  后来增补：“在逻辑实体的意义上”。——编者注

注846  “绝对的”后来被删除了。——编者注

注847  但是在这里应该区分：初始的为-自己-本身-存在和更高阶段的为-自己-本身-存在，即区分作为为自己本身存在着的众多的那种多数的存在者和单独的为-自己-本身-存在。

注848  后来增补：“一个超越论的共主观的众多是具体地存在的，只要它是单独性并且作为为自己本身存在着的而绝对单独的个体性”。这个补充以及它所属的那个句子，后来胡塞尔加了括号，并加了注：“不恰当”。——编者注

注849  “我们曾说过，通过-自己-本身-存在也是在自己本身中存在”，后来被删除了。——编者注

注850  后来增补：“绝对地”。——编者注

注851  后来增补：“因此是绝对”。——编者注

注852  在这里正如在1921年的所有文稿中一样，而且也许正如直到那时的我的所有反思一样，下面这个明确地表达的假设是合适的：这个世界作为一个本身存在着的自然实际上是存在的（自然起码是存在的，而且是首先存在的）。如果我们将这个的确始终是以假设方式和经验方式证实的理念绝对化，那么这可能就是对以此定位的哲学而言的指导思想。但是应该研究（我确实就进行了这样的研究）：这个理念可能具有的在多大程度上不仅是一种“相对的”有效性，以及在这种情况下对于这个单子系统并因此对于一种哲学得出了什么。

注853  但是，正常的身体性可能变成非正常的，身体不再服从意志的支配。自由受到妨碍，行动受到阻碍，

注854  因此这个共有的显现世界本身与正常性之诸理念协调一致。

注855  斯宾诺莎：《伦理学》第一部分，定义3。——编者注

注856  在通向共主观地构成的世界的道路上，我首先超出现在能够供我支配的我的现实的自身经验之领域，而具体地认识我自己。

注857  这一句后来改动如下：“我们能够说，诸单子是自为地存在的，并且可能以想象为是绝对孤独的诸单子（如看上去的那样，就是说，可以想象，一个单子单独存在）？”——编者注

注858  还应该说出下面这样一条法则：每一个单子多数如同一个个别的单子一样都是自为地存在着的，它们作为众多能够获得对自身的意识，它们作为更高级的单子，如同一个单个的单子一样，只能在自己之外拥有诸单子，并且与一切外在的存在建立意识联系等等。

注859  这个手稿带有下面这个补注：“可能是按照满克编制的，但正在继续进行。”不清楚的是，胡塞尔在这里可能考虑的是满克的哪一份文稿。迪特弗里希·满克曾是胡塞尔在哥廷根的学生，并于1922年7月——在他已经发表数篇论文，特别是关于莱布尼茨的论文之后——在弗赖堡大学胡塞尔那里获得博士学位。作为博士论文——胡塞尔在这里提到的很可能就是这篇论文——满克也许曾提交了一篇文稿，这篇文稿也许比不上1925年发表于《哲学与现象学研究年鉴》第7卷上的论文“莱布尼茨对普遍数学和个别的形而上学的综合”。这篇文稿除去历史的部分——这是唯一已发表的部分——之外也许已经包含了一种系统的论述。——编者注

注860  见迪特弗里希·满克：《一种新的单子论》，载《康德研究》（增刊）第39期（1917年）§6。由作者题词献给胡塞尔的这部著作的样本存放于胡塞尔的藏书中，这些藏书都收藏于卢汶胡塞尔档案馆。在满克的这部书中胡塞尔加了许多标记线和评语。所提到的§6有关的地方，由胡塞尔画了线，作为批评符号。——编者注

注861  还有关于生成的理论以及关于静态的东西和生成的东西之关系的理论，但是在某种意义上是静态的：单子之持久的结构。

注862  在这里我必须继续进行下去：假定情况如此，那么随之而来的东西就是有效的。

注863  后来增补：“换句话说”。——编者注。

注864  胡塞尔在这里涉及的是1910/1911年“现象学的基本问题”讲课。它们作为文稿6发表于《胡塞尔全集》第XIII卷。——编者注

注865  对于先验的形式的真理，并对于数学的-自然科学的真理而言就是如此。而对于经验方面的直观的（“知觉判断”的）真理而言，并对于质料方面的先验的真理而言。就不再是充分的了。

注866  胡塞尔确定此文稿的时间（1923年）也许只涉及它的第一部分（至312页第24行为止）。文稿的第二部分可能是稍后写成的，但肯定仍写于20年代。——编者注

注867  从这里开始的文稿可能是1923年以后写成的。——编者注

注868  在以下直至第320页各行的文稿中胡塞尔后来试图补充一种新的思想，但是在这种修订中再也没有能够赋予文稿以一种新的逻辑统一性。我们将这些修订从原来文稿中的关联中提取出来放到脚注中。与这种修订相对应的更好的表述在文稿的结尾部分，第320页第31行以下。——编者注

注869  增补：“以某种方式”。——编者注

注870  增补：“不是以本源地进行经验的方式”。——编者注

注871  增补：“不是客体，不是我所关注的，不是以这种真正的方式在我这里存在的”。——编者注

注872  胡塞尔对前面从第316页第30行开始的这句话做了如下的改动：“另一些主观也为我在此存在，并且我意识到它们，而且在这里我也能意识到它们，无须我将它们和它们的生活当作客体，当作我的研究课题来拥有，因此我并没有在它们之中，并没有与它们打交道：这与我在当前持续地意识到我，或意识到我自己的过去没有太大不同，我将我自己反向地置于我自己的过去，类似于我将我设置于另一个人之中。”——编者注

注873  “在……那里”被改为“仿佛在……之中”。——编者注

注874  当然在这种设置中，在两个方面都存在一种指示：在重新回忆中存在着唤醒，在移情作用中存在着由被经验的身体发出的指示，因此通过这种指示，有一条指示的线指向该另一个主观性，即该异己的我思（ego cogito）。但是我立即就转入到通过准当前化实行这个我思（cogito）的态度之中。——现在一定能够得出结论，即我能够以反思—课题的方式过自己当前的生活和自己过去的生活，同样也能够以反思-课题的方式过处于单纯设定之形式中的被施以移情作用的生活。

注875  胡塞尔对从第16行起的这一句做了如下改动和补充：“但是另一个人对于我而言在课题上可以双重方式达到，因此不仅是以设想自己置身于他的生活之中，并和它一起生活的方式，也不仅是以“纯粹现象学的”反思还原到这个生活及其自我的方式，而且我以课题方式指向并且是以课题-反思方式指向他的自我和他的体验行为，但同时也指向他作为对象所意识到的，他和我都设定的，当我‘毫不犹豫地接受了’它的设定时我和它一起设定的对象。在我采取客观的态度时，我将我本身意识为对这种客体进行设定的主观，当我采取‘内在的’态度时，我就是以非课题的方式进行意识，并因此意识到我的‘内在的’生活。但是我当然能够将我的‘内在的’生活当作课题”。——编者注

注876  增补：“是以反思-课题方式生成的异己的我-在的桥梁”。——编者注

注877  对自身的经验=原始的经验；对异己者的经验=通过解释的经验，通过理解的经验，被传承下来的经验。

注878  社会的联系就是基于这种解释。

注879  如果我不实行任何直向的客观设定，如果我在进行经验时以反思的方式设定我和我的生活，并且将我的知觉世界和我的经验世界仅仅认为是并设定为是我的意识（和我们的意识）之被意识物，那么我就是现象学家。

注880  增补：“但是现在主观性并不是反思的课题”。 ——编者注

注881  “另一方面”被删除了。——编者注

注882  当我由我的经验出发承认这个物理的自然是被给予的此在时，我就在这里存在。当我将异己的主观性设定为一起在此存在时，在这里我就“忘记了自己”。如果我被从异己的自我引回到我本身，那么这就是这样发生的，即我的直接被经验到的，并且直接“在此存在着的“，和直接存在着的身体，作为我的心灵的身体，是借助另一个人的眼睛被设定的。

注883  从这里开始不清楚，不完整！〈参看第320页及下一页“被改进了的论述”〉。

注884  见第316页第19行以下。

注885  间接地：借助于棍棒等等的外部感觉，“间接地”“我运动‘外部事物’”。

注886  这种表现行为所说的首先是一种被动地构成的指示和被以指示方式构成的统一。这个主动的自我占有这些东西：表现是某种能够主动生产的东西，某种能够主动运用的东西，它能变成有意的指示和有意的说话。

注887  这里所指的也许是奥斯卡·贝克尔，他曾是胡塞尔在弗赖堡（布赖斯高）的学生。——编者注

注888  内在的东西肯定具有其某种动因。在这里被一起指示的东西是面对现实的动因而被唤起的。这个矛盾之问题！

注889  即使是相反的说明途径，想要从外部事物出发来因果性地说明超越论的生活，也是荒谬的。

注890  参看D.满克：《莱布尼茨论普遍数学与个体的形而上学之综合》，载《哲学与现象学研究年鉴》VII（1925年）第467页；参看前面第298页脚注1。——编者注

注891  关于下面的文稿胡塞尔注道：“附于1925年心理学讲课和1926/27年导论课（自然与精神）”。1925年夏季学期的心理学讲课（在“现象学和心理学导论”标题下进行的），已在《胡塞尔全集》第IX卷发表。1926/27年导论课的第二部分（“现象学导论”）发表于本卷第III部分第393页以下。——编者注

注892  后来增补：“第一义地”。——编者注

注893  一个体验之现实性，作为当前之生动的脉动之“瞬间的”原现实性，作为现在的-现实的。一个单子之现实性是作为处于瞬间体验之一种瞬间的现实性之中的现实性和自我登场而实现的，而超越的统一是作为在诸流动着的实现之多样性之中的统一之理念而实现的。

注894  后来增补：“第一义的”。——编者注

注895  后来增补：“（第一义的）”。——编者注

注896  后来增补：“第一义的经验之经验目标”。——编者注

注897  但是这种重要的证实是通过对另一个人的移情作用涉及我的诸体验与我的原本的自身之综合。

注898  正如时间样式是一组与当前的原本形式或原样式相关联的特殊的存在样式一样，“另一个人存在”是属于我-本身这种原样式的一种普遍的存在样式。

注899  单纯表象之通常的意义就是作为纯粹图像的准当前化。

注900  我与诸其他人都是被构成的诸统一。

注901  在这里，“单子”并不是被以超越论方式理解的，而是被理解为“纯粹的”心灵的东西之统一。

注902  这个附录和下一个附录的文稿产生自1925年夏季学期“现象学的心理学导论”讲课（发表于《胡塞尔全集》第IX卷）之范围中，首先请参看那里的§42和§43（第212页以下）。——编者注

注903  见前面第513页脚注①。——编者注

注904  在我的原本领域中。

注905  素材作为不同阶段上的被构成的非-自我的统一性东西。

注906  在这里这并不是说在被以自我论的方式还原了的经验之中。我们可以将自我论的经验称作是绝对原本的；广义上的原本经验是直接的直观，对世间现实性或可能性之直接直观的把握。

注907  我不能说：关于这些世间的实在性东西之直接的直观、直接的自身给予吗？

注908  直接直观的经验。

注909  虽然胡塞尔在1920年以前已经在“第一义的呈现”这个词组中使用了“第一义的”一词（《胡塞尔全集》第XIII卷第437页和第350页），但是“第一性”这个概念如其作为基本概念在第五笛卡尔式的沉思（《胡塞尔全集》第I卷）中出现那样，只是在1925年前后才出现，而且是在与唯我论的（或者单独的）经验和原本的经验（或领域）这些概念之连续中出现的，而且是出于这样一种必要性，即同时进一步地把握和进一步地细分原本性这个概念：第一性意味着第一义的原本性。编者所能够发现的原本性这个概念在其中出现的能够明确确定时间的最早文稿，在遗稿中是在手稿A V 10和B I 14中，它们产生自1925或1926年。第一篇文稿的相关段落说：“关于作为意识的主观的和作为对世界进行表象的意识的主观的人的纯粹的内在性的心理学，‘在现象学的心理学的还原中’，一个本身对它内在地有效的，应该能够有效的，也许是以‘被证实的’有效性之形式有效的世界，——一个由它自己的原本的（第一性的）经验而来的世界，并且是一个由共同体的经验而来的世界，但是这样的一种共同体的经验，它是在我本身之中，在一种在我本身之中达到有效性，并达到证实的共同体之共同作用下被构成的”（A V 10第133a页）。第二篇文稿（产生自1926年）的有关段落说：“现在让我们提出对心理的存在或心理的生活之经验进行普遍的连贯的研究这项任务，这种研究完全是如心理生活本身存在那样，如心理生活本身是可经验的那样对其加以描述，并着手借助一种特殊的方式对它进行科学的探讨。我们认识到，这项任务有一种好的意义，或者我们还要使我们明白，我们能够在每一个我思（cogito）那里连贯地实行我们在知觉中实行过的东西，并且我们在对‘纯粹的’心理东西之连续的考察中这样连贯地实行，即我们绝不使用任何相信设定，任何经验或判断，绝不将它们看作对作为‘纯粹的’心理学家的我们也一起有效的，在‘纯粹的’心理学家那里，绝不设定任何自然的东西，并因此绝不设定任何世界的东西。每一个心理学家都完全是就自己本身，就他自己的心灵做这件事，并且作为唯一的心理学家做这件事。自己的心灵是以第一义的原本性给予他的”（B I 14第3b/4a页）。——编者注

注910  胡塞尔档案馆中只有1926年/1927年冬季学期“现象学导论”讲课第一部分的统一的手稿（在架号F I 33中）。这个第一部分（在1926年圣诞节前讲的）当中的一些部分已发表于《胡塞尔全集》第IX卷（见该卷附录IV、VI、IX、X、XI和XVIII）。在圣诞节假期之后胡塞尔也许只还连续地写下了简短的开始部分，这个开始部分对第一部分的论述做了概括，并展开了问题的一个新的地平线（见下面20和21两篇文稿，它们已经作为《胡塞尔全集》第IX卷的附录XXVIII发表）。然后连续的手稿就中断了。对于讲课接下来的进程——在其中人的经验之问题和“移情作用”的经验之问题处于中心地位——胡塞尔一方面研究旧的手稿，并且很可能部分地也在讲课中讲过了（譬如《胡塞尔全集》第XIII卷附录VIII和这一卷的文稿I，但也许还有更多其它的文稿都以某种强调的方式讲过了），但是另一方面，胡塞尔在用文字记载下来的并不是直接用于讲课的思考中也尝试就这些问题获得清晰性。这些思考绝大部分都不像讲课第一部分的手稿那样存在于同一的卷宗之中（F I 33），而是散放于A V 10，B I 9 I，E I 3 II和E I 4架号中。它们并没有被胡塞尔连贯地编页码，并且所有这些思考也没有能够被明确地强调为是这样的思考，就是说，没有被说明是属于那些讲课关联的。但是许多文稿都有由胡塞尔本人加了准确的写作日期，这就使胡塞尔在1927年1月和2月期间所研究的那些问题清楚地呈现出来了。在这里与经常一样，胡塞尔的反思都是在他的“研究手稿”中做循环式的运动，因此不可能重建这些文稿的明确的时间顺序。我们的目的也不可能是重建在讲课中所讲授的东西（在这些讲课中，胡塞尔几乎是不按讲稿讲的）。相反我们尝试按照时间顺序并且部分地也按照问题的发展对胡塞尔在讲课中关于这个问题的反思进行编排。编者有关1926年/1927年冬季讲课的一些评论请参看他为本卷写的导言。——编者注

注911  这个编号的文稿已经在《胡塞尔全集》第IX卷附录XXVIII的第一部分发表（见该卷第507至510页第32行）。——编者注

注912  这个编号的文稿已经在《胡塞尔全集》第IX卷附录XXVIII的第二部分（第510页第33行至517页）中发表。——编者注

注913  为我显现着的，在我之中以唯我论的方式显示着的——这种东西很快就完成了。

注914  然而一般来说，我在关于这个世界之原本的经验之范围内能够确定的东西，即那个在这当中纯粹由原本经验作为真正的东西，完全被证实的东西而突出出来的东西，就是关于这个客观世界本身的一个属于我的世界图像，属于我的“显现”。

注915  此外这属于对移情作用的静态分析。

注916  关于我不能在原本领域中在完全的意义上将我的身体经验为自然的对象这一点，在这里似乎是在运动上被探讨的。然而在这里我并没有把握。

注917  从本质上说，这种意向上的空形式只是由于其在对有关另一个人等等的“知觉”之现实的奠立中的来源，才是可能的。

注918  后来增补：“第一性的”。——编者注

注919  我不必补充说：物理的知觉虽然总是“单方面的”，但是我能够不断地将我的知觉转向各个方面，这个自然的客体没有我不能经验的规定，这就是说——因为每一个被知觉东西都是表现——，这个自然客体没有不能在我的知觉领域中显现的规定。

注920  这些讲课很可能不是1925年夏季学期的讲课，“现象学的心理学导论”，发表于《胡塞尔全集》第IX卷（关于纯粹的自然这个概念在那里是在§17第118页以下）；而是1926年/1927年冬季学期讲课的“现象学导论”，本卷中的文稿20到37就是由那个讲课的关联中选出来的（关于纯粹的自然这个概念，见本卷的文稿20）。——编者注

注921  我作为个人与其他的个人意见一致。我们经验这同一的环境世界，我知觉他们的身体，正如他们经验我的身体一样，我如同他们经验我一样经验他们本身，通过移情作用经验作为在他们的被我知觉到的身体之中表现出来的他们本身。

注922  胡塞尔（也许是后来）标注的写作时间是1928年。但是这个文稿却存放于注明时间为1927年的那个卷宗中。存放于这同一卷宗中的前一份文稿产生自1927年1月（=前面的文稿22）。按照存放于胡塞尔档案馆的手稿，胡塞尔几乎不可能是在1928年1月特别地研究自己的东西，原本的东西等等问题。作为讲课，那时他只是讲授了近代哲学史。也许胡塞尔在后来标注写作时间时搞错了。——编者注

