九色鹿·唐宋系列（全五册）
Author: 冯立君; 郭雪妮; 方震华; 吴铮强
Date: 2020-09-13T16:00:00+00:00
Publisher: 社会科学文献出版社

总目录

唐朝与东亚

从长安到日本——都城空间与文学考古

权力结构与文化认同——唐宋之际的文武关系（875～1063）

和战之间的两难——北宋中后期的军政与对辽夏关系

文本与书写：宋代的社会史——以温州、杭州等地方为例

文前辅文

国家社科基金专项项目“东北亚视野下的高句丽、渤海史研究”（17VGB006）成果

陕西师范大学2018年度优秀著作出版基金资助出版

夫余鎏金铜面具，吉林省博物院藏，2018年8月

《毌丘俭纪功碑》，辽宁省博物馆藏，2018年7月

将军坟，吉林集安，2014年6月

辽宁青石岭山城城墙局部，2016年8月+

渤海马镫，延边博物馆藏，2018年1月

《张光祚墓志》局部，涿州博物馆藏，2018年1月

赤山法华院，山东荣成，2015年10月

新罗元圣王陵外景，韩国庆州 金贤淑摄

百济定林寺塔，韩国扶余郡，2018年6月拜根兴摄

东大寺，日本奈良，2013年8月

唐李寿墓石门，西安碑林博物馆藏，2018年6月

唐招提寺，日本奈良，2013年8月

撒马尔罕大使厅壁画局部，乌兹别克斯坦 康马泰（Matteo Compareti）、李思飞供图

撒马尔罕大使厅壁画中的戴鸟羽冠人物，乌兹别克斯坦 康马泰摄

唐章怀太子墓壁画《客使图》，陕西历史博物馆藏

舞踊墓壁画中的鸟羽冠人物，吉林集安 耿铁华摄

都管七国六瓣银盒，西安博物院藏

都管七国六瓣银盒俯视图，西安博物院藏

大城山山城城墙局部，朝鲜平壤 范恩实摄

百济公山城，韩国公州市 拜根兴摄

临津江畔瓠芦古垒，韩国京畿道 王飞峰摄

都管七江国西银大盒墓（玄俯武视，图朝）鲜，平西安安南博道物院藏 王飞峰供图

德兴里壁画墓主人□镇墓志，朝鲜平安南道 王飞峰供图

日本收藏的高句丽瓦当，平壤出土，东京大学建筑学研究室藏 王飞峰供图

《刘仁愿纪功碑》，韩国忠清南道 拜根兴摄

《砂宅智积碑》，韩国忠清南道 拜根兴摄

唐“杨州道造船大使”唐逊墓志拓片局部，西安碑林博物馆藏

唐遣靺鞨（羯）使崔忻刻石，黑龙江宁安，2018年7月原件藏日本皇宫

【除注明者，全部为作者拍摄】

序

临近暑假，去年刚入职的同事冯立君博士微信联系我，希望能给他即将出版的《唐朝与东亚》写序，几天后见面正式提及此事，我却有点忐忑！为他人新著写序，一者觉得兹事体大，自己能否胜任？二者感到自己似还没有到这个份儿，虽此前曾给毕业学生著作写过一篇序，但前几年就听到过某人揶揄笑话某学者——“某某也能写序了”。三者是天气炎热萌生的懒惰：西安7月中旬开始持续一个多月的40摄氏度上下高温天气，即使在空调下也心慌意乱，翻看电子书稿写序着实考验人的毅力。鉴于此，就婉言推辞，让立君博士找学界其他高人。最终还是推辞不过未能如愿。当然，之所以最后欣然接受，还与我们均从事古代东北亚史专业方向的教学科研工作，一直以来过从甚密私交不错，以及襄助后学有关！

和冯立君认识还要追溯到八年前。记得2010年12月某日，无意间收到来自延边大学一位硕士生的邮件，信中言辞诚恳、恭敬睿智，提到曾认真读过我的书并很受启发；他想报考复旦大学历史系的博士，希望我能作为推荐人；邮件附件有已发表的五篇习作和翻译韩国学者申滢植教授论文的译文。翻看论文稿，我感到很吃惊，因为一般硕士生毕业前发表五篇论文者很少见，懂韩语到能译出名家论文者更是凤毛麟角。我随即回复，建议其最好还是请本校专家老师推荐，并说如确实需要我推荐的话再说。这位写信求助素昧平生的研究生就是冯立君。不过，此后可能其他原因，冯君并未报考复旦博士，而是成为中国社会科学院社会科学文献出版社的一名编辑，我们的联系也因此多了起来。

2012年5月冯君为出版社公干来西安，他专门到陕师大拜访。初次见面，一个干练洒脱、温文尔雅、好学深思的年轻学者型编辑出现在面前。从谈话中了解到他似不满足编辑现状，隐约有重续考博的意愿。我本人喜欢踏实肯干的年轻人，有时确实有点好为人师的“恶习”，鼓励他在做好本职工作的前提下，扎扎实实准备，实现自己的愿望。很快，2013年7月、9月我们在北京大学、南京师范大学学术会议上又见面两次。他有报考博士的想法，我则给其分析得失优劣，建议报考北京地区高校，并列出几位学问大家供他选择，而德高望重的民族史名家李鸿宾教授就在其中。恰好李先生也莅临南京会议，李先生和我也颇为熟悉，他们因此见面交谈，冯君获李老师的目测过关。2014年冯君如愿以偿考取中央民族大学历史文化学院的博士研究生，跟随李先生攻读民族史方向博士。“有志者事竟成”在冯君这里得到很好的体现。

此后不时听到冯君的好消息。其间他以娴熟的专业水准，为我校池田大作香峰子研究中心出版了两本论文集，作为“甲骨文”等丛书的策划人，出版数十部专业书籍；还活跃于学术活动之中，每年多次参席民族史、东亚区域史学术研讨会，提交高水准论文，成为北京学术界众多好学有为的年轻学人之一。这样，2017年5月许，冯君发来三十余万字的博士论文稿，此后通过陕西师范大学历史文化学院试讲，教学、学术委员会审查，最终确定来校工作。2017年9月份冯君正式入职，我们因此成为学院同事——栖身西安从事东北亚历史研究少有的同行。

2017年9月至今，冯君在西安独自生活，除了每天起早贪黑伏案研究，为本科生讲授一门课程，出席众多学术研讨会之外，还获得国家社科青年基金、国家民族委员会研究基金、陕西师范大学中央高校基金的资助，编辑出版《中国与域外》集刊、出版译著《武曌》等书，发表多篇论文，并获得陕西师范大学优秀著作出版基金资助。当然，也幸运地集资到学校校园内的新建住房。应该说，他是最近几年入职历史文化学院年轻人中个性鲜明、勤奋好学，极具发展潜力的青年学者之一。

啰唆完我们的交往和同行之谊之余，再谈冯君的这部书稿。据作者介绍，该书是其研究生毕业之后和最近几年发表的论文结集之作，内容涉及东亚关系史的诸多问题。翻看书稿，其多为古代东亚关系史研究中不可回避的重要问题，很值得重视。总的来说，我认为书稿有以下特点。

其一，重点突出，问题性强。众所周知，古代东亚史涉及的问题很多，但作为一部新著，面面俱到既没有必要，也会增加驾驭难度。作者选取唐代东亚贸易、东亚汉字文化圈、东亚学术史、辽东经略等自己相对熟悉的领域，而这些问题恰恰和海内外学界研究关注点相契合，故而可发挥度颇高。如东亚贸易问题，作者紧紧抓住9世纪东亚三大政权唐朝、新罗、日本各自贸易管理机构的设置变迁，对外贸易环境形态的构筑，贸易主体的养成，贸易关系的最终实现，使读者从对东亚三国各自具体的贸易实践，以及双方或多方贸易关系的论述中，明了这一时期东亚贸易的性质和特点，以及实现畅通贸易的主导因素。作者从唐朝的押新罗渤海使、新罗的清海镇、日本的大宰府三者对比研究中，得出“日本大宰府源于唐代官制，但在对外贸易管理上具有与唐、新罗截然不同的特点，即完全以地方政府形态处理外交外贸事务，构成日本外交制度之一环，且未破坏原有的律令制度”的结论，此无疑卓有见地。再如东亚汉字文化圈问题，虽然此前西嶋定生、高明士、韩昇、周有光等学者从不同角度有过各自的研究，冯君在此基础上另辟蹊径，在探讨东亚汉字文化圈的构造、内涵、变迁前提下，具体论述新罗的汉字文化涉及的问题，并从评介戴卫红探讨韩国木简的论著中，阐发东亚汉字文化圈在朝鲜半岛的传布普及，东亚汉字文化圈在东亚地域各自文化发展过程中的重要性等。书稿还涉及西嶋定生发端的“东亚世界”，以及“高句丽”到“高丽”的变迁，高句丽、渤海的归属，新罗与渤海关系等一直困惑中韩学界的重大问题。对此，年轻的作者在史料的积累和对研究动态的掌握上，均达到相当高的水准，有助于论述的展开和结论的达成。

其二，引用广博，论述精密。探讨上述宏大庞杂的学术问题，无疑需要雄厚的史料储备和缜密的论证才能达成。据笔者不完全统计，书稿参考文献中标出中、韩、日三国史籍52种，文中亦有引用但参考文献并未标出者；引用朝韩文字著作论文136种，西文著作论文12种，日文著作论文58种，引用中文论作约400种。作者能够熟练阅读、翻译英、日、韩三国书籍论文，并粗通突厥文字，已有多篇韩、日文译文发表，与他人合作翻译的英文著作《武曌：中国唯一的女皇帝》已出版发行，这在同年龄段青年学者中并不多见。正因有得天独厚的语言优势，不仅使得作者能对涉及问题的海内外研究动态了如指掌，而且比对各方研究并精心论述，最终得出自己的见解。如对新罗与渤海关系的论述，作者广征博引日本学者滨田耕策、上田雄、龟井明德、妹尾达彦，韩国学者宋基豪、金恩国、赵二玉、权悳永、韩圭哲、尹载云、郑炳俊、徐荣教、李相勋，朝鲜学者朴时亨，日本殖民地时代申采浩等日、韩文论作，中文论著更是不计其数，不仅使读者了解本论题在韩、日学界的研究历史和现状，而且从韩、日学者缜密仔细，中国学者宏阔概观比对中找出问题，以此引发更加深入的探讨，最终形成自己的看法。这样的例子在书稿中仍有很多，兹不一一列举！

其三，继往开来，关注学术史。书稿收入三篇学术史综述论文，即《韩国古代对外关系史的新视角》《百济及其对外关系史研究现状》《中古东亚史研究的新视野》，从学术史角度，追溯中、韩、日学界对韩国古代对外关系史，百济史及百济对外关系史，以及从中原视野到东亚视野、《天圣令》研究等。众所周知，和其他研究领域一样，古代东亚关系史研究的处女地已少之甚少，故探讨任何学术问题，必须遵循一定的学术规范，即在已有研究基础上做进一步的考察探讨。虽然学界已采取了诸多努力，翻译出版韩、日学界的名著大作，对方也翻译出版诸多中文著作，但是拘泥于语言和自身知识积累等原因，一些研究对学术规范的执行尊奉仍未能令人满意，这样就出现对已有研究缺乏了解，炒冷饭、重复研究等现象，这种现象首先是不科学不道德的，也不利于学术研究的良性推进。冯君书稿中对韩、日学界有关对外关系史问题的追溯综述，无疑对国内韩国古代百济史、对外关系史，以及了解韩国学界《天圣令》的翻译研究均有帮助，并推动关联问题的研究在此基础上进一步提升。与此同时，书稿收录作者多篇发表在“澎湃·私家历史”上的网络推送论文，无疑推动了学术研究的大众化，使一般读者了解更多的不为人知的学术问题，当然这也是对学术研究和普及的一种贡献。

除了上述三点之外，书稿可资宣扬的还有很多。如书稿中编采有多个表格，有的是作者自行编写，有的是引用其他著作，列举、统计所论述内容，使读者对论述问题一目了然，增加了论证的信凭性和说服力。同时，遵循越来越多书后编制“索引”的出版范例，书稿编有详细的“索引”，有助读者检索阅读。而附录的作者“学术档案”很有意思，希望能够坚持这么做，在以后出版的著作中持续展示，以便从中了解作者研究成长历程。

很显然，这是作者从事学术研究的第一部专著，对其此后的研究生涯无疑具有重要的意义。另外，客观来讲，书稿也有一些瑕疵。具体表现为论述问题中个别地方表达略显拖沓，这种情况在前两章有不同程度的体现。当然，此或许也可看作作者论文撰写成长的一种跋涉体验。无论如何，从书稿总体看，这些问题瑕不掩瑜，丝毫不会影响书稿的总体贡献。

冯君才三十岁出头，以后的研究道路还很长，其博士论文还有待修改提高并最终出版，新的研究更需要有持续坚韧的后劲和爆发力。相信冯君会以此为起点，在以后的研究中更加努力，取得更多令人惊叹的成就，为我国学术研究事业增光添彩！

是为序！

拜根兴

2018年8月18日

于西安南郊陋室

目录

- 唐朝与东亚（代前言）

- 一

- 二

- 三

- 四

- 五

- 第一章 唐代东亚的贸易关系

- 唐代对外贸易与东亚海域

- 唐·新罗·日本三国贸易关系

- 唐·新罗·日本对外贸易机构

- 第二章 唐代东亚的汉字文化圈

- 东亚汉字文化圈的构造

- 新罗的汉字文化

- 朝鲜半岛与汉字文化圈

- 第三章 唐代的辽东经略

- 唐、明两代辽东统辖制度比较

- 辽东政体与人群

- 渤海与新罗关系的多面性

- 第四章 中古东亚史的学术史

- 韩国古代对外关系史的新视角

- 百济及其对外关系史研究现状

- 中古东亚史研究的新视野

唐朝与东亚（代前言）

这部专集内容涵盖唐代东亚贸易关系、汉字文化圈、辽东地区史以及东亚研究史多方面的议题，是我在完成博士论文前后的史论杂稿，极不成熟，并且带有“学步集”的意味，既是温故结集，也是重新出发。由于全书主题并不集中，只是在唐朝与东亚关系的大框架内打转乱撞，结合编审的意见，索性改书名为《唐朝与东亚》。这样一个宽泛的主题，实在有必要在正文具体问题的探讨之外，约略以唐代为中心阐述东亚史相关的先驱学术史，及作为其续貂之作的本书之主旨内涵，一来收拢全书散乱的结构，增添必要的理论背景；二来节省读者宝贵的时间，便于迅速了解核心内容。

一

“东亚”正如“亚洲”一样，是一种来自外部建构的概念。欧洲人创造了亚洲用以区分他我，而其实亚细亚、欧罗巴和阿非利加是一块连在一起的大陆。现代地理意义上的东亚，在广义上指的是东北亚与东南亚，也就是“东盟+中日韩”，再加上经济活力稍显边缘化的蒙古和朝鲜；狭义上则仅包括中国、朝鲜半岛、日本列岛，其实就是后来从韩国叫开的“东北亚”（“东亚”这一用法在韩国学界不太流行，因为日本自1910年吞并朝鲜并大举入侵中国之后，“大东亚共荣圈”的历史记忆无疑使得亚洲各国尤其是经济实力跃升、民族自尊心极强的韩国在情感上难以接受这一概念）。本书的东亚取其狭义，等同东北亚，是人为划定的地理范畴而非天然的历史空间。因为有了现代地理意义上的东亚，便自然生成了所谓的东亚历史。

实际上，古代中国人称呼今日东亚地区时有独特的名词，语义最为接近、使用最为广泛的一个是“海东”[1]，具体又可解释为辽海之东、鲸海之东。“海东三国”则特指高句丽、百济、新罗，大唐永徽二年（651）高宗皇帝在给百济义慈王的玺书中，回顾了海东三国之间疆界交错、互相攻伐的历史：“至如海东三国，开基自久，并列疆界，地实犬牙。近代已来，遂构嫌隙，战争交起，略无宁岁。遂令三韩之氓，命悬刀俎，寻戈肆愤，朝夕相仍。”这里还将三国与三韩相对应。[2]唐承隋祚，初期似曾具有一种将三国视为一体的意识，“高祖既闻海东三国旧结怨隙，递相攻伐，以其俱为藩附，务在和睦”。[3]除了海东，唐代语境中“朝鲜” “辽东”也是高频词，但涵盖地理范畴不如“海东”广阔，具体含义也不稳定。[4]

在东亚史的研究实践中，有一些学者又将与中国关联紧密但与日本列岛和朝鲜半岛关联十分松散的越南置于东亚考察框架[5]，加之这一区域洎乎近代，先是长期的侵略与反侵略，继而是日、韩、中三国相继经济腾飞，因而民族自尊意识与历史观念葛藤缠绕[6]，导致东亚历史叙述问题争讼不断，这种现状愈发使“古代东亚史”的叙事、共享甚至能否成立成为不可回避的话题。至少单独将古代中国与其东方的朝鲜半岛、日本列岛抽离出来隔绝为一个历史单元来叙述，从最初就具有一种姑且存之的暂时性意味，现在十分有必要重新检验。然而，从方法论意义而言，东亚区域史和将地表分割为或大或小的单位作为研究范畴的一般区域史之间，在本质上毕竟并无不同。东亚区域史首先在第二次世界大战之后的日本学界绽放满地鲜花，随之受到日本学术影响的中国和韩国学者也展开了各具特色的东（北）亚史建构大业，其研究成果之丰、水准之高，学界有目共睹，这也使得东亚史研究日显兴旺。东亚史的研究成绩令人瞩目。近年学界出现了关于区域史长时段学术史的深刻反思性作品，譬如钟焓专门以方法论检视内亚史研究史的力作，功力令人叹服。[7]其实在东亚史领域何尝不是缺乏一部类似的检视性学术史回顾作品呢？在有限的篇幅内，如果要无一遗漏地总结东亚古代史的业绩，其困难之大是不言而喻的，因此本文只能尝试从若干现在看来是无法绕开的代表性议题来梳理先贤论著的学术谱系。

众星璀璨之中，最为首要的当是“东亚世界论”。西嶋定生是无可置疑的东亚世界论学说的奠基者，迄今为止任何一部东亚史学术回顾都要从这位巨匠开始书写。在东亚史研究中，关于朝贡和册封关系的理论最为著名，西嶋定生率先提出的册封体制论便是其中产生较早、影响深远的一种。概括来说，西嶋定生册封体制论基本观点是唐以前的中原王朝通过将东亚各国君长册封为王以与之建立君臣关系，使之名义上获得与中国内地封王爵者相似的地位，从而确立周邻秩序。周邻政治体首领从中国获取王/侯爵号的事实即为“册封”，因结成册封关系而形成的包括文化传播在内的体制则为“册封体制”。东亚古代国际关系以册封体制为基础，各国以汉字、儒教、律令、汉传佛教为基本要素，受到中国古代文化的强烈影响，由此中国、朝鲜、日本、越南构成一个自成体系的文明区域和历史世界——“东亚世界”。西嶋定生的东亚世界论可以归结为一方面是政治视角的“册封体制论”，另一方面是文化视角的“东亚文化圈论”。[8]

“东亚世界论”出现于20世纪60年代，系统的阐释来自西嶋定生发表的《6—8世纪的东亚》一文[9]，该文是对东亚世界作为具有自我完善性政治构造机理的册封体制的阐述，详细论证了6～8世纪中国王朝通过与东方各国（高句丽、百济、新罗、日本、渤海）缔结关系，将以中国王朝为中心的政治机制发展为东亚国家互动的基础，明确地规范了东亚各国间关系的政治秩序，即册封体制。这种体制一经实现，就开始了基于其理论的自我运动，同时伴随着文化的传播。西嶋定生随后发表的《东亚世界的形成》[10]一文，比较全面地阐述了东亚世界论的理论框架，可以看作西嶋所构想的“东亚世界论”的宣言，与前一篇论文形成互补。“东亚世界”作为一个历史性世界，是具有自我完整性的文化圈，并且是一个由独特的政治构造形成的有机关联的区域，是自古以来贯穿于整个前近代时期且具有历史依据的区域性世界。[11]

二

在日本国内，堀敏一较早对西嶋定生的理论提出质疑，他认为册封反映的更多是刚性的实力运用，而中原王朝更强调柔性应对复杂的国际关系，他因此提出“羁縻体制论”，来补充、完善东亚世界论。[12]他与西嶋定生的分歧主要在东亚国际关系的形式而非本质方面，堀敏一强调在东亚世界相互联系前提下各国社会动态和接受中国文化的阶段性差异。[13]他认为：“中国同东亚各国之间的关系不仅仅局限于册封，还包含从羁縻州到单纯的朝贡等多种形式，它们随着中国与各民族之间的实力关系而呈现多种形态，并因此而缔结比较宽松的关系。……宽松的关系是东亚世界的特征。”[14]同时堀敏一也指出，以中国为中心的东亚历史不能无视与北亚、中亚诸民族的关系，因为中国适用于朝鲜、日本的政策许多是在同北亚诸民族相互作用中形成的。因此对于东亚世界的范围，他阐释说：“长城以北的游牧民族，他们的生活伦理、文化性格和社会构造，都与此（指东亚——引者注）不同。因此，可以将他们视为另外一个统一的内陆亚细亚世界。然而，内陆亚细亚世界与其周边的文明世界有着不可分割的关系。……割裂同北方游牧民族的关系，就无法叙述东亚世界的历史。”[15]第二次世界大战以后，日本学界深刻反省批判无视史实、否定日本传统文化是在中国文化的熏陶下培育起来的理论。前田直典、西嵨定生、堀敏一对东亚世界的探讨就是在这种背景下产生的。“羁縻体制论”针对西嵨的理论不足而提出，既吸收了西嵨理论的合理成分，又注重中国对外关系的主导思想与基本原则，更加客观、深刻、全面地揭示了东亚世界的联系性和多样性。堀敏一注意内政、外交的互动关系，譬如对中国州府与羁縻州的比较、唐朝对境内外国人的政策研究，加深了对唐朝世界帝国特性的认识。[16]

继堀敏一之后，金子修一、李成市针对西嶋定生的东亚世界论学说，撰写了一系列反思文章。金子修一将西嶋定生和堀敏一的学说概括为“两种东亚世界论”。西嶋以册封体制的存在为线索，说明划定东亚世界的必要性，显示出其册封体制论始终与东亚世界论存在紧密联系。金子修一认为堀敏一对册封对象的界定比西嶋更为广阔，他承接西嶋提出的问题，但不像他那样强调日本立场，而是坚持中国王朝的观察角度，因此堀氏的册封体制论和东亚世界论更应引起注意。[17]堀敏一认为羁縻是描述中国统治异民族方式更为合适的用语：中国王朝和异民族之间诸如册封、朝贡、和亲等关系都可概括为羁縻。册封之语意味着臣属，较为适用表示魏晋南北朝时期的日本、朝鲜与中国的关系，册封在中国的异民族统治全体之中的地位固然重要，但并非通行做法。西嶋从隋唐东亚国际关系视角论证册封体制的存在，而堀敏一则认为册封体制在魏晋南北朝时最能发挥效力。“羁縻”一词广为人知，而羁縻州制度的实行是从唐代开始，唐代羁縻府州大为盛行，但不能将汉代形成的“羁縻”一词与羁縻州混为一谈。在何种爵号授予属于册封这一点上，堀氏的见解与西嶋亦不相同，在册封体制及东亚世界的适用范围上二者有差异，堀氏认同唐代授予吐蕃赞普、突厥及回鹘可汗等固有称号也是册封。由于西嶋重视将东亚世界的存在作为考量日本历史发展的条件，没有言及在自己设定的日本、朝鲜、中国和越南北部这一东亚世界以外的地域是否存在册封，堀氏则认为不能将北亚民族与中原关系排除在外考察以中国为中心的东亚历史，将西域纳入东亚的历史世界也很有必要。从重视日本地位的西嶋立场来看，将西域及西藏地区都纳入东亚世界来考虑，会有一种过于扩张东亚世界的范围的印象。除了这些分歧，堀氏的东亚世界论中完全没有提及西嶋设定的四项文化要素，即使运用册封、东亚世界这些名词，也与西嶋含义范围迥然相异。西嶋将炀帝远征高句丽的原因归结为从基于爵制秩序的国际秩序中脱离，而堀敏一并不注重国际关系中的爵制秩序方面，却重视将爵位以外的可汗等称号的授予作为册封范畴来把握，将中国与北亚诸国的关系作为东亚世界外交的前提。

金子修一认为，正如西嶋引用温彦博之言而指出的那样，历史上的玄菟郡、乐浪郡及带方郡的存在，反映在了隋唐对高句丽的封疆意识上。基于中国王朝和东亚诸国的历史关系，并且将中国与内亚诸国关系纳入视野之中，重新探讨东亚世界设定的意义是有必要的。西嶋主张不应以与日本史研究无关的立场来进行中国史研究，中国史研究必须以其直接结果或从中掌握的方法服务于日本史研究。[18]西嶋反复论述日本虽然是被大海从亚洲大陆割裂出来的岛国，但日本的历史不局限于国内，而应划定东亚世界这一区域并从中考察日本历史的发展。[19]日本历史要排除独善其身的观念，与中国史、朝鲜史联系起来理解，因此有必要设定东亚世界。

金子修一从时空范畴批判东亚世界论在实证上存在的问题：比如，西嶋氏所言的册封体制是基于爵制的国内君臣关系向国外的延伸，其界限是否应当限定在东亚诸国？而且，“册封”是在明清时代的国际关系中频见的用语，但元以前的使用事例极少，在唐以前的正史中使用的事例几乎没有。[20]再者，关于册封体制发挥作用的时代，在《6—8世纪的东亚》的叙述中可以理解为4世纪后半期至唐代，但其结语中说册封体制从汉代既已存在。因此，亦有人严厉地批判，西嶋氏首先说册封体制这一政治构造以中国文化向“东边诸国”扩展的事实为前提，然后没有论证就进一步将地域和时代延扩，形成以册封为媒介的文化圈。[21]金子修一最近再次提出以囊括东亚和内亚的“东部欧亚世界”视角，弥补“东亚世界”理论视角的诸多自设之限囿和理论阐释力的不足。[22]

李成市《日本历史学界东亚世界论的再探讨》一文提出，“迫切需要一种新的可以替代东亚世界论并能够概括性地阐述区域历史的理论”。日本史学界所使用的“东亚”概念，有意无意地都受东亚世界论的影响，东亚世界论对战后的日本史学界起着通用性理论的作用。“东亚世界论”曾受到日本国内外的各种批判，但该理论仍然确定了日本世界史教科书的历史性叙述，以及现今国际学术界相关学术论文的框架，迄今为止学界依然没有提出可以替代“东亚世界论”的理论。大多数论者运用个别的、具体的历史现象来批驳东亚世界论是难以成立的。当然，一种理论若无法解释个案，其自身也就无法成立。[23]

东亚世界论及其构筑和描绘的历史相，是要求产生理论的时代产物。西嶋在东亚区域的设定方面，首先是着眼于东亚固有的文化圈。该文化圈是以中国文化为中心形成的，具体而言，即以汉字为媒介，接受了儒家思想、佛教、律令制等源于中国文化的区域。这个文化圈大致相当于现在的中国、朝鲜半岛、日本、越南等区域。倘若“东亚”就是中国文化圈、汉字文化圈，那么，作为形成该文化圈的前提——以中国为中心与周边各国、各民族间的关系就存在问题。册封体制忽视了限制国际关系发展的各国间的实力关系，是对国际关系主体及周边各国、各民族主体性外交和发展的轻视。“册封关系”不过是中国帝王与周边关系中极其有限的一种关系，它只是确定了这一关系的一部分，这是册封体制论的本质性问题所在。西嶋所尝试论证的归根到底只不过是6～8世纪的中国王朝与东方各国（高句丽、百济、新罗、倭、渤海）的关系，以爵位为媒介将中国文化扩展至除倭国以外的其他四国。

李成市也曾就西嶋定生原本通过魏晋隋唐作为册封体制成立的前提，其后却以册封体制广泛应用于后来的时代，提出异议。[24]如果仔细考察唐代的国际关系就会明了，唐代国际关系重心在于与中亚及西部各民族的关系，唐以后中国王朝的国际关系才波及更大范围。近来日本史学界主张将东亚世界的概念，从这种国际关系的存在方式向东部欧亚区域扩大的见解占据上风。不仅是国际关系展开区域的问题，东亚各国对于儒家思想、佛教、律令等的接纳与中国各王朝形成的册封关系之间直接性关联事例也不多见。最近，李成市又从朝鲜半岛在中日间交流中的角色，对东亚世界论再次提出反思意见。[25]譬如，近年来在朝鲜半岛发现的石碑及木简等，表明汉字文化与“册封体制”之间并无关系，而是在朝鲜半岛内，或在朝鲜半岛与日本列岛之间的区域内得以传播和接纳。关于汉字使用的历史和空间范围是否如西嶋氏所言仅限于东亚世界，例如“高句丽—新罗—日本”这种以非中原形式的汉字传播事实。佛教、儒教、律令也同样如此，未必是以与中国帝王的政治关系为媒介在上述区域间传播的。册封关系在东亚是产生政治变化的原动力，但不能认定文化圈的形成只与中国帝王间册封式的政治关系有联系，况且中国文化的传播绝不是通过册封来实现的。东亚世界文化圈的形成机制中虽然包含册封关系，但是仍有必要根据具体情况，按照相邻各国间的传播和接受的方式进行总括性的探讨。

东亚世界论的一位重要的实证研究者和推动者是高明士先生，他的天下秩序理论[26]被不少中国学者借鉴和吸收，例如拜根兴《七世纪中叶唐与新罗关系研究》[27]全面引介天下秩序理论作为探讨唐代初期与新罗关系问题的基石，将唐朝出兵辽东、百济之役、唐罗战争等决策问题视为唐朝追求天下秩序的实践。同时，在东亚学术交流中，天下秩序观念也受到日本学者渡边信一郎的理论批判。[28]高明士2008年大陆版专著是在繁体字版《东亚古代的政治与教育》基础上修订而成，或许是为突出核心理论，索性以《天下秩序与文化圈的探索》为题出版[29]。这部专著编为三篇，分别论证中国的天下秩序原理、天下秩序与东亚世界、东亚文化圈与东亚教育圈，可以说是立足东亚政治和教育，研究汉代初步成型、隋唐定型完备的天下秩序及在此秩序影响下形成的东亚文化圈的力作。关于天下秩序的理论阐释，作者注意到上古以来的理想化的天下观、汉唐的羁縻府州制度等问题。作者关于天下秩序的主要观点在于：天下实为中国与四夷，而非现代概念的“国际”。天下是以中国为中心所构筑的同心圆政治秩序，从圆心算起，基本上分为内臣、外臣、不臣的三层次。内臣指中国本土，外臣为臣属诸四夷，不臣即是敌国者。借助礼的亲疏原理，展开讨论中国与四夷的关系，这种关系自汉以来至隋唐而完备。君主为有效建立政治秩序，乃将部分较亲近者，以内臣原理加以结合，而成为“外臣的内臣化”，实现“君长人身支配”统治原理，此制度也运用于册封四夷君长。到唐朝时，官僚制完成阶（品）、官（职）、勋、爵四要素，此制同样也运用于四夷君长。在制度上，凡是来朝贡者，皆为臣属诸国，也就是外臣，但并非所有朝贡者（外臣）皆有册封。隋唐对天下秩序的贡献，在于致力完成一元化的政治秩序。尤其从礼的亲疏原理建立秩序，乃至有隋唐天子亲征高句丽之事。在建立亲疏秩序过程中，唐朝完成羁縻府州体制，羁縻府州体制实是内地州县制度的延长，大部分建于边地乃至边外，其特色除保有州县制及由都护府作军事监控以外，仍保全其部族或国家，其酋长被任命为都督、刺史，并予世袭，但有华官兼治。兼顾官僚制与部族制，是“外臣的内臣化”。唐朝一元化天下秩序建立过程中最大的贡献是将外臣地区具体再规划为三：“有贡无封”者；“有贡有封”者；“有贡有封”同时又是建置羁縻府州者。羁縻府州的建立使唐朝疆域由正州边界推广至羁縻府州的边境。但这一边境随着国力的消长而变动。唐朝开元以前贡输不绝，维持天下秩序的基本原理是德和力，唐朝天下秩序是礼、刑世界的典范。[30]作者强调德、礼是其重要特色，在思想原则的抽象化理解的程度上也超越前人。关于天下秩序构建的东亚世界，作者梳理了秦汉、魏晋南北朝的东亚关系，隋唐时期的“中韩渤海关系”[31]、隋唐与倭国的外交关系；关于东亚文化圈与东亚教育圈的形成，作者从东亚教育的角度推动东亚文化圈走向深入，论述东亚文化圈形成及其与教育圈的关系、东亚古代士人的共通教养、新罗高丽时代“庙学”制等问题。高明士这部《天下秩序与文化圈的探索》，宏观总论与微观细考相结合，高屋建瓴地提出抽象理论，而又谨小慎微地列举史料史实，将汉唐东亚史大势中蕴含的天下秩序原理层层剥揭开来：东亚世界因天下秩序而有律可循，天下秩序因东亚世界而彰显外化。显然，作者在西嶋定生、堀敏一等人的理论框架内将东亚世界理论大为细化和具化。

三

从范式意义上讲，日本学者的东亚世界论的两个内核——汉字文化圈与册封体制论目前仍然是中国学术界唐代东亚史研究的基础。但这并不代表中国学者没有自己的创建，实际上恰好相反，中国学者在这方面最主要的贡献正是几乎从各个方面细化、拆解、阐诠、反思东亚世界论。中国学术界承认西嶋定生的册封体制论批判了东亚各国不存在结构性关系的见解，从整体上把握具有内在联系的东亚世界，富于推进意义和学术启发力。同时，他们也根据自己的研究提出不同意见。李宗勋认为，在册封关系之外，东亚还存在佛教、贸易等国际关系结构性要素，朝贡名义下有大量一般性非册封外交活动，无强权和隶属含义，并且册封体制只强调中国宗主地位而忽视周围国家的自主性的一面，因此册封体制远非东亚国际关系全部，他着重提出了东亚各国的“实利外交”问题。[32]韩昇认为，册封关系只是君臣权力关系的表现形式，不足以涵盖东亚世界各种形态，东亚存在向中国朝贡但未受到册封的政治体或所谓“属国”。[33]他认为东亚是“依文明截取的区域”，韩昇对西嶋定生以汉字、儒学、律令制度和佛教四要素建构的东亚世界的完整、独立、自律特性予以确认，并补充了教育和技术两个要素。他的理由至少包括东亚作为地理概念虽来自西方，但其所限定地理范畴作为文明区域（包括日本和朝鲜，但排除了越南）是“历史形成的事实”。[34]对移民作用的强调使他的研究与前人关于东亚世界形成的见解有着本质区别：“东亚古代文化圈的形成过程中，人口迁徙起着至关重要的作用。”[35]

在学术研究中，学者们的相同或相似的理论、视角、路径、方法的研究共同点，称为研究范式（paradigm）。[36]本文所谓研究范式侧重于研究之思维方式，不同范式之间也并非不可通约，而是有所交叉。中国学界唐代前后东亚关系史领域是否存在某些代表性研究范式？我认为按照代表性研究专著来看，可以归结为区域整体史（东亚世界史）、区域文化比较、双边关系史三种研究范式。

第一种范式是东亚世界史。发轫于日本学者的“东亚世界”研究，强调中国、朝鲜半岛、日本古代形成共同文化要素的历史过程和整体联系。重视从东亚区域整体视角来系统考察其历史进程、总结其历史规律。韩昇《东亚世界形成史论》[37]对东亚世界史的研究系统全面，是此范式代表。这部著作积二十年之功，“用一块块坚实考证的砖瓦构建而成”[38]。论述时间范围是4世纪至7世纪中叶，其中关于隋唐与东亚关系约占一半篇幅，在前几章至隋朝建国为止东亚局势的演变与各国的互动和文化传播基础上，系统考证隋唐与高句丽、百济、新罗、倭国关系，特别是东亚大博弈——白江口之战前后的东亚局势和各国关系剧烈变动，将新罗统一、日本全面接受唐文化作为以唐朝为中心的东亚世界格局形成标志。作者对中国古代对外关系理论、外交实践及原则、东亚世界基本特点等重大理论问题做了梳理，从宏观视野逐一阐释了先秦至汉代的华夏意识与夷狄观念、大一统、天下秩序，中国外交实践中的建构以君臣关系为核心的国际体系原则，以及学界长期关注的册封体制、羁縻政策与羁縻府州、朝贡、征伐与和亲等概念，并以教育和技术[39]两大要素补充西嶋定生东亚世界基本文化基础（汉字、儒学、律令制度和佛教），强调人口迁徙即移民的重要作用。作者独到之处在于对移民问题的探索，通过移民问题的理论阐释与具体移民事迹的考察，使学界对东亚世界演进过程的理解更加深入。对于相互联系紧密的东亚，作者提倡将中国、日本、朝鲜结合作为整体研究，东亚存在“中日关系、中朝关系、日朝关系”，但实际上三者难以割裂，由此作者对东亚史研究提出很高要求。[40]此外，作者还著有《日本古代的大陆移民》[41]、《海东集：古代东亚史实考论》两部东亚史作品。《海东集》如副题所示，以魏晋隋唐东亚史具体问题考论为主，如魏晋南北朝册封高句丽所显示的羁縻意义，“新罗统一朝鲜”体现的唐朝对外关系体制特点等，是对传统问题提出的新见；而百济武宁王陵和南朝文化关系、空海过所文书与日本国书问题等，则着眼于新见或新出史料增订史实。《日本古代的大陆移民》探讨的重大线索是大陆、朝鲜半岛移民与日本的关系，流动的人群成为研究的主体，凸显的却是古代东亚世界令人惊叹的内在紧密联系。具体史实的考证，如谱牒伪造及其历史内涵、日本佛教传入时间等，给日本学界带来不少颠覆性认知。[42]

第二种范式是唐、新罗、日本文化比较。朱云影《中国文化对日韩越的影响》[43]是这一范式较早的作品。该范式注意对比历史现象和文化成果，寻找文化传播轨迹，要求研究者掌握三国原始史料和语言；在此基础上，研究者还要独到地选取适当的研究对象，充分论证三国间历史事项的可比性及其价值，难度较大。近年新著中，李宗勋《唐·新罗·日本政治制度比较研究》是此范式的代表。该书主体结构是：首先讨论东亚汉字文化圈相关理论概念及“隋唐时期中朝日关系”演变大势，随后依次对中央、地方、军事、官吏四种政治制度进行严格对应的比较，涵盖唐三省制与新罗执事部、日本太政官制，唐州县制与新罗、日本地方制度，唐府兵制与新罗幢停兵制、日本军团制，唐朝官吏制度与新罗官等制、日本官位制等内容，其路径是结合最近研究进展，先分别考释出唐、新罗、日本单项制度，再进行多层次比较。全书最后总论隋唐时代东亚关系的理论以及唐朝、新罗、日本政治制度传播—变异原理，并提出古代朝鲜、日本受中国之影响既深且久“但毕竟走上了自己的历史发展道路”的认识。全书所论及的核心理论与概念有：隋唐时期国际新秩序、朝贡关系、册封体制、实利外交、华夷观、慕华思想、东亚汉字文化圈。作者较少使用“东亚世界”来指称以汉字、律令、佛教、儒学等构成共通文化基础的古代东亚，而代之以“东亚汉字文化圈”，并且强调册封体制论及朝贡关系理论固然使东亚各国关系史研究推进了一大步，但用“册封体制来包罗东亚国际关系的全部内容似乎有些不当”，因此提出“实利外交”概念来补充册封体制论。[44]在对唐、新罗、日本的制度比较中，通过具体微观的政治制度和其他历史现象的剖析，揭示了一个重要现象：新罗和日本在引进唐朝制度削弱贵族势力、增强王权的基础上，留存着本民族大量的特有遗俗，如新罗的和白会议、日本的神祇官。作者还着重指出朝鲜和日本的“慕华思想”，认为东亚汉字文化圈的形成并不意味着“中韩日越等国的传统文化基本相同或大致一样”，东亚各国“除了表层文化、高层文化外，在语言生活习俗、社会结构、宗教思想等方面还存在巨大差异，即使在趋同的文化因素中亦有许多变异、嬗变、本土化的成分”[45]。这对学界津津乐道于中国文化影响东亚，而不深究或忽视东亚古代邻邦的主体性的做法，有纠正作用。东亚文化比较的研究范式提供了一种周边和中国视角互相结合的路径，应给予重视。

第三种范式是唐与新罗关系史研究。双边关系史研究是学界盛行的研究类型，中日或中韩（朝）关系都有不少成果。[46]实际上，双边关系研究作为一种具体论证环节广泛应用于三边关系或三种文化的比较研究中。而作为一种研究范式，双边关系的研究已趋于论题的细化，它着重考察政治行为体间互动关系的断面或线性变化。拜根兴两部政治关系史著作是这一范式的代表。《七世纪中叶唐与新罗关系研究》对7世纪中叶“东亚世界大变革、大整合时代”唐朝、新罗交涉的历史细节进行了实证分析。上篇分别对真德王时期对唐交涉、新罗与唐联合及征伐百济行动、文武王时期的对唐交涉、金仁问交涉活动、罗唐战争问题予以考论；下篇从唐朝赴朝鲜半岛军将苏定方、刘仁愿、薛仁贵、柴哲威等的行迹考察7世纪中叶的罗唐关系；附篇分别是高句丽与唐关系和高句丽遗民高足酉墓志铭的考释。《唐朝与新罗关系史论》[47]从新史料角度对7世纪唐朝新罗关系予以补充，还对8～9世纪唐、新罗关系的关键问题如新罗僧人、使节以及张保皋等进行细密考证。通过大量微观考证，实际上已勾勒出7～9世纪唐朝与新罗两国关系的特征，这标志着作者这一研究范式的成功。作者在方法和路径上特色鲜明：一是实证解决具体问题，以探明历史细节为主旨。比如在《七世纪中叶唐与新罗关系研究》中的金法敏入唐举讼百济事件、苏定方角色与身亡问题、“罗唐密约”问题、金仁问入唐问题、薛仁贵以及刘仁愿活动考；再如《唐朝与新罗关系史论》中的白江口之战新考、《三国遗事》所见唐罗关系、入唐僧侣及其影响、唐中后期新罗使者动向、9世纪初唐罗交往与张保皋海洋活动。二是着重以石刻碑志等新史料考察新问题。中国与朝鲜半岛新发现的或以前未曾措意的金石文资料的搜寻和利用贯穿于其著作中。从《刘仁愿纪功碑》、《刘仁愿等题名》摩崖石刻、薛仁贵造像记、《含资道总管柴将军精舍草堂之铭》、《高足酉墓志》，到《大唐平百济国碑铭》、《唐李训夫人王氏墓志》、昭陵真德王石像底座铭文、登州石刻，再到洛阳、西安出土的多方高句丽百济移民墓志，作者依据金石文进行的研究比重越来越大；此外还有旧史料的新发现，如《三国遗事》的研究，皆是足见功力的研究。三是极为重视在总览已有成果特别是韩国学者的前沿成果基础上，重新发现问题和解决问题，这使得他的每项专题研究始终处于中韩学术前沿。作者同样重视综述与书评及翻译相关论文，这些都体现出注意细节问题的实证分析之风，其凡所论者必先追述研究史，穷究其竟，代表着中韩关系史实证研究的较高水准。作者新著《唐代高丽百济移民研究》除对入唐移民研究本身有突破外[48]，在研究范式上也有新进展，正如李鸿宾在《跋》中所指出的，对于朝贡体系的“宗—藩”型解说模式，作者围绕入唐移民进行了具体而细致的填充，这种从中原看周边的观察视角是传统中原核心说即朝贡体系的进一步伸展。[49]

这三种研究范式在理论、视角、解决历史问题等诸多方面都存在巨大差异，比如前两者从宏观视角和理论上对册封体制论等舶来理论修正和补充，后者注重补充新史料，善于从微观和具体史实对双边关系进行细密考证，三者对东亚关系问题的探究无疑殊途同归。他们的一个共同特征是，每种研究范式的代表学者皆精通研究对象国两种或三种语言，并借助于此保持与国外学界密切联系、掌握国外研究动态。其实这与东亚史的国际性有很大关系。新史料的占有、新研究方法的采用、新视角的转换常常是推动研究思维方式整体创新和突破的前提。所谓新史料，有时是新出土、新发现的考古资料（如金日晟、祢寔进等人的墓志铭），有时是旧史料的新研究（如《三国遗事》的研究），有时也是对前人未曾注意的金石文的考释（如《大唐平百济国碑铭》）。所谓新方法，有些是借自其他研究领域，乃至自然科学的方法和理念，有些则是历史学本身的新研究理念和取径，有些是借鉴于国外同行（如对日本学界“册封体制” “东亚汉字文化圈”等理论的批判吸收）。所谓新视角，主要是跳出民族国家本位、摆脱既有模式。[50]

王小甫是另一位对唐代东亚史问题做出重要创建的学者，《盛唐时代与东北亚政局》[51]及《中国中古的族群凝聚》[52]两部著作收录的多篇论文，以及作者执笔的《中韩关系史》古代卷部分[53]，集中体现了作者的独特的研究范式——可以归结为隋唐五代东北亚政治关系的先驱研究。《盛唐时代与东北亚政局》是一部王小甫、范恩实等学者合著的论文专集，《中古中国的族群凝聚》则是王小甫先生个人专著。两部书以收录论文的形式对隋唐五代东北亚政治关系问题进行了多方面研讨。前书《总论》题为《隋唐五代东北亚政治关系大势》，从《新唐书·四夷传》总序对渤海、靺鞨、契丹等东北民族的忽视入手，提出宋元以来东北民族崛兴问题要回溯至隋唐五代东北亚政治关系考察的问题，并分

别对中原王朝尚德抑武传统与新罗的外交拉动、唐代周边盛衰连环、契丹的倔强、靺鞨女真之递兴、日本转向内敛五个问题予以阐释，结论与前人大为不同：中国的尚德抑武传统和唐廷关陇本位政策，是紧缩边防、重用蕃将、册封渤海为藩属等一系列东北消极防御政略的根源。加上唐与新罗盟好的制衡，维持东北亚近两百年和平并给予契丹最终勃兴以机会，影响深远。中国因尚德抑武精神而无意于向外做体制性经营，因此不存在以中原王朝为中心的国际政治体系，只有盛衰连环产生的相互制衡，而学界构造的各种静态体制恐非历史实情。在《唐朝与新罗关系史论》[54]《新罗北界与唐朝辽东》[55]两篇文章中，作者运用同样的宏观视野把握唐朝与统一新罗长时段关系，剖析两国关系的脉络，再次强调唐朝并无体制性建构，新罗发挥了强力的拉动和制衡作用，新罗固守旧三韩地域无意于北上进占高句丽故地，辽东仍属中原王朝，渤海国的地理空间无法构成“南北国”，东北亚全局观贯穿始终，辨析对话的特点也十分鲜明。《汉唐中日关系与唐代东亚新格局的形成》[56]同时强调渤海国成立对东亚格局的影响；《中韩关系视野下的〈三国史记〉撰作》[57]则凸显《三国史记》的独特史料价值。绝非人云亦云，而是独出机杼，其学术观点本身及其论证中展现出的宏阔视域，使其唐代东亚史研究独树一帜。

中国东北“在地学者”对于东亚史的研究则另具特色。[58]杨军等《东亚史》[59]、《中国与朝鲜半岛关系史论》[60]两部著作竭力构建一种东亚史和中国与朝鲜半岛关系史的体系，运用阶段论大而化之地将东亚史分为早期东亚世界（远古至公元前3世纪末）——区域结构的形成（前3世纪末至8世纪末）——多族多国竞相发展（8世纪末至13世纪末）——封贡体系（13世纪末至1874年），将中国与朝鲜半岛关系分为前国际体系、方国体系、郡县体系、羁縻体系、宗藩朝贡体系等。[61]作者致力于体系化把握东亚史的努力此后也并未停步。[62]程妮娜《古代东北民族朝贡制度史》[63]则是近年来从中国东北区域史角度研究东亚史的代表作。该书将朝贡制度作为解读中国中原与东北民族古代关系史的锁钥，在继承四大族系的分类法的实践中，将迭兴递嬗的东北古代民族分别置于“朝贡活动”及其相关政治关系之下予以全面论述，能够感到作者试图在费正清“中国的世界秩序”、西嶋定生—堀敏一“册封体制论”、黄枝连“天朝礼治体系”[64]、滨下武志“中华朝贡贸易体系”之外重新寻找诠释中国古代与东北（亚）民族的独立话语。全书的努力可以解读为以朝贡视角来书写的中国东北古代民族史，和作者此前从地方行政建置视角书写的中国东北古代史《古代中国东北民族地区建置史》[65]堪称姊妹篇，是从纵贯的视角将东北民族与古代中原二元联系阐述最为完整和清晰的著作。而朝贡制度的研究最主要的核心观点是以东北亚地区为中心提出中国古代的朝贡制度“内圈”和“外圈”两种体系，即前者属于王朝内部中央与地方关系，后者则为王朝与邻国交邻关系。不难发现，作者受到世纪初中外历史争端的深刻影响，此论题仍带有明显的与之对话的特性。关于朝贡体制的研究，还有一些学者基于宋以后所谓朝贡体系的研究，具有将其不加区别地泛化至宋以前时代模糊论述的倾向，与历史实际相去甚远；这些学者所追述的费正清、滨下武志的朝贡研究[66]也都是基于明清时代甚至晚清近代的历史，与中古时期东亚关系内涵截然不同。

在唐朝与东亚的关联研究中，除了具有重要范式革新兼具见解创新的宏观、中观研究之外，关于具体人群、地域的微观研究无疑也是大宗。例如关于高句丽、新罗、百济、加耶、渤海国、倭国等研究。[67]在此领域多有斩获的诸多学者，恕不能一一阐发其学术精妙，这里仅选取渤海对外关系研究为例，从一侧面勾勒、揭示其研究理路。我曾针对中韩关系史的研究，从韩国学角度提出“古代对外关系”的研究理念，强调以朝鲜半岛古代政治体为研究主体，考察其与周边世界之间的关系。[68]其实，如果将研究对象从朝鲜半岛一隅扩大到整个东部欧亚古代的其他政治体，这一类研究将形成另一种研究范式，譬如中国东北的渤海国与东亚诸邻关系。渤海国是一个十分特殊的事例，因其与周边四邻政治关系的复杂多元而十分富于典型意义。正如铃木靖民所说：“靺鞨、渤海的200余年的对外关系（交流），与唐、日本、新罗、东突厥及其它各部族、各地区之间相互关联，互相影响……也成为一部东亚世界史。”[69]渤海国对外关系史研究的主要代表作品是王承礼的《中国东北的渤海国与东北亚》和马一虹的《靺鞨、渤海与周边国家、部族关系史研究》。[70]王著的对外关系部分突出的是唐朝与渤海中央—地方关系以及册封体制下二者的“宗主国—藩属国”交往，并梳理日本渤海之间的经济贸易关系，将契丹灭亡渤海与唐朝此前的衰亡联系在一起，通过都城、陶器、墓葬等考古文化对比，得出渤海文化与高句丽文化有各自渊源，自成序列。马著则在总览中朝韩日俄诸国学术前史的基础上，全面梳理剖析靺鞨、渤海与周邻关系演变，几乎对全部单项议题都有所推进，在这样一部以靺鞨—渤海为中心展开讨论的唐代东亚史中，国际联系的诸多面相得到透视。因此，这是一部以东亚关系史视角写就的靺鞨史，也是一部靺鞨视角的东亚关系史。相较而言，韩国学者韩圭哲的《渤海的对外关系史》[71]虽题为渤海的对外关系史，实际上只论述渤海与新罗关系，将其分为渤海新罗交涉关系（可译为外交关系）、对立关系两部分：交涉关系以渤海建国初期交涉（8世纪初）、抗争期交涉（8世纪末到9世纪初）、渤海灭亡期交涉（10世纪初）三部分；对立关系则分别论述渤海新罗武力对抗、唐渤海战争、渤海日本协力攻新罗及其“争长”三个问题。该书其他部分仅涉及渤海国与之前的高句丽靺鞨关系、渤海遗民与之后的高丽关系问题。正如其副标题“南北国的形成与展开”所示，这是一部意在建构所谓“南北国”历史，而非探究渤海国整体对外关系史的著作。

四

现在我们回过头来讨论一下似乎是不证自明的“唐朝”。在开成、会昌年间入唐求法的日本高僧圆仁的日记中，“大唐”是用以称呼与“本国”“新罗”“渤海”相对的唐朝的称谓。而在唐朝对外正式书写中，也有“大唐”和“唐”并用者，例如唐玄宗开元十九年（731）亲撰《阙特勤碑》汉文部分有云：“北燮眩靁之境，西邻处月之郊，尊撑犁之□□，受屠耆之宠任，以亲我有唐也。”[72]文末则落“大唐开元廿年岁次”。实际上在海量的墓志铭文、造像题记等唐人文本中，“大唐”才是正式用语，这些大多数并非涉外场合的语境与唐人对外自称、外国人对唐朝的称呼显然具有一致性。

大唐帝国是一个巨型政治体，幅员辽阔的版图及其与周边世界内容丰富的文化交流和多元复杂的政治关系构成那个时代的半部全球史。从这一角度而言，东亚只是唐朝产生联系的一个面向（唐朝还有内亚边疆、西域诸国、吐蕃天竺、南诏南海等其他面向），但反过来，东亚处于极东位置，背靠地球上面积最大的海洋，因此东亚诸国主要的——有时甚至是唯一的——面向就是唐朝。这是唐朝与东亚关系的基本面。具体史实的展开中，唐帝国在东亚的政策中与其西面、北面的内亚也存在密切联系，对于这些问题我的博士论文《隋唐辽东之役与东部欧亚政治关系研究》做了相当大篇幅的讨论。在我看来，围绕唐帝国的东亚史必将迈向东部欧亚史，或许正因为这一学术理路存乎胸中，目前这部专集的内容聚焦点反而更为集中在东亚区域内。

在学术史上，唐朝视域的研究实践也在关怀东亚史。李鸿宾先生对于内亚边疆与唐朝帝国互动关系的研究，极大地启发了我们通过隋唐帝国“对外关系”将内亚与东亚相结合进行研究：唐朝帝国特别是其前期与突厥势力的互动关系中，唐朝与西域高昌、辽东高句丽之关系在东部欧亚区域内的长时段历史脉络得以重新梳理，高句丽、高昌被作为唐朝向东、西拓展的限域，在他的解读中成为帝国北进草原征服突厥从而跨入游牧区域的基石。[73]作者从一开始对于隋朝帝国创建的论述实际上就是从亚洲大陆（后来多使用“欧亚大陆”代之）的宏大视野来对广义的东亚诸族历史联系做出的诠释[74]，因此在其笔下的唐朝与东亚则呈现出不同于上述诸学者描述的面貌：唐朝作为最重要的研究对象及活动主体，欧亚大陆东部的广袤地理范围内的政治联系由此牵出，特别是唐朝突厥的对抗与融合裹挟着帝国东西周邻——其中就包括高句丽、新罗等。显然这是一种广义的东亚史（亚洲东部史）。当然，作者并未过多涉入辽海区域历史细节，主要的论述重点为中原—草原的二元互动。

作者曾以兼跨长城南北的唐前期为例，分析以汉人为主体建构的唐朝政权超越农耕区进入草原所受到的限制及其因缘，认为农耕王朝兼跨的局限乃在于自身的生计方式与草原游牧生计存在难以兼容的张力。此种衍化的路径似乎暗示“纯粹”的农耕王朝尚不足以跨越南北兼跨的障碍。[75]唐建立兼跨长城南北两种或多种迥然有别的地域及其族群为一体的政权，并成功地实施达50余年，主要建基于传统的天下观的思想意识，尤其是统治集团北方胡系文化血脉的促动使然。[76]而针对农牧交错地带，作者认为唐朝前期北部疆域的变迁蕴含着疆域本质属性特点，在以中原为核心区、周边为外缘区的二元制王朝构架内，北部边疆地区是在唐与草原帝国多方面交往互动过程中以夹处二者之间的定位而存在的。因受制于南北两个性质迥然有别的帝国外层地缘之非确定性因素的影响，边疆地区不是以明确的间隔线索而是以游移不定的模糊状态呈现出来的，它自然就受制于双方对它的拉动和吸引。唐朝北部边疆之战略地位，就存在于唐与草原帝国的较量与博弈中。边疆地带的模糊性实质上受制于活跃其上的群体，正是出自对群体的控制而产生的制度性设计，边疆的概念才得以萌生和定型。疆域的本质是人群，人群的归属通过行政的设置而呈现。[77]同时，作者也从更大范围的全球史视角，反思唐朝史的重写。他认为以实证为主的唐史研究范式的转换亦成为学人考量的重要内容且续有新说，全球史视角的考察能从另一个层面开启唐史研究的新境界。考虑到唐朝拓展幅度及其影响范围对自身限域的超越，尤其是农耕、游牧兼纳所蕴含的南北统合的内外联动，既往的学术研究的观照和讨论已发挥出了中外交相辉映般的效能，这样的基础对确立唐史研究领域的全球史观新范式的形成非但具有可能性且实属必然。[78]

在唐朝历史的大视野下，李鸿宾对拜根兴、苗威几乎同时出版的高句丽移民问题专著第一时间提出了学术反思。针对苗威《高句丽移民研究》撰写的动机，指出高句丽移民的主旨方向与中原勾连，主要出自后者对周边的吸引力；而此种吸引力则系中原中心与周边外围二元制构架中前者具有的主导性所致。这个体系也被学界描述为东亚社会特有的宗藩与封贡体系，体系内外政治体之间存有非均等的差序地位，《高句丽移民研究》的撰写正是建立在这一范式之上，从而将移民的中原旨向赋予价值论断，契合了主流话语的叙述惯例。但是，“（高句丽）与其东北西各方势力（这些均非中原势力）同样存在着各种交往和争战，因此它的移民旨向就不只是中原一方”。[79]同样，对于拜根兴《唐代高丽百济移民研究》，李鸿宾指出，对于朝贡体系的“宗—藩”型解说模式，作者围绕入唐移民进行了具体而细致的填充，这种从中原看周边的观察视角是传统中原核心说即朝贡体系的进一步伸展。李鸿宾结合农耕与游牧“内外二重结构”王朝形态理论，针对高句丽和百济移民研究涉及的“中心—边缘”书写范式等学术问题有深入剖析，指出了学界盲点所在，如因为“史籍文献缺少相关的记载”，“我们至今还缺乏半岛方面对此——高丽、百济入唐者的相应的描写”。[80]实际上指出非中原视角的必要性。由此不难看到，李鸿宾与前述王小甫两位先生从唐朝与周边关系史不同角度的深入研究，也给唐朝与东亚关系的定位带来广泛的影响和启迪。

五

相对于成绩斐然的唐代东亚史研究前史，本书总体上只是一部未尽去陈言且不成系统的论文汇编，选取一些感兴趣的问题或试做实证考释，或妄加理论阐述，着实难以称得上有什么推进。

本书的第一章是关于唐、新罗、日本三国对外贸易制度的比较研究。这是个人最初想在唐代东亚史领域着力突进的一个入口。在东亚文化比较史的影响下，与唐代前期大为不同的后期缘边地方，特别是东部的淄青镇涉外贸易的管理与运营实为一体，新罗的清海镇在张保皋大使的统领之下实际上也有割据一方、军政合一、贸易管理与运营等特点，日本大宰府相应地也在对中国、朝鲜半岛的经济文化交流中占有独特地位，从制度史角度划分为设置、性质、职能多层次多角度进行比较研究可以获得当时唐、新罗、日本以及渤海国经贸关系的一些具体历史实貌。除了作为制度来研究的对外贸易管理机构，实际上管理的内容也就是贸易本身折射出相当多的历史内容，例如唐朝淄青镇、新罗清海镇、日本大宰府在东亚海上贸易中的不同分工与角色，再如这种贸易的性质与白江之战以前那种官方有限的朝贡贸易相比蒙上了浓厚的“官商”色彩，等等。研究的一个意旨是在学者主流话语中唐、新罗、日本三国鼎立的东亚政治格局之外寻觅物质文化交流的历史细节，在东亚制度文化静态比较之外探索动态互动关系内容。

第二章是关于东亚汉字文化圈的几个层面的思考。第一个层面立足于建构东亚汉字文化圈的历史流变及其在唐代时的横向构造，这其中固然带有对西嶋定生等人理论的承袭、剖解和变通，但旨趣有所不同，我没有强调东亚是一个历史世界，而是更多地描述以汉字为载体的诸多文化要素的传播共享在某个时期缔造的文化通融特征及其历史现象，也注意到政治体的崩毁导致文化圈的断裂。实际上，文化圈的概念因其高度的抽象化而难以和发生在广袤地理空间内错综复杂的东亚交流历史实际相符契。[81]因此，撷取新罗这一被认为最重要成员来考察其汉字文化的实情，主要基于文献记载中从历时性角度对新罗受容汉字及其承载的具体文明展开考述，因为新罗前后期历史的差异，考察范围也适度囊括了高句丽、百济，进而从共时性角度横向剖析新罗汉字文化的具体形态，新罗国家成长中典章、教育、修史、宗教等最为重要的领域都显示出汉字文化即中国文化的引入及其成效。除通论和个案之外，又借助对《韩国木简研究》一书的评论，对东亚汉字文化圈相关学说中似乎不证自明甚至想当然的现象予以揭橥：西嶋定生以降东亚史的总体趋势有两个特征值得警惕，一是日本学者有意无意构建的日本中心视角，二是中国学者津津乐道的中国（文化）中心意识。由此，对居于东亚地理区位中央位置的朝鲜半岛之历史进行深入研究的迫切性亟待引起重视。朝鲜半岛汉字简牍，钩沉出东亚汉字文化的纵深面相，但细致的比对又可以发现朝鲜半岛作为中国—日本文化传递的中环在文化要素“传播—变异—再传播”发挥的重要作用，换言之，朝鲜半岛如同犍陀罗作为印中文化交流中继站一样，使得原生文化羼入本土因子并再次向外传播，接受者获取的汉字文化带有半岛的突变基因。以往学者们也在对比东亚具体文化现象时与之类似地强调过日本和朝鲜等域外民族在吸收汉字文明时有保留本民族传统的一面，但这些都被浓烈的中国文化辐射说掩盖了。东亚汉字文化圈“异”而非“同”的一面或许值得再探讨。

第三章是对极为关心的辽东史问题的“试掘”工作。唐朝辽东史研究牵涉面较大，这里选取了三个面向：一是在中国古代东北管理体制中的历史地位问题，二是与同时期中原、东亚、内亚的多元联系问题，三是区域内部人群的政治凝聚问题。关于第一个问题历来东北史的撰著皆牢牢拴住一条红线，那就是东北与中原悠久而紧密的历史联系，或者更浅白地说是中原如何控驭东北、东北诸族如何朝贡中原，笔者也难以免俗，未能跳脱这一窠臼。唐代在灭亡高句丽后首置于平壤的安东都护府（后迁辽东、辽西、平州等）与明代置于辽东北部的奴儿干都司之间相比较，在制度表相及其反映的中原—东北政治关系实相即为其中一个有趣的问题。对于安东都护府更大规模的整体研究、对于古代东北行政设置的系统论述后续都不断有学者完成了，十分值得参考。[82]但是至今这两个时代对于辽东不同区域不同民族的行政措置的比较仍然是有意义的。关于第二个问题是本人后续细化研究的重点，本章涉及的是高丽与高句丽的区别与联系、渤海国与唐朝关系始末；此外东亚史上屡屡涉及以平壤为中心诸政体，目前尚未有对此给予专门的关注和梳理的论著，本章专题论述自卫满朝鲜以降的行政变化，实际上这是为一项有待完成的专门研究准备的极简提纲。关于第三个问题，同样是一个章节篇幅无法容纳的大课题，本章第三节抉出渤海国对外关系的总体特征，着重考察渤海与新罗关系的多面性，梳理并驳斥南北国的历史观。从渤海国与东部欧亚世界的多元关系视角，能够更为超脱地观察渤海与新罗关系的特点。在唐朝看来，渤海国和新罗都属于其藩臣，唐代“押新罗渤海两蕃使”设置初衷便是管理涉及渤海与新罗“两蕃”事务。渤海国通过辐射状的陆海交通线，完成了与唐、日本、突厥、契丹、新罗、靺鞨的多元外交。而渤海新罗关系，经历了从册封关系、和平交往关系到外交竞争甚至兵戎相见的战争关系的演变和反复交叉，呈现出复杂的变化和多面性，而不是始终处于对峙状态的单面性。关于渤海与新罗两国关系性质的定位，朝鲜、韩国是将渤海与新罗纳入“南北国”的历史认识体系，这是一个长期累积、因袭的结果，它源自李朝时代对北方土地的现实考虑与历史想象，以及近代民族主义史学的历史书写等。渤海国自己的文字记录显示出鲜明的“自尊”意识，而所谓新罗的“同族意识”则并无直接的证据。渤海国对外关系更丰富的细节，仍有赖于今后更多考古资料的及时发布和深入解读，以及东亚各国学术界在历史研究上的对话和交流。

第四章集中了学术史相关问题的讨论。在对朝鲜半岛古代政权对外关系史进行思考的同时，提出一个阶段性的研究理念，就是彻底将前近代时期（自古朝鲜与三韩起一直到李氏朝鲜）作为研究主体，将其全部的对外关系演变作为研究对象，贯通以半岛为中心的东亚史。需要强调的是，这不是要将朝鲜半岛夸大为居于历史活动的中心，而是以中国、日本为中心视角的研究已经大大遮蔽了朝鲜半岛的地位，所以这是一个阶段性的研究目标，是为了克服目前过度强调的中原王朝的文化中心，或者从日本历史与东亚联系的角度建构东亚世界的两种偏颇。也正因为此，我提倡的这种研究与朝鲜半岛南北双方一部分具有民族主义倾向的历史研究模式具有本质的不同。同时对于中国学界在中韩关系史等领域取得的成绩，理应进行回顾和总结，一方面表彰先进，另一方面发现问题。因为对于唐代东亚的兴趣，专门从朝鲜半岛古代政权中一个备受轻视的百济入手，整理中韩两国学术界近30年（1985～2014）的百济史研究史，包括韩国百济史研究机构与人员、主要研究论著的内容，特别对百济对外关系的研究予以关注。还包括中国学界在不同框架下进行的百济史探索及其成绩。汉唐时代百济对外关系的丰富性是一个客观的历史实际，其中蕴含的学术思考催生了本人后来的一些研究成果。[83]而对于东北古史，则是通过对《东亚视野中的东北史地研究》一书[84]的评论，阐释从中原视野到东亚视野的学术思路转变的意义，同时注意到林沄先生早已提出的东北史研究中中原—东北二元关系建构的缺失，试图引入草原内亚新视野充实东北史这一原本属于多元文化区域的研究领域。这一部分还包括对一部韩国学者集体完成的《天圣令译注》[85]的介绍和评论，有趣的是，天一阁藏《天圣令》明代抄本残卷发现之后特别是中国社会科学院历史研究所《天圣令校证》[86]出版以来，中国大陆学界唐宋社会史、法律史等学科得到巨大的推动，日本、韩国、中国台湾的学人也展开了各自的解读和研究工作，形成了一种东亚知识共享的新气象，这本身就是东亚汉字文化圈的特有奇观。韩国学者效率最高，最先出版译注成果，可惜因为韩国语在中国史学界不如日语等那样流行，几乎没有得到利用，因此受到《天圣令》读书班研读时的启发，计划先撰写书评予以总体介绍再逐条翻译出来以供读书班参考。这一领域的研究充满趣味，在这之后台湾也出版了高明士先生领衔主编的《天圣令译注》[87]，渡边信一郎先生一如既往细绎令文、发布研究成果，中国社会科学院历史研究所《天圣令》读书班继续稳扎稳打，每年不断推出一两种反复锤炼的研读译注成果。中国史领域的交流对话启示我们，东亚史领域的国际对话同样具备可行性而且应当更为深入。

附章是关于唐代丝绸之路与东亚文明关系的讨论。学界以往对丝绸之路的关注面主要集中在长安以西。在长安之东，作为欧亚帝国的大唐帝国，其境内腹地纵深的文化交流及其向周边的延伸，以及往来于长安的陆上、海上文化贸易通道，构成了丝路文明向东延展的两条“纵贯线”，从而交织成一张文明之网。通过中原视角、草原视角、东北视角审视中国古代帝国及其周边世界构成的东部欧亚世界，可以发现东部欧亚的广域文化交流不是单向的、一元的，而是方向不一、多样文化混融交织。辽东与朝鲜半岛受到内陆欧亚文明的影响，与整个丝路文明发生联系，同时发展出自己独特的文明样态。通过幽营区域的东西衔接作用、古夫余国区域的文化蓄积作用、靺鞨世界文明演进的推动作用，高句丽、百济、新罗、渤海国政治体对外多元外交和文化联系带来的内生性涵化作用，促使处在汉字文化圈强力辐射范围内的东亚区域仍然持续吸收汉字文明以外的其他文明。

主要征引文献，基本是本书直接引用的中外论著，为方便读者查阅，有些尽量恢复为日文、韩文；索引，最大限度地收录全书涉及的人名、地名等；作者学术档案，主要是从在韩国发表第一篇论文迄今的学术轨迹和研究成果；彩色插图，除学界友人供图外，多为我近年考察途中采撷，亦有纪念意义。这些辅文配合正文，希望能聊补不足。

总体而言，一如开头所说，本书讨论的议题涉及唐朝与东亚关系史的基本面，通过全书在具体问题上的史实揭示、脉络解剖、关系重组，希望能给读者带来些许启示。唐朝与东亚各自成为一个庞大的课题，值得年轻学人将学术生涯投入其中。既然是个人最初的唐朝东亚研究，固然不乏“邯郸学步”和“东施效颦”，恐怕也难免“汲深绠短”甚或“好高骛远”。答卷分数未必很高，但的确没有偷懒，字迹也不敢潦草，坦然呈上，敬请读者师友批评。

未来的未来，像惠果对空海说的那样，“努力努力！”也像崔致远说的那样，“实得人百之，己千之”[88]。

[1]韩昇：《海东集：古代东亚史实考论》，上海人民出版社，2009，第19～29页。

[2]《旧唐书》卷199上《百济传》，中华书局，1975，第5330页。

[3]《旧唐书》卷199上《新罗传》，中华书局，1975，第5335页。

[4]关于唐代“朝鲜”“辽东”语义演变相关情况，可参阅冯立君《唐代朝鲜郡王考论》，《中国古中世史研究》第42辑，韩国中国古中世史研究会，2016；《隋唐辽东之役延续性问题》，周伟洲主编《西北民族论丛》第17辑，社会科学文献出版社，2018。

[5]譬如朱云影《中国文化对日韩越的影响》，台北黎明文化事业股份有限公司，1981（又见广西师范大学出版社2007年简体字版）。

[6]李宗勋：《东亚传统华夷观与中韩日三国的自尊历史意识》，氏著《东亚中韩日三国文化之交融与葛藤》，延边大学出版社，2009。

[7]钟焓：《重释内亚史：以方法论的检视为中心》，社会科学文献出版社，2017。

[8]冯立君：《隋唐辽东之役与东部欧亚政治关系研究》，博士学位论文，中央民族大学，2017，绪论。

[9]西嶋定生：《六～八世紀の東アジア》，《岩波講座日本歷史》第2卷，岩波書店，1962；西嶋定生：《東アジア世界と冊封體制-六-八世纪の東アジア》，《中国古代国家と東アジア世界》，東京大學出版会，1983，第415～467页。

[10]西嶋定生：《総説》（1970），收入李成市编《古代東アジア世界と日本》，改题为《序説——東アジア世界の形成》，岩波書店，2000。

[11]李成市：《日本历史学界东亚世界论的再探讨》，王坤译，《唐史论丛》第21辑，三秦出版社，2015；又载拜根兴、冯立君编译《古代东亚交流史译文集》第1辑，中国社会科学出版社，2018。

[12]堀敏一：《東アジア世界史への提言》，《歷史學研究》第276號，1963。

[13]韩昇：《导读》，堀敏一：《隋唐帝国与东亚》，韩昇、刘建英编译，兰州大学出版社，2010，第3～6页。

[14]堀敏一：《隋唐帝国与东亚》，韩昇、刘建英编译，兰州大学出版社，2010，第11页。

[15]堀敏一：《隋唐帝国与东亚》，韩昇、刘建英编译，兰州大学出版社，2010，第12页。

[16]韩昇：《译者的话》，《隋唐帝国与东亚》，韩昇、刘建英编译，云南人民出版社，2002，第9～10页。

[17]金子修一：《古代東アジア研究の課題——西嶋定生·堀敏一両氏の研究に寄せて——》，（専修大学社会知性開発研究センター《東アジア世界史研究センター年報》一），2008。

[18]西嶋定生：《西嶋定生東アジア史論集》第四卷，岩波書店，2002，第377页。

[19]西嶋定生：《東アジア世界》（1973），收入《西嶋定生東アジア史論集》第三卷，改题为《東アジア世界の形成と展開》，岩波書店，2002，第63～64页。

[20]金子修一：《東アジア世界論と册封体制論》，田中良之、川本芳昭编《東アジア古代国家論 プロセス·モデル·アイデンティティ》，すいれん舎，2006。

[21]李成市：《東アジア文化圈の形成》，山川出版社，2000，第44页。

[22]金子修一：《東アジア世界論の現在》（2015年度駒沢史学会大会記念講演），《駒沢史学》第85号，2016，第67～75页。

[23]李成市：《日本历史学界东亚世界论的再探讨》，王坤译，《唐史论丛》第21辑，三秦出版社，2015。

[24]李成市：《東アジア文化圈の形成》，山川出版社，2000。

[25]李成市、葛继勇：《从韩国出土木简看东亚世界论——以〈论语〉木简为中心》，《郑州大学学报》2016年第6期，第104～110页。

[26]高明士：《从天下秩序看古代的中韩关系》，收入《中韩关系史论文集》，韩国学会，1983，第1～165页；韩文版：《韩中关系研究论集》，高丽大学校亚细亚问题研究所，1983，第97～186页；补正版收入高明士《东亚古代的政治与教育》，台大出版中心，2004，第1～175页。

[27]拜根兴：《七世纪中叶唐与新罗关系研究》，中国社会科学出版社，2003。

[28]渡边信一郎：《中国古代的王权与天下秩序》，徐冲译，中华书局，2008，第9～17页。渡边氏对包括高明士在内的东亚各国学者“天下”学说史进行的是批判式的回顾。他认为高氏“天下秩序”概念并非源自史料，而是“自儒家普遍思想中抽象而成的结果”。

[29]高明士：《天下秩序与文化圈的探索——以东亚古代的政治与教育为中心》，上海古籍出版社，2008。

[30]高明士：《东亚古代的政治与教育》，台大出版中心，2004，第1～64页；高明士：《天下秩序与文化圈的探索——以东亚古代的政治与教育为中心》，上海古籍出版社，2008，第3～61页。

[31]“中、韩、渤海”三者并置显然是作者的当代国家疆界在历史认识上的投射，意在强调渤海或曰中国东北史的独特性。这是东亚史的一个特殊问题。韩国学者金翰奎干脆将“辽东”作为中国东北的代称并视之为“中国”“韩国”之外的第三历史空间。参阅金翰奎《辽东史》，文学与知性社，2004。

[32]李宗勋：《唐·新罗·日本政治制度比较研究》，延边大学出版社，1999，第16～30页。

[33]韩昇：《东亚世界形成史论》，复旦大学出版社，2009，第37～39页。

[34]韩昇：《东亚世界形成史论》，第53～85页。甘怀真所持认知类似，参阅甘怀真《导论：重新思考东亚王权与世界观》，收入氏编《东亚历史上的天下与中国概念》，台大出版中心，2007；甘怀真：《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，台大出版中心，2004（又见华东师范大学出版社2008年简体字版）。

[35]参阅韩昇《日本古代的大陆移民研究》，文津出版社，1995。

[36]Thomas S.Kuhn，The Structure of Scientific Revolutions， The University of Chicago，1962；托马斯·库恩：《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和译，北京大学出版社，2003。

[37]韩昇：《东亚世界形成史论》，复旦大学出版社，2009（本文论述以此版为准。作者2015年新出增订版，其最大的变化是新增第十三章《来自日本的“遣唐使”》，主要通过新见《井真成墓志》研究其留学生/遣唐使身份以及唐朝学校制度、外事制度等问题，参阅韩昇《东亚世界形成史论》，中国方正出版社，2015）。

[38]仇鹿鸣：《韩昇：在东亚世界研究开疆拓土》，《中华读书报》2010年3月24日。

[39]技术要素作为东亚世界共通文化是一个发覆之见。此外，关于东亚技术文明传播方面的专著还有：王巍《东亚地区古代铁器及冶铁术的传播与交流》，中国社会科学出版社，1999。

[40]作者认为：“首先，要有良好的外文训练。其次，要熟悉所涉及国家的历史。第三，要对国外积累十分深厚的研究成果有相当的了解和掌握。第四，要对所研究国家的社会风俗有切身的体悟。”参看韩昇《海东集》，上海人民出版社，2009，前言。

[41]韩昇：《日本古代的大陆移民》，文津出版社，1995。

[42]参阅池田温为《日本古代的大陆移民》一书所作序言，第3页。

[43]朱云影：《中国文化对日韩越的影响》，台北黎明文化事业股份有限公司，1981（又见广西师范大学出版社2007年简体字版）。

[44]作者提出三点理由：“一是册封关系之外，在当时的国际关系结构中还有许多佛教、经济贸易等因素；二是在很多情况下，册封关系只是一种表现形式，实际上在朝贡的名义下进行的则是一般性外交活动，其中无强权和隶属的含义；三是册封体制论只强调了中国对其他国家的宗主地位，却忽视了周围国家外交的自主性因素。”（第20页）

[45]李宗勋：《东亚中韩日三国文化之交融与葛藤》，延边大学出版社，2009，序言。

[46]关于中韩（朝）古代关系史研究成果，参阅冯立君《韩国学的“古代对外关系史”视角》，《当代韩国》2015年春季号，收入本书第四章。

[47]拜根兴：《唐朝与新罗关系史论》，中国社会科学出版社，2009。

[48]拜根兴：《唐代高丽百济移民研究》，中国社会科学出版社，2012。在前言中，作者论及以“移民”代替“遗民”一词的原因。其实，仅就唐朝迁徙百济、高句丽人而言，区分强制移民、自发移民以及强制移民中的“遗民”成分显然很重要，值得注意的是学界在“遗民”“移民”之外，还有选用“徙民”一词者，不易与现代移民意涵相混淆。参看蒙曼《唐朝军事系统中的朝鲜半岛徙民》，《中央民族大学学报》2007年第2期。

[49]李鸿宾结合农耕与游牧“内外二重结构”王朝形态理论，针对高句丽和百济移民研究涉及的“中心—边缘”书写范式等学术问题有深入剖析，指出了学界盲点所在，如因为“史籍文献缺少相关的记载”，“我们至今还缺乏半岛方面对此——高丽、百济入唐者的相应的描写”（李鸿宾：《唐代高丽百济移民研究·跋》，同书，第338页）；再如，“（高句丽）与其东北西各方势力（这些均非中原势力）同样存在着各种交往和争战，因此它的移民旨向就不只是中原一方”（李鸿宾：《移民：事项背后的隐喻》，《中国边疆史地研究》2013年第2期）。

[50]关于以上三种研究范式，参阅冯立君《东亚抑或东部欧亚？——隋唐东亚关系史研究的理论、范式与成果》，《江海学刊》2019年第2期。

[51]王小甫主编《盛唐时代与东北亚政局》，上海辞书出版社，2003。

[52]王小甫：《中国中古的族群凝聚》，中华书局，2012。

[53]王小甫等：《中韩关系史》（古代卷），社会科学文献出版社，2014。

[54]王小甫：《唐朝与新罗关系史论——兼论统一新罗在东亚世界中的地位》，荣新江主编《唐研究》第6卷，北京大学出版社，2000，第155～171页，收入《盛唐时代与东北亚政局》，第326～342页。

[55]王小甫：《新罗北界与唐朝辽东》，《史学集刊》2005年第3期，第41～47页，收入《中国中古的族群凝聚》，附录（柒）。

[56]王小甫：《汉唐中日关系与唐代东亚新格局的形成》，《中国中古的族群凝聚》，附录（伍）。

[57]王小甫：《中韩关系视野下的〈三国史记〉撰作》，《韩国学论文集》第16辑，辽宁民族出版社，2007，收入《中国中古的族群凝聚》，附录（捌）。

[58]这里的“在地”主要受杨念群先生在中国社会史研究中，对研究者“生活身份”与“研究对象”之间的契合重要特征描述的启发。杨念群：《“在地化”研究的得失与中国社会史发展的前景》，《天津社会科学》2007年第1期。

[59]杨军、张乃和：《东亚史》，长春出版社，2006。

[60]杨军、王秋彬：《中国与朝鲜半岛关系史论》，社会科学文献出版社，2006。作者以朝鲜半岛内存在国名“朝鲜”的政权存在时间总计约1456年，以“韩国”为国号最多只有216年为由，认为将古代中国与朝鲜半岛的关系简称为“中朝关系”或“中韩关系”都是不正确的。

[61]在这些明确是以东亚史框架展开讨论的著作之外，杨军还在夫余、高句丽、渤海具体历史研究中提出独特的创见，例如《夫余史研究》（兰州大学出版社，2011）、《高句丽民族与国家的形成与演变》（中国社会科学出版社，2006）、《渤海国民族构成与分布研究》（吉林人民出版社，2007），或对史料稀缺的夫余史基本问题予以文献考辨钩沉，或对高句丽国家形成史剖解分析，或对渤海国民族分布构造特别是渤海族是否存在相关问题胪陈详论，是少有的在东亚史、东北史内外两层都有高产作品的史家。另一位贯通朝鲜半岛古代早期史的学者是苗威，她虽然没有撰写以东亚史为题的专著，但是同样在乐浪郡、古朝鲜、高句丽史研究方面分别有专门的著作，《乐浪研究》（高等教育出版社，2016）、《古朝鲜研究》（香港亚洲出版社，2006）是目前中国学界仅有的两部古朝鲜与汉四郡研究专著（乐浪考古研究则有王培新：《乐浪文化——以墓葬为中心的考古学研究》，科学出版社，2007），论证了箕子朝鲜在朝鲜半岛南部创建的具体过程，认为三韩之辰国即为箕子所建，“她的这一观点主要受蒙文通、罗继祖等人影响”（李宗勋：《近二十年来中外学界对古朝鲜的研究与课题》，《延边大学学报》2016年第3期）。

[62]杨军：《朝鲜半岛的古史分期》，《黑龙江社会科学》2015年第2期。

[63]程妮娜：《古代东北民族朝贡制度史》，中华书局，2016。

[64]黄枝连：《天朝礼治体系研究》（全三卷），中国人民大学出版社，1992～1995。

[65]程妮娜：《古代中国东北民族地区建置史》，中华书局，2011。

[66]John King Fairbank ed.，The Chinese World Order：Traditional China's Foreign Relations， Harvard University Press，1968.费正清编《中国的世界秩序：传统中国的对外关系》，杜继东译，中国社会科学出版社，2010。滨下武志：《朝貢システムと近代アジア》，岩波書店，1997。滨下武志：《近代中国的国际契机：朝贡贸易体系与近代亚洲经济圈》，朱荫贵译，中国社会科学出版社，2004。

[67]高句丽史、渤海史目前都有多部研究史、文献目录面世，大为便利学人参考。耿铁华：《高句丽研究史》，吉林大学出版社，2012；尹铉哲：《高句丽渤海国史研究文献目录》，延边大学出版社，2016。百济史研究史参阅冯立君《韩国与中国近30年百济史研究述要》，《朝鲜·韩国历史研究》第15辑，延边大学出版社，2014（收入本书第四章）。

[68]缘起于在中山大学亚太研究院2012年11月召开的中国韩国学国际学术研讨会，我当时的用语是“韩国古典外交史”。滨下武志在讨论中对我表示，“韩国古典外交史”这一提法很有启发，但对于东亚历史，他更提倡区域视角而不是国别视角。这促使我思考，在研究范式转换之间，怎样做到兼顾区域内在联系、跳脱现代国家本位窠臼。参阅冯立君《韩国学的“古代对外关系史”视角》，《当代韩国》2015年春季号，收入本书第四章。

[69]参阅铃木靖民为马一虹《靺鞨、渤海与周边国家、部族关系史研究》所写序言（中国社会科学出版社，2011，第1～3页）。

[70]王承礼：《中国东北的渤海国与东北亚》，吉林文史出版社，2000；马一虹：《靺鞨、渤海与周边国家、部族关系史研究》，中国社会科学出版社，2011。

[71]韓圭哲：《渤海 對外關係史——南北國 形成 展開》，新書苑，1994。

[72]吴玉贵：《突厥第二汗国汉文史料编年辑考》下编，中华书局，2009，第1217页。

[73]李鸿宾：《唐朝前期的南北兼跨及其限域》，《中国边疆史地研究》2016年第2期；《中华正朔与内亚边疆——兼论唐朝北部长城地带的意涵》，《学术月刊》2017年第2期。

[74]李鸿宾：《隋朝帝国的创立与东亚关系的整合》，石源华等编《东亚汉文化圈与中国关系》，中国社会科学出版社，2005。收入氏著《隋唐五代诸问题研究》，中央民族大学出版社，2006，第187～198页。

[75]李鸿宾：《唐朝前期的南北兼跨及其限域》，《中国边疆史地研究》2016年第2期。

[76]李鸿宾：《中华正朔与内亚边疆——兼论唐朝北部长城地带的意涵》，《学术月刊》2017年第2期。

[77]李鸿宾：《唐朝北部疆域的变迁——兼论疆域问题的本质与属性》，《中国边疆史地研究》2014年第2期。

[78]李鸿宾：《从全球史语境看唐史研究新范式出现的可能性》，《陕西师范大学学报》2018年第3期。

[79]李鸿宾：《移民：事项背后的隐喻——苗威著〈高句丽移民研究〉书后》，《中国边疆史地研究》2013年第2期。

[80]李鸿宾：《唐代高丽百济移民研究·跋》，同书，第338页；李鸿宾：《移民：事项背后的隐喻——苗威著〈高句丽移民研究〉书后》，《中国边疆史地研究》2013年第2期。

[81]参阅拜根兴、冯立君编译《古代东亚交流史译文集》第1辑，中国社会科学出版社，2018。书中收录日韩学者在东亚关系史方面的多角度研究论文，学术论题的多元和细化客观上反映了历史实际的多样和复杂。

[82]程妮娜：《古代中国东北民族地区建置史》，中华书局，2011；辛时代：《唐代安东都护府研究》，博士学位论文，东北师范大学，2013。

[83]冯立君：《百济与北族关系问题》，《韩国研究论丛》2016年第2期；《带方郡王爵号考——中国与百济关系为中心》，韩国《百济学报》第19号，2017；《百济与中古中国政治关系新探》，《中国中古史集刊》第5辑，2018。

[84]王禹浪：《东亚视野中的东北史地研究》，社会科学文献出版社，2015。

[85]金铎敏、河元洙主编《天圣令译注》，慧眼，2013。

[86]中国社会科学院历史研究所天圣令整理课题组《天一阁藏明钞本天圣令校证（附唐令复原研究）》，中华书局，2006。

[87]高明士主编《天圣令译注》，元照，2017。

[88]成尊：《真言付法纂要抄》，《大正藏》第77册，第419页上；崔致远：《桂苑笔耕序》，《桂苑笔耕集校注》，党银平校注，中华书局，2007，第13页。

第一章 唐代东亚的贸易关系

唐代对外贸易与东亚海域

唐代是中国古代社会空前强大繁盛的时代，在政治、军事、经济、文化等方面普遍超越前代，实行开放政策，成为一个世界性帝国。唐朝以农业、手工业生产的增长为基础，以交通、造船和航海业的进步为条件，对外贸易非常兴盛。唐朝前期在边疆分设六都护府（安西、北庭、安北、单于、安东、安南），有唐一代，通过海陆通道，与世界四十余国保持友好贸易关系，是当时亚洲地区的贸易中心。[1]唐代达到中国古代经济和文化发展的一个高峰时期，其对外贸易呈现空前繁荣的局面。

唐代对外贸易不仅陆路贸易有所发展（中唐以前），且海路贸易尤为兴旺。促进海路贸易发展的因素很多，除东南沿海经济的腾达外，还与造船航海业的进步、对外政策的开明、宗教的传播等有密切的关系。随着陆、海贸易的发展，一些对外贸易的港口和城市日趋昌盛，海路贸易的管理制度也应运而生。唐朝通过陆路和海路，即通过丝绸之路和海上丝绸之路，同东、西方各国开展了互通有无的友好贸易往来，从而促进了彼此间的经济、科学技术和文化的交流。这不仅有益于彼此间经济和文化的发展，对古代社会和人类文明的进步也产生深远的影响。[2]关于唐代陆海贸易的繁盛情况，许倬云有精简的概括。

唐代的对外贸易十分活跃，陆路有许多说粟特语的商人经过丝绸之路往返贩卖，他们也有不少在中国落户生根。唐政府对他们的管理方式是：委派他们自己选举的“萨宝”管理内部事务，有点像今天外国侨民的领事官，只不过是他们自己选举的领袖而已。这种处理外朝事务的方式，从唐朝一直延续到清朝。同样地，经由海道出入中国的海商，大多数是阿拉伯人或犹太人，唐政府也是让他们的宗教领袖管理这些居住在中国的外商。这些制度又一次说明了一国多制的管理形态和传统的天下国家相当不同。[3]

特别是海上贸易的繁盛，除了物质和商品的发达之外，还与航海技术和造船技术的提升密切相关。唐朝民间造船业十分发达。由于唐代对外贸易的兴盛，需要大量船舶航行；以及国内各地物产交流和贸易，也多利用自然的江河，这样遂使制造船舶的手工业得到很大发展，成为唐代手工业的重要部门。唐代造船手工业，除了大的战舰和一些大型的船舶由官府船场营造外，大部分船舶都是民间制造。举凡有江河水运的州郡，大都有造船手工业。在全国水运发达的地方，形成造船业中心，如江南的杭州，不仅是商工汇集的都市，也是造船业极盛的地方。其他如山东的登州，江南的洪州、鄂州、广州等，都是造船业发达的中心地带。[4]

《旧唐书·崔融传》载：

且如天下诸津，舟航所聚，旁通巴、汉，前指闽、越，七泽十薮，三江五湖，控引河洛，兼包淮海。弘舸巨舰，千轴万艘，交贸往还，昧旦永日。[5]

所引史料说明唐代各地港湾众多，江河港口密布，舟楫运输繁忙，航运利润巨大。唐朝境内民间造船数量因此而巨大。

凡东南郡邑无不通水，故天下货利，舟楫居多。舟船之盛，尽于江西，编蒲为帆，大者八十余幅。……大历、贞元间，有俞大娘航船最大，居者养生送死婚嫁悉在其间。开巷为圃，操驾之工数百。南至江西，北至淮南，岁一往来，其利甚大，此则不啻载万也。洪、鄂水居颇多，与一屋殆相半。凡大船必为富商所有，奏声乐，役奴婢，以据舵楼之下。[6]

除了陆海贸易、造船业发达，唐代对外贸易的盛况还可以通过全国各地大港口来考察。有唐一代，唐代主要贸易港口有广州、明州（今宁波）、扬州、交州（今越南）、杭州、福州、泉州、登州以及两京。[7]

但是，大多研究唐代对外贸易的学者都较为忽视来自东方的贸易，即唐朝与渤海国、新罗、日本之间的贸易。目前多数的研究集中在广州等地的市舶贸易、明州等地的海上贸易以及北方边境贸易。

唐·新罗·日本三国贸易关系

一 唐·新罗·日本三国贸易的条件

7～9世纪的欧亚大陆上并立着几个在世界历史上声名远播的古代帝国，自东向西依次为：东亚的大唐帝国、西亚北非的阿拉伯帝国、地中海北部的拜占庭帝国、欧洲中央的加洛林帝国。这些帝国都拥有辽阔的土地和众多的人口，但唯有唐朝既长久有效地统治整个国家，又以其辉煌的文化深远地影响了周边的世界。唐帝国及其周边的新罗、日本被认为是构成了一个内在关系紧密，具有自律性的独特世界——东亚世界。唐代的东亚关系空前活跃、密切，而政治交往、文化交流与贸易往来是东亚国家间关系的三个层面，三者间相互影响，互为制约。[8]因此，考察9世纪东亚中韩日三国之间的贸易关系，首先要审视三国间的政治交往与文化关系，也正是东亚政治的互动与文化交流构成了东亚国家间贸易最基本的环境。

唐朝与统一新罗的关系历来为中外学者所称道，因为正是唐罗双方开创了中韩关系史上最为紧密的友好关系。新罗原为朝鲜半岛东南端一隅小国，长期紧密地依靠“大国”唐朝，抗击百济和高句丽，最终统一朝鲜半岛大部并成为经济文化繁荣的国家。676年，唐朝承认新罗对江以南的统治，这是统一新罗时代的开始。唐与统一新罗政治关系趋于稳定后，新罗成为朝贡中国王朝最为频繁和虔诚的国家，终唐一世，仅新罗派往中国的使节就达到平均每两年多一贡的程度，且每逢新王登基，唐朝都要册封。因此，在中国古代帝国的礼制邦交体系中，新罗堪称典型的朝贡国。新罗与唐朝政治关系如此亲密，其文化交流也极为频繁，成长中的新罗掀起全面学习唐朝的浪潮。总体来说，主要表现在新罗国家建设中大规模引进唐朝先进的典章制度，包括各种政治制度、教育制度、经济制度等；派遣大量的留学生（包括宿卫）、留学僧等入唐深造，为国内建设提供大批人才。[9]

唐朝与日本关系和唐罗关系的最大不同，是不具有朝贡-册封性质，日本在对唐关系上表现出更为强烈的民族意识和独立意识。在东亚7世纪大海战白江之战以前，日本追求与唐对等外交的声浪甚嚣尘上，但唐朝在周边世界具有绝对优势的军事经济实力，这在白江之战中充分地为日本统治者所认识，因此战后日本开始全面学习中国文化，醉心于盛唐文化中。7～9世纪中日关系还包括东北的渤海国与日本之间的关系，虽然渤海国在名义上是唐朝的一个羁縻州（忽汗州都督府），但其与日本单独的交往意义超出此范围。渤海朝贡中原，全面模仿唐朝制度，史书称之为“宪象中国”，其与新罗、日本之关系具有影响东亚政治格局的能量——渤海、新罗之间长期处于对峙状态，渤海国内虽存在一条通往新罗的交通道“新罗道”，但两国官方交往并不密切。而渤海与日本，却不为苍茫的日本海所阻，来往频繁，酬和不断，可谓“海内存知己，天涯若比邻”。渤海在唐日之间的经济、文化中的桥梁作用并不逊于新罗，迎藤原清河使高元度的环东亚世界行程就是以渤海航线为开端的。

总之，7世纪后东亚世界格局逐步形成，唐与新罗、日本之间来往交流不断。7～9世纪的大部分时间里，东亚各国家、民族以大唐为中心形成区域世界的秩序，其在文化上的共性则显现为汉字文化圈。[10]而唐代东亚国际贸易则是这个紧密的区域世界的另一个剖面。总体而言，东亚国际环境稳定，且无战事，各国长期的和平发展使经济获得较快增长，商品充足，这是国际大规模贸易的首要条件。

8世纪中期以后，经历了安史之乱的大唐帝国面临藩镇割据局面，地方军政势力在对外交往和贸易上的权力越来越大。与之相似，步入下代[11]的新罗王朝也在9世纪后经历了真骨贵族争夺王位导致的王权频繁更迭情况，再加之灾荒不断引发的自耕农的大量破产和流民增加，新罗中央王权急剧衰落，从而导致地方势力兴起。地方势力背景的海贼活动，以及地方势力把持对外贸易的状况司空见惯。7世纪后半期积极模仿唐律令体制使国家面貌一新的日本，到8世纪后半期由于集权体制的各种矛盾持续累积，律令体制也开始发生动摇，并于9世纪前半期进入衰退期。东亚三国类似的政治社会的变化，为新罗人的地跨唐、新罗、日本的海上贸易活动提供了绝好机会，因为仅有朝贡贸易绝不能满足对海外贸易的需求。[12]这可以说是东亚国际贸易环境的一个国际条件。

此外，东亚各国该时期也处于物质经济空前大发展的阶段，东亚海上交通得到空前发展，造船技术的航海能力也有巨大提高，这些条件使9世纪东亚世界内国际贸易的环境较前代为优。

二 唐·新罗·日本三国贸易的形态

有些学者将古代东亚国际贸易关系以“东亚贸易圈”相称[13]，而贸易作为7～9世纪东亚国家间形成密切联系的一个要素，其重要性之于东亚作为一个“自律的内在整体”[14]不言而喻，地位堪比学者们所津津乐道的汉字、律令、科技、儒学和佛教。特别是9世纪后期唐与新罗、日本之间的贸易，是后来宋辽、高丽、日本间东亚古代贸易繁盛期的发端。9世纪东亚三国间的贸易已成为区域性整体贸易，比如张保皋等新罗商人（以及后期的唐、渤海商人）主导的东亚海上贸易，完成了从中国运送货物至日本（驶向日本的船称为延回船），再购买日本货物贩至中国（买物船）的三角贸易全部环节。商品贸易与政治、文化关系一样，使得东亚各国之间的联系日益紧密。

唐与新罗的经贸关系基本上可分为政府间利用外交使节来往进行的朝贡贸易和官商贸易两种。朝贡贸易长期占绝对主要的地位，后来随着双方联系的日趋紧密，非朝贡的贸易也大大发展了。唐与新罗的国家贸易极为频繁，有唐一代289年间，新罗以朝贡、献方物、贺正、表谢等各种名义共向唐派出使节126次，唐以册封、答赍等名义共向新罗派出使节34次，双方使节往来，总计达160次。在唐朝外贸输入总额中，新罗物产居各国首位。新罗与唐这种以物易物的官方贸易物品极其珍贵，种类繁多。新罗统一后，随着两国社会的发展和经济的繁荣，双方往来的主题更多地转移到了经济、文化方面，礼品的交换逐渐演变成正常性的官方贸易，交换的种类和数量也大大增加了。王小甫的《唐朝与新罗关系史论》[15]认为，除了奢侈品的交换，政府间也有一些对平民生活产生影响的物品交换，依据是新罗遣唐使携带回茶种的记载，[16]这与日本遣唐使带回柑子相映成趣。[17]全海宗则认为茶种并非通过贸易而得，但不否认这种使节附带的物质交流传播意义重大。[18]9世纪，由于唐与新罗两国中央集权的衰落，两国官方贸易也逐渐衰落。原来由政府控制的贸易也逐渐转到了私人手里。唐罗民间贸易性质也是以物易物，主要由新罗商人进行。其商品与国家贸易大体相同，规模也很大。其实古代贸易政府性强，以物易物，奢侈品占比大。因此，唐朝考虑到中央的财政收入，曾于建中元年（780）下令禁止这类私人贸易。[19]

唐与日本的贸易，按性质也可分为国家间贸易和商人贸易；国家间主要是指遣唐使在其出入唐朝往返过程中，带有官商贩运的性质和作用。商人贸易指大唐商人（其中含有新罗与渤海商人）赴日的贸易活动。第一种，遗唐使贸易。由日本政府派出赴唐朝的遣唐使代表团，一项重要任务就是贸易。遣唐使携带日本政府对唐政府的贡物，这些贡品可换回唐廷更高价值的回赐品。仁明天皇承和六年（839）遣唐使带回的回赐礼物和向唐天子要求的药品，数量之大竟然需要“差检校使，取陆路递运”至京。在长期的政府间贸易中，双方的贡品与回赐礼品已成定例。这种以物易物的变相贸易，也归为朝贡贸易。据《延喜式》统计，除政府的贡品，遣唐使团成员携带物品合计起来也不少（详见表1-1）。由于遣唐使成员从大使到水手都积极购买唐商品，致使回国时载货量骤增。唐商品在宫廷贵族及大臣间进行交易之后，有一部分流入京城市场。与此同时，遣唐使的成员以及水手所带回的个人商品，也都进入京城市场，这就是遣唐使的官商作用。[20]第二种，唐商赴日贸易。9世纪后半期兴起的大唐商人赴日商业贸易，交易地以日本大宰府为主。唐商都是单船行商，每船人数最多为六十三人，少者四十余人。据木宫泰彦对《入唐求法巡礼行记》记载的统计，唐商船来日和返唐的次数共有22次之多，[21]如果加上日本正史的加载，前后则达30余次。从唐商船最早入日的年代841年算起，至唐亡国前有记载可查的唐商周汾入日的893年止，前后51年间，唐商船往返30余次。这个往返次数不仅远远超过遣唐使的往返次数，甚至也超过新罗商船自唐赴日的次数。由此可见，唐商对日贸易的频繁程度。

表1-1 遣唐使成员携带品与特赐品一览[22]

续表

唐代渤海国与日本的关系以8世纪60年代为转折点，由政治、军事交往为主转向以贸易交流为主。和对唐、新罗贸易9世纪主要以民间为主不同，日本与渤海的贸易性质自始至终都保持在国交关系层面上。渤日贸易，主要在日本进行交易，按地点可以分为：平安京贸易、登陆地贸易和大宰府贸易。所谓平安京贸易就是渤海使臣将“方物”“土毛”等献上，再从日本朝廷得到“赐禄”的所谓“朝贡贸易”方式。在渤海使节抵日后，并不能全员进京，未获准入京的这部分使团成员就停留在登陆地（或归国出航地，一般为能登、加贺等地），他们趁机秘密从事私人贸易，这就是登陆地贸易。大宰府贸易提出者马一虹认为大量唐商船驶向九州，拉动了渤海以大陆江南地区为中介的面向日本九州的民间贸易，得出“渤海将贸易活动延伸到日本九州地区”的推测性结论。[23]其依据包括渤海商人打着“大唐商人”的旗号活动，对此黄约瑟也曾予以专论。[24]

新罗与日本的贸易除并不活跃的政府贸易外，集中体现为新罗商人9世纪前半期的赴日贸易（见表1-2），而其中张保皋为最杰出代表。以上各国间贸易形态，可从表1-3中大略体现。

表1-2 新罗商人赴日一览[25]

表1-3 东亚各国间贸易品比较[26]

续表

三 唐·新罗·日本三国贸易的特点

通过从国别贸易与官私贸易两个角度的综合考察，9世纪的东亚贸易可以看作整个前近代东亚三国贸易的缩影：其前期是唐王朝与朝鲜半岛政权、日本政权之间主要盛行朝贡-回赐贸易，后期则活跃地开展着由新罗和唐朝商人先后主导的海运贸易。朝贡贸易、商人贸易并存，9世纪东亚世界由朝贡贸易时代向商人贸易时代过渡是最大的特点。

而朝贡贸易的逐渐衰落与民间贸易的勃然兴起并非一蹴而就，在历史发展进程中，二者之间也并没有绝对的界限，整个9世纪可以看作古代东亚贸易史的转折期或过渡期。9世纪初期，新罗人是通过东亚海域进行国际贸易无可争议的主导者，9世纪中后期，这一地位则由大唐商人（包括部分渤海国人、在唐新罗人）取代。再将视野向前向后延伸：自9世纪上溯，先是汉武帝在朝鲜半岛设乐浪等四郡加速了东亚诸民族与中国通交与贸易的肇始，然后是高句丽与慕容鲜卑兴起后在东亚北部的冲突[27]和“五胡十六国”时代多国体系下催生的贸易勃兴，继而是百济、新罗、大和国等各政权与隋唐帝国的遣使朝贡贸易的兴起。自9世纪向下观察，10～14世纪的时间纵轴上宋、元政府及其商人将东亚的海运贸易拓展到更大规模，由于商品经济的发达，海外贸易达到更为繁荣的程度。

总而言之，第一，在时间上，9世纪兼具朝贡贸易与商人贸易，也具有时代分水岭意义，此后直到近代，国家间官方贸易难再成主流，商人的民间贸易越来越重要（东亚闭关时代是一个特例）。第二，在地域上，9世纪第一次出现了东亚区域贸易一体化的特征，国家间海运贸易使得各国都参与进来。在此之前，只有唐与新罗为一方、由高句丽支持的百济与倭国水军为另一方的白江之战是东亚各国直接参与、规模最大、影响最深远的历史事件，而战争毕竟是短暂的事件。9世纪的商品贸易是和平、持续、活跃的经济往来，如同7世纪东亚国家间以政治军事交往为主、8世纪东亚国家间以文化传播为主一样，9世纪的东亚国家是以贸易为主要交流方式。以东亚海域为交通纽带进行的政治往来、文化交流与国际贸易使7～9世纪的唐罗日三国高度紧密地联系在一起。

唐·新罗·日本对外贸易机构

唐代中央与地方相关官职机构相互配合，组成对外贸易管理体系，其制度周密而健全，有效地管理、运营着全国的对外贸易，其中的押新罗渤海两蕃使，专门负责对东亚新罗、渤海两国的贸易与交往；新罗外交制度尚未健全，但对外贸易经营管理尤为发达，清海镇网络化、开放化、国际化的机构设置为东亚制度史上首创，意义重大；日本大宰府源于唐代官制，但在对外贸易管理上具有与唐、新罗截然不同的特点，即完全以地方政府形态处理外交外贸事务，构成日本外交制度之一环，且未破坏原有的律令制度。

唐、新罗、日本三国的对外贸易机构分别是押新罗渤海两蕃使（府）、清海镇和大宰府，三者属于东亚古典外交制度的研究内容。除对外贸易等外交机构外，东亚古典外交制度还包括外交决策制度、外交使节制度、外交仪礼制度等多方面内容。

迄今为止，学界关于唐押新罗渤海两蕃使（府）、新罗清海镇、日本大宰府三机构的研究成果主要有两类，第一类基本上是中韩日三国学者各自对本国古代对外贸易机构的单独研究，第二类是将唐罗日三国对外贸易机构作为整体的综合性研究，而尚未出现对三机构的比较性研究。第一类单独研究成果又分为：关于唐代押新罗渤海两蕃使，主要有中国的李文澜《“两蕃使”与“押某某两蕃使”》、黎虎《唐代的押蕃使》、姜清波《试论唐代的押新罗渤海两蕃使》、刘凤鸣《驻青州的押新罗渤海两蕃使与东方海上丝绸之路的繁荣》、[28]韩国郑炳俊《押新罗渤海两蕃使与张保皋的对唐交易》；[29]关于清海镇及其大使张保皋，在韩国是国史热点，所以自1989年始陆续成立张保皋大使海洋经营史研究会、张保皋研究会（韩国海洋大学）、海上王张保皋纪念事业会（海洋水产部）、张保皋研究会等一系列研究团体，组织推动资料收集、遗迹调研、国际学术研讨等活动的频繁举行，专题论文已达数百篇[30]，主要代表文集有《张保皋的新研究》《张保皋海洋经营史研究》《张保皋关系研究论文选集》等[31]；关于大宰府，日本学界的研究著述也非常丰富，如，镜山猛《大宰府都城的研究》和《大宰府遗迹》、藤井功与龟井明德《西都大宰府》、田村圆澄《大宰府探求》、九州历史资料馆《太宰府古文化论丛》、太宰府地方《大宰府的历史》、川添昭二《大宰府古代史年表》，等等。[32]第二类综合性研究成果稀少，仅包括：中国学界李宗勋、陈尚胜对三机构（或三机构所属特别行政区域）之相似性或关联性的发微之论[33]，富于启发意义；朴天伸《8至9世纪“在唐新罗人”在黄海海上的交易活动》、车垠和《8～9世纪唐罗日地方政府涉外权力的增强与东亚贸易圈的形成》两篇博士论文对唐罗日三国的贸易管理也各有研究，但二文研究重点皆在于东亚贸易本身，而不在于对外贸易机构。[34]

其实，对东亚古典外交制度的比较能反映一定的东亚国家关系，是中韩日关系史研究的新视野，在方法上它强调要超越单独一国视角而从东亚全局角度把握、探讨区域世界的历史，这与近代以前东亚诸国重“天下”轻“国家”的文化观念和外交实践相吻合，因而，东亚古典外交制度的研究与比较价值很大，应大力开拓。而如前所述，基于东亚古典外交制度层面的唐罗日三国对外贸易机构之比较仍是一个空白领域。因此，本文不揣简陋，试在吸收国内外现有研究成果基础上，对唐、新罗、日本三国外交制度中对外贸易机构之性质、设置、职能等内容做分析比较，以求填补此阙。论证中或有纰漏、舛误之处，敬请学界方家予以批评指正。

一 唐朝的押新罗渤海两蕃使

1.唐代对外贸易管理体系

唐朝是当时世界上地域最辽阔、经济最富庶、文化最繁荣的几大帝国之一，因此其对外贸易的对象自然也较为众多。有唐一代，中国的对外贸易形式多种多样，根据贸易对象划分主要有与边疆民族之间进行的互市贸易和朝贡贸易，与阿拉伯、南亚、东南亚诸国在南海进行的国际贸易，与东亚诸国间的朝贡贸易和民间贸易等。作为中古时代文物制度粲然大备的国家[35]，唐朝先后设立不同机构或官职管理和经营对外贸易，这些机构涉及中央和地方政治制度，构成了唐朝的对外贸易管理体系。

唐代管理对外贸易的机构主要有鸿胪寺、少府互市监、市舶使院、押蕃使衙等，其职司各有不同，唐朝与诸国的朝贡贸易主要归鸿胪寺和主客司协同管理，少府的互市监职掌陆上边境地区的互市贸易[36]，市舶使主要负责南海的国际贸易，而与新罗、渤海、日本等东亚国家的贸易则归由山东或淮南地方长官所长期兼任的押新罗渤海两蕃使掌管。

在这些对外贸易相关机构中，鸿胪寺并非专门的贸易管理机构。因为鸿胪寺是唐朝中央专门管理蕃客的外交机构，其外事职能相当广泛，管理朝贡贸易仅是其中之一，主要是接受蕃客的贡献并向其回赐，如，蕃客“所献之物，先上其数于鸿胪”[37]。又如，文宗太和元年（827），“命中使以绢二十万匹付鸿胪寺宣赐回鹘以充马价”[38]，这种赏赐实际上是中国古代对外贸易中物资的偿付。[39]

关于互市贸易，《唐六典》说：“汉魏以降，缘边郡国，皆有互市，与夷狄交易，致其物产也。”[40]唐代民族政策开明，对东北的契丹、靺鞨（渤海）、奚，北方的突厥、回纥、薛延陀、铁勒，西方的吐蕃、吐谷浑、党项，西南的南诏等都以实行羁縻政策为主，其中互市与册封、和亲皆属这种政策之列。唐代所设互市监隶属少府，“诸互市监，各掌诸蕃交易之事”，这种官市的经济意义固然重要，但其政治色彩更浓厚。[41]

唐代市舶使对后世官制影响较大，至宋、元海外贸易极盛时代市舶使发挥了更大的作用。唐中叶三省制遭到破坏后使职差遣制日益盛行，市舶使初置于开元二年（714），是唐代使职制度发展和市舶贸易发展形势下的产物。[42]8世纪初至9世纪中期，市舶使始置于安南，后移置于广州。市舶使的人选大体经历了由朝官向宦官的变化，任职也由前期的临时出使演变为后期之相对固定，并逐渐有了自己的机构市舶使院。市舶管理由广州地方长官全面负责，但朝廷为了需要有时也派市舶使前来负责市舶事宜，即有市舶使时两者共同管理，无市舶使时由地方长官单独管理。来自南海诸国的国际贸易是唐代对外贸易中规模最大的，其收益对唐代中央财政也最为重要。在具体的市舶管理上，地方长官主要以“舶脚”、“收市”和“进奉”为主。“舶脚”指向蕃商征收赋税，“收市”指政府优先垄断蕃舶珍贵商品的交易，朝廷委托岭南道将蕃舶之货物先行收购，收购完毕再任其与民间交易。收市所得商品称为“官市物”，上交中央少府监以供皇室之需。即“南中有诸国舶，宜令所司每年四月以前预支应须市物。委本道长史，舶到十日内，依数交付价值，市了，任百姓交易”。[43] “进奉”指蕃商向皇帝进贡珍异物品，岭南节度使在征收关税和进行收市后也要将所得商品贡献朝廷，这是其蕃舶管理的最重要的一环。

与市舶使一样，押蕃使也是唐代新增设的使职。唐朝的使职从武则天统治时期开始大量涌现，玄、肃时期是使职产生高峰期。使职是唐代官制中重要内容，唐代后期出现使职常设化、固定化、系统化的格局，许多使职久置不废，职能日益明确，且自成一独立运作体系，大量出现的使职在国家政权中的地位也逐渐上升。[44]唐代的押蕃使并不完全都是对外贸易方面的官职，除经营管理与渤海国以及新罗、日本交往和贸易的押新罗渤海两蕃使等少数押蕃使外，唐代在从今山东半岛东北起，沿长城一线经河套至西北、西南的整个边境地带广泛设置的管理押蕃使大部分仅限于民族事务。这些押蕃使多设在道一级地方政权机构，为节度使等边疆军政长官所兼领，主要有幽州卢龙节度押奚契丹两蕃使、剑南西川押近界诸蛮及西山八国云南安抚使、朔方灵武定远等城节度管内押诸蕃部落使、河东节度押北山诸蕃使等约十五种。[45]

2.押新罗渤海两蕃使沿革

唐朝先后设立不同机构管理和经营对外贸易，而与新罗、渤海、日本等东亚国家的贸易则归由淄青地方长官长期兼任的押新罗渤海两蕃使掌管。

唐代后期的淄青平卢节度押新罗渤海两蕃使一职，虽属押蕃使一种，却具有其他押蕃使不具备的经营、管理对外贸易与交往的职能。押新罗渤海两蕃使（府）长期管理唐朝与新罗、渤海以及日本的贸易往来事务，是唐代对外贸易管理体系中专职负责东亚贸易的相应机构。

唐代藩镇“道”的长官是观察使，雄藩重镇又兼节度使，一般的则兼都团练使或防御使以掌军事，其权力不止名义上的监察权，实已成为州县上之行政实体。[46]唐代中后期出现的众多方镇中，平卢淄青镇辖有淄、青、齐、棣、登、莱六州（今山东省境，长期治于青州），扼东亚诸民族、国家通交唐朝的门户，其最高长官称平卢淄青节度使。需要明确的是，押新罗渤海两蕃使由淄青镇节度使兼任，但淄青镇节度使还兼有其他官职，如青州刺史、陆运使、海运使，这使得其集军、政、财等大权于一身。[47]因此，专职对东亚国家贸易职能的虽是押新罗渤海两蕃使，而实际上往往就是淄青平卢节度使本人。

追本溯源，淄青平卢节度使的前身原是719年设置于辽东柳城（今辽宁朝阳）的平卢军节度使（经略河北支度、管内诸蕃及营田等使，兼领安东都护及营、辽、燕三州），相应地，押新罗渤海两蕃使前身则是其兼押的“两蕃使”，[48]而此时的两蕃指的是东北地区的契丹和奚。[49]由于安史之乱与北方军事形势的急剧变化，驻守辽东的平卢军大部泛海到青齐一带与叛军作战，762年其将领侯希逸被唐朝任命为平卢淄青节度使，控辖青、淄、齐、沂、密、海六州，正式建立淄青镇，后淄青镇长官多冠以“平卢”二字以示来源。

其后，侯希逸的继任者——李正己及其家族的割据时期，平卢淄青节度使除了伺机扩大领地外，还不断攫取军事、人事、财政、外贸等巨大权力。其中，原来辽东平卢时期具有的镇抚东北民族的押蕃使职责，也转为负责对东北亚诸民族、国家交往方面的职能，开始兼押新罗渤海两蕃使：“（766～776年）遂立正己为帅，朝廷因授平卢淄青节度观察使、海运押新罗渤海两蕃使、检校工部尚书、兼御史大夫、青州刺史。”[50]李正己、李纳、李师古、李师道三代四人割据淄青镇，长期垄断押新罗渤海两蕃使一职。

兴元元年（784）八月，淄青节度使承前带陆海运、押新罗渤海两蕃等使，宜令李纳兼之。[51]

贞元八年（792）……（李师古）起复右金吾大将军同正、平卢及青淄齐节度营田观察、海运陆运押新罗渤海两蕃使。[52]

元和元年（806）……十月，加（李师道）检校工部尚书，兼郓州大都督府长史，充平卢军及淄青节度副大使，知节度事、管内支度营田观察处置、陆运海运押新罗渤海两蕃等使。自正己至师道，窃有郓、曹等十二州，六十年矣。[53]

与李氏势力冲突过程中以及平定李氏割据政权后，唐朝仍将押新罗渤海两蕃使长期置于淄青镇长官统辖下，如，“建王恪，本名审，宪宗第十子也。元和元年（806）八月，淄青节度李师古卒，其弟师道擅领军务，以邀符节。朝廷方兴讨伐之师，不欲分兵两地，乃封审为建王。间一日，授开府仪同三司、郓州大都督，充平卢军淄青等州节度营田观察处置、陆运海运、押新罗渤海两蕃等使，而以师道为节度留后。”[54]再如，“天平军节度使，元和十四年（819）三月，平李师道，以所管十二州，分三节度：马总为天平军节度，王遂为兖海沂密节度，薛苹为平卢军节度，仍加押新罗渤海两蕃使，仍旧为平卢军，赐两蕃使印一面。”[55]此外拜根兴先生还撰文指出，淮南节度使在唐朝平定李师道战争中还短暂地兼任过押新罗渤海两蕃使，新发现的唐人墓志铭也有“河南河北租庸使兼新罗渤海诸蕃等使”字样，[56]颇值得关注。

上引史料将海运使与押新罗渤海两蕃使并写，因此有论文竟将海运使与押新罗渤海两蕃使合为一谈，认为是一种官职，名称就是“海运押新罗渤海两蕃使”；[57]更有学者称“陆运海运”是押新罗渤海两蕃使的“称号”，[58]显然为知识差错。这两种不同的使职，即押新罗渤海两蕃使与海运使，郑炳俊的最新研究[59]和村井恭子的《唐代东北海运和海运使》[60]皆有专论，此处不赘。

3.押新罗渤海两蕃使职能

押新罗渤海两蕃使的机构设置是怎样的？对此，国内学界已从唐代各押蕃使的普遍特征入手，进行了十分有益的开拓性研究。但对于押新罗渤海两蕃使来说，其组织机构详细形态与特点还具有很大探讨余地。押新罗渤海两蕃使虽由平卢淄青节度使兼领，但是拥有自己独立的属官，其机构体系中至少具备单独官印和设有巡官：“元和十五年（820）秋七月，平卢军新加押新罗、渤海两蕃使，赐印一面，许置巡官一人。”[61]倘若与其他边疆地区方镇押蕃使一致的话，还应有押蕃副使、判官等。[62]

圆仁《入唐求法巡礼行记》记载：“开成五年（840）三月廿二日朝衙入州。见录事、司法。次到尚书押两蕃使衙门前。拟通入州牒，缘迟来，尚书入球场，不得参见。却到登州知后院，送登州文牒壹道。晚衙时入州，到使衙门。令刘都使通登州牒。都使出来传语，唤入使宅。尚书传语云：‘且归寺院，续有处分。’”[63]黎虎在上揭论文据此史料判断，押蕃使拥有独立办事机关，即所谓押蕃使衙。而依据圆仁这条记录及《入唐求法巡礼行记》卷二其在山东停留期间相关活动记载来看，押新罗渤海两蕃使的办事机构更有可能是与节度使机关合二为一的，并无独立办事机构。理由是，从行文中圆仁“到使衙门”却被“唤入使宅”来看，“尚书”（即带尚书衔的节度使）的“宅”与“衙”之间距离很近。也就是说，离节度使宅很近的应该是节度使衙门，只不过因押两蕃使本是节度使兼任，由于负责办理入境日本人的公验等外交事务，节度使衙门对圆仁来说就是押两蕃使衙。“押两蕃使衙”很可能是圆仁的主观理解，其实就是节度使衙门本身。

但这丝毫不影响平卢淄青节度使行使对东亚国家贸易交往进行管理的职能，并更自然地体现了藩镇对内的军政权力和对外的交往权力。押新罗渤海两蕃使的权力来自淄青平卢节度使，后者是河南道的最高军政长官，其所对应的唐朝的四夷关系被划分为：“控海东、新罗、日本之朝贡”[64]。据此，押新罗渤海两蕃使的职能主要是押领唐朝对新罗、渤海两属国事务，并负责部分对日本外交事务，负责唐与东亚地区诸国交往、贸易事宜。

第一，对新罗事务。

《唐会要》载：

长庆元年（821）三月。平卢军节度使薛苹奏。应有海贼掠新罗良口。将到当管登莱州界。及缘海诸道。卖为奴婢者。伏以新罗国虽是外夷。常禀正朔。朝贡不绝。与内地无殊。其百姓良口等。常被海贼掠卖。于理实难。先有制敕禁断。缘当管久陷贼中。承前不守法度。自收复已来。道路无阻。递相贩鬻。其弊尤深。伏乞特降明敕。起今已后。缘海诸道。应有上件贼卖新罗国良人等。一切禁断。请所在观察使严加捉搦。如有违犯。便准法断。敕旨。宜依。

三年（823）正月。新罗国使金柱弼进状。先蒙恩敕。禁卖良口。使任从所适。有老弱者栖栖无家。多寄傍海村乡。愿归无路。伏乞牒诸道傍海州县。每有船次。便赐任归。不令州县制约。敕旨。禁卖新罗。寻有正敕。所言如有漂寄。固合任归。宜委所在州县。切加勘会。责审是本国百姓情愿归者。方得放回。[65]

史料说明821年平卢军节度使、押新罗渤海两蕃使薛苹向中央陈奏，应解决唐朝沿海诸道新罗人奴婢问题，从后文来看，应是得到了朝廷予以禁断的批复。但这些被解放的奴婢难以回国，“多寄傍海村乡”，于是823年新罗国使再次寻求唐朝的帮助。可能是新罗奴婢问题基本解决后，淄青镇缺少奴婢，839年新罗王派出遣唐使，从记载来看是专程向淄青平卢节度使赠送奴婢，“秋七月，（新罗）遣使如唐，遗淄青节度使奴婢。帝闻之，矜远人，诏令归国。”[66]唐朝皇帝虽然对此进行了干预，诏令释放其回国，但淄青平卢节度使（押新罗渤海两蕃使）在新罗等国的认知中确实具有重要地位。如北宋真宗天禧四年（1020），高丽国遣使入贡。在即将出州境时，高丽使人要求青州州官向其行礼。青州幕僚胡顺之引用唐代故事予以驳斥：“青，大镇，在唐押新罗、渤海。纵其国王来，尚当与之均礼。今见陪臣，奈何卑屈如此。”[67]胡顺之的认知间接说明押新罗渤海两蕃使在对新罗等国通交事务中的崇高地位。

第二，对渤海事务。

渤海与唐代山东沿海地区关系紧密，渤海海路入唐的路线，主要是登州道，也叫鸭绿朝贡道。渤海使经由山东半岛登州、莱州、青州、兖州和汴州前往长安，还在登州等地从事互市贸易。因此，押新罗渤海两蕃使与渤海关系更为密切。

敬宗以长庆四年（824）正月即位。二月壬午，平卢节度使薛苹遣使押领备宿卫渤海大聪叡等五十人至长乐驿，命中官持脯迎宴焉。[68]

开成二年（836）三月，渤海国随贺正王子大明俊并入朝学生共一十六人，敕渤海所请生徒学习，宜令青州观察使放六人到上都，余十人勒回。[69]

太和七年（833）三月，（淄青节度使向朝廷奏报）渤海将到熟铜，请不禁断。[70]

有学者据此具体指出淄青平卢节度使（押新罗渤海两蕃使）负责迎送渤海国使节相关事宜，包括控制渤海遣唐使团的入京人数、朝贡贸易品目、数量的协调等工作；并进而认为，淄青平卢节度使的确发挥了押领职能，但其管理内容，与渤海内部事务无关，是“纯粹作为唐王朝在东方门户登州地区的派出机构，负责新罗、渤海人出入唐境时的人员安置、事务处理等”。[71]

这时期淄青镇长官除兼有押新罗渤海两蕃使外，也开始兼任陆运、海运使。[72]其实，淄青平卢节度使加上所兼任的海运使、押新罗渤海两蕃使的权力才能完全发挥其对外贸易的职能。史载，李正己“货市渤海名马，岁岁不绝”，[73]李师古“贪诸土货，下令恤商。郓与淮海竞，出入天下珍宝，日月不绝”。[74]金毓黻先生在《渤海国志长编》中也总结道：“代宗以后，置渤海馆于青州，以待渤海之使，其交易船舶，亦泊于是。”这都说明淄青平卢节度使（押新罗渤海两蕃使）控制着河南道的对渤海贸易，而且山东半岛与渤海国陆海相通，占渤海国对唐贸易的份额不小。这说明包括青州、登州在内的整个山东半岛不仅是唐朝开展与渤海等国交往活动的重要场所，也是唐朝和渤海等国开展贸易的重要基地。[75]

第三，对日本事务。

唐朝中央规定：“凡度关者，先经本部本司请过所，在京，则省给之；在外，州给之。”[76]开成四年（839）滞留于文登县赤山法华院的日本僧人圆仁，决心待过冬以后到五台山等地巡礼求法。根据唐朝的规定，圆仁等人开始了申请前往五台山等地的过所的行动，即“开成五年（840）三月廿二日，朝衙入州。见录事、司法。次到尚书押两蕃使衙门前。拟通入州牒。”[77]

圆仁首先向登岸所在的（文登）县衙申请公验；申请者拿着此申请者的身份证明再向（登）州府申请；登州府受理后再向上级部门即兼任押新罗渤海两蕃使的淄青节度使汇报请示；两蕃使在颁给公验的同时，把此情况向皇帝报告，申请公验之事才算了结。可见，押两蕃使是公验发放的最终决定者。[78]还有学者据此认为，唐代带尚书衔的节度使一般为二品高官，他们如此重视一个日本的普通遣唐留学僧，反映了淄青平卢节度使衙门对外交事务的重视，也展现了唐朝开放、友好的国策。[79]也就是说，押新罗渤海两蕃使其实除了负责对新罗、渤海两属国事务基本职能外，也兼有负责辖区内日本人入境管理的职能。

然而，这种职能并不具有排他性，因为日本人入境的地点不同，江苏、浙江、福建等地方政府也具有相同权限，比如现存日本求法僧最澄的台州公验和圆珍的福州都督府公验[80]，都说明负责对日本外事的地方政府并不唯一。其实，以明州、扬州等大港为代表的江南道地区对日交流9世纪后开始日渐超过山东沿海的登州等港，唐朝对外贸易的主要港口自山东半岛渐向南移。

二 新罗清海镇

1.清海镇的沿革

清海镇于828年设置，851年废止，前后不过24年时间，却建立了横贯东亚海域的贸易网络，一度主导唐、新罗、日本间的贸易。清海镇只有张保皋一任大使，因此清海镇始终与张保皋个人的沉浮有密切联系。

根据研究，张保皋的海上势力在清海镇设置之前已达到一定规模和影响，请求新罗国王获准筹兵设镇是他的势力得到中央承认的标志。[81]他的势力来自何处？史载，新罗人张保皋（790？～841）约在唐宪宗元和二年（807）加入徐州的武宁军，元和十四年（819）擢升至武宁军小将，大约于唐穆宗长庆四年（824）在山东半岛建赤山法华院，唐文宗太和二年（828）返新罗，在新罗王授权下于莞岛设立清海镇并任大使。在828年回国之前，他在山东建赤山法华院，这是后来新罗商人贸易的一个重要中转站，赤山浦是其外港，圆仁有张大使交关船停泊于此[82]的记录，由此看来张保皋至少已获得唐朝东部沿海的以新罗人社会为中心的贸易基地的运输业、商业势力的支持。

828年回国后，张保皋向新罗国王请求在朝鲜半岛西南端设立清海镇。清海镇，顾名思义是肃清海域、净海，应不是原地名，可能是赋予新义的词语。新罗王朝在9世纪中期突然设立一个前所未有的清海镇，原因是什么？早于《三国史记》的中国史料说：“后保皋归新罗，谒其王曰：‘遍中国以新罗人为奴婢，愿得镇清海，使贼不得掠人西去。’清海，海路之要也。王与保皋万人守之。自大和后，海上无鬻新罗人者。”[83]张保皋向国王请求镇守清海的理由是遏制海贼（应指海盗）掠夺新罗人到唐朝为奴婢。“奴婢”可能是张保皋开展海上贸易的一大阻碍，而828年清海镇设置时张保皋的初衷并不是解决奴婢问题那么简单，至少应该已有在唐朝以东海域开展海上贸易的决心。张保皋因此获得军事权力，在肃清了黄海奴婢贸易后，清海镇势力也牢牢掌控了“制海权”，在东亚海上国际贸易中获得巨额财富。

凭借巨大军力和财力，张保皋帮助贵族金佑徵登上王位（神武王），在政治上取得成功，被拜为国相。张保皋及其清海镇成为一股逆传统的势力：出身贫贱，具有唐下级军官背景，以海运贸易起家，拥兵自重，与国王互相支持，这些几乎无一例外地都与新罗朝廷中盘踞的骨品制贵族势力扞格不入。在新罗顽固而强大的贵族势力反对下，张保皋虽然一度入朝拜相，但其在中央朝廷难以获得实际权力与广泛支持，且终因触犯贵族的根本利益，遭到暗杀。这实际是新罗中央势力与地方势力，新兴势力与骨品制贵族势力间的斗争。新罗海商势力的大本营清海镇遭到清算，851年新罗罢清海镇，将其人员远迁至碧骨郡（今全罗北道金堤市），[84]这是非常严厉的举措。其后，被瓦解的新罗商人转入与新兴的唐朝商人合流中（甚至有可能直接引导了后者），清海镇退出历史舞台，高丽、朝鲜两朝再未出现在东亚范围内拥有如此重大影响力的机构。

2.清海镇的设置

清海镇组织结构的设置在朝鲜半岛古代历史上具有独一无二的特点，首先表现在清海镇与统一新罗先前设置的军镇大为不同。军镇最早出现于新罗初期，在州郡制实施后，军镇实际上被废除，但在武烈王五年（658）后镇的设置被再次恢复。在与渤海以及日本关系恶化的圣德王时期（702～737），为强化国防，一系列军镇在全国重要地带相继设立：西部礼成江一带原大谷镇扩建为浿江镇，负责新罗汉州以北防务；东海岸的北镇治所迁至井泉郡（今德源），增强对北方防卫力量；在唐恩郡（今京畿道南阳）设置唐城镇；在江华岛设立穴口镇（见表1-4）。

表1-4 统一新罗军镇比较[85]

比较可见，清海镇具有若干独特之处：第一，军镇设置位置。军镇与一般行政单位不同，它们通常设于战略要地上，或是针对渤海国或是防备日本进犯。清海镇与其他军镇针对目标分别是敌国和海上掠夺者，因此清海镇的战略位置独特，为铲除西南海寇，肃清海盗掠夺新罗人为奴的活动，清海镇设于扼唐日航路咽喉的交通要道上的莞岛。第二，镇长官制度相差很大。清海镇最高长官张保皋称“大使”，这与新罗其他军镇的首领的称谓大不一样。浿江镇称“头上大监”，大谷镇称“军主”，穴口镇称“镇头”，这些都具有浓厚的新罗本土特征[86]，“大使”则被很多学者解释是来源于中国古代官职的称谓，是张保皋在唐期间受到唐官制影响的结果。第三，官阶与出身上，除清海镇外，浿江镇、大谷镇、唐城镇、穴口镇的首领都具有较高的官阶与出身。施弥知镇、北镇虽然史籍缺载，但据统一新罗官僚制度体系推测，也应该是贵族出任长官。张保皋虽出身于唐朝军官，与在唐新罗人有深厚关系，是其势力代表，但在新罗国内并不具有贵族身份，平民出身的张保皋出任大使的清海镇显得十分独特。

那么，清海镇的内部结构如何？依据杜牧《樊川文集》、《新唐书·新罗传》、高丽金富轼的《三国史记》、日本圆仁《入唐求法巡礼行记》及《续日本纪》等史料相关记载，韩国学者整理了清海镇的组织体系，[87]详见图1-1。

图1-1 清海镇设置

张保皋作为清海镇总负责人，称“大使”，杜牧称张保皋为大使，圆仁的记载也是大使，可见大使确是实际官职。这一职衔为新罗武将或外交官职中所无，可能是自拟，很可能是长期在唐受到了唐朝使职制度的影响。9世纪初至10世纪初在以山东半岛为中心的沿海地区居住着大量新罗人，而其中的赤山村就是张保皋活动的主要基地，关于在唐新罗人社会的存在早已成为学界共识，而对于将在唐新罗人集团以“在唐民部、兵部”来称呼，是否符合史实还需要进一步探讨，但不可否认其确有实际对应。然而“勾当新罗所”原作者提法为“新罗所”，确有不妥，查《入唐求法巡礼行记》，全称应为“勾当新罗所”，不可缩省。[88]组织机构中最为引人注意的是贸易体制的“对日回易使”和“遣唐卖物使”，这些设置清楚地显示了清海镇经营东亚三国贸易的实相。而在这两职的组织支配下，在唐、在日新罗商人的贸易据点密布，连接起一个地跨东亚海域的贸易网，其中心就是新罗莞岛的清海镇。

3.清海镇的职能

第一，清海镇的军事职能。清海镇首先是一个以军事职能为主的军镇，而后发展为经营、管理东亚海运贸易的机构，可见清海镇职能随着其势力消长有所演变。设置初衷的首要职能即军事职能，从其作为“镇”来称呼已经说明，毋庸赘述。清海镇设立最初目的就是肃清海盗，禁绝贩新罗人为奴的活动，海上不再出现卖鬻新罗人为奴婢的现象，说明清海镇有效发挥了军事职能。在军事上，清海镇还凭借国内相对优势拥立金佑徵登上王位。

第二，清海镇对外贸易职能。张保皋在肃清海盗、杜绝唐罗间海上奴婢贸易的同时，确立了一系列经营东亚海运贸易的优势：清海镇位于韩国全罗南道的南端，扼唐、新罗、日本三国海上交通之要冲，占据了地理优势；此后，清海镇利用军事力量首先肃清海盗、杜绝海上奴婢贸易，确立了西起唐山东半岛与江南沿海、东到日本九州海域的海上军事优势；继而利用唐朝东部大量沿海的在唐新罗人的语言、商品与交通优势；此外，当时新罗有较为先进的造船、航海技术优势；新罗本国政纲松弛，唐朝物产丰饶、国境开放，日本贸易需求旺盛等国际环境优势。以上五大优势，促使清海镇势力最早展开地跨东亚海域的国际贸易。

需要指出的是，新罗的清海镇发挥作用有其独特性，张保皋集团在东亚环中国海地域建立了一系列贸易据点，按逆时针方向依次主要为登州、赤山法华院、涟水、楚州、扬州、明州、大宰府、清海镇，组成一个所谓东方海上丝绸之路的海运贸易网络。史籍中出现的“遣唐卖物使”等都在唐境内活动，“对日回易使”则在日本九州活动，清海镇系统遥控发挥作用。有学者依据以下记载——圆仁逗留在赤山法华院时，新罗的两艘交关船到达赤山浦；张保皋派李忠等人赴日要求贸易；唐朝将交易船称为交关船，负责人称为遣唐卖物使；日本把张保皋派来的船团称为回易使；圆仁给张保皋写信表示因为得到从赤山等地新罗人的帮助而感谢张保皋，还有张保皋部下清海镇兵马使崔晕很快答应解决圆仁回国的归国船问题[89]——认为，清海镇当时对往来于唐、新罗、日本三国的所有商船直接行使所有权和管理权。[90]笔者不同意此论断，因为清海镇权力范围仅指来往于三国间的新罗商船，所谓“清海镇具有管理和统辖唐、新罗、日本三国的主要海上交通路的权力”，“对所有往来于唐、新罗、日本三国的商船或至少对穿行于黄海的商船具有排他性的支配权”的说法欠妥，过于夸大史实。比如，9世纪40年代唐朝商人开始大规模赴日贸易，他们绝无可能归在新罗清海镇辖内。

总之，清海镇开展对外贸易具有一个特点，以新罗本部为中心，同时在唐新罗人社会及其沿海贸易中转站、贸易基地、贸易货源地网络，以及在日新罗人建立的贸易基地协同开展网络内的运输与贸易，而其连接各网点之间的海运能力则是依靠一流的航海、造船技术以及杰出的经营才能，并且正如上文已述，往来于各贸易据点的新罗商船大体上都隶属于清海镇的大本营。换言之，清海镇是垄断新罗与国际海运贸易的经营实体与管理机构。

前文论及，新罗商船一般是从唐朝出发，运载着唐货，利用清海镇的海上优势与畅通的航路，大部分直接运到日本大宰府等交易地进行交易，再利用“回易使”从日本运回大量土特产至唐（或新罗）贸易。新罗与唐朝之间的贸易原本主要以朝贡为主，但在张保皋开展对唐贸易以来，新罗“会昌后，朝贡不复至”[91]，唐武宗所用年号会昌从841年到846年，共用6年，也就是说，841年之后张保皋对唐贸易完全取代了以往朝贡使形式的贸易。而对日本贸易则没那么顺利，日本新罗关系并不稳定，日本在张保皋时代对新罗警惕、排斥心理较强，但由于贵族对唐货的需求，9世纪初已经开始承认新罗商人的贸易，贸易规模很大，如768年天皇一次性赐左右大臣和大宰各二万屯绵，作为买新罗交关物（贸易品）的费用。[92]

需要强调的是，清海镇在日本的贸易主要受制于人，没有主导权，这一点韩国学者很少谈及。史载，“承和七年（840）十二月己巳，大宰府言：‘藩外新罗臣张宝高遣使献方物’。即从镇西追却焉，为人臣无境外之交也。”[93]可见在日罗贸易上，是日本朝廷而非张保皋势力掌握着主动权。且依据《续日本后纪》承和九年（842）正月“新罗人李少贞等卅人到筑紫大津”一则记载可知，张保皋清海镇的船队的货物大量存在于日本，由此可推测贸易规模巨大；且张保皋的唐货有可能是先交付日本，再获得“交关”报酬。史料提到的文符的用途是，新罗日本之间贸易，新罗商人须带有文符以证明身份并非海贼，方可交易。此文符应直接来自清海镇。

最后要着重指出的是，清海镇作为张保皋海洋经营网络的本部，其对东亚贸易的管理体现在对新罗商船的管理权上，清海镇本身也是一个经营这些商船的商业贸易、海上运输的实体组织。从这个意义上说，其经营远大于管理，与中央和地方一系列机构的只管理不经营截然不同，所以清海镇是新罗的对外贸易机构。

第三，外交与政治影响。对承和七年（840）十二月张保皋遣使献方物事件，日本政府的反应是：“太政官仰大宰府云：新罗人张宝高去年十二月进马鞍等。宝高是为他臣，敢辄致贡，稽之旧章，不合物宜。宜以礼防闲，早从返却。其随身物者，任听民间令得交关。但莫令人民违失沽价，竞倾家资。亦加优恤，给程粮，并依承前之例。”[94]日本虽“以人臣无外交”拒绝了张保皋献方物、与日本大宰府通交的要求，但清海镇大使张保皋早先已经帮助金佑徵登上王位，此前不久又获镇海将军封号，权倾新罗朝野，史实反映的可能是清海镇势力追求更大政治权力的一次外交努力，不会仅仅是孤立的个案。

三 日本大宰府

1.大宰府的渊源

日本西端的九州岛海岸线曲折，且距离朝鲜半岛和中国最近，其北部是日本史上最先接受大陆文化、开发较早的地方，这一点为考古上广泛分布的大量大陆文物所证实。[95]东亚史上，九州北部是古代日本与对外交往的通道，港口运输尤为发达——古代的博多、近代的长崎、现代的北九州是不同时期的代表性大港。特别是古代日本大宰府的外港博多是与唐登州、扬州、明州港及新罗清海镇等联系密切的东亚大港。九州岛北部的这些地理优势使其经济长期以来较为发达，文化也更为繁荣，统管日本对外贸易的大宰府设在这里是自然而必要的。

日本大宰府渊源于中国上古官制，以现存文献为准最早可上溯至《周礼》所记载的周朝大宰。[96]大宰府是正式名称，很多古籍也记载为“太宰府”，在中国古代，汉字中的“太”、“泰”与“大”时常通用，指“极大”的意义，[97]太宰是大宰的俗称和异写。《周礼》记载中出现的“大宰”一职是掌管百官的高级官职，是日本大宰府长官大宰帅等职的源头。自春秋时期直到南北朝时期，大宰这一官职经过了复杂的历史演变，其不同时期具体职能也有很大差异，但它对古代日本律令制时代设立大宰府具有深远影响。

大宰府机构名称取自中国古代官职，且正式名称为“大宰府”，还有两个证据：第一个是现存关于取道大宰府前往唐朝的僧人的公验，在圆珍的大宰府公验上清楚地写着签发机构“日本国大宰府”字样，并且盖着三颗“大宰府印”。[98]第二个是日本政府于古代大宰府遗址所在地的福冈县设置太宰府市，而将太宰府市区内的古代都府遗迹仍按古称，作“大宰府迹”。[99]太宰府之于大宰府，相当于蓬莱之于登州、莞岛之于清海镇。大宰府是古称，太宰府是今称，不能随意互换。

大宰府的设置，最早相关记载为日本推古天皇十七年一则史料，即公元609年“筑紫太宰奏上言，百济僧道欣惠弥为首十一人，俗七十五人，泊于肥后国苇北津。”[100]日本学者认为这时的“筑紫太宰”与以前的那津官家有继承关系，其军事职能比其内政、外交职能更强。[101]这与7世纪的东亚局势有密切关系，尤其是7世纪中叶唐朝联合新罗攻陷百济都城后，又在白江口大败倭济水军，彻底使百济覆亡，迫使日本势力完全退出朝鲜半岛，进而攻灭东亚强国高句丽等一系列重大事件，包括其后的日本本土固守战略，九州地区一直处于日本对东亚大陆军事行动首要战略地带，其军事职能本来就最为突出。即大宰府的设置（或曰改置）不仅出于内政需要，更大的原因是应对东亚国际局势。因此，日本史书对大宰府的描述是“僻居西海，诸蕃朝贡”“以示威武，以备非常”。[102]毋庸置疑，“以备非常”无外乎防备朝鲜半岛新罗和大陆唐朝而已，防备新罗乃与新罗7世纪中叶统一以来罗日两国政府间屡屡出现的外交竞争和冲突有关。

日本律令制国家模仿唐长安城并参照渤海国上京城的样式，在中央相继营造了平城京、平安京等都城，在地方上根据条坊制，修建了棋盘式的城市，大宰府都城就是其中代表。从考古遗迹来看，大宰府都城以政厅为中心，面积约为平城京的四分之一。全城分为东、西两部分，东西各12坊，南北22条，规划严密，布局整齐。平面布局上，大宰府的中心政厅位于城北部正中，又分为三部分：前为警卫；中为正殿，接待东亚诸国外国使节处；后殿为大宰帅居地。根据《延喜式》，以政厅为中心的官衙地区设立了政所、藏司、蕃客所、匠司、学校院等官衙，而主船司、鸿胪馆则设在府城外，鸿胪馆遗址位于大宰府都城外西北。此外，城内还分布有著名的观音寺、筑前国分寺和安乐寺。其中观音寺为天智天皇为纪念齐明天皇，“誓愿所基也”，[103]拥有大量寺田，在经济上享有特权；大宰府观音寺还可以向下辖国或其他国郡寺院选派讲师等，宗教上也享有特权。[104]从大宰府都城的规模、形制可见，其作为统辖九国三岛最高的军政机构在日本的独特而崇高的地位。

2.大宰府的设置

首先，要明确大宰府机构在日本律令制体系中处于什么位置。根据依田憙家的总结，大宰府在全国行政制度中的官等排列、下辖设置如表1-5所示。

表1-5 四等官制[105]

图1-2 日本地方政治、军事体制[106]

根据日本律令制度，中央设置掌管祭祀的神祇官和总揽朝政的太政官，太政官最高官职设太政大臣、左大臣右大臣、大纳言，下设八省。地方则把全国划分为以“国”为主的行政区，分别属于若干“道”。今九州地方为西海道，由筑前、筑后、丰前、丰后、肥前、肥后、日向、大隅、萨摩九国和壹歧、对马二岛组成，大宰府就是统管西海道的最高行政机构。日本在首都设置京职，在海外交通的中心难波设置摄津职，在外交国防要地九州设置大宰府，这些都属于在特别行政区设特别官职，与国郡制度并不冲突。从表1-5、图1-2中能够找到大宰府官职对应的各级官等、下辖单位，因此，大宰府从一开始就是既与日本律令制国家体系其他机构相对应，又具有特殊性的机构。

大宰府的主要官员在表1-5中已有所体现。根据《养老职员令》，大宰府机构组织中最高行政长官设大宰帅一人，掌管全权事务，其职掌包括祠社、户口、簿帐、字养百姓、劝课农桑、督察所部、贡举、孝义、田宅、良贱、诉讼、租调、仓廪、徭役、兵士、器仗、鼓吹、邮驿、传马、烽候、城牧、过所、寺僧、蕃客、归化、飨宴等。大宰帅下设大贰一人、少贰二人；大监、少监各二人，掌判府内、审署文书、勾稽失、审察非违之事；大典、少典各二人，掌受理事务及笔录、勘署文书、发现稽失、阅读公文之事；大判事、少判事各一人，掌复审罪犯情况、断定刑名、判诸争讼之事；大令史、少令史各一人，掌抄写判文之事；大工、少工一人，掌城隍、舟楫、戎器、诸营作之事；博士一人，掌教授经业、课试学生之事；阴阳师、算师、医师各一人，分掌占筮、勘计物数和疗病之事；防人正、佑各一人，掌戍卒诸事，防人正为戍卒首领；此外还有令史、主船、主厨各一人，史生二十人。[107]

3.大宰府的职能

第一，军事、行政职能。

军事职能主要表现为修筑城池，扩充军备，如“令大宰府缮治大野、基肄、鞠智三城”、“令大宰府，修三野、稻积二城”，再如“歌斐国献梓弓五百张，以充大宰府”，“信浓国献梓弓一千廿张，以充大宰府”。[108]

行政职能表现为代表中央对下辖诸国事务进行管理，如“大宰府言：‘丰后、伊豫二国之界，从来置戍，不许往还。但高下尊卑，不须无别。宜五位以上差使往还，不在禁限。又萨摩、大隅二国贡隼人，已经八岁，道路遥隔，去来不便。或父母老疾，或妻子单贫，请，限六年相替。’并许之。”[109]凡此种种，不胜枚举。

第二，外交、外事职能。

负责遣唐使以及唐、新罗、渤海使节接待与食宿。如“新罗贡调使大使吉飡金乾安、副使萨飡金弼等来朝于筑紫。缘太上天皇登遐，从大宰放还。”[110]再如，“大宰府奏：‘新罗使级飡金想纯等一百卌七人，来朝。’……辛酉，遣使大宰，赐飨于新罗使金想纯等，便即放还。”[111]接待渤海使一般不在大宰府，但也有个别案例，如“唐国敕使韩朝彩，自渤海来”；以及“太政官处分：‘渤海入朝使，自今以后，宜依古例向大宰府，不得取北路来。’”[112]由于航海条件限制，渤海国所谓从大宰府登陆“古例”，远少于渤海从能登半岛等地登陆的实例。

负责与新罗、唐朝商人的贸易事务。9世纪前期主要负责对新罗商人贸易事务。有日本学者强调不是大宰府的管理体制决定新罗人的对日贸易，而是新罗人自己在东亚构筑的贸易网络的存在方式决定了新罗人的对日贸易，但并不否认日本政府831年、842年、870年的三次不同法令分别将新罗人贸易纳入管理体制，将新罗人排除在大宰府鸿胪馆外，将新罗商人在日的贸易据点彻底瓦解而不能继续贸易。[113]笔者以为，日本政府承和七年（840）以人臣无境外之交的理由拒绝张保皋遣使献方物，但允许“任听民间令得交关其随身物”，“莫令人民违失沽价”“依承前之例给程粮”[114]等措施充分说明，日本政府在张保皋势力如日中天之时仍牢牢把握着与新罗商人的贸易权，大宰府就是这一措施的执行者。

9世纪后期开始主要负责与赴日唐商的贸易。9世纪日本对外关系的一个新动向，是对来航的唐朝海商的优待。史料所见，赴日唐商从842年（日本承和九年）到11世纪后期，以鸿胪馆为根据地开展对日贸易活动。这些唐商虽然都是纯粹的商人，但是鸿胪馆对他们在日期间等待便于返航的季节风的半年间无偿提供食宿。对于一个地方政府，长期招待几十人，在当时大宰府的财政情况下并不容易，这些商人与大宰府、日本朝廷有着某种政治上的关联，即可能是日本为了解唐朝国内情况或是将之当成前来朝贡的蕃客。[115]唐商船至日本大宰府博多湾，商船驶进后，先由大宰府将来港唐商船人员及货物情况呈报朝廷，然后太政官批复敕令，将唐商安置于大宰府的鸿胪馆供应食宿。大宰府再派出官吏检查货物、验等定价，并等待“交易唐物使”前来主持贸易。交易唐物使抵之前，不准贸易。交易唐物使一般由京城太政官委派内藏寮官吏充任，由京城驰往大宰府。

贸易首先在唐商与大宰府之间进行。大宰府代表朝廷购买所需物资，然后方准商人与贵族、市民等交易。大宰府利用朝廷的禁令，控制对唐贸易。由于朝廷委托大宰府代购所需物资，大宰府仓库经常储有朝廷充当货币的砂金和物资。大宰府官吏利用这种先买权，在贸易中舞弊以饱私囊，有时还私自侵吞朝廷库存物资。[116]日本京城的皇亲、贵族以及官吏争相竞买唐货，纷纷到大宰府附近修建驻所，以致后来在大宰府附近形成街巷闹市，朝廷仓库及内藏寮难以完成收购唐货任务，因此太政官不得不出面干涉[117]。而大宰府在对唐贸易中的突出作用，使朝廷决定停止派遣“交易唐物使”（909）购买唐商品的任务，完全转交给大宰府，一切需求转由大宰府购买进献。由此，对唐贸易由朝廷直接控制转变为由地方控制，从而使对唐贸易的范围有所扩大。[118]

四 三国外贸机构比较

1.性质比较

唐朝作为大国，相对于新罗与日本来说，其外贸机构更加多元，构成了唐朝对外贸易管理体系。押新罗渤海两蕃使是唐代对外贸易管理体系中专门负责对东亚新罗渤海两国贸易，并拥有部分外交权力的官职，不独立行使职权，一般都由淄青平卢节度使兼任（特殊时期曾由淮南节度使等兼任）。实际上，该淄青镇节度使还兼有海运使等众多职务，多位一体地负责淄青地区的军、政事务以及涉及邻近的新罗、渤海、日本等国的交往和贸易诸多事务。

清海镇是新罗政府为肃清海上奴婢贸易与海盗行为，设置的具有一定武装力量的军镇。随着任务的完成，在张保皋的组织领导下以清海镇为大本营的东亚国际海运贸易（甚至包括新罗与东南亚、西亚国家的贸易）随之展开，清海镇由此成为新罗人对外贸易的经营管理中心。其张保皋个人色彩以及商业性非常浓厚，官方色彩较淡，但究其本质仍是新罗朝廷赋予权力的官方机构，兼有地方军镇、外贸机构双重性质。

大宰府是日本按照律令制建立的特别行政区西海道的最高军政机关，统辖九国及诸岛，公元7世纪至10世纪时期最具影响力。由于地理位置恰好位于唐、新罗来日以及大陆文化传入日本的必经地，所以其外港博多港是日本古代最大港口。由此大宰府兼具接待来使、负责遣唐事务、联系中央与外国等外事权。随着遣唐使的停派以及新罗、唐朝商人来日贸易，大宰府的对外贸易管理权能越来越大，直至取代朝廷派遣的“交易唐物使”，全权处理唐罗商人赴日贸易事务。

由此可见，在性质上押新罗渤海两蕃使、清海镇、大宰府原本都不是本国政治制度中严格意义上的对外贸易官职或机构，而是随着局势的发展变化逐渐增强了涉外作用，获得或扩大了对外贸易职权。

三者都具有地方性：押两蕃使（节度使）最具地方割据性质，尤以李正己家族垄断该职时期为最；清海镇作为军镇，是地方武装力量，不受王权与朝廷控制，张保皋曾依靠这股势力谋求更大的中央权力；大宰府僻居西日本，统领九国，地方性质无疑最强烈、最稳定，其对内政事务性远大于外交事务性。

三者都具有军事权力，这一点从三者设立的最初目的来看最为清晰，淄青节度使乃是由安史之乱所引起的北方军事形势变化而形成的方镇，并在李氏统治时期的扩张中与唐朝中央发生过冲突与战争；清海镇原本为武装肃清海盗、奴婢贸易而设置，其“卒万人”，后曾凭借地理和军事优势拥立金佑徵登基，张保皋大使本人获“镇海将军”封号，军事力量雄厚；大宰府最初本为防备西海战事、维护国防安全的目的设置，地理特殊性决定了其国防重要性，统领九国军力，因而被称为“远方的朝廷”。

总之，唐、新罗、日本三国主管对东亚的贸易机构都涉及地方势力或直接由地方政府衍生而来，且都具有特殊行政区的巨大权力和优势来进行对外贸易，在一定程度上反映了东亚三国中央集权出现衰微、地方缘边政府在涉外事务上权力扩大的趋势（这一趋势不断扩大，在东亚历史上造成了后来的中央集权旁落分裂、地方势力的崛起）。而值得注意的是，唐淄青镇、清海镇都是律令体制之外的特殊行政区，长官及其职权与其势力本身崛起有关；而日本大宰府虽按照律令制设置，但其逐步扩大的对外贸易权则与国际形势有关，乃由摆脱律令制度若干束缚而获得。

2.设置比较

押新罗渤海两蕃使由于是节度使所兼任的众多使职中的一个，其僚属设置在三国机构中最为简约，虽拥有单独官印，但只设有巡官、押蕃副使、判官。它是唐代初期政治制度遭破坏后另行构建的使职制度的一种，且与海运使、陆运使等一同为淄青镇最高军政长官长期兼任，构成淄青（或淮南）地方政府对外贸易机关。这是其组织机构最大的特点，异于新罗和日本。

新罗清海镇的组织结构设置最大特点是由节点组成国际网络，由居于中心的清海镇统辖，它更为开放、国际化；“遣唐卖物使”“对日回易使”分别在中日两国境内活动，且兵马使与遣唐卖物使兼于崔晕一人，可见其武装力量与贸易结合的程度。其在唐新罗人社会管理体制所反映的历史事实是，清海镇的机构组织完全是为了东亚国际的贸易的实际经营方便而设置，在当时的东亚世界史无前例，其制度是一种独创。

大宰府机构较为严密、庞大，各级官吏齐备，与日本整个官僚制度对应整齐。由于日本国内政治局势相对于唐与新罗变化不大，大宰府设置较为完备而稳定。因为其对外交往权力来自地理上遣唐使的出航地，两方所来使臣以及“渡来人”的必经地，特别是大陆商人赴日贸易的兴起，自然地赋予了大宰府这一日本门户越来越广泛的对外交往权力。只是由于7世纪中叶以来的日本对外战略的内敛特性，使得其对外交往仅限于辖境内，“坐等来客，迎来送往”的特点与唐代地方政府有相似性。

三国外贸机构设置可以看出三国局势与国家关系变化的轨迹，即唐朝押新罗渤海两蕃使为唐后期的使职制度中长期固定化的官职，其并不独立行使外贸职能，而依赖于山东地方军政权力存在，这是安史之乱后藩镇势力增强的大势与淄青割据势力兴衰的个案特殊性共同产生的结果；清海镇兴起一时，其东亚海上贸易运输事业空前绝后，其机构设置实用性远大于制度性，它实际创造了一种东亚历史上独一无二的管理运营方式，这与张保皋势力“亦官亦商亦武”特质以及新罗王权衰落、地方豪族势力抬头的历史背景紧密相关，此后朝鲜半岛历史上再未出现此类机构；大宰府起自日本律令制度，中规中矩，是日本律令制国家时代特殊行政地方的军事、政治权力机关，代表日本朝廷，7～9世纪外交外事事务以及9世纪东亚大陆商人赴日贸易大都集中于此，大宰府因此获得更大权力，但并未因此而更改机构设置，其设置主要为内政而非外交外事服务，这与唐和新罗有差异。

3.职能比较

押新罗渤海两蕃使为唐朝全国众多押蕃使之一，主要负责唐与新罗和渤海两属国的通交事务，兼及日本人入境管理事务。其职能非常清晰，交涉国对象明确而固定。在对外贸易管理方面，主要负责新罗、渤海朝贡贸易事务和海运贸易，以及过境日本遣唐使的某些贸易事务。这一官职为专设官职，对日本事务的处理属于职能扩大。

新罗清海镇的职能主要体现在对新罗商船在对唐、对日贸易（以及对中东、东南亚商人的贸易）的经营方面。与之形成鲜明对照的是，渤海国也参与了唐日间的中继贸易，即在唐日贸易中发挥桥梁作用，但渤海国自始至终采取以国家为主体的官方贸易形式，因此没有出现新罗清海镇这样的机构。新罗清海镇是商人势力的代表，其对外贸易职能特征是经营性大于管理性。它既是东亚海域贸易的官方主管者，又是贸易活动的主体和经营者、贸易船队的所有者。清海镇不同于唐、日外贸机构，其发挥作用依靠的是在东亚海域的巨大优势（而非陆上腹地的优势），海洋对构建其网络、发挥其作用有不可忽视的影响。

大宰府开始是协助由朝廷派遣来的官员完成对外贸易事务，后来才完全取代中央的来使，自主完成处理大陆商人来日贸易事务，由配合转为直接管理。到宋代，随着东亚海运贸易的繁荣，大宰府仍是日本重要的对外贸易管理机构。大宰府职能较为全面，作为日本“道”一级的地方政府，既拥有统辖西海道九国三岛的行政与军事职权，又拥有处理对外交往与贸易的职权。大宰帅与唐朝缘边藩镇节度使相近：辖境本身属于本国对外交通要冲，集军政、经贸、外交大权于一体。

由此可见，唐、新罗、日本三国政府在东亚贸易中占比很大，因此一直以来将非朝贡贸易的商人贸易称为“民间贸易”并不准确，难以反映9世纪东亚海上商人贸易所具有的极强的官方色彩的事实，易于忽视官方对贸易的巨大推动与直接参预作用。10世纪以后真正的民间贸易中，政府只充当外贸管理者，以税收而非贸易本身获利。因此，笔者针对9世纪东亚贸易性质，在此提出“官商贸易”代替以往的“民间贸易”（以及韩日学者的“私贸易”）说法，以凸显唐末东亚贸易的官方色彩。

通过唐、新罗、日本三国对外贸易机构的分析考察与综合比较，东亚古典外交制度的特点也得到鲜明体现：唐代中央与地方相关官职机构相互配合，组成对外贸易管理体系，其制度周密而健全，有效地管理、运营着全国的对外贸易；新罗外交制度尚未健全，但对外贸易经营管理尤为发达，网络化、开放化、国际化的机构设置为东亚制度史上首创，意义重大；日本大宰府源于中国官制，但在对外贸易管理上具有与唐、新罗截然不同的特点，即完全以地方政府形态处理外交外贸事务，构成日本外交制度之一环，且未破坏原有的律令制度。

本文关于唐、新罗、日本三国对外贸易机构的讨论仅是对东亚古典外交制度的尝试性研究，更多有关东亚古典外交制度的问题需要进一步地深入探讨。

原载李宗勋主编《东北亚历史与文化》第4辑，2010年

[1]吴慧主编《中国商业通史》第二卷，中国财政经济出版社，2006，第133页。

[2]夏秀瑞、孙玉琴编著《中国对外贸易史》（第一册），对外经济贸易大学出版社，2001，第67页。

[3]许倬云：《大国霸业的兴废》，浙江人民出版社，2016，第34页。

[4]史念海主编《中国通史》第六卷《中古时代·隋唐时期》上册，上海人民出版社，2015，第497页。

[5]《旧唐书》卷94《崔融传》，中华书局，1975，第2998页。

[6]李肇：《唐国史补》卷下《叙舟楫之利》。据《唐语林校证》卷8《补遗》，中华书局，2008，第727页。

[7]夏秀瑞：《唐代对外贸易的港口和城市》，中国商业史学会编《货殖：商业与市场研究》第一辑，中国财政经济出版社，1995，第549页。

[8]黄约瑟：《略论古代中韩日关系研究》，见《古代中韩日关系研究》，香港大学亚洲研究中心，1987。

[9]严耕望：《新罗留唐学生与僧徒》，载氏著《唐史研究丛稿》，香港新亚研究所，1969；李宗勋：《唐·新罗·日本政治制度比较研究》，延边大学出版社，1998；池田温：《论天宝后期唐朝、新罗与日本的关系》，《唐研究论文集》，中国社会科学出版社，1999；朴文一、金龟春：《中国古代文化对朝鲜、日本的影响》，黑龙江朝鲜民族出版社，2000；王小甫：《唐朝与新罗关系史论——统一新罗在东亚世界中的地位》，《唐研究》第六卷，北京大学出版社，2000；拜根兴：《七世纪中叶唐与新罗关系研究》，中国社会科学出版社，2003；高明士：《东亚教育圈形成史论》，上海古籍出版社，2003；拜根兴：《唐朝与新罗关系研究》，中国社会科学出版社，2009。

[10]中外学者历来对东亚世界及其秩序问题颇为关注，美国费正清在《中国的世界秩序》（The Chinese World Order：Traditional China's Foreign Relations， Ed.by Fairbank，John King，Harvard University Press，1968）一书中提出中国的亚洲世界秩序，美籍华人学者杨联陞也有独特研究。久负盛名的“东亚世界”理念提出者是日本学者西嶋定生，堀敏一完善了该理论和册封体制论。中国的韩昇和李宗勋各自的“东亚世界形成论”和“东亚汉字文化圈”认识都是在吸收日本等国学者理论基础上分别提出的，在历史上东亚三国组成的文化圈是基于汉字、律令、儒学和佛教等要素的认识上趋同，可谓殊途同归。高明士致力于东亚教育圈的研究，黄枝连侧重于礼治（实质是儒家文明），提出“天朝礼治体系”框架，黎虎则提出“东亚外交圈”。在韩国，全海宗对中韩古代的以朝贡为主的关系形态有翔实论述，具有代表性；金翰奎也有专著讨论中国的世界秩序。

[11]金富轼：《三国史记》卷12《新罗本纪·敬顺王》：“自初至真德二十八王，谓之上代；自武烈至惠恭八王，谓之中代；自宣德至敬顺，谓之下代。”即780年至935年为新罗下代。

[12]李基东：《张保皋及其海上王国》，见《张保皋的新研究》，韩国莞岛文化院，1985，第104页。

[13]杨军：《东亚史》，长春出版社，2006；林士民：《再现昔日的文明——东方大港宁波考古研究》，上海三联书店，2005。

[14]西嶋定生：《东亚世界的形成》，高明士译，刘俊文主编《日本学者中国史研究论著选译》第二卷，中华书局，1993。

[15]王小甫：《唐朝与新罗关系史论》，荣新江主编《唐研究》第6卷，北京大学出版社，2000。

[16]《三国史记》卷10，新罗兴德王三年（828），“入唐回使大廉持茶种子来，王使植地理山。茶自善德王时（632～647）有之，至于此盛焉”。

[17]《续日本纪》神龟二年、十一年。

[18]全海宗：《中世纪韩中贸易形态初探》，《中韩关系史论集》，中国社会科学出版社，1997，第245页。

[19]仁井田陞：《唐令拾遗》，长春出版社，1989，第715页；王钦若：《册府元龟》卷965《外臣部》。

[20]张声振：《中日关系史》上卷，吉林文史出版社，1986。

[21]木宫泰彦：《日中文化交流史》，胡锡年译，商务印书馆，1980。

[22]根据张声振《中日关系史》（上卷，吉林文史出版社，1986）制成。

[23]马一虹：《9世纪渤海国与日本关系》，《日本研究论集》6，天津人民出版社，2001，第190页。

[24]黄约瑟：《“大唐商人”李延孝与九世纪中日关系》，《历史研究》1993年第4期。

[25]除史籍外，本表还参考了朱云影《中国历代商业活动对日韩越的影响》（《中国文化对日韩越的影响》，广西师范大学出版社，2007）与吴玲《九世纪唐日贸易中的东亚商人群》（《西北工业大学学报》2004年第9期）。

[26]根据中国的新旧唐书、韩国的《三国史记》、日本的《续日本纪》和《日本后纪》及金毓黻《渤海国志长编》等辑录而成。

[27]李宗勋、冯立君：《试论高句丽与慕容鲜卑对辽东地区的争夺》，《白山学报》总第83号，白山学会，2009。

[28]李文澜：《“两蕃使”与“押某某两蕃使”》，陈国灿主编《〈全唐文〉职官丛考》，武汉大学出版社，1997；黎虎：《唐代的押蕃使》，《文史》2002年第2期；《唐代 押蕃使》，韩国《庆州史学》20，2001；姜清波：《试论唐代的押新罗渤海两蕃使》，《暨南大学学报》2005年第1期；刘凤鸣：《驻青州的押新罗渤海两蕃使与东方海上丝绸之路的繁荣》，《鲁东大学学报》2010年第5期。

[29]郑炳俊：《押新羅渤海兩蕃使 張保皋 對唐交易》，《》21，2009。

[30]《7～10世纪韓中日交易研究文献目录·资料集》，，2001。

[31]《張保皋 新研究——清海鎮活動 中心》，莞岛文化院，1985；金文经、金成勋、金井昊编《张保皋海洋经营史研究》，李镇，1993；《张保皋关系研究论文选集》（含《韩国篇》、《中国·日本篇》两集），海上王张保皋纪念事业会，2002。

[32]鏡山猛：《大宰府都城の研究》，风间书房，1968；《太宰府遺跡》，ニュー·サイエンス社，1979；藤井功、龟井明德：《西都大宰府》，日本广播协会，1977；田村円澄：《大宰府探求》，吉川弘文馆，1990；九州历史资料馆：《太宰府古文化论丛》，吉川弘文馆，1983；太宰府地方编《大宰府の歴史》，西日本新闻社，1984。

[33]李宗勋：《唐州县制与新罗和日本的地方体制》，《朝鲜学·韩国学论丛》6，延边大学出版社，1998；陈尚胜：《中国传统对外关系研究刍议》，《中国传统对外关系的思想、制度与政策》，山东大学出版社，2007，第16页。前文注意到三机构的特殊行政区特点之相似，后文则提到三机构涉外权力增强之关联。

[34]朴天伸：《8至9世纪“在唐新罗人”在黄海海上的交易活动》，博士学位论文，北京师范大学，2008；车垠和：《8～9世纪唐罗日地方政府涉外权力的增强与东亚贸易圈的形成》，博士学位论文，山东大学，2009。

[35]朱云影：《中国文化对日韩越的影响》，广西师范大学出版社，2007，第287页。

[36]《新唐书》卷48《百官志·少府》。

[37]《新唐书》卷48《百官志·鸿胪寺》。唐朝时，边疆民族地区及周边各国入唐的朝贡者、经商者、留学者、传教者、归诚者被称为“蕃客”，参见马国荣《唐鸿胪寺述论》，《西域研究》1999年第2期。

[38]《旧唐书》卷195《回纥传》。

[39]黎虎：《汉唐外交制度史》，兰州大学出版社，1998，第327页。

[40]《唐六典》卷22《诸互市监》。

[41]张泽咸：《唐代工商业》，中国社会科学出版社，1995，第428～445页。

[42]黎虎：《唐代的市舶使与市舶管理》，《历史研究》1998年第3期。

[43]《唐会要》卷66《少府监》，显庆六年二月十六日敕，上海古籍出版社，2006，第1366页。

[44]宁志新：《唐朝使职的若干问题研究》，《历史研究》1999年第2期。

[45]黎虎：《唐代的押蕃使》，《文史》2002年第2期。

[46]张国刚：《唐代藩镇研究》，湖南教育出版社，1987，第18页。

[47]吴廷燮：《唐方镇年表》卷3《平卢》载：“平卢军节度使，淄青齐棣登莱观察、押新罗渤海两蕃等使、青州刺史，领淄、青、齐、棣、登、莱六州。”

[48]《旧唐书》卷65《方镇表》，中华书局，1975，第1805页。

[49]《旧唐书》卷199下《北狄传》载：“万岁通天年，契丹叛后，奚众管属突厥，两国常递为表里，号曰两蕃”（第5254页）。《资治通鉴》卷214，玄宗开元二十九年，胡三省注：“唐谓奚、契丹为两蕃”（中华书局，1956，第6845页）。

[50]《旧唐书》卷124《李正己传》，第3535页。

[51]《旧唐书》卷12《德宗本纪上》，第345页。

[52]《旧唐书》卷124《李正己传附子师古传》，第3537页。

[53]《旧唐书》卷124《李正己传附子师道传》，第3539页。

[54]《旧唐书》卷175《建王恪传》，第4535页。

[55]《唐会要》卷78《诸使·节度使》，第1694页。

[56]拜根兴：《唐与新罗使者关联问题的新探索》，《中国边疆史地研究》2008年第1期；《九世纪初海洋活动关联问题研究的现状》，《唐史论丛》第11辑，三秦出版社，2009。

[57]朴天伸：《8至9世纪“在唐新罗人”在黄海海上的交易活动》，博士学位论文，北京师范大学，2008，第60～61页。

[58]姜清波：《试论唐代的押新罗渤海两蕃使》，《暨南学报》2005年第1期。

[59]鄭炳俊：《押新羅渤海兩蕃使 張保皋 對唐交易》，《》21，2009。

[60]张金龙：《黎虎教授古稀纪念中国古代史论丛》，世界知识出版社，2006。

[61]《旧唐书》卷16《穆宗本纪》，中华书局，1975，第480页。

[62]黎虎：《唐代的押蕃使》，《文史》2002年第2期。

[63]圆仁著，小野胜年校注，白化文等修订校注《入唐求法巡礼行记校注》，花山文艺出版社，2007，第236页。

[64]《玉海》卷16《地理·异域图书》“唐十道四蕃志”。

[65]《唐会要》卷86《奴婢》，第1861～1862页。

[66]《三国史记》卷10，神武王元（839）年。

[67]《续资治通鉴长编》卷95，宋真宗天禧四年。

[68]《册府元龟》卷110《帝王部·宴飨》。

[69]《唐会要》卷36《附学读书》，第779页。

[70]《册府元龟》卷999《外臣部·互市》。

[71]马一虹：《渤海与唐朝押蕃使关系述考》，《欧亚学刊》4，中华书局，2004，第137页。

[72]《旧唐书》卷120《李正己传》载：“遂立（李）正己为帅，朝廷因授平卢淄青节度观察使、海运押新罗渤海两蕃使、检校工部尚书、兼御史大夫、青州刺史。”（第3535页）

[73]《旧唐书》卷120《李正己传》，第3535页。

[74]李商隐：《齐鲁二生·程骧》，《李商隐文编年校注》，中华书局，2002，第2277页。

[75]刘凤鸣：《山东半岛与东方海上丝绸之路》，人民出版社，2007，第116～195页。

[76]《唐六典》卷6《尚书刑部·司门郎中》，中华书局，1992，第196页。

[77]圆仁著，小野胜年校注，白化文等修订校注《入唐求法巡礼行记校注》，第236页。

[78]姜清波：《试论唐代的押新罗渤海两蕃使》，《暨南学报》2005年第1期。

[79]刘凤鸣：《山东半岛与东方海上丝绸之路》，第116～195页。

[80]砺波护：《隋唐佛教文化》，韩昇译，上海古籍出版社，2004。

[81]蒲生京子：《新羅末期の張保皋の抬頭と反亂》，《朝鮮史研究會論文集》16，朝鮮史研究會，1979。

[82]圆仁著，小野胜年校注，白化文等修订校注《入唐求法巡礼行记校注》，第166页。

[83]《新唐书》卷220《新罗传》，中华书局，1975，第6206页。

[84]《三国史记》卷11，文圣王十三年条。

[85]参见郑泰宪《清海鎮 他軍鎮 考察》，载《張保皋 新研究》，第176～212页。

[86]李宗勋：《唐·新罗·日本政治制度比较研究》，延边大学出版社，1998，第130页。

[87]金德洙：《张保皋与“东方海上丝绸之路”》，《登州与海上丝绸之路》，人民出版社，2009，135～142页。

[88]刘永智的《新罗坊遗迹的调查与研究》持有同论，参见氏著《中朝关系史研究》，中州古籍出版社，1994。

[89]《入唐求法巡礼行记》卷2，开成四年（839）六月二七日条；《续日本后纪》卷9，承和七年（840）十二月一日条；《续日本后纪》卷11，承和九年（842）正月一日条；《入唐求法巡礼行记》开成五年（840）二月十七日条等。

[90]朴天伸：《8至9世纪“在唐新罗人”在黄海海上的交易活动》，博士学位论文，北京师范大学，2008，第71页。

[91]《新唐书》卷220《新罗传》，第6206页。

[92]《续日本纪》卷29，神护景云二年冬十月。

[93]《续日本后纪》卷9，承和七年十二月。

[94]《续日本后纪》卷10，承和八年二月。

[95]参见王仲殊《中日两国考古学·古代史论文集》，科学出版社，2005；苌岚：《7—14世纪中日文化交流的考古学研究》，中国社会科学出版社，2001。

[96]《周礼》天官冢宰第一《大宰》，上海古籍出版社，2004。

[97]参见王力等《古汉语常用字字典》，商务印书馆，2005。

[98]砺波护：《隋唐佛教文化》，韩昇译，上海古籍出版社，2004，第172页。

[99]阿南史代：《追寻圆仁的足迹》，五洲传播出版社，2007，第189～202页。

[100]《日本书纪》卷22，推古十七年四月条。

[101]八木充：《筑紫太宰とその官制》，《太宰府古文化论丛》上卷，吉川弘文馆，1983。

[102]《续日本纪》卷36，宝龟十一年七月条。

[103]《续日本纪》卷4，和铜二年二月。

[104]韩昇：《净土教在日本的流传与发展》，见《海东集：古代东亚史实考论》，上海人民出版社，2009，第119～120页。

[105]依田憙家：《简明日本通史》，上海远东出版社，2003，第21～22页。据史改“大少弍”为“大少贰”。

[106]参见吴廷璆《日本史》，南开大学出版社，1994，第66页；本表有所修正，使大宰府下辖九国二岛的历史事实得以表现。

[107]参见王仁波《古代中日经济文化交流的门户——大宰府》，《海交史研究》4，1982。

[108]《续日本纪》卷1，文武天皇二年五月、三年十二月；《续日本纪》卷2，大宝二年二月、三月。

[109]《续日本纪》卷7，灵龟二年五月。

[110]《续日本纪》卷8，养老三年五月。

[111]《续日本纪》卷13，天平十年正月、六月。

[112]《续日本纪》卷34，宝龟八年正月。

[113]田中史生：《新罗人与大宰府贸易》，《中韩古代海上交流》，辽宁民族出版社，2007，第95～109页。

[114]《续日本后纪》卷10，承和八年二月。

[115]马一虹：《9世纪渤海国与日本关系》，《日本研究论集》6，天津人民出版社，2001，第182～198页。 黄约瑟：《“大唐商人”李延孝与九世纪中日关系》，《历史研究》1993年第4期。

[116]《三代实录》卷32，元庆元年十二月；卷36，元庆三年十月。

[117]《类聚三代格》卷19，宽平三年“应禁制京户子弟居住外国事”；延喜三年“应禁止诸使越关私买唐物”。

[118]张声振：《中日关系史》，吉林文史出版社，1986，第116～118页。

第二章 唐代东亚的汉字文化圈

东亚汉字文化圈的构造

一 东亚汉字文化圈理论生成及其内涵

东亚汉字文化圈，是指形成于唐朝时期，中国、朝鲜、日本三国以汉字为媒体，以律令、儒学、佛教、教育制度、技术文化为核心构成的较为稳固的文化共同体。[1]

东亚汉字文化圈最早是由日本学者西嶋定生提出，是与其“东亚世界”理念密切相关的重要理论。在《东亚世界的形成》一文中他开宗明义地指出，基于世界史上各自律性历史世界的客观性和日本史与大陆史的关联发展的主体性两个角度，在世界历史中设定“东亚世界”作为研究单元。古代东亚是以中国为中心，由统一的汉字、律令、佛教、儒教等组成的文化圈，以中国为中心，是因为东亚诸国均接受中国中古时期诸王朝的册封，并承担朝贡的义务。

“东亚世界”这种历史世界，具有如何的结构？又，说它是具有已经完成的自律性者，究竟是怎么一回事？首先，必须指出，“东亚世界”是以中国文明的发生及发展为基轴而形成的。在黄河中游地区诞生的中国文明，在质的发展过程中，从华北到华中、华南，不断扩大其领域，而及于中国全土。随着中国文明的发开，其影响进而到达周边诸民族，在那里形成以中国文明为中心，而自我完成的文化圈。这就是“东亚世界”。所谓自我完成的文化圈，是指在这个文化圈的共通的诸文化，受到在中国起源的文化的影响；同时，在这个文化圈内，诸文化又具有独自的和相互关联的历史结构。因此，“东亚世界”是以文化圈而完成起来的世界，同时，它本身具有自律的发展性，是个历史的世界。……构成这个历史的文化圈，即“东亚世界”的诸要素，大略可以归纳为：一、汉字文化，二、儒教，三、律令制，四、佛教等四项。[2]

在历史上，东亚地区是一个独立的世界，拥有自己独特的国家关系秩序和历史文化系统，东亚汉字文化圈就是以古代中国王朝为中心的东亚世界的文化系统。东亚独特而高度发展的文明，创造了辉煌的文化成果，对于今日世界的合作发展也具有深刻的启发意义，值得深入研究。

如果重新对此概念进行分析，则代表地域范围的“东亚”、代表文化核心内容的“汉字（文化）”，以及代表文化区域及形态的“文化圈”三者间都具有相当丰富的历史内涵和探讨空间。首先是“东亚”概念。作为地理范畴原本指的是亚洲东部，包括今天中国、朝鲜、韩国、日本、蒙古五国。但实际上，从文化范畴讲，一般强调的是中国华北、东北与朝鲜半岛、日本以及俄罗斯远东地区，因此人们也常常使用“东北亚”，大抵相当于汉唐时期的“东夷”所在[3]。其次，汉字与汉字文化。汉字是配合汉语的具有具象思维的表意文字，是中国传统汉文化的主要载体。秦汉帝国以来，历史悠久的汉字被规范、统一和推广，成为具有世界性影响的文化符号。目前，中文是联合国工作文字之一，是世界上唯一被大量人口所使用的象形文字，已成为中国文明的象征。最后，文化圈。作为文化传播形成的文化场域，具有相同文化特质、文化结丛的文化群体所构成的人文地理区域。文化圈的理论核心是文化传播论，世界上存在若干文化圈，都包含一定的物质和精神文化的共有成分，并且文化圈一般都由核心（文化源）和边缘（文化受容区）组成。

同时，因为研究角度的差异，东亚汉字文化圈又被冠以“东亚文化圈”“中华文明圈”“儒家文化圈”“汉文化圈”等名，不同的称谓之下对于文化圈时空内涵的界定也存在诸多迥异之处。相对而言，东亚文化圈侧重于地域观念，较为笼统，一般主要从现代东亚各国角度阐述。而中华文明圈，侧重中华文化辐射效果，又被直接称为“中国文化圈”，更多地被当代国际经贸领域相关研究所使用，强调中国经济作用，以及中国文化在经济发展中的价值。[4]儒家文化圈与此类似，主要是在“亚洲四小龙”（韩国、新加坡、中国台湾和中国香港）经济腾飞之后，由经济学家概括而来。汉文化圈论，强调创造核心文化的民族，易忽视汉文化的多元特性，是一个仅适于相对亚洲大陆北方游牧民族文化的历时性概念。[5]与这些概念相比，可以清楚地看到东亚汉字文化圈在历史与地域上的超越性。

那么，东亚汉字文化圈具体时空限域为何？一般而言，这一文化圈主要应包括中国、朝鲜半岛以及日本，越南虽然在10世纪从中国王朝内部独立出去之前一直使用汉字并极深地受到汉字文化的影响，但是考虑到在彼此之间历史关系的密切性上，以及中国古代社会与朝鲜半岛、日本列岛的更为长久和频密的历史关联，东亚汉字文化圈的主要研究范围是中国、朝鲜半岛、日本列岛，同时，在具体问题上应该注意越南和中国内部非汉文化及其政治体、人群。

西嶋定生对东亚汉字文化圈界定的一个重要指标是其文化要素上的共通性。他强调汉字、儒学、律令、佛教四大核心要素在形塑东亚世界的文化共通性上的主要作用。概括来说，西嶋定生认为东亚古代国际关系以册封体制为基础，各国以汉字、儒学、律令、汉传佛教为基本要素，受到中国古代文化的强烈影响，由此中国、朝鲜、日本、越南构成一个自成体系的文明区域和历史世界：“东亚世界”。[6]可以归结为一方面是政治视角的“册封体制论”，另一方面是文化视角的“东亚汉字文化圈论”。中国学者韩昇认为东亚是“依文明截取的区域”，他对西嶋定生以汉字、儒学、律令制度和佛教四要素建构的东亚世界的完整、独立、自律特性予以确认，并补充了教育和技术两个要素。他的理由至少包括东亚作为地理概念虽来自西方，但其所限定地理范畴作为文明区域（包括日本和朝鲜，但排除了越南）是“历史形成的事实”。[7]对移民作用的强调使他的研究与前人关于东亚世界形成的见解有着本质区别：“东亚古代文化圈的形成过程中，人口迁徙起着至关重要的作用。”[8]东亚世界论另一位重要的实证研究者和创新者是高明士，他也强调东亚汉字文化的共通性：“东亚古代的世界里，日、韩人士可以到中国留学，甚至做官而外，中国的士人也可以到日、韩任职乃至于归化。而日、韩彼此之间，也可以做学术文化交流。于是传统东亚地区以中国文化为媒介，自成一个历史世界，这就是所谓的东亚世界，有别于同时代的其他历史世界。”[9]

汉字由于是象形文字，其中包含着中国古代文化经史子集的内容，因此使用汉字本身就是对中国古代文化的引进。汉字文化从心理上和思想上使朝鲜半岛和日本列岛古代国家潜移默化地融入中国文化，这也是当代东亚相互影响、广泛交流的有利条件和基础。公元2～3世纪汉字传入东亚地区，此后，东亚文明进程得以某种“加速”方式前进。

在古代中国文化中，儒学的作用极为独特，它是古典文化的象征之一，归结为一种现世的、社会性的人道主义和社会理念。4世纪后期开始东传，中国及其以东地区在意识形态、思想道德观、社会观上开始出现共通特征。

律令，指律和令，律指刑律，令指诏令，合为典章制度。魏晋以来，东亚诸国开始吸收中国律令制度，建构政权。唐代律令制度粲然大备，朝鲜半岛、日本列岛大力引进以扩大王权并作为治国理政的理论依据和经验基础。在古代东亚，引进律令制度的力度是各国社会发展程度的评价标准。

佛教，特指汉传佛教，即中国化的佛教，其基本特征是各国都使用汉文大藏经，各教派教义融入了许多中国传统文化的内容，各国佛教也都具有依附于政治的特点。

在这四项要素之外，中国式的科技、科举制度、文化艺术、民俗等，以及物质文化（贸易、人员往来）也不同程度地构成东亚共通文化因子，而各项文化要素绝大多数是通过汉字来进行交流的。从这个层面来讲，汉字的核心承载作用，使得东亚各国官方和民间的交流形成一种密切的联系甚至内在的系统，因此将其称为东亚汉字文化圈，名副其实，恰如其分。

如果将这些文化要素和历史关系以及因地理邻近而产生的其他要素相结合做一个比较，我们可以发现世界上还存在与东亚汉字文化圈类似的其他文化圈，在世界历史上，主要有：基督教文化圈，伊斯兰—阿拉伯文化圈，印度文化圈，游牧文化圈。[10]在唐代时期，东亚地区依然流行来自中原的文明，同时，在拜占庭、阿拉伯半岛、印度等地，欧亚大陆范围内的大帝国周边也都存在相应的文化圈，查理曼帝国也曾一度联结起基督教文化圈的西欧部分。当然，各文化圈并存、重叠的时代，其间的边界既非泾渭分明，也非死亡、封闭或割裂，异文化交融地带即“边缘文化区”[11]容易形成新的文化（社会）中心。

这种在欧亚世界形成的诸帝国与文化圈格局，正如堀敏一所概括的那样，构建起一种新型的“中国在世界中”的世界史：“在东亚，诞生了以中国为中心的中华帝国。作为东亚世界帝国，这里所研究的唐帝国，最具有典型意义。当然，以后的王朝也是根据统治各民族的中华帝国的思想而行动的。对此，各民族也产生反动，因而诞生了辽、金、元、清等王朝，然而，他们却依旧继承了‘中华思想’。与此相同，出现了统合中东、地中海世界的罗马帝国、阿拉伯帝国，以及欧洲的基督教的世界帝国。在欧洲，查理大帝的帝国，其政治虽然积弱不振，但却依靠基督教而创造出紧密的一体化的世界。这成为今日欧盟的基础。从印度到东南亚，虽然政治统合的时期短暂，却也形成具有多种语言文化特征的印度文化圈。所以，我们可以将近代以前的世界划分为东亚世界、西亚世界、南亚世界和欧洲世界（其中包含地中海世界）。而游牧民族活跃的中亚世界，可以从其与周边世界的联系中，另作研究。”[12]这其中，中外关系的研究是最为重要的途径之一。

东亚汉字文化圈的形成并非单一的文化现象，它与东亚诸民族、国家之间的系统内在互动密切相关。对于东亚汉字文化圈的论述需要历史地看待东亚区域存在的汉字文化圈及其纵向演变过程，不能脱离时代单方面强调区域内各国之间文化要素的共同性，同时，也需将与中国汉字相关联的包括朝鲜、日本文字、越南的喃字以及契丹、女真、西夏、壮字、苗字、傈僳字等统统纳入文化层面的考察范围。简言之，既需要诠释意义上的历史学视角，也需要阐述意义上的文化学视角。

周有光先生从汉字演化角度，对汉字文化圈演变提出了不少深刻的见解，例如，他认为汉字承载着中华文化，从中国中部黄河流域的“中原”向四方传播出去，成为许多种汉字式的文字，组成一个东亚的汉字文化圈。借助宏观的方法，把所有的汉字式文字当作一个整体的文字体系加以研究，可以将汉字文化圈的各种文字的历史演变分为传播、假借、仿造、创造四个阶段。[13]他还重点分析了汉字文化圈在三千年中经历的扩大和缩小的巨大波动。

（1）汉字原来是汉族的文字，经过传播和演变，形成一个汉字大家庭，包含几十种汉字式文字，书写属于不同语系的多种语言。不同的语言可以采用类型相同的文字，语言特点并不决定文字形式。汉语汉字和非汉语汉字形成一个庞大的汉字系统。

（2）汉字传到南方和西南的非汉语民族，演变成为许多种“孳乳仿造”的汉字式词符文字。南方的壮族造出了“壮字”，越南的京族造出了“喃字”。西南各省的少数民族仿造更多的词符文字，例如苗字（三种）、瑶字、布依字、侗字、白字、哈尼字等。但是由于文字重床叠屋、使用繁难，或者缺乏民族共同语，文字因人因地而不同，最后都难免逐渐自行消失。

（3）在宋代，汉字传到北方的契丹、女真、党项等民族，形成“变异仿造”的汉字式词符文字。法定作为辽金夏三国的朝廷文字，推行三百年之久。但是，文字没有文化作为后盾，单靠军事和政治力量，难以长久维持，终于跟随政权灭亡而文字也灭亡了。

（4）汉字传到东方的朝鲜和日本，演变出汉字式的字母。日本使用汉语文言五百年之后，创造“假名”，再过一千年，“假名”成为跟汉字混合使用中的主要成分；朝鲜使用汉语文言一千年之后，创造“谚文”，再过五百年，“谚文”成为跟汉字混合使用中的主要成分。这是汉字历史发展的突变。

（5）汉字从黄河中部的“中原”传到长江流域、珠江流域和全国各地，形成吴语、闽语、粤语和其他方言的汉字式文字，但是都没有成为社会的通用文字。在作为英国殖民地的香港（1997年归还中国），粤语方言的汉字式文字比较发达，但是正式文书也用中国通用的文言和白话文。

（6）在汉语方言的汉字式文字中，音节性的“江永女书”很特殊。它是一种小地区的妇女社会的秘传文字，跟其他汉语方言文字迥然不同。这是受了当地瑶族妇女的习俗影响。它书写汉语方言，但是跟“平地瑶”的文化相融合。在妇女解放和实行全民义务教育之后，妇女专用文字无法再继续存在下去了。

（7）居住在云南西部边陲的傈僳族，长期处于中印两种文化之外的世外桃源，不满意基督教会所创造的不中不西的传教文字，由一位农民开天辟地创造自己的民族文字。这种文字跟江永女书相比，有两点相同。①同样是“变异仿造”的汉字型音节文字，都还没有规范化。②同样是封闭小社会要求突破文化束缚的启蒙行动。傈僳音节字是汉字大家庭中最晚诞生的小弟弟。

（8）近一个世纪以来，在西洋文化的影响下，汉字文化圈逐步萎缩。越南改用罗马字，放弃汉字。朝鲜全用谚文，放弃汉字；韩国仍旧使用汉字和谚文的混合体，但是汉字减少到一般使用1800个或者更少。日本的正式文字是汉字和假名的混合体，但是汉字减少到一般只用1945个常用汉字。日文已经从汉字中间夹用少数假名，变成假名中间夹用少数汉字。

（9）但是，汉字在发源地的中国，地位依然稳定，而且由于不断扫盲而扩大应用。[14]

借由周先生的论述不难看到东亚史研究者常常忽视的一些面相，就是汉字本身在历史上中国的内外区域都发生过变异，不只是朝鲜和日本式的汉字。

目前关于汉字文化圈的研究已经完全超越学科限域，既有语言学、翻译学领域的研究，也有文化传播学方面的探讨。在历史学领域，也有学者提出不少富于启发的见解。当然，更多的具体研究实际上是跨学科交叉研究的成果。例如金文京的研究指出，日本汉文训读从佛经汉译的过程中得到启发而形成，而且它很可能受新罗同样方式的影响。而同样的阅读方式在契丹或回鹘等汉族的近邻阿尔泰语系民族中也可以找到。因中国北方古代长期受阿尔泰语系民族的统治，结果当今中国北方方言即所谓普通话当中也有类似训读的现象。要之，此乃东亚汉字文化圈的普遍现象。在日韩两国，由汉文训读所形成的语言观扩大到各自的世界观，其中既有同又有异，于焉产生包括中国在内的东亚各国的世界观。[15]

图2-1 汉字流传演变示意

资料来源：《周有光文集》第4卷《世界文字发展史》，中央编译出版社，2013，第181页。

显然，东亚汉字文化圈的内涵异常丰富，构造独特而有历史延展性，应从多角度透视研究。以下从历史演变的角度予以分析，为后文关于唐代东亚史的理解提供文化层面的路径。

二 唐代东亚汉字文化圈的形成及其后续演化

首先，东亚汉字文化圈形成的一大前提是隋唐帝国与周边世界建立起一套政治秩序。这一套政治秩序特别在东亚方向上更为典型，历史学界称之为“天下秩序”[16]“中国的世界秩序”[17]“礼治体系”[18]。不论是隋唐帝国，还是后续的中国古代帝国，或通过与周边政治体之间建立朝贡与册封关系，或是其他“古典外交”或交聘手段，甚至介乎直接的郡县统治和朝贡关系之间的“羁縻统治”途径，庞大的帝国政治文明高度发达，汉字文化与其他风俗、物质、人员源源不断地输送到周边世界，当然，特别是在隋唐时代，中国也敞开大门吸收着欧亚世界文明。

堀敏一将东亚世界的特征归为多元联系：“中国同东亚各国之间的关系不仅仅局限于册封，还包含从羁縻州到单纯的朝贡等多种形式，它们随着中国与各民族之间的实力关系（变化）而呈现多种形态，并因此而缔结比较宽松的关系。它虽然不似欧洲那种紧密的关系，却也不是各国、各民族各行其是的存在。宽松的关系是东亚世界的特征。”并且，他十分重视区分东亚世界与其他历史世界的联系和差异：“种种的需要使得东亚各国、各民族接近中国，加入中国的世界秩序之中，因此，中国所确定的秩序并不是由于中国的征服和强制而片面强加于人的。隋唐时代，以中国为中心，周围像卫星般环列着向往中国的各民族的君主国家，纷纷向中国朝贡。这是统一东亚的世界帝国，是具有东亚特殊形态的世界帝国，不同于主要依靠征服而建立的罗马世界帝国。”[19]对于隋唐时代的中国帝国的世界性，作者无疑也持赞赏态度。他的另一部作品《中国通史》就将这一时代概括为“隋唐世界帝国和国际交流”。[20]

斯塔夫里阿诺斯的总结偏重唐朝帝国的扩张效果：“唐朝最明显的特点是帝国扩张。通过一系列大的战役，它的疆域甚至超过汉朝。唐朝在中亚建立了中国的宗主权，控制整个塔里木盆地，并越过帕米尔高原，控制奥克苏斯河流域各国，以及阿富汗印度河上游地区。另外，南部的西藏、西北的蒙古、东北的朝鲜和满洲等广大地区，这时也被迫承认中国的宗主权。当时世界上，只有中东穆斯林阿拉伯人的帝国能与之匹敌。”更为重要的是，他将之归因于非物质的力量，“中国人的胜利，不应完全归于其优越的物质力量”。这无疑是在暗示文化的力量：“随后1000年，对中国人来说，是一个伟大的黄金时代。早在汉代，中国已成功地赶上欧亚大陆其他文明，而现在，即中世纪时期，中国则突飞猛进，仍是世界上最富饶、人口最多、在许多方面文化最先进的国家。”[21]东亚世界的形成标志是以中国为中心的区域秩序的构建，那么它无疑也是汉字文化圈得以形成的政治背景。

其次，汉代以来东亚地区形成一种在诸多文化要素上具备了共通基础的文化形态。这构成了隋唐帝国时代东亚区域内文化流动传播的重要基础，特别是唐代来往于中国、日本之间的新罗人、渤海人、日本人、唐人，以及他们所留下的诸多汉文诗赋作品，显示出一种以汉字为基础的文明超越国境的魅力。汉唐之际，“东亚世界形成过程中来自中国文化的强烈吸引力和巨大辐射力，在周边蛮夷民族中产生了对中央王朝的强大向心力”[22]，这种向心力构成汉唐间东亚关系不断向前推进的内在动力。其中，文化的传播，特别是西嶋定生等揭示出的汉字、佛教、律令、儒学、教育、科技以及重要的人员要素的流动，使得东亚古代国家在文明外部特征上趋近于中华世界。

再次，唐代文明达至一种前所未有的高度和鼎盛期。正如《中华文明史》对唐代文化的高度概括：“唐代文化是在大一统局面下发展的，带有统一帝国的宏伟，呈现一种兼容的气度。” 陈寅恪在《李唐氏族之推测后记》中说：“则李唐一族之所以崛兴，盖取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既除，新机重启，扩大恢张，遂能别创空前之世局。”[23]张广达也说：“中国古代文明在唐代达到了它的高度发展的阶段。它继承了汉魏南北朝以来由于民族纷扰和社会动乱而流散到长江以南、河西走廊等地区的中国传统文化。同时广泛地吸收了外来的文化因素。在中国历史上，唐代是一个少有的既善于继承，又做到了兼收并蓄的朝代。” 而“唐代之所以朝气蓬勃、富有生机，一是唐代的社会和文化能条贯、折中前此数百年的遗产，二是能兼容并包地摄取外来的各种文化营养。”[24]除了唐代文化兼容并蓄的特点，不少学者还从其丰富性和中国古代史上高峰的一角度予以褒赞：“唐代文化是中国乃至世界文化百花园里的奇葩。在诗歌、绘画、书法、雕塑、音乐、舞蹈、小说、散文和茶道等方面都取得了空前的成就，涌现出李白、杜甫、孙思邈和陆羽等世界文化名人，名垂汗青的诗人、画家、书法家、音乐家、舞蹈家之多，艺术水平之高，历代罕有其匹。”[25]

最后，东亚民族的慕华思想。东亚汉字文化圈形成固然是先进的唐朝文明通过唐朝的军事政治势力向周边各国扩展的必然结果，但另一个重要的方面是朝鲜、日本各国对中华文化的倾慕和追崇思想，这就是“慕华思想”。隋唐帝国建立以后，中国周围许多国家，尤其是朝鲜和日本仰慕或追求中国先进文化，纷纷前往中国朝贡、建交和交流，所谓“万国衣冠拜冕旒”。原因何在？中国经济社会发展远远高于日本、朝鲜，后者的文化核心自4世纪始趋向于中国文化，7～9世纪正值东亚国家成长，王权扩大的关键阶段，迫切需要治理国家、发展社会经济的方法和经验。[26]由此，东亚诸国纷纷主动吸收汉字文化，在政治、宗教等文化层面渐趋“中华化”。当然，我们也不能忽视，东亚诸国在受容汉字文明时，带有一种主动选择的文化主体意味，这在中国文化圈以往的研究中并未得到恰当的揭示。

在唐帝国崩溃以后，东亚世界面临一系列新的变局，实际上由白江之战所确立的唐、新罗、日本三国鼎立的东亚政治格局逐渐崩毁。东亚汉字文化圈出现重要变化。

早在安史之乱时，东亚地区就受到不同程度的影响，波及渤海、新罗、日本与唐朝的交流。而至唐朝政权灭亡之后，帝国周边民族与国家的离心倾向导致东亚区域内的文化交流受阻或转向。随之新罗、渤海也亡国。唐代东亚世界瓦解，新的东亚世界尚未建立。东亚汉字文化圈盛况不再。东亚内部发展情况复杂、充满挑战。例如，日本游离于东亚秩序边缘，发展道路独特。经过约五十年的五代战乱时期，宋代统一了汉地国土，周边崛起一系列全新的区域政治体：契丹、西夏、大理、高丽。宋代完成了东亚贸易圈的构建，但是难以做到经济文化中心与政治中心的统一，实际上始终未能获得东亚世界的核心主导地位。在外交上，后大唐帝国时代，契丹帝国掌控着东亚世界；在文化上，汉字文化继续发扬光大，光被四方诸国。

在东亚汉字文化圈的发展历程中，宋代是一段非常有趣的时代。宋朝的国土限定在幽云以南的汉地，北方则雄踞着契丹帝国，正因为与汉唐时期幅员辽阔的帝国面积无法相比，在文化上、思想上宋代出现了前所未有的诸多变革。其中不乏“中国意识”的抬头等，以与周邻威胁的窘迫政治外交局面相颉颃。[27]宋代的文化，有学者做出了比唐代还要登峰造极的评价，例如陈寅恪的话就常常被引用。

吾国近年之学术，如考古历史文艺及思想史等，以世局激荡及外缘薰习之故，咸有显著之变迁。将来所止之境，今固未敢断论。惟可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，或新宋学之建立是已。华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。譬诸冬季之树木，虽已凋落，而本根未死，阳春气暖，萌芽日长，及至盛夏，枝叶扶疏，亭亭如车盖，又可庇荫百十人矣。[28]

不论是否应将宋代视作中国古代文化的巅峰，宋朝在东亚世界文化中心的地位都是无可置疑的。同时，宋代又是一个军事上无法与汉唐帝国相媲美的时期，契丹、西夏甚至大理都曾威胁其安全。所以，东亚汉字文化圈出现一种新的现象，就是政治中心与文化中心的脱离。宋代作为文化繁荣的中心，与军事上更威猛的契丹（辽）对峙时期，不再占据东亚世界政治中心的地位。东亚的高丽、日本也相继隐约表现出一种脱离倾向。如果从文化要素角度对宋代汉字文化辐射范围内契丹与高丽两国的文化进行比较研究，这种有趣的现象的具体细节会得到更多揭示，其间东亚文化史和政治关系史的叙述也有不少修正之处。

西嶋定生在论述东亚世界的历史过程涉及宋代时，曾从宋钱和宋代典籍行销流传各地两个方面来揭示宋朝时的东亚世界由精神化层面深入生活文化层面。[29]这或许是我们理解东亚汉字文化圈在宋代为之一变的一个观察窗口。

新罗的汉字文化

唐、新罗、日本三国在8世纪中叶形成了以唐文化为核心的东亚汉字文化圈。新罗的统一，在朝鲜半岛历史上第一次赢得了民族大融合和较持久的文化发展期，“汉字文化”就是在吸收和使用中国汉字的过程中所形成的思想文化的总称。新罗文化中的这种“汉字文化”对东亚汉字文化圈的最终形成具有重要意义，并对朝鲜民族文化发展的许多方面产生了深远影响。

“汉字文化”的核心要素是汉字。在古代东亚，汉字除语言交际功能外，还具有作为中国文化载体的功能。因此，汉字在东亚国家传播的过程也是各国吸收中国文化的过程：“由于汉字是象形文字，其中包含着中国古代文化经史子集的内容因素，因此使用汉字本身就是对中国文化的引进。也就是说，汉字的使用使朝日等国潜移默化地融入中国文化之中，这又成为中朝日三国相互影响、广泛交流的有利条件和基础。”[30]日韩等国学者对汉字或中国文化对东亚的影响也存有共识，代表性的如西嶋定生认为，汉字传到尚不知道使用文字的邻近诸民族，使中国的思想、学术的传播成为可能，儒教、律令制、佛教也以汉字为媒介，在东亚世界扩张开来。[31]全海宗认为“新罗是凭借着唐朝的政治及文化的影响力完成国家统一，并发展了灿烂的新罗文化”，汉民族文化对朝鲜半岛产生了重大作用，使之成为东亚文化圈的一员。“给韩国影响最大的中国文化是儒教文化和（儒学、政治制度——包括科举和教育制度——和生活伦理）通过中国传来的佛教”。[32]

统一新罗所形成的社会文化构筑了后来朝鲜民族文化的基础。在新罗丰富的文化成果中，其“汉字文化”成就无论是与高丽、李朝相比还是与同期的日本相比都毫不逊色。因此，研究新罗的“汉字文化”能够更好地理解朝韩等东亚国家的传统文化。然而，学界至今没有关于新罗或日本接受汉字并创造“汉字文化”的专门讨论和研究，所以本文试对新罗“汉字文化”进行历时的和共时的双重研究，即首先考察这一文化的起源、发展过程，并进一步对其主要表现进行分析，以在此基础上认识新罗“汉字文化”并作为引玉之用。

一 历时分析：汉字及其文化在朝鲜半岛的传播

汉字传入朝鲜半岛最早可上溯至中国的战国时代，证据是在今天朝鲜境内发现的大量明刀钱、安阳布钱等货币和各种金属工具，上面都铸有很多汉字。据调查，朝鲜西北部六个地方出土的明刀钱上的汉字总数超过3000个，种类也不少。朴真奭先生根据平壤附近发现的秦戈、“汉孝文庙铜钟”等文物上的汉字以及公元前3世纪古朝鲜任命卫满为“博士”一职掌管文化、《箜篌引》四言汉诗等事例，考虑到文物铸造年代和传入年代并不等同，认为汉字最早传入期是战国至汉初，而且这一时期朝鲜半岛北部居民可能已经开始使用汉字。[33]李基东先生也认为汉字与铁器文化一起传入，依据是公元前2世纪辰国上书汉朝请求通商的事例。[34]

但是，此时汉字的传播仍是不成系统的，直到公元前108年设置汉四郡时，汉字才逐渐成为半岛北部普遍使用的文字。著名的乐浪文化被认为是汉文化，其载体便是汉字。5世纪以后，朝鲜半岛北部的高句丽、南部的百济和新罗都积极引进中国文化，用汉字汉文留下了各自的代表作，即高句丽好太王碑、百济盖卤王上北魏国书、新罗真兴王巡狩碑，等等。

高句丽（前37～668年），在全盛时期占据中国东北中南部和朝鲜半岛北部广大地域。在其境内，“国初始用文字时，有人记事一百卷，名曰《留记》”。（太祖王）“东巡栅城……赐栅城守吏物段有差，遂记功于岩，乃还。”无疑，高句丽建国初期所使用文字就是汉字。集安市古墓中出土大量刻有“愿太王陵安如山固如岳”“千秋万岁永固”等字样的砖瓦，也证明了这一点。

借助汉字，高句丽创造了辉煌的文化，除上述立于414年（长寿王二年）通篇用一千八百余汉字书写的好太王碑作为高度发达的汉字文化的物证外，高句丽还有在朝鲜半岛最先引入汉文书籍，并兴办国学以及民间教育的记载。

大学博士李文真约古史，为《新集》五卷。（《三国史记》卷20）

又有国子博士、大学博士……皆以小兄以上为之。（张楚金《翰苑》高丽条引《高丽记》）

俗爱书籍，至于衡门厮养之家，各于街衢造大屋，谓之扃堂，子弟未婚之前，昼夜于此读书习射。其书有《五经》及《史记》、《汉书》、范晔《后汉书》、《三国志》、孙盛《晋春秋》、《玉篇》、《字统》、《字林》；又有《文选》，尤爱重之。（《旧唐书》卷199《高丽传》）

人喜学，至穷里厮家，亦相矜勉，衢侧悉构严屋，号扃堂，子弟未婚者曹处，诵经习射。（《新唐书》卷220《高丽传》）

朝鲜半岛南部西端的百济（前18～660年），因为受中国和高句丽影响很早就使用汉字，以下是其输入汉文典籍、通行汉字的情况。

（元嘉）二十七年（451），（百济）表求《易林》、《式占》、腰弩，太祖并与之。（《宋书》列传57《百济传》）

（梁武帝）中大通六年（534）、大同七年（541），累遣使献方物，并请《涅槃》等经义、《毛诗》博士并工匠画师等，并给之。（《南史》卷79《百济传》）

其书籍有《五经》、子、史，又表疏并依中华之法。（《旧唐书》卷199《百济传》）

古记云：“百济开国以来，未有以文字记事。至是，得博士高兴，始有《书记》。”（《三国史记》卷24《百济近肖古王本纪》三十年）

除以上记载外，百济武宁王陵还发现了汉字书写的墓志和买地券等，墓志的行文风格内容与南朝类似，从中可见百济与南朝的文化渊源关系。所以《北史》称赞其国：“兼爱坟史，而秀异者颇解属文，能吏事。又知医药、蓍龟，与相术、阴阳五行法。有僧尼，多寺塔，而无道士。有鼓角、箜篌、筝竽、篪笛之乐，投壶、樗蒲、弄珠、握槊等杂戏。尤尚弈棋。”[35]关于百济大力引进南朝文化的情况，前辈学者已有详尽研究，此不赘述。

值得注意的是，百济还是中国文化向日本早期传播的使者，如4世纪百济博士王仁赴日讲解《论语》，而且“应神天皇十五年，百济圆博士携经典来，然后经史传于我国”，6世纪前半期又将汉译佛经等送于日本等。总之由于百济的大力传播，日本吸收了当时中国的儒学、佛教、天文、历法、医学、建筑等文化，促进了日本的发展，这本身也说明汉字文化在百济所达到的水平之高。

新罗（前57～935年）崛起于半岛南部东端，与百济一样都在三韩旧地，早期受到半岛北部汉文化影响。但新罗建国之初“无文字，刻木为信，语言待百济而后通焉”[36]。而到沾解王五年（251）时“汉祗部人夫道者家贫无谄，工书算，著名于时”而被王“征之为阿飡，委以物藏库事务”，可见至晚到3世纪中叶，汉字汉文已为新罗知识分子所熟练掌握和运用。

新罗的真德女王曾织锦为颂献给唐朝，“帝美其意”。其词曰：

巨唐开洪业，巍巍皇猷昌。止戈成大定，兴文继百王。统天崇雨施，治物体含章。深仁谐日月，抚运迈时康。幡旗旣赫赫，钲鼓何锽锽。外夷违命者，翦覆被天殃。淳风凝幽显，遐迩竞呈祥。四时和玉烛，七耀巡万方。维岳降宰辅，维帝任忠良。三五成一德，昭我唐家唐。[37]

除了王室贵臣，普通文人也具备汉文水准，真圣王时代巨仁被冤枉拘禁，将满心愤怨书于狱壁：“于公恸哭三年旱，邹衍含悲五月霜。今我幽愁还似古，皇天无语但苍苍。”[38]

因此唐代撰成的《北史》称新罗：“其文字、甲兵，同于中国。”[39]唐朝时，新罗直接接受皇帝赐书的事例较多：如唐太宗时，金春秋出使唐朝，“又诣国学观释奠、讲论，帝赐所制《晋书》。”后来，武则天时期，“遣使者朝，丐《唐礼》及它文辞，武后赐《吉凶礼》并文词五十篇。”[40]而且开元二十五年，唐玄宗派遣邢璹赴新罗，临行前诏曰：“新罗号君子国，知诗、书。以卿惇儒，故持节往，宜演经谊，使知大国之盛。”此外，唐朝还因为新罗国人善棋，“诏率府兵曹参军杨季鹰为副。”[41]太宗武烈王七年，新罗王听闻百济王义慈降，曾派遣其弟“露布于大唐”，露布是一种书写军事布告的文书，[42] “露布于大唐”，也就是用汉文书写露布向唐朝告捷。这些都是新罗使用汉字的具体实例。

依据《三国史记》等，略将新罗吸收汉字为载体的中原文化的重要事件（包括“汉字文化”各项要素的确立）整理如下。

表2-1 新罗汉字文化受容事件简况

续表

由表2-1可以发现：新罗的汉字文化主要是5世纪以后特别是在6～8世纪确立的，这与此一时期新罗开始加强中央集权、积极对外扩张有关。另外，综合朝鲜半岛汉字及其文化的传播历程，我们还能发现汉字文化形成的首要途径是以输入汉文典籍为主，这与后来高丽、朝鲜时期的以本土大量印制、创作、编撰汉文书籍为主不同，体现了这一时期“汉字文化”的鲜明时代特征。

二 共时分析：新罗“汉字文化”的内容体现

在新罗“汉字文化”历程基础上，本节试从新罗文化的吏读文、汉文学、史书编撰、汉译佛教经典、汉文教育以及金石碑刻等几方面，结合前人的研究成果具体分析新罗的“汉字文化”。

新罗使用汉字直接影响了新罗的书面语，这一点集中体现在汉诗文的创作、史书编撰和吏读文的创制上。

汉文学的汉字性，决定了新罗的汉诗文具有浓厚的汉字文化特性。新罗时期是韩国汉文学发展史上第一个黄金时期，就现存作品来看，汉诗、汉文取得很大成就本身就是“汉字文化”发达的表现。

由于留唐学生众多、新罗政府的大力提倡，以实用性的表、状、书等文体为主作为汉文学作品最多的新罗散文，取得了很高的成就，理由是：第一，新罗汉文作家重视实用性散文，他们因取得的成就而受到唐人的尊敬。以崔致远为例，他在唐期间有丰富的阅历和相应的诗文创作，但《桂苑笔耕集》仅收录了在唐所作表状书启等实用性文章，可见其对此类文章的重视。唐代盛行以诗会友，《全唐诗》收录了很多唐代大文豪送新罗人的诗，其中张籍等人都表达了对新罗士人汉文学所取得成就的赞许。第二，新罗出现了庞大的汉文作家群，薛聪、强首、崔致远等即是其中的代表。尤其是强首，文武王曾盛赞他以文章协助完成统一之功：“强首文章，自认能以书翰致意于中国及丽济二邦，故能结好成功，我先王请兵于唐以平丽、济者，虽曰武功，亦由文章之助焉，则强首之功岂可忽也。”[43]

受中国文化熏染，新罗文人也喜爱作诗，在现存的汉文诗中，崔致远等人的诗作占了绝大部分。这些新罗汉诗明显具有大量中国文化因素，[44]具体表现为：第一，新罗人的汉诗或在诗句中直接出现或在某些典故中较多涉及、引用中国的文化人物，包括中国神话人物、圣贤诸子、帝王将相、文人墨客、宗教人物等，例如“苏武书回深塞尽，庄周梦逐落花忙”（崔致远《暮春即事》）等。第二，新罗汉诗借用了很多中国典故，如知音、月桂、黄雀衔环、金谷槛、班笔等，例如“仙桂未期攀兔窟”（崔匡裕《郊居呈知己》）等。第三，新罗汉诗转用中国诗歌的诗句、物象和题材等，其中转用诗句主要出自《诗经》、《楚辞》和唐人诗句，体现了新罗诗人对中国文化的理解、吸收和较高的文学造诣。对于以崔致远等人所代表的新罗汉文学成就，唐朝文人也有很高的赞誉。

傍边一点鸡林碧，鳌山孕秀生奇特。十二乘船渡海来，文章感动中华国。十八横行战词苑，一箭射破金门策。（顾云《送崔致远西游将还》）

在创作汉文作品的同时，新罗还为引进汉文典籍，一面向唐朝奏请文章，以资观摩学习，即686年“遣使入唐，奏请礼记并文章。“则天令所司，写吉凶要礼，并于文馆词林，采其词涉规诫者，勒成五十卷赐之。”（《三国史记》卷8，神文王六年）一面从中国民间搜求名著，《旧唐书·白居易传》载：“鸡林贾人求市心切，自云：‘本国宰相，每以一金换一篇，甚伪者，宰相辄能辨别之’。”唐莫休符《桂林风土记》云：“新罗日本相前后遣使入贡，多求文成张簇之文集归本国。”同时不断派遣学生赴唐留学，为数甚多。在参加唐朝科举考试的外国人中，新罗留学生应试登第者不少，如崔致远、金云卿，这也是新罗在东亚诸国中较为文明开化的重要体现，而这与“汉字文化”的发达不无关系。

韩国流传至今最早的史书《三国史记》撰成于高丽时期，但书中大量内容是直接取材于新罗等国原有史书，也就是说，新罗时代曾经编撰过史书，其依据有三。

真兴王六年（545）秋七月，伊餐伊斯夫奏：“国史者，记君臣之善恶，示褒贬于万代，不有修撰，后代何观？”王深然之，命大阿餐居柴夫等，广集文士，俾之修撰。（《三国史记》卷4）

新罗氏、高句丽氏、百济氏开基鼎峙……又其古记，文字芜拙，事迹阙亡。（中略）是故，疲精竭虑，仅得成编。（金富轼《进三国史记表》）

金公富轼国史重撰（李奎报《东明王篇序》）

因此，《三国史记》所保存的新罗史料的价值理应得到高度重视。在大唐文风的熏陶之下，新罗史学有可观的进展，虽然没有流传至今，但现在可知的史书有金大问的《高僧传》、《花郎世记》、《乐本》、《汉山记》以及崔致远的《帝王年代历》等。这是“汉字文化”很重要的体现，由于古代的史学有教化民众、巩固统治等多种作用，到李朝时期，史书已臻于纯熟，中国出现的各种史体皆有大量模仿之作，[45]可见早期汉文史书的深远影响。

儒学深刻地影响了新罗以及东亚的政治、哲学和文化的许多方面，这里仅就新罗儒学教育中体现的“汉字文化”做简要论述。高明士将4、5世纪朝鲜半岛各国官方熟练使用汉字的能力归功于汉字教育，并指出中国式学校教育的实施完全确立了汉字为唯一合法的认知媒介。[46]这一观点有助于理解新罗“汉字文化”的实际。

8世纪的新罗的儒学教育主要以国学为主，兼以私学和花郎式教育，《三国史记·职官志》“国学”条载：

教授之法，以《周易》《尚书》《毛诗》《礼记》《春秋左氏传》《文选》，分而为之业。

博士若助教一人，或以《礼记》《周易》《论语》《孝经》，或以《春秋左传》《毛诗》《论语》《孝经》，或以《尚书》《论语》《孝经》《文选》教授之。

诸生读书，以三品出身，读《春秋左氏传》，若《礼记》，若《文选》，而能通其义，兼明《论语》《孝经》者为上；读《曲礼》《论语》《孝经》者为中；读《曲礼》《孝经》者为下，若能兼通《五经》、《三史》、诸子百家书者，超擢用之。

可见，新罗的国学完全以儒家经典为教材，以培养精通中国儒家（汉文）典籍的人才为目的。特别是“读书三品”的制度，极大地促进了新罗士人受容汉字为载体的儒学思想文化的进程。

此外，国学中的算学、医学也是以中国传入的科学著作为本，“或差算学博士若助教一人，以《缀经》《三开》《九章》《六章》教授之”，“医学，孝昭王元年初置。教授学生，以《本草经》《甲乙经》《素问经》《针经》《脉经》《明堂经》《难经》为之业，博士二人。”可见新罗的科学发展也与汉字文化息息相关。

新罗在6、7世纪之际花郎盛行。花郎本是由贵族子弟组成的青年男子组织，属于文武合一的教育方式。8世纪金大问《花郎世记》载：“贤佐忠臣此而秀，良将勇卒由是而生。”崔致远《鸾郎碑序》亦云：“入则孝于家，出则忠于国”“处无为之事，行不言之教”“诸恶莫作，诸善奉行”。[47]这些描述，都说明花郎道具有儒、释、道三教思想杂糅的色彩。

8世纪中叶，新罗实施国学教育以后，花郎教育始渐衰微。在庆州郊外所发现的有名的“壬申誓石”（约732年），记录了两位可能是花郎的青年宣誓在一定时间内要读完“《诗》《尚书》《礼》《传》”之经典的内容。按照新罗国学制度，读这些经典前必须先读完《孝经》《论语》，这样的通经水平可以说是相当高的，也很不容易。可见，新罗的花郎徒在8世纪也已彻底接受汉文儒家典籍为主的教育。[48]

在私家讲学方面，例如有名的强首，一日其父想知其志向，问他：“尔学佛乎？学儒乎？”他回答说：“愚闻之，佛世外教也，愚人间人，安用学佛为？愿学为儒者之道。”于是他随后“遂就师读孝经、曲礼、尔雅、文选”。入仕后，专掌文翰，而“能以书翰致意于中国及丽、济二邦。”强首此处之从“师”学习儒教，宜指从私学师儒学习儒学。典型的私学，可举薛聪（654～？）为例，聪之父即名僧元晓，所以薛聪起初是皈依佛门，其后返俗，然后以“方言读九经，训导后生。”[49]薛聪之例，是新罗初次见到以当地语言来研读经书，并从事教学的例子。

根据《三国史记》卷46《强首传》可知当时不仅贵族子弟接受经学教育，民间的优秀子弟似乎也可以入学接受经学教育。

汉文佛典不同于古代印度佛教原典（包括中亚译本等其他汉译时的外文底本），它是中国（汉地）佛教一切典籍的总称，包括翻译佛典和中土撰述两个部分；汉文佛典是中国佛教以及受其影响而产生和发展起来的日本、朝鲜佛教的理论基础。[50]因此，汉文佛典与新罗汉字文化也密切相关。

唐代大乘诸宗派大多为中国僧侣所开创以及发扬光大，佛教已经与中国文化合流，而佛经汉译则是佛教中国化过程中重要的一环。传到新罗以及东亚的佛教因此带有南北朝隋唐文化的特征，以汉译佛典和新罗新撰佛经为载体自然也形成了“汉字文化”。

新罗佛教传入中国佛教最先是通过高句丽和百济，其后新罗开始直接从中国传入佛典。汉文佛典传入新罗主要通过三种途径：一是中国僧人到新罗弘扬佛法带入，但为数不多。二是唐朝皇帝赐予新罗，如643年（唐贞观十七年），慈藏回国前向唐太宗请得佛经一部，共400余函。[51]三是新罗使者和来唐朝求法的新罗僧回国时将汉文佛典带回新罗。如704年（武后长安四年）新罗使节金思让回国时，将《最胜王经》献给国王。[52]此外也有唐僧人赠送新罗僧人者，如692年（武后长寿元年），新罗僧胜诠自唐回国时，唐僧贤首将所撰经疏《华严探玄记》二十卷等七部佛学著作托胜诠带回新罗，转交新罗僧人义湘。[53]

众多汉文佛典的传入，满足了新罗僧侣的研习与读诵，从而为新罗佛教乃至其后高丽佛教的持续发展奠定了坚实基础。还应该提及的是，新罗也曾将佛教经典传入唐朝，如810年（唐宪宗元和五年）十月，新罗国王“遣王子金宪章入唐，献金银佛像及佛经等”。[54]由此可见新罗佛教对汉文佛典的重视、保存和利用已至相当程度。

新罗的“汉字文化”是新罗在吸收和使用汉字过程中形成的思想文化的总称，其对东亚汉字文化圈的形成和朝鲜民族文化的发展都有深远影响。通过对其历时性考察，发现新罗的“汉字文化”有两个形成途径：一是新罗汉文典籍的输入、传播和受容，二是新罗利用汉字新创造文化成果。通过对新罗“汉字文化”的共时性分析，新罗在书面语、汉文学、史书编撰、儒学及教育、汉文佛典传播、艺术等方面都有“汉字文化”的明显表现，新罗的“汉字文化”是朝鲜古代传统文化的重要组成部分。

朝鲜半岛与汉字文化圈

自西嶋定生以降，东亚史的研究至少有两个趋势特征值得警惕：一是将东亚特别是古代中国、朝鲜、日本（有时还有越南）划分为一个似乎是天然的历史世界——东亚世界，而对“中国”哪一部分参与“东亚世界”暧昧不明；二是偏爱于强调中国文化对东亚的单方面传播和影响。关于第一点，金子修一、李成市近年来持续的批评意见表明，其本质源自东亚世界论的日本中心视角[55]；关于第二点，从中国学界大量乐此不疲的同类论文选题中不难发现，其源头是中国（文化）中心主义。这两个特征共同反映的本质问题是关注点的失焦，研究倾向与历史实际之间难以平衡。事实上，与此相呼应，这个问题的另一面就是东亚史研究还十分缺乏对朝鲜半岛历史的精深研究，“从中国到日本，其间不能跨过朝鲜半岛，否则就不完整”[56]，换言之，东亚古代史研究虽然成绩斐然，但也存在不小的问题：一方面分别构筑了中国和日本两个中心或曰主体视角，另一方面对于地理和交通上居于中间的朝鲜半岛的研究着力不够。

或许正因为此，一个很有意思的现象就是，对朝鲜史发表研究高见者常常是精力充沛的中国史、日本史研究专家；同时，如果有人自称朝鲜史研究者，则一定又会被鼓励扩大研究视野，跳脱这个狭窄而“无前途”的研究领域。当然，还因为朝鲜史及其关联的东亚史是比较敏感的学术领域，发表和出版相关成果一度颇费踌躇，加之不通朝鲜语者开展研究难度较大，所以今日中古东亚史领域，自韩昇、拜根兴、李宗勋等先生以东亚世界形成史、唐与新罗关系、东亚文化比较研究三种研究范式之外，能够专攻古代朝鲜半岛史（特别是10世纪以前的朝鲜半岛）而又兼顾东亚的内在交流者，少之又少。

戴卫红《韩国木简研究》（广西师范大学出版社，2017）的出现，令中古史学界“哈韩派”同仁感到欣喜。这是一部汇集了作者近年专攻百济、新罗时代木简研究单篇论文而成的文集，篇幅不大，但是精纯专一，紧紧围绕韩国古代百济和新罗木简问题探讨东亚简牍文化。书中所收论文或早在期刊发表时即已拜读，或干脆是本人所主持“东北亚古中世史的新研究”（《延边大学学报》2017年第2期）专栏作品，这次通篇畅读，更有新的收获，以下略结合其内容特色浅谈几点研读体会。

《韩国木简研究》全书分为上、下两编，实际上是学术史和专题研究两部分。上编的学术史部分，既介绍韩国境内木简的发现历程和分布概况，同时详细论述韩国学者对韩国木简的研究成果、韩国木简研究学术组织及其学术活动，以及日本、中国学者对韩国木简的研究，此外还列举了韩国学者对中国简牍的研究。这一编约占正文的四分之一，实际上从多个层面详细介绍韩中日各国学界的研究动向，从这一部分的设计能够看出作者全方位重视先行研究以便建立问题导向的学术规范意识。这样看似简单和分内的事，尚属嘉奖之列，实在是因为国内一小部分历史类硕博士学位论文选题甚至个别“大腕”的研究专著，根本不做认真的学术史梳理，或是给域外的研究扣上诸如“民族主义史学”一类的帽子，从而堂而皇之忽略其研究成果，或是懒得学习外语，读不懂干脆不读，对外国同行的先行研究视而不见，其结果就是以重复劳动为学术高产，以闭门造车为预流独创。而反观大部分扎实的研究，大多极为重视学术史梳理和回顾。在大师辈出、论题已然高度精细化的国际性研究领域，如果不是站在巨人的肩膀上翘首瞭望，那么在暗夜的泥沼里踽踽独行将很难超越前人的认知。

论文集的上编看似杂冗、细碎，实际上触及了有关韩国木简各方面的前期成果，举例而言，除透视木简出土的现况、东亚各国对韩国木简研究现状之外，还额外涉及韩国学者对中国简牍的研究，看似离题，而其目的在于什么呢？就在于作者始终是从东亚简牍文化的圈层结构宏观把握朝鲜半岛的木简研究。在中外学术交流互动中，作者直接体悟到韩国学者对朝鲜半岛木简的研究受到中国学界关于出土简牍研究在方法论等方面的莫大影响。换言之，“一国史”研究角度已遭到自觉的扬弃，不难看出作者对于金庆浩等人“东亚资料学”倡议的认同。在这一方面，通过作者介绍的韩国国内金秉骏、尹在硕等诸多学者对于战国、秦汉简牍的具体研究，中国古代史研究同行应该进一步注意。近年韩国学术界对于中国史的各方面参与值得关注，比如在新发现的《天圣令》残本的国际研究中，韩国学者最先完成译注[57]。中国史要继续进步，“域外看中国”“域外学者看中国史”的视角不可忽视。作者对此有清醒认识，从上编学术史的内在逻辑推断，作者仍会持续在中外交流中重新对具体东亚历史问题有所深掘。

而在下编的专题研究中，这种感觉愈加强烈。下编专题研究的六章，其实是五篇研究论文和一篇总结，而这五篇文章又有四篇完全是百济史内容，分别是百济木简所见的地方行政制度、职官制度以及丁中制和户籍制度、贷食制度，此外还有一篇涉及百济、新罗仓库制度。此外，还探讨了简牍文化在中、韩、日等东亚诸国间的传播及其衍变再生过程。

如此集中地对百济史进行研究，在国内尚属比较罕见。2013年在北京大学召开的中国朝鲜史研究会年会上，我们曾对韩国作为“国史”的百济历史与考古的研究，进行过较为系统的总结[58]，同时也对中国学界在百济史领域的尝试性工作予以表彰。针对朝鲜半岛古代史，大量的注意力被吸引到版图鼎盛时期地跨鸭绿江两岸的高句丽，其次是被作为唐朝与所谓藩属国建立朝贡关系的最佳“典型”——新罗，对于百济的关注则是“先天不足”“后天失调”。

而实际上，百济在东亚国际关系中的角色同样不可或缺，其历史内容同样丰富多彩。举例来说，南京博物院收藏的国内最早的《职贡图》上，画有百济使节的肖像，是直接反映百济国与南朝交往的实证，与东亚汉文文献可以相互印证。不少学者强调百济与南朝的交流交往异常密切频繁，考古发掘例证可以举韩国武宁王陵，其墓室结构、随葬品等各方面都有浓厚的南朝风格，甚至可以称为“建康模式”。在政治上，百济与南朝交往曾一度与高句丽与北朝的交往相颉颃。同时，百济与北朝以及内亚民族也存在多种联系[59]。百济还曾作为中国文化传播到日本的中继站，正如新罗统一半岛大部以后一度控驭东亚海上贸易所发挥的作用那样，日本吸收大陆文明是从舶来朝鲜半岛文化开始的。总体而言，在中古时代的东亚，百济对外联系可以作为朝鲜半岛在东亚历史上地位的一个象征来看待。另外，百济的历史脉络包括其起源（扶余人南下）和覆亡（唐朝、新罗联军攻灭）都无不与中国王朝东亚政策息息相关。从政治势力的移动、族群的凝聚等具体问题域切入，百济史也存在跳脱朝韩“国史”框架即半岛视角的可能。

百济原为朝鲜半岛西南端一隅小国，通过兼并马韩诸部、蚕食带方郡故地，逐渐壮大，统治中心最初主要在汉水中下游流域的汉城（今首尔一带），在与新罗、高句丽三足鼎立中丧失了汉水流域，由此先后迁都熊津（今忠清南道公州）、泗沘（今忠清南道扶余郡）。百济后期外交转向联合高句丽、倭合纵夹击新罗，但是悲剧的是，在唐朝对东亚的军事行动中最先被灭亡（660），其残余势力与倭国水军曾在白江（今锦江）与唐朝大军作战，史称白江之战（663）。唐朝在其故地设置了马韩、熊津等五都督府及带方州，而八年之后高句丽才最终为唐、新罗联军敉平，唐朝在平壤设置安东都护府大大晚于统治百济故地。百济史无疑是汉唐对外关系研究的重要内容，目前来看其学术价值与实际受到的关注高度不符。

令人可喜的是，包括该书作者在内的一些年轻学者，业已开始利用新材料，选取新视角，逐渐进入百济史的研究领域的新问题。概括而言，该书的下编甚至可以说为读者呈现的就是特定角度的百济制度研究，材料以简牍为主，兼采墓志等各类文献。论题主要集中于百济的制度，具体涵盖政治制度和经济制度两个层次，前者包括地方行政体制、职官制度，后者包括丁中制、户籍、贷食、仓库制度。

特别是政治制度研究，历来是中国学界的拿手好戏。在对地方制度的研究中，作者首先以汉文古典《周书》《三国史记》等传统文献记载的百济在都城实行“部巷制”、地方社会实行“方郡制”，即“五部五方制”做铺垫，进而详细征引韩国出土木简中与此有关者，揭示自1980年代以来在韩国陆续出土的百济木简，简文中除了与传统文献所载的都城五部相对应的“中卩”“下卩”“前卩”“上部”“后部”外，还有值得注意的“西部”“六部五方”等。作者此处征引的材料，除囊括了全部相关木简外，还从诸如百济入唐移民群体墓志中钩稽线索，具体涉及黑齿常之、陈法子、祢寔进、祢军等人，并且使用了现存于韩国的《大唐平百济国碑铭》《刘仁愿纪功碑》等石刻史料。

作者还借助伏岩里、官北里木简、井邑古阜邑城出土的铭文瓦，判定百济不仅在都城内，在地方社会重要的城内也实行“部巷制”。这其中能看到即便是使用传世文献，也在力求资料多元化，以保证历史信息来源尽可能丰富。例如，为了论证百济都城“固麻”或“居拔”的问题，作者除了大量搜罗纪传体史书中的相关记载外，甚至注意到《钦定满洲源流考》的论述。此外，《翰苑》也是研究同类问题学者不太关注的典籍，作者就使用了金毓黻先生编订的《辽海丛书》影印本来作为佐证。

这篇文章的新见解还包括：百济的“部巷制”糅合了北方民族管理部族民众的“部”以及中国王朝城市中相对封闭的建筑形式“巷”。这其实是一个至今少有人涉猎的话题，韩国学者卢重国曾撰文指出百济左右贤王的设置，渊源自匈奴、鲜卑等北族政治体所特有的“左右贤王”制度，而且百济还使用了北族特有的“烝土筑城”法[60]。中国学者也针对百济与北族关系问题进行考证，力图澄清人们对百济只与南朝交流的认识谬误[61]。作者的地方行政体制剖析，提供了另一个角度的新证。我们期待更多的类似微观研究的出现，能够逐一击破许多未知或者曲解的历史谜团。

如果说关于政治体制的研究，还仅仅是“量米下锅”，有几分材料说几分话，那么关于经济制度的几项个案则显示另一种风貌。最典型的是作者关于仓库制度的研究。文章从1990年代以来在韩国境内相继出土的新罗、百济时期记有“椋”字的木简入手，分析木简内容，借助前人木简释读的成果，进一步得出“椋”是与粮食、物品储存有关的仓库系统，有仲椋、下椋之分的结论。进而，作者结合带有“椋”字的砚台和瓦片，剖析应有专门的“椋司”管理，而且“椋”是有瓦的地上建筑。至此，论述已经完成，传世文献所谓“外掠部”应是“外椋部”的舛误也得以纠正。

然而，正如前所说，作者有意无意地是站在东亚的区域文化圈来看待域外半岛上的这些历史现象，因此，更进一步的讨论就围绕“椋”的来源和演变展开。这一部分的结论也将更加令人兴味盎然。通过梳理，“椋”在中国现存的传世文献中并无仓库之义，而它从木京声，从词源、词义上与表仓廩之意的“京”同源；从建筑形制看，“京”底部当有立柱或高台，为地面建筑物，这与椋的建筑形制相合。接下来顺着日本学者提示的方向，作者逐次从高句丽壁画、墓葬墨书题记并结合文献，发现在4世纪末逃亡到朝鲜半岛的中原汉人的壁画墓中，出现了储存食物的“京屋”；在5世纪初的高句丽壁画墓中出现了表仓库之意的“椋”。至此，完成了一个汉字从中国传播到半岛后产生的变异，当然，作者没有直接说明百济与高句丽文化上的联系，这里或许可以约略增加百济与高句丽的同类型文化很多是同源而异流的论述。

再进一步，作者从日本7世纪木简中“椋”字的使用，观察到含有仓库含义的“椋”及其建筑形制更有可能是经由百济流传至日本列岛。传世文献和简牍材料均反映出古代朝鲜半岛的仓库制度与中国的仓库有着千丝万缕的联系，这与汉四郡以来中国简牍文化向朝鲜半岛辐射，百济和孙吴、南朝各代政权的友好交流密切相关。韩国木简在东亚简牍文化的传播中，起着连接中国、日本的重要中介作用。

作者关于百济与中国贷食制度的比较研究，也颇为精彩，利用的是1996年长沙走马楼出土的3世纪前期“贷食”竹简、2008年韩国扶余郡出土的7世纪初百济“佐官贷食记”木简。中韩两地的“贷食”简在形制、内容、字形等方面，既存在区别，又存在联系。传世文献和简牍材料均反映出百济的贷食制度与秦汉魏晋南北朝时期的贷食制有千丝万缕的联系，作者将之归因于这与百济和东晋南北朝各代政权的友好交流密切相关。难能可贵的是，作者还注意到日本藤原京遗址出土的内容相类的贷食简，以及日本《律令·杂令》中“官半倍”的谷类贷食规制与百济贷食制度之间的内在联系，进一步将视角引向东亚文化圈。

通读全书，虽然题为《韩国木简研究》，聚焦于高丽王朝以前古代国家百济、新罗的简牍文化，但是其所涉论题内在张力颇大，时时注目横向的东亚文化联系。作者引证李成市近年关于东亚木简文化传播过程的分析：中国大陆（A）→朝鲜半岛（A′→B）→日本列岛（B′→C），这里最为引人注意的其实是A′和B′昭示着文化受容国绝非照搬，而是主动选择性吸收并促使新的变化。

这正是单纯以某一文明中心向外辐射自居所忽视的，A与B、C之间存在表象上的相似和相同，或许是东亚诸国虽然常常被中国人称作“同文同种”或同属于所谓汉字文化圈，但始终是独立于汉字文化之外的文化体系的根本原因。也就是我们曾经强调过的，自古代的高句丽、新罗、百济、日本开始，其摄取中原文明的同时都在极力保留本民族的传统和风俗。

以韩国语（朝鲜语）为例，它本身是一种与阿尔泰泰语系有着诸多相似特征的黏着语，虽然现代韩国语中有统计学意义上的四分之三比例的“汉字词”，即来自汉语的借词，但如果仔细比对，其中相当一部分数量已经与今日汉语意义迥异。而且，更重要的是，另外四分之一的“固有词”充当的角色更为重要。

此外，越来越多的证据显示，古代朝鲜半岛与日本对大陆文化的摄取，对象并非限于汉文明，在移民、宗教、制度、物品等诸多文化中有不少来自草原和内亚的文明要素。同样以韩国语为例，如果将其与阿尔泰语系语法结构对比，我们能够看到诸多基本层面的高度相似性。除此之外，我们还可以找到更多的例子，有些历史现象更为直观，例如朝鲜半岛粟特裔移民的来源[62]，就清楚地说明介于中原和草原之间的东亚，在文化受容上的多源与多元特征。

放眼东亚甚至东部欧亚更广泛区域的内在交流互动史，虽然存在强势的文明外向传播，但这并不表示一向被视为文化圈边缘的成员只是一味被动接受，除了如李成市所指出的变异后再传播的情况，实际上还存在逆向传播、交叉传播。仍以朝鲜半岛为例，高丽时代雕造的八万大藏经，经过高丽王朝僧人和王室的努力，融合吸收了北宋开宝藏和契丹大藏经的精华。到了近代，中国本土的大藏经体系散佚残破，日本采取高丽大藏经为底本铅字排印大正新修大藏经，成为当代世界佛学研究和佛教史研究的最具影响的版本之一。

朝鲜半岛历史与文明的再研究，或许是我们发现中国、反思东亚、回望古代的重要途径，目前中国学界业热烈推动多年的“域外汉籍研究”和“从周边看中国”已经取得不少进展。“在日本、朝鲜文献中还可以看到很多本国人忽略，而异域人所关心的历史细节，这些细节是本国文献所不载的。”[63]“这批域外汉籍对中国文化的每一步发展都做出了呼应，对中国古籍所提出的问题，或照着讲，或接着讲，或对着讲。从公元8世纪以降，构成了一幅不间断而又多变幻的历史图景，涉及制度、法律、经济、思想、宗教、历史、教育、文学、艺术、医药、民间信仰和习俗等各个方面，系统而且深入。”[64]这些业已展开的大规模研究，带有鲜明的自觉意识，其中所强调的汉字文献作为一个整体，“即便需要做分类，也不以国家、民族、地域划分，而是以性质划分”的观念非常有见地，值得更多的历史学人关注。

除了汉字文献，历史研究者特别是民族史研究学者，在使用非汉语文献方面也有悠久的传统。例如，对于已经死亡的古突厥—回鹘文献、西夏文文献、契丹文字的解读，对于满文档案的大量使用，等等。这其中既有与汉传佛教密切相关的文献，也有能够与中原帝王诏敕对应的译本，更有汉文典籍无法完全承载的异域信息，对于中国内外文化交流细节和实相的揭示功莫大焉。当然，无法回避也无须回避的是中原汉文典籍的重要性仍然是根本性的，新材料的使用常常是与瀚如烟海的传统材料合璧时才更加光芒万丈。

古代文化交流面相的复杂性附着于历史本身的复杂性之上，历史女神又恰好馈赠给人们或来自地下，或藏之异域府库，或形诸他族文字的记录。对于这些记录，诸多像该书作者一样的学者在孜孜不倦地释读、研究。至少从目前的研究成果来看，在东部欧亚区域内——中国古代帝国及其“周边”的世界，文化传播的中心与边缘并非一成不变。而作为可以被重新发现的“朝鲜半岛”，应该不止海东一个。它们和海东的朝鲜半岛一样，亲近中原古国，受容汉字文明，保存本土文化，衍生新型文明，有时也反哺中国。

它们是谁，它们在哪里？

如果能积累更多像该书一样细致而专门的汉字文化史研究、中外文化交流研究的成果，更自觉地综合运用中国、边地、域外的多维视角及其史料，或许我们会有更为丰富的学术发现，能更为透彻地理解汉字文明之于历史和当下世界的意义。

原载《澎湃·私家历史》2018年4月30日

[1]这一概念以西嶋定生的定义为基础，融合了中国学者的贡献。参阅李宗勋《唐·新罗·日本政治制度比较研究》，延边大学出版社，1998，第30～35、201页。韩昇：《东亚世界形成史论》，复旦大学出版社，2009，第53～70页。高明士：《东亚教育圈形成史论》，上海古籍出版社，2003，第 324～329页（原名《唐代东亚教育圈的形成》，台北“国立编译馆”，1984）。

[2]西嶋定生：《东亚世界的形成》，高明士译，刘俊文主编《日本学者中国史研究论著选译》第二卷，中华书局，1993，第88～103页。

[3]牟发松：《汉唐间的中日关系与东亚世界》，《史林》2004年第6期，第63页。

[4]现在有香港学者使用“大中华经济圈”概念，其包括中国大陆和台湾、香港、澳门。

[5]陈玉龙、杨通方等：《汉文化论纲——兼述中朝中日中越文化交流》，北京大学出版社，1993。

[6]西嶋定生：《東アジア世界と冊封体制》，《西嶋定生東アジア史論集》第3卷，岩波書店，2002；西嶋定生：《東アジア世界と冊封体制-六-八世紀の東アジア》，《中國古代國家と東アジア世界》，東京大學出版會，1983；西嶋定生：《六-八世紀の東アジア》，《岩波講座日本歷史》第2卷，岩波書店，1962。

[7]韩昇：《东亚世界形成史论》，复旦大学出版社，2009，第53～85页。甘怀真所持认知类似，参阅甘怀真《导论：重新思考东亚王权与世界观》，收入氏编《东亚历史上的天下与中国概念》，台大出版中心，2007。甘怀真：《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，台大出版中心，2004（华东师范大学出版社，2008）。

[8]参阅韩昇《日本古代的大陆移民研究》，文津出版社，1995。

[9]高明士：《东亚古代士人的共通教养》，此据《东亚汉文化圈的形成与发展：政治法制篇》，华东师范大学出版社，2008。

[10]汤因比将人类历史作为一个整体来加以考察，用极为宏大的视野展现诸多文明之成长、碰撞、融合历程。参阅阿诺德·J.汤因比《历史研究》，刘北成译，上海人民出版社，2005。

[11]中国朝鲜族学者金强一从文化战略角度，针对朝鲜族社会、蒙古族社会等跨境民族区域，提出了“边缘文化”理论，对认识古代历史中双重文化或多元文化中的区域文化具有一定借鉴意义。他认为：“边缘文化是多元文化或复合文化中新的研究领域。从系统论的角度看，边缘文化不是多种文化简单的机械相加，而是一种新的文化的组合方式或新的文化体系。边缘文化所具有的文化行为领域扩张、文化转换及创新等功能是我们构思特定文化域文化战略的主要依据。”参阅金强一《边缘文化：一种多元文化融合的文化资源》，《东疆学刊》2009年第4期，第50～55页。

[12]堀敏一：《隋唐帝国与东亚》，韩昇、刘建英编译，兰州大学出版社，2010，前言，第2～3页。

[13]周有光：《汉字文化圈的文字演变》，《民族语文》1989年第1期，第37～55页。

[14]周有光：《周有光文集》第4卷《世界文字发展史》，中央编译出版社，2013，第179～182页。

[15]金文京：《东亚汉文训读起源与佛经汉译之关系——兼谈其相关语言观及世界观》，《日语学习与研究》2012年第2期，第19～25页。

[16]高明士：《从天下秩序看古代的中韩关系》，韩国研究学会编《中韩关系史论文集》，台湾商务印书馆，1983；高明士：《隋唐天下秩序与羁縻府州制度》，（台北）《中华民国史专题论文集》第5辑，“国史馆”，2000。

[17]John K.Fairbank，ed，The Chinese World Order，Cambridge.Mass.：Harvard University Press，1968.中译本：费正清编《中国的世界秩序》，杜继东译，中国社会科学出版社，2010。

[18]黄枝连著《天朝礼治体系研究》分为三卷出版：上卷《亚洲的华夏秩序：中国与亚洲国家关系形态论》，中国人民大学出版社，1992；中卷《东亚的礼义世界：中国封建王朝与朝鲜半岛关系形态论》、下卷《朝鲜的儒化情境构造：朝鲜王朝与满清王朝关系形态论》，中国人民大学出版社，1994。

[19]堀敏一：《隋唐帝国与东亚》，韩昇、刘建英编译，兰州大学出版社，2010，第10～19页。

[20]堀敏一：《中国通史：问题史试探》，邹双双译，社会科学文献出版社，2015，第九章。该书及其所属丛书“鲤译丛”由笔者策划，译文副书名灵感来自气贺泽保规先生的翻译。笔者为该书分别撰写了内容简介和推荐语：“堀敏一作为日本东京学派经典代表史学家，其著作深受中国古代史学界的推崇。《鲤译丛·中国通史：问题史试探》一书是作者高屋建瓴，以学术问题为中心撰写的中国古代通史，也是一部名著。作者在篇幅分配上，实际根据专攻领域对魏晋南北朝、隋唐时代着墨较多。日本中国史研究大家很少撰写以通史为名的著作，相信堀敏一《鲤译丛·中国通史：问题史试探》会给历史爱好者、研究者都带来阅读的惊喜。”“在日本汉学家中，研究中国古代史的一大批史学家的经典实证性史学著作曾被中国史学界系统地介绍和吸收，也受到欧美汉学家高度重视。在这群星璀璨之中，堀敏一先生以其博采众长、融会贯通著称。他的《均田制研究》《隋唐帝国与东亚》等著作很早就由厦门大学、复旦大学史学研究者译介成中文，一时洛阳纸贵。此外，我们选定这部《中国通史：问题史试探》翻译出版，不仅由于以上原因，也因为这部著作集中代表了堀敏一先生对中国古代史的通视观点，这在他的其他著作特别是已经译为中文的著作中还未见到。”

[21]L.S.斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以前的世界》，上海社会科学院出版社，吴象婴、梁赤民译，1999。在第十六章，作者将隋唐及其后续的宋元时代统一归为“传统的儒家文明”。

[22]牟发松：《汉唐间的中日关系与东亚世界》，《史林》2004年第6期，第61～68页。

[23]陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店，2001，第344页。

[24]张广达：《唐代的中外文化汇聚和晚清的中西文化冲突》，《中国社会科学》1986年第3期，第87～88页。

[25]李斌城：《探索唐代文化丰富内涵的创新尝试》，《中国社会科学院院报》2006 年8月17日，第 4 版。

[26]李宗勋：《唐·新罗·日本政治制度比较研究》，延边大学出版社，1998，第31页。

[27]葛兆光：《宋代“中国”意识的凸显——关于近世民族主义思想的一个远源》，《文史哲》2004年第1期，第5～12页。

[28]陈寅恪：《邓广铭〈宋史职官志考证〉序》，原载1943年3月《读书通讯》第62期，收入《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店，2001，第277～278页。

[29]西嶋定生：《东亚世界的形成》，高明士译，刘俊文主编《日本学者中国史研究论著选译》第二卷，第101～102页。

[30]李宗勋：《唐·新罗·日本政治制度比较研究》，延边大学出版社，1998，第32页。

[31]西嶋定生：《东亚世界的形成》，高明士译，刘俊文主编《日本学者中国史研究论著选译》第二卷，第88～104页。

[32]全海宗：《中国与韩国》，《韩国研究》第二辑，杭州大学出版社，1995，第331～345页。

[33]朴真奭：《中朝经济文化交流史研究》，辽宁人民出版社，1984。

[34]李基东：《讲座韩国古代史》，景仁文化社，1987。

[35]《北史》卷94《百济传》，第3119页。

[36]《梁书》卷54《新罗传》，第806页。

[37]《新唐书》卷220《新罗传》，第6203～6204页。《旧唐书》称之为《太平颂》：大唐开洪业，巍巍皇猷昌。止戈戎衣定，修文继百王。统天崇雨施，理物体含章。深仁偕日月，抚运迈陶唐。幡旗既赫赫，钲鼓何锽锽。外夷违命者，翦覆被天殃。淳风凝幽显，遐迩竞呈祥。四时和玉烛，七曜巡万方。维岳降宰辅，维帝任忠良。五三成一德，昭我唐家光。《旧唐书》卷199上《新罗传》，第5336页。

[38]《三国史记》卷11《新罗真圣王本纪》，第160页。

[39]《北史》卷94《新罗传》，第3123页。

[40]《新唐书》卷220《新罗传》，第6203～6204页。

[41]《新唐书》卷220《新罗传》，第6205页。

[42]可参阅吕博《唐代露布的两期形态及其行政、礼仪运作》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第28辑，2012，第144～165页。

[43]《三国史记》卷46《强首传》。

[44]参阅尹允镇、刘志峰《新罗汉诗中的中国文化要素》，硕士学位论文，吉林大学，2007。

[45]朱云影：《中国文化对日韩越的影响》，广西师范大学出版社，2007，第12页。

[46]高明士：《东亚教育圈形成史论》，上海古籍出版社，2003，第228页。

[47]以上二则见《三国史记》卷4《新罗真兴王本纪》，真兴王十七年（576）条。

[48]高明士：《东亚教育圈形成史论》，上海古籍出版社，2003，第228页。

[49]以上二则见《三国史记》卷46《强首传》《薛聪传》。

[50]朱庆之：《佛典与中古汉语词汇研究》，文津出版社，1996，第1～2页。

[51]《三国遗事》卷4《义解》。

[52]《三国史记》卷8《新罗圣德王本纪》。

[53]《圆宗文类》卷22。

[54]《三国史记》卷10《新罗宪德王本纪》。

[55]金子修一：《東アジア世界論の現在》，《駒沢史學》第85号，2016；李成市：《日本历史学界东亚世界论的再探讨》，《唐史论丛》第21辑，三秦出版社，2015。

[56]韩昇：《东亚世界形成史论》，复旦大学出版社，2009，第356页。

[57]金铎敏、河元洙主编《天圣令译注》，慧眼，2013；笔者对该书的书评见荣新江主编《唐研究》第21卷，北京大学出版社，2015。

[58]冯立君：《韩国与中国近30年百济史研究述要》，《朝鲜·韩国历史研究》第15辑，延边大学出版社，2014。

[59]冯立君：《百济与北族关系问题》，复旦大学《韩国研究论丛》2016年第2期。

[60]卢重国：《百济的对外交涉与交流》，知识产业社，2012，第183～187页。

[61]冯立君：《百济与北族关系问题》，复旦大学《韩国研究论丛》2016年第2期。

[62]刘永连：《朝鲜半岛康安诸姓群体初探》，《文史》2013年第2辑。

[63]葛兆光：《想象异域》，中华书局，2014，第15页。

[64]张伯伟：《域外汉籍研究丛书·总序》，《中华读书报》2007年7月11日。

第三章 唐代的辽东经略

唐、明两代辽东统辖制度比较

中国东北地区自战国燕时期设置辽东郡以来，历代的行政建置各有不同。以汉、唐、元、明、清五个存续时间较长的统一王朝为例，汉、元、清三朝对东北地区实行的是直接统治，即汉初设辽东、玄菟等五郡，元代设辽阳行省，清前期设三将军府，后期则建省委派总督；唐、明二朝则采取间接统治，即羁縻政策，唐前期设安东都护府，明前期设辽东、奴儿干等都司。中国东北历代行政机构建置是一项重要研究课题，涉及中国古代王朝边疆民族政策、东亚政治关系等多方面内容，研究价值不容忽视。

然而，综观学术界相关研究，大多集中于某一特定行政机构的单独研究，系统的比较研究尚未出现。历时性比较是基于同一历史空间不同历史时间的比较方法，结合中国历代东北行政机构建置这一课题，其特点在于既可以深入考察微观视角下各时期行政机构面貌，又从宏观上把握东北行政机构演变过程及其规律，具有断代研究、横向比较研究所不具备的优势。因此，本节拟从安东都护府、奴儿干都司两机构切入，在前人研究成果基础上[1]，以运用对唐代至明代的历时性比较研究方法为主，兼采对东北与内地行政机构建置的共时性比较方法进行对比分析，以期获得关于中央王朝对东北边疆羁縻统治的新认识。

一 唐安东都护府的建置

安东都护府是唐朝在全国边疆设立的六大都护府之一，是管理东北边疆地区的重要机构。唐初设置的都护府，设在边疆地区，是管理归附的周边民族事务的机构。都护府专门管理民族地区，不仅是镇防，还管理该区的行政事务。都护府是中央与羁縻府州之间的纽带，它代表中央行使对羁縻府州的管理权。

1.设置与沿革

唐灭高句丽前在东北地区设置过管理边疆民族的机构——东夷校尉，后更名为东夷都护，东夷都护是安东都护府的前身。东夷校尉是曹魏时期在东北地区设置的管理东北边疆民族的重要机构，唐朝建立后沿用此机构。[2]东夷校尉或东夷都护的职责，据《新唐书》卷235载：“太宗贞观三年（奚）始来朝，阅十七岁，凡四朝贡……帝为置饶乐都督府……复置东夷都护府于营州，兼统松漠、饶乐地，置东夷校尉。”[3]也就是说，东夷都护的职责是管理松漠、饶乐二都督府。实际上其职责似乎远不止于此，因为他们也担当了后来唐太宗攻打高句丽的先锋。

唐高宗总章元年（668） 最后灭亡了雄踞朝鲜半岛北部与辽河以东地区的高句丽，于其地设置安东都护府，以统辖各族人民。安东都护府初隶河北道营州，开元七年（719）以平卢节度使兼领安东都护，开元二十年（732）幽州节度使兼领安东都护及平卢节度使。天宝元年（742）幽州节度使改为范阳节度使，平卢节度使从中划出，以平卢节度使兼领安东都护，直至唐肃宗上元二年（761）安东都护府废置。761年营州被攻陷，安东都护府随之而废。平卢节度使移居青州，改称淄青平卢节度使。

2.职能

在唐朝的羁縻府州制度中，都护府是最高层次设置，其次为都督府。关于都护府官职，根据《新唐书·百官志》记载，上都护府的长官为大都护，其下为副都护、长史、司马、录事参军、录事等官职，官品自正三品到从八品。《旧唐书·职官志》载：“都护之职，掌抚慰诸蕃，辑宁外寇，觇候奸谲，征讨携贰。长史、司马贰焉。诸曹，如州府之职。”《新唐书·百官四下》载：“都护掌统诸蕃，抚慰、征讨、叙功、罚过，总判府事。”为了加强对所辖地区的军事控制，唐朝在安东都护府之下设有怀远军、保定军和安东守捉，常驻军队8500人，马700匹。安东都护府（下属都督府及其以下的官员除外）的官员从都护到司马、录事参军，各级官员都由朝廷任命。

安东都护府职能为：（1）统辖管理安东都护府辖境内高句丽、靺鞨、扶余、沃沮、汉等各族人民，其中居住的大量汉族人民使安东都护府与唐朝设置于其他民族地区的都护府有一定的差异。（2）对统辖的各级地方官（世袭担任各都督府、刺史、县令等的民族首领）有赏罚权，以实现监督职能。（3）维持辖区地方安定，防御外敌入侵的职能。安东都护府长官对各都督府、州县有调兵、统兵权。

3.辖境

唐高宗总章元年（668），李勣率大军攻克平壤，灭高句丽。“乃分其地为都督府九，州四十二，县一百，又置安东都护府以统之，擢其渠帅有功者授都督、刺史及县令，与华人参理百姓。”[4]有学者将唐朝初置安东都护府时的辖境考证为“领有高丽百济故地，西与营州交界，东至国内城，朝鲜半岛除东南部的新罗外，全纳入了安东府的管辖范围”[5]。

安东都护府治所初设于平壤，9都督府、42州、100县名称与位置史载不详，但安东都护府初设时期的大致管辖范围有迹可循：唐太宗征高句丽前，高句丽扩占的领土西起辽水，东达临津江，大致未出辽东、玄菟、乐浪、带方四郡范围。唐灭高句丽，收复上述地区，又灭亡百济。所以，初期安东都护府辖境包括高句丽故地和百济旧地，包括辽东、鸭绿江北和朝鲜半岛大部分地区。

但安东都护府的管辖范围有一个内缩的过程：上元三年（676），唐复新罗王金法敏官爵，鉴于朝鲜半岛南部无法统驭，遂放弃“百济之地及高句丽南境”，徙安东都护府治于辽东城。开元二十三年（735），玄宗将“浿江以南地”赐予新罗，安东都护府遂与新罗以浿水分界，百济旧地和高句丽南境都转由新罗控制。与此同时，安东都护府的治所也在不断内迁（见表3-1）。

表3-1 安东都护府治所变化

二 明奴儿干都司的建置

明代奴儿干都司设立前，在东北地区南部先设置了辽东都司，其“南望青徐，北引松漠，东控海西女真”[6]，使中原与奴儿干地区联系在一起。奴儿干地区在设置都司之前，已经先后设立了许多卫所，奴儿干都司是统辖这些卫所的羁縻统治机构。

1.设置与沿革

明洪武二十二年（1389）纳哈出归附明朝，驻兵于奴儿干地区的故元国公老撒、知院捏怯来、丞相失烈门遣使至京师乞降。朱元璋命锦衣卫指挥答尔麻失里前往奴儿干抚谕，1389年其完成使命，成为第一个到达奴儿干地区的政府官员。永乐元年（1403），邢枢等前往奴儿干招抚激烈迷等部，海西女真、建州女真、野人女真都来归附。永乐二年，奴儿干地区头目把喇答哈、阿喇孙、忽喇冬奴等至京师朝贡，二月朝廷置奴儿干卫于黑龙江口的特林地方，任命把喇答哈等人为指挥同知。

永乐七年（1409）正月，奴儿干等地的忽喇冬奴等人来朝，并上奏奴儿干地处要冲，“宜立元帅府”。明朝遂于同年闰四月，正式设立奴儿干都指挥使司，任命“东宁卫指挥康旺为都指挥同知，千户王肇舟等为都指挥佥事，统属其众”[7]明廷派主官员及军队进驻奴儿干地区，官吏人数在五百至三千。

弘治年间（1488～1505）明朝廷不再委派奴儿干都司官员，奴儿干都司下属各卫所虽然一直保留、存在，但奴儿干都司这一级机构等于撤销。

2.职能

奴儿干都司与一般都司不同，它不归五军都督府掌管，而是归职方清史司管，即直属于明朝中央。明政府在奴儿干也未设置军队，奴儿干都司只是明王朝统辖、管理非汉民族的羁縻机构，下辖各卫所官员皆是土官，由该卫的民族首领充任，可世袭，但要得到明朝廷的批准。

明洪武二十五年（1392）全国总计已有17个都指挥使司，奴儿干都司是继其后设立的。明代都指挥使司与布政使司、按察使司合称“三司”。奴儿干都司与其他都司一样都带有军事性质，但奴儿干都司境内明廷未设州府县，而只是设都司代之，这样奴儿干都司就兼理民政。因此，奴儿干都司实际上是军政合一的相当于“省”一级的地方政权机关。[8]

奴儿干都司是明朝初年设置于东北黑龙江地区的一个以招抚为主要职能的机构。奴儿干都司设置之初，就是一个组织化、制度化、正规化的招抚机构，到宣德末年这个机构停止活动，它的职能也就随之消失。明朝在东北北部地区设置的大量卫所，一般直接与中央政府发生关系，并不经过奴儿干都司这样的中间环节。

3.辖境

明朝奴儿干都司的辖境，西起斡难河（今鄂嫩河），北至外兴安岭，东抵大海，南接图们江，东北越海而有库页岛。[9]

奴儿干都司下辖总计384个卫，24个所，7个站，7个地面和一个寨，治所位于黑龙江下游亨滚河口右岸的特林（今俄罗斯之蒂纪）。明初，明政府经过对黑龙江、松花江、嫩江、鄂嫩河、精奇里江、格林河、亨滚河、乌弟河、乌苏里江、图们江流域广大地区的残元势力及女真各部的招抚，在永乐七年奴儿干都司建立前已先后建立了129个卫所，奴儿干都司是一个对这些卫所进行统一管辖的机构。384个下辖卫设立情况是：洪武年间设立5卫，永乐元年至七年闰四月设127卫，永乐七年五月至永乐末年设50卫，正统年间共设5卫，正统后设197卫。

三 安东都护府与奴儿干都司比较

通过对安东都护府和奴儿干都司相关设置、沿革、职能、辖境等方面的分析和论述，基本厘清了唐代前期和明代前期对东北边疆与民族地区的管理概况，下面集中分析二者的异同。

第一，关于唐代都护制度与明代都司制度。都护制度是唐代边疆民族管理特有制度，不同于内地的地方制度，而明朝的都司制度则是全国通用的行政管理制度。都护制度创始于西汉对西域的经营，历经魏晋南北朝于唐代日臻完善，唐朝在边疆四方总共设有安东、安西、安南、安北、北庭、单于六大都护府即是其表现。明代都司全称都指挥使司，是明朝创立的新型地方政治制度，是分化地方权力的重要制度。

第二，安东都护府与奴儿干都司的职能。安东都护府设置于东北地区南部，主要是高句丽、靺鞨等民族的管辖机构。奴儿干都司设置于东北地区北部，主要是东部鞑靼、女真等民族羁縻管辖机构。这一点唐朝中央与明朝中央的策略基本一致，即对非汉民族进行羁縻统治，这是唐朝与明朝区别于汉、元、清三朝东北政策的最大特征。此外，明朝前期对东北和其他地区的非汉民族的措施也有差异，西南地区实行的是与奴儿干都司不同的土司制度，而唐朝在边疆四夷地区普遍实施都护府与羁縻府州制度，即唐朝为将东北行政机构特殊化，而明朝在东北采取的是既不完全与内地相同，又不与其他边疆地区相同的制度。

第三，安东都护府与奴儿干都司设置背景与方式不同。唐朝灭亡高句丽政权，而设立了安东都护府，所以安东都护府属于强制性行政机构，这在安东都护府存在历史中不断地受到高句丽遗民的反抗上得到充分表现，而治所的多次内迁以及安东都护府最终被撤销都说明唐朝对朝鲜半岛北部和东北地区南部统治的逐渐弱化。与之不同，明朝前期在东北设立奴儿干都司是当地民族自愿归附的产物，在此之前，则设立一系列卫所，以当地人首领作为官长，实行羁縻统治，设立奴儿干都司也是应前来朝贡的当地首领要求。

第四，安东都护府与奴儿干都司废置同样具有鲜明差别。唐代西北局势牵动国家政策方向从东北地区移出，加上当地遗民的反抗促使安东都护府已经名存实亡，安东都护府实际真正发挥作用时间并不长。奴儿干都司作为卫所与明朝中央之间的纽带，其存在时期则一直是明朝有效的羁縻统治手段。值得注意的是，它的废置不是下辖女真人或蒙古人的崛起，而是明朝中央统治力的削弱，无暇顾及东北的结果。这也说明，奴儿干都司的建置是有效和成功的，而安东都护府则恰好相反。

中国古代各王朝东北行政机构的设置与当时的国情、东亚政治形势、东北的特殊历史传统都有密切关系。仅就唐、明并不先后承续的两代来说，奴儿干都司具有开创性，因为明代之前辽金元三大北方民族王朝在东北全境实行的都是前所未有的直接统治，而明朝仅对东北南部地区实施了较为严格的统治，对东北北部采取了宽松的羁縻统治，奴儿干都司是其代表。而唐代安东都护府则是集前代之大成的制度，又有全国其他地方设立都护府的先例，但这并不意味着安东都护府没有创新，安东都护府设立初期使中国王朝自秦汉以来对东北中南部地区真正实现名副其实的经略，并且安东都护府废置后，其所代表的羁縻府州制度依然在东北保持活力，如忽汗州都督府、黑水都督府的建立，只不过由于东北民族的崛兴和唐朝统治的瓦解，东北的羁縻府州才最后为契丹破坏。

从汉、唐、元、明、清五朝来看，唐、明两代东北地方行政机构具有鲜明特征，即以羁縻统治为主。而汉、元、清各朝因为对东北这一重要地区认知和政策不同而采取了更为直接的郡县、行省、将军统治。

原载《延边大学学报》2009年专刊

辽东政体与人群

一 平壤古史指南

平壤，这座朝鲜半岛北部的名城，在漫长的历史长河中经历了怎样的强国之都的荣光和废弃之城的寂寞？东亚史上有哪些政体曾以平壤为中心进行统治？梳理这座历史名城的古代履历对于理解东亚史具有独特的意义，然而目前尚没有关于这一论题的讨论，这里略以时间顺序叙述古代历史上平壤地区的政治文明演进。

最早在平壤建都的古代政权是古朝鲜国。先秦古籍《山海经》有“朝鲜国”的记载：“东海之内，北海之隅，有国名曰朝鲜”。《管子》也记载了这个朝鲜国的特产是“文皮”，也就是虎豹之皮。这个朝鲜国就是后来被称为“古朝鲜”的国家。

在朝鲜-韩国的古代史体系中，古朝鲜又分为三部分，第一部分是充满神话色彩的檀君朝鲜，第二部分是充满中原文化色彩的箕子朝鲜，第三部分则是充满朝鲜民族色彩的卫满朝鲜。

高丽时代的僧人一然所撰《三国遗事》中记载，天帝桓因之子桓雄率徒三千降临于太伯山神檀树下，治理人间。当时有一只熊和一只老虎，同穴而居，愿化为人，后来熊安心在洞中食蒜与灵艾一百日不见光，得女身成人。桓雄与之婚而生檀君，孕而生子，号曰檀君王俭，建都平壤城，始称朝鲜。熊也因此成为朝鲜民族的始祖图腾。

据伏生《尚书大传》以及李朝时期的著作，箕子是中国周武王伐纣时期的历史人物，据说箕子不忍背商事周，于是向东抵达了朝鲜。周武王于是将朝鲜封给箕子，箕子作为朝鲜的国君曾向周朝贡。这个箕子朝鲜礼仪粲然，据说孔子的“乘桴浮于海”的对象就是朝鲜。

在司马迁的《史记·朝鲜列传》中，则记载了第三个古朝鲜，即卫满朝鲜。公元前195年，在中国秦末汉初的战乱中，燕人卫满率领千余人归化朝鲜，并于第二年发动兵变，攻入首都王俭城（平壤），自立为朝鲜王。原来的朝鲜王自海上逃往辰国的马韩，摇身一变成为韩王。之所以说这是一个充满朝鲜色彩的朝鲜主要是因为卫满完全没有改变当地土著风俗，相反，卫满是以穿朝鲜服装、遵循朝鲜风俗为原则进行统治的。

古朝鲜之后，平壤成为汉朝乐浪郡（前108～313）治所朝鲜县所在地。卫满朝鲜与匈奴联系密切，并威胁到了汉朝东方贸易基地的辽东郡，公元前109～前108年，汉武帝为了解决匈奴问题，“斩其右臂”，发兵攻打朝鲜，攻陷其都城王俭城，彻底灭亡了古朝鲜。

在朝鲜半岛北部广大区域内，汉武帝设置了与内地行政区划一致的乐浪郡等四个郡。其中，最重要的就是乐浪郡，它的治所位于朝鲜县，大体位于今朝鲜平壤市西南土城洞遗址。乐浪郡历经变迁，但始终是中国王朝时代经营东疆的最前沿，是汉文化东传的桥头堡。自西汉前108年设立，到313年最终完全被高句丽攻灭，乐浪郡历经两汉魏晋四代共存续了四百余年。朝鲜古籍《三国史记》等也曾出现乐浪国被高句丽灭亡的记载，或许后期“乐浪”曾作为独立势力存在。

继乐浪之后，平壤被纳入高句丽版图，后来又成为其都城。313年，高句丽吞并了乐浪郡。高句丽原本是在与乐浪郡相邻的玄菟郡中高句骊县内崛起，这时它已然扩张到乐浪郡。至405年前后，高句丽又攻占了辽东、玄菟两郡，至此它彻底吞并了汉武帝以来所设置的东方诸郡。但是，在427年之前，高句丽的都城却不在今朝鲜平壤市，而在今天中国吉林省的集安市（“丸都山城”和“国内城”）。427年之后，高句丽王国开始着力经营朝鲜半岛，大同江边的平壤遂再次成为都城。当时，在朝鲜半岛南部，与高句丽对峙的是百济和新罗，百济以汉城（今韩国首尔附近）为都城，新罗则以金城（今韩国庆州）为都。660年，唐朝与新罗联军先攻灭了百济国，668年进而灭亡了高句丽，到此时为止，高句丽已经在平壤经营了二百余年，作为世界文化遗产的高句丽王城、王陵、贵族墓葬，分布在平壤附近者数量最多。

7世纪中叶后，平壤成为安东都护府治所。668年，高句丽灭亡后，唐朝为了统治高句丽地区，设置了安东都护府，治所就在平壤。据《旧唐书·地理志》记载，安东都护府辖有高句丽原176城，有户口近70万，分为9都督府、42州、100县，大将军薛仁贵以兵2万镇守。安东都护府是唐朝的六大都护府之一。在敦煌发现的唐代中央政府颁行的水利管理法规《水部式》残卷中，就有关于安东水利设施的记载，可见唐朝对原高句丽地区的统治是较为深入的。但是676年，唐朝将安东都护府治所迁往辽东城（今辽宁辽阳），677年，又迁治新城（今抚顺高尔山）。武则天万岁通天元年（696）契丹反唐、靺鞨叛乱，唐与安东都护府的陆路交通一度中断。唐玄宗开元二年（714），安东都护府治所内迁营州（今辽宁朝阳）。天宝二年（742）年再次徙治于辽西故郡城（今辽宁义县）。最终，因安史之乱的影响，761年安东都护府废止。

高丽西京以及“大为”政权的插曲。新罗与唐朝联军灭亡高句丽之后，平壤所在的大同江流域屡因战乱而长期荒芜。继承新罗的高丽王朝，都城位于开京（今朝鲜开城），它的战略重点开始转向北方。太祖王建对平壤甚为重视，即位之初的918年迁移黄海南道大量人口充实平壤，并设“大都护府”。次年，又将之设定为高丽王朝的“西京”，配备与朝廷统治机构类似的官员。与之同时，高丽积极向鸭绿江南岸广大区域扩张。在10世纪末11世纪初辽与高丽的三次战争中，西京都发挥了极为重要的拱卫开京的防御作用。

高丽王朝建国之初在西京所设立的官员以及门阀贵族，逐渐与开京的贵族和文武官员形成对立态势，12世纪初，妙清曾一度劝说高丽国王仁宗迁都西京，这一计划失败后，遂发动叛乱，在西京建立政权，国号“大为”。高丽官军虽然仅用一年就剿灭了平壤政权，但这一事件无疑反映出平壤一地独特的政治与军事价值。

12世纪以后，平壤彻底成为高丽以及其后的李氏朝鲜的边地。虽然平壤一直是开京或汉城陆上连接元明清时期中国首都北京的重镇，但再没有恢复昔日的荣光。此后，平壤走过了北方边邑的8个世纪，其间平壤既目睹了女真铁蹄的南下、蒙古大军的东征，也耳闻了朝鲜“朝天”“燕行”使臣的诗歌；明朝与朝鲜联军与倭寇在这里厮杀，满洲骑兵的飞矢鸣镝从这里划过。李氏王朝面临千年变局，朝鲜“开港”后，日本、沙俄势力先后侵入。

1910年以后，平壤和整个国家一起沦为日本殖民地。经过多年的浴血奋战，抗击日寇的祖国光复会终于在1945年胜利凯旋，平壤重新成为花的海洋。1948年9月9日，朝鲜民主主义人民共和国建立，平壤再次成为首都，掀开了这座城市的历史新篇章。

在朝鲜半岛前近代的历史上，除了平壤之外，庆州作为新罗王都长达千年，即便在新罗鲸吞蚕食了百济全部与高句丽南部故地之后，新罗也并未像高句丽、百济历史上曾经历的那样迁都。此后的高丽王朝定都开京，除特殊的战乱时期避都江华岛之外，开京为都延续长达约五百年。继之而起的李氏朝鲜王朝，转而在汉城建都近六百年。由此，从历史纵向来看，以统一新罗为分水岭，大体此前的时代平壤占据受容中原汉地文明和内陆草原游牧文化的前沿，此后的时代则因半岛中南部兴起的政治权力更偏向于在汉江中下游一带营建都城、吸收大陆文化的通道业已南移等而相对边缘化，但是朝鲜朝后期的北边拓展，又使平壤重获北部重镇的地位。

古代平壤一地作为一种重新审视东亚史的独特视角，对于诸多历史内容的理解具有重要价值，十分值得深入探讨。

二 Korea起源问题

朝鲜称韩国为南朝鲜，韩国称朝鲜为北韩。作为朝鲜和韩国的通称，英语中的Korea、法语Corée、德语Korea、俄语Корея、希腊语Κορα、西班牙语Corea统统源自另一个词“高丽”。

中国人比较熟悉的隋炀帝三征高丽、唐高宗灭高丽，这个“高丽”指的是否就是Korea？没错，确实是。但这么说，一定有人反对：“隋唐皇帝亲征的不是‘高丽’，而是‘高句丽’！”那么，高句丽和高丽究竟是怎么回事儿，二者有何关系？

1.高句丽兴亡：700年屡受挫未亡国

高句丽（也作高句骊）国，建立于公元前37年，相当于西汉末年。在高句丽人自己所立的巨型石碑好太王碑（又称“广开土大王碑”）中记载，其第一代王是“邹牟”。高句丽建都于今天辽宁省桓仁县，不久迁至丸都（今吉林省集安市）。王莽时代对周边部族推行歧视政策，引起北方部族纷乱，高句丽也被更名为“下句丽”，直到东汉初年，汉光武帝才恢复了 “高句丽王”的王号。

最初的高句丽国只是汉朝玄菟郡内的小国，经过对周围小股势力的长期兼并，到曹魏时代，它形成了一个对周边部族有很大影响力的政权。曹魏在消灭了割据辽东及朝鲜半岛北部几个郡的公孙氏之后，242年派大将毌丘俭攻打高句丽，焚毁都城——丸都城，给高句丽造成灭顶之灾，《毌丘俭纪功碑》中就有“高句骊反”“讨句骊”的记载。

然而，高句丽并没有覆亡，后来慢慢得到恢复，趁西晋永嘉之乱，进占了乐浪郡、带方郡故地（313年），乐浪郡故地统治中心在今天的平壤一带。当时朝鲜半岛南部从众多小国中逐渐成长起来的百济国，都城在汉城（今首尔附近）。高句丽进入平壤一带后，就和北上扩张的百济相遇，两国争战不断。那时半岛南端的新罗还只是一隅小国，实力不能与这两个国家相提并论。与百济作战的同时，高句丽不断“西进”，与辽河流域新兴的慕容鲜卑长期作战，争夺辽东郡和玄菟郡，相较之下，慕容鲜卑更胜一筹。

342年，高句丽都城丸都被慕容鲜卑攻陷，高句丽王的母亲和妻子被掳走，父亲的墓也被盗掘，高句丽王被迫向慕容鲜卑称臣纳贡。

其后，经过较长时间的积蓄发展，高句丽再次趁着中原战乱，恢复实力，牢牢掌控平壤地区的同时，重新开始攻占辽东郡、玄菟郡。在好太王时代，高句丽终于完全占据辽东（约405）。至此，高句丽吞并了西汉以来所设置的辽东、玄菟、乐浪、带方四郡的广大土地，并在427年将都城迁到平壤，大力经营朝鲜半岛。

在随后的南北朝时代，高句丽通过控驭辽东和黄海东部交通，展开“越境外交”，与南北对立的中原王朝同时建立联系，并且远通北亚草原的柔然和突厥，甚至与中亚粟特人也有联系（很多学者认为撒马尔罕壁画中的鸟羽冠使者就是这一联系的证据），可以说高句丽已然成长为东部欧亚世界的一个强国，因此中原史书称高句丽“强盛不受制”。

6世纪下半叶，隋帝国最终结束南北分裂，中原走向统一，高句丽问题也日渐被提上议事日程。后来，隋唐屡征高句丽，就是人们所熟知的“征辽东”。隋炀帝三征高句丽，导致国内大乱，身死国灭。继之而起的唐帝国，与后来居上的新罗联手，先是灭亡了百济，又在白江口（今天韩国的锦江口）的大海战中大败前来援助百济残余势力的倭军。唐军与新罗水陆并进，南北夹击高句丽，趁其内讧之机，在668年一举攻破平壤，灭亡了高句丽。随后，唐朝在平壤设立安东都护府统辖其地。

综合来看，高句丽是一个强韧的国家，屡屡与中原抗衡，最终覆亡是由于内部的分裂和外部的摧毁合力作用。自汉末至唐初，高句丽共存在了705年，先后以桓仁、集安、平壤三地为都，所以高句丽王城、王陵及贵族墓葬在现今中朝两国境内都有分布。

2.两个“高丽”，还是一个“高丽”？

那么，高丽又是“谁”？这要做两层解释。首先，高句丽在后期就开始被称为“高丽”了。在南北朝时代的中国正史中，“高句丽”就开始被写作“高丽”，在南朝，《南齐书》最先如此称呼，而北朝可能更早，至晚《北齐书》已经将“高丽”作为“高句丽”的称呼了。至于原因，学界目前仍有分歧。有人认为是高句丽自己改名了，也有人认为是中国史书的简写——之前也曾简写“高句丽”“高句骊”为“句丽”“句骊”。但是到隋唐时代，史书中对于高句丽的称呼绝大多数都改成了“高丽”，仅有个别记载同时并用“高句丽”。一句话，高句丽还是那个高句丽，只是叫法有所变化。

其次，高句丽灭亡之后，新罗通过战争以及外交手段，逐步统一了朝鲜半岛中南部广大地区，也就是原来百济的全部疆土和高句丽南部的一些疆土，这之后的新罗被称为“统一新罗”（朝鲜史学界不承认它是统一国家，故称之为“后期新罗”）。经过两个世纪之后，统一新罗衰落，它的内部掀起反叛势力，其中有两股最终坐大：一股是900年在原百济地区兴起的甄萱，建立的政权被称为“后百济国”；另一股是899年在原高句丽一带兴起的“后高句丽国”（又叫泰封国、摩震国），后来为了凝聚力量、反叛新罗，新首领王建在918年改定国号为“高丽”。三方混战，最终高丽统一了四分五裂的朝鲜半岛，由此“高丽”又成为这个统一的新国家的国号。

这个高丽完全继承了新罗的全部国土，并向北有所伸张，重要的是，它持续统治朝鲜半岛近500年，直到1392年李成桂建立朝鲜王朝取而代之。王建所建立的这个高丽，定都开京（今朝韩边境附近的开城），又称王氏高丽，之前的高句丽则又被称为“高氏高丽”。高氏高丽存续时间相当于汉末至唐初，王氏高丽存续时间则相当于五代至明初。

两个虽然都可以叫高丽，但在历史研究中，准确来说应该分别称“高句丽”和“高丽”。高句丽拥有广袤的中国东北地区中南部和朝鲜半岛北部，高丽则以朝鲜半岛中南部为统治区，二者重合区域极少。高句丽灭亡距离高丽建立，中间又隔了250年。就像拓跋珪以魏为国号时，曹魏已经灭亡120年了一样，高丽只是借用了“高句丽”名号的另一人群的政权。其实在高句丽灭亡之后，就曾经有多个政权打着“高句丽”旗号，比如出使到日本的渤海国人，他们在日本史籍《续日本纪》中被记作“高丽使”；突厥默啜可汗的女婿高句丽人高文简逃往唐朝时，则是以“高丽王莫离支”名义被记录下来。

王氏高丽被西方人先是译作Corea，据说日本人在1910年吞并了大韩帝国之后动了手脚，改成Korea，好让Japan能排在它前面。Korea译自高丽，而“朝鲜”的英文译名则是Chosun，现在韩国发行量最大的报纸《朝鲜日报》英译名就是Chosun Ilbo，而不是Korea Daily。可见，Korea对应“高丽”，“高丽”则是“高句丽”的简称，所以全世界对朝鲜、韩国的称呼归根到底都来自“高句丽”。

3.“高句丽历史问题”为何敏感？

高句丽一直以来被朝鲜和韩国视为其“国史”的重要内容，在它们的古代史体系传统观点中，高句丽与百济、新罗是“三国时代”，是国史的重要历史阶段和组成部分。21世纪初，中国学界展开“东北工程”，进行高句丽相关的东北亚史研究，其中对于所谓高句丽归属问题中韩学者产生了巨大的分歧与争论。中国学术界一般将高句丽视为东北地方民族政权的历史定位，在韩国看来，这无异于“歪曲历史”“抢夺历史”。因此，“高句丽历史问题”成为两国交流中极其敏感的问题。

以往，韩国古代史学界偏重新罗、百济、加耶史，而忽视高句丽史，为改变这种现状，韩国在2004年成立了专门的大型研究机构“高句丽研究财团”（2006年整合成为新的“东北亚历史财团”），投入大量财力、人力进行包括高句丽史在内的研究项目，这改变了韩国古代史的研究格局。不过，自始至终，中国学界和韩国学界内部都存在一种声音，就是历史研究中的“学术非政治化”和“一史两用”的呼声。客观地讲，正是这种声音最终使得中韩两国高句丽史研究者开始反省，加强双方的直接交流。

2012年中国集安市新发现一方高句丽时期的石碑，定名为“集安高句丽碑”，它与集安的“好太王碑”（又称“广开土大王碑”）、韩国中原郡出土的“中原高句丽碑”并称高句丽三大碑。两国研究者迅速展开学术交流，互相邀请专家进行演讲和讨论。2014年10月为纪念高句丽好太王碑建碑1600周年，在中国社会科学院中国边疆研究所和韩国东北亚历史财团的组织推动下，中、朝、韩、日四国高句丽研究专家聚首集安，就好太王碑及高句丽历史理论问题加强交流和沟通。高句丽史作为中古东亚史的重要内容，既是中国边疆史的研究课题，也是朝韩国史的组成部分，相信这一认识会越来越得到更多有识之士的支持。

原载《澎湃·私家历史》2016年3月28日，题目有改动

三 国王、刺客与进士：渤海国与唐朝恩仇记

1.女皇派来的追兵

武则天万岁通天元年（696）六月，在帝国边陲的营州（今辽宁朝阳），契丹部落举兵反唐，杀死营州都督，并迅速攻占不少城池，北方边地形势严峻，进而幽冀地区受到威胁。朝廷开始组织、调动军事力量进行反击。

营州是大唐帝国东北方的重镇，这里除契丹部落民外，还有另外一些内附唐朝的部族。其中比较重要的是“靺鞨之众”与“高丽余种”（高句丽遗民）。契丹叛唐自立，靺鞨人与高句丽遗民这两股力量各自在其首领的领导下，趁乱向东奔逃，脱离了唐朝的管控。靺鞨人首领是乞四比羽，高句丽遗民首领是大祚荣的父亲乞乞仲象。

乞乞仲象与乞四比羽的目标无疑也是脱唐自立，因此他们率部渡过辽河，向东到达太白山东北，凭借奥娄河天险，树壁自固。在契丹叛军势力正嚣时期，唐廷对靺鞨人只能采取安抚政策，于是封乞四比羽为“许国公”，乞乞仲象为“震国公”，一并赦免其罪。但是乞四比羽不受命，皇帝武曌在平定了契丹之后，下诏让大将军李楷固、中郎将索仇率军击杀之。

唐军先破斩乞四比羽，乞乞仲象亦亡故，大祚荣遂将高句丽和靺鞨之众合并，继续遁逃。李楷固大军穷追不舍，度过天门岭，大祚荣于是与唐军展开决战，唐军大败，将军李楷固脱身而还。当时东北的形势是契丹、奚等全都降附突厥，道路阻绝，唐廷无法再讨伐大祚荣。“天高皇帝远”的大祚荣，进入牡丹江流域，筑城自卫，逐渐吸纳辽东地区的其他靺鞨部族以及高句丽遗民，最终建立了国家。可能是因袭了其父乞乞仲象受封唐朝的爵号“震国公”，因此大祚荣的政权最初称为“震（振）国”，抑或“靺鞨国”。

成功建国的大祚荣，再未遭遇女皇派来的追兵，反而接获了新皇帝的善意。

唐中宗即位后，遣侍御史张行岌前往靺鞨国招慰。这是帝国东北方政策的良性转变，扭转了武曌时期四处树敌、蔑视北族的不智行为。大祚荣也迅速做出回应，派遣自己的儿子大门艺入侍，这相当于一种留在唐都的“人质”，表示臣属于唐朝。唐朝本欲遣使去册封大祚荣，却因契丹与突厥连岁寇边，交通中断，使节难以抵达。

直到睿宗先天二年（713），大唐终于遣郎将崔忻渡海，绕开陆路威胁，前往大祚荣的都城旧国（今吉林延边朝鲜族自治州境内），册拜大祚荣为左骁卫员外大将军、渤海郡王、忽汗州都督，仍以其所统为忽汗州。自此以后，大祚荣所建立的国家开始向大唐遣使朝贡，并改称为“渤海国”。

2.皇城刺杀令

渤海国从一开始就极为重视与唐朝的关系。然而，第二代王大武艺时期，渤海国对唐关系出现了严重问题。

大祚荣死后，其嫡子大武艺继承大统，唐朝皇帝也继续予以册封。但他表现出明显的自尊意识：其一，打破藩臣谥号规定，未经唐朝安排，谥大祚荣为“高王”。其二，有违唐朝正朔，自设“仁安”年号。其三，在开疆拓土的同时，打算出兵教训亲近唐朝而疏远渤海国的黑水靺鞨。特别是备战黑水靺鞨，引发了一系列矛盾。

当初被父王派至长安入侍的王子大门艺，此时已回到渤海国，大武艺想要差遣这位弟弟统领大军前去攻打黑水靺鞨。大门艺颇知深浅，极力劝阻国王取消这次军事行动。他说，黑水与唐朝通使而我攻击它，是背唐。唐是大国，兵力是我万倍，与之结怨，我将自取灭亡。他还提到了几十年前高句丽全盛时，有兵士三十万，抗唐为敌，尚且都失败了；而今渤海兵力不过是高句丽的三分之一，岂可与唐朝为敌？国王没有听从这一意见。大门艺无奈，只得领兵出征，行军到黑水靺鞨边境时，他又一次写信劝谏王兄罢兵。

这次劝谏引得大武艺勃然大怒，国王派遣另一位将军取代了弟弟，并且下令召大门艺回京，意欲杀之。大门艺惧怕，但他当然不会引颈就戮，遂抄近路逃到了唐朝，玄宗皇帝于是册拜他为左骁卫将军。国王大武艺对弟弟这一“叛国”的行径，很难容忍。他首先通过外交途径，请求唐朝诛杀大门艺。

唐朝的反应颇有戏剧色彩，皇帝没有威压“渤海郡王”大武艺，反倒偷偷将大门艺安排到唐朝境内与渤海国距离遥远、方向相反的安西（今新疆库车），并派两名鸿胪寺官员前去通告渤海国说，大门艺不可杀，皇帝已将他流放到“恶地”岭南了。大武艺无疑有自己的情报来源，他了解到实情之后，强硬地表态，甚至斥责唐朝，“陛下不当以妄示天下”，执意杀大门艺而后快。对于大唐而言，渤海国王不过是一个僻远小国的君主，对皇帝如此不逊，绝对是不可能容忍之事。但或许是唐朝皇帝扯谎心虚，玄宗仅以泄露机密罪名，将鸿胪寺那两位官员贬谪，同时，还真的将大门艺转送岭南以安抚渤海国王。唐玄宗似乎既没有表现出大国应有的道义和公正，也没有坚定地维护“亲唐流亡者”的利益，在与渤海国的交锋中未占上风，从史书记载来看有示弱之嫌。

果然，六年之后（732），渤海国大武艺得寸进尺，从水陆两路大举发兵进犯唐朝边郡。

水路是由渤海国大将军张文休率“海贼”自辽东渡黄海进攻登州，袭杀了登州刺史韦俊，这还是唐朝州郡历史上第一次遭到东方部族的入侵。陆路则由国王直接领兵攻至马都山（今河北青龙、宽甸之间的都山），大肆屠城。两路进犯都已深入唐境。特别是陆路进攻，实际上是渤海与突厥、契丹、奚等联合对唐朝作战。

唐朝立即反应，同时派遣左骁卫将军大门艺到幽州，太仆员外卿金思兰返回新罗，分别征兵抗击渤海。金思兰本是新罗王族，这次他带回皇帝加授新罗王为“开府仪同三司、宁海军使”的册封，以及要求新罗王发兵进攻渤海国南境的诏命。“宁海军使”中的“宁海”或许带有“平定渤海”或“平定海东”之意。然而，十万新罗大军因山路险阻，加上雪深丈余，士卒死者过半，无功而返。

渤海国王怨恨弟弟，于是秘密遣使到他所在的唐朝东都洛阳，买通了刺客，刺客在天津桥南暗杀大门艺，而天津桥就在皇城正门不远，是全城最热闹的交通要道。大门艺与刺客奋力格斗，幸免于难。唐朝廷闻讯震怒，诏令河南府全力搜捕渤海密使相关人等，尽杀之。

同一时期，唐军在东北取得了对突厥以及契丹和奚的军事胜利。室韦、黑水靺鞨等也相继向唐朝入贡，表示臣服。渤海国王大武艺因形势变化，不得不向唐朝皇帝上表请罪。大唐也接受了渤海的悔过。唐朝宰相张九龄的文集中保存了这位大文豪代皇帝所拟的给渤海王之敕书，其中说道：

敕渤海郡王、忽汗州大都督大武艺：……卿往年背德，已为祸阶，近能悔过，不失臣节。……奚及契丹，今既内属，而突厥私恨，欲仇此蕃。卿但不从，何妨有使，拟行执缚，义所不然，此是人情。

便是渤海断绝突厥关系，倒向唐朝一方的明证。

不久，“武王”大武艺去世，第三代文王大钦茂逐渐开启了一个“文”的时代，渤海与大唐的关系也进入了亲密友好的快车道。

由于渤海国杰出的文化成就，中原典籍称赞其为“海东盛国”，唐玄宗给渤海国王的敕书中也说，“卿地虽海曲，常习华风”。如果唐代确实存在一个“东亚汉字文化圈”，那么渤海国与新罗、日本一样，无疑都是其不可或缺的重要成员。

原载《澎湃·私家历史》2016年6月29日，内容有删节、改动

渤海与新罗关系的多面性

从渤海国与东部欧亚世界的多元外交视角，能够更为超脱地观察渤海与新罗关系的特点。在唐朝看来，渤海国和新罗都属于其藩臣，唐代“押新罗渤海两蕃使”设置初衷便是管理渤海与新罗“两蕃”事务。渤海国主要京、府的设置，与其最重要的对外联络通道有着密切联系，这些京、府所对应的通道分别是：东京龙原府的“日本道”，西京鸭绿府的“朝贡道”，长岭府的“营州道”，扶余府的“契丹道”，南京南海府的“新罗道”，以及上京龙泉府以北的“黑水靺鞨道”。通过辐射状的陆海交通线，渤海国完成了与唐、日本、突厥、契丹、新罗、靺鞨的多元外交。其中，渤海国与新罗的关系，经历了从册封关系、和平交往关系到外交竞争甚至兵戎相见的战争关系的演变和反复交叉，呈现出复杂的变化和多面性，而不是始终处于对峙状态的单面性。关于渤海与新罗两国关系性质的定位，朝鲜、韩国是将渤海与新罗纳入“南北国”的历史认识体系，这是一个长期累积、因袭的结果，它源自李朝时代对北方土地的现实考虑与历史想象，以及近代民族主义史学的历史书写等。渤海国自己的文字记录显示出鲜明的“自尊”意识，而所谓新罗的“同族意识”则并无直接的证据。渤海国对外关系的更丰富的细节，仍有赖于今后更多考古资料的及时发布和深入解读，以及东亚各国学术界在历史研究上的对话和交流。

渤海国与新罗关系历来受到研究者的重视，但是观点分歧也相当严重，对于诸如二者间有无正式外交这种基本问题甚至有完全相反的解读。[10]本文另辟蹊径，在鸟瞰渤海国对外关系的整体样貌的基础上，专门梳理渤海与新罗的关系，力图从渤海国与东部欧亚世界的多元联系中理解渤海与新罗的关系变化，并考察朝韩古代史体系将渤海国与新罗纳入“南北国”的问题。[11]

一 渤海国的对外交通与联系

俄罗斯远东沿海小镇克拉斯基诺，邻近日本海，航船只需直行，便能到达日本。[12]在7～9世纪时，渤海国人就是从这里（当时称为盐州）乘帆远航，频繁地与日本遣使、通商，当时的日本处在奈良和平安时代，而这些渤海人的足迹曾遍布福冈、奈良和京都。

渤海国人最常弃船登岸的落脚点是在北九州的大宰府，就是今天福冈县的“大宰府迹”[13]。大宰府是日本“西海道”的特别行政区，这里的鸿胪馆不仅接待渤海国人，也是日本朝廷指定的唐朝商人和朝鲜半岛新罗国商人的下榻地点。喜好大陆舶来品的贵族竞相前来贸易，屡禁不止。除了大宰府，渤海国人的登陆地点还有能登、加贺等。历经二百余年的承平时期，9世纪的东亚贸易异常繁荣，因此也被称为“贸易时代”。[14]

渤海国人运往日本的交易品主要有貂皮、虎皮、熊皮、人参、蜜、契丹大狗、倭子（犬）、玳瑁酒杯、金铜香炉、陶瓷等，运回的商货则主要有绢、帛、绫、、绵、罗、丝、黄金、水银、金漆、水精念珠、槟榔树扇等[15]。

渤海国与日本关系密切，不仅是贸易的需要，也跟政治外交局势有关，新罗雄踞朝鲜半岛，它的背后是大国唐朝。渤海与日本一度与唐朝和新罗关系不睦，因此二者能够跨海结援。

1950年日本宫内厅公布了咸和十一年（841）渤海国使者出使日本所携带的渤海国中台省致日本国太政官牒文书的照片[16]。1986年在奈良平城宫东南一处王宫遗址附近出土了230枚木简，其中一枚写有“渤海使”“交易”字样，这批木简年代范围在和铜八年至天平元年（715～729）。此外，还有写有“依遣高丽使回来天平宝字二年十月”（758年12月）字样的木简在平城京出土[17]，这些都为渤海国与日本友好往来提供了实物证据。

日本嵯峨天皇弘仁九年（818）编成的汉诗集《文华秀丽集》、淳和天皇天长四年（827）编成的汉诗赋集《经国集》等书中都保存有出使日本的渤海诗人与日本士人的唱酬之作，其中渤海人王孝廉的一首《奉敕陪内宴》写道：

海国来朝自远方，百年一醉谒天裳。

日宫座外何攸见，五色云飞万岁光。

渤海国自东京龙原府（今吉林珲春八连城）附近的盐州出海到日本的交通道，被称作“龙原日本道”。据《新唐书·渤海传》记载，“海东盛国”渤海国有“五京、十五府”，其中的五个重要的京、府分别与渤海国对外交通的五个方向密切相关，除了东京龙原府的“日本道”，还有西京鸭绿府的“朝贡道”、长岭府的“营州道”、扶余府的“契丹道”、南京南海府的“新罗道”，以及“黑水靺鞨道”[18]。

渤海国的西京鸭绿府，据《新唐书·渤海传》“高丽故地为西京，曰鸭渌府”[19]，是指在鸭绿江中游的高句丽故国“丸都”（今吉林集安市）。据唐朝宰相、地理学家贾耽记载，中原前往渤海国都城的路线是从山东半岛的登州出发，渡海抵达辽东半岛，再渡过鸭绿江抵达丸都，进而向东北溯流而上，陆行至渤海中京（今吉林和龙西古城）和上京龙泉府（今黑龙江宁安）[20]。所以，丸都是唐朝和渤海国交通的必经之地。另有一说主张渤海国的西京应该在鸭绿江上游（今吉林省临江市），但目前该地并未发现渤海国古城址，值得怀疑。[21]两种说法的共同点是西京的位置在鸭绿江畔，且一定是在鸭绿江北岸，而二者的分歧在于究竟具体是鸭绿江中游还是上游。但不论哪一种说法是正确的，渤海国与唐帝国相联系的交通道，都要经过鸭绿江流域的西京，辗转渡黄海，经山东半岛进入内地。

营州，是中古时代中原帝国与辽东诸国陆上通道的咽喉，地理和战略地位极为险要。渤海国都城陆路联系唐朝长安的另一条朝贡道，就是由渤海国都先到长岭府（今吉林桦甸），再经古盖牟城、新城（今辽宁抚顺）抵达唐朝安东都护府（当时在辽东郡故城襄平，今辽宁辽阳），西行至营州（今辽宁朝阳）。这条陆路营州道翻山越岭，与海路朝贡道一起构成了“丝绸之路”自长安向东延伸的一环。

渤海国通过这两条朝贡道，输送了诸多物产和商品到唐都，其中既包括马、羊、鹰、契丹大狗等动物，海豹皮、海东青皮、白兔皮、熊皮、虎皮、罴皮、貂皮等毛皮，发、人参、黄明、松子、麝香、牛黄、白附子、白蜜等药材，以及布、绸、细布等织物，鲻鱼、鲸鲵鱼睛、昆布等海产品，还包括金银佛像、玛瑙杯、紫瓷盆、熟铜等，异常丰富。运回渤海的物品主要是丝、帛、粟、金银器等。[22]渤海亦曾充当唐朝与日本之间贸易的桥梁作用，甚至渤海曾向唐朝献上“日本国舞女一十一人及方物”[23]。

渤海国派遣了数量众多的子弟进入唐朝学习，在帝国向周边民族开放的科举考试“宾贡”中，渤海国人以极高的汉文化素养常常拔得头筹。他们在长安生活，与唐朝士人往来甚密，大诗人温庭筠就有一首著名的送别诗《送渤海王子归本国》。

疆理虽重海，车书本一家。

盛勋归旧国，佳句在中华。

定界分秋涨，开帆到曙霞。

九门风月好，回首是天涯。[24]

渤海国在与唐朝的交往中，醉心于汉文化，特别是其政治制度“大抵宪象中国”[25]，模仿唐朝的三省六部制。渤海国的“遣唐使”也极为频繁，这给人一种印象，似乎渤海国是唐朝一个典型的汉化“羁縻州”。

渤海国王虽然接受唐朝皇帝册封的“渤海国（郡）王、忽汗州都督”等官爵，但因其自身的强盛，有证据显示统治者已然自称皇帝。

证据一是20世纪50年代在吉林省延边朝鲜族自治州出土的汉字骈文书写的贞孝公主、贞惠公主墓碑，其中明确出现了“大兴”年号。特别是墓志中出现的“皇上罢朝兴恸，避寝驰悬”字句，有学者避而不谈，有的学者则认为这是说唐朝皇帝对一个边国公主的哀举，笔者则认为这里的“皇上”指的正是渤海国王。如果说这里的“皇上”尚不完全明确的话，那么2004～2005年在吉林和龙出土的两方重要汉文墓志——渤海国第三代文王孝懿皇后墓志和第九代王简王顺穆皇后墓志——则明白无误地称渤海王后为“皇后”。后一方碑志中出现了“渤海国顺穆皇后”即“简王皇后泰氏”[26]字样，便是渤海国王对内称帝的第二个证据。

由此可见，汉文史籍中的“朝贡”与“册封”需要重新予以审视，其政治意涵或许并没有史学家强调的那么高，反而可能更多的是“实利主义”贸易行为更接近其本意。

“武王”大武艺去世，第三代文王大钦茂逐渐开启了一个“文”的时代[27]，渤海与大唐的关系也进入了亲密友好的快车道。文王之后，渤海国加紧向唐朝学习的步伐。在“遣唐使”的频度上，大历年间“或间岁而至，或岁内二三至者”[28]。借助向唐朝派遣的人员，学习当时世界上最先进的唐朝制度和文化建设国家。

大祚荣时代开始，渤海国陆续派遣学生入唐求学，开元年间（713～741）、太和七年（833）、开成二年（837）都有明确的派遣记录，依照渤海频繁向唐朝所派朝贡使、贺正使、宿卫等广义“遣唐使”推断，没有被明确记录下来的入唐学生的数量应该更多。

更引人注意的是，渤海国和当时汉字文化圈诸国家和民族一样，本国学生在唐朝还考取了科举。唐穆宗以后将唐朝本国进士由乡贡及第者称作“乡贡进士”，由生徒擢第者称作“国子进士”，与之相区别，则将外邦士子登第者习称为“宾贡进士”。[29]唐朝时的宾贡进士以新罗人最多，其中最著名的是大文豪崔致远，他被称为“海东儒宗”；中宾贡进士者比较著名的还有日本人——如来自奈良的阿倍仲麻吕（汉名“晁衡”），他和崔致远一样都曾经在唐朝做官，与当时文坛上的名诗人也有唱和、交往。这是东亚士人具有共通的文化教养的绝佳范例[30]，也是那个开放时代一种特殊的盛景。

相较而言，宾贡进士中的渤海国人不太被注意，但实际上他们的表现丝毫不逊于新罗人、日本人。而且，9世纪下半叶渤海国人乌昭度（亦写作“乌炤度”）曾位居宾贡进士之首，还一举力压新罗人李同，名在其上。这让新罗人引以为耻，朝野异常不满。乌昭度后来位至渤海国相，其子乌光赞在唐昭宗时也入唐参加宾贡考试，并与新罗人崔彦撝同榜进士及第。除了乌氏父子，文献记载中的有名有姓的渤海国宾贡进士至少还有高元固、欣彪、沙承赞等。

渤海国上层贵族掌握了良好的汉字文化，他们与唐朝和日本文人的酬唱都体现出了高超的文学素养。渤海国的年号“仁安”“大兴”“宝历”“中兴”“朱雀”“太始”“建兴”“咸和”，历代国王取名用字“仁秀”“元义”“明忠”，公主号“贞孝”“贞惠”，皇后号“孝懿”“顺穆”，甚至渤海中央行政机构三省六部的六部分别以“忠、仁、义、礼、智、信”命名，这些无不体现着一种儒家文化精神的内蕴。[31]

从考古资料来看，渤海佛教无论是上京地区的观音信仰，还是西京和东京地区的法华信仰，抑或渤海国境内分布广泛的佛寺遗迹，都说明汉传佛教在社会生活中具有的地位。[32]渤海墓葬兼具高句丽和靺鞨文化的特征，唐朝的文化因素也处处可见，同时也逐渐形成了自己的特色。[33]

最令人惊叹的是渤海国城市对于唐朝都城（长安和洛阳）的模仿，虽然西古城（今吉林和龙）、八连城（今吉林珲春）等也都具有唐代城市布局的典型特点[34]，但渤海国“第一代表作”非上京龙泉府莫属。上京城又称忽汗城，位于今黑龙江宁安市[35]。1930年代俄国人和日本人先后进行过发掘，1963～1964年中朝联合考古队再次对上京城进行调查发掘，此后朝鲜和中国分别出版了《渤海文化》[36]和《六顶山与渤海镇》[37]进行总结。

上京城郭城呈东西横长方形，周长16288.5米。宫城和皇城位于郭城的北部稍偏西处，皇城在前，宫城在后，中轴对称，城临忽汗河（今牡丹江）。城有十门，南北城墙各三、东西各二，与城内主要的五条大街相连通。其中，朱雀大街南北长逾2000米，北连内城南门，南通外城中门（正南门）。皇城占地约45万平方米。渤海国上京城约为唐长安城的一半，除以上特征一致外，里坊、两市布局等也基本相似。[38]正如中古东亚都城史的比较研究显示的，处于王权凝聚时期的渤海国与古代日本一样，对以隋唐为代表的都城形制的模仿达到了一个新的高度。[39]

由于渤海国杰出的文化成就，中原典籍称赞其为“海东盛国”，唐玄宗在给渤海国王的敕书中也说，“卿地虽海曲，常习华风”[40]。如果唐代确实存在一个“东亚汉字文化圈”，那么渤海国与新罗、日本一样，无疑都是其不可或缺的重要成员。

在渤海国的对外交流中，扶余“契丹道”蕴含的内容同样多姿多彩，它将渤海国与内陆欧亚世界紧密连接在一起。

扶余契丹道，是从渤海都城出发，翻越张广才岭，抵达渤海西部重镇扶余府（今吉林农安），折向西南进入西辽河流域的契丹腹地（今内蒙古巴林左旗一带），这是当年阿保机的契丹大军途经扶余府攻打渤海上京城的往返路线，也是渤海与室韦、达莫娄等部族联系的通道。[41]

渤海国长年在扶余府屯驻劲兵扞格契丹。吉林农安至今也未发现确定的渤海国城址，并且这条契丹道沿线并不如其他交通道那般有一长串城址遗迹作为标志。

大祚荣创建渤海国之初，便“遣使交突厥”，其时的突厥指的是反唐复兴的突厥第二汗国（682～745）[42]。新罗大文豪崔致远在给唐朝皇帝的表文中，也抓住渤海国“与突厥通谋”[43]这一点，向唐朝皇帝告状。不论是建都于平壤的高句丽，还是都城更靠近北方的渤海国，都曾通过草原之路到达突厥牙帐，取得内亚世界的某种外交承认。新旧唐书皆认为渤海国的风俗与契丹、高句丽略同，在反唐自立之初，渤海国与曾是亚洲大陆霸主的突厥汗国结交，也在情理之中。再联系到渤海国王自称皇帝，广泛建立与日本的经济和政治联系，长期与新罗对峙，特别是渤海第二代王大武艺曾派出刺客在唐都长安进行暗杀活动，以及派军自海上攻入唐朝登州杀掠的旧事，渤海与突厥的外交不仅合情合理，而且对于制衡唐朝十分必要。据已故学者马一虹先生的研究，在745年突厥被回纥灭亡之前，渤海国与唐朝的诸多重大事件都与突厥第二汗国有千丝万缕的关系。[44]

在撒马尔罕（在今乌兹别克斯坦）的王宫壁画中，出现了两位戴鸟羽冠的使者，有学者认为他们是来自渤海国的使者。[45]渤海国地处内亚草原游牧文明和中原农耕文明之间，汉文史籍对它的记载阙芜，这也是我们看不到它与内亚诸国更多实际存在的文化、政治互动证据的重要原因。近年来，对粟特人的经商活动的深入研究发现，靠近营州的渤海国境内存在不少粟特人，出使日本的渤海国人中有不少安姓、史姓的粟特人（裔）[46]。加之，在渤海上京发现的舍利函中的玻璃瓶，来自内亚；在俄罗斯远东渤海国遗址中发现的刻有伊朗文字的铜镜、“安国王”银币和萨珊波斯银币仿制品，以及带有☆形的陶罐等也都具有鲜明的内亚特征，考古文物有力地说明渤海国与内亚之间存在的文化联系[47]。跨过森林、草原、大漠，渤海国与内亚民族的文化交流，在当时的欧亚世界简直是“无远弗届”。

渤海国的北方是靺鞨诸部，其中黑水靺鞨最强，独立性最高。渤海国9世纪初期以后威压诸靺鞨。渤海与黑水靺鞨的交通线路则被称为“黑水靺鞨道”。《新唐书·地理志》记载，自唐朝的安东都护府出发，“千五百里至渤海王城，城临忽汗海……其北经德理镇，至南黑水靺鞨千里”[48]。据考古资料的提示，自牡丹江市区附近的南城子古城开始，沿着牡丹江沿线一直到最北边的烟筒砬子古城，再经松花江沿线，正是渤海通往黑水靺鞨的交通道[49]。

黑水靺鞨作为一股独立的政治势力前往长安向大唐皇帝朝贡，虽然渤海强盛，弹服北方靺鞨诸部，但黑水靺鞨始终直接向唐朝朝贡。据史料记载，黑水靺鞨在渤海国926年被契丹帝国灭亡之后，占据一部分渤海土地，与当时的高丽、契丹为界，并立于欧亚东端。在靺鞨人的世界中，渤海国与黑水靺鞨很像德意志统一前的奥地利和普鲁士，这似乎注定他们永远不可能融为一体，对峙冲突多于和平共处。

总之，在7～9世纪，居于内陆欧亚边缘的渤海国，通过多元的文化交流，搭建起一座欧亚大陆桥，渤海人的足迹遍布从撒马尔罕到京都的高山和大海，实际上他们将“丝绸之路”从海上和陆上两个方向往东大大延伸了。

此外还有一个国家邻近渤海国并与其长期并立，它就是位于渤海国南方的新罗。新罗曾响应唐朝的号召，准备发兵合击渤海。渤海也曾联系日本，企图对新罗不利。即便如此对立，渤海仍通过南京南海府与新罗都城保持陆海交通顺畅：陆路上有驿站相连，海路则紧靠海岸线。巧合的是，大唐帝国覆亡之后（907），渤海（926）、新罗（935）亦先后灭亡，这其中或许有历史的整体趋势使然。以下分别对两国关系的诸面相进行分析，进而考察朝韩史体系将渤海国强行纳入“南北国”的源流。

二 渤海国与新罗关系诸面相

在渤海国二百余年（698～926）的对外交往史上，有人认为渤海国与新罗长期对立，无任何和平交往；有人认为渤海国与新罗不但和平通使，而且“同族意识”强烈；也有学者认为唐朝深刻影响着渤海与新罗亲疏远近。那么，渤海国与新罗国之间关系的真相到底如何呢？让我们从“封”“和”“竞”“战”四个方面来考察。

1.“封”

新罗大文豪崔致远在一篇奏文中宣称，渤海国在建立之初曾遣使新罗国，“初建城邑，来凭邻援。其酋长大祚荣，始受臣藩第五品大阿飡之秩。后至先天二年（713），方受大朝宠命，封为渤海郡王”[50]。依据崔致远的说法，渤海国在先天二年接受唐朝册封之前曾经向新罗这个邻居求援，关键的是渤海国的创建者大祚荣还接受了新罗五品大阿飡的爵位。

在政权草创初期，渤海的领导者为了图存，不仅远交突厥，联络契丹，还迅速南下与新罗沟通，寻求支援。而纵观当时欧亚大陆东端的国际局势，新罗权衡利益，与渤海国结成一种政治关系是完全合乎情理的。首先，在高句丽灭亡（668）之后、渤海国建立（698）之前，新罗与“盟国”靠山唐朝矛盾激化，甚至爆发大规模战争，史称唐罗战争（韩国称“罗唐战争”）[51]，其原因主要是“近水楼台”的新罗抢占百济故地和原高句丽部分故土及人口，而与唐朝“辽东之役”诸战争目标相冲突。新罗在战争中得利，但与唐朝关系迟迟得不到修复。由此，大祚荣遣使求援无疑有联手新罗共同对付唐帝国的考量。

有迹象表明，渤海国草创期的大祚荣不仅接受过新罗封爵，还允许突厥派驻吐屯，甚至跨海向日本寻求军事结盟。[52]然而，唐朝的册封和承认最终解决了渤海国的生存问题，其他的封册也就变得不重要。

不论如何，渤海国与新罗关系史无疑开了个好头，或许这给后来磕磕绊绊的邻里关系中“和”的一面带来了希望，虽然现代研究者大多喜欢强调的是两位邻居对峙和反目的一面。

2.“和”

新罗国至少曾两度正式遣使渤海国，这在《三国史记》的元圣王本纪和宪德王本纪中载有明文：“元圣王六年（790）三月，以一吉飡伯鱼使北国。”“宪德王四年（812）秋九月，遣级飡崇正使北国。”[53]这还是只是新罗单方面的记录而已，据此推测渤海与新罗之间互相派遣的使节应不止于此。

790年的第一次遣使，新罗和渤海都面临着与此前不同的内政外交局面。渤海国在8世纪60～70年代突然有一个频繁朝贡唐朝的时段，明显带有特定的政治意图，而8世纪80年代渤海国王亦曾遣使日本，特别是795年渤海使给日本桓武天皇的国书中说：“嵩璘（渤海国王名字）视息苟延，奄及祥制。官僚感义，夺志抑情。起续洪基，只统先烈，朝维依旧，封域如初。”[54]有学者分析这是由于渤海国“国人”（豪贵阶层）势力的崛起对王权构成某种威胁，国书中透露出渤海王大嵩璘刚刚平息政局的信息。

新罗在景德王时期的8世纪50年代，大体完成了中央集权的政治制度构建：在新罗原有国土和新统一进来的百济、高句丽故土上，新罗设立了九州、五小京、四百余郡县。军事上，在全国地方上统一建立十支军区式的驻屯军——“十停”，中央则设置了以绿、紫、白、绯、黄、黑、碧、赤、青九种颜色区分的九个集团军——“九誓幢”，分别来自三个新罗人部队、三个高句丽人部队、两个百济人部队、一个靺鞨人部队。中央行政机构中包括“执事部”（相当于唐朝三省，掌国家机密）、“位和府”（管理官吏位阶）、“船府”（管理全国船舶）、“领客府”（主管外宾接待）、“议方府”（即理方府，掌管刑律）在内都进行了改组。[55]

更重要的是，新罗在8世纪80年代着力经营北方边境：781年，派出使臣安抚浿江镇；782年，国王巡幸汉山州，并向浿江镇迁移大量民户，以充实北边；783年，任命阿飡体信为大谷镇军主。一种看法认为，这是新罗欲趁渤海内部统治秩序紊乱之际加紧北上扩张。但是，另一种看法则认为新罗的北边经营找不到与渤海的直接联系，而更多的是国家内政整备的一个部分。[56]因此，790年新罗向渤海国的遣使应该只是一次官方和平交往，虽然他们似乎没有取得彪炳史册的外交成绩。

812年的遣使“北国”是在790年第一次遣使后第十二个年头，这时渤海国政局继续动荡，王位更迭频繁，统治集团围绕最高权力持续纷争。渤海与唐朝保持着通使“朝贡”，但与日本之间围绕国书违例事件等出现了不愉快。渤海国为了扩大对日本的交流贸易想要缩短去日本的时间间隔，多次与日方交涉，并终于在798年大昌泰赴日时如愿以偿。然而，此后十年间渤海却未派出任何使臣，学者分析这正是渤海国内部出现麻烦的表现。[57]811年日本遣渤海使林东人归国之际，以渤海国书“不据常例”为由拒绝接受国书，径自返回日本。此后日方未再派出遣渤海使，且在814年渤海使臣再度踏上日本国土时重新提起这个问题。渤海国大使王孝廉表示：“愆在本国，不谢之罪，唯命是听者。”天皇则谓：“不咎已往，容其自新。”[58]与这种情势相对比，新罗的外交格局则较平稳，与唐朝平均两年一次遣使朝贡的同时，新罗还与日本短暂地恢复了此前甚为冷淡和龃龉的国交。因此新罗812年对渤海的通使，或许有着刺探邻国内部详情的意味，同时新罗也占据着对渤海外交的主导地位。

到10世纪初时，唐朝灭亡了，渤海国西邻契丹却蒸蒸日上，征服了党项、沙陀、奚等部，渤海国也成为其攻击对象。渤海国再次面临生存危机，不得不积极向新罗国及其北部割据的后高句丽国求援，渤海末王十五年（921），“王遂与高丽修好，并通婚姻。”[59]末王十九年（925），“王惧契丹见逼，遣使与新罗结援”[60]。可惜他们都没有援助渤海，渤海国终被契丹灭亡，新罗、渤海的二百年邻居关系也随之结束。

两国之间有限的官方正式使臣往来的文献记录不过上述几次，但是考古资料却显示唐朝东方的这两个国家还存在民间的交流。

在中国吉林省延边朝鲜族自治州和黑龙江省宁安市，以及朝鲜民主主义人民共和国咸镜北道的清津市、渔郎郡、金策市的海岸线，一共发现了十多处“二十四块石”遗迹。每处遗迹规格大致统一，都是平行分布三排，每排八块玄武岩块石组成，遗迹及其周边多散布大量建筑瓦件。[61]中朝两国学者以往的研究多认为二十四块石遗迹实际上是渤海辖境南部交通要冲上的驿站，还可能起着路标和向导作用，并且为辽金时期沿用[62]。虽然这一主导意见还没有考古发掘的充分支持，但将二十四块石遗迹所连缀起来的交通线路，作为日本海西岸地区渤海—新罗交通道，以及后世金朝时期的战略通道是没有问题的。渤海国的“新罗道”无疑就是这一推论的主要依据之一。

据魏存成先生研究，渤海新罗道先从上京（今黑龙江宁安）到东京（今吉林珲春），此段与“日本道”相同。然后沿朝鲜半岛东海岸南行，经过清津、渔郎、金策的三处二十四块石遗迹地点，到达南京南海府（今朝鲜咸镜南道北青郡），继续向南与新罗相连。[63]新罗国的泉井郡与渤海国南部之间陆上通道有驿站相连，《三国史记》引唐朝宰相贾躭《古今郡国志》说：“渤海国南海、鸭渌、扶余、栅城四府，并是髙句丽旧地也。自新罗泉井郡，至栅城府，凡三十九驿。”[64]由此，可以看到一条纵贯南北的交通动脉，打开了两国非官方层面的文化联系通道。

3.“竞”

渤海与新罗还同时充当了东部欧亚世界交流的中介。以往渤海史和新罗史的学者都强调各自研究对象对于东北亚特别是唐朝与日本之间海上丝绸之路的贡献，而实际上，二者的作用相似，同时两国也存在着持久而广泛的竞争——无论是在科举的“考场”、外交使节林立的“官场”，还是在驱动东亚贸易圈的“商场”，甚至是在真刀真枪的“战场”。

“考场”。在唐朝开设的宾贡科中，渤海国与新罗国都有一种文化优越感，与对方“争长”，也就是在科举成绩名次上位居对方之上。比如，唐懿宗咸通十三年（872），渤海国乌昭度宾贡试及第，位在新罗人李同之上，就曾引起新罗朝野的震动，以崔致远为代表的士大夫文人不止一次提及此事，将之视为耻辱，耿耿于怀。唐昭宗天佑三年（906），渤海国乌光赞与新罗崔彦撝同榜登第，是年渤海国相乌昭度朝唐，也为其子光赞登第“争长”。总结起来，宾贡“争长”不仅是名次问题，还与文化水平、国际地位有关，体现着新罗、渤海两国在国际上的文化竞争。

“官场”。唐昭宗乾宁四年（897），渤海王子大封裔朝唐贺正时，上表要求唐朝皇帝准许渤海使臣居于新罗使臣之上，以提高渤海国的地位。这次外交“争长”，是国家间更为直接的竞争。崔致远在《谢不许北国居上表》中代表新罗王激烈反对渤海人欲变更国名先后、渤海应居于新罗之上的做法。[65]虽然唐昭宗最终否决了渤海人的请求，反映出唐朝对新罗、渤海“两蕃”的某种认知，但在实力对比上渤海国已跃居新罗之上，处于“下代”衰落期的新罗王朝中央权力不断被侵蚀，地方豪族势力抬头，风雨飘摇。

“商场”。新罗与渤海国在东亚海上贸易中都发挥了桥梁作用。新罗兴盛一时的清海镇，在以大使张保皋为首的军事与贸易集团的推动下，在唐朝、新罗、日本之间广泛建立贸易据点，构建贸易网络，一度垄断着东亚环中国海的贸易。新罗人的造船和航海技术在唐朝的影响下十分发达，在唐朝中央财权部分下放导致地方商人崛起的时代，新罗、日本也都出现类似的情形，受到新罗国家支持的清海镇由此主导东亚贸易几十年。渤海国位于东亚北部，通过陆海交通，西面联系内亚诸民族和唐朝帝国，东面借助日本海联系日本，与新罗贸易的中介性一样，逐级交换大陆物品与日本物品的利润是很可观的。而且，据黄约瑟先生研究，9世纪众多赴日展开大宗贸易的“大唐商人”实际上是渤海人以及新罗人，日本对唐朝文化感兴趣，山海阻隔，不得不以渤海与新罗为中介[66]。新罗、渤海人带去本国物产到日本的同时，也带去大量唐朝物品，日本奈良东大寺正仓院保存的大陆文物便是明证。日本对待“大唐商人”的态度前后有所变化，逐步趋向于排斥，但不论如何，渤海与新罗的“官商贸易”在那个时代在竞争与合作中完成了东亚贸易圈的空前整合，为10世纪以后更为开放和活跃的民间贸易时代的到来做好了准备[67]。

4.“战”

渤海与新罗之间曾经从“封”到“和”，其实他们也从“竞”到“战”。

732年，渤海国大武艺大举发兵进犯唐朝边郡，唐朝派太仆员外卿金思兰返回新罗征兵抗击渤海。唐朝皇帝加授新罗王为“开府仪同三司、宁海军使”[68]，要求新罗王发兵攻渤海国南境，以牵制渤海。十万新罗大军迅速出动，进攻渤海国南部边境，但是因山路险阻，加上天气严寒，雪深丈余，新罗军队的士卒死者过半，这次军事行动无功而返。[69]这是新罗与渤海之间的第一次战事。

9世纪初期，渤海宣王大仁秀的即位结束了政局动荡期。《辽史》记载，“渤海王大仁秀南定新罗，北略诸部，开置郡邑，遂定令民”[70]。《新唐书》也说，“仁秀颇能讨伐海北诸部，开大境宇”[71]，但未提及新罗。马一虹先生的研究认为渤海在此一时期逐渐占据军事上风，虽有南下企图，但对新罗北境的拓展并不多。新罗9世纪在北部边疆修筑长城，征发民力着力经营。819年，唐朝平定李师道叛乱而从新罗征调三万军队；822年，新罗国内熊川州都督金宪昌发动叛乱，渤海宣王趁着这两个时机，对新罗施以打击，但是从史书对大仁秀的评价来看，渤海此时的北进，也就是对靺鞨世界的征服成果要比南下更大。[72]

总体来看，渤海国与新罗国的这一对邻居之间，既有心平气和，也有剑拔弩张，既有遣使求援，也有兵戎相见，绝不应过度强调某一断面。而在唐朝看来，渤海国和新罗都属于其藩臣，唐代“押新罗渤海两蕃使”设置初衷便是管理渤海与新罗“两蕃”事务。[73]当然，系统观察东部欧亚世界中更多的族群与国家关系，或许能为更好地理解这一对邻居提供更多细节。

三 渤海与新罗如何被强纳入“南北国”？

朝鲜和韩国现存最早的纪传体史书《三国史记》，是在高丽王朝时期由金富轼等人编纂完成的。[74]后来，还出现过《三国遗事》[75]、《三国史节要》等以古代“三国”为记述对象的史籍。这些史书中的“三国”就是新罗、高句丽和百济。虽然，在三国并立的同一时期，朝鲜半岛南部曾长期存在着加耶诸国，但朝韩史学界习惯上使用“三国时代”来指称公元前1世纪至公元7世纪的朝鲜半岛。中国读者不陌生的是，历史上唐朝曾分别和三国建立朝贡册封关系，并试图调解三国纷争。7世纪中叶，唐朝最终联合新罗灭亡了百济、高句丽，并大败前来援助的日本水军，奠定了朝鲜半岛和东北亚的新格局。

此后，唐代的东北方存在一个“海东盛国”渤海国（698～926）。在中国历史教科书中，它被认为是肃慎人的后裔靺鞨人所建立的王国，而且，肃慎、勿吉、靺鞨、女真、满洲一脉相承。这是中国历史学界的通行看法。但是，在朝鲜、韩国的古代史体系中，渤海国与新罗王国一起被称为“南北朝”（或直译为“南北国”）。韩国国史编纂委员会出版的韩国通史《韩国史》，每一版都明确将渤海国作为与新罗国（此为“统一新罗”或“后期新罗”，676～901，是吞并了百济全部故土和高句丽南部故土后的新罗）南北对峙的王朝，认为它们同属于一个国家，只是处于分裂的状态。[76]那么，这一历史认识的依据是什么？渤海国和新罗国真的是朝韩古代的“南北国”吗？

渤海国没有留下自己的史书，渤海人的著述留存得极少，仅有的几方墓志中也找不到这样的证据。9世纪的大文豪崔致远，代表新罗国王给唐朝皇帝的表文《谢不许北国居上表》中，抗议渤海国与新罗在唐朝廷外交礼仪中的争端，将渤海国称为“北国”。崔致远上表提及新罗曾授予始建国的大祚荣新罗本国官秩“第五品大阿飡”，并认为大祚荣是“高句丽残孽类聚”[77]，实际上是高句丽的附庸，还极力贬辱渤海，并挑动唐朝廷对渤海的恶感。12世纪的金富轼在其撰写的《三国史记》中，强调新罗统一了高句丽、百济的“三国史观”，将统一新罗的北方邻国渤海国排除在外；该书记载了新罗与渤海国的两次通使，并将渤海国写作“北国”，而在其他的记事中则称渤海为“渤海靺鞨”或“靺鞨”。可以说，渤海国人自己、新罗的崔致远，以及高丽王朝的金富轼，全都不能提供存在所谓“南北国”的历史依据。

但是，到了李氏朝鲜时代出现了一股关注北方领土的倾向。在这一背景下，18世纪朝鲜实学家柳得恭的《渤海考》第一次将新罗与渤海视作“南国”和“北国”，但既未展开论述，也未明确提出“南北国时代”。他认为高句丽百济灭亡之后，新罗与渤海分占南北，是为南北国：“昔者高氏居于北曰高句丽，扶余氏居于西南，曰百济朴昔金氏居于东南，曰新罗，是为三国。宜其有三国史而高丽修之，是矣。及扶余氏亡、高氏亡，金氏有其南；大氏有其北，曰渤海，是谓南北国。宜其有南北国史而高丽不修之非矣。”[78] 19世纪初的大实学家丁若镛也在《疆域考》中着重将渤海列入。18世纪李朝史学家、《东史纲目》的作者安鼎福则反对将渤海国纳入朝鲜史。

1910年日本吞并朝鲜之后，朝鲜进入长达36年的日本殖民统治时期。民族主义史学家申采浩、张道斌等人掀起的渤海史研究热潮，其背景无疑与日本占领有关。这一时期，古代历史研究与民族独立运动紧密相连，他们对中国东北历史格外关心。申采浩批判金富轼《三国史记》排斥了夫余国、渤海国，并将渤海王高王和宣王称为“高帝”“宣帝”。[79]张道斌《国史》（1916）则将渤海视作高句丽继承国。

朝鲜半岛光复后，朝鲜和韩国分别展开了各自的民族史—国家史构建。1962年朝鲜金日成综合大学朴时亨教授发表《为了渤海史的研究》之后，朝鲜史学界开始强调渤海国与高句丽文化的关系，20世纪70年代以后朝鲜的“南北国史观”将古代历史传承关系梳理为“古朝鲜—扶余—高句丽—渤海—高丽—李氏朝鲜”，十分强调所谓北方系统的重要性。[80]韩国学者宋基豪等人批判朝鲜的渤海史认识，认为其中充满了政治化的表述，而非客观的学术研究。在韩国，20世纪60、70年代也将渤海国史纳入韩国史范畴，继承了近代民族主义史学的观点，但是直到20世纪80年代之后才开始较为细致地研究。目前，韩国境内没有一处渤海国考古遗存，但是学术界研究热情很高。借助雄厚的资金支持，韩国学术研究机构搜集的中朝俄三国考古发掘资料十分丰富。

在东亚历史上，古代中国及其周边的朝鲜、日本、越南等国进行过长期而密切的文化传播与交流，形成了汉字文化圈，各国受中国文化影响极深。中国的南北朝历时近170年，这是东亚各国熟知的历史。而且，中国史学界近年又提出了“第二次南北朝”，即辽金与两宋实际是另外一次南北大分裂的认识[81]。无论是第一次南北朝还是第二次南北朝，它们都至少有两个显著的特点：一是南北两国皆由一个先行的统一帝国分裂而来；二是南北都自居为正统。14世纪日本出现了短暂的后醍醐天皇的南朝与室町幕府所立光明天皇的北朝分裂对峙的南北朝时代。16世纪越南也出现了北方的莫朝和南方的后黎朝分庭抗礼的南北朝时代。日本和越南的南北朝都基本符合中国南北朝的特征。那么，朝韩史上的“南北朝”又是怎样的情况呢？渤海国和新罗国是统一国家分裂出来的吗？

武则天万岁通天元年（696），在辽东边地的营州（今辽宁朝阳），契丹部落举兵叛乱，武周朝廷于是联合突厥默啜可汗对契丹进行大举镇压。在营州有一位靺鞨人大祚荣，带领麾下的高句丽残余势力和靺鞨人，趁着营州之乱，向东奔逃。朝廷派李楷固将军追击，《旧唐书》说：大祚荣“合高丽、靺鞨之众以拒楷固，王师大败”。他将靺鞨人和高句丽人力量凝聚起来，甩开了朝廷追军，最终于圣历元年（698）在辽东北部的牡丹江流域建国。都城最初是在旧国，后来迁都至东京、中京等地（都在今吉林省延边州境内），但沿用时间最长的都城则是上京（今黑龙江省宁安市）。关于大祚荣建立政权的国号，有“震国”或“振国”、“靺鞨国”等不同看法，但有一点是可以肯定的，他们并没有自称“渤海国”。既然大祚荣从未自称渤海国，现在的中外史书为什么都称呼它为“渤海国”呢？

原来，武则天的孙子唐玄宗即位之初，随即派遣使臣崔忻自长安前往大祚荣的王庭予以册封。可能是考虑到突厥和契丹对辽东陆路的阻隔，崔忻一行没有走陆路，他们是自山东半岛渡海经今天的大连旅顺登陆前往大祚荣的都城。这方面的证据是当时在旅顺黄金山开凿的水井上的刻石铭文，其中有“敕持节宣劳靺鞨使鸿胪卿崔忻”“开元二年五月十八日造”等字样（这块刻石在日本侵略东北时期就被当作战利品运回，现藏日本皇宫）[82]。崔忻携带皇命，册拜大祚荣为左骁卫大将军、渤海郡王，以所统为忽汗州，大祚荣领忽汗州都督。《新唐书》记载说，大祚荣“自是始去靺鞨号，专称渤海”。[83]渤海国的得名实际是来自“渤海郡王”封爵号。

这次册封之后，大祚荣的后代相继也获得了“渤海国王”的封号。大祚荣及渤海国统治阶层主要是靺鞨人和一部分高句丽人，作为唐朝羁縻州的一员——忽汗州，渤海国一直被纳入中国史的范畴。新罗国始建于公元前57年，核心统治区在距离上京千里之外的朝鲜半岛东南端的古庆州地区。渤海国与新罗显然绝非从一个统一的国家分裂开来的两个国家。

渤海国的最大疆域包括了今中国东北东部、朝鲜东北部以及俄罗斯沿海州的小部分。针对中国和朝韩分别将渤海国纳入本国史的做法，俄罗斯学界全都予以反对。他们更愿意从古代独立国家的角度理解渤海国，而将其放到俄罗斯历史体系中。[84]

东亚各国近代以来遭受西方入侵，在民族独立之后，普遍都具有一种自尊意识和民族史观的浓厚倾向。[85]渤海国被纳入朝韩古代史体系的历程，反映出一种企图超越朝鲜半岛地域局限的意识，这种意识随着不断被写入教科书而成为更广大民众的历史认识。

在韩国，剧情离奇曲折、大部分为虚构的诸多历史剧，如《大祚荣》《太王四神图》《善德女王》等都创下良好的收视率，也从侧面印证了这种并不严谨的历史观的广泛影响。

幸运的是，中韩日三国东亚近代史的共同编纂已经取得很大的成绩，中韩日三国历史学家同步编写、同时出版的中文、日文、韩文版《东亚三国的近代史》《超越国境的东亚近现代史》[86]相继出版，中国社会科学院近代史研究所与韩国、日本相关机构联合主办的东亚青少年间的历史文化交流活动每年在三国轮流举行。

我们也十分期待，有朝一日，东亚三国也能解决包括高句丽、渤海、任那日本府、倭寇在内的古代历史分歧，共同编纂一部超越国境和民族主义区隔的新古代东亚史。

四 小结

本文在前人研究的基础上，对于渤海与新罗关系的大致特征进行了粗线条的勾勒，提出了与以往不同的见解，要点总结如下。

从渤海国与东部欧亚世界的多元外交视角，能够更为超脱地观察渤海与新罗关系的特点。在唐朝看来，渤海国和新罗都属于其藩臣，唐代“押新罗渤海两蕃使”设置初衷便是管理渤海与新罗“两蕃”事务。

渤海国主要京、府的设置，与其最重要的对外联络交通道有着密切联系，这些京、府所对应的交通道分别是：东京龙原府的“日本道”，西京鸭绿府的“朝贡道”，长岭府的“营州道”，扶余府的“契丹道”，南京南海府的“新罗道”，以及上京龙泉府以北的“黑水靺鞨道”。

通过辐射状的陆海交通线，渤海国完成了与唐、日本、突厥、契丹、新罗、靺鞨的多元外交。其中，渤海国与新罗的关系，经历了从册封关系、和平交往关系到外交竞争甚至兵戎相见的战争关系的演变和反复交叉，呈现出复杂的变化和多面性，而不是学界以往较多强调的两国始终处于对峙状态的单面性。

关于渤海与新罗两国关系性质的定位，朝鲜、韩国是将渤海与新罗纳入“南北国”的历史认识体系，这是一个长期累积、因袭的结果，它源自李朝时代对北方土地的现实考虑与历史想象，以及近代民族主义史学的历史书写等。

渤海国自己的文字记录显示出鲜明的“自尊”意识，而所谓新罗的“同族意识”则并无直接的证据。渤海国对外关系的更丰富的细节，仍有赖于今后更多考古资料的及时发布和深入解读，以及东亚各国学术界在历史研究上的对话和交流。

总之，本文的粗疏论述还只是渤海国与外部关系以及新罗“文化外交”的一个初步尝试，相信随着视角的转换、史料的扩充，渤海、新罗之外周边世界的外力连环作用将会更清晰，这也是笔者今后要进一步深入探讨的话题。

原载周伟洲主编《西北民族论丛》第14辑，2016年

[1]除东北通史类著作外，关于安东都护府和奴儿干都司的研究主要有：王怀中：《唐代安东都护府考略》，《禹贡》第6卷第3-4期合刊，1936；唐启淮：《唐代都护府述略》，《西南师范大学学报》1982年第4期；李大龙：《从高句骊县到安东都护府》，《民族研究》1998年第4期；李渊、李大龙：《唐安东都护府的几个问题》，《黑龙江民族丛刊》2002年第3期；程尼娜：《唐代安东都护府研究》，《社会科学辑刊》2005年第6期；郑毅：《唐安东都护府迁治探佚》，《社会科学辑刊》2008年第6期；辛时代：《唐代安东都护府研究》，博士学位论文，东北师范大学，2013；赵智滨：《安东都护府初建时行政建置考略》，《东北史地》2014年第1期；杨旸、傅朗云等：《明代奴儿干都司及其卫所研究》，中州书画社，1982；李健才：《明代东北》，辽宁人民出版社，1986；蒋秀松、王兆兰：《关于奴儿干都司的问题》，《民族研究》1990年第6期；张士尊：《奴儿干都司职能分析》，《辽宁大学学报》2003年第9期。

[2]见于记载最早出任这一官职的是薛万淑：“万彻长兄万淑，亦有战功。贞观初，至营州都督，检校东夷校尉，封梁郡公。”（《旧唐书》卷69《薛万彻传》，中华书局，1975，第2519页）

[3]《新唐书》卷235《奚传》，中华书局，1975，第6173页。

[4]《旧唐书》卷199上《高丽传》，第5327页。

[5]刘统：《唐代羁縻府州研究》，西北大学出版社，1998，第95页。

[6]《辽东志》卷3，《辽海丛书》本。

[7]《明太宗实录》卷62。

[8]杨旸：《明代奴儿干都司及其卫所研究》，中州书画社，1982，第39～40页。

[9]《寰宇通志》卷116《女直》：“其地东濒海，西接兀良哈，南邻朝鲜，北至奴儿干、北海。” 明《皇舆考》卷10《女直诸部》。

[10]关于中国和日本学界关于渤海国与新罗关系主要研究，请参阅马一虹《渤海与新罗关系研究》，《中国社会科学院历史研究所所刊》第6辑，商务印书馆，2010（收入氏著《靺鞨、渤海与周边国家、部族关系史研究》第十四章，中国社会科学出版社，2011）；郑炳俊等编《中国的渤海对外关系史研究》，东北亚历史财团，2011。此外，韩国学界的重要研究成果有：韩圭哲：《渤海的对外关系史》，新书苑，1994；赵二玉：《统一新罗的北方进出研究》，书景文化社，2001；小宮秀陵：《新羅·渤海の対唐藩鎮交涉に関する研究》，博士学位论文，首尔大学，2014；金恩国：《渤海对外关系的展开与性格》，博士学位论文，中央大学，2004；李东辉：《渤海的种族构成与新罗的渤海观》，博士学位论文，釜山大学，2004；尹载云：《南北国时代贸易硏究》，博士学位论文，高丽大学，2002。

[11]本文论题的酝酿和撰写过程中曾受到尹铉哲教授、赵俊杰博士、王禹浪教授的启发，承蒙澎湃私家历史于淑娟女史惠助，在此顺致谢意！

[12]俄罗斯科学院远东分院历史学考古学民族学研究所与韩国东北亚历史财团自2004年起连续多年对沿海州克拉斯基诺渤海城进行联合发掘，并出版年度发掘报告。

[13]参阅藤井功、龟井明德《西都大宰府》，日本放送出版协会，1977。

[14]冯立君：《唐朝与新罗、日本的对外贸易机构比较》，李宗勋主编《东北亚历史与文化》第4辑，九州出版社，2010，第1～33页。

[15]参阅权悳永《古代韩中外交史——遣唐使研究》，一潮阁，1997；郑永振、尹铉哲、李东辉：《渤海史论》，吉林文史出版社，2009。

[16]王承礼：《记唐代渤海国咸和十一年中台省致日本太政官牒》，《北方文物》1988第3期；上田雄：《渤海使の研究——日本海を渡った使節たちの軌跡——》，明石书店，2002，第476页。

[17]上田雄：《渤海使の研究——日本海を渡った使節たちの軌跡——》，明石书店，2002，第269、274页。

[18]《新唐书》卷219《渤海传》，中华书局，1975，第6182页。

[19]《新唐书》卷219《渤海传》，中华书局，1975，第6182页。

[20]《新唐书》卷43下《地理志》，中华书局，1975，第1146页。

[21]韩亚男、苗威：《渤海西京鸭绿府考》，《中国边疆史地研究》2015年第1期。

[22]尹铉哲：《“丝绸之路”上的渤海国与唐朝、日本的交往》，郑永振、尹铉哲主编《渤海史研究》第10辑，延边大学出版社，2005，第125页。

[23]《旧唐书》卷199下《渤海传》，中华书局，1975，第5362页。

[24]《全唐诗》卷583《送渤海王子归本国》。

[25]《新唐书》卷219《渤海传》，中华书局，1975，第6183页。

[26]吉林省文物考古研究所、延边朝鲜族自治州文物管理委员会办公室：《吉林和龙市龙海渤海王室墓葬发掘简报》，《考古》2009年第6期，第38页。

[27]濱田耕策：《渤海国興亡史》，吉川弘文館，2000。此据韩文译本，东北亚历史财团，2008，第73～131页。

[28]《旧唐书》卷199下《渤海靺鞨传》，中华书局，1975，第5362页。

[29]党银平：《唐与新罗文化关系研究》，中华书局，2007，第47～51页。

[30]高明士：《东亚古代士人的共通教养》，氏著《天下秩序与文化圈的探索》，上海古籍出版社，2008，第251～263页。

[31]《新唐书》卷219《渤海传》，中华书局，1975，第6182～6183页。

[32]宋基豪：《渤海佛教及其性质》，《韩国佛教史的再照明》，佛教时代社，1994。

[33]郑永振：《高句丽、渤海、靺鞨墓葬比较研究》，延边大学出版社，2003。

[34]吉林省文物考古研究所等编著《西古城：2000～2005年度渤海国中京显德府故址田野考古报告》，文物出版社，2007；吉林省文物考古研究所等编著《八连城：2004～2009年度渤海国东京故址田野考古报告》，文物出版社，2007。

[35]黑龙江省文物考古研究所：《渤海上京城》，文物出版社，2009；黑龙江省文物考古研究所：《海曲华风：渤海上京城文物精华》，文物出版社，2010。

[36]朱荣宪：《渤海文化》，社会科学出版社，1971。

[37]中国社会科学院考古研究所编《六顶山与渤海镇：唐代渤海国的贵族墓地与都城遗址》，中国大百科全书出版社，1997；吉林省文物考古研究所等编著《六顶山渤海墓葬：2004～2009年清理发掘报告》，文物出版社，2012。

[38]魏存成：《渤海都城的布局发展及其与隋唐长安城的关系》，原载《边疆考古研究》总第2辑，科学出版社，2003，此据氏著《高句丽渤海考古论集》，科学出版社，2015，第306～328页；郑永振、尹铉哲、李东辉：《渤海史论》，吉林文史出版社，2009，第362～368页。

[39]妹尾达彦：《东亚都城时代的诞生》，《唐史论丛》第14辑，陕西师范大学出版社，2012，第296～311页。

[40]（唐）张九龄撰，熊飞校注《张九龄集校注》卷9《敕渤海（郡）王大武艺书》，中华书局，2008，第579页。

[41]尹铉哲：《渤海国交通运输史研究》，华龄出版社，2006，第148～154页；魏存成：《渤海政权的对外交通及其遗迹发现》，原载《中国边疆史地研究》2007年第1期，此据氏著《高句丽渤海考古论集》，科学出版社，2015，第363～364页；郑永振、尹铉哲、李东辉：《渤海史论》，吉林文史出版社，2009，第255～256页。

[42]《新唐书》卷219《北狄·渤海传》，中华书局，1975，第6180页。

[43]崔致远：《谢不许北国居上表》，《东文选》卷33《崔文昌侯全集》所收。

[44]马一虹：《渤海与后东突厥汗国的关系——渤海建国初期的周边环境》，原载《民族研究》2007年第1期，此据氏著《靺鞨、渤海与周边国家、部族关系史研究》，中国社会科学出版社，2011，第257～273页。

[45]参阅《中亚的高句丽人足迹》，东北亚历史财团，2008。笔者倾向于认为该壁画所画为高句丽使者，但推测渤海国也一定拥有能力与内亚保持顺畅的交流通道。

[46]王小甫：《“黑貂之路”质疑——古代东北亚与世界文化联系之我见》，《历史研究》2001年第3期；张碧波：《渤海国与中亚粟特文明考述》，《黑龙江民族丛刊》2006年第5期；刘永连：《朝鲜半岛康安诸姓群体初探》，《文史》2013年第2期；孙炜冉、苗威：《粟特人在渤海国的政治影响力探析》，《中国边疆史地研究》2014年第3期。

[47]张碧波：《渤海国与中亚粟特文明考述》，《黑龙江民族丛刊》2006年第5期，第74～76页。

[48]《新唐书》43下《地理志·羁縻州》，中华书局，1975，第1146～1147页。

[49]魏存成：《渤海政权的对外交通及其遗迹发现》，原载《中国边疆史地研究》2007年第1期，此据氏著《高句丽渤海考古论集》，科学出版社，2015，第364～366页。

[50]崔致远：《谢不许北国居上表》，《东文选》卷33《崔文昌侯全集》所收。

[51]关于唐罗战争的研究，参阅拜根兴《论罗唐战争的性质及其双方的交往》，《中国边疆史地研究》2005年第1期。2005年以后的成果可参阅：徐荣教：《罗唐战争史研究》，亚细亚文化社，2007；卢泰敦：《新罗、唐战争与新罗、日本关系》，李花子译，余太山、李锦绣主编《欧亚学刊》总第9辑，中华书局，2009；李相勋：《罗唐战争研究》，周留城，2012。

[52]崔致远：《谢不许北国居上表》，《东文选》卷33《崔文昌侯全集》所收。

[53]《三国史记》卷10《新罗元圣王本纪、宪德王本纪》，吉林文史出版社，2003，第135、140页。

[54]《类聚国史》卷193，桓武天皇延历十五年四月条，吉川弘文馆，1983，第348页。

[55]李宗勋：《唐·新罗·日本政治制度比较研究》，延边大学出版社，1998，第84～95页，第113～123页，第143～152页。

[56]马一虹：《渤海与新罗关系研究》，《中国社会科学院历史研究所所刊》第6辑，商务印书馆，2010，此据氏著《靺鞨、渤海与周边国家、部族关系史研究》，中国社会科学出版社，2011，第361～362页。

[57]马一虹：《靺鞨、渤海与周边国家、部族关系史研究》，中国社会科学出版社，2011，第362～368页。

[58]《日本后纪》卷24，嵯峨天皇弘仁六年春正月条，吉川弘文馆，1987，第131页。

[59]金毓黻：《渤海国志长编》卷3，黑龙江人民出版社，1995，第384页，“高丽”即后高句丽国。

[60]金毓黻：《渤海国志长编》卷3，黑龙江人民出版社，1995，第385页。

[61]王志刚：《考古学实证下的二十四块石》，吉林大学边疆考古研究中心：《边疆考古研究》总第8辑，2009；王志刚、丁极枭、郭建刚：《二十四块石的发现与研究》，《东北史地》 2010年第3期。

[62]魏存成：《渤海考古》，文物出版社，2008，第185～190页。

[63]魏存成：《渤海考古》，文物出版社，2008，第162页。

[64]《三国史记》卷37《地理志》，吉林文史出版社，2003，第452页。

[65]崔致远：《谢不许北国居上表》，《东文选》卷33《崔文昌侯全集》所收。

[66]黄约瑟：《“大唐商人”李延孝与九世纪中日关系》，《历史研究》1993年第4期。

[67]冯立君：《唐朝与新罗、日本的对外贸易机构比较》，李宗勋主编《东北亚历史与文化》第4辑，九州出版社，2010，第1～33页。

[68]《旧唐书》卷199上《新罗传》，中华书局，1975，第5337页。

[69]《三国史记》卷8《新罗圣德王本纪》，吉林文史出版社，2003，第117页。

[70]《辽史》卷38《地理志》，中华书局，2016，第520页。

[71]《新唐书》卷219《渤海传》，中华书局，1975，第6181页。

[72]马一虹：《靺鞨、渤海与周边国家、部族关系史研究》，中国社会科学出版社，2011，第368～371页。

[73]冯立君：《唐朝与新罗、日本的对外贸易机构比较》，李宗勋主编《东北亚历史与文化》第4辑，九州出版社，2010，第1～33页。

[74]东亚各国史学界整理出版的《三国史记》排印本有多种：吉林文史出版社2003年版（孙文范、孙玉良校勘）和吉林大学出版社2015年版（杨军校勘）两种，首尔乙酉文化社原文附韩译版（李丙焘）、日本朝鲜史学会刊本（东京近泽书店，1941年版），等等。此外，还有一些古籍影印版。

[75]（高丽）释一然著，孙文范、孙玉良校勘《三国遗事》，吉林文史出版社，2003；（高丽）释一然著，权锡焕校，陈蒲清注译《三国遗事》，岳麓书社，2009。

[76]韩国国史编纂委员会：《韩国史》第10卷《渤海》，探求堂，2013。这是最新版的《韩国史》。

[77]崔致远：《谢不许北国居上表》，《东文选》卷33《崔文昌侯全集》所收。

[78]（李朝）柳得恭著，宋基豪译注《渤海考》，弘益出版社，2000。

[79]申采浩：《丹斋申采浩全集》，萤雪出版社，1972～1977。

[80]朴时亨：《渤海史》，金日成综合大学出版社，1979年原版，此据宋基豪解题版，理论与实践出版社，1991年第2版。

[81]李治安：《两个南北朝与中古以来的历史发展线索》，《文史哲》2009年第6期。

[82]相关成果可参阅韩树英、罗哲文主编《唐鸿胪井碑》，人民出版社，2010。

[83]《新唐书》卷219《渤海传》，中华书局，1975，第6180页。

[84]郑永振、李东辉、尹铉哲：《渤海史论》，第40～45页。另请参阅马一虹《俄罗斯的靺鞨、渤海史研究》，《中国史研究动态》2006年第7期；盖莉萍《五十年来俄罗斯学界的渤海史研究》，《黑龙江社会科学》2006年第6期。

[85]李宗勋：《东亚传统华夷观念与现代自尊历史意识》，氏著《东亚中韩日三国的文化冲突与葛藤》，延边大学出版社，2009，第87～106页。

[86]《东亚三国的近代史》《超越国境的东亚近现代史》的中文版2005年、2013年先后由社会科学文献出版社出版。

第四章 中古东亚史的学术史

韩国古代对外关系史的新视角

中国学界的韩国学研究主要集中在两大领域：一是当代韩国的经济、语言、外交研究；二是传统韩国的历史文化研究。这一特点既在数据统计[1]中有明显表现，又可通过检索历届“中国韩国学国际学术研讨会”（表4-1）讨论文章、韩国学代表性刊物（表4-2）学术论文、中国韩国学核心高校的硕博士学位论文，得到充分的体现。中韩建交20多年来中国韩国学研究取得的成绩，得到了外界广泛认可[2]，但同时不少学者也已清醒地指出我们的研究存在“大量低层面重复研究”等不容忽视的问题[3]。本文不揣简陋，试从成果发布及成果积累的全新角度，分析韩国学研究中的选题偏重性问题，重点探讨韩国史[4]研究的课题，并在此基础上提出“韩国古代对外关系史”的研究理念，意在抛砖引玉，希望这种新的视角能有益于中国学界的韩国学研究，也能引起韩国国内对于“国史”研究的反思。

一 韩国学的成绩

韩国学领域的回顾与反思有利于不断发现问题，推动研究的深入。此前学界已然从不同角度对韩国学进行过总结和展望，《当代韩国》在中韩建交20周年的2012年也刊发了一系列综述文章[5]，这些文章都从不同角度很好地总结了20多年来韩国学的主要成就，也体现出中国学者自觉的学术史意识。在这些反思性文章基础上，本节拟从新的角度，即成果发布和成果积累视角，对韩国学的成绩及其问题略做一点补苴罅隙之论。

表4-1 历届中国韩国学国际学术研讨会（1995～2014）*

中国历代古籍中载有关于朝鲜半岛的丰富资料，知识阶层关注、研究朝鲜半岛国家的传统久远。但是新中国成立后，长期以来作为世界史一部分的韩国史，从事专门研究的学者极少，很多学者是在中外关系史、中国边疆民族史、中国地方史等学科框架的制约下努力坚守研究阵地。目前，韩国学与韩国史研究者群体，已经广泛分布于全国多所高校和科研单位。比如，1979年成立的中国朝鲜史研究会，是以研究朝鲜半岛历史为宗旨的唯一的全国性学会和该领域专业性最强、规模最大的学术研究团体，其会员基本涵盖了该领域的主要研究力量。从学科与队伍建设意义上说，该会自2008年以来，在不断推动国际国内学术交流等方面的成绩十分突出[6]。韩国史研究者被广泛地联系起来，从学术机构间的交流与学者间的对话等角度看，中国的韩国史研究整体水平和面貌焕然一新，加之各院校硕博士后备研究力量的纳入，韩国史研究队伍形成稳定结构。改革开放以来，延边大学是最早开展朝鲜教学与研究的代表院校（1948年设朝鲜语、朝鲜历史专业），为全国输送了一大批懂朝鲜语的各类专业人才，其中很多就活跃在外交、教研、出版等领域。在学科建设上，延边大学朝鲜韩国学相关研究开展较早，拥有最为完整的教学与科研体系，尤其是保证了本硕博三阶段连贯进行韩国学课程教学，形成了特色化的朝鲜史学科，涵盖中韩日古代关系、朝鲜古代史、朝鲜近现代史、东北亚国际关系、中朝韩日文化比较等多个研究方向。复旦大学在国内具有举足轻重地位的韩国研究中心，是另一所建有世界史学科下的“韩国史”博士点的高校。以上是韩国学研究取得的第一个成绩，即培养了大量掌握韩国语、熟悉韩国学研究理论方法和研究动向的研究人才。

1992年中韩建交后，国内出现了韩国学研究的热潮，各地纷纷建立与韩国有关的学术研究团体，中国社会科学院、延边大学、北京大学、山东大学、复旦大学、浙江大学（原杭州大学）、青岛大学、辽宁大学、中山大学、上海外国语大学等院校都成立了韩国语系或韩国（学）研究中心（所）[7]。这些研究基地在韩国学的研究上之所以具有长期的学术影响力，除了其有效组织学术研究等基本学术活动外，还在于创办了一批作为研究成果出版与发表平台的出版物，包括研究期刊、辑刊、丛书等。这些出版物日益增多，令人眼花缭乱，经过大浪淘沙，其中目前被公认具有持续的学术影响力的代表性连续出版物如表4-2所示。这是韩国学取得的第二项成绩，即建立起良好的成果发布平台。

表4-2 韩国学代表性连续出版物（截至2015年1月1日）

第三个成绩是研究成果的积累。20世纪90年代大陆学界出版有《韩国研究中文文献目录（1912～1993）》（杭州大学出版社，1994）和《中国朝鲜学—韩国学研究文献目录（1949～1990）》（中央民族大学出版社，1995），对韩国学研究成果文献进行了初步总结；2008年又出版了《朝鲜半岛相关文献目录（1992～2005）》（辽宁民族出版社，2008）。韩国史作为其中一个组织有序、学术传统浓厚的领域，各类“通论型”“断代型”“专题型”的学术史综述已有不少[8]；中国朝鲜史研究会年会频繁召开与交流日益紧密，每年的会员研讨与大会总结也起到了阶段性总结的作用。为避免与之重复，以下为更直观地了解韩国史研究成绩，我们重点分析韩国史古代部分的研究成果，由于其数量宏富，为节省篇幅，择要以最具代表性的通史与通论、中韩关系史两大类公开出版发行的专著成果为例，对其整体趋势进行简要考察（数据截至2015年1月1日），见表4-3、表4-4。

表4-3 通史、通论类著作

续表

表4-4 中韩关系史类论著

续表

续表

通过两大类研究专著类成果的统计结果，显然韩国史领域在研究选题方向上存在偏重中韩关系史的倾向。中韩关系史通史、断代史、专题史都有多部著作，论题的精细化、深入化程度也都是令人可喜的，中韩关系史研究堪称中国韩国学研究的重大成绩。但同时，正如我们前面指出的，这也说明中国学者惯于或者乐于从中国史的延长线角度（“中外关系史”“中国边疆民族史”皆然）研究朝鲜半岛历史文化，我们在韩国本体的研究上还明显较为薄弱，中韩关系史这些成果虽然丰赡，但难以胜任韩国史作为韩国学所属的国别史所要求的研究韩国民族历史的任务。韩国史研究者不研究韩国自身历史，而长期以中韩关系史研究取而代之，这似乎是中国韩国学的常态。有些学者则更明确地提出“东亚韩国学”概念，倡导“以中国人的美学观和价值观来研究韩国的人文科学”和“从反观的层面促进中国文化的深层研究”[9]。无疑这种研究观念有其区域整体研究、“从域外看中国”视角等优点，但也确实易于湮没韩国学的主角之主体性。我们要研究的韩国学，毕竟首先要透彻研讨韩国民族文化。相较之下，笔者建议取来“他山之石”——例如中国历史学者在研究北方民族时反对以往拘泥于汉文史料偏狭的中原中心观[10]、提倡高度重视研究对象的“主体叙事和主体意识”之理论方法[11]，就可以纳入韩国学的视野中来。以下结合韩国国内“国史”动态，略论“古代对外关系史”研究内容、方向等问题。

二 韩国古代对外关系史的内涵

韩国古代对外关系史，指朝鲜半岛古代国家在漫长的前近代时期，对外同周边的中国、日本等国家或部族进行外交与交流活动以及相关外交决策、制度的历史，也可称为朝鲜半岛古代国家外交史。在研究范畴上，朝鲜半岛古代国家彼此之间的交往也不应被排除在外，举例来说，新罗在统一之前与加耶、百济、高句丽彼此之间的关系，无疑也是韩国古代对外关系史的重要研究内容。

韩国历史学界的“古代”一词不同于中文话语中指前近代时期这一内涵，而是指高丽时代之前的古朝鲜至统一新罗时代，即前近代时期早期。韩国国内在专著成果上虽不常使用“对外关系”，仅以近十五年出版的著作为例，以对外关系史为主题的著作多为论文集和合著作品（如国史编纂委员会《韩国史》，见表4-5），以此为题的独著很少，但其实在学术论文中和具体行文中，“对外关系”概念使用则相当频繁和广泛，而且某些古代国家如百济的对外关系史研究专著则略多。[12]无独有偶，朝鲜史学界也一贯重视对外关系史研究，2012年出版的三卷本《朝鲜对外关系史》，就是一部前近代时期对外关系通史。[13]

表4-5 韩国古代对外关系史部分著作（2000～2013）

续表

韩国古代对外关系史的主要内容是韩国古代国家的外交史历程。朝鲜半岛上最早的古朝鲜国家和“三韩”（马韩、辰韩、弁韩）虽史载阙略不详，但也留存有通交中国王朝的记录[14]。根据金富轼等编纂的《三国史记》和一然所撰《三国遗事》，朝鲜半岛在公元前1世纪先后建立了新罗（前57～ 918）、高句丽（前37～ 668）、百济（前18～660）、加耶诸国（42～532），列国长期争雄称霸，在彼此之间以及与东亚国家之间展开了纵横捭阖的外交。这一长时段的前期，尤其是高句丽，几乎与中国汉唐诸中原王朝皆有通交，和战不断，与北方部族也有程度不同的交流；后期，百济和新罗逐渐兴起，百济曾与高句丽在东亚诸国之间展开外交竞争，与东晋南朝有异常活跃的外交和交流；新罗则后来居上，依靠外交上与中国的紧密关系，与唐朝联手最终驱逐倭势力、吞并百济故地、灭亡高句丽，从而在历史上第一次统一了朝鲜半岛中南部。7世纪后半岛先后出现了三个统一王朝国家：统一新罗（676～918）[15]、王氏高丽（918～1392）、李氏朝鲜（1392～1910）。其中统一新罗与唐王朝、日本往来密切，据中韩学者的研究，与西域应也有文化交往[16]。继之而起的高丽王朝统一朝鲜半岛之前也曾历经与后百济和新罗短暂的并立分裂期，即“后三国”时代，这一短暂时期也有一些具有特色的外交事件。高丽王朝时代，中国大陆正值五代十国、宋辽金元以及明朝初期，中国的分裂和政权更迭，给高丽提供了一个广阔的外交舞台，高丽外交史因此而异彩纷呈[17]。东亚封建时代末期，李氏朝鲜对日本、中国明清王朝的外交较之前代，无论在制度、礼仪上，还是在交往模式上，都更“有章可循”，其主流是事大主义，李氏朝鲜作为明清两朝的册封国、属国地位一直到甲午中日战争后才被改变。

在韩国古代对外关系史发展历程中，不可避免地经历了朝鲜半岛国家外交主体一元化、外交思想及策略的重大变化、东亚局势总体阶段性变动等多种历程，为认识这一过程中韩国民族外交的独特性，在研究上有必要对韩国古代对外关系史进行历史分期，这也有利于完整地认识和理解包括古代、近现代等历史时期在内的朝鲜半岛外交史。历史分期方法并非唯一，既可以按王朝国家来分期，也可以以外交特点阶段来分期（比如7世纪中叶以前的韩国古代对外关系呈现“战国”外交特点，7～14世纪有自主外交与事大外交争相交替的特点，14世纪末至19世纪中后期大体为事大外交达到巅峰并走向瓦解），还有以东亚外交体系来分期，又可以分为前国际体系、宗藩体系等[18]。

在中国史学界，自从有学者开创性地探讨中国古典外交史、提出东亚外交圈概念以来[19]，以东亚为核心的东方外交史的研究也得到学界重视，尤其是中国学者率先组织了东方外交史的集体研究[20]。而无论是在东方外交史还是在亚洲外交史中，朝鲜半岛古代外交史都应占有一席之地，至少从朝鲜半岛与古代中国关系之紧密、历史跨度之连贯绵长是世界其他任何国家都无法比拟这一点来说，它也应引起学者的足够重视。

然而，在中国学者进行的东（北）亚史、中韩〔日〕关系史研究中，朝鲜半岛古代国家并不是研究的中心或“主角”。因为，东亚关系史是东亚大陆及海域诸国家、部族相互间在政治、经济、文化等方面关系交错的历史[21]，朝鲜半岛国家并不被当作研究的第一主体。但是实际上，在朝鲜半岛古代的外交实践中，半岛古代民族的外交特点异常鲜明，具有区别于中国、日本以及北方草原诸国的独一无二的外交思想、策略和制度，而朝鲜半岛古代国家外交历程却从未被完整地予以研讨。因此，研究以朝鲜半岛古代国家为中心进行的外交史具有很重要的意义：一是认识独特的韩国古代外交历程及其细节；二是通过韩国外交史认识韩国民族及其文化心理；三是通过韩国对外关系演变，反观中国本身。从韩国学角度讲，前两个层面显得较为重要；第三层面则似乎和业已展开的“从周边看中国”研究[22]殊途同归。

三 古代对外关系视角与韩国学

韩国古代对外关系史作为韩国学的一个研究领域，本身即是一项研究课题，依笔者浅见，这一课题的若干重要方向支撑着其作为一个独立学科领域。

其一，韩国历代王朝外交思想、战略、制度、实践与韩国民族文化独特性研究。在古代历史上，由各时期古代国家所产生的关乎国家命运的外交思想、战略和实践以及制度设置等，比其内政更能体现韩国古代民族、国家的文化特点，因为外交是在与“他者”的互动中确立“自我”的过程。历史上韩国在与中国、日本及北亚政权交往过程中表现出来的独特心理和行为方式即韩国民族文化独特性，这应成为以“透彻理解韩国文化精髓”为宗旨的韩国学的优先性课题。

其二，韩国的古代对外关系史与近代以来的外交史的贯通研究。[23]以长时段来通篇考察韩国外交史，实际上就是完整地再现韩国民族及国家的建构史，因为与庞大的中国最为邻近的农业文明中，朝鲜半岛是仅有的未被纳入中国版图的区域之一[24]，其外交常常关乎国家存亡的韩国民族，与中国诸王朝、部族的交往以及同非中国国家、部族的交往是一个内容丰富多彩的历史过程。当代中韩两国都是注重历史的国家，中国学者大力研究韩国外交通史，无论是对还原历史本来面目，还是对当代两国相互之间的文化理解等都具有重要的现实意义。

其三，韩国古代对外关系史与东亚关系史的交叉研究、比较研究。如前所述，中国既有的韩国学成果大多集中于以中国视角为主的中韩关系史、东亚区域史，从深化研究的角度来看，东亚外交史的比较研究可行而必要，因为在对照相同文明区域内其他诸国的外交史之后，韩国古代对外关系的特点也会愈加分明。至于韩国古代对外关系史与东亚关系史的交叉研究，也就是在具体问题的探讨中，不拘泥于某一国视角，倡导区域内的多国别视角转换、交叉和比较。

通过以上三个主要方向的研究，可以将完整地再现韩国古代对外关系活动的长时段历程以及重要外交事件的细节，勾勒韩国古代对外关系史的骨骼框架和脉络，并以韩国古代外交思想、战略、制度等外交文化即韩国民族外交独特性作为韩国外交史的血肉。这无疑也十分契合韩国学研究的旨趣，因为后者正是通过各学科角度致力于研讨韩国民族的文化精髓。目前中日韩三国史学界都有强调“超越国境”的区域史视角的倾向[25]，这也促使我们重新思考在研究范式转换中，如何既兼顾区域内在联系与研究对象主体性，又能跳脱当代民族国家本位的束缚的问题。这是韩国学、东亚区域研究亟待解决的课题。目前从史料丰富程度、选题空白点、学术活跃度等方面来看，李朝一代丰富的汉文史料不仅能够提供朝鲜王朝外交史研究的基础材料[26]，而且早已经成为东亚学术增长的发动机，因此朝鲜王朝外交历程的研究很可能将成为韩国古代对外关系史一个重要的突破口。

综上所述，本文基于国内外研究状况所提出的韩国古代对外关系史（朝鲜半岛古代国家外交史）这一研究理念，尚未被广泛认知，它要求以朝鲜半岛古代国家为主体，考察其与周边的中国、日本古代国家之间关系。无论是从目前中国韩国学的成绩来看，还是从韩国史研究角度来看，它的范式都有意义，理应得到中韩两国学界同行更多的关注。[27]

原载《当代韩国》2015年春季号

百济及其对外关系史研究现状

百济在强盛时期掌握汉江下游、控扼东亚海上交通路的要冲，其时新罗最初（521年）遣往中国南朝的使臣须“随百济贡方物”[28]，日本也需通过百济获取南朝先进的文化和技术。百济的国家发展和对外政策与高句丽、新罗、加耶诸国相比具有鲜明的特征，而且从考古遗存来看，百济文化呈现令人惊叹的“开放性”“优越性和国际性”[29]，因此百济研究备受东亚各国学者瞩目。本文整理韩国学界自1985年以来的百济研究成果，并归纳中国学者东亚视角下涉及百济的研究，尝试对两国近30年来的研究予以初步的总结，希望能为深化研究、扩大国际交流提供有益参考[30]。

一 韩国的百济史总体研究成绩

百济史作为韩国“国史”内容，一直受到学界重视，取得了较大研究成绩：专业学术研究机构林立，学者、高校、政府多方参与百济遗迹调查、百济历史文化研究，形成很强的研究实力；拥有多种专业学术刊物，累计发表论文数量可观，学术会议密集举行且主题意识较强，推动学术对话和研究持续深入；百济研究著作出版多、水准高，积淀深厚，针对民众的知识传播也颇具成效。

除韩国古代史学会、国立中央博物馆、国立文化财研究所这些综合性组织或机构涉及百济历史研究、文化遗产调查活动外，专门性的百济研究机构的活动更为突出，后者包括高校所属研究所、百济学会、百济故都所在地的博物馆、百济文化财研究院、百济文化开发研究院等。

忠南大学百济研究所、公州大学百济文化研究所、圆光大学马韩·百济文化研究所，分别定期出版各自的专业学术刊物《百济研究》《百济文化》《马韩·百济文化》。百济学会前身为2000年成立的百济史研究会，会员以百济史博士学位获得者为主，出版会刊《百济学报》。这些专业刊物发表了大量关于百济史的研究论文（及考古调查报告、学术资料），论题广泛涉及百济政治、军事、文化、社会、经济、外交等方面，研究精细化、实证化、考古与文献方法综合化的趋势明显。这些研究机构还组织召开学术会议，组织开展遗迹调查活动，出版考古与遗迹调查报告、研究专著、论文集等，是学术研究的主要推动力量。

百济都城汉城、熊津城、泗沘城遗址所在的首尔市、公州市、扶余郡，除拥有百济都城遗址外，还留存不少墓葬、佛寺遗址等文化遗迹。汉城百济博物馆、国立公州博物馆、国立扶余博物馆等机构进行了相关考古调查、学术研究活动，出版了大量的关于百济遗迹的发掘调查报告、图录图册、研究著作和知识读物。

1982年成立的百济文化开发研究院，组织讲演讲座、资助学术研究、调查百济文化遗迹，并编纂、刊行各种百济史料集、论文汇编、论著总览[31]，也是不断推动百济历史文化研究进展的力量。值得一提的是，该院和周留城出版社2004～2009年推出“百济文化开发研究院历史文库”系列丛书，包罗百济历史与考古新研究诸多著作，很有代表性，可谓韩国百济研究成果的一次巡礼。其中一些著作由该领域具有公认水准或者已出版过相应代表作的专家来撰写，例如，李基东、李南奭、卢重国分别撰写了《百济的历史》《百济墓葬探讨》《百济复兴运动探讨》。从韩国出版界与史学界合作的这套文库可以看出，韩国对百济史的长期研究已形成深厚的积淀，成绩斐然。

实际上，韩国出版的学术专著，在综合概论、分期断代史、专门史、考古研究等方面都有丰硕成果。从1985年成周铎、1986年卢重国分别完成首篇百济考古和历史研究博士学位论文开始，目前已经有50余篇博士学位论文，其中大部分都出版了单行本，从而构成百济研究的主要专著成果，而且这些学位获得者也是百济研究的主要力量（见附表）。百济史专著成果在大致2000年前主要以政治史和综合概论为主，在2000年后则呈现论题的细化趋势，百济断代史、专门史专著成为主流，考古资料的运用和文化史研究占比增大。

（1）百济史的综合性著作

自1971年公州宋山里意外发现武宁王陵以来，百济史研究出现热潮，出版了多部以“百济史”为主题的通史或概论性专著，主要者如下。

韩国国史编纂委员会20世纪70年代开始出版《韩国史》，并不断修订，确立了韩国历史的基本体系，影响深远。第6卷涉及百济的政治与社会，分为百济的成立与发展、汉城后期至泗沘时期变迁、对外关系、政治体制、经济与社会构造几部分。其中，对外关系部分除分列百济与高句丽、新罗、加耶关系，与中国、日本关系外，还专门设一节对“百济略有辽西”予以承认[32]。

1992年申滢植出版的《百济史》[33]分别对百济史特征、文献中的百济社会、百济国家成长与发展、统治构造、对外关系、文化诸问题进行系统阐释，重理论分析而轻史实叙述。作者的成绩和特色在于对《三国史记》等历史文献的娴熟运用，对韩国和朝鲜学界的百济研究史有所检讨，并在百济研究论著附录中单列“任那日本府及济倭关系”，显示出对这一问题的重视。

李基东《百济史研究》[34]是作者摆脱关于百济史历来以政治史为中心的研究潮流，以文化史观点从问题意识出发，对百济史进行全局性的新解读，以金石文资料为主对百济和倭的早期交涉史进行了多角度分析。

崔梦龙等著的《百济史的理解》[35]是作者关于百济早期史以及中后期考古研究论文的汇总，主要涉及如目支国、建国神话、王室、略有辽西、白江地理考证问题，文献中的早期国家形成、佐平制、都弥问题、百济都城、伽蓝、佛像、陶器等诸多微观问题的探讨。

《新著百济史》是李道学受到争议的著作。该书封面上写有“东方的罗马帝国百济史的复原”等字样，全书共642页，主要论述百济是怎样的国家、百济的历史如何展开、百济的位置、百济的势力圈、历史记录与百济人、百济人如何生活以及他们留下了怎样的文化等。该书后来改名为《鲜活的百济史》再版[36]。

（2）百济“断代史”著作

这主要是指专门研究百济以汉城、熊津、泗沘为都各时期历史的著作，或研究百济特定王代、特定时段的著作。

朴淳发的《汉城百济的成立》[37]围绕“百济国家何时以及如何成长”的主题，对于百济国家历史实体的形成问题运用考古学资料进行微观研究；对与百济国家形成相关联的诸问题，特别是对于探明国家形成时间非常关键的汉江流域，建立了考古学编年体系，并对百济国家的形成和发展史进行综合整理，从理论上阐释百济国家的形成。

2008年版《汉城百济史》是汉城时期研究的集大成之作。该书开宗明义地说，为强调百济以汉城为首都时期的地域性，而将该书题目定为“汉城百济史”，将公元前18年至公元475年统一称作“百济汉城时代”。全书共分五卷，全彩印刷，图文并茂，对学界汉城百济史在政治、经济、文化、对外关系、军事各方面的研究成果进行了充分吸收[38]。

姜钟沅的《4世纪百济史研究》[39]着眼于东亚急剧变动、不容各国再孤立发展的4世纪，从百济对内通过中央集权力图加强王权、对外为提高国际地位而实施多项政策角度，试对百济的成长与发展过程做系统解释。对外关系主要考察了领域膨胀、加耶地区的进出、马韩地区的归附、与高句丽的对立、与东晋和倭国通交、国际地位的确立等。

俞元载的《熊津百济史研究》[40]集中关注迁都熊津的历史背景、熊津时代的政治情况、贵族势力的变化、地方统治制度等政治史内容，以及汤井城与大豆山城、百济与高句丽军事关系及百济国际地位、百济防御体制、百济泗沘经营等军事、外交内容。

忠南大学百济研究所《古代东亚与百济》[41]一书，对古代东亚世界中的百济（熊津、泗沘时期）进行了宏观与微观考察，为综合理解百济史，对熊津和泗沘时期政治、经济、社会诸领域的时代划分、官等制、军事运用、经济基础、衣冠制和身份制、对外关系、新都城建设等进行了诸多考察。

李道学2010年完成了《百济汉城·熊津城时代研究》和《百济泗沘城时代研究》两部专著[42]。前书关注国家起源、征服国家的出现和集权国家体制的构筑，天下观，都城制与百济关弥城，王系、王位继承、王权，熊津时期汉江流域的支配文化，泗沘迁都及都城计划等前期政治史问题，后书则对迁都泗沘后的政治情况和王权与佛教、百济人的对外活动范围、复兴运动等问题进行了考察，着眼于对政治史重要问题的分析。

（3）百济“专门史”著作

这主要集中在政治史、社会思想史、复兴运动史领域，而以政治史研究为主，涉及国家权力运行体制、王权与贵族势力统治阶层、领域扩张与地方统治等。

朴贤淑的《百济的中央与地方》是关于百济国家统治体制简明而较系统的研究，对国家发展及其环境、官等制、官府和官职设置、统治阶层变化和贵族合议制、王都构造、军制等中央统治制度的整备，以及五部、檐鲁等地方统治体制的发展进行分析，对统治体制的机能和特性进行了总结[43]。

文东锡的《百济支配势力研究》[44]大体按时间顺序以百济历史上主要支配势力的变化为线索，对政治势力及其相互关系进行考察，对各时期国家权力的特性有新的阐发，涉及近肖古王代的新兴势力、辰斯王和盖卤王代王族的抬头、东城王和武宁王代新支配势力的登场、圣王和威德王大姓贵族阶层的形成等。

文安植的《百济的王权》一书[45]对史料中隐藏的围绕百济王位继承及由此衍生的权力斗争予以揭示，并通过整理王位继承和权力斗争研究的学术史，总结百济史研究趋势。全书按百济历史顺序对百济建国和王权成长、王室更迭与贵族国家形成、国力的衰退与王权的动摇、王权失坠与贵族势力的挑战、熊津迁都与政变的延续、泗沘时代王位继承与政局动向、统治层的内讧与百济灭亡等问题进行论述，实际上是一部较为完整的百济王权与贵族权力演进史。文安植的另一部著作《百济的领域扩张与地方统治》[46]分别从百济领域扩张的时间和空间两个角度，探讨百济发展和扩张与地方统治的互动关系问题，涉及百济的发展与五部构成、对岭西和马韩地方的进出及其统治政策等问题，弥补了对长期以来维持着本土生活方式和土著秩序的边疆势力实体研究的不足。

姜钟沅的《百济国家权力的扩散与地方》[47]主要探讨的是汉城时期百济的领域扩张及地方统治、中央和地方政治势力间的关系、汉城末期地方统治与地方势力、大姓贵族的形成与锦江流域土著势力、国家权力的地方渗透诸问题，还涉及百济迁都熊津及贵族势力动向、泗沘迁都的政治特性等问题。书中使用了不少考古成果，如以水村里百济古墓考察汉城末期地方势力等。

《百济与蟾津江》[48]考察百济熊津、泗沘时期蟾津江及其周边地区的文化面貌及其变化情况，并力图对百济的蟾津江进出进行深入探究。《百济与锦江》[49]以百济将锦江地区作为基地发挥其政治、经济、军事功能的情况予以揭示和探讨。《百济与荣山江》[50]依照文献和古墓等考古资料研究了荣山江流域政治与文化实体、百济与荣山江集团的关系。

2013年出版的《东亚中的百济政治制度》[51]一书，主要对百济官制形成与发展有关的问题进行研究，包括：早期国家形成期的左右辅，古尔王代左将、佐平制，百济与中国南北朝关系和对其官制的吸收，大王专制体制的整备，武宁王至圣王代地方政治制度（即二十二部司体制和五方制），武宁王代六佐平、十八部体制及其与唐制关系。

梁起锡撰写的于2013年11月出版的《百济政治史的展开过程》一书，[52]由三篇构成。第一篇百济政治史的趋势，讨论百济的建国、汉城时代后期政治史的展开、熊津迁都初期的政治情势、泗沘迁都及其背景、威德王的即位和集权势力的变化五个问题。第二篇百济的政治体制，侧重于百济初期的部、泗沘时代的佐平、百济的地方统治体制三大问题。第三篇百济的王权和政治改革，选取武宁王代自尊的天下观、圣王代的政治改革及其性格、管山城战斗的情况及影响、王兴寺的创建和变迁四个代表性事例进行了剖析。

卢重国的《百济政治史研究》是最早一部以国家发展和统治体制变化为中心的较为系统的百济政治史专著[53]，实际上是作者的博士论文修订本。他在《百济复兴运动史》中论述了百济国灭亡、复兴运动的兴衰、唐与新罗对百济故地的统治等历史；针对中国史书和《三国史记》中作为“平定”对象的复兴军的地位及以往受此影响进行的研究，作者以肯定和褒扬复兴运动为主轴进行了史料分析、整理。他的《百济复兴运动探讨》加入更多历史细节的描述，如关于百济复兴之前大势已去的百济史、复兴军与罗唐军事对抗过程、罗唐冲突、唐熊津都督府设置、百济遗民等内容[54]。卢重国还著有《百济社会思想史》，该书是一部将社会史与思想史分别加以考察的著述，它打破以政治史为中心的研究倾向，拓宽了百济史研究范围。关于邑落与共同体问题，探讨了邑落社会特性、社会构成单位（城、村）、共同体组织和农耕礼仪等；关于姓氏集团与贵族世家问题，探讨了姓氏集团来源、骨族意识及骨族范围、贵族世家人物活动、姓氏分支化与贵族分化等；关于社会秩序与社会安全问题，探讨了户口掌握与户籍、度量衡的统一与变化、物资流通与惩罚、民生政策与赈贷制、医药技术发展与医疗等问题。

（4）百济考古与文化著作

2010年以来，这类研究比重明显增大，包括都城、墓葬、城郭、寺塔与建筑、陶器等领域。

《百济的都城》为作者朴淳发十余年研究的集成，以汉城时期的凤纳和梦村土城、熊津时期的公山城、泗沘都城及益山王宫遗迹为中心对百济都城相关问题进行了系统阐述[55]。

李南奭的《百济石室坟研究》《百济墓制研究》[56]是关于百济墓葬制度特别是石室墓文化的系统研究之作。

国立扶余博物馆文化财研究所曾召开主题学术研讨会，会议论文结集为《百济都城的变迁与研究问题》[57]，对与百济汉城都城相关的梦村土城和凤纳土城最新的发掘调查资料进行新的解释，对百济定都熊津和泗沘的过程与背景重新检讨，并注意到可以阐明百济都城系统的外国史料。

《百济的城郭》[58]一书的考察对象城郭，是百济史上作为具体物证象征着国家实质出现，并在古代国家体制完成之后成为收取地方民赋税、动员劳动力的单位，是理解地方统治体制的核心要素。该书主要着眼于熊津、泗沘时期的城郭的基本特性和历史意义，具体研究内容包括城郭构造与防御体制、山城地址与构造、五方城位置和郡县等问题。

赵源昌的《百济寺址研究》[59]对熊津、泗沘两个时期百济的佛寺遗址进行了研究，对百济寺址调查的现状与遗留课题进行了阐述。同作者的《百济的土木建筑》[60]探讨了百济土木技术和建筑技术的特性，并从新罗建筑物、日本寺址角度考察百济建筑技术的影响。

金钟万的《百济陶器》对百济陶器的研究史、形成与发展、种类与用途、制作技法、分期与主要器种形制和编年、国际性与开放性等一系列问题进行了阐述，作者还著有《百济陶器研究》和《百济陶器新研究》等专著[61]。朴淳发亦著有《百济的陶器探究》一书[62]。

二 韩国的百济对外关系史研究成果

百济的对外关系包括与朝鲜半岛上新罗、高句丽、加耶、耽罗等国的关系，也包括与中国汉唐诸王朝以及倭国的外交关系。1985年以来，韩国学界百济对外关系史的研究成果，既有围绕百济国际关系各种角度的大量学术论文，也有百济对外关系史的体系化研究，出现了多部高质量专著。

（1）单行本

韩国百济对外关系史研究的一个明显特点是学者通过多年的积累和研究完成系统性专著。

申滢植2005年出版的《百济的对外关系》[63]共6章，分别论述：各时期百济与高句丽和新罗的关系、与中国外交和文化交流、“辽西进出”问题、中韩古代文献中的倭人以及百济对倭关系，问题意识贯穿考察的全过程。该书还从百济的发展与西海的联系、对外关系中的百济这两个独特的角度，对百济是一个怎样的国家予以总结。全书以东亚国际关系中的百济的地位与形态为结语，道出了作者通过对外关系反观百济史的意图和立场，这是作者的独到之处。申滢植是唯一一位撰写完成百济史、新罗史、高句丽史专著的学者[64]，他对百济史诸问题的探索其实更多的是从三国整体史角度进行的解读。《百济的对外关系》继续强调作者所谓百济的“辽西进出”和西海（即黄海）的意义。作者多次谈及西海对古朝鲜、高句丽、百济、新罗等古代国家发展的重大影响[65]，也重视汉江流域的历史意义，这与作者的韩国古代史整体视角研究有很大关系[66]。

卢重国2012年底出版的《百济的对外交涉和交流》[67]与申著不同，除关注政治关系外，还特别注重经济文化交流内容，体现了学界近年来重视百济文化史的趋势。卢氏该书篇幅为申氏两倍，分5篇共19章（外含导论、结论），也是作者研究百济对外关系史20多年的总结成果[68]。作为研究的前提，该书最先探讨的是百济对外交涉与交流概念、时期划分、考察视角、战争与谍报、海上航路等理论或概念问题，并对相关外交用语，如贡、献、聘、属、臣属等，以及外交使节团的组织与活动，包括其规模、管理、作用、译语等进行了分析。全书主体部分按时间顺序分为百济早期、汉城时期、熊津时期、泗沘时期。关于文化交流史，除百济早期是将对外关系与文化交流合在一起外，百济汉城、熊津、泗沘各时期的文化交流都被单独提出：汉城时期，包括百济与高句丽、新罗的文化交流，百济与中国晋、南朝宋、北魏的文化交流，从文献与遗物看百济对倭文化交流；熊津时期，包括百济对新罗、加耶的儒学和佛教影响，从文献与遗物看百济与南齐、梁、北魏的文化交流和对倭文化交流；泗沘时期，包括百济与高句丽、新罗的文化交流，与梁和北朝、隋唐的文化交流，以及文献资料所见百济对倭交易品和交流的特性、思想和学问的传播、技术和工艺的传输等。该书关于百济早期的部分，分别探讨了百济与辰韩、弁韩、靺鞨、乐浪郡、带方郡、倭的交涉与交流。表述政治关系时以“交涉”与“关系”两词来区别，显示了作者对百济与对外关系中不同层次属性的独到认识。在百济对汉郡关系方面，作者详细论述公孙氏分乐浪地设置带方及与曹魏的战争、百济与西晋时期乐浪带方二郡的缓和与冲突史实，并从官号、器物等方面探讨文化交流。学界对百济早期对外关系的探讨相对较少，因此作者从百济对外关系整体史角度进行的再审视颇有价值。至于汉城、熊津、泗沘各时期百济的对外交涉，作者大致仍按照百济与高句丽、新罗，百济与中国，百济与倭的顺序分别进行细致而翔实的历史论述，非常系统。全书以“对大王意识和朝贡原则的利用”“百济对外交涉与交流的特征”“百济与古代东亚共有文化圈的形成”来总结百济对外交涉交流史，这是作者对百济对外关系研究的重要理论贡献。卢重国该书与其百济政治史、社会思想史及复兴运动史的专著构成了作者对百济史完整的体系化研究[69]，可以说是百济史研究的重要里程碑。

梁起锡于2013年11月出版的《百济的国际关系》[70]是作者多年来对百济对外关系史研究的总结。全书分为三篇：第一篇为百济与周边世界，包含全南地区马韩社会与百济、近仇首王的对外活动和政治地位、475年慰礼城陷落后高句丽与百济的国境线、威德王代的对外关系四个专题。第二篇为5世纪百济的对外关系，分别从5世纪百济与高句丽和新罗的关系、5～6世纪前半期新罗和百济的关系、5世纪后半期韩半岛政局与大加耶、5世纪百济与倭这四个角度重点探讨转折期的百济对外关系史。第三篇为百济的对外交流，主要以百济的文化交流与国际性、百济文化的优秀性和国际性、百济人的移住日本列岛与交流、古代东亚的文化交流为主题，对百济文化交流史进行剖析。作者在附录中以地区史与古代文化为题对相关问题进行了补论。

俞元载也是百济史研究的主要学者，著有《中国正史〈百济传〉研究》《熊津百济史研究》[71]等。他对百济对外关系的研究有自己的特色：首先是将百济与丽、罗关系排除在外，只探讨百济与中国王朝和与倭国的关系，并专门论述百济“略有辽西”问题[72]。其次，对于辽西问题，作者展开所擅长的文献分析，广泛利用《宋书》《南齐书》《梁书》《南史》《梁职贡图》《建康实录》《通典》《三国史记》等史料。同时，作者对李朝末期至20世纪80年代末丁谦、那珂通世、申采浩、郑寅普、池内宏、金庠基、井上秀雄、李弘植、金哲埈等日韩22位学者在这一问题上的见解进行了总结，并以文献中出现的册封官爵号探讨南北朝对百济与高句丽的认识问题。此外，在百济与倭的关系上，作者认为自近肖古王对倭接触开始，百济与倭关系一直持续，其间的关键是政治与文化关系，政治关系主要表现为“结好”、“通好”和百济为牵制丽罗而进行的“人质外交”，文化关系则主要是百济对倭文化、技术传播。