注923  诸阶段：我的生活之当前，我的过去，我的连带现前，我的将来——我的总的生活流是可在其生动的流之中把握的，是可在生活之原现象的当前中，生活之流动着的当前中作为过去的流等等展示的。

注924  以下一段（直至第430页第9行）后来被删除了。——编者注

注925  但是在这里缺少关于以下问题的思考，即实践的统觉与进行观察的统觉的关系上是怎样的。

注926  还缺少一个名称：相互关联的诸直观和无相互关联的诸直观，在有立场的态度中是被坚决要求的，在中立性的态度中是随意地和偶然地被要求的。

注927  对于这位心理学家而言，情况首先是，他在对共主观性的考察中也使自然有效，因此使个别的主观东西和身体统一而不可分割地有效，因此使心理物理的东西有效，使诸主观之联系有效，同时使与身体的以自然方式的联系以及诸身体的相互的联系有效。

注928    后来增补：“首先”。——编者注

注929  只当我已经获得了我的纯粹的自我和我的整个原本的领域，我才能够获得处于纯粹性之中的共主观性。

注930  在自然态度中的自我论式的还原——因此这同时也会是向我的心理学的-现象学的主观性还原的问题。

注931  但是不要忽视，世界这个统觉式的形式作为正常的共同体的世界之形式，是本源地产生的，并且在这种情况下是被理想化了的。但是这种理想化并不是一种特殊的行为，而是统觉式的地平线之继续发生作用。

注932  为了对这个“世界”真正纯粹地实行自我论的还原，必须细心地分析。

注933  在这个讲课中：自我式的样式作为意志之样式，其中也有无意识的东西。对立项：动觉上发生的事情，我没有以任何方式参与动觉上的进程、异我之样式。

注934  还有一点：借助于以身体方式发挥功能作用，身体本身在我的原本的知觉领域中以知觉方式为我在此存在着。对于我而言，每一个器官都以双重方式是可知觉的：作为起功能作用的器官和作为客体，在它作为客体时，另一些器官起功能作用。

注935  触（摸）的感觉之领域作为被在作为自然的身体上定位的领域：我的身体在看的时候进行知觉。如果对身体这个自然的事物之一种客观的触摸和对另一个自然的物体的一种客观的触摸被看到了，那么在这个被触摸的部位上就会同时经验到触摸的感觉。如果我的身体在进行触摸时就其表层被知觉到，或更确切地说，如果身体的一个部分在进行触摸时就其表层被知觉到（而且在这种情况下，当然是通过作为触觉器官的另外一个部分的功能作用），那么它就不仅一般地被经验为是被触摸的物体，而且也被经验为被触摸的身体，而这就是说，被经验为一个物体，这个物体是通过触觉器官以自然方式被触摸的，而且在被触摸的部位有一种触摸感觉。身体作为完整的身体，仿佛被一个触觉感觉的表层所覆盖，但是它并不是一个由诸规定构成的自然客观的层次，并不像一种颜色那样真正是空间上的；而有广延的颜色是一种透视变形的统一，这一点显然并不适合于触觉感觉之连续性。如身体之自然经验所表明的，每一个触摸行为客观上都是一种接触的行为。在作为知觉器官的进行触摸的肢体之功能作用中，通过起作用的动觉，以自我方式进行触摸的肢体，并不是作为自然客体和作为被赋予了敏感性这种并非自然特性的东西，以对象方式存在的；但是这种触觉事实现在具有一种“统握为……”的特性，它是属于被触摸的事物之显现的一种进行透视变形的事实，这个被触摸的事物在不同于触觉器官的另一种态度中以自然方式进行触摸，并且在产生触觉感觉时在它当中显现出来。

注936  值得注意的是，在用一根棍棒触探的行为中的接触的感觉。

注937  外部客体就已经触动我的身体，并在我之中引起感觉。客观的-主观的指向作用：诸事物在“我”之中，在我的身体中引起感觉。

注938  必须在身体性之中的自我式的存在之前讨论诸感觉领域，只要知觉领域是作为客体领域被讨论的。

注939  在动觉当中的无意识的，然而却是自我式的反应。

注940  也许像下面这样说更好：归纳的实在性的东西：在彼此分离状态下处于相互关联之形式中的、与外部的事态（处于彼此分离状态之中的事态）相关联的持久的存在。世界作为处于彼此分离的固定化状态之形式中的彼此分离地存在着的东西之全体。

注941  “直接地”在这里所指的是刺激行为使之向刺激者作限定式的转向；这是特别应该注意的。

注942  但是此外应注意，正是由此，直接的被预先给予的东西和直接的刺激者就与作为单纯的通过点而不是作为终点的有条件的被预先给予的东西和有条件的刺激者区分开了。

注943  但是这被理解为自然的自身经验，直接的自身经验，最终的经验。

注944  更清楚地说：这不是直接地简单地立界限的直接的经验，而是通过另一个不独立的，不是终结的经验而去进行意向。直接的经验作为不折不扣的经验必须首先被形成；但是作为通过点的经验它总是在对另一些人的经验中起作用。

注945  在手稿中这一页在这里就结束了，接下来的一页的继续部分是连接着的，但并不连贯；也许这里缺少原来的上下文中的一部分。附录LIX的文字似乎是直接地接着这里的。也许它应该代替这个缺少的（被删除的）部分（参看校勘附注）。——编者注

注946  这种建立对于证明而言意思就是有根据的证明。

注947  就是说，当我就这个预先给予的实在的世界实行悬搁时。这是现象学的还原吗？但是在这里我只是放弃了作为预先给予的和有效的世界的这个实在的世界。

注948  这已经就是处于纯粹的还原之中的共主观性。我们可以说：只要我是还原到原本经验，我就仍然还没有绝对纯粹的主观性，而且也没有真正现象学的-绝对的还原。因为排除客观世界所意味的，首先就仅仅是一种抽象，世界仍然有效，我只是将我限制于我的原本的东西之上。

注949  统觉是一个有害的词，正如刺激也是一个有害的词一样。通常的意义涉及这样一些情况，它们在转向中得出的是一种规定时间的转向，因此在经验的情况下得出的是一种在规定时间的经验这种通常的意义上的经验。“直接的自身统觉”，或更确切地说，纯粹原本的自身经验，是一种“中间的”-经验，而不是规定时间的经验。因此首先需要一种人工的方法，以便将这种对自身的经验形成为真正的规定时间的经验。

注950  这种预先给予的东西属于世间的东西，属于真正的获得物，这种预先给予的东西的相关项就是（实践上的和也许是纯粹进行观察的）转向。转向和把握所意味的正是对预先给予的东西本身的把握，而不是在单纯通过当中的转向。这种预先给予的东西是对一个课题范围而言的预先给予的东西，这种课题的东西是直接地被给予的，而不仅仅是通过。因此这种理论的兴趣开拓并扩展了这个世界，因为它（由单纯的通过）形成了新的课题范围。

注951  或者移情作用之真实结构在其环境中，并按照其必然的组成部分，不仅是在被施以移情作用的对象的意义上，而且按照主观的“被给予性样式”，具体看上去是怎样的？

我可以说，这不是生成的问题，而是静态分析的问题吗？这与按照其必然的主观关联，因此是在对一种生动的现在，对该现在的唤醒之本质结构的关系中，对一种重新回忆加以询问相似，这也是一种结构的问题，却仍然是一种有关生成的结构的问题。

注952  这种继续发挥作用所说的是：物体方面的相似性建立起一种诸统觉之符合，并且凡该统觉是一种知觉的地方，即使按照一个层次是知觉，都首先连带设定一种应该补充的东西，相互符合的东西。

注953  作为实践的自我，在构成方面，我为我拥有我自己的诸可能性之地平线，对于我来说，我是和这个地平线一起被构成的。

注954  例如见《胡塞尔全集》第XIII卷文稿8、9以及12和分别附属于它们的附录！——编者注

注955  这就是我从前以“将我的身体运动出去”的方式在各种不同的尝试中所想要说的东西。随之而来的想法其实绝不是十分清楚的想法是：身体作为“如另一个事物那样的事物”之构成，只有通过对身体及其主观的运动之更本真的、更内在的知觉与某些能够与身体及其主观的运动关联的外在显现之综合才是可能的。身体作为如同另一个空间事物一样的空间事物之构成，并借此在每一个方面都是均质的空间之构成，是借助一个身体与我自己的身体相似的中介对那里的一个异己的身体和一个人进行统觉的基础。

注956  在手稿中这一段文字直到这个地方都被删除了。——编者注

注957  我曾一再说“基本上”，因为很显然，如果我走到另外一个场所，并以身体占据另外一种定位，那么一般来说我的知觉领域就发生了变化，一些事物就会重新出现，而另一些事物则会退出。

注958  参看胡塞尔在手稿这个地方加的附录LXXIII。——编者注

注959  作为动觉之承担者，是其它客体之可能性条件。在另外一些地方（在旧时的手稿中）空间构成之可能性是在没有零客体的情况下被彻底思考的，就是说，是在没有作为中心的身体物体情况下被彻底思考的〈参见附录LXXIV〉。

注960  位置在触觉上从一开始就是一种使幻象客观化的动觉，因此间隔作为一种从一个位置到另一个位置所必需的动觉，也是一种使幻象客观化的动觉。

注961  间隔也许是直向的距离。但是在视觉的表现中我们在感觉领域已经有了在该领域中场所相似性等级的对子。

注962  空间之构成阶段仍然是借助我的身体之被运动的构成阶段。

注963  这种本源的位置系统是远动觉系统之相关项，因此从一开始就与身体相关联。两个处于关系中的位置彼此相向，彼此相离，因此这就要求从这一个位置走向另一个位置，因此首先是走向这一个位置。

注964  关于间隔再说一点：首先，每一个物体和物体的每一个点都有其作为与我的零点关联着的规定的作为位置的（然而并不是通过一种使发生关联的行为，因此在这种意义上是没有关联的）距离，另外在远动觉任意改变的情况下，作为它能够通过重建（使整个过程复原）在没有改变的东西中再次被发现的东西，并且当我采取其它任意的位置并与它关联时，也完全一样。但是对于这种情况了解得并不多，实际上并不清楚。对子这种现象——它是以不同方式存在着的诸形态之双重性的指示，一个形态的位置不同于另一个形态的位置，一个形态的诸点对另一个形态的相应的诸点有某种间隔，位置的不同是通过对于我的位置的不同规定的（“距离”——以非关系方式理解的）。如果我将我置于这一个位置的一个点上，从那里走向另一个位置，这种区分在我所通过的距离中就有其等价物。

注965  在时间的给予性中就已经有这样的一种构成。时间上的近处——现前。时间——从现前到现前。被重新回忆起的诸现前之综合。我能够通过时间上的“走出去”的行为进入到每一个过去，进入到每一个时间空间段。但是我总是只能不断地从过去走向现实的现前，因此走向零点。

注966  当我被快速移动时，我“看到”类似的东西，但是这种情况还没有受到注意。即使在视觉空间中，它实际上也是被相信的错觉。正如在这座动荡的桥的现象中，所根据的只是对这种状态的统觉。

注967  眼皮的动觉和其它的动觉之间存在着根本的区分。眼睛的睁开和闭合并不能使显现的多样性停止。它不是一种真正的知觉活动，不是一种以本质方式构成知觉客体的动觉，更确切地说，构成幻象的动觉。毋宁说，它是这样一种动觉，它禁止看的行为，但它绝不会从被看见的东西远离或接近被看见的东西。下面的情况也是相似的，即当我们为了听的行为和为了触摸的行为而闭上眼皮时，在这个领域中我们并没有为此获得任何东西。每一个真正的知觉上的动觉，不是构成形态的动觉，就是使形态接近的动觉，或者将形态移开的动觉。在触觉那里：导致与客体外在地接触，但是然后又使客体离开触摸者。

注968  有关透视之统一概念=远处事物。

注969  每一个空间位置本身作为形式是任何时候都可同一地达到的东西，任何时候都可同一地实现的东西。

注970  这里的页码是德文版的页码，在此中文版中以边码标出。——译者注

注971  这一版第XIII卷和第XIV卷。

注972  《胡塞尔全集》，第XIII卷，第XVIII-XX页。

注973  同上书，第XX-XXII页，第487-489页。

注974  这个讲课基本上是1925年夏季学期的同一题目的讲课的重复。1925年的讲课在考虑到1928年的一些不同和增补的情况下，由W.毕迈尔以《胡塞尔全集》这一版第IX卷的形式出版。

注975  根据芬克教授所说。

注976  参看L.兰德格雷贝为《经验与判断》写的导言，第VIII页。

注977  关于这一著作的形成史，胡塞尔在他所用的那一本《形式逻辑与超越论的逻辑》中有如下说明：“这个手稿完成于1929年1月23日。附录和印刷更正是在特雷梅佐由五月的第三周开始的。然后直至1月末在弗赖堡完成更正（附于第三个附录）”。

注978  这次演讲由S.施特拉塞尔以“巴黎演讲”为标题发表于《胡塞尔全集》，第I卷；对此还请参看施特拉塞尔的导言，第XXIII页。

注979  参看S.施特拉塞尔为《胡塞尔全集》，第I卷写的导言，第XXIV页及下一页。

注980  即在胡塞尔生日后的两天或三天（见英加登对胡塞尔《致英加登的信》的注释。海牙，尼伊霍夫1968年，第162页）。

注981  《致英加登的信》，第54页。

注982  顺便提一下，原始性这个词胡塞尔既使用“primordinal”词形也使用“primordial”词形，但并不是在同一时间这样使用的。从20年代中期这个术语出现起（参看《胡塞尔全集》，第XIV卷，第389页注）直至1929年秋（见下面文稿3）胡塞尔都一贯地使用拉丁语形式的“primordinal”；从1930年春季起（见下面文稿4）直至《危机》，他总是使用法语形式的“primordial”，据编者所知，有一些例外：即在下面作为文稿12发表的、也许不会早于1931年形成的文稿中。在这篇文稿中既出现了“primordinal”的形式，也出现了“prmordial”的形式。但是这篇文稿直接涉及的、胡塞尔在写这篇文稿时可能重又读过的第五笛卡尔式的沉思，致使该著作中使用过的较早的形式（“primordinal”）又偶尔流入他的笔端。在当前的这个版本中，这个术语并没有得到统一，而总是按照胡塞尔当时使用的形式发表的，因为这种不同是对文稿形成时间顺序的一种提示。

注983  见下面第6/7页，第8，11，12页（凡著者和编者提到的本书的页码，均指德文版页码，在本中文译本中由边码标出。——译者注）。

注984  见下面第13，14，15页。

注985  见下面第7，8，12页。

注986  见下面第16页；参看《笛卡尔式的沉思》（《胡塞尔全集》，第I卷），第175页。

注987  发表于《胡塞尔全集》，第XIII卷，文稿6。

注988  比如在1923/24年的“第一哲学”讲课中（发表于《胡塞尔全集》，第VII卷和第VIII卷）。

注989  见下面第51，635页。

注990  见下面第15页和《胡塞尔全集》，第I卷，第141页。

注991  《胡塞尔全集》，第I卷，第113页。

注992  《胡塞尔全集》，第XI卷，第283页。

注993  《胡塞尔全集》，第I卷，第136，150页。

注994  见上面第XVI页注2以及1929年5月26日致R.英加登的信（《致英加登的信》，第55页）。

注995  参看1929年6月27日致G.米施的信（发表于G.米施的《生命哲学与现象学》，达姆斯塔特，1967年，第3版后记）和1929年12月2日胡塞尔夫人致R.英加登的信（《致英加登的信》，第57页）。

注996  在这里我们用胡塞尔的标题和内容提要所列举的以下这些手稿可能就产生自那个时期：A VII 3，第3页：“反思，1929年8月1日。附：关于近处领域之超越论的感觉论，以及作为关于远处世界，或更确切地说，关于对作为无限的经验世界的经验世界之进行理想化构想之基础的超越论的感觉论”；A VII 24，第2-11页：“1929年。关于经验之世界的不变的形式之构想的方法。这种形式之主要的结构”；B III 5，第2-12页：“1929年。世界，诸实在的对象和理想的对象，诸特性。预先给予的世界之结构的类型学——它们的同一性结构。显现着的世界本身”。

注997  该信的复印件存放于胡塞尔档案馆。

注998  参看《胡塞尔全集》，第IX卷,第237页及下一页。

注999  在1929年夏季阅读《存在与时间》时，胡塞尔将注意力主要放在海德格尔对他的超越论的现象学的含蓄的反对意见上。在收藏于胡塞尔档案馆的胡塞尔自己用的那本《存在与时间》中总能一再地看到胡塞尔的提示语：“反对意见！”

注1000  他在1929年9月10日写给B.吉布森的信中说：“在我的不停歇的研究生活中，很晚才有可能面对所计划的为您的《理念》英译本写附录的这件工作。为了再次熟悉这部著作，为了思考我的那些无疑是非常不完善的表达所引起的（甚至在现象学家中间引起的）诸种误解，并且为了思考我必须说些什么有助于引导英语读者的东西，我重又读了这部著作。但是在这里我看到，很有可能不对旧的文稿作重大改变，通过改进个别词句，通过偶然加入的一些句子，最后通过在附注中插入一些重要的解释，就能够获得对表述的十分重要的改善……。也许只对论述现象学还原（和现象学的唯心主义），论述意向作用和意向内容，或者还有结尾的一章（构成的问题）这几个基本的章节进行所称的那种修改就足够了。对于现象学还原我已经写了必需的东西”（该信存放于胡塞尔档案馆）。

注1001  1929年9月所写的这些文稿中的一部分，胡塞尔收藏在他自己用的那一本《理念I》中；这个部分被W.毕迈尔发表于《理念I》的《胡塞尔全集》版中（《胡塞尔全集》,第III卷，附录XI至XV）。当时新选的另一些手稿，但也是为这种修改被优先编排的手稿，现在存放于胡塞尔档案馆B I 9 II，B II 4，B IV 3架号下。