最近，系统性的新研究还有朴允善（音译）的《5世纪中叶至7世纪百济的对外关系》和姜民植（音译）的《5世纪至6世纪中叶百济的对外关系》两篇博士学位论文。两文研究的时空范围的不同显示出旨趣的差异。朴允善着眼于对熊津和泗沘时期百济与高句丽、新罗之间的纵横捭阖，百济对中国南北朝的关系及文化交流、百济与隋唐的关系变化，百济与倭不同时期的关系变化等问题的分析。换言之，此文是在熊津迁都前后直至灭亡期间东北亚诸国的错综关系演变过程中，重点审视百济对外关系的历时性变化，研究主体是百济，但东亚国际全局史观念较强。姜民植则以熊津时期为中心，突出强调其间朝鲜半岛内百济与高句丽、新罗之间的关系演变以及加耶的动向，对百济在朝鲜半岛以外的关系只重点涉及与北魏强化外交及高句丽的应对。换言之，后文限定于百济5世纪初和高句丽冲突中与新罗关系的和好、对北魏外交中高句丽的军事动向、迁都后国内贵族势力的推移及与新罗和加耶关系、汉江流域得而复失过程中与丽罗关系变动等朝鲜半岛史，而非东亚全局历史，研究主体更集中于百济，问题意识较强。显然，这两篇论文都按历史发展顺序，分阶段论述百济对外关系的变化，区别于以往将百济对外关系分别划为对高句丽、新罗、中国、倭的关系等专题论述的模式，力图复原百济整体对外关系的历时性发展过程，即“百济对外关系史”的叙述。

（2）学术论文

除系统性研究的专著和博士论文外，韩国学界还有大量关于百济对外关系的学术论文，研究角度不仅有百济对外关系总论或概论，还有大量侧重朝鲜列国关系即百济、高句丽、新罗、加耶之间的双边或多边关系，以及百济与中国关系、百济与日本关系的考察，主要论题如下。

关于百济对外关系或对外文化交流的总论、概论，有李基东对百济文化在东亚的地位、卢重国对百济对外关系特点和形态、申滢植关于汉江与西海对韩国三国时期历史的意义、俞元载关于百济对中对倭关系的研究论文，都在发表的同时收录于各自的百济史专著中。此外，还有朴淳发、朴允善、朴贤淑、郑东浚对百济各阶段对外关系的研究，姜凤龙、金柄男等从海上贸易角度对百济对外关系的研究，以及从百济与多国关系综合研究视角进行的研究。

关于百济和高句丽的关系，一是从高句丽“南进”史角度进行的大量研究，如高句丽史研究者孔锡龟、朴性凤、白种五等，李道学、余昊奎、朴灿圭、文安植等众多学者也侧重从高句丽角度来探讨两国军事关系；二是从百济与高句丽关系角度进行的考察，如梁起锡关于百济近仇首王与高句丽关系的探讨、金周成对两国相互关系的平行审视等；三是从三国史整体角度进行的研究，如卢重国对高句丽、百济、新罗三者力量关系的对比变化的考察，李成制在研究高句丽“西方”政策研究中涉及高句丽、百济关系，卢泰敦也多以三国史综合角度予以考察。以上三方面代表了高句丽史、百济史、三国史三种研究视角。

关于百济与新罗关系，学者分别从政治、军事等角度进行了研究，此外，也有不少关于两国文化交流与比较的论文。围绕百济和新罗战争，有金瑛河、金柄男、金寿泰、朴大在、朴勇国对三国初期至末期两国军事斗争的多样探讨；金甲童、金英心、金德在、张昌恩等对管山城战斗，金周成、金昌锡等对大耶城战斗有专门探讨。李纯根、姜锺沅等对济罗同盟有专门研究。此外，金寿泰等着眼于百济各王代对新罗关系，白承玉、延敏洙、梁起锡、姜鍾薰等或围绕加耶问题，或着眼两国关系的某一问题展开论述。卢重国等从佛寺、陶器、墓葬等角度对两国文化交流进行了探讨。

关于百济与加耶的关系，论题较早就受到韩国学界的重视，这可能与韩国的区域史研究较为盛行有关。论题集中在关于百济各时期和加耶的军事、政治关系上，包括百济势力的加耶进出，百济的“加耶征伐”及新罗应对政策，全北地方视角中的百济和加耶关系，围绕加耶问题的百济对新罗、倭的关系等。此外，也有考察百济和加耶的文化交融、经济交流问题以及从加耶对外关系角度进行的研究。

关于百济与马韩关系，论题集中在百济吞并马韩及百济早期对外关系相关问题上，李基东对此有系列论文，并着重探讨了西海航路问题；朴灿圭围绕百济征服马韩问题形成了博士论文；李道学、李贤惠等关注伯济国与马韩的关系；金寿泰、朴淳发分别从百济和马韩角度探讨两国交涉问题。因加耶史和马韩史受到重视，考古学的研究今后可能会提供更多百济早期对外关系的相关成果。

关于百济与中国关系，由于涉及中国南北王朝、部族、郡县等多种势力，较为复杂。朴允善博士曾进行专门的研究史整理，视野开阔，对中国学者和日本学者的研究同时予以关注，成果涉及两晋时代交涉、辽西（大陆）进出说、对南朝外交、对北朝外交、对隋唐外交[73]。其中，关于“辽西进出”问题，除前述专著外，姜鍾薰、金起燮、梁起锡、余昊奎、郑载润、李文洙、徐炳国也都有专文探讨；关于百济与乐浪、带方等汉郡关系，全荣来、尹龙九、姜鍾薰、金寿泰、文安植、宋知娟等学者有专门的探究。总体而言，百济与中国王朝关系的研究论题覆盖全面，成绩不小，对其特性的把握，相比中国学界的强调“朝贡关系”、战争关系、南朝文化对百济传播等，显得更细微、实证，也更全面。其中，朴淳发从乐浪陶器对百济的影响及百济与中国郡县关系的考察，权五荣关于百济与中国墓葬文化的比较研究，金春宝从百济佛像对百济与中国文化交流影响的考察，金荣官从百济防御战略对罗唐与百济战争的研究，以及关于《梁职贡图》等微观实证研究等研究的方法、角度乃至结论都值得中国同行参考。

关于百济与日本关系，该选题研究论文的总量比较大，实际上日本学者参与也相当多，并且日韩两国就此问题的相关学术交流也十分活跃。韩国学者的论题除津津乐道的百济对日文化传播外，广泛涉及两国政治、外交、军事、经济交流史，如百济与倭“人质外交”问题、日本国家起源问题、任那问题、在日百济移民（遗民）及其活动、百济与西日本地方关系，等等；许多论文关注百济文化对日本国家起源的影响，如洪元卓针对江上波夫的“骑马民族征服说”及Gari Ledyard“扶余人征服说”[74]，提出“百济人造就日本国家”[75]；通过《日本书纪》《宋书》等文献资料，以及七支刀、百济寺、广开土王碑文、武宁王陵遗物等重要考古资料，来考察百济与倭关系的论文较多；韩国学界对各时期百济和倭关系都有检讨，虽然有不少观点值得商榷，但整体研究成绩值得注意。

战争其实是古代国家关系的特殊形式，韩国学界围绕百济对外战争也有专门的研究著作。其中，金寿泰的《百济的战争》内容包含百济对汉晋边郡战争、对马韩战争、对高句丽战争、对新罗战争、对中国王朝战争；文安植《百济的兴亡与战争》的立意则更倾向于从对外战争角度探讨古代国家的发展，以百济发展史为线索细致地审视了百济对外关系特别是对外战争；卢泰敦《三国统一战争史》的角度另有不同，富于启发意义，在将新罗、百济、高句丽之间的战争史单独作为一个研究对象的基础上，他更关注的是对“新罗的三国统一论”和以新罗为主的战争过程的评价，后者包括百济的灭亡与复兴战争等[76]。

俞元载、卢重国等人都在不同时期对百济研究史进行过总结[77]，学界也有多种文献研究目录、论文集等，特别是2004年、2011年金起燮、郑载润、金寿泰分别对汉城、熊津、泗沘时期百济史先后进行了两次总结[78]。这些学术史整理对百济对外关系都有专门叙述。尤其是朴允善的博士论文对百济对外关系研究情况进行的详细整理和分析，值得参考。总之，韩国学界对研究成果不断自觉进行回顾，有利于推动研究的持续深入。

三 中国的百济史研究

在中国，历史学一直以来和其他学科一样，专业分割严重，韩国史（即朝鲜史）被划分到世界史学科下，而世界史直到2011年才被正式定为与中国史、考古学并列的一级学科。实际上，中国的韩国史研究既有从中国史的延长线角度，以“中韩关系史”面貌取得的研究成果[79]，也有从世界史的分支角度，以 “东亚史”“东北亚国际关系史”面貌取得的研究业绩，但直接以韩国史本体为研究对象的人并不多。

中国朝鲜史研究会集中了国内最广泛的韩国史研究力量[80]。不过百济史仍是一个薄弱环节，中国学界实际上还未出现专门的或体系化的百济研究。但是，围绕中国与百济关系相关问题已经有不少探讨。截至2006年的学术史，周裕兴先生已有细致考察，并对研究方向提出了中肯的意见[81]。为避免重复，笔者以下除增补2006年以来的成果外，主要对中国学界总体成果予以分类归纳，侧重对研究方向的把握。

目前以百济为题的论文有近百篇，关注点集中在中国与百济政治和文化关系、百济移民（遗民）、高句丽与百济关系，以及百济与扶余、辽西的关系等方面，主要是魏晋隋唐史、区域史、考古学研究的延伸，较少有以百济为主体的研究。

关于百济与中国的外交关系为历来研究最多者。主要有姜孟山对熊津时期百济与中国关系[82]、韩国磐对南北朝隋唐与百济关系、杨通方对汉唐时期中国与百济关系、周一良对百济与南朝关系的梳理[83]。陈尚胜探讨了百济与高句丽积极利用中国南北朝的分裂和对立开展双重外交和对外竞争的历史[84]。韩昇在百济对日文化关系、百济与南北朝关系、唐与百济战争等问题上都有较为深入的研究，参与百济史研讨较多[85]。罗东阳对4～6世纪百济与中国关系亦有论述[86]。拜根兴《七世纪中叶唐与新罗关系研究》对7世纪中叶唐、新罗、百济关系中的“与百济义慈王书”、唐罗联军伐百济时间等若干重要问题有新的发覆[87]。金锦子对百济与北魏关系、百济旨在遏制高句丽的外交竞争有实证性研究[88]。赵智滨近来围绕唐朝与熊津都督府相关问题，从历史地理角度进行了系列研究[89]。近年的一些硕士学位论文对百济与南北朝朝贡关系、与隋唐关系都有涉及，主要的方法是文献解析，尚未有新突破。

关于百济与中国文化交流及在东亚文化中的地位的研究，中国学者通过以墓葬为主的考古资料以及金石文、文献史籍，进行过不少探讨[90]。其中，周裕兴在中国南朝与百济的文化比较研究上有新探索，特别是对武宁王陵相关遗物有独到的分析和比较，从海上交通视角对百济与中国的关系有新的阐发[91]。王志高对百济都城考古遗迹如韩国首尔凤纳土城、公州宋山里6号坟、武宁王陵形制结构等有全新的考古认识[92]。此外，邵磊等也有关于武宁王陵墓志的分析和比较研究[93]，赵俊杰对武宁王陵形制结构也有新的见解[94]。王巍《东亚地区古代铁器及冶铁术的传播与交流》一书还探讨了4～6世纪百济铁器和冶铁遗迹及其冶铁术对日本的影响[95]。

关于百济遗民（中国学者多使用“移民”一词）的研究也是中国学者的一个兴趣点。拜根兴对中国境内高句丽、百济移民相关考古资料的新研究[96]，较为系统地对与高句丽和百济移民相关联的唐与罗济丽三国关系背景、唐人的认识问题、遗迹的分布、移民活动等问题进行了探讨，特别是在对百济移民个案研究上多有创见，应引起中韩学界重视。姜清波对入唐高句丽、百济、新罗人进行了较为系统的研究[97]。对于黑齿常之等百济遗民个案有五六篇文章专门探讨，显示出中国学者的偏好，其中马驰先生从唐代蕃将研究角度进行了以金石文为中心的细致考察[98]。随着新出土墓志的发现，一些学者也开始将焦点转向百济移民将领等具体个案的研究上[99]。

关于百济族源，主要有李宗勋的《百济族源与丽济交融过程之考察》[100]和刘子敏的《百济起源与夫余、高句丽无关》[101]。李宗勋先生主张百济是以马韩为基础，以夫余、高句丽人为统治贵族，并由多个族群构成的政治共同体。杨军《从扶余南下看百济国族源》通过貊系扶余人公元前1世纪的迁徙过程考察，认为百济人起源于沸流部[102]。关于百济“略有辽西”问题，刘永智认为百济略有的是浿西而非辽西。金宪淑依据史料认为百济略有辽西完全可能，但不一定在晋代。刘子敏从考古资料等角度论证百济未统治辽西，对金宪淑的观点提出质疑[103]。

关于百济与高句丽关系。中国学者因对高句丽史研究积累较多，在考古、文献研究中取得巨大成绩，其中不少研究涉及高句丽与百济关系问题，笔者认为，这方面的研究主要是以好太王碑等考古资料为中心[104]和以文献史料辨析为中心[105]。高句丽对外关系史研究中有不少相关论述，其成果不赘述，可参阅韩国学者余昊奎和中国学者耿铁华相关总结[106]。苗威新近还从历史疆域和地理角度直接探讨长时段百济的对外关系，颇值得注意[107]。

《朝鲜通史》第一卷[108]对百济国家发展、领域扩张、对中国和日本的关系和经济文化交流有比较全面的概述，是目前国内最详细的百济对外关系论述。全春元先生《早期东北亚文化圈中的朝鲜》涉及百济的兴起，与新罗和高句丽的争战，与东晋南朝、倭的关系和文化交流，唐、百济、新罗、高句丽的关系变化及百济的灭亡历史过程[109]。

涉及百济的东北亚古代关系史研究也取得不少宏观理论成果[110]。熊义民、金锦子两位博士的论文进行了新的努力，他们就4～7世纪东北亚关系史课题中涉及的百济史内容深度剖析，角度与以往的中韩关系双边视角有所区别，视角灵活，同时对国内外学界成果都有很好地吸收和辨析，因此他们的研究都有“可对话性”的特点。

熊义民的《公元四至七世纪东北亚政治关系史研究》[111]将4～6世纪作为一个时段，逐一对4～5世纪的百济、高句丽、倭，以及6世纪新罗的崛起予以论述；将6世纪中后期至7世纪中叶作为另一个时段，实际上按照中国朝代再分作隋、唐两段，大体按事件发展顺序，对东北亚自隋初朝鲜三国冲突开始一直到唐、新罗、倭鼎立格局形成期间东北亚诸国的动向与相互关系进行了论述。其中，关于百济部分，作者综合国内外史籍，对4世纪百济崛起过程中对乐浪郡和马韩故地的扩张、百济与高句丽交战及其中衰、“百济略有辽西”问题、“两个百济”问题、6世纪前百济迁都等问题进行了考释，论及对百济4～5世纪的对外关系时，作者认为经过中衰期，百济475年迁都熊津后继续稳步发展与中国南朝的关系，“不计虚名”积极发展与倭国关系，修补与新罗的关系并结成抗击高句丽的统一战线。关于6世纪武宁王后百济对高句丽、新罗的关系，论及在6世纪中叶百济即将达至中兴时，羽翼渐丰的盟国新罗的反戈一击几置其死地，百济虽然势力渐弱，但在对南朝、倭关系态度上却始终比新罗更为积极。

金锦子《五至七世纪中叶朝鲜半岛三国纷争与东北亚政局》[112]亦是按照将长时段分作几个短时段来逐序论述，与熊义民依照国别分开讨论不同，作者以朝鲜半岛三国局势变动为中心，把5～7世纪中叶朝鲜半岛与中国王朝联动下的东北亚大陆政治局势演进史，划分为5世纪前期、5世纪中至6世纪中、6世纪中至7世纪初、7世纪中后期四个具有阶段性特征的时段，实际上以高句丽的强势扩张、百济与新罗同盟对高句丽、高句丽与百济同盟对抗新罗崛起、丽济倭三国反抗罗唐两国为线索展开论述。作者主要关注的是朝鲜半岛局势走向中各阶段“主角”与众“配角”之间的互动关系，而不是静态地逐一罗列各国而组成“东北亚拼盘”，因此通过历时性重大事件进程的梳理，作者成功再现了5～7世纪朝鲜半岛诸国势力此消彼长过程及其与中国王朝关系的演变史，为认识高句丽、百济、新罗的历史特性提供了有益参考。

四 结语

通过以上总结，特将本文的主要认识归纳如下。

第一，作为“国史”内容，韩国对百济史的研究，无论从研究队伍建设、对机构和刊物的支持角度，还是从研究论著的质与量、考古与调查的规模、学术会议的召开与学术问题的集体合作程度上来讲，都取得了很大的成绩。百济史通史通论、断代史、专门史、考古与文化史研究领域皆有不少成果。随着研究的深入，百济史研究论题精细化、文献与考古研究方法多元化趋势明显，非传统历史学科参与促成的综合化交叉研究的特点已经展现，值得中国同行借鉴之处不少。

第二，韩国学界的百济对外关系史研究，关注的主体更多的是百济，而目前中国学者进行的古代东北亚政治关系史研究，百济属于东北亚全局之一员，而非研究主体。大体上来讲，韩国对百济对外关系史的研究精细而深入，考古与文献结合紧密，参与该领域研究的既有前辈宿学，也有年青新锐，新成果不断，已经有多部百济对外关系史专著及多篇博士论文。但在关于“辽西进出”、日本国家起源影响等具体问题上有继续加强与中日同行的“切磋”即学术交流的必要。中国部分学者的论著中涉及百济与东亚世界关系，更多的是从东亚大局对各国的相互关系进行宏观把握，对百济史尚未形成系统、细化的成果，中韩两国学者就同一课题加强对话、互相学习的空间很大。

第三，展望中国在世界史框架下的朝鲜史研究，对于百济史、朝鲜古代对外关系史及其所交叉的百济对外关系史研究这一新课题，学术对话仍不活跃，国际交流水平也有待提升。在论题上，如百济与高句丽和新罗间的势力消长问题、百济与汉唐王朝关系特性问题、百济对倭影响及在东亚文化中的地位问题、百济在朝鲜古代对外关系史中的特点和地位问题，以及争论中的百济族源及与北方民族关系、“百济略有辽西”诸问题，随着中国学者对朝鲜半岛相关考古资料及学界研究成果的更多了解，也有再深入探讨的必要。

附表1 韩国百济研究博士学位论文（1985～2013）

续表

续表

续表

附表2 韩国学界百济对外关系研究论文目录（1980～2018）

续表

续表

续表

续表

续表

续表

续表

续表

续表

续表

续表

原载《朝鲜·韩国历史研究》第15辑，2014年

中古东亚史研究的新视野

一 从中原视野到东亚视野

王禹浪著《东亚视野下的东北史地研究》作为“清华东方文库”的一种，于2015年10月由社会科学文献出版社出版。该书是作者近三十年期间“对东北地区实地踏查和在教学过程中的学术研究成果的选编”，对于古代东北史地进行了多面向的探索研究。按照作者的研究旨趣，全书共分为四章即东北历史地理研究、东北古史文化研究、东北考古文化研究、东北古代筑城研究四个研究主题。

第一个主题东北历史地理，是对汉至元时期东北部族国家相关的地理考证。主要对索离国及其扶余初期王城、渤海东牟山地理位置、金代初期乌古迪烈统军司地望及春水纳钵之地、大元蓟国公张应瑞墓碑进行了实证考察。东北历史地理的研究，是作者多年的着力点，也是东北史研究实证特点的体现。此为节省篇幅，以本章第二节“渤海东牟山”为例，介绍其研究内容及特点。关于唐代渤海国最初的都城旧国即大祚荣建国地问题，作者首先明确列出两唐书的基本史料，其次全面梳理国内外学者关于古东牟山的沈阳说、额穆县嵩岭说、敦化鄂多力城说、宁古塔说、桦甸县说、集安东明山说、额敦山说、敦化六顶山说、敦化贤儒镇城山子说等十种不同观点，继而增补《文献通考》和《册府元龟》两种史料以为奥援，提出根据文献落实东牟山地理位置应具备的八个条件——高句丽五部之桂娄部的发祥地位置、位于长白山东北方向、山下必有山城、山下必有音近于“奥娄河”之名江河、附近应有与忽汗名称相近的地名、应与渤海上京距旧国直三百里相合、应与文献记载西距营州两千里相合、此山城上和附近当有高句丽及渤海文化遗存，最后按满足此八种条件的前提打破既有十说，将渤海国建国地东牟山断为今延边朝鲜族自治州境内延吉市城子山山城，并由此认为渤海国“旧国”则是指城子山山城及附近的西古城而言。

第二个主题东北古史文化，是对东北古族、古国、古文化的研究，主要对 “三燕”（前燕、后燕和北燕）故都朝阳的历史文化与民族融合问题、“契丹”和“女真”称号的含义与民族精神、宏观视野下墨尔根·嫩江流域的历史与文化、乌裕尔河流域的历史与文化予以探讨。作者对于东北古史文化的研究，以《“契丹”称号的含义与民族精神》为代表。契丹称号含义的研究历来不乏其人，总计有以《金史·太祖本纪》“辽以镔铁为号”为据的“镔铁”说、白鸟库吉《东胡民族考》提出的“刀剑”说、德国汉学家W.Schote为代表的“切断”说、方壮猷《契丹民族考》提出的“领地”说、俄国学者“寒冷”说、冯家昇“酋长、长老”说、巴图《契丹国号解》“大中”说、“水草丰美之地”说、郑英德提出的“奚东说”、爱宕松男“类似奚人”说、王民信“积合名词”说共十一种说法。作者对此进行一一辩驳，提出反证或驳论。受冯家昇《太阳契丹考释》一文启发，作者用石刻史料和《册府元龟》出现的“奚丹”为引，利用古汉语音与北方民族族称对译特点，认为“契”与“奚”的本义均为东方之义，并通过分析“东丹国”国号，推导出“契丹”一词的语义就是“东方太阳神”之义，它与中国古代文献所记载的东方语族集团的神话中的奇首可汗、佶首可汗、奚首可汗、君基太一、东皇太一、东华帝君、东王父、东木公等均同出一辙，均属于东方太阳神体的崇拜。其后，作者继续援引《辽史》《新五代史》等记载的契丹人“崇东拜日”习俗的史料，并将体现阿保机的建国政策的契丹“四楼”的案例与“四时捺钵制”以及后来产生的“五京”制度联系到一起，探讨了契丹人的“十”字即太阳神宇宙观，这一部分的论据多采近年出土契丹文等边八角形铜镜、墓葬彩绘天文星图等新史料。最后，作者总束全文，从宏观视野对于契丹太阳神崇拜的道家和佛教渊源以及其民族精神作更富于启发意义的阐述。

第三个主题东北考古文化，是对东北区域某一次区域考古文化或遗迹的研究，分别对辽东半岛的贝丘与积石冢和大石棚文化、东北地区的玉石文化与巫史文化、牡丹江群力岩画地理环境及其年代和族属、唐鸿胪井刻石题铭及渤海国初期国号、金代“建元收国”石尊、“勿汗州兼三王大都督”官印进行了研究。第四节“唐鸿胪井刻石题铭及渤海国初期国号考”，从旅顺黄金山唐代崔忻“唐鸿胪井刻石题铭”的学术史切入，围绕该刻石相关的凿井时间、纪年疑问、发现时间、日本人盗窃等诸多问题提出一系列追问，并就其中涉及的渤海国初期国号是否为刻石提及的“靺鞨”展开论证，驳斥了“渤海”说和“振国”（震国）说，提出762年受册封渤海国王以前国号为自称“靺鞨国”的主张。第六节“‘勿汗州兼三王大都督’官印初探”，梳理自金毓黻《渤海国志长编》以降诸书对“勿汗州兼三王大都督”官印的介绍，指出他们不仅没有超出金毓黻的成就，而且因袭了金氏判定“印文当为渤海国王兼勿汗州都督印十一字”的错误，回避了“兼三王大都督”。作者进而从史源学角度论证了出土时所作释文准确性不能轻易推翻，并依据出土地黑龙江省宁安市所属的镜泊湖畔城墙砬子山城以及重唇河山城址、城子后山城考古特征，推定这三座古城均具有高句丽及勿吉靺鞨时期的特征，其始筑年代可能是高句丽被灭亡之后的渤海早期。并援引《渤海国志长编》记述东京城发现的“渤海大王”四字印，推断渤海早期确实有过三王的历史事实，而“渤海大王”则很可能就居于这三王之首。进而得出今镜泊湖畔的城墙砬子山城、重唇河山城及城子后山城就是勿汗州三王之王城，而城墙砬子山城则就是三王大都督及渤海大王的治所，亦即大祚荣所统辖的忽汗州都督治所之地的结论。

第四个主题东北古城分布，是对东北境内诸流域或地区高句丽、渤海、辽金古城址的研究，涉及黑龙江流域渤海古城、黑龙江金源地区金代古城、辽东半岛高句丽山城、辽宁地区辽金古城、嫩江流域辽金古城、牡丹江流域辽金时期女真筑城。其中，辽东半岛高句丽古城是作者继其名著《高句丽渤海古城遗址汇编》[113]后对辽东半岛这一高句丽重要区域所遗存的古城遗址的调查研究成果[114]。文章对辽东半岛地理位置及高句丽入主辽东的历史予以论述，着重剖析了辽东半岛海岸曲折、气候湿润的地理环境和多山地丘陵、少平原低地的地貌特征，进而通过对高句丽经略辽东过程的梳理，将高句丽对辽东的经略划分为窥视辽东、逐鹿辽东、称雄辽东和兵败辽东四个历史阶段，揭示高句丽在辽东半岛大量修筑山城防御体系和战略部署的历史背景。接下来为了掌握辽东半岛地区高句丽山城的分布状况、建筑特点及军事部署，按照辽东半岛高句丽山城的规模划分为五类分别予以著录，并按照流域分布给出提示。并在此基础上总结出辽东半岛高句丽山城四大特征：地理位置前突；位于外流河附近，具有地理环境的特殊性；构筑要塞，屯驻重兵；辽东半岛的高句丽守军，成为隋唐军队进攻辽东和朝鲜半岛地区的最大障碍。

该书作者对历史地理、民族历史文化、考古特别是山城方面的研究特色鲜明。

一是有自觉的学术史意识，对于前人的诸多分歧和问题点有敏锐的把握，尤其是在东牟山地理位置及其暗含的渤海国旧国所在地一系列问题上，作者的立论之基首先是前人各种学说及其优劣，作者的新观点往往建立在全面整理各学说合理及不合理成分的前提下展开，这种研究方法对于读者迅速了解学术动态、领会作者新的见解十分有助益，同时也体现了学术研究譬如积薪后来居上的应有精神。

二是旧史料的穷尽和新史料的挖掘，作者在进行渤海史、辽金史问题探讨时，既对传世文献给予全面的提示，又对山城、官印、铜镜铭文、墓志等不见于传统史料的珍贵资料予以细致的检讨，这无疑是现代学术创新的重要途径，正所谓一时代有新学问乃依赖于新史料者也。

三是观点的独创性。以上所介绍的篇章，对于熟悉中古东北史地研究的人来说，无一不是耳目一新。作者正是在全面审视旧史料、增补新史料并系统辨析诸家观点及其论据的异同后，经过自我非人云亦云的思考，甚至引入文化人类学、语言学（如“契丹”一文）等其他学科理论，进行历史问题的新思索。这是推动学术发展的重要手段，值得学习。比如作者在该书绪论“东北的地理环境与历史文化”中，再次重申了作者此前提出的“中国东北流域史”概念，他认为：“中国东北地区特殊的地貌、多变的地势以及复杂的气候环境，决定了东北地区的历史文化根脉和走向，事实上东北的历史与文化是沿着东北地区的江河流域，或沿海、沿湖的走向分布着。因此，与其说是‘东北区域文明’，还不如说是‘东北的流域文明’更加贴切。”在他的视野中，既没有把中国东北史研究的范围限制在当代中国东北的行政区划范围内，也没有按照传统的编年体系进行东北的历史分期，而是把东北区域史划分为“五大流域的历史与文化”，提出了黑龙江流域、辽河流域、大小凌河流域、鸭绿江流域、图们江流域五大文明的说法。这种“流域史观”为东北史提供了一种创新性的诠释思路。该书第四主题山城部分尤为明显地体现了作者这种研究实践。

四是以上几点创新实际上还反映了作者长期以来对东北地区的民族学、考古学及历史学方面进行实地考察不断实践的成果，这就是“在行走中解读东北历史”（参阅该书后记）的学术态度。据悉，作者曾长期实地踏查记录东北境内的高句丽、渤海及辽金古城，这本身在学术界就是一项壮举[115]。由于东北地区的古代历史所保存下来的文献寥若晨星，因此东北古代族群、国家的研究需要学者长期的实地踏查、揣摩分析、梳理研究。该书许多篇章都浸透着作者实地调查取得的新认识和新突破，乃是吾侪楷模。

五是在这些具体创新研究的基础上，作者书名中提出的“东亚视野”值得称道。因为东北地区本身具有跨地域性、跨国境的特点，中国东北与幽燕地域、山东半岛地区、内亚草原地区、朝鲜半岛地区，以及俄罗斯远东地域都有十分密切的关系。对于东北史地的研究和理解，就必须是在打破现有的中国东北行政区划的限制的东亚视野中方能展现出该区域的重要意义。虽然中国东北史研究传统悠久、积淀深厚，自金毓黻《东北通史》问世以来，截止到目前学术界已出版十余部中国东北通史或通论性著作问世，扶余、靺鞨、高句丽、渤海、辽、金等重要断代史或专题史的研究著作亦是大量涌现，这代表着中国东北区域史研究的持续热潮[116]，但从学术史角度回顾这些成果，在东北史地研究中的“东亚视野”仍然值得强调。原因正是由东北区位历史上农耕与游牧文化交融、族群及政治权力生成的国家活动频繁的特点，中原对其固然具有一种吸引[117]，但东北诸族群、国家的活动却绝非仅止于与中原的二元互动，至少不应忽视的是东北、中原与草原的三元互动[118]。非但东亚视野需要强调，其实，超越“欧亚世界东部”的研究概念及其所代表的视野业已引入区域史研究实践，这对东北史的研究富于启发意义。正如林沄先生所说，自20世纪30年代以来的研究者将东北作为中国这一整体有机组成部分，力求从东北史与中国史的内在联系来看问题，但实际上将东北与全国的联系归纳为东北与中原两方面的关系不够全面，因为在东北和中原之外还有一个横亘欧亚大陆草原腹地的第三个区域，需要用三元观点代替二元观点。目前中国史学界方兴未艾的内亚史研究视角[119]，正与欧亚世界东部的研究视野相合。目前关于高句丽、渤海、契丹等发源于东北的部族及其国家的研究，诸多内亚视角的实证性研究已经展开。[120]蒙古史、清史研究者在此方面的成就也十分值得注意。这就要求东北史的研究绝不能再停留于寻找该区域与中原有多么悠久的交流和联系、多么深刻受到中原文化的影响，而应摆脱或多或少带有的中原中心主义史观，以族群的、文化的线索还原历史时期东北及其周边区域在更广阔范围内的实际样貌，以及这一历史样貌随时间变化的动态“东北史”。这就要求实证分析超越现在东北行政区划内考古遗迹及其历史对应部族、国家的历史，在这个意义上，甚至“东北”这一概念都是需要重新解读的，因为这个方位词本身就是一种中原本位的产物。东亚视野下的东北史地研究是一种有益于更接近历史原貌的努力。

总之，这部文集使我们对于作者几个面向的研究得以加深了解，作者整体的东北史成绩其实有目共睹，在古城址汇编、东北史研究成果回顾与总结、古族古国文化研究拓展、历史地理的实证研究上，作者作为一代学人的贡献绝不止于该书。我们期待着王禹浪先生更多宏大视野的成果问世。

原载《大连大学学报》2016年第1期

二 《天圣令译注》与东亚学术交流

天一阁藏明抄本北宋《天圣令》残卷（以下简称《天圣令》）于1999年被发现，特别是其后中国社会科学院历史研究所天圣令整理课题组《天一阁藏明钞本天圣令校证（附唐令复原研究）》（中华书局，2006；下称《天圣令校证》）的出版，极大提升了东亚各国史学界的研究热情，对《天圣令》与唐宋史研究具有重要推动意义。随着研究的不断深化，《天圣令》研究的基础性工作——令文的译注也已在日程上。中国社会科学院历史研究所《天圣令》读书班最先发表精审详勘的译注稿（已发表《赋役令》、《仓库令》和《厩牧令》三篇译注稿，分见《中国古代法律文献研究》第6、7、8辑，社会科学文献出版社，2012～2014；《关市令》和《捕亡令》译注稿经多次修订也已完成，均发表于2015年社会科学文献出版社出版的《中国古代法律文献研究》）。目前正在稳步推进《医疾令》、《假宁令》及后续各篇令文的译注和精细化研读。此外，台湾学术界以高明士为首的研究团队也一直在逐条细读唐代律令，日本学者以渡边信一郎等为代表业已完成多卷令文的日文译注。[121]

韩国《天圣令》研究者敢为天下先，率先刊出了东亚第一部《天圣令》全文译注——《天圣令译注》[122]。因为《天圣令》的研究实际上已从中国史范畴延伸至东亚史领域，得到海内外学者越来越多的关注和研究精力的投入。对于《天圣令》这一以汉字写就的古代法令文本，中、日、韩三国学者将其分别翻译成现代汉语、日本语和韩国语，并展开学术对话，这种现象本身就是东亚汉字文化圈一个特有的现象。所以，中国学术界有必要了解韩国学术界《天圣令》译注成果。对于这样一部大书的评价，特别是对其研究成绩的深入评估、学术不足的发现及补正，无疑需要更多专家的深厚功力，这固然远非笔者一己之力可为（例如《唐研究》第14卷登载的关于《天圣令校证》的长篇书评，就是由高明士等十位学者共同撰写的）。因此，本文仅仅是对《天圣令译注》一书基本内容及价值的初步介绍，我们期待更深入的学术批评和争鸣会在今后的对话中逐步展开。

该书以《天圣令校证》录文为“底本”，是韩国学者集令文翻译、文献提示、研究校注于一身的成果，由金铎敏、河元洙两位担纲主编。金铎敏是高丽大学历史教育科教授，曾在高丽大学史学科完成本、硕、博三阶段的学习，著有《中国土地经济史研究》（高丽大学出版部，1998）、《中国古代刑法》（Acanet出版社，2002）等，他也是《译注唐六典》（上中下，新书苑，2003～2009）、《译注唐律疏议》（名例编、各则编，韩国法制研究院，1994～1998）译注者之一。河元洙教授执教于成均馆大学史学科，韩国国立首尔大学史学科本、硕、博毕业，博士论文为《唐代的进士科及士人硏究》（1995，261页），参译《中国正史外国传译注》（1～12册，东北亚历史财团，2009～2012）等。该书译注者除李俊衡等人当时为高丽大学、成均馆大学史学科博士生外（营缮令），其余全是唐宋史或中国古代文献、法制史方面的专门研究者：河元洙（田令、赋役令）、金珍佑（仓库令、厩牧令，高丽大学史学科讲师）、金贞姬（关市令、捕亡令，东北亚历史财团研究员）、金澔（医疾令、假宁令，高丽大学东亚文化交流研究所教授）、金宗燮（狱官令，首尔市立大学国史科教授）、金永镇（丧葬令、杂令，高丽大学东亚文化交流研究所教授）。

《天圣令译注》作为一部大部头作品，工作量巨大。译注正文部分仍然承袭天一阁藏明抄本《天圣令》残卷顺序，实际分十二章，依次为田令、赋役令、仓库令、厩牧令、关市令、捕亡令、医疾令、假宁令、狱官令、营缮令、丧葬令、杂令。

令条的标识方式上，译注者采用“现×”（×为阿拉伯数字）格式指称北宋《天圣令》行用令文，此即中国学者习惯使用的“宋×”条；用“旧×”则指称北宋弃之不行的旧令，它对应中国学术界习称之“唐×”条。这种标识方式反映出译注者对待令文的理念，似乎是一种有别于中国学术界在《天圣令》研究中“唐热宋冷”局面的宋朝本位观。由这一细节反观国内学术界某些不自觉的思考范式是一件有趣的事情，也颇有启发意义。

在每条令文译注的结构上，实际上可分为令文原文、令文翻译、令文和译文注释、有关文献四个部分。第一部分《天圣令》令文及所附唐令，用黑体字列出。令文移录《天圣令校证》校录文，断句点校偶有不同。第二部分用宋体字，是令文的现代韩国语翻译。由汉语文言文向现代韩国语的翻译过程中，以“［ ］”表示必要的补入成分。第三部分注释，又分为两种，一种是对令文的“校勘注”；另一种是对韩文译文所做的解释。译文加上对于译文所做的注释，其实是反映韩国学者《天圣令》研究成绩的主要内容。第四部分为“有关唐宋文”，用小号字，罗列与本条令文内容有关联的文献史料，摘引相关段落语句，此皆出自中国古代典籍。如有与本条令文相关的高丽令文，则再单列“有关高丽令”一项，如有与日本令相关者，则单列“有关日本令”，分别摘引高丽、日本令文。这一部分每条所摘引的中韩日古代文献史料都详细标明名称、卷数、分卷数、页码，可与书后参考文献合并使用。这一部分的最末，还附有“复原唐令”，提示《天圣令校证》以及仁井田陞《唐令拾遗》（东方文化学院东京研究所，1933；东京大学出版会，1964）、《唐令拾遗补》（仁井田陞著，池田温补编，东京大学出版会，1997）分别对应的令条、页码。总之，第四部分所引文献皆为中韩日古代汉文典籍，中日两国读者也可直接使用。每章令文先“现×”令，后“旧×”令，二者译注格式大体相同。

该书除译注正文外，文前还含有前言、解题、译注凡例，文后附参考文献和索引。前言交代译注者自1990年代开始《唐律疏议》《唐六典》读书会及译注工作，在中国《天圣令校证》出版之际，正值读书会《唐六典》译注工作完成，遂将译注《天圣令》作为新目标。截至2012年末，译注共花费5年时间完成，由此可以看出他们耗费的心血。该书的“解题”（1～19页）从韩国学术界的独特角度，指出天圣令抄本的史料价值：解决了长期缺乏唐宋法令典籍的窘境；对于唐宋史研究的深化提供了更多可能；有利于开辟新的研究课题；使学术界具备了追踪长时段视角下历史图景变化的可能性。书末两种附录也很便利读者进一步研究使用。参考文献（731～751页）较为丰富，囊括中国正史（及韩国正史《高丽史》）、经书、笔记和其他类古籍共约120种，以及截至该书出版前中韩日三国的研究专著46部（中文32部）、论文372篇（中文236篇），作为研究文献目录，配合正文使用，是不错的研究指南。同样，索引（753～766页）的制作也非常细致，它的原意虽是给韩国语读者提供方便，所以按照韩文字母顺序编排，并且绝大部分词语附上了汉字原词，但这无形中也便利了习惯汉字的中日两国学者使用。反观中文（特别是大陆）的学术专著，无论是学术界还是出版界，至今都远没有对学术著作的索引编制达成整体性的自觉意识。

韩国《天圣令译注》的学术价值主要表现在以下四方面。

其一，关于其令文的翻译。笔者在参加中国社科院历史研究所《天圣令》读书班在研读《医疾令》《假宁令》过程中，曾对照该书相应译文和注释（承蒙黄正建先生赐阅），其所译一般较为准确，可为中国研读者提供参考。翻译者大量直接采用原有汉字词。以《假宁令》现18为例，对于“大祥”“小祥”“大功”“小功”这类韩国语中没有对应的词，只能直接音译，而对“朝集”“宿直”这类可作意译者，亦多保留原词。进行意译的词语，如“节假”译为“节日休假”，“被起者”译为“被［朝廷］启用的情况”（我们初译为“被启用的官员”）。其实，中国《天圣令》读书班已发表的译注稿虽为现代汉语，同样具有类似保留原词的特征，两相对照，韩国同行的翻译水平值得肯定。

其二，校注部分作为韩国学术界初步释读成果，其细节之处理较为精到。就笔者粗见，这些注释其实是一种零散的研究札记，或增补理解令文的材料，或提示相关文献的互见及矛盾，或对名物予以解释，都非常便于读者进一步查证、研究。全书注释总量巨大，达2486条之多，而且这其中最多的单条注释竟有超过一页篇幅者，可谓翔实。全书注释中还有多份有价值的表格，如解题部分关于各令文内容、条数的分类统计简表（14页），使《天圣令》残卷基本情况一目了然，又如《丧葬令》章末所附八份五服制度对照表（615～625页），实际上是另一种形式的长篇注释，有助于对唐宋丧葬制度变迁的理解。此外，113页解释“内命妇”时所引的龚延明关于妃嫔等级品秩的简表，381页历代《假宁令》《医疾令》篇目比较表，426页除名、免官、免所居官的对照表，442页解释“官荫”时据《续资治通鉴长编》卷八十四宋真宗大中祥符八年正月条所作的官名、亲属关系、授官简表，444页据《旧唐书》卷四十三和《宋会要辑稿》仪制所作的唐宋妇人邑号表，皆有化繁为简之妙，值得学习。

其三，关于令文相关的唐宋及高丽、日本文献之对照，是一项很有特色的工作。特别是高丽令，译注者多以《高丽时代律令的复原与整理》（韩国岭南大学民族文化研究所著，景仁文化社，2010）为奥援，使得我们开始注意本来就与唐宋令有千丝万缕联系而又与日本令有所不同的高丽令，这应是一个探讨东亚律令传播很好的切入点。它需要中国学术界充分关注韩国“国史”取得的精细化实证研究成果，这恐怕也是东亚古代关系史研究的共同课题[123]。

其四，韩国有关《天圣令》的研究成果尚未形成规模，除前引高丽令成果《高丽时代律令的复原与整理》、该书译注者金澔《唐代太医署的医学分科与医书：依据〈天圣令·医疾令〉关联条文》（《中国古中世史研究》第27辑，2012、《唐代皇帝的医疗官府》（《历史学报》第217期，2013）、《唐代官人的休假》（《东洋史学研究》第130期，2015），金珍佑《古代中国的国家授田的关联法律规定》（《中国古中世史研究》第34辑，2014），李俊衡《唐代水利设施的营缮》（《中国古中世史研究》第33辑，2014）外，只有零星几篇论文[124]。在此背景下，该书的开拓之功应予表彰。韩国2015年第36辑《中国古中世史研究》集中刊发了一组文章，这是该书译注者对各自承担令文的史料价值分析和新译注成果。译注者谦逊地自我审视，指出“这部书（指《天圣令译注》）的内容基本上局限于现有的中国和日本学术界的研究成果”，“与高丽令的比较分析很不充分”（河元洙）；“‘有关唐宋文’估计有相当的脱漏，令文的译注也不完全正确”（金珍佑）。这可以看出译注者不断求索的心情。另据黄正建先生介绍，该书原稿还有一部分“评释”，最终没有刊入。译注者指出，评释的目的在于“说明各个条目的历史脉络”，后因“不自信而最终放弃刊行”。抛却其谦虚之词，我想这更多的是体现了一种谨严的学风。中日两国所发表的译注称“译注稿”或“初稿”、“未定稿”，也与此相通。我们固然要看学者拿出的成果水平，有时也要看到成果本身并未直观表现出来的学术劳动及学术判断。

但该书有一些译注，其实存在进一步深入的空间。例如《假宁令》现12条：“诸无服之丧，若服内之亲祥、除及丧柩远（还），若已应袒（祖）免或亲表丧葬，诸如此例，皆给一日。”对于“若……，若……”一句的翻译，中国《天圣令》读书班讨论中曾有分歧，其实质是两个“若”后面的内容与“无服之丧”关系究竟为何的问题。一种意见认为两个“若”是从属于“无服之丧”的举例，可译作“如果……，如果……”；另一种意见是“无服之丧”、与“若服内之亲祥、除及丧柩远（还），若已应袒免或亲表丧葬”为并列三种不同情况，“若……，若……”可以翻译为“或者……，或者……”表示选择，三者都给假一日。吴丽娱老师解释了无服之丧包括两重含义：服内亲属若无服祥、除、丧柩远的情况都可以给一日假；为五服外的亲戚服丧时给一日假。为什么五服内的亲属又有无服之丧？例如五服内的缌麻亲遇到殇服要减、降，这样就成了无服之丧；另外还有出嫁了的女子虽依然属于服内之亲，但在其去世后也降为了无服之丧的情况。《大唐开元礼》中便注明：“三从兄弟，三从姐妹，出嫁者则无服。”据此，宋12条中后两种情况均为无服之丧，由此确定可将“若……，若……”译为“像……，像……”（此据《天圣令》读书班中央民族大学吕学良所作译注初稿及北京师范大学任强记录的2015年6月11日讨论纪要）。对照该书译注（395页），“若……，若……”明确译为“或者……，或者……”，对该句的注释中引《唐律疏议》卷十四《户婚》182条解释舞服之丧与婚姻的关系、引《宋史》卷七《真宗本纪》及《礼记注疏》卷三十三《丧服小记》解释祥除，引《唐律疏议》卷十一《职制》143条解释亲表（译作亲属），却似未对“若……，若……”有其他疑义，与中国同行后来的关切相比，略显粗疏了些。当然，如此“琐碎”的要求对于一部鸿篇大著来讲可能是吹毛求疵了。

河元洙在该书出版后两年总结说，有些注释，例如“将《赋役令》中的‘差科赋役’译为‘税役的差科’等等”，都是“谨慎地拿出了独立的见解”（《〈天圣令·田令〉、〈赋役令〉的史料价值及其译注：兼为韩语译注的总论》，《中国古中世史研究》36辑，2015，1～35页）。这条令文的“差科”确实很难理解，也正是这类有难度的令文能够显示出译注的水平。查诸该书《赋役令》现9条，译注者将“差科赋役，皆据此簿，凡差科，先富强，后贫弱，先多丁，后少丁”译为作“赋役的差科全都依据此簿。凡是差科［的顺序］，富有或身体健康在先，贫穷或身体虚弱在后，丁多在先，丁少在后”（此处为笔者试据韩国语译文再译回中文，参阅115～116页）。关键在“差科”的理解。其中“差科赋役，皆据此簿”一句，《天圣令校证》录为“差科、赋役，皆据此簿”。中国《赋役令》译注稿将此试译为“征发差科和征敛赋税，都依据此簿。凡是征发差科，先差富户强户，后差贫户弱户，先差多丁户，后差少丁户”（《中国古代法律文献研究》第6辑，343～344页）。中国译注稿援引朱雷对唐代差科有广义（泛指赋役征敛）、狭义（特指征收内容包括多种物资的征敛制度）的区分以及王曾瑜关于宋代差科的研究，认为此处“差科”与“赋役”连用，可能使用了其狭义概念。日本渡边信一郎先生的译注把“差科”译为“征发”，所谓“差科赋役”即“征发赋役”［《北宋天圣令による唐开元二十五年赋役令の复原并びに訳注（未定稿）》，《京都府立大学学术报告》（人文·社会）第五十七号，2005。此蒙赵晶兄教示］。相形之下，本书译文虽然看似颇有新意，但窃以为所译与日文意思大致相同。而且，该书出版时，中国《赋役令》译注稿已然发表半年左右，但该书并未将其列入参考文献，这多少有些遗憾。对于海内外研究成果（如朱雷、王曾瑜关于“差科”的研究）的吸收也不尽如人意。毋庸置疑，要做出优秀的研究（包括提出所谓“独立”的见解），前提之一当然是要尽可能搜罗并参考海内外既有的研究成果。

需指出的是，该书相关文献史料工作亦存在疏漏。例如，该书在《假宁令》现20条后，宣称没有与之相关的唐宋文献（401页），而其实《庆元条法事类》卷七十七《丁忧服阕·服制令》“诸命官祖父母、父母丧，应解官，因公在他所若本家无人报者，听申所在官司移文报。其被制出使者，仍具奏”即与此令文有关（《中国珍稀法律典籍续编》第一册，黑龙江人民出版社，2002，830页；此据乔惠全博士所作译注初稿提示）。《假宁令》现13“有关唐宋文”所录《大唐开元礼》卷三《序例下·杂制》“师经受业者，丧给三日”一句断句有误（396页），当为“师经受业者丧，给三日”。此乃受《通典》卷一百八《开元礼纂类三·序例下·杂制给假》（中华书局，1988，2812页）点校误导，如稍微对照《令集解》卷四十“凡师经受业者丧，给假三日”，以及《天圣令校证》校录本“诸师经受业者丧，给假三日”，则完全可以避免。而且，该书在标注本条文献同时还出自《通典》时，又将“序例下”误作“序礼下”，也是不该有的技术性失误。

总之，该书作为韩国学术界《天圣令》研究的开创之作、阶段性成果，它求诸中国乃至东亚古代汉文典籍来理解《天圣令》，客观上也使我们获得更多学术准备，从而能够由唐宋令文文本研究向领域更为宽广的古代东亚历史研究迈进，因此它值得东亚各国学人予以重视。朝鲜半岛和日本古代国家都曾引进唐朝律令来建设本国，千余年之后的今天，以《天圣令》研究为纽带，当代东亚学者互通有无、共同努力，不断获取重要的成果，韩国《天圣令译注》就是其中的成果之一。以此为契机，我们也期待着中日韩三国学术界更多更优秀的研究成果问世！

原载荣新江主编《唐研究》第21卷，2015年

[1]韩国学论文学科统计也可参阅宋成有《韩国史研究综述》，《世界历史》1999年第2期，第90～93页；李奎泰：《当代韩国“中国学”与中国“韩国学”之比较》（《当代韩国》2012年春季号，第107页）；李忠辉、肖霞《中国韩国学研究的现状、特征与趋势——基于1998～2010年CSSCI数据》（《当代韩国》2012年秋季号，第111页）。

[2]李奎泰上揭论文，第92～118页。

[3]石源华：《中韩建交二十年来中国韩国学现状及发展》，《当代韩国》2012年秋季号，第12～16页。

[4]在目前中国学术界的话语体系中，“韩国史”和“朝鲜史”的用法并存，二者在指1948年之前的朝鲜半岛历史时含义相同。实际上对于朝鲜半岛历史最为严密的用词是中国朝鲜史研究会会刊采用的“朝鲜·韩国历史”。本文为简便起见，除转述和援引者外，均写作“韩国史”。

[5]石源华：《中国韩国学研究的回顾与展望》，《当代韩国》2002年春季号，第73～78页；郑成宏：《当代中国的韩国学研究现状与趋势》，《中国社会科学院研究生院学报》2003年第1期，第86～90页；李得春：《韩国学与中国的韩国学》，《东疆学刊》2006年第6期，第9～18页；蔡美花：《东亚韩国学方法之探索》，《东疆学刊》2008年第4期，第1～5页；刘宝全：《近三年来中国的韩国学研究》，《当代韩国》2009年春季号，第92～95页；具洸范：《中国研究韩国学的动向分析》，《韩国学论文集》第21辑，2012，第125～133页；石源华：《中韩建交二十年来中国韩国学现状及发展》，《当代韩国》2012年秋季号，第12～16页；李奎泰：《当代韩国“中国学”与中国“韩国学”之比较》，《当代韩国》2012年春季号，第92～118页；李忠辉、肖霞：《中国韩国学研究的现状、特征与趋势——基于1998～2010年CSSCI数据》，《当代韩国》2012年秋季号，第108～120页；朴东勋：《中国的韩国政治研究现状述评》，《当代韩国》2013年夏季号，第109～120页。

[6]金成镐：《中国朝鲜史研究会简史》，《朝鲜·韩国历史研究》第10辑，延边大学出版社，2009，第491～508页。

[7]2010年延边大学宣布《中国朝鲜韩国研究信息汇编》基本编写完成，该汇编共收录中国1008位朝鲜韩国研究人员及其研究成果、64个朝鲜韩国研究机构、189个开设韩国语专业的学校等信息（详见延边大学朝鲜韩国研究中心《工作简报》2010年第1期，http：//ckjc.ybu.edu.cn/gzjb.php？show=26）。截至2010年国内相关机构情况，也可参阅宋成有《东北亚史研究导论》，世界知识出版社，2011，绪论。

[8]学界反思文章有：杨昭全：《中国朝鲜古代史研究概述》，《韩国研究论丛》第4辑，上海人民出版社，1998，第374～390页；宋成有：《韩国史研究综述》，《世界历史》1999年第2期，第90～94页；冯鸿志：《朝鲜古代中世纪史研究》，《中国世界历史学30年（1978～2008）》，中国社会科学出版社，2008，第76～80页；权赫秀：《最近三十年来国内学界的中韩关系史研究综述》，《过去的经验与未来的可能走向：中国近代史研究三十年（1979～2009）》，社会科学文献出版社，2010，第424～445页；权赫秀：《中国的朝鲜史研究与教学：历史的回顾与基于现实的展望》，《朝鲜·韩国历史研究》第13辑，延边大学出版社，2013，第472～502页。

[9]蔡美花：《东亚韩国学方法之探索》，《东疆学刊》2008年第4期，第1～5页。

[10]李鸿宾：《移民：事项背后的隐喻》，《中国边疆史地研究》2013年第2期，第119～128页。

[11]姚大力观点，详见2012年4月25日《中华读书报》。

[12]冯立君：《韩国和中国近30年百济史研究述要——以对外关系史研究为中心》，《朝鲜·韩国历史研究》第15辑，延边大学出版社，2014，第220～248页。

[13]《朝鲜对外关系史》Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ，社会科学出版社，2012。

[14]参阅姜孟山、刘子敏主编《中国正史中的朝鲜史料》（第一卷），延边大学出版社，1996。

[15]朝鲜学界以及部分韩国学者亦称之为“后期新罗”，并认为新罗没有完成统一，它和北方的渤海国对峙的局面是“南北国”，类似中国、日本历史都存在的“南北朝”。中国唐史学者对这种历史认识代表性的驳议为王小甫《新罗北界与唐朝辽东》，《史学集刊》2005年第3期，第41～47页；亦收入氏著《中国中古的族群凝聚》，中华书局，2012，第291～304页。

[16]申滢植：《新罗与西域：新罗文化国际化过程一考》，《新罗文化》（8），1991，第117～126页；李兰荣（音）：《统一新罗与西域》，（东亚大学）《石堂论丛》（20），1994，第165～185页；李汉祥：《新罗坟墓中西域系文物的现况与解析》，《韩国古代史硏究》（45），2007，第133～159页；孙泓：《从考古资料看西域文化在新罗的传播》，《朝鲜·韩国历史研究》第10辑，延边大学出版社，2009，第65～78页。

[17]卢启铉：《高丽外交史》，甲寅出版社，1994；中文版，延边大学出版社，2002。

[18]杨军：《中国与朝鲜半岛关系史论》，社会科学文献出版社，2006。

[19]自黎虎《汉唐外交制度史》（兰州大学出版社，1998）率先提出中国古典外交史、东方外交圈研究理念以来，以外交制度作为研究对象的著作和学位论文有：吴晓萍：《宋代外交制度研究》，安徽人民出版社，2006；玄花：《金丽外交制度初探》，硕士学位论文，吉林大学，2007；韩雪松：《北魏外交制度研究》，博学学位论文，吉林大学，2009；冯立君：《九世纪中韩日三国外交制度比较》，硕士学位论文，延边大学，2010；张申：《金朝外交礼仪制度研究》，硕士学位论文，安徽师范大学，2013。

[20]东方外交史历次国际学术会议及成果情况，请参阅外交学院东方外交史研究中心网站（http：//dfwj.cfau.edu.cn/）。

[21]中古东亚世界研究典型论著，请参阅李宗勋《隋唐时期中朝日关系和东亚汉字文化圈的形成》，氏著《唐·新罗·日本政治制度比较研究》，延边大学出版社，1998；杨军：《区域结构的形成（公元前3世纪末～8世纪末）》，氏著《东亚史》，长春出版社，2006；高明士：《天下秩序与东亚世界》，氏著《天下秩序与文化圈的探索》，上海古籍出版社，2009；韩昇：《东亚世界的历史进程》，氏著《东亚世界形成史论》下编，复旦大学出版社，2009。

[22]“从周边看中国”研究，请参阅葛兆光《宅兹中国》，中华书局，2011；《想象异域》，中华书局，2014。

[23]关于近代东亚的大变革特别是中韩日三国关系的空前巨变已有不少论著，但因研究难度、畛域分野等，贯通古今的韩国外交史专著尚付之阙如。中文论著可参阅权赫秀《东亚世界的裂变与近代化》，中国社会科学出版社，2013。伊原泽周：《近代朝鲜的开港——以中美日三国关系为中心》，社会科学文献出版社，2008。滨下武志：《近代中国的国际契机——朝贡贸易体系与近代亚洲经济圈》，朱荫贵等译，中国社会科学出版社，1999；《中国、东亚与全球经济》，王玉茹等译，社会科学文献出版社，2009。

[24]和田清：《东亚民族史序说》，《日本学者研究中国史论著选译》第一卷，中华书局，1992。

[25]中日韩三国共同历史编纂委员会继2005年合作编撰《东亚三国的近代史》后，2013年再度共同编写《超越国境的东亚近现代史》（中文版皆由社会科学文献出版社出版）。这是一种体现“超越国境”解决历史认识分歧、达成互相理解的良好实践。

[26]参阅韩国古典翻译院网站（www.itkc.or.kr）韩国古典综合数据库。

[27]本文初稿曾在中山大学“中国第13届韩国学国际研讨会”（2012年11月，广州）宣读，后经大幅修订。特此感谢会议期间滨下武志教授、曹中屏教授、孙卫国教授的评议，以及张东明教授、刘宝全教授、千勇博士提供的信息。本文原刊《当代韩国》2015年春季号，第101～112页，略有增补。

[28]《梁书·新罗传》，姜孟山、刘子敏主编《中国正史中的朝鲜史料》（第一卷），延边大学出版社，1996，第122页。

[29]权五荣：《百济对外交流中呈现的开放性》，韩国大学博物馆学会学术会议，2008；卢重国：《百济在古代东亚世界的地位》，《百济文化》40，2009；梁起锡：《百济文化的优越性和国际性》，《百济文化》40，2009。

[30]本文承蒙延边大学李宗勋先生和金锦子老师、陕西师范大学拜根兴先生、韩国忠南大学朴淳发先生、南京师范大学周裕兴先生、南开大学曹中屏先生或审阅批改或增订内容或提出建议，使笔者获益良多，特此鸣谢！

[31]《百济史料集》，百济文化开发研究院，1985；《百济史论文选集》，不咸文化社，1996，第10～11卷“对外关系”；《百济研究论著总览》1～2，百济文化开发研究院，1982～1983；白种五等编《百济史研究论著总览》，书景文化社，2003。

[32]国史编纂委员会：《韩国史》6，探求堂，2013。

[33]申滢植：《百济史》，梨花女子大学出版部，1992。

[34]李基东：《百济史研究》，一潮阁，1996。

[35]崔梦龙：《百济史的理解》，学研文化社，1998。

[36]李道学：《新著百济史》，青史，1997；李道学：《鲜活的百济史》，Humanist，2003。

[37]朴淳发：《汉城百济的成立》，书景文化社，2001。

[38]首尔特别市史编纂委员会：《汉城百济史》（全5卷），2008。

[39]姜钟沅：《4世纪百济史研究》，书景文化社，2002。

[40]俞元载：《熊津百济史研究》，周留城，1997。

[41]忠南大学百济研究所：《古代东亚与百济》，书景文化社，2003。

[42]李道学：《百济汉城·熊津城时代研究》，一志社，2010；《百济泗沘城时代研究》，一志社，2010。

[43]朴贤淑：《百济的中央与地方》，周留城，2005。

[44]文东锡：《百济支配势力研究》，慧眼，2007。

[45]文安植：《百济的王权》，周留城，2008。

[46]文安植：《百济的领域扩张与地方统治》，新书院，2002。

[47]姜钟沅：《百济国家权力的扩散与地方》，书景文化社，2012。

[48]梁起锡、权五荣：《百济与蟾津江》，书景文化社，2008。

[49]百济史研究会：《百济与锦江》，书景文化社，2007。

[50]卢重国等：《百济与荣山江》，学研文化社，2012。

[51]郑东浚：《东亚中的百济政治制度》，一志社，2013。

[52]梁起锡：《百济政治史的展开过程》，书景文化社，2013。

[53]卢重国：《百济政治史研究：以国家形成与支配体制变迁为中心》，一潮阁，1988。

[54]卢重国：《百济复兴运动史》，一潮阁，2003；《百济复兴运动探讨》，周留城，2005。

[55]朴淳发：《百济的都城》，忠南大学出版部，2010。

[56]李南奭：《百济石室坟研究》，学研文化社，1995；《百济墓制研究》，书景文化社，2002。

[57]国立扶余文化财研究所：《百济都城的变迁与研究问题》，书景文化社，2003。

[58]徐正硕（音译）：《百济的城郭》，学研文化社，2002。

[59]赵源昌：《百济寺址研究》，书景文化社，2013。

[60]赵源昌：《百济的土木建筑》，书景文化社，2011。

[61]金钟万：《百济陶器研究》，书景文化社，2004；《百济陶器新研究》，书景文化社，2007；《百济陶器》，，2012。

[62]朴淳发：《百济的陶器探究》，周留城，2006。

[63]申滢植：《百济的对外关系》，周留城，2005。

[64]申滢植：《新罗史》，梨花女子大学出版部，1985；《百济史》，梨花女子大学出版部，1992；《高句丽史》，梨花女子大学出版部，2003；《新罗通史》，周留城，2004。

[65]申滢植：《韩国古代史上汉江流域的政治、军事特性》，《乡土首尔》41，首尔特别市史编纂委员会，1983；《韩国古代的西海交涉史》，《国史馆论丛》2，国史编纂委员会，1989，第1～40页；《统一新罗的繁荣与西海》，《统一新罗史研究》，三知院，1990，第253～307页。

[66]申滢植：《韩半岛的对外关系与文物交流》，《汉城百济史》（第4卷），首尔特别市史编纂委员会，2008；《汉城百济的对外关系》，《首尔与百济》，首尔特别市史编纂委员会，2011。

[67]卢重国：《百济的对外交涉和交流》，知识产业社，2012。

[68]卢重国：《高句丽、百济、新罗之间的力学关系变化相关考察》，《东方学志》28，1981；《马韩的成立与变迁》，《马韩·百济文化》10，圆光大学马韩百济文化研究所，1987；《7世纪的百济和倭及其关系》，《国史馆论丛》52，国史编纂委员会，1994；《新罗与百济的交涉和交流》，《新罗文化》17、18，2000；《百济的对中交流》，《百济文化》34，2005；《4世纪伽倻诸国与百济的关系》，《历史与世界》30，孝圆史学会，2006；《5～6世纪高句丽和百济的关系》，《北方史论丛》11，2006；《武宁王代百济在东亚的地位》，《百济文化》46，2012。

[69]卢重国：《百济社会思想史》，知识产业社，2010；《百济政治史研究》，一潮阁，1988；《百济复兴运动史》，一潮阁，2003；《百济复兴运动史探讨》，周留城，2005。

[70]梁起锡：《百济的国际关系》，书景文化社，2013。

[71]俞元载：《中国正史〈百济传〉研究》，学研文化社，1993；《熊津百济史研究》，周留城，1997。

[72]俞元载：《百济的对外关系》，《百济的历史与文化》，学研文化社，1996；《百济的对外关系》，《韩国史》6，国史编纂委员会，1995。

[73]朴允善：《百济和中国王朝的关系研究的现状与课题》，《百济文化》45，2011。

[74]江上波夫：《骑马民族国家》，张承志译，光明日报出版社，1988；Gari Ledyard，“Galloping along with the horseriders：Looking for the founders of Japan，”Columbia University reprint edition，1973.

[75]Wontack Hong，Ancient Korea-Japan Relations：Paekche and the Origin of the Yamato Dynasty，Seoul：Kudara International，1994（1st），2010（2nd）； Wontack Hong，Korea and Japan in East Asian History，Seoul：Kudara International，2006； Wontack Hong，“Ancient Korea-Japan Relations：Dating the Formative Years of the Yamato Kingdom （366-405 CE） by the Samguk-sagi Records and Reinterpreting the Related Historical Facts，” The Open Area Studies Journal， 2009，2，pp.12-29.

[76]忠南大学百济研究所：《百济史上的战争》，书景文化社，2000；文安植：《百济的兴亡与战争》，慧眼，2006；金寿泰：《百济的战争》，周留城，2007；卢泰敦：《三国统一战争史》，首尔大学出版部，2009。

[77]卢重国：《百济学研究的现状与展望》，《百济学报》创刊号，2009；俞元载：《百济史研究现状与课题》，《百济文化》25，1996。

[78]详见《百济文化》33（2004）、44（2011）。

[79]中韩关系史研究成果，请参阅权赫秀《中国的朝鲜史研究与教学：历史的回顾与基于现实的展望》（《朝鲜·韩国历史研究》第13辑，延边大学出版社，2013）与《最近三十年来国内学界的中韩关系史研究综述》（《过去的经验与未来的可能走向：中国近代史研究三十年（1979～2009）》，社会科学文献出版社，2010）。此外还有最新出版的北京大学宋成有、徐万民、王小甫等著《中韩关系史（第2版）》（社会科学文献出版社，2014）。

[80]金成镐：《中国朝鲜史研究会简史》，《朝鲜·韩国历史研究》第10辑，延边大学出版社，2009。

[81]周裕兴、丁利民：《中国的百济史研究》，《蒋赞初先生八秩华诞颂寿纪念文集》，学苑出版社，2009，原载韩国《百济研究》45（2007），题为《中国百济学的回顾与展望》。

[82]姜孟山：《熊津时期百济与中国关系》，《百济文化》26，1997。

[83]韩国磐：《南北朝隋唐与新罗百济的往来》，《历史研究》1994年第2期；杨通方：《汉唐时期中国与百济的关系》，《中韩古代关系史论》，中国社会科学出版社，1996；周一良：《百济与南朝关系的几点考察》，《魏晋南北朝史论集》，北京大学出版社，1997。

[84]陈尚胜：《分裂时代的外交竞争——魏晋南北朝中韩关系述评》，《中韩关系史论》，齐鲁书社，1997。

[85]参阅韩昇《四至六世纪百济在东亚国际关系中的地位和作用》，第七回百济研究国际学术会议“百济社会的诸问题”，韩国忠南大学百济研究所，1994；《“魏伐百济”与南北朝时期东亚国际关系》，《历史研究》1995年第3期；《唐平百济前后的东亚国际形势》，《唐研究》1，北京大学出版社，1995；《日本古代的大陆移民研究》，文津出版社，1995；《南北朝与百济政治、文化关系的演变》，《百济研究》26，1996；《唐朝对百济的战争：背景与性质》，《百济文化》32，2003；《白江之战前唐朝与新罗、日本的关系的演变》，《中国史研究》2005年第1期；《百济与南朝的文化交流及其在东亚的意义》，石源华主编《东亚汉文化圈与中国关系》，中国社会科学出版社，2008；《东亚世界形成史论》，复旦大学出版社，2009；《海东集：古代东亚史实考论》，上海人民出版社，2009。

[86]罗冬阳：《4～6世纪百济与大陆各国的往来》，《马韩·百济文化》16，2004。

[87]拜根兴：《七世纪中叶唐与新罗关系研究》，中国社会科学出版社，2003。

[88]金锦子：《论百济与北魏的关系——以百济的上表文为中心》，《东疆学刊》2006年第4期；《五世纪中后期东亚国际局势与百济、高句丽的外交竞争》，李宗勋主编《中朝韩日关系史论丛》3，延边大学出版社，2007。

[89]赵智滨：《熊津都督府陷落始末——兼论唐罗战争的爆发》，《中国边疆史地研究》2010年第6期；《关于唐代熊津都督府的几个问题》，《东北史地》2010年第11期；《唐朝在百济故地初设行政建置考略》，《中国历史地理论丛》2012年第1期。

[90]代表性论文有：朴真奭：《一至七世纪中朝两国人民的文化交流》，《中朝经济文化交流史研究》，辽宁人民出版社，1984；杨泓：《吴、东晋、南朝的文化及其对海东的影响》，《考古》1984年第6期；王仲殊：《东晋南北朝时代中国与海东诸国的关系》，《考古》1989年第11期；黄宽重：《外交关系与社会变迁：百济对中国文化的受容的初步观察》，《百济研究》26，1996；齐东方：《百济武宁王墓与南朝梁墓》，武宁王陵发掘30周年纪念国际学术大会，2001；拜根兴：《〈大唐平百济国碑铭〉关联问题考释》，《唐史论丛》第8辑，三秦出版社，2006；宋成有：《百济与中国文化交流的特点及其影响》，北京大学《韩国学论文集》16，2011；杨森：《敦煌壁画中的高句丽、新罗、百济人形象》，《社会科学战线》2011年第2期。

[91]周裕兴：《武宁王陵出土文物探析之一：以“琉璃童子像”为例》，《东亚考古论坛》2，忠清文化财研究院，2006；《武宁王陵出土文物探析之二：以三枚铜镜为例》，韩国《百济文化海外调查报告书Ⅴ》，书景文化社，2006；《百济与六朝文化交流研究的断想》，《南京历史文化新探》，南京出版社，2006；《武宁王陵出土文物探析之三：以炭木兽形佩饰及棺木为例》，《东亚考古论坛》3，2007；《从海上交通看中国与百济的关系》，《百济文化》38，2008；《百济文化与南朝文化：以武宁王陵为中心》，《百济文化》40，2009；《东晋高崧家族墓与韩国百济武宁王陵比较研究》，《百济文化》46，2012。

[92]王志高：《韩国公州宋山里6号坟几个问题的探讨》，《东南文化》2008年第7期；《百济武宁王陵形制结构的考察》，《东亚考古论坛》1，2005；《六朝墓葬出土玻璃容器漫谈——兼论朝鲜半岛三国时代玻璃容器的来源》，《南京博物院集刊》第12辑，文物出版社，2011。

[93]邵磊：《韩国百济武宁王陵出土墓志略论》，《苏州文博论丛》，2010；王俊、邵磊：《百济武宁王墓志与六朝墓志的比较研究》，《南方文物》2008年第8期。

[94]赵俊杰：《再论百济武宁王陵形制与构造的若干问题》，《边疆考古研究》第7辑，2008。

[95]王巍：《东亚地区古代铁器及冶铁术的传播与交流》，中国社会科学出版社，1999。

[96]拜根兴：《唐代高丽百济移民研究》，中国社会科学出版社，2012。关于百济移民的研究现状请参阅该书第83～104页。

[97]姜清波：《入唐三韩人研究》，暨南大学出版社，2010。

[98]马驰：《〈旧唐书·黑齿常之传〉补阙与考辨》，《百济的中央与地方》，忠南大学百济研究所，1997。

[99]董延寿、赵振华：《洛阳、鲁山、西安出土的唐代百济人墓志探索》，《东北史地》2007年第2期；张全民：《新出唐百济移民祢氏家族墓志考略》，《唐史论丛》第14辑，陕西师范大学出版社，2011；王连龙：《百济人〈祢军墓志〉考论》，《社会科学战线》2011年第7期；孙炜冉：《唐代百济蕃将沙吒相如考疑》，《通化师院学报》2012年第7期。

[100]李宗勋：《百济族源与丽济交融过程之考察》，《朴文一教授80周年寿辰纪念史学论集》，香港亚洲出版社，2012。

[101]刘子敏：《百济起源与夫余、高句丽无关》，《朝鲜·韩国历史研究》第12辑，延边大学出版社，2012。

[102]杨军：《从扶余南下看百济国族源》，《北方民族》2001年第2期。

[103]刘永智：《百济略有辽西辨》，《学术研究丛刊》1983年第4期；金宪淑：《“百济略有辽西”记事初探》，《延边大学学报》2000年第3期；刘子敏：《驳〈“百济略有辽西”记事初探〉》，《延边大学学报》2001年第1期。

[104]典型论著：朴真奭：《高句丽好太王碑研究》，延边大学出版社，2000；耿铁华：《好太王碑新考》，吉林人民出版社，1994。

[105]典型论著：刘子敏：《高句丽历史研究》，延边大学出版社，1996；朴灿奎：《〈三国志·高句丽传〉研究》，吉林人民出版社，2000；姜维东等：《正史高句丽传校注》，吉林人民出版社，2006；刘子敏、苗威：《中国正史〈高句丽传〉详注及研究》，香港亚洲出版社，2007；李大龙：《〈三国史记·高句丽本纪〉研究》，黑龙江教育出版社，2013。专题探讨与百济、新罗关系的有：王臻《高句丽同新罗百济的战和关系》，《东北史地》2005年第1期；史未央：《高句丽与百济、新罗的争霸》，《东北史地》2005年第3期。

[106]余昊奎：《中国学界的高句丽对外关系史研究状况》，《东北工程相关韩国学者论文选》，韩国东北亚历史财团，2007；耿铁华：《高句丽研究史》，吉林大学出版社，2012。

[107]苗威：《百济前期历史与地理述考》，《韩国研究论丛》第二十六辑，社会科学文献出版社，2013；《百济前期疆域述考》，《朝鲜·韩国历史研究》第14辑，延边大学出版社，2013。

[108]姜孟山主编《朝鲜通史》（第一卷），延边大学出版社，1992。

[109]全春元：《早期东北亚文化圈中的朝鲜》，延边大学出版社，1995。

[110]关于汉唐间东亚三国关系史的代表性成果有：李宗勋：《隋唐时期中朝日关系和东亚汉字文化圈的形成》，见《唐·新罗·日本政治制度比较研究》，延边大学出版社，1998；杨军：《区域结构的形成（公元前3世纪末～8世纪末）》，见《东亚史》，长春出版社，2006；高明士：《天下秩序与东亚世界》，见《天下秩序与文化圈的探索——以东亚古代的政治与教育为中心》，上海古籍出版社，2009；韩昇，2009，《东亚世界的历史进程》，见上揭《东亚世界形成史论》下编。

[111]熊义民：《公元四至七世纪东北亚政治关系史研究》，博士学位论文，暨南大学，2003。

[112]金锦子：《五至七世纪中叶朝鲜半岛三国纷争与东北亚政局》，博士学位论文，延边大学，2007。同名专著于2011年由香港亚洲出版社出版。

[113]王禹浪、王宏北：《高句丽渤海古城遗址汇编》，哈尔滨出版社，1994。

[114]作者另著有《辽东半岛地区的高句丽山城》，哈尔滨出版社，2008。

[115]参见王禹浪、王宏北《高句丽渤海古城遗址汇编》，哈尔滨出版社，1994；王禹浪《东北辽代古城研究汇编（上、下）》，哈尔滨出版社，2007；王禹浪、王文轶《辽东半岛地区的高句丽山城》，哈尔滨出版社，2008。

[116]可参阅王禹浪《我国十种东北通史研究评述》（上、下），《满族研究》2014年第2、4期；刘信君：《改革开放三十年中国东北地方史研究述评》，《社会科学战线》2008年第8期。

[117]李鸿宾：《逐鹿中原：东北诸族南向之拓展》，《中国社会科学报》2015年1月28日。

[118]林沄：《〈中国东北史〉（第一卷）读后》，《史学集刊》1989年第1期。

[119]参阅罗新《内亚视角的北朝史》，《历史学评论》第一卷，社会科学文献出版社，2013；李鸿宾《中原与北部地区的共生关系》，氏著《唐朝的北方边地与民族》，宁夏人民出版社，2011。

[120]如，罗新：《高句丽兄系官职的内亚渊源》《东北亚国际关系史的性质》，韩国东北亚历史财团，2009；卢泰敦：《关于高句丽渤海与内陆亚细亚住民的交涉之考察》，《高句丽史研究》，四季出版社，2003；冯立君：《高句丽与柔然的交通与联系——以大统十二年阳原王遣使之记载为中心》，《社会科学战线》2016年第8期；等等。

[121]相关研究成果的综述，可参阅《唐研究》第12、14两卷（北京大学出版社，2006、2008）相关回顾文章；赵晶《〈天圣令〉与唐宋法典研究》，载《中国古代法律文献研究》第5辑，社会科学文献出版社，2011；牛来颖《天一阁藏〈天圣令〉刊布以来研究热点与空间拓展》，《中国史研究动态》2014年第5期；黄正建《〈天圣令〉读书班——〈天圣令〉研究的基础建设》，新史料、新方法与唐史研究新趋势学术论坛，首都师范大学，2014年5月31日。

[122]金铎敏、河元洙主编《天圣令译注》，慧眼出版社，2013，共768页，定价45000韩元。

[123]参阅冯立君《韩国与中国近30年百济史研究述要》，《朝鲜·韩国历史研究》第15辑，延边大学出版社，2014，第220～248页。

[124]杨正硕（音）：《通过营缮令看〈三国史记〉屋舍条》，《韩国史学报》第28辑，2007；金相范：《土牛仪礼的法制化过程及相关礼仪变化中的时代含义：以天圣令与唐令的比较为考察中心》，《历史教育》第112期，2009；魏恩淑：《高丽时代〈关市令〉与市估》，《民族文化论丛》第46辑，2010；金正植（音）：《唐前期官人父母丧的确立及其性格》，《中国古中世史研究》第28辑，2012。此外，还有一些中日学者在韩国发表的《天圣令》研究论文，如，渡边信一郎：《古代中国的身份制的土地所有：以开元二十五年田令为中心》，《中国古中世史研究》第24辑，2010；侯振兵：《试论唐代杂畜的含义：以〈厩牧令〉为中心》，《亚细亚研究》第14号，2011；赵晶：《仓夫令狐良嗣牒补说：兼论〈仓库令〉宋1的唐令复原问题》，《中国史研究》第90辑，2014。

附录 长安之东：唐代丝绸之路的延伸

——从撒马尔罕壁画“鸟羽冠使者”说起

学界对唐代丝绸之路的关注面主要集中在长安以西，对于长安以东的研究并不充分。在长安之东，作为欧亚帝国的大唐帝国，其境内腹地纵深的文化交流及其向周边的延伸，往来于长安的陆上、海上文化贸易通道，构成了丝路文明向东延展的两条“纵贯线”，从而交织成一张文明之网。通过中原视角、草原视角、东北视角审视中国古代帝国及其周边世界构成的东部欧亚世界，可以得到不同以往的观察认识：东部欧亚的广域文化交流从来不是单向的，更非一元的，而是方向不一、多种多样的文化错综复杂地混融在一起。4～10世纪初辽东与朝鲜半岛通过中原但不限于中原的途径受到内陆欧亚文明的影响，与整个丝路文明发生联系，同时发展出自己独特的文明样态并进而丰富了欧亚文明。通过幽营区域的东西衔接作用、古夫余国区域的文化蓄积作用、靺鞨世界文明演进的推动作用，高句丽、百济、新罗、渤海国政治体对外多元外交和文化联系带来的内生性涵化作用，促使处在汉字文化圈强力辐射范围内的东亚区域仍然持续吸收汉字文明以外的其他文明。东方诸国对中原、草原、西域等多元文明的受容与独特贡献，促使我们思考唐代丝绸之路并不局限于长安以西的世界，更经由长安联通其东、北、南多个方向，其中的东亚文明尤其值得关注。

关于唐代丝绸之路历史与文化研究的成果丰硕，但关注面主要集中在长安以西，对于长安以东的研究并不充分。在长安之东，作为欧亚帝国的大唐帝国境内腹地纵深的文化交流及其向周边的延伸，譬如自长安出发向北方至蒙古草原，向南方至长江以南，尤其是向东方至洛阳再分别通向幽州、营州、辽东的陆上文化贸易通道，通向登州、明州、海东的海上文化贸易通道，构成了丝路文明向东延展的两条“纵贯线”。陆海两线错综交织成一张文明之网，由此既可以透视长安在丝路文明中的重要意义，也对全面理解丝路历史与文化有相应的价值。本文拟从地跨辽海的高句丽与内陆欧亚的文化交流的一项个案着手，探讨以长安为中心的东西交流问题，特别是东方诸国对中原、草原、西域等多元文明的受容与独特贡献。希望能有助于丝绸之路文明整体研究的推进。

一

在今天乌兹别克斯坦境内，撒马尔罕阿夫拉西阿卜（Afrasiab）保存着粟特国王大使厅的壁画，位于该厅西墙上描摹有诸国使节的国际聚会场景的壁画中出现了两位戴鸟羽冠的人物（见前彩色插图）。学界一般将其视为来自东方的使者。那么，这两位鸟羽冠使者究竟是哪一国使臣？目前国际学界对其身份的争论中，已经出现新罗使者、渤海国使者、日本使者、高句丽使者等多种观点。笔者倾向于高句丽说，因其文献、图像的依据最为充分。

韩国学者对鸟羽冠使者的形象较为关注，并持续不断搜集中外资料进行综合性整理研究。最早是对高句丽、百济、新罗三国并立时期出现的鸟羽冠进行概论，近来仍有学者从这一角度再做整理[1]，其后专门对高句丽服饰进行分类研究的论文就涉及鸟羽冠问题。[2]最近也有从朝鲜半岛之外的中国和内亚的资料来探讨古代朝鲜半岛人物以鸟羽冠形象出现的问题。[3]针对高句丽墓葬壁画中的鸟羽冠形象/鸡羽冠形象的个案研究，对揭示高句丽人服饰文化亦有特殊意义。韩国学者申敬燮的《韩国冠帽鸟羽插饰的象征意义研究》一文以鸟羽插饰的相关文献与文物为中心，对鸟羽冠、鸟羽装饰的演变过程、象征意义进行了综合考察。认为鸟羽插饰的风俗盛行于北方游牧民族，最初与鸟崇拜、太阳崇拜有关，之后还掺入了萨满元素，由此将朝鲜半岛鸟羽、鸟尾冠饰与内陆欧亚民族文化联系一起。[4]学者们也将鸟羽冠溯源到北方民族文化和中原文化的双重影响。申敬燮另一篇关于鸟羽冠与中国鹖冠的比较研究论文认为，通过中国文化的媒介，韩国古代文化受到了北亚的影响。鸟类崇拜思想是北亚文化的一个重要因素和表现，针对中国的鹖冠象征勇武而无崇拜鸟之意的现象，他强调了朝鲜半岛摄取外来文化时保留本民族心理特征的一面。[5]或许正是在这一思路下，韩国学者自然地将视野聚焦到内陆欧亚文明中与此有关的文化现象，例如对于西域佛教艺术中鸟翼冠与冠带的专门研究，关注西亚、犍陀罗、西域文化之间的交流现象。[6]古代服饰研究者还通过壁画和文献中包括鸟羽等服饰文化在内的现象，阐释高句丽民族地域的不断扩张使得这一民族的文化具有多元化的特点。东北地区在古代是我国少数民族聚居之地，其服饰属于胡服体系，因此东北地区的高句丽居民服饰具有明显的胡服特征，诸如裤褶服、鸟羽冠等。平壤地区经箕氏朝鲜、卫满朝鲜和乐浪文化时期，深受汉文化的影响，因此平壤地区的高句丽居民服饰具有明显的中原文化特征。[7]赵润载最近进行了研究史的总结，是在鸟羽冠所反映的东西文化交流内涵方面研究的集大成者。[8]学界总体上认为，撒马尔罕大使厅壁画中的两位鸟羽冠人物应该是高句丽使者，这一见解在服饰文化上的证据最为充分，也与高句丽文化特点各方面无不符合。

实际上，撒马尔罕大使厅壁画的研究，还应当同西安出土唐章怀太子李贤壁画墓《客使图》鸟羽冠使者、“都管七国六瓣银盒铭文”中的鸟羽冠人物（见前彩色插图），以及高句丽、新罗、渤海人物服饰形象的文献与文物资料综合比对，才能获得更为准确的认识。唐章怀太子李贤壁画墓东壁《客使图》中的鸟羽冠使者的身份，在目前国际学界的争论中，也已经出现新罗使者[9]、渤海国使者[10]、日本使者[11]、高句丽使者[12]等多种观点。最近，杨瑾又从新罗使者的可能性进行了富于启发的探讨，其切入点是使者穿戴的服饰，主要引昭陵、乾陵残存新罗王室贵族“蕃臣像”的服饰等为奥援，其结论具有开放性，认同“基于不同视角和理论范式下的高句丽说或新罗说均有理论指导意义”，提供了多角度认定的可能性，值得重视。[13]与撒马尔罕大使厅壁画鸟羽冠使者、《客使图》鸟羽冠使者相关的另一件文物，是现藏西安博物院的“都管七国六瓣银盒”，其中既有“高丽国”铭文，亦有鸟羽冠人物。《译注韩国古代金石文》对此铭文有收录和说明[14]。这一文物最早是由西安的学者揭示出来[15]，日本学者进行过研讨。[16]韩国学者在对乌兹别克斯坦境内撒马尔罕古王宫壁画中“鸟羽冠”使者身份的探讨中，也引证此铭文以证明其高句丽人的身份。[17]日本学者赤羽目匡由结合铭文等资料，则将其时间比定为9世纪中后期，因此认为银盒中的鸟羽冠形象是渤海国人。[18]但总体而言，目前的研究成果无法撼动高句丽人说的牢固地位，毕竟高句丽而非新罗与中原的关系是7世纪中叶以前隋唐东亚政治关系中最为核心的一组。[19]

阿夫拉西阿卜7世纪壁画中的两位头戴鸟羽冠的使节形象，与唐朝章怀太子李贤墓中鸟羽冠者、梁职贡图中的高句丽人形象、都管七国银盒中的鸟羽冠人物以及高句丽古坟壁画和文献记录的“折风”相联系（见前彩色插图），基本可以确认大使厅壁画鸟羽冠人物就是高句丽使节。[20]结合东北亚地区的考古发现特别是壁画资料、汉文诗文、史籍记载，高句丽使者的可能性最大，论据更充足一些。[21]从隋唐东部欧亚世界的国际关系角度，可以给鸟羽冠使者就是高句丽使者这一结论增添新的证据。7世纪拜占庭史家提奥菲拉克特·西莫卡塔记录下来了有关阿哇尔（阿瓦尔，Avars）和Mukri两个部族的关系：“阿哇尔被突厥击破后，其一部分逃往Taugas人的城市，另一部分逃到邻接Taugas的勇敢的Mukri族之下。”[22] 这里的阿哇尔指的是柔然，Taugas应指中国，[23] Mukri指的是高句丽。由于柔然与高句丽关系密切，柔然在被突厥击溃四散（552）后，其一支可能逃亡高句丽。这一方面是因为高句丽与柔然二者之军事协作关系，另一方面也因为历来被漠北与中原所击溃的国家、部族、政治势力，逃入或者企图逃入高句丽避难的事例有很多，比如北燕冯弘，以及后来的斛斯政、徐敬业等。[24]亨宁（W.B.Henning）在讨论柔然可汗即阿瓦尔（Avars）可汗问题时，在注释中略提到古希腊文Movκρ=梵文Mukuri=吐蕃文Muglig=突厥文Bökli（Bükli）=Korea，即汉文“高丽”（高句丽）。[25]钟焓先生对此总结认为，“故东罗马史料中的Mukri指代7世纪时期割据辽东半岛西部和朝鲜半岛北部的高句丽当无疑问”。[26]对于高句丽与柔然、突厥以及更西的部族、国家关系的认识久为汉文史料所囿，相信通过非汉文史料以及考古遗存，可以重新认识高句丽与内陆欧亚的联系。[27]高句丽与契丹、柔然、突厥、粟特等族存在广泛的联系。更为重要的是，高句丽与隋唐帝国的七十年战争辽东之役搅动东部欧亚政治关系，无疑使其声名远播。由此可见，高句丽使者形象出现在撒马尔罕大使厅这一国际盛会中十分合乎情理和历史事实。

那么，高句丽使者出现在这样一场国际聚会中的原因和意义是什么？笔者曾撰文揭示辽东及朝鲜半岛的高句丽、百济、新罗与内陆亚洲政治文化关系。[28]东北方诸族群、政治体在与中原发生绵远频仍的交流并被汉文典籍记录下来之外，他们与内亚草原及其更西方的文明之间的互动关系在很大程度上因史料的匮乏而被忽视了。唐代是丝绸之路最为辉煌的时期，留下了许多珍贵的文化遗迹，丝绸之路在中外文化交流史上亦处于特殊的地位，高句丽等海东诸国与丝绸之路文明的关系是怎样的？韩国学者赵胤宰《古代韩国的鸟羽冠与丝绸之路》一文，考察了古代匈奴、敦煌壁画、乾陵墓葬壁画、长安兴庆宫、洛阳出土墓葬资料中的鸟羽冠的形象及与韩国鸟羽冠的传承关系。[29]他的这项研究带给人们解答上述疑问许多启示，由长安、粟特、辽东等地存在内在联系的高句丽戴鸟羽冠使者这一形象，我们可以进一步探讨中古时期中外文化交流的两个方向，以明了丝绸之路在长安以东部分的情形。

二

如果将唐代中外文化交流作一整体概观，从不同的政治体视角去观察，那么中原视角、草原视角、东北视角可成为审视中国古代帝国及其周边世界构成的东部欧亚世界的三种维度，综合这三种视角得到的不同观察面相，给予我们一个重要认识：在欧亚大陆东部的广域文化交流从来不是单向的，更非一元的，而是方向不一、多种多样的文化交流繁复错综地交织在一起。除了从政治关系、贸易、军事等交流方式理解唐代中外文化交流之外，上述三种地域视角的交叉运用能够带来不少新知。

所谓中原视角，对于中国学者而言是非常熟悉甚至有时是无意识的一种研究角度，主要是因循海量的中原汉文典籍所建构的中原王朝对外视域，无形之中所观看到的图景带有汉地王朝的某种限制。草原视角是内亚史、北方民族史学者近来颇为强调的一种以之为主体的研究视角，提倡将非汉民族及其政治体作为主体去探讨其历史问题，而不是将其作为中原的敌对方或附庸国。东北视角的北方民族文化史研究方兴未艾，林沄先生很早就提出东北地区（有时也含有东北亚）古代史除了中原—东北二元关系之外，还应注意东北与草原的文化联系。[30]在东北—草原之间的文化互动上，李鸿宾[31]、罗新[32]等少数学者依托自身的一部分具体研究成果已经彰显出这一考察视角的创新性。当然，中原与北方草原之间的关系常常表现为南北两大巨型帝国的对峙与冲突，特别是在中古时期，因对于中国史的意义似乎更为紧要而为人们所瞩目，因此论著也非常集中。[33]

这三种视角无论如何变换，都能够使人发现欧亚大陆东部世界既非单向更非一元的文化交流与中央帝国政治权力和疆域扩展的盛衰有密切的关系。换言之，唐朝帝国的兴盛将保证其广袤疆域内——作为一个占据欧亚版图相当比重的广域帝国，其面积如所周知相当于整个欧洲版图——纵横交叉的交通网络充分活跃，并进而向内陆欧亚及其更西、更南的世界延伸。值得注意的是，这一交通网在帝国版图的东方也有相当广阔的延伸扩展，抵达海滨甚至逾越海洋，遍及唐朝法律所未覆盖的“化外”之地——高句丽、百济、新罗、日本、靺鞨诸国（7世纪中叶以后在高句丽、百济旧地，唐朝分别设置熊津都督府、安东都护府等予以统治，使之成为“化内”）[34]。

如果抉取东亚的视角，将地图倒转，或可视为东亚诸国借由唐朝帝国/突厥汗国等中介而与丰富多元的欧亚文化接通，源源不断受容新鲜元素（具体方面见后文）。唐朝时期以及此前的魏晋南北朝时期，以长安、洛阳为都的中国帝国与西域的文化交流和外交、商贸等联系固然十分重要，但唐朝长安的文物一方面自然向东传播，另一方面外国人、蕃人的流动也促使文化向东传播，甚至超出域内，向辽海以东朝鲜半岛、日本传布。辽海以东受到西域文化影响，也并非中原一途，存在其他途径，主要是来自内陆草原。

荣新江先生对于中古时期中国与外来文明及中外交流史的多角度研究显示，汉唐时期中西交流在地域上表现为广袤辽阔，在文明内容上表现为多元并包；特别是针对活动范围纵贯东部欧亚区域的粟特人，长安以东的幽州、营州地区也是一个重要的文化交流地带。[35]同样，集中于幽营两地民族文化的研究，显示出其“胡化”的面相。陈寅恪先生提出河北胡化现象及其因由，“盖自玄宗开元初，东突厥衰败后，其本部及别部诸胡族先后分别降附中国……于是河北之地，至开元晚世，约二十年间，诸胡族入居者日益众多，喧宾夺主，数百载山东士族聚居之旧乡，遂一变为戎区”，“夫河北士族大抵本是地方豪强，以雄武为其势力基础，文化不过其一方面表现而已。今则忽遇塞外善骑射之胡族，土壤相错杂，利害相冲突，卒以力量不能抗敌之故，惟有舍弃乡邑，出走他地之一途。”[36]安史二人“以蕃将之资格，根据河北之地，施行胡化政策，恢复军队部落制”[37]，安史乱后，“其人之氏族虽为汉族，而久居河朔，渐染胡化，与胡人不异”[38]，在河北，统治集团成员“为安史将领及其后裔所谓藩镇者，此种人乃胡族或胡化汉人”[39]，“因唐代自安史乱后，名义上虽或保持其一统之外貌，实际上则中央政府与一部分之地方藩镇，已截然划为二不同之区域，非仅政治军事不能统一，即社会文化亦完全成为互不关涉之集团，其统治阶级氏族之不同类更无待言矣。盖安史之霸业虽俱失败，而其部将及所统之民众依旧保持其势力，与中央政府相抗，以迄于唐室之灭亡，约经一百五十年之久，虽号称一朝，实成为二国。”[40]在陈寅恪之后的各种解说，大多未逾出其论述范畴，或在具体细节有所充实，或对后续影响有所揭示。章群认为方镇世袭或军中推立形成风气，“河北数镇之由蕃胡世为节度使，足为河北胡化提供具体的证据”[41]。荣新江认为安史起家的营州一带在开元时已成为粟特人的新家园，经过安禄山的经营，河北地区成为粟特商胡的向往之地，加上突厥部落内的胡人南下，在天宝末年以前，河北已成为胡化之区。安史乱后，唐朝出现排斥胡人的情绪，许多粟特人向河北三镇转移，加重了河北的胡化倾向。[42]傅乐成认为，“因河北因胡化而培植成的武力，过于强大，唐室中央武力无法与之对抗，因此不得不采取放任政策。河北的胡化，不但直接影响唐帝国的分裂与衰亡……就是对唐朝以后数百年的政局，都不能说没有关系”。[43]河北地区特别是幽营地域多族共存、多种文化兼蓄的特点从文物考古和典籍与金石文献等各种历史材料中都鲜明地反映出来。在这其中，如果我们稍加注意幽营以东的辽东及朝鲜半岛地带的政治体，并能从细部补苴对这一历史大势的认知，欧亚文明交流的图景也就会更加清晰和完整。

三

高句丽、百济、新罗时代（主要是4～7世纪）辽东与朝鲜半岛如何受到内陆欧亚文明影响，进而与整个丝路文明（西方文明）发生联系呢？这可以从以下几个区域的路径透视，它们彰显出地缘和交通道的重要影响。

其一，幽营区域的东西衔接作用。如果将地跨辽河流域东部、鸭绿江流域、大同江与清川江流域、图们江流域南部、汉江流域北部的高句丽的疆域（鼎盛时期）作为一个地理范围在欧亚大陆地图中标注出来，我们很容易发现，高句丽与内陆欧亚之间的交通道必须要跨越辽西走廊，其间一个重要节点是幽州，这就凸显出幽州地区和辽水流域（辽西和辽东）的衔接作用。在史料中，突厥等北族南下中原的一个重要突破口是幽州，更东部的突破口则是辽西的营州（柳城），更西部的则是距离长安更迫近的云州（大同）等地。在突厥之前，高句丽也曾通过契丹地区前往草原上柔然的牙帐。中古时代高句丽与内陆欧亚的联系、百济与北族的政治联系，无疑与此陆上通道东西存在莫大关联。

其二，古夫余国区域的文化蓄积作用。[44]无论是高句丽还是百济，这一北一南两个政治体的对向扩张，即百济北进、高句丽南进，在4世纪初（313年前后）终于把西汉武帝以来在朝鲜半岛建置沿袭下来的政治文明的直接体现——乐浪郡等古郡县地吞并，两国遂凿通中空而相遇。这也是被后来金富轼等史学家目为“三国”时代的真正开始，此时半岛东南端的新罗尚处于相对弱势地位。高句丽、百济虽然在军事与外交上的互竞称雄，但在文化系统上都与辽东北部地区的古夫余国有着密切的联系。汉魏时期的夫余“在长城之北，去玄菟千里，南与高句丽，东与挹娄，西与鲜卑接，北有弱水，方可二千里。户八万。”[45]最早为东夷诸民族立传的《三国志》，在记述高句丽、挹娄、沃沮诸族时引人注意地以夫余为坐标来标明其各自的方位，类似于后来以辽东为坐标的撰写方式，这反映了中原的认知中夫余在辽东塞外的核心地位。特别是高句丽的始祖朱蒙、百济的始祖温祚皆出自夫余系统，就更加凸显出夫余的这种涵育东方政治文明的独特作用。《魏书·高句丽传》开篇就说：“高句丽者，出于夫余”，继而详述朱蒙出自夫余王室出奔至纥升骨城“号曰高句丽”，以及朱蒙子孙莫来“乃征夫余，夫余大败，遂统属焉”的事迹。[46]同书《百济传》同样以“百济国，其先出自夫余”开篇。[47]《周书》开始揭示百济的统治者来自夫余而民众为马韩人的特性：“百济者，其先盖马韩之属国，夫余之别种。”[48]百济统治者身上带有更深刻的“夫余烙印”，一方面体现为姓氏即为扶余，另一方面体现在后期一度改国号为“南扶余”，韩国学者因此而将这一现象称为百济的“夫余意识”。[49]在高句丽身上更多体现的是对夫余故地的征服，对夫余政治文明的吸收，甚至在某种意义上讲，朱蒙建国一方面固然有中原郡县统治带来的先进文明之影响，另一方面更为直接的可能是从夫余受容的中原与北族文明。高句丽好太王碑文中体现高句丽与夫余政治关系的记事有两处：一是“惟昔始祖邹牟王之创基也，出自北夫馀”，二是“（永乐）廿年庚戌，东夫馀旧是邹牟王属民，中叛不贡。王躬率往讨。军到馀城，而馀城国……于是旋还，又其慕化，随官来者……凡所攻破，城六十四，村一千四百。”[50]通过人、地两方面对夫余政治体固有遗产的受容，无疑在高句丽大举南迁之前造就了其北族王国的特质。当然，更细致的研究认为东夫余、北夫余共存，前者实际上是高句丽始祖朱蒙所出之地。[51]金毓黻亦曾指出“邹牟王新建之夫余，后既改称高句骊”，高句丽政治文明统绪来自夫余则更为明白。[52]古代北族政权除了本部之外还有不少别部附庸其下，夫余如此，高句丽更是如此，从这一角度来说，高句丽兼蓄北族文明与汉地文明，并不断发展自身文化的结果本身就是多元文化的产物。其中，夫余作为前期文化“蓄积池”的作用是显而易见的。

其三，靺鞨世界文明演进的推动作用（主要是7世纪末至10世纪初）。高句丽灭亡以后，一部分高句丽遗民——这些人既有所谓高句丽人，也有靺鞨人或汉人等，他们由辽东迁居幽营地区。在契丹人掀起的营州之乱中，本居于营州的高句丽人和靺鞨人东迁曲折建国，经受唐朝册封之后始称“渤海国”。但是他们在出使日本的时候，很可能冒用或习惯性地沿用“高丽国”的名号，[53]虽然他们自己完全清楚高句丽与渤海国是完全两个不同的政权，比如渤海创建者大祚荣儿子大门艺对其身为国王的兄长大武艺就说：“昔高丽盛时，士三十万，抗唐为敌，可谓雄强，唐兵一临，扫地尽矣。今我众比高丽三之一……”[54]然而，渤海国的政治文明一方面作为靺鞨文明演进的突变，主要展现的是广泛分布于松花江流域具有渔猎文明特色的靺鞨文化向中原汉地农耕文明的靠拢，另一方面借由“高句丽化”的内隐性政治文明借鉴，也体现出凝聚靺鞨人、高句丽人、汉人等不同人群的渤海国在辽东族群政治体纵向序列中的应有地位。在这其中，我们格外注意到渤海国与后突厥、契丹、黑水靺鞨等北族之间的文化联系。举一个并不广为人所知的例子，2004～2008 年在蒙古国境内发现了渤海类型的考古遗迹：在蒙古国布尔干、中央等省境内的契丹时期城址，通过考古发掘从位于图拉河中游的一些城址中发现了渤海类型的遗物，其类型的遗物以往多发现于俄罗斯远东地区、滨海边区和中国东北地区的遗址。[55]虽然，这属于一个契丹活动时期渤海人被动移转的例子，渤海文化的何时、如何传播到蒙古草原的问题理所当然与契丹国政治军事政策有关，但是这恰好说明蓄积了二百年的渤海文化不仅在形成过程中有来自东部欧亚文化的融入，就是在其政治体倾覆瓦解之后其鲜明的文化又复融入欧亚多元文明之内。

其四，高句丽、百济、新罗、渤海国政治体扩张中对外多元外交和文化联系带来的内生性涵化作用，促使处在汉字文化圈强力辐射范围内的东亚区域仍然持续吸收汉字文明以外的其他文明。高句丽的扩张源自浑江与鸭绿江中游地域，在东西南北四个方向的疆域拓展中，分别北向收纳夫余故地，西向进入辽东郡县地，南向夺取乐浪（平壤）旧地，东向威服东濊、沃沮，但是从其官方历史书写的巨型景观性碑刻——好太王碑，以及目前发现的两座相对小型的碑刻中原高句丽碑、集安高句丽碑以汉字汉文对内向臣民宣示，对外与新罗寐锦达成外交协议的做法来看，高句丽作为一个汉字文化圈政治体的影响目前还未得到应有的揭示。百济在向南北朝所进的上表文，以丝毫不亚于中原内地的汉文公文表达水平，特别是百济向北魏状告高句丽勾结柔然、南朝夹击北魏的描述，用典遣词、文风笔法都很精彩：“高丽不义，逆诈非一，外慕隗嚣藩卑之辞，内怀凶祸豕突之行。或南通刘氏，或北约蠕蠕，共相唇齿，谋陵王略。昔唐尧至圣，致罚丹水；孟常称仁，不舍涂詈。涓流之水，宜早壅塞，今若不取，将贻后悔。”[56]百济国内对汉文坟典的热爱在朝鲜半岛各国中具有代表性。新罗王自真兴王以降，也以纯熟的汉文在石碑上镌刻君权神授的旨意，并向臣民和邻国宣示疆土界线，真兴王多座巡狩碑便是明证。新罗的巡狩碑一方面关乎空前的领域扩张，另一方面则彰显汉字文化对于新罗王权、国家权威的重要塑造作用。中外学界诸多研究在梳理史料中诸多记事后，归纳了新罗（包括676年未统一大同江以南地区以前的前期新罗，以及之后作为朝鲜半岛中南部政治一元化的后期新罗）在汉字文化圈中受容中原汉文明远较高句丽、百济更为彻底。虽然我们仍需注意这些汉字文化圈成员在对汉字文化吸收时的变异和取舍，但毕竟整体上在东亚广域范围内缔造了具有共通知识素养的士人群体。[57]与统一新罗并峙的渤海国，“宪象中国”，典章制度、文化教育无不以唐朝为榜样，汉字文化得到进一步扩散，许多上层人士与内地士人频繁深入的诗文酬唱便是一个明证。7世纪以后隋唐巨型帝国倾举国之力，合胡汉大军，历七十余年的辽东之役，促成新罗统一政治体在半岛的空前独大，辽东北部则酝酿成为新的多元族群凝聚的渤海国政治体，在幽州和契丹形势突变的新局面中，逐渐成长为具有根深蒂固的民族意识的区域性微型帝国，其扩张和涵化他族的能力与方式直接模仿了汉人及其政治文明。这里笔者要强调的并非各国通过汉字吸收中原文明，而是通过汉字也可以吸收其他文明，因为目前不少新的研究已经指出北朝隋唐政治文明、精神文化上胡汉融合的特点，特别是唐朝时期域外与中原文化的大融合，使得汉字文化作为载体的兼容力得以提升，东亚诸国很难不受此影响。

同时，不可忽视的是这四个政治体本身虽然长期、频繁、密切地与中原政权交错互动，但毕竟在地理上远离汉唐帝国的政治核心区[58]；在人群组成上成分复杂且不以汉人为主，文化上有其自身传统，经济生活与中原内地迥然不同（兼具游牧、畜牧、渔猎、游耕、农耕）[59]，最重要的一点是在政治传统上，诸政治体的延续其来有自，且赓续绵长。因此，在强调草原、中原文明的外来影响的同时，我们是否对于东北地区独特的文明类型多有忽视？从长时段视角来看，东北民族的发展实际上被割裂为几段，其整体性的文明突进及其背后蕴含的冲击能力似乎除了清朝史的研究外还鲜有清晰的认识。黄永年先生在关于河北藩镇与契丹、奚关系的文章中说：“我国古代少数民族对中原以汉族为主体的政权的威胁即所谓‘边患’，前期多来自北方、西方，后期则多来自东北方。其转折一般都认为开始于五代时契丹阿保机、德光父子的南侵。其实武则天时契丹李尽忠等的变乱早已见其端倪。如果不是唐朝统治者及时采取措施，建立河北藩镇，则五代北宋时那么严重的东北边患很有可能提前在中唐时就出现。”[60]这一问题仍有待更多古代史学者的着重开拓。

由此，高句丽、百济、新罗时代（主要是4～7世纪）以及统一新罗、渤海国时代（7世纪末至10世纪初）辽东与朝鲜半岛通过中原但不限于中原的途径受到内陆欧亚文明影响，与整个丝路文明（西方文明）发生联系，同时发展出自己独特的文明样态并进而丰富了欧亚文明。

唐代长安以东的文明交流将“丝绸之路”向东延伸到亚洲的最东端，使得欧亚大陆东西两端的文明交流得以贯通。辽东的高句丽及其邻近的百济、新罗、渤海、日本（本文未曾展开论及日本，但实际上通过奈良东大寺和正仓院文物的比对，可以发现列岛作为欧亚世界的极东之地沉淀西来文物的强大能力，而通过这些文物携带的欧亚文明的“基因密码”，又可以绘制一幅微型的东西文化交融图景）为中心的视角，呈现中原文明、草原文明、西域文明在内的诸多文化要素向东传播的一个面相，同时他们也发展出不断变化的独特文明，既处在汉字文化圈的强大辐射力之下，又兼蓄多元文明，整体上作为传统意义上的丝绸之路之东部延伸而屹立东方。这一认识对于从学术意义上加深对中外交流史的全面理解，从现实意义上推进当下“一带一路”倡议在东亚地区的合作共赢，都富于启迪。

原载《唐都学刊》2019年第3期。

[1]金文子：《三國時代 鳥羽冠：變形 鳥羽冠 中心》，《水原大学論文集》5，1987；：《 》，《》46，2014。

[2]，：《 》，《服飾》23 ，1994。

[3]：《 _ 古代 _ 》，《嶺南學》24，2013。

[4]北京大学韩国学研究中心编《韩国学论文集2011》第20辑，中山大学出版社，2012，第120页。

[5]：《 》，《服飾》50，2000。

[6]：《 _，， _》，《 》11，2006。

[7]竺小恩、葛晓弘：《中国与东北亚服饰文化交流研究》，浙江大学出版社，2015，第23页。

[8]：《 ： 》，《 》39，2013，121_146。

[9]金元龍：《唐李賢墓 壁畵 新羅使（？） 對》，《》123、124，1974；云翔：《唐章怀太子墓壁画客使图中“日本使节”质疑》，《考古》1984 年第12期；西谷正：《唐章懷太子李賢墓の禮賓図をめぐって》，《兒嶋隆人先生喜壽記念 古文化論叢》，1991；王维坤：《唐章怀太子墓壁画“客使图”辨析》，《考古》1996 年第1期。

[10]西谷正：《唐章懷太子李賢墓の禮賓図をめぐって》，《兒嶋隆人先生喜壽記念 古文化論叢》，1991，第781页。

[11]武伯纶：《西安历史述略》，陕西人民出版社，1979 ，第213页；文物编辑委员会：《文物考古工作三十年 1949—1979》，文物出版社，1979 ，第136页；姚嶂剑：《遣唐使》，陕西人民出版社，1984，第74页；王仁波：《从考古发现看唐代中日文化交流》，《考古与文物》，1984 年第3 期，第 104 页。

[12]郑春颖：《唐章怀太子墓“客使图”第二人身份再辨析》，《历史教学》2012年第2期；冯立君：《高句丽与柔然的交通与联系——以大统十二年阳原王遣使之记载为中心》，《社会科学战线》2016年第8期。

[13]杨瑾：《唐章怀太子李贤墓〈客使图〉戴鸟羽冠使者之渊源》，《中国国家博物馆馆刊》2018年第7期。

[14]：《 》（3），，1992。

[15]张达宏、王长启：《西安市文管会收藏的几件珍贵文物》，《考古与文物》1984年第4期。

[16]西谷正：《唐章懷太子李賢墓の禮賓図をめぐって》，《兒嶋隆人先生喜壽記念 古文化論叢》，1991年。

[17]：《 》，，2003。

[18]赤羽目匡由（ ）：《 · ： 》 ，《》38，2010。

[19]马一虹：《书评：拜根兴〈七世纪中叶唐与新罗关系研究〉》，《中国学术》2005年第1辑。

[20]郑春颖：《高句丽“折风”考》，《考古与文物》2014年第4期；徐吉洙：《外国高句麗人物画中出现的鸡羽冠和高句麗的位相》，《高句丽渤海研究》第51辑，第157～213页，2015。

[21]郑春颖：《高句丽“折风”考》，《考古与文物》2014年第4期。

[22]Theophylacti Simocattae，Historiae，vii，7，Oxford，1981；內田吟風：《柔然（蠕蠕）アヴァール同族論考》，氏著《北アジア史研究 鮮卑柔然突厥篇》，同朋舍，1975，第397～421页（汉译文参阅余大钧译《北方民族史与蒙古史译文集》，云南人民出版社，2003，第252～272页）。

[23]內田吟風：《柔然（蠕蠕）アヴァール同族論考》，第254页。

[24]北魏太延二年（436）三月北魏伐北燕，“文通迫急，求救于高丽。高丽使其大将葛蔓卢，以步骑二万人迎文通。”“五月乙卯，冯文通奔高丽。”（《魏书》卷4上《世祖太武帝纪》，第86～87页）。隋大业九年（613）六月，“礼部尚书杨玄感反于黎阳。戊辰，兵部侍郎斛斯政奔于高丽。”（《隋书》卷4《炀帝纪下》，第84页）唐光宅元年（684），“敬业奔至扬州，与唐之奇、杜求仁等乘小舸，将入海投高丽。追兵及，皆捕获之。”（《旧唐书》卷67《李勣传附徐敬业传》，第2492页。）

[25]W.B.Henning，“A Farewell to the Khagan of the Aq-RAqatärān，” in Bulletin of the School of Oriental and African Studies， University of London，Vol.14，No.3，Studies Presented to Vladimir Minorsky by His Colleagues and Friends （1952），pp.501-522.

[26]钟焓：《一位阿尔泰学家论内亚史》，《中国边疆民族研究》第四辑，中央民族大学出版社，2011；收入氏著《重释内亚史》第二章《丹尼斯·塞诺眼中的内亚史》，社会科学文献出版社，2017。杨军认为这些词都是“貉”（或“貊”）的音译，但未予详论。参阅《高句丽民族与国家的形成和演变》，中国社会科学出版社，2006，第132～133页。

[27]罗新：《高句丽兄系官职的内亚渊源》，《中古北族名号研究》，北京大学出版社，2009；罗新：《好太王碑与高句丽王号》，《中华文史论丛》2013年第3期；《中亚的高句丽人足迹》，东北亚历史财团，2008。

[28]冯立君：《高句丽与柔然的交通与联系——以大统十二年阳原王遣使之记载为中心》，《社会科学战线》2016年第8期；《百济与北族关系问题》，复旦大学《韩国研究论丛》2016年第2期。

[29]中国唐史学会、南京师范大学社会发展学院编《唐代江南社会国际学术研讨会暨中国唐史学会第十一届年会第二次会议论文集》，江苏人民出版社，2015，第577页。

[30]林沄：《〈中国东北史〉（第一卷）读后》，《史学集刊》1989年第1期。

[31]李鸿宾：《逐鹿中原：东北诸族南向之拓展》，《中国社会科学报》2015年1月28日。

[32]罗新：《高句丽兄系官职的内亚渊源》，《中古北族名号研究》，北京大学出版社，2009。

[33]李鸿宾：《唐朝的北方边地与民族》，宁夏人民出版社，2011。

[34]王义康：《唐朝的化外与化内》，《历史研究》2014年第5期。

[35]荣新江：《中古中国与外来文明》，生活·读书·新知三联书店，2001；《中古中国与粟特文明》，生活·读书·新知三联书店，2014；《丝绸之路与东西文化交流》，北京大学出版社，2015。

[36]陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店，2015 ，第5页。

[37]陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店，2015 ，第309页。

[38]陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，生活·读书·新知三联书店，2015，第212页。

[39]陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店，2015 ，第1页。

[40]陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，生活·读书·新知三联书店，2015，第203页。

[41]章群：《唐代蕃将研究》，联经出版事业公司，1986，第96页。

[42]荣新江：《中古中国与粟特文明》，生活·读书·新知三联书店，2014，第79页。

[43]傅乐成：《汉唐史论集》，联经出版事业公司，1977，第303页。

[44]夫余，也作扶余、夫馀等，本文除引用史料外，统一写作“夫余”。

[45]《三国志》卷30《魏书·东夷传》，中华书局，1982，第841页。

[46]《魏书》卷100《高句丽传》，中华书局，1974，第2213页。

[47]《魏书》卷100《百济传》，中华书局，1974，第2215页。

[48]《周书》卷49《百济传》，中华书局，1971，第886页。

[49]：《 》，《》40，2009，155_184；：《 》，《》41，2009，131-172。

[50]罗振玉释文、金毓黻释文，《韩国古代金石文资料集》（高句丽·百济·乐浪篇），国史编纂委员会，1995，第9～19页。

[51]范恩实：《夫余兴亡史》，社会科学文献出版社，2013，第232页。

[52]金毓黻：《东北通史》上编六卷，五十年代出版社，1943，第170页。

[53]李宗勳：《渤海文化の二重性特征》，鈴木靖民編《古代日本の異文化交流》，勉誠出版，2008。

[54]《新唐书》卷219《北狄·渤海传》，中华书局，1975，第6180页。

[55]A.，L.：《 》，《》31，2011，321-344；阿·敖其尔勒、额尔顿宝力道：《蒙古国境内的渤海考古学文化遗存》，萨仁毕力格译，《草原文物》2012 年第2期。

[56]《魏书》卷100《百济传》，中华书局，1974，第2218页。

[57]高明士将东亚区域内的士人用汉文交流、共享知识的现象称为“东亚古代士人的共通教养”，参阅氏著《天下秩序与文化圈的探索》第三章（上海古籍出版社，2008）。

[58]在吸收融合冀朝鼎的基本经济区、史念海的农牧交界区等概念的基础上，李鸿宾从战略角度格外强调政治核心区的理念。李鸿宾以唐朝为例阐述说：“唐朝北方边地的自然区划，最根本的依凭就是农牧分界线。……北方游牧和南方农耕分别依托于不同的政治集团和国家政权。就南部农耕王朝讲，这里是农耕核心区得以保障的重要条件。”（《北方边地在唐朝的战略地位及其变化》，刘庆主编《孙子兵法论丛》第1辑，解放军出版社，2010，第144～145页）。最近在文章中多次使用“中原核心”这一提法以和高昌、突厥、高句丽这些非核心区相对举，“从唐高祖起家树立中原王朝的框架，到唐太宗、高宗前后相继征服东西突厥、高昌、高句丽等形成的农耕游牧兼具的帝国盛局之形成，经过数十年的积累与开拓，以汉人为统治核心的一统化王朝最终确立。”以描述唐朝帝国南北兼跨的壮举及其内涵。（《唐朝前期的南北兼跨及其限域》，《中国边疆史地研究》2016年第2期）。对此更为全局的阐述则是：“这一格局就是以活跃在中原农耕地区汉人群体为王朝依托的核心与活动在周边外围地带的各族群体为附属的内外二重结构而呈现出来的。唐朝建国后稳固本土内地的同时向周边开拓，它从东北和西北两翼伸展其军力并辅之以行政建置的举措，最终的目标则是控制北方草原的游牧势力，虽然在时间上进军西域腹地征服高昌国和挺向东北用兵高丽要晚于征服东突厥，这并不妨碍我们理解唐廷经营周边的整体战略。”（《中华正朔与内亚边疆》，《学术月刊》2017年第2期）。

[59]周振鹤将冀朝鼎和施坚雅的经济区划分作为代表性研究提出并予以表彰：“对于行政区划以外的各种政治区的划分，历来很少人关心。而对于基本经济区，却早有代表性的成果，如冀朝鼎对于中国历史上基本经济区以及施坚雅关于中国大经济区的研究。”周振鹤：《中国历史上两种基本政治地理格局的分析》，《历史地理》第20辑，上海人民出版社，2004，第2页。但遗憾的是，这两位对于作为全国经济区一部分的东北地区经济区划分及其研究仍尚显粗疏，这代表了中古史学界对于王朝化外的东北史地的不熟悉。

[60]黄永年：《唐代河北藩镇与奚契丹》，《中国古代史论丛》1982年第2辑，第220页。

主要征引文献

（以汉语拼音为序）

一 古籍类

《北齐书》，中华书局，1975。

《北史》，中华书局，1974。

《册府元龟》，凤凰出版社，2006。

《陈书》，中华书局，1972。

《大唐创业起居注》，上海古籍出版社，1983。

《读史方舆纪要》，中华书局，2005。

《高丽史》，人民出版社，2014。

《桂苑笔耕集校注》，中华书局，2007。

《汉书》，中华书局，1962。

《后汉书》，中华书局，1965。

《金史》，中华书局，1975。

《晋书》，中华书局，1974。

《旧唐书》，中华书局，1975。

《旧五代史》，中华书局，1976。

《类聚国史》，吉川弘文馆，1979。

《类聚三代格》，吉川弘文馆，1988。

《梁书》，中华书局，1973。

《辽史》，中华书局，2016。

《明史》，中华书局，1974。

《南齐书》，中华书局，1996。

《全唐文》，中华书局，1983。

《日本书纪》，吉川弘文馆，2000。

《日本后纪》，吉川弘文馆，1971。

《入唐求法巡礼行记》，上海古籍出版社，1986。

《入唐求法巡礼行记校证》，花山文艺出版社，2007。

《三代实录》，吉川弘文馆，1988。

《三国史记》，吉林文史出版社，2003。

《三国史记》，日本朝鲜史学会，近泽书店，1941。

《三国史记》，首尔大学：奎章阁本，番号：贵3614号。

《三国遗事》，吉林文史出版社，2003。

《三国志》，中华书局，1963。

《史记》，中华书局，1959。

《水经注校证》，中华书局，2007。

《宋史》，中华书局，1985。

《宋书》，中华书局，1974。

《隋书》，中华书局，1973。

《太平广记》，中华书局，1961。

《太平寰宇记》，中华书局，2007。

《唐大诏令集》，中华书局，2008。

《唐大诏令集补编》，上海古籍出版社，2003。

《唐会要》，上海古籍出版社，2006。

《唐六典》，中华书局，1992。

《通典》，中华书局，1988。

《魏书》，中华书局，1974。

《新唐书》，中华书局，1975。

《新五代史》，中华书局，1976。

《续日本后纪》，吉川弘文馆，1980。

《续日本纪》，吉川弘文馆，1989。

《延喜式》，吉川弘文馆，1987.

《战国策》，上海古籍出版社，1985。

《周书》，中华书局，1971。

《资治通鉴》，中华书局，1956。

二 论著类

〔韩〕：《 _，， _》，《》11，2006。

〔韩〕：《》，，2003。

〔韩〕：《 》（3），，1992。

〔韩〕：《 ： 》，《 》39，2013。

〔韩〕：《 》，《》40，2009。

〔韩〕：《》，《》41，2009。

〔韩〕：《 》，《》46，2014。

〔韩〕，：《 》，《服飾》23，1994。

〔韩〕：《 》，《服飾》50，2000。

〔韩〕：《 _ 古代 - 》，《嶺南學》24，2013。

〔韩〕《百濟史論文選集》，（10_11），1996。

〔韩〕：《4》，，2002。

〔韩〕：《》，，2012。

〔韩〕：《》，，2003。

〔韩〕：《》1～3，，1995～1996。

〔韩〕：《 6 ： 2 ：》，，2013。

〔韩〕：《》，，1997。

〔韩〕：《 漢城都邑期 》，《》33，2004。

〔韩〕：《 漢城都邑期 》，《》44，2011。

〔韩〕 ：《》，，2000。

〔韩〕：《（）》，，1996。

〔韩〕：《》，，2006。

〔韩〕：《》，，2007。

〔韩〕：《》，《》33，2004。

〔韩〕：《》，，2005。

〔韩〕：《》，，2012。

〔韩〕：《》，，2004。

〔韩〕：《》，，2007。

〔韩〕：《》，《》44，2011。

〔韩〕、 ：《》，，2013。

〔韩〕：《》，，1994。

〔韩〕：《4 伽倻諸國 百濟》，《 》30，，2006。

〔韩〕：《5～6：》，11，2006。

〔韩〕：《7世紀 百濟 倭 關係》，《》，52，吗，1994。

〔韩〕：《百濟政治史硏究》，，1988。

〔韩〕：《高句麗·百濟·新羅 力關係變化一考察》，《》28，1981。

〔韩〕：《》，《》10，·，1987。

〔韩〕：《新羅 百濟 交涉 交流 ：6～7》，《》17·18，2000。

〔韩〕：《》，《》46，2012。

〔韩〕：《》，，2003。

〔韩〕：《》，，2005。

〔韩〕：《》，，2010。

〔韩〕：《》，，2012。

〔韩〕：《_（咫）_》，《》34，2005。

〔韩〕：《》，，1988。

〔韩〕：《》，《》，2009。

〔韩〕：《》，，2009。

〔韩〕梁起錫：《》，《》40，2009。

〔韩〕：《》，，2013。

〔韩〕：《》，，2013。

〔韩〕盧重國：《》，《》40，2009。

〔韩〕權五榮：《》，，2008。

〔韩〕：《》，，2007。

〔韩〕：《》，，2002。

〔韩〕：《》，，2008。

〔韩〕：《》，，2006。

〔韩〕：《》，，2010。

〔韩〕：《》，，2001。

〔韩〕：《》，《》45，2011。

〔韩〕：《》，，2005。

〔韩〕：《百濟史料集》，1985。

〔韩〕：《百濟硏究論著總覽》1～2，1982～1983。

〔韩〕：《》，，2007。

〔韩〕：《》，，1997。

〔韩〕：《》，，2007。

〔韩〕：《》（5），2008。

〔韩〕：《》，，2002。

〔韩〕、：《》，，2012。

〔韩〕：《》，，1972～1977。

〔韩〕：《百濟史》，，1992。

〔韩〕：《高句麗史》，，2003。

〔韩〕：《韓國 古代史 漢江流域 政治 軍事的性格》，《鄕土》41，，1983。

〔韩〕：《漢城百濟 對外關係》，，《。》，，2011。

〔韩〕：《統一新羅 繁榮 西海》，《統一新羅史研究》，三知院，1990。

〔韩〕：《新羅史》，，1985。

〔韩〕：《新羅通史》，，2004。

〔韩〕：《》，，1992。

〔韩〕：《》，，2005。

〔韩〕：《》，《》2，，1989。

〔韩〕：《》，《漢城百濟史》（4，） ，，2008。

〔韩〕：《》，（），2000。

〔韩〕、：《》，，2008。

〔韩〕：《》，，2013。

〔韩〕：《》，，2013。

〔韩〕、、：《》，，2003。

〔韩〕：《》，，，2000。

〔韩〕：《》，《》25，1996。

〔韩〕：《》，《》，，1995。

〔韩〕：《》，《》，，1996。

〔韩〕：《》，《6：Ⅱ（）》，1995。

〔韩〕：《》，，1997。

〔韩〕：《》，，1997。

〔韩〕：《》，，1993。

〔韩〕：《》，，2002。

〔韩〕：《8～9》，《》66，2003。

〔韩〕：《渤海 對日貿易》，《》11，2001。

〔韩〕：《》，《白山學報》68，2004。

〔韩〕：《》，，2006。

〔韩〕：《》，，1996。

〔韩〕：《百濟墓制 研究》，，2002。

〔韩〕：《百濟石室墳硏究》，，1995。

〔韩〕：《》，，2010。

〔韩〕：《》，，2010。

〔韩〕：《》，，1997。

〔韩〕：《》，，2003。

〔韩〕：《》，，2012。

〔韩〕：《》，，2000。

〔韩〕：《》，，1982。

〔韩〕：《》，，2013。

〔韩〕：《__》，《》33，2004。

〔韩〕：《》，《》44，2011。

〔韩〕：《》，，2013。

〔韩〕：《》，，2011。

〔韩〕：《統一新羅 北方進出 硏究：8世紀 中心》，，2001。

〔韩〕：《》，，1998。

〔韩〕：《》，，2003。

〔韩〕：《》，，2000。

〔韩〕车垠和：《8-9世纪唐罗日地方政府涉外权力的增强与东亚贸易圈的形成》，博士学位论文，山东大学，2009。

〔韩〕韓圭哲：《渤海 對外關係史——南北國 形成 展開》，新書苑，1994。

〔韩〕金德洙：《张保皋与“东方海上丝绸之路”》，《登州与海上丝绸之路》，人民出版社，2009。

〔韩〕金文经：《七—十世纪新罗与江南文化交流》，杭州出版社，1997。

〔韩〕金文经：《新罗和江南》，金健人主编《中韩古代海上交流》，辽宁民族出版社，2007。

〔韩〕金文子：《三國時代 鳥羽冠：變形 鳥羽冠 中心》，《水原大学論文集》5，1987。

〔韩〕金元龍：《唐李賢墓 壁畵 新羅使（？） 對》，《》123、124，1974。

〔韩〕具洸范：《中国研究韩国学的动向分析》，《韩国学论文集》第21辑，2012。

〔韩〕李丙焘：《韩国史大观》，正中书局，1961。

〔韩〕李炳鲁：《关于张保皋和文室宫田麻吕的研究》，《中韩古代海上交流》，辽宁民族出版社，2007。

〔韩〕李基白：《韩国史新论》，国际文化出版公司，1994。

〔韩〕李奎泰：《当代韩国“中国学”与中国“韩国学”之比较》，《当代韩国》2012年春季号。

〔韩〕卢泰敦：《新罗、唐战争与新罗、日本关系》，李花子译，余太山、李锦绣主编《欧亚学刊》总第9辑，2007。

〔韩〕全海宗：《中韩关系史论集》，中国社会科学出版社，1997。

〔朝〕：《》，，1979。

〔朝〕：《》，，，1991。

〔朝〕、：《》（1～3），，2012。

〔朝〕：《》，，1971。

〔日〕阿南史代：《追寻圆仁的足迹》，雷格、潘岳译，五洲传播出版社，2007。

〔日〕八木充：《筑紫太宰とその官制》，《太宰府古文化论丛》上卷，吉川弘文馆，1983。

〔日〕坂本太郎：《日本史概说》，汪向荣等译，商务印书馆，1992。

〔日〕滨下武志：《朝貢システムと近代アジア》，岩波書店，1997。

〔日〕滨下武志：《近代中国的国际契机——朝贡贸易体系与近代亚洲经济圈》，朱荫贵等译，中国社会科学出版社，1999。

〔日〕滨下武志：《中国、东亚与全球经济》，王玉茹等译，社会科学文献出版社，2009。

〔日〕濱田耕策：《渤海国興亡史》，吉川弘文館，2000。

〔日〕池田温：《论天宝后期唐朝、新罗与日本的关系》，《唐研究论文集》，中国社会科学出版社，1999。

〔日〕赤羽目匡由（ ）：《· ： 》，《》38，2010。

〔日〕村井恭子：《唐代东北海运和海运使》，《黎虎教授古稀纪念中国古代史论丛》，世界知识出版社，2006。

〔日〕村井康彦：《从遣唐使船到唐商船——9世纪日中交流的演变》，《郑州大学学报》2008年第9期。

〔日〕大津透：《唐仪凤三年度支奏抄·四年金部旨符补考——唐朝の军事と财政》，《东洋史研究》第49卷第2号，1990年9月。

〔日〕渡边信一郎：《古代中国的身份制的土地所有：以开元二十五年田令为中心》，《中国古中世史研究》第24辑，2010。

〔日〕渡边信一郎：《中国古代的王权与天下秩序》，徐冲译，中华书局，2008。

〔日〕岡田正之：《慈覺大師の入唐紀行に就いて》，《東洋學報》13-1，1924。

〔日〕和田清：《东洋史》，商务印书馆，1963。

〔日〕江上波夫：《骑马民族国家》，张承志译，光明日报出版社，1988。

〔日〕今西龍：《慈覺大師入唐求法巡禮行記を讀んで》，《新羅史研究》，近藤書店，1933。

〔日〕金子修一：《東アジア世界論と册封体制論》，田中良之、川本芳昭编《東アジア古代国家論 プロセス·モデル·アイデンティティ》，すいれん舎，2006。

〔日〕金子修一：《東アジア世界論の現在》（2015年度駒沢史学会大会記念講演），《駒沢史学》第85号，2016。

〔日〕金子修一：《古代東アジア研究の課題——西嶋定生·堀敏一両氏の研究に寄せて——》，（専修大学社会知性開発研究センター《東アジア世界史研究センター年報》一），2008。

〔日〕镜山猛：《大宰府都城の研究》，风间书房，1968。

〔日〕镜山猛：《大宰府遗迹》，ニュー·サイエンス社，1979。

〔日〕九州歷史資料館：《太宰府古文化論叢》，吉川弘文館，1983。

〔日〕堀敏一：《東アジア世界の歴史》，講談社，2008。

〔日〕堀敏一：《東アジア世界の形成：中国と周辺国家》，汲古書院，2006。

〔日〕堀敏一：《東アジア世界史への提言》，《歷史學研究》第276號，1963。

〔日〕堀敏一：《隋唐帝国与东亚》，韩昇译，云南人民出版社，2002。

〔日〕堀敏一：《中国通史：问题史试探》，邹双双译，社会科学文献出版社，2015。

〔日〕堀敏一：《中國と 古代東アジア世界：中華的世界と諸民族》，岩波書店，1993。

〔日〕李成市：《東アジア文化圈の形成》，山川出版社，2000。

〔日〕李成市：《日本历史学界东亚世界论的再探讨——兼与韩国学界的对话》，王坤译，《唐史论丛》第21辑，三秦出版社，2015。

〔日〕李成市、葛继勇：《从韩国出土木简看东亚世界论——以〈论语〉木简为中心》，《郑州大学学报》2016年第6期。

〔日〕李成市编《古代東アジア世界と日本》，岩波書店，2000。

〔日〕砺波护：《隋唐佛教文化》，韩昇译，上海古籍出版社，2004。

〔日〕妹尾达彦：《东亚都城时代的诞生》，《唐史论丛》第14辑，陕西师范大学出版社，2012。

〔日〕木宫泰彦：《日中文化交流史》，胡锡年译，商务印书馆，1980。

〔日〕內藤雋輔：《新羅人の海上活動について》，《大谷学報》9-1，1928。

〔日〕內田吟風：《北アジア史研究 鮮卑柔然突厥篇》，同朋舍，1975。

〔日〕仁井田陞：《唐令拾遗》，长春出版社，1989。

〔日〕《日本的古代3·九州》，角川书店，1970。

〔日〕日野開三郎：《羅末三国の鼎立と對大陸海上交通貿易》，《朝鮮学報》16、17、19、20，朝鮮學會；《東北亞細亞国際交流史研究》，三一書房，1984。

〔日〕桑原骘藏：《唐宋贸易港研究》，商务印书馆，1936。

〔日〕山崎雅稔：《日本的遣唐使与张保皋》，《中韩古代海上交流》，辽宁民族出版社，2007。

〔日〕上田雄：《渤海使の研究——日本海を渡った使節たちの軌跡——》，明石书店，2002。

〔日〕太宰府地方编《大宰府の歴史》，西日本新闻社，1984。

〔日〕藤家礼之助：《日中交流二千年》，北京大学出版社，1982。

〔日〕藤间生大：《九世紀における新羅人の海外での活躍》，《東亞細亞世界的形成》，春秋社，1966。

〔日〕藤井功·亀井明徳：《西都大宰府》，日本放送出版協会，1977。

〔日〕田村圓澄：《大宰府探求》，吉川弘文館，1990。

〔日〕田中史生：《新罗人与大宰府贸易》，《中韩古代海上交流》，辽宁民族出版社，2007。

〔日〕西嶋定生：《六-八世紀の東アジア》，《岩波講座日本歷史》第2卷，岩波書店，1962。

〔日〕西嶋定生：《西嶋定生東アジア史論集》，岩波書店，2002。

〔日〕西嶋定生：《中國古代國家と東アジア世界》，東京大學出版會，1983。

〔日〕西谷正：《唐章懷太子李賢墓の禮賓図をめぐって》，《兒嶋隆人先生喜壽記念 古文化論叢》，1991。

〔日〕小宮秀陵：《新羅·渤海の対唐藩鎮交涉に関する研究》，博士学位论文，首尔大学，2014。

〔日〕伊原泽周：《近代朝鲜的开港——以中美日三国关系为中心》，社会科学文献出版社，2008。

〔日〕依田憙家：《简明日本通史》，上海远东出版社，2003。

〔英〕阿诺德·J.汤因比：《历史研究》，刘北成译，上海人民出版社，2005。

〔英〕W.B.Henning，“A Farewell to the Khagan of the Aq-Aqatärān，” in Bulletin of the School of Oriental and African Studies，University of London，Vol.14，No.3，Studies Presented to Vladimir Minorsky by His Colleagues and Friends （1952）.

〔俄〕A.，L.：《 》，《》31，2011。

〔俄〕阿·敖其尔勒、额尔顿宝力道：《蒙古国境内的渤海考古学文化遗存》，萨仁毕力格译，《草原文物》2012年第2期。

〔俄〕З·В·沙弗库诺夫：《渤海国及其俄罗斯远东部落》，宋玉彬译，东北师范大学出版社，1997。

〔美〕费正清主编《中国的世界秩序——传统中国的对外关系》，杜继东译，中国社会科学出版社，2010。

〔美〕L.S.斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：1500年以前的世界》，上海社会科学院出版社，吴象婴、梁赤民译，1999。

〔美〕托马斯·库恩：《科学革命的结构》，金吾伦、胡新和译，北京大学出版社，2003。

〔美〕Edwin O.Reischaner，Ennin's Travels in T'ang China，The Ronald Press Company，New York，1955.

〔美〕John King Fairbank，Ed.，The Chinese World Order：Traditional China's Foreign Relations，Cambridge.Mass.：Harvard University Press，1968.

〔美〕Thomas S.Kuhn，The Structure of Scientific Revolutions，The University of Chicago，1962.

〔美〕Wontack Hong，Korea and Japan in East Asian History，Seoul：Kudara International，2006.

〔东罗马〕Theophylacti Simocattae，Historiae，vii，7，Oxford，1981.

拜根兴：《〈大唐平百济国碑铭〉关联问题考释》，《唐史论丛》第8辑，三秦出版社，2006。

拜根兴：《高句丽遗民高足酉墓志铭考释》，《碑林集刊》第9辑，2003。

拜根兴：《九世纪初海洋活动关联问题研究的现状》，《唐史论丛》第11辑，三秦出版社，2009。

拜根兴：《论九世纪初张保皋海洋活动的动因》，《唐都学刊》2008年第5期。

拜根兴：《论罗唐战争的性质及其双方的交往》，《中国边疆史地研究》2005年第1期。

拜根兴：《七世纪中叶唐与新罗关系研究》，中国社会科学出版社，2003。

拜根兴：《唐朝与新罗关系史论》，中国社会科学出版社，2009。

拜根兴：《唐代高丽百济移民研究》，中国社会科学出版社，2012。

拜根兴：《唐与新罗使者关联问题的新探索》，《中国边疆史地研究》2008年第1期。

拜根兴、冯立君编译《古代东亚交流史译文集》第1辑，中国社会科学出版社，2018。

北京大学韩国学研究中心编《韩国学论文集2011》第20辑，中山大学出版社，2012。

蔡美花：《东亚韩国学方法之探索》，《东疆学刊》2008年第4期。

苌岚：《7—14世纪中日文化交流的考古学研究》，中国社会科学出版社，2001。

陈高华、陈尚胜：《中国海外交通史》，文津出版社，1997。

陈国灿：《略论日本大谷文书与吐鲁番新出墓葬文书之关联》，《敦煌吐鲁番学研究论文集》，汉语大辞典出版社，1990。

陈国灿等：《〈全唐文〉职官丛考》，武汉大学出版社，1997。

陈尚胜：《登州港与中韩交流国际学术讨论会文集》，山东大学出版社，2005。

陈尚胜：《分裂时代的外交竞争——魏晋南北朝中韩关系述评》，《中韩关系史论》，齐鲁书社，1997。

陈尚胜：《论唐代的新罗侨民社区》，《历史研究》1996年第1期。

陈尚胜：《论唐代与新罗的文化交流》，《山东大学学报》1995年第4期。

陈尚胜：《中国传统对外关系的思想、制度与政策》，山东大学出版社，2007。

陈寅恪：《邓广铭〈宋史职官志考证〉序》，1943年3月《读书通讯》第62期。

陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店，2015。

陈寅恪：《金明馆丛稿二编》，生活·读书·新知三联书店，2001。

陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，生活·读书·新知三联书店，2015。

陈玉龙、杨通方等：《汉文化论纲——兼述中朝中日中越文化交流》，北京大学出版社，1993。

陈忠凯：《唐三蕃将墓志铭文之研究》，《碑林集刊》第5辑，1998。

程妮娜：《古代东北民族朝贡制度史》，中华书局，2016。

程妮娜：《古代中国东北民族地区建置史》，中华书局，2011。

程妮娜主编《东北史》，吉林大学出版社，2001。

程尼娜：《唐代安东都护府研究》，《社会科学辑刊》2005年第6期。

仇鹿鸣：《韩昇：在东亚世界研究开疆拓土》，《中华读书报》2010年3月24日。

戴伟华：《唐方镇文职僚佐考》，广西师范大学出版社，2007。

党银平：《唐与新罗文化关系研究》，中华书局，2007。

董延寿、赵振华：《洛阳、鲁山、西安出土的唐代百济人墓志探索》，《东北史地》2007年第2期。

范恩实：《夫余兴亡史》，社会科学文献出版社，2013。

费孝通主编《中华民族多元一体格局》，中央民族大学出版社，1999。

冯鸿志：《朝鲜古代中世纪史研究》，《中国世界历史学30年（1978～2008）》，中国社会科学出版社，2008。

冯立君：《百济与北族关系问题》，复旦大学《韩国研究论丛》2016年第2期。

冯立君：《韩国与中国近30年百济史研究述要》，《朝鲜·韩国历史研究》第15辑，延边大学出版社，2014。

冯立君：《书评：金铎敏、河元洙主编〈天圣令译注〉》，荣新江主编《唐研究》第21卷，北京大学出版社，2015。

冯立君：《唐朝与新罗、日本的对外贸易机构比较》，李宗勋主编《东北亚历史与文化》第4辑，九州出版社，2010。

傅乐成：《汉唐史论集》，联经出版事业公司，1977。

盖莉萍：《五十年来俄罗斯学界的渤海史研究》，《黑龙江社会科学》2006年第6期。

甘怀真：《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，华东师范大学出版社，2008。

甘怀真编《东亚历史上的天下与中国概念》，台大出版中心，2007。

高句丽研究财团编《韩国高句丽史研究论文集》，延边大学译，2006。

高明士：《从天下秩序看古代的中韩关系》，韩国研究学会编《中韩关系史论文集》，台湾商务印书馆，1983。

高明士：《东亚古代的政治与教育》，台大出版中心，2004。

高明士：《东亚教育圈形成史论》，上海古籍出版社，2003。

高明士：《隋唐天下秩序与羁縻府州制度》，（台北）《中华民国史专题论文集》第5辑，“国史馆”，2000。

高明士：《唐代东亚教育圈的形成》，台北“国立编译馆”，1984。

高明士：《天下秩序与文化圈的探索》，上海古籍出版社，2008。

高明士主编《天圣令译注》，元照，2017。

葛继勇：《从遣唐使研究到赴日唐人研究》，《郑州大学学报》2008年第9期。

葛兆光：《宋代“中国”意识的凸显——关于近世民族主义思想的一个远源》，《文史哲》2004年第1期。

葛兆光：《想象异域》，中华书局，2014。

葛兆光：《宅兹中国》，中华书局，2011。

耿铁华：《高句丽史研究史》，吉林大学出版社，2012。

耿铁华：《好太王碑新考》，吉林人民出版社，1994。

耿铁华：《好太王碑一千五百八十年祭》，中国社会科学出版社，2003。

耿铁华：《中国高句丽史》，吉林人民出版社，2002。

古怡青：《从〈天圣·厩牧令〉看唐宋监牧制度中畜牧业经营管理的变迁》，《新史料·新观点·新视角——天圣令论集》（上、册），元照出版有限公司，2011。

韩国磐：《南北朝隋唐与新罗百济的往来》，《历史研究》1994年第2期。

韩昇：《“魏伐百济”与南北朝时期东亚国际关系》，《历史研究》1995年第3期。

韩昇：《白江之战前唐朝与新罗、日本的关系的演变》，《中国史研究》2005年第1期。

韩昇：《百济与南朝的文化交流及其在东亚的意义》，石源华主编《东亚汉文化圈与中国关系》，中国社会科学出版社，2008。

韩昇：《东亚世界形成史论》，复旦大学出版社，2009。

韩昇：《海东集：东亚古代史实考论》，上海人民出版社，2009。

韩昇：《南北朝与百济政治、文化关系的演变》，《百济研究》26，1996。

韩昇：《日本古代的大陆移民》，文津出版社，1995。

韩昇：《唐朝对百济的战争：背景与性质》，《百济文化》32，2003。

韩昇：《唐平百济前后的东亚国际形势》，《唐研究》第1卷，北京大学出版社，1995。

韩树英、罗哲文主编《唐鸿胪井碑》，人民出版社，2010。

韩雪松：《北魏外交制度研究》，博士学位论文，吉林大学，2009。

韩亚男、苗威：《渤海西京鸭绿府考》，《中国边疆史地研究》2015年第1期。

黑龙江省文物考古研究所：《渤海上京城》，文物出版社，2009。

黑龙江省文物考古研究所：《海曲华风：渤海上京城文物精华》，文物出版社，2010。

黑龙江省文物考古研究所：《宁安虹鳟鱼场：1992～1995年度渤海墓地发掘报告》，文物出版社，2009。

黄宽重：《外交关系与社会变迁：百济对中国文化的受容的初步观察》，《百济研究》26，1996。

黄永年：《唐代河北藩镇与奚契丹》，《中国古代史论丛》1982年第2辑。

黄永年：《唐史史料学》，上海书店出版社，2002。

黄约瑟：《“大唐商人”李延孝与九世纪中日关系》，《历史研究》1993年第4期。

黄约瑟：《黄约瑟隋唐史论集》，中华书局，1997。

黄约瑟：《略论古代中韩日关系研究》，《古代中韩日关系研究》，香港大学亚洲研究中心，1987。

黄正建：《〈天圣令〉读书班——〈天圣令〉研究的基础建设》，新史料、新方法与唐史研究新趋势学术论坛，首都师范大学，2014年5月31日。

黄枝连：《天朝礼治体系研究》（全三卷），中国人民大学出版社，1992～1995。

吉林省考古研究所、集安市博物馆编著《国内城：2000～2003年集安国内城与民主遗址试掘报告》，文物出版社，2004。

吉林省考古研究所、集安市博物馆编著《丸都山城：2001～2004年集安丸都山城调查试掘报告》，文物出版社，2004。

吉林省文物考古研究所、延边朝鲜族自治州文物管理委员会办公室：《吉林和龙市龙海渤海王室墓葬发掘简报》，《考古》2009年第6期，第38页。

吉林省文物考古研究所编著《吉林集安高句丽墓葬报告集》，科学出版社，2009。

吉林省文物考古研究所编著《集安高句丽王陵：1990～2003年集安高句丽王陵调查报告》，文物出版社，2004。

吉林省文物考古研究所等编著《八连城：2004～2009年度渤海国东京故址田野考古报告》，文物出版社，2007。

吉林省文物考古研究所等编著《六顶山渤海墓葬：2004～2009年清理发掘报告》，文物出版社，2012。

吉林省文物考古研究所等编著《西古城：2000～2005年度渤海国中京显德府故址田野考古报告》，文物出版社，2007。

纪宗安、姜清波：《论武则天与原高丽王室和权臣泉氏家族》，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）2004年第6期。

姜孟山：《朝鲜通史》（第一卷），延边大学出版社，1995。

姜孟山：《熊津时期百济与中国关系》，《百济文化》26，1997。

姜孟山、刘子敏主编《中国正史中的朝鲜史料》第一卷，延边大学出版社，1996。

姜清波：《入唐三韩人研究》，暨南大学出版社，2010。

姜清波：《试论唐代的押新罗、渤海两蕃使》，《暨南大学学报》2005年第1期。

姜维东：《唐丽战争史》，吉林文史出版社，2001。

姜维东等：《正史高句丽传校注》，吉林人民出版社，2006。

蒋秀松、王兆兰：《关于奴儿干都司的问题》，《民族研究》1990年第6期。

金成镐：《中国朝鲜史研究会简史》，《朝鲜·韩国历史研究》第10辑，延边大学出版社，2009。

金锦子：《论百济与北魏的关系——以百济的上表文为中心》，《东疆学刊》2006年第4期。

金锦子：《五世纪中后期的东亚局势和高句丽、百济的外交竞争》，李宗勋主编《中朝韩日关系史研究论丛》第3辑，延边大学出版社，2006。

金锦子：《五至七世纪中叶朝鲜半岛三国纷争与东北亚政局》，香港亚洲出版社，2011。

金强一：《边缘文化：一种多元文化融合的文化资源》，《东疆学刊》2009年第4期。

金荣官：《高句丽遗民高提昔墓志铭研究》，《碑林集刊》第19辑，2013。

金文京：《东亚汉文训读起源与佛经汉译之关系——兼谈其相关语言观及世界观》，《日语学习与研究》2012年第2期。

金宪淑：《“百济略有辽西”记事初探》，《延边大学学报》2000年第3期。

金毓黻：《东北通史》，五十年代出版社，1943。

金毓黻等：《渤海国志长编（外九种）》，黑龙江人民出版社，1995。

蓝田：《一个无专著的教授的学术观——访姚大力》，《中华读书报》2012年4月25日。

黎虎：《汉唐外交制度史》，兰州大学出版社，1998。

黎虎：《唐代的市舶使与市舶管理》，《历史研究》1998年第3期。

黎虎：《唐代的押蕃使》，《文史》2002年第2期。

黎虎：《唐代缘边政府的涉外行政事务管理权能》，《社会科学战线》1999年第1期。

李斌城：《探索唐代文化丰富内涵的创新尝试》，《中国社会科学院院报》2006 年8月17日，第 4 版。

李大龙：《〈三国史记·高句丽本纪〉研究》，黑龙江教育出版社，2013。

李大龙：《从高句骊县到安东都护府》，《民族研究》1998年第4期。

李大龙：《汉唐藩属体制研究》，中国社会科学出版社，2006。

李得春：《韩国学与中国的韩国学》，《东疆学刊》2006年第6期。

李德山：《6—9世纪东北边疆民族与中央王朝关系史研究》，博士学位论文，东北师范大学，2006。

李国强、李宗勋：《高句丽史新研究》，延边大学出版社，2006。

李汉祥：《新罗坟墓中西域系文物的现况与解析》，《韩国古代史硏究》（45），2007。

李鸿宾：《北方边地在唐朝的战略地位及其变化》，刘庆主编《孙子兵法论丛》第1辑，解放军出版社，2010。

李鸿宾：《从全球史语境看唐史研究新范式出现的可能性》，《陕西师范大学学报》2018年第3期。

李鸿宾：《交叉区民众心态之研讨——以唐朝长城区域为例》，邢广程主编《中国边疆学》第二辑，社会科学文献出版社，2014。

李鸿宾：《隋朝帝国的创立与东亚关系的整合》，石源华等编《东亚汉文化圈与中国关系》，中国社会科学出版社，2005。

李鸿宾：《隋唐五代诸问题研究》，中央民族大学出版社，2006。

李鸿宾：《唐朝北部疆域的变迁——兼论疆域问题的本质与属性》，《中国边疆史地研究》2014年第2期。

李鸿宾：《唐朝的北方边地与民族》，宁夏人民出版社，2011。

李鸿宾：《唐朝前期的南北兼跨及其限域》，《中国边疆史地研究》2016年第2期。

李鸿宾：《唐朝朔方军研究》，吉林人民出版社，2000。

李鸿宾：《唐朝中央集权与民族关系——以北方区域为线索》，民族出版社，2003。

李鸿宾：《移民：事项背后的隐喻——苗威著〈高句丽移民研究〉书后》，《中国边疆史地研究》2013年第2期。

李鸿宾：《中华正朔与内亚边疆——兼论唐朝北部长城地带的意涵》，《学术月刊》2017年第2期。

李鸿宾：《逐鹿中原：东北诸族南向之拓展》，《中国社会科学报》2015年1月28日。

李健才：《东北史地考略》，吉林文史出版社，1986。

李健才：《东北史地考略》续集，吉林文史出版社，1995。

李健才：《明代东北》，辽宁人民出版社，1986。

李锦绣：《“以数纪为名”与“以土地为名”》，黄正建主编《隋唐辽宋金元史论丛》，第1辑，紫禁城出版社，2011。

李锦绣：《唐代制度史略论稿》，中国政法大学出版社，1998。

李文澜：《“两蕃使”与“押某某两蕃使”》，《〈全唐文〉职官丛考》，武汉大学出版社，1997。

李渊、李大龙：《唐安东都护府的几个问题》，《黑龙江民族丛刊》2002年第9期。

李治安：《两个南北朝与中古以来的历史发展线索》，《文史哲》2009年第6期。

李治亭：《东北通史》，中州古籍出版社，2003。

李忠辉、肖霞：《中国韩国学研究的现状、特征与趋势——基于1998～2010年CSSCI数据》，《当代韩国》2012年秋季号。

李宗勋：《百济族源与丽济交融过程之考察》，《朴文一教授80周年寿辰纪念史学论集》，香港亚洲出版社，2012。

李宗勋：《渤海文化の二重性特征》，鈴木靖民編《古代日本の異文化交流》，勉誠出版，2008。

李宗勋：《韩国社会的高句丽意识与我们的研究方法》，参见李国强、李宗勋主编《高句丽史新研究》，延边大学出版社，2006。

李宗勋：《近二十年来中外学界对古朝鲜的研究与课题》，《延边大学学报》2016年第3期。

李宗勋：《唐·新罗·日本政治制度比较研究》，延边大学出版社，1998。

李宗勋：《唐州县制与新罗和日本的地方体制》，《朝鲜学·韩国学论丛》6，延边大学出版社，1998。

李宗勋：《新罗村落民生产生活状况》，《延边大学学报》1993年第3期。

李宗勋：《新罗坊考》，《朝鲜—韩国文化与中国文化》，中国社会科学出版社，1995。

李宗勋等：《东亚中韩日三国文化之交融与葛藤》，延边大学出版社，2009。

林龙飞：《东亚汉字文化圈及其形成论析》，《东南亚纵横》2006年第8期。

林士民：《东亚商团杰出人物：新罗张保皋》，《再现昔日的文明：东方大港宁波考古研究》，上海三联书店，2005。

林士民：《再现昔日的文明——东方大港宁波考古研究》，上海三联书店，2005。

林天蔚、黄约瑟：《古代中韩日关系研究》，香港大学亚洲研究中心，1987。

林沄：《〈中国东北史〉（第一卷）读后》，《史学集刊》1989年第1期。

刘宝全：《近三年来中国的韩国学研究》，《当代韩国》2009年春季号。

刘凤鸣：《山东半岛与东方海上丝绸之路》，人民出版社，2007。

刘凤鸣：《驻青州的押新罗渤海两蕃使与东方海上丝绸之路的繁荣》，《鲁东大学学报》2010年第5期。

刘建明：《隋代政治与对外政策》，文津出版社，1999。

刘建明：《一场求不战而胜的攻战——隋炀帝征高丽试析》，荣新江主编《唐研究》第1卷，北京大学出版社，1995。

刘炬：《海东大外交：公元七世纪东北亚各国关系研究》，香港亚洲出版社，2009。

刘炬、姜维东：《唐征高句丽史》，吉林人民出版社，2006。

刘俊文主编《日本学者中国史研究论著选译》（全十卷），中华书局，1992～1995。

刘统：《唐代羁縻府州研究》，西北大学出版社，1998。

刘晓东：《渤海文化研究》，黑龙江人民出版社，2006。

刘信君：《改革开放三十年中国东北地方史研究述评》，《社会科学战线》2008年第8期。

刘永连：《朝鲜半岛康安诸姓群体初探》，《文史》2013年第2辑。

刘永智：《百济略有辽西辨》，《学术研究丛刊》1983年第4期。

刘永智：《中朝关系史研究》，中州古籍出版社，1994。

刘子敏：《百济起源与夫余、高句丽无关》，《朝鲜·韩国历史研究》第12辑，延边大学出版社，2012。

刘子敏：《驳〈“百济略有辽西”记事初探〉》，《延边大学学报》2001年第1期。

刘子敏：《高句丽疆域沿革考辨》，《社会科学战线》2001年第4期。

刘子敏：《高句丽历史研究》，延边大学出版社，1996。

刘子敏、苗威：《中国正史〈高句丽传〉详注及研究》，香港亚洲出版社，2006。

楼正豪：《新见唐高句丽遗民高牟墓志铭考释》，《唐史论丛》第18辑，陕西师范大学出版社，2014。

吕博：《唐代露布的两期形态及其行政、礼仪运作》，《魏晋南北朝隋唐史资料》第28辑，2012。

罗冬阳：《4～6世纪百济与大陆各国的往来》，《马韩·百济文化》16，2004。

罗丰：《固原南郊隋唐墓》，文物出版社，1996。

罗新：《好太王碑与高句丽王号》，《中华文史论丛》2013年第3期。

罗新：《中古北族名号研究》，北京大学出版社，2009。

罗振玉释文、金毓黻释文，《韩国古代金石文资料集》（高句丽·百济·乐浪篇），国史编纂委员会，1995。

马长寿：《乌桓与鲜卑》，上海人民出版社，1962。

马驰：《〈旧唐书·黑齿常之传〉补阙与考辨》，《百济的中央与地方》，忠南大学百济研究所，1997。

马国荣：《唐鸿胪寺述论》，《西域研究》1999年第2期。

马俊民、王世平：《唐代马政》，西北大学出版社，1995。

马一虹：《俄罗斯的靺鞨、渤海史研究》，《中国史研究动态》2006年第7期。

马一虹：《靺鞨、渤海与周边国家、部族关系史研究》，中国社会科学出版社，2011。

马一虹：《书评：拜根兴〈七世纪中叶唐与新罗关系研究〉》，《中国学术》2005年第1辑（总21辑）。

蒙曼：《唐朝军事系统中的朝鲜半岛徙民》，《中央民族大学学报》2007年第2期。

苗威：《百济前期疆域述考》，《朝鲜·韩国历史研究》第14辑，延边大学出版社，2013。

苗威：《百济前期历史与地理述考》，《韩国研究论丛》第26辑，社会科学文献出版社，2013。

苗威：《朝鲜县初置及变迁考》，《北方文物》2005年第4期。

苗威：《高句丽“平壤城”考》，《中国历史地理论丛》2011年第2期。

苗威：《高句丽移民研究》，吉林大学出版社，2011。

苗威：《古朝鲜研究》，香港亚洲出版社，2006。

苗威：《乐浪研究》，高等教育出版社，2016。

乜小红：《唐五代畜牧经济研究》，中华书局，2006。

牟发松：《汉唐间的中日关系与东亚世界》，《史林》2004年第6期，第63页。

宁志新：《隋唐使职制度研究》（农牧工商编），中华书局，2005。

宁志新：《唐朝使职的若干问题研究》，《历史研究》1999年第2期。

牛来颖：《天一阁藏〈天圣令〉刊布以来研究热点与空间拓展》，《中国史研究动态》2014年第5期。

朴灿奎：《〈三国志·高句丽传〉研究》，吉林人民出版社，2000。

朴东勋：《中国的韩国政治研究现状述评》，《当代韩国》2013年夏季号。

朴文一、金龟春：《中国古代文化对朝鲜、日本的影响》，黑龙江朝鲜民族出版社，2000。

朴真奭：《高句丽好太王碑研究》，延边大学出版社，1999。

朴真奭：《高句丽历史诸问题研究》，景仁文化社，2011。

朴真奭：《好太王碑拓本研究》，黑龙江朝鲜民族出版社，2001。

朴真奭：《好太王碑与古代朝日关系研究》，延边大学出版社，1993。

朴真奭：《中朝经济文化交流史研究》，辽宁人民出版社，1984。

朴真奭、姜孟山、朴文一等：《朝鲜简史》，延边大学出版社，1998。

齐东方：《百济武宁王墓与南朝梁墓》，武宁王陵发掘30周年纪念国际学术大会，2001。

乔凤岐：《隋唐皇朝东征高丽研究》，中国社会出版社，2010。

权赫秀：《东亚世界的裂变与近代化》，中国社会科学出版社，2013。

权赫秀：《中国的朝鲜史研究与教学：历史的回顾与基于现实的展望》，《朝鲜·韩国历史研究》第13辑，延边大学出版社，2013。

权赫秀：《最近三十年来国内学界的中韩关系史研究综述》，《过去的经验与未来的可能走向：中国近代史研究三十年（1979～2009）》，社会科学文献出版社，2010。

全春元：《早期东北亚文化圈中的朝鲜》，延边大学出版社，1995。

荣新江：《从〈井真成墓志〉看唐朝对日本遣唐使的礼遇》，《西北大学学报》2005年第4期。

荣新江：《丝绸之路与东西文化交流》，北京大学出版社，2015。

荣新江：《唐与新罗文化交往史证——以〈海州大云寺禅院碑〉为中心》，《韩国研究》第3辑，杭州出版社，1996。

荣新江：《中古中国与粟特文明》，生活·读书·新知三联书店，2014。

荣新江：《中古中国与外来文明》，生活·读书·新知三联书店，2001。

邵磊：《韩国百济武宁王陵出土墓志略论》，《苏州文博论丛》，2010。

石源华：《中国韩国学研究的回顾与展望》，《当代韩国》2002年春季号。

石源华：《中韩建交二十年来中国韩国学现状及发展》，《当代韩国》2012年秋季号。

史念海主编《中国通史》，上海人民出版社，2015。

史未央：《高句丽与百济、新罗的争霸》，《东北史地》2005年第3期。

宋成有：《百济与中国文化交流的特点及其影响》，北京大学《韩国学论文集》16，2011。

宋成有：《韩国史研究综述》，《世界历史》1999年第2期。

宋成有《东北亚史研究导论》，世界知识出版社，2011。

孙泓：《从考古资料看西域文化在新罗的传播》，《朝鲜·韩国历史研究》第10辑，延边大学出版社，2009。

孙继民：《唐代行军制度硏究》，文津出版社，1995。

孙进己、孙海主编《高句丽渤海研究集成》，哈尔滨出版社，1994。

孙仁杰：《从泉氏墓志墓地看高句丽的回葬》，《东北史地》2005年第4期。

孙炜冉：《唐代百济蕃将沙吒相如考疑》，《通化师院学报》2012年第7期。

孙炜冉、苗威：《粟特人在渤海国的政治影响力探析》，《中国边疆史地研究》2014年第3期。

孙秀仁：《新中国时期渤海考古学的进展》，《黑龙江文物丛刊》1982年第2期。

孙玉良编《渤海史料全编》，吉林文史出版社，1992。

谭其骧：《中国历史地图集释文汇编·东北卷》，中央民族学院出版社，1988。

唐长孺：《唐书兵志笺正》，科学出版社，1957。

唐启淮：《唐代都护府述略》，《西南师范大学学报》1982年第4期。

天一阁博物馆、中国社会科学院历史研究所天圣令整理课题组：《天一阁藏明钞本天圣令校证（附唐令复原研究）》，中华书局，2006。

佟冬主编《中国东北史》（第一卷），吉林文史出版社，1998。

王承礼：《记唐代渤海国咸和十一年中台省致日本太政官牒》，《北方文物》1988第3期。

王承礼：《中国东北的渤海国与东北亚》，吉林文史出版社，2000。

王怀中：《唐代安东都护府考略》，《禹贡》第6卷第3-4期合刊，1936。

王健群：《好太王碑研究》，吉林人民出版社，1984。

王俊、邵磊：《百济武宁王墓志与六朝墓志的比较研究》，《南方文物》2008年第8期。

王力等：《古汉语常用字字典》，商务印书馆，2005。

王连龙：《百济人〈祢军墓志〉考论》，《社会科学战线》2011年第7期。

王绵厚：《高句丽古城研究》，文物出版社，2002。

王绵厚、李建才：《东北古代交通》，沈阳出版社，1990。

王培新：《乐浪文化——以墓葬为中心的考古学研究》，科学出版社，2007。

王仁波：《从考古发现看唐代中日文化交流》，《考古与文物》1984年第3 期。

王仁波：《古代中日经济文化交流的门户——大宰府》，《海交史研究》4，1982。

王赛时：《唐代的淄青镇》，《东岳论丛》1994年第2期。

王巍：《东亚地区古代铁器及冶铁术的传播与交流》，中国社会科学出版社，1999。

王维坤：《唐章怀太子墓壁画“客使图”辨析》，《考古》1996 年第1期。

王小甫：《“黑貂之路”质疑——古代东北亚与世界文化联系之我见》，《历史研究》2001年第3期。

王小甫：《唐朝与新罗关系史论——统一新罗在东亚世界中的地位》，荣新江主编《唐研究》第6卷，北京大学出版社，2000。

王小甫：《新罗北界与唐朝辽东》，《史学集刊》2005年第3期。

王小甫：《中国中古的族群凝聚》，中华书局，2012。

王小甫：《中韩关系视野下的〈三国史记〉撰作》，《韩国学论文集》第16辑，辽宁民族出版社，2007。

王小甫等：《中韩关系史·古代卷》（增订版），社会科学文献出版社，2014。

王小甫主编《盛唐时代与东北亚政局》，上海辞书出版社，2003。

王晓秋、大庭修等主编《中日文化交流史大系》，浙江人民出版社，1996。

王义康：《唐朝的化外与化内》，《历史研究》2014年第5期。

王禹浪：《东亚视野中的东北史地研究》，社会科学文献出版社，2015。

王禹浪：《我国十种东北通史研究评述》（上、下），《满族研究》2014年第2、4期。

王禹浪、王宏北编著《高句丽渤海古城址研究汇编》，哈尔滨出版社，1994。

王臻：《高句丽同新罗百济的战和关系》，《东北史地》2005年第1期。

王志刚：《考古学实证下的二十四块石》，吉林大学边疆考古研究中心：《边疆考古研究》总第8辑，2009。

王志刚、丁极枭、郭建刚：《二十四块石的发现与研究》，《东北史地》 2010年第3期。

王志高：《百济武宁王陵形制结构的考察》，《东亚考古论坛》1，2005。

王志高：《韩国公州宋山里6号坟几个问题的探讨》，《东南文化》2008年第7期。

王志高：《六朝墓葬出土玻璃容器漫谈——兼论朝鲜半岛三国时代玻璃容器的来源》，《南京博物院集刊》第12辑，文物出版社，2011。

王仲殊：《东晋南北朝时代中国与海东诸国的关系》，《考古》1989年第11期。

王仲殊：《中日两国考古学·古代史论文集》，科学出版社，2005。

魏存成：《渤海都城的布局发展及其与隋唐长安城的关系》，《边疆考古研究》总第2辑，科学出版社，2003。

魏存成：《渤海考古》，文物出版社，2008。

魏存成：《渤海政权的对外交通及其遗迹发现》，《中国边疆史地研究》2007年第1期。

魏存成：《高句丽渤海考古论集》，科学出版社，2015。

魏存成：《高句丽考古》，吉林大学出版社，1994。

魏存成：《高句丽遗迹》，文物出版社，2002。

魏国忠：《渤海国史》，中国社会科学出版社，2006。

文物编辑委员会：《文物考古工作三十年 1949—1979》，文物出版社，1979。

吴慧主编《中国商业通史》（第二卷），中国财政经济出版社，2006。

吴玲：《九世纪唐日贸易中的东亚商人群》，《西北工业大学学报》2004年第9期。

吴玲：《试论唐日贸易的形式》，《中日文化论丛》，北京图书馆出版社，2001。

吴廷璆：《日本史》，南开大学出版社，1994。

吴廷燮：《唐方镇年表》，中华书局，1980。

吴晓萍：《宋代外交制度研究》，安徽人民出版社，2006。

吴玉贵：《唐书辑校》，中华书局，2009。

吴玉贵：《突厥第二汗国汉文史料编年辑考》，中华书局，2009。

武伯纶：《西安历史述略》，陕西人民出版社，1979。

夏秀瑞、孙玉琴编著《中国对外贸易史》（第一册），对外经济贸易大学出版社，2001。

辛时代：《唐代安东都护府研究》，博士学位论文，东北师范大学，2013。

熊义民：《公元四至七世纪东北亚政治关系研究》，博士学位论文，暨南大学，2003。

许倬云：《大国霸业的兴废》，浙江人民出版社，2016。

玄花：《金丽外交制度初探》，硕士学位论文，吉林大学，2007。

薛虹等：《中国东北通史》，吉林文史出版社，1991。

延边大学历史系合著《中朝日关系史》（朝鲜文），延边大学出版社，1995。

严耕望：《唐史研究丛稿》，香港新亚研究所，1969。

杨泓：《吴、东晋、南朝的文化及其对海东的影响》，《考古》1984年第6期。

杨瑾：《唐章怀太子李贤墓〈客使图〉戴鸟羽冠使者之渊源》，《中国国家博物馆馆刊》2018年第7期。

杨军：《渤海国民族构成与分布研究》，吉林人民出版社，2007。

杨军：《朝鲜半岛的古史分期》，《黑龙江社会科学》2015年第2期。

杨军：《从扶余南下看百济国族源》，《北方民族》2001年第2期。

杨军：《夫余史研究》，兰州大学出版社，2011。

杨军：《高句丽民族与国家的形成和演变》，中国社会科学出版社，2006。

杨军、王秋彬：《中国与朝鲜半岛关系史论》，社会科学文献出版社，2006。

杨军、杨乃和：《东亚史》，长春出版社，2006。

杨念群：《“在地化”研究的得失与中国社会史发展的前景》，《天津社会科学》2007年第1期。

杨森：《敦煌壁画中的高句丽、新罗、百济人形象》，《社会科学战线》2011年第2期。

杨通方：《汉唐时期中国与百济的关系》，《中韩古代关系史论》，中国社会科学出版社，1996。

杨通方：《中韩古代关系史论》，中国社会科学出版社，1996。

杨旸、傅朗云等：《明代奴儿干都司及其卫所研究》，中州书画社，1982。

杨昭全：《中国朝鲜古代史研究概述》，《韩国研究论丛》第4辑，上海人民出版社，1998。

杨昭全、何彤梅：《中国—朝鲜·韩国关系史》，天津人民出版社，2001。

姚嶂剑：《遣唐使》，陕西人民出版社，1984。

尹铉哲：《渤海国交通运输史研究》，华龄出版社，2006。

尹铉哲：《高句丽渤海国史研究文献目录》，延边大学出版社，2016。

尹允镇、刘志峰：《新罗汉诗中的中国文化要素》，硕士学位论文，吉林大学，2007。

余又荪：《隋唐五代中日关系史》，台湾商务印书馆，1964。

云翔：《唐章怀太子墓壁画客使图中“日本使节”质疑》，《考古》1984 年第 12 期。

张碧波：《渤海国与中亚粟特文明考述》，《黑龙江民族丛刊》2006年第5期。

张伯伟：《域外汉籍研究丛书·总序》，《中华读书报》2007年7月11日。

张博泉：《东北地方史稿》，吉林大学出版社，1985。

张博泉主编《东北历史名人传》（古代卷），吉林文史出版社，1986。

张达宏、王长启：《西安市文管会收藏的几件珍贵文物》，《考古与文物》1984年第4期。

张广达：《唐代的中外文化汇聚和晚清的中西文化冲突》，《中国社会科学》1986年第3期。

张国刚：《唐代藩镇研究》，湖南教育出版社，1987。

张全民：《新出唐百济移民祢氏家族墓志考略》，《唐史论丛》第14辑，陕西师范大学出版社，2012。

张声振：《中日关系史》（第一卷），吉林文史出版社，1986。

张士尊：《奴儿干都司职能分析》，《辽宁大学学报》2003年第9期。

张泽咸：《唐代工商业》，中国社会科学出版社，1995。

章群：《唐代蕃将研究》，联经出版事业公司，1986。

赵晶：《〈天圣令〉与唐宋法典研究》，《中国古代法律文献研究》第5辑，社会科学文献出版社，2011。

赵晶：《仓夫令狐良嗣牒补说：兼论〈仓库令〉宋1的唐令复原问题》，《中国史研究》第90辑，2014。

赵俊杰：《再论百济武宁王陵形制与构造的若干问题》，《边疆考古研究》第7辑，2008。

赵智滨：《安东都护府初建时行政建置考略》，《东北史地》2014年第1期。

赵智滨：《关于唐代熊津都督府的几个问题》，《东北史地》2010年第11期。

赵智滨：《唐朝在百济故地初设行政建置考略》，《中国历史地理论丛》2012年第1期。

赵智滨：《熊津都督府陷落始末——兼论唐罗战争的爆发》，《中国边疆史地研究》2010年第6期。

郑成宏：《当代中国的韩国学研究现状与趋势》，《中国社会科学院研究生院学报》2003年第1期。

郑春颖：《高句丽“折风”考》，《考古与文物》2014年第4期。

郑春颖：《高句丽服饰研究》，中国社会科学出版社，2015。

郑春颖：《唐章怀太子墓“客使图”第二人身份再辨析》，《历史教学》2012年第2期。

郑毅：《唐安东都护府迁治探佚》，《社会科学辑刊》2008年第6期。

郑永振：《富居里一带的渤海遗迹》，香港亚洲出版社，2011。

郑永振：《高句丽、渤海、靺鞨墓葬比较研究》，延边大学出版社，2003。

郑永振、李东辉、尹铉哲：《渤海史论》，吉林文史出版社，2011。

郑永振、严长录：《渤海墓葬研究》，吉林人民出版社，2000。

中国商业史学会编《货殖：商业与市场研究》第一辑，中国财政经济出版社，1995。

中国社会科学院考古研究所编《六顶山与渤海镇：唐代渤海国的贵族墓地与都城遗址》，中国大百科全书出版社，1997。

中国唐史学会、南京师范大学社会发展学院编《唐代江南社会国际学术研讨会暨中国唐史学会第十一届年会第二次会议论文集》，江苏人民出版社，2015。

中日韩三国共同历史编纂委员会：《超越国境的东亚近现代史》，社会科学文献出版社，2013。

中日韩三国共同历史编纂委员会：《东亚三国的近现代史》，社会科学文献出版社，2005。

钟焓：《一位阿尔泰学家论内亚史》，《中国边疆民族研究》第四辑，中央民族大学出版社，2011。

钟焓：《重释内亚史：以方法论的检视为中心》，社会科学文献出版社，2017。

周绍良主编《唐代墓志汇编》，上海古籍出版社，1992。

周绍良主编《唐代墓志汇编续集》，上海古籍出版社，2001。

周一良：《百济与南朝关系的几点考察》，《魏晋南北朝史论集》，北京大学出版社，1997。

周有光：《汉字文化圈的文字演变》，《民族语文》1989年第1期。

周有光：《周有光文集》第4卷《世界文字发展史》，中央编译出版社，2013。

周裕兴：《百济文化与南朝文化：以武宁王陵为中心》，《百济文化》40，2009。

周裕兴：《百济与六朝文化交流研究的断想》，《南京历史文化新探》，南京出版社，2006。

周裕兴：《从海上交通看中国与百济的关系》，《百济文化》38，2008。

周裕兴：《东晋高崧家族墓与韩国百济武宁王陵比较研究》，《百济文化》46，2012。

周裕兴：《武宁王陵出土文物探析之三：以炭木兽形佩饰及棺木为例》，《东亚考古论坛》3，2007。

周裕兴：《武宁王陵出土文物探析之二：以三枚铜镜为例》，韩国《百济文化海外调查报告书Ⅴ》，书景文化社，2006。

周裕兴：《武宁王陵出土文物探析之一：以“琉璃童子像”为例》，《东亚考古论坛》2，忠清文化财研究院，2006。

周裕兴、丁利民：《中国的百济史研究》，《蒋赞初先生八秩华诞颂寿纪念文集》，学苑出版社，2009。

周振鹤：《西汉政区地理》，人民出版社，1987。

周振鹤：《中国历史上两种基本政治地理格局的分析》，《历史地理》第20辑，上海人民出版社，2004。

朱庆之：《佛典与中古汉语词汇研究》，文津出版社，1996。

朱云影：《中国文化对日韩越的影响》，广西师范大学出版社，2007。

竺小恩、葛晓弘：《中国与东北亚服饰文化交流研究》，浙江大学出版社，2015。

祝立业：《试析大对卢产生及其终结》，《社会科学战线》2001年第4期。

索引

A

阿保机 163，239，272

阿倍仲麻吕 160

阿尔泰 100，129，261

阿夫拉西阿卜 256，260

阿拉伯 44，46，59，96～97，104，247

阿瓦尔 260～261

安鼎福 176

安东都护府 37～38，125，132～136，138～140，142～143，147，158，165，264

安禄山 265

安史之乱 48，63，87～88，106，143

奥地利 165

奥娄河 150，238

B

八连城 157，162

白江 21，24，36，47，56，79，106，125，146，200，216

白鸟库吉 239

白种五 198，211

百济 8，10，15，17，21，24～26，30，35，37，39，41，47，55～56，79～80，110～113，117，120，122，124～129，135，142，144～149，167～168，174～175，190～192，197～223，226，250，255，257，262，264，266～270，272～273

拜根兴 11，16，24～25，34～36，47，64，122，167，187～188，197，217～218，260

拜占庭 46，96，260

北方民族 126，140，189，219，223，239，257，260，263

北京大学20，27，47，50，94，123～124，183，185，215～217，245，257，261，263～264

北魏110，193，208，211，217，261，270

北亚 7～8，11，13，26～27，29～30，63，90，93，122，146，149，155～156，160，164，171～172，174，184～185，191，195，210，215，220～222，244，246，257～258，260～261，263

北燕 238，261

北族 39，124，126，151，261～263，266，268～269

壁画墓 127，258

边疆 25，32～35，43，59～60，62，64～65，132～133，138～139，149，158，162～165，167，170，173，184，189，203，217～218，261，271

边界 18，96，188

边境 18，46，59，61，148，152，168，173

宾贡 159～161，171

滨下武志 29～30，195～196

波斯 164

舶来品 156

博多 78，84，86

渤海 10，15，18，26～28，30～31，36，38～39，41，46～48，50～51，53～57，59～70，72～73，80，83～89，104，106，148，150～180，191～192，238，240～244，255～256，258～260，268～269，271～273

《渤海国志长编》 54，69，170，240

渤海郡王 151～153，166，178

布尔干 269

部族 18，30，126，145，150，152，155，163～164，168～169，173，190，192，194～195，213，238，244，260～261

C

曹魏 133，145，148

草原 32～34，40，129，144，146，163～165，194，243～244，255～256，262～264，266，269，271～273

草原视角 40，255，262～263

册封 10～17，19，21～23，25～27，29～30，38，47～48，50，60，92，94，102，151，153～154，159～160，166～167，174，178，180，192，210，240，268

查理曼帝国 96

蟾津江 203

晁衡 160

朝贡 11～12，17，19，21～23，25，28～29，35～37，47～51，53，55～56，59～60，66，68，77，80，84，89，92，102～103，106，124，134，136，139，141，151，154，157～158，160，165，167，169，174，180，195，209，213，217

朝鲜 7～16，19～25，28，30，36～39，41，47，55，58，71～72，78，80，88，91，93～100，102，104～106，108～111，114，117，119～125，127～131，134～136，138～148，151，154，156，159～160，162，164，170，174～180，182～197，200，206～207，210～211，215，218～223，237～238，241，243，250，254～255，257～258，261～262，264，266～267，270，272

朝鲜半岛 9，15～16，20，22，24～25，28，30，36～37，39，41，47，55，71～72，78，80，88，93～96，102，108～111，114，117，121～125，127～129，131，134～135，139～140，142，144～148，156，164，170，174，176，178～179，182～184，186，188～196，206，210～211，218，221～223，241，243，254～255，257，261～262，264，266～267，270，272

朝鲜史 14，121～122，124，147，174，176，182，184～186，190～191，197，215，223

朝鲜语 122，129，184

辰国 28，110，141

陈尚胜 58，187，216

陈寅恪 105，107，264～265

成周铎 199

城郭 162，205～206

程妮娜 28～29，38

池内宏 210

池田温 22，47，248

赤羽目匡由 259～260

川添昭二 58

慈藏 120

崔梦龙 200

崔忻 151，178，240

崔致远 41，115～118，160，163，166～167，171～172，175

D

大藏经 96，129

大和国 56

大门艺 151～153，269

大钦茂 153，160

大仁秀 173

大使厅 256，258～261

大唐帝国 32，40，46，48，106，150，166，255～256

大同江 142～143，266，270

大武艺 151～153，160，163～164，173，269

大宰府 36，51，53～58，75～90，156

大祚荣 150～151，160，163，166～167，175，177～179，238，240，269

带方 13，39，125，135，145，146，208～209，213

党项 60，99，169

德意志 165

登州 24，45～46，65，68～70，74～75，78～79，152，157，164，256

地方势力 49，72，87，203

地中海 46，97

丁谦 210

丁若镛 176

东北史地 39，133，170，217，219，220，237～238，242～244，272

东北视角 40，255，262～263

东北亚 7～8，26～27，29～30，63，90，93，122，149，155～156，160，164，171～172，174，184～185，191，210，215，220～222，244，246，258，260～261，263

东北亚历史财团 149，155，160，164，191，220，244，246，261

东部欧亚 10，14，16，26，30，32，38，41，129，146，154～155，171，174，179，255，260～262，264，269

东大寺 172，273

东胡 239

东京 103，154，157，161～162，170，174，177，180，240，248

东京龙原府 154，157，180

东牟山 238，241

东南沿海 43

《东史纲目》 176

东亚 7～41，43，46～50，54～60，62，66，70～72，75，77～80，84～100，102～109，116～130，132，139～140，144，149，154～156，161～163，171～172，174，177～182，189，191～197，201，204，207～211，215～218，220，223，237，243～247，250，254～256，260，264，270～271，273

东亚古代史 9，121

东亚关系史 20，26，31，36，41，194～195

东亚贸易圈 49，58，106，171～172

东亚世界 9～22，24，27～28，30，39，46～49，55，88，91～95，97，102～104，106～109，121～122，194～195，197，216，220，223

东亚文化圈 10，17～18，93，109，128

东洋史 250

东夷 93，133～134，267

都城 31，58，79，80，126，142～146，151，157～158，162～163，166，177～178，198，200，202，205～206，218，238

都督府 48，64，70，125，134～135，137，140，143，205，217，264

都管七国六瓣银盒 258～259

都护府 18，37～38，43，125，132～136，138～140，142～143，147，158，165，264

读书班 40，245，249，251～252

杜甫 105

渡边信一郎 17，40，245，250，253

对外关系 12，21，23，30～32，38～39，58，84，125，155，180～182，190～191，193～202，206～215，220～223，226

对外贸易 35～36，43～46，49，56～62，69～70，75～76，78，85～87，89～90，156，172，174，191

敦化 238

敦煌 143，217，262

E

俄罗斯 93，138，155，164，178，243，269

二十四块石 170

F

藩镇 48，62，66，88～89，265，272

蕃臣 259

蕃将 27，219，265

蕃客 60，80，82，84

蕃人 264

范式 19～20，22～26，29～30，34～35，122，196，247，259

梵文 261

防御体制 201，206

沸流部 219

冯弘 261

佛典 55，119～121

佛教 10，15～16，19，21～23，48，50，70，79，91～92，94～96，104，109，112～114，119～120，129～130，161，202，208，239，258

佛经 54，100，102，112，114，120

夫余 28，41，176，219，255，267～268，270

福冈 79，156

福州 45，70

复兴运动 199，202，204～205，209

傅乐成 265～266

G

盖卤王 110，202

盖牟城 158

港口 43，45～46，70，78，86

高昌 32，271

高句骊 133，142，145，147，268

高句丽 8，10，13，15～16，18，21，24～25，27～28，30～35，37～38，41，47，55～56，80，110，111，113，117，120，124～125，127，129，133～135，139，142～150，152，157，161～170，174～179，190～192，197，199，201，206～212，214，216～223，238，240～244，255～264，266～273

《高句丽渤海古城遗址汇编》 241～242

高丽 16，18，25，31，35，38，50，67，72，74，106～107，109～111，114，116，120，128～129，135，141，143～145，147～148，150，155，157，165，169～170，174～187，188，190～192，218，246～248，250～251，259，261，269～271

高明士 16～18，40，47～49，91～92，95，102，108～109，117，119，161，194，220，245～246，270

高足酉 24

耿铁华 30，220

公孙氏 145，208

公验 66，69～70，79

公州 125，198～199，218

古朝鲜 28，39，109，141～142，176，190～191，207

古希腊 261

古中世史 8，122，250，252

固麻 126

官爵 135，159，210

官商贸易 50，90，172

毌丘俭 145

光明天皇 177

光武帝 145

广开土王 214

广州 45，46，60～61，183，196

龟井明德 58，156

桂娄部 238

桂苑笔耕 41，115

国号 28，113，143，147～148，177，239～240，267

国际关系 10～11，13～16，19，23，94，124，184，191，206～207，209，215～216，244，260

国郡制度 82

国史编纂委员会 174～175，190～191，199，207～208，210，268

国书 21，110，168～169

过所 21，69，82

莞岛 49，58，71，73，75，79

H

海盗 71，73，75，86，87

海东 8，21，55，66，80，131，146，153～154，157～158，160，162，174，216～217，238，256，262

海路 43～44，68，71，158，166

海域 43，55～56，70～71，75，89，194

海运使 62，64～65，69，85，87

韩半岛 207，209

韩圭哲 31，38，155，191

韩国 8～9，16，18，23，25，27～28，30～31，37～41，48～49，54，57～58，74～75，77，93，100，102，109～110，115～116，122～124，126～129，141～142，145～146，148～149，154～155，161，167，174～176，179～197，199～200，206～207，210～220，222～223，226，237，244～250，252，254，257，259，262，267～268

韩国磐 216

韩国学 8～9，16，18，23，25，27，30～31，40，58，74，77，122～123，126，149，155，176，181～186，189，192，194～197，206，211～215，217，220，222，226，246～249，254，257，259，262，267

韩国语 40，129，184～185，246～249，252

韩昇 8，11～12，19～21，48，70，79～80，91，94～95，97，103，121～122，194，216，220

汉城 125，142，144～145，198～205，207～209，215

汉江 144，197，201～202，207，211，266

汉四郡 28，110，128

汉译 100，102，112，114，119～120，260

汉字 7，10，15～16，19，21～23，26，36～37，40～41，48，50，79，91～102，104～121，127～131，154，159～161，163，177，194，220，246，248～249，255，269，270，271，273

汉字文化圈 7，15，19，22～23，26，36～37，40～41，48，91～94，96～98，100，102，104～108，120～121，128，154，160，163，177，194，220，246，255，269，270，273

《翰苑》 110，126

杭州 44～45，109，183，185～187

航路 73，76，208，212

豪族 88，172

好太王碑 110，145，149，219～220，261，268，270

和白会议 23

和龙 158～160，162

河北 63～64，134，136，152，264～266，272

河元洙 40，123，245～246，251～252

鹖冠 257

黑齿常之 126，218～219

黑龙江 28，47，133，136～138，158，162，164，170，177～178，187，220，240，242，253

黑水靺鞨 151～154，157，165，180，269

亨宁 261

鸿胪寺 59～60，152

后醍醐天皇 177

忽汗州 48，140，151，153，159，178，240

胡汉 271

胡化 264～266

斛斯政 261

花郎 117～119

化内 264

化外 23，180，211，264，272

淮南 45，60，64，85，87

桓仁 145，147

桓武天皇 168

黄海 58，65，71，76，143，146，152，158，207

黄永年 272

黄约瑟 46，53，84，172

黄正建 245，249，251

黄枝连 29，48，102

珲春 157，162，170

回纥 60，164

回鹘 13，60，100，130

浑江 270

J

鸡林 116

鸡羽冠 257，260

羁縻 11～13，17～18，21，28，48，60，102，132～140，159，165，178

吉林 28，30，51～52，85，115，142，145，151，156～160，162～163，167，170～171，173～174，177，183，187～188，193，220

集安 110，142，145，147，149，157，238，270

加耶 30，149，174，190～191，197，199，201，206，208～209，211～213

贾耽 157

犍陀罗 37，258

简王皇后 160

建康 124，210

江上波夫 214

姜孟山 186，191，197，216，220

姜清波 57，65，70，218

姜钟沅 201，203

交易唐物使 85～86

交州 45

教育制度 47，91，109

节度使 61～70，85～87，89，134，265

金秉骏 123

金成勋 58

金春秋 113

金大问 117～118

金铎敏 40，123，245～246

金法敏 24，135

金富轼 49，74，117，174～176，191，267

金锦子 197，217，221

金井昊 58

金起燮 213，215

金仁问 24

金日晟 26

金荣官 213

金石文 24，26，200，217，219，259，266，268

金寿泰 212～215

金思兰 153，173

金文经 58

金宪淑 219

金庠基 210

金佑徵 72，75，78，87

金毓黻 54，69，126，170，187，240，243，268

金哲埈 210

金钟万 206

金子修一 12～14，121

锦江 125，146，203

近肖古王 111，202，210

京都 143，156，165，253

鲸海 8

井上秀雄 210

景德王 114，168

镜山猛 58

九誓幢 168

九州 53，58，75～76，78，80，82，156，168，172，174

旧国 151，159，177，238，241

厩牧令 245～247，250

巨型帝国 263，271

爵制 13～14

君子国 113

K

开京 143～144，148

考古资料 26，39，155，161，165，170，180，192，199，204，214，217～220，223

科举 96，109，116，159～160，171

可汗 13，148，177，239，261

克拉斯基诺 155

《客使图》 258～259

空海 21，41

箜篌引 109

孔锡龟 211

堀敏一 11～13，19，29，48，97，102～103

库页岛 138

L

乐浪 13，28，55，110，135，142，145～146，208～209，213，221，258，267～268，270

乐浪文化 28，110，258

黎朝 177

黎虎 48，57，60，62，65，193

李白 105

李朝 38，109，117，141，155，176，180，196，210

李成市 10～12，14～16，121，128～129

李道学 200，202，211～212

李弘植 210

李鸿宾 25，32～35，189，243～244，263，271

李基东 49，110，199～200，211～212

李锦绣 167

李尽忠 272

李楷固 150，177

李南奭 199，205

李师道 63～64，173

李氏朝鲜 39，144，175～176，192

李文澜 57

李贤 212，258～260

李延孝 53，84，172

李正己 63～64，69，86

李宗勋 9，19，22～23，28，47～48，55，58，73，90～91，106，108，122，156，168，172，174，179，187，194，197，217，219～220

历史地理 217，238，241，244，272

历史教科书 174

历史结构 92

吏读文 114～115

梁起锡 191，197，203～204，209，212～213

两蕃 38，56～57，59～70，85～88，154，172，174，179～180

两京 46

辽东 7～10，17～18，27，32，37～38，41，55，63，132，135～136，140，142～143，145～146，150，152，157～158，167，177～178，192，239～242，255～256，261～262，266～273

辽东之役 8，10，32，167，261，271

辽海 8，33，126，136，256，264

辽河 134，146，150，163，242，266

辽西 37，136，143，199，200，207，210，213，216，219，221，223，266

辽阳行省 132

林沄 40，243，263

岭南 61，152，250，257

铃木靖民 30，269

领客府 168

刘凤鸣 57，69～70

刘仁愿 24，126

刘统 135

刘永智 74，187，219

刘子敏 187～188，191，197，219～220

留学僧 47，70

留学生 20，47，52，116

流域史观 242

柳城 63，266

六顶山 162，238

《六顶山与渤海镇》 162

卢泰敦 167，212，214，244

卢重国 126，191，197，199，204～205，207～209，211～212，214～215

陆路 43～44，51，143，151～153，158，166，178

露布 113

律令 10，15～16，19，21～22，48～50，57，79～82，86～88，90～96，104，109，114，128，245，250，254

罗新 120，244，261，263

洛阳 24，103，153，162，219，256，262，264

奴儿干都司 37，133，136～140

M

Mukri 260～261

马驰 219

马都山 152

马韩 125，141，191，198，201，203，208～209，212～214，217，219，221，267

马一虹 30，53，68，84，155，164，168～169，173，178，260

满洲 104，126，144，174

贸易机构 56～59，78，87，90，156，172，174

寐锦 270

蒙古7，93，97，104，139，144，163，244，256，260，269

蒙古草原 256，269

蒙古国 269

祢军 126，219

祢寔进 26，126

苗威 28，34，35，158，164，188，220

妙清 143

民间贸易 51，53，55～56，59，89～90，172

民族意识 47，271

民族主义 38～39，107，123，155，176，179～180

明刀钱 109

明州 45～46，70，75，78，256

莫朝 177

莫离支 148

漠北 261

靺鞨 26～27，30～31，38，41，60，135，139，143，150～155，157，160～161，164～165，168～169，173～175，177～178，180，208，240，243，255，264，268～269

默啜 148，177

牡丹江 150，162，165，177，239～240

木宫泰彦 52

木简 16，37，122～124，126～128，156～157

墓葬 28，31，127，142，147，160～162，198～199，205，212～213，217～218，239，257，262

墓志 20，24，26，32，64，111，125～126，159，175，218～219，241

慕华思想 22～23，105

N

那珂通世 210

纳钵 238

奈良 156，160，172，273

南北朝 12～13，18，21，79，103，105，113，120，128，138，146～147，174，177，192，204，210，216～217，264，270

南北国 27，31，38，154～155，166，174～176，180，192

南朝 21，111～112，124，126，128，145，147，177，192，197，208，213，216～218，220～221，270

南京南海府 154，157，166，170，180

南诏 32，60

内臣 17～18

内亚 9，13～14，32～33，37，40，124，129，163～165，172，243～244，257，261～263，271

黏着语 129

鸟羽冠 146，164，255～260，262

宁安 158，162，170，177，240

宁波 45，49

宁古塔 238

宁海军使 153，173

农牧交错地带 33

奴婢贸易 71，75，86～87

女真 27，98～99，136，138～139，144，174，188，238，240

O

欧亚大陆 33，46，96，104，165～166，244，263，266，273

欧亚世界 14，38，41，97，102，146，154～155，163，165，171，174，179，243～244，255，260，262，273

P

浿江镇 72～73，168

平安京 53，80

平城京 80，157

平卢 62～70，85，134

平壤 37～38，109，125，135～136，140～147，163，258，270

朴灿圭 211～212

朴淳发197，201，205～206，211，213

朴时亨 176

朴贤淑 202，211

朴性凤 211

朴真奭 109～110，186～187，217，220

普鲁士 165

谱牒 22

Q

七支刀 214

气贺泽保规 103

契丹 26～27，31，38，60，62～63，98～100，106～107，129～130，140，143，150～151，153～154，156～158，163，165～166，169～170，177～178，180，238～239，242，244，261，266，268～269，271～272

迁都 125，143～144，177，201～204，210～211，221

乾陵 259，262

遣唐使 20，50～53，67～68，83，86，88～89，156，159～160，259

青州 57，62～63，67～69，134

清川江 266

清海镇 36，56～58，70～79，86～89，172

权五荣 197，203，213

全春元 220

全海宗 48，50～51，109

全球史 32，34

《阙特勤碑》 31

R

仁井田陞 51，248

任那日本府 179，200

日本 8～17，19～23，26～27，30～31，35～40，46～62，66，69～70，72～96，98～100，103～109，112，116，119，121～122，124～125，127～130，144，148，154～158，160～165，167～172，174，176～180，187，190，192，194～197，199～200，206，209，211，213～214，216，218，220，223，240，245～247，250～251，253～254，256，258～259，264，269，273

日本道 154，157，170，180

荣山江 204

荣新江 27，50，123，254，264～265

柔然 146，244，259～262，266，270

儒学 19，21～22，48，50，91，94～95，104，109，112，117～119，121，208

入唐求法巡礼行记 52，65，69，71，74，76

S

撒马尔罕 146，164～165，255～256，258～259，261

萨满 257

《三国史记》 27，49，50，54，67，71～72，74，110，111，113，115～120，126，142，167，171，173～176，191，200，204，210

《三国遗事》 24～26，120，141，174，191

三韩 8，27～28，39，112，191，218

三燕 238

沙陀 169

山东 45，58，60～62，66，68～71，74～75，88，150，157～158，178，183，185，187，238，243，264

陕西师范大学 34，162，197，219

商品 44，48，50～51，56，61，75，85，158

上京龙泉府 154，158，162，180

申采浩 176，210

申敬燮 257

申滢植 191～192，200，207，211

神祇官 23，81

圣王72～73，113～114，167，203～204

十停 168

使臣 53，88，144，168～171，178，188，197，256

使节 24，47，50，53，57，68，80，83，120，124，151，167，171，208，256，258，260

使者 24，64，112～113，120，146，156，164，187，253，255～262

使职 60～61，63，65，74，85，87～88

世界帝国 12，97，103

室町幕府 177

室韦 153，163

首尔 125，142，145，155，174，198，201，207，214，218，246～247

双边关系 20，23，25

《水部式》 143

顺穆皇后 159～160

丝绸之路 40，44，57，69，70，74～75，158，165，171，255～256，262，264，272～273

斯塔夫里阿诺斯 103～104

泗沘 125，198～206，208～210，215

松花江 138，165，269

苏定方 24

肃慎 174

粟特44，129，146，164，256，261～262，264～265

隋炀帝 145～146

属国 19，30，66，70，89，124，192，267

T

太阳崇拜 257

太宰府 58，79

太政官 22，78，81，83～85，156

檀君 141

汤因比 96

唐朝 7，12，17～18，20～25，27，29～38，41，43～48，50～51，55，59～64，66～77，79～80，83～89，91，103～106，109，112～113，116，120，124～125，133～135，138～140，142～143，147～148，150～154，156～175，178～179，188，192，216～217，244，254，260，263～266，268，271～272

唐代 7～8，13～14，16～17，19～20，25～27，31，35～40，43～46，48，53，56～57，59～62，65，67～68，70，85，87～88，90～91，96，102，104～107，113，115，120，132～133，135，138～140，143，154，156，162～163，174，179，217～219，238，240，245～246，250，253，255～256，259，262～263，265，272

唐帝国 11～12，32，40，46，48，56，97，102～107，146，150，158，166～167，255～256，261，266，271

唐太宗 113，120，134～135，271

唐玄宗 31，113～114，143，152，154，163，178

陶器 31，200，205～206，212～213

藤井功 58，156

藤原京 128

提奥菲拉克特·西莫卡塔 260

天皇 51，77，79～80，83，112，157，168～169，177

天圣令 40，123，245～254

天下观 17，33，202，204

天下秩序16～18，21，102，161，194，220，270

天一阁 40，245，247

天竺 32

天子 18，51

田村圆澄 58

铁器 21，110，218

同族意识 38，155，166，180

统辖制度 132

统一新罗 27，46～47，72～73，109，144，147，155，175，190，192，207，270，272

突厥 13，30，32～33，38，60，63，130，146，148，150～151，153～154，163～164，166～167，177～178，180，260～261，264～266，269，271

图拉河 269

图们江 138，188，242，266

吐蕃 13，32，60，261

吐屯 167

拓跋 148

西海道 82，86，89，156

W

外臣 17～18，51，68

外交制度 56～60，90，193

外来文明 264

丸都 142，145～146，157～158

王承礼 30，156

王建 143，147～148

王权 17，20，23，49，86，88，95～96，106，162，168，201～204，270

王仁 82，112，143，259

王巍 21，218

王小甫 26～27，35，47，50，164，187，192，215

王禹浪 39，155，237，241～244

王志高 218

威德王 203～204，209

微型帝国 271

卫满 38，109，141～142，258

慰礼城 209

魏存成 162～163，165，170～171

温庭筠 159

温彦博 13

温祚 267

文安植 203，211，213～214

文东锡 202

文化比较20，22，23，35，122，184，217

文化共同体 91

文化系统 92，267

文武王 24，115

倭 15，18，21，30，56，79，125，144，146，156，179，188，192，200～201，206～214，220～223

沃沮 135，267，270

斡难河 138

乌光赞 161，171

乌昭度 161，171

乌兹别克斯坦 164，256，259

五方 126，204，206

五小京 168

武烈王 72，113

武宁王 21，111，124，199，202，204，208，214，217～218，221

武则天 61，113，143，150，177～178，272

勿汗州兼三王大都督 240

勿吉 174，240

X

宿卫 47，68，160

西安 24，219，258～259

西嶋定生 12，14，49，94

西古城 158，162，238

西京鸭绿府 154，157～158，180

西域 13，32，60，138，192，255～256，258，264，271，273

奚 60，62～63，133～134，150，153，169，239，272

鲜卑 55，126，146，260，267

新材料 125，130

新罗 8，10，15～19，21～24，27，30～31，33，35～38，41，46～80，83～91，100，104，106，108～110，112～122，124～125，127～129，135，142～144，146～149，153～157，160～161，163～175，177～180，187～188，190～192，194，197，199，204，206～212，214，216～218，220～223，255～260，262，264，266～267，269～273

新罗道 48，154，157，170，180

新罗坊 74

兴安岭 138

匈奴 126，142，262

熊川州 173

熊津 125，198，200～206，208～210，215～217，221，264

熊津都督府 205，217，264

徐炳国 213

徐敬业 261

许倬云 44

玄菟 13，132，135，142，145～146，267

薛仁贵 24，143

巡狩碑 110，114，270

Y

押蕃使57，59，61～63，65，68，88

押两蕃使 65～66，69～70，86

押新罗渤海两蕃使38，56～57，59～70，85～88，154，174，179

鸭绿江 124，135，143，157～158，242，266，270

亚细亚7，11～12，16，167，244，250

亚洲 7～8，14，28～29，33，43，46，48，93～94，102，163，188，193，195，219～221，262，272

延边朝鲜族自治州 151，159～160，170，238

延边大学 9，19，23，28，30，47，58，73，91，106，108，122，124，140，158，161，168，179，183～188，190～194，197，215，217，219～221，250

延敏洙 212

延喜式 51，80

扬州 45，70，75，78，261

杨瑾 259

杨军 28，49，174，188，193，194，219～220，261

杨通方 94，187，216

一带一路 273

医疾令 245～247，249～250

依田憙家 81

壹岐岛 54

移民 20～22，24～25，34～35，95，126，129，189，213，216，218～219

遗民 24～25，31，139，150，205，213，216，218，268

译注 40，123，176，245～254，259

挹娄 267

尹龙九 213

尹在硕 123

印度 96～97，104，119

营州 133～135，143，150，154，157～158，164，177，180，238，256，264～266，268

幽营区域 41，255，266

幽州62，134，153，256，264，266，271

游牧 11～12，25，32～35，94，96～97，144，164，243，257，271～272

游牧民族 11～12，94，97，257

余昊奎 211，213，220

俞元载 201，209～211，214～215

域外37，123，127，130～131，189，271

域外汉籍 130

圆仁 31，65～66，69，71，74，76，79

远东 81，93，155，164，243，269

越南 9，10，13，15，20，33，45，94～95，98，100，121，177

云州 266

Z

长安 40，68，80，120，151，158～159，162，164～165，178，255～256，262，264，266，272

长白山 238

长城 11，33，61，173，267

长江 99，105，256

长寿王 110

在地 28，56，79～80，126，142，198，241，264，271

在唐新罗人55，58，65，73～76，88

造船 43～45，49，75～76，172

战略 34，73，80，88，97，143，158，170，194，196，213，241，271

张保皋 24，36，49，50，53～54，57～58，65，70～78，84，86～88，172

张道斌 176

张文休 152

章怀太子 258～260

章群 265

昭陵 24，259

赵润载 258

赵胤宰 262

赵源昌 206

折风 260

贞惠公主 159

贞孝公主 159

真德王 24

真兴王 110，114，117～118，270

甄萱 147

震国公 150

正仓院 172，273

郑炳俊 57，65，155，191

郑寅普 210

郑载润 213，215

政体 38，125，127，140

政治体 10，19，27，30，32，34，36，41，94，102，106，126～127，199，204，255，262～263，266～272

政治文明 102，141，267～269，271

执事部 22，168

《职贡图》 124

中朝日22，108，187～188，194，220

中古 26～27，29，39，45，59，92，119，122，125，149，158，162，177，181，192，194，237，242，261～266，272

中国 7～30，33～40，43～51，54～55，57～60，64～65，71，73，75，78～79，90～100，102～132，139～145，147～149，155，158～159，162～165，167～170，172～174，176～179，181～197，199，204，206～211，213～223，239，242～255，257～265，269，271～272

中国朝鲜史研究会 124，182，184～186，215

中国东北 18，28～30，38，110，132，148，176，178，242～243，263，269

中国古代史 65，103，105，123，272

中韩关系 16，25～30，39，46，51，102，186～189，195，215～216，221

中华思想 97

中台省 156

中外关系 97，184，189

中央帝国 263

中央集权 51，87，114，168，201

中原 10～11，13，16，25，27，29，33～35，37～40，48，96，98～99，105，113，127，129～131，136，141，144，146～147，149，154，157～158，162，164，189，192，237，243～244，255～258，260～264，266～273

忠南大学197～198，201，205，214，216，219

钟焓 9，261

周边 12，15，23，25，27，30，32～35，40，46～47，60，92，96～97，102，104～106，130～131，133，145，155，159，164，168～170，173，177，180，190，194，196，203，209，244，255～256，262，271

周留城 167，191，198，201～203，205～207，209～210，214

周伟洲 8，180

周一良 216

周有光 98，100～101

周裕兴 197，215～218

朱蒙 267～268

朱云影 9，22，54，59，117

筑紫 77，79，83

淄青镇 35～36，62～64，67～68，85，87

自尊 8～9，38，151，155，179～180，204

佐平 200，204

作者学术档案

一 略历

冯立君，1984年出生于吉林延边。

2003～2010年，在延边大学学习朝鲜语言与历史。

2014～2017年，在中央民族大学攻读历史学博士学位。

2011～2017年，在中国社会科学院社会科学文献出版社担任编辑，“甲骨文”图书品牌创始人之一。

2017年至今，执教于陕西师范大学历史文化学院，硕士生导师。

主持国家社会科学基金课题、国家民委课题、中央高校课题等多项。

主编《中国与域外》集刊，兼任中国朝鲜史研究会理事等职。

二 主要论著

（一）论文与书评

《东亚抑或东部欧亚——隋唐东亚关系史的理论、范式与成果》，《江海学刊》2019年第2期。

《长安之东：唐代丝绸之路的延伸》，《唐都学刊》2019年第3期。

《东晋十六国时期高句丽的越境外交》，《史林》2019年第2期。

《中国学界百济史近年研究及其反思》，《当代韩国》2019年第1期。

《高句丽泉氏与唐朝政治关系》，《社会科学战线》2018年第8期。

《百济与中古中国政治关系新探》，《中国中古史集刊》第5辑，2018。

《隋唐辽东之役延续性问题》，周伟洲主编《西北民族论丛》第17辑，2018。

《 ： 》，《》19，2017。

《渤海与新罗关系的多面性》，周伟洲主编《西北民族论丛》第14辑，2016。

《百济与北族关系问题》，复旦大学《韩国研究论丛》第32辑，2016。

《唐代朝鲜郡王考》，（韩国）《中国古中世史研究》第42辑，2016。

《高句丽与柔然的交通与联系——以大统十二年阳原王遣使之记载为中心》，《社会科学战线》2016年第8期。

《唐朝陇右监牧设置考——以〈天圣令·医疾令〉唐15条“其陇右监牧”句为中心》，（韩国）《中国学报》第75辑，2016。

《从国王到囚徒——论高句丽王高藏“政不由己”及其入唐轨迹》，《暨南史学》第11辑，广西师范大学出版社，2015。

《高句丽“西进”辽东问题再探讨》，《东北史地》2015年第3期。

《韩国学的“古代对外关系史”视角》，《当代韩国》2015年春季号。

《试论南北朝时期高句丽黄海交通活动影响》，《延边大学学报》2015年第4期。

《韩国和中国近30年百济史研究成果述要——以对外关系史研究为中心》，《朝鲜·韩国历史研究》第15辑，延边大学出版社，2014。

《唐朝与新罗、日本的对外贸易机构比较》，李宗勋主编《东北亚历史与文化》第 4 辑，九州出版社，2010。

《高句丽与慕容鲜卑对辽东地区的争夺》（合著），（韩国）《白山学报》第83号，2009。

《展现地中海波澜壮阔的历史画卷》（书评：〔英〕大卫·阿布拉菲亚《伟大的海：地中海人类史》），《中国社会科学报》2019年4月18日。

《悠然邂逅大唐之国》（书评：葛承雍《大唐之国：1400年的记忆遗产》），《光明日报》2019年3月20日。

《如何书写武曌？》（书评：〔美〕罗汉《武曌：中国唯一的女皇帝》），《中国社会科学报》2018年9月27日。

《朝鲜半岛与古代汉字文化的传播》（书评：戴卫红《韩国木简研究》），《中国与域外》第3期，2018。

《假如我们回到唐朝》（书评：〔美〕薛爱华《撒马尔罕的金桃：唐代舶来品研究》），《人民日报》2016年6月16日。

《从中原视野到东亚视野》（书评：王禹浪《东亚视野下的东北史地研究》），《大连大学学报》2016年第1期。

《书评：金铎敏、河元洙主编〈天圣令译注〉》，荣新江主编《唐研究》第21卷，北京大学出版社，2015。

（二）译著与编著

《武曌：中国唯一的女皇帝》（N.Harry Rothschild，Wu Zhao：China's Only Female Emperor，Pearson，2007；合译，英译中），社会科学文献出版社，2018。

《东亚古代交流史译文集》（合译，日韩译中），中国社会科学出版社，2018。

《中国与域外》第3期（主编），社会科学文献出版社，2018年8月。

《 》 2 （主编），（），2017年12月。

《 》 2 （主编），（），2016年8月。

跋

本书系国家社会科学基金专项基金项目“东北亚视野下的高句丽、渤海史研究”（项目号：17VGB006）成果之一，荣获陕西师范大学2018年度优秀学术著作出版基金资助。中国社会科学院中国边疆研究所范恩实先生、陕西师范大学社会科学处和历史文化学院的领导给予慷慨惠助；中国社会科学院社会科学文献出版社毅然将之列入出版计划，其间杨群总编辑、郑庆寰副编审襄助尤多；拜根兴先生暑中拨冗赐序；康马泰（Matteo Compareti）、李思飞、拜根兴、杨瑾、张全民、耿铁华、范恩实、王飞峰、王连龙、孙昊、等学界友人惠赐精美图片，为本书增添许多光彩。对于以上诸位一并致以诚挚谢意。

这部小书所收文字大多是研究生时期的作品：既有一板一眼的学位论文，也有咿呀学语的学术习作，还有故作老练的读书报告等，可以算作研习东亚史的些许心得，付梓一部如此拙稚的论集，恐怕需要相当大的勇气。在求学和工作从未完全分离的十多年时光里，我的写作绝大部分围绕着大唐、朝鲜、东亚这些话题。2018年回到北京驻留的一段闲暇，整理了这些旧稿，竟然掇为一集，为了出版规范稍做分章定名、统一格式的工作，文字和观点多一仍其旧，意在保存幼稚之旧我，勉励今日之新我。

至今难忘在京都和奈良的那个夏天，满眼的唐风古迹，让人始终挥之不去的是对唐朝的怀想，而在东京街头一位警察写下寥寥数个汉字就指引我快速找到去神保町的地铁站，又让我捕捉到“东亚汉字文化圈”的触感。独自远离人群，在唐招提寺，在东大寺，竭力追寻历史的踪迹，唐朝与东亚蓦然邂逅。如果说在美丽的延边，那些孜孜不倦地修习朝鲜语言和历史的时光里，心中早已播下了一粒唐朝和一粒东亚的种子，而在匆匆初见的长安，唐朝的无可捉摸又一度让它们长久地深埋雪藏，那么在幽静的日本，短暂的访古却使得它们迅速地萌芽、拔节了。历史的现场似乎具有一种魔力。然而令人费解的是，整理这一切散乱思想的时刻却总是发生在喧闹的北京：当耐心聆听了我对这部书稿的诸多不满意甚至打算推迟出版的想法之后，郑庆寰兄提出一系列修订意见，并提议撰写一篇总领全书的导论性文章，一拍即合，刹那间窗外元大都残垣上空的雾霾仿佛都在加速散去。目前呈现在读者面前的旧稿新集便源于此。

李白有一首《高句骊》诗：“金花折风帽，白马小迟回，翩翩舞广袖，似鸟海东来。”描绘的是唐代高句丽人舞蹈时的飘逸之姿，十分令人神往，对照着集安和平壤那些精美的高句丽古墓壁画来观赏，就更觉优美惬意。我从小就对家乡附近的渤海国遗迹异常感兴趣，然而正如马戎先生在一次演讲中强调的，边疆的历史、少数民族的历史在人人诵习的历史教科书中并不是受到关注的主要内容。从这一角度来说，选择边缘和冷门的历史内容作为研究方向除了兴趣和热情，似乎还需要更多的情怀。诗仙的这首诗使我在边城立志研究唐代东亚史问题时起到了不可小觑的作用。我开始知道，这些古族不仅仅是海东的霸主，他们在长安的朝堂，在西域的疆场，在藩镇的节度府衙，在突厥的大帐，甚至在撒马尔罕的国际盛宴上，也都是意气风发的主角，他们的多彩经历，不也是汉唐帝国历史的一部分吗？

对于中古时代的东亚史，核心研究对象包括新罗、百济、高句丽、渤海国等，前贤学者特别是国内的学者，往往关心后者，而实际上对于唐朝而言，这四者应该打通研究，在专题研究的基础上贯通东亚，甚至超越现代地理概念限定的东亚，将视域拓展至更广阔的世界。对于所谓东亚即辽海以东地区诸政体予以多角度综合研究，显然十分必要。这里的习作虽然言不及义、肤浅者多，却是朝着这个方向的千里之行努力过程中的“跬步”。繁花满眼，只采摘了几朵。前几年有人总结1980年代出生的学者特质是沉迷学术本身的问题而不一定是家国大历史的 “重大问题”。我不知道自己是否符合这样的描写，但我们与前辈贤者肯定是不同的。我倒是认为一个优秀的学者，不仅仅要撰写学术论文、书评、译文，同时也要做好学术演讲、发表通俗文章，还要尽量编辑或参与学术刊物、组织学术活动——当然，最核心的是要以坚实而有创造力的原创研究为基础，我的老师李鸿宾先生戏称之为“硬通货”。因此，我期待着在未来的几年，能陆续将积累的研史心得呈献给读者同道，讲述我们这一代历史学者的“故事新编”。

临窗几株新柳，鸟雀嬉闹奔忙。掩卷信步走在清华园里，手牵着满口雏声的儿子在大礼堂绿草坪边上的日晷前驻足，指读“行胜于言”铭文，默诵陈寅恪为王国维纪念碑所撰“独立之精神，自由之思想”之句。远望红花点缀绿树，白云铺满蓝天，此时此刻，脑海中除了浮现那部讲述人生境界的影片中“爱你所爱，行你所行，听从你心，无问西东”的话，还非常感念每一位给予我关爱的人，无疑这是一份长长的名单，在我的心中深深铭记，怀着无限的感恩之情。

2018年夏写于北京

图书在版编目（CIP）数据

唐朝与东亚/冯立君著.--北京：社会科学文献出版社，2019.5

（九色鹿.唐宋）

ISBN 978-7-5201-3601-3

Ⅰ.①唐… Ⅱ.①冯… Ⅲ.①对外贸易-中外关系-贸易史-东亚-唐代 Ⅳ.①F752.731

中国版本图书馆CIP数据核字（2018）第223559号九色鹿·唐宋

唐朝与东亚

著　　者/冯立君

出 版 人/谢寿光

责任编辑/郑庆寰

出　　版/社会科学文献出版社·历史学分社（010）59367256

地址：北京市北三环中路甲29号院华龙大厦　邮编：100029

网址：www.ssap.com.cn

发　　行/市场营销中心（010）59367081　59367083

印　　装/三河市东方印刷有限公司

规　　格/开本：787mm×1092mm　1/16

印张：22.75　插页：1.5　字数：277千字

版　　次/2019年5月第1版　2019年5月第1次印刷

书　　号/ISBN 978-7-5201-3601-3

定　　价/68.80元

本书如有印装质量问题，请与读者服务中心（010-59367028）联系

版权所有 翻印必究

序一

王向远

郭雪妮是土生土长的西安人，据说她的祖辈也是老西安。她从陕西师范大学硕士毕业之后，考到北京师范大学，跟我攻读中日比较文学博士学位。毕业后放弃了在京津地区就业的机会，又回到西安的母校就职。她是有着浓重的西安自豪感与故乡眷恋的人。我们师生在聚会聊天中，经常会谈到各自的家乡，当然也少不了谈到西安。当然，跟雪妮谈论西安，并不仅仅是轻松的闲聊，那时西安已经成为她所要研究的对象，因为在她入学之前，我就给她了出好了博士学位论文的题目——《日本文学与西安》。

《日本文学与西安》这个题目，是我那几年设计的“日本文学与中国都市”系列博士学位论文选题之一。除了西安之外，那时还有大连、北京、天津、哈尔滨、延安等中国都市与日本文学的关系，也分别作为博士学位论文的选题付诸研究，或已完成研究。我觉得《日本文学与西安》由雪妮来写最合适，或者不妨说，这个题目就是为她量身定制的。

按我的设想，《日本文学与西安》这个研究题目，是要梳理从古至今日本文学中的西安主题、西安题材、西安背景和西安想象，揭示西安之于日本文学的特殊价值与特殊作用，从一个独特的角度呈现中日文化与文学之间的密切联系。从“东方学”建构的角度来说，就是要揭示古代的“亚洲精神共同体”以及“亚洲审美共同体”的形成过程与形成机制。在我看来，包括东亚、东南亚、东北亚、中亚地区各民族在内的“亚洲精神共同体”，早在中国的唐代就已经初步形成，而唐朝的都城长安，无疑在古典时期的“亚洲精神共同体”中占据着核心地位。如果说汉代中国对周边国家的影响主要依靠的是文功武略，那么唐朝则显示出更多的文化包容力和感召力，它将亚洲的宗教哲学、文化艺术融为一炉，给周边诸国诸民族——当然也给极东地区的日本人，以极大的文化吸引与审美魅惑。对日本人来说，除了遣唐使的“渡唐”，更有精神上的“渡唐”，长安成为不少日本人魂牵梦绕的地方，例如平安朝后期的长篇物语《浜松中纳言物语》，写主人公源中纳言梦见亡父投胎于长安，转生为“唐朝第三皇子”，于是下决心渡唐一看究竟。可见即使到了十一世纪，唐长安城尽管已经随着唐帝国的灭亡而消失，但长安依然是日本人特别是贵族精英阶层的精神原乡，也是日本人审美建构的依托、文学想象的异国乌托邦。

像“日本文学与西安”这样一个有重大价值的课题，迄今我未见日本人有系统的研究。中国人义不容辞，应该来做，而且研究中可以体现中国人的文化优势与文化立场，而由郭雪妮来做，也可谓天时地利人也和。但是她也需要克服一些困难。作为中文系出身的学生，她的日语学习起步较晚，掌握不够，于是她拼命补这个短板。博一时，郭雪妮在北京大学开设的日语强化班里，每天八小时封闭式强化训练，坚持一年有半；博二时又获得国家留学基金资助，去日本留学。为了研究日本人如何“从长安到日本”，她也“从长安到日本”，跟随日本著名都城史学家妹尾达彦教授学习，于文学之外，又接受了历史学的专业训练。博士毕业后，又继续进入复旦大学文史研究院历史学博士后流动站深造，其间数次赴日访学。如此频繁来往于中日两国、跨越于文史之间，学术视野自然随之开阔。

对日本文学史上有关西安的文本进行搜集查阅的过程中，郭雪妮发现这方面的材料相当丰富，假如按当初设想，做从古到今的贯通研究，时间精力都不够，最后与我商量决定，先做古代部分，至于中世至现当代部分，留待以后再说。于是，《日本文学与西安》中的“西安”，就改为“长安”。这个选择是明智的。实际上，奈良、平安时代的日本与中国关系最为密切，西安与洛阳两个中国的古都，在日本古代文学中经常作为中国及中华文明的象征，材料保存最为丰富。郭雪妮只就这一时段的“日本文学与长安”的研究，就写出了近三十万字。这个篇幅，无论是作为博士学位论文，抑或作为一部著作，都已经足够厚重。出书之前，她已经陆续发表了二十多篇有分量的、言之有物的论文作为前期成果，最终出书时，定题为《从长安到日本——都城空间与文学考古》。

按我的理解，所谓“都城空间”，或曰“都市空间”，是以特殊空间为单位的研究取材方法；所谓“文学考古”，是表明文学研究借鉴考古学的方法，重在史料的发掘与呈现。同时，“考古”一词，可以暗示所研究的时段是古代。全书大体上以日本平安王朝时代日本文学的长安书写为研究对象，涉及汉诗、和歌、物语、日记等多种文学样式，也延伸至绘卷图像、口承说话、僧侣传记等多种杂体文献。起码对于中国读者而言，或者说是在中文语境下，许多史料是初次呈现，因此具有“考古”的效应。

现在，《从长安到日本——都城空间与文学考古》就要付梓了；当初日本人“从日本到长安”，是来学习唐朝的文化，如今郭雪妮再“从长安到日本”，是做关于日本文学与长安的“文学考古”研究。这既是开创性的学术研究，也是在继续着自古及今中日文化的交流。我坚信，这样的研究，不仅是一种系统的知识建构，也是在新的时代条件下，通过学术研究，为东亚精神共同体、东亚审美共同体，所做的一种确认、一份贡献。

2020年2月12日于北京

序二

〔日〕妹尾达彦

众所周知，隋唐时期长安的都市文化曾对日本产生过深远影响，这在学界几乎是一个毋庸置疑的事实。仅就公元七至八世纪这一时段而言，日本不仅模仿长安城营造了平城京、平安京等古代都城，还广泛吸收了从长安、洛阳发源的诸种公私领域的知识和文化，其中既关涉律令制、佛教、道教等思想哲学的接受，也包括文学、书法、绘画、音乐等艺术领域的全面渗透。同时，日本还积极吸收了周边的新罗、渤海等国家的先进文化，并以此为基础创造了延续至今的日本古代国家的雏形。在东亚海域的民间往来尚未发达的时代，日本与海外的交流主要由日本派遣的遣唐使、遣新罗使、遣渤海使等使节团从及外国赴日使节展开，这一时期的外交给早期日本带来了欧亚大陆最新的文化和消息，是日本古代国家形成时期不可或缺的存在。

公元七至八世纪这一时期日本的外交努力及积极输入大陆文化的历史，与十九世纪日本模仿欧美国家制度，想要建立一个近代国家的外交努力极其相似。从这一点来看，以遣唐使为开端，古代日本派遣至海外的使节团，所发挥的作用足以与江户时代末期——从1860年开始至明治初期派遣的八次遣欧美使节团相媲美。如果我们重新回顾日本历史的话，会发现七至八世纪和十九世纪这两个时期，无疑是决定日本国家建立与发展命运的重要分水岭。明治政府试图通过建立君主立宪制政体，对日本进行近代化的政治改革，来创造一个足以对抗欧美的新的国家体制。而古代日本政府同样是在导入中国大陆律令制的基础上，建立了日本古代国家的雏形，使得“日本”这一国号登上国际舞台，在东亚世界作为一个独立国家而开始产生影响。可以说，七至八世纪也好，十九世纪也罢，都是日本在严峻的国际形势中，试图以独立国家的身份跻身国际世界，呕心沥血进行外交的时代。

郭雪妮博士的这部著作，从七世纪末至八世纪初位于极东列岛的日本国家的诞生入手，详细阐明了日本如何在东亚国际社会中摸索、构建民族文化和传统的精神过程。诚如古代日本模仿长安营造都城那样，长安的都市文化也是当时的最高权力者及知识阶层想要努力模仿的一种理想典范。但是，对于古代日本的知识阶层而言，长安的形象并非一成不变，正如本书中反复阐释的那样，随着东亚国际关系的变迁，日本对于他者的认识也发生了急剧的转变。与之相关，日本人的长安像也随之不断变化。

本书开篇首先讨论了都城与文学的跨学科研究的方法论问题。特别值得一提的是，作者对文学研究“边缘”的拓展。事实上，学术本身没有“中心”或“边缘”之分，学科体系是现代学术的产物，它容易把知识切得粉碎。所以很多学术突破都发生在学科交界的边缘，原因是那里本就不是边缘，而是被忽略的地方。本书的一大优势是作者作为文学研究者，却并不局限于文学。读者们可以从书中读到大量的作者关于历史、考古、宗教、绘画等跨学科研究的思考。

该书本论部分植根于“汉”“和”文献，对日本人的长安形象的认识和变迁进行了分析。汉文文献部分主要以《怀风藻》、“敕撰三集”和《本朝无题诗》为研究对象，和文文献部分主要以说话文学、绘卷文学及物语文学文本为对象，选取了《今昔物语集》《吉备大成入唐绘卷》《弘法大师行状绘词》《松浦宫物语》等文本。终章部分讨论了都城文化与想象的共同体，作者以长安的“不在场”为线索，揭开了“中华思想”与律令体制影响下的日本文人，如何在现实政治运作中模仿中国，却又在精神世界中试图对抗的矛盾心理。作者从丰富的史料出发，细腻地展现出了历史深处的文学图景。该著作所选取的问题及研究对象，都是之前学界鲜有关注或未及充分讨论的问题。在进行中日文化交流研究的时候，需要兼备中国学与日本学的知识素养，其研究过程中所遇到的困难可想而知。作者综合利用海量中、日文献并兼跨文史领域，克服种种困难，最终呈现在我们面前的这部著作，是能体现当今青年学者研究水准的优秀成果。

郭雪妮氏从西安出发，进入北京师范大学攻读博士学位。2012年，获中国国家留学基金委资助，以联合培养博士身份来到我执教的中央大学留学。赴日之后，她一方面积极参加大学院课程，学习日语；另一方面夜以继日地搜集研究资料，不断思索并提出问题。郭雪妮氏在日期间勤勉刻苦的姿态，也给日本大学院的学生们带来了活力与影响。在我指导的大学院关于《长安志》的读书会上，她的学习热情也感染了整个读书会的研究气氛。

博士毕业之后，郭雪妮氏也先后接受过日本几所大学的邀请，赴日进行学术交流。她在努力吸收学界最新学术动态的同时，从日本各地图书馆广泛搜集到了大量的写本文献、宗教文书、绘画资料等，并能迅速领会都市史研究的问题与方法，将其渗透在自己的研究中。她从自己独特的研究视角出发，其数年思考的结晶就是呈现在我们面前的这部新著。日本目前还没有与该书相近或类似的研究——关注日本人对长安的知识储备与想象流变，从这层意义上来看，说郭雪妮氏的新著是研究中日之间都城与文学的代表性著作应该也不为过吧。通读本书，读者既会了解到古代日本知识阶层他者意识的变迁，以及这一意识如何在长安形象中得以折射，也会惊叹于本书作者敏锐的问题意识与精确的分析能力。作为昔日的指导教授，我非常欣慰。同时，本书对古代日本他者意识流变的分析，在考察当代日本及东亚国际关系之际，也具有一定借鉴意义。借此机会，祝愿郭雪妮氏在将来有更多的新思考奉献给学界。

2019年11月25日于东京

目录

- 序章 在日本发现长安

- 第一章 《怀风藻》与遣唐使的长安体验

- 一 遣唐使的长安体验及其汉诗创作
- 二 奈良诗僧弁正在唐汉诗考论
- 三 藤原宇合的都城意识与国家观

- 第二章 “敕撰三集”诗人对长安城的节制性观看

- 一 平安朝乐府中的“长安—边塞”模式
- 二 艳情诗与“女性观看”机制
- 三 都城思想对九世纪初日本文人长安书写之干预

- 第三章 《本朝无题诗》中的长安表述及隐喻

- 一 从东亚都城时代到“后长安时代”
- 二 借代与用典
- 三 慈恩寺：地理景观与诗学空间的重构

- 第四章 圆仁的长安记事及其入唐说话

- 一 僧侣之眼：关于长安城的苦难记忆
- 二 长安体验与书写唐武宗之策略
- 三 圆仁入唐说话流变的思想史考察

- 第五章 《吉备大臣入唐绘卷》中的长安图像

- 一 《江谈抄》中的吉备入唐说话
- 二 松浦：画卷上的长安风景
- 三 凝视长安建筑中的隐喻
- 四 滑稽化的唐人群像

- 第六章 《弘法大师行状绘》中的青龙寺

- 一 《弘法大师行状绘》的传承与史实

- 二 东寺本《行状绘》中的青龙寺

- 三 “三国佛教史观”与东寺本《行状绘》的历史意识

- 第七章 《松浦宫物语》与中世日本的长安想象

- 一 长安地名如何成为文学符号？

- 二 神仙思想与《松浦宫物语》对长安郊外的山水想象

- 终章

- 参考文献

- 附录

- 历史情感与都市想象

- 井上靖历史小说对长安生活空间的“省墨化”书写

- 后记

序章 在日本发现长安

本书主要研究日本古代知识阶层与长安都城空间的交错性关系，重点虽然是围绕“汉”“和”两种书写系统内的文学文本展开，但也特别关注了绘卷图像、口承说话、僧侣传记等周边文献中的长安记忆及观念史问题。呈现在读者面前的这部书稿可被视为一种“尝试集”，它借“长安”这一视角，以十世纪唐王朝的灭亡和长安作为东亚都城典范的失坠为分水岭，尝试解答了两个问题：其一是九世纪之前日本对长安都城空间的复制与日本文人长安书写稀薄之间的龃龉，源于中国都城制度及其根底的“中华思想”对东亚周边政权的辐射，这决定了日本对存在着现实外交关系的唐王朝都城进行跨国书写的谨慎；其二是十世纪以降唐长安城的“消失”及日本律令制国家瓦解过程中，“长安”在东亚政治领域成了日本文人建构国家认同并获取假想的“小中华”身份的手段，但在宗教信仰领域又被集体意识共同制造成了一种“神圣空间”。序章“在日本发现长安”是对本书写作的历史背景、学术史、研究方法以及关键词的说明，期待从跨文化、跨学科的视角出发，阐述古代中日两国的都城空间、王权书写与国家想象之关联。

遣唐使与长安的“不在场”

公元八世纪初，日本入唐僧弁正面对盛唐时期长安城的繁华景象不无感伤地写道：“日边瞻日本，云里望云端。远游劳远国，长恨苦长安。”[1]与弁正同批入唐的山上忆良（660～733）离开长安时，也留下了一首著名的万叶和歌：“诸公归日本，早作故乡人。遥想御津岸，滨松待恋频。”[2]弁正的诗收录在日本最早的汉诗集《怀风藻》中，山上忆良的和歌则收录于日本第一部和歌总集《万叶集》中，两位遣唐使关于长安的苦涩体验由此被写入了日本“汉”“和”文学史的扉页上，而且是与“日本”国号同时登场。

如果将他们汉诗、和歌中的情感单纯地理解为客居异域者思怀故国的惆怅，那对这一代遣唐使入唐经验的处理可能就过于平面化了。大宝二年（702），释弁正、山上忆良跟随以粟田真人为执节使、多至比广成为押使的第七次遣唐使团入唐。使节团于大宝二年六月二十九日从博多大津港入海，七月中旬到达扬州，十月辗转抵达长安。翌年正月，使者在长安城蓬莱宫正式朝贺谒见。这批遣唐使是自白村江之战（663）唐朝水师彻底击垮倭军之后，日本舍弃“倭国”旧称，时隔三十余年再次向唐帝国正式派遣的外交使者，国号“日本”由此正式登上了东亚外交舞台。

日本使者看到的长安城，是六世纪末七世纪初唐帝国在隋大兴城的基础上兴建的都城。当时的长安城是世界上以人口超越百万而自豪的国际大都市，其繁华景象从唐诗各种脍炙人口的描述中就能使人产生丰富的联想。日本大宝四年，即武周长安四年（704）春，遣唐使完成了外交使命准备归国。唐帝国的最高统治者武则天在大明宫麟德殿设宴欢送日本使者。大明宫位于长安城宫城东北部，麟德殿是大明宫最为壮丽的宫殿之一。则天皇帝为表示对日本使者的友好，特意释放了四十年前白村江战役中被唐军捕获的三名倭国俘虏。在七世纪东亚海域的那场战事中，他们还都是年轻的士兵，如今却已成白发老人。

山上忆良等使者回到日本的第四年二月，也即和铜元年（708），元明天皇（661～721）颁布迁都诏书，[3]并在两年后的和铜三年（710）三月十日，正式从藤原京迁都至奈良盆地的平城京。当时迁都工程极为匆忙，甚至连平城宫的中心建筑大极殿都没有修好，平城京内的条坊道路大部分在迁都三年之后才陆续完成。[4]大宝年间派遣的这批使者是从藤原京出发的，建于持统八年（694）的藤原京，以《周礼·考工记》中的理想都城为原型，[5]是日本营造的第一所条坊制都城。藤原京从兴建到废止仅存在了十六年，至于其间原因，日本学界长期的通说是，任命大宝遣唐使的这一年，日本朝廷制定了“大宝律令”，藤原京作为律令制国家的都城，显然过于狭窄。然而，近几年随着对藤原京的发掘调查，显示其京域面积之广远在平城京之上，因此学界开始指出，大宝年间遣唐使带回的长安城见闻，才是促使这次迁都的重要契机。[6]

平城京是模仿唐长安城建造的条坊形都城，这被认为是粟田真人等使者入唐收集信息的功劳——他们滞留长安城期间，目睹了长安城的都城空间和王权礼仪，认识到要营造出能展示日本列岛统一和天皇绝对权威的律令制都城的必要性，并带回了唐长城的都市设计图。[7]粟田真人是特设的执节使，押使多治比广成归国后被任命为平城宫的造宫卿，而迄今为止的大量考古遗址也证实了平城宫是仿照唐长安城含元殿而来。[8]平安宫建筑的完成标志着日本律令制国家都城的诞生，这在日本古代国家成立过程中具有极为重要的意义。学界诸位前贤已经充分肯定了大宝度遣唐使在唐日外交史上的分水岭意义，[9]但日本真正大规模地摄取唐朝文化，则是得利益于在玄宗朝（685～762）入唐的三批使者——养老元年（717）出发的第八次遣唐使、天平五年（733）出发的第九次遣唐使及天平胜宝四年（752）出发的第十次遣唐使。如此说来，玄宗朝对于日本遣唐使而言真是意义非凡。

养老元年（717）日本派遣使者共五百五十七人，分乘四艘大船，从难波（今大阪）三津浦出港至博多，经奄美大岛入海发往唐朝，同年十月一日抵达长安。时值唐玄宗治世的开元五年（717），年轻有为的玄宗皇帝在姚崇、宋璟等名相的辅佐之下，励精图治，创造出了“开元盛世”。《旧唐书》特别记载了玄宗为嘉赏遣唐使的笃学之心，命大学四门助教赵玄默到鸿胪寺传经授学之事。[10]养老年间到达长安的这批使者中，不仅有号称奈良朝“翰墨之宗”的藤原宇合，更有赫赫有名的留学生吉备真备（695～775）和阿倍仲麻吕（698？～770）随行，养老律令的编纂者大和长冈（689～769）也在其列。留学生吉备真备是奈良政坛举足轻重的人物，也是日本史上罕有的两次踏入长安的人物——分别于养老元年（717）和天平胜宝四年（752）。吉备真备在长安滞居十七年以上，研览经史，遍涉众艺。他从长安归日本时，带回了数目浩瀚的经史典籍，如《唐礼》《大衍历经》《乐书要录》等，对奈良朝政坛影响极大。同行的阿倍仲麻吕是中国史书上最有名的遣唐使，入唐时年仅十九岁。阿倍仲麻吕以留学生身份进入长安，进士及第之后，任司教局校书。《古今集》卷九羁旅歌所收“天之原”和歌，据说是羁旅唐土多年的阿倍仲麻吕回归日本时，在明州海岸所咏的望乡歌。现在这首和歌译作的汉诗被刻于西安市兴庆公园湖畔的阿倍仲麻吕纪念碑上，诗曰：“翘首望长天，神驰奈良边。三笠山顶上，想又皎月圆。”“衔命远邦，驰骋上国”的井真成也是与阿倍仲麻吕同批入唐的使者。2004年9月，井真成墓志在西安东郊出土，一时成为中日学界关注的焦点。墓志上出现的“日本”二字，为史学界讨论“日本”国号的出现时间提供了重要证据。井真成病故于长安，当时客居长安的日本使者们安葬了这位同胞，并在墓志结尾作辞悼念：“寂乃天常，哀兹远方。形既埋于异土，魂庶归于故乡。”[11]

与多年客居长安的吉备真备、阿倍仲麻吕和井真成不同，副使藤原宇合在养老二年（718）回到日本，翌年便升迁正五位上，任常陆国守。养老五年（721）九月，藤原宇合之兄武智麻吕任造宫卿，负责修葺整备平城京宫殿。《武智麻吕传》特别记载了这次修缮的目的：“由是宫室严丽，人知帝尊。”[12]众所周知，通过宫殿的庄严华丽显示帝王尊贵与仁德的理念，早在萧何营造未央宫的时候就说过了：“且夫天子以四海为家，非壮丽无以重威，且无令后世有以加也。”[13]养老八年（724），日本朝廷又下令将平城京内的贵族、庶民住宅，从之前的板葺草舍统一改成了白墙瓦舍朱栋的中国风建筑。《续日本纪》记载了当时太政官的奏请：“上古淳朴，冬穴夏巢。后世圣人，代以宫室。亦有京师，帝王为居。万国所朝，非是壮丽，何以表德？其板屋草舍，中古遗制，难营易破，空殚民财。请仰有司，令五位已上及庶人堪营者，构立瓦舍，涂为赤白。”[14]藤原宇合被任命为慰劳持节大使，他的长安体验在平安京视觉景观的改造过程中一定发挥了不小的作用。

天平五年（733）以多治比广成为大使、中臣名代为副使的第九次遣唐使团，从焕然一新的平城京出发入唐。临出发前，多治比广成曾造访山上忆良，向这位入唐前辈请教在长安的生活经验。看到即将启程的又一批遣唐使，年迈的忆良仿佛又看到了三十年前的长安岁月，于是作和歌《好去好来歌》相赠。反歌部分以祈祷遣唐使船顺利归航到难波津为主题，描写了迎接者的欣喜之态。

大伴御津畔，松原扫地迎，吾将来立待，愿早上归程。[15]

闻道难波津，尊船泊海滨，衣常虽解纽，疾走竞无伦。[16]

日本作家井上靖以遣唐使为题材创作的小说《天平之甍》，重写了多治比广成听前辈山上忆良等人讲述长安见闻的这一幕：“以前的遣唐使都是乘官船一直去长安，到首都长乐驿，受内使的欢迎出席第一次宴会。以后骑马入长安，等不及在迎宾的四方馆里去消除疲劳，即上宣化殿朝拜，麟德殿接见，内殿赐宴，然后又在中使的使院中举行盛大宴会——这种在长安京豪华的礼节，广成等已经耳闻多次……”[17]

这批使者共五百九十四人，分乘四艘船从大宰府出发，秋季到达长安。时值唐开元二十一年（733），唐朝国力到达鼎盛，形成了“三年一上计，万国趋河洛”[18]的盛世局面。一直客居在长安的阿倍仲麻吕、吉备真备和僧人玄昉等人，看到故国来使欣喜感慨不已，并在例行的朝贺仪式结束之后，准备一起归国。遗憾的是，遣唐使船在海上遭遇猛烈暴风雨，吉备真备等人所乘的第一艘船虽然偏离航道漂流至种子岛，但在翌年（734）三月辗转回到了平城京。第二艘船遇难又漂回了唐朝，等再次回到日本已经是两年后的天平八年（736）深秋了。最为悲惨的是判官平群广成等人乘坐的第三艘船，遇难漂流至林邑国，船上一百五十人，大多遭土著虐杀或死于恶性热病，逃离生还者仅有四人，最后于天平十一年（739）初冬乘渤海使船回到平城京。第四艘船在海上遇难后，全员葬身海底。而山上忆良的《好去好来歌》也成了最后的诀别之歌。

事实上，当时因航海技术低下，遣唐使船在海上沉没或漂流遇难的事件频有发生，因此被选中入唐的使者及其亲属，往往只能祈求神灵佑护。《万叶集》中收录了大量与遣唐使相关的送行歌，如天平胜宝四年（752）以藤原清河为大使的第十次遣唐使出发之际，在春日神社举行的祭神仪式上，藤原太后为外甥藤原清河祈求平安作歌：“大船多楫橹，吾子大唐行，斋祝神灵佑，沿途总太平。”[19]藤原清河返歌曰：“祭神春日野，神社有梅花，待我归来日，花荣正物华。”[20]“春日”即奈良平城京东春日山下的春日野，今有春日神社，为藤原氏之祖庙。遣唐使出行，例必于春日山下祭祀天神地祇，以祈海路平安。

藤原清河到达长安的时候，正值大唐天宝十一载（752），杨贵妃一族迎来全盛，杨国忠继李林甫任右相。帝国看似繁华，实则暗流涌动。三年后，安禄山举兵叛唐，帝国开始由盛转衰。旅居长安多年的阿倍仲麻吕受唐玄宗之命，以秘书监身份陪同故国来的使臣观摩唐王朝的皇家书库和三教殿，检视其中所收藏的经、史、子、集四部及儒、佛、道三教图书。其后，年近不惑的阿倍仲麻吕请求与藤原清河一起归国，玄宗恩准，授之为遣日使，当时长安诸多文人名士均赋诗话别。[21]然而这批遣唐使回程的航行也不顺利，仲麻吕与藤原清河乘第一船，遇强风被吹到安南国。使船遇难的消息传到长安，曾经与阿倍仲麻吕有过交游的文人，以为其已经溺亡，纷纷作诗悼念。[22]不料阿倍仲麻吕与藤原清河奇迹般生还，辗转又回到长安，再仕唐朝。日本天皇曾专程派人和船只迎接清河回日本，却在出航时被刮回而最终停止。二人最终都殁于长安。

自八世纪后半以降，因“安史之乱”（755～763）的爆发，唐王朝北方陷入混乱，国力日益衰微，故不断限制遣唐使上长安的人数，日本的遣唐使制度也逐渐进入尾声。日本天平宝字二年（758）十二月，遣渤海使小野田守向日本朝廷汇报了安禄山举兵造反，玄宗及唐朝皇族避祸西蜀之事。这份报告震惊了朝廷，淳仁天皇（733～765）下令大宰府迅速部署兵力，并命吉备真备设奇谋，以防安禄山攻打日本。[23]宝龟八年（777）的遣唐使很快就将战乱之后唐帝国的消息带回日本，这批使者中的记录员上毛野大川在史书中详细记载了战乱给唐帝国带来的经济问题，以及政府无力修缮馆驿，呈现出一派凋敝不堪的景象。[24]

九世纪后，日本朝廷又在延历二十二年（803）、承和三年（836）派出了两批使者，这也是最后成行的两批遣唐使，他们出发的时候日本都城已经迁至平安京。九世纪的遣唐使中出现了所谓的“入唐八大家”，[25]他们的长安体验不仅影响了其归国后在日本的传教活动，也对日本寺院等宗教设施的营造影响深远。事实上，僧侣向来在中日文化交流史上发挥着重要作用，如白雉四年（653）入唐的道昭，在长安大慈恩寺跟随玄奘法师受教，归国之际带回大量汉译佛典，开创了日本的法相宗。大宝二年（702）入唐的道慈，在唐朝生活了近十六年，于养老元年（717）回到日本。他以唐长安西明寺伽蓝为模板修建了日本的大安寺，对日本佛教界产生了重要的影响。另外，许多入唐僧侣还兼具律令制国家官僚身份并实际参与着中央朝廷的政治事务，如养老元年（717）与阿倍仲麻吕、吉备真备同期入唐的玄昉，在长安期间受玄宗皇帝特别嘉赏，并赐紫衣袈裟。玄昉归国时，不仅携带了唐朝最新翻译的佛典5046卷，为日本的写经事业奠定了坚实的基础，此后又以僧正身份参政，成了奈良政坛举足重轻的人物。据说圣武天皇建立国分寺的设想，就是玄昉依据中国的大云寺和开元寺等寺院体制建议的结果。[26]

被誉为“入唐八大家”之一的空海（774～835），在延历二十三年（804）随大使藤原葛野、副使石川道益、判官菅原清公入唐。[27]空海在长安期间先访于西明寺，后至青龙寺跟随惠果修习真言密宗。同时，他又广泛涉猎中国文学、文字学和书法。空海所著《篆隶字书》为日本现存最早的汉字辞书，诗论《文镜秘府论》推动了日本汉诗的创作，其编纂意识当与他在长安的文化交游活动密切相关。圆仁（793～864）本在最澄门下修习天台宗，跟随承和五年（838）六月出发的最后一批遣唐使入唐。圆仁在长安期间先跟随大兴善寺元政修习金刚界大法，后至青龙寺跟随义真修习胎藏界大法。圆仁在中国度过了近十年的请益僧生活，其用汉文写成的日记体行纪《入唐求法巡礼行记》被誉为“东洋学界的至宝”，不仅是研究中日佛教史的重要史料，也是研究九世纪唐代社会史的重要文献。佐伯有清对于圆仁的入唐求法如此评价：“我们作为普通人，感动于圆仁充满魅力的入唐事迹，恐怕就在于从他被选为入唐请益僧起，近十余年间克服种种常人无法想象的苦难，足迹遍及中国扬州、五台山、长安等地，孜孜不倦地为求法和传来佛典等所做的努力，以及他那种鼓舞人心的高尚品格。”[28]

以上对遣唐使在长安行实及其带回日本的长安经验之赘述，不仅是为了重申遣唐使与长安关系之亲密——中日学界关于这一领域的研究积累颇为丰富。引起笔者注意的是，如果从舒明天皇二年（630）第一次遣使算起，至宽平六年（894）废止遣唐使制度，日本先后共派遣出了十八批使者入唐。[29]在这二百六十四年的遣使活动中，到过长安又“文名远扬”的日本知识人举不胜举，在上述的遣唐使、入唐僧之外，享有盛名者还有朝野鹿取、藤原常嗣、菅原善主、丹福成、橘逸势等文人。遣唐使以自己在长安的亲身经历和鲜活记忆，充实了日本文学表现的内容，在尝试用新文学形式创作的同时，也带动了七至九世纪日本宫廷文学的发展。然而，除开篇提及弁正诗句中的“苦长安”之外，整个遣唐使时代日本文学中的唐长安城几乎是“缺席”与“不在场”的。尤其是从日本知识阶层对长安城的空间及地名的感知来看，似乎并不缺乏文学想象的材料。因为遣唐使不仅带回了大量的中国典籍、宗教法具、医药乐器，还将唐长安城的都市规划带回了日本，并模仿长安城修建了日本的条坊制都城——如本书所涉相关文学文本诞生的场所平城京和平安京。

虽然对日本古代知识阶层而言，所谓的“长安”更多是与遣唐使、入唐僧联系在一起，但对于生活在平城京、平安京的贵族文人而言，他们对于唐长安城的空间感知并不陌生，更何况遣唐使的长安见闻在史书中也多有留存。然而，这种种的历史记忆并没有转化为文学想象。直到十世纪初，随着唐帝国的灭亡和长安的“消失”，日本文学才开始了对长安的延迟表达。如果说遣唐使是一个具有身份认同的鲜活群体，那么这一群体对长安的集体记忆是在群体本身消解之后才实现了文学化的。由此我们不禁要问：关于长安，日本记住了什么，这是谁的记忆？

长安与日本都城之源流

从日本看“长安”，最显性、最直接的联系无疑是日本都城对唐长安城的模仿。日本列岛最初并不设都城，也不存在都城的概念。大和朝廷最为强势的豪族作为大王（天皇前身），其宅邸便是“宫殿”。当新的大王即位时，其宅邸就会成为大和朝廷的新宫殿，这就是日本史上所谓的“历代迁宫”。[30]四至六世纪，因为王权所在的“宫”不断迁移，兼之这些“宫”的选址多集中在以三轮山为中心的奈良盆地东南隅，这一带地形狭窄闭塞，无法大规模地营造象征政权永久性的建筑，因此很难作为大和朝廷的政治和经济中心。[31]这种“一代一宫”惯例的打破，是从七世纪末营造的藤原宫开始的。其间原因离不开遣隋使、遣唐使传入的隋唐帝国情报，使得日本朝廷对于都城的关心在这一时期急剧高升。长安那气象恢宏的都城规划作为律令制国家事业的一环被引入日本，从七世纪末起，日本依次修建了藤原京（694）、平城京（710）、恭仁京（740）、难波京（744）、长冈京（784）以及平安京（794）（详见图0-1）。

图0-1 古代日本都城变迁

资料来源：井上和人『日本古代都城制の研究：藤原京·平城京の史的意義』吉川弘文館、2008、8頁。

二十世纪初日本古代都城研究刚开始起步，关野贞就指出了日本平城京与唐长安城的关系。他在1907年发表的《平城京及大内里考》是日本研究平城京的最初成果之一。关野贞通过对隋唐长安城皇城、宫城与平城京宫城及朝堂、内里的比较，指出平城京虽然借鉴了隋唐都城的形制与制度，但绝不是对中国的单纯模仿，而是充分体现了日本特色的都城。[32]1911年，喜田贞吉也加入了关于中日都城关系的讨论之中。他既不满意关野贞只提及平城京与长安城的关系，也不同意关野贞关于日本都城的独创性大于模仿性的观点，而是直截了当地指出，“日本的平城京和平安京都是以支那长安城为原型营造的”。[33]两位学者发表上述学术观点的时间分别是1907年和1911年，毫无疑问那是一个非常特殊的年代。甲午海战和日俄战争刚刚过去，1910年日本又吞并了朝鲜。在这一时代语境下强调日本都城的中国源流，很是耐人寻味。

西嶋定生以“律令、汉字、儒教、佛教”作为其“东亚世界论”的主要支柱，[34]而日本的都城与律令制国家体制几乎同时诞生。石母田正的观点很能支持这一问题的讨论：“天皇的都不仅是国内政治统治的中心，同时也是诸蕃朝贡的中心，某种程度上可视为小帝国皇帝所在的另一个长安。因此与其说日本的都城是模仿中国都城，毋宁说模仿的是国家的体制。”[35]在近江令和飞鸟净御原令之后，日本在大宝元年（702）以唐高宗时代的“永徽律令”为基础，制定了“大宝律令”，由此完成了律令制国家的基础建设。大宝律令中也明确规定了“唐国=邻国”“朝鲜诸国=蕃国”“隼人和蝦夷=夷狄”的外交等级，“蕃国”和“夷狄”在理论上应该向日本表示臣服和朝贡。[36]石母田正称日本的这套思想体系为“东夷小帝国”理论——它以中国的“华夷思想”和“中华思想”为基础。尽管大宝律令的理念在现实的外交场合并没能发挥作用，比如遣唐使在唐朝实行的其实是朝贡礼仪，而新罗也因为日本的倨傲态度，在天平年间之后与日本的关系迅速冷却。大宝律令所规定的那一套国际秩序尽管在外交场合近似于“一纸空谈”，但在日本国内却备受推崇，并深刻影响了日本独有的国家观。

日本的律令制国家既以“东夷小帝国”自居，就必须创造出能“超越”唐长安城或至少可与之媲美的都城，来作为“蕃国”和“夷狄”朝贡的场所。因此在日本重现“长安”这一国际之都，就显得意义非凡。尽管“东亚”这一概念经常会被质疑不具有本体论意义上的稳定性，[37]但从“东亚”看唐长安城与日本是极为有效的一种方法。妹尾达彦先生提出了“东亚的都城时代”说，来解释唐长安城对包括日本在内的周边政权都城营造的影响。随着唐帝国的日益鼎盛，以长安城为中心的庞大的都市体系给邻接地域带来了强烈的紧张感，为了在军事、政治、经济、文化等方面与隋唐相抗衡，周边国家也陆续修建了各自的都城，主张各自文化的正统性。日本与吐蕃、渤海、南诏、回鹘、沙陀、契丹等政权，正是在这一形势下成立。东亚诸政权的诞生促使各政权之间在军事上伐交伐兵，在经济上贸易往来，最终加速了东亚世界国际关系的成立。包括唐帝国在内这些新诞生的东亚诸政权，为了以独立的国家形态登上外交舞台，获得世界诸国的承认，就极有必要修建作为外交、纳贡舞台的都城和行政都市网。东亚各政权建造都城的年代依次排列为：（1）隋唐的长安、洛阳；（2）吐蕃的拉萨；（3）日本的藤原京、平城京、近江京、恭仁京、长冈京、平安京；（4）南诏的太和城、阳苴咩；（5）回鹘的窝鲁朵八里；（6）渤海的上京、中京、东京、南京、西京；（7）新罗的王京。以上便是“东亚都城时代”的诞生。[38]

如果说史学界考论的热点是“本质论”问题，即日本为何要模仿唐长安修建都城，其目的和意义何在？那么，考古学界则通过遗址发掘与调查，不断从“现象论”上丰富着这一领域的研究——日本都城与长安城形制设计上的相似性。尤其是在平城京的系列考古发掘中，它与长安城的关系逐渐清晰。岸俊男虽然主张平城京有对藤原京的因袭，而藤原京的都城形制则来自北魏洛阳城和南朝都城，但他并没有否定长安城与平城京的相似之处。岸俊男主要列举了三点。其一，唐长安城中央的朱雀门街，将整个都城划分为东、西两个区域，而从平城京的遗址发掘复原结果来看，它与长安城的规划基本一致。其二，在唐长安城东南角区域有曲江池和芙蓉苑，唐代的诗人在此留下了诸多脍炙人口的诗句。而平城京在与曲江池近似位置，修建有“越田池”（五德池），此池或许是模仿长安曲江池建造。其三，唐长安城皇城前贯通东西的第五条街，也即东至春明门、西至金光门的大街，与平城京的二条大路相似。日本遣唐使到达长安后，一般是在春明门附近的长乐驿站整顿行装，再从春明门进入长安城。圆仁《入唐求法巡礼行记》就详细记载了遣唐使从春明门进入长安城的路线。由此可知，从春明门到金光门之间的这条道路，对于日本人而言印象极其深刻，所以才会在平城京修建同样功能的道路——“二条大路”。[39]

井上和人指出，从近半个世纪以来对平城京的发掘调查的结果来看，一个日益明确的事实是日本朝廷在设计平城京时，就强烈地意识到唐长安城的都市规划。这说明日本的都城营造是一项政治性极强的事业，它反映了日本朝廷对唐关系的极度敏感。平城京以朱雀大路为中轴线，东、西两京对称地分布在两侧。作为从外部入京时的视觉象征，宽阔的朱雀大路起到了重要的作用。朱雀大路的南端有平城京的正门罗城门，它比平城宫的正门朱雀门规模更大，为正面七间的大门。其中通道为中间的五条，柱间距为71尺（5.03米），这与长安城南面罗城的明德门的五条门道、其宽各5米的发掘调查结果相一致。另外，平城京的平城宫、松林宫、越田池也都指向了与唐长安城大明宫、禁苑与曲江池的关联。[40]当然，平城京从规模上看，不到长安城的三分之一，而且其外郭城没有用来防御的坚固城墙。从这一点来看，平城京可以说是一种单纯借用中国都城理念营造的象征性都城。

这一观点同样适用于讨论平安京。平安京是桓武天皇于延历十三年（794）十月下诏所迁的新京，在平安朝绵延几百年的政治体制中发挥着重要作用。日本古典文学作品如《枕草子》《源氏物语》等，都诞生于平安京。其后，平安京又经中世、近世直到明治维新，在千年以上它都是天皇及其象征的王权所在地。因此如果说藤原京是日本最早的都城，那么平安京就是日本最后的都城。平安京同样是模仿唐长安城而营造的都城——其京域呈长方形，宫殿区和百官衙署集中在全城北部中央，以朱雀大街为中轴线，左右两京呈对称分布，街道为条坊制的棋盘式格局，同时设有东、西两市。二十世纪后半期，随着考古发掘的推进，中、日学界越来越倾向于认为平安京兼具对唐长安城与洛阳城的模仿。如王仲殊指出，“古代日本的宫城为唐长安、洛阳的宫城、皇城的结合体”，“宫城南门仿唐长安皇城南门而称朱雀门，而朝堂院外南门则仿洛阳宫城南门而称应天门。”[41]

与平城京主要借助考古资料推测还原与长安城的关系不同，日本古文献中很早就将平安京与长安城、洛阳城联系在一起。在平安京与长安、洛阳的关系中，首先引人注目的是嵯峨天皇（786～842）在其治世的弘仁九年（818），将平安宫的殿阁、诸门改名的事件。嵯峨天皇下令将平安宫的殿阁、诸门名称——如内里的前殿、后殿、马垺殿、若犬养门等旧称，统一改作读音近似的唐风雅称，如马垺殿改称“武德殿”，大安殿改称为“常宁殿”，若犬养门改称为“皇嘉门”，佐伯门改为“藻壁门”，等等，并将这些唐风雅名制作成匾额，悬挂于各处建筑物上。[42]这些唐风美名大多来自唐长安城的太极宫、大明宫和洛阳城的洛阳宫。这次声势浩大的改名事件，与延历二十三（804）年入唐的遣唐使密不可分，这批使团的大使藤原葛野、副使石川道益、判官菅原清公均为三部敕撰汉诗集的诗人、显吏。使团中更有学问僧空海、最澄及留学生橘逸势。尤其是回国之后成为文章博士的菅原清公，起到了重要的作用。菅原清公是菅原道真的祖父，在唐朝的元日朝贺仪式上，菅原清公与大使一同觐见了唐德宗，德宗特别嘉奖了其文采。菅原清公在长安所见各种新奇文物、事物、风俗及节日活动，在归国后辅佐嵯峨天皇执政期间，发挥了重要作用。弘仁九年（818）三月，嵯峨天皇曾数次下诏，命将宫廷仪式、礼法、官服及建筑物名称全部实现唐风化。在改革立法之际，嵯峨天皇特别尊重了菅原清公的意见。[43]这一时期“文章经国”思想盛行，日本由此迎来了最初的汉文学高峰。

十二世纪初，三善为康编纂的《掌中历》（京地历）中记载了平安京的坊门名，如“桃花坊”“铜驼坊”“崇仁坊”“永昌坊”“永宁坊”等（详见表0-1）。另外，《拾芥抄》“京师坊名”条，对于平安京东、西两京从一条到九条的坊名记载得尤为详细。一般情况下，日本都城的惯例是称作“X条Y坊”，如“三条二坊”“四条三坊”等。至九世纪初，史书中更是多采用“左京五条”“右京六条”等称呼。像平安京这样各坊都有固定坊名的做法，很容易联想到中国都城的惯例——毕竟唐长安城、洛阳城之所以需要坊名，是因各坊都设有围墙及坊门，而平安京各坊之间很可能不存在分割的坊门，而且早在长冈京的时代，就改“坊令”为“条令”了。平安京的坊名基本上是来自唐长安城和洛阳城，由此可知这是在受到唐朝都城强烈影响的前提下进行命名的。岸俊男认为，平安京坊名的命名可能与承和十年（847）入唐归来的僧侣圆仁有关。平安京中采用长安城坊名的共有五处，其中三处“崇仁坊”“永昌坊”“光德坊”都是圆仁在长安期间求法、居住或访友之所。另外，圆仁归国之际，曾向朝廷进献《入唐新求圣教目录》，其中特别提到了“唐韦述所撰的《两京新记》三卷”，由此推测，以圆仁为代表的最后一批遣唐使，可能参与了平安京坊名的命名。[44]

表0-1 平安京的中国风坊名

平安京都市空间的变化始于九世纪末十世纪初，这一时期，唐帝国的灭亡以及中国大陆形势的急剧变化，引发了东亚世界的一场巨变。在唐朝灭亡不久，那些与唐保持着册封关系的东亚诸政权因失去庇护，也逐渐走向分裂或灭亡。如新罗自九世纪后半期就不断有豪族反叛，社会动荡不堪，终于在公元935年被高丽降服。受唐册封的“海东盛国”渤海，九世纪末开始分崩离析，至公元926年被契丹太祖耶律阿保机所灭。日本虽然不在唐帝国的册封体制之内，但并未能摆脱唐朝在政治、军事等方面的羁绊与影响。天庆二年（939）十一月，东国爆发了“平将门之乱”，平将门不仅袭击了常陆国府，还在下总过猿岛郡石井乡（今茨城县岩井市）建立都城，自称“新皇”。据《将门记》记载，平将门之所以举兵叛乱要建立新国家，就是受契丹灭渤海国新建东丹国的影响。[45]“平将门之乱”及同年在西国爆发的“藤原纯友之乱”，给平安京政权带来了极大的震动和恐慌。据史料所载，百济、东丹国、吴越国及新统一朝鲜半岛的高丽等国，曾先后遣使请求与日本国建交，但日本唯恐中国大陆和朝鲜半岛的动乱波及国内，因此拒绝了一切外交请求，选择了孤立锁国的政策。[46]另外，随着摄关政治势力的登台，日本律令制国家也逐渐走向解体。因此，可以说七世纪后半期至十世纪中叶日本国家的建立与变化，与唐朝从建国至外交弱化过程之中东亚世界的重组动向是一致的。

随着日本律令制国家的解体和对外意识的消退，平安京内用来展示天皇权威、接待外国使节的诸种建筑设施开始荒废。从根源来看，日本营造都城的目的，是为了构筑国家权力之象征以保障律令制国家的运转，它必须通过严密的都城计划，设计出一系列视觉表象，来表现“华夷秩序”及“中华思想”，而这样的都城典范就是唐帝国的长安城。平安京在营造之初，就有着极其宏大而详尽的都市计划（详见图0-2），这种雄伟的建都计划能否实现暂且不论，但其对京域的工整设计的意识极为鲜明。以中国都城理念为基础营造的平安京，具有强烈的观念性和象征性。但到十世纪初，随着“长安”的消失，作为日本律令制国家象征的平安京中枢设施（内里、大极殿、朝堂院、丰乐院、朱雀门等）和外交设施（罗城门、朱雀大街、鸿胪馆等）逐渐废弃，并最终演变成中世的都市京都。

图0-2 平安京复原平面图

资料来源：村井康彦『図説·平安京：建都四〇〇年の再現』淡交社、1994、17頁。

作为平安京精神象征的罗城门，在迁都之前很早就开始动工了。宇多天皇给醍醐天皇让位时的训诫书《宽平御遗诫》中，就记载了桓武天皇曾亲自视察罗城门修建现场的逸话。然而，罗城门在天元三年（980）的暴风雨中彻底倒塌，之后再未重建，逐渐成为废墟。治安三年（1023），藤原道长建法成寺之际，将罗城门的地基础石也拔走了。[47]据说这时候罗城门的建筑材料所剩无几。作为国家宗教设施的东寺、西寺，位于平安京左右京的九条一坊，对称分布在罗城门内的朱雀大路两侧。东、西两寺与罗城门共同构成了平安京都城正门的景观。正历元年（990），西寺烧毁。[48]进入罗城门，宽阔的朱雀大路作为整个平安京的南北中轴线，接待外国使节的东、西鸿胪馆就分布在朱雀大路两侧。九世纪至十世纪初，渤海和日本一直保持着良好的外交关系，所以鸿胪馆也发挥了接待外交使臣的重要作用。这一时期在鸿胪馆举行飨宴接待渤海使节的记录还非常丰富，但到了延长四年（926）渤海灭亡，鸿胪馆便逐渐荒废。西寺和西鸿胪馆位于平安京右京，十世纪时这一带都变为了荒野（参考图0-3）。

平安京的中枢设施平安宫，是天皇和律令制国家官僚处理政务、举行国家仪式和飨宴的场所。十世纪之后，平安宫诸设施的荒废加剧了宫都的“空洞化”。平安宫的“空洞化”以宫城内最中心的“圣域”——天皇所居住的“内里”的数度烧毁为发端（参考图0-4）。天德四年（960），“内里”在大火中烧毁，村上天皇（926～967）迁移至宫外的冷泉院。这被认为是“内里”历史上的大事件，其后“内里”的变迁频繁且复杂。[49]贞元元年（976），重建的内里再度烧毁，圆融天皇（959～991）也迁到宫外的堀河院。十一世纪之后，内里虽然暂时得以重建修缮，但常态是放置、荒废或烧毁，至十三世纪则彻底废绝。据平安宫的发掘调查报告显示，内里、朝堂院、太政官、中务省等平安宫的主要设施，在十二世纪、十三世纪初虽有翻修的痕迹，但使用的石材等建筑材料，大多是从其他荒废、毁损的宫内建筑收集拼凑而来，这些废弃石材的再利用以及修缮工程本身的杂乱无章，形成了一种恶性循环，加剧了平安宫整体的衰退。[50]作为国家飨宴设施的丰乐院，位于朝堂院西部。十世纪末期，因丰乐院过于破旧，宽和元年（985）的大尝会便临时改在大极殿举行[51]（参考图0-5）。康平六年（1063），丰乐院在大火中彻底烧毁（参考图0-6）。至安元三年（1177），朝堂院和朱雀门也在大火中烧毁，宫内诸官衙设施和仓廪至此时大半消失。

图0-3 平安京东鸿胪馆遗址

图0-4 平安京大内里图

资料来源：村井康彦『図説·平安京：建都四〇〇年の再現』、35頁。

图0-5 平安宫大极殿遗址

十世纪之前，生活在平城京、平安京的文人大都是律令制国家的官僚，他们可以借《文选》京都赋、唐诗“帝京篇”中描写长安的诗句来夸耀日本的都城，却很难将长安写入诗文。因为伟大的都城很容易被当成国家的象征，壮丽的长安城正是在这种意义上，作为唐帝国一统天下的最直接见证而被塑造出来的。它是唐帝国向四海使臣展示帝国权势和皇帝威严的礼仪舞台，是以“中华思想”为基础设计出来的具有高度象征性的王权空间，这一理念为东亚各国所共有。但在十世纪之后，随着唐帝国的灭亡和东亚世界秩序的重组，日本的律令制国家逐渐解体，律令制国家官僚和文人的身份也发生了转变，这一时期的日本文人开始将长安写入诗文之中，在文本中再造了一个长安。日本人对于长安的发现及其在文学中的想象，毋宁说是在长安的去王权化、去政治化之后才实现的。

图0-6 平安宫丰乐殿遗址

作为方法的都城

本书的写作缘起于北京师范大学文学院博士学位论文系列选题“日本文学与中国都市空间”，目前已有日本近现代文学与大连、北京、天津、哈尔滨、延安等都市空间研究的优秀著作相继问世。[52]事实上，这一选题的学术背景之一，是战后日本学界随着对侵华战争的反思，一批关注近现代中国的日本学者，率先通过研究日本近现代作家的中国都市书写——如夏目漱石、芥川龙之介、谷崎润一郎、横光利一等作家笔下的满洲、上海、杭州等都市景观，来考察日本知识分子在西方文明冲击下如何审视近代中国及发现自我的问题。[53]其中，关于“魔都上海”的诸多研究专著，奠定了这一领域的基本研究范式。[54]李欧梵也曾以“上海”为视角，探讨了中国的“现代性”问题：“我从另外几本西方理论著作中得知西方现代文学的共通背景就是都市文化；没有巴黎、柏林、伦敦、布拉格和纽约，就不可能有现代主义的作品产生。那么，中国有哪个城市可以和这些现代大都市比拟？最明显的答案当然是上海。”[55]

如果继续扩大范围追溯本书写作的学术史脉络，我们会发现以异国都市为舞台的作品，在世界文学史上都很常见，尤其是在西方殖民扩张及冲击下产生的近现代文学中。文学与都市的跨界研究虽然起于晚近，但将都市作为资本主义现代性问题的符号带入文化批评领域，却在瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin，1892-1940）关于巴黎“拱廊街研究计划”中已经形成。本雅明是二十世纪最具影响力的文学评论家和哲学家之一，他的研究涉及众多的欧洲城市——柏林、巴黎、莫斯科、那不勒斯、魏玛、马赛等，城市的寓言空间涵盖了他众多的文化思考主题。从1927年直至1940年自杀，他一直在从事“拱廊街”的研究。据说他受阿拉贡小说启发，决定对巴黎的异化景观——拱廊街进行研究，从而展开了对十九世纪资本主义现代性的批判性考察。他以1935年提纲为基础扩展出一部书，这就是那部著名的《巴黎，19世纪的首都》。[56]他还用自己独特的叙述风格对波德莱尔的诗歌进行了诠释，作为“拱廊街计划的缩影”，其中一篇论文即众所周知的《波德莱尔笔下第二帝国时期的巴黎》。

在本雅明之外关注现代与后现代城市空间、景观、体验与想象问题的理论家，还可举出包括加斯东·巴什拉（Gaston Bachelard，1884-1962）、亨利·列斐伏尔（Henri Lefebvre，1901-1991）、米歇尔·福柯（Michel Foucault，1926-1984）、弗雷德里克·詹姆逊（Fredric Jameson，1934-）、大卫·哈维（David Harvey，1935-）、爱德华·索亚（Edward Soja，1941-）、迈克·戴维斯（Mike Davis）、曼纽尔·卡斯特（Manuel Castells，1942-）等理论家在内的一系列长长的名单，尤其是福柯的地理学转向为人们反思现代性和后现代性提供了新的方法论，他颠覆了传统的知识观和权力观，使得“空间”凸显为洞察人类社会关系的重要因素。而作为“城市异见者”的迈克·戴维斯对洛杉矶的研究，为资本主义都市空间研究提供了范例。

随着文学与都市研究进入跨国界、跨文化领域，尤其是当这些文学文本与帝国主义话语联系在一起时，以萨义德《东方学》为代表的后殖民主义批评开始大显身手。1978年，萨义德出版了《东方学》一书，提出“东方主义”是一套殖民话语体系，关于权力、话语及后殖民的批评意识开始风靡世界。1986年萨义德《东方学》日译本首次出版，1993年再版，“东方主义”开始成为20世纪末描述日本文学与中国都市的热门关键词之一。西原大辅的《谷崎润一郎与东方主义——大正日本的中国幻想》[57]是一部重要的著作。2002年作者以“谷崎润一郎与中国”为题提交东京大学博士学位论文，翌年出版时改为现在的书名，2005年该书在中国翻译出版。这时恰逢中国学界开始关注日本近现代作家的中国游记问题，其后更多的半文学或非文学文本也被纳入研究范畴，研究方法早已溢出文学批评的范畴，而向文化理论、社会学和地缘政治研究靠拢。在现有的研究格局中，研究者多以萨义德“东方主义”理论统领，通过研究日本作家对上海、北京等殖民城市的书写来阐释近代日本人的中国观。

然而，当研究对象被设定为“长安”这一前近代时期的古典都城时，上述关于近代都市的研究范式就很难再适用了。妹尾达彦用人类世界、自然世界和超自然世界（神灵）混沌一体作为前近代时期的特征，而将三者明显区分并且人具有了主体性作为近代时期的特征。与之相关，前近代国家的都城与近代国家的首都虽然都是指政权所在地，但是建都的象征性和功能性却迥然相异。[58]长安作为前现代的都城典范，其反映的思想意义和现代国家的都城并不相同。长安及类长安都城（包括平城京、平安京等东亚其他都城），首先是君主之都——它的合法性来自天上和神明。在人们心中，君主往往被认为是接受天命或神意来统治人间的圣王，因此现实世界的君主要跟天上的宇宙秩序映照、跟神佛的旨意和庇佑相连，它不仅仅是君主所居，而且是神圣秩序的象征。前近代的都城都是以天文、五行思想为基础，以君主居住的宫殿为中心，将各种建筑配置在不同的方位，以实现宇宙秩序在地上的投射。为了强调统治的正当性，君主往往以都城为主要舞台，通过祭祀天地、宗庙以及即位、婚礼等一系列礼仪表演，将王权及统治秩序视觉化。而现代的首都则从君主之都，变为国民之都。都市合法性的来源不再是来自天上和神佛等超自然力量，而是来自国民本身。从超自然力量赋予其意义，到人本身赋予其意义，这反映的不仅是人们对都城认识的变化，更是人类文明史的演进。文学思想的发展脉络，也必须在这样的背景下得到理解。

一个必须预设的前提是，作为本书研究对象的“长安”，是前近代时期国家的都城。都城与超自然的宇宙及王权正统性之间的联系，决定了在中国都城制辐射影响之下的东亚周边政权，对存在着现实外交关系的唐帝国都城——长安的跨国书写的态度与方法，即不能忽略“华夷秩序”“中华思想”等古典范畴的理论考察。作为唐帝国的政治文化中心，长安城的营造思想与中国人的宇宙观密切结合，五行观、风水思想、华夷意识也在长安城得到了充分的演示和实践。唐长安城以棋盘状格局为基点，把天子主理朝政之处放在象征以北极星为中心的北天区，外城郭象征周天。以中轴线将城池分作两半，建筑上形成对称协调的方形布局。四面以雄伟高大的城墙相拱卫，充满了审美和象征的意义（参见图0-7）。唐长安城以巨丽的宫室建筑和城池来体现权威，它给日本来的观看者带来了巨大的吸引力，同时也伴随着压迫感。

图0-7 唐长安城平面图（八世纪前半期）

资料来源：妹尾达彦《韦述的〈两京新记〉与八世纪前叶的长安》，载荣新江主编《唐研究》第9卷，北京大学出版社，2003，第30页。

与日本文学描述上海、北京、天津、哈尔滨等城市的文本主要集中在“近现代”不同，近代中日关系的倒错，决定了近现代日本作家对中国城市的观察，是具有殖民色彩的“自上而下”，其描述不可避免地带有意识形态的贬损。因此研究者也多采用后殖民理论或“东方主义”等词展开研究。与之相反，“日本文学与长安”自八世纪便开始产生关联，至今仍繁衍不断，其文本数量之大、时间跨度之长，以及不同时代文本之间错综的互文性，使得这一领域呈现出极丰富的图景。而古代中国作为日本上位国家的记忆，对应的主要城市空间是长安，长安城的营造思想与中国人的宇宙观密切结合，蕴含着深厚的王权思想和华夷意识。在这种情况下，日本文人对象征唐朝王权的长安的表述，表现得非常复杂。如何将史学界关于“华夷秩序”“中华思想”的研究范式转化为一种文学批评话语，是本书的主要尝试之一。

从十八世纪到二十世纪，随着近代国民国家的形成和资本主义生产体系的渗透，交通、信息、经济飞速发展，对神的祛魅以及对自然依赖的降低，人的主体性及个体性不断得以凸显，而都市则成了均质的大众社会的舞台。因为近代国家是通过国民支持而使统治正当化，因此其首都不再是执政者之都，而是要作为国民之都来发挥作用。与前近代都城空间是按照人的血统、身份等级严格划定了活动区域不同，大众时代的都市空间不仅可以任由观察者随意“漫游”，还为漫游者提供了诸如广场、咖啡馆等公共空间，以及纪念碑等观察都市精神的符号，使得都市成了一种能够被阅读的文本——它在各种各样的媒体中产生，并以不同形式的“符号”存在。

另外，小说的兴起伴随着都市文化的发达，出现了“都市小说”，作家们将实际上存在的都市地名，有意地插入小说文本中。对于读者而言，即使从未到达过那座城市，但是通过文本依然可以漫游，并激起另一种充满色彩和声音的想象，通过作品中的人物的行动，读者可以了解到这座城市的街道、桥梁和小巷，在现实的都市空间与虚构的语言空间的相互渗透中，达到一种审美平衡。与之相反，在前近代都城的场合，最主要的文学形式是诗歌，因此都城文学的载体大多是诗歌而不是小说（尽管也有人将唐传奇归入小说），在近现代都市文学研究中大显身手的叙事学，那一套关于叙事视角、叙事时间的研究方法，显然也不尽适用于讨论歌颂都城壮丽的长诗或大赋。同样，在近现代语境下产生的都市小说文本所经常借用的那些批评方法——结构主义、符号学、阐释学、后殖民理论等，也不适合用来讨论都城文学。但是，诚如前述“中国都市与日本近现代文学”研究系列的成果所示，与言语描绘同样重要的图像，在这一研究领域中受到了特别的重视，这启发了笔者将日本古典文学中一种特殊的艺术形式——绘卷，也纳入考察范围。在日本古典文学史上，文字很早就和绘画结合在一起，并形成了一种将文字的描述性和图像的视觉性综合起来表现的艺术形式，这就是“绘卷”。将绘卷及其周边的口传说话、美术史料、考古实物、宗教文献等资料结合，挖掘日本绘卷中的长安图像资料，期待将日本人眼中的长安城具象化地表现出来，也是本书的主要内容之一。

都城空间与文学考古

从源流上来看，作为本书第一关键词的“都城”，与汉字、儒教、律令一样，为古代东亚各国所共有。那么，何谓“都城”？《辞源》释义为：“国都。《书·说命中》：‘明王奉若天道，建邦设都。’”[59]为了将皇帝的统治正当化，中国的都城往往借助象征性力量，如唐长安城就借助了“宫城→皇城→外郭城”等一系列建筑景观的配置，将“天→天子→皇帝→官僚→庶民”之间的等级关系，系统性地描绘出来，并按照王朝礼仪将都城设计中所包含的宇宙秩序可视化地表现出来。[60]因此，都城不仅象征最高统治者权威的王权所在，也是实现中央集权统治的政治中枢，同时还是体现“中华思想”、展现“华夷秩序”的礼仪舞台。对于日本古代国家而言，导入以中国律令制为中轴的中央集权统治模式，就意味着要建造壮丽的都城作为律令制国家政务、仪式和飨宴的舞台。都城作为“礼仪之场”，以条坊制为基础划定京域空间，以天皇所居住的内里为中心，包括作为国家礼仪装置的大极殿和朝堂，以及向外国使节展示天皇威严和国家实力的罗城门、朱雀大路和鸿胪馆等外交装置。

如果将遣唐使体验到的唐长安城称为第一空间，我们会发现它是一个可以通过实证被测量和绘制成地图的物质化的空间，是地理学家、考古学家熟悉的文本和主题。同样类似的物质化空间还有平安京，它是遣唐使通过对长安城的复述、模仿而重建的都城，同样可以被测量和绘制。然而，遣唐使在诗文中通过想象、描述制作出的长安意象，则是一种隐喻的第二空间，它具有强烈的主观性，且不仅仅关注可感知的物理空间和地理，还研究认知的、概念的和象征的世界。如果第一空间是地理学家的主要文本，那么第二空间就是一种概念和意识形态“话语”（discourse），[61]它必然会抬高一些或贬低另外一些空间景观，因此第二空间呈现出的都市形象往往是非均质化的、存在着阶级或性别的差异。

本书关注的是长安在日本的跨文化书写，其实质是研究长安作为“记忆之场”，如何在实在性、象征性及功能性等方面制约并参与日本知识阶层的中国想象。“记忆之场”一词来自法国史学家皮埃尔·诺拉（Pierre Nora）的著作《记忆之场》（Les Lieux de Mémoire），是指具体的空间地理与主观情感、记忆体验的综合体，包括象征性的建筑物、纪念活动、典礼仪式等。[62]从“记忆史”研究民族认同是二十世纪七十年代以来法国史学界的新热点，在“记忆史”领域尤其注重的“集体记忆”“文化记忆”研究，又对文学批评和文艺研究产生了重大冲击。重复前面的问题：关于长安，日本记住了什么？这是谁的记忆？迄今为止，该领域还是一个先行研究少且较为零散的“冷门”。从日本文学的视角重构日本人关于长安的“记忆史”，是本书的一个基本目标。

作为本书第二关键词的“文学考古”，借用自米歇尔·福柯（Michel Foucault）的《知识考古学》，[63]主要是就日本古代文学中涉及长安的文本的发掘与阐释方法而言，这也是由本书研究对象的不确定以及没有明确的界限等特征决定的。对长安与日本古代文学进行遥远关联，事实上是对相邻领域的边缘历史的讲述，因此很多情况下需要关注那些漂移不定的、无定形的文学及次文学作品。本书所谓的“文学考古”，首先是以考古的方式对待文学文献，在构成序列的文学文献——主要是指文学史之外，寻找更多未被列入序列的话语方式。在国别文学史的传统框架内，许多文本被逐渐遮蔽，日久变成“冷门”文本。恰恰是这些处于边缘的冷门文本，对于需要进行跨国研究的比较文学而言，意义非凡。在国与国的文化交流、碰撞之“间”，产生出一种国别文学内部难以滋生的新奇，这些因“创造性叛逆”产生的文本具有强大的“间”性和跨越性，它们往往难以被主流的国别文学史所接受，因此很可能在作为学科的文学史中被驱逐，被淹没在文学史的古层里。“文学考古”的作用，就在于重新将这些文本挖掘出来，在一种新的知识与逻辑框架内，还原它们原有的样貌。

其次，“文学考古的方法是建立在六经皆史、文史不分的诗学传统基础上，是将研究对象、目的与诗学传统、诗歌写作的实际状况结合起来的综合研究方法”。[64]诚如福柯的知识考古学要求探究、追问、描述在说什么，并追问描述所采用的话语方式及隐含的权力一样，本书所谓的“文学考古”方法，特别适用于讨论日本的“说话文学”，即将说话者叙述的历史与真实的历史分开，将真实的历史暂时悬置起来不去讨论，而是讨论那些口传文献是怎样在不同的权力者和宗教势力之间流转、增殖及被不断建构的过程。

本书没有全面地研究日本人的长安书写史，而是选取日本都城史上与长安关系最为密切的两座都城——平城京与平安京，以及在这两座都城空间中诞生的文学作品为研究对象，时间上以奈良时代（710～794）和平安时代（794～1185）为中心，重点考察了七世纪后半期至十二世纪末期日本律令制国家从建立到解体过程中，长安都城空间与日本古代知识阶层之间的交错性关系。有些部分为了说明一些必要问题，时间稍微推移至平安末期镰仓初期——这一时期恰逢平安京从古代都城向中世都市的转换期，都市形态与文人书写都发生了急剧变化。中世、近世至近代的日本文学中，尽管也不乏描写长安的文本，但时代越是下移，距离现实与历史中的长安都城也就越远，为了确保问题的集中与论证的纯粹性，笔者划定了一个适度的文本范围，对于中世以后的文本仅在终章部分进行了梳理、概述。另外，附录中的两篇论文，是考察明治时代之后日本的长安书写，列于文后，以便了解近代之后的情况。

本书分为七章，主要研究奈良平安朝的“汉”诗文与长安都城之关系。诚如都城的营造、变迁与日本律令制国家的政治体制密不可分一样，汉诗在日本古代文学史上之升降，也与律令制国家制度的完善与解体密切相关。这不仅是因为汉诗的创作者大多是律令制国家的官僚，还在于“汉诗”这一文体本身在古代东亚世界被赋予了“外交性”的意味——在东亚各国接见外国使节的公宴上，诗赋水平的高低早已逾越了文人个体的自尊，作为检验东亚国家文化成熟与否的尺规，汉诗经常与国家尊严相联系。在平城京及平安京初期，历代天皇奖掖汉诗文创作，在宫廷内频开诗宴，招揽群臣应制作诗。贵族、官僚及文人们通过汉诗酬唱歌颂天皇仁政、赞美海内升平。某种程度上，汉诗又具有了确认天皇统治力的渗透、确保贵族统治的同一秩序的功能。

本书前三章分别以奈良时代《怀风藻》（八世纪）、平安初期“敕撰三集”（九世纪初）、平安末期《本朝无题诗》（十二世纪）几部汉诗文集为对象，以时间的推移为纵轴，探讨了八至十三世纪日本人对长安都市景观的认知过程与知识来源，主要回答了遣唐使时代文学中长安的“不在场”问题，以及十世纪之后文学中如何“再造一个小长安”的方法。需要说明的是，平安中期以《本朝文粹》为代表的汉诗文集与长安之关系，岸俊男先生的研究已极为精细，故本书略去这一部分不考。

具体而言，第一章以《怀风藻》为对象，讨论了八世纪遣唐使创作的汉诗与长安之关系。首先稽考《怀风藻》中具有长安体验的诗人及诗作，其次以《怀风藻》中收录弁正汉诗为研究对象，考察了弁正《与朝主人》一诗与唐中宗年间发生在长安城的“金城公主入蕃和亲”事件之关系，以及弁正《在唐忆本乡》诗中“苦长安”形象之根源。最后以奈良朝“翰墨之宗”藤原宇合为例，通过抽离宇合多首诗歌中表现“都”时所使用的词汇丛，以及这些词汇在中国典籍中的出处，试图考察《文选》“京都赋”与初唐“帝京篇”对宇合汉诗的影响，以及其诗歌中“隐形的”“缺席的”长安形象，如何反映了奈良文人的对唐观与国家观。

第二章以平安初期编纂的“敕撰三集”为研究对象，“敕撰三集”的编撰与遣唐使频繁往来东亚海域的历史密不可分。这一时代，日本加快了遣唐使的派遣步伐，模仿唐朝都城建立平安京。平安京在空间上对唐长安城的复制与平安朝文学对唐帝国都城表现上的稀薄，其间龃龉，可溯源至中国都城制对东亚周边政权的辐射，长安城与超自然宇宙及王权正统性之间的联系，决定了日本对存在着现实外交关系的唐帝国都城进行跨国书写的谨慎。诞生于初期平安京的“敕撰三集”，对长安的书写极为消极：时间上模糊汉、唐，权力空间上消解中心、边缘，性别空间上采用“女性”观看模式，将长安的故事地图置于宫室内部，通过描述都城对女性的压制，实现了唐帝国与周边政权关系的隐喻。与其说“敕撰三集”文人用“长安”典故创作汉诗，毋宁说他们试图在书写中获得一种假想的文化身份，而获取文化身份的最便捷的方法即是移植长安的物质场景和生活方式，关于这一点，他们通过营造“小长安”——平安京实现了。

第三章以平安朝最后一部汉诗集《本朝无题诗》为研究对象。十世纪以降，随着唐帝国的衰落，长安城屡遭兵燹，迅速衰颓。长安既不复为东亚政治文化的中心，却以一种古典都城典范的隐喻在文学中复活，这一时期可称为“后长安时代”。长安经历了从王权之都到地方都市的历史跌落，这种现实格差给东亚各国文人带来了精神上的震荡，于是他们在文学中对长安的衰落进行了不同层次的反应。日本文人的具体做法是，在平安京内部再造一个“小长安”，并通过不同的文学修辞将这一表述普遍化。在《本朝无题诗》中，“长安=平安京右京”与“洛阳=平安京左京”模式的建立，将平安京描述为囊括唐帝国长安、洛阳两大都城的巨大存在。同时，利用平安京与长安城建筑景观的同名现象，用中国的诗文为书写日本都城作注。引用汉唐长安城的文学典故，通过词汇的位移，试图在一种错位的时空中书写平安京。

本书后四章以平安中后期至镰仓初期的说话、绘卷、物语为研究对象，研究“和”文献体系中的长安记忆。期待能在横向轴上，揭示日记、绘卷、物语等不同文类在表现长安都城空间时的等级关系。有些时候为了说明问题，也会部分地引入汉文文献，如第四章为了追溯圆仁说话的来源，对圆仁的汉文日记也进行了部分的考察。整体而言，与前述作为东亚转换期的“十世纪”相关，这一部分文献大都出现于十世纪之后。十世纪东亚世界格局的变动，并非只是单纯的各地区王朝的兴亡更迭，从长时段、大历史的视野来看的话，十世纪也是东亚各国社会形态发生质的转变的分水岭。[65]西嶋定生指出，十世纪东亚世界的崩溃，使得以中国为中心的政治、文化价值体系出现松弛，汉字文化与东亚各国民族语言之间的矛盾日益凸显，以此为契机，东亚各民族开始创造自己的文字。如契丹人创造了契丹文字，西夏人创造了西夏文字，日本人则创立了假名文字。[66]所谓假名文字是相对“真名”——汉字而言，尽管假名文字在十世纪宫廷女性创作的文学作品中逐渐成熟、定型，但汉字依然在男性主导的“公”的领域内发挥着重要的政治、外交作用。可是随着律令制的瓦解和摄关政治的出现，日本逐渐脱离了“唐风文化”而进入了所谓的“国风文化”时期。[67]

本书第四、五、六章围绕平安中后期产生的圆仁、吉备真备、空海的说话及绘卷展开，作为日本历史上最有名的遣唐使、入唐僧，他们的入唐体验对日本文化、思想、宗教产生了巨大的影响。第四章以圆仁《入唐求法巡礼行记》卷三、卷四部分的长安叙事为中心，试图从比较文学的视角出发，阐释圆仁对长安的“描述”如何影响了日本知识阶层的长安记忆。第五章以《吉备大臣入唐绘卷》为研究对象，绘卷的全部场景几乎都在唐都长安展开，不仅描绘了唐都长安的宫殿、高楼、宫门等建筑，还表现了唐帝王、文官、武将、仆役等群像，以及唐车、令牌、弓箭、太刀等工艺品，相比起日本题材绘卷对平安京风俗史的描绘，《吉备大臣入唐绘卷》对长安的表述毋宁说是观念化的，贯穿其始终的是宣扬日本国威的强烈意识及对唐国的对抗之心。第六章以日本东寺藏《弘法大师行状绘》为研究对象，通过考察绘卷“入唐部分”中的青龙寺图像，揭示唐长安城的宗教景观在中世日本佛教改革中被神圣化的过程。随着空海真言宗的影响日巨，日本后世的许多说话文学都以青龙寺为舞台，将其不断神秘化、神圣化，使之成为古代日本人想象长安景观的重要符号。

第七章以日本镰仓初期古文献《松浦宫物语》为研究对象，该物语以遣唐使渡唐遭遇战乱为主线，不仅沿袭了《长恨歌》中的诸多地名，甚至原封不动地挪用了“玄宗奔蜀”场景。然而，《长恨歌》描写地形的高度凝缩与省约，以及中国诗文惯用的夸张、铺陈、超现实等修辞手法，对于身处闭锁时代的镰仓文人而言，并非一个能将异国地形有效视觉化的范本，因此《松浦宫物语》在描写长安地形时，尽可能地采用抽象词汇，这在一定程度上反映了古代日本想象中国的方法。《松浦宫物语》对长安郊外的构想，是以“海外—仙山”这样一种复合景观为主基调，将长安描述成一座海岸都市。这种构想的源头既可向上追溯至遣唐使时代日本的集体记忆，又可寻根于上代日本对中国神仙思想的摄取。物语作者对长安的浪漫想象，折射了平安末至镰仓初期为战乱所笼罩的日本知识阶层将遥远的中国想象成政治乌托邦的思想史背景。

最后需要交代的是，以长安城为原型建造的平城京、平安京，在日本文学中往往与长安城以叠加影像的方式出现，如何剥离其间的同质与异质关系，如何描述长安城与平城京、平安京的对立与融合，以及其间弥漫的日本的自国意识与对唐观，是涉及观念史的表述、思想或想象的复杂问题。为了说明这些问题，本书中使用了大量的图表资料和考古资料，或作为基本文献和证据直接使用，或作为辅助以补充文字部分的论述，所有图表的资料来源也一并在注释中列出。期待能像徐松《唐两京城防考》序言所云：“古之为学者，左图右史，图必与史相因也。余嗜读《旧唐书》及唐人小说，每于言宫苑曲折、里巷歧错，取《长安志》证之，往往得其舛误，而东都盖阙如也。”[68]书中涉及的大量日本文学作品，大部分没有中文译本。凡是没有注明译者的场合，皆为笔者自译。采用他人译本者，均已注明译者和出版信息。和歌的翻译向来争议颇多，无论是采用中国古诗的形式还是采用“五七调”都会或多或少添加或偏离。尤其是和歌中的歌枕，往往蕴含着特殊的含义与文化意义。文中和歌译文仅为笔者试译，原文随注释列出。囿于个人学识见闻，又兼此项研究所涉广博，书稿中恐有雾中观花、未洽真谛之处，乞闻人达士赐教。

附录 遣唐使派遣一览

遣唐使派遣一览-续表1

遣唐使派遣一览-续表2

遣唐使派遣一览-续表3

[1] 小島憲之校注『懐風藻 文華秀麗集 本朝文粹』佐竹昭広等編『日本古典文学大系 69』岩波書店、1964、98頁。

[2] 《万叶集》，杨烈译，湖南人民出版社，1984，第18页。

[3] 参考《续日本纪》卷四和铜元年二月戊寅条：“朕祗奉上玄，君临宇内。以菲薄之德，处紫宫之尊……揆日瞻星，起宫室之基。卜世相土，建帝皇之邑。定鼎之基永固，无穷之业斯在。众议难忍，词情深切。然则京师者，百官之府，四海所归。唯朕一人，岂独逸豫，苟利于物，其可远乎。昔殷王五迁，受中兴之号。周后三定，致太平之称。安以迁其久安宅。方今，平城之地，四禽叶图，三山作镇，龟筮并从。宜建都邑。”详见黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第3巻 続日本紀 前篇』吉川弘文館、1976、34頁。

[4] 渡辺晃宏「平城宮第一次大極殿の成立」『奈良文化財研究所紀要』2003年6月、18-19頁。

[5] 岸俊男編『日本の古代 第9巻 都城の生態』中央公論社、1996、34-36頁。

[6] 森公章『遣唐使の光芒：東アジアの歴史の使者』角川学芸出版、2010、103-109頁。

[7] 井上和人「日本古代都城の出現と変質」妹尾達彥編『都市と環境の歴史学 第4集』中央大学文学部東洋史学研究室、2009、494頁。

[8] 杨鸿勋：《唐长安大明宫含元殿复原研究报告——再论含元殿的形制》，载中国建筑学会建筑史学分会编《建筑历史与理论》第六、七合辑，1994，第30页。

[9] 森公章『遣唐使と古代日本の対外政策』吉川弘文館、2008、20-46頁。

[10] 《旧唐书》卷一九九《东夷传》“日本”条：“日本国者，倭国之别种也。以其国在日边，故以日本为名……开元初，又遣使来朝，因请儒士授经。诏四门助教赵玄默就鸿胪寺教之，乃遗玄默阔幅布以为束修之礼，题云‘白龟元年调布’。人亦疑其伪。所得锡赉，尽市文籍，泛海而还。”（中华书局，1975，第5340～5341页）

[11] 東野治之『遣唐使』（岩波新書 新赤版）岩波書店、2007、4頁。

[12] 延慶「武智麻呂伝」山岸徳平等校注『日本思想大系 8 古代政治社會思想』岩波書店、1979、35頁。

[13] 详见《汉书》卷一下《高帝纪下》，中华书局，1962，第64页。

[14] 《续日本纪》卷九神龟元年十一月甲子条。参考黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第3巻 続日本紀 前篇』102頁。

[15] 《万叶集》，杨烈译，第193页。

[16] 《万叶集》，杨烈译，第193页。

[17] 〔日〕井上靖：《天平之甍》，楼适夷译，人民文学出版社，1980，第14页。

[18] （唐）张九龄：《奉和圣制送十道采访使及朝集使》，（宋）李昉等：《文苑英华》卷一七七，中华书局，1966，第866页下。

[19] 《万叶集》，杨烈译，第770页。

[20] 《万叶集》，杨烈译，第770页。

[21] 阿倍仲麻吕在长安生活近五十七年，又为唐朝宫廷侍臣，自必与朝官多所交往，只可惜能得确证者仅五人，即《全唐诗》录载有赠诗的储光羲、王维、李白、赵骅、包佶。据《唐大和上东征传》记述，唐玄宗天宝十二载（753）十月，以藤原朝臣清河为大使的日本第十次遣唐使船自中国苏州出长江，取南岛路渡海归国，鉴真和尚应约东渡，仕唐已久的阿倍仲麻吕及旧日至交吉备真备同往。

[22] 最著名的当属《全唐诗》卷一八四收李白《哭晁衡卿》：“日本晁卿辞帝都，征帆一片绕蓬壶。明月不归沉碧海，白云愁色满苍梧。”（中华书局，1980，第6册，第1886页）

[23] 《续日本纪》卷二一天平宝字二年（758）十二月戊申，遣渤海使小野朝臣田守等奏唐国消息曰：“天宝十四载，岁次乙未十一月九日，御史大夫兼范阳节度使安禄山反。举兵作乱，自称大燕圣武皇帝。改范阳作灵武郡，其宅为潜龙宫。年号圣武。留其子安卿绪，知范阳郡事。自将精兵廿余万骑，启行南往。十二月直入洛阳，署置百官。天子（玄宗）遣安西节度使哥舒翰，将卅万众，守潼津关……”于是，敕大宰府曰：“安禄山者，是狂胡狡竖也。违天起逆，事必不利。疑是不能计西，还更掠于海东。古人曰：蜂虿犹毒，何况人乎？其府帅船王，及大贰吉备朝臣真备，俱是硕学，名显当代。简在朕心，委以重任。宜知此状，预设奇谋，纵使不来，储备无悔。其所谋上策，及应备杂事，一一具录报来。”参考黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第3巻 続日本紀 前篇』、257-258頁。

[24] 《续日本纪》卷三五宝龟九年（778）十月乙未条：“臣滋野等，去宝龟半年六月廿四日，候风入海。七月三日，与第一船同到扬州海陵县。八月廿九日，到扬州大都督府。即依式例安置供给。得观察使兼长史陈少游处分，属禄山乱，常馆驿凋敝。入京使人仰限六十人。以（来）十月十五日，臣等八十五人发州入京，行百余里，忽据中书门下牒，樽节人数限以二十人。臣等请更加四十三人。”参考黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第4巻 続日本紀 後篇』吉川弘文館、1976、443-444頁。

[25] 所谓的“入唐八大家”，据凝然（1240～1321）《三国佛法传通缘起》（大日本佛教全书第百一卷）卷下记载：“古来诸徳入唐传密，前后连续总有八家。一传教大师、二弘法大师、三小栗栖常晓和尚、四灵岩寺圆行和尚、五叡岳慈觉大师、六安祥寺慧运大僧都、七叡岳智证大师、八圆觉寺宗叡僧正。名之总为八家真言。”

[26] 東野治之『遣唐使』（岩波新書 新赤版）岩波書店、2007、124頁。

[27] 東野治之「空海の入唐資格と末期の遣唐使」『文化財学報』第22、23合併号、2006年3月、15-20頁。

[28] 佐伯有清『円仁』吉川弘文館、1989、32頁。

[29] 关于遣唐使派遣次数的问题，中日学界历来众说纷纭。分别有20次说（东野治之、王勇）、19次说（森公章、岑仲勉、迟步洲）、18次说（森克己、吕思勉）、16次说（刘淑梅）、14次说（郭沫若）、13次说（范文澜）等，本书采用18次说。需要说明的是，其中三次（665、667、762）为送唐朝使节回国派遣的“送唐客使”，且667年的遣唐使仅达朝鲜半岛的百济，未及唐都；一次为迎接遣唐使藤原清河回国而派遣的“迎遣唐使”（752）；还有两次任命（761、762）因终止而未能成行。因此，严格意义上的遣唐使仅有13次。详见本章附录《遣唐使派遣一览》。

[30] 仁藤敦史『都はなぜ移るのか：遷都の古代史』吉川弘文館、2011、12-25頁。

[31] 北村優季「日本古代の都城の形成をめぐって」『年報都市史研究』第9号、2001年10月、60頁。

[32] 関野貞『平城京及大内裏考』『東京帝国大学紀要 工科第3冊』東京帝国大学出版、1907。

[33] 喜田貞吉「帝都」『喜田貞吉著作集 第5巻 都城の研究』平凡社、1979、10頁。

[34] 西嶋定生『中国古代国家と東アジア世界』東京大学出版会、1983、399頁。

[35] 石母田正「天皇と『諸蕃』——大宝令制定の意義に関連して」青木和夫等編『石母田正著作集 第4巻 古代国家論』岩波書店、1989、16頁。

[36] 石母田正「天皇と『諸蕃』——大宝令制定の意義に関連して」青木和夫等編『石母田正著作集 第4巻 古代国家論』、15-18頁。

[37] 鈴木靖民「東アジア世界論と東部ユーラシア世界論」鈴木靖民編『古代日本の東アジア交流史』勉誠出版、2016、405-406頁。

[38] 妹尾达彦：《东亚都城时代的诞生》，载杜文玉主编《唐史论丛》第14辑，三秦出版社，2012，第296～311页；妹尾達彦「東アジア都城時代の形成と都市網の変遷」『アフロ·ユーラシア大陸の都市と国家』中央大学出版部、2014、73-217頁；妹尾達彦「東アジアの都城時代と郊外の誕生——羅城·禁苑·壇廟·葬地」橋本義則編『東アジア比較都城史の試み』東亜比較都城史研究会、2013、171-230頁。

[39] 岸俊男編『日本の古代 第9巻 都城の生態』、39-54頁。

[40] 井上和人『古代都城制条里制の実証的研究』学生社、2004、547頁。

[41] 王仲殊：《关于日本古代都城制度的源流》，《考古》1983年第4期。

[42] 笹山晴生「唐風文化と国風文化」朝尾直弘等編『岩波講座 日本通史 第5巻（古代4）』岩波書店、1995、268頁。

[43] 後藤昭雄「勅撰三集と入唐僧の文学」『国文学：解釈と教材の研究』第26巻第12号、1981年9月、42-49頁。

[44] 岸俊男「平安京と洛陽·長安」岸俊男教授退官記念会編『日本政治社会史研究 中』塙書房、1984、33-34頁。

[45] 吉田孝·大隅清陽·佐々木恵介「9—10世紀の日本——平安京」朝尾直弘等編『岩波講座 日本通史 第5巻（古代4）』、58-59頁。

[46] 石上英一「日本古代一〇世紀の外交」井上光貞等編集『東アジア世界における 日本古代史講座 第7巻（東アジアの変貌と日本律令国家）』学生社、1982、97-146頁。

[47] 《小右記》治安三年六月十一日条。藤原実資『小右記 2』笹川種郎編『史料通覧』日本史籍保存会、1915、351頁。

[48] 《日本纪略》正历元年二月二日条：“戊申，西寺烧亡。”黑板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第11巻 日本紀略後篇 百煉抄』（新訂增補）吉川弘文館、1965、985頁。

[49] 西山良平『都市平安京』京都大学学術出版会、2004、30頁。

[50] 山本雅和「平安京の変貌 都の変貌」西山良平、鈴木久男編『恒久の都平安京（古代の都3）』吉川弘文館、2010、138-157頁。

[51] 《日本纪略》宽和元年十一月廿日庚寅条：“于大极殿大尝会，依丰乐院破坏也。”黑板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第11巻 日本紀略後篇 百煉抄』（新訂增補）、985頁。

[52] 如柴红梅《日本侦探小说与大连关系研究》，世界图书出版广东有限公司，2011；柴红梅《二十世纪日本文学与大连》，人民出版社，2015；李炜《都市镜像：近代日本文学的天津书写》，天津古籍出版社，2016；王升远《文化殖民与都市空间：侵华战争时期日本文化人的“北平体验”》，生活·读书·新知三联书店，2017；等等。

[53] 如竹内実『日本人にとっての中国像』春秋社、1966；村松定孝·紅野敏郎·吉田熈生『近代日本文学における中国像』有斐閣、1975；川西政明『わが幻の国』講談社、1996；等等。

[54] 赵夢雲『上海·文学残像：日本人作家の光と影』田畑書店、2000；劉建輝『魔都上海：日本知識人の「近代」体験』講談社、2000。

[55] 〔美〕李欧梵：《上海摩登：一种新都市文化在中国（1930-1945）》，毛尖译，北京大学出版社，2001。

[56] 〔德〕本雅明：《巴黎，19世纪的首都》，刘北成译，上海人民出版社，2006。

[57] 西原大輔『谷崎潤一郎とオリエンタリズム：大正日本の中国幻想』中央公論新社、2003；〔日〕西原大辅：《谷崎润一郎与东方主义——大正日本的中国幻想》，赵怡译，中华书局，2005。

[58] 参考妹尾達彦「前近代中国王都論」中央大学人文科学研究所編『アジア史における社会と国家』中央大学人文科学研究所、2005、183-229頁；妹尾達彦「中国の都城とアジア世界」鈴木博之、石山修司、伊藤毅、山岸常人編『記念的建造物の成立（シリーズ都市·建築·歴史 1）』東京大学出版会、2006、151-222頁。另外，从前近代国家到近代国家转变过程中，关于都城功能及象征性变迁的思考，参考妹尾達彦「都市の千年紀をむかえて——中国近代都市史研究の現在——」『アフロ·ユーラシア大陸の都市と宗教 中央大学人文科学研究所研究叢書 50』中央大学人文科学研究所、2010、63-140頁。

[59] 《辞源》释“都”义为：“国都。《书·说命中》：‘明王奉若天道，建邦设都。’疏：‘立国谓立王国或邦国，设都谓设帝都及诸侯国都，总言建国立家之事。’”《辞源（修订本）》下册，商务印书馆，2006，第3108页。

[60] 〔日〕妹尾达彦：《隋唐长安与东亚比较都城史》，高兵兵、郭雪妮、黄海静译，西北大学出版社，2019，第36页。

[61] Edward W. Soja，“Third Space：Expanding the Scope of the Geographical Imagination，” In Alan Read，Ed. Architecturally Speaking：Practices of Art，Architecture and the Everyday （London and New York：Routledge，2000），pp.13-30.

[62] 〔法〕皮埃尔·诺拉：《记忆之场：法国国民意识的文化社会史》，黄艳红等译，南京大学出版社，2015。

[63] 〔法〕米歇尔·福柯：《知识考古学》，谢强、马月译，生活·读书·新知三联书店，2003。

[64] 张哲俊：《杨柳的形象：物质交流与中日古代文学》，人民文学出版社，2011，第14～15页。

[65] 旗田巍「十—十二世紀の東アジアと日本」家永三郎等編『岩波講座 日本歴史 第4（古代第4）』岩波書店、1962、337頁。

[66] 西嶋定生『中国古代国家と東アジア世界』、617頁。

[67] 笹山晴生「唐風文化と国風文化」朝尾直弘等編『岩波講座 日本通史 第5巻（古代4）』、274-275頁。

[68] 徐松：《唐两京城防考》序，李建超增订，三秦出版社，1996，第1页。

第一章 《怀风藻》与遣唐使的长安体验

《怀风藻》作为日本现存最早的汉诗总集，是探究日本上代汉诗发轫雏形的唯一资料。林罗山最早发现《怀风藻》脱简，夸赞其“片言只辞，拱璧镒金”，并将集中诗文示于师藤原惺窝。惺窝见之大喜，激赏曰：“本朝之上代，不让中华之人，不可耻也。可尚焉。”（《罗山文集》）自昭和初期《怀风藻》注释本问世，至今已有释清潭、泽田总清、世良亮一、杉本行夫、林古溪、小岛宪之等注释本，[1]这些注释本构成本研究的基础文献。

日本学界关于《怀风藻》的研究，始于为《万叶集》研究作注脚。在研究八世纪和歌与汉籍关系的场合，《怀风藻》常常被作为《万叶集》同时代资料而引用。[2]这一研究倾向从明治末延至战前。时至今日，研究《怀风藻》与《万叶集》中共同的故事传承或作者依然占据主流。[3]自小岛宪之的比较文学“出典论”为《怀风藻》研究开辟新叶，[4]近年来，围绕《怀风藻》中的“侍宴应诏诗”或“吉野诗”等诗歌题材的出典研究开始流行。[5]另外，关于《怀风藻》编者的研究，争议持续激烈。自林春斋提出“淡海三船说”之后，从者甚众。[6]然而，市河宽斋有“撰者未详说”，平出铿痴《怀风藻非淡海三船撰》一文，力辩林说之诬。武田佑吉提出“葛井广成说”，山岸德平有“藤原刷雄说”，川上寿一又有“石上宅嗣说”，至今没有定论。国内对《怀风藻》的研究，早期始终徘徊于对诗集形式、诗篇目数、收录顺序等概论性的评述上，近来不乏学者在专著中开列章节深度讨论《怀风藻》诗形、诗律。重要著述如马歌东《日本汉诗溯源比较研究》、马骏《日本上代文学和习研究》、肖瑞峰《日本汉诗发展史》和《中国古典诗歌在东瀛的衍生与流变研究》等，篇幅不多，考察却极为详细精到。本章以《怀风藻》为基础文献，讨论遣唐使的长安体验与日本上代汉诗之间的关系。

一 遣唐使的长安体验及其汉诗创作

日本从舒明二年（630）第一次派出遣唐使，到天平宝字三年（759）第十一次遣唐使为止，其间的一百多年大致相当于《怀风藻》《万叶集》产生的时代。然而天智天皇四年（665）第五次遣唐使之前的汉诗大多散佚，对此《怀风藻》序文中也有补说：“当此之际，宸瀚垂文，贤臣献颂。雕章丽笔，非唯百篇。但时经乱离，悉从煨烬。言念湮灭，轸悼伤怀。”[7]《怀风藻》中收录了“远自淡海，云曁平都”，即近江朝以降约八十年间的作品，成书时间为“天平胜宝三年（751），岁在辛卯，冬十一月也”。事实上，与《怀风藻》相关的仅有第六（669）、七（702）、八（717）、九（733）次遣唐使。《怀风藻》中踏入长安的遣唐使、留学生诗人共有六位，分别是第六次（669）的释智藏；第七次（702）的释弁正、释道慈、伊支古麻吕；第八次（717）的藤原宇合；第九次（733）的丹墀广成，共计汉诗十六首。这些遣唐使在八世纪初的长安学习经学、与唐人交游，使其汉诗创作在题材、诗形、诗歌意象、化用典故等方面，自然地具有一种域外视野和前瞻性。

遣唐使诗人述略

日本自舒明天皇二年（630）第一次遣使入唐，至宽平六年（894）废止遣唐使制度，先后共任命遣唐使十八次。[8]在这二百六十四年的遣使入唐活动中，随着唐、日两国政治、经济、文化诸多方面的变化，遣唐使入唐的路线、目的及任务也随之改变。概而言之，可分为初期、最盛期、末期三段。[9]初期从舒明二年（630）至天智八年（669），派遣目的主要是围绕着“打探唐朝虚实、朝鲜半岛局势和学习唐朝先进制度文化三个方面展开”，[10]使者身份也多为政治家、军人或职业外交官。这一时期遣唐使创作的文学主要收录于《怀风藻》中。

最盛期从大宝二年（702）至天平宝字三年（759），这一时期是日本全面学习唐朝制度文化的时期。自白江口一役（663），唐朝水师彻底击垮倭军，以此为转折，日本放弃了与唐朝在朝鲜半岛争夺利益的野心，转而全面师从唐朝。大批具有汉学修养的留学生和学问僧入唐，广泛收集各类经史典籍，泛海而还。日本引入唐朝制度文化推行改革，建立“律令制”国家，并模仿唐长安城的都市规划营造平城京，从而迎来了日本文化史上“唐风文化”的时代。这一时期无论是从使者的派遣规模和人员构成来看，还是从日本吸收唐文化的热情和成果来说，都可视为整个遣唐使史上的最盛期，遣唐使的诗文创作也正是在这一时期达到高峰。

末期遣唐使从光仁天皇宝龟八年（777）到仁明天皇承和五年（838），这一时期唐朝因安史之乱的爆发，北方陷入混乱，唐朝国力日益衰微。遣唐使到达长安之后，行动受到限制，兼之九世纪中叶发生的“会昌废佛”事件，留学僧侣被迫还俗中断修行，遣唐使的入唐兴致极度受挫。上述因素终于导致九世纪后期，菅原道真一纸上书，日本废止了绵延近三个世纪的遣唐使制度。

《怀风藻》共辑录六十四人诗作，序文有“作者六十四人，具题姓名，并显爵里，冠于篇首”。从这六十四位诗人的身份来看，基本上是在奈良朝占据中枢地位的知识阶层，且以朝鲜或唐朝外来的归化系学者为主。与《万叶集》中歌人一半以上是无名氏，歌人身份既有天皇、皇妃、皇子，也有浪人、乞丐、僧侣等几乎囊括当时日本各阶层人物不同，《怀风藻》诗人主要是天皇、贵族、官吏、儒者、僧侣等上流阶层，这些诗人全部都是男性，且都在中央朝廷担任要职，几乎无地方官员。[11]因此可以说，《怀风藻》是由皇族、权贵及文章博士等创作的文学世界。

《怀风藻》兼收诗作者小传九篇、诗序六篇。六十四位作者中，天皇一位、皇太子一位、王九位、官吏四十八位、僧侣四位、隐士一位。六十四位作者中被授予遣唐使身份者四人，即藤原宇合、丹墀广成、伊支古麻吕和石上乙麻吕。其中石上乙麻吕虽于天平十八年（746）拜遣唐使大使，但因计划中止而未成行，《怀风藻》附其传记对此也有记载：“天平年中。诏简入唐使。元来此举难得其人。时选朝堂，无出公右。遂拜大使。众佥悦服。为时所推。皆此类也。然遂不往。”[12]《怀风藻》收录乙麻吕诗歌四首，因其没有实际入唐体验，故暂不将其作品纳入研究范围。另有入唐僧三人，即释智藏、释道慈和释弁正曾留学长安。另有葛井广成需要说明。《怀风藻》录其五言诗两首，猪口笃志在其著作《日本汉文学史》中指出，奈良朝“硕学大儒葛井广成，系王辰尔后裔本姓白猪氏，从六位上，据大外记曾于养老中任遣唐使”，[13]但据《续日本纪》“以大外记从六位下白猪史广成为遣新罗使”可知，[14]葛井广成并没有拜遣唐使，而是拜新罗使。猪口笃志的记述恐怕有误，故本稿未将葛井广成纳入研究范围。现依据日本古典文学大系小岛宪之校注《怀风藻》，同时参考《续日本纪》《公卿补任》《尊卑分脉》等相关史料，将《怀风藻》中有入唐经验的诗人稽考如表1-1。

表1-1 《怀风藻》中入唐诗人名录及作品

由表1-1可见，《怀风藻》诗人到长安的时间大都集中在八世纪初，尤以公元702年第七次遣唐使成员居多。如果将这一问题置于整个遣唐使历史框架中考察，就会发现第七次遣唐使作为分水岭的意义。[15]

七世纪末随着藤原京建造完工和大宝律令的制定，自感在内政上日益完备的日本朝廷，开始在与唐外交方面用力，并于文武天皇大宝元年（701）正月，正式任命粟田真人为第七次遣唐使执节使，这也是自天智天皇十年（671）以降，日本与唐朝的交往中断达三十年后第一次遣使。尽管第七次遣唐使的规模未必如日后那么庞大，但从其人员构成上来说，身份规格极高。著名的万叶诗人山上忆良任少录，《怀风藻》诗人释道慈、释弁正、伊支古麻吕皆在其内。凡此种种，皆足以说明第七次遣唐使甚受日本朝廷重视，使节成员逐渐由前期的武将和外交官变为专业技术学者和文人，因此汉学修养的高低便成为派遣的一个重要条件。

比如奈良朝的“翰墨之宗”藤原宇合。藤原宇合的官吏生涯是从其作为遣唐副使为开端的。灵龟二年（716），藤原宇合以“正六位下”身份入唐，其政治地位在藤原四兄弟中并不太高。那么宇合如何得其父偏爱而被委以考察唐朝制度之重任，并仿唐制在日本建立按察使制度，这在很大程度上要得益于宇合高深的汉文学修养。利光三津夫在考察宇合的生平时曾指出：“据《怀风藻》所收录汉诗，或《万叶集》所收和歌来看，宇合无疑是藤原不比等四子中，最富文才的人选。”[16]《尊卑分脉》宇合传记载其“器宇弘雅。风范凝深。博览坟典。才兼文武矣。虽经营军国之务。特留心文藻。天平之际，尤为书翰墨之宗。有集二卷”。[17]只可惜，宇合私修家集两卷已经失传，即便如此，他依然是日本上代诗坛存留汉诗最多的诗人。

长安生活对藤原宇合的影响，首先便是改名。《续日本纪》首次出现藤原宇合之名，是在灵龟二年（716）八月拜遣唐副使：“正六位下藤原朝臣马养为副使。”[18]从长安归日本不久的养老三年（719）七月，藤原马养便改名为“藤原宇合”，[19]而促使宇合改名的契机，则与其在长安所接受的经学教育有关。《旧唐书·日本传》记载有宇合这批遣唐使在长安鸿胪寺学习经学的事迹：“开元初，又遣使来朝。请儒士四门助教赵玄默，请教鸿胪寺。”木本好信指出，宇合通过对唐朝典籍的进一步学习，意识到“马养”之名不雅，遂改为训读音相同的“宇合”二字。[20]

长安鸿胪寺的授课为日本遣唐使相识、相交提供机会，还促使他们之间形成交游圈，这种人际关系不仅影响了他们的诗歌创作，某种程度上甚至影响了奈良政坛的变动。如《怀风藻》载藤原宇合《在常陆赠倭判官留在京并序》一诗，诗中的“倭判官”即地方小官僚大和长冈。诗言“仆与明公，忘言岁久。义存伐木，道叶采葵”，取《诗经》典故极力渲染二人的君子之交，但依日本当时政坛情况，似倭判官这样的地方小官僚，实在很难有机会结交藤原宇合这位在奈良政坛执牛耳的“藤原四公子”之一。但渡唐旅程的九死一生，在长安生活上的不便与隔膜感，促使他们之间的身份差异淡化，同族意识增强，反而有益于结成一种纯友情关系，[21]是故大和长冈才成为贵公子藤原宇合诗歌中的“琴瑟之交”。

与藤原宇合同期入唐的还有吉备真备和玄昉，吉备真备同样入赵玄默门下学习经学，同属青年才俊的二人在长安的交游不难想象。《经国集》卷一收藤原宇合《枣赋》，被认为是日本文学史上现存最早的赋作。关于《枣赋》所受汉籍的影响源问题，松浦友久指出，宇合《枣赋》可能是受唐开元年间类书《初学记》影响，而《初学记》则可能是被天平七年（735）四月归国的吉备真备带回日本。也就是说，吉备真备在归国之后，将在长安所得《初学记》作为礼物赠予当时一流文人官僚藤原宇合，并促使其创作了《枣赋》。[22]果真如此的话，足见长安的留学生活对奈良文人创作影响之深远。

诗歌形式与空间效应

日本奈良时代的诗赋基本承袭中国六朝之风，这既是近江朝以来日本学习初唐文化的结果，又与早期真正担负将中国文化移植入日本且深受六朝文化影响的百济人密切相关。《怀风藻》序中共收录诗歌一百二十篇，然集中释道融五首诗歌仅余一首，因此现存古写本及板本中，实际上总诗数是一百十六首，不过类从本及其体系内的本文中卷末又追加亡名氏五言一首，现存总诗数是一百十七首。[23]从整体上来看，《怀风藻》诗歌在形式上具有如下特征：

（1）五言诗占据大半壁江山，共计一百一十首；

（2）以八句五言诗最为流行，计有七十四首；

（3）多用对句，但平仄不协调；

（4）多押平声韵。[24]

《怀风藻》诗形的上述特征，主要是受魏晋南北朝诗歌的影响。诗集中大部分诗歌与唐诗相比明显滞后，毋宁说与魏晋六朝的诗歌更为接近，因此，山岸德平指出：“与其论《怀风藻》诗歌与唐代诗歌的关系，毋宁说其更接近汉代及魏晋以来的五言、七言诗，其中又尤其以五言诗为主。”[25]江村北海指出：“我国诗风与汉土相比，大约滞后两百年……《怀风藻》时代相当于初唐时代，因此其诗风还主要是受六朝诗歌的影响。”[26]也就是说，《怀风藻》主要接受的是以《文选》为代表的六朝骈俪体诗歌的影响，《文选》所收录的四百九十四首诗歌作品（包括乐府诗）中，五言诗形占四百四十首，四言诗三十八首，而七言诗仅有九首，这与《怀风藻》中五言诗同七言诗的比例大致相同。可以说，近江奈良朝以《文选》骈俪体古诗为模仿潮流，最典型的文本莫过于《怀风藻》。至平安朝初嵯峨、淳和天皇时期，唐代近体诗开始流行，这在平安初期奉天皇敕命编撰的三部汉诗总集《凌云集》《文华秀丽集》《经国集》中表现得最为突出（参考表1-2）。

表1-2 《怀风藻》与“敕撰三集”诗形对照

由表1-2可见，近江奈良朝鲜有人问津的七言诗，在平安朝汉诗中逐渐增多。近江朝大致相当于中国的初唐时代，这时长安文坛已经开始兴起律诗、绝句等近体诗形，但并未影响到日本文学。奈良朝约相当于盛唐时代，当时也是唐诗发展的全盛时期，日本遣唐留学生阿倍仲麻吕在长安与王维、李白、储光羲等一流诗人已有赠答酬唱诗作，这个时期也是日本全面学习、模仿唐代文化的时期，但从当时日本贵族阶层的汉诗创作来看，大体上仍未脱六朝骈俪诗风的余习。

具体而言，初唐以来盛行的七言诗和近体诗的平仄用韵法，并未被日本大多数诗人所熟悉掌握。平安朝初期大致相当于中唐时期，这一时期日本开始兴起绝句、律诗等近体诗形，使用七言诗创作的诗人陡然剧增。这与空海《文镜秘府论》的问世不无关系。《文镜秘府论》系空海从唐归日之后，应当时日本人学习汉语和文学的要求，就带回的崔融《唐朝新定诗格》、王昌龄《诗格》、元兢《诗髓脑》、皎然《诗议》等书排比编纂而成，专述诗歌的声律、辞藻、典故、对偶等形式技巧问题，对于日本的汉诗创作具有重要的教科书作用。[27]

尽管平安初期崇尚五言的诗作并不在少数，但渐渐地七言流行起来并呈压倒性倾向，后经室町至江户时代，五言渐至寥若晨星。[28]这与中国古典诗歌五言体产生、流行于前，七言体问世、昌盛于后的发展过程恰好相似。严羽《沧浪诗话》云：“《风》《雅》《颂》既亡，一变而为《离骚》，再变而为西汉五言，三变而为歌行、杂体，四变而为沈、宋律诗。五言起于李陵、苏武（或云枚乘），七言起于汉武《柏梁》……”[29]形成于汉末的七言诗，基本体系特征为单句成行，句句押韵，但创作数量极少。直到晋宋之后，七言体系发生重大变化，七言诗才逐渐流行起来。[30]

《怀风藻》的时代大致相当于从唐朝高宗时代开始，经中宗、睿宗到玄宗时代末为止，也就是从初唐到盛唐时期，此时的长安诗坛已极为成熟和繁荣，几乎引领着整个唐代诗坛的最新风向，遣唐使接触到这些时髦的诗风，将其引入自己的诗歌创作中，相对而言，比起日本国内那些仅能凭借输入典籍学习模仿汉诗创作的诗人，要带有更多的主动性，选择典籍的范围更大，接受新诗风影响的时间也更早一些。《怀风藻》中仅有的七首七言诗，分别是大津皇子《述志》，纪古麻吕《望雪》，纪男人《游吉野川》，藤原宇合《在常陆赠倭判官留在京并序》《秋日于左仆射长王宅宴》，丹墀广成《吉野之作》，释道融《拟四愁诗》。

大津皇子《述志》仅两句：“天纸风笔画云鹤，山机霜杼织叶锦”，其后“赤雀含书时不至，潜龙勿用未安寝”两句，系无名氏后人仿柏梁体所作联句，在诗意上与大津皇子原作相去甚远，逻辑上也不甚严密，因此至多可视为七言诗的雏形。纪男人《游吉野川》一诗，“万丈崇岩削成秀，千寻素涛逆析流。欲访钟池越潭迹，留连美稻逢槎洲”，与遣唐使丹墀广成《吉野之作》在诗歌意象、篇法结构上几乎一致，“高岭嵯峨多奇势，长河渺漫作回流。钟池超泽岂凡类，美稻逢仙月冰洲”，均从写山之高耸起笔，继而河流、池泽，最后洲川之逢仙，其间“钟池”“美稻”的用典也完全相同，足见两首诗之间的影响关系。释道融《拟四愁诗》拟张衡《四愁诗》而成，张衡《四愁诗》是较为完整的抒情七言诗，只有首句为三兮三的骚体，也因此未能被文学史家公认为七言。[31]而道融诗歌则整首为三兮三节奏，“我所思兮在无漏，欲往从兮贪瞋难。路险易兮在由己，壮士去兮不复还”，因之也不能称为整齐的七言诗。

纪古麻吕《望雪》虽为七言十二句，且明显留有化用唐太宗《帝京篇十首》字法句式的痕迹，但如小岛宪之所考证，庆云二年（705）以正五位上任骑兵大将军的纪古麻吕，极有可能通过第七次遣唐使归朝时带回的汉籍，接触到了《太宗文皇帝集四十卷》，进而化用到汉诗创作中。[32]如此看来，日本上代文学中七言诗的发轫，首先是以遣唐使为媒介和先锋实现的。若论严格意义上的七言诗，则为遣唐使诗人独领风骚，尤其藤原宇合一人独占两首。《在常陆赠倭判官留在京并序》是七言十八句，《秋日于左仆射长王宅宴》是七言八句，竟无一首属于当时最流行的五言八句诗体，而专意七言长篇，足见宇合本人是超乎时流、超拔时俗的不可多得的诗坛先驱。

从对句角度看，《怀风藻》全集中没有对句的仅有两首，即葛野王的《游龙门山》与释道融的《阙题》，但多数对句显得生硬、造作、呆板、拙劣，而滞留长安多年的释弁正《在唐忆本乡》一诗，却工巧灵动，“两两相形，以整见劲，颇具语言的回环宛转之美，在当时不失为独具灵光之作”。[33]尤其是，《怀风藻》载弁正诗题为《五言在唐忆本乡一绝》，其中“一绝”一词，在整部诗集中唯一一次出现。而绝句恰是初唐以来兴起的诗歌形式，这足见弁正在长安日久，对于长安新诗形的敏感与神会。

显而易见，与自觉接受初唐诗歌的影响相比，《怀风藻》受六朝诗影响痕迹极浓。至于其间原因，肖瑞峰的分析可备一说：“这并不意味着在近江、奈良朝的诗人心中，六朝诗歌优于唐诗，因此更值得摹仿，而是因为他们处于初唐之际，除少数受遣入唐者之外，尚未能充分接触唐诗，所以便取法于六朝诗。”[34]《怀风藻》诗歌多为五言，原因正在这里。至于平仄未谐、多用对句，除了大多数诗人无法直接接触初唐诗坛的局限之外，也与其客观上受六朝诗浸润日久而未得及时研习唐代近体有关。

诗歌主题的转向

《怀风藻》中多应景应命之作，近江朝曾广纳文学之士召开酒宴，君臣唱和及侍宴应诏之诗极多，这些诗歌多以宫廷为中心，专以华词丽藻来表现歌舞升平之景象。《怀风藻》序文中也提及了近江朝汉诗文创作的盛况：“旋招文学之士。时开置礼之游。当此之际。宸翰无文。贤臣献颂。”可见当时广开宴会，招揽群臣应制作诗，在很大程度上不仅是出于娱情遣兴的需要，更是为了确认天皇统治力的渗透，是为了确保贵族统治的同一秩序而进行的创作。

汉诗的创作对内是形成一种同仁团体，以确保君与臣之间的一种和谐秩序，对外又具有彰显国家文化水准的象征意义，是当时东亚国家文化文明成熟度的尺规，因此汉诗不仅是上代日本知识人必备的教养之一，更兼有交际甚至是外交的功能。养老四年（720）成书的《日本书纪》，其编撰目的之一即是向东亚诸国展示日本的优位意识，这种国家观为八世纪日本知识人所共有。他们在平城京内频开酒宴，并通过汉诗酬唱歌颂天皇仁政、赞美海内升平，尤其是在接见各国使节的公宴上，以汉诗为重要外交手段，汉诗水平的高低直接被视为与国家威严相联系，这正是日本最早的汉诗集《怀风藻》中侍宴、应诏诗占据绝大多数的重要原因。

《怀风藻》中所录多数诗歌，与奈良朝初期日本律令国家的形成密切相关，几乎都以赞美天皇为主流。可以说，这些汉诗脱离当时的政治社会是很难产生的。仅从诗题来看，《侍宴》《应诏》《从驾》《扈从》之类以歌颂天皇美德为主题的诗歌，约占四分之一。[35]另外，即使诗题看来是普通的游览诗或者山水诗，如犬上王的《游览山水》和纪古麻吕的《望雪》，诗中歌颂圣帝御代的语句比比皆是。还有《怀风藻》中大量描写“吉野”的诗作，在将吉野视为仙境的同时，对于造访吉野的天皇的溢美之词同样极为普遍。[36]这些赞美天皇仁德的歌功颂德之作，作品中往往堆砌着大量的颂扬帝德的文字，并为自己躬逢盛事而欢欣鼓舞。“天德十尧舜，皇恩沾万民。”（纪麻吕《春日应诏》）“帝德被千古，皇恩洽万民。”（息长臣足《春日侍宴》）如果将《怀风藻》的诗歌内容进行分类的话，如表1-3所示。

表1-3 《怀风藻》诗歌内容分类*

由表1-3可见，《怀风藻》以侍宴从驾和宴集诗最多。侍宴从驾之作的大量产生，有赖于多种社会条件，但其直接诱因是天皇贵族等频繁举办各种诗宴。在典章制度、宫廷礼仪乃至生活规范无不刻意效仿华夏文明古国的近江奈良朝，最高统治者既注重“武功”，亦注重“文治”。而宣导汉诗、举办诗宴，正是体现其“文治”的重要环节。同时，这是对中国宫廷文采风流的一种追随，由此各种巧借君臣名目的诗宴便无间断地举办。问题是，日本汉诗发源于中国，但中国诗歌“兴观群怨”的功能却被无限弱化，赋诗作文仅被视为一种风流韵事。

如果从中国汉诗创作的本质在于“言志”这一点来看的话，八世纪日本的汉诗文创作，在多数场合中并不能真正陶写诗人的心声，而是多以歌颂天皇为中心。或者说，日本诗人还没有领略到中国诗歌创作的精髓就在于“发言为声”，仅耽溺于字面上的简单模仿。但是，遣唐诗人因为直接接触到长安文坛，接受汉籍浸淫的程度较深，对于中国诗歌精神的领悟也与非入唐诗人不同。《怀风藻》中收录藤原宇合述怀言志诗《悲不遇》一首：

贤者凄年暮，明君冀日新。周占载逸老，殷梦得伊人。

抟举非同翼，相忘不异鳞。南冠劳楚奏，北节倦胡尘。

学类东方朔，年余朱买臣。二毛虽已富，万卷徒然贫。

诗歌从一个怀才不遇者的角度来表达其才高见弃、老大无成的不平之鸣。诗在精神实质上与中国古代“感士不遇”的传统主题是一脉相承的。“二毛虽已富，万卷徒然贫。”尽管是一种慨叹，却不作遗世之想，而始终执着于用世与济世之初衷。山野清二郎曾指出宇合与其他以赞美天皇为主流的诗人不同，就在于他继承了中国文人的“言志”传统，并将其自觉地应用于诗歌创作中。宇合诗歌摆脱了奈良诗苑文学的集团性、功利性，而走向了一种独立性和个人性。[37]如果将宇合的诗歌放入当时诗歌环境中去考察，就会发现其最独特之处，就在于对中国诗歌创作精神的接受。而这些接受的触发点，毫无疑问是以长安留学为起点的。

国家意识的自觉

在八世纪初日本对唐朝的认识中，“唐=绝域”这一观念一直占据主流。如《续日本纪》有大宝度遣唐使（702）归朝授予位阶之际，以“奉使绝域也”来描述唐的记载。[38]在这批使者之前，日本尽管也遣使至唐朝，但七世纪末期的遣使活动主要是为了修复白村江战役之后的外交关系，使者并没有到达唐朝都城长安。[39]随着大宝度遣唐使的入唐，日本恢复了与唐朝的文化交流，一种新的对唐观开始形成。但即使是在第七次遣唐使的归国报告中，仍有“先是大唐，今称大周，国号缘何改称”（《续日本纪》庆云元年七月甲申朔条）的疑问。也就是说，天武、持统朝虽有派遣遣唐使，其间也有新罗使者来日，但关于唐朝国号的变更以及唐朝内形势的变化并没有充分的认识。[40]这种情况对奈良朝知识人而言也不例外，以代表奈良文人汉诗最高创作水准的《怀风藻》为例，整理其中关于中国的称呼，则很容易发现这种对唐意识的自觉，最早发生于入唐诗人身上。换言之，具有长安体验的遣唐使诗人，对唐朝的认识与理解较之其他诗人，也有“春江水暖”的先知先觉。据《怀风藻汉字索引》，整部诗集中“唐”字共计出现十五处，[41]分列如表1-4。

根据上述文献，①②③⑤⑩皆为所附传文，其中出现“唐”字无疑指唐朝，关于这些传文的特征以及编纂者的对唐观问题，本章暂为不考，[42]接下来重点关注其余五例“唐”字用法。例④⑥分别是弁正、道慈的诗题，其中“唐”字均为标示作诗地点，即指称现实意义上的唐朝。例④弁正《在唐忆本乡》诗题中，“唐”与“本乡”相对，以表示空间距离以及由之引发的心理距离，“唐”标示的空间位置，使其诗中的“日边瞻日本，云里望云端”成立，继而引发“远游劳远国，长恨苦长安”之叹。换言之，弁正诗歌中将“唐”视为他国，与“本乡”“日本”对比的意识是极其鲜明的。道慈《在唐奉本国皇太子》与弁正诗歌类似，“唐”既指地点又与“本国”相对，道慈在唐朝对日本皇太子的赞颂，是与其在长安的思乡之情密切交织在一起的，这点还是值得特别关注的。

表1-4 《怀风藻》中“唐”字索引及出处（按《怀风藻》中出现顺序）

例⑦⑧⑨三首诗作者虽无入唐经验，但据佐伯有清编《日本古代氏族事典》记载，田边史百枝、石川石足、采女比良夫皆为奈良朝贵族官吏，其中田边史百枝系大宝律令纂订者之一，其家族多涉足外交领域，如公元777年任遣唐录事的田边大川（后改姓“上毛野公”）及其子上毛颖人——也在公元804年任遣唐录事兼大外记入唐。[43]石川石足家族也曾与藤原不比等家族联姻，即使如此，这些八世纪初的诗歌中出现的“唐”字，基本上不是指称现实意义上的“唐国”。⑦诗中“唐凤”之“唐”，杉本行夫注“帝尧陶唐氏之唐”，帝尧即位后立国号唐，因称唐尧，又称陶唐氏，诗句借中国古代圣君唐尧来歌颂天皇美德。⑧诗中“勿言唐帝民”，同样为“唐尧帝时之民”，[44]典出晋代皇甫谧《高士传》卷上“壤父”，[45]诗句仍以古圣君唐尧歌颂天皇恩德。⑨诗“论道与唐侪，语德共虞邻”一句中，“唐”仍为帝尧陶唐氏，“论道与唐侪”也是说天皇美德直指陶唐氏。由此可见，这三首诗中所出现的“唐”字皆指帝尧陶唐氏，而与同时代大海彼岸的唐帝国毫无关系。

这种情形还可从与《怀风藻》同时代的《万叶集》中求证。《万叶集》中最早将“唐”训读为“もろこし”的，便是遣唐使山上忆良。唐最初被训读为“から”，从语源上讲，是由朝鲜半岛南部小国“伽罗”而来。伽罗国是日本最早与之进行海外交流的国家，也是古代日本输入外来文化的必由之路，因此“から”便从最初的仅指代“伽罗”，演变为整个朝鲜半岛的代称，八世纪后则因遣唐使的往來，被逐渐借用来指称唐。[46]“から”被用来泛指日本海外国家，这在《万叶集》中也很容易找到用例。《万叶集》中冠以“から”这一前缀修饰语的，可见からあゐ（韓藍）（第348首）、からころも（韓衣）（第952首）、からうす（辛碓）（第3886首）、からびと（漢人）（第4153首）、からくに（韓国）（第4240首）等。[47]从这些歌词的不同表记来看，至少在万叶时代，“からくに”并非限定于指唐朝，多数万叶歌人对于“唐”的认识也较为模糊。

然而，遣唐使山上忆良却能较早地将“からくに”以“韓国”表记，而在指称“唐”的场合则以“もろこし”表记，如在《镇怀石之歌》（第813首）中：“韓国（からくに）を向け平（たひ）らげて……”，而在赠天平度遣唐使歌《好去好来歌》（第893首）中：“の遠き境に遣（つか）はされ……”据《日本大百科全书》记载，“もろこし”源自对“諸越”的训读。“諸越”与“百越”同义，这一带原为日本遣唐使船登陆之所，将原来仅指称百越之地的“もろこし”，用来泛指整个唐土，恐怕正是从遣唐使之间流传开的。总之，在山上忆良的意识中，已经自觉地将“唐”与其他海外国家分辨开来，这也侧面说明了具有渡海经验的遣唐使，在其诗文创作中对“唐”认识的自觉。

遣唐使虽有对唐都长安高密度、长时段、近距离观看，却未能在文学中给予充分表现。《怀风藻》中所见长安宫苑名也多袭用汉一代，尤其是上林苑频频出现，如“不期逐恩诏，从驾上林春”（大神高市麻吕《从驾应诏》）；“幸陪瀛州趣，谁论上林篇”（巨势多益须《春日应诏其一》）；“适遇上林会，忝寿万年春”（田边史百枝《春苑应诏》）；“帝里浮春色，上林开景华”（百济和麻吕《初春于左仆射长王宅燕》），这些应诏诗歌多继承汉朝上林苑作为有德天子教化子民、与民同乐的政教空间的象征意味，歌颂君臣一体的理想政治关系，以之为当时天皇歌功颂德。

换言之，长安体验对遣唐使的汉诗创作虽然产生了重要影响，但遣唐使对于长安空间的表现意识却非常淡薄。这大概就在于长安并非一座普通的都城，作为唐的国都，长安城的营造蕴含着深厚的王权思想和华夷意识。日本在建立律令制国家之后，模仿长安城在奈良盆地营造平城京，但从近几年平城京遗址的考古发掘来看，[48]平城京的造营实际暗含着一种与唐平等、对抗的“小中华意识”。[49]所以，八世纪长安的繁华面影虽在遣唐使心中引起惊异和赞叹，但于担负外交使命的遣唐使而言，更多的是要通过汉诗向整个东亚世界展示日本，这种情况下，长安城无疑是“他者”，故而很难成为被称颂的对象。

二 奈良诗僧弁正在唐汉诗考论

《怀风藻》共辑录六十四人诗作，其中僧侣四位，并附有僧传，僧侣中的智藏、道慈、弁正三人都曾入唐留学，其中又以弁正滞唐时日最久。弁正一生行实在日本史料中并不多见，这与阿倍仲麻吕情形多少相似，皆源于其年少时入唐，又滞唐日久，在日本史料上留下的记载有限所致。[50]《怀风藻》附弁正僧传大致记载了其俗姓、性情、入唐时间、在唐活动及子嗣之事。其传记云：

弁正法师者，俗姓秦氏。性滑稽，善谈论，少年出家，破洪玄学。太宝年中，遣学唐国。时遇李隆基龙潜之日，以善围棋，屡见赏遇。有子朝庆、朝元。法师及庆在唐死，元归本朝，仕至大夫。天平年中，拜入唐判官，到大唐见天子。天子以其父故，特优诏厚赏赐。还至本朝寻卒。[51]

据传记可见，弁正入唐时间为日本大宝（701～704）年中，[52]与万叶歌人山上忆良（660～733）属同期。在唐玄宗登基之前，弁正因善围棋而特别受赏识。弁正殁于长安的具体时间，传记中并没有详细记载，但其子朝元于日本天平五年（733）再度作为遣唐判官入唐时，“天子以其父故，特优诏厚赏赐”，可见弁正在此之前大概已经故去。

弁正在唐创作两首汉诗，即五言《与朝主人》、五言《在唐忆本乡》，均收录于《怀风藻》中。关于《怀风藻》收录汉诗本身的价值，日本学界历来褒贬不一。《怀风藻》发现者林罗山将藻之脱简示于其师藤原惺窝，惺窝大喜，激赏曰：“本朝之上代，不让中华之人，不可耻也。”林罗山本人也称《怀风藻》“诚是片言只辞，足比拱璧溢金也”。[53]明治维新之后，日本学界在“脱亚入欧”潮流的挟裹中，开始对《怀风藻》这种对唐人亦步亦趋的作诗手法大加贬斥，称诗集中的诗作毫无精神，但弁正诗作可算例外。杉本行夫更是高度肯定弁正诗作“完全无和臭之感”。[54]关于弁正其人其诗，在国内尚未见特别关注，日本学界的研究中也还留有相当多的疑问。换言之，研究古典诗歌时必须解决的三个基本问题：作于何时，作于何地，为何而作，就弁正这两首汉诗而言，尚属疑案。本章欲从对日本学界先行研究的批判出发，对《与朝主人》《在唐忆本乡》两首汉诗略做考述。

《与朝主人》诗考

《与朝主人》

钟鼓沸城阙，戎蕃预国亲。

神明今汉主，柔远静胡尘。

琴歌马上怨，杨柳曲中春。

唯有关山月，偏迎北塞人。[55]

稽查《怀风藻》自昭和初期至今的诸种注释本，[56]对弁正此诗的注解一直存在严重分歧。从早期的释清潭本、泽田总清本、世良亮一本、杉本行夫本，到晚近的林古溪本、小岛宪之本等，争议的焦点一直集中在对诗歌所涉人物身份的不确定——诗题中的“朝主人”，“神明今汉主”的“汉主”，以及尾句的“北塞人”究竟指谁？既往研究中，以小岛宪之的注释与解读最能集前代诸本之大成。然而，小岛宪之曾不止在一个场合谈及《与朝主人》一诗的暧昧性，且小岛氏本人观点也有前后不一致之处。

小岛氏于1962年发表的论文《上代诗的表现——关于怀风藻》中如此解读该诗：前四句是称颂以怀柔之策降服四夷的神明汉主（具体指玄宗皇帝），后四句借出塞远嫁的王昭君故事，抒发驻边士兵的思乡之苦。“北塞人”指驻守边塞的将士，作者在诗里借“北塞人”抒发自己虽受玄宗赏遇，但难忘故土的悲苦之情。因此，这首诗应该是送给一个叫“朝”的日本人。[57]

然而，小岛宪之很快就推翻了自己的这一观点，其契机据说是受吉川幸次郎启发。1964年日本古典文学大系本《怀风藻》付梓，作为校注者的小岛宪之在随书出版的《月报》中，执笔《校注者的一言半语》一文，文章指出：“吉川博士最新提出了一种观点，认为这首诗是以和蕃公主为背景而作。据《唐书》《唐会要》中记载的数十名和亲公主来看，与弁正滞唐时间吻合者，唯有景龙三年（709）[58]嫁入吐蕃的金城公主。弁正应该是亲睹了金城公主入蕃和亲的情景，有感于公主的悲哀命运，遂将自己的感想入诗赠予‘朝主人’。”[59]

小岛宪之首次将《与朝主人》与“金城公主和蕃”联系起来，为该诗的研究打开了一个新局面。言及“金城公主和蕃”，不能忽略的巨大存在就是《全唐诗》《文苑英华》中收录的“送金城公主适西蕃应制诗”群（详见本节附录）。据《旧唐书》等史料载，唐中宗极为疼爱金城公主，曾亲率文武百官送公主入蕃，一直送至始平（今陕西兴平）。[60]“帝（中宗）悲泣歔欷久之，因命从臣赋诗饯别”，[61]以修文馆大学士[62]李峤为首的众文臣作应制诗送公主。宋代李昉等编纂的《文苑英华》卷一七六记载了十七人所作的“送金城公主应制诗”（详见附录“送金城公主适西蕃应制诗群”）。这些诗同样散见于清代彭定求等编定的《全唐诗》中，以《奉和送金城公主入西蕃应制》或《奉和送金城公主适西蕃》为题，诗作达十八首之多。[63]

金城公主入蕃的景龙四年（710），弁正入唐已有七八年之久。据弁正传记，他与唐朝皇族交游甚密，不难推测其接触到“应制诗群”的可能性极高。因此，日本学界对这首诗的研究很快便转向与“应制诗群”的比较研究上，并重点阐述了既往注释本争议较大的几个问题。如高润生论文[64]不仅明确了诗中所涉人物的身份——“朝主人”即弁正所居舍馆内朝姓主人，“今汉主”指金城公主和蕃时在位执政的唐中宗，“北塞人”则指远嫁的金城公主，还对既往注释本关于“戎蕃”的模糊解释提出批判。高文指出，诗歌首句中的“戎蕃”，并不是诸注释本所说的泛指“夷”，而是金城公主和蕃地“西蕃”的别称。笔者查阅唐代涉西蕃史料，以为高氏观点颇为精准，下文便不再做续貂之举。然而，这首诗究竟作于何时、何地，以及缘由如何等问题，高氏一文并未详述。另外，高文推翻了既往注释本将“琴歌马上怨”注为“写昭君事”的做法，认为是“写金城公主事”，笔者以为这一观点也值得商榷。

敦煌文献编号伯2555号写卷中，有一首题为《王昭君》（安雅词）的长诗，这首诗又见于伯2673与伯4944写卷，题下均注为“安雅词”。据任二北先生说：“《王昭君安雅》乃五言四句古风十九首，托昭君自述，非歌辞。”又云：“安雅，体名不详。”[65]高国藩先生对“安雅，体名不详”“非歌辞”提出异议，指出所谓“安雅”，即为“安国的雅乐”，安国是古西域城国，“安国乐”为胡声之一，历来见载于《隋书》《新唐书·礼乐志》等史书。[66]因此，敦煌“安雅词”应是配合安国雅乐曲调来唱的歌词，今曲调已散佚，只在敦煌写卷中留下这一首《王昭君》安雅词。

《王昭君》安雅词实为十九首四句五言诗组成的叙事长诗，以昭君与汉帝对答的方式展开情节，跌宕地叙述了昭君“二八进王宫，三十和远戎”的起因与过程。原诗较长，暂且不录全文，仅取第十四首描写昭君出塞时的悲壮场景为例。

来者请行行，前驱以抗旌。

琵笆（琶）马上曲，杨柳塞辕（原）情。[67]

这里描写昭君出塞的场景，重点突出了“琵琶”“马上”“曲”“杨柳”等要素，这些要素在弁正诗句“琴歌马上怨，杨柳曲中春”中被原样继承或化用，甚至诗句结构、主题也完全一致。如果安雅词诚如敦煌写卷研究者所考证，产生于初唐之时，且有在民间大量流传的迹象，[68]那么弁正诗歌化用安雅词，则可视为敦煌文学影响中原文学乃至东亚文学的又一例证。事实上，敦煌文献与日本奈良平安朝文学的关系极为密切，日本学者对万叶歌人山上忆良与敦煌文献的研究，[69]国内学者利用敦煌文献研究成果对《万叶集》中的汉文训解进行考证，[70]都说明了敦煌文献在中日古典文学比较研究中的重要意义。

如此说来，弁正诗句“琴歌马上怨，杨柳曲中春”应如诸注释本所言，是以昭君出塞的典故，来写金城公主和蕃的情景。另外，弁正诗最后一句“唯有关山月，偏迎北塞人”，显然是对南朝诗人陈昭《明君词》末句“唯有孤明月，犹能远送人”[71]的化用，陈昭此诗描写昭君对故国的留恋，以衬托其在胡地之孤寂，可见弁正对昭君题材诗文之熟悉。这么说来，弁正则是将昭君题材引入日本文学的第一人。平安时代，悲叹昭君远嫁的汉诗突然激增，《文华秀丽集》收录有嵯峨天皇御制诗《王昭君》，以及四首随和之作《奉和王昭君》。《和汉朗咏集》分类收诗时，甚至专辟一类以“王昭君”命名。《源氏物语》《平家物语》中也都有昭君故事，吟咏昭君出嫁异国的悲情如此便化为日本古代文学的独特主题，[72]而这一主题的起点，则是弁正《与朝主人》一诗。

那么重复前面的问题，弁正该诗究竟作于何时、何地？是为何而作？

既往研究中有一种观点，认为这首诗应作于阿倍仲麻吕到长安之后，即唐开元五年（717）九月后所作。其主要理由为：从该诗题《与朝主人》得解，“朝主人”应指阿倍仲麻吕。盖因仲麻吕唐名“晁衡”，“朝”即“晁”也，既然诗题意为“赠与晁衡”，那么这首诗必然是作于仲麻吕到长安且与弁正会面之后。[73]

这一说法值得商榷。首先可以肯定的是，《与朝主人》一诗应创作于金城公主和蕃的唐景龙四年（710）之后。另外，阿倍仲麻吕到达长安时，已是唐开元五年九月，即使很快能与弁正见面，此时距离金城公主和蕃也已经过去了七年有余，这次事件在长安城引起的震撼与骚动恐怕已经微乎其微，如果弁正真要以唐长安城的“新闻”赋诗赠与阿倍仲麻吕，玄宗即位时的种种宫廷政变，似乎更有“时效性”和“新闻感”，弁正有什么必要非选择“金城公主和蕃”这件“旧闻”大书特书？

还有一种观点认为这首诗作于玄宗登基之后，证据是《怀风藻》附弁正僧传言其“颇受玄宗赏遇”，说明弁正与唐玄宗私交甚密，那么诗句“神明今汉主，柔远静胡尘”中的“今汉主”，应该指唐玄宗李隆基。基于这条理由，诸多论者指出诗题《与朝主人》中“朝”作“朝堂”解，则弁正赠诗对象的“朝主人”应指“唐玄宗”。[74]

这一观点也不无可疑。因为“神明今汉主，柔远静胡尘”一句，很显然是在称颂主张和亲政策的皇帝“神明”，鉴于主张和亲的是唐中宗，而中宗朝对睿宗一系颇存忌惮，作为睿宗之子的玄宗，最后通过政变推翻了中宗一系的统治，因此很难想象弁正将此次和亲赋而成诗赠予玄宗。

以上不惮辞费，仅是为了说明如下观点：尽管很难断言《与朝主人》一诗具体作于何时，但至少可以肯定其上限时间应不早于金城公主入蕃的景龙四年（710），下限时间则不晚于唐玄宗登基的先天元年（712）。这样一来，也比较符合一般的逻辑，即诗歌的创作时间距离金城公主和亲事件不久，因而才会成为弁正取材赋诗的对象。

继续考证这首诗的创作地点，首先必须注意的一个重要史实是，该诗与“应制诗群”的遇合。金城公主适西蕃时，朝官皆随侍中宗设饯别宴于咸阳始平县，这些产生于同一时间、地点的应制诗，多采用寓情于景的手法，描述离别场景，因此呈现出丰富的地理景观，但这些景观在弁正诗中并没有出现。

首先，应制诗群多以宴会召开的自然环境起笔，铺设饯别的气氛。如张说诗句“春野开离宴，云天起别词”，说明了“应制诗群”创作的时间和地点，即春天的郊外，这与金城公主适西蕃相关史料完全相符。另外，应制诗群中关于地理环境的描写，与饯行场景、皇家仪仗的大量描写杂糅在一起，如刘宪“外馆逾河右，行营指路岐”，韦元旦“军容旌节送，国命锦车传”，极言持节送行阵容的威武壮观。吐蕃对这次和亲也极为重视，派出多达千余人的迎亲使团，并特地在悉结罗岭凿石行车。苏颋“帝女出天津，和戎转罽轮”一句，即说明有毛毡帷帐的车“罽轮”来迎接的史实。

其次，在应制诗群制作现场，肩负唐蕃和好使命的金城公主，无疑是万众瞩目的中心，应制诗人以公主所乘锦车为中心，不惜华词丽藻极力歌颂，继而抒发离别之情。如唐远悊“龙笛迎金榜，骊歌送锦轮”、武平一“日斜征盖没，归骑动鸣銮”，李峤“汉帝抚戎臣，丝言命锦轮”、刘宪“旌斾羌风引，轩车洪水随”、薛稷“月下琼娥出，星分宝婺行”、徐坚“关塞移朱额，风尘暗锦轩”、崔日用“六龙今出饯，双鹤愿为歌”、李适“烛有琼箫去，悠悠思锦轮”、武平一“日斜征盖没，归骑动鸣銮”、唐远悊“龙笛迎金榜，骊歌送锦轮”等，在这些诗句中“锦车”“锦轮”“轩车”“鸣銮”“锦轩”等词反复出现，烘托出了送别的现场感。

然而，弁正《与朝主人》一诗，与应制诗人身临其境的现场书写不同，首先具有时间上的滞后性，其次书写的地点也不在送别现场，因此全诗没有实写金城公主车驾的远去，其起句“钟鼓沸城阙，戎蕃预国亲”，显然也是从长安城内入笔。随之引发的第三个问题是，这首诗为何而作？笔者不打算纠缠于诗题所指的“朝主人”身份，这点学界已经讨论得足够充分了，我们不妨在送金城公主的应制诗群中寻找弁正写诗的动机。

据武平一《景龙文馆记》载，中宗朝是应制诗创造的高潮期。中宗每到一个地方，都有大量应景的应制诗创作，但不能简单地将这些应制诗看作单纯的文学创作，而要明确其背后强烈的政治意图。比如中宗至荐福寺的应制诗，因荐福寺原为中宗旧宅，所以关于荐福寺的应制诗都带有强烈的政治宣示目的。[75]“金城公主和蕃应制诗群”正是创作于这一大背景之下，这些出自修文馆学士之手的应制诗，行诗套路、笔法与中宗朝诸多的应制诗不无相近。如“应制诗群”多称颂中宗的和亲政策，认为公主的和蕃定能收到积极效果。但与“应制诗群”相比，弁正此诗的政治色彩并不突出，毋宁说更多是作为旁观者的描述，以及基于自身体验而发的感悟，是要借他人之酒杯，浇自己之块垒，如诗歌以“唯有关山月，偏迎北塞人”收尾，正是用乐府横吹曲名“关山月”来抒发自己的去国离乡之哀愁。

《关山月》本是魏晋以来新兴的横吹八曲之一，《乐府诗集》卷二三云：“《乐府解题》曰：《关山月》，伤离别也。古《木兰诗》曰：万里赴戎机，关山度若飞……按相和曲有《度关山》，亦类此也。”据此可知《关山月》主题为抒发离别之情，其题名源于《木兰诗》。南北朝诗人多以月亮的视觉形象为中心，以咏物诗的笔法来处理“关山月”怀乡题材，唐人诗歌则开启了以边地苦寒之景、思乡之愁为抒情重心，将“月”后退为背景的创作模式。[76]弁正诗尾句显然是继承初唐以来“关山月”抒情模式的新变——见月思乡、望月怀人，“偏迎北塞人”之“迎”，将抒情触角转向内，转而抒发自己的心境，这是应制诗群所没有的，也是最能体现弁正“日本客”身份的地方。释清潭认为，“今弁正远离日本寄居禹域，其情感上难忘故土山河，而关山月却只迎接归来的北塞人，相形之下日本来客无人迎接。自己在他国的孤独感、寂寞感无以言表。”[77]据史料来看，这种表述大概是不会错的，生活在盛唐长安的弁正，尽管颇受唐玄宗赏遇，但在故去之前，仍坚持送次子朝元代自己回日本，足见其怀乡情思之深。[78]与应制诗群重点表现离别场景、借机抒发对夷狄的态度相比，弁正诗歌更倾向于借彼之事、抒己之情，借此抒发同为“天涯沦落人”的思乡悲愁。这种乡愁，在弁正《在唐忆本乡》一诗中表现得更为鲜明。

《在唐忆本乡》诗考

《在唐忆本乡》

日边瞻日本，云里望云端。

远游劳远国，长恨苦长安。[79]

“日出之处遥望日本，却见白云飘渺；远游之人身处异国，唯有在长安寄托思乡长恨。”这首诗披露了遣唐使在长安的思乡之苦，道出了那一代遣唐使历经惊涛骇浪、九死一生，寄居异国无从还乡的悲苦惆怅心境。诗题首先点明了诗歌创作的地点——“在唐”，创作缘由——“忆本乡”，“本乡”为自称用语，是相对于“他乡”而言，再次强调作诗地点在异域。“忆”有追溯感与方向感，与怀、念、思这些静态动词不同，明显地带有一种情感的运动。至于创作时间，由于缺乏直接证据，学界向来都是选取其他诗人材料作为参考坐标。先行研究中有一种观点，以《怀风藻》收录道慈《在唐奉本国皇太子》诗为参照系，理由是弁正《在唐忆本乡》与道慈诗歌题目相似，故作如下推论：《在唐忆本乡》应作于在唐生活的日本遣唐使的某次聚会上，且这次聚会的目的大概是给即将归日本的道慈及弁正之子朝元送行，也即弁正这首诗作于唐开元六年（718）送遣唐使归国的饯别宴会上。[80]

这一观点恐怕很难成立。本质上讲，道慈和弁正都属于大宝二年（702）遣唐使，二人之间固然存在着显而易见的接触，但若仅以诗题相似作为立论依据，判断弁正《在唐忆本乡》与道慈《在唐奉本国皇太子》创作于同一场合，多少显得缺乏说服力。退一步讲，若是真以“诗题相似”为论据，比之道慈诗歌，《万叶集》第63首和歌《山上臣忆良在大唐时，忆本乡歌》岂不是更为接近？山上忆良和歌如下。

诸公归日本，早作故乡人。

遥想御津岸，滨松待恋频。[81]

选取忆良和歌而非其他，其理由之一，二者诗题中都出现了“在唐”“忆本乡”，即都点明了创作的时间和缘由。理由之二，弁正、山上忆良、道慈都是同期入唐的遣唐使，但若论诗歌内容，弁正与山上忆良均为抒去国离乡之情，唯有道慈诗歌为日本皇太子歌功颂德。理由之三，弁正和山上忆良作品中都出现了“日本”国号，这无论在《怀风藻》还是《万叶集》，甚至整个日本上代文学中都是首次出现。这两首作品是如此相似，以至于经常被混淆。国内学者如钱稻孙先生，在注释《万叶集》山上忆良这首和歌时，曾误将弁正《在唐忆本乡》注释为山上忆良在唐时所作。[82]考虑到上述三种理由，在没有确凿的否定材料之前，先以山上忆良和歌为间接材料，做这样的处理，虽说不中恐亦不远。

山上忆良作为最有影响力的万叶歌人，关于其和歌的注释与研究自古即盛。又兼《山上臣忆良在大唐时，忆本乡歌》是《万叶集》中唯一一首在日本境外所作和歌，故极引人注目。中西进通过考证山上忆良在长安的生活，指出忆良大约是在日本庆云年间（704～708）归国，[83]即随庆云元年（704）归国的粟田真人使节船或庆云四年（707）归国的巨势邑治使节船，而这首和歌很有可能是在他临发长安之际所作。[84]这一结论如果可靠的话，那么弁正《在唐忆本乡》诗创作的时间，恐不会晚于巨势邑治回日本的庆云四年。

此外，以山上忆良和歌为参考轴引发的另外一个重要问题是，二人在唐诗作很有可能为“日本”国号登场时间这一公案提供“以诗证史”的佐证。关于“日本”国号最初使用的时间问题，学界观点大致可分为六种：推古朝说、孝德朝说、齐明朝说、天智朝说、七世纪后半说、八世纪初说。关于诸观点的合理性及问题点，增村宏和大和岩雄在其著作中都有详细论述，[85]其中又以支持“七世纪后半说”“八世纪初说”为最多。所谓“七世纪后半说”，即认为由“倭”改为“日本”是在七世纪末八世纪初，也即天武天皇（672～686）时期。“八世纪初说”认为“日本”这一国号应该出现在《大宝律令》（701）制定的前后一段时间，而大宝二年（702）的遣使是为了尽快将《大宝律令》中规定的新国号告知唐朝。如石上英一指出，天武持统朝的天皇号的成立，以及七世纪末日本国号的登场，使日本以一个新生的国家登上东亚舞台，而大宝度遣唐使担负的使命之一，就是将日本律令制国家的体制和“日本”这一新国号告知唐廷。[86]井上亘从国号只有得到国际社会认定才有意义这一角度出发，通过批判通行的天武朝成立说，将“日本”国号的成立时间确定为大宝二年（702）。[87]井上亘同时指出，“日本”这个国号本身只不过是根据“ひのもと”这个日语来表示“日出国”的意思而已，它是在与中国这个“外部”的紧张关系中被命名的。尤其是，这是日本朝廷在遭遇白村江战役大败之后，为了与“倭”诀别而策划出的新国号。

另外，中西进通过考证《万叶集》和歌中“日本”出现的场合和指代意义，“指出‘日本’是包括忆良在内的藤原朝官人最初使用的”。[88]吉田孝认为，山上忆良的和歌是首次成功地对中国自称“日本”，并得到承认后的遣唐使一行在回国前所开的宴会上所作和歌。[89]河内春人也认为，弁正汉诗“是在一个类似文学沙龙的场合所作，意识到周围都是唐人，因此有意识地选择汉诗创作的结果”。[90]山口博更是明确指出，忆良和歌作于回国时的离别宴会上，而弁正汉诗系同席吟咏之作，且弁正汉诗于公元733年由其子朝元带回日本。[91]果真如此的话，弁正与山上忆良诗作中同时出现“日本”国号，便可以视为“日本”国号登场时间的重要史料，同时可证明那一代遣唐使面对“唐”这个巨大的他者，而萌生的自国意识。

以迁都平城京为开端，日本正式进入奈良时代。这一时期，随着遣唐使派遣规模的壮大及汉文化的深度影响，日本确立了以天皇制为中心的律令国家体制，并模仿长安城在奈良盆地营造平城京。关于平城京营造的思想，《续日本纪》和铜元年（708）二月戊寅条迁都诏书有载：“然则京师者，百官之府，四海所归。”这与《续日本纪》神龟元年（724）十一月条“亦有京师，帝王为居，万国所朝”是相通的。由此可见，平城京不仅是天皇所居之都、日本国内政治统治的中心，也是“万国”朝贡的中心，[92]是与长安相媲美的“东夷小帝国”之都。[93]八世纪日本的这种国家意识为奈良朝文人所共有，这点在《怀风藻》整部诗集中都表现得非常鲜明。当时的皇族官吏、贵族文人在平城京内频开酒宴，通过汉诗酬唱歌颂天皇仁政、赞美海内升平，尤其是在接见各国使节的公宴上，汉诗唱和不仅具有国际文化交流的作用，汉诗水平的高低更是与国家威严联系在一起，成为文化外交的重要手段。[94]遗憾的是，目前学界关于“日本”国号的研究中，类似《怀风藻》《万叶集》这种文学史料，并没有受到足够的重视，尽管有许多学者已经注意到了这些材料的存在，却因为文学的虚构性而拒绝将其作为史料。如奥间德一在论述中尽管提到了弁正的汉诗，却认为这“仅仅可以推测一些文人学者在非正式的场合使用日本国号，正式的经官方认可的使用记载，除编纂《日本书纪》之外其他的论据都不能称为史实”。[95]笔者以为这种说法值得商榷，因为在奈良时代，作为遣唐使或入唐僧进入长安的，都是在日本政治、法制、文化等某一方面极具影响力的人物，绝非普通文人学者可比拟，一般而言，这些担负着外交使命的遣唐使诗人，绝不可能在未经官方同意的情况下，在另外一个国家随意使用“日本”国号。

因此，弁正《在唐忆本乡》一诗也不尽是抒发思乡之情，而是自有其特殊的政治含义。如弁正在诗中一方面抒发对本乡“日本”的思念，另一方面却渲染“长恨苦长安”之叹。小岛宪之指出，弁正诗中“长恨苦长安”与《世说新语》“长安日远”[96]典故的关系，[97]这一典故在后世文人的化用中逐渐套语化，即以“日”与“长安”的空间隐喻，来揭示自己渴望入京博取功名或离京淡泊归隐的政治理想。如王勃“望长安于日下，目吴会于云间”（《滕王阁序》）、“去去如何道，长安在日边”（《白下驿饯唐少府》），杜审言“长安遥向日，宗伯正乘春”（《泛舟送郑卿入京》），等等。然而，稍事追溯，则会发现弁正化用“长安日远”而产生的“苦长安”之叹，与初唐诗人通过“长安日远”抒发魏阙之思的内涵稍有不同。

长安作为都城，经历代王朝之沿革，至唐代作为李唐王朝君临天下的首善之区，其政治地位趋于顶峰，繁华富庶在世界上亦绝无仅有，兼之唐代以诗取士科举制度的发达，给出身低微的文人士子带来实现仕途理想的可能，因此唐代文人的魏阙之思最终都指向了帝都长安。因之唐代诗人笔下长安的“远”与“近”，则内括着诗人和唐朝皇权的心理距离，离长安的惆怅或者往长安的欣喜，其实折射的都是同一种心理，即渴望被皇权赏识并高居庙堂的政治理想。

然而，弁正诗歌中的“日”并非喻指长安，而是指代故国日本。《隋书·倭国传》云：“大业三年（607），其王多利思比孤遣使朝贡。使者曰：‘闻海西菩萨天子重兴佛法，故遣朝拜，兼沙门数十人来学佛法。’其国书曰‘日出处天子致书日没处天子无恙’云云。帝览之不悦，谓鸿胪卿曰：‘蛮夷书有无礼者，勿复以闻。’”[98]《旧唐书》卷一九九《日本国传》云：“或曰：倭国自恶其名不雅，改为日本。”[99]《新唐书·日本传》云：“咸亨元年（670），遣使贺平高丽。后稍习夏音，恶倭名，更号日本。使者自言，国近日所出，以为名。”[100]由此可见，“日本”国号的出现，本身就是文化边鄙心态的产物，日本希望通过改名，达到重新构建自我认同的目的。因此对日本遣唐使而言，“日”与“日本国”是一体的、同质的，这与唐人以“日”喻指长安是不同的。

日本遣唐使中多有习文者，比如唐长安三年（703）来使的朝臣真人，“好读经史，解属文”，[101]弁正也是如此。熟悉中国典籍的遣唐使，一方面沉浸于中华文化的博大精深之中，用其标准来衡量修正自身文化的鄙恶；另一方面，面临着中华文化这一强大他者的存在，又在诗作中不由自主地表现出哀怨微妙的感情。前者从“日边瞻日本，云里望云端”表现出来，后者却在“长恨苦长安”一句中透露出来。如此一来，诗歌最后便将遣唐使苦于作为他者、过客的边鄙心态，写得历历在目，其愁之不可销，令人扼腕。

附录

送金城公主适西蕃应制诗群[102]

（1）奉和圣制送金城公主适西蕃应制·李峤

汉帝抚戎臣，丝言命锦轮。还将弄机女，远嫁织皮人。

曲怨关山月，妆消道路尘。所嗟秾李树，空对小榆春。

（2）同前·崔湜

怀戎前策备，降女旧姻修。箫鼓辞家怨，旌旃出塞愁。

尚孩中念切，方远御慈流。顾乏谋臣用，仍劳圣主忧。

（3）同前·刘宪

外馆逾河右，行营指路岐。和亲悲远嫁，忍爱泣将离。

旌斾羌风引，轩车汉水随。那堪马上曲，时向管中吹。

（4）同前·张说

青海和亲日，潢星出降时。戎王子婿宠，汉国旧家慈。

春野开离宴，云天起别词。空弹马上曲，讵减凤楼思。

（5）同前·薛稷

天道能殊俗，深仁乃戢兵。怀荒寄赤子，忍爱鞠苍生。

月下琼娥去，星分宝婺行。关山马上曲，相送不胜情。

（6）同前·阎朝隐

甥舅同亲地，君臣厚帝乡。还将贵公主，嫁与傉檀王。

卤簿山川间，琵琶道路长。回瞻父母国，日出在东方。

（7）同前·苏颋

帝女出天津，和戎转罽轮。川经断肠望，地与析支邻。

奏曲风嘶马，衔悲月伴人。旋知偃兵革，长是汉家亲。

（8）同前·韦元旦

柔远安夷俗，和亲重汉年。军容旌送国，节命锦车传。

琴曲悲千里，箫声恋九天。唯应西海月，来就掌中圆。

（9）同前·徐坚

星汉下天孙，车服降殊蕃。匣中词易切，马上曲虚繁。

关塞移朱额，风尘暗锦轩。箫声去日远，万里望河源。

（10）同前·崔日用

圣后经纶远，谋臣计画多。受降追汉策，筑馆许戎和。

俗化乌孙垒，春生积石河。六龙今出饯，双鹤愿为歌。

（11）同前·郑愔

下嫁戎庭远，和亲汉礼优。笳声出虏塞，箫曲背秦楼。

贵主悲黄鹤，征人怨紫骝。皇情眷亿兆，割念俯怀柔。

（12）同前·李适

绛河从远聘，清海赴和亲。月作临边晓，花为度鸟春。

主歌悲顾鹤，帝策重安人。独有琼箫去，悠悠思锦轮。

（13）同前·马怀素

帝子今何去，重姻适异方。离情怆宸掖，别路绕关梁。

望绝园中柳，悲躔陌上桑。空余怨黄鹤，东顾忆回翔。

（14）同前·武平一

广化三边静，通姻四海安。还将膝下爱，特副域中欢。

圣念飞玄藻，仙仪下白兰。日斜征盖没，归骑动鸣鸾。

（15）同前·徐彦伯

凤扆怜箫曲，銮闺念掌珍。虏庭遥作馆，汉策重和亲。

星转银河夕，花移玉树春。圣心栖送近，留跸望征尘。

（16）同前·唐远悊

皇恩眷下人，割爱远和亲。少女风游兑，姮娥月去秦。

龙笛迎金榜，骊歌送锦轮。那堪桃李色，移向虏庭春。

（17）同前·沈佺期

金榜挨丹掖，银河属紫阍。那堪将凤女，还以嫁乌孙。

玉就歌中怨，珠辞掌上恩。西戎非我匹，明主至公存。

三 藤原宇合的都城意识与国家观

藤原宇合是奈良初期政坛核心人物，赠太政大臣藤原不比等第三子。长屋王政权倒台之后，藤原宇合与其兄藤原武智麻吕、藤原房前及其弟藤原麻吕均列卿台阁，并称“藤原四子”，成为奈良政坛真正的执牛耳者。灵龟二年（716），年仅二十三岁[103]的藤原宇合以“正六位下”身份被任命为遣唐副使时，其政治地位并不算高。然而宇合得其父偏爱，被委以考察唐朝政治制度之重任，并仿唐制在日本建立按察使制度，以促进日本律令制体系的完善，这在很大程度上得益于他高深的汉文学修养。利光三津夫在考察宇合的生平时曾指出：“据《怀风藻》所收录汉诗，或《万叶集》所收和歌来看，宇合无疑是藤原不比等四子中，最富文才的人选”。[104]《尊卑分脉》“宇合传”记载其“器宇弘雅。风范凝深。博览坟典。才兼文武矣。虽经营军国之务。特留心文藻。天平之际，尤为书翰墨之宗。有集二卷”。由此可知，宇合不但是一位军事人才，还是奈良朝的“翰墨之宗”。《怀风藻》现收录藤原宇合汉诗六首，是整部诗集中收录诗歌数最多的诗人。《万叶集》存其和歌六首，《经国集》录赋作《枣赋》一首，另有《家集》二卷失传，这些足见藤原宇合作为奈良朝一流文人的实力。

目前日本学界关于藤原宇合的研究，大致可分为四个方面：（1）宇合生平考证的研究；[105]（2）八世纪日本政治史中藤原宇合的地位与影响；[106]（3）宇合汉诗文对中国典籍的受容研究；[107]（4）宇合与《常陆国风土记》编纂之间的关系研究。[108]本节拟以《怀风藻》所收藤原宇合汉诗为例，以奈良朝政治外交为背景，通过探讨宇合诗中与“都”相关语丛的汉籍出典问题，来探讨宇合及整个奈良朝贵族都城意识的产生，及其背后所折射的对唐观和国家观。

关于“都”的词语

据岸俊男考察，日本关于“京”的概念的成立应在天武朝（672～686）末期，尤其是以藤原京的形成为开端，作为模糊概念的“ヤマトのミヤコ”与作为行政区且具有一定京域范围的“京”始自区别开来。另外，岸俊男将天武朝作为分水岭的另一个理由是，《日本书纪》“天智纪”以前的记载中，“宫”“京”“都”等概念处于一种混用状态，并没有严格的区分；而天武五年（676）以降，“京”开始特指具有一定京域范围且与“畿内”并称的行政区。[109]

如果将考察的视野再放大一些，就会发现日本“京”的概念的成立，与东亚都城时代的诞生时期是吻合的。妹尾达彦先生在《东亚都城时代的诞生》一文中指出，六世纪末重新统一中国大陆的隋王朝，建立了以大兴城为中心的新集权国家，是为都城时代的开始。唐原封不动地继承了隋的都城，形成了以都城长安为中心的行政城市网络，给毗邻地域带来了强烈的紧张感，从而促使了与唐对抗的具有政治组织和外交机能的国家的建设，各国纷纷营造与唐长安城相对抗的都城，将都城设计为与其他国家进行外交礼仪的舞台，终于在七至八世纪迎来了东亚都城时代的诞生。[110]

活跃于东亚都城时代的藤原宇合，作为奈良朝的贵族军官，曾于神龟三年（726）十月至天平四年（732）三月任知造难波宫知事，专职难波宫的营造。《万叶集》收录《式部卿藤原宇合卿被使改造难波堵之时作歌一首》。

昔日难波宫，人言田舍美。

而今改建都，颇有都城美。[111]

“昔日难波宫，不过鄙陋田舍，如今改建成都城，是何等气派壮哉！”通过这首和歌，当时难波宫改造的状况可见一斑，而宇合在歌中对难波宫的夸饰之情也溢于言表。与此相关的问题是，在奈良朝推崇汉诗的风尚下，汉诗创作能力不仅是必备的素养，更是与唐、新罗、渤海等东亚诸国交流的重要的外交手段。为了显示自己的汉学功底，奈良知识人在汉诗创作中极为重视化用汉籍中的典故，[112]而这些典故通常是以凝缩的词语为单位来表现的。宇合作为当时首屈一指的汉诗人，其汉诗中对于与皇权、政治、国家密切相关的平城京是如何表现的，值得我们思考。因此在分析藤原宇合的帝都意识之前，有必要考察其汉诗中与“京”相关的词语。

考察“京”有关的词语时，正如妹尾达彦先生所指出的那样，必须注意到“近代国家（国民国家 nationstate）与近代前国家（王国 realm）其都城的功能及象征性之间的根本差异”，以及由此产生的指代“都”时的不同的词语群。概而言之，“与近代前中国王都有关的词语有京师、京城、京、都、都城、王都、王城、京都、帝都等。而表示近代国家政权所在地的词语有首都、首府、国都等”。[113]近代前国家的王都大多衍生于大军阀的军事据点，君主存在于军阀之间势力均衡的基础上，虽为专制国家却并不等于由中央政府统一行使权力的集权制国家。因此，“统治者通过将王都表现为天或神赋予正统性的都城以突出都的中心地位，并同时借助象征的力量来克服都城在军事力量集权上的弱势”。如此一来，近代前国家的王都与皇帝、贵族这些统治阶级及少数现有政权的既得利益者密切相关，庶民对王都的关心极为有限，这点与具有国民意识的近代国家市民有着天壤之别。换言之，对政权及王都有自觉意识的，不过是皇帝及其身边的军人、官僚或预备成为官僚的少数知识分子。[114]

具体到藤原宇合，《怀风藻》共收录宇合汉诗六首，分别是《暮春曲宴南池并序》《在常陆赠倭判官留在京并序》《秋日于左仆射长王宅宴》《悲不遇》《游吉野川》《奉西海道节度使之作》，其中与“都”相关的词语有“帝里”“王畿”“帝京”“皇都”等，可以说他是整部《怀风藻》中歌颂王都最多的诗人，其诗句摘录如下。[115]

ⅰ 帝里烟云乘季月，王家山水送秋光。沾兰白露未催臭，泛菊丹霞自有芳。（《秋日于左仆射长王宅宴》）

ⅱ 驰心怅望白云天，寄语徘徊明月前。日下皇都君抱玉，云端边国我调弦。（《在常陆赠倭判官留在京并序》）

ⅲ 夫王畿千里之间，谁得胜地。帝京三春之内，几知行乐。（《暮春曲宴南池》诗序）

首先看ⅰ中的“帝里”一词。小岛宪之在考察“帝里”的出典时，指出《晋书》王导传有“建康古之金陵，旧为帝里”。初唐王勃诗有“帝里寒光尽”（春日宴乐游园）、“帝里金茎去”（扶风昼届离京浸远）等例子。[116]据《怀风藻汉字索引》，[117]整部《怀风藻》中“帝里”一词用例共有四处，在宇合诗外三例如下。

帝里浮春色，上林开景华。（百济和麻吕《初春于左仆射长王宅燕》）

帝里初凉至，神衿玩早秋。（藤原房前《七夕》）

近江惟帝里，裨叡寔神山。（麻田连阳春《和藤江守咏裨叡山先考之旧禅处柳树一之作上》）

其中藤原房前为藤原不比等次子，即宇合之兄，《怀风藻》中共收录藤原房前汉诗三首，其排列顺序紧邻宇合。诸注释本对于宇合、藤原房前、百济和麻吕诗句中的“帝里”都指奈良基本无异议。杉本行夫注释本特别指出麻田连阳春系百济国移民，其诗句中的“帝里”应指天智天皇时建都的大津。[118]

ⅱ和ⅲ中的“皇都”“帝京”等词，整部《怀风藻》中仅在宇合诗歌中出现过。作为遣唐副使的藤原宇合，曾亲睹唐长安城的盛况，这种记忆对于其汉诗中关于“京”“都”的表现带来影响。下文将通过重点分析“皇都”“帝京”的出典与关联文献，来探讨藤原宇合“都”意识的产生及其国家观。

“日下皇都”出典及其隐喻

整部《怀风藻》中“皇都”一词仅见于宇合《在常陆赠倭判官留在京并序》一诗。这首诗是远离帝京赴任常陆国的宇合，勉励怀才不遇的友人倭判官之作。整首诗由诗序和十八句七言诗构成，也是《怀风藻》中篇幅最大的作品之一。关于这首诗的文本分析，井实充史、[119]胡志昂、[120]土佐朋子[121]等学者的研究成果已相当丰富，鉴于篇幅关系，此处略去不谈。本节仅关注该诗句中的“日下皇都君抱玉，云端边国我调弦”一联，并试图在前学研究的基础上，探讨其出典及其寓意。

关于宇合诗中“皇都”一语的出典，小岛宪之将“皇都”与“日下”视为一个整体来考察，进而指出“日下皇都”与《世说新语》卷中《夙惠》“举目见日，不见长安”的派生关系。[122]这则典故在后世文人的化用中逐渐套语化，即以帝王比日，以皇帝所在地为“日下”，通过日与长安的空间隐喻，来揭示自己渴望入京博取功名或离京淡泊归隐的政治理想。如王勃“望长安于日下，指吴会于云间”（《滕王阁序》），“去去如何道，长安在日边”（《白下驿饯唐少府》）；李峤“将交洛城雨，稍远长安日”（《扈从还洛呈侍从群官》）；李白“南风一扫胡尘静，西入长安到日边”（《永王东巡歌》）；等等。

笔者以为，宇合诗句“日下皇都君抱玉，云端边国我调弦”，从句法构成来看与《世说新语》卷下《排调》的“云间陆士龙，日下荀鹤鸣”[123]更为接近，此处“云间”与“日下”相对，关于“日下”，徐震堮校笺：“日下，指京都。荀隐，颍川人，与洛阳相近，故云。”宇合诗中“日下”对“云端”，“皇都”对“边国”，同时“日下”与“皇都”、“云端”与“边国”又构成同意互指的关系，这与《世说新语》中“云间日下”典故的用法如出一辙。另外，《怀风藻》中收有采女比良夫五言《从驾应诏》一首，其中“云间颂芳泽，日下沐芳尘”一句，与“云间日下”典故的句法完全一致，这不难看出《怀风藻》诗人对这则典故的熟悉。

与“日下”相关的另一则重要文献是唐玄宗御制诗《送日本使》。《延历僧录》相关记事被采录于《东大寺要录》、《东大寺杂集录》及《日本高僧传要文抄》中。现将筒井英俊校订《东大寺要录》中开元皇帝御制诗《送日本使》摘录如下。

日下非殊俗，天中嘉会朝。朝余怀义远，矜尔畏途遥。

涨海宽秋月，归帆驶夕飙。回声彼君子，王化远昭昭。[124]

许多学者认为宇合诗中的“日下”与玄宗诗歌“日下非殊俗”一句的“日下”有关，笔者以为这种可能性极小。首先从这两首诗的创作时间来看。江户汉学者上毛河世宁纂辑《全唐诗逸》卷上收录有玄宗《送日本使》一诗，注文中说明了这首诗的创作年代，即藤原清河请归日本之时的天平胜宝五年（753）。[125]关于宇合诗歌创作的年代，据诗题“在常陆赠倭判官留在京”，可知是宇合任常陆国守时，另诗序中又有“待君千里之驾，于今三年”，可知是宇合任常陆国守的第三年，也即养老五年（721）创作了这首诗。[126]也就是说，宇合的诗歌比玄宗诗歌出现早30年，因此“日下皇都”的说法不可能来源于玄宗诗歌。

其次，关于“日下”与日本国号的关系问题。关于“日下”即“日本”，江户儒学者村濑栲亭（原名源之煕，栲亭为号）在《艺苑日涉》中即指出：“《尔雅》曰觚竹、北户、西王母、日下谓之四荒。郭璞注，日下在东。邢昺疏，日下谓日所出处其下之国也。熙按下与本国读相通。日下即日本也。”[127]饭岛忠夫在论中国思想对日本神代说话的影响时，也指出“日本”和“日下”之间存在思想上的联系，认为日本国号来源于《尔雅》的“日下说”也未必不可能。[128]因此，宇合诗中的“日下”便具有了双重含义：对唐而言，是指整个日本国；对日本而言，则指天皇所在的皇都。

然而玄宗诗中的“日下”却并非指日本，尽管蔵中进曾指出“日下”指东方日下的日本国，与次句的“天中”相对，表现了玄宗尊大的帝王意识和大中华思想。[129]但铃木治等人则否定了该诗中的“日下”指“日本”，认为这是一种自欺欺人的说法。[130]增村宏指出，玄宗诗中的“日下”应以中国思想中的“日下”理念为基础来理解。[131]中国古代以帝王喻日，因以帝王所在之地即为“日下”，因此玄宗诗中的“日下”不可能指日本国。

但不能否认的是，宇合诗中的“日下皇都”一语，与中国典籍密切相关。换言之，宇合对奈良帝都的描述语汇直接取自汉籍，若追溯其典故来源，则不难发现其与藤原宇合曾经生活过的唐都长安，有着千丝万缕的联系，下文将通过继续解读“帝京”一词来探讨这种可能性。

“帝京”与初唐“帝京篇”

“帝京”一语出现在宇合五言诗《暮春曲宴南池》诗序中。根据小岛宪之对诗题的注释，这首诗描写了暮春三月时节，在宇合私宅南池举办私宴的场景。[132]土佐朋子通过研究“曲宴”一语，指出诗题中的“曲宴”并非“曲水宴”的略称，而是与“公宴”相对的“私宴”或“小型宴会”。另外，土佐氏根据平城京遗址的发掘报告，指出诗中“南池”并非在宇合私宅，而是指平城宫南部某地的池。[133]笔者赞同土佐氏的观点，并欲在此研究成果上，继续推进关于“帝京”一语的研究。

诗序开篇“夫王畿千里之间，谁得胜地。帝京三春之内，几知行乐”一句，从“王畿千里”“帝京三春”着眼，描述暮春帝京风景，视野极为开阔。“王畿”（王城附近四方千里的地域）千里之间，有谁能见到如此胜景。“帝京”（奈良帝都）暮春三月，又有几人能享受到如此盎然春色。寥寥几笔，对于帝京风景的自满与赞颂之情跃然而出。如土佐氏所述，这首诗只是在宫内一隅举办的私宴，但宇合的起笔却极为不俗，从整个“王畿”“帝京”落笔，气势宏阔。这种起笔的纵横开阖之感，与汉赋“京都赋”极为相似。另外，诗序中所用“帝京”一词，最显而易见的联系，便是被宇文所安称之为初唐“帝京诗”的诗歌，尤以唐太宗《帝京篇》十首及骆宾王《帝京篇》闻名，之外还有卢照邻《长安古意》、王勃《临高台》等，这些流行于初唐的“帝京诗”，是在汉代“京都赋”的基础上发展而来的。[134]

汉赋自司马相如奠定格局以来，题材主要限于苑猎祭祀等类，京都赋题材始于东汉初年迁都洛邑一事，班固《两都赋》即为主张迁都洛邑者的代表。《两都赋》序阐述了其创作动机：“臣窃见海内清平，朝廷无事，京师修宫室，浚城隍，起苑囿，以备制度。西土耆老，感怀怨思，冀上之眷顾，而盛称长安旧制，有陋雒邑之议。故臣作《两都赋》，以极众人之所眩曜，折以今之法度。”[135]可见京都赋的产生主要与当时迁都的政治事件有关。《文选》将“京都赋”置于十五类赋之首，选入了班固《两都赋》，张衡《二京赋》《南都赋》和左思《三都赋》，这也是《文选》编排体例最为引人注目之处。《文选》的这种排序，与刘歆《七略》、班固《汉书·艺文志》诗赋略以屈原赋类置首不同，与后世文学总集《文苑英华》等首标“天象”“岁时”“地理”等而次级人文分类的“都邑”“宫室”等亦不同，甚至四库馆臣言地理时，“都会”也仅归于第三位。

傅刚从“京都赋”产生的源头出发，指出《文选》的这种编排体例与“京都赋”在赋文学史上的地位有关，尤其是自《两都赋》《三都赋》产生以来，极受魏晋南北朝人重视。[136]韩晖认为《文选》将京都赋置首的现象，无疑显示出编者梁太子萧统对京都赋的重视，其深层则是编者的帝京文化意识及其对帝王文化的宣扬。[137]邓稳指出《文选》首列京都赋，与二十四史的《本纪》遥相呼应，体现了中国学术以帝王为中心的思维模式，使帝王中心论影响下的都城居中观念在赋中得以全面展现。[138]上述观点尽管研究视角不同，但最终都指出了京都赋的重要特征，即以王都与政治、王权的特殊关系为论述对象。

日本通过《文选》很早就接触到了汉代“京都赋”。关于《文选》传入日本的具体时间，迄今为止没有定说。山田胜久通过综合考察《伊予风土记》中汤冈碑文所用对句，及公元604年成书的《十七条宪法》所引用汉籍，以及《日本书纪》所见《文选》的影响等，指出七世纪初期日本通过与朝鲜半岛的频繁交流，可能已经接触到了《文选》。具体而言，《文选》传入日本的时间，应为推古天皇八年（600）前后。[139]

初唐帝京诗是在“京都赋”的基础上发展而来的。这些诗的基本内容是描写唐帝国京师长安地势之雄伟、宫殿之壮丽、街市之繁华，这种未脱六朝宫体诗的绮丽诗风是整个初唐诗坛的主流。如《全唐诗》卷一所收唐太宗《帝京篇》十首并序，仍然无法跳脱传统的宫廷诗的窠臼，基本上是以赞美帝京长安地势之得天独厚、城郭之雄伟壮丽、武宴畋猎之盛况为主。如其一：

秦川雄帝宅，函谷壮皇居。绮殿千寻起，离宫百雉余。

连薨遥接汉，飞观迥凌虚。云日隐层阙，风烟出绮疏。[140]

宇文所安以为，这首诗开篇虽然极为宏壮，接下来却写得很蹩脚，表面上看起来境界开阔、笔力雄健，但事实上是从汉代京都赋中抽出歌颂长安的陈词滥调凑合而成。[141]

藤原宇合滞留长安期间（717～719），恰逢初唐文学处于末期而盛唐文学还未兴起之时，这一时期居于诗坛主流的正是派生自汉代“京都赋”的帝京诗，如李百药、袁朗、陆敬、王绩等人的诗作。这批帝京诗产生的原因，与太宗治世时儒学和史学的复兴密切相关，诗人们不仅感受到了眼前的辉煌，而且产生了一种对于历史的浪漫幻想，为都城的繁荣与衰败的鲜烈对比而惊叹，于是诞生了一批吟唱帝京的辉煌或颓败的诗歌。换言之，在初唐向盛唐过渡的这段时期，伟大的都城很容易被当成国家的象征，壮丽的长安城正是在这种意义上，作为唐帝国一统天下的最直接见证而被塑造出来。

宇合在长安是否有可能接触到这些帝京诗还不能肯定，但是太宗《帝京篇》传入日本的记载，见《日本国见在书目录》“太宗文皇帝集卅卷”“文皇帝集一卷”，另外在正仓院文书天平二十年六月十日《更可请章疏事》中，也可见《太宗文皇帝集四十卷》（大日本古文书三）的记事。[142]因此小岛宪之指出，市河宽斋《全唐诗逸》收有《全唐诗》未见的太宗诗四首，至少可以断定上代人通过太宗文皇帝集或者《翰林学士集》已经接触到了太宗的《帝京篇》。[143]

另外，《怀风藻》受《文选》编撰的影响，已经成为一个无须赘述的事实。宇合汉诗中对帝京奈良风景的描写手法，与汉代“京都赋”和初唐“帝京篇”的壮大风格极为相似，诗中对于王权象征的都城的歌颂，与初唐那种新兴的盛世气象、上扬的民族自信心相通，接下来的部分，将重点探讨宇合这种都意识诞生的原因及时代背景。

宇合官吏生涯及其帝京意识的产生

《续日本纪》中关于藤原宇合官吏生涯的记载，大体摘列如下。

A.灵龟元年（715）八月癸亥条：正六位下藤原朝臣马养为副使。八月己巳条：授从六位下藤原朝臣马养从五位下。（《续日本纪》卷七）[144]

B.养老三年（719）正月壬寅条：藤原朝臣马养并正五位上。秋七月庚子条：常陆国守正五位上藤原朝臣宇合，管安房、上总、下总三国。（《续日本纪》卷八）

C.神龟元年（724）四月丙申条：以式部卿正四位上藤原朝臣宇合为持节大将军。（《续日本纪》卷九）

D.神龟三年（726）十月庚午条：以式部卿从三位藤原朝臣宇合为知造难波宫事。（《续日本纪》卷九）

E.天平三年（731）十一月丁卯条：始置畿内总官。诸道镇抚使……从三位藤原朝臣宇合为副总官。（《续日本纪》卷一一）

F.天平四年（732）八月丁亥条：从三位藤原宇合为西海道节度使。（《续日本纪》卷一一）

G.天平九年（737）八月丙午条：参议式部卿兼大宰帅正三位藤原朝臣宇合薨。（《续日本纪》卷一二）

《续日本纪》中关于藤原宇合官吏生涯的记载，始于灵龟元年（715）八月癸亥条：正六位下藤原朝臣马养为副使，这也是日本正史中关于宇合的最早记事，可见藤原宇合的官吏生涯是以其入唐为开端的。结束遣唐使任命归朝后的藤原宇合，曾先后任常陆国按察使、持节大将军、知造难波宫事、畿内副总官、西海道节度使等，辗转于日本边国各地，直至天平九年（737）因瘟疫殁。其四十四年的官吏生涯，正如《尊卑分脉》所云为“经营军国之务”的一生。

戎马一生的藤原宇合，大部分时间在远离帝京的边国度过，宇合诗《在常陆赠倭判官留在京并序》吟咏“自我弱冠从王事，风尘岁月曾不休”，这大抵便是他一生的真实写照。但是，宇合汉诗中却没有中国诗人一旦远离帝京便产生的悲叹幽怨之感，相反即使远离帝京，宇合仍有“云端边国我调弦”的悠然自得。另外，无论是“夫王畿千里之间，谁得胜地。帝京三春对之内，几知行乐”，还是“帝里烟云乘季月，王家山水送秋光”，甚至是《经国集》所收宇合《枣赋》开篇“一天之下，八极之中，园池绵邈，林麓丰茸”，都洋溢着一种积极、自信、乐观的情绪。那么，宇合汉诗中盛赞平城京的这种浓厚的帝京意识是如何产生的？

首先来探讨藤原宇合之父藤原不比等与平城京迁都的关系。关于这个问题，长期以来以喜田贞吉博士于大正四年出版的《帝都》一书中的论述最具影响力。喜田贞吉主要从政治地理的角度，论述了藤原不比等作为迁都主倡者的原因。[145]之后这一观点多被学界继承，但正如林陆朗指出，诸氏对于不比等与迁都平城京之间的关系的论述，极为模糊不清。鉴于此，林氏参考平城京考古调查报告，指出平城宫东部突出部分与法华寺接壤，而法华寺（宫寺）在作为光明皇后的寝宫之前，有可能是皇后之父藤原不比等的宅邸，或是与藤原不比等有关的建筑物，由此证明了不比等作为迁都平城京的主推者的作用。[146]也就是说，作为迁都主倡者的藤原不比等，为显示其外孙首皇子（圣武天皇）继承皇位的正统性与尊贵性，才主张模仿长安城建立平城京。

养老四年（720）八月，藤原不比等殁。养老五年（721）九月，藤原宇合之兄武智麻吕任造宫卿，负责修葺整备平城京宫殿，从此开始了以凸显天皇神圣地位为目的，粉饰太平治世，将平城宫内里实现庄严化的过程。此时武智麻吕的位阶、官职是从三位中纳言，也是历代造宫卿中地位最高的。《武智麻吕传》记载：“其九月。兼造宫卿。时年卌二。公将工匠等。案行宫内。仍旧改作。由是宫室严丽。人知帝尊。”[147]由此可见，武智麻吕整备平城宫的目的，乃是让“人知帝尊”，即通过宫殿的庄严华丽以显示天皇的尊贵与仁德。这种理念与唐长安城的造营思想密切相关，即通过宏伟雄壮的都城，将天皇权力最大限度地视觉化。

其次关于平城京营造的思想，《续日本纪》和铜元年（708）二月戊寅条迁都诏书载：“然则京师者，百官之府，四海所归。”这与《续日本纪》神龟元年（724）十一月条“亦有京师，帝王为居，万国所朝”是相通的。由此可见，平城京不仅是天皇所居之都、日本国内政治统治的中心，也是“万国”朝贡的中心，[148]是与长安相媲美的“东夷小帝国”之都。这里的“四海”“万国”，不仅指日本列岛边境诸种族，也包括唐王朝及朝鲜诸岛。[149]

以迁都平城京为开端，日本正式进入奈良时代。这一时期，随着遣唐使派遣规模的壮大及汉文化的深度受容，日本确立了以天皇制为中心的律令国家体制，并模仿长安城在奈良盆地营造平城京。从平城京遗址考古发掘来看，平城京内的中枢设施可分为东区和中央区。其中东区作为日常政务场所，其配置基本继承了藤原宫殿舍的传统，遗迹以掘立柱非瓦葺建筑为主，但以朱雀大街为中心的中央区宫室遗迹，则以础石瓦葺建筑为主，由此学者们推测，中央区大极殿是以唐长安城大明宫含元殿为原型建造的，是接待诸蕃国朝贺、飨宴的礼仪空间。[150]如此说来，平城京对长安城并非只是单纯的模仿，而是暗含着一种与之对抗的“小中华意识”，即将唐视为邻国，将高句丽、新罗等朝鲜诸国视为蕃国的东夷小帝国思想。养老四年（720）成书的《日本书纪》，其编撰目的之一即是向东亚诸国展示日本的优位意识，这种国家观为奈良朝知识人所共有。皇族官吏、贵族文人在平城京内频开酒宴，通过汉诗酬唱歌颂天皇仁政、赞美海内升平，尤其是在接见各国使节的公宴上，汉诗唱和不仅具有国际文化交流的作用，汉诗水平的高低更被与国家威严联系在一起，成为文化外交的重要手段，这正是成书于奈良朝的《怀风藻》中侍宴、应诏诗占据绝大多数的重要原因。

这种日本中心主义的国际意识，在《怀风藻》中表现得也极为鲜明，如诗集卷首载大友皇子《侍宴》诗：“皇明光日月，帝德载天地。三才并泰昌，万国表臣义。”这首诗约创作于天智天皇即位不久的朝贺宴上，诗歌内容虽以赞颂帝德为主，但在公宴场合吟诵“万国表臣义”，无疑说明了那个时代知识人共有的“日本中心主义”的国家观。[151]另外，《怀风藻》收录藤原不比等汉诗《元日应诏》，“正朝观万国，元日临兆民”一句与大友皇子诗句可谓异曲同工，足见奈良时代这种“帝国主义式”的国家观的盛行。因此井上和人氏指出，平城京建造的意义，就在于确立对唐帝国及新罗的外交关系，以寻求国内及国际的同心性。[152]藤原宇合歌颂平城京的汉诗正是在这种政治背景中诞生的，即以其父建立律令制国家的政治理念为理想，以汉诗为创作手段，通过盛赞王都平城京来彰显日本的国家意识。

藤原宇合是奈良朝描写平城京最多的诗人，且多用笔在对平城京园林景观的描绘上，这种铺陈的方法与“京都赋”“帝京篇”颇为接近，却与《万叶集》中表现平城京的和歌相去甚远。池田三枝子认为：“平城京的都市景观在万叶和歌中几乎没有直接表现，歌人们至多以自然景观为媒介来抽象烘托。”[153]究其原因，大概就在于平城京的设计思想是将天皇的权威具象化，与直抒性情的和歌相比，汉诗更易于用来粉饰政治。但有趣的问题是，激发宇合产生“都”意识的文学因素，很有可能是其在长安留学期间接触到的初唐文坛。那么，无论是宇合赞颂的对象平城京，还是宇合受容的表现手段“京都赋”“帝京诗”，都无法脱离长安城的影像，但在宇合的汉诗中，长安城却是绝对缺席的。这恐怕就在于八世纪长安作为国际繁华之都，在遣唐使心中引起了惊异和赞叹，但长安城又并非普通的都城，而是象征国家权力和皇帝威严的王权之都，对于担负外交使命的遣唐使而言，长安城无疑是“他者”，尤其是在日本建立律令制国家之后，将唐视为对等的邻国，这都导致了律令制国家的文人很难将长安视为称颂的对象。

[1] 釈清潭『懐風藻新釈』丙午出版社、1927；沢田総清『懐風藻注釈』大岡山書店、1933；世良亮一『懐風藻詳釈』教育出版社、1938；杉本行夫『懐風藻』弘文堂、1943；林古溪『懐風藻新注』明治書院、1958；小島憲之校注『懐風藻 文華秀麗集 本朝文粹』佐竹昭広等編『日本古典文学大系 69』。

[2] 土田杏村『懐風藻と万葉集』，参考佐佐木信綱編『万葉学論纂』明治書院、1931。另外可参考山岸徳平著「懐風藻の成立」和「懐風藻と日本文化」，均收录于『山岸徳平著作集 1（日本漢文学研究）』有精堂出版、1972、29-41頁。

[3] 緒方惟精「懐風藻と万葉集との関連について」『文化科学紀要』第2号、1960年4月、37-70頁；緒方惟精「万葉集と懐風藻」『国文学攷』第23号、1960年5月、98-113頁；緒方惟精「『懐風藻』『万葉集』共通作者における中国文学の影響」『文化科学紀要』第8号、1966年6月、131-192頁。

[4] 小島憲之『上代日本文学と中国文学：出典論を中心とする比較文学的考察（上）』塙書房、1988。

[5] 辰巳正明『懐風藻：日本的自然観はどのように成立したか』笠間書院、2008。

[6] 尾崎雅嘉《群书一览》、松崎兰谷《怀风藻序》、冈白驹《皇朝儒臣传》等均赞成“淡海三船说”，可参考冈田正之论述（岡田正之『近江奈良朝の漢文学』養徳社、1946、210頁）。本书欲采取市河宽斋观点，即“撰者未详”。

[7] 小島憲之校注『懐風藻 文華秀麗集 本朝文粹』佐竹昭広等編『日本古典文学大系 69』、60頁。

[8] 关于遣唐使派遣次数的问题，参见第11页注2。

[9] 关于遣唐使的分期，中日学界观点依然不一致。有两分法（江上波夫）、三分法（森克己、藤家礼之助）、四分法（木宫泰彦、中村新太郎、迟步洲），各期的具体划分也不尽相同。笔者采用最大多数的三分法。

[10] 韩昇：《遣唐使和学问僧》，中华书局，2010，第21页。

[11] 村尾次郎『奈良時代の文化』至文堂、1962、83頁。

[12] 小島憲之校注『懐風藻 文華秀麗集 本朝文粹』佐竹昭広等編『日本古典文学大系 69』、177頁。

[13] 猪口篤志『日本漢文学史』角川書店、1984、90頁。

[14] 《续日本纪》卷八养老三年（719）闰七月条：“丁巳朔癸亥，新罗使人等，献调物并骡马牡扎各一正。丁卯，赐宴于金长言等。赐国王及长言等，禄有差。是日，以大外记从六位下白猪史广成为遣新罗使。”同八月条：“癸巳，遣新罗使白猪史广成等，拜辞。”见黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第3巻 続日本紀 前篇』、77頁。

[15] 参考森克己『遣唐使』至文堂、1955、31-35頁。

[16] 利光三津夫「藤原宇合と大和長岡」『法学研究』第40巻第4号、1967年6月、105頁。

[17] 藤原公定『新編纂図本朝尊卑分脈系譜雑類要集 3』吉川弘文館、1904、87頁。

[18] 《续日本纪》卷七灵龟二年（716）八月癸亥二十。黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系第3巻 続日本紀 前篇』、66頁。

[19] 宇合改名相关资料首先可见《公卿补任》神龟三年条：“非参议藤原宇合右大臣不比等三男。本名马养。”（『国史大系 第9巻 公卿補任前編』経済雑誌社、1901、19頁）。其次可见《尊卑分脈》式家宇合卿流条：“本名马养，遣唐使以后改宇合。”详见藤原公定『新編纂図本朝尊卑分脈系譜雑類要集 3』、87頁。

[20] 木本好信「藤原四子体制と宇合：宇合像の再検討」『古代文化』第44巻第1号、1992年1月、26頁。

[21] 利光三津夫「藤原宇合と大和長岡」『法学研究』第40巻第4号、1967年6月、97-110頁。

[22] 松浦友久「藤原宇合『棗賦』と素材源としての類書の利用について」『国文学研究』第27号、1963。

[23] 山岸徳平『山岸徳平著作集 1（日本漢文学研究）』、29-36頁。

[24] 岡田正之『近江奈良朝の漢文学』、215頁。

[25] 山岸徳平『山岸徳平著作集 1（日本漢文学研究）』、29頁。

[26] 岡田正之『近江奈良朝の漢文学』、215頁。

[27] 参考卢盛江《文镜秘府论研究》，人民文学出版社，2013。

[28] 山岸徳平『山岸徳平著作集 1（日本漢文学研究）』、119頁。

[29] （宋）严羽著，郭绍虞校释《沧浪诗话·诗体》，人民文学出版社，1961，第48页。

[30] 葛晓音：《先秦汉魏六朝诗歌体式研究》，北京大学出版社，2012，第227～245页。

[31] 葛晓音：《先秦汉魏六朝诗歌体式研究》，第224页。

[32] 小島憲之「懐風藻をめぐって」『萬葉』第65号、1967年10月、48-49頁。

[33] 关于《怀风藻》诗歌对句、平仄、用韵的研究，可参考肖瑞峰《日本汉诗发展史》，吉林大学出版社，1992，第149～178页。

[34] 肖瑞峰：《日本汉诗发展史》，第157～158页。

[35] 岡田正之『近江奈良朝の漢文学』、217頁。

[36] 波戸岡旭「『懐風藻』吉野詩の山水観——『智水仁山』の典故を中心に」『國學院雜誌』第85巻第10号、1984年10月、18-33頁；井実充史「吉野の風土観と吉野詩の位相」辰巳正明編『懐風藻：日本的自然観はどのように成立したか』笠間書院、2008。

[37] 山野清二郎『「懐風藻」の詩風の変遷——藤原氏の詩から見て』『漢文学会会報』第34号、1975年6月、36頁。

[38] 《续日本纪》卷第三庆云元年十一月丙申条：“赐正四位下粟田朝臣真人，大倭国田廿町，谷一千斛。以奉使绝域也。”见黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第3巻 続日本紀 前篇』、21頁。《续日本纪》卷第三庆云四年五月壬子条：“给从五位下巨势朝臣邑治，从七位上贺茂朝臣吉备麻吕，从八位下伊吉连古麻吕等，锦布锹并谷，各有差。并以奉使绝域也。”见黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第3巻 続日本紀 前篇』、28頁。

[39] 鈴木靖民『古代日本の東アジア交流史』、236頁。

[40] 森公章『遣唐使と古代日本の対外政策』、40頁。

[41] 辰巳正明『懐風藻漢字索引』新典社、1978、106頁。

[42] 横田健一「懐風藻所載僧伝考」『關西大學文學論集』第8巻第4号、1959年4月、321-348頁。

[43] 佐伯有清『日本古代氏族事典』雄山閣、1994、303-304頁。

[44] 杉本行夫注訳『懐風藻』弘文堂、1943、113頁。

[45] “壤夫者，尧时人也。”帝尧之世，天下太和，百姓无事。壤夫年八十余而击壤于道中，观者曰：‘大哉！帝之德也。’壤夫曰：“吾日出而作，日入而息，凿井而饮，耕田而食，帝何德于我哉！”［（晋）皇甫谧：《高士传》卷上“壤夫”，《景印文渊阁四库全书》，台北，台湾商务印书馆，1983，第448册，第89页］。

[46] 河添房江「上代の舶載品をめぐる文化史」『アジア遊学』第147号、2011年11月、52頁。

[47] 垣見修司「『万葉集』と古代の遊戯：双六·打毬·かりうち」『アジア遊学』第147号、2011年11月、67頁。

[48] 今泉隆雄「再び平城宮の大極殿·朝堂について」関晃先生古稀記念会編『律令国家の構造』吉川弘文館、1989、295頁。

[49] 所谓小中华意识，是相对于唐的中华思想而言，即使诸蕃国与夷狄臣服，以与唐结为平等的邻国关系为目标的思想。见湊哲夫「平城遷都の史的意義」門脇禎二編『日本古代国家の展開 上巻』思文閣出版、1995、279頁。

[50] 日本正史中首次出现“弁正”之名，见《日本书纪》白雉四年（653）五月十二日条：“入唐学问僧弁正，与大使吉士长丹同船出发往长安。”但这条文献中的“弁正”，与《怀风藻》诗人弁正在时间上相隔半个世纪之久，应考虑为同名不同人的可能性。《续日本纪》养老元年（717）七月二十三条也有记载：“弁正任少僧都”。《僧纲补任》又有“又名弁净、弁静，天平元年（729）十月任大僧都，同五年（733）任僧正，同八年（736）殁”的记载。杉本行夫注释本认为这些史料所载弁正与《怀风藻》诗人弁正为同一人，并在《怀风藻》弁正注释条中补充了这些史料作为注脚。笔者通过查阅《续日本纪》《僧纲补任》《日本佛教人名词典》等史料，怀疑《怀风藻》诗人弁正与上述史料所提及弁正虽是同名，但活动时间与范围差异太大，应考虑为非同一个人。

[51] 小島憲之校注『懐風藻 文華秀麗集 本朝文粹』佐竹昭広等編『日本古典文学大系 69』、96頁。

[52] 《续日本纪》卷二文武天皇大宝元年（701）正月丁酉条：“以守民部尚书直大贰粟田朝臣真人，为遣唐执节使。”粟田真人一行于大宝二年（702）六月从筑紫出发，于同年十月到达唐都长安。见黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第3巻 続日本紀 前篇』、1976、9頁。

[53] 详见林羅山「羅山文集」五十五巻，收入上田秋成『秋成遺文·懐風藻跋』修文館、1933、552-553頁。

[54] 杉本行夫注訳『懐風藻』、109頁。

[55] 小島憲之校注『懐風藻 文華秀麗集 本朝文粹』佐竹昭広等編『日本古典文学大系 69』、97頁。

[56] 釈清潭『懐風藻新釈』丙午出版社、1927；沢田総清『懐風藻注釈』大岡山書店、1933；世良亮一『懐風藻詳釈』教育出版社、1938；杉本行夫注訳『懐風藻』弘文堂、1943；林古渓『懐風藻新注』明治書院、1958。

[57] 小島憲之「上代詩の表現：懐風藻をめぐって」『香椎潟』第8号、1962年12月、7-8頁。

[58] 小岛宪之认为金城公主是在709年入蕃和亲，但中国史学界一般认为是710年（吐蕃是709年十一月前来迎娶，金城公主是710年正月出嫁），本文采用“710年入蕃和亲”之说。

[59] 小島憲之「校注者から一言を」小島憲之校注『懐風藻』月報、岩波書店、1964、9頁。

[60] 《旧唐书》卷七《中宗本纪》景龙四年（710）春正月己卯，“幸始平，送金城公主归吐蕃”（第149页）。

[61] （宋）王钦若《册府元龟》卷九七九：“（景龙四年正月）己卯，幸始平县，以送金城公主。辛巳，设帐殿于百顷泊侧，引王公宰臣及吐蕃使人入宴，中坐。酒阑，命吐蕃使进前，谕以公主騃幼。割慈远嫁之日，帝悲泣歔欷久之，因命从臣赋诗饯别。”（中华书局，1960，第11499页）

[62] 《唐诗纪事》卷九记载：“初，中宗景龙二年，始于修文馆置大学士四员，学士八员，直学士十二员，象四时、八节、十二月。于是李峤、宗楚客、赵彦昭、韦嗣立为大学士，〔李〕适、刘宪、崔湜、郑愔、卢藏用、李乂、岑羲、刘子玄为学士，薛稷、马怀素、宋之问、武平一、杜审言、沈佺期、阎朝隐为直学士。又召徐坚、韦元旦、徐彦伯、刘允济等满员。其后被选者不一。凡天子飨会游豫，唯宰相及学士得从……帝有所感，即赋诗，学士皆属和，当时人所钦羡。然皆狎猥佻佞，忘君臣礼法，惟以文华取幸。若韦元旦、刘允济、沈佺期、宋之问、阎朝隐等，无他称。”［（宋）计有功著，王仲镛校笺《唐诗纪事校笺》，巴蜀书社，1989，第208页］

[63] 《全唐诗》实则与《文苑英华》收录相同，皆为十七首，因有同一首诗分别系在崔日用和赵彦昭两人名下，故为十八首。本稿所引该应制诗文本，均出自《文苑英华》卷一七六《诗·应制九》送公主十七首。后文相同，恕不赘述。

[64] 高潤生「懐風藻と中国文学——釈弁正『与朝主人』詩考」『皇学館論叢』第27巻第5号、1994年10月、26-31頁。

[65] 任半塘：《唐声诗》（下编），上海古籍出版社，2006，第196页。

[66] 高国藩：《敦煌本王昭君故事研究》，《敦煌学辑刊》1989年第2期，第49～59页。

[67] 采用柴剑虹校录本。柴剑虹：《敦煌唐人诗文选集残卷（伯2555）补录》，《文学遗产》1983年第4期，第146～154页。

[68] 高国藩认为：“诗内有‘二八进王宫’句，二八佳龄婚配是初唐的婚俗观，因为唐太宗规定，男二十，女年十五以上才能‘申以婚媾，令其合好’（《唐会要》卷八三）……故此安雅词，恐系初唐产生，也可说它是唐代前期出现的民间诗歌。”（详见高国藩《敦煌本王昭君故事研究》，《敦煌学辑刊》1989年第2期）

[69] 菊池英夫「山上憶良と敦煌遺書」『國文學：解釈と教材の研究』第28巻第7号、1983年5月、50-57頁；辰巳正明「山上憶良と敦煌詩——九相観詩との関係から」『国語と国文学』第87巻第7号、2010年7月、1-14頁。

[70] 王晓平：《敦煌文学文献与〈万叶集〉汉文考证》，《中国文化研究》2004年冬之卷，第119～123页；王晓平：《敦煌书仪与〈万叶集〉书状的比较研究》，《敦煌研究》2004年第6期，第76～80页。

[71] （宋）郭茂倩：《乐府诗集》卷二九《相和歌辞四》，中华书局，1979，第434页。另，这首诗又疑为南北朝诗人阴铿所作《昭君怨》。

[72] 阿部泰记：《中日王昭君故事中的通俗文艺思想》，《三峡论坛》2010年第4期，第32～34页。

[73] 小島憲之『上代日本文學と中國文學：出典論を中心とする比較文學的考察』（上）塙書房、1988、143頁。

[74] 横田健一「『懐風藻』所載僧伝考」『關西大學文學論集』第8巻第4号、1958年3月、332頁。

[75] 王殊宁：《唐景龙年间修文馆学士考略》，《社会科学论坛》2006年第7期，第153～155页。

[76] 阎福玲：《横吹曲辞〈关山月〉创作范式考论》，《河北师范大学学报》（哲学社会科学版）2005年第2期，第45～52页。

[77] 釈清潭『懐風藻新釈』、第40頁。

[78] 川上富吉「秦忌寸朝元伝考」『大妻女子大学文学部紀要』第4号、1972年3月、2-12頁。

[79] 小島憲之校注『懐風藻 文華秀麗集 本朝文粹』佐竹昭広等編『日本古典文学大系 69』、98頁。

[80] 胡志昂「最盛期の遣唐使を支えた詩僧·釈弁正」『埼玉学園大学紀要』第9号、2009年12月、358-345頁。

[81] 这首和歌在国内有多种译本，本稿选用杨烈先生五言诗体译文，日文和歌原文：“去来子等 早日本邊 大伴乃 御津乃濱松 待戀奴良武（訓読：いざ子ども早く日本へ大伴の御津の浜松待ち恋ひぬらむ）。”《万叶集》，杨烈译，第18页。

[82] 钱稻孙：《万叶集精选》，中国友谊出版公司，1992，第33～34页。

[83] 中西進『山上憶良』河出書房新社、1973、188-189頁。

[84] 金伟译本《万叶集》中对这首和歌注释为：“此歌该为出发前的宴席上所咏。”这一说法值得商榷（参考《万叶集》，金伟、吴彦译，人民文学出版社，2008，第43页）。

[85] 増村宏『遣唐使の研究』同朋舎、1988、12頁；大和岩雄『「日本」国はいつできたか：日本国号の誕生』六興出版、1985、7頁。

[86] 参考石上英一「古代東アジア地域と日本」朝尾直弘編『日本の社会史 第1巻』岩波書店、1987、37頁。

[87] 〔日〕井上亘：《虚伪的“日本”：日本古代史论丛》，社会科学文献出版社，2012，第283页。

[88] 中西進『山上憶良』、183-186頁。

[89] 吉田孝『日本の誕生』岩波書店、1997、2-3頁。

[90] 河内春人「日本国号の由来と来歴」『歴史地理教育』第735巻第10号、2008年10月、73頁。

[91] 山口博『万葉集の誕生と大陸文化：シルクロードから大和へ』角川書店、1996、73頁。

[92] 石母田正『日本古代国家論 第1部』岩波書店、1973、330-348頁。

[93] 小林茂文「藤原京の造営思想と天皇制」『史學』第77巻第2、3合併号、2008年12月、197-207頁。

[94] 波戸岡旭「八世紀—日本人の国際感覚——『懐風藻』の世界から」『國學院雜誌』第103巻第11号、2002年11月、158-171頁。

[95] 奥間徳一『大日本国号の研究』大同館書店、1935、7頁。

[96] 《世说新语》卷中《夙慧》载：“（晋元帝）因问明帝：‘汝意谓长安何如日远？’答曰：‘日远。不闻人从日边来，居然可知。’元帝异之。明日，集群臣宴会，告以此意，更重问之。乃答曰：‘日近。’元帝失色，曰：‘尔何故异昨日之言邪？’答曰：‘举目见日，不见长安。’”［（南朝宋）刘义庆撰，徐震堮著《世说新语校笺》，中华书局，1984，第323页］

[97] 小島憲之『上代日本文學と中國文學：出典論を中心とする比較文學的考察』（上）、143頁。

[98] 《隋书》卷八一《倭国传》，中华书局，1973，第1827页。

[99] 《旧唐书》卷一九九《日本国传》，第5340页。

[100] 《新唐书》卷二二○《日本传》，中华书局，1975，第6208页。

[101] 《旧唐书》卷一九九《日本国传》：“长安三年，其大臣朝臣真人来贡方物。朝臣真人者，犹中国户部尚书，冠进德冠，其顶为花，分而四散，身服紫袍，以帛为腰带。真人好读经史，解属文，容止温雅。则天宴之于麟德殿，授司膳卿，放还本国。”（第5340～5341页）

[102] 引用诗歌皆出自《文苑英华》卷一七六《诗·应制九》，第860～861页。

[103] 关于藤原宇合的年龄问题，学界一直存在争议。契冲在《万叶代匠记》中提出宇合“生于天武十三年（684），卒年五十四岁”，这一说法遭到普遍质疑。如泽泻久孝指出“《代匠记》的五十四岁之说并无文献可考，实在可疑，我等恕难从之。”大野保认为宇合应为“持统八年（694）生，卒年四十四岁”，参考大野保「『宇合』年齢考」『国文学研究』第58号、1976年2月、81-98頁。本书欲以学界普遍赞同的“四十四岁”之说为基础。

[104] 利光三津夫「藤原宇合と大和長岡」『法学研究』第40巻第4号、1967年6月、105頁。

[105] 参考大野保「『宇合』年齢考」『国文学研究』第58号、1976年2月、81-98頁；金井清一「藤原宇合年齢考」『万叶詩史の論』笠間書院、1984；関隆司「藤原宇合私考」（1）『高岡市万叶歴史館紀要』第11号、2001年3月、44-52頁。

[106] 参考利光三津夫「藤原宇合と大和長岡」『法学研究』第40巻第4号、1967年6月、97-110頁；木本好信「藤原四子体制と宇合：宇合像の再検討」『古代文化』第44巻第1号、1992年1月、25-35頁；木本好信「石上朝臣氏と藤原式家（1）：石上乙麻呂と藤原宇合·広嗣」『米沢史学』第10号、1994年11月、1-14頁。

[107] 参考松浦友久「藤原宇合『棗賦』と素材源としての類書の利用について」『国文学研究』第27号、1963年3月；土佐朋子「藤原宇合『在常陸贈倭判官留在京』詩の論」『和漢比較文学』第40号、2008年2月、42-56頁；土佐朋子「藤原宇合の辺塞詩」『東京医科歯科大学教養部研究紀要』第42巻、2012、1-11頁；高田宗平「藤原宇合の『論語』受容：『懐風藻』所載藤原宇合詩序二篇を手がかりとして」『アジア遊学』第152号、2012年5月、79-90頁。

[108] 参考秋本吉郎「九州及び常陸国風土記の編述と藤原宇合」『国語と国文学』第32巻第5号、1955年4月；井上辰雄「『常陸国風土記』編纂と藤原氏」『古代中世の政治と地域社会』雄山閣、1986。

[109] 岸俊男『日本古代宮都の研究』、11頁。

[110] 妹尾达彦：《东亚都城时代的诞生》，载《唐史论丛》第14辑，陕西师范大学出版社，2012，第299～301页。

[111] 《万叶集》卷三“杂歌0312”，杨烈译，第77页。

[112] 小岛宪之正是注意到了这一点，才提出以“出典论”为研究方法，对日本上代文学和中国文学进行比较文学研究的可能，并著有『上代日本文學と中國文學：出典論を中心とする比較文學的考察』上、中、下三卷，从理论和实践两方面证实了中日古典文学比较研究的可靠性。

[113] 妹尾達彦『長安の都市計画』講談社、2001、92-95頁。

[114] 北村優季「日唐都城比較制度試論」北村優季『平城京成立史論』吉川弘文館、2013。

[115] 本书引用《怀风藻》文本均出自小岛宪之校注本，后文恕不赘述。参考小島憲之校注『懐風藻 文華秀麗集 本朝文粹』佐竹昭広等編『日本古典文学大系 69』。

[116] 小島憲之『上代日本文学と中国文学：出典論を中心とする比較文学的考察』（上）1279頁。

[117] 辰巳正明『懐風藻漢字索引』、10頁。

[118] 麻田连阳春，百济国朝鲜王准也之后，神龟中位列正八位、赐姓麻田连。见杉本行夫注訳『懐風藻』、246頁。

[119] 井実充史「藤原宇合の不遇開陳の詩」『東洋文化』復刊第75巻309号、1995年9月、9頁。

[120] 胡志昂「奈良王朝の『翰墨之宗』——藤原宇合論」池田利夫·野鶴群芳『古代中世国文学論集』笠間書院、2002、33-63頁。

[121] 土佐朋子「藤原宇合『在常陸贈倭判官留在京』詩の論」『和漢比較文学』第40号、2008年2月、42-56頁。

[122] 小島憲之『上代日本文学と中国文学：出典論を中心とする比較文学的考察』（上）、454-455頁；（南朝宋）刘义庆撰，徐震堮著《世说新语校笺》卷中《夙惠》，第322页。

[123] “荀鸣鹤、陆士龙二人未相识。俱会张茂先坐。张令共语。以其并有大才，可勿作常语。陆举手曰：‘云闲陆士龙。’荀答曰：‘日下荀鸣鹤。’陆曰：‘既开青云睹白雉，何不张尔弓，布尔矢？’荀答曰：‘本谓云龙骙骙，定是山鹿野麋。兽弱弩强，是以发迟。’张乃抚掌大笑。”［（南朝宋）刘义庆撰，徐震堮著《世说新语校笺》卷下《排调》，第424页］

[124] 另，市河宽斋《全唐诗逸》（卷上“知不足斋丛书”所收）《送日本使》一诗“朝余”作“念余”，“回声”作“因惊”。关于该诗的诸版本及校注，详见增村宏「唐の玄宗の詩『送日本使』について——関係文献とその理解」增村宏『遣唐使の研究』。

[125] 《日本高僧传》载：天平胜宝四年，藤原清河为遣唐大使，至长安见元宗。元宗曰：“闻彼国有贤君，今观使者趋揖有异。”乃号日本为礼仪君子国。命晁衡导清河等视府库及三教殿，又图清河貌纳于蕃藏中。及归赐诗。详细参考市河宽斋《全唐诗逸》卷上（“知不足斋丛书”所收）。

[126] 利光三津夫「藤原宇合と大和長岡」『法学研究』第40巻第4号、1967年6月、105頁。

[127] 村瀬栲亭『「芸苑日渉」日本随笔全集』（第1巻）国民図書株式会社編、1930、384頁。

[128] 飯島忠夫『日本上古史論』中文館書店、1947、63頁。

[129] 蔵中進『唐大和上東征伝の研究』桜楓社、1976、435頁。

[130] 鈴木治『白村江』学生社、1972、170頁。

[131] 增村宏「唐の玄宗の詩『送日本使』について——関係文献とその理解」增村宏『遣唐使の研究』同朋舎，1988、390頁。另外，还可参考这本著作中收录的增村宏另外一篇论文「日出処天子と日沒処天子――倭國王の国書について」。

[132] 小島憲之校注『懐風藻 文華秀麗集 本朝文粹』佐竹昭広等編『日本古典文学大系69』、147頁。

[133] 土佐朋子「藤原宇合『暮春曲宴南池』詩の論」『古代研究』第39号、2006、23-41頁。

[134] 〔美〕宇文所安（Stephen Owen）：《初唐诗》，贾晋华译，生活·读书·新知三联书店，2014，第84～85页。

[135] （梁）萧统编，（唐）李善注《文选》卷一《赋甲》，上海古籍出版社，1986，第3～4页。

[136] 傅刚：《〈昭明文选〉研究》，中国社会科学出版社，2000，第113～115页。

[137] 韩晖：《〈文选〉京都赋置首的文化分析》，《广西师范大学学报》（哲学社会科学版）2004年第1期，第76～82页。

[138] 邓稳：《由京都赋看王城居中的观念》，《中国韵文学刊》2013年第1期，第88页。

[139] 山田勝久「奈良·平安時代の漢籍受容の—考察——『文選』と『白氏文集』の流伝について」『語学文学』第17号、1979年、30-37頁。

[140] 《全唐诗》卷一《太宗皇帝》，第1册，第1页。

[141] 〔美〕宇文所安：《初唐诗》，第91～92页。

[142] 矢島玄亮『日本国見在書目録：集証と研究』汲古書院、1984。参考第1373条（第207页）、第1416条（第214页）记事。

[143] 小島憲之『上代日本文學と中國文學：出典論を中心とする比較文學的考察』（下）塙書房、1988、1253頁。

[144] 藤原宇合原名“藤原马养”，相关史料见《公卿補任》神龟三年条：“非参议藤原宇合右大臣不比等三男。本名马养。”《尊卑分脈》式家宇合卿流条：“本名马养，遣唐使以后改宇合。”

[145] 喜田貞吉「帝都」『喜田貞吉著作集 第5巻 都城の研究』、10頁。

[146] 林陸朗「平城遷都の事情」鈴木靖民編『論集日本歴史 2』有精堂、1973、203-213頁。

[147] 延慶「武智麻呂伝」山岸徳平等校注『日本思想大系 8 古代政治社會思想』岩波書店、1979、35頁。

[148] 石母田正『日本古代国家論 第1部』、330-348頁。

[149] 小林茂文「藤原京の造営思想と天皇制」『史學』第77巻第2、3合併号、2008年12月、197-207頁。

[150] 今泉隆雄「再び平城宮の大極殿·朝堂について」関晃先生古稀記念会編『律令国家の構造』、295頁。

[151] 波戸岡旭「八世紀——日本人の国際感覚——『懐風藻』の世界から」『國學院雜誌』第103巻第11号、2002年11月、158-171頁。

[152] 井上和人「古代都城建設の実像——藤原京と平城京の史的意義を問う」『日本古代都城制の研究：藤原京·平城京の史的意義』吉川弘文館、2008、54頁。

[153] 池田三枝子「平城京——歌表現と政治理念」『国語と国文学』第87巻第11号、2010年11月、15-25頁。

第二章 “敕撰三集”诗人对长安城的节制性观看

“敕撰三集”的编撰与遣唐使频繁往来东亚海域的历史密不可分。这一时代，日本加快了遣唐使的派遣步伐，模仿唐城建立平安京。嵯峨天皇（786～842）重用遣唐使菅原清公在日本朝廷推行唐风文化，菅原清公（770～842）依据自己在唐大明宫所见，将平安京的宫殿、宫门一律改成了长安、洛阳的名称。[1]如此一来，生活于平安京的贵族官员每日经过大内里的日华门、月华门上朝，[2]就仿佛在“小长安”处理公务一般。但在菅原清公参与编纂的“敕撰三集”中，唐长安城的地名却了无踪迹。当然，长安在“敕撰三集”中并非完全的“不可见”，只是其可见性被一些来自中国诗歌的常规形式、主题、技法和象征所支配或遮蔽，而这些技法和象征暗示了日本人观看长安的特有视角。观看者总是有意无意地自囿于一个特定的时空内——汉朝旧都长安而非唐长安城，以及特定的性别上——来自女性的而非男性的审视，尽管观看者都是男性，但他们通过描摹各类生活在长安却被男性、君主或王权放逐的悲剧女性，实现了其对长安的节制性书写。从平安初期日本人对长安空间的复制与其长安形象传递、建构之间的龃龉出发，通过研究“敕撰三集”中日本文人对长安的选择性观看，可以发现“长安”引发的都城理念在日本的挪用及其恰当性。

一 平安朝乐府中的“长安—边塞”模式

公元794年，桓武天皇（737～806）从长冈京迁都平安京，开始了绵延近四百年的平安王朝。在平安朝初期的半个世纪，日本加快了派遣遣唐使的步伐，模仿唐朝都城建立平安京，引进律令制国家体制，建立大学寮，推广唐风文化。桓武天皇以后，历代天皇奖掖汉诗汉文创作，嵯峨、淳和天皇治世期间（809～832）集其大成，在宫廷中形成了汉诗创作沙龙，宫廷贵族和一部分僧人将汉文学推向了高峰。至嵯峨天皇御宇的弘仁五年（814），小野岑守、菅原清公等文臣奉敕编撰了第一部汉诗集《凌云集》。奉敕编修国史律令，已见于奈良朝廷，如《大宝令》《日本书纪》等皆为钦定，然奉敕编撰汉诗集，实为日本史上一项前所未闻的创举。距《凌云集》成书仅四年的弘仁九年（818），编修者藤原冬嗣同受嵯峨天皇敕令，编撰了第二部汉诗集《文华秀丽集》。嵯峨天皇笃爱汉诗文，其治世期间建庠序、兴汉学、革流弊、固政体，谋求以儒家学说教化国民。后嵯峨天皇退位，淳和天皇承继其兄长之流风余韵，于天长四年（827）敕命文臣滋野贞主等编修第三部汉诗文总集《经国集》，以上三部诗集合称为“敕撰三集”。“敕撰三集”以魏文帝曹丕（187～226）《典论·论文》中的“文章经国”理念为指导，积极继承与化用中国六朝及初唐时期的汉文学成就，推动了日本汉文学史上第一个隆盛时期的形成。

在“唐风文化”盛行的时代潮流中诞生的“敕撰三集”，也呈现出初唐诗歌影响的痕迹。宇文所安以“宫廷诗”作为初唐诗歌的主流，认为宫廷诗是一种规范化的艺术，其规范性体现在结构、主题、词丛范围的程式化，以及摒弃强烈的政治道德和个人感情上。宇文所安指出，宫廷诗中两类诗占主导地位：一类是模仿民间抒情诗的乐府，其中爱情诗居多，且雅致而不再朴素；另一类是正规应景诗，用以赞美朝臣的日常生活事物。[3]这一见解同样适用于讨论平安朝初期的日本汉诗。正如中国从南朝后期到初唐，宫廷诗人的创作大多是“创造性模仿”，日本的宫廷诗则是对中国诗人“创造性模仿”的模仿，修辞和修饰性法则成了主要的崇尚与追求，无论是诗体的基本模式还是题材及典故，都显示出程式化的特征来。

“敕撰三集”中的乐府诗

平安朝初期的宫廷诗宴，也一度喜好以中国古乐府为题创制新词。中国乐府“始于汉武，本为官署之名，其职能在采诗歌，被以管弦以入乐，故后世遂以乐府官署所采获保存之诗歌为乐府。”[4]建安时期文人善用古乐府旧曲改制新词，开元、天宝时期文人的主要事业也在于制作乐府歌辞。唐代中世以后，乐府亡而词兴。中国乐府诗在日本的流播与影响主要在九世纪初期。

“敕撰三集”第二部的《文华秀丽集》（818）中始设“乐府部”，这也可视为日本人汉诗文体意识的发端。但诚如猪口笃志所言，平安朝诗人大多只是借用了《长门怨》《折杨柳》等中国乐府的标题，形式上却都是五律体，而并非乐府体，由此可见编撰者可能还不懂乐府之本意。[5]《文华秀丽集》“乐府部”共收录诗文九首，分别如下：

嵯峨天皇与文臣良岑安世、菅原清公、朝野鹿取、藤原是雄四人的唱和之作《王昭君》，共五首。

嵯峨天皇作《梅花落》一首，菅原清公同题奉和一首。

嵯峨天皇作《折杨柳》一首，巨势识人同题奉和一首。

《王昭君》《梅花落》《折杨柳》三种乐府诗题均可见于宋人郭茂倩《乐府诗集》中。如《王昭君》载于《乐府诗集》卷二九《相和歌辞四》，原为汉曲，咏昭君出塞匈奴事。[6]《梅花落》见卷二四《横吹曲辞四》，本为笛中曲，咏梅花于苦寒中独放。[7]《折杨柳》见卷二二《横吹曲辞二》，原出北国，咏兵革苦辛事。[8]三种乐府诗题都有嵯峨天皇诗作留存，可知其独钟“乐府”之事。另外，与嵯峨天皇奉和的诗人如菅原清公、朝野鹿取、巨势识人等文臣，都有过随遣唐使团到达长安的经历，由此不难想象，“乐府”作为一种“唐风”浓郁的新兴域外诗歌形式，为嵯峨朝君臣所追慕的图景。

“敕撰三集”第三部的《经国集》（827）卷一〇收录乐府诗共十一首，其中九首依然是嵯峨天皇与文臣唱和之作。《经国集》“乐府部”收录诗作如下：

嵯峨天皇《塞下曲》一首，菅原清公、巨势识人同题奉和二首。

菅原清公奉和嵯峨天皇《塞上曲》一首。

有智子内亲王、巨势识人奉和嵯峨天皇《巫山高》二首。

有智子内亲王、菅原清公、滋野贞主奉和嵯峨天皇《关山月》三首。

小野岑守作七言《梅花引》二首。

关于《塞下曲》和《塞上曲》，据《乐府诗集》卷第二一《横吹曲辞一》记载：“《西京杂记》曰：‘戚夫人善歌《出塞》《入塞》《望归》之曲。’则高帝时已有之。疑不起于延年也。唐又有《塞上》《塞下》曲，盖出于此。”[9]可知《塞下曲》和《塞上曲》为唐人新制乐府诗题。《乐府诗集》卷九二、卷九三“新乐府辞”中便收录有李白、僧贯休等人作《塞上曲》《塞下曲》诗若干。《巫山高》出自《乐府诗集》卷一六《鼓吹曲辞一》：“《乐府解题》曰：‘古词言，江淮水深，无梁可度，临水远望，思归而已。’”[10]《关山月》见《乐府诗集》卷二三《横吹曲辞三》：“《乐府解题》曰：‘关山月，伤离别也。’”[11]《梅花引》未见于《乐府诗集》，《李太白集注》中有“羌笛梅花引，吴溪陇水情”一句，杨齐贤注曰：“梅花引，曲名，《乐府诗集》梅花落，本笛中曲也。”[12]将《梅花引》视为乐府《梅花落》的别称。

“敕撰三集”中还有一些乐府诗作，虽未被归类到“乐府部”中，但依然取自乐府旧题，如《文华秀丽集》“艳情部”收录的嵯峨天皇、巨势识人所作《长门怨》，可见于《乐府诗集》卷四二《相和歌辞十七》收录梁代柳恽等人作《长门怨》。[13]《文华秀丽集》“艳情部”还收录了嵯峨天皇、巨势识人、桑原腹赤（789～825）作《婕妤怨》，与《乐府诗集》卷四三《相和歌辞十八》收录唐代崔湜等人作《婕妤怨》相仿。[14]

这些乐府诗多为宴会上天皇与臣僚的唱和之作，作品主题狭窄而固定，基本不脱中国南北朝时期的古老范畴，而且日本诗人对题材的处理方式不十分讲究精巧，典故与意象多照搬汉乐府同题诗作，故内容也多吟咏中国的历史与风物。另外，因为缺乏对中国的实地踏查，这些乐府诗中的风物描写呈现出高度的模式化，尤其体现在对边塞、荒漠、雁阵、关山月等塞外景物的想象上。这些诗歌还有着反复出现的主题，相对稳定的段落和句式，以及特有的描写步骤。这种缺乏生命力的表现手法，时间久了很容易让人感到索然无味，这大概也是乐府在日本汉诗中仅作“昙花一现”的要因之一吧。后藤昭雄指出，日本的乐府诗仅见于平安初期的“敕撰三集”，平安中后期的汉诗集中很难觅其踪迹，这是因为乐府在内容与表达上都太具中国色彩的缘故。[15]“敕撰三集”中的佳作，无疑是那些模仿唐风文化致力于描写中国文学空间的作品，而乐府正是其中的典型。平安中后期，国风文化日渐强盛，日本开始了对唐风文化的脱离与反思，在这种趋势下，中国化的乐府诗自然也就结束了其历史使命。唯一例外的乐府是《王昭君》，一直到平安朝中期依然在不断被吟咏。而“敕撰三集”中涉及长安的诗作，也多与昭君乐府相关。

昭君乐府与长安

《凌云集》（814）中虽未设“乐府部”，但也收录了不少乐府诗题的诗作，如嵯峨朝最为著名的文人官僚滋野贞主（785～852），曾创作了一首《王昭君》，诗云：

朔雪翩翩沙漠暗，边霜惨烈陇头寒。

行行常望长安日，曙色东方不忍看。[16]

滋野贞主不仅参与了《文华秀丽集》和《经国集》的编纂，还负责执笔《经国集》序文的撰写。“敕撰三集”中共收录滋野贞主诗文三十三首，这一数量仅次于嵯峨天皇居第二位，由此可见其重要性。滋野贞主的这首《王昭君》还被收入江户时期学者林鹅峰（1618～1680）的《本朝一人一首》中。林鹅峰以精深的汉学修养博采奈良朝至江户前期诸诗集，于每位诗家仅取一首汉诗，编成七卷——《本朝一人一首》，并加评话于各篇之后。这部在日本诗史上颇具盛名的诗集中便列举了这首《王昭君》，其后附林鹅峰评语云：

贞主者，博览之硕儒也。其所著《秘府略》一千卷，今不传于世，可惜焉。其诗章今存者长短多多。今据岑守之选载此诗，颇有唐人之风。[17]

滋野贞主曾与嵯峨朝诸儒奉敕“撰集古今文书，以类相从”，是为一千卷的汉籍类书《秘府略》。这部比《太平御览》成书早了近百余年的大型类书，今虽不存，但从残卷来看，亦知滋野贞主之博闻强识及其在汉学方面的精深造诣。林鹅峰称贞主这首《王昭君》具有“唐人之风”，对其赞赏之情溢于篇间。

诗歌描述了王昭君北行匈奴途中，与长安渐行渐远的悲哀情景。诗歌后两句“行行常望长安日，曙色东方不忍看”，显然借鉴了石崇《王明君辞并序》中的诗句。石崇诗作同样收录于郭茂倩的《乐府诗集》中，被列为“相和歌辞吟叹曲”。[18]我们先来看石崇《王明君辞》中的一句诗文：

行行日已远，遂造匈奴城。

这句诗背后又暗含着《古诗十九首》第一首的开头：“行行重行行，与君生别离。”石崇诗句是对“行行重行行”文本内部的变化，而滋野贞主显然又将石崇的五言诗句扩充为七言，但不是通过常见的加入虚词或将单音节名词换成复合词的方法，而是在石崇“日已远”的基础上扩充，为“日”加入空间限定词“长安”，这显然是对“长安日远”典故的叠加使用，来增加一种历史的纵深感。“长安日远”典故所包含的深切情感和丰富意韵，在中国诗文中成了一种惯用事类，并在多个层面上呈现出中国文人对长安城的情感体验，同时也为日本文人的长安想象提供了经典的文学意象。[19]滋野贞主借“长安日远”的典故来渲染昭君出塞的心情，实际上也包含着平安朝文人对长安的遥远体验。

石崇诗作的重点在于推测昭君嫁入匈奴之后的景象，无论是“殊类非所安，虽贵非所荣”，还是“昔为匣中玉，今为粪上英”，都在于说明昭君下嫁匈奴实为耻辱，流露出强烈的同情与遗憾之意。在石崇之前，昭君出塞的本事最早见于班固《汉书》。[20]《汉书》既为史籍，记事自然多简约，这就为后来者借由文学作品驰骋想象提供了无限的可能。继《汉书》之后，记载昭君故事的是音乐文献《琴操》。《琴操》中的昭君事迹由两部分构成：其一，为琴曲解题故事，该故事只保留了《汉书》昭君出塞的基本框架，却增添了关于昭君美貌、请愿和亲、吞药自杀等信史中不曾记载的情节。其二，为“昭君怨”乐府歌词，也即托名为王昭君所作的《昭君怨》（又作《怨旷思维歌》）。[21]自《昭君怨》以降，汉魏之际有关昭君故事的乐曲异常繁盛。[22]然而石崇的《王明君辞》不仅给昭君形象配以琵琶，还对昭君出塞后的生活大加悬想，劈空造奇，言辞间带有强烈的民族倾向，极易引起身遭异族统治的汉人的感情共鸣。[23]这种叙事方式在汉唐之间的昭君乐府中并不多见。然而，石崇这种抵抗外族的心理，在朝野鹿取（774～843）的《奉和王昭君》中也有类似表现。

远嫁匈奴域，罗衣泪不干。画眉逢雪坏，裁鬓为风残。

塞树春无叶，胡云秋早寒。阏氏非所愿，异类谁能安。[24]

诗中“远嫁匈奴城”与石崇的“遂造匈奴城”，显然共享着同一个诗歌材料库。“阏氏非所愿，异类谁能安”一句，本自石崇的“殊类非所安，虽贵非所荣”。“非所……”的句式取自石崇，只是“殊类”被换成了“异类”。

对滋野贞主这些日本文人而言，长安的遥远体验在空间和时间两个向度上都有。首先是空间距离的遥远。平安朝能有实际长安体验的只限于少数遣唐使，且这些人是以九死一生的渡海涉险为代价。对更多的平安朝文人来说，所谓国际之都长安的繁华面影，只能攫取自中国诗文中的诸多意象。其次昭君远嫁辞别的西汉长安，在九世纪初的日本人看来，无疑又有着时间上的遥远。约汉魏间成书的《三辅黄图》“汉长安故城”云：“汉之故都，高祖七年修长安宫城，自栎阳徙居此城，本秦离宫也。初置长安城，本狭小，至惠帝更筑之。”[25]汉惠帝时，数次发动长安城民修筑城墙，建西市和东市。[26]汉武帝时，又在长安城西作建章宫，在未央宫北建桂宫。[27]从高祖定都时宫城只以长乐、未央二宫为主体，至武帝时城内殿宇台阁竞相骋丽、城外离宫别苑千门万户，历经半个多世纪的增饰修筑，长安城成为周秦以来规模最大的城市。随着西汉长安的空前繁荣及尊帝意识的高涨，描写帝王所居之处的宫殿、苑囿、郊猎的京都赋始盛。东汉伊始，建都洛阳，但京都赋的出现，使得论说都城成为汉大赋的创作热点，《文选》卷首所收京都赋，就是这一时期赋作的结晶。两京赋中关于汉长安城“八街九陌”的描述，就成了日本人长安空间想象中的重要来源，尤其是在平安末期的《本朝无题诗》中表现得尤为丰富。《经国集》收录小野末嗣的《七言奉试赋得王昭君一首》也描写了“长安陌”：

一朝辞宠长安陌，万里愁闻行路难。

汉地悠悠随去尽，燕山迢迢犹未殚。

青虫鬓影风吹破，黄月颜妆雪点残。

出塞笛声肠暗绝，销红罗袖泪无干。

高岩猿叫重烟苦，遥岭鸿飞陇水寒。

料识腰围损昔日，何劳每向镜中看。[28]

诗题中的“七言奉试赋得”说明了它是一首奉试诗，也是一首赋得诗，这就决定了它是一首规范化的诗歌。以“王昭君”作为奉试诗的题目，足以说明这一时期对这一题材的重视。这首诗仍然从昭君辞别“长安”写起，将“汉地”与“燕山”并举。与前述的乐府诗一样，此类诗作都是借由“汉女和亲”的主题，将闺怨诗、边塞诗、艳情诗等多种元素糅合在一起，并且在这一主题之下关联着一系列话题——如辞别长安、边地景物、风霜残貌、怀恋故都等，甚至这些话题被提到的顺序都与前期文本一样固定，且每一个话题都有自己的一套词汇，如辞别时的地理表现有“长安、汉地”，表现胡地的则有“燕山、胡尘、陇头”等，摹写昭君容貌的是“鬓影、妆残、罗衣”等，最后再套用乐府中现成人物角色的程式化反应，装饰一些缺乏生气的感伤结束全诗。这些昭君乐府诗本来多是宫廷宴会上所作，因此如何以最快的速度做出一首符合规范、文辞雅致的诗歌，远比追求独创的艺术审美和复杂严肃的思想意义来得重要，这些因素综合指向了这类诗歌的程式化与套语化写作倾向。尽管长安在这些乐府诗中反复出现，但我们并不能说这一时期日本文人已经开始了长安书写，只能说与长安相关的地名和人名为日本宫廷汉诗提供了一套高雅的代用语。

重建“中心与边界”

“敕撰三集”中涉及长安的诗作，多与昭君乐府相关。昭君故事在日本古文献中的较早记录，见于真福寺本《琱玉集》卷一四《美人篇王昭越众》，系引《汉书》而来。[29]昭君形象进入日本乐府诗，却是在“敕撰三集”。“敕撰三集”中共有昭君诗八首，大约四首都写到了昭君辞别长安的场景。其中《文华秀丽集》“乐府部”收录有嵯峨天皇御制《王昭君》，并良岑安世（785～830）、菅原清公（770～842）、朝野鹿取（774～843）、藤原是雄（？～831）四位文臣同题奉和之作。江户时期学者林鹅峰选编《本朝一人一首》时，特别采录藤原是雄诗作，并附注释曰：

昭君嫁胡国，中华诗人怜之，作歌作曲，而列乐府。其余声及本朝，弘仁帝有昭君乐府御制，良岑安世菅清公朝野鹿取及是雄皆和之，并载在《文华秀丽集》。今以是雄未见于前，载于此，若欲试群作优劣，则考秀丽集而可也。[30]

林鹅峰所言“弘仁帝有昭君乐府御制”，则是指嵯峨天皇的这首《王昭君》：

弱岁辞汉阙，含愁入胡关。天涯千万里，一去更无还。

沙漠坏蝉鬓，风霜残玉颜。唯余长安月，照送几重山。[31]

嵯峨天皇是桓武天皇的次子，他迷恋汉学，于诗赋、书法、音律等皆有相当的造诣。嵯峨天皇在位期间大力推行“唐化”，从礼仪、服饰、宫殿建筑、节日习俗等方面都尽力模仿唐朝，将日本的宫廷文化推向了全盛时期。《凌云集》序称：“皇帝陛下，握裒紫极，御辨丹霄。春台展熙，秋荼翦繁。叡知天纵，艳藻神授。犹且学以助圣，问而增裕也。属世机之静谧，托琴书而终日。”[32]赞颂嵯峨天皇治世之贤明、才思之富瞻以及奖掖文艺之盛举。“敕撰三集”正是在嵯峨天皇的授意下编纂而成。嵯峨天皇诗作的构思立意有突破旧题本事，有意识地向艳诗倾斜的意味，这与沈约《昭君辞》有些类似。[33]

沈约诗文在嵯峨朝文坛流播甚广，[34]《经国集》卷一一收录滋野贞主《临春风效沈约体应制》一首，即效仿《玉台新咏》卷九所录沈约同题诗歌而来。沈约《昭君辞》为嵯峨天皇诗作提供了一个材料库和形式上的模板，但也许并不是唯一。沈约从昭君辞别汉长安城未央宫的披香殿起笔，这种从细节上具象化地展现长安城某一个空间位置——往往是整个皇城的地标界限或标志性建筑，如宫、阙、陌、门、关隘等，在日本的昭君乐府中都被笼统地替换成“长安”“汉阙”，这标示出日本文人欲以“外”视角俯瞰长安的心理投射。嵯峨天皇以“辞汉阙、入胡关”起笔，之后以沙漠、风霜写边地之苦寒。沈约诗中对昭君妆容、肌骨的注意，是齐梁艳诗中摹写女性身体的常见手法，这在嵯峨天皇诗中以“蝉鬓”“玉颜”的方式再现。最后收笔以“唯余长安月，照送几重山”，同样可视为是对沈约尾句“唯有三五夜，明月暂经过”的祖述。只是沈约诗句以昭君的一去不复返和明月的周而复始形成对比，透露出浓浓的感伤；而嵯峨天皇将其置换成时空特定的“长安月”，以此强调离京者的凄凉。值得注意的是，在日本汉诗中经常会看到“长安月”成为一个脱离了原始语境、自由浮动的词组，它几乎可以作为一个关于长安的套语而独立存在——被应用于任何需要象征“都城”的情景中，且往往附带着感伤。

昭君乐府的基本主题和形式在中国一经建立，再由嵯峨天皇之作在日本实现了权威化，其余参与奉和赋诗的文人就不得不接受中国昭君乐府作为文学遗产对诗歌创作的绝对限制。[35]但是作为失去创作自由和深度的补偿，他们往往在技巧、文体、修辞和精致性上寻觅更为新奇的表现。如藤原是雄的《奉和王昭君》：

含悲向胡塞，辞宠别长安。马上关山远，愁中行路难。

脂粉侵霜减，花簪冒雪残。琵琶多哀怨，何意更为弹。[36]

与嵯峨天皇的“汉阙”“胡关”起笔相似，藤原是雄首句以“胡塞”与“长安”并举。这种将“长安—胡塞”“汉阙—胡尘”并举的手法，在南北分裂的六朝时期的昭君乐府诗中很是常见，如庾信《王昭君》“朝辞汉阙去，夕见胡尘飞”，但在大一统的时期这种“民族主义”的倾向要缓和得多。然而这种程式化的地理意象几乎成为日本昭君乐府中的固定模式，程式句的出现甚至暗示同一主题的其他相邻成分，如朔雪、陇头、沙漠、关山、霜楼、边塞等富有边地特征的景物，以及罗衣、蝉鬓、玉颜、脂粉、琵琶等与女性特征相关的词语。因此平安初期的昭君乐府诗其实更像是在共享一个流动的诗歌材料库，这个材料库与流传至日本的诗文集、类书亲密无间，形成了一些联系松散的话题和程式句。总之，“敕撰三集”中的昭君乐府是被规范化了的诗作，它们大多以三段式的方式展开。

第一，写离别故都长安的场景。

弱岁辞汉阙，含愁入胡关。（嵯峨天皇《王昭君》）

魂情还汉阙，形影向胡场。（良岑安世《奉和王昭君》）

一朝辞宠长安陌，万里愁闻行路难。（藤原是雄《奉和王昭君》）

第二，描写塞外旅途的艰难。

青虫鬓影风吹破，黄月颜妆雪点残。（小野末嗣《七言奉试赋得王昭君》）

虏地何辽远，关山不忍行。（良岑安世《奉和王昭君》）

陇月分行镜，胡冰冻旅装。（菅原清公《奉和王昭君》）

画眉逢雪壊，裁鬓为风残。（朝野鹿取《奉和王昭君》）

第三，寄情于日、月等自然景物，抒发对长安的留恋回望。

行行常望长安日，曙色东方不忍看。（滋野贞主《王昭君》）

唯有长安月，照送几重山。（嵯峨天皇《王昭君》）

愿为孤飞雁，岁岁一南翔。（良岑安世《奉和王昭君》）

对长安的不舍与对边塞的恐惧构成传统昭君乐府的流行开头，接下来诗人会通过“流观”的方式对塞外景观逐一展示，这些景观因猎奇的视角而被描写的荒凉、粗粝又严酷，与行走于其中的昭君——被长安“驱逐”的美貌女性形成鲜明反差。这些乐府诗最后总会以回望长安的方式而将视线再次引回长安，视觉上构成一个完整的叙事循环。而且，“回望”中的长安，总是与“日”“月”这种宇宙中的永恒意象相结合，构成一个限定性的隐喻。这些隐喻在日本汉诗中用得非常多，无论白天还是黑夜，长安最后总是与“日”“月”结合，形成一种恒久的象征与想象。

这些乐府诗中的长安表述有一些共同特征，即空间上的“长安—边塞”对峙模式与时间上的“近汉远唐”。这些诗文集体阐释了周边国家文人对古代中国的边界感知——在威严壮丽的都城畛域之外，是连绵不断的沙漠戈壁，它们是这个大一统帝国的边塞，那里生活的异域之人既受惠于帝国文化的恩泽，却也对王权构成了一定的威胁。日本文人将其对长安的阅读经验——完全是指传统意义上的对文献、文字的纯粹阅读——过滤之后，在文本中隐喻了都城存在的本质——为了遏制来自边塞的军事威胁。

“长安—边塞”模式的构建最初来自中国一个源远流长的诗歌传统——边塞诗。如果检视这一时期日本人的诗歌，会发现他们对边塞的兴趣浓厚得令人狐疑，一个没有塞外游牧势力威胁的民族，一个不存在沙漠戈壁景观的岛国，何以会对关山、陇头、漠北等塞外景观如此着迷？以至于在诗歌中不断地重复着这一虚构的世界。这种观照的方式一直延续到战后，我们看看井上靖的一系列西域小说，如何处理西域与长安的关系便会明了。这种对于边塞的好奇与梁陈之际诗人对于边塞的虚构并无二致。田晓菲指出，边塞诗的诞生与诗人的实际经验毫不相干。边塞诗是对遥远浪漫的“异地”的构筑。写作边塞诗的乐趣就在于对北地苦寒富有想象力的铺张描写，对他们只在史籍中读到过的边远地名一一列举，这是典型的对文化他者的建构，这种对于文化他者的建构反过来是加强自我文化身份的手段。[37]如果借用“文化他者的建构”这一角度来理解日本的边塞诗，一个不能忽视的历史背景是，“安史之乱”的爆发以及这一消息由宝龟年间遣唐使带入日本并写入其国史的事实。据《续日本纪》卷三五宝龟九年（778）十月乙未条：

臣滋野等，去宝龟半年六月廿四日，候风入海。七月三日，与第一船同到扬州海陵县。八月廿九日，到扬州大都督府。即依式例安置供给。得观察使兼长史陈少游处分，属禄山乱，常馆凋敝。入京使人，仰限六十人。以（来）十月十五日，臣等八十五人发州入京，行百余里，忽据中书门下牒，撙节人数限以廿人。臣等请更加廿三人。[38]

上毛野大川等人进京之时，离安史之乱虽已经过了十几年，但因战乱给唐帝国带来的经济问题，致使政府无力修缮馆驿，呈现出一派凋敝不堪的景象。依据惯例，遣唐使登陆中国之后，一应费用都应由唐朝政府承担，但因财政窘迫，唐政府便将接待进入长安的使者人数限制为六十人，后又一再消减至二十人，帝国的衰败可想而知。这批遣唐使中的上毛野大川，参与了《续日本纪》的编纂，他将自己目睹的唐都长安之败状记载于日本国史中，这对日本人的边塞认识及对唐观都产生了非常重要的影响。[39]

如果说“安史之乱”的消息在日本律令制国家的传播，使得这些兼具律令制官僚和宫廷文人双重身份的日本诗人，不得不重视“边塞”对长安政权的威胁，那么中国边塞题材诗文在日本的流播，则为他们提供了书写“边塞”风景的范本。他们对孕育边塞诗的历史土壤——自汉朝起中原政权便需常年应对匈奴的威胁与挑战，对西域民族政权的怀柔或征战让汉朝颇费心力——认识究竟有多深刻暂且不论，但自乐府至初盛唐诗歌，都记载着大量的边塞题材诗，这些诗作将目光放在悲凉壮阔的边塞风景的抒写上，那里有着与中原地区迥异的自然风光，这些“风景”通过被阅读而进入日本文学，并成为日本人想象边塞的基本材料。与此同时，“长安—边塞”模式的建构却是九世纪初日本律令制国家官僚文人观看“长安”的基本方式。我们虽然讨论了“边塞”带来的政治、外交问题在文学创作中的投射，但就“敕撰三集”中长安“虚像”的生成问题而言，“长安—边塞”模式中的另一极“长安”其实发挥着更为重要的作用。因此之故，平安初期日本人诗文中的长安，并不是遣唐使往来的现实中的晚唐长安城——那个大一统的唐帝国的王权之都，而是西汉的故都——随时受到“胡地”威胁、由女性和亲求得暂时和平的长安。这种时空上的滞后性，是平安初期日本人长安书写中的共同特征。

二 艳情诗与“女性观看”机制

“闺怨诗”起源于中国六朝宫体诗派中以“闺怨”为题的一类诗歌，最早由范云（451～503）开创，其后何逊《闺怨》，王僧儒《春闺有怨》《秋闺怨》，萧子显《春闺思》，萧纲《秋闺夜思》《秋闺情》等题作“闺怨”“闺思”的诗作联翩问世，其影响所及，远达隋唐一代。所谓“闺怨”，是指“闺”（女性的居室）中人在“怨”中表达女性的思夫（或爱人）之情的作品。[40]《文华秀丽集》中专设“艳情部”，收录有十一首闺怨诗，这些诗歌从内容上看接近于《文选》中言“情”的赋以及《艺文类聚》中的闺情诗，有些作品明显地来自对《玉台新咏》作品的模仿。这些“艳情诗”从创作情形来看，除巨势识人的《和伴姬秋夜闺情》一首之外，其余均为嵯峨天皇与文人官僚唱和之作。《文华秀丽集》和《经国集》中的“乐府”部也载有许多闺怨诗，这些诗歌基本为汉魏六朝文学的模仿之作，风格通常流于浮靡轻艳，注重形式美的追求，尤其重视用典、讲究声律和追求辞藻，甚至可以说是绮靡的宫体诗的延伸。

闺怨诗虽是歌唱男女之爱这一普遍主题，但其特殊的表现手法——由男性诗人以女性的观点进行爱情描写，又被确立为中国爱情诗的主要方法，中国闺怨诗除了表达女性的怨恨情愁之外，也常被男性诗人用于感怀不遇，这在中国诗歌史上是一种典型现象，甚至一度成为主流。但从日本闺怨诗的创作上看，平安时代的诗人显然没有现实的生活体验，仅是借用“闺怨诗”这种文学载体，施展想象之能，竭尽华丽的辞藻和典故，去描绘身处空闺中的女性的思绪愁情。这些作品的“虚构化”特征极其突出，因为从原初的中国语境中被分离了出来，它们所使用的材料便不包含私人性，而是通过在日本宫廷的创作与阅读，提供了一种潜在的可被分享的意义。日本的“闺怨诗”仅是诗人空想的一个异国世界，而“长安”总是这异国世界最为绚丽繁华的背景舞台。一个有趣的现象是，日本诗人的长安想象，大多建立在与边塞相关的那些悲哀的女性身上，尤其是生活在长安的那些倡家女子，接下来我们将会分享两首诗。这两首诗中的女性都相貌妖娆、能歌善舞，象征着长安的繁荣面影，但这种华丽的幻象很快会被遥远的边塞战事所打破。

从菅原清公《奉和春闺怨》谈起

《文华秀丽集》中的闺怨诗，大都产生于嵯峨天皇与近臣文人唱和的诗宴上。诗人们从中国的闺怨诗中寻枝摘叶，将惯用的典故和华丽的辞藻从原初的中国语境中剥离出来，虚构出了一个空想的艺术世界。

“敕撰三集”中的闺怨诗有一个特征，那就是篇幅长大，呈现出近似于叙事长诗的特征，由此可见平安朝文人在闺怨诗的创作上着墨颇深。这些诗多是宫廷宴会上的唱和之作，诗人们共享着同一个创作的“场”，因此一组同题奉和的诗作中往往共用一些典故，这些典故的形成、凝聚、使用与转述过程，很好地诠释了他们使用这些典故的“动机史”。因为只有在不断地使用、转述过程中，词语才有可能积淀、容纳甚至超越其字面的内容或改变其原来的意义，这一点正是古代日本知识阶层学习、接受中国古籍的主要方式。以下我们将主要以日本“闺怨诗”中有关长安的典故为例溯源穷流，将其反复的征引视为一种有潜在意义的表达方式，通过对典故转述、使用的“动机史”的阐释，厘清这些典故在日本演变的脉络。首先来看《文华秀丽集》收录菅原清公的《奉和春闺怨》：

怨妇含情不能寐，早朝褰幌出栏楯。

自言楚国名倡族，家是宫东宋玉邻。

独赖耶娘偏爱重，何图见者以为神。

庭前见舞鸾常顾，楼上吹萧凤未臻。

四五芳期当顺礼，出从君子正为嫔。

男儿好事方有□，□□从□□□年。

荡子别来多岁月，那堪夜夜掩空扉。

要身屡验真知瘦，眼睑常啼谩似肥。

合欢寂院宁蠲忿，萱草闲堂反召悲。

可妒桃花徒映靥，牛憎柳叶尚舒眉。

心如煎，眼不眠。

良人不意思归引，贱妾常吟薄命篇。

胸上积愁应满百，眼中行泪且成千。

君不见闺□怨□□颜华，

直为思君塞路遐。

奈何征人大无意，一别十年音信赊。

桑下受金君岂咎，机中织锦讵能嘉。

罗帐空，角枕冻，角枕罗帐恨无穷。

春苑看花泣长安，宵闺理线忆桑干。

颓思懒听门前鹊，衰面惭当镜里莺。

愿君莫学班定远，慊慊徒老白云端。[41]

从诗题中的“奉和”可知，这首诗是菅原清公为奉和嵯峨天皇的《春闺怨》所作，同题共咏的奉和之作还有记于朝野鹿取、巨势识人名下的两首。嵯峨天皇御制《春闺怨》虽然没有保存下来，但从这几首《奉和春闺怨》内容和结构相似的特征来看，这应该是一组描写“征夫思妇”主题的杂言诗，且都采用七言和三言交错变换的形式，通过有序的参差带来一种形式上的美感。这些奉和诗作仍然以“长安—塞外”模式设定诗歌空间，因此还可视为前述“昭君乐府”诗延长线上的作品。这组杂言诗中的女性形象类型化程度严重——她们一般是生活于繁华帝京的美貌女子，却因为丈夫出征独守空闺，诗句中往往装点着捣衣、戎路、征人、孤月的意象，却对征战之苦毫无批判。

菅原清公这首《奉和春闺怨》内容可分为四个部分。前四句讲楚国倡家女子的身世与美貌。开篇以夜不能寐的怨悱起笔自陈身世——自言出身于“楚国名倡族”，家住“宫东宋玉邻”，后者显然取典于宋玉的《登徒子好色赋》，这是中国古典文学中第一篇着力刻画美女的名作，其中写道：“天下佳人，莫若楚国。楚国之丽者，莫若臣里。臣里之美者，莫若臣东家之子。东家之子，增之一分则太长，减之一分则太短。着粉则太白，施朱则太赤。”自宋玉之后，“东家邻女”就成了美女的代称，如萧纲《和湘东王名士悦倾城》中的美女：“经居李城北，住在宋家东。”菅原清公正是在中国文人描写美女的传统上，使用了宋玉东家邻的典故，又为诗中的女子设定了一个楚国倡家的出身，其后以“耶娘偏爱”“见者以为神”来侧面烘托女子的美貌，这也是南朝乐府艳歌中常见的手法。

次之六句陈述这位楚国美女的出嫁。她嫁给了一位长安的荡子，但丈夫长年游荡四方不归家，她只好“夜夜掩空扉”。其后举合欢、萱草、桃花、柳叶四种植物意象，来衬托女子的孤独与悲伤。这一部分内容取意《古诗十九首》其一《青青河畔草》的尾句：“昔为倡家女，今为荡子妇，荡子行不归，空床难独守。”这首诗也是《古诗十九首》中唯一一首以第三人称写思妇形象的诗篇，《初学记》中也有收录，菅原清公很可能是从《初学记》取典。菅原清公诗作还将艳情诗与边塞诗糅合在一起，在紧接其后的六句杂言诗句中，陈述女子闺怨的原因在于丈夫的出征。这与中国初盛唐时期艳情诗与边塞诗的合流倾向一致。中国的边塞诗主题经由鲍照确定后，至庾信进一步开拓，梁陈诗人又创出歌咏征人思妇的长篇歌行，初盛唐的边塞诗内容便大体上没有超出南朝边塞诗的题材范围。艳情也是在齐梁之际发展起来的大宗，其基本题材继续在初盛唐流行。菅原清公诗作最后六句是整首诗的高潮，女子回首往事，追忆故乡，“春苑看花泣长安，宵闺埋线忆桑干”，不由哀叹容颜日益衰老，期待丈夫能早归。这句与庾信《怨歌行》中远嫁长安少年的女子，心头升起的无限望乡之情何其相似：“家住金陵县前，嫁得长安少年。回头望乡落泪，不知何处天边。”倪璠《庾子山集注》谓：“自喻信本吴人，羁旅长安，同于女子伤嫁，如乌孙马上之曲，明妃出塞之词也。”[42]庾信的诗如果可以解做代言体，以女子伤嫁喻自己飘泊长安，那菅原清公诗作中“泣长安”“忆桑干”的女子又当作何解呢？

如果要从这首诗的女性形象中刻意挖掘什么微言大义，则难免有些胶柱鼓瑟之嫌。以男女情爱隐喻君臣关系的旧例，固然是中国诗骚以来的比兴传统，但这一传统在六朝宫体诗中已经被消解得差不多了。宫体诗往往把这种怀抱“怨”情等待男性的女性形象，视为表现女性美的典型。“香草美人”之喻的遗失，使得这些出自男性笔下的女性形象，反而具有了一种纯粹观念化的“美”。[43]但是，这些美丽而又被动的女子，在无尽又无望的期待中产生的幽怨，本来是中国士人女性观的形象化产物，在移植到日本之后，这些女性的形象因为缺乏现实的投射以及历史的依托，就变成了平安初期宫廷的一种文字游戏。

另外，这首诗将闺怨的原因设定为征夫远行而引起的分别，从而将边塞诗与闺怨诗结合的方法，构成了《文华秀丽集》中闺怨诗的一大特征。如诗集中收录的菅原清公另一首《赋得络纬无机应制》，诗云：

岁暮倡楼冷，征夫消息希。

思虽宁有忆，谁为织寒衣。

细纬元无杼，疏经不待机。

匹成如可借，远送寄金微。[44]

巨势识人《奉和春情闺愁》：

莺啼庭树不堪妾，雁向边山难寄君。

绝恨龙城征客久，年年远隔万重云。[45]

嵯峨天皇《和内史贞主秋月歌》：

洞庭叶落秋已晚，虏塞征夫久忘归。

贱妾此时高楼上，衔情一对不胜悲。[46]

桑原腹赤《和滋内史秋月歌》：

汉边一雁负书叫，外城千家捣衣声。

月落月升秋欲晚，妾人何耐守闺情。[47]

这些闺怨诗与上述的乐府诗情况相同，也存在着组成诗歌共享材料的一系列主题、话题和程式句。就像菅原清公这首看似规模庞大的闺怨诗，其实并没有一个完整的情节逻辑，它只是若干个熟悉主题的组合——“楚国东邻女”“昔为倡家女，今为荡子妇”“征夫思妇”等。这种结构惯例在日本的闺怨诗中起着重要的作用，其基本模式可分为三段，由主题、描写式的展开和作者（或角色）的反应三部分组成，在整个九世纪初的日本宫廷文学中，这种叙事倾向一直都作为诗歌创作的背景而存在。

阴影里的都城

与菅原清公同时奉和嵯峨天皇诗作的朝野鹿取，也有一首《奉和春闺怨》，诗云：

妾本长安恣骄奢，衣相面色一似花。

十五能歌公主弟，二十工舞季伦家。

使君南来爱风声，春日东嫁洛阳城。

洛阳城东桃与李，一红一白蹊自成。

锦褥玳筵亲惠密，南鹏东鲸还是轻。

贱妾中心欢未尽，良人上马远从征。

出门唯见扬鞭去，行路不知几日程。

尚怀报国恩义重，谁念春闺愁怨情。

纱窗闭，别鹤唳。

似登陇首肠已绝，非入楚宫腰忽细。

水上浮萍岂有根，风前飞絮本无蒂。

如萍如絮往来返，秋去春还积年岁。

守空闺妾独啼虚，座尘暗空阶草萋。

池前怅看鸳比翼，梁上惭对燕双栖。

泪如玉箸流无断，发似飞蓬乱复低。

丈夫何时凯歌归，不堪独见落花飞。

落花飞尽颜欲老，早返应看片时好。[48]

朝野鹿取曾任遣唐使的准录事来过长安，后任嵯峨天皇之子的侍讲，并参与了《日本后纪》的编撰工作。这首诗中怨妇的设定是长安歌妓，讲述其嫁与洛阳荡子的故事。这首杂言诗长达230言，前三句以第一人称描写生活富沃奢侈的长安歌妓嫁与洛阳男子的故事。“十五能歌公主弟”出自汉武帝皇后卫子夫的典故，她曾为平阳公主家的歌女。“二十工舞季伦家”是说石崇宠妾绿珠的故事。这两句都是为凸显女子的美貌与才艺。其后五句写女子因丈夫从军远征而与之离别，其中“尚怀报国恩义重，谁念春闺愁怨情”一句，似乎含着隐隐的批判。最后一部分从女子无心装扮入手，细腻地描写了其身体、容貌的变化——“腰忽细”“泪如玉箸”“发似飞蓬”，并借“浮萍”“飞絮”“座尘”“草萋”等流动不居的意象暗示女子的命运，以“鸳比翼”“燕双栖”比兴抒发女子的怨情，最后以“落花飞尽”所蕴含的年岁流转的意蕴，悲叹容颜易老，将“怨”情推向极致，并自然引出期盼丈夫早日归来的主题。这首杂言诗对女性容貌、心理的细腻书写颇有中国宫体诗的特点，无论是在结构上还是情感上，甚至道德的批判上，都显然高妙许多。

与菅原清公、朝野鹿取同时奉诗的还有巨势识人，其《奉和闺怨诗》同样从女性的成长起笔，写长安城内的名妓嫁为他人妇，但丈夫出征边塞后，“皇城一去关山远，闺阁连年音信稀”，从而引起怨情。诗人从唐代的《拟闺人》《荡子从军》等作品中汲取了大量滋养，从而展现出一种清艳秀明、华而不绮的娟韶诗风。这三首闺怨诗将美艳、感伤的长安怨妇作为都市文化意象的主要载体，她们不能在都城空间内自由行走，因此书写的视角狭窄而固定。诗作中的女性都采用第三人称的视角，她们作为长安文化的一种符号，其实是从与诗人的实际生活体验无直接关系的角度描写，类型化程度比较严重，这一问题在中国的宫怨诗中同样存在。[49]

菅原清公、朝野鹿取以及巨势识人，都有随遣唐使团到过长安的经历，他们的闺怨诗都以长安作为舞台，以繁华的都市作为思妇生活的场景，似乎也并非偶然。延历二十三年（804）十一月二十五日，唐德宗在大明宫麟德殿接见了菅原清公、朝野鹿取等一行。菅原清公归国之际，在唐朝作有《越州别敕使王国父还京》一诗：“我是东蕃客，怀恩入圣唐。欲归情末尽，别泪湿衣裳。”菅原清公回到日本之后，成为嵯峨天皇宠信的重臣，在日本积极推行唐朝文化。弘仁十年（819）正月，菅原清公“加正五位下，兼文章博士，侍读《文选》，兼参集议之事”，并参加了“敕撰三集”的编修工作，被世人尊为“国之元老”。朝野鹿取虽出身寒门，但以学赡词富、聪俊练达而著称，后官至参议，人称“干吏”。“敕撰三集”中收录有多首朝野鹿取与嵯峨天皇的唱和诗。如《凌云集》所载嵯峨天皇的七言律诗《和左卫督朝臣嘉通秋夜寓直周庐听早雁之作》，诗题中的“朝臣嘉通”就是指朝野鹿取，[50]“嘉通”是朝野鹿取仿唐人取的“字”，一般用于关系亲密的人之间，嵯峨天皇以“字”而非正式姓名称呼他，足见朝野鹿取与嵯峨天皇的亲密。

诚如前述，菅原清公将自己在长安的见闻很好地复原在了平安京，也就是说曾经进入都市空间内部、进行过亲身实践的遣唐使三人，对于长安都市空间的了解与知识传递之间基本一致，但关于长安的知识传递与形象建构之间却存在着巨大的龃龉。换言之，这些有着实际长安体验的文人，为何要选择空闺之中哭泣的女性作为观看长安城的方式？

如果将遣唐使直接体验到的唐长安城称为第一空间，我们会发现它是一个可以通过实证被测量和绘制成地图的物质化的空间，是地理学家、考古学家熟悉的文本和主题。同样类似的物质化空间还有平安京，它是遣唐使通过对长安城的复述、模仿而重建的都城，同样可以被测量和绘制。然而，遣唐使在诗文中通过想象、描述制作出的长安意象，则是一种隐喻的第二空间，它具有强烈的主观性，且不仅关注可感知的物理空间和地理，还研究认知的、概念的和象征的世界。如果第一空间是地理学家的主要文本，那么第二空间就是一种概念和意识形态“话语”（discourse），[51]它必然会抬高一些或贬低另外一些空间景观，因此第二空间呈现出的都市形象往往是非均质化的，存在着阶级或性别的差异。具体就“敕撰三集”诗人而言，他们都选择了生活在长安的女性来书写都城，让这些被限制在“深闺/后宫”——建筑深处的女性，讲述了有关长安都市生活的另一个故事。

长安都市建筑以宫室为中心，这些宫室建筑从柱间数、屋顶形态、装饰、色彩，都被严格序列化，以维护以皇帝为顶级的儒教等级。[52]中国古代的建筑空间始终是以男性社会为中心的。从中国古代住宅建筑的“门堂之制”到宫殿建筑的“三朝五门”，再到礼制建筑“明堂辟雍”都是为男性设计的空间，公共建筑空间中基本没有女性的位置，男性处于建筑的中心位置，而女性处于建筑中的边缘或者角落。后妃居住的宫室处于皇宫建筑的最深处，以与朝堂的男性空间相区别，其次在后宫内部又有着无数的等级，且后宫的等级依然无法摆脱来自前朝的男性世界的支配，建筑方位的等级强化了空间的权力和性别。在女性主义地理学家看来，建筑空间的差别是一个强势集体对弱势集体维持其统治地位的运作机制，空间的域界造就了女性的不平等。[53]日本闺怨诗中的这些女性虽然生活在繁华的帝都长安，但生活的空间却被局限于“深闺”，诗作中作为背景或道具的都是充满了都市气息的女性物品，如角枕、罗帐、罗衣、纨扇等，有着强烈的性别暗示。因此，当日本文人将闺怨诗中的女性设定为长安城的代言人时，实际上是通过都城对女性的压制，实现了唐帝国与周边政权关系的转喻。

《文华秀丽集》“艳情部”这几首题作《春闺怨》的长诗，女性身份都是倡家女。她们在繁华的帝都长安，因思念远在边关的丈夫而心生哀怨。倡女作为都市中消费文化的产物，最容易与文学发生关系。魏晋南北朝时，享乐主义和任情好色风气盛行，再加上舞蹈和音乐的繁荣发展，倡女群体逐渐壮大，不仅宫廷之中倡女无数，就连社会上的一些世家大族也开始大量蓄养家妓。受这一社会风气之影响，南北朝时期以倡女为创作主题的诗作比比皆是，它们或者赞美称颂倡女的婉转歌喉和曼妙体态，或者表现她们的悲惨生活和情感哀怨。

《玉台新咏》中描写倡女之怨的诗篇有十二首，以不同的视角刻画了她们的痛苦和哀怨。因此当宫廷文学将视野投向女性的时候，她们也最容易成为都市的代表。某种程度上，就像现代文学中经常以妓女作为都市消费文化的符号一样。在这种完全虚构性的题材中，倡女之怨也最引日本诗人注目，他们将闺怨诗与边塞诗结合，形成空间对峙的两极，在这些表达征怨的作品中，战争性质、征役地点都略无交代，只突出征役之久、幽怨之深以及百无聊赖、中夜垂泪等相思之状，因此长安往往作为边塞的对立面出现。边塞诗与闺怨诗的结合，构成了《文华秀丽集》中闺怨诗的一大特征。如：

岁暮倡楼冷，征夫消息希。（菅原清公《赋得络纬无机应制》）

皇城一去关山远，闺阁连年音信稀。（巨势识人《奉和春闺愁》）

洞庭叶落秋已晚，虏塞征夫久忘归。（嵯峨天皇《和内史贞主秋月歌》）

这些诗都将怨妇丈夫的形象设定为边塞军士，随着丈夫出征戍边，引起相爱男女之间的距离感，制造出一种悲剧效果——“对家园或者女性空间的描述可以说是边塞诗一个必要的组成部分，因为它突出了远在边塞的男性空间。”[54]

宫怨诗与汉长安宫殿的书写范式

《文华秀丽集》“艳情部”同时收录有《婕妤怨》《长门怨》等宫怨诗作。宫怨诗，一般是指歌唱宫中女子哀叹天子爱衰的作品，这类作品首先是宫廷妃嫔制度的产物，因此多会涉及后宫妃嫔的居住空间。其次，宫怨诗经常会与乐府结合，并借用乐府旧题所规定的女性历史人物而发思古之幽情，其中又以《婕妤怨》《长门怨》最为著名。日本的宫怨诗是中国宫怨诗延长线上的产物，因此也多以中国历史上的女性人物为对象，围绕着这些女性的特定意象加以歌咏。兼之这些作品与诗人的社会体验不发生直接联系，因此呈现出一种纯虚构的特征来。《文华秀丽集》将《婕妤怨》《长门怨》等收录于“艳情部”，而将《王昭君》相关作品收录于其后的“乐府部”，充分说明诗集撰录者对“艳情诗”与“乐府诗”的区别意识。

日本宫怨诗中的长安景观选择了“西汉”这一时间滤镜，但不像《文选》所收“京都赋”那样详尽地描绘汉长安宫室之巍峨、物产之丰富，而是在古老的乐府中延续着传统的叙述套路，呈现出极其“虚化”的特征。这些诗作显然产生于嵯峨天皇及其身边的文学近臣、贵族游赏的诗宴上，文本之间互相响应，它们可能共享着一部来自中国的诗集或者类书，日本文人通过阅读、注释使其在本朝流通，并通过在宫廷诗宴上的创作再次扩充了这些中国诗句的表现力，同时将西汉长安的相关宫殿名带入日本。比如嵯峨天皇及其文臣的这组《婕妤怨》奉和诗。嵯峨天皇《婕妤怨》诗云：

昭阳辞恩宠，长信独离居。

团扇含愁咏，秋风怨有余。

闲阶人迹绝，冷帐月光虚。

久罢后庭望，形将岁时除。[55]

巨势识人《奉和婕妤怨》：

昔时同辇爱，翻怨裂纨倩。

孤帐秋风冷，空帘晓月明。

啼颜拭尚湿，愁黛画难成。

绝妒昭阳近，闻来歌吹声。[56]

桑原腹赤《奉和婕妤怨》：

年色诚难保，妾人独自尤。

昭阳歌舞盛，长信绮罗愁。

月向空帷落，风经暗叶流。

银环终不赐，娇爱永成秋。[57]

这几首诗歌都是采用六朝以来传统的乐府诗题“婕妤怨”，如小岛宪之的注释，嵯峨天皇诗中的“团扇含愁咏”一句，来自班婕妤《怨歌行》的“裁为合欢扇”一段，巨势识人诗歌末尾，与南朝才女刘令娴《和婕妤怨》的“况复昭阳近，风传歌吹声”表现手法极为相似。[58]《婕妤怨》原为乐府楚调曲名，《乐府诗集·相和歌辞十八·班婕妤》郭茂倩题解曰：

《乐府解题》曰：“《婕妤怨》者，为汉成帝班婕妤作也。婕妤，徐令彪之姑，况之女。美而能文，初为帝所宠爱。后幸赵飞燕姊弟，冠于后宫；婕妤自知见薄，乃退居东宫，作赋及《纨扇诗》以自伤悼。后人伤之而为《婕妤怨》也。”[59]

解题中所说的“赋”即《汉书》中收录的《自悼赋》，“纨扇诗”即《文选》所载《怨歌行》。《婕妤怨》类诗作大多基于传为班氏所作《自悼赋》《怨歌行》中所述情节，结合《汉书》所载相关史事，通过春苔、秋草、蛛网、团扇、玉阶、驳藓、寒霜、黄昏等富有晦暗特征的意象，突出婕妤失宠后的孤寂和哀怨。如《玉台新咏》卷五何思澄、孔翁归同题《奉和湘东王教班婕妤》，卷八徐徘妻刘氏《和婕好怨》，卷一○庚肩吾《咏长信宫中草》，等等。

在这类作品中，“长信”“昭阳”等汉长安的宫殿也逐渐形成了抒怨的固定意象。“昭阳”指西汉后宫的“昭阳殿”，《三辅黄图·未央宫》：“武帝时后宫八区，有昭阳、飞翔、增成、合欢、兰林、披香、凤皇、鸳鸯等殿……成帝赵皇后居昭阳殿。有女弟，俱为婕妤，贵倾后宫。”[60]班固《西都赋》论及西汉后宫时，以昭阳殿为后宫之首，极尽铺陈地描述了昭阳殿的豪奢。张衡在《西京赋》中，也曾对昭阳殿内部的琳琅珠宝和华美服饰进行了描述，昭阳殿的器物以金玉珠宝、翡翠琉璃之物为主，色彩斑斓，形态天成，西汉长安宫阙的壮丽富裕由此可窥一斑。

“长信宫”是汉长安城长乐宫中最重要的建筑物之一，系汉高祖改建秦离宫兴乐宫而来，汉代太后一般住在长信宫。《三辅黄图》有“长信宫，汉太后常居之”这样的记载。因《婕妤怨》之故，长信宫与昭阳殿便成为日本汉诗中表现长安地名的主要地标。这些诗作将汉长安城的宫殿建筑反复置于其中，作为长安的地标性建筑，使其成为抒发哀怨的固定意象。如《凌云集》收录淳和天皇的《九月九日侍燕神泉苑各赋一物得秋露应制》：

未央阙侧承双掌。长信宫中起只啼。[61]

《文华秀丽集》中桑原腹赤的《春和听捣衣》：

守夜宫钟乍相和，应通长信复昭阳。[62]

这些作品的共同特点是，其中的女性形象是从与诗人的实际生活体验无直接关系的所谓第三人称出发，以客观的手法描写的，所以这些作品描写女性的类型化程度也很高。同样情况还可见于题名为《长门怨》的系列作品。“长门”同为汉代宫殿名，最早有司马相如《长门赋》，传闻代失宠于汉武帝的陈皇后叙写幽怨。自汉以来，古典诗歌中常以“长门怨”为题抒发失宠宫妃的哀怨之情，“长门幽怨”的典故经后人不断丰富，渐次衍生出《长门怨》等“宫怨”类乐府诗题。据《乐府诗集·长门怨》解题曰：

《长门怨》者，为陈皇后作也。后退居长门宫，愁闷悲思，闻司马相如工文章，奉黄金百斤，令为解愁之辞。相如为作《长门赋》，帝见而伤之，复得亲幸。后人因其赋而为《长门怨》也。[63]

嵯峨天皇曾作《长门怨》：

日暮深宫里，重门闭不开。

秋风惊桂殿，晓月照兰台。

对镜容华改，调琴怨曲催。

君恩难再望，买得长卿才。[64]

嵯峨天皇同样采用“女性”观看的模式，借用“长门”这一类型化了的地理意象，将长安的故事地图置于宫廷内部、宫殿深处的女性形象上，借助这样一种观看机制对长安都市开始想象。川口久雄指出：“王昭君、李夫人、班婕妤、孟姜女等在中国广泛传唱的悲剧女性的故事，逐渐融会贯通为弘仁宫廷诗歌的一种典故……这种在中国社会中通行的通俗故事，通过一种杂言体诗歌，以一种高昂的、感动的节奏，成为日本宫廷文学沙龙传唱吟咏的对象，曾经在宽平、延喜的年间的宫廷女性中广泛流传。”[65]

承上，“敕撰三集”中的长安书写，集中在昭君题材的乐府诗、表现“怨妇征夫”的闺怨诗以及丧失君王宠爱的宫怨诗中，因此生活在长安都市空间中的人物都是些“被放逐的女性”，这些“深宫/深闺”中的女性，成为日本诗人观看、进入长安都城空间的方式。她们是政治、社会或战争的受害者，长安之于她们不再是单纯的物理空间，而是作为一种寓言和隐喻出现。这些被“王权/男性”放逐或抛弃的女性，将长安城内那些遭人冷落的宫室连接在一起，赋予都城一种新的意义，并将其作为想象中的长安都市的地标。都城因此还被赋予了一种道德的含义：长安代表权力的拥有者，它以傲慢的姿态拒绝“弱者”，这里的“弱者”虽然都是以女性身份出现，但何尝不是日本文人自身的精神投射？他们以文化边缘者的身份，实现了对“长安”这一权力中心的反扑与消解。

三 都城思想对九世纪初日本文人长安书写之干预

以上讨论了“敕撰三集”诗人书写长安的三种模式：时间上模糊汉、唐，权力空间上消解中心、边缘，性别空间上采用“女性”观看视角，通过描述都城对女性的压制，实现了唐帝国与周边政权关系的转喻。“敕撰三集”成书的九世纪初期，中日之间仍有遣唐使频繁往来，其间不乏空海、菅原清公、圆仁等汉诗文中的佼佼者，然而“敕撰三集”中的长安景观，依然是“虚化”的，这些诗作既不能像《文选》所收“京都赋”那样详尽地描绘长安帝京之巍峨，也不像初唐“帝京诗”那样真实地描写长安市井之风俗，而是在古老的乐府中延续着传统的叙述套路，以汉长安城作为诗歌背景，用中国诗文特有的修辞习惯，将都城隐入诗歌背后，而拒绝对其进行任何的正面描写。“敕撰三集”诗人对长安的节制性观看，是在九世纪初期中、日两国政治变革、社会文化、外交心理等因素的交互作用下产生的，因此每种表现模式并不孤立自足，它们同时受文学发展及国际政治格局变动的影响。尤其是考虑到“敕撰三集”诞生于“文章经国”思想作为国家意识形态、都城与王权思想密切粘连的律令制时代，对这一问题的思考就必须进入东亚思想史领域。

“文章经国”与“敕撰三集”的编纂

日本以大化改新（645年）为起点，仿照唐朝律令制建立起古代中央集权的国家。日本律令制在嵯峨天皇统治的九世纪初达到高峰，这一时期也是天皇制走向成熟的时期，出于巩固皇权、维护中央统治者的需要，魏文帝曹丕在《典论·论文》中提出的“文章经国”思想作为意识形态建构的重要一环被引入日本，并总领着这一时期三部国家汉诗集的编纂及总序的撰写。平安朝君臣以“文章经国”思想为基础，通过将文章与国家经营的政治理念相结合，将文学的不朽性与国家政权的永恒性相结合，使得文学参与到日本律令制国家体制的建构中。[66]

《典论》是魏文帝曹丕立言以垂典范于后世的精心之作，约作于建安末年。《典论》体例，据《三国志·魏书·文帝传》所云“勒成垂百篇”，《隋书·经籍志》著录为五卷。《宋史》以后不复著录，可知全书在宋代亡佚了。《论文》是《典论》中论述文人、文体及作文的名篇，因被萧统编入《文选》而得以传世。古代日本人对《典论·论文》的接触，从《正仓院古文书》中收录的《文选》卷五二残卷来看，主要是通过《文选》。该残卷选抄了李善注《王命论》《典论·论文》《六代论》等文字，从纸背记录可以判断是志斐连麻吕抄于天平十七年（745）十二月二日。[67]唐显庆三年（658），李善将其《文选注》六十卷献给高宗，可见不到百年，李善注本就已经在日本传播开来，并作为大学寮的教科书而为当时的知识阶层所熟知。

当时唐、日消息之所以往来迅疾，延历二十三年（804）日本朝廷派出的第十六次遣唐使团功不可没。这次使团由大使藤原葛野麻吕、副使石川道益、判官菅原清公总领，这三人均为“敕撰三集”中的诗人和显吏，学问僧空海、最澄及留学生橘逸势也在其列，一行人共乘海船四艘入唐。空海（774～835）是这批使者中的佼佼者，他在中日文化交流中的贡献旷绝古今。与空海同行的判官菅原清公，从唐朝回国后成为嵯峨天皇宠信的重臣，在日本大力推行唐制。弘仁十年（819）正月，菅原清公“加正五位下。兼文章博士，侍读《文选》。兼参集议之事”。菅原清公在日本宫廷讲读的《文选》究竟用的是哪一种底本，已经不得而知，但从日本早期《文选》的流布情况来看，多为唐人注本是不争的事实。据《日本国见在书目录》[68]所录有五种：

《文选六十卷》，李善注。

《文选钞六十九卷》，公孙罗撰。

《文选音决十卷》，公孙罗撰。

《文选音义十卷》，释道淹撰。

《文选音义十三卷》，曹宪撰。

李善、公孙罗皆为曹宪弟子，这些著述既是《文选》教授在唐朝公私门学大兴的佐证，也是中国《文选》学走向兴盛的最初成果。[69]

论及《典论·论文》在日本接受中的媒介问题，“唐朝”是一个无法忽视的巨大存在。日本学者经常引用弘仁三年（812）嵯峨天皇下诏修改教育制度的敕令，来说明日本接受曹丕的“文章经国”思想其实是受唐太宗的影响。嵯峨天皇敕令云：“经国治家，莫善于文。立身扬名，莫尚于学。是以，大同之初，令诸王及五位已上子孙十岁已上，皆入大学，分业教习……”[70]这则为律令国家培养官僚的敕令，实际上化用了唐太宗《帝范》之《崇文》篇：“宏风导俗，莫尚于文。敷教训人，莫善于学。因文而隆道，假学以光身。”《帝范》是唐太宗为太子李治所作的政治教科书，《崇文》篇的目的在于强调一个理想的君王应该“崇文”，并通过“崇文”来“弘风导俗”。嵯峨天皇敕令的变化在于将太宗《崇文》篇中的“宏风导俗”提升到“经国治家”的高度，将“文”所具有的对世俗伦理秩序的疏导直接引入“经国”一途，这种“创造性”接受的手法，无疑说明了嵯峨帝对文学所具有的政治功能的重视。

再如嵯峨朝设立“花宴节”，命群臣赋诗追赏，被认为是受唐德宗时代文治政策的影响。[71]《旧唐书·德宗纪下》贞元四年（788）九月二日诏令，定正月晦日、三月三日、九月九日在景胜之地赐宴百官。[72]贞元五年（789）正月二日德宗再度下诏，新增中和节以替代正月晦日。[73]由此中和节、上巳节、重阳节这“三令节”便固定下来。逢三令节日，德宗还在长安东南隅曲江池赐宴，与群臣赋诗追赏。贞元五年中和节德宗赐诗与李泌所作奉和诗，现存于《全唐诗》中。《日本后纪》卷二二“嵯峨纪·五”记载了嵯峨朝弘仁三年（812）的诗宴情况：

二月辛丑，幸神泉苑，览花树。命文人赋诗。赐绵有差。花宴之节，始于此矣。

七月癸亥，幸神泉苑，观相扑。命文人赋七夕诗。

九月甲子，幸神泉苑。宴侍从已上，奏妓乐，命文人赋诗。[74]

据“二月辛丑”条可知，日本的“花宴节”始于此。嵯峨朝“花宴节”赋诗现存于《凌云集》，如《凌云集》收录嵯峨天皇御制《神泉苑花宴赋落花篇》，及小野岑守《于神泉苑侍燕，赋落花篇，应制》、高丘弟越《于神泉苑侍宴，赋落花篇，应制》等，均为花宴节时所作。《凌云集》还收录有嵯峨天皇与群臣在重阳节的唱和诗，如嵯峨天皇御制《九月九日于神泉苑宴群臣，各赋一物得秋菊》，皇太弟（后淳和天皇）《九月九日侍燕神泉苑，各赋一物，得秋露，应制》、良岑安世《九月九日侍宴神泉苑，各赋一物，得秋莲，应制》、小野岑守《九月九日侍宴神泉苑，各赋一物得秋柳，应制》、菅原清公《九月九日侍宴神泉苑，各赋一物，得秋山》等，各自以秋露、秋莲、秋柳、秋山为题，作应制诗。嵯峨朝不仅模仿唐德宗朝设节日赐宴群臣、赋诗唱和，还与德宗一样赏赐文武官僚。仅就弘仁三年史料来看，嵯峨天皇在花宴节“赐绵有差”，在五月己巳“赐五位已上衣衾”，重阳节“赐禄有差”，由此不难想象，诗宴制度给国家经济带来了多么沉重的负担。

事实上，弘仁三年（812）的日本，灾情严重，农作物歉收。根据《日本后纪》记载，这一年平安京饥馑严重，六月庚寅，朝廷再次“赈给京中饥民。”[75]六月十六日，因京中米价过高，朝廷恐有动乱，以低价将官仓米粜于饥民，“壬寅，京中米贵。出官仓米，以减价粜贫民”。[76]六、七月旱情横行，朝廷又忙于奉币祈雨。如六月壬子敕：“甘泽不降，稍涉旬日。眷彼南亩，深轸于怀。所冀神灵垂佑，早致嘉雨。宜走币畿内，祈于名神。”[77]秋七月丁巳朔敕：“顷者疫旱并行，生民未安。静言于此，情切纳隍。但神明之道，转祸为福。庶冯佑助，除此灾祸。宜走币于天下名神。”[78]七月戊午条：“御大极殿，奉币于伊势大神宫。为救疫旱也。”[79]另外，平安京以外的地方也不太平，六月萨摩国遭遇蝗虫灾害，朝廷免其赋税：“辛卯，萨摩国蝗，免逋负稻五千束。”[80]其后几年，饥馑旱灾连年绵延，并未减缓，朝廷经济由是不堪重负。即使如此，嵯峨朝的诗宴不减反增，诗宴举办的地点甚至从宫廷延伸至贵族宅邸。我们来看弘仁四年的诗宴情况：

春正月，丙子，曲宴后殿。命文人赋诗，赐禄有差。

二月壬子，宴神泉苑。命文人赋诗。奏乐，赐绵有差。

四月甲辰，幸皇太弟南池，命文人赋诗。

秋七月，辛亥朔丁巳，幸神泉苑，观相扑。命文人赋七夕诗。

八月乙未，幸皇太弟南池。命文人赋诗，雅乐寮奏乐。赐五位已上衣被。

九月，庚戌朔戊午，幸神泉苑。命文人赋诗，赐绵有差。[81]

因诗宴花费巨丰，弘仁五年（814）三月，右大臣藤原园人以国家财政危机为由，强烈主张废除“花宴节”。弘仁七年（816）四月，藤原园人又上书建议停止五月诗宴节，[82]但嵯峨天皇以诗宴是君臣同心治理国家不可或缺的文治政策为由，拒绝了藤原园人的奏请。弘仁年间诗宴上所作的诗歌，被整理成集，这就是三部敕撰汉诗集的主体。当然，嵯峨天皇并非没有意识到国库经济的危机，因此才会在弘仁五年五月甲寅（八日）下令，言天皇子女众多，空府库，故“除亲王之号，赐朝臣之姓”。[83]所谓的嵯峨源氏，就是从这里诞生的。

波户冈旭在考察《凌云集》序时指出，古代中国人给文集作序时有引用典籍——尤其是经学典籍的传统，其目的是以原典为证使读者信服。但到了唐人给诗文集作序时，则开始引用文学作品或文学批评著作，如唐人芮挺章的《国秀集》（744）序开篇就引用陆机的《文赋》，言“昔陆平原之论文曰”云云，则不仅有修辞之效果，更有以陆机观点为诗集理念的意图。小野岑守在《凌云集》序文开篇引用曹丕《典论·论文》的方法，可能正是因袭《国秀集》序，这种追仿唐人的方法大有彰显以中国文学理念为正统的意味。[84]半谷芳文也曾撰写系列文章专事探讨初唐文艺观如何作用于日本接受“文章经国”思想的过程与细节，[85]笔者以为，日本人对曹丕《典论·论文》的接受，主要以“文章经国”思想为中心，这种接受方法与《文选》在平安初期取得的权威地位密不可分。

初唐时期，随着李善奏上的《文选注》获得官方认可，《文选》研习随之转向，溢出训读范畴。又因科举制度的强化，诗赋辞章成为学习重点，文学特性迅速凸显，取代学术一途成为主流。[86]《文选》作为诗文总集之弁冕、八代文学之选粹，其在文学领域的作用正可与儒家之“六经”媲美，且沾溉士林，衣被词人，非一代也。可以说《文选》在唐代不仅是一部重要的诗文总集，更是集诗教、文教、政教于一体的经典教科书，其文化、社会影响至深。对《文选》的讲授、研究和注释也就相应成了一项专门学问———“文选学”。初唐“文选学”的新思潮连绵不断地进入日本朝廷，并迅速影响了日本文人研读《文选》的方式，甚至也影响了日本朝廷选拔、考核官吏的机制。奈良平安时代，《文选》在日本律令制官僚的选拔与考评中占有非常重要的地位。如《考课令》规定：“凡进士，试时务策二条。帖所读，《文选》上帙七帖，《尔雅》三帖”；“其策文词顺序，义理慥当。并帖过者为通。事义有滞，词句不伦，及帖不过者为不。”[87]《选叙令》曰：“进士，取明闲时务，并读《文选》《尔雅》者。”[88]尤其是在平安初期，随着专以中国古典文学与史学教学为主的“文章道”的不断扩充，《文选》的权威地位更是达到前所未有的高度。如《延喜式》规定“文章道”以“三史”、《文选》为教科书，《文选》因此具有了“准经”的地位。

受初唐“文选学”重视“诗赋”的影响，平安初期日本朝廷通过扩充文章道，加强了以“诗赋”考试选补文章生的力度。日本的文章道本是模仿唐朝昭文馆、崇文馆等贵族子弟学校制度而创立的，因此大学寮在选拔文章生时，也效仿唐朝以诗赋取士。[89]如《延喜式》规定：“凡补文章生者，试诗赋，取丁第己上。若不第之辈，犹愿一割者，不限度数试之。”[90]文章生还要在频繁举行的宫廷诗宴上，与其他诸司官僚一起奉召赋诗，[91]因此暗自背诵《文选》成为时代风潮，如《文德天皇实录》藤原诸成卒传中特意记载了他能背诵《文选》之事：“弘仁中为文章生。聪慧超伦，暗诵文选上帙。”[92]由此说明《文选》与日本律令制国家官僚的政治生活密切相关。

平安初期政坛的重要人物大都兼具宫廷文人与律令国家官僚的双重身份，他们通过文学活动参与国家政治，因此学习文之典范的《文选》，自然就被视为“经国大业”。[93]这种倾向一直延续，如菅原文时在天庆四年（941）三月《文选》竟宴的诗序中说：

翰林江学士（大江维时）大夫，始授文选于诸生，盖朝议也。夫昭明太子之撰斯文也，驱七代之人英，搜千戴之鸿藻……取而集之，名曰文选。诚是经国大业，化俗之基者也。[94]

诗序中提到的“大江维时”，就来自平安宫廷《文选》讲读世家的大江家。当时宫廷流行《文选》讲读与竟宴，并持续了很多年，[95]如《菅家文草》《扶桑集》等诗文集中都收录有《文选》竟宴诗，足见《文选》在平安前期文化史上的地位。《文选》序文中提倡的“文之时义远矣哉”，也深刻影响了日本人对“文”的态度。如《经国序》云：“是知文之时义大矣哉！”《文镜秘府论》天卷序曰：“是知文章之义，大哉远哉！”正是通过对《文选》的注释、讲读与接受，古代日本“文章经国”思想的基础得以形成。

因《典论·论文》是随唐人注《文选》传入日本，故《文选》中收录的曹丕诗文（诗五首、文二篇）及其周边文献，也对《典论·论文》在日本的接受产生了类似媒介的影响，最典型的就是谢灵运《拟魏太子邺中集诗八首》。日本学者辰巳正明曾专文讨论魏文帝曹丕和建安七子的邺下文学活动，如何通过谢灵运的《拟魏太子邺中集诗八首》的再创作，促生了日本古典诗歌的审美思潮。[96]文章重点考察了谢灵运在日本接受曹丕过程中的媒介作用，至于曹丕《典论·论文》在日本的影响，并没有具体展开。

曹丕《典论·论文》以“文人相轻，自古而然”开篇，在全篇近六百字的短文中，论述作家才性与文体、文气之关系，以及文章的价值功用等问题，尽管有些观点的推演还只是引其端绪，但已约略涉及了中国文学批评史上的若干主轴问题，因此被视为“自《毛诗序》以来最重要的文论作品”。[97]平安初期文人对《典论·论文》的接受，整体上以其论文章功用的“盖文章，经国之大业，不朽之盛事”为重点，对曹丕关注的“文人相轻”“文气论”等问题共鸣不大。曹丕《典论·论文》首现于日本文献，是在嵯峨天皇御宇的弘仁五年（814），小野岑守、菅原清公等文臣奉敕编撰的第一部汉诗集《凌云集》序文开篇：

魏文帝有曰：“文章者，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身。”信哉。伏惟，皇帝陛下，握裒紫极，御辨丹霄……爰诏臣等，撰集近代以来篇什。[98]

《凌云集》诗集命名取自曹丕在黄初二年（221）所筑的“凌云台”。该序文由嵯峨天皇近臣小野岑守执笔，岑守将曹丕观点置于篇首，“信哉”二字重申以“文章经国”作为整部诗集的编纂理念，其后才铺陈赞颂嵯峨天皇治世之贤明、才思之富瞻以及奖掖文艺之盛举。

弘仁十四年（823），嵯峨天皇退位，淳和天皇承继其兄长之流风余韵，于天长四年（827）敕命文臣滋野贞主等编修第三部汉诗文总集《经国集》——诗集命名显然取意“文章经国”。滋野贞主（785～852）为《经国集》撰写总序，他曾参与《文华秀丽集》和《经国集》两部诗集的编纂，是嵯峨朝最具代表性的文人政治家之一。《经国集》序云：

夫贫贱则慑于饥寒，富贵则流于逸乐。遂营目口之务，而遗千载之功。是以古之作者，寄身于翰墨，见意于篇籍。不托飞驰之势，而声名自传于后。[99]

这段序文除了缺失“不假良史之辞”一句之外，其余内容几乎是原样照搬曹丕的“文章经国”观点，只是在顺序上有所调整而已。由此可见，“文章经国”观念主导着“敕撰三集”时代日本宫廷的文学创作，三部敕撰汉诗集的编纂也体现出当时文人官僚以诗文之盛衰，系乎国家之兴亡的文学意识，折射出平安时代汉文学所具有的政治意义。

“文章经国”思想之所以能在九世纪初参与日本律令国家的运作，与日本天皇制在这一时期迎来鼎盛相关。日本天皇制的确立大约是在七世纪后半叶的天武天皇时期。[100]尽管“天皇”这一称谓的首次使用，是在公元608年日本遣隋使所携国书中：“东天皇敬白西皇帝”，[101]但天皇在这一时期并非像中国皇帝那样是一位奄有四海的绝对统治者，这与大和政权的形成方式密切相关——其政权是由氏族豪强的联合体构成，而天皇只是其中势力较强的一个部族首领。[102]推古天皇（554～628年）即位，启用圣德太子为摄政，引进中国儒家思想中的君臣观念，对日本氏族豪强的擅权僭越行为进行约束，以期巩固并强化皇权。圣德太子去世后，氏族豪强卷土重来，再次控制了朝政大权。直至孝德天皇（596～654）于大化元年（645）颁布《改新之诏》，在削弱氏族豪强势力的同时，试图建立以唐王朝为模范、实现天皇至上的国家制度，推古朝未竟的改革事业才重回正轨。

以所谓的“大化改新”为界，天皇权力得到了强化。至八世纪，随着遣唐使的频繁往来，日本的律令制国家体制进一步得以完善，但即使这一时期，天皇的权力、身份在制度上也未完全确立。与中国以“德治”为标准，将“皇帝”等同于“天子”而为政权寻求合法性的“天命思想”不同，日本天皇的继位更多强调的是对皇族血统的继承。换言之，血缘门第决定了继位的神圣性。因此与中国基于“天命思想”组成的政权形式不同，日本的政权比起君臣秩序来显然更强调家族秩序，这在某种程度上造成了天皇父母对天皇权力的分割。[103]例如，大宝元年（701）制定的《大宝律令》规定，退位后的太上天皇仍握有与天皇同等的权力，这是日本的太上天皇制度所独有的特色。[104]太上天皇制度的存在，使得天皇与退位后的太上天皇之间的对立屡屡发生，这几乎成了日本皇位继承问题中的一大不安定因素。

嵯峨天皇努力避免这一事态的发生。大同四年（809），平城天皇退位成为太上天皇，皇太弟嵯峨天皇继位。然而，随着平城天皇病情好转，上皇与天皇之间产生了对立，出现了“二所朝廷”的状态，并最终引爆了弘仁元年（810）的“药子之变”。[105]上皇一派在政变中失败，从此退出政治舞台，其子孙也失去了皇位继承权，嵯峨天皇由此成为王权的唯一所有者，日本的天皇制也迎来了一个全新的巅峰时期。为了强化天皇大权，嵯峨天皇一方面模仿唐制整顿宫廷礼仪，另一方面也格外重视文化活动所具有的强化王权的功能，积极引入唐朝文化制度，从而开启了日本文化史上著名的“唐风讴歌”时代。

王权思想与都城书写

我们必须认识到“敕撰三集”中收录的汉诗，大多产生于嵯峨天皇、淳和天皇及其身边的文学近臣、贵族游赏的诗宴上，因此基本都是“文章经国”思想的产物，尽管许多诗文从内容上来看与“文章经国”思想并无关系，但在创作环境和文学制度上，无疑不能忽视文学与政治之关系。

这一时期的诗歌掌握在具有高度汉文学修养和文化水平的天皇和大贵族手中，他们是诗歌的创作者和传播者。因为这些诗歌产生于共同的“场域”，文本之间互相响应。上述的昭君乐府诗或闺怨诗都属于这一范畴。诗歌实际上变成了一种高雅的消遣和游戏，比起追问这些诗歌是否有复杂严肃的意义或者独创的美学追求，毋宁说规范化的修辞和典雅的装饰更为重要，因为这些形式上的要素比起思想来更容易获得和模仿。

与《怀风藻》成书的奈良时代相比，“敕撰三集”编纂的初期平安朝宫廷弥漫着“唐风文化”的气氛，嵯峨天皇在引入唐朝文化制度方面可谓不遗余力，兼之他还有菅原清公、空海等一批从唐朝归国的文学近臣。唐贞元二十一年、日本延历二十四年（805）正月初一，日本遣唐使与唐朝诸王、亲戚都前来含元殿朝贺，但“天子不豫”。《日本后纪》还记载了遣唐使参加德宗丧礼之事：

从明州入京，十一月十五日，到长安城……廿五日，于宣化殿礼见。天子不衙，同日于麟德殿对见，所请并允。即于内里设宴，官赏有差……廿一年正月元日，于含元殿朝贺。二日，天子不豫。廿三日，天子雍王适崩。春秋六十四。廿八日，臣（遣唐使）等于亟天门立仗，始著素衣冠。是日，太子即皇帝位。谅暗之中，不堪万机。[106]

遣唐使对唐长安城的殿阁记载颇为详细。唐德宗葬于长安附近的嵯峨山，而嵯峨天皇的谥号正是取自德宗陵所在的嵯峨山名。据唐李吉甫撰《元和郡县图志》卷一记载：“徳宗崇陵在县（云阳县）东二十里。嵯峨山一名嶻嶭山，在县东北十里，东西二十五里，南北二十里。山上有云必雨。常以为候。”[107]嵯峨天皇陵所在的京都嵯峨野，援用唐德宗陵地名，足见在以唐王朝为典范建设律令制国家的思潮中，日本对唐风文化的向往与追慕。

延历年间，遣唐使菅原清公从唐朝归国后，主张天下礼仪、男女服饰皆依唐法，官阶品级悉遵唐制，并上表朝廷，把诸宫殿院的门号一律改成唐风匾额。弘仁九年（818），嵯峨天皇下诏令“天下仪式、男女衣服皆依唐法，五位以上位记改从汉样，诸宫殿、院、堂、门阁皆着新额”云云，正是出于营原清公的建议。这时候平安宫的四面宫门乃至内里的许多门、殿、楼、堂等，都已改为唐风化的名称。“敕撰三集”的诗人们甚至还给自己取了一个唐风化的名字，如《文华秀丽集》的作者署名多改复姓为单姓，“菅原清公”为“菅清公”，“朝野鹿取”为“朝鹿取”，“藤原是雄”为“藤是雄”，“小野未嗣”为“野未嗣”，等等。这种取三字名的倾向体现出明显的汉化意图及诗集编纂者对中国文化的追慕，这一形式也被后来的《经国集》采用。

以上不惮费词，仅是为了说明平安朝初期日本文人对中国的知识储备以及推崇之心。然而，在“敕撰三集”中却几乎看不到对同时期作为东亚国际之都的唐长安城的关心，长安仅有的几次现身，也是以两汉旧都的形象，模糊地出现在女性题材的乐府诗或闺怨诗中，或用来说明背井离乡、远嫁匈奴和亲的女子所属的故都，或用来虚构倡家美女独守空闺、怨夫出征的繁华舞台，而且多数情况下“长安”还要警惕着“边塞”的威胁。它沉默又安静，委屈又模糊，就像吟咏长安的“闺怨诗”中那些被丈夫抛弃的女子一样。这是因为长安并非一座普通的都城，作为唐帝国的政治中心，长安城的营造思想与中国人的宇宙观密切结合，并蕴含着深厚的王权思想和华夷意识。日本律令制国家的官僚文人，其自我认知与审视皆来自对中国的观察和接受，在与唐帝国的往来中，他们不仅明确地意识到中国都城所具有的政治属性，还学会通过吟咏都城来赞颂天皇的统治。职是之故，对长安的书写就不能不谨慎。

都城是王权的产物，是宇宙思想在人间的投射，因此“宇宙、王权”作为都城营造的基本思想而为东亚及东南亚地区国家所共有。在古代中国，建城郭、营都邑，乃邦之大事，故王国维《殷周制度论》云：“都邑者，政治与文化之标征也。”[108]而且都城是一国国君之所在，也是圣主贯彻其治国理念的场所。都城还要修建得壮丽，因为这是天子威严的象征。这种都城模式对东亚诸国政权产生了重要的辐射与影响。日本在接受中国都城制的初始，就认识到都城与王权所在的问题密不可分，因此在迁都平城京的诏书中，就特别强调了都城选址的思想。[109]而平安京的大内里，便是以天皇所在的内里及朝堂院、丰乐院等宫殿为中心，二官八省（神祇官、太政官、中务省、宫内省、大藏省、刑部省、兵部省、民部省、治部省、式部省）等官衙设施分布四周，形成了以天皇为顶点的国家政治中枢机关。

都城与王权的密切关系，也深刻影响了文人书写都城的心态。要说文学中写到的都市，首先可举《文选》置于卷首的咏“京都”赋。班固《两都赋》，张衡《二京赋》《南都赋》，左思《三赋》这些名篇并列其中。这些作品不仅一味铺张藻饰京都之宏大、繁华，而且叙述了以都城作为世间中心的象征意义，并与对君临天下帝王的颂扬结合在一起。此后，承续称颂帝都的文学谱系，吟咏其政治中心性的，有唐太宗《帝京篇》十首、骆宾王《帝京篇》等。侧重于繁华、享乐之乡一面的，有乐府中的《洛阳道》《长安道》《煌煌京洛行》等。将都城作为带有世界中心的意义乃至物质的繁荣场所来把握，这在文学中可以说是当作传统来继承的。[110]

与这些作品在东亚其他国家的接受情况一样，[111]日本知识人几乎也全盘接受了歌颂帝京壮丽类诗赋的创作动机与方法，甚至初唐文人创造出的那一套专用于装点帝居宸宫的赞颂语汇，也被日本文人借去夸饰天皇御世的帝京佳气葱茏、万方来仪的太平景象了。如早在《万叶集》，歌人们便开始通过咏歌的方式赞颂天皇建都的伟业：

天皇的神威，让骏足难行的水田化为都城。（卷一九，第4260番歌）[112]

天皇的神威，让水鸟群集的沼泽化为都城。（卷一九，第4261番歌）[113]

自八世纪起日本的都城就被视为与天皇的神性和权威密不可分的空间，而受到了特别的重视。日本朝廷专设京职这一官司来治理都城，恐怕也是出于对都城的特别重视。上述推测可以从京职被称为みさとのつかさ（即天皇居所的管理者）这个事实而得到有力的佐证。[114]吟咏都城的诗文，最终都指向了歌颂君主权威的至高无上，因此对都城规模宏大的叙述，也是为了夸耀君主无可比拟的伟大功德。正因为都城文学担负着这样的政治功能，所以当唐日之间尚有正式外交往来的时期，作为唐帝国王权象征的“长安城”进入日本文人的书写视域时，往往是被有意规避掉了。

中西进指出“万叶歌人对于日本自国都城的夸耀，与日本大化革新后上扬的国家意识密不可分”。[115]对都城的夸耀，最终都指向了歌颂君主权威的至高无上，因此对都城的宏大叙述，往往隐含着夸耀君主无可比拟的伟大功德这一意图。这使得都城文学在国别文学的范畴内，成为歌颂王权、夸耀君主的重要表现形式，而一旦超越国别界限，进入跨界书写的范畴，都城文学便会处于尴尬之境。“长安”是观察这一问题的最好样本，我们可以将其间关系绘制成示意图（见图2-1）。

图2-1 中日都城及都城文学关系示意

关系①说明从造都思想、都城规制、宫殿建筑甚至植被景观等要素来看，唐长安城对日本平安京的影响都可谓甚巨。关系②说明《文选》“京都赋”、初唐“帝京篇”无不以长安为书写对象，这类作品表达长安的经验是一致的，即力图凸显长安在政治、经济、文化意义上无法与之匹敌的气象，奠定了都城文学歌颂王权的基调。关系③④说明，中国文人对都城与王权的书写，影响了日本文学对“都”的表现，“敕撰三集”文人正是通过对平安京太极殿、神泉苑、嵯峨院等空间的歌颂，试图在文学世界中建构一个君臣和乐、国家安泰的盛世图景。[116]但是，从关系⑤来看，作为源头的唐长安城，却在“敕撰三集”的都城书写中被遮蔽了起来。

“敕撰三集”文人基本不涉及对唐长安城的任何描写，而是在汉长安城的故纸堆中寻找创作素材。因为唐长安城与唐、日政治、外交过于密切的关系，日本文人对唐长安城的书写就很难被认为是一种单纯的文学活动。“敕撰三集”中长安仅有几次的现身，都是以两汉旧都的形象模糊地出现，这种书写时间上的滞后，尽管可以理解为他们不得不采取的一种书写策略，但换个角度来看，日本文人尽管在这类汉诗中竭力模仿中国，但实际上并没有跨越文化身份属性带来的等级差。

作为唐帝国的政治文化中心，长安城的营造思想与中国人的宇宙观密切结合，五行观、风水思想、华夷意识也在长安城得到了充分的演示和实践。唐长安城以巨丽的宫室建筑和城池来体现权威，给观看者带来崇高的审美感受的同时，也以一种让人畏惧的力量对观看者造成压迫。长安作为一个政治能量、社会财富与文化实力高度集中的城市，与日本的都城有着明显的级差，对于越海而来走进长安的遣唐使来说，国际都市长安无疑带给他们强烈的冲击，作为唐帝国王权象征的“长安城”，一方面是所有遣唐使梦寐以求到达的“上都”，但另一方面也给遣唐使带来了心理压力。因此，其吟咏都城的诗文中，往往隐含着日本文人身份的转变与脆弱民族国家的话语表达。

从这层意义上看，“敕撰三集”中的长安不仅属于另一个空间，也属于另外一个时间。

[1] 参考承久年间（1219～1222）成书的《九条家本延喜式附图》中的“左右京图”。另据《口游》记载平安京坊名云：“教业、永昌坊，宣风，淳风坊，安众、崇仁坊，陶化、是左京。谓之东京坊门，起三条。丰财、永宁坊，宣义、光德坊，毓财、延嘉坊，开建、是右京。谓之西京坊门，起三条。今案，坊门弘仁九年（819）所定。”如铜驼坊、教业坊、宣风坊、淳风坊、安众坊、陶化坊、丰财坊、毓财坊等仿自洛阳，永昌坊、崇仁坊、永宁坊、宣义坊、光德坊等仿自长安。

[2] 月华门指唐大明宫的宫门，与日华门相对。同时，月华门也是平安京内里紫宸殿南庭之西校书殿和安福殿之间的宫门名。

[3] 〔美〕宇文所安：《初唐诗》，第323页。

[4] 罗根泽：《乐府文学史》，东方出版社，2012，第2～3页。

[5] 猪口篤志『日本漢文学史』、114頁。

[6] （宋）郭茂倩：《乐府诗集》，第426～431页。

[7] （宋）郭茂倩：《乐府诗集》，第349～352页。

[8] （宋）郭茂倩：《乐府诗集》，第328～333页。

[9] （宋）郭茂倩：《乐府诗集》，第318页。

[10] （宋）郭茂倩：《乐府诗集》，第228页。

[11] （宋）郭茂倩：《乐府诗集》，第317页。

[12] （清）王琦：《李太白集注》卷二三《青溪半夜闻笛》，《景印文渊阁四库全书》第1067册，第412页。

[13] （宋）郭茂倩：《乐府诗集》，第620～625页。

[14] （宋）郭茂倩：《乐府诗集》，第629～631页。

[15] 〔日〕后藤昭雄：《日本古代汉文学与中国》，高兵兵译，中华书局，2006，第94页。

[16] 「凌雲集」塙保己一編『羣書類従 第8輯（装束部·文筆部 第1）』訂正版、続群書類従完成会校、1960、465頁。

[17] 林鵞峯「本朝一人一首」小島憲之校注、佐竹昭広等編『新日本古典文学大系 63』岩波書店、1994、361頁。

[18] 《昭君》类曲题在《乐府诗集》有两类曲调：一类是相和歌的吟叹曲，主要包括《王明君》《昭君叹》《王昭君》三个同题曲调；另一类属于琴曲歌辞，主要包括《昭君怨》《明妃曲》《明君操》《明妃怨》四个同题曲调。这两类曲调的主题基本一致，都是表现昭君和亲的主题。

[19] 现存几部重要的唐代类书中，都收录有晋明帝辩“长安日远”的典故，如《北堂书钞》卷七《帝王部·幼知门》“答长安近日”条、卷二二《帝王部·太子门》“显宗对日”条；《艺文类聚》卷一六《储宫部》；《初学记》卷一《天部·日门》所收“长安近，车轮远”条；《白氏六帖》卷六《幼敏门》“长安远于日”条、卷一一《太子门》“惠对日”条等，皆引晋明帝事。《艺文类聚》《初学记》《白氏六帖》等汉籍在日本平安朝流播甚广，因此日本人很早就熟知这则典故。

[20] 《汉书》卷九《元帝纪》：竟宁元年（公元前33年）春正月，匈奴虖韩邪单于来朝。诏曰：“匈奴郅支单于背叛礼义，既伏其辜，虖韩邪单于不忘恩德，乡慕礼义，复修朝贺之礼，愿保塞传之无穷，边垂长无兵革之事。其改元为竟宁，赐单于待诏掖庭王樯为阏氏。”（中华书局，1962，第297页）

[21] 其辞曰：“秋木萋萋，其叶萎黄。有鸟处山，集于苞桑。养育毛羽，形容生光。既得升云，上游曲房。离宫绝旷，身体摧藏。志念抑沉，不得颉颃。虽得委食，心有徊徨。我独伊何，改往变常。翩翩之燕，远集西羌。高山峨峨，河水泱泱。父兮母兮，道里悠长。呜呼哀哉！忧心侧伤！”［（宋）郭茂倩：《乐府诗集》卷五九《琴曲歌辞三》，第853～854页］

[22] 如南朝宋谢希逸《琴论》曰“平调《明君》三十六拍，胡笳《明君》三十六拍，清调《明君》十三拍，间弦《明君》九拍，蜀调《明君》十二拍，吴调《明君》十四拍，杜琼《明君》二十一拍”，共有七曲。又据《琴集》记载：“胡笳《明君》四弄，有上舞、下舞、上间弦、下间弦。《明君》三百余弄，其善者四焉。又有胡笳《明君别》五弄，辞汉、跨鞍、望乡、奔云、入林是也。”［（宋）郭茂倩：《乐府诗集》卷二九《相和歌辞四》，第425～426页］

[23] 张文德：《王昭君故事的传承与嬗变》，学林出版社，2008，第56页。

[24] 小島憲之校注「懐風藻 文華秀麗集 本朝文粋」佐竹昭広等編『日本古典文学大系 69』、253-254頁。

[25] 何清谷：《三辅黄图校释》，中华书局，2005，第63页。

[26] 《汉书》卷二《惠帝纪》云：“元年春正月，城长安……三年春，发长安六百里内男女十四万六千人城长安，三十日罢……六月，发诸侯王列侯徒隶二万人城长安……（五年）九月，长安城成。（六年六月）起长安西市。”（第88～91页）

[27] 《汉书》卷六《武帝纪》：“太初元年……二月，起建章宫。”“太初四年……秋，起明光宫。”（第199～202页）《三辅黄图校释》卷二：“（武）帝于是作建章宫，度为千门万户，宫在未央宫西长安城外。”“桂宫，汉武帝造，周回十余里。”（何清谷：《三辅黄图校释》，第122、133页）

[28] 这首诗诸底本中将“长安”抄为“长沙”，因此向来不被录入书写长安的诗歌中。小岛宪之认为，诸抄本的误抄之举也并非没有依据，因为《汉书》中记载王昭君的籍贯是“南郡秭归”。但是，“一朝辞宠长安陌”诗句，显然与《文华秀丽集》中藤原是雄《奉和王昭君》第二句“辞宠别长安”类似，都是为了表现昭君挥泪辞别长安的场景，诸抄本很可能是将“长安”的草体误认成“长沙”。小島憲之『国風暗黒時代の文学 下1（弘仁·天長期の文学を中心として）』塙書房、1991、3825頁。

[29] 参考山田孝雄「琱玉集と本邦文學」『芸文』第15巻第11号、1924年11月、1-15頁。

[30] 林鵞峯『本朝一人一首』小島憲之校注、佐竹昭広等編『新日本古典文学大系 63』、363頁。

[31] 小島憲之校注『懐風藻 文華秀麗集 本朝文粋』佐竹昭広等編『日本古典文学大系 69』、252頁。

[32] 「凌雲集」塙保己一編『羣書類従 第8輯（装束部·文筆部 第1）』訂正版、465頁。

[33] 沈约《昭君辞》：“朝发披香殿，夕济汾阴河。于兹怀九折，自此敛双蛾。沾妆疑湛露，绕臆状流波。日见奔沙起，稍觉转蓬多。胡风犯肌骨，非直伤绮罗。衔涕试南望，关山郁嵯峨。始作阳春曲，终成苦寒歌。唯有三五夜，明月暂经过。”［（南朝梁）沈约著，陈庆元校笺《沈约集校笺》，浙江古籍出版社，1995，第285～286页］

[34] 空海《文镜秘府论》天卷序：“沈侯、刘善之后，王、皎、崔、元之前，盛谈四声，争吐病犯，黄卷溢箧，缃帙满车。”天卷《四声论》又引萧子显《齐书》云：“沈约、谢朓、王融，以气类相推，文用宫商，平上去入为四声，世呼为永明体。”沈约（441～513）是齐、梁文坛的领袖，学问渊博，精通音律，其“四声八病”之说为当时韵文的创作开辟了新境界，且对日本汉诗影响至深。

[35] 小島憲之「弘仁期文学より承和期文学へ——嵯峨天皇を中心とする応制奉和の詩賦をめぐって」『国語国文』第34巻第9号、1965年10月；小島憲之「弘仁期文学より承和期文学へ——嵯峨天皇をめぐる応制·奉和の詩について-1-」『国語国文』第35巻第2号、1966年3月、19頁。

[36] 小島憲之校注『懐風藻 文華秀麗集 本朝文粋』佐竹昭広等編『日本古典文学大系 69』、254頁。

[37] 田晓菲：《烽火与流星：萧梁王朝的文学与文化》，中华书局，2010，第245～246页。

[38] 黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第4巻 続日本紀 後篇』、443-444頁。

[39] 葛继勇：《遣唐使上毛野大川与〈续日本纪〉的唐日关系记事》，《日语学习与研究》2007年第5期，第41～45页。

[40] 〔日〕松浦友久：《中国诗歌原理》，郑天刚译，辽宁教育出版社，1990，第58页。

[41] 小島憲之校注『懐風藻 文華秀麗集 本朝文粋』佐竹昭広等編『日本古典文学大系 69』、240頁。

[42] （北周）庾信撰，（清）倪璠注《庾子山集注》卷五《怨歌行》，中华书局，1980，第404页。

[43] 〔日〕松浦友久：《中国诗歌原理》，第59页。

[44] 小島憲之校注『懐風藻 文華秀麗集 本朝文粋』佐竹昭広等編『日本古典文学大系 69』、305頁。

[45] 小島憲之校注『懐風藻 文華秀麗集 本朝文粋』佐竹昭広等編『日本古典文学大系 69』、246頁。

[46] 小島憲之校注『懐風藻 文華秀麗集 本朝文粋』佐竹昭広等編『日本古典文学大系 69』、308頁。

[47] 小島憲之校注『懐風藻 文華秀麗集 本朝文粋』佐竹昭広等編『日本古典文学大系 69』、309頁。

[48] 小島憲之校注『懐風藻 文華秀麗集 本朝文粋』佐竹昭広等編『日本古典文学大系 69』、242頁。

[49] 〔日〕松浦友久：《中国诗歌原理》，第45页。

[50] 金原理「小野岑守考」金原理『平安朝漢詩文の研究』九州大学出版会、1981、78頁。

[51] Edward W. Soja，“Third Space：Expanding the Scope of the Geographical Imagination，” In Alan Read，Ed. Architecturally Speaking：Practices of Art，Architecture and the Everyday （London and New York：Routledge，2000），pp.13-30.

[52] 〔日〕伊东忠太：《中国古建筑装饰》，刘云俊等译，中国建筑工业出版社，2006，第7页。

[53] 〔美〕达夫妮·斯佩恩（Daphne Spain）：《空间与地位》（Cities and Society），雷月梅译，参考汪民安、陈永国、马海良主编《城市文化读本》，北京大学出版社，2008，第300页。

[54] 田晓菲：《烽火与流星：萧梁王朝的文学与文化》，第35页。

[55] 小島憲之校注『懐風藻 文華秀麗集 本朝文粋』佐竹昭広等編『日本古典文学大系 69』、249頁。

[56] 小島憲之校注『懐風藻 文華秀麗集 本朝文粋』佐竹昭広等編『日本古典文学大系 69』、249頁。

[57] 小島憲之校注『懐風藻 文華秀麗集 本朝文粋』佐竹昭広等編『日本古典文学大系 69』、250頁。

[58] 小島憲之校注『懐風藻 文華秀麗集 本朝文粋』佐竹昭広等編『日本古典文学大系 69』、249-250頁。

[59] （宋）郭茂倩：《乐府诗集》卷四三《相和歌辞十八》，第628页。参阅《汉书》卷九七下《外戚传下》“孝成班婕妤”，第3983页。

[60] 何清谷：《三辅黄图校释》，第163～165页。

[61] 「凌雲集」塙保己一編『羣書類従 第8輯（装束部·文筆部 第1）』訂正版、456頁。

[62] 小島憲之校注『懐風藻 文華秀麗集 本朝文粋』佐竹昭広等編『日本古典文学大系 69』、251頁。

[63] （宋）郭茂倩：《乐府诗集》卷四二《相和歌辞十七》，第621页。

[64] 小島憲之校注『懐風藻 文華秀麗集 本朝文粋』佐竹昭広等編『日本古典文学大系 69』、247-248頁。

[65] 川口久雄『平安朝日本漢文学史の研究 上』明治書院、1959、31頁。

[66] 关于这一问题，可参考Wiebke Denecke「嵯峨朝における『文章経国』再論」（『アジア遊学』第162号、2013年3月、93-10頁）、滝川幸司「経国の『文』：『典論』『論文』の受容と勅撰集の成立」（河野貴美子『日本「文」学史』第1冊、勉誠出版、2015、338-377頁）中对学术史的梳理。池田源太、小岛宪之、松浦友久、金原理、后藤昭雄、波户冈旭、半谷芳文、大曾根章节等学者，从不同角度探讨了日本“文章经国”思想的实质、变迁与原因。

[67] 佐佐木信綱等編『南京遺文·南京遺芳』第29篇、八木書店、1987。相关研究参考静永健《日本八至九世纪考古文献所见〈文选〉断简考》，详见张伯伟主编《域外汉籍研究集刊》第9辑，中华书局，2013，第18页。

[68] 孙猛：《日本国见在书目录详考》，上海古籍出版社，2015，第1499页。

[69] 饶宗颐在《唐代文选学略述》中论隋唐之际选学蓬勃之原因，认为除继承此前音注之学以外，有三点须加措意：一是《汉书》学与《文选》学二者之兼行互补；二是大型类书著述之兴盛；三是崇文、弘文二馆收藏图书对于文学资料之助益（详见饶宗颐《敦煌吐鲁番本文选》，中华书局，2000，第5页）

[70] 《日本后纪》卷二二弘仁三年五月戊寅敕。参考『国史大系 第3巻 日本後紀 続日本後紀 日本文徳天皇実録』經濟雜誌社、1898、134頁。

[71] 大塚英子「嵯峨天皇と『花宴之節』」『古代文化史論攷』第6号、1986年11月、21-44頁。滝川幸司「宮廷詩宴雑考」『奈良大学紀要』第33号、2005年3月、1-28頁。李宇玲「落花の春：嵯峨天皇と花宴」『アジア遊学』第188号、2015年9月、168-183頁。

[72] 《旧唐书》卷一三《德宗纪下》贞元四年九月丙午诏：“今方隅无事，烝庶小康，其正月晦日、三月三日、九月九日三节日，宜任文武百僚选胜地追赏为乐。每节宰相及常参官共赐钱五百贯文，翰林学士一百贯文，左右神威、神策等军每厢共赐钱五百贯文，金吾、英武、威远诸卫将军共赐钱二百贯文，客省奏事共赐钱一百贯文，委度支每节前五日支付，永为常式。”（第336页）

[73] 《旧唐书》卷一三《德宗纪下》贞元五年春正月壬辰朔乙卯诏：“自今宜以二月一日为中和节，以代正月晦日，备三令节数，内外官司休假一日。”（第367页）

[74] 参考黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第3巻 日本後紀 続日本後紀 日本文徳天皇実録』、131-139頁。

[75] 黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第3巻 日本後紀 続日本後紀 日本文徳天皇実録』、135頁。

[76] 黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第3巻 日本後紀 続日本後紀 日本文徳天皇実録』、136頁。

[77] 黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第3巻 日本後紀 続日本後紀 日本文徳天皇実録』、136頁。

[78] 黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第3巻 日本後紀 続日本後紀 日本文徳天皇実録』、137頁。

[79] 黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第3巻 日本後紀 続日本後紀 日本文徳天皇実録』、137頁。

[80] 黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第3巻 日本後紀 続日本後紀 日本文徳天皇実録』、135頁。

[81] 黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第3巻 日本後紀 続日本後紀 日本文徳天皇実録』、143-145頁。

[82] 《类聚国史》卷七三弘仁七年四月乙巳条。

[83] 《日本纪略》弘仁五年五月甲寅条。黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第5巻 日本紀略』経済雑誌社、1898、419頁。

[84] 波戸岡旭「嵯峨天皇と三勅撰集」 『上代漢詩文と中国文学』笠間書院、1989、258-259頁。

[85] 参考半谷芳文「平安朝七言排律詩の生成——『文章経国』的文芸観に基づく文学営為の—つとして」『和漢比較文学』第47号、2011年8月、1-18頁；半谷芳文「『文章經國』的文藝觀と詩賦實作に關する試論：奈良末·平安初期と初唐における文藝觀位相の差異から」『中国詩文論叢』第33号、2014年12月、297-309頁；大塚英子「『文章経国』の比較文学的一考察——勅撰3漢詩集の編纂をめぐって」『国文学：解釈と鑑賞』第55巻第10号、1990年10月、103-107頁。

[86] 学界常以《新唐书·选举志》记载李德裕恶进士，曾向武宗进言来说明其时科举之士家中常置《文选》的盛况。李德裕曰：“臣无名第，不当非进士。然臣祖天宝末以仕进无他岐，勉强随计，一举登第。自后家不置《文选》，盖恶其不根艺实。”（第1169页）

[87] 《令集解》卷二二《考课令》，黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第22巻 律令義解』（新訂増補）吉川弘文馆、1966、151頁。

[88] 《令集解》卷一七《选叙令》，黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第22巻 律令義解』（新訂増補）、137頁。

[89] 古藤真平「嵯峨朝時代の文章生出身官人」『アジア遊学』第188号、2015年9月、88頁。

[90] 《延喜式》卷一八“式部上”，皇典講究所、全国神職会校訂『延喜式』（上巻）临川書店、1992、664頁。

[91] 《延喜式》卷一九“式部下”。“九月九日菊花宴”：“应召文人者。前二日简定文章生并诸司官人，堪属文者。造薄预令宣告。当日质明……余节应召文人者，准此。”参考皇典講究所、全国神職会校訂『延喜式』（上巻）、689-690頁。

[92] 黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第3巻 日本後紀 続日本後紀 日本文徳天皇実録』（新訂増補）吉川弘文館、1966、533頁。

[93] 後藤昭雄「宮廷詩人と律令官人と——嵯峨朝文壇の基盤」後藤昭雄『平安朝漢文学論考 補訂版』勉誠出版、2005、32-33頁。

[94] 《本朝文粹》卷九《七言，北堂文选竟宴，各咏句，得远念贤士风》，大曾根章介、後藤昭雄等校注、佐竹昭広等編『新日本古典文學大系·本朝文粹』岩波書店、1992。

[95] 松浦友久「上代日本漢文学における賦の系列——『経国集』『本朝文粋』を中心に」松浦友久『日本上代漢詩文論考（松浦友久著作選 3）』研文出版、2004、36-37頁。

[96] 〔日〕辰巳正明：《曹丕与日本文学》，刘静译，《国际中国文学研究丛刊》第4辑，上海古籍出版社，2016，第353～364页。

[97] 徐公持：《魏晋文学史》，人民文学出版社，1999，第61页。

[98] 『凌雲集』塙保己一編『羣書類従 第8輯（装束部文筆部第1）』訂正版、449頁。

[99] 『経国集』塙保己一編『羣書類従 第8輯（装束部文筆部第1）』訂正版、491頁。

[100] 笹山晴生『平安初期の王権と文化』吉川弘文館、2016、89頁。

[101] 《日本书纪》卷二二推古天皇十六年。参考黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第1巻 日本書紀』經濟雜誌社、1898、383-384頁。

[102] 武寅：《天皇制的起源及结构特征》，《历史研究》2012年第3期，第96～110页。

[103] 笹山晴生『平安初期の王権と文化』、89頁。

[104] 春名宏昭「太上天皇制の成立」『史学雑誌』第99巻第2号、1990年2月、157-194頁。

[105] 药子之变是弘仁元年（810）日本历史上发生的一次未成功的政变事件。平城上皇、平城上皇的岳母兼情人藤原药子、药子之兄藤原仲成试图废黜嵯峨天皇，恢复平城上皇的统治，但没有成功。详细参考井上亘《虚伪的“日本”：日本古代史论丛》，第338页。

[106] 《日本后纪》卷一二延历廿四年六月戊戌朔乙巳条。黒板勝美、国史大系編修会編『国史大 系 第5巻 日本後紀』吉川弘文館、1975、42頁。

[107] （唐）李吉甫：《元和郡县图志》卷一，贺次君点校，中华书局，1983，第10页。

[108] 王国维：《观堂集林》卷一○《殷周制度论》，中华书局，1959，第451页。

[109] 《续日本纪》卷四和铜元年（708）二月甲戌条：“然则京师者，百官之府，四海所归……方今，平城之地，四禽叶图，三山作镇，龟筮并从，宜建都邑。”黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第3巻 続日本紀 前篇』、34頁。

[110] 〔日〕川合康三：《终南山的变容：中唐文学论集》，刘维治、张剑、蒋寅译，上海古籍出版社，2013，第231页。

[111] 权赫子：《京都赋在海东的流衍》，《社会科学战线》2018年第2期，第262～266页。

[112] 『萬葉集 4』佐竹昭広等編『新日本古典文学大系 4』岩波書店、2003、342頁。

[113] 『萬葉集 4』佐竹昭広等編『新日本古典文学大系 4』、343頁。

[114] 〔日〕檞木谦周：《日本古代都城的特质》，张思捷译，载《长安学研究》第1辑，中华书局，2016，第368～369页。

[115] 中西進『古代文学の生成』おうふう出版、2007、403頁。

[116] 井実充史「初期平安京の文学空間：神泉苑·嵯峨院·冷然院と嵯峨朝文壇の表現」『福島大学教育学部論集』（人文科学部門）第73号、2012年12月、67-76頁。

第三章 《本朝无题诗》中的长安表述及隐喻

十世纪以降，随着唐帝国的衰落，长安城屡遭兵燹，迅速衰颓。这时在东亚的朝鲜、日本、越南等国，以“长安”指代各自都城的汉诗文却兴盛起来。其中，日本文人以“长安”作为修辞表述其都城平安京的方法最为丰富、特殊。这在平安朝最后一部汉诗总集《本朝无题诗》中体现得尤为鲜明。《本朝无题诗》又称《无题诗》（彰考馆本、山岸文库本、东洋文库本）、《无名诗》（蓬左文库本）、《无题诗集》（上野图书馆本）、《阶萱词叶》等，是平安朝后期成书的一部汉诗总集，收录了十一世纪后半期至十二世纪前半期近百年间三十位文人的汉诗，收录诗歌共七百七十三首，分设三十六部，[1]编为十卷。

与“敕撰三集”时代相比，《本朝无题诗》不仅出现了大量以长安写现实平安京的用例，还充分利用平安京与长安城街衢、宫殿、寺院等名称的重合，将中国的典故也挪用至这些诗歌中，在历史、空间等维度上拓展了都城书写的深度。但与九世纪初期的平安京相比，《本朝无题诗》的时代已是平安朝末期，王权的摇摇欲坠、武士势力的扩张以及战乱的频起，使得平安京的都市空间也发生了重要转变。《本朝无题诗》诗人书写长安的特征大致如下。首先，“长安=平安京右京”与“洛阳=平安京左京”模式的建立，将平安京描述为囊括唐帝国长安、洛阳两大都城的巨大存在。其次，引用汉唐长安城的文学典故，通过词语的位移，试图在一种错位的时空中书写平安京。最后，利用平安京与长安城街衢、宫殿、寺院等名称的重合，巧妙选取“历史地理重写”的观看机制，创造出了一种“越界”的诗境，凸显了中国的都城文化作为一种物质性力量对日本贵族生活的介入。

一 从东亚都城时代到“后长安时代”

唐帝国在政治、经济、军事、文化等诸多方面所具有的强大的向心力，将周边的朝鲜、日本等国都吸收到了以中国为主导的东亚国际秩序中来。以律令、儒学、佛教、汉字等要素为中心，东亚文化圈得以形成。[2]东亚社会——中国、朝鲜、越南、日本及琉球——都是在古代中国文化区域内发展起来的，这个地区深受中国文明的影响，“如汉语表意文字系统、儒家关于家庭和社会秩序的经典教义、科举制度，以及中国皇朝的君主制度和官僚制度等等。中国因其地大物博，历史悠久，自然成了东亚世界的中心”。[3]但这一时期东亚文人对长安的表述几乎一直缺席。这是因为在古代东亚各国都城的营造思想中，都蕴含着浓厚的王权思想，文人对国都的自夸并非一种单纯的文学活动，更是出于一种政治的、外交的需要。他们对象征唐帝国王权的长安城的表述，自然需要谨慎。

十世纪中后期，日本人开始将平安京右京称作“长安”，又将平安京左京称作“洛阳”，这一潮流最早起源于汉诗。岸俊男对《本朝文粹》中涉及长安、洛阳的用语进行了统计分析，指出将长安、洛阳代指“平安京”的用法在《日本后纪》《三代实录》《类聚国史》等史料中都没有看到，在延喜七年（907）成书的《类聚三代格》中也没有记载，甚至在十世纪末十一世纪初成书的《政事要略》中也没有记载，这就意味着将平安京称为长安、洛阳的用法，真正是从十世纪初开始的。[4]日本文献中的相关记载最早可见于仓中期成书的《拾芥抄》，其“京师坊名”条云：“东京号洛阳城，西京号长安城。”日僧永祐于十四世纪初所撰《帝王编年记》卷一二记：“同（延历）十二年（793）癸酉正月十五日，始造平安城。东京爱宕郡，又谓左京，唐名洛阳。西京葛野郡，又谓右京，唐名长安。”[5]岸俊男指出，日本人显然是意识到了唐朝东都为洛阳，西京为长安，才将平安京左京称为洛阳，右京称为长安。这种东、西两京的比对意识，应该是从九世纪就开始了，但是真正将“左京=洛阳、右京=长安”的说法固定下来，应该是十世纪后半期的事情。另外，这一时期平安京右京因水患开始衰退；反之，左京越来越繁华，所以指代左京的洛阳后来就变成了整个平安京的代称。后世则直接出现了将京都比作洛阳，随之诞生了“上洛”“洛中”“洛外”这些词汇。[6]

岸俊男虽然指出日本将“左京=洛阳、右京=长安”的说法固定下来，是在十世纪后半期的事情，但并没有进一步追问“为何是在十世纪之后”以及“东亚诸国对这一现象如何反应”等问题。西嶋定生在“东亚世界论”的一系列讨论中，特别提示了十世纪作为东亚世界分水岭的意义——公元907年唐帝国的灭亡以及中国大陆形势的急剧变化，引发了东亚世界的一场巨变。八世纪中叶，由于“安史之乱”的爆发，唐王朝的律令体制开始出现松弛，其统治空间急剧缩减。[7]但是以唐朝为中心的国际秩序，在册封体制的保障之下依然维持。直到九世纪中后期，不断爆发的农民起义使得唐王朝疲于应对，尤其是席卷了唐朝半壁江山的“黄巢之乱”（878～884），导致唐朝权威丧失、国力大衰。晚唐五代，战乱频仍，长安的形貌气势和政治地位皆非昔时可比。随着唐朝的灭亡，中国大陆重新进入分裂时代。那些与唐保持着册封关系的东亚诸国，因失去庇护也逐渐走向分裂或灭亡，这也使围绕中国大陆各地区的国家和都城相继消亡，并形成了新型的国家，改写了东亚世界的势力版图。[8]

正如六七世纪时唐帝国的统一促生了“东亚都城时代”，十世纪初唐帝国的灭亡、长安的衰落也使得东亚各国都城迎来了新的转变。同时，王权的更迭与都城的兴衰，自然也影响了文人书写都城的心态。与七至八世纪相比，长安给邻近区域带来的军事、政治、经济、文化上的压力也在降低，现实上的紧张感一旦消除，那些通过中国诗文习得的“长安想象”经过时间、距离的过滤，呈现出一种亲近感、认同感甚至是美感，由此便转化为文学书写的动力。长安作为东亚世界政治中心的衰落，反而使得它作为各国都城的隐喻在文学中得以复活。

长安的衰落与东亚“长安”书写之兴起

十世纪之后，日本汉诗文中出现了诸多指涉长安的作品，然而这些诗作中的“长安”无一实指，而是作为平安京的雅称或借代使用。如平安时代中期汉诗集《扶桑集》（995～999）中收录的源顺《五叹吟序》，陈述父之殁、母之丧、长兄之夭折、次兄之离京、己身之不遇这“五叹”时，云：

余有五叹，欲罢不能。所谓心动于中形于言，言不足故嗟叹之者也。延长八年之夏，失父于长安城之西。其叹一矣。承平五年之秋，别母于广隆寺之北。其叹二矣。余又有兄，或存或亡…… 词一首曰：

一隔严容十有年，又无亲戚可哀怜。单贫久被蓬门闭，示诚多教竹简编。

声是不传歌白雪，德犹难报仰青天。立名终孝深闻得，成业争为拜墓边。[9]

据《本朝书籍目录》载：“《扶桑集》十六卷，纪齐名撰”（一说二十卷）。《扶桑集》收录了文德天皇（826～858）至冷泉天皇（950～1011）时期共七十六位汉诗人的作品。可惜该书残损严重，今仅存卷七、卷九两部残卷，收录于《群书类从》卷一二六“文笔部五”。残卷内容虽不及原书的八分之一，但亦可窥知全书内容之丰富，实为“敕撰三集”以后平安朝中期汉诗的集大成。

源顺（911～983）是村上朝硕学之一，师从橘在列（？～953？），有许多汉诗文作品存世，其诗序在《本朝文粹》中留存有十七首，《五叹吟序》即为其中一首。据《尊卑分脉》记载，醍醐天皇延长八年（930），源顺二十岁时，其父源攀（举）殁于平安京。[10]因此序文称“失父于长安城之西”，无疑是指“平安京之西”。另据诗文首句“一隔严容十有年”推测，该诗序作于天庆二年（939），[11]可知至少在十世纪前半期，日本文人已经开始将“平安京”称为“长安城”。

平安时代中期成书的《本朝丽藻》（1010）是由高阶积善（？～1014？）编纂的一部汉诗集，其中收录了后中书王具平亲王（964～1009）的《过秋山》一首，诗云：

清晨连辔伴樵歌，渐上青山逸兴多。

松峤烟深迷晚暮，石梁霜滑倦嵯峨。

林间寻路踏红叶，严畔侧身攀绿萝。

三叫寒猿倾耳听，一行斜雁拂头过。

长安日近望虽辨，碧落云晴何可摩。

莫道登临疲跋涉，人间崄岨甚山河。[12]

《本朝丽藻》主要收录一条天皇、具平亲王、藤原道长、藤原伊周、藤原公任等皇族及公卿的诗作，以及大江以言、大江匡衡、藤原为时、源为宪、源道济等宽弘期三十六位诗人的百余首汉诗和诗序作品。具平亲王是村上天皇之子、圆融天皇之弟。他继承了村上天皇的文才，又师从庆滋保胤（933～1002）学习汉文学，兼通儒学和书道，因此成了长保、宽弘年间宫廷贵族文学的中心人物。但他在政治上受制于摄关势力，于是更加勤勉于诗文一道。这首《过秋山》写的是秋日的某个清晨，具平亲王登上了平安京郊外的山林，目之所及，层林尽染，平安京的街道依稀可辨，诗中的“长安日近”显然来自“长安日远”的典故，[13]但这里的“长安”也依然是指平安京。“莫道登临疲跋涉，人间崄岨甚山河”一句，与“长安日近”暗示的政情险恶相呼应，可谓点睛之笔。

平安中期藤原明衡（约989～1066）编纂的汉诗集《本朝文粹》，收录的橘在列《秋夜感怀敬献左亲卫藤员外将军》也写到了“长安”：

夜深云翳尽，秋月悬清虚。金波浮户牖，银汉映沟渠。

影漏疏梧桐，色照衰芙蕖。愁人冷不睡，中夜起踌躇。

踌躇明月下，明月独照余。顾影步庭院，踏辉立阶除。

清光满怀袖，白露沾衣裾。对月仰惆怅，惆怅意何如。

吾是北堂士，年岁始读书。读书业未成，于兹三十余。

迟迟空手归，归去卧吾卢。家贫亲知少，身贱故人疏。

唯有长安月，夜夜访闲居。[14]

《本朝文粹》（1058～1064）搜集了平安时代优秀的诗及文章400余篇，被称为日本国风“第一古典”与“文艺复兴”的旗帜。书名系模仿宋姚铉《唐文粹》而来，编撰方法却与《经国集》等一样，主要效法《文选》，以文为主，收录诗歌不多，且多为杂诗。书中收录作品大致是嵯峨天皇弘仁年间（810～823）至后一条天皇长元年间（1028～1036）的汉诗文，主要反映了平安朝中期的汉文学情况。[15]

橘在列为平安中期官僚、汉诗人。因才识超群，入选文章院生。然在重视门阀身份的时代风潮中，仕途屡屡受挫，年至三十始补文章生，出任低级官吏。“吾是北堂士，年岁始读书。读书业未成，于兹三十余”，道出其心声。他由此厌倦尘世，寄心佛门。天庆七年（944）入比叡山延历寺出家。“家贫亲知少，身贱故人疏。唯有长安月，夜夜访闲居”，将一个孤独的书生形象淋漓尽致地渲染出来。诗人看到平安京月色的刹那，就联想到了“长安月”——那曾经照耀过世界上最繁华的都城的月光，给多少赴长安赶考的读书人带来慰藉。月色不分皇族贵胄或市井布衣，因此让人觉得格外亲切。白居易《山中问月》云：“为问长安月，谁教不相离。昔随飞盖处，今照入山时。”这首诗写于白居易贬谪期间，诗人借“长安月”寄托了自己对帝京的渴慕。这与橘在列的情况非常相似。橘在列是当时不堪贵族阶级和文人集团双重重压，依靠宗教信仰救赎理想的一种文人典型，与好友源英明（911～939）的唱和诗收录于《扶桑集》中。橘在列弟子源顺于天历八年（954）编纂其家集《沙门敬公集》，可惜未传于世。

《本朝文粹》还收录了三善清行（847～919）《八月十五夜，同赋映池秋月明》，其诗序云：

八月十五夜者，秋之仲，月之望也。风惊萧索，苍天卷其群翳；云收蒙胧，碧落晴而疏阔。今夜初更销暗，团月褰光。清景外彻，照天地于冰壶；浮彩傍散，变都城于玉府。长安十二衢，皆蹈万顷之霜。高宴千万处，各得一家之月。[16]

三善清行是平安中期公卿、汉学者，原为百济人后裔，后被赐姓三善。据史书记载，三善清行满腔正义，不屈服于权威，甚至不惜为此罢官。曾师从巨势文雄，入大学寮修习纪传道，于二十七岁入选文章生。他在仕途上迟滞不顺，又兼晚年患有眼疾，免不了一生有怀才不遇之叹。但三善清行熟悉阴阳天文，精通算术、法律及谶纬之说。昌泰四年（901）据谶纬之说，提倡更改年号为“延喜”，拉开了日本“辛酉改元”的帷幕。曾参与编纂《延喜格式》，兼任文章博士、大学头、式部大辅三种儒学之职。柿村重松认为，三善清行的“长安十二衢”化用了《文选》中鲍照的《咏史诗》“京城十二衢，飞甍各鳞次”。而鲍照诗句又来自一个更为久远的文本——班固《西都赋》，因为《文选》注释云：“《西都赋》曰，立十二之通门。”因此，柿村重松说：“三善清行诗句其实是对班固《西都赋》的孙引。”[17]然而，柿村重松的注释忽略了一个问题，即这里的“长安十二衢”既不是指西汉长安，也不是指唐长安，而是代指平安京的街道。

《本朝文粹》还收录有源顺《早春于奖学院同赋春生霁色中，各分一字》诗序：

观夫寒光早谢，霁色高褰，春生于其中，景媚于其下。寻之于山面，则炉峰尖，而雪消黛新。访之于湖心，亦镜水彻，而冻解岸暖。蒙蒙细雨之后，是春发之权舆也，迟迟丽日之前，是春来之要路也。至彼鲜云卷兮游丝乱，兔月照兮爆布明。至彼鲜云卷兮游丝乱，兔月照兮爆布明。见天台山之高岩，四十五尺波白，望长安城之远树，百千万茎荠青。生于霁，盖谓此乎。[18]

从源顺诗序题名可知，这首诗序作于平安京奖学院。奖学院位于平安京左京三条，紧邻朱雀大路，是在原行平于光庆五年（881）仿照藤原氏劝学院在其东边建造的大学别曹。奖学院的学生除在原氏本族弟子外，还有许多皇族子弟，因此该学院后来成为大学寮的南曹。源顺诗既作于奖学院，写作视角自然是在平安京。

如果检索朝鲜韩国汉诗，会发现十世纪以降朝鲜同样出现了大量以长安指代其都城的诗歌。[19]事实上，朝鲜半岛在统一新罗（668～935）时期，曾派遣了大批遣唐留学生，其中以崔致远（855～？）最为著名。日本的《千载佳句》中也收录了崔致远《长安春》的一联诗：“烟低紫陌千行柳，日暮朱楼一曲歌。”这联诗句早已为日本文人所熟知。崔致远在滞留唐朝期间，曾留下几首写长安的诗歌，这也是朝鲜文学史上较早写长安的作品，如《春日邀知友不至》：“每忆长安旧苦辛，那堪虚掷故园春。今朝又负游山约，悔识尘中名利人。”尽管诗文并未对长安有过多的描画，但却集中体现出了新罗学子淹留唐都、寂寞求学的辛苦与烦闷。这与《怀风藻》时代弁正的“长恨苦长安”相仿，都表现了遣唐使时代，那些客居长安的东亚学人对长安的情愫。

高丽光宗十一年（960）以开京（开城）为皇都，这一时期朝鲜文人经常以长安来指代“开京”，最为著名的是李奎报（1168～1241）的诸多诗作。李奎报是高丽中期被武人政权崔忠宪父子重用的文人，是高丽新兴士大夫阶层的代表，有汉诗两千余首。李奎报一生并未踏入中国，但其诗作中涉及“长安”者众多，如：

《忆二儿》：初别长安陌，迁延客万里。

《忆长安》：长安不是天难到，漳浦沉婴泥杀人。

《旅舍有感，次古人韵》：长安何日到，目断碧天涯。

据李奎报年谱，他三十二岁（1199）那年“夏六月，颁政，补全州牧司录兼掌书记。九月，赴全州……”此年有诗《九月十三日，发长安，将赴全州，临津江船上，与晋公度韩韶相别》，诗题中的“发长安”，显然是指离开“开京”。再有三十四岁（1201）“春正月，至自广州，夏四月，之竹州迎母至京师”，此年有诗《自竹州舁母携姊，将赴长安，示甥婿郑生柔》，[20]诗题中“将赴长安”，也是指返回“开京”。[21]

长安经历了从王权之都到地方都市的历史跌落，这种现实格差给东亚各国文人带来了精神上的震荡，于是他们在文学中对长安的衰落进行了不同层次的反应。日本文人的具体做法是，在平安京内部再造一个“小长安”，并通过不同的文学修辞将这一表述普遍化。

平安京与长安城

《本朝无题诗》诞生的舞台平安京，是桓武天皇于延历十三年（794）十月下诏所迁的新京。新京是模仿唐长安城而营造的都城，它横跨山背国的葛野和爱宕两郡，北有北山（玄武），南有小椋池（朱雀），东有鸭川（青龙），西有沿御室川河道的山阴古道（白虎），可谓“四禽叶图”之地。[22]同年十一月诏书称新京为平城京：“此国山河襟带，自然作城。因斯形胜，可制新号，宜改山背国为山城国。又子来之民，讴歌之辈。异口同辞，号曰平安京。”[23]延历十四年（795）正月，因平安宫的大极殿尚未建成，所以没有举行元日朝贺礼仪。但正月十六日，桓武天皇在内里宴请群臣，举行了盛大的踏歌活动。其歌词曰：“新年乐，平安乐土，万年春。”[24]诚如这首踏歌所祈祷的那样，平安京被视为国泰平安的象征。至嵯峨天皇时期，平安京被赐定为“万代宫”，在平安朝绵延几百年的政治体制中发挥着重要作用。

平安京是桓武天皇为模仿中国建立律令制国家而造营的都城，因此在造都理念、都城规制、宫殿建筑甚至植被景观上皆模仿隋唐长安与洛阳，尤其以对唐长安城的模仿最为显著，这几乎是战前日本史学界的共识。如日本史学家喜田贞吉所述：“藤原京之制，与其后的平城京、平安京及大化改新时期的难波京相类，均为模仿支那长安之制的京城，这从大宝令的记载便可明了。”[25]二十世纪后半期，随着考古发掘的推进，学界越来越倾向于认为平安京兼具模仿唐长安城与洛阳城。如宿白先生指出：“日本都城的布局在日本古文献中，有‘东京’、‘西京’之称，系指都城之东半部和西半部而言。”[26]王仁波先生认为：“据文献记载和考古发掘资料分析，平安京的平面布局、设计规划、居住坊里、市场集中等渊源于唐长安城。如：近似方形的城郭、宫殿区和百官衙署集中在全城北部中央，中轴线大街同称朱雀大街，纵横交叉的大街，使这两座都城呈里坊（条坊）制的棋盘式格局。甚至于宫殿、街道、市场的名称也都相同，如：皇帝、天皇处理政务的宫殿同称太极殿（大极殿），平安京和唐长安城内均设东西市两个市场区……”[27]王仲殊先生则从日本考古学的发现，论证了“古代日本的宫城为唐长安、洛阳的宫城、皇城的结合体”，同时还考证了“宫城南门仿唐长安皇城南门而称朱雀门，而朝堂院外南门则仿洛阳宫城南门而称应天门”。[28]

从上述的考古发掘及研究来看，平安京模仿唐朝的都城制度已然成为定说。首先，就都城规制与空间布局来看，平安京与唐长安城十分相似。据《延喜式》记载，平安京南北长1753丈（约5232米），东西有1508丈（约4500米），平面呈规整的长方形。宫城居整个京域北端的正中央，朱雀大路作为中轴线贯通南北，将整个京域等分为东、西两区，纵横交叉的大街将东、西两京划分成整齐的棋盘状区域，南北的单位称为条，东西的单位称为坊，因此平安京的京域由九条八坊构成。京域南部对称地设有东、西二市，东市位于左京七条二坊，西市位于右京七条二坊。其次，就宫殿、建筑、街道的命名来看，平安京的宫城实际上是唐代长安和洛阳两京宫城和皇城的结合体。如平安宫朝堂院北部正殿曰“大极殿”，殿前有大坛“龙尾坛”，其名称分别仿自唐长安太极宫太极殿及大明宫含元殿龙尾道。再如平安京的宫城南门仿唐长安皇城南门而称“朱雀门”，朝堂院的南门则仿唐洛阳宫城南门而称“应天门”。[29]

从日本史书的记载来看，平安朝官僚对中国都城制度、历史沿革抱有充分的认知，这从“应天门大火”之后的改名事件便可窥知。据《日本三代实录》卷一二记载，清和天皇贞观八年（865）闰三月平安宫应天门遭火灾焚毁。[30]贞观十年（867）二月开始重建，三年后（870）的十月竣工，十月二十一日，明经、文章等博士奉命讨论应天门是否应改名，兼议应天门、朱雀门、罗城门等门之名义来源。主张改名的大学头兼文章博士巨势文雄援引玄宗朝典故云：

唐玄宗天宝二年，东京应天门灾。延烧至左右延福门。十一月应天门成，改曰乾天门。本朝制度，多拟唐家。凡天灾人火，其名虽异，惣而论之，皆是非国之休征。然则修复之后，除其旧号，更制嘉名，不亦宜哉。[31]

其后，他又指出了应天门、朱雀门及罗城门的由来：

又，洛都宫城门，是谓应天门。案礼含文嘉曰：“阳（汤）顺人心应于天。”然则应天之名，盖取诸此欤。又，长安南面皇城门，是谓朱雀门。又，大明宫南面五门，正南曰丹凤门。夫丹凤、朱雀，其义是一。然则以其在南方，故谓之朱雀乎。又称罗城门者，是周之国门。唐之京城门，西都谓之明德门，东都谓之定鼎门。今谓之罗城门，其义未详。但《大唐六典》注云：“自大明宫，夹东罗城复道，经通化门磴道，而入兴庆宫焉。”今案其文势，盖此罗列之意乎。[32]

菅野佐世、善渊永贞、船连麻吕等则引《左传》所记鲁之雄门火灾修复后不改其名之例，主张应沿用“应天门”。尽管朝廷最后采纳了多数人的意见而没有改名，但巨势文雄的论述无疑说明当时的知识阶层对长安城抱有多么丰富的知识储备。他们不仅熟悉中国历史典故，对中国历代都城、宫殿沿革及掌故也知之甚详。

林鹅峰曾对《本朝无题诗》收录的藤原基俊《长安城亭怀旧》一诗作注如下：

林子曰：“昔恒武帝营平安城，并建左右京，比汉东西京。故以左京拟洛阳，以右京拟长安。仁明帝造大内里，至延喜天历以后，左右京相并俨然。其后左京依旧，右京荒废。基俊所谓长安者，右京也。此诗颇于怀旧之意。中原广俊有《过雍州旧宅》，诗亦是以长安在雍州，故指右京为雍州也。由是言之，则俗总称山城为雍州者，恐非定论乎。洛阳在豫州，然则拟中华是也。则今王城者，左京也。不可称雍州。然以帝都所在，故假以雍州，拟山城乎？广俊诗亦在无题诗，可与此诗并考之。[33]

林鹅峰补充道，由于唐长安城位于雍州，因此日本也有称平安京右京为雍州的习惯。事实上，日本贵族文人流行以长安指称平安京的做法，也与平安京的空间变迁相关。

九世纪中叶后，日本朝廷开始实施奖励开垦京中空闲地的政策，平安京中不仅有水田、陆田，而且道路的两边也成为蔬菜的种植地，京中的田地化必然给都城的风貌带来改变。[34]但是，平安京的地势呈南低北高走向，从东北到西南方向逐渐倾斜，因此西南、西北方向实为低湿地带。这一带又恰好是桂川的流经地，治水向来困难。再加上右京中部常有纸屋川泛滥，桂川、纸屋川的水一起倒灌进来，经常将整个右京浸入水中。右京既常遭遇水患，遂易形成大面积积水，久而久之，不要说修建宅邸，就连耕种也很不易。平安京右京的衰退以庆滋保胤在《池亭记》中的描述最为著名：

予二十余年以来，历见东西二京，西京人家渐稀，殆几幽墟矣。人者有去无来，屋者有坏无造。其无处移徙、无惮贱贫者是居……荆棘锁门，狐狸安穴。夫如此者，天之亡西京，非人之罪明也。[35]

这篇文章写于天元五年（982）十月，十世纪末平安京右京的颓败由此可见。根据考古学发现，到了平安时代后期，右京的大多数建筑物几已废弃，耕地也多有变化。随着平安京西京，也就是右京（又称长安）的逐渐荒废，人们渐渐地聚集到平安京东部，也就是左京（又称洛阳）居住，这使得以朱雀大路为中轴线的都市形态发生了极大的变化。[36]后世将京都称为“洛中”的习惯，也与右京（长安）的衰退直接相关。[37]

长安在《本朝无题诗》中的凸显

日本文人以“长安”指代“平安京”，在平安朝最后一部汉诗集《本朝无题诗》中迎来了高峰，而这一时期恰逢平安京都市形态变化最为剧烈的时期，也是日本平安朝汉诗走向最后辉煌的时期。

九世纪前半期，由官僚贵族和一部分僧人将汉文学推向了繁荣，日本由是迎来了汉文学的黄金时代。江户时代儒学者堀杏庵（1585～1642）在宽永六年（1629）新刊本《本朝文粹》序中，以激动之情描述了日本文学史上的这种盛景。他说：“文章盛行，而王公将相论于庙堂，博士秀才议于朝野。家余累牍，架插万轴。词赋之绮雕，诰敕之谨严，叙事之体制，议论之精确，于是大备。”[38]但到了九世纪后半期的日本贞观、宽平年间，随着藤原氏摄关政治——一种新型政治形态的出现，日本律令制国家内部的矛盾日益激化，且这一问题伴随着贵族庄园制的不断扩张而越发凸显。贵族们以宫廷的岁时诗宴为主要作诗场所，沉湎于风花雪月的应制、应令以及应教性的吟咏中，文人官僚们为应对诗宴应酬而忙于学习那些华丽的诗歌技巧，却对中国诗歌中儒教的、社会伦理的关心逐渐丧失兴趣，一种平均化、无所竞争的诗歌风格就出现了。这种精神动向以宇多天皇（867～931）的宫廷文学圈为中心，向周边辐射。十世纪前半期的延喜、承平朝至十一世纪前半期的长保、宽弘时期，是平安朝汉文学的中兴与分化时期，这一时期随着唐朝的灭亡，日本朝廷对于“敕撰三集”时代那种无批判的“唐风文化中心主义”的态度开始反省，他们首先开始了对从中国舶来的大量书籍的整理，从而迎来了所谓“类聚的时代”。在这种时代潮流的推动下，终于在十世纪迎来了王朝汉文学的圆熟，但随着日本假名文学的发达以及国语意识的兴起，日本汉文学也迅速走向分化和衰落。反之，国风文化意识开始高涨，并迎来了延喜、天历年间的语言革命和文学革命。[39]

从当时的古记录和公卿日记来看，宫廷和摄关家借四季各种时令、节日之名目，频繁举行讲诗作文之宴会，贵族官僚们排斥实学，沉溺于风花雪月的酬唱中。这一方面固然与朝纲松弛、浮糜之风泛滥有关；但另一方面，也离不开朝廷官方的支持，尤其是藤原忠通、源师房等喜好诗文的公卿的提倡。这一时期尽管也出现了大江匡房、藤原实政等鸿儒诗人被提拔参与朝政的个案，但贞观、宽平时期“文章道”隆盛的景象毕竟一去不复返了，传统的诗赋文章已经无法拯救腐败的政治，因此藤原道长尝试主导以“经史”为中心进行革新运动。正是在这种政治、社会极端不稳定的状态中，《本朝续文粹》《朝野群载》《本朝无题诗》等诗集陆续被编纂了出来。

平安时代前半期，贵族文人在宫中或贵族宅邸频繁地举行诗宴。这些诗宴一般是以社交为目的，因此举办场所通常都在平安京都内。然而，到了平安时代后半期，以纪传道出身的贵族文人为中心，诗宴开始在平安京郊外的寺院内举行。至平安末期，更是蔚然成风。究其原因，则与摄关政治的发展以及随之而来的律令体制的衰落密切相关。本来，儒学者是以“文章经国”思想为立足点而跻身中央政治的一种存在，因此编纂国史、制定法规等与国家政治密切相关的工作，原本都是儒学者的天职。儒学者在参政、议政的同时，官爵也得以晋升，因此平安时代前期许多有才能的儒学者都曾位列公卿，在朝政中发挥着举足重轻的作用。

然而，随着藤原氏摄关体制的强化，儒学者逐渐从朝堂中枢被疏离开来。比如在国史编纂方面，继“六国史”之后，编纂新国史的计划最终成为泡影。在制定法规方面，《延喜式》之后再也没有制定新的法规。另外，以醍醐、村上天皇执政时期为界，儒学者的政治地位与影响更是急剧下降。儒学者离中央政治越来越远，想要依靠学问封爵成侯的道路已经完全被切断，想要依靠文章经世济国也几乎变得不可能，当这种现实成为时代共识时，那些纪传道出身的中下级文人贵族，便开始对现实社会产生了极大的绝望感。他们在远离都城的地方，通过对自然的吟咏，抒发在政治上的不遇与寂寥，于是“无题诗”成为排遣忧郁的重要手段，这些无题诗被结集成书，就是平安朝最后一部汉诗总集《本朝无题诗》。

《本朝无题诗》是平安朝末期——院政时期的最后一部汉诗总集。平安初期的汉诗与唐诗相似，格调高雅，而院政期的汉诗因和习严重——主要是大量和制汉语词汇的进入使得诗作中普遍弥漫着所谓的“和臭”，这被认为缺乏古典之美和气魄。大约是因为院政时期汉诗文作品整体低下的原因，这一时期的汉诗文从来很少有人会关注讨论。但是，从当时的古记录和公卿日记来看，宫廷和摄关家在一年四季的各种时令节日，频繁举行讲诗作文之宴会，[40]他们的汉诗创作从表面似乎看不出衰退的迹象，但在实质上已经沦为一种教养或文饰的手段，整体上缺乏对人文精神的追问。

关于《本题无题诗》具体的编纂年代，学界仍聚讼纷纭。从书中作者的称呼来看，只有藤原忠通被称为“法性寺入道殿下”，其他的作者都只是记载了姓名，而没有敬称或官职，因此林鹅峰在《本朝一人一首》卷六指出：

按忠通至二条帝应保二年，致仕剃发。此集称法性寺入道殿下。则其撰在应保之后。[41]

忠通在应保二年（1162）六月八日出家，法名圆观，长宽二年（1164）二月十九日薨。根据藤原忠通与编者的关系来看，山岸德平先生认为，编纂时间应在应保二年六月以后、长宽二年二月以前的三年间。[42]大曾根章节认为，《本朝无题诗》应编纂于忠通出家的应保二年以后。关于《本朝无题诗》的命名问题，江户时期学者林鹅峰在《本朝一人一首》卷六说：

此集未知谁人所编也。盖其编辑既成，未题其名。且不著撰者之名，故姑以“无题诗”呼之乎。[43]

其《国史馆日录》“宽文七年二月二十二日”条复云：

余今日在史馆，谓友元、伯元曰：“无题诗名义不明，其诗各有题。然曰无题者何哉？盖此集成未名之，故后人唯称无题乎？私追名之，曰阶萱词叶乎？”二元曰：“固可也。”[44]

《国史馆日录》“宽文七年二月三十日”条云：

夜坐，璋侍坐。读了无题诗。于是新定题名，曰阶萱词叶，乃口授璋以为跋。[45]

林鹅峰以《本朝无题诗》编者不明且成书之际未命名为由，自行为该诗集拟名《阶萱词叶》，这显然取意于唐人赵彦昭《奉和人日清晖阁宴群臣遇雪应制》“庭树千花发，阶萱七叶新”一句，“阶萱”本是一种象征祥瑞的植物，以之为集名，有粉饰现实歌咏升平之意。这本是维护皇统的林鹅峰毫无根据的追名，但因其总领编纂《本朝通鉴》，因此通鉴中便将此集径称为“阶萱词叶”。这显然是误解了“无题诗”之义。冈田正之因此讥讽林鹅峰，既然能总领编纂《本朝通鉴》，为何却对平安朝汉文学认识如此之浅显，虽然“在中国，无题诗是指那些即兴吟咏的没有题目的诗歌，或者很难为之命名的诗歌；但是在日本，无题诗则主要是指句题诗之外的诗歌”。[46]

尽管林鹅峰的观点遭后人置喙之处颇多，但不能否认他是江户时期日本研究《本朝无题诗》的开拓者之一。[47]然而，待日本学界对《本朝无题诗》真正展开研究，已是战后之事，且早期的研究主要是作为汉文学史的章节构成，[48]或是对版本、残本、成书及周边文献等的考证，如大曾根章介、[49]本间洋一、[50]佐藤道生[51]等学者的研究论文，以及久保田淳[52]的文部省科学基金研究报告书。其间，关于《本朝无题诗》中的重要诗人及其作品的专论也有所展开，如藤原正义[53]关于藤原周光、藤原茂明、藤原基俊等诗人的考察。近几十年来，重要研究有本间洋一、[54]堀川贵司[55]关于无题诗思想、诗型、用韵的考察，另有布村浩一、[56]七田麻美子[57]对无题诗与山水诗、山寺诗及隐逸思想的研究也颇值得瞩目。其中，以本间洋一的注释与研究最具规模与影响。[58]尽管有上述诸多论著，但《本朝无题诗》作为平安朝最后一部汉诗文总集，与日本学界对“敕撰三集”、《本朝文粹》等汉诗文集的研究盛况相比，无疑是不能令人满意的。

“无题诗”是与五字标题的“句题诗”相对的诗歌概念。从内容上来看，与“句题诗”有严格的规定，最终走向的类型化表现不同，无题诗由于更自由，因而多以“言志”“即事”为题。《本朝无题诗》中的诗题基本由三个要素自由组合构成。其一是“时间”，包括春夏秋冬四季或三月、七夕等时节；其二是“地点”，包括别墅、山庄、山寺、渡口等；其三是表现即兴抒情的动词，这类动词也是无题诗题目特有的术语，主要有“即事”“言志”“述怀”“偶吟”“有感”“怀旧”等。这三种要素有时同时出现，如《秋日江州馆下即事》《暮春于醍醐寺即事》《秋日禅林寺即事》《初冬遍照寺即事》《春日广龙寺即事》《暮春六波罗蜜寺言志》《秋日六波罗蜜寺言志》《秋日青龙寺述怀》《夏日东光寺即事》《闰三月尽日慈恩寺即事》《冬日云林院即事》《暮秋崇仁坊佛阁言志》《岁暮东山禅房即事》等等；有时仅由两种要素构成，如《春夜述怀》《暮春言志》《闰三月即事》《首夏言志》《长安城亭怀旧》《冬夜言志》《闲居述怀》《山家秋意》等。据日本学者佐伯雅子统计，在《本朝无题诗》中，明确标有春、夏、秋、冬等季节和时间，含有平等院、山庄、寺等场所的诗题共有440首；单纯以贺、闻、听、见、游等动词，或有感、即事、述怀、言志等诗歌术语附加地点、时间的诗题有688首，占全诗集的95.29%。因此佐伯雅子认为，“《本朝无题诗》中的诗题几乎都是对时间、地点、事由这三要素的组合与套用，某种程度上来说，这其实就是无题诗”。[59]

《本朝无题诗》中直接描写“长安”的诗歌共10首（如表3-1），另有涉及唐长安地名的若干首诗歌——如崇仁坊、慈恩寺、青龙寺等，以及汉长安地名如函谷关、上林苑的若干首，较之平安朝中前期以汉长安为主的创作倾向，这一时期明显偏向于以唐长安空间为主。另外，在奈良、平安朝初期，因为遣唐使的频繁往来，《怀风藻》“敕撰三集”中诗人不乏有长安生活的实际体验者，但《本朝无题诗》诗人几乎都没有去过长安。然而，平安末期长安意象在日本汉诗中出现的频率反而很高，并且在地理名词的基础上衍生出了更为丰富的意象。

表3-1 《本朝无题诗》中的长安诗歌（按诗集收录顺序）

《本朝无题诗》中涉及长安的诗歌，主要有两方面的共同倾向。

其一，这些诗作大多创作于远离平安京的郊外，如山寺、林亭或别业，这从其诗题或所属部立的分类一望便知。另外，长安诗作的诞生与藤原忠通及其周边的式家文人集团——藤原敦光、藤原基俊等人关系密切。

其二，诗歌中的“长安”无一指中国的汉唐都城，均是指日本都城“平安京”。换言之，诗歌中所描绘的长安空间与景观，实际上都是在写平安京。另外，这些诗句通常选取“长安日远”“长安月”“长安陌”“长安十二衢”等组合意象，这些物象与长安的固定搭配多承袭自中国的诗歌。

二 借代与用典

《本朝无题诗》诗人对都城的诠释，大多都是以传统知识为基础而进行的重述和扩充。他们引用汉唐长安城的文学典故，通过词汇的位移，试图在一种错位的时空中书写平安京。借代、重叠、用典等修辞手法的使用，将“注视者”与“被注视者”的边界彻底含混，使“自我”与“他者”趋于合并，这无疑对比较文学形象学理论提出了挑战，且这种挑战在东亚文学圈内无处不在——当两种文化体系之间的对立“消失”，不能构成力量关系时，作为表述这些力量关系的异国形象还能否自足？另外，无题诗中的“长安”，很多时候甚至不需要诗人的经验，它在相当程度上是一种被赋予特定“意义”的想象。这种被赋予的“意义”，一方面与人们对这座都城的历史性认知有关，另一方面也无法脱离一个民族的集体性想象。更为复杂的是，这种“想象”会随着时代、地域的政治文化环境的变迁而呈现出极大的差异性。

指点“长安”望不穷

如果略去无题诗题目中的时间要素，单纯考察诗题中的地点，会发现无题诗多创作于平安京郊外的别墅、山寺或田家，或是在远离都城的边鄙之地，其中尤其以山寺居多。将《本朝无题诗》的分类部门与平安朝其他汉诗集进行比较，可知该诗集尽管有模仿《扶桑集》《本朝丽藻》《和汉朗咏集》《新撰朗咏集》等汉诗集部类的痕迹，但其重视山寺诗的倾向十分鲜明。[60]如《本朝无题诗》为山寺诗设立三卷，收录诗歌近一百六十首。《本朝无题诗》中出现了大量山寺名称，如长乐寺、世尊寺、石山寺、禅林寺、清水寺、青龙寺、东光寺、圆觉寺、慈恩寺、法音寺、圆融院、云林院、大教院以及诸多名称不详的山寺。《本朝无题诗》“山寺部”诗多涉长安，基本主题是抒发政治上的失意，表达对净土世界的憧憬与向往。这些诗作中的长安往往作为政权中心和世俗价值的代表，诗人想要抒发的是与之相对的自我情怀。如藤原忠通《山寺即事》云：

屡寻古寺步忽忽，指点长安望不穷。

鹿野苑岚声可似，菩提场月影相同。

山开画扇烟晴后，水织圆文雨静中。

世路险难千里浪，人间荣耀一时梦。

禅居年旧纸窗黑，色界秋深猎树红。

谷鸟岭猿为我友，终朝对是兴无空。[61]

藤原忠通（1097～1164）是平安末期的公卿、诗人，官至从一位摄政关白太政大臣。出家后隐居于藤原氏家寺的法性寺，故别称“法性寺殿”。与其父藤原忠实（1078～1162）、弟藤原赖长（1120～1156）的对立，成为后世“保元之乱”的要因。擅长汉诗、和歌，于书道一途颇具高名，为“法性寺流”始祖。今有汉诗集《法性寺殿御集》、家集《田多民治（ただみち）集》、日记《法性寺关白记》等存世。《本朝无题诗》尽管编纂者不详，但诚如学者们所考述的那样，是以藤原忠通为中心的式家儒士们[62]编纂而成。另外，这一时期活跃的藤原敦光（1063～1144）、藤原茂明（1090～1160）、藤原周光（生卒年不详，但应该比茂明年龄稍长）等，无一不是式家儒士，他们才能出众，使得式家作为汉诗之家迎来了最繁荣的时期。式家儒士的活跃，与藤原忠通的提携密切相关，忠通弟藤原赖长在日记《台记》天养二年（1145）正月二日条记载：“摄政长风月，吾子通经史。”对自己和兄长忠通禀赋之差异，有着清醒的意识。他不满意兄长每日沉溺吟唱风月，渴望以经史一途矫正朝政，故而研究经史、复活祭孔等。

藤原忠通的这首《山寺即事》作于平安京郊外，“指点长安”也显示出了作者观看平安京的视角。诗人的孤寂被京外世界蔓延无边却又隔绝嚣喧的地理空间深深感染，这种被放大了的距离感与京内世界的体验形成了鲜明的对比，因此才有了“世路险难千里浪，人间荣耀一时梦”的感叹。藤原忠通经常用长安来指平安京，如《秋日林亭即事》：

林亭幽境兴多存，傍有孤山后有园。

雾渐散间望远岫，月初上夕立前轩。

闲窗雨底灯孤点，古树阴中酒一樽。

秋露滴来柴结户，青岚叩破竹编门。

庭芜路细絻来悦，峡水浪清独叫猿。

寒处重衣眠日色，困时枕臂卧松根。

吟诗相忆晋潘岳，乘醉还嘲楚屈原。

尘事眇茫梦觉晓，风吟萧洒叶零昏。

性斯迟钝情□□，运所自然口不言。

此地唯欢车马少，长安城僻避嚣喧。[63]

诗题点明该诗创作的时间——“秋日”，和地点——“林亭”，开篇描述林亭周边的环境“幽境”“傍有孤山后有园”。次之写从林亭远眺的景象——黄昏薄雾笼罩，远山淡影，月华渐次上移。再次写近景——闲窗、孤灯、酒一樽，伴着雨声树影，秋露、秋雾沉沉地锁着柴门，庭院草荒，掩映着小径越发显得细长。此情此景，诗人不由想起潘岳、屈原，顿觉尘世渺茫，恍如一梦。“吟诗相忆晋潘岳，乘醉还嘲楚屈原”，显然化用刘禹锡谪居朗州时为悼念亡妻作《谪居悼往》其二：“郁郁何郁郁，长安远于日。终日望乡关，燕来鸿复还。潘岳岁寒思，屈平憔顇颜。殷勤望归路，无雨即登山。”[64]面对政治上的打击，刘禹锡并没有放弃仕途，在自嗟身世、感慨流离的同时，仍然怀有对重返长安的殷切期待。忠通诗句也将“潘岳”与“屈原”对举，借古人感叹自己性情迟钝、不善言辞，能隐居于这车马稀少之地，远离朝廷嚣喧，焉知不是幸事。诗歌最后一句对“长安城”做了描述，“嚣喧”这一词所表现的显然是都市内各大交通干道上往来车马之喧噪。如陶渊明《饮酒》其五云：“结庐在人境，而无车马喧。”只是此处的长安城，实指忠通长期生活的都城平安京——在那里他与父亲及胞弟因政治立场不同而反目。

1121年，忠通之父藤原忠实触怒白河法皇，忠通替代其父成为关白及藤原氏长者。然而忠实偏爱次子藤原赖长，与忠通不合。1150年，忠实希望让赖长担任内览，忠通则向鸟羽法皇表示反对，此举令忠实大感愤怒，认为忠通“不孝”，派人至忠通家中，夺取朱器台盘（藤氏长者的信物），授予赖长。其时忠通正欲为嫡子基实举行加冠礼，因氏长者的地位被夺而中止；而后嫡子基实元服礼、次子基房著袴礼，都只有少数公卿与会。在近卫天皇在位期间，赖长（时任内览左大臣氏长者）的权势压过任关白的忠通。1156年，鸟羽法皇去世，爆发“保元之乱”。赖长与忠通分属崇德上皇（1119～1164）、后白河天皇（1127～1192）两方阵营。最终后白河天皇一方得胜，赖长死于乱中，忠通因而重任氏长者。

这一时期，像藤原忠通这样以“长安远”意象寄托远离政治中心的失意，通过对“长安”可望而不可即的距离想象，描写渴望隐居、遁世的诗文其实构成了《本朝无题诗》的主流。在平安朝中前期，因“文章经国”思想发挥着影响，许多有才能的儒学者都能依靠一己才学而位列公卿，在朝政中发挥着举足重轻的作用。但随着摄关体制的强化，儒学者们逐渐从朝堂中枢被疏离开来，本来应以编纂国史、制定法规等与国家政治密切相关的工作为天职，现在却沦落为给摄政关白和大臣们代笔写辞表，或在举行法会时执笔写愿文。[65]换言之，他们经世治国的才能逐渐被应用到那些无关紧要的事情上了，这种情况一直持续到后一条天皇（1008～1036）执政时期都没有发生改变。无题诗为这些远离政治中心的贵族文人，提供了暂时从郁郁不得志的政治环境中解脱出来，可以吐露日常忧郁的一种类似于精神慰藉的手段。那些凭借纪传道立身处世的文人官僚，从政治的中心被疏离，在对世界的看法中，既有文人官僚的自恃清高的一面，又有远离朝政发泄郁闷的无力的自嘲，如藤原敦光《秋日长乐寺即事》：“何日未作山林士，官学无成僚倒翁。”可以说“平安中期，由菅原文时确立句题诗的构成方法之后，在诗上专门吟咏句题诗便成了主流。但是到了平安末期，文人们开始关注起无题诗来，其背景则是文人贵族在政治上的不遇。”[66]

在中国诗文中，“长安”早已与王权、皇权相接，是功名的象征了。因此，与长安的远近也就意味着诗人离都的心态——这是中国文人书写自我与政权关系时的常用意象。从汉大赋到初唐帝京篇，其创作旨趣往往体现出政治性夸饰与讽谏相结合的流行趣味。及至科举兴起，长安更是成为学子们恋都与忠君的象征，长安的远近标示着与皇权的距离。综观《本朝无题诗》的作者队伍，除藤原忠通是位居摄政关白的权贵，绝大多数诗人出身于中下级贵族，无题诗作者的贵族化程度要远远低于同时期其他汉诗集。这些荣达无望的中下级贵族文人，一方面仍幻想着能像前代那样，以学问作为荣达朝野的手段，但又不断地遭受现实打击，这时否定现世希望、渴望在来世取得幸福的净土信仰，便成为整个时代的主流。如藤原季纲《秋日长乐寺即事》：

路迷鹫岭通灵崛，眼渡鸭河望帝城。

心在空门龄已老，须辞俗境脱簪缨。[67]

即使居于平安京郊外，目光却时刻不忘渡过鸭河，望去帝城（见图3-1）。诗人有感于总为俗世官爵烦恼，因此感叹唯有脱去簪缨、抛却俗世，才能真正遁入佛门、寻得平静。《本朝无题诗》时代恰逢暗弱不振的平安朝末期，国势衰颓，风雨飘摇，沉沦下僚的文人们敏锐地感受到了时代的危机，故而《本朝无题诗》中多是这种感叹末世之哀、渴望归隐净土的诗作。

藤原明衡《秋日长乐寺即事》：“适结一缘来此地，时时礼佛契生生。”[68]

藤原敦光《春日游胜应弥陀院》：“愿念无他偷拭泪，唯凭西土往生因。”[69]

藤原茂明《春日游胜应弥陀院》：“欢会何携诗与酒，莲宫礼佛结芳因。”[70]

《本朝无题诗》中的山寺诗之所以非常多，是因为“院政时期莲府槐门对佛教的异常崇拜，以及由此引发的大规模的修建寺院营造大佛的事业，在当时诗人的诗作中，尤其是在即事言志的无题诗中很容易看到”。[71]这些中下级文人贵族举办诗宴的场所，从平安京中心转移到了自然景观更为丰富的郊外山寺。在自然的风光中，他们暂时从现实的抑郁中解脱出来，另外因为崇信佛理，心灵也得以从俗世中解脱净化，因此，山寺诗在某种程度上代表了他们在这一场所赋诗、游览并与佛结缘的心绪，这种深层的意义也是不可忽视的。[72]《本朝无题诗》中收录的大量以游览佛寺、谈论佛理为主要内容的作品，大多包含着这种虔诚却虚无的乞求。

图3-1 院政后期的平安京及周边

资料来源：橋本義則『日本古代宮都史の研究』青史出版、2013、261頁。

藤原基俊《秋日禅林寺即事》：“合眼倩思西土事，争除妄犯出樊笼。”[73]

藤原明衡《秋日游云林院》：“优游此处经多岁，便知生生结善缘。”[74]

藤原敦宗《秋日长乐寺即事》：“适出京华寻胜境，梵宫幽处静相望。”[75]

虽然诗集中收录的大量关于山寺的赋诗，很容易看出当时贵族对于净土世界的信仰，然而这些信仰对于宗教的思考并不深入，“大抵仍是幽居、隐逸思想延长线上的产物”。[76]但是，山寺诗将注意力挥洒至平安京郊外，赋予都市外的空间一种脱俗的价值和意义，这是不能否定的。

“长安”=平安京右京？

《拾芥抄》卷中“京程部”云：“东京号洛阳城，西京号长安城。”这是日本古文献中可见的称平安京东、西两京为“洛阳”“长安”的最早记录。《拾芥抄》是洞院公贤（1291～1360）编写的辞典，成书于镰仓中后期，也即平安京迁都约五百年之后的文献。另有《帝王编年纪》（1364～1380）桓武天皇延历十二年癸酉正月十五日条记载：“始造平安京。东京（爱宕郡），又谓左京，唐名洛阳。西京（葛野郡），又谓右京，唐名长安。”[77]这是日僧永祐于十四世纪初所撰。类似记录在《日本纪略》《续日本后纪》等正史以及行政文书中都没有相应记载，但在十世纪以降的汉诗文中普遍出现，因此《拾芥抄》《帝王编年纪》等文献的记载，或许是汉诗文普遍化后的结果也未可知，毕竟这些汉诗文的作者都并非一般的权力阶层。因平安京左京在东，因此又称“东京”，同理右京又被称为“西京”，这显然是沿袭中国自汉代以来称长安、洛阳为“西京”“东京”而来。江户时期学者林鹅峰曾对《本朝无题诗》收录的藤原基俊《长安城亭怀旧》一诗作注如下：

林子曰：“昔恒武帝营平安城，并建左右京，比汉东西京。故以左京拟洛阳，以右京拟长安。仁明帝造大内里，至延喜天历以后，左右京相并俨然。其后左京依旧，右京荒废。基俊所谓长安者，右京也。此诗颇于怀旧之意。”[78]

林鹅峰明确指出了藤原基俊诗题中的“长安”指的是“平安京右京”，而非整个京域。这种借“长安”代指“平安京西京”的用法，在《本朝无题诗》中有诸多佐证。如诗集中收录诗歌数最多、地位也最高的藤原忠通，有《秋日宇治别业即事》一诗：

长安城外十余里，宇治佳名古今同。

秋水月沈沙岸白，暮山日落洞云红。

成群鹤警清冷露，不系舟任萧索风。

此处自元多景气，诗歌弦管尚无终。[79]

诗题中的“宇治别业即事”，是指藤原忠通位于桂川东岸的宇治别业（见图3-2）。宇治位于平安京东南部。平安末期以宇治川为中心，许多贵族在此地建造别业，如著名的宇治平等院，原为藤原道长的别业，在十一世纪中叶由其子——当时的统治者藤原赖通改建而成。平安末期，贵族文人常聚集于宇治一带举行游宴诗会，故忠通诗云：“此处自元多景气，诗歌弦管尚无终。”关于其具体位置，可以与藤原忠通另一首诗《梅津》对读，其诗序与诗文如下：

图3-2 桂川、宇治川位置地形图

资料来源：村田路人『近世の淀川治水』山川出版社、2009、1頁。

近曾向梅津。昨朝过宇县，归路寄山阶，日日远行，事事知老。抑山水风流，烟霞气色，云此云彼，有兴有情。聊叙所观，以悟不知矣。

长安十二衢边宅，都督纳言昔引朋。

西北龟山部县外，东南雁塔两三层。

立望仙洞云披阅，老访禅林岚响应。

桂木海津尤有意，花如白浪月如冰。[80]

诗题中的“梅津”，位于平安京右京区四条通西端桂川的左岸，也即现日本京都府的梅宫大社一带。这一带恰是桂川和梅津川流经之地，风景绝佳，许多王公贵族在此建有别业山庄，赏春花秋月，吟诗作赋，因此自古便是著名的歌枕地。诗序中“昨朝过宇县，归路寄山阶”的宇县，即指宇治。“山阶”位于宇治正北方向，也即山科川流经地区。[81]诗歌正文以“长安十二衢边宅”开篇，这里的“长安十二衢”，不是指汉唐长安城的街道，而是指日本的平安京。因为从这首诗创作的地点、时间、缘由来看，都没有写中国长安城的必要。诚如前述，据《拾芥抄》等文献，平安京右京又称“长安”，而梅津位于平安京右京，因此这里的“长安”应是这一时期文人间流行的对平安京右京的美称。

次句“都督纳言昔引朋”，说明江都督纳言大江匡房（1041～1111）曾在“长安十二衢边宅”招待诗友，具体位置在“西北龟山部县外”。龟山，在今京都市右京区嵯峨、天龙寺以西，桂川环绕而过，皇子兼明亲王曾隐居于此。[82]这里能看到“东南雁塔两三层”，显然都是实写平安京右京的美景。忠通诗句提到的“桂木海津”，是指桂川一带，如前所述，桂川东岸有藤原忠通的别墅。藤原敦光也曾在此作诗《夏日桂别业即事》：

世务余闲排草堂，鸣琴置榻酒盈觞。

长安不远连烟树，彭蠡为邻接水乡。

携杖朝寻苔滑路，繁舟暮到竹编墙。

夜闻岩溜疑宫漏，知是朝天心未忘。[83]

藤原敦光是平安后期文人、儒学者。《本朝文粹》编纂者藤原明衡之子、文章博士藤原敦基之弟。父子兄弟共擅诗文，因此也被比之为中国宋代的“三苏”。曾侍读堀河、鸟羽、崇徳三代天皇。仕途不达，却以文章称名于世，《本朝文粹》《本朝无题诗》等诗文集多收录其汉诗文，并有《续本朝秀句》《本朝帝纪》等书，皆散佚。藤原敦光诗题中的“桂别业”，即今京都市西京区桂川一带。平安时期这一带曾是贵族别墅的聚集地，尤其在桂川附近，有藤原忠通、藤原家经、藤原兼房、源经长、藤原俊通等人的别墅。桂川东岸有藤原忠通的别墅，如藤原忠通《夏日桂别业即事》开篇曾云：“京洛西南桂水边，地形胜绝任天然。”“桂水”即为“桂川”。另外，《诗集序》收录有《初秋于员外尚书左中丞桂林别墅同赋游宴契千秋诗序》，云：“长安城傍，不过数步，有一胜形。盖乃员外尚书左中丞之别墅也。号桂林以临桂水，在林邑欤。”这里的长安城即为平安京右京（西京）的雅称。

藤原敦光诗云“长安不远连烟树”，即言桂别业距离“平安京右京”不远，这里的“长安”依然是对平安京右京（西京）的美称，而不是整个平安京。“彭蠡为邻接水乡”中的“彭蠡”，原是中国很古的泽薮名，《汉书·地理志》载：“彭泽，《禹贡》彭蠡泽在西。”[84]这里用中国古地名“彭蠡”指代“小椋池”，说明桂别业所处之地，有湖泊之景胜。本间洋一指出，“长安不远连烟树”出典于《本朝文粹》收录源顺《早春，于奖学院，同赋春生霁色中，各分一字》诗序：“望长安城之远树，百千万茎荠青。”源顺诗既作于奖学院，奖学院位于平安京左京三条，紧邻朱雀大路，写作视角自然是在平安京左京，也即“洛阳”。他隔着朱雀大路向西眺望，故有“望长安城之远树”之说，这里的“长安城”无疑是特指“平安京右京”了。

与此同时，《本朝无题诗》中有许多诗人以洛阳指称平安京左京，尤其是在写“长乐寺”的一系列诗歌中。如藤原敦基《冬日游长乐寺》：

寻得胜形洛水东，上方高处思冲冲。

街衢十二嚣喧隔，世界三千眺望通。

古岸松倾烟色绿，寒林叶落雨声红。

被催蓬岛英华客，长乐寺中几会同。[85]

诗题中的“长乐寺”是无题诗时代诗人们喜爱的景胜之地，这从《本朝无题诗》卷八514～574首吟咏“长乐寺”的诗歌即可以明了。平安朝共65首吟咏长乐寺的汉诗，除藤原忠通的一首《秋日游长乐寺上方言志》收录于藤原忠通家集《法性寺关白御集》之外，其他都收录在《本朝无题诗》中，且这些诗在别的诗集中没有出现过。这说明长乐寺作为景胜之地，大约也就是在无题诗的时代受到青睐。开篇“寻得胜形洛水东”一句，说明长乐寺位于平安京东部，这从许多诗作中都可以得到验证。如：

藤原明衡《春日游长乐寺》：“其奈城东闲放何，梵宫高处望方□。”[86]

藤原季纲《春日游长乐寺》：“长乐寺中酌酒缸，城东兹地势无双。”[87]

中原广俊《游长乐寺》：“一出凤城何处寻，东山景趣是清吟。”[88]

中原广俊《游长乐寺》：“寺在城东路不遐，相寻策马也脂车。”[89]

因为长乐寺处于平安京东部，又因平安京东京有“洛阳”之美称，所以诗人们在描述长乐寺的位置时，总是以“洛阳”“洛城”“华洛”等称呼来指称平安京的东京（左京），这说明在《本朝无题诗》时代诗人们的意识中，对于平安京左京（洛阳）、右京（长安）是有明确区分的。站在长乐寺的位置，很明显看到的是平安京左京（东京），因此在《本朝无题诗》收录的六十五首咏长乐寺的诗歌中，近十五首诗都提到了“洛城”“洛”等相关地名，如：

源时纲《长乐寺花下即事》：“策马行行遥出洛，道场幽处久徘徊。”[90]

藤原茂明《春日游长乐寺》：“春辞京洛忘沈忧，古寺眺望醉里休。”[91]

源经信《游长乐寺》：“顾望华洛求名处，不过翁翁一片霞。”[92]

菅原在良《游长乐寺》：“暂辞皇洛顾城柳，但入禅庭攀洞霞。”[93]

中原广俊《游长乐寺》：“终朝乘兴忘归洛，遮莫岭西日景斜。”[94]

藤原显业《三月尽日游长乐寺》：“一辞花洛暂留连，长乐仁祠感自然。”[95]

菅原在良《三月尽日游长乐寺》：“迹占山阁三休地，望任洛城九陌风。”[96]

藤原敦光《秋日长乐寺即事》：“云色泉声寻洛东，一时赏玩感相通。”[97]

这从一个侧面说明了日本知识人欲将“长安”“洛阳”二都囊括于平安京的宏大抱负。事实上，长安城的面积是平安京的四倍还多，且是非常坚固的石造罗城墙壁，平安京只在南方建有土制的围墙，这道城墙更近似于装饰，而不具备防御功能。因此，平安京的实际情况是，无论在规模还是在建筑内质上，都是与长安城无法比拟的贫弱都城。即使如此，平安京在营造理念上，却是想将长安城与洛阳城都容纳在内，这种宏大的构想与自夸意识是不能忽视的。[98]

诗与街——“十二衢”“九陌”中的都城景观

《本朝无题诗》中还有一种虚写都城的方法，即采用中国诗文中书写长安的典故来写平安京，这些典故多由一些固定的词语构成，在日本被作为描述长安城的套语使用。很多情况下这些套语既不符合唐长安城的实际规划，也不与日本平安京的空间相吻合。日本文人借用中国诗文的惯用表达来泛写平安京，欲为诗文寻找一种历史纵深感，但在实际的表达效果上却呈现出一种明显的程式化倾向。我们不妨以《本朝无题诗》中使用较多的描述平安京街道的“十二衢”“九陌”意象为例，来探讨这一现象。

凯文·林奇在《城市意象》一书中，讨论了一种城市意象的形成，总是与五种要素关联：道路、边沿、区域、终点、标志。[99]其中“道路”是大多数人印象中占控制地位的要素。“正是沿着道路，人们才得以观察城市”，进而发展出一种城市意象。对唐长安城与日本平安京这种设计格局整齐划一的坊市制都城而言，道路不仅是人们都市社会生活的重要空间，某些道路还承担着特殊的政治性与礼仪性功能，如朱雀大街不仅是唐长安城与日本平安京的中轴线，也承担着划分行政区域与上演王权礼仪的功能。《本朝无题诗》对长安的描述中，最突出的特征莫过于对“十二衢”——以街道为中心的都城空间的书写。

藤原忠通《梅津》：“长安十二衢边宅，都督纳言昔引朋。”[100]

中原广俊《夏日游寺》：“路历长安十二衢。寻来寺院一名区。”[101]

中原广俊《暮秋游圆觉寺》：“忽出京城十二衢。寺门深处几蜘。”[102]

从诗题及诗歌内容来看，这里的“长安十二衢”都不是实写汉唐长安的街道。那么，是实写平安京的街道吗？在中国古代的都城建制中，以“十二”为数字的制度以西汉长安为首。《三辅黄图》以及成书较早的《三辅决录》和班固的《西都赋》、张衡的《西京赋》，都记载了汉长安城的规模和城郭形制。据《三辅黄图》记载：

汉之故都，高祖七年修长安宫城，自栎阳徙居此城。本秦离宫也。初置长安城，本狭小，至惠帝更筑之……《汉旧仪》曰：长安城中，经纬各长三十二里十八步。地九百七十三顷，八街九陌，三宫九府，三庙十二门，九市，十六桥。[103]

《三辅决录》云：“长安面三门，四面十二门，皆通达九逵，以相经纬。衢路平正，可并列车轨十二。门三涂洞开，隐以金椎，周以林木，左右出入，为往来之径。行者升降，有上下之别。”[104]班固《西都赋》在铺排以长安为中心的各式空间图景时云：“披三条之广路，立十二之通门。内则街衢洞达，闾阎且千。九市开场，货别隧分。”[105]张衡《西京赋》亦云：“徒观其城郭之制，则旁开三门，参涂夷庭，方轨十二，街衢相经。”李善注：“方，言九轨之涂，凡有十二也。”[106]由此可知，汉长安城有十二座城门，外郭城门通往城内的主要干道即是“十二衢”，后来“十二衢”就成了都城内四通八达的街道的泛称。

事实上，唐长安城以及模仿唐长安城建都的平安京，都没有与“十二”数吻合的街道。另外，隋唐两朝因都城三重城制的确立，外郭城每面墙各开三门，其南北十一条大街，东西十四条大街，都没有符合“十二”之数的街道，皇城虽有七座城门与外郭城街道相通，也不符合十二之数。[107]平安京的条坊整体上与长冈京类似，同样是南北九条、东西八坊（平城京东北有外京十二坊），宫城占据四坊面积。[108]另外，平安京的宫城有十四个城门，尽管最初也是十二个城门，但是桓武天皇建造的平安京（又称初期平安京），在大内里的北侧有一片空地，在九世纪后半期经过改造修建（中期平安京），新开了上东（东土御门）、上西（西土御门），因此最终变成了十四门。因此，平安京也没有与“十二”数相吻合的街道数。

唐长安城虽然没有与“十二”吻合的街道数，但唐人作诗时常取意西汉长安城典故，将汉唐长安城并置，这是唐诗中常见的手法，故而唐诗中并不乏“十二衢”的用例。如骆宾王《久戍边城有怀京邑》：“沙塞三千里，京城十二衢。”这里是用“京城十二衢”虚指长安城。再如白居易《和微之春日投简阳明洞天五十韵》：“江上三千里，城中十二衢”，[109]同样是虚指长安城。这里以“十二衢”对偶“三千里”的用法，还可见于藤原敦基《冬日游长乐寺》中的化用：

街衢十二嚣暄隔，世界三千眺望通。[110]

以“街衢十二”指代平安京，“嚣暄”喻指朝廷中的烦琐政事，以“世界三千”这种佛教的宇宙观来与“街衢十二”相对，一“通”对一“隔”，诗人的情感价值取向也就一目了然。

用洛阳、洛城指平安京左京（东京）已是约定俗成，因此在描写平安京街道的诗作中，我们还能看到“洛城十二衢”这样的诗句。如藤原敦光《玩月》：“洛城十二衢中晓，秦甸一千里外晴。”[111]然而，比起“十二衢”来，唐诗中更多的是“十二街”，尤其是在白居易的诗句中，经常用“十二街”来写长安的景观。如《邓鲂、张彻落第》：“春风十二街，轩骑不暂停。”[112]再如《登观音台望城》：“百千家似围棋局，十二街如种菜畦。”[113]白居易曾长期在长安居住，因此在其日常化的诗歌创作中，“十二街”便成为白居易构建长安生活空间中的重要元素。

白居易还将十二街与槐树景观结合，如《谕友》：“昨夜霜一降，杀君庭中槐……西望长安城，歌钟十二街。”[114]《登乐游园望》：“下视十二街，绿树间红尘……可怜南北路，高盖者何人。”[115]因为槐树是长安官街的重要树木，尤其是随着科举制度的完善，生长于帝京的槐树就被唐代文人赋予了特殊的意义。整齐森茂的槐树与长安整齐划一的空间布局相配合，与具有象征意义的礼制建筑相呼应，成为帝都威严与秩序不可缺少的象征性景观，也成为唐诗中一道重要的都市风景。[116]如王维《登楼歌》：“聊上君兮高楼，飞瓮鳞次兮在下。俯十二兮通衢，绿槐参差兮车马。”[117]韦庄《惊秋》：“不向烟波狎钓舟，强亲文墨事儒丘。长安十二槐花陌，曾负秋风多少秋。”[118]这些描写长安十二街的诗句，往往与槐树景观复合出现。

根据平城京二条大路出土木简可知，平城京左右京皆植有槐树的事实。[119]这一都城景观从长安城到平城京，又重现在了初期的平安京。《凌云集》收录菅原清公《秋夜途中闻笙》诗云：“皇城陌上槐风隶，天汉波间桂月明。”说明平安京的街道上也种植有槐树。《本朝丽藻》收录一条天皇《初蝉仅一声》诗云：“岸柳绿前惊欲认，宫槐风底失何寻。”[120]说明平安京的宫城中也种植有槐树。[121]《本朝无题诗》中仅有中原广俊《初夏雨中即事》一首写到“十二街”，有趣的是这首诗里同样出现了“绿槐”的意象：

寂寂雨中会最佳，琴堂书阁引朋排。

苍苔含润应黏石，白水引流几绕阶。

宾阁晓窗当溜卧，边山朝路被云埋。

暗声萧洒沾烟柳，斜脚涳蒙洗绿槐。

蒋径深中眠漏屋，桑枢暗处送生涯。

仁恩独隔山中木，德泽未覃井底蛙。

翅重鸟归新树朵，巢濡宿古篱柴。

踏泥人去东西路，张盖自过十二街。

遮莫年年随老暮，自然事事与心乖。

斯筵会有长生契，酌酒言诗是述怀。[122]

中原广俊显然受到了白居易诗歌的影响，尤其“踏泥人去东西路，张盖自过十二街”，可以看出化用白居易“可怜南北路，高盖者何人”的痕迹。

与“长安十二衢”一样，“九陌”也是《本朝无题诗》中出现频率较高的用来描写长安街道的意象。然而，唐长安城也没有符合“九”数字的街道，[123]“九陌”依然来自汉长安城的“八街九陌”之说。《三辅黄图》卷二“长安八街九陌”云：“有香室街、夕阴街。三辅旧事云：长安城中八街九陌……张衡《西京赋》云：参塗夷庭，街衢相经，廛里端直，瓮宇齐平。”[124]长安城每一面开有三门，每一门有三条道路平坦直伸，一面三门共有九条街道，四面十二门共三十六条街道。三十六是九的倍数，所以称长安城的道路为九陌。这已被考古发掘所证实。[125]唐长安城虽然没有符合“九”的街道，但“九陌”“九衢”在唐诗中出现的频率仍然极高，甚至远胜于“十二衢”。如骆宾王《帝京篇》：“三条九陌丽城隅，万户千门平旦开”，这里的“九陌”用来指长安城的街道和繁华闹巿。我们还可以举这些例子：

翁洮《春》：“此时谁羡神仙客，车马悠扬九陌中。”[126]

韩偓《初赴期集》：“轻寒著背雨凄凄，九陌无尘未有泥。”[127]

平安京的条坊是南北九条、东西八坊，东西向的九条道路与“九陌”吻合，因此《本朝无题诗》的诗人们常常用“九陌”借指平安京。如藤原敦光《冬日游圆融寺》：

圆融古寺思纷纷，地近长安眺望分。

九陌轻轩驰夕日，孤峰隐泾入寒云。[128]

圆融寺是圆融天皇于永观元年（983）所修建的皇家寺院，地处平安京近郊，因此敦光诗说“地近长安”。诗人在眺望之际，但见平安京内“轻轩”驰骋于“九陌”，一派繁华，这里的九陌显然就是指平安京的街道了。再如藤原敦光《夏日游清水寺》：

为礼金仙素念催，寺门税驾籍莓苔。

碧山云尽千峰出，尘巷日斜九陌开。

激浪洗心临水槛，清风拂面上松台。

强凭大圣利生誓，六十衰翁携杖来。[129]

清水寺在平安京东南方，“尘巷日斜九陌开”显然是写余晖洒满平安京街道的情景。与九陌同义的还有“九衢”，如藤原忠通的《都邑日方暮》：

日辉方暮感犹成，都邑之间怜西倾。

四井欲宵钟响尽，九衢待月笛声清。

禁庭初促拜郎思，曲洛未传见士情。

高上江楼回首望，民烟处处鸟归程。[130]

整首诗写日落黄昏，月色即将洒遍平安京街道的场景。平安京皇城占有四坊，因此“四井欲宵钟响尽”的“四井”是指皇城，也即大内里。这与后面的“禁庭初促拜郎思”的“禁庭”相呼应。“九衢”则指京内的九条道路，这从“曲洛未传见士情”的“曲洛”即可得知。整首诗写日落黄昏，月色即将洒遍平安京街道的场景。藤原忠通留下的数首写平安京月色的诗歌中，经常出现以长安来指称平安京的情况，如藤原忠通的《月下有感》：

月清九月十三夜，天冷星稀叶四望。

斜影访窗临晓枕，余辉绕壁满秋堂。

长安远近千家雪，洛邑东西万井霜。

倩见云间晴去色，明珠在匣□中央。[131]

这首诗作于藤原忠通东三条宅邸，位置大约在六条坊门乌丸一带，具体不详。作诗时间是“九月十三夜”，也即日本独特的赏月时节。藤原忠通还有一首《九月十三夜玩月》，林鹅峰《本朝一人一首》注释曰：“八月十五夜者，中华所赏一年之良夜也。九月十三夜者，本朝所玩三秋之佳期也。”[132]说明这一时期国风文化的盛行，也体现在日本独特的时令上。诗中“长安远近千家雪，洛邑东西万井霜”一句，本间洋一认为其出典来自《千载佳句》卷上“月类”收录的“长安一夜千家月，几处笙歌几处愁”，来自章孝标的《客中书情》。[133]这种将长安地理与自然景观意象相结合的手法，还可见于《本朝无题诗》中藤原敦光的《对月言志》：

书牖人稀唯寂寥，愁吟玩月几多宵。

长安陌上清光遍，敷浅原边皎色遥。

钟漏晓深幽静地，烟波夜白去来潮。

新临止水冰空结，暂隐行云雪自消。

楚塞远思秋捣练，秦台追恋昔吹箫。

左琴右酒优游处，斜影衔峰心更邀。[134]

这首《对月言志》依然是写平安京的街道上铺满月亮的清辉，诗人将“长安陌上”与“敷浅原边”对举。“敷浅原”为中国古地名，关于其具体所指，历史上争论了一千多年，迄今仍未有定论。《汉书·地理志》本注曰：“历陵，傅易山、傅易川在南，古文以为傅浅原。”[135]日本文人对“敷浅原”的典故并不陌生，如藤原隆家《别本和汉兼作集》卷六：“敷浅马过嘶白雪，传严人去踏清秋。”藤原敦光诗歌无疑是借用中国古地名中蕴含的文化意蕴，来增强诗作的历史纵深感。

三 慈恩寺：地理景观与诗学空间的重构

《本朝无题诗》卷九收录了藤原明衡等人同游平安京南慈恩寺的诗作，这些诗作以“自注”的方式，牵连起两重文本网络：其一是小野篁作《慈恩寺初会序》，记载了九世纪时滋野贞主舍宅初建慈恩寺之事；其二是白居易写唐长安慈恩寺的感伤诗文。藤原明衡等人巧妙选取“历史地理重写”的观看机制，创造出了一种“越界”的诗境，它突出了中国的都城文化作为一种物质性力量对日本贵族生活的介入。对慈恩寺“诗境互文”的考察，即是对文学文本、历史文本和地理文本之间“诗性”品质生成的发现。

从空间复制到诗境互文

大江匡房（1041～1111）的《江谈抄》卷四中记载了这样一则故事：流放于长陆国的藤原季仲（1046～1119）给平安京友人寄赠了一首望京诗，其中一句是“游子三年尘土面，长安万里月花西”。藤原实兼（1085～1112）以这句诗求教大儒大江匡房。匡房哂笑，说季仲诗句典出白居易《和刘郎中学士题集贤阁》：“万卷图书天禄上，一条风景月花西。”“月花（华）”指唐大明宫月华门，与日华门相对。白诗将集贤阁比之为汉代天禄阁，此阁正处于月华门西的一条景观线上。季仲显然不解白诗之意，将“月花西”误作了天上的白月光。

五百年后，江户儒学者林罗山（1583～1657）意图为藤原季仲翻案，他说：“一条风景月华西，是为‘月华门’，不关‘天上月’，故匡房见而笑之。今按，季仲固不解白诗之议乎？或其假用以述在远方忆京师之意乎？”[136]按照林罗山之意，月华门固然是唐大明宫的宫门名，但同时也是平安京内里紫宸殿南庭西门名，该门位于校书殿和安福殿之间，同样与日华门相对。曾为平安京京官的藤原季仲岂会不知“月华门”？更何况白诗因收录于《千载佳句》卷下“集贤阁”而为日本文人熟知，季仲以流放之身，借白诗抒写对京城的追思之情，又怎会不解白诗之意？

藤原季仲的一联诗之所以引发如此公案，首先在于唐、日宫城皆有“月华门”，才能与白居易诗文发生更深层次的共鸣。事实上，日本诗人欲借唐、日地理景观之重合，实现诗学空间上的重构。又何止于“月华门”一处？我们随意列举一些平安京的地名，很快就会发现它们的中国渊源——紫宸殿、承香殿、绫绮殿、宣政门、昭庆门、含耀门是来自唐大明宫，仁寿殿、贞观殿、翔凤楼、长乐门、应天门、会昌门是来自唐洛阳宫（见表3-2）。[137]

表3-2 平安宫殿舍诸门与长安、洛阳之关系

如果说唐长安城的都城制度影响了平安京的营造思想，那么延历二十三年（804）遣唐使的长安体验，则直接促生了弘仁九年（818）那场声势浩大的“唐风改名运动”。村井康彦指出：“以长安作为平安京和京都的代名词，源于平安初期弘仁年间中国（唐风）文化盛行时期，人们喜欢给以建筑物为首的各种事物都取一个汉风化的美称。对于平安京而言，将右京称为长安城，左京则被称为洛阳城。”[138]当时嵯峨天皇下诏：“令天下仪式、男女衣服皆依唐法，五位以上位记改从汉样，诸宫殿、院、堂、门阁皆着新额。”[139]积极倡导“唐风运动”的菅原清公，曾于延历年间（782～806）入唐，在唐大明宫拜谒过唐德宗。归国之后，他上表朝廷官阶品级悉遵唐制，天下礼仪、男女服饰皆依唐法，并把平安宫的四面宫门乃至内里的许多门、殿、楼、堂、坊等，一律改成了唐风匾额，[140]如内里的紫宸殿、清凉殿、仁寿殿、建礼门，朝堂院的昌福堂、含章堂，以及宫城十二门的待贤门、藻壁门等，都改为了中国风的名称，并举行了匾额的揭盖仪式。另外，平安京左、右两京的条坊也都有了一个中国风的名字，对此古文献《口游》中有详细注解：

教业、永昌坊，宣风，淳风坊，安众、崇仁坊，陶化、是左京。谓之东京坊门，起三条。丰财、永宁坊，宣义、光德坊，毓财、延嘉坊，开建、是右京。谓之西京坊门，起三条。今案，坊门弘仁九年所定。[141]

也就是说，平安京左京三条为教业坊，四条为永昌坊，五条为宣风坊，以此类推，直到九条的陶化坊；平安京右京三条为丰财坊，四条是永宁坊，五条为宣义坊，同样类推，直到九条的开建坊（参见图0-2）。这些名字都是直接转用唐长安城或洛阳城的名字，如铜驼坊、教业坊、宣风坊、淳风坊、安众坊、陶化坊、丰财坊、毓财坊等仿自洛阳，永昌坊、崇仁坊、永宁坊、宣义坊、光德坊等仿自长安。[142]

十世纪以降，生活于平安京的文人开始将平安京西京（右京）雅称为“长安”。同理，东京（左京）则被称为“洛阳”，如《拾芥抄》卷中“京程部”云：“东京号洛阳城，西京号长安城。”这显然是沿袭中国自汉代以来称长安、洛阳为“西京”“东京”而来。平安末期右京渐呈衰相，左京则不断扩大发展，至中世整个京都便被简称为“洛”或“上洛”了。但从《掌中历》（1122～1124）记载的平安京坊名来看，平安京又并非完全遵循“左京=洛阳”坊名、“右京=长安”坊名的原则，而是将长安、洛阳杂糅在一起。

平安京对长安城空间的复制，首先就在于将这些中日都有的都市地名写入诗中，给人带来的新鲜感。就日常生活而言，地名经常优先发挥着直接指示的功能。对当时居住在平安京的人们来说，地名或许还伴随着某种独特的文化记忆，某些文化记忆深处又经常与中国文化交织在一起。当平安朝文人通过“月华门”“崇仁坊”等具体地名进入都城内部时，他们实际上已经置身于一种东亚文人共享的传统之中。尤其是一些充满历史文化寓意的地名，经中国文人不断书写而被赋予了种种个人化的体验，这些天才性的体验很可能会凝结成一些特殊的诗歌意象。当这些诗歌文本在东亚世界流通之后，实际上就成了一种越境的社会文献，它们反映着且更重要的是回应着当时接受国的社会历史状况。

正如一个考古学家必须缓慢而精心地挖掘各个地层以发现过去各时代某些代表性的宝物，文学考古的意义就在于发掘不同时代文本之间的联系，并在一种新的知识与逻辑框架内，还原它们原有的样貌。笔者感兴趣的是，一种细微的中国地理景观如何被日本人精心复制，当中国诗人描写这一景观的诗文流入日本之后，又为他们提供了一个怎样生动的互文网络，并成为其重构诗学空间的材料。以“慈恩寺”这一宗教诗学空间为视点，将碎片化的文学史料通过历史意识关联在一起，将日本人对唐慈恩寺空间的复制，视为“东亚都城时代”中国帝都景观东移日本的一个缩影，并在“诗史互证”的基础上探察一种地理空间如何被各种各样的话语联系拼接到一起，以考察文学文本、历史文本和地理文本之间“诗性”品质的生成。

慈恩寺诗群中的诗史互文

日本天喜四年（1056）三月尽日，刚被任命为式部少辅的藤原明衡与菅原在良、惟宗孝言、大江佐国四人，同游平安京南的慈恩寺。四人中以藤原明衡最负盛名，他既是《本朝文粹》和《明衡往来》的编纂者，又著有《新猿乐记》，还是后来的儒学者之家——藤原式家的开创者。以藤原明衡为首的四位文人以《闰三月尽日慈恩寺即事》为题赋诗唱和，这些诗作收录在平安末期最后一部汉诗文总集《本朝无题诗》卷九中。

《本朝无题诗》收录的慈恩寺诗群，以藤原明衡《闰三月尽日慈恩寺即事》为首。明衡随诗附加了四处注释（即括号中的内容，为讨论方便，按顺序以A、B、C、D标注），诗文如下：

三月今兹加闰月，芳辰云尽思相仍。

慈恩地静堪临眺，和暖天晴引友朋。

宴集华城文墨客，安禅松院薜萝僧。

丹心初会传青竹（A此寺初会序。垂竹帛长存），白氏古词咏紫藤（B白氏文集慈恩寺三月三十日诗云，紫藤花下渐黄昏）。

西羽随春蔵细柳，晓鸡告夏听苍蝇。

手栽花树余香绝（C同序云。手栽祇树之花），目阅水泉一眼澄（D同序云。不变阅水之桥，以为到岸之途）。

学业聚萤难梦凤，逍遥低慕风鹏。

不唯佳节催游放，王泽惟昌诗也兴。[143]

诗作前四句点名时间、地点，次之八句通过语汇征引，在诗文与历史之间建立了互文性，最后四句转向内心，抒发了以诗文立世之艰难。在明衡的四条自注中，A、C、D都指涉的“序”，是指平安朝著名文人小野篁（802～852）仿《兰亭序》所作的《慈恩寺初会序》，[144]这篇序文收录在藤原明衡编纂的《本朝文粹》卷一〇诗序“法会”中，明衡诗作三处关涉小野篁序文，足见他对该文本之熟稔。诗序云：

滋相公有城南别业，住此三十年。出自萤雪之勤，登于槐棘之贵。夫火宅渧宫，不免烧，不免涸。故舍此以为慈恩佛堂。手栽祇树之花，自买独园之地，不改朝天之门，便作求车之所，不变阅水之桥，以为到岸之途。至其粉黛不留，荤血不御，又是相公之素旧，非新戒之所加。相公本自引接文友，皆耳目浮近交也。如菩提常乐之契者，其初在今日。故列此会人于左，为后来之张本。故曰初会。凡今所录姓名，以为授记时之验。承和十一年夏五月七日记之。云尔。[145]

序文开篇先说明慈恩寺的来历——“滋相公有城南别业，住此三十年”，“舍此以为慈恩佛堂”，可知该寺系由滋相公舍宅而来。“滋相公”是指平安朝官僚文人滋野贞主，[146]参与编纂了《经国集》，并以流畅的汉文为诗集撰写序文。小野篁是平安朝被称为诗情可与白居易相比的文人，但为人狂放不羁，其父小野岑守参参与编撰《凌云集》并为诗集撰写总序。小野篁在日本史上享一时盛名，不仅源于他绝无仅有的汉学才能，还与他拒绝入唐遭受流放之罪有关。[147]公元840年，小野篁被免罪，放还平安京，翌年官复原职，重任东宫学士。《慈恩寺初会序》作于“承和十一年（844）五月七日”，也就是距小野篁从边地返京不过四年。尽管他比滋野贞主年岁弱近十八岁，但从承和十四年（847）时他与贞主同列参议之事，不难想象小野篁在政坛和文坛的影响力，是滋野贞主选择他为“慈恩寺初次法会”撰写序文的主要原因。

滋野贞主为何要舍宅为寺？又为何要以“慈恩寺”为名？《续日本后纪》如此记载：

参议式部大辅从四位上滋野朝臣贞主，以在西寺南居宅一区，舍为道场。仍言：“私建道场，是格之所禁也。虽是旧宅，事似新建。但此家之为体，前临渊水，后隔佛地，去寺迫近，殆同伽蓝。凡寺边二里，本禁杀生。而家人奴婢，动事渔网。近寺之弊，还犯宪法。望请便入西寺，命为别院。号其名曰慈恩院。[148]

滋野贞主因其平安京南私宅距离西寺过近，出于敬佛之心，故舍宅为寺。这种“舍宅为寺”的风尚源于中国，成书于北魏时期的《洛阳伽蓝记》中便保留了大量舍宅为寺的佛寺信息。至隋唐一代，舍宅为寺的风气更为显盛。滋野贞主仿大唐慈恩寺改建私宅，并命名为“慈恩寺（院）”，但当时“私建道场，是格之所禁也”，因此他请求将慈恩寺并入国家寺院西寺，名义上作为西寺的别院。事实上，自奈良后期以来，京畿一带寺院增多，以致出现“无地不寺”的发展趋势。《续日本纪》卷三七载，延历二年（783）六月，朝廷下诏禁止私立寺院以及将田园宅地施舍或卖给寺院的行为，但这一条禁令似乎收效甚微。延历十三年（794），桓武天皇迁都平安京，开启了日本历史上一个崭新的时代。翌年，桓武天皇下令重申禁止卖地或施地给寺院，并下诏要国司和寺三纲检查诸国定额寺的资财。《类聚三代格》卷三载，平城天皇在即位的大同元年（806）下诏禁止王臣贵族强占寺院，随意买卖寺院土地等行为。

承和十一年（844）春，滋野贞主舍宅为寺，其后也不断游历于慈恩寺。据《文德实录》贞主卒传记载：

（承和）十一年春，舍城南宅为伽蓝，名慈恩寺。贞主坐禅之余，历游其间，时人慕之……仁寿二年春，毒疮发唇吻，诏赐医药。中使相望于路，道俗来问者，日属街巷嗔咽。遗戒子孙云：“殡敛之事，必从俭薄。徂殁之后，子孙斋供而已。”卒于慈恩寺西书院。时年六十八，时人知与不知，莫不流涕愍惜。[149]

从贞主卒于“慈恩寺西书院”可知，平安京的慈恩寺大约是以东、西二院布局，这与唐慈恩寺布局相仿。唐慈恩寺，在长安城朱雀街东第三街，皇城东第一街，自北次南第十一坊晋昌坊内。[150]据小野胜年考证，唐慈恩寺伽蓝配置与奈良法隆寺类似，即以伽蓝为中心，形成东、西二院，围绕着二院有僧院，大雁塔的前面还残存有西院的一点轮廓，[151]从这样的配置来看，日本的慈恩寺或许正如《百炼抄》等史书记载的那样，是模仿唐慈恩寺布局而来。遗憾的是，滋野贞主的慈恩寺在崇德天皇保延二年（1136）十二月烧毁，《百炼抄》第六记载了慈恩寺焚毁之事：

十二月，慈恩寺烧亡。此寺者，是滋野贞主遣唐使之间，摸汉朝慈恩寺建立之。[152]

滋野贞主的慈恩寺位于西寺之南，相去西寺不远，烧毁之后，遗迹不详。关于该寺的选址，从“前临渊水，后隔佛地”的记载可知其南临水源，这与《长安志》卷八记载唐慈恩寺“南临黄渠，水竹森邃，为京都之最”的选址也非常相似。承和十一年（844）五月，滋野贞主邀请当时文人雅集于慈恩寺，并在该寺首次举行法会。小野篁仿《兰亭序》为本次文人雅集之事作序，以期为“后来之张本”。

小野胜年整理了日本入唐僧与慈恩寺的关系，指出道昭、智通、智达等跟随玄奘学习法相宗，从他们入唐的时代（658）推测，其场所应该是慈恩寺。另外，圆仁、圆珍和禅林寺的宗叡等人，也有上慈恩寺参拜的记录。其他僧侣在长安求法期间，也多有到过慈恩寺，登上大雁塔俯瞰长安城的经历。[153]众所周知，唐慈恩寺是唐高宗在东宫时期为追念母亲文德皇后的“慈母之恩”而修建的宏大佛寺。慈恩寺初建时规模相当可观，“重楼复殿，云阁禅房凡十余院，总一千八百九十七间”，占地面积几乎为整个晋昌坊之半。[154]玄奘在慈恩寺西北边设立译经院，贞观二十二年（648）到显庆三年（658）秋，玄奘在慈恩寺居住近十一年之久，在此翻译经书四十余部。玄奘在翻译之余，还在慈恩寺修造砖塔，以安置从西方取来的经像。塔成之后，太宗作《大唐三藏圣教序碑》，高宗作《大唐皇帝述三藏圣教序记》及《敕赐慈恩寺碑》。总之，整个有唐一代，慈恩寺都备泽皇恩，在唐代长安佛寺中具有非同一般的地位。

江户汉学者林鹅峰如此评价滋野贞主：“博览之硕儒也。其所著秘府略一千卷，今不传于世可惜焉。”[155]可知贞主的主要功业，便在编修《秘府略》一千卷。《秘府略》为仿《太平御览》而编的大型类书，今仅存两部残卷。即使如此，亦可知滋野贞主对中国知识的储备相当丰富。但从他请求将慈恩寺作为西寺别院，并请“东大寺僧传灯住位圆修，永为别当”来看，可能也有以慈恩寺作为国家寺院的意识。

诗境的创设与白居易慈恩寺诗

大江匡房曾作《诗境记》，意在为中国诗歌撰史。所谓“诗境”，就是将有关诗的种种事项，归于一个虚拟的空间内展开叙述。[156]大江匡房撰写《诗境记》的时间，与藤原明衡等人赋诗时间相仿，故借用“诗境”一语来讨论藤原明衡等人通过白居易诗文创设出的虚拟的诗学空间。在《闰三月尽日慈恩寺即事》一诗中，明衡通过“手栽花树余香绝，目阅水泉一眼澄”等诗句与小野篁所作序文形成互文，极言所游览之地即为滋野贞主的慈恩寺。这再次证明了文本的阐释和阅读是各种力量在阐释中不断流通、商讨、冲撞，导致新的思想和审美力量产生的过程，它不是一次性完成，而是多重往复的。[157]这一观点尤其适用于讨论白居易诗文对于平安朝文学的影响。在藤原明衡上述诗文中还有一句“白氏古词咏紫藤”，诗句后自注曰：“白氏文集慈恩寺三月三十日诗云，紫藤花下渐黄昏”，巧妙地将阅读者的视线导向了白居易那首著名的《三月三十日题慈恩寺》：

慈恩春色今朝尽，尽日徘徊倚寺门。

惆怅春归留不得，紫藤花下渐黄昏。[158]

“今朝尽”三字带着刻不容缓的态度劈空而来，诗人无限留恋，惆怅不已，只能尽日徘徊，眼看着黄昏逼近，紫藤花也似带有了一丝哀愁。整首诗虽在佛寺但不言佛理，更像是写给一个时代的挽歌。白居易与慈恩寺颇有些渊源。二十七岁那年他一举及第，曾在慈恩寺赋诗曰：“慈恩塔下题名处，十七人中最少年。”[159]春风得意之情溢于言表。白居易宅位于昭国坊内，距离慈恩寺不远，故又留下了几首慈恩寺诗。

在藤原明衡的《明衡往来》中，有这么一段话：“明日三月尽也，古今诗人才子，每当是日，莫不相惜。请于慈恩寺，可咏紫藤之句。”这段话显然可视为《本朝无题诗》中慈恩寺诗群的旁证。当然，也说明藤原明衡等人的《闰三月尽日慈恩寺即事》是对白居易题诗慈恩寺这一文学行为的刻意模仿。一首诗每诵读一次，就要比原诗多一些内容。白居易《三月三十日题慈恩寺》一诗细腻地描写了留春不住的怅惘与忧伤，并将这种怅惘依托于紫藤花这一意象上，故而作为佳句被收录于《千载佳句》和《和汉朗咏集》中，由此为日本诗人所传颂。《和汉朗咏集》卷上“藤”部收录有白居易《酬元员外三月三十日慈恩寺相忆见寄》诗一联：“怅望慈恩三月尽，紫藤花落鸟关关。”原为《白氏文集》卷一六所收，全诗如下：

怅望慈恩三月尽，紫藤花落鸟关关。

诚知曲水春相忆，其奈长沙老未还。

赤岭猿声催白首，黄茅瘴色换朱颜。

谁言南国无霜雪，尽在愁人鬓发间。[160]

时间依然是三月尽日，慈恩寺里紫藤依旧，诗人也仍然在“怅望”留春不住，只是这一次愁人多了一些白发。《本朝文粹》中收录了平安朝又一著名文人源顺的一首诗序《三月尽日游五觉院同赋紫藤花落鸟关关》：

嵯峨院者，我先祖太上皇之仙洞也……于时，紫藤之花满院，黄鸟之声入窗。纷纷乱落，飞梢云于媚景之晴，关关和鸣，调筝柱于和风之晓。诚花鸟之欲尽，触耳目而难抛者也。是以吏部停杯，咏唐太子宾客白乐天之于慈恩寺所作紫藤花落鸟关关句。即命座客，各赋其心。[161]

在嵯峨太上皇的五觉院，以白居易“紫藤花落鸟关关”一句为诗题，举行了一场诗会，时间依然是三月尽日。虽然源顺说这句诗是“唐太子宾客白乐天之于慈恩寺所作”，但据柿村重松注释：“慈恩寺在长安，白居易时住江州，则此诗非白居易于慈恩寺所作。盖（源）顺误之耳。”[162]这句诗还可见于《千载佳句》卷上“送春”，平安朝的诗人们正是通过“句题”的方式将其继承了下来。如《本朝无题诗》收录有菅原在良《闺三月尽日慈恩寺即事》一诗：

何因闰月兴相并，终日游优怅望程。

人恨三春仙洞尽，僧夸一夏道场迎。

禅园应惜落花色，诗境难留归鸟声。

寄语慈恩香火席，接初欢宴耻风情。[163]

“怅望”“落花色”“归鸟声”等语汇，都化用自白居易诗句。另外，后藤昭雄稽考了平安朝后期的佚诗，其中发现了一卷往来物《传藤原忠通笔苇手绘往来书卷》，据小松茂美介绍，这卷往来物原来是纵向29.5厘米、横向51.5厘米的卷轴，在流传过程中被切断，曾在东京国立博物馆展出。[164]后藤先生曾摘取第二的《庚申御会事》进行注释，其中有一联连句：“汉永安宫竹，唐慈恩寺藤。”永安宫在四川省奉节县的东北方，卧龙山下的宫殿，曾为刘备殁去之所。唐慈恩寺的“藤”当指白居易诗句中的紫藤。由此可见，在日本的慈恩寺诗群中，“三月——紫藤——白居易——慈恩寺”就成了一种固定意象的组合，这里有时间、人物、地点以及可以寄托情感的植物意象，它们共同构成了日本慈恩寺的诗学空间。

至《本朝无题诗》的时代，白居易的慈恩寺诗句已广为上层知识阶层所熟知，因此无题诗诗人多有化用，如惟宗孝言（1015～？）《闺三月尽日慈恩寺即事》：

慈恩兰若不期会，三月闰余已尽辰。

白氏昔词寻寺识，紫藤晩艳与池巡。

莫嘲有限空添老，不恨无成只送春。

为受池形虽伫立，松间幽寂晩钟频。[165]

“白氏昔词寻寺识”一句，是说因为白居易的慈恩寺诗，所以才循迹来到平安京的慈恩寺游赏。时间是三月尽日，这里当然有“紫藤晩艳”。与明衡的诗一样，这首诗也是在明确地意识到中国与日本、过去与现在两处慈恩寺的基础上，用文字将两种空间联系在一起，使得过去与当下发生关联。再如大江佐国的《闺三月尽日慈恩寺即事》：

三月已阑未得追，慈恩寺下暂栖迟。

境经异日笙歌曲（昔是滋相公别业也），思入乐天怅望诗。

空假自知花尽暮，声闻同惜鸟归时。

烟霞兴味今宵断，鬓雪顶霜犹以遗。[166]

“境经异日”一句后自注云：“昔是滋相公别业也”，言下不乏缅怀滋野贞主之意。有趣的是其对句——“思入乐天怅望诗”，“怅望”二字取自前述白居易诗句“怅望慈恩三月尽”，以及白居易《慈恩寺有感》：“自问有何惆怅事，寺门临入却迟回。”大江佐国诗尾句“鬓雪顶霜犹以遗”，显然来自白居易“谁言南国无霜雪，尽在愁人鬓发间”。随着藤原氏摄关体制的强化，儒学者们逐渐从朝堂中枢被疏离开来，尤其是大江佐国这样的中下级文人贵族，难免对现实社会产生极大的绝望感，并在白居易的诗文中寻求共鸣。大江佐国将滋野贞主与白乐天对应，将滋野贞主的慈恩寺与白乐天的慈恩寺诗重叠，营构出了一种穿越时空的诗学空间。

事实上，平安朝文人通过白居易诗文“神游”唐土，似乎颇为流行。如《本朝丽藻》所收源为宪《见大宋国钱塘湖水心寺诗有感继之》，水心寺是杭州西湖南屏山前之寺，源为宪虽未身临却能赋诗，主要是因为读了白居易的诗，故能心游之。诗云：

钱塘寻寺几回头，见说烟波四望幽。

精舍新诗应目想，白家旧句欲心游。

湖中月落龙宫曙，岸上风高雁塔秋。

法界道场虽佛说，恨于胜境自难求。[167]

通过白居易诗文能领略中国风景之美，又何需渡海前去中国相求胜境呢？总之，借用中国古地名入诗，来增强诗作高雅感和历史感，在平安朝颇为盛行。诚如江村北海在《日本诗史》中所言，日本汉诗人常有将日本地名比附中国地名者，如将日本的“远江州称袁州，美浓州称襄阳，金泽为金陵，广岛为广陵”，江村北海认为这类称呼“于义有害”，经常会给诗歌阅读带来诸多误解，因此他在介绍诗人籍贯等时“一概不书”这种称呼。如大江匡衡作《饯越州刺史赴任》一诗：“镜水兰亭君管领，翰林李部我艰辛。明时衣锦昼行客，暗牖弹冠晚达人。司马迁才虽渐进，张车子富未平均。越州便是本诗国，宜矣使君先遇春。”乍读“镜水兰亭”诸语，一瞬会以为是中国某位诗人饯别其友赴越州任职之诗。其实这首诗所赠对象是宽弘四年（1007）赴任越前守的源孝道（？～1010），匡衡以中国的“越州”（今浙江绍兴）代称日本越前，甚至还以浙江绍兴的镜湖和兰亭等地名增添真实感。可以推定，匡衡当是从白居易、元稹诗中化用而来。比如这首诗末联劝慰对方，中国的越州曾有元白这样的诗人吟咏，那么越前也当是诗国了。匡衡这种写法无疑反映了那个时代汉诗人的中国趣味，以及写诗时一种惯用的修辞。

[1] 这三十六部包括行幸、宴贺、尚齿会、天象、时节、地仪、植物、动物、人伦、杂物、花下、月前、七夕、春、夏、秋、冬、杂部、水阁、泉亭、林亭、亭、别业、山家、野店、旧宅、山村、野外、河边、旅馆、山寺上、山寺中、山寺下、杂寺、禅房、山洞。

[2] 西嶋定生『中国古代国家と東アジア世界』、399頁。

[3] 〔美〕费正清：《中国的世界秩序——传统中国的对外关系》，杜继东译，中国社会科学出版社，2010，第1页。

[4] 岸俊男「平安京と洛陽」岸俊男教授退官記念会編『日本政治社会史研究 中』、20頁。

[5] 宿白：《隋唐长安城和洛阳城》，《考古》1978年第6期，第87页。

[6] 岸俊男等編『日本の古代 第9巻 都城の生態』、57-58頁。

[7] 东北部的河北，落入了地方独立型军阀（藩镇）之手；西南部有南诏和大理相继独立；在游牧地区，蒙古高原的维吾尔，九世纪开始主要向天山山脉方向西迁，而契丹族的辽、党项族的西夏、女真族的金，则取而代之，相继在蒙古高原和中国西北部兴起。

[8] 西嶋定生『中国古代国家と東アジア世界』、613頁。

[9] 《扶桑集》（第011首），塙保己一編『羣書類従 第8輯（装束部·文筆部 第1）』訂正版、557頁。

[10] 神野藤昭夫「『源順伝』断章：若き日の順を繞って」『国文学科報』第9号、1981年3月、10頁。

[11] 保坂三郎「源順論：史料編」『史学』第20巻第2号、1941年11月、107頁。

[12] 大曽根章介、佐伯雅子共編『校本本朝麗藻』汲古書院、1992、30頁。

[13] 川口久雄、本朝麗藻を読む会編『本朝麗藻簡注』勉誠社、1993、118頁。

[14] 藤原明衡『本朝文粋』大曾根章介、後藤昭雄等校注、佐竹昭広等編『新日本古典文学大系 27』岩波書店、1992、132-133頁。

[15] 江户初期宽永六年（1629），在平安晚期文坛巨擘藤原明衡以《文选》为规范编纂的《本朝文粹》新刊本付梓之际，儒学者林罗山（1583～1657）有感于《本朝文粹》“名高千秋，功垂百代”，盛赞这一文坛佳事：“庶几使广布于世，而后未见之者见之，未知之者知之，以可见本朝文物之。”

[16] 柿村重松『本朝文粋註釈』（上冊）内外出版、1922、97頁。

[17] 柿村重松『本朝文粋註釈』（上冊）、98頁。

[18] 藤原明衡『本朝文粋』大曾根章介·後藤昭雄等校注『新日本古典文学大系 27』、261-262頁。

[19] http：//db.itkc.or.kr，《韩国文集丛刊》是韩国民族文化促进会编撰的韩国历代文人文集总集，共500辑，现已整理成数据库形式，供在线检索。

[20] 朴性奎：《李奎报年谱研究》（2），《汉文教育研究》2005年第24期，第262页。

[21] 刘志峰：《比较文学形象学视野中的“长安形象”——以韩国汉诗为中心》，《中国比较文学》2014年第1期，第143～158页。

[22] 王海燕：《古代日本的都城空间与礼仪》，浙江大学出版社，2006，第79页。

[23] 《日本纪略》延历十三年（794）十一月丁丑条。收录于黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第10巻 日本紀略 前篇』（新訂増補）吉川弘文館、1965、268頁。

[24] 《类聚国史》卷七二“岁时部·踏歌”。黒板勝美、国史大系編修編『国史大系 第54巻 類聚国史 第2』吉川弘文館、1979、322頁。

[25] 喜田貞吉『喜田貞吉著作集 第5巻 都城の研究』、82頁。

[26] 宿白：《隋唐长安城和洛阳城》，《考古》1978年第6期。

[27] 王仁波：《日本的千年古都——平安京》，《文博》1987年第4期。

[28] 王仲殊：《关于日本古代都城制度的源流》，《考古》1983年第4期。

[29] 王仲殊：《论洛阳在古代中日关系史上的重要地位》，《考古》2000年第7期，第70～80页。

[30] 参考《日本三代实录》卷一二清河天皇贞观八年闰三月十日乙卯条：“夜。应天门火。延烧棲凤翔鸾两楼。”黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第4巻 日本三代実録』（新訂増補） 吉川弘文館、1966、180頁。

[31] 黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第4巻 日本三代実録』（新訂増補）、80頁。

[32] 参考《日本三代实录》卷一二清和天皇贞观十三年十月癸亥条。黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第4巻 日本三代実録』、181頁。

[33] 林鵞峯「本朝一人一首」小島憲之校注、佐竹昭広等編『新古典文学大系 63』、400頁。

[34] 王海燕：《古代日本的都城空间与礼仪》，浙江大学出版社，2006，第83页。

[35] 藤原明衡『本朝文粋』大曾根章介、後藤昭雄等校注、佐竹昭広等編『新日本古典文学大系 27』、335頁。

[36] 牧伸行「平安京の変質」（洛中周辺地域の歴史的変容に関する総合的研究）『佛教大学総合研究所紀要』第2号、2013年3月、5-19頁。

[37] 十六世纪以降，描绘京都名所、风物的大型绘卷《洛中洛外图》被大量制作了出来，将平安京内称为“洛中”，将京外称为“边土”的边境意识便产生了。室町时代，“洛中、洛外”的说法已经普遍流行开来。在前近代时期，上京都的固定说法是“上洛”，京都也被雅称为“京洛”“花洛”。但实际上，洛中其实只有平安京的一半，并不包括全部。

[38] 藤原明衡『本朝文粋』国民図書株式會社編『校注日本文学大系 第23巻』誠文堂、1932、3頁。

[39] 川口久雄『平安朝日本漢文学史の研究 上』、88-89頁。

[40] 大曽根章介「『本朝無題詩』成立考上」『国語と国文学』第37巻第5号、1960年5月、46-47頁。

[41] 林鵞峯「本朝一人一首」小島憲之校注、佐竹昭広等編『新古典文学大系 63』、401頁。

[42] 山岸徳平「中世日本文学史 後篇」『国語国文学講座 第16巻』雄山閣、1935、83頁。

[43] 林鵞峯「本朝一人一首」小島憲之校注、佐竹昭広等編『新日本古典文学大系 63』、401頁。

[44] 林鵞峯『國史館日録 第1』山本武夫校訂、続群書類従完成会出版、1997、72頁。

[45] 林鵞峯『國史館日録 第1』山本武夫校訂、74頁。

[46] 岡田正之著、山岸徳平、長沢規矩也補『日本漢文学史 増訂版』吉川弘文館、1954、359頁。冈田氏将“无题诗”与“句题诗”这一概念相并举的观点，早在平安中期完成的诗学书《作文大体》“勒韵”条与镰仓初期成书的诗论书《王泽不竭钞》卷上“无题”条中都可见记载。

[47] 关于这一问题，可参考堀川貴司「近世における『本朝無題詩』の研究と享受」『和漢比較文学』第13号、1994年7月、58-69頁；本間洋一「『本朝無題詩』所収詩の享受——江戸期の諸書の—端から」『中央大学国文』第37号、1994年3月、83-90頁。

[48] 岡田正之著、山岸徳平、長沢規矩也補『日本漢文学史 増訂版』、224頁。

[49] 大曽根章介「『本朝無題詩』成立考 上」『国語と国文学』第37巻第5号、1960年5月、4頁；大曽根章介「『本朝無題詩』成立考 下」『国語と国文学』第37巻第6号、1960年6月、6頁。

[50] 本間洋一「『本朝無題詩』巻六巻頭詩の欠字——原本の体裁をさぐる」『解釈』第30巻第12号、1984年12月、26-29頁。

[51] 佐藤道生「『本朝無題詩』伝本考」『和漢比較文学』第5号、1989年11月、13-23頁；佐藤道生「藤原式家と2つの集——本朝続文粋と本朝無題詩」『国文学：解釈と鑑賞』第55巻第10号、1990年5月、123-130頁；本間洋一「『本朝無題詩』巻六巻頭詩の欠字——原本の体裁をさぐる」『解釈』第30巻第12号、1984年12月、26-29頁。

[52] 久保田淳『本朝無題詩の諸本の研究（第1分冊·本文篇）』東京大学、1991；（第2分冊·索引篇）東京大学、1993；久保田淳等編『岩波講座 日本文学史 第3巻（11·12世紀の文学）』岩波書店、1996。

[53] 藤原正義「周光·茂明論——『本朝無題詩』考」『北九州大学文学部紀要』第22号、1979年4月、1-22頁；藤原正義「基俊論——『本朝無題詩』のこと」『北九州大学文学部紀要』第21号、1979年1月、1-17頁。

[54] 本間洋一「表現と抄出の様相——『本朝無題詩』の世界から」『和漢比較文学』第9号、1992年7月、25-32頁；本間洋一「『本朝無題詩』の詩型と脚韻」『同志社女子大学学術研究年報』第44巻第4号、1993年12月、501-513頁；本間洋一「院政期の漢詩世界序説（1）『本朝無題詩』の時代へ」『同志社女子大学学術研究年報』第54巻第1号、2003年12月、214-231頁。

[55] 堀川貴司「詩のかたち·詩のこころ——『本朝無題詩』の背景」『国語と国文学』第72巻第5号、1995年5月、117-127頁。

[56] 布村浩一「山水への憧憬——『本朝無題詩』における『霞』」『立正大学国語国文』第45号、2006、114-126頁。

[57] 七田麻美子「『本朝無題詩』の山寺詩——慈恩寺詩を中心に」『日本·中国交流の諸相（アジア遊学別冊；No.3）』勉誠出版、2006年3月、115頁。

[58] 本间氏著《本朝无题诗全注释》三卷本，作为目前唯一的全文注释本，大量引用中国文献，对推动《本朝无题诗》的研究及中日比较文学研究都具有重要意义。参考本間洋一『本朝無題詩全注釈 1』新典社、1992；本間洋一『本朝無題詩全注釈 2』新典社、1993；本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』新典社、1994。本书所引用文本，即来自本间洋一的注释本，后文不再赘述版本信息，仅在注释中标注页码。

[59] 佐伯雅子「『本朝無題詩』の無題」『和漢古典学のオントロジ』第2巻第2号、2005年3月、23-34頁。

[60] 参考堀川貴司「詩のかたち·詩のこころ——『本朝無題詩』の背景」『国語と国文学』第72巻第5号、1995年5月、117-127頁；佐藤道生「藤原式家と2つの集——本朝続文粋と本朝無題詩」『国文学：解釈と鑑賞』第55巻第10号、1990年10月、123-130頁。

[61] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』、412-413頁。

[62] 式家由藤原不比等之子藤原宇合开创，以文学为主业。院政时期成书的《本朝无题诗》《本朝续文粹》《诗序集》等大型汉诗文总集，收录的大多是式家儒生们的诗作，而且他们与这些诗集的编纂关系密切。参考仁木夏実「摂関家と式家儒者——院政期儒者論（2）」『語文』第79号、2002年12月、13頁；佐藤道生「藤原式家と2つの集——本朝続文粋と本朝無題詩」『国文学：解釈と鑑賞』第55巻第10号、1990年10月、123-125頁。

[63] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 2』、248頁。

[64] （唐）刘禹锡撰，卞孝萱校订《刘禹锡集》，中华书局，1990，第408页。

[65] 佐藤道生『平安後期日本漢文学の研究』笠間書院、2003、19-20頁。

[66] 本間洋一「院政期の漢詩世界序説（1）：『本朝無題詩』の時代へ」『同志社女子大學學術研究年報』第54巻第1号、2003年12月、214-231頁。

[67] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』、81頁。

[68] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』、89頁。

[69] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』、368頁。

[70] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』、373頁。

[71] 大曽根章介「『本朝無題詩』成立考 上」『国語と国文学』第37巻第5号、1960年4月、52頁。

[72] 佐藤道生『平安後期日本漢文学の研究』、20頁。

[73] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』、174頁。

[74] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』、355頁。

[75] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』、82頁。

[76] 本間洋一「院政期の漢詩世界序説（1）：『本朝無題詩』の時代へ」『同志社女子大學學術研究年報』第54巻第1号、2003年12月、101頁。

[77] 黒板勝美、国史大系編修会編「国史大系 第12巻 『扶桑略記 帝王編年記』」（新訂増補）吉川弘文館、1965、175頁。

[78] 林鵞峯「本朝一人一首」小島憲之校注、佐竹昭広等編『新日本古典文学大系 63』、400頁。

[79] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 2』、382頁。

[80] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 2』、382頁。

[81] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 2』、383頁。

[82] 兼明亲王仿白居易《忆江南》作《忆龟山二首》，其一云：“忆龟山。龟山久往还。南溪夜雨花开后，西岭秋风叶落间。能不忆龟山？”

[83] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 2』、319-320頁。

[84] 《汉书》卷二八上《地理志上》“豫章郡”，第1593页。

[85] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』、95頁。

[86] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』、15頁。

[87] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』、18頁。

[88] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』、53頁。

[89] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』、61頁。

[90] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 1』、293頁。

[91] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』、29頁。

[92] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』、38頁。

[93] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』、54頁。

[94] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』、61頁。

[95] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』、64頁。

[96] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』、66頁。

[97] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』、85-86頁。

[98] 桃崎有一郎『平安京はいらなかった：古代の夢を喰らう中世』吉川弘文館、2016、132-134頁。

[99] 〔美〕凯文·林奇：《城市意象》，方益萍、何晓军译，华夏出版社，2017，第41页。

[100] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 2』、382頁。

[101] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』、390頁。

[102] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』、278頁。

[103] 何清谷：《三辅黄图校释》，第63～67页。

[104] （汉）赵岐撰，（晋）挚虞注《三辅决录》卷二，三秦出版社，2006，第80页。

[105] （梁）萧统编，（唐）李善注《文选》卷一《赋甲》，第7页。

[106] （梁）萧统编，（唐）李善注《文选》卷二《赋甲》，第61页。

[107] 宁欣：《诗与街——从白居易“歌钟十二街”谈起》，《中国历史文物》2005年第5期，第73～79页。

[108] 王晖：《日本古代都城条坊制度的演变》，《国际城市规划》2007年第1期，第77～83页。

[109] 收录于《全唐诗》卷四四九，详见《全唐诗》第14册，第5062页。

[110] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』、95頁。

[111] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 1』、359頁。

[112] 收录于《全唐诗》卷四二四，详见《全唐诗》第13册，第4666页。

[113] 收录于《全唐诗》卷四四八，详见《全唐诗》第13册，第5041页。

[114] 收录于《全唐诗》卷四二四，详见《全唐诗》第13册，第4668页。

[115] 收录于《全唐诗》卷四二四，详见《全唐诗》第13册，第4661页。

[116] 杨为刚：《长安的槐树景观与唐代的科举文化——以白居易为中心的研究》，《唐都学刊》2009年1月，第78～81页。

[117] 收录于《全唐诗》卷一二五，详见《全唐诗》第4册，第1262页。

[118] 收录于《全唐诗》卷六九五，详见《全唐诗》第20册，第8003页。

[119] 東野治之「二条大路木簡の槐花——街路樹との関連から」東野治之『長屋王家木簡の研究』塙書房、1996、188-201頁。

[120] 大曽根章介、佐伯雅子共編『校本本朝麗藻』、24頁。

[121] 在《本朝无题诗》中，多取槐树的文化象征意义，如“槐门”，藤原敦光《早夏言志》：“暂辞柳市列槐门。夏景初来志足言。”藤原茂明《秋日林亭即事》：“槐门列籍久趍拜，菊壝题诗频会同。”再有“槐市”，如大江佐国《初冬述怀》：“莫嘲槐市名难达，每见贤才更慕齐。”藤原周光《书窗言志》：“槐市运迟心倦客，每逢萧景恨难休。”长安的槐树与生徒联系起来应是在汉代，《艺文类聚》卷八八“木部上·槐”云：“《三辅黄图》曰：元始四年，起明堂辟雍，为博士舍三十区，为会市，但列槐树数百行。诸生朔望会此市，各持其郡所出物及经书，相与买卖。雍雍揖让，论议树下，侃侃訚訚。”由此产生“槐市”典故。《艺文类聚》同卷又云：“秦苻坚时，关陇人歌曰，长安大街，两边树槐，下走朱轮，上有鸾栖。”可知长安大街种植槐树由来已久。参考（唐）欧阳询《艺文类聚》，汪绍楹校，上海古籍出版社，1965，第1517页。

[122] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 1』1993、543頁。

[123] 宁欣：《诗与街——从白居易“歌钟十二街”谈起》，《中国历史文物》2005年第5期，第73～79页。

[124] 何清谷：《三辅黄图校释》，第103页。

[125] 何清谷：《三辅黄图校释》，第106页。可参考王社教《汉长安城八街九陌》，《文博》1999年第1期，第28页。

[126] 收录于《全唐诗》卷六六七，详见《全唐诗》第19册，第7640～7641页。

[127] 收录于《全唐诗》卷六八一，详见《全唐诗》第20册，第7810～7811页。

[128] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』、338頁。

[129] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』、212頁。

[130] 『法性寺關白御集』（第052首）塙保己一編『羣書類従 第9輯（文筆部·消息）』続群書類従完成会、1951、246頁。

[131] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 1』、372頁。

[132] 林鵞峯「本朝一人一首」小島憲之校注、佐竹昭広等編『新日本古典文学大系 63』、400頁。

[133] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 1』、372頁。

[134] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 1』、411-412頁。

[135] 《汉书》卷二八上《地理志上》“豫章郡”，第1593页。

[136] 林鵞峯「本朝一人一首」小島憲之校注、佐竹昭広等編『新日本古典文学大系 63』、417頁。

[137] 岸俊男「平安京と洛陽·長安」岸俊男教授退官記念会編『日本政治社会史研究中』塙書房、1984、36-37頁。

[138] 村井康彦『平安京と京都：王朝文化史論』三一書房、1990。

[139] 《续日本后纪》在延历二十一年（802），也即桓武天皇迁都平安京的第八年，以藤原葛野麻吕为大使的第十六次遣唐使团准备入唐，此次使团有菅原清公、橘势逸、空海、最澄等著名文人和僧侣，他们是将唐文化传入日本的重要力量。尤其是备受天皇宠信的菅原清公，在将唐朝文化制度导入日本朝廷的过程中发挥了重要作用。

[140] 承久年间（1219～1222）成书的《九条家本延喜式附图》中的“左右京图”。

[141] 源為憲『口遊注解』幼学の会編、勉誠社、1997、92-93頁。

[142] 王仲殊：《试论唐长安城与日本平城京及平安京何故皆以东半城（左京）为更繁荣》，《考古》2002年第11期，第81页。

[143] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』、293-294頁。

[144] 《本朝文粹》记作“慈恩院”，《百炼抄》写作“慈恩寺”。

[145] 柿村重松『本朝文粋註釈』（下冊）内外出版、1922、356-359頁。

[146] 滋野贞主的生平事迹主要记载于《续日本后纪》《文德天皇实录》《公卿补任》等史料中，但并不翔实。小岛宪之、金原理关于其生平传记的考证之作，可备一说。参考金原理「滋野貞主考」金原理『平安朝漢詩文の研究』、120-128頁。

[147] 公元834年，时为东宫学士的小野篁被任命为遣唐副使，随大使藤原常嗣入唐。翌年出发之际，因遣唐使船遇台风被迫折回。待公元838年再度出航之际，因前回所乘第一艘船破损，大使藤原常嗣要欲改乘小野篁所在的第二艘船，遂令小野篁换乘他船，小野篁不愿屈从，托病下船，还作《西道谣》诗以讽刺藤原常嗣。嵯峨上皇为之大怒，朝廷后来判小野篁死罪减一等，流放隐岐。途中，他又作《谪行吟》七十韵，未存世，据传写得奇丽雄长，世人争相传诵。上皇惜其才，特于公元840年赦召还京。

[148] 《续日本后纪》卷一四“仁明天皇承和十一年四月壬午条”。黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第6巻 続日本後紀』吉川弘文館、1976、167頁。

[149] 《日本文德天皇实录》仁寿二年（852）二月乙巳条。参考黑板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第3巻 日本後紀 続日本後紀 日本文徳天皇実録』（新訂増補）吉川弘文館、1966、36-37頁。

[150] “晋昌坊”又作“进昌坊”。按，此坊唐人多云晋昌坊，如大慈恩寺三藏法师传卷七作于“宫城南晋昌里”营建慈恩寺，《长安志》卷八作“进昌坊”，进、晋音义俱同。《两京新记》又记“进业坊”，辛德勇指出，此“业”当为“昌”字之误。详见（唐）韦述撰，辛德勇辑校《两京新记辑校》，三秦出版社，2006，第20页。

[151] 小野勝年『中国隋唐長安·寺院史料集成：史料篇』法蔵館、1989、61頁。

[152] 参考黑板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第11巻 日本紀略後篇 百煉抄』（新訂增補）、60頁。

[153] 小野勝年『中国隋唐長安·寺院史料集成：解説篇』法蔵館、1989、58頁。

[154] （宋）宋敏求：《长安志》卷八《唐京城二》：“贞观二十二年，高宗在春宫，为文德皇后立为寺，故以慈恩为名。”辛德勇、郎洁点校，三秦出版社，2013，第286页。

[155] 林鵞峯「本朝一人一首」小島憲之校注、佐竹昭広等編『新日本古典文学大系 63』、363頁。

[156] 〔日〕後藤昭雄：《大江匡房的〈诗境记〉——日本人11世纪撰写的中国诗歌史略》，载氏著《日本古代汉文学与中国文学》，高兵兵译，中华书局、2006、161頁。

[157] 〔德〕汉斯·罗伯特·耀斯：《审美经验与文学解释学》，顾建光等译，上海译文出版社，2006，第206页。

[158] （唐）白居易撰，谢思炜校注《白居易诗集校注》第3册，中华书局，2006，第1322页。

[159] （五代）王定保：《唐摭言》，中华书局，1960，第43页。据《唐撅言》卷三《慈恩寺题名游赏赋咏杂记》。

[160] （唐）白居易撰，谢思炜校注《白居易诗集校注》第3册，第1322页。

[161] 柿村重松『本朝文粋註釈』（下冊）、516-520頁。

[162] 柿村重松『本朝文粋註釈』（下冊）516頁。

[163] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』、293-294頁。

[164] 後藤昭雄「佚存平安朝詩注」『語文研究』第66、67合併号、1989年6月、1-9頁。

[165] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』、294-295頁。

[166] 本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』、295-296頁。

[167] 川口久雄、本朝麗藻を読む会編『本朝麗藻簡注』勉誠社、1993、118頁。

第四章 圆仁的长安记事及其入唐说话

日本天台宗僧人圆仁，于唐开成三年（838）六月随日本第十七次遣唐使团入唐求法，在中国留居九载有余。圆仁将在唐所见所闻，以日记体著成《入唐求法巡礼行记》（以下简称《入唐记》）四卷，地域广及中国南北，年代比《马可波罗游记》早四百年，是目前可见外国人在中国最早的旅行笔记。圆仁《入唐记》关于长安的记载，是九世纪日本人耳闻目睹的长安政治变动和民众生活的鲜活记录，因而成为现代学者复活九世纪长安地理空间、历史事件、行事礼仪等的重要文献。[1]尤其是圆仁滞留长安后期，正值唐武宗废佛运动兴起，随着道教在中央政界的势力不断伸张，佛教界饱受摧残和压迫。“会昌废佛”的狂飙突起，不仅中断了圆仁在长安的求法活动，唐朝政府勒令僧侣还俗、捣毁寺院、焚烧佛经等日益激烈的暴行，使圆仁的生命也岌岌可危。圆仁在精神备受压抑的情况下，以一位佛教徒的见闻，详尽记述了“会昌废佛”事件始末，构成其《入唐记》书写的高潮。

学界关于圆仁长安生活的研究，以小野胜年著作为首的众多优异成果令人瞩目，[2]近年来的重要产出依然出于史学界，且多以《入唐记》对长安坊市空间、王权礼仪、寺院行事、军事政变、官吏交往、新罗人活动等的记载与复原为中心，专注于“事实”“史实”层面的研究。若是细读文本的话，我们会发现以会昌二年（842）出现排佛信号为分界线，《入唐记》中的长安叙事发生突转——会昌二年之前的文本继续保持《入唐记》惯有的“日记”式记事法，按日期分则如实记载长安风俗；而会昌二年之后的文本却脱离了“日记”体，代之以“月”分则，情节的虚构性、紧张感增强，文本篇幅变得庞大，类似于短篇物语，这些物语的主人公则设定为唐武宗。

圆仁《入唐记》卷三、卷四的长安叙事部分，历来被史学界视为研究“会昌废佛”[3]的第一手资料，笔者尝试着从比较文学的视角出发，阐释圆仁对长安的“描述”如何影响了日本文学中的长安形象，继而探讨九世纪遣唐使日记影响下的日本人的中国观问题。本章所引《入唐记》文本，以白化文等校注本为主，同时参考Edwin O.Reischauer的注释，[4]并特别借鉴了小野胜年关于《入唐记》卷三、卷四的研究。[5]

一 僧侣之眼：关于长安城的苦难记忆

圆仁的《入唐记》历来备受史学界重视。与之相关，对其文学性的质疑也从未间断。若从形象学的视角切入，辅以叙事学方法，则会发现《入唐记》废佛期间的记事中出现了三个层次的突转：日记体的脱离、文献的再编纂、情绪性词汇的凸显。这种突转将圆仁日记由之前的定型化文体，转化成一种描述与阐释相交、审美与伦理混杂的虚构性文体，其突转的要因无疑与书写者圆仁身处长安期间遭遇废佛的苦痛体验相关，而圆仁的“不可靠性”叙事为日本人在中国的受害想象提供了鲜活的例证，也为长安城的恐怖想象提供了出处。

日常之长安（公元840～842年记事）

圆仁自唐开成五年（840）八月二十日抵达长安，至唐会昌五年（845）六月二十日过潼关，在长安求法及生活了四年又十个月，其中以排佛敕令的颁布为界限，圆仁《入唐记》的长安书写可分为前后两个时期。前期从开成五年八月至会昌二年（842）三月，这时排佛运动尚未完全展开，尤其是在唐文宗治世末期，圆仁的长安活动主要集中于求法，且活动范围主要是在长安各大寺院。这一时期的《入唐记》基本遵循前卷固定的逐日记事原则，行文轻松简短，内容多样丰富，在日常求法的记载外，圆仁还关注长安的世态风俗等；后期从会昌二年三月至会昌五年六月，随着废佛运动渐至高潮，《入唐记》也打破了既定的“日记”方式，而优先以事件叙述为中心，虚构性增强，文体多为长篇，且转述、议论成分增加，记录内容也多以政治事件为主，日常事件已完全退出文本，行文间充满了紧张感。正是在这种气氛中，“人吃人”的长安城形象被传递出来。

圆仁从五台山出发，沿着当时由太原通往长安的陆上干线，于唐开成五年（840）八月十九日到达长安郊外，遇见为唐文宗（826～840年在位）举行葬礼的山陵使队伍。山陵使将唐文宗的遗棺护送至章陵，在结束一系列丧葬仪礼后返回长安。圆仁详细记载了行进在长安道路上的山陵使队伍如何穿过长安城通化门等礼仪：

于县南头见山陵使回入京城。是葬开成天子使。营幕军兵陈列五里，军兵在大路两边对立，不妨百姓人马车从中路过。[6]

这可以说是圆仁首次目睹的长安的王权礼仪。[7]从“营幕军兵陈列五里”的记载，足见当时埋葬帝王的奢侈排场。这与圆仁过黄河后所见洛河一带“谷苗被黄虫吃尽，村乡百姓愁极”的记述形成鲜明对比。

翌日，圆仁过渭水经灞桥、浐桥，到达长安城东章敬寺，后寄住在春明门外镇国寺。“西行十里，到长安城东章敬寺前歇。寺在城东通化门外。从通化门南行三里许，到春明门外镇国寺西禅院宿。”[8]此时圆仁虽已到达长安城外，但还需要经过唐朝官府的允许才能进城，因此一直在城外等待。可惜的是，圆仁日记并未记载其对长安外城郭的印象。同年八月二十二日，圆仁入城。

斋后，出镇国寺，入春明门，到大兴善寺西禅院宿。[9]

入城第一晚，圆仁暂时寄住长安城的国家寺院——街东靖善坊的大兴善寺。八月二十三日，为获得在长安滞留、修行的许可证而赴官府，即位于长安城左街的功德巡院。当时唐朝政府设立“功德使”一职，专门掌管宗教事宜，此种官向来由宦官担任，左右街各一人。圆仁奔赴的左街功德使为大太监仇士良，仇士良官署大概在大明宫内，僧人不能随便出入，故在宫外设立功德巡院为派出办事机构。仇士良的一名部下首先将圆仁等人当夜安置于资圣寺，并于翌日带领圆仁等入大明宫办理手续。此时圆仁的日记中，详细记载了大明宫内部建筑的情况，为了解开成五年大明宫的建筑结构提供了重要信息。

僧等随巡官人使御从寺北行，过四坊，入望仙门，次入玄化门。更过内舍使门及总监院，更入一重门，到使衙南门。门内有左神策步马门。总过六重门，到使衙案头通状请处分。[10]

遗憾的是，圆仁等当日并未见到仇士良本人，因此在负责城内行政的功德使的指示下，在宫内的内护国天王寺寄住了一夜。直至次日，获得了在位于街东崇仁坊东南角的资圣寺中寄居的许可。八月二十六日，绵绵秋雨中，圆仁与弟子惟正、惟晓和行者丁雄万，终于在资圣寺净土院安顿下来，从此正式开始了在长安的求法巡礼活动。

唐代是中国佛教的鼎盛时期，首都长安是当时佛教文化中心，名僧云集、寺院林立。唐长安城以朱雀大街为中轴线，将整个外郭城由南至北分为东西两街，近三百所寺院伽蓝不均匀地分布在长安城东西两街上，[11]成为唐长安城的重要景观之一。以求法为目的的圆仁，以资圣寺为中心，足迹遍布长安寺院。《入唐记》中记载的长安寺院可整理如下。

左街：大兴善寺、资圣寺、大安国寺、玄法寺、奉慈寺[12]、荐福寺、保寿寺、菩提寺、景公寺、云花寺、招福寺、慈恩寺、唐兴寺、护国寺、青龙寺

右街：会昌寺、崇福寺、惠日寺、大庄严寺、崇圣寺、兴福寺、西明寺、千福寺

宫内：护国天王寺、神浓寺、长生殿内道场

郊外：章敬寺、镇国寺

《入唐记》中虽然记载了长安城的近三十所寺院名，但圆仁也并非都亲自走访过。考虑到圆仁在长安的求法活动主要限于密教，通过整理《入唐记》中长安城圆仁密教求法相关的文献，不难发现圆仁与资圣寺、大兴善寺、青龙寺、大安国寺和玄法寺这些学习密教大法的寺院关系密切。[13]其中尤以圆仁长期居住的资圣寺[14]最为重要。资圣寺位于长安城左街崇仁坊，原为长孙无忌宅邸，龙朔三年（663）为太宗长孙皇后追荐冥福，舍宅为尼寺。咸亨四年（673）改为僧寺。玄宗时名僧金刚智曾在资圣寺译经，当唐时资圣寺名著全国。圆仁在长安时以资圣寺为基本住所。

妹尾达彦先生将圆仁《入唐记》所载长安地名、场所、建筑名称绘制成图4-1，立体形象地表现了圆仁在长安留下的足迹。

由图4-1可见，资圣寺所在崇仁坊位于接通城内外交通干道之沿线，北与大明宫相邻，西与皇城紧挨，东南与东市接壤，是长安城内地理条件最佳的住宅区之一。在崇仁坊坊内，客栈、茶楼、商铺林立，彻夜灯火不绝，是长安城最繁华的城坊之一。[15]九世纪科举考生上京之际，于崇仁坊中住宿者最多。在平康坊的东北还有民间经营的城内最大的游乐场所，是考生上京后游玩、获得长安最新信息的场所。[16]在喧闹的崇仁坊中，资圣寺位于东南角，属于最清净之所，但资圣寺的位置，对于圆仁获得唐朝中央政治与城内的佛、儒、道宗教信息具有极其重要的意义。《入唐记》之所以能详尽地记录下当时长安城内的信息，就在于圆仁所寓居的资圣寺，位居于长安城内一流地段崇仁坊内。

图4-1 《入唐求法巡礼行纪》中的长安地名

资料来源：妹尾達彦「円仁の長安——9世紀の中国都城と王権儀礼」『中央大学文学部紀要』第221号、2008年3月、37頁。

说明：图中所列长安地名、建筑名称，仅限于圆仁《入唐记》卷三、卷四滞留长安期间所记录文本。（）内文字，为妹尾达彦先生所补注。

在会昌废佛的风暴正式登场之前，圆仁《入唐记》关于长安生活的记载较为简单、轻松，若从纯文学层面观察，不难发现其记述风格与之前几乎定型化[17]的行文结构并无太大差别，即基本遵守日期、天气、行程、起居、食宿及个人的简单感想这几个记述要素，行文较为平缓。尤其是关于长安节日习俗以及饮食的记载，生动地反映了长安城的居民情况和生活气息。

开成五年（840）十一月三日、十三日的记载，仅有“雪下”。之后十一月二十六日冬至节的记录就极为有趣。

冬至节。僧中拜贺云：“伏惟和尚久住世间，广和众生。”腊下及沙弥对上座说，一依书仪之制。沙弥对僧右膝着地，说贺节之词。吃粥时，行馄饨果子。[18]

圆仁记载了冬至节寺内僧人们互相拜贺说吉祥话，年幼的沙弥向年长的僧侣行礼，以及斋饭的情况。圆仁所记的“馄饨”形制与今日并不相同，做法已经失传。但冬至吃馄饨的习俗一直传至现代，《帝京岁时纪胜》中所记“冬至馄饨夏至面”这一谚语，就反映了这一沿袭很久的习俗。“果子”大约是水果、点心之总称，今日本犹称点心为“果子”。在紧接着的新年时，也有吃各色点心，以及年终作收支报告的记录。

十二月廿五日，更则入新年。僧众上堂，吃粥、馄饨，杂果子。僧众吃粥间，网维、典座、直岁一年内寺中诸庄及交易并客料诸色破用钱物帐众前读申。[19]

及至开成六年（841）正月六日，立春节。“赐胡饼寺。粥时行胡饼，俗家皆然。”[20]“胡饼”大约是长安城内胡人之食物，也即胡麻烧饼。[21]同年“五月十四日，吃瓜，美熟。”[22]可见《入唐记》尽管追求一种客观的记事，但圆仁也并非完全摈弃了个人情感的流露，“吃瓜，美熟”一语就极道其内心的安宁与喜悦。

开成六年正月九日，唐武宗幸丹凤楼，改年号——改开成六年为会昌元年。在会昌元年末至会昌二年初，圆仁主要记载了长安城的节气、节日行事，其间不乏文学性的优美表现，可惜这类文辞在后文中几乎再无出现。

a.十月廿三日，大雪下，一日一夜。树木摧折。[23]

b.十一月一日，冬至节。彗星出现，数日之后，渐渐长大。管家仰诸寺转经。[24]

c.会昌二年（842）正月一日，家家立竹杆，悬幡子。新岁祈长命。诸寺开俗讲。[25]

d.二月十七日，寒食节。前后一日，都三日暇。家家拜墓。[26]

e.二月十九日 清明节。[27]

a条记事文辞优美，极具文学色彩。b条记事中将彗星作为记事焦点，c条记事中的风俗并不见于唐代文献的记载，因此圆仁的日记也成了民俗学的重要资料。d条记事说明了寒食节长安人扫墓的习俗。这种对于长安城节气、习俗的如实记载，虽然很少掺杂记录人的评价或主观情绪，但与后文废佛期间文本的紧张感相比，此时生活于长安城的圆仁的轻松、余裕的心态一览无遗。遗憾的是，随着会昌废佛的节奏越来越激烈，类似的叙事几乎消失殆尽。

整体来看，在开成五年（840）至会昌二年（842）初的长安生活中，圆仁专注于求法，长安寺院构成了这一时期《入唐记》的主要空间景观，其描写的事件也多为与之相关的佛教俗讲、佛牙供养等，这一时期的长安城体现出一种安闲的气质。但由于“会昌废佛”构成圆仁《入唐记》长安叙事的重心，因此这一部分的长安城几乎被后文完全覆盖和淹没。

恐怖之长安（公元842～845年记事）

会昌年间的废佛并非从一开始就很激烈，而是经历了从疏远、限制、排斥到禁毁这样一个逐渐升级的演变过程。圆仁《入唐记》以会昌二年（842）三月三日的废佛记事为起点，至会昌五年（845）九月唐武宗下达废佛敕令，整个废佛至此达到高潮。随着排佛的风声越来越紧，《入唐记》对长安的描写突然紧张起来，涉及日常的部分逐渐退出，那种描写“吃瓜，美熟”的余裕再也没有出现，代之以大面积描写长安城的叛乱、阴谋、告密、杀戮等血腥事件，叠加塑造了“人吃人的长安城”这一凶险印象。表4-1即根据《入唐记》卷三、卷四记载顺序整理圆仁描写的长安暴力事件，起止时间为会昌二年三月三日发布敕令至会昌四年平叛路府军。

正如表4-1所示，圆仁记录了会昌废佛期间长安城内发生的杀回鹘人并毁摩尼教、仇士良暴亡与破家、长安城火灾、杀路府叛军几件事，但圆仁对长安“人吃人”印象的描写，在杀路府叛军时达到高潮。通过表4-1可见，其他事件的记述文本较短，而描写“杀路府兵”的文本突然增长，且情节较为连贯，可视为一篇较为独立的物语来解读。因此下文首先依次探讨前三个事件，事件4单独讨论。

表4-1 《入唐记》载长安城的暴力事件

表4-1 《入唐记》载长安城的暴力事件-续表

其一，杀回鹘人并毁摩尼教。回鹘[28]是唐北境的一个强大汗国，与唐向来结盟亲善。开成四年（839）回鹘发生严重内乱，兼之雪灾影响，强大的回鹘汗国终于分崩离析，走向瓦解。这时有一支南迁回鹘，“深入（唐）边境，侵暴不已”，[29]圆仁《入唐记》会昌二年（842）三月十二日条，记载了长安城内杀回鹘人的情景。“城中有回鹘人数百，准敕尽斩杀讫。”圆仁所记这件事的始末，在《旧唐书》《新唐书》《资治通鉴》等史书中均有记录。[30]

在唐与回鹘的战争中，太和公主始终是一个焦点人物。太和公主本是唐宪宗之女，于唐穆宗长庆元年（821）出嫁回鹘崇德可汗。太和公主出塞和亲的目的是按照唐王朝的意愿操纵回鹘，保证唐朝边境平安。然而在会昌元年（841）十一月，太和公主沦落为回鹘乌介可汗的人质，成为其勒索、要挟唐朝提供牛羊粮种和借住城池的砝码。[31]会昌三年，在李德裕的韬略下，太和公主被救回长安。[32]圆仁《入唐记》会昌三年二月条即描写了太和公主回长安城的场景。至四月，唐朝廷开始大规模杀摩尼教徒。《入唐记》会昌三年四月条，记载了长安城内屠杀摩尼教徒的场面。摩尼师属于摩尼教[33]的高级传教人。这次杀摩尼师肯定与对回鹘的战事有关，可能是怕他们是潜伏的间谍，圆仁日记也透露出了这种消息。会昌三年四月中旬，随着回鹘的衰落，摩尼教在唐遭灭顶之灾。有谣言说摩尼师剃发扮作佛教僧侣以备逃生，于是唐朝廷以此为借口迫害佛教徒。另外，僧人眩玄毛遂自荐，声称“自作剑轮，自领兵打回鹘国”，然而事败，殃及池鱼。同年十月，李绅奉命条流京城僧尼，又以诳欺罪将眩玄斩首示众，并随之又牒令在全国范围内条流僧尼，令圆仁等不免有兔死狐悲之感。

其二，大宦官仇士良的暴亡与破家。仇士良作为左街功德使，圆仁所在资圣寺恰在其管辖范围之内，因此《入唐记》对仇士良的描述笔墨并不少。唐武宗的上台，离不开大宦官仇士良、鱼弘志的谋划与拥立，故武宗治世之初，也是仇士良最为春风得意的时候，朝廷曾为他立“仇公纪功德政之碑”。圆仁《入唐记》卷三会昌元年四月九日条，便记载了仇士良迎碑之事。

开府迎碑，赞扬开府功名德政之事也。从大安国寺入望仙门，左神策军里建之。题云：“仇公纪功德政之碑”。迎碑军马及诸严备之事不可计数。今上在望仙楼上观看。[34]

引文中“开府”即指仇士良。之后，仇士良更是一路春风，《入唐记》会昌二年二月一日条：“敕加盖仇开府宛观军容使，便知天下军事”，“加盖”即加“华盖”，这是对重臣所赐予的一种特殊礼遇，在此双关兼指仇士良被任命为禁军最高军职这一尊贵官职。然而，限佛的脚步终于近了，会昌二年三月三日，李德裕奏请条流僧尼。[35]于是唐武宗下敕令：“发遣保外无名僧，不许置童子、沙弥。”强制遣送在寺院内没有登记长期户口的游方和尚，并特别通知了兴善寺、青龙寺及圆仁所在的资圣寺。这时仇士良特别关照部下传话，不许驱逐圆仁及其他三位日本僧侣。外国僧侣一直被视为“没有后援者”的一类人，仇士良的关照对于惶恐不安的圆仁等人来说，无疑是极为感动的。《入唐记》记载了当时的帖文。

巡院帖资圣寺：

日本国僧圆仁并弟子惟正、惟晓，行者丁雄万等

右奉使帖得状，令发遣保外客僧出寺。其圆仁等未敢专擅发遣。奉军容处分：“不用发遣，依前收管者。”准状帖巡院者。帖寺。仰准使帖处分者。[36]

作为左街功德使，原则上仇士良不得不实行武宗的敕令，但是他却最大限度地为长安城僧人求情并争取机会（表4-1之2-2条），请求暂缓实行敕令一百日。至会昌三年正月，勒令僧侣还俗的气氛已经变得激烈，圆仁所在的资圣寺也难逃一劫。正月十七日，“功德使帖诸寺：僧尼入条流内并令还俗。此资圣寺卅七人。”这种情况下，仇士良便召集在京的外国僧人，聚集于左神策军军容院，“亲慰安存”（表4-1之2-3条）。仇士良对于圆仁等外国僧侣的亲善，固然可以从其虔诚的佛教徒身份来解释，但不能忽视的是，随着宦官兼任左右街功德使、负责管理僧尼的有关事宜，佛教徒与宦官已组合成一股新的政治势力，毁佛就必然会损及宦官的利益，[37]这固然可视为政治与宗教关系之密切一实例，然作为刑余之人的宦官，从内心深处对那些受宠的朝臣，莫不存有深深的憎恨之情，而对与之同样绝缘于红尘的僧侣抱有亲善。或许正是因为仇士良等人的阻挠，武宗才一直没有采取过激的毁佛行动。

圆仁《入唐记》特别记载了仇士良死后不过二日，唐武宗就将仇的亲信部属处死，并没收其财产、杀害其奴仆之事（表4-1之2-5条），但中国方面的史料中，并未见相关记载。另外，圆仁还特别渲染了唐武宗打杀仇士良义子之事（表4-1之2-6条），其记录较《资治通鉴》来看，渲染的成分较多，其间也流露出对仇的同情。仇士良辞官前曾掌握着左神策军，武宗有所顾忌，废佛的力度相对缓和。仇士良暴亡之后，武宗对佛教的限制开始变本加厉。在全国范围内大规模地关停佛寺、没收寺院财产、强令僧尼还俗，佛教史所谓的“会昌法难”，这才真正开始。

其三，长安城火灾频发。仇士良暴亡与其亲信被处死之后，《入唐记》卷四会昌四年紧接着的三条记事，全部都是长安城内发生的火灾，先是长安东市商铺因火灾所遭受的重大损失（表4-1之3-1条），其后又连续发生宫内神浓寺等多处火灾。圆仁将长安城内失火的原因归结为武宗下敕令“焚烧内里佛经，又埋佛菩萨天王像等”，因之遭到“天谴”。事实上，有唐一代，长安城几乎年年都有大大小小的火灾发生，[38]尤其是唐中后期，宫殿、寺院、集市、仓库等地火灾频发。然而，此时因废佛运动而闹得人心惶惶的长安城接连发生火灾，在圆仁看来，这就是因“废佛”而起的报应和惩罚。

几乎与失火同时，唐朝廷又对寺院内留住客僧等情况进行严格调查，圆仁甚至写保证书自诉清白：“房内除四人外，更无客僧及沙弥俗客等……如后有人告房里隐藏，情求重罪。伏请处分。”[39]即使尚未被驱逐，但行动严格受限、苟延残喘地度日对圆仁等而言，已经相当痛苦，恰是在这种情境中，弟子惟晓病逝。

圆仁在长安留学期间，惟晓一直追随左右，形影不离。然而或许因旅途流离之故，惟晓于会昌二年（842）十二月病，至会昌三年七月二十四日夜身亡，[40]亡时年三十二岁，这件事对圆仁的打击最为沉重，圆仁向唐朝廷请求赐予墓地埋葬，“弟子惟晓身亡，并无钱买地。伏乞三纲和尚慈悲，赐与一墓地埋殡”。[41]读来令人伤感。同年七月二十七日，惟晓“殡葬于春明门外镇国寺东头资圣寺瓦窑北角地”。圆仁为惟晓办三七斋以后，还继续为惟晓修五七斋、七七斋、百日斋，深深地为他祈求福，足见在异国师门之间的深厚感情。

惟晓死后，圆仁对长安城几乎已经毫无留恋，为急于脱出而奔走。这时的长安城，却因为“杀路府叛军”而更加血雨腥风。路府节度使（昭义节度使的俗称）刘从谏临终前授意侄子刘稹拥兵自立，武宗在李德裕的建议下决定出兵讨伐。据圆仁《入唐记》记载（表4-1之4-1条），唐朝廷用兵虽久，却不能攻入泽潞地区，遂迁怒捉拿路府节度使驻守在长安平安坊的押衙。押衙逃脱后，其妻儿家属尽数被捉拿杀害。另外有人密告朝廷，押衙剃了头冒充和尚，混迹于寺院，于是朝廷又加紧了对僧人的盘查、迫害，并将三百余名刚还俗不久的裹头僧全部杀害，以至于僧人们躲躲藏藏，不敢上街行走。

会昌四年十月十五日，路府久攻不下，唐武宗频频下敕令催促攻打路府兵，兵众害怕责罚，便随便抓界首处牧人、农夫送入长安，并谎称是叛贼。“寻常街里被斩尸骸满路，血流湿土为泥”（表4-1之4-2条），唐武宗不时前来观看士兵围杀这些无辜百姓，长安城内血流成河。兵士们每次杀了人，都要吃人肉，因此长安城内百姓盛传“今年长安人吃人”！直到会昌四年九月，路府兵才被破，潞州大将等都被捉到长安城斩首。圆仁《入唐记》对武宗杀害路府叛军的场景描述极为形象生动，更像是一则情节完整的小说。事实上，圆仁很有可能只是道听途说，而并非亲眼所见，因为《入唐记》许多记载与史实不符。如圆仁记“后斫叛主刘从简头来”（表4-1之4-3条）中，实为刘从谏侄子刘稹之首级，刘从谏早已死去，在路府军败之后，又被武宗下诏挖出尸首暴尸于潞州。由文本来看，圆仁《入唐记》此处的记载，文学色彩已经极为浓厚。

逃离长安之艰难

圆仁第一次正式请求归国是在会昌元年八月，当时距其到长安生活不过一年。唐武宗即位并改元后，很快便流露出对道教的偏爱，这件事让圆仁心生芥蒂。据《入唐记》六月十一日条：

今上降诞日。内里设斋。两街供奉大德及道士集谈经。四对论议。二个道士赐紫，释门大德总不得着。南天竺三藏宝月入内对君王，从自怀中拔出表进，情归本国。不先咨，开府恶发。[42]

由引文可见在武宗寿诞上，宫里设宴令佛道大德对讲议论，道士所谈令武宗喜悦，因之赐紫衣，而释门高僧却未蒙赏赐，圆仁特意记载了这件事，足见其心里的不满，此事也可视为武宗后来排佛的信号。另外，天竺三藏宝月直接向武宗要求回国，而没有通过直接上级主管开府，惹得仇士良大发脾气，后来被定为越级上诉罪，回国一事自然泡汤。这件事让圆仁敏锐地感觉到了武宗对佛教的偏见，于是请求回国。其帖文如下：

八月七日 为归本国，修状进功德使：资圣寺日本国求法僧圆仁，弟子僧惟正、惟晓，行者丁雄万

右圆仁等，去年八月廿三日从五台山来到城中。伏蒙开府仁造，今权寄住资圣寺。今疑欲归本国。不敢专擅，谨具如前。伏听处分。牒件状如前。谨牒。[43]

有了僧众被打的前车之鉴，圆仁自然不敢懈怠，而是毕恭毕敬地先将请求书交给直接主管的功德使仇士良，但这次请求并未被处理，至于其间缘由圆仁并未交代。随着废佛渐至激烈，圆仁有过多次归国请求，但均未被受理。

《入唐记》第二次记载圆仁的归国申请，是在弟子惟晓病亡七日之后。如前所述，当时的长安城因杀回鹘兵、摩尼师，以及长安城内多处失火等惨事，充满了血雨腥风。人心如此不安定的时候，一直追随左右的弟子又病逝了，这对圆仁的处境来说无疑雪上加霜。此时的他，毋宁说对曾经憧憬的国际之都长安城再无留恋，只想着尽快归国，因此不惜借用各种关系，甚至以财物贿赂的方式，努力寻求归国的办法。

八月十三日 为求归国，投左神策军押衙李元佐——是左军中尉亲事押衙也。信敬佛法，极有道心。本是新罗人。宅在永昌坊。入北门西回第一曲，傍墙南壁上。当护国寺后墙西北角——到宅相见，许计会也。[44]

圆仁去拜访了新罗人李元佐，请求其帮助。然而自仇士良暴亡后，左街功德使由杨钦义担任，此人对佛教毫无同情，因此期待他的照顾和批准是相当困难的。至会昌四年春夏之际，尚未被迫还俗或还未遭遣送驱逐的僧侣，已是惊弓之鸟，他们被严格限制在有限的时间和空间内活动，“不许僧尼街里行，犯钟声……又不许别寺宿。若有僧尼街里行，犯钟声，及向别寺宿经一夜者，科违敕罪”。[45]规定僧尼不能上街行走，午斋后不能出寺，不能去别的寺院留宿，等等。

这种对僧侣人身自由的限制，至会昌五年越发严酷。因此不难想象，武宗为筑仙台举行盛大仪式的时候，圆仁自然不能像普通的长安城市民一样去现场观看，[46]只能依靠间接文献或街巷传闻来记载，其记录的真实性必然会受到质疑。另外，正因为圆仁滞留长安后期，活动范围受到严格限制，《入唐记》会昌四年之后的“废佛”记事才会脱离日记体，且日常性生活退出记录舞台，而多引用传言或其他文献资料，一改为主题优先、以月记事的物语故事。

《入唐记》第三次记载圆仁请求归国，是在会昌五年三月三日，望仙台终于筑成的记事中。唐武宗以修筑仙台挖土之坑极深，令人心生恐惧为由，提出祭台之日，将长安城两街僧侣诓至宫里杀死，用其头颅填坑。这恐怕只是道听途说，但圆仁等幸存下来的僧侣已被吓得魂不附体，并表示情愿还俗归国。

诸市僧尼亦闻斯事，魂魄失守，不知所向。圆仁通状，请情愿还俗，欲归本国。但频有牒来安存。功德使帖诸寺：准敕条流，不许僧尼出寺。事须差家人五六人守寺门，辄不得放僧尼出寺。如有违越者，纲维三老及典直并守门人各决脊杖二十。其出寺僧尼当时处死者。[47]

废佛的事态不断恶化，然而圆仁的请求依然未被受理，功德使又告知诸寺院，不许僧尼出寺，并差遣官兵把守寺门，如有违纪者，守门人等受杖刑，出寺僧尼则就地被处死。由此可见，僧侣们几乎已经完全被囚禁起来，毫无行动自由可言。至会昌五年四五月时，开始盘查外国僧侣是否持有唐国祠部牒，以之作为是否还俗或驱逐的条件。圆仁、惟正因为没有祠部所需牒状，因此被归入还俗之列，并被驱逐出国。另外规定对于不愿还俗者将以“违敕罪”处死，圆仁闻听此事，便尽快收拾文书行李等，以还俗僧身份准备回国。五月十四日，圆仁等不得不着俗衣，到京兆府拿到公验度牒后，即刻离开长安城。圆仁详细描写了要离开长安城时的心情。

然从会昌元年以来，经功德使通状请归本国，计百有余度。又曾蜀数个有力人用物计会，又不得去。今因僧尼还俗之难，方得归国。一悲一喜。[48]

圆仁回顾了自会昌元年至会昌五年间，数百次给功德使写书信请求归国的艰难，现在却因为还俗僧尼过多，出现难处，才可以归国，这对圆仁来说无疑是喜忧参半。喜的是终于可以归国，忧的是在未曾预料的状态下归国，能否将所得经文书籍等平安带回日本。庆幸的是，圆仁在李元佐、杨敬之等人的帮助下，终于平安地出了长安城，并于会昌五年五月二十二日过潼关，至此圆仁的长安之旅终于结束。

圆仁一行逃出长安后，过郑州、汴州、泗州，渡淮水到江苏煦眙（今盱眙县），“本意拟从此到楚州，觅船过海”，[49]但县家不肯，必须递向扬州。彼时扬州城里僧尼正裹头驱遣，圆仁等通过财物疏通，才获准去楚州。本以为“日本国朝贡使皆从此间上船，过海归国。圆仁等递到此间归国，请从此间过海”，[50]然而县司以“当州未是极海之处”为由拒绝，必须“递到登州地极之处”。圆仁等苦苦哀求、以物疏通皆无效果，于是又被发往千里之外的登州。

从楚州到登州，道路尽是山坂旷野，草木高深，蚊虻如雨。终日逾山行野，村栅迢远，希见人家。人心粗恶。[51]

一路心惊胆战，过山野，“踏泥水，辛苦无极”，终于在会昌五年八月十六日，圆仁一行狼狈不堪地二进登州，仍寄住在赤山新罗院。本想将息一冬，待来年开春渡航归国，不意政治气候多变，官吏专横跋扈，行程不断受阻。为求归国，圆仁南北奔走，费尽周折，时隔两年零两个月之后，乘坐新罗的船只回到博德的鸿胪馆时，圆仁已经54岁。圆仁从承和五年（838）六月出航入唐求法巡礼，到承和十四年（847）九月回到日本，其间已相隔九年零三个月，圆仁因此创下了后期入唐请益僧中滞留时间最长、经历最为艰难曲折的记录。[52]佐伯有清对于圆仁的入唐求法如此评价：“我们作为普通人，感动于圆仁充满魅力的入唐事迹，恐怕就在于从他被选为入唐请益僧起，近十余年间克服种种常人无法想象的苦难，足迹遍及中国扬州、五台山、长安等地，孜孜不倦地为求法和传来佛典等所做的努力，以及他那种鼓舞人心的高尚品格。”[53]

圆仁以日记方式记录入唐求法期间的经验，为后世文学提供了大量素材和想象力。圆仁入唐的遭遇，不仅在日本后世文学中被说话化、象征化地反复表现，而且围绕着唐皇帝对遣唐使的迫害，长安城也被演绎成了囚禁、残害遣唐使的“恶之都”和“鬼城”。

二 长安体验与书写唐武宗之策略

圆仁作为一个外国僧侣，在会昌二年至会昌五年日益激烈的“废佛”浪潮中，遭受着被迫还俗的屈辱，目睹佛教僧侣无由被屠杀的恐惧，终日惶惶不安，最终伪装逃出长安。这段痛苦的经历，使圆仁对于发布废佛敕令、大肆迫害佛教徒的主倡者唐武宗极为不满。圆仁不仅是“会昌废佛”的见证者，更是此次事件的受害人。因此圆仁在记述客观事件的同时，并不能完全保证以一个冷静的局外人的立场叙事，而是毫不掩饰主观情绪的发泄，在《入唐记》中塑造了一个偏执、好色、荒唐、残暴无极的中国皇帝形象。入宋僧成寻（1011～1081）觐见宋神宗（1067～1085）时，曾进呈圆仁《入唐记》前三卷，独将第四卷隐而不呈：“奝然日记四卷，慈觉大师巡礼记三卷，依宣旨进上。至巡礼记第四卷，隐藏不进上。依思会昌天子恶事也。”可见其缘由就在于圆仁在《入唐记》卷四中对唐武宗恶事的渲染，恐引起中国皇帝的反感。

整体来看，圆仁《入唐记》基本遵循“以日记事”的原则，虽然大多数情况下并非逐日记事，但整部《入唐记》的记载多附有日期，因之在形式上被视为日记文学。但是，《入唐记》卷四自会昌四年三月至会昌五年三月部分，圆仁的记事却打破了按日记事的原则，而是附之以“月”记事，每则记事基本围绕一个主题，且主要以唐武宗在废佛事件中的态度和表现为中心，大量引用敕文、奏章、语录、法规、传说等文献，其文本经历推敲和修改的痕迹增强，显示出类似于物语的虚构特征。[54]这与《入唐记》其他三卷的文本呈现出截然不同的特质。另外，《入唐记》这一部分的文本长度开始增加，内容也逐渐变得庞杂、重复、跳脱，类似于一篇篇有主题、有人物、有对话、有情节、有虚构的物语，正是在这些“物语”故事中，唐武宗作为主人公被凸显了出来。

《入唐记》卷四以唐武宗为主人公的记事共有十篇，分别是会昌四年三月条、七月十五日条、八月中条、九月条、十月条、十一月条，以及会昌五年正月三日条、二月十日条、三月三日条、三月至四月条，这十篇依次展开，之间并未插入其他日期记事。另外，《入唐记》以会昌四年十月条围绕“筑仙台”记事为分界线，之前主要记载唐武宗迷信道教、迫害佛教、荒淫好色的种种恶事，之后则主要记载“筑仙台以升仙”事件中唐武宗的滥杀无辜和无道之极。下文将通过细读会昌四年三月条、七月十五日条、十月条及会昌五年三月三日条记事，探讨圆仁笔下虚构的中国皇帝形象，作为长安城的统治者，如何影响了日本文学中的长安想象。

文本解码

如果说会昌四年之前的排佛是基于学者官僚的态度和关心，目的在于排除非正式的僧侣和没收寺院的私有财产，那么在会昌四年（843）的排佛运动中开始出现的道教色彩，则无疑与最高统治者唐武宗的个人喜好密切相关，而《入唐记》对唐武宗的描述也正是开始于会昌四年。首先来解读会昌四年三月条的记事，这则记事就是典型的以“三月”开篇并无具体日期的长篇记事。文中引用大量敕文、奏请、法规等，主要描写唐武宗偏袒道教、憎恶佛教的偏执行径。因原文较长，现按记载顺序择取其中相关记事逐条列举如下：

①敕下：“朕欲驾幸东京。仍晓示百寮：如有朝臣谏者，诛身灭族！”敕不许供养佛牙。

②唐国恒式：三长月不许杀命。今上则不然也。为破路府，敕召道士八十一人。又与内里令作九天道场。于露处高叠八十张床，铺设精彩。

③今上偏信道教，憎嫉佛法，不喜见僧，不欲闻三宝。长生殿内道场，自古以来，安置佛像经教。两街寺解持念僧三七人番次差入，每日挂念，日夜不绝。今上便令焚烧经教，毁拆佛像。起出僧众，各归本寺。于道场内安置天尊、老君之象，令道士转道经，修练道术。

④道士奏云：“孔子说云：‘李氏十八子昌运未尽，便有黑衣天子理国’。臣等窃惟黑衣者是僧人也。”皇帝受其言，因此憎嫌僧尼。意云：“李字十八子。为今上当第十八代。恐李家运尽，便有黑衣夺位钦？”

⑤二日，驾幸右街金仙观。是女观。观中有女道士，甚有容。天子召见入意，赖赐绢一千匹。遂宣中官，令修造观，便通内。特造金仙楼。其观本来破落，令修造严丽。天子频驾幸。[55]

①为引用敕文，其中“东京”指东都洛阳。武宗欲行幸洛阳之事，未见文献记载。圆仁所记是否属实，且另当别论，但“如有朝臣谏者，诛身灭族”一句，武宗的残暴已跃然纸上。

②为引用“唐国恒式”，三月长斋月里不能杀生，但武宗却全然不顾，为打败路府，在宫里设“九天道场”，召道士在宫里作法祈求镇压路府叛乱。但因道场设在露天，又逢清明时节，细雨纷纷，道士“八十一人中多有着病者也”。圆仁以婉转的方式表现了这一滑稽的场景，以示对武宗亲近道教的讽刺。

③为圆仁的评价和感想，其中对武宗迷信道教的指责已经相当直接，“偏信道教，憎嫉佛法”。唐武宗下令焚烧佛教典籍、毁拆佛像、驱逐僧侣，代之以道教天尊、老君像，转道经、修道术，这让圆仁愤怒不已。据圆仁看，“会昌废佛”的直接原因，便是由于最高统治者唐武宗个人迷信道教的偏执所致，因此唐武宗无疑是推行“废佛”政策的罪魁祸首。

④为直接引用传闻，说明武宗受道士煽动，禁佛毁佛的缘由。圆仁认为唐武宗排佛、废佛的最根本原因是听信道士谗言，惧怕穿黑衣的僧人夺取大唐江山，因而驱逐僧侣、关闭寺院、禁止佛法传播。道士所引“孔子说云”的伪书的确存在，无论如何唐皇帝确为李氏家族，而将“李”字拆分为“十八子”，恰为唐武宗治世。这则物语如果说哪里有谬误的话，那无非是道士利用武宗对帝位的执着，来胁迫其将佛教徒逼入精神苦境而已。事实上，武宗废佛一事，并非仅止于佛道两教的对立，也并不止于情感和思想的层面，而是包含着当时社会经济、专制君主好恶等一系列因素的复杂的政治问题。[56]

⑤恐怕同样为引用僧侣间流传的诋毁唐武宗的流言蜚语，以记载唐武宗出入金仙观之好色丑态。金仙观位于长安城朱雀门街西第三街南辅兴坊东南隅，全称“金仙女冠观”。[57]金仙、玉真两观女道士之美丽姿容并其浪漫事迹，在唐代脍炙人口。梁若容认为这段记载是“僧侣于忍气吞声之余，亦日造为流言蜚语，以诬枉君相，动摇人心”，而且《入唐记》废佛期间记事这种“讹传误闻，流言蜚语，弥望而是”。然而梁先生虽已指出圆仁日记“以时代之古，范围之大，鉴别解释，必有裨于治唐史者”，[58]但又没举事例予以证明、辨析。《入唐记》会昌四年八月中条，同样记载了武宗的好色，在此一并讨论。

八月中，太后薨——郭氏太和皇后。缘太后有道心，信佛法，每条流僧尼时，皆有词谏。皇帝进药酒，与药杀矣。又义阳殿皇后萧氏是今上阿娘，甚有容，今上召纳为妃。而太后不奉命。天子索弓射杀，箭透人胸中而薨。[59]

引文中太和皇后为“元和皇后”之误，指唐宪宗懿安皇后郭氏。[60]两唐书后妃传皆载有传，记其殁于大中年间，即圆仁所记四年之后，死因是“养礼稍薄，后郁郁不聊”，[61]而并非崇尚佛法，被唐武宗毒杀。《入唐记》又说唐穆宗后萧氏貌美，武宗想娶为妃妾。萧氏不从，被武宗以弓箭射死，这就更荒诞离谱了。“义阳殿皇后萧氏”[62]指唐穆宗贞献皇后萧氏，与唐武宗为母子（非亲生）关系，故可称为唐武宗的“阿娘”（唐代长安方言）。另外根据小野胜年的注释，萧后于元和四年（809）生唐文宗，即使以当年十五岁计，至会昌四年时也已年近五十岁，而唐武宗生于元和九年（814），比萧后所生唐文宗还要小六岁，所以她再貌美对武宗而言也过于年老。《入唐记》中对于武宗的这些恶言秽语，未必出自圆仁自造，但极有可能是从遭受“废佛”之难的僧徒中听来的。当时，僧侣们在忍气吞声之余，亦不免造谣中伤武宗，以动摇人心。

其次解读会昌四年七月十五日条记事。在上条记事中，圆仁通过引用敕令、唐朝规定、习俗、街巷传闻等材料，以及圆仁本人的评论，斥责唐武宗迷信道教、毁损佛教并染指女道士的丑陋行径。七月十五日条主要以“假托”手法，通过“百姓”“城中人”之口斥责武宗的恶行。

①城中诸寺七月十五日供养……敕令诸寺佛殿供养花药等尽般到兴唐观，祭天尊。十五日，天子驾兴观里，召百姓令看。百姓骂云：“夺佛供养祭鬼神，谁肯观看！”天子怪百姓不来。

②打路府兵入他界不得，但在界首。频有敕催，怪无消息：“征兵多时，都不闻征罚者何？”……寻常街里被斩尸骸满路，血流湿土为泥。看人满于道路。天子时时看来，旗枪交横辽乱。

③今年已来，每雨少时，功德使奉敕帖诸寺观，令转经祈雨。感得雨时，道士偏蒙恩赏，僧尼寂寥无事。城中人笑曰：“祈雨即恼乱师僧，赏物即偏与道士。”[63]

①指盂兰盆会之事。根据圆仁记载，唐武宗没收了长安城内诸寺院的供养之物，将这些供物都给了道观，并命市民去唐兴观参拜。“夺佛供养祭鬼神，谁肯观看”一语，虽然可能道出了百姓对武宗偏信道教的态度，但不难想象这更是圆仁真实情感和心声的流露。圆仁以间接渲染的方式，通过长安民众的情绪反应，嘲讽唐武宗的愚蠢行为。即以一种“假托”的手法，将之巧妙地寄托于“百姓”“城中人”之口“骂云”，一方面增加了传言的真实可信，表现了百姓对武宗的嫌恶，增强批判的力度。另一方面，万一圆仁日记被唐朝官方发现，也并非出于圆仁之口，圆仁不过是忠实于记载来塞责，不失为一种考虑。

②部分更像是一则精短、完整的小说，前文在讨论“杀路府叛军”情节时已有展开。当时，由于平叛军集结在界首不积极深入，引得唐武宗十分不满，不断派遣敕使前去催促。各军怕受处分，就捉界首附近的牧牛儿和农夫来充数，送到京城由神策军斩杀示众。尽管唐武宗亲临杀俘现场观看时也有人诉说事情真相，但武宗仍然没有改弦更张，赦免这些无辜百姓，而是继续以血腥武力杀戮威慑，这更彰显出唐武宗的暴戾。会昌四年九月，路府大败后，主犯刘从简头被“三锋枪头穿之，杆高三丈余，上头题名，先绕两市，进入内里”，天子坐银台门楼上看，大笑曰：“照义已破。今未除者，唯是天下寺舍，兼条流僧尼，都未了。卿等知否？”武宗在残忍地屠杀路府叛军后，“大笑”道从此以后要专心对付僧尼，令人不寒而栗。前文已经讨论过这段文本与史实不合之处，圆仁对武宗暴虐的虚构由此可见一斑。

③圆仁同样以城中人口吻，指责唐武宗是非不分。天旱之时令佛寺道观共同“转经祈雨”，降雨之后却重赏道士、无视僧尼，由此引发城中人的嘲弄。所谓“城中人笑曰”云云，是否真实来自长安坊间传闻已无可查证，但作为一种行文的修辞手法，圆仁无疑是以城中民众的视角，批判武宗偏袒道教的荒唐行为。

总体来看，圆仁在唐期间，经历了唐文宗、唐武宗、唐宣宗三个皇帝，但因为唐武宗倡导废佛的缘故，圆仁作为废佛事件的受害者，最有切肤之痛，因此对唐武宗的描述用墨最多。在描述武宗苛刻佛教、偏护道教方面，圆仁毫不吝惜笔墨，通过大量细节描写，表现武宗的偏执与是非不分。圆仁在描述唐武宗的暴行时，多使用“假托”手法，这一方面固然可视为一种叙事策略，显得很写实、很客观，但另一方面也说明这些记载都并非出自圆仁所见，而是源于道听途说。正如滨田宽通过研究圆仁《入唐记》中，对唐武宗的称呼有“今上”“皇帝”等的变化，指出圆仁《入唐记》关于唐武宗的描述在文本上的重要特征是“多引用别的文献”，换言之，圆仁描述武宗偏信道教、荒淫残暴等恶行的事件，“并非圆仁亲睹之事实，而是多采用流传于长安街巷的传闻，或者引用自其他文献的记载”。[64]因此圆仁《入唐记》关于武宗的记事，具有很大的虚构性，正是在真实与虚构之间，圆仁的叙述立场和态度一览无遗。

佛教徒的情绪

会昌四年十月条、十一月条，以及会昌五年正月三日条、二月十日条、三月三日条、三月至四月条主要围绕唐武宗在大明宫筑仙台，命道士作法以升天展开记事。下文将主要围绕会昌四年十月条、会昌五年三月三日条展开。首先来看会昌四年十月条唐武宗勒令两军修筑仙台的记事。

敕令两军于内里筑仙台。敕令两军于内里筑仙台，高百五十尺。十月起首，每日使左右神策军健三千人般土筑造。皇帝意切，欲得早成，每日有敕催筑。两军都虞候把棒检校。皇帝因行见，问内长官云：“把棒者何人？”长官奏曰：“护军都虞候勾当筑台。”皇帝宣曰：“不要你把棒勾当。须自担土。”便交般土。后时又驾筑台所，皇帝自索弓，无故射杀虞候一人，无道之极也！[65]

唐武宗在道士赵归真的煽动下，决意动用三千护卫军在宫内搬土修筑仙台。关于望仙台修筑工事，《唐语林》卷一：“武宗于大明筑望仙台，其势中天。”[66]《唐会要》卷五〇：“始会昌中，武宗好神仙之事，于大明宫筑台，号曰望仙。”[67]可见，唐武宗在大明宫内筑仙台一事属实。因修筑工事太慢，武宗不断催促。圆仁记载了武宗射死虞候之事，并直接点评为“无道之极也！”事实上，或许与圆仁僧侣身份及其性格温和有关，或许与圆仁在长安时已经年过不惑有关，圆仁《入唐记》中直接表现愤怒的词语极为罕见。

上野英子以《入唐记》中圆仁的“自我表现”为关注点，通过分析《入唐记》中的感情表现，指出整部《入唐记》含有直接表现感情用语的章节仅占据极少的部分。《入唐记》共四卷，字数超过七万，直接表现情感的部分仅可以列举七十三例，而且使用到感情类语言的仅有五十例（如果除去重复使用的相同词语外，仅余四十例），如果通读整部《入唐记》，不能不说在圆仁波澜万丈的求法生活中，圆仁对于自我情感的率直表现的谨慎。[68]另外，从这有限的感情表现的种类来看，倾向性十分明显。其中对于恐怖、恐惧的表现约有二十例，其中有十三例都是在航海过程中遭遇暴风雨，生命遇到危险时所使用的“辛苦无极”“惊怕殊多”“极以艰辛”等感情色彩极为强烈的词语，其中对于愤怒的直接表现仅有两例，“无道之极”和“可笑称意”，且这两例都是针对唐武宗的愤怒评价，类似的直接宣泄情感的词语几乎再没有出现过，足见圆仁心里深处对唐武宗的极度愤恨。

武宗急于修筑仙台，不给筑台夫休假而引起骚乱。圆仁《入唐记》卷四对于唐武宗的残暴、无辜虐杀也有详尽的记载。十月起首，每日使左右神策军健三千人搬运土筑造望仙台，唐武宗迫切希望，便日日催促筑造工事。

会昌五年二月十日，寒食。从前已来，准式赐七日暇。筑台夫每日三千官健，寒食之节，不蒙放出，怨恨把器伏。三千人一时衔声。皇帝惊怕，每人赐三匹绢，放三日暇。[69]

按照唐代的“假宁令”：“诸元日冬至并给假七日，节前三日节后三日，寒食通清明给假四日。”[70]唐武宗急于成仙，因此逼迫筑台夫加紧修筑望仙台工事，三千筑台夫怨恨不已，均停止劳作，只是拿着工具跪伏在地，默然不语，以示反抗。武宗惧怕，才给筑台夫赐绢帛、放假休息。会昌五年三月三日，望仙台终于筑成，皇帝、两军中尉、道士等登台。会昌五年三月三日条仙台筑成时的记事如下。

①见说：仙台高百五十尺，上头周圆与七间殿基齐。上起五峰楼。中外之人尽得遥见孤山高耸。般终南山盘石作四山崖，龛窟盘道，克饰精妙，便栽松柏奇异之树，可笑称意。

②在台上怪道士云：“朕两度上台，卿等未有一人登仙者，何意？”道士奏曰：“缘国中尺教与道教并行，黑气越著，碍于仙道，所以登仙不得。”人君宣两街功德使云：“卿知否？朕若是：何师尽不要也！”数日后敕下：天下僧尼五十以下尽勒还俗，递归本贯讫。

③皇帝宣云：“般土之坑极深，令人恐畏不安。朕欲得填之。事须祭台之日，假道设斋庆台，总追两街僧尼集左军里，斩其头，用填坑者。”……诸市僧尼亦闻斯事，魂魄失守，不知所向。圆仁通状，请情愿还俗，欲归本国。[71]

①描写仙台筑成后的样子，“仙台高百五十尺，上头周圆与七间殿基齐”，又搜集来终南山盘石、松柏装饰，但在圆仁看来不过是“可笑称意”。

②中写武宗登仙台而未能成仙，心里郁闷，又听信道士谗言，称佛教黑气阻碍武宗成仙之道，又迫害僧尼。

③中从“皇帝宣云”至“不知所向”，都是圆仁从别的资料引用而来的部分。“圆仁通状”之后的部分，才是和引用材料相关的自身体验的记载，因此这一部分看似在废佛记事之外的记录，实际上可能是圆仁作为日次记事的最原始的记录，而“皇帝宣云”这一引用部分的介入，造成整个文本对于日期的不可还原和破坏。那么，其目的是什么？“皇帝宣云”的内容，一言以概之，便是唐武宗欲以设斋庆台为借口，诓骗长安城僧尼聚集至左军里，斩杀其头颅来填筑台而挖的深坑。这件事如果属实，则唐武宗的险恶用心令人发指。

圆仁对武宗的集中描写与丑化，多涉及武宗耽于道教。会昌五年正月，武宗受道士赵归真蛊惑，敕令在市集购买稀奇古怪的炼丹药材，如李子衣、桃毛、生鸡膜、龟毛、兔角等，会昌五年九月十日：“近有敕，令诸道进年十五岁童男童女心胆。亦是被道士诳惑也。”[72]此时的圆仁早已经离开长安，自然没有直接目睹唐武宗的这些乖戾行为，他对武宗这种非理性行为的刻画，大多来自道听途说，从这层意义上说，他并非一个没有偏见的、客观冷静的观察者。

虽然武宗个性乖张，但仍是一个想在政治上有所作为的君主，其与名臣李德裕的合作，也被后世称为君臣共治的典范。[73]武宗在位六年内，针对唐朝后期的宦官专权、藩镇割据、回鹘扰边等众多积弊，进行了卓有成效的整顿，在政治上算是小有作为。[74]但唐武宗沉迷道教的行为，深为后世所诟病，其英年早逝也是大量服用丹药的结果。但无论如何，很难想象武宗会做出下诏弑杀郭太后、预谋坑杀京城僧人等荒唐事，这恐怕是反对者故意抹黑武宗而制造的流言。圆仁不加审辨，以为信实地记录下来。某种程度上，不正是圆仁倾向性和偏见性的反映？

圆仁《入唐记》会昌四年之后的废佛记事，以渲染唐武宗的偏信道教、迫害佛教的暴虐行为主要情节，其文本经过重新推敲、整理的痕迹鲜明，记述显得相当碎片化。比如围绕着筑仙台一事，片段化的引用、转述其他材料插入文本，日记的原始样态被完全被打乱，这些碎片化的记事附加着圆仁的行动记录，大致以时间顺序松散地并列，这就是圆仁《入唐记》卷四会昌四年至五年部分长安叙事的文本特征。这段记录并非严密地以时间为轴，而是以情节、记事为优先，因此在整个《入唐记》构成中显得极为特殊，其理由大概就在于废佛记事不是圆仁自己直接目睹的情报，而是从别的资料或传闻引用而来，这就意味着废佛记事不是单纯的资料引用的产物，而是圆仁按照主题整理、重构的结果。[75]

笔者并非要纠缠于圆仁记录的真伪，那是历史学家的兴趣。比较文学意义上的异国形象研究，不是要考证真实，某种程度上可以说虚构的文本更有研究意义。圆仁笔下的唐武宗形象，偏信道教、憎妒佛法，荒淫暴戾、滥杀无辜，奢侈糜烂，好出驾幸，作为长安城的统治者，他一手制造了会昌年间“人吃人的长安城”的血腥形象。圆仁的个人体验在九世纪东亚文化交流的语境下，终于演变成一种历史记忆，作为一种集体无意识，进入日本平安、镰仓时期的文学创作中，而唐武宗对僧侣的大肆迫害，影响了日本文学中的中国君主形象，而长安城也成了囚禁、迫害遣唐使的“恶之都”。

不可靠叙事

圆仁《入唐记》废佛期间记事主要是通过三种突转实现的——突然脱离“日记”体，而改为以叙述情节优先的“物语”体，且大量引用敕文、度牒、帖状甚至街巷传闻，并添加“假托”话语和点评，同时出现了情感宣泄式的作者介入，塑造出一个残暴、荒淫的中国皇帝形象。那么，《入唐记》废佛记事部分的文本为何会发生突转？

圆仁在长安求法的前期，《入唐记》基本遵循着前几卷惯有的定型化文本，即认真记录日期、地点、人物、活动、斋事、来访者、赠答物品等，行文轻松简短，内容多样丰富，而这也几乎成为日本十世纪出现的《土佐日记》等假名日记的模范文本。[76]这一时期，圆仁不仅专注于日常求法的记录，而且事无巨细地描述了长安城的世态风俗。但随着排佛、废佛浪潮渐至高潮，《入唐记》的叙事开始发生突转——会昌四年（844）之后的文本逐渐脱离了既定的“日记”体，有转向“物语体”的倾向，具体表现在：不再添付具体日期，而优先以事件叙述为中心；文体多为长篇；转述、议论成分增加；记录内容也多以政治事件为主，日常事件已完全退出，行文间充满了紧张感。为分析《入唐记》废佛期间记事对“日记体”形式的脱离，不妨将圆仁在长安中后期日记按原文所付日期整理如表4-2。

表4-2 《入唐记》（会昌三年正月至会昌五年五月）记事

据表4-2可见，《入唐记》对“日记体”的脱离，首先表现在对以“日”记事形式的淡薄。从表4-2《入唐记》所付日期一列来看，会昌三年的记事尚能基本保持日记痕迹，至会昌四年则日期基本脱落。现有日期多是小野胜年根据《慈觉大师传》等周边材料补充而成，即使如此，原有的日期和事件也多无法还原，而是置换为以“月”记事，这种情况一致持续到会昌五年五月，待圆仁逃离长安城后，之前按日期记事的日记体才重新得以复原。造成这种情形的要因之一，无疑与废佛期间圆仁行动受到限制，处境岌岌可危，所知有限密切相关。正是这种客观条件的不自由，造成圆仁日记记录的不充分，从而导致其不可靠性记事的产生。

《入唐记》脱离“日记体”的表现之二，便是篇幅的增长。表4-2分别列出了会昌三年至会昌五年的长、中、短篇记事数量。所谓短篇为百字以内记事，中篇为百字至三百字之间，长篇为三百字以上记事。由表4-2可见，会昌三年的记事，在保持日记体的情况下，以短篇为主，即使那些中篇记事，若剔除掉大量引用的帖文、信件或告示，也与普通的短篇无异，由此可知这一时期的记事还具有日记的备忘录性质，大部分事件还可以根据日期、史料进行还原。但在会昌四年至会昌五年的记事中，长篇记事激增，这与之前的定型化文本呈现出截然不同的特质，内容也逐渐变得庞杂、重复、跳脱，类似于一篇篇有主题、有人物、有对话、有情节、有虚构的物语。

《入唐记》脱离“日记体”的表现之三，是优先以事件为中心。与之前作为公文性质、日事日录的备忘录式日记不同，《入唐记》废佛期间文本，尤其是卷四自会昌四年三月至会昌五年三月部分，每则记事都是围绕一个事件展开的长篇，且主要以唐武宗在废佛事件中的态度和表现为中心，大量引用敕文、奏章、语录、法规、传说等文献，其文本经历推敲和修改的痕迹增强，显示出类似于物语的虚构特征。[77]如会昌四年三月条围绕着唐武宗偏袒道士、憎恶僧尼、邪淫女观等恶行展开，同年七月十五日条讲唐武宗残杀路府叛军、焚毁佛堂的暴行，八月条讲唐武宗毒杀有佛心的太和皇后，九月条讲武宗杀叛军妻女，十月条是武宗听信道士谗言，着神策军修筑仙台之事。这几则连续铺排的长篇记事中，日常事件已经基本退出，反之都可视为以唐武宗为主人公的独立物语来解读。

通过上述分析可见，圆仁在长安求法后期，即从会昌四年三月至会昌五年五月，受“废佛”事件影响，圆仁日记逐渐脱离之前定型化的“日记体”文本，而开始走向“物语体”——其记录方式并非严密地以时间为轴，而是以情节、记事为优先，使得这一部分文本在整个《入唐记》的构成中显得极为特殊。不仅如此，圆仁囿于人身的不自由，这一部分记事中直接目睹的情报信息逐渐弱化，而多引用文献资料或传闻，且圆仁的个人意志在这些记事的主题整理、文献重构中逐渐凸显了出来。

一个显而易见的事实是，圆仁在废佛期间的长安城被迫还俗，身心俱受到威胁。于圆仁而言，此时日记的执笔动机已逐渐从早期的公事记录，转变为个人抒怀。但是，圆仁也非常担心，这份日记万一不幸落入唐朝皇帝或官僚之手，他该如何确保自己及同仁的生命？退一万步讲，假如圆仁能圆满完成求法任务，安全返回日本，也不得不考虑其所在的比叡山僧侣们读到《入唐记》后的反应，正是基于这种种的危机意识和读者“期待视野”，《入唐记》首先在书写形式上发生了突转。这种文体的突转带来的直接影响就是叙事的“不可靠性”。

“不可靠性”是来自韦恩·布思的著名定义，这个概念是指叙事者与文本里隐含作者的规范之间的距离。[78]尽管“不可靠性”主要用来解决虚构性作品，但虚构性与非虚构性作品的“不可靠性”的形成，都有一些相似的理由，这包括“叙述者所知有限、个人介入程度以及有问题的价值观”。[79]圆仁《入唐记》融合纪行、日记、史料备忘、个人感悟于一体，吸收物语、传记、对话、独白等叙事策略。笔者并非完全以叙事学理论对《入唐记》做纯阐释学研究，而是以此为启发，对《入唐记》的文学性重新解读，更深层的目的是探讨《入唐记》文体的突转，如何影响了后世日本人的中国想象。

三 圆仁入唐说话流变的思想史考察

“说话”虽是在近代日本才确立的概念，但“说话”一词早在圆珍的《授决集》（884）中已有使用。日本说话集在成书之初，名称及内容受中国同类书籍影响甚巨，其目的多用于传播佛教俗讲及阐明教义，主要包括以“记、录、抄、验记、传、镜、语、物语”等命名的多种文献。日本后世流传着许多关于圆仁的入唐说话，这不仅源于他留下的那部著名的旅行日记《入唐记》，还由于他在长安时曾亲历“会昌废佛”，见证并记录了唐武宗废佛的经过。综上所述，史学家因圆仁记录的“会昌废佛”可补中国史料之阙如，而对其日记进行了多角度的精细研究，但日本诸种佛教说话集对圆仁入唐遭遇“会昌废佛”的解说，却鲜有余力及此并观其会通者。笔者不揣简陋，以日本平安朝涉及圆仁说话的一代文献为基础，结合圆仁僧传、日记等周边史料，考述圆仁入唐说话流变，探讨其背后所折射的思想史问题。

《今昔物语集》卷一一第一一话《慈觉大师亘宋传显密法归来语》，记载了圆仁入唐求法巡礼时在唐遭遇废佛事件，逃亡绞缬城的故事。与《今昔物语集》卷一一所收录其他高僧说话相比，圆仁说话对“在唐遭遇凶险、苦难”的描写最为详细，这与其他高僧说话专注于记载在唐求法的日常活动不同。这则说话慢节奏、放大化地渲染了圆仁在唐的悲惨遭遇，说话的主要情节围绕着圆仁如何逃离专用人血染布的“绞缬城”展开，而这里的“绞缬城”，无疑是以废佛期间的长安城为原型虚构而成。说话中迫害圆仁的罪魁祸首“惠正皇帝”，应该就是被误记的唐武宗。圆仁这段颇富灵异色彩的说话，可被视为他在会昌废佛期间遭遇的一个缩影。从这一点也可以看出圆仁《入唐记》对日本平安时代说话文学的影响。

《今昔物语集》是平安末期日本佛教说话集的集大成之作，以《今昔物语集》中收录的圆仁说话为分水岭，佛教说话集对圆仁僧传的叙述逐渐脱落，转而倾向于阐释其入唐遭遇的迫害，这种流变折射出日本在“佛法东渐”思想体系化过程中的“本朝优位意识”。圆仁既是“会昌废佛”的见证者，又是将佛法东渐至日本的关键人物，佛教说话集对圆仁入唐遭遇的反复讲述，折射出这一时代日本知识阶层的中国想象，正是在对这种中国形象的阐释与建构中，平安后期的僧儒实现了对日本优越性的历史叙述。

早期说话中的僧传中心主义

日本古文献中关于圆仁说话的最早记载，可见于源为宪（？～1011）为尊子内亲王编写的佛教启蒙书《三宝绘词》（又称《三宝绘》，984年成书），分别讲述佛、法、僧三宝之功德。《三宝绘》原由三卷绘及绘词构成，今仅存绘词。绘词部分有上、中、下三卷，上卷讲述释迦本生故事，中卷记载本朝高僧传记，下卷解说年中佛会来历及法事等。圆仁说话并未见于中卷的高僧传，而是收录于下卷“比叡舍利会”条，这大概由于《三宝绘》的高僧传多承袭自《日本灵异记》，尚未形成自己独立的品格。[80]《三宝绘》中的圆仁说话虽是为讲述舍利会的来历，但其叙述的节奏却与当时通行的高僧传写法并无二致。“比叡舍利会”条以比叡山舍利会创始人圆仁的传记为中心，逐一讲述圆仁俗姓、出身及诞生时的紫云之瑞，广智菩萨嘱其父母善养，后拜入最澄门下，渡唐传来舍利会，等等。其传记部分如下：

舍利会自慈觉大师始行也。大师，下野国人也。生时家中有紫云覆舍。国中有圣僧，人称广智菩萨。遥望紫云之瑞，至其家。诫其父母：善能爱养此子……承和五年渡唐。往天台山登五台山。如是经年求法，遍谒名德道场。唐土人云：我国佛法，尽随和尚东去。承和十四年归朝。[81]

《三宝绘》中这段圆仁传记出典自《日本三代实录》（后文简称《三代实录》，901年成书）贞观六年（864）正月十四条圆仁卒传。尽管现存圆仁传记并不止卒传这一种版本，[82]但《三宝绘》是以《三代实录》圆仁卒传为祖本却已成学界共识。这里还可添举两条例证：其一，《三宝绘》下卷第七话载淳和院正子内亲王事迹时，源为宪明确注记有根据“《日本三代实录》”而来，[83]由此可知《三宝绘》与《三代实录》之书承关系。其二，单从文脉上进行分析，《三宝绘》与《三代实录》圆仁卒传的近似度也比其他版本更高。[84]但是，《三宝绘》圆仁传记仍然只能说是《三代实录》卒传的缩简本，因为圆仁卒传是长达2330字（据新订增补国史大系版）的汉文体生平略记，而《三宝绘》载圆仁传记仅有二百字（据前田家本汉文体），可见作者源为宪是在大幅度删减《三代实录》圆仁卒传的基础上，重新构建了《三宝绘》的文本。那么，圆仁卒传中哪些内容被删除？又有哪些得以保留？这对于我们观察圆仁说话的流变至关重要。

《三代实录》圆仁卒传的内容可分为三部分，即（1）俗姓出身及出家；（2）入唐求法及遇难；（3）归朝后弘扬佛法。这三部分内容字数大致相同，在结构上比较均衡，其中“（1）俗姓出身及出家”部分，遵循“圆仁俗姓、出身——出生时现紫云祥瑞——广智菩萨嘱其父母善养——梦遇大德最澄大师——登比叡山拜谒大师门下”这样一种叙事序列，这一叙事模式成为以《三宝绘》为首的后世说话集中圆仁传记的范本。但是，《三宝绘》显然删除了《三代实录》中那些富有文学性的段落，如圆仁梦遇最澄的场景：

梦见一大德，颜色清朗，长六七尺，即就其边，瞻仰礼拜。大德含笑。摩顶语话。傍有人，问云：“汝知大德否？”答云：“不知。”傍人云：“此是叡山大师也。”大同末年，随缘入京，适登叡山，谒觐最澄大师，瞻视颜貌，一如昔梦。最澄大师含笑语话，如梦所见。窃自知之，不向人说。[85]

这段以对话、梦喻等方式揭示圆仁与最澄的邂逅，充满着不可思议的神秘色彩，这种近乎“神圣叙事”的方式在《三宝绘》中虽已改为平铺直叙，但关于圆仁生平的基本要素却没有改变，这与下文将要讨论的“（2）入唐求法及遇难”部分形成鲜明对比。

《三代实录》圆仁卒传“（2）入唐求法及遇难”部分，基本遵照《入唐记》的记载，以时间、地点为经纬，简略还原了圆仁在唐的诸种经历。如卒传从承和五年（838）圆仁到达扬州写起，先写其意欲巡礼天台及五台等圣迹，不被唐朝廷允许。于是圆仁自行下船，遇海贼险些遇难。后赴登州，登赤山法华院。开成五年（839），入五台山。礼拜圣迹时，又路遇狮子：“彼师子，犹在前路，蹲居不动。更复却走二三里许，弥增惊恐。数刻之后，亦渐进行，师子犹在不去。遥见人来，即便起立入重雾中，无复所见。”[86]这段同样是以虚幻的笔法，将《入唐记》中散见的文殊信仰，附着在“狮子”这一意象上，虚构出的奇瑞之兆。这些内容在《三宝绘》中悉数被删减。[87]另外，卒传还详细记载了圆仁在长安寺院求法之事，但对会昌废佛的记述却是一笔带过。

会昌天子毁灭佛法，经历三年，既绝归思。俄而军里下牒云：“外国僧等，宜早归本贯。”因得出城。才至城门，大理寺卿中散大夫赐紫金鱼袋杨敬之等特致劳问。佥云：“我国佛法既已灭尽，佛法随和尚东去。自今以后，若有求法者，必当向日本国也。”[88]

上述《三代实录》的内容在《三宝绘》中全部被删减，另外《三宝绘》对《三代实录》“（3）归朝后弘扬佛法”部分的化用，与僧传部分大致相同。也就是说，《三宝绘》最大篇幅地删减了卒传中关于入唐求法及遇难的内容。

这种编纂倾向持续影响了继《三宝绘》之后成书的几种说话集。如庆滋保胤（933～1002）著《日本往生极乐记》（后文简称《往生极乐记》，985～987年成书）。《往生极乐记》收录了以圣德太子为首的广及皇族、僧侣及庶民共四十二人的传记，其中与比叡山佛教相关的寺名、人物多有出现，且凸显比叡山佛教的意识很是强烈，[89]这在其记载的圆仁说话中也不例外。《往生极乐记》中的圆仁说话虽承袭自《三宝绘》，但与后者将圆仁说话附于法会之列不同，《往生极乐记》将圆仁说话独立出来，并且在排列的顺序上发生了微妙的变化，使其紧居圣德太子、行基菩萨及善谢之后，位列第四。然而，与《三宝绘》一脉相承的是，《往生极乐记》对圆仁入唐经历的记述也是一笔带过：“承和二年以选入唐。一纪之间登五台山。到诸道场。遍谒名德。受学显密。承和十四年归朝”，[90]且对圆仁在唐遭遇废佛之事未曾提及。

《往生极乐记》中的圆仁说话及其配列顺序被其后的《大日本国法华验记》（后文简称《法华验记》）原样继承，且《法华验记》中有十话与《往生极乐记》重复，因此二者之间的书承关系基本可以确定。[91]《法华验记》是比叡山僧侣镇源受宋僧义寂撰写《法华验记》的触发，于长久年间（1040～1044）所撰，主要讲述《法华经》持经者的灵验故事。《法华验记》对圆仁故事的记载基本与《三宝绘》《往生极乐记》相同，但增补了圆仁从唐朝归日本后的一些事迹，这显示了镇源根据所属的比叡山天台宗，继承先行文献来陈述日本佛法史的痕迹。与前两种说话集相同，《法华验记》对于圆仁入唐的记载仍然是一笔带过：“承和二年以选入唐。往天台山登五台山。多年经回遍谒名德。受学显教密教。大唐人言。我国佛法。和尚尽学移传日本矣。承和十四年归朝。”[92]另外，《法华验记》对于圆仁在唐遭遇废佛之事也没有提及。

日本说话集中较早提及会昌废佛的文献，是院政期硕儒大江匡房（1041～1111）所撰《本朝神仙传》，云：“奏公家入大唐，究学真言止观之道。逢七人圣僧，写（泻）瓶密教。逢会昌天子破灭佛法，大师逢此丧乱，还得多佛像经论。遂得归朝。”[93]《本朝神仙传》对圆仁传记的书写相当简略，文末附“事详别传，今记大概”，这里的“别传”即指《慈觉大师传》，[94]《本朝神仙传》对圆仁入唐遭遇废佛的记载与《慈觉大师传》几乎同文，仅此简单的一笔，由此知这一时期圆仁说话与其传记之间的密切关系。

如果对上述四种圆仁说话进行小结，可以得出如下结论。一是随着十世纪初圆仁几种传记的成书，圆仁说话开始被收录于佛教说话集中。早期的圆仁说话带有强烈的僧传痕迹，基本上遵循“出生祥瑞——师事广智、最澄——入唐求法——归朝传法”这样一种叙事序列，以圆仁的生平传记为说话的重心。二是这些说话集中虽然都提及了圆仁入唐，但仅是将“入唐”作为圆仁生平传记的组成部分，并没有展开叙述，尤其是对于圆仁遭遇“会昌废佛”一事，除《本朝神仙传》略有提及之外，其他说话集都没有记载。然而，这种情况在十二世纪初成书的《今昔物语集》中，却发生了重要转变。

平安末期圆仁说话中的长安面影

《今昔物语集》（1130～1150）是平安朝末期成书的佛教说话集，也是日本文学史上的一座丰碑。《今昔物语集》共记载了三则圆仁说话，分别是卷一一本朝佛法部所收第一一话《慈觉大师赴宋传来显密二法》、卷一一第二七话《慈觉大师始建楞院》、卷一二第九话《比叡山举办舍利会》，如果将这三话合起来，则是一篇完整的圆仁传记，其中第一话讲圆仁的出生及入唐，后两话陈述圆仁归朝后的事迹。《今昔物语集》将这三话切开分配在高僧传、寺院缘起、法会等不同章节的编纂手法，在整部说话集中很是常见，这大概源于编纂者明显地是以日本佛教的成立史贯穿其中，并将佛法与王权相对应。这种编纂意识作用下的圆仁说话，便与之前的说话集鲜明地区别开来，同时由于《今昔物语集》的划时代影响，十二世纪之后的圆仁说话由此发生转折。

我们仍然以圆仁入唐说话为焦点——《今昔物语集》卷一一第一一话，这一话大约可被视为日本佛教说话文学史上圆仁故事的分水岭，圆仁入唐遭遇法难的说话由此逐渐独立成篇，并成为近代圆仁题材小说的渊薮。卷一一第一一话从结构上可分为两部分，第一至三段蹈袭上述几种文献中的圆仁传记——《三宝绘》下卷第十六、《往生极乐记》第四、《法华验记》上卷四等，遵循祥瑞出生、广智嘱其父母善养、梦遇传教大师、渡唐这样一种叙事序列，但第一一话后半部分，也即第四段至结尾，突转至圆仁在唐土的受害想象，情节离奇，与之前的佛教说话集极为不同，我们不妨来细读一下这段文本。

第一一话后半部以相当生动的笔致叙述了圆仁入唐求法时，在唐遭遇武宗灭佛，朝廷如何下令捣毁寺庙佛塔，焚烧佛经，捉拿僧人勒令还俗等经历。圆仁在逃亡途中，误入“绞缬城”，城里人通过杀人取血染布为生。圆仁到这座城前，但见城墙异常坚固，戒备森严，圆仁上前询问，声称自己是从日本来求法的僧人，正赶上唐朝灭佛，所以想暂时隐居起来。城里人诓骗圆仁，这是一富家宅院，极为安静，可在此隐居，等世道太平后，再出世求法。圆仁刚进城，城门随即被锁上了。起初，圆仁为找到如此宁静的地方感到庆幸，但很快便发现城里有许多房间传来呻吟声。窥视之下，他发现有个人被缚吊在天井下，下面放了一个壶，鲜血不断地滴进壶里。圆仁又到别处也听到呻吟声，他看见许多面色铁青、形容枯槁的人横卧在那里。其中一人伸出骨瘦如柴的胳膊，用木片在地上给圆仁写下了这座城的秘密。

此处是绞缬城，不明真相的人来了之后，他们先给吃哑药，后给吃肥药。然后把人高高吊起，一处处地用刀刺破，使血滴到罐子里，再用它来绞染布匹出售……[95]

圆仁读完这些，魂惊魄散，呆然而立。他回到自己的住处，果然如那人所说，有人端来芝麻状食物。圆仁佯装吃过饭食，骗过来人之后，迅速向日本神佛合掌祈愿离开，这时，一条大狗出现，将圆仁拽到一个水流湍急的出水口逃出。圆仁欣喜落泪，由此躲过一劫。由此可知，第一一话后半部主要是以这座恐怖阴森的“绞缬城”为舞台展开，紧张地表现了圆仁在唐土遭受迫害的恐惧，充满了想象力。

关于“绞缬城”的出典问题，一直是困扰学界的一个谜。有些学者通过“倒吊”“取血”“染布”等蛛丝马迹，追溯这则说话与《太平广记》的可能联系，[96]但讨论的结果并不能让人十分折服。笔者以为，“绞缬”与圆仁入唐说话的最近似联系，可见于《入唐求法巡礼行记》中圆仁离开长安城时的记事：“任判官施夹缬一匹。辛长史见来，便交裁作褐衫。”[97]是时，唐人任判官、辛长史等来送行，任判官赠送给圆仁的便是一匹“夹缬”，辛长史令人裁作了罩衫，让圆仁穿上伪装还俗，得以逃离长安。此处“夹缬”即是“绞缬”的别称。“绞缬”本是起源于中国战国时期的一种民间染花工艺，至隋唐盛极一时，后经遣唐使传入日本，并深得奈良平安朝贵族喜爱。《今昔物语集》之所以取“绞缬”来命名唐土的染布之所，一方面与圆仁日记中的记事不无关系，另一方面也说明了“绞缬”在古代中日文化交流中的重要地位。

自《今昔物语集》始，日本佛教说话集中的圆仁说话，便转向了以入唐遭遇废佛而逃亡“绞缬城”为主要情节。如僧侣荣源所撰《打闻集》（1134），现仅存下卷一册，收录有二十七话及十余篇笔记。《打闻集》中二十七话无一例外都是佛教灵验说话，其中第一八话《慈觉大师入唐间事》便是承袭自《今昔物语集》中的圆仁说话，但《打闻集》删减了《今昔物语集》第一一话前半部的圆仁传记，直接以圆仁入唐开篇：

很久以前，慈觉大师入唐时，适逢会昌天子破灭佛法之际。下令捣毁佛塔堂宇，迫使法师等僧人还俗。[98]

《打闻集》中圆仁遇难的情节与《今昔物语集》几乎一致，但《打闻集》似乎更加注重渲染唐土的恐怖气氛。从《打闻集》成书的思想史背景来看，当时以三善为康《后拾遗往生传》为代表的诸多往生传作品占据主流，这些往生传中收录的主要是寺院之外那些心存往生之念的笃实信众的故事，是以救赎灵魂为指导方针的佛教说话集。《打闻集》虽说与往生传类作品相关，但作者荣源似乎并没有特别记录自己在这方面的想法，他对天台净土教也没有表现出特别的关心，因此《打闻集》中的往生说话只有一例。从这点可以窥见，《打闻集》中的佛教并不是以救济信仰者的灵魂为方法，而是“以国家社会为关注对象，主要收录祈祷镇国护国的佛法灵验故事，将佛法的灵验奇瑞视为弘法、宣教的手段和契机，以达到镇国护国的目的”。[99]因此《打闻集》对佛僧受到迫害以及佛经佛像传来的苦难说话比较偏重，这也是其省略圆仁僧传而专注讲述其在唐遇难的缘由。

继《打闻集》之后收录圆仁说话的《宇治拾遗物语》（约1212～1221年成书），是平安末镰仓初期日本最为重要的说话集，该集卷一三第一〇话《慈觉大师入绞缬城事》开篇云：“很久以前，慈觉大师为习佛法，远渡唐土。适遇会昌年中，唐武宗破灭佛法，捣毁堂塔，抓捕僧尼，或令其还俗。大师被迫逃亡……”[100]与《打闻集》相同，《宇治拾遗物语》开篇也省略了圆仁传记，直接从圆仁入唐遭遇灭佛开始，节奏极为紧凑。另外，与《今昔物语集》主要讲述圆仁如何克服在唐土的苦难不同，《宇治拾遗物语》重点刻画的是榨取人血染布的“绞缬城”，并不断从细节上渲染唐土这种令人难以置信的恐怖状况，将冒险渡唐求法的日本高僧作为焦点，讲述其在日本神佛保护之下奇迹般生还的故事。最后，在讲述完圆仁逃出“绞缬城”之后，《宇治拾遗物语》中有这样一段结尾：

会昌六年武宗崩。翌年大中元年，宣宗即位，下令中止废佛。[101]

这里对“大中元年”年号及“宣宗”名号的记载，仅见于《宇治拾遗物语》，相较于《今昔物语集》详细表现佛教方面的知识，《宇治拾遗物语》对中国年号、皇帝名号的记载，显示出其编者在中国知识及职掌方面的特长。如此，圆仁逃亡“绞缬城”的说话便被作为信史流传于后世。如镰仓时期愚劝住信的《私聚百因缘集》（1257），是为引导众生往生极乐而编纂的说话集，其卷七第七话《慈觉大师之事》，直接将圆仁逃离长安城的史实与“绞缬城”说话联系起来。近代之后，以“绞缬城”为题材的作品仍不断出现，如大正时期国枝史郎的《神州绞缬城》，以及战后作家田中芳树的《绞缬城奇谭》等。

以上梳理了十世纪至十三世纪圆仁说话的流变，为进一步讨论其思想史意义，现将上述内容整理如表4-3。

表4-3 十世纪至世纪圆仁说话对照

依据表4-3可知，十世纪至十一世纪成书的佛教说话集，基本以圆仁传记为中心，且篇幅短小。以十二世纪初成书的《今昔物语集》为分水岭，后世说话集中的圆仁传记逐渐脱落，其在唐遭遇“会昌废佛”的经历却被放大记载，且以虚构的“绞缬城”为重心，篇幅增大，出现了短篇物语的倾向。那么，以《今昔物语集》为源头，十二世纪之后的佛教说话集为何要刻意突出“会昌废佛”？下文将从圆仁入唐说话中的“佛法东渐”思想切入，探讨说话集对中国法难的强调与宣扬日本佛法优位意识之间的必然联系。

佛法东渐思想与日本优位意识

佛教以印度为源头，经由中国、百济，渐次入日本。作为佛法迟迟传入的国度，日本一度为这种“小国”的劣等意识所笼罩。“日本乃小国也”，这话原出自圣德太子之口。《今昔物语集》卷一一第一话《圣德太子始于本朝传播佛法》中，圣德太子嘱咐身后事时，有言：“我已经多少世托生为人身，修行了佛道，如今转生为小国的太子，也不外是为了宣扬佛教教义的奥妙，在这缺乏佛教的国度里，讲解那一乘真理。”[102]这里的“小国”不单单是指国土规模狭小，还有佛法未至、开化较晚之意。圣德太子说“本朝法无至”，即是说日本原无佛法，如果以佛法为价值基准的话，日本就是这样一个开化较晚的“小国”。

为了实现对佛法最后传入日本这一现实进行心理上的超克，日本古代的知识阶层便试图建构一种“佛法东渐”的理论，这些观点散见于日本的古文献中，[103]其中又以圆仁相关说话最为多见。如《三宝绘》载圆仁说话文末，唐土人云：“我国佛法尽随和尚东去。”《往生极乐记》：“凡佛法东流。半是大师之德也。”《法华验记》：“大唐人言，我国佛法，和尚尽学移传日本矣。”等等。圆仁之所以被视为“佛法东渐”思想的象征性人物，就在于他留下的那部著名的《入唐记》，翔实地记载了唐代中国的废佛事件，圆仁作为会昌废佛的亲历者与见证者，为日本的“佛法东渐”思想提供了坚实可靠的证据。据《入唐记》记载圆仁逃离长安之际，送行唐人云：“此国佛法即无也，佛法东流，自古所言。愿和上努力，早达本国，弘扬佛法。”[104]这句话在《三代实录》圆仁卒传中被改写为：“我国佛法既已灭尽，佛法随和尚东去。自今以后，若有求法者，必当向日本国也。”作为日本正史的《三代实录》，如此便通过圆仁卒传，将“佛法东渐”的思想正式化为一种历史认识。

然而，“佛法东渐”思想的真正普及，却是在平安末期至镰仓时期，且这种凸显日本佛法迎来盛期的本朝优位意识，是以印度佛法走向衰落、中国又遭遇废佛为对比构图，在一种“三国”的佛教世界观中实现的。如安然和尚《教时诤》云：“夫言三国者，一天竺国，二震旦国，三日本。……三国诸宗兴废有时，九宗并行，唯我天朝。”[105]“三国”的佛教世界观以及随之而来的日本佛教的自负意识，在《今昔物语集》中走向了系统化。《今昔物语集》的编纂者按照佛教的流播时间，将整部书分为天竺（印度）、震旦（中国）、本朝（日本）三卷，在这种“三国”的佛教世界观下，一方面是表现印度、中国佛法的衰落，另一方面则是凸显本朝佛法的繁荣，从而将“佛法东渐”的思想与“本朝优位”意识密切连接在一起。我们不妨以本朝部说话为例来细剖。

本朝部说话分为僧传和缘起两部分，僧传说话以圣德太子为首，行基、役行者紧随其后，构成了日本佛教的创始者说话。次之是道昭、玄昉（唯识、法相）、道慈（三论）、鉴真（律）等奈良佛教的创始者说话，再次是空海（真言）、最澄（天台）、圆仁、圆珍（显密）等平安佛教的创始者说话。这些僧传说话逐一讲述了奈良、平安朝日本国家佛教的基干，且客观地叙述了法相、三论、律宗为中心的教义，而非特别倾向于哪一种宗派。《今昔物语集》将佛法史、佛法传入史置于这三国说话的开篇位置，这种结构并非偶然，而是与平安时期佛法镇护国家、王法相依的思想密切相关，其中也可见编纂者大概是想让这本书显示出超乎寻常的权威性。[106]僧传说话之后，是关于东大寺、兴福寺等寺院以及塔、法会等的缘起，这些内容构成了日本的国家佛教史。由此可以说，《今昔物语集》本朝部的结构序列，其实是编纂者在明确意识到日本佛教史的基础上进行的历史叙事。[107]

在这种明确的历史叙事中，《今昔物语集》中讲述日本对中国佛法优越意识的说话占据着相当大的比重，尤其是在本朝部卷一一的渡唐僧说话群中，如卷一一第四、九、一〇、一二话，分别收录的道昭、空海、最澄、圆珍说话，莫不是如此。这些日本的渡唐僧，在中国普遍表现出惊人的天赋与才能，因此备受中国高僧的赏识与偏重，将衣钵尽传于日本僧人。如卷一一第四话《道昭和尚渡唐传来法相宗》，唐人弟子对玄奘偏重道昭颇有不满，日日埋怨：“纵然日本僧人才智出众，也不过是个小国之人，有什么了不起的，他怎么能比得上我国人呢！”[108]故有两位弟子趁夜到道昭僧舍窥查究竟，但见道昭正在诵经，其口中放出五六尺长的白光。弟子们见状，惊诧异常，由是含羞释然。在第九话《弘法大师赴宋传来真言宗》中，青龙寺的惠果禅师欲将衣钵尽数传于日本僧人空海，却遭门下弟子珍贺三番两次阻挠。某日夜间，珍贺梦见“日本僧人的真身原是第三地菩萨，他内具大乘之心，外为小国沙门之相”。[109]惊醒后深恐受佛谴责，便于翌日清晨亲往空海处谢罪。第一二话《智证大师赴宋传来显密之法》，讲述了圆珍在天台山敲响石鼓，“宛如天台大师在世时所敲的声音一般，这一下，满山僧人以为大师重生，全部痛哭流涕地向日本和尚叩拜”。[110]这一话最后，讲圆珍某日忽然向天空洒净水，弟子不解，圆珍答曰：“宋国的青龙寺是我学法时居住的寺庙，现在寺庙里的大殿屋檐失火，我洒净水是为了救火。”[111]翌年，宋朝商人赴日带来消息，称青龙寺失火之际，忽天降大雨灭火之事，众人于是奇声赞叹圆珍，身在日本却知中国之事，因此是菩萨的化身云云。

这些渡唐僧说话的核心是，即使是小国的僧侣，也能得到大国高僧的肯定与赏识，并传其衣钵。这些故事内容被反复讲述，其内容是否真实似乎并不那么重要。重要的是，日本僧侣具有优秀的天赋，在将佛法传入日本的过程中，他们是象征着国家尊严和荣誉的整体。这些渡唐僧在中国大多受到高僧的热心教导，其中得秘法相传者不在少数，但同时不得不接受着来自大国的蔑视与迫害，他们从受中国压迫的苦境中竭尽全力地逃脱，很多时候还必须虔诚一心地向日本神佛祈祷。因此这些说话里，往往渗透着日本僧人和日本神佛合为一体，竭力守护国家名誉，共同对抗中国、跨越国难这样的外交构想。[112]如卷一九第二话《三河国守大江定基出家》，讲述了寂照飞钵传斋的故事。定基出家后，法名寂照。寂照渡宋，遇宋天子召集全国高僧，令众僧施展法力，飞钵受斋。寂照暗暗祷告：“我国的三宝快来助我，如果此次飞钵不起，实是我国莫大耻辱！”[113]最后飞钵取回斋供。另外，因为寂照的食钵比中国僧人的飞得都快，因此宋朝上自天子下至文武百官，人人肃然起敬。从此，宋天子更加尊崇寂照了。寂照在中国大扬日本国威的构想，就是在承认中国文化正统性的前提下，试图构建日本民族更为优越的外交神话，其间弥漫着一种隐约可见的对抗中国的意识。[114]总之，《今昔物语集》本朝部卷一一的渡唐僧说话群，体现了编纂者对日本佛法优越性的强调，这种凸显本国佛法的优位意识成为《今昔物语集》的思想底流。

承上，圆仁入唐遭遇法难、逃入“绞缬城”的说话，经历了从无到有的流变，正是在这一时代思潮的流转中发生的。本来，圆仁的入唐经历在其日记中有着翔实的记载，但以《今昔物语集》为首的“绞缬城遇害”想象，却并非来自圆仁的实际体验，而是说话编纂者对未知国土的彷徨及大国迫害的恐惧想象，这种受害想象与圆仁个人的实际经历已经没有太大关系，毋宁说与平安末期说话的生成及传承方式相关，即编纂者利用常见的神秘之境的话型，虚构出一种并非中国实有的“绞缬城”，将对中国的未知与不安凝聚成一个象征符号，生动地勾画了说话的编纂者及传承者所属的知识阶层与中国之间的巨大的心理距离。不可否认的是，长期浸淫于中国文化圈的古代日本知识人，一方面对中国抱有亲密感，另一方面又因距离产生疏远感，在这种微妙的关系中生成的文化劣等意识，以及想与之抗衡的情感，并不是《今昔物语集》这一本书的问题，而是与构成日本说话世界基础的佛教史、思想史背景密切相关。

[1] 其中所记唐长安城及其周围的一些情况，如东谓桥、京城门、长安佛教寺院、寒食节、公主和蕃、文宗葬仪、东市失火、武宗灭佛、神策军等等，是研究唐代历史、社会生活和唐长安城的珍贵资料。详见张志宏《圆仁入唐散论》，《文史哲》1994年第3期。

[2] 堀一郎訳『入唐求法巡礼行記』『国訳一切経 和漢撰述部（史伝部 25）』大東出版社、1939；堀一郎訳『入唐求法巡礼行記』『古典日本文学全集第15（仏教文学集）』筑摩書房、1961；Edwin O.Reischauer，Ennin’s Diary：The record of a Pilgrimage to China in Search of the Law （New York：Ronald Press Company，1955）；Edwin O. Reischauer，Ennin’s Travels in T’ang China，（New York：Ronald Press Company，1955）。Edwin著作在日本有田村完誓的译本（E.O.ライシャワー著、田村完誓訳『円仁唐代中国への旅』原書房、1984）以及著作『円仁唐代中国への旅——「入唐求法巡礼行記」の研究』講談社、1999；小野胜年『入唐求法巡礼行記の研究』（第1巻-第4巻）法藏館、1989。中国最早的版本是白化文、李鼎霞、许德楠校注，周一良审阅《入唐求法巡礼行记校注》，花山文艺出版社，1992。这本书是对上述小野胜年著作的校订并翻译。另外，对圆仁《入唐求法巡礼行记》全四卷文献考证的有田中史生『「入唐求法巡礼行记」に関する文献校定および基礎的研究』『文部科学省科学研究費補助金研究成果報告書』（2001-2004）。铃木靖民及田中史生等日本史研究者参加的《入唐求法巡礼行记》研究会，在研究会的HP上公开了《入唐求法巡礼行记》的最新校订文。

[3] 西尾賢隆「円仁の見聞した会昌廃仏·上」『鷹陵史学』第5号、1979年9月、91-112頁；「円仁の見聞した会昌廃仏·下」『花園大学研究紀要』第11号、1980年3月、97-120頁；加藤正人「唐代の『会昌廃仏運動』に関する一試論」『比較文化研究』第35号、1997年11月、100-116頁；俞钢：《圆仁闻见的会昌法难》，《上海师范大学学报》（哲学社会科学版）1999年第1期，第89～94页。

[4] 详见第221页注1。

[5] 小野勝年『入唐求法巡礼行記の研究 第3巻』鈴木学術財団出版、1967；小野勝年『入唐求法巡礼行記の研究 第4巻』鈴木学術財団出版、1967。

[6] 圆仁：《入唐记》卷三，第332页。本书中引用《入唐求法巡礼行记》文本，未特别声明的情况下，均出自白化文等校注本《入唐求法巡礼行记校注》。后文仅标明《入唐记》卷数及页码。

[7] 圆仁《入唐记》卷三、卷四部分，详细记载了九世纪长安的各种王权礼仪，如祭天礼仪、皇帝丧葬与即位、皇族婚嫁、战胜祝捷等。重要研究请参考妹尾达彦《长安：礼仪之都——以圆仁〈入唐求法巡礼行记〉为素材》，载《唐研究》第15卷，北京大学出版社，2009，第385～434页。

[8] 圆仁：《入唐记》卷三，第335页。

[9] 圆仁：《入唐记》卷三，第337页。

[10] 圆仁：《入唐记》卷三，第339～340页。

[11] 关于长安城内的寺院数，据唐人韦述《两京新记》云，唐长安有佛寺91所（其中僧寺64所，尼寺27所）。宋人宋敏求《长安志》载，唐长安佛寺有104所（其中僧寺76所，尼寺28所）。清人徐松《唐两京城坊考》谓，唐长安佛寺有107所（其中僧寺79所，尼寺28所）。孙昌武先生撰《唐长安佛寺考》（刊于《唐研究》第2卷，北京大学出版社，1996）一文，考得唐长安城及其近郊（包括终南山）佛寺200多所，是研究唐长安佛寺的一篇力作。介永强在孙文基础上作《〈唐长安佛寺考〉补苴》（刊于《中国历史地理论丛》第24卷第3辑，2009年7月），通过增补可知唐长安及其近郊佛寺多达220所。然而，依圆仁《入唐记》卷四会昌四年七月十五日条，“长安城里坊内佛堂三百余所”，可知目前的考订仍非尽括所有。

[12] 圆仁《入唐记》中并没有明确标明奉慈寺的名字，仅说明“新天子新造一寺，在宣阳坊。未赐寺额。”据小野胜年（『入唐求法巡礼行記研究』第4巻、1435-1436頁）、白文化等（《入唐求法巡礼行记校注》第347～348页）等均注释为“奉慈寺”。

[13] 具体可参考王海燕关于圆仁与长安密教寺院的文本整理与讨论（王海燕「円仁がみた長安」鈴木靖民『円仁とその時代』高志書院、2009、115-128頁）。

[14] 关于资圣寺，在小野胜年《中国长安寺院史料集成·史料篇》及《解说篇》（法藏馆，1989）中有详细说明，安史之乱后的资圣寺和宫廷有密切的关系，到九世纪资圣寺仍然为长安城内的代表寺院之一。妹尾达彦通过特别关注圆仁寓居在长安城内崇仁坊，指出这一地段是长安外郭城中内外信息丛聚的一等地段，试图揭示出圆仁的居住环境与长安的求法生活之关联。

[15] （宋）宋敏求：《长安志》卷八《唐京城二》：“次南崇仁坊。北街当皇城之景风门，与尚书省选院最相近，又与东市相连接，选人京城无第宅者，多停憩此。因是工贾辐湊，遂倾两市场，书夜喧呼，灯火不绝，京中诸坊莫之与比。”（第275页）

[16] 〔日〕妹尾达彦：《长安：礼仪之都——以圆仁〈入唐求法巡礼行记〉为素材》，载《唐研究》第15卷，北京大学出版社，2009，第385～434页。

[17] 关于圆仁《入唐记》文本的定型化问题，可参考小野英子「『入唐求法巡礼行記』に於ける文体上の特色について」『実践国文学』第30号、1986年10月、75-100頁。据小野英子观点，圆仁在长达五年的旅行中，随时都有可能遭遇意外事件，但《入唐记》几乎固守着一种记述模式，这不能不说是记述者圆仁自我意识强烈介入的结果。

[18] 圆仁：《入唐记》卷三，第357页。

[19] 圆仁：《入唐记》卷三，第360页。

[20] 圆仁：《入唐记》卷三，第362页。

[21] 可参考向达先生关于长安西市及胡人的研究。向达：《唐代长安与西域文明》，河北教育出版社，2007，第3～35页。

[22] 圆仁：《入唐记》卷三，第388页。

[23] 圆仁：《入唐记》卷三，第391页。

[24] 圆仁：《入唐记》卷三，第391页。

[25] 圆仁：《入唐记》卷三，第392页。

[26] 圆仁：《入唐记》卷三，第393页。

[27] 圆仁：《入唐记》卷三，第393页。

[28] “回鹘”Uyghur之对译。原写作“回纥”。（宋）王溥：《唐会要》卷九八：“（贞元五年七月）回纥使李义进，请因咸安公主下降，改‘纥’字为‘鹘’字。盖欲夸国俗俊健如鹘也。德宗允其奏。自是改为回鹘。”（《景印文渊阁四库全书》第607册，第403页）《资治通鉴》考异卷一九：“十月回纥请改为回鹘。《旧唐书·回纥传》元和四年，里迦可汗遣使请改为回鹘，义取回旋轻捷如鹘。”

[29] 《新唐书》卷二一七下《回鹘传》：“明年（会昌二年），回鹘奉主至漠南，入云、朔，剽横水，杀掠甚重。转侧天德、振武间，盗畜牧自如。乃召诸道兵合讨。”（第6131页）

[30] 如司马光《资治通鉴》卷第二百四十六《唐纪六十二》：“初，黠戛斯既破回鹘，得太和公主。自谓李陵之后，与唐同姓，遣达干十人奉公主归之于唐。回鹘乌介可汗引兵邀击达干。尽杀之，质公主，南度碛，屯天德军境上。公主遣使上表，言可汗已立，求册命。乌介又使其相颉干伽斯等上表，借振武一城以居公主。”参考司马光《资治通鉴》，胡三省音注，中华书局，1956，第9册，第7957页。

[31] 详见《新唐书》卷二一七下《回鹘传下》，第6129～6133页。

[32] 崔明德：《唐与回纥和亲公主考述》，《文史哲》1991年第2期，第100～104页。

[33] 摩尼教又名“明教”或“明尊教”，为波斯人摩尼于三世纪时所创。摩尼教在763年以前就已传入回鹘，763年牟羽可汗从唐朝携摩尼四僧返漠北，定摩尼教为“国教”。从此，摩尼教在回鹘统治阶层扶持下迅速传播，并在议政、出使、和亲、经商等重大国事领域发挥作用。详见张国杰《摩尼教与回鹘》，《世界宗教研究》2000年第3期，第67～75页。

[34] 圆仁：《入唐记》卷三，第382页。

[35] 高橋佳典「會昌廢佛における宰相李徳裕の意圖と役割」『中国古典研究』第48号、2003年12月、14-29頁。

[36] 圆仁：《入唐记》卷三，第396页。

[37] 埃德温·赖肖尔（Edwin Oldfather Reischauer，又译作赖世和，历史学家和外交家，1961年至1966年任美国驻日本大使）著作《圆仁——唐代中国之旅》第七章“镇压佛教”部分，精彩地论述了武宗朝以李德裕为首的学者官僚集团和以仇士良为首的宦官集团，围绕着“废佛”问题所产生的矛盾以及各自的立场。详见E.O.ライシャワー 著、田村完誓訳『円仁唐代中国への旅』、214-215頁。

[38] 李德新：《唐代火灾及防治措施》，《合肥师范学院学报》2009年第4期，第62～65页。文章指出唐代频发火灾的主要原因有四：其一是因为长安城市人口增加，住房稠密，厨灶连绵；其二是唐代房屋建筑多以土木结构；其三是唐统治阶级崇信佛道，官民焚香烧祭；其四还有天灾人祸。

[39] 圆仁：《入唐记》卷四，第424页。

[40] 《慈觉大师传》云：“会昌三年七月，弟子惟晓身亡。惟晓天性聪明，器重弘雅，深至法门，远随大师，殒命于兹。大师深愍之。”塙保己一編『続群書類従 第8輯 伝部巻 慈覚大師伝』経済雑誌社、1902、207頁。

[41] 圆仁：《入唐记》卷四，第425页。

[42] 圆仁：《入唐记》卷三，第388页。

[43] 圆仁：《入唐记》卷三，第390页。

[44] 圆仁：《入唐记》卷四，第429页。

[45] 圆仁：《入唐记》卷四，第436页。

[46] E.O.ライシャワー 著、田村完誓訳『円仁唐代中国への旅』、245頁。

[47] 圆仁：《入唐记》卷四，第455页。

[48] 圆仁：《入唐记》卷四，第460页。

[49] 圆仁：《入唐记》卷四，第473页。

[50] 圆仁：《入唐记》卷四，第476页。

[51] 圆仁：《入唐记》卷四，第477页。

[52] 张志宏：《圆仁入唐散论》，《文史哲》1994年第3期，第92～97页。

[53] 佐伯有清『円仁』、32頁。

[54] 濱田寬「『入唐求法巡礼行記』敕文の引用を巡って」石原昭平編『日記文学新論』勉誠出版、2004、69-85頁。

[55] 圆仁：《入唐记》卷三，第435～436页。

[56] 关于“会昌废佛”的原因的研究，在中日学界都是一个备受关注的重要问题，如小野胜年指出，第一是僧侣极其教团内部潜在的腐败与堕落；第二是许多人以出家为手段免除租税和徭役；第三是寺院侵占土地问题；第四是寺院经济问题，尤其是官寺增加了国家的经济负担；等等。

[57] 据《唐两京城防考》卷四：“景云元年，睿宗第九女西城公主、第十女昌隆公主并出家为女冠，因立二观。二年西城改封金仙公主，昌隆改封玉真公主，所造观便以金仙、玉真为名。武宗会昌中建御容殿于金仙观，宰相李德裕为赞。”另可参考（宋）王溥《唐会要》卷五〇“金仙观”条，《景印文渊阁四库全书》第606册，第639页。

[58] 梁容若：《圆仁与其〈入唐求法巡礼行记〉》，收录于张曼涛《中日佛教关系研究》，台北大乘文化出版社，1978，第239～241页。

[59] 圆仁：《入唐记》卷四，第445页。

[60] （宋）王溥《唐会要》卷三：“宪宗皇后郭氏，元和五年闰正月册为皇太后，大中二年五月二十一日忌，其年七月，上尊溢曰懿安皇太后。”（《景印文渊四库全书》第606册，第21页）

[61] 《新唐书》卷七七《后妃传下》：“宣宗立于后，诸子也而母。郑（氏）故侍儿，有曩怨。帝奉养礼稍薄，后郁郁不聊，与一二侍人登勤政楼，将自陨，左右共持之。帝闻不喜，是夕后暴崩。”（第3505页）

[62] （宋）王溥《唐会要》卷三：“皇后萧氏，宝应三年三月册为皇太后，大中元年四月十五日忌，其年八月上尊谥曰正献皇太后。”（《景印文渊四库全书》第606册，第21页）“宝应三年”误，应为“宝历三年”，参见《旧唐书》卷五二《后妃下·穆宗贞献皇氏萧氏传》，第2200页。

[63] 圆仁：《入唐记》卷四，第440～441页。

[64] 濱田寬「『入唐求法巡礼行記』における『行記』としての位相」日記文学研究会編『日記文学研究誌』創刊号、1999年4月、1-10頁。

[65] 圆仁：《入唐记》卷四，第450页。

[66] （宋）王谠撰，周勋补校证《唐语林校证》卷一，中华书局，1979，第81页。

[67] （宋）王溥：《唐会要》卷五○《尊崇道教》，《景印文渊阁四库全书》第606册，第647页。

[68] 上野英子「『入唐求法巡礼行記』の記述様式にみる自己表出性」『実践国文学』第20号、1981年10月、23-35頁。

[69] 圆仁：《入唐记》卷四，第453页。

[70] （宋）王溥《唐会要》卷八二：“（开元）二十四年二月十一日敕：寒食清明四月四日为假。”《景印文渊阁四库全书》第607册，第250页。

[71] 圆仁：《入唐记》卷四，第454～455页。

[72] 圆仁：《入唐记》卷四，第452页。

[73] 李济沧：《圆仁与李德裕——〈入唐求法巡礼行记〉所记扬州的李德裕》，《首都师范大学学报》（社会科学版）1995年第2期。

[74] （宋）司马光《资治通鉴》卷第二四六《唐纪六十二》评价即位前的唐武宗：“沉毅有断，喜愠不形于色。与安王溶皆素为上所厚，异于诸王。”（第7944页）正史记载虽然不乏粉饰与夸张，然而多少也反映出武宗在内忧外患的局面下，所表现出的英明与果断。

[75] 濱田寬「『入唐求法巡礼行記』敕文の引用を巡って」石原昭平編『日記文学新論』、69-85頁。

[76] 目加田さくを「九世紀渡唐僧日記考」『文芸と思想』第22号、1962年1月、31頁。

[77] 濱田寬「『入唐求法巡礼行記』敕文の引用を巡って」石原昭平編『日記文学新論』、69-85頁。

[78] W.C.Booth，The Rhetoric of Fiction（Chicago：University of Chicago Press，1961），pp.158～159.

[79] Shlomith Rimmon-Kenan，Narrative Fiction：Contemporary Poetics （London：Metheun，1983），p.100.