注1002  所告知的实际上可能要多得多；见前面第xxvii页注②。

注1003  该信存放于胡塞尔档案馆。

注1004  重新发表于《胡塞尔全集》,第V卷,第138-162页。

注1005  参看《胡塞尔全集》,第IX卷，第600页及以下几页。

注1006  《胡塞尔全集》,第V卷,第138页。

注1007  在1930年的德文后记中这一段被删掉了（也许是1930年5月或6月胡塞尔才将经过一些改动的“后记”文稿寄到尼迈耶出版社；那时他的计划已经又发生了变化）。关于为英译本写的这个序言这一段在胡塞尔档案馆保存有一个德文复本，它可能是1929年10月由芬克用打字机打印的（手稿A VII 20，第51/66页）。但是这个复本只包含这一段的第一部分；今天仅存在于英文版中的第二部分，也许还是胡塞尔将寄给吉布森翻译的那一份附到芬克用打字机打印的复本上的。无论如何这个第二部分是在第一部分形成之后不久形成的，因为在其中所表明的计划只适合于1929/30年冬季学期这半年。然后第一部分后来在所保存的德文稿本中重现了，第二部分肯定是由1931年伦敦阿伦和昂温出版公司出版的英译本中译回来的。

注1008  在已出版的英译本中，说的不是“1930年夏季”；而是“presumably...simultaneously with this English edition of the Ideen”（“大概……与这个《理念》的英文版同时”）。事实上，不论是《理念》的英译本，还是《笛卡尔式的沉思》，都是1931年出版的。

注1009  接下来的部分肯定是被译回到德文的（参见上面第xxix页注③）。

注1010  在英文本中是：additional matter。

注1011  参见《经验与判断》第VIII页。

注1012  胡塞尔的有关手稿和芬克的一些出版准备工作自1963年起存放于胡塞尔档案馆（在L架号下）。

注1013  参见上面第XVII页。

注1014  《致英加登的信》，第56页。

注1015  发表于《胡塞尔全集》，第IX卷，第302页及以下。

注1016  参看1929年12月2日胡塞尔夫人致R.英加登的信：“自9月以来他就为扩充《笛卡尔式的沉思》德文版而工作，并且也将阿姆斯特丹演讲包括在其中……”）（《致英加登的信》，第57页）。

注1017  下面的手稿就是在那个时候编制和写下的（我们将胡塞尔亲手写的题目复述出来）：A V 7，第4-5页：“1929年，人类学”，第6-13页：“1929年10月，精神科学。我们的经验之世界，个人的经验之世界”；A V I15，第1-67页：“作为课题的人，心灵，精神科学。1929年10月整理和编排（许多附件是产生自1929年9月和10月的反思”）。

注1018  这所涉及的是存在于另外的关联中的文稿（A VI 15，61页），其标题是“序言”，并具有以下的内容：“接下来我们要进行的考察在将一些由纯粹心理学还原所获得的概念和命题放在前面的情况下，首先贯彻对纯粹主观性和对它有效的世界之相互关系的纯粹心理学的和具体的考察这条基本线索，然后弄清楚，在这种继续进展中，而且是在这种继续进展的情况下，以一贯的普遍性自动地产生出下面这种必然的洞察，即关于作为世界之层次，因此作为实在的世界（在实在的世界中，纯粹的主观性是一个层次）之前提的纯粹主观性之持久的设定，由于下面这种洞察，可能经历一种最明显的转向，即意识成就本身是前提，而在这里预先存在的这个世界则不外是意识的相关项；接下来是这样一个洞察，即那个主观性——它作为有所成就的主观性可以被认为就是这种前提，并且它先于这个为它存在的世界——不可能是在这个世界中的人的主观性，而恰恰是这样一种主观性，它在自身中作为为自己存在着的与构成这个世界一起也构成人们，并将自己本身作为人的主观性而构成。但是这原因却正在于，在世界中的人那里抽象的和实在的纯粹的主观性能够被设定为绝对的主观性，或更确切地说，是因为能够认识到，这同一的纯粹的主观性——它作为绝对的主观性构成一切存在者，并且将自身构成为为自身存在着的，并实行一种可重复的自身客观化，就是说，以统觉方式按照每一个完整的意识流占有在其中被构成的某些自然物体。纯粹意识能够绝对地统觉自身，但是它也能够按照其被构成的实在性统觉具有纯粹心灵的人们，这些心灵所表达的是纯粹的完整的意识之作为实在层次的整个的内容。这是一种内在的意义形态，它承担由绝对的意识之统一内容而来的心灵这种意义。”

注1019  见下面第676页对文稿2的校勘附注。

注1020  这两篇文稿的另一篇在胡塞尔档案馆的C8架号下，包括22页，带有胡塞尔亲笔写的标题：“1929年10月，关于处于‘无限的’时间和无限的空间这种普遍关联形式中的共主观的世界之构成。超越论的时间性和以超越论的方式构成的世界的时间性（同样还有空间性）。”因为在这个文稿中空间问题处于中心地位（尽管第16页至第21页主要是探讨单子论的问题），所以计划在与以后时间手稿出版的关联中发表。

注1021  参看编者关于胡塞尔准备出版的方式的说明，《胡塞尔全集》，第XIV卷，第XX页。

注1022  这已经是兰德格雷贝拟好的第二个稿件，第一个稿件，即1928年秋季的稿件，曾推动胡塞尔撰写《形式逻辑与超越论的逻辑》。关于胡塞尔专注于这部新稿件，胡塞尔夫人于1929年12月2日在写给R.英加登的信中说：“从9月以来他就为以德语扩展《笛卡尔式的沉思》而工作……，但他不得不中断，因为兰德格雷贝将所拟好的关于逻辑研究的稿子（大约15张）交给了他，我的丈夫现在正埋头于这件工作，并且非常累。因为他要将这些研究纳入到一个更大的系统关联之中，此外还想要充实它，因此这是一项沉重的眼下还不完全是眼力能力范围之内的任务”（《致英加登的信》，第57页）。

注1023  参看《致英加登的信》，第58页。

注1024  1930年1月17日胡塞尔夫人写信给B.吉布森说：“现今我丈夫由于工作而陷入了极大的困境，在这个月他还必须完成为捷克总统80诞辰纪念文集写的文章”（该信存放于胡塞尔档案馆）。胡塞尔从在莱比锡学习时代起就与Th.马沙利克结交。马沙利克曾向胡塞尔提示过F.布伦塔诺。胡塞尔为这个纪念文集所写文章的准备工作保存于胡塞尔档案馆A I 27架号下。它们有15页，在封面上的标题是：“1930年1月。论‘根源’。根源问题的意义与‘普遍东西’并且在这种情况下当然也与一切范畴方面的对象性东西有联系。更确切地说，是作为该第二卷逻辑学著作的导论对待的，这个第二卷是论述原始的判断之系统的——就是说，论述事态的形式之系统的（被原始地获得的认识的情况之形式的系统的）。它被当作马沙利克生日的献礼。”这里说的“第二卷逻辑学著作”是指L.兰德格雷贝所起草的逻辑学的旧手稿。

注1025  以作者第一卷逻辑学著作的《形式逻辑与超越论的逻辑》为前提。

注1026  《致英加登的信》，第58/59页。

注1027  如卷宗B III 4第5-7页，胡塞尔将其内容做了如下的描述：“1930年2月。世界本身是合理的不确定的，并且也是最终意义上的超越论的存在者。这个存在者不可能通过真理本身最终被认识。”这些手稿最初是和另外一组今天存放于架号A V 5（第23-58页）下的文稿的放在一起的，并且加了下面这个内容提要：“1930年3月7至9日。人类学，个人心理学。普遍的描述：关于作为经验之世界的预先给予的世界之描述的科学”；这是这个手稿之最后的文稿，其中有一部分被归入到“第二沉思”（第51-54页），作为文稿4发表于本卷。

注1028  这个手稿的一部分被归入第二沉思（见下面第64页及以下几页）。

注1029  《胡塞尔全集》，第I卷，第58/59页。

注1030  《胡塞尔全集》，第I卷，第175页；参看下面第17，20页。

注1031  参看下面第26页，第66-69页。

注1032  下面第73页。在《胡塞尔全集》第I卷的校勘附注中刊登的对《笛卡尔式的沉思》的批判附注中胡塞尔还说：“移情作用属于还原之作为‘自我’（ego）的我的内在性。在对‘世界’的构成当中，这种‘准当前化’与所有其它的东西共同起作用。因此如I-III所说明的，移情作用肯定也暗含地被一起使用了——只不过恰恰没有谈到这一点”（同上第239页）。对移情作用的这种暗含地使用是以超越论的另一些人为前提的这一点在大约写于1930年时的另一篇文稿中也起了作用。那篇文稿的标题是：“用于第一和第五沉思”；“借助于解释我才看到，作为世界而对我有效的东西在这种有效性内部包含有另一些人，这另一些人作为共同规定我的有效性的东西而对我有效，世界为我存在，这一点我自己不仅经验到了并且也以某种方式认识到了，而且另一些人也经验到并以某种方式认识到了，等等，因此另一些人之存在先于为我存在的世界之存在”（手稿B I 10，第142b页）。

注1033  该信的副本存放于胡塞尔档案馆。

注1034  同上。

注1035  到现在为止，我们将两份草稿都看作是芬克的工作，因为我们从胡塞尔的草稿中认出的只是芬克的打字副本。胡塞尔的计划也是由R.英加登在与事实上是出自芬克的草稿——然而关于这个草稿他只知道“基本的部分”（参看下面第XLVI页注③）——的联系中，在他对由他出版的胡塞尔的书信的说明当中在这个假定的作者身份下公布的（胡塞尔：《致英加登的信》，第170页）。但是在胡塞尔这期间的遗稿中找到了胡塞尔亲手写的这个计划的速记稿，不是完整的速记稿，而是所计划的五卷当中的前三卷（手稿F IV 1，第11页）。这个速记稿写在一张小纸片上（7.5×14cm）并且在内容方面与芬克打字稿逐字地相符（除去在其中第III卷的被删除掉的那一节）。这计划的胡塞尔的作者身份可以认为是得到了确证。不可想象胡塞尔不加任何改动就将芬克的这个提纲挈领的叙述直接抄到这样一张小纸片上。此外在结构和术语方面这整个的计划与胡塞尔的思想方式完全相符，而我们在芬克的计划中在内容方面清楚感到的却是假定作者身份。最后，芬克对在他的速记稿中由胡塞尔删除的段落的处理也表明它仅仅是由芬克所做的副本（见下面第XLVI页注②）。

注1036  后来，也许是在撰写之后的一些年，胡塞尔在芬克的打字副本上用铅笔写道：“1929年？”由此可见，后来胡塞尔甚至再也不可能准确地确定他的这个计划的时间了；但是1929年并不是草拟这个计划的可以考虑的时间，因为正如我们看到的，在这一年里胡塞尔完全被另外一些工作和计划占据了。

注1037  直至这里是胡塞尔的速记稿；接下来的部分只在芬克的副本中才有。

注1038  括号中的说明也许是芬克的补充，它所根据的是III.卷中他没有提到的、被删掉了的章节。

注1039  在胡塞尔的遗稿中只还有原来6页计划中的第1页。它只包含该计划的“基本划分”，即两“卷”的标题及各个章节的标题。但是胡塞尔还提供了整个的计划（共6页）。因为在第1页上写道：“1930年8月13日收到1-6页”。整个的计划蒙E.芬克教授友好地提供给胡塞尔档案馆使用。在这里我们不分开刊登这个置于开头的“基本划分”，因为它也是从该详细计划中提取出来的。

注1040  这个第一章也是芬克自己起草的，并于1931年1月呈交胡塞尔。胡塞尔对这个包含有超过100页的文稿（它现今存放于芬克博士处）进行了仔细研究，并加了许多批注。

注1041  比如请参看来自胡塞尔1931年1月6日致普凡德尔信的引文，《胡塞尔全集》，第XIV卷，编者导言，第XXXI页及下一页。

注1042  见《胡塞尔全集》，第XIV卷，编者导言，第XXVII页及下一页。

注1043  参看上引著作第XXVI页及下一页。

注1044  《致英加登的信》，第62-64页。

注1045  我得以与芬克教授就所有这些事情进行了详细交谈。相隔40多年之后，他当然不可能再记起这些细节；但是他完全向我证实了胡塞尔与他之间的这种合作方式。

注1046  见《胡塞尔全集》，第XIV卷，编者导言。

注1047  见上引著作第XXXII页。

注1048  第一册发表于《哲学报》（Philosophischer Anzeiger），III（1929）第3期，包含该书的1-101页；第二册（第103-173页）发表于该刊同一年度第4期。

注1049  《哲学报》,IV（1930），3/4期；包含该书的第181-330页。

注1050  与这最后一册同时，该著作也作为一部统一的书出版（Fr.柯亨，波恩，1930年）。

注1051  这几册现在保存于胡塞尔档案馆。

注1052  见胡塞尔1929年6月27日致米施的信（发表于《生命哲学与现象学》第三版，达姆斯塔特,1976年，第327/28页）。第一册是为胡塞尔70寿辰献给胡塞尔的。

注1053  1930年12月6日致普凡德尔的信（该信的副本存放于胡塞尔档案馆）。

注1054  《致英加登的信》，第59页。

注1055  该信存放于胡塞尔档案馆。

注1056  见前面第XXIV页。

注1057  《胡塞尔全集》，第V卷，第138页。

注1058  在这里再次列举出自那个时期的、表明胡塞尔当时的课题一些手稿的题目，A VII 18：“1930年5月初。对世界的直观”。A VI 14a：“1930年6月。关于行为（主动的意向）之一般理论，一般清醒的生活之一般理论。生，死，睡眠，昏厥。返回到对预先给予的世界——作为对一切活动而言的地平线——之基本分析。地平线，前景，背景。兴趣，关于最广泛意义上的实践之理论”。A VII 20：“1930年。存在论之可能性。返回到如同世界被意识到的那样的世界之意义的必然性。由于存在论，认识论之所谓的成为多余。构成纯粹的经验世界的方法。自然的世界理解之任务的真正意义。对世界的直观”。B II 15，第1-2页：“1930年。预先给予的世界之构成问题。处于开端的是我们的世界，我的世界之构成的问题，在这个世界中我是历史的（我的历史的）人类之中的人”。E III 10：“1930年7月。在考虑到具有生、死边界问题的情况下设定预先给予的世界之普遍的构成问题”。E III 4：“1930年夏季学期。目的论，本能，绝对当为，自身保存，爱，博爱，自杀”；涉及到一个从世界之静态的构成出发，并且按照理性（逻各斯）研究共主观性之自身构成的不同阶段的手稿。A V 5，第123-143页：“1930年7-8月。在个人的世界之领域中的正常性（习惯等等）”。B I 14，第49-64页：“1930年7月。心理学还原的佯谬”。B I 5，142-154页：“1930年8月初。自然的态度，超越论的态度。悬搁与还原。如何能够理解和禁止总设定”。A V 4，第119-120页：“1930年8月。关于拟好的稿子。自然的生活（按照在世界中预先给予的自然状态之风格生活）——悬搁和新的生活”。B I 7，第21-33页：“重要的（1930年）。第二条道路。通过在自然的经验之世界的总设定的基础上重新建立普遍的世界科学而通向现象学的哲学（作为绝对被奠立的普遍科学）的道路。因此是从作为纯粹的（理论的）经验之世界的世界（自然的世界理解）出发的”。C 5：“1930年。从对世界实行悬搁进一步询问。返回到原始当前之自我，这个当前之最初的结构。原始的当前——流动着的原始的时间化和时间化之借助于最初的描述的最初的引入，其中有内在时间的时间化”。C 4，E I 4，第30-35页，和C6：“1930年8月（在启程去希阿瓦里旅行之前）。有关获得作为可能的经验之世界的预先给予的世界及其构成之本质形式，因此是超越论的形式或心理学的形式的方法的普遍形式。人及人的环境世界之本质。彻底的拆解。返回到生动的当前以及这个当前之拆解。处于其各个不同阶段中的‘核心’”。C 17,第62-67页：“1930年。关于生动的当前。相对于行为之准时间化，体验流之被动的时间化。前时间化与真正的时间化。处于不同意义上的当前。存在与兴趣。存在着的世界——已经了结的兴趣。目的，计划的地平线”。B I 6，第14-17页：“1930年8月。生动的当前及其联想的时间化”。C3，第2-17页：“1930年，夏天与秋天。1）彻底实行的向原始流动着的当前还原与超越论的还原是等值的。2）在超越论的还原中对流动着的生动的当前之内涵的分析”。B III 8：“1930年，希阿瓦里。意识生活，意向的意识生活，不外就是持续的意向的变样”。B I5，第3-10页：“看来是1930年于希阿瓦里”。关于自然的有效性生活与悬搁。B I 9第16-22页：“1930年。什么是心理学的还原？”。B II 7，第13-28页：“1930年10月23日。悬搁。10月26日及第二天。关于时间化。

注1059  从1930年11月至1931年3月的这些手稿当中有下面这些标题：C 3，第18-24页：“1930年11月。属于拟好的稿件。流动着的生动的当前。内在的时间领域，内在的事实之构成，流动着的持存之构成”。B II 13，第9-17页：“1930年11月末。关于开端。超越论的自我（ego）之解释以及解释的方法。超越论的还原之自我（ego）的确真的结构”。B I 10，第126-136页：“1930年。得到最终论证的科学之可能性。这种论证之无限的复归”。B III 11：“1930年12月初。在超越论的态度中就‘世界’这种现象——这个世界作为超越论的所思对象（cogitatum）——解释这个确真的自我（ego）”。B I 5，第100-120页：“1930年12月13日。超越论的还原”。B I 10,第90-101页：“1930年12月21日。无前提的科学。怀疑论”。A V 16：“1930年12月，1930年12月31日。作为进行经验的整体直观的对世界的经验之本源的形成”。B III 3，第27-42页。“1931年月8日。关于超越论的-感觉论的解释之方法”。B III 3，第48-62页：“1931年1月10日、14日。关于世界的构成之问题和正常性。”A V 22：“1931年1月。科学与生活，科学与伦理学，理念与实践。神话的东西与对世界的科学的考察。哲学的生活。普遍的伦理学。”A VI 34：“1931年2月。有关在普遍的或整体的考察方式中的意向性之理论”。C 3，第25-52页：“1931年3月。属于拟好的稿件。向作为我的一切有效性之最后的绝对的基础的生动的当前还原。生动的当前之结构”。C I 7。第69-78页：“1931年3月22日及以后。连接被分开的各个清醒时期的、通过被分开的各个清醒时期而延续下去的、在这期间继续变化着的世界之统一是如何构成的。在这当中原始性的概念扩展为作为共主观的清醒之统一的共主观的原始性（清醒的生动的当前）”。