[80] 野口武司「『今昔物語集』の研究：『日本往生極楽記』『大日本法華験記』両書との関係を中心として」『信州豊南女子短期大学紀要』第2号、1984、209-336頁。

[81] 源為憲「三宝絵」馬淵和夫、小泉弘校注、佐竹昭広等編『新日本古典文学大系 31』岩波書店、1997、177-178頁。

[82] 现存圆仁传记大约有四种版本，分别是宽平本、三千院本、三代实录本和别传本。关于圆仁传记的研究可参考小野勝年編訳『三千院本慈覚大師伝』五典書院、1967；佐伯有清『慈覚大師伝の研究』吉川弘文館、1986。

[83] 源為憲「三宝絵」馬淵和夫、小泉弘校注、佐竹昭広等編『新日本古典文学大系 31』、156頁。

[84] 详见横田隆志论文对两种文本进行的比较分析。横田隆志「舎利をめぐる法会と説話——『三宝絵』下巻「比叡舎利会」を読む」『国語と国文学』第77巻第12号、2000年12月、7-19頁。

[85] 藤原時平『日本三代実録』黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第4巻』、124頁。

[86] 藤原時平『日本三代実録』、黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第4巻』、125頁。

[87] 福井康順「慈覚大師別傳の形成」福井康順編『慈覚大師研究』天台学会、1964、781頁。

[88] 藤原時平『日本三代実録』、黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第4巻』、126頁。

[89] 渡辺守順「日本往生極楽記における叡山仏教」『印度學佛教學研究』第36巻第2号、1988、595-602頁。

[90] 慶滋保胤『日本往生極楽記』井上光貞、大曽根章介校注、佐竹昭広等編『日本思想大系 7 往生伝 法華験記』岩波書店、1974、503頁。

[91] 永藤靖「『日本往生極楽記』と『大日本国法華験記』の世界」『国文学：解釈と鑑賞』第72巻第8号、2007年8月、42-52頁。

[92] 鎮源『大日本国法華経験記』井上光貞、大曽根章介校注、佐竹昭広等編『日本思想大系 7 往生伝 法華験記』、515頁。

[93] 大江匡房「本朝神仙伝」井上光貞、大曽根章介校注、佐竹昭広等編『日本思想大系 7 往生伝 法華験記』、582頁。

[94] 菅原信海「本朝神仙伝についての—問題——慈覚大師円仁伝を中心として」『フィロソフィア』第53号、1968年3月、35-49頁。

[95] 张龙妹校注《今昔物语集》，北京编译社译，人民文学出版社，2008，第34页。

[96] 東元佐和子「纐纈城説話をめぐって」『國文學論叢』第43号、1998年2月、58-64頁。

[97] 圆仁：《入唐记》，第468页。

[98] 中島悦次『宇治拾遺物語·打聞集全註解』有精堂、1970、643頁。

[99] 小林保治「『打聞集』の特質と方法」を読む会編『打聞集：研究と本文』笠間書店、1971、14頁。

[100] 中島悦次『宇治拾遺物語·打聞集全註解』、502頁。

[101] 中島悦次『宇治拾遺物語·打聞集全註解』、504頁。

[102] 张龙妹校注《今昔物语集》，北京编译社译，人民文学出版社，2008，第9页。

[103] 参考荒木浩「仏法東流のこと」荒木浩『説話集の構想と意匠：今昔物語集の成立と前後』勉誠出版、2012、304-314頁。

[104] 圆仁：《入唐记》，第468页。

[105] 安然：《教时诤》，《大正新修大藏经》第75册，大正一切经刊行会，1972，第355页。

[106] 小峯和明「今昔物語集とその時代」小峯和明編『今昔物語集を読む』吉川弘文館、2008、10頁。

[107] 前田雅之「今昔物語集本朝仏法伝来史の歴史叙述——三国意識と自国意識」『国文学研究』第82号、1984年3月、34-44頁；前田雅之「三国観」小峯和明編『今昔物語集を読む』、118-140頁。

[108] 张龙妹校注《今昔物语集》，第17页。

[109] 张龙妹校注《今昔物语集》，第28页。

[110] 张龙妹校注《今昔物语集》，第38页。

[111] 张龙妹校注《今昔物语集》，第38页。

[112] 池上洵一「今昔物語集の研究」『池上洵一著作集 第1巻』和泉書院、2001、315頁。

[113] 张龙妹校注《今昔物语集》，第521页。

[114] 森正人「今昔物語集の仏教史的空間」森正人『古代説話集の生成』笠間書院、2014、257-259頁。

第五章 《吉备大臣入唐绘卷》中的长安图像

日本绘卷是专指以“词书”和“绘画”交叉结合的方式，将物语故事或宗教说话绘制在绢、帛上的卷物总称。[1]它是东方情节画的一种主要形式，泛见于印度、伊朗、中国、朝鲜半岛等广大地区，但在日本获得了最出色的发展。日本绘卷脱胎于中国传入的佛典图解，发端初始以忠实临摹唐风佛画为主，且采用上为绘画、下为经文的布局，《绘因果经》便是其巨制。平安时代（794～1185）中后期，绘卷与物语、说话、僧传、战记等文学题材结合，始大流行于宫廷。此时正值日本上皇、天皇、公卿、武士、寺社等诸种势力角逐最为激烈的时期，也是日本文化最为复杂而微妙的过渡期与融合期，传世至今的诸多绘卷，正是在这美术史、政治史、佛教史与文学史的交汇处产生，《吉备大臣入唐绘卷》（后文简称《入唐绘卷》）便是其中之一。

《入唐绘卷》在整个日本绘卷史上的地位极为特殊，这首先在于它相当冒险地描绘了十二世纪日本人所能最大化地想象到的中国。尽管日本绘卷史上不乏在局部或细节涉及中国的佳作，如高山寺藏《华严缘起绘》、唐招提寺藏《东征传绘》、光明寺藏《净土五祖绘》、藤田美术馆藏《玄奘三藏绘》、细见氏藏《罗什三藏绘》、东京国立博物馆藏《地藏菩萨像灵验记绘》等，但这些绘卷多以中国传来的佛教绘画为粉本，对中国景观的表现整体缺乏历史感和现实感，而《入唐绘卷》却将所有场景都设在中国，第一次完整地将意识形态视觉化，以象征和想象的手法描绘了唐都中心的外交景观。

作为日本传世文献中最早描绘唐都的图像史料，《入唐绘卷》主要讲述遣唐使吉备真备在长安应对唐人难题考验的冒险传说。绘卷所见长安景观由海岸风景、宫殿建筑和人物车马等构成，映射了平安末期日本对长安的基本知识与想象。绘卷对唐人善嫉妒、对日本人进行迫害这一偏见进行了反复的描述，这种构图折射了“小国”日本在与“大国”唐宿命般的外交处境中，想要展示其文化优越感的过剩意识。因此，《入唐绘卷》与那些仅供赏玩、消遣类的绘卷不同，显示出由权力者特意制作出的非趣味的外交象征意义。

一 《江谈抄》中的吉备入唐说话

关于《入唐绘卷》现存词书的文献考古，矢代幸雄最早指出是以流布本系大江匡房谈话笔录《江谈抄》卷三“杂事”所收《吉备入唐间事》这一说话为底本绘制而成，[2]这点在学界内大概没有异议。另外，据战后发现的“大东急文库”所藏《建久御巡礼记》记载，其一卷末所附镰仓初期古写本《吉备大臣物语》与《江谈抄》所收《吉备入唐间事》文体极为相似，因此引起了学者们的普遍关注，并指出有可能是《江谈抄》的异本。[3]大部分学者正是根据上述几种文献，对《入唐绘卷》卷首散佚词书进行推测还原。

吉备真备（695～775）是日本奈良朝政坛极少数以地方小吏出身进阶中央朝臣者，其官吏生涯与两度入唐的经历密不可分，但日本正史对吉备滞唐行实所记寥寥，而多录其归朝后入仕掌故。正史之外收录吉备渡唐逸事的文献，首推院政时期汉文说话集《江谈抄》。《江谈抄》是院政硕儒大江匡房（1041～1111）晚年幽居之际的言谈笔录，内容遍涉诗文、说话、掌故、考据、杂记等类，十分驳杂。吉备入唐相关说话收录于“类聚本系”[4]卷三杂事部，分别是《吉备入唐间事》、《吉备大臣升迁次第》及《安倍仲麿咏歌事》。其中，《吉备大臣升迁次第》属吉备入仕官职记事，且有相当一部分记述与史实不合，[5]故本书暂略不考。《吉备入唐间事》是《江谈抄》中篇幅最长的叙事文之一，以优美洒脱的和汉文记载了吉备真备再次入唐之际，唐人因嫉妒吉备高深的学识，将其幽闭于唐土高楼。后遣唐使鬼魂出现，与吉备结成同盟共同抵御唐人迫害，大扬日本国威的传奇经历。自《江谈抄》之后，以《吉备入唐间事》为底本的说话，还可见于《吉备大臣物语》《长谷寺灵验记》《吉备公传》等文献，这些文献无一例外显示了平安朝后期日本不可思议的“国家主义”意识。

院政末期，后白河天皇（1127～1192）授意宫廷绘师以《江谈抄》为粉本，绘制成《吉备大臣入唐绘卷》，该绘卷先被收藏于莲华王院（今京都三十三间堂），后因战乱散佚，终流失于日本国外（现收藏于美国波士顿美术馆）。因绘卷之故，《江谈抄》中的吉备入唐说话广为流传，且成为学界研究的契机。与之相关，在日本学界的研究体系内，《江谈抄》中的吉备说话常被作为《吉备大臣入唐绘卷》的“周边”而进入研究视野，[6]却对说话文本的独自性、说话作者的个人经验、院政时期日本贵族对唐观的复杂性等问题缺乏深度追思。本章正是基于对上述问题的思考，兹探讨如下问题：一是说话中唐人设置的三道难题——《文选》之试、围棋之战、解宝志和尚谶诗，产生于大江家文章道传统及院政文人地位逐渐式微的背景下，这三道难题在哪些维度反映了大江匡房对中国文化的摄取与认同；二是大江匡房及其周边贵族、僧侣在文化上期望得到唐人认可甚至超越唐人的对外意识，与平安中后期日本贵族自国意识的生成之间的关系。本章所用“唐土”“唐人”“对唐观”等所涉之“唐”，是承袭古代日本指称中国时的惯用称谓，并不特指有唐一代。

突破文本之圈

《吉备入唐间事》更像是一个“罪与罚”的故事。吉备之罪在于“诸道艺能博达聪慧”，以至于引起唐人之“耻”，故而待其到达唐土便实施种种“惩罚”。《吉备入唐间事》[7]开篇云：

吉备大臣入唐习道之间，诸道艺能，博达聪慧也。唐土人颇有耻气。密相议云，我等不安事也，不可劣先普通事。日本国使到来，令登楼。令居。此事委不可令闻。又件楼宿人多是难存。[8]

善妒的唐人待吉备甫一登岸，便将其幽闭于一座阴森恐怖的高楼之内，这座高楼时有恶鬼出没，入居者一般很难存活。是夜，风雨大作，高楼下果然出现恶鬼。吉备使用隐身术，责问恶鬼身份。鬼曰乃日本国遣唐使。初渡唐之际，被唐人禁于此高楼，不与食物，遂饿死成厉鬼。今欲询问在本朝子孙“安倍氏”事。吉备次第作答其子孙官位，鬼大喜，遂与吉备结盟共同对抗唐人。

关于鬼的身份，因其言“安倍氏”，“安倍”又有“阿倍”“安部”“阿陪”等多种写法，因此学界一致认为这里出现的遣唐使鬼魂，应为与吉备同期入唐的留学生阿倍仲麻吕。[9]关于这一点，通过《江谈抄》卷三收《安倍仲麿咏歌事》的对读，也可证明。《安倍仲麿咏歌事》与吉备说话类似，写阿倍仲麻吕被唐人饿死在高楼上，待吉备大臣到唐土之后，阿倍仲麻吕鬼魂现身，将唐土险恶告知于吉备，并且对他吟诵了那首流传千古的“天之原”和歌，因之又可视为《吉备入唐事》的补篇。其前半部内容如下：

灵龟二年为遣唐使。仲麿渡唐之后不归朝，于汉家楼上饿死。吉备大臣后渡唐之时，见鬼形与吉备大臣谈，相教唐土事。仲麿不归朝人也。[10]

由此道出遣唐使遭受唐人迫害是由来已久之事。《吉备入唐间事》更是将唐人的迫害通过三种难题层层推进，使其跳脱出一般口承说话文学重复、拖沓的特征，结构上更近似于一篇精巧虚构的物语。我们不妨来逐一解读这三种难题的构造。

第一，《文选》之试。唐人先以《文选》来试吉备，鬼提前告知。吉备不知《文选》为何物，鬼云：“此朝极难读古书也。号《文选》。一部卅卷，合诸家之神妙所撰之集也。”[11]夜间，鬼助吉备借“飞行术”潜入唐人《文选》讲所，“于帝王宫率卅人儒士，终夜令讲闻。吉备闻之共归楼”。[12]吉备在偷听唐人博士解读《文选》后，将其默抄于古历上，诵读熟悉。后唐人博士问日本可有此书，吉备称谎云：“出来已经年序，号《文选》。人皆为口实诵者也。”[13]如此妄言出自“日本国王使”之口，实在是耐人寻味。其实，中国史书对日本使者的骄妄多有记载，《旧唐书·日本传》云：“其人入朝者，多自矜大，不以实对，故中国疑焉。”[14]足见在唐人的对日认识中，早已有“不以实对”这样的印象。井上亘在讨论唐朝对日本的认识时，也指出古代日本人在“妄夸国都”“虚报国号”等方面的虚伪。[15]《江谈抄》中的这一情节，恐怕依然是日本不愿“示小”的历史心理作用的结果。

神田喜一郎对唐人为何以《文选》试验吉备大臣的背景有过如下思考——大江匡房生于平安末期纪传道博士大江家，其曾祖父大江匡衡（952～1012）作为一条天皇的侍读，为天皇讲授众多的中国典籍，其中就包含《文选》。《文选》传入日本之后，因其深奥难解，故由菅原和大江两家的博士进行注释。他们从诸多的《文选》注释本中进行取舍，选择最恰当的注解，并据此对《文选》施以倭训。匡房大概是有感于家族对《文选》在日本的传承中所担负的责任，才会在说话中使用《文选》之试的情节。[16]笔者以为此说固然可靠，但若结合《文选》初传入日本的影响、平安中期“文选”学的式微，以及平安后期古典复兴思潮中“文选”学的再兴等思想背景，或许会获得更为多元的解释。

《文选》传入日本的时间甚早，推古天皇御宇（593～628）期间，已见研习《文选》者。奈良朝汉诗文集《怀风藻》（751），从编纂体例至收录情况多受《文选》影响。至平安朝，《文选》的影响更是有增无减，观藤原佐世《日本国见在书目录》可知，平安时代已有多种阐释《文选》音义的著作传世。在缙绅阶层，则形成了以《文选》竟宴的风习。《菅家文草》、[17]《扶桑集》[18]都收录有“北堂文选竟宴”相关诗题的诗歌，足见“文选竟宴”风习的盛行绵延。《江谈抄》中试读《文选》的构想，大概与平安朝流行的“文选竟宴”风习不无关系。[19]只是“考验者”被置换成了唐皇帝，且吉备能否读《文选》不仅攸关生死，还与日本国的文化实力关联起来。

大江匡房对《文选》的重视，与平安后期“《文选》学”复兴这一风潮也紧密相接。事实上，平安朝中期《文选》学曾呈现过衰落之象。日本长德二年（996）四月，匡房曾祖父大江匡衡曾上奏状：“三史文选，师说渐绝，词华翰藻，人以不重。道之陵迟，莫不由兹”，[20]哀叹了当时《文选》学的衰微。这一现象与《白氏文集》传入日本并很快在贵族间传诵成习不无关系，相较于《文选》的佶屈聱牙，通晓易懂的白诗更容易成为贵族文人摹写汉诗的范本，因此平安中期文坛一时尽染“白色”。然时至平安朝后期，文人们逐渐对汉诗文“白诗一边倒”的风尚感到厌倦，转而提倡复兴白诗传入日本之前的古典汉诗文。身处复兴思潮中的大江匡房，对于作为纪传道学问教科书《文选》的式微不无忧虑，兼之《江谈抄》成书之际，匡房长子夭折，这对晚年的匡房以及纪传道学问的传承而言，都是雪上加霜之事。“家之文书，道之秘事。皆以欲湮灭也。就中史书全经秘说，徒欲灭也。无委授之人。”[21]由是，匡房积极地复兴《文选》学。同时，在“院政”这一新的政治形态中，大江匡房是少有的以儒学者身份升迁至公卿之列者，这在文章经国思想衰退、儒学者逐渐退出政治舞台的时代氛围中，可谓特例。匡房如此重视并积极化用与文章经国思想密切相关的《文选》，将《文选》推崇至代表中日学问最高水平的地位，一方面是源于对家传之学无后继者的忧虑，另一方面也有对家传讲读《文选》之学不输于唐人的自信。

第二，“围棋之战”。“以白石拟日本，以黑石拟唐土”，[22]若败，则杀日本客。鬼又提前告知吉备唐人阴谋，并给其讲解棋道。翌日，围棋名手上楼找吉备对弈，胜负难分之际，吉备暗将对方一粒黑子吞入腹中，转败为胜。唐人发现少了棋子，命吉备服下梨勒丸催泻。吉备用法术封住棋子，再次转危为安。至此，唐人勃然大怒，欲将吉备饿死于高楼。

森克己指出，大江匡房设置“围棋之战”，可能是受《杜阳杂编》所记中国棋师与日本王子对弈这一典故的影响。[23]只是这则典故最后，日本王子掩局而吁曰：“小国之一不如大国之三，信矣！”[24]将日本“事唐为大”的心态表现得一览无余，这种对唐观在《江谈抄》中被巧妙地置换掉了。其实这则记事并非是关于中日对弈的最早史料，《怀风藻》中收录有入唐僧弁正的传记：“弁正法师者……太宝年中。遣学唐国。时遇李隆基龙潜之日。以善围棋，屡见赏遇。”[25]据此可知，日僧弁正与登基前的唐玄宗常有对弈。台北“故宫博物院”藏五代南唐周文矩的《明皇围棋图》中，唐明皇稳坐于龙座上，正在与一位身材矮小的僧人对弈。有学者指出，“图卷中的僧人正是日本遣唐使弁正和尚”。[26]这一结论是否可靠还有待考证，但在吉备入唐之前，中日之间已有对弈之事当是没有异议。

就匡房本人而言，是企图通过说话将吉备作为日本围棋文化的始祖神话正当化，《吉备入唐间事》末尾处“江帅云：我朝高名只在吉备大臣文选、围棋、野马台，此大臣德也”。[27]但这一说法并不可靠，因为早在四世纪后半至五世纪初，围棋可能已经由朝鲜半岛的渡来归化者传入日本，并作为一种先进文化在贵族之间流行。正仓院收藏有圣武天皇（724～948）使用过的棋盘《木画紫檀棋局》，[28]也证明了围棋在奈良朝宫廷的流行。中国史料中也不乏日本人好棋博之事的记载，《隋书·东夷传·倭国》云：“好棋博、握槊、樗蒲之戏。”《北史·倭传》：“每至正月一日，必射戏、饮酒，其余节略与华同。好棋博、握槊、樗蒲之戏。”《通典》：“有五弦琴、笛，好棋博、握槊、摴蒲之戏。”[29]因此，论及中日之间的文化较量，选择代表技艺的围棋，是极为自然的事情。

第三，“解宝志和尚谶诗”。唐人将此诗打乱顺序列于纸上，吉备面向故国日本方向，向住吉明神、长谷观音求助，神灵落下蛛丝，令吉备读完诗歌，再次化险为夷。唐人恼羞成怒，“偏不与吉备食物，欲绝命”。[30]鬼闻之告吉备，“吉备尤悲事也”。请求回国，唐帝不许。吉备便用双六筒封住了唐土的日月，陷入黑暗的皇帝和众人无比惊慌，遂质问吉备，吉备答：“君强依我被冤陵。一日祈念日本神佛，自有感应欤。可被还我于本朝者，日月何不现欤。”[31]唐皇帝无奈，令吉备归日本。说话内容至此结束。

宝志和尚这首预言了日本未来的谶诗又称“野马台诗”“耶马台诗”“邪马台谶”等，皆为日本国名“倭”“大和”（Yamato）的音译。这首谶诗究竟产生于日本，抑或是中国的舶来品，学界虽众说纷纭，但却将此诗一致判为假托宝志和尚之名所作的伪诗。那么，大江匡房为何要选择假托宝志之名的谶诗？

宝志本为南朝名僧，生时诸多神变，身后亦屡显灵异，被梁武帝和王侯士庶视作菩萨化身，故《高僧传》将其列在卷一〇“神传下”内。据其本传云：“时或赋诗，言如谶记。京土士庶，皆共事之。”[32]由于梁武帝的推崇，宝志及其谶言在当时名扬四海，并在后朝的政治中屡被引用。及至与《江谈抄》同时代的北宋，“宋太宗、宋真宗格外借重宝志，欲给其谋夺来的江山披上合乎天意的外衣，因皇室的推崇，宝志深受宋代朝廷及大臣的礼敬”。[33]大江匡房是院政时期公认的最积极与北宋接触的汉学硕儒，他曾在贸易重镇的大宰府任官，并从北宋商人口中打听、搜集北宋的相关讯息。选择神僧宝志的谶诗作为第三道难题，或许因其对宋人推崇宝志谶诗的风潮约略风闻，当然还不能忽略的背景因素是，日本早在平安初期就开始了对宝志的信仰。

日本对宝志和尚的推崇，与大安寺僧人戒明密切相关。最初记载宝志像传入日本的史料是《延历僧录》卷五《智名僧沙门释戒明传》：“复礼拝志公宅。兼请得志公十一面观世音菩萨真身。还圣朝。于大安寺南塔院中堂素影供养。”[34]据这条记事可知，日僧戒明入唐之际，曾至金陵拜访宝志故宅，并带回宝志木制雕像安置在大安寺。雕塑中的宝志面部开裂，从裂缝中显露出观音菩萨的形象，因此宝志被信徒们认定是观音菩萨的化身。[35]日本《宇治拾遗物语》卷九《宝志和尚影事》记载了其化身为十一面观音的说话，类似说话还可见于《打闻集》。然而，宝志在日本的影响并不止于佛教知识圈，他在日本古代儒学者之间也极为有名，其接点便是传说宝志所作预言日本未来的谶诗《野马台诗》。

中国文献所记宝志作品中，谶诗仅存五首，主要散见于《南史》《隋书》等史传中，其中并没有《野马台诗》。日本文献中关于宝志和尚作《野马台诗》的较早记载，可见《延历寺护国缘起》之《本朝王法延历以后嘉运以当山佛法持国本缘第八》所引延历九年（790）注释条，称“《野马台谶》，大唐梁代宝志和尚述，十一面观世音化身也”。[36]另外，宝志和尚谶诗不仅见于佛教相关文献，承平六年（936）在举行“日本书纪讲筵”之际，皇宫中进行了一场关于日本国号的争论，据当时的笔记《日本书纪私记》丁本记载，其间有学者引用“宝志和尚谶”，论证日本曾经被称作“东海姬氏国”。[37]大江匡房虽称“宝志谶诗”是经由吉备之手传入日本，但诚如深泽徹所指出，宝志谶诗最初是经由佛教徒之手注释，并被作为佛教典籍的一种得以传承，至于其为何会进入以儒教官吏为主负责编纂的《日本书纪》系统，大概是源于“承平·天庆之乱”后谶纬学说的兴起，知识阶层对日本古代国家产生了深切的危机意识，这时“宝志谶诗”便开始进入儒家学者的知识领域。深泽徹最后在谶纬学说的体系讨论了《江谈抄》“宝志谶诗”这一难题设置的意义，即大江匡房的真正目的是将吉备入唐说话置于江家学问传统起源神话的位置上，赋予江家的学问之道以权威性。[38]

自国意识与中国观

这则说话主要由三种难题的提出与解决构成，也就是所谓的“难题型”说话。只是这三种难题的要素原本都是中国传入之物，且支配这些难题生成的机制是江家的学问之道及院政时期的社会思潮。那么，该如何理解吉备入唐说话产生的精神土壤？这则说话反映了院政时期贵族怎样的中国观？既往研究多从日本政治史、宗教史的角度考察，为思考这一问题提供了重要参考，较有影响的观点有深泽徹的“始祖神话起源说”，[39]河原正彦的“阴阳家斗争投影说”，[40]南里みち子的“吉备为御灵神的信仰起源说”，[41]小峰和明的“异乡访问谭说”，[42]等等。其中，小峰和明的论文特别指出了吉备说话是以高度复杂的外交问题为背景，内在交织着大国小国的矛盾冲突，且具有外交神话的寓意。山根对助也指出，这种荒诞无稽的“难题型说话”的构想，表现了小国日本对大国唐的对抗意识，其目的在于显示出日本在知识素养和文化实力上对唐朝的优越感。[43]笔者欲追问的是，古代日本在突出本朝意识之时，为何要强调在文化上对中国的优越感？其自国意识与中国观之间是怎样的一种关系？

仍以大江匡房为个案讨论。大江匡房所处的时代，恰值中国北宋时期，中日之间并无官方的遣使往来，但宋商持明州官牒或地方文书赴日者却有增无减，不过这并不代表两国之间信息交流的有效。日本人对于中国的情报来源，基本上局限于入宋巡礼僧归国后的讲述，或者赴日宋商言谈。然而，永长二年（1097），时年五十六岁的大江匡房忽然被任大宰权帅，迁赴九州大宰府任职。大宰府（又称太宰府）是日本朝廷于七世纪后期在九州筑前国设立的地方行政机关，主要处理与中国及朝鲜半岛的外交事务，因在地理位置上接近中国，遂成为古代中日外交与贸易的桥头堡。大江匡房在任期间（1098～1102）很容易接触到北宋的政治动向，据藤原宗忠《中右记》记载：“江中纳言（大江匡房）谈云：大宋国从高祖以来及当帝九代之由，唐人所申也，在宰府之间所风闻也。”[44]由此可知，大江匡房会通过往来宋商打听北宋政权更迭的消息，尽管有些消息可能会出现偏差，但这并不影响大江匡房依然是院政时期最为积极接触北宋的代表性人物，因为较之于那些闭锁在远京、对中国了无关心的平安贵族，在古代东亚海上贸易和文化交流重镇的大宰府生活了近五年的大江匡房，不仅能及时接触到关于北宋的消息，还从宋商手上搜集了大量宋版书籍和文物。[45]有台湾学者推测，《江谈抄》大概是大江匡房在接触北宋笔记后，从宋代新兴的文学评论形式获得启发而创作。[46]这一结论是否可靠，尚待进一步考证，但无疑为我们揭示了匡房与北宋文化可能存在的密切联系。

匡房认为汉诗文作品最能得到北宋的认同，因此在《江谈抄》中特意记载了宋朝皇帝对自己诗文的溢美之词：“自高丽申医师返牒云，双鱼犹难达凤池之月，扁鹊何入鸡林之云。是则承历四年事也。其后赴镇西之日，宋朝贾人云：宋天子有钟爱赏玩之句，以百金换一篇之句也。”[47]北宋商人说，匡房撰写的《高丽返牒》文辗转传入宋天子耳中，宋天子十分欣赏，认为诗中佳句价值百金。这则记事除匡房《江谈抄》之外，并未见于其他文献，或许是宋商或匡房本人的杜撰也未可知，但匡房对自己诗文的自满之情显而易见。

匡房以中国诗文为标尺，自夸日本诗文的现象并非个例。如前所述，北宋时期日本获悉中国情报的来源，基本上局限于入宋僧的日记或讲述，以及赴日宋商们的言谈。我们首先以最为著名的入宋僧成寻（1011～1081）及他那部影响深远的日记《参天台五台山记》为例，其中对于宋僧学识的评价与批评，在一定程度上反映了对日僧学问的自信。如《参天台五台山记》卷三熙宁五年九月二十一日条：

讲堂点茶之次，以通事陈咏问寺主：“泗州大师入灭经几年？入灭月日何？”答：“经多年，无知人。”云云。予乞砚、笔，书之：“中宗孝知皇帝景云元年三月二日日入灭，至今年三百六十三年者。”寺主见，称：“知也。”颇前后相违。[48]

据成寻所述，宋僧对于成寻的问题起初并无所知。因成寻不通汉语，于是以笔谈方式写出正解，宋僧一见之下竟称知也，成寻对宋僧这种前后截然不同的狡猾态度进行了批评。成寻日记中类似这种对日僧在学问上的优越感的描述比比皆是。成寻于延久四年（1069）三月入宋之际，大江匡房已年近而立。匡房《续本朝往生传》中也记载有阿阇梨成寻渡宋之事：

（成寻）为礼清凉山，私附商客孙忠商船，偷以渡海。太宋之主，大感其德。彼朝大旱，雨际不雨，霖月无霖。即令成寻修法华经……堂上之瓦皆起云雾，大雨滂沱。四海丰赡。即赐以善慧大师之号，兼赐紫衣以新译经三百卷。[49]

《扶桑略记》延久四年三月十五日条同样记载了成寻入宋的事迹，但并未提及宋客商“孙忠”之名，由这一细节可以想象，匡房对于成寻入宋的事情应该知之甚多，或许和成寻本人有交流也未可知。另外，匡房还以传神之笔描绘了成寻为宋朝祈雨之事。彼时宋人为旱情所困，宋帝特命成寻求雨，宋朝大臣纷纷怀疑成寻法力，忽见“堂上之瓦皆起云雾，大雨滂沱。四海丰赡”。于是宋帝有感于成寻神力，特赐其“善慧大师”法号。

那么，赴日宋商又是如何言说呢？翻检平安中后期贵族日记及文书，会发现其中记载了大量宋商为“慕日本德化”而来的例子。

《左经记》：“右府以下重定申云，文裔（宋商）等定申可返却之由。须返给货物也。而然文裔等可进解状，感圣化，频参来之间，已如土民者，颇可有哀怜。”[50]

《朝野群载》：“太宰府不覆问此由，尤不当也。但如存问日记者，虽被回却，为慕皇化，远渡苍溟，重以参来者。”[51]

“感圣化”“为慕皇化，远渡苍溟”是这一时期日本文人笔下赴日宋商的普遍心态，“颇可有哀怜”是其居高临下为宋商群体绘制的肖像图。不能否认，赴日宋商为保障贸易顺利，难免善于逢迎，他们传递的中国情报往往真假混淆，然而平安贵族们却多将其言谈放大为中国对日本德化的臣服，这些记录对这一时期日本的中国想象恐怕也不无影响。

平安中后期日本对中国在文化上产生的优越感，与日本自国意识的生成犹如硬币的两面——相辅相成，难以分割。对古代日本的知识阶层而言，无意识中将唐朝视为朝贡对象，在正式文献中用“上国”“大国”之类的记载，是再正常不过的事情。但在平安中后期，日本古代国家内部发生了激烈的变革。在律令制解体的过程中，支撑着国家正统性的价值观开始松动，并逐渐流于形式化、空洞化，以“和魂”为中心的土著精神世界日益受到重视，日本的自国意识便在这一时代风潮中生成了。[52]

日本自国意识的生成首先可以从政治史的角度来观察。奈良时代，日本模仿唐制建立律令制国家的各项制度已基本完备。日本律令制是以天皇权威为中心、以完善的官僚机构为基础的古代中央集权制度，是中国古代衍生的王土思想这一理念的具体化和制度化，《续日本纪》记载新罗王子金泰廉赴日拜朝并贡调时奏言：“普天之下，无匪王土。率土之滨，无匪王臣。泰廉幸逢圣世，来朝奉供，不胜欢庆。”[53]便是引用中国的王土思想来赞颂天皇的仁德不仅惠泽日本，甚至恩及新罗。然而，进入摄关院政期之后，上述这种具有开放性与广域性的王土思想，逐渐呈现出内收的态势。如《贞观仪式》（875）卷一〇“追傩仪”记载：“千里之外，四方之堺。东方陆奥，西方远值嘉，南方土左，北方佐渡。”[54]“追傩仪”祭词的目的是以“四方”的空间观念将日本封闭起来，将瘟疫恶鬼等秽物驱逐出天皇所统治的日本国土。表面上看这则祭文是受中国大傩祭文影响，但其内质上对恶神和秽物的否定和驱逐，却是对日本神道和阴阳道思想的继承。[55]这种将境外空间视为被瘟疫、战乱、疾病所笼罩的秽土观，伴随着九世纪唐帝国的衰落和新罗的分裂而被强化，日本统治阶层丧失了平安前期那种积极的对外意识，反之为一种闭锁的、排外的国际意识所笼罩，对境外空间的“秽”的恐惧与蔑视相对，将日本国内视为神佛加护的“神国思想”随之诞生，这在《日本三代实录》（901）中开始被明确记载：“然我日本朝，所谓神明之国。神明之助护赐，何乃兵寇”。[56]“神国思想”为日本国土的封闭性、不可侵犯性提供了依据，也为日本自国意识的产生提供了温床。

与律令体制下重视汉才的“公”的意识相对，摄关院政时期对“私”的感受日益被重视。宽平九年（897）宇多天皇让位于醍醐天皇，并留给年少的醍醐天皇一部帝王学教材，就公事仪式、任官叙位、臣下贤否以及学问之道等都留下了恳切的训诫，这就是著名的《宽平御遗诫》。这部训诫与中国的《群书治要》《贞观政要》等著作一起被尊崇为帝王学的古典教材。然而，中国的《群书治要》《贞观政要》《帝范》《臣轨》等著作，无不以树立帝王权威、标榜皇权正统性为基点，其目的总是要以政治伦理来建构一种理想的帝王与臣民之道。但《宽平御遗诫》作为日本早期著名的帝王学著作，并没有阐释多少了不起的治国思想。毋宁说这部著作只是天皇从个人的感受出发，记录了对政治的心得与思考，用以提醒醍醐天皇如何不受他人谤议地平衡近臣关系，完善帝德修养。这种现象与超越天皇权威而存在的藤原氏摄关政治的出现密切相关，形象地勾勒出了九至十世纪日本古代国家政治解体的一个侧面。

这种政治的解体也体现在史料形态的变化上。奈良时代，自舍人亲王临摹中国正史文笔主编《日本书纪》（720）始，日本朝廷先后编纂了“六国史”，以六部中国风格的史作记录了日本一直到九世纪末的朝廷政务。进入十世纪后，日本朝廷不再学习中国官方修史的行为，而是以天皇、贵族的汉文日记为主要史料形态。至十一世纪时，用汉文记录的形态也终于被抛弃了，代之以《荣华物语》这种典型的和文编年体，从吻合时代感受的角度解说了一种前所未有的宫廷历史，打破了传统的千篇一律的赞美和谴责的历史模式，成为这一时期处理历史记录的新典范。

从文化史的层面看，也可以看到皇室不再以唐朝为范本的诸多例证。如八世纪时曾对日本产生重要影响的都城规划和建筑式样，至摄关全盛时期逐渐脱离中国法规，贵族府邸及佛教寺院开始由都城的棋盘布局中渐移至郊外，依地势不规则地修建于山坡溪畔。[57]文学形式方面也显示出对中国范本的偏离——和歌的复兴、物语和散文的发达都是这一时期“和魂”意识作用的结果。尤其是散文的创作与成就，堪称一种重大的文化发明。《源氏物语》《枕草子》《今昔物语集》都是这样划时代的作品，大江匡房的《江谈抄》就诞生于这样辉煌的文化背景中。

这一时期，随着对大和土著精神世界的重新发现，那种对中国惯有的劣等感逐渐稀薄，一变而为对中国的对等感甚至是优越感。但是，这一时期日本贵族所强调的对中国的平等或超越，归根结底，基本上遵循的还是“文野”意义上的“华夷”甄别规则。因为中国先哲在创造“华夷”观念时，相较于种族血统的差异，更为重视文化礼仪的高低。《孟子·离娄下》中所谓“舜”为“东夷之人”、“文王”为“西夷之人”，及韩愈《原道》“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”等，都展示了“华夷之辨”所内含着的文化提升意义。因此，“‘华夷’之别，即为‘文野’之别”。[58]更何况“唐朝在其对日战略上，比之于通过宗属关系的硬性约束，更偏重于透过其强势文化的软实力，将日本纳入正版华夷体系的辐射圈内。”[59]日本欲与中国争锋的必要前提是，首先承认中国文化所具有的标准意义，然后去论证这些优秀的文化成分在日本亦已有之。

最后要说明的是，院政时期日本贵族“自国意识”的凸显与中国观的微妙转变，并不意味着日本对于“大国”“上国”——中国的畏惧已经消失。同样，日本这一时期的中国观，也不完全就是日本中心主义思想一边倒，散见于《日本纪略》《扶桑略记》《小右记》《左经记》等文献中，尊称中国为“大唐”或“大宋”的也并不少见。[60]这从《江谈抄》中吉备的取胜之道并不光彩也可以看出，如《文选》之试中的“偷听”，围棋之战中的“偷棋”等，这种狡黠的智慧正是院政时期贵族文人面对中国所具有的复杂的弱者意识起作用的结果，是被支配者所惯用的一种心理补偿。

二 松浦：画卷上的长安风景

《入唐绘卷》产生的年代及作者均不详，小松茂美氏推测其应为1150～1180白河院文化沙龙产生作品，词由藤原伊经书写，绘由常盘源二光长完成。[61]该绘卷全长约24.4米，后为保存之便被分为六段，现存第一段词书已经散佚。关于《入唐绘卷》现存词书的文献考古，矢代幸雄氏最早指出是以流布本系大江匡房谈话笔录《江谈抄》卷三《杂事》所收《吉备入唐间事》为粉本绘制而成，[62]以胜宝四年（752）吉备真备再度作为遣唐使副使入唐的经历为基础虚构而成，这点在学界内大概是无异议的。另外，据战后所发现“大东急文库”所藏《建久御巡礼记》记载，其一卷末所附镰仓初期古写本《吉备大臣物语》与《江谈抄》所收《吉备入唐间事》文体极为相似，因此引起了学者们的普遍关注，并指出它是《江谈抄》的异本。[63]大部分学者正是根据上述几种文献，对卷首散佚词书进行推测还原。

目前日本学界关于《入唐绘卷》的研究，在美术史和文学史学界都已展开深度考察。要说细节上的些许差异，大概就在于以矢代幸雄为首的美术史学家，更专注于通过考证《入唐绘卷》词书与《江谈抄》文本之间的影响关系，探讨绘卷绘画与词书的关系，并试图将卷首散佚词书补充完整。文学史学者则倾向于从说话文学和绘卷关系的角度出发，不仅考察以《江谈抄》为主的书承说话系统，同时也兼顾平安末期流传下来的口承说话体系，即考察整个“吉备说话群”与《入唐绘卷》的关系。[64]本章欲从《入唐绘卷》词书和绘画文本出发，通过与《吉备入唐间事》《吉备大臣物语》等周边文献的比较考察，同时借鉴森克己等历史学家从外交史、工艺史角度所做的文献考古，[65]以及今野达通过《扶桑略记》《水镜》等历史文献断片记载进行的文本考古，[66]探讨绘卷对唐都长安的表述和想象。

卷首“松浦”景观的违和感

现藏于美国波士顿美术馆的《入唐绘卷》，全长约24.521米，是现存绘卷中最长的作品，后为保存研究之便分为六段，卷首词书现已经散佚，其余部分保存完好。绘卷主要讲述了天平胜宝四年（752）吉备真备作为遣唐使副使再度入唐时，唐帝王对其高深的学识感到惊恐和嫉妒，因此吉备甫一登岸，就直接将其幽闭于一座高楼内。夜来风雨大作，高楼下有恶鬼造访。恶鬼自称日本遣唐使阿倍仲麻吕，曾被唐人同样囚禁于此高楼饿死，今知故国来人，特来相助。后来，恶鬼果然协助真备安然地度过了唐人精心设计的《文选》之试、围棋之战等考验，大扬了日本的国威。

现存绘卷开篇，一艘壮丽的遣唐使船抵达长安郊外，松树环绕的海岸边，唐国的文武官员及随从正匆忙赶来迎接（见图5-1）。[67]

图5-1 《入唐绘卷》卷首（波士顿美术馆藏）

在这段画面中，美术史学者主要关注出场人物的服饰、纹样、冠履、造型等属于艺术史层面的研究，指出绘师将唐人群像预设为主人公吉备真备的参照物，以戏画化、滑稽化的手法表现了他们的表情、动作和神态。历史学者则以画面中的遣唐使船为中心，指出《入唐绘卷》是最早描绘遣唐使船的重要绘卷史料。直至今日，世界各地博览会中所展出的遣唐使船，无不参考《入唐绘卷》。[68]遗憾的是，这段画面中作为背景出现的“松浦”景观几乎没有引起任何学者的关注，但在笔者看来，“松浦”一景出现在卷首，至少有两个疑点。

据《江谈抄》所收《吉备入唐间事》及《吉备大臣物语》两种文献，大致可推测词书中并未有描绘松浦的相关语句。《吉备入唐间事》卷首如此记载：“吉备大臣入唐习道之间，诸道艺能，博达聪慧也。唐土人颇有耻气。密相议云，我等不安事也，不可劣先普通事。日本国使到来，令登楼。令居。此事委不可令闻。又件楼宿人多是难存。”[69]《吉备大臣物语》与之类似。[70]从上述两段文献不难推测，散佚词书部分大致表现如下三个元素：吉备渡唐、唐人恐慌、唐人商议。现存绘卷画面也基本肯定了这种推测。继海边的松树场景之后，唐文武官员慌忙将吉备囚禁于高楼。宫殿内玉座上皇帝正襟危坐，听殿内文武官员纷纷商议。由此可见，绘卷画面基本保留了文献的主要元素，但增加了文献中不曾记载的“松浦”一景。也就是说，这段场景是绘师独具匠心之笔。那么，绘师为何要添置“松浦”意象，这一意象与遣唐使或者说吉备真备之间有何种联系？

整幅《入唐绘卷》所描绘的长安景观主要围绕着“高楼、宫门、宫殿”三种建筑展开，关于这一点将在下文展开论述。但卷首之松浦宫景观，却是整幅绘卷中唯一没有出现任何建筑的场景，可谓极为特殊的风景景观，这段风景景观与绘师所要表现的长安景观之间是否有必然的逻辑？另外，从整幅绘卷中所出现的植物来看，松树仅出现在遣唐使船到达海岸一景中，在之后表现高楼、宫殿等建筑景观的场景中，松树再没有出现，而代之以柳树和樱树（如图5-2所示）。那么，松浦一景是否有特别的指代意义？

从更现实的层面来看，唐都长安所在关中地区可谓四面高山，渭水是横穿关中东西腹地的最主要河流，所谓“被山带河，四塞为固”，“阻三面而守，独以一面制诸侯”，便是其独特地理条件的写照。但绘卷中长安是“海岸都市”的想象极为独特，并可能直接影响了后来产生的《松浦宫物语》——物语中的长安是一座被大海包围起来的城市，关于长安郊外海景的描写占据了大量篇幅。那么，中世日本人关于长安是“海岸都市”的认识来自哪里？

图5-2 《入唐绘卷》中的樱花（波士顿美术馆藏）

笔者以为，《入唐绘卷》卷首之松浦景观作为长安景观的重要组成部分，与之后的建筑景观并非断裂、分离，而是构成一种互视关系，既对立又相互补充。另外，作为遣唐使出发地的肥前松浦，随着遣唐使说话的流行，已经逐渐具有了边界、国界的象征意义。《源氏物语》中已有“松浦”之地在“我国国土之中，最遥远的边界”的记述，《松浦宫物语》中也有“松浦”是“这个国家的边界”之类的说明。可见，长安松浦景观的表现，首先与中世日本关于“松浦”的异国想象观念密不可分。

这种异国想象的集体无意识，首先来自日本平安后期流传的“松浦”说话。根据地名与人物的传说，“松浦”说话可分为三种：松浦佐用姬说话、神功皇后说话和藤原广嗣说话。其中松浦佐用姬说话以《万叶集》卷五为中心，在许多和歌歌枕中都曾出现。另外，《肥前国风土记》和《日本书纪》中记载了神功皇后征伐新罗之际，“松浦”作为占卜战事吉凶之地。因此，神功皇后说话与“松浦”地名的起源密切相关。松浦佐用姬说话和神功皇后说话在平安前期没有用例，二者都是在平安后期至镰仓初期才开始被使用，在演变过程中，逐渐具有了“边境”“国界”，甚至“异国”的概念。如此一来，“松浦”说话便具有了“异国”的象征要素。[71]

这里重点来讨论第三种说话，即藤原广嗣的说话。在肥前国松浦郡有一座“松浦宫”神社的存在，西田长男在《松浦庙宫先祖次第并本缘起》的解题中指出，藤原广嗣于天平十二年（740）十二月二十三日，在肥前国松浦郡被围捕，不日处斩。之后其怨灵猖獗，于是镜神社境内新起灵社，以祭祀藤原广嗣怨灵。[72]也就是说，镜社庙宫之一是神功皇后的庙宫，另外一个新庙宫则是后来所建造的藤原广嗣灵社。至于祭祀藤原广嗣的原因，是由于藤原广嗣曾在肥前国松浦郡出仕，并建造松浦宫，这一说法在《今昔物语集》中也可见记载。[73]《续日本纪》记载，藤原广嗣发动叛乱时，在松浦之地被诛。之后由于其怨灵过于肆虐，所以建庙御灵。《扶桑略记》云：“广嗣灵者，今松浦明神也。”[74]松浦庙宫的祭神是藤原广嗣，这一说法逐渐流传开来。

在广嗣怨灵作祟的说话中，最终是由吉备真备作为广嗣之师镇压住了其怨灵。由此可见，在平安末期流传的广嗣说话中，吉备真备所具有的御灵性质。绘师在表现吉备真备入唐的画面时，可能会无意识地调动与吉备关系密切的广嗣说话因素，尤其是与广嗣相关的“松浦”之地的景观。“松浦”作为历史上的遣唐使出发地，又隐含着国界、地界、他国的因素，如此自然而然，绘师在表现唐土长安的地界时，会以海岸和松树的场景来表现。

“松浦”与遣唐使的集体记忆

“松浦”作为中世日本对长安的集体无意识想象的一部分，其想象的根源则可追溯至《万叶集》所载遣唐使山上忆良在长安所做和歌：

いざ子どもはやく日本へ大伴の御津の浜松待ち恋ひぬらむ（《万叶集》卷一，第63番歌）

公元701年，山上忆良被授予遣唐少录一职，并于翌年入唐。这首和歌是山上忆良在长安留学时所做，也是整部《万叶集》中唯一一首在日本境外所做和歌，因此具有重要的史料价值。钱稻孙先生对这首歌有两个译本，其一采用中国古诗译法：“归欤二三子，倭国吾乡里；大伴御津滨，青松望久已。”其二以口语意译：“走起来吧孩子们，趁早里回去日本；须知大伴御津滨，松树儿等得焦心。”大伴御津，谓今大阪。御津犹言津，大伴则其冠辞。或云难波河内之地。杨烈先生译为：“诸公归日本，早作故乡人。遥想御津岸，滨松待恋频。”与此和歌相关，《怀风藻》中收录入唐僧释弁正所作汉诗《在唐忆本乡》：“日边瞻日本，云里望云端。远游劳远国，长恨苦长安。”关于这首汉诗，详见本书第一章第一节的论述，这里需要提前指出的是，钱稻孙先生在注释《万叶集》中的山上忆良和歌《在唐忆本乡》时，将《怀风藻》中弁正所作《在唐忆本乡》一诗，也注为山上忆良所作，[75]这一错误无疑也显示了国内学者对于遣唐使在唐所作诗文概念的模糊性。

在这首和歌中，山上忆良将自己对故国日本的思念之情，寄托在“御津の浜松”这一意象中，其中“松”与“待”发音都为“まつ”，这里巧借谐音，将“等待”这一抽象的动作形象化为“海边的松树”这一景观意象，想象着故国日本犹如这海边的松树，殷殷期盼着遣唐使们的平安归来。这正如中国古诗中大量出现的“柳”意象一样，取“柳”谐音为“留”，因此中国文化才会有“折柳赠别”的传统。“浜松”又与“大伴的御津”构成一组可视的风景，这种地理描述应属遣唐使赴唐时眼前所见之自然景观。

森克己指出这首和歌中的“御津”应指难波津，[76]难波津作为日本与朝鲜半岛的交通要冲古已有名，进入遣唐使时代，难波津作为发航地极为有名。公元702年，山上忆良作为第七次遣唐使一员从难波出发，走日本内海至筑紫。可以想象，随着遣唐使船渐行渐远，山上忆良回望故土，海岸边的松树便成了记忆中的最后一道风景线。因此当忆良在长安做和歌思念故国时，浜松自然而然浮现于眼前，成为最能代表日本的符号。和歌开篇以“いざ子ども”这种类似口诵歌谣的手法，强烈地道出了遣唐使者们的心声。

事实上，“御津の浜松”作为一个与遣唐事件相关的场景，在忆良之后的和歌中也曾出现，中西进因此指出“御津の浜松”意象在山上忆良的诗歌有不断重复之感。[77]天平四年（732），多治比广成被任命为第九次遣唐大使，翌年四月从难波出发。在使者们为出航准备之际，大使广成曾特意拜访遣唐前辈山上忆良，请其讲述在长安的体验。已近暮年的忆良，面对即将赴唐的后辈同胞，三十年前赴唐的记忆再次复苏，壮怀激烈地抒写了送别歌《好去好来歌》相赠，其中反歌部分如下：

大伴の御津の松原かき掃きて我立ち待たむ早帰りませ（《万叶集》卷五，第895番歌）[78]

“愿君早归，我将清扫大伴御清的松原，伫立迎侍。”[79]在这首反歌中，忆良再次以海边的松原为场景，表达日本国对遣唐使们安全归来的期盼。对古代日本的知识人而言，唐国作为大海彼岸的文明大国，是汲取优秀文化的场所，所有的知识人都渴望并憧憬着能踏上唐土，但这种机会极为难得，同时又要以九死一生的渡海为前提，这种情景即使到平安时代也没有改变。可以说，山上忆良将“松”（まつ）的意义在“待”（まつ）的基础上又延伸了一步，即与言灵信仰结合，赋予“浜松”保佑遣唐使者们平安归来这一种特殊的意义。换言之，“浜松”既是日本故国河山的象征，又拟人化为有情之物，殷殷期盼着游子们的平安归来。

山上忆良在长安所作和歌对于日本后世文学中长安形象的塑造影响极大。十一世纪中期成书的《浜松中纳言物语》，虽然是追随《源氏物语》这种王朝物语的写法，但其以独特魅力吸引了一代代读者的重要原因，就在于该物语是以唐土为宏阔背景的、讲述遣唐使渡唐传奇的故事。主人公中纳言在渡唐之后所咏和歌之一，就出现了“浜松”一词，同时也合理解释了该物语题名中出现的“浜松”一语的含义：

日の本のみつの浜松こよひこそ我を恋ふらし夢に見えつれ[80]

《入唐绘卷》约创作于十二世纪中期，比《浜松中纳言物语》仅晚不足百年，这一时期正是遣唐使说话及物语创作最为繁荣的时刻，“浜松”意象作为遣唐使思念故土的象征，就这样与遣唐使说话结合在了一起。另外，长安作为遣唐使们的目标都市，也因此与浜松产生了一种隐性联系，这种联系经历史的沉淀，最终混合成了一种复杂的意象。绘师在绘制长安景观时，看似无意识地选取的这一意象，却是几个世纪以来的民族无意识积累的结果。但对后世的读者而言，“松浦”景观作为整幅绘卷的开端，是被作为长安景观的一部分来接受的，如成书于十二世纪末的另一部遣唐使物语《松浦宫物语》，与《入唐绘卷》有着千丝万缕的联系，[81]在这部物语中，长安便被描述成了一个海岸城市（详见本书第七章）。也就是说，《入唐绘卷》所描绘的“松浦”景观，源于《万叶集》山上忆良和歌的影响，绘师将海岸边的松树作为长安景观的一部分来描绘，这一意象到后世遣唐使物语中，便逐渐催生出长安是海岸城市这样的误解。

三 凝视长安建筑中的隐喻

为分析研究之便，现依据登场人物动作及情节发展分节，将绘卷词书和绘画要素摘示如表5-1。绘卷词书依据角川书店《粉河寺缘起绘·吉备大臣入唐绘》中所收古文词书，参考梅津次郎现代日语解说。绘画部分依据中央公论社《日本绘卷大成》卷三《吉备大臣入唐绘卷》中影印彩色绘画，参考小松茂美绘卷解说摘要。

表5-1 《入唐绘卷》词书与绘画要素对照

表5-1 《入唐绘卷》词书与绘画要素对照-续表

绘卷内容至此结束。但据《江谈抄》及《吉备大臣物语》，唐人在围棋之战失败之后，又继续用野马台诗来刁难吉备，吉备在日本神佛的帮助下安然过关。唐人恼羞成怒，将其幽闭进高楼，数月不给食物，企图将其饿死。吉备得鬼相助，将唐土日月封入双六筒中，陷入黑暗的唐国人人自危，唐王不得已释其归日本，物语至此才完结。因此很多学者推断，现存绘卷应该只是一部分，而且在《寻尊大僧正记》《好古小录》《倭锦》《古书目录》等书物文献中记载有两卷，《本朝书品目》也明确记载有“吉备公入唐绘词两卷，今下卷佚”，足见江户时代已经注意到了这一点。但在嘉吉元年（1441）最早记载有《入唐绘词》的文献《看闻御记》中，却记录“吉备大臣绘一卷”，也就是说，《入唐绘卷》最初有两部，但至少在十五世纪中叶，其中一部已经失传。[82]

通过表5-1很容易发现除了第①段词书之外，第②至⑥段的词书场景几乎都在高楼和宫殿之间转换，绘画场景则全部由高楼、宫门、宫殿组合构成。虽然说同一场景的反复出现，作为说话或物语情节展开的舞台，在绘卷中是不可避免的，但《入唐绘卷》画面重复的密度过大，以至于遭部分学者诟病，指责其艺术价值低下；另一部分学者却持反论，并竭力为之辩护。这场争论旷日持久，至今仍没有定论。事实上，自1932年矢代幸雄发现《入唐绘卷》藏于波士顿美术馆并着手研究开始，“同一场景的单调重复”就作为一个重要问题被提出来。关于这点，矢代幸雄认为“同一场景的单调重复”，无疑是对“说话内容的服从”，[83]梅津次郎则通过比较《入唐绘卷》与约同时期创作的《伴大纳言绘卷》《粉河寺缘起绘》，指出这是“受题材制约”的结果。[84]小松茂美指出这种手法乍看上去似乎很单调，事实上却是“根据说话内容而绘制，并试图给读者一种更鲜明更强烈的印象”。[85]

笔者首先认同小松茂美氏的“强化说”，认为绘师有着强烈的异国意识，为了突出唐都的异国风情可谓煞费苦心，以唐人服饰为例，仅色彩就有朱、黄土、丹、群青、绿青、胭脂、白等，纹样有花唐草、八棱花、花唐草等，甲胄、服饰风格等也很容易看出《信西古乐图》中舞乐的影子，这些色彩及纹样的使用，使一种异国情调呼之欲出。建筑物多用细线谨慎勾描，浓墨重彩渲染，群青的屋脊、朱红的圆柱、绿青的窗棂、黄土的台阶，以及丹彩的瓦顶和泥土墙，都是为了突出唐都长安的异域风情。绘画中所出现的弓弩、太刀、令牌、棋盘、座榻、餐几、屏风等工艺品，很多都有佛传图或者经变的色彩。[86]另外，从绘画上很容易看到，绘师为了避免构图陷入单调，在各场面之间用云雾巧妙过渡和切换，同时在这些建筑物之间穿插柳和樱调节画面。如果细看的话，还会发现在不同场景中出现的高楼、宫门和宫殿，视角也并非完全一致，造型和画法上还是有细微差别的。

总之，受时任权力者后白河法皇支持的宫廷绘师，尽管有可能调动从汉诗、汉文典籍到唐朝舶来的美术品等有关唐都的一切知识储备来绘制绘卷，但创作者本人并不具备完全的独立性和自主性，因此绘卷最终也不可能纯粹反映个人自由的意志，而是必然受制于供养其的贵族集团。那么，绘卷之所以不断重复同一画面来表现异国都城，甚至不惜破坏整幅绘卷的艺术感，其目的很可能就是强化、强调贵族们所需要的一种异域观。奥平英雄从绘卷史的角度出发，论及镰仓初期绘卷物的整体特征时就曾指出：“往昔那种以现实生活为基础、具有优美的生活情趣的部分都消失了，只剩下了观念式的再现和仿作，因此不过都是些从浪漫主义表现中游离出来的纯粹观念式的绘卷物而已。”[87]这就不难理解《入唐绘卷》中的唐都长安，相比于其他以日本历史或社会为题材的绘卷物，那些能记载时代风俗、都市场景、鲜活事件的因素统统消失，为何仅成为一种表现异域之都的观念了。本节从《入唐绘词》及周边相关文献开始考察，逐一探讨如下问题：绘师之所以“单调重复”地表述长安的真正意图；发掘支配绘师表述的宫廷贵族的长安想象和知识储备；分析中世日本贵族集团异国都城观之下的国家意识的变化。

幽闭遣唐使之“高楼”

《入唐绘卷》所描绘的长安景观主要围绕着“高楼、宫门、宫殿”三种建筑展开。为了深入展开论述，现将词书与画面场景摘要出来比较如表5-2。

表5-2 词书与画面场景对照

通过表5-2很容易发现除了第①段词书之外，第②至⑥段的词书场景几乎都在高楼和宫殿之间转换，绘画场景则全部由高楼、宫门、宫殿组合构成。塩出贵美子则词书与绘画的关系角度出发，指出《入唐绘卷》词书与绘画之间的脱节和不协调，从而否定了“说话内容服从说”和“题材制约说”，塩出贵美子认为绘师有意识地将高楼、宫门、宫殿三种景观组合为一体，视为一个整体舞台，因此不可避免地反复出现。[88]

塩出贵美子关于“高楼、宫门、宫殿三种景观一体说”的论述可谓独辟蹊径，却忽略了这三种景观之间的内在逻辑和隐喻关系。换言之，尽管绘卷画面中这三者是以组合的方式整体性出现，但在词书场景中，高楼显然是重点，而且绘卷画面从用图面积和绘制角度来看，三者并不是平均分布，而是有所偏重和突出的。笔者试图通过进一步阐释这三种景观各自的隐喻对象，以及三者之间内在的逻辑关系，来说明这三种景观与长安表述之间的因果。如果配合词书的解释和补充来看，很容易发现如下问题：除第①段词书散佚之外，其余第②段至第⑥段词书场景中都出现了高楼，宫殿只在第③④⑥段场景中出现，由此可见，词书的内容显然是以高楼为中心的，这点毋庸置疑。

首先来探讨高楼的问题。或许是因为首段词书散佚的缘故，现存绘卷开端给人的冲击过于强烈，甚至有些突兀感，唐人迎接吉备之后，直接将其幽闭进高楼。根据石见清裕研究，外国使节、留学生、留学僧进入长安，是由鸿胪寺及其下属的典客属负责接待，来客一般安排在四方馆入住，之后会受到唐朝皇帝的接见，所谓“宴之麟德殿，授司膳卿而还”正是这种礼仪的记载。但在《入唐绘卷》中，幽闭吉备的到来楼本是鬼魂出没之场所。[89]绘卷第②段词书开端即为：“是夜，风雨大作。鬼至到来楼。”紧接着鬼向吉备说明身份，声称自己乃遣唐使阿倍仲麻吕，来唐之日，同被幽闭于这座高楼。唐人不予食物，将其饿死，遂变成恶鬼。配合词书内容，绘卷画面中出现了一座极为阴森和诡异的高楼。在日语中，“楼”（ろう）与“牢”（ろう）发音完全一致，如果省略汉字仅以假名标注的话，很容易给读者带来一种强烈的暗示：长安高“楼”具有“囚禁”“牢狱”之意。也就是说，从高楼作为建筑的机能来看，《入唐绘卷》传达出了这样一种意象，长安的高楼是用来幽闭异邦人并试图将其扼杀的牢笼，具有令人恐惧和战栗的特征，而这与中国文化中高楼的机能完全不同。

东汉许慎《说文解字》如此释楼：“楼，重屋也。”[90]早在《列子·说符》中，已有“登高楼，临大路，设乐陈酒，击博楼上，侠客相随而行”。[91]可见在中国传统文化中，高楼作为一建筑空间是日常生活的延伸，是极其实用的生活空间。但是，高楼又并非寻常百姓之居所，建楼也非随心所欲可以为之，因此高楼在一定程度上又与现实生活保持着距离，而逐渐成为审美的对象。文人墨客登楼望远、颐养浩然正气，如此才有王粲的《登楼赋》：“登兹楼以四望兮，聊暇日以消忧。”[92]而《入唐绘卷》中所描绘的唐都高楼，实际上并不具备唐绘高楼的属性，尽管从绘卷画面来看，这座高楼也采用了青瓦红柱这些极具有唐绘色彩的要素，但其省略墙壁、屋顶和天井的画法，则属于典型的大和绘“吹拔屋台”技法，[93]这种重点突出柱子的建筑风格，很容易从日本建筑文化史中找到原型。

深沢徹从大江匡房《江谈抄》及词书的角度出发，将高楼的文化原型追溯到日本古代国家权力象征的罗城门和朱雀门。仿照长安城修建的日本平安京，没有城墙这类具有抵御性功能的地标性存在，因此与长安城相比，罗城门和朱雀门作为门的实用性机能降低，作为空间地标的象征性功能却增强了。修建于城门上的高楼，极尽壮观和夸饰。从建筑学上讲，这种高楼并不具有“游”的功能，相反却作为国家行使祭礼的仪式场所，逐渐具备了神圣性。但随着日本古代律令国家的崩溃和中世封建社会的兴起，罗城门、朱雀门在倒塌之后再也没有被修复，最终成为演绎各种怪谈说话的舞台。因此深沢徹总结道：“高楼在日本文化中逐渐演变成幽闭被共同体社会排除、孤立、驱逐的囚犯和异邦人的场所，《入唐绘卷》将日本文化深处那种对于高楼所具有的令人战栗的恐惧一面，毫无保留地传达了出来。”[94]

图5-3 《入唐绘卷》中高楼原型的比较

图5-3A图为“幽闭吉备之高楼”（藏于波士顿美术馆）；B图为“平安京罗城门复原设想图”（井上和人绘）；[95]C图为“出云大社本殿复原鸟瞰图”（宫本长二郎绘）。[96]笔者实地考察了罗城门、朱雀门遗址，结合各遗址博物馆馆藏文献及复原图，发现《入唐绘卷》中的高楼，与罗城门和朱雀门在外形上差异较大，却与镰仓时代的日本高楼建筑极为相似。另据平成十二年出云大社境内的发掘报告，以及东京博物馆所展出云大社复原模型图来看，出云大社本殿突出木柱、将楼梯设置在高楼外部的建筑风格，[97]与《入唐绘卷》中的高楼更为接近。事实上，仓西裕子在新著《吉备大臣入唐绘卷：鲜为人知的古代中世一千年史》中也指出这座具有弥生时代高床建筑痕迹的高楼，很有可能是以出云大社的高层神殿为原型绘制的。[98]出入大社神殿之人，都必须是祭神或掌管神器的男性，因此要冠服整洁以显示对神的敬畏。[99]这也许能从另一个角度解释《入唐绘卷》中，当鬼初次出现在高楼下时，吉备为什么要责令其冠带整洁之后再上楼相见。

尽管上述两种看法——分别将高楼视为恐怖与神圣的象征的观点相去甚远，但二者无疑都指出了一个重要问题，即日本文化中高楼所具有的非人间性和他在性，无论这个“他在”是神抑或鬼，它所指向的空间都是要与人类世界保持距离。但是当这座高楼被置放在唐都长安时，“高楼已经转换成了坚固的国家主义堡垒，国家、共同体这类问题，作为物语的最终主题已不可避免地被提出来”。[100]也就是说，高楼作为吉备和鬼联手对抗唐人的舞台，还承担有他在性的隐喻功能，这就需要进一步讨论宫殿及宫门的作用。

皇帝御座与权力空间

根据上文所示词书与画面场景对照表（表5-2），很容易发现绘卷画面中增加了“宫门”景观，这一景观在词书中没有提及，且①至⑥段画面中“高楼→宫门→宫殿”呈规律性组合出现。关于绘画中增加了词书中所没有的“宫门”场景，矢代幸雄是最早注意到这一问题的学者。根据矢代幸雄的研究，宫门自身在说话中并没有任何作用，只是作为人物往返于高楼与宫殿之间的一个装置，具有一种地理上的必然的意义。也就是说，与其视宫门为一种独立的景观，不如将其视为宫殿的一种延伸或一部分更为妥当。[101]塩出贵美子在矢代论点的延长线上提出，“宫城门不过是宫殿附属的一种添加的景观，和词书完全没有关系，属于绘师自由想象的产物。但是，从画面来看，宫门却具有将鉴赏者的目光从高楼导引向宫殿的地标性的重要作用，同时也具有让画面看起来更丰富的效果”。[102]但是在注释中，她又提出了另外一种观点，认为“云雾”在这里起了一种省略的作用，尽管绘卷中会经常使用云雾来分割画面，但《入唐绘卷》中的云雾还有省略的作用。因此塩出氏认为在宫门与宫殿之间缭绕而过的大量云雾，应该被视为一种空间的省略手法。因此宫门绝不是宫殿的附属，而应视为一种与宫殿和高楼并列的、具有独立意义的景观。这种前后矛盾的观点，正显示了其对“宫门”持有的不确定态度。

在笔者看来，宫门除了过渡画面之外，还承担着隔离两种权力空间的地标性作用。换言之，宫门的重要作用就在于既将高楼与宫殿分割开来，又使之具有某种联系。因为在恶鬼和吉备订立契约共同对抗唐人的时候，高楼已经成为与宫殿遥遥相对的战斗舞台，而宫门正起到一个分割和缓冲的作用。矢代幸雄也指出过高楼与宫殿的对立关系，“将吉备幽闭之高楼与商议刁难吉备的唐都宫殿，往往是作为对比参照出现的，这也是本绘卷重要的构图原则”。[103]宫殿作为唐人商议计谋迫害吉备的场所，与高楼处于一种剑拔弩张的对立关系中，但是在绘卷中与高楼所占的空间分量相比，却要薄弱得多。塩出贵美子也指出过这一点，“与高楼相比，宫殿的重要性要稀薄得多”。[104]

中世日本人对长安的宫殿是如何理解的？首先，居于宫殿中心的是皇帝的宝座，皇帝临朝听政的时候就坐于此，因此，居于整个宫殿中心的皇帝的宝座是唐朝宫殿的符号。那么，这个宝座绘画的来源或者说基础是什么？其基于想象的根基如何？比这更重要的问题是对于宫殿内部的表现，朱红色的柱子林立，门楣上的唐花丸纹样是中国宫殿华丽、富丽堂皇的象征，宝座背后是唐绘的屏风，也将唐国的风情凸显出来。但是最让人产生违和感的是，宫殿的地面。尤其是绘卷中出现的宫殿画面中，描绘的官吏和文章博士们就直接膝坐于地面之上，这种绿色的地面完全就是日本的榻榻米的样子，而正如后来的研究者指出，这里的长安宫殿的形象与日本清凉殿的形象几乎重合。尤其是唐朝文武官员上朝参拜的样子，与《年中行事绘卷》等描绘的清凉殿形象中公卿们束带议事的场景几乎如出一辙。宫殿在整个绘卷中出现了六次，其中四次人物都是直接坐在地面上的。可以说，绘卷画师对于唐朝贵族、官吏及随从等的生活状态的理解，是基于日本的生活习惯的，第①段、第②段中的侍从们，大部分是直接在地面睡觉或坐卧，他们虽然穿着唐风化的服装，但是等待主人的姿势完全是日本风的。当然，绘卷所描绘的唐朝宫殿，并不能拿正确这种标准来衡量。重要的是，它代表了中世日本人对唐都长安的理解和判断，而这对于研究中世日本人的长安想象而言极有意义。

要之，《入唐绘卷》中所描绘的长安景观，主要是围绕着高楼、宫门、宫殿展开，但其中又是以吉备和鬼魂仲麻吕活动的高楼为重点，而以唐帝王和文武大臣活动的宫殿为陪衬，宫门起分割和过渡作用。这三种景观构建出来的长安图，与历史中真实的长安并无太大关系，不如说是一种观念的长安更为妥当。

四 滑稽化的唐人群像

《入唐绘卷》中出场的唐人共有一百九十八人。其中第①段中出场七人，第②段中出场四人，第③段中出场二十七人，第④段中出场二十九人，第⑤段中出场十三人，第⑥段中出场三十四人。若论这些人物最鲜明的特征，那就是全部都是男性。事实上，《入唐绘卷》中部分场景如果出现女性，是毫无违和感的。比如第②段中，负责给高楼上的吉备送食物的侍从，如果换作侍女丝毫不会有怪异感。然而整部绘卷中没有一位女性出场，这的确令人费解。从绘卷表现的唐皇帝、文官、武将、士兵的形象极具佛教色彩可知，对绘师而言，当时可以参考的唐绘多为佛教绘画。那么，如果是因缺乏表现唐人女性的绘画作为参照物，要想生动地表现有些困难而没有表现——这么说也似乎不太可能。笔者以为，作为绘卷粉本的《江谈抄》，本来就是一本汉文说话集，从根本上说，是一种公家的、男性说话的产物，尤其是在表现中国与日本外交的对峙这样一种背景中，女性形象的缺席也就不奇怪了。另外，《入唐绘卷》所表现的唐人群像采用了极度夸张化、滑稽化的手法，以突出主人公吉备真备的高贵优雅。

图像内部的声音

从整体画风来看，因为场面的设定较为固定，所以活跃于其中的人物显然就成了绘卷的焦点。继续对比词书与绘画关于人物的描绘，会发现如下问题。（一）词书上有记载而绘画中没有描绘，如第③段词书，吉备向鬼求古历十卷，第③段绘画中将其省略；第⑥段词书，吉备暗将对方一粒黑子吞入腹中，第⑥段绘画中并未见描绘；如此等等。（二）词书中没有记载，或者只是简略的文字，在绘画中却有详细而夸张的描绘。最典型的如“宫门”的设置，另外，则莫过于对唐人群像的描绘了。如第①段词书中绘画B中，唐人慌忙迎接片段，第②段D（见图5-4）与第③段C中唐人席地而睡片段，第④段C与第⑥段D中文章博士、围棋名手失败后，返回宫殿报告皇帝的画面，以及第⑥段C中唐人检查吉备粪便、第⑥段E中皇帝的愤怒和窃窃私语的大臣，等等。关于这些唐人群像的作用，塩出贵美子论文通过逐一对比词书与绘画的关系，指出这些唐人群像的出现与词书内容并无太大关系，“他们在说话展开的过程中很难被认为有什么特定的作用”，[105]如果勉强要说作用的话，第②段D与第③段C中唐人席地而睡的画面，仅仅是为了“通过他们睡眠的姿态暗示时间是夜里而已”。[106]

塩出贵美子的上述观点其实很难成立。《入唐绘卷》本质上是歌颂吉备真备个人英雄主义式的入唐冒险谭，整部绘卷自然也是以吉备为中心来构图的。这些唐人群像的出现，看似与词书内容无关，却是画面构图中不可分割的重要部分。假如没有这些唐人群像的出现，则无法表现出院政贵族所渴望的那种对唐都异国情调的憧憬，也不能凸显吉备高贵和临危不惧的性格，从而将整幅绘卷推入暗淡贫瘠的表现中。也就是说，正如高楼与宫殿的对峙一样，吉备和仲麻吕与唐帝王、文武大臣之间也形成了一种对峙关系。上文已经讨论过绘卷偏重于描绘高楼而相对忽视宫殿的构图原则，与此相对应，绘卷中对吉备的描绘，一贯采用的是美化的、赞赏的笔法，而对唐人的描绘，则倾向于戏画的、滑稽的手法。

绘卷第①段A画面，端坐在遣唐使船中央的吉备真备，其面部特有的那种贵族神态极为惹人注目，绘卷采用胡粉涂底、引目钩鼻这种典型的大和绘画法，将吉备淡然、安静的气质凸显出来，为整幅绘卷定下了基调。在第③段B使用飞行术的画面中，吉备与鬼的姿势显得极为怪异，并非唐代壁画中常见的、将四肢舒展开来的飞行，而是近乎于正襟危坐地、以日本传统的跪坐方式飞行，吉备甚至手持代表其贵族身份的节笏。在第③段D盗听《文选》的画面中，即使所做之事多少有些苟且，但吉备的面貌和神态并无猥琐之感，反而显得极为自然。甚至对于与吉备同属一方阵营的鬼魂仲麻吕，采用的也是极力褒扬的笔法。在鬼初次出现的场面，即第②段A绘画中，阴风阵阵之中，出现了全身赤红、头上长角、筋骨嶙峋的恶鬼，相貌极为丑陋和恐怖。待吉备呵斥，鬼换上人的衣装之后，除了露在衣服外的脸和手仍是赤红之外，整个造型都极为整洁。如第②段B、第②段C、第③段B、第③段D、第④段A、第④段B绘画中多次出现的鬼，都身着黑袍，顶冠束带，显得端庄守礼，甚至是幽默可爱的，丝毫不能引起恐惧或厌恶。

图5-4 第②段D画面中席地而睡的唐人（部分）

与此相反，第①段B唐人慌忙迎接的场景中，绘师对于前来迎接吉备的唐人却极尽夸张戏谑之能事，从神情、动作到服饰，都采用了极为戏画的手法，使画面带有强烈的滑稽感。在迎接真备的画面中，前往岸边的随从中，有一着红底金泥勾线唐花纹样上衣的男子，将衣服掖进裤腰，气喘吁吁地向前奔跑，臀部以下几乎不着一物，样子极为丑陋。对比最鲜明的，大概要属第⑥段C围棋之战的画面，吉备偷偷将一粒棋子吞入腹中赢得整个棋局，唐人命其服用催泄药物，于是就有唐人捏着鼻子扒拉吉备粪便的场景，动作自然是极为滑稽，而此时的吉备依然在一旁优雅地静立——因为他早用法术将棋子封入体内，所以对于唐人认真分拣粪便的行为，大概是极为耻笑的。尽管吉备的这招棋赢得并不光彩，但画面中的吉备始终是以贵族的姿态出现，让唐人出尽了洋相。

绘卷中对唐人群像的丑化不遗余力，主要是通过冠缨和睡眠姿态的描绘来实现。关于唐人群像中的冠缨问题，美术史家下店静市是最早注意到的，他指出吉备大臣中描绘多种具有唐人风格的冠，“其中冠缨的描述极为特殊，究竟是以哪种绘画为粉本描述的并不清楚，但是这些燕尾缨奇怪的变化极其引人注目，那种超出常规的异常的张开，或者是角度有极大的跳跃，都显得很奇怪”。[107]第①段C、D将吉备引向高楼的场景中，同为骑马的画面，唐朝官员们帽子上的璎珞随风招展，或像兔子耳朵朝天竖起，或东一只西一只呈张牙舞爪状，而吉备的帽子却岿然不动，似乎完全没有受到风的影响，他整个脸部依然涂白，显得高贵而淡然。绘师采用一动一静的对比手法，将唐朝文武官员刻画得无比滑稽。

绘卷中描绘唐人睡眠姿态的场景占了很大篇幅，其中第②段D与第③段C中都出现了唐人席地而睡的画面。第②段D画面中，继鬼登楼和吉备夜谈之后，唐人横七竖八地躺在地上，车马毫无章法地堆在一旁。有躺在绢伞下入睡的，有靠着车辕打盹的，有互相靠着合眼的，还有在车后边撸起袖子抓虱子挠痒痒的。宫门口负责守卫的将士是佛教图中常见的毗沙天门像的装束，也将矛扔在一旁，靠着柱子呼呼大睡。在文章博士们商议《文选》计谋的宫殿外，文官们有的抱着膝盖睡，有的靠着台阶睡，有的趴在地上睡，造型可谓千奇百怪。第③段C偷听《文选》中出现的唐人群像，与第②段D画面大致相同，也都是四仰八叉躺倒在地上，半卧而睡、手臂撑着脑袋睡、仰面朝天睡、敞开肚皮睡等等。总之，形态、表情都极为夸张滑稽。事实上，唐人很少有席地而眠的习惯，这显然是基于日本式的生活方式想象的结果。

这种丑化唐人的表现手法所带来的连锁反应，就是中世日本对唐都长安的偏见，唐人善嫉妒，在唐都的日本人常遭迫害，这种文化偏见在后世说话文学中愈演愈烈。[108]类似具有幽闭意味的高楼，在《宇津保物语》和《松浦宫物语》中都出现过，唐都高楼也逐渐具有了牢狱之意，是置放死尸或鬼魂栖息之地。[109]大概正是基于同样的偏见，才会产生《续本朝往生传》《今昔物语集》《宇治拾遗物语》等作品中记载的入宋僧寂然在宋国经历种种考验的说话产生。另外，在中世初期产生的一系列以遣唐使为故事的说话和物语中，这种受迫害的主题变得更为阴暗和悲惨，最典型的则莫过于灯台鬼说话了。这些物语故事显示了中世日本对唐都的印象——凶险、残酷而又邪恶之都，但是产生这种观念的源头却正是《入唐绘卷》。

古代末期日本的中国偏见

应该注意的是，《入唐绘卷》是在后白河院法皇政治集团中被制作出来的这一事实。平安末期，天皇、院政与外国人会见是被禁止的，贵族们专注于日本内政问题，对遣唐使制度中止以来的中国大陆鲜有关注，这种国际意识的衰退是平安末期贵族与前期贵族最大的区别之处，整个平安末期都被这种闭锁的精神所支配。[110]然而后白河院却以平清盛为中间媒介和宋人在福原相见，藤原兼实在日记《玉叶》中指责其行为是“我朝廷延喜以来未曾有事也，天魔之所为欤”。[111]这件事情在《水镜》中亦有记载，由此大致可以肯定其并非子虚乌有之事。后白河院通过与宋人的会面，接触到了大量宋朝的文化和物品，[112]这种政治力学作用的结果，对于《入唐绘卷》的制作大概不能没有影响。[113]

宋日贸易几乎可被视为平清盛政权特许的对外交易，以九条家和南都为首的当权者们交流异常活跃，以至于中日文化之间的交流展开了新的难以想象的局面。作为后白河院身边活跃人物之一的信西（俗名藤原通宪，1106～1160），其父是大江匡房《江谈抄》的笔录者藤原兼实，在这种宋日文化交流的背景中，信西很可能将《江谈抄》中具有外交神话意义的吉备入唐说话介绍给后白河院，并使之绘卷化。但这未必是说信西直接参与了《入唐绘卷》的创作，因为从年代来看稍有些疑问。[114]

但是，从《江谈抄》中的说话到《入唐绘卷》的转化，其间最重要的力量就在于后白河院本人的意志。《入唐绘卷》制作完成后被收藏于莲华王院，后与《伴大纳言绘卷》《彦火火出见尊绘卷》一起从小滨流散出去。日本学者指出，这三幅绘卷的同时流散并非偶然。[115]从结论来看，《伴大纳言绘卷》描绘的是都市御灵信仰，《彦火火出见尊绘卷》描绘的是王权始祖神话，而《入唐绘卷》则是描绘日本的外交神话以及遣唐使在异国御灵的想象，这三幅绘卷很可能是为了维持后白河院的最高权力，作为一个系列被制作出来的。也就是说，这些绘卷应该是日本在摸索如何建立一种国家秩序的过程中，为实现王权的正统化而产生的。[116]如果说《彦火火出见尊绘卷》是为了建立新王权而创作的中世神话，那么，《入唐绘卷》就是为保证这一新王权在外交之际有效而配置的起源传说。对“大国”唐而言，小国日本在其宿命般的外交处境中，想要展示其文化优越感的过剩意识，在绘卷中得到了充分表现。某种意义上，院政期的绘卷并非是一种趣味的、消遣的玩物，而是吸收了各种象征与想象的混合体，是将意识形态视觉化的艺术藏品，是由权力者制作的形象的、视觉的、具有外交象征意义的宝物。[117]

《入唐绘卷》是自遣唐使制度废止以来，宋日贸易异常活跃、但中日之间没有正式外交关系的产物，绘卷立体、直观地表现了镰仓日本的中国想象和对外意识。对古代日本的知识阶层而言，无意识中将唐朝视为朝贡的对象，在正式文献中用“上国”“大国”之类的记载，是再正常不过的事情。但随着唐朝逐步走向灭亡，继而五代战乱频起，北宋又遇契丹、辽、金等北方敌人的相继入侵，中国日益积弱。而在日本，则是将遣唐使时代输入的文化全面消化并逐渐日本化的过程。在这一过程中，随着对日本文化独特性的认识，日本民族的自信心上升，那种对中国惯有的劣等感逐渐稀薄，一变而为对中国的对等感甚至是优越感。[118]这种优劣思想的逆转，在日本延久四年（1072）渡海入宋的日僧成寻所撰《参天台五台山记》（卷四）中已露端倪。对于宋帝的下问，成寻开始用“大日本国”的字样来夸饰日本：“本国世系，神代七代：第一国常立尊，第二伊弉诺伊弉册尊，第三大日灵贵，亦名天照大神，日天子始生为帝王，后登高天照天下，故名大日本国。”[119]这与既往日本将中国称为“大唐国”的敬畏形成截然对比。对于曾经的“上国”出现类似成寻这样的自信，或者是不服输的意识，正是平安末期日本的精神现象。

《入唐绘卷》中出现的日本遣唐使作为唐人师匠，其学识让唐人震惊甚至嫉妒这样一种类似精神安慰的外交意识，并非无独有偶。然而，吉备的胜利无一不是利用欺骗、盗听、偷棋等极为不光彩的手段，这种欺骗在那些热衷于耍小聪明、小手段取胜的小人物身上经常可以看到。而这种狡黠的智慧正是平安末贵族文人，面对唐国所具有的复杂的弱者意识起作用的结果，是被支配者所惯用的一种柔软武器，潜藏于其中的却是一种顽强的抵抗感。类似的这种对中国的抗拒之心，“是自遣唐使制度废止以来，中日之间没有正式国交，在岛国日本的特殊风土中孕育而成的。另外，也是日本民族劣等感的一种折射”。[120]《入唐绘卷》作为这一时期中日政治外交关系的产物，恰如其分地反映了古代日本的国家意识，而这种国家意识又是极为复杂的，正是在这种矛盾的民族心理中，唐都长安作为一种意识形态的折射被塑造了出来。

[1] 中村義雄『絵巻物詞書の研究』角川書店、1983、319-347頁。

[2] 矢代幸雄根据在波士顿美术馆调查写成的「吉備大臣入唐絵詞」（『美術研究』第21号、1933年9月，389-409頁）一文，是最早指出二者关系的重要文献。其后较有影响的研究文献有：森克己「吉備大臣入唐絵詞の素材について」『新編森克己著作集 第4巻 增補日宋文化交流の諸問題』勉誠出版、2011、243-249頁）；梅津次郎「別本吉備大臣入唐絵巻——絵巻物残欠愛惜の譜 2」（『日本美術工芸』第317号、1965年2月、70-74頁）；むしゃこうじみのる「吉備大臣入唐絵詞——とくにその異国描写について」（『國華』第874号、1965年1月、3-41頁）；等等。

[3] 梅津次郎的考察最为透彻，详见梅津次郎『絵巻物丛考』中央公論美術社、1968、65頁；梅津次郎『絵巻物残缺系譜』角川書店、1970、55頁；梅津次郎「『粉河寺縁起絵·吉備大臣入唐絵』絵巻集成解説」梅津次郎『新修日本絵巻物全集 6』角川書店、1977、5頁。

[4] 据《国书总目录》记载，《江谈抄》的写本多达72种，这些写本主要可分为两种，即杂纂形态的“古本系”和类聚形态的“类聚本系”，吉备入唐说话仅见于“类聚本系”。

[5] 山口久雄在《江谈证注》中指出，《吉备大臣升迁次第》与《江谈抄》中其他说话的文体类型明显不同，很有可能为后人添加的伪作。详见川口久雄、奈良正一『江談証注』勉誠堂、1984、382-383頁。

[6] 参见小峯和明「吉備大臣入唐絵巻とその周辺」『立教大学日本文学』第86号、2001年7月、2-15頁；久保田淳「『吉備大臣入唐絵詞』の吉備真備」『國文學：解釈と教材の研究』第20巻第15号、1975年11月、162-163頁。

[7] 原文无句读，笔者根据相关注释文献断句，后文相同。原文见黑川真道編『古事談·續古事談·江談抄』國史研究會，1914、384-386頁。为免累赘，后文引《江谈抄》中《吉备入唐间事》文本时将不再作注，仅标注书名及页码。

[8] 『古事談·續古事談·江談抄』、384頁。

[9] 真人元开撰《唐大和上东征传》（779年成书）记载仲麻吕为“安倍朝臣朝衡”，这本书距仲麻吕殁的宝龟元年（770）仅有九年之隔，可信度极高。可参考今枝二郎『唐代文化の考察 1 （阿倍仲麻呂研究）』高文堂出版社、1979、90頁。

[10] 『古事談·續古事談·江談抄』、386頁。

[11] 『古事談·續古事談·江談抄』、384頁。

[12] 『古事談·續古事談·江談抄』、384頁。

[13] 『古事談·續古事談·江談抄』、384頁。

[14] 《旧唐书》卷一九九上《日本传》，第5340页。

[15] 详见井上亘《虚伪的“日本”：日本古代史论丛》，第253～267页。

[16] 详见神田喜一郎《〈文选〉絮语——吉备大臣入唐绘词的关联》《古典文献研究》第14辑、2011、第152～155页。

[17] 《菅家文草》卷六收菅原道真《北堂文选竟宴各咏史句得乘月弄潺湲》一诗，诗题自注云：“仁寿年中，文选竟宴……寄诗言志，来者语之。”其诗前四句云：“文选三十卷，古诗一五言。五言何秀句，乘月弄潺湲。”参考菅原道真『菅家文草 菅家後集』川口久雄校注、岩波書店、1966、353頁。

[18] 如《扶桑集》卷七《隐逸部·山居》028首大江澄明《北堂文选竟宴各咏句探得披云卧石门》一诗。

[19] 参见佐藤道生「大江匡房の『文選』受容」『国文学：解釈と鑑賞』第60巻第10号、1995年10月、76-83頁。

[20] 大曾根章介、後藤昭雄等校注『新日本古典文學大系·本朝文粹』、222頁。

[21] 『古事談·續古事談·江談抄』、427頁。

[22] 『古事談·續古事談·江談抄』、384頁。

[23] 详见森克己『新編森克己著作集 第4巻 増補日宋文化交流の諸問題』、4-60頁。

[24] 见苏鹗《杜阳杂编》卷下：“大中中，日本国王子来朝，献宝器音乐。上设百戏珍馔以礼焉。王子善围棋，上敕顾师言待诏为对手……及师言与之敌手，至三十三下，胜负未决。师言惧辱君命，而汗手凝思，方敢落指，则谓之镇神头，乃是解两征势也。王子瞪目缩臂，已伏不胜，回语鸿胪曰：‘待诏第几手耶？’鸿胪诡对曰：‘第三手也。’师言实第一国手矣。王子曰：‘愿见第一。’曰：‘王子胜第三，方得见第二；胜第二，方得见第一。今欲躁见第一，其可得乎？’王子掩局而吁曰：‘小国之一不如大国之三，信矣！’”《景印文渊阁四库全书》第1042册，第617～618页。《旧唐书》卷一八下《宣宗纪》大中二年（848）三月：“日本国王子入朝贡方物。王子善棋，帝令侍诏顾师言与之对手。”（第620页）

[25] 小島憲之校注『日本古典文学大系·懐風藻 文華秀麗集 本朝文粹』佐竹昭広等編『日本古典文学大系 69』、96頁。

[26] 张如安：《中国围棋史》，团结出版社，1998，第195页。

[27] 『古事談·續古事談·江談抄』、384頁。

[28] 参考正仓院宝物《木画紫檀棋局》，http：//shosoin.kunaicho.go.jp/ja-JP/Treasure？id= 0000010084。另外可参考河田貞「正倉院『木画紫檀棊局』雑考」『日本美術工芸』第662号、1993年11月、7-18頁。

[29] 详见《隋书》卷八一《东夷传·倭国》，第1827页；《北史》卷九四《倭传》，第3137页；（唐）杜佑：《通典》卷一八五《边防一》，王文锦等点校，中华书局，1988，第4995页。

[30] 『古事談·續古事談·江談抄』、385頁。

[31] 『古事談·續古事談·江談抄』、386頁。

[32] （梁）释慧皎：《高僧传》，汤用彤校注，中华书局，1992，第395页。

[33] 佐藤成順「宋朝初期三代皇帝と釈宝誌の讖記」『大正大学研究論叢』第6号、1998、137-164頁。

[34] 《延历僧录》已散佚，仅存逸文见《日本高僧伝要文抄》第三所引，参考宗性《日本高僧伝要文抄》，收入黒板勝美編『國史大系：新訂増補 第31巻』吉川弘文館、2000、88頁。另可参考松本信道「『延暦僧録』戒明伝の史料的特質」『駒澤史学』第37号、1987年11月、31-46頁。

[35] 参考京都国立博物馆所展平安时代宝志和尚立像，http：//www.kyohaku.go.jp/jp/theme/floor1_2/f1_2_koremade/post_3.html。可参见松本信道「宝誌像の日本請来の背景について」『駒澤大學文學部研究紀要』第63号、2005年3月、109-125頁；松本信道「宝誌像の日本伝播（1）——大安寺を中心として」『駒澤大學文學部研究紀要』第64号、2006年3月、27-45頁。

[36] 塙保己一『続群書類従』第27輯下釈家部巻第八百七中釈家部九十二『延暦寺護国縁起』続群書類従完成会、1923、442頁。

[37] 详见深沢徹「『宝誌（野馬台）讖』の請来と、その享受——生成される『讖緯』の言説·日本篇」『和漢比較文学』第14号、1995年1月、54-55頁。

[38] 详见深沢徹「河図·洛書としての『宝誌讖』——生成される『讖緯』の言説·中国篇」『説話文学研究』第29号、1994年6月、30-51頁。

[39] 深沢徹「河図·洛書としての『宝誌讖』——生成される『讖緯』の言説·中国篇」『説話文学研究』第29号、1994年6月、64頁。

[40] 河原正彦「『吉備大臣入唐絵詞』の成立と陰陽道」『文化史研究』第15号、1963年8月、15-27頁。河原氏认为吉备入唐说话的基本要素是吉备镇服阿倍仲麻吕鬼魂，并驱使为之所用，解决唐土诸多难题。这一构想可视为“贺茂氏”和“安倍氏”两派阴阳家斗争说话的投影。

[41] 南里みち子「吉備真備の説話について」『福岡女子短大紀要』第20号、1980年6月、125頁a-115頁a。南里氏认为，吉备真备与阿倍仲麻吕鬼魂之间不存在驱使与被驱使的关系。或者说，二者之间不存在任何的敌意或者对立意识。这则说话可视为吉备为御灵神信仰的起源。

[42] 小峯和明「吉備大臣入唐絵巻とその周辺」『立教大学日本文学』第86号、2001年7月、2-15頁。“异乡访问谭”即主人公到异乡接受种种考验后返回的神话式结构，如《古事记》中大国主命的根之国访问神话，与吉备入唐说话构造基本一致。

[43] 山根対助「大江匡房——『江談抄』の世界」神田秀夫、国東文麿編『日本の説話 第2巻』東京美術、1973、377頁。

[44] 参考藤原宗忠『中右記』（收录于『增補史料大成』）臨川書店、1965、307頁。要注意的是，当时大江匡房谈话的时间是日本康和五年（1103）十二月十三日，也即北宋崇宁二年，时由宋朝第八代皇帝宋徽宗当朝，而非谈话所云“当帝九代”。

[45] 大曾根章介「大江匡房と説話·縁起」大曾根章介『日本漢文学論集』第2巻、汲古書院、1998、387-388頁。

[46] 李育娟《宋代笔记与〈江谈抄〉的体裁——说话与笔记的界限》，《汉学研究》2012年第2期，第92页。

[47] 『古事談·續古事談·江談抄』、428-429頁。相关研究参考吉原浩人「江談抄——大江匡房の高麗返牒自讃談話をめぐって」『国文学：解釈と鑑賞』第72号、2007年8月、53-60頁。

[48] 成寻：《参天台五台山记》，白化文、李鼎霞校点，花山文艺出版社，2008，第96页。

[49] 大江匡房「続本朝往生伝」廿一「成尋闍梨」『日本往生全伝 2 続本朝往生伝』永田文昌堂、1882、16-17頁。

[50] 《左经记》长元元年十一月二十九日条。源経頼『左經記』日本史籍保存会、1918、253頁。

[51] 《朝野群载》卷五朝仪下延久二年十二月七日条。三善為康『朝野群載』『史籍集覧 18』近藤出版部、1926、112-113頁。

[52] 参见大隅和雄「古代末期における価値観の変動」『北海道大学文学部紀要』第16巻第1号、1968年2月、55-94頁。

[53] 《续日本纪》卷十八天平胜宝四年（752）六月己丑条。黑板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第3巻 続日本紀 前篇』、214頁。

[54] 神道大系編纂会『神道大系 13 貞観儀式』精興社、1980、284-286頁。

[55] Gras Alexandre「儺祭詞にみえる疫鬼に対する呪的作用について」『言葉と文化』第3号、2002年3月、288-289頁。

[56] 《日本三代实录》卷十七贞观十二年（870）二月十五日丁酉条。藤原時平「日本三代実録」黒板勝美編『国史大系 第4巻 日本三代実録』吉川弘文館、1934、263頁。

[57] 〔美〕康拉德·托特曼：《日本史》，王毅译，上海人民出版社，2008，第115页。

[58] 朱云影：《中国文化对日韩越的影响》，广西师范大学出版社，2007，第203页。

[59] 韩东育：《华夷秩序的东亚构架与自解体内情》，复旦大学文史研究院编《从周边看中国》，中华书局，2009，第80～81页。

[60] 详见森公章『古代日本の対外認識と通交』吉川弘文館、1998、184-185頁。

[61] 小松茂美「『吉備大臣入唐絵巻』考証」小松茂美編集『日本絵巻大成 3』中央公論社、1977、94-105頁。

[62] 参见第278页注1。另可参见小松茂美「『吉備大臣入唐絵巻』考証」『日本絵巻大成 3 吉備大臣入唐絵巻』、94-105頁。

[63] 梅津次郎的考察最为透彻，详见『絵巻物叢考』中央公論美術社、1968、65頁；『絵巻物残欠の譜』角川書店、1970、55頁；梅津次郎編修「『粉河寺縁起絵·吉備大臣入唐絵』絵巻集成解説」『新修日本絵巻物全集 6』角川書店、1977、5頁。

[64] 久保田淳「『吉備大臣入唐絵詞』の吉備真備」『国文学：解釈と教材の研究』第20巻第15号、1975年11月、162-163頁；神田喜一郎「『文選』の話」梅津次郎編修『新修日本絵巻物全集 6』、39-43頁。

[65] 森克己「吉備大臣入唐絵詞の素材について」『新編森克己著作集 第4巻 增補日宋文化交流の諸問題』、243-249頁；岡田譲「吉備大臣入唐絵詞に見る工芸品」梅津次郎『新修日本絵巻物全集 6』、39-43頁。

[66] 今野達「吉備大臣入唐絵詞の周辺——隆国の記と女人の伝」『専修国文』第8号、1970年9月、29-45頁。

[67] 本书引用绘卷词书依据角川书店《粉河寺缘起绘·吉备大臣入唐绘》中所收古文词书，参考梅津次郎现代日语解说。绘画部分依据中央公论社《日本绘卷大成 3》影印绘，参考小松茂美绘卷解说摘要，后文恕不赘述。

[68] 谷口耕生「吉備大臣入唐絵巻——後白河院政期の遣唐使神話」奈良博物館編集『大遣唐使展』奈良国立博物館、2010年、272頁。

[69] 原文无句读，笔者根据相关文献断句。原文见黑川真道編『古事談·續古事談·江談抄』國史研究會、1914、344頁。

[70] 原文：“吉備之大臣唐土エ渡ワタリテアリシニ諸モロく乃ミチく唐人トモハチテ相アヒ義ソ云イハク我等不安 ヤスカラヌ事ナリヲトレへカラスマツフツウノコト日本國ノツカヒタウライロウニノホセテスへシム。”名児耶明翻刻『吉備大臣物語』大東急文庫蔵（巻子本『建久巡礼記』合綴）、第17号、1973年3月、28-30頁。

[71] 豊田祐子「『松浦宮物語』における松浦について」『立正大学国語国文』第32号、1995年3月、24-26頁。

[72] 见塙保己一編纂『群書類從 第2輯』中收录「松浦廟宮先祖次第幷本緣起」所附解说，経済雑誌社、1893。

[73] 《今昔物语集》卷一一《玄昉僧正亘唐传法相语第六》，金伟、吴彦译，万卷出版公司，2006，第452页。

[74] 黑板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第12巻 扶桑略記 帝王編年記』（新訂增補）、102頁。

[75] 钱稻孙：《万叶集精选》，中国友谊出版公司，1992，第33～34页。

[76] 森克己『新編森克己著作集 第4巻 増補日宋文化交流の諸問題』、210頁。

[77] 中西進『山上憶良』、406頁。

[78] 『萬葉集 1』佐竹昭広等編『新日本古典文学大系 1』岩波書店、2003、506頁。

[79] 钱稻孙：《万叶集精选》，第120页。

[80] 松尾聰校注「濵松中納言物語」『日本古典文学大系 77 篁物語 平中物語 濵松中納言物語』岩波書店、1964、168頁。

[81] 久保田孝夫在《吉备真备和〈松浦宫物语〉——从绘到物语》一文中探讨了两种文献的关系，详见久保田孝夫「吉備真備伝と『松浦宮物語』——絵伝から物語へ」『日本文学』第47巻第5号、1998年5月、60-68頁。

[82] 详见森克己「吉備大臣入唐絵詞の素材について」（『新編森克己著作集 第4巻 增補日宋文化交流の諸問題』、243-249頁）一文。另外，梅津次郎通过考察兴福寺大乘院和京都神光院的什物记录，也指出有两卷的说法，见梅津次郎編修「『粉河寺縁起絵·吉備大臣入唐絵』絵巻集成解説」『新修日本絵巻物全集 6』、14頁。

[83] 矢代幸雄「吉備大臣入唐絵詞 同詞書」『美術研究』第21号、1933年9月、20頁。

[84] 梅津次郎編修「『粉河寺縁起絵·吉備大臣入唐絵』絵巻集成解説」『新修日本絵巻物全集 6』、16頁。

[85] 小松茂美「吉備大臣入唐絵巻考証」『日本絵巻大成 3 吉備大臣入唐絵巻』中央公論社、1977、94-105頁。

[86] 岡田譲「吉備大臣入唐絵詞に見る工芸品」梅津次郎『新修日本絵巻物全集 6』、39-43頁。

[87] 奥平英雄『絵巻』美術出版社、1957、30頁。

[88] 塩出貴美子「吉備大臣入唐絵巻考：詞と画面の関係」『文化財学報』第4号、1986年3月、53-74頁。

[89] 石見清裕「唐の鴻臚寺と鴻臚客館」『古代文化』第42巻第8号、1990年8月、48-56頁。

[90] 许慎：《说文解字》卷六上《木部》，中华书局，1963，第120页下。

[91] 杨伯峻：《列子集释》卷八《说符篇》，中华书局，第262页。

[92] （梁）萧统编，（唐）李善注《文选》卷一一《赋己》，第489页。

[93] 下店静市在《唐绘和大和绘》第二编第三章专章讨论了《吉备大臣入唐绘词》中唐绘和大和绘手法的糅合，详见『下店静市著作集 第7巻』、講談社、1986、169-180頁。

[94] 深沢徹「羅城門の鬼，朱雀門の鬼：『江談抄』における，権力産出装置としての楼上空間」『研究紀要』第23号、1984、24頁。

[95] 参考井上和人「平城京形制の実像——50年間 100haの発掘調査の成果から」妹尾達彦『都市と環境の歴史学 第2集』理想社、2009、559頁。

[96] 详见宮本長二郎「古代出雲大社本殿の柱発見」『建築雑誌·建築年報』第117巻第1493号、2001年9月、26-27頁。

[97] 三浦正幸「宝治度出雲大社本殿の復元」『学術講演梗概集 建筑歷史·意匠』（F-2）、2007、17-18頁。

[98] 倉西裕子『吉備大臣入唐絵巻：知られざる古代中世一千年史』勉誠出版、2009、58頁。

[99] 《古事记》《日本书纪》《出云国风土记》中关于出云神社修建缘由的记载，矛盾之处很多，相关论述可参考椙山林繼、岡田莊司等『古代出雲大社の祭儀と神殿』学生社、2005。

[100] 深沢徹「羅城門の鬼，朱雀門の鬼：『江談抄』における，権力産出装置としての楼上空間」『研究紀要』第23号、1984、27頁。

[101] 矢代幸雄「吉備大臣入唐絵詞」『美術研究』第21号、1933年9月、23頁。

[102] 塩出貴美子「吉備大臣入唐絵巻考：詞と画面の関係」『文化財学報』第4号、1986年3月、61頁。

[103] 矢代幸雄「吉備大臣入唐絵詞 同詞書」『美術研究』第21号、1933年9月、8頁。

[104] 塩出貴美子「吉備大臣入唐絵巻考：詞と画面の関係」『文化財学報』第4号，1986年3月、69頁。

[105] 塩出貴美子「吉備大臣入唐絵巻考：詞と画面の関係」『文化財学報』第4号，1986年3月、69頁。

[106] 塩出貴美子「吉備大臣入唐絵巻考：詞と画面の関係」『文化財学報』第4号，1986年3月、59頁。

[107] 下店静市「唐絵と大和絵」『下店静市著作集 第7巻』、178-179頁。

[108] 久保田淳「『吉備大臣入唐絵詞』の吉備真備」『国文学：解釈と教材の研究』第20巻第15号、1975年11月、162-163頁。

[109] 小峯和明「吉備大臣入唐絵巻とその周辺」『立教大学日本文学』第86号、2001年7月、10頁。

[110] 石母田正『日本古代国家論 第1部』、313頁。

[111] 藤原兼实著《玉叶·第一》卷五嘉应二年（1170）九月二十日条：“今日，城南寺竞马云云。五番，其事了。法皇令向入道太相国之福原山庄。给是宋人来着为叡览云云。我朝廷云云。我朝廷延喜以来未曾有事也，天魔之所为欤。”藤原兼実『玉葉·第一』国書刊行会、1907、107頁。

[112] 可参考北爪真佐夫论文。北爪真佐夫「後白河と清盛」『札幌学院大学人文学会紀要』第60号、1997年3月、183-211頁。

[113] 小峯和明「吉備大臣入唐絵巻とその周辺」『立教大学日本文学』第86号、2001年7月、10頁。

[114] 如前所述，据小松茂美推测《吉備大臣入唐绘卷》最早产生于1150～1180年前后，而信西已于1160年圆寂。

[115] 梅津次郎「吉備大臣絵をめぐる覚え書き——若狭所伝の三つの絵巻」『美術研究』第235号、1964年7月、37-43頁。

[116] 黒田日出男『吉備大臣入唐絵巻の謎』小学館、2005、106頁。

[117] 小原仁「摂関·院政期における本朝意識の構造」佐伯有清編『日本古代中世史論考』吉川弘文館、1987、251-282頁。

[118] 可参考森克己关于日宋贸易、交通及日宋相互认识的研究。森克己『日宋貿易研究』国立書院、1948；森克己『新編森克己著作集 第4巻 増補日宋文化交流の諸問題』、1-60頁。

[119] 成尋『参天台五臺山記』藤善眞澄訳注、関西大学東西学術研究所、2007、12頁。

[120] 久保田淳「『吉備大臣入唐絵詞』の吉備真備」『国文学：解釈と教材の研究』第20巻第15号、1975年11月、162-163頁。

第六章 《弘法大师行状绘》中的青龙寺

日本绘卷最早产生于奈良时期，但真正的成熟乃至蔚为大观是在平安末期至镰仓时期，这一时期的绘卷在前期物语题材绘卷的基础上，拓展出了许多新型题材，其中最为著名的就是随着镰仓新佛教诞生的“高僧传绘”和“寺院缘起绘卷”。“高僧传绘”主要以绘卷为艺术载体，以描述各宗派祖师的伟大生平、行迹和佛法灵验为主要内容，其间往往夹杂着高僧奇迹般的、超人的行为，极具神异色彩。以空海（774～835）生平为题材的《弘法大师行状绘》就产生于这一时期。

空海堪称日本宗教文化史上的巨人。他俗姓佐伯，号遍照金刚，谥号弘法大师。自幼接受中国文化熏陶，日本延历七年（788）入京，跟随外舅阿刀大足学习《论语》《孝经》等经史典籍。延历十年（791）进入由朝廷设立的大学，学习《毛诗》、《尚书》及《左氏春秋》等，为他日后的汉学造诣奠定了基础。延历二十三年（804）七月，空海奉敕与最澄、留学生橘势逸随遣唐大使藤原葛野麻吕入唐。[1]空海与藤原大使乘坐的第一只船因遭遇海难，漂流至福州长溪县赤岸镇靠岸，正式通关文书在风浪中不知去向，长溪县令命使者们坐在沙滩上等候处理。空海在这里撰写了传世骈文《为大使与福州观察使书》，以秀丽文辞赞美唐朝，兼之用典押韵、自诉清白、窘态可怜。结果打动福州观察使，准其顺利进入长安。[2]

空海先随藤原大使住在长安宣阳坊使馆，大使回国后，空海移住至长安城西街延康坊的西明寺。其后与西明寺众僧一起拜访青龙寺东塔院惠果和尚，并拜惠果门下学习密教。[3]空海在长安的留学计划本来是二十年，但在入唐一年后（805），惠果病故，他便决意遵师所嘱“尽快将佛法传入日本”。平城天皇大同元年（806）八月，空海与橘势逸搭乘遣唐使判官高阶远成的船回国。空海滞唐期间，广泛涉猎中国文学、文字学和书法等学科，并参照中国六朝、隋唐诗论著作，撰写了《文镜秘府论》，专述诗文的声韵格律。又撰有《篆隶万象名义》等著作，保存了不少中国文学和语言学资料。这些著作的编纂意识与空海在长安的文化交游活动密不可分。[4]

空海回国后在日本创立真言宗。弘仁七年（816），空海得到敕许，在纪伊国（今和歌山县）高野山建造真言宗修行寺院金刚峰寺。弘仁十四年（823）嵯峨天皇将东寺下赐空海。空海于仁明天皇承和二年（835）三月二十一日去世，年六十二岁。醍醐天皇（885～930）延喜二十一年（921）追赐“弘法大师”谥号。空海入定之后，平安贵族社会兴起了追慕大师的风潮，各类空海传记随之诞生。到了镰仓初期，新、旧佛教各宗派竞相为宗祖制作传记绘卷，以空海传记为底本的绘卷也被大量制作了出来。本章拟以东寺本《弘法大师行状绘》卷三至卷五的入唐部分为中心，结合东寺古书及其周边文献考察唐长安城青龙寺在日本真言宗中绘卷中被神圣化的过程。

一 《弘法大师行状绘》的传承与史实

青龙寺是日本真言宗祖师空海于公元805年在长安留学时，与惠果阿闍梨相遇并得其传授胎藏界和金刚界两部密教大法的场所，对于日本真言宗而言，具有着极其重要的地位。公元804年，空海随第十六次遣唐使团越海入唐，进入长安后的第一年，一直住在西明寺。但是他经常去礼泉寺跟随印度僧吕般若三藏（？～810）学习梵语。关于空海入唐的真正目的，日本学界虽众说纷纭，但多数学者指出从日本久米寺发现的《大毘毗卢遮那成佛神变加持经》（简称《大日经》）来看，空海应是为了在长安寻找能够解说《大日经》心髓和秘诀的高僧。[5]从现存空海的传记来看，他利用在西明寺的人脉，终于在公元805年实现了这一目的，那就是与青龙寺惠果禅师的命运般的相遇。空海回国之后，青龙寺开始在日本文献中大量登场，并成为日本密教中的一个“圣域”——通过佛教说话与绘卷讲说的“想象”建构出来的神圣空间。空海相关的绘卷类作品，在青龙寺神圣空间的视觉化建构过程中，发挥着重要的作用。

从传记到高僧传绘

弘法大师空海入定之后，产生了许多记载大师生平的传记。[6]且随着时代推移，其传记中的神异色彩与奇迹叙事也越来越多。最著名的莫过于空海入唐将归之际，在明州海岸祈祷密教能在日本广为流布，面向日本方向将三钴杵投掷向大海，归国后在高野山上发现了三钴杵，便在此地建造密教伽蓝的传说。[7]将弘法大师生平的神异事迹以图像方式具象化地表现出来，便是《弘法大师行状绘》或《高野大师行状图画》。然而不管哪一种绘卷，都必然以弘法大师的传记为基础文献。平安中期成书的弘法大师汉文传记主要有五种。[8]

其一，《续日本后纪》承和二年（835）三月二十五日条记载的《空海卒传》，成书于贞观十一年（869）。[9]该传记主要依据空海所著《三教指归》整理而成，以汉文叙述了空海生平的主要事迹。或许与记入国家正史有关，该传记看不到空海传绘卷中常见的神异记事。

其二，《赠大僧正空海和上传记》，略称《宽平御传》，宽平七年（895）成书。该传记是真言宗内现存最早的大师汉文传记。据奥书可知，为贞观寺座主圣宝所撰。

其三，《遗告二十五条》，又称《御遗告》，十世纪中叶成书。该传记在文体上属于遗言状的一种，或为后人假托空海遗言所作。文章虽然稚拙，但其间插入了大量关于空海的神异记事，成为推动空海传记不断发展的主要文本之一。

其四，传真济撰《空海僧都传》，略称《僧都传》，十世纪中叶成书。该传记卷末虽有“承和二年（835）十月二日”成书的记载，但内容与《御遗告》相似，因此可判定为十世纪成书的作品。

其五，《金刚峰寺建立修行缘起》，略称《修行缘起》，康保五年（968）成书。该传记收集了大量空海相关的传说、传承，将弘法大师生平事迹进一步神秘化、传说化，对大师信仰绘卷的完成产生了重要影响。

十一世纪诞生的弘法大师传记主要有经范撰《大师御行状集记》（简称《行状集记》），宽治三年（1089）成书，以及兼意撰《弘法大师御传》（1113～1118年成书）、圣贤撰《高野大师御广传》（1118年成书）等，以上传记文本为弘法大师生平绘卷“词书”部分的完成奠定了一定的基础，但作为弘法大师传绘词书文献的另一个重要来源——弘法大师的诗文集《遍照发挥性灵集》（简称《性灵集》），我们也不能忽视。《性灵集》是弘法大师入灭之后，其弟子真济（800～860）搜集大师生前诗文整理而成，也是日本最早的个人文集。据序文可知，《性灵集》最初成书时有十卷，在流传过程中有三卷散佚。后有学问僧济暹（1025～1115）苦心搜集，补编《续遍照发挥性灵集补阙钞》三卷，与之前的七卷重新合为十卷，即为今流布本的《性灵集》。《性灵集》共收录诗文一百二十篇，从年代来看，收录最早的是空海三十一岁所著《与福州观察使书》，最晚的是其六十一岁著《宫中真言院正月御修法奏状》。这些诗文大多与空海一生的重大事件相关，因此可视为其生平传记的根本资料之一。[10]

平安时代，描述佛教宗派祖师或高僧事迹的传记类作品就已经蔚然可观。但是，给这些汉文传记配以绘画观看的方式，除了佛传图和圣德太子传绘这些特殊的例子之外，大多没有出现。日本僧传绘卷制作的最早记录是《吾妻镜》建历二年（1212）十一月八日条，在将军家举行“绘合”，也即绘画竞赛的记事中提及有“吾朝四大师传绘”，这是现存日本文献中关于“高僧传绘”的最早记载。大约从这一时期开始，高僧传绘卷逐渐引起了人们的注意。如果将现存的高僧绘卷按制作年代绘制成表格（表6-1），会发现十三、十四世纪是僧传绘卷制作的高峰时期。也就是说，以某一位祖师或高僧的生平事迹为中心，将其传记配以绘画，并制作成绘卷的观看方式的流行，是到了镰仓时代才有的事情，尤其是在镰仓中期至南北朝这段时期，以祖师、高僧传记为题材的祖师传绘、高僧传绘被大量制作了出来，而且比起早期在屏风、障子、挂幅等大画面绘画上绘制，鼎盛时期的祖师、高僧传记类绘画更偏好使用“绘卷”这种小画面的媒体。绘卷作为一种研究社会历史的图像证据，在狭窄的纵向维度和无尽延伸的水平构图之间形成强烈的张力。它通常采用“历时性—移动”的观看方式，在视线水平移动的过程中，将高僧的生平历时性地展现了出来。

表6-1 十三世纪至十六世纪诞生的高僧传

由表6-1可知，将“祖师崇拜”视为宗派信仰的基础，是当时新兴佛教的祖师们相继入定之后的事情。如新兴净土教系统的诸种派别，正是通过制作《法然上人绘传》《亲鸾上人绘传》《一遍上人绘传》等绘卷物来达到传教的目的。

镰仓时期僧传绘卷的流行，首先与所谓的“镰仓新佛教”诸宗派的异常活跃有关。随着镰仓新政权的成立，佛教界产生了强烈的派别意识。新佛教各宗派为争取当政者的支持以及更多信徒，便竞相为宗祖制作传记绘卷，通过表现对祖师的崇拜与追慕，树立其宗派的权威性，来达到传教、布教的目的。以宗派布教活动的发展为目的，彰显祖师以确立宗派的宗教基础，就必须制作展示祖师生涯的传记绘卷，这被视为宗派发展不可或缺的事业。与此相对抗的旧佛教宗派也追随于此，“高僧传绘”成了支持佛教各宗派的根本。

旧宗教一派，南都律宗以西大寺和唐招提寺为中心，以鉴真传记为题材，制作出了五卷本的《东征传绘卷》。[11]根据绘卷序言可知，这幅制作于永仁六年（1298）的绘卷是由镰仓极乐寺僧侣忍性请画工绘制奉献给律宗本山唐招提寺的。这幅绘卷中的山水、人物都明显表现出宋画的影响，尽管还显得生硬，但无疑显示出当时的新画风。法相宗也以玄奘三藏传记为题材，制作了十二卷的《玄奘三藏绘》（又称《法相宗秘事绘词》），[12]这幅绘卷秘藏于法相宗的中心寺院奈良兴福寺，画风极为精致，被誉为将日本宫廷文化和南都佛教文化完美结合的作品。内容上以玄奘的印度旅行为中心，最大限度地发挥想象，描绘了当时的西域，将理想化的异国风物以华丽的笔致描绘了出来。特别是对于中亚沙漠、天山山脉雪景的表现，描绘了当时日本人所想象的丝绸之路的景观。另外，真言宗也制作了《弘法大师行状绘》，华严宗则制作了《华严缘起》，等等。[13]总之，在镰仓时代的宗教改革中，各宗派纷纷通过制作绘卷的方式，对其宗教教义进行普及性说明，确立其宗派的权威性。

在上述的高僧绘卷中，关于弘法大师空海的绘卷格外之多，它反复被绘制、卷数不断增加，形成了一个庞大的绘卷体系。这种情况与平安后期至镰仓初期日本社会对弘法大师的信仰取得的飞跃性高涨有关。

京都东寺（教王护国寺）是由空海开创的真言密宗的根本道场，其灌顶院壁画中描绘有真言祖师的影像。从源头来看，灌顶院本来就是空海发愿而建立的，但空海在世之际并未竣工。根据东寺寺志《东宝记》第二“灌顶院”记载：[14]

堂内梵字，并祖师影像、祖师壁画。

东面胎藏界梵字、善无畏三藏、一行禅师、惠果阿阇梨、弘法大师。

可知灌顶院堂内壁画所描绘的诸祖师影像及其供养之事。另外，根据《东宝记》（第五）记载，延喜十年（910）三月二十一日，东寺权少僧都观贤（853～925）最早举行了弘法大师的御影供养。供养祭文由纪长谷雄（845～912）所撰，全文收录于《弘法大师传》。所谓“御影”是指神佛、贵人、高僧等的木像和画像，“御影供养”是指在真言宗祖师弘法大师的忌日，对其画像进行供养的法会。东寺长者观贤在追慕宗祖空海的同时，渴望看到祖师生前样貌的心情由此可知。另外，观贤给醍醐天皇上奉表文，请求下赐空海谥号。在延喜二十一年（921）十月二十七日，空海入定之后，醍醐天皇追赐谥号“弘法大师”，[15]并派少纳言平惟扶助为敕使，将敕书送往金刚峰寺。以此为开端，日本对弘法大师空海的信仰激增。由观贤开创的御影供养法会作为东寺的年中行事，也一直持续至今。[16]

平安末期给弘法大师空海制作画像、进行供养的记载有好几例，如右大臣九条兼实（1149～1207）日记《玉叶》治承四年（1180）四月七日条也有记载：

七日，晴。于弘法大师影前供养自笔心经一卷。此事忽然而俄所思立也。今日于高野奥院，奉供养金泥理趣经，又于高野，可奉供养心经之由。所存中心也。请佛严圣人为导师，事卒尔之间，只以长绢一匹为布施。又今日，同圣人受心经秘键。[17]

兼实不仅抄写纸金泥《理趣经》一卷，自行带往高野山奥院，完成了奉安供养，又在自家宅邸月轮殿悬挂弘法大师御影，举行御影供养，并在御影前抄写《般若心经》（一卷），同时还接受了佛严圣人讲说的《般若心经秘键》。这些都证实了兼实等上流贵族是弘法大师的忠实信徒。另外，弘法大师的书法遗迹作为摄关家和天皇家的赠送礼物也受到了特别的尊重。正是由于弘法大师信仰在平安末期的流行，关于其生平的传记绘卷才被大量制作了出来。

版本与研究史

弘法大师空海的传记，经历了一个从简略到复杂的过程，而且随着时代推移，许多与历史事实不相吻合的传说也进入传记文本之中，兼之真言宗一派门徒使用大量传承说话不断对其润色，使之形成了一个庞大的传记体系。最早尝试将弘法大师传记进行图像化表现的事例，是旧永久寺于保延二年（1136）为真言堂制作的障子绘，名为《真言八祖行状图》，其中一幅图选取了空海传记中最具象征意义的故事——“秘键开题”和“高野寻入”，将其细致地描绘了出来。[18]然而，这幅障子绘毕竟只截取了空海生平中的一个瞬间，而且选择的是“障子”这种大型表现媒体，与绘卷这种小型媒体不同。障子兼具实用性与装饰性功能，且常常是作为建筑物的一部分，这就决定了它的阅读与流通是极其受限制的。另外，障子绘无法像绘卷那样随着卷物的开合自然地产生阅读流，而绘卷的阅读流往往能让读者身临其境地体会到人物的生平事迹，进而产生共鸣，引起感动。因此到了镰仓时代中期，就产生了多种表现弘法大师从诞生到入定事迹的绘卷。[19]

遗憾的是，最初制作的绘卷作品都没有流传下来。现存最早的是十三世纪中叶至十四世纪初制作的几种绘卷，这些绘卷的保存状态也并不理想。如十三世纪中叶成书的《高祖大师秘密缘起》十卷，现仅存第七卷，完本为应仁二年（1468）的抄本。再如文永九年（1271）制作的《高野大师行状图画》六卷，完本仅见于高野山地藏院的抄本。因此目前存世的弘法大师行状绘卷，实际上大都是室町时代（1336～1537）之后的作品了。这些作品在画面形式上虽有卷子本和挂幅本的差别，但从制作的数量来看，卷子本呈现出压倒性的优势。另外，从题目来看，存世绘卷中既有《高祖大师秘密缘起》《高野大师行状图画》等本来就有题目的，也有原题不明的作品，这些作品在后世被冠以《弘法大师行状绘》《弘法大师绘传》等名称。[20]

弘法大师行状绘卷的版本极为复杂，各种抄本、完本、残缺本多达四十几种，根据抄本名称、卷数、内容的不同，梅津次郎将其分为五个系统本。

第一系统本：高祖大师秘密缘起十卷（本文六十六段）京都安乐寿院藏完本（1468）

第二系统本：高野大师行状图画六卷（本文五十段）高野山地藏院藏完本（镰仓末期）

第三系统本：高野大师行状图画十卷（本文九十二段）白鹤美术馆、延历寺完本（1407）

第四系统本：弘法大师行状绘十二卷（本文五十九段）东寺本（1389）。

第五系统本：高野大师行状图画十卷（本文九十二段）与第一、三系统关系密切。

其中，第一系统和第二系统的绘卷，在内容上有颇多相似之处，因此可视为词书相异的别本。第三系统的绘卷从第二系统中删除了一些项目，但又重新添加了四十二项内容，因此可视为第二系统的增补本。第四系统绘卷是在对前三个系统本进行取舍的基础上，新添加上与东寺相关的内容，以强调东寺的立场，同时兼具为真言宗教学服务的目的。[21]可以说，从第一系统至第三系统的绘卷都对第四系统的《弘法大师行状绘》产生了重要的影响。第五系统的绘卷，词书部分系第一系统和第三系统的杂糅混合，绘画部分则直接抄写自第三系统本。

塩出贵美子在梅津次郎划分的五个系统本的基础上，又对散存的诸种抄本进行了介绍，举出了秘密缘起五件、六卷本五件、十卷本二十二件、十二卷本五件、版本六件，合计四十三件。[22]

本书引用的东寺本《弘法大师行状绘》（后文简称东寺本《行状绘》）属于第四系统，也是《弘法大师行状绘》诸本中最为完善的。东寺本《行状绘》作为日本国重要文化财，以精美的绘画和流畅的词书描绘了弘法大师空海一生的事迹，将媒体、图像和视觉经验三种作为绘画的基本因素巧妙地结合了起来，堪称弘法大师绘卷系谱中的代表性杰作。在镰仓至南北朝时期制作的弘法大师行状绘卷中，具有典范性的地位。

关于东寺本《行状绘》的研究，首先集中在考察该绘卷的制作时间和绘制者等方面。昭和四十七年（1972）京都府立综合资料馆对《东寺百合文书》进行整理，发现了应安七年（1373）弘法大师绘卷制作情况的记录（《大师绘用途注文》），通过该记录，日本学者不仅确认了该绘卷的制作年代、负责绘制各卷的绘师，还考察出了制作时的具体费用等。如宫岛新一以这条史料为基础，考察了东寺本《行状绘》的绘师及其绘画风格。[23]梅津次郎通过对不同系统版本弘法大师行状绘卷内容的比较，指出东寺本《行状绘》特别凸显了南北朝时期东寺的立场。[24]宫次男继而论证了东寺本《行状绘》词书与《东宝记》之间的密切关系。[25]新见康子认为，较之杲宝编纂的《东宝记》，贤宝编纂的弘法大师传（《弘法大师行状要集》）与东寺本《行状绘》存在着更为密切的关系，这从《东寺百合文书》以及东寺观智院金刚藏圣教类等史料都可找到证据。[26]新见康子还进一步从词书和绘画两方面，考察了东寺本《行状绘》的制作过程和宗教背景。[27]宫次男、[28]真锅俊照、[29]西弥生[30]则从东寺本《行状绘》的细节入手，考察了绘卷的成立史。另外，关于绘卷版本的考察，主要有盐出贵美子对东寺本《行状绘》系统不同写本的调查与研究。[31]关于东寺本《行状绘》图像学的研究，主要有藤原重雄关于绘卷中描绘的灌顶礼仪的研究，[32]以及新见康子关于东寺本《行状绘》中东寺建筑的研究等。[33]

东寺本《行状绘》的结构与特征

根据《东寺百合文书》记录可知，东寺本《行状绘》是应安七年（1374）至康历元年（1379）之间制作的绘卷。其原本至今仍保存于东寺，被指定为日本国重要文化财。东寺本《行状绘》现存写本大多是只抄写词书而没有绘制画面，词书与绘画同时都有的写本主要有三种。[34]东寺本《行状绘》共十二卷，分为五十九段内容。绘卷除了表示卷数的题签之外，各段小标题、目录和标题等都没有标记。另外，东寺本《行状绘》附属有词书撰写者目录二卷，标题目录一卷，合计三卷。东寺本《行状绘》的标题目录在制作初始并没有标示，江户时代的观智院院主贤贺在宝历七年十二月十一日添加了弘法大师行状绘标题目录。根据该目录记载，东寺本《行状绘》各卷内容及可整理如下。另外，东寺本《行状绘》纵向尺寸336～337毫米，各卷横向尺寸不一，随目录内容标注如下：

卷一：序、诞生灵瑞、童稚奇异、四王侍卫、俗典钻仰、出家学法。长15.498米。

卷二：登坛受戒、闻持修行、室户伏龙、金刚定额、老妪授钵、虚空书写、释迦涌现、久米感经。长19.334米。

卷三：渡海入唐、大使替书、长安奏闻、存问敕使、青龙受法。长20.042米。

卷四：珍贺忏谢、修圆护法、图像写经、惠果附属、石碑建立、多生誓约、宫中壁字、流水点字、梵僧授经。长19.270米。

卷五：三钴投所、归朝奏表、洒水生树、久米讲经、大内书额、清凉宗论。长17.491米。

卷六：东大寺蜂、高雄练行、传教灌顶、圆堂镇坛、浊水手水。长13.6米。

卷七：南山表请、明神卫护、高野结界、堂塔草创、心经讲赞。长17.736米。

卷八：东寺敕给、八幡镇座、稻荷来影、神泉祈雨。长19.017米。

卷九：讲堂起立、舍利灌浴、室生修练。长11.478米。

卷一〇：正月修法、门人遗诫、真影图画、南山入定。长12.588米。

卷一一：东寺灌顶、官位追赠、大师谥号、博陆参诣。长19.722米。

卷一二：仙院临幸。长25.863米。

在这十二卷中，从卷一“诞生灵瑞”到卷一〇“南山入定”，描述了空海一生的行迹。卷一一“东寺灌顶、官位追赠”等讲述大师入定之后的事迹。最后的卷一二“仙院临幸”是以空海的入定信仰为背景，描述白河院参拜高野山的故事。与先行各系统的弘法大师绘卷比较，东寺本是最为详细的集大成本。梅津次郎指出，“图像写经”“高雄练行”“八幡镇座”“舍利灌浴”“东寺灌顶”这五个项目仅见于东寺本，因此可视为第四系统本的独特内容。[35]

东寺本《行状绘》画面色彩丰富，保存状态极为良好。关于东寺本《行状绘》的绘画，宫岛新一根据《大师御绘用途注文》[36]的记载，详细探讨了这幅绘卷的具体制作过程，指出词书由当时擅长书法的公家、僧侣等十人书写，绘画部分则由四名绘师分卷描绘。其中负责词书抄写的有：

卷一 大觉寺二品深守亲王

卷二 一条前中纳言公胜乡

卷三 六条中将有孝朝臣

卷四、五 后押小路前内大臣

卷六 二条中纳言重乡

卷七 四辻仪同三司（善成）

卷八 成就院前大僧正杲守

卷九 灵山僧正实严

卷一〇 大炊御门三位入道明灯

卷一一、一二 青莲院无品道圆亲王[37]

要注意的是，这个目录并非东寺本《行状绘》制作当初就有，而是在绘卷制作约百年之后添加的。另外，在这十人之外也许还有一些书写者存在，因为有些部分的词书至今仍无法确定其书写者。关于东寺本《行状绘》词书的编纂方法，第一步是参考先行系统的词书，完成词书草稿的撰写，而这份草稿往往就是一部完整的弘法大师传记。其后，绘师根据词书的内容再绘制画面。目前可以确定的参与东寺本《行状绘》画面绘制的是：

卷一至卷四 法眼佑尊（高）

卷五至卷一○ 中务少辅巨势久行

卷一一 大藏少辅巨势行忠

卷一二 法眼善佑[38]

需要补充说明的是，东寺本《行状绘》的画面显然是以之前的第一系统和第三系统绘卷为参考制作的底图。但其中关于东寺建筑物的描绘，如“东寺敕给”“八幡镇座”“稻荷来影”“东寺灌顶”等画面，则是在借鉴同时代东寺境内建筑图的基础上，新描绘出的画面。[39]尤其是卷一一的“东寺灌顶”部分，诚如学者们所指出的那样，是以《宽信法务记》为基础，对参与东寺灌顶仪式的众人逐个进行的肖像描绘，其中每一个出场人物几乎都忠实于其原型，使得该部分近似于一份点名簿。[40]

本章拟讨论的东寺本《行状绘》“入唐部分”主要在绘卷的卷三、卷四及卷五前半部，“入唐部分”词书与画面的构成如下（主要依据梅津次郎）：1纸=206毫米（长）×140毫米（宽），与绘卷实际尺寸比例是1∶132。

（一）入唐部分词书尺寸

卷三：渡海入唐（2纸）、大使替书（1纸）、长安奏闻（0.5纸）、存问敕使（0.5纸）、青龙受法（5纸）

卷四：珍贺忏谢（1纸）、修门护法（0.5纸）、图像写经（1纸）、惠果附属（4纸）、石碑建立（2纸）、多生誓约（2纸）、宫中壁字（2纸）、流水点字（2纸）、梵僧授经（2纸）

卷五：三钴投所（2纸）、归朝奏表（1.5纸）

（二）入唐部分画面尺寸

卷三：渡海入唐（4纸）、大使替书（3纸）、长安奏闻（3纸）、存问敕使（8纸）、青龙受法（5纸）

卷四：珍贺忏谢（2纸）、修门护法（2纸）、图像写经（2纸）、惠果附属（1纸）、石碑建立（4纸）、多生誓约（1纸）、宫中壁字（2纸）、流水点字（2纸）、梵僧授经（2纸）

卷五：三钴投所（2纸）、归朝奏表（0纸）

备注：1纸=206毫米（长）×140毫米（宽）

从东寺本《行状绘》绘画和词书的分配比例来看，画面加上词书尺寸表现分量最重的是：青龙受法（10纸）、存问敕使（8.5纸）、石碑建立（6纸）、渡海入唐（6纸）、惠果附属（5纸）。画面和词书表现尺寸差距最大的是：存问敕使（7.5纸）（画＞词）（礼仪）、惠果附属（3纸）（词＞画）（情感）。通过绘卷的词书和画面的比重可知，绘卷“入唐部分”的主要空间设置在长安青龙寺。

二 东寺本《行状绘》中的青龙寺

东寺本《行状绘》既然要通过表现弘法大师生平事迹，以达到传教、布教之目的，那么绘卷对密教祖庭青龙寺的描写与绘制，便具有了特别的意义。绘卷中的青龙寺景观主要由自然景观和建筑景观构成。在自然景观层面，绘师将长安青龙寺置于深山幽谷之中，山间溪流湍急，营造出一种幽深的异界感。这种神秘圣地的画法，其意图显然是在渲染青龙寺作为密教祖庭的权威性。在建筑景观层面，青龙寺东塔院作为惠果居处，是绘卷中反复出现的主要建筑。绘卷还浓墨重彩地描绘了青龙寺的灌顶金堂和食堂，而这些景观与平安京东寺关系密切。

青龙寺：历史、地理与文学

青龙寺由隋灵感寺改建而来。隋开皇二年（582），隋文帝迁来新都大兴城，作为迁坟的补偿而修建了灵感寺，取“慰藉灵魂”之意。隋代灵感寺毁于唐武德四年（621），至唐高宗龙朔二年（662），又在旧址上重建新寺。高僧法朗在此为唐太宗与长孙皇后爱女、唐高宗胞妹城阳公主设坛持秘咒理病，公主病愈后，上书高宗赏赐法朗，并将该寺匾额改为“观音寺”。[41]唐景云二年（711）又改称青龙寺，沿用至今。

唐会昌五年（845），唐武宗弹压佛教，下令捣毁长安佛寺。当时，除长安右街的西明寺和庄严寺、左街的慈恩寺和荐福寺之外，其余寺院大多被毁。青龙寺虽未幸免于难，但也非完全夷为废墟。唐宣宗大中九年（855），长安左右两街添置寺院八所，添置寺院八所之际，犹得复青龙寺本名。寺中有石佛数尊，故亦名石佛寺。同年五月二十日，日本的智证大师圆珍入长安求法，跟随青龙寺净土院的法全阿阇梨受法，并在青龙寺接受灌顶。[42]北宋时，宋敏求和张礼游览了青龙寺，并将其写进地方志和唐故都研究的著作中。[43]这说明直至北宋元祐元年（1086）青龙寺仍然存在。明万历年间（1573～1620），青龙寺已不见于史籍的记述，可知寺已废弃。地面建筑荡然无存，殿宇遗址被埋没地下。唐人有关青龙寺的诗文记载颇多，多提到青龙寺“北枕高原，南望爽垲，有登眺之美”。不过，青龙寺至今之所以仍引人关注，很大原因是当年杰出的日本留学僧空海，他在青龙寺师从惠果阿阇梨研习密宗佛法，亲历大师圆寂，并撰写了《大唐神都青龙寺故三朝国师灌顶阿阇梨惠果和尚之碑》。

事实上，八世纪时的长安青龙寺国际色彩相当浓厚。那时有许多印度的佛教徒来到中国，金刚智（671～741）及其弟子不空（705～774）将南印度的金刚顶经系教传到中国。不空在加持祈祷、修法实践方面也很优秀，曾在青龙寺教导过三位皇帝和空海的师父惠果。惠果师从不空，修习了胎藏密教和金刚界密教两部密教大法。在青龙寺主持的历代法师中，惠果和尚名望最高，享有着尊贵的国师地位。空海入青龙寺时，惠果已经患有重病，然而对渡海前来求法的空海表示欢迎。唐德宗贞元二十一年（805）六月至八月之间，惠果先后给空海举行了隆重的胎藏界、金刚界两部曼荼罗大法的灌顶仪式，并传授其他密教教法和各种仪规，最后还举行授予空海“传法阿阇梨”（意为传法导师）之位的灌顶仪式。[44]此后，惠果还请丹青高手绘制密教胎藏界和金刚界两部大曼荼罗图像，安排经生抄写《金刚顶经》等大量密教经典，请工匠制作供养和修法的法器等，皆赠给空海。[45]通过在青龙寺的学习，空海不仅继承了“龙猛—龙智—金刚智—不空—惠果”所传印度密教的正统，而且还修习了“善无畏—一行—惠果”所传的大日经系密教，因此说空海的真言密教其实是综合了金刚智系和善无畏系两派的产物。换言之，包含了所有的印度正纯密教，这完全是因为其师惠果对这两个系统的密教都有传持的结果。[46]

空海圆寂之后，其门徒通过种种努力或赴青龙寺求法，或寄奉书状与法服。如作为空海衣钵继承者的实慧，曾于承和三年（836）五月五日撰写书信与青龙寺“同法师兄”，并委托随第十七次遣唐使入唐的真言宗僧人真济和真然带到青龙寺，并将空海入定消息报告于惠果墓前。因这一次遣唐使出航失败，承和四年再次出发之际，实惠又奏请让圆行（799～852）入唐，并将供奉于惠果墓前的物品及赠送给青龙寺同门的礼物托付给圆行。承和五年，圆行与常晓、圆仁、圆载等人随遣唐使藤原常嗣一行入唐求法。承和六年，圆行入长安青龙寺。当时青龙寺座主是惠果弟子义操的付法弟子义真。此后圆行师事义真学习密教义理。承和六年十二月，圆行带着青龙寺圆镜等十一人署名的信件和义真所赠《金刚顶经真言教法》五十卷及法衣、法具等归朝。义真信中回忆了空海大师跟随惠果学习、将真言密教传入日本的事。在空海圆寂后的第四年，讣告传到大唐，青龙寺的同门弟子也共同表达了哀悼之意。可见当时两国的文化交流是何等密切。

空海的弟子们学成归国之后，多遵循青龙寺规制。尤其是在嵯峨天皇敕赐给空海的东寺，随着“教王护国寺”意识的确立，东寺的年中行事、僧众威仪，皆主张移袭自青龙寺，这在《御遗告》中有详细记录。《御遗告》是假托空海口吻训诫诸弟子的遗言状，据说是为了整合以东寺为中心的真言宗各教团，确立东寺在真言宗诸寺院中的绝对核心地位。[47]为了使东寺从一般的寺院空间意义中脱化出来，成为真言宗的“中心”，《御遗告》以二十五条缘起的方式，说明了真言宗的由来、东寺的缘起和建筑形制，规定了东寺僧徒必须遵守的密教规范等。如《御遗告》开篇云：“探流寻源，鉴晃讨本。大唐曲成，既有血脉。日本末叶，何无后生。”[48]说明了起源于印度的密教，经大唐传入日本，并因弘法大师创立真言宗而发扬光大。为了强调东寺是嵯峨天皇赐给弘法大师作为密教道场的圣地，是真言宗诸寺院中地位最高的祖庭，《御遗告》还通过一系列的技术运作，即通过描绘一系列的“缘起”，将东寺与长安青龙寺关联起来，从源头上为东寺赋予了权威性。

青龙寺首次出现的日本文献是空海所作《御请来目录》（806），其后“青龙寺”的名称才被日本僧侣和文人所熟知。所谓的“请来目录”，一般是留学生用来记载携带回日本的典籍、佛像、法具等类似于清单或目录一样的文献，但空海的《御请来目录》却用自传性的文体，记载了他在青龙寺初访惠果阿阇梨以及接受传法的经过。这些记载给空海的密教系谱赋予了正当化色彩，同时也使日本朝廷、贵族以及僧侣阶层认识到了青龙寺的权威性。[49]

其年腊月，得到长安。廿四年二月十日，准敕配住西明寺。爰则周游诸寺，访择师依。幸遇青龙寺灌顶阿阇梨法师惠果和尚，以为师主。[50]

空海入定之后所编纂的传记类文献中，青龙寺也频频出现，如《金刚峰寺杂文》（成书年不明）等，其文献的一部分便是直接引用《御请来目录》和《性灵集》而来。另外，《东宝记》在记载印度密教如何经由中国传入日本的过程中，特别添加了东寺模仿“青龙寺”之由来。

大唐不空三藏被敕，以大官道场为秘密之场。改号青龙寺。本朝弘法大师永给东寺。即为真言密教之庭。既了云云。结讲堂舍，造立佛像。年中行事，僧众威仪，皆悉移青龙寺之风云云……今移佛国之风范，有显密之胜劣。夫舍卫大城祇园精舍，是移兜率天职珊瑚宫殿。唐朝西明寺，移祇园精舍仪式。本朝大安寺，摸大宋西明寺所建立也。今所安置佛像，是报应化身之教主，亦所草创伽蓝，皆显教修行旧基也。彼南天铁塔，是为龙猛菩萨花藏世界缩所现之浮图也。制底虽狭，皆显十佛刹之圣众。秽土虽鄙，并现法界宫之仪式。唐朝青龙寺，是移铁塔之壮严。本朝东寺灌顶道场，悉摸青龙寺之风，为密教修行之庭。[51]

引文中特别提到不空三藏（705～774）受赐官寺为秘密道场，并改名为“青龙寺”之事。尽管其记述与现存青龙寺相关史料记载不相符合，但《东宝记》的作者显然是想强调东寺密教祖庭的正统性——东寺的伽蓝配置及年中行事、僧众威仪都是模仿唐长安青龙寺而来，而青龙寺又是从印度到达长安的名僧不空的密教道场，这样一来，东寺密教便具有了“印度—中国—日本”这样的传承脉络。

近代以来，日本学界对青龙寺的考古研究蔚为大观。[52]大正十年（1921）至昭和四十年（1965），桑原骘藏、和田辨瑞、常盘大定、范成法师、加地哲定等学者先后考察了青龙寺的遗址。[53]1925年，常盘大定指出青龙寺与1819年《咸宁县志》所载的石佛寺并非同一地点。1944年，桑原骘藏相信曾访问过石佛寺的《咸宁县志》的编者，而对常盘大定的说法提出了反对论点。桑原还公布了包括“古石佛寺”题刻在内的残存遗物。足立喜六早在1933年也造访过石佛寺址，他将此处所发现的遗物指为青龙寺的东西而予以发表。现在，经过中日两国学者的共同考古发掘，青龙寺的遗址逐渐清晰起来。据考古遗址来看，青龙寺遗址位于今西安市西影路铁炉庙村一带，地处西安市大雁塔东北、乐游原东部。

青龙寺自然景观及其“超验”意义

青龙寺首现于绘卷，是在东寺本《行状绘》卷三之“青龙受法”部分。绘卷中的青龙寺位于深山幽谷之中，绘师对“深山”“树木”的绘制方法，显然继承了平安朝佛教绘画中对他界的表现手法，多用弧线、曲线描绘山体。山间溪流湍急，营造出一种幽深的异界感。在高僧传绘卷中，作为高僧求法道场的寺院及其所在的山岳，向来是绘卷画面表现的重要节点，而且这些要素在与之相应的词书中通常不会出现。当然，表现空海生平的东寺本《行状绘》也不例外。

东寺本《行状绘》画面中对青龙寺周边自然环境的绘制，在词书中并没有对应内容。换言之，词书中并没有说明青龙寺的位置和周边环境，它直接是作为惠果和尚所在的宗教场所登场的。另外，在空海的《御请来目录》《大唐神都青龙寺故三朝国师灌顶阿阇梨惠果和尚之碑》等青龙寺相关记述中，也没有“青龙寺位于群山之中”的记载。那么，对于中日文献中都没有表现的青龙寺环境，绘卷为何会出现这种深山幽谷的想象？如果结合这部绘卷的制作目的——传教布教，和观看对象——信徒和僧侣，就会发现绘卷将青龙寺描绘成神秘圣地的意图，显然是在渲染青龙寺作为密教祖庭的权威性。

青龙寺在绘卷中首次登场，是以惠果阿阇梨所在的东塔院为中心构图。其前景是烟云中的山峦，其间溪流湍急，营造出一种幽深的异界感来。侧面的背景中群峰耸立、奇石突兀（图6-1）。

图6-1 青龙寺的自然景观

绘师对青龙寺地理位置和周边地形的理解，可能受真言宗金刚峰寺所在的高野山这种山岳密教修验场的影响。诞生于平安时代的山岳密教是中国传入的密教与日本原始的山岳信仰相结合的产物，在镰仓、室町时代的庶民信仰世界中发挥着重要作用。[54]绘师显然带有这样一种意图——将青龙寺绘制于巍峨高山之中，以显示其作为密教祖庭的神圣性。尽管绘词作者在卷四第五段词书“惠果入葬”的场景中，明确说明了青龙寺周边地形：

翌年（元和元年）正月十六日，安葬于（长安）城东龙原。四众会合，万人齐悲，感天动地。

这说明制作绘卷的宫廷绘师和书道师尽管没有到过青龙寺，但对青龙寺处于长安城东“龙原”的地理事实有着基本的知识储备。但是绘师显然将“龙原”绘制成为了巍峨的高山。乐游原实际上是由于河流侵蚀而残留在渭河三级阶地上的梁状高地，为一呈东西走向、东高西低的黄土台原，是隋唐长安城中六条由东向西高坡地的第五条，也是六坡中最高、最长的一条坡地，自东向西南逐渐低下，至精善坊与崇业坊一带降为平地。塬面长约4000米，宽200～350米，高出两侧平地10～20米，最高处海拔467米。[55]据考古发掘，青龙寺遗址位于断崖以北宽150～200米、东西长500米的狭长高地之上，因此可以俯视长安城，远眺南山。唐人曾吟咏“寺好因岗势，登临值夕阳”“连岗出古寺”“地高倚长坡”等，可知寺院因岗而建，高崇于原顶。

如果从绘卷中山峰的比例来看，绘师想象中的青龙寺所在的高山相当巍峨。东寺本《行状绘》正是通过对青龙寺所在山岳的描绘，建构起神圣叙事的一部分。事实上，通过描绘山岳来表现神圣空间，是中国美术作品中很常见的手法。巫鸿指出，儒家、佛家和道家的绘画都大量使用了山的形象，虽然这些形象有时被赋予特殊的意义，但是作为基本图像它们所表达的是广义上的精神意义而非具体的地点。因此，这些山的图像可以称作是一个“超级符号”（super sign）。[56]在空海那篇著名的《于纪伊国伊都郡高野峰被请乞入定处表一首》中，他就强调了山岳之于修行的意义：

沙门空海言。空海闻。山高则云雨润物。水积则鱼龙产化。是故，耆阔峻岭，能仁之迹不休。孤岸奇峰，观世之踪相续。寻其所由，地势自尔。又有台岭五寺，禅客比肩。天山一院，定侣连袂。是则，国之宝，民之梁也。[57]

空海在表文中说道，大唐佛教界的寺院大都建立于山岳，前往修禅观法者众多，因此佛法颇为隆盛。然而，日本虽在历朝历代援助之下建立了不少气派的寺院，但深入高山峻岭修行真正佛法者稀少。修禅观法的教义未得流传，是因为没有其相适应的场所。禅经中也说，深山之中的平地才是修禅的适宜场所，于是他请求朝廷在高野山建立一座修禅院。最终，他以五台山为模型，在高野山建立一个由王室资助的真言宗修行中心。由于山总是与高僧的修行及宗教冥想密切结合在一起，因此经常会成为宗教绘画表现的主题。在东寺本《行状绘》中，山岳图像几乎贯穿了空海全部的求法生涯，在这一意识的延长线上，青龙寺也被绘制在山岳中，并成为其神圣叙事的一部分（如图6-2）。

图6-2 空海入唐前“梦遇释迦”图中的山岳

另外，佛教从印度传到中国时，并没有带来系统化、有组织的佛教圣地。在印度，佛教圣地主要是与佛陀的生平故事或遗迹相关，甚至有时与特殊的菩萨有关。但是，中国佛教圣地的形成，主要是通过长期佛教信仰传统的积累，通过修学参访、修建寺院、朝圣灵感等方法。在佛教徒寻师访道的修学过程中，一些名山大寺逐渐成为参访中心。比如五台山，因其终年积雪无暑气故名“清凉”，恰与《华严经·菩萨住处品》中所述的文殊菩萨住清凉山之说吻合，因而带动感应热潮。尤其是五台山不仅具有神秘和神圣的氛围，也是修道参禅的好地方。五台山的文殊化身、普陀山梵音洞都非常有号召力，吸引无数善男信女礼拜。唐代日本和尚圆仁前往五台山时，记载自己的心理：

此清凉山，五月之夜极寒，寻常着棉袄子。岭上谷里，树木端长，无一曲戾之木。入大圣境地之时，见极贱之人，亦不敢作轻蔑之心；若逢驴言，亦起疑心，恐是文殊化现欤。举目所见，皆起文殊所化之想，圣灵之地，使人自然对境起崇重之心也。[58]

正如沈丹森指出，七世纪的中国僧人最初认为他们自己生活在远离佛陀出生地之处，这个位置就产生了所谓的“边地情结”，边地情结既是一个激发个人志向的阐释性举措，也是一个国家的真实地理位置相对于佛教世界其他地方的反应。安素姗依据沈丹森的研究指出，奝然、空海的著作被认为是平安版“边地情结”的典型，[59]当僧人空海在高野山建立一个由王室资助的真言宗修行中心时，他实际上是以五台山为模型。

密教空间中的神圣叙事

东寺本《行状绘》中所描绘的建筑，有很多是以中世时期东寺的建筑物为原型绘制出来的，而且东寺本《行状绘》中的建筑物实际上可能也保存了中世时期东寺境内的样子。新见康子曾以东寺本《行状绘》中的建筑物为研究对象，指出这幅绘卷对于研究南北朝时期东寺建筑具有史料学的意义。[60]本部分则以东寺本《行状绘》对唐代青龙寺的描绘，探讨其建筑与中古时期中日寺院建筑及绘画的关系，同时说明东寺本《行状绘》对青龙寺空间描绘的意义。

（一）绘卷中的青龙寺东塔院

空海至青龙寺跟随惠果阿阇梨求法，因此惠果所居东塔院便成为东寺本《行状绘》表现的重点。青龙寺东塔院前后出场多次（分别见于卷三“青龙受法”，卷四“珍贺忏谢”“修门护法”“图像写经”“惠果附属”“石碑建立”）。在画面展开之前，首先是五幅纸（从第二十六纸后半部开始到三十一纸前半段）的长篇词书，完美地分割了前后绘卷的内容。词书内容主要来自之前的《弘法大师传记》，大致讲述了唐贞元二十一年（805）二月十一日，大使贺能归日本国，空海和橘势逸受敕命，继续在长安留学。空海借宿在西明寺永忠和尚所在旧院，遍访长安城中诸寺，寻访名僧。空海听闻青龙寺东塔院的惠果和尚高名，便邀请西明寺僧人志明、谈胜等五人一起去青龙寺拜见惠果。之后，词书重点介绍了惠果和尚在当时佛教界受到的尊崇，“三朝尊之，以为国师，四众礼之，以受灌顶”，即被推为唐代宗、唐德宗、唐顺宗三朝之国师，受到比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷四众的顶礼膜拜，并请求授予灌顶。词书关于惠果的文字显然参考了空海为惠果撰写的碑文——《大唐神都青龙寺故三朝国师灌顶阿阇梨恵果和尚之碑》。1921年，桑原骘藏在弘法大师诞辰纪念会上发表演讲时，曾盛赞空海所撰惠果碑文文笔之杰出，不但高度评价了惠果在真言密教史上的地位和辉煌，还将其对恩师的思慕敬仰之情表达得淋漓尽致。石碑本身尽管已经不复存在，但其碑文收录于《性灵集》卷二。[61]惠果的事迹，通过空海及真言宗相关传记类文献而广为日本人传诵。

惠果与空海的戏剧性相遇，也在绘卷词书中得到了细致的表现。众所周知，与惠果的相遇，不仅是空海个人生涯中极具分水岭意义的事件，而且对于日本密教史来说也意义重大，因为这意味着印度传入中国的密教开始与日本佛教史产生关联。[62]惠果初见空海，便说：“我先知汝来，相待久矣。今日相见，大好大好。报命欲尽，付法无人。必须速办花香，可入灌顶坛。”其后，词书表现了空海在青龙寺学法的经过：六月十三日，入学法灌顶坛受胎藏界灌顶；七月上旬受金刚界灌顶；八月十日受阿阇梨位传法灌顶；仅仅三个月时间，空海便得到金刚界、胎藏界大法的悉数传授，并传授其他密教教法和各种仪规，最后还举行授予空海“传法阿阇梨”（意为传法导师）之位的灌顶仪式。[63]以上词书内容与《请来目录》的记载一致。与这段词书相配，其后画面以“异时空同图”的构图法，表现了空海初访惠果于青龙寺东塔院，到青龙寺金堂举行灌顶仪式这一日，招待五百僧人用斋，供养出家人的盛景。

绘卷中的青龙寺主要包括四种建筑：

东塔院

佛塔

灌顶金堂

食堂

在讨论绘卷中青龙寺的建筑时，有两种可供参考的资料，其一是宋元以前中国青龙寺的资料图，[64]其二是日本东寺的建筑图。从最右边展开绘卷，首先看到的是空海和西明寺僧侣初访惠果的场景。主图是青龙寺东塔院的内室，绘师采用传统的大和绘手法，直接将室内端坐在椅子上的惠果大师呈现了出来（如图6-3）。这一部分场景在之后反复出现，惠果所在的东塔院构成了整个青龙寺的核心，绘师变化着角度将这一部分展现，而且为了显示出一种唐风的味道，每一幅中出现的惠果都坐在椅子上，这个椅子同样适用于之后的中国皇帝。

图6-3 绘卷中的青龙寺东塔院

其后，东塔院又反复出现过几次，而且每一次都与惠果相关。毋宁说，东塔院的空间表现是通过惠果这一人物来实现的。比如绘卷为了合理地解释唐代首屈一指的名师惠果直接将两部大法传授给刚刚入门的异国青年僧人空海，特意插入了两个颇有点难题型说话意味的故事：其一是青龙寺僧人珍贺向惠果吐露不满，其二是奈良山阶寺修圆僧都的试探。这两个故事各自以一副纸绘词和两幅纸绘画的比例，完整地讲述了两个带有神异色彩的插话。总之，为了表现空海修习密法所遇到的来自中日两国僧人的诘难以及克服这些难题的神异显现，东塔院以“中景”的方式反复呈现。这两个插话之后，东塔院又出现了三次，分别是卷四的第九纸、第十三纸和第十七纸。

第九纸至第十纸描述的是惠果请来宫廷画师李真等十余位佛画师描绘胎藏界、金刚界等大曼荼罗十铺，召集二十余位写经生抄写《金刚顶》等上乘秘藏经，请铸博士赵吴（杨忠信）新造法器道具十五件，赠与空海让其带回日本，并再三嘱咐他尽快回国。[65]密教与一般佛教不同，必须依靠很多象征的表现，所以，除了圣教之外当然还需要大量的佛像、佛画和法具。

第十三纸描述的是惠果传授法器的过程。空海从惠果悉数领受了印度传来的圣教、曼荼罗、佛画、法具等，这些物品目录都流传了下来。[66]绘卷也尽可能忠实地将之一一呈现。另外，惠果还将许多密教物品交给空海作为传法的象征，[67]这些都是金刚智从南印度带来授予不空，不空又传给惠果的。另外，惠果还将自己所持的物品交付给空海。[68]

卷四第十七纸（图6-4）描述的是惠果寂灭的场景。正当空海孜孜不倦、日钻夜读、佛法日深的时候，惠果和尚却不幸于永贞元年（805）十二月十五日入天，世寿六十。这对作为嫡传弟子的空海来说，不胜悲怆。总之，绘卷以青龙寺东塔院惠果僧房为主要空间，重点在表现空海与惠果的师徒之情，以渲染空海所开创的密教的正统性。

图6-4 惠果寂灭

日本真言宗的影响不断扩大，这在空海之后的真言宗、天台宗僧侣之间激起新一轮的入唐热潮，他们皆把进一步输入密教及其经典、图像、修法仪规作为首要任务。长安青龙寺法全、大兴善寺智慧轮等人，分别属于善无畏、不空的法系，是向日本求法僧传授密教的高僧。然而，真正将青龙寺写入日本文献的则是空海，在空海求法的时代，主持青龙寺的惠果和尚及其所在的东塔院当然也就成了表现的重心。换言之，绘卷要表现的是空海与惠果相遇时处于特定时空中的青龙寺，而非一般空间意义上的青龙寺。

佛教作为一种来自异域的宗教，其寺院空间神圣性的获得必须依靠一系列的技术运作，方能使之从凡俗的空间意义中脱化出来，转身成为宗教活动的神圣场所。在佛教徒看来，寺院不是普通的建筑，除了可供僧众居住活动的基本用途外，还是一处不同凡俗的神圣空间，唯此才能真正发挥寺院的宗教效力。[69]寺院神圣性的获得，并非本有之物，而是一系列建构的结果。比如利用高僧的神遇故事或描绘祖庭的缘起，来渲染宗派教义的神圣性，高僧传绘类作品的制作同样是出于这一目的。以东寺本《行状绘》为例，其对空海开创的高野山金刚峰寺和东寺的描绘，就是在这两处寺院神圣化基础上，通过图像和文字进行的“再神圣化”。青龙寺作为其神圣化叙事的源头，被建构了出来。

（二）绘卷中的青龙寺密宗殿堂

对于真言宗寺院而言，举行修法、灌顶的灌顶院（又称真言堂）是最为重要的建筑。[70]这种建筑最早由空海传入日本，目的就在于传播真言密教。[71]东寺本《行状绘》以东寺灌顶堂为原型，创造性地绘制出了九世纪时期的青龙寺灌顶堂和塔舍。有关空海时代密宗殿堂复原的重要成果，是1984年杨鸿勋发表的论著（图6-5）。[72]该灌顶堂的建筑形态（图6-6）是否符合青龙寺的历史事实，我们暂且不论，但根据东寺古文书《东宝记》记载，东寺的灌顶堂是模仿青龙寺而来：

图6-5 九世纪的青龙寺密宗大殿复原

图6-6 绘卷中的青龙寺金堂

夫舍卫大城祇园精舍，是移兜率天职珊瑚宫殿。唐朝西明寺，移祇园精舍仪式。本朝大安寺，摸大宋西明寺所建立也。今所安置佛像，是报应化身之教主，亦所草创伽蓝，皆显教修行旧基也。彼南天铁塔，是为龙猛菩萨花藏世界缩所现之浮图也。制底虽狭皆显十佛刹之圣众。秽土虽鄙并现法界宫之仪式。唐朝青龙寺，是移铁塔之壮严。本朝东寺灌顶道场，悉摸青龙寺之风，为密教修行之庭。[73]

《东宝记》是由杲宝和贤宝编纂的关于东寺历史、建筑、宝物、人物的重要资料集，杲宝收集了真言宗内大量的圣教类文献，而贤宝则聚集诸多东寺学僧撰写史料，这两类资料构成了东寺寺志《东宝记》的文献基础。《东宝记》中特意强调了东寺灌顶院、塔婆模仿青龙寺之“风范”，东寺本《行状绘》也有类似描述。东寺本《行状绘》以《东宝记》为文本基础，由绘师根据东寺的建筑布局想象绘制了青龙寺的灌顶堂，但事实上青龙寺并没有灌顶堂。然而，从《御遗告》、《东宝记》等文献关于东寺灌顶堂创建由来的诸种叙事中，清晰地折射出了日本真言宗渴望与东亚世界建立关联的宗教意图。

《东宝记》成书于观应三年（1352），这一时期不仅密教在中国已渐衰退，青龙寺寺院亦近废毁，地面建筑已荡然无存。[74]这些将东寺与青龙寺关联起来的文献，是表现真言宗与东亚世界联系的唯一文脉。也就是说，唐代的佛教和青龙寺作为日本真言宗“典范”的观念，全部都是基于空海的入唐经验而被设定的。在空海入灭之后，那些以空海入唐经验为“依据”而建立的诸多密教寺院，据说都是以青龙寺为原型。[75]但实际情况是，东寺等真言宗寺院模仿青龙寺创建的灌顶院，本身在青龙寺并不存在。藤井惠介指出，真言宗寺院中的灌顶院，其实是空海为了密教镇护国家的传法目的，巧妙地改变了日本传统的建筑而创造出来的，因此空海是日本最早的密教伽蓝的创始者。然而，根据空海相关的圣教类文献记载，东寺灌顶院是以空海事迹和唐代青龙寺为典范建造出来的，如此一来，以青龙寺灌顶院为原型的东寺灌顶院，便作为正统的真言宗寺院建筑而被普遍化了。[76]

东寺本《行状绘》除了将青龙寺描绘成真言宗的祖庭之外，还特意强调从日本列岛到青龙寺的距离——茫茫的大海横亘其间，绘卷通过几幅纸连续不断的铺展，表现出了大海的波澜壮阔（图6-7）。而绘卷的观看者则随着绘卷的展开，在一种持续流动的景观中，体味到了真言祖师空海忍受种种艰辛的入唐之旅，从而求得真言密宗的过程。从这层意义上看，青龙寺是大海彼岸的近似圣地一般的存在，而绘卷则为这种神圣空间提供了一种新的视觉模式。因此，在大部分以高僧的异国之旅为题材的绘卷中，大海几乎成为分割俗世与圣地的必备画面，尽管很多高僧的求法之旅中可能并没有渡海。

图6-7 渡海入唐

比如《华严缘起》中义湘往返唐朝的渡海场景，以及《东征绘传》中描绘鉴真六次渡海的场景，对大海的描绘构成了绘卷的主要画面。甚至就连《罗什三藏绘》中也出现了鸠摩罗什渡海的场景，尽管在鸠摩罗什的求法生涯中并没有渡海的经历。鸠摩罗什是龟兹国人，受后秦姚兴邀请入长安，翻译经书。龟兹在今天的新疆一带，从龟兹至长安，无论如何也不需要坐船渡海。《罗什三藏绘》中有一段和文词书、一段汉文词书以及五段绘画，绘卷中鸠摩罗什入长安之际，渡过波涛汹涌的大海时遭遇飓风，他将经文扔向大海，平息了滔天大浪。这一场面在汉文词书中没有记载，在多种版本的鸠摩罗什传记中也没有记载，[77]但是在和文词书中却有细致的描述。从这里可以看出，被大海包围的日本人在想象彼岸的异国时，很难脱离渡海的设定。被大海所包围，将异国设置在大海彼岸的做法，是日本人对外观的一大特点。

高僧传记绘卷大都是对宗派祖师崇拜心理的产物，这些绘卷不仅是以祖师一生的行状事迹为文本，同时伴随着绘画的接受激发起人们的想象也是其要素之一。镰仓新佛教各祖师的传记绘卷，是对祖师强烈信仰和追慕的结果，但是在旧佛教各派制作的绘卷中，会特别强调祖师的异国之旅，或者说对异国求法的强调是旧佛教高僧传绘的重要特征，在这一时期旧佛教的高僧绘卷中，如《东征传绘卷》《玄奘三藏绘》《弘法大师行状绘》《华严缘起绘》等，都表现了高僧克服种种危险身赴异域求法的故事。尤其在东寺本《行状绘》中表现出的对佛教先进国——中国的向往和憧憬，值得深思。

这一方面是出于对新佛教的对抗，另一方面也是为了凸显与以净土宗为代表的新佛教的差异。因为除了荣西和道元之外，新佛教的祖师基本没有去中国求法的经历，这与旧佛教截然不同——他们的祖师大都到过中国，因此旧佛教教徒在表现祖师的一生时，对中国的表现就成为重点。旧佛教不断宣称自己与天竺、震旦这两个佛法中心地区的联系，将三国佛法的流传通过可视化的方式绘制出大量的高僧传绘以及异国祖师、高僧的传记绘卷。正是通过对“行旅”这种行为的绘画化展示，旧佛教的高僧传绘将异国这种空间、场域凸显出来，以显示对新佛教的优越性、正统性和历史性。[78]

三 “三国佛教史观”与东寺本《行状绘》的历史意识

东寺本《行状绘》卷九“第一段”，如此讲述东寺建立讲堂的缘由：

古时候，天宝元年西蕃的大石国、康国等西蕃奔袭大唐安西城，玄宗皇帝敕不空三藏念经祈救国难。不空三藏手持香炉，念诵《仁王经》陀罗尼二十七遍，大殿前忽降神兵天降五百人，玄宗大惊。不空三藏曰：此乃毘沙门天王第二皇子独建大将，率天兵解安西城之困。果然大破五国贼军。……不空三藏欲译此经，代宗皇帝崇敬《仁王经》，遂在大明宫内设置译场，令饰资圣寺、西明寺，集聚法师百人，开座讲经。代宗亲笔书名额“善法堂”，赐给资圣寺讲堂。镰仓时代，蒙古袭来之时，东寺长者设坛修法，仿唐国祈念《仁王经》仪式，消灾退敌，后得灵验。皆为大师之法力也。[79]

绘卷词书强调，正如唐朝经历“安史之乱”时，不空念诵《仁王经》召来天兵天将大破胡人一样，当日本遭受蒙古袭击时，东寺长者也设坛修法，仿唐朝念诵《仁王经》退敌护国。这种不断打破原有的传记文本，将叙述者所处的现实政治环境投射其中的叙事态度，体现出绘卷制作者强烈的历史意识与现实关照，而且这种历史意识又与中国密切结合，如东寺本《行状绘》卷三“第五段”词书叙述空海接受空海灌顶之后，引用宋代僧人志磐的《佛祖统纪》：

宋代志盘记载，不空弟子有惠果者，元和年中，日本空海入中国，从果学，归国盛行其道。唐末乱离，经疏销毁。今其法盛行于日本。[80]

随后词书作者又添加议论道：“异域既尊大师受学，言秘宗流行本朝也。”也就是说，连宋人都知道尊敬大师的学问，知道密教在日本的影响。《佛祖统纪》是南宋咸淳五年（1269）沙门志磐撰写的以天台宗为中心的纪传体佛教史，分为本纪、世家、列传、表和志五大类。关于空海的记载出现在“诸宗立教志”（卷二九）的“瑜伽密教”中，考虑到东寺本《行状绘》制作于应安七年（1374）至康历元年（1379），绘卷对《佛祖统纪》的引用，说明这部佛教史著作成书不过百年，已经在日本流布之事实。

《佛祖统纪》的成书是志磐面对当时思想界出现的儒佛之争、台禅之争以及天台宗内部的论难，渴望论述天台宗正统性的著作。[81]如果细绎东寺本《行状绘》的词书，会发现东寺既要应对新佛教宗派对真言宗的挑战，又面临着在真言宗内部争夺正统性的问题。因此绘卷作者援引《佛祖统纪》的历史叙事方法，以弘法大师生平为中心，致力于重塑东寺一派的正统性。如该绘卷卷四“第四段”词书，详细列举了空海从惠果那里继承的密宗祖师画像、佛舍利、曼荼罗、法具等都来自印度，作为真言宗正统的传法依据，今藏于东寺。之后引用小野僧都成尊（1012～1074）的《真言付法纂要抄》，在印度、中国、日本三国的佛教史中论述了东寺的正统性：

密教相传，家家不同。东寺一宗，付大师法流，胜于诸家事十种。……其中，关于法具之胜，如来付嘱袈裟，永留天竺鸡足山。达摩法信袈裟，今在震旦曹溪寺。唯真言一家印信道具，源出月氏，过于大唐流于日本，今藏在东寺。[82]

成尊以天竺、大唐、日本的顺序记载了真言宗的付法系谱，并指出东寺有“灌顶、受学、梵文、相承、誓愿、宝珠、道具、入定、法则、外护”这十项殊胜，远胜于密教其他宗派。成尊还详细阐明了十项殊胜与青龙寺之关联，如“灌顶殊胜”引《青龙和尚相承文》、“受学殊胜”引《惠果阿闍梨行状》，极言东寺真言宗是继承了青龙寺惠果阿闍梨的正统。[83]不仅如此，绘卷作者又在成尊引文之后重申了“三国”的观念：“大师继承惠果法统，弘扬佛法。请来印度、中国、日本三国传来的宝物，供奉于镇护道场东寺之内。”[84]从根源上说，大同元年（806）十月，空海从中国请来了真言密教，而非真言宗，真言宗是在日本成立的宗教，在中国没有高祖和圣地。[85]但东寺真言宗借用日本中世思想史上的重要命题——“三国史观”，不断宣称自己与天竺、震旦这两个佛法中心地区的联系，将三国佛法的流传通过可视化的方式绘制出来，通过对“青龙受法”的空间的描绘，将作为东寺原型的青龙寺突显出来，以显示对高野山真言宗及其他密教宗派的优越性和正统性。

“三国史观”本是古代日本人用来表现佛教东渐路线的一种朴素意识的产物，最早萌芽于空海的著作。如空海在论述密教付法祖师“血脉相承”的过程中，指出了起源于印度的密教，如何经由中国传入日本的过程，目的在于说明日本真言宗付法的正统性。然而，最早提出“三国史观”的却是最澄，他在《内照佛法相承血脉谱》中说：

夫佛法之源，出于中天，过于大唐，流于日本。天竺付法，已有经传。震旦相承，亦造血脉。我叡山传法，未有师师谱，谨纂三国之相承。[86]

这段文献是将天竺（印度）、震旦（中国）、本朝（日本）三地，总称为“三国”的最早出处而为人所熟知。镰仓时代以降，随着武家政权诞生带来的政治危机，原本来自佛教的末法思想迅速弥漫，加重了整个社会的危机感。末法思想因此成为镰仓佛教的出发点，如何应对末法思想，成为中世佛教追寻宗派由来、建构宗派付法系谱和历史的原动力。

这种思想史上的动向，促生了宗性《日本高僧传要文抄》、觉宪《三国传灯记》、凝然《三国佛法传通缘起》等僧传及佛教史著作，这些著作将“三国佛法史观”推向体系化。三国佛法史观同样影响了镰仓新佛教的宗教系谱，如在源空、亲鸾、日莲等人描绘的新宗教系谱中，时间、空间的构图依然发生在“印度、中国、日本”这三国，尽管他们从来没有离开过日本，但这并不妨碍他们将各自的宗教系谱追溯到印度和中国。可以说，整个中世是由“三国”的佛教史观所支配，“三国史观”是中世日本佛教各宗派著述的出发点。[87]

“三国史观”首先在南都法相宗僧人觉宪（1130～1211）的《三国传灯记》中被明确提出。承安三年（1173），觉宪在兴福寺为藤原镰足说法，其说法的讲稿即为《三国传灯记》。觉宪以“印度-中国-日本”为顺序，以正法、像法、末法意识为基础，讲述了佛教东渐的历史故事。[88]同一时期诞生的《今昔物语集》是典型的以“三国史观”为基础编纂的佛教说话集。《今昔物语集》中收录的一千多首说话故事，分为天竺部、震旦部、本朝部三个部分，[89]展现了古代至中世时期日本僧侣和知识阶层的世界认识。

“三国史观”最终经华严宗东大寺僧凝然（1240～1321）之手集其大成。应长元年（1311）凝然撰述《三国佛法传通缘起》献给后宇多法皇御览。该书上卷讲“天竺佛法传通”和“震旦佛法传通”，中下卷讲日本国八宗（三论宗、法相宗、华严宗、俱舍宗、成实宗、律宗、天台宗、真言宗）东传的历史及其在日本的发展。凝然认为，在天竺、震旦已经式微的佛教，因在日本的传灯得以继续。“三国”之中，只有日本是佛教隆盛之地。[90]

总之，萌芽于空海著作中的“三国史观”，在中世逐渐扩展为日本思想史上的重要命题。镰仓时代以来，天竺、震旦在中世日本新、旧佛教争夺宗教话语权的过程中，被各派都不同程度地赋予了正统化、权威化的意义。他们将日本佛教史置于“三国”的佛教史——即世界佛教的脉络中来理解，并在世界佛教的构图中寻找日本佛教的位相。[91]诞生于这一时期的东寺本《行状绘》，当然也深刻地受到了这一思想的影响。如在《行状绘》卷四·第五段，借惠果之口说称赞空海是“印度、中国、日本三国之圣人，内为大乘菩萨之心，外为小国沙门之相。”[92]在卷四第六段，惠果入灭之后给空海托梦，详述了空海作为三国之师的根源。

古迦叶佛时代，有二位菩萨，兄为日殊菩萨，弟为月镜菩萨，互为起愿，永结契约，生生弘正法，世世传知识，释迦度灭之后，彼日殊菩萨、月镜菩萨化为马鸣、龙树，摧外道之邪林，转如来之法轮，他们是行化西天的龙猛、龙智，来游中州的金智、广智，誓为传灯东隅的惠果、弘法。以三国师资，互为主伴之事，皆是宿愿所致，誓约所然也。[93]

这里将惠果、空海的传法系谱追溯至古迦叶佛时代，体现出对佛教发源地印度的憧憬。中世的宗教思想家们倾向于从佛教诞生的源头印度开始追溯，思考佛教传入中国之后的种种变迁，日本又是如何从中国传入佛教并进行改革，最后在佛教东渐的历史中重新解释各自宗派的立场和态度。绘卷中会出现的“三国师资，互为主伴”的说法，也是出于同样的目的。

镰田茂雄指出，玄宗皇帝开元年间（713～741）成立的中国密教，不仅是东亚密教的中心，也是日本真言宗成立的原点，因此在东亚思想史上具有着重要的意义。但是经历了会昌年间大规模的废佛之后，中国的密教便迅速衰退了。从这点来说，自九世纪末期以降，日本真言宗便逐渐失去了与中国密教的联系。[94]尤其是十世纪末以后，奝然、成寻等前往中国天台山、五台山巡礼的入宋僧，将宋代先进的文化引入日本，天台宗在日本蓬勃发展。相较之下，失去了中国宗教这一权威源泉的日本密教和真言宗，虽然在十世纪以后因为贵族社会对密教修法的需要，仍占有重要的宗教地位，但就其在东亚佛教世界丧失了最新的权威支持这点来看，不能不说是一种对外的宗派危机。[95]为了体现真言宗与佛教先进国家之间源源不断的联系，将真言宗的传法系谱追溯至时间、空间上都更为遥远的佛教圣地印度，既是顺应“三国佛教史观”这一时代思想的必然选择，也是真言宗发展过程中应对危机的一种手段。

1924年，常盘大定曾撰文悲叹作为“日本东、台两密发源地”的青龙寺不复存在：“青龙寺东塔院对于我国平安朝佛教而言，是理应称作摇篮的地方。青龙寺靠近唐长安城左街东南的延兴门，位于新昌坊南门东侧，然其遗址具体何在很难说清楚。尽管荐福寺、兴善寺、慈恩寺这三大寺院都还存在，但论及与日本佛教的关系，比起三大寺院更为重要的青龙寺位置不明，实为千古憾事！”[96]1927年赴长安考察的桑原骘藏也说过：“唐代长安诸寺院中，与日本佛教界关系尤为亲密、且对于日本国民而言都应记住的寺院，首推青龙寺。自我国弘法大师赴青龙寺向惠果阿闍梨求法以来，入唐大德如慈觉、智证皆留锡青龙寺，因此说青龙寺是与我国佛教有着深厚渊源的寺院”。[97]二十世纪初日本学界对青龙寺遗址的考古热情，无疑说明了青龙寺在中日文化交流史上的重要影响，自九世纪以来一直绵延不绝。

以青龙寺相遇为契机，空海实现了从求法者到付法者身份的转换。他将密教传入日本，开创了日本独特的真言密宗，使其成为了日本古代至中世宗教史上最有影响力的宗派之一。在这层意义上，青龙寺对于日本真言宗寺院而言，是具有轨范意义的神圣空间。九世纪时那些奔赴青龙寺求法的日本僧侣，不仅留下了许多与唐代僧侣的往来书状、赠答品等，也用汉文记载了青龙寺的年中行事、僧员配置、寺院经济等问题，为研究中日佛教文化交流提供了重要的域外文献，也为东寺本《行状绘》的制作提供了“元文本”。东寺本《行状绘》是一种跨越了宗教、美术、文学等多领域的综合性文本，中世以后随着专门讲解绘卷的职业——绘解师的出现，在文字、图像之外，“声音”也开始介入高僧绘卷的阅读中。东寺本《行状绘》作为“绘解”的重要文本，在江户时代产生了重要的影响，随着天皇、幕府对《行状绘》的鉴赏，青龙寺作为真言宗在中国的圣地的观念不断被强化，近代以来东洋史学者对青龙寺考古的关心，大约也是这种文化心理在学术上的一种延伸。

[1] 東野治之「空海の入唐資格と末期の遣唐使」『文化財学報』第23、24合併号、2006年3月、15-20頁。

[2] 河野貴美子「空海在唐時代の啓について：古代東アジア外交における文筆をめぐる一考察」『早稲田大学日本古典籍研究所年報』第12号、2019年3月、14-30頁。

[3] 松崎恵水「長安における弘法大師空海」『密教文化』第149号、1985年1月、21-34頁。

[4] 卢盛江：《空海入唐与〈文镜秘府论〉的编撰》，《江西师范大学学报》2004年第3期。

[5] 小野塚幾澄「空海の入唐求法をめぐって」弘法大師墨蹟聚集刊行会編集『弘法大師墨蹟聚集 論文篇』弘法大師墨蹟聚集刊行会、2008、3-18頁。

[6] 岡村圭真「空海伝の成立」立川武蔵、頼富本宏編『日本密教 4（シリーズ密教）』 春秋社、2000、91-109頁。

[7] 如院政时期儒学者大江匡房《本朝神仙传》云：“大师于唐朝，投一铃杵，卜本朝胜地，一坠东寺，一落纪伊国高野山，一落土佐国室生户山。归朝后相寻弘佛法。”详见大江匡房『本朝神仙伝』井上光貞、大曽根章介校注『日本思想大系 7 往生伝 法華験記』、582頁。

[8] 可参考武内孝善『空海伝の研究：後半生の軌跡と思想』吉川弘文館、2015。

[9] 《续日本后纪》卷四承和二年（835）三月二十五日条：“法师者，赞岐国多度郡人。俗姓佐伯直，年十五就舅从五位下阿刀宿祢大足，读习文书。十八游学槐市，时有一沙门，呈示虚空藏闻持法。其经说：‘若人依法，读此真言一百万遍，乃得一切教法文义谙记。’于是信大圣之诚言，望飞焰于钻燧。攀跻阿波国大泷之岳，观念土左国室户之崎。幽谷应声，明星来影。自此慧解日新，下笔成文。世传：‘三教论，是信宿间所撰也。’在于书法，最得其妙。与张芝齐名，见称草圣。年廿一得度。延历廿三年入唐留学。遇青龙寺惠果和尚，禀学真言。其宗旨义味莫不该通。遂怀法宝，归来本朝。启秘密之门，弘大日之化。天长元年任少僧都。七年转大僧都。自有终焉之志，隐居纪伊国金刚峰寺。化去之时，年六十二。”黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第6巻 続日本後紀』、38-39頁。

[10] 中野義照「弘法大師の思想と生涯——特に遍照発揮性霊集を中心として」『密教文化』 第45、46并併号、1959年12月、1-2頁。

[11] 参考小松茂美編『日本の絵 巻15 東征伝絵巻』中央公論社、1988；亀田孜「東征伝絵巻について」『日本名僧論集 第1巻』吉川弘文館、1983、401頁。

[12] 参考源豊宗編集『新修日本絵巻物 全集15 玄奘三蔵絵（法相宗秘事絵詞）』角川書店、1977。

[13] 参考小松茂美編『日本の絵巻 続 8 華厳宗祖師絵伝（華厳縁起）』中央公論社、1990。

[14] 東宝記刊行会編『国宝東宝記原本影印』東京美術出版、1982。

[15] 『東寺長者補任』塙保己一編『羣書類従 第4輯』群書類従完成会出版、1953。

[16] 『東要記』塙保己一編纂、太田藤四郎補『續群書類從 第26輯下（釈家部）』八木書店古書出版部、2013。

[17] 藤原（九条）兼実『玉葉』（第二）国書刊行会、1906-1907、390頁。

[18] 塩出貴美子『弘法大師伝絵巻考——諸本の分類と概要』『文化財学報』第15号、1997年3月。

[19] 梅津次郎「池田家藏大師傳繪と高祖大師祕密緣起」『美術研究』第7巻第78号、1938年6月、266-278頁；梅津次郞「東寺本弘法大師繪傳の成立」『美術研究』第7巻第84号、1938年12月、542-545頁。

[20] 武内孝善『弘法大師伝承と史実——絵伝を読み解く』朱鷺書房、2008、269-291頁。

[21] 新見康子「東寺所蔵『弘法大師行状絵』の制作過程」中野玄三、加須屋誠、上川通夫編『方法としての仏教文化史：ヒト·モノ·イメージの歴史学』勉誠出版、2010、458頁。

[22] 塩出貴美子「弘法大師伝絵巻考——諸本の分類と概要」奈良大学文学部文化財学科編『文化財学報』第15号、1997年3月、43頁。

[23] 宮島新一『絵所預を中心とした宮廷画壇史の研究：中世における大和絵の変遷』京都大学博士論文、1994年3月。

[24] 梅津次郎「弘法大師行状絵巻の系譜」『日本美術工芸』第319号、1965年4月、38-42頁；梅津次郎「東寺本弘法大師繪傳の成立」梅津次郎『絵巻物叢考』中央公論美術出版、1968、298-303頁。

[25] 宮次男「東寺本弘法大師行状絵巻——特に第十一巻第一段の成立をめぐって」『美術研究』第 299号、1975年5月、1-23頁。

[26] 观智院金刚藏圣教289箱37号至44号与《弘法大师行状绘》相关的史料，安达直哉《弘法大师行状绘词成立史料》中有相关论述。

[27] 新見康子「東寺所蔵『弘法大師行状絵』の制作過程」中野玄三、加須屋誠、上川通夫編『方法としての仏教文化史：ヒト·モノ·イメージの歴史学』。

[28] 宮次男「東寺本弘法大師行状絵巻——特に第十一巻第一段の成立をめぐって」『美術研究』第299号、1975年5月、1-23頁。

[29] 真锅俊照「弘法大師行状絵詞の成立」『智山学报』第56号、2007年3月、85-93頁；真锅俊照「東寺蔵『弘法大師行状絵詞伝』の—考察——詞と巻二にみえる『鬼神』の登場」『密教学研究』第2号、1970年3月、125-138頁。

[30] 西弥生「東寺蔵「弘法大師行状絵」の詞書：観智院賢宝の編纂意図」『仏教史学研究』第57巻第2号、2015年3月、32-59頁。

[31] 参考塩出貴美子「弘法大師行状絵巻考——久保惣記念美術館本について」『大和文華』第118号、2008年3月、9-28頁；塩出貴美子「角屋本『弘法大師行状記絵巻』再考——東寺本との図様比較を中心に」『奈良大学紀要』第21号、1993年3月、35-52頁；塩出貴美子「弘法大師伝絵の系統的研究——浄土寺本について」『鹿島美術財団年報』（14）別冊、1996年度、432-445頁；塩出貴美子「長楽寺蔵『弘法大師行状曼荼羅』考：東寺本系大師伝絵の—例として」『奈良大学紀要』第44号、2016年3月、186-156頁。

[32] 藤原重雄「『弘法大師行状絵巻』の灌頂行列図」久留島浩編『描かれた行列：武士·異国·祭礼』東京大学出版会、2015、299-319頁。

[33] 新見康子「弘法大師行状絵にみる東寺の古建築」東寺（教王護国寺）宝物館編『弘法大師行状絵巻の世界：永遠への飛翔』東寺（教王護国寺）宝物館出版、2000、146-153頁。

[34] 久保总记念美术馆本十二卷、角屋保存会本十二卷、东寺金莲院传来本八卷。

[35] 梅津次郎「東寺本弘法大師繪傳の成立」梅津次郎『絵巻物叢考』、298-303頁。

[36] 京都府立総合資料館編『東寺百合文書』（も函三〇号）思文閣出版、2005。

[37] 别卷附有奥书：“右弘法大师行状记之目录一纸并题名者。祖师尊应准后真迹也。今依敕命。谨以加奥书。不顾观览之嘲弄。”

[38] 《東寺観智院聖教》二八九箱四〇号《弘法大师行状绘词》目录下面用朱笔题有绘师名号。

[39] 新見康子「弘法大師行狀絵にみる東寺の古建築」東寺（教王護国寺）宝物館編『弘法大師行状絵巻の世界：永遠への飛翔』、146-153頁。

[40] 参考藤原重雄「『弘法大師行状絵巻』の灌頂行列図」久留島浩編『描かれた行列：武士·異国·祭礼』、299-319頁；宮次男「弘法大師行状絵巻解説」御遠忌千百五十年紀念出版会編『弘法大師行状絵卷』東京美術、1981。

[41] （宋）赞宁：《宋高僧传》卷二四《唐上都青龙寺法朗传》：“释法朗，姑苏人也。禀质温润，约心坚确。诵观音明咒，神效屡彰。京阙观光，人皆知重。龙朔二年，城阳公主有疾沈笃，尚药供治，无所不至。公主乃高宗大帝同母妹也，友爱殊厚，降杜如晦子荷。荷死，再行薛瓘。既疾绵困，有告言朗能持秘咒，理病多瘳。及召朗至，设坛持诵，信宿而安，赏赉丰渥。其钱帛珍宝，朗回为对面施。公主奏请改寺额曰‘观音寺’，以居之。此寺本隋‘灵感寺’，开皇三年置。文帝移都，多掘城中陵园冢墓，徙葬郊野，而置此寺。至唐武德四年废，至此更题额。朗寻终于此寺焉。”（范祥雍点校，中华书局，1987，第613～614页）

[42] 《在唐目录》：大中九年五月二十日，初到长安。旦至春明门外高家店，经日之间，与行者丁满入城，在青龙寺北方长乐坊，奉谒全大和尚。《青龙寺求法目录》：“于大唐国长安城左街新昌坊青龙寺传教和尚便，请抄写本，勘定已毕。”《大悲藏瑜伽记》：“大唐大中九年七月十七日，长安城左街新昌坊青龙寺法全阿阇梨院，学法灌顶入坛。”

[43] （宋）宋敏求《长安志》卷九《唐京城三》记载青龙寺之历史沿革：“本隋灵感寺，开皇二年立。文帝移都，徙掘城中陵墓，葬之郊野，因置此寺，故以灵感为名。至武德四年废。龙朔二年，城阳公主复奏立为观音寺。初，公主疾甚，有苏州僧法朗，诵观音经，乞愿得愈，因名焉。景云二年，改为青龙寺，北枕髙原，南望爽垲，为登眺之美。”（第310页）张礼《游城南记》：“乐游（原）之南，曲江之北，新昌坊有青龙寺，北枕高原，前对南山，为登眺之绝胜，贾岛所谓‘行坐见南山’是也。”（《景印文渊阁四库全书》第593册，第6页上）

[44] 杨曾文：《中国佛教东传·日本史卷》，山西教育出版社，2013，第130～131页。

[45] 杨曾文：《中国佛教东传·日本史卷》，第130～131页。

[46] 北尾隆心「空海のみた恵果の密教」『智山学報』第65号、2016年3月、209-224頁。

[47] 上島有『東寺·東寺文書の研究』思文閣出版、1998、45-46頁。

[48] 空海『御遺告·二十五箇条御遺告』，收录于『弘法大師空海全集 第8巻』筑摩書房、1985、73頁。

[49] マツダ ウィリアム「『青龍寺』という想像空間」『中国文学論集』第46号、2017、64-75頁。

[50] 参考空海『御請来目録』，收录于『弘法大師空海全集 第2巻』筑摩書房、1983、531頁。

[51] 「東要記」（上）塙保己一編纂『続群書類従 第26輯下（釈家部）』続群書類従完成會、1977、399頁。

[52] 〔日〕静慈圆：《日本密教与中国文化》，刘建英、韩昇译，文汇出版社，2010。

[53] 加地哲定「長安青龍寺の遺蹟に就いて」『密教研究』第79号、1939年、86-110頁。

[54] 中嶋猛夫「日本の宗教空間構成：1.山岳密教寺院の境内構成」『デザイン学研究』第35号、1981年、82-83頁。

[55] 中国社会科学院考古研究所：《青龙寺与西明寺》，文物出版社，2015，第6～7页。

[56] 巫鸿：《全球景观中的中国古代艺术》，生活·读书·新知三联书店，2017，第223页。

[57] 参考『続遍照発揮性霊集補闕抄巻第九』『日本古典文学大系 71』岩波書店、1965、397頁。

[58] 圆仁：《入唐记》，第108页。

[59] 安素姗（Susan Audrews）：《神迹的复制与逆转：检视奝然圣徒使传中的五台山描述》，载陈金华、孙英刚编《神圣空间》，复旦大学出版社，2014，第385页。

[60] 新見康子「弘法大師行狀絵にみる東寺の古建築」東寺（教王護国寺）宝物館編『弘法大師行状絵巻の世界：永遠への飛翔』、146頁。

[61] 《性灵集》卷二：“俗之所贵者也，五常；道之所重者也，三明。惟忠惟孝，雕声金版。其德如天，盍藏石室乎。尝试论之，不灭者也法，不坠者也人，其法谁觉，其人何在乎？爰有神都青龙寺东塔院大阿阇梨，法讳惠果和尚者也。大师拍掌，法城之行崩，诞迹昭应之马氏，天纵清粹。地冶神灵。种惟凤卵，苗而龙驹……”关于惠果碑文的研究，可参考高柳健太郎博士论文『「恵果碑文」の研究』高野山大学、2017。另有河内昭圓「空海研究の障壁（下） 恵果和尚碑再論」『日本文芸研究』第65巻第2号、2014年3月、1-17頁。

[62] 岡村圭真「恵果阿闇梨との出逢い」『密教文化』第77、78合併号、1966年11月、138頁。

[63] 参考桑原康年「恵果阿闍梨から弘法大師空海へ」『真言宗豊山派総合研究院紀要』第16号、2011年3月、11-15頁；福田亮成「唐僧恵果との邂逅」『国文学：解釈と鑑賞』第66巻第5号、2001年5月、19-26頁。

[64] 夏南希、李蕾、杨其威：《青龙寺密宗殿堂——唐代建筑的空间、礼仪与古典主义》，载中国建筑学会建筑史学分会会议论文集《建筑历史与理论》第六、七合辑，1994，第30页。

[65] 空海：《御请来目录》：“如今此土缘尽，不能久住。宜此两部大曼荼罗、一百余部金刚乘法及三藏转付之物，并供养具等，请归本乡，流转海内。才见汝来，恐命不足，金则授法有在，经像功毕，早归乡国，以奉国家，流布天下，增苍生福。然则四海泰、万人乐，是则报佛恩、报师德，为国忠也，于家孝也。义明供奉，此处而传，汝其行矣，传之东国，努力努力。”（《大正新修大藏经》第55册，大正一切经刊行会，1977，第1065页）

[66] 〔日〕渡边照宏、宫坂宥胜：《沙门空海》，李庆保译，东方出版社，2016，第65～67页。

[67] 佛舍利八十粒（就中金色舍利一粒）、刻白檀佛菩萨金刚等像一龛、白绁大曼荼罗尊四百四十七尊、白绁金刚界三昧耶曼茶罗尊一百二十尊、五宝三昧耶金刚一口、金刚钵子一具二口、牙床子一口、白螺贝一口。小野玄妙『仏教の美術と歴史』大蔵出版、1938、556頁。

[68] 健陀觳子袈裟一领、碧琉璃供养碗二口、虎珀供养碗一口、白琉璃供养碗一口、绀琉璃箸一具。小野玄妙『仏教美術暦史』、557頁。

[69] 段玉明：《相国寺：在唐宋帝国的神圣与凡俗之间》，巴蜀书社，2004，第29～45页。

[70] 夏南希（Nancy S.Steinhardt）：《青龙寺密宗殿堂——唐代建筑的空间、礼仪与古典主义》，收录于《建筑历史与理论》第六、七合辑，第30页。

[71] 参考添田隆昭「密教の空間論によせて」『密教文化』第214号，2005年3月，69-71頁；藤井恵介「密教の建築と空間について」『智山学報』第50号、2001、1-28頁；森雅秀「密教儀礼と聖なる空間」『日本仏教学会年報』第59号、1994年5月、105-121頁。

[72] 杨鸿勋：《空海纪念堂设计——唐长安青龙寺真言密宗殿堂（遗址4下层）复原》，《建筑学报》1983年第7期，第45页。

[73] 详见『東宝記』（上），收录于塙保己一編纂『続群書類従 第26輯下（釈家部）』、399頁。

[74] 参考畅耀编著《青龙寺》，三秦出版社，1986，第5页。

[75] 松本郁代『中世王権と即位灌頂：聖教のなかの歴史叙述』、森話社、2005、194頁。

[76] 藤井恵介「真言密教における修法潅頂空間の成立」『仏教芸術』第150号、1983年9月、43-55頁。

[77] 秋山光和「羅什三蔵絵伝孜」『金沢美術工芸大学学報』第1号、1957年1月、25頁。

[78] 土屋貴裕「絵巻に描かれた旅」倉田実、久保田孝夫編『王朝文学と交通（平安文学と隣接諸学 7）』竹林舎、2009、330頁。

[79] 小松茂美編『続日本絵巻大成 5 弘法大師行状絵詞』（上）中央公論社、1982、99-100頁。

[80] 小松茂美編『続日本絵巻大成 5 弘法大師行状絵詞』（上）、111頁。

[81] 韩毅：《〈佛祖统纪〉与中国宋代僧人的史学思想》，《河北学刊》2003年第5期，第167～171页。

[82] 小松茂美編『続日本絵巻大成 5 弘法大師行状絵詞』（上）、111頁。

[83] 参考『真言付法纂要抄』，收录于『大日本仏教全書 106』仏書刊行会、1912-1936、37-42頁。

[84] 小松茂美編『続日本絵巻大成 5 弘法大師行状絵詞』（上）、111頁。

[85] 松本郁代『中世王権と即位灌頂：聖教のなかの歴史叙述』、191頁。

[86] 最澄『伝教大師全集 第一』比叡山図書刊行所、1927、199頁。

[87] 市川浩史『日本中世の歴史意識：三国·末法·日本』法蔵館、2005、18頁。

[88] 成田貞寛「覺憲撰『三國傳燈記』の研究」『佛教大學大學院研究紀要』第2号、2019年12月、199-241頁。

[89] 参考前田雅之「『今昔物語集』本朝仏法伝来史の歴史叙述——三国意識と自国意識」『国文学研究』第82号、1984年3月、34-44頁；森正人「天竺·震旦——『今昔物語集』の三国仏教史観のなかで」『国文学：解釈と鑑賞』第71巻第5号、2006年5月、87-94頁，等等。

[90] ブラム マーク「凝然の歴史観について」『印度學佛教學研究』第47巻第2号、1999、793-789頁。

[91] 高木豊『鎌倉仏教史研究』岩波書店、1982、195-196頁。

[92] 小松茂美編『続日本絵巻大成 5 弘法大師行状絵詞』（上）、112頁。

[93] 小松茂美編『続日本絵巻大成 5 弘法大師行状絵詞』（上）、112頁。

[94] 鎌田茂雄『隋唐の諸宗』，收录于『中国仏教史 第6巻 （隋唐の仏教 下）』東京大学出版会、1999、753頁。

[95] 松本郁代『中世王権と即位灌頂：聖教のなかの歴史叙述』、201頁。

[96] 常盤大定「密教の発源地たる唐の青竜寺につきて」，参考常盤大定著『支那仏教の研究』春秋社、1938、476頁。

[97] 桑原隲蔵「長安の青竜寺の遺址に就いて」『史林』第47号、1927年7月、47-69頁。

第七章 《松浦宫物语》与中世日本的长安想象

日本自保元之乱（1156）经平治之乱（1159），平安京第一次沦为战场，武士开始对政治斗争的胜负起决定性作用。及至源平合战（1180～1185）时平清盛烧毁东大寺，贵族们终于意识到古代国家就此终了，继而是对乱逆之世的不断哀叹及对王朝时代的无限缅怀，这种情绪以对唐土政治乌托邦的想象为载体，“遣唐使物语”由是兴盛。《松浦宫物语》（约成书于1189～1202年）以遣唐使的渡唐经历为基本构想，是日本遣唐使物语系谱中书写中国风土的集大成之作，它克服了既往遣唐使物语如《宇津保物语》《浜松中纳言物语》在描述中国历史地理时的诸多谬误，又首次引入战乱场景，这种金戈铁马的笔法一洗王朝物语发展至末流时专述爱恋的娇弱，因之又被视为日本军记物语的嚆矢。此外，《松浦宫物语》继承先行遣唐使物语中乌托邦的唐土形象——那种混合着月界、仙界等非人间性的浪漫唐土，同时将想象的笔致细化到唐都长安的宫殿、关隘、城防、郊外上，使其成为中日文化交流史上独具史料价值的古文献。

日本学界对《松浦宫物语》的研究，最早可追溯至镰仓初期藤原俊成女在《无名草子》中的评论，[1]从明治至今，学界在注释书、翻刻本文、流传版本、事典记载、研究专著、论文等方面，积累已极为深厚。[2]至于本论相关的《松浦宫物语》与中国问题研究，以池田利夫、广瀬昌子等学者的研究最具代表性。[3]这些学者大致以物语中唐土的“乌托邦”色彩为中心，将中国视为一种整体的、虚幻的他界形象。然而，将偌大的“唐土”视为一个整体来研究，难免显得恢宏有余而精密不足，因此笔者尝试以《松浦宫物语》中的长安地名为切入点，考察下述问题：（一）《松浦宫物语》的时间、地点被设定为唐代长安，却为何以汉代长安的“未央宫”为主要舞台？（二）该物语受《浜松中纳言物语》影响颇深，但在表现长安关隘时，为何选“潼关”而非《浜松中纳言物语》中的“函谷关”？通过对物语中长安宫殿、关隘与中国典籍关系的分析，会发现镰仓初期日本文人对中国地名的想象，多利用《白氏文集》《文选》之类的文集，而非正统的地志类文献。

一 长安地名如何成为文学符号？

《松浦宫物语》以遣唐使渡唐遭遇战乱为主线，日本学者认为这种新鲜的战乱构想，应源于作者对平安末期乱世的记忆与体验，但若从中日比较文学的视角剖析，则会发现物语不仅沿袭了《长恨歌》中的诸多地名，甚至原封不动地挪用了“玄宗奔蜀”场景。然而，《长恨歌》描写地形的高度凝缩与省约，以及中国诗文惯用的夸张、铺陈、超现实等修辞手法，对于身处闭锁时代的镰仓文人而言，并非是一个能将异国地形有效视觉化的范本，因此《松浦宫物语》在描写长安地形时，尽可能地采用抽象词汇，这在一定程度上反映了古代日本想象中国的方法。

以汉代“未央宫”为舞台的构想

在《松浦宫物语》产生之前，描述唐土篇幅最多的《滨松中纳言物语》，全六卷（古典文学大系本）中仅有卷一以唐土为舞台。《松浦宫物语》却自卷一·八《入京长安》始至卷三·四六《明日之别》，主要场景都在唐土，且主人公的活动范围集中在长安附近。现为讨论之便，将物语中出现的长安宫殿及建筑名称，按文中出现顺序整理，所依版本及页码为角川书店版《松浦宫物语》，[4]绘制为表7-1。

表7-1 《松浦宫物语》长安宫殿、建筑名一览

据表7-1来看，除“五凤楼”与“金庸城”之外，《松浦宫物语》中出现的宫殿建筑名几乎都与未央宫有关，且这些宫殿建筑在史料中都有据可考。下文将通过分析《松浦宫物语》中“未央宫”所承担的功能，来探讨物语以“未央宫”为主要舞台的原因。

弁少将一行到达长安的第一个场景，是在未央宫前殿觐见唐皇帝。因此，未央宫首先是作为唐国接见外国使者的礼仪空间出现。

皇帝在未央宫前殿接见了遣唐使一行。禁卫军戒备森严，守卫在皇帝座前两侧。雅乐齐鸣时，使者们上前觐见。遣唐使俱是万里挑一的拔萃俊才，因此举止儒雅得体。之后便是诗文问答，使者们各展其才，少将的才学又远非一般人可比拟，兼之容貌俊美，因此极受唐帝赏识。[5]

由引文可见，唐国接见日本遣唐使的地点是“未央宫前殿”。关于“未央宫”，《汉书》记：“二月至长安。萧何治未央宫。立东阙、北阙、前殿、武库、太仓。”[6]《西京杂记》卷一记：“汉高帝七年。萧相国营未央宫。因龙首山制前殿，建北阙。未央宫周回二十二里九十五步五尺，街道周回七十里。”[7]前殿居未央宫正中，是未央宫中最雄伟、最重要的宫殿，皇帝的登基大典及重要朝会都在这里举行。另外，《松浦宫物语》中唐皇帝为弁少将归国举行的送别仪式，仍然是在未央宫前殿举行：

至明日，盛大的送行仪式将在前殿举行。[8]

《三辅黄图》曰：“未央宫周回二十八里，前殿东西五十丈，深十五丈，高三十五丈。前殿曰路寝，见诸侯群臣处也。”[9]而“路寝”之名在《松浦宫物语》中也有表现：

后临早朝，每日于朝堂上垂帘听政。并入露寝，召集博学之士讲经论理，之后教于幼帝。[10]

文中“露寝”即为“路寝”，萩古朴注为“言天子接见诸侯的正殿。正确应为‘路寝’。‘路’，通‘大’之意”。“朝堂”指君主执政之所，可见《后汉书·明帝纪》：“公卿百官从帝威德怀远，祥物显应，乃并集朝堂，奉觞上寿。”[11]由此不难看出，《松浦宫物语》中出现的长安宫殿及建筑名，主要是以汉长安宫殿史料为基础，且被作为唐国接待遣唐使的礼仪空间。

《松浦宫物语》中的未央宫也是帝王居住的寝宫。物语中当燕王举兵叛变，幼帝和邓皇后逃离长安时，正是从未央宫出长安城，“幼帝和母后同乘御辇，急出未央宫”。[12]事实上，在汉代惠帝至平帝皆居未央宫。另外，邓皇后在自述身世时，也以未央宫“掖庭”之人自居：

妾以卑贱女身，幼时许以君王侧，今忝列后位，已有十余春秋。谨遵牝鸡司晨的史训，微居于掖庭，仰观幼帝。[13]

掖庭为汉后妃之室，《西都赋》云：“后宫则有掖庭椒房。”《汉官仪》曰：“婕妤以下，皆居掖庭。”《三辅黄图》卷三记：“掖庭殿，在天子左右，如肘膝。”[14]由此观之，物语作者藤原定家（1162～1241）对“掖庭”的理解化用，也是极其符合史实的。此外，物语中还出现了未央宫“钓殿”之名：

日中时分告退，母后依故传唤至钓殿。众多女仕前呼后拥，容貌装束并非凡俗可比，但在母后面前都黯然失色了。[15]

钓殿本是临水所建的一种回廊似的用来乘凉的建筑，又通“钓台”。《三辅黄图》卷五“台榭”：“未央宫有钓台，通灵台。”[16]《松浦宫物语》卷三·四三、四四两章中都出现了钓殿，定家利用钓殿临水倒影的效果，来表现宫中女眷们着华服游玩的华丽场景。通过上述文本可知作者藤原定家对未央宫的理解，基本上是以汉代宫殿史料为基础的。

至此，来小结一下《松浦宫物语》中未央宫所承担的功能。概而言之，其一是作为外交礼仪的空间，其二是作为帝王居住的空间，其三是作为唐国议政的空间。物语中作为未央宫建筑群出现的建筑名有露寝、朝堂、掖庭、钓殿等，且这些建筑名称在史料中都有据可查。由此可见，物语对长安宫殿建筑的命名是相当准确的，这也足以证明物语作者深厚的汉学修养。

这里产生的问题是，《松浦宫物语》卷首将物语时代假定为“藤原京”时代，即从持统八年（694）至和铜三年（710）年间。物语中主人公弁少将生于藤原京时代，于十七岁时被任命为遣唐副使，因此他渡唐的时间应是在和铜四年（711）至神龟四年（727）之间。这段时期内日本共派遣过两次遣唐使，分别是养老元年（717）和天平五年（733）第八、九次遣唐使团，唐朝正逢玄宗治世。那么，以唐代长安为背景创作的《松浦宫物语》，为何以汉长安宫殿“未央宫”为主要宫殿？《松浦宫物语》中的未央宫有什么特别意义？下文将通过梳理日本文学史中未央宫出现的用例，来探讨《松浦宫物语》以未央宫命名的原因。

《长恨歌》之“未央柳”与未央宫

日本文学对未央宫的表现，最早可见《源氏物语》卷一“铜壶”：

皇上看了《长恨歌》画册，觉得画中杨贵妃的容貌，虽然出于名画家之手，但笔力有限，到底缺乏生趣。诗中说贵妃的面庞和眉毛似“太液芙蓉未央柳”，固然比得确当，唐朝的装束也固然端丽优雅，但是，一回想铜壶更衣的妩媚温柔之资，便觉得任何花鸟的颜色与声音都比不上了。以前晨夕相处，惯说“在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝”之句，共交盟誓。如今都变成了空花泡影。[17]

紫式部在这里引用了白居易《长恨歌》诗句“归来池苑皆依旧，太液芙蓉未央柳”，借“面如太液池芙蓉、眉如未央宫之柳”的杨贵妃的美艳，来凸显更衣的妩媚婀娜。由此可见，“未央宫”在日本文学中的最早用例，与白居易《长恨歌》中的“未央柳”意象密切相关。那么，《长恨歌》的“未央柳”意象[18]是如何产生的？它与“未央宫”之间有什么关系？笔者以为可从如下两个方面进行思考。

第一，唐代妇女眉形与“柳叶”的关系，也即“柳眉”意象的生成。唐代妇女画眉风气的盛行源于帝王、士大夫的偏爱。据杨慎《丹铅续录》卷六载：“唐明皇令画工画《十眉图》。”[19]可知，唐玄宗有独特的“眉癖”，甚至在安史之乱中逃难至蜀地，还不忘令画工画《十眉图》，以记录当时女性最流行的眉形。唐代女性眉形极为丰富，根据现出土的唐代墓葬中的陶俑、壁画等，也可看出这种变化。具体至开元天宝年间，却逐渐抛却前期既浓且阔的长眉，转而追求细长的眉式，也即“柳叶眉”。[20]唐代许多诗句曾吟唱就是最好的例证，如“休怜柳叶双眉翠，却爱桃花两耳红”（张祜《爱妾换马》）、“人眉新柳叶，马色醉桃花”（刘禹锡《同乐天和微之深春之二十首之一》）等，尤其是白居易“眉欺杨柳叶，裙妒石榴花”（《和春深二十首》）诗句，可谓道出柳叶眉之神韵。另外，以上所引诸诗句中，诗人在以“柳眉”意象入诗时，常常伴之以“桃花”“石榴花”“芙蓉”等花意象，以一花一叶衬托出女性面容之娇美。由此可见，柳叶眉是在整个唐代广受青睐的眉妆样式之一，唐诗中“柳眉”意象的生成，与开元天宝年间女性的审美风尚密不可分。

第二，“柳眉”意象与未央宫的关系。众所周知，《长恨歌》虽然描写的是唐皇，却假托以“汉皇”，不称“当朝”而称“汉家”，关于这点，学术界历来有“避讳说”“汉、虏对照说”“用典说”“讽谕结构说”等，[21]因为这并非本文的研究重点，故略去不考，但笔者基本同意这种“以汉代唐”是基于唐人对汉武时代的认同，以及有意与玄宗朝比况。既然《长恨歌》将叙事背景虚设为汉代，那么选择汉长安宫殿名是无可非议的。兼之以杨贵妃的身份，用汉长安主要宫殿未央宫之柳来比拟，也是再恰切不过了。

如果小结以上观点，则会发现日本文学中关于“未央宫”的最早用例，是以“未央柳”这一复合意象为载体的。考虑到《源氏物语》在日本文学史上的地位，不难发现后世文学受其影响的痕迹，即多以“未央柳”这一复合意象出现。如《平家物语》卷六“祇园女御”：“只见岸松汀柳，经过岁月流逝，都已高大得多了。因此想起‘太液芙蓉未央柳，对此如何不泪垂’的诗句，眼泪自然流下来了。那南内西宫的旧迹，于今确实有所体会了。”[22]《长恨歌》中原是写贵妃死后玄宗回旧地睹物思人，却“物是人非”的悲哀。《平家物语》借这一典故，描写法皇重临旧日寝宫，见各处颓坏，唯岸松汀柳依旧，因而怀念起往昔的美好而感逝伤怀，不由“不泪垂”的哀感。“未央柳”的意象为作品平添一份凄凉与哀婉，营造出一种感伤气氛。

《滨松中纳言物语》对“未央宫”的描述稍有不同，即开始将其视为单独的地名。据《滨松中纳言总索引》，整部《滨松中纳言物语》中“未央宫”共出现十次，[23]但事实上，都与八月十五夜举行的“月宴”有关：

归期定在九月三十日。至八月十五日夜，未央宫装饰得比平日格外华丽，皇后在未央宫举办赏月宴，以叙离别。所谓未央宫，对日本而言就像冷泉院这样的地方，园池有十三所。[24]

这段引文是整个《滨松中纳言物语》中对未央宫唯一正面的描写，之后出现的九次，多以回忆“未央宫月宴”时的场景再现。换言之，《滨松中纳言物语》中的未央宫还只是一个地名符号，对于其内质的描写几乎为空白。另外，在《滨松中纳言物语》中也出现了“杨贵妃”的名字，同时各种注释本也将该物语中“未央宫”的典故追溯到“未央柳”。可见，《滨松中纳言物语》首次从“未央柳”意象中抽提出“未央宫”，将其作为唐国都城的主要宫殿，但对未央宫的宫殿、建筑等并没有特别的描写，而是以日本的冷泉院来比拟想象，营造出了一种内质上完全日本式的“未央宫”。

事实上，《滨松中纳言物语》作者囿于对唐土的肤浅理解，在描写唐土地理风物时，绝大多数场合是以日本地名来类比说明。如描写杭州“借宿杭州的地方，住处是有港湾的湖，风景优美，不禁联想起石山边的琵琶湖……”这种以日本地名为基础类比说明唐土的手段，在《滨松中纳言物语》中比比皆是，以至于有学者批评这是“日本中心主义”的描写方法。[25]相较之下，《松浦宫物语》对未央宫在建筑细节上的种种表现是前所未有的，这至少说明物语作者在继承日本文学对未央宫表现的传统上，又吸收利用了《汉书》《晋书》《文选》等中国史料典籍。[26]

《松浦宫物语》虽以唐长安城为主要舞台，却以汉长安城的“未央宫”为主要宫殿，就在于继承了传统的日本文学对《长恨歌》的受容方法，即忽略《长恨歌》以“汉”指“唐”的手法，而直接将“未央宫”视为李杨爱情的史实背景接受。事实上，《松浦宫物语》的时代，日本并非没有输入中国的地理书或地志类汉籍，由当时公卿日记可见，由于宋日贸易的发达，大量汉籍、佛典、历书等输入日本的同时，相关的航海知识、地理书籍也已传入日本，这从遣唐使物语作者对于遣唐使入唐的大致路线并非一无所知就可见端倪。[27]即使如此，物语作者在描述和想象中国地理时，依然以《白氏文集》为首选，这从《松浦宫物语》对长安关隘城防及周边地名的描述中清晰可见。

从“潼关”命名看《长恨歌》的影响

《松浦宫物语》从卷一·一八 《天下动乱》至卷二·二五《和平光复》，都是围绕着唐国爆发“燕王之乱”，作为遣唐副使的主人公弁少将平定动乱而展开。“燕王之乱”的主要舞台是长安，因此物语中也必然会涉及唐代长安城的关隘和城防系统。

唐长安城坐落在关中平原中部，长安都城最外围的第一道防线，是充分利用秦岭山脉、黄土高原、多条河流等自然形成的关隘，这些关隘分布在以长安为中心的四面，大多建在军事交通的节点和险要之处。[28]尽管如此，对唐长安城安全威胁最大的力量却来自关东方向。因为唐开国者主要是关陇集团成员，他们对关东氏族一直怀有戒心。[29]事实也证明，唐中叶爆发的安史之乱，唐末期的黄巢起义及最后唐王朝的覆灭，无不来自关东方向。关东方向最重要的关口当属函谷关和其后建成的潼关，而这两座关门分别出现在了《浜松中纳言物语》和《松浦宫物语》中。

物语中关于战争场面的描写，首先是以燕王借胡人之力破“潼关”为起点，幼帝和母后无奈奔蜀避祸。这一部分出现的地名中不仅有“潼关”，更有“剑阁”“蜀山”等与“安史之乱”密切相关的历史地名。《松浦宫物语》在诸多方面继承了《浜松中纳言物语》，但在描写入长安的关隘时，二者却出现了差别。即《浜松中纳言物语》以“函谷关”为入长安之门户，而《松浦宫物语》则以“潼关”为长安之关隘。

首先来看《浜松中纳言物语》开卷描写遣唐使一行入长安时，如何特意花费笔墨描写了遣唐使眼中的函谷关：

过华山至函谷关，已是日暮西山，由是夜宿函谷关。据说“此关闻鸡鸣开门”，随从中有性情顽劣者，声称要试探一二。时至午夜，隐约传来鸡鸣声，守关人果然打开了关门。众人纷纷呵斥那位随从太过鲁莽，中纳言闻听后不禁哂然一笑，心想孟尝君的故事果真所言不虚。[30]

中国历史上围绕函谷关出现了许多典故，孟尝君以鸡鸣狗盗之徒出函谷关即为一例。[31]上述引文化用了孟尝君鸡鸣狗盗之徒的典故，却对函谷关的险峻地形和风景并未正面描写。[32]函谷关本为战国秦置，两汉时期，函谷关址曾有过迁移，但此关始终是东去洛阳西达长安的第一门户，是拱卫都城长安头等重要的防卫要塞。[33]与《浜松中纳言物语》不同，《松浦宫物语》则以“潼关”为守卫长安之要塞。潼关约置于东汉末年，但经东汉末年动荡及三国战乱，潼关取替了新、旧函谷关而成为拱卫长安的重要关隘。至唐初，潼关已是防御关东军事进攻的最重要屏障，具有极为重要的战略意义。

《松浦宫物语》中，文皇帝驾崩之后传位于幼帝，燕王觊觎帝位欺幼帝年少，遂起兵作乱。此时，燕王正是从潼关攻入长安的。

（燕王）自以年长，虽无万事亲躬的帝王之资，却坐拥雄兵，熟谙兵法，如此经数月养精蓄锐，终于举兵破潼关而来。[34]

在这种情况下，邓皇后与幼帝迫于无奈出长安城，奔蜀避祸。物语中关于这段场面的描写中，值得注意的有几个关键词：“燕王”“借胡人之力”“破潼关”“出长安”“奔蜀避祸”。如果将这几个词连缀起来为线索，则很容易联想到“安史之乱”。唐中期天宝十四载（755）十一月，胡人安禄山以与宰相杨国忠争权为契机竖起叛旗，所谓“安史之乱”便由此而起。当年十二月，安禄山迅速攻陷洛阳，翌年一月，便自称“大燕皇帝”。翌年六月，潼关守备为安禄山军所破，唐玄宗遂率领家族和部分大臣及卫兵奔蜀避祸。由这些关键词可见，《松浦宫物语》中的“燕王之乱”在情节构思上，是以安禄山发动的“安史之乱”为原型的。

安禄山叛变的消息于天平宝字二年（758）由渤海国使传入日本，在朝野引起恐慌，日本朝廷曾特敕在大宰府修建怡土城，以防恶野蕃人东侵。但《松浦宫物语》之所以选择“安史之乱”为原型，应是源于《长恨歌》的影响。如果比较《松浦宫物语》中“幼帝奔蜀”与《长恨歌》中“玄宗奔蜀”的场景描写，则不难发现二者文本之间的关系。

十月二十日过后，山风愈厉，落木萧萧。目之所及，漫山遍野尽是荒凉。兼之初冬时节，时雨淋漓，薄日偶然穿云而出，更是倍感凄凉。唯见御辇所覆彩色帷幔，醒目地点缀在荒山里。高擎的天子御旗虽在迎风招展，却已被风霜雨露侵蚀得毫无生气，色泽暗淡无光。[35]

这段文本通过描写山风凄厉、落木飘零、黄尘弥漫的场景，极力铺陈幼帝及邓皇后避祸蜀地的凄凉悲苦。与《长恨歌》“黄埃散漫风萧索，云栈萦纡登剑阁。峨嵋山下少人行，旌旗无光日色薄”比较，不难发现主要意象“黄沙”“山风”“薄日”“旌旗”“雨霖铃”几乎一致，但还有几个问题需要补充说明。

首先来看关于奔蜀时间的设置。玄宗奔蜀避祸的时间是七月，但《长恨歌》对这一场景的描述，却充满了秋冬的萧瑟之感，这一点历来受后来者批评。但黄永年先生认为，“玄宗之幸蜀……一路上正值炎夏。炎夏来风可凉可热，但绝对不能如秋风之称萧索，炎炎烈日也绝不能形容成秋冬季节日色之薄。《长恨歌》偏要不顾时令用风萧索、日色薄，无非是为了写出幸蜀途中君臣心情之凄凉暗淡”。[36]笔者以为这一观点极为中肯。比较之下，《松浦宫物语》将幼帝奔蜀的时间设置为秋冬十月，便避免了季节与景物之间的矛盾。

其次看“时雨淋漓，薄日穿云”场景的描写。这部分辞章显然来自对《长恨歌》“行宫见月伤心色，夜雨闻铃肠断声”一句的化用，但《松浦宫物语》现行诸注释本中均未指出这一点。这里存在的问题是，物语对白诗“夜雨闻铃”一句可能存在误解。据陈寅恪考证《长恨歌》“夜雨闻铃”，指出段安节《乐府杂录》“教坊记曲名条”云：“雨淋铃者，因唐明皇驾回至骆谷，闻雨淋銮铃，因令张野狐撰为曲名。”此外又补《明皇杂录》《杨妃外传》等史料来补充说明《雨霖铃》曲作于玄宗奔蜀途中。后虽有张祜《雨霖铃》七绝“雨霖铃夜却归秦”一诗，认为《雨霖铃》曲应作于玄宗由蜀地返回长安途中。但陈寅恪指出白居易诗较合史实，即《雨霖铃》曲作于天宝十五载赴蜀途中，因为“玄宗由蜀返长安，其行程全部在冬季，与制曲本身之气候情状不相符应”。[37]也就是说，如果行程在冬季的话，“时雨淋漓”将与气候情状产生矛盾。然而，《松浦宫物语》将奔蜀场景设置为秋冬，却描写了“雨淋漓”的场景，不仅如此，物语中“雨淋漓”与“日色薄”更是同时出现，这种东边日出西边雨的场景，与巴蜀地区秋冬的气候显然无法吻合。

现在上述第一个问题似乎就有了答案。即物语之所以将奔蜀场景设置为十月，恐怕只是物语作者照搬演绎《长恨歌》诗句，将白诗中的奔蜀片段放大铺陈的结果，因为《长恨歌》本质上只是一部带有虚构性的文学作品，所谓不符合“玄宗之幸蜀正值炎夏”这一史实，不过是后来研究者们的判断而已。如果单从《长恨歌》文本来看，很难得出“正值炎夏”这种印象，所以藤原定家对蜀地沿途风景的描写，完全可以被视为对《长恨歌》诗句的解释阐发。如上述引文“高擎的天子御旗虽在迎风招展，却已被风霜雨露侵蚀得毫无生气，色泽暗淡无光”一句，正是对“峨嵋山下少人行，旌旗无光日色薄”的阐释铺陈。

由此可以证明《松浦宫物语》对《长恨歌》“玄宗奔蜀”片段诗句的继承化用，但是《长恨歌》是将不同时间、地点发生的事件，用跳跃的诗句连缀成一段具有时间性和纵深感的场景。也就是说，构成《长恨歌》奔蜀场景的诗句间，具有一定的时间和空间上的差。但是在《松浦宫物语》中却忽视了这种“差”，而是将诗句视为一种无距离的平面、一个不运动的片段来理解，在化用的过程中，将所有词汇元素统统纳入同一场景之中，从而表现出“时雨淋漓”和“薄日穿云”同时出现的场景。

与“潼关”地名的使用情况相同，《松浦宫物语》对“剑阁”“蜀山”等地的想象借用也来自《长恨歌》。《松浦宫物语》中三次描写到“剑阁”，现将其出现的文本摘录如下：

幸赖蜀山之遥，剑阁之险。（蜀山のはるかに、剣閣のさがしきをたのみて）[38]

朝着险峻的剑阁栈道继续行军。（剣閣のさがしきみちにむかぶべしや）[39]

向危险的剑阁急行。（剣閣のあやふきかけはしにおもむく）[40]

从上列文本内容可见，三次场合出现的“剑阁”，所使用的修饰语大同小异，无非是“险峻”（さがしき）、“险要栈道”（さがしきみち）、“危险”（あやふき），除此之外的具体描写几乎看不到。也就是说，定家尽管从《长恨歌》“云栈萦纡登剑阁”一句，接受了“剑阁险要”这一印象，但中国诗歌高度凝缩的语言，对于一个他国文人而言，想要利用并自由想象的空间其实是相当有限的。

《松浦宫物语》的时代，中国已经由唐易宋，所谓唐土已经演变成一种幻象被日本文学吸收。与《滨松中纳言物语》等遣唐使物语对中国的表现还无法跳脱日本的影子不同，《松浦宫物语》相对更为接近史实。就藤原定家本人而言，其丰厚的汉学修养，成就了《松浦宫物语》对唐土地理、风俗的表现，在准确性和厚重感上远远超越之前的遣唐使物语，这对于一个从未踏上唐土的日本文人而言，仅靠修习汉文文献和想象能达到如此深度，已是难能可贵。但定家毕竟是以《白氏文集》这种文学作品为范本来想象遥远的、未知的古代中国，中国诗歌高度凝练、抽象的意象以及夸张、铺陈的语言，要滴水不漏地化用在日本的物语文学中，其难度可想而知。所以物语对中国地形的描述多采用的是抽象词汇，如对山的描写多用“险峻”“高耸”等具有普遍特征的形容词，对唐物的描述多用“未曾见过”“与日本完全不同”等极度暧昧的词汇，这在一定程度上反映了古代日本想象中国的方法。

二 神仙思想与《松浦宫物语》对长安郊外的山水想象

《松浦宫物语》对长安郊外的构想，是以“海外—仙山”这样一种复合景观为主基调，将长安描述成一座海岸都市。这种构想的源头向上既可追溯至遣唐使时代日本的集体记忆，又可寻根于万叶时代日本对中国神仙思想的摄取。然而，将异域帝都长安想象成海外仙都的思想史背景，却是平安末期为末日观所笼罩的日本知识阶层，在对即将到来的中世的恐惧、对一去不复返的王朝的缅怀中，共同促成的一种政治乌托邦。

长安是一座海岸都市？

《松浦宫物语》以遣唐使弁少将入唐遭遇“燕王之乱”，辅佐唐幼帝平定内乱、收复长安为主轴，其间穿插着弁少将与日本皇女、中国公主及皇后的三段恋情。自第二段恋情开始，物语的场景从日本移至唐都长安，且多着笔于长安都城之内，物语对长安郊外山水景观的想象，主要与弁少将偶遇唐华阳公主、得其传授琴曲而密切相接。在物语卷一·一〇《山上弹琴》部分，到达唐土的遣唐使弁少将为排遣思乡之情，乘着月色策马至长安郊外。此时正值深秋，拍岸而来的海浪，浸润在一望无涯的月光里。

各色知名或不知名的秋花，在广阔的原野上漫布开来，终不知其所止。远处幽深的海面，潮水拍岸而来。卷起的波浪，浸湿在月光里，一望无际。（少将想）即便策马急奔，恐怕也要到夜半时分了吧。远处的高山上松涛传来阵阵回响，山上有一座的幽静高楼，楼上隐隐有琴声飘来。[41]

如上，《松浦宫物语》对长安郊外地形的设想，首先是一望无际的大海，且海景在物语中的描述并不止于一两处，当弁少将循着琴声登上山顶，及近山上高楼时，但见“山上白砂石敷地中，建有一简陋屋舍，南部设楼，楼上可眺望远处海面”。[42]另外，卷二·二〇《伏兵之策》部分在描述平复“燕王之乱”的战争场景时，大海更是被作为重要的战略要地来强调：

连绵环绕的群山前方，阻隔着一望无涯的大海，此外别无他径，山麓茂密处恰是埋伏兵甲的绝佳位置……约黎明时分，三万敌军沿海岸追击而来，（弁少将）待追兵尽数通过之时，在方圆二三十里的山顶，放火为号。[43]

这一想象实在令人印象深刻。诚如周知的那样，唐都长安所在关中地区可谓四面高山，大河在西北东三面呈几字形流过，所谓“阻三面而守，独以一面东制诸侯”，[44]便是其独特地理条件的写照。渭水是横穿关中东西腹地的最主要河流，在潼关处流入黄河，成为黄河最大的支流。至于长安周边的水文情况，据历史地理学者研究，由于关中断陷盆地与南北两侧山地结合地带蕴藏有丰富的地下水资源，构成了泉池的密集发育区域，[45]但也很难达到《松浦宫物语》所描述的水文程度。

然而，物语作者藤原定家对于“长安郊外为大海环绕”的印象似乎深信不疑，那么这种“海景幻象”究竟来源于何处？既往研究多倾向于认为这是作者藤原定家缺乏对长安地形的实际体验，只能通过汉籍文字的想象牵制而产生的错误印象。如班固《西都赋》勾勒长安地形曰：“东郊则有通沟大漕，溃渭洞河，泛舟山东，控引淮湖，与海通波。”赞长安宫室曰：“前唐中而后太液，览沧海之汤汤。扬波涛于碣石，沧激神岳之嶈嶈。滥瀛洲与方壶，蓬莱起乎中央。”[46]尽管在班固《西都赋》之前，已有扬雄的《蜀都赋》、傅毅《洛都赋》等京都赋作，但能使这类题材形成大赋的一种门类，实乃有赖于班固此赋。《文选》分赋为十五类，“京都赋”居首位便足见其影响。《松浦宫物语》注释者萩谷朴先生指出，藤原定家对《西都赋》相当熟稔，[47]他对“与海通波”“览沧海之汤汤”等句产生过度想象也是极其可能的。[48]至于藤原定家研读《文选》的直接史料，可见定家日记《明月记》宽喜元年（1229）十二月四日条：“今日定修令受文选两都赋风赋秋兴赋雪赋，夕归。”再如同年十二月廿三日条：“自晓微雨，终日降。定修来，读文选西京赋月赋鸟赋等，夕归。”[49]等等，这些记事说明了定家教授后辈子侄读《文选》的事实。

定家通过化用《文选》“京都赋”的辞章，来表现一种观念上的长安景观，这种情形与既非蜀人又未曾涉足蜀地的左思，借助文献典籍和间接经验创作《蜀都赋》的过程很是相似。但是，考量定家吸收与借鉴中国史料的方法，会发现最明显的局限就在于仅从辞章语句本身接受，而没有注意到汉赋所惯用的夸张、铺陈等修辞手法，使其不能完全被作为史实来利用。比如班固《西都赋》对长安山川地势、宫殿苑囿、河流湖泊等的叙写虽有一定的“志乘”价值，[50]较之《子虚赋》《上林赋》的虚夸，《西都赋》以气争胜，更多偏于实证。但不能忽略的是，虚构性仍然是汉赋最显著的特征，“控引淮湖，与海通波”“览沧海之汤汤”显然也包括修辞性的夸张，如果原封不动地化用，则很容易得出“长安是一座海岸都市”的印象。

当然，既往观点毕竟只能代表一种思考维度出发得出的结论。如果从中日交通史的角度切入，考察遣唐使登陆中国后的交通路线，会发现遣唐使在抵达大陆海岸之后，一般会继续乘船从长江河口出发，前往扬州、越州等长江流域中心城市暂居，而那些获得批准的遣唐使才能乘船沿运河北上长安。关于遣唐使前往长安的具体路线，史料中并未留下详细的记载，但在那些没有去过长安的人来看，会以为是一直坐船到长安也有可能。笔者在第五章以日本国宝《吉备大臣入唐绘卷》所描绘的图像长安为研究对象，撰文讨论过绘卷卷首唐人迎接遣唐使一行画面中的“海岸”景观，指出这种景观是将日本送行遣唐使的风景平移至中国的结果。《松浦宫物语》在描绘长安景观时，可能借鉴了《吉备大臣入唐绘卷》的构图，这点在久保田孝夫的论文中已有详细考证。[51]从这一观点的延长线来看，《松浦宫物语》受遣唐使时代集体记忆的影响，同时参考同时代绘画作品对唐土的描绘，将长安想象成“一座被大海包围起来的王都”，也并非特别突兀。

但也有学者认为，藤原定家作为平安末期的儒学者，汉学修养深厚，他大概不会对长安郊外地形犯如此浅显的错误吧。毋宁说，长安郊外没有大海作为一种常识，是为平安末期知识人所熟知的。那么，最有趣的问题是，假设他明知长安郊外没有大海还要故意构造出这种海岸景观，其真实意图是什么？遗憾的是，笔者就中国输入日本的地志及古地图进行调查，同时结合藤原定家周边文献，目前并未发现定家参考长安地志、地图的确凿史料，故很难判断物语作者是否熟知长安郊外地形。但是，在比较文学研究的视域中，从来都不曾胶着域外形象书写的对错判断上。毋宁说，某种意义上，被误解的形象反而最能折射书写者的文化判断。因此笔者将暂且搁置这一问题，转而将视野集中于现象本身，即物语中长安郊外“海外仙山”的构想来自何处？笔者想先从《松浦宫物语》命名的缘由开始讨论。

另类的地理想象

物语开篇，弁少将作为遣唐副使出发之际，其母明日香皇女在松浦山建造宫殿，以在此眺望远方，等待儿子从唐土归来。临别之际，明日香皇女咏和歌：

今日开始吧，只愿日月快飞逝，松浦宫里待儿归。[52]

父大纳言橘冬明送弁少将入唐后，因要奉旨回京，不得不辞别在松浦宫等待的妻子，独自一人返回都城时，作和歌：

唐土已迢迢，松浦之山也遥遥，一个人还京远眺。[53]

弁少将所乘遣唐使船渐行渐远，想起将要抵达的唐土和等待的母亲，作和歌：

跨海又越浪，几重云外是异乡，思念松浦山。[54]

古代日本与中国交通虽有南路与北路之分，但通常情况下是以松浦湾为出发点。弁少将之母在送别地肥前国松浦山造宫，并取“松”的谐音双关词“待つ”，借以抒发殷殷“等待”儿子早日归国之意，《松浦宫物语》的题名正是取自于此。

理想的状态下，物语既然在开篇设置慈母等待的场景，并以此来为整部物语命名的话，那么在结尾处就应该有所呼应。遗憾的是，整部物语中“松浦宫”只出现了五次，且主要集中在上文引用的和歌中，这样一来，被作为物语“题眼”的“松浦宫”，既不是推动物语情节发展的主要因素，也不与物语内容构成必然的粘连关系。换言之，物语的命名与内容之间犹如水与油，这种矛盾的构造或许正如萩谷朴所言：“母明日香皇女为等待弁少将归国而造松浦宫，物语正是由此得名，但是这一情节作为物语的整体构想，似乎并没有那么重要。”[55]蜂须贺笛子也指出，物语最初的题意是“母君为等待弁少将归来而在松浦山造宫”一事，但事实上却令人无法满意。题名“松浦宫”仅是浮游于物语表面的，物语题名和内容严重乖离，[56]这也是《松浦宫物语》历来遭诟病之处。

承上，“松浦宫”在物语中只出现了五次，且三次都与和歌相关，这点很容易启发人联想物语与和歌的关系。尤其是物语以“松浦宫”命名的方法——母亲造“松浦宫等待儿子归来”，由此得书名，与《万叶集》卷五“松浦佐用姬挥巾送别，由此得山名”的方法很是相似。如《万叶集》卷五第八七一首《山上忆良咏领巾麾领歌一首并序》，特别用序文说明了松浦佐用姬登高山之岭，挥巾送别丈夫的悲怆场景，观者无不为其感动流涕，故而将其所登之山命名为“领巾麾岭”。乃作歌曰：

松浦有佳人，佐用比卖子。

恋夫麾领巾，从此山名起。[57]

日本学者丰田祐子、海野圭介都注意到了《万叶集》卷五中的“松浦”地名说话与《松浦宫物语》的关系，如丰田祐子指出，肥前国松浦郡曾是历史上著名的遣唐使出发地，因《松浦宫物语》是以遣唐使渡唐为主线的物语，因此物语选取并化用了与遣唐使密切相关的“松浦”地名说话。[58]海野圭介氏从《秘府本万叶集抄》《绮语抄》《袖中抄》、《和歌童蒙抄》《古来风体抄》《和歌色叶》等诸多歌学书中引用的“松浦”地名说话群出发，特别指出书名中的“松浦宫”，是袭用了肥前国歌枕“松浦山”及其地方流传的“佐用姬挥巾送别”的传说。[59]但是，笔者以为《松浦宫物语》对《万叶集》卷五的借鉴并不限于借用题名这么简单，毋宁说，《万叶集》卷五在物语中的精神投射是多层次的，尤其是《万叶集》卷五对松浦仙女的想象，其中弥漫着浓重的神仙思想，极大地影响了《松浦宫物语》的创作。

《松浦宫物语》受《万叶集》影响有几个非常关键的证据。第一，便是《无名草子》的评论：“定家少将创作的作品有很多，都是仅重视形式、不够真切的内容。《松浦宫》一味传承万叶之风，尤其感到像是再次看到《宇津保物语》，这是我等愚顽之辈所无法企及的。”[60]第二，物语作者藤原定家拟古万叶的倾向，在定家周边文献中比比皆是。如藤原定家歌论书《每月抄》中曰：“从《万叶集》到近来的敕撰集，都应认真披阅，以便了解历代和歌的流变……《万叶集》年代久远，人心古朴，今人难以效法，尤其是初学者更不可摹仿古体。不过，学歌经年，风骨初定的风雅之士，却不懂《万叶集》，是绝对不行的。”[61]定家对《万叶集》的推崇之深，由此可知。第三，可以举几位学者的重要论证。如《松浦宫物语》注释者萩谷朴所做的几处补正，另外还可参考五月女肇志、[62]朴南圭、[63]奥村和美[64]等学者的研究论文，其中又以奥村和美对《万叶集》卷五与《松浦宫物语》关系的考证最为细致。

奥村氏指出《松浦宫物语》以遣唐使渡唐为主线来设定舞台，因此物语积极地借鉴了《万叶集》中中国文化色彩最为浓厚的卷五部分，“特别是对卷五中那些具有神秘性、超现实性的类似物语的和歌表现出异常的热情”，[65]如卷五第八五四首《游松浦河赠答歌二首并序》，据其序文“余以暂住松浦之县逍遥，聊临玉岛之潭游览，忽值钓鱼女子等也。花容无双，光仪无匹……若疑神仙者乎？”可知松浦河出现的少女是“若疑神仙者”，她“或临洛浦”“乍卧巫峡”，与中国诗文中在洛浦、巫峡现身的神女属于同一系谱。这首歌究竟出自谁人之手，日本学界尚存争议，但自契冲在元禄初年（1688～1691）提出大伴旅人说之后，从者甚众。[66]中西进也主张大伴旅人说，并根据大伴旅人调任大宰府的经历，指出旅人为了抒发调离京都的寂寞，结合松浦川一带流传的地名说话，创作了这首类似物语的和歌。中西进同时指出，大伴旅人之所以会虚构出“松浦川”这样一个仙境，显然是意识到京都附近的吉野仙境信仰，而故意在任职的大宰府附近创造出的仙境装置。而吉野仙境信仰的根源，是古代日本模仿中国营造都城时，受中国的都城造营思想影响的结果。[67]如果这一观点足够可靠的话，我们是否可以进一步推测，《松浦宫物语》将长安郊外设置成海岸环绕、仙山耸立的构想，其实潜意识中是受《万叶集》所吟咏的都城郊外吉野仙境观的影响？

日本学者下出积与认为，古代日本知识人在摄取中国神仙思想的过程中，因为要与日本土著的信仰世界结合，所以发生了一些微妙的转变，其中最为重要的特征是中国的神仙多为男仙，且以白发须眉、象征长生不老的老翁为主要形象；反之，日本的神仙多为女仙，且以年轻貌美、象征生命永恒的少女为主要形象，这些仙女往往象征着“美”和“恋”。日本这种独特的神仙思想，是在以仙女为中心的世界里展开的，并在八世纪以后成为时代风潮。[68]模仿《万叶集》卷五松浦仙女故事创作的《松浦宫物语》，事实上也处于日本仙女文学的系谱中，物语明确意识到高唐神女、洛神宓妃所具有的神秘性，继而对这种神秘性进行了唯美的、象征性的处理，某种程度上，这种手法可视为歌人藤原定家“余情妖艳”的歌学理论在物语文学中的投射。

物语中出现的两位唐土女性都有类似高唐神女的特征，又尤以华阳公主最为鲜明。公主与弁少将经历了短暂的相恋，赠之以水晶后升天而去，并约定在日本转生再会。这种利用神仙世界的虚幻之美来表现人世间艳情的构想，本是中国魏晋时期志怪作者的一种较为普遍的艺术思维形式，至唐人传奇中而发扬光大，而以唐传奇《游仙窟》为媒介，这种艺术发想在日本文学中也植根、发芽。[69]《松浦宫物语》中弁少将与华阳公主的恋情，即可视为对这种带有游仙色彩的艳情文学传统的继承。物语最后的伪跋以白居易《花非花》结尾点题：

贞观三年四月十八日，染殿西院顿笔。

花非花，雾非雾。夜半来，天明去。来如春梦几时多，去似朝云无觅处。[70]

白居易借楚襄王梦巫山神女之典故写情，物语借此诗点题，暗示了弁少将在唐土所恋的两位女性，其实都是继高唐神女的系谱生成。事实上，高唐神女对日本的影响并不仅止于文学，日本宽弘五年（1008）成书的政务要书《政事要略》，是了解平安时代政治史的重要史料，其中年中行事部分在论及“五节舞”的起源时，如此记载：

五节舞者，净御原天皇之所制也。相传曰：天皇御吉野宫，日暮弹琴有兴。俄尔之间，前岬之下，云气忽起，疑如高唐神女，髣髴应曲而舞。独入天瞩，他人无见。举袖五变，故谓之五节。[71]

据这条文献，高唐神女出现在吉野宫，并随着天武天皇所弹琴曲起舞，这就是“五节舞”的起源。由此可知奈良时代以降，高唐神女在吉野山起舞之事，已经作为事实被信仰。讨论至此，重复开篇提出的问题——长安为何被设定为一座海岸都市？似乎就可以推导出这样的逻辑图。

图7-1 长安环海想象逻辑图

资料来源：郭雪妮绘制。

如图7-1所示，受《高唐赋》、《洛神赋》及《游仙窟》影响产生的《万叶集》卷五，刺激了《松浦宫物语》的命名及其与仙女相遇、相恋文学主题的诞生，但是仙女一般出现在深山幽谷及海河湖畔，为了“遇仙”，主人公就必须进入一种世外空间，也即“仙境”，这就需要创造出像巫山或蓬莱等一样的“仙山”——这一条件在《松浦宫物语》中也是具备的，即下文将要讨论的仙山“商山”，且仙山多“远居海中”，[72]这不仅能在中国文献中找到大量证据，即使在《万叶集》卷五的松浦仙女故事中，神秘女性与“水”的关系也显得那么密切和重要，这当然可视为古老神话中的水中女神的原型投射。[73]因此，要实现与仙女相遇的设想，在长安郊外设置海外仙山似乎就顺理成章。问题是，物语中的仙山被命名为“商山”，却是极耐人寻味。

长安郊外的仙山——兼论“商山”想象

《松浦宫物语》在虚构出长安郊外的“海”景的同时，想象出了一个“仙山”的世界。正是在这个“仙山”的世界里，弁少将偶遇弹琴老人指点，与唐文皇帝之妹华阳公主修习琴曲并密结宿缘。物语中的仙山名为“商山”，文本集中在卷一·一〇《山上弹琴》至卷一·一二《商山夜曲》，是弁少将与华阳公主相遇而展开恋爱的重要场所，这里需要与长安都城拉开一定的空间距离，且要带有神仙色彩，以为华阳公主留下水晶球升天而去的构想做好铺垫。

物语中的华阳公主具有一种强烈的“非人间”性格。她自幼得仙人点化，为避讳凶神，隐居在商山高楼上修习琴曲。华阳公主与弁少将初次相遇的时候说：

此楼自上古仙人所建，因以清净之所，不敢有污秽之事。上由日月掌管，下有地神庇护。此山钟敏毓秀，是修习琴曲的绝佳之境，我居此地修习琴曲已有七年。仙人不时往来，整琴葺楼。[74]

在华阳公主的叙述中，商山高楼由上古仙人所建，又有日月神灵庇护，足见其超时间、超空间的非人间性。商山上为何会有神仙“不时往来”，或与“商山四皓”羽化成仙的传说及其在日本的流播相关。

宋人欧阳忞《舆地广记》卷一四载：“商山，在县西南，秦四皓所隐也。”[75]商山本是一组地名文化概念，但真正给商山染上“仙界”色彩的则是“商山四皓”。《史记·留侯世家》最初记录了四皓“义不为汉臣”而逃匿山中的事迹，[76]但未用“四皓”称谓。“四皓”称谓的出现，最迟大约始于西汉晚期。至于“商山四皓”连缀成词，则初见于曹植《商山四皓赞》：“嗟尔四皓，避秦隐形。刘项之争，养志弗营。不应朝聘，保节全贞。应命太子，汉嗣以宁。”[77]至唐代时，开始出现大量诗文、画作赞颂四皓，在《历代商山四皓诗文集注》收录的189首诗文中，[78]唐朝独占100首，形成了“四皓”题材诗文创作的高峰，这大概与商山道在唐代的交通地位及四皓庙的重修有关。

据严耕望《唐代交通图考》：“盖唐代京师长安与江淮间之交通，除物资运输及行李笨重之行旅者多取道汴河外，朝廷使臣及一般公私旅行……皆利此道之迳捷。”[79]四皓隐居的商山，正处在这一重要的交通要道上，人员往来频繁至极，很多诗人都由此路入长安下江南，留下了许多有关商山的诗篇，《全唐诗》收录有119篇之多。至李白诗《仙娥峰下作》“我行至商洛，幽独访神仙”时，则开始将“商山”与“神仙”联系起来。陆畅《题商山庙》也有：“商洛秦时四老翁，人传羽化此山中”，可见四皓羽化成仙的传说已在唐代文人的意识中定格。[80]

以白居易为中心的诗歌唱和集团，创作了大量四皓诗。今存能编年的白居易诗歌中，以元和五年（810）与元稹唱和的《答四皓庙》为最早。[81]与元稹对四皓的否定不同，白居易认为四皓身处乱世，懂得明哲保身才是孔子所提倡的，因此他写了大量诗歌赞颂四皓及商山，如《登商山最高顶》：“高高此山顶，四望唯烟云”；《仙娥峰下作》：“我为东南行，始登商山道。商山无数峰，最爱仙娥好”；《答崔十八》：“我有商山君未见，清泉白石在胸中”；《题岐王旧山池石壁》：“黄绮更归何处去？洛阳城内有商山”；[82]等等。这些以商山四皓为对象表现隐逸思想的诗作，对熟悉白居易诗文的平安朝文人产生了不小的影响。日本文学中的“商山”，较早用例可见《凌云集》收嵯峨天皇御作《夏日皇太弟南池》“天下共言贞万国，何劳羽翼访商山”一句，借访商山求贤之典故称颂太平盛景。《凌云集》是平安初期三部敕撰汉诗集其一，嵯峨天皇其诗是“敕撰三集”中唯一书及商山之作，可知平安初期文人熟悉并化用商山四皓典故者并不多见。这一情况发生转变是在平安朝中后期，文人们潮拥着《白氏文集》为习汉诗之正途，并逐渐冷落长期奉为案右经典的《文选》，至平安后期，歌咏商山的诗作一时蔚然，如《本朝无题诗》第一一五首藤原周光诗云：“霜鬓商山秋月色，素琴粟里暮松声”，依然是以“霜鬓商山”借指须眉皆白的四皓，这首诗收录在咏屏风部，诗题《山洞之中，落叶满地。隐伦弹琴，麋鹿相随》便是对屏风画面的描述，这幅屏风是否就一定取商山四皓为画材，现已无从可知，但诗人从画中有“隐伦弹琴”者，便联想到商山四皓，这至少说明了两个问题：第一，平安后期四皓作为高山隐士的形象已深入人心；第二，四皓常被作为画材描绘在屏风、壁画及障子上。现收藏于东京国立博物馆的《文王吕尚·商山四皓图》，原为法隆寺舍利殿内部屏风，便是以商山四皓为画材的重要文物。另外，室町时代关于日本唐物收藏的贵重资料《品茶往来》，记载了日本与中国绘画的往来物，其中在点缀茶室的诸种唐障子绘中，有“四皓遁世于商山之月，七贤隐身于竹林之云”的唐绘物。[83]这些屏风、绘物完成的时期稍晚于《松浦宫物语》，但相去也并非久远，从这些文献的、图像的材料综合来看，物语中以“商山”为华阳公主居住的仙山，应该与“商山四皓”羽化成仙的传说密不可分。吉田幸一根据华阳公主与弁少将结缘的高楼，指出物语中“古时候的圣人”（むかしひぢり）应该是暗指“商山四皓”，从而强有力地支持了这一观点。[84]

《松浦宫物语》对长安郊外的海景想象，并不能单向度地以地理史实的偏正来判断作者知识的有无，而应将其与仙山构想作为一种复合景观来考察，这种复合景观在宋元山水画中不乏参照，且处处可见神仙思想的浓重投影。事实上，神仙思想在物语中的投射不仅表现在对地理景观的构想上，如秘传琴曲、赠送水晶、升天、有咒术作用的铜镜、分身等，都可见道教神仙思想的影响。另外，如果从藤原定家对物语所涉中国历史事件、人物所作的评骘来看，会发现身处平安末至镰仓初日本政治、思想大转型时期的藤原定家，在《松浦宫物语》中营造仙境唐土的目的，却是为了寄托自己的政治理想。

在日本平安朝绵延近四百年的历史中，以一条天皇治世（986～1011）为分水岭，末世思想逐渐为公卿贵族所共有。至平安时代末期，这种末世观与灾异思想及运命论相结合，人们对于京都近畿地区频频爆发的战乱、地震、瘟疫、火灾等灾异的认识也发生了转变，即不再将其单纯解释为神的惩罚，而是视为理运影响的必然结果，即随着时事推移、世风混乱必然会产生的结果。[85]至藤原定家生活的镰仓初期，随着武士势力的突起，政情的复杂化，知识阶层对末世的悲观、绝望体验更为深刻，人人怀着对时代的恐惧感，这种对末代的危机意识又兼之末法思想的推波助澜，于是王法佛法共为无常所笼罩。于是，像藤原定家这样的知识人开始将治世的理想投向唐土。

《松浦宫物语》与日本建久七年（1196）的政变[86]相接，是对后鸟羽天皇周边诸人及其当时世情的愤懑中产生的作品，同时寄托了作者对汉籍中有贤主治世的唐土的憧憬。[87]《松浦宫物语》中的弁少将将从唐土归日本时，有这样一段话：

弁少将满怀着对慈母的思念，决意归国。然而故国目之所及处，无不令人深感羞愧，山野之草木也好，鸟兽之鸣叫也罢，都不如唐土所见之物那般夺目，更不用说故国之风土、世间之人情，那更是远不及唐土。[88]

对故国风土的失望，其实是对圣王治世的渴望。尽管藤原定家笔下的唐土不无空想的浪漫情调，且这种浪漫情调以风花雪月的和歌为装饰，更为有效地吟咏出了一种乌托邦的唐土。但不能忽视的是，物语中的唐土不过是以浪漫的神仙世界为容器，内里却装载着身逢乱世之日本文人们的政治理想。

[1] “定家少将创作的作品有很多，都是仅重视形式、不够真切的内容。《松浦宫》一味传承万叶之风，尤其感到像是再次看到《宇津保物语》，这是我等愚顽之辈所无法企及的。”（详见久保木哲夫校注『無名草子』小学館、1999、257頁）目前，《松浦宫物语》作者系藤原定家（1162～1241）的观点已成学界定说。且据《无名草子》评价，学者们推测《松浦宫物语》应为文治五年（1189）定家任左少将至建仁二年（1202）转中将之间的作品（参考吉田幸一「松浦宮の成立年時と作者についての考説」『平安文学研究』第23号、1959年7月；石田吉貞「松浦宮物語の作者は藤原定家か」『国語と国文学』第17巻第6号、1940年6月，等等）。

[2] 吉海直人『「松浦宮物語」研究文献目録』.http：//www.asahi-net.or.jp/～tu3s-uehr/matura.htm，2013年06月。

[3] 参考池田利夫「見ぬ唐土の夢——『松浦宮物語』を中心に」『国文学：解釈と教材の研究』第26巻第12号、1981年12月、80-85頁。通过比较两种物语在表现唐土方面的不同，指出《松浦宫物语》是以明月、梅花、梦等象征物的表现，将日本人想象中浪漫的、神仙般的唐土观具象化了。広瀬昌子「浜松中納言·松浦宮物語の地名表現について」（『甲南国文』第39号、1992）通过比较两种物语对唐土的不同表现，指出日本对唐土认识的变化。

[4] 本文所引用《松浦宫物语》均系笔者自译，主要参考注释本有荻古朴注『松浦宮物語』角川書店、1984，樋口芳麻呂校『松浦宮物語』小学館、1999。为避免繁冗，后文不再赘述。

[5] 萩谷朴注『松浦宮物語』角川文庫、1984、23頁。后文引用《松浦宫物语》，凡未特别注释的情况下，均引自改校注本。

[6] 《汉书》卷一下《高帝纪下》，第64页。

[7] 吕壮译注《西京杂记译注》，上海三联书店，2013，第3页。

[8] 『松浦宮物語』、113頁。

[9] 何清谷：《三辅黄图校释》，第112页。

[10] 『松浦宮物語』、64頁。

[11] 《后汉书》卷二《明帝纪》，中华书局，1965，第121页。

[12] 『松浦宮物語』、45頁。

[13] 『松浦宮物語』、57頁。

[14] 何清谷：《三辅黄图校释》，第204页。

[15] 『松浦宮物語』、78頁。

[16] 《三辅黄图》“钓台”原作“钩弋台”，毕本虽作“钩弋台”，但其下注曰：“钩弋台疑当作钓台，《长安志》引未央宫有钓台，此应误。”张本、陈直本均改作“钓台”。

[17] 〔日〕紫式部：《源氏物语》，丰子恺译，人民文学出版社，1980，第10页。

[18] 张哲俊《杨柳的形象：物质的交流与中日古代文学》（人民文学出版社，2011）是研究中日古代文学与杨柳关系的重要著作，但该著中并没有关注“未央柳”与中日文学的关系。

[19] 杨慎：《丹铅续录》，中华书局，1985，第93页。

[20] 胡小丽、赵静：《唐代妇女的眉式》，《考古与文物》1995年第6期，第66～72页。

[21] 张中宇：《〈长恨歌〉“以汉代唐”考略》，《天府新论》2005年第2期，第132～134页。

[22] 市古貞次校訂『平家物語』小学館、2007、469頁。

[23] 池田利夫『浜松中納言物語総索引』武藏野書院、1964、184頁。

[24] 松尾聡「浜松中納言物語」『日本古典文学大系 77』岩波書店、1964、195-196頁。

[25] 参考於国瑛《异彩纷呈的物语世界》，知识产权出版社，2012，第58页。

[26] 萩谷朴分别从对汉籍史料的化用、人物的命名、汉唐官制、地志等角度，逐一论述了《松浦宫物语》作者利用汉籍的诸多重要问题。参考萩谷朴「『松浦宮物語』作者とその漢学的素養 上」『国語と国文学』第18巻第8号、1941年8月；萩谷朴「『松浦宮物語』作者とその漢学的素養 下」『国語と国文学』第18巻第9号、1941年9月。

[27] 参考須田哲夫「『浜松中納言物語』に於ける作者の唐知識論」『文学·語学』第5号、1941年、34-42頁。

[28] 史念海：《关中的历史军事地理》，载《史念海全集》第4卷《河山集》第4集，人民出版社，2013，第113～143页。

[29] 陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，生活·读书·新知三联书店，2004，第199页。

[30] 松尾聡「浜松中納言物語」『日本古典文学大系 77』、154頁。

[31] 《史记》七五《孟尝君列传》：“夜半至函谷关。秦昭王后悔出孟尝君，求之已去，即使人驰传逐之。孟尝君至关，关法鸡鸣而出客，孟尝君恐追至，客之居下坐者有能为鸡鸣，而鸡齐鸣，遂发传出。出如食顷，秦追果至关，已后孟尝君出，乃还。”（第2355页）

[32] 《浜松中纳言物语》对唐土地形的描写大致如此，多是利用汉籍中常见的惯用词汇进行抽象描述，而缺少对风土的写实性记载。参考瀬利さくを「浜松中納言物語に於ける異国性」『古典研究』第6巻第9号、1941年9月、53頁。

[33] 参考史念海《函谷关和新函谷关》，载《史念海全集》第4卷《河山集》第4集，第269～282页；辛德勇：《汉武帝“广关”与西汉前期地域控制的变迁》，《中国历史地理论丛》2008年第4期。

[34] 『松浦宮物語』、45頁。

[35] 『松浦宮物語』、47頁。

[36] 黄永年：《〈长恨歌〉新解》，载黄永年《唐代史事考释》，联经出版事业公司，1998，第243～259页。

[37] 陈寅恪：《元白诗笺证稿》，生活·读书·新知三联书店，2009，第34～35页。

[38] 『松浦宮物語』、48頁。

[39] 『松浦宮物語』、56頁。

[40] 『松浦宮物語』、86頁。

[41] 『松浦宮物語』、27頁。

[42] 『松浦宮物語』、27頁。

[43] 『松浦宮物語』、51頁。

[44] 《史记》卷五五《留侯世家》：“夫关中左崤函，右陇蜀，沃野千里，南有巴蜀之饶，北有胡苑之利，阻三面而守，独以一面东制诸侯。”（第2044页）

[45] 李令福：《关中水利开发与环境》，人民出版社，2004，第6页。

[46] （梁）萧统编，（唐）李善注《文选》卷一《赋甲》，第10、17页。

[47] 謝秦「『明月記』に見る藤原定家の漢籍受容」『国際文化学』第13号、2005年9月、147頁。

[48] 参见萩谷朴注释《松浦宫物语》补注七九，第250页。

[49] 藤原定家『明月記』國書刊行會、1912、146、150頁。

[50] 王长顺、张新科：《〈西都赋〉“长安事象”征实考论》，《文史哲》2010年第4期，第319页。

[51] 久保田孝夫「吉備真備伝と『松浦宮物語』：絵伝から物語へ」『日本文学』第47巻第5号、1998年5月、60-68頁。

[52] 原文：けふよりや 月日のいるを したふべき まつらの宮に わがこまつとて。

[53] 原文：もろこしを まつらの山も はるかにて ひとりみやこに われやながめむ。

[54] 原文：なみぢゆく いくへの雲の ほかにして まつらの山を おもひおこせむ。

[55] 参见萩谷朴注释《松浦宫物语》解说部分，第270页。

[56] 参见蜂须贺笛子校注本所附解说（蜂須賀笛子校『松浦宮物語』岩波書店、1935、111-112頁）。

[57] 《万叶集》，杨烈译，第187页。

[58] 豊田祐子「『松浦宮物語』における『松浦』について」『立正大学国語国文』第32号、1995年3月、24-26頁。

[59] 海野圭介「『松浦宮物語』と『松浦』関係説話」『詞林』（大阪大学）第15号、1994年4月、67-71頁。

[60] 久保木哲夫校注『無名草子·新編日本古典文学全集 40』小学館、1999、257頁。

[61] 〔日〕藤原定家：《每月抄》，王向远译，载《日本古典文论选译》古代卷（上），中央编译出版社，2012，第106页。

[62] 五月女肇志「『松浦宮物語』の万葉摂取」針原孝之編『古代文学の創造と継承』新典社、2011、157頁。

[63] 朴南圭「万葉集の風情なる歌について——『松浦宮物語』における万葉」『思想史研究』第4号、2004年3月、36-42頁。

[64] 奥村和美「『松浦宮物語』の擬古：『萬葉集』との関連をめぐって」『京都語文』第21号、2014年11月、52-66頁。

[65] 奥村和美「『松浦宮物語』と『萬葉集』巻五」『国語国文』第84巻第4号、2015年4月、99-114頁。

[66] 契沖『万葉代匠記』巻五之下、武田祐吉校注、富山房、1940、3-70頁。

[67] 中西進『ユートピア幻想：万葉びとと神仙思想』大修館書店、1993、66-77頁。

[68] 下出積与『古代神仙思想の研究』吉川弘文館、1986、97-109頁。

[69] 严绍璗：《日本古汉文传奇〈浦岛子传研究〉——中日古代文学关系的基础性研究之一》，载《中国古籍研究》第1卷，上海古籍出版社，1996，第596页。

[70] 『松浦宮物語』、51頁。

[71] 惟宗允亮著《政事要略》廿七，年中行事十一月辰日节会事，收录于黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第28巻 政事要略』（新訂增補）、吉川弘文館、1964、145頁。

[72] 如《列子》卷五《汤问篇》：“渤海之东不知几亿万里，有大壑焉，实惟无底之谷，其下无底，名曰归墟。八纮九野之水，天汉之流，莫不注之，而无增无减焉。其中有五山焉：一曰岱舆，二曰员峤，三曰方壶，四曰瀛洲，五曰蓬莱。”（杨伯峻：《列子集释》，第151～152页）《山海经》卷一二《海内北经》：“蓬莱山在海中。”（袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社，1980，第324页）《史记》卷二八《封禅书》：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲，此三神山者，其传在勃海中。”（第1369页）。

[73] 参见薛爱华《神女唐代文学中的龙女与雨女》，生活·读书·新知三联书店，2014，第51～56页。

[74] 『松浦宮物語』、37頁。

[75] （宋）欧阳忞：《舆地广记》，李勇先、王小红校注，四川大学出版社，2003，第399页。

[76] 《史记》卷五五《留侯世家》，第2044～2046页。

[77] （魏）曹植《商山四皓赞》见（唐）欧阳询《艺文类聚》卷三六《隐逸上》，第649页。另外可参考沈从文《“商山四皓”和“悠然见南山”》一文，见沈从文《花花朵朵坛坛罐罐———沈从文谈艺术与文物》，江苏美术出版社，2002，第80～81页。

[78] 其中秦朝2首，汉朝4首，三国、东晋、南北朝各1首，唐朝100首，宋朝27首，元朝1首，明朝25首，清朝27首。见李文实《历代商山四皓诗文集注》，香港新天出版社，2000，第4页。

[79] 严耕望：《唐代交通图考》，上海古籍出版社，2007，第56页。

[80] 参见王子今《“四皓”故事与道家的关系》，《人文杂志》2012年2期，第108～109页。王先生从四皓与张良的关系、紫芝等物象暗示，考证了四皓传说具有的“道家色彩”。

[81] 《全唐诗》第13册，第4683～4684页。

[82] 《全唐诗》第13册，第4757、4789页；第14册，第5078、5098页。

[83] 林屋辰三郎等編注『日本の茶書 1』平凡社、1971、120頁。

[84] 吉田幸一「唐物語の成立年代考」安田孝子編『異本唐物語』古典文庫（第560册）、1993、23頁。

[85] 森新之介『摂関院政期思想史研究』思文閣出版、2013、66頁。

[86] 建久三年（1192年）七月，源赖朝受封为征夷大将军，正式开始了日本历史上军人专政的幕府统治时期，史称镰仓幕府。建久七年（1196年）十一月，在幕府的支持下，九条兼实的女儿任子被赶出后鸟羽天皇的中宫，随即九条兼实被迫辞去关白之位，被称为“建久七年的政变”。关于建久七年的政变及其背景，可参考彦由三枝子「建久7年十一月政変——再考——『三長記』を素材として」『政治経済史学』第461号、2005年1月。

[87] 参见亀田慎「『松浦宮物語』成立時期に関する再考察——聖代描写を手がかりに」『創価大学大学院紀要』第32巻、2010、419-434頁。

[88] 『松浦宮物語』、117頁。

终章

都城与想象的共同体

在世界文学史上，并非任何一座城市都能成为文学家反复描述与表现的样本，历史、地理和政治因素对于文学中的异国形象的塑造，具有不可低估的作用。陈平原曾在《都市想象与文化记忆丛书》序言中说：“漫长的中国史上，曾做过都城的城市很多；但同为都城，持续时间及重要性相差甚远。其中至关重要的，按历史顺序，是西安、洛阳、南京……而‘重中之重’，毫无疑问，前期是西安，后期是北京。这就很容易理解，我们之谈论‘都市想象与文化记忆’，为何首选这两座城市。”[1]

长安作为古代东亚世界的中心，对日本、朝鲜、越南等周边国家的都城空间、文化习俗、文学创作等都产生了特别重大的影响。单就日本古代文学而言，其发轫的机缘，无疑与遣唐使在长安的生活学习密切相关。长安作为一种古典都城的典范，以遣唐使为媒介在源头上与日本文学发生了复杂而生动的联系。长安又始终是日本文人最熟悉的异域都城，成为日本早期海外题材文学的重要舞台。长安与日本文学凡此种种的关联，留给我们许多重大且亟须思索的课题。

古代日本人对长安的表述，与日本民族“想象共同体”的生成密切相关，同时又无法脱离古代东亚政治变动及华夷思想体系变迁的影响。日本模仿唐朝制度建立中央集权制的民族国家，伴随着民族国家的兴起，其“想象的共同体”开始形成。本尼迪克特·安德森虽然是在近现代意义上讨论民族想象的共同体，但对于古代日本同样适用，即“民族”这个“想象的共同体”，[2]最初而且主要是通过文字阅读来进行的，而且其想象的过程也并不缺乏类似于现代意义上的“公共空间”——古代日本贵族群体通过阅读中国文献典籍，思考日本的国魂、国体，乃至利用汉文编纂日本的国史。可以说，古代日本的自我认识与审视来自对中国的观察和接受，贵族文人们争相学习汉诗以显示学识修养，并大量模仿中国诗歌来歌颂日本都城。这正如中西进通过考察《万叶集》和歌与藤原京、平城京的关系，指出“万叶歌人对于日本自国都城的夸耀，与日本大化革新后上扬的国家意识不可分离”一样，古代东亚各国都城的营造思想中，都蕴含着浓厚的王权思想，文人对国都的自夸并非一种单纯的文学活动，而是出于一种政治的、外交的需要。

从这种意义上看，长安并非一座普通的都城，作为唐的国都，长安城的营造思想与中国人的宇宙观密切结合，蕴含着深厚的王权思想和华夷意识。这种情况下，肩负外交使命的遣唐使对象征唐朝王权的长安的表述，不能不说是相当谨慎的。虽然他们在长安见证了当时东亚中心的国际大都市的繁华，也吸收了长安文人自夸国都的诗歌形式和内容，但他们接受的态度却是将夸耀的对象更换为日本的都城，奈良官僚文人藤原宇合的诗文就是最好的例证。换言之，长安作为遣唐使憧憬、向往的圣地，是大量遣唐使文人居住、学习、交游过的异国都城，却没有成为奈良、平安文人赞颂的对象，首先就在于都城是表现“中华思想”和“华夷秩序”的舞台这一观念为东亚各国所共有。

日本民族意识的确立，是在唐朝华夷思想体系之内完成的。早在八世纪初，日本自视为唐的诸蕃国之一这种事唐为大、尊唐为上的事大主义立场，作为一种传统开始出现。日本建立律令制国家不久，从唐归国的遣隋留学生们，归朝报告中如此上奏：“其大唐国者法式备之珍国也，常须达。”正是这一报告奠定了日本对唐外交的基调，这也是日本对唐尊崇、事大态度生成的根基。《日本书纪》中记载隋为“大国”，《隋书·东夷传》倭国条载隋使和大王相见，大王自称“我夷人”“冀闻大国维新之化”之类体现倭国卑下态度的用语并不少见，而对于唐朝客使，日本至少能体面地维持一种中央政府的态度，但是某种程度上看，那种“事大主义”的心理却并未改观。[3]日本史料所传递的“日本=诸蕃·朝贡国”的观念，以及遣唐使诗文“我是东蕃客，怀恩入圣唐”（《凌云集》载菅原清公）等，均可见遣唐使对于“东蕃客”身份的自觉。

理论上说，日本派遣了十多次遣唐使，每次都有好几百名留学生、留学僧，其中以诗文才能见长的使者更是不胜枚举，如入唐使者粟田真人、山上忆良、藤原宇合、多治比广成、菅原清公、上毛野颖人、朝野鹿取、藤原常嗣、菅原善主等，留学生吉备真备、阿倍仲麻吕、丹福成、橘逸势等，另有留学僧智藏、弁正、道慈、空海、圆仁、圆珍等，遗憾的是，在他们留存下来的微乎其微的诗文中，正面描述长安印象的寥若晨星。究其原因，就在于八、九世纪这一时期遣唐使与长安之间存在着直接的、固定的联系，时间、空间的差异不那么明显，兼之遣唐使对中国文化的熟悉与认同，文化、心理差异也不明显，因而造成文学想象和虚构的缺失，以至于很难为日本提供一个精确的关于长安的公共想象。

至九世纪初编纂的“敕撰三集”，日本文人开始以汉长安城作为诗歌背景，用中国诗文特有的修辞习惯，将都城隐入诗歌背后，而拒绝对其进行任何的正面描写。这一情况几乎可以扩大并适用于古代日本想象中国的所有艺术领域——绘卷、屏风、建筑、器物等关于中国的描述，都不同程度地以可视的形象满足了古代日本人关于中国的想象，但这些想象无一不在谨慎地拒绝着中日之间文化等级方面的权力关系——“汉文化中心主义”带来的强大吸引力。这导致了古代日本关于中国的想象中包含着一种焦虑：渴望中国文化的滋养，但又想摆脱中国的影响，迅速形成自己的民族文化，在华夷秩序中获得一种“小中华”的认可。因此，与其说他们是用“长安”典故创作汉诗，毋宁说他们试图在书写中获得一种假想的文化身份，而这一身份的获取，最便捷的方法便是移植长安的物质场景和生活方式，关于这一点，他们通过营造“小长安”——平安京实现了。

一个指导性的前提是，一个外国人在中国看到了什么样的自然景观和文化景观，取决于是“谁”在看、在描述。这种情况下，留存下来的圆仁日记对长安的个体性体验就具有了绝对的话语权。圆仁《入唐求法巡礼行记》中的长安叙事至“会昌废佛”达到高潮，首先是由圆仁的僧侣身份决定的。一个外国僧侣在长安遭遇废佛事件，在性命岌岌可危的情况下，就不可能成为一位冷静的旁观者和局外人，圆仁以体验者、受害者的视角描述了一座血雨腥风的长安城，并且制造了一个“暴虐皇帝”的形象，其“受迫害”的经验为九世纪的日本提供了一个绝对可靠的、想象长安的范本。

九世纪末十世纪初的东亚，随着唐朝、渤海、新罗的依次灭亡，形成一种新的政治格局。这时日本不接受唐朝的册封，试图以平等姿态展开与唐外交的心态开始出现。伴随“日本中心主义”外交意识的上扬，将日本与其之外的国家明确区别开来的自国意识逐步确立，关于异国形象的描述也开始在日本史书中出现。如《三代实录》卷二一贞观十四年正月二十日条：“是日，京邑咳逆病发，死亡者众。人间言，渤海客来，异土毒气之令然焉。是日，大祓于建礼门前。”[4]将京邑流行瘟疫之因尽归罪于渤海客使。受这种“日本中心主义”外交观的支配，中国不再是优于日本的“大国”，而是与渤海、新罗等“蕃国”同等的“异国”之一。与此同时，日本与中国具有同等地位甚至优越于中国的认识开始盛行，中国人慕日本“德化”之风渡海赴日的记录逐渐增多。

日本在确立“日本中心主义”“东夷小帝国”的自我精神形成时期，作为文化他者的唐都长安在被憧憬、向往的同时，也出现了被排斥、被丑化的问题。《今昔物语集》所收圆仁说话中，虚构了一座阴森恐怖的“绞缬城”，这里专用人血染布，但凡被囚禁者绝无生还的可能。《今昔物语集》以圆仁日记中的长安城为原型，却将长安进一步妖魔化为“鬼城”，加剧了遣唐使在唐都受迫害的想象。这种想象究竟在多大程度上对日本文学施以影响，并如何在广义上充当一种证据或神话？

对大江匡房说话集《江谈抄》来说，长安就是这样一种被延续解释的神话，这是读《江谈抄》中收录的吉备真备说话最深刻的直觉之一。遣唐使阿倍仲麻吕被唐人囚禁于长安高楼饿死，变成厉鬼后帮助吉备真备抵抗唐人的迫害，这种同样表现遣唐使在长安遭受迫害的主题，经院政时期后白河院的绘卷制作，以及江户时期默阿弥的能剧实验，几乎成了一个神话。这再次为我们证明了所谓的想象物是一个充满了互文性的场所，尽管它对异国的表现是片面的、主观的、零碎的、抽象的，但因为它可以部分或全部地成为一种象征性交流的工具，成为一种被程序化的文化描述，所以即使如大江匡房这样缺乏实际的长安体验的文人，也可以通过文献及观念史中的描述来构筑他自己对长安城的概念。

古代日本人对于长安的地理认识究竟如何？或者说，古代日本人通过经验、文献累积的对于长安的知识如何？不可否认，异国空间常常处于一种被神话化的过程中，在一个文学或文化形象里，空间并非连续的、一致的、真实的，但异国空间似乎更加青睐“不平衡性”，它往往集中抬高表现某些景观，又经常孤立、否定甚至谴责某些地点，而透过对其“重视”或“沉默”的空间景观的分析，能够复制出地理空间和心理空间之间的精神联系。一个最典型的特征就是，奈良、平安时代日本文学对长安空间的表现，几乎都集中于城郭之内。更具体地说，唐皇帝所居住及理朝的皇城、宫城，尤其是接待遣唐使的礼仪空间被高度重视，被赋予一种象征的意义，而对王权之外的市井、民间景观则鲜有关注。事实上，圆仁日记也提供了关于长安日常的重要参考，尤其是《入唐求法巡礼行记》中出现的长安坊市、寺院名称极为丰富清晰，另外圆仁对于长安节日风俗的描写也堪为精细，但事实上关于长安空间的这部分描述在《今昔物语集》《宇治拾遗物语》《江谈抄》等文献中都被不同程度忽略，反而将“恐怖的长安城”表述进行最大化表现，这种被单独分割开的空间便具有了象征整体的意义，并在互文性的场域中被普遍化。

这种情况到平安末期甚至镰仓初期依然没有多少好转。在《滨松中纳言物语》《松浦宫物语》等遣唐使物语中，作为遣唐使活动舞台的长安，仍然是以皇城和宫城为重要舞台。不同的是，这一时期的长安宫殿不再是模糊的、泛指的、观念的“宫殿”，而是被给予了实在的名称，如“未央宫”“掖庭”等这些取自中国史书文献的实名，且出现了对中国建筑形态的简单描绘，如“前殿”“钓殿”等。与之相关，活动于长安舞台上的中国人物，也多为帝王、皇后、贵族、公主、文章博士等皇族或贵族人物，或者是从中国史书上照搬下来的英雄美人，而完全没有普通人的形象，这也从另一个侧面证明了东亚早期叙事文学颠扑不破的真理——专注于表现帝王将相的传奇，而非市井常人的苦乐。

这真实地显示了自遣唐使制度废止之后，在中日没有正式外交的情况下，日本充分消化遣唐使传入中国文献的成果。也就是说，与遣唐使时代“谨慎”地描述长安相比，镰仓时期日本与长安在时间、空间上的距离忽然加大，使日本文学中长安幻象的产生具有了基本可能。另外，这些物语中开始出现了对长安周围地理的想象，如“长安是一座被大海包围的城市”，尽管这些描述被现代学者认为极不可靠，但至少说明了那个时代日本人对长安地形、地质的质朴且珍贵的理解。这种理解不过是单纯地依靠文献记载而非实际踏查，但他们能以丰富的汉学修养和敏锐的理解力，在有限的汉文典籍的基础上，虚构出一个长安幻象。不过这些作家即使如藤原定家者，在利用《文选》《白氏文集》中与长安有关的诗句时，因不能有效区分超现实、夸张、铺陈等修辞手法的使用，而是照搬字面、望文生义、断章取义，以至于对长安地理的描述出现诸多偏差，这是首先应该注意的问题。

其次，与奈良文学主要接受中国六朝文学的影响不同，平安之后日本主要接受唐朝诗文的影响，长安作为唐朝国都，在唐诗中有集中而又丰富的表现，日本人在接受唐诗影响的同时，一并将长安地名、景观等接受过来，其中又以白居易的影响最为突出。《松浦宫物语》中根据白居易诗歌所理解的长安，是基于日本人已有的观念的认识之上产生，然后有选择地接受的结果。而所谓“日本人已有的观念”，既有来自遣唐使时代口耳相传的说话故事，又有来自庞大的汉籍史料的阅读体验，同时还有一代代日本人所创作的以唐土为题材的汉诗、和歌、物语、绘卷等，这些因素综合形成一种经验，也即集体的无意识，在其支配下的唐土，以一种游仙的、幻境的遥远异国形象出现，而居于这个异国中心的王都长安，犹如茫茫大海彼岸的一座海市蜃楼，繁华而妖艳。正是在这种理解上，《松浦宫物语》才会特别关注白居易诗歌中的“雾”“梦”“朝云”“花”这些意象，从而描述出了一种中世日本人眼中的长安。

本书主体部分讨论了八世纪至十三世纪初日本遣唐使文学与长安的关系，我们只要看一下这段时期日本人关于长安的描述，就会发现从这些文本中浮现出来的对唐的“事大主义”与“日本中心主义”的纠结与矛盾。这些文本的缔造者主要是占据日本中央政坛的贵族官僚或著名僧侣，无一位出身卑微庶民，因此他们笔下的长安城，绝对不是一个单纯的地理术语，而是蕴含政治色彩的王权之都。自菅原道真一纸谏文日本废除遣唐使制度后，日本人与长安很难再有正式的、大规模的文化交流。但十三世纪之后日本文学与长安的关系依然在绵延。

元仁宗皇庆元年（1312），因倭寇滋事，元廷震怒，遂将所有来华日本僧侣悉数逮捕下狱。时在潮州求法的雪村友梅因距事发地较近，被以“间谍罪”判处死刑，后元武帝海山即位，大赦天下，雪村幸免死罪，改判为流放长安，幽禁于翠微寺。昔日唐时繁华都，今朝竟成流放地，雪村友梅幽禁长安时所见所感，莫不带有流放者的哀伤，收入其《岷峨集》中名为《杂体》诗十首中，便有“一身缘纽余，三载长安市”之叹。公元1316年，雪村友梅又被发配成都，离陕入川。十年后雪村友梅以住持身份再回长安翠微寺时，已是第二次入长安。对雪村友梅来说，长安早已不是遣唐使眼中的繁华之都，而是满眼凄凉的流放之地。[5]据雪村友梅归日本后自撰《行道记》记述，在幽禁翠微寺期间，他曾游历长安附近的王维辋川旧址、唐苑寺、石翁寺、大雁塔等名胜古迹，长安的衰败与雪村友梅的失落暗合，无疑加深了他对长安的“流放地”印象。雪村友梅作为日本五山初期的汉文学巨匠，其波澜壮阔的留学生涯是新鲜思想、文化潮流的源头活水，这又在一定程度上影响了日本文学中的长安表述。

雪村友梅被“幽禁长安”的经历与圆仁无意暗合，强化了长安是迫害日本人的“凶险之都”形象。可以说，至江户以前，长安形象一直是日本自国意识觉醒及建构的“他者”，它被丑恶化地用来表现日本的恐惧与排斥，是日本借以自我确认与自我巩固的“意识形态”。这种情况一直持续到江户时期长安作为唐诗的重要意象被日本文学受容。江户时期，当长安渐渐淡出中国文人的视野，在一海相隔的日本，追崇唐文化的热潮却空前高涨。服部南郭校订《唐诗选》和《唐诗选国字解》的出版，掀起了江户时期学唐诗的风潮。教科书中出现了以唐诗为中心的汉诗的编写高峰，各种团体以及公开讲座使唐诗成为江户时期最具有人气的文体，甚至影响了庶民阶层的新兴娱乐“都都逸”歌谣。江户人的唐诗受容，是受明代李攀龙《唐诗选》的影响，李攀龙提倡“诗必盛唐”的主张被服部南郭继承，这就决定了江户人所接受的长安，多为李白、王维等吟唱的玄宗时代的“花之都”长安。尽管江户人并非不知道唐以后的长安已经衰败这一事实，但对江户人来说，长安已是超越时空的“不朽之都”。

从近代东洋史学到大众文学

明治开国至战后，以日本汉学家对长安的考史纪行和考察为契机，长安作为遣唐使活动的历史舞台，在日本寻求与中国邦交正常化的“后遣唐使”时代，重新以“精神故乡”的形象再次回归日本文学。长安形象也相应地出现彻底的转型，从表现恐惧、排斥的“意识形态”变成缅怀的、伤感的、精神故乡式的乌托邦。明治维新之后，日本开国力度激增，政客、记者、教习、学者、商贾、军人竞相踏入中国，或游山玩水，或调查旅行，或寻找创作灵感，或以“异域之眼”猎奇，总之留下了卷帙浩繁的纪行文字。但是，这些作家的足迹大多留恋于北京、上海、南京等近现代中国的政治、经济、文化中心，去西安的可谓凤毛麟角，只有一些史学家怀着对古都长安的强烈憧憬前往。这一方面当然是因为现代西安偏于中国西北隅，远离政治经济中心，另一方面也与当时去西安的铁路不通、交通极为不便有关。据桑原骘藏《长安之旅》记载，他于1907年9月3日七点发自北京前门车站，直到9月19日才过灞桥到西安府，其间乘火车、雇马车、骑马、坐船、步行历经十六天才到西安，路途无比艰辛，以致病倒。

桑原骘藏的考史随笔《长安之旅》，以史学家的眼光记录了二十世纪初西安的建筑宫墙、陵墓碑碣、寺院楼阁、府兵制度等，并旁征博引史料对现实踏查佐证，不仅具有极高的学术价值和文献价值，而且作为游记，《长安之旅》本身就具备极高的文学性。另外，桑原骘藏游历西安时，曾指导当时执教于陕西高等学堂的日本教习足立喜六，自1906年至1910年，足立喜六受清政府邀请，在陕西高等学堂任教。他利用业余时间，完成了对唐长安城遗址的调查，“兼及汉唐旧都长安规模、遗迹之研究”，利用其数学、物理知识，对西安及其附近的历史遗迹进行实地考察、测绘，著有《长安史迹研究》一书，[6]并配有171幅珍贵照片，初版由那波利贞作序，充分肯定了其学术价值。这些都是研究清末民初长安实态的重要史料。

与桑原骘藏同游西安的宇野哲人，曾将本次旅行见闻以“家信”的方式寄给家人，后结集为《长安纪行》出版。与桑原氏“调查史料真伪，考证史迹变迁”的严谨态度不同，宇野哲人笔下的长安在历史考古之外，更多了一份感情色彩，“离京南下以来，已十有七日，行程千余里，今日得入长安，夙志是酬……然一度脚踏崤函，此身已是汉唐之人，秦岭、泾渭则不待言，小至一草一木，无不在诉说旧史。予于此淹留旬余，庶几可徜徉帝都之大道，缅怀帝都之旧影”。[7]

桑原骘藏将对隋唐长安城的研究带入了日本近代东洋史领域。一般认为，日本近代“东洋史”这一复合词源于对外来欧洲语或英文“Oriental History”的翻译，而日本近代独创的“东洋史”概念的最早提出者为那珂通世（1851～1908）已为不刊之论。1896年，那珂通世被任命为东京帝国大学讲师，讲授东洋史。同年，桑原骘藏留校继续攻读学位，受业于那珂通世，专攻东洋史。而长安具备的三种特性，使之在早期的东洋史研究中被凸显出来：一是作为大唐国都，长安与日本平城京、平安京的特殊亲密关系，使研究唐代史的学者无法回避；二是作为丝绸之路的起点，长安与西域各国的关系，以及在二十世纪初兴起的“敦煌学”中的作用，使研究西域史、敦煌学的学者无法回避；三是作为遣唐使的历史舞台，长安在遣唐使研究以及古代中日交流史研究中无法回避。这三个层面上的“无法回避”，奠定了长安在日本早期东洋史研究中的地位。那波利贞是较早关注长安的日本学者之一，他在二十世纪二十年代前后发表的系列论文影响颇大。[8]平冈武夫在唐代基础文献整理上，汇成十二册的《唐代研究指南》，是战后日本长安研究中较有代表性的著作，其中《长安与洛阳》资料卷、索引卷、地图卷为研究唐都长安必备工具书。[9]另外，佐藤武敏《长安》及《长安：古代中国和日本》、[10]妹尾达彦《长安的都市计划》[11]都是世纪之交日本史学界研究长安的重要著作。

近代东洋史学者对于长安的关注，带动了近现代日本文学对长安的想象，其中石田干之助的影响不容忽视。与桑原氏所代表的京都学派不同，出自东京文献学派创始人白鸟库吉门下的石田干之助，并未到长安实地勘查，受白鸟库吉影响，石田干之助注重透过语言学考证，善用语言文字考证法来治东洋史，其代表作《长安之春》也主要是从诗歌、语言、文献上推演而来。井上靖在为《长安之春》作序时较准确地阐释了这部著作的特征——“说是研究随想或许有些不合适，但仅称之为随想又过于沉闷，如果称之为综合研究，我想这又违背了石田博士编写这一卷的意图。石田博士最初并没想承载什么主题，而是以无主题的方式书写长安，编缀成一册，呈现给独具慧眼的读者”。[12]《长安之春》卷首引用韦庄《长安春》和白居易《牡丹芳》等诗歌，通过对曲江探花、灞桥折柳、胡姬当垆、贵族宴饮及遣唐使所见的唐廷礼仪的堆砌叙述，使盛唐长安的华丽面影扑面而来。以“长安春”这一意象为内核，膨胀生发出的“华之都”“花之都”“春之都”等诸多套语，成为日本现代文学中长安形象塑造的重要范本。《长安之春》收集了《“胡旋舞”小考》《当垆的胡姬》《隋唐时代伊朗文化输入中国》等七篇文章，单从题目上看，便不难发现石田氏关注长安的重点在“长安之外的西域”。受当时欧洲汉学界对中国“周边”的实地勘察和文献探险影响，石田干之助在西域史方面用功颇深。他对长安和西域的捆绑式研究，带动了日本文学塑造出的另一套长安话语——“国际之都”“丝绸之路起点”“敦煌的纽带”。

此外，在日本东洋史学者中，石田干之助与东洋文库、东方学会密切联系在一起，自1951年《东方学》杂志创刊，他便长期执笔“海外汉学动态”，作为日本沟通世界汉学的窗口，石田氏功不可没。石田氏同窗好友芥川龙之介曾说，他创作的以中国为背景的小说《鼻子》《杜子春》《酒虫》等就是受到石田氏关于中国的研究而写出来的。昭和五十四年（1979）讲谈社出版《长安之春》文库版时，井上靖作序与后记称：“我的《天平之甍》、《杨贵妃传》以及其他以唐代长安为背景的小说，曾多次蒙受《长安之春》的恩惠。对我而言，这本书是辞典、参考书，是在书写长安时不可或缺的座右之书。”[13]总之，《长安之春》不仅在史学界、文学界影响非凡，即使“对一般的读者而言，提起石田干之助，首先也会想到他是《长安之春》的作者”。[14]因此石田干之助被称为“鲜活再现长安盛景的日本第一学者”。

侵华战争期间，西安并非抗日主战场，但自1935年中央红军“落户”陕北，西安摇身一变成为距离延安最近的国民党统治区，“西安事变”更是让这座古都在中国现代史上“复活”了一回，美国记者斯诺在《西行漫记》“开往西安的慢车”一节，以冒险小说的方式讲述他如何穿越西安地区国民党的封锁统治进入红区延安，这部堪与冒险小说媲美的纪实报道，第一次将延安“红色麦加”形象传达给世界的同时，激起了西方记者蜂拥而至西安。对中国共产党抱有亲密友谊的史沫莱特，[15]甚至称国民党统治的西安“保守、肮脏、落后”，以衬托共产党领导的延安“文明、卫生、现代”，她毫不吝啬地将这种反差放大给美国甚至全世界，不断强化西方尤其是美国人心目中二十世纪三四十年代的西安形象——“反自由的碉堡”和“白色恐怖之城”。资产阶级出身的斯特朗[16]则给西安附加上了“中世纪城堡”这一功能，其目力所及皆是“中世纪”色彩——高耸的城门、成群的乞丐、饥饿的儿童、粗犷的风景以及扮演拯救者的传教士。

以斯诺为首的美国记者对日本的影响无疑是巨大的，日本华裔作家陈舜臣说，战争期间他读到斯诺的《西行漫记》，作品中“塑造的崭新中国让我很激动”。[17]战后作家司马辽太郎在随笔集《从长安到北京》中，对斯诺描写的延安地貌颇有微词，他说如果斯诺能从飞机上看，就绝不会有这样的感觉，也不会用这种又恐怖又刺激的语言来形容延安了。司马辽太郎认为“当时红军与得到外国绝对支持的国民党军队抗衡而不得不藏身于这样的地势中，与其说是利用自然地势将敌兵饿死、渴死在途中，不如说是红军为了置之死地而后生”。[18]与对延安野性自然风景的礼赞不同，司马辽太郎始终觉得西安是灰暗的、阴霾的城市。

进入二十世纪后期，日本文学中涉及长安的作品数量激增。从题材类别上看，可大致分为大众文学、纪行文学、历史随笔三类，其中以大众文学领域内的创作最为突出。大众文学领域内涉及长安的小说大致又可分为三类，这些作品许多都以遣唐使为主人公。一是仅以长安为背景舞台，主要人物为遣唐使和留学僧，情节均为虚构的推理类小说。如陈舜臣的推理小说《方壶园》《长安日记——贺望东推理故事集》，伴野朗《长安杀人赋》，田中芳树《寒泉亭杀人》《缬城绮谭》，森福都《长安牡丹花异闻》，驹田信二《黄金蝶》等。二是以生活在长安的诗人、美人、帝王、遣唐使、胡姬为主要人物的历史传记类小说。如井上靖《杨贵妃传》《天平之甍》，伴野朗《长安物语：光与影的皇帝玄宗》，原百代《武则天》，松田铁也《长安之月：未归的仲麻吕》，大原正义《长安之月：阿倍仲麻吕传》，司马辽太郎《空海的风景》，等等。三是偏离史实，仅依据有限的历史文献，以长安为时空代号，纵横六合、天马行空地想象的奇幻、怪奇类小说。如井上佑美子《长安异神传》系列、梦枕谟《沙门空海之大唐鬼宴》系列等。梦枕貘的小说经陈凯歌改编成电影《妖猫传》，于2017年年底先后在中日两国上映，影片中的盛唐长安极尽酣畅风流之美。目睹如此极乐盛景，谁又能说盛唐“长安”已经消失了呢？

[1] 陈平原、王德威、陈学超：《西安：都市想象与文化记忆》，北京大学出版社，2009。

[2] 〔美〕本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴睿人译，上海人民出版社，2005。

[3] 森公章以宝龟九年日本朝廷接待唐朝客使的宾礼为中心，讨论了日本作为唐的蕃国的事大主义心理。文章指出日本接待唐朝客使的宾礼与对隋朝客使相比，已经在很大程度上有所改变。详见森公章『古代日本の対外認識と通交』、36頁。另外，森公章在「古代日本における対唐観の研究：『対等外交』と国書問題を中心に」一文中指出，日本对唐的两种态度，即“事大主义”和“日本中心主义”。

[4] 黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第4巻 日本三代実録』（新訂増補）、349頁。

[5] 卢飞鹰、黄伟：《长安翠微寺与雪村友梅》，《文博》2001年第1期。

[6] 初版于1933年由日本东洋文库发行，汉译本于1935年由杨练翻译为《长安史迹考》，由上海商务印书馆出版。笔者所依汉译本为王双怀等译（三秦出版社，2003）。

[7] ﹝日﹞宇野哲人：《中国文明记》，张学锋译，中华书局，2008，第122页。

[8] 那波利貞「盛唐の長安（上）」『歴史と地理』第1巻第7号、1918年5月、48-55頁；那波利貞「盛唐の長安（下）」『歴史と地理』第1巻第8号、1918年6月、第37-44頁；那波利貞「支那首都計劃史上より考察したる唐の長安城」桑原博士還暦記念祝賀会編『東洋史論叢：桑原博士還暦記念』弘文堂書房、1931、1202-1269頁。

[9] 平岡武夫『唐代の長安と洛陽』京都大學人文科學研究所、1956。

[10] 佐藤武敏『长安』近藤出版社、1971；佐藤武敏『長安：古代中国と日本』朋友書店、1974。

[11] 妹尾達彦『長安の都市計画』講談社、2001。

[12] 井上靖「私にとっての座右の書」石田幹之助『長安の春』（后記）講談社、1967、219頁。

[13] 井上靖在《长安之春》题序中称其为“必读之书”，在后记中又大赞其为“座右之书”，足见其对《长安之春》的推崇之情。见石田幹之助『長安の春』（后記）講談社、1967、217頁。

[14] 和田久德「石田幹之助」『月刊しにか』第5巻第8号、1990年8月、104頁。

[15] 〔美〕史沫莱特：《史沫莱特文集》（四），陈文炳等译，新华出版社，1985，第12页。

[16] 〔美〕斯特朗：《斯特朗文集》（二），郭鸿等译，新华出版社，1988，第203页。

[17] 陈舜臣『道半ば』集英社、2003、142頁。

[18] 司馬遼太郎『長安から北京へ』中央公論社、1976年8月、51頁。

参考文献

一 基础文本

作为研究对象的基础文本按照本书章节分类，并按照文献大致的成书年代排列，同一种文献按照出版年代顺序排列。

釈清潭『懐風藻新釈』丙午出版社、1927。

世良亮一『懐風藻詳釈』教育出版社、1938。

杉本行夫注訳『懐風藻』弘文堂、1943。

林古溪『懐風藻新注』明治書院、1958。

小島憲之校注「懐風藻 文華秀麗集 本朝文粹」佐竹昭広等編『日本古典文学大系 第69』岩波書店、1964。

『凌雲集』『文華秀麗集』『經國集』塙保己一編『羣書類従 第8輯（装束部 文筆部 第1）』訂正版 続群書類従完成会校、1960。

『懐風藻 凌雲集 文華秀麗集 經國集 本朝麗藻』（覆刻日本古典全集）現代思潮新社、2007。

川口久雄、本朝麗藻を読む会編『本朝麗藻簡注』勉誠社、1993。

柿村重松『本朝文粋註釈》（上冊）内外出版、1922。

柿村重松『本朝文粋註釈》（下冊）内外出版、1922。

藤原明衡『本朝文粋』大曾根章介、後藤昭雄等校注『新日本古典文学大系 27 本朝文粹』岩波書店、1992。

林鵞峯『本朝一人一首』小島憲之校注、佐竹昭広等編『新日本古典文学大系 63』岩波書店、1994。

本間洋一『本朝無題詩全注釈 1』新典社、1992。

本間洋一『本朝無題詩全注釈 2』新典社、1993。

本間洋一『本朝無題詩全注釈 3』新典社、1994。

円仁『入唐求法巡礼行記』足立喜六訳注、平凡社、1970。

小野勝年『入唐求法巡礼行記の研究』法藏館、1989。

「慈覚大師伝」塙保己一『続群書類従 第8輯 伝部巻』経済雑誌社、1902。

小野勝年『三千院本慈覚大師伝』五典書院、1967。

成尋『參天台五臺山記』関西大学出版部、2007。

大江匡房『本朝神仙伝』井上光貞、大曽根章介校注『日本思想大系7 往生伝 法華験記』岩波書店、1974。

慶滋保胤『日本往生極楽記』井上光貞、大曽根章介校注『日本思想大系7 往生伝 法華験記』岩波書店、1974。

黑川真道編『古事談·續古事談·江談抄』國史研究會、1914。

川口久雄·奈良正一『江談証注』勉誠堂、1984。

梅津次郎編修『新修日本絵巻物全集 6 粉河寺縁起絵·吉備大臣入唐絵』角川書店、1977。

小松茂美『日本絵巻大成 3 吉備大臣入唐絵巻』中央公論社、1977。

空海『弘法大師空海全集』筑摩書房、1983。

小松茂美編『続日本絵巻大成5弘法大師行状絵詞』（上）中央公論社、1982。

小松茂美編『続日本絵巻大成6弘法大師行状絵詞』（下）中央公論社、1983。

蜂須賀笛子校『松浦宮物語』岩波書店、1935。

萩谷朴訳注『松浦宮物語』角川文庫、1984。

萩谷朴『松浦宮全注釈』若草書房、1997。

樋口芳麻呂校注『松浦宮物語·新編日本古典文学全集 40』小学館、1999。

松尾聰校注『日本古典文学大系 77 浜松中納言物語』岩波書店、1964。

池田利夫校注『新編日本古典文学全集 27 浜松中納言物語』小学館、2001。

浜松中納言物語の会校注『浜松中納言物語巻一 注釈』浜松中納言物語の会、2012。

藤原定家『明月記』國書刊行會、1912。

二 基本史料

（一）中国相关史料

（汉）刘歆：《西京杂记》，吕壮译注，上海三联书店，2013。

（汉）班固：《汉书》，颜师古注，中华书局，1962。

（晋）葛洪：《西京杂记》，上海三联书店，2013。

（南朝宋）刘义庆撰，徐震堮著《世说新语校笺》，中华书局，1984。

（梁）萧统编，（唐）李善注《文选》，上海古籍出版社，1999。

（梁）释慧皎：《高僧传》，汤用彤校注，中华书局，1992。

（唐）白居易撰，谢思炜校注《白居易诗集校注》，中华书局，2006。

（唐）欧阳询：《艺文类聚》，上海古籍出版社，1965。

（唐）释皎然：《诗式》，齐鲁书社，1986。

（唐）王仁裕：《开元天宝遗事十种》，上海古籍出版社，1985。

（唐）李肇：《唐国史补》，上海古籍出版社，1979。

（后晋）刘昫：《旧唐书》，中华书局，1975。

（宋）郭茂倩：《乐府诗集》，中华书局，1998。

（宋）欧阳修：《新唐书》，中华书局，2011。

（宋）李昉等：《太平广记》，北京燕山出版社，2011。

（宋）李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966。

（宋）钱易：《南部新书》，中华书局，1966。

（宋）王溥：《唐会要》，《景印文渊阁四库全书》第606、607册，台北，台湾商务印书馆，1983。

（元）骆天骧：《类编长安志》，三秦出版社，2006。

何清谷：《三辅黄图校释》，中华书局，2005。

（二）日本相关史料

黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第1巻上 日本書紀 前篇』（新訂増補）吉川弘文館、1966。

黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第1巻下 日本書紀 後篇』（新訂増補）吉川弘文館、1967。

黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第2巻 続日本紀』（新訂増補）吉川弘文館、1966。

黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第3巻 日本後紀 続日本後紀 日本文徳天皇実録』（新訂増補）吉川弘文館、1966。

黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第4巻 日本三代実録』（新訂増補）吉川弘文館、1966。

黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第5巻 類聚国史 前篇』（新訂増補）吉川弘文館、1965。

黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第6巻 類聚国史 後篇』（新訂増補）吉川弘文館、1966。

黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第10巻 日本紀略 前篇』（新訂増補）吉川弘文館、1965。

黑板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第11卷 日本紀略後篇 百煉抄』（新訂增補）吉川弘文館、1965。

黑板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第12卷 扶桑略記 帝王編記』（新訂增補）吉川弘文館、1965。

黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第22巻 律令義解』（新訂増補）吉川弘文館、1966。

黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第24巻 令集解 後篇』（新訂増補）吉川弘文館、1966。

黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第28巻 政事要略』（新訂増補）吉川弘文館、1964。

黒板勝美、国史大系編修会編『国史大系 第31巻 日本高僧伝要文抄 元亨釈書』（新訂増補）吉川弘文館、1965。

『東寺長者補任』塙保己一編『羣書類従 第4輯』群書類従完成会出版、1953。

『東要記』塙保己一編纂、太田藤四郎補『續群書類從 第26輯下（釈家部）』八木書店古書出版部、2013。

皇典講究所、全国神職会校訂『延喜式』（上巻）臨川書店、1992。

林鵞峯『國史館日録』、山本武夫校訂、続群書類従完成会出版、1997。

三善為康『朝野群載』『史籍集覧 18』近藤出版部、1926。

藤原兼実『玉葉』国書刊行会、1907。

藤原宗忠『中右記』『增補史料大成』臨川書店、1965。

源為憲『口遊注解』幼学の会編、勉誠社、1997。

三 相关研究

（一）中文著作（含译著）与论文

专著

陈寅格：《唐代政治史述论稿》，生活·读书·新知三联书店，2004。

陈寅恪：《元白诗笺证稿》，生活·读书·新知三联书店，2009。

池步洲：《日本遣唐使简史》，上海社会科学院出版社，1983。

傅刚：《〈昭明文选〉研究》，中国社会科学出版社，2000。

高文汉：《中日古代文学比较研究》，山东教育出版社，1999。

葛兆光：《域外中国学十论》，复旦大学出版社，2002。

葛兆光：《西潮又东风》，上海古籍出版社，2006。

葛兆光：《中国思想史》上、中、下，复旦大学出版社，2009。

葛兆光：《宅兹中国》，中华书局，2011。

韩昇：《日本古代的大陆移民研究》，文津出版社，1995。

韩昇：《正仓院》，上海人民出版社，2007。

韩昇：《东亚世界形成史论》，复旦大学出版社，2009。

韩昇：《遣唐使和学问僧》，中华书局，2010。

蔡毅：《日本汉诗论稿》，中华书局，2007。

苌岚：《7-14世纪中日文化交流的考古学研究》，中国社会科学出版社，2001。

康震：《长安文化与隋唐诗歌》，陕西人民教育出版社，2008。

匡爕：《唐诗里的长安风情》，尔雅出版社有限公司，2009。

梁容若：《中日文化交流史论》，商务印书馆，1985。

刘家鑫：《日本近代知识分子的中国观》，南开大学出版社，2007。

刘建辉：《魔都上海——日本知识人的“近代体验”》，上海古籍出版社，2003。

马歌东：《日本汉诗溯源比较研究》，商务印书馆，2011。

吕超：《比较文学新视域：城市异托邦》，中国社会科学出版社，2011。

孟华：《比较文学形象学》，北京大学出版社，2001。

荣新江：《隋唐长安：性别、记忆及其他》，复旦大学出版社，2010。

钱婉约：《从汉学到中国学：近代日本的中国研究》，中华书局，2007。

史景迁：《文化类同与文化利用》，北京大学出版社，1990。

史念海：《河山集》，陕西师范大学出版社，1991。

史念海：《关中的历史军事地理》，载《史念海全集》第4卷，人民出版社，2013。

孙东临：《日人禹域旅游诗注》，武汉大学出版社，1996。

孙东临、李中华：《中日交往汉诗选注》，春风文艺出版社，1988。

孙猛：《日本国见在书目录详考》，上海古籍出版社，2015。

田晓菲：《烽火与流星：萧梁王朝的文学与文化》，中华书局，2010。

汪向荣：《中日关系史资料汇编》，中华书局，1984。

汪向荣：《古代中日关系史话》，时事出版社，1986。

王海燕：《古代日本的都城空间与礼仪》，浙江大学出版社，2006。

王维坤：《中日文化交流的考古学研究》，陕西人民出版社，2002。

王向远：《比较文学学科新论》，江西教育出版社，2002。

王向远：《中国题材日本文学史》，上海古籍出版社，2007。

王晓平：《日本中国学述闻》，中华书局，2008。

王晓平：《亚洲汉文学》，天津人民出版社，2009。

巫鸿：《全球景观中的中国古代艺术》，生活·读书·新知三联书店，2017。

武安隆：《遣唐使》，黑龙江人民出版社，1985。

向达：《唐代长安与西域文明》，河北教育出版社，2007。

肖瑞峰：《日本汉诗发展史》，吉林大学出版社，1992。

徐公持：《魏晋文学史》，人民文学出版社，1999。

严耕望：《唐代交通图考》，上海古籍出版社，2007。

严绍璗：《日本中国学史稿》，学苑出版社，2009。

杨波：《长安的春天：唐代科举与进士生活》，中华书局，2007。

杨曾文：《中国佛教东传·日本史卷》，山西教育出版社，2013。

姚峰剑：《遣唐使——唐代中日文化交流史略》，陕西人民出版社，1984。

於国瑛：《异彩纷呈的物语世界》，知识产权出版社，2012。

乐黛云、张辉：《文化传递与文学形象》，北京大学出版社，1999。

张步云：《唐代中日往来事辑注》，陕西人民出版社，1984。

张错：《寻找长安：文化游记》，三民书局股份有限公司，2008。

张哲俊：《杨柳的形象：物质的交流与中日古代文学》，人民文学出版社，2011。

中国社会科学院考古研究所：《青龙寺与西明寺》，文物出版社，2015。

朱云影：《中国文化对日韩越的影响》，广西师范大学出版社，2007。

译著

〔美〕艾瑞克·洪伯格：《纽约地标：文化和文学意象中的城市文明》，矍荔丽译，湖南教育出版社，2008。

〔美〕费正清：《中国的世界秩序——传统中国的对外关系》，杜继东译，中国社会科学出版社，2010。

〔美〕凯文·林奇：《城市意象》，方益萍、何晓军译，华夏出版社，2001。

〔美〕康拉德·托特曼：《日本史》，王毅译，李庆校，上海人民出版社，2008。

〔美〕李欧梵：《上海摩登：一种新都市文化在中国（1930-1945）》，毛尖译，北京大学出版社，2001。

〔美〕迈克·克朗：《文化地理学》，杨淑华、宋慧敏译，南京大学出版社，2005。

〔美〕薛爱华：《神女：唐代文学中的龙女与雨女》，生活·读书·新知三联书店，2014。

〔美〕宇文所安（Stephen Owen）：《初唐诗》，贾晋华译，生活·读书·新知三联书店，2014。

〔法〕莫里斯·布朗肖：《文学空间》，顾嘉琛译，商务印书馆，2003。

〔日〕安藤彦太郎：《日本研究的方法论》，卞立强译，吉林人民出版社，1982。

〔日〕渡边照宏、宫坂宥胜：《沙门空海》，李庆保译，东方出版社，2016。

〔日〕沟口雄三：《日本人视野中的中国学》，李苏平等译，中国人民大学出版社，1996。

〔日〕古濑奈津子：《遣唐使眼里的中国》，武汉大学出版社，2007。

〔日〕後藤昭雄：《日本古代汉文学与中国文学》，高兵兵译，中华书局，2006。

〔日〕井上亘：《虚伪的“日本”：日本古代史论丛》，社会科学文献出版社，2012。

〔日〕静慈圆：《日本密教与中国文化》，刘建英、韩昇译，文汇出版社，2010。

〔日〕空海：《弘法大师著述辑要》，徐文蔚编，国家图书馆出版社，2011。

〔日〕堀敏一：《隋唐帝国与东亚》，韩昇、刘建英译，云南人民出版社，2002。

〔日〕砺波护：《隋唐佛教文化》，韩昇、刘建英译，上海古籍出版社，2004。

〔日〕妹尾达彦：《隋唐长安与东亚比较都城史》，高兵兵、郭雪妮、黄海静译，西北大学出版社，2019。

〔日〕木宫泰彦：《日中文化交流史》，胡锡年译，商务印书馆，1980。

〔日〕青木正儿、吉川幸次郎等：《对中国文化的乡愁》，贺圣遂选译，复旦大学出版社，2005。

〔日〕桑原骘藏：《考史游记》，张明杰译，中华书局，2007。

〔日〕松浦友久：《中国诗歌原理》，孙昌武、郑天刚译，辽宁教育出版社，1990。

〔日〕藤家礼之助：《日中交流二千》，张俊彦、卞立强译，北京大学出版社，1982。

〔日〕野村浩一：《近代日本的中国认识》，张学锋译，中央编译出版社，1999。

〔日〕足立喜三：《长安史迹研究》，王双怀等译，三秦出版社，2003。

〔日〕宇野哲人：《中国文明记》，张学锋译，中华书局，2008。

论文集

陈平原：《北京记忆与记忆北京》，生活·读书·新知三联书店，2008。

陈平原、王德威、陈学超：《都市想象与文化记忆》，北京大学出版社，2009。

陈立旭：《都市文化与都市精神：中外城市文化比较》，东南大学出版社，2002。

杜文玉主编《唐史论丛》，陕西师范大学出版社，2012。

复旦大学文史研究院：《从周边看中国》，中华书局，2009。

李炳武总主编、刘锋焘卷主编《长安学丛书（文学卷）》，陕西师范大学出版社、三秦出版社，2009。

李浩、〔日〕矢野建一：《长安都市文化与朝鲜·日本》，三秦出版社，2006。

侯甬坚：《长安史学》第2辑，中国社会科学出版社，2007。

黄约瑟：《港台学者隋唐史论文精选》，三秦出版社，1990。

刘俊文：《日本中青学者论中国史·六朝隋唐卷》，上海古籍出版社，1995。

汪民安、陈永国、马海良主编《城市文化读本》，北京大学出版社，2008。

荣新江主编《唐研究》第15卷（“长安学”研究专号），北京大学出版社，2009。

张伯伟主编《域外汉籍研究集刊》第9辑，中华书局，2013。

周一良：《中日文化关系史论》，江西人民出版社，1990。

《中日关系史论丛》第2辑，吉林人民出版社，1982。

《中日文化交流史大系（十卷）》，浙江人民出版社，1995。

期刊及学位论文

陈福康：《关于晁衡的汉诗》，《上海大学学报》（社会科学版）2008年第6期。

戴禾：《唐代来长安日本人的生活、活动和学习》，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）1985年第1期。

邓稳：《由京都赋看王城居中的观念》，《中国韵文学刊》2013年第1期。

高文汉、李秀英：《论日僧空海对中日文化交流的贡献》，《文史哲》1999年第2期。

韩晖：《〈文选〉京都赋置首的文化分析》，《广西师范大学学报》（哲学社会科学版）2004年第1期。

韩昇：《〈井真成墓志〉所反映的唐朝制度》，《复旦学报》（社会科学版）2009年第6期。

何世钝：《往学盈归 播风弘道——日本遣唐留学生吉备真备》，《文博》1986年第5期。

胡稹、洪晨晖：《“日本”国号起源再考》，《外国问题研究》2011年第4期。

黄永年：《〈长恨歌〉新解》，《文史集林》1985年第4期。

贾俊侠：《空海长安求法情结探赜》，《宁夏大学学报》（人文社会科学版）2010年第4期。

李令福：《来唐日本人在唐都长安》，《唐都学刊》2001年第4期。

李兆铭：《唐学东渡与吉备真备》，《齐齐哈尔师范学院学报》（哲学社会科学版）1991年第4期。

刘明翰：《论吉备真备》，《文史哲》1997年第1期。

刘淑梅：《遣唐使初探》，《史学集刊》1995年第4期。

刘新万：《白居易与长安华阳观》，《河南师范大学学报》（哲学社会科学版）2010年第6期。

卢飞鹰、黄伟：《长安翠微寺与雪村友梅》，《文博》2001年第1期。

卢盛江：《空海入唐：佛学之旅与文学之旅》，《文史知识》2009年第1期。

卢盛江：《空海的思想意识与〈文镜秘府论〉》，《文学评论》2009年第1期。

马一虹：《日本遣唐使井真成入唐时间与在唐身份考》，《世界历史》2006年第1期。

权赫子：《京都赋在海东的流衍》，《社会科学战线》2018年第2期。

荣新江：《从“井真成墓志”看唐朝对日本遣唐使的礼遇》，《西北大学学报》（哲学社会科学版）2005年第4期。

石怀：《日本圆仁唐长安所见》，《文博》1985年1第2期。

宋锡民、宋百川：《日本遣唐使者小考》，《文史哲》1980年第3期。

孙昌武：《唐长安佛寺考》，《唐研究》第2卷，北京大学出版社，1996。

王长顺、张新科：《〈西都赋〉“长安事象”征实考论》，《文史哲》2010年第4期。

王仁波：《唐长安城的佛教寺院与日本留学僧》，《文博》1989年第6期。

王仁波：《唐代日本留学僧在长安》，《法音》1982年第6期。

王仁波：《日本的千年古都——平安京》，《文博》1987年第4期。

王顺利：《阿倍仲麻吕的求学进取与怀国思乡》，《外国问题研究》1998年第3期。

王展：《慈恩寺与唐代文学》，博士学位论文，上海社会科学院，2015。

王仲殊：《关于日本古代都城制度的源流》，《考古》1983年第4期。

王仲殊：《论洛阳在古代中日关系史上的重要地位》，《考古》2000年第7期。

王仲殊：《井真成与阿倍仲麻吕·吉备真备》，《考古》2006年第6期。

王仲殊：《关于日本古代都城制度的源流》，《考古》1983年第4期。

王仲殊：《试论唐长安城与日本平城京及平安京何故皆以东半城（左京）为更繁荣》，《考古》2002年第1期。

武寅：《天皇制的起源及结构特征》，《历史研究》2012年第3期。

邢永凤：《吉备真备与唐代易学东传》，《周易研究》2010年第6期。

肖瑞峰：《〈怀风藻〉：日本汉诗发轫的标志》，《浙江大学学报》（人文社会科学版）2000年第2期。

宿白：《隋唐长安城和洛阳城》，《考古》1978年第6期。

徐迈：《汉唐长安空间与文学关系演变研究》，博士学位论文，浙江大学，2013。

於国瑛：《异彩纷呈的物语世界（13） 渡唐和转世的物语——〈浜松中纳言物语〉》，《日语知识》2011年第2期。

〔日〕妹尾达彦：《长安：礼仪之都——以圆仁〈入唐求法巡礼入唐记〉为素材》，载《唐研究》第15卷，北京大学出版社，2009。

〔日〕妹尾达彦：《东亚都城时代的诞生》，《唐史论丛》第14辑，陕西师范大学出版社，2012。

〔日〕桜井满：《三笠の山の月——阿倍仲麻吕の歌をめぐって》，《日语学习与研究》1983年第4期。

（二）外文专著与论文

专著及论文集

安田章生『藤原定家研究（増補版）』至文堂、1975。

岸俊男『日本古代宮都の研究』岩波書店、1988。

奥間徳一『大日本国号の研究』大同館書店、1935。

奥平英雄『絵卷』美術出版社、1957。

北村優季『平安京：その歴史と構造』吉川弘文館、1995。

波戸岡旭『上代漢詩文と中国文学』笠間書院、1989。

倉西裕子『吉備大臣入唐絵巻：知られざる古代中世一千史』勉誠出版、2009。

朝尾直弘編『日本の社会史 第1巻』岩波書店、1987。

椙山林繼『古代出雲大社の祭儀と神殿』平成社、2005。

椙山林繼、岡田莊司等『古代出雲大社の祭儀と神殿』学生社、2005。

辰巳正明『懐風藻漢字索引』新典社、1978。

辰巳正明『懐風藻：日本的自然観はどのように成立したか』笠間書院、2008。

池田利夫『浜松中納言物語総索引』武蔵野書院、1964。

池田利夫『野鶴群芳 古代中世国文学論集』笠間書院、2002。

池上洵一『今昔物語集の研究』『池上洵一著作集 第1巻』和泉書院、2001。

川口久雄、奈良正一『江談証注』勉誠堂、1984。

川口久雄『平安朝日本漢文学史の研究 上』明治書院、1959。

川崎庸之『日本人物史大系 第1巻』朝倉書店、1961。

村井康彦『平安京と京都：王朝文化史論』三一書房、1990。

村山修一『藤原定家』吉川弘文館、1989。

大和岩雄『「日本」国はいつできたか：日本国号の誕生』六興出版、1985。

大曾根章介『日本漢文学論集（第2巻）』汲古書院、1998。

東寺（教王護国寺）宝物館編『弘法大師行状絵巻の世界：永遠への飛翔』東寺（教王護国寺）宝物館出版、2000。

東野治之『遣唐使と正倉院』岩波書店、1992。

东野治之『遣唐使船』朝日新聞社、1999。

渡辺信一郎『天空の玉座——中国古代帝国の朝政と儀礼』柏書房、1996。

飯島忠夫『日本上古史論』中文館書店、1947。

福井康順『慈覚大師研究』天台学会、1964。

高木卓著、鈴木朱雀絵『遣唐船ものがたり：阿倍仲麿と吉備真備』学習社、1942。

高木訷元『空海：生涯とその周辺』吉川弘文館、2009。

高見順『日本文学における東洋と西洋』勁草書房、1971。

岡田正之『近江奈良朝の漢文学』養徳社、1946。

岡田正之著、山岸徳平、長沢規矩也補『日本漢文学史 増訂版』吉川弘文館、1954。

古瀬奈津子『遣唐使の見た中国』吉川弘文館、2003。

関根康正編『「都市的なるもの」の現在——文化人類学的考察』東京大学出版会、2004。

鬼頭清明『日本古代都市論序説』法政大学出版局、1980。

河野貴美子『日本「文」学史（第1冊）』勉誠出版、2015。

黒田日出男『吉備大臣入唐絵巻の謎』小学館、2005。

黑川真道『古事談·續古事談·江談抄』國史研究會、1914。

黒板勝美『國史大系 新訂増補 第31巻』吉川弘文館、2000。

後藤昭雄『平安朝漢文学論考 補訂版』勉誠出版、2005。

荒木浩『説話集の構想と意匠：今昔物語集の成立と前後』勉誠出版、2012。

吉川幸次郎『支那人の古典とその生活』岩波書店、1964。

吉田孝『日本の誕生』岩波新書、1997。

菅根順之『松浦宮物語総索引』笠間書院、1974。

菅原道真著、川口久雄校注『菅家文草 菅家後集』岩波書店、1966。

江上波夫『八世紀の日本と東アジア』平凡社、1980。

金原理『平安朝漢詩文の研究』九州大学出版会、1981。

今枝二郎『唐代文化の考察 1 （阿倍仲麻呂研究）』高文堂出版社、1979。

津田左右吉「文学に現はれたる国民思想の研究 第1」『津田左右吉全集 第4巻』岩波書店、1964。

津田左右吉『日本上代史研究』岩波書店、1930。

井上和人『古代都城制条里制の実証的研究』学生社、2004。

久保田淳『本朝無題詩 の諸本の研究（第1分冊·本文篇）』東京大学、1991。

久保田淳『本朝無題詩 の諸本の研究（第2分冊·索引篇）』東京大学、1993；『文部省科学研究費補助金研究成果報告書》。

久保田淳等編『岩波講座日本文学史 第3巻（11·12世紀の文学）』岩波書店、1996。

久留島浩『描かれた行列：武士·異国·祭礼』東京大学出版会、2015。

鈴木靖民『円仁とその時代』高志書院、2009。

铃木治『白村江』学生社、1972。

茂在寅男『遣唐使研究と史料』東海大学出版会、1987。

梅津次郎「東寺本弘法大師繪傳の成立」梅津次郎『絵巻物叢考』中央公論美術出版、1968。

梅津次郎『絵巻物叢考』中央公論美術出版、1968。

梅津次郎『绘卷物残缺系谱』角川書店、1970。

梅津次郎『新修日本絵巻物全集 6』角川書店、1977。

妹尾達彦『長安の都市計画』講談社、2001。

妹尾達彦『都市と環境の歴史学（第2集）』理想社、2009。

門脇禎二『日本古代国家の展開 上巻』思文閣出版、1995。

奈良博物馆編集『大遣唐使展』奈良国立博物館、2010。

平川祐弘『異国への憧憬と祖国への回帰』明治書院、2000。

平岡武夫『長安と洛陽——資料』京都大學人文科學研究所、1956。

辻彦三郎『藤原定家明月記の研究』吉川弘文館、1996。

萩谷朴訳注『松浦宮物語』角川文庫、1984；

橋本義則『平安宮成立史の研究』塙書房、1995。

若山滋『ローマと長安：古代世界帝国の都』講談社、1990。

森公章『古代日本の対外認識と通交』吉川弘文館、1998。

森克己『遣唐使』至文堂、1955。

森克己『新編森克己著作集 第1巻 新訂日宋貿易の研究』勉誠出版、2008。

森克己『新編森克己著作集 第2巻 続日宋貿易の研究』勉誠出版、2009。

森克己『新編森克己著作集 第4巻 増補日宋文化交流の諸問題』勉誠出版、2011。

森克己『新編森克己著作集 第5巻 古代-近代日本の対外交流』勉誠出版、2015。

森新之介『摂関院政期思想史研究』思文閣出版、2013。

森正人『古代説話集の生成』笠間書院、2014。

杉本直治郎『阿倍仲麻呂伝研究：朝衡伝考』育芳社、1940。

山岸徳平「中世日本文学史 後篇」『国語国文学講座 第十六巻』雄山閣、1935。

山岸徳平『山岸徳平著作集 1（日本漢文学研究）』有精堂、1972。

山岡敬和『説話文学の方法』新典社、2014。

山田啓太『長安への道』中央公論事業出版、1996。

神田秀夫、国東文麿『日本の説話 第2巻』東京美術、1973。

石川忠久『長安の春秋：中国文学論考』研文出版、2010。

石見清裕『唐の北方問題と国際秩序』汲古書院、1998。

石母田正『石母田正著作集 第4巻 古代国家論』、青木和 [ほか]編、岩波書店、1989。

石母田正『石母田正著作集 第6巻 古代末期の政治過程および政治形態』、青木和夫[ほか]編、岩波書店、1989。

石母田正『石母田正著作集 第7巻 古代末期政治史論』、青木和夫[ほか]編、岩波書店、1989。

石田幹之助『西洋人の眼に映じたる日本』岩波書店、1934。

石田幹之助『長安の春』講談社、1979。

石田吉貞『藤原定家の研究』文雅堂書店、1957。

石原昭平編『日記文学新論』勉誠出版、2004。

市古貞次、三角洋一『鎌倉時代物語集成 第5巻』笠間書院、1992。

実藤恵秀『日本文化の支那への影響』螢雪書院、1940。

室永芳三『大都長安』教育社、1982。

司馬遼太郎『長安から北京へ』中央公論社、1976。

松浦友久『日本上代漢詩文論考』（松浦友久著作選 3）研文出版、2004。

桃崎有一郎『平安京はいらなかった：古代の夢を喰らう中世』吉川弘文館、2016。

藤岡作太郎『鎌倉室町時代文学史』大倉書店、1915。

笹山晴生『平安初期の王権と文化』吉川弘文館、2016。

笹渊友一『宇津保物语新考』古典文庫、1966。

笹淵友一、宇津保物語研究会編『宇津保物語新攷』古典文庫、1966。

田村完誓訳『円仁唐代中国への旅』原書房、1984。

土田杏村『懐風藻と万葉集（文学論）』第一書房、1926。

土屋貴裕『絵巻に描かれた旅》、倉田実、久保田孝夫編『王朝文学と交通（平安文学と隣接諸学 7）』竹林舎、2009。

五味文彦『絵巻で読む中世』筑摩書房、1994。

西山良平『都市平安京』京都大学学術出版会、2004。

西嶋定生『中国古代帝国の形成と構造：二十等爵制の研究』東京大学出版会、1961。

西嶋定生『奈良·平安の都と長安——日中合同シンポジウム古代宮都の世界』小学館、1983。

喜田貞吉『都城の研究』平凡社、1979。

喜田貞吉『帝都』日本学術普及会、1939。

下出積与『古代神仙思想の研究』吉川弘文館、1986。

下店静市『下店静市著作集 第3巻（東洋画の見方と技法 大和絵史 絵巻物史 日本中世絵師の諸問題 美術史学方法論）』講談社、1985。

下店静市『下店静市著作集 第8巻（大和絵史研究）』講談社、1985。

小島憲之『国風暗黒時代の文学 下1（弘仁·天長期の文学を中心として）』塙書房、1991。

小島憲之『上代日本文學と中國文學：出典論を中心とする比較文學的考察』（上）塙書房、1988。

小島憲之『上代日本文學と中國文學：出典論を中心とする比較文學的考察』（下）塙書房、1988。

小松茂美『小松茂美著作集 第29巻（日本絵巻史論 1）』旺文社、2000。

小松茂美『小松茂美著作集 第30巻（日本絵巻史論 2）』旺文社、2000。

小松茂美『小松茂美著作集 第31巻（日本絵巻史論 3）』旺文社、2000。

小松茂美『小松茂美著作集 第32巻（日本絵巻史論 4）』旺文社、2000。

小松茂美『日本絵巻聚稿 下』中央公論社、1989。

小松茂美『日本絵巻聚稿 上』中央公論社、1989。

小峯和明『今昔物語集の形成と構造』笠間書院、1985。

小峯和明『今昔物語集を読む』吉川弘文館、2008。

小峯和明等著『権力と文化（院政期文化論集 第1巻）』院政期文化研究会編、森話社、2001。

小野勝年『中国隋唐長安·寺院史料集成：史料篇』法藏館、1989。

小野勝年『中国隋唐長安·寺院史料集成：解説篇』法藏館、1989。

小野勝年『入唐求法巡礼行记の研究』（第1—4巻）法藏館、1989。

小澤毅『日本古代宮都構造の研究』青木書店、2003。

野村八良『鎌倉時代文学新論』（增補版）明治書院、1921。

野村八良『近古文学史論』明治書院、1952。

遠藤證圓『鑑真和上』文芸社、2004。

蔵中進『唐大和上東征伝の研究』桜楓社、1976。

増村宏『遣唐使の研究』同朋舎、1988。

針原孝之『古代文学の創造と継承』新典社、2011。

正延哲士『阿倍仲麿』三一書房、1994。

中村義雄『絵巻物詞書の研究』角川書店、1983。

中島悦次『宇治拾遺物語·打聞集全註解』有精堂、1970。

中西進『山上憶良』河出書房新社、1973。

中西進『ユートピア幻想：万葉びとと神仙思想』大修館書店、1993。

中西進『古代文学の生成』おうふう出版、2007。

中野玄三、加須屋誠、上川通夫編『方法としての仏教文化史：ヒト·モノ·イメージの歴史学』勉誠出版、2010。

猪口篤志『日本漢文学史』角川書店、1984。

足立喜六『長安史蹟の研究』東洋書林、1983。

足立喜六訳注、塩入良道補注『入唐求法巡礼行記』平凡社、1970。

佐伯有清『慈覚大師伝の研究』吉川弘文館、1986。

佐伯有清『日本古代中世史論考』吉川弘文館、1987。

佐伯有清『日本古代氏族事典』雄山閣、1994。

佐伯有清『円仁』吉川弘文館、1989。

佐伯有清『最後の遣唐使』講談社、1978。

佐伯有清『最澄と空海：交友の軌跡』吉川弘文館、1998。

佐藤道生『平安後期日本漢文学の研究』笠間書院、2003。

佐藤武敏『長安：古代中国と日本』朋友書店、1974。

佐藤恒雄『藤原定家研究』風間書房、2001。

E.O. ライシャワー、田村完誓訳、『円仁唐代中国への旅』原書房、1984。

Shlomith Rimmon-Kenan，Narrative Fiction：Contemporary Poetics，（London：Metheun、1983）.

W.C.Booth，The Rhetoric of Fiction，（Chicago：University of Chicago Press、1961）.

论文

むしゃこうじみのる「吉備大臣入唐絵詞——とくにその異国描写について」『國華』第874号、1965年1月。

阿部真弓「『松浦宮物語』に見える須磨、明石巻の影」『詞林』（大阪大学）第15号、1994年4月。

奥村和美「『松浦宮物語』と『萬葉集』巻五」『国語国文』第84巻第4号、2015年4月。

半谷芳文「平安朝七言排律詩の生成——『文章経国』的文芸観に基づく文学営為の—つとして」『和漢比較文学』第47号、2011年8月。

本間洋一「院政期の漢詩世界序説（5） 匡房から忠通へ」『北陸古典研究』第28号、2013年11月。

本間洋一「院政期の漢詩世界序説（1）：『本朝無題詩』の時代へ」『同志社女子大學學術研究年報』第54巻第1号、2003年12月。

波戸岡旭「八世紀—日本人の国際感覚——『懐風藻』の世界から」『國學院雜誌』第103巻第11号、2002年11月。

池田利夫「見ぬ唐土の夢——『松浦宮物語』を中心に」『国文学』第26号、1981年12月。

池田利夫「浜松中納言物語に於ける唐土の問題」『藝文研究』第10号、1960年6月。

池田三枝子「平城京——歌表現と政治理念」『国語と国文学』第87巻第11号、2010年11月。

大隅和雄「古代末期における価値観の変動」『北海道大学文学部紀要』第16号、1968年1月。

大曽根章介「『本朝無題詩』成立考 上」『国語と国文学』第37巻第5号、1960年5月。

大曽根章介「『本朝無題詩』成立考 下」『国語と国文学』第37巻第6号、1960年6月。

豊田祐子「『松浦宮物語』における『松浦』について」『立正大学国語国文』第32号、1995年3月。

豊田祐子「『松浦宮物語』の『唐舟』をめぐる——考察」『立正大学国語国文』第35号、1998年3月。

岡本大典「吉備真備と陰陽道——吉備塚伝承を中心に」『奈良教育大学国文』第32号、2009年3月。

高兵兵「長安の月、洛陽の花：日本古典詩歌の題材となった中国の景観」『アジア遊学』第229号、2019年1月。

高兵兵「日本古代文学における『長安』像の変遷」小峯和明監修『シリーズ日本文学の展望を拓く 1』笠間書院、2017。

高兵兵「日本古代僧侶の祈雨と長安青龍寺：円珍『青龍寺降雨説話』の成立背景を考える」『アジア遊学』第197号、2016年6月

高潤生「『懐風藻』と中国文学——釈弁正『与朝主人』詩考」『皇学館論叢』第27巻第5号、1994年10月。

宮次男「東寺本弘法大師行状絵巻——特に第十一巻第一段の成立をめぐって」『美術研究』第299号、1975年5月。

宮島新一「絵所預を中心とした宮廷画壇史の研究：中世における大和絵の変遷』京都大学博士論文、1994年3月。

谷口耕生「吉備大臣入唐絵巻——後白河院政期の遣唐使神話」奈良国立博物館編集『大遣唐使展』奈良国立博物館、2010年。

古藤真平「嵯峨朝時代の文章生出身官人」『アジア遊学』第188号、2015年9月。

亀田慎「『松浦宮物語』における唐土：先行する物語·説話との比較から」『創価大学大学院紀要』第34巻、2012年。

广瀬昌子「浜松中納言·松浦宮物語の地名表現について」『甲南国文』第39号、1992年3月。

海野圭介「『松浦宮物語』と『松浦』関係説話」『詞林』（大阪大学）第15号、1994年4月。

河原正彦「『吉備大臣入唐絵詞』の成立と陰陽道」『文化史研究』第15号、1963年8月。

横田健一「懐風藻所載僧伝考」『關西大學文學論集』第8巻第4号、1959年4月。

胡志昂「最盛期の遣唐使を支えた詩僧·釈弁正」『埼玉学園大学紀要』第9号、2009年12月。

後藤昭雄「平安朝の楽府と菅原道真の『新楽府』」『国語国文』第68号、1999年6月。

吉田幸一「松浦宮の成立年時と作者についての考説」『平安文学研究』第23号、1959年7月。

吉原浩人「江談抄——大江匡房の高麗返牒自讃談話をめぐって」『国文学：解釈と鑑賞』第72巻第8号、2007年8月。

今泉隆雄「再び平城宮の大極殿·朝堂について」関晃先生古稀記念会編『律令国家の構造』吉川弘文館、1989年。

井上和人「古代都城建設の実像——藤原京と平城京の史的意義を問う」『日本古代都城制の研究——藤原京·平城京の史的意義』吉川弘文館、2008年。

久保田淳「『吉備大臣入唐絵詞』の吉備真備」『國文學：解釈と教材の研究』第20巻第15号、1975年11月。

久保田孝夫「吉備真備伝と『松浦宮物語』——絵伝から物語へ」『日本文学』第47巻第5号、1998年5月。

菊地真「遣唐使の文学——小野篁伝説の形成」『アジア遊学』第4号、1999年4月。

堀川貴司「詩のかたち·詩のこころ——「本朝無題詩」の背景」『国語と国文学』第72巻第5号、1995年5月。

瀨利さくを「浜松中納言物語に於ける異国性」『古典研究』第6巻第9号、1941年9月。

梅津次郞「東寺本弘法大師繪傳の成立」『美術研究』第7巻第84号、1938年12月。

妹尾達彦「恋をする男——九世紀の長安における新しい男女認識の形成」『中央大学アジア史研究』第26号、2002年3月。

妹尾達彦「長安の変貌——大中国の都から小中国の都へ」『歴史評論』第720号、2010年。

妹尾達彦「空間と歴史、場所と記憶：長安と北京の都市計画」『比較都市史研究』第21巻第1号、2002年6月。

妹尾達彦「隨唐長安城と世界史の構造」『歴史地理教育』第741号、2009年3月。

妹尾達彦「円仁の長安——9世紀の中国都城と王権儀礼」『中央大学文学部紀要』第221号、2008年3月。

朴南圭「『松浦宮物語』の作品世界と話型」『比較文学·文化論集』第19号、2002年3月。

朴南圭「万葉集の風情なる歌について——『松浦宮物語』における万葉」『思想史研究』第4号、2004年3月。

迫徹朗「日と長安といづれか遠き」『国語国文学研究』第21号、1986年。

前田雅之「今昔物語集本朝仏法伝来史の歴史叙述——三国意識と自国意識」『国文学研究』第82号、1984年3月。

萩谷朴「松浦宮物語作者とその漢学的素養（上）」『国語と国文学』第18巻第8号、1941年8月。

萩谷朴「松浦宮物語作者とその漢学的素養（下）」『国語と国文学』第18巻第9号、1941年9月。

森公章「九世紀の入唐僧：遣唐僧と入宋僧をつなぐもの」『東洋大学文学部紀要』（史学科篇）第37巻、2011年。

森公章「古代日本における対唐観の研究：『対唐外交』と国書問題を中心に」『弘前大学國史研究』第84号、1988年3月。

山内晋次「遣唐使が見た長安」『月刊しにか』第7巻第9号、1996年9月。

山田勝久「奈良·平安時代の漢籍受容の—考察——『文選』と『白氏文集』の流伝について」『語学文学』第17号、1979年。

神尾暢子「松浦宮の唐土女性——月光と女性美」『学大国文』第45号、2002年3月。

石井正敏「遣唐使の見た大陸と人々」『国文学：解釈と鑑賞』第61巻第10号、1996年10月。

石田吉貞「松浦宮物語作者は藤原定家か」『国語と国文学』第17巻第6号、1940年6月。

手崎政男「定家の物語創作——有心体究明の準備」『国語と国文学』第17巻第6号、1940年6月。

水野治久「松浦宮物語の成立年代と作者について」『国語と国文学』第17巻第6号、1940年6月。

孫久富「都と文学——長安と奈良を中心に」『相愛大学人文科学研究所研究年報』第1号、2007年1月。

太田晶二郎「吉備真備の漢籍将来」『かがみ』第1号、1959年3月。

藤原克己「円仁の『入唐求法巡礼行記』について」『国語と国文学』第64巻第11号、1987年11月。

土佐朋子「藤原宇合『在常陸贈倭判官留在京』詩の論」『和漢比較文学』第40号、2008年第2月。

王海燕「 禁苑と都城——唐長安城と平城京を中心に」『国学院大学大学院紀要文学研究科』第32巻、2000年。

王小蒙、加藤瑛二、宮嶋秀光「中国と日本の文化——長安の夢物語」『名城大学教職課程部紀要』第34巻、2001年。

王勇「遣唐使人の容姿」『アジア遊学』第4号、1999年5月。

武者小路実「吉備大臣入唐絵詞——とくにその異国描写について」『國華』第877号、1965年4月。

西村富美子「白居易と裴度の周辺（上）長安·洛陽の両地をめぐって」『未名』第18号、2000年3月。

西村富美子「白居易と裴度の周辺（下）長安·洛陽の両地をめぐって」『未名』第19号、2001年3月。

西弥生「東寺蔵『弘法大師行状絵』の詞書：観智院賢宝の編纂意図」『仏教史学研究』第57巻第2号、2015年2月。

小島憲之「弘仁期文学より承和期文学へ——嵯峨天皇を中心とする応制奉和の詩賦をめぐって」『国語国文』第34巻第9号、1965年10月。

小林茂文「藤原京の造営思想と天皇制」『史學』第77巻第2、3合併号、2008年12月。

小峯和明「吉備大臣入唐絵巻とその周辺」『立教大学日本文学』、第86号、2001年7月。

謝秦「『明月記』に見る藤原定家の漢籍受容」『国際文化学』第13号、2005年9月。

須田哲夫「『浜松中納言物語』に於ける作者の唐知識論」『文学·語学』第5号、1941年。

徐臻「唐土における阿倍仲麻呂及び彼の詩と歌」『日本思想文化研究』第5巻第1号、2012年1月。

緒方惟精「万葉集と懐風藻」『国文学攷』第23号、1960年5月。

塩出貴美子「吉備大臣入唐絵巻考——詞と画面の関係」『文化財学報』第4号、1986年3月。

塩出貴美子「角屋本『弘法大師行状記絵巻』再考——東寺本との図様比較を中心に」『奈良大学紀要』第21号、1993年3月。

塩出貴美子「弘法大師伝絵巻考——諸本の分類と概要」『文化財学報』第15号、1997年3月。

塩出貴美子「長楽寺蔵『弘法大師行状曼荼羅』考：東寺本系大師伝絵の—例として」『奈良大学紀要』第44号、2016年3月。

桜井秀「松浦宮物語の原典について」『文学』第1巻第7号、1993年10月。

原田淑人「長安を訪ねて」『歴史地理』第88巻第4号、1958年4月。

藏中しのぶ「長安西明寺の学問と上代漢詩文——大安寺文化圏の出典体系」『上代文学』第89号、2002年11月。

蔵中進「鑒真渡海前後——阿倍仲麻呂在唐詩二首の周辺」『神戸外大論叢』第26巻第3号、1975年8月。

真锅俊照「弘法大師行状絵詞の成立」『智山学報』第56号、2007年3月。

植木久行「唐都長安樂遊原詩考：樂遊原の位置とそのイメージ」『中國詩文論叢』第6号、1987年6月。

中本大「『松浦宮物語』における漢籍利用に関するいくつかの問題」『詞林』（大阪大学）第15号、1994年4月。

佐藤道生「藤原式家と2つの集——本朝続文粋と本朝無題詩」『国文学：解釈と鑑賞』第55巻第10号、1990年10月。

佐野正人「『松浦宮物語』論——新古今時代の唐土」『日本文芸論叢』第8号、1990年3月。

附录

历史情感与都市想象

——论明治日本人长安游记的单一性

从心态史和情感史的角度来研究明治时期日本人的长安游记，就会发现“历史情感”在日本民族集体无意识中的投射，使置身于长安的日本旅行者更自觉地将地理空间与精神空间合一，这种走向深度的游史方式必然相对忽视建筑、广场、旅店、市民、饮食等构成城市形象的重要成分，而这恰是同时期美国人书写长安的重点。与西方人注重写横向的、空间的流动景观不同，明治日本人对长安的描述，因“历史情感”的冲动与显现，而掩盖了对都市样态的好奇与想象，从而在游记内容和表述方式上均呈现出单一、重叠的特征。这既与奔赴长安的旅行者身份、旅行线路较为单一有关，也与清末长安城市功能较为单一相联系。

对日本人来说，长安几乎是凭借古典文献和历史记忆堆积起来的一个华丽幻象，自古以来就与遣唐使、盛唐气象、《长恨歌》、牡丹花、丝绸之路等关键词密切相关。尽管近代之后中日之间的互看出现了“错位”，但这种集体无意识所催生出的期待视野，仍然从修辞和内容等方面影响了明治日本人的长安游记。抱有这种期待的实地踏查，往往容易导向两种结果：当现实与期待相符时产生的认同感与归属感；当现实和期待背离时产生的失落感与哀愁感。无论是因认同带来的喜悦，或是因失落引起的惆怅，都是一种情绪性感受，一旦留下此地并非长安的莫名惊诧，或不愧是长安的由衷喜悦，都会影响“看”长安的客观性。然而，旅行者对异国城市的观察或描述不存在绝对的“对与错”，长安形象的真伪并不能决定形象本身的审美价值，因此绝不能以简单的“是与非”来评价，而应该考察注视者的文化基因与形象生成之间的深层动因，研究“那种支配了一个社会及其文学体系、社会总体想象物的动力线”，[1]即日本文化与长安的深层关系。

一

日本外交官竹添进一郎，曾于1876年深入中国西部川陕地区游历，其《栈云峡雨日记》以优雅的汉文体记载了清末长安的形象：“午抵西安府，即古长安。自周及秦汉，至苻秦、姚秦、周、隋唐并都于此。被山带河，所谓沃野千里、天府之国者。”[2]如果说游记所传递出来的异国城市形象，首先是通过词汇、话语和修辞方式等文学性介质实现，那么通过竹添进一郎的描述，如下几个问题值得尤其关注。

（一）竹添进一郎对长安形象的表述，并非单纯的对清末长安城市景观的文学性置换，而在很大程度上具有中国官修地方文献的色彩，且与中国传统文人常用的表述形式重叠。如于咸丰元年（1851）前往新疆叶尔羌任帮办大臣的倭仁，他在《莎车行记》对长安的描述正是“被山带河，天府之国，规模宏阔，亚于燕京”四句。[3]可见，因为特殊的文化连带关系，竹添氏并未将长安作为“他者”来描述，仅从其表述方式来看，也大有“此身未做长安客，青山绿水已旧知”之感。

（二）与表述方式相关，竹添氏在游记中对清末长安城市景观的描写少之又少，仅有“圂圊之设”这一笔。据《栈云峡雨日记》，竹添进一郎滞留长安之际，因“腹痛下利”并未走访太多古迹名胜，却独独记录了中国茅厕的肮脏不堪：“北地又无圂圊，人皆矢于豚栅。豚常以矢为食，瘦削露骨，有上栅者，嘻嘻聚于臀边，驱之不去，殆不能堪。此地始有圂圊之设，虽不净洁，亦胜于无矣。”[4]如果说“茅厕问题”是明治时期诸多日本人始破平生想象之中国的起点，似乎也不为过。内藤湖南在其中国游记《燕山楚水》中也曾抱怨“一大茅厕”问题，甚至说“整个北京城感觉就像是个大茅厕”。[5]由此引发的中国人“肮脏”的形象与明治日本人的中国观，许多学者对此已有精妙论述，此处不再赘述。笔者关注的是，在“茅厕”这一现实问题之外，竹添氏对于清末长安的描述仅有十字：“府城规模宏壮，街市填咽。”这种描述究竟是来自历史文献还是现实印象，尚值得商榷。

（三）对于在出行之前，喜欢搜集旅游情报的日本人来说，《栈云峡雨日记》对清末长安的记载尽管零星，却因为是近代之后日本人留下的关于长安城最早的见闻录，因而在某种意义上便具有了“原典性”意义。甚至像桑原骘藏这样严谨的学者，在赴长安旅行之时，也曾以竹添氏日记为旅行指南。[6]大概竹添氏本人也未曾料想到，昔日寥寥几笔，一旦被作为游记来反复阐释和解读时，所释放出的长安形象如何影响了后来者的游记叙事。

与竹添日记中表述长安的方式类似，桑原骘藏、宇野哲人、冈仓天心等人的长安游记，其修辞方式同样不乏中国官修文献影响的痕迹。另外，他们大都有良好的汉学修养，因此在游记中特别注重以诗文相佐行旅之思，颇有中国传统士大夫的咏史风范。但是，他们过于注重对长安历史情感的抒发而相对忽视对现实景观的描摹，过于注重纵向的、深度的历史思考而相对忽视横向的、瞬间的空间印象。当这些文本作为游记被后世不断言说时，难免给近代日本传递出这样一个长安形象——只有深度没有平面，只有历史没有日常，厚重有余而灵动不足，因而是凝固的、厚重的、单一的古都形象。

事实上，桑原骘藏的《长安之旅》更应该被看作一项学术成果的调研报告，尽管这部著作一直被日本学界视为明治日本人中国游记中的典范。出于学术考察特意前往长安访古的桑原骘藏，作为日本文部省选派的留学生，确实需要将考察见闻撰写成旅行报告递交。因其报告极具文献价值和学术意义，文部省特将其转交给《历史地理》杂志分期连载，题名为《雍豫二州旅行日记》，即《长安之旅》。因此说桑原氏不过是以学者的严谨、诗人的感伤和中国诗话式的叙述方式，详细记述了1907年长安的建筑宫墙、陵墓碑碣、寺院楼阁、府兵制度等史迹也不为过。与竹井的观察视角相比，桑原骘藏的长安观察更进一步地向历史收缩，至于长安彼时之市井风俗、日常细节几乎没有提及。尤其是作为游记，那种不可或缺的第一次踏上异国城市由惊异感和新鲜感带来的瞬间印象，在整个文本中也是缺席的。

随之产生的联动反应是，当《长安之旅》作为游记范本被日本读者接受时，在读者心里引起的文化反射，难免会形成这样的想象公式——“长安=重叠的历史+缺席的日常”。换言之，作为游记的《长安之旅》，是近代之后第一次在严格意义上向日本社会传递出长安形象的，而这一形象与其说是来自桑原氏本人裸眼的、直观的认识，不如说是几千年来日本人长安想象的一大浓缩，是一种在历史情感的冲动与显现下的“文化还乡”。

在探访曾经辉煌的史迹的时，桑原氏毫不吝惜对长安城衰落的种种感慨：“周、秦、汉、唐之帝都，其位置大体可以推知，但当时实际规模结构几不可知。悠悠三千年，何处没有陵谷、沧桑之变呢？而于长安觉其变化尤甚。”[7]桑原氏还不断引用诗文来强调其凭吊怀古的失落感：“汉国山河在，秦陵草树深。暮云千里色，无处不伤心。”[8]值得注意的是，引起桑原氏伤感的原因，就在于长安的沧桑巨变。而桑原氏不断强调的一个“变”字，不正说明在其第一次踏上长安之前，心目中已经有一个“旧知长安”？这个“旧知长安”既是从久远的文献典籍、文物遗迹这些具有存在感的实物中习得，又是从遣唐使的长安体验、唐诗中的长安意象等这些软性情感中的无意识累积。这个“旧知长安”更是一种经验，是由历史情感和文化前理解凝成的一种巨大的经验，正是这种经验控制着日本人描述长安的方式，以至于其游记文本中总有中国传统方志的味道。

“据说现在府城呈长方形，周长四千三百九十丈，即相当于二十点三里，东西相距七点六里，南北相距四点五里。城门有四，东曰长乐，西曰安定，南曰永宁，北曰安远。城壁坚固，角楼壮观，所有一切均胜洛阳几筹。”[9]类似的科学式罗列在整本游记中比比皆是。如果说学者习惯的思维方式总是科学的、严谨的，因此他们对长安的表述，也总是遵循大体固定的格式——公式化的描述、索引式的考据和无处不在的文献佐证，那么就不难理解桑原氏会用这种反映权力等级的周长来描述城墙，而对现实的长安生活场景几乎未曾考虑。

与桑原骘藏同时游历长安的宇野哲人，曾每夜剪烛，将日间见闻梳理成文，之后以书翰的方式寄给故乡之父母妻子。因此与桑原氏《长安之旅》类似编年体的板正相比，宇野哲人的《长安纪行》则更多地融入了个人的感情。宇野哲人自塘沽上陆，经天津至北京，将其一路见闻密密实实道来。他对塘沽港口的肮脏混乱与天津租界的繁华富丽大发感慨之后，又细述北京房屋、道路、摊贩及叫卖种种。甚至不厌其烦地列举北京城中的家畜、水果、澡堂、杂耍和戏院，对中国的对联、百果粥、祭灶、春节等民俗的观察也极为仔细。然而一踏上长安之地，这些观察的触角似乎就自动关闭了，只剩下对这汉唐故都的“行客凄然，伤心不堪”之感：

离京南下以来，已十有七日，行程千余里，今日得入长安，夙志是酬……然一度脚踏崤函，此身已是汉唐之人，秦岭、泾渭则不待言，小至一草一木，无不在诉说旧史。予于此淹留旬余，庶几可徜徉帝都之大道，缅怀帝都之旧影。[10]

由此可见，宇野哲人与桑原骘藏在传递长安形象的方式上，并无太大差别，其游记《长安纪行》中描述现实长安街景见闻的语句仍然乏善可陈。

这种单调的形象同样见之于冈仓天心的纪行中。冈仓天心曾于1893年和1906年两次到访西安，第一次是为了考察中国的风土和古代的美术，第二次则是为波士顿美术馆购买美术品。尽管两度踏入崤函之地，冈仓天心对长安的描述仍然难脱“花向玉环坟上落，鸟过杜甫墓边啼”这种咏史的窠臼。他曾如此感慨：“黄泥千里马蹄痕，杨柳一村水一村。除却英雄美人墓，中原必竟是荒原。”[11]既然中原之地已是“荒原”，那昔日古都也不过是“废都”而已。这种注重历史的、深度的、叠加的游记叙事，而忽视空间的、现场的、生动的观察和描写，所传递出的长安形象必然是只有历史而没有生活的“荒都”“废都”，甚至是“死都”的形象。

二

与明治日本游记中倾向于对长安做深度的、历史的考古不同，对长安相对缺乏文化归属感的美国人，极善于在文本中表现那种猎奇的心理、新鲜的印象和不厌其烦地叙述日常景物的激动。1901年美国《基督教先驱报》记者尼科尔斯被派往中国，以了解当时发生在陕西省的大饥荒状况。尼科尔斯根据本次见闻写成的《穿越神秘的陕西》一书，第一次将神秘的而古老的西安展现给西方世界。“没有人知晓西安城由何人在何时建造。就此问题，基于过去发现的所有证据，我倾向于相信，当诺亚还是个小男孩的时候，西安城已经与今天的状况相差无几了。”[12]在对西安城的古老感到吃惊的同时，尼科尔斯对于城墙等历史建筑，则表现出异常的惊诧：“在西边的地平线上，我很快就发现了乍看上去好像一列低矮山丘的屏障。山脊线不时地被尖耸的山峰打断，好像是小型的山顶。当我们走近它们时，轮廓的棱角便清晰可见了，这使得我首先怀疑它们可能是其他东西而并非山丘。”[13]因为尼科尔斯对长安史迹并没有“经验”，所以才会犯将城墙视为山丘这种“低级错误”。

与此类似的情形是，对长安历史沿革的陌生，导致大部分西方游记描述长安史迹的时候过于小心翼翼，有时甚至出现了一些错误和偏差。1908年，美国探险家罗伯特·斯特林·克拉克组建了一支前往中国北方的科学考察队，在其旅行笔记《穿越陕甘》中有“西安城的印象”一章，其中关于大雁塔和玄奘的记录便有些模棱两可、含混不清：“西安城南一英里左右的地方有一座高大的佛塔，塔中收藏着两通标注着永徽四年的佛教碑刻。这两通碑记述了一位中国朝圣者前往印度取经的故事，以及在渡过恒河之后，他是如何研习那个国家的语言，了解新的信仰，最终他返回西安，备受崇敬。”[14]

以尼科尔斯为首的西方旅行者，多喜欢描述空间向度的西安城，传递出一种典型的“他者”形象，而这种“他者”形象的塑造，最初都来自裸眼的瞬间印象。尼科尔斯在“西安城与西安人”一章，仔细记录了西安城的建筑、街道、商业店铺、广场及市民样貌等。“我们骑马穿过长逾3英里的街道，两侧的店铺、钱庄和市场鳞次栉比。手推车、官员的轿子、骑马的人都在涌动的人群中穿行，到处都是人们忙于生计和从事各种活动的景象。”[15]克拉克也津津乐道于西安城的市景百态：“在各类衙门前的开阔广场上，熙熙攘攘的人群摩肩接踵；各种各样五花八门的食物在这里制作出售，人们就在街上吃着东西；在广场上，小贩们在草编的席棚或者蓝布蓬下的货摊上兜售他们的商货。”[16]可以说，美国人注重空间叙事的游记方式，与日本人注重历史叙事的游记方式迥然不同。

从描写华清池的片段，最能体现出二者的差别。尼科尔斯试图通过对华清池建筑的描述，探讨“中国人缺乏美感”这个命题。他以近乎诗人般的抒情笔调描写了这片灰色土地上，亭、湖泊、阳光如何变奏出哲学般的美。他用大量篇幅讨论空间的延展与哲学、美学的碰撞，而很少谈到历史，只是简单提及根据铭文记载，“这处温泉由2000年前统治中国的一位皇帝修建”。克拉克也仅是根据翻译官提供的一些简单资料来表述：“发现温泉的时间可以追溯到很早很早以前，不过，当前这些宽大浴池的建造则要归功于声名远播的康熙皇帝……这些浴池最初是为康熙帝的皇后以及皇后的宫女们建造的，而皇帝本人则使用最先记述的那处华美的浴池。”[17]至于华清池最富代表意义的《长恨歌》以及李杨爱情则只字未提，而这恰恰是日本游记书写的最重点。

对这段历史的相对陌生，同样见之于1927年美国记者斯特朗的记载：“经过远处一扇城门，来到了山间一处洗硫磺泉浴的疗养地。周围乡村的人们都到这里来治病。由于有些病有传染性，我们有些犹豫不决。”[18]让斯特朗“犹豫不决”的华清池，在几乎同时抵达华清池的东亚同文书院学生眼中，则无异于一种福祉：“里面有五六个军人在洗澡，听说因为正在战争之中，此处眼下成了其联队的本部，真是好福气啊。一般人不允许入浴，但我们轻易地得到许可，温泉的浴池都是大理石做的，透过水底的紫色，温暖的泉水晶莹明亮，我们剥下衣服扑腾一声跳了进去，淹到脖子像要溶化一样，眼睛一闭上，美丽的历史便浮上心头。”[19]

白居易《长恨歌》的风靡，使杨贵妃在日本曾以神、观音、女刺客、政治家、美人等形象出现。与此同时，华清池也几乎成了“爱与美”的象征之地，因此近代之后但凡赴长安者，几乎必游华清池，且常引用《长恨歌》的语句来引发思古之幽情。桑原骘藏《长安之旅》不仅引用“春寒赐浴华清池，温泉水滑洗凝脂”，更有李洞《绣岭宫词》、杜甫《自京赴奉贤县咏怀》等诗歌佐证。桑原氏在游历中且指点江山、且激昂文字，他对唐朝历史的洞见着实令人佩服：“唐室三百年的国运，至玄宗为之一顿，玄宗五十年的治政得贵妃为之一转。而贵妃的一生在华清宫与马嵬坡为始终。”[20]寥寥几语，却道尽历史玄机。这种纵向的、深度的游记手法与美国游记关注空间的、现场的叙事法可谓天壤之别。总之，因为“历史”的存在，日本人在观察长安的时候，往往容易忽略现实景观，而将情感自觉放逐于历史深处。也因为“历史”的存在，日本人很少将长安视为严格意义上的异国之都，而是在“他者”与“自我”之间来回摇摆。

尼科尔斯还极善于通过对比西安与中国其他城市，来强化其所描述的西安“古老”“神秘”。在城市规划方面，他认为西安城是中国城市中极例外的一个，不同于其他城市街巷盲目地四散开来，没有规划，欠缺章法，西安城的规划可以说极其严密。在城市商业方面，他发现西安商铺不如上海和某些南方城市富有商业气息，“银饰珠宝、象牙雕刻、玉制饰品很少在西安城的柜台出售。需求似乎更集中在那些更为实用的东西上，如丝绸、棉布和茶叶”。[21]在城市娱乐方面，他提出西安没有“社交场合”，因为女性极少出现在大庭广众之下，“一个人越是富裕、发达，越会将自己家族的妇女与外界隔绝开来”。[22]另外，与上海、天津等外国租界、开埠港口的中国城市相比，西安有许多商铺出售酒类，但没有酒吧。西安没有赌窟，没有罪犯和堕落者出没，也没有金碧辉煌有伤风化、挥霍放荡的场所。西安人对浮华、轻佻的娱乐并不感兴趣，因此戏院在这里并不像北京、上海那么成为城市重要的交际场所。总之，西安是一个“古老而神秘的城市”，因此尼科尔斯才会感叹，“在世界上其他地方是否还能发现比西安的古老家族传承更为久远的家族体系，那实在是令人怀疑”。[23]

可以说，尼科尔斯的观察是相当敏锐的，他甚至准确地把握住了西安人根深蒂固的保守性，以及基于黄土地上的传统农业思维特征。这点在他对所接触的一些西安人的描述中，更是显而易见。当尼科尔斯指着世界地图，力图给陕西巡抚李绍棻解释地球是圆的时，李绍棻依然自信满满地说：“你们野蛮人的地图错了，美国的边界与中国相邻；肯定如此，因为中国是中央帝国，它位于所有国家的中央，而且地球是平的。”[24]当然，彼时持有这种大国思维的人绝不只限于陕西巡抚。但尼科尔斯抵达西安的时候，恰逢慈禧太后和光绪皇帝离开不到一个月，他在游记中记录了西安人对于皇帝的忠诚与狂热，街坊间到处流传着“皇帝在此吃过饭”“西太后用过的茶杯”之类的逸事，且讲述者颇以为得意。尼科尔斯由此判断，西安是清末中国的最后一块古老的净土。

尼科尔斯重笔描述的巡抚宅邸、公共广场、会馆、百货大楼、清真寺等近代西安城市景观，[25]在同时期日本人的长安游记中几乎从未出现。与此相关，美国人笔下那些明朗的儿童、缠足的妇女、乞丐、小偷、衙役、马夫、鸦片烟鬼、货郎、变戏法的杂耍艺人、算命先生等人物群像，日本游记中同样未曾涉及。尼科尔斯曾饶有趣味地描述过一个马车夫偷钱的故事，克拉克则满怀敬意地写到了马夫老赵：“老赵第一次以其过人胆识和天生神力引起我们关注，还是在赵庄宿营地的时候——他曾经为了给考察队取补给物资，从洪水滔滔的汾河中泅渡而过。正是由于老赵非常能干，我们挑选他跟随科布和格兰特前往西安府。”[26]但在日本旅行者笔下，却鲜有对长安市民的描写。尽管在明治日本人游记中，曾记录了大量的不同身份和不同地位的中国人群，有写“人情质朴”者，有写“奸诈堕落”者，有写与官宦名流交往者，也有写人力车夫肮脏者，但独独在日本人写长安时，活生生的长安人都没了踪影，只剩下对历史人物的点评。如桑原骘藏就曾有“董仲舒不过是一介纯粹的儒学者，并没有政治家的才干”[27]这样精到的评语。

三

与中国的其他城市不同，中国曾作为日本上位国家的记忆，对应的主要城市空间是长安，遣唐使对长安“自下而上”的观察视角，在一定程度上将长安“幻象化”，与之相反，近代中日关系的倒错，决定了日本人对近代中国其他城市的观察是“自上而下”的，而对近代长安的观察则要复杂得多。细细考察明治日本游记中长安叙事重复、单一的原因，不难发现在前述的“历史情感”所引起的文化前理解和期待视野之外，也不能忽视三方面的客观原因。

首先，从旅行主体来看，与去中国其他城市的日本旅行者相比，赴长安者大多为对长安历史文化怀有极大热情且汉学功底深厚的学者，其旅行目的也多为文化考古。明治维新之后，日本开国力度激增，政客、记者、教习、学者、商贾、军人竞相踏入中国，其动机不外乎三种：一为访古游历；二为调查情报；三为其他事务性借口。在晚清中国风云变幻的时代背景下，西安偏居西北一隅的地理位置，注定其与处于变革风口浪尖上的北京、上海、南京等城市无法比拟，这就决定了赴长安旅行的日本人大多是以“访古游历”为目的，而并非做现实的“情报考察”。另外，“访古”这种传统的旅行方式多为有志之士追随古人遗志而行，因此实践者也多为学者、教习、留学生等知识分子，而很少有纯粹的政客、浪人、间谍、实业家等。

明治维新之后最早踏入长安的竹添进一郎，尽管名为政客，并历任天津领事、朝鲜常驻公使等职，但实质上仍是学者，辞官后一度于东京大学讲授汉学，且以《左氏会笺》《毛诗会笺》《论语会笺》等研究著作而闻名。桑原骘藏作为日本近代东洋史学的重要创始人之一，他从选定旅行路线，调查旅途里程，到查找古迹、文物，借阅并抄写有关的地志、考古录及前人的游记等，均精心以对，这足见其对长安之行的认真态度。宇野哲人是日本著名的中国哲学史研究者，他对遗留在中国大地上无数的文化遗产深深热爱，甚至是顶礼膜拜，因此才欣然与桑原同往长安。曾两度踏入长安考察美术的冈仓天心，不仅是明治时期著名的美术家，也是重要的思想家、学者，其著作《东洋的理想》《日本的觉醒》《东洋的觉醒》《茶之书》等，深受读者喜爱。由此观之，明治时期赴长安旅行的日本人，多是为学术考察而来的学者，囿于身份及学识的限定，他们对长安所抱有的“历史情感”更为激烈，这是其长安游记中过于倾诉历史感伤而忽视直观日常的原因之一。

其次，旅行线路的单一限定了观察视角多变的可能。陕西地处西北，经济落后，光绪二十一年（1895）虽有创设“陕西铁路公司”，拟修筑豫陕铁路陕段之议，但并未实现。这其中的缘由既与陕西在近代中国处于边陲的地理劣势有关，也不能忽视长久以来长安城对人思想的禁锢。尼科尔斯曾在《穿越神秘的陕西》中提及与当时任陕西巡抚的李绍棻的对谈。尼科尔斯提出，如果能在陕西境内修筑铁路，将西安与中国其他城市连接起来，那将极有可能避免一场大饥荒。对此，李绍棻则如此回答：“我们能依靠铁路避免饥荒，那倒是真的，但是修建铁路连接不同地区有几个缺点。铁路会带来我们所厌恶的洋人，而洋人又让百姓丢掉饭碗。一条通往西安的铁路会剥夺数以百计家庭的谋生手段。”[28]因此，他才始终反对修筑铁路。

与西方旅行者大多选择经保定，过太原，沿汾河谷地，入陕西潼关后西行直达长安的路线不同，赴长安的日本旅行者，多为从北京出发至新乡，换乘道清铁路，由清化镇过孟津，一直到洛阳，自此向西走官道至长安。而所谓的官道，据《大清会典》及《续编陕西通志稿》记载，也不过是荒废的驿道。这段驿道上既有卫边壮士出征的场面，也有慈禧太后上演的闹剧。1878年左宗棠用兵西北时，为了解决官兵及转运军实的夫役和骡马的食宿及日用品供应，曾简单修缮过沿途一些驿站，[29]不过道路状况仍然极为恶劣。除了少数路段（如西安至潼关）宽度在三丈左右外，一般干线仅可并行二车，有的仅能过一车或一驮，交通工具也以畜驮和畜力车为主。[30]截至1920年，全国修建的公路已达1100余公里，而陕西境内尚无一条公路。直到1922年，西安至潼关间的公路才粗通，结束了陕西没有公路的历史。[31]

据桑原骘藏《长安之旅》记载，他和宇野哲人于1907年9月3日七点发自北京前门车站，直到9月19日才过灞桥，其间乘火车、雇马车、骑马、坐船、步行历经半月有余的风雨，路途无比艰辛。旅行路线的单一和固定，在一定程度上限定了旅行者观察的视角。华山览胜、骊山温泉、灞桥折柳，这些情景几乎以相同的顺序反复出现在明治日本人的游记中。另外，旅行者在赴长安之前，为了方便旅行要做一些知识储备，必然会参考前人的路线和经验，甚至与其密切交流，这在一定程度上加重了游记文本之间的互文性，这也是促成明治日本游记中长安形象过于单一、重复的重要因素。

最后，从旅行目的地来看，西安作为中国历史最为悠久的古都之一，在清末中国几乎不承担与日方交流的政治、经济、交通的枢纽，西安城作为历史古都的单一功能，影响了日本游记的单一性。近代日本租界和驻华使领馆的建立，为日本人高密度、近距离地体验中国城市提供了可能，而这一切都与清末西安相去甚远。

近代日本在中国建立的租界主要在上海、天津、汉口等地，开有租界的口岸有厦门、广州、镇江、九江、苏州、杭州和重庆等九个城市。[32]从1872年开始，日本又先后在上海、福州、香港、北京、厦门等地设立驻华使领馆。另外，日本政府指定了从神户到上海、天津、大连等八条对华线路，[33]这无疑加速了日本人赴华的数量和频率。据统计，从1899年到1910年间在中国的日侨增加到35倍以上，而在北京的日侨其增长比率则从1897年到1903年增长到20倍。[34]清末长安对明治日本人而言，很少具有政治、经济、交通等现实意义，因此与描写中国的其他城市不同，其游记中对城市现实的、横向的考虑自然会减少。德富苏峰曾于1906年游历朝鲜、满洲、天津、北京、上海及苏杭一带，其目的是考察日俄战争之后中国各地状况，因此他才会在其《七十八日游记》中，仔细描写途经农村的房屋、庄稼，中国官员的西式客厅，吃的点心喝的酒，以及握手礼，等等。

相较之下，西安近代化脚步的缓慢，决定了西安之旅是一场慢节奏的旅行。近代交通发展的滞后，生生将西安与外界隔离开来。港口的开放、租界的建立、外国人教育等一系列时髦问题、新鲜的玩意儿进不来，渭河流域的农产品也运送不出去，整个西安城便处于一种沉闷得近乎凝固的状态中。尼科尔斯在《穿越神秘的陕西》一书中，曾设专节谈论“西安城与西安人”。他通过比较西安与中国南方城市、美国城市，从交通受限、观念保守、传统力量过于巨大等方面论述了西安城内在的固态性特征。“陕西一如既往地排斥邮局。北京的外务部经常就此问题探寻西安的口风，而答复总是强烈反对。”尼科尔斯认为西安人排斥信件很大程度上源于对外界沟通的恐惧，因为“信件是与外界沟通的一种途径，一定程度上会使中国人与外国人发生联系，因此被视为洪水猛兽而极力避免”。[35]对于大多数美国人来说，近代西安与北京、上海差异过大，以至于总用“中世纪城堡”[36]来描述。而这在日本旅行者眼中，则是在中国怀古的最佳之所。

总之，遣唐使时代的长安体验，经日本古典文学的酝酿、提纯，形成日本人潜意识中一种巨大的经验和记忆，正是在这种经验中堆积起的期待视野和前理解影响了明治日本人的长安游记。与同时期美国人偏重于对长安城市景观做横向的、空间的、流动的描述不同，日本人的游记中因对长安抱有的历史情感的冲动与显现，而呈现出纵向的、历史的、非现实的描述方式。如果不在游记文本与创作语境间做简单、机械的对比，而是经由历史，特别是心态史和情感史的角度来研究明治时期日本人的长安游记，就会发现“历史情感”的重要性。当日本旅行者以“历史”的态度描述长安时所使用的词汇、话语和修辞方式，被日本文学“套语化”、程序化后传递出了一个新的长安形象。若将这种自觉的文化反射现象置于比较文学的视域中解读，就会导向一个有趣且极富意义的命题——明治时期日本人对长安的描述，因历史情感的冲动与显现，而掩盖了其应有的城市样态，从而在游记内容和游记方式上均呈现出单一、重叠的特征。

（原载《江淮论坛》2012年第5期，收录时有改动）

井上靖历史小说对长安生活空间的“省墨化”书写

日本汉学家对唐都长安的关注与研究，复苏了战后日本关于遣唐使时代的上位记忆。历史小说与大众传媒的双重推动，更是深化了长安作为日本人精神上“永远之都”的可能。井上靖作为战后日本中国题材文学开拓者，一方面在多部作品中或隐或显地反复关涉长安，另一方面又对长安空间的复原极为冷淡与粗糙，小说《天平之甍》更有对长安的“绕道而行”之嫌。以长安为突破点，借井上靖历史小说的原始文献还原逆推，就会发现只是通过汉籍被研究、在正仓院被展览、被史料和理论重构的长安幻象，刺激了战后日本文学表述长安的可能，也与现实的日本社会存在必然的冲突。

讲谈社重印日本汉学家石田干之助的《长安之春》时，井上靖作序与后记称：“我的《天平之甍》、《杨贵妃传》以及其他以唐代长安为背景的小说，曾多次蒙受《长安之春》的恩惠。对我而言，这本书是辞典、参考书，是在书写长安的场合不可或缺的座右之书。”[37]如果井上靖的这番热烈表述与其对长安的书写呈必然的正逻辑，那么其作品中长安形象的模糊、空洞难免会令人疑窦丛生：（一）《天平之甍》中对长安的“省墨化”处理，是出于史料纰漏还是个人喜恶？如果说历史与文艺之间的转换存在误差，那同样汲取《长安之春》写作长安的陈舜臣，为何能鲜活复原唐都长安？[38]（二）与井上靖憧憬的“神秘的、未知的、谜一般的”西域相对，板着面孔、高高在上的长安是最高权力的象征，所有进入西域的那些人物，都是被长安弃掉的——失意的文人、遭贬的将军、远嫁的公主，但他们在井上靖笔下却是充满激情且能自主选择命运的个体，“长安—西域”的对峙会影响井上靖的长安创作？（三）战后在中日寻求邦交正常化的特殊年代，井上靖与中国政坛、文坛过于亲密的接触，是否会因“现实西安与古典长安的摩擦”而产生混乱？这种“混乱”感会消解井上氏对古都长安的想象吗？

围绕上述问题，以日本汉学界的长安研究为材料，结合井上靖创作时的中日关系，以及中国文化界对井上靖文学的翻译与评论的洞见与盲点，回到作品起点，或许可以阐释井上靖文学中的诸多矛盾性构造。

一 西京东都，纯属史料之误？

井上靖的长篇历史小说《天平之甍》在中日文坛上获誉极高，小说以公元733年日本遣唐使团赴唐为背景，以诗意的笔调叙述了四位年轻的日本留学僧，入唐前希望或惴惴不安的心情。小说开篇，僧人们在赴唐的风浪里生死未卜，支持他们的便是对遥远唐都的热烈期待：

只要不翻船，总到得了唐土。那时，就可以见见久闻大名的长安城和洛阳城，在那里走走看看，一定有许多感想。[39]

此时他们对唐都长安充满想象。这种想象经由返回日本的遣唐使前辈们反复描述，对理想化的长安进行了最大限度的普及，由此释放出的信息逐渐形成一种集体记忆，这种记忆无限制约着年轻僧人们的长安想象。“日本的平安京就是仿唐都长安建造的，平安京尚已如此繁华，长安该是何种情境呢？”然而，井上靖似乎并不理解僧人们的迫不及待，小说中遣唐使们登岸苏州后，并未直接到长安，而是辗转洛阳：

大使广成等到达洛阳，已是次年天平六年，即玄宗开元二十二年的四月。从到达苏州后八个月，他们不去长安，只在东都洛阳，因为玄宗皇帝这年驻守洛阳，未归长安，唐的朝廷就在洛阳。[40]

由热烈期盼到希望骤然落空，四僧的失落便可想而知了：

他们因唐廷留在洛阳，不免大为失望。以前的遣唐使都是乘官船一直去长安，到首都长乐驿，受内使的欢迎出席第一次宴会。以后骑马入长安，等不及在迎宾的四方馆里去恢复疲劳，即上宣化殿朝拜，麟德殿接见，内殿赐宴，然后又在中使的使院中举行盛大宴会——这种在长安京豪华的礼节，广成等已经耳闻多次，在洛阳所也有同样的接待，但日本的使节总是愿意现身长安的出色舞台，饱享大唐初夏的阳光。[41]

井上靖在《我的文学轨迹》一书中说：“如果说之前写《漆胡樽》那类的小说，不依据正史也可以，但《天平之甍》就完全不行。”[42]据井上靖随笔《〈唐大和上东征传〉的文章》所述，他对《唐大和上东征传》的书名、著者以及传本之间的差异有相当的了解，所以才会特别指出其所依版本为“宝历十二年东大寺戒坛院刊本”。[43]另外，安藤更生博士的研究成果也为《天平之甍》的创作提供了大量史料。[44]笔者试着对这批历史文献进行还原逆推，并结合域外典籍、出土墓志相互印证，以探求井上靖对长安“疏忽”的真相。据《续日本纪》天平五年（733）闰三月条记载：

癸巳，遣唐大使多治比真人广成辞见，授节刀。夏四月己亥，遣唐四船自难波津进发。[45]

与之对应的中国记载，见《册府元龟》卷九七一《外臣部·朝贡第四》：

开元二十一年（733）八月，日本国朝贺使真人广成与傔从五百九十，舟行遇风，飘至苏州，刺史钱惟正以闻，诏通事舍人韦景先往苏州宣慰焉。[46]

小说《天平之甍》中关于本次遣唐使的选定、出发时间、登陆地点与史料几乎完全吻合。

四月初二日晨，广成一行自奈良城启行，向忆良歌中所说的难波津出发。……四条船四月初三自难波津开出……到同月中旬到了筑紫的大津浦，是本土最后一个海港。[47]

此时，因新罗统一了朝鲜半岛，遣唐使船只能直穿东中国海，漂到扬子江上的苏州和扬州之间的海边。

从筑紫大津浦出发，整整在海上漂了三个多月，其他三条，也在八月中先后漂到苏州海岸[48]。

另外，据汪向荣校注《唐大和上东征传》附录鉴真年表记：

唐开元21年日本天平5年（733）四月，第九次遣唐使出发。荣睿、普照随行。八月到苏州。[49]

不难发现，荣睿、普照、鉴真等登场人物多是有据可考的。《延历僧录》所收《高僧沙门释荣睿传》记荣睿“至洛阳，奏敕、大福先寺大德定宾兼十德受戒毕”。[50]《高僧沙门释普照传》记普照“唐开元二十一年至洛阳，奏敕受戒，敕福先寺定宾律师，为照等受戒”。文献中这些仅有寥寥几笔的人物代号，到井上靖笔下变得丰满立体。荣睿致力于邀请鉴真至日本传戒，连续经历了五次的失败，因颠沛流离、身体虚弱，最后在护送鉴真回日途中不幸病死。鉴真也因荣睿之死悲恸万分而失明。普照则除了专心于律部的攻读外，为完成荣睿余愿矢志不渝。他们都符合井上靖笔下人物一贯的精神气质：沉默寡言的个性和深思多虑的品性，内心汹涌狂突而外表沉着平静，据说这点特别受日本读者欢迎。

在中日学界不乏对《天平之甍》做近距离细部剖析，一心要把历史真实与小说虚构区分开的人。井上靖在《〈天平之甍〉的登场人物》一文中，对这部作品中人物的写实性与虚构性做了清晰的解释。[51]但《天平之甍》终究是小说，在多大程度上依据史实，完全凭作家本人的取舍与喜好。不过，选择必然带有某种程度的价值判断，或情感的亲疏，或思想的深浅，或社会的好恶，不一而足，这点或许正是研究者的风向标。而笔者执着于此道，唯欲深入讨论：（一）《天平之甍》中所记第九次遣唐使于长安之先到达洛阳，是历史的真实还是小说的虚构？（二）如果是非历史的，那么井上靖对长安的“绕道而行”究竟是史料之误还是作者故意为之？

推查与《天平之甍》有关的参考文献，《唐大和上东征传》是目前所见关于鉴真东渡的最原始材料。但《唐大和上东征传》中并未见本次遣唐使未达长安而直接去洛阳的记载：

日本〔国〕天平五年，岁次癸酉，沙门荣叡、普照等随遣唐大使丹樨真人广成，至唐国留学。是岁，唐开元二十一年也。[52]

探讨这一问题的史料，见日本石山寺藏《遗教经》跋语题记：

唐清信弟子陈延昌，庄严此大乘经典，附日本使、国子监大学朋古满于彼流传。开元廿二年二月八日从京发记。[53]

大部分学者指出“西京”“东都”是唐人习惯的称呼，故单用“京”字，一般指长安。[54]更重要的是，遣唐使八月抵达苏州的时候，玄宗尚在长安，谁也无法预料秋后大水造成歉收，以至于玄宗不得不在新年伊始改驾洛阳。所以，“在八月份唐朝廷给遣唐使下达的通行证只能是到长安朝贡，而绝不会是到洛阳。故本次遣唐使到洛阳说没有成立的余地”。[55]

另外，据2004年在西安市出土的日本遣唐使井真成墓志，[56]促使这一问题更接近历史真相。作为中国迄今发现的唯一一件有关遣唐使的实物资料，井真成墓志自被发现以来就引起了中日学界的高度关注。日本学界原先一直认定墓志主人井真成，是公元717年随使团去中国的日本留学生，734年病逝于长安。近几年随着研究的积淀和深入，中日学界基本同意井真成的真实身份应该是公元733年日本遣唐使团中的请益生。[57]也就是说，井真成是随同多治比广成为首的遣唐使前来长安的，和荣睿、普照等人属于同一批遣唐使。

如果这些是事实的话，那当时的情况或许可以还原如下：荣睿、普照等人于八月抵达苏州后，按诏令进入京师长安。然而，这年关中地区久雨致灾，《旧唐书》卷八《玄宗纪上》是年记载：

是岁，关中久雨害稼，京师饥，诏出太仓米二百万石给之。二十二年春正月癸亥朔，制古圣帝明皇、岳渎海镇用牲牢，余并以酒酺充奠。己巳，幸东都。[58]

因此玄宗皇帝一直没有机会召见日本使者，致使他们一直滞留在长安。开元二十二年正月，井真成突然病逝，玄宗皇帝在离开长安以减轻当地饥荒的紧急时刻，还特别下诏追赠他为尚衣奉御，并让官府妥善安排他的后事。据《井真成墓志》记载：

即以其年二月四日，窆于万年县浐水（东）原，礼也。[59]

矢野建一教授指出，荣睿、普照等遣唐使大概是在参加毕井真成的葬仪之后，于开元二十二年二月八日匆匆赶往洛阳，这与墓志所记载葬礼之日“二月四日”基本相符。[60]他们直到四月才在洛阳朝见玄宗，《册府元龟》有相关进贡的记录：

四月，日本国遣使来朝，献美浓絁二百匹、水织絁二百匹。[61]

如此一来，事实就很明朗了。也就是说公元733年遣唐使团登岸苏州后，直接奔赴长安，而并非如井上靖《天平之甍》所记直达洛阳。如果遣唐使们直接到长安，那下文中必然会通过遣唐使们的眼睛观察长安的街道、建筑、市井、风俗，而不会是洛阳。我们不由得追问，如此注重史实的井上靖，何以会犯这种“小错误”？抑或这根本就是作者有意为之？通过《天平之甍》以及其他以长安为题材的小说、散文、诗歌、纪行，或许可以找到答案。

在《天平之甍》第二章，场景转至长安。按说遣唐使们经历海上风浪，到达苏州又辗转于洛阳，如此三年光阴已逝，如今终于到达梦想之都长安，然而，井上靖给长安的笔墨仅此而已：“开元二十四年，天平八年，长安是大唐京师，释教中心，国内外高德硕学，云集于此。”[62]之后，荣睿、普照旅居长安数年，读者所获得的长安印象，只是几个汉字符号构成的寺庙名——大安国寺、荷恩寺、崇福寺，至于寺庙建筑风格、内部构造、所在街道坊名并无交代。至于长安都市的生活细节、民俗风情、市井俚俗更是未曾着一墨，这与其之前对陪都洛阳街景、风俗的赞赏性描写，对洛阳坊名、寺院等空间的历史地理性原相比，对帝都长安的描写就显得过于草率和冷漠。

同样冷漠的态度，在以遣唐使为题材的短篇小说《僧人行贺的辛酸泪》中表现得更为明显。文中仲麻吕按照玄宗的命令，带领遣唐使同胞们游览长安，所见之景是三教殿以及“占满东西两街的僧房”，这“东西两街”景况如何，并未说明。在胜宝五年的正月里，“他们应邀出席唐朝的新年贺宴，甚至跟新罗使节争座次”，关于新年贺宴的描写，同样是空白。整部小说中，如果算是对长安的近距离描述，恐怕也就“那时渐渐强烈的夏日的阳光已经照射在城里九街十二坊的榆树上”[63]这一浅笔吧。

与众多思想界学者一样，井上靖对中国以及日本文化传统的思考，是通过中国的“周边”这种超越中国的中国认识来实现的，从史学界的西域研究到井上靖的西域小说其实是一脉相承的。井上靖自1950年代起发表的一系列“西域小说”中，或隐或显都有长安的影子。《漆胡樽》中那个历经千年漂至日本的神秘的西域器物，是被在长安娶妻生子的遣唐使当作替身送去日本的。归化的遣唐僧人在长安感到无法排遣的寂寞，所以才会执着地一次次将漆胡樽送走。《楼兰》中作为楼兰人质的尉屠耆曾长期留居长安，对长安却并无感情。《明妃曲》中远嫁匈奴的王昭君，一改《汉宫秋》中的受害者形象，主动请求离开长安远嫁匈奴。《异域之人》中的班超，认为唯有西域才是胸怀大志的青年神往之地，所以无论如何也要离京远去。《敦煌》中的赵行德因为科举失意，在长安郊外市场偶遇西夏女子，才得以展开在西夏的故事。可见，在井上靖笔下，与“神秘的、未知的、谜一般的”西域相对峙，长安是凝固的、古板的、已知的权威的象征。去西域的人本都是被权力中心抛弃之人——失意的文人、败北的将军、失宠的妃子，甚至“连士兵也多是罪人、无赖或者不良之徒”[64]，但在井上靖笔下，这些奔赴西域的历史人物都是自我选择的结果，他们离开长安是对自我命运的把握，是对未知生活的渴望。因此，井上靖对长安的“冷”，与对西域的“热”，其实是一个事物的两面而已：

我在学生时代，曾经有一个时期被匈奴迷住了……匈奴这个民族的庐山真面目本来就很不清楚，倘若是了解得很清楚了，已经被人研究透彻了，那我对它也就不会有什么兴趣了。正因为它还有不清楚的地方，而且我又不想去把它弄清楚，恰恰相反，而是希望让那些尚不清楚的地方永远搞不清楚。我正是处于这样一种心情去阅读那些有关匈奴的记述的，说起来就跟用手去摸一只古壶似地那样一种劲头。[65]

与对西域的膜拜与热情不同，井上靖对长安的态度是相当复杂和矛盾的。一方面，作为唐都象征的长安，唐文化的中心地，长安是一种高不可测的存在，这从遣唐使们带回日本国内的众多书籍、器物、经卷，一起构成了长安的形象。

那是他所难以想象的未知的庞大的知识库。行贺记得很清楚，虽然有这些闪闪发光、令人不敢正视的宝书，可它却被人们无声无息地堆放在兴福寺回廊的地板上。[66]

另一方面，现实西安无疑又是令人失望的，井上靖在随笔《西安之旅》和《桑原骘藏先生和我》[67]中，毫不掩饰地透漏出一种感伤的情绪。另外，在1975年5月与水上勉、司马辽太郎等作家访问西安途中，他曾写过一首散文诗《长安纪行》：

那大唐之都已消逝，仅余城外山河。黄昏，二十世纪的西安街道，静静地徜徉在繁华中。脚步踌躇。踌躇之外，怕是没有更好的行走方式了吧。[68]

在这段诗意性的表述中，难掩对昔日长安逝去的缅怀之情，而这种情绪带来的书写摩擦在一定程度上或许影响了他对长安的热情。

二 长安：历史与文艺之间的转换

竹村则行在《杨贵妃文学史研究》第五章“关于鲁迅未刊出的腹稿《杨贵妃》——时间旅行的幻灭”一文中说，唐代长安和1924年西安的巨大差异，导致鲁迅对长安的幻想几近破灭，以至于“腹稿《杨贵妃》”成了永远的未刊出的作品。[69]就同一问题，陈平原在《长安的失落与重建——以鲁迅的旅行及写作为中心》[70]一文中指出，鲁迅的创作兴趣不在“古都”而在“古人”，再加上当时的中国学界并没有给鲁迅提供“唐都长安的丰富学识——尤其是历史地理以及考古、建筑、壁画等方面”，这一切综合因素导致鲁迅放弃了杨贵妃题材的创作。

与此相映成趣的是，井上靖也写了历史小说《杨贵妃传》，但他似乎过于集中精力展现人物心理，并未对长安这个繁华之都赋予任何深度的文学表现，仅选取了几个模糊的点，实在难以构成大唐之都的盛世面影。对此，井上靖也很无奈：“奈良都城也好，唐都长安也罢，都是距今一千三百余年的古都。以那个时代的都城为背景的小说，都必须描写两个都城的风貌，但这何其之难啊！”[71]那么，上述引证或许可以提供一个思考的角度，即井上靖作品中长安形象的模糊是否与史学界的研究积淀有关？

日本学术界关于长安的研究，在建筑学、历史学、地理学、考古学、宗教学等领域都有涉足，但主要的知识产出无疑来自史学界。就战前情形而言，管见所及的研究成果有那波利贞的《盛唐长安》（1917）、《中国都城规划史上的唐都长安》（1930），牧野义智的《关于遣唐使的事迹》（1920），驹井和爱的《关于唐长安都城的起源小考》（1939），等等。另外，日本东洋史学者桑原骘藏博士曾于1907年游历西安，其考史随笔《长安之旅》[72]记录了清末西安地区的史迹、旧址、陵墓、碑碣情况。与桑原氏同行的日本哲学家宇野哲人，以时间为顺序将游历之西安列项叙事，其游记《中国文明记》[73]恰好与桑原氏的报告互为补充，可谓看清末“长安”的绝好材料。桑原骘藏游历西安的同时，曾指导当时执教于陕西高等学堂的日本教习足立喜六，课余之暇“兼及汉唐旧都长安规模、遗迹之研究”，利用其数学、物理知识，对西安及其附近的历史遗迹进行实地考察、测绘，著成《长安史迹研究》一书，[74]初版由那波利贞作序，并肯定了其学术价值。

除了文献资料外，日本奈良东大寺正仓院所藏唐代传入日本的器物、绘画、碑碣等，更是为井上靖的创作提供了现实参照和想象的依据，其小说《漆胡樽》正是受正仓院收藏文物漆胡樽而产生。另外，在美苏冷战、中日尚未恢复邦交之时，那段中日民间文化团体异常活跃的时期，井上靖曾以日本访华团成员的身份多次造访中国。他在西安碑林、博物馆、遗址等实地考察墓碑、壁画，相比起鲁迅到达西安的二十世纪二十年代，五六十年代的西安已经开始经济复苏，井上靖断不至于像鲁迅那样失望，但这种种的方便为何并未使井上靖笔下的长安重新恢复盛世之都气象，反而模糊不清呢？我们不妨以对井上靖影响最大的两个日本汉学家——桑原骘藏和石田干之助关于长安的研究著作为例，进一步剖析在井上靖的长安叙事中，历史与文学之间转换的可能与盲点。

桑原骘藏的《长安之行》以史学家的眼光记录了近代西安的建筑宫墙、陵墓碑碣、寺院楼阁、府兵制度等，并旁征博引史料对现实踏查佐证，且配有上百幅珍贵照片或插图，其学术价值、文献价值都极高。岩波书店出版桑原骘藏全集时，将《长安之行》收入第五卷，月报上便刊有井上靖的文章《桑原骘藏先生和我》，细述了桑原骘藏的研究论文对其小说创作的借鉴意义。[75]

但据笔者考察，桑原氏的考史成果对井上靖书写长安的引用价值可谓微乎其微。其一，尽管桑原氏为访古而来，但文中所记清末西安图景，实为刚经历了灾荒、饥馑、满洲城被毁之后的残破的近代西安，在近代中国几乎被遗忘的西北部，不仅在空间上距离北京、上海等政治、经济中心城市甚远，而且在时间上距井上靖所要描述的汉唐长安更远。汉唐长安是早已消逝了的古都，眼前萧条的风景，与历史上真实存在过的盛世之都，实在难以建立起某种亲密的血缘关系。其二，桑原氏是极其科学严谨的史学者，“他把以科学家的身份来解明中国历史上的众多事实为己任”。[76]他对中国的史籍多抱有不信任的态度，他旅行中关注的重点多在于实地调查史料真伪，考证史迹变迁细节。总之是以科学的目光在审视长安古迹，这与文学叙述所需的细部的、诗意的描写相距太远。其三，桑原氏是日本京都学派中罕见的对近代中国抱有极度蔑视心理的东洋史学者，“他对中国人非常蔑视，经常在讲课及著作中故意侮辱和讽刺中国人”。[77]他对近代西安的实地踏查，便时刻交织着这两种复杂的情绪，即一方面对现实西安的残破不遗余力地否定与批判，毫不掩饰失望与鄙视之情。“自近年废除科举后，贡院几乎作废，先成为陕西省工艺总厂，仅能听到机杼和纺车之声。”[78]另一方面又对曾作为日本文化上位记忆的古都长安，充满缅怀与向往之情，从而在眼前之景中大发思古之幽情。“南面远对南山，近俯大小二雁塔，北面近临龙首山，远望北岭，眺渭水，极目所见，皆此周、秦、汉、唐之古迹，一山一水悉是怀古之材料。”[79]这些描述作为近代西安导游手册具有重要价值，但若是说与汉唐长安的关系，不免有缘木求鱼之感。

井上靖对此深有感悟，因此提到《长安之行》时才会说：“《长安之行》是最优秀的旅行指导书……我能踏上西安之旅，对亏了从日本带去的《考史游记》，使旅途备感丰富。”[80]之后以桑原骘藏的游记路线对照自己的西安之旅，对从大雁塔、曲江、鼓楼、未央宫到华清池、乾陵的史迹变迁大发感想，却只字未提对小说创作的启发。但桑原氏论文《支那人的食人肉习俗》对其小说《敦煌》的影响，却是津津有味地讲述：“我从先生的论文中了解到东西交通关系史的同时，仅仅只是动了动小说家的食指，读到先生的论文《支那人的食人肉习俗》，这一部分就被用到了我的小说中，《敦煌》中写道在长安郊外的市场，被卖的裸女切身上的肉来卖。我想先生若知如此，一定会苦笑吧。”[81]

日本汉学家石田干之助因《长安之春》一书，被称为完美再现唐都长安鲜活场景的第一人。石田干之助与津田左右吉、原田淑人、鸟山喜一、清水泰次等日本东洋史学者，皆系出自日本东京文献学派创始人白鸟库吉门下。他早期受西方近代实证主义“兰克学派”的重要影响，在“东洋史”研究中，注重文献收集与考证，推行原典研究。与桑原骘藏的实地考察加文献辨伪不同，石田干之助的长安书写纯属从诗歌、语言、文字上推演而来，这大概因其受白鸟库吉影响，注重透过语言学考证，善用语言文字考证法来治东洋史。

石田干之助的《长安之春》撰写于1941年，他在由创元社发行的初版自序中这样说：

在我看来，即使是从头到尾逐字读完《太平广记》五百卷、《全唐诗》四万八千首，所找出来的（关于长安）材料也是微乎其微的，一想到这些，就觉得如此做很愚蠢。在那样的时代摆弄这些悠闲的文字也许无法避免遭人非议。但是对于支那的研究自然而然地有今日之用与明日之用之分，所谓明日之用或许要到十年二十年之后才会有结果。如果没有人来做这项愚蠢的事情，我想学问也不过是空中楼阁，思虑至此，我就悄悄地聊以自慰了。[82]

石田干之助的《长安之春》在日本文学史上的影响非常大，作为石田氏同窗好友的芥川龙之介曾说，他创作的以中国为背景的小说《鼻子》《杜子春》《酒虫》等就是受到石田氏关于中国的研究而写出来的。昭和54年由讲谈社学术文库再版《长安之春》时，井上靖为其作序和后记：

我有一本昭和十六年四月由创元社发行的《长安之春》。购买时的情景已不大记得，但我想当时是在大阪心斋桥附近的十二段屋书房购买的吧。战争结束时大部分藏书已经遗失，但《长安之春》和其他少数书籍一起残存下来，之后三十余年，这本书一直随我辗转了好几个书斋，直到今日。若说《长安之春》和我的关系，并非是永久珍藏之物，而是有更直接的影响。[83]

但是，井上靖从《长安之春》中仍然不可能接触到更多的关于长安的有效信息，对读井上靖作品《天平之甍》《僧行贺的泪》，我们很快会发现：（一）《长安之春》由《胡旋舞小考》、《当垆的胡姬》、《西域胡商重金求宝的故事》、《再论胡人求宝记》、《胡人求宝补遗》、《隋唐时代伊朗文化输入中国》以及《长安盛夏小景》七篇文章构成，单纯从题目上看，便能发现近六篇文章都与“西域”[84]有关，这与石田干之助以及白鸟库吉的学术关注点密切关联。白鸟库吉曾于1901年后留学欧洲，受欧洲汉学界对中国“周边”的实地勘察和文献探险影响，在那珂通世的启发下开始西域研究。[85]石田干之助继承白鸟衣钵，在西域史方面用功颇深，兼之20世纪初敦煌文书的发现，更是大大促进了日本的西域史、敦煌学研究。而敦煌地当中西交通的孔道，成为丝绸之路上重要的文化和贸易中心，唐代留存的大量文献产生于长安，之后辗转敦煌藏经洞。长安与敦煌的特殊关系，为日本汉学家探讨两地的文化交往提供了可能。

（二）正如陈平原指出，石田干之助的《长安之春》“是靠传世诗文来复原唐代长安的生活场景，这本身就带有某种局限性。[86]尽管陈文并没有指出这种局限性具体何在，但我们很快会发现《长安之春》对于文学创作不那么有效的原因，在于其鲜活但零散无章，细腻但无空间纵深。对此，井上靖也有认识：

《长安之春》收集了《胡旋舞小考》、《当垆的胡姬》、《西域胡商》以及《长安盛夏小景》等七篇文章，这些都是根据石田干之助博士渊博学识描述而成的研究随想。说是研究随想或许有些不合适，但仅称之为“随想”又过于沉闷，如果称之为综合研究，我想这又违背了石田博士编写这一卷的意图。石田博士最初并没想承载什么主题，以无主题的方式编缀成一册，呈现给独具慧眼的读者。[87]

另外，中国诗文善以“赋、比、兴“的方式呈现，其含蓄性、指涉性以及仅属语言层面的铺排，仅凭诗文断想，中国学者尚且未必能完全重绘千年前的盛世图景，更何况一位日本学者靠汉文文献考古、语言推演来还原，其难度与效果便可想而知了。但若考察《长安之春》对后世日本文学中长安“意象”塑造的巨大影响，就不能否定石田干之助在某种程度上做得很成功。即使在井上靖的小说中，我们也不难发现这种痕迹。《天平之甍》《明妃曲》《僧人行贺的辛酸泪》等作品中的长安白描，出现最多的莫过于“盛夏的长安”了：“那时渐渐强烈的夏日的阳光已经照射在城里九街十二坊的榆树上。”[88]这点与陈舜臣、伴野朗、井上佑美子等作家对“长安之春”的继承与大量描写完全不同，井上靖对“长安之夏”的青睐，可在《长安之春》第七篇《长安盛夏小景》中找到影响源。另外，井上靖曾表达过对《长安盛夏小景》的喜爱：

短文《长安盛夏小景》，是根据都城长安夏日街景的速写，鲜活生动的介绍。我们随着石田博士的引导，似乎也徜徉在长安的夏日景色里，并找到那样的避暑方式了。[89]

但对于井上靖而言，身处于战后的日本文学界，相对于对“古都”城市空间的还原，他对作为历史的“古人”更感兴趣。也就是说，他更专注于挖掘人的精神性以对抗战后的社会现实。对这样的作家或学者而言，其知识储备及敏感点，必定更多地在于“时间”而非“空间”。在井上靖与其他作家的对谈中，他一直强调所有的创作都必须关注处于“战后”这个事实，[90]因此他作品中反复出现的长安形象，更多的时候只是一个空洞的历史符号，它指向的必然是日本战后这一现实。

三 《天平之甍》是友好的证言？

在小说《僧人行贺的辛酸泪》中，行贺对于僧人仙云到长安始终纠结于心的问题是：“你到底来长安干什么？”[91]而这恰恰是井上靖对所有遣唐僧人的发问。对这一发问需要引起足够注意的是：（一）在选赴唐朝的日本使节中，不仅有官员、僧侣、文书，还有医师﹑乐师﹑画师及各行业的工匠，但井上靖关注的似乎只有遣唐僧人群体；（二）对遣唐僧这一群体，井上靖思考的重心已经从“到长安”转移向了“从长安获取什么”，即遣唐僧人的最终使命，而长安的终极价值仅在于其对日本文化的意义；（三）立足战后日本现实，重新审视遣唐使时代的中日关系，井上靖对曾经单向度传播的文化关系似乎持怀疑态度，而这一态度最终影响了他对复原盛唐长安的兴趣。

僧人仙云对这一问题如此回答：“给晁卿（阿倍仲麻吕）上坟来了。”行贺听了这句话后的反应，井上靖这样写道：

而在行贺看来，仙云和他正要去上坟的仲麻吕一样，也是一个正在丧失故国之心的人。[92]

显然，这位中国称颂的友好楷模、日本赞赏的成功人士——遣唐使阿倍仲麻吕，在井上靖眼里不过是一个“丧失了故国之心”的归化人，而对于同样归化于长安的贵族清河，他同样是否定的：

特别是对清河忘掉遣唐大使的职责，为唐朝效力这件事，他和仙云一样打心眼儿里反对。[93]

井上靖不仅对归化者持否定态度，甚至对那些凡是失掉日本气度而沾染上唐风唐习的日本人也是批判的，认为这是种堕落的表现。哪怕是昔日的日本贵族，一旦在长安日子久了便会沾染上唐习，就会失去“昔日的荣光”：

清河的名字改成了唐人的名字叫河清，而他的变化却不仅仅是名字。皮肤也好，眼神也罢，他正在失去他原来的一切。[94]

当行贺在春明门遇见阿倍仲麻吕时，井上靖写道：

行贺对这位六十好几的老人并不感到有多么亲切。他早已不是日本人，而完全是一个唐朝的显赫的军人、官吏和文人了。[95]

总之，在井上靖看来，作为遣唐使最重要的使命是将唐朝文化尽力传播到日本，为日本的文化、宗教更新服务，否则再怎么用功有名也是无用的。井上靖借荣睿之言表达了他的思想：

我们今天的经历，以前已有许多日本人经历过来了，成千上万的人葬身在海底里，能平安踏上陆地的恐怕很少。一个国家的宗教和文化，任何时代都是这样培养起来的，都是靠很多的牺牲培养起来的。[96]

井上靖所赞赏的遣唐使就是荣睿、普照这些为了日本文化舍生忘死奉献自我的人。他们到长安的唯一目的，仅在于像蜜蜂采蜜一样取日本之所需：

我看这个国家，现在已发到到了顶峰。这是我最深的印象，花已经开到最盛的时候了，学术、政治、文化，恐怕以后就要走下坡路了。我们目前必须尽力得到一些可以得到的东西，有多少外国留学生，像蜂儿采蜜一样，在这个国家的两大都城采蜜，我们也不过是其中之一罢了[97]。

另外，如果从井上靖的创作道路来看，他从战前的现代小说转入战后中国题材历史小说的创作绝非偶然。1945年以后的日本学术界正处于一个百废待兴的时期，对大多数日本知识分子来说，日本的或者传统的东西都是应该予以重新审视的对象，而对中国以及遣唐使时代中日关系的重新思考，对战后日本文化的更新与创造显得尤为重要。正如宫城谷昌光所言：“我写以中国古代为舞台的小说，并非要向现在的日本读者炫耀自己得到的知识，而是有一个强烈的念头，想弄明白日本究竟是什么，所以才写。”[98]也就是说，井上靖对长安的思考，必然是以日本人所属文化的普遍性和中心论为前提，来检验中国影响的有效性。

清河做官也好，仲麻吕留唐朝不归也罢，行贺都未必不能理解。但对牺牲人命派遣遣唐使团，不能不有所怀疑。在行贺看来，这次他们两个人给唐朝做官，似乎是对日本当政者的无声抗议。[99]

井上靖通过对清河、仲麻吕等唐朝归化人的否定，提醒日本社会反省遣唐使时代的长安记忆有夸大评价的可能，日本人对过去累积的文献典籍中的长安印象的依赖，加速了战后这一幻象的形成。然而近现代西安无疑是令人失望的，现实西安与文献中所述古典长安的不一致而产生的逆转，不过是20世纪所有汉学家感叹“现实中国与文化中国之间落差及其所引发张力”[100]的一个断面而已。

通过长安这一视角观察井上靖的创作，就会发现他对古典中国、现代中国与日本之间的关系抱有的清醒认识。他与沟口雄三指出的“没有中国的中国学”的日本研究者不同，他具有将中国文化视为“外国”和“他者”的意识；他也与“不顾实际中国的日本中国学者”不同，他对现实中国并不盲目热情，更未将“古典中国视为一个悬置的孤立的文本”[101]来顶礼膜拜。若以此为观照点，简单追溯《天平之甍》的创作动机及在中国的译介和评论，就不难发现这部作品的“友好性”有被过度阐释的嫌疑。

井上靖于1957年8月完结《天平之甍》初稿，同年10月与山本健吉、中野重治、本多秋五等作家一起访问中国。11月归国后，12月中央公论社出版了《天平之甍》。如果不将1937年井上靖入伍到中国河北一带参加战役计算在内，那么1957年他的中国之行已经是第二次了。自1945年以来，中日之间一直没有外交关系。苏美冷战状态中，两国之间还没有缔结和约以结束战争状态，但却迎来了民间文化团体的短暂繁荣。以1950年日中友好协会的成立为契机，中日民间交往开始频繁。另外，中国的“邀请外交”发挥了作用，从1952年到1954年，只有五个日本代表团访问北京，但在1955年却有九个，1956年增加到十五个，1957年更增加到二十个。

在那几年，出版商、青年和妇女组织、戏剧演员暨其他各种文娱艺术家，纷纷前往中国游历，访问指定的城市、典型的农场和工厂，同中国的同行围着摆有水果或鲜花的桌子进行交谈，时常为日本过去所犯的应为而不为或不应为而为之的罪行表示歉意，并保证一定要同北京政权友好。有些人已注意到，在这些旅行中有几次是带有朝贡性质的。[102]

1963年，中日友好协会成立，楼适夷先生受世界文学社的委托，执笔翻译《天平之甍》。[103]那时候，毛泽东、周恩来都极为重视中日人民之间的亲密友谊。“1961年7月9日，周恩来总理在人民大会堂会见井上靖及龟井胜一郎、平野谦、有吉佐和子等日本作家，并明确表示他能用日语说出《天平之甍》的书名，含蓄地称赞了这本小说。”[104]另外，1963年适逢鉴真圆寂一千二百年纪念，中国和日本佛教界都举行了大型的纪念活动。在东京，连续二十天演出四十场的《天平之甍》，由著名剧作家依田义贤先生改编，名演员河原峙长十郎、中村玩右卫门分别扮演鉴真和荣睿。“前进座”剧团三小时的出色表演，使观众兴奋、激动不已。[105]

在文人们为中日邦交友好化寻找证言的时候，因为鉴真的特殊意义，[106]被打入冷宫的《天平之甍》很快复苏并膨胀起来。随着1979年中日关系走向蜜月期，楼适夷先生应邀重新翻译《天平之甍》。经历了这一番波折，新版《天平之甍》发行时，中国文化界对其的热烈响应也就不足为怪了。林学锦的《文化交流有耿光——读井上靖先生的〈天平之甍〉》，[107]陈嘉冠的《友好交往 源远流长——读日本小说〈天平之甍〉》，[108]王慧才的《中日文化交流的颂歌——读井上靖的〈天平之甍〉》，几乎毫无例外地都用“友好”来称颂《天平之甍》。如王慧才文“《天平之甍》描写了中日两国进行文化交流所经过的艰苦卓绝的历程，歌颂了中日人民源远流长的文化关系与历史悠久的传统友谊”。[109]另外，两国政要的互访——1978年邓小平访日参观唐招提寺，1979年邓颖超访日参观唐招提寺，以及日本大平首相访华对鉴真的高度肯定，再加上《天平之甍》被改编成电影，在中国苏州、扬州等地拍摄外景，在各地政府之间大肆宣传，如此几番的推动，《天平之甍》早已从文坛走向了象征中日友好的“神坛”。

一部作品一旦被生产出来，进入现代既定的出版流通流程，与社会发生关系之后，作者本人就很难再控制了。井上靖在《我的文学轨迹》一书中，谈到《天平之甍》最初的写作意图，他认为战后文学再也无法忍受将自我作为表现对象的私小说，这种狭窄的、向内收缩的文学根本无法与战后的日本社会相适应，无法支撑起整个文坛。“我所写的几部历史小说，都是因为战后这个时代。不管是否愿意，都要融入战后这个时代不是吗？但仅仅有私小说怎能支撑整个文学呢？”与之对抗的，就要创作大文学、大杰作，而“《天平之甍》就是出于对这种大文学、大杰作文学理念的思考而从历史中取材的”。[110]

在与辻以及筱田的对谈中，《天平之甍》的创作意图更加清晰。

辻：“在《天平之甍》中，有许多受命运支配的年轻留学僧，不惜牺牲性命，只为了移入象征天平之辉的唐文化，这就是这部小说的主题吧。”

而筱田说得更明白：

《天平之甍》与其说是仅写历史上真实存在的鉴真，不如说是写为了请鉴真东渡日本付出努力的日本留学僧人。[111]

井上靖对此深表赞同。由此可见，与中国学界认为《天平之甍》的重点是写鉴真东渡，是为了“突出中日僧人为了两国友好交流，为国家文化发展而英勇奋斗、百折不挠的献身精神”不同，井上靖更关注的是奔赴长安的日本僧人，他否定留居长安完全唐化的日本留学僧，哪怕是身居高位、青史留名的阿倍仲麻吕等人，在井上靖看来，因为他们失去了故国之心，也就没有任何价值和意义了。他高度赞赏的是荣睿、普照这些为了日本奋斗不息的留学僧，展现他们探求真知的韧性和冷静孤傲的日本精神。因此，与其他作家以“我日本文化的乡愁”“永远的都”之类的词来形容长安不同，在井上靖看来，长安不过是日本文化与宗教在某一特定时期“采蜜的场所”，是展现日本精神的舞台，这就不难理解他在作品中对长安的冷漠了。

参考文献

李浩、〔日〕矢野建一：《长安都市文化与朝鲜·日本》，三秦出版社，2006。

王勇：《中日关系史考》，中央编译出版社，1995。

王向远：《中国题材日本文学史》，上海古籍出版社，2007。

诸葛蔚东：《战后日本舆论、学界与中国》，中国社会科学出版社，2003。

苌岚：《7-14世纪中日文化交流的考古学研究》，中国社会科学出版社，2001。

王维坤：《中日文化交流的考古学研究》，陕西人民出版社，2002。

韩升：《正仓院》，上海人民出版社，，2007。

〔日〕井上靖：《杨贵妃传》，林怀秋译，陕西人民出版社，1984。

〔日〕藤家礼之助：《日中交流二千年》，张俊彦、卞立强译，北京大学出版社，1982。

〔日〕木宫泰彦：《日中文化交流史》，胡锡年译，商务印书馆，1980。原书作于1943年。

〔日〕堀敏一《隋唐帝国与东亚》，韩升、刘建英译，云南人民出版社，2002。

〔日〕中村政则：《日本战后史》，张英莉译，中国人民大学出版社，2008。

〔日〕内藤湖南：《日本文化史研究》，储元熹、卞铁坚译，商务印书馆，1997。

〔日〕平冈武夫编《唐代的长安和洛阳（资料）》，上海古籍出版社，1989。

〔日〕青木正儿、吉川幸次郎等：《对中国文化的乡愁》，戴燕、贺圣遂选译，复旦大学出版社，2005。

〔英〕戴维·洛奇：《小说的艺术》，卢丽安译，上海译文出版社，2010。

〔原载《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）2013年第5期，收录时有改动〕

[1] 〔法〕达尼埃尔·亨利·巴柔在《形象》一文中，对异国形象的真伪问题有精彩的论述。详见孟华译《比较文学形象学》，北京大学出版社，2001，第156页。

[2] 〔日〕竹添进一郎：《栈云峡雨日记》，张明杰整理，中华书局，2007，第39页。

[3] 详见方希孟《西征续录》，甘肃人民出版社，2002，第70～71页。

[4] 〔日〕竹添进一郎：《栈云峡雨日记》，第39页。

[5] 〔日〕内藤湖南：《燕山楚水》，吴卫峰译，中华书局，2007，第150页。

[6] 桑原骘藏曾在《长安之旅》中多处引用竹井氏日记中的汉诗来言说眼前之景。如“黄河左右两岸，土质疏松易凿，故居民穴居者甚多。我国竹井先生有诗曰……”详见〔日〕桑原骘藏《考史游记》，张明杰译，中华书局，2007，第15页。

[7] 〔日〕桑原骘藏：《考史游记》，第39页。

[8] 〔日〕桑原骘藏：《考史游记》，第37页。

[9] 〔日〕桑原骘藏：《考史游记》，第39页。

[10] 〔日〕宇野哲人：《中国文明记》，张学锋译，中华书局，2008，第117页。

[11] 〔日〕冈仓天心：《中国的美术及其他》，蔡春华译，中华书局，2009，第259页。

[12] 〔美〕弗朗西斯·亨利·尼科尔斯：《穿越神秘的陕西》，史红帅译，三秦出版社，2009，第64页。

[13] 〔美〕弗朗西斯·亨利·尼科尔斯：《穿越神秘的陕西》，第63页。

[14] 〔美〕罗伯特·斯特林·克拉克等：《穿越陕甘：1908-1909年克拉克考察队华北行纪》（简称《穿越陕甘》），史红帅译，上海科学技术文献出版社，2010，第55页。

[15] 〔美〕弗朗西斯·亨利·尼科尔斯：《穿越神秘的陕西》，第64页。

[16] 〔美〕罗伯特·斯特林·克拉克等：《穿越陕甘》，第49页。

[17] 〔美〕罗伯特·斯特林·克拉克等：《穿越陕甘》，第49页。

[18] 〔美〕斯特朗：《斯特朗文集（二）》，郭鸿等译，新华出版社，1988，第215页。

[19] 〔日〕沪有会编《上海东亚同文书院大旅行记录》，杨华等译，商务印书馆，2000，第303页。

[20] 〔日〕桑原骘藏：《考史游记》，第84页。

[21] 〔日〕弗朗西斯·亨利·尼科尔斯：《穿越神秘的陕西》，第67页。

[22] 〔美〕弗朗西斯·亨利·尼科尔斯：《穿越神秘的陕西》，第69页。

[23] 〔美〕弗朗西斯·亨利·尼科尔斯：《穿越神秘的陕西》，第69页。

[24] 〔美〕弗朗西斯·亨利·尼科尔斯：《穿越神秘的陕西》，第77页。

[25] 关于尼科尔斯所描述的西安城市景观，张晓虹在论文［《旧秩序衰解前的内陆重镇——晚清西安城市意象解读》《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）2010年第4期］中有相关的论述。

[26] 〔美〕罗伯特·斯特林·克拉克：《穿越陕甘》，第46页。

[27] 〔日〕桑原骘藏：《考史游记》，第76页。

[28] 〔美〕弗朗西斯·亨利·尼科尔斯：《穿越神秘的陕西》，第76页。

[29] 王开：《陕西古代道路交通史》，人民交通出版社，1989，第463页。

[30] 阎希娟：《民国时期西安交通运输状况初探》，《中国历史地理论丛》2002年第1辑，第98页。

[31] 周治敦：《陕西公路史》第1册，人民交通出版社，1988，第2页。

[32] 上海市历史博物馆：《中国的租界》，上海古籍出版社，2004，第56页。

[33] 王辑五：《中国日本交通史》，商务印书馆，1937，第195页。

[34] 〔美〕弗朗西斯·亨利·尼科尔斯：《穿越神秘的陕西》，第76页。

[35] 〔美〕弗朗西斯·亨利·尼科尔斯：《穿越神秘的陕西》，第68页。

[36] 美国记者斯诺、斯特朗、史沫莱特、海伦都先后描写过西安“高耸的城门、成群的乞丐、饥饿的儿童、粗犷的风景以及扮演拯救者的传教士”，总之其目力所及皆是“中世纪”色彩。详见3S研究会出版的《斯诺文集》《斯特朗文集》《史沫莱特文集》等著作。

[37] 详见石田幹之助『長安の春』講談社、1979、217頁。

[38] 陈舜臣的推理小说《方壶园》《长安日记——贺望东探案集》均以精细复原唐都长安为空间舞台，其历史随笔《长安之梦》与石田氏《长安之春》在叙事策略上极为相似。

[39] 〔日〕井上靖：《天平之甍》，楼适夷译，人民文学出版社，1980，第11页。

[40] 〔日〕井上靖：《天平之甍》，第14页。

[41] 〔日〕井上靖：《天平之甍》，第14页。

[42] 井上靖『わが文学の軌跡』中央公論社、1981、146頁。

[43] 井上靖『歴史小説の周囲』講談社、1973、10頁。《唐大和上东征传》约成书于公元779年，书名据最早的抄本观智院本和高山寺本题名，著者除观智院所藏乙本作“天台沙门思托与真人元开撰”之外，其他版本均作“真人元开”撰。此书诸多抄本和刊本之间差异很大，因此误传、讹传的可能性也不能忽视。

[44] 安藤更生『鑒真大和上伝之研究』平凡社、1960、59-286頁。

[45] 藤原継縄『続日本紀』佐竹昭広等編『新日本古典文学大系 16』岩波書店、1998、1289頁。

[46] （宋）王钦若等编《册府元龟》第12册，中华书局，1960，第11409页。

[47] 〔日〕井上靖：《天平之甍》，第6～9页。

[48] 〔日〕井上靖：《天平之甍》，第14页。

[49] 〔日〕真人元开：《唐大和上东征传》，汪向荣校注，中华书局，1979，第121页。

[50] 天台僧思托于753年随鉴真东渡日本，788年编撰《延历僧录》。是书五卷，入传142人，涉及帝王、官吏、僧侣等，堪称奈良时代文化人士的传记总集。可参考王勇对《延历僧录》中唐人传记的辑佚、校注及研究。

[51] 井上靖「『天平之甍』の登場人物」井上靖『歴史小説の周囲』講談社、1973、16-20頁。

[52] 〔日〕真人元开：《唐大和上东征传》，第38页。

[53] 《佛遗教经》简称《遗教经》，又名《佛垂涅盘略说教诫经》，一卷，鸠摩罗什译，是佛陀释迦牟尼一生弘法言教内容的概括总结，是佛将入涅盘前对众弟子的教戒。

[54] 〔日〕真人元开《唐大和上东征传》记：“景龙元年杖锡东都，因入长安。其二年三月二十八日，于西京实际寺登坛受具足戒。”文中注释：“东都，即洛阳。西京，指长安。”详见汪向荣校注《唐大和上东征传》，第34～36页。

[55] 韩昇：《井真成墓志所反映的唐朝制度》，《复旦学报》（社会科学版）2009年第6期，第70页。

[56] 日本《朝日新闻》2004年10月11日头版刊发了《逝于中国长安的遣唐使井真成是井上氏还是葛井氏》的报道，介绍了这方墓志的发现和研究，引起轰动。井真成墓志现收藏于西北大学博物馆。

[57] 可参考荣新江《从〈井真成墓志〉看唐朝对日本遣唐使的礼遇》，《西北大学学报》（哲学社会科学版）2005年第4期；马一虹：《日本遣唐使井真成入唐时间与在唐身份考》，《世界历史》2006年第1期。

[58] 《旧唐书》，中华书局，2011，第200页。

[59] 赵文成：《新出唐墓志百种》，西泠印社出版社，2010，第47页。

[60] 矢野建一「井真成墓志と第10次遣唐使」『井真成墓志研討会資料』、35-237頁。

[61] （宋）王钦若等编《册府元龟》卷九七一《外臣部·朝贡第四》，第12册，第11409页。

[62] 〔日〕井上靖：《天平之甍》，第34页。

[63] 〔日〕井上靖：《僧人行贺的辛酸泪》，赖育芳译，载氏著《敦煌（井上靖中国古代历史小说选）》（简称《敦煌》），人民文学出版社，2002，第495页。

[64] 〔日〕井上靖：《洪水》，郭来舜译，载氏著《敦煌》，第286页。

[65] 〔日〕井上靖：《明妃曲》，赖育芳译，载氏著《敦煌》，第461页。

[66] 〔日〕井上靖：《僧人行贺的辛酸泪》，载氏著《敦煌》，第435页。

[67] 『西安之旅』收于井上靖随笔集『歴史小説の周囲』講談社、1973、245頁；『桑原騭蔵先生和我』见『桑原騭蔵全集 月報5』岩波書店、1968、1-3頁。

[68] 井上靖『シルクロード詩集』日本放送出版協会、1982、16頁。

[69] 竹村則行『楊貴妃文学史研究』研文出版、2003、387-404頁。

[70] 陈平原主编《西安：都市想象与文化记忆》，北京大学出版社，2009，第212～258页。

[71] 详见石田幹之助『長安の春』講談社、1979、219頁。

[72] 桑原骘藏关于长安的旅行报告于1908年2月交由文部省，3月开始连载于《历史地理》杂志上，之后于1942年由弘文堂书房以书名《考史游记》结集出版，汉译本由张明杰翻译，中华书局2007年出版。

[73] 〔日〕宇野哲人：《中国文明记》，张学锋译，中华书局，2008，第100～156页。

[74] 初版于1933年由日本东洋文库发行，汉译本于1935年由杨练翻译为《长安史迹考》，由上海商务印书馆出版。笔者所依汉译本为王双怀等译，三秦出版社2003年出版。

[75] 详见『桑原騭蔵全集 月報5』、1-3頁。

[76] 这是美国东方学者佛格尔教授关于桑原骘藏的论述，详见钱婉约著《从汉学到中国学：近代日本的中国研究》，中华书局，2007，第182页。

[77] 钱婉约评价，美国东方学者佛格尔教授关于桑原骘藏“蔑视中国”的论述，是桑原中国学的特色之一。详见钱婉约著《从汉学到中国学：近代日本的中国研究》，第182页。

[78] 〔日〕桑原骘藏：《考史游记》，第42页。

[79] 〔日〕桑原骘藏：《考史游记》，第37页。

[80] 详见『桑原騭藏全集 月報5』1-3頁。

[81] 详见『桑原騭藏全集 月報5』1-3頁。

[82] 详见石田幹之助『長安の春』、6頁。

[83] 详见石田幹之助『長安の春』、217頁。

[84] 葛兆光认为，“西域”虽然是汉代文献中就已有的地理词汇，但是，作为一个有意识地连接各国历史、语言和宗教来研究的历史世界，却是近代的事情。相关论点可参考葛兆光《从“西域”到“东海”——一个新历史世界的形成、方法及问题》，《文史哲》2010年第1期，第18～25页。

[85] 李庆在谈及白鸟库吉的西域研究时，始终将其置于世界汉学的视野之内讨论，认为白鸟的西域史研究与欧洲汉学界的研究影响有关。详见李庆著《日本汉学史》第一部《起源和确立（1868～1918）》，上海人民出版社，2010，第398～411页。

[86] 陈平原主编《西安：都市想象与文化记忆》，第253页。

[87] 详见石田幹之助『長安の春』、219頁。

[88] 〔日〕井上靖：《僧人行贺的辛酸泪》，载氏著《敦煌》，第495页。

[89] 详见石田幹之助『長安の春』、222頁。

[90] 井上靖『わが文学の軌跡』、144-145頁。

[91] 〔日〕井上靖：《僧人行贺的辛酸泪》，载氏著《敦煌》，第498页。

[92] 〔日〕井上靖：《僧人行贺的辛酸泪》，载氏著《敦煌》，第498页。

[93] 〔日〕井上靖：《僧人行贺的辛酸泪》，载氏著《敦煌》，第496页。

[94] 〔日〕井上靖：《僧人行贺的辛酸泪》，载氏著《敦煌》，第498页。

[95] 〔日〕井上靖：《僧人行贺的辛酸泪》，载氏著《敦煌》，第498页。

[96] 〔日〕井上靖：《天平之甍》，第181页。

[97] 〔日〕井上靖：《天平之甍》，第12页。

[98] 转引自王晓平为《中国题材日本文学史》一书所作的《解说》，详见王向远著《王向远著作集》第4卷《中国题材日本文学史》，宁夏人民出版社，2007，第10页。

[99] 〔日〕井上靖：《僧人行贺的辛酸泪》，载氏著《敦煌》，第496页。

[100] 台湾大学黄俊杰教授通过对20世纪初期来华参学的日本汉学家的游记等史料的分析，提出了同时存在的“文化中国与现实中国”的矛盾，详见黄俊杰《二十世纪初期日本汉学家眼中的文化中国与现实中国》，载张宝三、杨儒宾编《日本汉学研究初探》，华东师范大学出版社，2008，第229～257页。

[101] 〔日〕沟口雄三：《日本人视野中的中国学》（又译《作为方法的中国》，孙军悦译，生活·读书·新知三联书店，2011），李甦平等译，中国人民大学出版社，1996，第89～96页。相关评论见葛兆光《域外中国学十论》，复旦大学出版社，2002，第15～30页。

[102] 〔美〕劳伦斯·奥尔森：《日本在战后亚洲》，伍成山译，上海人民出版社，1974，第75页。

[103] 楼适夷：《〈天平之甍〉重译记》，《读书》1979年第1期，第110页。

[104] 〔美〕詹·阿拉克：《日本小说〈天平之甍〉英译本译者前言》，陈嘉冠译，《阜阳师院学报》（社会科学版）1984年第12期，第170页。

[105] 详见畑中政春《日本人民纪念唐代高僧鉴真和尚》，《大公报》1963年6月3日。

[106] 仅1979～1980年，中国出版的关于鉴真的书目就有数十种，如王金林著《鉴真》，上海人民出版社，1979；许凤仪等著《鉴真》，江苏人民出版社，1979；汪向荣著《鉴真》，吉林人民出版社，1979；等等。1980年扬州市政协文史资料研究组编《鉴真研究论文集》出版。

[107] 林学锦：《文化交流有耿光——读井上靖先生的〈天平之甍〉》，《广西民族学院学报》1979年第1期。

[108] 陈嘉冠：《友好交往 源远流长——读日本小说〈天平之甍〉》，《山西师院学报》（社会科学版）1980年第1期。

[109] 王慧才：《中日文化交流的颂歌——读井上靖的〈天平之甍〉》，《外国文学研究》1983年第2期，第48～49页。

[110] 井上靖『わが文学の軌跡』、144-145頁。

[111] 井上靖『わが文学の軌跡』、149-151頁。

后记

回顾这项研究，从最初确定博士学位论文选题到付梓，已近十年。

2010年秋我在北京师范大学文学院王向远教授的指导下，开始了关于“长安与日本遣唐使文学”的研究。2012年赴日留学，进入中央大学东洋史学研究室妹尾达彦教授门下学习东亚都城史。妹尾先生为我们开设了《长安志》读书班，先生创造性地使用现代测绘制图技术，描绘出了一幅幅表现东亚都城时间、空间变迁及都城与宇宙秩序关系的概念图，同时重视对考古资料的利用及对都城遗址的考察，这种带有历史体验性质的“沉浸式”研究方式对我影响很深。妹尾先生又推荐我参加了东京大学佐川英治教授、早稻田大学石见清裕教授、国学院大学金子修一教授等学者开设的都城史相关课程，这些研究室研讨时的紧张与活跃气氛，让我至今难忘。2014年之后，我先后去过学习院大学、创价大学、国学院大学访学，受到了鹤间和幸教授、坂井孝一教授、金子修一教授等学者的照顾与指导，不同的学术机构及各个大学图书馆的资料，都对我从事这项研究起到了极为重要的作用。

某种程度上2015年意味着一个新的开始。我以博士学位论文为基础申请了国家社科基金并获得了资助，因为国家社科基金委对结项报告与博士学位论文的重合率有着严格的要求，这迫使我放弃了博士学位论文中的一个关键词“遣唐使文学”及部分章节，从而将问题集中在“都城空间”上，同时也将研究的时间段收缩至日本律令制国家从建立到瓦解的这一时期。这一年机缘巧合，我进入复旦大学文史研究院博士后流动站深造，在杨志刚、葛兆光、李星明等教授的指导下，继续夯实史料运用与史学方法的学习。

从2015年至2019年，是研究扩展的阶段。我对博士学位论文进行了大幅度的删减，其后又添加了新的材料与内容，也采用了一些更明确的理论观点。尤其是在复旦大学的这几年，我重新思考了西方文学理论与东亚文学案例的关系、全球史及区域史研究方法对于比较文学的意义等问题。同时我通过文史研究院举办的暑期学校及讲座接触到了当代世界各国从事文史研究的著名学者，并通过文史研究院资料室了解到欧美及中国港台各大学术机构的学术期刊。同时，我也进一步阅读吸收了汉唐长安城的历史、地理与文学资料，包括唐长安城的都市计划、唐帝国与东亚各国关系等等。所以，呈现在读者面前的这部文稿，可以说是这么多年的读书游学之后，关于长安都城空间与日本知识阶层关系的新的阐述。

书稿交付出版社之际，我借暑期到京都，打算带上平安京前期古地图，从罗城门遗址出发，按图索骥徒步走完平安京遗址。事实上，从2012年至2018年，我曾在妹尾达彦先生和韩国考古学者朴淳发先生的指导与带领下，断断续续地考察过平城京、平安京、长冈京、恭仁京等日本都城遗址，但为了完成书稿插图，像“巡礼”一般系统地进入平安京空间，还是首次。

八月的京都盆地，异常闷热潮湿。平安京远比纸上想象或漫游要大得多。从东寺出来前往东鸿胪寺遗址途中，要穿过京都水族馆和铁道博物馆，如果不是及时在中途咖啡馆吃了一大杯冰沙，我很可能就被午后的烈日吓得退缩了。那时候，我想起了数年前妹尾先生和几位东洋史学者的河西走廊之旅，听同行的学者说，考察团的学者大多年过六十，他们衣装整齐——有几位先生甚至全程穿着西装穿行在八月的戈壁滩上，沙漠中当然没有解渴的冰沙店，很多时候呈现在他们眼前的风景一直重复——戈壁、沙漠、荒草或无尽的地平线。他们在河西走廊里行走了七天，寻找的目的地也大多是遭受了风沙侵蚀的残垣断壁……我承认，这种治学精神大约是我进入东洋史领域之后最受触动之处。

回顾过去的学术之路固然起伏波折，但总比不得生活附加给人的种种变故。这几年间，面对至亲病故，也曾一度消沉，至今仍无法释怀。艰难之中，得到导师、前辈、同事的关爱与支持，尤其感到弥足珍贵。在我的学术之路上，王向远教授无疑是惊醒懵懂的第一声春雷。王老师是山东人，讲话极喜以最寻常、最大俗之物如萝卜白菜苹果之类譬喻，说读书就如虫子吃面包，不管第一口咬点是哪里，从起点一直咬下去就好。说读博士就如泡咸菜，首先必须泡在缸里，这缸是大学、是书。时至今日，不管我们这些萝卜头是不是好吃的咸菜，但无疑我们都从王老师那里习得了勇气，所谓治学之志，始末不渝。

我尤其要感谢指导我进入长安都城史领域的妹尾达彦先生。至今仍记得，每周三上午十一点四十五分，乘坐浅川开往多摩的巴士去上妹尾先生给我们开设的都城史读书课。巴士过平山一丁目之后，山路渐至陡峭，车窗外便是武藏野山区栽培的杉树林。妹尾先生每周三课后都会询问我的研究进展，解答我的疑惑，同时推荐我在研讨会上用日语做报告，并鼓励我在日本学术刊物上发表论文。2012年12月，我随先生去京都参加“东亚都城史国际学术会议”。清晨六点，我从东京乘新干线到京都。初冬的京都，空中正静静落着薄雪。会议最后，诸位专家要去平安京、东寺、恭仁京、近江大津宫等遗址考察，妹尾先生将自己的考察机会让给我，并嘱咐随行的韩国学者朴淳发教授多多照顾，先生则要乘当天的新干线返回东京。我还清楚记得，当天晚餐是在京都祗园的一家居酒屋，妹尾先生甚至来不及提箸，就要赶去车站。我和几位前辈走出来相送，直到先生所乘出租车被风雪淹没。

事实上，那一次的遗址考察对于我的研究非常重要，我对日本都城的营造思想与长安城的关系，有了更为深刻、直观的认识，而这对于了解古代日本人的中国观具有重要意义。也是从那一时候开始，我开始注意结合考古资料及实地考察去研究，比如在研究《吉备大臣入唐绘卷》中的“松浦”意象时，去大阪、难波的遣唐使出发地考察。为研究绘卷中的高楼形态，去参观出云大社神殿以及京都三十三间堂、奈良东大寺、唐招提寺、正仓院等。后来，这篇论文能在明治大学举办的国际史学会议上发表，要特别感谢明治大学的气贺泽保规先生和国学院大学的金子修一先生。

感谢我的两位导师为拙作撰写序言，铭感之情，无以言表！本书的出版离不开陕西师范大学文学院的支持！最后，诚挚感谢社会科学文献出版社郑庆寰先生为拙作付出的辛劳！

郭雪妮

2020年2月于京都

图书在版编目（CIP）数据

从长安到日本：都城空间与文学考古/郭雪妮著.--北京：社会科学文献出版社，2020.8

（九色鹿·唐宋）

ISBN 978-7-5201-6424-5

Ⅰ.①从… Ⅱ.①郭… Ⅲ.①长安（历史地名）-文化史-研究②中国文学-古代文学史-文学史研究③城市史-研究-日本-古代④日本文学-古代文学史-文学史研究 Ⅳ.①K294.11②I209.2③K313.9④I313.092

中国版本图书馆CIP数据核字（2020）第048208号

·九色鹿·唐宋·

从长安到日本

——都城空间与文学考古

著者/郭雪妮

出版人/谢寿光

责任编辑/宋超

出版/社会科学文献出版社·历史学分社（010）59367256

地址：北京市北三环中路甲29号院华龙大厦 邮编：100029

网址：www.ssap.com.cn

发行/市场营销中心（010）59367081 59367083

印装/北京盛通印刷股份有限公司

规格/开本：787mm×1092mm 1/16

印张：31.75 字数：411千字

版次/2020年8月第1版 2020年8月第1次印刷

书号/ISBN 978-7-5201-6424-5

定价/98.80元

本书如有印装质量问题，请与读者服务中心（010-59367028）联系

版权所有 翻印必究

文前辅文

Power Structures
and

Cultural Identities in Imperial China

Civil and Military Power from

Late Tang to Early Song Dynasties

(A.D. 875-1063)

中文版序言

中国历史上文武关系的演变是我长期关注的课题，进入布朗大学（Brown University）历史系就读后，在指导教授戴仁柱（Richard L.Davis）老师的鼓励下，我决定以探讨从晚唐至北宋前期文武关系为博士论文的主题，至2001年完成论文Power Structures and Cultural Identities in Imperial China：Civil and Military Power from Late Tang to Early Song Dynasties （A.D.875-1063），取得博士学位。此一论文讨论的时间跨越晚唐、五代、北宋，在当时仍属少见，可能因此而得到一些前辈学者的注意，建议我着手翻译成中文，以便学界利用此成果。不过，我在毕业后随即返回台湾担任教职，而台湾高教机构的升等规范，明确规定升等著作不得为博士论文的一部分，也就是要求助理教授开拓博士论文之外的研究课题。在此情况下，对博士论文进行改写或翻译，就成为难以实现的奢望。直到2016年年底，因社会科学文献出版社郑庆寰博士的提议，又得到研究助理黄庭硕同学的帮助，我才开始着手进行中文版的翻译与修订。

修订过程是由黄庭硕同学先将英文原稿翻译成中文，我再根据译文进行改写。撰写博士论文时为便于英文读者阅读，刻意尽少提及人名、官名，对于直接引文也力求简洁。改成中文书写后，即无此顾忌，可以引用更多的史料，进行较细致的论证。因此，在修订过程中，增添了许多引文与史实，也改正了原英文版存在的各种错误。在注释的部分，为配合中文撰稿格式的规范，重新调整了格式与内容，所有引用的史料皆经过重新核对。近年来，许多唐、宋文献已由专家点校，或有更好的版本影印出版，在修订时皆予以采用。注释查对的工作，担任研究助理的林枫珏同学与黄庭硕同学皆出力甚多。

由于我仍有其他的教学与研究工作，中文版的改写只能断断续续地进行，至2017年年底才告结束，距博士论文的完成已有十六年之久。回顾过去这一段时间，我的研究重心虽几经转变，但文武关系始终是关怀的主题之一。几篇发表的论文，如宋代的武举、南宋的统兵文臣家族等，皆与此相关。其中，2012年发表于《台大历史学报》第50期的《才兼文武的追求——唐代后期士人的军事参与》，对于安史之乱后唐代文武势力的消长，以及文士对军队、战争的态度，有更为清楚的分析。乃借此修订的机会，以附录的形式附于本书之末，以补足原论文对唐代历史讨论的不足。希望此次的修订能为读者提供对于该主题更为完整的分析与诠释，也期待得到批评和指教。

2017年12月于台湾大学历史系

博士论文致谢辞

在我看来，文武关系是中华文化有异于世界其他文明的重要特征之一，但这个议题尚未受到现代学者足够的重视。自1989年我进入硕士班就读以来，文武关系就是我探讨的核心议题。正如我的指导教授戴仁柱老师所提示，本论文的完成只是研究工作的第一步，从唐至宋文武官的互动仍存有极大研究空间。尽管如此，该成果仍得到许多人的支持和协助，才得以完成。

戴仁柱老师为本论文提供了最大帮助，他仔细阅读文稿多达三遍，修订各种错误，连标点符号也不放过。我也要感谢包弼德（Peter K.Bol）教授与贾祖麟（Jerome Grieder）教授对于本论文提出的诸多建议，尽管我目前仍未能完整回应他们所提出的问题，但期待日后能持续努力。黄宽重老师自1990年担任我硕士班的指导教授以来，一直鼓励和帮助我研究中国历史上的文武关系，他的建议对于本论文的完成有直接的贡献。黄清连研究员指导我探讨唐代的历史，丰富了我对这个领域的认识。Amy Rememsnyder 教授在我就读布朗大学的六年间，给予我诸多支持和鼓励，也引领我体会欧洲中古史的精彩内涵，这是我进入布朗大学之前所不能想象的。

许多重要的帮助来自我的几位朋友，他们的盛情令我难忘。从1999年我开始撰写论文起，Harry Rotheschild先生就长期帮我修改英文，并提供重要的意见。本论文参考的几篇日文论文，有赖刘馨珺小姐于北海道大学工作时帮忙搜集。李卓颖先生则帮助我查阅哈佛大学（Harvard University）的图书资料，使我的研究顺利进行。他们三位目前正忙于博士论文的撰写，谨在此预祝他们一切顺利。

整个论文的研究与撰写工作历时三年，其中一半的时间是在台湾中研院历史语言研究所度过的，该所丰富的藏书与学术资源使我获益良多。我也要感谢蒋经国国际学术交流基金会、沈刚伯文教基金会、世华银行文教基金提供的奖学金。上述机构的支持，使我得以专注于研究工作，并能如期完成论文。

最后，我要感谢父母和兄嫂对我的支持，尽管任何言语都难以表达我的谢意。他们总是在我需要时提供各种帮助，使我能专心于研究与写作。本论文的完成，也代表我与家人之间的长期分离即将告终。

2001年4月24日于布朗大学历史系

目录

- 绪论

- 第一章 文武分途的序曲

- 唐代前期的“文武合一”

- 安史之乱后文官与武官的互动

- 第二章 武人权势的扩张（875～950）

- 黄巢之乱与中央权威的崩解

- 新王朝的建立与合法化

- 重建唐室的努力

- 战乱时代的再临

- 第三章 文武关系的转变（875～950）

- 武官的双重形象

- 文臣的地位与形象

- 文治传统的延续

- 第四章 文治政府的复兴（951～997）

- 统一帝国的恢复

- 文臣权力与地位的增长

- 外患威胁与武官的政治舞台

- 第五章 文臣的全面性胜利（998～1063）

- 绥靖政策与和平再临

- 武人权势的没落

- 不容挑战的文官优势

- 第六章 文武对立的深化

- 文武身份的二元对立

- 文官与武官的制度性区分

绪论

国之大事，在祀与戎。

这句出自《左传》的文字指出，国家的主要政务可分为与礼仪相关的“文”，以及与战争相关的“武”。不过，尽管这两个领域的发展，对于一个理想政府具有同等的重要性；但要同时在“文”“武”两方面取得均衡的成就，并非易事。帝制中国的各个王朝，有时会倾向在其中一方扮演较为重要的角色。比方说，宋朝（960～1276）以其高度发展的士人文化而被称颂，然却因其在战场上的拙劣表现而备受批评。这让宋朝政府与先前的五个短命王朝形成鲜明对比，因为五代时期的政府多受军人掌控。即使将宋朝与汉、唐相比，此特征依旧鲜明。尽管汉、唐政府在绝大多数的时候，都是由文臣官僚来管理，不过这两个王朝在文治与军事上的成就都受到后世史家的颂扬。宋代政治精英对于文治的推崇胜过军事，显示了对国家治理抱有异于前代的理念。这一发展不仅是研究宋代历史的核心主题，同时也与如何理解帝制中国息息相关。

宋代政府的文治倾向源于从唐至宋的政治结构转变。从政治演进的角度来看，唐宋之际的历史可以被区分为几个时段。从公元618年到755年，在一个强大中央政府的领导下，唐帝国在文、武两方面都取得了可观的成就。发生于755年至763年间的安史之乱终结唐朝的黄金时代，此后的一个多世纪中，唐中央政府努力与跋扈的藩镇将领以及强大的游牧族群斗争，以求维系其权威和政权。尽管受制于内、外两方的压力，唐廷仍维系着大部分统治区域的稳定与文化发展，直到875年。从875年至950年，唐朝因为缺乏一个强有力的中央政府而陷入分裂。在公元9世纪的最后二十五年，一连串的叛乱给予唐廷致命一击，各地军阀建立独立政权，并为了扩张领地而相互激战。接续在唐代之后的四个政权，仅能统治北部中国，且一直处于跋扈的藩镇，以及强大的契丹带来的严峻威胁之下。这些政权无力维持和平，也无法在疆域内进行有效统治。然而，自951年开始，强大的中央政府重新在北部中国出现，有效改善了政治上的失序问题。从951年到1004年，重新统一中国的努力由后周发动，并为北宋所接续，再次将中国整合为一统帝国。在统一的过程中，宋廷也与契丹发生战争。1004年缔结宋辽澶渊之盟，终止了宋廷与少数民族政权的战事，也使宋廷放弃恢复汉、唐疆域的努力。因此，从1004年到1063年，在真宗与仁宗的领导下，宋朝政府将其主要注意力转移到学术与经济发展上。武臣因为缺乏展现才能的舞台，失去了影响力。在仁宗朝之后，政治进入了一个崭新的阶段，随着改革运动于1069年的展开，整个政府陷入严重的党争，直到“靖康之难”发生。

文、武两股力量的交互作用，从875年到1063年的这段时间特别重要。当875年以降唐中央权威被地方军阀摧毁后，武官逐步掌控绝大部分的政治权力，造成文官的失势。政治的失序导致了统治阶层重武的倾向。在中国北方，武人政治一直延续到951年后周王朝建立。为改善数十年来武官对于政权的控制，后周皇帝开始扶植文官的权势。文人权力与地位的恢复在960年宋朝建立之后取得了迅速的进展，且在仁宗统治的1022年至1063年间达到最高峰。从中央朝廷到地方政府，具备儒学背景的文官几乎全面取代职业军人，出掌各个重要的职位。在行政与军事领域，文官的权力与声望都压过了武人同僚。因此，从875年至1063年，武人的权力经历了一场快速扩张，随后又猛然紧缩的过程，这在帝制中国的历史上极为少见。此一过程以及隐身其后的因素，鲜少被深入探讨。这是因为研究者习惯聚焦于单一朝代的政治史传统，因而倾向过度简化整个过程，狭隘地聚焦在宋代创建者——宋太祖的政策作为上，而不把宋代的政治体制视为建立在先前朝代的基础之上。

在从唐至宋文武权力剧烈演变的过程里，文武官员的分途是一个决定性的因素。现代史家如陈寅恪业已指出文武关系在唐代经历了重大变化。[1]在唐代前期，政治精英倾向于将文武关系视为互补而非对立，因此尝试兼备文武之才。在唐廷内部，文武官员的区分相对模糊，一个官员的职位经常在文职与武职之间来回更替。但在唐代的后半期，文武之间的区隔逐步扩大。职业武将取代了短期统兵的文臣，掌控了绝大部分的军队。相对地，读书人主要致力于科举或文学，并以之为获取政治权力的方式。文武两端之间的转换逐渐减少，因此官员的仕宦生涯通常只会待在文官或武官体系。在此情况下，文官与武官很容易形成不同的阵营。文武的分途在唐代以后持续进行。政治倾向上从“重武”到“重文”的转变，正反映了两个阵营对政治权力的竞逐。

文武官员的分途，也影响到他们与皇帝的关系。由于统兵工作的职业化，在8世纪之后，被长期赋予军事指挥权的将领，很容易与士兵发展出更紧密的关系。在士兵的支持下，有野心的将领足以挑战君主的权威。如何有效控制军队，遂成为唐代及其后各王朝皇帝维系其政权的关键。相对地，自唐代后半期开始，文臣拥有更多机会在朝廷供职，他们和皇帝变得更为亲近，其仕宦生涯与权力地位也与中央权威的消长息息相关。因此，文官大多倾向于拥护皇帝，支持中央集权，压制跋扈的藩镇。在政治因素之外，10世纪的皇帝有着多元的文化背景，改变了君臣的互动关系。在文武分途的趋势下，皇帝、文官与武臣之间的三角关系，构成了从唐至宋政治上主要的变化动力。

由于8世纪中期以后的文官与武官关注并从事不同的事务，因而发展出截然有别的工作风格与价值体系。因此，文武官不仅拥有不同的头衔或职位，也对国家发展、道德行为与政治结构有相异的看法。举例来说，文官着重道德领导在治国上的功能，并质疑军事行动的必要性；而武官则坚持军事力量对国家发展的重要性，对礼乐仪式的实质功能感到怀疑。基于不同的价值体系，文武官员开始形成相互区隔的文化认同，这反映在他们相互的批评中。文官认为将领们既残忍又粗鲁，武官则批评文官胆小且无能。文武官员之间的文化差异，也随着政治权力的重新配置而有所改变。当政治情势改变时，文武官员会进行自我角色的调整，借以保持在政府中的特权和地位。角色的改变进而影响他们的价值系统，因为新的政治角色会使官员面临过去所不熟悉的课题，迫使他们学习新的知识技能以应付变局。当文官、武将试图获得新的能力时，其文化倾向也就跟着改变。例如，当武官们在10世纪将其影响力扩展到军事之外时，他们开始研读经史，以求驾驭行政管理，因而产生“文儒化”的现象。出于同样的理由，当文官得以统率军队或参与军事决策时，他们也重新考虑兵学研读及学习武艺的价值。职是之故，跟随着政治发展的进程，文武官员身上也产生显著的文化转变。

文武官员的不同价值体系，导致他们在仕宦发展上渐趋分化。向往政治权力的人往往要先在文职与武职二者中择一作为生涯目标，而其选择将会决定他们所要具有的能力与知识。由于训练与能力的不同，文士与武人在社会上也分化成两个相区隔的团体。在承平时期，武人缺乏展示其才能的舞台，文职因而吸引了绝大多数社会精英的注意力。在此情况下，武官与军人的地位就下降了。相对地，在战乱动荡的时代，武职就会变得更有吸引力，即便是文士也可能想要去从事军事工作。文武权力的演进，决定了文士与武人阶层的组成。另外，文士以及武人的背景，则传达出文臣或武将的文化倾向与道德形象。

帝制中国文武官员的区分，先由政治因素形成，再因文化因素而强化，使其繁杂而难以理解；而官僚体系与制度的演变又使得问题更加复杂。到了唐代，中国官僚业已发展成一个庞大且复杂的组织。一个官员总是拥有数个头衔，分别表示他的职务、位阶、薪资及特权。由于部分官员只是拥有虚衔而不是拥有实际行政职务，用来表示官员在官僚体制中位置的头衔，往往与他们的实际职务毫无关系。在宋代，这样的头衔被称作“官”。通过“官”的称号，官员被分为两个阶序系统，一个提供给文臣，另一个给武臣。[2]实际从事政府日常运作的官员，拥有另外一个表示其职掌与责任的头衔，一般称作“差遣”。拥有“文官”的官员通常会承担与文事相关的“差遣”，就如同拥有“武官”的官员去承担与军事相关的“差遣”。不过，有些职掌无论是带“文官”或“武官”头衔的官员都可以承担。一个官员的“官”也可以由武转文，即便他依旧承担的是相同的差遣。因此文官与武官的区别，并不完全与他们或文或武的职权一致。当代学者对这个复杂的官僚组织已有讨论，也分析了其特质。[3]然而，他们没能解释文武官员源自“官位”而分离现象背后的政治与文化因素，此乃理解宋代文武分途的关键。显然，官僚机构的新发展与文武势力的分流趋势密切相关，而区分文武官员的明确制度规范则进一步加强了双方隔离的程度，最终使得文武的分离难以扭转。

自875年至1063年，政治、文化与制度的纠结，造成文武官的分途，且在两个阵营之间制造紧张，甚至是敌对的情绪。唐代前期将文武视为互补元素的精神已一去不复返。尽管如此，部分文士还是反复提起“才兼文武”的传统，且以此为理想。由于双方的分离，文武官员开始竞逐权力，进而导致政府的政策方针在文武两端之间游移，鲜少能维持其平衡。从政治结构、文化认同，以及制度发展的角度着手，本书尝试分析这个复杂的议题。为了追索这个问题的源头，我的研究将始于文武分途的发端——唐代前期的历史。

[1]陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，里仁书局，1981，第48～49页。

[2]关于宋代文武官阶序系统的更进一步讨论，参见Winston W.Lo， An Introduction to the Civil Service of Sung China：With Emphasis on Its Personnel Administration （Honolulu：University of Hawaii Press， 1987）， pp.27-30。

[3]关于宋代官僚体系的重要二手学术著作包括：梅原郁的《宋代官僚制度研究》，同朋舍，1985；赵雨乐的《唐宋变革期之军政制度——官僚机构与等级之编成》，文史哲出版社，1994；白钢主编的《中国政治制度通史》卷六，人民出版社，1996；以及前注提及的Winston W.Lo专著。

第一章 文武分途的序曲

唐代前期的“文武合一”

中国的官僚体制历史悠久，但直到唐代之前的数个世纪，专业化的程度才明显提高。从制度与管理的角度来看，唐代的文武官僚间有一道清楚的区隔。所有的官员都拥有“散官”头衔，代表他们在官僚体系中的位阶、薪俸与各种特权。文官与武官在散官体系中拥有各自的阶序。参与政府行政的官员则被归类为“职事官”，这是一个文武类别分化得更为显著的群体。[1]朝廷中由不同的部门来管理这两个群体。兵部处理武官事务，比如他们的铨选、迁转与惩处；与之相对的，文官的人事业务则归在吏部的权限之内。[2]因此，只要根据他们的官衔以及职掌，要想区别唐代的文官与武官并不会太困难。

然而，这样的制度分化，不必然表示文武官僚间有着系统性的隔绝。有些官员可能同时持有文武官衔；许多唐代前期的高级官僚同时参与文武事务，其官衔、职位也随着他们在两个领域间的移动而改变。比如，协助唐高祖（566～635，618～626年在位）建国，并删修刑律的刘文静（567～619），也在好几场军事行动中指挥作战。他的官职一开始是军司马，接着升迁为光禄大夫，担任民部尚书。[3]另一个有趣的例子是屈突通（557～628），他在隋代以正直与战技闻名，后于大业十三年（617）投降唐高祖，仍继续统率唐兵作战。为奖赏其军事功绩，高祖曾任命屈突通担任刑部尚书，但屈突通因自己不熟习文法知识，而加以婉拒。高祖转而指派他担任工部尚书，显示高祖仍然认为屈突通堪任高阶文职。[4]

一方面，在太宗（598～649，626～649年在位）及高宗（628～683，649～683年在位）时代，出现了更多“才兼文武，出将入相”的杰出政治家，这也成为对政治怀抱热忱者的典范。太宗朝的名臣李靖（571～649）出身世族家庭，在他还未涉入文事行政及军事行动的青年时代，便已遍读儒家经典及诸如《孙子》之类的兵书。[5]王珪（571～640）曾向唐太宗推崇李靖是足以作为“才兼文武，出将入相”的表率。[6]至于武官因军功晋升至高层的文官职位更是常见，部分武官甚至缺乏文学背景。例如，大将侯君集（643年逝世）是李世民的旧部，素以勇武著称，经常伴随太宗征战沙场。李世民即位之后，侯君集先被拔擢为兵部尚书，后又迁为吏部尚书。据说他一直到出任这些重要职位后，才开始读书习文。[7]

另一方面，某些没有战争经验的文人，也可能会积极参与军事决策，甚至统军作战。例如，李世民的文人幕僚房玄龄（578～648），便在李世民即位之前，因提供各种军事建言而备受倚重。[8]效法其父太宗，高宗也让文官插手军务，指派毫无统帅经验的文臣统率大军出征。比如，明经科出身，以擅长书法闻名的裴行俭（619～682），在担任吏部尚书十余年后，奉命率领军队对抗吐蕃；随后凭借优异的战功，成为高宗朝最为著名的将领之一。为了表扬他的文武全才，高宗特别同时授予他文武两个散官头衔。[9]

至于地方职任，武人和文人也享受相同的待遇，可以成为各州刺史，出掌方面之权。众多刺史出身武人的事实，曾刺激一位文臣向太宗上书抗议。[10]这些事例证实了唐朝皇帝与上层官僚在考虑职务任命时，会广泛地在文武官中思考有能力的候选人。因此，一位胜任文官事务的人，被认为可以成为一个好的军事将领，反之亦然。

有些历史学家将这种在官职任用上只问能力，不问身份背景的倾向，归因于唐代前期统治集团的“文武合一”特质。陈寅恪分析唐代前期统治阶级的种族背景，指出他们主要都是北周、隋代“关陇集团”的后裔，属于汉人与草原民族的混血。此种混合的文化传统，造成他们同等重视文学知识和军事才能。因此，这个跨种族且多文化的统治群体，并没有对文武官员进行截然的区别。[11]史念海研究唐代前期政治精英中另一个重要群体——山东士族，指出他们尽管较少受到草原族群的影响，但同样重视文武之学的结合。[12]正由于唐代前期精英倾向将文武视为互补而非对立，他们也不会将官员的职涯发展框限在单一的领域之中。

然而，陈寅恪与史念海提及的文武官员的重叠现象并非绝对。唐代前期君臣还是承认文武官员的职能有所区别。例如，在武德二年（619），亦即唐朝成立的第二年，高祖告诉他的臣子：“平乱任武臣，守成委文吏，庶得各展器能，以匡不逮。”[13]他的继承者太宗，也在即位后发表了一个类似的声明。[14]尽管官员们可能会在文武角色之间变动，但他们绝大多数还是会专注在一条道路上。因此，要发现证明长期服务军旅的官员无法胜任文职事务的事例并不困难，反之亦然。[15]其理由不难理解：同时精通文学与武事绝非易事，只有极少数才能出众的官员能够真正做到。在初唐，文武官员之间或许没有十分清楚的界限，不过两个群体的地位、角色与作用仍实际历经了微妙的变化。

唐高祖出身武官世家，其才能与经验都局限在军事方面。[16]尽管他在理论上承认必须通过文治以稳定国家，然而他与文士却没有太紧密的个人关系。太祖曾对次子李世民的行为感到不满，向他的臣子抱怨：“此儿典兵既久，在外专制，为读书汉所教，非复我昔日子也。”[17]高祖显然对拥有文学素养者颇有恶感，谴责他们教坏了自己的孩子。与此同时，由于身处战乱的大环境，高祖始终没有显现出对文治的欣赏。为追求国家统一，他赋予军事行动较高的优先性，此种态度使得官员们普遍对文官的作用表示怀疑。比如，力劝高祖创业开国的裴寂（570～632），在唐朝建立后成为宰相。刘文静认为裴寂在缺乏军功的情况下晋升至如此高位，是相当不公平的事，因而对裴寂产生了敌意。[18]为求建立军功以巩固自己的宰相之位，裴寂在武德二年（619）请求高祖让他领兵对抗刘武周（622年逝世）。但由于欠缺军事经验与能力，裴寂的指挥带来了一连串的惨败。[19]裴寂的例子反映了高祖朝文官可能面临来自军事方面的压力，因为在王朝更迭之际，文事成就还没能取得可堪比拟军功的肯定。由于缺乏对于文治的欣赏，高祖朝后来被描述成一个在行政与律法上问题重重的时代，其实是可以预期的。[20]

相较于他的父亲，太宗显然乐于与文士建立更为亲近的关系。他自即位起，就强调指派兼具道德操守与知识素养的人出任官僚。[21]太宗延聘了许多学者作为他的顾问，并时常与他们会面、商议政策。[22]其中有些人因为提出有价值的建言而晋升高位，尽管他们并无实际政绩。[23]不过，太宗并非始终与文人站在同一阵线。例如，他对边疆议题采取的主动性政策，便时常造成其与某些儒士官僚的紧张关系。[24]太宗也延续了他父亲的做法：指派军事将领成为高级文官，允许来自不同背景的人成为朝中重臣，以便他能够在参酌广泛意见之后做出决定。比方说，涉及边疆政策时，拥有军事经验的官僚便时常与职业生涯局限于文职的官员发生争论。[25]尤有甚者，太宗还有一群才兼文武的官僚，比如李靖、李（594～669）和长孙无忌（659年逝世），使得他的朝廷得以平衡文武权力，且同时在两个领域中建立重大的功绩。当高宗继承皇位，成为唐代第三位君主之时，其高阶官僚多是太宗时期的旧臣，这也使得太宗朝的政策得以延续至高宗朝前期。此一趋势直到充满争议的武曌（武则天，624～705，690～705年在位）在永徽六年（655）成为皇后之后，才有所改观。

“文武合一”传统在唐代前三位皇帝统治时期得到充分的发挥，并不意味着文武官员之间全然不存在紧张关系。[26]不过，此时期的文武关系有以下四项特征：首先，文武官员之间的交流相当普遍，因此文武之间并没有形成截然分离的两个团体。其次，文武两方面的成就对于一位官员的晋升具有相同的重要性，朝廷也以相同的标准优待研读文学或兵学知识的人。根据《唐令》，“诸习学文、武者为士”。[27]也就是说，不论是倾向学文抑或习武的士人，都拥有优于普通百姓的法律地位。[28]再次，由于处在朝廷最高位的官僚拥有多元的背景，文武精英的声音都有可能在决策过程中被采纳。最后，同时精熟经典知识与军事技能，是那些热切地想成为政治精英者追求的目标。

在武后掌权期间，上述的文武关系有了明显改变。在高宗朝后半期，武后掌握了朝廷，并在高宗死后成为摄政者，直至她自立为帝。武后对权力的独占合计四十六年，深刻影响了文武势力的消长。一方面，她延续“文武合一”的传统，将重大的军事任务指挥权委派给高阶文官。同时，她也拔擢文武官员至朝廷中的最高职位。举例来说，娄师德（630～699）与唐休璟（627～712）在晋升至宰相以前，都同样身兼文武之职，且他们其后的生涯也持续地在朝廷的文事行政以及边境的军事作战之间往返。[29]另一方面，文武领域同等重要的时代风气，则因武后的用人政策而有了变化。

永徽六年（655），在高宗封武曌为皇后之后，反对派的年老大臣们针对武曌发起了一个长时间的抵制行动。为了在朝廷中培养出她自己的党羽，武后重新调整选举制度，以延揽主要拥有文学才能的新官僚。她不仅增加了经由科举入仕的官员数量，也仅因部分官员的文学成就，即将其拔擢至高位。[30]与之相对的，军事成就逐渐不受统治者的青睐。由于与突厥、契丹、吐蕃等族的战事，在高宗朝因杰出军事表现而获得“勋官”的士兵与官员数量剧增。勋官的总额已经远远超过朝廷所能提供的职缺与赏赐。[31]这样的状况导致立功沙场的荣耀贬值，对于那些想要进入政府的人来说，经典知识带来的助益业已凌驾于军事功绩之上。

由于“文治”的重要性在武后时期开始增长，即便官员转换出任文武职事的做法依旧，一些文官已不愿接受转任武职的任命。[32]这一点反映出文武官员更为剧烈的分化。分析8世纪前半叶高级官僚的经历，足以显示文治力量的扩展。尽管军功仍能让部分官员赢得升迁至高级文官职位的机会，但绝大多数的例子都是文官短暂成为边界的军事将领，因为令人惊艳的军事成就，而得以晋升宰辅。例如，在开元年间（731～741），共有五位官员——张嘉贞（666～729）、王晙（732年逝世）、张说（667～730）、萧嵩（749年逝世）与杜暹（740年逝世）——在边界统兵后晋升为宰相。[33]他们都带有文散官衔，仕宦生涯的主要工作都是文职，仅执行过短期的军事任务，只有王晙是一个例外。[34]

相较之下，只有极少数的将领，比如郭元振（656～713），能在军旅中长期服务后，成为宰相。[35]由此可见，原有在文武官员间均衡的势力，已渐渐向文官方面倾斜。同样反映此一趋势的是，坚决反对领土扩张的宰相宋璟（663～737），甚至阻碍了几位在开元四年（716）立下战功的军事将领的升迁。[36]相较高祖朝对于军事功绩的强调，唐朝的文武关系在8世纪产生了剧烈的消长。这正解释了何以怀有政治抱负者更偏好文学知识与文职，而较不喜军事技术和武职。

当军功的报酬逐步削减之际，军士的负担却变得更加沉重，这主要是武周时期对游牧族群持续作战所致。当兵既得不到合理的回报，又身处于偏好习文的环境中，多数汉人乃拒绝从军。许多府兵逃离他们居所，以逃避军事征召，严重地削弱了府兵制的机能。自武周时代晚期起，府兵制度的破坏迫使政府必须建立新的军队作为补充。[37]整个情势持续恶化，因此朝廷最终废止了奠基于征兵的府兵制，而独独仰赖于8世纪前期所建立的职业军队。[38]

府兵制的废除，让绝大多数的汉人得以从强制性的兵役中解脱出来，使他们得以致力于文学技艺。在玄宗（685～762，713～756年在位）朝，社会风气倾向“重文”已变得相当明显。社会精英开始将写诗视为重要才能，以获得文学教养为荣，在皇帝身边担任文胆则为最崇高的工作。[39]因此，研读经书以参与科举考试，成为最主要的仕进策略，[40]据说连孩童都会嘲笑那些不能作诗的人。[41]相反，武官地位跌至谷底，有段话甚至这么说：“不肖子弟为武官者，父兄摈之不齿。”[42]即便这段陈述有夸大之嫌，它看来仍可作为武官地位急剧下降的标志。

武职贬值到有才者能避则避的情况，绝非玄宗所乐见。为了提高武职的地位，他指派几位高阶文官至军中服务。开元八年（720），韦凑（658～722）由原本的文职转任右卫大将军之时，玄宗对他如此说道：

皇家故事，诸卫大将军共尚书交互为之。近日渐贵文物，乃轻此职。卿声实俱美，故暂用卿，以光此官，勿辞也。[43]

显然，玄宗尝试通过文武双方间的人事轮调，恢复文武职地位均等的传统，但这是当时许多文官所抗拒的运作方式。

玄宗用来提升“武”的价值的另一个策略，是建立武庙，供奉兵学经典记录的重要人物——传说中的太公。开元十九年（731），朝廷下令在两京以及诸州建立武庙，并举办类似孔庙释奠的仪式。[44]对太公的祠庙规划及礼仪实践，全盘仿效孔子的释奠礼，表明朝廷有意识地给予军事知识与儒学经典相同的地位。然而，建立这种类型的武庙，无益于弥合文武之间的鸿沟，只是显示朝廷在国家祭祀上承认文武之间日益对立的现实。因此，曾发挥淡化文武官之别的“文武合一”传统，到了玄宗时代，不论在实践面抑或理论面都已成为明日黄花。

事实上，上述玄宗的努力并未能挽回汉人对军事工作的厌恶。于是，热衷于领土扩张却又缺乏汉人支持的玄宗，想出的解决方法就是：仰赖非汉族将领及士兵。[45]延揽非汉族战士进入军旅始于太宗朝，起初他们的数量相当有限，直到玄宗废除府兵制，并沿着边区建立起职业军队，才有越来越多的非汉族群被雇佣进入大唐军队。[46]

就在玄宗以职业军人取代府兵之际，他也重新安排了沿边的防卫体系。边境被分割为好几个防御区，每一区指派一名节度使治理。统辖大军的节度使们，很快成为玄宗朝最重要的军事领袖。[47]刚开始时，有些高层文官还领有这些职位，不过随着对非汉族将士的日渐倚赖，玄宗也逐渐倾向指派非汉族将领充任沿边节度使。把持着开元二十三年至天宝十一载（735～752）朝政的宰相李林甫（752年逝世），[48]又为了个人的政治野心，进一步强化了蕃将领勃兴的权力。在李林甫晋升宰相以前，文官通常会在出任短期军事职务后，被任命为宰相。李林甫为了维持其地位，努力地防范其他文官靠着战功而赢取晋升宰相的机会。在李林甫心中，缺乏足够文学素养的非汉将领无法奢求文官的最高职位，因而不会威胁他已得之权位。与此同时，李林甫与一些非汉族将领有着私人联结，[49]使他对自己驾驭这些将领的能力很有信心。李林甫力劝玄宗派遣蕃将取代文臣出任沿边节度使，宣称：“文士为将，怯当矢石，不如用寒族、蕃人，蕃人善战有勇，寒族即无党援。”顺利获得玄宗批准。[50]到了天宝年间（742～756），绝大多数的沿边军队都由非汉将领统辖，再也没有官员在从事军旅之后被拔擢为宰相。撇开个人动机不谈，李林甫之所以能够说服玄宗接受他的提案，还是因为文武职涯分途已成既有的事实，文人不再热衷于从军，以蕃将取代文臣统兵，不过是顺势而为。在此情况下，“出将入相”的传统也就烟消云散了。

放弃唐代前期传统的负面影响很快就浮现出来。随着绝大多数的军事将领不再会被调回朝廷，其生涯也就转而集中在统辖军队之上，这自然让他们与士兵们的联结益趋紧密。较有野心的军事将领，得以建立起属于他们自己私人的权力基础。这样的政策，让在8世纪40～50年代最受玄宗宠幸的蕃将领安禄山（757年逝世），得以在天宝十四载（755）组织一支以蕃兵、蕃将为主体的大军，并进而发动叛乱。

安史之乱后文官与武官的互动

安禄山的部队成功地占领了包含长安、洛阳在内的北方中国的绝大部分，几乎推翻了唐王朝。但在长达八年的血腥激战后，效忠唐室的军队至少在名义上重新统一唐王朝。为了击败叛军，并巩固统治，唐廷也在帝国的腹地指派了越来越多的节度使，赋予他们相当程度的自主权，以处理辖区内的政、军事宜。但是，中央政府的姑息政策让一些节度使越发跋扈不恭，问题最严重的地区数河北，也就是安禄山的原根据地。在名义上归顺唐室之后，前叛军将领继续通过私人军队的支持，占有其辖区，维持着半独立的状态。[51]一旦对朝廷不满，跋扈的节度使会毫不犹豫地发起军事行动。最严重的叛变发生在德宗（779～805年在位）朝，共有六名节度使参与其事，迫使皇帝撤出京城长安达两年之久。[52]

唐政府的另一个危机来自游牧部族，特别是吐蕃与回纥。在广德元年（763），代宗（726～779，762～779年在位）甚至逃离长安以躲避吐蕃的入侵。其后，吐蕃的军队持续攻击长安邻近的区域，威胁唐室的生存。[53]尽管由于宪宗（778～820，805～820年在位）的努力，[54]让唐廷的权威在9世纪10年代有短暂的扩张，但军事动乱以及外族侵扰依然持续性地发生。不安的情势贯穿着整个唐朝后期，唐帝国被更多的、源自内外两面势力带来的杀戮动荡所困扰。

在此情势下，无论武官们对朝廷的态度为何，他们都扮演着影响深远的角色。然而，随着武将地位与角色的日渐重要，他们与朝廷的关系也越来越紧张。安禄山之乱提醒着统治者跋扈武将的危险，特别是那些久任军旅者。为了防范军事叛乱的威胁，在8世纪30年代早期，玄宗开始指派宫廷内的宦官充任监军，这种方式在玄宗朝之后越来越普遍且趋于常规化。[55]然而，此一监察机制运作得并不好，因为许多监军滥用其权力，事无大小地干预、指挥节度使的工作。假若军事将领拒绝遵循监军的指示，监军宦官就会向朝廷发送假的，甚至是中伤性的报告。一种恶性循环因此产生：皇帝与武将变得越来越猜忌彼此，因为他们的沟通通道被监军宦官所屏蔽；而皇帝对武将的猜疑，让他们更加仰赖监军的报告。在唐代后半期，具有才干的武将从来没能摆脱忌妒的猜疑，越是成功的武将，来自君主与朝廷的猜忌就越深。这是唐代中央政府最终无法依靠武力重新统一国家的主要原因。[56]

另外，尽管宦官严密地监视节度使，朝廷却经常缺乏足够的军事力量去惩处那些证据确凿的不恭行径。由于忧心潜在的叛乱，朝廷被迫无视部分节度使的非法行为，这进一步地损害了中央政府与节度使之间的关系。对于效忠皇帝的军事将领来说，这样的情况是相当尴尬的。在唐代中期同时以军事贡献与坚定不移之忠心著称的武将郭子仪（697～781），曾经奏举一名地方官，结果其请求为朝廷所拒。当他的文官僚佐为此事倍感气愤之时，郭子仪却对他们说：

自艰难以来，朝廷姑息方镇，武臣求无不得。以是方镇跋扈，使朝廷疑之，以致如此。今子仪奏一属官不下，不过是所请不当圣意，上恩亲厚，不以武臣待子仪，诸公可以见贺矣！[57]

在郭子仪看来，安史之乱后，朝廷十分猜忌武臣节度使，对其请求一概接受，以防止其叛变。现在自己的请求遭拒，反而显示皇帝对自己的信任，不把他当成一般的“武臣”来对待。一位戎马多年的大将，反而不愿意被当成一位武官来对待，显示了武官与朝廷关系的紧张，以及那些真心想与朝廷合作的将领所面临的挑战。

武官与朝廷的紧张关系深深地影响了文武两类官员的作用与地位。尽管在唐代后半期，文武官员间的转任仍时有所见，然而专业化的趋势终究无法逆转。就像玄宗过去所做的，皇帝有时会派遣著名的文臣充任武职，以展现他们对军事的高度关注。[58]然而，文武职涯的持续分化并未因此而改变。安史之乱后不久，朝廷恢复了指派文臣出任军事统帅的传统。至德元载（756），宰相房琯（697～763）与两位作为其主要助手的儒者，统兵迎击叛军。由于房琯和他的主要幕僚皆缺乏军事经验，其结果只能是一场全面性的灾难。[59]接着，为肃宗（756～762年在位）深信兼具文才武略的宰相张镐（764年逝世），在南方战场统军时同样也没能获得显著的成果。[60]朝廷用以压制叛军的主要统帅，是那些久在军旅的武臣，特别是蕃将。[61]

安史之乱后，我们仍然可以发现几则“出将入相”的案例。最成功的例子是裴度（763～839）。考取进士，并在长时间担任文职而后晋升为宰相的裴度，在元和十年（815）成功地率军镇压反叛的淮西镇。接下来，裴度的职涯在宰相与节度使之间来回交替达二十年之久。[62]其他文官诸如韦皋（745～805）、严武（726～765）也在出任边区节度使时，留下了让人印象深刻的军事成就。[63]然而，这些军事才能出众的文官，无论在数量或成就上都要较他们唐代前期的前辈来得逊色，即使是统领军队的方式也有所不同。由于缺乏强健的体魄与高超的战技，裴度等人鲜少参与实际的战斗，而是发布命令给手下武将去执行。[64]这个事实反映了文武职涯分化的结果：文官对于战斗技术十分生疏。尽管一些宋代史家过度强调统兵文臣的军事贡献，甚至于把裴度抬升到像郭子仪那般崇高的地位，然而从现有证据来看，他们的论点其实难以被证实。[65]在唐代的后半叶，兵权主要掌握在职业军人手里。

专业化的趋势在武臣的职涯模式中也有清楚的显现。为了奖赏将领所做出的军事贡献，朝廷很慷慨地给予他们高层职位与荣誉头衔。因此有许多武将，包括许多蕃将，得到了宰相头衔。[66]然而这些例子中的绝大多数人，都继续留在地方任职，而非真正进入朝廷。[67]少数握有宰相头衔，并在朝供职的将领，如李晟（727～793）和马燧（726～795），其实际角色是高度仪式化的，鲜少涉入重要的决策。毕竟，指派他们出任朝官的主要目的，在于解除他们的兵权，而不是期待他们将才干施展于文事行政之上。[68]因此，少数武将或许会在朝充任名义上的宰相，然而却从来不曾真正掌握政务。朝廷的决策主要掌控在宦官及充任翰林学士的文臣手中。尽管武臣仍旧拥有向皇帝表达其意见的途径，然而相较于唐前期，他们在中央政府的影响力明显衰退。[69]这也就造成许多地方武臣被隔绝在朝廷之外，甚至有人故意避免前往京城，因为他们已不习惯朝廷的文化。在朝的文臣并不在意这种隔绝，只要将领们继续保持他们的忠诚，朝廷就会允许他们长期不朝见君主。[70]

政坛上的文武分途其实反映了文人疏离军事的学术风气。在朝廷掌控的绝大多数地区，玄宗朝已出现的好文之风并没有发生显著的转变。尽管处于动荡不安的大环境中，多数的文臣与文士却毫无追求兵学或参与军务的意图。不过，面对着日衰的朝廷权威，以及武将的难以控制，一些文臣开始怀念起唐代前期“出将入相”的传统。杜牧（803～852）对于兵学的倡导，代表着恢复该传统的努力。杜牧主张，从历史的观点来看，周公、孔子都是才兼文武的典范；然而，现今文武已如泾渭般分流，以至于士大夫只要一论及军事，就会被认为粗鄙或怪异。即便他们的国家正遭受军事上的威胁，文士仍鲜少忧心，而将平定叛乱之事交付给善于战斗的武人。在杜牧看来，军队是国家兴衰的关键，军队若由饱学之士掌管，便能建立稳定的帝国；军队若由不学无术的武人领导，国家则将土崩瓦解。为了要控制军队，士人必须要娴熟军事及兵学，因此杜牧特别为兵学经典《孙子》一书做了注解。[71]

杜牧的理想与唐代前期政治家的作风极为相近，所以他在《注孙子序》中提及兼通儒家经典与兵学著作的李靖、裴行俭等人。但是，杜牧在文中却暗示，兵学知识涉及战略，因而与战斗技能并不相同。他倡导前者，并将后者摆放到一个较为次等的地位。他宣称李靖等人的贡献是：“其所出计划，皆考古校今，奇秘长远；策先定于内，功后成于外。彼壮轻死善击刺者，供其呼召指使耳，岂可知其由来哉！”[72]也就是说，才兼文武的军事统帅根据所学做出高明的计划，擅长打斗的武人只是听命行事。由此看来，文武的分途在当时已是如此盛行，以至于即便是想要恢复文武合一理念的文士，也只倡导研读兵学著作，这显然是文臣与文士在军事领域中较为擅长的部分。

即便杜牧只是提倡军事传统中的特定面向，他的理念仍没有受到多数文人的支持。9世纪绝大多数的士大夫持续专注在文学知识及政治管理之上。晚唐的情形反映在五代时期孙光宪的一则议论中：“唐自大中（847～860）以来，以兵为戏者久矣，廊庙之上，耻言韬略，以橐鞬为凶物，以钤匮为凶言。”[73]因此，在唐代后期，“书生”或“儒生”等身份便被等同于“不知兵者”，以致在战场上，当武人面对文臣敌手时，他们经常将对方贬为易与之辈。[74]这种优越感并不仅限于武人，即便是朝廷，有时也会犹豫是否要将重要的军事行动交付给被认为是“儒者”的官员。[75]

在学术倾向之外，不同的社会背景也强化了唐代后期文武官员的分途。在唐代的后半叶，家世背景仍持续作为社会地位的重要标识。出身世族家庭者习惯性地在文的轨道上追逐事业，相对地，非汉族出身或家世较低微的武人只能通过军功获得官位的晋升，而不能与上层的文官、士人享有相同的社会声望。如果职业军人尝试与世族家庭缔结关系，以提高其地位，他们多半会换来轻视，而不是尊敬。宪宗朝著名蕃将领李光颜（761～826）[76]的事例，便清楚展现了高阶武官在当时的矛盾地位。

李太师光颜，以大勋康国，品位穹崇。爱女未聘，幕僚谓其必选佳婿，因从容语次，盛誉一郑秀才词学门阀，人韵风流异常，冀太师以子妻之。他日又言之，太师谢幕僚曰：“李光颜，一健儿也，遭遇多难，偶立微功，岂可妄求名族，以掇流言乎？某已选得一佳婿，诸贤未见。”乃召一客司小将，指之曰：“此即某女之匹也。”[77]

对李光颜来说，即便身在官僚体系的高层，也不足以将他的社会地位抬升至可与世家大族相比拟的程度。即便有一些世族成员可能会同意迎娶他的女儿，借以利用他的影响力，但此种不平等的婚配仍旧可能招致他人的责难。因此，李光颜宁可选择一位没有太高地位的武人作为他的女婿。

文、武人的区别，在著名将领李晟与文官张延赏（727～787）之间的冲突中益发突出。李、张彼此的敌视，源自他们早年对于一名官妓的争夺。贞元元年（785），当德宗指派张延赏出任宰相之时，李晟上表反对此人事升迁，当时德宗正仰赖李晟的军队压制反叛的节度使，因而取消了对张延赏的任命。两年后，在德宗的敦促下，李晟表荐张延赏担任宰相，借以释出双方和解之意。然而，当李晟接下来试图让他的一个儿子与张延赏之女结亲时，却遭到张延赏的拒绝，这让李晟忍不住向人大吐苦水。

武人性快，若释旧恶于杯酒之间，终欢可解。文士难犯，虽修睦于外，而蓄怒于内，今不许婚，衅未忘也，得无惧焉！[78]

李晟显然认为武人的个性及行为，在先天上就与文人不同；武人是正直而爽快的，文人却是表里不一的。由后来的发展看来，李晟显然有先见之明，张延赏很快地说服了皇帝剥夺李晟的兵权。不过，张延赏因私怨罢免李晟的行动激怒了其他的武官，他们因而对张延赏的政策加以抵制。[79]由此可见，武官们拥有某种集体意识，这个意识在他们对抗某位不当对待其同袍的文官时会体现出来。

另外，文官同样认为某些作为专属于武人，因而与自己不相配。例如，武官出身的节度使通常会以对待下属的态度来面对自己的文人幕僚。一旦幕僚犯错，就会毫不犹豫地要求朝廷处死或流放他们。但是，如果一位担任节度使的文官也用同样严厉的方式对待他的幕僚，文臣同僚则会批判他。[80]文人也认为某些领域或议题是他们所独占的，不允许武人插手。李晟与一位文人幕僚间的对话，阐明了这个信念。李晟曾对宾客说：“魏徵能直言极谏，致太宗于尧、舜之上，真忠臣也，仆所慕之。”行军司马李叔度回答道：“此搢绅儒者之事，非勋德所宜。”[81]李叔度的看法暗示着普遍存在于文人心中的自我优越感。无论官员的品级为何，文人认为唯有他们才拥有劝谏皇帝的资格。由此延伸，文官也认定在重大决策上，皇帝只能与他们进行讨论。因此，前面提到文臣为了防范将领参与朝廷事务而做出的各种努力，正反映了此种偏见的现实存在。

文臣对于自己手下的军人，则会更直接地表达出他们的鄙夷。长庆元年（821），一些身处幽州的文臣嘲笑当地的军人：“今天下无事，汝辈挽得两石力弓，不如识一丁字。”[82]此种仗恃文学知识而视武艺为无物的言辞，随后引发了当地士卒的叛变。在中央政府的文官则为了巩固“文”的优越，与将领们在国家祀典上争胜，引发贞元四年（788）关于武庙祭仪的辩论。在一位文臣质疑太公是否有资格与孔子享受相同的祭祀仪式后，德宗下令群臣讨论武庙的祭仪，武臣与文臣为此截然分为两个对立的阵营。武官们力主军事知识应当与文学教养并兴，特别是在这样一个内外动荡不安的时代，唯有军事上的图强才能根除动乱。反之，文臣则争辩说：太公之学仅能在短时间内得到人们的认可，不像孔子的教导乃永恒之真理，因此他不值得拥有与孔子同样尊崇的地位。文臣的主张隐而不宣地将军事专业贬低为一个较低层次的知识范畴。他们驳斥将领们的主张，辩称文武之道不应全然分离，且理想的军队应该来自农民，并接受文臣的管理和指挥。为了让双方满意，德宗颁布了维持太公祭祀的诏令，不过接受了文臣的要求，修改其祭仪，并以一位武官取代宰相来主持这项祭祀。[83]

文士对于武人的鄙夷，致使许多针对武臣的负面情绪在其书写中呈现。杜牧向士大夫提倡兵学之时，也尖锐地批评了当代的将领。

近代已来，于其将也，弊复爲甚。人嚣曰：廷诏命将矣！名出视之，率市儿辈。盖多赂金玉……绝不识父兄礼义之教，复无慷慨感概之气。百城千里，一朝得之，其强杰愎勃者，则挠削法制，不使缚己；斩族忠良，不使违己。力壹势便，罔不为寇。其阴泥巧狡者，亦能家算口，委于邪幸，由卿市公，去郡得都，四履所治，指为别馆。[84]

杜牧将当时的武官比拟为商人，因为他们是靠着贿赂取得职位的。他们不遵守任何道德原则，也缺乏正直的性格。武官中强悍残酷者一旦取得地方的统治权，就会违反法律、杀害忠良。若其权力巩固，就会反抗朝廷。至于武官中较为巧诈者则会横争暴敛，以丰盈自己的财富。杜牧因此总结说，正是由于武人的这些恶劣行为，唐帝国才会经常发生军事叛变，社会风俗也因而败坏。[85]显然，杜牧将他那个时代所面临的各种问题都归咎到武官的身上。杜牧对武官的批评并非特例，敌视武官的文臣甚至建议朝廷缩减武官的数量。[86]

在9世纪，出任节度使的文臣有时会称自己为“儒将”，以示有别于多数行伍出身的武将。“儒将”一词，意指具有儒学素养的军事指挥官，是在唐代末期才出现的概念。上文提过的几位唐代前期才兼文武的官员，既深具儒学素养，又经常统兵。他们像“儒将”一般地行事，却不曾以此自我标榜。“儒将”这个词在唐代后期出现，并不意味着具有儒学背景的军事将领有所增加，而是反映了9世纪出任武职的士大夫怀有的优越感。因此，当他们承担军事职任时，仍旧试图强调自己“儒者”的身份，而不是军人。其中一个例子是薛能（880年逝世），一位以自己的文学才能而自豪的节度使，相当憎恶军事工作，认为自己所担任的职位乃是“麄官”，也就是只适合粗鄙之人。[87]由于不愿意被认为只是一名“武将”，薛能在他的诗中使用了“儒将”一词，宣称：“儒将不须夸郄縠，未闻诗句解风流。”[88]认为春秋时代因“说礼乐而敦诗书”而获得晋文公任命为军事统帅的郄縠不能算是儒将的代表，因为他不能像自己那样懂得诗句。[89]薛能显然是想强调自己是一位具有文学才能的军事指挥官。由此看来，到了9世纪，文武之分已超越了官衔与职位，而涉及一个人的文化认同。

文武官员之间的文化差异是如此鲜明，甚至影响到那些武人主导区域的地方文化。如陈寅恪指出，在武人的支配下，河北地区无论在文化上或政治上，都与朝廷控制的区域判然有别。在河北，军事技能掩盖了对儒家经典论著学习的锋芒，成为最受重视的学习项目。在其他地方，为了参与科举考试而读书，仍被认为是提升地位的最佳途径。[90]

尽管我们可以在9世纪找到许多文武官员相互仇视的例子，不过直到乾符二年（875）以前，这两个群体并没有在政治上发生太多的冲突，因为双方都没能拥有足以压制对方的实力。安史之乱后，宦官是掌控朝廷的主要群体。朝廷与军队的重要职务委派，鲜有不经他们之手而决定者。因此，不论拥有怎样出身背景的官员，都希望能够与宦官建立关系，以利自我晋升。由于他们特殊的生理状态及孤绝的工作环境，宦官形成了自己有别于文武官员的集团，也因如此，没有哪一个集团得以完全掌控中央政府。[91]地方行政同样也存在着平衡关系。一份关于节度使背景的分析材料显示，文武官员各有自己的支配区域。大体说来，武人任职于战略要地，所担负防御责任超过一般行政。相对地，文官主管那些对朝廷具有重要经济意义的区域，并多以文职管理者的身份工作，较少掌控军务。[92]

与此同时，政治权力上的平衡在某种程度上弥合了文武官员之间的文化鸿沟。武人的政治活动使得他们有机会和文士共事，进而让双方交流各自的理念。此种交流的一个显著事例是，武人节度使府延聘文士作为其文职僚佐。由于掌管着地方行政，无论是什么背景出身的节度使，都需要学养丰厚者的协助，以便处理各种行政工作。即使是河北地区的半独立节度使，也试图援引饱学之士作为其僚属。对于无法在科举试场上求胜的文士，在节度使的麾下工作，尤其是为那些与朝廷关系疏离的节度使效命，使他们获得另一条通往权力之路。即便是拥有科举功名或已任官职者，当他们对自己在中央政府的前途感到悲观时，也会转向节度使求职。[93]少数出身较低的文人甚至倾向用极谦卑的姿态面对他们的武人长官，经常到了巴结奉承以谋求一官半职的地步。[94]当武臣与文人共事，他们不可避免地要相互影响。一些9世纪的将领相当喜爱文学知识，以至深以自己能够赋诗为荣。[95]部分武人则谨守儒家的礼法，为自己和家人赢得了全国性的声望。例如，祖上都不是汉人的大将李光颜及其兄长李光进（751～815），便以他们在家族内的孝顺行为和对儒家原则的遵从而扬名。[96]

在唐代后半叶，由于不同的社会、知识背景，以及政治上的各分轸域，文人与武人逐渐形成两个相互敌视的群体。然而，他们之间的权力平衡预防了严重冲突的发生，也阻止了双方关系的进一步恶化。但是，乾符二年（875）以降，一连串的叛乱很快地改变了唐帝国的命运，文武关系也随之产生剧变。

[1]散官制度在唐代以前业已存在，不过文武散官分立是从唐代前期才开始的。见黄清连《唐代散官试论》，《中央研究院历史语言研究所集刊》58本1分，1987，第134～151页。对于唐代政治制度中文武官员之区别的更进一步讨论，参见高明士《唐朝的文和武》，《台大文史哲学报》1998年第1期（总第48期），第3～10页。

[2]（后晋）刘昫等：《旧唐书》卷四三《职官二》，中华书局，1981，第1818、1832页。

[3]《旧唐书》卷五七《刘文静传》，第2292～2293页。

[4]《旧唐书》卷五九《屈突通传》，第2319～2322页。

[5]《旧唐书》卷六七《李靖传》，第2475～2482页；（宋）欧阳修等：《新唐书》卷九三《李靖传》，中华书局，1975，第3811～3816页。

[6]《旧唐书》卷七〇《王珪传》，第2529页。

[7]《旧唐书》卷六九《侯君集传》，第2509～2510页。

[8]李世民即位之后，宣称房玄龄是他众多下属中功劳最大的一位。见《旧唐书》卷六六《房玄龄传》，第2456～2461页。

[9]《旧唐书》卷八四《裴行俭传》，第2801～2803页。

[10]《旧唐书》卷七四《马周传》，第2618页。尽管据称太宗对这份上书的内容甚表赞许，然而他并没有对刺史任命做出任何实质性的改变。

[11]陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，第48～49页。

[12]史念海：《唐代前期关东地区尚武风气的溯源》，收于中国唐史研究会编《唐史研究会论文集》，陕西人民出版社，1983，第141～169页。

[13]《旧唐书》卷七五《孙伏伽传》，第2636页。

[14]（宋）司马光：《资治通鉴》卷一九二，贞观元年正月，中华书局，1956，第6030页。

[15]关于缺乏文学素养的武人负责文职行政事务的例子，见《旧唐书》卷七二《李玄道传》，第2583页；卷八四《刘仁轨传》，第2792页。有关文官无法有效指挥军队，导致挫败的例子，见《旧唐书》卷八一《李敬玄传》，第2755页。

[16]《旧唐书》卷一《高祖本纪》，第1～2页。

[17]《旧唐书》卷六四《隐太子建成传》，第2415～2416页。

[18]《旧唐书》卷五七《刘文静传》，第2293页。

[19]《旧唐书》卷五七《裴寂传》，第2287页。

[20]这是太宗对高祖统治时期的评论，见《旧唐书》卷五七《裴寂传》，第2288页。

[21]见《旧唐书》卷八〇《褚遂良传》，第2732页；《资治通鉴》卷一九二，贞观元年正月，第6030页；（唐）吴兢：《贞观政要》卷七《崇儒学》，黎明文化，1990，第189页。

[22]《贞观政要》卷七《崇儒学》，第187页。

[23]例如，太宗最信任的文臣魏徵（580～643），就认为自己“无功于国，徒以辩说，遂参帷幄”。见《旧唐书》卷七一《魏徵传》，第2550页。

[24]比如太宗的两位重要文臣——魏徵与房玄龄——便经常不赞同太宗的侵略性政策。见《新唐书》卷九七《魏徵传》，第3881页；《旧唐书》卷六六《房玄龄传》，第2464～2466页。

[25]官僚们对于征伐高丽一事的辩论，就是一个显例。见《旧唐书》卷八〇《褚遂良传》，第2734页。

[26]例如，在唐太宗时，武臣李靖与文臣魏徵、褚遂良在对外政策上因意见分歧而相互批判，参见《旧唐书》卷八〇《褚遂良传》，第2733～2734页。

[27]仁井田陞：《唐令拾遗》卷九《户令第九》“士农工商四业”，栗劲等译，长春出版社，1989，第154页。

[28]唐代士人与庶民在身份上的区别，见Denis C.Twitchett， “The Composition of the Tang Ruling class，” in Arthur Wright and Dennis C.Twitchett ed.， Perspectives on the T'ang （New Haven：Yale University Press， 1973）， p.49。

[29]见娄师德与唐休璟的本传，《旧唐书》卷九三《娄师德传》，第2975～2976页；卷九三《唐休璟传》，第2978～2980页。

[30]The Cambridge History of China， vol.3， pp.274-277.

[31]高明士：《唐朝的文和武》，《台大文史哲学报》1998年第1期（总第48期），第152～154页。

[32]（唐）刘撰，程毅中点校《隋唐嘉话》，中华书局，1979，第43页。

[33]《旧唐书》卷一〇六《李林甫传》，第3239～3240页。他们五人的本传，分见《旧唐书》卷九九《张嘉贞传》，第3090页；卷九三《王晙传》，第2985～2589页；卷九七《张说传》，第3049～3057页；卷九九《萧嵩传》，第3093～3095页；卷九八《杜暹传》，第3075～3077页。

[34]杜暹在边界统兵值勤了三年，萧嵩仅领军两年，见《旧唐书》卷九八《杜暹传》，第3076页；卷九九《萧嵩传》，第3094页。

[35]《旧唐书》卷九七《郭元振传》，第3042～3048页。

[36]《新唐书》卷一二四《宋璟传》，第4394页。

[37]高明士：《唐代的武举与武庙》，收于第一届国际唐代学术会议论文集编辑委员会编《第一届国际唐代学术会议论文集》，台湾学生出版社，1989，第1030～1032页。

[38]府兵制的破坏，见岑仲勉《府兵制度研究》，上海人民出版社，1957，第69～73页；谷霁光：《府兵制度考释》，上海人民出版社，1962，第215～241页。

[39]穆员：《刑部郎中李府君墓志》，收于（宋）李昉等编《文苑英华》卷九四三，中华书局，1966，第4958～4959页。

[40]（唐）杜佑：《通典》卷一五《选举三·历代制下》，中华书局，1988，第357～358页。

[41]独孤及：《故朝议大夫高平别驾权公神道碑》，《文苑英华》卷九二七，第4880～4881页。

[42]（宋）王溥：《唐会要》卷七二《军杂录》，上海古籍出版社，2006，第1539页。

[43]阙名：《唐太原节度使韦凑神道碑》，《全唐文》卷九九三，第10288页。

[44]David McMullen， “The Cult of Ch'i Tai-Kung and T'ang Attitudes to the Military，” in Tang Studies 7　（1989， Madison， Wis.）， pp.89-94； 高明士：《唐代的武举与武庙》，收于第一届国际唐代学术会议论文集编辑委员会编《第一届国际唐代学术会议论文集》，第1046～1048页。

[45]王寿南：《唐玄宗时代的政风》，收于氏著《唐代政治史论集》（增订本），台湾商务印书馆，2004，第167～171页。

[46]关于府兵制度的败坏与日渐增加的非汉雇佣兵间的关系，参见章群《唐代蕃将研究》，联经出版社，1986，第246页。

[47]The Cambridge History of China， vol.3， pp.366-370.

[48]《旧唐书》卷一〇六《李林甫传》，第3239～3240页。

[49]章群：《唐代蕃将研究》，第247～259页。

[50]《旧唐书》卷一〇六《李林甫传》，第3239～3240页。

[51]Denis C.Twitchett， “Varied Patterns of Provincial Autonomy in the T'ang Dynasty，” in John Curtis Perry and Bardwell L.Smith ed.， Essays on T'ang Society （Leiden：Brill， 1976）， pp.90-109.陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，第25～48页。

[52]The Cambridge History of China， vol.3， pp.501-507.

[53]《旧唐书》卷一九六上、下《吐蕃传上、下》，第5237～5266页。

[54]Charles Peterson， “The Restoration Completed：Emperor Hsien-tsung and the Provinces，” in Perspectives on the T'ang， pp.156-186.

[55]章群：《唐代蕃将研究》，第302页。

[56]对于指派宦官作为监军之负面影响的讨论，见Edwin Pulleyblank， “An Lu-Shan Rebellion and the Origins of Chronic Militarism in Late T'ang China，” in Essays on T'ang Society， pp.56-59； 傅乐成：《唐代宦官与藩镇的关系》，收于氏著《汉唐史论集》，联经出版社，1984，第192～197页。

[57]（唐）赵麟：《因话录》卷二《商部上》，上海古籍出版社编《唐五代笔记小说大观》上册，上海古籍出版社，2000，第840页。另一件类似的故事记载于武将浑瑊（735～799）的传记中，见《新唐书》卷一五五《浑瑊传》，第4894页。

[58]苏颋：《工部尚书鲍防碑》，《文苑英华》卷八九六，第4719～4721页。

[59]《旧唐书》卷一一一《房琯传》，第3321～3322页。

[60]《旧唐书》卷一一一《张镐传》，第3327页。

[61]诚如章群所指出，安史之乱期间，双方都大量仰赖蕃将所统领的军队。见章群《唐代蕃将研究》，第v页、第261～265页。

[62]《旧唐书》卷一七〇《裴度传》，第4413～4419页。其他“出将入相”的例子有：李德裕（787～849）、毕（802～863）、白敏中与杜审权，分见《旧唐书》卷一七四《李德裕传》，第4509～4530页；《旧唐书》卷一七七《毕传》，第4608～4610页；《新唐书》卷一一九《白敏中传》，第4305～4307页；《旧唐书》卷一七七《杜审权传》，第4610～4611页。

[63]《旧唐书》卷一一七《严武传》，第3395～3396页；卷一四〇《韦皋传》，第3821～3824页。

[64]David Graff， “The Sword and the Brush：Military Specialisation and Career Patterns in Tang China，618-907，” in War ＆ Society 18：2 （2000， Australia）， pp.18-19.

[65]认为裴度的声望与贡献足以媲美郭子仪的论点，见《新唐书》卷一七三《裴度传》，第5219页。裴度的唯一战功就是征讨跋扈不恭的淮西节度使，然而，接下来他对几个反叛州镇的作战都没有成功。见《新唐书》卷一七三《裴度传》，第5213～5214页。

[66]给予蕃将领宰相衔，始自安史之乱后不久。在唐代，有十一名蕃将得到了此种头衔。参见岑仲勉《隋唐史》，中华书局，1982，第114页。

[67]握有此类宰相头衔的节度使被称作“使相”。安史之乱后，绝大多数的使相都是武臣。尽管节度使握有宰相头衔，他们却从未在朝廷供职。见傅乐成《陈寅恪岑仲勉对唐代政治史不同见解之比较研究》，收于氏著《中国史论集》，学生书局，1985，第61页。

[68]《旧唐书》卷一三三《李晟传》，第3672～3674页；卷一三四《马燧传》，第3700～3701页。

[69]对军事将领与唐廷之互动的进一步讨论，参见Terrence O'Byrne， “Civil-Military Relations During the Middle T'ang：The Career of Kuo Tzu-I，” （Ph.D.dissertation， University of Illinois， 1982）， pp.274-278。O'Byrne似乎过于倾向强调武臣对朝廷决策过程的疏离。事实上，尽管皇帝咨询武臣的频率不如咨询文官那般频繁，将军们依然可以通过上书，或在觐见皇帝时表达其意见。我们同样也可发现一些文臣计划因当朝武臣的反对而中断。见《旧唐书》卷一一八《元载传》，第3412页；卷一二九《张延赏传》，第3609页。

[70]例如，朝廷便豁免获得新任命的高崇文（746～806）进京入觐，见《旧唐书》卷一五一《高崇文传》，第4053页。

[71]（唐）杜牧：《樊川文集》卷一〇《注孙子序》，上海古籍出版社，1978，第149～151页。

[72]《樊川文集》卷一〇《注孙子序》，第150页。

[73]（五代）孙光宪撰，贾二强点校《北梦琐言》卷一四“儒将成败”，中华书局，2002，第282页。

[74]相较于唐前期，在安史之乱后有关武人将文人视为软弱对手的故事有着显著的增加。见《旧唐书》卷一五七《辛秘传》，第4150～4151页；卷一二八《颜真卿传》，第3589～3590页；卷一四〇《韦皋传》，第3821～3822页。《北梦琐言》卷三“王中令铎拒黄巢”，第50页。

[75]见《旧唐书》卷一五《宪宗本纪下》，第456页；卷一一二《李麟传》，第3339页。

[76]李光颜的本传，见《旧唐书》卷一六一《李光颜传》，第4218～4222页。

[77]《北梦琐言》卷三“李光颜太师选佳婿”，第45页。

[78]李晟的话被记载在《旧唐书》卷一二九《张延赏传》，第3608页。

[79]《旧唐书》卷一二九《张延赏传》，第3608～3609页。

[80]德宗时代，荆南节度使裴冑是明经出身的文臣，却上奏朝廷将书记梁易从流放，被批评是“进退宾客不以礼”。见《旧唐书》卷一二二《裴冑传》，第3508页。

[81]《旧唐书》卷一三三《李晟传》，第3674页。

[82]《旧唐书》卷一二九《张弘靖传》，第3611页。

[83]David McMullen， “The Cult of Ch'i Tai-Kung，” pp.97-99； 高明士：《唐代的武举与武庙》，第1054～1056页。

[84]《樊川文集》卷五《原十六卫》，第90～91页。

[85]《樊川文集》卷五《原十六卫》，第91页。

[86]例如，沈既济在781年便主张武官数量过于庞大，朝廷应该进行缩编。见《通典》卷一八《选举六》，第451页。

[87]《北梦琐言》卷四“薛氏子具军仪”，第67页。

[88]（唐）薛能：《薛许昌诗集》，收入《汲古阁唐诗集》，第7册，全国图书馆文献缩微复制中心，2008，明毛氏汲古阁本，《薛许昌诗集》卷五《清河泛舟》，第370页。

[89]郄縠事迹见《左传》，艺文印书馆，1955重刊宋本十三经注疏，僖公二十七年。

[90]陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，第25～28页。

[91]关于宦官权势更多的讨论，见《唐代政治史述论稿》，第67～70页、第95～127页；傅乐成：《唐代宦官与藩镇的关系》，收于氏著《汉唐史论集》，第197～208页。

[92]王寿南：《唐代藩镇与中央关系之研究》，台北大化书局，1978，第276～79页；张国刚：《唐代藩镇研究》，湖南教育出版社，1987，第78～103页。

[93]有关文人与地方节度使关系的讨论，见陈寅恪《唐代政治史述论稿》，第26～28页；王寿南：《唐代藩镇与中央关系之研究》，第406～419页。

[94]一位来自新罗的文人崔致远（857～？）写给节度使高骈（887年逝世）帐下的一位武官的信，是一个很好的例子，见（唐）崔致远撰，党银平校注《桂苑笔耕集校注》下册卷一九《与客将书》，中华书局，2007，第693～694页。

[95]高崇文将军自豪地向其文人幕僚展示自己的诗作便是一个例子，见《北梦琐言》卷七“高崇文相国咏雪”，第163～163页。另一个例子是王智兴（758～836），见（唐）康骈《剧谈录》卷上《王侍中题诗》，收入中华书局编辑部编《丛书集成初编》，中华书局，1991，第20～21页。

[96]《旧唐书》卷一六一《李光进传》、《石雄传》，第4218、4237页。

第二章 武人权势的扩张（875～950）

黄巢之乱与中央权威的崩解

乾符二年（875）以后，中央权威的严重衰退，瓦解了文武官势力固有的平衡。帝国的南部与东南部原为朝廷及文臣势力的财政基础，但在唐代晚期被接连出现的动乱所破坏。给予唐廷最致命一击的，则是发起于乾符二年，先由王仙芝（878年逝世）领导，后为黄巢（884年逝世）接手的叛乱。这场叛乱延续十年，蹂躏了唐帝国绝大部分的领土，对政治与社会秩序造成了极大的破坏。

在叛乱之初，王仙芝仅率领着一帮几千人的盗匪在河南地区劫掠，但许多因素促成这个地区性盗匪集团扩张为数以万计的大军。如同之前的许多民变，政府不间断的税赋剥削，以及一连串的自然灾害，是促成饥饿农民转化为叛军的社会经济条件。[1]更重要的问题，则在于朝廷与军事将领间的相互猜忌，致使政府军丧失了在叛乱甫起时将其弭平的机会。当这场叛乱于乾符二年五月开始时，河南地区的地方长官多为文官，缺乏镇压动乱的军事经验与能力。是年年底，朝廷了解到问题的严重性，并指派平卢节度使宋威（878年逝世）为招讨使，总辖中央派遣与各地调集的军队，以镇压叛乱。此一派任再度反映朝廷需要仰赖职业军人而不是文人，去处理严重的军事问题。然而，宋威的战略是拖延时间，避免与叛军直接决战，以致进一步促使情势恶化。[2]

军事将领与朝廷在安史之乱后出现的长期紧张关系，是促使宋威采取此种做法的原因，近因则是当时日益严重的朝廷党派之争。高级文官不仅在朝廷里组织自己的派系，更与宦官及各地的节度使结盟，以扩展其影响力。如此一来，文武官员的升黜往往取决于他们的党派关系，而不是他们的作为和表现。宋威担心假若自己成功地镇压了叛乱而凯旋返朝，朝廷可能会剥夺他的兵权。对得胜将领的不公处置，在当时已不乏前例，宋威相信，只要叛乱还在进行，朝廷就得倚仗他的效命，他也不会丧失权力。[3]对宋威拙劣的表现感到失望的宰相郑畋（824～882），推荐其他将领取代宋威之职。不过，郑畋的政敌、同样身为宰相的卢携（880年逝世）却力挺宋威，使他得以继续担任总指挥，直到乾符五年（878）朝廷终于对他糟糕的表现感到厌倦为止。由于宋威这三年的姑息政策，叛乱的规模很快扩大，而他们劫掠的范围也扩展至长江下游地区，亦即唐帝国经济命脉之所在。[4]在宋威之后，唐廷先后派遣曾元裕、宰相王铎（884年逝世），以及武将高骈，出任镇压叛军的总指挥。[5]然而，朝廷领导者及战场军事统帅的彼此不信任，持续拖累着军事行动，因而让叛军得以成长。高骈确保其自身利益的战略，最终让叛军攻占两京，这也几乎摧毁了唐帝国。

高骈在乾符五年六月被指派为镇海军节度使，他的首要任务是遏制黄巢在长江下游的活动。刚开始时，高骈对黄巢的军队迎头痛击，迫使他们向南逃到广东。由于不堪岭南地区流行病的肆虐，黄巢在乾符六年（879）率领他的军队北上。此时，朝廷对抗黄巢的王牌，就是担任淮南节度使的高骈。高骈指挥八万多名训练精良的士兵，阻断了黄巢军队北上的道路。然而，尽管手握强兵，高骈却对镇压叛乱感到犹豫。他与一些在朝文官的相互猜忌已经存在了好多年。作为卢携的政治盟友，高骈的总指挥职位屡次受到卢携政敌的挑战。如同宋威，高骈也担心自己在乱事平定后的命运。他的犹豫给了黄巢重整旗鼓的机会，得到充分休息的叛军在广明元年（880）五月在与高骈的对垒中获得了一场重大胜利。高骈很快领会到敌军远比他所预计的强大。为了保住他现有权力，高骈将他的人马留在城池之中，眼睁睁地看着黄巢军队没有遭遇任何困难地通过他的领地，攻向都城。[6]

高骈的失职让情势快速恶化，低落的士气很快在政府军中蔓延。高阶统帅连同下属军官和士兵，为竞逐他们自身的利益，不惜破坏既有的秩序。当叛军越过淮河，驻守在那里的唐军或者逃回他们的老家，或者发动叛变，以建立自己的割据势力。朝廷缺乏惩处兵变将士的力量，只能借赐予官位给这些由军队自行推举的领袖，以求笼络。由于缺乏纪律，绝大多数的政府军队变得与他们本应对抗的叛军没有两样。这类“政府军”并未阻挠黄巢叛军，使他们很快占据了洛阳，接着在广明元年十二月攻陷长安，迫使僖宗（862～888，874～888年在位）流亡四川。接着，黄巢自立为帝，并将他的新王朝称作“大齐”。[7]

当朝廷面临叛军迫切威胁时，位居帝国东部与南部的节度使，只热心于扩张他们自己的地盘。对这些节度使而言，直接威胁他们权力的不是在长安的黄巢叛军，而是来自邻近区域的敌对军事统帅。中央权威的真空状态，为他们提供了通过暴力以实现政治野心的绝佳机会。在他们之中，高骈的军力最为强盛，而他对朝廷的态度也极其傲慢。高骈的失职使朝廷在中和二年（882）解除其数个职务。被这个决定所激怒的高骈，同时切断了对朝廷的军事及财政援助，并在他的上表中肆无忌惮地批评皇帝与朝中的高官：“今贤才在野，人满朝，至陛下为亡国之君。”[8]形同与朝廷彻底决裂。许多南方节度使追随高骈的做法，致使流亡在四川的朝廷得不到南方节度使的任何援助。

政治秩序的崩解，让帝国境内滋生更多的叛乱者与盗匪。即便在流亡政府所在地的四川，依然出现了好几个盗匪集团。四川东部的盗贼领袖韩秀昇（883年逝世）在兵败被俘后，表明了他的叛乱动机：“自大中皇帝晏驾，天下无复公道，纽解纲绝。今日反者，岂惟秀昇！成是败非，机上之肉，惟所烹醢耳。”[9]这些话显示，过去维系旧帝国秩序的道德原则已然过时，使用暴力竞逐个人野心成为普遍现象，战场上的胜负则决定一切。职是之故，流亡政府连控制其紧邻之地都有问题，遑论收复失土。

在此情势下，唐政府最终仰赖两类军事势力来消灭黄巢。第一类是位于帝国西部与北部的军队，特别是关中与河东地区的节度使，他们不仅为了朝廷对抗黄巢，同时也为了自身的利益，因为他们的领地直接面临了黄巢军队的威胁。[10]第二类是沙陀佣兵，由他们的首领李克用（850～908）领导。对李克用而言，失序的唐朝是攫取政治权力及经济利益最理想的环境。[11]

黄巢集团内部的冲突也使唐政府得利。欠缺团结、组织与纪律是叛军最主要的弱点，而唐政府赦免投降叛军领袖的政策，更加大了他们之间的裂痕。当黄巢的将领转投朝廷之后，往往能持续掌控其军队，并获得高阶官位。各地的节度使也同样欢迎投降将领，因为吸收叛军能够拓展他们自身的军力。受到内部压力及外在引诱的影响，朱温（852～912）、李详（882年逝世）等黄巢将领先后投降，大幅地削弱了黄巢在关中及其邻近地区的力量。[12]变节的叛军协助朝廷纠集了数量上足以击败黄巢的军队。然而，政府军的将领不仅未能相互合作，反倒继续将自身的利益摆放在对国家的责任之前，[13]致使唐政府军花了三年的时间才将黄巢的军队全数逐出长安，但黄巢仍旧握有足以洗劫河南地区的兵力，直到中和四年（884）六月才兵败身死。[14]

由于中央政府并未有效地掌控消灭叛军的主要兵力，是以黄巢的死亡几乎没有对朝廷权威的衰弱带来任何改变。当僖宗在光启元年（885）回到长安后，朝廷只能有效地控制河西、山南、剑南、岭南西道等数十州之地，其他地区则掌控在自治的节度使手中。这些节度使掌握了地方税收，决定地方官员的任免，并相互攻击以拓展他们的领地。[15]不过，尽管帝国实力大幅衰弱，僖宗仍是唯一的合法统治者，拥有名义上的权威以指派或者罢黜官员，并裁决官员的行为是否合宜。因此，当节度使之间发生冲突时，他们经常请求朝廷介入，以求批准他们的军事行动。然而，由于害怕刺激某些地方强人，僖宗甚至放弃了这个仅存的权威，拒绝仲裁节度使间的冲突，只是不断地要求他们相互容忍对方。朝廷对于朱温与李克用之间冲突的反应是一个例子。

中和四年五月，朱温请求李克用支援以阻挡黄巢大军的进攻。在李克用成功地驱逐敌军后，朱温举办了一个盛大的庆功宴，假意要酬谢李克用，私底下却密谋将他杀害。李克用与其多数下属都在宴席上喝得酩酊大醉，朱温的士兵则在客人下榻后突袭其住所。李克用奇迹般地逃过了这场暗杀，但他多数的部下并没有如此幸运。李克用决定向朝廷请求惩处行凶者，而非径行发动报复。[16]在回到其根据地后，李克用要求朝廷宣布朱温为罪犯，并由他的军队执行对朱温的惩罚。但朝廷畏惧军事斗争的扩散，仅要求李克用表现出宽容。由于朝廷不再尝试去维持正义，绝大多数的节度使也就更加漠视中央的权威。[17]其结果是，中央政府掌控的领域渐趋萎缩，朱温与李克用之间的斗争则延续数十年，直接导致唐帝国的衰亡。

伴随着中央权威的衰落，文官丧失了绝大部分的政治权力。绝大部分原由文官管理的区域，都历经了叛军的蹂躏；许多具有文人背景的节度使被迫面对军事危机，但由于职涯与个性都偏向文事工作，地方上的文官绝大多数缺乏处理动乱的能力。荆南节度使杨知温在乾符五年（878）面对黄巢叛军时的作为，只是其中一个例子。

王仙芝寇荆南。节度使杨知温，知至之兄也，以文学进，不知兵，或告贼至，知温以为妄，不设备。……知温方受贺，贼已至城下，遂陷罗城。将佐共治子城而守之，及暮，知温犹不出。将佐请知温出抚士卒，知温纱帽皂裘而行，将佐请知温擐甲以备流矢。知温见士卒拒战，犹赋诗示幕僚。[18]

尽管杨知温的荒唐举止或有夸大之嫌，不过无法主持军事行动的文官在黄巢之乱期间确实普遍存在。据孙光宪（900～968）在唐代灭亡后的统计，超过十位“儒将”（具有文人背景的军事统帅）在叛乱、兵变中失去了原有的职位，甚至性命，他们所统辖的区域也因此转由职业军人控制。[19]尤有甚者，尽管有少数的文官在指挥军队时表现良好，却因文臣交互任职于京城与地方的职涯传统，让他们无法久任军务，也就难以在地方上建立稳固的势力。例如，崔安潜和郑从谠在担任节度使时都成功地处理了军事危机，但他们都只能短暂地担任这些职位。[20]

在黄巢之乱被弭平后，朝廷仍尝试将朝廷中的文官派任为地方长官，希望借以取代跋扈的武官。然而，缺乏实力的中央政府已无法让这些指派成为事实。因为绝大部分的地方职位已掌控在自立的军事强人之手，在没有卫队的武力护送下，朝廷任命的节度使鲜少能够抵达指派给他们的辖区，有些高阶文官甚至在前往任职地区的途中被跋扈的军阀所弒。[21]

尽管僖宗的姑息政策让朝廷的权威到了前所未有的低谷，但朝廷的不幸仍没有到达尽头。回到长安之后，一个重要的问题旋即浮现：没有了各地征来的税收，朝廷没有办法支付庞大的人事费用，以维持数量庞大的宦官、官僚与禁军。[22]在决定政策时深为僖宗倚重的宦官首领田令孜（893年逝世），曾经试着要以各地节度使的利益为代价，重建朝廷财政。田令孜的首要目标是掌握在河中节度使手中的盐榷收入。然而，河中节度使王重荣拒绝将这项收入转交朝廷。[23]田令孜决定仰赖长安及其邻近的节度使兵力，将王重荣赶下他的位置。田令孜的主要盟友是凤翔节度使李昌符（887年逝世）与邠宁节度使朱玫（886年逝世）。不过王重荣同样也有强大的靠山——李克用，他掌控着河东，并深为朝廷没有将朱温视为罪犯加以处分一事所恼怒。[24]光启元年（885）十月，支持田令孜的军队向河中进发，却在两个月后被击败。接着，王重荣与李克用的军队很快地逼近长安，迫使僖宗与田令孜一同逃往凤翔。不愿直接挑战皇帝权威的李、王二人随即收兵，并敦请僖宗返京，不过要求朝廷惩处田令孜。[25]

由于田令孜的政策严重地伤害了朝廷，许多文臣对他怀恨在心。朱玫与李昌符了解到局势已倒向王重荣这一边，乃转而反对田令孜，因此僖宗与田令孜被迫由凤翔转往四川避难。许多朝臣拒绝与皇帝同行，其中包括宰相萧遘（887年逝世）与裴澈（887年逝世）。[26]由于僖宗极度信任田令孜，朱玫认为要想剥夺田令孜的权力，唯有另立新帝。他强迫萧遘等留在凤翔的官员于光启二年（886）四月拥立皇子李煴（886年逝世）为帝，并在他的掌控下建立一个新的朝廷。[27]

朱玫的鲁莽之举激起了其他节度使的强烈反对。李克用与王重荣向僖宗表示他们的忠诚，并进攻长安以歼灭李煴政权。[28]即便是李昌符也愤怒于朱玫对新朝廷的操纵，转而支持僖宗。[29]对于李克用等人而言，新朝廷的成立正是他们展现对僖宗效忠以洗刷叛乱污点的良机。权力游戏很快葬送了朱玫、李煴，以及多位高阶文官的性命。[30]文德元年（888）二月，僖宗总算回到了长安。

僖宗的被迫流亡显示了朝廷面临的重重困难。一方面，当朝廷试着仰赖某些节度使的力量以重建权威时，此种支持显然极不稳定，致使恢复中央权威的努力反而更进一步地损害朝廷所剩无几的威信。另一方面，朱玫的快速败亡，显示多数的节度使仍旧承认僖宗名义上的君主地位。对于那些企图建立一己政权的地方强人，朱玫的失败是一个明确的信号。除非拥有掌控全局的力量，否则任何尝试拥立新帝，或企图全盘掌控朝廷的人，都会成为其他地方军阀共同攻击的目标。如此一来，地方军事强人间的“权力平衡”，加上皇帝名义上的地位，使得脆弱的中央政府得以再勉强支撑二十年。

僖宗回到都城后不久便因病去世，由昭宗继位（867～904，884～904年在位）。眼见中央力量衰颓及宦官把持朝政，昭宗开始试着寻求一些文官的支持，以恢复其权力，并根绝混乱之源。[31]为昭宗所深信的人物是宰相张濬（903年逝世），他以精通方略著称。[32]张濬向皇帝建言，军事力量是重建权威的不二法门。[33]由于宦官掌握了禁军，亦即朝廷辖下的唯一武力，张濬和他的同僚遂尝试争取地方军事势力的支持。刚开始时，两股军事力量的支持让他们感到相当乐观。文德元年（888）五月，四川地区的盗匪领袖王建（847～918）向朝廷提议：由他率领部下攻击不听命于朝廷的四川节度使陈敬瑄（893年逝世），以换取朝廷赦免他们之前的罪过。[34]接着，在大顺元年（890）三月，节度使朱温上表建议皇帝从中央派遣高级文官，担任关东各地的节度使。如果当地官员胆敢拒绝朝命，朱温承诺他将会率领军队，镇压任何的反抗者。[35]

然而，王建与朱温的提议是基于他们自身的利益，而非对皇帝的忠诚。在与其他军阀斗争了好些年后，王建与朱温了解到光靠武力效果有限。由皇帝授权的军事行动，却可以帮忙他们隐藏自己所追求的利益，以皇帝之名集结军队，强化战争的合理性。王建向部下说明自己顺从朝廷的理由，最足以反映此种意图：“吾在军中久，观用兵者不倚天子之重，则众心易离。……表请朝廷，命大臣为帅而佐之，则功庶可成。”[36]朱温的动机也很相似。在他的上表中，他建议任用声望与家世兼备的文官，作为关东各地的节度使。[37]显然，由于缺少属于自己的武装，朝廷派遣的官员只能沦为朱温的傀儡。一旦有任何自立的节度使拒绝朝命，为这些名臣的任命而战，可以提供一个展现忠诚的绝佳机会，让朱温得以打着正义大旗与其对手作战。因此，对于怀有野心的地方强人，皇帝意图强化中央权威的努力，反而为他们提供与对手合法斗争的工具。

昭宗对王建与朱温的自私意图毫无警觉，在他们的诱导下开始针对抗命的节度使采取积极作为。宰相韦昭度（895年逝世）于文德元年（888）六月，被任命为行营招讨使，前往四川，讨伐节度使陈敬瑄。[38]另一次限缩地方自治权的努力发生在龙纪元年（889）十月，位于山东的平卢节度使王敬武过世，他的部属推举其子王师範（908年逝世）作为继任者。朝廷拒绝批准王师範的继位，指派文官崔安潜担任平卢节度使。靠着棣州刺史张蟾（891年逝世）的支持，崔安潜对王师範进行了征讨。[39]第三场由朝廷发起的战争，则是在朱温怂恿下，于大顺元年（890）发起讨伐李克用的行动。

当李克用大军在大顺元年（890）年初多次败给其他的军阀之后，朱温认为一举消灭李克用的时机已经到来。[40]张濬也对李克用存有敌意。李克用一向鄙视张濬，认为他只会大放厥词，当听闻张濬出任宰相后，李克用更是口出恶言。[41]张濬迫切地想报复李克用，并建立军功，乃接受了朱温的建议，以李克用曾在886年迫使僖宗逃离京城为借口，说服昭宗讨伐李克用。朝廷动员了五万大军供张濬指挥，并指派另一位文官孙揆（890年逝世）作为副手。军事行动自七月开始，朱温的人马很快地攻下了河东南部的一个战略要地——潞州。为了防止朱温在潞州建立自己的势力，张濬派遣孙揆带领三千人马前往潞州。毫无军事经验的孙揆命部下“建牙杖节”，自己则是“褒衣大盖，拥众而行”，导致军队行进如同一场华丽的游行，而成为敌人容易发动伏击的目标。李克用手下最善战的大将李存孝（894年逝世）在潞州城外对孙揆军队发动了一次意想不到的攻击。孙揆被俘，而他的人马也几乎全部被杀。[42]李存孝随后连续击败了朱温与张濬的军队，迫使张濬逃回长安。朝廷旋即决定与李克用修好，并将张濬贬逐至南方。[43]

在张濬惨遭挫败后不久，自立为平卢节度使的王师範攻下棣州，刺史张蟾被杀，崔安潜被迫逃回都城，朝廷随后同意王师範对平卢拥有统治权。[44]接连两场军事挫败促使朝廷放弃了用兵的政策。当时韦昭度讨伐陈敬瑄的军事行动已经持续了三年，却没有显著的成果，朝廷决定与陈敬瑄停战。[45]但王建不满朝廷的决定，决定脱离韦昭度的监督，独自继续作战。由于缺乏军事能力与胆识，韦昭度从来不曾直接在战场上指挥士兵，完全仰赖王建。因此，王建在接管韦昭度的指挥权上，并未遭到抵抗。大顺二年（891）四月，王建策划了一场叛变以恐吓韦昭度。一群受王建指使的士兵杀害了韦昭度的一名文人幕僚，并在韦昭度的行府门前啖食其肉。被这个残忍的举动深深震慑，韦昭度立即宣布将指挥权移交王建，并逃回长安。[46]此后，王建断绝了与朝廷的一切往来，独力击败陈敬瑄，在四川建立了自己的政权。[47]

张濬、崔安潜、孙揆与韦昭度的失败，不仅粉碎了恢复中央权威的美梦，也显示了唐末文官在军事指挥上的无能。由于缺乏军事才干，多数文官很难与职业武官争夺军队的控制权。更重要的是，随着朝廷权威的衰落与政治秩序的崩解，将帅与士兵间的私人联系变得非常重要，唯有在军中长时间服务的职业武官才能有效控制辖下的士兵。崔安潜无法击败王师範，正说明此现象。崔安潜于9世纪70年代在河南与四川担任节度使时以军事才能而闻名，但此后他长期在朝廷中任职，当龙纪元年（889）他被派去夺取平卢的控制权时，早已失去了与手下军人间的联系，也就无法再度立下战功。[48]

大顺二年（891）以后，朝廷鲜少能插手在京城之外的事务。长安附近几位节度使的反叛行径，更逐渐剥夺朝廷仅存的资源，使其褪下尊严的最后外衣。由于靠近都城，关中地区节度使直接与朝廷争夺权力与资源。当地节度使的抗命始于景福二年（893），当时凤翔节度使李茂贞没能说服皇帝批准其扩张领地的请求。被拒绝所激怒的李茂贞，在上表中暗示他可能会推翻朝廷；无法忍受这个羞辱的昭宗，派遣了禁军前去讨伐李茂贞。李茂贞与另一位节度使王行瑜（895年逝世）合作，他们训练有素的军队很快击溃了经验不足的禁军，并向都城逼近。昭宗被迫赐死宰相杜能让（840～893）以及几位高阶宦官，借以平息李茂贞的怒火。[49]在此事件之后，唐朝的中央政府便被李茂贞、王行瑜，及其盟友华州节度使韩建（854～912）所控制。每当朝廷的决定不能满足他们的要求，这三位节度使就会调动其军队前往都城，迫使朝廷遵循他们的请求。乾宁二年（895），他们前往长安，杀了两位不遵从他们命令的宰相。仰赖李克用的支持，昭宗才逃过了被废的命运。然而，至乾宁三年（896），李茂贞的军队再度开往都城，迫使昭宗流亡。假意拥护皇帝的韩建，将车驾迎至华州，接着便掌控了流亡朝廷。李茂贞的行为触怒了李克用与朱温，他们对皇帝的支持吓阻了李茂贞与韩建，最终协助朝廷在光化元年（898）回到长安。[50]但在流亡期间，中央权威遭受了更为沉重的一击。不仅禁军遭到了解散，连昭宗赖以建立新禁军的诸王也被韩建幽禁。[51]

当政治权力由朝廷移转至地方长官之时，武人的权势随之扩张，只要对昭宗朝各地节度使的出身加以分析，便会显示武人权力已在文官之上。只有三位节度使有过文官资历，其他的全是军人出身。这三名文官都是担任岭南东道节度使，其辖区位于今日之广东，是距离帝国核心相当遥远的次要区域。[52]天复元年（901）岭南东道节度使徐彦若（901年逝世）即将过世时，表荐其部将刘隐（874～911）作为继任者。尽管当时朝廷权力已极为衰弱，昭宗依旧企图将这个唯一由他任命的节度使之位交给文官。因此，他指派了宰相崔远（905年逝世）作为节度使。然而，在听到岭南盗匪猖獗的传言后，崔远并没有前往赴任，这个职位最终仍落入刘隐之手。[53]也就是说，在天复元年以后，文官不再统领任何一个节度使区，这显示了武官在地方政府层级的全面掌控。

失去实质影响力，文官的政治活动被缩限至文书与议论的范围。他们的作品主要涉及抽象理论或前代史事，鲜少能改变当下的处境。[54]在中央政府完全受跋扈节度使摆布的情况下，文臣的文学才能与历史素养，无法解决当前的危机。不仅文人精英对政治充满无力感，昭宗亦感同身受。从华州回到长安之后，昭宗对自己的未来命运深感悲观，因此经常喝酒，醉到不省人事。亲手诛杀自己嫌恶的侍从，成了昭宗展现皇帝权威的唯一方式。[55]唐廷无能为力地旁观各地军阀之间的征战，残酷的权力斗争最终造就出一位力压众人的胜利者，并在10世纪初改变了这个王朝的命运。

新王朝的建立与合法化

最终消灭唐朝的军事强人是朱温，也就是那位在中和二年（882）降唐的前黄巢叛军将领。在降唐一年之后，他带着数以百计的士兵来到汴梁，出任治所在今天开封的忠武军节度使一职。以此为根据地，他渐次征服了邻近被叛军与其他地方节度使控制的区域，在唐王朝的北部地区建立起自己的领地。[56]中央权威的衰落使得朱温得以在其治理下的地区享有指派官员的自治权。[57]

由于领地扩张是朱温的首要目标，他建立的统治系统具有浓厚的军事色彩。朱温的下属多数是军人，来自较低的社会阶层，诸如盗匪或农民。这些追随者长年效劳于朱温军中，借战功得到升迁。[58]当朱温扩大地盘时，通常会杀掉敌对的官员，吸收其辖下的军队，并指派他信任的将领作为地方长官，借以犒赏其军事功绩。这些将领出任州刺史或节度使，不仅统率辖区内的驻军，还兼管行政事务。一些实力较弱的节度使或州刺史，则为朱温的势力所吸引，主动投靠，提供他各种军事与经济上的资助。[59]通过持续性地招纳有才干的军人，并以严酷的纪律加以控制，朱温扩大了他的影响力，最终成为唐王朝北部地区的主宰势力。[60]

相较于朱温在军事经历及战功上的丰富信息，我们对于他在行政管理上的作为所知甚少。这在晚唐致力于地盘争夺的节度使身上是很普遍的现象，他们的军事成就往往以行政管理为代价。[61]以朱温来说，卑微的社会出身与戎马生涯，使他很难认同文人精英，下面这则故事正说明了朱温对文士的反感。

全忠尝与僚佐及游客坐于大柳之下，全忠独言曰：“此木宜为车毂。”众莫应。有游客数人起应曰：“宜为车毂。”全忠勃然厉声曰：“书生辈好顺口玩人，皆此类也！车毂须用夹榆，柳木岂可为之。”顾左右曰：“尚何待！”左右数十人，捽言“宜为车毂”者悉扑杀之。[62]

朱温认为那些支持自己说法的读书人，只是在虚伪地奉承，乃毫不犹豫地加以诛杀，这反映出他对文人的敌意。朱温对部分有学养的士人感兴趣，则是因为这些人对军事行动能带来帮助。比如，当他首次与精通《春秋》的敬翔（923年逝世）谈话时，他询问了将儒家经典里的知识运用到其军事行动上的可能性。[63]

不过，在创建政权的过程中，好斗的朱温逐渐了解到将自己美化成理想统治者的形象，对于其政权的合法化具有重要意义。当一位文臣劝说他“当崇礼义以成霸业”时，朱温即大加赞赏。[64]出于此一考量，他有时会因为担心违反道德原则，而推迟或取消某些军事行动。[65]随着朱温对正当性与道德规范日切留意，他也逐渐欣赏起经典知识及文学作品。朱温读到李克用的文人幕僚李袭吉（906年逝世）撰写，请求修好双方关系的书信时，便对自己的幕僚称赞李袭吉的文笔：“李公斗绝一隅，削弱如此，袭吉一函，抵二十万兵势，所谓彼有人可当也。如吾之智筭，得袭吉之笔才，虎傅翼矣。”[66]这一番话很能说明朱温对于学术成就有一种急速萌发的欣赏之情。在朱温看来，自己的军事才能与谋略，正需要文士优美文笔的配合，才能达到更高的成就。正由于注意到文学能为军事武力提供帮助，朱温乃慷慨地对待一些著名的文人，或者指派他们作为自己的幕僚，或者将之推荐给朝廷。[67]

委身于朱温为其服务的文人，多半是那些没能通过科举考试，或者曾与朝中大臣有所冲突者，例如敬翔、李振（923年逝世）与张策（912年逝世）。[68]职是之故，朱温的文人幕僚带有反中央的倾向，这也让他们有意识地协助朱温削弱朝廷的权威。另外，为了合理化自己的作为，朱温尝试与朝廷缔结良好的关系，并与最高层文官建立起私人的联结。即便他的要求被朝廷拒绝，他也避免直接与朝廷发生冲突。[69]他经常公开性地展示他对皇帝及文臣的尊敬，即便这些拥戴通常只是一种应酬，而非真心诚意。例如，当朱温在景福二年（893）攻占徐州，杀死前任节度使后，他敦请朝廷指派一位文官作为新任节度使。然而，过了不久，他便驱逐了朝廷指派的节度使，并迫使朝廷任命其下属将领张廷範（905年逝世）出任该职。[70]不过，朱温狡猾的两面策略曾让他在朝臣间赢得了广泛的支持。前文提到昭宗在大顺元年（890）下令讨伐李克用，就是朱温与高阶朝臣合作所促成的。

事实上，朱温对朝廷的尊重仅是一种姿态。在昭宗朝前半期，当朝廷屡次受到跋扈节度使的威胁时，朱温没有对京城提供任何军事性的援助，反而集中他的军力去征服帝国东部与北部的割据势力。直到攫取了河南、山东，及绝大部分的河北地区后，朱温才转而直接涉入中央政府的事务。当昭宗在乾宁三年（896）流亡至华州时，朱温在东都洛阳重建了宫阙，且建议朝廷移转到那里，以便受其军队的保护。这个提议迫使李茂贞与韩建将皇帝送回长安，同时任命朱温的盟友崔胤（854～904）出任宰相，以防止朱温挥军进入关中。[71]显然，朱温拥有的庞大领地与军队，使得朝廷及其他节度使不可能无视他的意见。

随后发生的朝廷内部政治斗争，则给予朱温彻底控制中央政府的机会。尽管朝廷在韩建解散禁军之后业已失去军事力量，但宦官与文臣间的倾轧仍没有停止。这些党派中没有人能够掌握实权，使得他们亟须仰赖地方节度使的军队。在昭宗于光化元年（898）回到长安之后，宰相崔胤掌控了朝廷，不过他仍旧没能完全铲除他所敌视的宦官。由于受到崔胤的威胁，宦官们乞求李茂贞的保护。崔胤得知了宦官的计划，旋即在天复元年（901）将朱温的军队召至京城。崔胤的征召为朱温提供了一个既正当又适时的借口，让他顺理成章地向关中拓展势力。这是他在光化三年（900）曾错失的机会，当时他的部队正忙于与李克用的大军激战，无法西调。[72]天复元年（901）年初，朱温攻占河中，截断李克用部队的南下之路，李克用只能困守河东，朱温遂能安心地进军关中。在接到崔胤的请求后，朱温的军队在天复元年七月向长安进发。宦官们为此大为惊恐，乃胁迫昭宗与他们一起逃往凤翔，希望得到李茂贞的保护。朱温的军队随即将凤翔团团包围，要求李茂贞诛杀所有宦官，并将皇帝送回长安。尽管李茂贞向朱温的敌人们求助，但已无人能够挑战朱温。天复三年（903），李茂贞终于决定投降，他杀死了所有宦官，并将皇帝交至朱温手中。[73]唐代宦官与文臣间的漫长斗争，至此终于画上了句号。然而，文臣的胜利不过是昙花一现，因为朝廷现在落入了朱温的个人掌控中，他同样对文臣的力量感到不安。

为了直接控制朝廷，朱温在天祐元年（904）将之移往靠近其总部汴梁的洛阳。现在，朱温创建一己政权的野心益发明显。在铲除宦官，并将自己的支持者布置于宫廷的各个职位后，朱温杀死了昭宗，另立一位年轻的皇子作为他的傀儡。[74]知名的朝臣也遭遇了相同的悲剧，即便是朱温的前盟友张濬与崔胤也没能逃脱被杀的命运。[75]最大的一场屠杀发生在天祐二年（905），在一天之内，超过三十位拥有高品秩或全国性声望的文臣失去了他们的性命。[76]经过了这场赤裸暴力，朱温扑灭了任何可能来自朝廷的潜在反对势力，因此在天祐二年之后，他已具备了登上皇位的实力。不过，朱温对取得皇位仍保持耐性，而尝试着先统一唐王朝。

朱温夺取中央权力及弒君的行径，使得其他的军阀将其视为共同的敌人。在重建唐室权威的旗帜下，反对朱温的节度使相互结盟，以共同对抗朱温的大军。[77]在天祐二年十一月及天祐三年（906）十二月，朱温的军队接连在其南境的淮南，及北部的河北遭遇重大挫败。[78]统一大梦既已破灭，朱温决定先夺取皇位，宣告唐朝的终结，企图借此削弱对手行动的正当性。[79]

对残存的唐朝官员而言，凭借合乎体统的天命移转仪式，他们可以为创建朱温王朝做出贡献。朱温自河北战场撤退回到汴梁后，宰相薛贻矩（912年逝世）说服名义上的唐朝皇帝，宣布禅位给朱温。为了表明这场禅位不是由他策划的，朱温三度拒绝唐帝的禅位敕命，而朝廷与地方官员则持续劝说他即位，同时报告了许多显示新王朝乃天命所归的符瑞与谶纬。整个过程持续了四个月，直到朱温对于即位之合法性感到满意为止，接着他遵循既定的禅让程序，于开平元年（907）四月即位，开启梁王朝。[80]

继承了绝大部分的唐朝官僚体系，朱温需要调整这部旧式政治机器，以适应他创建的行政与军事组织。朱温对新政府的主要措意之处在于：他想将政治权力集中在一小撮亲信之手，包括他的亲属及原先的节度使府幕僚。两个崭新且重要的机构被引进。首先是崇政院，它逐渐取代了在晚唐由高阶宦官掌控的枢密院。在崇政使的领导下，崇政院的成员协助皇帝进行决策，再宣达皇命给宰相，由其负责执行。身处中书的宰相与其他长吏，逐渐在决策过程中失去影响力。其次是建昌宫，它是财务行政的新基地，包括税赋、国计与帐籍等业务皆由其负责。[81]这两个机构由朱温信任的一小群官僚掌控，如敬翔、李振、韩建、李珽（913年逝世），以及朱温的养子朱友文（912年逝世）。尽管这些官员有着不同的出身和背景，其所经历的仕宦生涯也各不相同，但他们都具备文武才能，可为朱温提供各式各样的服务，举凡行政管理、财政事务、外交，乃至于军事管理。[82]职是之故，新中央政府被一群接近唐代前期“才兼文武”理想的官员所掌控。

至于留在后梁政府的前朝文官，多半保有他们原有的职位，并负责为新朝廷建立一套行政管理秩序。[83]然而，新皇帝并不希望将决策权力交到他们的手里。朱温朝的宰相角色清楚地展现了当时文臣的地位和处境。朱温任命的大多数宰相都是前朝文官，他们的主要工作是承担礼仪性的事务。朱温经常派遣他们到各地去视察乃至执行献祭，而这在唐代是由皇帝自己或者是较下级官员负责的活动。[84]宰相经常不在京城，意味着他们并没能在实质的朝廷事务中扮演重要角色。正因如此，这些高级文官的传记里都没记载他们对国家的实质贡献，就不令人意外了。[85]

文官失去了对中央政府的控制，也没能掌握地方的政权。在大顺元年（890）以后，诸如节度使与刺史这些地方长官，几乎成为武人独占的职位。朝代的更迭，也没能对这样的状况产生任何改变。新中央政府无法动摇各地节度使的自治权，仅牢牢地控制住河南地区——这是朱温固有的根据地，已受其统治达二十年之久。[86]

即位之后，朱温继续把他的注意力聚焦在对抗诸如李克用、李茂贞、杨渥（886～908）等对手上。显然，李唐的亡国并没有让他们屈服，他们仍旧以李唐官员自居，以恢复唐室为号召，对抗朱温的“伪政权”。在此情况下，尽管朱温对政府中的文事面向越来越重视，军事议题依然是国家最首要的事务。因此，他命令官员将涉及军务的地方报告与其他文件分开，并要求他们刻不容缓地将前者呈报给他。[87]

持续不断的军事斗争使朱温没有机会消除地方节度使的区域影响力。不过，他深知这些势力强大武臣的潜在危险，因此他总是通过严厉的惩处来掌控他们。任何不忠的迹象都会致使一位官员失去其职位，很多时候连命也一起赔上。因此，朱温与其杰出将领的不信任感时常台面化，并造成周期性的反叛。[88]为了同时解决内外两面的威胁，后梁的第一位皇帝花费了大量的时间及精力往来于不同战场，以指挥他的军队对抗敌对势力。

重建唐室的努力

在反梁的地方势力里，李克用是朱温最为顽强的劲敌，双方斗争长达二十年。天复二年（902），李克用大败于朱温之手，使得他难以向外扩张。[89]朱温即位后，梁军持续压制李克用，围攻他的一个重要据点——潞州。不过，朱温的篡位使李克用受益。不愿意与梁合作的文臣精英，逃往李克用阵营寻求庇护。[90]李克用得以用“中兴唐室”为号召，宣称他对抗朱温的正当性。

李克用在开平二年（908）正月去世，此事让梁军将领忽视了李军的潜在威胁。利用他们的大意，李克用之子李存勖（885～926）继承了父亲的权力，并给予围攻潞州的梁军致命一击。[91]这场胜利将河东从梁军的直接威胁下解救出来，也使李存勖得以在作战方面稍事休息，可致力于民政。相较其父，李存勖拥有更多的文学知识，也更了解行政管理的重要性。[92]通过对民政及司法管理系统的重新规划，他重建了民间与军队的秩序，而这项成就是他父亲没能达成的。[93]李存勖也借由恢复农业及减免赋税，改善平民的生活。也就是说，他试图建立经济基础，并训练出有纪律的军队，以支持未来的军事行动。[94]

将李存勖视为主要威胁的朱温，在开平二年至乾化二年（908～912）亲自领导了几场对抗李存勖的行动。然而，年纪与恶化的病情使得朱温无法有效地指挥军队，他的军事行动也无法获得成功。[95]在此期间，李存勖逐渐将其影响力拓展至河北地区。朱温在乾化二年（912）作战失败后，返回洛阳，且陷入了病危状态。朱温意识到自己来日无多，决定选择朱友文作为继承人。这个决定促使他的三子朱友珪（913年逝世）杀父篡位。[96]朱友珪的弒君之举在将领及其兄弟间激起了强烈的反弹，有些人甚至因此投向李存勖。[97]乾化三年（913）二月，朱温四子朱友贞（887～923）与禁军将领合作，杀死朱友珪，取得了皇位。[98]

欠缺其父拥有的军事才能，朱友贞对于儒家知识及文士的喜爱，胜过了对军事与行政的兴趣。在他父亲在位期间，朱友贞的行政经验仅限于率领禁军中的一部，也未曾实际参与军事行动。[99]朱友贞即位后对其父的旧臣持有怀疑态度，他以敬翔为宰相，李振为崇政使，却鲜少让他们参与决策，也不理会他们的建言。[100]朱友贞的几位姻亲，如赵巖（923年逝世）、张汉傑（923年逝世）、张汉伦（923年逝世）等人，构成了新的决策圈。这三人皆是朱温手下高阶将领之子，成长背景与朱友贞很相似。他们之所以成为武官，靠的是血统而非战场上的实际贡献。这群皇帝的亲信并未担任政府中最高层的职位，其政治影响力主要仰仗其与皇帝的亲密关系。[101]他们对于政治权力的争夺，削弱了政府的正常行政体系。官员贿赂皇帝亲信以求晋升的风气，固然自朱温政权建立伊始便已存在，但至此已变得更为普遍，且多数的贿赂都进了赵巖的口袋。[102]后梁的政治权力也因此变得更为私人化，行政运作也变得更加专制。

更严重的问题发生在军事方面。由于欠缺军事能力与经验，朱友贞不能亲自指挥军队。为了应付李存勖的入侵与地方叛乱，他通常会指派一位高层武官作为主帅，率领由不同藩镇及禁军所组成的大军。由于主帅控有强大的武力，他们与朝廷之间自然就会出现一种不信任感，这样的发展大幅地削弱了后梁的国力。

第一场冲突发生在梁廷与杨师厚（915年逝世）之间，后者是魏博节度使兼北方前线的总指挥。率领着数量庞大的精兵，杨师厚在协助朱友贞夺取皇位时扮演重要的角色。鉴于自身的影响力，杨师厚对朝廷的态度也越来越跋扈。依赖其军事才干的朝廷，被迫对他言听计从，还供以高官厚赏取悦之。[103]也因如此，杨师厚在贞明元年（915）的死讯对朝廷来说不啻天赐的良机。为了防止类似杨师厚的威胁再次上演，赵巖建议皇帝将魏博节度使的辖区一分为二，并将其镇军分散到几个不同的地区。这个决定引起了魏博军的叛乱，他们投向了后梁的头号敌人李存勖。这个事件让李存勖得以控制此一战略要地，同时吸收后梁麾下最骁勇善战的武装势力——魏博军人。[104]

魏博叛变后，大将刘（858～921）被朝廷指派为主帅，负责对付李存勖的威胁。由于统领着绝大部分的后梁部队，刘的动向成为皇帝至为关切之事。[105]皇帝持续地派遣使者监督刘，并试图介入他的作战决策。刘因而向他的属将抱怨：“主上深居宫禁，未晓兵机，与白面儿共谋，终败人事。”[106]正如刘预料，朱友贞的干预致使刘在贞明二年（916）遭遇了一场严重的挫败，而使李存勖攻占了黄河以北诸州。此后，双方隔着黄河对峙、交锋，长达七年之久。[107]

除了战场上的血腥斗争，李存勖与朱友贞也都很努力地追求各自的权威和地位合法化。当李存勖的领地已拓展到超出河东节度使的辖区时，节度使的称谓也就不再符合他的权势，这促使他宣告自己是唐朝皇位的继承人。后梁龙德元年（921），在前唐帝玺被奇迹般地找回后，李存勖开始重用曾仕于唐朝政府的文官，以建立崭新的朝廷与官僚体系。[108]经过了两年的准备，在同光元年（923）四月，李存勖举行即位大典，成为大唐皇帝。[109]相对地，朱友贞及其侍从同样将礼仪用作赋予其统治正当性的工具，赵巖如此建议朱友贞：“陛下践祚以来，尚未南郊，议者以为无异藩侯，为四方所轻。”[110]朱友贞因此在贞明三年（917）前往洛阳举行祭天大典，企图借此巩固自己的皇位。但在郊祀的前一刻，李存勖大军逼近汴梁的谣言迫使朱友贞取消了这个仪式，赶回京师布防。[111]

尽管李存勖与朱友贞两人都尝试借由仪式巩固他们的领导地位，但对双方来说，地方上节度使的间歇性的叛变始终难以根除。后唐与后梁统治者在镇压内部动乱上颇费心力，也阻碍了他们给予对方致命的一击。[112]职是之故，曾摧毁唐廷的地方割据势力，持续妨碍这两个追求统一的王朝，双方都没能找到一个有效的解决之道。

贞明三年至同光元年（917～923）期间，黄河沿岸的战事陷入僵局，梁、唐双方都蒙受严重的损失。在战争的耗损下，情势对李存勖越来越不利，因为其疆域较小，不足以支撑如此长时间的消耗战。然而，整体情势在同光元年（923）十月急转直下。一位变节的梁国将领提供了关于梁军战术及部署的珍贵情报。李存勖的谋士郭崇韬（926年逝世）策划了一场大胆的行动，绕过梁朝大军的驻地，直接对防卫薄弱的汴梁发动突袭。李存勖认识到自己处境的窘迫，不顾大多数将领的反对，决定孤注一掷。[113]此次大胆的突击行动完全超出了后梁官员的想象，而朱友贞优柔寡断的个性，使得他无法针对紧急事件采取有效的对策。当李存勖的军队逼近汴梁时，无计可施的后梁统治者命令一位将领将自己斩首，以免落入敌人之手。[114]

得到皇帝的死讯，后梁将领及节度使几乎全都向李存勖投降。四个月后，李存勖在洛阳祭天，以展示“唐室中兴”的完成。据说此仪式的盛大景象让观礼者感叹是五十年来未见的盛典。[115]震慑于李存勖超越后梁的军事力量，多数的南方独立政权都派遣使臣携带贡品前往后唐首都洛阳。[116]名义上，绝大部分的土地皆已臣属于后唐王朝。

依循唐代传统，李存勖恢复了枢密院，并扩张其职权以囊括几乎所有国家事务。郭崇韬被任命为枢密使，以酬奖其灭梁之功。[117]郭崇韬握有大权后，努力实现他的抱负：将后唐恢复成由文官支配的一统帝国。尽管不是出身于世族家庭，郭崇韬却是唐代门阀传统的支持者。在他心中，理想的政府应该由世族出身的文官掌握，同时严格限制武人与宦官的影响力。当郭崇韬挑选官员出任高层职缺时，家庭背景成为他的首要考量，而他也有意识地防止官员只凭军功获得晋升。[118]因此，“文”的力量正快速成长。

不过，当郭崇韬试图提升文官权力之时，李存勖却恢复了一个截然相反的唐朝传统：宦官政治。宦官一直在河东节度使府中扮演着重要角色，前任监军张承业（846～922）是协助李克用处理财政与民政事务的主要人物，并在李克用死后，协助李存勖继位。在李存勖统军于前线作战之时，张承业留在总部晋阳主持政务，直到他在龙德二年（922）过世。[119]推翻后梁以后，李存勖下令将所有在他领土内的宦官都送至都城，因此宦官数量激增至一千人。李存勖指派他们担任内诸司使，掌管财政事务及监督地方行政与军队，逐渐恢复他们的政治影响力。[120]

至于宫廷中的俳优与伶人则构成了另一个深受新皇帝喜爱的群体。李存勖从年轻时就很热爱音乐。统兵时会亲自作曲供士兵们歌唱以提振士气，这是他得以在军事上获得成功的部分原因。[121]消灭后梁之后，李存勖开始沉溺于放荡的生活：他对戏剧、打猎、宴会及女色深深着迷。他延请许多俳优与伶人，并赏赐高官厚禄，他最喜爱的伶人甚至干预朝政。[122]在此情况下，李存勖将自己隔绝在宫廷之内，为宦官与俳优所包围，无视新王朝的潜在危机。

为了实现他的理想，郭崇韬持续对李存勖的纵情酒色提出劝谏，然而这只会使两人之间逐渐萌生猜忌并造成关系紧张；而郭崇韬也没能从他所尊崇的文官那里获得足够支持，以实现他的计划。由于后唐政权在建立官僚系统时，主要目标在于任命世家大族子弟借以展现唐代传统的重建，以至于任用官员的标准主要建基于家世与声望，而非才能或经验。如此一来，李存勖朝廷的多位高层文官对于行政管理都没有太深的理解，甚至还被资深的宦官指责，说他们缺乏有关唐代历史或宫廷礼仪的知识。[123]由于无法提供有价值的建言，多数文官只会阿谀和奉承。[124]只有一小群源自李克用节度使府幕僚的文官，例如张宪（926年逝世）与王正言，成为郭崇韬的主要助手。[125]由于缺乏素质良好的官僚群体，李存勖的政府很快就陷入了混乱。[126]

对于新王朝来说，最严重的问题是朝廷与地方官的互动。李存勖并不是逐一征服后梁的领土，他对于原属后梁绝大部分地区的统治，都是建立在梁朝将领或节度使的投降之上。李存勖赦免了向他投降的将领及节度使，这些官员多半留任原职，维持既有的权势。相对地，后梁的文官与宗室却有多人被控以叛唐之罪而遭到诛杀。[127]李存勖对待文武官员的差别，显示了他不能以对待文官的方式处理拥有兵力的武人节度使；因为惩处这些人很容易就会引起叛变，而单一的反叛可能会引来成串的麻烦。

尽管这些前梁武臣为新皇帝所赦免，他们与后唐朝廷的联系依然相当薄弱。为了巩固他们的权势，这些官僚经常贿赂高阶官员与李存勖的宫廷亲信，这种行为助长了朝廷的贪腐风气。尽管有官员认识到这个问题，但由于害怕得罪各地的节度使，他们难以进行改革。郭崇韬就是一个例子，当有人针对贿赂之风提出规谏，他的回应显示出他的两难：“余备位将相，禄赐巨万，但伪梁之日，赂遗成风，今方面藩侯，多梁之旧将，皆吾君射钩斩袪之人也，一旦革面，化为吾人，坚拒其请，得无惧乎！”[128]贿赂之风既已由来已久，骤然改革恐怕会激起原梁朝将领的猜忌。郭崇韬将他的绝大多数财产捐献给朝廷，以证实他确实对个人利益毫无兴趣。由此可见，即使郭崇韬手握朝廷重权，但他仍不敢全力打击地方节度使的不法行为，这正显示了这个新的中央政权的弱点。

中央与地方政府的紧张，是造成李存勖政权不稳定的关键。一方面，为了讨好武官，李存勖经常赐予他们丰厚的奖赏，并借此与他们频繁地宴会与畋猎，显示彼此的亲密关系。[129]另一方面，他又总是忌妒与怀疑有才干的武将。[130]他指派宦官作为地方政府的监军，显示了他强化地方控制的意图。不幸的是，他对宫廷生活的沉迷，不仅让他无法始终如一地解决既存的困境，反而不断产生新的问题。[131]在宦官的建议下，李存勖将许多地方的上供纳入内库以用于个人花费，这严重地损害了政府财务状况。[132]尽管财经官员向普通百姓课以重税，官员与军人依然没能拿到足额的薪资。军人与下级官员成为政府破产的主要受害者，其中有许多人仅能勉强营生，他的军队也因此士气低落。[133]对于这些问题没有丝毫感知，李存勖依然纵情于他的奢靡生活，并组织了一个征讨四川的大规模军事行动。

四川自晚唐起被王建控制，并在朱温统治时期独立建国，国号蜀。由于听闻蜀国国君在政事上的腐败及生活上的豪奢，李存勖决定征服这个农业富饶及商业活跃的地区，以增加自己的收入与扩大领地。[134]郭崇韬支持这项计划，但出于完全不同的理由。由于宦官及宫廷俳优积极争取皇帝的信任与政治的主导权，郭崇韬决定通过军事上的功绩来证明他的能力并巩固权位。同时，郭崇韬也对李存勖的放纵感到悲观，而将希望寄托在李存勖之子继岌（926年逝世）身上。为培养李继岌作为皇位继承人，郭崇韬说服李存勖指派继岌作为远征军的总指挥，自己则担任副手。[135]往四川行军中途，郭崇韬告诉继岌：“蜀平之后，王为太子，待千秋万岁，神器在手，宜尽去宦官，优礼士族，不唯疏斥阉寺，骟马不可复乘。”[136]显然，郭崇韬继承了晚唐的文人精英对宦官的极端敌意，致使天复三年（903）那场文官与宦官的对决又历史重演。不过，这次宦官成了赢家，尽管事后证明他们的胜利相当短命。

在郭崇韬的指挥下，后唐军队很快地攻破了蜀军防线，并迫使蜀王投降。[137]然而，远征大军被郭崇韬所掌控，使得李继岌觉得自己像个傀儡，两人因而产生了嫌隙。李继岌身边的宦官很快地向皇帝禀告，指称皇子生命正受到其独裁副手的严重威胁。正当李存勖还在怀疑这项报告的真实性之时，在四川的宦官便已说服李继岌于天成元年（926）正月杀了郭崇韬。[138]

由于没有明确理由就被杀害，郭崇韬之死引爆了长期存在于李存勖与武将节度使之间的紧张关系。就在郭崇韬死后不久，李存勖下令处死另一位高级武官——河中节度使朱友谦。仅仅因为朱是郭崇韬的好友，朱友谦与数百名眷属、部将同时被斩首。[139]如此严厉且不公的惩处，在武将与军人间激起了不安与愤怒的情绪，以致他们为了保护自己，不惜与中央权威进行对抗。兵变先在河北爆发，并且很快地扩散到其他区域，宦官的举动则为混乱的情势火上浇油。在顺利铲除郭崇韬后，监军宦官更肆无忌惮地挑战各地将领的权威，且激起了更多的叛乱。[140]皇帝指派名将李嗣源为主帅，去镇压内乱。然而，李嗣源甚至不能阻止他自己的兵士加入叛乱军的行列，而他的能力与声望促使叛军强行推举他为领袖，并很快得到其他节度使的支持。[141]防卫京城的禁军随后了解到情势已超出朝廷所能控制，很快放弃对君主的效忠。天成元年四月，一场由禁军将领发动的叛变，终结了李存勖的性命。[142]

李嗣源在李存勖死后不久便进入都城洛阳，并很快采取一系列行动以结束混乱。一方面，他下令处死宦官监军，解散宫廷伶人与俳优，并处死负责国家财政的孔谦，以抚平节度使与军人的愤怒；[143]另一方面，他对反叛的士兵采取严厉的惩处，以防止军事叛变。数千名涉入兵变的军人连同他们的家属一起被处死。[144]通过这些政策，李嗣源很快地在后唐领土上重建了秩序。

不同于李存勖的读书识字，出身非汉家庭，并在战场上度过大半生涯的李嗣源，连基本的读写能力都没有，这也造成他对李唐传统相当陌生。[145]尽管他继续使用“唐”为国号，并仰赖同一批官僚进行管理，他却没有太多意图去重建在历史上被理想化的大一统帝国。他的主要关怀在于有效维护继承自李存勖的领土和人民。他也不想重建文官体系，或者赋予文臣实权。尽管他很尊敬高阶文官，耐心地倾听他们的建议，并挑选著名的学者教导他的孩子；[146]但是，长期的军事背景依然阻碍李嗣源真正理解和接纳文人的想法。[147]他一度指派不识字的武将王建立（870～940）作为宰相，正反映出他并不重视文职官僚之专业能力。[148]事实上，李嗣源倚重的官员是他节度使府的幕僚及将领，这些人全都有军事背景。最重要的官员是安重诲（931年逝世），他在李嗣源即位之后被拔擢为枢密使。从天成元年到长兴元年（926～930），安重诲像郭崇韬在李存勖在位时期那样，实际掌控了朝政。然而，与郭崇韬不同的是，安重诲不太识字，且对“武人”怀有认同，而鲜少对文臣表露敬意。[149]他主政的头一年内，有三位宰相因为与其争执遭到贬黜，接着被杀。[150]在此之后，没有任何在朝文官胆敢挑战他压倒性的权力。

安重诲的首要考量是如何能有效地控制各区域的节度使。对于自己猜忌的节度使，安重诲往往用尽所有手段加以铲除，而不顾公平与正义。例如，当安重诲想要对付河中节度使李从珂时，他秘密吩咐一位河中军校将李从珂拒在其所在的城门之外。由于这个事件，李从珂被指控为怠职，也因此失去其职位。[151]安重诲的滥权，不仅激起了武将的敌视，更削弱了皇帝对他的信任，乃至赔上他的性命。

安重诲对独裁权力的渴望，最终导致了他的死亡，起因在于他没能控制四川的两位节度使。由于猜忌节度使董璋（932年逝世）与孟知祥（874～934），安重诲持续派出朝廷监军，并在邻近四川的区域增加驻军。不过，董璋与孟知祥并未因此放弃建立自己的政权，终于在长兴元年（930）年末举兵造反。朝廷派出的讨伐军没能战胜叛军，因此安重诲决定亲赴前线指挥。当他离开朝廷，政敌们立刻把握机会在皇帝面前中伤他。长兴二年（931）年初，安重诲被调任为河中节度使，接着很快就被处死。[152]两位节度使范延光（940年逝世）与赵延寿（948年逝世）同时被指派为枢密使，以取代安重诲。[153]

尽管四川的叛变显示朝廷对于边区节度使的控制缺少成效，但大体说来，各地节度使在李嗣源在位的八年间并没有对中央权威造成严重威胁。[154]北方的居民生活在相对承平的居住环境中，这是他们自黄巢之乱以来未曾经历过的。[155]一个稳定中央政府的重建，对文人的政治复兴是有帮助的。在李嗣源次子李从荣（933年逝世）的领导下，一个新的文人集团出现在政治舞台上，并试图扭转武人的支配。

李从荣在其父亲即位后，先到地方担任节度使，接着在天成四年（929）出任河南尹，管理京城洛阳。[156]李从荣热衷于文事，尤好作诗，延聘了许多年轻文士做他的幕僚。[157]为了展现他对文学的爱好，李从荣喜欢在公众场合讨论诗作，甚至与武将谈论时都要引文摘句。[158]他与文士的亲近引起武官的忧虑。在安重诲被调离朝廷后，皇帝让李从荣参预朝廷决策，接着任命他为“天下兵马大元帅”，使李从荣与高阶武官有了直接接触，也造成双方关系的紧张。[159]自傲于己身的地位与权势，李从荣常视其他朝臣若无物，更公开展现其接掌帝位的野心。他曾命令文学幕僚撰写《檄淮南书》，显示他渴望成为一统天下的皇帝。[160]包括范延光、赵延寿在内的部分高级武官，乞求皇帝将他们调至地方，以避开李从荣逐渐增大的权威。[161]

当李嗣源在长兴四年（933）十一月病危之际，李从荣决定调遣他自己的军队占领皇宫，因为他担心某些资深官员会反对自己继位。这个鲁莽之举给予他的政敌一个好借口，得以为他扣上造反帽子，进而将之铲除。枢密使朱弘昭（934年逝世）、禁军都指挥使康义诚（934年逝世），与宦官孟汉琼（934年逝世）共同向皇帝禀报李从荣造反并攻打宫门之事。李嗣源下令禁军抵挡李从荣的部队。李从荣很快被杀，他的文人幕僚或者被斩首，或者被流放。[162]这个尚处萌芽状态的文人集团转瞬间就被瓦解了。

李嗣源在诛杀李从荣后的第六天去世，他年幼的孩子李从厚（914～934）继承了皇位。新皇帝的影响力相当微弱，朝廷落入了朱弘昭、康义诚及孟汉琼的掌握之中。[163]这些支配朝廷的新权臣是在李嗣源统治末期才崛起的“政治暴发户”，既缺乏声望，也没有具体的功绩让其他官员信服。由于深深忧心其他的资深官员可能不会承认他们的优越地位，朱弘昭等人很快试图铲除潜在的政敌。他们的首要目标是凤翔节度使李从珂与河东节度使石敬瑭（892～942）。两人同为李嗣源的亲属，且都拥有辉煌的战功。[164]新皇帝继位的三个月后，朝廷下令将李从珂与石敬瑭调职。李从珂害怕离开现职会损害他的权力基础，因此在接到命令后不久便起兵造反。派去镇压这场叛乱的政府军全都变节投向了李从珂，使得叛军很轻易地便逼近京城洛阳。驻守洛阳的禁军也抛弃了皇帝。李从厚只得逃离京城，寻求其他节度使的帮助，但最终失败。李从珂借皇太后之令，正式宣布废黜李从厚，而宣称自己是李嗣源的合法继承人。[165]

取得皇位之后，李从珂尝试着遵从儒家的传统来进行统治。比方说，他鼓励文臣提供建言，并容忍他们的抗颜直谏。[166]然而，李从珂的戎马生涯使得他与文臣少有交集。由于缺乏知识，李从珂不知道如何在文官中挑选贤能，他一度用抽签的方式决定宰相人选。[167]因此，他很难找到素质好的官僚，他任命的绝大多数高阶文官欠缺知识与才干。[168]最重要的是，由于他与实力雄厚的节度使石敬瑭间的冲突，使得他失去了建立一个文官政府的机会。

石敬瑭与李从珂同为李嗣源的手下，不过双方关系不睦。当李从珂叛变并进攻京城之时，石敬瑭收到了一道朝廷命令，要他返回洛阳。石敬瑭离开了他的根据地河东，前往洛阳，不过李从珂迅速占据都城，剥夺了石敬瑭与其竞争皇位的机会。因此，石敬瑭向李从珂投降，并等候着关于他未来职位的决定。[169]对石敬瑭在河东的影响力有所顾忌的李从珂，很犹豫要不要继续让他担任节度使。李从珂的亲信警告他，若剥夺石敬瑭的职位，可能会引发其他节度使的叛变，李从珂最后同意让石敬瑭返回河东。[170]然而，李从珂与石敬瑭关系并没有改善。在朝廷尝试要将石敬瑭的力量限缩在河东一地时，石敬瑭则努力地增加他的经济与军事资源。[171]李从珂逐渐意识到石敬瑭的威胁，最终在天福元年（936）五月命令他离开河东。接到敕令的石敬瑭决心叛变，并建立自己的王朝。[172]

协助石敬瑭策划叛变的主要人物是他的掌书记、拥有进士功名的桑维翰（899～947）。由于缺乏击败中央政府的足够武力，桑维翰建议石敬瑭向北方强大的游牧帝国契丹投降。对于契丹国主来说，石敬瑭的请求给予他一个宝贵的机会，让他将影响力拓展至中原地区，这是他长期以来未能达到的目标。因此，五万名契丹兵在天福元年（936）九月开向南方，将石敬瑭从后唐军队的围攻中解救出来。十一月，契丹统治者册立石敬瑭为晋国皇帝。随后，石敬瑭则宣布自己是契丹统治者的臣子，不仅以庞大的贡品酬谢之，还割让了沿着北部边境的燕云十六州。[173]

尽管契丹军队给予了重要的支援，但让石敬瑭获得胜利的最主要因素是后唐将领间的内斗。卢龙节度使赵德钧（937年逝世）同样觊觎皇位。他不遵从李从珂的号令，私自与契丹国主协商，希望他支持自己作为中原地区的统治者。石敬瑭乃得以与契丹率先歼灭其他的后唐军队，再击败并生擒赵德钧。[174]控制了黄河以北地区后，石敬瑭率军开赴洛阳，残余的后唐将领望风而降，就在石敬瑭将要进入京城之际，李从珂自杀身亡。[175]

战乱时代的再临

清泰元年到天福元年（934～936）间的一系列战争，产生了两位皇帝，以及一次朝代更迭，这些政治动荡皆源于李嗣源手下资深将领的内部斗争。在激烈的政治变动中，文臣没有扮演任何重要的角色。不过，在石敬瑭统治时期，文官的政治地位历经了实质性的改善。石敬瑭指派文臣担任宰相并兼任枢密使，恢复了文官参与决策的权力。[176]在统治的前半期，石敬瑭倚赖宰相桑维翰掌管着文武事宜。桑维翰的主要政策包括：对外，通过谦恭的姿态与慷慨的进贡，与契丹维持良好关系；对内，将政府资源集中在镇压跋扈的节度使之上。天福二年（937），三名地方节度使联手叛变使全国震动，甚至让石敬瑭考虑逃往河东，以躲避威胁。然而，桑维翰冷静地组织了军事行动，并在天福三年（938）将叛乱镇压下来。[177]历经这场叛变，朝臣转而忧心成功领兵镇压反叛的武将杨光远（944年逝世）也可能心怀不轨，桑维翰巧妙地将杨光远转调为西京留守，成功地剥夺了他的兵权。[178]

然而，文臣权力恢复所产生的影响仍相当有限。石敬瑭的帝位全赖于外族势力的支持，缺乏足以服众的合法性，使他难以得到各地节度使的敬重。了解到自身弱点的石敬瑭，对于掌握着地方军力的武官尽量采取姑息政策，只要他们不公开叛变，朝廷尽力满足他们的要求。[179]许多后唐留下来的武将继续统领他们的军队，并干预朝廷事务。例如，杨光远对桑维翰解除其兵权的决定感到相当愤怒，因此上书批评桑维翰。为了平息他的怒气，石敬瑭在天福四年（939）把桑维翰外派担任节度使。[180]尤有甚者，石敬瑭经常宽宥武将的非法行为，此举更滋长了他们对朝廷的傲慢态度。[181]中央权威的衰颓，鼓舞了野心勃勃的武将去争夺皇位。一位节度使便公开宣告：“天子，兵强马壮者当为之，宁有种耶？”[182]当以武力夺取政权被视为合理，叛乱的幽灵便一直萦绕着石敬瑭的政权。

尽管在地方上军事强人享有相当程度的自治权，石敬瑭的朝廷仍然受到文官的支配。天福四年（939），石敬瑭废除了枢密院，让中书掌管所有国家事务。此举显示石敬瑭意图恢复唐代由官僚主政的传统。[183]在把桑维翰转调至地方后，石敬瑭仰赖宰相冯道（882～954）掌控朝廷。[184]尽管桑维翰离开朝廷，但他的建议仍持续对皇帝产生作用。受到多数文官的支持，桑维翰对契丹的怀柔政策被继续沿用，[185]即便多数武官将对契丹的尊称视为耻辱，力主采取强硬的路线。[186]面对着武官群体的反对，桑维翰在天福六年（941）表达了文臣的观点。他警告皇帝，若与契丹开战，不仅会耗尽政府与百姓的资源，还会导致朝廷必须讨好武臣，以中央威信为代价，授予他们权力。[187]石敬瑭因此继续维持他与契丹的屈辱关系。不过，尽管费尽心力地满足契丹的要求，契丹统治者依然难以取悦。在内外压力的交迫下，石敬瑭在天福七年（942）病倒。[188]临终之际，他在病榻上要求冯道拥立其幼子石重睿作为继承人。然而，石敬瑭死后，冯道与禁军统帅景延广（892～947）却决定拥立他的侄子石重贵（914～964）为帝，因为他们认为一位年岁较长的皇帝较具备处理不稳情势的能力。[189]这个仓促的决定最终结束了文官力量在朝廷的短暂复兴。

石重贵在孩童时期便喜好骑射而不乐于习文。石敬瑭曾经派遣一位学者教导他《礼记》，然而他难以理解，对老师说：“非我家事业也。”[190]可见他视军事为家族传统的倾向。即位之后，石重贵与武将亲近，接受他们的提议。又因为感激景延广助他登上皇座，石重贵将绝大部分权力交付景延广之手。[191]中央政策的主导权由文官移转至武臣，很快就在对契丹政策方面产生重大的影响。无视文官的反对，景延广坚持采行强硬路线。新皇帝宣称自己是契丹的孙子，而非臣子。对此，契丹方派出使臣询问此种称谓变化的缘由，却只收到无礼的答复。[192]契丹国君为此在开运元年（944）年初发兵入侵河北，景延广担任晋军的主帅，统兵对抗。在战争期间，景延广独断地做出所有重要决策，甚至罔顾皇帝的意旨。恼火于景延广的专横，石重贵在契丹军于开运元年四月撤兵之后，将其外调至洛阳，并恢复桑维翰枢密使之职。[193]

景延广失势后，桑维翰试图重建与契丹的和平关系，然而后晋朝廷发现契丹统治者越来越索求无度。[194]由于缺乏和平协定，契丹军继续攻击黄河以北的区域，尽管后晋军成功地在开运二年（945）三月击退他们，却无法阻绝其侵扰。[195]在天福二年（937）割让燕云十六州之后，后晋失去了阻止敌军南下的险要之地，契丹骑兵得以在任何时间骚扰平坦的河北地区。处理这一军事危机，成为后晋政府最主要的考量。皇帝为此恢复了枢密院，作为主持军政的机构，并重新规划前线防线，招募更多士兵，加征钱谷以供军用。[196]如同桑维翰先前的预测，地方官员在此危急的状态下占尽便宜，他们将绝大部分的征敛所得放进自己的口袋。例如，成德节度使杜重威（948年逝世），以物供应“军食”为名，课征了百万斛谷物，却只运送了三十万斛至朝廷，其余皆私藏其家。[197]河北与河南地区在战争与重税的荼毒之下，许多农民迫于无奈，只好沦为盗匪。[198]

开运二年，朝廷的政治气候再度改变。桑维翰的主政仅维持了几个月，权力就被皇帝移交给他的三位亲信。皇后的兄长冯玉（952年逝世）是文官出身，与服侍石重贵很长一段时间的武将李彦韬，联手掌控了朝廷。[199]石敬瑭的妹婿杜重威则被委任为防御边境的主帅，尽管有许多高层文官警告皇帝他并不可靠。[200]对于后晋王朝来说，皇帝对杜重威毫无保留的信任，实为致命性的错误。开运三年（946），石重贵将其所有可用之兵都抽调给杜重威指挥，参与对抗契丹的军事行动。当杜重威在十二月面对着契丹大军之时，他派人私下与之协商。契丹统治者随即允诺支持他成为中原地区新的统治者，杜重威则命令他的将士投降。接着，契丹统治者立即派出一支军队开往汴梁。失去了防御力量的都城很快就陷落了，皇帝与他的朝臣全数被俘。[201]

天福十二年（947）二月，契丹国主耶律德光宣称自己成为中原地区的皇帝。忌惮于契丹的军事力量，多数的后晋节度使都赶赴汴梁，对这位异族统治者输诚。[202]然而，在他们抵达汴梁之后，多半被拘禁或被杀，剩余的节度使也被留在朝廷，不能返回原驻地。各地的节度使职位多由契丹官员填补，但他们对于如何统治汉民一无所知，导致地方政治陷入混乱。更糟糕的是，由于耶律德光允许契丹军队劫掠百姓的财产，并派遣使臣至诸州征税，严重伤害了汉民的生计。当许多百姓选择放弃他们的家业成为盗贼时，汉人地方官员及士兵也开始反抗契丹的统治。[203]到了三月，耶律德光了解到情势已然失控，因而撤军北归。然而，在抵达契丹国境之前他便骤然去世，让局势更加混乱。在此血腥且失序的环境里，契丹军队、旧有的后晋军团，以及盗匪联盟争夺着中原地区的控制权。

在无政府状态下脱颖而出的，是刘知远领导的河东军事集团。作为后晋最重要的将领之一，刘知远自天福六年（941）控制了河东，并趁着后晋朝廷与契丹作战之际扩充自己的实力。不理会后晋皇帝要求协助河北军事行动的命令，刘知远睿智地保存着他的力量，唯有敌人入侵河东地区时，才会进行反击。后晋皇帝尽管憎恨刘知远的抗命，但受困于契丹的入侵，并无余力处理刘知远的问题。[204]刘知远因而得以享有招募更多兵马，积累经济资源，以建立一个独立势力范围的自由。[205]就在耶律德光宣称自己成为中原地区的皇帝后不久，刘知远也声称他即位为帝，并受到了反契丹的节度使们的支持。刘知远在契丹皇帝自河南撤退后，挥军南下，并在天福十二年六月攻占汴梁，并采用“汉”作为他的新王朝之名。[206]占据新中央政府最高层职位的是刘知远的节度使府的文武僚属。其中的要角包括：两位职业军人，史弘肇（950年逝世）与郭威（904～954）；协助刘知远行政的两名文职幕僚，苏逢吉（950年逝世）与苏禹珪（895～956）；还有两位出身吏职，但深谙财政事务的杨邠（950年逝世）与王章（950年逝世）。[207]

为了稳定乱局，刘知远采取极为严厉的措施。一旦有罪犯承认有强盗行为，不仅他个人要赔上性命，与其牵连的家族成员及邻保也全都会被处死。正因如此，有位官员曾一口气杀光了整整十七个村的居民，只因他们直接或间接地卷入盗贼案。[208]对于抗命的地方官，刘知远也会诉诸武力。不过，刘知远没能活着看到中原地区重新回到和平。他在乾祐元年（948）正月过世，而他年仅十八岁的儿子刘承祐（931～950）继承了皇位。[209]

这位年轻皇帝的即位诱使怀有野心的武人寻求其领地及影响力的扩张。就在刘承祐登基后不久，三位节度使发动叛变。[210]在朝廷中，苏逢吉与苏禹珪双双失去了权势。[211]史弘肇、郭威、杨邠与王章掌控了决策权，并继续仰赖严厉的手段抑制动乱。对于任何他们不喜欢或怀疑的人，无论有没有证据，都会迅速施以死刑，[212]即便是高层官僚也没办法逃过这样的悲剧。例如，前任宰相李崧（948年逝世）及其所有家族成员被满门抄斩，仅因一名下属对李崧不满而加以诬陷。[213]除了这样的恐怖举措外，百姓被课以沉重的赋税，以征集足够资源供应各种军事行动，这也是朝廷最主要的关切所在。[214]在此情势下，文官的地位下降了。新的人事任命案则经常遭到稽留，而他们收到的薪水往往只是他们应得数额的一小部分。[215]

不过，归因于郭威的成功指挥，后汉朝廷得以平定反叛。他首先被指派为讨伐叛乱节度使的总指挥，并在长达十五个月的征战后，收复了三个节度使区。随后，他又被指派为防御北疆的统领。由于驻守在邺都，郭威得以指挥河北诸州，并通过防范契丹的入侵，有效地恢复这个区域的和平。[216]

借由恐怖统治及成功的军事行动，这个权臣集团成功地在中原地区重建起中央权威，且远较后晋更有效地控制各地的节度使。[217]然而，这些朝廷的权贵最终也成为其严酷政策下的牺牲者。他们的傲慢之心因把持朝廷而日渐增长，甚至公然蔑视皇帝。例如，杨邠及史弘肇二人有次与皇帝议论事情，皇帝恳请他们：“审图之，勿令人有言！”杨邠居然应道：“陛下但禁声，有臣等在。”[218]当刘承祐连提出意见的机会都被剥夺时，自然相当忧心自己的皇位与生命将要不保。乾祐三年（950）十一月，皇帝命令他的护卫在宫中杀死史弘肇、杨邠与王章，并将他们的亲属全数斩首。[219]刘承祐同时也处死郭威所有留在京城的家人，并派遣使臣命令一位武将刺杀郭威本人。然而，郭威纠集了他的将士攻向都城。皇帝亲自率军抵抗，但他的士兵很快便向郭威投降，并将他杀死。占领都城之后，郭威以太后之诰命，立刘知远的侄子刘赟（951年逝世）为新帝。然而，杀死刘承祐、犯下弒君大罪的郭威下属，不愿意再支持刘氏族人。因此在十二月郭威率军前去抵御契丹之时，数千名军士鼓噪哗变，要求郭威自立为帝。广顺元年（951）正月，郭威正式夺取皇位，建立后周王朝。[220]

自开运元年至乾祐三年（944～950），中原地区陷入了混乱之中。军事强人为了获取支配权而交战，赤裸裸的武力操控了政治与社会秩序。不像朱温与李存勖那些10世纪初期的统治者，这段时期的政治领导者不觉得要合法化他们逐渐壮大的权力。因此，他们不仅忽视文治，甚至还公开表示对学术文化的轻鄙。例如杨邠便曾说道：“为国家者，但得帑藏丰盈，甲兵强盛，至于文章礼乐，并是虚事，何足介意也。”[221]史弘肇也做过类似评论：“安朝廷，定祸乱，直须长枪大剑，至如毛锥子，焉足用哉！”[222]问题是，鄙视儒家的礼乐传统，只凭赤裸的暴力或许能创建一个新政权，却无法稳定政治局势。10世纪40年代后期朝代嬗异之速，已明白反映出军事力量不足以治国。因此，郭威在取得皇位之后，为其政权采取了截然相反的策略，不仅彻底改变了军事支配的状态，也引导历史走向一条崭新的路径。

[1]关于晚唐社会问题与强盗活动增长的进一步讨论，见 The Cambridge History of China， vol.3， pp.720-722。

[2]黄清连：《宋威与王黄之乱——唐代藩镇对黄巢叛乱的态度研究之二》，收于中研院历史语言研究所主编《中国近世社会文化史论文集》，中研院历史语言研究所，1992，第7～17页。

[3]《新唐书》卷二二五下《黄巢传》，第6452页。在唐朝后半叶，有很多朝廷剥夺凯旋将领权力的例子。宋威曾对部下提及康承训的前例。康承训成功平定了庞勖（869年逝世）之乱，却随即被朝廷夺去军职，不久之后更遭流放南方。见《新唐书》卷一四八《李洧传》，第4779页。

[4]黄清连：《宋威与王黄之乱——唐代藩镇对黄巢叛乱的态度研究之二》，第13～28页。

[5]《资治通鉴》卷二五三，乾符五年正月，第8195页；乾符六年四月，第8213～8214页；广明元年三月，第8223页。

[6]关于高骈对于叛乱态度之转变的分析，见黄清连《高骈纵巢渡淮——唐代藩镇对黄巢叛乱的态度研究之一》，《大陆杂志》80卷1期，1990，第1～20页。

[7]《资治通鉴》卷二五三，广明元年九、十月，第8232～8233页；卷二五四，广明元年十一、十二月，第8234～8241页。

[8]《旧唐书》卷一八二《高骈传》，第4705～4706页；《资治通鉴》卷二五五，中和二年五月，第8270～8271页。

[9]《资治通鉴》卷二五五，中和三年二月，第8292页。

[10]河中节度使府官员的行动，证实了地方节度使对于叛乱的态度，与他们自己的利益有关。在黄巢占领长安之后，他们向他投降。不久，他们在黄巢索求了过多供给之后，又重新转向朝廷。见《旧唐书》卷一八二《王重荣传》，第4695页。

[11]《资治通鉴》卷二五三，广明元年七月，第8232页。

[12]《新唐书》卷二二五下《秦宗权传》，第6461页。

[13]The Cambridge History of China， vol.3， pp.758-760.

[14]《旧唐书》卷二〇〇下《秦宗权传》，第5397～5398页。

[15]《旧唐书》卷一九下《僖宗本纪》，第720页。

[16]《资治通鉴》卷二五五，中和四年五月，第8306～8307页。

[17]《资治通鉴》卷二五六，中和四年七月，第8312～8313页。

[18]《资治通鉴》卷二五三，乾符五年正月，第8194～8195页。

[19]孙光宪（968年逝世）罗列了很多9世纪后期表现得乏善可陈的儒将案例。见《北梦琐言》卷一四“儒将成败”，第282～283页。

[20]崔安潜与郑从谠的仕宦生涯，参见《新唐书》卷一一四《崔安潜传》，第4199～4200页；《旧唐书》卷一五八《郑从谠传》，第4170～4172页。

[21]例如，前宰相王铎及其家人、幕僚，便在经过武将乐从训的领地时，被他全数杀害。见《旧唐书》卷一六四《王铎传》，第4284～4285页；《新唐书》卷一八五《王铎传》，第5407页。

[22]《资治通鉴》卷二五六，光启元年闰二月，第8321页。

[23]《旧唐书》卷一八二《王重荣传附王珂》，第4696页；《资治通鉴》卷二五六，光启元年闰二月，第8321～8322页。

[24]《资治通鉴》卷二五六，光启元年七月、八月，第8324、8326～8327页。

[25]《资治通鉴》卷二五六，光启元年十二月、光启二年正月，第8328～8329页。

[26]《旧唐书》卷一七九《孔纬传》，第4649～4650页。

[27]《资治通鉴》卷二五六，光启二年四月，第8334～8335页。

[28]《资治通鉴》卷二五六，光启二年五月，第8336～8337页。

[29]《旧唐书》卷一七五《朱玫传》，第4548页。

[30]《资治通鉴》卷二五六，光启二年十二月，第8341页。

[31]《旧唐书》卷二〇上《昭宗本纪》，第735～736页；卷一八四《杨复恭传》，第4775页。

[32]《旧唐书》卷一七九《张濬传》，第4657页；《资治通鉴》卷二五八，大顺元年四月，第8396页。

[33]《资治通鉴》卷二五八，大顺元年四月，第8396页。

[34]《资治通鉴》卷二五七，文德元年五月，第8379页。

[35]关于朱温的上表，见《旧唐书》卷二〇上《昭宗本纪》，第740页。

[36]《资治通鉴》卷二五七，文德元年五月，第8379页。

[37]《旧唐书》卷二〇上《昭宗本纪》，第740页。

[38]《资治通鉴》卷二五七，文德元年十二月，第8383页。

[39]《资治通鉴》卷二五八，龙纪元年十月，第8389页。

[40]《资治通鉴》卷二五八，大顺元年三、四月，第8394～8395页。

[41]《资治通鉴》卷二五八，大顺元年四月，第8396页。

[42]《资治通鉴》卷二五八，大顺元年七月，第8401～8402页。

[43]《旧唐书》卷一七九《张濬传》，第4658～4661页；《资治通鉴》卷二五八，大顺元年十、十一月，第8406～8409页；大顺二年正月，第8411页。

[44]《旧唐书》卷二〇上《昭宗本纪》，第746页；《资治通鉴》卷二五八，大顺二年三月，第8413页。

[45]《资治通鉴》卷二五八，大顺二年三月，第8412～8413页。

[46]《北梦琐言》卷五“韦太尉伐西川”，第108～109页；《资治通鉴》卷二五八，大顺二年四月，第8414～8415页。

[47]（宋）薛居正等：《旧五代史》卷一三六《王建传》，中华书局，1976，第1817～1818页。

[48]参见《新唐书》卷一一四《崔安潜传》，第4199～4200页；《旧五代史》卷一三《王师範传》，第175～176页。

[49]《资治通鉴》卷二五九，景福二年七月、九月、十月，第8446～8450页。

[50]The Cambridge History of China， vol.3， pp.776-779.

[51]《资治通鉴》卷二六一，乾宁四年正月，第8497～8498页。

[52]参见王寿南《唐代藩镇与中央关系之研究》，第262～263页。

[53]《旧五代史》卷一三五《刘陟传》，第1807页；《资治通鉴》卷二六二，天复元年十二月，第8565页。

[54]《北梦琐言》卷七“郑綮相诗”、“李商隐草进剑表”，第149、161页。

[55]《资治通鉴》卷二六二，光化三年十一月，第8538页。

[56]朱温扩张势力的过程，见Wang Gungwu（王赓武）， The Structure of Power in North China during the Five Dynasties （Stanford：Stanford University Press， 1967）， pp.48-84。

[57]《旧五代史》卷五九《袁象先传》，第797页。

[58]堀敏一：《朱全忠政權の性格》，《駿台史學》11卷（東京，1960），頁44-46；毛汉光：《中国中古政治史论》第八篇“五代之政治延续与政权转移”，联经出版社，1990，第412～424页。

[59]Wang Gungwu， The Structure of Power in North China during the Five Dynasties， pp.119-120.

[60]关于朱温军事组织的更进一步讨论，见Wang Gungwu， The Structure of Power in North China during the Five Dynasties， pp.64-67。

[61]绝大多数的晚唐地方节度使努力地通过军事行动扩张他们的领地。然而，有些地方节度使集中精力在改善区域经济以及文化条件上，而不是领地扩张，例如洛阳的张全义（852～926）与荆南地区的成汭（903年逝世）。然而他们最终都为其他拥有强大武力的节度使所兼并。见《旧五代史》卷六三《张全义传》，第838～840页；卷一七《成汭传》，第229～230页。

[62]《资治通鉴》卷二六五，天祐二年六月，第8644页。

[63]（宋）陶岳撰，顾薇薇校点《五代史补》卷一“敬翔裨赞”，收于傅璇琮主编《五代史书汇编》第5册，杭州出版社，2004，第2476页。

[64]《资治通鉴》卷二六二，光化三年九月，第8534页。

[65]《旧五代史》卷五四《王镕传》，第727～728页；《资治通鉴》卷二六五，天祐三年九月，第8662页。

[66]（宋）李昉编纂，夏剑钦等校点《太平御览》（第5册）卷五九五，河北教育出版社，1994，第688页。

[67]有关朱温慷慨款待学者，并推荐他们任官之事例，见（宋）张齐贤撰，俞钢整理《洛阳搢绅旧闻记》卷一，收于《全宋笔记》第一编第二册，大象出版社，2003，第149～150页；（五代）王定保撰，阳羡生校点《唐摭言》卷九，上海古籍出版社，2012，第65页。

[68]《旧五代史》卷一八《敬翔传》《李振传》，第246、253页；《北梦琐言》卷三“赵大夫号无字碑（张策附）”，第64页。

[69]《北梦琐言》卷一四“孔纬惜盐铁印”，第286页。

[70]朝廷指派的节度使是孙储，见《考异》，在《资治通鉴》卷二五九，景福二年四月，第8442～8443页。张廷範的任命，见《资治通鉴》卷二五九，乾宁元年六月，第8455页。

[71]《资治通鉴》卷二六〇，乾宁三年九月，第8493页；卷二六一，光化元年正月，第8513页。《旧唐书》卷一七七《崔慎由传附崔胤》，第4583页。

[72]光化三年（900），一些宦官造反并将昭宗囚禁，控诉昭宗有时会丧失理智，没来由地杀死他的仆从。崔胤请求朱温前来解救皇帝，但没能得到回音，因为朱温正参与征讨河中之战。崔胤旋即从禁军那里得到支持，平定了这场叛乱。见《资治通鉴》卷二六二，光化三年十一月、十二月，第8538～8544页；《旧唐书》卷一七七《崔慎由传附崔胤》，第4583～4584页。

[73]《旧唐书》卷一七七《崔慎由传附崔胤》，第4584～4586页；卷一八四《杨复恭传》，第4777页。

[74]《资治通鉴》卷二六四，天祐元年四月，第8630～8632页；卷二六五，天祐元年八月，第8635～8636页。

[75]《旧唐书》卷一七九《张濬传》，第4661页；卷一七七《崔慎由传附崔胤》，第4587页。

[76]《资治通鉴》卷二六五，天祐二年二月，第8643页。

[77]《资治通鉴》卷二六五，天祐元年七月，第8635页。

[78]《资治通鉴》卷二六五，天祐二年十一月，第8650页；卷二六六，开平元年正月，第8668页。

[79]朱温决定即位是受到罗绍威（877～910）的怂恿，他建议朱温自取皇位，借以排除复兴唐室的可能性。见《旧五代史》卷三《梁书三·太祖纪三》，第45页；卷一四《罗绍威传》，第190页。

[80]《旧五代史》卷三《梁书三·太祖纪三》，第45～48页；《资治通鉴》卷二六六，开平元年二月、三月、四月，第8669～8673页。

[81]关于此二机构的详细信息，见Wang Gungwu， The Structure of Power in North China during the Five Dynasties， pp.90-91、96。

[82]敬翔是一位博学的学者，担任朱温的首席策士长达三十年。他经常陪同朱温上战场，参与所有重要的决策，见《旧五代史》卷一八《敬翔传》，第246～248页。李振以武官出身，不过其后成为朱温的一名文职幕僚。他的主要贡献在外交事务，不过朱温也会派他处理军事与财政事务，见《旧五代史》卷一八《李振传》，第251～253页；卷一四九《职官志》，第1995页。韩建是一名军人，成为节度使后培养出文学涵养。因为他“有文武材”，朱温遂将其置于机要职位，见《旧五代史》卷三《梁书三·太祖纪三》，第52页；卷一五《韩建传》，第203～205页。李珽是考取进士的一名学者，担任朱温的书记。他同样拥有军事才能，曾阻止过一场可能的哗变，见《旧五代史》卷二四《李珽传》，第321～23页。朱友文以其文学才能著称，主要负责朱温的财政管理。在他过世后，后梁末帝颁布的诏书推崇友文为“才兼文武”。见（宋）欧阳修等：《新五代史》，中华书局，1975，卷一三《朱友文传》，第136页；《旧五代史》卷八《梁书八·末帝纪上》，第115页。

[83]毛汉光：《中国中古政治史论》第八篇“五代之政治延续与政权转移”，第394～398页。

[84]在唐代，主持地方上的山川祭仪乃是低阶朝臣的工作，不过朱温却指派宰相来掌管这些业务，见《旧五代史》卷六《梁书六·太祖纪六》，第99页。这些仪式的举行一度相当频繁，例如在开平四年（910）的五月、八月及九月，宰相被派往不同的地区主持祭仪，见（宋）王钦若等编纂，周勋初等校订《册府元龟》卷一九三《闰位部·弭灾》，凤凰出版社，2006，第2163页。朱温指派宰相代替自己来主持祭天仪式的事例，见《册府元龟》卷一九三《闰位部·崇祀》，第2161～2162页。

[85]薛贻矩是朱温任命的第一个宰相，在他的传记中，对他担任宰相的历程有简单的总结：“在任绵五载，然亦无显赫事迹可纪。”同样的状况也可见于朱温时代其他宰相的传记中。见《旧五代史》卷一八《薛贻矩传》，第241～245页；卷五八《赵光逢传》，第776页。《新五代史》卷三五《张文蔚传》，第376～379页。

[86]关于后梁中央与地方官员的互动，见Wang Gungwu， The Structure of Power in North China during the Five Dynasties， pp.120-133。

[87]《旧五代史》卷四《梁书四·太祖纪四》，第71～72页。

[88]堀敏一：《朱全忠政權の性格》，頁54；毛汉光：《中国中古政治史论》第八篇“五代之政治延续与政权转移”，第422页。

[89]《资治通鉴》卷二六三，天复二年正、二月，第8568～8570页。

[90]《旧五代史》卷六〇《李德休传》，第809页。

[91]《旧五代史》卷二七《唐书三·庄宗纪一》，第368～369页。

[92]《旧五代史》卷二七《唐书三·庄宗纪一》，第366页。

[93]李存勖曾经建议其父对军人的违法行为进行惩处，却被拒绝。见《资治通鉴》卷二六三，天复二年三月，第8572页。

[94]关于李存勖致力于民政的细节，参见《旧五代史》卷二七《唐书三·庄宗纪一》，第370页；卷五三，第720页。《资治通鉴》卷二六六，开平二年五月，第8696页。

[95]朱温至少亲自指挥了四场对抗李存勖的军事行动，见《资治通鉴》卷二六七，开平二年九月，第8704页；开平四年八月，第8725～8726页；卷二六八，乾化元年九月，第8746页；乾化二年三月，第8752页。

[96]《资治通鉴》卷二六八，乾化二年五月、闰五月、六月，第8756～8759页。

[97]河中节度使朱友谦（926年逝世）即因此向李存勖投降，接着击退了试图镇压其叛变的梁军。见《旧五代史》卷六三《朱友谦传》，第845～846页。

[98]《旧五代史》卷八《梁书八·末帝纪上》，第113～115页。

[99]关于朱友贞喜好儒家学问，却缺乏军事才能的细节，见《旧五代史》卷八《梁书八·末帝纪上》，第113页；卷一八《敬翔传》，第249页；卷六七《李愚传》，第891～892页。

[100]《旧五代史》卷一八《敬翔传》、《李振传》，第248～249、253页。

[101]赵巖在朱温朝曾统领禁军。在朱友贞取得皇位后，他被委派为租庸使。张汉傑与张汉伦都是禁军的指挥官。就制度而言，他们的职位并无参与决策的权力。见《新五代史》卷四二《赵犨传》，第462页。《旧五代史》卷一四《赵犨传》，第195页；卷一六《张归霸传》，第224～225页。

[102]《旧五代史》卷一四《赵犨传》，第195页。

[103]《旧五代史》卷二二《杨师厚传》，第297～298页；《资治通鉴》卷二六八，乾化二年七月、十月，第8760、8763页。

[104]毛汉光：《中国中古政治史论》第七篇“魏博二百年史论”，第358～362页。

[105]朱友贞在发给刘的一封诏书中说“今扫境内以属将军”，可见刘权势之大。见《资治通鉴》卷二六九，贞明二年二月，第8800页。

[106]《旧五代史》卷二三《刘传》，第311页。

[107]毛汉光：《中国中古政治史论》第七篇“魏博二百年史论”，第362～365页。

[108]《资治通鉴》卷二七一，龙德元年正月，第8862页；《旧五代史》卷六〇《苏楷传》，第812页。

[109]《旧五代史》卷二九《唐书五·庄宗纪三》，第403页。李存勖的王朝被称为后唐，用以区别先前的唐朝。

[110]《资治通鉴》卷二七〇，贞明三年十二月，第8822页。

[111]《资治通鉴》卷二七〇，贞明三年十二月，第8823页。

[112]两个政权在917年至922年间都面临多起地方叛变。举例来说，后梁的兖州节度使在贞元四年（918）投降后唐；贞元六年（920），河中节度使叛变；龙德元年（921），陈州节度使造反。见《资治通鉴》卷二七〇，贞元四年八月，第8834页；卷二七一，贞元六年四月、龙德元年四月，第8854、8865页。就后唐而言，新州军人在贞元三年（917）哗变；龙德元年（921），成德发生了一场动乱；同光元年（922）泽潞节度使降梁。见《资治通鉴》卷二六九，贞元三年二月，第8812页；卷二七一，龙德元年二月，第8864页；卷二七二，同光元年三月，第8881页。

[113]《资治通鉴》卷二七二，同光元年九月、十月，第8893～8896页；《旧五代史》卷五七《郭崇韬传》，第765～766页。

[114]《资治通鉴》卷二七二，同光元年十月，第8896～8899页。

[115]《旧五代史》卷三一《唐书七·庄宗纪五》，第428页。

[116]《旧五代史》卷一三二《李茂贞传》，第1740页；卷一三三《马殷传》，第1757、1768页；卷一三四《杨渭传》、《王延钧传》，第1783、1792页。

[117]有关后唐枢密院权力的讨论，见苏基朗《五代的枢密院》，《食货复刊》10：1-2，1980，第5～8页。

[118]《旧五代史》卷五七《郭崇韬传》，第771～772页；《册府元龟》卷三一四《宰辅部·谋猷第四》，第3555页。

[119]《旧五代史》卷七二《张承业传》，第949～953页。

[120]《册府元龟》卷六六五《内臣部·恩宠》，第7674页；《资治通鉴》卷二七三，同光二年正月，第8912页。

[121]《五代史补》卷二“庄宗能训练兵士”，第2487页。

[122]《新五代史》卷三七《伶官传》，第397～402页。

[123]《旧五代史》卷五八《赵光胤传》，第778页；卷七一《萧希甫传》，第940页。

[124]例如，李存勖朝的宰相豆卢革、韦说及卢程，皆欠缺才能与学问。他们笨拙荒谬的行径被记载在《旧五代史》卷六七《豆卢革传》、《韦说传》、《卢程传》，第883～888页。

[125]《旧五代史》卷六九《张宪传》、《王正言传》，第911～915页。

[126]毛汉光：《中国中古政治史论》第八篇“五代之政治延续与政权转移”，第401～403页。

[127]《旧五代史》卷三〇《唐书六·庄宗纪四》，第412～414页。

[128]《旧五代史》卷五七《郭崇韬传》，第766页。

[129]例如，李存勖会在内殿召开唯有武臣方得参与的宴会，见《旧五代史》卷七〇《元行钦传》，第926页。

[130]李存勖与武将李嗣源（867～933）的紧张关系就是一个很好的例子，见《资治通鉴》卷二七三，同光三年三月，第8931页；《旧五代史》卷三五《唐书十·明宗纪一》，第485、487～489页。李存勖试图将属将麾下的杰出军官置于自己掌控一事，也反映出他的忌妒之心。见《旧五代史》卷七〇《元行钦传》，第925页；卷一二三《高行周传》，第1612页。

[131]有关李存勖统治时期朝廷与地方节度使之关系的更进一步讨论，见Wang Gungwu， The Structure of Power in North China during the Five Dynasties， pp.139-143。

[132]《旧五代史》卷五七《郭崇韬传》，第766页；《资治通鉴》卷二七三，同光二年二月，第8914页。

[133]《资治通鉴》卷二七四，同光三年十二月，第8949～8950页；《旧五代史》卷七三《李邺传》，第965页。

[134]《旧五代史》卷三三《唐书九·庄宗纪七》，第454页；卷七〇《李严传》，第930页。

[135]《旧五代史》卷五七《郭崇韬传》，第768～769页。

[136]《旧五代史》卷五七《郭崇韬传》，第772页。

[137]后唐军队仅花费七十五天便征服了四川。见《旧五代史》卷三三《唐书九·庄宗纪七》，第460页；卷五七《郭崇韬传》，第769页。

[138]《资治通鉴》卷二七四，同光三年闰十二月，第8952～8955页。

[139]《资治通鉴》卷二七四，天成元年正月，第8956～8957页。

[140]《资治通鉴》卷二七四，天成元年三月，第8967～8968页。

[141]《旧五代史》卷三五《唐书十一·明宗纪一》，第488～489页。

[142]《旧五代史》卷三四《唐书十·庄宗纪八》，第477页。

[143]《资治通鉴》卷二七五，天成元年四、五月，第8980～8981、8983、8985页。

[144]例如，天成元年（926）五月，三千多个军人家庭在汴梁被斩首，十一个月后，另外三千五百个家庭在邺都被杀，见《资治通鉴》卷二七五，天成元年五月、天成二年四月，第8986～8987、9004页。

[145]举例来说，当官员建议李嗣源舍弃“唐”作为其国号，另择新名，李嗣源回应道：“何谓国号？”其后，他决定继续采用唐号，只是因为他认为自己属于李克用家族。见《资治通鉴》卷二七五，天成元年四月，第8982～8983页。

[146]《旧五代史》卷五一《秦王从荣传》，第693页；卷一二六《冯道传》，第1657～1658页。《册府元龟》卷三一四《宰辅部·谋猷第四》，第3555～3556页。

[147]李嗣源承认他对儒家经典所知甚寡，见《新五代史》卷一五《明宗子从荣传》，第163页；《北梦琐言》卷一九“明宗戒秦王”，第349页。李嗣源不识文官所用字辞的事例，见《旧五代史》卷四一《唐书十七·明宗纪七》，第570页；《北梦琐言》卷二〇“见李思戒”，第355页。

[148]《新五代史》卷四六《王建立传》，第512页。

[149]安重诲曾斥责宰相豆卢革：“以我武人可欺邪！”见《新五代史》卷二八《豆卢革传》，第302～303页。

[150]这三位宰相是豆卢革、韦说与任圜（927年逝世），见《旧五代史》卷六七《豆卢革传》、《韦说传》、《任圜传》，第884、886、895～896页。

[151]《资治通鉴》卷二七七，长兴元年三、四月，第9040～9042页。

[152]《资治通鉴》卷二七七，长兴元年十二月、长兴二年正、二月，第9053～9056页；《旧五代史》卷六六《安重诲传》，第875～876页。

[153]《旧五代史》卷四二《唐书十八·明宗纪八》，第577页；卷九七《范延光传》，第1286页；卷九八《赵延寿传》，第1311页。

[154]关于李嗣源对地方节度使的控制，见Wang Gungwu， The Structure of Power in North China during the Five Dynasties， pp.177-80。

[155]《新五代史》卷六《唐本纪第六·明宗本纪》，第66页；（宋）王禹偁：《五代史阙文》，《后唐史·明宗》，收于傅璇琮主编《五代史书汇编》第4册，杭州出版社，2004，第2454～2455页。

[156]《旧五代史》卷五一《秦王从荣传》，第693页。

[157]据说李从荣的幕僚成员都是“新进小生”，见《旧五代史》卷六八《刘赞传》，第908页。李从荣也邀请身无职衔的学者作为其顾问，见（元）脱脱等：《宋史》卷二六二《赵上交传》，鼎文书局，1978，第9066页。

[158]《北梦琐言》卷二〇“轻佻致祸”，第355页；《旧五代史》卷五一《秦王从荣传》，第693页。

[159]《五代史补》卷二“秦王掇祸”，第2488～2489页；《资治通鉴》卷二七八，长兴三年十月，长兴四年八、九月，第9078～9079、9087～9089页。

[160]《册府元龟》卷二七〇《宗室部·文学》，第3067页。

[161]《旧五代史》卷六六《朱弘昭传》，第877页；卷六七《李愚传》，第893页；卷一〇八《李崧传》，第1420页。

[162]《资治通鉴》卷二七八，长兴四年十一月，第9092～9095页；《五代史补》卷二“秦王掇祸”，第2488～2489页；《宋史》卷二六二《李澣传》，第9062页，卷二六九《杨昭俭传》，第9246页。

[163]《资治通鉴》卷二七八，长兴四年十二月、清泰元年闰正月，第9097、9101页。宰相李愚（935年逝世）便抱怨新皇帝很少征询高级文官的建议，见《旧五代史》卷六七《李愚传》，第894页。

[164]李从珂是李嗣源的养子，石敬瑭则是李嗣源的女婿。见《旧五代史》卷四六《唐书二十二·末帝纪上》，第625页；卷七五《晋书一·高祖纪一》，第978页。

[165]《旧五代史》卷四六《唐书二十二·末帝纪上》，第629～630页。

[166]《旧五代史》卷四七《唐书二十三·末帝纪中》，第645～647页。

[167]《资治通鉴》卷二七九，清泰元年六月，第9122页。

[168]李从珂向他的宰臣们抱怨道：“朕荷先朝鸿业，卿等先朝旧臣，每一相见，除承奉外，略无社稷大计一言相救，坐视朕之寡昧，其如宗社何！”见《旧五代史》卷四七《唐书二十三·末帝纪中》，第652页。足见这些宰相对于朝政毫无贡献可言。至于其他关于高层文官表现差劲的事例，见《旧五代史》卷一二七《卢文纪传》、《马裔孙传》，第1667～1670页。

[169]《旧五代史》卷四五《唐书二十一·闵帝纪》，第621～622页；卷七五《晋书一·高祖纪一》，第983页。

[170]《资治通鉴》卷二七九，清泰元年五月，第9119～9120页。

[171]《旧五代史》卷六九《刘延皓传》，第921页。《资治通鉴》卷二七九，清泰二年六月，第9131页；卷二八〇，天福元年三月，第9139页。

[172]《资治通鉴》卷二八〇，天福元年五月，第9141～9143页。

[173]《资治通鉴》卷二八〇，天福元年五月、七月、八月、十一月，第9142～9143、9146～9149、9154页。

[174]毛汉光：《中国中古政治史论》第八篇“五代之政治延续与政权转移”，第374页。

[175]《资治通鉴》卷二八〇，天福元年闰十一月，第9162～9163页。

[176]石敬瑭之所以做此改变，是因为他不想看到有另一位武官成为像安重诲那样的朝政主导者，参见《资治通鉴》卷二八二，天福四年四月，第9201页。

[177]《旧五代史》卷八九《桑维翰传》，第1162～1163页；《资治通鉴》卷二八一，天福二年六月，第9176～9177页。

[178]《旧五代史》卷八九《桑维翰传》，第1163页；卷九七《杨光远传》，第1291页。

[179]《新五代史》卷五一《安从进传》，第586页。

[180]《旧五代史》卷八九《桑维翰传》，第1163页。

[181]石敬瑭姑息武臣的一个显著的例子，发生在彰义节度使张彦泽身上。张彦泽在不经朝廷批准下，残酷地杀害了一位部将，而石敬瑭却赦免他的罪过，文臣们虽强烈抗议，但并不为皇帝所接受。见《资治通鉴》卷二八二，天福六年二月，第9220页；卷二八三，天福七年三月、四月，第9234～9235页。

[182]《旧五代史》卷九八《安重荣传》，第1302页。

[183]苏基朗：《五代的枢密院》，第9页。

[184]《旧五代史》卷一二六《冯道传》，第1659页。

[185]冯道倾向与契丹维持和平关系的立场，使他自愿出使契丹，这在当时被认为是非常危险的任务，见（宋）杨亿：《杨文公谈苑》，上海古籍出版社，1993，第22页。关于支持和平政策的其他文官意见，见《资治通鉴》卷二八一，天福二年六月，第9174页。

[186]当石敬瑭在天福元年（936）乞请契丹支持之时，武将刘知远（895～948）便提出反对意见，认为石敬瑭做了过多的让步，见《资治通鉴》卷二八〇，天福元年七月，第9146页。关于武将安重荣（942年逝世）宣扬的强硬政策，见《旧五代史》卷九八《安重荣传》，第1302～1303页。

[187]《资治通鉴》卷二八二，天福六年六月，第9223～9224页。

[188]《资治通鉴》卷二八三，天福七年五月，第9236页。

[189]《资治通鉴》卷二八三，天福七年五月，第9237页。

[190]《旧五代史》卷八一《晋书七．少帝纪一》，第1067页。

[191]《资治通鉴》卷二八三，天福八年九月，第9254页；《旧五代史》卷八八《景延广传》，第1143～1144页。

[192]《资治通鉴》卷二八三，天福七年十二月、天福八年九月，第9242～9243、9253～9254页。景延广的强硬政策受到其他在朝武官的支持，例如武将刘继勋（947年逝世），见《旧五代史》卷九六《刘继勋传》，第1278页。

[193]《资治通鉴》卷二八四，开运元年四月、六月，第9270、9272～9273页。

[194]《资治通鉴》卷二八四，开运二年六月，第9294页。

[195]《资治通鉴》卷二八四，开运二年三月，第9288～9290页。

[196]枢密使的恢复在944年，见《资治通鉴》卷二八四，开运元年六月，第9273页。

[197]《资治通鉴》卷二八三，天福八年十二月，第9258页。其他的例子见《资治通鉴》卷二八四，开运元年四月，第9271页。

[198]《旧五代史》卷八四《晋书十·少帝纪四》，第1114、1116页；《资治通鉴》卷二八五，开运三年四月，第9304页。

[199]《新五代史》卷五六《冯玉传》，第642页。《旧五代史》卷八八《李彦韬传》，第1146～1147页；卷八九《冯玉传》，第1173～1174页。

[200]《资治通鉴》卷二八四，开运二年五月，第9292页；《旧五代史》卷八九《赵莹传》，第1170～1171页。

[201]《资治通鉴》卷二八五，开运三年十二月，第9318～9321页。

[202]关于后晋的节度使在契丹统治时期的命运，见Wang Gungwu， The Structure of Power in North China during the Five Dynasties， pp.192-193。

[203]《资治通鉴》卷二八六，天福十二年二月，第9342～9344页。

[204]《资治通鉴》卷二八四，开运元年八月，第9275页。

[205]《资治通鉴》卷二八六，天福十二年正月，第9335页。

[206]《旧五代史》卷一〇〇《汉书二·高祖纪下》，第1332～1333页。史家通常将刘知远的王朝称为“后汉”，以区别于先前的汉代。

[207]关于这些权臣的传记，分见《旧五代史》卷一一〇《周书一·太祖纪一》，第1447～1449页；卷一〇七《史弘肇传》、《杨邠传》、《王章传》，第1403～1410页；卷一〇八《苏逢吉传》，第1422～1425页；卷一二七《苏禹珪传》，第1674页。

[208]《资治通鉴》卷二八七，天福十二年八月，第9373页；《新五代史》卷三〇《苏逢吉传》，第328页。

[209]《资治通鉴》卷二八七，乾祐元年正月、二月，第9384～9385页。

[210]《资治通鉴》卷二八八，乾祐元年三月、四月，第9388、9391、9393页。

[211]《资治通鉴》卷二八八，乾祐元年四月，第9392页。

[212]《旧五代史》卷一〇七《史弘肇传》，第1404～1405页。

[213]《旧五代史》卷一〇八《李崧传》，第1421页。

[214]负责财务行政的主要官员是王章。他征集了足够的钱财供应政府支出，却严重地伤害了平民的生活。见《旧五代史》卷一〇七《王章传》，第1410页。

[215]《资治通鉴》卷二八八，乾祐元年四月，第9392页；卷二八九，乾祐三年十一月，第9430页。

[216]《旧五代史》卷一一〇《周书一·太祖纪一》，第1450～1452页。

[217]Wang Gungwu， The Structure of Power in North China during the Five Dynasties， pp.196-97.

[218]《资治通鉴》卷二八九，乾祐三年十一月，第9430～9431页。

[219]《旧五代史》卷一〇七《史弘肇传》，第1406～1407页；《资治通鉴》卷二八九，乾祐三年十一月，第9429～9431页。

[220]《资治通鉴》卷二八九，乾祐三年十二月，第9447～9449页；卷二九〇，广顺元年正月，第9450页。

[221]《旧五代史》卷一〇七《杨邠传》，第1408页。

[222]《旧五代史》卷一〇七《史弘肇传》，第1406页。

第三章 文武关系的转变（875～950）

武官的双重形象

黄巢之乱以后，中央权威的衰微，是政治舞台上最主要的变化。武人节度使掌控了地方政治，最终创建了一连串统治中原地区的短命朝代。这群新的军事精英大体上由三类人组成。第一类是盗匪首领，如后梁的创建者朱温（852～912，907～912年在位）以及他的一些部属。一些南方独立王国的领袖也属于这个类别，比如王建（847～918）与杨行密（852～905）。这些盗匪首领有着不同的社会背景，不过他们有三个共同的特点：深谙军事事务与武艺，没有官位或职衔，以及鲜少与地方官员有合作关系。[1]这样的特点，使得他们不仅与晚唐的文人精英截然对立，也相互竞逐地方的控制权。第二个群体是沙陀人，包含了后唐的创建者]李存勖（885～926，923～926年在位）、后晋的创建者石敬瑭（892～942，936～942年在位），以及建立后汉的刘知远（895～948，947～948年在位）。[2]沙陀人原本居住在中国的北方边区，距汉文化的核心区相当遥远，至9世纪的最后二十五年才内徙中原。由于鲜少与中国文化接触，多数沙陀人并不识字，且对于文治传统缺少概念。地方武官则是第三个群体，他们的职位与权力往往是世代相承袭，许多朱温及李克用（856～908）麾下将领有此背景。[3]军事技能是其家族传统，这些武官精熟于战略和打斗，对于习文则兴致缺缺。总体而言，尽管有着多元的社会背景，这群在9世纪晚期崛起的武官不约而同地缺乏学术知识，也对儒家文化极为疏离。

由于对作战之外的事务鲜有涉猎，这些武人一旦握有统治之权，且插手行政管理，就带来诸多问题。例如：在司法判决上，由于对律令的无知，且毫无辨别是非的兴趣，武人出身的地方长官经常任意地做出判决，而不管是否符合公正原则或法律条文。例如，一些节度使全然无视诉讼两造的作为，仅凭第一位告发人的证词即做出判断，导致严重的司法不公。[4]更严重的是，由于晚唐中央政府的权威衰落，节度使得以自行裁断辖区内所有的司法案件；即便是死罪，也不经朝廷的复核，径自执行，冤滥因而产生。[5]由于没有监督他们独裁权力的机制，一些节度使明目张胆地施以过严的惩处，并无视法条。[6]在此一时期，这些凶残又任性的节度使甚至对属下官员或幕僚滥施酷刑，而一般百姓为刑罚的冤滥所苦，更是不在话下。[7]

武人节度使采用严刑管理下属，显然是与他们的军事背景相关。在朝廷无力控制的情况下，9世纪后半叶，激烈的权力争夺战在各地爆发。军队领导者采行各种严刑峻法来控制士兵。例如，当一位军官阵亡沙场时，他的部下却安然回到军营，朱温会下令立即将这些士兵处死，以儆效尤，该举措被称为“拔队斩”。[8]对这些武将而言，采取同样的做法与程序管理其辖下的百姓是很自然的事情。行伍出身的王建立（941年逝世）采行严酷政策便是一个例子。王建立年轻时担任负责处理捕盗事务的军校，这让他习惯于采用酷刑。当他擢升为节度使后，他经常因为一人犯罪而诛杀其全家，旁人因而称他为“王垛叠”，因为在每次行刑之后，他都会将众多的尸体叠放成堆。[9]与此类似，后汉时期的禁军统帅史弘肇（950年逝世），也因为对帐下兵士施以酷刑而恶名昭彰。在掌控朝廷后，他采用同样的方式管理京城里的文臣。不管犯下什么样的罪过，任何被认定为罪犯者都要面临极刑。[10]

另一个源自武人，且更为骇人的行径是食人肉之风。在战乱时代，缺乏粮食的军人经常靠吃人肉维生。一些武将因而染上了食人之癖，甚至在承平时代还继续保有这样的习惯。例如，李存勖手下的勇将苌从简（877～941）喜欢吃幼童之肉。在担任地方长官时，他仍旧要求部下暗中捕捉辖区内的孩童，供自己食用。[11]如此令人发指的行径，促使当时的人们将“武人”与“残暴行径”联系在一起。

这些武官不仅危害百姓的人身安全，也剥夺他们的经济利益。对节度使来说，随心所欲地发明一整套政策以苛敛其辖下居民实为常见之举。后唐时期赵在礼（886～947）的事迹提供了一个例子。

赵在礼之在宋州也，所为不法，百姓苦之。一旦下制移镇永兴，百姓欣然相贺，曰：“此人若去，可为眼中拔钉子，何快哉！”在礼闻之怒，欲报“拔钉”之谤，遽上表，更求宋州一年。时朝廷姑息勋臣，诏许之。在礼于是命吏籍管内户口，不论主客，每岁一千，纳之于家，号曰“拔钉钱”……是岁，获钱百万。[12]

愤恨百姓对于自己的批评，便径行加税作为处罚，表明一位节度使几乎可以使用任何借口，从百姓身上榨取金钱。在10世纪前半期，中央政府很少采取措施防范节度使进行如此贪婪的课征。贿赂的收受成为官员们的行事准则，朝中的掌权者如后梁的敬翔（923年逝世）与赵巖、后唐的郭崇韬（865～926）、后晋的桑维翰（898～946）、后汉的苏逢吉（950年逝世），无一不因收取重贿而声名狼藉。[13]在赵在礼的事例中，他聚敛所得“唯以奉权豪、崇释氏而已”[14]，说明了地方官所敛财赋的去处。即便是皇帝也参与了这种对金钱的追逐过程。例如，后晋的国君要求地方官员以“添都”“助国”为名，“进献”财物至宫廷。[15]地方官员所能“进献”的数量，经常成为决定官位任免的主要因素。这些财物最终流入内府，成为供皇帝挥霍的私人财产。[16]由此可见，皇帝与他们的亲信事实上是站在行贿网络的最上层。在此情况下，与其说各地节度使的贪腐行径未被强力禁止，不如说是被朝廷权贵所默许。[17]“贪婪”也就成为武人节度使负面形象中的一个重要组成部分。[18]

由于武人节度使对臣民进行苛敛及滥施刑罚已是普遍的现象，一位节度使不需要有任何政绩，只要他不过度役使百姓，就可能受到赞扬。汝州防御使刘审交（876～949）在乾祐二年（949）过世，当地居民感念他的贡献，特别向朝廷请愿，为他建庙祭祀。但是，据前宰相冯道的观察，刘审交在任上并没有实际改善百姓的生活状况；当地百姓之所以怀念刘审交，仅仅是因为他“不行鞭朴，不行刻剥，不因公而循私，不害物以利己”。也就是说，刘审交对百姓不施予滥刑和苛敛之政，恰与前任官员的残酷高压形成强烈对比，按冯道的解释，这正是刘审交得以获得如此高度崇敬，而其他的节度使则普遍受到厌恶的原因。[19]当评价“政绩”的标准，已下降到“不至聚敛，不杀无辜之民”之时，[20]则当时人对于武官的认知其实已恶化到空前的地步。这个现象正反映了平民百姓在武人节度使的统治下遭受了巨大的苦难。

武人势力的扩张不只深刻影响百姓生活，也同样改变了文人精英的命运。随着武人的活动从军队拓展到政府行政，他们与文人接触的机会也随之增加。由于缺乏文学素养，武人很难理解文人精英使用的典雅词语，以及对历史典故的引用。文武群体在文化上的对立，在后唐时期的武将康福（885～942）与他文人下属间的言谈交锋中展现无遗。康福在某次与文人僚属谈话时，身上盖着一条华丽的被衾。一位幕僚用了一个文学词语“烂兮”来赞赏这条被衾的璀璨美丽。康福不了解“烂兮”的含义，在听到了这个词语时，误将“兮”当作同音字“奚”，亦即一个生活在东北地区的外族名称；又把“烂”字理解为“腐烂”，因而愤怒地反驳：“吾虽生于塞下，乃唐人也，何得以为烂奚！”[21]康福的误解不仅反映了文人与武人沟通上的困难，也反映了他对文人可能的轻鄙相当敏感。康福的祖先在边境生活了好几个世代，康福确有理由怀疑文人暗自嘲笑他是未经开化的外族，这解释了他对“兮”字的愤怒反应。[22]

可能遭受文人轻鄙的妄想症并不只限于康福。许多武官出自较低的社会阶层，当他们与教养良好的文人接触时，很容易产生不安全感。一个有关朱温的故事便显示出此种自卑情结。在担任忠武节度使时，朱温与拥有进士头衔的崔禹昌结交。朱温有一次造访崔禹昌的别墅，问他是否在其间养牛，崔禹昌回答“不识得有”，这是表示“没有”的文雅说法。不过，这个有点模糊的说词也可能被解释为“我认不出有没有”，而这正是朱温的设想。于是朱温激动地斥责崔禹昌：“岂有人不识牛，谓我是村夫即识牛，渠则不识，如此轻薄，何由可奈！”[23]显然，朱温的过度反应源自他对自己低微背景的不安全感；尽管身任高官，朱温仍对出自贫穷的农村家庭这个社会背景维持着高度的敏感。

在掌握了政治实权后，武臣要求相应的尊重，而不再容忍文臣精英的傲慢与自我标榜。天祐二年（905），在夺取皇位前夕，朱温想要拔擢他的部将张廷範（905年逝世）出任太常卿。为了阻止毫无文学素养的官员出任这个高阶文职，宰相裴枢（842～905）争辩道，作为武臣的张廷範，可以授予节度使之位，而不是太常卿。[24]裴枢言语中带有对武人的歧视，使得朱温大感愤怒。他不仅强迫唐帝接受张廷範的任命，并将裴枢处死。接着，在朱温的胁迫下，皇帝发布了一纸诏书，批评文臣对武人的蛮横鄙夷。

文武二柄，国家大纲，东西两班，官职同体。咸匡圣运，共列明廷，品秩相对于高卑，禄俸皆均于厚薄。不论前代，只考本朝。太宗皇帝以中外臣僚，文武参用，或自军卫而居台省，亦由衣冠而秉节旄，足明于武列文班，不令分清浊优劣。近代浮薄相尚，凌蔑旧章，假偃武以修文，竞弃本而逐末。虽蓝衫鱼简，当一见而便许升堂；纵拖紫腰金，若非类而无令接席。以是显扬荣辱，分别重轻，遽失人心，尽隳朝体。致其今日，实此之由，须议改更，渐期通济。文武百官，自一品以下，逐月所给料钱，并须均匀，数目多少，一般支给。兼差使诸道，亦依轮次，既就公平，必期开泰。[25]

由此可见，随着武官影响力的拓展，他们尝试着消弭文武之间固有的区隔，回归唐代前期的系统：文武官员可以交互出任各种职位，双方共享特权与声望。朝廷的这纸诏书，显示此种期盼已得到实现。自朱温操控了朝廷，武人得以同时把持地方与中央政府的高层职位。在此之后，即使是行伍出身的武将也有可能成为宰相，就如后梁时的韩建，或后唐时的王建立。诸多高层武官时常同时保有诸如侍中或中书令等荣衔，这种荣衔过去只会授予少数杰出官员。即便是低阶武官或节度使手下的幕僚也可能获得御史大夫或银青光禄大夫等文官头衔。正因如此，唐代以散官衔来区别文武官员的做法，已随着唐廷丧失权威而失去效果。[26]然而，尽管武人得以支配政府和法律，处死他们厌恶的文臣，甚至获得过去无法得到的头衔与职位，这股新崛起的政治势力仍旧没办法以自身权力突破树立在文武之间的文化高墙。大体来说，武人势力的扩张不太能改变文人坚定的自我优越感，也无法舒缓双方相互的仇视。因此，直至10世纪50年代，手握大权的后汉大将史弘肇仍在抱怨：“文人难耐，轻我辈，谓我辈为卒，可恨！可恨！”[27]

武人之所以无法影响文人对自身文化优越感的信念，在于他们欠缺一个价值体系，去挑战历史悠久的儒学传统。9世纪晚期是暴力横行的时代，致使军事技术与兵学素养显得非常重要，也吸引了为数甚多的人参与。不过，军事的生活方式没有办法创造出一套价值系统，使武力的使用正当化。[28]一旦掌权的军阀试图将以武力夺取的权力转化成合法权威，并将其骁勇善战的武将形象重新塑造为理想君王时，在儒家传统与文学知识之外，他们没有其他可以汲取的资源。正如前章所示，朱温与李存勖用来合法化其赤裸武装权力的途径，清楚显示他们遵从儒家原则，并据此建立他们的王朝。基于政治考量，军事强人有必要与文人合作，并接受文治传统。因此，即使是像朱温那般不喜文士的武人，也必须承认文学作品的力量有时超过一支庞大的军队。除了作为合法化的工具，文学素养对于想有效处理行政工作的官员也很重要。考虑到唐代社会文学化的程度，以及政府仰赖各种文书记录来进行统治，不识字的武官很容易就会被他们的文职僚属所欺瞒。为了应付这个问题，他们有必要学会阅读和书写。

正因如此，某些不识字的武将在掌控地方统治权后，便开始读书习文。例如，韩建的习文始于他成为华州节度使之后。为了学习认字，韩建要求学者帮他在每件日常生活用品上题写名称，以便他能随时随地接触文字。通过日复一日的学习，他逐渐能读书识字。[29]许多出身卑微，至中年或晚年才接触到文字的武人，发现学习识字并非易事，就像韩建的例子所显示，必须花费很长的时间，持续勤奋练习。大多数武人权贵与儒学和士人文化的接触，更常发生于聆听其麾下或朝廷中博学之士的教导或讨论。就像李嗣源所承认的那样：

吾少钟丧乱，马上取功名，不暇留心经籍。在藩邸时，见判官论说经义，虽不深达其旨，大约令人开悟。[30]

通过与文士的交谈，不识字的军人对经典有了初步的认识，也开始遵循文人精英的礼节。不过，这条间接学习学术知识的途径不一定有效。例如，不识字的魏博节度使韩简（981年逝世）因为无法了解文人僚属使用的语言而深感耻辱，于是延聘了一位学者为他讲授《论语》的意旨。有一次，他与文人幕僚谈及他新学到的经典知识：“仆近知古人淳朴，年至三十，方能行立。”[31]韩简显然是误解了孔子所说的“三十而立”，以为“而立”的意思是指“行立”。这个例子显示，尽管新掌权的武人可能热衷于学习经典，但他们与儒学文化之间的巨大鸿沟并不容易弥合。

不过，在武人权贵的子孙身上，这样的状况很快得到了改善。一方面，部分武将为了让孩子拥有良好的学术知识，在他们幼年时即提供文人式的教育。另一方面，随着武将掌握政权，他们的下一代也得到了权力、地位与财富，因而有很多机会与文人进行互动。在此情况下，部分高阶武官的子孙开始敬重文人与学术知识，甚至成了精熟文艺、名副其实的学者。晚唐的魏博节度使罗绍威（877～910）就是一个例子。罗绍威的父亲罗弘信（898年逝世），曾经是魏博的一名军校，他在文德元年（888）发动了一场叛变，取得魏博节度使之位。罗绍威在光化元年（898）继承节度使。在各地藩镇相互缠斗的年代，罗绍威与其他军阀一样，都参与了许多军事行动。然而，与其他武人节度使不同，罗绍威对学术有极大的兴趣，搜集了大量的图书，常邀请有名的文士一同讨论文学。每当不满文人幕僚撰写的书檄时，罗绍威就会亲自重写。他尤其擅长写诗，其作品甚至赢得当时著名诗人的赞赏。[32]在晚唐，罗绍威并不是唯一拥有文学涵养的武人节度使。平卢节度使王师範（874～908）、荆襄节度使赵匡凝，也有相同的情况：出身军人家庭，继承父亲的权位与军队，接着开始搜集图书，最终喜欢上学术和文艺。[33]

类似的例子在唐代灭亡后仍持续出现，特别是北方那些短命王朝的皇室成员，而这些政权的建立者皆是以好战残酷而闻名。例如，后梁创建者朱温的长子朱友裕（904年逝世）喜好写诗，并与文士分享他的作品。有次他的父亲被一名进士的粗鲁举止激怒，幸好朱友裕及时介入，才让这位莽撞之士免受严厉的惩罚。[34]朱温的另一子朱友贞（888～923，913～923年在位）也喜好文学活动。在朱友贞取得皇位之后，敬翔曾经批评他“儒雅守文”，以致不曾亲自指挥军事行动。[35]文化涵养不仅局限于汉人统治者。分析这段时期的沙陀统治者，可以发现第一代武将与其子嗣之间的明显的差异。第一代的沙陀武将几乎没人识字，但是他们的儿子很快读书习文。举例而言，李克用的儿子李存勖在十三岁时开始研读儒家经典。成为后唐皇帝后，他喜欢向武将吹嘘自己能够手抄《春秋》。[36]李存勖的继承人李嗣源（867～933，926～933年在位）是靠战功发迹，最终夺取皇位的文盲，不过他的儿子李从荣（933年逝世）雅好文士，更热衷写诗，前后完成了千余首诗作。[37]李嗣源的另一个儿子李从厚，也好读儒家经典，且以坚守儒家道德规范而博得美名。[38]同样的现象也发生在后晋，石敬瑭的次子石重信（918～937）与三子石重乂（919～937）皆以身作则地遵从儒家原则，而为时论所称。[39]

在皇室之外，类似趋势也普遍发生在高层武将后代的身上。武官之子尽管继承他们父亲的军事头衔与职位，有些人仍倾心儒家传统，并与文士极为亲近。比方说，在关中地区自立的节度使李茂贞（859～924）不大能识字。[40]不过，他的两个儿子李从曮（898～946）和李从昶（938年逝世）却喜爱文艺，乐于别人称赞自己的文学才能，并且亲近文士，与之交游。[41]类似的转变，甚至出现于那些极端抵制文学的武人家庭。例如，后汉武将史弘肇经常表现出对文士的憎恶，也轻鄙文治传统，但他的儿子性喜文学，还一度阻止史弘肇对文人施以过度严酷的惩处。[42]在某些事例中，名将之子甚至完全放弃军人生涯，而在仕途上选择文职。举例来说，张存敬（901年逝世）是后梁的武将，以骁勇善战、武艺高强而闻名。他的儿子张仁愿（895～945）却成为后晋朝的文臣，以孝友与善理刑狱而享誉于世。[43]显然，在10世纪中，许多军人家庭历经了一场急遽的文儒化过程。

武人对儒学与文艺的接受，缓和了文武官之间尖锐的差异。深受儒家文化影响的武将，喜欢模仿文士的生活方式，即便在参与军事任务时也试图为自己树立文人的形象。在战场上，他们身披甲冑，亲历石矢，是出色的指挥官与勇敢的战士；回到驻地后，他们便换上儒服，遵守儒家的礼仪，接见文士并参与文艺活动。[44]此种文化认同上转变所产生的政治结果，很值得注意。文儒化的武人对文士与儒学的尊重，帮助了文人官僚在政府中维持地位和影响力。好几位身居要津的武人甚至尝试通过与文臣合作的方式，恢复传统的官僚政治，先前章节提到的郭崇韬与李从荣，便为我们提供了良好的例证。

从文化的角度来看，武人势力扩张所带来的冲击具有多重面向。一方面，政府部门中与文治相关的事务在规模与结构上都明显遭受缩减，以致普遍地损害了传统文教的发展。但在另一方面，即便面临这样显著的倒退，文官仍旧试图延续文治传统，努力地展现他们的专业价值，说服君主与武官了解采行文治的必要性。尽管拥有知识素养的武官是相对少数，而且他们新取得的“儒者形象”也未能弥补时人对武将的负面观感，然而，正是这些文儒化的武将，缓解了文武精英之间的相互仇视，且最终在10世纪后半期与文人联手，共同在中原地区重新建立文治政府。

文臣的地位与形象

唐代后半期的普遍叛乱不仅破坏了社会与政治秩序，也危及文人精英固有的特权与地位；使他们逐渐了解到，文学才能与儒家素养对于当下混乱的治理毫无作用。一些文人精英意识到要想恢复他们的政治影响力，需要从军事下手。如同知名文臣司空图（837～908）所言，“将儒”是复兴儒道的首要方法，也就是说，儒者想要拨乱反正，必先控制和统率军队。[45]然而，如同前几章所指出的，文臣在9世纪后半期尝试统兵的结果是彻底惨败。至此，文人再也没有方法能够阻止武人凭借武力，影响历史的走向。

如前所言，多数武人权贵的社会、文化背景，与文人精英有极大的差异。由于拥有不同的价值观、习惯与嗜好，即使是在日常生活中，双方的差别也很容易呈现出来。一个有趣的互动，发生在朱温与一位高阶文官薛昭纬之间。朱温曾与薛昭纬谈到鹰隼，薛昭纬盛赞此鸟之强健。朱温很满意他的回答，猜想薛昭纬一定也喜爱饲鹰，因而赠予他一只。薛昭纬非常珍惜朱温的礼物，告诉他的手下：“令公所赐，直须爱惜，可以纸裹，安鞲袋中。”[46]想将鹰隼包裹收藏，正显示薛昭纬对于饲养鹰隼毫无概念。为了畋猎而饲养鹰隼，对武人来说是稀松平常之事，文臣却很少这么做。薛昭纬对于鹰隼的认识看来是从书本得知，他也许知道鹰隼的特色，却不知道该如何照料它们。

从文人的角度来看，武人的某些习性令人生厌，甚至无法忍受。例如，出身盗匪的武将王建在9世纪80年代晚期曾与宰相韦昭度（895年逝世）联手，共同讨伐抗命的节度使陈敬瑄（893年逝世）。但是，王建与韦昭度的文人僚属很快就发生了龃龉；由于王建与他的士兵都剃掉自己的头发，脸部和手腕上满布刺青，文人们认为他们近似鬼怪而不像人类。[47]此一事例显示，文人即便与武官们共事，也感到很不舒服，更不用说当他们的下属了。

另外，对于新崛起的武人统帅而言，文人精英的社会地位与声望是他们最为缺乏的，因而热切期盼与文人建立各种关系。对建立这些关系联结的渴望，反映在陕州节度使王珙（899年逝世）与文官王柷（898年逝世）的互动上。王柷出身于知名世族，于唐昭宗光化元年奉诏进京，途经陕州，王珙很慷慨地款待他，并以同姓为由，希望与王柷建立亲属关系。不过，王柷看不起王珙的武人身份，因此冷淡以对。为了说服王柷接受他的建议，王珙在家中举行盛宴，在席间向王柷行礼，说道：“某虽武夫，叨忝旄钺。今日多幸，获遇轩盖经过。苟不弃末宗，愿居子侄之列，即荣幸也。”王珙极尽谦卑地强调，自己虽为武人，但已担任节度使，希望王柷能考虑视自己为“子侄”辈。但是，王珙的谦卑言辞却换来王柷坚定的拒绝。王珙对此倍感愤怒，要求王柷即刻离开陕州，接着派出手下的士兵在半路上屠杀了王柷与他的所有家人。朝廷得知王柷被杀，却无力查办。[48]王珙试图与一位名臣建立拟血缘的关系，反映出武人对自身地位的不安全感。王柷的拒斥显示，他不愿武人借结拜之名而利用自己的郡望美名，致使整个宗族蒙羞。王珙残杀王柷，正说明武人不顾一切地想获得文人的认可，一旦不遂所愿，便残酷地对待那些触怒自己的人。

不愿意屈居武人之下的文臣，唯一的脱逃办法是彻底退出政治的舞台。9世纪后半叶，由于唐廷已被跋扈的武人节度使完全掌控，许多朝臣自行从现职中脱身，并设法远离京城。为了改变此种趋势，朱温在天祐二年（905）强迫唐廷发布诏令，要求各地节度使立即将居住在其境内的朝臣遣送至京城。[49]但是，有些人仍旧拒绝前往，朝廷在无可奈何之下，只能将他们从官员名册中除名。[50]因此，在10世纪的前半叶，武人对于政治的高度掌控，确实让部分文人不再追求仕宦生涯。[51]

但对于仍有政治野心的文人来说，投身军旅提供了另一条通向权力的途径。例如，没能通过科举考试的谢瞳（901年逝世），后来成为朱温麾下的一名武官。[52]另一个例子是焦继勋（901～978），他在决定放弃文艺的学习，转投军旅时说：“大丈夫当立功异域，取万户侯，岂能孜孜事笔砚哉？”[53]显然是以东汉班超（32～102）“投笔从戎”为典范，以从军作为求取功名之途。由此可见，唐末以来的战乱，致使出任武官被视为求取权力、声望及财富的捷径。

然而，或许是因为长久存在于文人与武人间的隔阂，实际上并没有太多拥有文艺背景的人求取武职。[54]对于许多拒绝放弃固有身份和地位的文人来说，担任节度使的文职幕僚，提供了一条更好的途径去获取政治影响力。这些文职幕僚为节度使提供一系列的服务，包括文书写作、外交谈判、财政管理，有时候还插手军事谋略。文职幕僚的多样任务明显地改变了他们的生活方式，以及他们与武人的关系。这些文人经常伴随其武人上司往返于各个战场，或为了外交任务长途跋涉。他们不仅放弃了原本稳定且舒适的生活，甚至将生命暴露于敌军的威胁之下。[55]在这个时期，各种军事冲突与外交谈判变得普遍且频繁，参与其事者的风险也益发增高，以致在战斗或执行外交任务中丧生，是这类文士经常遭遇的结局。[56]尤有甚者，他们好斗成性的上司也很不容易讨好。许多武人节度使粗暴地对待他们的幕僚，往往因为小小的冒犯而进行严厉惩罚，甚至是处死他们。[57]文人幕僚甚至会沦为他们上司失败政策的替罪羔羊。举例来说，当华州节度使韩建在天复元年（901）因战败向朱温投降时，朱温指控他胁迫唐昭宗的罪过。韩建为求自保，便回答说：“某不识字，凡朝廷章奏、邻道书檄，皆〔李〕巨川为之。”将自己的过失全推到从事李巨川（901年逝世）的身上，致使朱温处死李巨川，却赦免了韩建。[58]

与一般文官相比，节度使幕僚的一个特色是参与军务。为了迎合上司的需求，担任节度使幕僚的文人往往积极介入军事事务，并娴熟于军事策略及战斗技巧，这些事务都是他们的前辈设法逃避的。[59]通过这样的军事参与，这些10世纪的文人幕僚较为接近唐代前期文武合一的理想。尽管如此，时空环境的差异仍很明显。有别于7世纪曾统率大军的文臣，10世纪的文人鲜少真正在战场上担任军队的统帅，他们对军事力量的掌控也不能长期延续。[60]少数能参军事事务的文人幕僚，所扮演的角色多半局限于提供建议，这反映了唐代灭亡以后，职业军人继续把持、垄断武力的事实。

只要他们的军阀上司成功建立了新的中央政权，这些文人幕僚的回报就会非常可观。10世纪前期的政治变迁，经常采取一个类似的模式：一位节度使推翻前中央政府，建立了自己的政权，接着将自己的节度使府幕僚置于新政府中的最高层。[61]后梁的敬翔、后晋的桑维翰、后汉的苏冯吉等人的仕宦生涯皆是如此，他们以节度使的心腹幕僚，成为掌控朝政的重臣，并凭借其权力取得庞大财富。不过，这些朝廷要员的实质影响力，使他们不可避免地卷入政治斗争，致使其政治生涯经常伴随所建立的王朝一同终结。

相对地，大多数朝廷文官的命运，依循一个完全相反的模式。10世纪的皇帝们不仅需要熟悉礼仪的文臣，也需要援引世族子弟或具有全国性声望的文人，将其政权合法化为正统王朝。这些文臣精英扮演象征性的角色，为新王朝提供一种合法性的外貌。他们与统治者的关系往往若即若离，而缺乏实际的影响力，许多文臣只拥有官衔，领取俸禄，而无实际的职掌与权力。此种与政治权力的疏离，却有助于这些文臣的地位不受某一王朝的兴衰影响，而能历仕多朝。杨凝式（873～954）的生平就是一个显著的例子。他是唐代宰相杨涉之子，在昭宗朝（888～904）考上进士，靠着家世与文学才能而拥有全国性的声望。但是，杨凝式在目睹唐朝的灭亡后，心理受到创伤，从此不再参与行政工作，也经常以怪异举止冒犯皇帝与高阶武官。然而，因为他的家世与名声，他从未受到责罚，并在唐朝灭亡后继续拥有官位，前后共历经六个不同的王朝。他最后在后周显德（954～960）年间请求退休时，已官至右仆射。[62]杨凝式的例子，显示了10世纪武人统治者借助家世尊贵的官员之声望，而非他们的实际效劳，来巩固政权的正统性。

由于单凭家世就足以获得政治特权，这类文官通常不太有参与施政的野心。他们强调自身家世背景，轻视来自不同背景的人，借以自我标榜。出身世族的卢程（923年去世）是一个典型。当朱温大肆整肃唐朝文官时，卢程投奔到李克用阵营。其后，李存勖任命他为节度支使，但他却缺乏办事的能力。

庄宗尝于帐中召〔卢〕程草奏，程曰：“叨忝成名，不闲笔砚。”由是文翰之选，不及于程。时张承业专制河东留守事，人皆敬惮。旧例支使监诸廪出纳，程诉于承业曰：“此事非仆所长，请择能者。”承业叱之曰：“公称文士，即合飞文染翰，以济霸国，尝命草辞，自陈短拙，及留职务，又以为辞，公所能者何也？”程垂泣谢之。[63]

一位文官既不能撰写文书，又不肯处理财政事务，面对宦官张承业（846～922）严厉质疑他有何才能时，卢程只能流泪道歉，等于承认自己一无所能。不过，尽管无法做出实质性贡献，卢程仍具有追求高阶职位的野心。他经常在其同僚或下属面前表现得极为高傲，浮夸地炫耀自己的家世，以求升迁。李存勖在同光元年（923）自立为帝，作为一位“复兴”唐室的统治者，他需要一位出身尊贵的文臣出任宰相，以实现唐室重建的口号。由于没有其他适合的人选，即使李存勖并不看重卢程，仍任命他担任宰相。[64]

卢程与杨凝式的例子，反映了10世纪短命王朝的行政管理问题。许多皇帝有武人背景，使他们欠缺足够的知识去择取素质良好的官员；他们只能指派具备良好家世或名声的人出任高位，让他们的王朝看起来很“正统”。专注于军事事务的皇帝们，很少真正关切这些官僚在行政管理中的实际作用。只要这些文臣实现了他们有名无实的功用，皇帝们就不会吝于授予官衔。因此，尽管每个王朝都带了一些新面孔进入政府，中央官僚集团的延续仍是这些短命王朝一大特色，这些朝臣普遍悠游自在地供职于多个王朝。[65]

以这样的方式，这些文臣精英得以自绝于诡谲的权力斗争之外，而这正是武臣再熟悉不过的。他们有些人受到普遍的尊敬，连军事将领也罕能匹敌。冯道（882～954）的生涯提供了一个例子。冯道以坚守儒家原则及具有文学素养闻名，从后唐开始他的文官仕途。称许冯道为“真士大夫”的李嗣源，指派他为宰相。[66]在此之后，冯道往返于最高级的朝廷职位以及地方节度使之间，即使政局几度纷乱，却能始终保有官位。冯道的崇高声望甚至传播至中原王朝之外，当他在天福二年（937）作为晋的使臣，前往契丹朝廷时，契丹皇帝打算离开宫殿，亲自在城郊迎接冯道，以示尊敬。[67]后汉乾祐三年（950），当大将郭威（904～954）占据了首都，杀死后汉隐帝（931～951，948～951年在位）时，他仍向官居太师的冯道行礼，承认他在政府中的崇高地位，而冯道也像平时那样接受了他的致敬。[68]接着，郭威派遣冯道至徐州迎接刚被指定继承皇位的刘赟（951年逝世）入京即位。不过就在刘赟抵达都城之前，郭威靠着禁军的支持公然夺取了皇位。听到郭威的举动，刘赟谴责冯道：“寡人此来，所恃者以公三十年旧相，是以不疑。”也就是说，冯道长期任官所建立的声望，具有某种公信力，致使刘赟相信郭威是真心拥戴自己即位。刘赟部将也对此大感愤怒，并怀疑冯道的忠诚，打算将他杀死。不过，刘赟阻止了他们，并说道：“勿草草，事岂出于公邪！”[69]显示刘赟仍相信冯道不是有意欺骗。其后，刘赟被郭威的手下所杀，冯道则保住了他的性命与职位。这个事例显示了知名文臣的处境：他们享有地位，却缺乏实权；当政治冲突发生时，他们也因此得以保持中立，不受任何一方的责难。相较于武将们的生命总会受到敌对政治势力的威胁，部分文臣却享受着游赏、饮酒及作诗等惬意生活。[70]后周朝的中书舍人窦俨（919～960）曾上书世宗（921～959，954～959年在位），批评这些高官。

自有唐之末，轻用名器，始为辅弼，即兼三公、仆射之官。故其未得之也，则以趋竞为心；既得之也，则以容默为事。但思解密勿之务，守崇重之官，逍遥林亭，保安宗族。[71]

认为从唐末起，中央政府对高阶文官的任命就不够慎重，部分官员取得高位后却不想参与决策，只想凭借崇高的地位，使自己和家人享受舒适的生活。

尽管仍有部分朝臣尝试恢复文官的实质影响力，但面临严重的阻碍。10世纪前期的各个王朝，在权力运作上具有浓厚的私人色彩：皇帝并不尊重官僚体制，而将实际权力交给原有的节度使府幕僚，或自己的亲属，致使与皇帝缺乏私人联结的官员，很难取得实质影响力。尤有甚者，中央文官的政治权力，还受到武人与吏职出身官员的牵制；前者几乎掌控了地方政府与军队的要职，后者则把持财政事务的运作。相对于文士的文学与经学素养，出身吏职的官员精于财政、算学与技术性事务；作为财政“专家”，他们往往轻视文士。出身吏职，在后汉时担任三司使、同平章事的王章曾批评文臣：“此等若与一把算子，未知颠倒，何益于事！”[72]认为文官连算盘都不会用，实无益于国家大事。这样的评论展现了吏职出身官员对文士的轻蔑。

在一个缺乏强有力中央权威的时代，朝廷主要考量的是政权的延续，军事力量与财政支持因而至关重要。文人既然无法掌控这两个领域，其政治影响力自然严重减弱。后唐末帝李从珂（885～937，934～937年在位）曾在清泰二年（935）责备他的高级官僚无法提供任何有价值的建议。宰相卢文纪（876～951）则回应道：“臣等谬处台衡，奉行制敕。但缘事理，互有区分，军戎不在于职司，钱谷非关于局分，苟陈异见，即类侵官。”[73]可见由于军务、财政都不在宰相的职务范围内，因此他们能提供建议的领域相当有限。卢文纪的话显示了高阶文官的尴尬处境：他们在名义上是官僚群的领袖，事实上在皇帝最为关切的军队与财赋方面却毫无置喙的余地。

为了掌握实际的权力，许多10世纪的文人精英对于与军事相关的职务，有了异于以往的认知。不同于许多9世纪的文官不愿到地方任职，此时期的文臣开始认为离开京城，去担任节度使是一种殊荣。当卢质（867～942）在天成元年（926）自翰林学士承旨转任为同州节度使时，他的文臣同侪都视此任命为罕见的殊荣。显然，在那个时代，文人在朝中担任“学士”是很平常的事，朝中文臣转任“节度使”却是至为难得。宰相冯道特别赋诗一首，以纪念此事，其中两句是：“视草北来唐学士，拥旄西去汉将军。”[74]冯道在诗中把“将军”与“学士”对举，显示他认为这两个职务的地位可以相互比拟，这样的看法恐怕是8、9世纪的文官所不能想象的。

相较于9世纪那些珍视翰林学士职位，而视“将军”为一种污名而唯恐避之不及的官僚，10世纪前半叶文臣对于军事工作态度有了戏剧性的转变。导致改变的主因是现实上的考量：掌控军队是通向权力之路。在9世纪，许多广泛涉入朝廷决策的翰林学士随后升任宰相。[75]唐亡以后，重大的朝廷决策主要由枢密使决定，翰林学士的重要性因而衰落。相较之下，与军事权力相关的职位，例如节度使，影响力则大为增加，且鲜少授予文臣。理所当然地，官僚们也不再认为翰林学士要比在地方上担任节度使更优越。然而，只有极少数的职业文官僚能够担任节度使，且任期都很短，文官因而不可能在军事领域与武将竞争。[76]

由于许多缺乏实际功用的文官，在王朝转换之际毫无羞耻地改变效忠对象，伤害了文官原有的崇高道德形象。10世纪的文官常被认为软弱胆小，缺乏掌理国政的雄心与能力。就像武官李业（950年逝世）对后汉隐帝刘承祐（930～951，948～951年在位）所说：“先帝尝言，朝廷大事不可谋及书生，懦怯误人。”[77]“书生”一词，成为当时批判文人软弱无能的常用语，也反映在一位文臣附加在其上书末尾的自谦词中：“臣书生也，不足以讲大事，至于不达大体，不合机变，望陛下宽之。”[78]尽管这些文字是撰写奏书时例行性的谦词，但仍反映当时认为“书生”缺乏能力是普遍的想法。文臣怯懦无能成为当时人们的普遍看法，且往往不将他们视为政权的可能威胁。后晋开运二年（945），枢密使冯玉（952年逝世）解除了桑维翰（898～946）的宰相职位，但他并没有依循传统，派遣桑维翰到地方上担任节度使。有位官员询问他何以做此决定，冯玉回答道：“恐其反耳。”对方则笑说：“儒生安能反！”[79]冯玉认为桑维翰可能谋反的想法被视为荒谬，因为“造反”一事已被认为超出了文臣的能力范围。

身处如此不利的环境，多数文臣远离军事与财政事务，不过他们依旧相信自身在政府中的作用，此种自信来自保持文治传统的延续。其中一个例子是冯道，每当皇帝询问他有关军务的意见时，他从来不提出实质性的意见。在他心中，他的政治角色与文职事务相关，而非军事。他向后晋皇帝石敬瑭（892～942，936～942年在位）陈述自己的职责时说：“臣本自书生，为陛下在中书，守历代成规，不敢有一毫之失也。”[80]冯道保存传统体制的想法，代表着多数文臣在10世纪前半叶所做的努力。一些君王也有类似的想法，并对文人有所期待。后唐皇帝李嗣源曾经说：“儒者所以隆孝悌而敦风俗”。[81]李嗣源显然认为文臣精英的角色与维系传统道德有关。尽管文臣恢复传统的努力经常被批评为不切实际与迂腐，[82]但他们仍坚持建立理想。在一个不安定的政治环境里，文士作为文化传统中介者的重要性受到质疑。但是，文人精英对理想的坚持，正是文化传统的唯一避风港。通过10世纪文士的努力，儒家文化与官僚传统才得以在政治动荡的浪潮中继续维持。

文治传统的延续

唐乾符二年（875）以后，由于中央权威的式微及军事强人的扩权，政府的正常运作被严重干扰。绝大多数收藏在长安的档案与书籍在动乱中遭到毁坏，经验老到的官员也在由唐入梁的政权移换中丧命，以至于到了10世纪前期，关于唐代传统的可信资料严重短缺，进一步导致礼仪与政治运作经常违背了传统的规范。尤有甚者，君王对于文职管理的关注有限，及藩镇的跋扈，使得重建一个有效率的官僚政府成为极其困难之事。但是，尽管身处如此艰困的环境中，部分文臣仍旧试着维护儒家传统与唐代的政治惯例。后唐明宗长兴二年（931），在宰相李愚（935年逝世）的建议下，明宗（867～933，926～933年在位）要求各级政府依照唐代的律令规定，恢复固有的职掌。

令百司各于其间录出本局公事，巨细一一抄写，不得漏落纤毫，集成卷轴，仍粉壁书在公厅。若未有廨署者，文书委官司主掌，仍每有新授官到，令自写录一本披寻。或因顾问之时，应对须知次第，无容旷阙。每在执行，使庶僚则守法奉公，宰臣则提纲振领，必当彝伦攸叙。……限两月内钞录及粉壁书写须毕。[83]

这是唐室中衰后，首次出现系统性恢复唐代制度的设想。通过将每个政府部门的相关规定执掌书写于官厅的墙上，朝廷希望每位官员熟悉执行其职务的正确程序与内容。但是，诏令颁布的两年后，明宗辞世，后唐政治陷入动荡不安，此一改革也就难有成效。一些朝廷仪式与行政程序依然违背传统，在明宗朝之后不断引发官员的谴责。[84]在后唐灭亡后，恢复旧制度的尝试仍间歇性地出现。例如，后晋天福五年（940），一度废除翰林学士院，遵循《唐六典》的记载，将其职权移转回中书舍人之手。依照朝廷诏令所言，此一改变的动机是：“今运属兴王，事从师古，俾仍旧贯，以耀前规。”[85]借恢复中书舍人原有职权的机会，朝廷想要宣示遵循古制的意向。

与维持文治传统密切相关的是历史记录的保存。每当朝代转换之时，保存前代的记录不仅是政府的例行工作，也是任何时代文人的重要任务。当朱温建立后梁，新建立的政府即着手编纂唐代历史，以及有关本朝的记录。朱温过世后，他最倚重的心腹敬翔接到命令，要他撰写一部完整记录朱温如何扩张势力，至其最终取唐而代之的编年史。[86]由于唐政府收藏的书籍与档案多数已亡佚，后梁朝廷尝试从民间取得资料。即使军事危机一直延续，后梁政府修史的努力也并没有受到影响。当末帝龙德元年（921）二月，梁军正与李存勖的部队沿着黄河激战，梁廷依旧发布敕命，鼓励官员、士人上呈有关其祖先的传记至史馆，以协助编纂有唐一代的历史。[87]类似的修史努力，在其后的政权也持续进行。官修的唐代历史最终在后晋开运二年（945）完成。在修撰前代历史的同时，本朝的历史则以皇帝为主体，将其在位期间的重要事件，以编年的方式整理成《实录》而保存下来。[88]

另一个与文治传统延续密切相关的事项是学校教育。在唐代，由于教育百姓被认为是政府的重要责任，除了在京城设置太学等官学外，各地州县曾广泛置学，并以国子监统筹教育事务。[89]当中央权威在9世纪晚期逐渐式微时，官学系统随之失去功能。直至天成三年（928），后唐朝廷指派宰臣兼掌管国子监事务，国子监的功能才被重新恢复。[90]后唐在都城重新建起三间官学，招收二百位学生。与唐代的学生数额相比，只恢复了一小部分，但已是重要的开始。[91]可惜的是，这些恢复官学的努力仅是昙花一现，没有任何记录可以证明官学在后晋与后汉仍在运作。不过，尽管重建官学的成效相当有限，国子监执行的另一项工作却有效地促进了10世纪儒家教育的发展。长庆三年（932），遵循宰相冯道及李愚提议，国子监开始雕版印制九经，并计划将之贩售给百姓。天福八年（943），九经中的五部印刷出版；至广顺三年（953），整项计划完成。九经印制的工作跨越了二十二个年头及四个不同的朝代，体现了五代时期文官无视朝代更迭频繁，仍持续为维系文教做出贡献。儒家经典刊印，使学生更易于获取书籍，帮助儒家学术向更为广泛的读者群传布。[92]因此，尽管官学教育在五代步履蹒跚，私人教育仍得以持续发展。

对于研习儒学的士子，科举考试为他们提供获得政治权力与社会地位的途径。依循唐代的传统，10世纪前半叶的王朝每年举办考试，进用文官。[93]即便在通过考试以前，参与科考的士子也受到官员们的敬重。例如，在后唐同光年间，中进士的桑维翰就是得到张全义的帮助。张全义是武人出身的高官，当时受封为齐王，担任河南尹，桑维翰的父亲桑拱则在其辖下担任客将。当张全义得知桑维翰将应举时，感到很高兴。

齐王曰：“有男应举，好事，将卷轴来，可教秀才来。”桑相[桑维翰]之父趋下再拜。既归，令子侵早投书启，献文字数轴。王令请桑秀才，父教之趋阶，王曰：“不可，既应举，便是贡士，可归客司。”谓魏公父曰：“他道路不同，莫管他。”终以客礼见之。王一见甚奇之，礼遇颇厚。是年，王力言于当时儒臣，且推荐之，由是擢上第。[94]

尽管自己是武人出身，张全义对将要应举的桑维翰给予特别礼遇，特别以客礼相见，并大力推荐，而使其得以中举。某些节度使不具备张全义的权势，无法直接帮助考生中举，但提供大量钱财，资助这些考生进京参与考试。[95]

五代时期科举考生的特殊地位也反映在他们的莽撞行为方面。每当考试结果公布时，考官往往封闭贡院大门，禁止人员出入，以防落第者抗议。[96]考生胆敢公开抗议，原因在于政府不仅敬重他们，也容忍他们的失序行为。即便在后汉时期，执政官员多对文人存有恶感，但考生的抗议仍受到容忍。乾祐二年（949），曾有一位考生在贡院门外大声喧闹，激怒了宰相苏逢吉。苏逢吉下令逮捕此人，将其送至侍卫亲军马步司，要求都指挥使史弘肇加以杖责、黥面。不过，史弘肇之子史德珫提醒他：“书生无礼，有府县、御史台，非军务治也。公卿如此，盖欲彰大人之过。”此番说辞促使这位考生被立即释放。[97]当时朝廷以严厉手段维持京城的秩序，犯罪者皆送至侍卫军司以军法审理，往往惨遭杀戮。[98]但是，科举考生的特殊身份却使史弘肇不敢任意以军法加以惩治，一如过去，抗议的考生得以全身而退。

由于参加考试可以带来特权与地位，对怀抱求取权势野心的人而言，研读儒经仍是通往官职与权力的重要途径。北宋太宗时代中进士的许骧（943～999）出身于一个商人家庭，他的父亲许唐在五代时至京城经商，见到科举考生时，忍不住赞叹：“生子当令如此！”遂决定耗费巨资，培养儿子从事举业。[99]这则故事反映了社会上富人对于科举考生的钦羡。也因如此，参与科举的热情，虽在唐代灭亡后短暂受挫，却很快重新燃起。晚唐政治的动荡一度使得文士远离仕宦，考生的人数锐减。后梁开平四年（910），一位官员表示，他忧心考生的缺乏可能会让科举制度无以为继。[100]不过，考生数量很快在后唐时代回升。[101]到了后汉乾祐二年（949），一位官员甚至抱怨参加省试的考生数量过于庞大，主张要求地方官员更加严格地筛选应举的士子。[102]

因此，军事力量在875年至950年的扩张，并没有毁灭中原的文治传统。官僚与文士尽管在政治上权力式微，却依旧享有声望与地位。坚守着对文治传统的信念，他们不屈不挠地试图复兴唐代的政治制度，并发展儒家教育。他们也热衷于与武人权贵合作，以求恢复文人的政治影响力，如同他们在10世纪30年代早期支持后唐明宗的儿子李从荣那样。正因如此，当950年以后，统治者致力于重建官僚政府及儒家帝国时，这些饱学之士已经做好了拥戴新领导者，借以终结武人统治的准备。

[1]The Cambridge History of China， vol.3， pp.722-724.

[2]傅乐成：《沙陀之汉化》，收于氏著《汉唐史论集》，第319～337页。

[3]毛汉光：《中国中古政治史论》第八篇“五代之政治延续与政权转移”，第420～421、427～428页。

[4]《旧五代史》卷六三《张全义传》，第843页。

[5]根据唐代的规定，地方官员在执行所有的死刑之前，需要向朝廷分别呈报三次。然而，这个规定在9世纪后期逐渐被废止。天成二年（927），一些朝臣试图恢复这项传统做法，然而还是失败了。见《旧五代史》卷一四七《刑法志》，第1966页；（宋）王溥：《五代会要》卷一〇《刑法杂录》，上海古籍出版社，2006，第160页。

[6]关于节度使用刑残酷的事例，参见林瑞翰《五代豪侈暴虐义养之风气》，《大陆杂志》30：3-4，1965，第74～75页。

[7]关于节度使蛮横地杀死属官或文人幕僚的事例，见《旧五代史》卷八四《晋书十·少帝纪四》，第1110页；卷九一《王建立传》，第1199页；卷九八《张彦泽传》，第1306页；卷一〇一《汉书三·隐帝纪上》，第1349页。

[8]《五代史补》卷一“太祖文健儿面”，第2475页。

[9]《旧五代史》卷九一《王建立传》，第1199页。

[10]《旧五代史》卷一〇七《史弘肇传》，第1404～1405页。

[11]《新五代史》卷四七《苌从简传》，第521页。

[12]《五代史补》卷三“赵在礼拔钉钱”，第2507～2508页。

[13]《旧五代史》卷一八《敬翔传》，第250页；卷一四《赵巖传》，第195页；卷八九《桑维翰传》，第1167页；卷一〇八《苏逢吉传》，第1423页。

[14]《旧五代史》卷九〇《赵在礼传》，第1178页。

[15]《新五代史》卷四六《郭延鲁传》，第516～517页。

[16]日野開三郎：《五代史の基調》（東京：三一書局，1980），頁283-293。

[17]李嗣源或许是10世纪前期唯一努力去遏止节度使贪腐之风的皇帝，不过获至的成果仍相当有限。见陶懋炳《五代史略》，人民出版社，1985，第83、86页。

[18]《旧五代史》卷五九《袁象先传》，第797～798页；卷九八《安重荣传》，第1301页。

[19]《旧五代史》卷一〇六《刘审交传》，第1393～1394页。

[20]引自冯道之言，见《旧五代史》卷一〇六《刘审交传》，第1394页。

[21]《旧五代史》卷九一《康福传》，第1201页。

[22]关于康福的家族背景，参见《旧五代史》卷九一《康福传》，第1199～1200页。

[23]《北梦琐言》卷四“崔禹昌不识牛”，第93页。

[24]《旧唐书》卷一一三《裴枢传》，第3358页；《资治通鉴》卷二六五，天祐二年三月，第8641页。

[25]《旧唐书》卷二十下《哀帝本纪》，第791页。

[26]在黄巢之乱以后，跋扈的武将开始向朝廷索取高级散官或勋爵，以提高他们的地位，这样的情况在唐室灭亡之后益形恶化。散官、兼官或勋爵被毫不区别地授予，以致一位官员常常能够同时获得四五个职衔。甚至是士兵或胥吏也可能拥有好几个看似尊崇的头衔。见日野開三郎《五代鎮將考》，收于氏著《五代史の基調》，頁242-244。

[27]《旧五代史》卷一〇七《史弘肇传》，第1405页。

[28]关于武人未能建立其自身伦理的讨论，见西川正夫《華北五代王朝の文臣と武臣》，收入《仁井田陞博士追悼論文集》第一卷（東京：勁草，1967），頁294-299。

[29]《旧五代史》卷一五《韩建传》，第203～204页。

[30]《北梦琐言》卷一九“明宗戒秦王”，第349页。

[31]《北梦琐言》卷一三“韩简听书”，第271页。

[32]《旧五代史》卷一四《罗绍威传》，第191页；《北梦琐言》卷一七“邺王偷江东诗”，第326～327页；（宋）李昉等：《太平广记》卷二〇〇《文章三》“罗绍威”，中华书局，1961，第1507～1508页；（清）王士禛原编，郑方坤删补《五代诗话》卷二“罗绍威”，中华书局，1985，第68页。

[33]王师範的传记，见《旧五代史》卷一三《王师範传》，第175～177页；《新五代史》卷四二《王师範传》，第452～454页。赵匡凝的传记，见《旧五代史》卷一七《赵匡凝传》，第234～235页；《新五代史》卷四一《赵匡凝传》，第447～448页。

[34]《唐摭言》卷三，第40～41页。

[35]《旧五代史》卷一八《敬翔传》，第248～249页。

[36]《旧五代史》卷二七《唐书三·庄宗纪一》，第366页；卷一三三《高从诲传》，第1752页。

[37]《册府元龟》卷二七〇《宗室部九·文学》，第3067页。

[38]《旧五代史》卷四五《唐书二十一·闵帝纪》，第613页；《资治通鉴》卷二七六，天成三年十二月，第9026页。

[39]《旧五代史》卷八七《寿王重乂传》，第1140页；《新五代史》卷一七《高祖子重乂传》，第184～185页。

[40]李茂贞曾经承认他丝毫不懂文士的礼仪，见《资治通鉴》卷二六三，天复二年八月，第8578页。

[41]《旧五代史》卷一三二《李茂贞传》，第1742～1743页。

[42]《旧五代史》卷一〇七《史弘肇传》，第1405～1407页。

[43]《旧五代史》卷九三《张仁愿传》，第1234～1235页；卷二〇《张存敬传》，第275～276页。西川正夫分析了《旧五代史》的列传，发现九个武官之子成为文官的例子，见《華北五代王朝の文臣官僚》，《東洋文化研究所紀要》27（東京，1962），頁227。

[44]武臣效仿儒生言行与装束的事例，参见西川正夫《華北五代王朝の文臣と武臣》，頁292-293。

[45]（唐）司空图：《司空表圣文集》，收入《宋蜀刻本唐人集丛刊》第24册，上海古籍，1994，卷一《杂著·将儒》，第10～11页。司空图的传记，见《五代史阙文》，《梁史·司空图》，第2450页；《新唐书》卷一九四《司空图传》，第5573～5574页。

[46]《太平广记》卷二六六《轻薄二》“薛昭纬”，第2086页。

[47]《太平广记》卷二六六《轻薄二》“王先主遭轻薄”，第2091页。

[48]《北梦琐言》卷九“王给事刚鲠”，第200～201页；《资治通鉴》卷二六一，光化元年十月，第8519页；《新唐书》卷一八七《王珙传》，第5439页。

[49]《旧唐书》卷二〇下《哀帝本纪》，第796～797页。

[50]《旧唐书》卷二〇下《哀帝本纪》，第798～799页；《旧五代史》卷六〇《李敬义传》，第807页。

[51]参见孙国栋《唐宋之际社会门第之消融》，《新亚学报》4：1，1959，第233～234页。

[52]《旧五代史》卷二〇《谢瞳传》，第269页。

[53]《宋史》卷二六一《焦继勋传》，第9042页。

[54]拥有文学背景的人投身军旅的事例，见《旧五代史》卷二三《刘传》，第307页；卷五九《乌震传》，第793页；卷九四《高汉筠传》，第1253页。《宋史》卷二六一《李琼传》，第9031页。

[55]例如，敬翔在朱温麾下服务了三十年。他总是忙于各种公务，并随同朱温四处征战，往往只能在骑马时偶尔休息，可看出担任军阀幕僚的辛苦。见《旧五代史》卷一八《敬翔传》，第248页。

[56]比方说，李存勖最倚重的一位文人幕僚王缄（918年逝世），就因跟随李存勖作战而在战场上被杀，见《旧五代史》卷六〇《王缄传》，第805～806页。朱温的一位幕僚成员卢曾（903年逝世），则在招降一名敌对节度使的外交任务中被斩首，《旧五代史》卷二四《卢曾传》，第323～324页。

[57]清代史家赵翼（1727～1814）搜集了很多武人节度使虐待其文人幕僚的事例，见（清）赵翼著，王树民校证，《廿二史札记校证》（订补本）卷二二“五代幕僚之祸”，中华书局，1984，第469～470页。

[58]《北梦琐言》卷一五“韩建卖李巨川”，第292～293页；《旧五代史》卷一五《韩建传》，第205页。

[59]例如：敬翔与桑维翰以他们的战略才能著称，并在后梁与后晋王朝的建立上扮演着重要的角色，见《旧五代史》卷一八《敬翔传》，第247～248页；《资治通鉴》卷二八〇，天福元年五月，第9143页；《资治通鉴》卷二八一，天福二年六月，第9176页。文人精于战技的一个例子是和凝（898～955）。在考取进士后，他担任武将贺瓌（858～919）的幕僚。擅长射箭的和凝，曾经射杀一名敌军，拯救了他上司的性命，见《旧五代史》卷一二七《和凝传》，第1671～1672页。另一个例子是后晋的刘熙古（903～976），见《宋史》卷二六三《刘熙古传》，第9100页。

[60]任圜可能是唯一的例外。龙德二年（922），他担任昭义节度使李嗣昭（922年逝世）的观察支使。在李嗣昭战殁沙场之后，任圜代替他指挥军队，完成原先被交付的任务。天成元年（926），任圜指挥的军队迅速镇压武将康延孝（926年逝世）所领导的叛乱，其中很大原因在于康延孝低估了任圜的军事能力，认为他只不过是个书生，见《旧五代史》卷六七《任圜传》，第894～895页。

[61]节度使府幕僚成为朝廷顶级官僚的事例，见日野開三郎 《五代史の基調》，頁286-304。

[62]《旧五代史》卷一二八《杨凝式传》，第1683～1685页。

[63]《旧五代史》卷六七《卢程传》，第887页。

[64]《旧五代史》卷六七《卢程传》，第887～888页。

[65]毛汉光曾经分析两百四十六位身处唐宋之间的文臣传记，发现有86.6%的人任职二朝以上，2.8%的人甚至任职六朝，另有8.5%的人任职五朝。见毛汉光《中国中古政治史论》第八篇“五代之政治延续与政权转移”，第407～410页。

[66]《旧五代史》卷一二六《冯道传》，第1655～1657页。

[67]《旧五代史》卷一二六《冯道传》，第1658页。这个念头最后被契丹官员所劝阻，因为皇帝至郊外迎接臣子，将会违背礼节。

[68]《五代史阙文》，《周史·周太祖冯道》，第2458页。冯道的官衔是太师，乃官僚体系中的最高品秩，故郭威仍向他行礼。

[69]《新五代史》卷一八《刘赟传》，第194页。

[70]一个例子发生在后晋时，三位高阶文臣卢詹、卢质和卢重皆居住于洛阳，经常一同游山玩水，以饮酒为乐，当时号为“三卢会”。见《旧五代史》卷九三《卢詹传》，第1231页。

[71]《册府元龟》卷四七六《台省部·奏议》，第5688页，参见《资治通鉴》卷二九三，显德四年九月，第9571页。这类只知追求高位，却无力处理朝政的宰相可以后唐的三位宰相马胤孙（953年逝世）、李愚与姚顗（866～940）为例，参见《新五代史》卷五五《马胤孙传》，第629～630页；卷五四《李愚传》，第621～622页；卷五五《姚顗传》，第630～631页。

[72]《旧五代史》卷一〇七《王章传》，第1410页。

[73]《旧五代史》卷四七《唐书二三·末帝纪中》，第650～652页。

[74]《旧五代史》卷九三《卢质传》，第1228页。同州接近西汉首都长安，因此冯道用“汉”这个字来代指同州。

[75]翰林学士在唐代朝廷扮演的重要角色，见陈寅恪《唐代政治史述论稿》，第21～23页。

[76]在10世纪前半叶，绝大多数能够出任节度使的文官都是由宰相转任。指派前任宰相为节度使，是唐代以来的传统，表示朝廷礼重这些曾居相位的官员。因此，宰相冯道、赵凤（935年逝世）、桑维翰都曾被任命为节度使职。不过相较于武官，他们出任节度使的时间很短。分见《旧五代史》卷一二六《冯道传》，第1658～59页；卷六七《李愚传》，第890页；卷八九《桑维翰传》，第1163页。

[77]《资治通鉴》卷二八九，乾祐三年十一月，第9431页。

[78]《旧五代史》卷一二八《王朴传》，第1681页。

[79]《资治通鉴》卷二八五，开运二年十二月，第9301页。

[80]《旧五代史》卷一二六《冯道传》，第1659页。

[81]《新五代史》卷五五《刘岳传》，第632页。

[82]《新五代史》卷五四《李愚传》，第622页。

[83]《旧五代史》卷一四九《职官志》，第2007页；《新五代史》卷五四《李愚传》，第622页。

[84]关于这些批评，见《旧五代史》卷一四九《职官志》，第1992页；《新五代史》卷五五《刘昫传》、《马胤孙传》，第626、629页。

[85]《旧五代史》卷一四九《职官志》，第1991页。

[86]《旧五代史》卷一八《敬翔传》，第250页；（宋）陈振孙：《直斋书录解题》卷五《杂史类》“朱梁兴创遗编二十卷”条，上海古籍出版社，1987，第148页。

[87]《旧五代史》卷一〇《梁书十·末帝纪下》，第145～146页。

[88]关于五代时期修史的成果，见《五代会要》卷一八，第293～305页。

[89]关于唐代官学体系的讨论，见David McMullen， State and Scholars in T'ang China（Cambridge：Cambridge University Press， 1988） ， pp.35-43；高明士：《唐代东亚教育圈的形成——东亚世界形成史的一侧面》，“国立”编译馆中华丛书编审委员会，1984，第174～84页。

[90]《五代会要》卷一六《国子监》，第274～276页。

[91]高明士：《五代的教育》，《大陆杂志》43：6，1971，第25、28页。

[92]关于国子监出版九经的详细讨论，参见高明士《五代的教育》，第24～25页。

[93]有关10世纪前期科举考试的细节，见郑学檬《五代十国史研究》，上海人民出版社，1991，第85～87、89～95页。

[94]《洛阳搢绅旧闻记》卷二，第3页。

[95]例如：王易简（885～963）在后梁时从陕州至汴京应举，陕州节度使朱友诲赠予他二十万钱。见《宋史》卷二六二《王易简传》，第9064页。

[96]《旧五代史》卷一二七《和凝传》，第1672页；《新五代史》卷五六《和凝传》，第639页。

[97]《旧五代史》卷一〇七《史弘肇传》，第1407页；参见《资治通鉴》卷二八八，乾祐二年三月，第9408页。

[98]《旧五代史》卷一〇七《史弘肇传》，第1404页；《资治通鉴》卷二八八，乾祐元年十月，第9402页。

[99]《宋史》卷二七七《许骧传》，第9435～9436页。

[100]《册府元龟》卷六四一《贡举部三·条制第三》，第7406页。

[101]举例来说，朝廷在927年就因为考生数量超过预期，必须增加一名考官来处理试务，见《册府元龟》卷六四一《贡举部三·条制第三》，第7408页。

[102]《旧五代史》卷一四八《选举志》，第1981页。

第四章 文治政府的复兴（951～997）

统一帝国的恢复

广顺元年（951）郭威的即位开启了一个新时代。如同10世纪前期其他朝代的创建者，郭威在取得皇位之前，有一段长期的军旅生涯。然而，郭威的知识素养及对儒学的喜爱，却使他有别于之前的君主。尽管生长在一个贫困的家庭，且在年轻时便因犯下死罪被迫从军，郭威却在进入军队后开始读书习文。当他在乾祐元年统率后汉大军征讨抗命的藩镇时，其在军中的作为如下：

居常接宾客，与大将宴语，即褒衣博带；或遇巡城垒，对阵敌，幅巾短后，与众无殊。临矢石，冒锋刃，必以身先，与士伍分甘共苦。稍立功效者，厚其赐与，微有伤痍者，亲为循抚，士无贤不肖，有所陈启，温颜以接，俾尽其情。[1]

郭威的衣着与言行，反映了军旅生活与士人文化的结合，显示他试图表现自己能够兼顾文武两个领域，而非只懂得作战。郭威即位后，更力图展现对儒学的尊崇。他在广顺二年（952）抵达孔子的故乡山东曲阜，举行释奠礼。在仪式中，郭威准备下拜，随从劝阻他：“仲尼，人臣也，无致拜。”郭威则回道：“文宣王，百代帝王师也，得无敬乎！”因此，他以国君之尊在孔庙前行跪拜之礼。[2]这是10世纪中原地区，第一次有皇帝亲自向孔子行释奠礼，重新宣示儒家学说作为帝王之师的权威地位。

相较于之前的短命王朝始终为各种内外军事威胁所困扰，而无力关注民政和文教，郭威的王朝拥有更为强大的军力来安定政局，使他得以对民政事务投入更多的关注。不过，后周政府享有的安定，实受益于之前四个短命王朝的努力。这些王朝尽管未能根本削弱跋扈的藩镇，但在限缩藩镇军力上获得重大进展。辖区广阔的节度使区在10世纪前半期一再遭到分割，以至于单一节度使不再能掌控广阔的地盘及强大的兵力。相对地，自后唐以降，朝廷持续扩大中央禁军的力量。契丹人在天福十二年（947）的短暂占据中原，更急剧削弱了各节度使的势力。契丹皇帝强迫多数后晋节度使离开辖区，前往汴梁朝觐，造成许多地区陷入无长官的状态。地方上的权力真空，使后汉王朝得以进一步扩张中央权威。[3]当郭威在乾祐二年率领后汉禁军平定三位节度使的联手叛变后，权力天平向中央倾斜的态势已确立。乾祐三年（950）十一月，禁军变节投靠郭威，导致后汉隐帝的死亡与后周王朝的建立。

得到禁军支持的郭威，拥有强大武力，以致绝大多数的节度使不敢挑战郭威的篡位之举。唯有河东节度使刘崇（896～955）为新王朝带来麻烦。刘崇是后汉隐帝刘承祐的叔父，在听闻郭威即位后，倚仗契丹的支持，宣布自己成为后汉王朝的继任者，在河东地区形成独立的政权，后世史家称为北汉。凭借契丹的军队，刘崇对后周发动数次进攻。然而，在后周广顺元年（951）惨遭郭威击败后，刘崇与契丹暂时停止行动。[4]

由于拥有压倒性的武力，郭威得以信心满满地将原有的后汉各节度使调离职位。广顺元年八月，朝廷下诏要求十二位节度使同时进行轮调，没有一位节度使敢抗命。[5]此事显示了朝廷已有效地控制了地方行政。在广顺二年（952）五月，郭威亲自统兵平定了山东地区节度使慕容彦超（952年逝世）的叛变后，自唐末以来即不断上演的藩镇反抗中央事件，终于在中原地区暂时销声匿迹。[6]这使郭威有多余心力进行内政的改革。

为了革除后汉的政治弊端，郭威很快地废除原有的残酷律法，并减轻百姓的赋税。[7]遵循儒家传统的郭威，在宫廷中树立起一种俭朴的生活风格，并禁止各地官员向宫中进献奢侈品。[8]郭威对于儒学的敬重，也使得文官的影响力有所扩张。宰相范质（911～964）与李穀（906～960）都是进士出身，并在朝政运作中担任要角。[9]郭威也致力于重整一度陷入失序状态的行政体系。例如，在后汉时期，州级地方长官依其任职地区的不同，所得的薪俸和其他待遇并不一致，以致在任命或迁转上产生许多争议。郭威下令依照官位品秩，将州级长官分为防御使、团练使和刺史三级，官位相同者享受一致的薪俸、待遇。[10]这项改革恢复了官员品秩在唐代原有的功能，可以看出郭威恢复唐代行政传统的意图。

然而，尽管郭威削弱了各地节度使的势力，在恢复政局稳定方面取得重大的进展，但禁军的效忠与否仍是危害政治秩序的潜在威胁。郭威即位后，先后派王峻（953年逝世）与王殷（953年逝世）来掌管禁军。两人过去是郭威倚重的部属，也是协助他即位的主要共谋者。但是，王峻与王殷掌权后却变得专擅跋扈。很快地，他们的专横导致郭威及朝臣将其视为严重的威胁。953年，他们接连被罢黜和处死。[11]不过，尽管郭威尽力将可能的威胁者解除职位，当他在显德元年（954）正月病危之际，禁军中仍充斥各种流言，一些士兵抱怨犒赏不足，意图共谋反叛。郭威得知传言，召集禁军将领，斥责他们的玩忽职守。随后，抱怨的士兵皆遭逮捕处死，骚动才得以平息。[12]

郭威在骚乱平息后不久去世，由其养子柴荣（954～959年在位）继位。新皇帝旋即面临了一个严峻的挑战。北汉国君刘崇认为柴荣是个经验不足的统治者，因而与契丹联手入侵。柴荣不顾高层文官反对，决定亲自指挥禁军抵御入侵。显德元年三月，双方在高平进行会战。作战一开始，后周军的东厢指挥官樊爱能（954年逝世）与何徽（954年逝世），便率领数千名骑兵自战场上撤离，将一千多名步卒留在战场，致使他们集体向北汉投降。为了扭转战局，柴荣亲率卫队投入战场。受此激励，后周军的主力奋勇进击，几乎将北汉军与变节的北周步卒全部歼灭。目睹北汉军的惨败，契丹将领也率兵撤退。[13]听闻柴荣获此大捷，何徽与樊爱能带着他们的军队返回后周的阵营。为了严惩叛逃，柴荣下令将何徽、樊爱能及七十几位将校全部处死。[14]

后周军队在高平之战中的叛逃，再次凸显皇帝与禁军之间主从关系的不稳。自后唐（923～936）以降，皇位的转移大抵依循着一个相似的模式：当一位才能、声望出众的武将与皇帝争夺权位时，绝大多数对皇帝领导能力没有信心的士兵选择变节。此种模式在之前的三场政权转移中一再上演：李嗣源在天成元年（926）推翻李存勖，李从珂在清泰元年（934）取代李从厚，以及郭威在乾祐三年（950）杀害刘承祐。在这三次皇位交替中，禁军都扮演着决定性的角色。禁军将士为了自身权势与利益，支持颇有声望的资深将领，推翻较为年轻且不得军心的皇帝。后周禁军仍抱持着类似的态度，当他们得知郭威即将过世时，普遍存在着一种不安全感。由于缺乏一位足以信赖的领导者，禁军对后周政权的忠诚度可以说是很低的。

柴荣显然了解他在军功上的欠缺会影响军队的效忠，因而坚持亲自指挥对北汉的作战。事实上，他的忧虑很快成为事实。由于对经验不足的新皇帝没有信心，何徽与樊爱能带兵退出了战场，意图等待胜负分晓后再决定效忠的对象。柴荣决定性的胜利证明了他的军事才能，因此何、樊二人重新回归后周，期待能像之前许多的抗命将领那样得到宽宥。然而，对于柴荣而言，对北汉军队的胜利，已在下属面前证明自己是可信赖的领导者，进一步维系此一地位的最好办法，便是严格地执行军纪。从此之后，强硬路线便成为柴荣重整军事体系的指导原则。他裁汰禁军中的老弱，在全国境内招募骁勇之士作为补充，尤其看重曾为盗匪者。[15]通过此种方式，后周政府拥有一支强大且有纪律的军队，这不仅能防止地方官的叛变，同时使柴荣能够遂行重建统一帝国的雄心。

柴荣以唐代为典范，建立一统帝国的意志，在其即位后即已显现。当他与大臣讨论亲自抵御北汉入侵计划时，宣称自己是效法英勇的唐太宗。[16]在高平大捷后，柴荣对恢复唐代的领土范围更具信心。一群由郭威留下的文臣官僚，如王溥（923～982）、王朴（915～959）及李穀，成为柴荣在决策时最主要的顾问。这显示柴荣与10世纪前期绝大多数皇帝的差异，后者总是将权力交给亲属或者原有幕府僚佐，导致朝廷中的多数官僚地位边缘化。柴荣对于文官的仰重，得以拔擢更多能够提供不同意见及尽心效劳的才能之士。[17]

柴荣的领土扩张计划根基于王朴的提案，而以南方最强大的南唐为目标。[18]显德二年（955）十一月，宰相李穀成为讨伐南唐行动的主帅。[19]这是自唐末宰相张濬与韦昭度在大顺元年（890）失败的军事行动后，文臣出身的官员第一次有机会主导大规模的军事行动，代表文官再度插手军务。不过，李穀的南征并不成功。显德三年（956）正月，柴荣抵达淮河，亲自督战。由于不满李穀失败的指挥及保守的战略，他随即任命武将李重进（960年逝世）取代了李穀。从显德三年至五年（956～958），柴荣持续往返于都城汴梁与淮河流域。经过两年的作战，后周占有长江以北的地区，南唐国主被迫向后周称臣，并且年年进贡。[20]

在督战之外，柴荣持续关注行政改革。柴荣的知识素养使他得以挑选素质良好的文人协助筹划。[21]中央威权的巩固，更有助于他推行全国性的改革。显德五年（958），柴荣派遣了三十四位官员至全国各地，重新厘定田租帐籍。[22]通过重编赋税资料，朝廷得以有效地防范地方官员课征非法的税目；如前章所示，地方官的横征暴敛，正是10世纪前期的重大政治弊端。另一项重要改革是针对司法体系。后周所继承的律法存在着许多矛盾，而且是由过时词语所书写，以致执法者感到模糊难懂。为了革新律法与矫正混乱，柴荣命令官僚编纂一部新的法典。这项工作在显德五年完成，命名为《大周刑统》。新编的法典在文字上清晰简洁，对于官员及百姓来说都很容易理解。[23]也因如此，赋税与司法一直是地方政府最主要的工作，在柴荣统治的五年之间有了明显的改善。此外，柴荣也开始逐步让朝廷决定地方政府中的重要人事，剥夺节度使任命僚属的权力。当节度使失去延聘文士为其服务的特权，地方上军事要员与文人、学者间的联系即遭到切断，进而阻止他们扩张权力的可能。[24]

柴荣复兴文治的雄心，不限于行政层次，他对学术与礼乐仪式也极为留意。举例来说，在史书的撰述上，尽管先前的王朝努力遵循为前代政权编纂《实录》的传统，但留下的成果存在不少阙漏。如后梁末帝朱友珪、后唐末帝李从珂，都没有完整的《实录》来记录其统治过程。柴荣下令史官填补这些空白，展现了他意图弥补前代学术缺失的志向。[25]至于礼乐制度，更是柴荣与文官密切关注的议题。在儒家的观念中，礼乐仪式乃是理想统治者在文治上的重要成就，与国家的盛衰密切相关。唐代的礼乐制度因9世纪后期的战乱，遭受严重的损害，在后周以前的朝代并没有着意加以重建，以致部分保存于宫中的乐器已经无人知道该如何演奏。[26]柴荣有感于礼乐制度的衰败，多次要求文臣讨论仪式的执行细节，以确保符合儒家传统精神。[27]显德五年（958）年底，经由翰林学士窦俨的提议，柴荣下令编纂《大周通礼》与《大周正乐》，两部书分别搜集礼制与乐制的规章，从传说中的五帝时期开始，按朝代次序加以整理，一直至后周。[28]这些作为显示柴荣企图重建由文人主导的政府，并再次以儒学作为统治的核心原则，只是此一雄心最终因他的突然病逝而未能实现。

柴荣生命的最后半年耗费在讨征契丹的作战上。当后周大军全力攻击淮南地区时，契丹乘虚入侵北部边界。为了还以颜色，柴荣在显德五年五月派军攻打契丹，并决定在显德六年（959）三月亲自指挥大规模的北伐行动。后周大军很快就攻占了瀛州、易州和莫州，几乎没有遭遇任何抵抗。不过，柴荣突然身染重病，致使部队无法继续前进。[29]柴荣被迫在五月回到都城，一个月后辞世，皇位由他七岁的儿子柴宗训（953～973）继承。[30]

柴荣的骤逝导致后周王朝的终结。由于过于年幼，柴宗训无法掌控他父亲所建立的强大军队。显德七年（960）正月，朝廷接到了契丹与北汉联手进犯河北的报告，宰相们决定派遣大将赵匡胤（927～976）为主帅，率领禁军北上抵御。依循10世纪前期的多次先例，禁军转而支持杰出的将领而舍弃年幼的皇帝。当赵匡胤率军离开汴京时，士兵们发动了兵变，拥立赵匡胤为皇帝，并立即回师汴京。赵匡胤在京城的支持者打开城门，而城中驻军与官员几乎没有进行任何抵抗。年幼的皇帝被迫让位，赵匡胤建立了宋朝，成为太祖皇帝（960～976年在位）。

禁军叛变的主要原因，是幼主即位所导致的权力真空，这与十年前的状况极为相似。尽管柴荣成功地扩展了他的疆域及中央权威，但他在位时期过于短暂，不足以建立稳定的传统。后周朝廷对于北汉与契丹的威胁并非毫无知觉，只是年幼的皇帝没有能力得到后周军队的效忠。为了保障自身的未来，禁军主动集结至具有崇高声望及非凡魅力的将领身旁。赵匡胤靠着他的军事功绩及在军人社群中的人际网络，赢得了禁军将士的支持。赵匡胤的父亲赵弘殷，自后唐以降长期在禁军供职。赵匡胤在后汉时加入禁军，并因高平战役中英勇的表现，成为柴荣最倚赖的一员武将，随后与父亲一同在征讨南唐的战役中扮演着重要的角色。当赵匡胤因为军事成就而一再受到拔擢时，也与其他禁军高级将领建立起紧密关系，甚至结拜为义兄弟。通过与这些人的合作，他得以在禁军中建立自己的势力。[31]一旦赵匡胤得到了禁军的普遍支持，朝廷中的高层文官也就无法与他抗衡。面对武力的直接威胁，文臣新近得到的政治权威仍是不堪一击。宰相们只能感慨派任赵匡胤作为主帅的决定失当，并心不甘情不愿地接受此一结果。[32]效忠于后周政权的节度使同样无力扭转大局，只有两位敢反对赵匡胤称帝。[33]

第一场叛乱发生在建隆元年（960）四月，由潞泽节度使李筠（960年逝世）发动。李筠的辖区紧邻北汉，他的叛变为北汉南进提供了大好机会。李筠与北汉结盟，企图进犯宋的都城汴梁。赵匡胤亲自率领讨伐军迎战，仅花了两个月的时间即击溃叛军，李筠兵败自杀。九月，另一场叛乱在南部的扬州爆发，由节度使李重进发起。在没有任何外援的情况下，李重进的微弱兵力其实不足以对赵匡胤构成威胁。不过，为了展现他的军事才能，赵匡胤再次亲赴战场。事实上，在赵匡胤到达扬州之前，先锋部队即已扑灭李重进的反抗，不过仍等到皇帝在十一月抵达之后，才正式占领这座城市。两场叛乱都仅维持两个月，说明了朝廷握有压倒性兵力。对于新皇帝来说，这两场短命的叛乱正好为他提供展现军事能力的机会。[34]

尽管赵匡胤终结了柴荣的朝代，但他几乎在各个层面都继承了柴荣的政策。因此，宋代的成就是在后周的基础上继续发展而成。如同柴荣，赵匡胤即位后的首要工作是强化他对禁军的控制，因为禁军武力实为其皇权的基础。即位后不久，赵匡胤将支持自己的禁军将领擢升至高位，但实际上则筹划以较为资浅的将领取代这些宿将的职位。在建隆二年（961）下半年，赵匡胤陆续凭借提供金钱赏赐、地方官职，以及与皇室联姻等手段，说服禁军的高级将领卸除兵权。[35]在有效地控制了军队后，赵匡胤得以信心满满地继续柴荣的未竟宏图，以武力统一全国。

在所有的独立政权中，北汉是赵宋最主要的威胁。位处河东的北汉距离宋的都城不远，又得到契丹支持。在镇压李筠之乱后，宋太祖打算立即向河东进兵。不过，他的谋士全都反对在没有充分准备下贸然行事。[36]在大将张永德（928～1000）建议下，太祖命令边将持续骚扰北汉领土，以争取充裕时间，筹备大规模进击。[37]与此同时，太祖派兵征服地处南方的几个弱小政权。建隆三年（962）后半年，位于长江中游的楚国发生内乱，太祖趁机进攻楚及邻近的荆南。经过几次零星的战斗，宋朝在乾德元年（963）三月征服了这两个政权。[38]乾德三年（965）年初，太祖又迅速地赢得一场胜利，宋军仅花了六十六天便征服了占有四川的后蜀。[39]

等到开宝元年（968）七月，北汉国主刘承钧去世，宋太祖相信灭亡北汉的时机业已到来，遂立即派军攻打北汉都城晋阳，但契丹南下支援的部队在同年十一月击退宋军。为攻下晋阳，太祖于开宝二年年初进行全国性的军队与物资动员，亲自指挥大规模围城战。[40]宋军围攻晋阳超过百日，血腥的战斗给双方都带来了重大伤亡，传染病的流行更增添了宋军的苦难。至闰五月，契丹援军突破宋军封锁，逼近晋阳城下；为避免陷入内外夹攻的困境，宋军仓促撤退，留下大量军需物资让敌军取用。[41]

对北汉作战的失败，促使太祖将征讨目标移转至位处南方的大国：南汉与南唐。[42]与南汉的作战，始于开宝三年（970）九月，五个月后，宋军成功地迫使他们投降。对南唐的征讨始于开宝三年（970）十月，太祖命令宋军不要迅速进攻，使得战事拖延较久；但太祖耐心地等待南唐国君投降，也使得富庶的江南地区较少受到战争的破坏。开宝八年（975）十一月，南唐军队终于停止抵抗。[43]宋朝文官将南唐的归附视为极大的成就，建议太祖接受“一统太平”的尊号。然而，太祖拒绝此一提议，并说：“燕、晋未复，遽可谓一统太平乎？”[44]显然在太祖心中，北汉与被契丹占据的燕云十六州尚未取得，他的政权仍无法达到和平与统一的理想状态。为了追求此一目标，太祖又于开宝九年（976）八月，派军征讨北汉，但他自己在两个月后突然去世，使得宋军的行动半途中止。

尽管太祖没能在征服南唐之后完成他的统一大业，但大多数地区确实已经重新归于一个中央政府的统治。因此，太祖得以进行一系列的政治改革，继续柴荣未能完成的工作，以重建一个官僚政府及儒教帝国。而这项抱负的实现过程，最终改变了文武官员的互动性质。

文臣权力与地位的增长

在10世纪前半期，由于朝廷缺乏足够的实力来执行政策，君主即使敬重文臣，也很难扩张文臣的影响力。就像在前面章节提到的，后晋皇帝石敬瑭虽然敬重冯道、桑维翰等文臣，但他不能有效进行文治改革。不过，自北周时代开始，文臣的力量便随着中央权威的提升而扩展。由于得到皇帝越来越多的敬意与信任，文臣在决策过程中的涉入也日益加深，他们得以更坚定地说服皇帝听从他们的意见。冯道在显德元年（954）与后周世宗争论其亲征刘崇的计划时，所采取的批判论调，便是一个例子。世宗宣称：“昔唐太宗之创业，靡不亲征。”冯道则应道：“陛下未可便学太宗。”世宗又回说：“刘崇乌合之众，苟遇王师，必如山压卵耳。”冯道则语带挖苦地回答：“不知陛下作得山否？”[45]作为一个历仕四朝、经验丰富的高级官员，冯道从来不曾以如此尖锐的口吻来劝诫君王。冯道展现的前所未有的气魄，部分反映出后周皇帝给予文臣较多尊敬与容忍的事实。

另一个反映文臣力量扩展的现象，是文人精英设法阻止武臣担任需要文学才能的职位。显德六年（959），当世宗拔擢具有胥吏背景的武官魏仁浦（911～969）出任宰相时，文官因为魏仁浦缺少进士科名而加以反对。[46]尽管他们的反对无效，此事仍具有标志性意义：因为这是文臣集团自裴枢于唐天祐二年（905）被朱温处死后，首次敢反对武臣出任高阶文职。随着文臣势力的扩展，对某些官员而言，文职也较过去更值得珍惜。例如，魏丕（919～999）在柴荣镇守澶州时担任司法参军，他在处理司法案件时审慎明察，受到柴荣的赞许。柴荣即位为帝后，改派魏丕担任武官，但魏丕不愿接受，“自陈本以儒进，愿受本资官”，柴荣则以“方今天下未一，用武之际，藉卿干事，勿固辞也”拒绝此一要求。[47]魏丕的态度说明了，即使在后周时代，军事仍为国家发展的首要考量，但对儒者出身的官员而言，文职实有其吸引力。

尽管后周皇帝提升了文臣的权势与地位，文武势力间的许多重要变化仍要到赵匡胤即位后才出现。赵匡胤对文臣的态度与后周皇帝不尽相同。尽管柴荣想要重建一个官僚政府，他对文人精英的信任仍有所保留。柴荣倚重李穀、王朴等人，并不是因为他们具有文官身份，而是因为信任其所具有的才能。当这些官僚没能达到柴荣的预期时，他会毫不犹豫地重新任命武人取而代之。柴荣在讨伐南唐时，将李穀的军事统帅任务移交给老将李重进，就是个很好的例子。柴荣对于官员的出身背景毫不在意，也展现在他提拔魏仁浦出任宰相一事上。当文官们争辩缺乏科第的魏仁浦没有资格当宰相之时，柴荣坚持此一任命，回应道：“顾才如何耳。”[48]也就是说，他看重的是魏仁浦的才能，出身进士与否并不重要。

不同于柴荣，赵匡胤倾向于将手下官员截然划分成两类：文官与武官。赵匡胤将文臣视为一个独立群体，认为他们比武臣更有处理政治议题的能力与资格。一方面，赵匡胤坚定地相信读书能使人具有政治实用性，他在担任武将时曾对后周世宗说：“臣无奇谋上赞圣德，滥膺寄任，常恐不逮，所以聚书，欲广闻见，增智虑也。”[49]由此可见，在取得帝位之前，赵匡胤已认为知识素养对于任何官员都十分重要，武臣若欠缺知识，则将无法以正确的方式统御百姓。他成为皇帝后，对文人顾问这么说：“今之武臣欲尽令读书，贵知为治之道。”[50]此外，赵匡胤手下博学的文臣更让他了解到学术的价值与重要性，促使他宣告：“宰相须用读书人。”[51]

另一方面，赵匡胤认为读书人没有太多政治野心，即便偶尔会出现贪腐的行为，也不至于像武人那样造成严重的混乱。宰相赵普曾对赵匡胤论及后晋宰相桑维翰的贪财行径，匡胤回应道：“措大眼孔小，赐与十万贯，则塞破屋子矣！”[52]认为像桑维翰这类的文人眼光短浅，即使贪图财物也很容易被满足。这也显示赵匡胤相信，将权力交付给文人要比倚重武人更为安全。产生此种信念的原因不难理解，五代时期没有一场政变将文臣送上皇位。正因如此，赵匡胤曾公开宣告自己对文臣的偏爱：“五代方镇残虐，民受其祸，朕令选儒臣干事者百余，分治大藩，纵皆贪浊，亦未及武臣一人也。”[53]如前章所言，贪婪暴虐的武人节度使造成的后遗症，成为五代的既定印象。受到这个负面看法的影响，赵匡胤相信，若要建立政治稳定以及朝廷与地方间的新关系，必须以文臣取代武人在地方上的权位和职掌。

由于两位后周皇帝的努力，宋太祖所继承的中央政府已由文臣掌控。为了抑制武人权力，太祖进一步分割了中书与枢密院的职权：前者主掌民政而后者负责军政，这两个机构通常被称为“二府”，此一称呼显示了政治权力的分割。中书的最高职位宰相，逐渐成为文官的专利。对于武将和出身吏职的官员，枢密使是他们所能获得的最高职位。由于枢密使的职任范围现已缩小至军事议题，武人介入行政事务的可能性也因而骤减。

宋太祖改革的主要目标，在于继续削弱武官对地方政府的控制，特别是那些任职于北方的节度使。他们之中有部分自后汉或后周时期便出任节度使之职，有些则是在太祖统治初期被委派，以补偿他们自愿从朝廷或禁军要职引退。为了避免引发一连串的人事异动，太祖并没有大规模裁撤这些节度使，而是采取渐进式的方式，夺取他们的权力。在心腹文官赵普（922～992）的建议下，太祖剥夺了地方自治的关键要素：节度使的军权及财权。太祖下令各地节度使将他们最勇敢强健的士兵迁调至禁军，此举让地方军在质与量上都产生了衰退。在财政事务方面，朝廷指派文臣至节度使区担任转运使。除了地方行政上的日常开销，太祖要求所有的地方收入皆应运往朝廷。节度使与刺史因而不再拥有庞大盈余供应他们自己的花费。[54]在限制了他们的权力之后，太祖逐步地减少了节度使的数量。当节度使过世或卸任，朝廷往往不再指派继任者，而让这个职位就此消失。[55]节度使权力的急剧衰微，在护国节度使郭从义（908～971）的抱怨中表露无遗。自后汉时代便担任节度使的郭从义，有感于入宋后自身权势的衰微，在乾德二年（964）对下属说：“从义龌龊藩臣，摧颓如是，当为英雄所笑矣。”[56]过去权势显赫的节度使，到了北宋成为“龌龊藩臣”，可见宋太祖对于地方官权力的削弱。

至于各州刺史的权力，太祖也采取两个办法加以削弱。一方面，当一位刺史过世或奉命执行其他工作时，太祖会委派一位带有“知州”职衔的文臣去处理该州的行政事务。[57]太祖对于这些新派任的地方长官十分信任，例如，开宝七年（974）太祖将德州刺史郭贵调任为权知邢州，而指派文臣梁梦昇作为德州“知州”。梁梦昇到任后，开始禁止郭贵的族人、侍从的各项非法行为。为了报复梁梦昇，郭贵向武将史珪（926～986）求助，当时史珪任职禁军，受太祖的倚重以打探宫外之事。史珪因而向太祖报告：“今之文臣，亦不必皆善，只如梁梦昇权知德州，欺蔑刺史郭贵，几至于死。”史珪的诋毁却引来太祖的反驳：“此必刺史所为不法，梦昇真清强吏也。”随后太祖下令宰相将梁梦昇的官位擢升为左赞善大夫，并继续在德州任职。[58]太祖不经调查即赞赏梁梦昇的作为，反映了他正仰赖文臣削弱武官在地方行政上的影响力。

另一个削弱刺史权力的做法是指派朝臣担任各州“通判”，亦即州级行政工作的监督者。乾德四年（966），朝廷下令各州长官的命令必须经过通判的签署才能生效。在通判的制衡下，刺史不再能够独断专行。[59]不过，尽管太祖利用上述方法来削弱武官在地方上的权力，但在推动上采行温和渐进的方式，使得这整个过程不可能在其任内完成。当太祖过世时，仍有一批资深将领继续担任节度使，管辖二至五州不等的区域。[60]许多州府，尤其是沿边各地，仍由武人刺史统辖。要完全限制武人的政治影响力，以及扩张文臣势力，有待太祖的继任者。

太祖于开宝九年（976）驾崩后，他的弟弟赵光义（939～997）继承其位，成为后来的太宗皇帝（976～997年在位）。太宗曾任职于后周军队，并在太祖篡位一事上扮演着关键的角色。在太祖即位的一年后，光义被提拔为开封府尹，且越来越深入地参与了朝廷的决策。开宝六年（973）被封为晋王之后，赵光义成了朝廷中最具影响力的官员。得益于深厚的权力基础，太宗得以在其兄突然过世时，宣告自己继承皇位，即便太祖从来没有正式将他指定为继承人。[61]

如他的兄长一样，太宗相信书本知识能够在政治上发挥重要的作用。他曾经对官员说：“夫教化之本，治乱之源，苟无书籍，何以取法？”[62]相信读书对于国家统治具有实用性，太宗不仅将阅读当成日常生活中不可或缺的部分，更鼓励臣下们效法。在太宗心中，搜集图书是建立理想政府的第一步。因此他不断通过赏赐钱财或官衔鼓励百姓献书给朝廷。当国家的图书馆累积了庞大数量的书籍时，太宗便下令对其中的大部分书籍进行校勘与出版。太宗对学术的推动具有很务实的目的：让他与臣子掌握蕴藏在书籍中的统治原理。[63]太宗既坚信文学素养在政治上的实用性，乃援引更多文人进入政府服务。

促使太宗重视文治与文臣的另一因素，则是他充满争议性的即位。身为皇弟，他违反了父死子继的皇位继承传统。更重要的是，太祖从来不曾正式指定继承人，是以太宗缺乏可信的说辞去正当化他不寻常的即位。因此，他与太祖旧臣之间有某种紧张关系，促使太宗焦虑地巩固皇帝权威。[64]延续了太祖扩张中央权威及削弱地方势力的政策，太宗进一步削弱武人出身节度使的权力。太宗即位的第一年，即将七位武人节度使免职，且只授予他们高阶官衔，而无任何具有实权的职位。[65]对于悬缺的节度使，太宗不再指派继任者，让节度使的数量进一步大幅缩减。太平兴国二年（977）八月，朝廷下令仅存的节度使只能统辖本州，而将其他的属州纳入朝廷的直接管辖范围。[66]因此，尽管还有一些节度使存在，他们的影响力已等同一个州的知州，还要接受转运使的监督。[67]武人刺史的影响力也大幅减弱，因为太宗持续派遣朝廷官员出任“知州”，以取代他们的权力。即使是边区刺史也有部分由文官出任。[68]

另外，太宗倾向倚重与自己有私人联结的官员掌管政府。在他以晋王身份出掌开封府时，延聘了许多文人与武官作为其幕僚。即位之后，这些潜邸旧人陆续被拔擢担任重要的职位。[69]不过，这些过去的僚属在人数上仍然有限，要想拥有足够且堪信赖的官僚，势必要广纳贤才，而太宗选择的取才管道是科举制度。自8世纪开始，科举就被认为是读书人晋身仕途的重要途径。具有进士科第的文臣享有较好的升迁机会及社会地位。及至9世纪，进士出身者已在高层文官中占有多数。[70]由于许多唐代官僚仍在10世纪前半叶的北方王朝中任职，进士出身者仍在文官里保有特殊的地位。正因如此，这些官员喜欢在各种公共场合炫耀他们进士及第的身份，在后唐曾居相位的李琪（871～930）就是一个例子。他在晋升成为高官后，常于座位旁放置一个刻有金字的牙版，上面写着：“前乡贡进士李琪。”[71]

由于地位特殊，进士出身的官员形成了具有独特伦理的集团。比如说，进士会视录取自己的考官为“座主”，而以“门生”自称。即使某位“门生”日后获得比“座主”更高的官位，但他的“门生”身份并未改变，仍须视昔日的“座主”为师长。[72]因此，科举中第者的私人伦理，可能会超越既有政治的上下阶级之分，这反映出他们建基于科举制度上的强烈集体意识。因此，科举制度不仅延揽了擅长文艺之士进入官僚体系，同时赋予了部分文臣一个形成自我群体认同的符号。

宋太祖清楚地了解到科举制度的重要性，也倾向以此强化皇帝的权威。他下令禁止科举及第者以考官的门生自称，并从开宝六年开始亲自在宫廷测验考生，决定最后录取的名单，形成皇帝主持“殿试”的传统。[73]通过这两项措施，皇帝自己成为所有中举者的“座主”。皇帝与科举及第者的师生关系，使得当时称中举者为“天子门生”。[74]因此，通过科举制度，皇帝创造了与新进官僚的私人联结。对于太宗而言，这套系统完全符合他的需求：既延揽善文之士进入政府，同时又和他们建立私人情谊。

太宗即位后的三个月，亲自主持科举考试，总共录取了五百多名考生。如此大规模地授予科举功名是前所未见的，而且太宗立即授予及第者官职。让数量庞大的文士通过科举，且立即担任官职，成为太宗文治政策的一项特色。在他统治的二十一年里，太宗总共录取了5802名考生，其中包括1478名进士。进士科考试名列前茅者尤其受到重用，部分官员在取得进士功名的十余年后，便位居参知政事或者枢密副使。在皇帝的支持下，拥有科举功名者，与太宗之前的幕府成员，在端拱元年（988）之后掌控了中央政府。[75]这个事实显示参与科举考试是争取政治权力与地位最快速且有效的途径。[76]想要获取官职的人也因而倾向放弃了其他途径，例如从军或成为吏员，而专心准备科举。省试的应举考生因而在太宗朝大幅增加。太平兴国二年，五千三百多名考生参与太宗首次举行的省试，到了雍熙二年（985）参加省试的人数增加到一万多人。[77]在此情况下，文艺素养再次成为政治文化中的核心价值。

由于对政事的旺盛精力与热情，太宗成为一名极度勤勉、想要亲自掌握所有行政事务的皇帝，他无所不在的权威成为统治时期的一项特征。[78]在此情形下，在皇帝身边的官员们变得很有政治影响力。太宗不仅资助学术研究，他自己也投身其中。在政治事务之外，太宗喜欢集合高层文官一同讨论读书心得，并从事诸如作诗或书法等文艺活动。太宗经常赠予文臣他的诗作与书法，以展现自己与他们的亲密联结。[79]这些文化活动不仅提升了能文之士的地位，也进一步强化了他们的政治影响力。比如说，当皇帝与他的文臣们讨论历史时，统治原则经常成为他们的主题。文人官僚能借着这些机会，说服皇帝相信他们立基于儒家学说的政治理论：强调文治及民生的重要性。[80]由于皇帝对民政事务越加留心，文臣的影响力也很自然地赶上了他们的武人同僚。

太宗与文臣的紧密关系，导致武官被疏远。尤有甚者，太宗在他的武人臣僚面前，从不讳言他对文学素养的喜爱，因为他相信即便是一名很好的军事统帅，也需要读书。太平兴国八年，太宗在任命潜邸旧人王显担任宣徽南院使兼枢密副使时，特别对他说：“卿世非儒门，少罹兵乱，必寡学问，今典掌万机，固无暇博览群书。”特别赐予王显《军戒》三篇，要他熟读。[81]这显示太宗既想重用王显出掌要职，又担心他的军人背景使他缺乏足够的学识，乃嘱咐他读书。到了淳化三年（992），太宗召集禁军的高阶将领至秘阁饮宴、观书，因他想要让“武将知文儒之盛也”。[82]在此情势下，武人逐渐意识到，具备军事才能的价值与武官的政治地位都趋向衰落，因而有所不平。武将曹翰（924～992）在写给太宗的诗中，正体现此种感受。某次太宗在宫廷中宴请群臣，却只要求文臣赋诗庆贺。曹翰告诉皇帝，自己幼年时也曾学诗，太宗笑而答曰：“卿武人，宜以刀字为韵。”曹翰援笔即书：

三十年前学六韬，英名常得预时髦。曾因国难披金甲，不为家贫卖宝刀。臂健尚嫌弓力软，眼明犹识阵云高。庭前昨夜秋风起，羞睹盘花旧战袍。[83]

曹翰在诗中抱怨，当年习武从军，所建立的功业使自己厕身名人之列。现在自己的臂力仍足以拉开硬弓，眼力尚可以辨视阵云，却是无事可做，只能在秋风拂过庭院时遥想过往荣光，而不敢面对早已高高挂起的旧战袍。对于武将而言，写诗向来不是他们展示自我能力的方式，现在却必须借此在皇帝面前表达心声。在新的大环境里，武人的黄金时期早已成为过去，而必须面临被儒学、文艺同化的压力。

讽刺的是，尽管曹翰对自己晚年的遭遇颇感不平，但当他在淳化五年（992）过世时，文臣王禹偁私下写了一首诗，批判曹翰一生的作为以及朝廷给予他的各种礼遇。在诗中，王禹偁宣称曹翰出身微贱，只是靠着攀附后周世宗而得以执掌兵权。曹翰在作战时贪财好杀，犯下诸多罪行，却享受富贵荣华直到老死，朝廷并给予各种死后的哀荣。王禹偁感叹，相对于曹翰，儒者得到的待遇与俸禄都显得微薄。[84]由此可见，尽管在北宋初年，武人的权势与待遇已大如前，但仍然拥有足以让文臣钦羡的名利。王禹偁对曹翰的批判，反映了北宋初期武臣仍有其影响力与一定的政治地位的事实。

外患威胁与武官的政治舞台

在10世纪后半叶，文官的力量在中央与地方政府都有着显著的增长，不过职业军人依然在政治舞台中保有某些空间。宋太祖与武人在情感上的联结，是维持武官权势的重要因素。尽管赵匡胤在即位后有意识地将政治权力移转给文人，并视文官为政治上的盟友，但他在情感上或理智上从未将文臣视为自己的同类。赵匡胤与文臣精英在感情上的疏远，体现在他与文人谋士赵普的对话中。当太祖发现吴越的统治者用大量黄金贿赂赵普时，他语带妒忌地评论道：“彼谓国家事皆由汝书生尔。”[85]“汝书生”一词，反映了太祖在概念上将文人视为一个独特且与自己不同的群体。

相对地，太祖的一些言行显示他与武臣间的情感联结。由于生长于军人家庭，且长期任职于禁军，太祖与多数武官的背景相似。太祖即位后，让自己的亲属与高阶武官建立了一个缜密的婚姻网络，这样的决定固然是为了说服位高权重的武将自动交出兵权，但仍旧展现了太祖与武将间的社会性联结。[86]太祖也经常给予所倚重的将领不合常规的赏赐。例如，当太祖命令官员为洺州防御使郭进（922～979）建筑宅第时，要求使用瓦，在制度上这是亲王与公主才能享受的待遇。一位官员因而根据礼制，加以反对。太祖很愤怒地反驳：“郭进控扼西山逾十年，使我无北顾忧，我视进岂减儿女耶？亟往督役，无妄言。”[87]待一名武将与自己的儿女相同，正反映了太祖与武人的私人情感联结。

仰仗宋太祖的支持，部分武官得以享有超过其职位的影响力。加上太祖仰赖一批禁军将校为自己打探宫廷以外的事务和情报，以致这些武官得以乘机弄权，通过传递虚假的报告来陷害同僚，或取得不当的利益。尤其以史珪、石汉卿（969年逝世）二人的行事最为嚣张。许多文武官员皆厌恶史、石二人的作为，却不敢加以揭发。[88]

另一个促使文人官僚不至于彻底压过武臣的因素是：文人精英对军事事务漠不关心。当文人权势在10世纪50年代开始恢复时，文人对于军事参与的热情却开始衰退。尽管如李穀、王朴、赵普等文官在后周世宗及北宋太祖的军事扩张中扮演着重要的角色，然而他们在文官群中只是少数。举例来说，后周世宗在显德二年（955）要求二十多名文臣各自提出重新一统中原的规划，唯有王朴及另外三名官员提及用兵作战，其他官员则都主张“修文德”应优先于用武。[89]官员对于“修文德”的普遍支持，源自他们意欲将统治的重心导向文治与行政。诚如包弼德（Peter Bol）所指出的，分析10世纪后半叶文人精英撰写的文章，可以发现其中大多数人的主要关怀，都在于强化人们对于文治及文学的兴趣，以使之超越武事。[90]

即使是那些愿意参与军事事务的文官，他们自身的优越感往往成为一种阻碍，导致他们与武将难以合作。宰相李穀在显德二年主持讨伐南唐的作战是一个例子。自豪于自己作为官僚领袖的地位，李穀鲜少与属下将领讨论作战策略。当武将前来谒见时，他们必须先向李穀谦卑地行礼，因而引发部将的不满。李穀与其属将间缺乏沟通，最终导致军事任务的失败。[91]因此，文人官僚的自我认同，成为阻碍他们有效地掌管军务的一个因素。

当宋太祖授予文官更多的政治权力时，也试图让部分文臣承担军事工作。他曾说：“唐李靖、郭子仪皆出儒生，立大功，岂于我朝独无人耶？”[92]为了找到像李靖一般的人才，太祖在开宝五年（972）要求宰相赵普推荐具有军事才能的儒臣，赵普因而推荐左补阙辛仲甫（927～1000）。太祖召见辛仲甫，测试他的射箭技能。满意于辛仲甫的表现，太祖任命他为西川兵马都监。[93]尽管接受了这项委派，辛仲甫仍旧提醒太祖，经史方面的素养才是自己的专长，而非武艺：“臣不幸本学先王之道，愿致陛下于尧、舜之上，臣虽遇昌时，陛下止以武夫之艺试臣，一弧一矢，其谁不能？”[94]辛仲甫的话现示，他的想法已和唐代初期的才兼文武传统不同。初唐的“才兼文武”，赋予了文学知识与军事技能相同的地位，认为二者皆有助于国家统治。相较之下，辛仲甫尽管精熟于武艺，却只肯定经史素养的价值。辛仲甫的话反映出文武之学在将近两个世纪的分流后，文士已相当坚持文史之学优于军事技能的理念。10世纪的文人或许会因为曾在武将的麾下而专精于武艺，正如辛仲甫就是在担任节度使郭崇的幕僚时学习骑射；部分文臣也承认在政治动荡的时代，军事才能具有价值。不过，多数文臣相信文治比军事更为重要，并不想要长时间承担军事职务。

从现实的角度来看，宋初的文臣也缺乏与职业武官争夺军事统率权的强烈动机。由于北宋皇帝已十分有效地控制住军队，并将行政权力逐步转移给文臣，出掌兵权与否不再攸关文官群的整体影响力。不同于8世纪后期的文官努力争取指挥军队的机会，希望借此与武将争夺政治主导权；北宋文臣依靠君主的支持即得以享有权力，甚至参与军事决策。在此情况下，北宋文臣缺少争取兵权的迫切感，即使太祖与太宗尝试指派才兼文武的文官担任军职，却很少有官员能够达到他们的标准。[95]

总而言之，当10世纪的后半叶文人精英在行政上恢复影响力时，他们在军事事务上的参与仍受到许多制约。宰相李穀曾短暂指挥征讨南唐之战，是10世纪文官领导大规模军事行动的唯一事例。此后，宋太祖征服南方诸国，所委任的主帅皆为职业武官。[96]虽然在太祖朝，少数文臣曾能在军事作战中表现出色，但他们并不愿意长期投身军旅。因此，相较于职业军人，文臣的军事贡献可以说是无足轻重。[97]在与军事相关的决策过程中，文官的影响力也明显逊于在民事或行政上所能发挥的效能。举例而言，身为太祖最倚重的文臣，赵普的意见几乎在各个议题上深刻影响朝廷的决策。[98]然而，在统一全国的作战策略上，太祖却没有接受赵普先征服南方诸国，而保留北汉作为与契丹之间缓冲的建议。[99]此外，赵普曾反对武将提出的恢复燕云十六州之计划，但也不能改变宋太祖对于收复燕云的期待。[100]这些事实显示，太祖主要仰赖武人来拟定并完成军事任务。

正因仰仗西、北两方沿边武臣，太祖对待他们的方式，与对待内地的武人节度使迥然有别。太祖往往让某位武将长期驻守沿边要地超过十年，并为他们提供足够的后勤资助。这些武将不仅享有指挥部属的大权，也能自由地从事边境贸易，以赚取足够的财物应付各种军事开销。[101]这些边将的权力之大，可由太祖对洺州刺史郭进的态度看出。郭进以严格的纪律约束部队，下属只要犯错就可能被处以死刑，每当太祖派遣士兵前往郭进的驻地时，总不忘警告他们：“汝辈当谨奉法，我犹赦汝，郭进杀汝矣！”[102]太祖显然希望士兵理解，一旦因违法而遭郭进处死，即使自己贵为君王也不能干预。

因为与将领间紧密的联结，太祖有时会纵容武将的违法行径。两位禁军将领王继勋（977年逝世）与马仁瑀（933～982）之间的冲突是一个例子。王继勋自恃皇后之弟的身份，经常欺凌其他同僚，多数武将对王继勋的傲慢忍气吞声，但大将马仁瑀却经常与之发生口角，甚至还想对他动粗，两人的仇隙越结越深。当乾德元年，太祖准备大阅禁军时，王、马二人各自命令下属准备棍棒，计划借机斗殴。太祖得知此一消息，下令取消校阅。但是，他并没有惩罚这两位粗鲁的武将，仅将马仁瑀调离京城，以防止两人进一步冲突。[103]太祖尤其宽容沿边的武将，只要这些将领能够有效地守护疆土、保国卫民，太祖鲜少针对他们欺压百姓或收取非法利益的行为加以惩处。曾有民众至京城，向太祖控告关南兵马都监李汉超（977年逝世）向百姓借钱却不归还。

太祖召谓之曰：“尔之乡里，亦尝为契丹所钞掠乎？”曰：“然。”上曰：“自汉超帅彼，有之乎？”曰：“无之。”上曰：“昔契丹掠尔，不来诉；今汉超贷尔，乃来诉也！”怒而遣之。乃密召汉超母，谓之曰：“尔儿有所乏，不来告我，而取于民乎？”乃赐白金三千两。自是，汉超奋必死之节矣。[104]

太祖显然认为，李汉超的职责在于防范契丹南侵，只要他能胜任此一任务，向百姓借钱不还的事即可宽容，甚至给予他额外的赏赐，以弥补其财务上的匮乏。

由于太祖的宽容，武官介入民政的情况在北宋建立后大幅减少，但在太祖朝仍未全然绝迹。例如，武将马仁瑀曾试图干预科举，要求知贡举薛居正（912～981）录取他属意的考生。薛居正假装同意，却并未真正执行。当马仁瑀发现他推荐的考生并未录取时，遂在为新登第进士举办的闻喜宴上辱骂薛居正。御史中丞刘温叟弹劾马仁瑀的失当言行，太祖却置之不理。[105]太祖之所以宽容马仁瑀，可能是因为马仁瑀既是拥立自己即位的功臣，又是他倚重平定南方诸国及对抗契丹的大将。[106]这个例子显示，尽管文官在太祖朝享有较多的皇帝支持，但他们还是未能完全免于武人的羞辱。憎恶文人的武臣也利用机会排挤文官。例如，翰林学士一直参与皇帝在便殿慰劳节度使的宴会，但在太祖开宝年间，素来讨厌文人的门使梁迥（928～986）对太祖说：“陛下宴犒将帅，安用此辈预坐？”导致太祖停止该传统，直到太宗朝，翰林学士才再度参与此种宴请节度使的聚会。[107]

等到宋太宗即位，情势有了明显的改变。相对于太祖给予武将自主权，太宗对于本身的军事才能相当自负，希望军事统帅完全听命行事。每当派遣武将前往战场时，太宗通常会提供详细记载军队配置及行动细节的“阵图”，要将领依图行事，以确保前线将领遵循指令行事。尤有甚者，太宗在即位后下令禁止所有官员从事货物贸易，等于剥夺沿边武将的财政自主权，并派遣监军去控制这些原来享有自主权的大将，遂使沿边武将受到监军的掣肘。例如，前述深受太祖信任的郭进，在太平兴国四年被任命为石岭关都部署，却因无法约束监军田钦祚的非法行为，反而受其凌辱，愤而自缢。[108]郭进的悲剧，显示边将在太宗统治下地位与权力的削弱。

尽管太宗一再限制武臣的权力，但仍有部分武臣保有相当的影响力。一方面，与太祖相仿，太宗同样仰赖一群武臣，主要是他即位前的武人僚属，打探宫廷以外的事务。[109]另一方面，太宗扩张领土的雄心，使他与倾向反战的文臣经常意见相左。在军事规划上，太宗不得不仰仗武人，促使高阶武官仍保有参与决策的影响力。分析太宗一朝发动对外战争的过程，即足以说明这一点。

在即位之后，太宗很快便接续太祖未竟的统一大业。太平兴国三年（978），南方最后两个独立政权吴越及闽的统治者，奉太宗之命入朝，宋朝随后毫无困难地将他们的领土并入。[110]此后，太宗着手准备征讨北汉及燕云十六州，但该计划引发文官的反对。就战略观点而言，北汉与燕云十六州对于国家北部的边防至关重要，因为这两个地区控扼着通往黄河流域的交通要道。太宗曾对宰相说明，宋军唯有夺回十六州，并在古北口等战略要道上屯兵置寨，才能根本阻绝契丹的入侵。[111]正因燕云十六州在地理位置上如此重要，太祖与太宗才不断计划北征行动。不过，辽与北汉皆拥有相当的军事实力，北宋君臣深知，唯有投入庞大的人力与物资，北伐才有可能成功。正是有这种考虑，让支持并吞南方诸国的文官，一再质疑对北方用兵的必要性。由于缺乏军事背景与知识，文官多从经济因素而非战略观点来考量北伐的意义。早在太祖时代，即有文官宣称：不论北汉或燕云十六州，都幅员不广、人口寡少，对宋这样的大国，征讨北方两处蕞尔之地并无必要。[112]在太宗计划攻击北汉时，反对者也持相同的论点，指北汉是：“虽巢穴尚存，而危困已甚，得之不足以辟土，舍之不足以为患。”不过，此种论点不足以说服太宗，在曹彬等武将的支持下，太宗决定御驾亲征，并吞北汉。[113]

从北周世宗及宋太祖失败的军事行动中得到教训，宋太宗了解宋军若要征服北汉，必须先切断契丹的支援。因此，大批宋军首先北上，阻截可能南下的契丹军队。太平兴国四年（979）三月，一支契丹军队南下至晋阳附近，被宋军在石岭关歼灭。这场胜利切断了北汉与其唯一盟友间的联络，让太宗得以率领他的人马围攻晋阳。经过一个多月的激战，北汉国主最终在四月兵败投降。[114]石岭关与晋阳城的胜利，让太宗深信宋军具有击败契丹的实力。在占领晋阳后，他旋即下令大军往幽州进发。尽管宋军顺利取得几场战役的胜利，得以包围幽州，但契丹的援军很快扭转了战局。七月，由太宗指挥的部队在幽州城外被击溃，太宗负伤南逃。其他的宋军也因失去指挥中枢，随之溃散。[115]

为了报复宋的攻击，契丹自太平兴国四年开始入侵宋的北部边境；宋军则伺机还击，持续对契丹发动骚扰性的攻击。沿着两国边界，战斗持续进行，使得北宋文官忧心大宋将陷入战乱和动荡。由于太宗对文臣信任有加，文官也就勇于批判太宗的强硬对外政策。反战的文官一方面谴责镇守边界的武将对契丹挑衅，造成连年的攻战；另一方面劝诫太宗应该更加留心于文治和内政议题，不要只想以武力让蛮夷屈服。[116]

面对文官强烈的反弹，太宗宣称：“朕每读《老子》，至‘佳兵者，不祥之器，圣人不得已而用之’，未尝不三复以为规戒。”强调作战是不得已的选择，自己并非穷兵黩武之君。为了展现他对和平的期望，太宗在太平兴国七年（982）颁布了一道诏书给沿边的地方官，禁止他们恣意进犯契丹。[117]然而，这道诏书最终证明不过是安抚反战派的姿态。自信于宋军的实力，太宗持续地对周边政权采行进攻策略。[118]他联络与契丹邻近的国家，诸如高丽、渤海，意图组成一个反契丹联盟。[119]热衷于领土扩张的太宗，又在太平兴国五年（980）派军攻打南方的交趾，接着在太平兴国七年并吞了党项人的土地。[120]对于他最主要的目标——燕云十六州，太宗仍在等待适当的时机，发起一场军事行动。

到了雍熙三年（986），太宗相信再度北伐的机会已然到来。几位武将向他报告，契丹内部正充斥着贪腐与权力斗争，宋军可利用此种纷扰，一举收复燕云十六州。[121]为了避免引发文官群起反对，太宗秘密地与少数武将及枢密使研议军事计划，即使宰相也不曾预闻其事。[122]雍熙三年三月，太宗动员了三十万大军，兵分三路北上。辽的沿边守将缺乏兵力抵御如此大规模的进犯，因此有许多州县很快落入宋军之手。然而，宋军一连串的胜利，导致行军速度过快，产生粮运不继的问题。相对地，辽朝快速进行全国性动员，得以集结足够的兵力发动反击。由于欠缺粮饷，东线的宋军不得不在五月南撤，辽军利用这个机会进行追击，在岐沟关击溃宋军。这场惨败，迫使太宗下令所有军队退守回他们先前的据点。[123]

担心契丹接下来会报复，太宗在岐沟关战败后的一个月，任命了一批资深武官为沿边的知州，希望他们能抵御契丹的入侵。[124]然而，这项举措没有效果，宋军接连在陈家谷与君子馆战役中惨败，名将杨业与数万名士兵战死沙场。[125]歼灭大批宋军之后，契丹军直到雍熙四年（987）的年初仍在河北各地肆虐。缺乏充足兵力的北宋地方官，被迫动员未经训练的平民参战，然而这样的做法只是让更多的百姓蒙受身家财产的损失。[126]

面对接二连三的军事挫败，文臣呈上了许多批评北伐决策的奏疏。他们声称，皇帝的错误在于听信小人的建议，而无视文官的意见，皇帝应该严惩那些力主开战却兵败沙场的武将。[127]主张弭兵的文臣更进一步宣称，由于宋军缺乏击败契丹的实力，继续作战只会激怒敌人，导致永无休止的战乱，唯一的解决之道是谦卑地向契丹谋和，建立长期的和平关系。不过，并非所有的文臣都主张向契丹求和。部分文臣虽然反对北伐，但仍相信宋军的战力。他们认为消极的防守乃最佳战略，呼吁增设陂塘、水田作为防御设施，驻守边境的军队在契丹入侵时应正面迎击，敌军撤退时则不加以追击。[128]

在太宗朝，文臣们的反战言论充斥着儒家与道家的价值观：强调政府理当嘉惠百姓，重视人命更甚于领土扩张。[129]不过，尽管北宋文臣很少明确承认，在他们充满道德词语的背后，有着很强的政治考量。太宗只与武将讨论军事策略的事实，让文臣对自己在政治决策过程中的角色感到忧心。就像之前后晋的宰相桑维翰一样，北宋文官担心与契丹之间无止境的战争，可能导致军人势力的扩张。由于缺乏统御军队的能力与兴趣，文人精英无法取代武人来应付战争，唯一能避免武官扩张其权力的方法，便是阻止战争的发生。事实上，以对契丹的政策而言，太宗在雍熙四年（987）以后便逐渐转向文臣这方，显示文臣的反战主张逐渐发挥影响力。

雍熙三年（986）北伐的悲剧性结局完全超出太宗的想象，使得他深切懊悔自己的决定。太宗既对麾下武将的表现深感失望，也意识到在战场上击败契丹十分困难，因此转而留心文臣的意见。次年，太宗下令五位具有军事才能的文官转任武职，也显示他有意让更多的文臣参与军事事务。[130]在端拱二年（989）以后，太宗显然放弃了进攻契丹的念头。在文官的建议下，他禁止武将向契丹挑衅，并重开边市，甚至尝试与契丹朝廷商谈停战协定。[131]不过，太宗的努力并没有带来想要的结果。契丹的入侵无论在时间或规模上都难以预测，不断造成军事及平民的损失。由于无法取得主动，北宋朝廷只能在沿边驻守为数庞大的军队，被动防御契丹的攻击。尤有甚者，一个新的外在威胁在太宗主政的后期出现，党项政权逐渐在西北边境成形，构成北宋难以解决的困局。

在五代时期，党项一直与中原王朝维持着和平的关系。党项首领被册封为节度使，成为中原诸政权皇帝的藩臣，实际上则维持自治。宋朝建立以后，双方仍维持这种关系，直至10世纪70年代晚期，党项内部因争夺领导权而发生冲突。[132]宋太宗在太平兴国五年（980）册封李继捧（1004年逝世）为定难军留后，但他无法有效进行统治。饱受族人内斗困扰的李继捧，在太平兴国七年（982）年至汴京向太宗要求移居京城，由宋廷派人统治他辖下的四州八县之地。然而，继捧的族弟李继迁（963～1004）反对这项举动，并率领追随者北逃至地斤泽。与其他游牧部落结盟的李继迁，遂开始建立自己的势力。雍熙元年（984），宋军袭击地斤泽，但继迁幸运地逃脱，并继续争取其族人的支持，企图夺回党项故地。

由于李继迁的手下熟悉地形，又具有高度的机动性，宋军即使在数量上拥有压倒性的优势，却无法捕捉其主力加以歼灭。每当大批宋军进击时，李继迁或者假意归降，或者带领他的人马进入沙漠中躲藏。一旦宋军主力撤退，他又继续攻击边境。由于西部边疆距离北宋经济核心区非常遥远，长期在此维持庞大驻军，成为宋廷与其人民的沉重负担。面临这一困境，太宗于端拱元年（988）接受赵普的建议，指派李继捧重新统治他先前奉上的土地，但仍不能阻止李继迁的进犯。到了至道二年（996），李继迁势力日益强大，开始围攻西北边界的战略要塞灵州。为固守这个重要的据点，太宗发动大军征讨，文臣群起反对，但无效果，一名反对者甚至被贬官。[133]宋军虽兵分五路进讨，却无法获得预期的成果。直到太宗在至道三年（997）三月过世时，宋军仍持续在边境与党项作战。[134]

总而言之，太宗虽然消灭了一些独立政权，北宋仍旧无法摆脱外在军事威胁。在此情况下，尽管皇帝想要将更多的政治权力交付给文臣，武人的重要性依然无法被忽视。为了维持强大的武力，部分文官也承认给予军人权力与地位的必要性。[135]端拱二年，太宗要求文武官员上奏“备边御戎之策”，右拾遗王禹偁提出“艰难选举，抑儒臣而激武臣也”的建议，因为：

自陛下统御，力崇儒术，亲主文闱，志在得人，未尝求备。大则数年便居富贵，小则数月亟预官常。或一行可观，一言可采，宠锡之数，动逾千万，不独破十家之产，抑亦起三军之心。臣亦其人，固自言耳。但恐授甲之士，有使鹤之言，望减儒冠之赐，以均战士之恩。[136]

可见太宗以科举大量取士，又让进士出身的文臣快速取得高阶职位，享受各种优待，不免打击了军人的士气。即使王禹偁自己身受其利，仍主张为了应付边患，必须削减文臣的恩赏，转赐给武人。由此可见，沿边的紧张情势，无疑成为维持武人地位与影响力的主要因素。北宋君臣若想进一步扩张文人权力以完全压制武人，寻求永久解决外来威胁的方式成为首要之务。

[1]《旧五代史》卷一一〇《周书一·太祖纪一》，第1448～1450页。

[2]《旧五代史》卷一一二《周书三·太祖纪三》，第1482页。

[3]导致地方自立势力衰落的各种因素，见Wang Gungwu， The Structure of Power in North China during the Five Dynasties， pp.177-205。

[4]《资治通鉴》卷二九〇，广顺元年十二月，第9470页。

[5]《旧五代史》卷一一一《周书二·太祖纪二》，第1474页。

[6]《旧五代史》卷一一二《周书三·太祖纪三》，第1479～1481页；《资治通鉴》卷二九〇，第9477～9478页。

[7]《旧五代史》卷一一〇《周书一·太祖纪一》，第1459～1460页。

[8]《册府元龟》卷五六《帝王部·节俭》，第18～19页。

[9]《资治通鉴》卷二九〇，广顺元年六月，第9461页；卷二九一，广顺二年十月，第9485页。范质与李穀的传记，见《宋史》卷二四九《范质传》，第8793～8796页；卷二六二《李穀传》，第9051～9056页。

[10]《旧五代史》卷一一一《周书二·太祖纪二》，第1472页。

[11]《旧五代史》卷一二四《王殷传》，第1626～1627页；卷一三〇《王峻传》，第1712～1715页。

[12]《资治通鉴》卷二九一，显德元年正月，第9499页。

[13]有关高平之战的讨论，见Peter Lorge， “The Entrance and Exit of the Song Founders，” Journal of Sung-Yuan Studies 29 （1999， Albany）， pp.47-49。

[14]《资治通鉴》卷二九一，显德元年三月，第9506～9507页。

[15]《旧五代史》卷一一四《周书五·世宗纪一》，第1511页；《资治通鉴》卷二九二，显德元年八月，第9518～9519页。

[16]《旧五代史》卷一一四《周书五·世宗纪一》，第1511页。

[17]柴荣征求官僚提供意见的事例，见《旧五代史》卷一一五《周书六·世宗纪二》，第1526～1528页。

[18]王朴的计划，见《旧五代史》卷一二八《王朴传》，第1679～1681页。

[19]《旧五代史》卷一一五《周书六·世宗纪二》，第1534页。

[20]柴荣征讨南唐的过程，见陶懋炳《五代史略》，第339～343页。

[21]关于柴荣的知识素养，见《新五代史》卷一二《周本纪第十二》，第117页。

[22]《资治通鉴》卷二九四，显德五年十月，第9587页。

[23]《旧五代史》卷一四七《刑法志》，第1963～1965页。

[24]鈴木隆行：《五代の文官人事政策に関する一考察》，《北大史學》24（札幌，1984），頁32-35。

[25]《五代会要》卷一八《修国史》，第232页。

[26]《旧五代史》卷一四四《乐志上》，第1923页。

[27]《旧五代史》卷一四二《礼志上》，第1905～1906页；卷一四三《礼志下》，第1911～1913页。

[28]《旧五代史》卷一四五《乐志下》，第1936～1937页；卷一一八《周书九·世宗纪五》，第1576页。

[29]陶懋炳：《五代史略》，第344～345页。

[30]《资治通鉴》卷二九四，显德六年六月，第9602页。

[31]有关赵匡胤所以能够赢得禁军支持之因素的讨论，见蒋复璁《宋代一个国策的检讨》，收入氏著《宋史新探》，正中书局，1966，第24～26页。

[32]（宋）李焘：《续资治通鉴长编》卷一，建隆元年正月，中华书局，2004，第3～4页。

[33]例如，成德节度使郭崇认为赵匡胤的篡位是件让人哀伤之事，然而他不敢公然造反。见《续资治通鉴长编》卷一，建隆元年七月，第19页。

[34]柳立言：《从御驾亲征看宋太祖的创业与转型》，收入《庆祝邓广铭教授九十华诞论文集》，河北教育出版社，1999，第151～156页。

[35]有关赵匡胤剥夺禁军宿将兵权的过程，参见聂崇岐《论宋太祖收兵权》，收入氏著《宋史丛考》，中华书局，1979，第263～271页；关于这个议题晚近的讨论，见徐规、方建新《杯酒释兵权说献疑》，《文史》第14辑，1982，第113～116页；柳立言：《杯酒释兵权新说质疑》，《大陆杂志》80：6，1990，第25～33页；徐规：《再论“杯酒释兵权”——兼答柳立言先生》，收入《第二届宋史学术研讨会论文集》，中国文化大学，1996，第401～413页。

[36]参见梁伟基《先南征后北征：宋初统一全国的唯一战略（960—976）？》，《中国文化研究所学报》新刊号第8期，1999，第81～82页。

[37]关于张永德的意见，见《续资治通鉴长编》卷一，建隆元年八月，第21页。在赵匡胤在位时期，宋军几乎年年攻打北汉，但规模大小不一，见梁伟基《先南征后北征：宋初统一全国的唯一战略（960—976）？》，第93～100页。

[38]Edmund H.Worthy， “The Founding of Sung China， 950-1000：Integrative Changes in Military and Political Institutions，” （Ph.D.dissertation， Princeton University， 1976）， pp.46-49.

[39]Edmund H.Worthy， “The Founding of Sung China， 950-1000：Integrative Changes in Military and Political Institutions，” pp.50-53.

[40]《续资治通鉴长编》卷一〇，开宝二年正月，第216页。

[41]柳立言：《从御驾亲征看宋太祖的创业与转型》，第156～158页。

[42]有关此战略转变的讨论，见王明荪《宋初的反战论》，收入淡江大学中文系主编《战争与中国社会之变动》，学生书局，1991，第39～41页。

[43]Edmund H.Worthy， “The Founding of Sung China， 950-1000：Integrative Changes in Military and Political Institutions，” pp.55-66.

[44]《续资治通鉴长编》卷一七，开宝九年二月，第364页。“晋”指的是都城位于晋阳的北汉，“燕”则指燕云十六州，这个区域在后晋天福元年（936）被割让给契丹。

[45]《旧五代史》卷一一四《周书五·世宗纪一》，第1511页。

[46]《宋史》卷二四九《魏仁浦传》，第8802～8804页。

[47]《宋史》卷二七〇《魏丕传》，第9276页。

[48]（宋）王称：《东都事略》卷一八，《宋史资料萃编》第一辑，文海出版社，1979，第4a页。

[49]《续资治通鉴长编》卷七，乾德四年五月，第171页。

[50]《续资治通鉴长编》卷三，建隆三年二月，第62页。

[51]《续资治通鉴长编》卷七，乾德四年五月，第171页。

[52]（宋）杨亿：《杨文公谈苑》，“用其长护其短”条，第171页。

[53]《续资治通鉴长编》卷一三，开宝五年十二月，第293页。

[54]关于太祖为削减节度使权力所采取的措施，参见蒋复璁写得很早却很有价值的文章，《宋代一个国策的检讨》，第27～36页。Edmund H.Worthy的博士论文是有关此议题的另一重要学术成果，见 “The Founding of Sung China， 950-1000：Integrative Changes in Military and Political Institutions，” pp.276-77， 285-87。

[55]举例来说，在太祖将昭义节度使李继勋（915～976）调任为天雄节度使之后，不再指派昭义节度使。见《续资治通鉴长编》卷一一，开宝三年四月，第245页。

[56]《续资治通鉴长编》卷五，乾德二年六月，第128页。郭从义的传记，见《宋史》卷二五二《郭从义传》，第8850～8851页。

[57]（清）徐松辑，陈援庵等编《宋会要辑稿》职官三七之一一《州牧》，中华书局，1957；《文献通考》卷三八《选举考·举官三》，第357b页。

[58]《续资治通鉴长编》卷一五，开宝七年二月，第317页。

[59]关于通判角色的讨论，见苗书梅《宋代官员选任和管理制度》，河南大学出版社，1996，第83～89页。

[60]Edmund H.Worthy， “The Founding of Sung China， 950-1000：Integrative Changes in Military and Political Institutions，” p.278.

[61]关于赵光义的早年政治生涯，以及他充满争议的即位，参见蒋复璁很早的一篇研究：《宋太祖时太宗与赵普之政争》，《史学汇刊》5，1973，第1～14页。晚近涉及此议题的两本重要专著是：刘静贞《北宋前期皇帝和他们的权力》，稻乡出版社，1996，第62～63页；张其凡《宋太宗》，吉林文史出版社，1997，第15～45页。

[62]《续资治通鉴长编》卷二五，雍熙元年正月，第571页。

[63]关于太宗推动学术研究以及致力于搜集图书、校勘及出版的动机，详见张其凡《宋太宗》，第104～123页；刘静贞《北宋前期皇帝和他们的权力》，第64～66页。

[64]刘静贞：《北宋前期皇帝和他们的权力》，第63～64页。

[65]这七位节度使——向拱（912～986）、张永德、张美（918～985）、刘庭让（929～987）、李继勋、石守信（928～984）及冯继业（927～977）——全都是太祖的爱将。见《续资治通鉴长编》卷一八，太平兴国二年五月、闰七月、十一月，第404页、409页、415页。

[66]《续资治通鉴长编》卷一八，太平兴国二年八月，第410～411页。

[67]在太宗朝，节度使已受到转运使的统辖。淳化四年（993），当太宗指派他的爱将田重进（929～997）出任永兴军节度使，他特别交代陕西转运使郑文宝必须要善待田重进。见《续资治通鉴长编》卷三四，淳化四年三月，第748页。

[68]例如，太平兴国四年（979），太宗指派了八位文人官僚出任北部边境沿边的“知州”。见《续资治通鉴长编》卷二〇，太平兴国四年五月，第452页。

[69]关于太宗前僚属的讨论，见蒋复璁《宋太宗晋邸幕府考》，《大陆杂志》30：3，1965，第15～23页。

[70]拥有进士科第者在9世纪时期的地位，参见吴宗国《唐代科举制度研究》，辽宁大学出版社，1992，第178～182页。

[71]《新五代史》卷五四《李琪传》，第619页。

[72]五代时期，进士出身的宰相以门生之礼拜见过去考官的事例见《旧五代史》卷九二《裴皞传》，第1219页。

[73]刘静贞：《北宋前期皇帝和他们的权力》，第31、45页。

[74]关于北宋皇帝与科举中第者之间崭新关系的讨论，见宮崎市定写得很早却很重要的一篇文章，《宋代の士風》，《史學雜誌》62：2（東京，1953），頁64-65。

[75]有关科举及进士在太宗朝发挥之作用的讨论，见Peter Bol， This Culture of Ours：Intellectual Transitions in T'ang and Sung China， （Stanford：Stanford University Press， 1992）， pp.54-55， 154-155。张其凡：《宋太宗》，第98～103页。

[76]太宗自己承认：“夫设科取士之门，最为捷要。”见《续资治通鉴长编》卷二六，雍熙二年正月，第594页。

[77]《续资治通鉴长编》卷一八，太平兴国二年正月，第393～394页；卷二六，雍熙二年正月，第594页。

[78]刘静贞：《北宋前期皇帝和他们的权力》，第41～60页。

[79]Peter Bol， This Culture of Ours：Intellectual Transitions in T'ang and Sung China， pp.151-154.

[80]其中一个例子可见《续资治通鉴长编》卷二三，太平兴国七年五月，第519～520页。

[81]《续资治通鉴长编》卷二四，太平兴国八年正月，第538页。

[82]《续资治通鉴长编》卷三三，淳化三年九月，第739页。

[83]（宋）吴处厚：《青箱杂记》卷六，中华书局，1985，第63页。

[84]（宋）王禹偁：《小畜集》卷四《金吾》，收于《四部丛刊初编·集部》，第175册，台湾商务，1965景常熟瞿氏铁琴铜剑楼藏宋刊本，第21页。

[85]（宋）司马光：《涑水记闻》卷三，第41页。

[86]有关赵宋皇室成员与高阶武官之联姻的讨论，见Edmund H.Worthy， “The Founding of Sung China， 950-1000：Integrative Changes in Military and Political Institutions，” p.278。

[87]《续资治通鉴长编》卷一一，开宝三年八月，第249页。

[88]《续资治通鉴长编》卷四，乾德四年八月，第101页；卷十，开宝二年五月，第222页；卷十五，开宝七年二月，第316～317页。

[89]《新五代史》卷三一《王朴传》，第343页。

[90]参见Peter Bol， This Culture of Ours， pp.155-160。

[91]《续资治通鉴长编》卷三二，淳化二年正月，第710～711页。

[92]《续资治通鉴长编》卷一〇，开宝二年九月，第231～232页。

[93]《续资治通鉴长编》卷一三，开宝五年十二月，第293页。

[94]（宋）文莹：《玉壶清话》卷一，中华书局，1984，第10页。

[95]太宗展现他偏爱具有军事才能之文官的一个事例，见《续资治通鉴长编》卷二八，雍熙四年五月，第637页。

[96]这些主帅是慕容延钊（913～963）、王全斌（908～976）、潘美（921～987）与曹彬（931～999）。他们的传记分见《宋史》卷二五一《慕容延钊传》，第8834～8835页；卷二五五《王全斌传》，第8819～8825页；卷二五八《潘美传》、《曹彬传》，第8990～8994、8977～8983页。

[97]在太祖朝，诸如王明（919～991）、段思恭（920～992）和董枢（974年逝世）等文臣，都在防守边疆或征伐南方诸国时获致战功，但只有王明转任为武官。相较于职业军人，文臣对北宋领土扩张所做出的贡献实属有限。见《宋史》卷二七〇《王明传》、《段思恭传》、《董枢传》，第9266～9267、9272、9278页。

[98]有关赵普在太祖朝扮演的角色之讨论，见张其凡《赵普评传》，北京出版社，1991，第42～54页。

[99]自11世纪后半叶以降，许多史家主张太祖接受赵普的建议，坚守着先征服南方独立王国再进攻北汉的战略。现代学者多半继承这样的意见，张其凡为赵普所写的传记就是一个例子。参见张其凡《赵普评传》，第111～119页。然而，梁伟基的新研究，举出许多证据，说明太祖在进行统一的过程中并未坚持固定的策略，而是采取弹性的做法，赵普的意见对于中国的再度一统没有发挥决定性的影响。见梁伟基《先南征后北征：宋初统一全国的唯一战略（960-976）？》，第73～100页。

[100]据说赵普曾说服太祖不要接受大将曹翰所提出的恢复燕云十六州计划，见（宋）宋敏求《春明退朝录》卷a，中华书局，1997，第15页。事实上，太祖从不曾放弃收复十六州的目标。见《续资治通鉴长编》卷一七，开宝九年二月，第364页；（宋）王辟之《渑水燕谈录》卷一，中华书局，1981，第3页。

[101]《续资治通鉴长编》卷一七，开宝九年十一月，第384～385页。

[102]《续资治通鉴长编》卷四，乾德四年九月，第106页。

[103]《续资治通鉴长编》卷四，乾德四年八月，第102～103页。

[104]（宋）田况撰，张其凡点校《儒林公议》卷上，中华书局，2017，“李汉超帅军于高阳关”，第33页。欧阳修也记录了李汉超为民所诉之事，但内容与田况所录有所出入，见《归田录》卷一，中华书局，1997，第8～9页。司马光则记载了一个内容类似的故事，但被百姓控诉的主角由李汉超改为沧州节度使张美。这些故事显示太祖对于守边武臣的宽容与信任成为一种典范，而不断被宋代文人传颂。

[105]《续资治通鉴长编》卷四，乾德四年八月，第102页。

[106]马仁瑀的事迹见《宋史》卷二七三《马仁瑀传》，第9344～9345页；卷二五七《李处耘传》，第8961页。

[107]《宋史》卷二七四《梁迥传》，第9357页。

[108]关于宋太宗对于边区将领的控制，参见吴晗《阵图和宋辽战争》，收入氏著《灯下集》，三联书店，1961，第31～38页；林瑞翰《宋代政治史》，正中书局，1989，第54～62页。

[109]蒋复璁：《宋太宗晋邸幕府考》，第22～23页。

[110]Edmund H.Worthy， “The Founding of Sung China， 950-1000：Integrative Changes in Military and Political Institutions，” pp.70-73.

[111]《续资治通鉴长编》卷二四，太平兴国八年十一月，第557页。

[112]见范质《上太祖谏伐河东》、李光赞《上太祖谏伐河东乞班师》，收于（宋）赵汝愚编《宋朝诸臣奏议》卷一二〇，上海古籍出版社，1999，第1314～1315页；《续资治通鉴长编》卷一〇，开宝二年闰五月，第224～225页。

[113]《续资治通鉴长编》卷二〇，太平兴国四年正月，第442～443页。

[114]关于太宗对北汉的征服，参见Edmund H.Worthy， “The Founding of Sung China， 950-1000：Integrative Changes in Military and Political Institutions，” pp.78-79。

[115]有关幽州的军事行动，见John Labadie， “Rules and Soldiers：Perception and Management of the Military in Northern Sung China （960-CA.l060），” （Ph.D dissertation， University of Washington， 1981）， pp.52-53；程光裕：《宋太宗对辽战争考》，台湾商务印书馆，1972，第48～65页。

[116]文官的主张，见《续资治通鉴长编》卷二一，太平兴国五年十二月，第484～485页；卷二二，太平兴国六年九月，第496、498～499页。

[117]《续资治通鉴长编》卷二三，太平兴国七年十月，第528页。

[118]太宗对宋军的信心，在他与官员的对谈中展现无遗。见《续资治通鉴长编》卷二四，太平兴国八年九月、十一月，第553、557页。

[119]廖隆盛：《宋太宗的联夷攻辽外交及其二次北伐》，《师大历史学报》10，1982，第85～88页。

[120]有关对于交趾的征讨，见吕士朋《宋代之中越关系》，《宋史研究集》16，“国立”编译馆，1986，第267～269页。党项的议题则在后文讨论。

[121]《宋会要辑稿》蕃夷一之十，太宗雍熙三年；《续资治通鉴长编》卷二七，雍熙三年正月，第602页。

[122]《续资治通鉴长编》卷二七，雍熙三年六月，第618页。

[123]程光裕：《宋太宗对辽战争考》，第105～126页。

[124]《续资治通鉴长编》卷二七，雍熙三年六月，第618～9页。

[125]这两场战役的过程参见曾瑞龙《经略幽燕（979—987）——宋辽战争军事灾难的战略分析》，中文大学出版社，2003，第249～260页。

[126]《续资治通鉴长编》卷二八，雍熙四年正月，第631页。

[127]《续资治通鉴长编》卷二七，雍熙三年五月，第615页；卷三〇，端拱二年正月，第673～674、676页。

[128]有关北宋官员在“主和”与“主守”上的分歧意见，参见陈芳明《宋初弭兵论的检讨（960—1004）》，《宋史研究集》9，“国立”编译馆，1977，第75～81页。

[129]赵普在雍熙三年（986）进呈的手疏是此种意识型态的范例，见《续资治通鉴长编》卷二七，雍熙三年五月，第614～617页。

[130]《续资治通鉴长编》卷二八，雍熙四年五月，第637页。

[131]（宋）李埴：《皇宋十朝纲要》卷二，《宋史资料萃编》第一辑，文海出版社，1980，第15a页；（元）脱脱等：《辽史》卷一三《圣宗本纪》，鼎文书局，1980，第145页。

[132]有关党项与中原政权在五代及宋初时期的关系，见Herbert Franke and Dennis C.Twitchett ed.， The Cambridge History of China， vol.6 （Cambridge：Cambridge University Press， 1994）， pp.164-167。

[133]（宋）文莹：《续湘山野录》，中华书局，1984，第72页；《续资治通鉴长编》卷三九，至道二年五月，第834～838页。

[134]关于宋朝与党项部族在太宗时期的互动关系，参见李华瑞《宋夏关系史》，河北人民出版社，1998，第18～29页；The Cambridge History of China， vol.6， pp.168-170。

[135]有关文臣建议太宗减少干预边将行动的例子，见《续资治通鉴长编》卷三〇，端拱二年正月，第672、675页。

[136]《续资治通鉴长编》卷三〇，端拱二年正月，第672～673页。

第五章 文臣的全面性胜利（998～1063）

绥靖政策与和平再临

至道三年（997）三月，宋太宗过世，他的儿子赵恒（968～1022）继位，是为真宗皇帝（997～1022年在位）。北宋的第三任皇帝生长在一个和平的大环境中，且精通儒学。在继承皇位之前，真宗曾担任行政职务，但对军事工作相当陌生。[1]就像他的父亲，真宗热衷于学术及文艺活动，重视文化素养的价值更甚于作战技能。发生于咸平五年（1002）的一件事，足以说明这一倾向。当时代州的官员推荐一位剑术名家至京城，希望朝廷予以重用。但真宗下令将此人遣返家乡，因为他担心：“若奖用此，民间悉好剑矣。”[2]可见在真宗心中，尚武不应成为民间普遍的风气。不幸的是，这位“好文”皇帝所面临的首要问题，却是外来的军事威胁。

宋与党项的战争，是耗费真宗大半心神的第一道难题。从西边传来的紧急军情甚至会占用他吃饭与休息的时间。[3]正当党项军几乎耗尽赵宋在西边的资源之际，契丹又制造更为严重的威胁。咸平二年（999）九月，契丹皇帝亲率大军进犯河北，这是自淳化元年（990）以来首次大规模入侵。在此之后，契丹军几乎年年入侵河北地区。[4]赵宋陷入两面作战的困局，给真宗带来沉重的压力。

由于事必躬亲是太宗治国的特色，作为继承人的真宗就被期待成为一名自信、勤勉，且有决断力的统治者。一开始，真宗努力地想达成这个目标。然而，温和的性格造成真宗很难达到父亲的高度。[5]理想与实践间的鸿沟，成为真宗主持政务的难题。尽管有意亲自解决各种政治难题，真宗却缺乏做出决断的自信心。他在面对军事问题时所显现的困窘，只是其中的一面。

宋太宗由于自负于自己的军事才能与经验，喜欢独断地决定作战策略，只有少数官员有机会与他讨论军事计划。相反，真宗则缺乏类似的自信，因而倾向听取文武官员的各种意见。登上皇位之后，他指派老将曹彬出任枢密使，并以文臣向敏中（949～1020）为枢密副使。[6]向敏中曾经是太宗商议党项问题时的重要顾问，该任命反映了真宗有意平衡文武精英的军事政策意见。此外，为了听取各种声音，真宗也让宰相充分参与军事决策，并经常询问边将们的意见。[7]但是，这种广纳建言的倾向有其缺点，官员们纷杂的意见经常导致真宗在做出决策时犹豫不决，从而错失适时采取适当措施的时机。

在党项议题上，真宗朝官员的争论聚焦于灵州城的弃或守。此城是李继迁自至道二年（996）以来最主要的攻击目标，持续的战斗严重破坏了灵州地区的农业生产，导致驻军与居民的生计必须仰赖陕西运送来的粮食。为了执行运补任务，宋军需要长途跋涉，通过杳无人烟的地区，极易受到党项军的伏击。如此一来，尽管宋廷派遣了大量的军队保护运输部队的安全，仍只有一小部分的粮食能成功运抵灵州城下。在此困境下，部分文官主张，灵州的失陷只是时间的问题，继续防御灵州只是浪费人力与物资。朝廷应通过谈判，主动将灵州割让给李继迁，以换取双方的停战。[8]然而，自太宗时期，党项就被北宋君臣认为只是一个小蛮族部落，而非强劲的敌手。[9]任何对党项的让步都会成为朝廷的耻辱。从实际层面考量，灵州附近区域是完美的牧场，割让灵州将增加党项的实力，有利于其未来持续的进犯。一旦失去灵州，宋廷与西部其他游牧民族的联系也将受到严重干扰，特别是吐蕃与回鹘，这两个部族是宋军战马的主要供应者。[10]正因如此，即便有臣僚持续主张割让灵州，真宗仍不愿放弃。咸平四年（1001）十月，真宗特别指着宫殿墙上的灵州地图，对大臣说：“此冯业所画，颇为周悉，山川形胜如此，安得知勇之士为朕守之乎？”[11]他强调灵州地理位置的重要，期待有良将加以固守。

尽管不愿意放弃灵州，真宗却缺少有效手段去解救这座岌岌可危的愁城。咸平四年年底，战况更加恶化，真宗再度向群臣征询意见。经过漫长的辩论后，真宗决定派出一支为数六万的远征军前往增援灵州。然而，宋廷迟缓的决定已无补于大局。咸平五年（1002）三月，宋军尚未出发，灵州已落入李继迁之手，并成为党项人的政治中心。[12]由于无法以武力压制党项，宋廷决定联合吐蕃与回鹘的军力来牵制李继迁。北宋的主要盟友是实力强大的吐蕃首领潘啰支（1004年逝世），通过提供官职、金钱与武器，宋廷成功地与吐蕃结成同盟。李继迁为了拓展疆土，于咸平六年（1003）年末进攻吐蕃，却遭到潘啰支部队的袭击，兵败受伤，不久之后死去。[13]李继迁的身亡对党项政权的发展是个严重的打击，他的儿子德明（981～1031）继位，选择停止与宋军作战，宋廷因而得以集中力量对付契丹。

自太宗朝以降，契丹的威胁就成为北宋群臣最为关切之事。咸平二年（999）之后，防范契丹的入侵成为群臣表章与君臣对谈中最主要的议题。有鉴于先前军事行动的失败，发动北伐以收复燕云十六州的主战意见在真宗时期几乎销声匿迹。[14]相对地，派遣使臣洽谈和议的计划在真宗继位后即被提出，连雍熙三年的北伐主帅曹彬，也主张和谈，并相信两国能达成协议。[15]这反映了宋朝文武官员对与辽军作战普遍感到悲观。然而，北宋君臣对和谈的期望，随着咸平二年契丹的大举入侵而破灭。[16]当主动北伐与外交协商都不再可行时，消极防御成为宋廷的唯一选择。

面对移动迅速的契丹骑兵，宋军要想在契丹进犯前做好防备是相当困难的。为了有效应付不可预知的进攻，边境的将领需要自主管理权；宋太祖给予边将指挥军队与管理财政的权力，证明能有效防御契丹的进攻。不过，宋太宗却采取截然不同的做法，通过颁布阵图以及指派监军，事无巨细地指挥军队行动，期望武将成为言听计从的傀儡。继承这两个相互矛盾的传统，真宗的军事调度在两个极端之间游移。一方面，他会仔细地与朝臣及边将讨论军事调遣，接着做出最后决定，并提供阵图给沿边武将遵行。等到契丹最可能进犯的秋季临将，朝廷派遣的使者会到各地视察阵图的执行状况。[17]另一方面，真宗也承认统帅有必要依据战场上的实际条件，对原先的决定做出权宜性的改变。[18]如此一来，一旦战斗开始，宋军将领往往面临抉择：是遵行皇帝原先的调遣，还是根据实际状况做出自认适合的决定？[19]事实上，皇帝诏命成为部分怯弱武将拒绝出战的借口。[20]

真宗的基本战略是，在敌人主力可能会进犯的路线上预先布置重兵。一旦双方的主力正面对决，其他区域的驻军则由侧翼攻击契丹，或者切断他们的补给线。通过这样的分进合击方式，真宗希望能取得一场决定性的胜利，就此杜绝敌人未来的进攻。不幸的是，契丹统帅不断变更进犯的时间与路线，使得真宗的反击很难成功。咸平二年至六年（999～1003），尽管宋军赢得了几场战争的胜利，但他们也同样遭受几次严重的挫败。所有的战斗都发生在赵宋境内，造成了大量的伤亡与财物损失。[21]真宗在咸平六年表达了他的沮丧之情：“今外敌岁为民患，既不能以德服，又不能以威制，使边民横被杀伤，骨肉离异，为人父母者，其得安乎！”[22]显然，长期的交锋对北宋极为不利。

对于自己构思的军事策略，真宗相当有自信，他认为战场上不尽如人意的结果，都是缺乏有才干的武将及未能落实战略所致。寻找智勇之将成为真宗的一大难题。[23]直到宋辽罢兵之后，真宗在大中祥符三年（1010）依然抱怨将领的过失：“自顷契丹入寇，备御之策，无日不讲求，而将帅不能决胜。”[24]既然对武将感到失望，那么御驾亲征成为真宗的一个选择。

另一个促使真宗考虑亲自统兵的因素，在于由单一武将指挥大军所带来的潜在危险。知开封府钱若水在咸平三年（1000）提醒真宗：“五代以来，为将北征者，大则跋扈，小则丧师，皆布于旧史，陛下之所知，不可不慎之，不可不戒之。”[25]由于怀有这样的忧虑，宋廷一直很警惕将过多的军士交付给一个武将统领。[26]驻防汴梁的禁军人数超过了二十万，远超其他地区的驻军。[27]对于皇帝而言，这支军队至为重要，绝不能落入一个武将之手。不过，如果皇帝御驾亲征，就可以尽量调动军队，进而让宋军在对付契丹军时拥有数量上的绝对优势。职是之故，真宗很期盼自己可以遵行太祖与太宗的前例，亲自参战且立下功勋。

咸平二年（999），当真宗首次面对契丹的进犯时，他决定亲自参战，借以展现他处理军事威胁的能力。他亲率禁军渡过黄河，抵达河北南部的战略要地大名。然而，由于契丹的攻势局限于河北北部，距离真宗的军队相当遥远，他错失了真正作战的机会。[28]在此之后，真宗曾两度计划亲自指挥边境守军，不过都被他的高层文官及武将所劝阻。[29]然而，武将的平庸表现持续刺激着皇帝采取积极行动。当景德元年（1004）年初西部战线的压力因李继迁的身亡而缓解时，真宗再次计划率军开赴河北，并期待能打下一场决定性的胜仗。

景德元年上半年，宋廷的政治气氛也因为宰相李沆（947～1004）的去世而有所改变。李沆是真宗即位前的老师，后来成为他最信任的宰臣。作为政治上的保守主义者，李沆始终反对在内政或对外政策上采取过于积极的做法。[30]接替李沆职位的人是以强悍行政能力与性格积极进取闻名的寇准（961～1023）。寇准的晋升在某种意义上代表着保守氛围的消失，真宗亲自统军的理念终于在官僚中得到强力的支持。

当时临近秋天，宋廷为了准备对付即将到来的辽军入侵而忙碌。九月，真宗要求宰臣及枢密使商议他前往河北的最佳时机。[31]几周以后，契丹发动了一场在规模上前所未见的进犯，辽圣宗及萧太后指挥超过三十万的大军南下。敌军的数量完全超乎赵宋君臣的想象，致使某些文官建议皇帝应该南遁。尽管真宗没有接受此类意见，但他同样慑于敌军的实力，并开始犹豫是否要执行率领禁军开赴前线的计划。不久，契丹表达有意协商的信息，使得真宗重新燃起和平的希望。十月，真宗派遣曹利用（971～1029）为使臣，前去契丹阵营，并吩咐他协商的底线是付钱换取和平，而不是割让土地。

在协商进行的同时，契丹军队仍持续攻击。他们的首要目标是所谓的“关南”地区，即后周世宗在显德六年（959）收复的区域。经过两周左右的失败进攻，契丹放弃围攻宋军所固守的城池的计划，转为长驱深入，逼近黄河沿岸。地处黄河南岸的汴梁城直接受到威胁。寇准坚持真宗应率领禁军渡河至北岸的澶州，以阻止敌军继续前进。受到寇准的鼓舞，真宗在十一月挥军北上。畏惧契丹军的强盛，许多文官坚持主张朝廷应当南迁。然而，寇准与禁军主帅高琼（935～1006）告诫真宗，他的南逃将会打击士气，导致禁军瓦解。真宗了解情势危急，决定赶赴澶州，尽管他依旧担心胜利的可能性。[32]

幸运的是，就在真宗抵达前夕，宋军成功地将澶州城外的契丹军击退。契丹主帅萧挞凛（1004年逝世）负伤而死。契丹军受此损失，停止攻击行动，整体局势转而有利于赵宋。然而，宋军并没有乘此机会，发动反击以逐退契丹人。显然，真宗仍旧缺乏发动决战的信心，且担忧任何作战的失败都可能导致无法挽回的结果。双方既陷入军事上的僵局，于是很快进行谈判达成停战协定。

由于真宗慷慨地提供金钱和物资作为交换和平的条件，协商进行得相当顺利。双方最后协议，宋方每年交纳岁币白银十万两、绢二十万匹，并保证辽军撤退时的安全；辽方同意维持两国现有的边界。双方停止在沿边地带建造新的防御工事，并禁止庇护逃亡者与罪犯。宋军将领建议在敌军撤退时加以追击，渴望和平的真宗对此请求置之不理。[33]在十二月月底，双方互换誓书，达成后世所谓的“澶渊之盟”，契丹军随即安全撤退回境。

真宗之所以决定以金钱换取和平，主要是因为缺乏成功抵御契丹进攻的自信。他登上皇位已经八年，花费极多的时间和精力处理军事问题，却没有任何显著的成效。为了解决契丹问题，他在景德元年（1004）年初着手准备一场决定性的会战，然而契丹前所未见的大规模攻势粉碎了他天真的期待，使他对军事对抗感到绝望，而寻求一个简单的办法解决眼前的危机。反对和议的寇准，曾提出不同的构想，并对真宗保证：“如此，可保百年无事。不然，数十岁后，戎且生心矣。”真宗则应说：“数十岁后，当有能扞御之者。吾不忍生灵重困，姑听其和也。”[34]真宗的话承认自己欠缺成功阻止契丹进攻的能力。尽管意识到盟约并不能保证长久的和平，他仍决定将这个问题留给后人处理。真宗渴望解决眼前危难的焦虑，也展现在岁币数量的决定上。曹利用结束谈判后，真宗派遣一名宦官询问他岁币的总额。曹利用没有回答，仅仅举起三根手指头。当宦官回报，真宗误以为三根手指代表三百万银绢，忍不住失声道：“太多！”但他旋即加了一句：“姑了事，亦可耳。”[35]显然，和平已成为真宗最关切的事情，不论付出的经济代价有多高。

对于军事作战失去信心及兴趣的真宗，在与契丹订结完澶渊之盟后，同样也对党项采行和谈政策。李德明在景德元年（1004）年初继承党项的领导权，宋廷遣使提出多项严苛的要求，包括对宋称臣，归还灵州以及解散党项军队。前宰相向敏中被派至陕西，以处理双方协商事宜。[36]与此同时，真宗拒绝武将曹玮（973～1030）敦请发动远征以歼灭李德明势力，并吞党项疆土的上奏。[37]景德二年（1005），李德明的使臣呈上一份正式文书，表达他称臣的意向。依据之前的要求，真宗向使者提出七项条件，以交换宋方提供的五项报酬，包括官衔、丰厚的赏赐，以及边境贸易的特权。[38]尽管李德明很渴望得到经济上的利益，他也深知宋方的七项条件将会大幅削弱其军事实力。因此，他持续通过进献贡物来宣示臣属的地位，但对七项要求置若罔闻。怀疑李德明诚意的边将，再次要求出兵进攻，但真宗坚持以外交协商解决分歧。[39]然而，李德明一再采取拖延战术，使得宋廷不可能通过协商削弱其军事实力。不愿诉诸武力的真宗，也只好有所让步。景德三年（1006）五月，真宗主动减少条件，仅仅要求李德明将他的亲弟与长子送至汴梁作为人质，并停止攻击与宋结盟的西方部族。向敏中对此种让步大表支持，对真宗说：“姑务羁縻，以缓战争可也。”[40]由于将姑息奉为原则，所以当双方在十月达成协议时，赵宋几乎撤回了所有的要求，仅要李德明进呈称臣的誓表并与其他游牧部族维持和平。如此一来，李德明不仅保存了他的军事实力，还从赵宋那方取得官衔、薪俸，以及丰厚的赏赐。[41]

在澶渊之盟以后，真宗显然已经无意再用军事手段处理对外关系，即便面对的是较为弱小的政权。景德三年（1006），交趾国爆发党争，促使一批越南官员祈求赵宋介入调停。地方官员向真宗报告，只需动用少数的军队即可征服这个南方邻国，但真宗否定了这个计划，声明他的职责仅仅在于守护继承自祖先的领土。[42]真宗完全放弃对周边国家用兵的立场，无疑是北宋文臣自太祖朝以来致力于宣扬弭兵所取得的重大胜利。在真宗去世之前，此项政策大致上维系北方及西方边界的和平。一方面，契丹与党项的领导人对于宋方提供的经济利益感到满足，不想发动战争，以免危及此项重要收入。[43]另一方面，真宗坚持姑息政策，甚至无视某些明显违反协定的状况，只求避免开战。在处理党项的问题上，真宗的姑息倾向尤其明显。尽管宋曾要求党项停止攻击其他西方游牧部族，然而李德明却执意向西扩张领土。吐蕃与回鹘一再向宋廷控诉李德明的军事行动，真宗却从未采取有效的对策。[44]宋与党项之间也爆发了几次小规模的军事冲突，但真宗并未因此惩罚李德明，甚至将这些冲突归咎于北宋边将的失职。[45]由此看来，西部边境和平的维持，不过是真宗一再让步的结果。

不过，随着和平的达成，真宗开始萌生一种矛盾的情绪。一方面，他对于终结外来攻击而感到自豪，因为这不仅为百姓带来经济上的繁荣，且也减轻了自己与臣僚的压力。在此情况下，真宗能够将注意力移转到学术及礼仪事务上，例如，编纂类书及改革礼乐仪式。同时，真宗有更多时间在宫中召开宴会，臣僚也享有更多的假期和休闲。[46]真宗甚至指示宰相王旦（957～1017）置妾，鼓励他进行更多的娱乐消遣。[47]但是，真宗了解和平的代价不仅在于每年北送的钱财，更有损于王朝的尊严。根据儒家的理想，中国的皇帝应当是天下唯一的领导人；受到他的道德感召，所有外族都将臣服。然而，赵宋与契丹之间的外交关系显然与此理想有所冲突。真宗承认契丹皇帝与自己拥有相同的地位，如此一来，他不再是天下唯一的领袖。[48]

为了解决这个矛盾，真宗转而从事一系列的仪式活动，希望借此说服子民及外族，自己才是“天命”的唯一指定者。举行仪式的工作始于大中祥符元年（1008）。真宗宣告有一封“天书”降至他的宫殿，内容为上天对他的恩泽。为了酬谢天命，皇帝亲自从事一系列献祭天地的仪式。接着，真宗积极投入崇奉道教的活动中，耗费诸多人力、物力以建造新的宫观，并亲自祠祀致敬。在各种仪式之外，真宗亲自撰写许多文字阐释他至高无上的权威，同时与那些批评他的宗教热情已违背儒家原则的官员进行争论。[49]热衷于写作及礼仪，真宗越来越少关注其他的政治事务，这也反映在以下的事件中。

大中祥符九年（1016），知秦州曹玮得知由吐蕃首领唃厮啰（997～1065）率领的军队将要入侵，遂向朝廷请求派遣援军。然而，真宗正在筹备致祭道教最高神祇玉皇，认为在京城调动军队是不祥之兆，因而拒绝了曹玮的请求。曹玮为此愤而请辞，但真宗不为所动，转而要求翰林学士李迪（971～1047）推荐曹玮的继任人选。李迪考量到真宗不愿调动京城的禁军，乃力主派遣陕西境内其他驻军增援秦州，以满足曹玮的作战需求。真宗最终接受李迪的想法，使曹玮获得足够的援军，得以在九月将攻击者彻底击溃。[50]真宗任性地为了宗教活动将国防考量置于一旁，显示军事议题已不再是他的首要关怀。此外，最终说服真宗改变做法的是一位文官而非武臣，体现出武人影响力在澶渊之盟后的式微。

武人权势的没落

尽管真宗是一位热衷儒教与文学活动的人，不过他即位之后持续性的外来威胁，致使武官的地位与权力并没有因为他的即位而衰落。也因为武臣的实际重要性，真宗还特别授予他最信赖的几位武将特殊的奖赏与恩赐。[51]武臣除了如前文所述那般得以担任沿边的重要职守外，还可参与决策。当涉及外交关系或边疆防御议题时，真宗常会征询武臣的意见。

不过在仰赖武人服务的同时，真宗也试图扩大文人在军事议题上的影响力。如前所言，相较于他之前的皇帝，真宗确实让文臣在军事事务上享有更广泛的参与权。受到皇帝的鼓舞，一些文人精英倡议任用“儒将”。他们将当时武将平庸的表现归咎于欠缺儒学素养，建议真宗指派具备儒学涵养的官员担任统帅。[52]不过，尽管真宗确曾尽力寻找理想中的“儒将”，但多数的文人精英仅能谈论军事策略，缺少真正的能力或兴致去担任武职及统领军队。[53]对于这个事实甚感失望的真宗，如此评论道：“朕尝见儒人谈兵，不过讲之于樽俎砚席之闲，于文字则引孙、吴，述形势皆闲暇。清论可也，责之于用，则临事罕见有成效者。”[54]

由于对文人的能力有所怀疑，皇帝鲜少指派文官出任重要的军事职位。钱若水（960～1003）是少数被真宗认为确实具备军事能力的高阶文臣，因而在咸平五年（1002）被委派为并代经略使，负责河东地区的边防。[55]然而，钱若水不习惯艰苦的戎马生活和河东北部寒冷的气候，不久即身染重病。一年之后，真宗被迫将他召回京城，但钱若水依然在三个月后病逝。[56]钱若水的悲剧，反映出一位文官改换军职所承担的高度风险。

景德元年（1004），真宗在对契丹备战时，指派了几位文臣前去驻守战略要地。例如，接替钱若水职位的人是雷有终（947～1005），他曾在咸平三年（1000）率兵成功地平定四川地区的叛乱。[57]参知政事王钦若（962～1025）被派遣至大名，主持这座重要城市的防御工作。[58]然而，真宗依然对这些文人精英的军事能力心存怀疑。当寇准敦促他亲临战场之时，真宗质疑他：“卿文臣，岂能尽用兵之利？”[59]职是之故，寇准必须寻求禁军统帅高琼的支持。最后靠着高琼与王应昌这两位武臣的大力说服，真宗才亲临河北前线。[60]

景德元年的军事紧张使得武人权势得到了暂时性的恢复，从军也突然成为士人追求功名的选择。当真宗领军前往河北时，有一百多名在解试中落第的考生宣称“素习武艺”，要求从军参战，真宗召集他们测试，结果“能挽弓者才三人”。[61]这个例子再次显示北宋文人普遍缺乏军事技能。对于武官而言，当下的危机让他们得以宣泄对文臣的不满。在真宗到达澶州南城后，高琼坚持他应渡过黄河，抵达北城。副枢密使冯拯（958～1023）斥责高琼的无礼。高琼回道：“君以文章为二府大臣，今虏骑充斥如此，犹责琼无礼，君何不赋一诗咏退虏骑邪？”[62]讥讽冯拯只会写作诗文，面对敌军则毫无作为。这是真宗朝的武人最后一次有机会斥责文人在面对现实问题上的无能。

当决定以金钱换取和平后，真宗完全拒绝武臣的主战提议。部分武臣认为朝廷与契丹、党项达成的和平协议并不可靠。然而，真宗与执政官员对这些警告置若罔闻，甚至质疑武官提出此类言论的真正动机。景德四年（1007），当真宗提到部分武臣反对与契丹缔结和平关系时，冯拯回应道：“边方不甯，武臣幸之以为利。”[63]也就是说，武官只是为了一己私利，才会反对和议。真宗对边将也有类似的批评：“边臣利于用兵，殊不知无战为上。”[64]显然，在皇帝的支持下，绥靖政策成为朝廷的主流，武人的反对意见则被解释为谋求私利。真宗在大中祥符元年（1008）与臣子的另一场对话同样展现出他对武人的轻鄙：“武臣无事之际，喜谈策略，及其赴敌，罕能成功。好勇无谋，盖其常耳。”[65]相较真宗先前对于武臣的敬重，以及对其建言的审慎考虑，皇帝这时看来显然已改变了他的态度。

外患的减少使真宗减少了在国防方面的投入，并裁减沿边武将及驻军的数量。若有武官执意反对，真宗毫不犹豫地予以撤换。举例来说，真宗在景德三年（1006）十一月以周莹取代孙全照（952～1011）担任邠宁环庆都部署，即因孙全照拒绝执行裁减陕西驻军的指令。八个月后，真宗又因为相同的理由撤换周莹，并指责他不肯减少驻军是因“无心息民”。[66]

当军事威胁解除后，真宗对北边及西边地方长官的人选也有不同的考虑。在过去，处理军事事务的能力无疑是沿边地方官最需具备的能力。甚至有武臣主张沿边各地的长官皆应由武人出任。[67]现在，那些勇猛好斗的武将已经失去他们的价值。因应和平的新情势，地方官需要的能力是精熟法律与处理民政，这些皆非武人所长。因此，地方上的要职逐渐转移至文官手中。部分武臣虽继续担任知州，其权力也遭到削减。大中祥符五年（1012），真宗下令武人知州不再负责监督辖区内的科举考试，而由通判、幕职等文臣决定解试的录取名单。[68]担心武臣知州不善于治民，真宗倾向让通判主导各州的民政事务。[69]因此，指派文官担任武人知州的通判，成为必须落实的政策。大中祥符六年（1013），真宗下令清查所有由武臣担任知州或知军地区的通判职缺，要求执政立即将其补实。[70]武官知州的文事职权受到进一步的削弱。

当武官逐渐在地方上丧失影响力时，他们在朝廷中的权力也日益缩减。由于朝廷的氛围已经全然转向文治，武臣的处境越来越不利。从景德三年至天禧三年（1006～1019）担任枢密副使的武臣马知节（955～1019）就必须在此种不利的环境中力争。当真宗与多数朝臣全心投入天书、符瑞的仪式时，马知节力陈“天下虽安，不可忘战去兵之意”。这让他在执政臣僚中显得十分不合时宜。[71]盛行于朝廷的文学风气同样给马知节带来压力。由于行政工作的减少，真宗经常与高阶臣僚一同饮酒赋诗。尽管马知节的文学素养让他得以应付此类要求，但他显然不喜欢参与此类活动。[72]凭借着他的文学能力，马知节得以参与学术相关的讨论，且喜欢批评文臣同僚的短处。比如说，当真宗在大中祥符元年（1008）想要为了过世的皇后延长一年几筵之礼时，一些文官宣称这样将会违反男子为过世妻子服一年之丧的儒家礼仪。对此，马知节驳斥道：“今士大夫未及周岁，已再娶矣，尚肯设几筵乎？”[73]挖苦文臣常在妻子去世后不到一年即再娶，暗示持反对意见者只是对去世的妻子缺少情义，而非真正在意儒家经典的规定。此类直率的批评，让许多同僚对马知节感到畏惧，同时也为他招来恶名。[74]马知节尤其厌恶枢密使王钦若的奸诈，几度在真宗面前直言批判。大中祥符七年（1014），真宗将王钦若和马知节一同罢免，改派马知节为颍州防御使，并公开谴责他只知批评其他官员，却毫不在意自身的失当行为。[75]

真宗指派接替马知节朝官职位的官员，是武臣曹利用。身为成功议定澶渊之盟的使臣，曹利用在景德二年（1005）之后获得了迅速的升迁，也成为真宗赖以剿灭国内叛乱及御守西疆的武将。在真宗的支持下，曹利用在大中祥符七年（1014）成为枢密副使。[76]然而，缺乏足够文学素养的曹利用，受到文官的鄙视。每当曹利用与宰相寇准持有不同意见时，寇准就斥责他：“君一夫尔，岂解此国家大体耶！”[77]可见，曹利用虽是经历丰富的官员，他的武官身份仍是文臣用以贬抑他的话柄。不过，曹利用随后利用文臣内部的党争，以及与刘皇后的密切关系得以掌握大权。

当真宗的健康自大中祥符九年（1016）以后渐趋恶化时，在大中祥符五年（1012）被册立的刘皇后，就成为皇权的实际行使者。尽管出身寒微，刘皇后却拥有足够的知识素养及政治兴趣参与朝政。成为皇后之后，她很快就得到真宗的信任，开始插手政务。当皇帝不再有精力掌管朝廷事务时，刘皇后便联合一些大臣，将她的影响力拓展至朝廷。相对地，另一批朝臣则相互合作以防范皇后影响力的扩张。刘后的盟友以参知政事丁谓（966～1037）为首，枢密副使曹利用则是其重要助手。天禧二年（1018），刘皇后与丁谓成功地将他们所厌恶的宰相寇准、李迪逐出朝廷。皇后因而得以在朝廷中巩固势力，成为实质上的统治者，直到她在仁宗明道二年（1033）去世为止。[78]

另一位得到刘皇后支持，出任枢密院长官的武官是张耆。在真宗即位以前，刘氏是他在藩邸中最宠爱的女人。太宗不满其子耽溺于刘氏之美，下令将刘氏驱逐出府。当时张耆是真宗藩邸的僚属，乃将刘氏迎到他的家中居住，直到太宗过世。[79]感激张耆过去的帮助，刘皇后在掌握朝政后，便很快地对张耆加以提拔：他先在大中祥符九年（1016）出任枢密副使，接着又在仁宗天圣三年（1025）升任为枢密使。[80]由于张耆的权位全然来自他与皇后的私人关系，他无法赢得文人同僚的尊重。天圣七年，宰相王曾（978～1038）在刘太后面前称张耆为“赤脚健儿”，显示了对他的轻鄙。[81]

在刘皇后掌政时期，曹利用与张耆是最具影响力的武臣。而在丁谓于乾兴元年（1022）被逐出朝廷之后，枢密使曹利用身为经验最老练的执政官员，俨然变成朝臣的实质领袖。然而，他的武人身份始终阻碍他成为宰相。[82]天圣三年（1025），曹利用要求在上朝时站在百官之首，遭到宰相王曾的阻止，曹利用为此愤愤不平，但也无可奈何。[83]在北宋的政治结构中，枢密使的权力及地位在宰相之下，这与五代时期正好相反，曹利用虽得到刘太后的宠信，仍无法改变此一结构。

对于那些与皇帝或皇后没有特别关系的武人来说，大环境带来的挑战无疑十分严峻。部分武官为此想通过参与文事来获得影响力。然而，由于欠缺知识素养，这些努力经常招来相反的效果。老将石普（1035年逝世）的悲剧就是一个例子。在大中祥符九年时，石普已官居河西节度使，亦即武臣的最高阶官位，但实际职掌是知许州。对于只能掌有一州之地感到不满，石普尝试通过上书议论政事来扩大自己的影响力。其时真宗正崇奉道教，在各地设醮，石普劝诫应停止这些宗教活动，以免耗费国用，因此激怒真宗。他又上书预言吐蕃将入侵陕西，又预测是年九月会有日蚀，被枢密使王钦若指为“欲以边事动朝廷”。真宗恼怒石普一再越权议事，乃将他召回京师审问，到了九月，石普预言的日蚀并未发生，真宗下令将他流放至广西贺州，并对大臣说：“普出微贱，性轻躁，干求不已，既懵文艺，而假手撰述，以揣摩时事。”[84]由此可见，欠缺文艺知识又具政治野心的武人，想模仿文官上书论政，却反而引来君主的不满，视之为“干求”权位，而予以严惩，以杜绝类似的行为。

显然，澶渊之盟的签订，是北宋武官权势的分水岭。随着军政重要性的降低，武官失去了一个得以发挥其长才的舞台。到了仁宗时代，欧阳修感慨：“国家臣一四海，休兵革，养息天下以无事者四十年。而智谋雄伟非常之士，无所用其能者，往往伏而不出。”[85]在承平时代，具备军事才能者缺乏发展的机会，也就无法提升自己的地位。相对地，文人精英则拥有绝佳的契机去发挥政治影响力，并提倡儒学与文艺的价值。

不容挑战的文官优势

真宗在景德二年（1005）以后的绥靖政策，让多数的百姓得以在其统治期间免于战争之苦。真宗于乾兴元年（1022）二月的过世，也没有改变这个和平局势。年仅十三岁的仁宗即位，因过于年幼而无法实行统治。刘太后因而继续着她对朝廷的支配，一面与大臣合作管理政事，一面教育年幼的皇帝。仁宗自幼即为博学的官僚所环绕，接受文艺与儒学的教育。[86]所以，当他在明道二年（1033）开始独立进行统治时，他很自然地亲近文臣精英，而与武官有所隔阂。

在景德二年之后的承平时期，一些根基于儒家政治理论的行政改革被推行。御史台与谏院官员影响力的扩大就是一个显著的转变，这符合君主应广开言路的儒家理想。尽管台官与谏官自建国之初即已设置，皇帝却经常派遣这些官员到各地执行任务，而非在朝廷论政。直到真宗朝晚期，御史与言官的数量才增加，并发挥监察失职官员、批评朝廷施政缺失的功能。[87]尽管台、谏官的品秩要远低于执政大臣，但他们的意见在决策过程中变得越来越具有影响力，成为制衡执政官员的力量。执政与台、谏官间的冲突，成为仁宗朝政治的一大特点。[88]自真宗朝以降，台、谏官的职位几乎成为进士的专利，这使得一批资浅文臣得以享有前所未有的权力。[89]

相对于越来越多的文臣参与决策过程，武人的权势持续衰落。对于文官，尤其官居高位者，武职的唯一吸引力便是拥有较高的收入。在几则官员由文阶转至武阶的例子中，文官都是为了享有较高的收入或较轻松的工作而做出的此种决定。这些要求经常会引来批评，为了较高的收入而放弃文职被视为贪婪的行为。[90]因此，多数仁宗朝的文官将转任武职视为一种降级或侮辱，这由陈尧咨的例子可知。

陈尧咨成长于文官家庭，与两位兄长皆考中进士，在真宗朝成为朝廷的高官。在文学才能之外，陈尧咨也以善射闻名。真宗认为陈尧咨的才兼文武十分难得，想要尧咨出任节度使，让他在契丹使臣面前展示箭术。当尧咨向母亲禀报此事时，陈母十分生气地说：“汝策名第一，父子以文章立朝为名臣，汝欲叨窃厚禄，贻羞于阀阅，忍乎？”显然，在陈母看来，其子想要接任武职只是为了俸禄，这将玷污陈家作为文臣世家的清誉。出于这个原因，陈尧咨婉拒了皇帝的提议，真宗也就此放弃原先的计划。[91]

然而，在真宗死后，刘太后于天圣五年（1027）将陈尧咨改换为观察使，知天雄军。陈尧咨坚拒这一任命，太后为此改变只在双数日会见官员的惯例，在奇数日召见陈尧咨，强调：“天雄，朔方会府，虏人视守臣为轻重，非文武兼材不可。”[92]陈尧咨不得已接受任命，但特别请求：“臣本儒生，少习俎豆，今荷圣恩，易以武弁，愿佩金鱼以示优异。”陈尧咨显然以自己的儒者身份自豪，要求朝廷授予象征较高品秩的金鱼袋，以自别于其他武将。朝廷不仅接受他的请求，还每年多给他一百万的公使钱。[93]这个例子清楚显示，转任武职有损于陈尧咨的权益与声誉，朝廷必须授予他代表更高地位的金鱼袋与更多的公使钱作为补偿。

当文职变得比武职更受敬重时，主政大臣乃设法将自己厌恶的文官转换成武职。出身军人家庭的进士刘平（973～1040），即是此种做法的受害者。真宗欣赏刘平的行政能力与真诚人格，想要将他拔擢至朝廷的高位。然而，宰相丁谓却将刘平视为政敌。为了阻止刘平升迁，丁谓向真宗建议，刘平身为武将之子，应当被派遣至西北边境任职。天圣元年（1023），朝廷将刘平转换为武官，派往陕西担任知邠州。刘平知悉自己的换官乃是丁谓设计的阴谋，乃与丁谓产生嫌隙。[94]

陈尧咨与刘平的例子展现了文人对改换武官的排斥。不过，有些士人认为文官转任武职，可以终结武人对军务的垄断。尽管陈尧咨很不情愿地出任武职，但此举得到了一些文人的赞扬。穆修（979～1032）称赞陈尧咨：“使刚粗匹夫，号名主将者，观之、闻之，色死气丧，俯首听命，知将帅之道，不在于彼而在吾儒也。”[95]由此看来，部分文人因鄙视武人，认为只有儒者才懂得“将帅之道”，乃乐见文臣出任军职。基于同样的考量，甚至有仁宗朝的文官宣称武臣不应参与军事政策的谋划。例如，景祐三年（1036），朝廷计划减少陕西地区的驻军数量，陕西都转运使王沿（1044年逝世）建议削减戍卒数万，与知枢密院事李谘（982～1036）意见相左。仁宗为此下令询问陕西各地都监的看法。王沿为此上奏反对：“兵机当在廊庙之上，岂取则小人哉？”[96]属于中阶武职的都监，居然被王沿指为不能对政策发表意见的“小人”，显示出文人精英的高度优越感。当文官意图将影响力拓展至军事领域时，宝元二年（1039）年初党项人的进犯，提供了重要的契机。

尽管与宋廷在景德二年（1005）达成和平协定，党项的领导人李德明却从未放弃扩张领土的野心。他的战略是与宋维持和平，借以集中军力对付西方的蕃部。随着西向扩张的成功，党项聚积了大量的经济资源，并厚植他们的军事力量。当李德明之子李元昊（1003～1048）在明道元年（1032）继承其位时，乃不再满足于屈居宋的属臣。在彻底征服河西地区后，李元昊于宝元元年（1038）自立为帝，派遣使者至汴梁，要求宋廷承认他的地位。北宋君臣被李元昊僭称帝号之举所激怒，乃试图以武力让李元昊屈服。[97]

当宋廷准备对党项开战时，具有作战经验的宿将几乎都已过世。枢密副使王德用（979～1057）是唯一曾立下战功，拥有崇高声望的武将。[98]然而，对于仁宗及其文臣来说，正因王德用声望太高，很难放心让他指挥军队作战。听闻李元昊自立为帝后，王德用请求率军讨伐，但仁宗拒绝了他的请求。三个月后，王德用被免除枢密副使之职，接着降调为随州知州。王德用的失势，是因为有文臣担心王德用在军中的声望，以及长期执掌枢密院，会对既存的政治秩序构成威胁。[99]显然，边患的出现造成文臣忧心政权的稳定，但这种焦虑促使他们猜忌而非信任知名的老将。

在剥夺名将权力的同时，北宋文官试图亲自处理这场危机。两名资深文臣夏竦（985～1051）与范雍（981～1046）前往陕西主持军务。负责实际作战的则是进士出身，曾任文官的武将刘平。刘平的军事能力与文官背景，使得他受到文官的赞扬，仁宗也称许他为“诗书之将”。刘平本人也很自负，深信自己可以轻易击退党项的入侵。康定元年（1040）正月，李元昊突然领军进犯延州，刘平立即率所部驰援。由于低估敌军的实力，刘平的行动过于仓促且大意，在三川口遭到党项军的伏击。刘平兵败被俘，手下的兵马也多数被歼。[100]

三川口的惨败迫使仁宗重新部署陕西地区的人事。康定元年（1040）二月，武将夏守赟（1042年逝世）及宦官王守忠（1054年逝世）成为西疆的新统帅。然而，这项决议很快便遭到文臣的反对，他们宣称夏、王两人皆不适任。[101]五月，仁宗将夏、王两人召还朝廷，并指派夏竦出任经略安抚使，并由颇具声望的文官韩琦（1008～1075）与范仲淹（989～1052）担任副使。[102]显然，文臣依旧自信能够应付李元昊带来的危机，并说服仁宗让宰相与枢密院官员共议边事，到了庆历二年（1042），更以宰相兼任枢密使。[103]如此一来，宰相同时负责军政与行政，进一步落实了文官掌控军队的原则。

仁宗与多数官僚在康定元年仍对宋军的实力相当自信，尝试以一场大规模的攻击迫使李元昊屈服。在韩琦的策划下，大将任福（1041年逝世）率领大军出击，却在康定二年（1041）二月兵败而死。[104]此次失利迫使宋廷改采守势，因而再次变更指挥体系。康定二年（1041）十月，朝廷召还夏竦，分陕西为四路，指派范仲淹、韩琦、庞籍（988～1063）和王沿出任安抚使，掌管各路的军、民事务。在四位文臣安抚使之下，由四名武官担任安抚副使。[105]此次任命后的六个月，在宰相吕夷简（979～1044）的主导下，仁宗下诏将四位安抚使换武阶为观察使。[106]吕夷简主张，由于安抚使职司统兵，不应维持他们原有的文阶官。此外，由于武阶官的薪俸较高，若不改换武阶，这些安抚使的薪俸将少于部分辖下武官。[107]吕夷简的主张看起来相当合理，而且文臣一旦派任军职，改换武阶官是行之有年的惯例。[108]不过，在这些光明正大的理由背后，吕夷简真正的动机却让人怀疑。由于化解党项进犯成为国之要务，文官安抚使若立下战功，将有入朝执政的可能，对吕夷简的宰相之位构成威胁。若将他们改换为武官，则未来功劳再大，也不可能入朝为相。[109]

换官的命令旋即引起安抚使们的反对，范仲淹的抗议尤其激烈。作为吕夷简的头号政敌，范仲淹对于隐藏于改官命令背后的动机十分敏感。[110]他先后呈交三份书表，坚拒这一诏令。范仲淹主张，他原有的文职头衔“龙图阁直学士”代表他是以朝廷近臣的身份，前往陕西督导边防，致使边将不敢挑战他的权威。若接受新任命的武阶，他的身份就转变成地方官员，既失去原有的优越地位，也将丧失与朝廷官员争论军事决策的资格。尤有甚者，“观察使”是朝廷经常用来授予归顺蕃族首领的官衔，若接受此官，会招来蕃部的轻视。范仲淹还说，假使朝廷坚持此项决定，他情愿为了违抗皇命，身陷囹圄之中。[111]范仲淹的说辞显示地方上的军事官员在地位上已相当低，且影响力小；对于廷臣来说，从文阶转为武阶是不能接受的。面对范仲淹的顽抗，朝廷最终取消了任命，而让陕西诸路安抚使维持本来的文官官职。[112]

范仲淹拒绝转任武官，是北宋文武关系发展中的划时代事件。文臣统兵的惯例在陕西建立，此后更成为全国性的政策。文臣担任边区的军事统帅，指挥军事行动，武官则位居其下，承命奉行。边区的武官鲜少能参与决策，也根本没有机会面见皇帝。宝元二年（1039），直集贤院富弼就批评：“伏闻西鄙用兵已来，不住差移武臣往彼，每有过阙下而求见者，多不许见。”三年之后，知谏院张方平又说：“况自西鄙用兵已来，三年于兹，立功将士如〔狄〕青等，未尝得一到京辇，仰望天颜。”[113]由此可见，武官在政治结构中居于文臣之下的从属地位。

在文臣的主导下，宋军的防御策略仍无法遏阻党项的进攻。相较于对手，赵宋的统帅及军人显然欠缺经验与训练。更严重的是，宋集权中央的政治结构，加诸军事统帅各种限制，范仲淹曾指出这是宋朝在边境防御上的明显缺点。范仲淹认为，汉、唐的边将拥有充裕的后勤支援以及统率军队的自主权；不受朝廷的干预，他们可以延聘需要的贤才，并以自己的方式训练士兵。由于可以自主决定采取攻势或守势，他们可以基于地方上的实际情况做出适宜的决定。因此，有才能的武将得以善用敌人的缺点赢得胜利。[114]在范仲淹看来，中央政府的过度干预，是宋军在战场上表现不佳的主要原因。自太宗朝以降，朝廷持续性地削减边将权力，导致干练的武将难以抵御外敌的进攻。当文臣掌管军务时，自己也成为这种政策的受害者。缺乏足够的力量与资源，尽管前线的官员持续努力改善防务，宋军仍旧没能赢得任何决定性的胜利。反之，大批宋军又在庆历二年（1042）于定川寨遭到围歼，这使得北宋君臣的强硬政策有所软化，文官开始强调和谈的好处，进而筹划外交协商。[115]

当求和的声音在宋廷逐渐壮大时，李元昊也开始寻求重回和平的可能。尽管党项赢得了一连串的胜利，但战争仍然严重消耗了他们的经济资源，进而导致生活条件的恶化。此外，李元昊又与契丹国君产生嫌隙，乃倾向与宋和谈。通过协商，双方在庆历四年（1044）年达成和议。赵宋与党项恢复和平关系，并以巨额的岁赐换取党项名义上的归顺。[116]

党项战争对于北宋文武势力关系的消长具有重大的意义。文官决定了应对党项的政策，并在军事领域建立起文官支配体系。派遣文官主导边区防务，随后成为全国性的政策。随着武官最后的舞台为文臣所占据，文士的政治优势也就确立。蔡襄（1012～1067）的一段话表露了文臣对武人权力的侵夺。

今世用人，大率以文词进。大臣，文士也；近侍之臣，文士也；钱穀之司，文士也；边防大帅，文士也；天下转运使，文士也；知州郡，文士也。虽有武臣，盖仅有也。[117]

由于文官已习于掌控各种重要的职位，即使任命武官担任边区的长官，也可能引起谏官的反对。显然，以武臣出掌边区虽是北宋立国以来的常态，至此时已不再为文臣所认可。例如，朝廷在庆历四年派遣武将狄青（1008～1057）出知渭州，统领泾原路的兵马。此一任命最终因为谏官余靖（1000～1064）的强烈反对而被撤回。余靖坚持指派一位文臣取代狄青，或者至少委任一位文臣分享其权力。他还强调：“求一士而分其任，纵无奇才，比于专委一夫，不犹愈乎？”[118]认为即便是一位平庸的文臣，也会比只委派一名武将来得更好。余靖的话蕴含对武人的严重歧视，在此种歧视下，希冀获得重任的武官将面临严酷的挑战。

当文官掌控了军事指挥权后，他们的仕宦生涯就可能往返于朝廷与边区之间。例如，仁宗在庆历三年（1043）因为范仲淹及韩琦在陕西地区的功绩，召他们入朝担任执政。[119]范、韩二人的生涯看起来与初唐“出将入相”的传统有些相似。然而，11世纪的情况与7世纪已大不相同。一方面，只有文官才享有在文武二职中交替工作的权利，武人不再有机会担任高阶文职；另一方面，文官虽然可能统率军队，但仍然不太看重军务与士兵。范仲淹在他的奏章中明确地告诉皇帝，身为一名儒生，他并没有兴趣长期从事军职。[120]韩琦则对部将说：“东华门外，以状元唱出者乃好儿也。”[121]也就是说，唯有具备儒学教养并取得科举功名的人才值得尊敬。显然，范、韩二人的戎马经验丝毫没有改变他们对于儒学价值及文官职位之优越性的信仰。如果将韩琦、范仲淹的经历视为“出将入相”传统在11世纪的重现，则此现象只不过展现了文人对军事、行政权力的宰制，而非文武官员的平等地位。

因为文臣，尤其是进士出身者，掌控了政府，武官无论才能多高或贡献多大，都无力挑战文臣压倒性的优势。狄青是11世纪战功最著的北宋武将，也成为文臣主要的猜忌对象。行伍出身的狄青，在对党项的战争中展露才能。他的贡献及能力吸引了安抚使范仲淹的注意。范仲淹不仅托付给狄青重要任务，也嘱咐他培养学术素养。狄青因而开始研读儒家经典与历史文献，这使他能够有效地与文士们沟通，并以其军事才能赢得他们的尊敬。以战略知识闻名的文官尹洙（1001～1047）便是其中一个例子。与狄青讨论完统率军队的原则后，尹洙甚为称许狄青的能力，且认为他的能力即便是古时名将也不能轻易超越。[122]狄青的才能也吸引了皇帝仁宗的注意，这使他得以迅速晋升，并在皇祐四年（1052）成为枢密副使。[123]然而，狄青的成就并不能改变他出身卑微的身份。御史中丞王举正上奏反对，指出：“〔狄〕青出兵伍为执政，本朝所无，恐四方轻朝廷。”左司谏贾黯也说：“国初武臣宿将，扶建大业，平定列国，有忠勋者不可胜数，然未有起兵伍，登帷幄者。”[124]反对者特别针对狄青出身基层士兵的背景加以抨击，只是这些意见并未动摇仁宗的决定。

就在同一年，由西南边境的蛮族首领侬智高领导的叛变，令仁宗君臣大为震惊。侬智高原本仅率领五千人的军队，然而宋在西南地区的驻军寡少，让叛军在广西各地肆虐，接着围攻宋在岭南的政经中心广州。[125]宋廷再次派遣文官前去镇压，先是杨畋（1007～1062），接着是余靖与孙沔（996～1066）。[126]然而，宋军屡遭挫败，而侬智高的人马却很快增加至两万人。由于局势不断恶化，宰相庞籍意识到必须派遣经验丰富的武将主持战事，乃向仁宗推荐狄青。当皇帝任命狄青做统帅时，谏官的反对声浪旋即出现，他们力主武臣不应该享有不受牵制的军队统帅权。由于庞籍曾在陕西担任安抚使，了解武将行事受到文官监督的弊病，因此说服皇帝，让狄青在没有任何文官牵制的情况下，统领他的人马。在庞籍的支持下，狄青得以调动陕西的精锐骑兵，以对付侬智高手下的步卒，还可享有充分的权力去命令及惩处他的手下。[127]皇祐五年（1053）正月，狄青的人马在昆仑关击溃侬智高的部队，侬智高被迫潜逃至大理国躲藏。一场持续年余的危机至此得到化解。[128]

狄青的成功，是仁宗朝对抗外族进犯的第一场重大胜利。为了奖励狄青的成就，仁宗计划将枢密使高若讷（997～1055）调职，以擢升狄青为枢密使，这个想法遭到庞籍强烈的反对。庞籍认为，枢密使是武将能够得到的最高职位，一旦狄青位居此任，未来就没有可以进一步奖赏他的官职。更何况，行伍出身的狄青在任命为枢密副使时，已引起文官的抗议，更进一步的晋升，势必引发狄青与文臣间的更多冲突，终将对狄青的仕途造成伤害。不过，参知政事梁适（1000～1069）却在仁宗面前提出相反的意见。梁适之所以支持狄青担任枢密使，全出于个人利益的考量。身为枢密使的高若讷具有晋升宰相的资格，成为梁适争取相位的竞争者。相对地，狄青的武人身份使他不可能成为宰相。对梁适来说，通过拔擢狄青而使高若讷去职，将可扫除争取相位的障碍。面对执政大臣的不同意见，仁宗原本接受了庞籍的想法，但梁适并未放弃。他通过宦官的帮忙，向仁宗表示，如果狄青不能得到相称的奖赏，未来将不再有人愿意为朝廷而战。宦官们的一再进言，终于改变了仁宗的心意。皇祐五年五月，狄青最终成为枢密使。[129]狄青的晋升是执政大臣内斗的结果，正反映出无论有什么样的才能与贡献，狄青只能静待文臣来决定他的命运。即使在成为枢密使之后，狄青的未来仍旧取决于文官的意向。

如同庞籍所预料，狄青的高位引来了文臣的敌视。狄青脸上的刺青持地提醒文官他卑微的出身。仁宗考量到刺青的侮辱性含义，曾下诏要狄青以药物将其去除。不过，狄青回绝了皇帝的提议，并回答道：“陛下擢臣以功，不问门地阀阅。臣所以有今日，由湼尔，愿留此以劝军中。”[130]基于这个理由，据说狄青经常以酒洗面，以使刺青更加明显。[131]狄青有意宣扬战功的价值，使得他深受军人的欢迎，却更加惹怒文官。更重要的是，之前的三名文臣统帅都无法压制叛军，狄青只以昆仑关一战即解决了侬智高之乱，不免让文士感到难堪。为了守护文官支配军务的正当性，一些文士并不承认狄青的成就。刘敞（1019～1068）对狄青的战功有以下的评论：

初讨智高，使杨畋以起居舍人行，其后两将败没，贼势益炽，畋以故谪守鄂州。及狄青率诸军至邕，一战破之，议者以为文士不足用，而宿儒伟贤亦不能自解，非知言者也。杨畋之官素微，又其行以使者往，而所与俱者蒋偕、张忠之徒，官皆在畋右，或宿将自负，颉颃作气，招之不来，麾之不往，且安得有功？青两府，本起行阵，能得士卒心，其势固重，而朝廷亦深借以权，州郡得擅调发，幕府得擅辟置，将校得擅诛赏，以此督战，亦安得无功？使两人易地而处，巧拙等耳。[132]

刘敞认为，将杨畋与狄青相比，主张“文士不足用”是昧于时势。在他看来，狄青的成功在于朝廷授予他全部的统帅权力，假使杨畋能享有相同的待遇，他也可以立下相同的功业。刘敞又说：

初议发蕃落部马击侬贼，殊怪之，何则？自古诗书所载，皆云华夏异宜，水陆异习，步骑异便。以曹操之善将，蹶于乌林，故不得不怪也。何意以此取胜哉？骠骑将军所将常选，然亦有天幸，未尝败衂，近之矣。[133]

主张西南方的自然条件并不适合骑兵的行动，狄青却靠着陕西蕃部的骑兵赢得胜利，只能归因于“天幸”。也就是说，狄青的成功并非靠着军事才能，只是运气使然。

尽管文人基于对武人的嫉妒，试图贬抑狄青的能力及贡献，不过狄青的军事功绩与快速升迁，却成为流布于军人及百姓间的传奇。身为知名武臣，狄青在公众场合的现身往往吸引众多旁观人潮，甚至达到阻碍道路交通的地步。关于狄青家中出现祥瑞的谣言也在京城流传。[134]这些现象都招来文臣更多的猜疑与敌视。狄青也明白，文臣对他的敌视来自他的军人背景。狄青曾将自己与著名的文臣韩琦进行比较，并埋怨道：“韩枢密功业官职与我一般，我少一进士及第耳。”[135]处在这么不受欢迎的情境下，狄青小心翼翼避免犯下任何错误。由于政敌难以找到可以弹劾他的口实，遂让狄青担任枢密使达四年之久。直到仁宗身染重病，文臣恐惧政权不稳，才全力铲除狄青。

嘉祐元年（1056）正月，仁宗突然身罹重病，有六个月的时间无法与群臣朝会。[136]为了预防政治中枢的真空，宰相与谏官秘密地计划说服皇帝册立储君。尽管这个议题对于政府来说至关重要，狄青与另一位枢密使王德用却完全没有被告知，直到立储之事已获得多数廷臣支持，两人才有所耳闻。王德用对此颇不以为然，翰林学士欧阳修在听闻王德用的反对意见后，语带轻蔑地回应：“老衙官何所知！”[137]显然，无论担任什么样的职位，武官被刻意排除在立储一事之外，文臣认为他们根本不够资格与闻国家的机密大事。

不过，尽管许多文臣很热心地想确立储君，仁宗的回应却很冷淡，他显然仍期待获得亲生子嗣，而无意收养宗室之子为储君。帝位继承人的不确定，加上皇帝健康的恶化，使得文臣对政权安定感到忧心，而天灾的降临更增强了此种恐惧。从嘉祐元年六月开始，持续的大雨给北方带来了严重水患。到了七月，彗星出现于天际，更使人相信动乱即将来临。在恐慌的情绪下，文臣致力于去除可能危及现有政治秩序的威胁。军人对于狄青的爱戴，让他成为文官急欲除之而后快的目标，持续地上奏要求将狄青免职外放。例如，欧阳修说狄青虽无过失，“而不幸有得军情之名，且武臣掌国机密而得军情，岂是国家之利！”[138]可见，文臣要求狄青去职的理由并非基于具体事实，全出于主观上的猜忌，得到军人支持的武臣对政权是潜在的威胁。到了八月，狄青被解职，外放陈州。七个月后，狄青在陈州过世。[139]

在狄青遭到外放后的三个月后，王德用也在御史赵抃的接连指控下，被迫辞去了枢密使一职。批评者指摘王德用贪污徇私且健康欠佳，不应继续担任枢密使。然而，根据南宋史家李焘（1115～1184）的考证，赵抃之所以批评王德用，很可能是因为他曾经反对建储。[140]

狄青与王德用的罢职，显示不论他们的职位多高，武官都缺乏抵挡文臣批评的能力或资源。对于在仁宗朝出任枢密院长贰的武官而言，维系职位的最好方法，是将自己定位为朝堂上无所作为的装饰。王贻永（1056年逝世）的生平提供了一个范例。在枢密院担任要职长达十五年的王贻永，被形容是“常远权利，归第则杜门谢宾客，迄无过失，人称其谦静”。[141]可见，文人们欣赏王贻永的谦虚谨慎与远离权力。王贻永的消极不作为，使得他虽然长期担任枢密院的高官，却没有任何实质成就被记录下来。唯一被史家记录的事件是：在庆历年间，深受仁宗信任，位居入内押班的宦官杨怀敏曾向执政官员提出赏罚数十名官员的建议，多数官员畏惧杨怀敏的权势，只有王贻永发怒地回应：“押班如此，腾倒人太多，宁为稳便！”致使杨怀敏难堪地离去。这个结果使其他文臣甚为满意，并说道：“常得此老发怒，大是佳事。”[142]这个评论意味着王贻永鲜少在廷议时表达他的意见，这显然是他能够长居此位的主要原因。由此看来，仁宗朝武官的处境与五代前期的宰相颇为类似。

狄青与王德用于嘉祐元年因谏官的弹劾而去职之后，在仁宗朝余下的时日里，武官不再担任枢密院的长贰。[143]也因如此，所有重要的朝廷职位都转入文臣之手。在仁宗剩余的统治时间里，朝臣一直因皇帝健康的欠佳以及储位的虚悬而感到不安，这也导致文官更加猜忌武人，以求稳固捍卫他们的权力。当文官彻底掌控枢密院后，他们不仅决定了军事政策，也把持了武臣的任免大权，文官的压倒性力量至此达到了最高峰。

经过了一百多年的政治演变，一个全由文人支配的政权，终于在仁宗朝晚期得到确立。当文官将武人屏除在政治权力之外后，官员的文武身份就成为影响其职涯发展的一个重要因素。在此情况下，文武官员的区别不再只是职务上的不同。随着文武之别的日渐显著，及二者紧张关系的加剧，文化上的区别也在两个阵营之间浮现。

[1]有关真宗所受的文艺教育及行政训练，参见刘静贞《北宋前期皇帝和他们的权力》，第92～95页。

[2]《续资治通鉴长编》卷五二，咸平五年五月，第1131页。

[3]《续资治通鉴长编》卷五六，景德元年七月，第1243页。

[4]参见柳立言《宋辽澶渊之盟新探》，收录于《宋史研究集》23，“国立”编译馆，1995，第75～84页；刘静贞《北宋前期皇帝和他们的权力》，第115页。

[5]关于真宗之性格，以及他所承受追随太宗典范的压力，参见刘静贞《北宋前期皇帝和他们的权力》，第91～101页；Karl Olsson， “The Structure of Power under the Third Emperor of Sung China：the Shifting Balance after the Peace of Shan-Yuan，” （Ph.D.dissertation， the University of Chicago， 1974）， pp.39-42.