注1060  参看《胡塞尔全集》，第XIII卷，编者导言，第XXXIII页，以及胡塞尔与狄尔泰的通信（部分地发表于《胡塞尔全集》，第IX卷，编者导言，第XVII页及以下）。

注1061  1927年夏季学期“自然与精神”讲课（手稿F I 32，第110a页）。不仅在这次讲课中，而且特别是也在其1925年和1928年的讲课中，胡塞尔对狄尔泰的哲学进行了深入的分析（参见《胡塞尔全集》，第IX卷，第5-20页，第33页及以下，第354-364页）。

注1062  在1931年6月10日于柏林的“现象学与人类学”的报告当中（手稿F II 1与手稿II 1）。

注1063  在他所拥有的这本米施著作的一个页边注（第87页）中非常强调地这样说。

注1064  在手稿C 6中。

注1065  见下面文稿7。

注1066  在题为《有关时间的晚期手稿（1929-1935）》中发表。

注1067  手稿C 3，第44a-45b页。

注1068  所谓的“伯尔瑙时间研究”，其主要部分是由胡塞尔1917年秋季和1918年春季在伯尔瑙逗留期间写成的手稿构成的。它们至今仍未发表（存放于胡塞尔档案馆L组手稿中）。

注1069  《致英加登的信》，第67页。

注1070  从1931年4月14日致L.舍斯托夫的信中我们知道：“我过去的一年工作出色，成果丰硕；但是最后由于春季的流感，受到烦人的干扰。我是否受到恩赐使我在足够长的时间中保持精力，以便能够完成我的现象学的基本著作，我平生工作的总结呢？”（信件副本存放于胡塞尔档案馆）。

注1071  《致英加登的信》，第67页。

注1072  参看《胡塞尔全集》，第XIII卷，文稿16以及附录LV和LVI。

注1073  这些报告的手稿存放于胡塞尔档案馆F II 1和M II 1架号下。它们发表于《哲学与现象学研究年鉴》，II（1941-1942），第1-14页。

注1074  以下的这些手稿都是来自这种研究：B I 32：第18-50页。在封面页上胡塞尔对这个手稿的第一部分说明如下：“属于拟好的稿件。1931年5月。海德格尔。从下面这个问题出发，即对存在者之存在的询问能够有意义地表明的是什么。I.自然的-朴素的态度。1.形式的-存在论的问题，存在者作为可能的真判断之基底。2.质料的-存在论的问题，对这个问题的询问将存在的有效性之质料内容，将判断的基底的质料内容都包括在问题之中。第二种意义上的形式：作为一切世间的‘实在东西’之本质结构的和世界这个整体之本质结构的世界形式。与判断之存在论的范畴相对的是实在的范畴，实在的区域，世界这个实在的全域。3.人作为进行经验的，进行认识的，进行行动的人。人的意向性。按照根本的区分的关于意向性的自然的理论。对于作为人的我而言被看作存在着的，如此存在着的，具有一切存在样式的一切东西，还有从对我而言的我自己的有效的生活出发被看作是以准-样式的方式准-存在的一切东西。4.彻底化：我对于世界而言是普遍的有效性之承载者。因此对于我本身而言是作为这个世界之中的人。根本的问题：自我和世界。超越论的还原”。在今天存放于BI9（第23-32页）架号下的一些页上也发现那个时期胡塞尔对海德格尔的研究。胡塞尔对它们的内容作了如下的说明：“1931年4月至6月。关于预先给予性之理论。预先给予性包含自然的态度和个人的态度之可能性。由这种态度而产生一种纯粹的心理学之可能性。处于普遍的前后一贯性之中的纯粹心的理学转变为超越论的哲学”。胡塞尔当时对舍勒进行了研究，并从《价值的颠覆》文集中摘录了“论人的理念”一文。（这些摘录今天存放于AIII10，第4-6页目录号下）。

注1075  见上引书第71页。

注1076  凯恩斯的这些日记式的记载计划在尼伊霍夫出版社出版的《现象学研究》丛书中发表。

注1077  该信存放于胡塞尔档案馆。1932年1月7日在致B.吉布森的信中同样说：“我浮现出暂时放弃用德文修改《沉思》的意图（这种放弃将会有利于我正在从事的一部广泛的系统的著作）。我希望年鉴第XII期在夏季能够出版，也许能够连同增加的报告（1931年6月在柏林康德学会的报告）一起出版，另外还有1917年的时间研究……”（该信副本存放于胡塞尔档案馆）。

注1078  参看上面第XXVI页及下一页。

注1079  见上面第XL页和第LXVII页注②。

注1080  在凯恩斯的其它都是用英文写的《交谈》（Conversations）一书中，这个出版预告是用德文写的，并且加了引号。可以设想，这里涉及的是胡塞尔夫人的口授记录，或文字记录。

注1081  关于胡塞尔1931年夏确实是为改写《笛卡尔式的沉思》而工作，除去《致英加登的信》（第68-71页），还有前面提到过的D.凯恩斯的《与胡塞尔和芬克交谈》都是证明。

注1082  这个准确注明日期的文稿可能是这个时期工作的第一篇文稿；胡塞尔在7月8日致英加登的信中说，他还没有能够着手他的工作，而且即使接下来的几天也不会开始（参看上面第LXVIII页注①）。

注1083  下面是可能注明日期为1931年夏季的一些未曾发表的手稿的标题：C 17，第48-61页：“1931年7月。作为现象的世界之被给予东西的结构。作为在自然的态度中，就是说，在存在论上世界之要素的时间和时间化。具体的世界当前。真正存在着的东西（当前），事实上存在着的东西，包含当前的过去等等”。A IV 17：“1931年8月2、3和4日”，关于世界之自然的结构。B I 32，第2-17页：“1931年8月。增补到《沉思》上。从科学反问。通过形式逻辑而进入到心理学的·东西和超越论的主观的东西之道路”。C 2，第2-16页：“1931年8月”，从作为在时间流中显现的世界的预先给予地世界反问。A VII 17，第25-30页：“可能写于1931年9月。处于其直至全部世间的，可本真地经验的人的世界（生活世界）之诸扩展阶段之中的可能的本真的可经验性之以生成方式构成的世界作为向地质学的世界，古生物学的世界，物理学的世界等等的所有的世界之自然历史的扩展和精密-科学的扩展的基础”。B I 5，第12-31页：“写于‘1931年9月’。处于普遍的沉思之中的人。在沉思中先于一切东西的自我。由此出发反问。还原”。B I 15，第40-59页：“1931年9月。沉思的第一条道路。悬搁，还原，相关联的世界考察。以及按照存在的方面，存在论的本质学的开端”。A IV 17，第8-11页：“来自卷宗‘1931年9月初’。自然的事物作为就其存在论的结构而言的处于空间时间中的存在者”。

注1084  参看《笛卡尔式的沉思》（《胡塞尔全集》,第I卷），§§53-54。

注1085  见《胡塞尔全集》,第XIV卷,第III部分（第393页及下一页）。

注1086  也许包含有83页的卷宗D 12的最大的一部分也属于1931年8/9月对于异己者的身体之构成和自己的身体之构成的这种研究，这个部分基本上是研究感性世界和身体借助于动觉的功能之构成的问题。这个卷宗中第3-5页的标题是“1931年9月5日。自我之联想方面的被动性以及最低层级上的自我-主动性”。

注1087  更确切地说，开始了下面这些尚未发表的手稿：B I 30,C 10,C 16（第62-70页）：“1931年9月23、26、27、28、29和30日”。这个散放于上面提到的卷宗中的手稿胡塞尔称之为“U-页”。它是从世界存在论的问题出发，并研究生动的当前之自我结构的。B I 14，第67-72页：“1931年10月1日。经验作为通向一种无限的复归行动。对世界之本源的获得如何可能？”B III 9，第5-52页：“1931年10月2/3、4、6、7、12、14、16日。行为问题”。C 2（第2部分）：“1931年9月和10月。自身解释：自我，我的意识生活的自我，作为具体的课题”。A VII 9，第38-40页：“1931年10月及下个月，背景”。

注1088  属于这里的有下面这些尚未发表的手稿：BI10,第77-91页：“1931年10月。对由我的经验而来的世界之思考——纯粹的经验——通向悬搁以及通向该思考之纯粹的自我的直接的进程”。B III 2：“10月19/20日，10月28日。生而具有的世界的形式”。A VII 20第2-13页：“1931年10月的最后几天和11月的最初的几天。1）科学与存在论，通常的意义上（实证性的意义上）的这二者，……2）科学，或者新的意义上的存在论——关于个人的主观和主观共同体之‘主观的-相对的’被信以为真的世界之赫拉克利特式的河流，以及由此出发达到主观东西的一般……”A V 10，第6-13页：“1931年11月1日。对环境世界之形式进行描述之主要部分，环境世界之重复的扩展（家乡，异乡，异乡的重复）。”

注1089  卷宗EIII9封面上的标题，这些反思的大部分都包含于该卷宗中。

注1090  另外一些没有在这里发表但属于这里的手稿有：BIII9,第79-80页：“1931年11月5日。对于兴趣、价值与价值客体的论述的扼要重述”。B III 9，第67-70页：“1931年11月初”。关于反应，兴趣，本能，目的论。B III 9，第55-61页：“1931年11月6日。关于‘同一东西’之知觉显现。……指向：显现之样式”。E III 9，第23-35页：“大约1931年11月6日。本能和本能的实现。在本能之中的发展了的人的行为”。E III 9，第28-34页：“约1931年11月8日。享受与爱”。B III 9，第81-83页：“1931年11月中旬”，关于生动的当前之结构的解释。B III 9，第86-90页：“1931年11月21，22日。关于生动的当前之结构”。B III 9，第91-97页：“1931年11月23，24和26日。行为”。B I 5，第122-135页：“1931年11月24、25日。自然的态度，悬搁的态度……”E III 9 ，第22页：“1931年11月27日”。关于本能，预感，祈祷。

注1091  该信存放于胡塞尔档案馆。

注1092  在下面这些未发表的手稿中：B II 7，第70-71页，B I 5，第155-156页：“1931年11月28日和12月初。超越论的还原之人的历史性，……悬搁；与其它诸克制方式对比的现象学悬搁的克制之特性……”C 16，第13-16页：“大约写于1931年12月。关于行为理论的笔记。悬搁之行为的变样，现象学的行为等等。”B III 9，第73-76页：“1931年12月6日。浮现出来的记忆，准当前化。与持存之变得不清楚相比较的变得清楚”。B III 9，第84页：“1931年12月9日。某些行为，本身是设定之变样的某些设定”。E III 9，第16-17页：“1931年12月11日。作为反应的情感和努力，自我之行为的动因，觉醒的动因和清醒的生活之动因，首先是在原始阶段上的清醒的生活之动因”。B III 9，第62页：“1931年12月14日。行为作为企图指向占有，指向目标”。B I 13，第107-110页：“1931年12月15日，16日。通过改变我的生动的当前‘销毁世界’”。BII7，第72-110页：“约写于1931年12月18，21，23，24，25和31日。现象学的悬搁。对关于世间的一切存在东西之假设之分析——问题，在多大程度上涉及世界本身”。C 11 ，B 1第44-56页：“1931年12月25和26日。自我之主动性和作为对存在之构成的统觉。关于为我存在着的实践的可能性之意识是如何发生的”。C 11，B 1第59-69页：“1931年12月（圣诞节）。从生动的当前之基本的结构通向持续的时间化之中的诸统一，然后通向具有世界时间的世界之中的多种多样的显现之诸基底统一的构成的道路。——诸基底之全体。不断的‘重复’之道路”。

注1093  1931年11月13日他在写给英加登的信中说：“我发狂地工作，但是我是愉快的，这种愉快不断地增进我的力量。只是通过近些年的工作，通过对近20几年的具体研究之在持续的、最根本的、按一定方法的反思当中的合在一起的、不受约束的思考，补充，使之协调一致，相互比较，彼此结合——几乎完全是朝着自己所期待的东西——一个完整的系统才处于生成之中，并且已经生成，但它是一个系统，它是科学之无限性，对于未来的一切世代而言，它只是诸新的发现之轮廓，而且始终是诸新的发现之轮廓。没有任何一种自明性（即使数学的自明性）能够比得上现象学哲学的自明性（构成的现象学，这种现象学我从前的学生当中没有人理解）。”《致英加登的信》,第73/74页。

注1094  该信存放于胡塞尔档案馆。

注1095  这个时期另一些未发表的手稿有：A VII 12，第26-31页：“1932年1月初。世界作为经验之世界=纯粹作为（直观地）被统觉的世界。为了将它说明为是这样的东西，我们需要一种统觉的理论”。A VII 12，第22-24页：“1932年1月10日。世界之在个人方面的构成”。A VII 17.第34-37页：“1931年2月10日。从预先给予的世界反问。将世界带入到直观之中的系统进程”。A VII 12，第34-72页：“1932年2月12日。‘对世界的直观’。对于‘统觉’，‘知觉’，‘经验’之一般分析”。A VI 23，第2-3页：“1932年2月23日。意识与行动”。A VI 23，第5-7页：“1932年2月24日。信念与实践，对存在者和存在者本身，真理本身之信念式的态度”。A VII 12，第4页：“1932年2月24日。统觉和知觉”。A VII 12，第5-8页：“2月的最后几天。对世界的直观”。A V 7，第48-52页： “1932年2月底或3月初。 行动， 实践的传统，出于习惯的东西，日常发生的事情，正常性之建立。已经存在着的东西之基础牢固的东西，本能在先，诸善”。 C 16，第27-54页：“1932年3月7-10日。情感与原始构成，喜悦与爱好。处于其存在区域中的世界之以原始构成方式的建立，原始本能之引导作用，……本能，动觉，好奇心”。

注1096  1932年6月3日他致信G.阿尔布莱希特说：“这几个星期我得了抑郁症，您知道，我从青少年时期就有这个毛病，这是由于工作过度劳累造成的，现在它几乎又是紧随着我。”

注1097  他在1932年7月31日致G.阿尔布莱希特的信中说:“……可惜的是，这个夏季的成果并不如我期望的那么多，这里的这个夏季是难以忍受的闷热，阴雨连绵，空气凝滞，总是使我心烦意乱。但是我仍然强制继续工作”（该信存放于胡塞尔档案馆）。

注1098  1932年6月3日他在致G.阿尔布莱希特的信中说：“如果我至少能最一般地从下至上直至顶点地重新勾画一种有关疑难问题的系统，该有多么高兴啊……”（该信存放于胡塞尔档案馆）。

注1099  《致英加登的信》，第80页。

注1100  参见凯恩斯在其《会谈》中1931年12月21日的记录。

注1101  参见斯特拉塞尔为《胡塞尔文集》第I卷写的导言的第XXVIII页。感谢芬克教授将他对这五个沉思的修改稿副本供胡塞尔档案馆使用。

注1102  见手稿B II4 第50页及下一页，B IV 5及F IV 1第12页，这些手稿当中包括胡塞尔1933年7月和1933年12月/1934年1月为芬克的第六沉思所写的附注。

注1103  “完全不同”这几个字在凯恩斯的从前的英文文稿中用的是德文并加了引号；因此这里所涉及的也许是逐字复述胡塞尔的陈述。胡塞尔并不同意芬克的这些改写，这也可以从凯恩斯《交谈》的另一些地方得知。在1932年6月2日他记载道：“出于同样的理由，由于这些理由，他想避免从认识的理念开始，胡塞尔还想避免像芬克在他的提纲中那样从哲学之理念开始。对于这位读者来说，认识和哲学并不像科学那样是准确概念。”

注1104  《致英加登的信》，第78页。

注1105  参看在《危机》§43（《胡塞尔全集》，第VI卷）中胡塞尔对笛卡尔式的道路的批判。

注1106  《致英加登的信》，第81页。

注1107  该信存放于胡塞尔档案馆。

注1108  《危机》发表于《胡塞尔全集》这一版的第VI卷中，关于那篇被撤回的文稿，胡塞尔在1934年8月13日致J.帕托卡的信中写道：“我现在正在对该副本进行深入的思考，并马上就要对其加工修改，相应地加以深化（加以必要的扩充）——作为现象学的一种历史的入门”（该信的副本存放于胡塞尔档案馆）。

注1109  以“处于欧洲人性危机之中的哲学”为题，参看《胡塞尔全集》，第VI卷，第314-348页。

注1110  以“处于欧洲科学危机之中的心理学”为题。报告手稿存放于胡塞尔档案馆架号K III 1下。

注1111  该信存放于胡塞尔档案馆。

注1112  《危机》主要部分的A章（“通过从预先给予的生活世界出发进行回溯而进入到现象学的超越论哲学之道路”）在1926年的草稿中就已经有其具体的准备工作阶段（见《胡塞尔全集》，第XIV卷，编者导言，第XXVII页及下一页），并且也是经过30年代有关“对世界的直观”（“超越论的感觉论”）的许多研究做了准备的（在胡塞尔档案馆中主要是A VII组手稿）。B章（“从心理学出发进入现象学的超越论哲学之道路”）是由1929年末从自然的心理学和精神科学的心理学之问题出发进入超越论的现象学的“第二个导论”的准备工作中产生的（见上面第XXVI页及下一页）。这两条道路在芬克的1930年的计划提纲中也都提到过（见上面第XL页）。这一点必须强调指出，因为《危机》在胡塞尔思想发展过程中常常被看作一颗流星。