[6]《续资治通鉴长编》卷四一，至道三年八月，第876页。

[7]关于太宗与真宗在处理军事问题上的差异，见刘静贞《北宋前期皇帝和他们的权力》，第115页；柳立言《宋辽澶渊之盟新探》，第75～84页。

[8]有关防御灵州的困难，见《续资治通鉴长编》卷三九，至道二年五月，第835～836页；卷四一，至道三年正月、七月，第860～861、874页；卷四二，至道三年十二月，第894～895页；卷四七，咸平三年九月，第1026页。

[9]李华瑞：《宋夏关系史》，第352页。

[10]关于控制灵州的重要性，见《续资治通鉴长编》卷四四，咸平二年六月，第947页；卷五〇，咸平四年十二月，第1092页。

[11]《续资治通鉴长编》卷四九，咸平四年十月，第1078页。

[12]《续资治通鉴长编》卷五〇，咸平四年十二、闰十二月，第1095～1103页；卷五一，咸平五年三月，第1118页。《宋史》卷四八五《夏国传上》，第13988页。

[13]关于赵宋与吐蕃的结盟，见廖隆盛《北宋对吐蕃的政策》，《师大历史学报》4，1976，第145～153页；Luciano Petech， “Tibetan Relations with Sung China and with the Mongols，” in Morris Rossabi ed.， China among Equals （Berkeley：University of California Press， 1983）， pp.175-176。

[14]在真宗朝，唯一主张收复燕云十六州的建议是由中阶武官张耆（1048年逝世）在景德元年（1004）所提出。不过由于高阶官僚与将领全都表示反对，因此真宗并没有接受这项提案。见《续资治通鉴长编》卷五八，景德元年十一月，第1282～1283页；《宋史》卷二六八《王显传》，第9232页。

[15]《续资治通鉴长编》卷四四，咸平二年五月，第945页。

[16]柳立言：《宋辽澶渊之盟新探》，第91～93页。

[17]这些使者被称为“押阵使臣”，见《续资治通鉴长编》卷五三，咸平五年十一月，第1162页。

[18]关于真宗在设计抗辽策略上所做的各种努力，参见柳立言《宋辽澶渊之盟新探》，第80、87～88、99～101页。

[19]例如，咸平四年（1001）主帅王显（932～1007）的先遣部队没有依照阵图部署。尽管他的军队最终击败了契丹的入侵者，王显仍旧上章请罪，只因他的手下没有遵照皇命行事。见《宋史》卷二六八《王显传》，第9231～9232页。

[20]发生在咸平六年（1003）四月的望都之战便是一个例子。当时契丹攻击望都，武将王超请求大将周莹（951～1016）驰援望都，然而周莹却回应道，若没有皇帝的授权，他的人马绝对不会离开他们的原有驻地。见《宋史》卷二七八《王超传》，第9465页；《续资治通鉴长编》卷五四，咸平六年五月，第1191～1192页。

[21]关于咸平二年至六年（999～1003）间发生的宋辽战役，见柳立言《宋辽澶渊之盟新探》，第77～84页。

[22]《续资治通鉴长编》卷五五，咸平六年十二月，第1219页。

[23]真宗抱怨良将难寻的事例，见《续资治通鉴长编》卷六十，景德二年五月、七月，第1335、1350页。

[24]《续资治通鉴长编》卷七三，大中祥符三年三月，第1661页。

[25]《续资治通鉴长编》卷四六，咸平三年三月，第1001页。

[26]一个事例发生在咸平五年。当已统率六万名士兵的大将王超，向朝廷请求将另外四个军团由他指挥时，他的请求被真宗及宰臣回绝。见《续资治通鉴长编》卷五二，咸平五年六月，第1137页；卷五八，景德元年十月，第1277页。

[27]当真宗在咸平二年（999）于汴梁阅兵时，有二十万名士兵参与了此次大阅。见《续资治通鉴长编》卷四五，咸平二年八月，第960页。在北宋时期，于都城驻守重兵是一项基本军事原则，见王曾瑜《宋朝兵制初探》，中华书局，1982，第32～33页。

[28]柳立言：《宋辽澶渊之盟新探》，第78～79、93～94页。

[29]咸平五年（1002）与六年（1003），真宗曾两度提到他亲自率军对抗契丹的计划，不过都被官僚所劝阻。见《续资治通鉴长编》卷五二，咸平五年六月，第1138页；卷五五，咸平六年七月、十二月，第1206、1219～1220页。

[30]《续资治通鉴长编》卷五六，景德元年七月，第1243～1244页；（宋）杨亿：《武夷新集》卷一〇《文靖李公墓志铭》，收入《景印摛藻堂四库全书荟要》，第 368册，世界书局，1986，第1～9页；《宋史》卷二八二《李沆传》，第9537～9541页。

[31]有关赵宋政府在景德元年（1004）就准备工作进行的讨论，见柳立言《宋辽澶渊之盟新探》，第98～100、108～109页。

[32]《续资治通鉴长编》卷五八，景德元年十一月，第1284～1287页；《五朝名臣言行录》卷4c，第2～3页。

[33]《续资治通鉴长编》卷五八，景德元年十二月，第1291～1293、1296～1297、1299页。柳立言认为正是这些附加条件，而非岁贡，对赵宋带来最为负面的影响，见氏著《宋辽澶渊之盟新探》，第121～122页。

[34]《续资治通鉴长编》卷五八，景德元年十二月，第1298页。

[35]《续资治通鉴长编》卷五八，景德元年十二月，第1292页。

[36]《续资治通鉴长编》卷五六，景德元年二月、五月，第1228、1236页。

[37]《续资治通鉴长编》卷六三，景德三年五月，第1402页。

[38]《续资治通鉴长编》卷六〇，景德二年五月，第1345～1347页。

[39]《续资治通鉴长编》卷六三，景德三年五月，第1402页。

[40]《续资治通鉴长编》卷六三，景德三年五月，第1403页。

[41]《续资治通鉴长编》卷六四，景德三年九月、十月，第1427～1429页；《太平治迹统类》卷五，第25～26页。

[42]吕士朋：《宋代之中越关系》，第275～276页。

[43]Tao Jing-shen， Two Sons of Heaven：Studies in Sung-Liao Relations， （Tucson， The University of Arizona Press， 1988）， p.32； 杜建录：《西夏与周边民族关系史》，甘肃文化出版社，1995，第55～56页。

[44]《续资治通鉴长编》卷六五，景德四年三月，第1448～1449页；卷六六，景德四年九月，第1490页；卷六九，大中祥符元年八月，第1554页；卷七〇，大中祥符元年十二月，第1580页。

[45]《续资治通鉴长编》卷七四，大中祥符三年八月，第1684页；卷九三，天禧三年三月，第2139页；卷九五，天禧四年六月，第2199页。

[46]《续资治通鉴长编》卷六四，景德三年九月，第1425页；卷七六，大中祥符四年十月，第1739页。

[47]（宋）苏辙：《龙川别志》卷上，中华书局，1982，第74页。

[48]刘静贞：《北宋前期皇帝和他们的权力》，第117～118页。

[49]有关真宗对于宗教活动之热情的讨论，见刘静贞《北宋前期皇帝和他们的权力》，第126～137页；张其凡《宋真宗“天书奉祀”闹剧之剖析——真宗朝政治研究之二》，收于氏著《宋初政治探研》，暨南大学出版社，1995，第206～251页。

[50]《续资治通鉴长编》卷八八，大中祥符九年九月，第2012～2013页。

[51]柳立言：《宋辽澶渊之盟新探》，第86～89页。

[52]《续资治通鉴长编》卷四二，至道二年九月，第881页；卷四五，咸平二年十二月，第977～978页。

[53]《续资治通鉴长编》卷四六，咸平三年三月，第1002页。

[54]《玉壶清话》卷七，第73～74页。

[55]《续资治通鉴长编》卷五一、五二，咸平五年四月、七月，第1124、1140页；《玉壶清话》卷七，第74页。

[56]《武夷新集》卷九，《钱公墓志铭》，第6～12页。

[57]《宋史》卷二七八《雷有终传》，第9457～9462页。

[58]《续资治通鉴长编》卷五七，景德元年闰九月，第1267页。

[59]《东都事略》卷四二，第1页。

[60]《续资治通鉴长编》卷五七，景德元年十一月，第1284～1285页。

[61]《续资治通鉴长编》卷五七，景德元年十一月，第1281页。

[62]（宋）司马光：《涑水记闻》卷六“高琼请幸北城”，中华书局，1989，第114页。在宋代，“二府大臣”一词是指中书及枢密院的正、副长官。

[63]《续资治通鉴长编》卷六七，景德四年十二月，第1514页。

[64]《续资治通鉴长编》卷八三，大中祥符七年十一月，第1904页。

[65]《续资治通鉴长编》卷六八，大中祥符元年三月，第1528页。

[66]《续资治通鉴长编》卷六四，景德三年十一月，第1433页；卷六五，景德四年六月，第1463页。

[67]《续资治通鉴长编》卷五七，景德元年九月，第1260页。

[68]《续资治通鉴长编》卷七八，大中祥符五年八月，第1781页。

[69]《续资治通鉴长编》卷六〇，景德二年六月，第1349页。

[70]《宋会要辑稿》职官四七之六〇，真宗大中祥符六年。

[71]（宋）王安石：《临川先生文集》卷八七《检校太尉赠侍中正惠马公神道碑》，收于《四部丛刊初编·集部》第199～201册，台湾商务印书馆，1965年景上海涵芬楼藏明刊本，第547页。

[72]关于马知节的文学能力，见《续资治通鉴长编》卷九四，天禧三年八月，第2165页；《临川先生文集》卷八七《检校太尉赠侍中正惠马公神道碑》，第548页。马知节曾经回绝真宗要他赋诗的命令，但在真宗的坚持下，他最终还是作了一首诗。参见《续资治通鉴长编》卷六五，景德四年三月，第1447页。

[73]《续资治通鉴长编》卷六八，大中祥符元年四月，第1534页。

[74]有关马知节的正直名声，见《临川先生文集》卷八七《检校太尉赠侍中正惠马公神道碑》，第548页。

[75]《续资治通鉴长编》卷八二，大中祥符七年六月，第1882～1883页。

[76]《续资治通鉴长编》卷八三，大中祥符七年七月，第1889页；《宋史》卷二九〇《曹利用传》，第9706页。

[77]《续资治通鉴长编》卷九五，天禧四年六月，第2196页。

[78]真宗于乾兴元年（1022）过世之后，刘皇后以太后的身份摄政，直到她在明道二年过世。有关刘皇后主政的过程，参见刘静贞《北宋前期皇帝和他们的权力》，第138～177页。

[79]关于张耆与刘皇后关系的细节，见《宋史》卷二九〇《张耆传》，第9711页；卷二四二《真宗章献明肃刘皇后》，第8612页。《涑水记闻》卷五，第100～101页。

[80]（宋）李攸：《宋朝事实》卷一〇，中华书局，1985，第163页；《东都事略》卷五〇，第3页。

[81]《续资治通鉴长编》卷一〇七，天圣七年二月，第2495页。“健儿”是宋代文士对军人的鄙称。

[82]天禧四年真宗考虑在丁谓及曹利用之间择一人为相，他最终选择丁谓，只因为他是一名文官。见《续资治通鉴长编》卷九五，天禧四年七月，第2207页。

[83]见《续资治通鉴长编》卷一〇三，天圣三年十二月，第2394页。

[84]《续资治通鉴长编》卷八八，大中祥符九年十一月，第2027页。

[85]《欧阳修全集·居士集》卷四一《释秘演诗集序》，世界书局，1963，第284～285页。此文作于庆历二年。

[86]关于仁宗所受教育的细节，见黄燕生《宋仁宗、宋英宗》，吉林文史出版社，1997，第19～24页。

[87]有关北宋监察制度之转变的讨论，见白钢主编《中国政治制度通史》卷六，第479～480页；贾玉英《宋代监察制度》，河南大学出版社，1996，第32～33页、第118页。

[88]关于仁宗时期台谏官的讨论，见James Liu（刘子健）， Ou-Yang Hsiu：An Eleventh-Century Neo-Confucianist （Stanford：Stanford University Press， 1967）， pp.59-64。

[89]真宗朝以降，所有的台、谏官都是文臣，且绝大多数拥有进士功名，见贾玉英《宋代监察制度》，第88～94页、第135～138页。

[90]李维（964～1034）是其中一个例子。他因为厌倦翰林学士繁重的业务，而在天圣四年（1026）请求转任武阶，因而招来言官的批评。见《续资治通鉴长编》卷一〇四，天圣四年三月，第2402～2403页。

[91]（宋）文莹：《湘山野录》卷b，第39页；《续资治通鉴长编》卷一〇五，天圣五年八月，第2446页。

[92]（宋）叶梦得撰，宇文绍奕考异，侯忠义点校《石林燕语》卷四，中华书局，1984，第52～53页；《续资治通鉴长编》卷一〇五，天圣五年八月，第2446页。

[93]《渑水燕谈录》卷五《官制》，第62页；《续资治通鉴长编》卷一〇五，天圣五年八月，第2446页。

[94]参见何冠环《败军之将刘平（973—1040后）——兼论宋代的儒将》，《中国文化研究所学报》8，1999，第104～110页。

[95]（宋）穆修：《河南穆公集》卷二《上大名陈观察书》，收入《四部丛刊初编·集部》第176册，台湾商务印书馆，1967年杭州叶氏藏述古堂影宋本，第11页。

[96]《续资治通鉴长编》卷一一九，景祐三年八月，第2798页。

[97]关于党项的西向扩张，以及李元昊对宋政策之讨论，见The Cambridge History of China， vol.6， pp.179-187； 李华瑞：《宋夏关系史》，第40～46页。

[98]（宋）欧阳修：《欧阳修全集·居士集》卷二三《武恭王公神道碑铭》，第162～165页。

[99]《续资治通鉴长编》卷一二三，宝元二年正月、五月，第2894、2907页。

[100]参见何冠环《败军之将刘平（973—1040后）——兼论宋代的儒将》，第115～123页。

[101]《续资治通鉴长编》卷一二六，康定元年二月，第2971～2972页。

[102]《续资治通鉴长编》卷一二七，康定元年五月，第3013～3014页。

[103]康定元年（1040），仁宗下令“枢密院与宰臣同议边事”。庆历二年（1042），下令宰相兼任枢密使，宰相因而同时控制中书与枢密院，直到庆历五年（1045）因战争结束才恢复旧制。见梁天锡《宋枢密院制度》，黎明文化事业，1981，第19～20页。

[104]关于任福之败的细节，见李华瑞《宋夏关系史》，第171～173页。

[105]《续资治通鉴长编》卷一三四，庆历元年十月、十一月，第3190～3191页、第3196页。

[106]《续资治通鉴长编》卷一三五，庆历二年四月，第3241页。

[107]《儒林公议》卷上“范仲淹帅环庆抗章”，第60页。

[108]支持吕夷简的谏官张方平（1007～1091），在奏书中即强调此点。参见《续资治通鉴长编》卷一三七，庆历二年闰九月，第3298～3299页。张方平提出用以支持吕夷简主张的前例是钱若水。咸平五年（1002），真宗拜工部侍郎钱若水为邓州观察使，随后派他出任并代经略使，见《续资治通鉴长编》卷五一，咸平五年二月，第1115页；卷五一，咸平五年四月，第1124页；卷五二，咸平五年七月，第1140页。

[109]（宋）陈长方：《步里客谈》卷上，收入《丛书集成》初编，中华书局，1991，第1页；《石林燕语》卷四，第53页。

[110]范仲淹与吕夷简之间的冲突，见James Liu， Ou-Yang Hsiu：An Eleventh-Century Neo-Confucianist， pp.29-38。

[111]范仲淹的三篇上表，见（宋）范仲淹《范文正公集》卷一六，收于《四部丛刊初编·集部》第176、177册，台湾商务印书馆，1965年景江南图书馆藏明翻元天历本，第127～131页。

[112]《续资治通鉴长编》卷一三六、一三八，庆历二年五月、十月，第3266、3312～3313、3315页。

[113]《续资治通鉴长编》卷一二四，宝元二年九月，第2933页；卷一三五，庆历二年四月，第3240页。

[114]《续资治通鉴长编》卷一二七，康定二年五月，第3013页。

[115]自康定二年年末，宋廷中求和声浪即逐渐增强，见《续资治通鉴长编》卷一三四，康定二年十月，第3192～3194页；卷一三五，庆历二年正月，第3218页。

[116]The Cambridge History of China， vol.6， pp.188-189； 李华瑞：《宋夏关系史》，第56页。

[117]（宋）蔡襄：《蔡襄集》卷二二《任材》，上海古籍出版社，1996，第384页。

[118]余靖连上四份奏章反对狄青的任命案，见《续资治通鉴长编》卷一五〇，庆历四年六月，第3626～3633页。

[119]范仲淹与韩琦在庆历三年四月被任命为枢密副使。范仲淹很快又在八月成为参知政事。见《续资治通鉴长编》卷一四〇，庆历三年四月，第3363页；卷一四二，庆历三年八月，第3417页。

[120]（宋）范仲淹：《范文正公集》卷一六《让观察使第一表》，第128～129页。

[121]（宋）王铚撰，朱杰人点校《默记》卷上，中华书局，1991，第16页。

[122]（宋）王珪：《华阳集》卷四七《狄武襄公神道碑铭》，收于《景印文渊阁四库全书》第1093册，台湾商务印书馆，1983，第17页；（宋）余靖：《武溪集》卷一九《宋故狄令公墓铭（并序）》，新文丰出版公司，1976年常熟瞿氏藏明成化本，第5页。

[123]《华阳集》卷四七《狄武襄公神道碑铭》，第14～15页；《武溪集》卷一九《宋故狄令公墓铭（并序）》，第1～2页。

[124]《续资治通鉴长编》卷一七二，皇祐四年六月，第4153页。

[125]《续资治通鉴长编》卷一七二，皇祐四年四、五月，第4142～4146页。

[126]《续资治通鉴长编》卷一七二，皇祐四年六月，第4147页；卷一七三，皇祐四年八月，第4168页。

[127]《续资治通鉴长编》卷一七三，皇祐四年九月、十月，第4174～4176页。

[128]关于昆仑关战役的过程，见陈峰《武士的悲哀——北宋崇文抑武现象透析》，陕西人民教育出版社，2000，第218～219页。

[129]《续资治通鉴长编》卷一七二，皇祐五年五月，第4207～4209页。

[130]《续资治通鉴长编》卷一七二，皇祐四年六月，第4153页。

[131]《石林燕语》卷七，第103页。

[132]《续资治通鉴长编》卷一七四，皇祐五年二月注引，第4197～4198页。

[133]《续资治通鉴长编》卷一七四，皇祐五年二月注引，第4198页。

[134]《续资治通鉴长编》卷一八三，嘉祐元年八月，第4435页。

[135]《默记》卷上，第16页。

[136]《续资治通鉴长编》卷一八二，嘉祐元年正月，第4394页；卷一八三，嘉祐元年七月，第4423页。

[137]《续资治通鉴长编》卷一八三，嘉祐元年七月，第4424页。王德用在至和元年（1054）三月被召还朝廷担任枢密使，取代因病请辞的王贻永，见《续资治通鉴长编》卷一七六，至和元年三月，第4255页。

[138]《续资治通鉴长编》卷一八三，嘉祐元年七月，第4426页。

[139]《续资治通鉴长编》卷一八三，嘉祐元年七月、八月，第4426～4429、4435页；卷一八五，嘉祐二年三月，第4473页。

[140]《续资治通鉴长编》卷一八四，嘉祐元年十一月，第4451～4452页。

[141]《续资治通鉴长编》卷一七六，至和元年三月，第4254页。

[142]《续资治通鉴长编》卷一七六，至和元年三月，第4255页。王贻永的传记，见《宋史》卷四六四《外戚中·王贻永传》，第13561～13562页。

[143]嘉祐元年以后的枢密使与枢密副使名单，见梁天锡《宋枢密院制度》，第976～978页。

第六章 文武对立的深化

文武身份的二元对立

随着文人势力自后周广顺元年（951）以降的扩张，文武官员在政治和文化领域的分化更加明显。然而，在10世纪的下半叶，官员们并没有因此而分裂成两个对立的阵营。这是因为武官仍然与文臣共享政治舞台，文武两种仕宦途径同样吸引对政治权力拥有雄心者投身其中。文武官位的转换不会引发反对的声音，显示双方之间仍有交流。受到文人文化的影响，武官之子可能会参与科举考试，成为文官。例如，陈若拙（955～1018）于太平兴国五年（980）考取进士第二名。他的祖父陈思让（903～974）是一位名将，在太祖时代曾担任节度使，父亲陈钦祚也是武官，曾任长州刺史。[1]反过来说，宰相之子也可能担任武职。比方说，王朴是后晋朝的进士，在后周成为世宗最为倚重的文臣。不过，王朴的四个儿子，有两位是武官，另外两位则考中进士，在北宋担任文官。[2]宋太祖时代的参知政事刘熙古也是一个例子。刘熙古的长子成为武臣，但他的另一个孩子则考上科举，担任文官。[3]在宋太宗时代，文人可能会出任武官，然而依旧认为自己是儒生，这显示文人与武人的文化差异不必然决定一个人的仕宦生涯。[4]然而，隐藏在这些事例背后的是文武身份的对立逐渐因为两个因素而强化：文人精英试图通过与武人的区分来突显自身的尊严，以及北宋皇帝对于文武臣僚的不同态度。

文治的恢复强化了北宋文人的自信与自尊。在皇帝与军事要员之前，他们敢于要求相应的尊重，并借以宣扬儒家理念。发生在宋太祖与翰林学士窦仪（914～966）之间的事件可以为例。太祖某次在宫中内苑闲坐时，下令召见窦仪，以便草拟制书。当窦仪抵达苑门之外，他注意到太祖并未穿着鞋帽，乃拒绝进入苑内。当太祖得知窦仪因为自己未穿鞋和戴帽而不肯入见时，立即退回室内，穿上正式的衣帽。随后，窦仪面见太祖，建议他“创业垂统，宜以礼示天下”。此后太祖在会见朝臣时必然穿着正式的服装。[5]窦仪的言行显示，文官敢于坚持儒家的礼仪，要求皇帝给予适当的尊重。

文人官僚为求获得皇帝的敬重，有意强调他们的道德理念，以及对王朝的无私奉献。太宗曾对文臣钱若水说：“士之学古入官，遭时得位，纡金拖紫，跃马食肉，前呼后拥，延赏宗族，此足以为荣矣，岂得不竭诚报国乎？”也就是说，士人既因获得官衔而拥有财富、权力，自应竭力为国家报效。钱若水反驳道：“高尚之人，固不以名位为光宠；忠贞之士，亦不以穷达易志操。其或以爵禄荣遇之故而效忠于上，中人以下者之所为也。”[6]显然，钱若水想对太宗强调，文士并非为了贪图财富与权力才效忠君主，因为高尚的人将谨守道德标准，不因名利而改变立场；只有下等人才会为现实的利益，而向君主输诚。钱若水甚至因此想要辞去官职，以证明物质上的利益绝非他任官的动机。显然，具有理想的文士鼓吹这样的理念：投身仕途是为实践儒家理想，而非追求权力所带来的名利。

强调对道德原则的坚持，文士借以区隔自己与其他出身背景的官员。咸平二年（999），孙何建议真宗选拔儒学之将，强调儒者识忠孝之理、事君之道，比那些没受过教育的武夫更适合指挥军队。[7]通过宣称自己更具道德性与忠诚度，文官试图说服皇帝，文士比其他人更值得信任，也更有资格获得尊重与权力。文官的努力得到了宋代皇帝的认同与支持。如前所言，受儒家学说的影响，北宋皇帝视文士为协助统治的得力助手，同时也倾向接受文人的价值观，一个发生在宋太祖时代的事件可以为例。太祖曾命文臣梁周翰（929～1009）监管绫锦院，不久之后梁周翰便因杖责一名锦工过当而遭到控诉。太祖为此大怒，下令也将梁周翰施以杖刑。梁周翰对此抗议道：“臣负天下才名，不当如是。”借提醒太祖自己乃是知名文士，梁周翰成功逃过杖罚。[8]太祖接受梁周翰的辩解而赦免其刑，显示太祖认同知名文士应享有礼遇，施以杖刑乃是不称其身份之举。

当君主给予文臣越来越多的尊重时，对于文官的进用也日趋审慎。就像前文提到的，自从北宋太祖亲自覆试考生，皇帝主持“殿试”，亲自挑选举子成为宋朝科举的传统，展现了国君对文官选拔的重视。在任命文官时，君主也会考量文艺才能以外的因素。例如，太宗曾把一位精通书法的水军士兵召至御书院，下令以药物去除他脸上的刺青。宰相宋琪（917～996）请求立即授予此人文官职位。太宗不表赞同：“爵禄非所惜也，顾此人面痕尚在，岂称冠带乎？”[9]在太宗心中，黥文是耻辱的象征，在黥文去除前，不应指派为具有崇高地位的文官。有鉴于部分宋代武臣脸上带有刺青的事实，太宗显然对文官抱有较高的标准。由于文人精英追求自尊及皇帝的慎选文臣，文官的地位与声望日趋隆重。

相对于文臣地位的提升，武官的命运则是背道而驰。太宗朝以降，低阶武职逐渐被视为“贱职”。[10]北宋朝廷经常通过授以武官头衔作为笼络国内外潜在威胁的方法，例如，边境上输诚的蛮族领袖，在惯例上皆获得武官头衔。宋太宗也曾因高阶武官的子弟在地方倚仗权势，鱼肉乡里，下令诸州政府将这些人送至京城，前后共约百人，“悉补殿前承旨，以贱职羁縻之”。[11]以“殿前承旨”这样的低阶武官作为交换，太宗将这些豪强移出其根据地，使他们不再有机会伤害百姓。这些政策造成武官数量大增，而将夷狄或素行不良的豪强者纳入武职，让人们更加轻视这些职位。相较于任用文官上的谨慎，太宗显然没有给予武职太多的尊重及注意。

太宗既以相异的标准对待文武官员，导致他将武职作为不合格文官的替代出路。至道二年（996），太宗将钱昱（943～999）由工部侍郎之职转调为郢州团练使，因为钱昱在文职上的表现不佳。太宗对宰相说：“昱，贵家子，无检操，不宜任丞郎。”[12]显然，在太宗心中，一位没有操守的文官只能充任武职。淳化五年（994），进士出身的大理评事陈舜封上殿奏事，太宗发现他的言谈举止颇有俳优之风，因此询问他的家庭背景。在得知陈舜封的父亲是教坊的伶官后，太宗说：“此真杂类，岂得任清望官！”随即将陈舜封改任为武官。[13]由是可知，太宗认为一个在文化上不属于“士类”的人，没有资格担任重要的文职，即便他受过教育且拥有进士功名，仍只能担任武官。将“杂类”排除于文官之外，太宗显然有意维持文官群在文化上的“纯净”。

太宗的继任者也采取类似的做法。例如，景德二年（1005），真宗因为河北在前一年遭受契丹的攻击，而为当地士人举行科举考试，并亲自主持。在考试中，真宗特别欣赏李正辞的文章，有意擢其为上第。然而，在得知李正辞曾经犯罪且受过杖刑后，真宗改变心意，仅任命他为三班奉职这样低阶的武官。[14]显然，真宗认为有犯罪记录的人并不适合文职，但可以任武职。当国君在文官派任上采取较高的道德标准，并将不够格的文官转调武职时，武臣的地位与声誉变得较文臣为低，就不令人意外了。

澶渊之盟缔结后，真宗不再措意军事，更进一步影响了武臣的地位。相信和议的效力，文臣漠视军事的重要性，对于武人的批评也日益尖锐。对武人而言，在战场上立下功劳，是其对国家的贡献，使他们合理地享有权力和地位。宋太祖时期，老将侯章曾对轻视他的官员提出反驳。

一日于朝堂与故旧言晋、汉间事，时有轻忽〔侯〕章者。章厉声曰：“当辽主疾作谋归，有上书请避暑嵩山者，我粗人，以战斗取富贵，若此谀佞，未尝为之。”坐中有惭者。[15]

对侯章而言，虽然自己是个粗人，但以战功取得财富地位是名正言顺的，不像某些文官只会凭着口舌上的谄媚，取得统治者的欢心。在北宋太祖与太宗时代，即便文臣常批评武人贪功好战，却无法直接挑战军功的价值。[16]然而，自真宗朝以降，文人开始质疑军功的意义。一个例子是雷有终。他说道：“功名者，贪夫之钓饵。横戈开边，拔剑讨叛，死生食息之不顾，及其死也，一棺戢身，万事都已，悲夫！”[17]热衷于征战的人被雷有终贬斥为“贪夫”，军功也许能为个人带来“功名”，但这都是暂时的，当个人死去时，这些成就都没有意义。由此看来，雷有终将军事成就贬低为仅具个人及暂时性的意义，并抹杀其对社会及国家的重要性。

真宗朝的宰相王旦则做出更为激烈的批评。在向真宗赞扬和议的优点后，王旦接着批评武臣：“且武夫悍卒，小有成功，过求爵赏，威望既盛，即须姑息，往往不能自保，凶于国而害于家。”[18]根据王旦的说法，武人立下战功只会导致他们要求过多的赏赐，一旦朝廷同意他们的要求，给予过高权位，便形成武人跋扈的结果；最后导致叛变，既伤害国家，也不利于军人自己。可见，军事成就的影响被全然描述为负面。在贬抑军功之外，雷有终与王旦也赋予武人相当负面的形象：道德有亏，且对物质利益极为贪婪。真宗时期之所以出现此类论点，可能同时受到政治与文化因素的影响。一方面，由于弭兵和戎已成为朝廷的主流意见，支持和平政策的文臣得以肆无忌惮地宣泄对武人的敌意。另一方面，多数北宋士兵卑微的出身背景，也让文士倾向以鄙夷或猜忌的态度来看待武人。

自从唐朝中央政府在8世纪中叶以募兵取代府兵后，从军就成为一种职业，军人成为社会上的特殊群体。到了9世纪，由于无业者往往凭借从军来获取衣食之资，文士倾向把军人与社会上游手好闲者画上等号。[19]9世纪晚期的战乱，进一步破坏了军人的形象。由于军纪败坏成为常态，军人与盗匪看来已无区分。当全国在10世纪下半叶渐趋统一时，统治者开始要求军人的纪律与效忠，但是后周世宗以罪犯从军的政策，却使军人与犯罪者的结合更为紧密。世宗认为犯罪者多是勇猛强健之徒，适合充当战士。从显德元年（954）开始，“诏诸道募山林亡命之徒有勇力者，送于阙下，仍目之为强人”。[20]赦免罪犯刑责，将其招募至禁军的政策为宋代皇帝所继承。例如，当太宗在太平兴国四年（979）准备讨伐北汉时，下令地方官免除强盗死刑，将他们送至京都，因为他认为这些人具备战斗力。[21]出于同样的原因，真宗招募在北部边界出没的盗匪，将其组织成骑兵部队，名唤“骑捷”。[22]咸平三年（1000），外号叫作“撼动山”的知名盗匪魏捷向政府自首，真宗特别召见他，赐予锦袍、银带，任命他为龙猛军队长。[23]这些事实都说明，原为盗匪者乃是北宋士兵的重要来源。尤有甚者，宋代对罪犯者的一项处罚就是在他们脸上刺青，再将他们充军。这些军人被称为“牢城军”。身为罪犯，这些军人通常不会参与军事行动，而是负担各种杂役。不过，其中某些人可能因身强体健而加入禁军。[24]

由于军人与罪犯在身份上经常互换，文官乃倾向将军队视为违法乱纪者的收容所。吏部郎中田锡在至道三年对太宗建议：“与人为害者，募之入军，则乡闾静谧。”把招募地方上为非作歹者，当成维系治安的方法。[25]大中祥符二年（1009），真宗调动大批军队至宫城之内修筑昭应宫，王曾便警告道，由于多数士兵的出身是“不逞小民”，让他们在宫城附近从事劳役是很危险的。[26]仁宗时期，王安石（1021～1086）的批评更为尖锐：“往往天下奸悍无赖之人，苟其才行足自托于乡里者，亦未有肯去亲戚而从召募者也。”[27]宣称唯有在乡闾之间难以生存的奸人与无赖才会应募从军。当军人被赋予“奸恶”的形象时，皇帝与文臣自然视武人的行为与言论皆出于贪图利益的考量。

在仁宗时期，认为文官坚守道德原则，武臣仅单纯求利的看法，成为文官拒斥武职的原因。当范仲淹在庆历二年（1042）拒绝改换武资为观察使时，其中一个理由便是强调自己作为一位儒者，在文化身份上与武人有别。他强调：“而况儒臣、武士，所习不同，所志亦异。臣辈不愿去清列而就廉察之厚禄者，如方荣、刘兴辈，必不愿减厚禄以就学士之清列矣。”由于儒者与武人的素养不同，志向有异，文人才会珍惜学士等“清职”，武人则企求能得到较高俸禄的观察使之位。因此，在范仲淹看来，朝廷要他舍弃学士之职，改任观察使，是将自己当成“贪夫”来对待，令他无法接受。[28]

建基在类似的文武区别论之上，仁宗朝的知名文臣欧阳修更主张，君主在委任朝臣与武官时应采取不同的标准，“军旅之士先材能，朝廷之士先名节”。因为武官的作用是赢得战事，争名逐利对他们而言是相当自然的。但任命朝臣的考虑则正好相反，因为朝臣应为道德表率，因此他们需要坚守道德原则，作为一般人的正面榜样。职是之故，文人应该珍视他们的荣耀心与正直感，皇帝则应该通过提升他们的荣誉心与正直感来培养理想的文臣。[29]在欧阳修心中，“朝廷之士”显然是指文臣，由于文武官员拥有不同的治国功能及价值体系，只有文臣才被期待去实践道德伦理。

既然认定武人不熟悉道德与法律，文官倾向将武臣的违礼犯禁视为常态而予以原谅。比方说，天圣三年（1025）宰相王曾因殿前副都指挥使杨崇勋（976～1045）穿着沾满烂泥的靴子进入政事堂议事，而对他提出弹劾。不过，王曾很快又建议刘太后原谅杨崇勋的过失，因为“崇勋武夫，不知朝廷之仪。举劾者，柄臣所以振纪纲；宽释者，人君所以示恩德。如此，则仁爱归于上，而威令肃于下矣！”[30]也就是说，武臣犯下过错虽应加以纠举，但考量其身份则不须严加追究。如此一来，当文武官员犯下相同过错时，谏官也会采取不同的弹劾标准。例如，庆历四年（1044），张亢（994～1056）与滕宗谅（991～1047）皆因侵占公款而被弹劾。由于参知政事范仲淹为二人辩解，仁宗仅将他们略降官职以示惩处，但招来权御史中丞王拱辰（1012～1085）的抗议。王拱辰坚持严惩滕宗谅，他认为张亢是武臣，可以因为不知朝廷的规定而得到宽恕，然而身为文官的滕宗谅，却滥用其职权，并意图欺瞒朝廷，理应承受更严重的责罚。仁宗接受了王拱辰的意见，将滕宗谅贬为岳州知州。[31]

11世纪的文人除了给予当时武人负面的评价外，也将五代时期的武人描述成如同禽兽一般。欧阳修的名著《五代史记》就是一个很具代表性的例子。欧阳修在书中说：“五代之君，皆武人崛起，其所与俱勇夫悍卒，各裂土地封侯王，何异豺狼之牧斯人也！”[32]将五代武官形容成凶狠的豺狼，显示欧阳修对武人的强烈敌意。当然，这样夸张的说法不完全符合历史事实，并不是所有五代的武臣都适用这么可怕的描述。欧阳修也曾称赞几位五代武将的高尚道德，只是他的目的是以这些武人的事例来对比五代文人在道德上的集体衰败，欧阳修说：

予于五代得全节之士三，死事之臣十有五，而怪士之被服儒者以学古自名，而享人之禄、任人之国者多矣，然使忠义之节，独出于武夫、战卒，岂于儒者果无其人哉？[33]

在欧阳修看来，儒者理应基于道德原则为国家守节牺牲。因此，当他发现奉行忠义之节者皆为军人时，欧阳修认为这个事实显示儒家理想在五代彻底消失，因而感叹道：“五代之乱，三人者，或出于军卒，或出于伪国之臣，可胜叹哉！可胜叹哉！”[34]

欧阳修将五代贬抑成一个混乱的时代，源于他对文治政权的仰慕。事实上，许多11世纪的文人拥有相同的看法。自宋初以降，政治精英就将五代的历史当成负面案例，借以宣扬皇宋的成就。例如，太宗经常将五代贬低为一个混乱时代，吹嘘自己成功地扭转了先前的动荡局势，建立了强有力的中央政权。[35]如同前文所述，伴随着政治秩序的恢复，宋代皇帝也致力于文化上的发展。到了真宗时代，士人认为宋朝与五代之间的差异，不仅表现在政治方面，更表现为文化的复兴。大中祥符五年（1012），真宗对他的臣僚说：

有唐文物最盛，朱梁而下，王风寖微。太祖、太宗丕变弊俗，崇尚斯文。朕获绍先业，谨遵圣训，礼乐交举，儒术化成，实二后垂裕之所致也。[36]

真宗显然想要宣示，自太祖立国以来，在君主的支持下，儒家文化的复兴已使文治的成就达到近似唐代的水平。

颂扬大宋王朝在文化上的成就，亦见于11世纪文人的书写中。在他们心中，宋朝拥有的和平状态及文化成就是前所未见的。司马光（1019～1086）在写给仁宗的奏书中所言：“至如圣朝芟夷僭乱，一统天下，朝野之人，自祖及孙，耳目相传，不识战斗。盖自上世以来，未有若今之盛也。”[37]另一位仁宗时期的文官石介（1005～1045）则赞扬国家在礼仪、音乐、教育及文治上的发展，宣称宋代皇帝的成就已超越汉唐、三代，得以与理想中的尧、舜比肩。[38]

北宋政府创建了和平且崇尚文治的大环境，文人无疑成为最主要的受益者。因此，他们自觉能活在这样的时代是非常幸运的。景德二年（1005），国子祭酒邢昺（932～1010）向皇帝报告，国子监所有的雕版数量已由建国初期的四千多块增加到十多万块，以致相较于他的少年时代，学者要想取得书籍已变得相当容易。邢昺总结道：“斯乃儒者逢时之幸也。”[39]对于文人而言，政府提供的给文人的优待不仅是学术，更是政治上的权力。除了在购书上享有前所未有的便利，宋代文人还享有前所未有的机会，得以凭借他们的文学才能取得政权。范仲淹因此写道：“皇朝以来，士君子，工一词，明一经，无远近，直趋天王之庭，为邦家光。吾搢绅生宜乐斯时、宝斯时。”[40]这些乐观的陈述反映了文人对于当前的秩序甚感满意。相对于五代的文官在政治领域中有限的权力与地位，宋代文人相信政府是由他们主导的，因而有义务保持这个理想状态。基于这个原因，文官希望通过排除武人在朝廷的影响力而完全掌控政治。

11世纪的文人精英倾向将武人视为唯利是图且缺乏忠诚的群体，必须小心地加以控制。因此每当涉及重要议题时，文官对于武臣的可能反应都相当敏感。比如在庆历元年（1041），朝廷将陕西分为四路，分别指派四名文官出任安抚使，主掌一路的军政大权。范仲淹为此写了一封长信给宰相吕夷简，指出长期的承平以及朝廷对文士的礼遇，让政治精英忽略了兵学及军事技能的重要性，以致党项反叛，朝廷无杰出的将领可用，只能委派文臣作为统帅。但是，过去以文臣统帅的结果是不断战败，范仲淹写道：

三委文帅，一无武功，得不为和门之笑且议耶？今归之四路，复皆用儒，彼谓相辅大臣，朋奖文吏。他日四路之中，一不任事，则岂止于笑，当尤而怒之。用儒无功，势必移于武帅，彼或专而失谋，又败国事。况急而用之，必骄且怨，重权厚赏，不足厌其心，外寇未平，而萌内患。

一旦这些儒者出身的安抚使不能立下功劳，武将会因执政者偏袒文臣而感到愤怒，而朝廷也势必转而起用武臣。在此情况下，武臣将会产生骄怨之心，容易萌生内乱。为了防范此种潜在的危险，范仲淹建议朝廷选用两位武臣，将两个路的军政之权交付在他们手里。[41]范仲淹对武人权力的支持，并非源自对武人的同情或信任。他关心的是避免激起武人的怨恨，因为这可能会严重扰乱当前的秩序。在范仲淹看来，当文官没有办法建立与其支配权力相称的功业时，武臣很可能会因必须服从文官而感到怨恨。

类似的考量也出现在欧阳修写于庆历四年（1044）的奏书中。当时陕西地区的文武官员，因为是否要修筑水洛城，而爆发激烈的冲突。[42]由于文臣统帅及边将对筑城意见有分歧，欧阳修建议仁宗在做出决定前，必须要考虑武官的感受。欧阳修认为，由于所有高阶朝臣都出自文官，武将自然会觉得朝廷总是支持文官。即便武官确实有错，他们也会认为任何有利于文官的决定都是基于对武人的歧视。[43]范仲淹与欧阳修的论点都反映了文武官员之间的紧张关系，以及文人在管理军队时面临的难题。对于某些文官来说，解决此问题的一个可能办法是：让文人兼具军事才能，以取代武官统兵。因此，在仁宗时代，文人开始普遍出现倡导兵学的声音。

由于文人与武人在文化与仕途上的分隔，10世纪的文人通常对兵学知识及武艺技能缺少兴趣。尽管某些文人因为大环境的充斥暴力而精通箭术，但依旧认为射箭只是雕虫小技，而不愿将他们的军事能力运用在战场上。太宗时代的文官王禹偁（954～1001）曾经写过一首关于射弩与箭技的诗，说道：“如何壮夫事，今作儒者欢。”[44]可见宋初的文人已将射箭视为一种娱乐活动。前文曾提及真宗时期以神射著名的文臣陈尧咨，他仅在宴会时为娱乐宾客而展现射箭神技。[45]

然而，当仁宗朝文官拓展其影响力至军事领域时，部分文臣开始重新思考军事才能的重要性。在仁宗初期，穆修曾对当时“文武异道，将相异材”的现象提出批评，指出古代官员无论为将、为相都得才兼文武，一名文官若缺乏战略知识就没办法处理国家事务，而一名没有文学素养的武将也没办法指挥军队。当前国家无法得到才能之士，因为主政者不让儒者掌管军事事务，也不要求军人研读儒学。[46]由此看来，穆修的理想很近于初唐“才兼文武”的传统，显示尽管文武分途自8世纪以来已成为确立的趋势，但对部分11世纪的文人来说，初唐精英的才兼文武仍旧是值得效法的理想。

由于穆修的想法仅出现在私人信件中，大概无法吸引广泛的关注。对于兵学的公开倡导首见于仁宗景祐元年（1034），富弼（1004～1083）建议仁宗创设武学，使官员与文人在其中研读《孙子》等兵书，借以培养优秀的武将。[47]富弼的提议没有得到回应，一直要等到对党项作战失败，才激起执政者对兵学的关注。庆历二年（1042），朝廷下令高阶文官推荐武学教授的人选。[48]庆历三年（1043）五月，武学在汴京建立，但仅维持了四个月。[49]造成武学短命的原因有二。首先，武学成立之后，并没有学生前往就读。[50]其次，某些文官反对这个政策，他们宣称前代名将并不是单靠研读《孙子》就能培养出来的。由于招募学生研读兵书无助于训练出有才能的将领，反对者建议朝廷即刻废除武学。[51]尝试建立武学的失败，显示对军事素养的漠不关心，甚至怀有敌意，仍是文官群体的主流意识。

尽管有这样的反对声浪，兵学的倡导仍然没有就此消失。嘉祐三年（1058），王安石向仁宗呈上长篇奏书，批评当前的各种政治问题。其中，文人仅知文学之事，缺乏处理实际事务的能力，是他的一个主要论点。王安石认为，古代的士学习“文武之道”，因此他们既能在朝为官，也能上阵统兵作战。在古代箭法是每个士人的基本能力，相较之下，当代之士则以手握兵器为耻，对于骑射之术、统兵作战一无所知。王安石总结道，士人在军事上的无能，使朝廷总是为外患而担忧。[52]显然，初唐“出将入相”的传统仍是王安石寄望宋代的文人精英实践的理想。出于这个理想，士人教育不应只限于书本知识，战斗技巧的训练也是必要的。王安石的想法显然修正了前辈们的缺点——例如，杜牧与富弼提升军事才能的方法是通过书本学习而不及其他，忽略了军事才能必须包含骑射等战斗技能。尽管如此，王安石提升士人军事技能的诉求，并未产生实质影响力。大体而言，文臣在仁宗时代对于兵学的倡导，未能动摇文武间的区隔。这些论点不仅反映了文人与武人间的巨大鸿沟，也显示了文人在面对军事事务上的焦虑。

面对来自文人的各种歧视，仁宗时代的武官鲜少反击；这与真宗朝的武官诸如高琼、马知节等人不同，高、马二人皆曾在真宗面前直言批评文官的缺失。仁宗宝元二年（1039），枢密副使王德用遭到妒忌其名声的御史中丞孔道辅（986～1039） 等人的批评而遭罢职外放，为了避免再受攻击，王德用甚至不敢接见宾客。后来孔道辅去世，有人向王德用报告此事：“是尝害公者，今死矣。”王德用却回答，孔道辅是一位忠臣，并非曾陷害自己的仇人。[53]庆历二年，仁宗重新起用王德用至河北负责防务，以防备契丹的进犯。在面见仁宗时，王德用并未抱怨他之前受到的不公平待遇，而是表达对于皇帝宽宥的感激之情。[54]另一个类似的例子是狄青。当他在嘉祐元年（1056）因为言官抨击他是国家安定的威胁而被调离枢密院时，并未提出任何辩解。[55]武官们的沉默显示他们消极地接受了自己在朝廷中的次等地位。

显然，文官在仁宗朝的支配力量加剧了文武官员的差别。在此情况下，文人精英开始重新考虑他们与军事职务以及军人的关系。尽管部分文人开始主张才兼文武的重要，7世纪“文武合一”的传统却从未恢复。反之，压倒性的文人力量，却使得二元对立式的文武身份被运用在政治制度上。文武官员的分途也因此更加制度化。

文官与武官的制度性区分

随着文官逐渐支配北宋政府，他们对于文武区分的理念逐渐落实到官僚体制中。基于文官应坚守道德原则，武官则仅追求物质利益的基本假设，朝廷逐步调整法规，让文官实践儒家的道德规范。相对地，对武臣的道德要求标准则要低得多。官员为双亲服丧的规定，充分说明北宋朝廷以不同的标准对待文武官员。

根据儒家的孝道观，任何人皆应为过世的双亲服三年之丧。对于官员来说，这是要求他们辞去官位，待在家中守丧三年。然而，北宋初年的官员很少遵循这项原则。当官员为双亲服丧而请求辞职后，朝廷通常会在一百日之后委派新的职位。一些渴求权力的官员甚至服丧不及百日，就返回政府任职。太平兴国六年（981），太宗下令所有官员必须服丧百日期满才能重新任职。[56]此后，朝廷倾向尊重文官的意愿，允许越来越多的文官自愿性地离开岗位，完成三年之丧。然而，由于缺乏强制性的规定，绝大多数的官员仍然没能守满三年之丧。到了真宗朝，一些文官开始批评这样的状况。大中祥符九年（1016），朝廷下令，除了武臣与官秩必须起复者之外，官员都要在双亲过世后服丧三年。[57]在此情况下，一些文官为了避免在未来双亲过世时需要离任，乃请求转换武职。[58]

在仁宗朝，由于文臣的力量已凌驾于武人之上，一些文官试图强制武臣也遵循儒家的守丧原则，因为他们相信所有人都应该为其双亲尽守丧的义务。庆历三年（1043），一群文官建议：“不以文武品秩高下，并听终丧。”也就是说，不论文武官员的职位高低，都要服满三年之丧。但是，仁宗认为“武臣入流者杂，难尽令解官”。即考量到武官的文化背景，无法强制他们全都遵守儒家的礼法，乃规定：“自今三司副使以上，非任边寄而遭父丧，并听解官终制，仍以月俸续之。武臣非在兵而愿解官者，亦听。”[59]也就是说，只有不统兵，也不担任边职的武臣，可以因自愿申请守三年之丧而离任。显然，仁宗在考量了文武官的文化背景后，制定了不同的人事规范。

嘉祐四年（1059），韩缜（1019～1097）再次请求仁宗强制所有武官行三年之丧，让官员守丧成为通则。当皇帝征询其他朝臣的意见时，官员们的意见存在分歧，一些文官认为韩缜的建议难以施行。朝廷最终依武官的品阶、身份与职务做出折衷方案。

带门祗候使臣、内殿崇班以上，太子率府率及正刺史以上，遭父母丧及嫡子孙承重者，并听解官行服；其元系军班出职及见管军若路分部署、钤辖、都监，极边知州军县、城寨主、都监、同巡检，并给假百日，追起之；供奉官以下仍旧制，愿行服者听。宗室解官给全俸。[60]

在此规定下，供奉官（第八品）以下的低阶武官仍遵循旧规，除非他们自愿离任，否则仍不需强制服丧。统领军队，或出任边职的武臣，则在守丧百日之后重获任命。因此，文武官的守丧规定虽几经更动，仍然有明显的差别。

在仁宗时期，文武官员的退休标准也不一样。根据《仪礼》，官员在七十岁时可以要求退休。因此自太祖时期以降，七十岁是文武官员规定的退休年龄。[61]然而，即便朝廷给退休官员提供了优渥的赏赐，绝大多数年迈官员都不会主动呈请退休。[62]尽管朝廷时而命令某些年纪过大的官员离职，却不曾展开全面性的调查，强迫每位官员准时退休。不满于逾龄的官员霸占职阙，却无所表现，一些人持续呼吁朝廷应该采取更强硬的手段。[63]

皇祐三年（1051），知谏院吴奎（1011～1068）建议，谏官应该弹劾任何超过七十岁还不打算退休的官员，并说道：“由文、武二选为士大夫，是皆君子之地也，傥不以礼法待之，则是废名器而轻爵禄也。”[64]在仁宗朝，随着文武之分的深化，吴奎认为文武官员皆是“君子”，应该遵行同样礼法的想法显然已是不合时宜。无怪乎朝廷拒绝了吴奎的提案，而采纳胡宿（996～1067）为文武官员规划不同标准的意见。胡宿指出：

文吏当养其廉耻，武吏当念其功旧，今欲一切以吏议从事，殆非优老劝功之意。当少缓其法，武吏察其任事与否，勿断以年；文吏使得自陈，而全其节。[65]

也就是说，仅对文官致仕年龄采取严格的规定，武臣则视其工作的状况而不采取一致的年龄标准。当胡宿的建议成为朝廷政策后，[66]武官乃继续享有较为宽松的退休标准，甚至有人年过八十还保有官职，并拒绝提请退休。[67]

另一个发生在仁宗时期的制度性改变与“恩荫”的规定有关。自北宋立国以来，每当新皇帝即位、祭天或寿诞时，官员的亲属都会被赐予官衔。当高阶官员退休或过世时，他们亦可要求将恩荫的资格赠予他们的亲戚甚至是门客。[68]由于恩荫所得的官衔多为武官，较少为文官，以致宰相之子也可能因恩荫入仕而成为武官。[69]因此，在恩荫待遇上，原本并无明显的文武之别。例如，大中祥符八年（1015）真宗在祭天之后进行大规模的恩荫授官，依官员的品秩，授予了不同等级的武官给他们的孩子、兄弟与侄子。[70]因此，不论官员的文武身份，品阶相近的官员得到相同的恩荫。

到了仁宗朝，受到文武分途趋势的影响，朝廷开始变更恩荫的规定。如此一来，不愿出任武官的文臣，再也不用担心自己的子孙将因恩荫而成为武官。天圣五年（1027），朝廷下令，今后赐予文官的恩荫只限于文资官。部分官员随即要求将之先前因恩荫获得的武资官改为文资。[71]庆历三年（1043），朝廷宣布恩荫授官的新办法，依官员的文武身份进行明确的区分，文官的亲属只恩荫文资官，武官的族人则获得武资官。如此一来，即便文武官员担任同样的职位，他们获得的恩荫也截然不同。比方说，一位担任枢密副使的文臣，他的儿子可恩荫太祝、奉礼郎；同样担任枢密副使的武臣，其子则会恩荫西头供奉官。[72]显然，通过新的恩荫制度，官僚及其亲属被清楚区分为文武两个群体。

由于政策上有意区分文武，即便文武官员出任相同的职位，在待遇上依旧有别。举例而言，文武官员都可能出任某州的知州。然而，当武官担任知州时，管理文事行政的职权会移转到通判或其他文职属官手中。如前文所述，真宗大中祥符五年（1012）之后，武臣知州已不再主持辖区内的科举考试，他们对于财政事务的管理也受到限制。大中祥符六年，朝廷下令每年查核各地的茶盐酒税及诸物场务的收入，若有亏损，则惩处知州、通判及监临官，但“大臣及武臣知州军者，止罚通判以下”。[73]这条命令显示，当武官担任知州时，实际掌管财政工作的是手下的通判，而非知州本人。对武人知州权力的进一步削减，发生于皇祐五年（1053）。仁宗宣布：“诸路知州军武臣，并须与僚属参议公事，毋得专决，仍令安抚、转运、提点刑狱司常检察之。”[74]通过安抚使、转运使、提点刑狱使等路级长官的持续监察，朝廷要求落实武人知州与其文臣僚属分享统治权力的规定。

为了明确区分文武官员，朝廷也在官衔之外利用一些不同的规定来标识官员的文武身份。例如，节度使是少数既可授予高阶文臣，也可赐给高阶武臣的官衔，而每位节度使都拥有旌节，借以象征他们崇高的地位。如果文官出任节度使，他的旗杆会漆成红色，武人节度使的旗杆则是黑色。[75]这样的规定代表文武分途的精神，已深深落实在宋代中期的政治规范中。

文武官员区别的强化，使得朝廷开始重新考虑文官与武官之间的转换。理论上，朝廷允许官员在文阶与武阶之间转换，是提供一个机制，让官员不受制度条文的限制，在适当的职位上发挥其才能。然而，在11世纪，由于文武官之分已涉及相异的社会地位、道德标准、人事规章与政治权力，文官与武官之间的转换也就成为相当复杂的问题。一方面，掌权的大臣可能会通过政治操作，将政敌从文资转调为武资；被要求换官的文官则会坚拒改换武资的命令，以维持自己的文人身份与政治权力。另一方面，官员要求换官，可能只是为了享受对自己有利的人事规定，例如，文官为了避免守丧去职或届龄致仕而改换武官；相反地，欠缺文学才能的武人官僚可能会要求改换文资，以追求更高的权力与地位。

为了防止官员取得不适合的职位，朝廷持续制定新的法规以限制文武转换的要求。大中祥符三年（1010）下令：“京朝官换武职、诸司使以下换文资者竝试时务策三道，不习文辞者许直述其事，其换武职问以边事。”[76]也就是开始以考试来筛选申请换官者。大中祥符五年（1012），朝廷进一步规定申请换为武职的文人官僚须考测其武艺。[77]大中祥符九年（1016）之后，由于朝廷强迫文官去职为父母守丧，一些拥有年迈双亲的文官乃意图借改换武资，来规避离任守丧三年的规定。因此，朝廷于乾兴元年（1022）下令，唯有双亲皆已亡故的文官才能提出换为武职的要求。[78]

在仁宗时代，朝廷采取了更多的限制措施以阻止武官转换为文资。天圣七年（1029）规定，官位在殿直（第九品）以上的武官不得换成文资。[79]也就是说，唯有低阶武官才有机会从武资转调为文资。或许，文人精英认为，在军队长时间服务的资深武官并不适合文官文化。对于低阶武官而言，转换文资的条件也变得更为严格。除了以笔试测验文学素养外，朝廷还会调查他们的身家背景。天圣八年（1030）下诏：“三班使臣本文吏子孙，年二十五以上，许量试笔札、读律，与换文资。”[80]也就是说，来自文臣家庭的三班使臣，在通过文书写作与法律知识的测验后，可以改换为文资。类似的规定也适用于品阶低于三班使臣，却想转调文资的武官。宝元元年（1038），朝廷限制殿侍转换文资的资格，仅限父祖三代之内曾任文官者才可申请。[81]庆历三年（1043），对下层武官换文资的限制略有放松，下令：“三班奉职以下换文资者，历官无赃罪，虽三代非文资，而有亲叔伯、兄弟见任者亦听。”将三班奉职（从九品）以下的武官转换文资的资格，由直系的祖先三代须曾任文官，扩张到旁系血亲中有现任文官。[82]总而言之，武官需要同时拥有文学才能，且与文官家庭有某种血缘联结，才能从武资换为文资。

主政者将家庭背景作为申请转换文官的条件，显示了当时认为担任文官的条件之一，是与文人传统有所联结。出于这样的考量，出身文官或文人背景的武官，在文武转换上的待遇明显与职业军人有所不同。天圣四年（1024），朝廷允许曾经参与科举考试的三班使臣申请转调为文资。[83]至于过去从文官转换为武官者，则可以申请改回文资官，而无论其品秩高低。[84]文人背景在武官申请转换文资的过程中极具重要性，反映出文官有意减少不同文化背景者担任文职的机会，以维持其群体之“纯净”。在各种规定的限制之下，文武官之间的转换交流日渐减少。也因为双方在沟通上受到限制，彼此间的紧张关系自然加剧。

仁宗时期，文人与武人拥有不同文化身份的信念，通过政治制度而得到强化。随着政府的法令规章将文武官的差别待遇制度化，双方阵营的歧异变得空前巨大，彼此之间身份的转移则被有意识地加以限制。通过政治制度，文官不仅确立了与武臣的区隔，更将双方的隔阂延续到后代子孙身上。如此一来，通过政治制度区隔文武，成为文人精英强化自身文化认同的手段，全体官僚被区分为两个具有某种敌对意识的阵营，这是分析11世纪中国政治史时不可忽视的议题。

[1]《宋史》卷二六一《陈思让传》，第9038～9041页。

[2]王朴诸子的仕宦，见《宋史》卷二七四《王侁传》，第9364页。

[3]《宋史》卷二六三《刘熙古传》，第9100～9101页。

[4]其中一个例子是柳开（947～1000），他在开宝六年（973）考中进士，于雍熙四年由文官转为武官。不过担任武职的柳开，在一封写给长官的信中仍称自己是“儒学议兵”，见（宋）柳开《河东先生集》卷六《上王太保书》，收于《四部丛刊初编·集部》第174册，台湾商务印书馆，1965年景上海涵芬楼藏校钞本，第45页。

[5]《续资治通鉴长编》卷七，乾德四年十一月，第182页。

[6]《续资治通鉴长编》卷四一，至道三年六月，第868页。

[7]《续资治通鉴长编》卷四五，咸平二年十二月，第977～978页。

[8]《续资治通鉴长编》卷一二，开宝四年十月，第272页。

[9]《续资治通鉴长编》卷二四，太平兴国八年十一月，第560页。

[10]关于北宋低阶武官地位下降的讨论，参见赵雨乐《唐宋变革期之军政制度——官僚机构与等级之编成》，第192～227页。

[11]《续资治通鉴长编》卷一八，太平兴国二年三月，第401页。

[12]《宋会要辑稿》职官六一之四，太宗至道二年。

[13]《续资治通鉴长编》卷三五，淳化五年三月，第774～775页。

[14]《续资治通鉴长编》卷六〇，景德二年五月，第1347页。

[15]《宋史》卷二五一《侯章传》，第8859页。

[16]有关宋初反战论的讨论，见曾瑞龙《战略脱节：宋太宗第二次经略幽燕》，《中国文化研究所学报》7，1998，第9～12页。

[17]《玉壶清话》卷五，第49页。

[18]《续资治通鉴长编》卷七三，大中祥符三年五月，第1672页。

[19]例如，刘禹锡（772～842）在其所作《武夫词》中便将军人形容为不事经济生产且经常触犯法律及礼仪的人。见（唐）刘禹锡撰，卞孝萱校订《刘禹锡集》卷二〇《武夫词》，中华书局，1990，第261～262页。

[20]《旧五代史》卷一一四《周书五·世宗纪一》，第1511页。

[21]《续资治通鉴长编》卷二〇，太平兴国四年七月，第458页。

[22]《续资治通鉴长编》卷六八，大中祥符元年二月，第1525页；《宋史》卷一八七《兵志一》，第4593页。

[23]《续资治通鉴长编》卷四七，咸平三年八月，第1023页。

[24]关于“牢城军”的讨论，见佐伯富《宋代における牢城軍について》，收入《劉子健博士頌寿紀念宋史研究論集》（東京：同朋舎，1989），頁267-292。

[25]《续资治通鉴长编》卷四一，至道三年七月，第871页。

[26]见王曾的上疏，《续资治通鉴长编》卷七一，大中祥符二年六月，第1613页。派遣士兵去兴建昭应宫，见《续资治通鉴长编》卷七一，大中祥符二年四月，第1613页；卷七二，大中祥符二年七月，第1624页。

[27]见王安石在嘉祐三年（1058）呈给仁宗的上疏，见《临川先生文集》卷三九《上仁宗皇帝言事书》，第247页。

[28]（宋）范仲淹：《范文正公集》卷一六《让观察使第一表》，第128页。

[29]（宋）欧阳修：《欧阳修全集·奏议集》卷一五《论包拯除三司使上书》，第878～880页。

[30]《续资治通鉴长编》卷一〇三，天圣三年十二月，第2395页。

[31]《续资治通鉴长编》卷一四六，庆历四年正、二月，第3527～3530、3538、3542页。

[32]《新五代史》卷四九《王进传》，第558页。

[33]《新五代史》卷五四《冯道传序》，第611页。

[34]《新五代史》卷三二《死节传》，第353页。

[35]《续资治通鉴长编》卷二九，端拱元年十二月，第662页；卷三二，淳化二年正月，第710页。

[36]《续资治通鉴长编》卷七九，大中祥符五年十月，第1799页。

[37]《续资治通鉴长编》卷一八四，嘉祐元年九月，第4445～46页。

[38]（宋）石介撰，陈植锷点校《徂徕石先生文集》卷一八《三朝圣政录序》，中华书局，1984，第209页。

[39]《续资治通鉴长编》卷六〇，景德二年二月，第1333页。

[40]（宋）范仲淹：《范文正公集》卷一四《太府少卿知处州事孙公墓表》，第118页。

[41]（宋）范仲淹：《范文正公集》卷九《上吕相公书》，第78～79页。

[42]关于水洛城争议的细节，见黄燕生《宋仁宗、宋英宗》，第131～135页。

[43]《续资治通鉴长编》卷一四八，庆历四年四月，第3590页。

[44]（宋）王禹偁：《小畜集》卷五《射弩》，第26页。

[45]陈尧咨展现箭技只是为了娱乐，见《渑水燕谈录》卷九，第113页。

[46]见穆修写给陈尧咨的信，《河南穆公集》卷二《上大名陈观察书》，第11～12页。这封信撰于陈尧咨统领天雄军之时，也就是在天圣五年到九年（1027～1031）之间。关于陈尧咨在天雄军的任期，见李昌宪《宋代安抚使考》，齐鲁书社，1997，第114页。

[47]（宋）富弼：《上仁宗论武举武学》，收入赵汝愚编《宋朝诸臣奏议》卷八二，第890～893页。

[48]《续资治通鉴长编》卷一三八，庆历二年十二月，第3328页。

[49]《续资治通鉴长编》卷一四一，庆历三年五月，第3378页；卷一四二，庆历三年八月，第3423页。

[50]见范仲淹的上奏，《宋朝诸臣奏议》卷八二，第894页。《宋朝诸臣奏议》的编纂者赵汝愚（1140～1196）将这份上奏之撰作时间系于庆历四年（1044），应有误，据《续资治通鉴长编》与《宋会要》，武学在庆历三年（1043）即被废除。

[51]《续资治通鉴长编》卷一四二，庆历三年八月，第3424页。

[52]（宋）王安石：《临川先生文集》卷三九《上仁宗皇帝言事书》，第246～247页；《续资治通鉴长编》卷一八八，嘉祐三年十月，第4531页。

[53]（宋）王安石：《临川先生文集》卷九〇《鲁国公赠太尉中书令王公行状》，第564页。《续资治通鉴长编》卷一二三，宝元二年五月，第2907页；卷一二九，康定元年十二月，第3060页。

[54]《续资治通鉴长编》卷一三五，庆历二年二月，第3226页。

[55]由于狄青生前从来没有为自己提出辩解，朝廷始终不承认他曾遭受不当的诬蔑，直到熙宁元年（1068）神宗派遣宦官携带御制祭文，至其墓前祭拜，才正式平反狄青所受的冤屈。见（宋）郑獬《御祭狄青记》，收入胡聘之编《山右石刻丛编》卷一四，收入《续修四库全书》第907、908册，上海古籍出版社，1995，第324～325页；（宋）郑獬：《郧溪集》卷一四《御制狄公祭文序》，收入《宋集珍本丛刊》第15册，线装书局，2004年清乾隆翰林院钞本，第134页。

[56]《宋会要辑稿》职官七十七之一，太宗太平兴国六年。

[57]《宋会要辑稿》职官七十七之三，真宗大中祥符九年；《续资治通鉴长编》卷八七，大中祥符九年五月，第1988页。

[58]《宋会要辑稿》职官六十一之六，仁宗乾兴元年。

[59]《续资治通鉴长编》卷一四二，庆历三年七月，第3398页。

[60]（宋）范镇：《东斋记事》卷二，中华书局，1980，第19页；《续资治通鉴长编》卷一九〇，嘉祐四年九月，第4592页。

[61]《宋会要辑稿》职官七十七之二十八、二十九。

[62]关于退休官员享有的津贴及特权，细节参见朱瑞熙《宋代官员致仕制度概述》，《南开学报》1983年第3期，第34～39页。

[63]有关这些意见的细节，见《宋会要辑稿》职官七十七之三十五、三十六。

[64]《续资治通鉴长编》卷一七〇，皇祐三年四月，第4087～4088页。

[65]《续资治通鉴长编》卷一七〇，皇祐三年四月，第4088页。

[66]欧阳修在治平四年（1067）为胡宿撰写墓志铭时，提到胡宿对于官员退休的规划仍是当时朝廷执行的政策。见《欧阳修全集·居士集》卷三四《赠太子太傅胡公墓志铭》，第242～244页。

[67]面对此种行为，朝廷只能以诏令强迫其致仕。例如，英宗在治平四年（1067）下诏要四位年过八十的武官致仕。见《宋会要辑稿》职官七十七之四十一。

[68]关于宋代恩荫制度的概括性讨论，见梅原郁《宋代官僚制度研究》，第423～500页；苗书梅《宋代官员选任和管理制度》，第54～71页。

[69]宋太祖朝名相赵普的两个儿子都因恩荫而成为武官，见王称《东都事略》卷二六《赵普传》，第7页。太宗朝宰相薛居正的儿子同样也是因为恩荫而获授武资官，见《宋史》卷二六四《薛居正传》，第9111页。

[70]《续资治通鉴长编》卷八四，大中祥符八年正月，第1911～1912页。

[71]《宋会要辑稿》职官六十一之八。

[72]《续资治通鉴长编》卷一四五，庆历三年十一月，第3503～3505页。

[73]《续资治通鉴长编》卷八一，大中祥符六年七月，第1842页。

[74]《宋会要辑稿》职官四十七之十；《续资治通鉴长编》卷一七五，皇祐五年闰七月，第4224页。

[75]（宋）叶梦得：《石林燕语》卷六，第80页。

[76]《宋会要辑稿》职官六十一之五；《续资治通鉴长编》卷七三，大中祥符三年正月，第1652页。

[77]《续资治通鉴长编》卷七七，大中祥符五年五月，第1766页。

[78]《续资治通鉴长编》卷九九，乾兴元年十二月，第2305页。

[79]《续资治通鉴长编》卷一〇八，天圣七年七月，第2520页。

[80]《宋会要辑稿》职官六十一之八、九；《续资治通鉴长编》卷一〇九，天圣八年五月，第2539页。“三班使臣”是低阶武官的总称，其品阶自七品至九品不等。

[81]《续资治通鉴长编》卷一二二，宝元元年八月，第2878页。“殿侍”是最低阶的武官之一，位在品阶系统之外。

[82]《续资治通鉴长编》卷一四二，庆历三年七月，第3397页。

[83]《宋会要辑稿》职官六十一之七、八。

[84]朝廷允许武官改回其旧有文官的例子，见《宋会要辑稿》职官六十一之十、十一。

结论

臣又闻圣人之有天下也，文经之，武纬之，此二道者，天下之大柄也。[1]

在上述呈给仁宗的奏书中，范仲淹敦请皇帝交互应用文武之道来治理天下，强调二者具有同等的重要性。但是，范仲淹本人并未落实平衡文武的原则，他的仕宦生涯，明显偏向文的一方。范仲淹坚持自己儒者的身份，在文职中谋求升迁；在陕西统兵时，他向仁宗表达，自己无意长期投身军旅，坚拒改换武职。因此，范仲淹对于军事事务，展现出一种矛盾的态度，而这正反映出11世纪文人精英的某种特质。尽管强调军事行动可能带来的负面影响，但他们从未忽略“武”对于国家统治的重要性，并且意图有效掌控军队。不过，考量到自己的身份与仕途，文人又对实际担任军事职位持保留的态度，且对职业武官怀有敌意。为何11世纪的文人对于军事事务的立场充满矛盾？想回答这个问题，必须追溯由唐至宋文武关系的演变。

以文武关系而言，唐、宋之间主要的变化是：文武官的区别由模糊转趋明确。“文武合一”的传统在7世纪中叶以降逐渐消失，官僚体系朝专业化发展，文武职位间的转换减少，绝大多数的官员终其一生都留在文职或武职工作上。文武官双方为了争夺政治权力而强化自身的认同，彼此间的文化区隔逐步加深。相信文学知识的力量，文官有意将文艺学术的重要性抬高到军事技能之上，更加激化了双方的敌意与恶感。以儒学素养自豪的文官，有意强调他们作为“儒”的身份，并将军人贬斥为不懂礼法与缺少道德素养。相对地，武人则对文官贬抑军事的重要性感到愤恨不平，并将儒者视为对军事一无所知的人。

一方面，专注于文学素养及文书工作，绝大多数的文人精英将他们的生涯限缩在文治或行政的职位上，并在唐代后半期把持了中央政府的高阶职位。另一方面，他们对武事的疏离，导致军事权力多半落入职业军人之手。因此，唐代后半叶的文武官员在政治舞台上各据一方，这个趋势也反映在各地节度使的人选上。武官通常掌管北部或西部具有战略价值的区域，维护国防的安全；文官则统辖国家的南部及东部，为朝廷提供主要的财赋收入。双方的权力平衡促使他们必须相互沟通，也防止双方关系进一步恶化。

不过，军事工作的专业化改变了武将与唐中央政府的关系。当职业军人取代文官在边境上统兵时，统帅与士兵的关系也随之改变。由于缺少进入朝廷任职的机会，唐后期的武将只能长时间服务于军旅，促使他们与部属建立紧密的关系。皇帝与文臣因而怀疑武将把手下的士兵当成夺取个人权力的工具。朝廷与武将的相互不信任，成为安史之乱后的一个始终未能解决的问题，最终彻底破坏了唐朝的统治秩序。

黄巢之乱在9世纪末期给予唐室致命的一击。通过蹂躏帝国的南部与东部地区，叛军摧毁了中央政府与文官集团的统治基础，致使政治秩序完全崩溃。由于长期不掌军务，文官无力处理军事危机，叛军得以肆虐于他们管辖的地区，促使朝廷更加倚重武官。而长期存在于朝廷及将领间的不信任感，导致武臣利用此危机扩张他们自己的权力。军队中的道德感普遍不足，以下犯上成为常态，情势很快失控。地方武将运用手中的军队争夺政治权力，赤裸裸的暴力遂成为左右政治发展的主要因素。

为了维持朝廷的权威以及自身的权力，唐末的文官被迫与职业武将争夺军队的控制权。然而，文臣既欠缺军事才能，又与基层士兵的关系疏远，造成他们在竞争中处于极为不利的地位。因此，唐中央政府几度指派文官指挥军队，但只是带来一连串的惨败。在昭宗大顺二年（892）最后一次尝试恢复中央权威失败后，文官完全失去了军队的控制权。他们与皇帝只能眼睁睁地看着武将间的战斗毁灭整个王朝。

在唐朝灭亡后，中原地区接连出现的四个王朝具有相同特征：整体政治结构具有高度的军事色彩，职业武将掌握了绝大多数的重要职位；武将间的冲突是改朝换代的主因，士兵的支持则主导了皇帝人选。在此情况下，文武官员的区别看似变得相对模糊，一些行伍出身的武官也取得像宰相这样的高阶文职。但是，职业武官真正投身文职的案例并不多见，武臣只是乐于同时拥有文官头衔以展现他们的优越地位。在10世纪前半期暴力充斥的大环境中，武职显然更有吸引力，唐代以来文武二职的专业化发展也因此没有经历明显的改变。

与此同时，导致唐朝衰亡的地方叛变问题，仍未得到解决。皇帝为了维系政权，必须与跋扈的藩镇及敌对的政权斗争，遂无法将心思放在与文治相关的议题上。中央权威的衰落，导致无法有效维持统治秩序，这使得各地节度使肆无忌惮地滥用权力。更严重的是，由于多数武官欠缺知识素养，也对儒家的伦理所知甚少，以致很难掌握法律规范及统治原则。在此情况下，武臣在各地的统治为百姓带来严重的苦难，进一步损害了武人的道德形象。

当武人在政治舞台上占有优势时，便不再忍受文人精英的傲慢态度。随着唐室的衰亡，文臣的地位、影响力，乃至生命都受到武人的威胁。部分文官选择退出政坛，以求保全自己与家人的性命；依旧企盼仕宦生涯的文士，则调整策略以应对新的形势。一部分的文士选择与藩镇军阀合作，提供各种政治与军事上的服务，以创建及经营新政权。为了满足武人长官的需求，这类服务于藩镇的文士大多兼具文武之才，执行既辛苦又充满危险的任务。不过，一旦他们的长官登上皇位，可观的回报也就随之而来。敬翔、桑维翰分别在后梁与后晋享有极大的影响力，正是此类文士的代表性人物。然而，由于改朝换代的速度较快，敬翔等人的掌权时间实际上相当短暂。

相对地，多数文人官僚选择另一种生存策略。通过对礼仪与文字的掌握，他们提供给武人君主的不是关于军事或财政的建议，而是扮演仪式性和象征性的角色，让新成立的政权具有正统王朝的面貌。协助政权合理化是多数文官的主要功能，尽管他们在决策过程中缺少影响力，却能持续保有官位。在10世纪前期政权快速更迭的过程中，多数文官毫无顾忌地改变效忠对象，以换取官职。也因如此，当武将们冒着生命危险进行政治斗争时，文官却可以在不同的政权中保有官位，享受较为闲适的生活与长久的官宦生涯。因此，一些学者将五代定位为“重武轻文”的时代，恐怕是忽略了在这个充满战乱的时期，文职依然对社会精英保持着相当的吸引力。因此，许多文人持续投身科举考试，而举子仍然享有特权与社会地位。

五代时期的文官无视朝代更迭而长期任职，引来了许多质疑与批判。批评者将他们贬抑为胆小无能，只知维持一己私利而毫无廉耻。如此一来，文官群的实质贡献，就被当代人及后世史家严重低估。尽管五代文官通常只起到装饰性的作用，他们的长期任职实有助于维系官僚传统中的重要内涵，例如，科举考试、公众教育；也使得历史记录的撰述和保存，未因战乱而中断。此外，文官们试图恢复李唐政治传统，也使儒家的价值观念得到保存。相较于晚唐的文官，五代的文官采取另一条途径来维持影响力。他们不再与武臣争夺军队指挥权，而是致力于将学术与行政的重要性抬升到作战之上。考虑到战争为武人提供扩展影响力的良机，文臣持续批判穷兵黩武的政策，后晋时期文臣的作为就是一个很好的例子。由于五代文臣的努力，在武人的主政下文职数量虽有减少，但文治传统仍旧勉强存续。通过与将领的合作，文官帮助武人接触文学素养及儒家知识。儒家经典的雕版刊印，更使书籍的取得变得容易，有利于教育的推广。没有五代文臣的努力，儒家文化要想在后周广顺元年（951）以后如此迅速地复兴是绝无可能的。

文官权势自广顺元年开始复兴，主要的推动者是已经文儒化的武人。公元875年至950年，武人对政治权力的掌控，改变了部分高层武官的文化素养。原本缺乏学识的军事强人，在现实的政治考量下转而接受儒家文化。这是因为在争夺权力的过程中，一些怀抱政治野心的武将，意识到赤裸裸的武力并不足以维护稳定的政权，于是寻求将军事力量转化为合法权威的方法。一旦武人渴望正当化新取得的权力，或者更有效地经营其政权时，他们只能接受儒学传统与文学知识。许多文人也乐于接近，进而巴结这批武人权贵，为武人的文儒化提供良好的条件。如此一来，尽管唐末崛起的武将鲜少读书识字，但他们的子嗣往往变得喜好文墨，热衷与文士交游。在五代时期，文儒化的武官虽然未能改变军人整体的负面形象，最终却扭转了唐末以来武人主导政局的趋势。

接受儒家文化的武官认为，缺少学术素养的军人不具备统治平民的能力，而应把权力移交至文官之手。在后唐时期，郭崇韬与李从荣都曾试图扩张文官的影响力，不过他们皆命丧政敌之手。但是，这些失败的前例并未阻碍稍后的尝试。后周于公元951年建立后，恢复文治权力的努力进展迅速，主要归功于四位皇帝前后相继的努力——后周的郭威与柴荣，北宋的赵匡胤与赵光义。他们全都出身军旅，却尊崇儒学。

历史学家通常将后周与之前的四个朝代视为一体，统称为“五代”，认为这是一个以政治混乱及文化倒退为特征的时期。事实上，后周政权代表一个新政治秩序的开始，而不是统治失序的最后阶段。尽管立国仅有九年，后周统治者却推出了一系列的新措施：以严格的纪律管束军队，任用文官担任重要职位，重新整理法典以管理百姓，尊崇儒家礼乐及统治原则，派遣文官到各地改善地方行政。以上政策全都被宋代皇帝所继承，并用心地持续执行。

后周皇帝得以实践改革，是因为中央与各地藩镇间的权力关系早已发生转变。唐代之后四个短命王朝的统治者，一直面临着各地节度使跋扈抗命的问题，但他们仍在削减藩镇势力与增强中央实力上持续取得进展。在后周建立时，中央政府已拥有一支强大禁军，不仅能够镇压地方叛变，更有重新统一全国的潜力。对于后周皇帝来说，这支强大的军队是皇帝权威的基础，然而士兵变换效忠的对象仍是一个严重的问题。出于这层顾虑，后周世宗施行了严格的军纪，并亲自指挥重要的战役，以确保军队的忠诚不渝。后周之前的四个朝代，绝大多数的皇帝都出身军旅，但除了后梁朱温与后唐李存勖外，即位之后的皇帝鲜少亲自统兵作战。为了应付军事危机，皇帝通常会指派一位经验丰富的武将指挥庞大的军队，遂使那名统帅拥有足够的军力夺取皇位。大将杜重威与郭威的叛变，分别导致了后晋与后汉的亡国，便是最好的例子。为了解决朝廷与武将间持续不断的猜疑，后周世宗亲自指挥大规模的作战行动，确保了政治上的稳定，也使得全国性的改革得以进行。世宗的继承者由于年纪太小，无法维持这项政策，遂留给赵匡胤推翻后周的机会。有鉴于后周的灭亡，北宋太祖及其继承人更有动力去执行后周世宗的政策，多次御驾亲征，将军队置于他们个人的严密监控之下。

随着后周、北宋逐步统一全国，文官的政治影响力也随之提升。每当消灭敌对政权或剥夺跋扈节度使的权力时，后周与北宋皇帝便将重要职位从武臣手中移交到文官之手，此一趋势先在朝廷实施，后来逐步向各地推动。由于北宋太祖相信知书的文臣比武将更具治国能力，文官的权力在宋代建国后快速增大。宋太祖既然认为读书能为政治带来实用功能，也深信文官不具有篡夺皇位的野心与能力，乃倾向将权力托付给文臣。太祖曾明白地宣称，将以文职官员取代武臣作为地方长官。然而，由于太祖与高阶武官存在紧密的私人关系，更因为武人在地方的影响力根深蒂固，太祖并没有骤然撤换各地的武人节度使，而是采取渐进的方式，逐步减小他们的影响力。此一渐进的方式造成文人对地方政府的控制晚了约二十年才完全实现。

继承太祖皇位的太宗，明显加快了将政治权力移转至文官的进程。由于自己的即位充满争议，太宗对太祖留下的武臣甚感猜疑，因而通过科举考试，大量延揽与自己有私人联结，且有文学才能的官员，将他们安置于各种职位之上。于是，接受教育并参与科举考试，成为获取政治权力的直接途径。此外，太宗采取较高的道德标准来选拔文官，将品德或素行不良的文官转调武职，更进一步提高了文官的地位与声望。如此一来，文人精英及其所秉持的儒家传统，成为宋政权尊崇的核心价值。不过，在军事议题上，太宗与多数文臣的立场相异。太宗扩张领土的野心受到多数文臣的抵制，这一分歧使文官无法取得君主完全的支持以压过武臣。

职业武将在五代时期掌握军权，只有少数深受皇帝信任的文官才得以在军事政策上发表意见，绝大多数文臣无法涉足军事领域。因此，“出将入相”的文官在五代几乎不存在。尽管身处暴力环伺的大环境中，多数文官仍对兵学和武艺保持距离。在他们心中，作战技能只是“小道”，发动战争则将助长军人权势的扩张，最终破坏政治的稳定和秩序。因此，弭兵反战是多数文官的共识，这也是他们长期被阻绝于军事领域之外所产生的结果。

当后周与北宋皇帝恢复文人的政治权力时，他们也尝试让更多文官担任军事职务，但多数文官对投身军旅仍抱持负面的态度。在统一全国的过程中，即便有一小群文官，诸如王朴和赵普，成为协助皇帝策划军事行动的关键人物，但绝大多数的文官站在对立面，质疑持续军事扩张的必要性，尤其反对与北方的强敌开战。为了推行自己的计划，太宗只能寻求武将的帮助，而将文臣排除于军事决策圈之外。但是，太宗对契丹及党项的军事行动屡遭挫败，文官得以乘机倡议绥靖主和的政策。在太宗朝后期，文官的反战声浪给太宗及其继承人真宗带来莫大的压力。

导致宋军在战场上屡尝败绩的一个重要因素，是皇帝过度干扰前线统帅的指挥权，这在太宗朝尤其明显。太宗即使不亲自统率军队，也通过阵图与监军精密地掌控着军队的行动。太宗对于军事事务的强力介入，虽确保了将士的忠诚，却让武将难以根据战场上的状况临机应变。不过，尽管此种“将从中御”政策的成效不彰，但仍成为真宗所遵循的传统。虽然缺乏其父太宗在作战上的能力与经验，真宗依然耗费许多心神筹划边防策略，要求他的将领奉行他的规划。但是，真宗的努力从来不曾带来重大的胜利。令人失望的战斗结果，加上文臣反战的主张，最终使得真宗放弃以武力解决的想法。景德元年澶渊之盟的缔结，成为宋代历史的分水岭。弭兵和戎从此成为北宋对外政策的基调，而对外战争的减少则为文官取得政治上压倒性支配力提供了条件。

真宗对于契丹与党项的绥靖政策，让宋人在此后的三十余年间避免了外患的威胁，这为政府强化重文的倾向提供了环境。由于军事工作的重要性降低，皇帝进一步减小军人的权力，特别是他们在行政上的影响力。因为参与行政的空间越来越小，武臣日益与文学和儒学疏离。对于武臣来说，这是个恶性循环：出掌文职机会的减少，减弱了武人学习文学知识的动力，而缺乏文艺才能又成为文官认为武官不够资格参与政治决策的重要理由。

缺少施展才能的舞台，武官的势力与名声，都在景德二年（1005）之后迅速地衰退。北宋建立之后，文官即凭借宣扬自身的道德原则，而与其他出身的官员有所区隔。通过指责武人对礼仪、道德的无知，文官巩固了自己作为儒家忠实追随者的文化认同，并说服君主接受他们的价值观。这导致北宋皇帝采取较为严格的标准择选文官，并将不适任的文官转换为武官。景德二年以降，随着文官的权势凌驾于武臣之上，他们更进一步将武人贬抑为只追求一己之利而罔顾道德之辈。文臣主张违反法律及礼仪是武臣的天性，建议皇帝以较低的标准来看待武臣的过失行为。在朝廷的姑息下，武臣的失当行为也变得更加普遍，从而进一步强化了文人精英对他们的歧视。在此情况下，一名官员究竟属于文资还是武资就不仅关系其政治地位，也代表了他的道德声望与文化背景。因此，绝大多数的文人不愿再接受武官头衔。就像范仲淹在庆历二年（1042）拒绝转换武官的事例所显示，转换武资不仅削弱了文官的政治影响力，也有损他的道德声望。也因如此，即便承担军事职务，他们也坚持要保有文官头衔。

自豪于身处崇尚文治的大环境中，11世纪的文官觉得他们有责任全盘掌控政府，以维护这一理想的状态。因此，他们有意主导军事政策并管理军队，这与10世纪的文官避免涉足军务形成强烈对比。仁宗时代宋与西夏长达四年的战争，为文官提供了掌控军事机构的机会。通过掌握中央的枢密院及陕西军队的指挥权，文官将武臣的角色限制为唯文人统帅之命是从的执行者。仁宗朝韩琦、范仲淹“出将入相”的事迹，正显示了文官对军事领域的掌控。在仁宗朝晚期，唯一能对文臣的主导权构成威胁的是行伍出身的枢密使狄青。这个事实导致狄青虽立下战功，却招来文官的敌视。通过持续性的批评，文官终于将狄青逐出朝廷，这个结果也宣告文臣的主导权不容挑战。

通过对武人的歧视，文人精英巩固了他们在朝廷中的优势地位。他们更进一步调整政治制度，以加强他们的优越地位，并将文武官员的区别制度化。伴随着文武官政治势力的消长，政治制度自晚唐以降经历许多改变。在中央政府，枢密院角色的变化最为显著。当武人权力在五代大幅扩张之际，枢密院成为朝廷决策的关键机构，侵夺了文人掌管的中书在参与决策上的影响力。然而，当文人权力逐渐在宋代恢复时，中书与枢密院便演化成两个分别掌管文武事务的平行机构。这个制度结构清楚地反映了官僚群体中越加清晰的文武区隔现象。

景德二年以降，随着文官取得军事大权，他们更进一步将文武分途的精神落实到制度层面。认为文官能坚守道德原则，武臣只会追求一己之私，文官为两个群体设计了截然不同的人事规章，而仁宗朝开始实行的恩荫制度新规定尤具深刻的意义。通过明确区别文武官的恩荫权利，文武官之分也由其后代所继承，文官因而保障了其子嗣也能与他们拥有一样的文化认同。这显示了文官意图保障其群体的纯粹性。出于同样的理由，他们制定了更多关于文武转换的限制性规定，以防止不具有文人背景的官员转调为文官。

历经一个半世纪的演进，文人拥有的政治权力与对武人的鄙视都在仁宗朝达到高峰。但是，文官享有的政治、文化优势却建立在不甚稳固的基础上。自后周建国以降，文人权力的扩张实仰赖于皇帝的支持，而非因为文人处理统治事务的能力增强。支持皇帝削弱藩镇武人势力，使文官获得巨大的权力与利益，也导致他们成为强大皇权的忠实拥护者。唐末与五代的历史经验，使北宋文人深信武人构成皇权及政治稳定的潜在威胁。然而，军事工作对于北宋王朝依然重要，而文人精英并没有能力取代职业军人的角色与功能。他们唯一的解决办法是，持续提醒皇帝武人的潜在危险，并将军队置于文官的掌控之下。在文臣心中，将领与士兵应该是唯命是从的战争机器，且应由文臣操控其运转。不过，文官之所以批评武人并非只出于政治目的。贬抑武人及其所代表的文化，有助巩固文官的自我认同，使其成为在朝廷及社会上皆享有优越地位的特殊群体。将武人丑化为罔顾道德与不学无术之辈的同时，文臣将自身形塑为兼有文采与道德的翩翩君子。从某种程度上可以说，文人精英对自身文化的强大自信，是建立在他们对武人文化的轻鄙之上的。出于此种偏见，文武官员形成了两个拥有不同政治权力与文化身份的群体。他们之间的相互不信任，构成了日后宋朝历史中的无解难题，这正是文、武两个领域不均衡发展所产生的结果。

[1]范仲淹：《范文正公集》卷七《奏上时务书》，第58页。

参考文献

古籍

《左传》，艺文印书馆，1955重刊宋本十三经注疏。

（唐）司空图：《司空表圣文集》，收入《宋蜀刻本唐人集丛刊》第24册，上海古籍出版社，1994。

（唐）吴兢：《贞观政要》，黎明文化，1990。

（唐）杜佑：《通典》，中华书局，1988。

（唐）杜牧：《樊川文集》，上海古籍出版社，1978。

（唐）康骈：《剧谈录》，中华书局编辑部编《丛书集成初编》，中华书局，1991。

（唐）赵麟：《因话录》，上海古籍出版社编《唐五代笔记小说大观》上册，上海古籍出版社，2000。

（唐）薛能：《薛许昌诗集》，《汲古阁唐诗集》第7册，全国图书馆文献缩微复制中心，2008年明毛氏汲古阁本。

（唐）刘禹锡撰，卞孝萱校订《刘禹锡集》，中华书局，1990。

（唐）刘撰，程毅中点校《隋唐嘉话》，中华书局，1979。

（五代）王定保撰，阳羡生校点《唐摭言》，上海古籍出版社，2012。

（后晋）刘昫等：《旧唐书》，中华书局，1981。

（五代）孙光宪撰，贾二强点校《北梦琐言》，中华书局，2002。

（宋）文莹：《玉壶清话》，中华书局，1984。

（宋）文莹：《续湘山野录》，中华书局，1984。

（宋）王禹偁：《五代史阙文》，傅璇琮主编《五代史书汇编》第4册，杭州出版社，2004。

（宋）王禹偁：《小畜集》，《四部丛刊初编·集部》第175册，台湾商务印书馆，1965年景常熟瞿氏铁琴铜剑楼藏宋刊本。

（宋）王安石：《临川先生文集》，《四部丛刊初编·集部》第199～201册，台湾商务印书馆，1967年景上海涵芬楼藏明刊本。

（宋）范仲淹：《范文正公集》，《四部丛刊初编·集部》第176、177册，台湾商务印书馆，1965年景江南图书馆藏明翻元天历本。

（宋）王珪：《华阳集》，《景印文渊阁四库全书》，台湾商务印书馆，1983。

（宋）余靖：《武溪集》，新文丰，1976年常熟瞿氏藏明成化本。

（宋）王称：《东都事略》，《宋史资料萃编》第一辑，文海出版社，1979。

（宋）王铚撰，朱杰人点校《默记》，中华书局，1991。

（宋）王辟之：《渑水燕谈录》，中华书局，1981。

（宋）司马光：《涑水记闻》，中华书局，1989。

（宋）司马光等：《资治通鉴》，中华书局，1956。

（宋）田况撰，张其凡点校《儒林公议》，中华书局，2017。

（宋）石介撰，陈植锷点校《徂徕石先生文集》，中华书局，1984。

（宋）吴处厚：《青箱杂记》，中华书局，1985。

（宋）宋敏求：《春明退朝录》，中华书局，1997。

（宋）李攸：《宋朝事实》，中华书局，1985。

（宋）李埴：《皇宋十朝纲要》，《宋史资料萃编》第一辑，文海出版社，1980。

（宋）李焘：《续资治通鉴长编》，中华书局，2004。

（宋）柳开：《河东先生集》，《四部丛刊初编·集部》，第174册，台湾商务印书馆，1965年景上海涵芬楼藏校钞本。

（宋）范镇：《东斋记事》，中华书局，1980。

（宋）陈长方：《步里客谈》，《丛书集成》初编，中华书局，1991。

（宋）杨亿：《武夷新集》，《景印摛藻堂四库全书荟要》第368册，世界书局，1986。

（宋）叶梦得撰，宇文绍奕考异，侯忠义点校《石林燕语》，中华书局，1984。

（宋）赵汝愚：《宋朝诸臣奏议》，上海古籍出版社，1999。

（宋）欧阳修：《归田录》，中华书局，1997。

（宋）欧阳修：《欧阳修全集》，世界书局，1963。

（宋）欧阳修等：《新五代史》，中华书局，1975。

（宋）欧阳修等：《新唐书》，中华书局，1975。

（宋）蔡襄：《蔡襄集》，上海古籍出版社，1996。

（宋）郑獬：《郧溪集》，《宋集珍本丛刊》第15册，线装书局，2004年清乾隆翰林院钞本。

（宋）穆修：《河南穆公集》，《四部丛刊初编·集部》第176册，台湾商务印书馆，1967年杭州叶氏藏述古堂影宋本。

（宋）薛居正等：《旧五代史》，中华书局，1976。

（宋）苏辙：《龙川别志》，中华书局，1982。

（宋）王钦若等编纂，周勋初等校订《册府元龟》，凤凰出版社，2006。

（宋）王溥：《五代会要》，上海古籍出版社，2006。

（宋）王溥：《唐会要》，上海古籍出版社，2006。

（宋）李昉等：《太平广记》，中华书局，1961。

（宋）李昉等：《文苑英华》，中华书局，1966。

（宋）李昉编纂，夏剑钦等校点《太平御览》，河北教育出版社，1994。

（宋）张齐贤撰，俞钢整理《洛阳搢绅旧闻记》，《全宋笔记》第一编第二册，大象出版社，2003。

（宋）陈振孙：《直斋书录解题》，上海古籍出版社，1987。

（宋）陶岳撰，顾薇薇校点《五代史补》，傅璇琮主编《五代史书汇编》第5册，杭州出版社，2004。

（宋）杨亿：《杨文公谈苑》，上海古籍出版社，1993。

（元）脱脱等：《宋史》，鼎文书局，1978

（元）脱脱等：《辽史》，鼎文书局，1980。

（清）王士禛原编，郑方坤删补《五代诗话》，中华书局，1985。

（清）赵翼著，王树民校证《廿二史札记校证》（订补本），中华书局，1984。

（清）徐松辑，陈援庵等编《宋会要辑稿》，中华书局，1957。

（清）胡聘之编《山右石刻丛编》，《续修四库全书》，第907、908册，上海古籍出版社，1995。

中文论著

毛汉光：《中国中古政治史论》，联经出版社，1990。

王明荪：《宋初的反战论》，淡江大学中文系主编《战争与中国社会之变动》，学生书局，1991。

王寿南：《唐玄宗时代的政风》，收入氏著《唐代政治史论集》（增订本），台湾商务印书馆，2004。

王寿南：《唐代藩镇与中央关系之研究》，台北大化，1978。

史念海：《唐代前期关东地区尚武风气的溯源》，中国唐史研究会编《唐史研究会论文集》，陕西人民出版社，1983。

白钢主编《中国政治制度通史》卷六，人民出版社，1996。

朱瑞熙：《宋代官员致仕制度概述》，《南开学报》1983年第3期。

何冠环：《败军之将刘平（973—1040后）——兼论宋代的儒将》，《中国文化研究所学报》8，1999。

吴宗国：《唐代科举制度研究》，辽宁大学出版社，1992。

吴晗：《阵图和宋辽战争》，收入氏著《灯下集》，三联书店，1961。

吕士朋：《宋代之中越关系》，《宋史研究集》16，“国立”编译馆，1986。

岑仲勉：《府兵制度研究》，上海人民出版社，1957。

岑仲勉：《隋唐史》，中华书局，1982。

李昌宪：《宋代安抚使考》，齐鲁书社，1997。

李华瑞：《宋夏关系史》，河北人民出版社，1998。

杜建录：《西夏与周边民族关系史》，甘肃文化出版社，1995。

谷霁光：《府兵制度考释》，上海人民出版社，1962。

林瑞翰：《五代豪侈暴虐义养之风气》，《大陆杂志》30：3-4，1965。

林瑞翰：《宋代政治史》，正中书局，1989。

柳立言：《宋辽澶渊之盟新探》，《宋史研究集》23，“国立”编译馆，1995。

柳立言：《杯酒释兵权新说质疑》，《大陆杂志》80：6，1990。

柳立言：《从御驾亲征看宋太祖的创业与转型》，《庆祝邓广铭教授九十华诞论文集》，河北教育出版社，1999。

苗书梅：《宋代官员选任和管理制度》，河南大学出版社，1996。

孙国栋：《唐宋之际社会门第之消融》，《新亚学报》4：1，1959。

徐规：《再论“杯酒释兵权”——兼答柳立言先生》，《第二届宋史学术研讨会论文集》，中国文化大学，1996。

徐规、方建新：《杯酒释兵权说献疑》，《文史》第14辑，1982。

高明士：《五代的教育》，《大陆杂志》43：6，1971。

高明士：《唐代的武举与武庙》，第一届国际唐代学术会议论文集编辑委员会编《第一届国际唐代学术会议论文集》，台湾学生出版社，1989。

高明士：《唐朝的文和武》，《台湾大学文史哲学报》1998第1期（总第48期）。

高明士：《唐代东亚教育圈的形成——东亚世界形成史的一侧面》，“国立”编译馆中华丛书编审委员会，1984。

张其凡：《宋真宗“天书奉祀”闹剧之剖析——真宗朝政治研究之二》，收于氏著《宋初政治探研》，暨南大学出版社，1995。

张其凡：《宋太宗》，吉林文史出版社，1997。

张其凡：《赵普评传》，北京出版社，1991。

张国刚：《唐代藩镇研究》，湖南教育出版社，1987。

梁天锡：《宋枢密院制度》，黎明文化事业，1981。

梁伟基：《先南征后北征：宋初统一全国的唯一战略（960—976）？》，《中国文化研究所学报》新刊号第8期，1999。

章群：《唐代蕃将研究》，联经出版社，1986。

陈芳明：《宋初弭兵论的检讨（960—1004）》，《宋史研究集》9，“国立”编译馆，1977。

陈峰：《武士的悲哀——北宋崇文抑武现象透析》，陕西人民教育出版社，2000。

陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，里仁书局，1981。

陶懋炳：《五代史略》，人民出版社，1985。

傅乐成：《沙陀之汉化》，收于氏著《汉唐史论集》，联经出版社，1984。

傅乐成：《唐代宦官与藩镇的关系》，收于氏著《汉唐史论集》，联经出版社，1984。

傅乐成：《陈寅恪岑仲勉对唐代政治史不同见解之比较研究》，收于氏著《中国史论集》，学生书局，1985。

曾瑞龙：《战略脱节：宋太宗第二次经略幽燕》，《中国文化研究所学报》7，1998。

曾瑞龙：《经略幽燕（979—987）——宋辽战争军事灾难的战略分析》，中文大学出版社，2003。

程光裕：《宋太宗对辽战争考》，台湾商务印书馆，1972。

黄清连：《宋威与王黄之乱——唐代藩镇对黄巢叛乱的态度研究之二》，中研院历史语言研究所主编《中国近世社会文化史论文集》，中研院历史语言研究所，1992。

黄清连：《唐代散官试论》，《中央研究院历史语言研究所集刊》58本1分，1987。

黄清连：《高骈纵巢渡淮——唐代藩镇对黄巢叛乱的态度研究之一》，《大陆杂志》80卷1期，1990。

黄燕生：《宋仁宗、宋英宗》，吉林文史出版社，1997。

贾玉英：《宋代监察制度》，河南大学出版社，1996。

廖隆盛：《北宋对吐蕃的政策》，《师大历史学报》4，1976。

廖隆盛：《宋太宗的联夷攻辽外交及其二次北伐》，《师大历史学报》10，1982。

赵雨乐：《唐宋变革期之军政制度——官僚机构与等级之编成》，文史哲出版社，1994。

刘静贞：《北宋前期皇帝和他们的权力》，稻乡出版社，1996。

蒋复璁：《宋太宗晋邸幕府考》，《大陆杂志》30：3，1965。

蒋复璁：《宋太祖时太宗与赵普之政争》，《史学汇刊》5，1973。

蒋复璁：《宋代一个国策的检讨》，收入氏著《宋史新探》，正中书局，1966。

郑学檬：《五代十国史研究》，上海人民出版社，1991。

聂崇岐：《论宋太祖收兵权》，收入氏著《宋史丛考》，中华书局，1979。

苏基朗：《五代的枢密院》，《食货（复刊）》10：1-2，1980。

仁井田陞著，栗劲等译《唐令拾遗》，长春出版社，1989。

日文论著

日野開三郎：《五代史の基調》，東京：三一書局，1980。

西川正夫：《華北五代王朝の文臣と武臣》，收入《仁井田陞博士追悼論文集》第一卷，東京：勁草，1967。

西川正夫：《華北五代王朝の文臣官僚》，《東洋文化研究所紀要》27，1962，東京。

堀敏一：《朱全忠政權の性格》，《駿台史學》11，東京，1960。

梅原郁：《宋代官僚制度研究》，京都：同朋舍，1985。

鈴木隆行：《五代の文官人事政策に関する一考察》，《北大史學》24，札幌，1984。

宮崎市定：《宋代の士風》，《史學雜誌》62：2，東京，1953。

佐伯富：《宋代における牢城軍について》，收入《劉子健博士頌寿紀念宋史研究論集》，东京：同朋舎，1989。

英文论著

Bol， Peter， This Culture of Ours：Intellectual Transitions in T'ang and Sung China.Stanford：Stanford University Press， 1992.

Franke， Herbert and Dennis Twitchett ed.， The Cambridge History of China， vol.6.，Cambridge：Cambridge University Press， 1994.

Graff， David， “The Sword and the Brush：Military Specialisation and Career Patterns in Tang China，618-907，” in War ＆ Society 18：2， 2000， Australia， pp.9-21.

Labadie， John， “Rules and Soldiers：Perception and Management of the Military in Northern Sung China （960-CA.l060），” Ph.D dissertation， University of Washington， 1981.

Liu， James， Ou-Yang Hsiu：An Eleventh-Century Neo-Confucianist. Stanford：Stanford University Press， 1967.

Lo， Winston W.， An Introduction to the Civil Service of Sung China：With Emphasis on Its Personnel Administration.Honolulu：University of Hawaii Press， 1987.

Lorge， Peter， “The Entrance and Exit of the Song Founders，” Journal of Sung-Yuan Studies 29， 1999， Albany， pp.43-62.

McMullen， David， “The Cult of Ch'i Tai-Kung and T'ang Attitudes to the Military，” Tang Studies 7， 1989， Madison， Wis.， pp.59-103.

McMullen， David， State and Scholars in T'ang China.Cambridge：Cambridge University Press， 1988.

O'Byrne， Terrence， “Civil-Military Relations During the Middle T'ang：The Career of Kuo Tzu-I.” Ph.D.dissertation， Urbana-Champaign：University of Illinois， 1982.

Olsson， Karl， “The Structure of Power under the Third Emperor of Sung China：the Shifting Balance after the Peace of Shan-Yuan，” Ph.D.dissertation， the University of Chicago， 1974.

Petech， Luciano， “Tibetan Relations with Sung China and with the Mongols，” in Morris Rossabi ed.， China among Equals.Berkeley：University of California Press， 1983.

Peterson， Charles， “The Restoration Completed：Emperor Hsien-tsung and the Provinces，” in Arthur Wright and Denis Twitchett ed.， Perspectives on the T'ang.New Haven：Yale University Press， 1973.

Pulleyblank， Edwin， “An Lu-Shan Rebellion and the Origins of Chronic Militarism in Late T'ang China，” in in John Curtis Perry and Bardwell L.Smith ed.， Essays on T'ang Society.Leiden：Brill， 1976.

Tao， Jing-shen， Two Sons of Heaven：Studies in Sung-Liao Relations， Tucson， The University of Arizona Press， 1988.

Twitchett， Denis C.， “The Composition of the Tang Ruling class，” in Arthur Wright and Denis C.Twitchett ed.， Perspectives on the T'ang.New Haven：Yale University Press， 1973.

Twitchett， Denis C.， “Varied Patterns of Provincial Autonomy in the T'ang Dynasty，” in John Curtis Perry and Bardwell L.Smith ed.， Essays on T'ang Society.Leiden：Brill， 1976.

Twitchett， Denis ed.， The Cambridge History of China， vol.3. Cambridge：Cambridge University Press， 1979.

Wang， Gungwu， The Structure of Power in North China during the Five Dynasties.Stanford：Stanford University Press， 1967.

Worthy， Edmund H.， “The Founding of Sung China， 950-1000：Integrative Changes in Military and Political Institutions，” Ph.D.dissertation， Princeton University， 1976.

附录 才兼文武的追求

——唐代后期士人的军事参与

前言

研习儒学的士人在步入仕途后，转而成为统兵作战的将帅，是中国历史上常见的现象，因而产生“儒将”的概念，反复出现于古今文献中。不过，对于“儒将”一词的内涵及其所代表的历史意义，现代学者鲜少进行系统的讨论。[1]通过电子数据库的协助，我们可以发现，“儒将”或“儒帅”约在唐代晚期出现于文献之中，至北宋时期已成为常见的词语。[2]宋代君臣讨论将帅的选任，往往引前朝历史为据，强调以儒者担任统兵之职的必要性。例如，北宋真宗时期，孙何（961～1004）上书建议重用儒将时说：“历代将帅多出儒者……至于唐室，儒将尤多。”[3]可见宋人认为“儒将”在唐代已大量出现，并以之为典范，建请统治者任命儒臣统兵。因此，唐代文献中虽很少出现“儒将”和“儒帅”等词语，儒者、士人积极参与军事的事实却受到后人的重视。讨论“儒将”概念的渊源，我们必须重视唐代读书人在军事领域的活动。

有唐一代，士人任官较少担任武职事官或幕府武职，这并不表示他们不会参与军事工作，尤其是在出任朝廷高官或地方长官时，士人指挥军队参与战斗的事例十分常见。[4]晚唐时期，杜牧（803～852）为了反驳“科第浮华、轻薄，不可任用”的论点，列举唐代十九位科举出身名臣的生平，从初唐的房玄龄（579～648）至晚唐的裴度（765～839），其中多数在军事上有所成就。[5]由此可见，唐代科举之士以军功知名并非罕见，与宋代以后科举出身的文官形象有明显差异。不过，唐代前、后期的政治和军事情势有很大的变化，文武官的权力地位也随之改变。唐代初期官员才兼文武、出将入相的现象，学界已有所讨论，[6]但安史之乱以后文官对军事的参与，则鲜少受到重视。玄宗朝以降，职业武官权力扩张已是众所周知的史实，在此环境下，文臣在军事领域的参与空间必然受到压缩。但对部分读书人而言，他们仍力图扭转这一趋势，不仅争取统兵的机会，也通过著书立说来表达对军事的意见，展示兵学素养。为何士人积极争取与闻军务呢？相对于武人，文臣统兵究竟有什么政治或文化上的意义？都值得深入探究。有鉴于此，本文希望通过研究安史之乱以后唐代士人在军事参与上的变化，能对中国历史上的文武关系有进一步的了解。

出将入相的理想

从唐高祖至玄宗时期（618～756），军功是唐代文武官员追求升迁的重要途径，这不仅是由于唐初统治阶层承继了北朝以来的尚武传统，也与当时的国家情势与政治体制有着密切的关系。[7]这个时期的统治者多半热衷于开边拓土，经常发动对外战争，对于建立军功的官员极为重视。不论官员的出身背景或职务，只要能立下战功，官位快速升迁是常见的酬赏；就如侯君集（？～643）这种“出身行伍，素无学术”的武人，亦能凭借着军功“入朝参政”，担任高阶文职。[8]这是吸引士人和文官参与军事的重要因素。由于士人不论是通过恩荫还是通过科考入仕，在仕宦的初期，常被派任地方基层职务，若任职地点为边区，即有参与战争、一展军事长才的可能；若能立下战功，往往受到倚重而长期统兵，如武则天时代的名将唐休璟（627～712）。休璟于明经中第后起家吴王府典签，后调为营府户曹。高宗调露元年（679），突厥、奚和契丹连兵入侵河北道，休璟统兵抵抗，一战成名，开始了长期的戎马生涯。后于武后长安三年（703），因“谙练边事”而拜相，入朝参政。[9]

此外，在朝廷任职的资深文官，也可能因得罪主政者而被贬官边区，因此参与军事工作。对于某些官员而言，此种挫折却成为他们仕宦生涯的一个转机。以高宗朝的裴行俭（619～682）为例，他本由明经入仕，任职长安令期间，因参加反对高宗（628～683，649～683年在位）策立武后（624～705，690～705年在位）的行动，左迁西州都督府长史，后来升任安西都护。这一段经历，奠定了他日后处理西部边防的基础。上元三年（676），行俭由吏部侍郎转任洮州道左二军总管，从此成为高宗朝对抗吐蕃和突厥的名将。[10]玄宗初年的宰相张说（667～730）也有类似的经历。开元元年（713），张说因姚崇（650～721）的排挤，失去相位且遭外贬，一度转任武职，担任右羽林将军兼检校幽州都督。但他在开元八年、九年（720～721）连续弭平胡人的叛乱后，凭此战功得以再度入朝为相。[11]由此可见军功对于官员升迁的重要性，也使“出将入相”成为部分高阶官员的仕途写照。

相对于武将，拥有学术知识的文士若能在军事领域中崭露头角，将比同侪更容易得到皇帝的青睐，高宗朝的刘仁轨（602～685）即为一例。刘仁轨与刘仁愿于龙朔三年（663）同时领军镇压百济的叛乱，事定之后，仁轨奉命留守，仁愿带兵返回京城。

仁愿既至京师，上谓曰：“卿在海东，前后奏请，皆合事宜，而雅有文理。卿本武将，何得然也？”对曰：“刘仁轨之词，非臣所及也。”上深叹赏之，因超加仁轨六阶，正授带方州刺史，并赐京城宅一区，厚赉其妻子，遣使降玺书劳勉之。[12]

由于仁轨才兼文武，他的仕途就比同时立功的刘仁愿顺遂。麟德二年（665），也就是平定百济后的第二年，刘仁轨率领新罗等四国的酋长参与泰山的封禅大典，展现其经营域外的成绩，高宗即授予大司宪之职，一年后，升任右相。仁轨在四年内，由刺史而拜相，其升迁之速，充分显示了具有文武两方面能力的官员，在仕进上占有的优势。[13]

军功成为官员争取升迁的重要方式，即使是进士出身的文官，仍会争取统兵的机会。高宗朝的娄师德（？～699）是一个例子。

娄师德，郑州原武人也。弱冠，进士擢第，授江都尉……上元初，累补监察御史。属吐蕃犯塞，募猛士以讨之，师德抗表请为猛士。高宗大悦，特假朝散大夫，从军西讨，频有战功，迁殿中侍御史，兼河源军司马，并知营田事。

师德虽为文臣，仍自许为“猛士”，由京官转而任职军旅，前后长达三十多年，并因此两度拜相，入朝参政。[14]另外，朝廷中高阶官员是君主选派将帅时首先考量的人选，宰相或诸部尚书往往被任命为行军总管，指挥大军出征，形成“卿相统兵”的现象。武德二年（619），以尚书右仆射裴寂（573～632）为晋州道行军总管，统兵征讨宋金刚（？～620）是最早的例子。[15]到了高宗、武后时期更为常见，并一直持续至玄宗（685～762，712～756年在位）时代。[16]

在玄宗朝后期，新的发展趋势开始成形。一方面，是国家内部的长期安定，促使学术持续发展，文学之士的自我优越感日益增强，开始拦阻建立军功官员的升迁。开元初年，宰相宋璟（663～737）压制边将郝灵佺诛杀突厥默啜可汗（？～716）的战功，致使灵佺愤而自杀，已开其端。[17]开元二十三年（735），玄宗因幽州节度使张守珪（？～739）立下战功，欲以之为相，张九龄（678～740）以“宰相者，代天理物，非赏功之官也”为理由，成功地加以阻止。[18]至天宝年间，玄宗重用缺乏学术知识的蕃将为节度使，边将入相的可能性大为降低。例如，天宝十三载（754），玄宗欲授予平卢节度使安禄山（703～757）同平章事之职，宰相杨国忠（？～756）谏以“禄山虽有军功，目不知书，岂可为宰相！制书若下，恐四夷轻唐”，打消了玄宗的念头。[19]一旦徒有军功不足以担任宰相的观念得到普遍的认同，“将”与“相”就不易成为高阶官员交互出任的职位。另一方面，玄宗不断发动对外战争，受倚重的边将往往长期统兵，也减少了朝中文官与闻军事的机会。部分文官即使担任节度使，也因缺乏军事能力，致使兵权旁落。例如，担任剑南节度使的张宥因“文吏不习军旅”，所有军政都委由团练副使章仇兼琼掌管，玄宗乃于开元二十七年（739）将张宥调回朝廷，由章仇兼琼接任节度使。[20]开元末期，宰相李林甫（683～753）以“文士为将，怯当矢石”为理由，建议玄宗重用蕃将，进一步削减了文士出身官员的统兵机会。[21]后来安史乱起，朝廷为了作战任务的需要，也改派有军事经验的武将取代某些由儒者担任的地方官职。例如，河东太守李麟（694～759），在任时甚有政声，但因安禄山的军队逼近，“朝廷以麟儒者，恐非御侮之用，乃以将军吕崇贲代还”。[22]儒者、文士不能处理军事的印象，似乎在玄宗朝晚期已然形成，上位者将统兵之任交付武臣成为趋势。

然而，“卿相统兵”毕竟是唐代长期的传统，肃宗（711～762，752～762年在位）即位后，仍任命有“文武才”的文臣统兵。至德年间（756～758），房琯（696～763）和张镐（？～764）先后以宰相的身份统兵作战，但两人皆未能立功。[23]尤其是房琯亲自领军反攻长安，却大败于陈涛斜。当时人将此一挫败归咎于房琯所倚重的僚属李揖、刘秩等人是“儒家子，未尝习军旅之事”，[24]似乎更加深了读书人无法处理军务的印象。在这样的情况下，武官更有理由独揽军事议题的发言权，压制文臣对于边防的建言。大历八年（773），宰相元载（？～777）建议重修原州的城池，以据陇山之险，防制吐蕃。老将田神功反对此议，向代宗（726～779，762～779年在位）进言：“夫兴师料敌，老将所难；陛下信一书生言，举国从之，听误矣。”以元载是不具军事经验的书生为由，成功地阻止这个计划的执行。[25]与此同时，部分文官也因自身的背景而在军事领域中退出，这也许是受到当时中央权力衰落、军队难以统御的影响。例如，建中元年（780），泾原节度留后孟皞“自以文吏进身，不乐军旅”，请求调职入朝，而推荐行伍出身的武官姚令言（？～784）继任。[26]两相作用之下，文士对军事的参与持续减少。

事实上，儒者、文士不能统兵只是一种刻板印象，并不表示在当时全无例外。武人轻视文人的军事能力是唐代后期出现的普遍现象，但这种态度有时反而成为招致失败的原因。科举出身、并以礼学知名的文官辛秘（757～820），就曾在宪宗朝指挥军队痛击来犯的武人。

元和初，拜湖州刺史。未几，属李锜阻命，将收支郡，遂令大将监守五郡。苏、常、杭、睦四州刺史，或以战败，或被拘执；贼党以[辛]秘儒者，甚易之。秘密遣衙门将丘知二勒兵数百人，候贼将动，逆战大破之。知二中流矢坠马，起而复战，斩其将，焚其营，一州遂安。贼平，以功赐金紫，由是佥以秘材堪将帅。[27]

李锜（741～807）的部将因对手为儒者而轻敌，辛秘把握反击机会，得以一战成名。不过，时论虽然认为辛秘“材堪将帅”，他日后的仕宦生涯却未得到太多统兵的机会；与唐代前期文官一旦获取军功，即久掌军务的状况颇不相同。[28]

另一位在德宗朝被誉为“有将帅材”的文臣樊泽（742～798）也有类似的状况。樊泽于建中元年（780）试中“贤良方正能直言极谏科”而入仕。[29]他生长于河朔，既有武艺，又好读兵书，因此“朝廷以其有将帅材，寻兼御史中丞，充通和蕃使”。也就是说，朝中的执政者虽看重其军事能力，却未派任军职，而是命他出使吐蕃，处理两国会盟的相关事宜。[30]因此，樊泽虽具有统兵的能力，终其一生，参与军事任务的机会仍然有限，仅在山东南道节度使时，领军参与讨平淮西节度使李希烈（？～786）之乱，并立军功。[31]由此可见，个别的文官虽具有处理军务的能力，仍无助于改变武官对兵权的专擅。

自安禄山叛乱以来，武将的擅权削弱了朝廷对地方军、政事务的控制。朝廷威信的减弱，成为严重的政治问题。一个关于郭子仪（697～781）的故事，正反映这一状况。

郭汾阳在汾州，尝奏一州县官而敕不下。判官张昙言于同列，以令公勋德，而请一吏致阻，是宰相之不知体甚也。汾阳王闻之，谓僚属曰：“自艰难以来，朝廷姑息方镇武臣，求无不得，以是方镇跋扈，使朝廷疑之，以致如此。今子仪奏一属官不下，不过是所请不当圣意，上恩亲厚，不以武臣待子仪，诸公可以见贺矣。”[32]

在郭子仪看来，“方镇武臣”已成为“跋扈”的代名词。朝廷对出任节度使的武官表面上是言听计从，其实存有极深的猜忌。因此，尽管自己是手握重兵的大将，忠于朝廷的子仪却不愿君主视自己为“武臣”。

朝中的主政者对武将有所猜忌，任命朝中高阶文官执掌军务，就成为维系朝廷统兵之权的象征。杜佑（735～812）就特别强调“出将入相”传统对于国家安定的必要性，并引初唐的史事为证。

国朝李靖平突厥，李灭高丽，侯君集覆高昌，苏定方夷百济，李敬玄、王孝傑、娄师德、刘审礼皆是卿相，率兵御戎，戎平师还，并无久镇。其在边境，唯明烽燧，审斥候，立障塞，备不虞而已。实安边之良算，为国家之永图。玄宗御极，承平岁久，天下乂安，财殷力盛。开元二十年以后，邀功之将，务恢封略，以甘上心，将欲荡灭奚、契丹，翦除蛮、吐蕃，丧师者失万而言一，胜敌者获一而言万，宠锡云极，骄矜遂增。哥舒翰统西方二师，安禄山统东北三师。践更之卒，俱授官名；郡县之积，罄为禄秩。于是骁将锐士、善马精金，空于京师，萃于二统。边陲势强既如此，朝庭势弱又如彼，奸人乘便，乐祸觊欲，胁之以害，诱之以利。禄山称兵内侮，未必素蓄凶谋，是故地逼则势疑，力侔则乱起，事理不得不然也。[33]

杜佑把唐朝前期的长期承平，归功于以朝中的卿相统兵。朝中的高阶官员统兵出征，等到军事任务结束，即返朝任职，并不久任于一地、一职，故边将的权势不致坐大。后来玄宗改变这个体制，导致兵权失控，安禄山之乱即是边将久任体制下必然产生的结果。因此，提倡恢复“出将入相”的传统，最重要意义在于中央政府能有效控制军队，维持政治的秩序。至于在战场上，这些统兵的卿相是否能获取战争的胜利，并不是杜佑关注的重心。在上述的几位统兵卿相中，李敬玄（615～682）与刘审礼（？～678）于高宗仪凤三年（678）统兵十八万，与吐蕃战于青海。因李敬玄不习兵事，临阵退却，致使刘审礼被俘，唐兵大败，实为相当失败的事例。[34]但杜佑不避讳提及此二人，仍说卿相统兵是“安边之良算”，可见其论说的重点不在于战场的胜负，而在于军队的控制。

正因如此，在唐代后期由武官掌控军队虽为常态，朝廷仍然会为了军事控制的需要，任命文官担任节度使等具有兵权的职务，即使他们未必真有统兵作战的能力。杜佑自己所经历的战争，就反映了此一事实。德宗贞元十六年（800），徐州爆发兵变，乱兵推举张愔（？～806）为节度使。德宗特别授予淮南节度使杜佑“检校左仆射、同平章事”的官衔，命其统兵平乱，显然是仿效宰相统兵的前例，以杜佑代表朝廷讨伐叛逆。杜佑受命后即积极备战，大造舟舰，遣牙将孟準领兵渡淮北进，结果一战大败，只能保境自守，不敢再有攻势。由于进讨失利，朝廷只能屈服，接受张愔统治徐州的事实。[35]

由于任命文官为节度使，是朝廷权威的体现，当唐代后期的官员在对比文官与武将时，所指涉的重点可能是两者对朝廷不同的态度。例如，权德舆（759～818）在元和年上奏请求宪宗（778～820，805～820年在位）允许专擅自立的淮西节度使吴少阳（？～814）“起复”（免除服丧）时说：

少阳丁忧，已近五十日，未有恩命起复除官。比来诸道节将，每有起复，皆不如此淹久。亦闻少阳疾病颇甚，如少阳不起，即朝廷因此便可处置，况蔡州四面悬绝，与山东不同，伏计圣谟，已有前定。至如今日起复，即恐不可过迟。况顷来朝中儒臣、文吏如杜佑、樊泽、路寰，皆不免有此。今若议除替，即须准拟兴师，师徒一举，劳费则甚，京邑旱俭，恐且须安静，养威蓄力，以俟其时。[36]

权德舆认为吴少阳身染重病，来日无多，朝廷与其以丁忧为由命少阳去职，不如等到其身故，再动手铲除此一跋扈的势力。何况在法理上，当时地方长官多半得到“起复”的特权，他特别举杜佑等三位文官为例，皆是朝廷任命的节度使或刺史。[37]显然，权德舆试图强调，朝廷既然不会让自己派任的文官因丁忧而去职，似乎没什么理由一定要吴少阳这样专擅自立的武将离职守丧。因此，权德舆对比“诸道节将”与“朝中儒臣、文吏”，不仅是因为两者官职、身份的不同，更是指是否对朝廷忠顺。正因如此，当时使用“儒臣”一词时，有时是代表为朝廷所统御或任命的官员，未必是指习儒出身的文官。这可由武宗会昌三年（843），宰相李德裕（787～849）的上奏看出。当时泽潞节度使刘从谏（？～843）病故，军中推举其侄刘稹（？～844）继任，李德裕建议武宗拒绝任命刘稹为节度使，理由是：“泽潞国家内地，不同河朔，前后命帅，皆用儒臣。”[38]德裕之意并非指过去出任泽潞节度使的官员都是儒学之士，因为早期担任这个职位的李抱玉（？～777）、李抱真（733～794）等人都是武将，直到宪宗任命郗士美（？～819），才改为文臣。宪宗死后，朝廷任命的刘悟（？～825）、刘从谏父子又是武臣。[39]他所要强调的是，泽潞节度使的人选长期由朝廷决定，不同于河朔地区放任武人自相承袭。由此可见，提倡“出将入相”的传统，实与中央权威的强化有密切的关系。

理想与现实之间

文官统兵既与朝廷对兵权的掌控息息相关，当国君致力于恢复中央权威时，往往派文官担任节度使或观察使，文官在军事上的参与度也就随之提升。元和一朝是唐代后期最致力于削平跋扈藩镇的时代，一些文官积极参与其间，既为唐室的权威奋斗，也有意打破“儒生不知兵”的印象。元和九年（814），鄂岳观察使柳公绰（？～832）参与讨伐淮西之役可为一例。

〔宪宗元和〕九年，吴元济据蔡州叛，王师讨伐，诏公绰以鄂岳兵五千隶安州刺史李听，率赴行营。公绰曰：“朝廷以吾儒生不知兵耶？”即日上奏，愿自征行，许之。公绰自鄂济涢江，直抵安州，李听以廉使之礼事之。公绰谓之曰：“公所以属鞬负弩者，岂非为兵事耶？若去戎容，被公服，两郡守耳，何所统摄乎？以公名家晓兵，若吾不足以指麾，则当赴阙。不然，吾且署职名，以兵法从事矣。”听曰：“唯公所命。”即署听为鄂岳都知兵马使、中军先锋、行营兵马都虞候，三牒授之。乃选卒六千属听，戒其部校曰：“行营之事，一决都将。”听感恩畏威，如出麾下。其知权制变，甚为当时所称。鄂军既在行营，公绰时令左右省问其家。如疾病、养生、送死，必厚廪给之。军士之妻冶容不谨者，沉之于江。行卒相感曰：“中丞为我辈知家事，何以报效？”故鄂人战每克捷。[40]

柳公绰先上书朝廷要求统兵出征，再亲自带兵至安州；李听（？～839）身为刺史，依惯例着戎装向观察使柳公绰致礼。[41]公绰乃乘机授予他“鄂岳都知兵马使”等官衔，确认自己的长官地位，但实际上仍由出身将门的李听指挥鄂岳部队参战。因此，公绰大费周章，最终结果一如朝廷最初的指示，由李听统兵。当时人称赞他“知权制变”，其实只是争取到形式上的统帅权，避免被归类为不知兵的儒者而已。当时宪宗调集十余镇之兵围攻蔡州，只有李光颜（？～826）所部敢战有功，李听并无具体成就，所谓“鄂人战每克捷”，看来只是作传者为夸耀柳公绰成就的虚饰之词。[42]

柳公绰虽无统兵之能，却有自知之明，并不亲自指挥作战。其他缺乏将才却勇于带兵进击的文臣，带来的结果更为负面，郗士美就是其中一个例子。士美出身儒学世家，少年时即以学术知名。元和十年（815），宪宗发诸镇部队讨伐抗命的成德节度使王承宗（？～820），多数将领皆观望不敢进兵，只有担任泽潞节度使的郗士美领兵进击，围攻柏乡。但于十二年（817）三月为王承宗所败，士兵死伤甚重，只能拔营退回，宪宗因而下令停止对王承宗用兵。[43]类似的状况也发生在另一位文臣节度使严绶（？～822）的身上。严绶是世家子弟，在代宗朝中进士科而得以入仕。宪宗因为严绶在担任河东节度使时，派遣部将李光颜等人协助讨伐叛乱藩镇多立战功，认为他有统兵之才，于元和九年（814）任命他担任山南东道节度使兼淮西招讨使，总督各路兵马进攻吴元济（？～817）。[44]严绶到任后即亲自统兵进击，但结果是：

绶自帅师压贼境，无威略以制寇。到军日，遽发公藏以赏士卒，累年蓄积，一旦而尽；又厚赂中贵人以招声援。师徒万余，闭壁而已，经年无尺寸功。[45]

严绶实无统兵作战的能力，各种举措只是徒然浪费资源，并无成效，宪宗乃于元和十年任命武将出身的宣武节度使韩弘（？～822）取代严绶之职。[46]至十一年（816）年底，宪宗又以名将李晟（727～793）之子李愬（773～821）取代无意进兵的唐邓节度使袁滋（749～818）。袁滋曾居相位，是当时知名的文臣。元和十一年七月，宪宗以袁滋为唐邓节度使，又因袁滋为“儒者”，而派唐州刺史杨旻担任行营都知兵马使，负责作战。但袁滋随即上疏请求罢兵，宪宗大怒而将其撤职。[47]因此，在讨伐藩镇的过程中，朝廷派任的文臣表现不佳，其权位逐渐为武将所取代，直到宰相裴度至前线督师，情势才得以扭转。

裴度于元和十二年八月赴淮西，两个月之后即成功攻下蔡州，一举结束长达四年的战事。此一成就在当时受到极高的赞扬，裴度被誉为“有将相全才”，俨然成为士人实践“出将入相”传统的典范。[48]不过，仔细观察裴度出督的过程及实际扮演的角色，与唐代前期“出将入相”的事例相比，时空的差异十分明显。首先，裴度向宪宗要求亲自督战的理由是：

臣昨见吴元济乞降表，料此逆贼，势实窘蹙。但诸将不一，未能迫之，故未降耳。若臣自赴行营，则诸将各欲立功以固恩宠，破贼必矣！[49]

由此看来，裴度并未强调自身的军事才能将对战局产生实质的助益，亲临前线的目的只是以朝中大臣的身份对参战的将领制造压力，而非主导唐军的行动。由事后的发展来看，裴度扮演的角色也确实如此。他到前线后所做的重大决定，是奏罢各路军队的监军宦官，让武将取得更大的自主权。[50]对于最具决定性的突袭蔡州行动，裴度只是被动批准而非亲自规划。[51]正因实际的作战几乎全要依赖武将，裴度始终谨慎行事，避免招致武人的反弹。出督之初，即因韩弘受命为淮西行营都统，不愿身居“招讨”之名，将自己的头衔改为“宣慰处置使”。[52]等到李愬攻入蔡州城擒获吴元济，于城外以军礼迎接裴度入城时，裴度竟欲回避；李愬坚持说：“此方不识上下等威之分久矣，请公因以示之。”裴度才以长官的身份接受迎谒。[53]可见，裴度以宰臣之尊，在武臣权势高涨的时代，仍不敢以督战长官自居，与前述柳公绰的“知权制变”实有相似之处。

裴度即使在行事上如此谦虚谨慎，平蔡之后，仍因担任行军司马的韩愈（768～824）在撰写《平淮西碑》时，将功劳归给裴度，引发一场政治风波。

元和十二年八月，宰臣裴度为淮西宣慰处置使，兼彰义军节度使，请〔韩〕愈为行军司马，仍赐金紫。淮、蔡平，十二月随度还朝，以功授刑部侍郎，仍诏愈撰平淮西碑，其辞多叙裴度事。时先入蔡州擒吴元济，李愬功第一，愬不平之。愬妻出入禁中，因诉碑辞不实。诏令磨愈文，宪宗命翰林学士段文昌重撰文勒石。[54]

平蔡之事应归功于谁的争议，反映出在武将的心目中，裴度督军只有形式意义而无具体成果，不应居于首功。武官将韩愈所撰的碑文视为文士刻意贬抑他们的成就，直接向皇帝抗议。由宪宗命段文昌（773～835）改写的决定看来，君主显然接受了武官的意见，再次反映出文官在军事领域影响力的式微。

对文官而言，宰相统兵代表的不仅是一种理想，也与他们的政治影响力有关，韩愈强调裴度在淮西之役扮演关键的角色，实有高度的象征意义。李商隐曾撰《韩碑》诗，为韩愈所写碑文被毁之事抱屈，诗中盛赞韩文“若元气”，其内容已深入人心；又将韩文比拟为汤盘、孔鼎，必能传之久远。[55]一篇碑文被赋予如此崇高的意义，只有放在当时文武官对立争权的情境中才能理解。士人虽能利用文字颂扬裴度等文臣的成就，终究无补于战场上文官逐渐失去影响力的事实。[56]元和时期是朝廷权威的高点，文官在军事的参与上仍多属形式意义，等到穆宗长庆年间（821～824）河朔三镇复叛，裴度再度督军讨伐，终因诸将不能配合而没有任何成果，中央的权威也再度趋于低落。[57]淮西之役所象征的文官军事成就，有如昙花一现。

士人习兵的提倡

当文官统兵的机会减少，他们对于军事的兴趣与意见只能改以纸笔抒发，而保存于私人的论著之中。德宗时期，杜佑撰写《通典》，其中《兵》的部分长达十五卷，主要的内容是广泛搜集前代的兵书论述与战争史实，加以分门别类，借此来验证和阐述《孙子》所提示的军事原则。可见，杜佑所做的是一种统兵之学的讨论，与《通典》其他部分研究制度的沿革颇不相同。[58]杜佑的孙子杜牧更致力于批判文武分途的现状，提倡士人习兵，留有丰富的军事论著。

杜牧在步入仕途之初，对于军事事务即有很高的兴趣，曾与宿将讨论元和时代对藩镇用兵的成败。[59]不过，他始终未曾担任军事相关的职位，只能以笔墨文字表达自己的主张。[60]杜牧认为“兵”是国家施政中最重要的项目，但只有“贤卿大夫”才可以担负统帅重任，而“壮健、轻死、善击刺者”仅为承命执行战斗的工作。[61]也就是说，杜牧认为军事的决策和指挥之权必须由读书习文的士大夫所掌握，以勇健、武技见长的武人只是奉命执行战斗，而国家发展的成败，就在于士大夫是否有能力与才识来处理军旅之事。唯其身处的时代却与所抱持的理想情境完全相反。当时的状况是，统兵大权落入武人之手，多数的士人、文官却对这个严重的问题视若无睹，任凭武人为所欲为。因此，杜牧对于当时的武将有相当激烈的批评。

近代以来，于其将也，弊复为甚。人嚣曰廷诏命将矣，名出视之，率市儿辈。盖多赂金玉，负倚幽阴，折券交货所能也；绝不识父兄礼义之教，复无慷慨感概之气。百城千里，一朝得之，其强杰愎勃者，则挠削法制，不使缚己；斩族忠良，不使违己；力壹势便，罔不为寇。其阴泥巧狡者，亦能家算口敛，委于邪幸……是以天下每每兵乱涌溢，齐人干耗，乡党风俗，淫窳衰薄，教化恩泽，雍抑不下，召来灾沴，被及牛马。[62]

由于武人既无学识也不知礼义，全凭贿赂权贵取得权势，一旦大权在握，则破坏法纪、擅权跋扈。在杜牧看来，当时风俗的败坏、天灾的产生皆可归因于此。

为求扭转武官擅权的乱局，杜牧一方面呼吁改变军队的组织方式，恢复府兵；[63]一方面希望改变文人不知兵的现况，倡议士大夫习兵。杜牧曾遍读古兵书十余家，认为《孙子》一书最值得效法，乃为此书作注，并在序言中说明兵学之功用：

后之人有读武书、予解者，因而学之，犹盘中走丸。丸之走盘，横斜圆直，计于临时，不可尽知；其必可知者，是知丸不能出于盘也。议于廊庙之上，兵形已成，然后付之于将；汉祖言“指踪者人也，获兔者犬也”，此其是也。[64]

杜牧引用汉高祖关于打猎的比喻，认为士大夫扮演的角色是发号施令的猎人，军人则有如奉命擒捕猎物的猎犬。娴熟兵学的士大夫可以在庙堂之上拟订军事策略，交付武将执行；临阵时的行动虽难以预知，但只要掌控了原则性的决策，就足以使战事照计划顺利进行。这就如同在盘中滚动弹丸，弹丸移动的方向要视当时情况，不能预先控制，但是弹丸不论如何移动，也不致超出盘子的范围。在杜牧看来，研读兵书即足以掌握军事运作的原则，这也是士大夫习兵的主要目的，至于实际作战时的细节和做法尽可交由武将决定。

也就是说，杜牧虽然重视军事，批判文武分途的现况，但他对于军事的兴趣实局限于书本知识，轻视与战斗相关的技能。由此看来，在他的心中，“兵学”与“武艺”已成为对立的概念，并构成了士大夫与武人之间的基本差异。熟悉兵学知识的士大夫有效掌握指挥之权，驱使只拥有武技的军人作战，才是杜牧所期待的理想军事分工状态。此种对于武艺与勇气的忽视，所代表的是文武分途趋势下士人文化的新倾向。文官自负于所学，贬视武人之技艺，在唐代后期不乏其例。穆宗即位之初，因卢龙节度使刘总（？～821）自动去职，重新取得幽州地区的控制权。继任者为曾居相位的文官张弘靖（760～824），却得不到民心，而弘靖属官自视才学，轻蔑当地军人的言论“今天下无事，汝辈挽得两石力弓，不如识一丁字”，被认为是引发士卒的不满，进而导致兵乱的重要原因。[65]唐中央政府也因此失去对河北三镇的控制权，始终无法恢复。

由于不重视武技，唐代后期文士也排斥与武艺相关的活动。骑与射是古代武技的基础，马上击球是唐代军中常见的活动，应是武人平日练习骑术的方式之一。[66]唐代后期文士反对击球，可以韩愈为代表。韩愈于德宗时期担任徐州节度使张建封（735～800）的推官，建封好击球，在当时颇受批评，韩愈以马上打球必将伤人、害马为由，劝谏张建封勿再打球。[67]建封写了一首诗予以回应，说明击球的意义与目的。

仆本修文持笔者，今来帅领红旌下。不能无事习蛇矛，闲就平场学使马。军中伎痒骁智材，竞驰骏逸随我来。护军对引相向去，风呼月旋朋先开。俯身仰击复傍击，难于古人左右射，齐观百步透短门，谁羡养由遥破的。儒生疑我新发狂，武夫爱我生雄光，杖移鬃底拂尾后，星从月下流中场。人人不约心自一，马马不鞭蹄自疾。凡情莫辨捷中能，拙目翻惊巧时失。韩生讶我为斯艺，劝我徐驱作安计，不知戎事竟何成？且媿吾人言一惠。[68]

张建封在诗中一开始就说自己本为文士，似乎是想强调自己在身份与价值认同上与韩愈并无二致。其后述及他身为统兵的将帅，在打球一事上，必须有不同的看法。在建封看来，在闲暇无事之时打球，是为了练习武艺，以各种姿势击球入门，有如在马上左、右驰射中的，同时可以训练骑术。儒生视此种行径为疯狂，武人却认为是英雄气概的展现。作为军事统帅，借由打球在将士心中建立英雄的形象实有其必要。更重要的是，通过此种活动，可以凝聚将士的向心力，而产生“人人不约心自一”的效果，如果像韩愈那样只注意自身的安危，如何能在“戎事”上取得成果？张建封的传记虽说他“少颇属文，好谈论，慷慨负气，以功名为己任”，但并非借由科举入仕，且长期任职于藩镇和军队，其对军人与军中文化的理解，自然较韩愈来得深入。[69]张、韩二人对击球一事的争执，显示文士对军队文化的疏离，仅从自身的价值观念来批判军中常见的活动，而无法理解其在军事层面上的意义。

因此，即使杜牧重视军事，提倡兵学，他的理念已和初唐才兼文武的传统有明显的差距。部分唐初士人多才多艺，在统兵时并非只是担任指挥或参谋的工作，亦有亲临战阵，展现勇力、武艺而为敌人所畏服者。例如，前述以明经入仕的唐休璟，在担任凉州都督时，曾亲自上阵攻击吐蕃军队：

久视元年秋，吐蕃大将麴莽布支率骑数万寇凉州，入自洪源谷，将围昌松县。（唐）休璟以数千人往击之，临阵登高，望见贼衣甲鲜盛，谓麾下曰：“自钦陵死，赞婆降，麴莽布支新知贼兵，欲曜威武，故其国中贵臣酋豪子弟皆从之。人马虽精，不习军事，吾为诸君取之。”乃被甲先登，与贼六战六克，大破之，斩其副将二人，获首二千五百级，筑京观而还。是后休璟入朝，吐蕃亦遣使来请和，因宴屡觇休璟。〔武〕则天问其故，对曰：“往岁洪源战时，此将军雄猛无比，杀臣将士甚众，故欲识之。”[70]

休璟出身科举之士，而能身先士卒，以雄猛善斗的表现为外敌所畏服，由此可见，他在读书之外亦精于武艺，方能由文官转任武职。唐代后期文士既疏离武技，只自豪于所拥有的学术知识，不免限制在战场上的表现空间。文臣疏于武艺，也不了解军队文化，因而无法与属下的军人建立密切关系。即如杜牧这样热衷于兵学的士人，仍不免流于“纸上谈兵”，对于解决实际的军事问题或事务，效果终究有限。

晚唐文官的军事挑战

杜牧对于国家的军事情势十分忧心，同时代的多数士大夫却未持有相同的态度。杜牧曾批评说：即使在山东之地沦为战场的时期，“卿大夫行列进退，一如常时，笑歌嬉游，辄不为辱。非当辱不辱，以为山东乱事非我辈所宜当知。”[71]这种事不关己的态度其实不难理解，由于战乱局限于帝国的东北部地区，即使兵马倥偬，尚不致影响多数文官、士人的日常生活。然而，自懿宗朝（859～873）开始，唐帝国的统治趋向瓦解，动乱逐渐蔓延全国各地。尤其是僖宗时期（873～888），王仙芝（？～878）与黄巢（？～884）先后领导叛军四处流窜，文官很难再回避战争。特别是在长江流域，由于过去鲜少发生战事，政府长期派任文官治理，现在骤然遭遇兵祸，不免窘态毕露，例如，乾符四年（877）底发生于江陵城的战事。

王仙芝寇荆南。节度使杨知温，知至之兄也，以文学进，不知兵，或告贼至，知温以为妄，不设备……春，正月，丁酉朔，大雪，知温方受贺，贼已至城下，遂陷罗城。将佐共治子城而守之，及暮，知温犹不出。将佐请知温出抚士卒，知温纱帽皁裘而行，将佐请知温擐甲以备流矢。知温见士卒拒战，犹赋诗示幕僚，遣使告急于山南东道节度使李福，福悉其众自将救之……仙芝闻之，焚掠江陵而去。江陵城下旧三十万户，至是死者什三四。[72]

杨知温身为节度使，对于战斗之事毫无概念，原想回避不出，后来迫于幕僚的请求，亲自登城督战，但除了赋诗求外援，一无作为，江陵城虽未全部失陷，仍造成极大的伤亡。像杨知温这样无力应付军事危机的文臣，在唐末十分常见，五代时期孙光宪（？～968）曾罗列僖宗（862～888，873～888年在位）、昭宗（867～904，888～904年在位）两朝统兵失利的文臣。

王铎初镇荆南，黄巢入寇，望风而遁。他日将兵捍潼关，黄巢令人传语云：“相公儒生，且非我敌，无污我锋刃，自取败亡也。”……郑文公畋首倡中兴，传檄讨贼，杀戮黄寇，镇静关畿，一旦部校李昌言胁而逐之，尚不能固位。至如越州崔璆，湖南崔瑾，福建韦岫，郓州蔡崇，徐方支详，许昌薛能，河中李都、窦潏，凤翔徐彦若，狼狈恐惧，求免不暇。[73]

上文列举的十一位文官中，“郓州蔡崇”应为“郓州薛崇”之误。这些手握兵权的文臣，一部分因作战失利而被杀或逃亡，包括：乾符四年（877），天平军节度使薛崇于郓州为黄巢军队所杀；乾符五年（878），福建观察使韦岫为黄巢所败，弃福州城而走；广明元年（880），浙东观察使崔璆（？～883）被黄巢部队俘虏，都统王铎（？～888）为黄巢所败，弃江陵而走；景福二年（893），昭宗派禁军护送宰相徐彦若取代跋扈的凤翔节度使李茂贞（？～924），为茂贞所击败。[74]另一类则因属下军人作乱而遭杀戮或驱逐，包括：湖南观察使崔瑾于乾符五年为部将高傑所逐；广明元年，感化军节度使支详与忠武节度使薛能皆因属下兵变被杀；河中节度使李都为部将王重荣（？～887）所逐，朝廷再派窦潏，仍为军人驱逐；凤翔节度使郑畋（825～883）于中和元年（881）为部将李昌言（？～884）所逐。[75]诸多的事例显示，文臣普遍无法应付军事危机，兵权因而大幅缩减。

文臣出任节度使，在面对战事时多半缺乏指挥的能力，武将又为了自身的权益不愿尽力歼敌，遂成为唐政权的致命伤。为了讨平叛军，朝廷先后以武将宋威（？～878）、高骈（？～887）为招讨使，指挥诸军进剿。高骈尤受倚重，这应与他出身禁军世家，又自幼好文，多与士大夫交游有关。[76]不过，高骈随后因卷入复杂的权力斗争之中，转而对朝廷心生不满。广明元年以后，高骈开始对进剿黄巢部队持消极的态度，最终按兵不动，放任叛军北上，直扑洛阳与长安。[77]朝廷因而下诏夺其兵权，改以宰相王铎为都统，崔安潜副之。高骈乃公开与朝廷决裂，上书僖宗力陈以文臣取代自己都统之职的不当。

陛下今用王铎，尽主兵权，诚知狂寇必歼，枭巢即覆。臣读礼至宣尼射于矍相之圃，盖观者如堵墙，使子路出延射曰：溃军之将，亡国之大夫，与为人后者，不入于射也。严诫如斯，图功也岂宜容易？陛下安忍委败军之将，陷一儒臣？崔安潜到处贪残，只如西川，可为验矣，委之副贰，讵可平戎？况天下兵骄，在处僭越，岂二儒士，能戢彊兵，万一乖张，将何救助？[78]

高骈强调各地的士卒已骄纵不受节制，儒者为帅无法控制军队，朝廷如此安排根本不能解决乱局。这充分反映在政治秩序趋于解体之时，职业武官自恃能掌握对其效忠的士兵，十分轻视文臣。朝中的文官对此自不甘示弱，郑畋代僖宗执笔，下诏“切责”高骈时，即以“裴度平元济于淮西，未必儒臣不如武将”，驳斥儒臣无法统兵的论点。[79]

对唐末的文臣而言，要在文字上与武人争胜绝非难事，但在现实中有效统御军队，却有极大的限制。高骈之言固然是出于失势后的激愤，但“天下兵骄，在处僭越”一语却是当时情势的写照。军事任务并非将帅个人所能执行，须依赖整个军队体系的协助。统兵文臣个人的能力再强，仍难以弥补整体性的问题。王铎受命为都统之时，谏议大夫郑宝曾警告他：

未知令公以何人为牙爪，何士参帷幄？当今大盗移国，群雄奋戈，幕下非旧族子弟、白面郎君雍容谈笑之秋也。[80]

文臣骤当军旅重任，平时所建立的僚属群既无军事背景，拙于应付新的需求，可以想见。在国家走向分裂的过程中，军政权力的私人化与地方化无可避免，不论文臣的个人能力如何，必须在军中建立人际网络与影响力，才有可能控制辖下的军人。文臣由于职位经常调动，无法久任一职，在军中培养自己的班底，很难于此环境中一展所长，崔安潜的军旅经历足以说明这种困境。安潜进士出身，是僖宗时代少数有能力应付军事危机的文臣。他担任忠武节度使时，治军严明，王仙芝等流寇不敢犯其境。[81]宰相郑畋曾主张以他取代宋威任招讨使，未被采纳。[82]后来安潜转任西川节度使，致力强化蜀军的战力：

安潜以蜀兵怯弱，奏遣大将赍牒诣陈、许募壮士，与蜀人相杂，训练用之，得三千人，分为三军，亦戴黄帽，号黄头军。又奏乞洪州弩手，教蜀人用弩，走丸而射之，选得千人，号神机弩营。蜀兵由是浸强。[83]

安潜借用陈、许军人之力建立“黄头军”和“神机弩营”，改善四川的军力，足见在治理军队上有相当能力。但由于掌权的宦官田令孜（？～893）希望以亲信治理四川，于广明元年将安潜调回朝廷，使他从此失去军事上的影响力。[84]昭宗继位后，曾于龙纪元年（889）任命崔安潜为平卢节度使，因当地军队抗拒朝命，无法赴任，自然谈不上有所表现。[85]

因此，随着唐政权的崩溃，拥兵自重的军阀成为政局发展的主导者，文士无法控制军队，也很难影响时局的走向。为了避免卷入政争之中，文官连讨论军事议题都尽量避免。后晋宰相冯道（882～954）在面对高祖（892～942，936～942年在位）询问用兵事宜时的回答是：

陛下历试诸艰，创成大业，神武睿略，为天下所知，讨伐不庭，须从独断。臣本自书生，为陛下在中书，守历代成规，不敢有一毫之失也。臣在明宗朝，曾以戎事问臣，臣亦以斯言答之。[86]

冯道身为宰相却不愿与闻军事，以出身“书生”为借口，将自己的角色限缩于维系旧有的政治体制与传统，士人对军事的参与至此到达空前的低点。

结论

军功本为唐代官员追求升迁和发展的重要途径，借由科举入仕的读书人投身军事工作并非罕见。然而，安史之乱后中央权威衰落，职业武官在政治与军事上的权力扩大，压缩文士参与军政的空间。文臣即使立下战功，也少有久任军职的机会。在此情况下，部分文士并未放弃军事的参与，他们倡议“卿相统兵”，并积极投入军务，来抗拒武官在兵权上的专擅。这种努力不仅为了延续“才兼文武”的传统理念，避免文儒之士被视为“不知兵”；更是维持朝廷对军队的控制，以稳定政治秩序，同时扩大文官群的影响力。

值得注意的是，即使朝中文臣继续以宰相或节度使的身份执掌军务，他们在军中的影响力终究难以恢复至唐初的状况。由于普遍缺乏武艺及实战经验，唐代后期的文官对于军事的理解多由书中学习，主要扮演的角色在于指挥统御，鲜少成功地参与战斗之事。既然在实际的战斗中要仰赖武人的效力，不免对其有所让步，结果是文臣的统兵之权多半流于形式。士人尽管能够利用书写的能力，颂扬甚至夸大统兵文臣的事功，终究无法掩盖文官实质影响力下降的现实。

现实层面的挫折，使得部分文士改以言辞与文字来抒发对军事的意见。当杜牧强调“壮健轻死”的武夫不足以承担将帅之任时，正反映了对于文士丧失军队控制权的不满，也说明了当时以学识自负的文士与军人之间存有严重的隔阂。文臣执掌军务，却与属下的武人存有对立意识，往往只能仰仗朝廷赋予的官职权威来统御军队。正因如此，统兵文臣的成败往往与唐中央权威的盛衰有密切关联。等到黄巢乱起，朝廷的威信一落千丈，造成军队的控制必须依赖将帅与士卒间私人的感情或利益的联结，无法久任军职的文臣，就难以继续在军事领域有所参与和表现。

[1]刘子健：《从儒将的概念说到历史上对南宋初张浚的评论》是讨论儒将概念的开创之作，但此后通论性之作并不多见，只有少数个案研究。该文收入杨联陞主编《国史释论：陶希圣先生九秩荣庆祝寿论文集》，食货出版社，1988，第481～482页。

[2]“儒将”一词首见于薛能的《清河泛舟》诗中，现存唐代文献中只有这一条；依据“中国基本古籍库”的检索结果，宋代文献中共有57条相关文句。“儒帅”一词则首先出现于五代时期据唐代文献编成的《旧唐书》中，共有2条；据“中国基本古籍库”，宋代文献中计有36条。

[3]（宋）孙何：《上真宗乞参用儒将》，收入（宋）赵汝愚编《宋朝诸臣奏议》，上海古籍出版社，1999，卷六三，第710页。

[4]赖瑞和：《唐代中层文官》，联经出版公司，2008，第4～7页。

[5]（唐）杜牧：《樊川文集》，汉京文化，1983，卷一二《上宣州高大夫书》，第180～182页。

[6]陈寅恪最早对此课题进行讨论，见氏著《唐代政治史述论稿》，三联书店，2001，第234～235页。后续的讨论包括高明士《唐朝的文和武》，《台大文史哲学报》第48期，1998，第147～166页；Denis C.Twitchett ed.， The Cambridge History of China （Cambridge：Cambridge University Press， 1979）， Vol.3， Ch.4， pp.200-205； David Graff， “The Sword and the Brush：Military Specialisation and Career Patterns in Tang China，” War ＆ Society 18：2 （2000， Canberra）， pp.9-21； Cheng-Hua Fang， Power Structures and Cultural Identities in Imperial China：Civil and Military Power from Late Tang to Early Song Dynasties （A.D.875-1063） （Saarbrücken：VDM Verlag Dr.Müller， 2009）， pp.7-16。

[7]陈寅恪与史念海都强调北朝的传统对于唐初统治阶层的影响，参见陈寅恪《唐代政治史述论稿》，第234～235页；史念海《唐代前期关东地区尚武风气的溯源》，收入中国唐史研究会编《唐史研究会论文集》，陕西人民出版社，1983，第141～169页。

[8]侯君集曾任吏部尚书，见《旧唐书》卷六九《侯君集传》，中华书局，1975，第2510页。

[9]《旧唐书》卷九三《唐休璟传》，第2978～2980页；《资治通鉴》卷二〇七，长安三年七月，中华书局，1956，第6562页。

[10]《旧唐书》卷八四《裴行俭传》，第2801～2806页。

[11]《旧唐书》卷九七《张说传》，第3052～3503页；卷八《玄宗本纪上》，第172、182页。

[12]《旧唐书》卷八四《刘仁轨传》，第2792页；《资治通鉴》卷二〇一，龙朔三年九月，第6338页。

[13]《旧唐书》卷八四《刘仁轨传》，第2795页。

[14]《旧唐书》卷九三《娄师德传》，第2975～2976页。

[15]《旧唐书》卷五七《裴寂传》，第2287页。

[16]岑仲勉：《隋唐史》卷下，第五节“宰相制度之屡变”，中华书局，1982，第118页。

[17]《新唐书》卷一二四《宋璟传》，中华书局，1975，第4394页；《旧唐书》卷一四七《杜佑传》，第3980页。

[18]《资治通鉴》卷二一四，开元二十三年正月，第6811页。

[19]《资治通鉴》卷二一七，天宝十三年正月，第6923页。

[20]《资治通鉴》卷二一四，开元二十七年十一月，第6840页。

[21]《旧唐书》卷一〇六《李林甫传》，第3240页；参见《资治通鉴》卷二一六，天宝六载十二月，第6889页。

[22]《旧唐书》卷一一二《李麟传》，第3339页。

[23]《旧唐书》卷一一一《房琯传》，第3321～3323页；卷一一一《张镐传》，第3327页。

[24]《旧唐书》卷一一一《房琯传》，第3321～3322页。

[25]《旧唐书》卷一一八《元载传》，第3411～3412页。

[26]《旧唐书》卷一二七《姚令言传》，第3571页。

[27]《旧唐书》卷一五七《辛秘传》，第4150～4151页。

[28]辛秘于元和二年立下军功，直到元和十二年担任昭义军节使时，才真正与闻军务，三年后即辞世。参见（唐）牛僧孺《昭义军节度使辛公神道碑》，收入《文苑英华》卷九一五，中华书局，1966，第4819～4821页；《旧唐书》卷一五七《辛秘传》，第4150～4151页。

[29]《唐会要》卷七六《贡举中》，上海古籍出版社，2006，第1644页。

[30]《旧唐书》卷一二二《樊泽传》，第3505页；卷一九六下《吐蕃传下》，第5246～5247页。

[31]《旧唐书》卷一二二《樊泽传》，第3505～3506页；卷一四五《李希烈传》，第3945页。

[32]（唐）赵璘：《因话录》卷二《商部上》，中华书局，1985年据稗海本排印，第7页。

[33]《通典》卷一四八《兵一》，中华书局，1988，第3780页。

[34]《旧唐书》卷八一《李敬玄传》，第2755～2756页。

[35]《旧唐书》卷一四七《杜佑传》，第3978～3979页；卷一四〇《张愔传》，第3832～3833页。

[36]（唐）权德舆：《权载之文集》卷四六《论吴少阳起复状》，台湾商务印书馆，1965年四部丛刊正编本，第274页。

[37]杜佑与樊泽皆在德宗朝担任节度使时起复，见《旧唐书》卷一四七《杜佑传》，第3978页；卷一二二《樊泽传》，第3506页。路寰于德宗朝任职刺史时起复，见《册府元龟》卷八六二《总录部·起复》，中华书局，1989，第3336页。

[38]《旧唐书》卷一七四《李德裕传》，第4525页。

[39]相关人物的事迹，参见《旧唐书》卷一三二《李抱玉传》、《李抱真传》，第3645～3650页；卷一六一《刘悟传》，第4230～4231页；《新唐书》卷一四三《郗士美传》，第4696页。

[40]《旧唐书》卷一六五《柳公绰传》，第4302页。

[41]“故事，刺史始见观察使，皆戎服趋庭致礼。”见《旧唐书》卷一四九《令狐峘传》，第4014页。

[42]《资治通鉴》卷二三九，元和十年正月，第7712页；元和十年九月，第7718页。《旧唐书》卷一六一《李光颜传》，第4219～4221页。

[43]《资治通鉴》卷二三九，元和十一年七月，第7724页；卷二四〇，元和十二年三月，第7732页。《旧唐书》卷一五《宪宗本纪下》，第459页。

[44]《资治通鉴》卷二三九，元和十年九月，第7717页；《旧唐书》卷一四六《严绶传》，第3961页。

[45]《旧唐书》卷一四六《严绶传》，第3961页。

[46]《资治通鉴》卷二三九，元和十年九月，第7717页；《旧唐书》卷一五六《韩弘传》，第4134页。

[47]《旧唐书》卷一五《宪宗本纪下》，第456、458页；卷一八五下《良吏下·袁滋传》，第4831页；卷一三三《李愬传》，第3678页。

[48]《旧唐书》卷一七〇《裴度传》，第4423页。

[49]《旧唐书》卷一七〇《裴度传》，第4416页。

[50]《旧唐书》卷一七〇《裴度传》，第4418页；《资治通鉴》卷二四〇，元和十二年八月，第7738页。

[51]《资治通鉴》卷二四〇，元和十二年十月，第7739～7740页；《旧唐书》卷一三三《李愬传》，第3680页。

[52]《旧唐书》卷一七〇《裴度传》，第4417页。

[53]《旧唐书》卷一三三《李愬传》，第3681页。

[54]《旧唐书》卷一六〇《韩愈传》，第4198页。

[55]（唐）李商隐著，（清）冯浩笺注，蒋凡标点《玉谿生诗集笺注》卷一《韩碑》，上海古籍出版社，1998，第1～2页。

[56]胡三省曾比较《资治通鉴》对于唐代后期浙东两次变乱的记录，指出王式平定裘甫之乱的记述远较张伯仪讨平袁晁之乱详尽，并非因为裘甫之乱的影响较大，而在于：“王式，儒家子也，功成之后，纪事者不无张大。《通鉴》因其文而序之，弗觉其烦耳。”由此可知，唐代读书人倾向记述文臣立下的军功，使后世容易掌握相关的信息。参见《资治通鉴》卷二五〇，咸通元年七月胡三省注，第8089页。

[57]《旧唐书》卷一七〇《裴度传》，第4421页。

[58]《通典》卷一四八《兵一》，第3779～3784页。

[59]参见黄清连《杜牧论藩镇与军事》，收入氏编《结网编》，东大图书公司，1998，第363～364页。

[60]杜牧自己在《罪言》中说：“国家大事，牧不当官，言之实有罪，故作罪言。”见《樊川文集》卷五《罪言》，第86页。

[61]《樊川文集》卷一〇《注孙子序》，第150～151页。

[62]《樊川文集》卷五《原十六卫》，第90～91页。

[63]《樊川文集》卷五《原十六卫》，第89～91页。

[64]《樊川文集》卷一〇《注孙子序》，第152页。

[65]《旧唐书》卷一二九《张弘靖传》，第3611页。

[66]（唐）封演撰，赵贞信校注《封氏闻见记校注》卷六《打球》，中华书局，2005，第54页。

[67]（唐）韩愈撰，马其昶校注《韩昌黎文集校注》卷一七《上张仆射第二书》，世界书局，2002，第204～205页。韩愈在信中一开始就说：“愈再拜，以击球事谏执事者多矣，谏者不休，执事不止。”可见并非只有韩愈批评此事。德宗时代的另一位节度使薛嵩也因好打球被文人批评，见封演《封氏闻见记校注》卷六《打球》，第53～54页；《新唐书》卷一一一《薛嵩传》，第4145页。

[68]张建封：《酬韩校书愈打球歌》，《文苑英华》卷三四八，第1792页。

[69]《旧唐书》卷一四〇《张建封传》，第3828页。

[70]《旧唐书》卷九三《唐休璟传》，第2979页。

[71]《樊川文集》卷一〇《注孙子序》，第151页。

[72]《资治通鉴》卷二五三，乾符四年十二月、乾符五年正月，第8194～8195页。

[73]《北梦琐言》卷一四“儒将成败”，源流出版社，1983，第106页。

[74]相关史料分见：《新唐书》卷九《僖宗本纪》，第266页；《旧唐书》卷一九下，《僖宗本纪》第706页；《新唐书》卷二二五下《逆臣下·黄巢》，第6454页；《资治通鉴》卷二五三，乾符五年十二月，第8209页；《旧唐书》卷二〇上《昭宗本纪》，第750页。

[75]《资治通鉴》卷二五四，中和元年十月，第8260页；卷二五三，乾符五年三月，第8202页。《旧唐书》卷一九下《僖宗本纪》，第708页。《北梦琐言》卷一三“王重荣逐两帅”，第100～101页。

[76]《旧唐书》卷一八二《高骈传》，第4703页。

[77]黄清连：《高骈纵巢渡淮——唐代藩镇对黄巢叛乱的态度研究之一》，《大陆杂志》第80卷第1期（1990，台北），第3～22页。

[78]《旧唐书》卷一八二《高骈传》，第4706页。

[79]《资治通鉴》卷二五五，中和二年五月，第8270页；《旧唐书》卷一八二《高骈传》，第4708页。

[80]《北梦琐言》卷一四“儒将成败”，第106页。

[81]《新唐书》卷一一四《崔安潜传》，第4199页；《旧唐书》卷一七七《崔安潜传》，第4580页。

[82]参见黄清连《高骈纵巢渡淮——唐代藩镇对黄巢叛乱的态度研究之一》，《大陆杂志》第80卷第1期，第10页。

[83]《资治通鉴》卷二五三，乾符六年四月，第8213页。

[84]《资治通鉴》卷二五三，广明元年三月，第8222页。

[85]《资治通鉴》卷二五八，龙纪元年十月，第8389页；大顺二年二月，第8413页。《旧唐书》卷一七七《崔安潜传》，第4580～4581页。

[86]《旧五代史》卷一二六《冯道传》，中华书局，1976，第1659页。

图书在版编目（CIP）数据

权力结构与文化认同：唐宋之际的文武关系：875-1063 / 方震华著. -- 北京：社会科学文献出版社，2019.4

（九色鹿. 唐宋）

ISBN 978-7-5201-3256-5

Ⅰ.①权…　Ⅱ.①方…　Ⅲ.①政治制度-研究-中国-唐宋时期　Ⅳ.①D691

中国版本图书馆CIP数据核字（2018）第185698号

九色鹿·唐宋

权力结构与文化认同

——唐宋之际的文武关系（875～1063）

著　　者 / 方震华

出 版 人 / 谢寿光

责任编辑 / 郑庆寰

文稿编辑 / 闫富斌

出　　版 / 社会科学文献出版社·历史学分社（010）59367256

地址：北京市北三环中路甲29号院华龙大厦　邮编：100029

网址：www.ssap.com.cn

发　　行 / 市场营销中心（010）59367081　59367083

印　　装 / 三河市东方印刷有限公司

规　　格 / 开本：787mm×1092mm　1/16

印张：16.75　字数：210千字

版　　次 / 2019年4月第1版　2019年4月第1次印刷

书　　号 / ISBN 978-7-5201-3256-5

定　　价 / 68.80元

本书如有印装质量问题，请与读者服务中心（010-59367028）联系

版权所有 翻印必究

出版缘起

我2001年从美国布朗大学取得博士学位后，随即返回台湾任教。本书主要内容是集结我自2002年起至2019年陆续写作完成的八篇论文而成。在教书前几年，大部分的时间耗费在准备课程、批改作业和评定成绩之上。等到对于教学的范围和内容逐渐熟悉，校方规定的授课时数也开始逐步减少，研究工作的执行得以步上正轨。由于台湾的学术评量特别重视期刊论文的发表，较难规划费时长久的专书写作，我的研究进度是以每年完成一篇期刊论文为目标。教书十多年来的研究成果，因而散见于不同的期刊之中。2019年年初，我将过去的博士论文改写成中文专书出版，有大陆读者向我反映，我的某些期刊论文不易取得。我因而考虑将主题相互关联的论文集结成书，不仅便于读者阅读，也可整合成较为完整的历史图像。这个想法得到社会科学文献出版社郑庆寰博士的支持，遂自2019年6月着手整理旧作，并决定优先整理以北宋历史为主题的相关论文。本书正文的七章涉及北宋中晚期的军事制度、对外政策与夷夏关系，这三项议题相互影响，共同构成北宋历史不可忽视的部分。附录一篇，则是对宋代政治史的讨论议题与研究方法进行检讨，并以两个北宋政治的史实考证作为说明。

由于本书所收论文发表在不同的期刊，写作的时间又前后有别，以致在引文、脚注格式和参考古籍的版本上皆有歧异。因此，先由担任兼任研究助理的黄方硕同学进行各篇论文写作形式的统整，并利用新近出版、质量较佳的古籍版本，对于引文和注释内容进行修订和增补。再由我对各章内容进行删修和改写，以求论述的连贯并避免前后内容的重复。最后，撰写“前言”和“结论”，以统整各章论旨，提出综合性的观点。全部编辑和改写工作在2019年12月完成。

本书得以顺利出版，要感谢曾指导我学位论文的黄宽重老师与戴仁柱老师。他们不仅在我攻读硕士、博士学位的阶段教授我研究方法，提供生涯规划的建议；在我毕业后仍继续给予各种帮助，引导我适应台湾学术生态，适度平衡投入研究与教学的时间。受益于此，我得以妥善利用相关资源，在两篇学位论文的基础上持续开展新的研究。梁庚尧老师从大学时代就对我有诸多的教导，我在撰写硕士学位论文时，更蒙他逐字详读草稿，协助我领悟论证方法与写作技巧。我很荣幸能够自2002年开始成为梁老师工作上的同僚，在各项事务上继续获得指教，直到他于2013年届龄荣退。我也要感谢邓小南和包伟民两位老师长期以来的支持。我自1997年首次至广州参加大陆学界主办的会议，得以结识两位前辈。其后至大陆进行学术交流与研究，多次承蒙他们的安排和接待，帮助我结识相关领域的学者，也间接促成我的作品于大陆地区的刊行。

家人们的支持，对我从事史学的教研工作尤其重要。自我于1985年进入台湾大学历史系求学开始，父母与兄嫂不断提供的帮助，使我得以顺利完成学业、取得教职、投身于热爱的工作之中。我也要感谢内人陈绮菁，我的教学生涯开启之日，正是我们论及婚嫁之时，本书所收的论文可以说是我们婚姻生活的一部分。绮菁必须兼顾家庭与工作，为我争取多一些读书、写作时间，每当我筹办学术活动，也要协助连络学者，办理各项行政事务，谨附此纸尾以为志。

2019年12月于台湾大学历史系

目录

- 绪论

- 第一章 从和戎到拓边

- 前言
- 一 承平时代的矛盾
- 二 主战或主和的争议
- 三 边境纠纷与拓边理念的落实
- 结语

- 第二章 文武纠结的困境

- 前言
- 一 智谋之将——武举的理论基础
- 二 废而复立——武举与武学的演变
- 三 策论与骑射——考试内容之争
- 四 假涂之资——武举进士的仕宦
- 五 “武”中之“文”——军事知识的定位
- 结语

- 第三章 理想兵制的形塑

- 前言
- 一 唐代的恢复府兵论述
- 二 宋代的兵农合一论
- 三 质疑意见及其局限
- 结语

- 第四章 养兵卫民

- 前言
- 一 兵制争议的源由
- 二 保甲政策与争议的激化
- 三 祖宗之制与三代之法的对抗
- 结语

- 第五章 将从中御的困境

- 前言
- 一 讯息传递的限制
- 二 策略的拟定与更动
- 三 情报与指令的传递延误
- 四 决策专断的限制
- 结语

- 第六章 战争与政争的纠葛

- 前言
- 一 进筑横山的提议
- 二 筑城行动与挫败
- 三 战后的影响
- 四 政治立场与战争纪事
- 结语

- 第七章 和战与道德

- 前言
- 一 战争与正名
- 二 夷狄与礼义
- 三 和谈与弃地
- 结语

- 结论
- 引用书目
- 附录 传统领域如何发展？

绪论

就北宋的历史发展而言，真宗（968～1022，997～1022年在位）在签订澶渊之盟后放弃以武力解决与周边政权的争议，转而以谈判换取和平，是影响国家政策走向的转折。长期和平带动经济发展与文教兴盛，成为许多文士引以为傲的成果。不过，即使和议产生的成效显而易见，北宋付出的代价也十分可观。在澶渊之盟签订之初，即有人质疑每年送出的银绢数量过多，宰相毕士安（938～1005）则回应说：“不如此，则契丹所顾不重，和事恐不能久也。”[1]对支持和议的官员而言，唯有巨额的经济利益才能吸引对方坚守和约，这是不得不然的决定。只是北宋政权既以汉唐的继承者自居，却无法效前朝之例，借军事力量压制周边政权，反而以提供金钱换取和平，不免带来屈辱之感。等到仁宗朝西夏国主李元昊自立为帝，不再对宋称臣，进一步损害北宋自居“正统”的地位，仁宗君臣乃企图以武力压制。不过，双方经历约四年的军事对抗，宋廷仍只能以岁赐换取西夏在名义上臣服，潜在的威胁并未解除。富弼在庆历四年（1044）上奏中指出北宋所面临的困境：

臣深见二敌为患，卒未宁息，西伐则北助，北静则西动，必欲举事，不难求衅。通和则坐享重币，交战则必破官军，叛而复和，孰敢不许？擒纵自在，去住无梗，两下牵制，困我中国，有何大害而不为边患？有何后悔而长守欢盟？[2]

岁币虽能换取和平，但西、北“二敌”所拥有的军事优势，使他们掌握破坏盟约的主动权，若交互利用和议与作战两种策略，北宋将疲于应付。因此，若不能扭转“交战则必破官军”的困境，北宋政权势必陷于被动，难以长期稳固和约。有鉴于此，部分文臣倡议强化军力，并以“复汉唐旧疆”为号召，以“拓境”取代“和戎”，改变受制于敌的现状。

在对西夏开战之后，各种军事改革逐步展开。由于北宋的君主与文官多半缺乏从军作战的经验，往往依据史书所载的前例与兵书阐述的原则规划政策。设立武举和武学、编修《武经总要》与推动民兵体制，皆显示文官企图应用书本所习知识，来解决当前的军事问题。朝廷对军事的重视进一步带动士人对兵学的研习，而士人的“论兵”之风则培养出更多有志于军功的文官，持续倡议拓境的主张。

发轫于仁宗时期的各种对外用兵的计划，在神宗朝落实为西向与南向的拓边行动。神宗因热衷于军政改革，除了推动“保甲法”，全面落实民兵体制，也亲自整顿军队训练、组织与武器制造，并重视兵学教育。经过一系列的革新，神宗更自信于发动对外战争。不过，神宗君臣在作战的规划与执行上存在诸多缺失，即使宋军曾攻城略地，但未能达成预期的目标，反而造成巨大的人力与物资损耗，乃引发宋廷内部极大的争议，和议政策在神宗死后随即被提出。不过，主和官员希望借由归还神宗时代所得西夏领土来换取和平，却又以德恩的施予者自居，无法经由谈判对还地的范围达成协议，西夏的持续进攻最终迫使宋廷又重回武力对抗的老路。

本书的主旨在探讨仁宗朝以降，北宋政府在“强兵”上的各种努力，及衍生而来的拓境行动。受到视宋代为“文弱”时代的影响，现代史家较少关注北宋政府的军事作为，也往往视“弭兵和戎”为此时期对外关系的特点。事实上，北宋君臣经常在和与战之间面临困难的抉择，相关的争议也与官员间的权力斗争相互联结，成为理解北宋政局必须考量的因素。至于从仁宗朝开始建立的武举、武学、民兵等制度，更成为延续至南宋的长期传统，产生的影响更为广泛，而不局限于政治与军事层面。由此可见，北宋中期在军事与对辽、西夏政策方面的新发展是重要的历史转折，有待深入的分析，本书的讨论将从仁宗朝文士对于拓境的倡议开始。

[1] 李焘：《续资治通鉴长编》卷五八，景德元年十二月，上海师范大学古籍整理研究所、华东师范大学古籍整理研究所点校，中华书局，2004，第1295页。

[2] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一五○，庆历四年六月，第3640页。

第一章 从和戎到拓边

——北宋中期对外政策的转折

前言

北宋与其他政权缔盟约和的历史一直是现代史学家关注的议题，对于宋代文官为合理化“和戎”政策而提出的弭兵反战论点，前辈学者已有深入的分析。这些研究指出北宋文臣多半反对与其他政权作战，经常提出和戎弭兵的主张，以压抑君主拓边的野心，成为宋代政治文化的一项特色。在真宗（968～1022，997～1022年在位）签订澶渊之盟之后，防御与安抚成为处理对外政策的基本原则，弭兵论的主张得以落实。[1]但是，这种状况在神宗朝开始转变，宋军发动一连串的对外拓边行动，直到神宗（1048～1085，1067～1085年在位）身故才告暂停，但随后又在哲、徽两朝持续进行。这些军事行动集中于西部与南部边境，虽然并未导致北宋完全改变与其他政权的关系，仍引发极大的争议，并成为影响北宋晚期政治局势的重要因素。[2]

为何弭兵和戎的政策会发生改变？长期以来，神宗被指为关键人物。例如元丰八年（1085）神宗去世之后，司马光（1019～1086）上奏指出：宋太祖（927～976，960～976年在位）、太宗（939～997，976～997年在位）在平定天下之后，不再对外用兵，一意与民休息，所产生的成果可谓“太平之极致”。神宗“材雄气英”，以疆域不及汉唐为耻，导致文、武臣僚争相献策拓边，开启战端，造成国家极大的危害。[3]此种将对外政策转向归因于君主恢复汉唐疆土野心的论点，在当时颇为常见，也影响到后世史家的评论。[4]但是，只强调君主决策的影响，不免使人以为北宋对外政策在神宗即位后突然由和转战，而未能呈现其中过程的曲折。对此，曾瑞龙首先提出修正意见，主张神宗朝以降的拓境行动实肇端于仁宗（1010～1063，1022～1063年在位）时期，可以由庆历年间（1041～1048）修筑水洛城的过程看出。由于陕西地区的武将和豪侠之士热衷于西向拓土，透过众人的持续努力，终能突破宋初以来“弭兵论”的桎梏，成功地开拓水洛城作为军事基地。[5]此一论点不仅凸显了边区武人在拓边过程中所扮演的角色，也显示对外政策的转向有其发展过程，因而甚具意义。在宋代文献中，的确可以看到将神宗朝开边归咎于陕西地区武官的说法。最常被提及的是种谔（1027～1083），甚至有“谔不死，边事不已”的说法。[6]不过，现代学者早已指出，在真宗朝以降的政治运作中，文、武官已各分畛域，外交、军事的重大决策由文官主导，武臣比较缺乏影响力。[7]因此，在对外政策上，若无文官的支持，不仅武官难有表现，皇帝的意志也不易实现。以神宗委以拓边之任的官员而言，固然有武臣、宦官，但文臣实居主体。其后哲宗（1077～1100，1085～1100年在位）承继父志，致力用兵西夏，仍然倚重文臣来经营。正因如此，吏部侍郎张舜民才会在建中靖国元年（1101）上奏徽宗（1082～1135，1100～1126年在位），批评自神宗朝以降，主战官员是一群不谙边事的“江湖书生”。[8]由此可见，在注意边境武官的意向之外，更应重视文官对于拓边工作的投入，才能对北宋对外政策的转向有更清楚的理解。

同样值得注意的是，司马光指出北宋的疆域不及汉唐是引发神宗开边的主因，反映出北宋君臣对“复汉唐旧境”的期待，是导致对外政策的转变的重要因素。宋代承继汉唐之后，统治阶层很难漠视前朝的治理成就。自宋初以来，恢复汉唐旧土，就成为支持拓边战争的常见理由。例如，太宗在雍熙北伐失败后，回应赵普（922～992）的批评，即以“俾契丹之党远遁沙漠，然后控扼险固，恢复旧疆，此朕之志也”。强调自己并非穷兵黩武之君，用兵只是为恢复汉唐的旧疆。[9]王禹偁（954～1001）在端拱二年（989）上奏太宗时也说：“顷岁吊伐燕蓟，盖以本是汉疆，晋朝以来，方入戎地，既四海一统，诚宜取之。”[10]可见，恢复前朝故土在宋初君臣看来具有很高的正当性。澶渊之盟后，主政者放弃北伐之念，不再公开倡议此种论点。在部分北宋文人的议论或文章中，也出现批判汉唐对外政策的意见，或是强调宋与其他政权的关系有异于汉唐。不过，汉唐的传统对于宋代的对外政策与政治论述仍有重大的影响，是我们分析北宋政治时必须留意的面相。[11]长期以来，学界着重研究和分析宋代的弭兵反战言论，相对忽视拓边主战的意见，对于此种立场产生的政治和文化背景亦缺乏分析。本章透过讨论北宋对外政策的转变过程，希望能对北宋的政治和士人文化有更进一步的了解。

一 承平时代的矛盾

景德元年（1004），宋、辽签订澶渊之盟是划时代的大事。自唐末以来，契丹政权与中原王朝间长期的军事冲突，至此终告结束；北宋统治者接受疆域现状，放弃北伐之念，也代表宋初以来提倡弭兵反战论者的胜利。以岁币换取和平，奠定了安定的大环境，有利于经济与文教的发展。在和约签订后的第四年，北宋君臣开始宣扬“已致太平”的论点，日后遂有各种封禅告天、歌舞升平之举。[12]随着承平时间的延长，对许多活跃于仁宗朝的文臣而言，他们的成长历程是“目不识干戈之事，耳不闻金革之声”。[13]战乱与兵祸的销声匿迹，成为他们自觉本朝超越前代的傲人成就。例如，石介（1005～1045）于仁宗宝元元年（1038）编成《三朝圣政录》的序文中，主张本朝于真宗时期完成太平之业，其成就之大，“可谓跨唐而逾汉，驾商、周而登虞、夏者”。[14]可见，他想借著书写太祖至真宗的政事，宣扬宋是一个跨越三代、汉唐，与尧舜盛世相媲美的伟大王朝。

不过，尽管石介以夸张的笔法颂扬宋初诸帝“致太平”的成就，对他而言，生长于承平时代，却仍有遗憾。他在景祐四年（1037）写《郓城县新堤记》时说：

太祖、太宗用武，当是时，武夫带一刀，负一矢，取功名如山岳；书生吐一奇，运一策，辟土地数千里。圣主勋臣，劳告天地宗庙，外内文士，得取为歌、诗、颂、赞，刻于金石，播诸管弦……真宗以文守，陛下以孝治，通五十六年，生物鬯遂，积谷丰实，海内恬嬉闲暇，习于俎豆，宽儒蕴藉，尚以章句。武夫、书生，莫得如向之取功名、辟土地者。学史者磨石濡毫，俟以岁月，竟无有卓卓勋烈，可称纪载。夏四月，予卧睢阳公舍，郓城县令刘君准遣使致书于予，曰：“故郓城为水湿败……于是环城筑长堤千九百步，高二十尺，厚九尺，足以捍城矣，足以御水矣……太平为吏，不从军边塞，效万死一生，立尺寸功，求荣名书国史；此为绩虽细，犹愈夫坐而视民溺死不救者焉！”[15]

显然，石介与郓城令刘准都认为，在太平之世为官，无法在边境立下战功，以至于能够成就的事功与王朝肇始之初相比，显得微不足道，不禁产生了一种无事可做、无功可纪的苦闷。由此看来，军功的价值并未因长期承平而被文士忽略，反而因为军事成就的难以企及，变得更加令人向往。

正因在价值观念上视军功为可颂、可纪之事，石介一方面称颂宋初诸帝的贡献在于“致太平”，一方面则赞美他们克敌制胜的武功。他在宝元元年写《宋颂九首》，序言中所称颂的“盛德大业”全是军事成就：

我国家太祖武皇帝，一驾而下泽潞，再矢而定维扬，三揖而纳荆、潭，四指而收蜀、广，五征而平江南。太宗文皇帝，克绍前烈，亦既践祚，南致淮、海数十州之地；才谋顺动，北缚并元四十五年之寇。真宗章圣皇帝，暂临澶渊，匈奴丧威堕胆，迨今四十年，乐我盟好，不敢箠马而南。[16]

由此看来，宋初诸帝之所以能成就太平之业，在于扫平四方僭伪，并威服夷狄。这种对先帝军事成就的称颂，迥异于弭兵论者提倡借由道德感召使夷狄屈服的理念。故石介所塑造的本朝成就，显然偏重在武功的层面而非德治与文教。

在颂扬皇帝的军事成就之余，石介同样景仰兼有文、武两种政治表现的官员，活跃于太宗朝的柳开（947～1000）就受到很高的推崇：

堂堂柳先生，生下如猛虎。十三断贼指，闻者皆震怖。十七著野史，才俊凌迁固。二十补亡书，辞深续尧禹。六经皆自晓，不看注与疏。述作慕仲淹，文章肩韩愈。下唐二百年，先生固独步……貔貅十万师，盟津直北渡。塞上诸猛将，低头若首鼠。渴忆海为浆，饥思鳌为脯。两手拿人肝，大床横斗肚。一饮酒一石，贼来不怕惧。帐下立孙吴，樽前坐伊吕。笑谈韬钤间，出入经纶务。匈奴恨未灭，献策言可虏。幽州恨未复，上书言可取。好文有太宗，好武有太祖。先生文武具，命兮竟不遇。死来三十载，荒草盖坟墓。四海无英雄，斯文失宗主。竖子敢颠狂，黠戎敢慢侮。[17]

认为柳开的史才凌驾司马迁与班固（公元32～92年），在文章上可与王通（字仲淹，584～617）、韩愈（768～824）相比，是近两百年少见的人物；而其军事素养与表现，亦为武人所畏服。如此才兼文武，却无法得到施展长才的机会，导致大宋在学术上失去真正的领袖，外夷至今仍然猖狂不驯。对石介而言，柳开事迹中最令他感伤的是在知宁边军时交结北方的豪族白万德，计划夺取幽州，却因调任知全州而不克实现。他曾作《感事》诗记述此事，在诗末说：“事成已有萌，侯去何云亟。豪杰夜空回，帐中屡叹息。我览此二事，天意终难测。抚卷一感伤，两眼泪潜滴。”[18]将此事的不克实现归之于天意，流露出对于幽州未复的无限感慨。

揆诸宋、辽之双方的情势，石介对于柳开的推崇恐怕不切实际。太宗两次挥军北伐，企图夺取幽燕，一开始都是进展顺利，但最后无功而返，可见契丹政权对幽燕地区的控制十分稳固。[19]柳开想靠召纳当地的豪族来收复幽燕，成功的概率恐怕很低。由此看来，生长于太平岁月的石介，未免把恢复幽燕看得太容易了。不过，这种态度在当时并非石介独有，苏舜钦（1008～1048）曾写《蜀士》诗，记录一位来自四川贾姓“怪士”的事迹。此人至京城上书执政，自言在承平之时，无人重视军事，唯自己精通兵书，可以“掉舌灭西寇，画地收幽燕”。但先后三次上书，主政者都不为所动，只能黯然返乡。[20]可见，在承平的大环境中，仍有一批文士认为自己擅长军事，足以解决边患、收复故土，期待建立军功的机会，只是他们的诉求并不受到重视。张方平（1007～1091）在天圣八年（1030）为友人古卞所写的序文中也提到相同现象：

自石晋割我幽、蓟，以自济于祸难，而冀方之地，乃戎夏共处。国家用文德怀远，以交好息民，于今三纪，天下安于太平，民不知战。公卿士人，耻言兵事。子常何哉，独留意于孙、吴家也？噫！诚得将如李牧辈，朝廷能尽其用，庙堂之上，智者谋之。复山北之地，雪中原百年之耻，系呼韩邪之颈，縻致阙下，使岁时贡贺，如汉宣帝时，子行观之，其易难也？……惟我知子天下奇士，汗漫之伎无所施尔。酒酣日下，驾而将行，聊歌一引，以起其倦游之意云：夷夏不敌兮，乃古其然。中国大耻兮，有石之迁……念颇、牧之无所用兮，吁嗟奈何！感子征兮，永歌。[21]

张方平虽然肯定和戎政策带来三十年的太平岁月，却仍视契丹占有幽蓟之地为“中原百年之耻”，期待有朝一日主政者能够重用良将，像汉宣帝（公元前91～前49年，公元前74～前49年在位）一样使外敌俯首称臣，一雪长期以来的耻辱。但是，张方平也承认以当时主政者避谈兵事的倾向，即使有良将如廉颇、李牧亦难发挥长才。

石介等人的著作与言行，不仅代表了和平时代士人对于建立边功的浪漫憧憬，也反映了他们对既有华夷关系的不满。相对地，仁宗朝有另一批文官同样重视军事，但他们对现状的忧虑却不在于旧疆未复，而在于潜而未发的边防危机，范仲淹（989～1052）是其中的代表人物，他在天圣三年（1025）的上奏中提出警告：

今天下休兵余二十载，昔之战者，今已老矣；今之少者，未知战事。人不知战，国不虑危，岂圣人之意哉？而况守在四夷，不可不虑。古来和好，鲜克始终……伏望圣慈，鉴明皇之前辙，察陆贽之谠议，与大臣论武于朝，以保天下。先命大臣密举忠义有谋之人，授以方略，委之边任；次命武臣密举壮勇出群之士，试以武事，迁其等差。壮士蒙知，必怀报効，列于边塞，足备非常。其或自谓无虞，不欲生事，轻长世之策，苟一时之安，边患忽来，人情大骇。自古兵不得帅，鱼肉无殊。乃于仓卒战斗之间，拔卒为将，豺狼竞进，真伪交驰，此五代之前鉴也。[22]

范仲淹虽未提出恢复旧疆的主张，但显然对真宗朝和议所造成的结果感到不安。他认为长期和平的环境导致国家轻视武备，人民缺乏军事经验；一旦爆发军事危机，仓促之间势必起用士卒为将帅，将使五代时期军人擅权之祸再临。因此，范仲淹认为国家的发展应文、武并重，重视军事人才的选拔及边职的派任。

除了范仲淹，在仁宗朝初期，上书呼吁朝廷重视边境潜藏危机的文官，还有“好读兵书”的杨偕（980～1049），“以气自豪”的石延年（994～1041），及庆州通判景泰。[23]此外，著名诗人梅尧臣（1002～1060）在西夏战争爆发前为《孙子》作注，上呈朝廷，其用心也在防止“天下忘战”之弊。[24]这些事例都显示出年轻、资浅的文士和官僚对于军事的重视，以及对当时夷、夏关系的不满。然而，主政者皆不为所动。富弼（1004～1083）在庆历四年（1044）的奏书中，回顾澶渊议和后的政治气氛是：“以边臣用心者谓之引惹生事，以搢绅虑患者谓之迂阔背时，大率忌人谈兵，幸时无事。”[25]不过，当元昊于宝元元年（1038）年底发兵侵宋后，宋朝官员回避边事的风气随即发生改变。

二 主战或主和的争议

西夏的入侵促使北宋的文官与士人重新思考军事议题，主持对夏战事的韩琦（1008～1075）在庆历元年（1041）上奏说：“窃以西贼叛命以来，言边事者盖以万计，皆人持所见，献忠于上。”[26]可见，谈论边防事务成为一时之风尚，因而促成兵学的发展。但是，“人持所见”产生的结果是对应敌策略的争论不休，甚至同一人的主张亦可能前后相异。像范仲淹在和、战立场上的改变就很值得注意，因为他既是主持对西夏作战的重要官员，又在士人群体中拥有极高声望，因而深具影响力。

范仲淹于康定元年（1040）受命至陕西参与军务，当时有边臣提议五路出兵进讨李元昊，仲淹认为“中原无宿将、精兵”，上奏反对进兵。[27]次年正月，朝廷决定采行韩琦进讨的计划，由泾原、鄜延两路出兵，但统辖鄜延路部队的范仲淹仍坚持招抚元昊，而拒绝派兵配合作战。等到韩琦所遣的部队兵败好水川，范仲淹也因擅自致书元昊议和而饱受批评，甚至有执政大臣主张将其处死，最终遭到贬官。[28]但是，仲淹仍写信给奉命到陕西“体量安抚”的王尧臣（1003～1058），力主把握机会进行和谈：

或失此机会，卒无休兵之期；如更有沮败，则用何道却行招纳？国威愈屈，为祸转深。傥朝廷欲雪边将之耻，必加讨伐，苟得良帅如汉之段纪明、唐之李靖，诚可行焉。其下如今朝曹玮之材，尚堪委以大事。不然，则重为国家之羞。昔秦汉威加四夷，限长城，勒燕山，困弊中国，终成大悔。至如西晋之衰，群胡乱华。五代以来，屡有侵侮。累朝欲刷大耻，终无成功。真宗皇帝取汉文之策，结和通使，休宁北陲，为天下景福四十年矣。今按《史记·律书》，有汉文之议，言高旨远，可谓明主矣。[29]

就范仲淹所见，当时缺乏像汉代段颎、唐代李靖（571～649）之类的将才，因而无法在军事上取胜。他也认为秦汉时代征讨四夷，导致“困弊中国”的殷鉴不远，必须将真宗澶渊之盟当成典范，谋求和谈罢兵。对照他在天圣三年及康定元年上书的内容，仲淹对于本朝将帅人才不足的忧虑可说是一贯的，也使得他力主对西夏罢兵议和。

在范仲淹看来，澶渊之盟利用金钱化解军事冲突，正是以中原所具有的经济优势对付夷狄所擅长的武力。他在庆历二年（1042）正月再度请求仁宗派人与西夏交涉和约，提出的理由就是：

且自古兵马精劲，西戎所长也；金帛丰富，中国之所有也。礼义不可化，干戈不可取，则当任其所有，胜其所长，此霸王之术也。臣前知越州，每岁纳税绢十二万，和买绢二十万，一郡之入，余三十万，傥以啖戎，是费一郡之入，而息天下之弊也。[30]

由于宋朝无法以军力压制西夏，也无法诉诸道德予以感化，最后只能依靠经济的优势。挪用国家税收中的一小部分来换取和平，可以避免持续的战争带来全国性的伤害。不过，朝廷一直不接受范仲淹议和的建议，也不让他解除环庆路经略安抚使之职。[31]随着在陕西统兵时间的增长，仲淹自觉整军有成，对宋军战斗能力的信心增强，最终导致他在和战的立场上产生转变。

庆历三年（1043）年初，李元昊突然派遣使者至汴京求和，主持边务的韩琦与范仲淹于二月间共同上书，反对双方进行和谈。两人认为，李元昊在屡次取得军事胜利后卑辞请和，动机十分可疑。希望朝廷暂缓进行和议，给予两人三至五年的时间，兼用蕃兵与正军之力进占横山地区，最终可以“再定西陲”。位于现在陕西北部的横山构成宋、夏之间的制高区，宋人称为“山界”，若能加以控制，则拥有居高俯瞰灵州的战略优势，故经略横山成为范、韩的首要目标。[32]在奏书中，两人也针对和戎以省军费的说法提出反驳，认为国家拥有的财赋本来就应该供应边防之所需，不应只是为了节财而谋求罢兵议和。[33]范仲淹显然改变了过去和戎以息民力的主张，反而以前代的名将自许，力主积极进取的作为，以求彻底解决边防的问题。

当时一批谏官亦群起反对议和，借弹劾主和的朝臣，以求范仲淹的主张得以实现。[34]欧阳修（1007～1072）在庆历三年七月的上奏中说：

今若不许通和，不过惧贼来寇尔。且数年西兵遭贼而败，非是贼皆善战，盖由我自谬谋。今如遣范仲淹处置边防，稍不失所，则贼之胜负，尚未可知。以彼骄兵，当吾整旅，使我因而获胜，则善不可加。但得两不相伤，亦足挫贼锐气。纵仲淹不幸小败，亦所失不至如前后之谬战。此善算之士、见远之人，所以知不和害小，而不惧未和也。[35]

强调在范仲淹的主持之下，宋军已然训练整齐，能够在战场上扭转过去的劣势。既然不再畏惧敌人的进攻，就不必急于议和。另一方面，欧阳修主张对西夏强硬，亦是考虑到辽朝的因素。他早在庆历二年五月上奏，论及辽使请求归还关南地区之事时，就认为辽方的索地行动肇因于宋军在陕西的一再失利：

北虏与朝廷通好仅四十年，不敢妄动，今一旦发其狂谋者，其意何在？盖见中国频为元昊所败，故敢启其贪心，伺隙而动尔。今若敕励诸将，选兵秣马，疾入西界，但能痛败昊贼一阵，则吾军威大振，而虏计沮矣。此所谓“上兵伐谋”者也。[36]

在欧阳修看来，对西夏作战的挫败是引发外敌侵略野心的主因，只有在战场上积极求胜，才能吓阻辽方的蠢动。可见，对西夏继续用兵，争取军事上的优势也是在当时面对辽人逼迫下的必要选择。

不过，即使主战的呼声不小，且范仲淹和韩琦于庆历三年四月被召入京城担任枢密副使，能直接参与廷议，整体局势的发展仍不利于二人的主张。[37]庆历四年（1044）五月，韩琦与范仲淹在面见仁宗时，已承认必须接受李元昊的请和条件，否则将同时引发辽、夏两个政权的反弹，势必无力应付。因此，两人提出新的主张：“以和好为权宜，以战守为实务。”在建立和平关系的同时，为日后的进击预做安排。计划的攻击方式是争取主动，以鄜延、环庆和泾原三路之兵轮流出击，借由逐步修筑城寨，进占横山地区。两人强调：“元昊若失横山之势，可谓断其右臂矣；矧汉唐之旧疆，岂今日之生事？”以横山本在汉唐版图之中为由，宣称进兵的主张并非无故生事。[38]

范仲淹与韩琦不仅对西夏问题提出了详细的规划，同时也考量了辽军在未来进攻的可能性。两人认为辽是中原地区长久以来的大敌，尤其在后晋时长驱直入，“为中原千古之耻”，必须小心防范。因此提出七项建议，最后一项是“密定讨伐之谋”，显示对于西、北二敌皆有出击的计划。[39]随后枢密副使富弼进呈“河北守御十二策”，除了详细安排河北地区防务，更对一旦辽兵南侵，宋军如何发动反击，以乘机进占燕蓟之地，提出了详细计划。富弼自信地说：“因其妄动，可以一举而复全燕之地，拔数郡陷蕃之族，平累朝切骨之恨，臣自谓必无遗策矣。”[40]充分显示对于收复故土的期待之情。澶渊之盟后，执政大臣在奏疏中详述取燕之策的，富弼实为第一人。

不过，由于范仲淹等人随后在朝廷的政争中失势，他们提出的规划，在仁宗朝就得不到实践的机会。庆历五年（1045）正月，范仲淹、富弼与宰相杜衍（978～1057）被政敌指为结党营私、排斥异己，同时被罢职外放。唯一留任执政的韩琦，为扭转不利的形势，上书仁宗，主张委任范仲淹处理“西事”，对付西夏；以富弼负责“北事”，应付辽的威胁。韩琦等人原本就靠着处理辽、夏问题而得到仁宗的信任，显然仍企图以相同的诉求来保持权势。但是，仁宗既决定与辽、夏维持和平，已不再倚重范、韩等人。韩琦在诉求无效下，也在当年三月自请罢职，改任知扬州。[41]失去执政的地位，范、韩等人的主张无法影响朝廷的对外政策。

范仲淹对于进占横山的主张不克实行，甚感懊恼，乃致力将此计划宣扬于世，撰写《阅古堂》诗就是方式之一。[42]“阅古堂”是韩琦于皇祐年间（1049～1053）知定州兼本路安抚使时修建。定州是河北国防重镇，对防御契丹南侵具有关键的作用。有感于责任重大，韩琦修建“阅古堂”，绘画前代名守良将的事迹六十条于左、右壁，作为自己施政的典范；同时撰写《阅古堂》诗与《定州阅古堂记》，阐扬为官之道在文事、武功并重，而皆本之于忠义的理念。[43]为求张大其事，韩琦将撰写的诗文寄赠好友，邀请范仲淹、富弼、文彦博（1006～1097）、欧阳修等人和诗同志其事。[44]看来韩琦既无法得志于朝廷，有意借着与同道的诗文唱和，宣扬其政治主张。范仲淹在和诗中，先歌颂前代才兼文武的名臣张良（？～前186）和诸葛亮（181～234），接着陈述韩琦与自己过去对抗西夏的成就，以及对于进占横山的计划：

仆思宝元初，叛羌弄千镡……中原固为辱，天子动宸襟。乃命公与仆，联使御外侵。历历革前弊，拳拳扫妖祲。二十四万兵，抚之若青衿……复我横山疆，限尔长河浔。此得喉可扼，彼宜肉就椹。上前同定策，奸谋俄献琛。枭巢不忍覆，异日生凶禽。仆已白发翁，量力欲投簪。公方青春期，抱道当作霖。四夷气须夺，百代病可针。河湟议始行，汉唐功必寻。复令千载下，景仰如高岑。因赋阅古篇，为公廊庙箴。[45]

范仲淹深信和议只是李元昊的“奸谋”，西夏在未来必将进犯，只有复横山故土，才能克敌制胜，复汉唐之功，但自己年事已高，距投簪辞官之日不远。因此，他期待比自己年轻十九岁的韩琦，在未来能实现进取横山计划，以汉唐时期建立的军功为典范，凭借强大的武力压制“四夷”，真正解决长期存在的外患，成为后世景仰的名臣。

由于此诗蕴涵个人对国家未来前景的重大关怀，范仲淹亲自以工整的小楷书写，由韩琦于诗末题跋，再交给韩琦的妻舅崔公孺（1014～1071）模刻印刷。[46]当模刻工作完成时，范仲淹和仁宗均已过世，韩琦特别赋诗以记其事：

阅古堂成在北边，希文诗笔美前贤。高吟尚纪终军策，小字如观乐毅篇。欲起贵名增世慕，更刊余礼广人传。其他事业知难泯，尽入仁宗实录编。[47]

“终军策”指汉武帝时代的终军（？～前112），在奉命出使南越时，自请“愿受长缨，必羁南越王而致之阙下”；[48]“乐毅篇”指战国名将乐毅，曾下齐国七十余城。[49]韩琦以此二人来比拟范仲淹的军事成就及进击拓土的主张。诗末指出刊刻此诗的主要目的，在于使世人广知仲淹的事功与主张，可见范、韩二人对于宣扬进占横山一事以制西夏的重视。不仅如此，在仲淹身后，相关的墓志、传记和一些传说都极力宣扬他在陕西的军事成就与进讨西夏的主张。例如富弼在仲淹的墓志铭中说：

公周旋安集，坐可守御，蓄锐观衅，适图进讨。会羌人复修贡，朝廷姑议息兵而从其请，于是不能成殄灭之功。然其阅武练将可以震敌，城要害、属杂羌可以扼寇，此后世能者未易过也。[50]

按照富弼之说，若非朝廷为求罢兵而接受西夏求和，范仲淹恐怕已实现进击之策，成就“殄灭之功”了。张唐英（1029～1071）为范仲淹作传，也说：“仲淹与韩琦协谋，必欲收复灵夏、横山之地。元昊大惧，称臣。”[51]将宋、夏和议的达成归因于范、韩计划协力进兵横山，使西夏畏惧而称臣请和。又如孔平仲在《谈苑》中记载曾流行于边区的传说：

（范）仲淹与韩琦谋，必欲收复灵夏、横山之地。边上谣曰：“军中有一韩，西贼闻之心骨寒；军中有一范，西贼闻之惊破胆。”元昊闻而惧之，遂称臣。[52]

同样是夸大攻取横山之谋造成的影响，形塑李元昊畏惧范、韩二人军事能力的印象。这些在当时流传的说法，不仅宣扬进占横山，即足以灭亡西夏的概念；同时给读者一种印象：西夏是畏惧宋的武力才求和，而其未被消灭，只是因为范、韩的计划未被实现。因此，尽管仁宗朝对西夏的作战多次以惨败收场，但这些夸大宋军实力的说法广泛流传，导致读书人对西夏心生轻视。到了神宗朝，部分文官持续提出取西夏甚易的看法，就不令人意外了。[53]

另一方面，对西夏战争所开启的习兵风潮并未因议和的签订而消退。[54]不仅兵学的相关论著持续刊行，民间的讲学也重视军事知识的传授。仁宗朝最著名的教育家胡瑗（993～1059）在湖州讲学，强调“经义”与“治事”并重。学生各依志向，选择边防、水利等实务来研习。因此，“好谈兵战者”得以聚居一处，相互讲习切磋。[55]论兵的目的在于应用于战场，刘攽（1023～1089）的诗“读书当为王者师，论兵要作万人将”，[56]正说明了兵学研习必以统兵作战为最终目的。因此，士人习兵的风潮持续发展，就容易在政坛上引发主战声浪。李觏（1009～1059）曾对此提出警告：“兵盖不祥之器，学者未得其千一，而志意已壮。壮则思用，不用则聚而怨。”[57]显然，喜好谈兵的士人为一展所学，不免倾向借武力解决对外问题。由此可知，尽管庆历和议的达成，象征宋的对外政策又回到和戎弭兵的老路，但复汉唐旧土的呼声发展成形，加上占领横山足以克制西夏的理念流行，使得对西夏主战的意见继续酝酿。

三 边境纠纷与拓边理念的落实

对北宋而言，和戎最主要目的在于避免战争发生，一旦在现实上无法借由安抚外夷以维系和平，和议政策就会受到质疑。庆历议和之后，宋与辽的和平关系尚称稳定，对辽用兵的意见虽持续提出，并未有实质的影响。[58]但在西部边境，情势仍不平静，西夏部队持续进犯，南方又有新的冲突发生。边境纠纷在仁宗朝后期与英宗时代不断发生，显示和戎政策不足为恃，也使得拓边论者关注的目标由西北扩展到南方，最后形成神宗时期南、西双向的拓边行动。

早在宋廷与李元昊进行和议之时，西南边区爆发了新的军事冲突。庆历四年二月，原受广西路羁縻的蛮族区希范（？～1045）起兵，范仲淹等执政大臣推荐当时颇受重用的文臣杜杞（1005～1050）处理此事。[59]次年，杜杞领兵进击，区希范及同党战败投降，尽为杜杞所杀。杜杞致书友人，自比于东汉名将马援（公元前14年～公元49年），并说：“此不足以为吾功，力能办西、北，顾未得施耳。”[60]显然有意追求像汉代一样的显赫军功，不以平定小小的蛮乱为满足。既有建立军功的野心，杜杞将南方最具实力的交趾政权当成下一个目标；他上奏朝廷，详述交趾的历史沿革、地理形势及兵、民状况，进而拟订攻取之计。但是，当时朝廷甫与西夏议和，无意与交趾为敌，这份奏疏就被留存于枢密院的档案中，未被落实。[61]不过，宋廷为避免与交趾发生冲突，采行“不纳交趾逃民”的政策，却在仁宗皇祐四年（1052）引发了广源州蛮族领袖侬智高的叛乱。[62]

侬智高之乱前后历时两年，对两广地区造成极大的破坏，促使时人更加重视岭南的防务。部分地方官为强化边防而积极招纳沿边的部族，又引发宋与交趾间关系的紧张。[63]在此情况下，进攻交趾的主张再由知邕州萧注（1013～1073）提出。萧注虽为进士出身的文官，却好言兵事。侬智高率兵包围广州时，他正权摄番禺令，募兵反击，立下战功，朝廷命他改换武官，进而成为负责广西政务与防务的重要官员。[64]他在治理邕州期间，致力联络沿边各部族，企图利用这些力量攻取交趾。嘉祐四年（1059），他以交趾多年来逐步蚕食宋的疆土为由，请求朝廷接纳他的出兵主张，但不为朝议所接受。[65]次年，提点广南西路刑狱李师中（1013～1078）借故弹劾萧注，并牵连支持萧注主张的广西经略使萧固（1002～1066）、转运使宋咸，导致三人同时被罢职，南征交趾的提议遂告中挫。[66]

嘉祐年间（1056～1063）的主政者是韩琦、富弼、欧阳修等人。当仁宗在嘉祐八年（1063）辞世后，韩琦等人协助册立英宗（1032～1067，1063～1067年在位），得以继续在治平年间（1064～1067）执政。这批在庆历年间（1041～1048）力主内政改革及对西夏采行强硬政策的官员，在十多年后再次取得参政之权，作风却明显转趋保守，力求持重，不轻易改变现状。[67]拒绝萧注等人的建议，避免在南方生事，正反映了这种政治倾向。但是，西夏一再骚扰边境，最终促使执政大臣提出强硬的对策。嘉祐年间，西夏在边境上的侵扰逐渐加剧，与宋军屡次爆发冲突与交涉争议。[68]到英宗治平元年（1064）秋天，夏兵骚扰秦凤、泾原二路，宋廷的主战声浪开始浮现。[69]同平章事韩琦重提庆历四年进占横山之议，参知政事欧阳修则认为攻取横山的计划不够全面，并对二府执政们一直不能拟定对策深感不满。他在治平二年（1065）正月上奏，力主谅祚必叛，宋军应先发制人，主动出击，目标是：“系累谅祚君臣献于庙社，此其上也。其次，逐狂敌于黄河之北，以复朔方故地。最下，尽取山界，夺其险而我守之，以永绝边患。”[70]寄望以武力一举消灭西夏政权，若不成功，也希冀能取得横山一带，建立稳固的防线。

以武力拓边、收复故土的主张虽由韩琦等人提出，但因英宗即位后，朝廷、宫廷都陷入严重的政治斗争中，执政大臣彼此不合，又忙于应付谏官的攻击，自然无暇对外。[71]另一方面，英宗并不倾向在边境生事。治平三年（1066）正月，鄜延路经略安抚使程戡（997～1066）去世，英宗以知桂州陆诜（1022～1070）继任，在召见过程中，君臣间有以下的对话：

丁亥，免陆诜正衙，令入见。上劳问之曰：“卿岭外处画无不当者，鄜延最当敌道，故选用卿，今将何施为？”诜曰：“边事难以遥度，抑未审陛下意务在安静或欲示威也？”上曰：“大抵边陲宜以安静为务。昨见王素言朝廷与帅臣常欲无事，自余将校无不欲生事要功者。卿谓此言如何？”诜曰：“素所言是也。陛下能责任将帅，令疆埸无事，即天下幸甚！”上称善，勉之。[72]

可见，当时安抚与主战的意见纷陈，以致陆诜必须询问英宗的意向，作为未来行事的依据。从英宗的话看来，主要的目标在于避免生事，并无意将主战声浪付诸实践。陆诜则认同知定州王素（1007～1073）所言，认为边境上的武官多主张进击以求战功，各路的安抚使则不愿意挑起事端，朝廷只要信任安抚使，边境即可无事。事实上，此种说法与当时的状况颇有出入，因为陆诜的前任程戡就力主出兵进击。

对部分陕西的官员而言，当时横山一带的部族因不满谅祚的统治，要求宋方出兵相助，共同攻击灵州，正提供了前所未见的进兵良机。安抚使程戡就力主“豺虎非其相搏，则未易取也；痈疽非其自溃，则未易攻也。谅祚久悖慢当诛，宜乘此听许。所谓以蛮夷攻蛮夷，中国之利也”。[73]他的提议虽未能实现，但当地官员持相同的看法者不在少数。继程戡担任安抚使的陆诜虽企图避免生事，却无法改变其同僚的做法。例如，驻守青涧城的武官种谔，自治平二年（1065）上任后，即努力交结横山的部族。[74]这样的做法得到陕西转运使薛向的支持，他上奏英宗，力主离间西夏君臣，进行招纳。[75]由此可见，从中央到地方，对西夏用兵的计划已酝酿多时，只是一直未能得到君主的首肯。治平四年正月，神宗即位，终于使主战官员得到了期盼已久的奥援。当年七月，薛向等人招纳横山豪酋嵬名山的提议在神宗的允许下秘密进行，开启了神宗朝拓边事业的先河。[76]

治平四年十月，种谔出兵招降嵬名山，并进占绥州城，引爆了宋、夏之间的战斗。十一月，神宗任命韩琦为陕西经略使，总领五路军政，以应付危机。但边臣各自为政的情况令韩琦感到困扰，他在赴任前上奏说：

薛向始议，欲招诱横山一带蕃族，今种谔已擅据绥州，启此衅端。朝廷急遣向往，至则主谔谋，遂檄诸路举兵牵制。环庆李肃之领兵七千，破荡族帐，乃是举无名之兵，反杀戮横山老幼，岂招诱邪？泾原蔡挺又欲合环州兵直趋兴、灵，即是诸路帅臣肆意妄作，自弃誓约，取怨戎狄，以开祸乱之原。臣朝夕引道非难，边事倒错如此，须禀朝廷定议。愿召二府大臣，早决成算。[77]

可见当时诸路边臣不仅各自出兵进占横山一带，泾原路经略安抚使蔡挺（1014～1079）又有直取灵州的提议。看来在神宗同意薛向的建议后，长期得不到朝廷支持的主战官员大受激励，纷纷提出自己的进击计划，反而造成宋军的行动陷入混乱。

在进占横山与直取灵州的两项计划之外，王韶（1030～1081）也在熙宁元年（1068）上《平戎策》，主张开拓河湟，从侧翼包夹。[78]在此之后，神宗一朝对西夏的用兵方针，皆不脱这三个范畴。[79]熙宁三年（1070）韩绛（1012～1088）攻啰兀城与元丰五年（1082）徐禧（1035～1082）筑永乐城，都是为占领横山一带；元丰四年五路出兵伐夏，则是企图直取灵州。经略河湟的计划，在熙宁年间（1068～1077）局部实现，以新得之地设立熙河路，成为元丰年间（1078～1085）出兵伐夏的基地，神宗临死之前尚在规划由此路袭取灵州。[80]值得注意的是，神宗时代进行的三种伐夏方案，都是在仁宗朝就已构思成形。攻取横山及直取灵州早在庆历年间即有官员提出，进占河湟之议也是在仁宗时期流传于关中士人群中，后来王韶据以提出《平戎策》。[81]至于向神宗提出拓边建议的官员以文臣为主，如薛向、蔡挺、王韶、韩绛、徐禧等人都是文臣，只有种谔是武官。[82]相对地，部分陕西地区的资深将领并不支持拓境，例如，鄜延路副都总管贾逵（1010～1078）曾在神宗即位之初，上书批评种谔为贪图一己之功，在边境上生事。[83]鄜延路经略安抚使郭逵（1022～1088）则在熙宁三年反对宣抚使韩绛听信种谔攻取横山的计划，对韩绛直言：“谔，狂生耳。朝廷以家世用之，过矣。他日败国事，必此人也。”因而被朝廷调离陕西。[84]

西向拓边的工作多由文臣主持，且根基于仁宗时代的构想，在南疆议题上亦复如此。熙宁三年，神宗开始注意到与交趾的关系，翰林学士承旨王珪（1019～1085）乃上呈杜杞于庆历年间拟订的攻取交趾计划，神宗阅读后，交付参知政事王安石（1021～1086）参考。[85]两个月后，神宗即任命曾提议攻交趾的萧注知桂州，并当面询问攻取之策，但萧注的态度转趋保守。由于距当初的提议已有十五年之久，时空条件有所改变，过去训练的溪洞之兵已不复存在，且交趾的实力增强，也非昔日可比。[86]因此，萧注在上任后，并不积极规划进攻交趾。熙宁六年，刑部郎中沈起（1017～1088）进言“交州小丑，无不可取之理”，神宗乃以沈起取代萧注。[87]沈起“生平喜言兵，尝以兵说干范文正公，文正器其才，期有所施用”。[88]既曾因兵学得到范仲淹的期许，乃希望在南方一试身手。沈起上任后采取的做法，仍与萧注在嘉祐年间的策略相同，交结、组织溪洞之兵，并招纳不服交趾管辖的部族。这些具有侵略意图的施政，最终引发交趾在熙宁八年（1075）兴兵侵宋。[89]

神宗朝的主战官员不仅在具体做法上继承前人，在宣扬拓境主张时也同样以复汉唐故土为号召。例如，王韶的《平戎策》一开始就说：“古者御戎无上策，谓戎狄荒忽，在要服之外也。今河西李氏据两路，皆汉唐旧郡，在邦域之中，所谓痈疽伏疹，留滞胁下，心腹之患也。”[90]以西夏所据之地为汉唐故土为由，力主不应将其视为夷狄而置之度外，必须积极攻取，以避免日后为患。元丰四年（1081），环庆路经略安抚使俞充（1033～1081）也在请求伐夏的奏书中说：

臣平时守边，惟慕羊祜；及其伐国，志为李靖而已。经营于此，已三年矣。策求万全，一举而就。恢复汉唐两河之地，雪宝元、康定之耻，以成国家万世之利，其费不过五年岁赐秉常之数，其历日亦不久。[91]

俞充以羊祜（221～278）与李靖自比，认为讨伐西夏是收复汉唐旧土，可以一雪过去战败之耻，永久解决边患，可见前朝的典范对他有很大吸引力。神宗讨论边事，同样以唐代的前例为鉴。当他得到交趾上表伪称征伐占城大捷时，下诏知桂州潘夙：

神宗诏之曰：“智高之难，方二十年。中人之情，燕安忽事，直谓山僻蛮獠，无可虑之理。殊不思祸生于所忽，唐六诏为中国患，此前事之师也。卿本将家子，寄要藩，宜体朕意，悉心经度。”夙遂上书陈交阯可取状，且将发兵。[92]

举仁宗朝侬智高及唐代六诏为患的前例，认为交趾的威胁不容忽视。潘夙虽为文臣，却是宋初大将潘美（921～987）的从孙，[93]故神宗称他是“将家子”，要他尽力处理此事，颇有暗示潘夙动武之意。无怪潘夙在得到诏书后，即上奏主张攻取交趾。

由此可知，自仁宗朝以来，“复汉唐旧土”成为政治论述中极具影响力的主张。即使素来反对用兵的官员，仍可能提及此一理念。例如，司马光是北宋中期极具代表性的反战论者，对神宗拓境之举多所批判，并在元祐初年推动归还西夏失地以谋求和议的政策。[94]但是，他在治平二年六月，上书批评边臣为了辽人越界捕鱼等小事与对方发生冲突，主张对于辽人在边界的侵扰，不应以武力相抗，只能透过外交方式加以解决。但若对方一再不听，唯一的对策是：

则莫若博求贤才，增修政事，待公私富足，士马精强，然后奉辞以讨之；可以驱穹庐于漠北，复汉唐之土宇，其与争渔柳之胜负，不亦远哉！[95]

由此看来，司马光承认最终解决宋、辽争议的方式是复汉唐之故土，只是目前无法达成，只能采取和平退让的做法，勿因小事开战。同年十二月，司马光上书英宗，要求重视西夏的潜在威胁，致力拔擢军事人才，加强练兵。强调只要能持续推行这些工作：

数年之后，俟将帅得人，士卒用命，然后惟陛下之所欲为。虽北取幽蓟，西收银夏，恢复汉唐之疆土，亦不足为难；况但守今日之封略，制戎狄之侵侮，岂不沛然有余裕哉！[96]

也就是说，只要致力于军政改革，使宋军拥有强大的战力，即使君主想要攻取契丹、西夏亦非难事。他在治平四年反对招纳嵬名山的两篇奏书中，同样强调当前国力不足，应避免开启边衅。但只要能在修内政、练士卒等事项有所成就，则“复灵夏，取瓜沙，平幽蓟，收蔚朔，无不可也”。[97]前辈学者早已言及司马光曾写下“何必燕然刻，苍生肝脑涂”的诗句，表达对汉代征伐外夷一事的批判。[98]他执政时力主归还神宗拓边所得之西夏疆土，倡言“新开数寨，皆是彼田”，显然不认为西夏所据之地本是汉唐旧土。[99]因此，司马光提及恢复汉唐旧境，可能只是高举的一个理想，吸引君主重视自己的建议，他真正认同的政策应该是“守今日之封略，制戎狄之侵侮”。然而，他反复提及复汉唐故土，等于承认主战派“北取幽蓟，西收银夏”诉求的合理性，并将汉唐两代与外夷之间的关系视为典范。形成了在现实上反对用兵，却肯定主战派“复汉唐故土”理念的矛盾现象。

类似的状况也发生在韩琦的身上。他在熙宁八年上奏神宗，以强烈的措词批判拓边战争，指责主其事者全为贪图私利，不顾国家安危的小人。但同时又说：“俟虏果有衰乱之形，然后一振威武，恢复旧疆，快忠义不平之心，雪祖宗累朝之愤，陛下功德，赫然如日，照耀无穷矣。”[100]仍将收复故土视为崇高的理想与奋斗的目标，形同鼓舞神宗借由拓境来建立自己历史地位的野心。因此，神宗朝的反战官员虽一再以内政未修、人民未安、财力未丰、兵力不足等理由，企图说服君主停止用兵，但由于无法在理念上提出反制“复汉唐旧土”的论述，不能说服神宗放弃仿效唐太宗（598～649，626～649年在位）的理想，也就难以改变其积极拓边的政策。[101]另一方面，韩琦与富弼原本是“复汉唐旧土”的倡议者，在煕宁年间却成为反战派的代表人物，显示拓边策略虽然渊源于庆历年间改革派官僚的理念，但经过长时间的发展，内容变得多元而复杂，一旦付诸实践，所产生的影响和结果，已不是当初倡议者所能控制。

结语

透过分析真宗至神宗时期的宋代文士的论著，可以发现北宋对外政策的转变是经过长期的酝酿，才在神宗即位后付诸实现。主要的原因在于，澶渊之盟所带来的承平，并未使士人放弃对军功的向往；主政者虽然不再提倡恢复汉唐旧疆，但割让幽、蓟为“中原百年之耻”的遗憾仍令读书人难忘。因此，在真、仁之际，即使边境宁静无事，部分文士与文官仍透过上书朝廷和撰述兵书，呼吁执政者重视军事。等到西夏战争爆发，讨论边防与研习兵书更蔚为风潮，促使文官、士人重新检讨以和戎为中心的对外政策。即使宋廷终因迫于辽、夏的双重压力，在庆历四年罢兵议和，范仲淹与韩琦仍在同一时间以横山之地为汉唐旧疆为由，规划未来进击的行动。此一计划虽未能在仁宗朝实现，但范、韩及同道致力宣扬，加上士人谈兵之风助长主战的倾向，成为拓边主张持续发展的内在因素。

另一方面，庆历议和并未达到预期的成果，西部边境持续爆发冲突，岭南地区也产生新的军事威胁，为积极进取主张的发展提供外在环境。在“复汉唐旧境”的理想与现实军事危机的交互影响下，各种拓境的策略自仁宗朝晚期陆续由边区守臣与朝中执政提出，且倡议者多为文官，与宋初武官倾向主战，文臣多半主和的状况有明显的不同。至神宗即位，这些主战的提议终因得到君主的支持而逐步付诸实现。由此可见，北宋对外政策的转变并非仅出于皇帝个人的意志，而是在文官群中长期酝酿的结果，拥有丰富的理想与政策内涵作为基础，一旦启动即不易停止。对于持反战立场的官员而言，所面临的处境变得相当艰苦。和戎政策既不能发挥预期的效果，也无适当的诉求改变君主“复汉唐旧土”的野心，致使主战言论始终影响北宋晚期对外的政策走向。

现代学者对于宋初弭兵论的研究，往往使人以为弭兵反战是北宋文士思想的主流，实际的状况并非如此简单。北宋与其他政权缔结和约，以金钱维持和平，是处理夷、夏关系上的新发展。但是，汉唐时代以武力拓境，威加四夷的做法，被许多宋代文士视为解决边患的不二法门，导致实际政策与理想状态之间存有巨大的落差。自仁宗朝以降，收复汉唐故土的合理性鲜少被质疑，受此观念影响，部分文士、文官怀抱着追求军功的热情，即使受限于现实环境，只有部分得到落实，但仍成为引导北宋对外政策由和转战的主要力量。如此一来，边患的持续与拓边的企图，共同促使北宋君臣进行军政改革，以求强化战力，而定期办理武举和设立武学即是其中重要的一环。

〔原载（台北）《新史学》第24卷第2期，2013年6月，第35～69页〕

[1] 关于此一议题，学界已有不少的讨论，参见陈芳明《宋初弭兵论的检讨（960～1004）》，（台北）《“国立编译馆”馆刊》第4卷第2期，1975，第47～64页；王明荪《宋初的反战论》，收入淡江大学中文系主编《战争与中国社会之变动》，台北，淡江大学，1991，第37～52页；李华瑞《宋夏关系史》，河北人民出版社，1998，第29～39页；陈峰《宋代主流意识支配下的战争观》，《历史研究》2009年第2期，第38～50页。

[2] 对于神宗朝以降的拓边行动，至今尚无完整的讨论，仅有部分研究触及相关的事件或人物，参阅曾瑞龙《拓边西北——北宋中后期对夏战争研究》，香港，中华书局，2006；黄宽重《北宋晚期对广西的经略——以程节、程邻父子为中心的讨论》，《法国汉学》第12辑，中华书局，2007，第208～225页；李华瑞《宋夏关系史》，第91～103页；汤佩津《北宋的南边政策——以交趾为中心》，博士学位论文，嘉义，中正大学历史研究所，2003，第140～222页；Paul Smith，“Irredentism as Political Capital：The New Policies and the Annexation of Tibetan Domains in Hehuang （the Qinghai～Gansu Highlands） under Shenzong and His Sons，1068-1126，” in Patricia Ebrey and Maggie Bickford eds.，Emperor Huizong and late Northern Song China：the Politics of Culture and the Culture of Politics，Cambridge：Harvard University Asian Center，2006，pp. 78-130。

[3] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三六三，元丰八年十二月，第8690页。

[4] 元代编成的《宋史》即说：“神宗奋英特之资，乘财力之富，锐然欲复河、湟，平灵、夏，而蔡挺、王韶、章楶辈起诸生，委褒衣，树勋戎马间。世非无材，顾上所趣尚磨厉奚如耳。”将当时几位文臣追求军功的现象归因于神宗个人意志使然。见《宋史》卷三二八《章楶传》，中华书局，1977，第10592页。

[5] 曾瑞龙：《拓边西北——北宋中后期对夏战争研究》，第15～44页。

[6] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三三四，元丰六年四月，第8047页。关于种谔生平的研究，参见曾瑞龙《北宋种氏将门之形成》，香港，中华书局，2010，第89～97页。

[7] 参见王曾瑜《宋朝军制初探》，中华书局，2011年增订本，第77～79页；陈峰《北宋武将群体与相关问题研究》，第124～146、277～302页；方震华《权力结构与文化认同：唐宋之际的文武关系（875～1063）》，社会科学文献出版社，2019，第148～184页。

[8] 张舜民：《上徽宗论进筑非便》，收入赵汝愚编《宋朝诸臣奏议》卷一四○，上海古籍出版社，1999，第1585页。

[9] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二七，雍熙三年五月，第617页。

[10] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三○，端拱二年正月，第672页。

[11] 关于北宋文人对于汉唐时期对外政策的各种评论，参见陶晋生《宋辽关系史研究》，台北，联经出版社，1984，第13～14、126～128、199～202页。

[12] 李焘：《续资治通鉴长编》卷六八，大中祥符元年三月，第1528～1529页。关于真宗君臣致力于封禅的意义，参见刘静贞《北宋前期皇帝和他们的权力》，台北，稻乡出版社，1994，第126～141页。

[13] 石介：《徂徕石先生文集》卷一八《三朝圣政录序》，陈植锷点校，中华书局，1984，第209页。据陈植锷的考证，此文作于仁宗宝元元年（1038），宋与西夏开战之前，参见陈植锷《石介事迹著作编年》，中华书局，2003，第82～83页。

[14] 石介：《徂徕石先生文集》卷一八《三朝圣政录序》，第209页。

[15] 石介：《徂徕石先生文集》卷一九《郓城县新堤记》，第232～234页。

[16] 石介：《徂徕石先生文集》卷一《宋颂九首并序》，第2页。

[17] 石介：《徂徕石先生文集》卷二《过魏东郊》，第20～21页。

[18] 石介：《徂徕石先生文集》卷三《感事》，第24～25页。关于柳开企图交结幽州豪杰一事的相关记载，参见伍伯常《北宋初年的北方文士与豪侠——以柳开的事功及作风形象为中心》，（新竹）《清华学报》第36卷第2期，2006，第320～321页。

[19] 关于太宗发动的两次北伐战争，相关研究颇多，最详尽的是曾瑞龙《经略幽燕（979～987）——宋辽战争军事灾难的战略分析》，中文大学出版社，2003。

[20] 苏舜钦：《苏舜钦集》卷一《蜀士》，上海古籍出版社，2011，第8页。

[21] 张方平：《张方平集》卷三四《送古卞北游序》，中州古籍出版社，2000，第561～562页。

[22] 范仲淹：《范文正公文集》卷九《奏上时务书》，第201～202页，收入《范仲淹全集》卷九《奏上时务书》，李勇先、王蓉贵校点，四川大学出版社，2002，第201～202页。

[23] 《欧阳修全集》卷二九《翰林侍读学士右谏议大夫杨公墓志铭》，李逸安点校，中华书局，2001，第440页；卷二四《石曼卿墓表》，第373～374页；《宋史》卷三二六《景泰传》，第10517页。

[24] 梅尧臣字圣俞，据刘敞的记载：“昔者边鄙无事，士大夫耻言兵，圣俞独先注《孙子》十三篇献之，可谓知权矣。及其有事，士大夫争言兵，或因以取富贵，圣俞更闭匿，不省利害，可谓知道矣。夫圣俞前非勇也，知天下忘战之必有忧也。”可见梅尧臣为《孙子》作注，目的在提醒朝廷“忘战”的危险性。参见刘敞《公是集》卷三五《送梅圣俞序》，线装书局，2004，据傅增湘校清光绪覆刻聚珍本，第3页。

[25] 富弼：《上仁宗河北守御十三策》，收入赵汝愚编《宋朝诸臣奏议》卷一三五，第1501页。

[26] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一三三，庆历元年九月，第3176页。

[27] 范仲淹时任陕西都转运使，见李焘《续资治通鉴长编》卷一二七，康定元年五月，第3013。

[28] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一三一，庆历元年四月，第3114页。

[29] 范仲淹：《范文正公文集》卷一○《答安抚王内翰书》，第251页。王尧臣于庆历元年正月受命至陕西“体量安抚”，见李焘《续资治通鉴长编》卷一三○，庆历元年正月，第3083页。

[30] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一三五，庆历二年正月，第3218页。

[31] 庆历二年十月，范仲淹自觉岁久无功，上奏请求贬官降秩，解除守边之职，但不为仁宗所接受。参见李焘《续资治通鉴长编》卷一三八，庆历二年十月，第3312～3313页。

[32] 横山的位置及其重要性，参见李蔚《宋夏横山之争述论》，《民族研究》1987年第6期，第68～69页；江天健《宋夏战争中对于横山之争夺》，（台北）《中国历史学会史学集刊》第24期，1997，第33～34页。

[33] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一三九，庆历三年二月，第3348～3354页。

[34] 包括王素、欧阳修、蔡襄、余靖与孙甫等人。主张和谈的翰林侍读学士杨偕因此而遭弹劾，于庆历三年八月出知越州，见李焘《续资治通鉴长编》卷一四二，庆历三年八月，第3424～3425页。

[35] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一四二，庆历三年七月，第3411页。

[36] 《欧阳修全集》卷四六《准诏言事上书》，第650～651页；参见李焘《续资治通鉴长编》卷一三六，庆历二年五月，第3257页。

[37] 范、韩两人被召入京，参见李焘《续资治通鉴长编》卷一四○，庆历三年四月，第3363页。韩琦在庆历三年七月的廷议中曾独力阻挡与李元昊缔和的主张落实为决策，见李焘《续资治通鉴长编》卷一四二，庆历三年七月，第3408页。

[38] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一四二，庆历四年五月，第3597～3601页。

[39] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一四二，庆历四年五月，第3601页。

[40] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一五○，庆历四年六月，第3649页。

[41] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一五四，庆历五年正月，第3740～3741页；卷一五五，庆历五年三月，第3758～3759页。

[42] 据李清臣的记载：“会夏国送款，公〔韩琦〕谋不果用。范公每恨龃龉功不就，故作《阅古堂》诗叙其事，传于世。”见李清臣《韩忠献公琦行状》中集卷四八，收入杜大珪编《名臣碑传琬琰集》，北京图书馆出版社，2006，据宋刊本影印，第1113页。

[43] 韩琦：《安阳集》卷一《阅古堂》，书目文献出版社，1988，据明正德九年（1514）张士隆刻本影印，第9页；卷二一《定州阅古堂记》，第6～8页。

[44] 参见李之亮、徐正英笺注《安阳集编年笺注》卷一，巴蜀书社，2000，第39～42页。

[45] 范仲淹：《范文正公文集》卷三《阅古堂诗》，第63～64页。

[46] 崔公孺的生平见《安阳集》卷四九《故尚书比部员外郎崔君墓志铭》，第2～5页。直到南宋晚期，刘克庄仍亲见此诗的刻本，指范仲淹“以一代元老大臣，而作蝇头小楷，端谨如此。后有忠献、忠定父子二跋，盖本朝极盛时也”。见刘克庄《后村先生大全集》卷一一○《跋郑子善通守诸帖·阅古堂诗刻》，四川大学出版社，2008，第2855页。

[47] 《安阳集》卷一○《次韵和崔公孺国博模刻文正范公阅古堂诗》，第4～5页。

[48] 《汉书》卷六四下《严朱吾丘主父徐严终王贾传》，中华书局，1962，第2821页。

[49] 《史记》卷八○《乐毅列传》，中华书局，1959，第2427～2429页。

[50] 富弼：《范文正公仲淹墓志铭》，收入《名臣碑传琬琰集》中集卷一二，第612页。

[51] 张唐英：《范仲淹传》，收入《范文正公褒贤集》卷一，收入《范仲淹全集》，第827页。

[52] 孔平仲：《谈苑》卷三，收入《全宋笔记》第2编第5册，大象出版社，2006，第326页。

[53] 王安石对神宗说取西夏“亦宜甚易”，不能实现的原因在于将帅不肯出力。参见李焘《续资治通鉴长编》卷二三二，熙宁五年四月，第5632页；主持元丰四年永乐城之役的徐禧也是“每云西北可唾手取，恨将帅怯尔”。（《宋史》卷三三四《徐禧传》，第10724页）在永乐城之役战死的宦官李舜举，留下的遗奏是：“臣死无所恨，愿朝廷勿轻此敌。”反映出当时主政官员轻视西夏实力的现象。见李焘《续资治通鉴长编》卷三二九，元丰五年九月，第7937页。

[54] 关于西夏战争对宋代士人论兵风气的影响，参见刘春霞《李元昊“僭号”与北宋中期文人谈兵论析》，《兰州学刊》2008年第11期，第195～197页；王军营《北宋中期文人谈兵风尚基本特征初探》，《船山学刊》2011年第3期，第145～148页。

[55] 朱熹、李幼武编《宋名臣言行录五集》前集卷一○《安定胡先生》，台北，文海出版社，1967，据同治七年（1868）刊本影印，第335、339页。

[56] 刘攽：《彭城集》卷七《送原甫帅永兴》，收入《景印文渊阁四库全书》第1096册，台北，台湾商务印书馆，1983，第12页。

[57] 李觏：《李觏集》卷二二《庆历民言三十篇·储将》，中华书局，2011，第254页。

[58] 在仁宗朝末年提出收复幽燕主张的官员是郭谘。他原为文官，后来转任武职，于嘉祐五年上《平燕议》。参见李焘《续资治通鉴长编》卷一九一，嘉祐五年五月，第4622～4624页。

[59] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一四八，庆历四年四月，第3578页。杜杞受知于范仲淹、富弼，在庆历三、四年间备受重用，余靖因而批评：“今二年之内，讲求贤俊，只知有一杜杞，何观听之不广，示天下之狭也。”相关史料参见《范文正公文集》卷一一《祭杜待制文》，第280页；苏轼《苏轼文集》卷一八《富郑公神道碑》，中华书局，1986，第536页；李焘《续资治通鉴长编》卷一四八，庆历四年四月，第3579页。

[60] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一五五，庆历五年三月，第3760页；司马光：《涑水记闻》卷四《杜杞诱杀宜州蛮》，中华书局，1989，第74页。

[61] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二一七，熙宁三年十一月，第5285～5286页。

[62] 北宋的交趾政策与侬智高起兵之间的关联性，可参见吕士朋《宋代之中越关系》，（台中）《东海学报》第22期，1981，第101～103页；汤佩津《北宋真、仁宗时期对交趾的政策》，（台北）《中国历史学会史学集刊》第38期，2006，第84～86页。

[63] 参见汤佩津《北宋的南边政策——以交趾为中心》，第118～121页。

[64] 《宋史》卷三三四《萧注传》，第10723～10733页。

[65] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一九○，嘉祐四年九月，第4593页。

[66] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一九二，嘉祐五年十一月，第4647页；卷一九三，嘉祐六年四月，第4664～4665页；《宋史》卷三三二《李师中传》，第10677～10678页。

[67] 刘子健：《欧阳修的治学与从政》，台北，新文丰出版公司，1984，第224～225页。

[68] 李华瑞：《宋夏关系史》，第62～65页。

[69] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二○二，治平元年九月，第4905～4906页。

[70] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二○四，治平二年正月，第4935～4941页。

[71] 刘子健：《欧阳修的治学与从政》，第231～238页。

[72] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二○八，治平三年六月，第5054页。

[73] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二○七，治平三年正月，第5021页。

[74] 赵起：《种太尉传》，台北，“国家图书馆”藏善本书，穴砚斋钞本，第1页。

[75] 杨仲良：《续资治通鉴长编纪事本末》卷八三《种谔城绥州》，北京图书馆出版社，2003，据宛委别藏本影印，第1～2页。

[76] 李华瑞：《宋夏关系史》，第73～74页。

[77] 韩忠彦：《忠献韩魏王家传》，收入韩琦《安阳集》卷七，第1页；参见杨仲良《续资治通鉴长编纪事本末》卷八三《种谔城绥州》，第5～6页。

[78] 彭百川：《太平治迹统类》卷一六《神宗开熙河》，收入《丛书集成续编》史部第40册，上海书店出版社，1994，据适园丛书影印，第3～5页。

[79] 关于神宗朝对西夏用兵的过程，参见本书第五、六章。

[80] 相关战役的经过，参见李华瑞《宋夏关系史》，第176～193页。

[81] 邵伯温：《邵氏闻见录》卷一三，中华书局，1983，第144页。前述范仲淹《阅古堂诗》也提到“河湟议始行，汉唐功必寻”。

[82] 相关人物的传记参见《宋史》卷三二八《薛向传》，第10585～10588页；卷三二八《蔡挺传》，第10575～10577页；卷三二八《王韶传》，第10579～10582页；卷三一五《韩绛传》，第10301～10304页；卷三三四《徐禧传》，第10721～10724页；卷三三五《种谔传》，第10745～10748页。

[83] 参见何冠环《狄青（1008～1057）麾下两虎将——张玉（？～1075）与贾逵（1010～1078）》，收入氏著《北宋武将研究》，香港，中华书局，2003，第365～366页。

[84] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二一七，熙宁三年十一月，第5283页。

[85] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二一七，熙宁三年十一月，第5285～5286页。

[86] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二一九，熙宁四年正月，第5324页。

[87] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二四二，熙宁六年二月，第5905页。

[88] 沈括：《长兴集》卷一八《故天章阁待制沈兴宗墓志铭》，收入《沈括全集》，浙江大学出版社，2011，第138页。

[89] 《宋史》卷三三四《沈起传》，第10728页。

[90] 《太平治迹统类》卷一六《神宗开熙河》，第1212页。

[91] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一三，元丰四年六月，第7585页。

[92] 《宋史》卷三三三《潘夙传》，第10718页。

[93] 《宋史》卷三三三《潘夙传》，第10717页。

[94] 关于司马光对西夏的政策主张，参见李华瑞《宋夏关系史》，第83～89页；Xiao-bin Ji，Politics and conservatism in Northern Song China：the career and thought of Sima Guang （A.D.1019-1086），Hong Kong：Chinese University Press，2005，pp. 57-58，178。元祐初年归还西夏失地以求和议的详细过程，参见本书第七章。

[95] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二○五，治平二年六月，第4970页。

[96] 司马光：《温国文正司马公文集》卷三三《西边札子》，收入《四部丛刊正编》第41册，台北，台湾商务印书馆，1979，据常熟瞿氏铁琴铜剑楼藏宋绍兴刊本影印，第6页。

[97] 司马光：《温国文正司马公文集》卷三八《横山疏》《横山上殿札子》，第7～8页。

[98] 司马光：《温国文正司马公文集》卷七《送二同年使北》，第2页；陶晋生：《宋辽关系史研究》，第199页。

[99] 司马光：《温国文正司马公文集》卷五三《论西人请地乞不拒绝札子》，第7页；参见曾瑞龙《拓边西北——北宋中后期对夏战争研究》，第131页。

[100] 韩琦：《上神宗答诏问北边事宜》，收入赵汝愚编《宋朝诸臣奏议》卷一三七，第1543页。

[101] 对神宗志在效法唐太宗的讨论，参见東一夫『王安石新法の研究』、東京、風間書房、1970、104-105頁；张元《从王安石的先王观念看他与宋神宗的关系》，收入宋史座谈会集结《宋史研究集》第23辑，台北，“国立编译馆”，1988，第273～300页。

第二章 文武纠结的困境

——宋代的武举与武学

前言

对北宋君臣而言，提升将领的素质是在战场上取得胜利的必要条件，培养和选拔优秀的武官是军事行政的重点所在。由于北宋在国家发展上特重文治，提倡学术和教育，使得统治阶层对于如何培养优秀将领有了新的做法。主要靠科举入仕的文官，在掌控了政府后，进一步将他们对读书的信念向“文”以外的领域来扩展。武举的常规化与武学的设立就是文士将读书和考试的理念应用于军事的具体成果。

武学与武举在宋代形成延续性制度，并为后来的王朝所仿效。金人在占领中原后即设立武举；明清两代，皆依宋的规制，设立武学与武举。[1]由此可见，在历代武官选任与军事教育的发展过程中，宋代居于关键地位。现代学者讨论宋代武举和武学制度内容与实施成效，一致指出武学与武举在宋代始终未能发挥培养或选拔将才的功能，反映出宋代在武官选上的缺陷。[2]这样的结论与宋人对这两项制度的诸多批判是吻合的。但是，这并无法解释为何这两个未能发挥应有功能的制度，却一直存在，直到南宋灭亡。尤其在“诸科”和“明法”于北宋后期相继被废除后，武举成为进士科之外唯一每三年举行的考试。显然，武举与武学的存在不只是应付现实的军事需求，还有更多的意义值得探究。

文士应用本身的价值观念，以读书和笔试来培养和选拔将帅，不仅是宋代军政上的重要变革，也牵涉到文士对军事人才的构想，以及在崇尚文治与儒学的潮流中，军事知识和技能如何定位的问题。本章从探讨文士对将帅素养的要求出发，分析武举与武学的成立背景与运作实况，以期完整理解这两项制度在宋代产生的影响及其代表的文化意涵。

一 智谋之将——武举的理论基础

透过考试来选拔武官始于唐代，测验内容以武技为主，应试者要展现的是在兵器使用上的能力。[3]唐代灭亡，武举也随之消失，直到宋真宗（968～1022，997～1022年在位）时期才出现要求恢复的声浪。在武举消失约一百年之后，宋代文臣重新加以倡议，不仅是为宋朝需要优秀的将帅，更是因为他们对于武官的素养有了新的看法。

宋太祖（927～976，960～976年在位）和太宗（939～997，976～997年在位）特别重视读书对于治国的重要性，任用知书之士主持朝政。[4]重视书本知识的理念更进一步影响到军事领域。宋太宗认为书本知识为将领统兵的基础，曾召集北边诸将，授以亲自书写的《六韬兵法》，要他们勤加研读，做为用兵作战的准则。[5]对于个别武官，太宗也劝他们读书。例如，太平兴国八年（983），太宗以枢密副使王显（？～1007）素寡学问，特别赐予《军戒》三篇，要他好好研读。[6]基于这样的信念，雍熙北伐失利后，太宗将一批文官改换武阶，派任边区要职，希望知书的文士能取代表现不佳的职业军人。但是，这个政策并未产生实际的功效，因而没有继续下去。[7]

雍熙北伐后宋军在作战中持续表现拙劣，使文官振振有词地批判武官的缺失。真宗即位后，任用知书将领的呼声日益高涨。咸平元年（998），右正言孙何（961～1004）上奏请用“儒将”。他指出古代的将帅多是由儒者出任，但五代以来文、武官形成对立的集团，文官不习军事，造成武人独揽兵权，外患也因此不能消除。皇帝应委任文臣统兵，并给予全权而不干涉，才能解决边防问题。[8]次年，右正言赵安仁（958～1018）也提出类似的主张：

当今士卒素练而其数甚广，用之边方，立功至少，诚由主将之无智略也。岂非有一夫之勇者，不足以为万人之敌乎？昔郄縠将中军，敦《诗》《书》，说礼、乐；杜预平吴，马上治《春秋》。盖儒学之将，则洞究存亡，深知成败，求之当今，亦代不乏贤。太祖、太宗亲选天下士，今布在中外，不啻数千人，其间知兵法可为将者，固有之矣。若选而用之，则总戎训旅，安边制敌，不犹愈于有一夫之勇者乎？况其识君臣父子之道，知忠孝弟顺之理，与夫不知书者，固亦异矣。[9]

赵安仁强调宋军的弱点在于将领只有“一夫之勇”，欠缺知识和谋略；儒者熟读经典，熟知作战胜败之道，军事上的表现将胜过只有勇力的武人。加上儒士具有道德素养，懂得事君之道，更值得君主交付予兵权。显然，宋代文士对于良将的素养有了与以往不同的看法，优秀的将帅必须具备知识和谋略，只有匹夫之勇、善于骑射的“斗将”并不足以担负统兵重任。[10]

既然要求将领的素养应着重于“智略”而非“勇武”，就需要有异于过去的选举办法，以发掘真正的将才。因此，赵安仁在前述奏章中提议在科举考试中设立“军谋宏远、武艺绝伦科”，以拔擢优良的将帅。咸平年间（998～1003），真宗曾两度要朝臣讨论设置武举，但并未真正建立制度。[11]仁宗（1010～1063，1022～1063年在位）继立后，文士忧心军事人才不足，提倡武举的呼声持续不断。如天圣三年（1025）范仲淹（989～1052）在所上的《时务书》中提倡恢复唐代的武举，以拔擢民间的勇壮之士。[12]至天圣七年，仁宗下令复行制举，共设六种科目，以召试优秀的京、朝官，对通过者给予不次拔擢。六科之中的“识洞韬略、运筹决胜科”及“军谋宏远、材任边寄科”即为录取军事人才而设。[13]同时又下诏设置武举：

仁宗天圣七年闰二月二十三日诏置武举。应三班使臣、诸色选人及虽未食禄，实有行止，不曾犯赃及私罪情轻者，文、武官子弟别无负犯者，如实有军谋、武艺，并许于尚书兵部投状，乞应上件科，先录所业军机策论伍首上本部。其未食禄人，召命官三人委保行止，委主判官看详所业，阅视人材，审验行止，试一石力弓平射，或七斗力弓马射，委实精熟者。在外即本州长史（当作吏）看详所业，阅视人材、行止、弓马，如可与试，即附递文卷上兵部，委主判官看详，如委实堪召试，即具名闻奏。[14]

根据诏书内容，武举招考的对象为基层官僚（选人和三班使臣）及平民，显然是为了与制举中的“识洞韬略、运筹决胜科”及“军谋宏远、材任边寄科”相配合。制举中的两科从中、高阶官员（京、朝官）中选拔将帅，武举则自低阶官员及平民中求才。武举的考试方式是先审核应试者的策论，再测验弓马，通过兵部的初试，再由皇帝亲自考试。[15]应试者必须先通过策论的审核，才得以测试弓、马等武艺，显示出对于策论的重视，用意在评量应试者的谋略之学。至于武艺的测验，只有挽弓与使马两项，与唐代武举的考试内容相比，不仅项目太少，及格的标准也较低。[16]

不过，武举和制举的设立并未化解文官对将才缺乏的忧心，在他们看来，只有选拔规定却缺少培育军事人才之法，仍然无法解决问题。富弼（1004～1083）在景祐元年（1034）上书仁宗，指当时的国家情势是“文既富矣，武未甚备”，一旦发生内乱或外患，都将导致极大的危机。他强调制举中的武科或武举取士都无法录取到人才，由于当时“重文雅而轻武节”的风气，参与制举的现任官员无意于武职，制举的武科根本无人应考；而武举测验射箭与骑术的做法，只能挑选出优秀的士卒，也难以吸引才德之士。既然现有的制度并无用处，解决之道在于政府在平时必须逐步培养军事人才，使国家能有足够的将帅随时应付变局，富弼因而提议设置武学：

宜于太公庙建置武学，许文、武官与白身岁得入补，聚自古兵书置于学中，纵其讨习，勿复禁止……夫习武者读太公、孙、吴、穰苴之术，亦犹儒者治五经，舍之则大本去矣……亦命杂读史传，令博知古今胜败之势，以辅助兵术……兵术既精，史传既博，然后中年一校，三岁大比，当杂问兵术、史传之策，才者出试之，不才者尚许在学，是国家常有良将布于四方。[17]

富弼显然是将儒学的教育模式应用于所倡议的武学。文科学校与孔庙结合，武学则设于太公庙内；文士之学根基于五经，武士之学则以太公、孙子等人的作品为根本。仁宗时期的另一位名儒李觏也说：“将之有兵法，犹儒之有六经也。”[18]李、富两人都是以儒者读经书的模式来推论兵书教育对将帅的重要性。在这样的构想下，武学教育是以兵书为理论基础，而以史书作为实际范例，使学生兼具理论与实务知识。

仁宗并没有立即采纳富弼的构想，但是，他同样认为统兵能力的培养来自读书。等到宝元元年（1038）西夏李元昊（1003～1048，1038～1048年在位）称帝起兵，屡败宋军，仁宗认为将领们不学无术是导致军事挫败的主因。为求整顿军备，仁宗于康定元年（1040）下令编辑《武经总要》，书成之后，亲自撰写序文，说明编纂此书的背景和目的：

昨藩臣阻命，王师出戎，深惟帅领之重，恐鲜古今之学。命天章阁待制曾公亮等同加编定，虑泛览之难究，欲宏纲之毕举，俾夫善将出抗强敌，每画筹策，悉见规模。[19]

可见仁宗对此书寄望甚深，认为其内容包含古今兵学的精义，可供前线将领做决策的参考。太宗固然已强调读书对用兵的重要性，但编辑百科全书式的兵书，并且认为作战的策略皆可从其中得到范例，却是仁宗新提出的观念，可说是进一步确立读书在军事上的必要性。此外，此书以“武经”为名，更是将兵书的价值提高至近似儒家经典的地位，使兵学与儒学呈现对等的态势。在此趋势下，于既有教授儒学的学校之外，另设武学的构想乃能实现。

对西夏战事的连番失利直接促成武学的设立。基于对将才的渴望，庆历二年（1042）十二月，仁宗下令朝臣荐举适任武学教授的文、武官各一名。次年五月，正式宣布设武学于太公庙，以太常丞阮逸为武学教授。[20]不过，武学立刻面临理论上的质疑及实际上的困难。批评者指出，古代名将如诸葛亮（181～234）、羊祜（221～278）、杜预（222～285）、裴度（765～839）等人并非只读兵家的著作，因此设置专教兵书的武学并无意义。[21]更严重的问题是武学成立后无人入学就读，以致无法运作。范仲淹因此上奏：“臣窃闻国家置武学以来，苦未有人习艺，或恐英豪隐晦，耻就学生之列。倘久设此学，无人可教，则虑外人窥觇，谓无英材，于体非便。”[22]可见在一个长期习惯于儒学教育的社会中，仓促设立武学，又无具体奖励办法，很难吸引学生。长此以往，有名而无实的武学反而可能成为损害国威的笑柄。在这种不利的情势下，武学尚未开始授课，即在宣布成立的三个月后遭到罢废。朝廷接受范仲淹的意见，改任阮逸为国子监丞，规定愿意研读兵书的学生，可于国子监中学习。[23]这样的命令既缺乏对教学内容的详细规定，又未明确指出习兵书者未来的出路，并无法对军事教育产生实效。数月之后，知名的教育家胡瑗以其所撰《武学规矩》上呈仁宗，请求再设武学。胡瑗主张武学以《论语》及《孙子》为主要的教材，兼顾培养学生的德行与谋略。这样的意见颇有融合儒学与兵学的意涵，但未被朝廷接受。[24]

武学仅是昙花一现，武举的执行成效也与其原先设计有很大的差距。宝元二年（1039），距武举的首次办理不过十年，苏绅即提出质疑：

汉制边防有警，左右之臣，皆将帅也。唐室文臣，自员外郎、郎中以上，出为刺史、团练、防御、观察、节度等，皆是养将帅之道，岂尝限以文武？比年试武举，所得人不过授以三班官，使之监临，欲图其建功立事，何可得也？[25]

所谓“监临”，是指担任监当官，负责专卖或管理场库的工作。武举中第者被任命为层级低下的三班官，又常被派任监当工作，对于军事毫无助益。大概是受到这篇奏疏的影响，宋廷于次年下令武举中第者不得担任监当官，一律派任边区或捉贼的差遣。[26]但是，这只能在形式上使武举进士从事军事工作，仍无法改变武举进士官位太低，不能成为将帅的问题。其实，这种困境产生并不能完全归咎于武举。就制度设计而言，选拔高级武官的功能理应由制举中的武科来承担。因为制举是从现有的中、高阶官员中寻找娴熟军事者，才能立即任命他们为将帅，这正是苏绅所举汉唐时期的先例。但是，汉唐能实施这样的政策，是因为当时文武官尚未分途，宋代的情况却大为不同。由于文官的权力和地位远在武官之上，文士对于出任军职兴致缺缺。因此，参加制举的官员都不愿投考军事相关科目，根本无法借此取得堪任将帅的人才。[27]在仅有武举运作的情况下，录取者绝大多数是平民，当然不能立即授予高官，而须从基层的武阶官作起。这便使得武举偏离倡议者选拔将帅的原意。

武举的实施无法符合原先的期待，却逐渐受到科举参与者的欢迎。虽然参与武举并不受到尊重，[28]录取后也仅被授予低阶武官，但对于受挫于文举的考生，武举终究提供了另一条入仕途径。原本准备文科考试的举子发现，改试武举并不困难，因为策论本为文举的项目之一，武艺测验的要求又不高，容易过关。于是，程度较差，考文举无望的士人就成为武举考生的主体。在朝廷看来，这种做法等于投机，有违设立武举的本意，乃在景祐元年（1049）下诏，禁止进士、诸科解试落第者投考武举。[29]但是，进士等科的解试是在各州举行，报考武举者却是在京城直接向兵部投状，要想确实查核重复报考者有实际上的困难，以致这样的规定难收实效。朝廷对于士人改习兵书的风气日益感到忧虑，随着西夏战事于庆历四年（1044）结束，将才需求的压力降低，仁宗乃在皇祐元年（1049）九月下诏废止武举：

国家采唐室之旧，建立武之科，每随方闻之诏，并举勇略之士，条格之设，岁叙已深。然而时各有宜，今异于古。尺籍之众，既以其技力自奋于行伍之间；武弁之流，又用其韬钤自进于军旅之任，来应兹选，殆稀其人。如闻所隶习者率逢掖诸生、编户年少，以至舍学业而事筹策，矫温淳而务粗猛，纷然相效，为之愈多。朕方恢隆文风，敦厚俗尚，一失其本，恐陷末流。宜罢试于兵谋，俾专由于儒术。[30]

所谓“方闻之诏”指的是征求制举的诏书，说明了武举虽然配合制举的办理而行之有年，但一般的士兵和武官仍是靠军功来凸显才能，求取官位，极少参与武举。反而有越来越多的年轻读书人舍弃经书，改习兵法，踊跃投考。为了维持士人钻研儒学的热忱，武举乃被废除。

二 废而复立——武举与武学的演变

武举与武学皆在仁宗朝经历了设置和废除的过程，宋军缺乏将才的问题并未得到解决，文士也并未因此而改变以读书、笔试来选拔良将的理念。所以，要求恢复武举的呼声很快出现。例如苏辙（1039～1112）在进策中批判废武举的决定：

今天下有大弊二：以天下之治安，而薄天下之武臣；以天下之冗官，而废天下之武举。彼其见天下之方然，则摧沮退缩而无自喜之意。今之武臣，其子孙之家往往转而从进士矣。故臣欲复武举，重武臣，而天子时亦亲试之以骑射，以观其能否而为之赏罚，如唐贞观之故事。虽未足以尽天下之奇才，要以使之知上意之所悦，有以自重而争尽其力，则夫将帅之士，可以渐见矣。[31]

苏辙承认透过武举的方式未必真能发掘将才，但是这项制度的意义在于显示统治者对于军事人才的重视，提高“武”的价值，使武官得到应有的尊重。否则天下人皆报考进士科，军事人才如何可得？

苏洵（1009～1066）在嘉祐三年（1058）上书仁宗，也批评朝廷在用兵之际创设武举，边事缓和后即将其废除，实为缺乏远见的做法，并进一步提出自己对武举制度的构想：

臣愚以为可复武举，而为之新制，以革其旧弊。且昔之所谓武举者盖疏矣，其以弓马得者，不过挽强引重，市井之粗材；而以策试中者，亦皆记录章句，区区无用之学。又其取人太多，天下之知兵者不宜如此之众；而待之又甚轻，其第下者不免于隶役。……宜因贡士之岁，使两制各得举其所闻，有司试其可者，而陛下亲策之。权略之外，便于弓马，可以出入险阻，勇而有谋者，不过取一二人，待以不次之位，试以守边之任。文有制科，武有武举，陛下欲得将相，于此乎取之，十人之中，岂无一二？斯亦足以济矣。[32]

在苏洵看来，武举的功能在于选拔将帅，而非下级武官，旧有的武举取人太多，授予的职位却太低，以致中举者并无法担任将领之职。由于将帅这样高阶职位的数量不需太多，应以荐举的方式办理，由大臣推荐几位具有谋略之人即可，而中选者须立即派任统兵要职，以便其一展长才。苏洵对于武举的主张固然切合选拔将才的原意，但他期待透过官员推荐和考试立即得到优秀的将帅人选，未免忽略了统领大军的人才必须逐步养成的现实。此外，以荐举的方式选派军职也有实际上的困难。早在真宗咸平年间，朝廷希望以荐举现任官员的方式拔擢将才，田锡即认为不可行，因为“朝臣中武勇者少，设使有武勇，多不愿在武职”。[33]咸平时期武官的地位尚高，荐举将帅已难以进行，何况在仁宗时代。由于武官地位日益低落，设法将政敌改换武阶，已成为仁宗朝文官进行权力斗争时所采行的手段。[34]在此情况下，武举采行荐举的方式恐将引起官员竞相推荐自己厌恶的官员。也许是因为苏洵的主张不切实际，仁宗并未采纳，直到嘉祐八年（1063）三月仁宗去世，武举都未恢复。

不过，仁宗死后，情势很快发生变化。嘉祐八年五月，素来重视军事教育的富弼被任命为枢密使。[35]五个月之后，枢密院即建请恢复武举，提出的理由是：

文、武二选，所关治乱，不可阙一，与其任用不学无术之人，临时不知应变，以挠师律；不若素习韬略，颇娴义训之士，缓急驱策，可以折冲。况今朝廷所用武人，稍有声称者多由武举而得，则此举不可废罢明矣。[36]

由此可见，武官毕竟是政府中不可或缺的成员，既然“学术”被视为将才必备的要素，政府势必在选官制度上有所设计，以落实此一理念。经过长达一年的讨论，新的武举终告确立。[37]武举成为常举中的一科，每三年举办一次，官员、平民皆可报考。考试项目仍为武艺与兵学，兵学的测验方式是：“以大义为本，参之策问，与明经、进士不甚相远。”[38]具体的内容则是：

如明经之制，于太公韬略，孙、吴、司马诸兵法，及经、史言兵事者，设为问目，以能用己意或引前人注释，辞明理畅，及因所问自陈方略可施行者为通。[39]

由此可见，武举在笔试部分的测验方式实与文科考试类似，只是考试范围由儒家经典改成兵家的著作。每次考试录取的名额在英宗时期并未确定，至神宗（1048～1085，1067～1085年在位）熙宁六年（1073），规定以三十人为上限，每次参加省试的举子则以二百人为限。[40]如此一来，武举成为平民入仕的一种管道，但苏洵所指“取人太多，待之甚轻”的问题仍未解决。

武举从治平二年（1065）起定期举行，武学的恢复则较慢，直到神宗即位，特别重视军事之学，重建武学之议才被提出。有鉴于仁宗时期仓促兴学的失败经验，神宗君臣对武学进行较完整的规划。有意就读的学生先考试弓马，合乎标准者才得以入学就读。教学重点在于各家兵法、前代用兵成败及“忠义之节”。[41]神宗对兵法具有极高的兴趣，下令文臣将古代兵书《孙子》、《吴子》、《黄石公三略》、《六韬》、《尉缭子》、《司马法》和《李卫公问对》合编成《七书》，号称“武经”，作为武学的教材。[42]由此可见，武学教育的内容仍是依照富弼的意见，以兵书与史书为主轴。至于武艺，虽然是学生入学及日后升等考试的项目，却不在学校教授的范围之内。习业满三年的学生可参加考试，除少数特优者直接授予军职外，其余成绩优异者则取得免武举省试或解试的优待，故武学生主要的出路是取得参加武举的资格。[43]所以，武学是与武举相互配合，共同担负选拔低阶武官的功能。

如同仁宗时代，武学的设立引起反对声浪。谏官张璪（？～1093）主张：“古之太学，舞干习射，受成献功，莫不在焉。文武之才，皆自此出，未闻偏习其一者也。请无问文武之士，一养于太学。”[44]这是根据文武合一的传统理想，认为军事教育应包含于文科教育之内，政府不须单独成立武学，只要改革太学的教学内容，使其达到文武兼备即可。更强烈的批判来自刘敞（1019～1068），他写信给参与筹设武学的吴充（1021～1080），对此一政策大加挞伐：

昔三代之王，建辟雍、成均以敦化者，峨冠缝掖之人，居则有序。其术，诗书礼乐；其志，文行忠信。是以无鄙倍之色，斗争之声……曾未闻夫武学之制也……夫战国之时，天下竞于驰骛，于是乎有纵横之师，技击之学，以相残也。虽私议巷说，有司不及，然风俗由是以薄，祸乱犹是以长，学者之所甚疾，仁人之所忧而辨也，若之何其效之？且昔先王务教冑子以道，而不及武者，非无四夷之患，诚恐示民以佻也。今既示之佻矣，道其已乎！[45]

对刘敞而言，儒家之学着重于道德，与重视勇力、诡诈的军事之学根本不兼容。政府设置学校在于实践儒家之道，提倡兵学将根本违背此一目的。即使国家承受外患压力，军事仍不应成为官学教育中的一环。所以，对刘敞而言，学校教育的本质是“文”，根本不应有“武”的成分存在。

在国家礼制及选才制度上，“武”是否应取得与“文”对等的地位？这个问题在唐代设立武举与武庙时，即引起文官与武将间激烈的争议。[46]宋代政府在武举和武庙之外又成立武学，提升了“武”的地位，再度激起部分文士的反感。由此可见，提倡武学的文官，原本是希望将“文”的理念用于“武”的领域，借主导军事人才的培育，提升“文”的价值。但是，设置专门的武学，却使得“文”在官办教育中独一无二的地位受到削弱，等于是承认在“文”之外另有“武”的学术体系，因而激发一批文士出面捍卫“文”的崇高地位。

统治菁英应同时具备文、武两方面的素养是儒家的传统观念。但在现实层面上，“才兼文武，出将入相”的官员在唐代中叶以后已消失殆尽，文官、武将早已各分畛域，形成独立的团体，武将罕读诗书，文官也对统兵实务相当生疏。[47]倡议武学的文士期待改变这样的现象，以培养知书达礼、才兼文武的武官为目标。若是全盘否定兵学教育的意义，切断了读书与统兵的关系，等于继续默认职业军人对军事职务的独占，将有碍文官全面掌控军事决策。因此，反对者的意见并未得到什么回响，武学仍然顺利运作。坚持文武合一教育理念的官员只能转而对武学教育的内容提出改进意见。例如，在哲宗（1077～1100，1085～1100年在位）时代，奉命检讨诸学条制的程颢（1032～1085）认为武学“所治经书有《三略》《六韬》《尉缭子》，鄙浅无取，今减去。却添入《孝经》《论语》《孟子》《左氏传》言兵事。”[48]希望以儒家经典取代部分的兵家著作，使经学成为武学教育的一个部分，让“武士”能接受文、武两方面的教育。不过，宋廷始终未将这类意见具体化为制度。

武举与武学的运作在“靖康之难”后中断。南宋初年的政府在兵荒马乱之中，仅能断断续续地维持武举的进行。例如，建炎三年（1129），朝廷下令武举人试弓马于殿前司，试《七书》义及兵机策于淮南转运司；绍兴五年（1135），高宗（1107～1187，1127～1162年在位）亲试武举人，录取六人。[49]外患的压力使部分文官寄望经由武举选拔将才，大力呼吁政府予以重视。例如，给事中黄唐传于绍兴三年（1133）主张将科举名额的三分之一划归武举，用以选拔武士。[50]不过，这类意见未被采纳，在国家面临严重军事危机的时代，武举并没有变得更为兴盛。

直到绍兴十二年（1142），由于宋、金完成和议，整个国家恢复安定，武举的执行才回复到三年一次的传统。[51]相对地，武学的恢复更为缓慢。绍兴十六年（1146），高宗才下令临安府设置武学，主要的考量是：“国家设武选，所系非轻。今诸将子弟皆耻习弓马，求换文资，数年之后，将无人习武矣，岂可不劝诱之。”[52]可见，在当时以议和为基本国策的大环境中，[53]武职不再具有吸引力，高宗乃企图以设武学来提倡军事技能的研习。不过，执政的秦桧（1091～1155）并未真正执行这个命令。这可能是因为他顾忌武学所象征的“尚武”精神，有碍于自己的“偃武修文”政策。于是，武学的设立仅是虚有其名，直到绍兴二十五年（1155）十月秦桧死，高宗才在次年再度要求官员重建武学：

（绍兴二十六年四月）己卯，执政进呈次，上曰：“昨因诣景灵宫朝献，见武学颓弊，亦全无士人。向宣谕宰臣，虽略修葺舍宇，至于养士，原未尝措置，已二年余矣。文武一道，今太学养士，已见就绪，而武学几废，恐有遗材。祖宗以来，武学养士，自有成法，可令礼、兵部速条具以闻。”[54]

由此可见，在秦桧当政时期，对于高宗几次复建武学的要求都是虚应故事。武学只是名义上的重建，虽曾对学舍略加整修，但根本没有学生于其中进行教学活动。临安武学的运作直到绍兴二十六年（1156）才真正开始，其规制仍沿袭北宋，分为上、内、外三舍，学生以一百人为额。教师则为武学博士及武学谕，以文臣或武举出身官员出任。[55]宁宗（1168～1224，1194～1224年在位）时，朝廷又有意扩大军事教育的规模。庆元五年（1199）曾下令各州州学置武士斋舍，派官考试武学生武艺，但这个命令并未真正实行。[56]仅有少数州府，如台州，在当时曾短暂设立。[57]官办的军事教育仍局限于京师的武学。

随着时间的进展，参与南宋的武学与武举的人数持续增加。在绍兴年间武学初设时，愿意入学者很少，政府为填补名额，还下令武举落第者入学就读。但是，到了乾道元年（1165），距离武学开始授课不过九年，就因为申请入学的人数太多而要举办考试进行筛选。[58]同样地，有意投考武举者愈来愈多，政府乃放宽对与试者的资格限制，由过去每位官员只准推荐一人应试，放宽到可推荐两人。如此一来，淳熙七年（1180）赴武举省试者增至七百多人，远远超过北宋时代二百人的限额。[59]武举录取名额也随着参与者的增加而成长。绍兴二十四年以前每次仅录取五至七人，绍兴二十四年至三十年，录取额增至近二十人，至孝宗（1127～1194，1162～1194年在位）时期再增为四十余人。[60]武学与武举日益受到士人欢迎的事实，也反映在时人肯定这两个制度的言论上。例如，南宋晚期，章如愚在记述武举的历史后，总结说：“有文学，有武学，养之于未用之先也；有文选，有武选，用之于既养之后也。然则科举之法，既有文举矣，乌可不可（当作有）武举乎？”[61]临安武学的《登科题名记》也说：“国家网罗隽彦，不局一途，凡儒学之士既教之、养之，而士之有武勇者亦封殖是务。”[62]都是主张文士与武士既已分化，又同为国家所需之人才，在选举制度与教育机构中，“武”应占有一席之地，为“勇武之士”安排仕进之路。

但是，即使在理论的层次上，武举与武学的存在有其必要性，这两项制度如何在现实上达成选拔将才的目的，以符合设立的原意，则是另一回事，而这正是这两个制度引发激烈批评的关键因素。例如，苏洵指仁宗时期的武举“所得皆贪污无行之徒，豪杰之士耻不忍就”。[63]徽宗（1082～1135，1100～1126年在位）时，王洋（1087～1154）指武举“所得士尚皆龌龊，亡古名将风”。[64]理宗时，欧阳守道（1208～1272）批评：“至若武举设科，名非不美，然亦为文士假途。其号绝伦者，挽强引重，市井粗才。”[65]可见从北宋到南宋，质疑实施成效的声浪不断。武举的考试方式则被认为是直接导致成效不彰的主因，引发了许多争议。

三 策论与骑射——考试内容之争

弓马与策论是宋代武举考试的主要项目，至于两者所占的比重为何？在英宗时期曾规定：

以策略、武艺俱优者为优等，策优、艺平者为次优，艺优、策平者为次等，策、艺俱平者为末等。如策下、艺平或策平、艺下者并为不合格……使如有策略虽下，而武艺绝伦者未得落下，别取旨。[66]

由此可知，除了对少数武艺特优却不擅长策论的考生有特殊处置外，策论成绩的重要性高于武艺。订定这样的排序原则，自然是为了符合武举选拔谋略之士的设计目的。事实上，武艺的重要性不仅较低，测验的内容也颇为简单。应试者只要“弓射一石一斗力，马射八斗力，各满不破体，及使马精熟”就达“艺优”的标准。[67]所谓“破体”是指拉弓时“头偃”，故考生只要把弓完全拉满，再将箭射出，即算合格，至于射出之箭是否中靶则无关紧要。因此，所测验的仅是考生的膂力，而非使用弓箭的技巧与准度。[68]但是，即便要求的标准不高，测验武艺仍受到许多质疑。基于对“智谋”的重视，批评者认为武技不应成为选拔将帅的项目，如苏舜钦在仁宗朝初设武举时上奏：

至如武举策试，兼之骑射。窃观诏旨，既令先进军机，后即陛试，是陛下取将帅材者也。反使张一弓，发数矢，是陛下校一夫之艺，取一人之敌也。夫欲练将材而取一夫之技，又何异考编钟堵磬而求郑卫之音？伏愿……武举者去骑射之末，而访以机略之大，则将帅之具鳞集矣。[69]

认为武术只是“敌一人”之技，属于士卒的本领，与将帅之才无关。只需测试谋略之学，便可得将才。武举复设之后，熙宁三年（1070），翰林学士司马光（1019～1086）对武举省试先考弓马，及格后再试策论的做法提出批评：

奉职考试武举人，而法当先试弓马，若合格即试策。缘弓马者，选士卒之法，非所以求将帅者也。不幸而不能挽强驰突，则有策略将帅之才，不得预试，恐非朝廷建武举之意。况试弓马法，挽与把齐，犹不应格。自今欲乞试策优并挽弓及把者，皆听就试。[70]

和苏舜钦一样，司马光认为弓马是士卒的技能，而武举之设本为选拔懂谋略的将帅，武艺部分实无关紧要。因此，他要求降低弓马测验的标准，只要能“挽弓及把”，即不须将弓拉至全满，只要箭拉平于弓的中心后射出，即算合格，而让策论成为决定录取与否的关键。

苏舜钦等人的意见是希望将武举定位为选拔将帅的制度，这固然符合宋初提倡武举者的理念，却与武举的实际状况有所违背。自从武举开始运作，录取者皆被派任低阶武官，而非高级将帅。由于中举者主要是担任基层军职或在地方上维持治安，武艺是不可或缺的技能。另一方面，武举是为无法考文举的武士另设的出路，考试内容自然不能与文举一样，全凭笔试决定高下。因此，要求取消或降低武艺测验的意见一直未被朝廷接受。既然武艺考试不可废除，理应以更精细的方式来鉴别考生的能力。苏颂上书神宗，认为武艺的考试的项目太少，标准太低，主张在原有项目之外，考生每人射十箭，以中靶的多寡来决定及格与否。[71]不过，这样的建议没有被采纳，朝廷似乎不愿提高武艺测验的难度，以免在这个部分淘汰太多考生。直到南宋，武技的考试仍维持固有的方式和标准。因此，刘克庄（1187～1269）在上理宗的奏疏中称武举考试“弓马近于具文，所取不过解作《七书》义者”。[72]武艺测验一直存在，但采取低标准，可以说是理想与现实折中下的结果。

由于达到武艺测验的标准并不太难，策论才是鉴别考生的主要依据。因此，武举所录取的绝大多数是研习兵法、精通文墨的读书人。但是，这些录取者是否真正能运用兵书中的谋略，成为善战的良将，却令人怀疑。李觏在仁宗时指出：“儒莫不读六经，而知道者鲜矣；将莫不读兵法，而适变者鲜矣。”[73]如同熟读经书者未必能理解儒家之道，作战实务也绝非勤读兵书便能妥善因应。将领一旦身临战场，未必真能应用平时所学，临机应变。所以，从实际统兵的角度而言，策论不过是无用的“纸上谈兵”，故苏洵批评武举的策论考试为：“皆记录章句，区区无用之学。”[74]理宗时期，姚勉（1216～1262）也说武举是“以文求武，反不得人”。[75]既然考试武艺被批评为测验士卒之法，兵法策论又被指无用的章句之学，那么是否有更好的办法来选拔将才？在苏轼（1037～1101）看来，答案是否定的：

今夫孙吴之书，其读之者，未必能战也；多言之士，喜论兵者，未必能用也；进之以武举，而试之以骑射，天下之奇才未必至也。然将以求天下之实，则非此三者不可以致。以为未必然而弃之，则是其必然者终不可得而见也……今之论者以谓武举方略之类，适足以开侥幸之门，而天下之实才，终不可以求得，此二者皆过也。夫既已用天下之虚名，而不较之以实，至其弊也，又举而废其名，使天下之士不复以兵术进，亦已过矣。天下之实才，不可以求之于言语，又不可以较之于武力，独见之于战耳。战不可得而试也，是故见之于治兵。子玉治兵于蒍，终日而毕，鞭七人，贯三人耳。蒍贾观之，以为刚而无礼，知其必败。孙武始见试以妇人，而犹足以取信于阖闾，使知其可用。故凡欲观将帅之才否，莫如治兵之不可欺也。今夫新募之兵，骄豪而难令，勇悍而不知战，此真足以观天下之才也。武举方略之类以来之，新兵以试之。观其颜色和易，则足以见其气；约束坚明，则足以见其威；坐作进退，各得其所，则足以见其能。凡此者，皆不可强也，故曰：先之以无益之虚名，而较之以可见之实，庶乎可得而用也。[76]

苏轼指出了武举虽然饱受批评却依然存在的重要原因：除了测验兵书和骑射，文士根本想不出更好的办法来发掘军事人才。考上武举的虽然不一定就是将才，但若废除了武举和武学，就完全没有发掘军事人才的机会。在苏轼看来，历来争论武举存废者的盲点在于他们只知讨论考试内容，却不知考试只是“无益之虚名”，其功能在于为有意军职者提供进入政府的管道。至于这些人是否就是将才，却非考试本身所能断定。真正的将才必须在实际的战争中发掘，退而求其次，则可由练兵的成效来判断。因此，武举人的优劣必须在录取后，透过持续考察其任职的表现来决定。照苏轼的意见，朝廷不应将武举人与其他的武官一视同仁，在录取之后须立即安排他们去训练新兵，并以练兵成效加以筛选，才能真正达成选拔将才的目的。

四 假涂之资——武举进士的仕宦

苏轼的意见说明了军事人才的发掘并非只透过考试即可轻易达成。武举进士既被认为具有成为将帅的素养与潜力，朝廷在官职派任上应有特殊安排，使其有一展真才实学的机会。否则，人数不多的武举进士在数量庞大的武官群之中将难以发挥影响力。

前文已指出，仁宗时代，中举者被派任为监当官，引发批评，朝廷乃明令武举进士一律派任边区或捉贼差遣，这是仁宗朝对于武举进士在任官上仅有的特殊规定。英宗朝复行武举，在现存的制度条文中并未发现对录取之后的任官有所规范，只能借由武举中第者的传记资料来分析他们的仕宦生涯。

前章已指出，从神宗朝以降，拓边工作持续进行，遂使武官的表现机会增加，部分武举进士也得以崭露头角。从他们的传记看来，在考上武举后都被派任基层的军职。例如，熙宁九年（1076），录取武举第一名的薛奕（1037～1082）派任凤翔府都监，后于元丰五年永乐城一役中战死。[77]武举出身的徽宗朝名将何灌（1065～1126），是从河东地区的巡检做起，任职西、北边境三十余年，以善射为契丹人所畏服。曾随童贯攻西夏，平方腊，战功卓著。靖康元年（1126），升任武泰军节度使、河东河北制置副使，后来在女真人攻汴京城时战死。[78]元丰年间（1078～1085）中举的徐量（1051～1112），出身儒学世家，但自幼膂力过人，喜读兵书。先入武学，再中武举，先任台州海内松门巡检，后调至陕西，参与徽宗时对羌人及西夏的战争，以战功升为昭州刺史，历知石、岚等州。[79]其子徽言于大观二年（1108）受徽宗召见，赐武举绝伦及第，起官保德军监押，以讨西夏战功升任知火山军。靖康元年，击败金兵，升任知晋宁军兼岚石路沿边安抚使。汴京失守后，徽言据守晋宁军，力图收复河东，后为金兵所俘，不屈而死。[80]政和八年（1118）中举的马扩（？～1151），于宣和元年（1119）以承节郎的官衔，随其父马政接待女真使者。后来出使女真，以善射赢得女真首领的信服，成为宋方与金交涉的重要人物。经过多次出使折冲，终于使金人归还燕京等地，马扩以此大功升任武翼大夫、忠州刺史。靖康之难后，马扩拒绝女真的招降，在河北组织义军与金兵作战。抗金失利后南下加入高宗的政权，历任江西沿江制置副使，沿海制置副使等要职。[81]以上这些事迹显示北宋武举进士在军事上的贡献，也说明了他们在仕途上与经由其他管道入仕的武官并无显著的不同，都是先担任基层武职，经过长期的努力或立下显赫功劳才能成高阶将领，武举出身并未为他们带来特殊待遇。

到了高宗朝，武举进士的任官发生很大的改变。据绍兴二十六年太学博士周操的上奏，武举登科者除第一名被派任巡检外，其余全部出任监当官。[82]这样的情形直到孝宗即位之时仍未改变。[83]孝宗既有心恢复中原，特别重视武举，于淳熙二年（1175）将武举中第者初授的官衔与职务都加以提升，使其与文科进士相当，试图建立文、武举平等的地位。[84]之后又模仿文臣的馆阁之职，设閤门舍人十人，以武举高第者充任，成为武职中的清位。这些閤门舍人平时伴随皇帝出入，并按时轮对，任满二年后，授予边郡知州，升迁之速，远非其他武臣所能比拟。[85]这些政策都是为了增加武举的吸引力，并希望将优秀的武举进士逐步培养成为领兵的将才。但是，此一预期并未实现，主要的原因是当时多数的武举进士根本不愿投身军职。

由于武举和进士科一样要考试策论，参与武举者必然读书识字，具有投考进士科的能力，他们投入武举的原因大致有二：一部分的参与者有志于军旅生涯，希望借此追求权位。例如徽宗宣和五年（1123）中举的陈师良（？～1159），在决心报考武举时说：“郭汾阳顾不足慕耶？何切切章句为！”[86]以唐代武举出身的名将郭子仪为师法对象，质疑钻研科考时文的价值，期待由武举建立功名。但是，在宋代以“文治”为主要价值的时代，像陈师良这样的人并不多见，多数的考生是在进士科激烈的竞争压力下转投武举。尤其在神宗朝废除诸科，徽宗朝废除明法新科后，考不上进士科者只能选择武举。[87]徽宗末年一位李姓太学生在改试武举时说：“吾三世儒者，困场屋，一官幸捷中，何择哉！”[88]可见，长期受挫于进士考试的士人改试武举以求有官可做，实为不得已的选择。政府为阻止这样的行为，于元丰八年（1085）规定文、武举的考生同日试于贡院，以防止文举落第的士人改投武举。[89]到了南宋，政府仍谨慎地安排各项考试的日程，以防堵“赴两试之弊”。[90]但是，这种禁令仅能治标，实无法阻止文举落第者在三年之后改试武举。这些以武举为求官手段的考生，多半无意于军职，只要政府不强制派任，他们便会远离军旅，寻找转任文官的管道。

北宋末年已有武举进士先出任武职，再通过锁厅试取得文科进士的功名而成为文官。不过，这样的例子很少。[91]到了南宋，武举进士考锁厅试以求换文阶变得普遍。透过这个方式取得文科进士功名的武举人似乎不会受到其他文官的排斥，仍可在文职中继续发展。例如，武学生王卿月于乾道二年（1166）中武举，再经三年的努力，考中进士，起官县尉，四年后即升为权中书舍人。[92]由于此一方式能让武举人取得原本难以得到的功名，以及在文职发展的机会，乃成为多数投考武举者最向往的出路。退而求其次，则是出任与军队无关的专卖或监税工作。

武举进士不任职军旅的惯例，引起官员的批判和孝宗的重视。孝宗在给予武举进士任官优待的同时，也曾与大臣讨论强制武举进士从军的可能性。但宰相洪适认为：“武举人以文墨进，杂于士卒非便也。”[93]可见当时的大臣认为武举人其实擅长的是舞文弄墨，并不适合从军作战。孝宗本身对于武举进士全部从军亦有所保留。据叶适（1150～1223）的记载，武举出身的武学谕蔡镐（1143～1191）曾请求从军，但孝宗不许，理由是“三衙岂可以阶级待学官”。[94]认为蔡镐既曾担任武学谕这样清高的职位，即不适合到军中受阶级之法的管理。因此，孝宗并未强制每位武举进士到军中服务，而是派任武举高第者军职，并约定七年为从军期限，希望他们“久在军中，谙练军政，将来因军功擢为将帅。”[95]但是，这样的政策并无成效。因为“武举从军之人，往往自高，不亲戎旅。”孝宗为此特别下诏告诫，威胁将处分怠惰的武举进士。[96]到了光宗（1147～1200，1189～1194年在位）时代，愿意从军的武举进士人数却突然大增，据王栐的记载，起因于其叔父王蔺的建议：

淳熙甲辰，距治平百二十载矣，仲父轩山公知贡举，武举林、陶天麟等来拜谢，仲父问之曰：“朝廷设此科以择将帅，而公等不从军，何也？”答以不堪笞箠之辱。仲父因奏孝宗皇帝，乞更旧制，申饬三衙、沿江军帅待以士礼。至淳熙十四年，事始施行，进士皆愿从军。至绍熙庚戌，仲父以知枢密院兼参知政事唱进士第，复奏光宗皇帝，命武举进士从军，不许军帅笞辱，大罪按奏，小罪罚俸。此令一出，皆愿从军，而军中无所容之。乃自三衙立同正员之额，以至江上诸军，每举以二十四员为额，七年为任，第一名同正将，第二名、第三名同副将，第四名以下同准备将，而第二十五名以下只注巡、尉。自后军帅亦仰承朝廷优恤之意，待遇之礼与统领官等，或令其兼同统领职事，遇出战，多令守寨，必自愿亲行阵者始听之。[97]

王栐指称淳熙十四年（1187）以后，由于新的从军规定保障武举进士不致受到长官的体罚，使武举进士从军的意愿大增。特别是在绍熙元年（1190），政府下令军队中的武举进士犯错，所属长官只能予以罚俸，不得加以杖责，严重的过失须报请朝廷处罚，更使武举进士踊跃从军，造成军中职缺不足的现象。不过，王栐的记载只反映了一个层面。真正导致绍熙元年武举进士踊跃从军的最主要原因，恐怕在于宋廷于前一年（淳熙十六年，1189）禁止武举出身者改换文资的政策。这项决定起因于知归州林颖秀的提议，颖秀批评武举进士热衷于换文官的现象：“武士舍弃弓矢，更习程文，褒衣大袖，专做举子。夫科以武名，不得雄健喜功之士，徒启其侥幸名爵之心。”甫于是年二月即位的光宗对此意见深表赞同，下令禁止武举进士换文。[98]在绍熙元年中举的武举进士既无改换文官的机会，只能在武阶中发展，此时朝廷下诏保障他们在军中享有特殊地位，加入军队自然比从事监当工作更有吸引力，遂促使武举进士选择军职。但是，从上述王栐的记载中可以看出，武举进士无意于军事工作的倾向并不因朝廷的政策有所改变。朝廷的优待只是使将领过度尊重武举进士，不敢派遣他们参与战斗，武举进士“不亲戎旅”的现象反而变得更加严重。另一方面，武举进士固然能够在军中坐享优待，却仍感不满，因为这终究不是他们所期待的出路。因此，在换文禁令公布的五年后，朝中出现反对的声浪：

绍熙五年十月十一日，臣僚言：“武科许试换文资，盖不止责以兵略、骑射，诚欲益其学问而大其成就耳。比年以来，不许试换。虽曰使之从军，以备将帅之选，而升差之法，止于同正将。既塞其试换之门，又艰其仕进之路，使士以才气自负者，将有不屑就之意，乞今后依旧许令武举人试换文资。”[99]

可见士人参与武举主要是为了换文官的机会，即使武举人中举后立即得到同正将的军职，仍然抱怨仕进之路受阻；禁令即使中举者权益严重受损，便减低了报考的意愿。在此情况下，武举人换文官的禁令乃在绍熙五年（1194）被取消。但禁令取消后，武举人又故态复萌，不愿从军。眼见武举人无意于军旅，宁宗嘉定十年（1217）兵部侍郎赵汝述再提禁止换文的办法：

近世武举进士，甫得赐第，多弃所学，必欲试换文，回视兵书戎器，往往耻谈而羞道之……今既由武艺入官，又复慕为文臣，是右科徒为士子假涂之资，而非为国家储材之地，此科遂成无用矣……乞自今武举出身不许再应文举，仍令考校之官精选其艺业，庙堂之上稍优其除授。俾之练习谋略，趋事赴功。自偏裨、制领而上，主帅、三衙繇此其选，庶几右科增重，不为虚设。[100]

显然，只要允许改换文官，士人就会将武举当成求取文官的捷径，违背武举设置的原意。宁宗支持这样的主张，认为“祖宗设右科，正欲选将帅，若令换文，则分明是阙将帅一科”。于是换文的禁令再度颁行。[101]但是，实施不过三年，又遭官员抗议，认为政府既准许以经由其他途径入仕的武官换文阶，却单独限制武举人，显然有失公平。朝廷因此又于嘉定十三年（1220）取消前令。[102]两次禁止武举进士换文官的改革都告失败，武举与武学事实上已被士人当成另一条成为文官的途径，武举进士不愿从军的问题也无从解决。这样的现象持续引发批判。理宗宝祐元年（1253），进士科殿试的题目中就提道：“右科之设，本以示右武，而求韬略，非特校虚文而课骑射也。兵兴累年，未闻慷慨以英略著者，其故何欤？”[103]看来在蒙古军严重的威胁下，统治者又想起武举作为选拔将才的设计目的。虽然如此，理宗与他的继承人并没有采取行动来改变这个早已偏离设计原意的制度。

就整体环境而言，南宋武官的权力与地位明显不及文官，只凭一纸诏书就要禁止武举进士换文官，伤害其利益过深，必然引起抗议。其实，就算政府强势地执行禁令，恐怕仍难得到预期的效果。随着文、武官分途日久，南宋的士大夫与武人各自发展出不同的集体意识与价值观念。由于研习儒家典籍，武举进士往往视自己为“士大夫”的一员，例如，当光宗任命乾道二年武举状元蔡必胜（1140～1203）为知閤门事时，必胜以“前此无用士人”为由，极力请辞。[104]又如嘉定四年（1211）中武举的王霆，于理宗时辞官返家，提出的理由是：“士大夫当以世从道，不可以道从世也。”[105]都可以看出他们以士大夫自居的心态。南宋文士也常把武举进士当成书生或士大夫来对待，例如，陈傅良（1137～1203）以武举进士徐泳才兼文武的例子，反驳“书生不知兵”的说法。[106]武举出身者既习惯于士大夫的价值观念，不免将其带入军队之中，而与同僚格格不入。蔡必胜初任将领时谒见上司，即做出有违军中惯例的举动：“故事，将官谒帅，皆小袖衫拜庭下。至公（蔡必胜），独袍笏肃揖，帅因请以宾礼见。”[107]尽管官职较低，蔡必胜仍强调自己应有的尊严；在他看来，其他武官不着官服，拜谒主帅于庭下的举动有违礼制。他的长官对此行为显然不知所措，只好待以宾客之礼。由于价值观念的不同，武举进士从军容易因为自视太高，成为无法与同僚合作的特殊分子，从而妨碍了他们在军事上的表现。

另一方面，由于武举中第者被视为“士人”，他们不仅享有皇帝的青睐和制度上的礼遇，也受到文官的另眼相待。例如，理宗朝名臣杜范（1182～1245）在出掌宁国府时，建议将府城外的两个兵寨废去，以原有的兵额改设弓手，并增置县尉一名来统率。杜范强调这名县尉必须由武举出身者担任，因为“盖尉既用士人，纵有不职，必不至如右班之甚；而所以防贼盗、禁杀伤者，亦岂遽不如戎曹哉！”[108]足见杜范视武举进士为士人，认为他们与一般的武官（右班）相比，在能力上相当，却拥有较好的操守，可以倚重。持类似看法的还有孝宗时的知南剑州吴松年（1119～1180），曾建议“差注巡检须武举中选，或任于晓民事者”。[109]认为武举进士素质较佳，比其他的武官更适合担任巡检这个直接关系到百姓生活的职位。这两个例子都反映出文官对武举进士的礼遇和重视。宋廷两度禁止武举进士换文官都无法坚持，恐怕也是因为多数的文官视武举进士为士人，承认他们具有出任文官的资格。

由此可知，武举进士是南宋官僚中身份特殊的一群。他们出身士人，却担任武官，往往因不适应军中的文化，在军职上难有表现。但是，他们却可因政策的优待在升迁上占有优势。因此，姚勉（1216～1262）在宝祐元年批评武举已成士人“速化”之途：

臣闻：以武设科，虽曰右武，以文求武，反不得人……贡荐额狭，选举路艰，于是以武为捷径，而求为右科之试……今之文科，必有五削而后改京者，今之武举，不出十年而可至郡守。既登武级，复试文闱，换侵其官，已在通籍之上矣。此天下之士，所以指右科为速化，而竞以趋之也。[110]

显然，武举在南宋日渐受到欢迎，是因武举进士在仕宦上具有发展的机会。由于武举高第者往往被选为閤门舍人，担任閤门舍人二年后即可外派边郡知州，故姚勉说他们“不出十年而可至郡守”。至于武举进士通过锁厅试改换文阶，官位也在刚考中文科进士者（即所谓“通籍”）之上。武举进士在文、武两途上都可能出任要职，可由几位武举状元的经历得到证明。任文职的高官如朱熠，端平二年（1235）武举状元，后换文阶，担任谏官，纠弹官员甚力，于开庆元年升任参知政事兼权知枢密院事。[111]又如嘉熙二年（1238）的状元刘必成，于淳祐九年（1249）改换文官，后为湖南安抚副使。[112]任武官而出掌要职者，如庆元二年（1196）状元周虎（1161～1229），起官殿前司同正将，任职军中七年后，升任武学谕，后历知光州、楚州等边郡。开禧二年（1206）知和州，据城力守，以数千人击退来犯的金兵，保全江淮，升任侍卫马军都虞候。[113]又如乾道二年（1166）状元蔡必胜，于光宗时为知閤门事，参与“绍熙内禅”之谋，扶立宁宗，后历知楚州、庐州等边防要地。[114]

不过，经由考中锁厅试成为文官并非易事，[115]许多期待由武举成为文官的士人只能终身屈就武阶。绍熙元年（1190）的武举状元厉仲方（1159～1212）即是如此。他在出任武官之后，屡次考文举都未能如愿。虽然他以武举状元的身份在武阶中升迁快速，却始终对担任武职感到不悦，以致在仕宦上无所发挥。[116]在南宋，恐怕有不少的武举进士就这样抑郁地过了一生。在文科进士掌控要职的政治结构中，大多数武举进士既无法顺利转换成文官，仕宦发展的空间实难与文科进士相比。叶适在盛赞武举进士蔡镐的德行、才能之余，才会感叹道：“君业堕武举，用之有限，若使为士大夫，亦莫量其所至也。”[117]因此，考武举者终究是读书人的次要选择，武举人受社会尊敬的程度也难以与报考文举者相匹敌。例如，南宋建康府学给予上京参加省试的举子旅费补助，文科举子每人可得钱五万，武科举子只有两万，武举人显然要低文举人一等。[118]

由此可见，武举和武学在设立之初是被期待成为政府选拔将才的方式，实际上却成为读书人求取官职的另一条途径。南宋时代，士人数量不断增加而文举的录取名额增长有限，使科考竞争日益激烈，迫使更多的举子选择武举。从孝宗朝开始，武举每次录取四十余人，进士科录取的人数则多半在四五百人之间。[119]武举的存在等于增加举子百分之十的入仕概率，关系考生权益至深。随着文科进士的录取率的下降，武举为众多落榜的士人提供出路，减轻登第困难所产生的问题。在此情况下，南宋官员虽对武举有诸多抱怨，却没有人敢倡议废止。

由于南宋参与武举者都是读书人，即使他们出任武官，仍常以文艺才能或表现著称于世。例如单炜（1195～1207），以武举官至路分，却以书法的长才而“著声江湖间，名士大夫多与之交。”[120]以开禧年间（1205～1207）战功闻名的周虎，也擅长文艺：“文词敏赡，落笔若不经意，而深于运思者或愧之。作大字端劲，独步当世。”[121]相对地，南宋武举人在军事上的表现远不及北宋。尤其是在宁宗嘉定十年（1217）以后，南宋陷入长期的对外战争之中，武官取得了前所未有的权力与表现机会，[122]但武举人却鲜少在此有利的环境中崭露头角。较知名的只有王霆，曾在两淮地区建立战功，官至行左领军卫大将军，知蕲州。[123]因此，单就军事的功能而言，南宋的武举比北宋更缺乏实效。

五 “武”中之“文”——军事知识的定位

武举和武学从选举将帅之法，变成“士子假涂之资”，不仅反映了宋代武官地位的低落，也显示了军事之学在当时学术体系中尴尬的处境。当宋代士人将其价值观施用于军事领域，成立武举和武学，他们就必须面对一个新的问题：既然兵家为主的军事教育和考试必须存在，则兵学应如何在以儒学为主的学术体系中定位？这个“武”的学术应该取得独立地位，还是成为“文”的附属品？

如同文、武官分为东、西两班，文、武官的选拔称为“左选”“右选”，武学又称为“右学”或“西学”，以对应于被称为“左学”及“东学”的太学。[124]从名称上来看，武学取得了与太学等文科学校对等的地位，代表政府对于文、武两种人才的同等重视，是一项前所未有的措施。曾任吏部尚书的刘才邵（1086～1158）对高宗大加赞扬此一成就：

臣闻文所以致治，武所以定功，二者相须，阙一不可。故上之人选才以为用，下之人因时以有为，虽不一致，然会其大要，不过文与武而已。自昔盛时，莫不并用而不偏废。至唐设为武举，其校试选举之法可谓详矣。然不闻兴学，是养之无其素，安得为尽善哉！……国朝规摹，远出前古，设科置学，既两得之。逮兹圣时，恢隆至治，祗率祖宗之成宪，兴崇学校之教法，文化之美，郁郁乎比隆于周。乃者复建庙学，教养武士，用三舍之法以升迁之，待之可谓至矣。多士家被教养作成之赐，莫不思自策励，以仰称德泽，而可用之才将辈出矣。于是兼收而无遗，岂不盛哉！[125]

在刘才邵看来，既然一个国家需要文治与武功两方面的成就，对文、武两种人才应同等重视，以制度化的方式加以培养和选拔，而宋代正是第一个在文、武两方面都建立教育及考试之法的朝代，因而能维系文、武两种价值的平衡发展，这是超越唐代而可与周代媲美的成就。可见，在教育体系中文武并重，是宋代文士引以为自豪之处。

但是，部分文士固然在理论上肯定“文”与“武”的对等地位，在现实运作上却并未给予“武”独立发展的空间。文士所提倡的“武学”只限于谋略的层面，亦即偏重军事学问中属于“文”的这一部分，像武艺、勇力等素养虽与战场胜负有密切关系，并不受他们的重视，武学中不教授武艺就是这种态度的反映。在他们看来，只要读书，拥有知识，就可以统兵立功。从北宋到南宋，这样的观念日渐强化，南、北宋文士对于狄青（1008～1057）事迹的不同记录就是一个例证。仁宗朝以降，狄青是最受文人称颂的当代武将，相关的文献中多次提及范仲淹劝狄青多读书的故事。例如，王珪的《狄武襄青公神道碑》中说：“仲淹尝以《左氏春秋》授公，以为将者不可不知，匹夫之勇无足尚也。公于是自春秋战国至于汉以来成败之迹，概而能通。”[126]余靖（1000～1064）的《宋故狄令公墓铭》也说：“（范）文正尝以《左氏春秋》授公（狄青）曰：‘熟此可以断大事，将不知古今，匹夫之勇，不足为也。’公于是晚节益喜书史，既明见时事成败，尤好节义。”[127]这些北宋时期的记载强调狄青的学术素养，说明他并非只有匹夫之勇，但并未将狄青的战功与其熟读的书籍之间建立起直接的关联。到了南宋末年，狄青熟读《左传》的意义就被夸大了。由袁燮（1144～1224）撰写，理宗（1205～1264，1224～1264年在位）御书，置于临安武学的《登科题名记》中说：“近世狄武襄最善用兵，乃于《左氏春秋》得之。是故为将而不知古今，一夫之勇耳。”[128]将狄青之所以能统兵立功，完全归功于熟读《左传》，书本知识被描述成将领之所以善战的基础。狄青生前曾受嫉视其权位文官的打击，但在他死后，现实的利益冲突不复存在，文士转而宣扬狄青生平事迹中符合文人价值的部分。[129]这种宣传日益夸大，狄青的战功竟成为实践文人价值观的模范。这个例子说明了宋代文人如何借着文字，强化其价值观念，使得士人更坚信读书足以解决军事问题。

文士将军事学问窄化为书本上的谋略之学，已经削减了兵学的发展空间，而统治者基于维护权力的私欲，又进一步加以钳制。军事之学毕竟不同于儒学，儒学提倡的礼乐教化有助于既有秩序的维持，但兵学知识则可能使平民具有反抗的能力，威胁皇权的行使。因此，宋代君主全力提倡儒学，对于军事之学的态度就很矛盾。一方面，君主肯定书籍对于统兵的重要性，要任用知书之将，要求武官学习兵法。另一方面，又恐惧这些知识为野心家所利用，危害其政权，而要禁止兵学在民间的传播。景德三年（1006），真宗下诏严禁民间学习和持有兵书：

天文、兵法，私习有刑，著在律文，用防奸伪。顾兹群小，尚或有违……两京、诸路管内，除准敕合留阴阳卜筮书外，应元象器物、天文星算、相术图书、七曜历、太乙雷公式、六壬遁甲、兵书、先诸家历算等，不得存留及衷私传习。有者限一月陈首纳官，释其罪，令官吏当面焚毁讫奏。限满不首，隐藏违犯，并当处死。[130]

诏书中对禁书的规定很广泛，凡是与兵法相关的书籍皆下令焚毁。可见宋廷虽然号称奖励学术，对其忌讳的学科仍是毫不留情地予以打压。宝元二年（1039），仁宗为使书禁的执行更有效率，下令详细订定禁止流传的兵书清单，导致“除《孙子》，历代史天文、律历、五行志，并《通典》所引诸家兵法外，余悉为禁书”。[131]宋廷将《通典》及史书中所引用的兵法排除在禁止范围之外，实因这些兵书的内容可随史书流传，除非将所有史书一齐禁绝，否则根本无从管制，故新的规定并不表示放宽管制。除了《孙子》之外，单独刊行的兵书全部在禁止之列，实际上是对民间流传的军事之学进行全面查禁。这样的政策，引发提倡研习兵学者的批评。范仲淹在天圣五年（1027）上书执政说：

昔成周之盛，王道如砥，及观《周礼》，则大司马阵战之法，粲然具存。乃知礼乐之朝，未尝废武。今孙、吴之书，禁而废学，苟有英杰，受亦何疑？且秦之焚书也，将以愚其生人，长保天下。及其败也，陈胜、吴广岂读书之人哉？[132]

既然认为将帅必须熟读兵书以具备谋略，就不应为了惧怕民众叛乱而禁止兵学的研习，更何况反叛政府者不一定就是研习兵书的人。另一方面，朝廷的禁止政策，仍不能保证兵学不在民间流传。景祐元年（1034），富弼在提倡武学时说：

况虽欲禁止，今蓄书之家，往往皆有。假使处私室熟习，如韩、彭、苏、李，陛下何由知之？是禁之适足自禁，不能禁人，不若不禁之愈也。必未能行于天下，且可行于学中。[133]

民间研习兵书既然难以彻底查禁，由官方设立的武学，可以让对兵学有兴趣者在政府的监控下进行研读，实有助于统治者筛选和控制军事知识的流传，减低危害政权的可能性。因此，武学的成立，实有加强管制研习兵学的用意。此外，武举考试也被用来引导兵学的学习内容。例如，庆历七年（1047），朝廷规定武举考试的试题不得牵涉《阴符》等禁书的内容。[134]借着考试来主导兵书的学习，阻止禁书传播的用意至为明显。

等到神宗朝编订《七书》，成为武学中唯一的教材及武举考试的主要内容，其他的兵学作品乃不能在武学中研习。这样的做法固然使统治者得以掌控军事知识的传授，却使兵学的发展受限。在政权的监控之下，武学的教育只是在训练学生应付武举考试，而武举考试的重心又是原本用来测验经学与文学素养的策论，出题者是熟悉儒学的文官，这自然会引导参与武学与武举的士人将注意力转向儒学和文学。因此，武学生华岳（？～1221）在上书宁宗时说自己自幼苦读兵学秘术，但为求进入武学只能“易真实之兵，为章句之士；变汗血之心，为选举之学”。[135]由此可知，武学中所研习的其实仅是应付科考的学问，而非实用的军事之学。

正因为如此，在理论上太学与武学应传授不同的学问，实际上的区别却很有限。两所学校的学官经常互换，在任命武学学官的诏书中，更是明白指出两学的互通性。例如，“右学犹左学也，朕既妙选，凡掌东学之士，则右学可以次举矣”。[136]这等于揭示：武学与太学根本没有什么区别，太学的教官就适合在武学任教。另一份任命太学正孙元卿为武学博士的诏书更说：“尔以文行，简在东胶，誉处盛矣。推所讲明，施其右学，将见诸生不但习孙、吴而已，则朕之所以用汝也可”。[137]所谓“东胶”指的是太学，故此一诏书是要孙元卿将太学教学的精义，用于武学的讲授，因为武学生应具备的素养，不仅止于孙子、吴子的兵法而已。凡此都可以看出，两个学校在教学上的相似性。

不仅学官如此，南宋的武学生也与太学生有密切的互动。到临安就读官学的学生主要是为了取得科举省试的资格，进入武学与太学的差别，仅在于未来投考武举或是文举。因此，有的士人甚至同时报考太学和武学，以求增加录取的机会。[138]正由于武学生与太学生来自相同的背景，交往密切，武学生在发动学潮时，往往能得到太学生的支持。例如，宁宗嘉定三年（1210）因知临安府赵师下令笞挞两名武学生，引发武学生罢课抗议，太学生也随即罢课声援，上书攻击赵师，最后导致师被罢免。[139]南宋晚期，武学、太学、京学和宗学的学生往往联合上书皇帝，鼓动政治风潮，形成政坛上强大的力量。[140]这些现象证明了武学生虽然在名义上接受军事教育，实际上却与其他习文的学生没什么差异，彼此在身份认同上并无距离，故能相互合作而无隔阂。

教学的内容及师生的身份都显示南宋的武学不具备独立地位。北宋时代反对设立武学的文士，主要的顾虑是不愿在儒学教育之外，另有独立的军事教育，事实的发展证明他们是过虑了。武学到了南宋已被融入了儒学教育与科举考试体系之中，与其他的官学没什么差别。“文”与“武”表面上是平行对等，实际上却是相互纠葛，结果是武举与武学都成为低一等的附属品，只是提供士人一条录取率较高，但发展性较低的仕宦之途。

结语

宋代以儒立国，追求文治，重视教育与科举，相对地贬抑了“武”的地位。但是，军事终究是一个政府必须处理和面对的课题，以文士为核心的统治阶层势必对此提出对策。追溯武举与武学成立的背景，这两项制度初设于仁宗时代，正是北宋文官开始掌控了军事决策的时期。文官对职业军人的表现感到不满，以自己的思考模式和价值观念建立新的武官选任制度，以读书和笔试的方式来培养、选拔他们所期待的良将。武举提倡者忽略了高阶武官应从基层军职逐步培养的事实，乐观地认定透过科举的方式可发掘有用的将帅。但是，实际的结果却与他们的期待大相径庭。

宋代的文官对武人的表现不满，却多半不愿投身军职，使得透过制举从官员中选出高级武官的理想无从实现，只能以常态性的武举自民间选才。这些中第者既无行政资历，只能被授予基层职位，无法立即成为将帅。加上武举测验的方式与文举类似，造成绝大多数的武举参与者并非武人，而是进士科考试受挫的士人。所以，文官想借着考试和教育改变武官的素养，但实际影响的仍是士人阶层而非武人。因此，军功、荫补等固有的武官入仕途径无法废除，武举进士出身者在武官群中所占的比例一直很低。宋代政府虽力图避免武举成为进士科之外的次要选择，却始终无法改变这个事实。南宋朝廷两度禁止武举进士换文官都告失败，等于默认考不上进士的士人以武学与武举作为求官的另一途径。

武举进士在身份认同上与士人接近，与职业军人相疏离，影响他们从军的意愿。从北宋到南宋，武举进士不愿从军的现象日益严重，即使政府以强制或利诱的手段让他们进入军队，他们仍是军中的特殊分子，难与同僚合作。就军事层面而言，武举的实际功能随着时间发展而递减。但是，每当军事危机产生，武举便成为文官讨论的热门话题。看来宋代的文官习惯于读书、应举，遇到政治难题便寄望以这样的方式来解决。只是读书、科考与统兵作战之间存在着无可超越的差距，正如苏轼指出的，单靠考试就想得到将才，未免缘木求鱼。因此，文士对武举的各种建议纷陈，始终不能改变武举功效不彰的事实，充分显示了文士在处理军事议题上的无能为力。

设置武举与武学原本的目的是强化军队战力，但参与者多半无意于军职；本是测验与试者的军事能力，考试内容却与进士科差异有限；本为选拔将帅，实际上被士人当成求官的捷径。凡此种种，都反映了实际状况与制度设计明显不符，致使在军事层面上能发挥的功能有限。但是，这两项制度却因为四项因素而存在。首先，武举与武学落实了统兵能力来自读书的观念，而这个理念正是知书的文官掌控军事事务的理论基础。承认武举失败而将其废除，等于是宣告透过读书和笔试无法培育和选拔将才，切断了书籍知识与军事作战的关联，代表文士缺乏处理军政的能力，文官自然不愿接受这样的结果。其次，在设科和置学之外，文士想不出更好的办法来发掘合乎其标准的军事人才。透过这两个方式录取的将才固然有限，但是，若无此管道，民间的军事人才更没有一展长才的机会。第三，武学与武举具有象征文、武平等的意义。军事既是施政不可或缺的部分，则不论政府现实上多么崇尚“文治”，都要象征性地维持“武”的平等地位。在文科的考试和学校之外，另设武举、武学以显示统治者对“武”的重视，让赵宋政权拥有“兼隆文武”的外貌。第四，为受挫于进士科的举子提供另一条出路。仁宗时期的文官仍然在担心儒学的价值受到兵学的挑战，故朝廷以“专由于儒术”为由废除武举。随着读书、应举风气的普及，到了南宋，统治阶层需要忧虑的已不再是儒学的提倡，而如何安顿众多考不上进士科的士人。武举的录取名额固然只有进士科的十分之一，却给予文举落第者另一个希望。武举牵涉到众多士人的前途、地位和权力，自然难以废除。

武举与武学的名不副实只是宋代政府无力处理军事的一个层面。以文治为立国号召的统治阶层刻意压制“武”的价值，对于民众的习武多所猜疑，但又无法否认军事对其政权的重要性，如何处理军事事务就成为一大难题。表面上，武举和武学的建立提升了“武”的地位，其实是文士以“文”的理念来处理“武”的问题，将军事之学的发展置于政权的监控之下。结果是使武学和武举成为太学及进士科的附属品。其实，“武”自有其学术体系和价值观念，只是文士不肯承认，而力求使“武”成为“文”的附庸。于是，“文”与“武”应分而未分，徒然限制了整个国家在军事领域的发展空间。

宋代文人根据自身所学来规划军事制度，并不限于武官培养与选拔的层面，关于军队组成方式的讨论，更能看出文人根据历史知识来构思政策的现象。对宋代士人而言，要强化军事力量不仅要提升将领的素养，也必须注意士兵的来源与组织方式，这就涉及军队制度的规划，为数众多的争论由此而展开。

（原载《台大历史学报》第33期，2004年6月，第1～42页）

[1] 相关研究参见宋德金《金代科举制度研究》，收入氏著《辽金论稿》，湖北教育出版社，2005，第63～93页；许友根《武举制度史略》，苏州大学出版社，1997，第50页；商衍鎏《清代科举考试述略》，台北，文海出版社，1975，第185～186页。

[2] 吴九龙、王菡：《宋代武学武举制度考述》，《文史》第36期，中华书局，1992，第233～248页；杨康荪：《宋代武举述略》，《中国史研究》1985年第3期，第49～61页；赵冬梅：《武道彷徨：历史上的武举和武学》，解放军出版社，2000，第81～98、147～149页。

[3] 高明士：《唐代的武举与武庙》，收入《第一届国际唐代学术会议论文集》，台北，唐代研究学者联谊会，1989，第1016～1069页；陈志学：《唐代武举述论》，《四川大学学报》1988年第4期，第94～99页。

[4] 方震华：《权力结构与文化认同：唐宋之际的文武关系（875～1063）》，第201～216页。

[5] 王应麟：《玉海》卷一四一，京都，中文出版社，中日合璧本，1986，第9页。

[6] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二四，太平兴国八年正月，第538页。

[7] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二八，雍熙四年五月，第637页。田锡在咸平三年（1000）的奏书指出，这批转任武职的文官并未建立什么战功，参见李焘《续资治通鉴长编》卷四六，咸平三年三月，第1002页。

[8] 孙何：《上真宗乞参用儒将》，收入赵汝愚编《宋朝诸臣奏议》卷六四，第710～711页。

[9] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四五，咸平二年十一月，第977页。

[10] 真宗朝之后，宋人在言论与作品中表达与赵安仁类似看法的事例颇多，仅举数例为证。苏辙在策论中说：“臣闻天下之勇士，可使用兵，不可使主兵。”见苏辙《栾城应诏集》卷七《进策五道》，收入《苏辙集》，中华书局，1990，第1301页；绍兴三年，吴伸上书高宗说：“尝闻古之命将也，以谋将为先，斗将为次；知将为先，猛将为次。”见徐梦莘编《三朝北盟会编》卷一五六，上海古籍出版社，1987，据光绪三十四年（1908）许涵度刻本影印，第4页；高宗时臣僚上奏：“文武之判久矣，儒者悉不知兵，而勋门将阀号为知兵者，又不过善击刺，工骑射，临阵能死敌耳，其知不足言也。”见章如愚《山堂考索·后集》卷二九，中华书局，1992，据明刊本影印，第10页。

[11] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四五，咸平二年十一月，第978页；卷四六，咸平三年三月，第1002页；卷四七，咸平三年四月，第1013页。徐松辑《宋会要辑稿》，《选举》一七之一，中华书局，1957，据国立北平图书馆印行本影印。在杨亿的文集中，有一篇《咸平五年九月试武举人策一道》，并注明“奉敕撰，试武举人王关”。由于参与考试者只有一人，显然与后来建立的武举不同，可能是制举中的武科，但由于无其他史料可资参照，只能暂时存疑。参见杨亿《武夷新集》卷一二《咸平五年九月试武举人策一道》，线装书局，2004，宋集珍本丛刊影印清嘉庆刻本，第4～5页。

[12] 范仲淹：《范文正公文集》卷九《奏上时务书》，第202页。类似的建议又见范仲淹于天圣五年撰写的《上执政书》，见《范文正公文集》卷九，第222～223页。

[13] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一○七，天圣七年闰二月，第2500页。

[14] 徐松辑《宋会要辑稿》，《选举》一七之五。

[15] 杨康荪：《宋武举述略》，第52～56页。

[16] 苏颂对于宋代武举中武艺部分的考试和唐代武举做了详细的比较，见苏颂《苏魏公文集》卷一七《议武举条贯》，中华书局，1988，第234～237页。

[17] 富弼：《上仁宗论武举武学》，收入赵汝愚编《宋朝诸臣奏议》卷八二，第892～893页。

[18] 李觏：《李觏集》卷一七《强兵策第十》，第172页。

[19] 宋仁宗：《武经总要叙》，收入中国兵书集成编委会编，曾公亮等编《武经总要》，解放军出版社，1988，影印明万历金陵书林唐富春刻本，版心第2页。

[20] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一三八，庆历二年十二月，第3328页；卷一四一，庆历三年五月，第3378页。

[21] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一三八，庆历三年八月，第3424页。

[22] 范仲淹：《政府奏议》卷上《奏乞指挥国子监保明武学生令经略部署司讲说兵书》，收入《范仲淹全集》，第552～553页。

[23] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一三八，庆历三年八月，第3423页；范仲淹：《政府奏议》卷上《奏乞指挥国子监保明武学生令经略部署司讲说兵书》，第553页。

[24] 朱熹、李幼武编《宋名臣言行录五集》前集卷一○《安定胡先生》，第339页；章如愚：《山堂考索·后集》卷二九《士门》，第4～5页。

[25] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一二五，宝元二年闰十二月，第2952页。

[26] 徐松辑《宋会要辑稿》，《选举》一七之七。

[27] 所有宋代制举录取者的名单，参见何忠礼《宋史选举志补正》，浙江古籍出版社，1992，第318～319页。

[28] 例如，宋庠批评武举人“才术肤浅，流品混淆”，反对他们与富有声望的制举人一起由皇帝亲试于崇政殿。由于宋庠的批评，从景祐元年开始，皇帝御试武举人的时间与制举人错开。参见宋庠《元宪集》卷三一《贤良等科廷试设次札子》，收入《景印文渊阁四库全书》第1087册，第1～2页；李焘：《续资治通鉴长编》卷一一四，景祐元年闰六月，第2683页。

[29] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一一四，景祐元年二月，第2663页。

[30] 章如愚：《山堂考索·后集》卷二九，第5页，并可参见徐松辑《宋会要辑稿》，《选举》一七之八、九。

[31] 苏辙：《栾城应诏集》卷七《进策五道·臣事上·第三道》，第1299页。

[32] 苏洵：《嘉祐集》卷九《上皇帝书》，收入《四部丛刊正编》第46册，台北，台湾商务印书馆，1979，据无锡孙氏小绿天藏景宋钞本影印，第5页。

[33] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四六，咸平三年三月，第1002页。

[34] 仁宗时代，主政者将政敌改换武阶的例子，如天圣元年（1023），丁谓将刘平改换武阶；庆历二年（1042），吕夷简提议将范仲淹改换武阶。参见方震华《权力结构与文化认同：唐宋之际的文武关系（875～1063）》，第170、173～174页。

[35] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一九八，嘉祐八年五月，第4808页。

[36] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二○二，治平元年八月，第4902～4903页。

[37] 恢复武举之议于嘉祐八年十月提出，至次年，整个制度条文才告确立，从治平二年（1065）开始实施，参见徐松辑《宋会要辑稿》，《选举》一七之九～一一。

[38] 徐松辑《宋会要辑稿》，《选举》一七之一四。

[39] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二○二，治平元年八月，第4903页。

[40] 徐松辑《宋会要辑稿》，《选举》一七之一四。

[41] 徐松辑《宋会要辑稿》，《崇儒》三之二九。

[42] 马端临：《文献通考》卷二二一《经籍考》，台北，台湾商务印书馆，1987，重印十通本，第1787、1790页。

[43] 参见杨康荪《宋武举述略》，第57页；许友根《武举制度史略》，苏州大学出版社，1997，第47～48页；赵冬梅《武道彷徨：历史上的武举与武学》，第122～125页。

[44] 《宋史》卷三二八《张璪传》，第10569页。

[45] 刘敞：《公是集》卷四三《与吴九论武学书》，第3～4页。

[46] 参见高明士《唐代的武举与武庙》，第1016～1069页；David McMullen，“The Cult of Ch’i T’ai-kung and T’ang Attitudes to the Military，” Tang Studies 7（1989），pp.59-103。

[47] 参见David Graff，“The Sword and the Brush：Military Specialisation and Career Patterns in Tang China，618-907，” War and Society 18：2 （Oct. 2000），pp.9-22；方震华《才兼文武的追求——唐代后期士人的军事参与》，（台北）《台大历史学报》第50期，2012年12月，第1～31页。

[48] 程颢：《上哲宗三学看详条制》，收入赵汝愚编《宋朝诸臣奏议》卷七九，第863页。

[49] 《宋史》卷一五七《选举三》，第3682页；徐松辑《宋会要辑稿》，《选举》一七之二六。

[50] 李心传：《建炎以来系年要录》卷六六，绍兴三年六月，中华书局，1988，据商务印书馆国学基本丛书本影印，第1119页。

[51] 徐松辑《宋会要辑稿》，《选举》一七之二六～二九。

[52] 徐松辑《宋会要辑稿》，《崇儒》三之三四。

[53] 这一点可参考余英时对于高宗朝“国是”问题的讨论，见氏著《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，台北，允晨文化，2003，上篇，第361～376页。

[54] 李心传：《建炎以来系年要录》卷一七二，绍兴二十六年四月，第2831页。

[55] 徐松辑《宋会要辑稿》，《崇儒》三之三四～三五。

[56] 李心传：《建炎以来朝野杂记·甲集》卷一三《武学》，中华书局，2000，第279页。

[57] 陈耆卿：《嘉定赤城志》卷五《教授厅》，台北，大化书局，1980，宋元地方志丛书本，第13页。

[58] 徐松辑《宋会要辑稿》，《崇儒》三之三七～三八。

[59] 徐松辑《宋会要辑稿》，《选举》一八之五。

[60] 徐松辑《宋会要辑稿》，《选举》一七之二六～二九、一八之二。

[61] 章如愚：《山堂考索·后集》卷二九，第11页。章如愚的生卒年不详，曾中宁宗庆元二年进士，后因得罪韩侂冑而罢官，归乡讲学、著书。则《山堂考索》一书应编成于宁宗朝末年或理宗朝。参见徐象梅《两浙名贤录》卷三《山堂章俊卿先生》，齐鲁书社，1996，北京大学图书馆藏明天启徐氏光碧堂刻本，第37页；邵经邦《弘简录》卷一七九《道学·宋九之四》，收入《续修四库全书》第307册，上海古籍出版社，2002，第20页；丁丙辑《善本书室藏书志》卷二○《子部十下》，收入《续修四库全书》第927册，第8～9页。

[62] 潜说友：《咸淳临安志》卷一一《行在所录·学校》，台北，大化书局，1980，宋元地方志丛书本，第44页。

[63] 苏洵：《嘉祐集》卷九《上皇帝书》，第5页。

[64] 王洋：《东牟集》卷一○《策问》，收入《景印文渊阁四库全书》第1132册，第9～10页。

[65] 欧阳守道：《巽斋文集》卷一○《欧阳生兵书序》，收入《景印文渊阁四库全书》第1183册，第16页。

[66] 徐松辑《宋会要辑稿》，《选举》一七之九。

[67] 徐松辑《宋会要辑稿》，《选举》一七之一一。

[68] 苏颂上书神宗讨论武举的考试内容时也说：“今制但取箭满，不问中否。”见《苏魏公文集》卷一七《议武举条贯》，第235页。

[69] 苏舜钦：《苏舜钦集》卷一一《投匦疏》，第138～139页。

[70] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二四○，熙宁三年八月，第5221页。

[71] 苏颂：《苏魏公文集》卷一七《议武举条贯》，第234～235页。

[72] 刘克庄：《后村先生大全集》卷八一《欧阳经世进中兴兵要申省状》，第2160页。

[73] 李觏：《李觏集》卷一七《强兵策第十》，第172页。

[74] 苏洵：《嘉祐集》卷九《上皇帝书》，第5页。

[75] 姚勉：《姚勉集》卷七《癸丑廷对》，上海古籍出版社，2012，第62页。

[76] 苏轼：《苏轼文集》卷九《训兵旅·蓄材用》，第274～275页。

[77] 郑岳：《莆阳文献列传》卷四三《薛林陈传》，书目文献出版社，1988，据明万历四十四年（1616）黄起龙刻本影印，第1页。

[78] 何灌的生平见《宋史》卷三五七《何灌传》，第11225～11227页；王偁《东都事略》卷一○七《何灌传》，北京图书馆出版社，2006，第634～636页。

[79] 程俱：《北山集》卷三四《故武功大夫昭州团练使骁骑尉徐公行状》，收入《景印文渊阁四库全书》第1130册，第8～15页。

[80] 《宋史》卷四四七《忠义二》，第13190～13194页；程俱：《北山集》卷三四《故武功大夫昭州团练使骁骑尉徐公行状》，第13页。

[81] 关于马扩的生平，参见黄宽重《马扩与两宋之际的政局变动》，（台北）《中央研究院历史语言研究所集刊》第61本第4分，1990，第789～808页。

[82] 徐松辑《宋会要辑稿》，《选举》一七之二七～二八。

[83] 据徐松辑《宋会要辑稿》《选举》一七之二八的记载，朝廷已于绍兴二十六年接受周操的建议，武举登科者不再派任“财谷管库之任”。但胡沂在隆兴元年仍指武举人“授以榷酤征商之事，是所养非所用，所用非所养也”。见徐松辑《宋会要辑稿》，《选举》一七之二九；又可参见《宋史》卷一五七《选举三》，第3684页。

[84] 《宋史》卷一五七《选举三》，第3685页。

[85] 《宋史》卷一五七《选举三》，第3685页；卷一六六《职官六》，第3938页；叶适：《叶适集·水心文集》卷二二《厉领卫墓志铭》，台北，河洛图书出版社，1974，第422页。

[86] 王之道：《相山集》卷二九《故武节大夫陈文叟墓志》，收入《景印文渊阁四库全书》第1132册，第6页。

[87] 参见荒木敏一『宋代科挙制度研究』，京都大学文学部東洋史研究会，1969，346-348頁。

[88] 李石：《方舟集》卷一六《李隐君墓志》，收入《景印文渊阁四库全书》第1149册，第4页。

[89] 《宋史》卷一五七《选举志三》，第3680～3681页。

[90] 徐松辑《宋会要辑稿》，《选举》一八之一八。

[91] 目前仅发现一个例子：王宿，中武举后再试经义，改换文阶，曾任武学博士，官终朝奉郎。其生平附见于其子王衣的墓志铭。见綦崇礼《北海集》卷三五《王公墓志铭》，收入《景印文渊阁四库全书》第1134册，第1页。

[92] 楼钥：《攻媿集》卷一○二《太府卿王公墓志》，收入《四部丛刊正编》第55册，台北，台湾商务印书馆，1979，据上海涵芬楼藏武英殿聚珍版本影印，第8～9页。

[93] 《宋史》卷一五七《选举三》，第3684页。

[94] 叶适：《叶适集·水心文集》卷一四《忠翊郎武学博士蔡君墓志铭》，第255～256页。

[95] 徐松辑《宋会要辑稿》，《选举》一八之四。

[96] 徐松辑《宋会要辑稿》，《选举》一八之六。

[97] 王栐：《燕翼贻谋录》，台北，艺文印书馆，1967，据百川学海本影印，卷五，第1～2页。

[98] 《宋史》卷一五七《选举三》，第3686页；徐松辑《宋会要辑稿》，《选举》一八之七～八。

[99] 徐松辑《宋会要辑稿》，《选举》一八之一○。

[100] 徐松辑《宋会要辑稿》，《选举》一八之一七。

[101] 徐松辑《宋会要辑稿》，《选举》一八之一七。

[102] 徐松辑《宋会要辑稿》，《选举》一八之一八～一九。

[103] 姚勉：《姚勉集》卷七《癸丑廷对》，第61～62页。

[104] 叶适：《叶适集·水心文集》卷一七《蔡知閤墓志铭》，第318页。

[105] 《宋史》卷四○八《王霆传》，第12315页。

[106] 陈傅良：《止斋集》卷四一《跋徐荐伯诗集》，收入《景印文渊阁四库全书》第1150册，第7页。

[107] 叶适：《叶适集·水心文集》卷一七《蔡知閤墓志铭》，第317页。

[108] 杜范：《清献集》卷八《便民五事奏札》，收入《景印文渊阁四库全书》第1175册，第20页。

[109] 杨万里：《诚斋集》卷一二五《知漳州监丞吴公墓志铭》，收入《四部丛刊正编》第58册，台北，台湾商务印书馆，1979，据江阴缪氏艺风堂藏景宋钞本影印，第28页。

[110] 姚勉：《姚勉集》卷七《癸丑廷对》，第62页。

[111] 《宋史》卷四二○《朱熠传》，第12579～12580页。

[112] 林世远、王鏊：《（正德）姑苏志》卷五一《人物九·名臣》，书目文献出版社，1988，北京图书古籍珍本丛刊据明正德刻嘉靖续修本影印，第25页。

[113] 周虎的传记参见孙应时《重修琴川志》卷八《人物》，台北，大化书局，1980，宋元地方志丛书本，第27～29页；刘宰：《漫塘集》卷三二《故马帅周防御圹志》，收入《景印文渊阁四库全书》第1170册，第19～23页。

[114] 叶适：《叶适集·水心文集》卷一七《蔡知閤墓志铭》，第317～318页。

[115] 嘉定十三年，右正言张次贤在奏书中说：“然能中两科者，不过挺特翘楚之辈，岂能一一舍武就文乎？”见徐松辑《宋会要辑稿》，《选举》一八之一九。

[116] 叶适：《叶适集·水心文集》卷二二《厉领卫墓志铭》，第421～422页。

[117] 叶适：《叶适集·水心文集》卷一四《忠翊郎武学博士蔡君墓志铭》，第257页。

[118] 周应合：《景定建康志》卷三二《儒学志五·贡士》，台北，大化书局，1980，宋元地方志丛书本，第9页。

[119] 南宋历次进士科录取人数的统计，参见何忠礼《宋史选举志补正》，第297～301页。

[120] 周密：《齐东野语》卷一二《姜尧章自叙》，中华书局，1983，第212页。

[121] 刘宰：《漫塘集》卷三二《故马帅周防御圹志》，第23页。

[122] 参见方震华《晚宋边防研究（A.D.1234-1275）》，硕士学位论文，台湾师范大学历史研究所，1992，第121～124页。

[123] 王霆在中举后担任军职，曾参与绍定三年（1230）的扬州之役，击退李全的南犯；端平年间力守光州，拒退蒙古军的入侵。参见《宋史》卷四○八《王霆传》，第12313～12315页。

[124] 武学称为“西学”与“右学”的例子，见慕容彦逢《摛文堂集》卷九《论武学上舍人奏状》，台北，艺文印书馆，1971，据常州先哲遗书本影印，第11～12页；陈傅良：《止斋集》卷一二《忠训郎武学博士李兴时知融州敕》，第18页。

[125] 徐松辑《宋会要辑稿》，《崇儒》三之三五～三六。刘才邵的生平见《宋史》卷四二二《刘才邵传》，第12606～12607页。

[126] 王珪：《狄武襄青公神道碑》，收入《名臣碑传琬琰集》，上集卷二五，第402～403页。

[127] 余靖：《武溪集》，书目文献出版社，1988北京图书馆古籍珍本丛刊据成化九年〔1473〕刊本影印，卷一九《宋故狄令公墓铭》，第4页。

[128] 潜说友：《咸淳临安志》卷一一《行在所录·学校》，第44页。

[129] 狄青在担任枢密使期间受文官攻讦的历史，参见方震华《权力结构与文化认同：唐宋之际的文武关系（875～1063）》，第179～182页。

[130] 宋绶、宋敏求编《宋大诏令集》卷一九九《禁天文兵书诏》，中华书局，1962，第734页。

[131] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一二三，宝元二年正月，第2893页。

[132] 范仲淹：《范文正公文集》卷九《上执政书》，第222页。

[133] 富弼：《上仁宗论武举武学》，收入赵汝愚编《宋朝诸臣奏议》卷八二，第893页。

[134] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一六一，庆历七年十二月，第3893页。

[135] 华岳：《翠微北征录》卷一《平戎十策》，解放军出版社，1987，中国兵书集成据元抄本影印，第32页。

[136] 陈傅良：《止斋集》卷一七《武学谕黄褒然除武学博士主管架阁文字蒋来叟除武学谕敕》，第18页。

[137] 翟汝文：《忠惠集》卷一八《太学正孙元卿除舞学博士制》，收入《景印文渊阁四库全书》第1129册，第4页。按：此处“舞学”当为“武学”。

[138] 叶适：《叶适集·水心文集》卷二二《厉领卫墓志铭》，第421页。

[139] 参见王建秋《宋代太学与太学生》，台北，中国学术著作奖助委员会，1965，第301～302页。

[140] 淳祐四年（1244），理宗在右丞相史嵩之遭逢父丧后下令“起复”，引发四学的学生轮番上书反对，最终迫使理宗撤回前令，显示临安城内四学学生的影响力。参见佚名撰，王瑞来笺证《宋季三朝政要笺证》卷二，中华书局，2010，第151～160页；《宋史》卷四一四《史嵩之传》，第12425～12426页；周密《癸辛杂识》后集《三学之横》、别集下《史嵩之本末》，中华书局，1988，第66～67、288～289页。

第三章 理想兵制的形塑

——唐宋时期的兵农合一论

前言

由现存资料看来，尽管在先秦时期已有《孙子》《吴子》等兵学论著出现，但是，关于军队制度的专门性论述直到唐代中期仍未出现。同样地，唐代以前编撰的史书，也很少对兵制进行系统性的记录。班固（公元32～92年）的《汉书》大概是唯一的例外，由于视“兵”为“五刑”之首，乃在《刑法志》中对西汉以前的军事制度进行有系统的论述。[1]从此之后，直到唐代中期，兵制发展历史的讨论仍无明显进展。[2]这种对军队制度的忽视，逐渐地因为唐代文人倡议府兵制度而产生变化。自安史之乱爆发，军队的跋扈与叛变成为李唐政权无解的难题，士人因而对召募组成的军队至感不满。这种对现实的失望，促成了恢复府兵传统的呼声，相关的历史论述逐渐发展完成，也促进士人讨论军队制度的风气。

唐代文士有关府兵的讨论，产生于兵乱频仍的时代，论点之中不免掺杂了他们对于现实情势的不满；加上此一制度已久未运作，自西魏以来相关的记载又十分零散，种种因素都影响论述的精确性。不过，中、晚唐时期的府兵论述虽出自多位文人之手，却具有相同的内涵：府兵被描述成一个迥异于募兵的军队体制，以“兵农合一”或“寓兵于农”为制度核心。对于宋代读书人而言，透过这些论著来理解府兵制度，远比从其他史书中搜集零星的资料来得容易，而且他们同样亲身体验募兵制的各种缺失，对于唐代倡议恢复府兵者的论点颇能产生认同。如此一来，宋人有关军事制度的讨论大致是在唐人的论点上发展，形成了一种以“兵农合一”为理想兵制的基本信念。

从唐至宋，文士有关军队体制的讨论，不仅是中国兵学传统上的新发展，对于宋代的军事政策也有重大的影响。随着宋代士人政治的开展，文官对于军队的控制权大增，他们对于“兵农合一”的信念不再徒托空言，而是致力落实于实际政策之中。本章借由分析唐、宋时期对府兵制的论述，说明唐、宋士人视“兵农合一”为理想兵制的现象，以显示此时期军事议论上的特色，及其造成的现实影响。

一 唐代的恢复府兵论述

在府兵制实际运作的时代里，我们很难找到针对此一制度的讨论，看来当时人对于这个军队制度及其历史的沿革并不十分重视。现代学者关于唐代军队的研究已经指出，府兵只是初唐军队组成的一个部分，当时还有蕃兵及兵募（临时召募或征发的士兵）的存在。[3]既然军队的来源与组织是多元的，并非只有府兵这“一种”军队，当时人对其重视有限就不令人意外了。唐玄宗（685～762，712～756年在位）开元年间（713～741），因为府兵逃亡严重，必须由新的军队来取代，在张说（667～730）的主导下，募“骑”来取代职司宿卫的府兵，使得府兵体制的运作近乎全面中止，在当时也未见反对的意见。时人袁映参加“神岳举”，[4]在回答“府兵云耗，闲人轻去”的问题时说：

臣又闻之：兵戈者，威不轨而昭文德也；兆庶者，忘帝功而畏苛政也。边鄙预备，谁能去军？参决违方，时闻失业。总寰瀛而观偃伯，则三边之戍役，不足多也；据天下而览兆人，则万一之逋逃，不足怪也。况国家皇极作乂，七政有伦，增新军以保厘，革浮惰而绥辑，何忧乎府兵之耗，何有乎冗食不归？虽休勿休，惟陛下之圣虑也。[5]

在袁映看来，士兵及百姓因赋役繁重而逃亡，乃人情之常，既不足为怪，亦不须过虑，只需召募新的军队来补充，注意安定百姓生活，谨慎面对即可。显然，袁映并不认为府兵制度失去原有功能，为其他军队所取代是什么严重的事情。事实上，自武后时代以降，唐室持续组织新的军队，以补充府兵的流失，也难怪袁映对府兵的削减视若平常。[6]值得注意的是，对于同一事件，北宋文人有全然相异的看法。例如，欧阳修（1007～1072）在《新唐书·兵志》的序言中认为在唐太宗（598～649，626～649年在位）之后，继位之君更改府兵之制，直接导致国家的衰乱。[7]司马光（1019～1086）在《资治通鉴》中记载开元十年（722），张说召募壮士充宿卫以取代府兵之事时，也写下了“兵农之分，从此始矣”的评论，[8]将府兵制度的停止运作，视为社会结构由兵农合一转变至兵农分离的巨大变化。显然，十一世纪的士人对于玄宗中止府兵制度的评价，与八世纪前期的意见有重大的歧异。这种差异的形成是受到中唐以后的历史发展，以及倡议府兵制度言论的双重影响。

玄宗晚年的失政引发安史之乱，唐的国势随之一蹶不振。乱平之后，唐室仍受吐蕃等及跋扈藩镇的持续威胁，军事问题成为影响国家治乱的关键因素。柳宗元（773～819）评论唐政之失，指出：“失不在于州而在于兵，时则有叛将而无叛州。”[9]颇能代表中唐士大夫对于国势衰微原因的解释。在此情况下，士人开始讨论军队的体制，期待重建朝廷可以有效控制的军队，以应付内、外的军事压力。于是，产生了以初唐军队为典范，恢复府兵制度的意见。

现存唐人倡议府兵的言论，以李泌（722～789）与德宗（742～805，779～805年在位）有关恢复府兵方式的对话最为详细，这段资料收录在李泌儿子李繁（？～829）于大和初年撰写的《邺侯家传》中。[10]由于《邺侯家传》的可信度，宋代学者已颇多质疑，[11]而且李泌提议恢复府兵之事在新、旧唐书中皆未经记载，更令人怀疑此一提议是出于李泌的主张或仅为李繁的杜撰。不过，考订此一事件的真伪并非本研究的目的。由于在唐代后半期，政府从未试图重建府兵制度，李泌是否真的曾建议恢复府兵，对于唐代历史的发展而言并无重大意义。值得注意的是此段对话对后代读者造成的影响，这一点可由讨论《邺侯家传》的内容入手。

李繁的记载是以问答的方式呈现，李泌在回答德宗“朕欲复府兵之制，如何”的询问时，首先提及府兵建立的时代背景，并一一细述其战功：

初置府兵，而东魏霸相高欢大举来伐……扫境内以敌之。除守御之师，共有众三万，战于沙苑。臣五代祖为右军，以师七千伏渭曲，欢大败，遂取东魏河东、汾、绛之地，后又得梁之蜀、汉、襄、邓及汉东。周受魏禅后，竟平北齐，灭梁于江陵，破陈吴明彻于邗沟，陈氏所保江南而已……隋受周禅，九年而灭陈，天下一统，皆府兵之力也……后北破突厥、西灭吐谷浑、南取林邑、东灭流求，皆府兵也……皇朝因之，平定天下。贞观中，北灭突厥、延陀，列州府至翰海；西取龟兹等城郭诸国，置二庭，尽臣西域君长；灭吐浑，已而复之；降羌、党项为三十六州。高宗东灭高丽、百济，迁其人于中国，列其地为州县，以新罗为鸡林都督府，以波斯为大疾陵都督府，亦府兵也。[12]

此段文字将西魏、北周、隋、唐的重要军事成就全都归功于府兵，使读者以为从西魏至唐，连续四个王朝的政府都倚赖府兵这“一种”军队来面对战争，不仅能统一中国，并进而征服四夷。但是，现代学者的研究已指出此一观点的错误。例如，隋文帝（541～604，581～604年在位）派兵平陈，总数高达五十余万，不可能全是府兵。[13]至于唐代前期对四夷用兵，府兵在全体军队中所占的比重并不高，反而是兵募、蕃兵扮演较重要的角色，将唐代初期的军事成就全归功于府兵，实属过分夸大，也掩盖了唐朝前期军队组成复杂的实况。[14]

除了对外敌的战功，李泌更进一步强调，府兵的另一个优点在于将领不能利用府兵发动叛乱，士兵也不会以下犯上：

自置府兵，未有能以之外叛、内侮及杀帅自擅者。自废以来，召募长征健儿，而禄山得以为乱，至今不定，复之为便。

此处明显是针对安史之乱以降藩镇军队的诸多跋扈、叛乱的事迹而立论，宣称实行府兵制时无此弊端。此种论点形塑府兵迥异于募兵的形象，并且主张募兵制的建立是因府兵的消失而来，使得读者以为安禄山（703～757）造成的各种政治、军事乱象，都是府兵被废而产生的后果。

府兵制既然如此卓越，为何会在玄宗时代消失？李泌归咎于高宗（628～683，649～683年在位）以降，统治阶层对府兵的轻视及虐待，致使士兵逃亡避役，政府不思改善，反而以募兵来取代。至于恢复此一制度的办法，李泌依据府兵“农隙教试，阅兵仗”的特性，主张在关中地区，逐年将朝廷掌控的募兵转化成兵农合一的府兵：

关东之师，约三年而代，今始一年矣。给荒地、牛、种、农具，而官为之籴，每人所获不啻绢百匹。年将满，下诏有愿住者，给所开地为永业；家口愿来，令州府给长牒，续食。不二三更代，则关中已实，不假征戍矣。因遂以为府兵，移旧府名即而置之，分隶京师诸军、诸卫。有寇，则以符契发付边将；无寇，分番宿卫，府兵成矣。

李泌期望透过授予农地、耕牛、农具及种子，先让召募而来的职业兵转变为农民，日后再将这批农民组织成为府兵，负责宿卫与守边之责。我们已经很难确定李泌的计划是否付诸执行，[15]就算曾经下令施行，显然并未达成预期的效果。因为在宪宗（778～820，805～820年在位）元和元年（806），白居易（772～846）在对策中又提出了十分类似的呼吁，显示府兵仍未恢复：

夫欲分兵权、存戎备、助军食，则在乎复府兵、置屯田而已。昔高祖始受隋禅，太宗既定天下，以为兵不可去，农不可废，于是当要冲以开府，因隙地以营田。府有常官，田有常业，俾乎时而讲武，岁以劝农，分上下之番，递劳逸之序。故有虞，则起为战卒；无事，则散为农夫。不待征发，而封域有备矣；不劳馈饷，而军食自充矣，此亦古者尉候之制、兵赋之义也。[16]

白居易认为太宗建立府兵，配合屯田，实行兵农合一体制，士兵在平时从事农业生产，轮番从事军事任务。其优点在于：军人无事则耕作，有事则作战，政府不必花钱养兵，却随时有军队可用。居易的说法虽然简短，却清楚地将兵农合一描述成为能同时解决军事与财政问题的良法，并且特别强调唐太宗创设府兵，显然有意将此一制度与贞观盛世的产生进行联结。

杜牧（803～852）在文宗（809～840，827～840年在位）大和八年（834）撰写《原十六卫》，同样将府兵的建立归功于太宗，并视恢复府兵为重现唐初盛世之法。[17]杜牧首先从军队控制的角度来分析府兵的优点：

始自贞观中，既武遂文。内以十六卫畜养戎臣，外开折冲果毅府五百七十四以储兵伍……上府不越一千二百人。三时耕稼，袯襫耞耒；一时治武，骑剑兵矢。裨卫以课，父兄相言，不得业他。籍藏将府，伍散田亩，力解势破，人人自爱。虽有蚩尤为师，雅亦不可使为乱耳。及其当居外也，缘部之兵，被檄乃来，受命于朝，不见妻子。斧钺在前，爵赏在后，以首争首，以力搏力，飘暴交捽，岂暇异略？虽有蚩尤为师，雅亦无能为叛也。自贞观至于开元末，百五十年间，戎臣、兵伍，未始逆篡。[18]

杜牧强调府兵是平时农耕，只在冬季农隙时治武，有战争时才组成军队作战；由于不会长期服役，军士与统兵将领的关系不深，不会支持叛将反抗朝廷。所以，从太宗朝至玄宗开元时期，未曾有武将、军人的叛变发生，此一观点与李泌对府兵的称颂大致符合。至于这个理想体制的衰微，杜牧则归咎于执政者的一念之差，导致错误的决策：

至于开元末，愚儒奏章曰：“天下文胜矣，请罢府兵。”诏曰：“可。”武夫奏章曰：“天下力强矣，请搏四夷。”诏曰：“可。”于是府兵内铲，边兵外作，戎臣兵伍，湍奔矢往，内无一人矣。起辽走蜀，缭络万里，事五强寇，十余年中，亡百万人，尾大中干，成燕偏重，而天下掀然，根萌烬燃，七圣旰食，求欲除之，且不能也。

照杜牧的说法，府兵之废全因“愚儒”的建议，造成君主转而倚重边兵，伏下日后安史之乱的种子。与《邺侯家传》相比，可以发现杜牧对府兵衰落原因的解释十分简单。李泌认为府兵的消失是高宗至玄宗时代长期处置失当的结果，杜牧则完全归咎于玄宗及其臣下的错误决策。其实，府兵的衰落，有其复杂的政治、社会、经济与文化因素，并非单纯由于统治者单一的决策所造成。[19]由此看来，杜牧对于唐代兵制变革的复杂历史背景并不了解，他在文章最末说：“伏惟文皇帝十六卫之旨，谁复而原，其实天下之大命也。”将府兵的恢复视为拯救国家困局的根本方法，却未曾提出具体的做法，这似乎显示他主观地相信府兵可以靠君主的决心而重建。杜牧提出此一论点，恐怕是与他对当时武官的不满有关。《原十六卫》的后半部都是在批判武将的败行劣迹：

近代已来，于其将也，弊复为甚。人嚣曰：廷诏命将矣！名出视之，率市儿辈。盖多赂金玉，负倚幽阴，折券交货所能也，绝不识父兄礼义之教，复无慷慨感概之气。百城千里，一朝得之，其强杰愎勃者，则挠削法制，不使缚已，斩族忠良，不使违已，力壹势便，罔不为寇；其阴泥巧狡者，亦能家算口敛，委于邪幸，由卿市公，去郡得都，四履所治，指为别馆。或一夫不幸而寿，则戛割生人，略匝天下，是以天下每每兵乱涌溢，齐人乾耗，乡党风俗，淫窳衰薄，教化恩泽，壅抑不下，召来灾沴，被及牛马。

认为当时武将的道德与素质低下，却享有统治百姓之权，于是贪赃枉法，迫害良民，成为一切灾祸的根源。杜牧对武人的批判十分严厉，反映出心中强烈的恶感。因此，他视府兵为解决军人跋扈、滥权的理想体制，期待统治者立即恢复以消弭武人之祸。这样简单而夸大的论述，固然可以引起后代读者对于府兵体制的向往，却不利于此一传统的真正实现。受杜牧影响的士人不免以为：府兵既因君主一念之差而消失，则可以靠决策者的一声令下而恢复。事实上，造成此一体制衰落的原因远比杜牧所描述的复杂，要想恢复府兵的实际过程，自然远比杜牧及其支持者所想象的更为艰辛。

杜牧等人的作品阐述了府兵制的诸多优点，那么这样的体制是否合乎儒家经典中的理想？刘蕡在大和二年（828）的对策中有清楚的陈述：

臣闻古者因井田而制军赋，间农事以修武备，提封约卒乘之数，命将在公卿之列，故兵农一致而文武同方，可以保乂邦家，式遏祸乱。暨太宗皇帝肇建邦典，亦置府兵，台省军卫，文武参掌，居闲岁则櫜弓力穑，将有事则释耒荷戈，所以修复古制，不废旧物。今则不然。夏官不知兵籍，止于奉朝请；六军不主兵事，止于养勋阶。军容合中官之政，戎律附内臣之职。首一戴武弁，疾文吏如仇雠；足一蹈军门，视农夫如草芥。谋不足以翦除奸凶逆，而诈足以抑扬威福；勇不足以镇卫社稷，而暴足以侵轶里闾……臣愿陛下贯文武之道，均兵农之功，正贵贱之名，一中外之法，还军卫之职，修省署之官，近崇贞观之规，远复成周之制，自邦畿以刑于下国，始天子以达于诸侯，则可以制猾猾之强，无逾检之患矣。[20]

认为周代的兵制是配合井田制而来，唐太宗建置府兵制正是“成周之制”的重现。等到府兵废止，兵、农开始分离，军政由宦官主导，文官难以过问。职业军人因而跋扈不法，敌视文官、农民。因此，建议文宗必须恢复府兵的传统，以制裁当时为恶于天下的武人和宦官。刘蕡与杜牧一样，严厉批判晚唐军人违法犯禁造成的危害，而将改革时弊的希望寄托于恢复府兵。

李繁、刘蕡和杜牧对府兵的论述都是文宗大和年间（827～835）完成，我们可以说晚唐文士的府兵论述至此已经发展成熟。府兵被描绘成符合三代圣王“寓兵于农”的理想制度，军队由农民组成，三时农耕，一时治武；政府不必花钱养兵，又不须担心军队为将领所私有；承平时可防制内乱，战争时可对抗外敌。事实上，如此理想的军队根本不曾在历史上出现过，杜牧等人的说法只是反映出当时武人不受朝廷节制的现实。不过，这些论述所形塑的府兵制度何其完美，也难怪后代读书人为之心动了。

不过，即便府兵的完美形象已被杜牧等人所形塑，但此种观点若缺乏具体事例的印证，恐怕不易产生深远的影响。终唐之世，文士恢复府兵的呼声未曾被朝廷落实，但某些地方官的施政作为，却符合复府兵论者“三时务农，一时讲武”的兵农合一理论，成为强化此一论述的证据。第一个例子是唐德宗时代，昭义节度使李抱真（733～794）在泽潞地区建立的一支强大的步兵：

抱真密揣山东当有变，上党且当兵冲，是时乘战余之地，土瘠赋重，人益困，无以养军士。籍户丁男，三选其一，有材力者免其租徭，给弓矢，令之曰：“农之隙，则分曹角射；岁终，吾当会试。”及期，按簿而征之，都试以示赏罚，复命之如初。比三年，则皆善射，抱真曰：“军可用矣。”于是举部内乡兵，得成卒二万，前既不廪费，府库益实，乃缮甲兵，为战具，遂雄视山东。[21]

抱真以几年的时间，利用农闲之时训练一批农民成为战士，得以节省养兵经费，充实财政，最终以此军队对抗叛乱的河北藩镇，成为德宗朝安定北方局势的重要力量。[22]另一个事例是文宗时代，李德裕（787～850）在四川为应付南诏而成立的民兵，《新唐书》中记载其做法是：“率户二百取一人，使习战，贷勿事，缓则农，急则战，谓之‘雄边子弟’。”[23]同样是按户征集，兵农合一的民兵组织，被认为是李德裕借以稳定四川局势的一支军队。

值得注意的是，上述的两个例子在唐代并不受到重视。李抱真的事迹固然记录于《旧唐书》之中，但现存的其他唐代文献中皆未提及此事。在唐代的笔记中反而记载李抱真为了潞州的军资匮乏，设计诱骗为当地百姓信服的老僧焚身，借机敛取信徒大量财物，才得以充实府库的故事。[24]反映出时人并不认为李抱真之所以能达成“府库益实”的成绩，组织“兵农合一”的军队是唯一因素。至于“雄边子弟”的记载则不见于现存的唐、五代文献中。在李德裕丰富的仕宦生涯中，担任剑南节度使仅两年多，恐怕不是十分受时人重视的一段经历。[25]直到北宋，相关的记载才开始出现，并随着时间的推移日益增加。不过，虽然有多部宋代文献记载此事，但书写的内容却几乎完全一致，应是出自同一史源的结果。追溯其立论依据，应是出自李德裕撰写的《西南备边录》一书。《西南备边录》现已亡佚，据宋人的描述，李德裕撰此书于大和六年（832），记录其在四川的各项边防部署。[26]此书未曾被唐代其他文献提及，应是“雄边子弟”一事在当时未受重视的主因。

正由于这两个结合兵农的“实例”并未留下详细的资料，我们难以得知李抱真与李德裕的做法是否与府兵传统有关。同样地，我们也不知道这两支地区性的农民军队，究竟是形成了长期的制度，还是随着抱真与德裕的去职而消失？不过，对于宋代“兵农合一”的支持者而言，这些问题都不在思考的范畴之内，他们往往未经深入讨论，便直接引用这两个例子来证明府兵制或兵农合一理想的可行性。例如，仁宗（1010～1063，1022～1063年在位）嘉祐四年（1059），李昭亮（992～1063）、庞籍（988～1063）等地方长官共同上奏，支持在河北地区组织兵农合一的“义勇”，就指出：

前代之制，车乘甲卒皆赋于民，四时蒐狩，农隙讲事，行师临敌，振旅策勋，皆布在方策。兹事已远，且以唐言之：泽潞留后李抱真籍户丁男，三选其一，农隙则分曹角射，岁终都试，以示赏罚，三年皆善射，举部内得劲卒二万。既无廪费，府库益实，乃缮甲兵为战具，遂雄视山东。是时天下称昭义步兵冠于诸军，则近代之显效。而或者谓民兵只可城守，难备战阵，诚非通论也。[27]

以李抱真成功的事例来论证民兵制度不仅合于古法，更有实际成功的前例可循。既然唐代潞泽地区的民兵，在战力上更胜于当时召募而成的藩镇军队，证明民兵不仅能守护乡土，更能出征作战。这样的推论完全不考虑泽潞地区的特殊性，将一个地区短暂成功的经验，化约成为超越时空、放诸四海皆准的通则。南宋的杨冠卿（1138～？）则借李德裕的前例来论证恢复府兵制是可行的。他说：“至李德裕帅剑南，家鸠一壮卒，缓农急战，号为‘雄边子弟’，则与府兵之法果相远乎？”[28]于是，晚唐文人的府兵论述，搭配两位地方官的具体施政，成为宋人讨论军事制度的重要依据。

二 宋代的兵农合一论

唐代灭亡后，对于府兵的讨论也暂告终止。五代的政治权力多由职业军人所掌控。这些戎马出身的权贵习于募兵的传统，文士则因缺乏实权，对军政少有置喙的机会。直到北宋真宗（968～1022，997～1022年在位）时代，复府兵之议才再度出现。[29]这一方面是因为自太宗晚年一连串对外用兵失利，引发士人对当时军队的不满；另一方面，文官权力自宋初持续扩张，开始介入军事事务，乃提倡改革，而恢复府兵则为其在军事上最主要的意见。

对北宋倡议兵制改革者而言，改革之所以必要，尚不仅止于对外战争的挫败，更在于养兵开支造成财政的沉重负担，在仁宗朝因西夏战争而大幅扩军后尤其严重。张方平（1007～1091）对仁宗说：

三代而下，言治国者，惟汉唐至我朝焉。天下其犹故也，以言乎蠧，则益多矣。汉以兼并，唐则释老，我朝加以兵马。蠧出于一，百姓有不足者；蠧出于二，国且虚乏；三蠧并生，若之何而冀上下之丰给也！[30]

认为军队已为宋政府带来前所未有的财政负担，而造成此一现象的根本原因则是因为兵农分离。方平接着陈述：“自三代而下，逮于唐，兵农一本。”但到了唐玄宗时，“废折冲府，立武士帐，而兵农始判”。因此，他倡议民兵与屯田，希望达成“精兵皆在南亩矣”的目标。[31]这明显是受晚唐府兵论述的影响，视府兵的废除为“兵农合一”演变为“兵农分离”的关键，而其具体改革主张则与前述白居易的意见类似，都是期望以屯田为基础，重建兵农合一的体制。

张方平组织农民为兵的主张，在当时相当流行。自西夏战争爆发，“议者多言唐之府兵可复”；[32]宋廷也开始在河北、河东和陕西三路大量征召乡兵，以补“正兵”的不足。[33]战事结束后，庆历三年（1043）九月，参知政事范仲淹（989～1052）应仁宗手诏，条陈十事，一般称为“庆历变法”，其中第七事是“修武备”，主旨在修复唐代府兵之法：

臣闻：古者天子六军以宁邦国，唐初京师置十六将军、官属，亦六军之义也；诸道则开折冲、果毅府五百七十四，以储兵伍。每岁三时耕稼，一时习武。自贞观至于开元百三十年，戎臣、兵伍无一逆乱。至开元末，听匪人之言，遂罢府兵。唐衰，兵伍皆市井之徒，无礼义之教，无忠信之心，骄蹇凶逆，至于丧亡……请约唐之法，先于畿内并近辅州府，召募强壮之人，充京畿卫士，得五万人以助正兵，足为强盛。使三时务农，大省给赡之费；一时教战，自可防虞外患……此实强兵节财之要也。候京畿、近辅召募卫兵已成次第，然后诸道效此，渐可施行。[34]

强调复府兵是为了“强兵节财”，可见财政的考量与军事的需求同等重要，而其对府兵的描述皆是节录杜牧《原十六卫》中的文字。正因如此，范仲淹和杜牧一样，把府兵制的恢复看得太过单纯，认为政府透过召募一批“三时务农”“一时教战”的士兵，就可以让府兵制重新运作。但实际的状况并非如此，尤其时值西夏战争结束不久，官员多期待减少军事开支以舒缓民众的负担，仲淹却倡议召募新的军队，显然不合时宜，连自己的同僚都不能认同；他在《答手诏条陈十事》的各项主张，只有府兵未曾推动，实不令人意外。[35]

范仲淹的计划并未实现，但府兵传统仍是推动“兵民合一”理念者的重要依据。英宗治平元年（1064），宰相韩琦（1008～1075）建议在陕西重新组织民兵：

三代、汉唐以来，皆籍民为兵，故其数虽多而赡养至薄，所以维制万方而威服四夷，又非近世所蓄冗兵可及也。唐置府兵，最为近古，天宝已后，废不能复。因循至于五代，广募长征之兵，故困天下而不能给。今之义勇，河北几十五万，河东几八万，勇悍纯实，生于天性，而有物力资产、父母妻子之所系，若稍加简练，亦唐之府兵也。陕西当西事之初，亦尝三丁选一丁为弓手，其后刺为保捷正军，及夏国纳款，朝廷拣放，于今所存者无几。河北、河东、陕西三路，当西北控御之地，事当一体。今若于陕西诸州亦点义勇，止刺手背……一时不无小扰，而终成长利。[36]

韩琦认为府兵制接近三代的传统，而宋廷若能组织北方百姓成为义勇，并加以挑选和训练，即能达到府兵制的功能。英宗接受此一提议，征召超过十三万的陕西百姓组成义勇，北方三路的义勇数量合计已超过三十六万。[37]

仁、英两朝在北方三路组织的民兵数量虽多，但并未真正取代召募而来的“正兵”，使得募兵所带来的问题并未解决。神宗朝王安石（1021～1086）推动“新政”，期待以“保甲”革除募兵的种种弊端，此一政策实从对府兵制的理解衍生而来。王安石所撰的《熙宁奏对日录》曾记载他与神宗（1048～1085，1067～1085年在位）对兵制的讨论：

余因为上言：“募兵之害，终不可经久，佥以为如此。”余曰：“今养兵虽多，及用则患少，以民与兵为两故也。又，五代祸乱之虞，终未能去，以此等皆本无赖奸猾之人故也。”上因问府兵之制，曰：“何处言府兵最备？”余曰：“《李邺侯传》，言之详备。”上曰：“府兵与租庸调法相须否？”余曰：“今上番供役，则以衣粮给之，则无贫富，皆可以入卫出戍，虽未有租庸调法，亦可为也。”[38]

王安石认为现行的募兵制既耗财，又缺乏战斗力，其根本原因在于兵民分离，必须恢复府兵，而《邺侯家传》（即《李邺侯传》）则是他理解府兵制度的主要依据，后来特别抄写一份进呈给神宗。[39]因此，《邺侯家传》对于府兵战功的诸多描述，让安石对兵农合一军队的战力有很强的信心。例如，文彦博（1006～1097）曾质疑安石的主张，认为民兵难以远戍边境。安石反驳说：“前代征流求，讨党项，岂非府兵乎！”[40]显然是引用李繁的文字来证明自己的主张。

为取代募兵，王安石推动保甲，从征调农民进行军事训练着手，期待使兵农能真正合一。他对神宗说：“民兵成，则募兵当减矣。”[41]神宗也认为：“经远之策，必至什伍其民，费省而兵众，且与募兵相为用矣。”[42]显然，推行民兵不是一蹴可几，必须与先募兵相互配合，再逐步减少募兵的数量。只是民兵与募兵并用的结果，最后造成“募兵之费竟不能揖，而保甲之扰遍天下”的失败结局。[43]

北宋两次倡议改革兵制皆未成功，是否改变了统治阶层对于府兵制的看法？答案似乎是否定的。高宗初年军情危急，庞大的军费开支须以各种专卖收入及杂税来弥补，对此做法，统治阶层有所讨论：

〔绍兴二年（1132）十月〕庚戌，宰执奏禁私酒事。上曰：“私酤亦害国计。”吕颐浩曰：“茶、盐榷酤，今日仰以养兵，若唐府兵可复，无养兵之费，则可罢，不然，舍此何出？”[44]

从吕颐浩（1071～1139）之言看来，府兵的恢复仍被高宗君臣视为解决财政困难、纾解人民负担的重要方法。只是在兵马倥偬之际，政府显然无力恢复府兵，只能继续以正税以外的手段，增加政府收入以养兵，即便这样的政策造成平民的负担沉重，亦视为无可奈何之举。如此一来，百姓的沉重负担便长期得不到解决，统治阶层即便了解此一问题，却也提不出具体的对策。淳熙六年（1179）孝宗（1127～1194，1162～1194年在位）与大臣讨论《淳熙法册》的编订时说：

“朕不忘恢复者，欲混一四海，效唐太宗为府兵之制，国用既省，则科敷民间诸色钱物可悉蠲免，止收二税，以宽民力耳！”（赵）雄等奏：“圣念及此，天地、鬼神实临之，必有阴相，以济大业。”[45]

看来要解决财政问题，减轻百姓的负担，府兵制仍是一切希望之所寄。只是孝宗认为恢复府兵须待光复北方故土之后，则此一理想何其遥远。因此，尽管南宋政府未曾再推动全面性恢复府兵的政策，但以府兵为解决国政弊端的观念仍然存在；改变募兵制不仅是为了军事目的，更是为了节税爱民。

三 质疑意见及其局限

由以上讨论可知，宋代官员对于兵制的讨论基本上是承袭晚唐文官关于府兵制的论述，及少数地方官推行兵农合一的实际个案，发展出以“兵农合一”为理想兵制的理念。不过，随着兵制改革工作的持续推展，相关讨论日益增加，“兵制史”甚至成为专著。[46]论著既多，新的观点逐渐产生，部分论述开始跳脱唐人的窠臼，指出传统复府兵制论述存在的缺失。司马光的论点堪称早期的代表。英宗治平元年（1064），宰相韩琦扩大“义勇”的数量，身为谏官的司马光六度上殿面奏，表达反对意见，[47]他指出推行“兵农合一”的社会经济背景已经消失：

古者兵出民间，民耕桑之所得，皆以衣食其家，故处则富足，出则精锐。今既赋敛农民之粟、帛以赡正军，又籍农民之身以为兵，是一家独任二家之事也，如此，民之财力安得不屈！岂非名与古同而实异乎？[48]

在司马光看来，推行“兵农合一”的前提是，农民生产皆为其家所有。如果政府既向人民征收赋税，又要他们服役当兵，势必造成沉重的负担。显然，新兵制的推行必须与整体税赋制度相配合。宋神宗亦有类似的看法，前文已提及他曾对王安石说：“府兵与租庸调法相须。”可见已注意到府兵制的恢复不仅是征召一批士兵，让他们同时务农、治武即可轻易达成，而须有其他社会经济政策与条件的配合才可能成功。因此，府兵制的推动将牵涉到政国家租税制度的调整，不是单从军队组织进行改革就可达成。

南宋时期，陆九渊（1139～1193）同样从社会经济的角度来思考府兵制度，反对轻率地恢复府兵。他在回答“问唐取民制兵建官”的策论中，认为府兵的设立与均田制的实施是互为表里的。因此，“唐府兵之法，固可为复军旅卒伍之渐矣，然授田之制不行，则府卫之制不可复论”。由此可见，陆九渊认为府兵制的恢复并非单纯的军事问题，而是牵涉到土地与赋税制度，欲复府兵，不能只就军队本身进行改革，必须先从实行井田制着手，这是对唐代以来复府兵论述的重大修正。不过，陆九渊并未否定恢复府兵制的理想，仍然视唐代制度“为复三代之渐”，而三代之法则是他认定最理想的制度。陆九渊主张重建府兵及唐代其他制度，须要采取渐进式的方法，但并未对此提出具体说明。[49]

相对于陆九渊从执行的角度，提出异于唐人的看法，叶适（1150～1223）则对传统的复府兵论述提出根本性的质疑，他从批判《新唐书·兵志》出发，厘清府兵制发展的历史事实：

《新史》言：“唐立府兵之制，颇有足称。”又言：“古之兵法，起于井田。”又言：“此高祖、太宗之所以盛。”按：府兵成于周、隋，《史》非不知，而谓之唐立，何也？每观后世之论，皆谓当寓兵于农，故共称府兵，以为得先王之遗意。然历考战国、秦汉之后，至未立府兵之前，兵农本未尝相离，何待寓也？惟其苦争好战，屡斗不息，民失耕作，无以转饷，则国贫而兵弱尔！宇文、苏绰患其然也，始令兵、农各籍，不相牵缀，既隶府额，长征莫返，而居者晏然不知。缘此，国富兵强，奋其至弱，卒以灭齐。隋文因之，平一宇内。当其时，无岁不征，无战不克，而财货充溢，民无失业之怨者，徒以兵、农判而为二故也。然则岂必高祖、太宗所以盛哉？乃遵其旧法行之耳。[50]

叶适认为府兵制并非唐代才创立，而其特殊之处，正在于改变战国以来的传统，实施兵农分离。如此一来，在西魏、北周战乱频仍的时代中，由专司战斗的府兵四处征战，一般平民的经济活动则不受骚扰，故能使国家富强，唐高祖、太宗不过是沿袭旧制而已。在此基础上，他进而批判复府兵论者以“兵农合一”为府兵制的核心概念，是“误离为合，徇空谈而忘实用”。[51]

与叶适同属永嘉学派的吕祖谦（1137～1181）在《历代制度详说》中也认为府兵制是兵农分离，不应与周代行井田制的军队混为一谈。[52]朱熹（1130～1200）对此意见颇表赞同：“永嘉诸公以为兵、农之分，反自唐府兵始，却是如此。盖府兵家出一人，以战、以戍，并分番入卫，则此一人便不复为农矣。”[53]同样认为加入府兵者即不再务农。不过，朱子即便同意叶适的看法，却未因此而改变他对于府兵制和兵农合一政策的支持。据朱门弟子的记录：

（朱子）取荆公议府兵奏藁，及邺侯与德宗议复府兵之说，令诸生诵之。曰：“如今得个宰相如此，甚好。”[54]

显然朱子仍是遵循唐人论述的架构来理解府兵制，期待有执政者复行李泌、王安石的政策。他又说“本朝养兵蠹国”，认为“今之两淮、荆襄义勇皆可用，但人多不之思耳”。[55]仍是希望以兵农合一的民兵来取代募兵。

因此，争论府兵制是否真的符合“兵农合一”原则，无碍于南宋学者对于结合兵农为理想兵制的坚持。即便是叶适对唐代以来复府兵论者的说法有所批判，他的军事改革主张仍未脱唐人的窠臼：

今自守其州县者，兵须地著，给田力耕。千里之内，番上宿卫，已有诸卫前兵，不可轻改，因其地分，募乐耕者，以渐归本。边关扞御，尽须耕作，人自为战。三说参用，由募还农，大费既省，守可以固，战可以克。[56]

此种透过授田给现有的士兵，使其屯田耕种，以建立兵农合一兵制的主张不是与李泌、白居易的建议不谋而合吗？由此可见，尽管宋南学者对于兵农合一至兵农分离的历史演变过程有不同的见解，也对府兵制是否合乎三代圣王之制提出质疑，但这些都无碍于他们视“兵农合一”为理想兵制的基本信念。类似的现象也出现在部分反对民兵政策的论述中。例如，司马光曾上奏英宗，强烈反对韩琦征召陕西“义勇”的政策，但他在奏书中也说：

今来刺义勇之后，正军皆可废罢，此乃万世之长策也，愿陛下行之勿疑。若自置义勇以来，未尝经阵敌使用，今来虽有义勇，正军亦未可废罢，则何忍以十余万无罪之赤子，尽刺以为无用之兵乎！[57]

可见温公仍然肯定以“义勇”取代既有由召募而成的“正军”是“万世之长策”，只是质疑韩琦的政策并无法达成此一目标，因而提出反对。

由以上讨论可知，“三时治农，一时讲武”的兵农合一论实为宋代文人心目中理想兵制的核心要素，这样的理念对于当时读书人影响的程度究竟有多广？也许南宋的科举参考书能给我们一些概念。在一个科举社会中，专为士人准备科考策论所写的书籍，恐怕是当时销路最广的著作之一。以《八面锋》一书为例，在题为《不习不能，不久不精》的文章中提到：

孰谓士大夫之习射、兵之寓农有不可施于今日耶？抑尝以乡兵水战之事而观之，三丁择一，蠲其租赋，闲月习射，岁终大校，李抱真施之于泽潞，比三年而皆为精兵……然则士大夫之射、兵之寓农，诚使讲而习之，习而久之，三代乡射之法，井田郊遂之制，可复见于今日也。[58]

引李抱真之例，既认为寓兵于农绝非不可实现的理想，端视主其事者是否能持久推动，只要能持之以恒，三代兵农合一的理想必能重新建立。在另一篇《法不虑其终者必坏》中又说：

西汉而下，创法垂制，得三代之余意者，莫唐若也！夫取民之法，每患其轻重不均，唐则一之以租调；养兵之法，每患其坐食无用，唐则处之以府卫。[59]

将府兵制视为接近三代圣王之法，能解决养兵问题的优良制度。可见以“兵农合一”为中心的府兵制仍是书中讨论军事议题的理想典范。

万千的科考参与者接触这样的理念，而后其中一部分人通过考试成为官僚。因此，每当宋政权遭遇军事危机，文臣则提出组织民兵为应敌之策，就不令人惊讶了。例如，建炎元年（1127），女真南侵，同知枢密院事张悫（？～1128）建言：“三河之民，怨敌深入骨髓，恨不歼殄其类，以报国家之仇。请依唐人泽潞步兵、雄边子弟遗意，募民联以什伍，而寓兵于农，使合力抗敌，谓之巡社。”[60]理宗时，面对蒙古军的威胁，许应龙（1168～1248）作《民兵论》，主张：“民兵可用，胜如官兵。”其依据也是：“李抱真昭义步兵，足以制山东之变；李德裕雄边子弟，足以捍南诏之强，其成效大验，盖可考也。”[61]宋、蒙交战三十多年之后，度宗咸淳四年（1268）右正言黄镛在上奏时仍说：“今守边急务，非兵农合一不可。”[62]这些例子都反映出唐代前例对宋代文官军事理念的深刻影响，“兵农合一”是他们改革现状的希望所寄，只是在现实的层面上，其成效始终都未达理想之境。

结语

唐代后半期文士有感于召募而来的职业兵产生诸多问题，遂以提倡恢复府兵制作为改革时弊的对策。但是，由于府兵早已不复存在，这些倡议者对旧制度的理解有限，论点流于夸大，在当时无法真正落实，却深刻影响后代士人的军事观念。宋代士人因而将府兵与募兵视为截然不同的体制，认为府兵废止后才有募兵的出现；并且相信“兵农合一”的府兵，战力强大，又不需耗费政府的财源。这样的概念，加上中、晚唐地方官组织农民为军的两个实例，使得宋人普遍视“兵农合一”为兵制的典范，可以解决募兵制存在的种种问题。影响所及，在学术上促成了对古代兵制的讨论，探讨军事制度的典范，成为宋代士人学术活动的重要一环。反映在史学写作中，则是开创出《兵志》与《历代兵制》的书写。在欧阳修《新唐书》首度列入《兵志》后，各朝官修“正史”皆撰写《兵志》，军事制度史成为中国传统史学的重要部分。

在军事议题上，对于兵农合一的追求，直接促成了宋代政府的军事改革。但是，以“兵农合一”为解决“兵弱财匮”问题的良方，近乎认为，只要能以民兵取代募兵，政府就可以不必花钱养兵，却随时可得堪用之兵，既忽略了维持国防必然有相当物力资源的投入，也低估了兵、农两种不同职业在结合上的困难。于是，组织农民为兵的政策，始终无法取代召募而来的职业军。但是，即使在现实上屡经挫折，两宋文士却始终未放弃此一理想。

过去学者对于宋朝军事体制的讨论多着重于召募而成的“正兵”。其实，受“兵农合一”理想的影响，宋代政府长期兼用募兵与民兵。因此，民兵体制对宋代历史发展的意义是值得关注的课题。至于募兵与民兵的优劣之争，自神宗时代随着保甲政策的推动而展开，最终形成合理化募兵制的论述，对于宋代的军队和政治体制产生深远的影响。

（收入黄宽重主编《基调与变奏：七至二十世纪的中国》，台北，政治大学历史系等，2008，第3册，第85～105页）

[1] 《汉书》卷二三《刑法志》，第1079～1091页。

[2] 杜佑在唐德宗时期完成《通典》，为制度史的书写开创新局，但《通典》中的《兵》是以记载前代的用兵作战之法为主，未对历史上的军事制度进行讨论。

[3] 陈寅恪最早指出府兵可能不是唐初各项军事行动中的主力，见《论唐代之蕃将与府兵》，收入《陈寅恪先生论文集》，台北，文理出版社，1977，第665～668页。另可参见唐长孺《魏晋南北朝隋唐史三论》，武汉大学出版社，1992，第405～414页。

[4] “神岳举”通常于封禅后举行，故袁映此文应作于开元十三年（726）玄宗封禅泰山之后不久。玄宗封禅的时间，参见刘昫等编《旧唐书》卷二三《礼仪志三》，中华书局，1975，第891～892页。

[5] 李昉等编《文苑英华》卷四八一《神岳举贤良方正策》，中华书局，1966，第8页。

[6] 从武后主政时代开始，唐政府陆续组成“团结兵”以弥补府兵的流失，参见日野開三郎『唐府兵制時代の團結兵について』，收入氏著『日野開三郎東洋史學論集』第一巻『唐代藩鎮の支配体系』、東京都、三一書房、1980年9月、201-254頁；方积六《关于唐代团结兵的探讨》，《文史》第25辑，中华书局，1985，第95～108页。

[7] 欧阳修等编《新唐书》卷五○《兵志》，中华书局，1975，第1323页。

[8] 司马光：《资治通鉴》卷二一二，开元十年九月，中华书局，1956，第6753页。

[9] 柳宗元：《柳宗元集》卷三《封建论》，中华书局，1979，第72页。

[10] 据《直斋书录解题》，李繁在狱中自知将死，恐其父之功业无传，乃撰成此书。依《旧唐书·李繁传》的记载，李繁于宝历二年（826）外放亳州刺史，在任内因擅自发兵捕杀群贼，为监察御史舒元舆诬陷下狱，于大和三年（829）赐死。参见陈振孙《直斋书录解题》卷七，收入《景印文渊阁四库全书》第674册，第6页；《旧唐书》卷一七上《文宗本纪上》，第533页；卷一三○《李繁传》，第3624页。

[11] 参见陈振孙《直斋书录解题》卷七，第6页；洪迈：《容斋随笔·四笔》卷一一《册府元龟》，中华书局，2005，第742页。

[12] 《邺侯家传》全书已佚，部分内容散见于唐、宋人的著作中，李泌论府兵的部分被保存在王应麟所编的《玉海》。见王应麟《玉海》卷一三八《兵制》，第18～24页。下文所引《邺侯家传》之文皆出自此一文献，不再一一注明。

[13] 古怡青：《唐代府兵制度兴衰研究——从卫士负担谈起》，台北，新文丰出版社，2002，第504页。

[14] 参见唐长孺《魏晋南北朝隋唐史三论》，第410～413页；康乐：《唐代前期的边防》，台北，台湾大学文史丛刊，1979，第146～171页。

[15] 现存的史料中只有《资治通鉴》记录此一计划曾经付诸实施，但内容仅有“戍卒应募，愿耕屯田者什五六”，后文亦未再提及此事。见《资治通鉴》卷二三二，贞元三年六月，第7495页。

[16] 《白居易集》卷六四《四十五复府兵置屯田》，中华书局，1979，第1341～1342页。

[17] 关于杜牧撰写《原十六卫》的背景，黄清连已有深入的讨论，见黄清连《杜牧论藩镇与军事》，收入黄清连编《结网编》，台北，东大图书公司，1998，第351～405页。

[18] 杜牧：《樊川文集》卷五《原十六卫》，台北，汉京文化，1983，第89～91页。下文所引《原十六卫》出处相同，不再注明。

[19] 历来史家对于府兵制衰落的原因有诸多研究，综合性的讨论可参见古怡青《唐代府兵制度兴衰研究——从卫士负担谈起》，第466～519页。

[20] 《旧唐书》卷一九○下《文苑·刘蕡传》，第5074～5075页。

[21] 《旧唐书》卷一三二《李抱真传》，第3647页。

[22] 《旧唐书》卷一三二《李抱真传》，第3648页。

[23] 《新唐书》卷一八○《李德裕传》，第5332页。

[24] 佚名：《玉泉子》，上海古籍出版社，1958，第23～24页；李绰：《尚书故实》，台北，艺文印书馆，1965，百部丛书集成本，第21～22页。

[25] 据《旧唐书》，李德裕于大和四年十月任剑南西川节度使，大和六年十二月返京任兵部尚书，参见《旧唐书》卷一七下《文宗本纪下》，第539、547页。

[26] 王应麟：《玉海》卷一四一《兵制》，第4～5页。传世的李德裕文集中有《进西南备边录状》，可见曾以此书上呈。见李德裕《李文饶文集》卷一八，收入《四部丛刊正编》第36册，台北，台湾商务印书馆，1979，影印常熟瞿氏藏明刊本，第5页。

[27] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一八九，嘉祐四年三月，第4558～4559页。

[28] 杨冠卿：《客亭类稿》卷八《府兵之制》，收入《景印文渊阁四库全书》第1165册，第13页上。

[29] 真宗咸平年间，京西转运副使朱台符建议改变兵、农分离的现况，在各地组织农民为“义军”，布衣陈贯也上书请籍边民为府兵，取代禁军戍边之责。参见李焘《续资治通鉴长编》卷四四，咸平二年闰三月，第938页；卷五九，景德二年三月，第1322～1323页。

[30] 收入黄淮、杨士奇编《历代名臣奏议》卷二一九《兵制》，上海古籍出版社，1989，影印明永乐十四年内府刊本，第14～15页。编者系此奏于庆历元年。另可参见张方平《张方平集》卷一五《原蠹下篇》，第187～188页。

[31] 黄淮、杨士奇编《历代名臣奏议》卷二一九《兵制》，第15页。

[32] 《欧阳修全集》卷八一《内殿承制孟均可千牛卫将军制》，第1180页。

[33] 《宋史》卷一九○《兵志四》，第4706页。

[34] 范仲淹：《政府奏议》卷上《答手诏条陈十事》，第535页；李焘：《续资治通鉴长编》卷一四三，庆历三年九月，第3431～3441页。

[35] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一四三，庆历三年九月，第3444页；并可参看余靖的反对意见，参见李焘《续资治通鉴长编》卷一四九，庆历四年五月，第3604页。

[36] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二○三，治平元年十一月，第4915页。

[37] 《宋史》卷一九○《兵志四》，第4707～4708页。

[38] 朱熹：《朱子文集》卷八三《跋王荆公进邺侯遗事奏稿》引《熙宁奏对日录》，台北，德富文教基金会，2000，第4089页。

[39] 朱熹：《朱子文集》卷八三《再跋王荆公进邺侯遗事奏稿》说：“熹家所藏荆公进《邺侯家传》奏草。”可见王安石所呈之“邺侯遗事”即是《邺侯家传》。见《朱子文集》，第4117页。

[40] 《宋史》卷一九二《兵志六》，第4774页。

[41] 《宋史》卷一九二《兵志六》，第4778页。

[42] 《宋史》卷一九二《兵志六》，第4774页。

[43] 朱熹：《朱子文集》卷八三《跋王荆公进邺侯遗事奏稿》，第4090页。

[44] 熊克：《中兴小纪》卷一三，台北，文海出版社，1968，第11页下。

[45] 徐松辑《宋会要辑稿》，《帝系》一一之一○；并参见不著撰者《皇宋中兴两朝圣政》卷五七，台北，文海出版社，1967，第12页。

[46] 陈傅良的《历代兵制》就是一个例子。其他南宋时期讨论兵制的专著，可参见赵国华《中国兵学史》，福建人民出版社，2004，第447～465页。

[47] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二○三，治平元年十月，第4915～4922页。

[48] 司马光：《温国文正司马公文集》卷三二《义勇第五札子》，第5页。

[49] 陆九渊对于府兵制的讨论，见《陆九渊集》卷三一《问唐取民制兵建官》，锺哲点校，中华书局，1980，第367～369页。

[50] 叶适：《习学记言》卷三九，收入《景印文渊阁四库全书》第849册，第16～17页。

[51] 叶适：《习学记言》卷三九，第17页。

[52] 吕祖谦：《历代制度详说》卷一一，收入《景印文渊阁四库全书》第923册，第10上～11页上。

[53] 黎靖德编《朱子语类》卷一三六《历代三》，中华书局，1994，第3249～3250页。

[54] 黎靖德编《朱子语类》卷一三○《本朝四》引《广录》，第3102页。

[55] 黎靖德编《朱子语类》卷一三○《本朝四》，第3102页。

[56] 叶适：《习学记言》卷三九，第17页。

[57] 司马光：《温国文正司马公文集》卷三二《义勇第五札子》，第5页。

[58] 陈傅良：《八面锋》卷三，收入《景印文渊阁四库全书》第923册，第3页上、下。

[59] 陈傅良：《八面锋》卷四，第6页上。

[60] 《宋史》卷三六三《张悫传》，第11347页。

[61] 许应龙：《东涧集》卷一三《民兵论》，收入《景印文渊阁四库全书》第1176册，第1～2页。

[62] 《宋史》卷四六《度宗本纪》，第900页。

第四章 养兵卫民

——募兵制合理化论述在宋代的建构

前言

受到“兵农合一”理念的影响，宋代批判“养兵”的言论众多，南宋后期，章如愚编《山堂考索》，曾引用一段对宋代养兵之制的评论：“而二三百年间，之所以变易政令，则曰：养兵之害；下之所以游谈聚议，则曰：养兵之害。言利者不一二，而言害者已千百。”[1]可见，宋代批判“养兵”的意见众多，因此而产政治改革运动。不过，宋代文献中对于政府花钱募兵持肯定意见者虽然较少，却受到部分现代学者的重视。尤其是其中一段宋太祖（927～976，960～976年在位）向赵普（922～992）论述“可以利百代者，唯养兵也”的故事，经常被宋史研究者引用，甚至据此而论断“养兵政策”为太祖建国的基本政策。这种说法的主要依据，是晁说之（1059～1129）在元符三年（1100）四月，所上封事中的一段文字：

臣窃闻：太祖既得天下，使赵普等二三大臣陈当今之大事，可以为百代利者。普等屡为言，太祖俾更思其上者。普等毕思虑，无以言，乃请于太祖。太祖为言：“可以利百代者，唯养兵也。方凶年饥岁，有叛民而无叛兵；不幸乐岁而变生，则有叛兵而无叛民。”普等顿首曰：“此圣略非臣下所能及。”行之至今，百四十有一年矣，天下有泰山之安，而无一日飞尘之警，何劳措意于其间邪？[2]

据此，太祖有鉴于募兵制度造成兵、民分离，使其无法联手叛乱，因而视“养兵”为维系政权长期安定的重要手段，此种看法迥异于宋代常见从财政负担、战斗力强弱等角度来批判募兵制的意见。现代学者因而主张：募兵制度在宋代备受批评，却始终存在，即因两宋诸帝恪遵太祖养兵以防业兵、民联合为乱的“祖宗家法”。[3]但是，观察北宋君臣对于兵制的相关讨论，则不免对此一说法有所怀疑。如果晁说之的论述无误，这段宋太祖与赵普的对话发生在一百四十一年前，即北宋建国的建隆元年（960）。在元符三年以前，北宋君主与臣僚对于兵制的讨论繁多，却未曾有人提及此一对话。现存的宋代官、私文献中，记述此一故事的，除了晁说之本人，就是他的学生兼姻戚朱弁（1085～1144）所编撰的《曲洧旧闻》，友人邵博（？～1158）写的《邵氏闻见后录》，[4]以及南宋末年编纂的几部类书。[5]不免令人怀疑，这段太祖与赵普的对话，很可能是经晁说之的记录才得以流传。进一步从历史背景来分析，宋初政府被动地承袭自唐代以来实施已超过一百五十年的募兵体制，在当时并没有人提出批判的意见。宋太祖既非“养兵”一事的创始者，何须对时人早已习见的事实提出合理化的解释？难道他能预知数十年之后，范仲淹（989～1052）、王安石（1021～1086）等人会倡议以府兵或保甲来取代募兵吗？何况宋太祖能取得帝位实为“叛兵”拥立的结果，足见“有叛兵而无叛民”依然可以造成王朝的更替，既有此经验，太祖为何会特别重视养兵造成“叛兵”与“叛民”不能并存的结果？

更值得注意的是，在宋代广泛流传的一个故事中，太祖对于养兵一事有相当不同的考量：

开宝末，议迁都于洛。晋王言：“京师屯兵百万，全藉汴渠漕运东南之物赡养之，若迁都于洛，恐水运艰阻，阙于军储。”上省表不报，命留中而已。异日，晋王宴见从容，又言迁都非便。上曰：“迁洛未已，久当迁雍。”晋王叩其旨，上曰：“吾将西迁者无它，欲据山河之胜而去冗兵，循周、汉之故事以安天下也。”晋王又言：“在德不在险。”上不答。晋王出，上谓侍臣曰：“晋王之言固善，姑从之，不出百年，天下民力殚矣。”[6]

据此，太祖深感养兵支出造成的潜在危害极大，并预言若不迁都以减少京师的驻军，百年之内，军费的支出必将导致民力困乏。那么他怎么可能对养兵一事持完全肯定的看法，而视之为“可以利百代者”？

以上两个关于太祖的故事，在现代学者的研究中都经常被引用，但其内容却有相互矛盾之嫌，究竟何者为真？叶适在《习学记言》中，已论辩太祖考虑迁都或真有其事，但是，太祖与晋王的对话则为后人据所见之事实增补，非当日之实录。[7]其实，从故事中“京师屯兵百万”及“不出百年，天下民力殚矣”二段文字可以推知，在仁宗（1010～1063，1022～1063年在位）朝大幅扩军造成沉重财政负担后，才可能产生此种传说。同样地，晁说之在一百多年后所记述太祖与赵普的对话，恐怕也应视为后人建构的传说。现代学者的研究已经指出，宋代文人对于“祖宗”或“祖宗之制”的描述，往往出于自身所理解的帝王行为规范或治国原则，不一定等同于历史的实情。[8]因此，我们不应仅根据晁说之的一家之言，就认定宋初的统治者是从社会控制的角度来规划军事制度，进而形成赵氏子孙奉行不悖的“养兵政策”。历史上许多传说的形成，往往有其长期发展的历程，其背后也隐含复杂的政治或文化因素。我们应探究：以兵、民分离有助于政权稳定，来合理化募兵制度的说法是在何种背景下出现，又为何被归功于宋太祖？此种论点造成的影响为何？本章从探究“可以利百代者，唯养兵也”说法在北宋后半期的形成过程入手，有助于我们了解宋代君臣有关兵制的争议及其历史意义，并可观察宋人兵制论述中所反映的政治文化特色。

一 兵制争议的源由

晁说之在元符三年上封事的目的，是对刚即位的徽宗（1082～1135，1100～1126年在位）批判自哲宗（1077～1100，1085～1100年在位）绍圣元年（1094）以来，复行神宗朝“新法”的政策。之所以提及太祖与赵普之间的对话，则为了反对北方三路再度积极推行教阅保甲的政策。[9]从神宗朝开始，因王安石积极推动民兵制而引发的保甲政策之争，实为北宋君臣关于“兵农合一”的民兵制与“兵农分离”的募兵制优劣之争的缩影，至晁说之上奏之时，此一争议已存在了约一百年。如此长时期地论辩兵制，实属前所未见的现象。现代学者往往视募兵制为宋代兵制的特色，并以此来证明“唐宋变革”的理论，将宋代军事发展上的种种特色归因于唐、宋之际，义务兵制改为募佣兵制。[10]其实，召募体制在中国历代有长期的传统，唐代立国之初即兼行募兵与府兵，至玄宗（685～762，712～756年在位）朝之后更以募兵为主体。[11]因此，采行召募制并非宋代所独有，也不必然引发争议，那么导致北宋君臣对兵制争论不休的原因究竟何在？

文彦博（1006～1097）与宋神宗（1048～1085，1067～1085年在位）讨论兵制时的一句话提供了线索，他说：“自古皆募营兵，遇事息即罢。”[12]我们可以说，宋代军事问题的核心不在于募兵，而在于“不罢”。自唐中叶以来，政府长期维持募兵，导致军队数量庞大，宋代承袭此一现实而继续发展，募兵数量更是空前，形成了所谓的“冗兵”。早在真宗（968～1022，997～1022年在位）在位初期，王禹偁即呼吁裁减冗兵，[13]此后类似的意见持续出现。宋代政府之所以维持数量庞大的军队，在于统治阶层存有强烈的不安定感。北宋继承唐末、五代之乱局，君臣们对于政权更迭的印象深刻，常恐步上前朝的后尘；加上定都开封，无险可守，更增添危机感，因而在京师屯驻重兵以求稳定政权。此种观念至迟在太宗（939～997，976～997年在位）时代已然成形。张洎（933～996）对太宗说：“今天下甲卒数十万众，战马数十万匹，萃在京师，本固兵强，邦家之利也。”[14]反映出时人视朝廷掌控重兵为政权安定的基石。至仁宗时期，此种主张更为流行，造成军队数量的不断增加。例如，张方平（1007～1091）在庆历元年（1041）上奏说：

京师本古之陈留郡，天下四冲八达之地，自唐室已前尝为重藩。五代朱温始封梁王，后因其宫府广定而为都。五姓相承，共十一帝四十九年，乱亡之速，自古无有。抑由都城四向无险阻之形、藩篱之固，逼近戎狄，方镇握强兵于外，乘禁卫之虚弱，本末倒置也。国朝太祖皇帝深虑安危之计，始削诸节度之权，屯兵于内，连营畿甸，又修完西京宫内，盖有建都之意。然利于汴渠漕挽之便，因循重迁。先帝通好北戎，即叙西戎，尔时可以减戍消兵，致生民于富厚矣。太平三十年，使军士坐费仓库以困天下，非不深思远谋也，知祖宗本意，依重兵而为国，势不可去也。[15]

朝廷所在位置缺乏自然形势的屏障，容易导致政权不稳，五代的殷鉴不远；维持大量的常备兵力以求自保，被视为太祖恃以立国的传统，即便在国内、外皆无战事的时期，也不敢减少军队的数量。关于太祖“以兵为卫”的说法，[16]在北宋中、晚期受到普遍的认同，部分文士甚至以“汉唐以地为险，本朝以兵为险”，作为合理化定都汴梁的理由。[17]

但是，常备军的数量太过庞大，造成军事管理上的困难，宋代在军政上高度集权中央，又使问题变得更为严重。在通信和运输技术都不发达的时代，中央政府面对超过百万的军队，在供应物资及管理控制上都至为困难，无谓的浪费与有意的贪污因而难以避免，结果是上层与下层同受其害：朝廷花费大量的资源以养兵，基层的士兵却很难得到足够的收入，以致无法专注于军事任务。自仁宗朝以降，指责或禁止官员克扣军人粮饷的诏书持续颁布，[18]但士兵生活困窘的问题并不因此而得到解决。[19]军人既为生计所苦，乃必须自谋生财之道，严重影响其军事本务。宋神宗为大力整顿军队，严格加强士兵的训练，但当士兵专注于军务时，生计即成问题。例如，元丰四年（1081）“教阅新法”的实行造成士兵生活上的困境：

上批：“闻东南诸路自团立将兵以来，军人日亲教阅，旧习工作技巧以资私费者，无暇为之；及巡检下就粮诸军，例得添支，间能获贼，亦沾赏典，今已招置土兵，更不轮流出入，亦是窒其衣食一涂。由此，军中甚有贫极，日不能糊口者，可速博访利害措置。”遂诏淮南、两浙、江南、荆湖、福建、广南路转运、提点刑狱司，密体量将兵自降教阅新法后，军士有无赔费以闻。[20]

朝廷颁行新的教阅规定与设置土兵，本为促使募兵更加专注于军事本务，但其结果却是伤害了军士的日常生计。可见军人的薪俸固然是政府重大的财政负担，但分配到每位士兵的数量却是有限的，军士靠“工作技巧”以维生是政府长期默许的事实。元祐元年（1086），苏辙（1039～1112）更直指自“将兵法”实施以来，持续的严格军事训练导致士兵生计无着，如何能期待他们尽力作战：

诸道禁军自置将以来，日夜按习武艺，剑槊、击刺、弓弩、斗力，比旧皆倍……臣访闻：凡将下兵皆蚤晚两教，新募之士或终日不得休息，士卒极以为苦……今平居无事，朝夕虐之以教阅，使无遗力以治生事，衣食殚尽，憔悴无聊，缓急安得其死力！臣请使禁军，除新募未习之人，其余日止一教，使得以其余力为生。[21]

由此可知，宋代禁军长期在军中服役，只是造成军事工作“专业化”的形式，实质上“以其余力为生”的士兵并未真正脱离经济生产，自然无法专注于军事。

北宋士兵经常汲汲于生计，势必削弱其战斗能力，军队缺乏战力的事实又进一步增添北宋君臣的不安全感，使其不敢裁减军队。王安石有一首题为“省兵”的诗，即反映了这种心态：

有客语省兵，兵省非所先。方今将不择，独以兵乘边。前攻已破散，后距方完坚。以众抗彼寡，虽危犹幸全。将既非其才，议又不得专。兵少败孰继？胡来饮秦川。[22]

认为宋军在战场上难以克敌制胜，只有维持大量的军队以弥补素质上的不足，期待以众制寡，即使不幸遭遇挫折，仍然有足够的部队可以继续抗敌。苏轼也指出：自立国以来，在边境上数量庞大的屯军，只是制造兵力壮盛的表象以吓阻敌人，使其不敢来犯，若要宋军真正上阵交锋则不可恃。[23]明知军队不堪战斗，却又必须维持重兵的矛盾心态，也反映在神宗的一段话：“边兵不足以守，徒费衣廪，然固边圉又不可悉减。”[24]明知现有的军队因欠缺战力而不可依靠，却又害怕少了这些部队，边防更无保障。在此情况下，即使军队成为国家沉重的负担，仍不敢断然地进行裁减。因此，想要真正解决“冗兵”的问题，很难只从减少士兵的数量来入手，而必须在体制上思考全盘的改变，以求既满足国防的需求又能减少财政负担。于是，以“兵农合一”的民兵取代召募的职业兵的主张逐渐流行。

早在真宗咸平年间（998～1003），征调边民为府兵，以取代戍边募兵的主张已被提出。[25]为应付辽军的南侵，真宗下令在河北和河东地区开始组织居民为“强壮”作为守卫乡里的力量，至澶渊之盟后仍定期于农闲时征集教阅。[26]仁宗时代，由于军队缺乏战力，再加上养兵造成沉重的财政负担，激起批判募兵制的声浪。王沿（？～1044），在天圣年间（1023～1032）上奏：

本朝制兵、刑，未几于古。自北人通好三十年，二边常屯重兵，坐耗国用，而未知所以处之。请教河北强壮，以代就粮禁卒之阙，罢招厢军，以其冗者隶作屯田，行之数年，渐成销减，而强壮悉为精兵矣。[27]

认为募兵戍边有违古制，应训练河北的“强壮”以取代出戍的禁军。欧阳修（1007～1072）在仁宗景祐（1034～1038）、宝元年间（1038～1040）作《原弊》《本论》，对募兵制的缺失有深入的批评。《本论》指出“兵不足威于外而敢骄于内”的弊端，尽管士兵所得的赏赐为数甚多，却是“小不如意，则群聚而呼，持梃欲击天子之大吏”。在欧修修看来，朝廷难以控制统驭军队，其窘境无异于五代之时。[28]《原弊》则指“强农”为国家之本，而募兵导致丁壮去农而从军，对农业发展将造成根本性的阻碍：

古之凡民长大、壮健者皆在南亩，农隙则教之以战。今乃大异，一遇凶岁，则州郡吏以尺度量民之长大而试其壮健者，招之去为禁兵；其次不及尺度而稍怯弱者，籍之以为厢兵。吏招人多者有赏，而民方穷时争投之。故一经凶荒，则所留在南亩者，惟老弱也，而吏方曰：“不收为兵，则恐为盗。”噫！苟知一时之不为盗，而不知其终身骄惰而窃食也。[29]

由此可见，募饥民为兵以防其沦为盗贼的做法至迟在仁宗时代已被采行，反映出部分地方官员企图借由募兵来维持辖区的治安。但是，地方官员的一时权宜之计并不代表已形成政府的一贯政策或合理化募兵制的理念。在欧阳修看来，募饥民为兵或可救急于一时，却对国家的长远发展造成严重损害。假设真如晁说之所言，太祖在建国之初即宣誓“养兵”可以“为百代利”，视兵农分离为安定国家的良法，则欧阳修之言等同于批判祖制，在当时为何不会引发批判或责难？

事实上，在仁宗朝，不仅未曾有人以“太祖之制”来反驳欧阳修的观点，对募兵的批判意见更是随着时间的推移而愈来愈多。这是因为西夏战事爆发，宋军连番失利，更加凸显军队组成的缺失，而论者往往归咎于募兵制。于是，官员接连提出建立府兵或民兵以改革军队的计划。例如，范仲淹在庆历三年（1043）提出“十事疏”作为变法改革的蓝本，在军事上即以恢复府兵之制为重点。[30]张方平、包拯（999～1062）等人皆以唐代的前例，向仁宗建议民兵可用。[31]

在西夏战争期间，北宋政府为求巩固边防，不仅更加重视河北、河东地区“强壮”的征集，又在陕西地区组织“弓箭手”，征召平民担任军事任务。战争结束之后，扩大民兵的工作仍持续进行。特别是在英宗时代，在韩琦（1008～1075）的主持下，在陕西、河东、河北三路组织平民为“义勇”，数量接近三十六万人。[32]但是，随着民兵数量的大幅增加，质疑或批评的意见也开始出现。民兵的征调必然对平民的经济活动造成妨碍，而地方官在征集时往往只追求数量而不顾平民的经济和健康状况，更容易导致平民的破产甚至死亡。梅尧臣（1002～1060）有《田家语》《汝坟贫女》两首诗，记载康定元年（1040）陕西征集“弓箭手”，造成许多平民死于路途的悲惨景象。[33]司马光（1019～1086）在英宗治平元年（1064）激烈抗议在陕西扩大推行“义勇”的政策，一个主要原因亦在于此：

臣伏见康定、庆历之际赵元昊叛乱，王师屡败，死者动以万数。国家乏少正兵，遂籍陕西之民，三丁之内选一丁以为乡弓手，寻又刺充保捷指挥，差于沿边戍守。当是之时，闾里之间惶扰愁怨不可胜言。耕桑之民不闻战斗，官中既费衣粮，私家又须供送，骨肉流离，田园荡尽。陕西之民比屋凋残，至今二十余年终不复旧者，皆以此也……自西事以来，陕西困于科调，比于景祐以前，民力减耗三分之二，加之近岁屡遭凶歉，今秋方获小稔，且望息肩，又值边鄙有警，众心已揺，若更闻此诏下，必大致警扰，人人愁苦，一如康定、庆历之时，是贼寇未来而先自困弊也。[34]

认为西夏战争期间民兵征集所造成的伤害，经二十多年仍难以复原，若再度组织民兵必然引发民间的骚动。

另一方面，司马光认为政府组织的民兵只是有名而无实，并不具备上阵作战的能力：

今乡兵则不然，虽有军员节级之名，皆其乡党族姻，平居相与拍肩把袂、饮博斗殴之人，非如正军有阶级上下之严也。若安宁无事之时，州县聚集教阅，则亦有行陈旗鼓，开弓弩，坐作叫噪，真如可以战敌者。彼若闻胡寇大入，边兵已败，边城不守，胡骑杀掠蹂践，卷地而来，则莫不迎望风声，奔波迸散，其军员节级将鸟伏鼠窜，自救之不暇，岂有一人能为县官率士卒而待寇乎？以臣观之，此正如儿戏而已。[35]

民兵看来数量庞大，训练精熟，其实仅是承平时代的表象；一旦真正遭遇军事危机，缺乏实战经验的民兵并无杀敌的能力与勇气，政府消耗庞大的人力与物力所得之结果，不过是一场儿戏。此外，民兵制的推行，不仅妨害平民的日常生计，上阵作战又将危及其生命。民众若不愿承受这些风险，可能走上叛乱一途。对统治阶层而言，民兵的反叛显然比不具战斗力更值得警惕。司马光在熙宁三年（1070）九月上奏神宗，反对派任义勇戍边，即对此有所忧虑：

近闻环庆路用义勇与西贼战斗，望风奔溃，死伤甚多，致主将陷没，此义勇不可用之明验也。臣窃闻议者犹欲教阅义勇以抗西贼……国家既重赋敛以尽其财，又逼之战斗以绝其命，是驱良民使为盗贼也。彼为官军则惜生，故望风退走；彼为盗贼则必死，自可以一敌百。臣恐今日教之挽射击刺，乃它日为盗之资也。[36]

政府训练民兵的本意是有助于国家安全，但在司马光看来，平民既要负担赋税，又要临敌作战，沉重的负担反而可能造成平民群起反抗，而军事训练正可能助长他们对抗政府的能力。

司马光是早期反对民兵制的代表人物，但他的奏书只是单纯地提出对民兵的批判，并不涉及任何肯定募兵制的理念。他对英宗说：“若果然胡寇曾深入，因得义勇之力而败退，今来刺义勇之后，正军皆可废罢，此乃万世之长策也，愿陛下行之勿疑。”[37]也就是说如果民兵真能在军事上产生效果，以民兵取代募兵亦无不可，只是他不认为义勇能够产生实际功效。因此，在仁、英宗时期，官员对于兵制的争议已经出现，募兵制颇受批判，但民兵制的成效亦遭质疑，至于合理化募兵制的意见，目前只有由强至（1022～1076）记载的一段韩琦的谈话：

公（韩琦）尝从容议及养兵事，慨然曰：“琦有所思而得之，未尝语人，人亦未必信。养兵虽非古，然积习已久，不可废之，又自有利处，不为不深。昔者发百姓戍边无虚岁，父子、兄弟有生离死别之苦。议者但谓不如汉唐调兵于民，独不见杜甫《石壕吏》一篇，调兵于民，其弊乃至此。后世既收拾强悍无赖者，养之以为兵，良民虽税敛良厚，而终身保骨肉相聚之乐，此岂小事！又其习练战阵，而豪壮可使，安得与农夫同日道也！[38]

从安定百姓生活的角度出发，韩琦赞美召募职业兵可避免平民因兵役而被征调，而且专习战斗的士兵较农民有更高的战力。不过，从“未尝语人，人亦未必信”一语，可以看出这种肯定募兵制的看法因有违当时主流的意见，只能在私人场合表达。前文已提及，韩琦当政时仿效府兵制，推广“义勇”的组织，显见他自己在军事政策上亦未能免俗。强至在英宗治平四年（1067）至神宗熙宁四年（1071）担任韩琦的属官，大概因此而听闻韩琦不愿公开的意见。[39]不过，在神宗即位之后，王安石积极推动保甲法，企图将恢复府兵的意见付诸实现，更加激化朝廷中对于兵制的辩论。为了说服神宗，安石提出了诸多说法批判募兵，持反对意见者则相应地发展出合理化募兵制的论述。在两方论辩的激荡下，公开肯定募兵制度的论点开始出现。

二 保甲政策与争议的激化

与过去提倡民兵制的诸多文臣相同，王安石计划改革募兵制，有财政上的考量。熙宁二年（1069）十月，神宗与王安石讨论节省财政支出，安石即提出“减兵最急”，方法是“鼓舞三路百姓习兵”。[40]可见安石的军事改革是希望以民兵取代募兵，以达到节财的目的，与仁宗朝以来提倡府兵论者相似。不过，安石之所以反对募兵制，更是由于认定募兵是以“奸悍无赖之人”为兵。他在嘉祐五年（1058）上书仁宗时，即批判募兵素质的低劣导致国防情势的不安：

今之学者以为文武异事，吾知治文事而已，至于边疆宿卫之任，则推而属之于卒伍，往往天下奸悍无赖之人，苟其才行足自托于乡里者，亦未有肯去亲戚而从召募者也……今乃以夫天下之重任，人主所当至慎之选，推而属之奸悍无赖、才行不足自托于乡里之人，此方今所以諰諰然，常抱边疆之忧，而虞宿卫之不足恃以为安也！[41]

在王安石看来，召募体制造成军人大多来自社会上才能和品行最差者，由他们承担保卫国家之重任，实在令人感到不安。此一困境的产生，在于宋朝未能恢复先王之法，而是承袭五代的传统，他在熙宁元年（1068）对神宗说：

然本朝累世，因循末俗之弊……未尝如古大有为之君，与学士大夫讨论先王之法，以措之天下也……兵士杂于疲老而未尝申敕训练，又不为之择将而久其疆场之权；宿卫则聚卒伍无赖之人，而未有以变五代姑息羁縻之俗。[42]

在王安石看来，宋的军队实为继承五代“末世之俗”的产物，必须讲求先王之法，另立军制加以取代。他在熙宁二年闰十一月又对神宗言养兵之害，认为问题的根本在于改变“民与兵为两”的现况，而主张复府兵。[43]次月又在廷议时进一步阐释此一理念：

（熙宁二年十二月乙亥）上问：“唐都关中，府兵多在关中，则为强本。今都关东而府兵盛，则京师更不足待外方。”安石曰：“府兵处处可为，又可令入卫。”（吕）公弼与韩绛皆以入卫为难。文彦博曰：“曹、濮人专为盗贼，岂宜使入卫？”安石曰：“曹、濮人岂可应募诸班诸军者？应募皆暴猾无赖之人，尚不以为虞；义勇皆良民，又以有物力户为将校，岂可却以为虞？”[44]

文彦博主张像曹州、濮州这样盗贼屡见地区的民兵不能至京师执行宿卫工作，王安石的反驳是：现今京城禁军中岂无曹、濮之人？在安石看来，信任由“无赖”组成的禁军，却对由“良民”组成的民兵有所疑虑，实属自相矛盾而难有说服力。由此可见，王安石从道德的角度，将“兵民为两”的募兵与“兵民合一”的民兵截然二分为不同的群体，认定民兵是由有钱人（有物力户）统帅良民而组成，绝对比由召募无赖的正兵更为忠诚可靠。在各地组织民兵以取代募兵所扮演的角色，乃成为安石在兵制上的基本立场。

不过，在执行的层面上，王安石考虑现实状况，主张采取渐进的方式，而非断然废除募兵。熙宁三年七月，王安石计划将北方原有的“义勇”加以训练和教阅，他与神宗之间有以下的对话：

王安石进呈蔡挺乞以义勇为五番教阅事，上因论及民兵。安石曰：“募兵未可全罢，民兵可渐复，虽府界亦可为。至于广南，尤不可缓，今中国募禁军往戍多死，此害于仁政。陛下诚罢军职，以所得官十二三，鼓舞百姓豪杰，使趋为民兵，则事甚易成。”上患密院不肯措置义勇事，安石曰：“陛下诚欲行，则孰能御？此在陛下也。”因为上言国之大政在兵、农。上曰：“先措置得兵乃及农。缘治农事须财，兵不省则财无由足。”安石曰：“农亦不可以为在兵事之后，前代兴王知不废农事乃能并天下。兴农事自不费国财，但因民所利而利之，则亦因民财力而用也。”[45]

神宗将“兵”放在施政上的第一优先，甚至超过儒家“农本”的传统，对于军事的重视可见一斑。作为最高决策者，神宗对于军队体制的态度实有决定性的影响。[46]若只看此一记载，可能会认为神宗和王安石对于兵制改革的主张是一致的，即逐步组织民兵以减少募兵，达成省兵节财的目标。神宗更强调减少募兵为节财之要务，政府唯有在财政有余的情况下才能兴农事。

但是，当年十二月，司农寺订定“畿县保甲条制”，开始有系统地推行保甲，作为民兵组织的基础时，神宗开始向王安石表达疑虑：

上曰：“民兵虽善，止是妨农事，如何？”安石曰：“先王以农为兵，因乡遂寓军旅。方其在田，什伍已定，须有事乃发之以战守，其妨农之时少。今边陲农人则无什伍，不知战守之法，又别募民为戍兵。盖边人耕织不足以给衣粮，乃至官司转输劳费，尚患不足，遇有警急，则募兵反不足以应敌；无事，则百姓耕种不足以给之，岂得为良法也！”上曰：“止是民兵未可恃以战守，奈何！”安石曰：“唐以前未有黥兵，然可以战守。臣以为募兵与民兵无异，顾所用将帅如何尔。将帅非难求，但人主能察见群臣情伪，善驾御之，则人材出而为用，而不患无将帅；有将帅，则不患民兵不为用矣！”[47]

由此可知，王安石的理想在于透过军事组织，动员农民，恢复“先王以农为兵”的传统；神宗却担心兵与农的结合，将造成农民分身乏术，可能使农业产量与军队战力同时趋于低落。王安石在回答时显得辞穷，无法针对此种质疑提出有力的回应，只是继续批判募兵；强调兵农分离的现况，导致边区驻军在平时缺乏衣食，到战时又无力应敌的困境，必须有新的政策加以解决。显然，安石的回答仅触及当前的缺失，未能对农民如何兼顾农事与战斗提出具体的答案。至于“募兵与民兵无异，顾所用将帅如何尔”的说法，未免强辞夺理，若照此逻辑，国防的强化应从选择将帅入手，又何须对军队体制进行改革？因此，神宗的疑虑很难被化解，也影响到他推动民兵制的决心。

随着保甲政策的推行，反对声浪不断出现。熙宁四年（1071）三月，神宗在面对部分臣僚批判保甲政策时，曾对王安石说：“久远须至什伍百姓为用，募兵不可恃。”[48]表达对以民兵为军队主体的支持。但是，他同时向其他的大臣询问对募兵与民兵优劣的看法，显然对以民兵取代募兵的计划产生疑虑。枢密使文彦博为此写了一篇奏章，全面批判王安石的观点。文彦博的论点可分为三大部分。首先，他极度肯定既有募兵体制，认为组织完备，并无进行改变的必要：

三四年前，枢密院检录得开宝初至治平中，内外兵马大数颇甚详备，遂议酌中定为永额，比至道前即差多，方庆历中即颇减。内壮根本，外护边陲，去冗留精，适用损费，搜补训练，皆有条理。又以三路邻于羌胡，即有属户、蕃兵、弓箭手之类；以至次边州军，尽置义勇，缓急调发，以应征防。若守将处之得宜，经久必无阙事。兼向时诸路郡县，额外增置弓箭手，亦欲防虞盗贼。如此纪纲，臣以谓深协方今之宜，颇得备预之理。设有未至，或有废坠，即当弥缝振举之可也。恭惟太祖、太宗之定天下也，止用此兵。真宗、仁宗、英宗之守天下也，亦用此兵。累圣相承，而无异道，历年弥久，而无异法，故臣以谓协当今之宜，得备预之理，有未至而废坠者，弥缝而振举之可也。[49]

借由强调当时的禁军数量比仁宗庆历时期已多所削减，文彦博主张“省兵”并无必要。他也指出，自宋开国以来，募兵就是军队的主体，并有蕃兵、义勇、弓箭手等作为辅助。整体设计已十分完备，之前诸帝相承，并无更动，如果有需要加强的部分，也仅需针对未能有效执行的部分进行补足。接着，他进一步强调祖宗以来军事体制的优点：

今陛下以睿圣之德，承祖宗隆盛之业，中原之人不识兵戈者几百年。历观前古，致治未有如此之安且久也。故生齿繁多，逾于二汉；封疆广远，过于三代……陛下必欲舍此，而别求治道以致太平，更易兵制以张威武，固非臣愚所及。

强调宋代长治久安的成就早已超越两汉、三代，建议神宗不必“别求治道”，也无需“更易兵制”，文彦博企图借由建立本朝传统的优越性，来削弱王安石“复先王之制”主张的合理性。在文章的最后，文彦博请求神宗让他辞去枢密院的职位，并对组织平民为兵可能导致的负面影响提出警告：

况臣备位枢府，所主惟兵，不能上副盛意，委曲经画，尸禄之责所不能逃。伏望圣慈察臣前后累上章奏，听解枢机之重柄，并还将相之印绶，得以散秩俾守外郡，从愚臣知止之分，全朝廷退人之理，臣不胜大幸。然臣久蒙天地之恩，敢忘犬马之报。窃谓兵民犹水，水能载舟，亦能覆舟。禁暴戢兵，武之七德，不戢自焚，自古所戒。凡更制维御之方，深愿慎之、重之。区区之诚，庶补万一，冒犯宸听，不任陨越惶惧之至。

值得注意的是，文彦博强调“兵民犹水，水能载舟，亦能覆舟”，完全是从控制人民的角度，思考民兵组织所可能衍生的弊端。他认为对平民施以军事训练，改变兵农分离的现状，固然可能强化国家的武备，但精通武艺的平民却有推翻赵宋政权的可能。本书第二章已指出，北宋君臣对于平民研习兵书可能造成的负面影响颇感忧虑，此处文彦博对于组训农民的担忧可谓如出一辙。

文彦博的反对未能阻止王安石的计划，但神宗也不让文彦博去职。由此可见，神宗即便未完全赞同文彦博的批判，至少部分内容是让他心动的。此后的几年间，王安石依照自己对府兵制的理解，推动民兵的组织和训练，并不断与朝中的反对者进行论辩。双方争执的焦点集中于文彦博前述的两大主张：省兵节财的必要性与民兵组织的潜在危险性。例如，熙宁五年（1072），王安石与文彦博在讨论禁军“逃亡之法”的修订时，也牵扯“省兵”的议题：

枢密使蔡挺请沿边而亡满三日者斩。安石曰：“沿边有非军兴之所，不可一概坐以重刑。本立重法，以禁避寇贼及军兴而已。”帝曰：“然。”文彦博固言：“军法臣等所当总领，不宜轻改，如前代销兵乃生变。”安石曰：“前代如杜元颖等销兵，乃其措置失当，非兵不可销也。且当萧俛时，天下兵至多，民力不给，安得不减？方幽州以朱克融等送京师，请毋遣克融还幽州煽众为乱，而朝廷乃令克融等飘泊京师，久之不调，复遣归北。克融所以复乱，亦何预销兵事？”[50]

借反对修订军法，进而提及唐穆宗（975～824，820～824年在位）时期因“销兵”政策引发的叛变，文彦博显然是借题发挥，质疑安石省兵的主张可能造成政权不稳。而王安石以唐穆宗时代“天下兵至多，民力不给，安得不减”为理由加以反驳，则是重申养兵耗财的弊端必须解决的一贯立场。

文彦博之外，其他官员也质疑民兵可能危害政权的安定。熙宁五年，参知政事冯京（1021～1094）对神宗表达相似的忧虑：“张角以有部分故能为变，今保甲亦恐豪杰有乘之者。”[51]以东汉黄巾之乱为前例，认为起而为乱者必须先在民间拥有组织，而保甲的推行正可能为有心叛乱者所利用。面对此种声浪，王安石的回应是：“三代禁防百姓严密之意，能什伍其民，维持之以法制，则天下定。”[52]主张保甲军事方式组织人民，就能达到防制百姓为非作歹的目的。此种仿效“三代”的体制，既是政府稳固统治的工具，不可能为反叛者所利用。由此亦可看出，安石推行保甲具有恢复他素来崇尚的三代“什伍百姓之法”的用意。

随着朝廷中争议的持续进行，神宗受反对意见的影响，立场开始改变。他在熙宁五年一月与王安石有以下的对话：

上言：“太祖善御兵。”又言斩川班事，安石曰：“五代兵骄，太祖若所见与常人同，则因循姑息，终不能成大业。惟能勇，故能帖服此辈，大有所为。然恃募兵以为国，终非所以安宗庙、社稷，今五代之弊根实未能除。”上曰：“如庆卒柔远之变，赖属户乃能定。庆卒所以不敢复偃蹇者，惩柔远之事，恐属户乘之故也，然则募兵岂可专恃？”[53]

可见，神宗对于募兵的骄纵颇有戒心，而防制骄兵之法在于以其他军事力量相制衡，例如边境上的蕃兵（属户）。既然国防安全不可全然依赖募兵，神宗显然同意王安石以民兵制衡募兵的主张。但是，神宗猜忌募兵，对民兵也同样有所戒惧。熙宁五年五月，神宗与王安石首次在保甲政策上爆发明显分歧，起因即在于此：

（熙宁五年五月）他日，上批付中书：“保甲浮浪无家之人，不得令习武艺。”安石曰：“武艺绝伦又累作凶慝，若不与收拾，恐生厉阶。”上曰：“可收拾作龙猛之类。”安石曰：“须随材等第与收拾。”上终虑浮浪人习学武艺为害，以保甲法不如禁军法严密。安石曰：“保甲须渐令严密，纵使其间有浮浪凶恶人，不胜良民之众，即不能为害。”[54]

神宗担心组织平民进行军事训练，可能强化无赖之徒作奸犯科的能力，不利于政权稳定，与前述司马光、文彦博、冯京等人的看法相似。神宗在此时要禁止“浮浪无家之人”习武，应是受到文博等人议论的影响。在王安石看来，作奸犯科之徒是社会中潜存的不安力量，必须加以控制，而保甲组织就是防范的机制。透过保甲组织多数的良民为兵，将能有效防制少数不逞之徒为乱。神宗显然并不接受此一理念，认定只有将无赖之徒召募为禁军，置于严密军法的控制之下，才能有效防范。因此，训练民兵将导致社会不安的疑虑始终存在他的心中。当两个月后保甲开始在河南地区推行时，神宗又对王安石说：“曹州人喜为盗，若习兵得无不便乎？”[55]显然，就社会控制的角度而言，神宗无法接受全盘以民兵取代募兵的意见。

王安石推行保甲是希望减少募兵，但是，神宗虽有意推动民兵，却对全面以民兵取代募兵的任务颇有疑虑，安石则几度向神宗表达他并非计划全面取消募兵。他在熙宁三年对神宗说：“募兵未可全罢，民兵可渐复。”[56]又说：“然臣已尝论奏，募兵不可全无。《周官》国之勇力之士，属于司右，有事则可使为选锋，又令壮士有所羁属，亦所以弭难也。”[57]显然，他也承认募“壮士”为兵有巩固统治的功能，但这些募兵终究只是军队中的少数。在王安石的规划中，兵制的改革须逐步推行，未来国家的军队是以民兵为主体，而召募士兵只限于少数的“勇力之士”。熙宁四年，安石更清楚地对神宗指出：民兵初期的功能在“使与募兵相参，则可以消募兵骄志，省养兵财费，事渐可以复古”。[58]可见兵制改革的最终目标仍是“复古”，也就是达成三代“兵农合一”的理想，而民兵与募兵的“相参”只是过渡期采行的手段。王安石既坚持此种理念，乃不断利用机会强调民兵优于募兵，以及削减募兵的必要性，因而持续与神宗发生争议。

神宗既对民兵取代正军的工作有所疑虑，便无意于削减募兵的数量。熙宁六年（1073）八月，神宗与王安石为陕西路供应弓箭手粮草一事相争辩，即牵涉到两人对于削减募兵数量的认知差异：

上曰：“如保甲、义勇，将来岂不费粮草？”安石曰：“保甲、义勇，乃须计置减募兵，以其粮米供之，如府界罢四千兵，所供保甲之费，才养兵所费之十三。”上曰：“府界募兵亦未减得。”安石曰：“既有保甲代其窠坐，即不要此四千募兵。可指合要兵数，减此四千。今京师募兵，逃、死放停一季，亦须及数千，但勿招填，即是减得。”[59]

民兵组训成功后，开始执行军事任务，仍需政府供应后勤的开支，安石认为民兵既可取代正兵的工作，应裁减募兵，将部分省下的经费转移供应民兵的开支。但是，神宗不愿削减募兵数量，对于保甲的推动可以减少军费的主张，似乎也产生了怀疑，他的立场已与熙宁三年说“兵不省则财无由足”时有了很大的改变。

尽管神宗已表达反对减少募兵的立场，王安石仍不愿放弃理想，双方在熙宁八年（1075）四月又为募兵与民兵的优劣争辩：

又论河北事，安石以为募兵不如民兵，籴米不如兴农事。先是，安石在江宁，尝言兵少，乞募兵。于是，上举以问，安石曰：“今厢军诚少，禁兵亦不多，然须早训练民兵，民兵成则当减募兵。”上曰：“禁军无赖乃投募，非农民比，尽收无赖而厚养之，又重禄尊爵养其渠帅，乃所以弭乱。”安石曰：“臣在翰林，固尝论黥兵未可尽废，但要民兵相制。专恃黥兵，则唐末、五代之祸可见；且黥兵多则养不给，少则用不足，此所以须民兵也。”[60]

神宗再次强调无意削减募兵的数量，并以消弭内乱为理由，拒绝以民兵取代募兵。显然他已改变“久远须至什伍百姓为用，募兵不可恃”的主张，仍将募兵定位为军队的主体。由此看来，反对民兵的官员从政权稳定的角度所提出的质疑，似乎影响了神宗的立场，召募无赖以消弭内乱，成为他在规划兵制上考虑的一项要素。但是，“弭乱”显然不是王安石考虑军队体制的重点。他关心的是募兵太多则政府财力不足，数量少则不足以承担防务，此种两难的问题应如何解决。因此，从财政及边防上的考量，安石强调民兵优于募兵，军队须以民兵为主体。两人关心的重点既不相同，在兵制的主张上便难以形成共识。

要想以民兵取代正兵，不仅要增加民兵的数量，更要使其真正具有战斗能力。针对此点，王安石在熙宁八年四月力主河东路大幅削减正军养马的数量，代之以义勇、保甲的养马，使民兵在战时有足够的战马抗敌。不过，枢密院官员反对此一提议，引发双方的争辩。安石主张训练民兵既然是为了取代募兵，民兵就必须拥有战马，以应付未来作战的需求，故须挪用正军养马的经费。枢密院官员则认为，减少正军养马的数量，将立即损害军队的战力，主张等民兵养马有成后再行定夺，强调“若朝廷且令官军、民兵两不废弛，训练经久，必有可用”。神宗最终采纳枢密院的主张，不削减正兵的养马开支，而以三司经费支应民兵养马的需要。[61]由此可见，神宗虽推行保甲，却不愿因此而减少正兵的数量和相关经费。熙宁八年已是王安石执政的末期，他借推行保甲以取代正兵，并减少养兵经费的目标，终究得不到实现。

由以上讨论可知，保甲政策的推行并未减少北宋的募兵数量，而是走向维持募兵与扩张民兵并行，造成军队数量更加膨胀。这个结果的产生，并非肇因于王安石无意改变募兵制。从仁宗时代上《言事书》开始，安石对募兵体制不断批判，只是神宗对于军事的改革始终自有主张。从他与安石的论辩中可以看出，神宗对于民兵的战斗力与可靠性存有疑虑，仍将募兵定位为国家军队的主体，而以组织民兵来达到既牵制又辅助正兵的双重目的。由于神宗始终忧虑宋的军力不足以抗衡契丹，其所关注的重点在如何有效地整训军队，将之用于战场。因此，修订兵书、强化士兵的训练才是神宗关注的焦点。[62]这与王安石从财政和道德的角度思考，视改革军队组成方式为实现“先王之法”的手段，有很大的差异。募兵与民兵并用的结果，造成军费的支出始终不能减少。正因如此，批判养兵的言论并不因王安石的去职而消失。例如，于神宗朝曾任翰林学士的孙洙（1031～1079）就批评：“前世之兵，未有猥多如今日者也；前世制兵之害，未有甚于今日者也。”[63]元丰二年（1079），河北路转运判官吕大忠上奏，指出国家的心腹大患不在于外敌的入侵，而是养兵消耗了大量资源，除患之法则在于削减禁军：

必使天下井牧其地，伍两其民，无事则耕，有事则战，是臣之愿也，未可遽行。如汉之屯田、唐之府兵，亦足为善法，而不能尽用，则今日养兵，终危道也……臣谓今日之寨户近于屯田，今日之义勇近于府兵，如广募而精教之，以销禁兵之弊。一寨户之勇过于禁兵十人，五义勇之费不敌禁兵一人，以此校之，养兵大费已省其半矣。[64]

吕大忠的论点与王安石十分类似，以恢复兵农合一为最终的目标，但必须透过仿效汉代屯田与唐代府兵逐步达成，而组织义勇和寨户以取代募兵则为当前具体可行的方式。

相反地，朝廷中也存在肯定既有兵制的意见。曾巩（1019～1083）在元丰三年（1080）十一月上奏中，赞扬宋代的募兵为超越前代的优良制度：

臣闻古者兵出于农，故三时耕稼，一时阅武，其于四时蒐田，则又率之从事。然则农之用力于兵，以少言之，岁当两月，计其大概，则今之专力之兵，一当古之兼农之兵六。先王之制：天子六军，大国三军，次国二军，小国一军，军万二千五百人，其余夫以为羡卒。周有天下，诸侯之国千有八百，以中数率之，通有兵二万五千，为兵四千五百万，而羡卒未在其数。以今之兵一当其六，今有兵百万，为八、十倍少于古。以迹言之，其专力、兼农之势固异，以多少言之，其用人之力，费人之财，今可谓省矣！古者兵出于农，故干戈、车乘、马牛亦皆取具，而国无预焉；今兵出于国，故干戈、车乘、马牛亦皆取具，而民无预焉，此今之兵又于民为便者也……宋兴，拨乱世反之正，太祖外削藩服，而归之轨道；内操师旅，而束以法制。天下之恶子，非鰌之以刑，而自列于行伍；非驱之以暴，而自就于绳墨，以镇城邑，以戍疆场。非独为朝廷之用，其于天下之良民，得以乐职而安业者，实赖其力。况又其费少于古，其便多于民，近世以来制兵之善，未有及此者也。[65]

我们很难确定以史学素养著称的曾巩，是否真的相信周代军队数量超过四千五百万人。但是，他宣称周代军队数量是宋朝的八至十倍，显然是为了削弱王安石等人复行三代兵农合一主张的合理性，以凸显本朝兵制优于前代之处。宋代养兵百万的事实，在曾巩的描述中具有诸多优点：消耗较少的人力和财力，军需用品又不需平民准备；并且将天下之“恶子”转化成军人，以护卫国家，使良民得以安居乐业。如此一来，“费少”与“便民”成为曾巩合理化募兵的理由。

由以上讨论可知，熙宁年间（1068～1077）推行的军事政策更加确立了北宋募兵与民兵并行的体制，也激化了北宋君臣对于募兵与民兵优劣的争议。长期以来，民兵倡议者多质疑召募无赖为兵的可靠性及养兵造成的财政困境，而以“三代兵农合一”作为改革的依据。支持募兵制者不仅要对推广民兵组织所可能产生的负面影响提出质疑，也势必建立合理化募兵制的理论依据。强调太祖兵制为优于前代的传统，以“兵民分离”可控制无赖之徒及减少平民的兵役负担，来合理化养兵的支出，乃成为支持募兵论者的主要观点。神宗受到这些议论的影响，逐渐形成自己的立场；在王安石去职后，他亲自主导政策的走向，以整顿军队战力，积极对外扩张为首要重点。元丰四、五年间（1081～1082），正是他自觉施政有成，积极对外用兵的时期。他在元丰五年六月，与大臣讨论对外用兵政策时，也对于自己整顿军事的想法提出总结：

（上）又曰：“天下事莫重于兵，社稷安危所系，措兵既定，则其他皆粉泽而已。”章惇曰：“古人以戎、祀为大事，盖事神、治人莫重于此。”上曰：“戎与兵异。甲冑起戎，盖兵至于用则谓之戎。祭祀测鬼神之情状为难，用兵测敌人之情状为难，古人所以常合而言。”……又曰：“前世为乱者，皆无赖不逞之人。艺祖平定天下，悉招聚四方无赖不逞之人以为兵，连营以居之，什伍相制，节以军法，厚禄其长，使自爱重，付以生杀，寓威于阶级之间，使不得动。无赖不逞之人既聚而为兵，有以制之，无敢为非，因取其力以卫养良民，各安田里，所以太平之业定，而无叛民，自古未有及者。艺祖养兵止二十二万，京师十万余，诸道十万余。使京师之兵足以制诸道，则无外乱；合诸道之兵足以当京师，则无内变。内外相制，无偏重之患，天下承平百余年，盖因于此。”王珪曰：“《国朝会要》言国朝兵制虽详，然莫能推明其意。”张璪曰：“非陛下神圣，孰能知之。”[66]

神宗即位之初，曾询问王安石“本朝所以享百年天下无事之故”，[67]经过十多年来关于兵制的争议，神宗似乎已找到了答案。长期安定的根本原因在于“措兵既定”，而所谓的“措兵”是指平时军队的组织，而非战场上的军事行动。太祖“措兵”的成功，在于召募无赖之徒为兵，加以严密的控制，使一般平民免除兵役，安居田里而不会反叛；并且使中央与地方的军队数量相近，形成相互牵制，两项要素的配合，使政府得以有效控制社会而维持长期稳定。此种论述根基于神宗在熙宁八年提出召募无赖为兵以“弭乱”的说法，并融合文彦博、曾巩等人的肯定太祖兵制的观点，形成以社会控制为核心，而美其名为“卫养良民”的理论，并将之归功于太祖的发明。由王珪与张璪（？～1093）的回答来看，神宗对于募兵制的阐释实为他们前所未闻。显然，神宗在此塑立了一个有关于太祖创立理想兵制的典范，[68]在王安石看来是承袭“五代姑息羁縻之俗”的募兵制，反而被神宗诠释为国家安定的基石。

神宗公开肯定募兵制，等于否定了王安石以民兵取代募兵的主张。但是，神宗认为民兵具有制衡和辅助正军的功能，因而继续推行保甲制，确立双轨并行的军队组织。[69]在元丰年间（1078～1085），神宗积极将训练“正兵”的方式应用于保甲之上，并扩大其施行范围。[70]在保甲组织推广的同时，正军的数量亦持续扩增。[71]事实上，神宗将自己所诠释的“艺祖养兵之制”与王安石提倡的“三代民兵之制”结合，成为相辅相成的体制，共同构成他推动开疆拓土事业的资本。[72]只是这样综合性的军事政策，出于神宗的独创，其实行的结果不论对倡议民兵或募兵的官员而言都难以满意，以至神宗身故之后，批判声浪四起。

三 祖宗之制与三代之法的对抗

王安石削减募兵的努力不仅未能实现，反而在推动保甲的过程中，促成肯定募兵制论述的发展。王安石的民兵主张一方面倡议“复三代之法”，一方面批判“召无赖为兵”，反对王安石者势必在这两方面提出反驳。神宗在元丰五年对兵制的评论，既树立了太祖在“措兵”上超越前代的典范地位，又以有利于社会控制来合理化召募无赖为兵的政策。因此，他对于召募制的肯定很容易被利用来驳斥民兵论的不当。神宗死后，批判保甲政策的官员往往引神宗的观点为据，即使神宗正是保甲的积极推动者。

元丰八年（1085）三月，神宗去世后，朝臣纷纷提议废止新法，保甲法亦是被攻击的焦点之一，相关的奏章颇多。[73]反对者不仅指出保甲政策造成的各种实际危害，他们也忧虑“民习武事”的结果将导致社会治安的恶化。[74]于是，他们经常以保甲有碍社会安定为由，来批判王安石复“三代兵农之制”之不当。例如，元祐元年（1086）三月，御史孙升纠弹在河北地区主持保甲政策的刘定和狄谘，并援引宋太祖为典范来批判复行“三代之法”：

伏以先朝始议推行天下保伍之法，要在辨察奸伪，屏除盗贼而已。小人欺罔，遂进邪说，令教府界、三路之民，使之知兵。呜呼！其亦不思而已矣。自先王道德之泽熄，而礼义之俗坏；三代井田之法废，而兼并之徒兴。千百年间，积习陵夷，兵民乃判。世变之异，惟圣智为能通之。以太祖、太宗雄材大略，深虑远谋，并一四海，降慑群雄，措子孙帝王万世不拔之规模，顾不知养兵之为费，而独严兵器之禁者，示民不可使知兵也。[75]

孙升认为自井田之法消失，兵、民之分早已确立，主政者必须体认局势的变异，发展新的军事体制，而非一味复古。宋太祖、太宗采行募兵，正是为后代奠定奉行的典范，“使民不可知兵”以强化社会控制，比节省养兵的开销更为重要。苏轼也认为兵、民分离已久，无法再恢复古制，他在与司马光讨论免役法时提道：

法相因则事易成，事有渐则民不惊。昔三代之法，兵农为一，至秦始分为二，及唐中叶，尽变府兵为长征之卒。自尔以来，民不知兵，兵不知农；农出谷帛以养兵，兵出性命以卫农。天下便之，虽圣人复起，不能易也。[76]

认为府兵制消失后，政府已不再征调平民为兵。兵、民分离，各司其职既然已是长期的传统，就不是执政者的意志所能改变。

在元祐年间（1086～1094）编成的《神宗实录》中，史官也引用神宗的意见批判王安石的民兵政策：

初，王安石议减正兵，以保甲民兵代之，于是始置提举教阅之使，后又及于西北三路。太祖皇帝惩唐末、五代之乱，始为军制，联营厚禄，以收才武之士；宿重兵于京师，以消四方不轨之气，番休互迁，使不得久而生变，故百余年天下无事，虽汉唐盛时，不可以为比。养兵之费，一出于民，而御戎捍寇，民不知有金革之事。安石曾不深究，而轻议变易，苟欲以三代之法行之于今，盖不思本末不相称，而利害异也。世议不以为然，后卒改焉。[77]

这段称颂太祖募兵之制的议论，实为神宗元丰五年论点的删节版，以太祖为养兵体制的创始者，将“百余年天下无事”归功于治军的得法，以“民不知有金革之事”来合理化人民支付养兵开销的事实；进而借神宗的观点批判保甲法，指责王安石不知太祖军制的优点而欲复“三代之法”的不当。

元祐诸臣既肯定募兵的功能，也反对削减募兵的数量。“养兵卫兵”的说法成为他们合理化庞大军费支出的依据。例如，在元祐六年（1091）讨论如何删减政府开支时，主政大臣特别强调军费的支出不应减少：

（元祐六年十月）丙寅，迩英读《宝训》至节费，吕大防奏曰：“浮费固当节，至于养兵以御患而民不劳，故养兵之费不可节。”王岩叟曰：“大凡节用，非谓偶节一事便能有济。须每事以节省为意，则积日累月，国用自然有余。”上曰：“然。”[78]

以“御患而民不劳”来合理化募兵的花费，并且强调节省财用并非透过改革单一项目就能达成。由此可见，随着募兵制合理化论述的发展，“省兵节费”主张的合理性直接遭遇挑战，这个自仁宗朝以来不断被提出的政治诉求，在当时大臣的眼中已不具价值。

等到绍圣年间（1094～1098），哲宗亲政，以恢复神宗的政策为施政主轴，新党再度掌权，开始进行《神宗实录》的重修工作。[79]负责的史官对于前述元祐史臣的议论十分不满，特别写了一条签贴加以反驳：

检会王安石《日录》，安石尝建言于先帝曰：“惟太祖军制于今可行，今所置保甲，民兵也，于太祖军中制法并不相干。”则先朝未尝改太祖军制，前史官乃以三代兵农之法为非，以诬先朝善政，合删去。[80]

由于王安石的《日录》已亡佚，我们无从得知王安石是在何种状况下对神宗提出保甲与太祖军制不相妨碍的见解。不过，绍圣史臣引用此段文字，反映了新党在重新推行教阅保甲时，既要重申“三代兵农之法”的正当性，同时又须强调保甲并未违背太祖旧制，以防反对者批判民兵组织违背了太祖所立之法。自王安石推动变法以来，反对者不断以违背“祖宗故事”或“祖制”为由提出异议，元祐时期更是如此。“祖制”在宋代的政治论述中具有极高的权威，成为政治人物用以合理化自己主张及批判政敌的工具。新党中人自不能承认他们的作为是在违反“祖宗家法”，以免自贻政敌话柄。[81]因此，他们极力辩驳保甲的推动无关于改变太祖所订之兵制。如此一来，保甲的再次推行便无碍既有的募兵体制。新党中人只复行民兵之制而不谈减少正兵，实质上已背离了王安石推动军事改革的原意。[82]

不过，由于“三代兵农之法”仍是新党重新推动保甲政策的依据，反对者自会引用别的典范加以对抗。晁说之指兵、农分离出于宋太祖之创制，其目的即是引用优于前代的“祖宗之制”来反驳“合兵民为一，古之制也”的论点。[83]神宗主张召募无赖为军，可使社会上“无叛民”，晁说之以此为基础，进一步区分“凶岁”与“乐岁”，将募兵制产生的兵、民分离的现象，诠释为“有叛民而无叛兵”与“有叛兵而无叛民”，再透过太祖与赵普诸人对话的方式来呈现此种论点，以凸显太祖超越群臣的卓越性。神宗称颂太祖的募兵政策为“自古未有及者”，晁说之则代以典范意义更强的“可以利百代者”。事实上，以自己的理念重新诠释太祖的作为，本为晁说之的学术特色，朱弁对此有所记载：

太祖皇帝抱帝王雄伟之姿，殆出于生知天纵。其所注措，初不与六经谋，而自然相合。晁以道（说之）云：“曾子固元丰中奉诏作论，论成，以吾观之，殊未尽善。某尝谓太祖有二十事，皆前代所无，出于圣断，而为万世利者，今《实录》中略可数也。惜乎！子固不及此，吾所深惜也”。[84]

曾巩（曾子固）作《太祖皇帝总叙》，共论十事，皆以宋太祖超越汉高祖为言，又将太祖比拟成尧舜，为“三代所不及”。[85]这样的称颂，在晁说之看来仍不足够。为求建立太祖至高无上的典范地位，他将《太祖实录》中约略可见的事实，推衍发明为二十件“为万世利者”的伟大传统，“养兵”显然即是其中之一。在朱弁的笔下，宋太祖俨然成为实践儒家经典义理的圣王，也应是受晁说之影响的结果。这种对太祖的称颂既是晁说之个人的创见，我们也就不难理解，太祖对赵普论述养兵可以“为百代利”的故事，在宋代流传不广的原因。

晁说之所叙述的太祖与赵普的对话由于传述者不多，对于合理化募兵制的贡献有限。被广泛征引的，还是神宗在元丰五年的谈话。[86]因此，肯定募兵制收养无赖以达到巩固统治与保卫良民的概念，在神宗时代已发展完成。但是，出现以社会控制来合理化募兵的论点，并不表示“养兵弭乱”是北宋政府维持大量募兵的主因。尽管我们可以找到政府召募饥民、无赖为兵以防其为乱的例子，[87]显示宋代统治阶层确实有意借募兵吸收无业者以求安定社会。不过，采行召募政策时往往会吸引社会上无业者为兵，实为历史上常见的现象，绝非宋代所独有。[88]如果北宋实行募兵制的主要目的是为了吸收社会上的无赖之徒，则政府应在全国各个地区平均地进行召募，尽一切可能将潜在的游手无业者纳入军队管理。但是，北宋军队的实际分布极不平均，绝大部分的军队屯驻在黄河流域，长江以南军队所占的比例很低，[89]招兵的工作也因此主要是在京东、京西及北方三路来进行，难以全面地吸纳社会上的无业者。[90]由此可见，吸纳无业者并非北宋君臣在兵制设计上的主要考量。

就现实层面的影响而言，“养兵卫民”的说法除了成为反驳“兵农合一”论的理由外，也成为统治者合理化赋税征收的借口。如同吕大防（1027～1097）在元祐六年以“养兵御患而民不劳”为由，强调兵费支出不可删减，南宋君臣也有类似的意见，宁宗时度正（1166～1235）曾提道：

臣闻养兵以捍边，竭民之粟帛而民不怨者，以其被坚执锐以御侮于其外，而使之安居乐业，以耕稼于其内也。[91]

平民真的会因为军队抵御外侮，就不在意政府加在他们身上的沉重赋税吗？看来部分的士大夫已做出此种假设。于是，南宋君臣们讨论民众的赋税负担时，往往表达出一副无可奈何的态度，将各种苛捐杂税归咎于不得不支付的军费。孝宗（1127～1194，1162～1194年在位）与转运使沈度间的对话是个很好的例子：

两浙路计度转运使沈度奏事，上宣谕曰：“前日观卿所奏盐事甚详，朕已尽蠲十五万缗，以宽民力。”度奏曰：“福建上四州之民，久以盐为苦，今陛下一旦尽捐之，深得圣人藏富于民之义。”上曰：“朕意欲使天下尽蠲无名之赋，以养兵之费，未能如朕意。”度奏曰：“陛下恻怛爱民，出斯语，固已与天为一矣，四海九州孰不欣戴！”[92]

孝宗希望借由减免杂税来显示自己的爱民之心，但实际所削减的数量甚少，于是归咎于养兵的花费，暗示各种杂税不能减少，皆是兵费不能减少所致。沈度则极力奉承，好像皇帝只要宣示减除杂赋之意，百姓就能感受到君上的爱民之意。问题是养兵之费真的无法减少吗？叶适曾上奏孝宗说：

呜呼痛哉！养兵以自困，多兵以自祸，不用兵以自败，未有甚于本朝者也。而议者犹曰：“恃兵之固，制兵之善，可因而不可改，可増而不可损。”是厚诬太祖而重误国家也。[93]

在叶适看来，南宋的国防问题在于养兵太多，但统治阶层却视此为太祖以来不可更改之传统。殊不知太祖的成功之处正在于兵少，而非维持重兵以求自保。度正在前引的奏书中也指出，民众不抱怨军费太多是建立在军队能防御外患的前提之上，但当时军中弊端丛生，根本缺乏战力，无法达成应尽的责任，因此他主张省兵节财。[94]由叶、度两人的论点，反映出对提倡裁兵省费的南宋文官而言，当时流行的“养兵卫民”理念正是他们必须驳斥的。

南宋灭亡之后，养兵卫民的说法仍然影响史学家对于宋代军事体制的论述。元代马端临的《文献通考》在论述宋代兵制时，大篇幅引用元丰五年七月修成的《两朝国史》。此书为仁、英两朝的国史，乃神宗于元丰四年下令王珪编修，次年七月修成，[95]在《志》的部分，对于宋代军事体制有详细的描述。其主要论点则承袭神宗肯定募兵的意见，一开始即赞美太祖“制兵”有道，故“天下晏然逾百年”。[96]接着又以养兵卫民来肯定募兵，反驳民兵论者的批判：

召募之制起于府卫之废。盖籍天下良民以讨有罪，三代之兵与府卫是也；收天下犷悍之兵以卫良民，今召募之兵是也……则向之天下失职犷悍之徒，今为良民之卫矣……世之议者不达，乃谓竭民赋租以养不战之卒，糜国币廪以优坐食之校，是岂知祖宗所以扰役强悍，销弥争乱之深意哉！[97]

这些肯定宋代募兵制优点的意见，直接影响元代官修的《宋史》。例如，《宋史·兵志》同样以“天下犷悍失职之徒，皆为良民之卫矣！”作为评价宋代“召募之制”的结论。[98]在论述宋代军人的“廪禄之制”时又说：

为农者出租税以养兵，为兵者事征守以卫民，其势然也。唐以天下之兵分置藩镇，天子府卫，中外校卒，不过十余万，而国用不见其有余。宋惩五代之弊，收天下甲兵数十万，悉萃京师，而国用不见其不足者，经制之有道，出纳之有节也。[99]

认为赋民养兵，以兵卫民是历史必然的发展趋势，进而主张养兵数量的多寡与政府的财政盈亏并无必然的因果关系，全视主政者如何在财政上进行调度，等于反驳了民兵论者将政府财政艰困归咎于养兵开支的意见。由此可知，“养兵卫民”理念的形成是中国古代军事论述上的重要发展，不仅形塑了后世对于宋代军事体制的理解，也在“兵农合一”的传统理论之外，形成了另一种关于理想兵制的论述，进而影响了宋朝以后统治者对于军事体制的观点。[100]

结语

宋代承袭中唐以来的传统，以募兵为军队主体，由于数量庞大，管理不易，消耗国家大量资源，却不足以承担边防重任，因而引发诸多批评，主张以民兵取代募兵的声浪自仁宗朝开始日益高涨。直到王安石推动保甲制，企图落实以民兵取代募兵的理想，引发政府内部对兵制的诸多争论。在论辩民兵、募兵优劣的过程中，持不同立场的官员各自寻找合理化其主张的历史典范，并借此质疑对手。为对抗民兵论者复行“三代兵农之法”的主张，支持募兵者形成了以“太祖之制”来合理化养兵开支的论述。在政治论述中形塑本朝的“祖宗家法”作为合理化自身主张的依据，实为宋代政治文化的一项特色，兵制的讨论不过其中的一个例子而已。在此情况下，一些与宋太祖相关的传说，被政治人物逐步创造出来，晁说之所记述的太祖与赵普之间的对话，应放在这样的背景下来理解。这些肯定募兵制的观点，强化了募兵为宋代军制特色的印象。事实上，宋太祖只是被动承继唐及五代的募兵体制，他本人既非“养兵”一事的开创者，从社会控制的角度来肯定募兵制的理念也不是在建国之初就发展成形。

另一方面，有关于太祖“养兵之利”传说的形成，反映了部分宋代统治阶层成员从社会控制的角度来思考军队体制，将避免平民拥有军事技能当成巩固政权的方式。此一理念由司马光、文彦博等人首开其端，随着关于保甲的论辩而持续发展，既影响神宗政策的形成，也成为合理化募兵体制的关键性概念。这显示宋代君臣对于军队体制的考量已超越军事层次，而是从国家整体统治的角度来思索和定位军队的功能。尽管募兵造成沉重财政负担是不可否认的事实，但企图将军事工作局限于社会中少数的成员，以便于控制多数平民，似乎更是部分北宋君臣思考的重点。

重视防范内乱，使得统治者对民兵组织存有疑惧。支持“兵农合一”理念的官员，往往抱怨“民兵可用”的事实不受重视。其实，争议之所以产生，不仅在于民兵是否具有战斗的能力，也涉及如何有效控制民兵。“养兵卫民论”所蕴含的矛盾是：统治阶层一方面想借民兵来牵制募兵，却又担心民兵危害政治秩序。在此双重的考量下，保甲政策的推行实质上是确立了民兵与募兵并行的体制，造成军队数量的更加扩张，从而背离了王安石省兵节财的原意。

宋史研究者早已注意到南、北宋政治史的一个明显差异：南宋政府继承了许多北宋留下的问题，但从未进行大规模的政治改革，这个差异产生的原因十分复杂。神宗以降推行新政所造成的负面影响，使后人对改革望而生畏，当是主因。不过，从兵制合理化的论述发展的过程可以看出，由于北宋的改革运动引发大量的政治辩论，从而产生捍卫宋初以来体制优点的各种言论。政治体制本来就没有绝对的优劣之别，当南宋的君主与文官受到这些论述的影响，倾向从正面的角度来解读本朝的体制时，他们就拥有更多的理由或借口来接受现状，这也许是我们分析南、北宋政治差异时的一个可以尝试思考的角度。

神宗自然无法预知自己合理化募兵言论对于后世产生的深远影响，他真正在意的是如何借由强化军力，遂行“复汉唐旧境”的目标。在他在位期间，一连串的对外军事行动逐步展开，但是，神宗在军队管理与指挥上的各种做法，成为影响宋军作战表现的重要因素。

（原载《中央研究院历史语言研究所集刊》第82本第1分，2011年3月，第43～78页）

[1] 章如愚：《山堂考索·续集》卷四四《兵制门·宋朝兵》，第4页。

[2] 晁说之：《嵩山文集》卷一《应诏封事》，收入《四部丛刊广编》第36册，台北，台湾商务印书馆，1981，据上海涵芬楼景印旧钞本影印，第29页。

[3] 邓广铭在1980年发表《北宋的募兵制度及其与当时积弱积贫和农业生产的关系》，首先指出“防弊之政”为太祖立国之法，募兵制度即被赋予这样的功能。此后，张德宗的《北宋的养兵政策》发扬此一见解，提出太祖创立“养兵政策”为宋代立国、治军基本政策的说法。周銮书的《宋代养兵政策剖析》继续阐述这个看法。参见邓广铭《北宋的募兵制度及其与当时积弱积贫和农业生产的关系》，《中国史研究》1980年第4期，第61～77页；张德宗《北宋的养兵政策》，《河南师范大学学报》1982年第4期，第67～73页；周銮书《宋代养兵政策剖析》，《江西师范大学学报》2000年第3期，第131～143页。

[4] 参见朱弁《曲洧旧闻》卷九，与《师友谈记》等书合刊，中华书局，2002，第212页；邵博《邵氏闻见后录》卷一，中华书局，1982，第1页。朱、邵二人之书皆刊行于南宋高宗时代。朱弁与晁说之的关系见朱熹《朱子文集》卷八三《跋朱奉使奏状》，第4086～4087页；卷九八《奉使直秘阁朱公行状》，第4789～4795页。邵博反新法的政治立场与晁说之相同，在《邵氏闻见后录》卷二○有一条记载“晁以道为予言……”，另卷一九有一条载：“晁以道问予：‘梅二诗何如黄九？’”皆反映二人交游的关系（第160、149页）。

[5] 例如，王应麟《玉海》卷一三九《兵制四》，第26页；《山堂考索·续集》卷四四《兵制门》，第4页；刘达可编《璧水群英待问会元》卷六四，收入《四库全书存目丛书》子部，类书类，上海古籍出版社，1995，第168册，第3～4页；卷六八，第10～11页。

[6] 王禹偁：《建隆遗事》，邵伯温：《邵氏闻见录》卷七，第66页。李焘《续资治通鉴长编》卷一七，系此事于开宝九年四月太祖至洛阳南郊之后，并同时记载李符、李怀忠反对迁都的意见。其后自注：“晋王事据王禹偁《建隆遗事》，正史阙之。”（第369页）由此可见，《建隆遗事》为晋王反对迁都故事的来源，唯此书为后人托名王禹偁所作，所记内容有许多不可信之处，南宋著名史家李焘和王明清已多所辨明。参见徐规《王禹偁事迹著作编年》，商务印书馆，2003，第207～208页。

[7] 叶适：《习学记言》卷四七《吕氏文鉴》，第4页。

[8] 参见邓小南《祖宗之法——北宋前期政治述略》，生活·读书·新知三联书店，2006，第530～531页；李立：《宋代政治制度史研究方法之反思》，收入包伟民主编《宋代制度史研究百年》，商务印书馆，2004，第35页。

[9] 保甲政策从神宗初年开始推行，其牵涉范围甚广，除了军事之外，还包括治安、税收及青苗钱敛放等工作。其中与民兵制关系密切的是“教阅保甲”，实施于河北、河东、陕西及京师地区。至于“不教阅”的保甲则推行于全国，其主要功能并不在军事任务。林瑞翰在《宋代保甲》一文中对此有所说明，见（台北）《大陆杂志》第20卷第7期，1960，第13～20页。元祐年间“旧党”主政，对保甲法有许多批判，主要的部分也是针对“教阅保甲”的相关问题而来，不过保甲在冬季的教阅仍被保留下来。等到哲宗亲政，积极推行保甲的教阅，遂引发晁说之的批评。参见赵汝愚编《宋朝诸臣奏议》卷一二四《兵门·民兵下》，第1364～1376页；徐松辑《宋会要辑稿》，《兵》二之三七。

[10] 参见曾瑞龙《经略幽燕（979～987）——宋辽战争军事灾难的战略分析》，第22页。较详细的讨论参见曾瑞龙、赵雨乐《唐宋军政变革史研究述评》，收入包伟民主编《宋代制度史研究百年》，商务印书馆，2004，第165～228页。

[11] 学者对唐代前期的兵制有不同的看法，但基本上都肯定在府兵之外另有召募体制的存在。参见康乐《唐代前期的边防》，第146～190页；张国刚《关于唐代兵募制度的几个问题》，收入氏著《唐代政治制度研究论集》，台北，文津出版社，1994，第29～53页；唐耕耦《唐代前期的兵募》，《历史研究》1981年第4期，第159～172页；孟彦弘《唐前期的兵制与边防》，《唐研究》第1卷，北京大学出版社，1995，第245～276页。

[12] 杨仲良：《续资治通鉴长编纪事本末》卷六六《议减兵数杂数》，第7页。

[13] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四二，至道三年十二月，第897页。

[14] 李焘：《续资治通鉴长编》，转引自《山堂考索·后集》卷四○《兵门》，第7页。“萃”字原作“卒”，据马端临《文献通考》卷一五二《兵考四》第1327页改。

[15] 张方平：《张方平集》卷二一《上论京师卫兵事》，第302～303页；赵汝愚编《宋朝诸臣奏议》卷一二二《兵门·禁卫·上仁宗论京师卫兵单寡》，第1336页。

[16] 陈师道（1053～1101）语，见《后山集》卷九《上曾枢密书》，收入《景印文渊阁四库全书》第1114册，第15页。

[17] 秦观：《淮海集》卷一三《安都》，收入《四部丛刊正编》第50册，台北，台湾商务印书馆，1979，据海盐涉园张氏藏嘉靖中刊小字本影印，第1～2页。关于宋人“以兵为险”理念的发展，可参看王明荪《兵险德固——论北宋之建都》，氏著《宋史论文稿》，新北，花木兰文化事业有限公司，2008，第273～303页。

[18] 此类诏书内容大致都在指责官员未能尽责，见《宋史》卷一九四《兵志八》，第4843～4845页。

[19] 例如，王安石在熙宁年间对神宗说：“今士卒极窘，或云有衣纸而擐甲者，此最为方今大忧。”参见李焘《续资治通鉴长编》卷二二○，熙宁四年四月，第5403页。

[20] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一二，元丰四年五月，第7574页。

[21] 苏辙：《栾城应诏集》卷三八《乞禁军日一教状》，第667～668页。

[22] 王安石：《王安石诗集》，收入《王安石全集》卷一二，台北，河洛出版社，1974，第71页。

[23] 苏轼：《东坡奏议》卷一四《乞增修弓箭社条约状二首》，线装书局，2004，第7～19页。

[24] 《宋史》卷一九二《兵志六》，第4773页。

[25] 李焘：《续资治通鉴长编》卷五九，景德二年三月，第1323页。

[26] 《宋史》卷一九○《兵志四》，第4711页；李焘：《续资治通鉴长编》卷七一，大中祥符二年二月，第1594页；大中祥符二年六月，第1617～1618页。

[27] 李焘系此奏于王沿被任命河北转运副使时，但注明详细上奏年月待考，参见李焘《续资治通鉴长编》卷一○六，天圣六年七月，第2476页。

[28] 《欧阳修全集》卷六○《本论上》，第860～863页。此文中有“今宋之为宋，八十年矣”，故应作于康定元年（1040）。

[29] 《欧阳修全集》卷六○《原弊》，第870～871页。此文中有“自景德罢兵三十三年矣”，应作于景祐三年（1036）。

[30] 《政府奏议》卷上《答手诏条陈十事》，第535页。

[31] 张方平的建议见《乐全集》卷一三《武备论》，收入《景印文渊阁四库全书》第1104册，第3～7页。包拯的建议见《包孝肃奏议集》卷八《议兵·请留禁军不差出招置士兵》，收入《景印文渊阁四库全书》第427册，第8～10页；李焘：《续资治通鉴长编》卷一六六，皇祐元年二月，第3986～3987页。

[32] 《宋史》卷一九○《兵志四》，第4706～4708页。

[33] 梅尧臣：《宛陵先生集》卷七《田家语》《汝坟贫女》，收入《四部丛刊正编》第43册，台北，台湾商务印书馆，1979，据上海涵芬楼藏明刊本影印，第7～9页。

[34] 司马光：《温国文正司马公文集》卷三一《义勇第一札子》，第7页。

[35] 司马光：《温国文正司马公文集》卷三二《义勇第四札子》，第3～4页。

[36] 司马光：《温国文正司马公文集》卷四二《乞不令陕西义勇戍边及刺充正兵札子》，第4～5页；赵汝愚编《宋朝诸臣奏议》卷一二三《兵门·民兵上》，第1362页。

[37] 司马光：《温国文正司马公文集》卷三二《义勇第五札子》，第3～4页。

[38] 朱熹、李幼武编《宋名臣言行录五集》后集卷一《丞相魏国韩忠献王琦》，引自强至《韩忠献公遗事》，第410～411页。

[39] 强汝询：《求益斋文集》卷八《祠部公年谱》，收入《续修四库全书》编纂委员会编《续修四库全书》第1553册，上海古籍出版社，2002，据上海辞书出版社图书馆藏清光绪二十四年（1898）江苏书局刻本影印，第18～22页。

[40] 杨仲良：《续资治通鉴长编纪事本末》卷六六《议减兵数杂数》，第2143页。

[41] 王安石：《王安石文集》卷一《上仁宗皇帝言事书》，收入《王安石全集》，第5～6页。有关此一上书内容的详细讨论，参见東一夫『王安石新法の研究』、923-977頁。

[42] 《王安石文集》卷三《本朝百年无事札子》，第34页。

[43] 王安石撰写的《熙宁奏对日录》，转引自《朱子文集》卷八三《跋王荆公进邺侯遗事奏稿》，第4089页。

[44] 杨仲良：《续资治通鉴长编纪事本末》卷六六《议减兵数杂数》，第2148～2149页。《宋史》的记载相同，唯“曹、濮人岂可应募诸班诸军者？”作“曹、濮人岂无应募？”见《宋史》卷一九二《兵志六》，第4773～4774页。

[45] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二一三，熙宁三年七月，第5171～5172页。

[46] 过去对于神宗时期改革运动的研究以王安石为焦点，20世纪80年代以来，学者日渐重视神宗作为决策者的角色与其产生的影响，陆续发表相关研究，崔英超和张其凡于2004年发表的《熙丰变法中宋神宗作用之考析》一文中对此趋势有所讨论，但也指出学界对于神宗的研究仍显不足。该文见《暨南学报》（人文科学与社会科学版）2004年第3期，第116～123页。

[47] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二一八，熙宁三年十二月，第5300页。

[48] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二二一，熙宁四年三月，第5375页。

[49] 文彦博：《文潞公文集》卷二○《论本朝兵政》，线装书局。2004，影印明嘉靖五年刻本，第7～8页；参见李焘《续资治通鉴长编》卷二二一，熙宁四年三月，第5376～5377页。以下引文皆出自同一来源，不再一一注明。

[50] 《宋史》卷一九三《兵志七》，第4811页。

[51] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二三○，熙宁五年二月，第5589页。

[52] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二三○，熙宁五年二月，第5590页。

[53] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二二九，熙宁五年一月，第5580页。

[54] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二三三，熙宁五年五月，第5650页。

[55] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二三五，熙宁五年七月，第5710页。

[56] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二一三，熙宁三年七月，第5171页。

[57] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二一八，熙宁三年十二月，第5299页。

[58] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二二一，熙宁四年三月，第5392页。

[59] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二四六，熙宁六年八月，第5999页。

[60] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二六二，熙宁八年四月，第6375页。

[61] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二六二，熙宁八年四月，第6405～6406页。

[62] 《宋史》卷一九五《兵志九·训练之制》：“神宗留心武备，既命立武学、校《七书》以训武举之士，又颁兵法以肄军旅，微妙渊通，取成于心，群臣莫望焉。”（第4859页）显示神宗在军事改革上有其独特的关注重点。

[63] 王明清：《挥麈录·余话》卷一，中华书局，1961，第285页。孙洙的事迹见王偁《东都事略》卷八五《孙洙传》，第289～290页；《宋史》卷三二一《孙洙传》，第10422～10423页。

[64] 赵汝愚编《宋朝诸臣奏议》卷一二一《兵门·兵议下·上神宗论养兵》，第1334页。

[65] 曾巩：《元丰类稿》卷三○《请西北择将东南益兵》，台北，故宫博物院影印元刊本，1988，第11～12页。

[66] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二七，元丰五年六月，第7883～7884页。

[67] 《王安石文集》卷三《本朝百年无事札子》，第33页。

[68] 南宋林駉在记载神宗此一论述后说：“深矣哉，我艺祖立国之谋也；神矣哉，我神宗察治之智也。”亦可证明此种对太祖兵制的诠释出于神宗个人的发明。见林駉《古今源流至论·续集》卷一，收入《景印文渊阁四库全书》第942册，第34页。

[69] 为确保正兵与保甲体制的并行不悖，神宗以严格的罚则，禁止担任保甲的平民应募成为正军；参见李焘《续资治通鉴长编》卷三三四，元丰六年三月，第8041页。

[70] 例如，从元丰二年开始，河北、陕西地区的义勇、保甲要比照正军诵习“教阅法”，见徐松辑《宋会要辑稿》，《兵》二之一五。元丰年间政府强化保甲军事训练的详细情形，参见東一夫『王安石新法の研究』、764-769頁。

[71] 李焘引《兵志》的记载，指熙宁年间禁军数为五十六万八千多人，元丰时禁军为六十一万两千多人。参见李焘《续资治通鉴长编》卷三五○，元丰七年十二月，第8397页。

[72] 神宗对西夏用兵，以正军为主力，同时亦调动保甲、义勇以支应后勤。例如，元丰四年七月下诏：“将来入界，陕西义勇、保甲除占使并应募人外，许差馈运粮草，如不足即差夫。”民兵甚至直接参与战斗工作，例如，元丰六年三月下诏：“攻米脂城义勇、保甲，重伤赐绢三十匹，稍重减半，轻伤十匹至七匹。”参见李焘《续资治通鉴长编》卷三一四，元丰四年七月，第7605页；卷三三四，元丰六年四月，第8043页。

[73] 在赵汝愚编《宋朝诸臣奏议》中就收录了八篇，见卷一二四《兵门·民兵下》，第1364～1376页。

[74] 元祐元年二月，苏辙上言：“民自近岁皆苦于重敛，储积空匮。若此月不雨，饥馑必至，盗贼必起。保甲之余，民习武事，猖狂啸聚，为患必甚。”参见李焘《续资治通鉴长编》卷三六六，第8784页。

[75] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三七二，元祐元年三月，第9019页。

[76] 苏轼：《苏轼文集》卷二七《辩试馆职策问札子二首》，第791页。此札子于元祐二年进呈。

[77] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三○一，元丰二年十一月，第7324页，李焘自注：“此据墨本编入”。“墨本”指元祐时期修成的《神宗实录》。

[78] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四六七，元祐六年十月，第11149页。

[79] 《神宗实录》经多次修订，产生了不同的版本，详情参见王德毅《北宋九朝实录修纂考》，收入氏著《宋史研究论集》第2辑，台北，新文丰出版公司再版，2008，第102～113页；蔡崇榜：《宋代修史制度研究》，台北，文津出版社，1991，第82～98页。

[80] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三○一，元丰二年十一月，第7324页李焘自注。

[81] 关于宋代“祖宗家法”在政治运作上的意义，参见邓小南《祖宗之法》一书，特别是第436页提及王安石亦曾以祖宗旧制为理由，来反制政敌之主张。

[82] 绍圣时期以降，新党中人推行保甲政策，反而使军队的数量益形增加，最后成为北宋军事上的致命伤，叶适对此有深刻的批判。参见叶适《叶适集·水心别集》卷一一《兵总论二》，第782页。

[83] 晁说之：《嵩山文集》卷一《应诏封事》，第29页。

[84] 朱弁：《曲洧旧闻》卷一，第83页。

[85] 曾巩：《元丰类稿》卷一○《太祖皇帝总叙》，第26～27页。

[86] 除前引《续资治通鉴长编》《古今源流至论》外，南宋时期编撰的史书、类书或笔记中收录神宗此一谈话者颇多，例如，陈均：《皇朝编年纲目备要》卷二一，中华书局，2006，第508页；彭百川：《太平治迹统类》卷三○，第32页；朱弁：《曲洧旧闻》卷九，第212～213页；章如愚：《山堂考索·后集》卷四○《兵门》，第19页；刘达可编《璧水群英待问会元》卷六五，第7～8页。

[87] 这些例子，南、北宋都有，参见王曾瑜《宋朝军制初探》，中华书局，2011，第263～265页。

[88] 康乐讨论唐玄宗时代召募制的扩大时，主张当时大量存在的游民为募兵推动的基础。参见氏著《唐代前期的边防》，第189页。

[89] 王曾瑜曾列表统计仁宗朝禁军的分布情况，可以看出明显的地域差异。参见氏著《宋朝军制初探》，第43～66页。

[90] 《宋史·兵志》中所记北宋召募的事例，绝大部分是在这五个路进行，见《宋史》卷一九三《兵志七》，第4800～4810页。

[91] 度正：《性善堂稿》卷六《条奏便民五事》，收入《景印文渊阁四库全书》第1170册，第7页。

[92] 徐松辑，陈智超整理《宋会要辑稿补编》《食货五十·盐》，全国图书馆文献缩微复制中心，1988，第795页。

[93] 叶适：《叶适集·水心别集》卷一一《兵总论二》，第782页。

[94] 度正：《性善堂稿》卷六《条奏便民五事》，第7～9页。

[95] 杨仲良：《续资治通鉴长编纪事本末》卷八一《修两朝国史》，第2645～2651页。

[96] 《两朝国史·志》，转引自《文献通考》卷一五二《兵考四》，第1327页。

[97] 《两朝国史·志》，转引自《文献通考》卷一五二《兵考四》，第1327～1328页。

[98] 《宋史》卷一九三《兵志七》，第4799页。

[99] 《宋史》卷一九四《兵志八》，第4840页。

[100] 例如，清雍正帝在反驳陆生楠《通鉴论》中恢复府兵制提议时说：“民以养兵，兵以卫民，彼此相资，唐宋以来，法制渐详，军农实称两便。”又说清自立国以来，太平无事，军费开支不大，“其得养兵之利也多矣”。显然是以宋朝兵制为典范，反驳“兵农合一”的观点。参见《清实录·世宗宪皇帝实录》卷八三，雍正七年七月，中华书局，1985，第101页。

第五章 将从中御的困境

——军情传递与北宋神宗的军事指挥

前言

过去对于宋代军队指挥与管理的讨论，多半着重太宗（939～997，976～997年在位）以“阵图”指挥前线将领作战的史事。晚近的研究则显示，宋太祖（927～976，960～976年在位）即位后曾几度为讨伐叛乱藩镇与北汉政权而御驾亲征。当不亲临前线时，太祖也透过使者向前线将领传递具体的作战指令。[1]由此看来，“将从中御”自北宋立国以来已有诸多先例。在真宗（968～1022，997～1022年在位）签订澶渊之盟后，御驾亲征的事例不复再现，身处京城之中的皇帝，平时要管理为数众多的军官、士兵，战时又想要制敌于千里之外，在现实上恐怕面临诸多困难。尤其在缺乏快速通讯工具的时代，讯息在传递时造成的延迟与扭曲，必然对作战行动与军队管理构成困扰。因此，“将从中御”也许是北宋君主努力奉行的理念，实际产生的效果仍待深入的探究。宋神宗（1048～1085，1067～1085年在位）是北宋后期最热衷军政的君主，不仅致力改革军队组织与强化训练，也试图亲自指挥对外的战争。前辈学者虽已对于神宗朝的军事政策与战争过程有所讨论，但既不重视神宗对军队的管理，也不讨论神宗与将领间的讯息沟通。[2]就讯息传递的角度而言，京城与战场之间距离造成讯息取得的延迟，是影响君主指挥的关键性因素。在各次战役中，前线的军情需要多久的时间才得以传递到君主手中？过去的研究并未措意于此。事实上，在传世的宋代文献中，保存了可以估算传递时间的资料。另一方面，信息取得的延迟，并非只受距离与技术等客观因素的限制，前线将领拖延呈报军情，也对指挥者造成困扰，在宋代史料中也留下一些例证。因此，若能从此一角度来分析宋军的作战行动，将能得到有异于以往的新认识。

由于武力是维系政权存在的重要基础。对统治者而言，维持对军队的控制，事关政权的巩固，不能掉以轻心。在此情况下，所谓“将在军，君命有所不受”，只是一种理想，很难被全面落实。[3]过去学者常强调“将从中御”是宋代军事的特色，似乎忽略了其他时代的中央政府同样重视对将领的控制。[4]因此，探讨的重点应在于宋代君主透过何种方式，来落实“将从中御”的理念；以及在此种考量下，军事资源与信息如何进行分配与管理。如此一来，宋代军事史的特殊性将可被具体呈现。

本章以宋神宗朝的几次对外战争为例，分别从君主与将领的角度，讨论讯息传递对于北宋军队行动的实际影响，并从神宗对于军事信息和资源的掌控，讨论其指挥作为，以期对北宋军事史提出新的分析视角。

一 讯息传递的限制

关于宋神宗在军事作战上的积极投入，宋代文献多所记录。神宗死后不久，哲宗（1077～1100，1085～1100年在位）元祐年间（1086～1094）的史臣对于他在军队指挥上的作为有以下总结性的描述：

每当用兵，或终夜不寝，边奏络绎，手札处画，号令诸将，丁宁详密，授以成算。虽千里外，上自节制，机神鉴察，无所遁情。恩威相济，人不敢不尽力。如李宪、张诚一辈，虽甚亲用，然未尝一日弛其御策，无不畏上之威明而莫敢肆。[5]

如果只根据此一说法，研究者可能会得到宋神宗有效且严格控制前线将领，亲自指示各种作战细节的印象。但是，仔细分析当时留下的战争纪录，则可以看出，神宗主导前线作战，只是一种主观的意向。事实上，受到各种客观因素的限制，神宗的企图并不容易落实。其中一项因素是战场与京城之间的距离，若两者相距过于遥远，讯息传递耗时，神宗无法掌握前线战况，将难以有效指挥作战。

讯息从某地传送至京城所需的时间，会因其重要性而有所不同。由于军事情报通常具有高度急迫性，理应以最快速的方式传递。过去学者常依宋代文献中记载某地至京城的距离，除以宋政府规定公文每日须传送的距离，计算出讯息传送至京城所需的天数。例如，仁宗（1010～1063，1022～1063年在位）皇祐元年（1049）曾下诏：“马铺以昼夜行四百里，急脚递五百里”，[6]则广西邕州距开封4600里，以马递传送的公文或情报，应在十余日内送达京城。[7]不过，此种计算方法忽视不同的地形对于传递速度造成的影响。以常理而言，马匹或人员在平原、丘陵、山地必然是以快慢相异的速度前进，宋政府规定“马递”一日四百里或“金字牌”日行五百余里，在现实上很难一体适用于全国各地。有鉴于此，某地至京城传递讯息所耗费的时间，不能只依据距离的远近来计算，仍需视个别状况而定。

在某些宋代文献中，记录者使用代表时间概念的“程”，来标示两地之间的距离；这比代表距离远近的“里”，更具体反映人员在两地之间移动所需的时间。在宋代，紧急的战报往往“兼程”传送，例如，李焘（1115～1184）指出，仁宗康定元年（1040）八月十七日西夏攻打镇戎军，朝廷于二十五日得到奏报，而“延州去京二十四程”。[8]由此例可知，从陕西以快马兼程传递战报，原本费时约二十四天的路途，可以九天的时间传达，一日可传送二至三程的距离。到了神宗时代，军情传递的速度更是明显加快。例如，元丰四年（1081）十一月癸卯，神宗下诏给人在延州的鄜延路经略安抚使沈括（1031～1095），内容提及：“今月壬寅得卿丁酉奏，以军前士卒逃溃，散在本路，缘理出不得已，须当急切招安。”[9]丁酉的奏报，至壬寅即收到，前后合计六天。沈括奏报的内容是指伐夏溃败的士兵分散在鄜延路各地，需立即加以招抚，显属军事上的紧急事务。为了军情急件，二十四程的路途，只用六天，平均一天可传递四程。

不过，陕西的事例并不适用其他区域，特别是地势崎岖的岭南。受当地复杂地形的影响，人马不可能以类似陕西的行进速度来传送军情。熙宁九年（1076），神宗调动大军讨伐交趾，以郭逵（1022～1088）主持对交趾的用兵。出发前，神宗特别召见郭逵询问平定交趾的策略。郭逵回答：“兵难遥度，愿驰至邕管，图上方略。”[10]随后郭逵率兵南下，不断与神宗有文书往来。李焘曾根据郭逵《征南文字》的记载，指出郭逵领军至潭州之时，朝廷发下的诏书皆可在十日内抵达。[11]随后郭逵领军前往邕州，情报传递开始变得迟缓。李焘记载潭州至桂州为十四程，桂州至邕州也是十四程，[12]如果前线军情能像陕西那样以一天三至四程的时间快速传递，则从邕州至潭州只需七日至十日，再加计从潭州至京城所需的时间，最快约十七日可抵达京师。但是，实际状况并非如此。例如，神宗在熙宁九年十月丁酉（十四日）下诏责备前线的将领：

安南行营至邕州，四将下诸军，九月上旬死病近四五千人。此乃将、副全不约束，恣令饮食北人所忌之物，以致生疾。可火急严诫励，仍切责医用药治之。[13]

神宗在十月中旬才得知抵达邕州的部队在九月上旬已有数千人染病的情报，信息传递耗时可能超过三十天，这使得神宗无法有效掌握前线的状况。神宗在熙宁十年（1077）正月下令：“安南行营军前动静，朝廷欲日知之，可令权发遣邕州事周沃日具以闻。递角后，别用长牌大书枢密院急速文字，毋得入铺。”[14]显示神宗对于军情的掌握状况感到不满，要求人在邕州的周沃必须每日送出军情，以特急件传递，但此一命令对前线战事已无影响。因为在神宗下此命令之前，郭逵已于熙宁九年年底决定从富良江撤军，而正式的奏报要等到熙宁十年二月才上呈：

熙宁十年二月二十五日，安南道经略招讨使郭逵等奏：“王师以去年十二月十一日举兵出界讨伐，是日破大里隘，各路贼党望风逃溃。二十一日抵富良江，未至交州三十里，贼以精兵乘舡逆战，我师奋击，大破之，斩伪大将洪真太子，其余驱拥入江，溺死不知其数。乾德上表，乞修贡如初。遂收复广源、门、苏茂、思琅等州，先后降贼将刘应纪共一百九十人，飞捷以闻。”宰臣吴充等诣閤门拜表贺。[15]

从奏报内容来看，郭逵在十二月十一日领兵攻入交趾地界，在抵达富良江后与敌方主力会战，大战之后又因交趾国主请求恢复臣属朝贡关系而撤兵。由此可见，十二月十一日之后南征大军的各项行动，都是在决定撤军之后才向神宗呈报。现存的资料已无法确知，神宗在熙宁十年二月得到郭逵奏报前是否已得知撤军的消息，但他未能主导南征大军的行动恐怕毋庸置疑。郭逵后来遭到惩处，至死不再被起用，也与此有关。[16]

除了距离之外，战事的进展状况也会影响讯息传递；如果双方战斗持续的时间很短，神宗颁布的指令将无法对前线作战造成实质影响。元丰五年（1082）的永乐城之役，就是一个例子。是年八月，徐禧（1035～1082）率领宋军进入横山地区，计划进行十二个堡寨的修筑工作，以期全面掌控横山，作为日后进攻西夏的基地。九月初，永乐城首先修筑完成，徐禧随即带兵往下一个筑城地点进发，而西夏则集结大军向永乐城逼近。在得知西夏企图攻取永乐城后，徐禧未及请示神宗，即自行带领宋军主力重返永乐城，并于九月九日派兵出城决战，结果一战大败，随即被围困于城中。七天之后，即九月十六日，神宗才得到西夏大军来袭，宋军战败被围的报告，乃紧急发出各种命令；先是指示陕西各处驻军前往救援，在两天之后又因估计援兵缓不济急，下令徐禧“溃围弃城”。只是永乐城于二十日陷落，战斗随即结束，神宗发布的各项指令尚在传递途中，未能对战事产生任何影响。[17]宋、夏军在永乐城外进行会战，原本不在神宗的规划之内，战事又只历时十一日，神宗乃无从介入。

由以上讨论可知，受到各种客观因素的限制，神宗在位期间虽然想要主导对外战争，但真正能够在作战过程中扮演指挥者的角色，主要是发生于元丰四年八月至十二月的伐夏之役。分析此役过程中神宗与前线将领的讯息沟通，可以清楚显示神宗指挥的内容与遭遇的困难，对于“将从中御”造成的影响可以有更清楚的认识。

二 策略的拟定与更动

元丰四年四月，神宗一再得到西夏内乱、国主秉常被杀的情报，开始有用兵之意；乃派遣心腹宦官王中正（1029～1099）至陕西调查消息的真伪，同时开始在陕西、河东聚集兵马与后勤物资。[18]主战的边臣如种谔（1027～1083）、俞充（1033～1081），不耐王中正调查的费时，力陈西夏内乱是可乘之机，必须尽快发动攻击。[19]受此影响，战争的准备工作快速进行。是年六月，神宗派遣宦官李宪（1042～1092）至熙河路主持经制司，配合蕃族领袖董毡（1032～1083）进攻西夏。[20]同时，调发开封府与京东、京西路的禁军至陕西，并由王中正前往环庆、鄜延、泾原、麟府，与各路官员讨论进兵日期与路线。到了七月，下诏四路，约定九月丙午（二十三日）为出兵日期。[21]由于发动如此大规模的攻势为前所未有，从中央到地方，各种执行的细节必须详尽规划，单靠文书往返，难以有效沟通。神宗乃委由王中正至河东、陕西与将领商议作战策略，并于七月底下诏：“王中正措置麟府兵马，兼管鄜延、环庆、泾原三路军马，仍下逐路入界总兵官与王中正从长议定，方得进兵。”[22]这显示神宗因距离遥远，无法与边区将领商议具体进兵策略，乃委由王中正代理。[23]

尽管有王中正代劳，神宗仍颁布诏令，传达各种作战指示。七月，神宗手诏指示各路将帅未来进兵时应遵循的事项，共列出十五点。主要是规定士兵行军和作战的纪律，及赏罚规定，并要求将领尽力完成任务。诏书最后说：“余临敌措置，非可豫为计者，并随宜经画，务在审中，毋得轻发。”[24]可见，神宗既想预先规划作战时的一致性原则，也承认战斗开始后，各种状况仍有赖将领临机应变。如此一来，前线的将领就不免疑惑，自己“随宜经画”的权限究竟有多大？泾原路经略司于八月间，上奏请求“应副军行战守等事，乞权许便宜指挥”。希望未来出兵时得到自主行动权。神宗下诏回覆：“本路措置事稍大，奏候朝旨，如小事碍常法，许一面施行。鄜延、环庆、河东路经略司，熙河路都大经制司，措置麟府路兵马司依此。”[25]借由回覆泾原路经略司，神宗规定五路部队的将帅，在未来作战时，“大事”的处置皆须等候朝旨，只有“小事”可自行处置。

神宗既不肯下放指挥权，势必要透过文书或使者来传递各种作战指示，也要对将领提出的不同意见做出决断。为了有效掌握军情，神宗从六月开始，几度下令整顿陕西地区的递铺，补实人力与物力，撤换不称职的人员。[26]陕西地区未安排随军出征的地方长官，也被要求在大军出界之后派人打探，以使朝廷每日皆可得到前线的情报；各路转运司的官员则担负纠举前线将帅行为过失的责任。[27]神宗显然想建立多元的讯息管道，作为决策和指挥的依据。不过，神宗透过文书所传达的命令能否为执行者真正理解，才是落实其作战计划的关键所在。举例而言：神宗在出兵前颁下营阵法，要求在进兵时依阵法行事，将领对于朝廷以文书形式颁下的阵法却感到难以理解：

权发遣环庆路经略司高遵裕言：“准密院札子，降营阵法，臣究览虽知梗概，尚恐未谕深旨。欲望一谙晓营阵使臣，付臣询访营阵出入、奇正相生之要，令乘驿前来。”诏燕达选谙晓营阵使臣一人，申枢密院。[28]

高遵裕（1026～1085）是统帅泾原、环庆两路部队的主帅，对于朝廷下达的行军扎营规范一知半解，而其上奏时间在元丰四年八月，朝廷约定的出兵日期则在是年九月。在出兵前的一个月，主将才收到阵法的指示，要在短时间内理解，再训练辖下将士遵循，显有困难。而且此一阵法涉及战场实际操作，仅以文书形式颁布不足以有效传达。高遵裕要求朝廷急速派遣一名熟悉营阵的使臣前来教导，正显示以札子传达阵法的规定固然方便，但此种讯息要如何落实于战场才是真正问题之所在。阵法只是行军作战中的一个环节，却已因沟通而产生问题，何况更为重大的议题。

陕西、河东部队的出兵日期，虽早在七月间已经决定，却因为李宪带领熙河路部队配合蕃部董毡于八月出兵后，攻势进展顺利，导致神宗急于由陕西进兵配合。[29]他在九月四日下令：“诏（王）中正、高遵裕，如行军庶事已就绪，即相度乘机进讨，不须拘以元定期日。”[30]只要准备就绪即可出兵，形同放弃四路同日出兵的计划，只求提早进兵。按照八月下旬的规划，王中正由麟府路进兵，种谔由鄜延路进兵，两支军队先在夏州会合，再由怀州渡河攻兴州；高遵裕统帅环庆路的部队则先前往泾原路，会合两路的部队后，由高遵裕统一指挥，先攻灵州，再渡河攻兴州。[31]如此一来，环庆部队必须提早完成整备，在预定出兵日之前行军至泾原。在神宗下令可提前进兵后，高遵裕请求环庆、泾原分两路进击。[32]显然，由环庆路直接进入西夏地界，可避免耗费时间行军至泾原，符合及早进兵的要求。但是，一旦高遵裕的请求被接受，就面临泾原部队由谁统辖的问题。神宗乃于九月十七日下令：“累据刘昌祚奏请，多不中理，虑难当一道帅领。令知环州张守约往代昌祚，令昌祚赴遵裕麾下。”[33]神宗根据刘昌祚（约1022～1089）历次上奏文书的内容，认定其不堪重任，在距离发兵前的六天，下令将刘昌祚调至高遵裕的麾下，改由张守约统领泾原路的部队。问题是在进兵前夕更动主帅，牵涉广泛，恐非一纸命令即可完成。最终，更换刘昌祚的命令并未执行，但环庆、泾原两路的行动皆有所延误。十月二十三日，神宗在给泾原路安抚使卢秉的诏书中抱怨：

诸道之师，元议同驱并进，至兴、灵会合。今不惟前后已愆元约，又环庆之军逾期两旬尚未出界，本路之军虽已启行，盘缠并塞，尚未深入，独鄜延、麟府之兵进程已远。如此前却，势力不齐，济办大事，实为可忧。卿可速具令诏指挥移刘昌祚等，勿为逗遛，自取悔咎。[34]

只有鄜延、麟府两路按原定时间出兵，环庆路较原定时间晚了二十天才出发，泾原路出塞后并未快速深入敌境，四路并进的规划形同虚设，神宗只能一再下令催促环庆、泾原部队前进。

另一方面，鄜延路的部队虽如期进兵，但神宗对于主将种谔在出塞之后立即围攻米脂寨的做法甚感忧虑：

上批付沈括：“据种谔九月庚戌奏，丁未，大军驻米脂寨，遣诸将攻围，己酉，昼夜进击，及据走马承受所奏伤中兵级，续具以闻。今大军出境未及百里，首攻坚城，损士卒，挫军威，甚非善计，此进军之始，失于审择。兵当避实击虚，舍坚攻瑕，今乃反此，甚为可忧。卿宜酌彼所闻形势，更移谔令早为长虑，勿使战士气竭之际，忽遇贼界屯聚生兵救援，难于取功。”[35]

神宗认为作战应秉持避实击虚的原则，对于种谔的进军路线与作战策略皆不以为然，要沈括指示种谔重新考虑。由此可知，神宗与将领在出兵之前，并未对进军路线、作战策略等具体事项进行良好的沟通。不过，等到十月五日，种谔在米脂寨外大破西夏援军的捷书传来，神宗又大感振奋，一改之前的忧虑和批判，派遣使者嘉奖种谔“功先诸路”，取消之前命令王中正节制鄜延部队的诏书，让种谔可以独当一面，自主作战。[36]此一改变导致由麟府路进兵的王中正应变不及。

十月十三日，种谔与王中正按原定计划在夏州附近会师，种谔于次日得到不受王中正节制的诏书，立即自行带兵离去。王中正部队携带粮草有限，原本预计会师后可以得种谔部队的后勤粮草，遂因神宗更改命令而陷入缺粮的困境。[37]为解决此一问题，朝廷下令由麟州运粮支援：

初，河东发民夫十一万，（王）中正减粮数，止用六万余人，余皆令待命于保德军。既而朝旨令余夫运粮自麟州出，踵中正军后，凡四万余人，遣晋州将官訾虎将兵八千护送之。虎等奏：“兵少夫多，不足护送，乞益兵出塞。及不知道所从出，又不知中正何所之。”有诏召夫还，更令自隰州趣延州饷中正军。[38]

訾虎奉命从麟州领兵护送民夫，尾随王中正的部队，辖下部队的人数却很有限，无法护送超过四万的民夫，且对于行军路线与运送目的地皆无所知，实在难以执行。可见决策者未能考量可行性，即仓促下令。神宗在收到訾虎的报告后，只能取消前令，改由隰州运粮，结果运粮计划尚未执行，王中正部已因粮尽而撤兵。[39]

上述的事例皆显示神宗在决策上缺乏一致性，动辄改变心意，造成将领的困扰，几乎各路统帅都面临此类困境。神宗尤其不信任泾原路主将刘昌祚，虽最终未将其撤换，仍下令受高遵裕节制。但神宗在十月九日又改变心意，下诏：“李宪已总兵东行，泾原总管刘昌祚、副总管姚麟见统兵出界，如前路相去不远，即与李宪兵会合，结为一大阵，听李宪节制。”[40]事实上，神宗并不清楚李宪部队确实的行军路线，也未具体指示两军会合的地点。要求泾原部队与李宪部队会合，改受李宪统辖的命令，最后也成泡影。上述事例都显示神宗在作战与后勤的规划上的疏漏重重，往往未考量可行性，又经常改变指示，平添执行上的混乱。等到宋军深入敌境，奏报的传达日益耗时，神宗想要掌控战局更是困难。

三 情报与指令的传递延误

随着战线的拉长，各路宋军奏报传递已不似初期的快速。例如，鄜延路部队于九月二十八日在米脂寨外击退西夏援军，捷报于十月五日抵达京城，相距七日。[41]等到种谔领兵于十月十日攻入石州时，奏报于二十三日才抵达京城，耗时已达十三日。[42]高遵裕部在十月二十日进入韦州，朝廷于十一月一日收到奏报，耗时十一天。[43]至于李宪统领的熙河部队，从西部进兵，距离京城更远，讯息传至京城约费时十六日。[44]在此情况下，由京师发出的命令已很难符合战场实况，但神宗仍不断对将领发出指示。由于传递耗时，这些命令传达至前线时，将领多半无法执行。不过，即使这些皇命未曾落实，却可借以观察神宗在指挥上的缺失与宋军在作战上面临的难题。

十月底，刘昌祚的部队率先突破西夏部队的阻截，攻抵灵州，环庆路部队继至。[45]灵州城的攻防，乃成为双方作战的焦点。神宗在十一月二日对王中正和种谔下达新的指示：

降五路对境图付王中正、种谔，据所分地招讨，俟略定河南，如可乘势渡河，方得前进荡覆贼巢。缘环庆、泾原行营已至灵州界，其鄜延、河东兵马路尚远，不须必赴会合，但能平静所分一道，将来议赏，不在克定兴、灵之下。其措置麟府路军马司可自西界并边取便路速往，及令赵禼应副粮草，如未到本路，即鄜延路借给，委路昌衡照会。其赵咸、庄公岳元无朝旨令就鄜延粮草通融支用，既以馈运不继，乃妄陈奏，及走失人夫万数不少，委赵禼遣官押送就近里州军械系，令沈括选官鞫之。[46]

从诏书的内容看来，神宗虽已知悉王中正部队缺粮，仍期待他们继续执行任务。既然高遵裕等人已攻抵灵州附近，乃颁下地图，指示鄜延、麟府的部队不再西进，转而攻占黄河以南地区。在军粮方面，除准许麟府路部队支用鄜延路的粮草外，也开始追究职司粮运官员的责任。事实上，不仅王中正的部队乏粮，种谔所部也因后勤不继，处于溃散的边缘。主要的原因在于，指挥运送军粮的鄜延路转运使李稷（？～1082）要求民夫依“阵法”行事。但是，这些临时征集的平民对于“行伍部分之法”并不熟悉，致使队伍行进陷入混乱，监督的官员只知以杀戮来镇压，反而使民夫的逃亡更为严重。事后御史王祖道（1039～1108）批评：“始（李）稷具图来上，部伍行列，指掌可观，及其推行紊乱，一不如所言。”[47]可见李稷墨守朝廷颁布的阵法，在出兵前上呈的文书中一切规划秩序井然，在执行时却紊乱不堪。再次显示神宗与官员倚赖文书来沟通，往往与实际状况产生落差而导致误判。在军粮严重缺乏的情况下，神宗的指令并无助于解决两路部队的困境，不久之后王中正即自行决定带兵退回延州，种谔的部队则在抵达盐州后因饥疲而溃散，许多士兵自行逃回宋境。[48]

宋军在灵州的战事也未如预期的顺利，神宗对于久攻不下，感到不耐，乃于十一月七日下诏：

环庆、泾原、熙河军马并趋灵州，今闻西贼聚重兵以抗官军，若灵州坚守，王师深入，粮馈已远，岂可专与土木为敌？必俟破灵州，虑劳费日久。令高遵裕、李宪互相计会，才候败贼援军，分兵留攻灵州。乘河冰合，简精锐兵将径趋兴州。若先下兴州，则灵州不攻自破。[49]

此一命令值得注意之处有二。首先，从“岂可专与土木为敌？”的说法看来，在发兵之初即无强攻坚城的准备，显然是低估西夏军的防御能力与决心。难怪在包围灵州后，宋军既无攻城的器械，军中也没有熟悉制作的工匠，面对坚城只能徒呼负负。[50]加上西夏军早在城外已挖掘三重壕沟，宋军几乎没有可扎营的平地，等到夏军引黄河河水入壕，宋军更遭河水阻隔，难以相互支援。[51]这些都显示宋军对敌情的掌握不明，即仓促进兵。其次，神宗在敌军坚守灵州的情况下，指示宋军渡黄河攻兴州，认为“若先下兴州，则灵州不攻自破”。显示他因缺乏实战经验，对情势的判断往往过度乐观；灵州尚因敌人坚守而不可下，再分兵攻兴州，将更增宋军的风险，前线将领自然不会执行这样的命令。

到了十一月中旬，朝廷开始无法获取灵州前线的战报，神宗在十二月一日的诏书中说：

高遵裕自去月丁酉后未有奏报，不闻军前攻战次第。令邓继宣厚以金帛募勇士赍书间道走军前取报，及体探见今措置，次第以闻。仍移文与潘定、刘仅等，亦令选募或差人展转往探伺，及承接文字转递前来。[52]

十一月丁酉是十五日，此日之后，朝廷失去灵州城下部队的任何讯息。事实上，高遵裕因战况不利，在十一月十九日开始领军自灵州南撤，朝廷对此决定毫无所悉。[53]神宗只能不断要求官员尽力打探军情，派兵维持交通线的畅通无阻。到了十一月二十三日，神宗得到灵州粮道不通的报告：

乙巳，西京左藏库副使邓继宣言：“差提举编排环庆路马急脚铺等，窃见韦州至清远军驻札将官潘定、刘清日逐搜山，道路通活，别无阻节。其南州至韦州驻札将官刘仅、乐进，虽差下未至。即今灵州至韦州向上，粮道阻节不通，乞差近上臣僚，多发禁军，自新界柴稜沟，每十里置一铺及创堡寨，以便运粮、转送文书。”诏：“令胡宗回详继宣所奏，展转移牒指挥刘仅等，速赴所分地巡绰通道。令宗回具析见权本路帅领兼职在馈运，道路梗涩，并不措置因依以闻。”[54]

当时灵州至韦州粮道已遭切断，但韦州以南的道路则畅通。神宗下令刘仅等将领尽速打通粮道，并要胡宗回报告相关权责官员手握兵力，却无法维持粮道畅通的原因。

情报传递不通，使神宗察觉到战况可能转趋不利，于十一月二十四日下诏高遵裕：“如已收复灵州，即分遣将兵开通道路；猝未可破，即同泾原兵夫从环州路迤逦移寨并边，别议措置。”[55]神宗显然已认知到宋军因久攻不下，师老兵疲必须撤军。当天又下令王中正从延州带兵前往灵州接应。[56]两天之后，再令熙河路部队由苗授（1029～1095）率领，前往灵州：

（元丰四年：十一月戊申）诏：“环庆、泾原两路行营兵顿灵州城下，未见攻破，次第道路阻绝，粮馈不通，兼李宪奏彭孙所部兵夫，曾为西贼抄劫，近日并不得两军音问，事体至急。又李宪累奏欲归熙河路照管边面，今兵驻石门子歇泊多日，郭茂恂粮草已至本处，令李宪量带三五百人骑，即取近便城寨径归本路，就已放归及本路兵马照管抚定所分地。令苗授速领见在行营将佐兵马，裹护夫粮通道趋灵州，与高遵裕并力收复。如高遵裕相度班师，即应接取便路前来。”[57]

可见，神宗因为得不到军情，感觉前线情势紧急，命令苗授率熙河路的部队支援。由于高遵裕可能已自行决定退兵，乃对苗授下了协助进攻或接应后撤的两个命令，要他视实际情况，择一执行。

到了十二月二日，神宗突然接获高遵裕部即将返回宋境的情报，乃下诏取消之前的命令：“环庆、泾原行营回师将入塞，令李宪、苗授更不往，并归本路抚定所分地。”[58]此日之后，宋军在灵州攻城不下，因粮尽撤兵的各项报告才陆续传至京城。[59]为何朝廷失去高遵裕部的讯息长达半个月之久？在前引的诏书中，神宗提到“次第道路阻绝，粮馈不通”，显示当时认为讯息之所以不通，是因为交通线为西夏军所阻断。但是，从传世的纪录来看，宋军确有粮运不继的问题，然而粮道受阻，不代表宋军陷入西夏军的严密包围，无法送出情报。灵州城下的宋军在撤退时，刘昌祚亲自断后，依序而退，正显示并未陷入敌军的围困。[60]随后刘昌祚所部退至隘口时受西夏军的截击，高遵裕闻讯派遣俞辛等将领带兵救援，俞辛等人因而战死。[61]这反映出宋军虽遭到追击，情报和指挥体系仍能正常运作。由此看来，宋军将领长达十多天未向朝廷传送战报，很可能不是受限于战场上的客观条件，而是高遵裕等将领在战况转趋不利时，开始考虑违诏撤军，乃停止送出军情。等到大军撤退已是无法改变的事实，才敢再度向朝廷报告战况，以致宋军即将返回国境的情报反而较灵州战况失利的报告更早传抵京城。[62]

由此可见，在通讯条件的限制之外，我们也不能忽视前线将领可能刻意拖延情报的传递，尤其是战况失利的消息。在元丰五年（1082）永乐城之战的过程中，也出现类似的状况。神宗在出兵前嘱附随军宦官张禹勤（？～1082）：“今出兵塞外，欲日闻动静，可详说军事，逐日侵星发奏；若有事宜，即不以时飞奏。”[63]要求每日在破晓时从军中发送报告，若是紧急军情，则随时传递。在永乐城被围前，相关战报传递的时间为七日，例如，

元丰五年九月十四日，鄜延路走马承受公事杨元孙言：“新修永乐城毕。九月七日，沈括先部中军、右军、左虞候军至米脂寨，候总管曲珍将四军及选锋至，进筑城寨。”又言：“进筑城寨切不可迟，西贼既失横山，非晚必须绝灭。”上批付沈括、徐禧、李舜举：“若留兵三、五千在银川寨，为战守之备，移大军修筑以次城寨，如此措置有无利害，详度一面施行。”是月二十日，城陷。[64]

九月十四日收到九月七日之军情，相距七日。另一个例子，是神宗在九月十六日得到沈括在九月九日的战报，指宋军战败，永乐城被围。[65]以上二例皆是相隔七日得到军情。这两条讯息的来源并不同，一为走马承受所发，一为统军主帅的上奏，在传递耗费的时间上并无差别。但是，当永乐城于九月二十日陷落，相关的战报是在十天之后，即十月一日传至朝廷，相较之前的战报多出了三天的传送时间，再一次反映前线将领在传送“坏消息”时的拖延。[66]

由此看来，尽管神宗为求主导对西夏的作战，重视讯息的传送，建立多元的情报管道，但在客观条件限制与将领的有意拖延之下，身处京城的皇帝实无法全程掌控战局。宋军在攻抵灵州后的战事发展已非神宗所能掌控，所下的各项指示难以影响战局，却反映出他在指挥上过度乐观，不切实际的一面。此种缺失的产生固然是因为神宗缺少实战经验，也与他倾向专断决策，忽视基层执行者的意见有关。

四 决策专断的限制

神宗热衷于指挥军事，往往流于独断，在主政初期即已显现。熙宁三年（1070），神宗接受种谔的建议，经略被西夏占领的横山地区，派遣韩绛（1012～1088）主持其事，中书、枢密院的执政官员皆不敢与闻：

初，朝廷命（韩）绛宣抚，面授攻守二策，而枢密院不知，文彦博意绛密受上旨，恐无功，并任其责，奏请为画一以付绛，而无发兵约束。王安石亦乞不预边事，西讨方略一以委绛。[67]

神宗直接指示韩绛执行的策略，执政大臣既非其咨询商议的对象，索性主动请求回避，让与此事相关的各项调度不须经过正常的公文流程。次年，王安石（1021～1086）向神宗抱怨此种做法的不当：

且以近事验之，方边事之兴，陛下一日至数十批降，指挥城寨粮草多少，使臣将校能否；群臣所不能知，陛下无所不察，边事更大坏，不如未经营时。此乃于陛下于一切小事劳心，于一大事独误，今日国事亦犹前日边事也。[68]

神宗全盘插手各项作战细节，大小事务皆亲自指挥，甚至一日之内发出数十道指令，执政官员对其中的内容无法知悉，自然难以置喙。这样的做法反映出神宗对于文、武官员军事能力的不信任，倾向独自做出决策和指令。神宗在军事上唯我独尊的心态，也反映在他与朝臣的对谈中。例如，熙宁七年（1074）三月，神宗与王安石讨论行军作战，指责当时诸将“都无行阵之法”，王安石也说：“若要用兵，先须朝廷因古人之宜，讨论法制……今人人以私意，妄相搏击，殊无法制，人命至重，诚宜早计深虑。”[69]神宗与王安石都认为军队作战，必须先由朝廷有统一的安排与规划，不能让将领自主行动。同年六月，神宗与大臣讨论行军时的结队法时，神宗“因叹州兵之难，以谓今人边臣晓知奇正之体者已自无人，况奇正之变乎”！[70]认为兵法中讨论的奇、正之体是用兵的根本，而当时的边臣却无人知悉，更何况临阵作战时，将奇正之法加以变化应用，可见神宗十分看轻当时边境将帅的作战能力。在讨论阵图时，神宗也批评臣下所制作的阵图缺乏价值，例如说：“朕尝览近日臣僚所献阵图，皆妄相眩惑，无一可取……朕采古之法，酌今之宜，曰营、曰阵，本出于一法，特止曰营，行曰阵；在奇正言之，则营为正、阵为奇也。”[71]神宗显然认定自己对“奇正之法”与布置营阵的理解在群臣之上，是兵学的唯一权威。

为了在训练和作战上使诸将遵守一致的法则，神宗积极投入各种训练规程和阵法的研制。元丰二年（1079）九月，御制的“教法”正式颁行于各军：

内出教法格，并图象颁行之。步射执弓、发矢、运手、举足、移步，及马射、马使蕃枪、马上野战格斗，步用标排，皆有法象。凡千余言，使军士诵习焉。[72]

这是宋代第一次由中央颁行图文并呈的训练准则，要求基层士兵诵读和练习，希望借此使军队的战斗训练走向制式化。同样的政策也应用于民兵的训练，元丰四年下诏：“府界、河北、陕西集教民兵步人，可并令兼诵念格内步枪法。”[73]“教法格”颁布后，各地士兵开始依规定反复操练。但是，这些一致性规范的施行不曾咨询执行者的意见，也不顾士兵是否真的理解“教法”内容，以至基层将士颇以为苦。[74]

在作战器械的制作上，神宗同样希望由朝廷统筹执行。熙宁六年（1073）六月，神宗下令设置军器监统筹管理军器的制作。次年，神宗下令将判军器监吕惠卿（1032～1111）所上之刀枪样式送殿前司、马军司、步军司定夺，引发吕惠卿的抗议：

朝廷必以武人习用器械，故谋及殿前、马、步军司，然臣体问得逐司每准朝旨送下定夺事件，只是取责军校文状闻奏，非独务持旧说不肯改更，又其知虑未必能知作器之意。故凡外人所陈非己出者，少肯言是，朝廷亦未尝考其说之当否，遂从而寝……今陛下置监以除戎器，不属之介冑之武夫，斧斤之巧匠，而使臣等领其事，则岂以臣尝能此技而使之乎？殆将以其薄烛道理，而可使治其官者也……今军器式样又从本监赍送往逐司定夺，则是使臣等营之，而其是否乃取决于此属也，非独谋及之而已。臣以从官预典监事，于陛下则为论思谋画之臣，朝廷一日有四方之事，若幸得使令于前，当使此属奔走以听事。今乃以其悉心并智之所为，而使之议可否，于今日之间，臣固不敢自爱，深恐武夫健卒辈有以窥朝廷之心膂，其智虑乃决于我也。以理言之，窃恐为倒。盖此属既多出于行伍，则其底里浅深，其下之所熟知也。而臣等虽不肖，然上托陛下名器宠任之，故犹宜见慑。今又使有以窥之，则不特于朝廷之体为轻，而非所以崇堂陛之势。而陛下经营四方，又未能舍文臣而用此属，则其名分之实岂可无素？[75]

吕惠卿坚持文臣地位高于武人，反对由武人来判定文臣所上的兵器样式。他极力主张，君主倚重文臣来协助统治，武人只能奉命行事。如果武人反过来判定由朝廷重臣制成的刀枪样式，就会削弱朝廷权威，损害上下之分。由此看来，吕惠卿强调的是文臣身份所代表的权威不容挑战，即使军人才是器械的使用者，却没有判定刀枪样式的资格。神宗因而只命殿前都指挥使郝质（？～1078）至军器监商议，最后全按吕惠卿的规划来进行。由朝廷统一制作各种武器样式，自熙宁七年开始交付诸路作院作为制造的准则。[76]官方宣称：“初，在京及诸路造军器多杂恶，河北尤甚。至是，所制兵械皆精利，其后遂诏赍新造军器付诸路作院为式，遣官分谕之。”[77]这些号称“精利”的新制武器，究竟成效如何，尚待实战的验证。元丰四年上距朝廷改革器械生产已有八年，多数宋军理应改用新制武器，正可检验神宗改革器械生产的成效。

高遵裕在进攻灵州失利，退回塞内后，向神宗分析失败的原因，其中之一即为器械：“大军启行，器械未备，师次授兵，不暇简阅，甲冑重大，弓弩坚强，中下之军皆不为用，三不胜也。”[78]由于不重视实际使用者的意见，由中央设计的器械往往只求强化的效能，导致甲冑过重，弓弩过硬，体能较差的中、下军战士难以负荷。士兵没有合用的兵器与甲冑，自然难以取胜。直到元丰六年（1083）八月，神宗终于在诏书中承认由中央统筹军器制造，存在诸多问题：

京都所造军器动以万计，虽广求制样，尚恐未殚众善，或不适用，徒费工力。闻鄜延路经略使刘昌祚屡谙战斗，精于骑射，而留心兵仗，所用多穷理要。委走马承受霍丙谕昌祚，令具所习用兵步战器，并目击士卒御贼可用利械，入递进呈。[79]

负责制造的单位与使用者之间缺乏相互的沟通，制造出不堪用的军器只是在浪费经费、资源，对作战毫无帮助。必须征询具有丰富实战经验的武将，才能真正了解士兵在军器使用上的问题，乃要求刘昌祚进呈合用的器械。次月，神宗又下令将京城制作的多种武器和铠甲送交刘昌祚判定是否便于使用。[80]刘昌祚长期在陕西统兵，其职务从基层的主管秦州威远砦，逐步凭战功升迁为鄜延路经略使，实战经验丰富。[81]刘昌祚在元丰四年曾备受神宗的轻视，神宗至此时总算开始尊重他的经验与能力。可见经过元丰四、五年的两次挫败，神宗才开始在军器的制造上倾听基层将士的意见，只是这已是他在位的末期，开边事业已告结束。

自信于自身的军事才能，且对文、武官员的作战能力存有疑虑，神宗在元丰四年对西夏的作战中，高度倚赖宦官王中正与李宪，而忽视朝臣的反对意见。例如，知枢密院事孙固（1016～1090）、同知枢密院吕公著（1018～1089）力图劝阻神宗对西夏用兵，也反对重用李宪，神宗皆不为所动。[82]李宪统领熙河路兵马，是五路中最早进兵的，其他四路进兵则仰赖王中正前往前线规划。元丰四年七月，王中正从陕西回京，“上即令中书、枢密院召问中正进兵大略”。[83]由此可知，出兵之前的各种规划安排，仰赖王中正在前线统筹；尽管中书负责筹措钱粮，枢密院职司调兵，但对于进兵的策略却难以置喙，只能听取王中正的报告。[84]执政大臣对于军事行动的介入有限，亦反映于神宗在元丰四年七月的手批中：“夏国、泾原、环庆、熙河路对境图并说语付中书、枢密院，庶知贼中地形曲折，览毕可复进入。”[85]敌境的地形图掌握在君主之手，只有在出兵之前为了让“二府”的长官有所知悉，才交付给执政官员阅读，并要求在“览毕”之后即须归还，显示神宗相当珍惜这些地图中的资讯，不愿让执政官员拥有。

事实上，神宗手中的“对境图”，存在着不少错误。在五路出兵的过程中，神宗对于各路部队的行进路线与所在位置往往判断错误。例如，神宗对于李宪统领的熙河路兵马期望甚高，不断要求他进兵兴、灵，接应从东方进兵的其他四路兵马。在九月间即要求李宪设法掌握由东方西进各路部队的行踪，准备船只沿黄河而下，适时接应大军渡黄河，夺取西夏的政治中心兴州。[86]到了十月九日，神宗以为李宪部队已向东行进，与泾原路部队相去不远，要求两军会师，由李宪统一指挥。[87]到了十一月，宋军开始围攻灵州城，神宗于当月七日下诏给李宪：

李宪军过天都山，斩戮甚众，赵济供馈办集，东去灵武数舍，非久必与泾原、环庆之师合尔，宜更切鼓舞将士气力，与两路同心协谋破贼。若攻围灵州兵马有余，宜乘河冰凝结，分那劲兵骁将，北渡袭荡，贼巢得倾，则灵守虽坚，当自溃矣。[88]

此处的“贼巢”是指西夏国都兴州。神宗将攻下灵、兴二城的希望都寄托在李宪的身上，认定他的部队已距离灵州不远，能够很快与其他宋军会师。事后证明，前述各项命令无一实现，神宗显然未能清楚掌握李宪部队所在的位置。造成神宗一再误判的重要原因，是前线报告的地理形势与“对境图”所绘颇有差异，元丰五年六月，神宗下令重修“对境图”：

先有西界对境图，兴师西讨以来，诸处奏报文字指画山川道里，多有异同，无以考证。可令逐路选委昨出界熟知贼境次第使臣、蕃官，差精切画工，同指说山川堡寨、应西贼聚兵处地名，画对境地图，以色别之，上枢密院取到旧对境地图及军兴奏报文字，比对考校，绘为五路都对境图。[89]

由此可知，大军出塞后，神宗依据“对境图”来解读前线的奏报，发现两者的讯息常有明显落差，造成判断上的困难。原有地图既与现地情况多所不符，只能要求依据身历其地官兵的报告，重新绘制，以求真正掌握西夏的地理形势。

由上述的讨论可知，神宗对自己的军事能力过度自信，既倾向由中央主导军务，不重视与武将、边臣之间的沟通；又不肯倾听朝廷执政官员的意见，而信用亲近的宦官。如此一来，决策与执行之间就容易产生落差，而神宗对于西夏地理形势与布防状况的掌握不佳，更使他容易做出错误的指令。南宋时期，陈亮（1143～1194）批评神宗：“西北两边，至使内臣经画，而豪杰耻于为役矣。”[90]认为神宗重用宦官，使真正的人才不愿为其所用。事实上，神宗不重视基层的意见，在决策上倾向独断，所有在前线的执行者，不论其身份为文臣、武将或宦官，都同受其害。

结语

从神宗在军事管理上的作为来观察，“将从中御”确实是他企图落实的理念。基于对自身兵学素养的自信，在士兵训练、行军阵法与器械制造等方面，神宗都介入主导，由朝廷订定制式化的规定，要各地将士一体遵行。在发动对外战争时，他也透过加快文书传递的速度，建立多重的讯息取得管道，力图有效掌握前线的战局。但是，神宗的意志仍受到客观条件的诸多限制，尤其是京城与前线之间距离造成讯息传递的延迟。一旦战场距离汴京过于遥远，或是战斗过程短暂，君主的意志即难以影响实际的作战。以神宗朝的大规模对外作战而言，君主实际主导的是元丰四年五路伐夏之役，在熙宁九年讨伐交趾与元丰五年的永乐城之役，神宗的实质影响力都很有限。因此，单就宋军作战的过程而言，“将从中御”造成的影响程度不应高估，前述北宋史臣赞美神宗：“虽千里外，上自节制，机神鉴察，无所遁情。”显然只是夸饰之词，神宗的指挥成效有待深入分析。

元丰四年五路伐夏是神宗介入最深的一场战役，提供了具体分析的例证。宋军从当年四月开始备战，到九月间出兵，只有五个月的准备时间，作战与后勤的规划都相当仓促。加上京城与陕西距离遥远，神宗虽曾委派王中正至陕西筹划，但他与前线将领间的主要沟通工具仍是文书。问题是，某些作战实务不易借文书说明清楚，像是高遵裕就承认自己对颁布的阵法不甚明了。同样的，神宗只根据官员的奏书来判断其能力，也可能造成误判。刘昌祚即因奏报内容而受到神宗轻视，但进兵之后，刘昌祚却击退敌军，率先攻抵灵州。与刘昌祚正好相反的例子是负责军粮的李稷，他在出兵前上呈的文书中对运输的规划条理井然，运粮部队出发后却立即陷入混乱。这些例子都说明神宗与边区官员的沟通不良，造成作战计划与执行上产生落差，阻碍原先构想的落实，至于神宗动辄改变指令，更增添宋军在出兵后的混乱。

另一方面，神宗对于敌情并未有确实的掌握，过于乐观地判断情势，造成宋军进入敌境后，必须面对未曾预期的困境。由于军情传递费时，来自京城的指示往往缓不济急，即使神宗规定“措置事稍大，奏候朝旨”，前线将领仍必须因应实际况状而自作主张，甚至拖延送出情报，遂使神宗在战争的最后阶段因失去信息而无法指挥。这个问题的产生，固然是因神宗缺乏实际作战的经验，也是因为他在决策上倾向独断，只倚重少数宦官，而未能与多数文、武官员进行有效沟通。如此一来，神宗依据自己的构想来规划战争，前线官员则自有主张。经过了实战的挫败，神宗才开始调整做法，例如，根据出塞官兵的见闻重绘地图，重视边将对兵器制造的意见。只是这已是他在位末期，上述的改变无补于开边无成的结局。对西夏作战的失利所引发的反战声浪，在神宗身后成为影响政局走向的重要因素。

（原载《台大历史学报》第65期，2020年6月，第1～13页）

[1] 参见范学辉《“将从中御”始于宋太祖考》，《安徽师范大学学报》（人文社会科学版）2006年第1期，第20～23页。

[2] 有关神宗时期军事政策及对外战争的研究很多，综合性的探讨可参考李华瑞《宋夏关系史》，第67～82、176～193页；Denis Twitchett and Paul Jakov Smith，ed.，The Cambridge History of China，Volume 5，Part One：The Sung Dynasty and Its Precursors，907-1279 （New York：Cambridge University Press，2009），pp. 464-478。梁庚尧则从军粮供应与运输的角度，描绘元丰年间宋夏战争过程中的诸多面貌。参见梁庚尧《北宋元丰伐夏战争的军粮问题》，《宋代社会经济史论集》上册，第59～102页。

[3] 此种理念起源甚早，在春秋战国时期已相当流行，《史记》中记载了三种不同的版本：一是司马穰苴对齐景公的使者说：“将在军，君令有所不受。”二是孙武对吴王阖庐所说：“将在军，君命有所不受。”三是侯生（侯嬴）对信陵君的谈话：“将在外，主令有所不受。”其意涵都是主张将领带兵在外作战，不一定要完全听从君主的命令，可权宜实际情况做出决断，成为后人所熟知的军事理念。参见《史记》卷六四《司马穰苴列传》，第2158页；卷六五《孙子吴起列传》，第2161页；卷七七《魏公子列传》，第2380页。

[4] 关于宋代“将从中御”的讨论，参见王曾瑜《宋朝军制初探》，第522～526页；何忠礼《宋代政治史》，第60～61页。

[5] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三五三，元丰八年三月，第8457页。

[6] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一六七，皇祐元年十月，第4019页。

[7] 参见曹家齐《两宋朝廷与岭南之间的文书传递》，收入氏著《宋代的交通与政治》，中华书局，2017，第258～260页。王曾瑜也用同样的方法计算军情的传递，参见《宋朝军制初探》，第398～400页。

[8] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一二五，宝元二年闰十二月，第2955页李焘自注。

[9] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二〇，元丰四年十一月，第7722页。

[10] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二七三，熙宁九年二月，第6686页。

[11] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二七八，熙宁九年十月，第6800页。

[12] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二七八，熙宁九年十月，第6810页。

[13] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二七八，熙宁九年十月，第6800页。

[14] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二八〇，熙宁十年正月，第6849页。

[15] 徐松辑《宋会要辑稿》，《蕃夷》四之三六。

[16] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二八四，熙宁十年七月，第6940页。神宗处分郭逵后，担任副帅的燕达也自请解除新授的官衔与职务，但神宗下诏：“安南征讨措置乖方，总制军事，专在郭逵。燕达听主帅节制，及攻取广源州、决里隘、富良江各有战功，不许辞。”可见神宗认为，征交趾失利的主因在于郭逵的指挥决策不当。参见李焘《续资治通鉴长编》卷二八四，熙宁十年八月，第6948页。郭逵的生平，参见范祖禹《太史范公文集》卷四〇《检校司空左武卫上将军郭公墓志铭》，线装书局，2004，宋集珍本丛刊影印清钞本，第1～14页。

[17] 关于永乐城之战的过程，参见本书第六章。

[18] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一二，元丰四年四月，第7566～7567页。

[19] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一三，元丰四年六月，第7584～7585、7594页。

[20] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一三，元丰四年六月，第7586，7592页。

[21] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一四，元丰四年七月，第7611页。

[22] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一四，元丰四年七月，第7612页。

[23] 日后，王中正在出兵时祭祀祝词中说：“臣中正代皇帝亲征。”也是反映他作为神宗代理人的事实。参见李焘《续资治通鉴长编》卷三一六，元丰四年九月，第7650页。

[24] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一四，元丰四年七月，第7600～7601页。

[25] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一五，元丰四年八月，第7625页。

[26] 神宗多次下令强化陕西的递铺运作，参见李焘《续资治通鉴长编》卷三一三，元丰四年六月，第7595页；卷三一四，元丰四年七月，第7599页；卷三一五，元丰四年八月，第7626页。

[27] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一五，元丰四年八月，第7626页；卷三一六，元丰四年九月，第7647页。

[28] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一五，元丰四年八月，第7628页。

[29] 李宪部队攻势进展的过程，参见梁庚尧《北宋元丰伐夏战争的军粮问题》，第63页；何冠环《拓地降将：北宋中叶内臣名将李宪事迹考述（上）》，新北，花木兰文化事业有限公司，2019，第100～104页。

[30] 徐松辑《宋会要辑稿》，《兵》八之二四《讨叛二·夏州》。

[31] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一五，元丰四年八月，第7634页。

[32] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一六，元丰四年九月，第7644页。

[33] 徐松辑《宋会要辑稿》，《兵》八之二五《讨叛二·夏州》；李焘：《续资治通鉴长编》卷三一六，元丰四年九月，第7644页。刘昌祚的上奏令神宗感到不满，亦可参见李焘《续资治通鉴长编》卷三一九，元丰四年十一月，第7700页。

[34] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一八，元丰四年十月，第7692页。

[35] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一七，元丰四年十月，第7657页。

[36] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一七，元丰四年十月，第7659～7660页。

[37] 司马光：《涑水记闻》卷一四《王中正攻西夏》，第277～278页。

[38] 司马光：《涑水记闻》卷一四《欲运粮饷王中正军》，第280～281页。

[39] 梁庚尧：《北宋元丰伐夏战争的军粮问题》，第70～71页。

[40] 徐松辑《宋会要辑稿》，《兵》八之二五《讨叛二·夏州》。

[41] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一六，元丰四年九月，第7653页。

[42] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一七，元丰四年十月，第7669页。

[43] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一八，元丰四年十月，第7686页。

[44] 例如，李宪于十月七日在汝遮谷击败西夏军，十月二十三日奏报至朝廷。参见李焘《续资治通鉴长编》卷三一七，元丰四年十月，第7666～7667页。

[45] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一八，元丰四年十月，第7697页。《宋史》卷四八六《夏国传下》，中华书局，1977，第14011页。

[46] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一九，元丰四年十一月，第7700～7701页。

[47] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二七，元丰五年六月，第7874页。鄜延路粮运部队因李稷的指挥不当而溃散的情形，可参见李焘《续资治通鉴长编》卷三一九，元丰四年十一月，第7702页；卷三二○，元丰四年十一月，第7729～7730页。

[48] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一九，元丰四年十一月，第7705、7715页。

[49] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一九，元丰四年十一月，第7709页。

[50] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一九，元丰四年十一月，第7707页。

[51] 枢密院官员于元丰六年向神宗报告，西夏军在元丰四年以“远壕三重”来防守灵州，并建议以相同的做法来防御兰州城。参见李焘《续资治通鉴长编》卷三三三，元丰六年二月，第8014页。

[52] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二一，元丰四年十二月，第7736页。

[53] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二○，元丰四年十一月，第7720页。

[54] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二○，元丰四年十一月，第7726页。

[55] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二○，元丰四年十一月，第7728页。

[56] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二○，元丰四年十一月，第7728页。

[57] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二○，元丰四年十一月，第7731页。

[58] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二一，元丰四年十二月，第7736页。

[59] 这些报告包括：十二月三日收到泾原路安抚使卢秉奏报，十二月六日收到高遵裕及环庆路转运司的奏报，内容都是关于宋军因粮尽，被迫后撤的细节。参见李焘《续资治通鉴长编》卷三二一，元丰四年十二月，第7737～7739页。

[60] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二○，元丰四年十一月，第7720页。

[61] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二○，元丰四年十一月，第7726页。

[62] 据说神宗曾下诏：“辄班师者族。”参见李焘《续资治通鉴长编》卷三二○，元丰四年十一月，第7720页。

[63] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二九，元丰五年八月，第7924页。

[64] 徐松辑《宋会要辑稿》，《方域》一九之九《进筑城寨》。

[65] 徐松辑《宋会要辑稿》，《兵》八之二八《讨叛二·夏州》。

[66] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三三○，元丰五年十月，第7945页。

[67] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二二一，熙宁四年三月，第5390页。

[68] 陈瓘：《宋忠肃陈了斋四明尊尧集》卷六《边机门第五》引王安石《日录》，收入《四库全书存目丛书》史部第279册，台南，庄严出版社，1996，据中国科学院图书馆藏清康熙十八年陈孔顼刻雍正三年陈象瀚补修本影印，第2页。陈瓘认为上述《日录》所记内容，是在熙宁四年三月神宗因经营横山失利而降德音罪己后，王安石为自己开脱责任的言辞，见《四明尊尧集》卷六《边机门第五》，第3～4页。

[69] 杨仲良：《续资治通鉴长编纪事本末》卷七四《教阵法》，第2422页。

[70] 杨仲良：《续资治通鉴长编纪事本末》卷七四《教阵法》，第2422页。

[71] 《宋史》卷一九五《兵志九》，第4866～4867页。

[72] 《宋史》卷一九五《兵志九》，第4859页。

[73] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一六，元丰四年九月，第7651页。

[74] 神宗在位时，无人敢加以批评，哲宗即位后，官员才纷纷指出要求所有士兵诵习教法的不当，朝廷随即予以废止。见《宋史》卷一九五《兵志九训练之制》，第4859页；苏辙：《栾城集》卷三七《乞禁军日一教状》，曾枣庄、马德富点校，上海古籍出版社，2009，第835～836页。

[75] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二四九，熙宁七年正月，第6068～6069页。

[76] 《宋史》卷一九七《兵志十一》，第4914～4915页；李焘：《续资治通鉴长编》卷二四九，熙宁七年正月，第6067～6069页。

[77] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二四九，熙宁七年正月，第6067页。

[78] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三三二，元丰五年正月，第7763页。

[79] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三三八，元丰六年八月，第8155页。

[80] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三三九，元丰六年九月，第8168页；参见徐松辑《宋会要辑稿》《礼》六二之四六《赉赐》。

[81] 参见《宋史》卷三四九《刘昌祚传》，第11053～11055页。

[82] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一三，元丰四年六月，第7596页。

[83] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一四，元丰四年七月，第7611页。

[84] 神宗于元丰四年六月，特别下令中书与枢密院，逐房选择吏员专门负责运粮、调兵的相关事宜。参见李焘《续资治通鉴长编》卷三一三，元丰四年六月，第7593页。

[85] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一四，元丰四年七月，第7602页。

[86] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一六，元丰四年九月，第7653页。

[87] 徐松辑《宋会要辑稿》，《兵》八之二五《讨叛·夏州》；李焘：《续资治通鉴长编》卷三一七，元丰四年十月，第7667页。

[88] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一九，元丰四年十一月，第7709页。

[89] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二七，元丰五年六月，第7875～7876页。

[90] 陈亮：《陈亮集》卷一《上孝宗皇帝第一书》，台北，汉京文化事业，1983，第6页。

第六章 战争与政争的纠葛

——北宋永乐城之役的纪事

前言

宋神宗（1048～1085，1067～1085年在位）致力于西向拓边，开启了北宋晚期一系列对外军事行动的序幕。[1]在相当的程度上改变了北宋政治和文化发展的走向，由此而引发的争议亦不下于因王安石（1021～1086）推行“新政”所产生的党派对立。元丰五年（1082）的永乐城之役，被普遍视为一场影响深远的惨败，在几部宋代的文献中，对于此役的记载包含三个重点：一是宋军在战斗中蒙受重大伤亡，折损的官兵与民夫在十万人以上；其次，神宗因此役之惨败而中止对西夏用兵；第三，神宗在精神上受此惨败的打击甚大，不仅曾在群臣面前痛哭，更因此郁郁不乐以致崩殂。[2]在元代官修的《宋史》中，宋方在永乐之战的损失数字更倍增成为“将校数百人，士卒、役夫二十余万”。[3]受到以上记载的影响，现代研究宋史的学者多以此役为北宋政治发展上的重要转折，认为宋对西夏的用兵政策因此役的失败而暂停，神宗也为此抑郁而终，造成政局的遽变。此类说法不仅出现于相关专著中，在通史教科书中亦然。[4]不过，随着对宋夏战争研究的持续进行，前辈学者已指出传统的说法可能有误。例如，梁庚尧与李华瑞皆指出神宗并未因永乐之败而放弃伐夏的意图，仍持续筹划进击的行动。[5]至于永乐之役宋军的死伤，赵涤贤与李华瑞都认为宋方折损超过十万人的说法太过夸大，而各自提出修正的意见。[6]不过，前贤的研究虽已指出部分宋代文献有夸大永乐之役死伤及其影响之嫌，但并未对此进行深入的讨论，以致无法分析造成这些夸大不实记载的原因及其代表的历史意义。

从整个宋夏战争的脉络来观察，宋军在边区兴修的堡寨数量繁多。[7]在长期交战的过程中，堡寨的争夺与易手十分常见，永乐城又名银川寨，不过是其中之一。我们应该思考，为何一座城寨的沦陷，在宋人的历史书写中特别受到重视，而被诠释成产生重大影响的事件？显然，这不是单单探究军事行动本身就能解释的，而需将此一战役的过程置于北宋后期的政局演变之中来观察。神宗时期的历史纪事受到“新旧党争”的影响甚巨，已是众所周知的史实。[8]但是，政坛的党派之争如何具体地影响历史书写的内容，进而形塑后世对于宋代历史的理解，学界迄今未有深入的讨论。本章将从分析永乐筑城的决策过程及神、哲两朝对此役相关的记载入手，探讨政治因素对于战争纪事造成的影响。希望不仅能有效厘清神宗对西夏用兵的经过，更借此说明宋代战争纪事中存在的某些特色，以及神宗拓边行动所造成的各种影响。

一 进筑横山的提议

神宗即位之后，即锁定西夏为征伐的目标，在熙宁年间（1068～1077）成功占领熙河地区后，即筹划对西夏用兵，乃有元丰四年（1081）秋天五路并进的大规模攻击行动。但是，如同前章所述，宋军虽在几次战斗中取得胜利，却未能达成攻下灵州、兴州，一举歼敌的预期目标。神宗在失望之余，立即筹划后续的行动，朝中执政大臣也极力附和神宗的拓土的野心：

上因论西事，曰：“兵不可不试，当先其易者。灵州之役，士气至今不挫者，由熙州成功故也。然兵危事，尤须严重，近亡失兵夫殆十万。”张璪进曰：“汉武用兵三十余年，唐太宗亦累年征高丽，士马丧亡殆尽，持心坚忍，亦卒成功。今陛下仁圣，但当训练甲兵，以强国势，则驱之可无后悔。”[9]

五路伐夏之役损失了将近十万人，但宰相张璪只视之为暂时性的挫败，宣称只要继续坚持，终能成功。朝中主战气氛的浓厚，可见一斑。在神宗的命令下，沿边诸路的帅臣分别提出新的进兵计划。有鉴于五路并进造成兵力分散，主持熙河路军事的宦官李宪（1042～1092）建议集中力量从泾原路进兵，以熙宁寨为起点，沿途兴筑十几个城堡，深入敌境四百余里至鸣沙城，作为进攻灵州的基地。[10]神宗对此提案十分心动，命令李宪开始调兵筹粮，并于元丰五年二月，特派亲信宦官李舜举（1033～1082）为“照管泾原路经略司一行军马，兼参议军中大事”，[11]监督此事的进行。预计在六月间于泾原路集结军队二十万，马四万匹；运粮民夫二十万，牲口二万匹。[12]但是，要在不到一年的时间内进行两次大规模的出征行动，耗费的钱粮与人力甚巨，对陕西地区的民众与官员造成极大的负担。奉命执行后勤调度的范纯粹（1046～1117）分别于四月底与五月初上奏反对出兵，指出筹集所需的粮饷与民夫有现实上的困难，强征百姓执行运输恐将在陕西引发动乱。[13]但是，神宗不为所动。由于李宪假借皇命不断催逼，陕西的基层官员只得强征百姓，而平民为求逃避征集，甚至群聚抗拒，引发社会骚动。直到李舜举返回京师向神宗报告“财粮未备，人夫惮行”，并强调“若再出师，关中必乱”，才说服神宗放弃此一计划，于五月间下诏遣散已征集的民夫。[14]

但是，神宗虽然放弃了大规模深入敌境筑城的计划，却转而对另一个规模较小的提议产生兴趣。这是由鄜延路安抚使沈括（1031～1095）与种谔（1017～1083）提出的进筑横山计划，主张乘泾原路大军出击，敌方主力无暇兼顾之时，以鄜延路的兵力进占横山北界的古乌延城，在此修筑城堡，以求长期控制横山地区。[15]神宗为求明确评估此一计划，在五月二十六日下令给事中徐禧（1035～1082）与李舜举至陕西与沈括等人商议，徐禧因而以皇帝敕使的身份主导全局。

徐禧之所以积极投入拓边，与他的仕宦生涯正遭遇严重危机有关。王安石与其支持者在熙宁年间为求推行“新政”，拔擢了一批仕宦经历尚浅的读书人，徐禧即为其中的代表性人物。他在没有科举功名的情况下，靠着吕惠卿（1032～1111）的推荐，上呈治策二十四篇而大受神宗的赏识，于熙宁六年（1073）取得官职。[16]神宗甚至当面对徐禧说：“朕多阅人，未见有如卿者。”[17]君主既如此厚爱，徐禧在仕途上快速升迁就不令人意外了。在几年之间，他已历任监察御史里行、检正中书礼房公事、知谏院等职位。元丰元年（1078）陕西诸路的守臣对于军事政策爆发争议，神宗特派徐禧至陕西视察处理；次年，更任命他为知渭州，掌管泾原路的防务，但徐禧旋即因遭逢母丧而去职。[18]等到服丧期满，神宗再予重任，于元丰五年四月二十六日任命徐禧为试御史中丞，成为御史台的长官。[19]但是，徐禧就任后的作为却令神宗大感失望。由于感念吕惠卿的提拔，他在行事与言论上明显偏向惠卿，被神宗与执政大臣视为朋党，不适合担任言职，上任未满一个月即被改派为给事中：

上（神宗）谓执政曰：“徐禧举孔武仲、邢恕为御史，如何？”王安礼曰：“武仲与恕志趣岂可为御史？”张璪曰：“此两人皆异论者。”上曰：“徐禧论事，其意渐可见，大率怀吕惠卿之恩，尤欲进异论之人。盖惠卿已叛去王安石，故多结附往时异论之人，欲以为党。唐坰乃上书荐惠卿天下奇才，盖坰适过扬，见惠卿，其事可知。禧自为中丞，昨日方请对，情状已露。”王珪曰：“赖陛下早辨。”上曰：“履霜坚冰至，由辨之不早，辨也岂宜更在此位？”张璪曰：“今日即欲别除一官。”安礼曰：“禧号能治边，或授以帅为宜。”上曰：“虽稍加进宠，与外任无害。”……仍诏中书省，命词止云“门下省关掌出纳命令之重，故选才换授”，勿言禧不当处言职也。[20]

可见，神宗虽不满徐禧党附吕惠卿，对他的才能仍有期待，打算将他外派至边区任职。适逢沈括等人的奏书上达，神宗便派徐禧至鄜延路“计议边事”，审视进筑横山的可行性。[21]徐禧掌管御史台未久即遭撤换，他自然能感受到神宗对自己的不满，在边区力求表现就成为维系仕宦前途的希望所寄，何况他素来自负于兵学，却一直未得到表现的机会，因而力求主导此事。

徐禧到达陕西后开始与沈括合作，设法排挤种谔。眼见情势对自己不利，种谔在六月间连续十一次上章，要求进京面奏自己的计划，才得到觐见神宗的机会。但是，神宗在听完种谔的报告之后，却命令他尽速返回延州与徐禧商议。[22]由此可见，神宗对于委任徐禧主导进筑横山已有定见。徐禧在七月间一方面弹劾种谔在前一年年领兵攻西夏时犯下的过失，以削弱种谔对边事的发言权；一方面提出新的筑城计划，主张在横山地区修筑六个大型城寨和六个较小的堡垒，而距宋军据点米脂寨五十里之遥的永乐埭则取代了古乌延城，成为第一个修筑的目标。[23]神宗迅速批准了这个新的计划，由徐禧与沈括指挥鄜延路的部队，于八月初出动筑城。

由以上的讨论可知，进筑横山的行动从研议到付诸执行只经历两个多月的时间，显然是一个仓促成行的军事行动，而且与官员之间的权力斗争密切相关。当神宗在元丰五年初决定采行李宪由泾原路进兵的计划时，素与李宪不合的种谔不愿失去表现的机会，即与沈括提议以辖下兵力进占横山。[24]等到李宪的计划被取消，神宗派徐禧勘查横山计划的可行性，甫于朝廷政争中落居下风的徐禧，成功地排挤种谔，取得主导权，致使整个计划的规模扩大，而且改以永乐埭为首先筑城的目标。如此一来，宋军行动的主导者就由经营横山地区多年的宿将，转成毫无实战经验的文臣。[25]

二 筑城行动与挫败

在徐禧的主持下，宋军于八月七日自延州出发，在当月二十五日抵达永乐埭，随即开始筑城。[26]西夏在得知宋军的行动后，陆续派兵来袭，但未能有效阻碍宋军的进度。[27]九月六日筑城完毕，沈括等人随即带军回到米脂寨以准备后续的行动：

鄜延路走马承受公事杨元孙言：“新修永乐城毕。九月七日，沈括先部中军、右军、左虞候军至米脂寨，候总管曲珍将四军及选锋至，进筑城寨。”又言：“进筑城寨切不可迟，西贼既失横山，非晚必须绝灭。”[28]

可见，为求尽快完成其余十一座堡寨的兴筑，宋军自九月七日起陆续离开永乐城。神宗在九月十四日得到这份奏报后的批示是：“若留兵三五千在银川寨，为战守之备，移大军修筑以次城寨，如此措置有无利害，详度一面施行。”[29]显然，对神宗君臣而言，修筑永乐城只是整个行动的开端，筑城完毕后，只留少数兵力驻防，大军则依原定计划继续进行后续的修筑，至于敌方可能的进犯行动并不在考虑之列。[30]不过，当宋军返回米脂寨后，突然得到西夏大军已逼近永乐城下的消息。徐禧视击溃敌军主力为建立功业的良机，急忙带兵回永乐城，原来的筑城行动就转变成与敌军的正面交锋。

徐禧做出此一决定，与他素来轻视西夏的军力有关。[31]不过，神宗的态度也起了重要的作用。自熙宁年间经营熙河地区以来，宋军在西向拓边的过程中一直未遭遇重大的挫折。特别是元丰四年五路攻夏时，对方采取避免决战的策略，神宗深以不能捕捉敌军主力为憾。当元丰五年，边区不断传来西夏大军集结、意图进犯的情报，神宗并不以为惧，而是期待敌方大举来犯，一举歼灭。例如，他在五月间得知敌方可能“诸路入寇”时，下诏李宪、沈括等人：

自去岁兴师以来，惟患羌贼回避官军，致不能大有克获。贼今果如所报，则中国正得良便，机不可失。惟要探报得实，准拟有素，以本路兵马合成大阵，守控要害，伺其深入，痛行掩杀，则我用力少而收功多矣。[32]

由此可见，神宗对于己方的战力甚有信心，要求前线的将帅积极求战，追求重大的战果。徐禧在出兵之前，神宗派使者叮嘱他：“今既同预总兵，要在拊御士卒，均甘苦，平赏罚，力行前日垂拱之言，伫待奇绩也。”[33]看来徐禧在朝之时曾大谈用兵之道，而使君主满怀期待。若仅筑城而无战功，对徐禧而言，也难以符合君主所期待的“奇绩”。

当徐禧满心期待与敌军决战时，鄜延路的将领们却不希望受这位毫无经验文官的指挥。徐禧于九月八日到达永乐城时，总管曲珍（1031～1089）立即建议他退回塞内督战，正是此一心态的反映。[34]急于立功的徐禧自然不肯接受此一提议，并对诸将的其他建议皆置若罔闻：

复还永乐，军无斥堠，比入城，敌倾国至。诸将皆请乘其未集袭之，禧又不从。高永能言尤切，曰：“羌性轻率，出不意而辄加之笞叱，则气折不能害人。若持疑不断，纵其跳梁，将无所不至。今先至者皆精兵，急与战破之，则骇散，后虽有重兵，亦不敢跬步进，此常势也。尘埃障天，必数十万之众，使俱集，则众寡不支，大事去矣！”禧岸然捋其须，谓永能曰：“尔何知！王师不鼓不成列。”[35]

徐禧并无实战经验，他对于军事的理解显然来自熟读兵书及史书。因此，他也许熟知兵学原理，却缺乏掌握作战契机的能力。由他与高永能的对话看来，是计划等敌人全数集结再一举歼灭，以追求最大的胜利，实际上却自陷寡众不敌的困境。次日，徐禧命曲珍整军出战，宋军眼见敌军在数量上占有绝对优势，军心开始动摇，曲珍建议收军入城防御，徐禧拒绝。结果双方正面交锋，宋军大败，永乐城遂陷入敌军的包围。[36]

徐禧陷入兵败被围的困境，沈括带领约一万人的兵力在距离五十里之外的米脂寨，却慑于敌军的数量而不敢前往救援。[37]加上西夏同时派兵攻击米脂、绥德等城寨，使沈括难以判断对方的真正目标，竟因此而放弃支援永乐城，退守绥德。他对部将说：

永乐之胜败，未系边势之重轻。绥德，国之门户，失绥德则延州为敌所逼，胜败未可知，关中必震。此大机会也，宁释永乐而救绥德。[38]

沈括本为筑城计划的提议者，现在却主张永乐城的得失并不重要。此种前后矛盾的态度，显示他在面对危机时的慌乱，也反映了宋军的行动缺乏整体战略规划，只是徐、沈二人追求表现的即兴之举。正因为对敌方可能的反制行动毫无准备，一旦战败，即进退失据，只能等待中央及诸路的支援。但是，由于距离遥远，等到神宗得知永乐被围，下令诸路出兵救援已是九月十六日。[39]由于外援不至，永乐城宋军的劣势无法扭转，诸将建议突围，但徐禧拒绝弃城而走，执意坚守。[40]但在缺水、断粮的情况下，宋军只支撑到二十日，城陷之际，徐禧和李舜举皆被杀，只有少数部队随曲珍突围而出。[41]

探究宋军战败的原因，徐禧、沈括在战场上的处置失当自然难辞其咎，但我们不应忽略整体行动规划上的明显缺失。神宗君臣早已知悉西夏大军正在集结，但在计划进筑横山时却未预做考量。徐禧向神宗报告筑城计划时说：“城坚守备，则贼不敢攻；兵众将武，则贼不敢战。”[42]可以看出他对于情势的判断太过乐观，敌方的大举来袭根本不在考量范围之内。永乐城被围之后，鄜延路以外的驻军都在等候朝命，不敢主动救援。神宗于九月十六日下令救援时，即估计诸路援兵需“十数日”方可集结，缓不济急的状况十分明显。因此，在两天后他又下令沈括向徐禧传达“溃围弃城”的指示，[43]接着又以种谔取代沈括全权处理救援任务。[44]只是这些指令传达至陕西时皆已过了时效，没有产生任何效果。在永乐城沦陷之后，范纯粹曾对此一缺失提出批判：

陕西转运副使、权环庆经略司范纯粹奏：“近者，伏见鄜延路行营军马，以贼兵大至，永乐被围，徐禧以下皆在围中，势有不利，须藉邻援，本路经略司牒环庆等路差发兵马。是时，臣适在环庆，亲见曾布议论，以谓不奉诏旨，不敢擅遣。后至降到朝旨，果令差发，未及延州，而永乐新城既已不守……机会之失，害事如此！臣检准先降战守约束，诸路并于平日差定主兵官将，准备互相应援，或贼众大举聚入一路，除已差兵将外，更许逐路那兵，节次策应。昨因徐禧计议边事，悉罢策应之法。方于其时，莫有言者，而利害得失见于今日。岂有兵困重围，请援邻道，尚容中覆而后可哉？今边患未消，敌情难测，愿陛下深鉴近事，断自圣心，更修久长之法，以杜仓猝之患……”诏：“陕西逐路经略安抚使，自今应有事宜，更不令别路兵马应援，常复须本路广为堤备，自作枝梧，无致误事。”[45]

在通信技术与交通运输都不发达的时代，所有的军事行动皆由朝廷下诏指挥，对于战场上瞬息万变的情势难以掌握，救援不及的状况无法避免。因此，范纯粹希望恢复各路主动救援的做法，但神宗的回应却是要各路自行预做准备，诸路间依旧互不支援。显然，范纯粹希望诸路守臣取得应付危机自主权的主张，并不为想要维持“将从中御”的神宗所接受。此种做法所导致的结果是，各路官员往往要以一路的兵力对抗西夏一国，自然难有胜算。[46]正因如此，程颢（1032～1085）、程颐（1033～1107）与学生讨论永乐之败时，即将战事的失利归咎于“不任将帅”：

自古师旅胜败，不能无之，然今日边事至号疏旷，前古未之闻也，其源在不任将帅，将帅不慎任人。阃外之事，将军处之，一一中覆，皆受庙算，上下相徇，安得不如此？[47]

神宗身居京城却企图主导边区的军事行动，导致边帅不敢负责，一切唯皇命是从。在此情况下，神宗若能对宋军行动有缜密的规划，或许还能有胜算。但是，神宗虽然早有拓边之志，在进攻西夏的军事行动上却始终欠缺长远的构想，往往听信边帅个别的提议，作出即兴式的决策。元丰四年五路伐夏，动员军队与后勤支援人力甚多，但决策过程十分仓促，宋军在准备不周的情况下进兵，已见前章的叙述。宋军退回塞内后，神宗又立刻接受李宪的提议，筹备从泾原路进兵。结果是，李宪的计划甫于五月取消，七月间又决定由鄜延路进筑横山。从徐禧上呈计划到出兵筑城，前后不及两个月，筑城完毕之后的防御安排，遭遇敌军攻击时的对策全都付之阙如。当西夏集中兵力围攻永乐城时，在陕西驻防的宋军分散于诸路，既不能主动赴援，亦不敢对敌境发动反击，朝廷的决策既如此草率，宋军的失利自然无法避免。

总结永乐之战的整个过程，宋军仓促进兵，也快速遭遇挫败。但是，西夏虽然获胜，却随即撤兵，未进一步扩张战果。[48]在十多天的战斗之后，双方的军事态势又恢复到战前的状态。因此，作为一场战争，永乐之役的过程短促；但其在政治层面上的种种影响却在战后逐步发酵。这是因为持反战立场的官员，致力利用此一事件来扭转君主对西夏用兵的政策。如此一来，战后有关永乐之役的讨论，就以批评拓边政策与主战官员为主轴。

三 战后的影响

对反战官员而言，要求神宗放弃拓边政策的主要理由，在于两次对西夏用兵造成重大的人员伤亡。元丰六年（1083）闰六月，素来反对神宗挑起战端的富弼（1004～1083）去世，在所进呈之遗表中对用兵西夏造成军、民的伤害有诸多的批判，其中一段说：

臣闲居屏处，不能审知事实，然道路传闻，昨来西师入界，及永乐覆没，官兵、民夫及其赍送之人，冻饿而死亡者，无虑数十万。臣亦恐帅臣、监司、州县之吏未必能以实数闻于朝廷，使陛下恻然哀悯而急图之也。[49]

由于是得之于传闻，富弼并未提出肯定的数字，而将灵州与永乐两场战役损失的士兵与民夫相加，笼统地称为“数十万”，以强调其数量之大，而质疑主事官员并未将事实奏报朝廷。由于战争带来的损失太大，富弼要求神宗“休兵息民”，对西夏采取“归其侵土，复其爵号”的做法。[50]

神宗在位期间，只有像富弼这类的元老重臣敢借永乐之败进行劝谏。但是，当神宗于元丰八年（1085）三月去世之后，情势丕变，年幼的哲宗（1077～1100，1085～1100年在位）即位，由宣仁太后（1032～1093）辅政，过去反对神宗政策的官员纷纷被擢任要职。永乐之败成为他们打击神宗朝主战官员的重要理由，即使实际主持这场战役的徐禧和李舜举已死，沈括早被贬官。例如，元祐元年（1086），御史中丞刘挚（1030～1098）在弹劾李宪的奏书中，指责他：

兴灵之役，（李）宪首违戒约，避会师之期，乃顿兵以城兰州，遗患今日。及永乐之围，宪又逗留，不急赴援，使十数万众肝脑涂地。[51]

这段文字值得注意的有两点：一是具体地指出永乐之败造成十余万人的死亡，这是官方文书中首次指称永乐之役的损失人数为“十数万”。其次，刘挚将永乐城沦陷的责任归咎于李宪的延误救援，有扭曲事实之嫌。永乐被围时，李宪及其所部在泾原路，神宗于九月十七日下令他带兵救援，[52]三天后永乐城即告失守。由此可见，李宪未能成功救援永乐城是时间不允许，与他是否拖延并无关联。刘挚的说辞显然是在假借永乐之败全面打击像李宪这样的主战官员。类似的做法亦见于右司谏苏辙（1039～1112）于元祐元年（1086）弹劾吕惠卿的奏章：

永乐之败，大将徐禧，本惠卿自布衣中保荐擢任，始终协议，遂付边政。败声始闻，震动宸极，循致不豫，初实由此。边衅一生，至今为梗。[53]

借着追究吕惠卿与徐禧的长期友好关系，苏辙将永乐之败归咎于未曾与闻此事的吕惠卿。他更将神宗的生病和死亡，归因于永乐之败所带来的震撼，以进一步强调这群主战官员所犯罪恶之深重。元祐四年，右司谏刘安世（1048～1125）在封驳赦免沈括的诏书时也使用同样的理由：

（沈）括资禀奸邪，贪冒宠荣，因缘朋党，致位从官。元丰末年，出领延师，而邀功生事，创起边隙，永乐之祸，辱国殃民，先皇帝痛悼愧耻，以至厌代。忠义之士，疾括若雠，俾全要领，已屈典宪，岂可辄因赦宥，复起仕途？[54]

可见，为了阻止沈括再被起用，刘安世指责他在永乐之役的过失是导致神宗死亡的祸首，犯下如此严重的罪恶之人岂能予以赦免，再加起用？刘安世后来又与权给事中梁焘（1034～1097）共同上奏，批判沈括：

不能为朝廷绥怀外域，而创起边事，侥幸宠禄。及永乐陷没，兵民之死者以数万计，关陕疮痍，至今未复。先皇帝虽举责帅之典，而赐以不诛，终缘忧伤，遂弃群臣。括虽万死，尚有余罪。[55]

此奏所宣称的永乐之役死亡数字略低于刘挚，但强调此一失败导致神宗的死亡，沈括的罪孽深重。这些说辞不仅成功地阻止沈括得到赦免，[56]也影响了后世对神宗死因的理解。

对元祐时期主政的大臣而言，反复提及永乐之败并不只是为了阻止政敌再被起用。司马光（1019～1086）等人在主政后，提议将神宗朝攻占之城寨交还给西夏。但是，采行此种弃地的政策必须寻找适当的交换条件，以顾全己方之颜面。范纯仁（1027～1101）、范纯粹兄弟都主张以过去被俘之军民作为交还侵地的条件，以求“取舍有名，于国威无损”。[57]因此，元祐元年七月，宋廷在颁给西夏的诏书中，即以永乐城被俘军民作为交换侵地的条件之一：

前后用兵以来，其因而所得城寨，彼此各不曾交还。今来所请，不惟前例甚明，理难顿改；兼访在朝之论，皆谓义不可从。然朕独以永乐之师，陷没者众，每一念此，常用恻然。汝傥能尽以见存汉人送归中国，复修贡职，事上益恭，仍戢边酋，无犯疆塞，则朕必释然，于尺寸之地，复何顾惜。[58]

强调是念在永乐之役宋军被俘者众多，才考虑归还侵地；要求西夏释放永乐城被俘的官民，并且朝贡称臣，不再犯边，才能取回失地。对元祐朝臣而言，放弃所得之西夏城寨是建立新外交政策的第一步，他们的最终目标是改变神宗拓边的做法，代之以和平的对外关系。但是，改易甫去世皇帝的政策，形同指斥其缺失，主政者必须有适当的理由。司马光提出“以母改子”的说法，认为垂帘听政的宣仁太后可以用母亲的身份来改变神宗的政策，并不如宣称这些政策是神宗是“欲为而未能”来得名正而言顺。[59]永乐之役是神宗朝最后一次大规模对外用兵，正适合定位为神宗由“主战”走向“厌战”的分水岭，可借以宣称与西夏和谈是遵循神宗停止用兵的心意来进行。因此，元祐大臣企图借由书写永乐之役的历史来塑造神宗“厌战”的印象，而当时正在编修的《神宗实录》就是他们的工具。因此，《实录》在记载永乐战败的过程后，史臣加上了一段综合性的议论：

（徐）禧为人狂疏而有胆气，尤喜言兵，以为西北唾掌可取，但将帅怯懦耳。吕惠卿以此力引之于上，故不次骤用。先是，惠卿在延州，首以边事迎合朝廷。已而去官，沈括继之，遂请讨伐。种谔以鄜延路之师深入无功，高遵裕以环庆之师至灵州城下，狼狈而还，陕西、河东骤然困敝，天下共望朝廷息兵，而沈括、种谔陈进取之策，复请筑城。禧素以边事自任，故上遣往经画之。既入贼境，不为备，寡谋轻敌，卒遇强寇，故败。自是之后，上始知边臣不可信，亦厌兵事，无意西伐矣。[60]

可见，史官不仅全面批判历来主导对西夏战争官员们的无能与无识，为国家带来巨大的损失，也断言永乐战后神宗已对主战者失去信心，放弃继续用兵的念头。因此，借由总结永乐之战，朝廷官员宣称神宗早已无意对西夏用兵，如此一来，推动和谈就不是在改变先帝的政策。

由以上的讨论可知，元祐大臣出于多重政治目的来回顾和论述永乐之役，在他们的笔下，永乐之战被描写成损失惨重（虽然在具体数字上有所出入），导致神宗改变主战策略，并因此而生病去世。由此可见，长期以来我们对于永乐之役的印象，有相当的部分是渊源于元祐时期主政文臣的说法。因此，我们应该进一步思考这些掺入了政治因素的历史论述，是否掩盖了某些实情？

四 政治立场与战争纪事

元祐大臣对永乐之战的论述是建立在宋军损失惨重的基础上，到底宋军在此役的伤亡有多少？据城陷之后沈括、种谔等人的奏报，指称“汉、蕃官二百三十人、兵万二千三百余人皆没”。[61]这与持反战立场官员宣称有数万或十余万的说法显然有巨大差距。关于沈括等人的奏报的真实性，神宗颇感怀疑，因而于元丰五年十一月下诏种谔：

具析沈括带将官、使臣、军兵若干往永乐城，永乐陷没及缘路亡失若干，诸处存抚收集，并沈括随行各若干以闻，不得用情增减。[62]

由此可以看出，朝廷对于参与此役官兵的数量并未有确实的掌握，加上战场的死伤并不易统计，兵败之后失踪的士兵可能并未死亡，而是逃散各地，必须详加招抚，才能得知较为真实的数字。不过，此次调查的结果并未留下纪录。在缺乏官方记载的情况下，我们只能从观察宋军在此役动员人力的多寡，来求得接近实际状况的损失数字。

徐禧等人带领多少部队进行筑城工作？在不同的北宋文献记载中差异甚大。沈括在战后曾撰写《自志》，记述永乐之役的整个经过，但全文已亡佚，只有部分内容被李焘（1115～1184）引用，保存于《续资治通鉴长编》，而其中有三段文字提及宋军的人数。一是记载沈括在筑城完毕后留景思谊（？～1082）等四千人守城。二是记载徐禧复入永乐城时带兵二万五千人。[63]三是记载永乐城被围时沈括麾下有兵万人。[64]《续资治通鉴长编》在另一条未注明出处的记事中指沈括对徐禧说：“吾众才三万，贼杂集之兵数十万，岂易当也？”[65]此段记事以沈括与徐禧对话的方式呈现，恐怕也是依据沈括的《自志》而来，城中原留守的四千人加上徐禧重新带入的部队即约三万人。根据这几段记载可以推估，宋方有三万兵力在永乐城，另有一万人由留在米脂寨的沈括率领，合计战斗部队约四万人，这与司马光在《涑水记闻》中所记相同。[66]此外，程颢、程颐在战后对学生说：“徐禧奴才也，善兵者有二万人未必死，彼虽十万人，亦未必能胜二万人。”[67]显然是认为徐禧以二万之众对抗西夏十万大军。以上沈括、司马光和二程的三种说法虽有出入，但差异不算太大。不过，在《续资治通鉴长编》中又收录了另一种迥异的记载，指宋军共计“蕃汉十余军，所将凡八万，役夫荷粮者倍之”。据李焘的注释，此一数字是引用张舜民所撰《永乐客话》的记载。[68]在《宋会要辑稿》中则记：“禧、舜举与括等将蕃汉兵十余将，凡八万，役夫荷粮者倍之。”[69]

与《续资治通鉴长编》的文字几乎雷同，很可能出自相同的史源。根据此一说法，士兵加上民夫，出动的人数高达二十四万人；在此前提下，永乐之役才有可能造成“十数万众肝脑涂地”的结局。

目前可见的宋代文献中并无名为《永乐客话》者。不过，学者比对《续资治通鉴长编》的引文与《永乐大典》残卷，发现了几乎相同的记载。这是在《永乐大典》“城”字部“永洛故城”条下引用《元一统志》中永洛故城条所载张舜民撰写的《事记》。[70]因此，此一《事记》被史家认定就是《永乐客话》，近二十多年来，讨论宋夏战争的学者都认为《大典》所收之《事记》完整记载了永乐之战的过程，是具有极高价值的珍贵文献。[71]等到南宋庆元三年（1197）刊刻的《新刊国朝二百家名贤文粹》于2004年影印出版，我们更可从中找到题为“浮休居士”（张舜民的别号）所作之《永洛城事记》，其内容与《永乐大典》所收之《事记》大体相同，但更为完整。[72]此文在一开始说：“乙丑岁，西客有以永洛事语余者。”[73]由此可知，张舜民是在元丰八年根据传闻而撰写，主要内容记载从沈括提议筑城至宋军战败的过程，尤其详细描述宋军被围后因缺水所导致的惨况，最后指宋军伤亡为：“正兵及粮卒死者凡十余万人，官吏、将校数百人。”[74]这个数字与前述刘挚的说法相似，在撰写的时间上则早了一年。如果考量到张舜民在元祐元年担任监察御史，御史中丞刘挚正是他的长官，则刘挚有关于永乐之役损失惨重的描述很可能源自《永洛城事记》。因此，张舜民的文章恐怕对永乐之战的相关说法产生了深远的影响。

在现存的北宋文献中，对永乐之役的描述颇多歧异，张舜民宣称这正是引发他撰写《永洛城事记》的动机：

余尝患永洛之事传者纷纷不一，类多讹伪。往往朝廷之上，搢绅之间互有差异，虽有知之详者，盖亦畏避而不敢闻。今客言颇详而有理，且曰：“方是时仆在延安，而亲族一人自永洛城中脱归。”故为可信，于是书之，以贻后人。[75]

可见，张舜民宣称当时对于永乐之役众说纷纭，原因在于知悉事实的人惧怕触犯忌讳而不敢加以论述，于是他根据亲身经历者的说法撰写此文，以求保存信史。如此说来，张舜民记述永乐之战并非出于政治的动机或目的。但是，分析张舜民的政治生涯，则不免对此种说法有所怀疑。在元丰四年五路伐夏时，张舜民在主将高遵裕（1026～1085）麾下担任“管勾环庆路机宜文字”，遵裕因兵败灵州而罢官，舜民也因“从军出塞，赞画无功，作诗讥讪”等理由被降官为承务郎，谪授“监邕州盐米仓”。舜民上书抗议，主张自己官职卑微，所言皆不为高遵裕所采纳，不应受到重罚。神宗下令将他送至延州，由宇文昌龄追究其责任，后来改派为监郴州茶盐酒税。[76]所谓“作诗讥讪”是指他在回军途中写的两首绝句：

灵州城下千株柳，总被官军斫作薪；他日玉关归去路，将何攀折赠行人？

青铜峡里韦州路，十去从军九不回；白骨似沙沙似雪，将军休上望乡台。[77]

诗中直陈宋军损失的惨重，在神宗看来，批判其主战政策的意涵十分明显。此外，据刊行于北宋末年的笔记《道山清话》，张舜民之所以触怒神宗还不止于此：

张舜民郴州之贬也，坐进《兵论》。世言“白骨似山沙似雪”之诗，此特一事耳：《兵论》近于不逊矣。[78]

由此看来，张舜民所写的《兵论》中对神宗有直接的批判，导致他的贬官。他自元丰六年开始贬官的生涯，[79]后来虽经赦免，仍未被派任官职。[80]直到元丰八年神宗去世后，政局丕变，次年六月，司马光推荐张舜民担任馆阁之职，称赞他“材气秀异，读书能文，刚直敢言，竭忠忧国”。[81]显然是看重他勇于批判神宗政策的作为。舜民于当年十二月被任命为秘阁校理，三个月后再升为监察御史，[82]仕途由此转趋顺遂。[83]舜民一直对西向拓边抱持反对的态度，他在绍圣三年（1096）曾劝哲宗不要轻率用兵。[84]至徽宗（1082～1135，1100～1126年在位）即位，他在经筵陈述神宗朝用兵失败的事例：

绍圣、元符间，章惇用事，谪弃他帅臣，兴兵取故地，筑新塞，又取河北湟、鄯等州，关中大困。因哲宗升遐，建中靖国之初，谏议大夫张舜民，邠人，熟知灵武之败，永乐之祸，神宗致疾之由，在经筵为上皇言之，上皇为之感动。故章惇罢相，弃湟、鄯等州之地。[85]

文中所称的“上皇”即指徽宗。由此可知，舜民宣称灵州、永乐之败为导致神宗生病的原因，借以说服皇帝放弃自哲宗亲政以来的拓边政策。

回顾张舜民的仕宦经历，可以看出元丰八年正是他重返政坛的关键时期，他在此时书写永乐之役的历史，很有可能是为了宣扬自己反对拓边的理念。因此，尽管他自称所写的内容得之于亲身经历者，我们不应未加考证即予以轻信，必须从整个筑城的筹备过程来思考“所将凡八万，役夫荷粮者倍之”的记载是否符合当日之实情。

永乐筑城行动从徐禧于七月提出确定的计划，至八月七日即出兵。能如此快速行动的主要原因，在于整个筑城工作主要由鄜延一路的人力与物力来承担，需要朝廷或别路配合的部分有限。种谔在提出进筑横山计划时就说：

所有合计备事，除本路及转运司可以那移外，乞朝廷应副钱万缗、厢军万五千人、工匠千人、递马百匹；乞于近里州军应副生熟铁五万斤、牛马皮万张、车二千乘，本司及转运司备义勇、保甲万人应副，以代禁军有事役者。[86]

可见，要求朝廷支援的部分主要是金钱、物资及厢军，战斗部队显然是靠鄜延路本身的兵力。从现存的记录来看，徐禧带兵出发前并未见朝廷调动战斗部队至鄜延路的记载。至于鄜延路的部队究竟有多少？元丰四年伐夏时，鄜延一路几乎是全军出动，[87]共派遣兵力五万四千人，加上从京师调来七将之兵，合计九万三千人。[88]出师后攻围米脂寨，与西夏大军交战，必有相当的死伤。攻下米脂后继续西进，因缺粮又遇大雪，“死者十二三”，在年底全军溃散入塞。[89]经此庞大的损失，怎么可能仅在相隔七个月之后出动高达八万人的部队？

至于张舜民说，担任后勤工作之“役夫、荷粮者”，其数量为战斗部队的两倍，更是极不合理的比例。元丰四年大军出塞远征，士兵与民夫的比例约为一比一，例如，王中正（1029～1099）一路由麟州进兵，兵六万人，民夫六万余人；高遵裕由庆州进兵，兵八万七千人，民夫九万五千人。[90]鄜延路的种谔带兵九万三千人，随行粮夫约十万人。[91]在元丰五年，为了执行李宪深入筑城的计划，朝廷下令在泾原路集结禁、厢军二十万人，运粮百姓二十万人，也是相同的比例。这两次军事行动都是深入敌境，需要大量的人力来运送后勤物资。反观永乐城的兴筑，仅是距离宋军据点米脂寨五十里之远的行动，何需大批的“荷粮者”？如果动员的后勤人力高达十六万人，即与李宪计划由泾原路出兵的规模相去不远。李宪的计划既因“财粮未备，人夫惮行”而于五月间取消，则在三个月之后，鄜延路怎么可能顺利执行类似规模的行动？更值得注意的是：李舜举在元丰五年五月以陕西民力不堪负荷为由，说服神宗取消李宪深入筑城的计划，一个月后他奉命审视沈括等人的提议，如果与李宪的规划一样的劳师动众，他为何不加以反对？

事实上，徐禧的筑城行动并不需要大量的“役夫”。依他的规划，筑一寨用工约“十三万余”，筑一堡“略万三千”，[92]宋军既是逐一修筑，投入筑城的人力就不会太多。永乐城的修筑前后历时约十二天，[93]徐禧奏报筑城共“用工二十万”，[94]也就是说每日平均使用之工数不到两万人。在七月间，宋廷先后下令调遣陕西各路征集的三万厢军、工匠千人及义勇保甲万人至鄜延路，[95]以这些人力来承担筑城和运输的任务已是绰绰有余。何况筑城横山地区是一个仓促执行的计划，七月定案，八月即出兵，根本没有集结大规模军队与民夫的时间。因此，三万的厢军加上一万的保甲应该就是执行后勤工作的主要人力。

由以上的分析可知，《永洛城事记》的内容并不可信，以鄜延路正兵的数量六万多人，扣除八个月前的折损及留守的兵力，出动四万人恐怕已达极限。因此，司马光所写的“步骑四万及诸路役兵”才是较为接近实情的记载。也就是说，四万人的战斗部队，再加上约四万人的厢军和保甲应为宋军动员人力的上限，就算这些人全部折损，也不可能产生“死者凡十余万人”的结果。更何况部分的后勤人力恐怕在永乐城被围前已随沈括回到米脂寨，以准备后续的筑城工作，徐禧带兵再入永乐城时，沈括麾下也保有约一万人的战斗部队。[96]由此可知，宋军在此战役中的实际损失应局限于二万至三万人的战斗部队及部分留在城内的厢军和保甲。当然，丧失的部队中，包含鄜延路最精锐的“选锋”，对宋军的战力是一大打击，也让占领横山地区的希望成为泡影。[97]不过，鄜延毕竟只是承担西边防务的六个路之一，对于宋、夏的整体军事情势，其影响终属有限。

由以上的分析可知，张舜民等持反战立场的官员过于夸大永乐之役的损失。同样的，他们宣称因永乐之败而产生了重大的影响，也缺乏具体证据。从神宗生病的纪录来看，永乐之败与其健康状况的变化并未存有因果关系。神宗在即位后首次罹患重病是在元丰五年八月至九月间。整个过程从八月十一日神宗“以疾不御前后殿”开始，[98]当时永乐城尚未开始兴筑。至九月初病情急遽恶化，曾连续罢朝达八日之久，这是前所未有的状况，当时还下令“辅臣祈福于天地、宗庙、社稷”。[99]可见病情的严重。但是，当永乐城被围期间，神宗的病况已经好转，乃于九月十二日下诏：“近服药有瘳，遣官谢天地、宗庙、社稷、宫观。”[100]在此后的一年多的时间里，神宗并无健康转差的迹象。吕公著（1018～1089）在元丰七年（1084）正月入觐时，曾劝神宗注意身体，所持的理由是“前岁上尝属疾”。[101]显然神宗在当时并未有疾，吕公著才会提及元丰五年生病的历史。由此可知，永乐之败并未对神宗的健康造成明显的影响。

正因自己的健康尚佳，且宋军保有再战的实力，神宗仍致力追求对西夏的军事胜利。李焘在修撰《续资治通鉴长编》时，曾仔细比对元祐时期所编《神宗实录》（墨本）与绍圣年间（1094～1098）改修《神宗实录》（朱本）之间的差异。在永乐战败之后，至神宗去世之前的纪事中，李焘注明了许多据“朱本增入”的事件，其中大多数是神宗与边帅讨论对西夏的防御及作战策略的经过，例如，在元丰七年兰州被围期间，神宗曾六度降诏，指挥战局。[102]这些在旧党主政期间不被收录，而为新党史臣增补的史事中，最值得注意的是元丰七年十月神宗颁给李宪的手诏，此诏颇长，仅摘录其中的要点：

然夏国自祖宗以来，为西方巨患，历八十年。朝廷倾天下之力，竭四方财用，以供馈饷，尚日夜惴惴然，惟恐其盗边也。若不乘此机隙，朝廷内外并力一意，多方为谋经略，除此祸孽，则祖宗大耻，无日可雪；四方生灵赋役，无日可宽；一时主边将帅得罪天下后世，无时可除。俯仰思之，所以今日有此申谕。昨得泾原奏，体访去兴、灵州迂直道径，方知兰州渡河去贼巢甚迩。今若于四五月间，乘贼人马未健，加之无点集备我之际，预于黄河西上，以兰州营造为名，广置排筏，克期放下，造成浮桥，以本路预集选士、健骑数万人，一发前去荡除枭穴，纵不能擒戮大憝，亦足以残破其国，使终不能自立。未知其计如何，宜密谋于心，具可否，令至亲谨密之人亲书奏来，无或少有泄露。昔王濬取吴，高颎平陈，曹彬等下江南，莫不出此计，卒皆能立奇功，除一时巨患。尔宜亲阅其实，加意潜谋审念之。[103]

可见，神宗计划改由兰州出兵，渡黄河进击，以求一举歼敌；他期待雪祖宗之耻，去国家之大患的热情，实溢于言表。这份手诏充分显示神宗并未“厌战”，自然不会被元祐年间的史臣编入《实录》中。此时神宗虽已染疾，但尚未立储，显然并未预料到自己天年将尽，会在五个月之后身故，仍在力图为来年的军事大计预做规划。

由以上讨论可知，尽管永乐之役是一场重大的挫败，但宋军遭受的损失并不如反战官员所宣称的那般惨重。正因宋的军事实力受损不大，神宗并未放弃发动攻击的意志。对于反战的朝臣而言，这是他们所不乐见的事。等到神宗身故，他们便宣扬拓边行动所造成的伤亡之重，强调神宗已有“厌战”之意，以防止拓境主战的政策卷土重来。我们现在看到对永乐之役的记载，有相当的部分是在此种背景下产生。

过去学者对于神宗朝弭兵反战言论的分析集中于理念层次，而未能探究其在现实层面留下的影响。[104]以战争纪事而言，持反战立场的官员和文人，对于战争的记录与诠释明显有“讳胜而言败”的倾向。此种强调作战导致损失，而忽略其成果的做法，曾引发不同立场官员的批判。例如，哲宗亲政后，新党官员即指责元祐史官刻意夸大元丰四年运粮民夫在伐夏途中被杀的数字，“以害先朝政事”。[105]但是，由于持反战立场官员留下的文献众多，成为形塑后世观点的主流意见，造成史家对神宗朝的拓边行动多持负面看法。就长期发展而言，神宗朝一连串拓边的行动虽未能达到灭亡西夏的目标，但宋军的主动出击，已扭转了仁宗（1010～1063，1022～1063年在位）朝以来受制于人的军事劣势。在此基础上，后续的西进拓土的行动才得以在哲宗和徽宗时代持续下去。[106]对于反战的官员而言，这个结果却是他们所不乐见的。因此，他们极力强调神宗朝用兵的失败之处，并以永乐之役作为神宗由主战转而厌战的分水岭，以求在神宗身后有效压制主战派的意见。在此偏见下，神宗时代的战果就受到刻意忽视。不仅熙宁年间在开拓熙河地区时获致的战功少被提及，[107]元丰年间（1078～1085）对西夏用兵的胜利亦复如此。像是元丰四年五路出兵，虽未能一举灭亡西夏，但宋军曾在几次战役中重创夏军，种谔在米脂寨的战功是一个例子。宋军在包围米脂寨后，先击退号称十余万人的西夏援军，再迫使城中一万多人的守军全部投降，则西夏在此役的损失可能并不少于宋方在永乐之战的伤亡。[108]但在宋人记载中，多半只言宋方在灵州粮尽退兵后遭受的损失之重，不提之前的战果。另一个例子是元丰六年底至七年初的兰州之战。此役有如灵州之战的翻版，只是攻守双方的角色互换。西夏大军包围兰州，却久攻不下，最后因粮尽而撤军。据宋方的报告，敌军在兰州城下的伤亡就高达五万人，若加上在寒冬中撤兵的损失当更为可观。正因损失惨重，夏军自元丰五年起对宋所发动的一连串攻势至此停止。但是，除了神宗之外，此一军事成就鲜被提及。[109]在持反战官员的作品中，我们看到的是对宋方军事行动的全盘否定，例如，富弼在元丰六年回顾前两年的战争时说：

前日国家罄竭公私之力，以事诛讨，曾不伤西人之一二也。彼其得我叛卒，取我兵械，取我金帛、粮食，不可赀数。彼将以其所获，贻遗邻国，借兵求援，以为边患，是反足以增强捍也。[110]

认为宋军的进击消耗了大量的国力，但获致的战果很小，反而让西夏在战争中虏获许多物资和人员，得以借此向辽国求援，抗衡宋军的力量反而更强大。也就是说，宋的攻势徒然造成本身大量的损失，对于削弱敌方的势力毫无帮助。从这个例子可以明显看出，反战立场所导致的战争书写偏颇。因此，反战论的盛行，对于宋代的战争记录上有很大的影响，此种“讳胜而言败”的倾向是我们在研究和诠释宋代军事历史时应该注意的。

结语

透过研究永乐之役，可以看出北宋拓边行动与朝廷政局发展的密切关系。神宗急切的灭西夏之心，导致朝臣与边帅为寻求立功的机会，竞相提出各种不同的计划。结果是宋军的行动往往受个别官员的提议所左右，欠缺缜密与一致的规划。在元丰四年至八年间，宋军计划进攻的方式与规模不断改变，见异思迁而不能循序渐进，徒然为敌方制造反击的良机，而神宗身居京城又事事干预，更增添指挥上的困难。规划和指挥上的缺失，成为导致宋军战败的主因。

另一方面，军事行动的失败又转而成为官员进行权力与政策之争的素材。永乐之役长期成为反战官员据以攻击主战政策的理由，也使得关于此一战役的历史书写受到政治立场所左右。反战官员夸大此役的伤亡，塑造神宗厌战的印象，以合理化他们对西夏议和的主张，并用以斥逐主战官员。此类说法在元祐时期不断出现，形塑了后世对于永乐之役的理解，也掩盖了某些历史的实情。在反战论盛行的北宋，“讳胜而言败”的战争书写倾向显然影响了后世史家对于北宋军事史的理解。

从北宋历史的长期发展来看，神宗的拓边之举是划时代的大事。宋军的对外攻势行动改变了自仁宗朝以来被动防御的态势，也引发了政府内部对主战与反战的激烈争议。在此脉络下，永乐之役所产生的影响是多元的。一方面，由于宋军实际的伤亡尚属有限，宋、夏之间的军事态势并未有明显改变，宋军仍保有主动出击的实力，哲宗朝以降的西向拓边行动乃能在此基础上继续发展。另一方面，兵败城陷、主帅阵亡的结果造成政坛上极大的震撼，使反战官员得以借此宣称拓边政策的失策，在神宗死后推动归还侵地以换取西夏和平的外交工作。

（原载《汉学研究》第29卷3期，2011年9月，第125～154页）

[1] 参见曾瑞龙《拓边西北：北宋中后期对夏战争研究》。

[2] 相关的记载，见于邵伯温《邵氏闻见录》卷五，第41～42页；黎靖德编《朱子语类》卷一三三《本朝七》，第3189～3190页；王明清《玉照新志》卷一，巴蜀书社，1993，影印涵芬楼藏版，第1页；彭百川《太平治迹统类》卷一五《徐禧等筑永乐城》，第28～34页。

[3] 脱脱等：《宋史》卷四八六《夏国传下》，第14012页。

[4] 傅乐成的《中国通史》是台湾地区广泛使用的通史教科书，亦说永乐之败损失二十余万人，军备耗尽，宋自此无力对夏用兵。参见氏著《中国通史》，台北，大中国图书公司，1979，新编第2版，第535页。

[5] 梁庚尧：《北宋元丰伐夏战争的军粮问题》，收入氏著《宋代社会经济史论集》上册，台北，允晨文化，1997，第90页；李华瑞：《宋夏关系史》，第193页。

[6] 赵涤贤：《北宋元丰中灵州永乐两次战役宋军死者人数考》，《学术月刊》1994年第6期，第82页；李华瑞：《宋夏关系史》，第190页。

[7] 参见李华瑞《宋夏关系史》，第221～289页。

[8] 目前学界对于这个议题的探讨集中于《神宗实录》多次修纂的过程，参见王德毅《北宋九朝实录修纂考》，第102～113页；蔡崇榜《宋代修史制度研究》，第82～98页。

[9] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二七，元丰五年六月，第7880页。

[10] 李宪计划的具体内容，参见李焘《续资治通鉴长编》卷三二一，元丰四年十二月，第7750～7752页；徐松辑《宋会要辑稿》，《兵》二八之二五～二七。

[11] 徐松辑《宋会要辑稿》，《职官》四一之七七。

[12] 据范纯粹等人的上奏，参见李焘《续资治通鉴长编》卷三二六，元丰五年四月，第7832页。

[13] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二六，元丰五年四月，第7832～7834页；卷三二六，元丰五年五月，第7841～7843页。

[14] 参见梁庚尧《北宋元丰伐夏战争的军粮问题》，第80～82页。

[15] 徐松辑《宋会要辑稿》，《方域》一九之四七～四九；李焘：《续资治通鉴长编》卷三二六，元丰五年五月，第7856～7858页。

[16] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二四八，熙宁六年七月，第6056页。

[17] 《宋史》卷三三四《徐禧传》，第10721页。

[18] 王偁：《东都事略》卷八六《徐禧传》，第299～300页；《宋史》卷三三四《徐禧传》，第10721～10722页；李焘：《续资治通鉴长编》卷三○一，元丰二年十二月，第7333页。

[19] 徐松辑《宋会要辑稿》，《职官》一七之二四；李焘：《续资治通鉴长编》卷三二五，元丰五年四月，第7820页。

[20] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二六，元丰五年五月，第7845～7846页。

[21] 徐松辑《宋会要辑稿》，《兵》八之二八《夏州》；李焘：《续资治通鉴长编》卷三二六，元丰五年五月，第7859页。

[22] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二七，元丰五年六月，第7879页；卷三二八，元丰五年七月，第7893～7894页。

[23] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二八，元丰五年七月，第7893～7896页。

[24] 种谔一直与李宪不合，参见李焘《续资治通鉴长编》卷三二四，元丰五年三月，第7807页。

[25] 种谔早在熙宁年间即尝试进占横山地区，参见江天健《宋夏战争中对于横山之争夺》，第42～43页。

[26] 宋军出发的日期是依据李焘的考证，参见李焘《续资治通鉴长编》卷三二九，元丰五年八月，第7921～7922页。

[27] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二九，元丰五年九月，第7926页。

[28] 徐松辑《宋会要辑稿》，《方域》一九之九《进筑城寨》；可参见李焘《续资治通鉴长编》卷三二九，元丰五年九月，第7931页。

[29] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二九，元丰五年九月，第7931页；徐松辑《宋会要辑稿》，《方域》一九之九《进筑城寨》。

[30] 据司马光的《涑水记闻》记载，徐禧在筑城完毕后恐沈括分其功，说：“城略已就矣，当与存中归延安。”恐与事实不符。沈括既呈报神宗继续进筑城寨，自无回军延州的打算。见《涑水记闻》卷一四，第284页。

[31] 《宋史》卷三三四《徐禧传》，第10724页；司马光：《涑水记闻》卷一四，第285页。

[32] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二六，元丰五年五月，第7848页。

[33] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二九，元丰五年八月，第7919～7920页。

[34] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二九，元丰五年八月，第7927页。

[35] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二九，元丰五年九月，第7935页。

[36] 双方交战的过程，见司马光《涑水记闻》卷一四，第284页；李焘：《续资治通鉴长编》卷三二九，元丰五年九月，第7936页。

[37] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二九，元丰五年九月，第7932页。

[38] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二九，元丰五年九月，第7932～7933页。

[39] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二九，元丰五年九月，第7932页。

[40] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二九，元丰五年九月，第7936页；司马光：《涑水记闻》卷一四，第284页。

[41] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二九，元丰五年九月，第7937页；司马光：《涑水记闻》卷一四，第284页。

[42] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二八，元丰五年七月，第7895页。

[43] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二九，元丰五年九月，第7934页。

[44] 沈括被神宗调回延州，参见李焘《续资治通鉴长编》卷三二九，元丰五年九月，第7938～7940页。

[45] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三三一，元丰五年九月，第7972页。

[46] 曾任环庆路副总管的林广对神宗说：“诸道同力，乃国家制贼之长计。苟贼并兵寇一道，而邻道不救，虽古名将亦无能为。”但是，神宗一直未能对此困境做出适当的因应。参见李焘《续资治通鉴长编》卷二八八，元丰元年二月，第7055页。

[47] 程颢、程颐：《二程集·河南程氏遗书》卷二上，台北，汉京文化公司，1983，第46页。

[48] 西夏军在获胜后并未于永乐城驻守，因此，阵亡宋将高永能的子孙得以复入城中取其遗骸而回。参见李焘《续资治通鉴长编》卷三三○，元丰五年十月，第7957页。

[49] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三三六，元丰六年闰六月，第8107～8108页。

[50] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三三六，元丰六年闰六月，第8109页。

[51] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三七五，元祐元年四月，第9106页。

[52] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二九，元丰五年九月，第7932页。

[53] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三七八，元祐元年五月，第9181页。

[54] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四三三，元祐四年九月，第10445页。

[55] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四三三，元祐四年九月，第10446页。

[56] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四三三，元祐四年九月，第10447页。沈括至元祐五年才得到赦免，结束谪官的生活，参见李焘《续资治通鉴长编》卷四四九，元祐五年十月，第10788页。

[57] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三六六，元祐元年二月，第8795～8796页；卷三七二，元祐元年三月，第9008～9009页。

[58] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三八二，元祐元年七月，第9313页。

[59] 南宋时期，魏了翁在《跋东坡辞免中书舍人稿真迹》中对于此种政治动机，有深入的分析，见魏了翁《鹤山先生大全文集》卷六○，收入《四部丛刊正编》第60册，台北，台湾商务印书馆，1979，据乌程刘氏嘉业堂藏宋刊本影印，第12～13页。

[60] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三三○，元丰五年十月，第7955页。李焘在此段文字之后加入以下的注记：“自‘吕惠卿力引徐禧’以下，朱本并削去，其意可见也。新本复存之，今从新本。”可见此段文字是元祐年间修《神宗实录》时所写，在绍圣年间改修时被删去，绍兴年间重修时又再加入。

[61] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二九，元丰五年九月，第7934页引《实录》；徐松辑《宋会要辑稿》，《兵》八之二八，第6901页。

[62] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三三一，元丰五年十一月，第7967页。

[63] 两条记事皆在李焘《续资治通鉴长编》卷三二九，元丰五年九月，第7926页。

[64] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二九，元丰五年九月，第7932页。

[65] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二九，元丰五年九月，第7935页。

[66] 司马光：《涑水记闻》卷一四，记徐禧等人从延州出发时“将步骑四万及诸路役兵”（第283页）。

[67] 程颢、程颐：《二程集·河南程氏遗书》卷二上记“二先生语”，不能确认出自程颢或程颐之口（第46页）。

[68] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二九，元丰五年八月，第7921页。

[69] 徐松辑《宋会要辑稿》，《兵》八之二九。

[70] 张舜民的《事记》收入解缙等编《永乐大典》卷八○八九，中华书局，1986，第9册，第13～16页。其中关于宋军兵力的记载在第14页：“蕃汉十余将，凡八万兵，役夫荷粮者倍之。”

[71] 包伟民在1986年撰写《沈括事迹献疑六则》，首先认定《事记》即是《永乐客话》，此文收入徐规主编《宋史研究集刊》（一），浙江古籍出版社，1986，第306～315页。梁庚尧在1987年撰写《北宋元丰伐夏战争的军粮问题》一文，即以《永乐大典》所收之《事记》作为论述永乐之役的重要史料依据。从此之后，学者对此一文献日益重视，甚至誉为“永乐之役最真实记录”。参见汤开健《熙丰时期宋夏横山之争的三份重要文献》，《宁夏社会科学》2003年第3期，第75页；胡玉冰《传统典籍中汉文西夏文献研究》，中国社会科学出版社，2007，第39～42页。

[72] 佚名：《新刊国朝二百家名贤文粹》卷一一五《永洛城事记》，线装书局，2004，宋集珍本丛刊影印宋庆元三年书隐斋刊本，第5～8页。《全宋文》卷一八一九，已将此文分段标点，见曾枣庄、刘琳主编《全宋文》，上海辞书出版社，2006，第83册，第347～351页。

[73] 佚名：《新刊国朝二百家名贤文粹》卷一一五，第5页；《永乐大典》卷八○八九，第13页。

[74] 佚名：《新刊国朝二百家名贤文粹》卷一一五，第7页；《永乐大典》卷八○八九，第15页。

[75] 佚名：《新刊国朝二百家名贤文粹》卷一一五，第8页，此段文字不见于《永乐大典》。

[76] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二六，元丰五年五月，第7843～7844页；卷三三○，元丰五年九月，第7958页。

[77] 张舜民：《画墁集》卷四《西征回途中二绝》，中华书局，1999，据知不足斋丛书本影印，第7页。

[78] 佚名：《道山清话》，收入《全宋笔记》第2编第1册，大象出版社，2003，第107页。

[79] 张舜民有《元丰癸亥秋季赴官郴岭舣舟樊口与潘彦明范亨父以小艇过吉阳寺是日大风雨雪》诗，可见他是在元丰六年秋天贬官郴州。见《画墁集》卷四，第3页。

[80] 王偁：《东都事略》卷九四《张舜民传》只说他“会赦得原”，未记载具体的年月。从张舜民官衔的变化来看，他在元丰五年被降为承务郎，至元祐元年司马光推荐他堪任馆阁时则为奉议郎，可见因朝廷恩赦而叙复官位的时间当在元祐元年以前。见司马光《温国文正司马公文集》卷五三《举张舜民充馆阁札》，第1页。在元祐元年十二月任命他为秘阁校理的诏书中只写“奉议郎张舜民”，未记任何差遣。显然在此之前，张舜民的官位虽得叙复，但尚未派任实际的职缺。参见李焘《续资治通鉴长编》卷三九三，元祐元年十二月，第9552页。

[81] 司马光：《温国文正司马公文集》卷五三《举张舜民充馆阁札》，第1页；参见李焘《续资治通鉴长编》卷三八○，元祐元年六月，第9222～9223页。

[82] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三九三，元祐元年十二月，第9552页；卷三九四，元祐二年正月，第9606页。

[83] 王偁：《东都事略》卷九四《张舜民传》，第1461页。

[84] 见张舜民进呈徽宗的奏书《论进筑非便奏》，收入赵汝愚编《宋朝诸臣奏议》卷一四○，第1585页。

[85] 邵伯温：《邵氏闻见录》卷五，第42页。

[86] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二六，元丰五年六月，第7858页；参见徐松辑《宋会要辑稿》，《方域》一九之四九。

[87] 因“将兵法”的实施，鄜延路的驻军在元丰年间分隶九将，当时仅保留一将的兵力，其余全数出征。参见李焘《续资治通鉴长编》卷三一六，元丰四年九月，第7640页。

[88] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一六，元丰四年九月，第7651页。

[89] 梁庚尧：《北宋元丰伐夏战争的军粮问题》，第67页。

[90] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一六，元丰四年九月，第7650～7651页。

[91] 梁庚尧：《北宋元丰伐夏战争的军粮问题》，第65～66页。

[92] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二八，元丰五年七月，第7896页。

[93] 徐松辑《宋会要辑稿》，《兵》八之二九。

[94] 徐松辑《宋会要辑稿》，《方域》一八之三○；李焘：《续资治通鉴长编》卷三二九，元丰五年九月，第7926页。

[95] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二八，元丰五年七月，第7896、7906页；《宋史》卷一九七《兵志十一》，第4916页。

[96] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三五一，元丰八年正月，第8403页、元丰八年二月，第8409页；卷三五三，元丰八年三月，第8456页。

[97] 倡议进筑横山最力的种谔，在得知永乐城失陷后，即说：“禧辈死，朝廷必难其事，吾功业竟不就矣。”见赵起《种太尉传》，第7～8页。

[98] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二九，元丰五年八月，第7920页。

[99] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二九，元丰五年九月，第7925页。

[100] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三二九，元丰五年九月，第7929页。

[101] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三四二，元丰七年正月，第8225页。

[102] 参见胡昭曦《〈神宗实录〉朱墨本辑佚简论》，《四川大学学报》1979年第1期，第76页。具体的条目，包括李焘《续资治通鉴长编》卷三四二，元丰七年正月，第8219、8220、8224页；卷三四三，元丰七年二月，第8246、8248、8249页。

[103] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三四九，元丰七年十月，第8376页。

[104] 举例而言，李华瑞对神宗时期反战言论的内涵有详细论述，但并未分析反战论造成的实质影响，参见氏著《宋夏关系史》，第82～85页。

[105] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一九，元丰四年十一月，第7702页。

[106] 参见李华瑞《宋夏关系史》，第91～103页。

[107] 曾瑞龙对于六逋宗之战的研究即凸显了这个现象，参见《被遗忘的拓边战役：赵起〈种太尉传〉所见的六逋宗之役》，收入氏著《拓边西北：北宋中后期对夏战争研究》，第79～123页。

[108] 此一战役的详细经过，见赵起《种太尉传》，第4～5页。

[109] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三四七，元丰七年七月，第8325～8326页。

[110] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三三六，元丰六年闰六月，第8108页。

第七章 和战与道德

——北宋元年间弃地论的分析

前言

在北宋哲宗（1077～1100，1085～1100年在位）元祐年间（1086～1093），宋与西夏的关系有所转折，执政官员提议归还神宗朝攻取的西夏土地以换取双方和平关系，开启宋廷内部对西夏政策的激辩。从结果来看，弃地的做法并未能达成预期目标，曾主持其议的鄜延路经略使范纯粹，在元祐六年（1091）就承认此种以“礼义为本，恩信为先”的政策反而造成“边患滋甚”，致使朝廷必须另寻对策。[1]对于这个历时短暂且以失败告终的政策，现代学者多视之为哲宗即位后，一系列罢废“新政”措施的一环，而未深入探究弃地论形成的背景与所代表的历史意义。[2]但是，如果不考虑实际的结果，而改从文化的角度重新审视弃地政策，则可能发现重要的历史意义。主张弃地的言论往往充满道德词汇，认为展现仁德与善意可以顺服西夏人心，化解双方的旧怨，重建和平关系。深受儒家学说影响的北宋文官，对于礼义的政治功能具有高度的信心，也许不令人意外。但是，在北宋的文献中，西夏等“外夷”一向被形容为缺乏道德、不知礼义。为何在面对不守信义的对手时，仍致力遵循道德的原则？由此看来，弃地论者坚持以礼义处理宋夏关系所反映的道德观与夷夏理念，实有探究的必要。

此外，宋廷的主和官员借弃地向西夏释出善意，为何无法达成预期的成果？相对于宋与辽之间长期而稳定的和平，宋与西夏在多数时间中处于和、战交错的状态，究竟双方建立稳固和平关系的障碍为何？以上问题皆可透过分析弃地政策加以观察。综而言之，本章透过对元祐时期弃地论的形成背景与政策内容进行分析，不仅观察影响宋夏关系演变的各种因素，也涉及时人对于夷夏区分与礼义道德观念的看法，希望能够有助于进一步了解宋代的政治思想与对外关系。

一 战争与正名

诸政权之间的政治互动是唯武力是视，还是要讲究礼义与正名，是中国历代政府经常要面对的问题。北宋立国之初，宋太祖（927～976，960～976年在位）及其臣僚在与其他政权的互动中，就面临对方刻意讲究正名的状况，其中又以南唐最为明显。面对北宋强大的武力，南唐每每指派博学的文臣出使宋廷，期待借由外交辞令来化解可能的军事进犯。[3]开宝八年（975），宋军大举南侵，南唐后主李煜（937～978，961～975年在位）仍不放弃希望，派遣素负文名的徐铉（917～992）至汴京，在北宋太祖面前强调，南唐未曾有得罪宋朝之处，宋军的行动实属师出无名，理应停止进兵。面对徐铉的慷慨陈词，太祖回答：“不须多言，江南亦有何罪，但天下一家，卧榻之侧，岂容他人鼾睡乎！”以直率的言辞，强调统一南北方的决心，即使在道理上南唐政府未曾犯错，仍执意进伐，乃令徐铉知难而退。[4]显然，当时的北宋政府拥有优势的兵力，在面对其他敌对政权时，并不想在正名或道德问题上多所着墨，全凭武力即可达成预期的目标。

但是，在太宗（939～997，976～997年在位）统一南北方之后，对契丹、党项用兵一再遭受挫败。宋廷在军力上既不再拥有优势，以外交手段解决与其他政权的争议成为另一种选择。此外，随着受儒学教育的文官在决策上的影响力日增，倡议弭兵息战，强调“修文德”以取代武力征讨的意见在太宗与真宗（968～1022，997～1022年在位）时期逐渐蔚为风潮。内外情势的发展，终于使北宋对外政策转向以和议为主，景德元年（1004）与契丹签订澶渊之盟，可视为北宋对外政策的分水岭。从此，处理对外问题不再以战争为首要手段。[5]

既然与辽、西夏签约缔和，对外的政策就必须讲求道德上的正当性，不能再像宋初那样忽视与“正名”相关的议题。多数北宋中期文臣深受儒家道德思想的影响，对这一点更是坚持。在对外交涉时，为了珍惜“名器”，一字一句都不肯轻易放过。庆历二年（1042），富弼（1004～1083）与辽方谈判增加岁币的数额时，因坚持在“誓书”中不可出现“献”字或“纳”字，与契丹君臣争论不休，就是一个例子。[6]当时的文臣既以“正名”作为处理涉外事务的思考主轴，也就从这个角度来理解或诠释辽、西夏的举措，认为对方在进行策略的选择时，也会考虑正当性与否的问题。例如，田况（1005～1063）对于西夏李元昊（1003～1048，1038～1048年在位）在仁宗（1010～1063，1022～1063年在位）宝元元年（1038）称帝后的行动，就有以下的描述：

宝元初，拓跋元昊初叛命，遣人诣阙，表言诸蕃推奉，求朝廷真册。议者杂然，莫知所从。时张士逊、章得象当相柄，陈执中、张观辈管枢极，皆谓小羌不足忧，遂拒绝之。乃命夏竦帅泾原、秦凤，治回中；范雍帅鄜延、环庆，驻高奴，并拥节钺。虽城洫未完，兵力尚寡，然元昊戒其下，未尝小有侵轶，盖不欲曲之在己也。竦谍知其情，坚守不动，元昊亦逾年不敢辄侵其疆。雍守延既久，以谓羌真小而怯也，屡遣禆校率兵纵掠。元昊既忿，且以为辞，遂并集丑类，入寇延安，乘虚直逼城下。人心震摇，惧必不守。[7]

认为李元昊在称帝后并未立即入侵宋境，是因为缺乏用兵的正当性，不愿落人口实。后来，陕西守臣范雍（979～1046）几度出兵挑衅，才给予元昊进犯的理由。此种以道理曲直与否来解释元昊行动的说法，显然是田况依据自身价值观进行的推测，否则他也不会使用具有推测语气的“盖”字。可见，北宋文臣因为重视正当性的问题，也就以相同的标准来认定元昊会因为缺乏适当的理由，不愿主动引发战端。

由于北宋官员重视“正名”，当庆历三年（1043）初西夏停止进兵，改与北宋进行和谈时，李元昊的称号成为双方达成协议的主要障碍。由于元昊坚拒称臣，在致仁宗的国书中自称“兀卒”，引发范仲淹（989～1052）、韩琦（1008～1075）、欧阳修（1007～1072）、蔡襄（1012～1067）等人群起反对，认为不能接受如此的和谈条件。[8]日后神宗（1048～1085，1067～1085年在位）回顾这一段交涉的历史，对庆历诸臣的外交作为颇不以为然：

上曰：“朝廷作事，但取实利，不当徇虚名。如庆历中，辅臣欲禁元昊称兀卒，费岁赐二十万，此乃争虚名而失实利。富弼与契丹再议盟好，自矜国书中入‘南朝白沟所管’六字，亦增岁赐二十万，其后白沟亦不尽属我也。昔周世宗不矜功名，惟以实志取天下，故十余年间并无诏诰，使天假之年，其功业可比汉高祖。如李璟欲称帝，世宗许之，盖已尽取其淮南地，不系其称帝与否也。”[9]

神宗认为仁宗朝在与辽、夏谈判时都太过重视名称的问题，反而造成实际的损失。在他看来，帝王统治天下，要重视现实，不应只注意“虚名”。若能取得“实利”，敌对政权要求何种名义或称号，根本不值得计较，后周世宗（921～959，954～959年在位）对南唐的处置就是最好的例子。基于此一原则，神宗有意扭转仁宗朝以来的做法，重回宋初的传统，重视现实，而非名分。他在熙宁五年（1072）论及宋与契丹的关系时说：

上曰：“呼契丹为叔，契丹邻敌乃呼为皇帝，岂是不畏彼？岁赐与金帛数千万已六七十年，六七十年畏契丹，非但今日。”彦博曰：“吾何畏彼？但交兵须有名。如太祖取河东亦须有蜡书之事。”上曰：“患无力，岂患无名！”因言太祖答江南使人事。[10]

神宗口中的“太祖答江南使人事”，即是前述宋太祖以“卧榻之侧，岂容他人鼾睡乎”来驳斥南唐徐铉的故事。对这位致力拓境的君主而言，实力才是解决问题的核心，要改变长期以来对契丹的畏惧，在于拥有足够的兵力，而非“名分”。

神宗忽视“正名”的重要性，与多数文臣的立场有所矛盾，双方曾为了出兵征伐是否需要有正当的名义展开论辩：

上曰：“兵须有名，如何？”佥以为无名则不可用兵。上曰：“恐但顾力如何，不计有名无名。”（王）安石曰：“苟可以用兵，不患无名。兵非兼弱攻昧，则取乱侮亡。欲加兵于弱昧乱亡之国，岂患无名？但患德与力不足尔！”或以为不尚力。安石曰：“武王称同力度德，同德度义，力同然后度德，德同然后度义。苟力不足，虽有德如文王，尚不免事昆夷。但有德者，终能强大胜夷狄，文王是也。先王于夷狄，力不足则事之，力同则交之，力有余则制之。同力、同德我交之，而彼拒我，则我义而彼不义，则我胜矣。”[11]

神宗力排众议，认为在用兵时只需考虑实力，不必在意出兵的理由。王安石（1021～1086）则巧妙地从对手状况切入，来合理化神宗的主张。安石认为出兵征讨的对象一定是在国政治理上存有严重问题，对于这样的政权用兵，自然能够找到适当的理由。所以，问题重心应放在自身的道德与实力是否足够，并且强调两者同等重要，不能只看重德而忽视了力。王安石采取此种立场，是因为他与神宗一样，认为应付其他政权不须重视“名分”的问题。

王安石对于“名分”的态度，可由他对行政流程中繁文缛节的批判看出。王安石认为每次任命官员都要撰写制词，是在浪费相关人员的时间与精力。他希望以格套化的制词来取代，以便词臣们节省撰写制文的心力而得以“专思虑于实事”，因而与其他执政官员有所论辩。[12]由此可见，王安石认为施政应在实际的事务上下功夫，而非注意文辞。在对外政策上，也持相同的立场，他在熙宁四年（1071）对神宗说：“且胜夷狄，只在闲暇时修吾政刑，使将吏称职，财谷富、兵强而已。虚辞伪事，不足为也。”[13]在批判“虚文”的立场上可说与神宗一致。熙宁五年，北宋雄州守臣张利一与辽方官员产生争执，起因是宋方将礼物送至白沟驿时，辽方在公文书中以“送纳”一词来称呼此一例行性的物品接收工作；但在过去的文书中，辽方一直是使用“交割”一词。张利一为此行文辽方抗议，引起双方的争议。此事上报朝廷后，王安石认为不须为此与辽方计较，而与文彦博（1006～1097）展开论辩：

文彦博曰：“北人称将礼物来白沟驿送纳，元书内云交割，今辄云送纳，边臣自当理会。”安石曰：“当时但为争献纳字，今送纳与交割亦何校？”王珪曰：“元书有纳字。”安石曰：“既有纳字，今送字又是平语，何理会之有？”彦博曰：“如此不理会，则必来移口铺矣。”安石曰：“待彼移口铺，别理会。”彦博曰：“当先事理会。”彦博等退，安石又曰：“交割与送纳无所校，陛下不须令边臣争此，臣保契丹无它。若出上策，即契丹移口铺，陛不亦不须问。若出中策，即待移口铺，然后与计校未晚。若纵边臣生事，臣恐以争桑之小衅，成交战之大患。[14]

王安石认为仁宗朝是为了“献纳”一词与辽方有所争议，与辽方现在使用的“送纳”并不相同。王珪亦指出仁宗朝已同意使用“纳”字，安石乃进一步主张不须为文字进行争论。文彦博则认为在名分问题上容忍，契丹必将得寸进尺，进而移动边境的关卡。王安石则认为边境的关卡亦是小事，不应为这类事件引发真正的武装冲突。

由神宗与王安石的言论可以看出，他们企图改变的不仅是与外族的关系，同时也要修正太过注重文辞与名分，而流于“重虚文”的政治风气。但是这种企图在付诸实践时却遇到很大的阻力。这不仅是因为多数文臣已习于重视文辞的政治传统，更是由于当时宋与其他政权的互动关系已难以返回宋初的状态。

二 夷狄与礼义

从传世的宋代文献看来，主张处理对外关系不须特别注意“名分”，并非神宗与王安石独有的创见。受到华夷有别的传统观念影响，部分北宋文臣对于统治华夏之地域与应付其他政权，主张采取不同的做法。在真宗时期，张齐贤（943～1014）建议册封吐蕃首领潘罗支（？～1004）为王，使其出兵牵制党项对灵州的围攻，并以华夏与其他政权不同为由，反驳授予潘罗支王爵会造成封赏太滥的说法：

臣谓滥赏之失轻矣，苟若蹙地而稔豺狼之势，则蹙地之耻大矣。今议者不过曰名器不可假人，刑赏不可滥及，此乃圣人治中国之道，非议于夷狄者也。[15]

在齐贤看来，由于华夏与其他政权不同，统治方式也就有所差异。治理“中国”必须重视“名器”，不论赏或罚都要讲求合宜；但对其他政权则须重视现实的利益，只要能避免疆土的丧失，即便封赏太滥亦无妨。

对于北宋文人而言，夷、夏之别主要在于礼义，仁宗时期石介的著作可作为这种观念的代表。他指出：“夫中国，道德之所治也，礼乐之所施也，五常之所被也。”[16]以儒家的道德规范作为华夏有别于其他民族的特色。相对的，他所描述的契丹是：“此北戎，远中国礼义，其地不毛，其俗无知。”[17]以礼义作为区分标准，将华夏与其他民族划分成截然不同的世界，宋的地位明显较高。北宋既无法借武力压制其他政权，有违汉唐以来的传统典范，如何重建自信成为重要的课题。弭兵论者以“爱惜民命”“屈己安民”为号召，呼吁主政者停止用兵，并无助于建立宋优于其他政权的地位。因此，自恃儒家的道德信念，以礼义作为宋之优势，成为常见的诉求。

对于辽与西夏两大外敌，宋人特别轻视西夏，经常斥之为“贼”“盗”，[18]又称“嗜利”为夏人的天性，活跃于哲、徽两朝政坛的张舜民对于元丰五年（1082）永乐城之战侥幸突围将士的描述是一个例子：

逃归者数千人，千人身皆被枪。虏视利，见有衣甲者，穷斗不置，杀之夺其物而后已，故能脱者，大抵皆裸袒被发。[19]

指称因西夏人嗜利，拼命夺取宋军的衣甲，所以能逃离战场的士兵多半没有衣甲、头盔。事实上，战场上的逃兵为求迅速脱离战斗、保全性命，抛弃武器和盔甲实属常态。张舜民从西夏士兵“嗜利”的角度来解释此一现象，反映出他个人对于夏人的既定印象。

既然认定宋朝的地位高于西夏，就推衍出宋朝不应于战场上与之争夺胜负的说法。范纯仁曾担心弟弟纯粹因任职于陕西而有意于边功，特别致书告诫：

大辂与柴车争逐，明珠与瓦砾相触，君子与小人斗力，中国与外邦校胜负，非唯不可胜，兼亦不足胜，不唯不足胜，虽胜亦非也。[20]

认为宋朝与西夏有绝对的高下之别，宋朝如同有尊严与地位的君子，西夏则是低贱的小人。对西夏用兵如同以珍贵的珠宝碰击无价值的瓦砾，不只是难以取胜，更是不值得取胜。即便能够获胜，在道理上也是错误的。充分显示了范纯仁反战立场背后以宋朝为尊的心态。

但是，考虑到北宋中叶以来的现实状况，坚持宋朝地位高于其他政权的观念，未免有不切实际之处，部分北宋文官对这一点有所反省。[21]富弼早在庆历四年（1044）就指出辽与西夏在国家治理上已大规模采行中原的传统：

自契丹侵取燕、蓟以北，拓跋自得灵、夏以西，其间所生豪英，皆为其用。得中国土地，役中国人力，称中国位号，仿中国官属，任中国贤才，读中国书籍，用中国车服，行中国法令，是二敌所为，皆与中国等。而又劲兵骁将长于中国，中国所有，彼尽得之，彼之所长，中国不及。当以中国劲敌待之，庶几可御，岂可以上古之夷狄待二敌也？[22]

契丹与西夏统治者透过阅读儒家典籍与任用读书人，建立了与中原相似的政治体制，许多原属宋朝所有的特长皆为其所吸纳，如果仍视之为传统的夷狄，以过去的办法来加以应付，势难以取胜。事实上，正因辽与西夏的领导者都得到熟知儒学的汉人为其服务，他们也开始利用“名分”或“礼义”来抗衡北宋。像是辽朝在坐享巨额的岁币之余，仍要求将“献”或“纳”写入誓书中，或称宋方送交礼物的行动为“送纳”，都是想借“正名”之举，展现己方高于宋朝的优越地位。北宋君臣或视礼义为己方所独有，或以“徇虚名”来看待双方关系中的“名分”之争，恐怕都未能真正掌握他们所面对的新情势。

以西夏而言，由于原为名义上臣属于宋的政权，当李元昊自立为帝时，就相当重视合理化自己的作为。[23]等到庆历年间（1041～1048）辽方正式介入宋与西夏的军事冲突后，宋、辽、夏之间更形成了复杂的三角外交关系。[24]元丰四年（1081），神宗准备对西夏用兵之时，对辽方可能的干涉十分顾忌，一方面严禁参与其事者向河北地区的官员泄露情报，以避免辽人探知；一方面亲自预拟应付辽方干预的说辞，以“夏国内乱，囚制国主”作为出兵的理由。[25]表面上，北宋的进兵是为了恢复西夏国主秉常（1061～1086，1068～1086年在位）的统治权，但对西夏是否真正爆发政变，导致秉常遭到囚禁，宋方根本没有确实的掌握，只是据此传闻，作为进兵的借口，真正的目标是一举灭亡夏国。[26]由此可见，尽管神宗在理念上对于出兵是否有正当的名义并无兴趣，但在当时的形势下，讲求“名正言顺”仍有一定的必要性。神宗想要像宋太祖那样只凭武力，不讲求正当性，在实务上根本力有未逮。

宋军在元丰四年和五年发动的攻势固然占领了部分西夏疆土，但未能取得决定性的战果。[27]西夏随后展开反击，并透过外交行动指责宋方的不当。元丰五年十月，西夏将领致送牒文给泾原路经略使卢秉（？～1092），牒文一开始就指责宋方的两次进击行动的不合情理：

昨于兵役之际，提戈相轧，今以书问贽信，非变化曲折之不同，盖各忠于所事，不得不如此耳。夫中国者，礼义之所存，出入动止，猷为不失其正。苟听诬受间，肆诈穷兵，侵人之土疆，残人之黎庶，事乖中国之体，岂不为外夷之羞哉？[28]

以宋人所自豪的礼义道德来质疑北宋的军事行动，指神宗听信不实传言，大举进攻，是有违传统的可耻之举，这样的说辞对于讲求实力原则的神宗恐怕没什么效果。元丰六年（1083）十月，西夏遣使请求归还被夺的疆土，恢复藩臣的关系，为神宗断然回绝。[29]西夏随后出动大军围攻兰州，神宗则持续筹备对灵州再次出击，直至临死前仍与边臣讨论可能的行动。[30]不过，反战派的官员既不能认同神宗唯武力是问的政策，仍从名分与道德的角度来思考与西夏的关系。等到元丰八年（1085）三月神宗逝世，司马光（1019～1086）、吕公著（1018～1089）等反战官员取得主政的机会，[31]便重提礼义原则，希望在合乎道德与名分的基础上，恢复双方的和平，弃地论就在此种背景下被提出。

三 和谈与弃地

弃地主张的重点是借由放弃神宗朝攻占的西夏疆土，换取西夏的感恩来建立双方长期的和平。西夏国主在神宗死后，随即派遣使者至宋廷致哀，又献马协助神宗丧礼的举行，使反战的北宋朝臣对重建和平关系更有信心。[32]元丰八年十月，西夏使者至宋廷呈报秉常之母梁氏（？～1085）的死讯，资政殿学士韩维（1017～1098）因而提出弃地求和的主张。在奏书中，韩维指出“兵之不可不息者有三，地之不可不弃者有五”，将宋夏恢复和平与交还侵地两件事联系起来。从现实的角度，韩维认为北宋幼主即位，且民力凋敝，已无继续用兵的能力。在此前提下，新得疆土位处偏远，缺乏经济与军事价值，却要耗费大量资源来维持其防务，必须放弃。[33]更重要的是，韩维认为当初神宗出兵进讨，是为了秉常为其母所囚禁，如今梁氏已死，秉常自然恢复权位，继续占领这些土地已丧失合理性。由此可见，当初神宗为了合理化拓边之举，避免辽方的干预，以西夏国主被囚作为出兵进讨的理由，在他身故之后，这反而成为主和官员改变拓边政策的主要依据。韩维强调“古人修德行仁，不计一时利害”，主张决策的首要考量是道德原则而非目前现实上的得失，而这一点正是宋有异于其他政权之处：

中国之所以为可贵者，为有礼义恩信也。彼俗之可贱者，贪婪暴虐也。今操所贵，以临所贱，则中国尊；与其所欲，以成吾所不欲，则敌人服。

也就是说，正因西夏不守信义，北宋更要展现礼义，才能显现自身的尊贵。若能放弃自我的欲望，来满足敌人，则可使之臣服。因此，放弃神宗朝所得的西夏土地为名正言顺之举，即使西夏并未提出要求，哲宗仍可以直接宣布还地。为此，韩维草拟了一份宣布归还“向者王师所得土地”的诏书，上呈哲宗参考。[34]

韩维的论点成为日后弃地论的基础，但主张还地的官员不一定认同韩维立即无条件还地的诉求。宰相司马光在元祐元年（1086）正月致书枢密院的同僚，提及新任陕西转运副使吕大忠所规划的策略：

吕大忠言：“夏虏乍恭乍骜，由私市公行故也。其延、庆侵疆，有害无用，终当与之，然今日未可与也。俟大忠到官，审察事势，先奏乞严禁私市。不过年岁间，彼必屈服，遣人来祈请，然后朝廷下诏，旷然归以侵疆，赦其罪戾，贡赐往来，一切如故。”[35]

可见，吕大忠虽认为神宗朝所得之地有害无益，势必归还，却又设定条件，要西夏明白表示臣服于宋，遣使祈求，方能归还，显然是想借还地之举确立北宋作为宗主国的地位。谏官苏辙（1039～1112）在元祐元年闰二月也指这些新得之地，“存之则耗蠧中国，为祸日深；弃之则戎人不请，无缘强与”。[36]也就是说，在西夏尚未提出正式要求的情况下归还侵地，形同强迫夏人接受，并不合理。由此可见，“名分”是主张还地的重要理由，部分官员即使认同还地的必要性，仍不免为此举的正当性而表达不同意见。

基于上述正反两种意见，司马光于元祐元年二月，向垂帘听政的高太皇太后（1032～1093）提出两种应付西夏的政策建议，一是归还侵地，一是禁止私市。司马光明显倾向选择还地，一方面他认为宋并没有占领这些土地的正当理由；一方面认为趁西夏使者尚未提出要求，主动归还侵地，更能使夏人感恩怀德：“西人忽被德音，出于意外，虽禽兽木石，亦将感动，况其人类，岂得不鼓舞忭蹈，世世臣服者乎！”[37]用夸张的笔调，表达出极为乐观的期待，也反映了在他心中，宋是高高在上的“恩德”施予者，外夷一旦得到意料之外的赏赐，自然会感恩怀德，世代臣服。

不过，高太皇太后并未被乐观的言论打动，仍对采取何种政策至感犹豫，她特别派使者持手诏向曾负责陕西边务的吕大防与范纯仁询问意见。在手诏中提及自己在决策上面临的两难：

勘会夏国自神宗皇帝升遐后，来遣使吊慰祭奠，继以告国母丧，进遗物，今者又复遣使入朝谢。使人此来外示恭顺，稍可见矣；然戎情狡狯，未测其诚心何如耳。如向者所得边地，虽建立城寨，亦虑孤僻，不易应援。弃之则弱国威，守之则终恐戎人在念。[38]

可见，高太皇太后对夏人求和的诚意感到怀疑，新得之地固然防守不易，但主动放弃似乎是示弱于人，继续驻守又可能成为对方武力夺取的目标。这反映高太皇太后在决策上考量的是现实层面，与司马光等人从合理性的角度出发，颇不相同；而范、吕两人在奉诏之后的回复，也显示当时文臣对于西夏政策存有极大的分歧。范纯仁推测西夏在经历神宗朝的用兵之后，举国皆有求和之意。但不敢提出还地的请求，是唯恐被宋拒绝，反而失去议和的机会。因此，他主张利用接待夏国使臣的机会，向对方表达宋廷愿意以被俘的军民，交换新得之地的意愿。一旦双方达成协议，西夏却另有图谋，则宋站在符合礼义的一方，西夏的“奸谋”必引发“人神共怒”，导致其灭亡。因此，宋廷可以毫无顾忌的推动还地之议。[39]显然，范纯仁为了化解在夏方未曾请求之下，径自宣布还地的尴尬，建议透过暗示西夏使臣提出还地请求，借以维护宋的尊严，并提出交换被俘军民作为条件，以强化弃地的合理性。

相反地，吕大防提出了反对弃地的意见。在他看来，“戎人之情，自古无信，西夏自继迁以来，专事谲诈”。根据北宋与西夏过去互动的经验，认为不应轻率的假定夏人已有臣服之意。至于主动弃地，是示弱于敌，更可能成为“取侮于四夷之端”。在大防看来，宋方占有这些新得之地，也不像司马光等人描述的那样缺少合理性：

况兰州，西羌之地，本非夏国封境，又其君长尝受朝廷禄秩，元昊以来，方盗据其地。延、庆城寨则接近汉界，一旦举而弃之，未见其可。

兰州并非西夏旧境，靠近汉界的城寨有其军事价值，全部放弃，在道理与现实上都有可议之处。[40]吕大防的意见显示弃地论在理论与实务层面上都面临挑战。就道德角度而言，既认定西夏是贪婪嗜利，同时又强调宋朝必须遵守礼义来处理对西夏的关系，形成一种不对等的立场，看来说服力有限。如果西夏只重现实利益，如何能期待他们在未来会坚守和议？毫无条件的还地，终究使人有示弱于敌的疑虑。在实务上，这些新辟的疆土是否如弃地论者所说的不具任何价值，也大可商榷。显然，放弃领土可能造成的负面影响，终究不是诉诸抽象的道德原则就能使人释怀。

从元祐元年二月到七月，弃地问题引发官员激烈的争辩。显示宋廷中尽管已不再有主战的声浪，但对停止用兵后如何应付西夏，歧见仍大。参与论辩者在道德义理与现实利害两个层面，各自提出主张；对于弃地可能产生的实际影响，双方立场更是南辕北辙，但弃地论逐渐占有上风。除了宰相司马光和平章军国重事文彦博极力坚持外，苏辙、刘挚（1030～1098）和王岩叟（1043～1093）等台谏官也支持此一政策，持反对立场的殿中侍御史林旦因而去职。[41]除了一再强调新得之地难以防守，弃地论者力主神宗的拓地之举不合义理，应恢复以“信义”为本的政策。右司谏苏辙就说，神宗以秉常被废为名出兵进讨，结果是久占其土地，显然是在争夺实利而非为了正义。道理上的“彼直我曲”，将直接影响未来战争的胜负，故宋方并不具备采行强硬路线的条件。王岩叟主张神宗朝以前的对外政策“惟以信义为重，故蛮夷之心不敢轻慢，故边患少”。相反的，神宗的拓边使天下深受其害，必须放弃兰州等新得之地，以“修复信义”。他也乐观的认为西夏虽是外夷，但仍知感恩，得到失地后不会再提出其他要求。[42]这些论调看来义正词严，但并非全无弱点。反对弃地官员的一个有力诉求是，神宗朝所得的西夏领土，原属汉唐时期的旧疆，作为承继汉唐的正统政权，神宗是在恢复故土，而非夺夏人之地。同知枢密院事安焘在朝议时即以此为由，坚决反对放弃熙河路：

或欲举熙河一路弃之，（安）焘执不可。主议者至谓如窃人之财，既为所执，犹不与之，可乎？焘怫然曰：“自灵武以东，皆中国故地，先帝兴问罪之师而复之，何乃借谕如是！”其后定议，但许归其四寨云。[43]

这些疆土在过去既为中原政权所有，就不能将神宗的拓边之举比喻为夺人之物。担任右仆射的吕公著也认为“先朝所取，皆中国旧境”，并且强调“夏戎无厌，与之适足以启其侵侮之心”，反对归还兰州。[44]前文已指出，“复汉唐旧疆”本是神宗朝拓边论者的核心诉求，当时的反战论者始终难以批驳其合理性。哲宗朝坚持弃地的官员显然也面临类似的困境，只能与反对派妥协，使弃地的范围缩减到四寨之地。元祐元年七月，宋廷正式下诏西夏国主：

汝傥能尽以见存汉人送归中国，复修贡职，事上益恭，仍戢边酋，无犯疆塞，则朕必释然，于尺寸之地，复何顾惜。当议特降指挥，据用兵以来所得地土，除元系中国旧寨及顺汉西蕃境土外，余委边臣商量，随宜分画给赐。[45]

可见当时宋廷虽已决定归还四寨之地，在诏书中仍未具体提及还地的范围，反而是对西夏提出三个明确的条件：归还被俘的汉人，按时朝贡且不再进犯边境。宋方强调在遵守这三个前提之下，才会考虑交还神宗朝所得之地，但已明确告知像兰州这样原属于西蕃的疆域，并不在归还之列。

在宋廷对弃地一事做出决策之时，西夏国主秉常去世，其子乾顺（1083～1139，1186～1139年在位）继位，宋廷于元祐元年九月得知此事，西夏告哀的使者则于十月抵达汴京。[46]宋廷依惯例，于元祐二年（1087）正月派遣刘奉世（1041～1113）为册礼使，封乾顺为夏国主。[47]到了三月，乾顺遣使感谢哲宗对秉常的吊唁，进献马、驼，[48]并开始送还被俘的宋人：

是月，宥州牒送陷蕃人三百一十八口。诏鄜延经略司：候到，其葭芦、米脂、浮屠、安疆四城寨，并特行给赐；其余不系可还城寨地土，各委官画定界至，开立壕堠。[49]

显然，宋廷决定归还的四寨是葭芦、米脂、浮屠和安疆，准备等到被俘的宋人重回汉境，即交割四寨，并进行重新划定地界的工作。由诏书看来，宋廷显然相信弃地的政策已得到西夏方面的认同，可在此基础上建立双方的新关系。

但是，宋廷内部却出现了新的质疑意见。监察御史张舜民进言，指西夏内部权力斗争严重，乾顺受制于权臣，宋不应遣使册封，反而要向西夏问罪。他同时声称文彦博是为了让与自己关系密切的刘奉世借此次册封，得到优厚的待遇，才会决策册封乾顺。此种说法立即引发执政官员的不满，指责张舜民对文彦博的攻讦并无实据，高太皇太后随即将张舜民调离现职。御史中丞傅尧俞（1024～1091）、谏议大夫梁焘因而协同其他的御史和谏官共同上书反对罢免张舜民，使局势演变成谏官与主政官员间激烈的争议。由于高太皇太后认定张舜民主张向西夏问罪是“为国生事”，坚持将其罢去言职，整个事件最终导致傅尧俞、梁焘等多位台、谏官去职。[50]这一场执政与台谏的斗争源自张舜民批判朝廷的西夏政策，前章已指出，张舜民为著名的反战派，曾因批评灵州之役而遭神宗贬官南方，后来又撰写《永乐客话》描述元丰五年宋军兵败永乐城的惨状，等到司马光主政后才得以重返朝廷。张舜民在此时突然提议反对册封乾顺，主张向西夏问罪，恐怕还是为了攻击文彦博。由这个事件可以看出，北宋官员的政策立场很容易受到人事与权力之争的干扰。

尽管宋廷主和的立场并未因张舜民事件而改变，西夏在接受宋廷的册封之后，态度却开始改变。受到吐蕃首领鬼章提议联手攻宋的影响，西夏企图以武力攻取不在还地范围内的熙河路，宋夏的关系乃直转急下。从元祐二年四月开始，宋的西部边境陆续遭受吐蕃与西夏的攻击。宋军虽在七月间击溃吐蕃部队，俘获鬼章，但西夏仍不放弃攻势，也不再遣使入贡。对于西夏在收受册封与赏赐后突然拒绝臣服，北宋官员显得群情激愤，原先坚持弃地的文彦博转而提出强硬主张：

文彦博奏：“中外臣僚上言，夏国受朝廷封册，恩礼极优，锡赉尤厚，而敢忘恩背德，辄行公牒传送疆吏，自绝于天，不修贡奉，天地所不容，神人所共怒，乞行天讨，以正其罪。欲乞降诏边帅，即出敕牓，以谕中外。若朝廷姑务息民，推天地之大德，曲示含容，抑群情之忿怒，不与丑羌计较，即乞明谕边臣，严加守备，静以待之，必取全胜。”[51]

由于认为宋廷已给予西夏极大的赏赐与恩惠，文彦博将西夏拒绝臣服的作为解释成“忘恩背德”，原本的主和的立场很快转变为军事对抗。至八月间，执政大臣在廷议时更将双方关系的破裂，归咎于西夏权臣梁乙逋（？～1094）从中作梗，主张“若不即加诛，无以威示边境”，但高太皇太后拒绝用兵。[52]中书舍人苏辙则认为西夏的行动是因洞悉宋廷无动武之意，企图以武力胁迫宋方交出“兰会诸城，鄜延五寨”。由此看来，双方的争议点在于交还土地的范围，宋方提出的四寨无法令西夏感到满意。苏辙认为“若欲应敌，必先正名”，主张在沿边各处张贴榜文，说明哲宗自即位以来给予西夏的各种赏赐，西夏却“不以臣礼报朕”的各种逆行。认为只要沿边的军民了解“彼曲我直”，自然勇于为国效命，而西夏的主政者也将因缺乏合理性感到“愧畏”，无法再号令其下属。[53]这仍是弃地论者的一贯假设：在双方争议中据有道德上的正当性是取得战场胜利的基础，宋方只要宣扬自己的合理性，就不怕面对战争。

不过，西夏显然不认为自己理亏，持续武力进攻达两年之久。只是一连串的攻势，都没有得到具体的战果，才在元祐四年（1089）六月遣使与宋和谈，希望归还的疆土由葭芦等四寨改为塞门寨与兰州。[54]关于塞门寨在国防上的重要性，环庆路经略使范纯粹在元祐元年已明确指出。他主张神宗朝所得诸寨皆可归还西夏，唯有塞门一寨是例外：

惟是鄜延路塞门一寨，系当中路之冲，平川广阔，去帅府地里甚近，别无地里控扼之险，自得塞门，增远四十余里，可为中路屏蔽，粗为边防之利。兼此塞门一寨，旧是汉城，弃陷以来，年岁未远，似与其余城寨利害有殊，朝廷若议存守，则理或有名，更系朝廷裁决。[55]

可见塞门寨对于鄜延路首府延州的防御具有关键地位，势难放弃。因此，宋廷坚持西夏必须接受元祐元年所提之条件：

元祐四年六月八日，枢密院言：“拟答夏国诏，交割永乐陷没人口，计口支与赏绢，仍将葭芦、米脂、浮图、安疆四寨给赐夏国。”从之。[56]

双方最终在当年十一月进行米脂等四寨与被俘军民的交割，宋方同时给予每年二十五万的岁赐。宋廷也因和议达成，于十二月下令减少陕西诸路的戍兵。[57]但是，双方随后又为了新疆界的划定产生争执，显示夏方仍不以得到四寨而满足。

西夏持续要求更多的疆土，引发北宋官员反感。元祐五年（1090）六月，殿中侍御史上官均上奏反对在疆域上对西夏有所让步，奏书一开始就说：

臣窃闻《春秋传》曰：“德以柔中国，刑以威四夷。”是知先王之治天下，其待中国与四夷，其道固异。何则？夷狄天性桀骜，恃远负险，中国弱则先叛，强则后服，专以恩养则倔强难制，其势使然也。臣窃观自陛下临御以来，惩前日边臣拓地邀赏之弊，而大臣采宋璟不赏边功之说，务以息兵养民为事，德意可谓至渥矣。然自朝廷纳西夏贡使，赍册报币，复与岁赐，恩礼不为不厚，而戎人骄恣，傲然无怀柔服之意，遣使请地，邀求无已。乃知非恩之不至，待之不重，其弊在于姑息之太过耳。[58]

认为恩德不足以使西夏屈服是其天性使然，控制四夷必须借助强大的武力；宋廷给予过多恩赐，反而造成西夏态度强硬，不断要索。由此可见，当弃地政策未达预期效果时，认为西夏不知感恩怀德，必须以武力压制的看法再度兴起。至于原本主张弃地的环庆路经略使范纯粹，也在当年六月上书，认为朝廷急于谋和，造成处置失当，在划界协议未确定达成前，仓促交还四寨，徒留争议。现在西夏要求塞门、金城两寨，又扬言与西蕃联盟，宋廷如果应允其要求，“乃欲安目前之小休，弃形势之要地”，将造成日后严重的问题。[59]

从元祐五年至元祐六年，主张给予西夏更多让步的官员，只剩下主持河东防务的范纯仁、负责鄜延路的赵禼（1026～1091）、尚书右丞苏辙和同知枢密院事韩忠彦（1038～1109）等人。[60]他们继续强调朝廷决策必须根基于道德上的正当性，而非现实的利益。其中，苏辙自元祐五年起多次请求罢免主持画界事宜的范育、种谊等官员，认为朝廷已弃四寨，范育等人却执意于争取边境上的些许土地。他同时指责朝廷大臣身为儒者却背弃所学，只知贪图小利而失信于夏人。[61]但是，认为西夏“贪求无厌”已成主流意见。不仅高太皇太后在元祐六年五月廷议时直接以“夷狄无厌”来回应大臣的提议，过去赞同弃地的范纯粹、吕大忠和王岩叟都因为西夏一再入侵而改采强硬立场。[62]担任签书枢密院事的王岩叟在哲宗面前质疑范纯仁的说法，指范纯仁一再主张给予西夏岁赐后双方可达成和议，但现在每年给予二十五万银绢的岁赐，西夏仍不断进犯，如何保证割让兰州的质孤、胜如两堡之后，夏人会感到满足。[63]范纯仁则几度上书，指自己过去与司马光力主弃地，虽遭遇诸多反对，但终究得到落实。宋、夏双方本已达成和议，现在却因两堡的争议而濒临破裂，希望朝廷能坚守主和的立场，以免过去的努力功亏一篑，但朝廷始终未予以正面的回应。范纯仁乃于元祐六年闰八月请辞边职，得到朝廷批准。范纯仁的去职，象征弃地求和政策已成为过去。[64]

不过，过去主张弃地的北宋官员虽迫于现实，改采强硬政策，对于“名分”依旧相当坚持。元祐六年九月，范纯粹上奏主张对西夏进行宣传战：

鄜延路经略使范纯粹奏：……今朝廷既议贬绝，宜作边帅草檄，以浅近易晓之言，具道（梁）乙逋无厌犯顺之详，朝廷用兵出于不得已之意。令诸路多作印本，以汉书、蕃书两两相副，散遣轻骑驰弃于贼疆百里之外，以一传十，以十传百，则乙逋奸谋，众当共知，不惟可以伐狃众归怨之谋，又足以激怒其众，使知祸自梁氏始，庶有众怨亲叛之理，则为中国之利也。[65]

认为双方关系决裂的责任并不在宋，彼曲而我直，应以汉文与西夏文字印制传单，在敌境内散发，以说明此一道理，将能在西夏内部制造反对梁乙逋的势力。这显示多数的北宋文臣即使不再倾向对西夏让步，重视礼义的态度始终未变，仍然相信己方拥有的道德合理性能够在现实上产生正面的影响。由此可以看出，儒家道德主义对北宋对外政策的深远影响。

结语

宋神宗以宋太祖为典范而形成的拓边政策，着重军事实力，对于名义与道德上是否合宜较不在意。这个野心勃勃的策略，却不符合现实的状况。就北宋内部而言，多数文官深受儒家道德主义的影响，既不认同神宗唯武力是视的立场，也反对拓边政策。就整体情势而言，宋、辽、西夏形成复杂的三角关系，宋军不具有压倒性的武力优势，也没有任意行动的空间。神宗最终仍须以西夏内乱、国主被囚，作为进兵的理由，以避免辽方的干预。神宗死后，反战派官员随即掌控政权，不仅企图恢复宋夏和平，也要重新以礼义作为处理对外关系的原则，以求彻底改变神宗的做法。归还新得疆土的主张在此背景下被提出，弃地论者在道德上质疑神宗拓边的动机，指其作为是追求利益而非为了正义；主张西夏国主重新掌权后，先前出兵的理由已然消失，继续占领其土地并无正当性。归还这些土地给西夏，既可节省军费，也可作为重建双方和平关系的前提。

弃地论在宋廷内部争议和、战的环境中被提出，其实是北宋文臣自己设想出来的议题。在西夏使者并未提出要求的情况下，即主观认定神宗朝所得之地为影响双方未来关系的核心。完全从己方的立场来思考双方关系，乐观的认为只要归还侵地，西夏即会心悦诚服。这种想法渊源于尊崇华夏、鄙视其他民族的传统观念，认为高高在上的宋朝施予恩信，即可令西夏感恩怀德。这种弃地求和主张，在宋廷内部引发质疑。反对者一方面以“中国故地”来合理化宋对于新得疆土的占有，一方面怀疑西夏遵守协议的诚意，终使还地的范围大幅缩减，显示北宋统治阶层内部理想主义者对务实路线的妥协。

由此可知，弃地政策从提议到付诸执行都仅在北宋内部讨论，并未与西夏进行任何实质谈判，以四寨交换被俘军民的决定最终是以“下诏”的方式告知夏方。西夏对此未有善意的回应，转而以武力夺取熙河路，并不令人意外。正因弃地论者虽主张在领土上对西夏让步，但在心态上仍以宗主国自居，期待夏人感恩怀德；一旦夏人对还地的范围有不同的意见，即视之为“夷狄无厌”，而改采强硬路线。由此看来，主张弃地的官员固然反对神宗的拓境政策，但并非无条件的和平主义者，又自认采行的政策拥有道德的正当性；当西夏不接受宋所提的条件，重回武力对抗的老路就成为必然的结果。综而言之，弃地论者自诩礼义为华夏所特有，坚持正当性的原则，忽略了对外关系中许多因素是操之在人，仅以自己的价值观来看待对手，实难形成有效的外交政策，坚持华夏的优越地位，也成为北宋与西夏建立和平关系的长期障碍，宋对西夏的政策也就持续在和、战两端之间游移。

（原载《汉学研究》第33卷第1期，第67～91页）

[1] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四六五，元祐六年九月，第11135～11136页。

[2] 像是邓广铭《北宋政治改革家王安石》，河北教育出版社，2000，第307～311页；宋衍申《司马光传》，北京出版社，1990，第320～322页，可以作为代表。至于曾瑞龙《从妥协退让到领土扩张：论宋哲宗朝对西夏外交政策的转变与军事战略的兼容性》一文，是少数专论哲宗朝对西夏政策的作品，但全文讨论的重心放在弃地政策失败后，宋廷如何调整对夏的作战策略。见曾瑞龙《拓边西北——北宋中后期对夏战争研究》，第125～164页。

[3] 参见黄庭硕《唐宋之际的东南士人与政治——以杨吴、南唐为中心》，硕士学位论文，台湾大学历史学系，2013，第187～189页。

[4] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一六，开宝八年十一月，第350页。

[5] 参见陈芳明《宋初弭兵论的检讨（960～1004）》，《“国立编译馆”馆刊》第4卷第2期，第47～64页；王明荪《宋初的反战论》，《战争与中国社会之变动》，第37～52页；李华瑞《宋夏关系史》，第29～39页；方震华《权力结构与文化认同：唐宋之际的文武关系（875～1063）》，第148～160页。

[6] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一三七，庆历二年九月，第3292～3293页。但日后宋廷并未接受富弼的意见，仍允许辽方在誓书中加上“纳”字。相关的讨论见陶晋生《宋辽关系史研究》，第75～79页。

[7] 田况：《儒林公议》，收于《全宋笔记》第1编第5册，大象出版社，2003，第88～89页。

[8] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一三九，庆历三年正月，第3343～3344、3349～3352页；卷一四二，庆历三年七月，第3409～3411页。

[9] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一七，元丰四年十月，第7656页。

[10] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二三八，熙宁五年九月，第5791页。

[11] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二二○，熙宁四年三月，第5378页。

[12] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二二○，熙宁四年二月，第5341～5342页。

[13] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二二○，熙宁四年二月，第5351页。

[14] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二三七，熙宁五年八月，第5761页。

[15] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四九，咸平四年十月，第1076～1077页。

[16] 石介：《徂徕石先生文集》卷五《怪说上》，第60页。

[17] 石介：《徂徕石先生文集》卷六《郑元传》，第73页。

[18] 参见陶晋生《宋辽关系史研究》，第118～119页；李华瑞《宋夏关系史》，第344～360页。

[19] 张舜民（浮休居士）：《永洛城事记》，收入《新刊国朝二百家名贤文粹》卷一一五，第7页。

[20] 《宋史》卷三一四《范纯仁传》，第10293页。

[21] 陶晋生分析北宋文献中对于契丹的描述，指出传统的优越感与务实的考量同时并存，见氏著《宋辽关系史研究》，第97～130页。

[22] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一五○，庆历四年六月，第3640～3641页。

[23] 参见李华瑞《宋夏关系史》，第40～47页。

[24] 参见陶晋生《宋辽关系史研究》，第75～89页。

[25] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三一五，元丰四年八月，第7625～7626页；卷三一六，元丰四年九月，第7637页。

[26] 知庆州俞充在建议神宗出兵的奏书中就承认，对于秉常是否被囚禁一事虽然多次派人打探，仍“尚未得实”。但是，他仍然主张此事可作以为进兵的借口。参见李焘《续资治通鉴长编》卷三一三，元丰四年六月，第7584～7585页。

[27] 参见李华瑞《宋夏关系史》，第180～189页。

[28] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三三一，元丰五年十一月，第7979～7980页。

[29] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三四○，元丰六年十月，第8177页。

[30] 参见梁庚尧《北宋元丰伐夏战争的军粮问题》，第90～91页；李华瑞《宋夏关系史》，第190～193页。

[31] 司马光在元丰八年四月上书全面批判神宗朝各项“新政”的不当，要求停止执行。其中亦提及对于用兵西夏导致的惨重损失，可见对西夏罢兵是全面反对神宗政策中的一环。吕公著于元丰八年六月上书，提出十项建议，其中“爱民”一事，即是要求不再对外用兵。参见李焘《续资治通鉴长编》卷三五五，元丰八年四月，第8489～8502页；卷三五七，元丰八年六月，第8538～8540页。

[32] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三五七，元丰八年六月，第8547页；卷三五八，元丰八年七月，第8566，卷三六○，元丰八年十月，第8605页。

[33] 指称新得之地缺乏实际价值是主张弃地官员的共同意见，他们所提出的各项理由，可参见曾瑞龙《从妥协退让到领土扩张：论宋哲宗朝对西夏外交政策的转变与军事战略的兼容性》，第128页。

[34] 韩维奏书的篇幅很长，收录于李焘《续资治通鉴长编》卷三六○，元丰八年十月，第8623～8627页。《剑桥中国史》根据《宋史·夏国传》的说法，指西夏遣使以归还侵地作为双方和谈的前提，并不正确。参见Denis Twitchett and Paul Jakov Smith eds.，The Cambridge History of China，Vol. 5：The Sung Dynasty and its Precursors，907-1279 （Cambridge：Cambridge University Press，2009），p.506。

[35] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三六四，元祐元年正月，第8734～8735页。

[36] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三六八，元祐元年闰二月，第8868页。

[37] 司马光的奏书，参见李焘《续资治通鉴长编》卷三六五，元祐元年二月，第8749～8754页。

[38] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三六六，元祐元年二月，第8792页。

[39] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三六六，元祐元年二月，第8795～8797页。

[40] 吕大防：《上哲宗答诏论西事》，收入赵汝愚编《宋朝诸臣奏议》卷一三八，第1557～1558页。

[41] 徐松辑《宋会要辑稿》，《方域》一九之一三。林旦的上书参见李焘《续资治通鉴长编》卷三八二，元祐元年七月，第9319～9320页。

[42] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三八○，元祐元年六月，第9221～9222页；卷三八二，元祐元年七月，第9304～9309页。

[43] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三八二，元祐元年七月，第9312页。

[44] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三八二，元祐元年七月，第9312～9313页。

[45] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三八二，元祐元年七月，第9313页。

[46] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三八七，元祐元年九月，第9419页；卷三八九，元祐元年十月，第9463页。

[47] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三九四，元祐二年正月，第9591页。

[48] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三九六，元祐二年三月，第9653页。

[49] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三九七，元祐二年三月，第9671页。

[50] 杨仲良：《续资治通鉴长编纪事本末》卷一○四《张舜民罢言职》，第3335～3346页。

[51] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四○三，元祐二年七月，第9825页。

[52] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四○四，元祐二年八月，第9837页。根据出土的西夏陵墓碑刻，宋代文献中提到的梁乙逋应为梁乞逋之误。参见李范文编释《西夏陵墓出土残碑粹编》，文物出版社，1984，第1、76页。

[53] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四○四，元祐二年八月，第9852～9856页。

[54] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四二九，元祐四年六月，第10367、10370页，亦可参见苏辙在元祐五年的奏书，参见李焘《续资治通鉴长编》卷四四六，元祐五年八月，第10735页。

[55] 李焘：《续资治通鉴长编》卷三七二，元祐元年三月，第9010页。

[56] 徐松辑《宋会要辑稿》，《方域》一九之一一。

[57] 徐松辑《宋会要辑稿》，《方域》一九之一一～一九之一二；李焘：《续资治通鉴长编》卷四三六，元祐四年十二月，第10501页。

[58] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四四三，元祐五年六月，第10656页。

[59] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四四五，元祐五年七月，第10724～10725页。

[60] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四五四，元祐六年正月，第10882页；卷四五五，元祐六年二月，第10913页；卷四五八，元祐六年五月，第10952页。

[61] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四四六，元祐五年八月，第10734～13737、10758～10760页；卷四五二，元祐五年十二月，第10847～10850页。

[62] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四五八，元祐六年五月，第10952页；卷四六六，元祐六年九月，第11129～11130页；卷四六六，元祐六年九月，第11135～11138页。

[63] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四五八，元祐六年五月，第10952～10953页。

[64] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四六五，元祐六年闰八月，第11115～11117页。

[65] 李焘：《续资治通鉴长编》卷四六六，元祐六年九月，第11135～11137页。

结论

就北宋的对外政策与军政改革而言，仁宗时期是重要的转折。随着文臣将影响力扩大至军事领域，通过以科举考试选拔武官，在天圣年间开始有制举武科与武举的设置。之后对西夏作战失利，激起官员、士人讨论军事，以求“强兵”的风气，新的军事政策陆续推行。武学的建置，府兵制的提倡，显示北宋文士应用从史书、兵书所学的知识，试图借学校教育培养理想的将帅，以“兵农合一”来解决募兵耗费财政又素质不佳的问题。最终的目的在以军力为后盾，积极对外拓境，改变受制于辽与西夏的困境。受这些意见的影响，神宗在即位之后，致力于军政改革与落实拓境主张，引发反对派官员的抗议。持反战立场者一方面担忧对外战争将造成物资与人员的重大损耗，进而导致政权的不稳，力劝神宗暂缓用兵。同时也警告，全面组训民兵将造成平民沉重负担，并增强其违法犯禁的能力，成为危害政治安定的威胁。但是，这些反对的论述既无法针对“复汉唐旧土”的合理性，进行有力的反驳；也未能对于受制西、北二敌的困境提出解决之法，因而很难压制拓边的声浪。

尽管反对意见未能使神宗停止推动改革与拓境，相关争议仍反映出北宋官僚内部的分歧。北宋文臣的出身背景与知识素养造成他们与军队实务有所疏离，在制定相关政策时，也就不单考量对外作战的需要，而掺入内政与经济的因素。如此一来，官员在讨论政策时从不同的角度出发，以致各持己见，很难妥协。以兵制的改革而言，王安石关注的焦点是如何裁减募兵以节省军费，神宗则想扩编民兵以协助固有的募兵投入拓边，文彦博等人则忧虑组织农民为兵将危害社会安定与统治稳定，强调募兵制没有调整的必要。争论的各方皆援引历史上的前例，以求合理自己的主张，民兵政策也在争议中几经反复。以至于民兵虽然成为延续施行至南宋的体制，却背离原有减募兵、省军费的理想，反而促成“养兵卫民”理念的形成，既合理化募兵存在的现实，也使统治阶层自认有理由向人民征收赋税。

正由于强兵与拓边之举可以造成对外、对内的不同影响，而神宗与主战官员看重的是前者，反对派如司马光、文彦博等人从内政的角度立论，以人民未安、财政未丰为由，便难以动摇神宗用兵的决心。不过，神宗与主战官员如种谔、徐禧等人对西夏心存轻视，在拟订作战计划时低估对方反击的能力，直接造成宋军行动的失利。前辈学者在讨论北宋军事上的劣势时，较注重制度因素，将“重文轻武”的传统或募兵体制的缺陷，视为宋军表现拙劣的主因。若仔细分析神宗朝的对外战争，则出兵之前的策略拟订、作战时的指挥、将领的执行力可能更是关键因素。例如，元丰四年宋军攻抵灵州城下，却未准备攻城的器具，也缺少制造工匠，显然在事前疏于规划与准备。元丰五年，宋军在横山地区筑城，却未能对敌方的反击行动有所考量。等西夏集结大军围城，徐禧、沈括等人以鄜延一路之兵力敌对方一国之众，自是难有胜算。这两次作战的失败恐怕不应归咎于军队体制或将士素质，而是军队指挥管理的失策，神宗与主战官员对此难辞其咎。有志于边功的官员相互争夺表现的机会，在提出计划时以夸大不实的说辞吸引君主的支持，而神宗缺少实战经验，往往错估战场的情势，成为影响宋军作战的重要因素。

宋军的大规模出击既无法达成预期目标，传统上视北宋为“积弱”的印象实无从反驳，只是我们仍应注意到传世资料所带有的政治偏见。为倡议弭兵反战，部分北宋文官对于宋军作战的记录有“讳胜而言败”的倾向，对外战争所造成的损失被有意夸大。以元丰四年与五年两次对西夏用兵而言，前者出动的兵力之多远非永乐城之役所能比拟，但宋军在永乐城主帅沦殁、几乎全军被歼的结果造成极大震憾，以致后来的讨论反而聚焦于此役。随着时间的推移，对此次战败所造成的死伤数字日益夸大，甚至将神宗的死亡归因于此，这都是反战官员为求合理化对西夏和议所造成的结果。

当反战官员在神宗死后取得参政之权，乃计划借归还神宗朝新得之地与西夏达成和议。主张弃地的文官并非基于作战上的考量，而是从“夷夏关系”的层面出发；主张“华夏”应借“恩德”而非武力，才能使“外夷”屈服。主动归还侵地，正是展现“恩德”的最好方式，将使西夏因感恩怀德而臣服。因此，元祐年间的弃地论与真宗朝初年因灵州已难固守，而倡议弃守的状况并不相同；实际上是对神宗只倚仗武力，不依循“礼义”的一种反弹。相对的，反对弃地论者则和之前的神宗一样重视作战的需求，珍惜兰州等新得城寨在边防上的战略价值，并以“中国旧地”来合理化对这些地区的占领。受反对派的牵制，宋廷最终虽宣布“还地”，但范围仅限于米脂等四寨，西夏统治者对此并不满意，而企图以武力逼迫北宋交还兰州等地。由于主和官员虽反对战争，仍坚持华夏优于四夷的地位，以“恩德”的施予者自居，一厢情愿地期待对方全盘接受自己所提的条件，而不肯真正与西夏进行谈判，以致双方经过多年的折冲，仍重回武力对抗的老路。如此一来，神宗借着发动战争解决受制于敌的期待未能实现，而元祐朝主政者尝试与西夏重建和平关系也告失败，遂使北宋政府陷入和与战的两难抉择之中，主和、主战之争也成北宋朝廷中长期无解的争议。

不过，尽管就军事层面，北宋军政的改革未能有预期的成果，所产生的影响仍然十分深远。武举与武学不仅在宋代成为疏缓进士科激烈竞争的重要管道，也为宋以后的各个王朝所继承，长期成为帝制中国选官制度的一环。同样的，民兵与募兵并行的体制长期延续，直到南宋灭亡。至于宋代君臣、士人对于军队体制的诸多讨论，不仅建立了军事制度史书写的传统，“兵农合一”与“养兵卫民”也成为后世争论募兵、民兵优劣时经常援引的理念。由此看来，北宋军政改革的历史意义，不能只因其负面的结果而受到忽略。

引用书目

一 史料文献

《清实录·世宗宪皇帝实录》，中华书局，1985。

白居易：《白居易集》，中华书局，1979。

班固：《汉书》，中华书局，1962。

包拯：《包孝肃奏议集》，收入《景印文渊阁四库全书》第427册，台北，台湾商务印书馆，1983。

不著撰者《皇宋中兴两朝圣政》，台北，文海出版社，1967。

晁说之：《嵩山文集》，收入《四部丛刊广编》第36册，台北，台湾商务印书馆，1981，据上海涵芬楼景印旧钞本影印。

陈傅良：《八面锋》，收入《景印文渊阁四库全书》第923册，台北，台湾商务印书馆，1983。

陈傅良：《止斋集》，收入《景印文渊阁四库全书》第1150册，台北，台湾商务印书馆，1983。

陈瓘：《宋忠肃陈了斋四明尊尧集》，收入《四库全书存目丛书》史部第279册，台南，庄严出版社，1996，据中国科学院图书馆藏淸康熙十八年陈孔顼刻雍正三年陈象瀚补修本影印。

陈均：《皇朝编年纲目备要》，中华书局，2006。

陈亮：《陈亮集》，台北，汉京文化事业，1983。

陈耆卿：《嘉定赤城志》，台北，大化书局，1980，宋元地方志丛书本。

陈师道：《后山集》，收入《景印文渊阁四库全书》第1114册，台北，台湾商务印书馆，1983。

陈振孙：《直斋书录解题》，收入《景印文渊阁四库全书》第674册，台北，台湾商务印书馆，1983。

程颢、程颐：《二程集》，台北，汉京文化公司，1983。

程俱：《北山集》，收入《景印文渊阁四库全书》第1130册，台北，台湾商务印书馆，1983。

丁丙：《善本书室藏书志》，收入《续修四库全书》编纂委员会编《续修四库全书》第927册，上海古籍出版社，2002，光绪辛丑季秋钱唐丁氏刻本。

杜大珪：《名臣碑传琬琰集》，北京图书馆出版社，2006，据宋刊本影印。

杜范：《清献集》，收入《景印文渊阁四库全书》第1175册，台北，台湾商务印书馆，1983。

杜牧：《樊川文集》，台北，汉京文化，1983。

度正：《性善堂稿》，收入《景印文渊阁四库全书》第1170册，台北，台湾商务印书馆，1983。

范仲淹：《范文正公褒贤集》，收入《范仲淹全集》，四川大学出版社，2002。

范仲淹：《范文正公文集》，收入《范仲淹全集》，四川大学出版社，2002。

范仲淹：《政府奏议》，收入《范仲淹全集》，四川大学出版社，2002。

范祖禹：《太史范公文集》，线装书局，2004，宋集珍本丛刊影印清钞本。

韩琦：《安阳集》，书目文献出版社，1988，据明正德九年张士隆刻本影印。

洪迈：《容斋随笔》，中华书局，2005。

华岳：《翠微北征录》，解放军出版社，1987，《中国兵书集成》据元抄本影印。

黄淮、杨士奇编《历代名臣奏议》，上海古籍出版社，1989，影印明永乐十四年内府刊本。

解缙等编《永乐大典》，中华书局，1986。

孔平仲：《谈苑》，收入《全宋笔记》第2编第5册，大象出版社，2006。

黎靖德编《朱子语类》，中华书局，1994。

李绰：《尚书故实》，台北，艺文印书馆，1965，百部丛书集成本。

李德裕：《李文饶文集》，收入《四部丛刊正编》第36册，台北，台湾商务印书馆，1979，影印常熟瞿氏藏明刊本。

李昉等编《文苑英华》，中华书局，1966。

李觏：《李觏集》，中华书局，2011。

李石：《方舟集》，收入《景印文渊阁四库全书》第1149册，台北，台湾商务印书馆，1983。

李焘：《续资治通鉴长编》，中华书局，2004。

李心传：《建炎以来朝野杂记》，中华书局，2000。

李心传：《建炎以来系年要录》，中华书局，1988，据商务印书馆国学基本丛书本影印。

林駉：《古今源流至论》，收入《景印文渊阁四库全书》第942册，台北，台湾商务印书馆，1983。

林世远、王鏊：《（正德）姑苏志》，书目文献社，1988，北京图书古籍珍本丛刊据明正德刻嘉靖续修本影印。

刘攽：《彭城集》，收入《景印文渊阁四库全书》第1096册，台北，台湾商务印书馆，1983。

刘敞：《公是集》，线装书局，2004，据傅增湘校清光绪复刻聚珍本。

刘达可编《璧水群英待问会元》，收入《四库全书存目丛书》子部类书类第168册，上海古籍出版社，1995。

刘克庄：《后村先生大全集》，四川大学出版社，2008。

刘昫等编《旧唐书》，中华书局，1975。

刘宰：《漫塘集》，收入《景印文渊阁四库全书》第1170册，台北，台湾商务印书馆，1983。

柳宗元：《柳宗元集》，中华书局，1979。

楼钥：《攻媿集》，收入《四部丛刊正编》第55册，台北，台湾商务印书馆，1979，据上海涵芬楼藏武英殿聚珍版本影印。

陆九渊：《陆九渊集》，锺哲点校，中华书局，1980。

吕祖谦：《历代制度详说》，收入《景印文渊阁四库全书》第923册，台北，台湾商务印书馆，1983。

马端临：《文献通考》，台北，台湾商务印书馆，1987重印十通本。

梅尧臣：《宛陵先生集》，收入《四部丛刊正编》第43册，台北，台湾商务印书馆，1979，据上海涵芬楼藏明刊本影印。

慕容彦逢：《摛文堂集》，台北，艺文印书馆，1971，据常州先哲遗书本影印。

欧阳守道：《巽斋文集》，收入《景印文渊阁四库全书》第1183册，台北，台湾商务印书馆，1983。

欧阳修：《欧阳修全集》，中华书局，2001。

欧阳修等编《新唐书》，中华书局，1975。

彭百川：《太平治迹统类》，收入《丛书集成续编》史部第40册，上海书店，1994，据适园丛书影印。

綦崇礼：《北海集》，收入《景印文渊阁四库全书》第1134册，台北，台湾商务印书馆，1983。

潜说友：《咸淳临安志》，台北，大化书局，1980，宋元地方志丛书本。

强汝询：《求益斋文集》，收入《续修四库全书》编纂委员会编《续修四库全书》第1553册，上海古籍出版社，2002，据上海辞书出版社图书馆藏清光绪二十四年江苏书局刻本影印。

秦观：《淮海集》，收入《四部丛刊正编》第50册，台北，台湾商务印书馆，1979，据海盐涉园张氏藏嘉靖中刊小字本影印。

邵伯温：《邵氏闻见录》，中华书局，1983。

邵博：《邵氏闻见后录》，中华书局，1982。

邵经邦：《弘简录》，收入《续修四库全书》编纂委员会编《续修四库全书》第307册，上海古籍出版社，2002。

沈括：《长兴集》，收入《沈括全集》，浙江大学出版社，2011。

石介：《徂徕石先生文集》，中华书局，1984。

司马光：《涑水记闻》，中华书局，1989。

司马光：《温国文正司马公文集》，收入《四部丛刊正编》第41册，台北，台湾商务印书馆，1979，据常熟瞿氏铁琴铜剑楼藏宋绍兴刊本影印。

司马光：《资治通鉴》，中华书局，1956。

司马迁：《史记》，中华书局，1959。

宋绶、宋敏求编《宋大诏令集》，中华书局，1962。

宋庠：《元宪集》，收入《景印文渊阁四库全书》第1087册，台北，台湾商务印书馆，1983。

苏轼：《东坡奏议》，线装书局，2004。

苏轼：《苏轼文集》，中华书局，1986。

苏舜钦：《苏舜钦集》，上海古籍出版社，2011。

苏颂：《苏魏公文集》，中华书局，1988。

苏洵：《嘉祐集》，收入《四部丛刊正编》第46册，台北，台湾商务印书馆，1979，据无锡孙氏小绿天藏景宋钞本影印。

苏辙：《苏辙集》，中华书局，1990。

孙应时：《重修琴川志》，台北，大化书局，1980宋元地方志丛书本。

田况：《儒林公议》，收入《全宋笔记》第1编第5册，大象出版社，2003。

脱脱等：《宋史》，中华书局，1985。

王安石：《王安石诗集》，收入《王安石全集》，台北，河洛出版社，1974。

王偁：《东都事略》，北京图书馆出版社，2006。

王明清：《挥麈录》，中华书局，1961。

王明清：《玉照新志》，巴蜀书社，1993，据涵芬楼藏版影印。

王洋：《东牟集》，收入《景印文渊阁四库全书》第1132册，台北，台湾商务印书馆，1983。

王应麟：《玉海》，京都，中文出版社中日合璧本，1986。

王栐：《燕翼贻谋录》，台北，艺文出版社，1967，据百川学海本影印。

王之道：《相山集》，收入《景印文渊阁四库全书》第1132册，台北，台湾商务印书馆，1983。

魏了翁：《鹤山先生大全文集》，收入《四部丛刊正编》第60册，台北，台湾商务印书馆，1979，据乌程刘氏嘉业堂藏宋刊本影印。

文彦博：《文潞公文集》，线装书局，2004，影印明嘉靖五年刻本。

熊克：《中兴小纪》，台北，文海出版社，1968。

徐梦莘：《三朝北盟会编》，上海古籍出版社，1987，据光绪三十四年许涵度刻本影印。

徐松辑《宋会要辑稿》，中华书局，1957，据国立北平图书馆印行本影印。

徐松辑，陈智超整理《宋会要辑稿补编》，全国图书馆文献缩微复制中心，1988。

徐象梅：《两浙名贤录》，齐鲁书社，1996，北京大学图书馆藏明天启徐氏光碧堂刻本。

许应龙：《东涧集》，收入《景印文渊阁四库全书》第1176册，台北，台湾商务印书馆，1983。

杨冠卿：《客亭类稿》，收入《景印文渊阁四库全书》第1165册，台北，台湾商务印书馆，1983。

杨万里：《诚斋集》，收入《四部丛刊正编》第58册，台北，台湾商务印书馆，1979，据江阴缪氏艺风堂藏景宋钞本影印。

杨亿：《武夷新集》，线装书局，2004，宋集珍本丛刊影印清嘉庆刻本

杨仲良：《续资治通鉴长编纪事本末》，北京图书馆出版社，2003，据宛委别藏本影印。

姚勉：《姚勉集》，上海古籍出版社，2012。

叶适：《习学记言》，收入《景印文渊阁四库全书》第849册，台北，台湾商务印书馆，1983。

叶适：《叶适集》，台北，河洛图书出版社，1974。

佚名：《道山清话》，收入《全宋笔记》第2编第1册，大象出版社，2006。

佚名：《新刊国朝二百家名贤文粹》，线装书局，2004，宋集珍本丛刊影印宋庆元三年书隐斋刊本。

佚名：《玉泉子》，上海古籍出版社，1958。

佚名撰，王瑞来笺证《宋季三朝政要笺证》，中华书局，2010。

余靖：《武溪集》，书目文献出版社，1988，北京图书馆古籍珍本丛刊据成化九年刊本影印。

曾公亮等：《武经总要》，解放军出版社，1988，影印明万历金陵书林唐富春刻本。

曾巩：《元丰类稿》，台北，“故宫博物院”影印元刊本，1988。

曾枣庄、刘琳主编《全宋文》，上海辞书出版社，2006。

翟汝文：《忠惠集》，收入《景印文渊阁四库全书》第1129册，台北，台湾商务印书馆，1983。

张方平：《张方平集》，中州古籍出版社，2000。

张舜民：《画墁集》，中华书局，1999，据知不足斋丛书本影印。

章如愚：《山堂考索》，中华书局，1992，据明正德刘洪慎独斋本影印。

赵起：《种太尉传》，台北，“国家图书馆”藏穴砚斋钞本。

赵汝愚：《宋朝诸臣奏议》，上海古籍出版社，1999。

郑岳：《莆阳文献》，书目文献出版社，1988，北京图书馆古籍珍本丛刊据明万历四十四年（1616）黄起龙刻本影印。

周密：《癸辛杂志》，中华书局，1988。

周密：《齐东野语》，中华书局，1983。

周应合：《景定建康志》，台北，大化书局，1980宋元地方志丛书本。

朱弁：《曲洧旧闻》，中华书局，2002。

朱熹、李幼武编《宋名臣言行录五集》，台北，文海出版社，1967，据同治七年刊本影印。

朱熹：《朱子文集》，台北，德富文教基金会，2000。

二 近人研究

包伟民：《沈括事迹献疑六则》，收入徐规主编《宋史研究集刊》（一），浙江古籍出版社，1986。

蔡崇榜：《宋代修史制度研究》，台北，文津出版社，1991。

曹家齐：《两宋朝廷与岭南之间的文书传递》，收入氏著《宋代的交通与政治》，中华书局，2017。

陈芳明：《宋初弭兵论的检讨（960～1004）》，（台北）《“国立”编译馆馆刊》第4卷第2期，1975。

陈峰：《北宋武将群体与相关问题研究》，中华书局，2004。

陈峰：《宋代主流意识支配下的战争观》，《历史研究》2009年第2期。

陈寅恪：《论唐代之蕃将与府兵》，收入《陈寅恪先生论文集》，台北，文理出版社，1977。

陈植锷：《石介事迹著作编年》，中华书局，2003。

陈志学：《唐代武举述论》，《四川大学学报》1988年第4期。

崔英超、张其凡：《熙丰变法中宋神宗作用之考析》，《暨南学报》（人文科学与社会科学版）2004年第3期。

邓广铭：《北宋的募兵制度及其与当时积弱积贫和农业生产的关系》，《中国史研究》1980年第4期。

邓广铭：《北宋政治改革家王安石》，河北教育出版社，2000。

邓小南：《祖宗之法——北宋前期政治述略》，三联书店，2006。

范学辉：《“将从中御”始于宋太祖考》，《安徽师范大学学报》（人文社会科学版）2006年第1期。

方积六：《关于唐代团结兵的探讨》，《文史》第25辑，中华书局，1985。

方震华：《才兼文武的追求——唐代后期士人的军事参与》，（台北）《台大历史学报》第50期，2012年12月。

方震华：《权力结构与文化认同：唐宋之际的文武关系（875～1063）》，社会科学文献出版社，2019。

方震华：《晚宋边防研究（A.D.1234-1275）》，硕士学位论文，台北，台湾师范大学历史研究所，1992。

傅乐成：《中国通史》，台北，大中国图书公司新编二版，1979。

高明士：《唐代的武举与武庙》，收入《第一届国际唐代学术会论文集》，台北，唐代研究学者联谊会，1989。

古怡青：《唐代府兵制度兴衰硏究——从卫士负担谈起》，台北，新文丰出版公司，2002。

何冠环：《北宋武将研究》，中华书局，2003。

何冠环：《拓地降敌：北宋中叶内臣名将李宪事迹考述（上）》，新北，花木兰文化事业有限公司，2019

何忠礼：《宋代政治史》，浙江大学出版社，2007。

何忠礼：《宋史选举志补正》，浙江古籍出版社，1992。

胡玉冰：《传统典籍中汉文西夏文献研究》，中国社会科学出版社，2007。

胡昭曦：《〈宋神宗实录〉朱墨本辑佚简论》，《四川大学学报》1979年第1期。

黄宽重：《北宋晚期对广西的经略——以程节、程邻父子为中心的讨论》，《法国汉学》第12辑，中华书局，2007。

黄宽重：《马扩与两宋之际的政局变动》，（台北）《中央研究院历史语言研究所集刊》第61本第4分，1990。

黄清连：《杜牧论藩镇与军事》，收入黄清连编《结网编》，台北，东大图书公司，1998。

黄庭硕：《唐宋之际的东南士人与政治——以杨吴、南唐为中心》，硕士学位论文，台北，台湾大学历史学系，2013。

江天健：《宋夏战争中对于横山之争夺》，（台北）《中国历史学会史学集刊》第24期，1997。

康乐：《唐代前期的边防》，台北，台湾大学文史丛刊，1979。

李范文编释《西夏陵墓出土残碑粹编》，文物出版社，1984。

李华瑞：《宋夏关系史》，河北人民出版社，1998。

李立：《宋代政治制度史研究方法之反思》，收入包伟民主编《宋代制度史研究百年》，商务印书馆，2004。

李蔚：《宋夏横山之争述论》，《民族研究》1987年第6期。

李之亮、徐正英笺注《安阳集编年笺注》，巴蜀书社，2000。

梁庚尧：《北宋元丰伐夏战争的军粮问题》，收入氏著《宋代社会经济史论集》，台北，允晨文化，1997。

林瑞翰：《宋代保甲》，（台北）《大陆杂志》第20卷第7期，1960。

刘春霞：《李元昊“僭号”与北宋中期文人谈兵论析》，《兰州学刊》2008年第11期。

刘静贞：《北宋前期皇帝和他们的权力》，台北，稻乡出版社，1994。

刘子健，《欧阳修的治学与从政》，台北，新文丰出版公司，1984。

吕士朋：《宋代之中越关系》，（台中）《东海学报》第22期，1981。

孟彦弘：《唐前期的兵制与边防》，《唐研究》第1卷，1995。

商衍鎏：《清代科举考试述略》，台北，文海出版社，1975。

宋德金：《金代科举制度研究》，收入氏著《辽金论稿》，湖北教育出版社，2005。

宋衍申：《司马光传》，北京出版社，1990。

汤开健：《熙丰时期宋夏横山之争的三份重要文献》，《宁夏社会科学》2003年第3期。

汤佩津：《北宋的南边政策——以交趾为中心》，博士学位论文，嘉义，中正大学历史研究所，2003。

汤佩津：《北宋真、仁宗时期对交趾的政策》，（台北）《中国历史学会史学集刊》第38期，2006。

唐耕耦：《唐代前期的兵募》，《历史研究》1981年第4期。

唐长孺：《魏晋南北朝隋唐史三论》，武汉大学出版社，1992。

陶晋生：《宋辽关系史研究》，台北，联经出版社，1984。

王曾瑜：《宋朝军制初探》，中华书局，2011年增订本。

王德毅：《北宋九朝实录修纂考》，收入氏著《宋史研究论集》，台北，新文丰出版公司，2008年再版。

王建秋：《宋代太学与太学生》，台北，中国学术著作奖助委员会，1965。

王军营：《北宋中期文人谈兵风尚基本特征初探》，《船山学刊》2011年第3期。

王明荪：《兵险德固——论北宋之建都》，收入氏著《宋史论文稿》，台北，花木兰出版社，2008。

王明荪：《宋初的反战论》，收入淡江大学中文系主编《战争与中国社会之变动》，台北，淡江大学，1991。

吴九龙、王菡：《宋代武学武举制度考述》，《文史》第36期，中华书局，1992。

伍伯常：《北宋初年的北方文士与豪侠——以柳开的事功及作风形象为中心》，（新竹）《清华学报》2006年第2期，2006。

徐规：《王禹偁事迹著作编年》，商务印书馆，2003。

许友根：《武举制度史略》，苏州大学出版社，1997。

杨康荪：《宋代武举述略》，《中国史研究》1985年第3期。

余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，台北，允晨文化，2003。

曾瑞龙、赵雨乐：《唐宋军政变革史研究述评》，收入包伟民主编《宋代制度史研究百年》，商务印书馆，2004。

曾瑞龙：《北宋种氏将门之形成》，香港，中华书局，2010。

曾瑞龙：《经略幽燕（979～987）——宋辽战争军事灾难的战略分析》，香港，中文大学出版社，2003。

曾瑞龙：《拓边西北——北宋中后期对夏战争硏究》，香港，中华书局，2006。

张德宗：《北宋的养兵政策》，《河南师范大学学报》1982年第4期。

张国刚：《关于唐代兵募制度的几个问题》，收入氏著《唐代政治制度研究论集》，台北，文津出版社，1994。

张元：《从王安石的先王观念看他与宋神宗的关系》，收入宋史座谈会编《宋史研究集》第23辑，台北，“国立编译馆”，1988。

赵涤贤：《北宋元丰中灵州永乐两次战役宋军死者人数考》，《学术月刊》1994年第6期。

赵冬梅：《武道彷徨：历史上的武举和武学》，解放军出版社，2000。

赵国华：《中国兵学史》，福建人民出版社，2004。

周銮书：《宋代养兵政策剖析》，《江西师范大学学报》2000年第3期。

東一夫『王安石新法の研究』東京、風間書房、1970。

荒木敏一『宋代科挙制度研究』京都大学文学部東洋史研究会、1969。

日野開三郎「唐府兵制時代の團結兵について」『日野開三郎東洋史學論集 第一巻 唐代藩鎮の支配體系』東京、三一書房、1980年9月。

Graff，David，“The Sword and the Brush：Military Specialisation and Career Patterns in Tang China，618-907，” War and Society 18：2 （Oct.2000），pp. 9-22.

Ji，Xiao-bin，Politics and Conservatism in Northern Song China：the Career and Thought of Sima Guang （A.D.1019-1086），Hong Kong：Chinese University Press，2005.

McMullen，David，“The Cult of Ch’i T’ai-kung and T’ang Attitudes to the Military，” Tang Studies 7（1989），pp. 59-103.

Smith，Paul“Irredentism as Political Capital：The New Policies and the Annexation of Tibetan Domains in Hehuang （the Qinghai-Gansu Highlands） Under Shenzong and His Sons，1068-1126，” in Patricia Ebrey and Maggie Bickford eds.，Emperor Huizong and late Northern Song China：the Politics of Culture and the Culture of Politics，Cambridge：Harvard University Asian Center，2006，pp. 78-130.

Twitchett，Denis；Smith，Paul，eds.，The Cambridge History of China，Vol.5：The Sung Dynasty and its Precursors，907-1279，Cambridge：Cambridge University Press，2009.

附录 传统领域如何发展？

——对宋代政治史研究的几点观察

前言

就近二十年台湾史学界在中国古代史的投入而言，政治史并非研究者热衷的领域，此一趋势同时表现在教学与研究之上。黄宽重观察各大学历史系的课程，指出以政治史作为专题的课程颇为缺乏。[1]从研究趋势来观察，亦可见类似的现象。根据在2006年进行的“历史学门热门及前瞻学术研究议题”调查计划，经由分析国科会在2001年至2005年间通过的专题研究计划，可以清楚看出，在近代以前的中国断代史研究计划中，以探讨政治为主题者寥寥可数。[2]近年来，部分学者开始重视政治史衰落的事实，提倡政治史或“新政治史”的研究。例如，2009年初，中研院历史语言研究所主办的历史研习营，以“史家的传统技艺”为题，可以看出重新省视传统史学的意旨。同年8月，在历史语言研究所举行的“新政治史研究的展望”国际会议，集合亚、欧、美地区研究宋代史为主的学者，讨论政治史新发展的可能性。[3]这些活动都反映出研究者开始重新关注这个传统领域。

历史学是一种综合之学，各个分支领域之间并无绝对的界限，而不同领域间的相互对话与均衡成长，应是促进史学发展的一项要素。若一个领域长期不受到重视，研究成果稀少，往往表示尚存在较大的探索空间，具备重新受到研究者重视的机会。因此，研究趋势的变化往往有如钟摆，也许我们可以说中国政治史研究的重新开展，只是时间的问题。不过，台湾历史学界很少以政治史为主题进行研究回顾，导致我们对于政治史已经研究、应该研究或可以研究的议题并不清楚，对于一般常见的论证和分析方式也缺少反思。因此，政治史的没落固然是受到社会史、文化史等“新史学”领域发展的影响，但不宜视之为唯一因素，而需认真省思这个领域在发展上面临的问题。以宋代政治史而言，过去的研究中存在一些值得省思的现象，可能限缩了发展的空间；透过对于这些问题的反思，也许能厘清政治史研究的发展前景。因此，本文将分别从议题选择与论述方式两个层面来进行说明。

一 政治史的研究传统

以宋代政治史而言，制度的讨论构成了重要的部分。由于官僚体系自秦汉以降经过长时间的发展，内含已十分复杂，在两宋三百多年间又经过几次大幅改革，致使现代学者想要对宋代政治制度有清楚的理解并不容易，构成研究与教学上的一大难题。许多著作以厘清词语意涵、制度内容与变迁过程为目标，对于我们精确地解读史料，理解政府体制与运作方式有很大的帮助。但是，这类作品往往只重叙事而缺乏明确的问题意识，也忽略了制度条文与现实状况间的差异；只针对单一制度进行探讨，也容易流于割裂、琐碎而缺乏整体理解。于是，刻板和枯燥便成为制度史研究经常被质疑之处。2001年以邓小南为代表的大陆学者开始提倡“活的制度史”，即针对这些问题而发，希望将缺乏历史动态感的制度研究，导向结合制度规定与实际权力运作，但似乎尚未产生受人瞩目的成果。[4]

正因如此，制度史的作品固然为数甚多，但能够吸引众多读者，发挥普遍影响力的著作却不是这一类。近年来最受瞩目的宋代政治史作品，当推余英时在2003年出版的《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》。固然学界的正反评价不一，此书确实产生吸引史学家及学生再度重视宋代政治史的效果。我无意针对这本书的具体内容与论点进行讨论，只是关注其研究主题与方法。

余先生对于士大夫政治文化的讨论，令我想到另一本影响深远的著作：刘子健在1963年出版的《欧阳修的治学与从政》。[5]这两本书的出版相去四十年，一谈南宋，一论北宋，但皆以士大夫学术思想与政治作为之间的关联作为研究的切入点。刘先生称为探讨“学风”与“政风”的关系，[6]余先生则企图讨论宋代儒学与政治、文化及社会诸层面间的关系。[7]在我看来，此种现象并非巧合，反映的是宋史研究中一个长期存在的趋势：身兼政治人物的著名学者一直是研究的重心，也是政治史研究与其他领域产生对话的重要方式。因为这些学者的生平、事迹与思想不仅是政治史研究的对象，对思想史、文学史和经学史的研究者也很重要。采取兼具思想史与政治史双重价值的研究取径，往往能吸引跨领域的读者，创造出广泛的影响力。

但是，就宋代政治史本身而论，探讨“大学者”的研究趋势，造成研究主题分布的失衡。[8]不具备丰富学术论著的政治人物，即便曾在政坛上造成深远的影响，却较少受到重视。选题集中于少数文官，成为宋代政治史研究的一个特色。若与唐代史相比，我们更能看出此种偏重的程度。唐代的政治史固然以探讨士族的政治活动为主，但对于士族之外的其他政治菁英，如：君主、宦官和武人的研究仍然常见。宋代政治史则不然，除了文官之外，统治阶层中的其他成员较少成为研究主体。一个明显的例子是：在讨论宋代变法运动的作品中，王安石（1021～1086）受到重视的程度远在神宗（1048～1085，1067～1085年在位）之上。二十世纪以来，王安石的研究真可谓汗牛充栋，而以神宗为讨论对象的作品则相对有限。[9]虽然，在王安石的研究作品中，学者也会提及神宗的角色与影响，但轻重之间仍有区别。这一点从学界仍习惯以“王安石变法”一词来称呼神宗朝政治改革，即可看出神宗作为最高决策者的角色尚未被充分阐释。事实上，王安石的政策论述虽多，但始终主导政治走向的是神宗，而非中途失势的王安石。[10]如此一来，研究成果的分布与课题的重要性之间似乎有了不小落差。有趣的是，在一般印象中，皇权高度扩张是宋代政治的一项特色。如果君主在政治运作中扮演较重要的角色，为何政治史研究的重心反而落在文官而非帝王？

一个值得注意的因素是资料数量的多寡。在学术上影响深远的宋代士大夫，多半有大量的论著传世，使得相关史料数量多且容易搜集，有利于研究工作的进行。二十世纪初期以来，“史学便是史料学”的概念更合理化这样的选择。如此一来，研究的主题是由资料的多寡来决定，而非议题的意义或重要性。多数宋代皇帝不像欧阳修（1007～1072）、王安石、朱熹（1130～1200）等人留有大量的个人作品，故难以吸引不同领域学者的共同关注，大概只有宋徽宗（1082～1135，1100～1126年在位）是例外。[11]

对于北宋政治史而言，集中研究知名士大夫所产生的负面影响尚属有限。因为自仁宗（1010～1063，1022～1063年在位）朝以降，文坛或学界领袖多半活跃于政坛，透过分析其生平与思想，我们尚能有效掌握政局演变的重心，仅徽宗时代是个例外。但是，对南宋史而言，意义就十分不同。南宋时期的著名学者，在仕宦之途上往往缺乏发展，不论在中央或地方任官，时间都不长。[12]而在政坛上的长期掌权者，如秦桧（1090～1155）、史弥远（1164～1233）、贾似道（1213～1275）等人，皆未留下大量文献，以致相关的研究不是数量有限，就是议题的同质性很高。[13]这种在选题上集中化的倾向，造成宋代政治史论著涵盖的时段很不均衡：北宋的研究成果远多于南宋，但哲宗（1077～1100，1085～1100年在位）朝以后受关注的程度无法与神宗朝以前相比。南宋时期则集中于高宗（1107～1187，1127～1162年在位）朝，探讨光宗（1147～1200，1189～1194年在位）朝以后的作品甚为稀少。

另一方面，政治史与学术史的结合，造成政治史讨论的对象以士大夫为主，坐实了政治史只关注于“上层人物”的批评。不可否认的是，中国政治史讨论的对象一向以统治阶层为主；但这并不表示，透过理解统治阶层的思想、政策与政府的各种制度，史家即足以有效掌握某一时代的政治活动。我们可以思考以下的问题：在宋代，政治只是一种由统治阶层成员参与的活动吗？被统治者永远都在默默承受来自政府的作为而无所回应吗？政策形成的过程中，下层的意见与负担从不被考虑吗？在我看来，这些问题的答案应该都是否定的。平民对于赋税、徭役的逃避，提起法律诉讼，参与科考时的各种舞弊行为，都在相当的程度上影响政策与制度的变革，也应被视为政治活动的一部分。此外，民间的歌谣往往讥讽朝政，常被官员借以批判时事，攻击政敌；显示官员在论政时仍会考虑百姓的看法，以“民情”来合理化自己的主张。当然，在朝廷的论争中被引用之“民意”或“民情”，未必完全符合下层民众的真实意见，但这些现象仍然反映出被统治者的意见或感受在政治运作中，并非全无影响或意义。[14]

近年来法律史的研究成果已部分呈现平民行动对于政策的影响，透过分析司法案例与判词，我们可以观察到人民与统治阶层间的互动。被统治者利用政府所订定的法律条文、道德观念与行政架构去追求自身的利益；君主、官员在裁判诉讼时往往不会墨守法条，而是参酌人情、社会规范，甚至地区性的习惯。如此一来，民众的诉讼行为就可能成为改变政府法律规定的触媒。[15]由此可见，在政府与统治阶层之外，政治史仍有可以尝试开展的空间。也许我们可以说，政治史不仅是在讨论权力、制度或政策，而是试图探讨因各种政治活动而形成的权力网络，在这个网络中，包含了各个阶层的人，他们以不同的角色参与其中，共同构成了政治的发展史。

综合以上所述，在论题与方法选择上的不够多元，可能才是造成政治史研究予人“僵化”“枯燥”等负面印象的主因。若将宋代政治史与近二十年蓬勃发展的“新史学”领域相对照，我们更能看出此种差异的意义。文化史、性别史等新领域的发展，往往根基于研究方法的讨论之上，以议题主导研究对象的趋势比较明显，研究者之间的对话频繁，有利于建立系统性的讨论，形成风潮。宋代政治史的情况则相反，相关的专书与论文虽持续出版，但缺少对于这个领域的回顾与反思，学者也不热衷于分析政治史的方法或议题重要性等问题，难以形成系统性的讨论。也因为我们对于政治史研究的反省不足，较难呈现政治议题的重要性及历史意义，自然无法说服学者去重视此一传统领域。

二 议题开展上的障碍

为何宋代政治史研究在新议题与新方法的开拓上显得乏力？缺乏外来刺激可能是一个原因。不容讳言，近二十年来，台湾的中国史研究在新议题开展上，受到美国学界的启发较为明显，宋史研究也不例外。但是，美国学者对宋代政治史的兴趣一直不高，这一点由2009年出版的《剑桥中国史·宋史卷》（The Cambridge History of China，vol. 5）的作者群可以看出。[16]此书实为第一本以英文撰写的宋代政治通史，但十位作者中有两位台湾学者及一位在马来西亚任教的学者，[17]与《剑桥中国史·隋唐史卷》（The Cambridge History of China，vol. 3）相比，可以看出欧美学者参与的比例明显较低。由于欧美学者较少投入宋代政治史研究，对于这个领域所能提供的新刺激，相对之下较为有限。

正因如此，中文论著其实构成了宋代政治史研究的主要部分，但在开发富有讨论意义的课题上却进展有限。思考相关因素，可能与中国政治史研究的断代倾向有关。长期以来，不论台湾或大陆学界，都有断代治史的倾向。学者习惯以朝代为单位，区分领域及形成研究社群，而且各个断代间的研究者较少交流，这在政治史领域中尤其明显。以“朝代”来区分研究范畴的方式，形成中国史研究的一项特色。相较于欧洲史的学者使用“中古”“近代”等“时代”观念来区别研究范围，中国史上的断代之分有很大的不同。欧洲史的时代区分因为缺少绝对或一致的标准而富有弹性，中国史以王朝起讫所塑造出来的界线却是固定不变，容易形成研究上的限制。缺少跨越朝代的视野，局限了开发新议题的想象力，也不利于提出概括长时期的解释架构。学者努力的成果往往只是“点”的贡献，而未能开展成系统的论述。以宋史研究而言，这个因素导致我们对于此一时代政治的特殊性缺乏概念性的讨论。

在目前宋代政治史研究中，最常见的长时期解释架构仍是日本学者所提出的“唐宋变革论”。[18]此种发展于二十世纪初期，受时代区分论的影响，着重观察中国从“中古”到“近世”演变的学说，固然深具意义，却也有其局限，不应成为我们理解从唐至宋长期演变的唯一观点。以宋代政治史而言，持唐宋变革论者所主张的“确立君主独裁体制”的说法，长期主导我们对两宋统治特色的理解，也造成多数学者注意唐与北宋的历史比较。但是，如果我们将两宋与其后的朝代相比较，也许可以看出不同的历史意义。刘子健先生在1980年代提出关于南宋政治重要性的看法便是一例。他以“包容政治”来说明南宋政治的特殊性，并由此出发，主张南宋为其后八百多年的中国文化发展奠下基础。他进而呼吁学界应共同努力，思考南宋所建立的文化形态对于历史发展产生的主导力量。[19]

值得思考的是，刘子健的《两宋史研究汇编》在1987年出版，并未引发宋代政治史研究的风潮。在相近的时期，美国学者韩明士（Robert Hymes）出版了Statesmen and Gentlemen：the Elite of Fu-chou，Chiang-hsi，in Northern and Southern Sung一书，提出南宋在中国士人家族与地方社会发展上具有划时代意义的说法。[20]就研究成果而言，近二十年来，韩明士论点受到重视的程度远在刘先生之上。[21]我们应如何看待这个结果？我认为一方面是因为社会史研究成为一种普遍潮流后，吸引了多数研究者与学生的目光，政治史的议题难以与之匹敌。但更重要的，不论学者是否赞同韩氏所提的论点，却都很容易采取他的研究取径；因为这种对宋代家族的讨论方法，是以两宋的文献为基础，正好符合我们断代治史的传统。相对地，刘先生揭示的大方向若要有具体的进展，研究者须从南宋向元、明时期来进行探索，学界中能贯通宋、元两代已属少有，更遑论明清。即使刘先生的说法极具启发性，多数的研究者既缺乏跨出断代的企图心与执行力，仍是无以为继。

不过，缺乏多元的概括性观念并非限制议题开展的唯一因素，在处理史料、建立论述的方法上也有需要反省之处。历史学要求“言必有据”，但并非只靠发掘或提出“证据”，就可以得到有价值的论述。研究者能否借由引证史料形成可靠的论点，其关键在于对立论根据的解读、分析和思辨。已有学者指出，宋代政治制度史的研究者，往往不重视史料内容的时空背景，视不同时期书写的文献具有相似的证据效力而加以混合运用；又或坚信某些原则性概念，无视于与其相反的证据或史实。[22]事实上，类似的史料运用缺陷普遍存在宋代政治史的研究中。在论证过程中，作者对于其所依据证据的辨析往往不够深入，只要符合自己论点的“史料”就加以引用，相反的例证则视而不见。至于不同类型文献，其所承载的讯息可能所有差异，研究者通常也不加以重视。另一方面，研究者往往未将文献的记载放入其时空脉络中思考，也不注意其形成的背景和流传的过程。如此一来，引用史料的可信度与证据力未经足够辨析，所形成的论点无法建立在坚实的证据基础之上，从而限制了议题继续开展的空间。此类研究方法上的缺陷固然可能存在各个史学领域，但在政治史研究中似乎较为明显，以下将举两个常见的论点来说明这个问题。

三 论证方式的反省

在宋代政治史的论著中，“重文轻武”是经常出现的概念。学者以此解释宋代政治发展的特色，主张从宋太祖（927～976，960～976年在位）、太宗（939～997，976～997年在位）开始，统治者持续推行此一政策，成为治国的基本原则。为了论证“重文轻武”的统治原则在宋初已然成形，研究者经常引用李焘（1115～1184）编撰的《续资治通鉴长编》中太平兴国二年（977）的一条记事：

（太平兴国二年正月）戊辰，上御讲武殿，内出诗赋题覆试进士……得河南吕蒙正以下一百九人。庚午，覆试诸科，得二百七人，并赐及第。又诏礼部阅贡籍，得十五举以上进士及诸科一百八十四人，并赐出身。九经七人不中格，上怜其老，特赐同三传出身。凡五百人，皆先赐绿袍靴笏，锡宴开宝寺，上自为诗二章赐之……薛居正等言取人太多，用人太骤。上意方欲兴文教，抑武事，弗听。[23]

据此，太宗透过科举大规模拔擢文士，甚至不顾大臣的批判而执意为之，目的是为了提倡文教活动而贬抑军事的价值。可见，主张宋初统治者采行“重文轻武”或“崇文抑武”的政策，的确是言而有据了。[24]问题是，李焘在此段纪事之后加上了一条按语——“兴文教，抑武事，此据《稽古录》”，也就是说此处对于太宗大量取士动机的解释并非根据当时的纪录，而是源自生于此事件发生之后四十二年的司马光（1019～1086）。在《稽古录》中，司马光是这样写的：“二年正月，擢进士吕蒙正等百三十三人及第，皆除京官、通判，以兴文教，抑武事。”[25]由此看来，司马光提出“以兴文教，抑武事”的看法，并非基于明确的证据，而是对于太宗决定录取一百多位进士的原因做出个人的诠释。

事实上，李焘并未完全接受司马光的说法。在陈述司马光的说法之后，他又根据魏泰的《东轩笔录》，指称太宗之所以大量取士，是为了让当时排名在数十人之后的张齐贤能够顺利上榜，李焘自注说：“且两存之，更俟详考。”[26]显然，李焘对于太宗大量取士的动机究竟为何并无把握，只能将两种不同的说法并存。相对的，现代学者却很有信心，可能是因为他们心中早已存有“重文轻武”的概念，只是去文献中找证据而已，至于与此理念不相吻合的资料，就视而不见。于是，主张太宗大量取士是为了“兴文教，抑武事”的学者，从不提及《东轩笔录》的说法。同样的，这些学者也不曾解释，如果太宗早在即位后的第四个月就已经选择以“抑武事”为“国策”，那他为何会在两年之后御驾亲征，先灭北汉，再攻幽州？事实上，太宗在位期间，两度北伐契丹，一次南征交阯，又与党项连年交战，至其去世之时，宋军仍在西、北两个战场陷入苦战。这位皇帝究竟是想“抑武事”，或是致力于“勤远略”？看来大有商榷的空间。

由此可见，以《稽古录》的记载来证明宋太宗在即位之初就采行“崇文抑武”的政策，表面上是言而有据，实际上却是时空的错置，误将北宋中期文士的历史诠释，当成了宋初统治者的决策动机。以科举大量录取文士为官，也许可以证明宋初的统治者有意“崇文”，却很难进一步衍申说他们在“重文”之余还想要“抑武”。因为“兴文教”并不一定要“抑武事”，两者之间没有必然的关联，如宋太宗这样热衷于拓边的统治者，想追求的应是文武并重。[27]为何到了北宋中期，司马光会将太宗大量取士一事诠释成“以兴文教，抑武事”，视“抑武”与“重文”为一体之两面？这恐怕才是值得探究的问题。但是，传统的研究方法势将掩盖这样的问题，而限制了进一步讨论的空间。

由这个例子可以看出，我们不能只简单依据文献的记载来形成论述，而必须将这些纪录放入其形成的时空背景与脉络中来思考，并且注意史料间的矛盾之处。若不如此，则可能为字面的意义所误导，导致时空的错置。由于政治史讨论的议题往往牵涉到不同的政权，在使用文献资料时，对于其来源与性质更应加以注意。若同时使用源自不同政权的文献而未加以甄别，很容易产生问题。下文将以学者关于宋太宗有意与辽国谋和的说法作为例子，来说明此一现象。

宋太宗两度对辽发动攻势，时间相隔有七年之久。多位学者主张太宗曾在太平兴国七年（982）趁辽国新君即位的机会，遣使求和，但为辽方所拒。太宗恼怒之余，一改主和态度为积极备战，因而有雍熙三年（986）二次北伐的行动。此一说法似已为学界普遍接受，但其立论的依据是《辽史》的记载：“（乾亨四年）秋九月壬子，景宗崩。癸丑，即皇帝位于柩前，时年十二。皇后奉遗诏摄政，诏谕诸道……（十二月）辛酉，南京留守荆王道隐奏：宋遣使献犀带请和，诏以无书却之。”[28]据此，辽圣宗（971～1031，982～1031年在位）在乾亨四年（982）九月即位，至十二月时宋方请和的使者抵达南京。对于遣使之事，传世的宋代文献皆无记载，但研究者认为《续资治通鉴长编》于太平兴国七年十月的一条纪事可以作为旁证：

上初以契丹渝盟来援太原，遂亲征范阳，欲收中国旧地。既而兵连不解，议者多请息民。癸亥，诏缘边诸州军县镇等，各务守境力田，无得阑出边关，侵扰帐族及夺略畜产，所在严加侦逻，违者重论其罪，获羊马、生口并送于塞外。上尝谓近臣曰：“朕每读《老子》至‘佳兵者，不祥之器，圣人不得已而用之’，未尝不三复以为规戒。王者虽以武功克定，终须用文德致治。朕每退朝，不废观书，意欲酌前代成败而行之，以尽损益也。”[29]

在比对《辽史》与《续资治通鉴长编》后，学者推论在辽圣宗于九月即位后，宋太宗有意谋和，先于十月间下令边将停止出境攻击，同时提出弭兵息战的理论，以缘饰向辽求和的行动；接着派出使者，于十二月抵达辽境，试探对方的反应。不过，辽方以使者未带国书而加以拒绝，谋和的努力乃告失败。[30]

乍看之下，这是合理的推论，但是仔细考量关键的时间点，就会发现其间的破绽。按照《辽史》的记载，景宗（948～982，969～982年在位）死于九月壬子，也就是二十四日，至二十五日圣宗即位，消息才向外发布。宋太宗下诏禁止边将遣兵出塞则在十月癸亥，也就是五日，中间相隔只有九天。由于当时并无快速传递信息的设备，就算辽方立即派专人南下报讯，太宗也很难在如此短的时间内知情；何况双方既处于战争状态，辽方岂会将幼主即位的讯息主动告知强敌？正因如此，宋人对于辽景宗死亡的时间，一直未能有确实的掌握。[31]由此看来，宋太宗下诏禁止边将出兵与辽国新君即位，应为两个孤立事件，其间并无因果关系，不应以十月癸亥的诏书作为太宗曾遣使求和的佐证。

这个例子显示，由于元朝政府编修《辽史》，后代学者可据以掌握一些宋人在当时无法取得的信息。我们可以想象，宋、辽对峙之下，宋太宗要取得敌方的情报，不是来自俘虏的口供，即是间谍的打探。这些辗转取得的讯息不仅精确度有限，在边将汇整查证后，逐级上报，势必旷日费时。后世的研究者若不注意此一史实，则其兼参宋、辽双方文献所得出之推论，反而产生差误。

以《辽史》记乾亨四年十二月宋遣使求和一事而言，由于缺乏可以参证的史料，研究者只能推论可能的状况。既然如此，理应对于各种的可能性加以考虑。由于宋方的资料完全未提此事，研究者其实可以有两种思考方向：一是宋太宗得知辽圣宗即位后，秘密派使者试探和谈的可能性，由于事出机密故未被记载。另一个可能是辽方捏造此一求和报告，在幼主即位之初营造强敌请和的印象，以求安定人心，而宋方既从未遣使，当然不会留有纪录。由于传世史料不足，事实为何已经很难判定，但研究者不应在缺乏有力的证据之下，轻率地认定宋太宗在太平兴国年间（976～984）已有意求和。事实上，对辽和与战的分歧，是太宗与文官间长期存在的争议，若能对此进行更深入且精确的探讨，不仅有助于理解宋初对外关系的发展，也可能深化对于宋代君臣关系、皇权扩张等相关问题的掌握。

从以上两个例子可以看出，史料处理上不够审慎，是颇为常见的问题。由此而形成的论述缺乏坚实的证据基础，不仅有碍我们对于宋代政治史的理解，也实际限缩了可以进一步发展研究的空间。如何在使用资料与形成论述上做到分析细腻与论证翔实，实为谋求政治史研究发展上不能回避的课题。

结论

从宋代政治史研究的演变，可以看出近二十年来中国古代政治史之所以趋于沉寂，实有某些内在的因素，并非只因其他新兴领域的竞争所致。借由分析议题选择与论述方式，我们可以看到几个值得省思的现象。首先，选择研究议题往往取决于史料的多寡，而非在主题的重要与否，造成研究成果的集中化，不易呈现多元面貌。其次，断代治史的传统根深蒂固，不利于对长时间的发展做出概括性的诠释。以致对于宋代政治特性的理解，至今仍深受“唐宋变革论”的影响，而难以有新的突破。第三，部分研究对于所依据之史料缺乏深入的分析与批判，导致归纳出来的论述建立在不精确的证据基础上，前文提及的两个有关北宋初年政治史的论断皆是如此。由此可见，宋代政治史的发展已久，但研究方法实有更加精致化的必要。史学研究并非只是叙述“有根据”的故事，对于史料或证据的可信度应进行深入的辨析，而非轻率或肤浅地加以引用。

由以上的讨论可以看出，如果希望宋代政治史这一传统领域有新的进展，研究者应该要对政治史研究的目标与对象有更多的讨论与厘清，也要对传统的研究方式进行反省。在这个方面，欧美学界能给予我们的启发和帮助恐怕是有限的。我们也许要回到中文学界的学术传统中寻找答案，并且对中国传统政治的特性开展新的思考方向。

〔原载（台北）《台大历史学报》第48期，第165～184页〕

[1] 黄宽重：《从“活的制度史”到“新政治史”——宋代政治史研究的趋向》，《中国史研究》2009年第4期，第71～72页。

[2] 吴展良等：《国科会人文学研究中心“历史学门热门及前瞻学术研究议题调查计划”调查报告》，台北，国科会人文学研究中心，2006，第105～106页。调查报告全文可于国科会人文学研究中心网站下载阅读，网址：http：//www.hrc.ntu.edu.tw/index.php？option= com_content&view=article&id=114&Itemid=603&lang=zw（2011年9月20日读取）。调查报告之节录版《热门及前瞻议题——历史学门调查计划成果报告》刊登于（台北）《人文与社会科学简讯》第8卷第2期，2007，第35～47页。

[3] 此次会议讨论的内容，参见童永昌《“新政治史研究的展望”研讨会纪要》，（台北）《古今论衡》第21期，2010，第166～171页。

[4] 邓小南：《走向“活”的制度史——以宋代官僚政治制度史研究为例的点滴思考》，宣读于“2001年杭州宋史专题研讨会”，后刊登于《浙江学刊》2003年第3期，第99～103页；并收入包伟民编《宋代制度史研究百年（1900～2000）》，商务印书馆，2004，第10～19页。

[5] 本书一般常见的版本是台北新文丰出版公司1984年的重印版。

[6] 刘子健：《重印自志》，《欧阳修的治学与从政》，台北，新文丰出版公司，1984，第5～6页。

[7] 余英时：《朱熹的历史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，台北，允晨文化，2003，第28页。

[8] 就研究方法而言，此种结合思想史与政治史的做法固然有其优点，亦有可商榷之处。以学术思想史的研究方式来分析政治人物，基本上是着重学术背景与政治立场的相互影响关系。不过，历史人物的学术见解比较有系统性，传世的个人著作也提供研究者分析其思想内在演变脉络的依据。相较于学术见解，政治主张就显得比较难以捉摸。由于政治人物的主张往往在理想与现实中摆荡，复杂的政治现实、政坛上的权力关系都可能影响一位政治人物的言行与选择。因此，一位宋代士人在政治立场上前后矛盾并非罕见的现象，也未必与其学术见解有密切的关联。

[9] 关于王安石的研究，因为数量众多，已有专书进行回顾和讨论，参见李华瑞《王安石变法研究史》，人民出版社，2004。对于神宗的研究在数量上则相对不足，崔英超和张其凡有简要的讨论，见《熙丰变法中宋神宗作用之考析》，《暨南学报》（人文科学与社会科学版）2004年第3期，第116～123页。

[10] 本书第四章关于北宋兵制的研究显示，神宗的意志才是主导当时军事改革的力量，而他合理化募兵制的理念也在宋代成为不断被引用的典范。王安石对于兵制虽有众多的论述，但产生的实质影响力却相对有限。

[11] 参见Patricia Ebrey ed.，Emperor Huizong and Late Northern Song China：The Politics of Culture and the Culture of Politics （Cambridge，MA：Harvard University Press，2006）。本书是结合历史家与艺术史家努力的成果。

[12] 朱熹、陈亮、陆九渊等人皆是如此。

[13] 以秦桧为例，虽然有关他的研究数量不少，但多半围绕着和、战争议与收大将兵权来进行讨论。最近由李卓颖与蔡涵墨（Charles Hartman）合作的研究，利用明人吴讷的文集中收录署名秦桧所撰的《宣圣七十二贤赞像记》碑文，来讨论秦桧在宋代政治思想史上的意义。此文显示在明代的文本中保留宋代的原始资料，可以为新议题的开创提供线索。参见Li Cho-ying and Charles Hartman，“A Newly Discovered Inscription by Qin Gui：Its Implications for the History of Song Daoxue，” Harvard Journal of Asiatic Studies 70：2 （Dec. 2010，Cambridge，MA），pp. 387-448。此文的中译本收入蔡涵墨《历史的严妆——解读道学阴影下的南宋史学》，中华书局，2016，第98～159页。

[14] 童永昌的硕士论文已注意到这一点，参见童永昌《“志于便民”：北宋熙宁至元祐时期的民情与朝议攻防（1069～1094）》，硕士学位论文，台北，台湾大学历史学系，2009。

[15] 柳立言对于宋代子女告母案例的讨论显示，民众的诉讼行为可能引发政府内部对于法律见解的论辩，进而造成司法制度的改变。柳立言：《子女可否告母？——传统“不因人而异其法”的观念在宋代的局部实现》，（台北）《台湾大学法学论丛》第30卷第6期，2001，第29～93页。

[16] Denis Twitchett and Paul Jakov Smith eds.，The Cambridge History of China，vol. 5：Dynasty and its Precursors，907-1279 （Cambridge：Cambridge University Press，2009）.

[17] 这些学者分别是黄宽重、柳立言和江伟爱。若加上目前已返台任教的陶晋生教授，则非欧美地区学者所占的比例更高。

[18] 内藤湖南（1866～1934）于1920年代提出。参见內藤湖南『概括的唐宋時代観』，（京都）『歷史と地理』第9巻第5期、1922、1-12頁。

[19] 刘子健：《引言》《略论南宋的重要性》，收入氏著《两宋史研究汇编》，台北，联经出版公司，1987，第7、79～85页。

[20] Robert Hymes，Statesmen and Gentlemen：the Elite of Fu-chou，Chiang-hsi，in Northern and Southern Sung（Cambridge：Cambridge University Press，1986）.

[21] 参见郭恩秀《八○年代以来宋代宗族史中文论著研究回顾》，（台北）《新史学》第16卷第1期，2005，第125～157页。

[22] 参见李立《宋代政治制度史研究方法之反思》，收入《宋代制度史研究百年（1900～2000）》，第20～39页。

[23] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一八，太平兴国二年正月，第393～394页。

[24] 陈峰的作品是一个例子，参见陈峰《试论宋朝“崇文抑武”治国思想与方略的形成》一文，收入氏著《北宋武将群体与相关问题研究》，中华书局，2004，第270页。

[25] 司马光：《稽古录》卷一七，吉书时点校，北京师范大学，1988，第185页。

[26] 李焘：《续资治通鉴长编》卷一八，太平兴国二年正月，第394页。宋代文献中提及太宗大举取士是为了拔擢张齐贤的说法，包括：魏泰《东轩笔录》卷一，中华书局，1997，第4～5页；邵伯温《邵氏闻见录》卷七，中华书局，1997，第68页。

[27] 伍伯常研究宋初具备军事才能的文臣，指出“重文”并不必然导致“轻武”。伍伯常：《北宋初年的北方文士与豪侠——以柳开的事功及作风形象为中心》，（新竹）《清华学报》第36卷第2期，2006，第295～344页，特别是第338页。

[28] 《辽史》卷一○《圣宗本纪》，台北，鼎文书局，1980，第107～108页。

[29] 李焘：《续资治通鉴长编》卷二三，太平兴国七年十月，第528页。

[30] 持此一论点的研究文献包括：蒋复璁《宋真宗与澶渊之盟（续）》，（台北）《大陆杂志》第22卷第9期，1961，第28页；张其凡《宋太宗》，吉林文史出版社，1997，第138～139页；曾瑞龙《经略幽燕（979～987）——宋辽战争军事灾难的战略分析》，第217～218页。

[31] 李焘因为无法掌握关于辽景宗确实死亡时间的资料，只能将其亡故之事系于太平兴国七年的岁末，参见李焘《续资治通鉴长编》卷二三，太平兴国七年十月、闰十二月，第528、534页。

图书在版编目（CIP）数据

和战之间的两难：北宋中后期的军政与对辽夏关系/方震华著.--北京：社会科学文献出版社，2020.8

（九色鹿·唐宋）

ISBN 978-7-5201-6739-0

Ⅰ.①和… Ⅱ.①方… Ⅲ.①中国历史-研究-北宋 Ⅳ.①K244.07

中国版本图书馆CIP数据核字（2020）第092201号

·九色鹿·唐宋·

和战之间的两难

——北宋中后期的军政与对辽夏关系

著者/方震华

出版人/谢寿光

责任编辑/宋超

出版/社会科学文献出版社·历史学分社（010）59367256

地址：北京市北三环中路甲29号院华龙大厦 邮编：100029

网址：www.ssap.com.cn

发行/市场营销中心（010）59367081 59367083

印装/三河市东方印刷有限公司

规格/开本：787mm×1092mm 1/16

印张：17.5 字数：225千字

版次/2020年8月第1版 2020年8月第1次印刷

书号/ISBN 978-7-5201-6739-0

定价/78.80元

本书如有印装质量问题，请与读者服务中心（010-59367028）联系

版权所有 翻印必究

温州江心屿江心寺

乐清白鹤寺

平阳宝胜寺双塔

温州龙湾区国安寺塔

温州江心屿江心寺东塔、西塔

乐清雁荡山灵岩寺

乐清雁荡山能仁寺及宋代大镬（元祐七年，1092）

乐清东塔

瑞安闲心寺村“闲心”周氏宗祠

温州妙果寺及『猪头钟』

乐清王十朋墓

乐清万桥

瑞安陈傅良墓

温州叶适墓、温州博物馆藏龙泉窑青瓷叶适墓志

温州博物馆藏告祭汉东瓯王文并序碑

温州博物馆藏墨池碑

温州博物馆藏海神庙残碑

温州龙湾区三港殿

瑞安圣井山石殿、圣井石匾、圣井

1572年《包山陈氏族谱序》的修改痕迹

《苍坡方巷阖族宗谱》

永嘉苍坡古村

图片除族谱来源于耶稣基督后期圣徒教会FamilySearch网站，其他均由作者摄于2019年5月15日至19日。

目录

- 绪论

- 一 文本与书写

- 二 主要内容

- 第一章 报应、鬼怪与命定：《夷坚志》温州故事的地域关系与伦理观念

- 一 《夷坚志》故事的地域关系
- 二 林熙载的故事
- 三 木待问的故事
- 四 其他温州人提供的故事
- 五 《九圣奇鬼》
- 六 外地人讲述的温州故事

- 第二章 《夷坚志》杭州故事的地域特色

- 一 温州故事与杭州故事
- 二 权贵故事
- 三 官场故事
- 四 市井故事
- 附：《夷坚志》主流杭州故事一览表

- 第三章 僧侣与文士：宋代寺院碑铭书写的社会史分析

- 一 书写的间隔效应
- 二 信徒的书写：宗教精神的潜沉
- 三 文士的书写：镶嵌于士人生活的寺院功能
- 四 余论：书写的社会史及留白

- 第四章 宋代墓志书写与地方士人社会的构建

- 一 文集墓志文本的一般分析
- 二 “元丰九先生”时代的墓志书写
- 三 王十朋的墓志书写
- 四 陈傅良的墓志书写
- 五 叶适的墓志书写
- 六 从墓志书写理解宋代地方士人社会

- 第五章 墓志书写中富户业儒的临界状态

- 一 善治生与家多赀
- 二 为人谦厚与为人方整
- 三 析产业与睦宗族
- 四 嗜释氏与尚礼法
- 五 刘愈：富户士人化的宋代案例

- 第六章 明代方志书写与宋元地方祠庙体系的复原

- 一 复原的可能性及分析的局限性
- 二 瑞安县的宋元祠庙体系
- 三 永嘉县的宋元祠庙体系
- 四 宋元温州祠庙体系的概貌
- 附：《弘治温州府志》祠庙考

- 第七章 杭州空间与边地想象：地方书写二题

- 一 《咸淳临安志》与《梦粱录》的杭州空间

- 二 “猿猴盗妇”与边地意象

- 第八章 明清族谱的宋元史料

- 一 讨论的问题
- 二 抱川蒋氏宗谱
- 三 包山（川）陈氏族谱
- 四 锦园瞿氏宗谱
- 五 枫林徐氏宗谱
- 六 苍坡方巷李氏阖族宗谱

- 第九章 宋元明时期苍坡李氏家族变迁

- 一 苍坡李氏族谱辨析
- 二 南宋的仕宦与业儒
- 三 元代的乡绅生活
- 四 明初的遭遇
- 五 断裂：家族视角下的宋元明转折

- 第十章 10～15世纪苍坡李氏的人口统计

- 一 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》“雁行”的形式与内容

- 二 13～15世纪苍坡李氏人口史
- 三 10～15世纪苍坡李氏的离散率与传记率
- 四 传统中国人口发展规则试探

- 结语：重建宋代社会史的图景

- 参考文献

绪论

一 文本与书写

对于同样的史料，可以有文献、文本与书写三种不同的解读方式。文献关注史料记述内容所反映的事实，文本关注史料形成、留存、传播、销毁、篡改、重构的过程及影响这个过程的观念，书写则将史料的撰述活动视为一次社会行动。综合利用三种解读方式，就有可能在不同的文献类型中重新发现不同的社会史线索。近年来，文本与书写视角的引入，刺激了中国史研究的诸多新议题。不同的学者对文本与书写视角的利用方式各不相同，既可以从文本主观性的角度辨析史料，以图更精确地还原历史，也可以将书写观念与历史记忆直接作为研究对象，开展类似新文化史的研究。或将这种视角运用于社会史研究，如通过书写的人际关系探讨士人的社会网络，甚至考察文本的制作、传播、阅读与展示，将文本分析引入物质文化史的研究范畴。[1]

文本与书写视角同样广泛运用于对碑铭、族谱、契约等地方文书的解读，但这方面的研究主要集中在明清或更晚近的区域史研究领域，在宋元社会史的研究中尚不多见。本书的探索，主要是在不同类型的文本与书写脉络中发现宋元地方社会史的线索，以期重建宋元社会的（局部的）图景。[2]虽然考察的区域局限在温州、杭州等地，但涉及碑铭、墓志、方志、族谱、笔记、志怪故事、话本小说等不同类型文献，探索的重点是从不同的文献类型中发现不同的社会史线索。比如，有别于直接采集《夷坚志》中丰富的社会史信息，转而首先关注《夷坚志》故事来源的社会关系网络及其对应的故事主题，从而讨论不同社会群体的鬼神观念；比如，在解读寺院碑铭记述内容的基础上，通过其书写者与寺院的社会关系，讨论寺院社会功能的变迁，等等。

地方史研究时常会遇到是否具有普遍性之类的质疑。这其实会涉及历史主体的问题，面对以国家或整体社会为唯一历史主体的立场，这个问题在逻辑上是无解的。[3]社会史研究可以分为以整体社会为主体或以社会行动者为主体两种范式，对于后者而言，任何具体的社会行动都有获得历史主体地位的潜力。当然，即使在国家史的立场上，只要不认为一个国家的社会形态是单一的或者可以明确区分为几种区域类型，而是相信社会形态具有无限的可塑性，就同样没有必要回应缺乏普遍性或碎片化之类的质疑。更何况，在传统中国的政治体系中，温州与杭州本身就是极具代表性的行政区划，在缺乏更多比较研究的情况下，也应该承认任何个案（不完美地）代表整体的资格。基于以上理由，书稿各部分专题研究都保留其独立的社会分析脉络，各章内容并非统一主题演绎的结果，但在结语部分，仍然尝试将各章讨论的结果综合成理解宋元社会史的整体图景。

二 主要内容

书稿的内容主要分为以下几个方面。

一是社会关系网络中书写的构成，讨论对象分别为《夷坚志》与宋代温州寺院碑铭。其中第一章首先考察《夷坚志》故事多层次的地域维度，包括编写者洪迈与故事地域的关系，故事提供者与故事的地域关系，故事内容的地域关系。然后考察《夷坚志》温州故事与地域关系的对应关系，发现温州本地人中流传着报应故事，官场上流传着温州的鬼怪故事，科场上则不分地域流传着梦占命定的故事，由此发现宋代不同地域关系中通过志怪故事形成不同社会意识的规律。第二章进一步讨论《夷坚志》杭州故事，临安集中居住的权贵与市民阶层为杭州故事增添了地域特色。第三章考察两宋温州地区寺院碑铭书写者的社会关系。寺院碑铭不但能反映两宋之际温州寺院的兴衰，从书写史的角度来考察，还会发现南宋时本地士大夫取代了北宋时期的僧人与施主成为寺院碑铭书写者的主流，寺院碑铭书写也日益成为士大夫寺院活动的呈现，寺院从信徒的宗教活动中心演变为镶嵌于文士生活的特殊场域。

二是墓志书写的社会史研究。第四章讨论温州地方社会的墓志书写以儒家文化普及与地方士人社会形成为条件，这在宋代有一个逐渐成熟的过程。在温州，宋代的墓志书写表现出士人的迁徙与在地、富户的治生与业儒、土豪与贫士、儒家与佛教巫鬼文化等诸方面的紧张关系，反映了地方社会文化的转型及多元的结构。第五章进一步讨论墓志作为宋代儒家文化的书写体裁，所记述的平民、富户及其业儒活动与其说是平民富户的真实生活，不如说是他们与业儒士人、儒家文化构建特定关系的一种形式（仪式）。

三是方志文本的地方书写问题。方志是具有特定功能的地方书写，不能直接等同于地方史的撰述。一般而言，方志具有“资治、教化、存史”的功能，属于地方官府与士绅阶层的地方书写。不同时代“资治、教化、存史”所需要的信息有所不同，其他社会群体非“资治、教化、存史”功能的地方书写则将呈现不同的地方意象，这就为地方书写的社会史研究提供了可能。第六章尝试以明弘治时期的《温州府志》复原宋元时期的地方祠庙。由于宋明两朝对民间信仰的态度发生了明显的变化，两朝方志对地方祠庙的记载方式也有所不同。明代方志主要记载纪念性祠庙而排斥“侥福蠲患”的“淫祠”，因而相当程度上抹除了宋元地方祠庙体系。但偶然也有明代方志只是“扭曲”而尚未完全“抹除”宋元地方祠庙体系，《弘治温州府志》就是这样的特例，通过这部方志可以复原的宋元祠庙甚至比任何一部宋元方志都要丰富，还能呈现州城永嘉与县城瑞安两种不同的祠庙体系。第七章包括地方书写分析的两个小案例。一是讨论《咸淳临安志》与《梦粱录》记述杭州空间布局的异同，进而分析不同社会群体“使用”城市空间的差异；二是讨论不同时期“猿猴盗妇”故事对边地的不同想象，破除边地烟障野蛮的刻板印象。

四是明清族谱的宋元书写问题。华南研究对这个问题主要采取了文化史的策略，认为明清族谱中的宋元史书写主要是宗族观念构建的产物。这固然是基本事实，但不能排除明清族谱中保留可靠的宋元史料的可能性，后者才是宋史研究者关注的焦点。第八章从近百种温州明清族谱中精选出五个案例，讨论族谱宋元书写的类型。几乎所有明清族谱的宋元书写都有作伪痕迹，但程度各别、情况复杂。总体的趋势是明代族谱中保留着较多家族经济活动的内容，并不着意塑造家族的仕宦形象，这些记载一般离事实比较接近，但往往在清代重修的过程中被删除或篡改。第九章以保留大量宋元时期可靠史料的苍坡李氏族谱为依据，讨论该家族的变迁史。宋元明时期，永嘉苍坡李氏家族经历了经济豪强、科举士绅、武装豪强、平民宗族等不同的阶段。明初苍坡李氏的生存状态，相对于元代是全新的时代，相对于南宋可谓恍若隔世，北宋的历史在家族记忆中更退化为难以捉摸的神话。无论家族史本身还是作为历史叙述的族谱，苍坡李氏奇迹般地延续了上千年。苍坡李氏家族史固然是国家层面上宋元明转型的一个案例，但如果以家族本身为历史主体，那么宏大的、连续性的历史转型就会断裂为片段式的历史情境。第十章则是对苍坡李氏族谱人口数据的统计分析，从而归纳家族发展本身的限度与规律。

结语部分综合各章内容重新描绘宋代社会史的图景，尝试揭示可能被既有研究范式遮蔽的社会史脉络，以此检验以书写与文本为线索的社会史研究的实际功效。

[1] 参见黄卓越《“书写”之维：美国当代汉学的泛文论趋势》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2016年第5期；孙正军《通往史料批判研究之途》，《中国史研究动态》2016年第4期。孙正军文是《中国史研究动态》2016年第4期“笔谈：‘历史书写’的回顾与展望”中的一篇，另三篇更加专题性的论文作者分别为安部聪一郎、徐冲和赵晶。

[2] 近年来“地方史”这个概念似乎有被污名化的趋势。有些学者将地方史理解为对地方成就的夸夸其谈，或是方志类缺乏“学术性”的描述，又刻意强调区域史与地方史的区别。一般的区域史研究者都会强调以全国或更广阔的视野开展区域性的研究，生怕被扣上眼光短浅的“地方史”的帽子。个人以为，或许没有必要刻意区分地方史与区域史两个概念，如果“区域史”研究以全国性视野作为其内在属性的话，那么“地方史”作为地方视角下的小地域社会形态的研究，有其独辟蹊径的必要。至于是否具有“学术性”，则需要依据具体研究的深度做出评判，毕竟没有任何研究可以单凭视野的“广阔”而具备学术性。

[3] 参见鲁西奇《中国历史研究的主体性、核心问题与基本路径》，《中国社会科学评价》2018年第3期。

第一章 报应、鬼怪与命定：《夷坚志》温州故事的地域关系与伦理观念

一 《夷坚志》故事的地域关系

《夷坚志》在中国文学史上具有重要地位，又是宋代社会文化史的重要史料。[1]从文本与书写的角度讲，《夷坚志》有一个显著的特点，即记述的内容主要不是洪迈的文学创作，而是当时社会上口耳相传的鬼怪故事与奇闻轶事的汇总。洪迈在编纂这些故事时一般会记录故事的提供者乃至故事传播的途径，这为《夷坚志》的文本分析提供了特定的途径。本章以《夷坚志》中温州故事为例，尝试分析这些故事的伦理观念与地域社会的对应关系。[2]

《夷坚志》故事与地域社会关系涉及三个维度：一是洪迈与故事分布地域的关系；二是故事提供者的地域关系；三是故事人物与地域的关系。

洪迈与故事分布地域的关系，主要呈现四种类型：一是洪迈的家乡鄱阳，洪迈待阙时或致仕后在家乡长期居住，除了通过官场、科场上的知交收集故事外，通过亲朋好友或者亲自从民间采集故事的机会也很多；二是南宋的都城临安，洪迈长期在朝任官，这里是南宋官僚系统的枢纽，洪迈结识了大量向他提供故事的官员或士人；三是洪迈因为任官或者其他原因居住过的州县，如福州、饶州、吉州、赣州、建宁府、婺州等地，在这里可以直接听闻一些当地的故事，也能通过当地的同僚收集各地的故事；四是洪迈未曾居留的地方，主要通过当地人士或曾在当地任官者获得相关故事。故事提供者的地域关系，一般可以分为三种类型：一是当地人士提供的当地故事；二是当地游历者（比如游宦、游士、行商等）提供的当地故事；三是外地人士（既非当地籍贯，也未曾游历当地者）提供的当地故事。故事人物与地域的关系包括以下各种情况：一是当地人在当地的故事；二是当地人在外地的故事；三是外地暂居者（比如在当地任职的官员或其他谋职者）在当地的故事；四是途经者在当地的故事；等等。

上述只是罗列《夷坚志》故事地域关系的各种可能。就温州故事而言，洪迈未曾游历过温州，温州故事几乎都由他科场或官场上的亲友提供的。《夷坚志》中可以从地域关系视角分析的温州故事有23则，[3]包括温州人林熙载提供的5则故事中的4则、温州人木待问提供的7则故事中的5则，以及温州人戴宏中、诸葛贲、王十朋、林亮功、张阐、徐辉仲孙女、叶适与薛季宣等八人提供的8则，17则温州人提供的温州故事以外，又有6则非温州人提供的温州故事。通过故事的提供者、故事人物、故事发生地三个维度对温州故事进行反复分析，可以将温州故事中伦理观念与地域的关系分为几种情况。首先无论故事的提供者是谁，报应故事都是温州地方社会流传甚广的故事，这些故事可能发生在民众、士人或吏役身上，但故事人物中几乎没有出现仕宦者。其次，无论是温州人在外地，还是外地人在温州，凡是游宦（或游学）者的故事基本上是鬼怪故事。温州故事中还有一种类型是自述故事，其中除了最常见的科举梦占故事之外，还有两则比较特别的待阙者故事。

二 林熙载的故事

绍兴十二年（1142），十九岁的洪迈第一次参加博学宏词科考试，不第。第二年，洪迈的父亲洪皓被金国拘留十五年后获遣还。大概这期间，洪迈开始收集志怪故事，编写《夷坚志》。绍兴十五年，洪迈中博学宏词科，授两浙转运司干办公事，入为敕令所删定官。绍兴十七年，父亲洪皓被诬作欺世飞语，责授濠州团练副使，英州安置，洪迈随父亲居英州，同年又随父亲南迁至虔州。绍兴十八年十一月，洪迈赴任福州教授。[4]

应该就在福州，洪迈结识了第一个向他提供《夷坚志》故事的温州人林熙载。林熙载，温州平阳人，洪迈第一次参加博学宏词科考试的绍兴十二年，林熙载登进士第。[5]绍兴十六年，林熙载自温州赴任福州侯官主簿，[6]绍兴十九年仍在福州任上。[7]

同僚之间容易聊起科场轶事。林熙载讲的第一个故事是甲志卷四的《胡克己梦》：

胡克己，字叔平，温州人。绍兴庚申应乡举，语其妻曰：“吾梦棘闱晨，启，它人未暇进，独先入坐堂上，今兹必首选。”妻曰：“不然。君不忆《论语》乎？先进者，第十一也。”暨揭榜，果如妻言。[8]

绍兴庚申即绍兴十年，绍兴十二年中第的林熙载如果也在温州参加乡举，那么他应该与胡克己一起参加了绍兴十年的乡举。虽然胡克己在绍兴十五年考中进士，[9]两人未成同年，但应该兼有同乡、同学之谊，这个故事理应是他们应举期间的私下交流。胡克己在参加乡举之前梦见考场的情景，很自然地认为是对考试结果的预测，而他妻子对梦境做出了更加准确的解释。宋代士人对于科场命运的不确定性具有普遍的无助感和焦虑情绪，在显意识中这涉及儒家的出处问题，在潜意识中这种焦虑就转化为梦境中对科举结果的各种古怪预兆。《夷坚志》中大量出现科举梦占故事，故事结构非常雷同。[10]《胡克己梦》的特点是胡克己与他的妻子交流梦境，而他的妻子能够用《论语》典故来解释胡克己的梦境，知书达礼又恩爱无间的士人夫妻形象跃然而出。

林熙载讲的第二个故事还是科场故事：

项宋英，温州人。宣和中，浪游婺女，乡人萧德起振为仪曹，馆之书室，与语至夜，留酒一壶曰：“我且归，不妨独酌。”项方弛担疲甚，即就枕。俄有妇人至，与之言，酌巨觥以劝。意其萧公侍儿，不敢狎，不得已少饮，妇人强之使尽。项疑且恐，乃大呼。萧公之弟扩闻之，亟至，扣户问所以，妇人始去。扩入见衾席间皆为酒沾渍，验之，则向所留酒也。明日问诸人，乃某官昔年尝殡亡女于此，项即徙室，自是不复遇。绍兴八年试南京，馆于临安逆旅。一夕，在室中终夜如与人对语，同邸者询之，项曰：“婺女所见之人，今复来矣。”然亦亡它，又十年方卒。[11]

项宋英，其人无考。婺女是星宿名，“越地，牵牛婺女之分野也”。[12]萧振，字德起，温州平阳人，温州名宦许景衡的女婿，《宋史》有传：“登政和八年（1118）进士第，调信州仪曹。”[13]因此，项宋英的故事发生在信州（江西上饶）。故事中项宋英是四处浪游的科举士人，因为同乡或者同学的关系，他可以在萧振的书室留宿。项宋英在萧振书室遭遇女鬼的纠缠，女鬼的来历是“某官昔年尝殡亡女于此”。人鬼的纠葛并不激烈，第一次相遇后“项即徙室，自是不复遇”，第二次复来时虽然彻夜长谈，但女鬼似乎比较通情达理，并没有危险的举动。故事最后称“然亦亡它，又十年方卒”，表现出对女鬼余悸以及项宋英的庆幸心理。故事的核心未必是男性士人的情欲或者女鬼作祟复仇，倒是渲染了科举士人游学在外的不安全处境。这个发生在信州的故事或许由故事中调查女鬼来历的萧扩（萧振的弟弟）传播到温州平阳，故事向家乡的人们描述了在外游宦或游学的两种不同情形：富有风险和奇遇的游宦经历（萧振或者跟随萧振的萧扩），以及屡试不第、失魂落魄的游士遭遇（项宋英）。而在林熙载的讲述中，对陌生环境既有期待也有恐惧，两种情绪的交织制造出疑虑重重的效果。

林熙载提供的第三个故事《江心寺震》：

绍兴丙寅岁，温州小民数十，诣江心寺赴诵佛会。或自外入，言江水极清，非复常色，竞出门观之。众僧方坐禅，顾廊庑间有烟焰，惧不敢起。顷之，黑雾内合，对面不能辨，雷电震耀，两刻而止。观者五人死泥中，余皆不觉。有行者方在厨涤器，一神身绝长大可畏，引其手以出。将及门，复有一神至，曰：“莫错，莫错。”即舍之。复入厨，引一人出，亦陨于外。凡死者六人。（三事皆林熙载宏昭说。）[14]

故事发生在绍兴十六年（1146），这一年林熙载“自温州赴福州侯官（叶本多一‘主’字）簿”。[15]江心寺是温州瓯江小岛上的佛寺，宋高宗南逃时曾驻跸其中。故事几乎没有情节的发展，只是描述了江心寺一场导致六人死亡的雷灾中数个惊心动魄的场面。叙述多在大全景的角度下完成：故事人物既有赴诵佛会的温州小民数十，有坐禅众僧，有在厨行者；场景有寺外江水，有廊庑烟焰，有雷电震耀，也有鬼神索命的细节。故事场景复杂，节奏紧张，现场感强烈。由于采用全景式描述，故事人物“温州小民”“众僧”“观者”“行者”“一神”等，都以模糊的身影呈现。这样的描述显然不是个人观察的结果，如果不是文学创作，就是对一次灾难事件不同描述的综合与加工。故事中伴随着“雷电震耀”出现了两位索命之神，一神误将在厨行者作为攻击对象，在另一神的纠正下，复又攻击另一人致其殒命。另外五位死者遭到攻击时均在寺外观赏“江水极清，非复常色”，故事特别指出“观者五人死泥中，余皆不觉”。这些描写无非强调神的攻击具有精确目标，雷灾并非偶发的自然灾害，而是针对遇难六人的蓄意进攻。故事没有提示神是否来源于佛教系统，也没有强调佛教力量在这则发生在江心寺的故事中发挥的作用。由于没有交代遇难者遭受进攻的具体原因，故事中报应的逻辑也显得极不完整。但是神对遇难者有目的的进攻和人面对神攻击束手就擒的状态，以及故事发生地又为佛寺，这些都说明故事只可能属于佛教报应故事。可以想象，这是一场在当地影响较大、众说纷纭的雷灾，故事的讲述者林熙载并没有亲历事故的现场，但他对广泛流传、描述生动的佛教报应故事印象深刻，并抱有敬畏之心。

林熙载对佛教的敬畏与迟疑，在下面几则故事中也有表现。甲志卷五《宗回长老》坐化的故事：

僧宗回者，累建法席，最后住南剑之西岩，道行素高。寺多种茶，回令人芟除繁枝，欲异时益茂盛，实无它心。有僧不得志于寺，诣剑浦县诉云：“回虑经界法行，茶税或增故尔。”县知其妄，挞逐之。僧复告于郡，郡守亦素闻回名，不然其言，复挞之。僧不胜忿，诣漕台言所诉皆实，而为郡县抑屈如此，乞移考它郡。漕使下其事于建州，州遣吏逮回。吏至，促其行，回曰：“幸宽我一夕，必厚报。”吏许为留，回谓其徒曰：“是僧已再受杖，吾若往自直，则彼复得罪，岂忍为此！吾不自言，则罪及吾，吾亦不能甘，不如去此。”僧徒意其欲遁，或有束装拟俱去者。明旦，回命击鼓升座，慰谢大众毕，即唱偈曰：“使命来追不暂停，不如长往事分明。从来一个无生曲，且喜今朝调得成。”瞑目而化。时绍兴十九年。[16]

宗回禅师坐化故事另有两个版本，一是《五灯会元》：

南剑州西岩宗回禅师，婺州人也。久依无示，深得法忍。因寺僧以茶禁闻有司，吏捕知事，师谓众曰：“此事不直之，则罪坐于我。若自直，彼复得罪，不忍为也。”令击鼓升座，说偈曰：“县吏追呼不暂停，争如长往事分明。从前有个无生曲，且喜今朝调已成。”言讫而逝。[17]

一是元代《释氏稽古略》的记载：

淳熙元年五月三十日，宣远入对，帝曰：“古宗师坐脱立亡，今世有谁？”远曰：“……绍兴二十七年，南剑州西岩寺宗回，因官以茶园事招，拾登座说，偈曰：‘官府追呼不暂停，何如长往事分明。从前有个无生曲，且喜今朝调已成。’言讫安坐而去……”[18]

《夷坚志》与《释氏稽古略》记载宗回事的时间有冲突，林熙载与洪迈当时都在福建任官，可能他们的记载更加准确。三种文献对宗回坐化的起因及坐化前偈子的记载是一致的，三者叙述的背景与角度则有区别。《释氏稽古略》所载是慧远禅师（1103～1176）入对宋孝宗“古宗师坐脱立亡，今世有谁”问题的回答，慧远举了三个例子，宗回禅师是其中之一。三者中《释氏稽古略》的叙述最为简单，事情的起因经过几乎被省略，主要宣扬帝王对佛教的尊崇。《五灯会元》是佛教人物的传记，对于茶禁官司并没有详细叙述，只是记录了宗回自己对坐化行为的解释，即他既不愿受诬，亦不愿使人坐罪。然而这种解释只是宗回坐化的外缘，佛教才是导致宗回坐化的内因，即所谓“久依无示，深得法忍”，坐化是这种佛教修证的自然结果。而《夷坚志》的宗回故事，三分之二的篇幅叙述某位僧人诬告宗回、州吏传讯宗回的过程，体现了林熙载作为当地官吏的观察视角。然而林熙载强调的并非宗回坐化的宗教意义，长篇交代僧人诬告的过程，使得故事的意义更多地表现为儒家官员对于宗回“息讼”行为的表彰，或者说宗回的行为因为有益于社会治理而获得意义，林熙载以儒家官员的立场表达了对佛教人士的敬意。

接下来林熙载讲述的《义鹘》故事仍然发生在佛寺中，儒家立场也表达得更为明显：

绍兴十六年，林熙载自温州赴福州侯官（叶本多一‘主’字）簿，道过平阳智觉寺，见殿一角无鸱吻，问诸僧。僧曰：“昔日双鹳巢其上，近为雷所震，有蛇蜕甚大，怪之未敢葺。”僧因言：“寺素多鹳，殿之前大松上三鹳共一巢，数年前，巨蛇登木食其雏，鹳不能御，皆舍去。俄顷，引同类盘旋空中，悲鸣徘徊，至暮始散。明日复集。次一健鹘自天末径至，直入其巢，蛇犹未去，鹘以爪击之，其声革革然。少选飞起，已复下，如是数反。蛇裂为三四，鹘亦不食而去。”林诵老杜《义鹘行》示之，始验诗史之言，信而有证。（二事熙载说。）[19]

平阳智觉寺鹳巢似乎是当地有名的灵异景观，《万历温州府志》载：

平阳智觉寺有鹳巢于殿脊，邻人采其卵，既煮之矣。僧惠永闻鹳悲鸣，乃亟取还置巢内，已而成雏飞翔，永怪之，登视其巢，惟见一石，石旁有草，永取置瓶中。一日有道士过之，见草曰：“遍寻不见，乃在此。”即掇入袖中，化鹳而去。[20]

其实在中国传统文化中，鹳巢具有多重的宗教文化意义。《万历温州府志》的鹳巢故事虽然发生在佛寺，但道士的出现赋予其道教色彩，巢内见石的情节则出自方术家的学说。晋张华《博物志》载：

魏景初中，天下所说鹳水鸟也，伏卵时数入水，卵冷则不沸，取礜石周围绕卵，以助暖气，故方术家以鹳巢中礜石为真物。[21]

礜是硫化物类矿物毒砂的矿石。鹳巢内有石的传说在宋代仍然流行，宋人杜绾《云林石谱》载：

鹳巢中有石，亦名礜，或如鸡卵，色灰白，鹳于巢侧为泥池，多置鳅虾之蓄水中，以此石养之，每探取则吞而飞去，颇难得。顷年温州瑞安县佛舍尝有鹳巢，因端午晨朝，一人忽登屋谋取，为人所捕致讼。询之，云：“窃取可以致富，不利于寺。”今本草所载礜石，凡有数种，产汉川、武当、西辽诸处，鸟巢中者最佳。鹳常入水，冷，故取以温卵，今不可得之。[22]

《云林石谱》记载的鹳巢故事也发生在温州地区的佛寺，故事中鹳巢内的礜石也由方术家的“真物”变为世俗眼中的珍宝，佛寺的应对也显示出世俗意味。

宋代也有人对鹳巢礜石传说提出质疑，寇宗奭《本草衍义》载：

“礜石”并“特生礜石”：《博物志》及陶隐居皆言此二石鹳取之，以壅卵，如此则是一物也……礜石入药，然极须谨用，其毒至甚。及至论鹳巢中者，又却从谬说，鹳巢中皆无此石。乃曰：“鹳常入水，冷，故取以壅卵。”如此则鸬鹚雁鹜之类皆食于水，亦自繁息生化，复不用此二石。其说往往取俗士之言，未尝究其实而穷其理也。尝官于顺安军，亲检鹳巢，率无石蚓。礜石焉得？处处有之。然治久积及久病胸腹冷有功，直须谨用，盖其毒不可当。[23]

除方术家的鹳巢礜石说之外，宋代还有另一种鹳巢故事的版本。罗愿《尔雅翼》对“鹳”的解释中包括：

然见人探其子，则径舍去，能致数十里旱，以其群飞激云、云散雨歇故也。[24]

如果说罗愿记载的鹳能致旱尚在自然现象与动物报复之间，那么这个故事被收录到《太上感应篇》中完全成为善恶感应故事。李昌龄三十卷本《太上感应篇注》就以此来注释“覆巢”这种恶行：[25]

人有覆鹳巢取其雏者，是年六十里内，连月不雨。盖鹳能群飞激云，云散则不雨。[26]

宋代多种宗教文化都有各自的鹳巢故事，温州地区佛寺殿脊鹳巢故事也似乎非常流行，而林熙载讲述的《义鹘》故事显得比较特别。准确地讲这不是鹳巢故事，故事中施暴者变成了巨蛇，复仇者不是鹳鸟，而是出于道义突如其来的“健鹘”，内容几乎是杜甫诗《义鹘行》的翻版。义鹘故事与之前介绍的鹳巢故事不同，既不是简单的动物复仇，也不是善恶感应。杜甫诗以“义鹘”表彰儒家的道义与气节，“飘萧觉素发，凛欲冲儒冠”是儒家浩然之气的张扬，“功成失所往，用舍何其贤”是儒家贤士人格的自况，“聊为义鹘行，用激壮士肝”，是对儒家理想主义情怀的歌颂。在讲述这个故事的时候，林熙载显然也沉浸在这种儒家伦理的激情之中，在听完诸僧讲述义鹘故事之后，他“诵老杜《义鹘行》示之，始验诗史之言，信而有证”，表现出踌躇满志与得意之色。比较《项宋英》故事中对女鬼的疑虑，以及《江心寺震》《宗回长老》故事中对佛教迟疑暧昧的态度，林熙载更容易在《义鹘》的儒家情怀中获得归宿感。

《夷坚志》中还有林熙载提供的第六则故事《蛇报犬》。故事先有按语：

世传犬能禁蛇，每见，必周旋鸣跃，类巫觋禹步者。人误逐之，则反为蛇所啮。

然后记载林明甫家犬的故事，应该并非由林熙载提供：

林明甫家犬夜吠，烛火视之，见一蛇屈蟠，犬绕而吠，凡十数匝，蛇死。其体元无所伤，盖有术以禁之也。

林熙载的故事记载在最后：

林宏昭言：温州平阳县道源山资福寺，有犬名花子，善制蛇。蛇无巨细，遇之必死，前后所杀以百数。一日，大蟒见于香积厨，见者奔避。僧急呼花子，令噬之。未及有所施，蛇遽前迎啮其颔，犬呜号宛转，须臾，死于阶下。蛇亦不见。岂非其鬼所为乎？物类报复盖如此。[27]

与其他数则故事一样，这则“物类报复”的故事仍然发生在林熙载家乡平阳县的佛寺。故事的铺垫是“世传犬能禁蛇”，而且称犬“必周旋鸣跃，类巫觋禹步者”，林明甫家犬灭蛇也是“其体元无所伤，盖有术以禁之也”，颇有巫术或道教法术的意味。然而林熙载所述故事却是蛇灭犬，这就破除了“犬能禁蛇”的巫术色彩，最后又以“岂非其鬼所为乎？物类报复盖如此”作结，赋予了故事“报”的主题。

林熙载向洪迈《夷坚志》提供的六则故事，有一则同乡的科场梦占故事，一则同乡在外游宦、游学时遇鬼的故事。其他四则故事都发生在佛寺中，这些故事都涉及“报”的主题，然而林熙载讲述这些故事的方式是独特的。林熙载似乎试图消解这些故事中可能包含的“报”文化的内在逻辑，比如《江心寺震》可能的因果报应，《义鹘》可能的善恶报应，《蛇报犬》原有的犬的巫术能力，以及《宗回长老》作为佛教证果故事的内涵，从《义鹘》故事中也可以感受到林熙载的儒家伦理观念。然而当他抱着儒家观念讲述这些志怪故事时，对于故事的报应主题仍抱有敬畏心理，说明这些故事如果未经林熙载的转述，在温州当地民众的口耳相传中，应该具有更加鲜明的报应色彩。这样，林熙载提供的五则与温州有关的故事可以分为三个类型，即温州当地佛教氛围中的各类“报”的故事，温州人在外乡遇鬼的故事以及科场梦占故事。

三 木待问的故事

木待问（1140～？），字蕴之，温州永嘉人，绍兴三十二年（1162）得漕解，隆兴元年（1163）举进士第一名，授平江府签判，累官礼部尚书。曾通判洪州，出知吉州、湖州、宁国府、福州、婺州等，屡遭论劾。

木待问是洪迈的女婿，洪适《慈茔石表》载：“许嫁之二女，婿左承事郎、签书平江军判官木待问，左迪功郎、饶州司户许及之。”[28]木待问提供的《夷坚志》故事出现在丙志与丁志。丙志大约完成于乾道三年至乾道七年（1167～1171），而“丁志撰成于淳熙五年，绝不能再晚了”。[29]这期间，洪迈乾道三年至四年在临安，乾道五年回归乡里，乾道六年起至淳熙五年（1170～1178）曾出知赣州、建宁府等，[30]而木待问曾通判洪州。

《夷坚志》有七则木待问提供的故事。第一则故事是丙志卷六的《温州风灾》：

绍兴三十二年七月十三日，温州大风震地，居人屋庐及沿江舟楫，吹荡漂溺，不胜计。净居尼寺三殿屹立，其二压焉。天庆观钟楼亦仆，唯江心寺在水中央，山颠二塔甚高峻，独无所损。先是两日，有巨商舣舟寺下，梦神告曰：“后日大风雨，为害不细，可亟以舟中之物它徙。吾今夕赴麻行水陆会，会罢即来寺后守塔矣。”商人如其戒。麻行者，村中地名也。继往侦问，果有设水陆于兹夕者。初，郡有妇人，年可四十许，无所居，每乞食于市，语言不常，夜则寄宿于净居金刚之下。诸尼皆怜之，不忍逐。风作之前日，指泥像语人曰：“身躯空许大，只恐明日倒了。”去弗宿。已而果然。[31]

前述林熙载的《江心寺震》，故事叙述几乎是在大全景的视角下完成，故事人物仅以“小民数十”“众僧”“观者”“有行者”“一神”称之，营造出形象模糊的距离感。相比而言，木待问的《温州风灾》叙述层次相当丰富，开篇“绍兴三十二年七月十三日，温州大风震地，居人屋庐及沿江舟楫，吹荡漂溺，不胜计”，用远景俯视整个温州受灾的情况，然后视角在净居尼寺、天庆观、江心寺及二塔之间移动，交代这些宗教场所不同的受灾程度。视角再推进至具体的人物，人物的背景来历、语言行为与心理动机都一一做了交代。《江心寺震》的另一个特点是对故事中报应情节既敬畏又有所疑虑的心理，而《温州风灾》则热心宣扬佛教的神奇。故事中商人并没有任何奉佛的行动或者其他善行，仅仅因为亲近佛寺而在风灾中得到佛教的护佑。故事刻画了两位佛教形象，一位是巨商故事中的托梦之神，除了无条件地对“舣舟寺下”的巨商出手相救之外，还要“今夕赴麻行水陆会，会罢即来寺后守塔矣”，是为保佑人间平安而不辞辛劳、四处奔波的佛教神明。另一位乞食妇人显然并非受人嗟食的凡庸之辈，即使不是佛教神明的化身，至少也是一位勇猛精进的佛教修行者，乞食于市以及夜宿金刚像下可以理解为她修行佛教的独特方式，“语言不常”的预言能力以及风灾之前宣示金刚泥塑即将倒塌，则显示出佛教的神奇。

木待问讲的第二则故事是《诸天灵应》：

永嘉许及之深甫之父，事诸天甚著灵应。盗尝夜入门，家未之觉。许老梦寇至，为巨人持长枪逐之，惊寤。遽起视，外户已开，略无所失。明旦，见一枪于大门之外，不知从何来，及入诸天室焚香，则神手所持枪失之矣，始悟昨梦。[32]

许及之，字深甫，永嘉人，隆兴元年（1163）进士，官至知枢密院。木待问与许及之不但是同乡、同年进士，还同为洪迈的女婿。[33]诸天是佛教中的护法众天神，故事讲许及之父亲侍奉诸天而获得救助之事，这是熟人之间流传的故事，也明显表现出尊崇佛教的态度。

与林熙载的《宗回长老》类似，第三则《福州大悲巫》涉及福建的宗教人物，不过不是禅僧，而是巫师。故事讲“里民家处女，忽怀孕”，大悲巫认定是舍前池中鲤鱼怪作祟，于是驱使邻舍两小儿入池捕杀大鲤，作法使处女腹孕消失，这是一个典型的鬼怪故事，并没有体现出报应的观念。大悲巫作法时“观者踵至，四绕池边以待”，可见此事引起当地轰动，流传甚广。[34]木待问知福州时间晚至庆元年间（1195～1196），《夷坚志》丙志完成于乾道七年（1171），据此推测《福州大悲巫》并非木待问亲见之事，可能大悲巫的事迹已经扩散至温州。

第四则故事是《张八削香像》：

温州市人张八，居家，客持檀香观音像来货，张恐其作伪，欲试之，而遍体皆采绘，不可毁，乃以小刀刮足底香屑爇之。既而左足大痛，如疽毒攻其内者。药不能施，足遂烂。至今扶杖乃能行。[35]

这也是典型的佛教灵应故事，故事的人物形象与情节、细节都非常生动，如果不是木待问生活中亲见之事，就应该是当地流传甚广的故事。

以上四则故事都收录在丙志卷六，《夷坚志》丁志卷一一还有木待问提供的三则故事。其中《李卫公庙》讲述木待问自己中举那年在温州城东李卫公庙的祈梦之事，是一则科举梦占故事，也显露出木待问得中进士第一名的侥幸与得意之情。[36]另一则《郑侨云梯》也是科举梦占故事，但故事人物是“莆田（今属福建）郑侨惠叔”，事情发生在“乾道己丑（1169）春省试中选，未廷对”之时，地点应该在临安，并不属于温州故事。[37]

《天随子》是木待问待阙时发生的故事：

乾道六年，木蕴之待洪府通判缺，居乡里。火焚其庐，生事垂罄，作忍贫诗曰：“忍贫如忍灸，痛定疾良已。余子爱一饱，美疹不知死。步兵哭穷途，文公谢五鬼。百世贤哲心，可复置忧喜。通经作饥面，伟哉天随子。九原信可作，我合耕甫里。”逾年，梦一翁衣冠甚伟，来言曰：“若识我乎？我则天随子也。以君好读予文，又大书予《杞菊赋》于壁间，顷作诗用忍饥事，又适契予意，故愿就见，为君一言。予昔有田四顷，岁常足食，惟遇潦则浸没不得获。忍饥诵经，盖此时也。今子有回禄之祸，而穷悴踵之，是水为我灾，而火为子厄也。然予田尚在，独为蝇蚋所集不可耕，无有能为予驱除者，不免慁子耳。”既寤，殊不晓其言。晨起，偶整比夜所阅书，而《笠泽丛书》一策适启置桉上，视之，乃《甫里先生传》，前日固未尝取读也。篇中有云：“先生有田十万步（原注：吴田一亩二百五十步），有牛减四十蹄，耕夫百余指，而田污下，暑雨一昼夜，一与江通色，无别己田他田也。先生由是苦饥困，仓无斗升畜积。”正与梦中语合，而一田字上有二死蝇粘缀，嗟叹甚异，为拂拭去之。[38]

天随子是唐代文学家、农学家陆龟蒙（？～881）的别号。陆龟蒙字鲁望，长洲（今江苏吴县）人，别号天随子、江湖散人、甫里先生。曾任湖州、苏州刺史幕僚，后隐居松江甫里，《笠泽丛书》是陆龟蒙的杂文集。《甫里先生传》是陆龟蒙戏撰的自传，《天随子》中所引内容的完整段落为：

先生贫而不言利，问之，对曰：“利者商也。今既士矣，奈何乱四人之业乎？且仲尼、孟轲氏所不许。”先生之居，有地数亩，有屋三十楹，有田奇十万步（吴田一亩当二百五十步），有牛不减四十蹄，有耕夫百余指。而田污下，暑雨一昼夜，则与江通色，无别己田他田也。先生由是苦饥，囷仓无斗升蓄积，乃躬负畚锸，率耕夫以为具。且每岁波虽狂，不能跳吾防，溺吾稼也。或讥刺之，先生曰：“尧舜霉瘠，大禹胼胝，彼非圣人耶？吾一布衣耳，不勤劬，何以为妻子之天乎？且与蚤虱名器、雀鼠仓庾者何如哉？”[39]

这篇自传表达了陆龟蒙通过自耕自足保全人格独立以及诗书自足之精神，并以“蚤虱名器、雀鼠仓庾”讥刺功名利禄之徒。木待问中进士高第、转辗宦游，又屡遭论劾，谈不上清廉高洁。只是在他回乡待阙期间，因为“火焚其庐，生事垂罄”，作诗哀叹忍贫之痛，并以陆龟蒙耕读生活自况。这则故事在《夷坚志》中比较特别，展现了木待问在乡待阙时牢骚满腹、顾影自怜的不愉快的生活。

与林熙载提供的故事一样，木待问的故事也可分为温州本地的报应故事，包括《温州风灾》《诸天灵应》《张八削香像》；可能在温州流传的外地（福建）鬼怪故事《福州大悲巫》，以及科场命定故事《李卫公梦》《郑侨云梯》；而待阙故事《天随子》很难归入这三种类型，可以单独进行分析。

四 其他温州人提供的故事

林熙载与木待问是《夷坚志》中提供故事最多的温州籍人士。此外提供温州故事的温州人还有戴宏中、诸葛贲、王十朋、林亮功、张阐、徐辉仲孙女、叶适与薛季宣等八人，他们各自提供了一则故事，仍可以分为报应、命定与鬼怪这三种类型。

（一）报应故事

戴宏中的《炽盛光咒》和徐辉仲孙女的《徐辉仲》是两则报应故事。

温州瑞安人戴宏中，字履道，绍兴十二年（1142）与林熙载同时考中进士，曾任饶州乐平丞。[40]王十朋于隆兴年间出知饶州，他在《祭戴履道文》称“我守番阳，君丞外邑。联事期年，莫克会集”，[41]说明两人在饶州与乐平任上的时间有所重合。洪迈在隆兴元年（1163）因罢官退居乡里，戴宏中隆兴年间可能在饶州与洪迈相遇。但一般认为《夷坚志》甲志是绍兴三十一年（1161）以前完成，戴宏中提供的故事《炽盛光咒》收录在甲志卷七，可能是在临安向洪迈提供的故事，时间或在绍兴十二年两人在临安参加科举时，也可能是绍兴十五年、绍兴二十八年至绍兴三十一年洪迈在临安期间，由于戴宏中履历不详，具体时间无从推断。戴宏中提供的《炽盛光咒》讲述瑞安士人曹瑴诵“炽盛光咒”祛除家传顽疾（传尸）的故事：

瑞安士人曹瑴，字觉老，少出家为行者。其家累世病传尸，主门户者一旦尽死，无人以奉祭祀，瑴乃还儒冠。后数年亦病作，念无以为计，但昼夜诵“炽盛光咒”。一日，读最多，至万遍，觉三虫自身出，二在项背，一在腹上，周匝急行，如走避之状。瑴恐畏，不敢视，但益诵咒。忽顶上有光如电，虫失所之，疾遂愈。（郡人戴宏中履道说。）[42]

炽盛光佛是释迦牟尼为教化众生所现的忿怒相，由于毛孔发出炽盛之光明而得名。密教有炽盛光佛顶法，凡灾疫流行、鬼神暴乱、异国兵贼入侵，或世人遭受厄难、为怨家陵逼、恶病缠绵等，皆可修此法以祛除之。唐代僧人不空译有《炽盛兴大威德消灾吉祥陀罗尼经》，北宋天台宗高僧遵式撰有《炽盛光道场念诵仪》，故事中曹瑴所诵“炽盛光咒”当即指此。“传尸”之名始于魏晋，原指人死后尸气传染之疾，五代以后则认为生前亦可相传。中医称体内寄生虫为“三虫”，道教中“三尸”亦称“三虫”，“三尸”是寄生于体内之魂魄鬼神，可监视人的善恶行为，亦可在体内作祟而致人病死，求仙之人需去“三尸”，积众善而后成。故事的核心无非是诵经消灾，是一则典型的佛教灵应故事。戴宏中与曹瑴有可能是同学的关系，这个故事应该就发生在温州。故事中曹瑴曾一度出家“为行者”，后为防止家中绝嗣而还俗服儒冠，出家、还俗、服儒冠、诵“炽盛光咒”等表面上是宗教活动，其实都与谋生、疾病、传嗣等世俗生活密切相关，戴宏中对曹瑴的个人与家庭生活都比较熟悉，应该是一则熟人间的故事。

补卷六的《徐辉仲》是一则轮回报应的讨债鬼故事：

永嘉徐辉仲，往丹阳，诣大驵贷钱千缗。未及偿而驵死，既无契券，徐不告其家而归。后生一子，极俊敏，八岁而病，父母忧之，召医市药，所费不可胜计。病子忽语其所亲尼温师曰：“我欲归去！”尼怪问之曰：“父母怜汝如此，汝复何归？”曰：“我乃丹阳人，昔徐公贷我钱百万，幸我死不偿，故自来取之。今已偿足，我当归矣！”言毕而逝。辉仲孙女为朱亨甫子妇言之。[43]

徐辉仲是温州永嘉人，故事的提供者是徐辉仲的孙女，也即朱亨甫的儿媳。因此这不仅是温州人讲述的当地故事，还是一则自己家庭内部的故事，故事情节即使有所夸张，为病子耗费巨资的基本情节应该并非虚构。徐辉仲生子八岁得病而亡，徐辉仲既有孙女，自然另有生育，而且可以推想此事给其他后人造成了经济上的影响。故事以生死轮回讲述鬼讨债故事，又出现了“尼温师”这样的佛教人物，具有一定佛教色彩，但鬼讨债故事与佛教没有必然联系。有研究者将唐人牛僧孺《幽怪录》中的《党氏女》作为这类鬼讨债复仇故事的原型。[44]《党氏女》有“天帝”而无佛教，道德说教色彩浓厚。[45]与《党氏女》中出现天帝劝善惩恶的视角不同，《徐辉仲》主要表现个人的报复行动，徐辉仲对于鬼讨债的行动毫无抵制的能力，是典型的报应故事。

与前述林熙载、木待问提供的故事一样，这两则温州人讲述的报应故事，同样发生在温州，而且明显是熟人之间的故事。用报应的观念去阐述本地或者熟悉人群之间的怪异故事，是《夷坚志》温州故事的一个规则。

（二）鬼怪故事

温州人讲述的温州故事还有林亮功的《绛县老人》、张阐的《应梦石人》以及叶适的《叶氏庖婢》。这些故事均有鬼怪的色彩，故事人物均与游宦有关。

甲志卷六的《绛县老人》讲述温州人周公才的故事，由温州同乡林亮功转述于洪迈。周公才政和二年（1112）考中进士，[46]绍兴十六年（1146）在临安去世之前曾邀请同乡林亮功共餐。周公才向林亮功诉说他平生经历，其中包括这个故事所讲述的政和二年绛县县尉任上的奇遇。当时周公才因为公务由绛县前往晋州（治临汾），沿途路过道教胜地姑射山，先后遇见自称为青羊的老树精以及已修道成为地仙的古绛县老人。[47]老树精预言周公才仕途不顺，而绛县老人多次款待周公才，并赠予仙桃，“食此，当终身无病”，又相约“后八十年相会于罗浮山”。周公才在民家接受款待时，因“周连引满，颇醉，不觉坐睡”，醒时绛县老人早已离开，这时民家才告诉绛县老人的真实身份，而周公才“始悔恨”。这是一则道教修仙故事，但周公才并没有因此走上修仙之路，倒是反映了科举官僚对仕途患得患失的心理。从地域角度讲，这个遇仙而错失的故事可以理解为对陌生环境的奇异幻想，虽然有别于鬼怪故事所反映的恐惧心理，但同样表现了陌生环境中生活的不确定。林亮功是温州永嘉人，宣和中为太学生，[48]绍兴五年（1135）登第。[49]绍兴二十二年至二十三年（1152～1153）林亮功任福州闽县丞，[50]当时正值洪迈福州教授任满前往广州，[51]他们在福州应该有相遇的机会。

叶适是永嘉学派的代表人物，他任湖北安抚使司参议官是在淳熙十六年至绍熙元年间（1189～1190），当时发生了所谓的庖婢孕育土鬼事件。《夷坚志》有两则故事记载此事，一是支乙卷四的《叶氏庖婢》，二是支庚卷一○的《叶妾廿八》。《叶氏庖婢》没有说明故事的提供者是谁，但通过《叶妾廿八》可以了解这是当时官场上广泛流传的怪异事件，叶适本人也参与了这个传播的过程。《叶氏庖婢》记载：

永嘉叶正则为湖北安抚参议官，有庖婢忽怀妊，疑其与童仆私通，而此婢为人村戆，持身甚谨，置不问。已而满十月生子，暗中不作声，扪其体，冻冷无气，亟取火烛视，则泥塑所成者。持而掷弃之，一老翁踉跄而至，连呼曰：“吾儿也，不可杀。”就地抱抚，挟之而去，乃知其为土地祠中鬼物云。叶氏亦不复扣所以。[52]

《叶妾廿八》则记载：

叶正则庖婢事，载于支乙。陆子静知其详，云：“叶之父朝奉君买侍妾，仍其在家排行，只称为廿八。来累月矣。一夕闻窗外有呼廿八者，认其声不审，未应。忽曰：‘汝不应我，自入来。’俄一美丈夫至。妾惑之，遂共寝。自是乘间必至，已而有孕。十月免身，乃生泥子二，真土偶也。又生车螯鲫鱼各二枚，皆活。叶老不胜骇，亟投诸江中。此怪往来犹如初，迨正则罢官东归，将及京口，始绝迹。”子静言之于王顺伯、黄雍父，云：“此乃正则作平江幕官时事。所生儿入地缝中，遣兵持锄掘之，闻其下曰：‘尔何人，要来寻我？’乃止。”雍父审其事于正则，曰：“然。”[53]

《叶妾廿八》中提及数位这个故事的传播者：陆子静即陆九渊；王厚之，字顺伯，其先临川人，后徙诸暨，乾道二年（1166）进士，授温州平阳尉，绍熙五年（1194）知临安府，后提点江东刑狱（治鄱阳）；[54]黄雍父即黄唐，《南宋馆阁续录》载“长乐人，上舍释褐出身，治《易》。十五年三月除，十六年八月知南康军”。[55]这个故事或许只是为掩饰叶适家丑敷衍而成，但官员们传播这则故事时，重点是渲染遭遇鬼怪的惊骇之情。不过故事的描述，无论是“一老翁踉跄而至，连呼曰：‘吾儿也，不可杀。’就地抱抚，挟之而去，乃知其为土地祠中鬼物云”，还是“所生儿入地缝中，遣兵持锄掘之，闻其下曰：‘尔何人，要来寻我？’乃止”，鬼怪形象都显得猥琐懦弱，相对于叶适等人处于弱势地位。当然从地域角度讲，与前述《项宋英》《绛县老人》一样，《叶氏庖婢》《叶妾廿八》也是讲述温州游宦在陌生环境遭遇鬼怪的故事，只是讲述者主要表现出惊骇之情，而不是恐惧或幻想。

最后一则由温州人提供的温州故事是丙志卷九《应梦石人》，故事提供者是温籍官员张阐。张阐，字大猷，宣和六年（1124）进士，累官工部尚书，隆兴二年（1164）卒。洪迈撰述丙志时间在乾道三年至七年（1167～1171），当时故事提供者张阐已经去世。故事中的席益，绍兴元年（1131）知温州，[56]绍兴五年至七年知成都府，绍兴九年卒于永嘉，距洪迈记载此事将近30年。[57]

《应梦石人》讲述知成都府席益早年曾知温州，母亲去世后，“将葬于青城山”，但却梦见两位伤者告知其母应葬于温州徐家上奥，并请求迁葬后能帮他们疗伤。于是席益“具舟东下，并奉其父中丞柩归于温”，辗转找到徐家上奥，果然有吉穴虚位以待，墓地所有人愿意无偿向席益提供阴宅，条件是为其儿免除差役。安葬双亲之后，席益又为自己准备寿茔，结果发掘出两具穿孔石人，于是为其修补立祠，“榜曰‘应梦石人’云”。[58]《应梦石人》展现了游宦与任职地的一种特殊关系。游宦与任职地的关系既可能是紧张、嫌恶，也可能相当和谐、亲近。《夷坚志》有不少官员在地方毁淫祠的故事，就属于前一种情况。官员亲近任职地的极端表现就是迁居，《应梦石人》讲述托梦迁葬的故事，其实是席益意欲迁居温州的一种心理反应。这种心理反应在梦境中仍表现为鬼怪故事，虽然作为鬼怪的石人在席益面前表现得相当谦卑，其形象与提供墓地而有所请求的温州民类似，但在席益的潜意识中，仍是通过鬼怪与陌生环境建立起联系。

（三）科举命定

王十朋的《乐清二士》、诸葛贲的《诸葛贲致语》是两则温州籍人士讲述的科举梦占故事。这类故事结构单一，无非是科举士人“得失之心颇切”的心理在梦境中的表现，[59]无论科举成败，都用命定的观念去解释梦境与科举结果的关系，因此出现了各种牵强附会的解释。如乙志卷四《乐清二士》中居住在乐清城东的贾如愚梦见解榜有“陈七”，结果被解释成为“邑东第七”；[60]三志壬卷九《诸葛贲致语》中诸葛贲梦见“金牛杂剧仍逢斗，芍药花开偶至明”，竟被解释成：

其叔祖母戴氏生辰，相招庆会，门首内用优伶杂剧。过四更，报捷者至，其日为辛丑，下直斗宿，方悟梦中上句之验。友生为言，芍药开时，正当集注，必得明州差遣，果注奉化尉。[61]

其曲折离奇，未免滑稽。然而科举士子乐此不疲，无非反映了宋代科举命运的偶然性。

五 《九圣奇鬼》

《九圣奇鬼》是一个非常特殊的故事，篇幅长达三千余字，是《夷坚志》故事中罕见的超级长篇。[62]故事的主要人物薛季宣是永嘉学派的开创者。与前述木待问《天随子》一样，《九圣奇鬼》也发生在官员回乡待阙这个特定的时空环境中。《天随子》中木待问心情败坏，而薛季宣待阙期间的困境更加突出。故事发生在隆兴二年（1164）秋，当时的薛季宣“武昌任期满后，于隆兴元年携眷南归。该年秋冬之间他曾赴临安选调，得婺州司理参军，便于隆兴二年（甲申年）回到永嘉老家候缺。他的好友郑伯英（景元）在他死时的祭文中说：‘岁在甲申，公归里居’……他在家住了四五年，一面著书，一面授徒，陈傅良、王楠、徐元德、戴溪等曾先后向他问学受业。”[63]从这段论述看，薛季宣在乡待阙的生活似乎相当充实。然而另一位学者这样描述薛季宣的待阙生活：

对薛季宣而言，仕途是一种肉体和精神的折磨，而不仕又贫乏无以自存。他的仕途的大部分时间都是在待阙，尤其是隆兴元年自武昌县解任，到乾道七年八月入都第二次都堂审察，竟然连续待阙9年，不曾奉祠一次，无一钱俸禄入袋。因此他极其渴望出任待遇较优厚的州县官，而不是京官。他在乾道六年和七年间，他屡次辞赴都堂审察，恳求让他照常知常熟县，如不能知县，就奉祠一次。这样近乎赤裸裸的逐禄之请，反映了他极其窘迫的经济状况。[64]

薛季宣出生于仕宦家庭，由于幼失怙恃，自六岁时起由伯父薛弼收养，跟随薛弼宦游各地，薛弼去世后又依从过岳父孙汝翼、同乡萧振等人。离开萧振至绍兴三十年（1160）调鄂州武昌令前七年时间中，薛季宣的行踪不详，仅知他曾经游历会稽、常熟等地，但未见他返乡居住的记载。从这些履历来看，在隆兴二年返乡待阙以前，薛季宣可能没有在家乡长久居住过。从某种意义上讲，出生于仕宦家庭的薛季宣不仅长期游宦于外乡陌生之地，而且长期的游宦生活使他对于自己的家乡也相当陌生。《九圣奇鬼》的故事正是在这种背景下发生的。

《九圣奇鬼》的主要内容似乎是讲述当地巫师沈安之三次驱鬼治病之事，治病的对象分别是薛季宣的邻居沈氏母、从女之夫家，以及薛季宣外甥。然而在为薛季宣外甥驱鬼之时，故事出现了变调，当地淫祠与薛季宣的冲突成为主线，故事最终以薛季宣毁淫祠、求助道士险胜鬼魅结尾。据洪迈的记载，这则故事并非口耳相传的轶闻，而是薛季宣因为懊悔迷信巫鬼而将此事详尽记录，题为《志过》，洪迈不过是“采取其大概”，编写了这篇《九圣奇鬼》。[65]故事中多数篇幅都在描述薛季宣之子薛沄目睹神鬼大战的复杂情形，而时年十四五岁的薛沄也是巫鬼攻击薛氏的主要受害者。