注1113  参看前面第LXIII页及下一页。引文来自1932年6月11日胡塞尔致英加登的信。

注1114  该信的副本存在于胡塞尔档案馆。这种将一部系统的著作限制于一单纯的导论性的著作也许由于以下情况使胡塞尔变得轻松一些了，即他从1934年末起可以明确地考虑开拓他的遗著了。1934年10月7日他告知G.阿尔布莱希特说：“争取国际资金以便为我的手稿（有好几千速记页）建立档案馆（如同在布拉格的布伦塔诺档案馆）的计划，是在我的忠实朋友的小范围内进行的，而这只能逐步进行，首先是像它们现在那样付印，此外使芬克能够进行系统的修改。”这个计划主要是由布拉格人类理解力研究哲学会（cercle philosophique de prague pour les recherche de l’ientendment humain）的E.乌提茨的创造精神做出的，在那个哲学会中，在布拉格会议之后，一些倾向现象学的哲学家联合起来了。很快就着手实现这个计划，首先是得到托马斯·马萨利克基金会的资助，然后又得到洛克菲勒基金会资助。以至于1934/35年圣诞节前后在弗赖堡胡塞尔和该哲学会的秘书J.帕托卡商谈后，1935年3月L.兰德格雷贝（当时他在布拉格当无薪的大学讲师）得以来到弗赖堡，以便完成对这些手稿的精确盘点工作，然后开始在布拉格按发音改写这一系列手稿。有时在胡塞尔同意的情况下，这种清点工作是由芬克和兰德格雷贝对这些手稿彻底重新编排，这种工作在1936年就结束了。他们所编排的这种顺序今天在胡塞尔档案馆仍保持着。

注1115  该信存放于胡塞尔档案馆。

注1116  《致英加登的信》,第83，84页。参见1933年12月30日致G.阿尔布莱希特的信：“因此只是在施卢赫塞我才得以很好地专心于哲学工作，有十个富有成果的星期，在其间我将时间和精力主要用于研究我从前的大量草稿。我继续这项工作，直至回到这里。在这里有许多无法回避的，费时的而又激动人心的书信来往”。（此信存放于胡塞尔档案馆）。

注1117  见《胡塞尔全集》,第XIV卷，文稿9和10以及附录。

注1118  参看《胡塞尔全集》,第VIII卷，文稿6，§37；附录XXVI，文稿11；在本卷中参看文稿19和20。

注1119  见下面附录XLI，第589/90页。参看《危机》（《胡塞尔全集》,第VI卷）§54b。

注1120  下面文稿38。

注1121  下面文稿33，第587/88页。

注1122  参看《胡塞尔全集》，第I卷，第34页第7行及下一行和第121页及以下几页以及本卷“编者导言”，第XVI页及以下几页。——编者注

注1123  胡塞尔将这个编号当中的两个文稿列入“巴黎演讲”，即《笛卡尔式的沉思》。按照其形成，这两个文稿也许并不是同类的：第一部分，即a）节（直至第33页第36行）也许仍是在《笛卡尔式的沉思》之前形成的（也许是1926年），这一节的第二部分（第33页第36行至第38页第5行）和b）节是在1929年秋季写成的（参看这个编号文稿的校勘附注）。——编者注

注1124  更准确地说，首先当然是在我的自我学的领域中的一般联想的东西，然后才是将异己的身体纳入进来的行为！

注1125  这最后一句话后来被胡塞尔删掉了。——编者注

注1126  在这里我们破例地只发表一篇较大的连贯的文稿的一部分：这是一个包括有18页的文稿的结尾部分（有6页），它所讨论的是构成方面主观性之对于世界的存在优先性。前面的12页所探讨的是自我（ego）之必然性。在这共18页（这18页还附有三个附录）的封面上，作为内容提要胡塞尔注明道：“构成性的主观性之存在的优先性。在世界方面的自身客观化中，这个构成性的主观性不可以从被构成的世界之中想象为不存在的。超越论的进行构成的主观性作为在世界之中的动物-人的主观性之自身构成的必然性。这大部分对于阐明处于其诸阶段的预先给予的世界之构成是重要的，特别是对于通过自然史和精神史阐明无限的空间时间的世界之构成是重要的。因此对于继续构建关于共主观性的理论和关于共有的世界之构成的理论和时间之构成的理论，大部分是重要的。对于世界直观也是重要的。——思想是重要的，但是表述并不好。”——编者注

注1127  但是这不可以以生成的方式在相继当中理解。

注1128  参看附录II：处于关联之中的正常的人和异常的人之间的由情况引起的变化与不协调之区分。编者注

注1129  这种在固定的习惯当中引起兴趣的东西，和被统觉为引起兴趣的东西：具有意义这种所属的特性的有意义的东西。

注1130  从意义之诸特性当中被突出出来的意义：在被持久地统觉为这样的东西的对象上的习惯的统觉的特性，在已知的兴趣的关联中和兴趣的情况中考虑到了的性格，和这种“考虑到了”的诸方面，这种最广泛意义上的随身带有的实践上的诸情况。

注1131  应该注意：个人和行为（相关联地，“涉及”这个自我“的行为”）和兴趣是如何在关系中被设定的。自我主观，个人，是感兴趣的自我，因此这些“引起兴趣的东西”，这个有意义的环境世界，是个人之相关项。

注1132  参看《胡塞尔全集》，第IX卷，第302-349页。——编者注

注1133  但更好的是从被经验的实在东西返回到显现方式——在这种情况下对诸可能的错觉的参照也能被联系到这种情况。

注1134  参看《笛卡尔式的沉思》（《胡塞尔全集》，第I卷），§8。——编者注

注1135  我所想起的悬搁并不是一次性的行为，而是一种借助于一个行为而以“一般”这种样式形成的习惯，即一再地在悬搁当中存在并且仅仅在悬搁当中实行诸超越论的行为的习惯。因此那些处于悬搁之中的超越论的生活之统一也就超出这个现在现实的生活而作为普遍的可能性的地平线而普遍地形成了。

注1136  当前的东西“按照意义”连带地呈现（间接呈现）。但是这种间接呈现决不能变成真正的呈现，正如一个背面等等的间接呈现不能变成真正的呈现那样（见第87页的增补）。

注1137  对异己者的知觉之充实的两个层次。充实之底层：单纯对物体的知觉之过程和充实的地平线。因此这种统觉或更确切地说，这种连续的间接呈现，具有两个层次。

注1138  这个自我在这个“层次”中只是在这样一种程度上间接呈现，此外，在这种间接呈现中，另一个人，另一个自我，“像我这样的一类人”，不确定地，尽管是立即地间接呈现出来。

注1139  已知的“三种分层”！

注1140  这篇文稿在手稿中是紧接着“生动地流动着的当前”这个题目下的那些论述的，那些论述对世界之真正知觉上的当前进行了分析。但是这篇文稿被胡塞尔在与那些论述的对比中明确地突出出来。在这整个的手稿处于其中的那个封套上，胡塞尔就这里所发表部分之内容作了以下说明：“处于原现象的当前之中的世界之给予方式有两个层次：1）原始的层次（作为处于当前之中的层次），2）另一些人和世界之通过另一些人的给予方式。超越论的自我（ego）之概念和原始性之概念”。——编者注

注1141  这种自身揭示作为自身给予之自明性，作为流动着的当前之自明性，其中有处于生活之被时间化了的样态之中的自我的存在之自明性，处于其时间样态之中的诸体验之流的存在之自明性，这种自身揭示当然就是这位超越论的旁观者之现象学的反思之成就。

注1142  但是现在需要这位超越论的旁观者，这个已经对这个世界现象（“处于给予方式之如何中的世界”）进行了解释的自我之目光方向的改变——需要对“意识生活”，这个以超越论的方式建立起来的生活进行反思，在这种生活中这个世界现象，这个处于其方式中的世界，在流动时被意识到，在体验行为之原始的流中被意识到——，此外，与此同时，对进行构成的主动性和被动性之进行构成的-进行体验的自我进行反思。

注1143  在第一个方向上，即意向内容的-存在的方向上。

注1144  这个“首先”所意味的并不是时间上的首先，而且也不意味着没有另一个人之存在的任何有效性，似乎这另一个人只是作为第二个东西，作为被特殊化了的东西，才补充进来的。我们只是确定，这个原始的自我及其原本的-原始的现实的和可能的意识生活等等，作为总是在它的可能的移情作用的经验和可能的证实当中建立起另一些人之存在有效性的，是第一位的。

注1145  原因在于：如果我将我的存在还原到知觉上的东西，我就会获得我的原始的超越论的当前。参见第102页及下一页。

注1146  但是在这种情况下，对世界的经验所意味的正是原始的经验。

注1147  因此并没有真正实行对移情作用的超越论的还原。

注1148  因为世界对于我而言具有这种共主观的意义，因此这种世界现象就必然反向关联到处于单子全体之中的另一些人的超越论的有效性。

注1149  “使世界不起作用”所意味的不就是尽量使我作为世间的东西以确信个别地拥有的所有东西，使所有我在我的对现实性东西的经验中所经验的东西和所证实的东西等等都不起作用吗？在这种情况下还原所意味的就是：我能够禁止一切关于世界的东西，只不过不禁止我的意见，我的经验，我的行动，通过这些东西我将世界当作被如此规定了的世界来拥有。我关于这个世界的一切有效性，多种多样的进行规定的内容的有效性，都被放到括号中了，那么世界呢？世界只是在内容方面——以普遍的方式受到怀疑。

注1150  以下直至这一段的结尾，被用铅笔划掉了。——编者注

注1151  我描述这个自身之“显现方式”，并描述在其中这个自身具有了继续有效的东西之特征，继续得到证实的自身之特征的这种一致性之综合。

注1152  原文中只有1），没有2）。——译者注

注1153  如我在这里描述的这种构成方面的澄清之进程，在关于作为进行坚持的，作为在进展中可经验的和在进展中可理解为像我这样的一类人的另一些人之空间时间化方面，并且相关联地，在关于作为同样可普遍理解的，对于所有像我这样的一类人的另一些人具有的相同的可经验性的这个同一的，因此按照其方式是进行坚持的世界之空间时间化方面，需要更多的精确性。在这当中就包含：在每一个在精神的意义上的在-这个-世界-之中--生活所产生的东西，作为这样的东西，对于每一个人而言是可以理解的，因此这个共同的世界在它对于这个主观全体相对性中是同质的。

在构成当中的一个应该明确强调的和明确论述的要素，是这个坚持着的世界之以下面这种方式的构成，即这个世界之中的诸个别的个人相互都是可经验的，相互都是可联系上的，并且都保持在一个共同的可现实经验的世界范围中，这个世界范围对于他们而言变成了共同的进行坚持的生活范围，生活的环境世界，它本身同样也包含有诸客体。因此这个构成方面的问题就是作为诸个人——作为兴趣之诸主观的诸个人——之有限的兴趣领域的具体的个人的环境世界之问题。

注1154  因此是作为被紧密结合起来的我们，持续地彼此相互在此存在的，在作为实践的领域的同一的近处世界中通过兴趣的紧密结合而生活的，共同一起地并彼此相互地在这个作为现实的生活环境世界的世界中生活的。因此实践的生活的环境世界之构成及其我们是一种特殊的情况。

注1155  在与一种实践的环境世界之相互关联中，一种坚持着的人与人之间的关联之构成，普遍的社会性东西之构成，在世代之前就已经能够抽象地讨论了，并因此，由于这种作为以个人方式有意义的这个实践的环境世界之时间化方式，在这当中就已经包含着一种抽象的历史性。如果使这种世代起作用，那么在这种具体化之中的进展就也是一种持久的人与人之间的关系的具体化，母亲，或更确切地说，双亲和孩子等等，并且我们同时就有一种更具体的世代地形成了的时间化和历史的环境世界。

注1156  然而从另一方面，这种可能性成了问题。这整个的世界能够是这样的吗：诸历史的共同体分布于其中的这个无限的自然在进展中被共同体化了，而且是在思想上这样地被共同体化的，即在这个无限的自然变成了普遍的人类之统一的领域，或者还有，这个无限的世界变成了一个统一地唯一的历史的世界，在其中所有的人群的普遍性、综合都能够在思想上获得对一切存在者的实践上的支配，所有的东西都能够无限地精神化等等？

注1157  首先：每一个文化世界都有它的形式，在变化中有它的固定的形态。

注1158  通过自由的改变，改变对我和我的世界的想法，改变对事实的想法——关于取消世界的问题（《理念》）。

注1159  在这里考虑到这种自由变换所意谓的就是，在这种自由变换当中，经验，现实的经验和在真正存在这种理念之下的可能的经验，本质上被“遮蔽”了吗？与此有关的问题。

注1160  民族的人群！在这种情况下处于这样一种理念之中的，处于真正个性之中的整个的人群。处于超民族之中的国家民族能够被看作一个个别的个人之类似物。

注1161  “在一般情况下”，“通常”，“除个别例外，总是确实的和已知的，或也许可能的”，这些都是一种逻辑的形式，经验上的一般之逻辑形式。

注1162  没有考虑到时间——以上所考虑的只是当前，——当前，就时间的样式而言的原当前。并且在这里基本的划分是：这个人知道自己是他的个人的世代的——历史的——时间关联之中的个人，而且是处于他的人群之时间关联之中的，而这种人群是在具有自然时间的实在的世界之中以下面这种方式生活的人群，即诸个人是作为心理物理的人，并且人群是作为心理物理的人群而属于这个实在东西的世界的。动物在这个双重意义的世界之中生活，这些动物没有世代的历史的世界，因此也没有实在的世界，并且在真正的意义上没有时间，没有空间，没有由具有存在方面的结构的实在东西构成的全体；这一类的东西并不是为动物构成的，而是为我们构成的。

注1163  当然现实的能力并不就是现实的才能，而是一种能够形成这种才能的“理想的”可能性；是一种它肯定不是不表明任何东西的可能性。

注1164  但这过于粗略！

注1165  这另一个人对于我是作为个人存在的。在这当中就已经包含，他对我而言是处于我的个人的“人群”之中的个人。这是必须立即就加以强调的。

注1166  但是此外：我已经发现，我是我的“民族的”个人式的成员，是我的作为全部的家乡人的我的人群的个人式的成员。

注1167  但是一个人群之特有的东西，一个世界之特有的东西，具体说，一个文化世界之特有的东西，一个诸个人的世界和由诸个人构成的世界之特有的东西，恰好尚未得到澄清!连续的交往尚没有提供传统（这种传统作为对于所有的人都可进入的，对于所有的人都作为“这个现实的世界”而以地平线的方式预先规定了的，精神获得物的共有性，是对所有的人而言的传统）。缺少：家乡世界——诸异己的家乡世界，它们不是对我们有效的，而是对他们有效的。从这里有一条通向相对化的道路，但也是对于所有的人——对于所有的“人群”——而言的一个新的世界之问题。也许作为问题就是为一种绝对客观的科学，首先是精确的自然科学提供方法之问题，和客观的精神科学之问题。

注1168  在构成一个绝对客观的科学之理念以前，或更确切地说，在我的最初的人群之相对化以前就已经发现了。

注1169  这是相对的：我们德国人，我们欧洲人。

注1170  在家乡世界性的阶段上，就我们相互不理解或者相互“不熟悉”而言，就我们没有同一的世界而言，我和我的周围的人总是已经在我的家乡人群的地平线之中被构成了。世界已经像下面这样被预先给予了，即它总是作为在它本身之中实在地存在着的我的人群的，“我们的人群”的世界而具有当下的存在意义。我和每一个人预先就存在于这个人群的地平线中，并且一切实在的东西都存在于这个实在的世界之地平线中。这个地平线是我的人群的地平线之相关项，首先是我的家乡人群的地平线之相关项，然后是超民族的人群和世界的人群的相关项，是敞开的，但是在生活中，按照人的态度，“不同的我们”和“存在着的世界”是不同的。

注1171  胡塞尔后来注明这个手稿的写作时间是1933年。但是它很可能产生于1931年1月（见第692页校勘附注）。1933年8月和9月胡塞尔研究与这个手稿中所包含问题类似的问题（见下面编号34和35文稿），也许因此将这个手稿的时间错误地注明为那个时间。——编者注

注1172  与此相对的是植物。

注1173  这是对文稿11所讨论的问题的继续讨论，深化，也是对世界之时间化的理论的深化，世界恰恰只是人的世界，并作为人的世界而具有意义。所有的探讨都是重要的。

注1174  “科学”首先是在我的家乡人之中的科学，不考虑陌生人；这些陌生人可以像精神错乱的人，或者傻子、疯子、不正常的人那样看待，不在考虑之列。

注1175  我的家乡世界，我的民族。这个处于最初形式之中的全体作为家乡世界，只当另一些家乡世界、另一些民族已经一起处于地平线之中时，才会突出出来。这个生活的环境世界处于由异己的生活的环境世界构成的地平线之中，我的民族被诸异己的民族环绕着。

注1176  这种“发展”可能意味着：a）由已知的诸异己的民族构成的一个敞开的地平线之历史的发展，这些异己的民族本身也许又有他们的异己的诸民族，而后者也许又有他们的异己的诸民族——直至最后？这可能仍然是不可想象的；或者其它的动因导致这种直至无限的东西（das in infinitum）。b）具体的交往之发展。在a）之中，一个延伸到自己的领域之外的,异己的生活领域也处于其上的“自然”（大地，天空，植物，动物）就已经构成了，异己的生活领域也存在于这个“自然”之中。由于b），在具体的交往中不得不对自己的生活的环境世界和异己的生活的环境世界（只是部分地被理解的）之有效性进行综合。

注1177  这种普遍性的东西正是作为进行类比的统觉（同化）产生出来的——并且在这当中是作为意向方面的变样之基本方式产生出来的。

注1178  这个“敞开的无限的”所意味的，并不是绝对重复这种意义上的周围的个人之一再重复，确切意义上的无限性之一再重复。与它相对应的是人群，这种人群并没有对于主观而言能够指定的最终的成员，并因此也没有“点清的可能性”（当然不是数学意义上的“点清的可能性”）；因此这种以自然方式构成的人群对于其诸个人而言并不是一个事实上被给予的相识的人的全体，而是一个不确定地无数的整体。

注1179  但是也要从纯粹心理方面，从纯粹“单子方面”追踪。“单子方面”这个词现在不是按照超越论方式理解的。

注1180  因此每一个成熟的个人从一开始就有“民族”这种整体的地平线。在这种地平线中，并且在这种情况下是在这种世界生活中（作为民族的人的人的世界生活中）发生着一切目的的结合，一切约定的结合等等。在民族这个地平线中存在着一切“社会的”行为和“社会的”结合。

注1181  当然，这首先是一些对具有其人的环境世界的个人和人群的真正的澄清之报告。然后必须接着澄清人群之有限性，并澄清家乡与异乡之区分，澄清我们的人群，我们的民族和其他人的人群，其他民族（与我们不同的人群），此外还有处于具有我们——另一些人的一个人群之中的诸相对的统一的团体之区分。

由此出发接下来是对处于“无限东西”之中的诸环境世界之联系的预先推定，和根据“移情作用方式的”诸世界对超民族的构成和对诸世界的构成（总是由自己的世界出发进行的构成）之预先推定；无限性之问题和作为一个无所不包的自在之理念的无限的世界之理念——直至无限地普遍的精确的自然和与它相关联的处于通向一个人群，通向一种文化的道路上的诸无限的人群。但是与此相对的是现实的人群，地球上的人群和人生经历，偶然事件。

a）第一种意义上的科学；b）第二种意义上的科学涉及到无限性，作为朴素的构成；c）在第三种意义上的科学，绝对的科学。同样：a）自然-第一的有限的生活；在第一种科学指导之下的第二种生活；处于无限的自然之地平线中的第三种生活；处于超越论的地平线之中的第四种生活。

注1182  以下直至结束的论述是1934年7月或8月的补充。

注1183  在这里发表的文稿的手稿带有胡塞尔的附注：“芬克”。1931年春季胡塞尔曾委托他的助手E.芬克（Eugen Fink）第一次修改“德文的”《笛卡尔式的沉思》。（参看这一卷的编者导言第页以下*）。——编者注

注1184  在这里胡塞尔注道：“对此更详细的论述在1931年9月FF中”。这个被胡塞尔称作“FF”的手稿，现今存放于胡塞尔档案馆A VII 17架号下。——编者注

注1185  对于超越论的感觉论之构成方面的相互关联的构造之方法——因此是作为经验之世界的世界之相互关联的有效性之系统——是重要的。

注1186  此外总是有一个空的远处世界，处于其统握之中的非实践的世界。

注1187  必须清楚地区分：另一些人的个人的环境世界，作为对于他们有效的，对于他们被证实的现实性存在着的环境世界——整体来看：包含着他们的生活世界的对他们而言的世界——和这个“自在真实的世界”，这个由我们这些科学家的科学思考而来的能够认识的世界。属于这个世界的有自然，有人们和人们所以为的环境世界，这个环境世界是有关“这个”真实的世界之或多或少是单方面的，但也许错误的统握。

一个个人的生活世界不可能有其“境况真理”吗？因此不可能是完全错误的吗？

注1188  但是如果没有异己的人群被给予，那么这个纯粹的“自然”就是还有更多（das plus ultra）。

注1189  在我们的思想中并根据我们的思想所是的东西。

注1190  共有的经验——更清楚地说，经验之共同体化，我的经验和作为被我经验到的另一些人的经验，这另一些人本身从他们那个方面相互经验到，并且能够相互经验到，等等，因此我的现实的经验和对当前被经验到的另一些人施以移情作用的经验都被共同体化了，在这种情况下，传达的间接性也被共同体化了。

注1191  在分析方面不充分。

注1192  所有这些实际上并没有得到充分的解释！

注1193  每一个与它相关联的主观都生活于其中的一个共有的已经熟悉的世界（家乡世界），这个世界以其可直接进入的近处领域（当前的领域及该当前领域的过去）给予该主观，诸相关的远处由这个近处领域扩散开来，作为可进入的远处，作为人们在其中居住的远处，而这些人本身又有其远处等等。

在个别的事实东西当中的熟悉的东西，在诸进程之类型的东西当中的熟悉的东西，和在能够以类型方式期待的东西当中的熟悉的东西。

每一个人个别地已知的东西作为定位之出发点，作为对于诸相关的定位之联系点。定位之诸形式，定位之诸维度：右，左，近，远，步子的数，用数数来计量。重复的东西用数数来排序。

个别的东西按照其明确的特性，按照其性质被规定，按照其具体的类型（基底类型）被规定，按照其关系被规定。诸相对的规定作为顺序的规定，数值，数的规定。后者如同一切思想形式一样是形式的。具体的东西产生自熟悉的经验。因此客观的，可交流的，对于每一个人都是可理解的和可证明的判断也是来自经验。判断的自明性：熟悉的具体的经验之自明性，个别的经验和普遍类型的经验之自明性，真正被经验到的东西之（以熟悉的语言）告知另一个人，向另一个人传递这种熟悉的形式，分享的方法，度量，数数，方向的规定和顺序的规定：在本身被经验的东西上被个别地或联合地经验到的东西上，完成思想成就当中是自明的。这个熟悉的世界被当作前提，这个世界作为经验是熟悉的。

家乡世界扩展为对于该民族而言的世界，对于一个交往的人群而言的世界，当前的世界，作为过去的人群，过去的人的世代的世界的过去。

新式的客观的陈述。关于这个人群根本不可能达到的远处，我们能够陈述什么呢？作为具有近处的世界远处的远处一定会共有的形式东西。空间时间方面的因果东西（力学上的东西）。

一切关于环境世界的陈述之相对性，一切描述式的陈述和一切以对偶然东西的描述为依据的陈述之相对性。关于形式的陈述是非相对的，关于本质的陈述是非相对的。合理的客观性；相对合理的陈述：这种东西对于每一个人事实上完全能够就本身陈述。并不是关于环境世界的陈述的关于世界的陈述。世界-形式的陈述。世界之本质形式。关于这个被给予的世界之永恒的真理和关于每一个可能的世界之本质的本质上的陈述。

注1194  在现实可进入的意义上被预先给予了？

注1195  这对于直接地或间接地与我处于实际的关联之中的所有东西都有效。

注1196  “知觉”——在这里当然也包括对异己者的知觉以及将动物与人相类比的这种对异己者的知觉之变化形态。

注1197  但是这仍然不确切。共同体必须被理解为人们之全体，这些人不管怎样间接地，都处于经验之联系中。

注1198  涉及到发展阶段的年龄的类型学，但是也涉及到作为发展阶段的等级的、职业的阶层的类型学。

注1199  对于每一个发展阶段而言的。

注1200  每一个年龄的经验世界。

注1201  因此存在着的不是一个平均值，而是许多平均值，在这些平均值当中，有一个最高平均值或几个最高平均值。

注1202  “平均值”后来改为“诸平均值”。——编者注

注1203  他的群体。

注1204  而这更具体的应该意味着什么呢？首先，我作为一个家乡世界之主观结识了外乡人，以及这些外乡人所认为的家乡世界，这个世界是我“不理解的”，直到他们地被以为的东西之最普遍的可理解形式我都“不理解”。在这里存在着共同性和差异性，并且存在着区别：即在外乡人的共存，他们的“世界观念”，他们的世界行为方式这些事实和真理问题之间的区别。经验世界是家乡世界这种意义上的实践的世界。这样借助于以下情况存在着的世界和家乡世界首先就区别开了，即现在有更多的家乡世界存在，并且在这当中它们都有它们的不同的实践的外观。

注1205  人之向他的自童年以来的家乡世界的人之自然的发展；家乡世界作为对他有效的世界，作为相关项。但是在这种情况下，历史之问题；处于相互关联之中的，处于相互之中的诸家乡世界和诸人群之发展的问题。——我们在其中成长，并且我们的环境世界在其中获得了历史的面貌、文化的面貌的我们的家乡的自然，我们的历史。他们的（外乡人的）家乡世界，他们的历史。如果我真正成功了，我能够以不同于理解行为中的方式，可以说通过历史的移情作用设想自己处身于他们之中，与他们一起生活，并且决定赞同他们吗？世界是一种对诸历史上的有限性东西之不断进行的综合吗？科学——现象学和无限性。

注1206  批判之问题=真正的相互关联的意义之问题。

注1207  在这里涉及的显然是人群处于其中的历史性之问题，他们构成一个唯一的历史之方式，这个唯一的历史伸展到多么远等等。

注1208  共存在之问题，处于间接联系之中的诸家乡世界之无限性的可能性问题，在与由诸无限的家乡世界的自然构成一个无限的自然之问题的关联中还呈现出另外一些方面，这些方面需要大量的研究。

注1209  在这个文稿上，胡塞尔借助于一个特殊的附注——该附注被放在架号E I 4有关“移情作用”的文稿的关联中——指出：“关于移情作用不可忘记FF中重要的最后几页φ1，φ2（1931年9月），在那里有关通过自然历史的指示被构成的世界远处（难以达到的世界远处）之直观的准当前化，作为准当前化之样式，被给予与移情作用的间接呈现同等的地位，移情作用的间接呈现也指示一种原则上难以达到的东西，它是以使之变成直观的方式进行间接呈现的。两个方面都是与能够达到的东西‘进行类比’，在那里被类比的东西本身是难以达到的”（手稿E I 4第27页a）。被提到的手稿ＦＦ，现今存放于胡塞尔档案馆ＡVII 17架号中，那个手稿所论述的是“对世界的直观”。——编者注

注1210  并非所有感性的层次都能通过身体意识到，我不可能触摸到它，等等。

注1211  很显然类型学也起作用，熟悉的方式也起作用，如一幢近处的房屋之透视表现等等。

注1212  在胡塞尔也许是直接地进行修改之前，这两段的文字（从第250页第19行起）原本是：“我想象自己进入到另一个身体之中？我实行一种想象的行为：‘仿佛我有那里的那个物体作为我的身体，将那里的那个物体变成我的身体’？但是没有任何道路从单纯的想象通向现实性。或者代替一种纯粹的想象，存在着一种以想象方式对存在可能性的改变和设定吗？我能够重新为我想象那里的那个事物，以致于它改变了它的颜色，以致于它开始运动等等。但是这些都是包含于事物之本质中的，包含于事物之意义中的实在的可能性中。在我的情况中，我如何达到一种实在的可能性呢？实在可能的是，我走到另一个人所在的那里去，如果他，如果他的物体式的身体离开他的位置的话；因此我能够使我处于每一个事物的位置上，我能够想象该事物被移动了，并且我运动到它曾存在过的那里去了。同时，我一定能够想象一种变化，一种物体方面的变化，我自己的身体的变化，以致于我的物体式的身体现在看上去正像另一个人的身体。当然在这种情况下，我能够将我的身体和他的身体都看成是自然之纯粹的物体。我能够想象一个有机体在生理物理的方面现实地变成一个完全相同的另一个有机体——这样的一种改变是与迄今为止的一切经验相矛盾的。因此问题就是，它是否是真实可能的，先验地（a priori）可能的，甚至对于自然客体也已经是先验地（a priori）可能的，是否由于自然之先验性实际上并不排除完全的相同。但是我当然能够想象，我走到那里去，而且从这里看上去我的身体作为物体‘看上去完全像’那里的那个物体。

但是我确实能够这样说：我们由充分发展了的经验之全体所知道的东西，在充分的意义上构成世界和自然的两个物体，不可能是绝对相同的；原因在于，所有属于它们的显现方式（在一切经验之普遍的一致性之范围内）不可能都是相同的。但是情况也很可能是，从我的这里出发，也是在我的位置的变化当中，甚至在我的整个的生动的当前期间，两个事物对于我而言看上去是完全相同的，在属于它们的显现变化当中，两个事物在知觉上完全以相同的方式呈现给我，因此我肯定将它们看作是相同的。现在关于我的身体我可能现实地拥有一种表象方式，这种表象方式我在一个事物的——如每一个外部事物的——显现方式中是以唯我论的方式加以说明的，尽管也借助于间接的准当前化，并因此对于他能够走到那里的每一个空间位置也是如此，因此以下情况也是可能的，即我发现了一个外部的物体，它在那里向我显示出这样一种外观，我发现这个外观与我在那里的外观是不可分辨的，正如我将它`想象为是对我有效的那样。

但是我确实在这里，而且一直在这里，如果我在物体方面与异己者的物体身体‘看上去相同’，并且如果我在那里的这种估计只具有作为估计的可能性，我现在能够走到那里去，我曾经能够走到那里去，我被运送到那里去，等等。我掌握这些可能性，正如也掌握一切显现的多样性一样，这些显现的多样性作为我在这里具有的显现的多样性的变样肯定都会在那里出现。这些显现地多样性在存在方面都是被预先规定了的。

那么与此相对的移情作用是什么呢？在这里它不是上面所有这些东西，当然也不可能是下面这种假设，即我现在可能在这样一种意义上在那里：现在在那里，并且同时在这里，如我现实所是的那样？我说：所有这些都是联想，——原始的联想，位置方面的联想，并非在想象的仿佛中进行的联想，对于这种联想而言，所有对于本源的联想有效的东西在这种情况下恰恰都相应地发生了变化——本质固有的统觉——存在意义的转用；因此就位置而言，它其实应该称作到位置上去，或更确切地说，转移位置”。——编者注

注1213  一般来说，只有在有足够的相似的情况下这个已经被统觉为外部物体的东西才能建立起这种相似。

注1214  我的确是唯一的，并且在我的原始的领域中不可能有任何外部事物表明是与我类似的东西，表明是存在着的，而这所意味的一定就是，能够以感知的方式经验的。

注1215  身体作为空间物体并作为自我方面的身体性在自身中具有什么样的被突显出来的东西或分层呢？从构成方面来看，这个物体是在一种特殊的层次中被构成的。

注1216  “试图”后来改为“曾试图”。——编者注

注1217  但这是错误的。因为这种使相似确实并不意味着我现在在那里。

注1218  这个编号的文稿已被阿尔弗雷德·舒茨于1946年发表于《现象学与现象学研究》,第VI卷,第337-343页。——编者注

注1219  但这真的正确吗？

注1220  不充分，仓促！纯粹如其原本被经验那样的物体式的事物是：以存在论方式进行的描述。事物之感觉论方面的本质结构：是关于显象学的结构和自我方面的-意识活动的结构之指导线索。

注1221  不仅是表面。

注1222  定位的变化：1）自动的没有我的介入，只有感受统觉的动觉，2）每一个介入的行为都改变着经验领域之整个的定位。

注1223  定位与被定位的东西：

1）视觉领域的定位，定位之动觉。被定位的东西：多种多样的呈现之统一，由于“全面地看起来的行为”之动觉而是统一的。——在这种动觉方面的变化当中，关于完整的视觉上的事物及其解释之诸以透视变形方式进行的呈现以及诸以透视变形方式进行的呈现之综合。但是事物只是作为被定位的事物而是这种东西，此外它还有它的指向“它本身”这种最佳效果的意向性，指向一种绝对视觉上的近处的意向性。

2）处于感觉论的空间领域中的定位。定位之动觉。被定位的东西：外观，多种多样呈现之统一，由于单面性和多面性之动觉而是统一的。在这种动觉方面的变化中“诸以透视变形方式进行的呈现”，它们的综合是作为离去的事物的表面事物。首先是对这个侧面的“看起来的行为”——处于视觉层次上的视觉事物。它在该空间事物的全面性的动觉中退化为该事物之透视变形。在视觉的层次和动觉的层次的结合当中起功能作用的诸动觉。

对一个事物之全面地看起来的行为（没有翻转那肯定就是同一事物之运动）同时引起其它诸事物的定位变动。

这种统觉始终是在能力的形成当中，并且——属于这里的东西——是在作为一个被构成的实践上的可能性的被预期的地平线的形成当中，或者是在实践上的诸可能性之一个被结合起来的系统的地平线的形成当中，在其对自身呈现行为和呈现行为之连续的中介当中，作为它熟悉的，系统地产生的；因此是对作为能够一再达到的预期的诸相互重叠地形成的实践的预期之以系统方式的奠立，是一种持续的能够一再地确立的可获得性的获得物，作为永远存在着的，有能力“一再地”存在着的同一的东西，可一再地用于其它的实践可能性的东西。

关于感觉论的领域：全面的东西，外观相对地存在着，但是这种外观本身是在由远处和近处构成的关联之系统中的显现。近处的东西是最佳值。但是被定位的外观之多样性具有同一的东西，在相对的意义上不仅作为当下的外观的存在者是由其系统的能力而来的，而且存在者也是由系统的能力——能够自由改变这个定位的系统，并能够在这种改变中保持作为总是一再地可支配的东西的同一性的能力——而来的。在这里，在这种改变中呈现着同一东西的东西是在这里的这种相对性中存在着的东西，是作为外观存在着的东西；它在静止和运动中是同一的东西，在其定位的改变中是同一的东西，只要这种定位的改变就它那个方面来说能够由我控制。

注1224  参看下一页！在这种情况下，在超越论的自我当中我们按照其充分的具体性区分：包含整个超越论的生活的东西（连同在一切阶段上的作为被以为的世界的被以为的世界），和作为在行动生活当中必然发生的极的综合之纯粹的自我极的自我和能力之自我的与此连接着的构成之纯粹的自我极的自我。

注1225  碰撞是关于身体方面的行为的一个例子。以下情况属于作为我在其中存在的身体之独特性，即它是独一无二的，我在其中行动，并且我通过它行动，通过身体外部的客体能够由这里按照其作为能坚持住的存在的存在，作为变化着存在的存在，呈现第二个感性层次。这第二个感性层次对于作为外在物体的它们而言，是非本质的，它们的存在并非本身就是具有两个层次的。我不可能将我推开——原始地推开，仿佛没有我，我的身体物体仍然存在，并且没有身体，我这个碰撞者仍然能够存在。

注1226  参看第309页。

注1227  我们必须区分两种不同的运动和静止：绝对不动的静止和在下面这个范围内的相对的静止，即运动发生在物体上，不论该运动是旋转，还是在该物体的可移动的诸部分的一个个别的部分上发生，该物体作为整体的物体“仍然停留在它的位置上”；例如，一个固定的风车，它的扇翼是运动的。我们总是能够（渐渐地）以触觉方式停留在这些客体上，并且能够反复地一再地在该客体之持存的此在中返回到同一些部分上，只不过，个别地来看，这些动觉一定会在一起去时起作用，为了一般而言能够停留在这个客体上，我们并不使用这个一起去的行为的动觉。

注1228  被动地被接触的情况，例如被一件衣服接触，或被我坐在上面的沙发椅接触，是处于一种动觉情况下的接触，而且是处于经验有效性之一种仍是生动的地平线之中的接触。在这种地平线中，生动的动觉上的情况被以联想方式在动觉地平线情况等等中意识到。因此这种被动性具有一种被联想起的能力，并且我任何时候都能够过渡到主动的态度中，因此这种接触的行为已经获得了进行触摸的功能。

注1229  参看第297页。

注1230  真的不能想象将一部分伸展得像我看见的那么远的伸展的行为吗？力量的界限肯定不是这样规定的，即它一定会被看见。

注1231  要仔细地注意！

注1232  因此这样不行！

注1233  对此胡塞尔注道：“对这种原始的构成之分析在Ha I及以下几页。”胡塞尔用Ha这个符号（它也许是指触觉）所指的是现今存放于胡塞尔档案馆D 12架号下的手稿。胡塞尔为这一束手稿加的标题是：“自然之构成，感性的世界，身体”。本卷文稿16及附录XVIII就是来自这一束手稿。——编者注

注1234  在这里一个实在的客体是它的空间时间上的诸变化之个体类型上的不变项，因此介入到世界之中的自我改变这个实在的客体本身，并且当它按照目的，按照目的意识这样做时，不仅是它按照目的这样改变，而且现在这些被改变了的客体对于它而言持久地（在有其它的情况发生之前）具有一种精神的、反向关联到人的意义。

注1235  在身体那里二者真正得到实现。我看到手（处于触摸一个对象的行为之进行经验的意向中，或处于移动一个对象的实践的意向中）的运动，在进行看的意向中被指向该运动：因此我在眼睛的运动当中在视觉上主动地经验该运动，这本身并不是主动地进行经验的行为。但是看处于运动之中的进行触摸的手的行为并不仅仅是看的行为，正如看一块石头和它向某处滚去的行为，并不仅仅是看的行为一样。我确实同时连续地“经验到”这只手的触摸行为的主动性，对这只手所触及到等等的事物进行触摸的行为的主动性等等，或者移动该事物的行为的主动性，该事物的大小和类型已经告诉我（因此它的统觉已经告诉我），我必须使大力气，必须撑住，以便接下来能够获得它。关于器官之统一的经验具有自然的经验之一个侧面，并且还具有第二个侧面，“精神的”侧面，我能够将一个侧面发动起来，因此是在真正的知觉中以精神的方式实行一个侧面，并且重又实行另一个侧面。身体，器官，这种统一之构成的问题。

注1236  如果世界是可能的经验之世界，并且就是可能的经验之世界，那么实践的被动性整个来看就可能是不存在的。对实在的东西，对自然进行知觉的主动性，就我的身体而言，已经就是实践的，就其它的自然而言，则是非实践的——在最本源的经验中就是如此，因此，按照最本源的经验，我的处于“单纯的”知觉功能之中的器官运动确实也不被经验为是包含于外在的自然之因果性之中的。因此这属于低一级的构成阶段。

注1237  但是如果身体仅仅是在进行知觉时才起功能作用，那么在原始的经验领域中当然就并非如此。

注1238  〈上文，从320页第30行起〉也许并没有得到清楚的解释。如果我从这个被构成的世界出发，那么这个世界就完全地，并且按照本质，同时是自然的世界和精神的世界，它完全是这样的世界，在一切具体化之中都是这样的世界，尽管是处于不同的方式之中。

它在一切构成的层次上都被以超越论的方式构成为“与自我不同的”自然，被构成为“非-自我”，但是这个“与自我不同的”自然作为由自我构成的自然仍然具有其精神性，具有其与自我的关联性，具有其自我方面的意义。只不过这种意义在被构成的自然之中，在其存在方面的意义之中，并不出现。所有它的“构成方面的东西”，更恰当地说，所有它的形成自然之内容的，形成自然之固有本质的意义的被构成的特征，都是非精神的，都不包含它们由以被构成的与自我的关联中的任何东西。在这个最低的阶段，这个进行构成的自我在世界之中可以说是匿名的，并且它的精神的侧面本身并没有被客观地构成。但是最后我们有了处于世界之中的人——即使是在原始的阶段就已经有了——并且将世界人性化了，精神化了，但世界是作为在自身中具有由人的自我而来的意义的世界而人性化，精神化的。

在这个完成的阶段，这个经验之世界，按照经验的意义来看，在这个普遍的底层是自然——全部的自然；在上层，这个世界被赋予了由作为自我主观的人而来的意义。

在物体-身体方面，人本身只不过就是处于全部自然之关联中的自然。人的身体（在这种情况下还有动物的身体）之一切身体方面的变化，一切肢体方面的变化，如果抽象掉在人的此在（作为具体的世界之中的客体的人的此在）当中被赋予了身体的心灵，抽象掉一切“自我”和自我东西，就是机械的运动，自然的运动，以及以此为基础的其它的自然的变化。

一个“任其自然”的自然之理念，一个并非被自我主观以自我方式运动的自然之理念（并且一般而言，被改变了的自然），能够作为虚构的可能性，但仍是可能性，被像下面这样地构成：就如同当所有的自我主观都同时完全停止一切介入，甚至停止那种当它进行知觉时以起功能作用的方式存在于它的肢体运动之中的介入时，这个世界作为自然所进行的那样。按照自然之这种被构成的意义，自然（它因此确实不是具体的现实性，虽然人们仍然在此存在）会“自动地”在机械的运动中，在自然的变化中进行。在以下这些方面自然科学使用这种可能性，即它在进行理论研究时将以下情况设定这前提：即自然完全是在纯粹的自然态度中被决定的，并且在应用物理学等等中将以下情况设定为前提：即通过自然的-因果的分析，并且按照纯粹的自然法则能够预见，能够计算出一切随之发生的事件。但是从根本上说，这种理想化的正当性在于：这个如其在经验中存在的具体的自然由于构成方面的原因，通过经验的-类型的方面的区分当然显示出在人的-实践方面所获得的过程和自动地发生的过程。这是一种经验的样式，这种样式在本身是世界之继续构成的科学的经验之扩展中被相对化了；这种因果性分析进行得越是深入，这种类型就向后推移得越远，通过知觉而起功能作用的手的运动排挤部分空气，周围的空间中热量的分布就会改变，等等。于是这就导致对于近似之进行理想化的考察。

注1239  刺激属于被构成的世界本身。因此它在主观方面——对于每一个在清醒状态中拥有世界的主观，并且在这种情况下所拥有的是对于它而言总是知觉上的世界——假定，这个世界是为作为人的它本身构成的，并具有诸习惯性东西，由于这些习惯性东西，诸客体对于它而言是借助于可供持久使用的获得物这种意义而在此存在的。

注1240  在这种全体统一＝世界当中，我们拥有众多的实在东西，并且又拥有众多的实在的众多东西；在这当中所有能够被理解为个别东西的东西或者已经被理解为众多东西的东西，都不是独立的。所有的东西都和所有东西联结在在一起，并联结成一个东西，但是所有的东西又都处于本身又能与此结合在一起的东西和已经与此结合在一起的东西构成的无限的（in infinitum）地平线之中。这个全体是“无限的”。

注1241  因此首先必须通过深入思考突出地强调：这种连续性是如何获得的，它实际上真正意味着什么。在这里必须指出，我如何能够为每一个重新回忆获得一个“连续较早的”重新回忆；但是也必须指出，这个“连续”真正表示的是什么：我在进行注意的时候指向这个“刚刚沉没的东西”的可能性和在将它视为同一时将它实现为重新回忆的可能性；另一方面，我是如何在反向的指向当中听任被在一个连续流动着的前进当中从被重新回忆起的当前带入到一个稍后的当前，因此在一个连续的重新回忆的流当中从较早的东西来到较晚的东西。

注1242  但是抉择并不是一个恰当的词，因为它已经与由情况决定的变化有联系了。

注1243  在某个地方补入：每一个想象得到的超越论的自我对于我而言都是想象得到的自我，它是由我的对它进行构成的现实性和我的对它进行构成的可能性而来的。每一个想象得到的超越论的自我都只是像下面这样而是可想象得到的，即我在我这方面对于它是由它的存在而是现实的自我和可能的自我，但是它的存在（而且如在这里所设想的，作为可能的存在），是由我的现实性而是可能的存在。我的存在对于所有的对于我而言具有存在和意义的存在而言是确真的根据。所有对我而言具有存在和意义的存在都来自我的确真性。我将异己的存在设定为就自己本身而言是对于所有为它存在着东西（这当中也包括我和我的确真性）之确真地存在着的的根据。

但是我不是暂时存在的吗？我不是被分娩出来的吗？等等？确实，但是这种暂时性本身是置根于我的确真的存在之中的。

注1244  但是他们不是现象学家，这在事实方面属于他们，但是就本身而言，他们具有成为现象学家的能力，这种能力按照本质存在于作为自我主观的他们之中，尽管这种能力没有被发展形成。因此人的所有可能性也存在于新生儿那里，然而在新生儿被卷入的他们的环境之中，和他们的未来的事实的环境之中，由这些可能性而生成完善的能力，并且最终使这些可能性变为现实的东西，则是命运，是事实。但这是一种什么样的潜在性呢？

一个与此有关联的问题是：对于这个是现象学家的我而言作为一个自我，作为另一个人存在着的每一个人，对于他而言，我存在着，他能够理解我，正如我能够理解他一样。但是我们的确能够说，并非每一个人都真正具有在我的科学行为中，在我的现象学研究的行为中，理解我的这种能力，如果他有这种能力，那么在这里他本身就已经能成为现象学家了。人的自身理解行为毕竟被规定了太多的可以感觉到的界限，在其中另一个人以其个人的内在性被理解的敞开的地平线， 因此在自身之中有一个由在将来可以理解的东西构成的地平线和一个由不可理解的东西构成的地平线。但这不适合于对于每一个人都是有效的世界本身吗？世界的地平线是由每一个人而来的，由每一个人的经验限制的，由每一个人的原有的能力和后天获得的能力限制的。然而我们说，每一个人预先就已经被给予了这个世界，这个同一的世界，处于其个人的像地平线的东西之中的每一个人都有一个由对他而言是不同的能力，不同的可进入性东西而来的以不同方式被规定的世界，然而却是同一的世界。每一个人都作为对于我而言任何时候都是可进入的而以意向的方式包含于我之中——包含于我的像地平线的东西之中，另一些人的另一些人的间接性直至空的类似地平线的东西，都属于我的类似地平线的东西。

但是在我进入到超越论的态度之中并对超越论的共主观性实行解释性构成时，我认识到能够由我的类似地平线的存在中显现出来的我自己的存在之地平线，和作为在这当中包含的、所有对于我而言可以想象的存在之地平线，在这当中还有关于已认识的其他人的类似地平线的诸可能性和在未被认识的其他人当中所包含的诸可能性，并且在这当中还有所有那些上面已经说过的东西，即另一些人包含于我之中和共存着的其他人之以下面的方式相互包含，即以他们在有限性当中能够理解的方式并在他们的可进入性之主观性当中能够理解的方式相互包含。

属于这当中的还有，我认识每一个在我的地平线之中为我存在着的人，还认识作为假设的可能性（作为实在的可能性）为我存在着的人，正如我以其普遍的本质可能性认识我自己一样。但是我能够以不同的方式存在（并因此我的世界能够以不同方式存在，这是等值的）的每一种虚构的方式不就当然（eo ipso）是一种我将来能够以不同方式存在的——能够以一种纯粹的可能性存在的——方式吗？但这不是一种胡话吗？现在我不能对我以下面这样的方式虚构吗，即我的身体变成了我的童年的身体，并且我的心灵变成了我的童年的心灵？但这不更加是一种胡话吗？而且是一种真正的胡话吗？

但是由于这些问题而变得可明显感觉到的东西的正是：关于改变想法的问题并没有特意地被提出来，而且也没有被讨论。

注1245  打算用作对于1931年11月5日的附注之更详细的解释之开端〈参看前面的文稿22〉。在这里，那个开端是对于超越论的全体个人之自身保存这个理念的追问。但是该文稿并未完成，而只是讨论了自身客观化本身的一个片段。

注1246  缺少作为超越论的自然历史之表现的自然的历史。

注1247  但是对于情况这个概念之决定性的东西存在于只是在第397页及下一页才作为当下的生动的当前（作为实践的世间的当前）之兴趣的地平线被突出出来的那个东西之中。

注1248  参看附录XXV兴趣与情况。——编者注

注1249  在这里必须考虑到这同一的世界之确真的存在方式。

注1250  所有进行客观化的构成都创造传统——这种传统是自然的传统，通过使自然人性化和社会化，这个世界作为处于其无限的变动之中的传统产生出来。

注1251  价值——绝不是仿佛一切价值都是享受的价值，感受之价值，并且在实践上是享乐主义的价值。

注1252  在这里它“取消”了冲突，矛盾，贯穿于矛盾之中的一致。

注1253  但这是危险的，这个“更好的东西”——这听起来像是享乐主义的。

注1254  但是并不像在主人与仆人，或主人与奴隶之间的关系中那样。

注1255  但是首先应该思考这样一个问题，实践的兴趣在多大程度上推动了普遍的历史学和普遍的精神科学。实践的人生活于他的实践的当前之中，当前的兴趣唤醒了他，推动他去思考，将他引入到过去，并因此扩展了这个当前重要的东西，或者是扩展了这个起作用的广泛的当前。但是整个的历史的过去和整个的历史的共当前呢？此外，在发展了的文化当中，职业生活发展了并专门化了，并且感性需要的职业，身体方面自身保存的职业，和精神的职业——相应地和精神的财富，分离了。在其财富贮备当中的共当前本身是作为普遍未知的而存在的。但是此外，精神文化之超越国家的结合，超国家的统一，在国家民族和文化民族之间造成分离。所有这些得出关于人类之结构的形式。处于自身保存之中的人，处于国家的自身保存，处于“精神方面的”自身保存等等之中的作为发展了的文化人的个别的人。

注1256  在这里应该附上：正常的日常的风格形式之生活和现实的兴趣可能以不同方式生动地具有并可能以不同方式生动地包括处于不同阶段的远处、异地。交易能够以熟悉的形式在家乡进行，并通过旅行进行到远处。我们将日常性理解为具有现实的兴趣地平线的人的行为和受苦，人的努力，人的活动，人的创造等等行为的现实生动的当前样式，因此我们通过区分私人的东西和国家的东西，发现在这个日常性之结构当中的一种根本的区分。

注1257  属于所有这些东西的也许还有个性之“正常的结构”。

注1258  对自身负责在存在之整体中有其领域，在生活之整体中有其领域，并且又是与生活之环境世界的整体有关的。能够形成持久的能力的，能够对每一个对于为什么的询问——对于作为建立正当性的规范的有效的规范的询问——都做出回答的意志。

注1259  确实，这种历史性意味着作为最早的，神话式的世界的环境世界之构成——所有的东西都是在这个世界之中以神话式的方式形成的。

注1260  但这种情况总是已经发生了，尽管在诸原始民族当中的一些神秘的原始民族的正常形式仍然使人注意到更原始的低级阶段。但是家乡和异乡或同族和异族总是已经被当作前提，但是处于不同的类型之中的（希腊人的同族性和“野蛮的”-异族的同族性等等）。

注1261  神话方面的异己的是与那个与“异”地的不熟悉的动物和植物有关的非事实的异己者不同的。

注1262  文化——神话的东西-泛灵论的东西应该区分开，尽管后者也进入到文化之中。

注1263  参看附录〈XXVI〉。

注1264  更确切地说：1）将身体理解为器官，借助于直接的间接呈现及其直接的证明理解；2）与此同时并相关联地将直接的感性的环境世界理解为对于我们而言是共同的正常感性的环境世界；3）对处于最狭窄的日常性之共同形式中的直接本能的需要和对生活的理解；4）兴趣领域的类似情况，这些兴趣领域参与到日常东西之中，但是超出感性的日常性，超出直接的东西。

注1265  从文稿资料中推断不出这句话所指的是哪个文稿。——编者注

注1266  于是这就意味着：关于另一个人的知觉和关于每一个事物的知觉是通过具有这整个的身体物体之器官运动和行走运动之意义的、被统觉为属于它的动觉而实现的。

注1267  当然如同在记忆当中一样。

注1268  凡在我的行动是直接的，或者总的来看是直接的地方，这种行动就是建立于进行经验的行为之中的，最终是建立于我的身体的行为之中的。行动也间接地处于通过另一些人的行为之形式中，和通过我对另一些人的身体性进行经验的行为之形式中。

注1269  缺少孤独的判断行为之问题——要表达出来！

注1270  但是这是有关动物的告知和动物的语言之区分的重要问题！

注1271  参看附录XXXIV。——编者注

注1272  在原稿中，上面这个文稿的这一页手稿旁边的一张卡片上有以下文字，但它们并没有被归入当前文稿的确定位置上：“统觉的前提是从前已经经验到一个相似的客体。客体的形成总是已经发生了，统一性形态，视为同一，已经完成了。根据哺乳动物的类型，对像这个哺乳动物的新的哺乳动物的统觉已经完成了。不是大象这个已知物种之一个新的个体，而是一个新的物种的一个哺乳动物，比如只是大象之一个新的特殊的种，或是厚皮动物之一个新的种。类型方面的统握，种属的统握，种类的统握。个别的东西已经有一个由处于正常东西的熟悉的环境之中的与它同一类的东西构成的地平线，只有这种正常的东西才使一个异己者和个别的异己东西作为它的异常的东西成为可能。在基本的领域中，在正常的基本领域中，所有的东西都有它的作为种类方面熟悉的东西的类型学。”——编者注

注1273  在这里生成首先不可能具有一种世间的因果性这种世间的意义，而是具有一种超越论的意义。但是在这种情况下问题就是，这种超越论的生成如何在人的生成和动物的生成之中“反映出来”，以及如何在心理学的生成和社会的（教育的）生成当中“反映出来”。

注1274  不，这样说是错误的。低级阶段的构成方面的“如果”对于“则”而言始终是通道。处于其奠基之中的移情作用恰恰是以原始的身体性——因此是作为构成方面的通道——为前提的！

注1275  见下页！

注1276  世界是在对世界之持续的经验（其中就有对世界的持续的知觉）当中作为由“实在的东西”构成的全体被预先给予的。对世界的知觉总是“感性的知觉”，但并不是在我指向这个纯粹感性地被给予的东西之意义上的感性的知觉。

注1277  参看下面第501页以下更详细的论述。

注1278  在这里立即就应该列入：a）在最广义上作为有意“说话”的告知，b）作为客观精神的人的此在的并非有意的表达。

注1279  上面本来应该更强调说，感性事物方面的诸显现及其诸统一并不仅仅是我所固有的，因为它们完全是被我意识到的，而且因为它们是被我，在确切意义上存在着的自我，原本地意识到它的存在本身的自我，原本地意识到的（或者毋宁说，原始地意识到的），并且因为所有被原始地意识到的东西都是和作为自我的自我不可分割地在一起的，并且只和这个自我不可分割地在一起。

注1280  更详细的论述见第497页。

注1281  直接地径直地与自我-反思的方式相对。

注1282  从引起移情作用的准当前化的联想之被动的成就出发，与来自被共同统觉的环境世界的刺激一起对世界进行统觉。但是在这种情况下我的主动性与另一个人的主动性一致或者不一致。

注1283  它作为仿佛（quasi）“又”在当前显露出来。双重意义，仿佛现在当前我就拥有它，并且拥有这个仿佛（quasi）-当前的东西,这个仿佛（quasi）-当前的东西使过去成为我的过去本身。

注1284  进行重复的活动：回忆并不仅仅是突然产生的念头。

注1285  过去的，被回忆起的自我，作为处于行动和忍受之中的被动地拥有世界的自我，和现在的自我，作为对过去的东西进行回忆的，现在拥有记忆的自我，现在与被回忆起的自我有关的等等的自我，是分离的。同样，现在的自我，具体地作为对于自己而言是当前的自我（在知觉当中拥有世界当前，在回忆当中拥有世界过去的自我），这个不仅是在意识上将自己作为现在当前的自我来拥有的自我，而且也将自己作为它的过去的自我在意识上拥有自我，正是面对这个过去的自我，并且同样面对作为当前的世界之中的当前的身体之自我的自我也是分离的。

注1286  也许是写于1933年4月。——编者注

注1287  以下论述也许是由阅读我们发表于附录XXXV的附注引起的。——编者注

注1288  对以下论述的导言：接下来，首先是对向原始性的还原的考察。看起来首先是（我甚至突然想到），从自然的基础出发，作为“纯粹的”还原是可能的，并且已经需要一条贯通超越论的普遍的还原的通道，只不过这种还原始终未被注意到，始终是非理论的。但是情况表明是这样的：即它虽然需要一种指向进行构成的总体的意识生活和在这种意识生活中被构成的世界的普遍的态度，但是这种态度尚不是那种其本质就是将这个普遍的相关项，因此将这个自我（ego）变成最终的课题的真正的现象学的还原。如果世界仍然存在，那么一切主观的东西就都会相关联地变成世界这个最终的课题，而且是以心理物理的方式存在的。需要一种就世界之最终的有效性进行的悬搁，就是说，就通常意义上的、绝对意义上的世界之存在进行的悬搁。因此只要没有实行这种超越论的-普遍的还原，那么即使是这个原始的还原也只不过是以心理物理的-认识论的方式进行的还原，也只不过是抽象。但是如果要这个原始的领域变成绝对的存在基础，那就首先必须实行这种真正的现象学的，并且在这种情况下是普遍的还原——对世界之存在实行悬搁;在这种情况下就产生了原始的课题的范围之纯粹性，关于这一点，另外还会谈到。这个课题范围不外就是在超越论的自我（ego）之内部的超越论的-原始的课题范围。在这种情况下，它是一种在这个范围内被实行的，因此是超越论的抽象。

注1289  但是应该注意：这是一种如其在每一个抽象当中存在那样的一种“悬搁”，而不是在课题上对这个世界之存在的悬搁；试比较稍后的论述。因此这些表达方式是有害的。

注1290  但是应该注意：对于我而言，这个世界总是直接地存在着的全体。此外，这个全体也是对于我的诸理论目的而言的基础，因此比如说，这样一些理论目的，即将我的关于世界的意识，我的关于世界的认识变成认识的课题，并且在这当中抽象地限制我的原始的东西。

注1291  以连贯性仅仅在完全被停止的原始的态度之中生活和思想。但是应该注意：在这里纯粹在原始性当中的理论研究行为——在世界之自然的存在基础之上的研究行为——与将这种原始的东西当作绝对的课题的理论研究行为混淆了。后一种理论研究行为只能是这样一种理论研究行为，就如同整个的纯粹的心理的意识生活一样，当我实行现象学悬搁时，通过这种悬搁，心理学的纯粹性变成了超越论的纯粹性。

注1292  确实，除非我实行了超越论的悬搁，否则我就肯定处于这种纯粹心理学领域。

注1293  因此对此首先应该注意：如果我作为心理学家实行原始的抽象，那么我就“保留”了世界之存在有效性，然而由于这种原始的抽象，并且为了原始的论断之相对的目的，我当然“暂时地”改变了它：以便后来将那个被保留的世界有效性再次地正常地的发动起来，并将二者综合地结合起来。这个事实的世界之抽象的心理学的成分之原始的东西只不过就是这样的。但是在这里实行了一种“纯粹的”原始的态度。在这个过程当中我们首先想到的是“纯粹的”原始的论断，而且纯粹是在对这个绝对被设定的原始东西的理论兴趣当中想到的。然后实行对这个世界的实证的态度，并且这种原始的东西变成了这个世界之中的，在具体的人当中的，在我的心理的生活内部的抽象的要素：这就是我抽象地由我而“归于我本身”的关于世界之存在意义的全部的“世界表象”。作为心理学的认识论者，我或许更多地以通常的方式说，这就是我能够完全由我原始的经验而来的从世界理解和认识的东西。但是反过来，一般而言，正是这种认识论的和心理学的兴趣必然是先行的，而且将会是先行的：我存在于我的理论的兴趣当中，并且在我的理论兴趣当中始终是以实证的方式采取态度的。在向原始性过渡当中，我暂时地失去了这种实证的“态度”，这意味着，我禁止对我的人的存在和我的关于世界的认识之具体的实证的兴趣作通常的发动，我仅仅使用原始的活动。在这种情况下，我复活了人类学的实证性，并且现在发生了一种综合的符合一致：这种原始地被突出出来的东西，即我能够由世界认识的东西，变成了这个世界上的抽象的部分。

注1294  是的，这是一种为了将直接存在着的世界之存在的预先给予性放到括号之中而进行的思考。但是当我直接地拥有这个世界时，对意识生活的这种普遍的反思并不是超越论的反思。

注1295  但是对我的纯粹的意识生活和我的纯粹的存在之普遍的反思所得出的无非是我的纯粹的心灵。我的流动着的世界经验就属于它的成分。在对它实行原始的还原时，我就获得了处于我的心灵之中的一个原始的领域。世界仍然是绝对的东西，直接地存在着的东西，首先是这个自然和在其中存在着的我的物体。在我的意识生活之普遍的连续进行当中，每一个意识体验，每一个主观的东西，都与这个存在着的身体物体相关联，作为借此而实在地存在着的，并因此，这个意识整体性就作为心灵的意识整体性而普遍地实在地存在着。只当我对世界实行悬搁，一下子将世界之绝对的存在排除掉，我才能够同样普遍地绝对设定我的意识生活，才能够同样普遍地绝对设定我的自我（ego）。

注1296  上面这一句的结尾后来被胡塞尔做了如下的改动：“……这样一来我们就十分接近超越论的-现象学的还原了。”接下来的几句直到“……这种原始性已经又被超越了”（见第535页第20行），后来被胡塞尔删除了。他对此注道：“因此事实上它还不是现象学的还原，因为普遍的意识生活和作为相关项的世界——这当然能够以反思方式达到通观——尚没有由此变成唯一的、独立的领域，尚没有变成绝对的课题的领域。只是在这里真正的现象学的悬搁才开始。纯粹原始的理论作为绝对的理论，当然是以在这当中就世界实行超越论的悬搁为前提的。”——编者注

注1297  后来增补：“纯粹的”。——编者注

注1298  下面这几句直至“……我们将我们限制于作为有限的课题的这个被原始地还原了的自我之上”（第536页第10行）后来被胡塞尔删除了，并代之以下文：“这种纯粹的原始的理论态度按照其课题领域显然不同于超越论的-现象学的还原，但只是就范围而言的。处于‘纯粹性’之中的原始的态度：这种纯粹性所说的直接就是禁止作为对于所有的有效性而言的绝对的最终的有效性之基础的自然的普遍的世界有效性（拥有世界），所有的有效性都只不过就是适应这个绝对的最终的有效性的基础。代替世界有效性的超越论的-主观的全体变成了最终的课题的领域，并且将原始的领域限定在这个领域当中。我们必须以相关联的方式说，只有借助于普遍的超越论的悬搁，才能为这个‘纯粹的’原始的东西及其理论的课题范围创造可能性。”——编者注

注1299  后来增补：“纯粹的”。——编者注

注1300  这个超越论的反思之自我实行“抽象”，而且是在这个超越论的存在领域之中实行“抽象”。

注1301  以下两句直至本段结束，后来被胡塞尔删除了。——编者注

注1302  作为心理学的还原和心理学的-认识论的还原就已经是如此了。

注1303  不仅如此：这种普遍的心理学的反思是在清晰的直观当中像下面这样实现的，即在这里每一个直观上生成的东西在归入身体时都处于统觉上的存在有效性之中，即使当并不做出心理物理的断定时。但是这个自然被以超越论方式放到括号之中了，这种心理物理的统觉本身一起达到了绝对的设定，因此在每一个反思当中，每当它被投入使用，就总是作为超越论的“意识”被使用。但是如果我将普遍的纯粹的心理学付诸实施，那么我最终就一定会意识到以下情况，即这个世界之存在是由我出发被构成的存在，而这个自我在普遍的和纯粹心理学的生活当中就已经包含着这种存在。我做到了将心理学的还原变成现象学还原，并达到了超越论的唯心主义。

注1304  后来增补：“绝对的”。——编者注

注1305  后来增补：“本身”。——编者注

注1306  它变成了绝对的课题式的全体。

注1307  这个自我必然生活于它的兴趣之中。但是它的所有的在其中介当中的兴趣都必然具有统一性，而且这个统一性是处于与一个对于该自我而言是绝对的，不折不扣的存在领域相关联之中的统一性，所有的形成物，所有的已经实现了的目标，作为存在着的，都进入到这个存在领域之中。

注1308  这个自然的自我，这个自然的兴趣之主观，这些自然的行为之主观和行为的实行之主观，本身是作为众人之中的人的习惯的统一而处于习惯的兴趣领域之中的。这种自然的生活是当前的生活，但并不仅仅是当前的生活。

注1309  后来增补：“将我变成绝对的课题并”。——编者注

注1310  因此世界是借助于这种间接呈现的方式以超越论方式这样地构成的——是在以持续不断的反思性，持续不断的重复当中构成的。在原始性当中是记忆的重复，是最初的自身时间化；移情作用和原始性之重复作为异己的自我是在视为同一和进行共同体化的补充情况下在每一个人的被构成物当中的重复；因此一个包含着敞开的无限的诸共主观的世界之统一，每一个人的每一个世界之统一，世界作为理念重复着，它被视为同一，但是每一个人都将它作为极在它上面生活。

注1311  下面这一段（直至第549页第6行）后来被胡塞尔删除了。——编者注

注1312  这一句结尾后来被胡塞尔改动如下：“……而是世界处于悬搁之中，世界作为现象，并且通过这种悬搁普遍的意识生活作为绝对的课题，作为在其中世界是存在意义的东西。”——编者注

注1313  我们的确可以说，如果对真正的意向的心理学（而且是作为普遍的心理学）的意义从根本上仔细思考，而且是系统地仔细思考，我们就会获得相同的理解——因为在这种情况下我们就不得不自动地进入到超越论的转变，并且必然会认识到，在朴素的态度之中，普遍的心理学家是不可能的。

注1314  “完全能以原原本性实行”在手稿中被删除了。——编者注

注1315  “原本的”是一种不适用的表达。它是原始的，而且还是在相对的意义上的原始的。

注1316  但此外另一方面还有下面这个问题，世界作为客观的-共主观的世界，因此作为人类的世界之存在有效性是如何纯粹地在我之中发展的，而且是作为这样的人类之世界，在其中我在与另一些人的交往之中，或更确切地说，我借助于传统，作为我的纯粹是我固有的世界有效性之发展我发展了存在有效性；在我之中，纯粹在我之中，发展了存在有效性。“人类”这种存在有效性之发展以及作为我的存在有效性的人类的存在有效性之发展，在人类之发展内部的我的个人的发展。

注1317  “动因”有双重意义：有效性奠立（引起）有效性，但是我在我的有所成就的行为之主动性当中，在我实现有效性时，是受促动的。

注1318  这种还原到原始性，还原到原始的自明性、原始原本的自身给予性之目的是什么呢？是获得诸自明性之阶段系统，是从处于其当下存在有效性之中的作为人的世界和对于所有人而言的世界的经验世界反向询问一切存在着的东西之存在有效性的主观的基础，这些存在着的东西以本质方式形成预先给予的世界，并属于经验世界，不管这种东西在“感性”上多么贫乏，在直接的整体知觉当中多么贫乏，都是以知觉方式现实地在场的。只是因此我才获得了纯粹的心理学，我才获得了关于在世界之中真正形成人的存在的东西的科学，和关于形成自然的东西的科学，因此自然与历史并不是并列的等等。

注1319  “共同体”——具有自己本身和另一些人的共同体——涉及自我极的统一。

注1320  “原始地”后来被“内在地”所代替。——编者注

注1321  “原始的”后来改为“内在的”。——编者注

注1322  “原始的”后来被删除了。——编者注

注1323  “原始地”后来被“内在地”所代替。——编者注

注1324  “原始的”后来被删除了。——编者注

注1325  “原始地”后来被删除了。——编者注

注1326  这个自我作为极，当它在时间化当中起作用并且在进展当中持续地将自身构成为客观性时，它就将自身时间化，与存在方面相同的东西一起，在相应的诸阶段将自身客观化。

注1327  “有”是对于“是”的一种同时的校正；因此最初是“名称首先是客观世界之前提”。——编者注

注1328  参看对作为存在着的而预先给予的世界之构成的展开的第一现象学（在这里这个预先存在着的东西并未进入视线之中）和现象学之更深层次之划分，这个更深的层次涉及预先存在着的东西之构成（并非主动的构成）。在这里的这几页当中我们处于第一现象学之中。但是在关于诞生等等的问题当中，我们在这里不是也偶尔遇到这种预先存在吗？

注1329  手稿前两页在下面发表的文稿当中。从论述开始直至第617页第15行，也许是在所注明的这个日期之前不久写下的，但是1933年在施卢赫塞做了补充。——编者注

注1330  “以之为前提”并不是“由之产生”！

注1331  存在于作为意义结构的世界的有效的存在意义之中的有效性的奠立——存在论。

注1332  上面这一句的前一部分，也许是在撰写这篇文稿本身时作了如下的改动：“单子式的全体和共主观的自然是作为自然这个敞开无限的全体被构成的，是作为这样的东西被视为同一的：它是可视为同一的……”——编者注

注1333  因此即使是在作为有限性的原始性当中；然而这里不是已经存在着一种理想化吗？因此自然之无限性和单子方面的无限性不是同时发生的吗？

注1334  这种回忆是“第二级次的”原本性。我的具体的当前本身在其原本性当中划分为原始的原本东西和第二级次的原本东西。

注1335  在原始的抽象当中！

注1336  所有这些都处于原始的抽象之中！！

注1337  但是这个表面的事物（见下文）首先是一个幻象，尚不是物体，物体相对于幻象获得其作为阻抗的基本特性。否则它就会是一种幽灵，影子，一种虚假图像，一种影像，一种不真实的东西。物体具有“阻抗的力量”，只有如此它们才是在实在的因果性当中的实在的物体。

注1338  但是这还不够。举起手和脚需要用力（在不同的方向上以不同的方式用力）。正常的单纯的肢体运动（这种运动是有关单纯的知觉的功能）和作为克服阻抗的运动的进行碰撞的运动，是分开的：后者需要增加用力，加强用力。

注1339  只是借助于另一个人，才得出作为与所有的物体相似的物体的我的身体之构成：就像对于我而言他的身体一样，对于他而言我的身体也是作为物体构成的。

注1340  而且能够在相互理解的行为当中彼此相互作为同一的和视为同一的来认识。

注1341  我们大家=我和另一些人。

注1342  后来胡塞尔给这最后一句话加了问号。——编者注

注1343  “作为首先被构成的物体”，后来胡塞尔加了括号，并加了问号。——编者注

注1344  这种说法是可疑的：表面是实在的，事物之外观并不是实在的，它是知觉者的外观，是知觉者自己的知觉到的东西本身。

注1345  在这种指向实在物体的态度中我能够将这些物体与进行知觉的个人联系起来，而且是就他们从物体上真正知觉到的东西和这种真正从物体上知觉到的东西能够促使他们去进行移情作用的方式将这些物体与进行知觉的个人联系起来。

注1346  这里的页码是德文版的页码，在此中文版中以边码标出。——译者注