故事开篇讲述因邻居沈氏母病，薛季宣之子薛沄及其两位何姓外甥前去慰问，看到巫师沈安之在沈氏家中作法治鬼。可能是因为年龄较小，阳气未盛，易受鬼魅侵入，薛沄与两位表兄弟清楚地观看到了巫师所降神将与鬼魅斗法的过程。薛沄回家夸耀巫师治鬼之神奇，当时薛氏“从女之夫家苦魈怪，女积抱心恙”，于是邀请沈安之前往治鬼。这次治鬼的过程相当曲折，开始神将“执二魈”而“其三远遁”，于是派“甲士数百”“器械悉具”前往收治，“缚三魈至”，“又执二人，一青巾，一髽髻”。沈安之作法对鬼魅严刑拷打，但鬼魅“死而复苏屡矣”，无法让他们交出从女的灵魂。沈安之又邀请“别将蓝面跨马者讯治”，让鬼魅“屈服受辞”，交代女魂被藏在“宅旁树”。沈安之从树腹中找到一卷书，将书投入从女口中，然后灵魂回归头顶，当晚病情稍愈。然而魈鬼集团并未消灭，鬼神斗法也未结束，反而导致更大规模的战争，沈安之“发卒数万，且召会城隍五岳兵，侦候络绎”，不料战役失利。沈安之又派遗“铁帻将率十倍之众以往”，“亦败”；“烧符追玉笥三雷院兵为援”，“后二日，始有执旗来献捷者”，并抓获了一名“冕服而朱缨”的酋长。这时神将又得到情报，称远方鬼魅准备前来劫狱，于是对酋长严加囚禁。结果薛女的病并未好转，原来女魂再次被鬼夺走。于是沈安之“解发禹步，仗剑呵祝，每俘获必囚之”。

然而故事至此忽然发生转向，之前激烈的鬼神大战，突然变成了神将与薛沄的交往。可笑的是，神将与薛沄讨论的并非驱鬼经验，而是心性与古代典籍，这时薛氏似乎已经落入巫鬼设计的圈套。接下来，因为薛季宣的外甥患疟疾，其母见沈安之法力高强，也请沈安之为之治病，地点就安排在薛季宣家中。沈安之照例降神治鬼。这次所降三位神将，其中之一竟是薛季宣的父亲薛徽言，薛徽言的灵魂告诉薛季宣，他在神界已被封为“明威王，位在岳飞右”，而薛季宣伯父薛嘉言与薛弼以及薛季宣的岳父孙汝翼三人，也已受封将“五雷兵”。薛徽言又通知薛季宣，明天将与孙汝翼一起来见过薛季宣，要求薛季宣“治具以待”。虽然三位神将也“捕得七鬼”，然而此后的叙述的重点不再是鬼神大战，而是祖先祭祀的问题。第二天众多的神将造访薛家，“或称南北斗、真武、岳帝、灌口神君、成汤、高宗、伊尹、周公、陈抟、司马温公者”，后来又来了阎罗王，阎罗王又命令“阴吏索薛氏先亡者”，于是又有薛氏先人十六人的鬼魂出现，其中包括薛季宣的父母、岳父等。然而众神不满薛氏的祭品，称“今日馔具殊薄恶，后必加丰，令足以成礼。”

去世的祖先作为鬼魂降临，这不符合儒家的观念。薛季宣的兄长薛高对此提出了质疑。薛高后来被收入地方志的“隐逸传”中：

薛高，字宁仲，永嘉人，任莲城簿，弃官而隐，读书作文，至老不休，家有读书楼，郡守楼钥为之记，陈谦赠之诗，有“万卷编抄高似屋，一门师友重如山”之句。[66]

薛高认为这些鬼魂可能是假冒的，“此奇鬼附托，不足复祀”。然而薛季宣认为既然是祖先“安得不祭？”此事引起神将的不满，向上帝奏告薛高不孝。第二天晚上，薛氏十六位先人的鬼魂再次出现，这次他们自己大开宴席，酗酒纵乐。不检点的行为引起人们的议论，鬼魅们又因此产生怨恨。这时薛徽言的鬼魂向薛季宣哭诉，暗示薛季宣可能将遭受灾难，并要求薛季宣供奉祖先与神将的绘像，遭到薛季宣的拒绝，薛季宣还要求祖先鬼魂不再出现。第二天尚未起床，薛季宣的妻子孙淑也认为不可以再次祭祀祖先鬼魂。未等薛季宣回答，薛徽言、孙汝翼等的鬼魂就出现在床角哭泣哀求，遭到孙淑的责问，“阿舅阿父幸见临，何为造儿女子床下？”鬼魂因此离去，而孙淑对这些鬼魂产生了进一步的怀疑，认为父亲与公公都是正人君子，不可能做出如此无礼的举动，断定这些鬼魂是冒充祖先诈骗血食。这时又出现了两个神将，他们宣称这些鬼魂均是假冒，他们受“真飞天王”前来抓捕鬼魂。薛季宣断定这两个神将也是假冒，“拔剑击之”，结果发现他们屋内“尽室皆魈，移时乃没”。

第二天仍有神将前来报告诛灭魈鬼的战绩，薛季宣不再信任，再次拔剑相击。鬼魂大惊散去，并威胁说等到夜晚要加害于薛沄，至此薛季宣与巫鬼的关系彻底破裂。晚上鬼怪前来加害薛沄，经过一番斗争，最后依靠薛沄默诵《周易·乾卦》、孙淑取真武像抵御才求得安宁。薛季宣一家开始讨论请道士来驱鬼，但想到的道士被魈鬼一一揭短，只有张彦华是例外。于是薛氏请张彦华作法，使魈鬼交代了事情的原委：

我西庙五通九圣也。沈安之所事，皆吾魈属。此郡人事我谨，唯薛氏不然，故因沈巫以绐之，欲害其子。今手足俱露，请从此别。

原来魈鬼就是当地西庙中的五通九圣，魈鬼与巫师沈安之本是串通，有预谋地加害于薛氏，原因是薛氏不愿意事奉五通九圣。魈鬼九圣虽然答应张彦华不再出现，但是张彦华走后第二天他们再次攻击薛沄。张彦华作法与魈鬼展开一场战斗，九圣毫不示弱，威胁薛氏必须去庙中向五通九圣表达敬意才肯罢休。薛季宣至此才明白症结所在，愤而率人毁其淫祠，“宣不复问，领仆毁其庙，悉断土偶首”。然而神鬼大战还在继续，直到“俘鬼二十一皆斩首”，后在上帝的直接干预下，又逮捕首恶王邦佐、萧文佐、萧忠彦、李不逮，从犯约三十七名，均被处以极刑，同时这些鬼魅的原型也被揭发，其中有“一人乃旧婢华奴，以震死而为厉者，一人非命而为木魅者，男强死而行疫者，魈正神而邪行者，诈称九圣者，窃正神之庙食者”，而最后一名的描述尤值得寻味：

生不守正，死为邪鬼，杀人误国无所不至，而踪迹诡秘如某人者。

在故事的最后又追述了九圣庙作为淫祠的存在，“初，郡人事九圣淫祠，久为民患，及是，光响讫熄”，至此，故事由原来的巫师驱鬼演变为毁淫祠事件。但冲突的缘由，薛季宣并没有主动毁淫祠，一度依赖巫师为家人治病，却被认为“此郡人事我谨，唯薛氏不然”。在这个表述中，薛季宣被视为郡人（本地人）中的异类。薛季宣可能没有意识到，自幼在外游宦的他与家乡固有的社会关系网络产生了隔阂。故事的结尾提到邪鬼中有“杀人误国无所不至”者，或许暗示与更复杂的政治斗争有关。[67]但从本文讨论的地域观念角度讲，与一般报应故事的主角是当地平民不同，薛季宣虽然是温州人，却是作为待阙官员重新出现在家乡，与《天随子》中的木待问一样，作为游宦的他们与家乡的关系，与长期生活于此的平民是完全不同的，他们的主要社会关系超越了地方社会，也不会满足于与地方社会重建关系，也容易造成与地方社会的脱节、隔阂、紧张甚至冲突。简言之，《九圣奇鬼》虽然是温州人讲述的温州人在温州的故事，但温州地方社会对于待阙的薛季宣而言或者是一个陌生环境。

薛季宣在家乡遭遇鬼怪的故事并没有至此结束，《夷坚志》丁卷一二《薛士隆》记载了薛季宣去世的情形，故事内容可能由其子薛沄提供，文末记述洪迈自己对薛季宣的评述：

薛士隆（季宣）家既遭九圣之异，其后称神物降其居者尚连年不绝。乾道癸巳岁，自吴兴守解印归永嘉，得痔疾，为庸医以毒药攻之，遂熏烝至毙。死之数日，其子沄病中闻若有诵禅氏所谓偈者，其语云：“议著即差，拟著即错。挑起杖头，将错就错。鱼鸟飞沉，各由至乐。要知乐处，无梦无觉。”吁，亦异矣。士隆学无所不通，见地尤高明渊粹，刚正而有识，方向用于时，年财四十而至此极。善类咸嗟惜焉。官止通直郎，待常州阙，不及赴。[68]

“其后称神物降其居者尚连年不绝”，“为庸医以毒药攻之，遂熏烝至毙”，似乎说明薛季宣已经不容于地方社会，其子薛沄病中梦见佛偈中“即差”“即错”“将错就错”“鱼鸟飞沉，各由至乐”等语，暗示着薛季宣某种误入歧路而无可奈何的处境。不过社会冲突演化为与巫鬼的斗争，说明大量陌生环境中鬼怪故事反映的恐惧惊骇之情并不只是文学表现或观念想象，而是以实在的巫鬼群体的进攻为其社会基础。

六 外地人讲述的温州故事

（一）《沈纬甫》与《乐清鲍贵》

除温州人讲述的温州故事，《夷坚志》中还有非温州籍人士讲述的温州故事，其中可以分析地域观念问题的故事五则。先讨论《沈纬甫》与《乐清鲍贵》。

丁志的成书时间在乾道七年（1171）至淳熙五年（1178）之间。七八年间，洪迈先知赣州，一度退居鄱阳，又于淳熙四年起知建宁府。[69]丁志卷一一《沈纬甫》的提供者是瑞安主簿陈处俊。淳熙八年，陈处俊知临海县时曾主持修缮县东南灵康庙。[70]据此推测，陈处俊任瑞安主簿与洪迈知建宁府的时间可能有所重合，故事当在这期间提供，当为陈处俊在瑞安任上的见闻。瑞安人沈纬甫是潦倒无成、以交结邑官为业的穷酸士人。他与县尉黄君两人行为不检点，狎妓泛舟时，黄君因戏言“可唱‘平地一声雷’之词，为沈学士寿”，沈纬甫跪受之，随即“有霹雳震沈氏之堂”。[71]故事中邑人的议论将沈纬甫的遭遇解释为因果报应，“恶事不可为。沈氏之雷，其得不监？彼好言‘五内分裂’，斯其应乎！”陈处俊不是故事人物，只是复述了当地流传的报应故事，并引用邑人的议论，可以视为温州人讲述的当地的报应故事。

支癸卷一的《乐清鲍贵》发生在温州乐清，讲弓兵迎紫姑神扶箕而捕获盜贼鲍贵之事，从盗贼或弓兵的角度讲都属于报应故事，紫姑神则扮演着维持地方社会秩序的角色。[72]故事提供者是台州黄岩人王居安，淳熙十四年（1187）进士。王居安曾首论韩侘胄窃弄威柄，宜“肆诸市朝”，以谢天下，《宋史》有传。王居安曾以宝谟阁待制知温州，《宋史》赞其“郡政大举”，[73]但是《乐清鲍贵》并非王居安温州任上的见闻。洪迈作《夷坚支庚序》的时间为“庆元二年（1196）十二月八日”，《夷坚支癸序》时间为“庆元三年五月十四日”，支癸在庆元三年上半年完成的，[74]王居安知温州在嘉定十六年至十七年（1223～1224）。[75]《宋史·王居安传》又载，王居安“淳熙十四年举进士，授徽州推官，连遭内外艰，柄国者以居安十年不调，将径授职事官，居安自请试民事”，[76]因此，淳熙十四年至庆元三年（1187～1197）的十年间王居安在乡守制，《乐清鲍贵》的故事最有可能在这时期获得，其家乡台州黄岩与故事发生地温州乐清毗邻，故事应该在当地民间流传。

（二）游宦的故事

乙志卷八的《牛鬼》讲述绍兴四年（1134）黄岩人高世令在温州白沙镇征税时遇牛鬼而脱险之事。二月十九日的夜晚，高世令正要入睡，听到窗外有两人向其呼喊：“异物且来杀君，君谨避之。坚塞五窍，勿与校，庶或可脱。”高世令发现两人是他以前的同僚，“明州都监李利见、台州巡检赵禄”，不过早些年都已去世。高世令知道是自己遭遇鬼怪，吓得躲进被子。这时，他听到鬼怪怒斥李利见与赵禄，“我杀高世令，干君何事？”又听到一个眼瞎的鬼拄着拐杖绕到他的床后面，提醒他“彼呼君时切勿应”，也遭到鬼怪的怒斥：“盲畜生，汝亦复强预人事。”李利见和赵禄前来劝解道：“杀一高世令，于君何益？”很快一只虫子钻入帐内，围绕被子鸣飞十数圈，高世令见虫子烂然如金，后面垂着一丝红线，忍不住想用手去抓它。李利见与赵禄惊呼“祸事，祸事，杀之冤害益重”。高世令放过虫子，整夜躲在被子里，虫子无奈飞走。后来差役看到窗外一个少年和老妇，少年曰：“须与翁索命。”妪曰：“宜然。”第二天开门，高世令看到两只牛卧在屋外，经调查发现是离镇五里远农家走丢的牛。白沙镇巡检听说高世令遭遇鬼怪，请高世令喝酒以表慰问。席中高世令发现少年和老妇就在桌下，仓皇告辞。当时高世令住在温州白沙镇，他的家人都在台州黄岩。晚上高世令忽然见到了他的小妾，小妾说高世令走时她已经怀孕，结果不幸流产了，说得伤心哭泣起来。这时李利见和赵禄也进来和高世令聊天。高世令发现被鬼怪包围，以为死期将至，连夜给亲友写了八十封诀别信。后来高世令穿戴整齐准备投江。这时，空中传来声音，“勿与鞋，与即去矣”，于是高世令的鞋被人藏了起来。中邪的高世令拒绝饮食，直到五天之后才苏醒过来。家人也从台州赶来探视高世令，他的小妾当时确实已怀孕四个月，因吃牛肉流产。[77]因此，这则故事在黄岩是小妾吃牛肉遭报应的故事，高世令比较无辜，他在温州任上属于遭遇鬼怪的无端攻击，属于鬼怪故事。这则故事的提供者钱塘人吴说，于建炎二年（1128）提举两浙市舶，绍兴年间知信州，绍兴二十五年（1155）知安丰军，[78]绍兴二十九年知盱眙军，与洪迈兄弟多有交往，洪适《盘洲集》卷一有《送吴傅朋知盱眙》《题信州吴傅朋郎中游丝书》等诗。[79]吴说为《夷坚志》提供了不少故事，散布于《夷坚志》甲、乙、丙、丁各志，时间从绍兴十二年（1142）至淳熙五年（1178），跨越36年。

丙志卷九《温州赁宅》讲述仲监税、吕监税租住温州城中凶宅事。宅中素有凶怪，仲监税居之而一家尽死。数年后吕监税租住，仲监税已为宅中之鬼，乃至“人鬼杂处，家之百物，震动无时，或空轿自行于厅上，举室殊以为忧”。吕监税受惊之余，搬离了凶宅。其后又有“邑胥契家来”，因其本身也是“人中鬼也”，故而“处之不疑”。[80]这个故事中并没有出现鬼怪复仇的情节，更像人鬼杂处争夺居住地。《夷坚志》中未说明故事的提供者，但故事人物仲监税、吕监税无疑是在温州的游宦者，是典型的陌生环境的鬼怪故事。

乙志卷二的《蒋教授》也是游宦遭遇鬼怪的故事，故事人物蒋敦书是温籍人士而在外地任官。从甲志至丁志，洪迈多处收录了缙云鬼仙英华的故事，包括甲志卷一二闾丘宁孙（叔永）提供的《缙云鬼仙》，唐（信道）、蒋芾（子礼）提供的这则《蒋教授》，丙志卷一四李浩（德远）提供的《贾县丞》，丁志卷一九蔡聪发提供的《英华诗词》。[81]《蒋教授》的故事提供者唐与蒋芾分别是会稽人与常州宜兴人，两人与洪迈在临安相遇共事的机会较多，均没有在温州或者缙云任官的记录。[82]缙云英华是原形为狐或白蚓一类的精怪，变幻为才貌两全之女子，出没于缙云县（今属浙江）官署，经常色诱县主簿。《蒋教授》对报应与鬼怪两种主题的处理比较复杂。故事讲永嘉人蒋敦书（字辉远）在处州缙云主簿任上听闻精怪英华之事，宣称“必杀之”。在回乡“待次”途中，蒋领回一女子，为家中母亲与妻子所接受。后又携该女子赴信州任，母、妻则留在家中。数月后，女子声称乃缙云英华，并作祟将蒋害死。就这些情节而言，这是一个鬼怪故事，蒋敦书与英华发生冲突都在宦游异乡。蒋敦书不仅确有其人，其仕履生卒也为新出墓志碑刻所证实，他确实卒于信州任上：

有宋蒋从政，讳善昭，字辉远，世为永嘉人。考伸，母柯氏。生于元祐甲戌九月之己酉。擢绍兴二年进士第，初任处州缙云县主簿，次任信州州学教授。于绍兴辛酉之乙卯卒于官舍，以绍兴甲子二月己酉葬于所居建牙乡沈奥山。娶周氏。生男三人，鹏孙、鸿孙、永孙，女一人，皆幼。[83]

不过另一方面，在待阙居乡时，蒋敦书遇到老叟与幻化为女子的英华，老叟自称军官，遇盗被抢去告身。蒋敦书出值十万资助老叟，让女子暂住蒋家，承诺“吾善视叟女，非敢以为姬妾”。[84]女子在蒋家与蒋敦书母、妻相处融洽，但女子不时调戏蒋敦书，后来女子“颜色日艳”，终于“醉不自持，遂留与乱”。由于英华有调戏引诱情节，不能说蒋敦书最终遇害是遭到报应，但值得注意的是，故事中人鬼冲突总是发生在异乡宦旅，在家乡时人鬼却能和谐相处。

就温州这个案例而言，《夷坚志》的故事类型与地域社会关系的规律是本地社会中流传着报应故事，官场上则流传着鬼怪故事，科场上流传着梦占命定的故事。这种现象可以解释为本地社会是一个熟人社会，报应观念是熟人社会构建道德秩序的重要方式；士大夫游宦或者科举士人的游学生活是一个不断遭遇陌生环境的过程，鬼怪故事既是宣泄恐惧情绪的途径，也是解释他们与陌生地域之间关系的一种方式，同时也展示了“修齐治平”的儒学化表述之外的另一种官场体验；而科举构建了朝廷与士人之间轴心与散点的关系，士人处于被支配的地位，梦占命定故事表现了这种超地域的社会秩序。温州故事中还出现了两则自述的待阙者的故事，表现了待阙者乡居时苦闷、紧张的生活。这与一般理解的乡居士大夫从容讲学或者乡绅式生活颇为不同，至少说明明清时代获得科举功名者与家乡的关系模式在宋代尚未稳固建立，是理解宋代士大夫与家乡关系时值得注意的现象。

温州故事只是提供了地域关系视角下分析《夷坚志》的初步经验，所揭示的规律是否具有普遍性，尚需要通过更多《夷坚志》故事的分析才能确定。

[1] 有关《夷坚志》的研究非常之多，虽然这些研究无法纳入本章“地域观念”的问题脉络当中，但有些研究对本章的讨论仍有重要的参考价值。这里举要罗列：张馥蕊《〈夷坚志〉通检》（台北，台湾学生书局，1997）是一部检索性的工具书；王德毅与凌郁之各有一部《洪迈年谱》（分别由台北新文丰出版社1995年与上海古籍出版社2006年出版）；王年双《洪迈生平与〈夷坚志〉研究》（台北，花木兰文化出版社，2010）全面梳理了《夷坚志》故事的提供者，并对每位提供者做了简单的考证；此外，张祝平《〈夷坚志〉论稿》（中国文史出版社，2002）、张文飞《洪迈〈夷坚志〉研究》（博士学位论文，复旦大学，2008）以及李剑国的系列论文《〈夷坚志〉成书考——附论“洪迈现象”》（《天津师大学报》1991年第3期）、《〈夷坚志〉引用宋人小说考》（收入《南开文学研究》，天津古籍出版社，1990）、《〈夷坚志〉佚文综考》（收入李浩、贾三强主编《古代文献的考证与诠释——海

[2] 峡两岸古典文献学国际学术会议论文集》，上海古籍出版社，2006）等，都有重要的参考价值。海外的《夷坚志》研究，则以Alister David Inglis的专著Hong Mai’s Record of the Listener and Its Song Dynasty Context（State University of New York Press，2006.）最具代表性。

[3] 《夷坚志》中与温州有关的故事大约有34则，其中适合讨论伦理观念与地域秩序的故事有23则。被认为不具有分析意义的11则故事中，丁志卷一的《王浪仙》与《僧如胜》，这两则是讲述温州术士在临安卖卦的故事，故事提供者不详，故事发生在临安。支景卷八的《平阳王夔》是一则科举梦占故事，故事提供者是诸暨籍的官员王厚之，故事人物虽然是温州平阳人王夔，但故事发生在临安。这类故事提供者与故事地点均与温州无关，基本无法反映温州的地域观念。甲志卷七的《搜山大王》《金钗辟鬼》以及补卷一○的《田亩定限》，虽然故事人物是温州人，其中两则故事也发生在温州（《搜山大王》发生在开封），但故事提供者朱亨叟或朱焕叟的籍贯、身份不详。丙志卷五的《西洋庙》《徐秉钧女》，故事提供者是缙云人陈棣，他提供了丙志卷五所有13则故事；支丁卷二的《顾百一》与支丁卷三的《海山异竹》，故事提供者吕大年，他为《夷坚志》提供了共计133则故事；支己卷八的《台岭钱王庙》，是洪迈从他的亡友李泳的《兰泽野语》中抄录的23则志怪故事中的1则。以上这5则故事，是从其他志怪小说作者手中转录的故事，由于故事的来源和传播途径不明，因此也不予讨论。

[4] 参见凌郁之《洪迈年谱》。

[5] 王瓒：《弘治温州府志》，上海社会科学院出版社，2006，第344页。

[6] 洪迈：《夷坚志》甲志卷五《义鹘》，何卓点校，中华书局，1981，第36～37页。

[7] 洪迈：《夷坚志》甲志卷五《宗回长老》，第36页。

[8] 洪迈：《夷坚志》甲志卷四《胡克己梦》，第34页。

[9] 参见《弘治温州府志》，第344页。

[10] 参见祝尚书《科名前定：宋代科举制度下的社会心态——兼论对宋人志怪小说创作》，《文史哲》2004年第2期。

[11] 洪迈：《夷坚志》甲志卷四《项宋英》，第34～35页。

[12] 《汉书》卷二八下《地理志下》，中华书局，1962，第1669页。

[13] 《宋史》卷三八○《萧振传》，中华书局，1977，第11724～11725页。

[14] 洪迈：《夷坚志》甲志卷四《江心寺震》，第35页。

[15] 参见洪迈《夷坚志》甲志卷五《义鹘》，第36页。

[16] 洪迈：《夷坚志》甲志卷五《宗回长老》，第36页。

[17] 普济：《五灯会元》卷一八，中华书局，1984，第1224页。

[18] 觉岸：《释氏稽古略》卷四，基本古籍库影印大正新修大藏经本。

[19] 洪迈：《夷坚志》甲志卷五《义鹘》，第36～37页。

[20] 汤日昭：《万历温州府志》卷一八《杂志》，基本古籍库影印明万历刻本。

[21] 张华：《博物志》卷二，丛书集成初编，中华书局1985年影印本，第9～10页。

[22] 杜绾：《云林石谱》下卷，丛书集成初编，中华书局1985年影印本，第27页。

[23] 寇宗奭：《本草衍义》卷六，丛书集成初编本，中华书局1985年影印第29页。

[24] 罗愿：《尔雅翼》卷一五，黄山书社，1991，第159页。

[25] 美国学者包筠雅（Cynthia J.Brokaw）认为三十卷本《太上感应篇》的作者是南宋进士李石，参见包筠雅《功过格——明清社会的道德秩序》，杜正贞、张林译，浙江人民出版社，1999，第41页。

[26] 李昌龄、郑清之等：《太上感应篇集注》卷一二，中央编译出版社，2016，第102页。

[27] 洪迈：《夷坚志》甲志卷五《蛇报犬》，第42页。

[28] 洪适：《盘洲文集》卷七七《慈茔石表》，《鄱阳三洪集》，江西人民出版社，2011，第697页。

[29] 李剑国：《〈夷坚志〉成书考——附论“洪迈现象”》，《天津师大学报》1991年第3期。

[30] 凌郁之：《洪迈年谱》，第218～276页。

[31] 洪迈：《夷坚志》丙志卷六的《温州风灾》，第416页。

[32] 洪迈：《夷坚志》丙志卷六《诸天灵应》，第417页。

[33] 参见《弘治温州府志》卷一三，第346页。

[34] 洪迈：《夷坚志》丙志卷六《福州大悲巫》，第417页。

[35] 洪迈：《夷坚志》丙志卷六《张八削香像》，第417页。

[36] 洪迈：《夷坚志》丁志卷一一《李卫公庙》，第628页。

[37] 洪迈：《夷坚志》丁志卷一一《郑侨云梯》，第629页。

[38] 洪迈：《夷坚志》丁志卷一○《天随子》，第628～629页。

[39] 陆龟蒙：《笠泽丛书》，上海广益书局，1936，第4页。

[40] 参见《弘治温州府志》卷一三，第344页。

[41] 王十朋：《祭戴履道文》，《王十朋全集》，上海古籍出版社，1998，第1000页。

[42] 《夷坚志》甲志卷七《炽盛光咒》，第62页。

[43] 洪迈：《夷坚志》补卷六《徐仲辉》，第1606页。

[44] 福田素子「鬼讨債説話の成立と展開」『東京大学中国語中国文学研究室紀要』第9号、2006年。

[45] 牛僧孺：《玄怪录》卷二，中华书局，1982，第27～28页。

[46] 参见《弘治温州府志》第342页。

[47] 典出《左传》襄公三十年（前543）二月癸未：晋悼夫人食舆人之城杞者，绛县人或年长矣，无子而往，与于食。有与疑年，使之年。曰：“臣，小人也，不知纪年。臣生之岁，正月甲子朔，四百有四十五甲子矣，其季于今三之一也。”吏走问诸朝。师旷曰：“鲁叔仲惠伯会郄成子于承匡之岁也。是岁也，狄伐鲁，叔孙庄叔于是乎败狄于咸，获长狄侨如及虺也、豹也，而皆以名其子。七十三年矣。”史赵曰：“亥有二首六身，下二如身，是其日数也。”士文伯曰：“然则二万二千六百有六旬也。”杨伯峻编著《春秋左传注》，中华书局，1981，第1172页。

[48] 参见《夷坚志》甲志卷八《京师异妇人》，第65～66页。

[49] 参见《弘治温州府志》，第343页。

[50] 参见梁克家《淳熙三山志》卷九《公廨类三》载：“闽县……崇宁间始置丞，即县东南故驻泊杭越苏营地为视事所﹝时崇宁四年（1105）也，绍兴壬申（1152）县丞林亮功始立题名记﹞。”宋元方志丛刊本，中华书局，1990，第7867页；又李心传《建炎以来系年要录》卷一六四载：“（绍兴二十三年五月甲午）左从事郎、福州闽县丞兼权察推林亮功特降一资，以鞫乡贡进士郑炜签书不当也。”中华书局，1956，第2684页。

[51] 参见凌郁《洪迈年谱》。

[52] 洪迈：《夷坚志》支乙卷四《叶氏庖婢》，第824页。

[53] 洪迈：《夷坚志》支庚卷一○《叶妾廿八》，第1213页。

[54] 参见王年双《洪迈生平及其〈夷坚志〉之研究》，第168～169页。

[55] 陈骙：《南宋馆阁续录》，中华书局，1998，第280页。

[56] 《宋会要辑稿》职官三《中书省舍人院》：“绍兴元年九月二十五日，诏中书舍人席益除集英殿（修）撰，知温州。”上海古籍出版社，2014，第3035页。

[57] 参见《建炎以来系年要录》卷一二七，绍兴九年四月甲戌条载，“前资政殿大学士席益未免丧薨于温州”，第2072页。

[58] 洪迈：《夷坚志》丙志卷九《应梦石人》，第443页。

[59] 洪迈：《夷坚志》乙志卷四《乐清二士》，第218页。

[60] 洪迈：《夷坚志》乙志卷四《乐清二士》，第218页。

[61] 洪迈：《夷坚志》三志壬卷九《诸葛贲致语》，第1537～1538页。

[62] 洪迈：《夷坚志》丙志卷一《九圣奇鬼》，第364～369页。

[63] 周梦江：《薛季宣的生平、著作及其对道学思想的异议》，《宋元明温州论稿》，作家出版社，2001，第152页。

[64] 王宇：《永嘉学派与温州区域文化》，社会科学文献出版社，2007，第127页。

[65] 洪迈：《夷坚志》丙志卷一《九圣奇鬼》，第364～369页。

[66] 《弘治温州府志》卷一二，第335页。

[67] 或指秦桧，待考。

[68] 洪迈：《夷坚志》丁卷一二《薛士隆》，第641页。

[69] 参见凌郁之《洪迈年谱》。

[70] 陈耆卿：《嘉定赤城志》卷三一《祠庙门》，宋元方志丛刊本，中华书局，1989，第7520页。

[71] 洪迈：《夷坚志》丁志卷一一《沈纬甫》，第633页。

[72] 洪迈：《夷坚志》支癸卷一《乐清鲍贵》，第1225页。

[73] 《宋史》卷四○五《王居安传》，第12255页。

[74] 洪迈：《夷坚志》，第1135、1222页。

[75] 《弘治温州府志》，第143页。

[76] 《宋史》卷四○五《王居安传》，第12249～12250页。

[77] 洪迈：《夷坚志》乙志卷八的《牛鬼》，第246～247页。

[78] 洪迈：《夷坚志》甲志卷一四《舒民杀四虎》载：“绍兴二十五年（1155），吴傅朋（说）除守安丰军，自鄱阳遣一卒往呼吏士。”第122页。

[79] 参见洪适《盘洲文集》卷一，《鄱阳三洪集》，第5、6页。

[80] 洪迈：《夷坚志》丙志卷九《温州赁宅》，第440页。

[81] 分别载于《夷坚志》第101～102、195～197、487、692～693页。

[82] 参见王年双《洪迈生平及其〈夷坚志〉之研究》，第201、233页。

[83] 吕溯：《温州博物馆藏历代墓志辑录（上）》，《温州历史文献集刊》第1辑，南京出版社，2010，第166页。

[84] 载《夷坚志》第195～197页。张邦基：《墨庄漫录》卷五记载的《英华》故事情节非常不同，遇见英华后，蒋敦书“母妻不安之而归”，蒋敦书拒绝英华的色诱，英华则在蒋敦书为之立祠后消失。中华书局，2002，第145～146页。

第二章 《夷坚志》杭州故事的地域特色

一 温州故事与杭州故事

在分析温州故事时，曾经对洪迈、故事提供者与《夷坚志》故事的地域关系做了基本的分类。其中洪迈与故事地域的关系主要呈现四种类型，即洪迈的家乡鄱阳；南宋临时都城临安（杭州）；洪迈因为任官或者其他原因居住过的州县，如福州、婺州等地；洪迈未曾居留的地方，比如温州。洪迈获得不同地域故事的途径有所不同，除了居留地主要依赖同僚与当地士民之外，未经之地主要通过当地籍贯的同僚或士友，在家乡鄱阳县还较多从亲友乡党中收集故事。在所有地域中，杭州最具特殊性。某些全国性的现象（比如科举考试）在都城临安体现得最为集中。就地域特点而言，南宋的杭州不仅繁庶，更重要的是作为朝廷与中央政府的所在地，这里是统治集团中各色人等聚居地。同时，由于洪迈长期在此任官与居住，杭州也是《夷坚志》故事来源最为丰富的地方。这些都意味着杭州故事中可能出现其他地域所没有的故事提供者或者故事类型，因此讨论《夷坚志》杭州故事的地域特色，主要有两个目的：一是检验温州故事归纳的与地域关系对应的三种类型是否具有普遍性，二是发现杭州故事是否具有特殊的地域特色。

《夷坚志》总计收录杭州故事175则，其中144则故事可以归入温州故事的三种类型，而且符合温州故事的对应关系。《夷坚志》杭州故事中有大量科举或官员磨勘选调时发生的预言、预测故事，一般都是梦占故事，有52则；[1]仕途预测的形式既有梦占也有其他占卜，有20则。[2]有三则故事并非典型的仕途或科举预测，一则是《宜兴官人》，洪迈的同僚张涛讲述绍熙五年（1194）宜兴籍“官人”吴琯因突有所感而逃离余杭、躲过洪灾的故事；[3]一则是《班固入梦》，洪迈的同僚吕大年讲述自己偕友往临安时班固入梦，次日有所应验的故事；[4]一则《铁扫帚》是官员钱伸之讲述临安术士铁扫帚为平民卜命而应验之事。[5]这些故事虽然并不直接与仕途、科举有关，但讲述者均为官员，仍然属于官员命定观念的反映。[6]这类命运预测故事共计76则，占杭州故事总数的43%以上。

反映游宦或者游士对于陌生环境恐惧感或神秘感的鬼怪、遇仙故事36则，[7]另有《吴师颜》讲述发生在京官身上的凶杀案，洪迈初赴临安的绍兴十二年（1142），居住在众安桥下的太史局官员吴师颜在茶肆遭刺身亡。[8]《王从事妻》则讲绍兴初年汴人王从事来临安调官，搬家时妻妾走失，五年后为衢州教授时，发现妻子已成为西安县令的侧室。[9]这些都是宦游生活中真实发生的危险事件，而不只是一种心理反应。

32则报应故事的主人公多来自杭州当地人士平民阶层，或者胥吏、士兵、法师、普通士人，偶尔也有外地平民、低级武官或者官员妻子，但罕见居官的士大夫或者权贵阶层。[10]

以上144则故事占杭州故事总数的82%，基本上符合温州故事的分析模型，据此初步判断《夷坚志》温州故事的类型分析具有相当的普遍性。

二 权贵故事

三种类型以外其余的24则杭州故事，4则只是记载生活奇闻，没有情节可言，[11]而其他的20则故事具有鲜明的杭州地域特色，以下分为几组分别讨论。

第一组的数量最多，共有10则故事，共同特点是都涉及统治阶层中文官集团以外的人物，可以统称为权贵故事。第一个故事《韩太尉》，讲述宋高宗赵构的藩邸重臣韩公裔（1092～1166）的医疗故事。绍兴年间韩公裔“暴得疾”，已退位的赵构遣御医王继先诊治，王继先宣告不治，太上皇又赐“银绢各三百”为赙。后来韩公裔的疾病为“草泽医”所治，韩公裔因此奏归所赐赙金，赵构又“复购为药饵费”。故事的结尾插入宗室的一段议论：“宗室中善谑者至相戏曰：‘吾家贫如许，若如韩太尉死得一番，亦大妙。’”[12]这段议论意味着故事的主题并非草泽医的医术，而在于皇帝（太上皇）对宠臣的恩宠。

第二则《临安民》也是医疗故事，讲述临安平民得了一种怪病，“因病伤寒而舌出过寸，无能治者”，后来有道人宣称可以医治，只是药材无从获得。此事刚好被“中贵人”所知，因坚持要求道人告知所需药材，得知是梅花片脑后，“即遣仆驰取以付之”，临安民的怪病随即治愈。[13]故事的重点在于展示内侍的特权以及对照之下平民命运的脆弱。

第三则故事《琴台棋桌》主要展示内侍陈源的“僭侈之极”，除详细描述陈源坐罪籍没家财之后流出的琴台、象棋桌的精妙工艺之外，还记述了获罪之前士人对陈源的警告，称陈源府宅地近三馆，馆职“多穷寒措大，羡人富贵，于心常弗堪”，而这些官员往往升迁至“台谏给舍”，容易有机会奏劾陈源，[14]体现了内侍与文官之间在财富与权势上的差距与矛盾。

第四则《蓝供奉》是更为夸张的内侍故事。故事讲蓝氏世代为内侍，淳熙年间（1174～1189）有蓝供奉喜延方外道人，某年有道人入谒，并请求蓝供奉八月十五日勿外出，当日道人与蓝供奉形影不离，“相与促膝室内，虽如厕便旋，亦追随弗舍。才黄昏，共榻而息，使蓝居外”。半夜有神来向道人索命而不得，训斥蓝供奉称：“此于天地造化所不置，若汝强为庇护，固不遣出，将执汝以复命。”但结果道人成功地逃避了寿限，而蓝供奉也平安无事，约十年后（庆元初）才去世。[15]这则故事中内侍的力量已经突破“天地造化”而凌驾于神明，即使对学道之人也能起死回生，生杀予夺之能力已然超越于凡人世界。

第五则《韩郡王荐士》讲述李如晦在临安求升迁而缺一人举荐，郁闷中随人出游，在九里松冷泉亭与漫游湖山的韩世忠相遇，韩世忠虽然不认识李如晦，因怜其憔悴，漫然以举荐相诺，并以钱三百贯相赠，李如晦因此得升京官。[16]这则故事展现了武官权贵对文官命运的影响力。

与韩世忠相关的鬼怪故事还有两则：一则是《五郎鬼》，记述钱塘女巫四娘以鬼（五郎）为凭，善道人休咎，韩世良因“信昵”而推荐于其弟韩世忠，韩世忠召致巫四娘，结果五郎鬼因韩府门神“御”之而不得入；[17]另一则是《韩府鬼》，讲韩世忠之女在后院遇鬼，“短气欲绝”，韩世忠招方士宋安国治鬼，韩女遂醒，宋安国因言女鬼生前有淫行，并乳婢被父母投入井中。故事还介绍宋安国独特的治鬼方法，“治祟不假符箓考召，其简妙非他人比也”。[18]联系前述《蓝供奉》故事，这两则与韩世忠府有关的鬼怪故事，与其说是反映凡人对鬼怪世界的恐惧，不如说是展现权贵府第对鬼怪力量的驾驭能力。

第八则故事《兴教寺僧》也是讲内侍请医为人治病的故事，临安兴教寺僧得怪病，头软不能直，易二十医不能治，中官王押班与僧交往深厚，为之招京师人刘中为医疗，刘中诊为硝毒，硝去病除。[19]

第九则《三衙坠马》讲述乾道四年（1168）主管侍卫马军司李舜举乘马过八盘岭时因失辔坠地伤腰，宋孝宗嘲笑“三衙坠马，便与知阁官失仪一般”。[20]

第十则《卫校尉见杨王》讲绍兴年间，有卫校尉投谒于时任殿前都指挥使的杨存中，因为两人在行伍中曾经“结义为兄弟”，杨存中对其招待非常热情。后来得知卫校尉“志在一官”，杨存中不以为然，对其日渐冷淡，但暗中安排，引诱其往河东、代郡，并以良田千亩相赠。这个故事称赞杨存中不忘贫贱之交，故事的讲述者是画家李结。[21]

以上10则故事的共同特点是都出现了武官、内侍、皇帝（太上皇）等权贵人物，这些权贵故事当然只有在行在临安才会发生，权贵对他人生杀予夺的巨大权势，甚至达到了挡鬼神、改命运的程度，无不反映出故事讲述者对权贵与权势的倾慕之情。

三 官场故事

与这些权贵故事形成对比，另有一组杭州故事却表现出文官的猥琐、官场的庸鄙以及仕途的纷乱。如第一则《汪彦章跋启》记载钱塘税官关景仁被属下告发系狱，其弟前往会稽向兵部侍郎汪彦章告急，汪彦章驰书以疏通关系、解救关景仁的故事。[22]

第二则《徐大夫》讲述两浙转运副使徐康国为人简倨，失礼于监察御史韩璜，又因为接受胥吏请托，被韩璜以“媚事胥徒”奏劾，以及后来对礼部尚书刘大中的父亲前倨后恭的故事。[23]

第三则《韩世旺弓矢》讲将官韩世旺（韩世忠兄）为临安幕官王椿所轻，一次王椿设赌局，意图炫耀其善射，结果韩世旺“再发破筈”。王椿输金六百两，因陷于贫困，不顾羞辱，托人丐还赌资，韩世旺要求王椿作书谢过，王椿立即作谢启，有“抛毬打论，虽是有输有赢，破白伤财，其奈著肠著肚”之句，韩世旺“读之大嘉，即日归其所获”。[24]

第四则《沈大夫磨勘》讲朝请大夫沈某为转官贿赂考功主事陈仲夷，陈仲夷接受贿金后，让沈某直接揭发其“吹毛求疵，拟邀厚赂”，结果立即奏效。故事结尾沈某还介绍了行贿的经验，“吾所费至微，然能撼之者，盖寻常士大夫行赇，经涉非一，及真入主吏家，不能十二。兹乃悉得之，故其应如响”。[25]

第五则《卫灵公本》讲士人范端臣游孤山时买冠，与同行士人以《论语》卷次为隐语讨论价格，结果遭到卖冠珥市民讥笑的故事。[26]

第六则《范元卿题扇》讲范端臣以杜甫诗句为内诸司祗应者题扇，至司圊（厕所）者则用“雨洗娟娟净，风吹细细香”两句的故事。[27]

此外有两则情节特别的鬼怪故事。《蔡十九郎》讲绍兴二十一年（1151）秀州人鲁省试失韵，有贡院吏鬼蔡十九郎为鲁盗改试卷并索要钱财的故事，鲁是年登第，厚恤蔡家，并携其子为奴，是一则以志怪形式反映科场作弊的故事。[28]《洞霄龙供乳》则讲余杭洞宵宫主首道士诵经致神，水潭龙王不胜其扰，以每日向道士提供鲜乳二斤为酬，请求道士停止诵经致神，“庶几百灵得以休息”。[29]这则神界行贿作弊的故事也可以理解为基层官场的曲折反映。

这些官场故事中官员的形象灰暗卑陋，与前述权贵阶层相比尤显黯然失色，也有非常突出的杭州特色。

四 市井故事

包伟民教授在《宋代城市研究》中纠正诸多对宋代城市（市民）文化的误读，提出宋代城市中士大夫的清雅文化与市井阶层的市俗文化并存的观点，并且认为两者互相影响，但士大夫的清雅文化占据主导地位。[30]这些观点不但更加贴近历史真实，对于解读与分析包括《夷坚志》在内的宋代文化现象也有方法论的启发意义。《夷坚志》作为由士大夫传播与收集的志怪故事集，当然主要反映了士大夫阶层的观念意识，而且在命定、鬼怪与报应三种基本的故事类型中，基本上排除了市井阶层的市俗观念。《夷坚志》故事的特殊性在于，志怪故事反映的是与士大夫清雅文化截然不同的另一面。与士大夫有意识的文化艺术创作不同，鬼怪故事多以梦境、臆想、幻觉或以讹传讹的形式出现，是人们潜意识的反映、社会生活中被压抑意识隐晦的表达。杭州作为南宋的都城，城市的居民就不止于士大夫与市井两个阶层。在此之上，还存在着以皇帝为核心的宫廷人物，以及在南宋政治结构中举足轻重的武人集团。同时都城对于士人、士大夫而言也不只是游学、游宦的他乡，更是决定着他们命运的权力渊薮。在显意识中，士人、士大夫一般以治国平天下的儒士或者志趣高雅的文士构建自己的形象。但在潜意识中，那种谋求仕途顺遂、倾慕并常常屈服于权力的世俗形象也难免暴露，发生在杭州的权贵故事与官场混迹故事可以说正是这种观念的反映。

此外，《夷坚志》杭州故事中反映市井阶层市俗观念的内容虽然罕见，但也有所涉及，《涌金门白鼠》与《乾红猫》是两则典型的市俗故事。《涌金门白鼠》讲鲁畤在临安北闸见到质库主人如旧熟识者，经访问得知原来是数年前经常见到的乞丐。乞丐原先也是豪民，后来可能因为战乱“遭乱家破”，行乞于市。后来其子见白鼠聚于杨梅核下，丐欲捕而卖于禽戏者，结果追逐到涌金门墙下，白鼠钻入洞穴而不得，掘地而寻，发现大瓮中盛满金银，丐得之而巨富。[31]鲁畤原是开封人，他讲的另一则故事《米张家》与《涌金门白鼠》情节类似，只是故事发生在北宋末年的东京而已。《乾红猫》则讲述临安内北门外有民孙三，用染马缨缚之法将白猫染成乾红色以为奇货，并经常棰打其妻以惩看管不严，以此故作神秘，竟诓骗内侍以高价购之。[32]这类市俗故事在《夷坚志》数量不多，并不能说明市井文化在像杭州这样的城市中不够突出，而只能说明《夷坚志》是属于士大夫亚文化的文本。

总之，《夷坚志》杭州故事除了命定、鬼怪与报应三类主流故事之外，又以权贵、官场与市井故事为地域特色的，意味着仅仅从士大夫清雅文化与市井阶层的俗文化两个方面理解像杭州这样的宋代都城文化尚不够完整，统治阶级中士大夫集团以外的群体以及士大夫亚文化的影响力同样值得重视。

附：《夷坚志》主流杭州故事一览表

附表1 杭州科举梦占故事

附表1 杭州科举梦占故事-续表1

附表1 杭州科举梦占故事-续表2

附表2 杭州仕途预测故事

附表2 杭州仕途预测故事-续表1

附表3 杭州鬼怪故事

附表3 杭州鬼怪故事-续表1

附表4 杭州报应故事

附表4 杭州报应故事-续表1

[1] 参见附表1《杭州科举梦占故事》。

[2] 参见附表2《杭州仕途预测故事》。

[3] 洪迈：《夷坚志》支乙卷八《宜兴官人》，第858页。

[4] 洪迈：《夷坚志》支丁卷三《班固入梦》，第991页。

[5] 洪迈：《夷坚志》支戊卷三《铁扫帚》，第1073页。

[6] 此外，丁志卷一《僧如胜》（第539页）讲述永嘉僧如胜与乡僧行脚至临安，各得一卦，后一一应验。僧如胜住甘露寺为长老，数年后，乡僧会杭卒陈通作乱，被箭矢射中其足。

[7] 参见附表3《杭州鬼怪故事》。

[8] 洪迈：《夷坚志》支癸卷八《吴师颜》，第1285页。

[9] 洪迈：《夷坚志》丁志卷一一《王从事妻》，第631页。

[10] 参见附表4《杭州报应故事》。

[11] 洪迈：《夷坚志》丙志卷一六《余杭三夜叉》，第500页；支景卷四《人生尾》，第909页；支戊卷七《钱氏鼠狼》第1109页；三志壬卷九《刘经络神针》，第1534页。

[12] 洪迈：《夷坚志》丙志卷一八《韩太尉》，第514页。

[13] 洪迈：《夷坚志》丁志卷一三《临安民》，第651页。

[14] 洪迈：《夷坚志》支景卷四《琴台棋桌》，第907页。

[15] 洪迈：《夷坚志》支庚卷二《蓝供奉》，第1146页。

[16] 洪迈：《夷坚志》三志己卷一《韩郡王荐士》，第1311页。

[17] 洪迈：《夷坚志》甲志卷一一《五郎鬼》，第97页。

[18] 洪迈：《夷坚志》乙志卷一六《韩府鬼》，第321页。

[19] 洪迈：《夷坚志》三志辛卷三《兴教寺僧》，第1408页。

[20] 洪迈：《夷坚志》三志辛卷七《三衙坠马》，第1436页。

[21] 洪迈：《夷坚志》三志壬卷六《卫校尉见杨王》，第1512页。

[22] 洪迈：《夷坚志》甲志卷一二《汪彦章跋启》，第104页。

[23] 洪迈：《夷坚志》丙志卷一八《徐大夫》，第516页。

[24] 洪迈：《夷坚志》支庚卷一○《韩世旺弓矢》，第1215页。

[25] 洪迈：《夷坚志》支癸卷九《沈大夫磨勘》，第1286～1287页。

[26] 洪迈：《夷坚志》三志己卷五《卫灵公本》，第1339～1340页。

[27] 洪迈：《夷坚志》三志己卷七《范元卿题扇》，第1354页。

[28] 洪迈：《夷坚志》丙志卷七《蔡十九郎》，第424页。

[29] 洪迈：《夷坚志》三志壬卷三《洞霄龙供乳》，第1490～1491页。

[30] 包伟民：《宋代城市研究》，中华书局，2014，第352页。

[31] 洪迈：《夷坚志》乙志卷一一《涌金门白鼠》，第276页。

[32] 洪迈：《夷坚三志》己志九《乾红猫》，第1372页。

第三章 僧侣与文士：宋代寺院碑铭书写的社会史分析

一 书写的间隔效应

本章试图以宋代温州寺院碑铭为例，从书写者以及书写活动与书写内容的间隔效应的角度讨论当地寺院的社会史。书写活动与书写内容的间隔效应，是指书写活动与书写内容的不重合的现象。这种现象一般出现在被动书写的情况下，书写者与求书者的社会关系及其对书写内容的影响，就成为书写内容另一种社会史的脉络。正常情况下书写的活动与内容之间不应该存在明显的间隔效应，比如说书信等直接的社会交往文书，以及诏令布告之类的政治文书，书写的内容直接体现了书写活动的社会关系。但是也有一些明显的例外，比如修造记文与墓志的书写，书写者可能并不是修造活动的参与者，或者不是墓志传主的子弟亲近。

目前所见宋代温州寺院碑铭近20种，分别出自文集、地方志（寺院志）或者碑铭实物（拓片）。如果不考虑书写活动与书写内容的间隔效应，社会史研究者面对一批不同时代的寺院碑铭，理所当然会以寺院修造活动为重心考察佛教社会的时代变迁，由此呈现的历史脉络也相当清晰。一般认为，唐末五代，由于唐武宗与后周世宗的两次毁佛，北方佛教遭受较为严重的破坏。相对而言，南方在地方政权的统治下，佛教受到统治者的扶持，经历了一个特殊的发展阶段，特别是天台宗与禅宗在南方迅速崛起。入宋以后，宋廷一改毁佛的政策，北方佛教有所恢复，但这种“恢复”的效果在南方并不明显。反而由于宋廷大兴科举以及儒学的复兴、理学的形成等原因，佛教寺院在南方社会的影响力有所消退。[1]现存寺院碑记显示，宋代温州的寺院修造活动经历了从北宋前期的活跃兴盛、组织严密，到南宋时期内部腐败、举步维艰的过程；因信奉而乐于捐造寺院的地方富豪，也可以分为入宋以前的武人、入宋以后的富户、南宋以来士人化富豪三个阶段；随着僧人修造寺院能力的衰退，南宋时期地方官更多地介入寺院修造活动中，寺院也随之更多地成为地方官为民祈福的场所。

而考虑书写活动与书写内容的间隔效应，就意味着将关注的重点从碑铭记述的修造活动本身，转移到碑铭作者的书写缘由及其与寺院修造活动社会关系等问题，寺院碑铭除了揭示佛教寺院修造活动的历时性变迁之外，还可能将呈现佛教与寺院文化意义、社会功能与结构等丰富的信息。

寺院碑铭主要是关于寺院修造活动的“书写”。从间隔效应的角度讲，寺院碑铭因书写者与修造者是否合一，又分为两种情况：一是宋代温州的寺院碑铭书写与修造身份合一的往往是包括僧人、施主或居士在内的佛教信徒，但也有出现间隔的情况；二是文士的寺院碑铭书写则体现出明显的间隔效应。其中信徒书写又集中出现在宋哲宗元祐（1086～1094）以前，元祐以后本地士大夫成为寺院碑铭的主要书写者。总体的趋势是信徒书写的衰落与文士书写的兴起，书写的主旨也随之发生变化。

二 信徒的书写：宗教精神的潜沉

信徒的修造活动与碑铭书写无不以弘扬佛教或者宗教祈福为主旨，只是信徒的具体身份社会地位随着时代变迁而不断发生变化。

（一）僧人的书写

严格意义上由僧人书写的宋代温州寺院碑铭，只有嘉祐二年（1057）大日寺住持见齐的《大日寺塔记》一种。但这并不意味着僧人在寺院碑记书写中从来居于边缘地位。事实上，现存最早的一篇温州寺院碑记《白鹤寺记》，撰写年代据考证当在后唐天成年间（926～930），[2]作者子仪（？～986）是五代时吴越国的高僧，吴越国主钱俶曾听其讲法。[3]子仪与乐清县白鹤寺并无渊源，因与乐清知县王崇义说禅，又受其邀请而作，“每及禅关，访我心要，因叹此寺，独无碑铭，沉吟久之，命余序述”。记文中有骈体，体现出鲜明的中古士族文学风尚。除介绍白鹤寺的沿革、描绘寺院之意境、交代撰写缘由之外，记文着重阐述佛教义理及其传播，“被乎化行之后而解悟斯理者，行斯化也，惟我乾竺之大仙乎……”并回顾自己追寻佛教的历程，“余髫年受业，壮岁游方，锡挂空瓢，囊无长物，瓶汲寒溪之浪，衣穿古渡之风”。[4]言词之间都表现出僧人的宗教权威及其对佛教的自信。此外，王十朋曾记述他出家为僧的舅祖父贾处严（严阇梨）“尝作《温州开元天王殿记》，文词雄伟，脍炙人口。有俞清老者，一时名士，见而叹服”，[5]仍能维持僧人的文化自信。

相比之下，虽然谈不上文化自信，《大日寺塔记》的书写者见齐仍是一位受人尊重的宗教活动家。景祐五年（1038），见齐接任平阳县大日寺住持，并于嘉祐二年（1057）发起重建释迦如来宝塔。碑记内容比较简单，并没有描述建塔的募捐情况以及建塔过程，也没有对建塔组织者或施主的赞颂之词，只是追溯大日寺的历任住持，记述建塔管理团队的组织构架，并为官民各界祈愿。《大日寺塔记》的特点是记述见齐组建工程管理团队的过程。大日寺建塔，需由住持见齐与监院等寺内僧众商议，延请栖真寺僧可举主管，又请开元寺僧组织募捐事务。此举用意当在于财务与质量监管，提升募捐活动的公信力，是当时温州佛教界内部管理规范的体现，与南宋碑记所见寺院腐败情况形成鲜明对比。同时记文又以僧人的身份为社会各阶层以及宝塔祈愿祝福，“恭为祝延圣寿，及保州县官僚、六军百姓善愿，入缘男女等各承斯福，咸获殊因……”[6]与子仪的《白鹤寺记》相比，这篇由寺院住持亲撰的碑铭，弘扬佛教的宏伟抱负不复突显，宗教的祈福功能仍在认真践履。

此外，温州龙湾区国安寺千佛石塔的碑记详尽记录了民众集体施捐的情况。1987年国安寺千佛石塔曾进行落架大修，大修中发现碑记11种。[7]第一种由僧人处平于元祐五年（1090）四月题刻，概述千佛石塔的规模、型制、地宫宝藏、募捐与兴建的过程，属于单纯的叙事记文。[8]

（二）施主的书写

北宋时期施主书写的寺院碑铭主要有三种，均为宝塔碑记或经幢题刻，内容以施主的祈福发愿为主，但不同时代施主的身份有明显变化，反映出地方精英群体的演变。

平阳县宝胜寺双塔修建于北宋乾德三年（965）。1984年6月，该寺东塔第二层北面壁龛内发现施主张从轸等人自撰的碑记《清河弟子造塔记录》，拓本及录文见于陈余良《浙江平阳宝胜寺双塔及出土文物》。[9]捐造宝胜寺双塔的张从轸及其弟张从幹、其子张延奎，分别任上军兵马使、上军正十将与当直上都十将。乾德三年温州仍在吴越国钱氏统治之下，当时温州的地方统治由节镇（静海军）与州两种体制合行，张从轸是静海军一个中级军官。[10]碑文所见张从轸家庭构成相当庞大，计有20余人，除了由张从轸、张从幹兄弟两个三代的主干家庭构成的联合家庭，同辈中还有三个姐妹，此外又有任彩哥、招来等可能是非血缘的附庸型家庭成员（招来或许是义子一类的身份），“已下长少等”当指奴婢、仆从。张从轸家庭不但独立捐资修建两座佛塔，而且“请得天台赤域山塔内岳阳王感应舍利”。这是一个依赖武力获得政治权势从而积累雄厚财力的将官家庭，是五代时南方武人豪强统治地方的缩影。碑文宣称双塔供奉“育王铜塔”与“宝箧陀罗尼”，阿育王铜塔应该是吴越国王钱弘俶于显德三年（956）所造，[11]宝箧陀罗尼经是密教经典，宣扬将经文置塔中供奉，能消除百病万恼，延寿获福。张从轸等在碑铭中祈福，认为今生“叨逢清世，幸长善门”是因为前世修崇佛法的结果，“愧曩劫以修崇致今生”，建塔供奉“广建良缘”，则是为了获得佛教更高的待遇，“为趣圣之阶基，作超凡之梯凳”，[12]对佛教的理解肤浅而功利。

瑞安县陶山寺两座顶尊胜陀罗尼经幢建于天禧四年（1020），施主是邵从全家。经幢现存右座，凡八面，前五面镌《佛顶尊胜陀罗尼经》，末三面为施主的题记。[13]题记先叙述邵从携二子（扆、质）及“阖家眷属”施捐二百贯钱建造经幢的概况。此后的内容分为五个部分：一是施主的发愿文；二是记述施主之前大量捐财供奉三宝的清单，据此可以了解邵从的富有、对佛教的虔诚以及宗教活动的丰富；三是这次捐造经幢活动中邵从眷属随捐的清单，其中包括邵从的五位兄弟、三位女婿携他的三位女儿，其他还有何万夫妇及另一对夫妇，他们各自施财一至二贯不等，据此可以了解邵从的家庭情况；四是僧人名单，应该是经幢修造的监造者，包括主持这次建造经幢的都勾当，陶山寺的寺主、首座、知事僧、知库僧等有职务者十余人；五是其他施资名单，僧俗人士均有，应该是这次捐造经幢活动中邵从眷属以外的随捐者。邵从应该属于平民富豪，虽然是家庭单独发起，但这次捐造陶山寺经幢的活动似乎吸引了较多的随捐者，显示邵从在民间具有较高的威望。佛顶尊胜陀罗尼经“是在7世纪下半叶传入的，它即具有除灾和成佛这两种功能”。[14]邵多等人经幢题刻的祈愿文分七个部分，前面四个部分分别为皇帝、祖先、亡妻与兄弟祈祷，后面三个部分是为自己与眷属祈祷，包括第五部分祈祷自己今生安乐，第六部分祈祷自己转世于十善之地，眷属“有福有寿、多食多安”，第七部分则祈祷自己与眷属可以超度轮回，“化诸有情，俱登正觉”。[15]祈愿文层次清晰，符合佛教教义。

温州龙湾区国安寺千佛石塔的碑铭详尽记录了民众集体施捐的情况，除第一种僧人处平的题刻概述元祐四年（1089）二月开始的千佛石塔兴建过程外，因为“输钱信士、劝道高僧，由一缗而上皆名于碑”，又有元祐六年镌刻的民户、僧众捐资题名碑二种，据此可以计算160人的49份捐资共481贯，平均每人捐3贯，其余500余贯捐助每份不足1贯，意味着汇聚上千人的捐资才凑足工程所需千余贯钱财。[16]所有施捐题名中都没有发现地方官、本地官户或者科举士人的身份信息，施捐者无论贫富应该均属于平民阶层。[17]民户中又有10份捐助各自认捐造塔一层，认捐的塔层上另有发愿文碑，现存诸葛璿、何绶、姚日华、吴感生、徐纬、徐士英、姚坦、余潜等分别捐造千佛塔一至七层的发愿文碑8种（其中第六层有两户施主认捐）。这些发愿文均表达施主各自的佛教信仰观念，有人祈求消除罪孽、超脱轮回，“恶病及恶缘，自此不应受。无明至老死，恒觉免轮回”；[18]有人希望往生彼岸净土，“念念之间，慈悲接引，速达净邦”；[19]有人立志修成佛果，“同成阿育之因，共获玄妙之果”；[20]更有人立下普度众生之宏愿，“愿以此功德，普及诸众生。有情及无情，同共成佛道”。[21]

元祐以前施主造塔的发愿文，无不显示佛教在当地民众的精神生活中所占据的重要地位。现存温州宋代寺院碑铭中元祐以后没有出现类似的施主碑铭并不意味着佛教在此不再流行，但是联系元祐以后、特别是南宋时期文士书写寺碑铭的兴起，就不得不认为佛教文化在当地的面貌发生了显著的变化。

（三）刘愈的《东西塔记》

南宋时期信徒书写的寺院碑铭只有刘愈的《东西塔记》一种。东、西塔从属于瓯江江心屿的江心寺。江心寺始于唐咸通七年（866）的普济禅院，建炎四年（1130）宋高宗曾驻跸于此，当时江心寺双塔已在宣和年间方腊之乱中焚毁。绍兴十一年（1141），“无相居士”刘愈发起倡议重建江心寺东、西塔，建成之后又亲撰《东西塔记》，记文中刘愈引经据典阐述了宝塔对于佛教弘法的意义，“我佛如来亦欲众生观兹圣相，咸发美心，千万亿劫，无有已时”，记文最后又作偈子赞颂佛教宝塔：“梵王世尊，虽久灭度，以誓愿力，常在宝塔。”[22]作为学者型的佛教居士，刘愈以护法自居，《东西塔记》似乎展现出五代时僧人子仪那般自信，但刘愈本身是一名落第士人，他的社会名望主要来自士大夫阶层而非佛教界。

刘愈是两宋之际温州地区最负盛名的富豪，号称“入楠溪不见刘进之（愈），适乐成不见贾如规，是浮洞庭不尝桔也”。[23]叶适少年时就学于刘愈家中，在为刘愈之子刘士偲撰写的墓志中盛赞刘愈行谊，[24]刘愈的行状（《刘进之行状》）又是薛季宣代叶适所撰。《弘治温州府志》为刘愈立传，主要强调其赈灾乡里、为民请命、见重于官府等方面。[25]刘愈曾举进士第，放弃科举后信仰上转向佛教，“四十弃场屋，游志于浮图氏学，号无相居士”，“晚喜读西方书，不爱金钱，佐营塔庙，谓修福田利益”。[26]绍兴八年（1138），已经放弃科举、转而信奉佛教的刘愈与僧人净宣同游江心屿，刘愈因见寺塔尽毁，“悯其颓废”，发起倡议重建，而刘愈的捐资可能占“资用之丰，无虑二万缗”中的大部分。[27]绍兴十一年两塔落成，全城内外举行盛大佛事。

江心寺双塔的重建工程由居士刘愈而非寺院僧人主持，本身说明佛教寺院力量的衰落。刘愈显然是凭借自己的财力及其在士大夫群体中的社会声望完成这次造塔壮举。当然据此不能质疑佛教本身的宗教力量，只是刘愈的影响力显示佛教信仰的重心已由寺院僧人转移至士大夫化的居士群体。

三 文士的书写：镶嵌于士人生活的寺院功能

与北宋时期僧人或者施主为主的书写不同，南宋时期本地士大夫成为温州寺院碑铭书写的主要力量，寺院碑铭书写也日益成为士大夫寺院活动的呈现。北宋熙宁年间开元寺延请当朝名臣撰写碑铭的现象，已经意味着僧人的文化权威逐渐丧失、儒家文化对佛教信仰的侵蚀，这又构成了南宋时期士大夫书写寺院碑铭的文化氛围。

（一）儒士的侵蚀

熙宁年间温州开元寺修造双塔与大殿的盛况空前。开元寺在城内习礼坊，是温州最重要的寺院。[28]宋治平二年（1065）八月，温州“飓风大水，州大火”，[29]开元寺因遭焚毁，引发当地僧俗普遍不安，“一旦煨烬，人用愁戚。其欲兴造，切于己居”。开元寺的财力、地位与影响均非同凡响，寺院原本计划以一己之力重修大殿，不料温州富豪争相施捐，“郡之大姓闻风响应，愿心而乐施者，不谋而同焉”。开元寺重修大殿工程规模宏大，“粹其资费，几数千万”，三年之间，工程完毕。[30]重建大殿的同时，开元寺又重建双塔，耗资“三百余万”，五年而功成。[31]

大殿与双塔修成之后，开元寺延请重要文臣为撰碑文。《温州开元寺重修大殿记》作于熙宁十年（1077）三月，作者苏颂熙宁元年曾任知制诰，为开元寺作记文时正在知杭州任上。大约同时形成的《新修双塔记》作者是协助王安石进行科举改革的龚原。作为当朝重要官员、知名的儒学士大夫，他们撰写寺院碑铭，如何表达对佛教信仰的态度往往成为碑铭书写的核心问题。龚原的《新修双塔记》篇幅很短，记事102字，其余120字以五言偈子的形式“应机说法”，围绕着塔的虚实阐述“塔相不现前，妄想无余体，心空无所住，是为涅槃门”的佛教义理，这部分书写虽然可以理解为弘扬佛法，但以儒士身份模仿佛陀口吻，以“佛子汝当知”为起，以“当作如是观”为结，既体现出儒士对佛教界的居高临下，又难免戏谑的色彩。[32]

而苏颂站在儒学的立场上，认为佛教在民间的影响力远盛于儒学，“无有愚智，一闻其说，靡不归诚而信向焉”，原因是佛教信仰更符合人情欲念，“人心欲安乐，则积德重者能享之；人心恶罪苦，则曰殖福厚者能去之”。苏颂还试图从佛教的流行及其信仰力量中汲取统治的经验，“夫人情之所欲为，功虽大而易就，盖不强之使然耳。下之人能不强人者，其兴事也犹若此之速。然则为治者亦有不强人之政乎？”[33]苏颂的书写虽然体现出对佛教信仰力量的羡慕，但其解释完全以儒家政治为本位，这样的书写构成对佛教宗教精神的消解。然而寺院邀请士大夫撰写碑记并非一时疏忽，为了借重其社会声望宁愿牺牲宗教精神的纯粹性，因此南宋开元寺再次重修后，开元寺仍然邀请对佛教态度更为傲慢的叶适撰写碑铭。

叶适撰写《温州开元寺千佛阁记》的时间是嘉定元年（1208）九月，距绍兴十年（1140）开元寺再遭焚毁已有64年。记文中叶适首先追述开元寺以及温州佛教昔日盛况，非但开元寺“阶陛门户夸耀甚”，“为一郡巨丽”，僧人清了所过之处更是“空聚落迎拜，金帛之献，舟衔舆戛，以先至为幸”。然而，叶适赞叹熙宁年间“造寺洪流中，不日月而成”，不过是为了反衬南宋时开元寺重建的举步维艰。当时筹款陷入困境，“人益以施为难，乌集其门，侧睨横出，漫不酬对，有终不捐一钱者”，重建工程“辛苦逾一甲子”犹未完成。在这种情况下，寺僧居广募捐“积至三千万”，“斧斤不绝声十年”而修成千佛阁已经属于奇迹。对于南宋时期温州地区宗教场所“兵残火毁，荒基断础相望，十不能兴一二也”的衰亡景象，叶适在记文中流露出冷漠乃至乐观其成的情绪。叶适认为，昔日对佛教乐于施舍固然是“情之所便”，今日佛教之衰败却是理所当然，“抑异以安俗，退夷而进华，又义之所出也”。最后又以儒家的教化观念，对佛教的施舍行为予以有限的肯定，“不以吝于人者为己利，损于外者为家侈，然后富教而德正，礼辨而俗朴，此三代之上所以为治道一而义理明也”。[34]可见佛教寺院面对居于文化霸权地位的儒家士大夫委曲求全的卑微姿态。

（二）游山与访寺

熙宁年间的苏颂与龚原，并不是宋代温州最早为寺院撰写碑铭的文士。早在六十年前即宋真宗天禧二年（1018），“通判军州郑向文”就曾撰写过《灵岩禅寺碑记》。[35]北宋仁宗即位以前，儒学复兴运动与抨斥佛老的热潮尚未兴起，一般科举进士或文官不见得是纯粹的儒士，精神世界往往是儒释道杂糅，郑向文书写的寺院碑铭也没有体现出儒学本位的意识。由于灵岩寺在宋太宗赐御书、咸正年间（998～1003）朝廷赐额背景下兴起，地方官郑向文为撰碑文可能本身就是官方行为。碑文记述了灵岩寺创建发展四十年间的历程，包括太平兴国四年（979）僧人行亮、神昭在雁荡山安禅谷开辟修道场所，当地富户蒋光赞施捐家财“首构梵刹”，再到宋太宗赐御书、[36]咸平年间僧人正因请额，最后蒋光赞之子蒋文浚再次施捐，建成了规模齐备、东南闻名的灵岩禅寺，“凡四十年，为屋百余间，费钱五百万，由是灵岩能事大备。东南之山、寺、石尤绝者，必首推焉”。文中没有交代郑向文为灵岩寺撰写碑铭的缘由，但无论主动、被动，郑向文对佛教抱有相当的热情。碑文叙述的主线其实是僧人行亮、神昭发现佛教南瞻部洲罗汉所居雁荡山龙湫的新编佛教神话：

后于广藏中，得古禅月大师贯休尝著罗汉赞文，至第五诺讵罗尊者篇中，有“雁荡经行云漠漠，龙湫宴坐雨濛濛”之句。则是山也，既名雁山，而龙湫在焉。然后知南瞻部洲罗汉所居，即此山也。

行文中，郑向文还借行亮、神昭之眼描绘雁荡山风光，“但见白猿金雀，飞栖云树，藻气圆光，冠映林岭”。[37]就目前所见文献，将乐清雁荡山与诺讵罗尊者明确联系起来的说法首见于天禧二年这篇碑铭。无论雁荡山佛教神话的根源在佛教、文士还是朝廷，多重身份的郑向文至少是神话创作的参与者及最早的记录者。

南宋时期乐清人氏王十朋（1112～1171）采纳该神话，又为乐清雁荡山塑造了“盖诺矩罗驻锡、王子晋飞仙、谢康乐登临啸咏之所，宜幽人逸士、逃名晦身、修真学道者徜徉乎其间也”的人文形象。[38]王十朋的亲友圈佛教氛围浓厚，他的母族万氏、妻族贾氏都是乐清当地富豪。祖舅父贾处严出家为僧，号称“严阇梨”，甚至传说王十朋乃严阇梨转世，“予少时，有乡僧，每见予必谓曰：‘此郎严伯威后身也。’”[39]舅父万世延“缁素叩门，随所谒而获者叵计”。[40]岳父贾如讷也亲近佛教，“寡嗜欲，不好杀，喜与释子游谈无生之理”。[41]王十朋科举坎坷，一度有“儒冠误身”之叹。[42]可以想见登第之前，王十朋经常心怀归隐之计，游览雁荡山各处名胜、寺院，他撰写的《雁荡山寿圣白岩院记》也以大半的篇幅讨论雁荡山的释、儒、仙三家文化史：释则“诺矩罗居震旦东南，山名雁荡，最为造物所惜，秘于万万古而显于本朝”；儒则“山之东有岭曰谢公，世传灵运好游山，而不知有雁荡，蜡屐穷幽，至此而返”；仙则“去岩而北若干里，有王子晋仙桥。子晋遗迹在吾州者三：一在永嘉，二在乐清，兹其一也”。[43]

宗室赵崇晖早年曾经寓居乐清。嘉定十六年（1223），长期宦游的赵崇晖路过乐清时造访白鹤寺，“荏苒从宦，岁月易积，自廷属出宰过家之岁，偶造其寺”。宣和年间（1119～1125），白鹤寺毁于方腊战火，此后经几代寺僧将近百年的努力，最终在可升手中得以重建。赵崇晖赞叹可升的功德，“轮焉奂焉，动心骇目，异乎曩之所见，及叩而知升之力也，予方嘉之，而升来求文以识，既契于予怀，因随喜作记，俾镵诸石云”。“偶造其寺”“随喜作记”都说明这篇碑记出于偶然，而记文大篇幅描绘雁荡山及白鹤寺的自然与人文胜迹，“王子晋之吹箫，张文君之炼丹，王右军之枉驾，皆此地也。溪流余济，犹莹金星，竹调遗笙，尚谐宫徵，是宜灵仙栖息，隐者之盘旋焉”，[44]说明这篇碑记当是文士山水游历的副产品。

以上三篇寺院碑铭，出自不同时代、不同身份的文士之手，书写的情境与主旨各不相同。郑向文是地方官，或为官府扶持佛教而撰碑；王十朋当时是科举失意的地方士人，或借寺院碑记抒发归隐心境；赵崇晖是寓居游宦，偶造寺院而随喜作记。然而无论时代与身份，山水游历都构成文士生活中独特的文化系统，造访佛寺则是其中不可或缺的内容，因此山水文化构成了文士寺院碑铭书写的一种特殊类型。

（三）官府的政绩

乾道七年（1171），曾逮出知温州，途经雁荡山，见一座寺院“高甍巨栋，包源亘壑，若可容数千人”，号称“能仁时思荐福”寺，不料入门一派荒芜，“殿阁岌岌如将压焉，堂下草深尺许，突无炊烟，浮屠才六七人，皆尫羸聩躄”。能仁寺最初是咸平二年（999）僧人全了在乐清北雁荡山开创的芙蓉庵。[45]此后不断发展，绍兴十二年（1142）郡守闾丘昕“奏改禅院”，“自是缁素云集，遂为雁山大道场”，这是能仁寺发展的巅峰。宋廷南渡，浙江诸多寺院被王公贵戚占为“香火院、功德院、殡所等”，[46]能仁寺也遭此厄运。绍兴二十五年（1155），宋高宗吴皇后（1115～1197）亲弟、太宁郡王吴益（1124～1171）请求将能仁寺赐为功德寺，能仁寺由此赐名“能仁时思荐福”。吴益也是秦桧的长孙女婿，史载吴益“以庸琐之才，恃亲昵之势”。[47]吴益本人从未到过能仁寺，然而家僮奴仆肆意欺凌、巧取豪夺，“幸其主之远，凭藉声势，并缘为奸，伐木于山，取禾于廪，惟意所欲”。曾逮访问能仁寺的当年，吴益刚好去世，曾逮遂将能仁寺的近况上报朝廷。不出两月，朝廷下诏“除‘时思荐福’之名，复为能仁”，州人为此“欢呼抃蹈，若人人受上赐者”。此后，曾逮又请温州著名僧人从瑾住持并重振寺院，[48]不久“缁流四集，塔庙一新”。从瑾又请曾逮“以诏旨刻诸石”，于是曾逮撰写了这篇“以章德意之美，以志官吏之愧”为主旨的碑记，既赞颂皇帝与太上皇后之圣德，“今乃发德音，述慈训，卓然出于古今常情之外，非尧舜之道、姜任之德，能如是乎”，同时也对官吏之言职发表了一番宏论，“天下事，有未尝诉，未尝言，而曰‘吾不敢’者，非愚则诬，皆圣世之罪人也”，颇能突显自己的尽职。[49]

与曾逮复兴能仁寺同时代，乐清知县袁采也凭一己之力重建该县的东塔院与西塔院。西塔院毁于方腊战火之后，一直不能复建。淳熙六年（1179）袁采出任知县，倡议依西塔重建寺院，并“为禁薪牧”“给田百亩”“辍俸佐之”，于是“施者辐辏”，旬月间即修成。然而地方官主持重修的寺院，功能似乎发生了异化，“民言以厉祟为恐，公致祷，卒无患。己亥春，乃即塔北为室三，以祠瘟神、火神，载诸县志，岁为常祀”，成为地方官祈祷的神祠。[50]东塔在此之前已经成为民众求取功名的场所，“阴阳家目为文峰，登巍科者相续”，东塔院则由于院僧内部的腐败及其与当地民众的冲突而长期衰败。知县袁采重建之后，官营祈禳神殿的特点也更为突出，“室有三：五星居其中，左序川源，右列坊巷，凡苗稼虫蝗之神皆秩焉。俾就精严，以时祷禬者，官所营也”。乐清东、西塔院两篇碑记的作者毛士龙应该是在官府与民众之间扮演中间角色的地方士人，碑记也因此成为地方士人代表民众宣扬寺塔祈禳功能、歌颂地方官德政的书写形式。《东塔院记》称袁采到县之后，“年谷荐登，财赋告足，百废具举，焕然一新，有声夙谶殆验于斯”，寺院修成后，“父老更相贺，命余书，庸忍辞”。[51]《西塔院记》称颂袁采“廉介自将，以他人为家者为邑，为子孙者为民，凡可以弭灾变，移风土千百年之利者，必极力为之，用心亦云广矣”。[52]显然，当寺院碑铭书写成为地方德政的颂词时，佛教的宗教精神也从寺院中基本退场。

（四）寺院与文士私人生活

以上寺院碑铭书写均试图表达某种理念，显示作者特定的社会或文化身份。然而寺院又往往构成日常生活的一部分，文士也不能例外，有些寺院碑铭书写出自文士的私人关系。

熙宁九年（1076），周行己家中获得两处坟地，一处在瑞安闲心普安寺西三四里的周湾，葬周行己的祖父，另一处在寺西南四五里的燥原，葬周行己的母亲。两处墓地都得到了闲心普安寺僧人显琛的精心护视，每年周氏子孙省墓时，显琛总是前来探视。当时周行己的祖母年事已高，周行己曾经对显琛说，祖母过世后将与祖父合葬，届时希望显琛每年能为祖母做些佛事“以慰幽魂”。祖母入葬之后，显琛“能不忘其言，凡时节朔望必与其徒设香果茶汤，杂作佛事墓上”，还引来了许多乡民“往来奠谒”，墓地竟成了游览胜地，“游观不绝，至今数年，遂为故事”。显琛“天资仁慈”，每次陪护周氏子孙省墓，总是一起“数数泣下”。元祐六年（1091）二十五岁的周行己科举登第，两年后“侍亲归省墓”。当时周行己离开家乡已十数年，显琛也已年过六十。周行己前往拜访显琛，发现闲心普安寺大有改观，显琛向周行己介绍这是他与弟子道珂十年辛勤的结果，并请求周行己为撰写记文。周行己这篇《闲心普安禅寺修造记》主要回顾周家与显琛、道珂因为护坟而形成的数十年的交情，开篇以孔子“十室之邑，必有忠信”称颂道珂，最后赞叹显琛“虽曰未学，其违道不远”。[53]二十四年后的政和八年（1118），周行己又为闲心普安寺新修山门撰写《新修三门檀施名衔序》，应该也是缘起于该寺与周行己的传统情谊。[54]

绍兴二十七年（1157），王十朋以进士第一名登第。第二年，王十朋应邀接连写了两篇寺院碑记。《妙果院藏记》记述与赞颂比丘尼文赞向永嘉妙果院施舍价值万金宝藏的功德，该文应寺僧潜涧宝印而作。宝印是王十朋舅祖父、僧人贾处严（严阇梨）的弟子，[55]同时是王十朋的族叔父，故文中有“于潜涧为犹子，义不可辞”之语。[56]《雁荡山本觉院殿记》则详细记录寺僧景暹延请撰写记文的经过，王十朋始而拒绝，“余延之坐，饭之，赠以诗，辞不能记”，景暹却出示“前传法能仁宣公、今传法灵岩行公书”，并以宣公的禅林威望以及行公与王十朋之交谊相勉，声称行公“与贤士大夫游，且能诗，尝受知于君”。[57]王十朋成长于佛教氛围浓厚的家庭，与僧人有深厚交谊，但寺院在王十朋登第后延请撰写记文，无非是想借重进士的社会声望。王十朋一方面碍于私人情谊难以推却，另一方面碍于儒士身份不便欣然允诺或者热烈赞颂佛教。因此《妙果院藏记》中讨论“吾儒中有二大善知识”苏轼、王安石“俱深于佛”，似乎是对自己忸怩情态的某种饰词，《雁荡山本觉院殿记》则详尽描述景暹延请的具体过程，对本觉院修造过程的记载则相当潦草。

乾道元年至四年（1165～1168），叶适在乐清县钱尧卿父子开办的白石塾讲习，并与当地富豪黄、钱二家交往，经常在净慧院游玩，结识黄从岳、仲参父子。熙宁八年（1181）叶适在家服丧时，黄仲参前来拜访，叶适遂追忆当年在白石讲学时的情景与人物：

乐清之山，东则雁荡，西则白石。舟行至上水，陆见巨石冠于崖者，势甚壮伟，去之尚数十里外，险绝有奇致。其山麓漫平，深泉衍流，多香草大木。陆地尤美，居之者黄、钱二家，累世不贫，以文义自笃为秀士。北山有小学舍，余少所讲习之地也。常沿流上下，读书以忘日月，间亦从黄氏父子渔钓，岛屿萦错可游者十数。有杨翁者，善种花，余或来玩其花，必大喜，延请无倦。间又游于其所谓净慧院者，院僧择饶善诗……余时虽少，见其能侃然自得于山谷之间，未尝不叹其风俗之淳，而记其泉石之美，既去而不能忘也。

因仲参来访，叶适问起白石旧人，才知道“择饶、义允、从岳、文捷皆死矣，其他老人，多无在者，杨翁者亦已死。而草木衰谢，不复可识，因相对感怆久之”。之后又问及净慧院近况，仲参告知其受父命“辍其学”而新建转经藏，“屋庐闳丽，像设精严”，因而请叶适为之撰写记文。叶适没有推辞，以寥寥几笔介绍净慧院的沿革，其他的内容与其说是寺院碑记，不如说是追怀一段年少时光。[58]

四 余论：书写的社会史及留白

寺院碑铭清晰呈现了两宋之际温州寺院佛教的兴衰历程。然而引入书写史的视角，更多地反映出寺院从信徒的宗教活动中心，演变为镶嵌于文士思想、文化、仕宦或日常生活的特定社会功能或社会关系，据此展示了书写史之于社会史研究两方面的意义。一方面，书写史可能为社会史提供更加切近历史情境的线索。历史研究的对象其实已经消失，研究依赖于留存的文献或遗迹。历史文献的书写与留存本身就是精心谋划与刻意营造的结果，在记录与呈现历史的同时也扭曲与掩盖历史，因此历史研究必须通过考订与文本分析等各种手段，从被压抑扭曲的文本中有限地还原历史，这是历史研究者共知的常识。

较少为人注意的是，精心谋划或者刻意营造的书写与留存本身构成了一段历史，事实上这段历史最有可能为现存的文本所还原，最有可能成为研究者把握历史情境的线索。本章所讨论的寺院碑铭，可能为佛教史、地方社会史、文人生活史等方面的研究所注意，但是这些今天的研究者所“构建”的议题，本身就可能是对历史情境的再次支离与重构。相比之下，不预设议题的将现存历史书写本身作为历史研究的线索，从历史书写本身的旨意去呈现历史研究的议题，即便残缺也至少在某种意义上回归到了历史书写的情境中。

当然另一方面，采用这种书写的研究视角，也需注意书写本身呈现与掩盖的对应关系。文士成为南宋温州寺院碑铭书写绝对主力，并不意味着寺院仅仅为文士的生活而存在，寺院在地方社会中可能扮演着丰富得多的角色，这些内容可能在碑铭书写甚至文士认知之外，或者保存于其他类型的史料中，也可能成为历史书写的空白。只有将这些书写线索以外的内容在历史想象中预留出来，才能相对准确地把握书写提供的历史线索，这就是书写的社会史研究中“留白”的意义所在。

[1] 相关研究参考竺沙雅章『中國佛教社會史研究』同朋舍、1982年；黄敏枝《宋代佛教社会经济史论集》，台北，台湾学生书局，1989；游彪《宋代寺院经济史稿》，河北大学出版社，2003；刘浦江《宋代宗教的世俗化与平民化》，《中国史研究》2003年第2期；严耀中《江南佛教史》，上海人民出版社，2000；陈荣富：《浙江佛教史》，华夏出版社，2001；葛兆光《中国思想史》第2卷《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，复旦大学出版社，2000；科大卫《皇帝与祖宗——华南的国家与宗族》，卜永坚译，江苏人民出版社，2009。

[2] 参见吴明哲编《温州历代碑刻二集》收录释子仪《白鹤寺记》之附注，上海社会科学院出版社，2006，第292页。

[3] 吴之鲸：《武林梵志》卷一○，杭州出版社，2006，第259页。

[4] 释子仪：《白鹤寺记》，《温州历代碑刻二集》，第291～292页。

[5] 王十朋：《潜涧严阇梨文集序》，《王十朋全集》卷一二，第755～756页

[6] 释见齐：《大日寺塔记》，《温州历代碑刻二集》，第893页。

[7] 国安院千佛塔11种碑记录文见《温州历代碑刻二集》，第5～15页。

[8] 释处平：《国安院建塔碑》，《温州历代碑刻二集》，第5～6页；鲁西奇、林昌丈：《温州龙湾国安寺千佛石塔宋代铭文考释》补记据国安寺所藏该碑拓片录文与《温州历代碑刻二集》有所不同，曹凌云主编《明人明事——浙南明代区域文化研究》，人民出版社，2012，第526～546页。

[9] 张从轸等：《清河弟子造塔记录》，陈余良：《浙江平阳宝胜寺双塔及出土文物》，《东方博物》第23辑，浙江大学出版社，2007，第80～81页。

[10] 两种体制的长官由一人兼任，当年即由钱镠之孙钱弘儇任静海军节度使、判军州事。温州既设节镇，节镇内部军将职级仍沿袭唐代藩镇体制，“唐代藩镇军将有都知知兵马使（都头）、兵马使、副兵马使、十将、副将等职级”，这是领兵军将的一个最简单序列。参见张国刚《唐代藩镇军将职级考略》，《学术月刊》1989年第5期，第72～73页。

[11] 根据日僧道喜965年所撰《宝箧印经记》，从显德三年（956）开始，吴越国王钱弘俶因连年作战，杀戮无数，心中常不得安宁，“弘俶不几坐杀若干人罪，得重病送（迄）数月，常狂语云：刀剑刺胸，犹火缠身，辗转反侧，举手谢罪”，为能赎还罪孽，乞愿病体康复，故仿效印度阿育王造八万四千塔故事，铸八万四千铜塔，塔中供奉《宝箧印陀罗尼经》，“折此经，每塔入之”，这就是“宝箧印经塔”，即至今在各地多有出土的吴越国“阿育王塔”。参见释东初《中日佛教交通史》，台北，东初出版社，1970，第362页。

[12] 陈余良：《浙江平阳宝胜寺双塔及出土文物》，《东方博物》第23辑，浙江大学出版社，2007，第80～81页。

[13] 题记收录民国《瑞安县志稿·金石门》，参见邵从《陶山寺佛顶尊胜陀罗尼经幢》，《温州历代碑刻二集》，第574页。

[14] 刘淑芬：《灭罪与度亡——佛顶尊胜陀罗尼经幢之研究》，上海古籍出版社，2008，第7～8页。

[15] 邵从：《陶山寺佛顶尊胜陀罗尼经幢》，《温州历代碑刻二集》，第574页。

[16] 《国安院建千佛石塔碑（民户）》《国安院建千佛石塔碑（僧众）》，《温州历代碑刻二集》，第6～8页。

[17] 鲁西奇、林昌丈《温州龙湾国安寺千佛石塔宋代铭文考释》一文曾对这批碑铭的社会文化史涵义提出精到的分析，其中特别指出捐资修塔的诸氏可能是永嘉盐场“盐业人员中较为富裕者”。

[18] 徐伟：《（国安院千佛塔）第五层碑文》、徐士英：《（国安院千佛塔）第六层东侧碑文》，《温州历代碑刻二集》，第11～12页。

[19] 诸葛璇：《（国安院千佛塔）第一层碑文》、吴感生：《（国安院千佛塔）第四层碑文》、姚坦：《（国安院千佛塔）第六层西侧碑文》，《温州历代碑刻二集》，第9、11、12～13页。

[20] 余潜：《（国安院千佛塔）第七层碑文》、姚日华：《（国安院千佛塔）第三层碑文》，《温州历代碑刻二集》，第13、10～11页。

[21] 何绶：《（国安院千佛塔）第二层碑文》，《温州历代碑刻二集》，第10页。

[22] 刘愈：《东西塔记》、释元奇：《江心志》卷七，《四库全书存目丛书》史部第245册，齐鲁书社，1997，第4～5页。

[23] 《弘治温州府志》卷一二《行谊》，第325页。

[24] 叶适：《刘子怡（刘士偲）墓志铭》，《叶适集》，中华书局，1961，第332页。

[25] 《弘治温州府志》卷一二《行谊》，第325页。

[26] 薛季宣：《刘进之行状》，《薛季宣集》卷三四，张良权点校，上海社会科学出版社，2003，第521页。

[27] 刘愈：《东西塔记》，释元奇：《江心志》卷七，《四库全书存目丛书》史部第245册，第4～5页。

[28] 《弘治温州府志》卷一六《寺观》，第427页。

[29] 《弘治温州府志》卷七《灾异》，第455页。

[30] 苏颂：《温州开元寺重修大殿记》，《苏魏公文集》卷六四，中华书局，1988，988～989页。

[31] 龚原：《新修双塔记》，《新刊国朝二百家名贤文粹》卷一二四，北京图书馆出版社，2006。

[32] 龚原：《新修双塔记》，《新刊国朝二百家名贤文粹》卷一二四。

[33] 苏颂：《温州开元寺重修大殿记》，《苏魏公文集》卷六四，988～989页。

[34] 叶适：《温州开元寺千佛阁记》，《叶适集》，第157～158页。

[35] 郑向文：《灵岩禅寺碑记》，《温州历代碑刻二集》，第293页。参见《永乐乐清县志》卷五，陈明猷校点，香港天马图书有限公司，2000，第82页。

[36] 宋太宗命内侍裴愈往江南购募图书，并赐御书于名山寺观，此事《续资治通鉴长编》卷三十八有载：“（至道元年六月）乙酉，遣内侍裴愈乘传往江南诸州购募图籍，愿送官者优给其直；不愿者借出，于所在州命吏缮写，仍以旧本还之。上尝草书经史三十纸，召翰林侍读吕文仲一一读之，列秘阁官属名位，刻石模印，装饰百轴。于是付愈赍诣名山福地，道宫佛寺，各藏数本；或丘园养素好古博雅之士，为乡里所称者，亦赐之。”中华书局，2004，第817页。

[37] 郑向文：《灵岩禅寺碑记》，《温州历代碑刻二集》，第293页。

[38] 王十朋：《雁荡山寿圣白岩院记》，《王十朋全集》卷二○，第944页。

[39] 王十朋：《记人说前生事》，《王十朋全集》卷一四，第807页。

[40] 王十朋：《东平万府君行状》，《王十朋全集》卷一五，第809页。

[41] 王十朋：《贾府君行状》，《王十朋全集》卷一五，第813页。

[42] 王十朋：《祭潘先生文》，《王十朋全集》卷一二，第785页。

[43] 王十朋：《雁荡山寿圣白岩院记》，《王十朋全集》卷二二，第944页。

[44] 赵崇晖：《白鹤寺记》，《温州历代碑刻二集》，第320～321页。

[45] 参见《永乐乐清县志》卷八《仙释》，第179～180页。

[46] 陈荣富：《浙江佛教史》，第333页。

[47] 《宋史》卷四六五《吴益传》，第13591页。

[48] 《弘治温州府志》卷一四《仙释》，第404页。

[49] 曾逮：《诏复能仁寺记》，《永乐乐清县志》，第80页。

[50] 毛士龙：《西塔院记》，《温州历代碑刻二集》，第314页。

[51] 毛士龙：《东塔院记》，《温州历代碑刻二集》，第313页。

[52] 毛士龙：《西塔院记》，《温州历代碑刻二集》，第315页。

[53] 周行己：《闲心普安禅寺修造记》，《周行己集》，上海社会科学出版社，2002，第81页。

[54] 周行己：《新修三门檀施名衔序》，《周行己集》，第79～80页。

[55] 王十朋：《记人说前生事》，《王十朋全集》卷一四，第807页。

[56] 王十朋：《妙果院藏记》，《王十朋全集》卷二二，第942页。

[57] 王十朋：《雁荡山本觉院殿记》，《王十朋全集》卷二二，第945页。

[58] 叶适：《白石净慧院经藏记》，《叶适集》卷九，第137～138页。

第四章 宋代墓志书写与地方士人社会的构建

一 文集墓志文本的一般分析

温州地区的宋代墓志文献非常丰富，如果简单地依据《全宋文》与温州地方收集碑刻材料，目前搜检到的约255篇。其中《全宋文》检出约193篇温州墓志文献；[1]温州地方的碑刻史料，主要是吕溯《温州博物馆藏历代墓志辑录》224篇墓志文献中的64篇宋代文献，[2]张如元《宋代温州文献征存录》中辑录的墓志文献14篇墓志文献，[3]以及新编苍南、瓯海、永嘉等地金石志的少量墓志文献。[4]除去各种重复，可得255篇。这里的墓志文献泛指去世后围绕丧葬形成的传记资料，具体形式包括墓志铭、神道碑、行状、圹志、墓志、墓表等等。温州的宋代墓志文献，文集中以墓志铭为主，又有少量行状，碑刻史料以圹志为主，也有一部分墓志铭。

墓志文献保存着丰富的社会史信息，但如何利用很有讲究。常规的方法是将墓志文献作为人物传记资料，综合利用以勾勒地方社会的群体形象。书写史的角度又可以提供另一种历史脉络，温州人周行己、许景衡、王十朋、陈傅良、叶适等人文集中保存着大量为温州人撰写的墓志文献，据此可以解读温州士大夫通过墓志书写在地方社会建立的关系网络。此外，碑刻史料中保存着某些家族墓地的墓志文献，是研究地方家族史的珍贵史料；某些碑刻墓志反映了传主家庭婚姻的世俗面向，与文集墓志形成鲜明反差，也可以专题讨论。不过这一章主要围绕两个议题讨论宋人文集中的墓志文献：一是墓志文献数量的演变及其与科举社会兴起的关系，二是前述知名士大夫墓志书写中的社会关系网络。

墓志铭也是一种礼仪文书，或者说具有宗教信仰的属性。[5]宋代士人文集所见墓志铭一般是儒家文化的产物，当然释道两家也会有各自的墓志文献。这就意味着墓志铭或行状总是以特定的文化观念塑造人物，士人文集所见墓志文献与其说是墓主生平的记述，不如说是儒家理想人格的再塑造。墓志文献形成需要具备诸多条件，比如与士大夫群体的社会关系、对儒家文化某种程度的认同、一定的财力及文化水准，至少满足其中若干条件，才能顺利获得一篇出自士大夫阶层的墓志。这意味着很多人被排除在墓志书写对象的范围之外，墓志文献只能反映特定群体的面貌。同时，一个地方墓志文献的产生以士人阶层的形成为条件，而在宋初，儒家文化与士大夫阶层在整个温州都是稀见之物，缺乏产生墓志文献的基本条件，因此温州的墓志文献会经历了一个从无到有的过程。

温州直到978年才纳入宋朝的统治范围。980年代出现了两篇为五代天台宗高僧义寂（919～987）撰写的佛教墓志文献，一篇是吴越国王室钱俨（钱俶弟）撰写的《建传教院碑铭》，[6]一篇是义寂门人澄彧撰写的《净光大师塔铭》。[7]此后的百年间，温州似乎没有留下任何墓志文献。直到1080年代（神宗朝）秦观（1049～1100）为另一位温州籍僧人怀贤撰写了《圆通禅师行状》，[8]稍后的余杭僧人元照（1048～1116）为温州僧人灵玩与契褒分别撰写了行状类文献。在1120年代以前，文集中保存了五篇佛教的墓志文献，而儒家类的墓志文献仅有两篇，一篇是陆佃为鲍轲女儿、侯正臣妻子鲍氏撰写的《鲍氏夫人墓志铭》，[9]一篇是杨时为同学陈经邦的父亲陈君玉撰写的《陈君玉墓志铭》。[10]这其中，鲍氏的父亲鲍轲、其夫侯正臣分别是宋代温州的第二位（天圣五年，1027）与第四位（庆历六年，1046）进士，而陈经邦是大观三年（1109）的进士，杨时是陈经邦太学生时期在京城的同学。也就是说，温州士人的墓志文献随着科举进士的产生而产生，最初的墓志书写者都是非温州籍的知名士大夫，这未必是因为普通科举进士不具备墓志文献的书写能力，而是因为收录墓志文献的文集的留存依赖于作者的历史地位。

温州最早的墓志文献出现在1090年代，这是温州科举进士人数增长的第一个高潮，之前的1010～1080年代，温州每10年的进士在1～5人之间，1190～1210年代达到10～30人的规模。正是在这个时期，温州本地士人开始撰写墓志文献，他们是周行己、许景衡及刘安上、刘安节兄弟，现存他们撰写的墓志文献28篇，他们4人曾经都是太学生，也是重要的学者。进入南宋，温州的科举登第人数急剧上升并保持在年代50～100人的规模，其中南宋末年的1260年代达到惊人的177人。但文集中保存的墓志文献数量并不与科举登第人数的发展保持一致，只是在1170年代、1200年代、1220年代因为王十朋、陈傅良、叶适等人文集的留存而突然增长（见图4-1）。[11]

图4-1 温州各年代墓志文献数量与科举人数比较

温州墓志文献的作者可以分为温籍与非温籍两类。《全宋文》收录北宋时期非温籍作者的温州墓志3篇，南宋则有34篇。南宋的作者包括吕祖谦、朱熹、周必大、杨万里、楼钥、吴泳、真德秀、魏了翁、刘克庄、林希逸等著名的理学家，说明理学家在留存文献中占据的优势地位。温籍作者151篇，其中北宋“元丰九先生”中周行己（1067～1125）、许景衡（1071～1128）等4位主要人物有28篇，永嘉学派代表人物薛季宣（1134～1173）、陈傅良（1137～1203）、蔡幼学（1154～1217）、叶适（1150～1223）等人有91篇，如果再加上王十朋（1112～1171）的7篇，这些重要学者总计126篇，占温籍作者151篇的83.4%（见表4-1）。

表4-1 温州各年代墓志文献数量与科举人数

表4-1 温州各年代墓志文献数量与科举人数-续表

以上统计是以《全宋文》中检出的151篇墓志文献为依据的。如果考虑到这些文献的原始出处，其实有9位作者的各1篇墓志文献出自碑刻或方志文献，另有3位作者总计4篇文献是出自传主文集的附录。真正保留在别集中的墓志文献是周行己《浮沚集》13篇、许景衡《横塘集》13篇、刘安上《刘给谏集》与刘安节《刘左史集》各1篇、林季仲《竹轩杂著》5篇、薛季宣《浪语集》4篇、陈傅良《止斋先生文集》33篇、叶适《水心文集》50篇、戴栩《浣川集》4篇、刘黻《蒙川遗稿》 4篇。这128篇保留在宋人别集中的墓志文献，薛季宣的4篇主要代人而作，戴栩、刘黻的4篇多为同僚或家人所写，刘安上与刘安节的文献数量过少，因此以下墓志文献书写史的讨论，主要围绕周行己、许景衡、林季仲、陈傅良、叶适这些作者展开。

二 “元丰九先生”时代的墓志书写

文集中的墓志文献以墓志铭与行状为主。墓志书写在比较复杂的社会关系中形成。书信作为一种最常见的社交文书，一般都在两人的私人关系间展开，而墓志书写往往涉及传主、求铭者与书写者三者的社会关系。求铭者一般是传主的斩衰、齐衰之亲，书写者与求铭者或传主一般会有较密切的社会关系。比如父亲去世，孝子向自己的同学或者老师求铭，或者向父亲的同年、同僚求铭。也有比较复杂的情况，比如孝子先向某人求行状，再由行状的作者在自己的社会关系中寻求撰铭者，等等。墓志铭展现了较为复杂的社会关系网络，特别是某些宋人别集中保留着大量墓志铭，根据这些墓志铭可以在相当程度上还原作者多层次、多面向的社会关系网络。墓志作者与传主的社会关系一般可以分为两类：一类在官场或学界形成的社会关系，另一类在地方社会形成的社会关系。在讨论温籍作者的温州墓志文献时，主要会涉及后一种社会关系。

宋代温州思想学术的发展，以所谓的“皇祐三先生”林石（1004～1101）、王开祖（约1023～1055）、丁昌期为开端，以所谓的“元丰九先生”为北宋的高峰。“皇祐三先生”均在温州讲学授徒、传播中原学术，只有王开祖于皇祐五年（1053）登进士第。“元丰九先生”号称是元丰年间的九位温籍太学生，包括周行己、刘安节、刘安上、许景衡、戴述、赵霄、张辉、沈躬行、蒋元中。这九人生活的时代略有先后，并非都在元丰年间入太学，其中沈躬行、蒋元中两人情况不明，其他七人均有科名。“元丰九先生”的概念，最初由其中最著名的周行己在为赵霄撰写的墓志铭中提出，在后人的构建中，他们以传播洛学、抵制新学为共同特征。其中周行己、许景衡、刘安上、刘安节四人留有文集，几乎囊括了所有北宋温籍作者书写的地方墓志文献，包括周行己与许景衡各13篇、刘氏兄弟各1篇。

“皇祐三先生”与“元丰九先生”构成了宋代温州最早的地方士大夫群体，而且具有明显的共同特征，但仍需仔细分疏才能理解他们在地方社会的确切意义。首先这个最初的温州士大夫群体以在地方传播学术为共同特征，这就与北宋温州产生的96名科举进士中的其他人员形成了一种学术与仕宦、地方社会与中央政权的分野（当然其中也是交叉）。其次，“皇祐三先生”与“元丰九先生”各有鲜明的时代特征，“皇祐三先生”形成于北宋第一次儒学复兴潮流即宋仁宗、范仲淹的时代，而“元丰九先生”处在第二次潮流即宋神宗、王安石、程颐等人的时代，以这时期创置的太学三舍法为共同背景。因此，他们是北宋两次儒学复兴潮流促成的群体，如果把科举与儒学理解为两个不同的社会现象的话，这些先生并非科举制度的产物。这也意味着宋代温州的墓志书写是一种儒学复兴现象，与科举仕宦未必有直接关系。而通过墓志书写可以进一步考察儒学复兴对地方社会的具体影响，或者地方社会对儒学复兴的具体回应方式。通过周行己与许景衡的墓志书写，就会发现宋代温州最早的士大夫群体内部还存在着富室与儒户的分疏。

（一）周行己

周行己（1067～1125），祖籍瑞安，后居永嘉，十四五岁时从周泳（可能是他的一位堂叔）宦游于京洛，十七岁（元丰六年，1083）补试入太学，元祐六年（1091）登进士第。周行己仕途不遂，长期在温州讲学授徒。但是他的从祖父周豫（庆历六年，1046）、从叔父周泳（嘉祐六年，1061）相继登科，到周行己时周家已是三代仕宦。许景衡（1071～1128）也是瑞安人，登元祐九年（即绍圣元年，1094）进士第，官至尚书左丞。两人都是科举竞争的成功者，也是同乡、同学及同时代的温州学者，但他们的家庭背景存在着微妙的区别。

虽然到周行己时周家已经是三代仕宦，但周行己的曾祖父是地方的富室胥吏，周行己在《丁世元墓志铭》中指出温州民户在宋初并无业儒的传统，富室“必被役于公”而成为地方的胥吏。丁世元（999～1067）是丁昌期的祖父，与周行己的曾祖父同为官府胥吏，两人“顾籍文无害，出入公私，毫忽不犯，故皆号称长者”，因此结为好友并相互通婚，周行己的祖姑母就是丁昌期的母亲。两人又同时转向业儒，丁世元当时“其家一切饰以儒者法度。常曰：‘男女婚嫁，必于儒家，庶可以训以善而责以义。使子孙学儒，犹坐嘉荫之下，自有清风。至于他术，譬如置之荆棘，动辄见伤，况足庇身乎？’。”[12]在业儒的道路上周家率先成功，丁世元的孙子丁昌期则成为当地著名学者，号称经行先生，与王开祖、林石又并称“皇祐三先生”，丁昌期的侄、孙辈均在科举上获得成功。这篇墓志铭说明周、丁两家本是当地富室胥吏，在仁宗朝开始择业儒术。

与温籍三代仕宦的周氏不同，许景衡出自仕宦移民家庭，“其先长沙人，七世祖赞避五季之乱，徙居温之瑞安县”。[13]周行己另有一篇《许少明墓志铭》，传主许景亮是许景衡的兄长，落第后在家乡以教授学徒为业。[14]许景衡自述其先人“清尚好学，厚朋友，乐施予，平时俸入，未聚已散”。[15]他另一兄弟许少雄“欲游太学，无以为道路费”，其夫人陈氏“为斥奁具以资其行”；自己“官州县，贫甚，食指众，陈氏能痛自抑损，甘淡薄”。[16]这些记载似乎说明作为仕宦游民的许氏不善治生，在经济上只能依赖俸禄与讲学。

周行己与许景衡所撰墓志文献（详后）都会描写初涉儒术的本地富室与移民仕宦家庭两个社会群体，但书写方式有所不同。随着科举的兴盛，温州本地的富室纷纷尝试业儒，与仕宦移民因科举而趋于融合，但在文化礼俗方面往往产生激烈冲突，本地富室淫浸巫道、亲切佛教，仕宦移民更强调儒家礼法。由于本身出自两个不同的社会群体，在周行己的墓志文献尚能区分两个群体的文化特点，而许景衡因刻意强调儒家礼法而难免牵强附会与偏激之词。

包括前述《丁世元墓志铭》，周行己撰有7篇墓志描写初涉儒业的本地富户，以乐善好施、世称长者而亲近佛教为一般特征。元祐八年（1093），周行己的同学何恕为他的父亲请铭，在《何子平墓志铭》中，周行己热情称颂何子平的经商才能，何恕则是家中第一代业儒的子弟。[17]与丁世元一样，《叶君墓志铭》的传主叶芳也“业吏”，叶芳唯一可书的事迹是“夫人有子，择术业儒”，他的儿子正是周行己的学生。[18]《周君墓志铭》传主是周行己的从叔父周彦通，他是“故司封员外郎、集贤校理”周豫之子，本来可以恩荫补官，却“避匿乡里，弗肯出”，周豫去世后“资产货财一无所取”，“独结庐于谢公山之侧，治园居闲”而“日从佛者”游，说明家中本身是颇为富庶的。[19]《刘君元长墓铭》的传主刘孺是刘安节、刘安上兄弟的族父，出自荆溪刘氏。“荆溪刘氏，为永嘉望族”，饶于资产，乐于施舍，“世称长者”，刘孺曾、祖、父三代“皆不仕”而五子“皆业儒”。[20]《王君夫人毛氏墓志铭》的传主是王之瑜妻毛氏，王氏原来“家方多资”，因为“舅姑相继丧世，口众费广，家财稍衰”，而毛氏出售妆奁“佐其夫以事本业”，“艰踬数岁，家乃少赢”，周行己称赞其“才智出诸男子右”。毛氏又悉遣诸子“远就师学”，而其子“所习问学，知本德性，异于科举苟得之士”。[21]《朱君夫人陈氏墓志铭》的传主陈氏是杉桥朱氏的嫡长妇，佐助其夫“善宗族，周贫乏”，其六子四人业儒、二人从释氏，又一女为尼。[22]周行己自己的家庭除了饶资与长者两个特征之外，同时也亲近佛教，周行己有妹为尼名悦师，另一妹嫁入亲近佛教的杉桥朱氏，家中祖坟也请闲心普安寺僧人看护，周行己还为当地佛寺写过多篇记文。

除前述《许少明墓志铭》外，又有4篇墓志文献的传主出自传统业儒家庭，他们的特点是讲求礼法、抵制巫鬼风俗、不善治生。《沈子正墓志铭》的传主沈度是“元丰九先生”之沈躬行的父亲，沈度“喜儒，男必遣就学”，资助沈躬行从学于“皇祐三先生”中的林石，不过墓志中记载沈度的主要事迹是激烈地抵制温州丧事中的巫鬼习俗，“君独不顾触禁忌”，“荐奠如礼”。[23]据叶适《沈仲一墓志铭》，沈氏“先从吴兴避唐乱迁温州，为瑞安名家……本以儒术廉耻兴门户，奈何求官达、问生产，与俗人较高下哉”，可见沈氏不善于治生。[24]《赵彦昭墓志》的传主“元丰九先生”之赵霄也是移民，“其先盖会稽人，五代之乱，始徙永嘉”，同样不重视在地方的经营，年轻时将资产“悉举以属其兄，独游京师。已而有名，登崇宁二年进士第”。[25]《戴明仲墓志铭》记述传主“元丰九先生”之戴述的道德文章、孝行政绩，并强调“不惑于老、释、阴阳之说”，这是有别于温州本地富户的观念或行为。[26]戴栩宝庆三年（1227）为戴述的从曾孙戴若冰撰写的《处州通判墓志铭》中称，“戴姓著于永嘉，垂百七十年矣。知盐官县事士先，始擢进士第。临江教授述继之，与公曾祖中散大夫迅为伯仲，订经诹史，文辞大振，乡人号为二戴先生”。[27]宝庆三年向前推“百七十年”，当在嘉祐二年（1057），离戴士先登第的治平二年（1065）仅数年，所谓“著于永嘉”当指戴士先擢进士第，这个记载至少说明戴士先之前的戴氏在当地并不显著。《蔡君宝墓志铭》的传主蔡君宝是周行己朋友蔡元康（君济）的兄长，热衷于“合宗族”，“尝欲广其室庐以族处，益其田畴以族食”，而家中父汝平，弟元康、元嘉“皆为儒者”。蔡氏也是业儒的移民家庭，周行己铭文称：“蔡氏之先，温陵其邦。自唐中和，徙温平阳。世业儒仁，君材干强。力相厥家，觊以儒昌。”[28]在勤治生、好奢侈、信巫佛的温州风俗中，这批业儒移民家庭应该是一个比较特殊的群体。

（二）许景衡

许景衡出自仕宦移民家庭，对富室的生活方式与当地的巫佛风俗相当隔阂或不满，张扬儒家礼法、抵制巫佛风俗就成为许景衡墓志文献的核心主题，本地富室也被牵强地赋予孝道、礼法的色彩。《章延仲墓志铭》的传主章延仲是平阳人，“其先漳州人，五代之乱徙于温，世田家，至其父始喜儒”。章延仲四十一岁时卒于京师，他的朋友蔡元康“三千五百里护其柩以归”。章延仲的主要事迹是他对祖母的孝行，墓志中特别强调了祖母杨氏丧礼中儒家礼法与佛教风俗的冲突：

延仲持丧如礼。里俗顷资奉老佛，俾诵其书祈福死者。延仲以为，谨身节用，养生葬死，吾圣人所以教人者，独不率而行之乎。乃集同志读《孝经》，曰：“愿以是为乡闾劝也。”比举葬，江上半渡，风涛暴甚，延仲伏柩而哭，曰：“罪逆应死，顾吾亲独何辜？天地神明忍至是乎？”俄顷风息而济，议者以为延仲孝感云。[29]

周行己为丁昌期的祖父丁世元以及刘安节兄弟的族父撰写了墓志，重点强调他们的长者形象以及遣子孙业儒的职业选择。许景衡为丁昌期妻蒋氏、其子丁志夫、刘安节本人及其父亲刘弢分别撰写了4篇墓志，不顾当地风俗而推行儒家礼法是这些墓志强调的重点。刘弢收宗族、重去亲：

常叹世俗族众则异居，异居则恩意日薄。顾弟侄孙子繁衍，乃益广室庐，殖田畴为持久计。而涵容爱拊，上下辑睦，四十年间如一日……公孝谨，重去亲侧……公平居不废仪矩，家人效之……[30]

刘安节科举成功，墓志中主要描述其科举、仕履的事迹，家乡事迹则只记载其不顾婚俗而推行礼法：

公之娶也，初行亲迎之礼，乡人慕而继之，旁郡闻，多窃笑。[31]

在《丁昌期妻蒋氏墓志铭》的描述中，排佛复礼似乎是蒋氏及其家庭一生的事业：

自周后丧祭礼废，学士、大夫概仍俗，漫弗省非是，先生父子独革去，纯用古法式，闻者多窃笑，而夫人率行之无难色。温人惑浮屠说，诸子常从容道其必不然者，夫人颔可之，诫诸妇毋违夫子令。岁时宗戚趋寺庙以嬉，或请夫人。夫人曰：“彼岂我属游止处耶？”不喜祈禳禁忌，曰：“死生、祸福，天也。”自少至老，其言多类此。[32]

丁志夫科举成功，墓志中主要记述其科举仕宦的经历，但在家乡排佛复礼仍是重点：

公天性至孝，常叹礼学缺绝，俗习卑陋，而丧祭为缺。比执亲丧，皆如古制，而哭泣之哀，人不忍闻。斥佛事不用，庐于墓侧，松槚皆手植。终丧茹酒肉。岁时享祀，斋戒、日时、币祝皆有法式，焄蒿凄怆，若将见之。于是州里始识丧祭之礼，人多慕效之。[33]

《陈府君墓志铭》的传主陈宗伟是许景衡学生陈经德的祖父，平阳陈氏也是转而业儒的本地富户。许景衡与陈宗伟并无交往，根据陈经德的描述而对陈宗伟产生了“能自拔于流俗”的印象，并因此接受撰铭文的请求。墓志中直接引述的这段陈经德对其祖父的描述，其中排佛的部分或许是投许景衡所好：

惟陈氏世为温人，吾大父生而挺特，尚气节，不事细谨，遇人洞然无疑碍，虽犯之弗校。久之，皆曰：“陈丈人长者，不可欺也。”家多赀，度岁费外，尽以奉宾客。善饮酒，有过门者则为之欢忻引满，穷日夜弗厌。邑之俗喜佛，豪民多弟侄则畀于浮屠，以并其所有。大父深疾之，每以为宗戚戒，故于今凡陈氏子弟皆儒学，无一人趋异者，吾大父之教也。[34]

《朱纯甫墓志铭》的传主朱完应该是许景衡的同学、朋友之属，或许是因为朱完生平乏善可陈，这篇墓志所描述的是朱完与佛寺之间争夺地皮的事件，并将其意义上升到儒佛的文化之争，文字具戏谑色彩，表现出许景衡对待佛教比较情绪化的态度：

元祐中，邑人创佛庙岘山下，而君适有地介其间，佛者议丐于君，君弗听；请以旁近地易之，君弗听。又数倍其直，冀君售焉，且曰：“君有疾，毋沮善事，可以徼安宁之祉，否且病。”君曰：“若言怪，吾圣人不言也。”未几果病，邑人骇甚，申谕者相属，君以为吾病非命也耶？卒不听。呜呼，其可谓笃于自信者矣！……铭曰：三军可夺帅，匹夫不可夺志，自古然矣。我思若人，载石不诬，以诏后昆。[35]

许景衡同样不认识《蒋君墓志铭》的传主蒋禀，因其女婿、太学生王儒卿的请求而撰铭。蒋禀出自业儒之家，可惜因早孤而无缘学校，不过许景衡仍然强调其孝道与礼法，“教子必本于孝悌，是虽未尝学而识者以为犹学也……故凡岁时祀事必躬办，而荐献之处凛然如在”。[36]《蔡君济墓志铭》的传主蔡君济是收合宗族的蔡君宝的弟弟，蔡元康“游太学十余年，七上于礼部，不第”，但蔡君济是一位有财力而热情的朋友，“往还京师，朋友有疾病，则为之办医药，同寝处，终始不厌”。他在京师的一项壮举是有朋友“死丧则主后事，或护其柩以归，前后盖十数”，其中包括许景衡为撰墓志的章延仲。蔡氏在乡间以收合宗族而闻名，“阖门几百口，今三十年矣，无一后言者。故乡人称族居者必曰蔡氏”。[37]《邓南夫墓志》的传主邓孝先虽然力遣其子就学业儒，但其事迹如让田避讼、施财赈灾、喜延宾客等，说明其本身不过是乡间的富户、长者。然而邓孝先得疾之后，许景衡形容他“屏巫医弗用，日与所厚笑语如平时”，似乎是要表达其墓志书写中“死生祸福，天也”的一贯主题。[38]《陈通直墓志铭》的传主陈懿“遇人欢然无间，人亦为之倾尽”，这似乎也是富户、长者的形象特征。向许景衡请铭的是陈懿的儿子、官至权礼部侍郎而“知名当世”的陈桷。陈桷在朝廷中被视为“才吏”而非一般的儒生，许景衡仍在墓志中刻意地表彰陈懿的孝友之道，称他的兄长夸他“吾弟孝友，即我死，尚忧身后乎”，又说他“事寡嫂弥谨，抚其二女，皆得所归”。[39]

《沈君墓志铭》的传主沈藻是典型的当地富室，“以多赀为温之瑞安著姓，家以是足。其为人多智谋……喜浮屠法”。沈藻是许景衡母亲的“外弟”，可能是碍于情面为其撰铭，不过这篇墓志铭中还是借许景衡母亲之口赋予了沈氏孝道、礼法的色彩，称沈藻“丧其父时母犹在，稍长能自省，孤苦不烦训饬，所以奉母者无不尽，母死持丧又如礼，其可尚也”。[40]《沈耕道妻某氏墓志铭》中的沈耕道应该是许景衡的同学，沈耕道因为科举落拓而放肆，“徙居江上，日与所往还随所遇娱嬉，酣饮极谈，浮沉里闾。或乘轻舟，夷犹中流，举席鼓枻，渺然天末，混迹渔者，笑语歌呼，夜或忘返。视其肆放，若不知世之有荣辱贵富可以为欣戚也”；而他的妻子某氏是以业儒为荣的治生专家，“某氏能勤俭，力于为生，家以是足。且斥其食饮宾客费以奉耕道”，某氏非常倾慕业儒成功的许景衡家庭，至于强求与许景衡外甥女的联姻。[41]

比较许景衡与周行己的墓志书写，两位都是儒家学者，同样需要为富户与儒士撰写墓志，但周行己对富户有悖于儒家原则的行为抱有同情理解的态度，可以坦然地描述富户的有些行为模式；许景衡则相当敏感，在墓志书写中刻意突显礼俗的冲突，表现了儒士与地方文化氛围的紧张与冲突。

（三）同时代其他墓志文献

“元丰九先生”中的刘安节（1068～1116）与刘安上（1069～1128）兄弟各有一篇为温州人撰写的墓志文献。刘安节因为同为“元丰九先生”的张辉的请求，为在科举上获得成功的宋之珍撰写墓志铭。宋之珍出身贫士，九岁丧父，“家贫，能自谋学，不为异业夺”，任官后常有矫世变俗的激烈行为，在会稽县尉的任上，“越俗，率以春月竞渡，其费用一切，皆官为取之，民岁病其扰，而在位者茍觊娱嬉，方务极奢侈，府丞意喻诸邑，邑例以尉督办，至君独诣府条其不可者三，一府哄然，皆为君难之。不顾，其事讫不行”。[42]刘安上则为曾经参与抵御方腊之乱、因赴试科举而卒于京师的堂弟刘安礼撰写墓志铭。[43]

比“元丰九先生”年代稍晚的林季仲（1088～？）在文集中保存着绍兴十二年至十四年间（1142～1144）为温州人撰写的5篇墓志铭。林季仲是平阳人，宣和三年（1121）进士，曾受赵鼎举荐而反对秦桧。林季仲是宋代温州最大的科举家族之一，林季仲以下中举者凡11人。《方圣时墓志铭》的传主方煜是林季仲同学的父亲，方煜是“独于科举之学非所好也”的“愚迂翁”，但他的父亲方端“尝以文行为欧阳文忠公所器重”，他的女婿中又有“荆湖北路提刑司检法官薛昌言、乡贡进士王言、处州松阳县令黄衮”，方煜显然出自士大夫阶层。[44]《刘知言墓志铭》的传主刘谠是刘安上之子，以父荫补承务郎、监蔡州税，后“倦于宦游”，回乡侍亲，二亲去世后赴临安迁知大宗正丞，不久卒于官舍。刘谠生平并无显著的事迹，不过林季仲与刘谠“通婚姻”。[45]《朱府君墓志铭》的传主朱京应该是转投儒业的当地富室，一方面试图矫世变俗，“里人初有嗤其陋者，比见其奉祭祀、飨宾客、延师教子，率从丰厚，又斥其余周宗族乡党之贫者，至是始叹服焉”；另一方面又亲近佛教，“豫为棺椁，取释氏寂灭之语刻诸前，用以自省”。[46]《孝妇柳夫人墓志铭》的传主柳氏虽然出自“世力田不仕”的家庭，但夫家是林季仲同宗、平阳另一科举家族，政和五年（1115）的进士林待聘就是柳氏之子。[47]林季仲所撰墓志最值得注意的是《周季明墓志铭》，传主周达节是林季仲的妻舅，以力田世其家。但前来求铭的孝子周华祖描述周季明“祖母教以读书，通夕不寐，烛燎毛发弗觉也，其专如此”，而林季仲一度拒绝为其撰铭，声称“铭墓非古也。偿未免俗，止书乡里世系始终日月，纳诸圹不可乎？而奚以余为？”[48]林季仲与力田的周氏通婚，要么是因为贫困，要么原本也是力田出身，在科举成功后冷淡周氏。林季仲家族最初的情况不甚明了，或许五代以来在力田与业儒之间有一个反复的过程，与周行己或许景衡不同，对于当地力田阶层，林季仲处于既不能脱离又有些嫌恶的尴尬境地。

此外，薛嘉言有两篇墓志文献《刘公安上行状》[49]与《笺先大夫行状》，传主都是比较重要的官员，行状的内容以仕履为主。不过，《笺先大夫行状》也追溯了薛氏家族的历史，薛嘉言在行状中称薛氏“世为永嘉人”，[50]但薛季宣的笺注指出，永嘉薛氏是唐代名宦、福州长溪人薛令之（683～756）的后裔。薛氏迁居永嘉世代久远，因此薛嘉言自称“世为永嘉人”并不足怪。薛嘉言的父亲薛强立是元丰二年（1079）的进士，以后薛氏在宋代登第者有十数人，是宋代温州另一个庞大的科举家族，相信薛氏在迁入温州之后仍然保留着业儒的传统，因此薛氏的墓志书写主要在科举官僚社会关系中产生，比较脱离温州地域社会（这与《夷坚志》中《九圣奇鬼》《薛士隆》等故事描述的薛季宣形象也比较符合）。

以“元丰九先生”为标志，通过在太学的同学关系、共同传播程学、相互通婚等关系，宋代温州形成了最初的地方士大夫群体。其中的代表人物周行己、许景衡等人比较集中地为地方人士撰写墓志文献，这正是构建地方士人社会的重要途径。通过这批墓志文献可以发现，有两个群体加入温州的科举潮流中，一是有业儒传统的移民家庭，二是本地富室为子孙投入举子业。两者参加科举的目的不尽相同，相互关系也比较微妙，一方面通过联姻等方式实现经济与学术资源的互补与阶层的融合，另一方面两者也存在身份、资源、行为模式的落差以及文化观念的冲突，两者的融合远未达到趋同的程度。

这也意味着不同的科举士人会选择不同的发展道路，有些是原有地方势力的儒学化，有些试图在地方社会构建新的社会组织模式，也有比较超然的心态——这三种取向在南宋王十朋、陈傅良与叶适的墓志书写中分别有所体现。

三 王十朋的墓志书写

虽然王十朋（1112～1171）以乐清“状元”而闻名，但在宋代温州四县中，以乐清县的科举登科人数最少。北宋永嘉、平阳与瑞安三县的进士分别有54、16、27人，乐清仅为1人，整个宋代乐清县的科举登科人数也仅占温州的12%左右。这说明王十朋所处的小环境并没有科举业儒的优势，王十朋需要突破地域文化的限制、经过艰难的奋斗才能获得科举的成功。

王十朋七世祖王庆嗣由钱塘迁居乐清左原，至王十朋时已二百年、分二十房。王家世代务农，至王十朋的祖父王格时家业稍兴，有田二百亩。虽然父亲王辅已经业儒，但王十朋仍属于力田之家。王十朋的母亲出自万氏，妻子出自贾氏，王、万、贾三家世代通婚，万、贾两姓是当地最有势力的富豪。王十朋为万氏、贾氏书写的墓志有四篇，传主分别是万世延、贾处严、贾如讷及妻贾氏。万世延不仅出自母舅家族，王十朋又与其子万庚为太学同学，“某万出也，每登门辱顾为厚，且与庚同舍上庠，又获与诸子游，盖知其详而不诬者”。万世延是当地富豪，“善治生，蓄而能散，亲故有不振者，每纲纪其家。其弟子有美质，困不能自业，给饮食师资费以教之。处女贫无以归，躬为择配，奁而遣者凡数人。居之左右细民寠族，资衣食埋葬者数十家。缁素叩门，随所谒而获者叵计。岁凶廪饥，每为富室倡，敕具以馆，宾席无虚日也”。万庚科举登第时，万氏已是四代业儒，“以弦诵先里闬，历四世，儒冠益盛，业贤关、举进士者数人，登科第自庚始”。[51]万世延的叔祖万规可能是乐清万氏最早的业儒者，也是当地名人，他修建的“万桥”今天已被列为浙江省文物保护单位：

万规，字仁甫，乐清人，熙宁间试礼部不中，谢举子业，闭户读书。县始建学，令周邠三造其庐，请主讲席，辞不就；郡守石牧之亦移书招之，终不往。所居海滨有赤水港，旧以舟渡，覆溺者多。规乃竭家赀，率邑里买石筑堤，仿泉之万安建桥，人便之，至今名万桥，会诏举经明行修之士，郡以规应诏，亦不行，优游田里，以寿终。[52]

桥成六十年后毁于火灾，万世延又捐资重建，“俄一夕烬于火，东平子主簿君欲新之，未遂而卒，君毅然以桥为任。然事艰役巨，既捐己资以半其费，又经营其余于乡党间以佐之”。[53]

万规的外甥贾处严（严阇梨）出家为僧，王十朋也为撰塔铭。[54]贾处严同母姊贾氏是王十朋的祖母，兄弟中又有王十朋岳父贾如讷的父亲贾奭。王十朋有一位叔父法名宝印，又是贾处严的佛弟子。此外，王十朋少时，又有传说称王十朋是贾处严的转世，“予少时，有乡僧，每见予必谓曰：‘此郎严伯威后身也。’”[55]王十朋的岳父贾如讷也是典型的业儒富豪，仗义疏财、业儒而奉佛、睦宗族而延宾客，都是典型的富豪作派。[56]

王十朋的科举道路比较坎坷，7岁入塾，靖康之乱时年16岁。建炎三年（1129），宋高宗逃至温州，次年，王十朋在温州目睹高宗离温时仪卫，当年宋金议和。绍兴五年（1135）王十朋入乐清县学，八年娶贾氏。绍兴十年（1140）秋试落第，返乡，辟馆授徒。绍兴十六年入太学，又因省试落第返乡，有“儒冠误身”之叹。[57]后多次入太学，不利，仍在家乡讲学授徒，并以花木自娱。绍兴二十五年秦桧死，次年再入太学。绍兴二十七年45岁的王十朋以进士第一名及第。此后，王十朋在绍兴、严州、饶州、夔州、湖州、泉州及临安等地任职，乾道七年（1171）去世，终年60岁。王十朋在政治上是主战派，支持张浚，张浚北伐失败，王十朋也受攻击。但王十朋的墓志文献与政治基本没有关系。现存王十朋墓志文献11篇，传主为温州人士者7人，其中姻亲4人，其他3人刘铨、何逢原与张端弼都是乐清同乡。

王十朋在墓志文献中清楚交代与传主的交往。刘铨是王十朋在乐清城西金溪招仙馆读书时的同学，绍兴十二年（1142）科举中第，仅得官知县。刘铨先祖五代时从福建迁至温州乐清，也是新近业儒的富豪，“刘在邑为著姓，世衍于财。至承事公易以诗书，所交皆一时闻人，笃于教子”。王十朋科举坎坷，刘铨始终鼓励帮助，因此形成深厚情谊：

某少与公为笔砚交，辱知最厚。公既筮仕，某犹困场屋，公遇人必借誉，然未尝自言。岁戊辰某下第，弃舍选不就，遇公于武林，同渡浙江，语其故，公曰：“子有进身路，何乃自弃邪？”力勉之，自越还学，卒由舍法进，公之力也。某赴番阳，公饯别于道。逮至夔，书问不绝，且约会老于乡。明年东归，道闻公讣，呜呼痛哉！[58]

何逢原官至福建提点刑狱事，是王十朋在夔州任上才结识的朋友：

某与公同乡，为晚进，慕其名久矣，恨未之识。及守夔子，始通书。自蜀召还，迓于江浒，公惊曰：“吾以子为尚年少，乃尔老邪？”一见如故，首及《论语》，且授以《集解》。某传之夔学，酌酒郡斋，讲酬酢，公举觞曰：“吾不为世俗，祝愿子得祠，早还故乡。”某感其言，饯于白帝，诗以送之。公丧自闽，某吊于其家，诸孤以墓铭见属。明年冬，兴化簿叶仲堪以行状来，某受公一日知，不敢辞。[59]

张端弼是乐清的业儒富豪，张端弼在放弃科举之后，热衷于资助贫士，他与王十朋的交情仅为“一日之雅”：

君于乡党为前辈，某初稔其名，未之识也，一日过柳川遇焉，不以后进见鄙，欣然命舟同泛而归。既登堂，获奉文字饮，于顾遇不薄矣。君没之明年，诸孤卜以十二月十一日葬于里之桂峰祖茔之侧。长子摅以书来告曰：“子于吾先君有一日之雅，宜状其行。吾将乞铭于立言君子，以藏诸幽，以垂诸不朽。”某谢非人，至于三，不获命，遂采诸乡评，编而次之。[60]

除了在官场上认识的何逢原情况不明确，王十朋为撰墓志文献的传主均为乐清的业儒富豪，其中科举成功者仅刘铨一人。或者可以说，刘铨、王十朋、万庚这批人，正是乐清业儒富豪在科举上获得成功的第一代人，宋代乐清县科举士人群体也正是当地富室择业儒术的结果，除此之外，乐清县并无传统的业儒家庭。而这批业儒富豪在科举获得成功之前，就已经凭借经济实力与公益事业在当地形成了很牢固的根基。科举对这个群体而言，除了提升社会地位以外，更重要的是适应时代潮流、获得与官府沟通的文化资本。正因为如此，在乐清的业儒富豪圈子中，儒家礼法与巫佛风俗可以并行不悖。虽然科举的成功将进一步提升这个群体的社会地位、巩固其地方势力，但是这个群体的地方势力并不依赖科举仕宦。正因为如此，科举道路相当坎坷的王十朋曾有“儒冠误身”之叹，一度在家乡以花木自娱。如果不是在刘铨的鼓励下坚持科举道路，王十朋应该继续在乐清当地万氏、贾氏以及张端弼等人的业儒富豪圈子中生活。如果说宋代科举制度正在培养一个地方科举社会或“士绅阶层”的话，那么宋代乐清县的情况是典型的地方富豪儒学化的结果，而不是新兴的科举士人阶层取而代之的过程。当然后面一种情况也不是完全没有可能，这在陈傅良的墓志书写中就有所体现。

四 陈傅良的墓志书写

周行己构建“元丰九先生”的观念可以说是宋代温州科举社会形成的开端，而陈傅良又在某种程度上推动了这个进程，这与陈傅良的家庭背景及个人经历密切相关。陈傅良（1137～1203）的仕宦生涯比较短暂，一生主要在温州度过。现存陈傅良撰写的墓志文献39篇，其中温州籍传主33篇。在这些墓志文献中，陈傅良所关注的核心，既不是富户择业儒术，也不是业儒者改造本地风俗，而在于地方“士大夫”交游圈的营建。

（一）陈氏宗族与墓志书写

至晚在后周显德年间（954～960），陈傅良的先人已经从福州长溪县劝儒乡擢秀里迁徙至温州瑞安帆游乡固义里湗村，至陈傅良的时代，瑞安帆游乡的陈氏已经聚居二百年。陈傅良曾经为六位族人撰写墓志铭。《族叔祖元继圹志》的传主陈绍是典型的富室，“其用度如不节，而家赀倍于畴昔”，乐于“燕饮”而为人谦厚，“夫人善助之，日以酒肉饮食人。时出嬉游，冬岁必为具燕，少长至僮仆不遗”，同时也是乡里与宗族中的权威人物，“里中有故，或众不能合，族中有故，或独不能支，必须府君至而后集”，说明聚居的陈氏并没有族产、祠堂等严密的宗族组织形式，需要通过族中富室个人的号召才能团结。圹志中又称，“维陈氏自福之长溪县劝儒乡擢秀里徙温州瑞安县帆游乡固义里，谱凡七世”，陈绍的孙子宗洙“为兄子方中后”，说明陈氏尚保留着宗谱、继嗣等宗族组织形式。圹志中称陈绍的孙子“澹、洙皆国子进士”，意味着陈绍及其子宏中、定中两代人尚未择术业儒。由此可知，陈傅良出自一个已经聚居二百年而保持宗法意识、普遍析产而未普遍业儒的宗族。[61]

在另一篇《族叔祖元成墓志铭》，陈傅良提到陈氏的旧居始作于后周显德年间，二百年来不断有族人“舍而改筑”，在不断地析产过程中，族叔祖陈绎分得的“西偏”，与陈傅良家建筑在同一屋基上。陈绎怜爱自幼孤怙而日夜苦读的陈傅良，当得知陈傅良希望保留父亲的旧居时，便将“西厅”赠送给陈傅良，因此墓志开篇就讲述了“旧庐之全，府君赐也”的故事。陈绎勤于治生，“终其身不詈不朴不讼，而家事治”，逐渐致富，“府君旧屋才三间，后二子合为数十间于其旁”，而他的第一位妻子“孙夫人先三十年卒，不及见其家盛时”。陈绎家中也是富室作态，并无业儒迹象：

娶孙氏，生一子，讳孚中，字安国；再娶潘氏，生一子，讳和中，字敬之……潘夫人善视二子，二子又善为兄弟……奉潘氏夫人居中，意象甚美。有姨之女及从侄之孙女贫，夫人长育至嫁，二子无后言。然安国雅好佛，特谨畏，非习吉，一篑土不敢动。敬之洒落，自适于觞咏，静作惟所欲。共性殊不同，而能各护其偏，是尤美也。[62]

在陈氏一族中，有些家庭选择治生养亲，也有些家庭开始读书业儒，职业上产生分化。比如《族叔国任墓志铭》述陈绍的兄子陈方中曾经“聚族为学也”，又整日闭门读书，“升其堂，如无人；窥其户，吟诵琅然者，公燕私之所也”，“侍母之暇，退即书案。夫人执家政，不以米盐烦其夫”，可惜“竟不仕”。陈方中无子，因此过继了陈绍的孙子宗洙为嗣，宗洙后为“太学免解进士”，也算是完成了择术业儒的目标。陈傅良与陈方中当时可能都在闭门读书，自幼孤怙的陈傅良还可能受惠于陈方中的“聚族为学”，因此两人的关系比较亲密，陈方中“间肯一出，独过吾庐，时时以‘从子某宜后我’为寄，今宗洙是已”，这或许也是陈傅良为之撰写墓志铭的原因。[63]在《叔祖母韩氏墓铭》中，陈傅良描写他的另一位叔祖父兄弟四人产生了贫富分化，“是时长叔姒亦茕寡，家日落，二小郎鼎盛，门户冷热异”。叔祖母韩氏出自业儒家庭，“乡先生汝翼之兄女”，因此也为儿女选择了儒业，寡居时“中处与外绝，独教子读书；一女，爱甚，择以妻国子进士韩公禀”。[64]

此外，陈傅良还为一位常年患病的族兄陈踰撰写圹志，陈踰“在母傍三十有五年，供养如一日”，“性多病，率数岁才一时再出外门，独自以随母为娱。年四五十，游戏抱扶如小儿状”。[65]《朱君佐圹志》的传主朱兴国则是陈傅良的族姑夫，其中比较详细记载了朱兴国立嗣以及陈氏姑表婚姻的情况。[66]

从陈傅良撰写的这些族人墓志文献可以了解，陈氏晚至陈傅良的父亲辈才有人业儒，其中包括族叔父陈方中、叔祖母韩氏之子、陈傅良的父亲陈彬，不过他们在科举上均未获得进展。到陈傅良这一辈，才有族叔祖陈绍的孙子陈宗澹、陈宗洙等人为“国子进士”，仍未在科举上获得显著成功。

陈傅良九岁时父母相继去世，此后直至二十六岁在州学成名以前，有相当长一段依托于家族“读书夜达旦”的岁月。从墓志文献看，陈傅良对族中数位从祖父、叔父关系密切而感情深厚。不过二十七岁“授徒于城南茶院”之后，陈傅良主要依赖个人在科举、学术上的突出表现，试图通过科举、讲学、婚姻、仕宦、联谱等方式建立与温州“士大夫”阶层社会关系网，这个过程与自己的家庭背景并没有直接的关系。在仕宦获得成功之后，陈傅良也经常资助兄姊、族人或其他亲友，叶适为陈傅良妻张幼昭撰写的《张令人墓志铭》中记载：

新有田五亩，夫之伯氏鳏也，将继室而不得具礼。夫人曰：“鬻此田耳。”后夫宦颇遂，不至乏，稍经营兄姊及他亲友，或一日直取数十百万钱。夫人喜曰：“士方穷时，欲有施与云云，为大言耳。今而得酬，岂非幸耶？”[67]

绍熙政变后，陈傅良以“依托朱熹”的罪名被罢归瑞安，此后又被列入庆元党禁的伪学名单。陈傅良于是“屏居杜门，一意韬晦，榜所居室曰‘止斋’，日徜徉其间，宾至则相与讲论经史，亹亹不厌。故旧之在朝者，或因人问公起居，公皇恐逊谢而已。”[68]在庆元党禁的气氛中，陈傅良在家乡营建闲适的隐居生活，“止斋十数间，足以便衰老”，[69]“颓然止斋翁，心故不可转”。[70]从庆元二年至四年（1196～1198）陈傅良还连续为兄长陈国举赋诗作寿，其中《戊午寿国举兄》云：

一母分身四白头，从今家事付儿流。只须老草供觞味，乍可婆娑伴钓游。劳世万人输暇日，好天一雨荐新秋。平章何物宜为寿，三十余年晏子裘。[71]

“从今家事付儿流”一语，可以看出罢归瑞安的陈傅良无意也无力经营乡族。据称陈傅良去世时“室无余赀，田不过二顷，其葬也，资友朋之赙以集事”。卒后子孙沦落，“其家索然，次子已夭。长子师辙穷匮孤独，曾经一任，改奏京秩。年过五十，栖迟逆旅，所向不偶，诚为可悯”，可能再无后人回到温州。[72]

虽然陈氏在瑞安已聚居200余年，保留着族谱等宗族组织形式，族内关系应该也比较密切，但职业上与经济上都出现明显分化。宋代的宗族组织尚无祠堂、族田等明清宗族普遍的设施，长年聚居的瑞安陈氏内部仍然比较松散。科举业儒并非瑞安陈氏举族的共同事业，陈傅良科举的成功主要表现为个人努力的结果，而非宗族经营的成就，因此未必能促进宗族的凝聚力，反而可能导致宗族的分化。罢归乡里、讲学授徒的陈傅良在当地有相当积极的社会活动，但这些活动主要依赖个人在科举、儒学及官场的名望，而不是依赖陈氏宗族的地方势力，这与王十朋的社会关系网络有明显的区别。

（二）陈傅良的士大夫门第观

绍兴三十二年（1162），二十六岁的陈傅良在州学以时文成名，学官刘朔“得公程文，以为绝出，公之年甚少也。而名已高”。[73]此后陈傅良便成为一名成功的教书先生：

初讲城南茶院，时诸老先生传科举旧学，摩荡鼓舞，受教者无异辞。公未三十，心思挺出，陈编宿说，披剥溃败，奇意芽甲，新语懋长，士苏醒起立，骇未曾有，皆相号召，雷动从之。虽縻他师，亦籍名陈氏，由是其文擅于当世。[74]

不久，陈傅良被永嘉富豪林元章延教于家，直到乾道四年从学于郑伯熊、薛季宣等人，陈傅良才从科举时文转向“成己之学”，从而成为永嘉学的代表人物。乾道六年（1170），陈傅良入太学，前后与张栻、吕祖谦、楼钥等温州籍以外的名士交游。乾道七年，陈傅良迎娶了“元丰九先生”之张煇的孙女，岳父张孝恺与林松孙（字乔年）是异父同母的兄弟，林松孙则是“皇祐三先生”之林石的孙子。结婚第二年（乾道八年，1172），陈傅良进士及第。同时登第者有温州人蔡幼学、徐谊、薛叔似、鲍潇、刘春、胡时、徐槐等人，这些人“非公之友，则其徒也，尤为一时之盛”。[75]

此后，陈傅良的生活分为外任游宦与在温州讲学授徒两个部分。及第后授官泰州州学教授，但陈傅良未赴任。淳熙二年（1175）陈傅良除太学录，五年通判福州，七年以专擅论罢，归瑞安。从淳熙七年至淳熙十四年，陈傅良主要在温州讲学授徒，然后赴知桂阳军，直至绍熙四年（1193）官至中书舍人。绍熙五年，陈傅良因劝谏光宗过宫朝见孝宗未果，请辞得允，罢归瑞安，从而结束了政治生涯，直至嘉泰二年（1202）去世。因此在陈傅良中进士之后的32年中，有19年时间（1170～1172、1180～1187、1194～1202）未任官职，主要在温州以讲学、著述度日。

从履历看，陈傅良一生的成就与几段重要的人际关系密切相关。首先是获得州学学官刘朔的赏识而成为著名的乡先生，其次是师从薛季宣走上学术之路，再次是与张氏结婚进入温州“士大夫”的婚姻圈，最后则是考中进士，一批师友门生成为科举同年。业儒对富室与寒士的意义并不相同，对于富室主要是其地方势力获得政治与文化上的认同，对于寒士则是个人命运的改变与社会交际圈的提升。但陈傅良比较特别，他通过婚姻与讲学在地方上建立了广泛而重要的社会关系网络，这个关系网并不以家族势力为基础，因此他倾向于经营自己独特的社会关系网络。

陈傅良的墓志书写展现了他的社交圈及其经营的重点。他为师友撰写墓志文献8篇，传主包括业师薛季宣、[76]薛季宣妻弟胡序、[77]薛季宣之友张淳、[78]曾经“及门受教”的薛良朋、[79]乾道八年登第时的考官杨兴宗的母亲、[80]“吾友”王自中、[81]“吾友”朱黼的父亲，[82]以及描写了“定交”过程的徐钺。[83]

陈傅良长期讲学授徒，学生无数，为学生撰写的墓志文献有9篇，传主包括学生林居实、[84]林渊叔、[85]章用中、[86]沈昌、[87]陈说、[88]冯施叔，[89]学生陈端己的父亲陈天锡与母亲林氏，[90]学生孙昭子的母亲、朋友孙叔特的妻子赵氏。[91]

陈傅良迎娶张煇之女后，进入了一个士大夫的婚姻圈，他为姻亲撰写的墓志文献有5篇，其中3篇传主分别是妻子张氏，[92]妻子姑祖母的孙子同时也是陈傅良的“忘年交”的诸葛说，[93]妻子祖母曹氏的前夫、“皇祐三先生”之一林石之子林晞孟的整个家族。[94]此外，学生孙昭子的母亲赵氏也是陈傅良岳母的族人，[95]而学生冯施叔又是林晞孟的外孙。[96]

乾道八年（1172）陈傅良科举登第，同榜的18位温州人中“非公之友，则其徒也，尤为一时之盛”。[97]陈傅良为同年所撰墓志文献四篇，传主分别为同年徐槐、[98]刘春、[99]徐谊的父亲徐迪哲、[100]潘雷焕的父亲潘朝卿。[101]

此外还有三篇墓志文献，《陈季阳墓志铭》描写陈傅良与传主陈义之子陈棅，以及温州其他陈氏陈谦、陈六龄等联谱的过程，[102]陈谦还是《陈习之圹志》传主、陈傅良学生陈说的从兄，[103]陈傅良父亲陈彬等又曾师从陈六龄的父亲陈鹏飞。《国子司业何公行状》的传主何伯瑾与陈傅良同样受知于周必大，周必大也是陈傅良在官场中最重要的座主。[104]《林民达墓铭》则是陈傅良唯一一篇为富豪（林悦）撰写的墓志，除了是同乡，墓铭中并没有交代两人的任何私人关系。[105]

陈傅良不但为自己的交游圈撰写了大量墓志文献，而且在墓志书写中表现出明显的“士大夫”门第观念。依据陈傅良的墓志文献可以还原丁昌期、林石、张煇、陈傅良以及冯施叔、诸葛说之间的婚姻关系（见图4-2）。

显然陈傅良很以进入这个婚姻圈为荣，他强调这些家族的联姻关系具有一定的封闭性：

吾乡尚名德、贵门地，士大夫不苟为婚友。永嘉如草堂先生张子充氏、经行先生丁某父氏，瑞安如唐奥先生林介夫氏，皆名家也。数家子弟宾客，往往可称数。[106]

图4-2 陈傅良的婚姻圈

陈傅良希望地方士大夫群体能够成为有别于平民的特殊集团。反映在墓志书写中，陈傅良在介绍传主的家庭背景时，并不满足于一般墓志文献只交待传主祖上三代的官职，而是刻意介绍整个家族的仕宦背景，有时甚至非常主观地将传主与知名士大夫联系起来，显示出陈傅良强烈甚至偏执的士大夫门第意识。如薛季宣的行状中不但指出温州薛氏是“唐补阙令之后”，而且罗列了祖父薛强立父子五人的官职：

光禄公（薛强立）始显，四子：司封郎中嘉言（长子），敷文阁待制弼（次子）及起居舍人（四子薛徽言），皆第进士，昌言（三子）为婺州通判。舍人从胡文定先生学，以丞相赵公鼎荐，仕于朝。[107]

胡序的墓志铭中则罗列了传主父辈三兄弟的官职——“荆湖制置司干办公事君讳褒，通判滁州君讳裒，宗正少卿君讳襄，兄弟始著”，并特别交代了胡序与薛氏联姻而形成的婚姻圈：

少宾娶薛氏，故起居舍人徽言之女。世所称薛士龙者，其妻弟也。[108]

在诸葛说的行状中，讲诸葛说的祖父：

娶城南张氏，以诸子从其舅学，所谓草堂先生以八行应书者也，繇是阖郡贤士大夫往往多诸葛氏师友姻娅。[109]

除了联姻之外，同姓合谱是陈傅良非常在意的构建士大夫门第的重要途径，在陈义的墓志铭中，陈傅良交代了温州陈氏合族的情况：

吾州陈氏族最大，而谱残阙，间相与问系，皆曰闽徙也，或曰本开封。余儿时，诸父尝言故礼部侍郎桷自平阳使来合谱，以两家所自出县乡里皆合，诸父不能祔也。自今国子录谦、故尚书郎鹏飞之子六龄、奉国军节度推官棅，始于余聚，少长以齿，如家人，族稍稍合。[110]

可见陈傅良经营家族的重点不在于收族敬宗，而在于同士大夫阶层的联合。有了这样的合族经验，陈傅良对其他同姓士大夫家族似乎也抱有一种合谱的愿望，在墓志书写中刻意将同姓宗族联系起来。比如在孙昭子母亲赵氏的墓志铭中，陈傅良通过名宦赵抃将温州不同的两支赵氏联系起来。传主赵氏出自瑞安东郭赵氏，陈傅良却称：

余闻东郭与金奥赵，皆清献公之族。熙宁中，清献公之子？来丞郡，夫人曾大父岵从公问家法，繇是赵氏子姓有检守。自辟雍、正霄以文名天下，登进士第者至今不乏。[111]

同样，在何伯瑾的行状中，陈傅良将温州两支何氏家族联系起来，并不厌其烦地介绍两支何氏的仕宦情况：

何氏，郡大家，别为二族。讳溥，字通远，官至翰林学士，为百里坊族。公讳伯谨，字诚夫，官至国子司业，为城南族。翰林公试礼部，奏名为天下第一，百里坊之何，于是始大。城南何氏，自讳某生四子：金华主簿子发，为宣和间进士；子达、子谟，同时为太学诸生。子达晚授官，累封至朝请郎。公以金华仲子来为朝请后，复与其弟青田令伯益同为绍兴二十一年进士。公卒，青田之子叔忱，与其三从兄次常，又为同年进士。盖以儒生赋禄三世矣。[112]

陈傅良的墓志书写体现出构建当地士大夫门第的观念。婚姻本来就讲究门当户对，各地科举仕宦家庭相互联姻就像宋代宰相门第的反复联姻一样不足为奇。但是，正如在周行己、许景衡、王十朋的墓志书写中所见，富民阶层是地方精英的主流，排斥富民阶层的士大夫门第观念在宋代会显得相当特别。宋代投入举子业的主流是富室与寒士，两者社会资源具有互补性，富室不可能自我排斥，寒士或者游离于地方社会，或者乐意借助富户的资源，两者都很难形成陈傅良那样的士大夫门第观念。陈傅良独特的士大夫门第观念，与他独特的家庭背景、仕宦经历、婚姻情况以及在温州讲学获得巨大成功的个人经验应该有密切关系，当然也与“皇祐三先生”“元丰九先生”以来逐渐形成的地方学脉（永嘉学派）有关。因为陈傅良描述的以林石、丁昌期、张煇以及薛季宣为核心的温州士大夫门第在某种程度上是客观存在的，陈傅良恰巧有机会长期以这个地方“士大夫”社会作为自己生活的重心，这是普通富户或游宦难以获得的生活经验，也是独特的士大夫门第观形成的社会根源。当然这种观念在宋代没有普遍性，却为理解宋代地方社会提供了独特的视角与案例（见表4-2）。

表4-2 陈傅良撰温籍墓志文献与社会关系对照表

表4-2 陈傅良撰温籍墓志文献与社会关系对照表-续表

五 叶适的墓志书写

叶适是为温州籍人士撰写墓志文献数量最多的人，数量多达50篇（其中叶适妻子高氏的墓志铭有两篇，薛季宣至少为叶适代写过一篇行状）。与周行己、许景衡与陈傅良所撰墓志文献的传主绝大部分是温州籍不同，在叶适撰写的墓志文献中温州籍传主仅占三分之一，即叶适文集中的墓志文献总量有151篇之多。这说明叶适在温州拥有广泛社会联系的同时，其完整的社会关系网络已完全超越温州一地。多方面的原因造成了叶适墓志文献以上特点，比如他在学术与仕宦方面取得了巨大的成就，以及叶适特殊的家庭出身。叶适自幼贫寒，科举登第后，官至吏部侍郎，又是永嘉学派集大成者，文名甚高，求铭者无数，所撰墓志文献的数量也达到惊人的地步，其中应该不乏碍于情面甚至念及润笔而撰写的墓志铭。

（一）叶适的家庭及其个性化的墓志书写

叶适（1150～1223）的父族、母族与妻族都比较特别。叶适祖籍处州龙泉（今属浙江丽水），曾祖叶公济因“游太学无成，赀衰”而迁居温州。[113]据估计，叶公济游太学当在熙宁年间，距叶适出生有数十年时间。叶适出自科举无成的移民业儒家庭，父亲叶光祖是一位落魄的教书先生，“聚数童子以自给，多不继”。后来家中遭遇水灾，居无定所，“飘没数百里，室庐什吕皆尽。自是连困厄，无常居，随僦辄迁，凡迁二十一所。所至或出门无行路，或栋宇不完”。叶适的母亲杜氏出自温州瑞安一个“世为县吏”的家庭，外祖父“不愿为吏也，去之，居田间，有耕渔之乐”，其后“业衰”。杜氏十余岁即能“当其门户劳辱之事”而“异于他女子”，本该是善于治生的角色，却通过婚姻坚定地走上了业儒的道路，嫁入“贫匮三世的”叶家。遭遇水灾之后，杜氏“穷居如是二十余年”，亲戚们纷纷劝杜氏“改业由他道，衣食幸易致”。杜氏以“不可以羞舅姑之世也”为念，“虽其穷如此，而犹得保为士人之家者，由夫人见之之明而所守者笃也”。[114]因此叶适出自寒士与富户联姻的业儒家庭，只是父母在科举与治生两方面都不成功。

除父母之外，墓志文献传主中叶适最早结识的是瑞安、永嘉一带的业儒富户。叶适年少时经常出入当地富室，可能是父亲叶光祖执教于此，也可能是父母设法让叶适就学于富室私塾。叶适既向这些业儒富室问学，也因这些富室结识了温州名士薛季宣、陈傅良等人。在瑞安时，叶适经常在当地富豪林元章家中玩耍，“余为儿，嬉同县林元章家”。林元章“能敛喜散，乡党乐附”，建起了当时瑞安罕见的豪宅，“时邑俗质俭，屋宇财足，而元章新造广宅，东望海，西挹三港诸山，曲楼重坐，门牖洞彻，表以梧柳，槛以芍药，行者咸流睇延颈”。林元章为儿子“择业儒术”，延请陈傅良指导两个儿子林颐叔、林渊叔并获成功，“诸子自刻琢，聘请陈君举为师，一州文士毕至，正仲（颐叔）、懿仲（渊叔）皆登进士第”，叶适应该从那时起就有机会向陈傅良问学。[115]

叶适十二三岁的时候，因遭遇水灾举家迁往永嘉，曾经与楠溪江一带的富室刘愈、李伯钧交往。刘愈时温州最有名望的富豪，薛季宣代叶适撰写的《刘进之行状》称“适乐成不见贾元范，楠溪不见刘进之，是浮洞庭而不尝橘之食也”。行状中又称“某少从君游，知君为悉，是固朋友之职，无所复辞”，[116]这里的“某”就是叶适，叶适为刘愈之子刘士偲撰写的墓志铭也称“余少学于君（刘愈），数其前后师傅，盖有名士也”，刘士偲也因此成了叶适的好友。[117]叶适年少时结识的楠溪江富室还有李伯钧。楠溪江苍坡李氏家族从五代一直延续至今，第八章将专题讨论这个家族的历史。叶适发现苍坡李氏“别为聚区，风气言语殊异”，应该是个移民家庭。墓志铭称李伯钧“足智恢达，以义理胜血气。倥偬难理，雍容应会；迷谬不决，欻疾赴机。而又外文内质，章采粲错，轻重襄序，主于敬共”，又与永嘉学派的代表人物郑伯熊、薛季宣过从，“引为亲友”。李伯钧曾经得官监酒（酒务监官）而辞归，声称“吾何忍诱饥民舍其糠覈而遁于醨糟耶？”叶适又与李伯钧之子李源（字深之）交往，墓志中称李源自幼就非常严肃，“余从童子戏，深之俨然端默，余惭，为弃戏敛衽”。[118]

乾道元年（1165），叶适为了谋生，开始在乐清白石北山小学舍讲习，应该这期间结识了当地富室叶士宁。叶士宁“自上世居乐清东乡，传序甚远，最为旧姓”，父子两代人“能贱粜薄责，休病哀死，昏夜救村落之急，一皆遵行，又稍推广之，人以为恩己”。在地方上极有势力与威信，病重时有“里人为燃指祭祠”。叶士宁师从王十朋，王十朋称其为自己门下的“曾子”，不过叶士宁不屑于科举仕宦，他声称“安能长为举人”。叶适十分羡慕叶士宁的富室闲人生活，“有百年之宅，千岁之田，前临清流，旁接高阜，亭院深芜，竟日寂寂。故人邑子常候门下，行路惟闻棋声出空虚。山遨谷嬉，意到不择。每樵歌夜动，櫂讴早发，水边林表，往往睹坠杯遗屐焉”，而叶士宁又提议与叶适联宗，“吾寡兄弟，子同姓，宜为宗”，为叶适婉言谢绝，却因此结下深厚情意。[119]

从乾道四年（1168）至淳熙二年（1175）七八年间，叶适的主要活动是游学婺州，并结识薛季宣、陈亮、吕祖谦等浙东事功学派的代表人物。淳熙元年，叶适曾在临安向签书枢密院事叶衡上书，认天下大势、治乱强弱成败之道，没有结果。淳熙三年，叶适回到温州在乐清雁荡山讲学，这时期的上书活动虽然没有达到预期目的，但叶适的学术、政治活动已经超越温州一隅，以薛季宣、陈傅良、陈亮、吕祖谦等为代表的浙东事功学派也在学术与政治上获得全国性的影响，叶适的社会关系也由此拓展到全国性的学术与政治交游圈。

淳熙四年至五年（1177～1178）是叶适人生中十分关键的两年。淳熙四年因翰林学士周必大以门客荐，叶适通过漕试获得解额。同年，叶适与高氏结婚。淳熙五年，叶适以进士第二名及第，授镇江府观察推官。同年母亲杜氏病逝，叶适返乡守制。婚姻与科举及第为叶适构建了两种新的社会关系——姻亲与同年。

叶适为姻亲撰写的墓志文献共四篇，包括妻子高氏的墓志铭两篇，岳父高子莫与连襟包履常的父亲包昂的墓志铭各一篇。叶适的岳父高子莫是宋朝开国武将高琼之后，宋英宗宣仁圣烈高皇后侄子高公绘的曾孙。宋室南渡时，高后的另一位侄孙高世则因“思永嘉山水之胜”而迁居温州，“于是买田负郭，作园圃，莳名葩，植佳木，以备游息”。高世则的从弟高世定可能也在这时随高世则迁居温州，高世则与其子高百之以及高世定又先后任温州通判及知州。高子莫是高世定的孙子，可能因为父亲早逝、家境转贫的缘故，叶适在墓志铭中称“高氏来永嘉，无宅无田。公幼孤，贫甚，天性耐穷约，知事轻重，转侧闾巷间，自求师友以立门户，故虽贵姓而知名与儒书生等”。[120]

高子莫一生在各地任官，二女一嫁叶适，一嫁包履常。根据叶适的墓记，包履常的父亲包昂应该是温州的业儒富户，上世从永嘉雁池迁居乐清柳市，“君和厚平恕，以卑逊韬其材力；时发于事之难者，壮勇敢决，已力（而）强党破散，阴类消伏，众皆推君为能”，“乡党周旋，通于令长，以任利害之政，凶饥有赒，征敛有损，施设惠爱，尚多可纪”。包昂科举无成，但包履常进士及第，曾任建昌军学教授，与叶适“同高氏婿”。[121]

叶适曾为陈季雅、翁忱与王自中三位科举同年撰写过墓志文献。陈季雅进士及第后仅出任过隆兴府（今江西南昌市）学教授，去世时年仅四十五岁，叶适对陈季雅学生时代独特的个性有深刻印象，称其“质灵气迈，随闻而思，遇见能述，自高其材，不乐师授”，“间独诣学堂，阔视长揖，与其先生弟子交论无所降，人亦未之然也”。进士及第之后，叶适与陈季雅似乎并无交集，叶适为其撰铭主要还是因为其岳父刘仲光的请求，“子非其同年进士乎？铭非子曷宜”。[122]

另一位同年乐清人翁忱也颇有个性，“少有大志，自闾阎隐疾，田野久困，上劘人主，秘及宫掖，皆欲尽言而不忌”。翁忱官至通判郴州，在叶适看来并不得志，“公既不求知于人，人亦无能知公者”。叶适对翁忱有较深厚的情谊，主动为其撰写墓志铭，“于是同年生龙泉叶某与为铭”，并在墓志铭中感慨翁忱怀才不遇，“公之平生可考见者如此，然则不足为名士贤大夫乎”。[123]叶适还曾为翁忱的一位贫寒朋友何傅撰写墓志铭，何傅所居墓林巷“草木稀疏而不荣，败屋才三间，悉用故《唐书》黏之”。叶适称其“有冻饿自守之乐，斯亦士之极致也”，去世时全赖翁忱料理后事，“死之日，其友翁忱既襚敛之，又率尝往来者尽有赙焉，始克葬于西山崇明寺旁”。[124]

叶适也为另一位同年王自中撰写墓志铭，不过这篇《陈同甫王道甫墓志铭》是为陈亮、王自中两人合撰，两位传主都是抗金志士，“以穷乡素士，任百年复雠之责，余固谓止于二公而已”，同年关系在叶适与王自中的交往中显得并不重要。[125]

虽然叶适的外祖父曾经是富室，但到叶适时经济转衰，母亲嫁入叶家后也没有治生致富的念头。即使祖上是皇亲国戚，叶适的妻族到岳父高子莫时也不过是普通的科举仕宦家庭。总之，叶适出身于辗转迁徙各地、科举无成的传统业儒家庭，虽然通过教学、婚姻等关系在温州建立了广泛的社会联系，但是并没有因此在地方社会形成稳固的根基。虽然少儿时代有机会频繁出入温州各地富室，成年后又与靖康南渡的权贵之后联姻，并通过科举顺利跻身官僚队伍，但叶适志存高远，并不会对富户、权贵或官僚产生身份认同。叶适以道自任，个人情谊与人格境界才是他对人产生认同感的主要依据。这个特点在墓志书写中表现得尤为明显，比如为同年撰墓志铭主要刻画传主的独特个性；对富室叶士宁主要感怀其“托余宗之厚也，去之五十年而不忘也”；[126]对富室李伯钧父子则称颂其“髦士，非科举所谓士也；誉之所不加，烝之所不及，科举蔽之也”。[127]

同时，叶适的墓志书写好发议论，有时铺陈无度，动辄以圣贤比附传主，常为传主发怀才不遇之感慨。如他称“朝议大夫秘书少监王公墓志铭”王柟：

虽道欲成名而天不与时，噫，不知柳下惠之贤耶？亦素所蓄积然耶？余稚从公至耄，岁月相靡，而士之变故繁矣。若夫所谓大节者，于其去就穷达之际，可以考焉。[128]

钱敬直的墓志铭中长篇议论：

为善获誉，其报为福，常理也；好恶变迁，真伪难知，以善为盗，则誉方为谤，福方为祸，亦常势也。君不幸立于问学之末流，而当好恶毁誉之未定，进而与世偶，疑若多祸而鲜福矣。然君廉不为刿，方不为割，不形物以明己，不离众以独立也，世环视而不得短，则深厚不伐之名交归之，而大官美爵将倾赴焉。人谓君必以此贵重矣，而又遽死。呜呼！合人之所不！合人之所不能合，而犹不与人以其所当与，是天之为耶？虽然，合人之所不能合者，正其义也，非求合也；不与人以其所当与，君子无怨于天可也。[129]

在宋傅的墓志铭中满腹牢骚、铺陈无度：

人之不同，正邪贤不肖耳。若甘荣愿达，崇爵厚势，则其大情极志未有不同者，顾有得否耳。其或躁或竞，或矜或炫，先己后人，始以此得，终以失之。故静节动，钝济锐，密补疏，若愚似鄙，以为如是，则其于甘荣愿达，崇爵厚势，可以保而勿失也。颛孙氏求闻达之要，学干禄之术，孔子告以先远世患。老子、列御寇教人以后其身者固所以先其身，外其名者固所以存其名也。今岩老极明、极锐、极智虑、极闻识，其居于世也，则似钝、似鄙、似后、似不及。然而不甘荣，不愿达，不为崇爵厚势，终于后其身，遗其名，人不得而知，其子弟亦莫知也，是何道出耶？岂其非杨、非墨、非庄、非老，不枝叶于道之末流而近其本者或在是耶？昔孔氏定古今人品目，至汉有月旦、耆旧之论，余既疑而未能决，聊复序公之大略，刻于墓上，使后之君子得以详焉。[130]

在另一些墓志书写中，叶适则以散文的笔调记叙与传主交往的细节，如郑噩：

余一夕宿茭道厩，夜参半，回风飞雪，瞢瞢就寐，忽有列炬，声稍哗，启门，则君自县走视余，相对荧然。俄曰：“被郡檄，明当至某处。”复揖归其舍。雪益急，比晓，没井干矣，人怪此县丞竟夜行雪中，何也？今余老不自立，辱君知，坐念太息。[131]

毛子中是瑞安大姓子弟，“所居瑞安深谷，号毛家山，以毛姓者二千人”，却以豪侠误终身：

髫鬌有杰气。十七八，游江淮，乱后邸店未复，卧起草中，时时与小寇遇。行数千里，知形便厄塞，涕泣曰：“管、乐不再生耶！”夜捕鹿，迷失道。旦，见楼堞矗然，合肥城也。值帅方打围，戈甲耀日。君荐虎皮道旁，燔肉煮葵菜，浩歌纵饮，弗为视。帅揖语，大惊，延上座。稍长，亲师友，学习今古，诸生不能言者，尽为言之。复出沔、鄂，得贤豪名，世士识别，相与欢甚，因留门下终身。所至专席高论，衮衮无对，怒马独出，不施鞍勒，或入酒垆，凭高悲啸，众共怪不敢近。荒旅穷肆，饭客常满，或闭门袖手，借书危读，经旬月无不通，人畏其博而专也。然不得骋于科举，礼部尝欲第其文，又议不合而止。余屡讽君：“年过五十矣，气惰将衰，血燥将臞，宜返耕筑室，以顺天命，无徒取俗子赘疣也！”君怏怏不自喜，尚行游无忌。至逾六十，度决不偶矣，始弃去，蔽长松，吟《小山》、《招隐》诸词，哀愤激烈。[132]

在陈烨的墓志铭中开篇即借传主之口大谈道学、抨击士风：

或问：“君以何称？”曰：“道衰教失，士遁其常守而旅于分域之外，抗而为异行众矣，俯而为常德鲜焉；离其朴于文众矣，反其华于质鲜焉。若夫屡变有司之法，益薄而知自厚，又加鲜焉；况于群千万人而进，而求其一二之能止者，殆将绝矣！”[133]

简单讲，叶适虽然长期在温州生活，是撰写温籍墓志文献最多的人，但出自移民业儒家庭、以道自任的叶适并没有明显的地域认同。叶适多以个人情谊和人格境界作为墓志书写的依据：个人情谊表现个体化的、随机的社会关系，与陈傅良试图经营稳固的士大夫交游圈形成鲜明对比；人格境界则反映普世性的社会秩序，他总是为传主营造一种与“道”共存的氛围，而名门望族、地方显人从来不是叶适墓志书写的视角，一个特殊的案例是南宋温州地方势力的代表人物刘愈的行状，叶适是请薛季宣代写的。总之，叶适的墓志书写无法体现任何地域意识。

（二）政治盟友与墓志书写

科举及第后不久，叶适就参与或卷入一系列重大的学术与政治活动，包括陈亮与朱熹的“王霸义利”之争、绍熙内禅、庆元党禁、开禧北伐等。

淳熙六年至七年（1179～1180），叶适在家守制，其间与永嘉知县宋绍恭、浙东事功学派的代表人物陈傅良、郑伯熊、陈亮、吕祖谦等均有交往。淳熙八年，叶适守制服满，赴平江府（今江苏苏州市）任浙西提刑司幹办公事直至淳熙十二年。这期间，叶适在平江府讲学授徒，郑伯熊与吕祖谦相继去世，陈亮与朱熹开始“王霸义利”之争，叶适也在学术上与朱熹为代表的道学产生分歧。自淳熙十二年至十六年（1185～1189），叶适在临安任职，这期间叶适多次上书论恢复之计，不久孝宗内禅，光宗继位。叶适因上书不报，自求外补，短暂回乡后出知蕲州（今湖北蕲春），并兼提举淮西铁治司等职。绍熙三年（1192），叶适返回临安任职，与陈傅良等人上书请光宗过宫，绍熙五年，孝宗病逝，又参与策划绍熙内禅。赵汝愚、韩侘胄等人立宁宗为帝，参与者有永嘉人蔡必胜等人。绍熙内禅之后，叶适劝赵汝愚为韩侘胄加节钺，赵汝愚不从，叶适自求外补，赴镇江任职。庆元元年（1195），庆元党禁起，赵汝愚罢相，叶适也因党禁遭劾。庆元三年，叶适被列入“伪学逆党籍”，罢职归永嘉，直至嘉泰二年（1202），期间朱熹于庆元六年（1200）去世。嘉泰二年，党禁始弛，叶适改知泉州（今属福建）。第二年赴临安，授权兵部侍郎，又因丁父忧回永嘉。开禧二年（1206），叶适守制服满，召至临安，对韩侘胄北伐策略提出异议，无果。北伐失败，叶适知建康府。开禧三年，叶适兼江淮制置使等职，又反对与金议和，提议建立江北守江的防御体系。不久韩侘胄被史弥远袭杀，叶适以附韩侘胄用兵遭劾，返回永嘉。自嘉定元年（1208），叶适居永嘉水心村专心著述，讲学授徒，直至嘉定十六年（1223）去世。

自淳熙十二年（1185）赴临安任职，至开禧三年（1207）遭劾，在此二十余年间，叶适卷入当时学术与政治斗争的各种旋涡。叶适与朱熹为代表的道学产生分歧，在学术上成为浙东事功学派的代表人物；政治上主张恢复中原，参与绍熙政变，与道学一派同遭庆元党禁，参与韩侘胄北伐，又反对韩侘胄用兵策略，最终以附韩侘胄用兵遭劾。在这一系列的学术与政治的纷争中，叶适都能在温籍人士中找到同调或同道，他们对叶适意义重大，叶适的墓志书写对这些人用力极深。

叶适为撰墓志的温州人物中，陈傅良、徐谊、蔡必胜与蔡幼学四人直接参与了过宫事件与绍熙政变等事件。陈傅良与叶适学术上的关系在师友之间，他们同为永嘉学派代表人物，官场上又互为援引。墓志中描写陈傅良在过宫事件中“阴讽显谏，危论婉说，因乞致仕，下殿径行”。[134]此外，叶适也为陈傅良妻子张幼昭撰写墓志铭。[135]

徐谊是参与绍熙政变的重要人物，叶适在墓志中不惜笔墨描述绍熙政变前后徐谊的行动及遭遇：

初，光宗疾，免到重华，而日视朝毋改，中外交章论切。公既入谏，退见宰相，泪落曰：“上慰纳从容，然目瞪不瞬而意恍惚，真病也已！盍为诏四方祷祠郊庙，进皇子嘉王参决。”留丞相未及用，跳之徐村，上使公谕还浙江亭，复其位。疾终不愈，孝宗崩，又不能丧，公与少保吴琚议，请太皇太后临朝，扶嘉王代祭，答群臣礼，幕士取帘帏俟命，后自祭奠，乃止。于是将禅，上临丧未可知也。公忧愤呕泄卧，责赵丞相曰：“自古人臣，为忠则忠，为奸则奸；忠奸杂而能济者，未之有也。公内虽心惕，外欲坐观，非杂之类欤！国家存亡，在兹一举。”赵公问策安在，公以知閤门事蔡必胜授之，使同为知閤韩侂胄固请于太皇太后。禫之旦，嘉王竟立。呜呼！当是时，谤横流，而天下之口不可遏矣。微公定计，将使一夫攘袂而趋，然则社稷永安而宗庙常尊，泽施于今者，公之大节不可掩也。余观公忠利惨怛，能任大事，视人如己，本无以取嫉于世，而世亦无忌公者。独侂胄既得志则骄肆，公面诲之，惭恨，故得祸最酷，流落十年不复用。[136]

徐谊的墓志铭中提到另一位参与绍熙政变的关键人物温州平阳人蔡必胜。平阳尚武，蔡必胜乾道二年（1166）“以武学进士对策第一”，光宗时召为知閤门事，与韩侘胄为同僚。在叶适撰写的《蔡知閤墓志铭》中，除了介绍蔡必胜生平时叙述“孝宗崩，光宗疾不能丧，太皇太后命今上即位。上却避再三，公与同列韩侂胄扶抱登御榻，涕泪被面，庭中惊悚”之外，在记录蔡必胜的重要事迹时，更以近千字的篇幅详述绍熙政变的详细过程：

绍熙初，光宗已不豫，虽御朝，犹苒苒未平。外庭不知之，多谏上宜过北宫省候如礼。疏积几上，言或讦至，上宽优不加怒，然亦不能从也。自是中外讹言相汹动，无不讥切过宫者，甚至群以相率攀上衣裾泣曰：“寿皇死也，陛下合上辇一出！”随至福宁殿不退。上亦泣曰：“此非卿等行处也。”急还内，袴緎为裂。有责宰相：“上有疾明矣。父子相见，宜俟疾瘳。公不播告，使臣下轻议君父，可乎？”宰相怅然曰：“君殆未晓。夫上实有疾，然讳言疾，日御朝自如，兹所以为疾也。且人臣无自以疾名上身之理。”既而孝宗大渐，上成服宫中，中外讹言益甚。或言“某将辄奔赴”，或传“某军私聚哭”，大抵皆反矣。朝士潜遁者前后数人，私窃以家去者甚众，近幸富民，竞匿重器村舍中，都人朝夕不自聊。或又责宰相：“上虽疾而不临丧，无以辞于天下。今嘉王长，若豫建参决，则疑谤释矣。”宰相又怅然曰：“他日尝降出一草茅书，书言储副事。吾袖进取旨，上变色曰：‘储副不豫建，建即代也。朕欲卿知其妄尔。’然试合辞以请，上再报曰：‘甚好、朕欲退闲久矣。’屡乞奏事不获命，忧惧无所出。”公自争过宫至孝宗崩，昼不食，夜不寐，私念曰：“夫梓宫无主，而上疾不瘳，请储不获，计且穷。傥白太皇太后，遂立元子代执丧，养上疾，其可。”独与知枢密院赵公汝愚往反定议。时韩侂胄同在閤门，公素善侂胄，曰：“公于太皇，甥也。吾欲以公至赵公所。”侂胄知指，许诺。公遂挟侂胄见赵公参语，因知省关礼白太皇太后。赵公又约工部尚书赵彦逾戒郭杲饬宿卫，起居舍人彭龟年告嘉邸备进发，皆定矣。五年七月甲寅禫祭，时台谏官有待罪城外者，孝宗崩，不敢复入，而学官须祭毕将归田里。太皇太后遂引宰执至帘下，诏曰：“皇帝疾，至今未能执丧，自欲退闲。此御笔也。嘉王可即皇帝位于重华宫，躬行丧礼。”百官泣拜起。而今上已立，天下晏然复宁者，公本致侂胄于赵公，定策遂立元子之力也。及侂胄恃功专恣，立党论为倾者方因之，而知閤刘弼又内忌公，即胁说侂胄曰：“蔡直之素厚诸名士，今内参密画，外扶正论，非君福也。”侂胄由是疏公，出为池州。公叹曰：‘吾受太上深知，不幸太上有疾将革，□□命悬漏刻，而吾判家族出此，所以报也。事属安定，何妄分彼我乎？祸今作矣！’亟去，绝口秘前事。侂胄果为飞语中赵公，贬死衡阳，士不附者，尽以赵公党坐之。自为太师、郡王，擅国命，绝席卿相。而公连刺外州，默默以卒，悲夫！[137]

蔡幼学是陈傅良的师友，也是永嘉学派的重要人物，庆元党禁中被打入党籍。蔡幼学在绍熙政变中的表现尚待进一步确认，《宋史》中描述了蔡幼学劝谏光宗过宫的情形，但叶适在墓志铭中着重记述了蔡幼学在庆元党禁前后的表现，“公叹伪学祸已成，朋类将散，求外补。特提举福建常平茶事……韩侂胄死，余党尚梗塞正路，公一扫绝，窜免尤众，号称职”。[138]

在墓志书写中被叶适引为庆元党禁之同道者还有蒋行简与薛绍。庆元元年（1195）蒋行简曾以“昏缪狠愎，专务惨酷，昧于断决，郡事废弛”被放罢，[139]但叶适在墓志中称蒋行简在知处州任上“以爱惜知县为本”。无论蒋行简被罢的是非曲直如何，他与庆元党禁并无直接关系，而且蒋行简卒于庆元二年（1196），早于“伪学逆党籍”的出现。然而叶适在墓志书写中引用其子蒋叔舆之语将蒋行简与庆元党禁联系起来：

叔舆又言：“自韩侂胄用，党论起，士大夫或去或逐，公始欲谢事。及赵公汝愚死，公痛其冤，因骤感疾不起。”[140]

官至太常少卿的薛绍与庆元党禁也无直接关系，但叶适在墓志铭中特别留意其谢绝韩侘胄援纳的事迹：

于韩太师侘胄未有纳也。异日，从陵下归，韩曰：“陵树比前殊苍苍耶？”公答：“陵庙至重，非被使，何敢觇！树有盛衰，不可考。然顷见吏云：‘补种若干，今青活若干矣。’”韩悒然止。忽又言：“少卿来几何时？亦何欲？”公但喏喏。退，亟辞于谢，遂行。呜呼！公不自结于韩而自必于去，其中盖有所守，世固未察也。[141]

在叶适的时代，除了绍熙政变与庆元党禁两个重大事件而形成政治派别之外，对金战和问题更是南宋政治中最主要的分歧。叶适是坚定的主战派，孝宗时代曾多次上书论恢复大计，宁宗时代虽遭党禁并反对韩侘胄北伐策略，却仍参与战事并因此遭劾。在墓志书写中，叶适很自然地引主战派为政治同调，温州籍人士中最突出的主战派有王自中与陈谦两人。王自中去世后，陈傅良为撰圹志，魏了翁为撰墓志铭，惟叶适为突出“穷乡素士，任百年复雠之责，余固谓止于二公而已”，为婺州永康（今属浙江）人陈亮与温州平阳人王自中两人合撰墓志铭。[142]

永嘉人陈谦在开禧北伐中的遭遇与叶适有相似之处，叶适在墓志铭中寄以深切的同情。墓志中称陈谦在庆元党禁中也受影响，“党论方大起，贬斥不胜计，而公亦随去矣”。党禁松弛后陈谦被重新起用，然后叶适以九百字的篇幅详述陈谦在开禧北伐中的作为，先是抨击襄阳守将李奕、皇甫斌的战术。皇甫斌败后，陈谦又成功守卫襄阳城，“虏既解去，襄城米未食者十五万，薪水不乏，竟完二城，皆如公策”。此后以荆湖北路宣抚副使防卫武昌，“亟命土豪赵观覆之中流，人马溺死甚众，余兵皆反走”。韩侘胄被杀后，“嘉定元年五月，虏已决和，不乐者乘时毁公，复罢。自是不复用”。[143]《宋史·陈谦传》称“谦有隽声，早为善类所予。晚坐伪禁中废，首称侂胄为‘我王’，士论由是薄之”。[144]对此叶适在墓志铭中辩驳称：

开禧之役，四十年大事，而公独先见李奕、皇甫斌败证，告于朝。及襄城、安陆获全，功又最著。然无分铢之赏，方以为罪，公亦不自明也。夫挟三最，世不异，复不赏，已置不论矣。至庸人之谤公，则有甚可哀者……呜呼！世言谗人能以白为黑，止于所谗而已，不谗者固素定也，人素定故也……今谗者往矣，不谗者可以定矣。古人谓舜与跖之分；嗟夫！不定则无分，而舜为跖矣。[145]

在对金战和问题上，对秦桧的态度是判断其立场的重要依据。作为坚定的主战派，叶适在墓志文献中也非常注重传主对秦桧的态度。陈鹏飞的墓志铭中叶适详细记载其得罪于秦桧的过程及主战的立场：

初，秦丞相子熺学于少南，丞相既重少南，且以熺故，遂骤引用，以博士为讲官。其为礼部郎也，熺为其侍郎。少南谓熺子弟未习事，所下文案多不应法，批其后还之。每见丞相，言：“荆、襄可为都以控接北方。今置郊祀坛、都驿亭，劳费甚矣，是不动吴、越而忘雠耻以自佚也。”及上前讲解，多引尊君卑臣之义，崇抑予夺，有所开讽。自是丞相见少南礼甚恭，意浸不悦，而熺尤不平，遂以御史疏罢归……及秦丞相薨，诸常所排摈，随小大收用无遗，而少南独以先卒，无为言者。[146]

叶适为王十朋的两个儿子王闻诗、王闻礼都写过墓志。王闻诗的墓志铭中，叶适特别追溯其父王十朋的反秦事迹，“初，龙图阁学士、太子詹事王公十朋，以太学生对策，请收还威福，除秦桧蔽塞之政，天子即日施用”。[147]在张季樗的行状中，叶适也讨论其父张阐的反秦事迹，“始忠简拒秦丞相，斥之，晚翊孝宗，终不肯取执政。公耳目陶染，故虽列省寺，无顾恋意”。[148]在薛弼的墓志铭中，叶适一边表彰其抗金事迹及任岳飞参谋官的过程，同时也为其结交秦桧感到遗憾，“公之为桧用，自其资所喜，而非利之也。公既为岳飞参谋，飞与其徒妄臣反，冤气贯日月。独公幸免，其子弟或以咎公”。[149]

（三）永嘉学派与墓志书写

叶适早年曾引道学为学术同调，但随着与朱熹等人的交往以及政局的发展，在学术与政治两方面均与道学产生分歧。在与道学的争辩中，叶适与陈亮、吕祖谦的关系显得尤为紧密，叶适对永嘉学派的构建也逐渐形成强烈的自觉意识。在《温州新修学记》中，叶适构建了以周行己、郑伯熊、薛季宣与陈傅良四人为核心的永嘉学派的学统，称“永嘉之学，必兢省以御物欲者，周作于前而郑承于后也”，“永嘉之学，必弥纶以通世变者，薛经其始而陈纬其终也”。[150]

永嘉学派也是叶适墓志书写的特殊环节。他为薛季宣姊撰写墓志铭时称颂薛季宣，“夫人之弟常州君，博习综练，号有管、葛事业，天下所谓薛士隆者”；[151]为郑伯英撰墓志铭，论其学术则与共兄郑伯熊连称，“独景元与其兄，推性命微眇，酌今古要会，师友警策，惟统纪不接是忧，今天下以学名者，皆出其后也”；[152]在陈傅良的墓志铭中描述其与郑伯熊、薛季宣的关系，“公不自喜，悉谢去，独崇敬郑景望、薛士隆，师友事之”。[153]叶适《温州新修学记》中以周行己、郑伯熊、薛季宣以及陈傅良为永嘉之学的核心人物，其中后三人是叶适同时代人，周行己则是北宋永嘉“元丰九先生”之首、“永嘉学问所从出也”。[154]而“元丰九先生”的概念本身由周行己在《赵彦昭墓志铭》中提出，[155]叶适以周行己为永嘉学之开端，自然也将“元丰九先生”纳入永嘉学的脉络。叶适为撰墓志文献的温州人物中，也有几位与“元丰九先生”相关者。

沈体仁是陈傅良的学生，“君终身有师，陈君举是已”，又特别仰慕叶适，“其在时，手钞予文，自甲至癸”，叶适为他的情谊所感动，“余念一生与君相邂逅不数四，列御寇之于南郭子疏矣，有间矣，而能望余深如此，岂其寄情高远，真有在于形质之外邪”。沈体仁又特别在意身后的墓志铭，宣称“异日死，不得斯文以铭吾墓，犹不葬也”！沈体仁未得出仕，一生主要在地方上艰难扮演着乡绅的角色：

其取友道广，贤者亲之，贫者存之，授庐丐食，死而不贰，然不恃以自重，盖其持身有常度也。天行或饥凶，民利欲建置，君率先推与无疑。然岁熟不以为德，役成不以为功，彼偶汗漫败事，亦无恨意，不追诮首议者，盖其应事有常准也。

不过，他又是“元丰九先生”之沈躬行的后人（从曾孙），叶适在墓志铭中专论沈躬行门第家风：

先从吴兴避唐乱迁温州，为瑞安名家。有彬老者，北游程氏师生间，得性命微旨，经世大意。方禁《春秋》学，《石经》甫刻即废，彬老窃赂守者，自摹藏之。君生后百余年，珍其遗书，严奉若秘文焉。志意闳雅，鄙远声利。常言：“沈氏本以儒术廉耻兴门户，奈何求官达，问生产，与俗人较高下哉！”敬士好文，十室之誉，一咏之工，无不降屈，坐者满堂，酬义侃侃。夜后市音阒寂，乃闻独诵声琅然。[156]

另一位传主沈躬行的侄子沈大经以特奏名科出仕，得官仅至主簿，然为县人所重：

君既重其县人，县将有大虑，必待君而后决。君同其疾患，时其阙蠹，起而谋诸，新庙学，补荒年，修地利，设水险，备欠政。故今盗夺于海者，自屏不近县；米贾岁来自海南，米不大踊；复石岗斗门，浚九乡河渠，年以不侵：皆君所建画也。

叶适因此称赞沈大经，“余不知其一乡一国之善欤？抑不止一乡一国者欤？余见其躬为善之责甚专，位虽不达，而欲着为善之利甚勤”。[157]

此外，叶适也为鲍的妻子刘善敬撰写墓志，她是“元丰九先生”之刘安上的孙女。[158]

叶适显然认为学术思想是政治行为的根源，在墓志书写中也将政治同道中蔡幼学与陈谦归为永嘉学人：

同县陈君举，声价喧踊，老旧莫敢齿列，公稚甚，独相与雁行立。[159]

隆兴、乾道中，浙东儒学特盛，以名字擅海内数十人，惟公才最高，其《在易菴集》文最胜。[160]

此外，叶适在墓志书写中对彭仲刚的学行表达了异乎寻常的热情。彭仲刚在《宋元学案》中收入《丽泽诸儒学案》。《丽泽诸儒学案》主要记述吕祖谦的门人，而彭仲刚又倾向于陈亮、王自中的事功之学：

彭仲刚，字子复，平阳人也。乾、淳之际，永嘉儒者林立，而平阳稍为别派，徐忠文公子宜以心学起，其说合于金溪，王信州道甫以事功之学起，其说合于永康，先生遍游其间。及以进士释褐，主金华簿，始闻丽泽之教，东莱谓“其用力甚锐”。先生之学，不事论说，以实践为宗旨，尤有吏才。[161]

《宋元学案》引叶适所撰墓志铭说明彭仲刚学术的特点，并称“先生不著书，赖有水心之文，得以见其本末云”。而叶适在墓志铭中特别表彰的正是彭仲刚“不敢以意之为是，而独以力之能者试之”的学术实践精神：

士多以意为善，鲜以力为善也。诚得其意，圣贤何远！如意之而未至焉，遂又以意为力也，则善非其善，窒其材，枉其德矣。今夫意之者，如望远焉，目之所至，身可至乎？天下之理备矣，尺度按之，规矩占之，若称物然，斤石之差，必以其力，不可诬也。以力从意，不以意为力。力所不及，圣贤犹舍诸；力之所及，则材为实材，德为实德矣……然而子复知为善之难，非同声趋和之所能至也，故不敢以意之为是，而独以力之能者试之。常左经而右律，目验而耳核，考实以任重，先难以致远。非其心之所通，虽诚闻之，不苟从也；非其行之所至，虽审知之，犹憗置之。其修身，使奢者啬；其治民，使烦者理。朝廷不养交，乡党不合誉，侃然求其是而已。嗟夫！不同其所趋而不异其所合，宁少于其意而致多于其事，徒辛苦于所难而不敢安乐于所易也，何子复之用心勤行之笃哉！昔孔子谓“无能一日用其力于仁”，而又曰“未见力不足者”。然则以力而不以意，岂古人亦以为难也！

显然这是叶适借墓志书写表达自己的学术思想，而且这种思想的阐述还有强烈的永嘉学本位的意识：

初，子复能胜冠，东南之学起。昔之宿闻腐见皆已遯散剽剥，奇论新说忽焉交列横布。士之研聪涤明，澄气养质，精意所获，自为深微，奚翅家尧、舜而身孔、颜也哉！其一时师友盛矣，而子复又最先周旋其间，其闻之早矣。[162]

叶适出身寒士家庭，少年时代还不断地在温州境内举家迁徙。母亲出自破落富室，这可能帮助叶适有机会与当地很多富室交往，但丝毫没有改变叶适寒士的身份。叶适的妻子来自温州最新一代的业儒移民家庭，虽然祖上显赫，但到叶适时仅能维持士人的体面而已。无论家世、经济、血缘还是地缘，叶适在温州有广泛的社会关系，却没有稳固的社会根基，因此也没有强烈的地域认同。但是，另一方面，叶适晚年长期在温州讲学、著述，在学术思想中具有强烈的学派色彩，为此他积极构建永嘉学的谱系，热烈表彰与理学相互竞争的“东南之学”（浙东学派）。但叶适赋予学术思想以地域色彩，主要是出于学派构建、学术竞争的需要，并非通过学术构建地方意识，学术思想的“在地化”“地方化”的概念对于叶适而言应该是不适用的。

六 从墓志书写理解宋代地方士人社会

墓志书写对宋代地方社会造成了重大影响，其中最突出的当然是地方士人社会的构建。不过墓志书写的社会脉络及其影响地方士人社会的过程都是复杂的，这才是需要解释的重点。

首先，宋代温州的墓志书写者一般是进士登第的官僚士大夫，如果不是出于名士或士大夫之手，至少是在地方上颇有名望的文士，即使科举无成，至少与官府或地方士大夫交际圈有着密切的联系。同时，具备书写资格与能力的士大夫阶层，又需要与地方社会保持密切的联系，或者出仕后有较长时期乡居经历，才有机会为地方人士撰写墓志，如果长期宦游甚至迁徙他乡，地方人士便无缘向其求铭。即便以上条件都具备，墓志书写的范围一般也局限于私人的社会关系网络范围内，虽然社会关系有时可以层层扩张，但原则上讲为陌生人撰写墓志是不合适也极少出现的。

墓志文献的传主与书写者的社会关系类型当然非常多样化，血缘、姻缘、邻居、师生、同学、同年，或者仅仅是地方知名的贤达，都可以成为墓志书写的理由。但是除了亲属以外，宋代温州墓志书写主要集中在富户与士人两个阶层，后者一般与墓志书写者存在师生、同学、同年等社会关系，传主与书写者一般属于同一个社会阶层或群体。而成为墓志传主的富户一般都有（自身或使其子弟）业儒的倾向，这里需要特别注意，转向业儒的富户虽然越来越多，但在宋代尚不具备成为普遍现象的条件，[163]崇佛、信巫、抗拒业儒的富户大有人在。

由此可以发现，宋代温州的墓志书写是科举官僚乡居并与地方士人、业儒富户建立社会关系的产物，体现了儒家文化在地方的传播。这是发生在相当复杂的社会脉络中的过程，其中充满了不确定性：

其一，墓志书写在宋代已不只是一种丧葬文书，出自士大夫之手的墓志书写属于儒家文化仪式。

其二，儒家文化依附于政治，特别是在宋代早期，相当程度上只是科举制度的副产品。

其三，科举制度培育的文官惯于宦游，并没有多少机会为地方人士书写墓志。

其四，就温州地方而言，最初的地方墓志书写者是北宋两种政治文化现象纠缠的结果，两个现象是熙宁变法中的太学三舍法运动以及洛学的传播，由此形成了一批有全国性交游圈的地方儒士，落实到温州就是所谓的“元丰九先生”。

其五，南宋温州地方墓志书写活动特别活跃、丰富，主要墓志书写者王十朋、陈傅良、叶适三人中，有两位是永嘉学派的代表人物。永嘉学派是南宋最重要的学术思想流派，对于地方社会而言是特殊现象，并非各地都有类似的学派与重要的思想家，这也说明墓志书写的地方差异性极大。如果发现地方性差异才是社会史研究更有价值的话题，那么温州个案是否具有普遍性就近乎伪问题，或者说其特殊性恰好体现了差异的普遍性。

其六，墓志书写的地方差异性极大，不仅是因为各地方墓志书写者的差异性，当然也与各地方社会文化形态的差异有关。就温州的情况而言，当地富户与业儒群体文化观念的落差可能比较大，但强烈的功利取向可能是两个群体共同的特点。

其七，即使在同一地方，墓志书写构建的宋代士人社会形态也可能是不稳定的，不同的墓志书写者也会表现出不同的取向，在温州就表现为周行己与许景衡关注的富户与业儒的冲突与融合，王十朋以地方势力为根基的取向，陈傅良沉湎于士大夫门第的构建，而叶适超然于地方社会关系网络之上。

[1] 《全宋文》，上海辞书出版社，2006。

[2] 吕溯《温州博物馆藏历代墓志辑录》分上、下、补遗三编，分别收入《温州历史文献集刊》第1、2、3辑，南京大学出版社，2010、2012、2013。

[3] 张如元：《宋代温州文献征存录》，收入《温州历史文献集刊》第2辑，南京大学出版社，2012。

[4] 杨思好主编《苍南金石志》，浙江古籍出版社，2011；郑小小主编《永嘉金石志》，中华书局，2011；黄舟松、林伟昭编著《瓯海金石志》，中国戏剧出版社，2011。又参见金柏东主编《温州历代碑刻集》，上海社会科学院出版社，2002；吴明哲主编《温州历代碑刻二集》，上海社会科学院出版，2006。

[5] 从墓志的起源而言，墓志在发展成为一种特殊文体之前，世俗的实用文书色彩比较明显。唐代墓志铭发展成为纪念或赞颂类文体，但儒、释、道文化在墓志书写中混融出现。本文将墓志书写理解为儒家的礼仪文书，主要是指宋代温州的情况。

[6] 钱俨：《建传教院碑铭》，《全宋文》卷六○，第3册，第420页。

[7] 澄彧：《净光大师塔铭》，《全宋文》卷一三二，第7册，第53页。

[8] 秦观：《圆通禅师行状》，《淮海集笺注》，上海古籍出版社，2000，第1179页。

[9] 陆佃：《鲍氏夫人墓志铭》，《陶山集》，中华书局，1985，第178页。

[10] 杨时：《陈君玉墓志铭》，《全宋文》卷二六九六，第125册，第45页。

[11] 参见陈永霖《宋代温州科举研究》，硕士学位论文，浙江大学，2011。

[12] 周行己：《丁世元墓志铭》，《周行己集》卷七，第141页。

[13] 胡寅：《资政殿学士许公墓志铭》，《斐然集》卷二六，中华书局，1993，第564页。

[14] 周行己：《许少明墓志铭》，《周行己集》卷七，第137页。

[15] 许景衡：《上石守（五）》，《许景衡集》卷一六，上海社会科学出版社，2006，第496页。

[16] 许景衡：《陈孺人述》，《许景衡集》卷二○，第542页。

[17] 周行己：《何子平墓志铭》，《周行己集》卷七，第147～148页。

[18] 周行己：《叶君墓志铭》，《周行己集》卷七，第150页。

[19] 周行己：《周君墓志铭》，《周行己集》卷七，第150页。

[20] 周行己：《刘君元长墓铭》，《周行己集》卷一○，第226～267页。

[21] 周行己：《王君夫人毛氏墓志铭》，《周行己集》卷七，第140～141页。

[22] 周行己：《朱君夫人陈氏墓志铭》，《周行己集》卷七，第148～149页。

[23] 周行己：《沈子正墓志铭》，《周行己集》卷七，第143～144页。

[24] 叶适：《沈仲一墓志铭》，《叶适集》，第335页。

[25] 周行己：《赵彦昭墓志》，《周行己集》卷七，第136页。

[26] 周行己：《戴仲明墓志铭》，《周行己集》卷七，第145页。

[27] 戴栩：《处州通判墓志铭》，《全宋文》卷七○三四，第308册，第218页。

[28] 周行己：《蔡君宝墓志铭》，《周行己集》卷七，第142～143页。

[29] 许景衡：《章延仲墓志铭》，《许景衡集》卷一九，第532页。

[30] 许景衡：《宣义刘公墓志铭》，《许景衡集》卷一九，第530～531页。

[31] 许景衡：《刘起居墓志铭》，朱熹：《朱子全书·伊洛渊源录》卷一一，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第1066～1069页。

[32] 许景衡：《丁昌期妻蒋氏墓志铭》，《许景衡集》卷二○，第540页。

[33] 许景衡：《丁大夫墓志铭》，《许景衡集》卷一九，第527页。

[34] 许景衡：《陈府君墓志铭》，《许景衡集》卷一九，第529页。

[35] 许景衡：《朱纯甫墓志铭》，《许景衡集》卷一九，第535页。

[36] 许景衡：《蒋君墓志铭》，《许景衡集》卷二○，第529页。

[37] 许景衡：《蔡君济墓志铭》，《许景衡集》卷一九，第534页。

[38] 许景衡：《邓南夫墓志铭》，《许景衡集》卷二○，第540页。

[39] 许景衡：《陈通直墓志铭》，《许景衡集》卷一九，第528页。

[40] 许景衡：《沈君墓志铭》，《许景衡集》卷二○，第538页。

[41] 许景衡：《沈耕道妻某氏墓志铭》，《许景衡集》卷二○，第539页。

[42] 刘安节：《宋国宝墓志铭》，《刘安节集》卷二，上海社会科学出版社，2006，第39页。

[43] 刘安上：《从弟元素墓铭》，《刘安上集》卷四，第218页。

[44] 林季仲：《方圣时墓志铭》，《全宋文》卷三九二一，第179册，第125页。

[45] 林季仲：《刘知言墓志铭》，《全宋文》卷三九二一，第179册，第126页。

[46] 林季仲：《朱府君墓志铭》，《全宋文》卷三九二一，第179册，第12页。

[47] 林季仲：《孝妇柳夫人墓志铭》，《全宋文》卷三九二一，第179册，第129页。

[48] 林季仲：《周季明墓志铭》，《全宋文》卷三九二一，第179册，第128页。

[49] 薛嘉言：《刘公安上行状》，《刘安上集》附录，第240～246页。

[50] 薛季宣：《笺先大夫行狀》，《薛季宣集》卷三三，第489页。

[51] 王十朋：《东平万府君行状》，《王十朋全集》卷一五，第809页。

[52] 《弘治温州府志》卷一二，第326页。

[53] 王十朋：《东平万府君行状》，《王十朋全集》卷一五，第809页。

[54] 王十朋：《潜涧严阇梨塔铭》，《王十朋全集》卷一五，第817页。

[55] 王十朋：《潜涧严阇梨文集序》，《王十朋全集》卷一二，第755页；王十朋：《记人说前生事》，《王十朋全集》卷一二，807页。

[56] 王十朋：《贾府君行状》，《王十朋全集》卷一五，第813页。

[57] 王十朋：《祭潘先生文》，《王十朋全集》，第785页。

[58] 王十朋：《刘知县墓志铭》，《王十朋全集》卷二五，第1019页。

[59] 王十朋：《何提刑墓志铭》，《王十朋全集》卷二五，第1008页。

[60] 王十朋：《张府君行状》，《王十朋全集》卷一五，第811页。

[61] 陈傅良：《族叔祖元继圹志》，《陈傅良先生文集》卷五○，周梦江点校，浙江大学出版社，1999，第623～624页。

[62] 陈傅良：《族叔祖元成墓志铭》，《陈傅良先生文集》卷五○，第624页。

[63] 陈傅良：《族叔国任墓志铭》，《陈傅良先生文集》卷五○，第629～630页。

[64] 陈傅良：《叔祖母韩氏墓铭》，《陈傅良先生文集》卷四七，第594页。

[65] 陈傅良：《族兄际可圹志》，《陈傅良先生文集》卷五○，第625页。

[66] 陈傅良：《朱君佐圹志》，《陈傅良先生文集》卷四七，第598页。

[67] 陈傅良：《令人张氏圹志》，《陈傅良先生文集》卷五○，第631～632页。

[68] 蔡幼学：《宋故宝谟阁待制赠通议大夫陈公行状》，《陈傅良先生文集》附录二，第696页。

[69] 陈傅良：《止斋曲廊初成》，《陈傅良先生文集》卷四，第43页。

[70] 陈傅良：《次沈俭夫求花木韵》，《陈傅良先生文集》卷四，第43页。

[71] 陈傅良：《戊午寿国举兄》，《陈傅良先生文集》卷八，第105页。

[72] 蔡幼学：《宋故宝谟阁待制赠通议大夫陈公行状》，《陈傅良先生文集》附录二，第697页。

[73] 楼钥：《宝谟阁待制赠通议大夫陈公神道碑》，《陈傅良先生文集》附录二，第683页。

[74] 参见叶适《宝谟阁待制中书舍人陈公墓志铭》，《陈傅良先生文集》附录二，第699页。

[75] 楼钥：《宝谟阁待制赠通议大夫陈公神道碑》，《陈傅良先生文集》附录二，第683页。

[76] 陈傅良：《左奉议郎新权发遣常州借紫薛公行状》，《陈傅良先生文集》卷五一，第633页。

[77] 陈傅良：《胡少宾墓志铭》，《陈傅良先生文集》卷四七，第591页。

[78] 陈傅良：《张忠甫墓志铭》，《陈傅良先生文集》卷四七，第596页。

[79] 陈傅良：《敷文阁直学士薛公圹志》，《陈傅良先生文集》卷四九，第612页。

[80] 陈傅良：《宜人林氏墓志铭》，《陈傅良先生文集》卷四七，第599页。

[81] 陈傅良：《王道甫圹志》，《陈傅良先生文集》卷五○，第628页。

[82] 陈傅良：《朱公向圹志》，《陈傅良先生文集》卷四八，第605页。

[83] 陈傅良：《徐武叔墓志铭》，《陈傅良先生文集》卷四九，第617页。

[84] 陈傅良：《林安之圹志》，《陈傅良先生文集》卷四七，第589页。

[85] 陈傅良：《林懿仲墓志铭》，《陈傅良先生文集》卷四九，第621页。

[86] 陈傅良：《章端叟墓志铭》，《陈傅良先生文集》卷四七，第697页。

[87] 陈傅良：《沈叔阜圹志》，《陈傅良先生文集》卷五○，第623页。

[88] 陈傅良：《陈习之圹志》，《陈傅良先生文集》卷四九，第619页。

[89] 陈傅良：《冯司理墓志铭》，《陈傅良先生文集》卷四七，第595页。

[90] 陈傅良：《陈子益母夫人墓铭》，《陈傅良先生文集》卷四八，第602页。

[91] 陈傅良：《赵夫人墓志铭》，《陈傅良先生文集》卷四七，第590页。

[92] 陈傅良：《令人张氏圹志》，《陈傅良先生文集》卷五○，第631页。

[93] 陈傅良：《福州长乐县主簿诸葛公行状》，《陈傅良先生文集》卷五一，第647页。

[94] 陈傅良：《新归墓表》，《陈傅良先生文集》卷四八，第609页。

[95] 陈傅良：《赵夫人墓志铭》，《陈傅良先生文集》卷四七，第590页。

[96] 陈傅良：《冯司理墓志铭》，《陈傅良先生文集》卷四七，第595页。

[97] 楼钥：《宝谟阁待制赠通议大夫陈公神道碑》，《陈傅良先生文集》附录二，第683页。

[98] 陈傅良：《徐叔楙圹志》，《陈傅良先生文集》卷四七，第589页。

[99] 陈傅良：《刘端木墓志铭》，《陈傅良先生文集》卷四八，第601页。

[100] 陈傅良：《承事郎徐公墓志铭》，《陈傅良先生文集》卷四八，第608页。

[101] 陈傅良：《承事郎潘公墓志铭》，《陈傅良先生文集》卷四九，第619页。

[102] 陈傅良：《陈季阳墓志铭》，《陈傅良先生文集》卷四九，第614页。

[103] 陈傅良：《陈习之圹志》，《陈傅良先生文集》卷四九，第619页。

[104] 陈傅良：《国子司业何公行状》，《陈傅良先生文集》卷五一，第649页。

[105] 陈傅良：《林民达墓铭》，《陈傅良先生文集》卷四八，第605页。

[106] 陈傅良：《冯司理墓志铭》，《陈傅良先生文集》卷四七，第595页。

[107] 陈傅良：《左奉议郎新权发遣常州借紫薛公行状》，《陈傅良先生文集》卷五一，第633页。

[108] 陈傅良：《胡少宾墓志铭》，《陈傅良先生文集》卷四七，第591页。

[109] 陈傅良：《福州长乐县主簿诸葛公行状》，《陈傅良先生文集》卷五一，第647页。

[110] 陈傅良：《陈季阳墓志铭》，《陈傅良先生文集》卷四九，第614页。

[111] 陈傅良：《赵夫人墓志铭》，《陈傅良先生文集》卷四七，第590页。

[112] 陈傅良：《国子司业何公行状》，《陈傅良先生文集》卷五一，第649页。

[113] 叶适：《致政朝请郎叶公圹志》，《叶适集》卷一五，第292页

[114] 叶适：《母杜氏墓志》，《叶适集》卷二五，第509～511页。

[115] 叶适：《林正仲墓志铭》，《叶适集》卷一六，第311页。

[116] 薛季宣：《刘进之行状》，《薛季宣集》卷三四，第521页。

[117] 叶适：《刘子怡墓志铭》，《叶适集》卷一六，第333页。

[118] 叶适：《李仲举墓志铭》，《叶适集》卷一八，第357页。

[119] 叶适：《叶君宗儒墓志铭》，《叶适集》卷一八，第355～356页。

[120] 叶适：《高永州墓志铭》，《叶适集》卷一五，第292～294页。

[121] 叶适：《包颙叟墓记》，《叶适集》卷二三，第462～463页。

[122] 叶适：《陈彦群志铭》，《叶适集》卷一四，第258～259页。

[123] 叶适：《翁诚之墓志铭》，《叶适集》卷一五，第290页。

[124] 叶适：《墓林处士墓志铭》，《叶适集》卷一三，第232页。

[125] 叶适：《陈同甫王道甫墓志铭》，《叶适集》卷二四，第482～485页。

[126] 叶适：《叶君宗儒墓志铭》，《叶适集》卷一八，第355页。

[127] 叶适：《李仲举墓志铭》，《叶适集》卷一八，第356页。

[128] 叶适：《朝议大夫秘书少监王公墓志铭》，《叶适集》卷二三，第459页。

[129] 叶适：《著作佐郎钱君墓志铭》，《叶适集》卷一八，第349页。

[130] 叶适：《参议朝奉大夫宋公墓志铭》，《叶适集》卷一四，第265～266页。

[131] 叶适：《郑仲酉墓志铭》，《叶适集》卷一五，第272～273页。

[132] 叶适：《毛积夫墓志铭》，《叶适集》卷二一，第408～409页。

[133] 叶适：《陈民表墓志铭》，《叶适集》卷二五，第506页。

[134] 叶适：《宝谟阁待制中书舍人陈公墓志铭》，《叶适集》卷一六，第299页。

[135] 叶适：《张令人墓志铭》，《叶适集》卷一八，第263～264页。

[136] 叶适：《宝谟阁待制知隆兴府徐公墓志铭》，《叶适集》卷二一，第405页。

[137] 叶适：《蔡知閤墓志铭》，《叶适集》卷一七，第319～321页。

[138] 叶适：《兵部尚书蔡公墓志铭》，《叶适集》卷二三，第441页。

[139] 《宋会要辑稿》职官七三《降黜官》，第351页。

[140] 叶适：《朝议大夫知处州蒋公墓志铭》，《叶适集》卷一八，第353、354页。

[141] 叶适：《中奉大夫太常少卿直秘阁致仕薛公墓志铭》，《叶适集》卷一九，第367页。

[142] 叶适：《陈同甫王道甫墓志铭》，《叶适集》卷二四，第484页。

[143] 叶适：《朝请大夫提举江州太平兴国宫陈公墓志铭》，《叶适集》卷二五，第501～506页。

[144] 《宋史》卷三九六《陈谦传》，第12079页。

[145] 叶适：《朝请大夫提举江州太平兴国宫陈公墓志铭》，《叶适集》卷二五，第505页。

[146] 叶适：《陈少南墓志铭》，《叶适集》卷一三，第230～231页。

[147] 叶适：《提刑检详王公墓志铭》，《叶适集》卷一六，第314页。

[148] 叶适：《宋故中散大夫提举武夷山冲佑观张公行状》，《叶适集》卷二六，第523页。

[149] 叶适：《故知广州敷文阁待制薛公墓志铭》，《叶适集》卷二二，第427页。

[150] 叶适：《温州新修学记》，《叶适集》卷一○，第178页。

[151] 叶适：《夫人薛氏墓志铭》，《叶适集》卷一五，第291页。

[152] 叶适：《郑景元墓志铭》，《叶适集》卷二一，第415页。

[153] 叶适：《宝谟阁待制中书舍人陈公墓志铭》，《叶适集》卷一六，第298页。

[154] 叶适：《温州新修学记》，《叶适集》卷一○，第178页。

[155] 周行己：《赵彦昭墓志铭》，《周行己集》卷七，第136页。

[156] 叶适：《沈仲一墓志铭》，《叶适集》卷一七，第335～336页。

[157] 叶适：《沈元诚墓志铭》，《叶适集》卷一五，第277～279页。

[158] 叶适：《刘夫人墓志铭》，《叶适集》卷一七，第334～335页。

[159] 叶适：《兵部尚书蔡公墓志铭》，《叶适集》卷二三，第443页。

[160] 叶适：《朝请大夫提举江州太平兴国宫陈公墓志铭》，《叶适集》卷二五，第505页。

[161] 黄宗羲：《宋元学案》卷七三《丽泽诸儒学案》，中华书局，1986，第2448页。

[162] 叶适：《彭子复墓志铭》，《叶适集》卷一五，第273～274页。

[163] 参见拙稿《科举理学化：均田制崩溃以来的君民整合》，上海辞书出版社，2008。

第五章 墓志书写中富户业儒的临界状态

一 善治生与家多赀

地方士人阶层随着科举的兴起与儒学的传播而逐渐形成。在地方士人阶层日益成熟且成为“地方精英”之前，除了官府之外，在地方社会真正拥有权势的自然是富户。士人阶层的兴起对富户在地方上的影响力产生了深远的影响，但这种影响并不是单方面的冲击。长远来看，地方富户业儒、富户的士人化才是主要趋势。明清时期，地方社会中富户、宗族、科举、儒学等现象已经融为一体，就是这种趋势长期演化的结果。但是，既然是不同现象的相互融合，就意味着相互之间的界限始终存在，而且还经历了由分到合的复杂过程。这其中就有一些观察与理解的关键环节，包括最初的分化状态、融合的临界点以及融合失败导致的分裂。在最初的分化状态，士人对富户的冲击，富户业儒时产生的不适以及文化观念的冲突与转型，都是比较突出的现象。在宋代温州，素无业儒传统的富户向儒士求铭，儒士按儒家的理想人格为富户立传，这就使得墓志书写在相当程度上成为富户与儒士通过儒家文化相互接纳的一种仪式，或者说构成富户士人化的临界点。

墓志对富户的书写，首先面临财富处理方式的问题。目前所见的将近260篇宋代温州墓志文献中，有18篇明确论及传主的治生活动或者富裕多赀的情形，这就是以下讨论的富户的墓志文献。

财富可能是世俗社会最普遍、最热衷追逐的目标，但在墓志文献中通篇直接赞颂传主治生致富的情况非常罕见。在以事功学派而著称的宋代温州确实有个别这样的墓志文献，那就是富户胥吏家庭出身的周行己撰写的《何子平墓志铭》。这篇撰写于北宋元祐年间的墓志铭是现存年代最早的宋代温州墓志文献之一，传主永嘉人何子平是纯粹的商人，又是周行己同学何恕的父亲。碍于同学的情面，周行己无法推却作铭的请求。虽然何恕在请铭时声称“尝获私于吾子（周行己）”，但是这篇墓志铭中完全没述及何恕业儒学习的情况，并用“客有服丧者，贸贸然来”来形容何恕请铭时的情形，说明周行己与何恕并无太多交情。周行己文集中保留的十余篇墓志文献主要是为温州籍人士撰写的，为下一代“择术业儒”几乎是这批墓志文献的核心主题。然而《何子平墓志铭》没有涉及这个话题，通篇都在热情称颂何子平经商的才能。何子平的家庭自父祖辈即以经商致富，“以乎术厚其业”，何子平耳濡目染，培养了经商的天赋，“心习气染，若不学而能”。成年后举贷“行贾江湖间”，开始时并不顺利，但何子平不畏艰难，苦心经营，对“知四方物色良窳多寡，与其价之上下”进行深入调查，很快就偿清了贷款开始赢利。此后何子平更掌握了市场的规律，“乃益罗取众贾所弃，时其钝利，为之出入。人家缓急，须索百物无不有”，因此扩大了利润，跻身富豪之列，“物直常数倍，遂致累资千万，称于大家”。周行己指出何子平致富的经验，除了出色的经商能力之外，更重要的是正直、诚信、勤奋以及持之以恒的品格，并将何子平与《史记·殖货列传》中的人物相提并论。[1]与其他墓志对富户的书写相比，《何子平墓志铭》的书写方式可能意味着周行己不认为何子平已经实现了业儒的转化。

在其他墓志对富户的书写中，有时候致富被描述成积德的自然结果，比如永嘉人陈元亮（1102～1173）北方经营贸易，靖康年间一度被金军所掳获，陈元亮灵活应对，最后竟带数千人逃脱虎口。此后“君愈种德不倦，营产□□万”。[2]更多情况下，治生作为敢于担负家庭责任的表现而获得赞颂，比如寓居于永嘉城内的处州松阳人刘仁甫（1048～1113）：

蚤年常有志于学，因迫于养，聚二兄而谋曰：“具庆在堂，甘旨不赡，奈何子职之不共乎？”遂勉二兄力穑于家，且躬服贾于外，用孝养厥父母，然不欲远游，其阜通往来止于永嘉。[3]

永嘉人、刘安上兄弟的父亲刘弢（1048～1116）：

皇考莹，摄长史，雅喜儒，既进诸子于学，且老矣，谓公曰：“能任吾家事，俾昆弟一于学乎？”曰：“惟大人命。”公警颖有志度，方营其家，规抚伟然，日奔走于艰难无厌怠色。久之，凡所以为生之具毕办，而区处条理，粲然可观。[4]

永嘉人王之瑜及妻毛氏（1060～1111）：

王氏家方多资，属舅姑相继丧世，口众费广，家财稍衰。夫人才智出诸男子右，能不爱其装具，悉货所有，佐其夫以事本业。于是闭门处约，问遗服用，不敢修饰，至衣其子，虽弊不耻。艰踬数岁，家乃少赢。[5]

永嘉人陈世庠（1154～1215）：

同气者三人，旧产不克周其瞻，先君拯力扶养，略无德色……理生有纪，心计力驰，夜以继日，劳而不怨。[6]

瑞安人沈藻（？～1105）：

父惟卿既死，族人异籍而其赀无几；母夫人杜门弗出，日冀君壮大嗣其家。而君以能谨俭力于为生，家以是足。[7]

乐清人贾如讷（1087～1129）：

公勉其（弟贾如规）游太学，且躬任其家事，厚资给之，务成其志……公善治家，井井有法，不务兼并，而生产日肥。[8]

乐清人张端弼（1088～1154）：

先业颇广，重以兵火，业浸微。君通材经画有条，未几生事大振，富甲乡邑。[9]

平阳人林南仲（1094～1168）：

世豪于赀，自君先公，和柔不与物竞，由是稍沦落。君有兄某，不喜家人生产作业，君方少，奋曰：“吾子弟也，可不任亲之忧！不能兴起吾家若祖父时，不室矣！”料理家政，一不以累父兄。行年三十有七而娶，时家道成。君于治生理财，曾不汲汲，种桑课农，井井有条理。以故他人不足，君独有余。[10]

瑞安陶山人林克诚（生卒不详）：

公幼□怙恃，生理肃然。弱冠，励志入城，业于今之新河。甫十载，家遂肥。[11]

在其他一些墓志中，“家多赀”只是作为人物的家庭背景而介绍的，治生并非传主的主要事迹，比如永嘉人丁世元（998～1067）“其上世未有业儒为官者，家或饶资，必被役于公……是时，惟吾家曾大父赠屯田君，与丁君世元顾籍文无害，出入公私，毫忽不犯”；[12]永嘉人陈敦化（1111～1166）“家累百金，益能增侈”；[13]瑞安人陈绍（1103～1166）“其用度如不节，而家赀倍于畴昔”；[14]乐清人万世延（1096～1154）“善治生，蓄而能散，亲故有不振者，每纲纪其家”；[15]乐清人刘愈（1095～1166）“家豪于赀”；[16]乐清人叶士宁（1144～1210）“百年之宅，千岁之田”；[17]平阳人陈宗伟（1031～1103）“家多赀”。[18]

由此可见，在富户业儒的临界状态中，墓志对财富有三种处理方式。一种是单纯宣扬富户的治生致富能力，这很可能意味着书写者并不认同富户已经实现业儒转型。另一种是从承担家庭责任的角度来描述传主的治生活动，这种书写一般出现在传主支持其他子弟业儒的情况下，同时也将传主的治生活动纳入儒家文化“齐家”的道德范畴中。还有一种则将“家多赀”作为家庭背景来描述，这些墓志的传主往往担负着富户业儒转型的期望，从“治生”的负担中解脱出来而投身举子业，即使一时不能成功。

二 为人谦厚与为人方整

社会舆论对于富人的评价有一些特定的标准，在某些方面比较宽容的同时在其他方面稍显苛刻，比如一般人会认为富人享乐、生活奢侈是正常的现象，但不能容忍富人的吝啬。宋代温州墓志文献的话语体系中，存在着儒家理想与社会舆论两个价值评价体系。对于那些体现了更加高级的儒家价值理念的富裕墓主，墓志文献的作者可以投入更多道德热情，对于不符合儒家道德标准的传主，则依据社会一般的舆论有选择地展开描述，这也是富户业儒临界点的一种表现。

宋代温州评价富人的基本标准是勤于孝亲、轻财嗜义与谦厚为人。比如《北宋刘孝从墓志铭》描述了刘仁甫并不平静的人生经历，但其人格的总结仅局限于轻财与孝亲两个方面：

君奋虚臂，积累成家，宜其尤靳于财矣，乃能收嫁孤遗，赒恤故旧，囏厄者有为之济惠，患难者有为之拯救，与夫不仁为富者盖有间焉。君赋性纯孝，能竭力以事其亲，言信行谨，为闾里所称重。

其实墓志中也描述了刘仁甫乐与儒生交游的情形，但显得过于矜持而不符合世俗的一般的期待：

每与嘉宾语，则命其子侍于侧，有善言益论，必退而召之曰：“斯言可矜式矣。”每肆宾筵，必躬莅其事，故家人供办觞豆，整楚不敢苟也。由是乡闾士君子多游其门，而人以好事之名归之。[19]

世俗社会的期待是富人对长幼贵贱无差别的热情招待，“好事之名”的评价中包含着对富人疏远自己的不满，以及不合身份过度讲究礼仪的讽刺。

墓志文献中保留了一些深受世俗社会欢迎的宋代温州富人的形象。陈世庠（1154～1215）以义勇称著，“江濒有溺者，力拯出之，活数人命，仁者必有勇信矣”；更为人称道的是他“遇人谦厚”，至于“揖每叩地，少践勿问也”；他的夫人李氏也因为“事以理裁，务存大体，御婢妾以恩，劳苦寒暑，皆有惠给”而深受人们的感念，“至今人犹思之”。[20]陈敦化在孝亲、轻财与谦厚三方面都堪称典范，孝亲则“公奉母夫人，经理家政，井井有条理，夫人一食不饴，公辄忧之见颜面。方疾，汤药非亲尝不进。遭丧，庐墓左，哀慕至老不衰”；轻财则“世以轻财嗜义，德施于乡。先德之施，伏腊之外，率用振业族党乡闬之急难，余以修治桥梁、平夷道路无留者。凶岁，人多闭籴，常发私廪平价出之，赈贷单贫，孜孜不倦”；谦厚则“公性夷旷，不立城府，与人接无纤芥，虽庬夫单妇、三尺童子，一皆词情温厚，有以慰怿其心”。[21]陈宗伟好宾客，“家多赀，度岁费外，尽以奉宾客。善饮酒，有过门者则为之欢忻引满，穷日夜弗厌”。[22]贾如讷也是“喜宾客，馆无虚日，雅不好饮，遇宾醉则为之极欢。敦尚礼法，遇人无厚薄必尽恭，泛爱乡党”，“乡人燕其宗，耻以贫贱者与，公曰：‘是岂两姓耶？’每家宴，合疏近长幼贫富均礼”。[23]张端弼“好宾客，坐席常满，极饮不倦杯行，健语笑，年虽及而锐气不衰”。[24]陈绍“日以酒肉饮食人。时出嬉游，冬岁必为具燕，少长至僮仆不遗”。[25]

事实上“极饮不倦杯行，健语笑”是富户在乡村社会培养起来的豪杰习性，也是世俗舆论津津乐道的话题。不过在业儒的转型过程中，有些富户开始培养正襟危坐、不苟言笑的儒家君子形象，如刘愈“君为人方整，至诚出于天性，不妄言笑，终日危坐，凛如也。盛暑不解衣带，接物温粹，见者必肃”。[26]林南仲“闲居冠履必整，而自奉简素，立坐未尝跛倚，对妻子无惰容，精悍至老不衰，非勉强然也”。[27]而叶士宁家似有道家风度，他的父亲“有尘外趣，虽在田野，而散朗简远，言不及利，对之泊如也”；叶士宁则“故人邑子常候门下，行路惟闻棋声出空虚。山邀谷嬉，意到不择。每樵歌夜动，棹讴早发，水边林表，往往睹坠杯遗屐焉”。[28]

宋代温州墓志文献中描述富人“为人谦厚”，这里的“谦厚”不是指等级观念中下对上、贱对贵的恭敬或者儒家倡导的“稳重”“方整”，而是指不分长幼贵贱对人亲热，是与“刻薄”相对的“厚道”，可能被儒家视为“轻薄”的“好宾客，坐席常满，极饮不倦杯行，健语笑”，正是这种“谦厚”的突出表现。[29]这种谦厚与“轻财嗜义”的富人美德密切相关，非常接近于侠义小说中所谓“仗义疏财”的品格，[30]与正襟危坐、不苟言笑的儒家君子形象恰好形成鲜明的对比。

三 析产业与睦宗族

在宋代温州社会，兄弟析产、宗族离散是当时社会条件下的常态，也正因为如此，兄弟同居、敦睦宗族才成为儒生的理想、富民的美德，在墓志文献中被反复称颂。

刘仁甫放弃学业而承担起家庭治生养亲的责任，此后还令人费解地被杨氏纳为赘婿，墓志中描写他虽然寓居于妻家，仍然尽力养亲，在双亲去世后仍“奉二兄者供献如初”。他的长兄去世后，长嫂坚决要求分析家产，甚至诉讼于官府，结果兄弟离析，墓志中称刘仁甫放弃了自己分得的产业：

继而长嫂听惑□言，坚欲异处，君归，与次兄以义劝释，长嫂不从，辄言于公，有司论法，析业为三，分既定矣，次兄激切谓君曰：“嫂谋不义，吾失手足力，汝其念我耶？”君恻其言曰：“吾栖身妇舍，其家薄产，犹足糊口，且吾经营自力，可赡家用。今所分业愿悉以逊于兄，秋毫无取焉。”[31]

无论从寡妇的个人利益还是宋代的律法制度而言，刘仁甫的长嫂都有充分理由要求析产，而从儒家礼法的角度讲，被招为赘婿的刘仁甫要求兄弟（寡嫂）不析产甚至有些荒诞的色彩。墓志文献记述的刘仁甫的经历，揭示了兄弟析产的现实与宗族同居的理想之间的距离，也为理解墓志中析产业与睦宗族的情形提供了确实的社会背景。

另外有8篇墓志文献称颂了宋代温州富人兄弟同居或和睦宗族的事迹。薛季宣在墓志文献中特别在意兄弟关系，在两篇墓志文献中记载了兄弟同居共财的事迹，陈敦化“兄弟相友”，即使头发花白也没有析产分居，“及见二毛不忍析异”；[32]又记载刘愈家中“其先世友爱，至君兄弟益雍睦，三世同居，无一言之间。君问不及生计，弟某亦任之不疑，视兄弟子若己子然，皆终始如一日”。[33]作为儒家文化中兄弟伦理的典范，兄弟同居共财乃至形成累世同居家庭历来受到朝廷与史家的重视，这种现象在历代各地均有出现。但这种家庭形态完全依赖于兄弟间的情感，比如王十朋记载贾如讷“公素友爱兄弟，异居非其志，当析财，命宗人区处，未尝顾视，务推逊以化偷俗，季感其德，复义聚至今”。[34]这种仅仅依赖于情感而可能有损于财产的家庭形态并不稳定，在宋代温州社会更是一种特例。与兄弟或累世同居相比，兄弟析产后家庭间的相互照顾是更常见兄弟友悌的表现，比如薛季宣记载林南仲对没有家室的兄长的照顾，“兄无室家，君事之犹父也”，对祖父的奉养，“祖居华敞，君始筑室其西，便温清”，以及兄弟析产时对财产的推让，“先公即世，君推故第与其季，无靳色”。[35]

至于富人和睦宗族的事迹，主要体现为赈济宗族，但相关记载显示宋代温州的宗族中尚未出现族产、祠堂或者其他宗族组织的形态，宗族观念体现为宗族内部小家庭之间的照料。陈傅良记载他的族叔祖陈绍“里中有故，或众不能合，族中有故，或独不能支，必须府君至而后集”，[36]无论是宗族内部还是乡里之间，发生事故必须依赖陈绍个人的召集才能共同协商解决。这既说明像陈绍这样的富户在宗族、乡里之中扮演着领袖的角色，也说明当时的宗族或乡里尚未出现稳定的组织形式，宗族或乡里的团结有赖于富户个人的行动。而王十朋记载乐清富人张端弼“雅重义概，耻为俗子富，务周旋宗族，亲旧有以窘告，济之无难色”，[37]这里所谓的“俗子富”明确提示了当时温州社会中富人对宗族的冷漠态度，以及富人个人在“周旋宗族”中发挥的作用。因为赈济宗族的行为有赖富户个人的情感与价值取向，比如王十朋记载贾如讷“敦宗好施”：

其敦宗好施盖天性也。乡人燕其宗，耻以贫贱者与，公曰：“是岂两姓耶？”每家宴，合疏近长幼贫富均礼。舅氏家不振，悉力瞻之，岁时登其门，省事如父母，去必感泣。舅卒，厚礼以葬。公素友爱兄弟，异居非其志，当析财，命宗人区处，未尝顾视，务推逊以化偷俗，季感其德，复义聚至今。[38]

在“敦宗好施”这个段落中，将赈济舅氏的事迹放在家宴与兄弟义聚的中间，显示在当时温州的社会观念中，所谓敦宗的实质是富人赈济贫困的亲戚，并没有对宗法关系作严格的定义。那些抱有儒家伦理观念而不满于宗族离散现状的人士也清醒地意识到，个人致富是团结宗族的实现途径，比如许景衡记载刘弢：

常叹世俗族众则异居，异居则恩意日薄，顾弟侄孙子繁衍，乃益广室庐、殖田畴为持久计，而涵容爱拊，上下辑睦，四十年间如一日，人皆以为难而公处之裕如也。[39]

宋代也有温州富人试图为宗族和睦提供稳定的经济基础，比如乐清人万世延不遗余力地赈济族人：

性宽博，与物无忤，尤善宗族，每先其急难。遇长幼慈爱均壹，无纤芥嫌隙，族众多间有违言，君周旋其间，开释以理，众皆愧服，协比如初。由是阖族内外咸钦而爱之，称为长者。亲故有不振者，每纲纪其家。其弟子有美质，困不能自业，给饮食师资费以教之。处女贫无以归，躬为择配，奁而遣者凡数人。

万世延意识过度依赖于个人努力无法实现宗族的长久和睦，因此决定分割一部分田产作为赈济贫困亲戚的储备：

君仁而好施，志于济众者未艾也，尝割膏腴三十亩，储其入以济亲戚之贫者。死之岁，语诸子曰：“吾为是恨未广，自是而后，宜资其人，岁一易之，庶几悉周。”且枚举其所当与者。[40]

万世延“割膏腴三十亩，储其入以济亲戚之贫者”，是目前所见宋代温州富户赈济宗族、亲戚的最高级形式，但这种专项长期用于赈济宗族的财产仍然属于小家庭的财产。以上这些案例说明，宗族观念在宋代温州社会影响深远，赈济与和睦宗族已经成为一部分富户强烈的愿望，但是赈济与和睦宗族的行为主要表现为小家庭之间的贫富互济，而且贫富互济的行为并不局限于宗族内部。总之墓志文献显示，虽然和睦宗族成为一种流行的观念，但为宗族组织提供经济基础的族产或作为产业共同体的宗法组织在宋代温州尚未出现。和睦宗族很大程度上是富户的自发行为，并非接受儒家文化的结果，但儒家文化对此非常认同，甚至成为儒士接纳富户的重要依据，或者说是两者融合的重要社会基础。

四 嗜释氏与尚礼法

到北宋中期，已经有一些儒生对温州倾力奉佛的风俗表达强烈不满，许景衡是排斥佛教而极力要求复兴儒家礼法的典型代表，他为温州人撰写的墓志文献反复彰显这一主题。比如在《章延仲墓志铭》中特别强调祖母杨氏丧礼中儒家礼法与佛教风俗的冲突：

延仲持丧如礼。里俗顷资奉老佛，俾诵其书祈福死者。延仲以为，谨身节用，养生葬死，吾圣人所以教人者，独不率而行之乎。乃集同志读《孝经》，曰：“愿以是为乡闾劝也。”比举葬，江上半渡，风涛暴甚，延仲伏柩而哭，曰：“罪逆应死，顾吾亲独何辜？天地神明忍至是乎？”俄顷风息而济，议者以为延仲孝感云。[41]

在《丁昌期妻蒋氏墓志铭》的描述中，排佛复礼似乎是蒋氏及其家庭一生的事业：

自周后丧祭礼废，学士、大夫概仍俗，漫弗省非是，先生父子独革去，纯用古法式，闻者多窃笑，而夫人率行之无难色。温人惑浮屠说，诸子常从容道其必不然者，夫人颔可之，诫诸妇毋违夫子令。岁时宗戚趋寺庙以嬉，或请夫人。夫人曰：“彼岂我属游止处耶？”不喜祈禳禁忌，曰：“死生、祸福，天也。”自少至老，其言多类此。[42]

《陈府君墓志铭》的传主陈宗伟是许景衡学生陈经德的祖父，平阳陈氏也是转而业儒的本地富户。许景衡与陈宗伟并无交往，根据陈经德的描述而对陈宗伟产生了“能自拔于流俗”的印象，并因此接受撰铭文的请求。墓志中直接引述的这段陈经德对其祖父的描述，其中排佛的部分或许也有投许景衡所好的嫌疑：

惟陈氏世为温人，吾大父生而挺特，尚气节，不事细谨，遇人洞然无疑碍，虽犯之弗校。久之，皆曰：“陈丈人长者，不可欺也。”家多赀，度岁费外，尽以奉宾客。善饮酒，有过门者则为之欢忻引满，穷日夜弗厌。邑之俗喜佛，豪民多弟侄，则畀于浮屠以并其所有，大父深疾之，每以为宗戚戒，故于今凡陈氏子弟皆儒学，无一人趋异者，吾大父之教也。[43]

然而，即便是许景衡也不得不为奉佛的富户撰写墓志，如《沈君墓志铭》的传主沈藻是许景衡母亲的“外弟”，沈藻“喜浮屠法，读其书所谓《大藏》者凡再过，又摭其可为劝戒者，手抄以示人”。[44]其他宋代温州墓志文献中富人奉佛的描写比比皆是，几乎没有富人排佛的案例。比如刘仁甫得了肺喘病，他的妻子万氏“素崇信三宝，遂□洁斋，□晨夕祈祷，广作善缘，凡费金□百万，唯知专救其夫，不恤所费之多，后刘公果保其生，人咸谓夫人精诚之□也”；[45]陈元亮致富后，“晚年嗜释氏书，颇通大义，每见亲识，必以生□涅槃不二之法为劝诫。家藏《唐肃宗十问》《忠国师法语》并《大珠禅师入道论》《琪和尚注证道□》，悉重刊施用，广诱人，其合佛所谓‘以发施者’类此，人皆以是多之”；[46]十年致富的瑞安人林克诚“好释氏学”；[47]陈世庠的妻子李氏“时偕先君诵行法经及诸佛典，如出一口，笃意义方”；[48]刘愈“四十弃场屋，游志于浮图氏学，号无相居士……晚喜读西方书，不爱金钱，佐营塔庙，谓修福田利益”。[49]

王十朋墓志文献中对富人奉佛的描写又有一些特色，一般仅记载传主在财物上施舍佛门，但不强调传主信奉佛教，如万世延“缁素叩门，随所谒而获者叵计”；[50]贾如讷“又捐百亩饭僧徒之往来者”；[51]张端弼“以亲志好佛，二弟俱从空门学。为饭万僧，开义井以侑善云”。[52]在王十朋的描述中，儒家礼法与亲近佛教也并无冲突，比如贾如讷“执丧如礼”，这并不妨碍他“喜与释子游谈无生之理，务忘身世”。[53]

总体而言，崇佛是宋代温州富户精神生活的基本内容，除非在科举上获得重大成功，如王十朋考中状元，否则即使转向业儒也不会轻易放弃。宋代的士人阶层一般也深受佛教影响，极端的排佛思想可能只是一种特定的儒学表述，未必是士人精神世界的整体面貌，在现实生活中更不可能极端排佛。在富户业儒的临界状态中，佛教甚至是富户与儒士精神世界中最具重叠性的部分。

五 刘愈：富户士人化的宋代案例

绍兴三十二年（1162），叶适随父自瑞安迁居永嘉，第二年在永嘉城南茶院寺学塾受教于陈傅良，这时期他曾问学于楠溪刘愈（字进之），并与其子刘士偲（字子怡）成为学友。薛季宣的《刘进之行状》其实是代叶适而作，叶适的《刘子怡墓志铭》也主要记录刘愈的事迹。

刘愈可能是南宋温州最杰出的富豪，除了具备轻财乐施、友爱兄弟、信奉佛教、遣子业儒等温州富户的典型特征之外，其出类拔萃之处在于他有足够的能力团结地方民众抵御各种灾难，并在这个过程中多次与官府交涉、为民请命，引起朝廷的瞩目，得到官府的尊崇。

刘愈出生于绍圣二年（1095），早年业儒，“笃志于学。试郡三舍，屡入优等荐，丁艰棘，不克荐”，四十岁以后就放弃科举，陶醉于佛学，而自号“无相居士”。行状中称刘愈“家豪于赀，未尝以讼至官府”，但刘愈一生为地方利益多次与地方官府或朝廷交涉。

最早是宣和三年（1121）方腊起兵时，“妖人吕师囊趣和之，返黄岩，陷乐清，犯楠溪，抵菰田，管界巡检陈莘以郡兵三百人拒之，居人惴恐，多逃去”，当时刘愈尚未放弃科举，奋起讨伐，“君始壮岁，奋不顾曰：‘寇至则吾乡无噍类，忍相随为身地邪！’因自赞从讨贼”，于是出现了地方武装与官军共同讨伐吕师囊军的局面。然而当刘愈向巡检陈莘建议“贼营凭据岩险，官兵素不习，利诱致平地，乃可击耳”的建议遭到拒绝之后，刘愈没有参加官军率领的进攻，结果“官军半渡溪，贼决积水灌而下，官军大败”，陈莘与地方豪杰李徽兄弟均遇难。事后朝廷没有表彰、抚恤李徽兄弟，刘愈对官府忽略地方豪杰在地方动乱中的作用非常不满，为李徽兄弟立传“以表见于世”。[54]

温州江心屿龙判、兴庆二峰之巅有东西两塔，“其西建于后唐之末，其东建于我宋天圣间”，宣和年间方腊之乱中，两塔“顷因兵火，与院俱烬，惟故址存”。绍兴八年（1138），已经放弃科举、转而信奉佛教的刘愈与僧人净宣瞻仰宝塔，刘愈因“悯其颓废”，发起重建，“因率同志各捐己财而为之倡，鸠工修建，其西则加？栱楹槛，盖砌而丹雘焉。以其旧筑耸固，无事改造也。其东则撤而筑之，凡形制严饰，悉与西塔等”，而刘愈的捐资应该占“资用之丰，无虑二万缗”中的大部分。绍兴十一年，两塔落成，全城内外举行盛大佛事，刘愈为之撰写记文，并作偈称：“若今有人，能生谛性，应当来世，住胜善地，获胜妙果，一切天人，悉皆敬仰！”[55]

此后，刘愈三次领导了地方的救灾运动。第一次是绍兴二十年（1150）因旱饥荒，刘愈“博谋赈赡之”，除了“其家山樵采不禁，恣民伐薪鬻之以自给。择地不毛、道险巇副田君，买庸锄治”之外，他还发起向州衙直接请贷救灾。可能当时知州缺职，刘愈通过州教授会见州将，州将担心民众无力还贷而感到为难，刘愈立即以家中田产砧基簿作为抵押，从州府获贷得三百斛米向贫困民户发放，“贫者咸赖以活”，到了秋天刘愈“独不收前贷，代出私禀还官”。[56]

绍兴二十四年（1154）再次发生饥荒，饥民盗劫成寇，“奸人起，托借粮为辞，警劫乡疃，稠树村党最悍，水陆为不通”，州府派遣县尉镇压，县尉畏惧，计划用组织乡兵“讨捕”。刘愈认为此举必将激化矛盾，酿成动乱，因此坚决阻止，并主要请战开说饥民首领，“单马至渡潭酒坊，呼酋首二三人命坐，谕以祸福，皆幡然感动，即日罢归，它党亦闻风而定”。绍兴二十五年，张九成知温州，也加入了为民请命的行列，罢科市柑实，蠲免酤禁以便民众丧葬，又“遗书大农”力诋“不恤州邑丰约，例遣隶属诛责军粮”之弊。绍兴二十七年，张九成又寻访孝贤，褒奖刘愈并延请其出任州学正。[57]

绍兴三十二年至隆兴元年（1162～1163），温州连续遭遇风灾，隆兴二年又有大旱，“不雨者三月，大无麦苗，农田不复播种”，饥荒比绍兴二十年更为严重，“方仍岁困飓风，因之以饥疫，贫民挑蕨根舂餈充腹，或尽室胀死去，而操觚以乞者载路”，偏偏这时“守倅俱阙”，刘愈向州府求救无门，便直接向朝廷投匦上书，请发常平仓米赈灾，又请温州籍官员张阐协助，投书终于报奏皇帝，宋孝宗“恻然听许，无一不如所乞”。在新任知州袁孚、司户参军刘朔的主持下，刘愈与乡人徐谠奋力赈灾，于是“生者得食，病者得药，死者得藏，孩提之委弃者得以长养，君之居里亦缘君得官米以给，全活无虑千万计”。叶适后来总结这三次赈灾，“是三大饥，长老所记，号为厄运，而楠溪之人能团聚生活，不殚残于饿羸者，君力也”。[58]

除了自然灾难之外，由于宋金长期开战，官府与朝廷不但疏于赈灾，反而为筹军费对地方横征暴敛，至绍兴十九年（1149）温州的盐课已经增至每年七十四万八千五百斤，地方官府无力筹措，便向民众摊派，结果“寸产之家无免者，按月征敛，吏缘为奸，类略豪强而增敷，细民系缧于官无虚日，轻为破家者不可计”。于是刘愈在领导三次赈灾的同时，也发起了一场旷日持久的请愿减赋运动。刘愈开始派遣其子刘士直与乡人王大充向朝廷相关机构投诉，“得免增敷数万斤”。但刘愈仍不满足，再次派遣其子与外甥卢纬直接向户部请愿，要求减免一半之额，结果“时司邦计者聚敛方急，甥、子久客，困沮而归，君又遣之”，这样的请愿持续六年之久，刘愈耗费家产“钜亿计”，“沮挠非一，君嶻然无倦”，最后在温州籍官员何溥的大力支持下，终于获准“减年额二十五万二百斤，尽罢下户科抑，而上户所出亦轻”。

无论是在平乱、赈灾还是减免税赋运动中，刘愈与官府、朝廷多次交涉，无不扮演了地方利益代表的角色。不过在宋孝宗下诏书求直言时，刘愈又上《守方略要》与《内治详览》，分别讨论边防与内政大计。[59]

如果富户子弟科举成功，那么他的身份就实现了转换，就成了通常意义上的“地方士绅”。但在明清科举制度变革之前，这样的“地方士绅”阶层其实很难成形。[60]而刘愈的成功表现了富户业儒的另一种模式。他曾经投身举子业，但没有实现身份的转换，这里重要的不是科举失利，而是他不但维持着富户的财势，更保留了富户的行为模式与文化观念，崇佛、散财、“为人谦厚”。正是以富户的身份，与士大夫密切交往，并做了很多士大夫乃至官府该做而做不到的事，赢得了士大夫阶层的广泛认同。因此刘愈的富户士人化道路不是转化，而是提升，是富户在士大夫政治环境中对自身身份地位的维护与奋争。而且他的努力并不只是偶然的特例，也代表着一种潜在的政治文化形态，至少在为其撰写墓志文献的叶适的政治思想体系中，赋予富户更多地方自治的权力是一个重要的论点。[61]

[1] 周行己：《何子平墓志铭》，《周行己集》卷七，第147～148页。

[2] 《南宋陈元亮墓志》，《温州历史文献集刊》第2辑，第41页。

[3] 《北宋刘孝从墓志铭》，《温州历史文献集刊》第1辑，第164页。

[4] 许景衡：《宣义刘公墓志铭》，《许景衡集》卷一九，第530～531页。

[5] 周行己：《王君夫人毛氏墓志铭》，《周行己集》卷七，第140～141页。

[6] 《南宋陈世庠及妻李氏墓志》，《温州历史文献集刊》第1辑，第171页。

[7] 许景衡：《沈耕道妻某氏墓志铭》，《许景衡集》卷二○，第539页。

[8] 王十朋：《贾府君行状》，《王十朋全集》卷一五，第813页。

[9] 王十朋：《张府君行状》，《王十朋全集》卷一五，第811页。

[10] 薛季宣：《林南仲墓志铭》，《薛季宣集》卷三三，第515页。

[11] 《南宋林克诚墓志》，《温州历史文献集刊》第1辑，第166页。

[12] 周行己：《丁世元墓志铭》，《周行己集》卷七，第141页。

[13] 薛季宣：《陈益之父行状》，《浪语集》卷三四，文渊阁《四库全书》第1159册，台北，台湾商务印书馆，1986，第560页上。

[14] 陈傅良：《族叔祖元继圹志》，《陈傅良先生文集》卷五○，第623～624页。

[15] 王十朋：《东平万府君行状》，《王十朋全集》卷一五，第809页。

[16] 薛季宣：《刘进之行状》，《薛季宣集》卷三四，第521页。

[17] 叶适：《叶君宗儒墓志铭》，《叶适集》卷一八，第355页。

[18] 许景衡：《陈府君墓志铭》，《许景衡集》卷一九，第529页。

[19] 《北宋刘孝从墓志铭》，《温州历史文献集刊》第1辑，第164～165页。

[20] 《南宋陈世庠及妻李氏墓志》，《温州历史文献集刊》第1辑，第171页。

[21] 薛季宣：《陈益之父行状》，《薛季宣集》卷三四，第525页。

[22] 许景衡：《陈府君墓志铭》，《许景衡集》卷一九，第529页。

[23] 王十朋：《贾府君行状》，《王十朋全集》卷一五，第813页。

[24] 王十朋：《张府君行状》，《王十朋全集》卷一五，第811页。

[25] 陈傅良：《族叔祖元继圹志》，《陈傅良先生文集》卷五〇，第623～624页。

[26] 薛季宣：《刘进之行状》，《薛季宣集》卷三四，第521页。

[27] 薛季宣：《林南仲墓志铭》，《薛季宣集》卷三三，第515页。

[28] 叶适：《叶君宗儒墓志铭》，《叶适集》卷一八，第355～356页。

[29] 王十朋：《张府君行状》，《王十朋全集》卷一五，第811页。

[30] 《水浒传》主人公宋江就是典型的宋代富户，及时雨、呼保义两个绰号更突显其富户“谦厚”的性格。《水浒传》这样描述宋江的处世风格：“平生只好结识江湖上好汉，但有人来投奔他的，若高若低，无有不纳，便留在庄上馆谷，终日追陪，并无厌倦；若要起身，尽力资助，端的是挥霍，视金似土。人问他求钱物，亦不推托，且好做方便，每每排难解纷，只是周全人性命。如常散施棺材药饵，济人贫苦，人之急，扶人之困，以此山东、河北闻名，都称他做及时雨；却把他比做天上下的及时雨一般，能救万物。曾有一首《临江仙》赞宋江好处：‘起自花村刀笔吏，英灵上应天星，疏财仗义更多能。事亲行孝敬，待士有声名。济弱扶倾心慷慨，高名水月双清。及时甘雨四方称，山东呼保义，豪杰宋公明。’”

[31] 《北宋刘孝从墓志铭》，《温州历史文献集刊》第1辑，第164页。

[32] 薛季宣：《陈益之父行状》，《薛季宣集》卷三四，第525页。

[33] 薛季宣：《刘进之行状》，《薛季宣集》卷三四，第521页。

[34] 王十朋：《贾府君行状》，《王十朋全集》卷一五，第813页。

[35] 薛季宣：《林南仲墓志铭》，《薛季宣集》卷三三，第515页。

[36] 陈傅良：《族叔祖元继圹志》，《陈傅良先生文集》卷五○，第623～624页。

[37] 王十朋：《张府君行状》，《王十朋全集》卷一五，第811页。

[38] 王十朋：《贾府君行状》，《王十朋全集》卷一五，第813页。

[39] 许景衡：《宣义刘公墓志铭》，《许景衡集》卷一九，第530～531页。

[40] 王十朋：《东平万府君行状》，《王十朋全集》卷一五，第809页。

[41] 许景衡：《章延仲墓志铭》，《许景衡集》卷一九，第532页。

[42] 许景衡：《丁昌期妻蒋氏墓志铭》，《许景衡集》卷二○，第540页。

[43] 许景衡：《陈府君墓志铭》，《许景衡集》卷一九，第529页。

[44] 许景衡：《沈君墓志铭》，《许景衡集》卷二○，第538页。

[45] 《北宋刘孝从墓志铭》，《温州历史文献集刊》第1辑，第164页。

[46] 《南宋陈元亮墓志》，《温州历史文献集刊》第2辑，第41页。

[47] 《南宋林克诚墓志》，《温州历史文献集刊》第1辑，第166页。

[48] 《南宋陈世庠及妻李氏墓志》，《温州历史文献集刊》第1辑，第171页。

[49] 薛季宣：《刘进之行状》，《薛季宣集》卷一四，第521页。

[50] 王十朋：《东平万府君行状》，《王十朋全集》卷一五，第809页。

[51] 王十朋：《贾府君行状》，《王十朋全集》卷一五，第813页。

[52] 王十朋：《张府君行状》，《王十朋全集》卷一五，第811页。

[53] 王十朋：《贾府君行状》，《王十朋全集》卷一五，第813页。

[54] 薛季宣：《刘进之行状》，《薛季宣集》卷三四，第521页。

[55] 刘愈：《东西塔记》，释元奇：《江心志》卷七，《四库全书存目丛书》史部第245册，第4～5页。

[56] 薛季宣：《刘进之行状》，《薛季宣集》卷三四，第521页。

[57] 张榕：《横浦先生家传》，张九成：《横浦先生文集》卷首，北京图书馆出版社，2004年影印宋刻本，第12页。

[58] 叶适：《刘子怡墓志铭》，《叶适集》卷一七，第332页。

[59] 薛季宣：《刘进之行状》，《薛季宣集》卷三四，第521页。

[60] 参见拙稿《科举理学化：均田制崩溃以来的君民整合》。

[61] 也可以认为叶适正是依据刘愈为代表的温州富民的社会形态提出了他的富民论。参见张家成《析叶适的富民论》，《华东师范大学学报》2002年第1期。

第六章 明代方志书写与宋元地方祠庙体系的复原

一 复原的可能性及分析的局限性

近数十年来，中国民间信仰研究主要是由海外学者推动，并形成了几方面的核心议题，包括以商业化为关注焦点的神明演变问题，以赐额、淫祠为核心的民间信仰与国家统治关系（神明标准化）问题，以祠庙为中心的民间社会关系网络问题，以及民间信仰观念的类型化问题。[1]西方学者在这些领域的研究主要依赖田野调查而完成，但试图追溯这些问题在唐宋时期的源头时，又不得不主要依赖包括碑刻在内的文献材料。唐宋时期的相关研究同样获得了丰富的成果，并且在某些问题上达成了基本共识，比如宋代并没有明朝那样严厉的“淫祠”观念，民间奉祀的神明如不涉及刑律一般不会遭到朝廷的打击，民间广泛认为灵验的神明都有可能获得朝廷的封赐，朝廷与民间在某种程度上甚至共享同一套神明观念。[2]然而，今天的田野调查难以直接呈现明清以前民间信仰的状况，依赖文献记载一般仅能粗略了解明清神明演化的源头以及朝廷封赐或打击的祠庙情况。这就意味着，一方面由于朝廷对民间信仰相当宽容甚至认同的态度，宋元时期地方神明的样貌可能远比明清时期更加丰富多彩和自由活泼；另一方面由于材料与田野的局限，今天试图还原宋元时期祠庙整体面貌变得尤为困难。本文试图通过明弘治时期《温州府志》中永嘉、瑞安两县祠庙部分的记载，来讨论明代方志在多大程度上还可能复原宋元时期地方祠庙社会的整体面貌——这既是社会史的问题，同时也是文本分析的问题。

在宋元方志至今仍有40余种留存的情况下，试图用明代方志来讨论宋元时期祠庙问题显得十分冒险。况且美国学者韩森（Valerie Hansen）的论著《变迁之神——南宋时期的民间信仰》已以南宋时期《嘉泰吴兴志》为基础，结合以《夷坚志》为代表的宋代文献及明清方志、金石志，尝试复原宋代湖州的祠庙体系。韩森复原工作的目的似乎局限于区分传统神祇与平民神祇以说明某些区域商业发展的趋势。然而一方面分析的具体案例数量过少，分类标准也并不明确，相关讨论不但值得质疑而且已经被作者自己否定；另一方面除了传统与平民两种神祇类型以外，作者未对其他儒教、佛教、道教、一般、自然、区域性等各种神祇类型展开分析，以致其分类系统有点不知所谓。即使不考虑韩森神祇分类体系的得失，湖州包括城区共7县，经韩森补充其他材料仅得祠庙94种，平均每县13种，数量本身也不足以支撑类型分析。[3]今人编辑的《宋元方志丛刊》所收方志对祠庙的记录详略不一，有的付之阙如，有的一州一县所载祠庙寥寥无几。在有祠庙记录的约30种方志中，以台州《嘉定赤城志》收录5县104种祠庙为最多，平均每县也仅约20种。相比之下，《弘治温州府志》（简称《弘治府志》）所载祠庙凡170种，其中宋代4县162种，包括永嘉县65种，瑞安县42种，乐清县20种，平阳县35种。永嘉、瑞安两县所载祠庙不仅数量众多，而且相当部分有说明文字，为类型分析提供了数量优势与文献基础。

《弘治府志》祠庙部分的序言进一步显示出了复原宋元祠庙体系的可能性。序言开宗明义区分正祀、淫祠的对立，鲜明地表达了明代特色的祠庙观念：

神祠几遍于境中，有合祀典者，有戾祀典者。合祀而祀之，所以崇德报功以昭世劝也。细民蹑讹袭诞，沿流徇俗，祀其所不当祀。而原其积虑，惟以侥福蠲患而已。夫通明正直，神之所以为神也。使计祀否而异其祸福之施，已失其所以为神者矣。

然而由于温州地方“淫祠”风俗异常顽固，明代官府与民间围绕祠庙置毁产生激烈冲突：

而滔滔弗悟，岂乐鬼信巫，瓯之为俗固然哉，是亦学之不讲也。近世良有司，怀狄仁杰、胡颖之志，间斥其淫祠而毁之，毁之诚是也。而民锢惑于祸福之说，且将为瞻拜游憩之所，伺其隙而复新焉，则又劳民而伤财矣，为政者奈之何哉！

在这种情况下，一方面宋元时期某些重要祠庙在明代被改造得面目全非，另一方面《弘治府志》的编者根据明代的祠庙观念，以先祠后庙及神明的政治地位为标准对祠庙重新排序，宋元时期重要祠庙在府志中被严重边缘化。但即便如此，或许是出于某种“存史”的观念，编者仍然试图尽量保留旧祠庙的信息：“今因旧额而悉存之，使人观焉问焉，知其孰为当祀、孰为不当祀也。”[4]这就使得《弘治府志》的祠庙记录在严重扭曲宋元原貌的同时大量保留了宋元时期的信息，为通过逐一考证尽量复原宋元祠庙全貌提供了可能性。

《弘治府志》宋元祠庙记录的复原工作又基于这样一种设定而展开：明代形成了非常严厉的“淫祠”观念，不再可能封赐“侥福蠲患”的“淫祠”，因此如果没有反证，这类祠庙一般都默认为形成于明代以前。又有较多“行祠”即所谓的区域性神祇一般在宋元时期就有相当范围的传播，这类祠庙也假定为宋元祠庙。依据这个判断，永嘉县65种祠庙中，明确记载明代新建的有文丞相祠（祀文天祥）、乡贤祠（祀王开祖以下29人）、名宦祠（祀王羲之以下21人）、章恭毅公祠（祀明人章纶）、节妇祠5种；瑞安县42种祠庙中，明代新建的有忠贞祠（祀明人卓敬）与止斋祠（祀宋人陈傅良）2种，推测是入明以后出现的有宗祠性质的忠烈武义庙（祀叶一源）[5]与吴谏议庙（祀吴畦）2种，[6]其余永嘉县60种、瑞安县38种可能均在明代以前已经出现，这可能也是目前所知可以复原的规模最大的宋元县级祠庙体系。

祠庙是民间社会组织的基本形式之一，通过复原可以发现，宋元时期瑞安、永嘉两地的祠庙比明清时代更为丰富多彩，从这种意义上讲，郑振满提出的地方社会组织重心由佛寺经宗族到神庙的趋势或许值得稍做修正。[7]三种社会组织形态应该是在长期共存的前提下此消彼长而非相互取代，自宋元到明清祠庙社会演变的主要特点或许不是逐渐兴起、不断发展，而是在经历了兴盛之后受官府的压力而不断调整却仍然延绵不绝的过程。

在尽量复原宋元祠庙的基础上，以什么标准对这些祠庙进行分类，是极易引起争议的话题。其实任何时代祠庙体系都不会有绝对的分类标准，本文主要讨论各类祠庙背后的社会力量，当然会从这个角度进行分类，由此形成的分类标准很大程度上是通过“想象”的相似性而获得的。相信这样做并无不妥——如果相信“我们可以推测所有这些逻辑观念都具有逻辑之外的起源”的话。[8]

二 瑞安县的宋元祠庙体系

《弘治府志》所载永嘉、瑞安两县祠庙一般都注明地点，就祠庙的城乡分布而言，宋元温州永嘉与瑞安两县的祠庙就呈现为两种不同的类型。永嘉县60种祠庙，40种在城区，仅20种在乡村；瑞安县38种祠庙，29种在乡村，9种在城区（其中5种为行祠）。永嘉县乡村祠庙如此之少可能是因为文献失载而非实际情况，但州城城内祠庙远比瑞安县发达理应是历史事实。两县祠庙的类型也有明显区别，以下先讨论代表乡村社会的瑞安县祠庙体系。除了城隍庙与7种情况不明的祠庙之外，依据神祇的来源与功能的某种相似性，可以将瑞安县30种祠庙归纳为传统神祇、自然（潭）神、移民神祇、英雄神祇、航海神、农业神等6种类型。

韩森的湖州个案中归为传统神祇的数量相当多，其中相当部分应该是后人伪托的古神，实际的立祠历史并没有那么久远。瑞安县真正意义上的传统神祇是东门庙和罗阳王庙两种，在宋元时期均不受重视。传说东门庙奉祀的蔡敬则是东汉末年瑞安的民间武装首领，孙吴政权平定东南之后蔡敬则解甲归田，此后又有屠虎除害一类事迹。[9]《弘治府志》记载了蔡敬则死后成神的过程，但《万历温州府志》（简称《万历府志》）及《乾隆瑞安县志》（简称《乾隆县志》）删减了这部分内容，将蔡敬则还原为历史人物，东门庙也因此演变为功德祠庙。[10]《乾隆县志》详细记载东门庙本身的演变历史：南朝梁时庙已毁，唐宋时期东门庙殿宇被奉祀五显神的灵顺行祠占据一半，明代东门庙时复时毁，直到嘉靖以后才重新为地方势力所重视，[11]显然东门庙在唐宋时期经历了一个相当黯淡的阶段。罗阳王庙也是相当古老的祠庙，《弘治府志》引用《三国志》将其与东吴的罗阳巫神王表联系起来，[12]并记载了朱熹对王表这类巫神的理解。[13]《弘治府志》没有记载宋元时期或以后相关的民间传说或者灵应事迹，该祠庙在宋元时期可能久已荒废，出现在明代方志中恐怕是方志编纂者文献考订的结果。

在韩森的湖州个案中，自然神已经非常罕见。但瑞安县祠庙中有一系列潭庙非常突出，包括三姑潭祠、漱玉潭庙、玉函潭庙、龙迸潭庙、龙耕潭显济庙、华岩潭惠济庙、七星潭庙7种。[14]这些潭庙一般只记载庙名与地址，只有三姑潭祠因与唐代温州刺史路应产生关联而在宋代闻奏于朝廷，形成了路应三女溺亡和参契佛教两种传说，但这些传说可能是后人附会的结果。[15]这一类潭庙可能遍布瑞安偏僻山村各地，是山区小农经济社会普遍存在的自然神信仰。

瑞安县的黄太尉行祠、白马行祠、郭太守行祠、孚泽庙4种祠庙的相关传说或背景均与中唐、五代以来由福建向浙南的移民潮有关。[16]其中黄太尉行祠神主黄乾，传说是王审知主政福建时的福建刺史，去世后为当地民众奉祀，后来其子率家族迁徙瑞安，又在瑞安创立行祠。[17]又传说五代时闽国国主王审知好骑白马，后来子孙为纪念王审知而立白马祠，白马行祠应该是王氏族人迁徙到瑞安后的产物。[18]郭太守行祠传说是躲避黄巢战乱的福建移民所建的祠庙。孚泽庙传说是中唐时福建曹氏家族迁徙至瑞安后所建的宗祠，又混杂着道教、巫神的因素。以上这些祠庙的相关传说应该都有伪托的成分，但都可以归为宋元甚至更早时期的福建移民“亦神亦祖”的家族性祠庙。

宋元时期瑞安县的英雄神祇主要分为两个系列。一是宣和年间（1119～1125）方腊之乱中涌现的英雄人物，瑞安知县王公济当时积极组织御寇，去世后瑞安民众为之立祠，南宋淳熙年间（1174～1189）知县刘龟从重修祠庙。[19]李将军庙[20]与贾太尉庙[21]则奉祀方腊之乱中因御寇遇难或有功的当地平民，但也有可能是宋元时期普通的民间祠庙，在明代为避免作为淫祠毁禁运而伪造了抵御方腊的事迹。二是乡村豪杰，包括兴善庙奉祀的樊氏兄弟与显应庙奉祀的陈敏。兴善庙奉祀宋代的樊氏兄弟，他们的主要事迹是斗杀蛟蛇、为民除害并因此而殉难。[22]显应庙奉祀南宋人陈敏，他是乡间富豪，主要事迹是施舍穷困、抚恤赈灾以及捣毁淫祠。[23]除了王公济是地方官之外，这些英雄神祇均为平民神，他们因为有恩于民众而获奉祀。这些祠庙并未获得官府的封赐，与明清时期常见的旌忠功德祠有明显的区别。

宋元时期瑞安县影响最大的本地民间神祇应该是三港大圣、何敏与林三益。三港大圣即发源于嘉屿乡三港惠民庙奉祀的陈氏，传说是唐时人物，主要神迹是帮助远航“南闽”的乡人返乡，以及救助在海上遭遇风暴的海商，[24]是典型的航海神。《乾隆县志》记载三港大圣在宋端拱（988～989）、宣和（1119～1125）、德祐（1275）及元至正年间（1341～1368）屡获封号，但民间似乎更流行其俗称的“三港大圣”名号。奉祀三港大圣的行祠惠民庙遍及瑞安的西门外岗山下、月井、九里、安禄岩、凤村、中埭，永嘉县也有惠民王庙、龟山庙。[25]就流行程度而言，列于瑞安县祠庙名单末端的惠民庙可能是宋元时期温州影响最大的本土祠庙。

此外，行祠中的天妃行祠奉祀航海神莆田神女林氏（妈祖）；[26]晏公祠奉祀江西清江县江神晏戌仔，后来也成为妈祖的从神；[27]文孝行祠奉祀南朝梁昭明太子萧统，祖庙在池州府贵池县，但在瑞安当地流传宋时渔船在海上发现“昭明太子”的故事；[28]惠应行祠的祖庙在福建邵武县，神主是隋代泉州太守欧阳祐，虽然方志中称其能够调节水旱，但传说欧阳祐溺亡而成神，在瑞安县的奉祀可能也与航海贸易有关。[29]这些行祠说明瑞安县属于整个东南沿海航海贸易与海神信仰圈的一部分。从瑞安县本土的角度讲，也可以说航海神行祠补充与丰富了瑞安当地的航海神信仰文化。

瑞安县的灵惠庙与陶尖庙均奉祀何敏。灵惠庙在清泉乡陶公尖，陶公庙在城内，[30]就名称而言，后者显然是前者的行祠。何敏的主要功能是保护农耕、调节水旱。但在城内的陶公庙兼具消防功能，体现了对城市生活的适应。[31]据《乾隆县志》记载，何敏生于北宋元丰年间（1078～1085），政和年间自称受命于上帝治理当地，成神后的何敏展现过“乘黑虎”的形象，从宋宣和年间到明洪武年间（1368～1398）屡获封赐，其中宋宣和年间与德祐年间分别被封为英武将军、显佑真君灵惠侯，道教化的封号应该与宋廷崇道风气有关。

除何敏之外，瑞安县其他具有道教色彩的祠庙还有东岳行祠（祀泰山神）、玄坛行祠（祀赵元帅）、圣井祠（祀许逊）一系列道教行祠。其中东岳行祠与玄坛行祠分布于城内，应该与城隍庙一样在各地普遍存在，而许逊信仰可能是宋代以来新兴道派在东南兴起的结果。[32]奉祀张王的广惠行祠则是韩森定义的典型的“区域性神祇”，很可能由流动的官员建立。

在所有瑞安县祠庙中，坐落于城内东南隅奉祀林三益的广济庙别具时代意义。关于林三益流传着相当生动的拯救海商的故事，原本可能是像三港大圣那样的本土航海神，然而有关林三益的传说出现了地方士大夫因素：

广济庙。在城内东南隅。神姓[林]名三益。（吾）方在海救舶遇风潮者。后有平阳白沙海商来寻，向东郭林三上太尉致谢。由是白沙达闽境皆在之。临殁，谓邻里曰：“可于许府阁上某字号笼内取团金袍皂花帽为服饰。”许右丞景衡曰：“可谓神矣。”乃倡乡士项公泽等建祠，水旱有祷辄应灵。海寇侵境，张同知禧梦神告以助灵，贼果退。李州判恺押运在海遇风，神显护得济。海商郑宁航米遇贼，呼神号，现兵，贼遁。岁旱，监州哈剌一夕祷雨应感。元末虎入市，至庙侧就擒。赵知州荣祖以其事闻。宋咸淳七年封广济侯。[33]

这里不但林三益的功能由救护航海变成了调节水旱，而且明确记载宋代瑞安县两位有名望的士大夫许景衡（1072～1128）与项公泽（1201～1270）造神与建祠的活动，这在瑞安县祠庙体系中绝无仅有。如果真有其事或者传说出现在宋代，则反映了宋代瑞安县新兴的士人（士大夫）阶层利用、改造与控制像林三益这样的民间神祇的企图，无论这种努力在多大程度上获得了成功。赵荣祖是元代瑞安知州，林三益被封“广济侯”当在此后，“宋咸淳七年（1271）封广济侯”恐怕是错误的追溯。而这个误载的“宋咸淳七年封广济侯”是《弘治府志》对瑞安县本土祠庙封赐情况的唯一记录，本文所引其他瑞安县本地神祇的封赐均出自后来的方志。[34]

除了各地普遍存在的城隍神、道教神灵行祠、农业神之外，宋元时期温州瑞安县的祠庙主要分布在乡村地区，包括反映小农经济的自然神祇（潭庙）、反映福建家族性移民活动的移民祠庙、反映以武力与财富称雄的地方势力的英雄神祇，以及海商集团的航海神。瑞安县的“区域性神祇”，除了可能由地方官带来的张王信仰，瑞安本土英雄神祇显应庙的陈敏传说曾有捣毁五通庙的壮举，或许意味着区域性神祇与本土势力的冲突。广济庙林三益的案例或许意味本土新兴科举士人阶层参与祠庙活动的某些信息。总体而言，瑞安县的祠庙体系主要属于本土的乡村世界，小农、乡豪、福建移民、海商这些身份上可能交叉的群体，构成了瑞安祠庙体系的主要社会力量。朝廷通过封赐干预或控制民间祠庙的现象在相对边缘的瑞安县并不明显，新兴科举士人阶层的参与则开始显露苗头。

三 永嘉县的宋元祠庙体系

《弘治府志》记载宋元时期永嘉县祠庙60种，其中40种在城厢，20种在乡村。方志编纂者可能因为永嘉城内祠庙异常发达从而忽略了对乡村祠庙的记载，永嘉县的乡村地区应该也存在类似瑞安县的祠庙体系。比如永嘉乡村的航海神信仰相当发达，除了发源于瑞安的三港大圣（龟山庙）与林三益（广济庙），还有惠应庙的叶氏“尝化形在海救护商船”，[35]忠烈将军庙的林梦桂航海途中遇盗斗死后数度显灵，[36]灵护庙奉祀的唐新罗太子溺海而亡。[37]其他祠庙仅能从名称推测其大概的类型，比如山隍庙、山谷神庙、名山王庙、陆塘庙等似乎构成了一组自然神祇，而徐忠训庙以及护境王庙、库官庙、器灶庙奉祀的可能是一组平民英雄神祇。此外，灵佑行祠[38]与英显行祠[39]虽然在城内，但其祖庙在福建，所奉祀的薛芳杜和萧孔仲的形象已经士大夫化，可能是在明代经过家族改造的宋代福建移民祠庙。

除了并不属于民间祠庙体系的先贤祠，以及各地通行的城隍庙、区域性神祇、道教神祇以外，永嘉县城内其他祠庙可以分为不同时期遭遇官府干预的三个系列：其一是北宋时期开始与民间航海神并行发展的官方海神庙；其二是主要在方腊之乱中形成的平民英雄神祇，到南宋逐渐被赋予了旌忠色彩；其三是在宋代未被赋予官方色彩的民间祠庙，在明代因遭遇毁淫祠运动而变得面目全非。

海神信仰在温州祠庙体系中最富特色，但民间海神的功能集中于保护航海（航海神），是当地海商集团的奉祀对象。永嘉县航海神的构成与瑞安县类似，除了前述分布在乡村的本地航海神庙之外，还有分布在城内的顺济行祠与晏公行祠等。在航海神之外，永嘉城内又有地方官构建的以防御风灾与潮灾为主要功能的海神庙系统，主要是海神显相庙与夏大禹王行祠两种。

海神显相庙位于城内海坛山，始建于唐咸通二年（861），主要功能是防御风灾。元丰年间温州通判赵？撰《谒海神庙记》，曾描写温州风灾及地方官向海神祈祷的情形。[40]元祐年间（1086～1093），知州范峋声称海神向其托梦，宣告海神乃唐代被贬死岭南的名宦李德裕，于是做新庙，上奏朝廷，此后温州海神庙多次获得朝廷封爵赐额。[41]海神显相庙在元代因废圮迁址，[42]《弘治府志》中记载的海坛平水庙，[43]可能是指迁址前的海神显相庙。

元祐年间范峋改造温州海神庙之前，知州姚克明已于雍熙年间（984～987）在海坛山创建夏大禹王行祠，功能主要是平定潮灾。大禹是古代圣王，其祖庙在会稽（浙江绍兴），是朝廷重要的祭祀对象。北宋雍熙年间由知州姚克明从会稽迎建大禹王行祠。明代叶承遇在《祀大禹王碑记》从“祭不越望”的角度对温州祭祀大禹的合理性提出了质疑，然而又强调迎建大禹祠是为了帮助温州民众捍御海灾，表达对姚克明的同情之意。《光绪永嘉县志》收录的“大禹王庙石塔”为当时迎建大禹祠所建，其残文表明姚克明的建祠仪式在浓厚的佛教氛围中完成。[44]

北宋年间温州地方官为了祈祷平定风灾、潮灾，先不顾“祭不越望”的儒家观念从绍兴迎来大禹，后又以托梦的形式将原来遗存的海神庙神主确定为唐代名相李德裕。北宋这种官府改造或者引进祠庙的做法，并不具备类似明代毁淫祠运动的性质，而是根据地方官府祈福禳灾的实际需求开辟奉祀场所。

按照明代的祠庙观念，永嘉县有七种祠庙可以归为忠烈祠。其中，由于裘甫之乱并未波及温州，龚将军庙的神主因“遭仇（裘）甫之乱，力战溺死”的忠烈事迹应该是后人伪托。忠烈庙奉祀的州学教授刘士英、学生石励等人，[45]张忠惠侯庙奉祀的张理、周承己、娄渊、潘守真、丁仲修等人，[46]徐忠训庙奉祀的徐震，[47]显应庙奉祀的张氏，[48]都是宣和年间方腊之乱中殉难或立功的地方豪杰。其中徐忠训庙与显应庙是民间祠庙，与官府或朝廷无关。张忠惠侯庙由地方官闾丘鹗于宣和二年（1120）创立，神主张理直到南宋末年的德祐元年（1275）获封“忠惠侯”，距立庙时已相隔150余年。忠烈庙的立祠时间也在方腊之乱百余年后、宋元开始交战的端平年间（1234～1236）。[49]方腊之乱中形成的这些祠庙原本奉祀的是作为平民神祇的地方豪杰，只是在对外战争的特殊背景下才被朝廷列为旌忠庙。与此类似，颜鲁公祠奉祀唐代忠烈颜真卿兄弟，[50]冯鲁公祠奉祀北宋真宗朝忠烈冯守信，[51]两者都是宋高宗驻跸温州的特殊背景下由后人创立的。

宋元时期永嘉城内活跃着其他诸多民间祠庙，到明代均作为淫祠遭遇毁废。比如永宁桥东的永嘉王庙，乾隆府志认为可能奉祀东瓯王。其实永嘉王庙原来应该是永宁庙，明成化年间知县刘逊认为永宁庙是淫祠，遂改为奉祀颜真卿兄弟的二颜庙，永宁坊也因此改名大忠坊。[52]忠靖圣王庙奉祀的温琼原来也属于瘟神一类，后经宋濂的改造而成为出自士族的道士。[53]广惠庙原来奉祀“噀酒灭火”的巫神，在永嘉城内影响尤大。[54]孚德庙原来奉祀传说武进士起家、调节水旱的巫神张铉；[55]到了明初，宋濂以临海的平水王周清为原型，将广惠庙灭火的周爽改造成温州的平水王周凯，并将张铉拉入平水王庙作为周凯的从神。[56]

《弘治府志》记载，宋咸淳年间（1265～1274）由知州王亚夫所建、奉祀五通神的灵顺行祠原在开元寺。[57]《万历府志》的记载中灵顺行祠已消失，王亚夫所建灵顺行祠为“宣灵广平王庙”所取代。宣灵广平王庙所祀周雄原是五通神的从神，到明代为了避免被毁禁，浙江衢州的地方官李遂又将其改造成为孝子形象。[58]

显通庙，《弘治府志》记载的另一个名称是“五圣祖庙”，又称是当地佛寺的“护伽蓝神”。[59]“五圣”也是五显神的一种称号，[60]“护伽蓝神”可能是显通庙神主遭毁禁之后藏于佛寺的掩护性身份。至于兴福九圣庙，据《夷坚志》故事《九圣奇鬼》记载，该庙的巫鬼五通、九圣等在士大夫薛季宣家中作害，后被道教法师所制服，隆兴二年（1164）薛季宣又亲自捣毁兴福九圣庙，该祠庙此后可能就不复存在。[61]此外，圣应七圣庙的名称与兴福九圣庙非常类似。

综上所述，可以发现作为州治的永嘉城内出现了诸多瑞安县乡村祠庙体系所没有的现象。首先，诸如先贤祠、赵清献公祠这类儒学化的祠庙在宋代的永嘉城内已经出现。其次，地方官为了寻求祈福禳灾的合适场所，往往会引进或改造某些古代历史人物作为祠庙的神主。再次，只是在宋金战争、宋元战争的特殊背景下，朝廷或地方官府才将某些战争中遇难的平民英雄的祠庙封赐为忠烈祠庙。最后，到了明代，宋元并未获封赐的民间祠庙整体遭遇毁淫祠的命运，相当多的宋元祠庙被毁禁，或者主动、被动地接受改造。

四 宋元温州祠庙体系的概貌

宋代任何被认为灵验的神祇都有机会获得朝廷的封赐，这种封赐制度确实可以理解为“通过承认地方的神明把地方传统纳入了国家正统的范畴”，[62]与明代以来“主张淫祠不予赐封”非常不同。不过温州永嘉、瑞安两县可以确证在宋代获得封赐的祠庙只有海神显相庙一种，《万历府志》记载知州范峋于元祐五年梦神并奏报朝廷，崇宁元年（1102）赐额“善济”，[63]此事《弘治府志》失载，但见载于《宋会要辑稿》。[64]《弘治府志》中有封赐记载的灵惠庙、广济庙、孚泽庙、显应庙等，或者并非重要祠庙，或者记载相当错乱，比如奉祀林三益的广济庙，知州奏报事在元代，而封侯事在宋咸淳七年（1271）。而三港大圣行祠等《弘治府志》中没有封赐记录，但比较重要的祠庙，在后出的方志中常有封赐的详尽记录。由于后人伪造封赐记录的情况比较常见，仅凭方志文献不能确定这些祠庙在宋元时期的封赐情况，这对分析宋元温州祠庙的封赐情况造成很大的困难。但无论如何，封赐祠庙仅占地方祠庙的极小部分，意味着通过封赐研究仅能了解地方祠庙体系中金字塔尖的情况，由此也显示努力复原宋元地方祠庙整体格局的意义所在。

宋元温州的祠庙体系基本上是社会各群体共享的开放场域。温州地方官引进夏大禹王行祠和改造海神庙，以及许景衡、项公泽等地方士大夫参与林三益的造神过程，都是不同势力共同参与祠庙构建的表现，可能对城内祠庙体系造成局部的影响而并不构成主导性力量，对乡村地区的影响更是微弱。战争背景下封赐某些平民神祇更像一种“征召”行为，与一般象征官方道德规范的功德类祠庙似乎也有区别。由于宋代祠庙本身并不作为国家的异端出现，因此也谈不上封赐的“正统化”意义。从某种意义上讲，宋代封赐民间神祇的意义在于丰富国家的“神殿”，就像通过科举制度充实朝廷的官僚系统一样。在这个开放的场域中，紧张与冲突往往发生在具体的神祇之间，比如瑞安县显应庙的神明攻击五显神，薛季宣又请道士与兴福九圣庙的巫鬼斗法，最终亲自捣毁兴福九圣庙。

以上讨论可以视为对宋代祠庙相关研究的回应。不过本文关注的焦点仍然在于通过复原地方祠庙体系观察到由小农、土豪、福建移民、海商与道教共同构建起来的宋元温州民间社会，以及朝廷、地方官、本土新士大夫对祠庙场域的有限参与。虽然这不是宋代温州社会结构精确而完整的图景，至少可以勾勒一个局部的大概轮廓。这样的图景经由特定的明代方志复原获得，现存宋元方志可能尚不能达成类似效果。由此观察宋明之际的历史记述，可以视为延续、断裂以及不合理追溯三种现象并存的状态。通过明代文献在某种程度上复原宋元历史虽然机会较小，但不能完全排除这种可能性，相比之下，由于不合理追溯而呈现的某种宋元明转型趋势，更值得研究者引起警惕。

附：《弘治温州府志》祠庙考

（一）永嘉县

（1）温州府城隍庙 旧在城内□□（扬名）坊，今在郡治西南偏。

宋代城隍已列祀典，官府有修缮、祭祀的责任。温州府城隍庙，始源不详。北宋永嘉人周行己有《代郭守修城隍庙文》称城隍之神：

祀典有载，德音所及。祠宇之敝，咎将谁执？因民之暇，卜日之吉，易坏以完，增陋而严，以舍神止。神之临矣，岁时祀之，民之福矣。惟吏之职，以是来告。[65]

郭守即郭敦实，大观四年（1110）、政和三年（1113）两知温州。[66]南宋宗室赵与时《州县城隍》漫谈当时所见各种城隍神提到温州的城隍为“富裕侯”，[67]似乎是民间俗神。

（2）东瓯王庙 旧在城内海坛山麓，今立华盖山。神名摇，姒驺氏，越王勾践七世孙。灭于楚，国族分王海上，摇自王东瓯，为秦所废。遂率义兵从汉高帝灭秦，蹙项籍。惠帝三年己酉，举高帝时粤功，曰：摇功多，其民便则（附），乃立为东海王，都东瓯。殁葬瓯浦山，因为立祠。先庙在海坛山，世称“永嘉地主昭烈广泽王。”元至正戊戌（十八年），方明善据郡，筑砦光孝寺以居，祠遂废。国朝洪武初，钦定汉东瓯王之神，每岁三月初八日致祭，牲用豕一。遂即故址建庙，续迁状元坊内。成化丁酉（十三年）知县文林钦依奏准，勘合改正东岳行宫，迁奉王神位祀之，即今庙也。

东海王摇之始末，见于司马迁《史记·东越列传》。东瓯王庙是温州古祠。方明善所据光孝寺，即报恩光孝禅寺，“在城内海坛山南，宋时始建，作崇宁万寿寺。政和改天宁万寿。绍兴改今名”。[68]元末方明善筑砦光孝寺而毁祠，则宋元时期东欧王庙仍在海坛山故址且保存较好。

又成化十三年（1477）改正“东岳行宫”而奉祀东瓯王。东岳行宫，《弘治府志》不载。黄淮《重修东岳行宫记》所记明宣德年间（1426～1435）郡守何文渊重修事，其中称，“行宫在郡治东华盖山之麓，殿宇门庑，巍然伙出于苍翠之间，肖像崇严，俨有生气。于以揭虔妥灵，盖有年矣”。[69]宋元时期温州有无东岳行宫，仍俟考索。

（3）文丞相祠 在江心寺。

祀文天祥，始建于明成化年间（1465～1487）。《光绪永嘉县志》（简称《光绪县志》）载，“永嘉之祠则今刘令尹逊所创”。[70]刘逊，成化十六年（1480）知永嘉县，“立乡贤祠、汉东瓯王祠、唐二颜太守祠、宋陈潜室先生祠、文山先生祠及国朝太守何公祠。”[71]

（4）先贤祠 旧在稽古阁下……先是秦丞相桧以旧谪居，既而为守，其后当国，出私钱买田归于学，亦为立祠。孙守懋以秦误国之罪，朝野所共摈，绝非所以风厉学者，撤去之……

始建于洪武二十八年（1395）。《弘治府志》载，“（洪武）二十八年，知县李廷圭创先贤祠，立学门。”[72]宋代州学曾为秦桧立祠，未详是综合性祠庙还是独祀秦桧。

（5）乡贤祠 成化中，项守澄建祠于府学文庙戟门之西。

（6）名宦祠 旧在府学戟门东。弘治癸亥，邓守淮以宫墙之内，非所以妥名宦，改创于府学之东……

乡贤祠与名宦祠始于明代。

（7）忠烈庙 在简讼坊。而祀刘、石、卢三公之神，详见记文。

所祀刘士英、石砺等。宣和二年（1120），方腊乱起，温州官府“以城圮，遂无固志”，州学教授刘士英与学生石砺召集义兵，抗击乱军，守卫乡邦。刘士英、石砺组织义军“防寇”事，《弘治府志》卷一七《遗事》有详细记载。[73]

记文指林景熙《重建忠烈庙记》，记元大德十年（1306）重建事，收入《弘治府志》，其中称“永嘉忠烈庙在郡学东百步，虽故居庳隘，英风劲节，与九斗相高，非他庙比。始建于太守王公定，重建于今县尹王公安贞”。[74]王定，端平元年（1234）知温州。[75]据此，则温州忠烈庙建于宣和之乱百有余年之后。

《万历温州府志》（以下简称《万历府志》）载：

忠烈庙。在简讼坊，祀宋刘士英、石砺、卢璇三公，旧配享有张理、包汝谐、林懋，从祀有丁仲修等庙。初建于宋郡守王定，重建于元邑令王安贞。[76]

所祀忠烈除刘士英为州学教授外，其余皆为温州布衣。刘士英，《宋史》有传，后通判太原，在宋金战争中赴难。[77]石砺，林景熙《重建忠烈庙记》记其后“辞禄不居，以布衣终”。[78]张理、包汝谐、丁仲修，皆战死于宣和睦乱。张理，另有张忠惠侯庙祀之。[79]包汝谐，周行己有《包端睦忠孝传》，[80]《宋史翼》有传。[81]丁仲修，《宋史》有传。[82]林懋，待考。

卢璇，史籍所载温州宣和之乱事中均无此人，唯温州卢氏族谱大书特书，[83]当为族人窜入。

刘士英、石砺等人的事迹，具有保卫乡邦与为国尽忠两种意义。但祠庙并非民间或地方要求所立，立祠时间亦远在宣和之乱百年之后。端平元年（1234），蒙古与宋联合灭金，随后宋军入洛阳，为蒙古军所败，“端平入洛”事件可以视为宋蒙（元）战争的开端。因此，如庙额所揭，该祠庙“旌忠”意味浓厚。

（8）夏大禹王行祠 在城东海坛山下。宋雍熙三年姚守克明建。

《弘治府志》记姚克明出知温州事系于雍熙四年（987），[84]《光绪县志》收录“大禹王庙石塔”残字亦载为“雍熙四年”，则“宋雍熙三年姚守克明建”为误载。雍熙四年姚克明迎祀大禹之缘起，明叶承遇《祀大禹王碑记》云：

夫崇祀之典，尚矣报德报功也。神禹盛德大功，嘉懋无间者，掀揭于宇宙永赖之休，迄今睹河洛则兴思。仅仅东嘉一隅，亦立庙致祭，宁不近于亵哉？且会稽已有专祀，兹祀也无乃无所谓乎？予闻之，御灾捍患则祀之，祀典之设亦以顺民心也。吾瓯滨海，常患洪水，荡居覆舟，莫可捍御。宋雍熙间，郡伯姚公轸念民隐，敬诣会稽，祈迎香火，建庙于望京海坛之麓，厥后海宴民宁。[85]

叶承遇始而对永嘉奉祀大禹提出质疑，认为以东嘉一隅祭祀“神禹盛德大功”近于亵渎，继而又以“顺民心”、为民御灾祈福为其辩护，“祸福之说”成为奉祀大禹之依据。此说虽不无道理，然仅代表明人对宋代祠庙之理解，姚克明当时迎祀大禹之动机，仍有待考察。

《光绪县志》收录“大禹王庙石塔残字（塔今存五层，高约七尺，凡八面，每面宽二尺许，字仅存四面，可辨者止一百五十四字，正书）”：

乙（一行阙）日甲寅立（二行阙）

□熙四年二月十三日记句当僧（三行阙）

皇帝圣寿并□入会官员信士等（四行阙）

右第一面

内品（一行阙）内品守内（二行阙）

内品守内侍（三行阙十字）务徐洪

承奉郎守秘书省□□监温州盐酒税务韦成象

宣奉郎守著作佐郎监温州商税□□□元玭

殿前承 旨温州兵马□□兼在城巡检燕守则

承奉郎守太子□□□□军州（下阙）

右第二面

右石塔在东门外大禹王庙殿前，太湖石造。志载：“大禹王庙在海坛山上，宋雍熙四年建。”此幢纪年熙字上必是雍字。盖同时所造第三、第五两面皆记文，劖削过半，不成句读。所存宋初官名姓氏皆旧郡志所佚，犹可考见一斑也。[86]

石塔残字中出现“勾当僧”、“皇帝圣寿”与“入会官员、信士”等。“勾当僧”说明僧人、佛寺参与此次迎祀大禹的活动，“皇帝圣寿”似为贺庆祝福用语，[87]“入会官员、信士”意味着此次迎祀与官员、佛教信徒共同发起的某种会社有关。这次温州官府的迎祀活动中似乎混杂着古代圣王崇拜与温州民间海神崇拜、官府与地方佛教会社等多种文化与社会因素。

（9）颜鲁公祠 在吹台乡慈湖，赐额“忠烈”。

明代永嘉县学先贤祠所祀亦有“颜常山杲卿、颜鲁公真卿”，《弘治府志》“先贤祠”条载：

按真卿、杲卿本万年人。鲁公之孙裕，自五代时官温州，与其弟纶祥皆徙居焉。宋世复其家，且时褒录。其孙子有登科者。永嘉先贤祠祀二公者，以神主在也。或子孙欲致追远之诚，或乡人仰二公之遗烈，各为庙以尸祝之，故境内多有二颜庙。[88]

宋代温州最早的颜鲁公祠是在“宋世复其家，且时褒录”的特殊背景中创置的。“宋世复其家，且时褒录”事，《建炎以来系年要录》系于绍兴五年（1135）十一月：

进士颜邵特补右修职郎，卓右迪功郎，彦辉下州文学。初，上闻真卿之后有居温州者，命守臣推择以闻，得邵等三人，而彦辉则真卿十一世孙也。上谓大臣曰：“人有一死，或轻于鸿毛，或重于泰山，在处死为难耳。真卿在唐死节，可谓得处矣。况今艰难之际，欲臣下尽节，可量与推恩以为忠义之劝。况仁祖时曾命颜似贤以官，自有故事。”既命以官，遂命邵、卓监潭州南狱庙。[89]

郑刚中《忠义堂记》载：

永嘉州治之北有堂，曰“忠义”，前太守程公之所建也。绍兴丙辰，端明殿学士、礼部尚书、会稽李公来镇是邦。既见吏民问疾苦，颁条教约，与为清净之治。一日过其上，顾谓僚属曰：“是堂规模闳伟，而创立命名之因，无所稽考。吾闻鲁公，唐人之英，言忠义者莫先焉。后五世流落为温人。鲁公末年，亲书告牒，其家传宝之，郡尝为刊于石。迩者天子官其家永嘉者二人、家乐清者一人，所以彰遗烈而播余芳者多矣。虽鲁公之名，所在咸仰要之，此邦乃其遗迹流风之地，吾今求其像，绘置堂上，徙其石刻，列之两楹，使后人知堂名之有属，公等以为宜乎？”[90]

前太守程公即程迈，绍兴二年（1132）、十年两知温州。李公即李光，绍兴六年继秦桧知温州。据此，则绍兴六年知州李光曾据前守程迈所建“忠义堂”奉祀颜鲁公，地点在“州治之北”，并非《弘治府志》所载“吹台乡慈湖”。又《续文献通考》载：

高宗绍兴中，立颜鲁公祠于温州，以鲁公为唐室忠臣，悉官其后，为天下臣子劝，令塑像而祀之。盖永嘉、乐清颜氏皆鲁公后也。[91]

此颜鲁公祠或在“吹台乡慈湖”——高宗褒录的颜氏后裔颜邵等人中或有居“吹台乡慈湖”者，宋廷特许建祠；亦或即指州治之忠义堂，而“吹台乡慈湖”乃是明代族人“欲致追远之诚”而建。颜氏庙具有名宦祠、宗祠等多种可能性，但从宋代立祠的缘起而言，具有浓厚的“忠烈”意味。

（10）冯鲁公祠 在德政乡夹屿。公名守信，字中孚，宋滑州白马县人。宋真宗朝捍边御契丹及治河决有功，累进太师中书令，追封鲁国公，谥勤威。参政王安石为撰《神道碑》。孙成，为岳飞裨将，扈驾至温，遂居夹屿。李守芾建祠祀焉。具立嘉忠访，为邦民劝。郡兵马都监岁每习武，辄具牲往祀之。

冯鲁公祠建于景定四年（1263）。《弘治府志》载：“李芾，（景定）四年，建甲屿冯鲁公祠，序国介翁《孝经大义》。”[92]李芾入《宋史·忠义传》：“字叔章，除司农寺丞，历知永州，有惠政，永人祠之。以浙东提刑知温州，州濒海多盗，芾至盗息。遂以前官移浙西。”[93]

神主冯守信，《东都事略》有传：

冯守信字中孚，滑州白马人也。太平兴国初，应募军籍。从征太原，先登，斩获甚众。至真宗时，以军功迁至天武都虞候。从幸大名，迁御龙直都虞候。又从真宗北巡，次卫南顿，真宗问曰：“契丹入边，汝辈何以展效？”守信曰：“臣等备宿卫，常愿必死。今乃上劳大驾亲征，将帅之过也。”真宗嘉其忠，授天武军都指挥使，累迁莱州团练使。守信虽起行伍，然本田家子，颇知民间疾苦，为政无害。徙沧州。未几，选为龙神卫四厢都指挥使、英州防御使，出知定州，徙高阳关，知瀛州。河决滑州城西，即命守信领州事，就加步军副都指挥使、容州观察使，领威虏军节度使。卒，年六十六，赠太尉，谥曰“勤威”。[94]

嘉祐五年（1060），王安石为撰《勤威冯公神道碑》。[95]冯守信孙冯成，入《弘治府志》“忠义传”：

冯成，字熙绩，其先为滑州白马县人，太师中书令鲁国勤威公守信云孙。建炎间扈驾至温州，遂居永嘉德政乡夹屿。尝赋诗有云：“扈跸东来到永嘉，南燕万里尽平沙。粉身碎骨死无恨，愿拓中原报国家。”岳飞素奇之，罗致阃幕，委成措置军马，屡与兀术并龙虎大王战，获捷立功，收复州县。每念鲁公以必死报国，高宗书“嘉忠”赐之，遂以“嘉忠”名堂，誓曰：“吾家清野久矣，今何面目行白日下！使成不能灭虏报国，辱祖不忠不孝，当自殒于斯堂。”时高宗赐岳军旗日“旌忠”，而成以“嘉忠”名家，故虏有“二忠将军万死不可亲”之谣。飞既以冤死，成遂迹人间，以琴书自娱，号湖山居士。及卒，枢使刘珙以诗挽之，有“武穆英贤友，勤威忠孝孙”之句。孙彦玢，博学多才，略有祖风。李守芾表其闾为嘉忠坊。宋亡人出不出，年九十余，寿终。[96]

温州冯氏“嘉忠”之名，实源于冯成“扈驾至温”而获高宗旌表。冯成所居即在冯鲁公祠所在“永嘉德政乡夹屿”，李芾或依“嘉忠堂”建冯鲁公祠。李芾建冯鲁公祠在景定四年，时代逼近宋朝灭亡。冯鲁公祠是宋蒙战争背景下地方官员为旌表忠义而建。

（11）郭记室祠 在城内海坛山。晋郭璞字景纯，卜城有功于民，立祠。璞后为王敦记室，死难，赠弘郡守。又有郭仙庵。

温州古祠。《万历府志》载：

初，晋郭璞卜城有功于温，立祠山下祀之，塑白鹿衔花于侧，纪卜城之时瑞也。后迁山下为白莲堂，内设公神位，然为缁流所有，其祀遂废。今移祀于镇东塔。[97]

宋元时期该祠可能仅在佛寺设有神位，并不为温州官民重视，导致长期衰落。

（12）薛补阙祠 在城梯云坊。

神主薛令之，传为福建首位进士。史籍多城其玄宗朝失官隐居事。《唐语林》载：

薛令之，闽之长溪人。神龙二年，赵彦昭下进士及第，后为左补阙兼太子侍讲。时东宫官冷落，之次难进，令之有诗曰……明皇幸东宫，见之不悦，以为讽上……令之遂谢病归。及肃宗即位，召之。诏下，而令之已卒。[98]

据孙诒让《温州经籍志》引《宝祐四年（1256）登科录》，南宋时薛令之后裔薛嵎寓所，即在祠庙坐落之梯云坊：

第五甲第三十八人，薛嵎字宾日，小名峡，小字仲止。第万三，永感下，年四十五，六月十日巳时生，外氏陈，治《书》，三举，兄弟三人，娶林氏。曾祖良逢；祖绍，中奉大夫；父师武，承议郎。本贯温州永嘉县，在城梯云坊。[99]

《光绪永嘉县志》引《梯云薛氏谱》称：

薛嵎，唐补阙令之之裔孙。宋淳祐乙巳，砻石勒补阙公遗像，建祠奉祀。明初甲辰灾，至永乐癸巳，田畯得补阙石像，欲劖去之，公降梦以警，由是闻于薛，得归奉焉。癸卯，复葺其祠于故址，见王时中《重建补阙祠记》。[100]

南宋薛嵎寓居梯云坊，因此有可能为薛令之建祠，但此事无从确证。族谱所谓永乐年间复葺其祠于故址事，不见于弘治、万历府志，王时中《重建补阙祠记》亦无考。仅凭族谱孤证，不排除明代薛氏族人创祠而伪托薛嵎建祠的可能。

（13）兴肇龙王祠 在城内广惠院。

来历不明。《弘治府志》载，“广恩教院，在城井莲坊，宋乾德间（963～968）建，祥符赐名‘广慈’，淳熙改名。有兴肇龙王祠，又有塔院”。[101]而“广惠院，在吹台乡，宋祥符元年（1008）建”。[102]则兴肇龙王祠当在广恩院内，可能只是附祀于佛院，并非独立祠庙。

（14）王右军祠 在城内墨池坊。晋王羲之为郡刺史，仕至右军将（军）。尝涤笔于池，遗迹尚存。旧传池水极清，唯水面上常有墨点如蝌蚪，汲之无有，水定复然。然今其池为民居所匿，遂不复知其处。

王羲之守温州及墨池事，清人梁章巨《浪迹续谈》卷二《王右军墨池》考之甚详，略谓：

今温州郡署东偏有墨池，旁有石刻“墨池”二大字，相传为王右军守郡时所凿，而镇戎署中亦有之。或云彼是真迹，而此是后人附会者；或云镇署之墨池，初亦没于民间，而后理出之者。余谓《晋书·王羲之传》并不言其守永嘉，惟郡、县旧志，皆承宋、元数修之后，纪载凿凿。旧志《祠祀门》有王谢祠，在华盖山下，祀晋郡守王羲之、宋郡守谢灵运。邑人王叔杲有《王谢祠记》略云：“两贤治郡之绩，虽世远莫详，而任敬序《郡志》尝曰：‘永嘉自东晋置郡以来，为之守者，若王羲之治尚慈惠，谢灵运招士讲书，由是人知向学。’盖并以循吏称，而声迹流播。泉曰‘墨池’，堂曰‘梦草’，坊曰‘康乐’，民至于今称之。”……又引万历旧志，谓墨池在城内墨池坊，王右军临池作书于此，米芾书“墨池”二大字。又叶式《墨池记》云：“右军刺温，多惠政，暇辄复临池。其制方，其水冽。或云即右军涤研所，至今水面时时见墨点如科斗，汲之无有。”……凡此皆右军在永嘉之实事，想宋、元以前尚有他书可征，不能因《晋书》本传偶未及之，遂断为右军必未守永嘉也。今署东墨池上隶书石刻“墨池”二大字，跋云：“《郡志》载右军为永嘉太守，于署凿池，曰‘墨池’。考《晋书》，右军无守永嘉事，池之有无，疑信间耳。”……又按《四朝闻见录》云：“留元刚，字茂潜，以宏博应选，使酒任气。永嘉刘锡祖、父掩据羲之墨池且百年。后为世仆所发，公断其庐，得池于卧内，刘氏遂衰。”留茂潜为丞相申公之子，建炎中知温州军州事，当时此事甚伟。所可笑者刘氏以前贤名迹，掩之卧内，不知是何肺肠耳。[103]

叶绍翁《四朝闻见录》卷一“宏而不博博而不宏”条称：

先是，永嘉刘锡祖父掩据羲之墨池且百年，后世为仆所发，公（留元刚）断其庐，得池于刘卧内，刘氏遂衰。[104]

据此，则宋元时墨池淹没已久。《万历府志》载：“王谢祠，在华盖山下，祀晋郡守王羲之、南宋郡守谢灵运。故为王右军祠，郡守龚秉德并祀。”[105]因此宋元时并无王谢祠。《光绪县志》又称：

滴水巷在华盖山西北，旧志云晋太守王羲之尝临墨池试笔。据元丰二年十二月真华观户帖，则本观五岳殿王右军祠堂即墨池故地，今亡其处，滴水亦不知何水也。[106]

真华观，“在城内华盖山西，旧在子城东南塘（隅），开元间建”。[107]因此北宋时王右军祠在真华观五岳殿，与墨池联为一体。真华观南宋时仍在，绍兴二年（1132）“三月二日，神主、神御提点所言：‘契勘太庙神主、景灵宫等处神御，在温州真华观、开元寺奉安，与民间屋宇相接……’”[108]可见当时真华观附近鱼龙混杂，这或许可以为“永嘉刘锡祖父掩据羲之墨池且百年”提供某种背景。刘锡祖，其人无考。既然王右军祠在真华观内，墨池又在“卧内”，刘父应该居住观内，或者本身即是道士？

王右军祠宋元时代或已湮没。

（15）灵顺行祠 在城内开元寺。宋咸淳六年王守亚夫建。

灵顺行祠即徽州婺源五显祠的行祠，祀五显（通）神：

五显灵观祠。在宁国府婺源县，五通祠。徽宗大观三年三月赐庙额“灵顺”。[109]

《弘治府志》称灵顺行祠在开元寺。开元寺，“在城内习礼坊”。[110]《万历府志》不载灵顺行祠，但有“宣灵广平王庙”：

宣灵广平王庙。在城内开元寺左。神姓周氏名洪，杭州新城县人。宋咸淳二年郡守王亚夫建，岁久圮坏。皇明万历三十二年，见梦于通判沈公宗舜，因重建庙，事详公碑记中。[111]

该庙不见于《弘治府志》，而与灵顺行祠同在开元寺，同为郡守王亚夫于咸淳六年（1270）所建，[112]两者关系究竟如何？其实宣灵广平王庙所祀周雄，最初是灵顺祠所祀五通神的从神。两者的关系，又或与宣灵王信仰的演变有关。《光绪县志》“宣灵广平王庙”条称：

按《通志》，神名雄，字仲伟，生于宋季，锐志恢复，抑郁以没。此载名洪，未知孰是。[113]

《通志》即《雍正浙江通志》，其卷二〇七“祠祀”载：

周宣灵王庙。《仁和县志》在禇家堂广丰仓侧，神姓周，名雄，字仲伟，杭之新城渌渚人，以屡显灵进封王爵。钱养廉《周宣灵王像赞并序》：“王生于宋季，锐志恢复，抑郁以殁，其忠诚激烈，固宜与日月争光矣。”[114]

然而，这个宋季“锐志恢复”的周雄，只是宣灵王信仰的过渡形态。朱海滨《江南周宣灵王信仰的发生及其演变》一文专论周宣灵王信仰的演变：

汪绩提到的周雄是临安府新城县渌渚人，生于淳熙十五年，死于嘉定四年，享年24虚岁……生前的周雄极有可能是一个从事托宣活动的巫师……徽州婺源县的“五王”神（即五显神、五通神）列入祀典已有多年，其从神之中，“翊应将军”即周雄神特别有名……作为此后才加入从神行列的周雄神，端平二年（1235）也在德兴知县的上奏之下，被朝廷授予了“翊应将军”的封号，获得了与另外两位从神相称的爵位……宝祐五年（1257），在五显神封号向前迈进一步的同时……（三位从神）其中周雄在“翊应”的基础，再增加了“助顺”二字……浙江地区早期的周雄祠庙记录也都显示周雄神与五显神的从属关系。浙江最先出现周雄祠庙的是衢州，弘治《衢州府志》卷6《祠庙》的“周翊应侯庙”条记载说：“即保安兴福五显王之从神，自宋迄今。”……明代中期以后，周雄神作为五显神从神的性格在逐渐弱化，与此同时其信仰却出现了新的转机……李遂在就任衢州府知府后，响应嘉靖朝的取缔淫祠号召，在衢州进行了撤毁淫祠的行动。当他准备把周雄庙作为淫祠来拆除的时候，衢州的民众涌进府衙，抗议把周雄庙作为淫祠处理……此后，李遂不但放弃了把周雄作为淫祠来认定的想法，反而亲自为其撰写庙记，并把庙额也改成了周孝子祠。[115]

永嘉宣灵王周雄的形象应该有三变：先是灵顺祠五显神的从神，既而演变为宋季“锐于恢复”的忠义之士，明嘉靖以后演变为周孝子的形象。可以想象，随着周雄由五显神的从神演变为独立的神主，永嘉的灵顺行祠也逐渐演变为宣灵广平王庙。

（16）广惠行祠 在城内开元寺东。神姓张名渤。

这是广德山神张渤祠的行祠。《宋会要辑稿》记载：

广德山神祠。广德山神张渤祠，在广德军广德县。真宗景德二年六月，监察御史崔宪上言：“祠山庙素号灵应，民多以牛为献。伪命时听乡民租赁，每牛岁输绢一匹，供本庙费。迩来绢悉入官，望特给以葺祠宇。”诏本军葺之，以官物给费。天禧二年五月，知军陈覃上言：“祠山庙承前民施牛三百头，并僦于民，每牛岁输绢一匹。经三十年，毙而犹纳僦绢。欲望历十五年以上者并蠲放。”从之。仁宗康定元年三月，诏广德军祠山广德王庙祈求有应，未被真封，宜封灵济王。徽宗崇宁三年，赐庙额“广惠”。[116]

温州建行祠当在宋徽宗崇宁三年（1104）以后事。关于张渤信仰的起源与传播，皮庆生有《他乡之神：宋代张王信仰传播研究》专文讨论：

张王信仰起源于江南东路的广德军（今安徽广德），祖庙在军治西五里的横山之上。所崇奉的神祇张渤，或说是吴兴乌程（今浙江湖州）人，或说是武陵龙阳（今湖南常德东）人，“欲自长兴之荆溪凿河至广德，以通舟辑之利。工役将半，俄化为异物，驱役阴兵。夫人李氏见而怪之，遂隐形遁去。居民思之不已，即横山立祠以祀之，祈祭不辍”。据说庙宇初创于汉代，一直是当地民众的信仰中心……到南宋和明代，张王信仰曾盛极一时。宋代张王被加封为最高的八字王（或八字真君），信众称之为张大帝，形成了一个以张王为中心的神祇群体，先后受封赐三十余次，受封神灵达43位，行祠散布于江南各地……[117]

可能是因为具体情况的记载太少，皮庆生文并未讨论温州的广惠行祠。

（17）灵佑行祠 在南城下，神唐薛芳杜，闽人。

这是福建福安县灵佑庙的行祠。《弘治八闽通志》载：

（福安县）灵佑庙。在县南二十都廉村。神姓薛，名芳杜，唐太子补阙令之之孙也。为人清简而寡欲，英明而有断，乡人或有争讼，不之官而之芳杜，得一言皆帖帖服去。肃宗践祚，念令之，有启沃旧恩，召用其子孙，芳杜固辞不赴，一时士大夫咸推重之，当自谓：“吾生有骨青，死当为神。”年六十七，无疾而卒，颇著灵异，乡人立庙祀之，祈祷辄应。宋嘉定九年，部使者上其御灾捍患之功，于朝赐庙额曰“灵佑”，封侯爵，配陈氏封夫人。按：薛补阙祠记谓芳。[118]

根据“吾生有骨青，死当为神。年六十七，无疾而卒，颇著灵异，乡人立庙祀之，祈祷辄应”的描述，福安县灵佑庙的神主应该也是“侥福蠲患”一类巫神。与薛令之的关系、为乡人断讼以及辞召不赴的传说，趋近于儒家文化所塑造的地方长者与处士形象，或为后人附会。

（18）顺济行祠 在城内龙王院前顺济坊。

所祀莆田神女林氏，即后来在东南沿海十分兴盛的天妃或妈祖。《宋会要辑稿》载：

莆田县有神女祠。徽宗宣和五年八月赐额“顺济”。高宗绍兴二十六年十月封“灵惠夫人”。三十年十二月加封“灵惠昭应夫人”。孝宗乾道三年正月加封“灵惠昭应崇福夫人”。[119]

永嘉祠庙保留着宣和年间“顺济”赐额，应该创建于宋代。

（19）玄坛赵元帅行祠 在城内谯楼外。

赵公明成为道教中的“赵元帅”是元代时的事。张富春《论瘟神赵公明是怎样成为财神的》称：

赵公明最早以瘟神形象出现在晋代……自有文献记载直至南宋，赵公明虽为瘟神，却并非专行恶事，其职分实为惩恶，亦兼扬善。到了元代，赵公明惩恶、扬善的两种神格则一分为二。元本《新编连相搜神广记》记载了两个赵公明——五瘟使者与赵元师……是书“五瘟使者”条云：“……秋瘟赵公明……”同时，该书又载有一赵元帅赵公明，其“赵元帅”条云：“……故上天圣号为高上神霄玉府大都督……上清正一玄坛飞虎金轮执法赵元帅。”[120]

温州玄坛赵元帅庙应该在元代或更晚出现。

（20）义勇武安王行祠 在城内平定仓北。神汉将军姓关名羽。

关羽受封“义勇武安王”当为北宋大观至宣和年间（1119～1125）事。《宋会要辑稿》载：

蜀汉寿亭侯祠。一在当阳县，哲宗绍圣二年五月赐额“显烈”。徽宗崇宁元年二月封忠惠公。大观二年进封武安王。[121]

《雍正山西通志》载：

大观二年加封武安王。李焘《续通鉴长编》，宣和五年正月己卯，礼部奏，关某敕封义勇武安王，今以从祀武成王庙，契勘从祀诸将，例不显谥号，合称“蜀将武安王”，从之。《徽宗实录》曰：武安王关某加“义勇”。焘以谓礼部元奏乃是去“义勇”，实录误也。[122]

永嘉义勇武安王庙或许出现于北宋徽宗年间。

（21）英显行祠 在城内广化坊西河庵前，神（姓）萧名孔仲。

祖庙在福建。《弘治八闽通志》载：

（连江县）英显庙。在县南新安里兊峰山。神姓萧，名孔冲，字仲谋，建安人，五代唐庄宗时中甲科，不乐仕进，遂削发为僧，志行坚苦，能伏虎豹。既殁，邑人祠之。宋靖康初，建寇叶侬逼县境，神兵见于罗仑山，遂遁去。绍兴中，海寇掠荻芦寨，神兵复现于九龙江，亦遁去。累封昭烈正顺公。宝祐元年夏大旱，乡人祷之辄应。元监县抄耳赤以神有功于民，闻于朝，封卫善保济著祥公，赐今额。国朝洪武十八年重建，东阁太学士吴沈为记。[123]

“中甲科，不乐仕进，遂削发为僧，志行坚苦，能伏虎豹”的传说混杂着儒释道三教的因素。但就其灵应神迹而言，萧孔冲信仰的主要功能是防寇护境，应该也是“侥福蠲患”一类巫神。“英显”庙额获自元代，温州的行祠应该是建于元代赐额之后。

（22）瑞颖行祠 在城内瑞颖坊。

无考。瑞颖或指嘉禾一类祥瑞。温州永嘉有瑞颖坊，“隋以西洋产嘉禾，故名。”[124]南宋温州又有“咸淳戊辰秋七月，禾有异亩同颖，郡守王亚夫闻于朝，有旨升温州为瑞安府”之事。[125]然而既称“行祠”，祖庙当在别处。

（23）晏公行祠 在城内北市街西。

晏公祖庙在江西清江县。《崇祯清江县志》记载称晏公名戌仔，元初时人，元末明初曾显灵于朱元璋，永乐年间（1403～1424）获封平浪侯：

晏公庙：在清江镇，濒江。明洪武间建，郡人聂铉记《一统志》云，晏公名戌仔，本镇人，元初为文锦局堂长，因病归，登舟尸解，人以为神，立庙祀之，有灵江湖间。永乐中封平浪侯，今讹为鄢公庙。[126]

晏公“尸解”的说法具有道教色彩，万历年间成书的《广志绎》所描述的晏公形象具有更浓厚的道教色彩，而永乐年间封平浪侯的记载也显得并不确定：

晏公名戌仔，亦临江府之靖江镇人也，浓眉、虬髯，面如黑漆，生而疾恶太甚，元初以人材应选，入为文锦局堂长，因疾归，登舟遂奄然而逝，乡人先见其驺从归，一月讣至，开棺无所有，立庙祀之。亦云本朝封平浪侯。[127]

元末明初的胡行简在洪武年间撰有《清江镇晏公祠庙碑》，其中并没有晏公元初尸解及显灵于朱元璋的事迹，而且以儒家的孝子形象取代了原本的道教色彩。《清江镇晏公祠庙碑》称：

清江镇旧有晏公庙，历世滋久，莫之改作，谒而祀者见其隘且陋，欲撤而新之不果。洪武甲子，里人彭士宽慨然曰：“神食于斯，永福我民，而庙貌不足揭虔妥灵，非缺典欤？”凡徼福者闻其言，或助之金，或输之粟，以相其役，乃度地于宝金山之侧，建殿庭，立门庑，规模位置增其旧数倍。既逾年，弗克，就郡守钱恕还自京师，过而叹曰：“独力之难成也如此。”乃捐俸以为之倡，于是乡邑官吏咸相率鸠赀以相其成，不待劝而能也，远近之见者闻者争效其力，逾数月竣事，里父老士庶击牲酾酒，告成功于神，咸愿勒石以纪成绩。前守以属予因次第，记其说，以为之文。按郡乘，镇之地，故金阳县也。山川英淑之气，代产异人，以庙食于斯。聂公友、喻公法，先是也。公生乎是镇，与二公匹，休祠而祭之，亦宜也。稽诸礼经，能为民御灾捍患，则列之于祀。公之威灵，始乎乡里，著于江右，南至湖湘，东暨京口，以至川峡河海，莫不仰其英风，钦其肹蠁，上自朝廷，下逮士庶，舟楫之行，材木庶物之运，卒遇风涛之险，往往叫号神明，其免于危难之余，而措之坦夷之际，易危而安，如履平地，祠宇所在，晔然相望，矧公桑梓之乡，可弗加之意乎？礼莫大于报本，不于祠祀致恭不可也。公生有异质，善事父母，人称其孝，生为孝子，殁为明神，故宜黙扶世道，与天地相为悠久也……[128]

“历世滋久”说明晏公庙历史久远，而“南至湖湘，东暨京口，以至川峡河海”，又说明晏公崇拜在明代以前就传播广远，应该并不限于碑文中所描述的这些地域。

《无上黄箓大斋立成仪》的作者一般署为宋代永嘉人蒋叔舆，该文献记载的道教神谱中也有晏公的名号“都督晏元帅平浪侯”。[129]虽然这个名号可能是后人窜改道教神谱的结果，但也不排除宋代晏公崇拜已经通过道教系统传播至包括温州在内的东南沿海，“平浪侯”的称号也可能早已有之。此外，莆田妈祖崇拜中妈祖的从神中亦有晏公，形象与前述迥异。[130]

晏公信仰传播至永嘉的具体途径与时代不详。但永嘉很可能在宋元时期就有晏公信仰，当地应该视晏公为海神的一种。

（24）张忠惠侯庙 旧在城南厢巽吉山北。今徙瑞安门底。神张理。宋宣和睦寇至，统兵为先锋，出城迎敌。先一夕，贼坏庐舍，聚火焚锻坝接桥石。理奋身驰马，力战方酣，贼众披靡，而桥陷溺死，郡为立祠，扁曰“忠义”。德祐间，封忠惠侯，俗称张统领庙，从祀四（人），乃义士同溺死者：周承己、娄渊、潘守真、丁仲修。郡附后，礼部奏称：“宋先锋张忠惠侯之神，每岁四月朔日本府致祭。”

忠义庙，《宋会要辑稿》亦有记载：

忠义庙。庙在巽吉山北，宋先锋张忠惠侯之神，四月初一日祭。[131]

张理与丁仲修事迹，《宋史》有载：

丁仲修，字敏之，温州人。方腊党俞道安陷乐清，将渡江，巡检陈华往捕，死之。先锋将张理同李振出南门迎敌，渡八接桥，桥断，马蹶，溺死。贼至帆游，夏祥遣辅褒迎战，数十合，褒死之。仲修帅乡兵御诸乐湾，乡兵失据而散，仲修以余兵与贼战，力屈乃死。[132]

周承己、娄渊、潘守真、闾丘鹗等人事迹，《弘治府志》有载：

周承己，字恭先，周行己弟也；娄渊，字渊明；潘守真，字适道，皆永嘉人。清溪寇渡乐湾，将攻城，统制郭仲荀遣裨将张理帅师迎敌，承己等慨然请于郡以行，度八接桥，遇贼锋甚锐，麾兵少却，桥忽断，四人皆溺死。贼平，郡为申请，诏赐号义士，推恩子孙，闾太守丘鹗于瑞安门外立庙祀之，戴迅诗有“元侯嘉乃绩，庙食寄江滨”之句。[133]

（闾丘鹗）朝奉郎知（温州），（宣和）二年，时方腊寇城，刘士英御之。[134]

前述忠烈庙，奉祀宣和之乱中组织义军御寇的州学教授刘士英与学生石砺，两人的身份多少与官府有关，而且并未在宣和乱中殉难。张忠惠侯庙所祀张理、丁仲修、周承己、娄渊、潘守真等五人，则均是宣和乱中涌现的地方义军、护卫乡境之烈士。如前所述，宣和之乱中的义军组织具有保卫乡邦与为国尽忠两种意义，忠烈庙的意义是表彰朝廷忠烈，立祠时间远在宣和之后百有余年。而张理等人的事迹，意义主要在于护卫乡境之义士，宣和之乱后立即为之立祠，意义与忠烈庙不同。直至南宋末年之“德祐间，封忠惠侯”，则是宋元战争之中朝廷表彰忠烈之举，性质又趋近于忠烈庙。

（25）龚将军庙 在集云厢西湖行春桥侧。神姓龚，逸其名，唐人。会昌四年，韦刺史庸奏开浚城南湖以利民。神时为郡将，被旨督视。事毕，遭仇甫之乱，力战溺死所凿湖，郡人以尸所止之地立祠，从祀二翁将军，同死是役者。郡附后，礼官奏称：“唐将军龚公之神，每岁四月十有六日本府致祭。”

龚将军的事迹，简言之曾经督工城南湖疏浚工程，后在仇甫之乱中遇难。韦庸浚湖事在会昌四年（844），而裘甫之乱在大中十三、十四年（859～860），两事相距十八年。且裘甫军所过之处有明州、台州、越州、衢州、婺州等地，并不见犯温州之记载。《弘治府志》卷一七记裘甫之乱，仅称“甫党至温境，郡将龚将军死之，翁、苏二将亦死”，[135]这段记载显然出自龚将军庙。龚将军之身份、事迹均含糊不清。据“郡人以尸所止之地立祠”可以确定，龚将军庙因龚氏遇难而为民间所立，以将军名庙，而且也意味着历代并无封赐，将军当时民间对于武人俗称而已。民间或以为龚将军有浚湖护境之功德，也或者因其死于非命而为之立祠，总之该祠庙属于当地民间信仰，并无官方色彩。

（26）徐忠训庙 旧在吹台乡小桐岭，今徙于西北隅。神徐震，宋瑞安县义翔乡人。宣和睦寇至，率义兵御贼，死敌于此，民为立祠，事闻，赠忠训郎。郡附后，礼部检照奏称：“宋忠训郎徐公之神，每岁五月十有五日本府致祭。”

史籍不载徐震御寇事。据《万历府志》，忠训郎封赠于洪武年间（1368～1398）：

徐震，瑞安人，居义翔乡宣和间，睦宼至吹台小岭震，率义兵捍卫，贼众势盛，力战死之。民为立祠祀焉。洪武初诏加忠训郎，定祀典。[136]

据此则徐忠训庙明代以前未获封赐，与龚将军庙一样，徐忠训庙为民间所立，宋元时期并无官方色彩。

（27）永嘉王庙 在城内永宁桥东。庙巷（号）不详起于何代。旧志云：“神初王永嘉，有功德于民，遂为立庙。”

此为旧祠。《乾隆府志》认为永嘉王庙所祀可能就是东瓯王：

永嘉王庙。在永宁巷。按，《志》称“神初王永嘉，有功德于民”，则非遥领追赠者。比考史乘，唯驺摇王东瓯，其庙额旧称“永嘉地主昭烈广泽王”，岂兹庙所祀即驺摇欤？附识，俟考。[137]

据《弘治府志》，“永宁桥。在永宁坊”，[138]而“大忠坊。旧名永宁坊，内永宁庙在焉。成化间知县刘逊建二颜庙，改今名”。[139]据《万历府志》，则刘逊据永宁庙建二颜庙，“（颜鲁公祠）岁久圯。成化间邑令刘逊改东北隅永宁庙为公祠，合恒山公祀焉”。[140]《光绪县志》径指永宁庙即永嘉王庙，“永嘉王庙。在永宁桥东，又称永宁庙，内有颜氏双忠祠”。[141]如永嘉王庙所祀为东瓯王摇，官府似无改祀颜氏之理由。《嘉靖延平府志》载，“衍山书院。在府城西门外，正德十五年，知府欧阳铎改淫祠永宁庙而立，以祀宋黄裳”。[142]此处永宁庙被指为淫祠而改祀儒家先贤，与刘逊改永宁庙为颜氏祠类似，因此永嘉王庙更可能是民间巫神祠庙，与东瓯王应该无关。

（28）海神显相庙 在城内海坛山上。唐咸通二年建。先是郡数有台风，民苦之，建庙山巅，祠海神以镇之，每风作则涛（祷）。

所祀为温州当地的海神。《万历府志》载：

海神庙。在城内海坛山上。唐咸通二年建，郡苦飓风，建庙山巅以镇之。每遇风作则祷，未知为何神。宋元祐五年，守范峋梦神，自言李姓唐武宗时宰相，以事南迁而没，今在城东北隅丛薄间。范悟疑为卫公德裕，作新庙貌，上其事。崇宁元年赐额“善济”，封侯爵。元至正丁酉庙圮，因创神行祠于状元坊剃头巷故庙。宋赵？有记。[143]

赵，《宋史》有传。[144]《弘治府志》载其“元丰二年八月以大理评事通判温州事，廉慎自持，勤于佐政，石守特之爱其能，悉推委之，由是郡务悉治”。[145]赵？《谒海神庙记》作于元丰三年（1080）八月十七日，记文中一半以上的篇幅描写了温州严重的风灾情况，然后记海神庙称：

幸而有海神庙者，在郡城东北隅海坛山之上。风之兴，长吏或躬往，或遣僚属祷之，或验或不验，岂非情至与不至耶？不唯风尔，至于水火之灾，旱蝗之虐，祷之多应，诚有德于斯民者，列之祀典，宜哉！前日风，余从太守石公凹祷于庙下，翌日风遂定，今晨来致谢，民皆欢喜。余以谓诚之至者，犹可以动无情之金玉，况有德于民之神乎！孔子曰：“丘之祷久矣。”则至诚之心贵行之于平居无事之时，非特措之于仓卒之变而已也。温州频年火，而火常苦风，虽莫不有数，意其为吏者，莫知兹神之灵而不知来祷。借有祷之，或措诚于仓卒，而责应于必然，皆未可也。因笔以告来者。[146]

根据赵记文可以想象海神庙在当地具有重要地位，是官府祷神禳灾祈福的重要场所。元祐五年（1090），范峋以梦神为由将其他附会于唐代名宦李德裕，从而使得温州的海神庙与名宦祠融合，更符合官方的观念。此后，两宋时期温州海神庙多受封：

海神祠。一在温州永嘉县。徽宗崇宁元年十二月赐庙额“善济”。政和五年三月封灵施侯。哲宗元祐中神现梦于郡守范绚，自谓唐李德裕。光尧皇帝建炎四年七月加封宁惠英烈公。绍兴二年闰四月加“忠亮”二字。二十四年九月加封宁惠英烈忠亮孚应公。寿皇圣帝乾道九年十月封顺应王。[147]

善济庙。庙在温州府。海神顺应灵佑王，嘉泰二年五月加封顺应灵佑广惠王。[148]

《万历府志》与赵记文均称“海神庙”，唯《弘治府志》名之“海神显相庙”，“显相”称号来源待考。

（29）忠靖圣王庙 在郡城内蒙泉右偏。神姓温名琼，唐平阳黄泥桥人。

关于温琼信仰，康豹有专文《道教与地方信仰——以温元帅信仰为个例》。该文讨论了温琼在道教与民间信仰中的不同面貌，其中南宋的神霄派道士黄公瑾的《地祇上将温元帅传》中称，温琼武夫出身，曾随郭子仪与安禄山作战，后来在泰山脚下当屠夫，在东岳庙成神。该文通过宋濂的庙记与《三教源流搜神大全》介绍了元明时期温琼的两个主要形象，其中这样介绍宋濂元至正十五年（1355）《白石忠靖王庙记》塑造的温琼形象：

此碑文中，温琼只是一唐代士族子弟，父母本来无子，向玉帝求祷后，有异梦，而怀下温琼。琼幼年即熟读三礼，亦习“禹步”，然屡试进士不第，遂誓奉泰山神（东岳大帝），驱逐瘟疫……碑文中所用的称号是“正福显应威烈忠靖王”，显然是国封而非教封。这当然是浙江一带方志最常用的温元帅封号。[149]

按：宋濂《白石忠靖王庙记》，“王初封‘翊灵昭武将军正佑侯’，其曰‘正福显应威烈忠靖王’，则宋季之累加也”，[150]则忠靖王是宋廷的封号。宋濂又称，温琼是“温之平阳人”，所记忠靖王庙也在平阳县，即《弘治府志》所记平阳广灵庙，“在城西。神姓温名琼，唐人，世居黄泥桥，宋常簿林镗夫建庙立石，宋景濂记之”。[151]林镗夫是乐清人，景定三年（1262）进士。[152]林镗夫所建平阳温琼庙或为祖庙，据此推测永嘉创建忠靖王庙当在此后，而宋濂的记温州道士诸祥曦至正四年（1344）“新作温忠靖王庙成”，[153]当指原广灵庙的一次重修。

永嘉的温琼庙应该是宋末或元代时建，当时的温琼应该是获封赐的民间巫神，尚未作为道教神被奉祀。

（30）惠民王庙 在城内北市街。俗称“三港大圣”。神姓陈，逸其名。唐时人，祖庙在瑞安三港。

三港大圣的祖庙在瑞安。《弘治府志》记瑞安县惠民庙来历：

在嘉屿乡三港。神陈工，唐时人，居邑之洪口。幼时宅旁有大竹林，母令取竹，神以两指握之皆破，今有二竹林。及长，为大公行舟于海。当岁除在南闽，乡人同舟者皆忆家。神谓曰：“宜各闭目，来日可到家贺新正。”咸未之信，姑从其言。但闻舟戛林木有声，达旦则舟抵其乡矣。（人船既殁），乡人商于海，值风，舟将覆，忽帆樯间有声，泄其姓氏，及济还，为立祠于三港，俗称“三港大圣”。[154]

《万历府志》记宋代封赐：

因为立庙三港。宋宣和敕封赐额，后以地远，不便祈祷，故郡邑多建行祠焉。[155]

《光绪县志》又记载宣和敕封的相关传说：

方腊犯境，神显异，寇不敢入邑，令王济上其事，封护国惠民侯，进福善王，元至正间加“庄济”。[156]

以上文献记载呈现“层累”的结构，宣和年间赐封事或不可信。但“三港大圣”当自宋元时有之，是瑞安当地的海神信仰，在温州传播较广。

（31）广惠庙 在城内厢（麻）行街，今广惠坊，神周氏。

广惠庙可能原本是永嘉当地十分兴盛的民间信仰，后来遭到官府的打击以及宋濂的篡改，因此相关的记载含糊不清。《万历府志》亦载广惠庙，“在城内麻行街，神周氏”。[157]《乾隆府志》的信息较多：

广惠庙。在永清门内，姓周名爽，唐时人，噀醪灭火，运米济饥，宋建炎间建庙，明洪武诏六月初十祭。[158]

麻行街与广惠坊两个地名，均不见载于《弘治府志》“坊门”，然而《万历府志》与《永嘉县志》均有记载。《万历府志》载：

广惠坊……噀酒坊，俗麻行巷。[159]

《光绪县志》载：

广惠坊，今曰麻行新街……噀酒坊，俗曰麻行巷。[160]

《弘治府志》“坊门”虽不记载麻行街与广惠坊，但有噀酒坊：

噀酒坊，郡守杨蟠以其地灵火，故名。[161]

杨蟠，绍圣二年（1095）至元符元年（1098）知温州，入《弘治府志·名宦传》：

杨蟠，字公济，章安人。绍圣二年以承仪郎知温州，宽和恺弟，待百姓如妻子，唯恐其嗟怨。立石仪门，镌刘述五事劝民者。定城中三十六坊。在任二年，民爱之如父母。遇风日妍丽，老稚必问郡守曾出游行否？共得民心若是。元符元年二月间赴阙去任，民攀留不忍别。[162]

杨蟠“定城中三十六坊”，噀酒坊以其地“灵火”名，显然是指广惠庙神主周爽“噀醪灭火，运米济饥”事。既然杨蟠时已有噀酒、灵火事，广惠庙始建时间似应早于《乾隆府志》记载的“建炎间”。

明弘治十一年（1498）永嘉知县汪循作《唐将军庙碑记》称：

循始莅官谒神，见神庙多不治，喟然叹曰：“敬天事神，为政之首务。今庙若是，可但已乎？”既而，以事过所谓广惠庙者，工极侈丽，中无所有，见牌书“土谷之神”，怪而问之曰：“土谷之神，社稷也，亦既有坛矣，奚以屋为？”从者告以其故，乃白于太守文侯宗儒，相庙陋之尤者，相与舁唐将军龚公之神以乘之，于以杜其窥伺之心，使知即正弃邪以示风教，亦重慎财力，用以纾吾民也。呜呼！予岂拂民之性者哉，不得已也。[163]

工极侈丽的广惠庙中并无神主，只有牌书“土谷之神”，汪循问其故而移龚将军神像，如此蹊跷的现象必有复杂的背景，亦即所谓的“从者告以其故”。汪循记文中没有交代“从者告以其故”的具体内容，但记文开篇所描述温州地区民间应对官府打击淫祠的手段，应该即是指广惠庙而言：

温俗好鬼，多淫祠，凡市集、乡团居民，或百余家，或数十家，必设立一鬼以祀之。其有水旱疾病患难，即争操豚蹄，挈壶浆祭祷以祈福，虽渎不厌。每遇官府举行朝廷简汰之诏，辄匿其像僻室中，而掩以土谷神位，伺长人者防范少懈，复出祀之，其敬信如此。至于聪明正直之鬼著在祀典者，漫不加敬，而亦不之信也。[164]

显然，广惠庙中的“土谷之神”牌位乃是民间为应对朝廷打击淫祠而临时设置的幌子，这时民间信众将“淫祠”神主隐匿起来，对官府设置的“聪明正直之鬼”则“漫不加敬”。通过汪循记文可以了解，广惠庙规模宏伟，“工极侈丽”，深受民众信仰，又具有浓厚巫神信仰色彩，虽不为官府或者士大夫所容，屡次毁禁，却能复祀重生。此外，噀酒坊与广惠坊两坊名称，均由广惠庙而来，也说明在当地影响之深远。然而噀酒坊与广惠坊不在一地，又分别俗称麻行街与麻行新街，似乎广惠庙曾有迁徙之举。联系汪循记文所谓“从者告以其故”，可以想象广惠庙之身世必有曲折，而产生这些奇怪的现象，又必然与汪循所谓民间“漫不加敬”之“聪明正直之鬼”有关。

那么汪循所谓“聪明正直之鬼著在祀典者”究竟是何方神圣？比较《弘治府志》与后续府志、县志，容易发现《弘治府志》漏载一种极重要之祠庙，且该祠庙亦在广惠坊，此即“横山周公庙”，宋濂记文称之为“横山仁济庙”。离奇的是，《弘治府志》全文收录了宋濂这篇《横山仁济庙记》。宋濂记文篇幅长达1400余字，兹不赘引，仅引《万历府志》“横山周公庙”条引宋濂《横山仁济庙记》说明大概：

横山周公庙。在广惠坊，俗称平水王庙，洪武初诏定庙号，岁二月朔致祭。学士宋濂《记》略曰：神讳凯，字公武，姓周氏，世居临海郡之横阳。临海属邑曰永宁，曰安固，曰横阳，地皆濒海。海水沸腾，蛇龙杂居之，民罹其毒。神乃白于邑长，随其地形，凿壅塞而疏之，遂使三江东注于海，水性既顺，其土作乂。永康中，三江逆流，风挟怒潮为孽，邑将陆沉，民咸惧为鱼。神奋然曰：“吾将以身平之。”即援弓发矢，大呼冲潮而入。水忽裂开，电光中见神乘白龙东去，但闻海门有声如雷，而神莫知所在矣。俄而水势平，江祸乃绝。邑长思其功，号其里曰“平水”，且建祠尸祝之。逮入国初，诏礼官定议为“横山周公之神”，仍命守土臣岁修祀事。其佐神张铉，字子元，郡人。宋右科进士，忠简公阐之族孙，仕至閤门宣赞舍人，刚烈正直，尝上疏言事，忤史嵩之，被斥而殁。既殁而显灵，太守吴泳因并祀之，庙号“嘉惠”，元封“协惠侯”，进“正肃英烈王”。[165]

宋濂庙记称周凯出生于东吴、西晋之间，成神之后，东晋、南朝、唐、宋各代神迹六件，又称“神之灵异，或见诸记载，或相传于父老之口如此者，盖不一而足，今则粗举其概而已”。记文又叙神之封赐及庙宇建修，宣称“至于庙宇之建修，皆郡守任其责。可考见者自陈毛喜逮元左答纳失里凡一十三人云”。[166]现存的其他文献中并不见宋濂以前有关周凯神话的记载，“自陈毛喜逮元左答纳失里凡一十三人”建周凯庙之说更是无从考证。

宋濂记文，又有明显穿凿附会，“神讳凯，字公武，姓周氏，世居临海郡之横阳。临海属邑曰永宁、曰安固、曰横阳”。横阳即平阳，既居横阳，为何不称“东瓯”、“永嘉”、“东嘉”或“永宁”之横阳，偏偏称其为“临海”之横阳，岂非多此一举。而且既居平阳，为何平阳无其祠庙，反而在永嘉立庙？其中当然别有隐情。

其实此平水王庙本在临海，孙衣言《瓯海轶闻》记载：

“横山周公庙，俗称平水王庙。”宋文宪《记》谓神讳凯，字公武，姓周氏，初封为唐，为平水显应公庙，与《赤城志》所载微异。[167]

陈耆卿《赤城志》载：

平水王庙在白鹤山西，祀西晋周清。俗传清以行贾往来温、台，俗呼周七郎，娶临海林氏女。俄弃杵化龙，与女皆不见。后有遇彭公屿者，遂祠之。大中祥符九年，以显异于温，锡今封。[168]

宋濂所谓平水之周凯，显然由《赤城志》所载临海之周爽转化而来，非但出生时代均在西晋，而且唯此可以解释宋濂为何非称周凯“世居临海郡之横阳”。又《赤城志》称大中祥符九年（1016）神“以显异于温”而获“平水王”之赐封，“显异于温”并不指祠庙在温州。然而宋濂假托“祠初在城之西郊，及更永宁为永嘉郡，郭璞相土迁之于西洋”，云山雾罩中将祠庙搬迁至永嘉，而且在编造一系列神迹时，也不忘以大中祥符年间事为终结：

大中祥符初，诏营玉清昭应宫，取材于温之乐成。使者以重山不可致，走祷于神。忽风霆凌厉。龙湫震荡，巨石皆起立，大木斯拔，蔽江流而下。[169]

这番故事，当是作为大学士的宋濂见到“大中祥符”联想到“玉清昭应宫”而编造出来的。至于宋濂将平水王搬至西洋，有一些更加“巧妙”的设计显露了“再造”的痕迹。原来宋濂除了将临海平水王重新塑造之后搬迁至永嘉之外，还将永嘉境内原有的孚德庙所祀之张铉拉入了横山平水王庙，“其佐神张铉，字子元，郡人……”而祀张铉的孚德庙，恰恰就在“城内西洋”。[170]这就不难理解“郭璞相土迁之于西洋”之原始“出处”了。

总之，只有相信宋濂为了以“聪明正直之鬼著在祀典者”打击淫祠广惠庙，从而将临海之平水王庙一手炮制成永嘉之“横山仁济庙”，才能解释前述种种奇怪的现象。宋濂制造的横山仁济庙当然遭到了广惠庙信众的强烈抵制，并且竭力恢复原来的广惠庙，这样就能解释《弘治府志》为何不载横山仁济庙却收录宋濂记文。此后广惠庙持续遭受官府的打击和信众的保护，这就形成了汪循记文描述的奇怪现象，以及噀酒坊与广惠坊的分离。

广惠庙所奉祀的周氏原来应该是以噀酒灭火为主要神迹的民间巫神，“广惠”的庙额不知源于何时，但知州杨蟠既然以其神迹作为坊名，很有可能就是宋朝的赐额。宋元时期永嘉的广惠庙信仰显然十分兴盛，但按明代的标准广惠庙的淫祠特点非常突出。宋濂试图以临海的平水王周清改造广惠庙信仰，生造了周凯这个新的神明，导致永嘉民间的广惠庙信仰与官方横山周凯正祀的激烈冲突。民间的广惠庙虽然屡毁屡兴，但毕竟在官府的持续打击中走向衰落。

（32）赞善王庙 在城内瑞安门底。旧传为大圣寺护伽蓝神。

赞善王庙的来源不详，但具有佛教色彩。《万历府志》载：

赞善王庙，在瑞安门内，相传尝有绯彩飞挂殿上，故近庙居民素无火患。佐神有五道将军。[171]

明代有藏僧获封“赞善王”，《明会要》载：

赞善王。赞善王者，灵藏僧也。其地在四川徼外，视乌斯藏稍近。永乐四年，其僧珠卜巴勒（旧作著思巴儿）遣使入贡，命为灌顶国师。明年封赞善王，赐印诰。[172]

佐神五道将军是“佛教中位居阎罗王之下较低等的掌死之神，在唐代这一观念伴随着佛教的流行，广泛存在于民间”。[173]从“旧传为大圣寺护伽蓝神”以及以五道将军为佐神等情况看，赞善王庙与佛教有密切关系。不排除温州赞善王庙所祀即永乐四年（1406）所封灵藏僧的可能。[174]

（33）保安侯庙 在城内平定仓前，本府里域神。

宋代多以保安侯封山神或土地神，《宋会要辑稿》载：

和尚原山神、土地祠。光尧皇帝绍兴元年十月，山神封康卫侯，土地封保安侯，并赐“协济”庙额。[175]

黄牛山神祠，在峡州夷陵县洛川。高宗绍兴七年闰十月赐庙额灵感，十九年八月封保安侯，孝宗乾道元年八月加封嘉应保安侯，七年十二月加封泽润嘉应保安侯。[176]

“本府里域神”可能即指温州民俗供奉之土地神，“保安侯”也可能由宋朝敕封，无从详考。

（34）赵清献公祠 在八风丹巷。

赵清献公即赵抃，北宋名宦。其子赵？元丰二年（1079）八月以大理评事通判温州，“迎父侍养，作戏彩堂，时以为荣。”[177]温州赵清献公祠不知建于何时。但南宋时各地已出现不少赵清献公祠：

（衢州府西安县）赵清献公祠。旧《浙江通志》：在郡城拱辰门外二里，即公故居。宋咸淳间郡守陈蒙请于朝，立祠。[178]

（金华府兰溪县）赵清献公祠。《万历金华府志》：隆庆初建，在平康桥北，祀宋赵抃。[179]

（刘子和）更调赣州教授……及至官，视其学故有赵清献公祠，后废，而生祠郡守、部刺史至五六人。子和曰：“赵公与濂溪先生法皆当得祠者，今或废于已举，或初未尝立也，彼纷纷者，果何为哉？”命悉撤去，而更为二公之祠。诸生请曰：“赵公则闻耳矣，敢问濂溪何人也？”子和具告之故，且出其书，使之读之……[180]

宋代温州永嘉几乎没有奉祀当代文臣的独立祠庙，赵清献公祠或是特例。

（35）章恭毅公祠 在竹马坊，弘治辛酉（十四年）邓守淮建。

祀明代乐清人章纶。

（36）容成庙 在城内华盖山岭下。神陈、留二府君，乃华盖山神容成太玉洞主。

容成子是远古神话及道教人物，饶宗颐有《（传老子师）容成遗说钩沉——先老学初探》一文专论之。[181]华盖山是道教三十六洞天，传说“黄帝时造历容成子修炼得道之地，后莫知所之”。[182]元延祐年间（1314～1320），有曹渊龙等建容成道院，黄溍撰文记之，略谓：

旧传宋仁宗梦游于此，三遣使致香币礼祠焉。前后为是郡者，宝历则张又新，绍圣则（杨）蟠，咸有赋咏，山川之灵亦既发舒，而宫宇仪物尝盛矣，夫何不久复就芜废。至大己酉（二年），郡太守某公按《永宁编》得其故墟，面儒黉而背佛刹，地之广袤，寻丈而已，亟命作门，标识其处，未几辄毁于灾。广信朱君某，夙有方外志，侨居永嘉甚久，将择地建屋，乃求（全）真之侣与居与游而终老焉。玄妙观提点曹君某、郡人王君某佥谓：“华盖，仙圣之所主治，吉壤也。”朱君卜于其所奉戈阳惠爱庙神而协，捐钱购山旁童氏地以尺计者若干，割田贸玄妙东偏地以尺计者若干，缭以修垣，创门芜、殿堂、室庐、庖庾，为屋以间计者若干……经始于延祐庚申（七年），落成于至顺庚午（元年）……[183]

宋人李洪有诗《游华盖山容成洞天》：

小雨亷纤早酿寒，清晨来访道家山。寂寥玉座缨香覆，点缀碧岩枫叶丹。地胜七山星有斗，人疑千岁鹤飞还。闲翻洞简寻真诀，脉望难求发似环。[184]

元延祐年间（1314～1320）容成道院建成前，容成祠只是“寂寥玉座缨香覆，点缀碧岩枫叶丹”的小祠庙，“面儒黉而背佛刹，地之广袤，寻丈而已”，并不起眼。

（37）显通庙 在城内新河街。旧传五圣祖庙，在西山，本云居院护珈蓝神。

显通庙或为改头换面的五通庙。皮庆生《宋代民众祠神信仰研究》：

五通，又称五显或五圣，祖庙在徽州婺源（治今江西婺源）。据《新安志》卷五，庙在婺源县西，其神五人，大观三年（1109）赐庙额灵顺，宣和五年（1123），五神分别封为通贶、通佑、通泽、通惠、通济侯，所以又称五通。之所以称为五显，是因为淳熙元年（1174）五神加封为显应、显济、显佑、显灵、显宁公。至于五圣，自是信众对所奉祠神的尊称。[185]

南宋时五通信仰在中国东南一带非常兴盛，温州“旧传五圣祖庙”也应该出现在南宋时期。至于如何演化为显通庙、为何从西山移至城内新河街、为何“本云居院护珈蓝神”，均不得而知，猜想也是明代毁禁淫祠的结果。

（38）兴福九圣庙 在城内松台山麓。

来源、性质、年代均不详。但可能是宋代与五通神信仰有关的淫祠。《夷坚志》有一篇《九圣奇鬼》故事，讲述隆兴二年（1164）巫鬼在薛季宣家作祟之事，情节相当曲折。最后薛季宣请道士解围，巫鬼交代原委，薛季宣怒而毁其祠：

我西庙五通九圣也。沈安之所事，皆吾魈属。此郡人事我谨，唯薛氏不然，故因沈巫以绐之，欲害其子。今手足俱露，请从此别……鬼反呼正神为贼将，言曰：“勿得以戈摏我，我为王邦佐，铁心石肠人也，汝何能为，趣修我庙乃已。”宣不复问，领仆毁其庙，悉断土偶首……以篮盛尸去三，朱榜标其后，曰“九圣”，曰“山魈”，曰“五通”，罪皆有状，使徇于庙，相次以驴床钉……[186]

薛季宣所遭遇之“西庙五通九圣”，或即此兴福九圣庙，所祀九圣、山魅、五显，应该是同一类型的巫鬼怪魈。从《夷坚志》的这则故事看，九圣庙在当地颇具势力，不知薛季宣毁庙后是否开始衰落。

（39）广佑万灵庙 在城内平定仓。

待考。

（40）灵应七圣庙 在城内华盖山下。宋咸淳赐额，封孚惠侯。

神主“封孚惠侯”，《弘治府志》并未记载灵应七圣庙以外的孚惠庙。万历、乾隆府志均无“灵应七圣庙”，但均载“孚惠庙”。《万历府志》载：

孚惠庙。在仙居乡五十一都，神陈氏，名盈，茗岙人，宋真宗时以阴兵护驾，封孚惠侯。[187]

《乾隆温州府志》载：

孚惠庙。在五十一都，神陈氏，名盈，茗岙人，任侠仗义，殁显灵异。宋真宗时以阴兵护国，封孚惠侯。[188]

城内华盖山与仙居乡五十一都显然是两地，灵应七圣庙与孚惠庙为两处不同的祠庙。《光绪县志》同时记载了灵应七圣庙与孚惠庙：

灵应七圣庙，在七圣巷，神薛氏，宋咸淳间，赐额封孚惠侯（旧志）。[189]

孚惠庙。在瓦市殿巷，一在仙居乡四十七都枫林，神陈氏，名盈，柟溪茗奥人，宋真宗时澶渊之役，以阴兵护驾，封孚惠侯。[190]

灵应七圣庙神主薛氏，于咸淳间（1265～1274）赐额孚惠侯，与孚惠庙神主陈盈，宋真宗时以阴兵护驾，两庙应该并无关联。据《永嘉金石志》，永嘉白泉《陈氏宗谱》有一篇《宋陈五侯王庙碑记》，其中叙述了楠溪仙居乡利仁里下坞的“陈五侯王庙”即“显应庙”，甚至收录了宋理宗时尚书省赐额“显应”的牒文。碑文最后又提及距显应庙五六里地的另一种祠庙，神主即为陈盈：

盖芙蓉里有陈氏族聚，通显应于宋，神同姓名盈，居小源，宜显灵先于芙蓉也。今下坞南望芙蓉，仅五六里，其祠支于下亦宜也。[191]

据此推测，陈盈孚惠庙是芙蓉陈氏家族奉祀的祠庙，《弘治府志》既未见载，或者是弘治以后新创的祠庙，“宋真宗时以阴兵护驾”之说或为陈氏族人编造。

灵应七圣庙的名称颇似于前述兴福九圣庙，不知类型是否相似。

（41）显佑庙 在城内甘泉坊东，神戴氏。

《弘治府志》载平阳县有“显佑庙”，“在夹屿桥，神姓戴，名崇真”。[192]

（42）孚德庙 在城内西洋。神宋閤门宣赞舍人张铉，字子元，永嘉人，忠简公阐之孙。生于嘉定庚辰（十三年），未冠，登端平乙未（二年）右科朱熠。嘉熙己亥（三年），因上书极言时事，忤史相嵩之，被斥，不反舍，径出国门归乡里。庚子夏殁，显灵，为平水庙佐神。吴守泳悯其忠烈，立像祀之。水旱灾沴，祷应如响。助神黄德正，郡之悌华里人。元至正未（十五年）春，年十九，无疾而殁，越三日，家有女童降曰：“我黄德正也，今为张侯助神，可立像于祠。唐帽襕袍束带，二童捧书剑立侍。”或曰：“诸庙助神皆方巾花袍，兹服恐弗祚？”答曰：“但依吾语，岁一纪后凡仕者皆为此服矣。”遂如其言。至洪武戊申（元年）冬，始悟其言之验。

最初为之立祠的吴泳，《宋史》有传，嘉熙四年（1240）知温州，“赴官，道间闻温州有饥，至处州，乞蠲租科降，救饥者四万八千有奇，放夏税一十二万有奇，秋苗二万二千有奇，病者复与之药”。[193]

《光绪永嘉县志》卷二三“古迹志”收录明人吴沈所撰《横山孚德庙碑》，其中叙述张铉事迹甚详：

余观永嘉张侯，信矣。侯讳铉，字子元，其先四明人，唐和州刺史无择之后。宋乾德中，九世祖始家永嘉，迨五世祖阐，仕至吏部尚书、端明殿学士，赠少师，谥忠。简而降皆高科显官。侯生于嘉定庚辰，容貎异常，神气俊爽，慷慨有大志，博习经史，尤精韬略，善风角，虽卜筮方技之书，靡所不究，善骑射，弓剑绝伦，喜交豪侠士。年十六，领乡荐，试春官不利，乃就右科，登端平己未朱熠榜第，閤门宣赞舍人，耿介特立，足不蹑权贵门，睹时政日紊，郁郁不乐。嘉熙己亥冬，虹见风雹，侯上书极言时事，忤史相嵩之，被斥，径不返舍，遂归乡，尽散其囊橐于族里之贫者。时宝谟阁学士吴泳守温，访侯，因语曰：“谮佞浸渍，天象垂示，不可忘武备也。矧郡城东负山，北倚江惟，西南跨水枕虚，宜亟修理以备缓急。”泳然之，乃与胥董其事。郡之西山，侯从曾祖太府丞墓在焉，侯命营一圹，其侧曰：“吾不日居是。”尝与郡守燕，酒酣，谓坐客曰：“吾欲致力中原，不堪矣。”乃满自变量觥而出，自是忽忽若醉，语人祸福，秘悉中。一日晨兴，正衣冠，告兄铸曰：“上帝以吾有爱君忧民之心，命为平水佐神。”言既而逝。时居宅外，连夕闻人马金铁声。年二十一，遂葬所营圹。守为创祠立像，水旱疾疫，祷之回应。德祐末，元兵至，首攻西城，咸服其先见。至元己卯，栝寇詹老鹞攻郡城，监郡刘万奴先遁去，安抚徐似孙祷神，与战，有张合门旗见？台峰，贼即溃去。既而阃帅哈剌？舟师自海上至，万奴乃嫁祸郡邑，请于帅，将屠城，似孙辨不能明。侯示梦似孙，但力争勿惧。翌日与万奴对辨，言及神之事，帅乃叹曰：“宋家忠臣，乃为神乎。”意大悟，民赖以免。至大己酉，重建庙门，儒士章仕尧撰上梁文，梦侯慰谢，道及科目事，则曰：“遇虎当兴，蛇猴亦起，但未睹其头角耳。”至延祐甲寅科举，问丁巳庚申，仕尧两中省试，悉符所言。有龙泉民张源孙，被诬系狱，梦神谓当救之，因誓曰然则当罄家赀以报。已而果脱，乃大伐材木新其祠宇。至正间海寇攻郡，坡祷于祠，神显灵而寇退，南台侍御史左答纳失里、浙东佥宪王武类其绩闻于朝，初封“协惠侯”，加封正肃英烈王，庙额“孚德”。侯父摭封显庆侯，母吴氏赵氏封夫人。国朝岁祀横山周公，以侯配焉，列在祀典。

郡人有黄德正者，年十九而卒，后附女童言曰：“我今为张閤门助神，亟肖吾像于祠左，唐衣冠可也。”或曰助神若是耶，答曰“岁一纪后凡仕者皆此服矣”。至我朝乃验。又有蜃川渔者林毅，生平鲠直，自塑其像于祠下而终。二神亦有灵响，元末皆封将军……

洪武十六年春三月记

成化十三年龙集丙申春王月吉日重立

（右碑在蛟翔里仁济坊平水王庙）[194]

根据这个碑记，则张铉在宋代“守为创祠立像”，至元代获封赐入祀典，至明初成为横山仁济庙平水王周公的从神，祠庙也移入“平水王庙”。张铉的事迹具有明显的巫神色彩，应该是宋代已获封赐的民间信仰。张铉形象中的士族、科举、理学（忤史嵩之）色彩，有可能是元明时代文人如宋濂等所编造。

（43）显应庙 在城南厢外沙。神姓张，南溪小源（源）麻铺人。宋宣和方寇至，阵亡，逆水流三滩。因建祠祀之。

前述张忠惠侯庙祀张理，张理在宣和睦乱中“力战方酣，贼众披靡，而桥陷溺死”，《光绪永嘉县志》或许据此认为显应庙“疑即张忠惠侯”。[195]

前述永嘉白泉《陈氏宗谱》中的《宋陈五侯王庙碑记》称当地“有显应庙曰陈五侯庙”：

一日，姻友里人戴思忠出旧录宋理宗尚书省牒示予：

牒该礼部申，准御封降下两浙转运司状卷：近据温州府申，永嘉楠溪芙蓉里南社陈五官庙，坐镇一乡，民居数千余口，依密佑多，历年所祷随感而应，显灵不可殚述。如乙酉秋，水旱在处为虐，及绍定三年夏秋癞疾流行，死者委积。此方居民日祷祠下，如响答声，独免无危。为国保民委有功绩，乞舒爵施行。本司委官申究核实，明保是实。状候敕旨，批送礼部勘当，申尚书省。寻连检太常寺申，高宗建炎三年正月初六以降指挥，神祠遇有灵应，即先赐额。今拟额曰：显应。绍定五年七月二十三日……[196]

陈氏族谱钞录的这件牒文似有所据，然真伪莫辨。但陈五侯庙应该是陈族家族祠庙，不排除陈氏家族将陈五侯庙附会显应庙赐额的可能。

（44）保德明王庙 在瑞安门外城南厢。宋大中祥符元年（立），神姓萧名曜。

待考。

大中祥符七年（1014）十一月癸未，宋廷下诏，“翊圣将军宜加号曰‘翊圣保德真君’”。[197]翊圣保德真君即黑煞将军，曾降世预言宋太宗赵光义之即位，因此得到皇室的奉祀：

杨亿《谈苑》曰：开宝中，有神降于终南山，进士张守真自言：“我天之尊神，号黑煞将军，与真武、天蓬等列为天之大将。”太宗即位，筑宫终南山阴。太平兴国六年，封翊圣将军。《翊圣传》曰：建隆之初，凤翔府盩厔县民张守真游终南山，闻空中有召之者曰：“吾高天大圣玉帝辅臣，授命卫时，乘龙降世。”太宗遣王守节、王龟从就终南山下筑宫。兴国初，诏封“翊圣将军”。真宗受元符、封泰山后，大中祥符七年，诏加号曰“翊圣保德真君”。[198]

黑煞是星曜之神，《星学大成》载：“计都……怒则为黑煞……能掩日月之光。”[199]或许保德明王庙与翊圣保德真君并无关系，但“大中祥符”年间所立、神姓萧名“曜”的“保德”明王庙，容易让人联想到大中祥符年间加封为“翊圣保德真君”的星曜神黑煞将军。

（45）惠应庙 一在德政乡水心，一在城南厢花柳塘。神叶氏，泉村人，生而神灵，尝化形在海救护商船。殁后立庙尤著。有从神杨氏，居雁池。

待考。

（46）护境王庙 在瑞安门外黄土山麓。

待考。《宋会要辑稿》记载有“洑口神祠，在福州永福县（太祖开宝五年封灵通护境王，世传汉丞相陈平之后）”，[200]不知是否有关。

（47）山隍庙 在巽吉山下井头，神赵，名稷，字稼村。

待考。似为民间土俗奉祀的社稷、土地、山神一类，《万历府志》称“山皇土地庙……郡邑厢乡俱有之”。[201]

（48）土谷神庙 在瑞安门外半里，大街之东岸。

（49）库官庙 在德政乡吴田。俗传神潘氏，钱塘人，为军资库官，殁于兵，立祠祀之。

（50）器灶庙 在德政乡仙洋，神王氏。

山隍庙、土谷神庙、库官庙、器灶庙，这些祠庙名称鄙俗，无封赐记载，应该是一些乡间土庙。

（51）龟山庙 在德政乡张屿，祀三港神。

即前述惠民王庙祀三港大圣，祖庙在瑞安三港，在温州影响较大，龟山庙是三港大圣永嘉地区的行祠之一。

（52）灵济庙 在吹台乡二过洋刘桥。

待考。前述广惠行祠奉祀张渤，曾经获封“灵济王”，仁宗康定元年（1040）三月诏：“诏广德军祠山广德王庙祈求有应，未被真封，宜封灵济王。”徽宗崇宁三年（1104），赐庙额“广惠”。[202]

（53）嘉佑庙 在建牙乡下壁村，神俞氏。

待考。

（54）灵护庙 在膺符乡五都。

据《万历府志》载，平阳县亦有灵护庙：“灵护庙。在新罗山，山以神庙得名。唐新罗国太子因航海入觐，溺焉，显灵兹山，邑人立祠祀之。”[203]或即此庙行祠。

（55）忠烈将军庙 在华盖乡沙村，神郑氏。

《万历府志》记载较详：

大尉郑侯庙。在三都沙村，乡人宋进士林梦桂有《记》略曰：“神郑氏，讳生，字公全，三都沙村里人。生于宋乾道乙酉正月十五日，夙灵异，好侠使气，能出神示幻，尝语所亲曰：‘吾当由兵刃解，血食人世。’后附海贾舟，中流遇盗，斗死，其家忽睹侯骑从归，惊起问，倏复弗见。嗣后数显灵异。宋宝祐五年见梦于永嘉守某公，建像崇庙于其乡。”元文宗大德间敕封忠烈将军。[204]

林梦桂是咸淳四年（1268）进士，[205]宝祐五年（1257）永嘉守某公应该是知州印应雷，[206]曾设宴平定兵乱。[207]据《万历府志》的记载，郑生属于当地海神，南宋立祠、元代获封。

（56）广济庙 在迎恩门外广化厢。

瑞安县、平阳县均有广济庙。《万历府志》记瑞安县广济庙称：

广济庙。一在永丰桥，一在城东门内。神林氏，名三益，字友直，居永丰北，生于熙宁戊申五月初四日，卒著灵异，邑人告于长吏祀焉。宋咸淳中加封赐额。[208]

瑞安广济庙也是获封赐的地方巫神，永嘉广济庙或为行祠。

（57）广庆侯庙 在集云厢护国岭，神袁氏。

待考。

（58）名山王庙 在建牙乡白塔。

待考。

（59）王仆射庙 在建牙乡郭溪山阳。

待考。

（60）海坛平水庙 在拱辰门外海坛岭斗门侧。

待考。孙衣言《瓯海轶闻》称：“《郡志》有海坛平水王庙，不详神之姓氏，盖即陈振孙《书录解题》所谓李卫公也。”[209]前述海神显相庙与夏大禹王行祠均在海坛山，其中海神显相庙“元至正丁酉庙圮，因创神行祠于状元坊剃头巷故庙”，或者海坛平水庙即指海神显相庙旧址？

（61）明王庙 在仙桂乡东岙山。

待考。或与保德明王庙有关？

（62）卢府君庙

待考。《弘治府志》失载地点。《万历府志》记“在仙桂乡三十二都”。[210]

（63）孝佑庙 在上塘。唐孝女卢氏，卢岙人。

《弘治府志·列女传》记载：

（唐）卢氏女，永嘉人，居卢奥。虎将噬其母，乃以身代。后有人见其跨虎而行，立祠永宁乡上塘，宋理宗朝封曰“孝佑”。[211]

这是温州非常罕见的宋代敕封的节孝祠。其形象近似孝女曹娥，最初当为巫神。

（64）节妇祠 在十二都庙前桥。弘治癸亥（十六年）邓守淮建。

明代所建。

（65）陆塘庙 在广化厢。

待考。

（二）瑞安县

（66）城隍庙 在永丰厢。

《乾隆瑞安县志》（简称《乾隆县志》）记之较详：

在永丰厢白岩桥小屿之巅。宋嘉祐徙西南隅濒江，后风潮圮。元大德三年复迁故址，至元十四年火，知州吴滨重建，至正甲午山寇毁，复建。明洪武元年循例封显佑伯，降式设像，二年颁降诰命，立碑勒词。三年厘正祀典，革去号像，设木牌位，题曰“瑞安县城隍之神”，庙制悉依公廨，神位几案一如县官仪。王令泰迁于县东集真观，西址依式建庙，是年秒飓风坏，主簿张九成重建。永乐三年王令翰复迁今址，嘉靖戊午倭寇毁前殿，辛酉修辑，隆庆辛未大殿复圮，壬申杜令时登捐俸重建。[212]

“宋嘉祐徙西南隅濒江，后风潮圮。元大德三年复迁故址”，宋嘉祐的年号用于1056年至1063年，大德三年为1299年，其间相距200余年。“风潮圮”的具体时间不详，恐怕不是入元以后事。宋元期间，瑞安县的城隍庙有相当一段时间可能处于圮废的状态。

（67）忠贞祠 在县西。弘治壬戌（十五年），高令宾建，以祀户部侍郎卓公敬，并刻庐陵刘球所著《忠贞传》于祠。

明代祠庙。

（68）止斋祠 在仙岩。弘治壬戌，高令宾建，祀陈傅良先生。

明代祠庙。

（69）东岳行祠 在东北隅。

年代待考。《万历府志》及后续府县已无记载。

（70）广惠行祠 在西北隅。

永嘉亦有广惠行祠，所祀广德山神张渤。

（71）晏公祠 在城内东北隅。

永嘉县有晏公行祠，所祀江西清江县江神晏戌仔。

（72）玄坛行祠 在城内东北隅集真观门首。

永嘉县有玄坛赵元帅行祠，所祀赵公明。

（73）天妃行祠 在城内西南厢岘山之东南。

永嘉县有顺济行祠，所祀莆田神女林氏。《乾隆县志》载：“在西南隅岘山下，原在南门外濒江，洪武二十一年迁于此，即王朝奉庙改建。一在清泉乡东山。”[213]

（74）文孝行祠 在崇泰乡龟山。宋时有渔于海者，见香火出没波涛间，取之，视其内书曰：“昭明太子”。因奉至龟山祀之。

文孝祠祖庙当在池州贵池县。《宋会要辑稿》载：

文孝行祠，在池州府贵池县。宋哲宗元祐四年赐额“文学”。徽宗崇宁四年十月封显灵侯。大观元年六月封昭德公。政和元年二月封英济王。光尧皇帝绍兴三十年三月加“忠显”二字。寿皇圣帝乾道三年六月，加封英济忠显广利王。[214]

文孝行祠在瑞安应该有海神性质。

（75）黄太尉行祠 来暮乡香林寺南。

《乾隆县志》载：

在来暮乡湖岙。太尉名乾，字秉元。唐武宗时为少监，昭宗龙纪元年授中顺大夫，行福建刺史事。时节度使王审知有窥窃志，因论以朝廷大义，事遂寝。大顺元年进封太尉。既殁，乡人以其生有功德于民，立祠于赤岸祀之。其子进显，后避南唐乱，率子侄至瑞，择居于合湖之平原，因创祠以祀。[215]

瑞安有黄太尉行祠、贾太尉庙、陈太尉庙，这些祠庙以“太尉”命名，说明未获封赐，“太尉”之类只是民间对神主的俗称，并非官职。黄乾无考，事迹当系伪造。行祠祖庙当地福建，五代其子进显率子侄迁瑞安事或有可能。黄太尉行祠因移民集团纪念祖先或奉祀首领而建，属于典型的移民祠庙。

（76）三姑潭祠 在崇泰乡仙岩山，唐路守应三女游山，溺于此，故名。

路应是唐贞元年间（785～805）温州刺史，为温州名宦，[216]《新唐书》有传，[217]韩愈为之撰神道碑。[218]《万历府志》称三姑潭祠因唐路守应三女溺亡而建。《宋会要辑稿》记载瑞安三姑潭祠来源与此不同：

三姑潭祠。在温州府瑞安县仙岩。唐路守应三女参安楞严契悟。[219]

安楞严，当指温州僧人遇安禅师：

温州瑞鹿寺上方遇安禅师，福州人也。得法于天台，又常阅《首楞严》了义，时谓之“安楞严”也。[220]

两种传说，未知孰是。瑞安乡间潭庙甚多，未必因路应三女而有潭祠，或与路应三女相关而奏闻于宋廷，故见载于《宋会要辑稿》。

（77）惠应行祠 在来暮乡常守寺东偏，神姓欧阳，唐时刺史。

祖庙在邵武府邵武县，神主传说是隋代泉州太守欧阳佑。《弘治八闽通志》载：

惠应庙，在府城西四十九都。神姓欧阳，名佑，洛阳人也。仕隋为泉州守，义宁二年官满，西归至此，闻隋鼎既迁，耻事二姓，遂挈家溺死。时乡人高计、李定适渔于河，遂殓其夫妇二尸，合葬于大乾山阳。后人又立祠墓侧祀之，扁曰“欧阳太守庙”。宋咸平间，县令张仕逊祷有应，遂大其庙。康定元年，封通应侯。元丰五年封佑民公。崇宁元年赐额。政和六年封广佑王，累封仁烈圣文惠福善王。夫人崔氏累封昭宁慈应顺惠英妃……按《方舆胜览》，佑舟过大乾，爱其江山之胜，顾夫人曰：“此可立庙”。发舟之夕，江水暴涨，佑夫妇溺焉。其尸沿流而下，至向所舣舟处辄止，见者随流送之二十里，翌日溯流复返，再送之加十里，又如之。于是众惊异敛而葬之。水旱之祷如响。[221]

《宋会要辑稿》亦详载赐封事：

太守欧阳佑祠。仁宗康定元年二月，邵武军言：“邵武县有唐故欧阳太守庙，祈祷获应，乞赐封崇。”诏特封通应侯。神宗元丰五年七月封佑民公。徽宗崇宁元年赐额。政和六年十月封广佑王。大观四年十二月封具配崔氏顺贶夫人，政和六年十月封顺惠妃。广佑王，高宗绍兴元年三月加封“明应”二字。十一年三月又加“威信”二字，十七年九月加封明应威信广佑福善王。王妻崔氏顺惠妃。绍兴元年三月加封“昭宁”二字。十三年四月又加“慈应”二字。十七年九月加封昭宁慈应顺惠英淑妃。三十年，封王父曰启庆侯，母曰启佑夫人，长子光世曰嗣庆侯，长妇燕氏曰嗣佑夫人。王次子，孝宗隆兴二年八月封昭应侯，妇封广顺夫人。[222]

“惠应”之称，即来自崇宁元年的赐额，《宋史全文》载：

（崇宁元年，1102）是岁，赐邵武军邵武县唐太守欧阳佑民祠为惠应庙。[223]

欧阳佑信仰似乎并无特定的灵应，应该是通过移民传入温州瑞安。

（78）白马行祠 在来暮乡钱岙。旧传闽王审知好骑白马，后子孙仕于南，立祠。

《乾隆县志》载，白马庙“在帆游乡穗峰，一在来暮乡钱岙”。[224]传说背景亦在五代，白马行祠祖庙亦在福建，也应该是由移民传入温州瑞安。

（79）圣井祠 在来暮乡许峰山绝顶。世传许真君禁蛟，于是井常干。每遇旱，有祷之虔者，水辄溢出，以瓶取之，雨即随时而至。

《乾隆县志》称为“圣井许真君祠”。[225]许真君即许逊，东晋道士，豫章南昌人，被道教净明道派尊奉为祖师，唐高宗朝，宋真宗、徽宗朝累受封赐，[226]又以江西万寿宫旌阳祠为奉祀许逊之祖庙，北宋王安石有《重修许旌阳祠记》。瑞安立祠时间、缘由不详，但应视为江西旌阳祠之行祠。

（80）郭太守祠 在嘉屿乡郭公洋。闽守，避黄巢乱，携家徙紫华山，闽人咸随之，贼至，郭守率众堡拒之，设方略杀贼。（贼）退，后殁于此，乡人德之，为立祠。

《万历府志》记载稍详：

郭太守祠。嘉屿乡郭公洋，唐郭令公裔孙，为闽守，黄巢乱，携家徙紫华山中，贼至，率众立屯堡，设方略击杀数十人，遂解去。后殁于此，乡人德之，为立祠，其地今名郭公洋。[227]

郭太守无考。闽守身份或为伪托，唐末五代避乱由福建迁入浙南的背景当有依据，是典型的移民祠庙。

（81）吴谏议祠 在嘉屿乡。

《万历府志》载，吴谏议祠“一在嘉屿乡，一在来暮乡，一在义翔乡，公名畦”。[228]吴畦，温州人，《万历府志》有传：

吴畦，字祯祥，今属泰顺库村人。登大中进士，乾封中为河南节度使，督修黄河有功。及黄巢乱，奉敕破走之。中和二年，召入同平章事。文德元年，拜谏议大夫，进光禄大夫、勋柱国。时李克用朱全忠讨黄巢，争功举兵相攻会。宰相张浚与克用有隙，右全忠讨克用，上命官会议，御史大夫柳玭同畦与台臣力谏，忤上，意左迁，代行润州刺史。适钱镠为镇海节度，使不安其职，遂引退。宰相郑棨疏荐，诏下而畦归矣。其立朝风采彪炳史册，而出处进退之际尤能度义审几，保全终始云。[229]

《唐语林》载：

（令狐）滈出访郑侍郎，道遇大尹，投国学避之，遇广文生吴畦，从容久之，畦袖卷呈滈，由是出入滈家，滈荐畦于郑公，遂先滈一年及第，后至郡守。[230]

吴谏议祠为当地乡贤祠。《万历府志》记其分布较广，应该有比较久远的历史。有明代以前温州地区并不多见的先贤祠中，与前述薛补阙祠所祀薛令之在唐玄宗朝失官隐居事类似，吴畦也有忤上左迁、引退归隐的事迹了，似乎归隐乡间才是唐宋时期地方祭祀先贤的重要理由。

（82）东门庙 在城内东北隅攀龙坊，神姓蔡，讳敬则。汉末以里人起义兵捍盗有功，授东部都尉，钦（镇）永宁城邵以屿。号令分明，境内宁谧。神择旷土，别氏族而分处之，生齿日滋。汉鼎既分，江东尽为吴地。神纵兵归农，退处闲散。已而，邑多虎暴，相率食人，神贾勇先登，屠其巢穴。归途遇老人，从以修蟒，谒道旁。语顷，失所在。至城，属其民曰：“今策我为佐兵使矣，害盈而福谦，汝等宜务本。”言毕立化，体汗凝于白□，目瞪不瞑，面赭如生。先一夕，麾下吴尤为虎负去，至是复还，跪膝下，民以神为灵，即公署立祠而俎豆之。

蔡敬则，《万历府志》有传：

（汉）蔡敬则，瑞安人，少负气节，灵帝光和间举孝廉，授南阳令，寻弃官归。建安中，起义兵捍寇，有功，授东郡都尉，号令明肃，境内乂安，进爵安乡侯。汉鼎既分，江东尽为吴地，敬则释兵归农，退处闲散，时邑有暴虎噬人，倡勇屠之。及卒，里人立祠祀焉。[231]

东门庙又称忠义庙。《万历府志》载：

忠义庙。即古东门庙，在东北同县治后。神署即今县治，晋时迁县，改庙于东偏，即神私第也，皇明洪二十二年定祀典，有司致祭，续庙毁礼废。弘治庚申，邑令高宾以庙逼迩县治，改迁崇福堂。[232]

《乾隆县志》记之较详：

忠义庙。即古东门庙，在东北隅县治后，神姓蔡，讳敬则，汉末以里人起义兵御寇有功，授东部都尉，爵安乡侯，镇永宁，立署于邵公屿。事详人物志忠义传及庙记。庙始建于公署，晋时迁署为县，改庙于东偏，即神私第，又有搏虎祠在清泉乡北湖周岙即神墓所。郭景纯《卜迁》云：“蔡侯肇创公署私第，已有正偏前后之分，今以公署为治，以私第为祠，则善矣。”时从之，至今一衢一河，状若棋枰，皆神区画也。梁天监间，庙毁。唐光启中，又割庙址东南之半为灵顺行祠。宋大观间，吕令勤合而祀之。元（延）祐戊午邑人复于西北故址别立庙以祀神明。洪武二十二年取勘祀典，有司祭以中秋望日。永乐七年二庙同毁，邑人草创灵顺行祠，仍以神侑食，祀礼遂废。成化间前庙复成，弘治庚申，高令宾以庙逼迩治所，改迁崇福堂基。正德癸酉里人重创今庙，以侯封忠义，揭二字为额。嘉靖己亥，耆老唐汉章、秦崇明辈举于邑，请复祀典，遂获详允。隆庆辛未里人蔡允定等议建，邑令周悠捐俸以倡，复令耆老募资重创，造作肃容所。皇清癸丑复加修辑祀典，仍以中秋望日值神诞辰致祭为定规云。今北门外亦有忠义庙为神行祠，顺治戊子寇乱，毁，至康熙乙丑重建。[233]

前引《乾隆县志》称，“唐光启中，又割庙址东南之半为灵顺行祠”。灵顺行祠，《弘治府志》失载，《乾隆县志》载：

灵顺行祠。旧在县治东，唐光濒（启）祀五显宣灵，后合祀于忠义庙，事详庙下。[234]

蔡敬则其人虽不见载于《弘治府志》以前文献，但其祠庙称“古东门庙”，有关自汉末至宋元祠庙迁徙的记载条理清楚，为瑞安古祠无疑。蔡敬则对瑞安有御寇护境之功德，然而南朝、唐宋以来长期不为邑人所重视，其祠庙先割其半为灵顺淫祠，后又与五显神合祠。《弘治府志》仅记东门庙，无忠义庙之名，说明弘治之前蔡敬则从未获封赐。相信“唐光启中又割庙址东南之半为灵顺行祠”是地方社会民间信仰竞争的结果，而“宋大观间，吕令勤合而祀之”，此举说明宋代官员对民间信仰混乱状态的默认与容忍。蔡敬则重新获得独立奉祀是元延祐年间（1314～1320）“邑人”所为，邑人具体身份无从知晓，然而此举仍可理解为地方社会民间信仰竞争的新趋向。直至明代，东门庙才有官府整饬与耆老请列祀典的现象。

（83）广济庙 在城内东南隅。神姓（林）名三益。吾（？）方在海救舶遇风潮者。后有平阳白沙海商来寻，向东郭林三上太尉致谢。由是白沙达闽境皆在之。临殁，谓邻里曰：“可于许府阁上某字号笼内取团金袍皂花帽为服饰。”许右丞景衡曰：“可谓神矣。”乃倡乡士项公泽等建祠，水旱有祷辄应灵。海寇侵境，张同知禧梦神告以助灵，贼果退。李州判恺押运在海风，神显护得济。海商郑宁航米遇贼，呼神号，现兵，贼遁。岁旱，监州哈剌一夕祷雨应感。元末虎入市，至庙侧就擒。赵知州荣祖以其事闻。宋咸淳七年封广济侯。

元代瑞安县升州，赵荣祖是元代最后一位瑞安知州。[235]《弘治府志》记载似有缺文。《乾隆县志》记之稍详：

一在丰湖亭西，一在城东门内，神姓林名三益，字友直，居永丰里，宋熙宁戊申五月初四日生，聪明勇毅，才器过人，乡里有不平事，直词剖之，无不服。有闽人贡方物，遇贼，艘顺流而下，引避岘江，贼追至，乘势登涯，举邑惊骇莫措，神踊跃奋呼，率猛士张伯殷、沈大有辈驾船往击之，贼遂退去。尝憩永丰桥亭而赭汗发背，人问其故，良久答曰：“吾方在海上捍舶船劳甚，数日后有榕城海商寻问致谢。”人益信其神。忽一日语人曰：“可于许右丞阁上取团金袍皂花帽来，翌日吾逝矣。”至期而逝，邑人异之，告于长吏，具实上闻，遂立庙祀之。咸淳加封赐额，社坛水心亦有庙。国朝康熙辛酉增创，视昔愈加宏敞。[236]

林三益也是瑞安当地巫神性质的海神，永嘉亦有广济庙，或即瑞安广济庙的行祠，说明林三益信仰在温州分布较广。方志所记广济庙封赐事比较可疑，《弘治府志》称“赵知州荣祖以其事闻。宋咸淳七年封广济侯”，赵荣祖是元代人物，既是赵荣祖将奏闻林三益事，封赐应在此后，此处记载不但时序颠倒，而且逻辑混乱。至《乾隆府志》所记即不见载赵荣祖，似为弥补旧志漏洞而修改。《弘治府志》所记“许右丞景衡曰可谓神矣”亦属荒诞，《乾隆府志》删去此语。怀疑林三益并未获得官方封赐，广济侯或为民间冒称。

（84）王朝奉庙 在城内西南隅西岘山。宋宣和邑令王公济，字经国，温陵人，方腊犯境，捍御有功，郡上其事，升朝奉郎。诰甫下而公济卒。恩录其事，邑人立祠。后陈止斋《迎飨送神歌》。

陈止斋《迎飨送神歌》即《西庙招辞》，作于淳熙十三年（1186）刘龟从重修王朝奉庙时，其序云：

淳熙十有三年二月，知瑞安县事公非先生之曾孙刘龟从，再作西庙，以祠宣和县令王公经国。于其落也，邑人某为作迎神一章，使工歌之。[237]

《乾隆县志》记刘龟从修庙事及王朝奉庙在元明清三代情况：

王朝奉庙。在西岘山下，宋邑令姓王名公济，字经国，温陵人，御方腊有功，升朝奉郎，后卒，民为立庙，事详职官志名宦传。淳熙间刘令龟从饬新之，额曰西庙。元至元十四年火。明洪武二十年瑞安干户蔡贵以其址改建天妃宫。今议以公与忠烈侯刘士英同功，今忠烈庙尚祀郡城，而朝奉庙独废，于义不安。康熙□□年徙建南关城外西岩头，有陈止斋作《迎飨送神歌》。[238]

王公济，《万历府志》记为温陵人：

王公济，字经国，温陵人。宣和间知瑞安，方腊犯境，邻郡望风披靡，公济规措有方，聚合邑之著姓，居城中，度守要害，选丁壮，令部下夏祥辅褒等统众迎击之。贼避其锋，竟遁去，邑赖以全。既殁，民立庙祀之。[239]

此处温陵当指泉州别称，《弘治八闽通志》记王公济为晋江人：

王公济，字经国，晋江人。元祐中第进士，知瑞安县。时方腊攻浙东，直趋县境，欲遂窥闽中。公济选丁壮，得五千人，朝夕肄习，躬擐甲胄，九十余日不入舍，民乐为之死。贼至不能动，最后悉众以来，公济张旗以为援兵，贼望见，引退，贼平。公济代还，卒。有司上其功，官一子，民闻公济死，市哭累日，立庙祀之。[240]

王朝奉庙有赵沾、张等人配祀：

赵沾，字彦泽，瑞安人。方寇犯境，沾同邑令王公济经略守御甚悉，邑人德之，祠公济于学，而以沾及张配。许景衡祭之有曰：“临大节而不挠，判死生于反掌，视古人为无愧，则其人可知矣。”

张，字叔靖，瑞安人，居陶山，时敏子。倜傥有气节，平居礼貌疏简，至道古今理乱，襟度豁然。里人争讼，多就正之，一言而决。台寇由桐岭趋瑞安，率邑勇敢数千人遏之，寇不得南。后岁旱，民饥，率乡人就陶山湖侧筑陂潴水，溉田万余亩，就食者日且千人。绍兴中，郡守章谊荐于朝，召赴都堂审察。至则以中兴十策干执，政语不合，归老于家。[241]

王朝奉庙是宋代名宦祠。

（85）罗阳王庙 在清泉乡。按《吴志》：大帝时罗阳有神自称王表，周旋民间，言语饮食与人无异，惟不见形。数遣近臣就问，水旱辄应，后不知所终。或以其事问于晦庵先生，答曰：“汉时每有此，若神君之类是也。”

罗阳王表事，见于《三国志》卷四七：

太元元年（251）夏五月……初临海罗阳县有神，自称王表。周旋民间，语言饮食，与人无异，然不见其形。又有一婢，名纺绩。是月，遣中书郎李崇赍辅国将军罗阳王印绶迎表。表随崇俱出，与崇及所在郡守令长谈论，崇等无以易。所历山川，辄遣婢与其神相闻。秋七月，崇与表至，（孙）权于苍龙门外为立第舍，数使近臣赍酒食往。表说水旱小事，往往有验。[242]

东吴时瑞安曾短暂改称罗阳，无论罗阳王是否即罗阳王表，罗阳王庙当出现于东吴时代，与东门庙同为瑞安古庙。宋元时期情况不详。

（86）忠烈武义侯庙 在清泉乡周湖，隋叶一源，字九江，自祖格心由洛来安阳，因家焉。唐高祖起太原，一源以兵从之。既即位，授福建节度使，从太宗征高丽，中流矢，驰归而殁，谥忠烈武义侯，立祠祀之。宋学士叶适有记。

叶适记文，未见于《叶适集》。《雍正浙江通志》录其文称：

叶适《忠烈武义侯庙记》：忠烈武义侯叶公一源，贞观二十二年太宗征高丽，檄令副总管薛万彻同往，所向先登，单骑陷阵，斩首三十余级，身中流矢，驰归卒。状奏，帝悯之，为辍食，特诏下其所居之里建祠，追谥“武义”。天后朝加封“忠烈”，故榜其庙曰“忠烈武义侯”。呜呼，自唐迄今，五百余载，告虔不绝，讵偶然乎？每旱潦祷辄应，疵疠不作，岁获屡登，邑人以为皆侯之赐，相与率钱治其庙，属余记其事。余惟侯生能致其身以报国，死能以利泽及于乡党，何德之盛欤！遂书之以镵于石。[243]

《万历府志》有叶一源传记：

叶一源，字九江，瑞安人，其先居栝之松阳，祖格心，仕陈，为宣帝左丞，隋兴，弃官徙安固东郭。一源幼有志操，膂力绝人，善诗翰，习骑射，侍父公圭游宦广南，见隋政日紊，聚兵千余趋太原，唐高祖与语，大悦，及即位，授福建节度使。后从太宗征高丽，单骑入虏，斩首二十余级，身中流矢而卒，事闻，立祠，追谥武义侯。[244]

这段传记破绽较多，特别是唐初并无“节度使”职名。且叶适记文不见于叶适文集，现存有关叶一源记载均不早于《弘治府志》。叶一源其人其事应该是后人伪托，或是当地叶氏族人所为，也或者叶一源本是当地巫神淫祠，后为躲毁禁而编造从太宗征高丽等事迹，冒称“忠烈武义侯”。

（87）李将军庙 在清泉乡，神姓李，逸其名。邑之（人），宣和间方寇党犯邑，（邑）士士辅褒闻其勇，请与俱，神恃勇，未交，突入其阵，斩杀数百，遂陷而没。自后累著灵响。一夕假梦于里人曰：“吾为阴司将军，在此土柯禁不祥，可为立祠。”众从其言，立祠白石山趾。

《乾隆县志》载：

李将军庙。在清泉乡筼筜，神姓李，宋人，失名，勇敢好主，膂力绝人，尝殄虎害。宣和初死方腊之难，立祠祀焉。[245]

李将军原型当为“尝殄虎害”之厉鬼或巫神，死于方腊事无考，或为后人伪托。

（88）漱玉潭庙 在崇泰乡云顶山。

待考。

（89）玉函潭庙 在崇泰乡大罗山。

待考。

（90）灵济庙 在南社乡，神姓吴氏。

待考。

（91）英惠庙 在南社乡，神姓金氏。

待考。

（92）灵惠庙 在清泉乡陶公尖。神姓何氏，名敏，字虚中，宋政和间显灵，尝乘虎上下，乡人立祠祀之，水旱灾患，有祷即应。

又称显佑庙，《乾隆县志》载：

灵惠庙。即今显佑庙，在清泉乡十二都陶公尖。神姓何，名敏，字虚中，世居清泉乡苏公里。宋元丰八年九月朔日生，光烛帏帐，长而骁勇，慷慨多大略。政和壬辰八月八日早起，谓家人曰：“上帝命我司此土。”遂出门而去，不知所终。自是里人尝见其乘黑虎上下，因立祠西门外祀之。宋宣和己亥封英武将军，二年封显应侯，德祐元年诏封显佑真君灵惠侯，明洪武二十三年加封护国福民忠烈灵卫惠佑王。又庙，在西北隅济民桥下，被火，徙岘山下净土院废址，庙宇湫隘。嘉靖癸亥里人蔡允整等请于朱令，沾拓新之，万历癸酉周令悠重缉。[246]

《乾隆府志》记为“显佑庙”，收录季兰坡《显佑庙记节略》，其中新增诸多明清时代神迹。从宋代“英武将军”“显佑真君”等封号看，何敏似为道教神明。

（93）孚泽庙 在来暮乡许峰五灵寺前溪南。神姓曹氏名蔼，闽之长溪人。

《乾隆县志》重复记载孚泽庙。一载：

孚泽庙。在来暮乡曹村，神姓曹名霭，闽之长溪人。唐季率弟往霅昌裔徙居曹村之南，既殁，民立祠于登场坊祀之，宋绍兴甲寅迁今址，由宝庆逮咸淳加封赐额。[247]

一载：

孚泽庙。许峰曹氏宗祠，其始祖霭，生唐世，居福建之霍童，隶今即宁德县，去城九十里，所谓霍童洞天是也。昔司马炼师、沛国褚伯玉等五人于此白日上升，又有九仙会饮，二僧化鹤之迹，其地今有琳宇，玄宗时御书赐名“霍童沿天鹤琳之宫”。时霭得其遗法，唐中叶与二弟霅昌裔游至瑞邑许峰，爱其胜，遂驻迹焉。为人皆正直，尤乐于好施，及卒，遂祠于曹村前坡。宣和间方寇作乱，其神现而拒之，具有灵迹。又平阳盗叛逼近许峰，其神梦告里民预为提防，时果安堵无恐。绍兴间飓风大雨，民苦飘流，时有邵贵、季宣、张成者，见三人立于水畔挥水指画，水势遂止，民晏然无恙，皆神为之力也。他如祈晴祷雨，捍患御灾，护国惠民，功德亦莫可纪极。时邑令神之申于郡府，转详礼部，请旨敕封。时宝庆三年八月初一日，上命少师右丞相鲁国公及参知政事薛参知政事宣赉诰。[248]

两处记载，显然指同一孚泽庙。第二段记载虽然文理不通，却显示孚泽庙已演变为纯粹的“许峰曹氏宗祠”，而且该宗族似乎意图通过对孚泽庙及神主曹霭的重新塑造，来强调自身的道教、巫觋背景。孚泽庙最初是否具有家族宗祠性质及道教背景，以及《乾隆县志》第二段记载出现的具体背景，尚待考证，然而福建移民祠庙的特征相当明显。

（94）安渎庙 在来暮乡溪西。

待考。

（95）胡侯庙 在来暮乡中村。

《乾隆县志》记胡侯庙“在南社乡”。[249]

（96）龙迸潭庙 在芳山乡山门山。

待考。

（97）龙耕潭显济庙 在芳山乡福泉山。

待考。

（98）贾太尉庙 在芳山乡贾岙。

《万历府志》记载：神宋贾良臣、良弼，宣和间御寇有功，祀之。[250]

（99）七星潭庙 在芳山乡巾子山。

待考。

（100）灵应庙 在安仁乡马屿。

待考。

（101）兴善庙 在广化乡右溪，宋樊氏兄弟居此。山内巨潭有蛟居焉，每出入，有暴风挟雨，潭流涨溢，漂没田庐，禾稼垂及秋成，悉罹其害。樊氏深怀愤叹，誓为民除害。天圣四年，罄资产入善禅院以养其母。兄弟二人奋身持刃入潭，风雷昼螟，与蛟力斗，戮之，潭水涌出皆赤，兄弟乘流对立溪口而殁，俨然如生。乡人义之，因为立祠。

兴善庙是比较单纯的纪念地方豪杰的祠庙。

（102）惠民庙 在嘉屿乡三港。神陈氏，唐时人，居邑之洪口。幼时宅旁有大竹林，母令取竹，神以两指握之皆破，今有二竹林。及长，为大公行舟于海。当岁除在南闽，乡人同舟者皆忆家。神谓曰：“宜各闭目，来日可到家贺新正。”咸未之信，姑从其言。但闻舟戛林木有声，达旦则舟抵其乡矣。（人船既殁），乡人商于海，值风，舟将覆，忽帆樯间有声，泄其姓氏，及济还，为立祠于三港，俗称“三港大圣”。

《乾隆县志》记惠民庙补充历代赐封及行祠等内容：

宋端拱二年诏封惠民侯，宣和二年诏封护国惠民侯，宋德祐元年诏封护国惠民福善圣王，元至正二十二年加封“庄济”二字。后以三港地远不便祈祷，故于西门外岗山下，及月井、九里、安禄岩、凤村、中埭俱建行祠焉，以其每著灵于海上，故沿海之民事之惟谨。[251]

赐封情况不见于明代府志，或另有所据。

（103）显应庙 在帆游乡湗村。神姓陈氏，讳敏，生于宋嘉定间。幼而聪惠，及长富饶，与妻韩氏俱好施与。遇岁祲，赈恤贫窘，存活者众。所居乡西北倚山，东南岸大海，霖雨淹旬，或海潮暴溢，河水涨满，风鼓浮苴，随浪飘壅，覆压平风（？）。原田蝗螟缀子其上，害稼特甚。神昌于乡曰：“有能致一挑者即与谷一斗。”于是贫民争趋致之，神为聚而焚之，乡民赖焉。屿门旧有五通庙，数惊动祸福，民颇惑之。神一日曰：“吾闻正直为神，岂有殃民而当庙祀耶”？于是负其土偶投诸水，曰：“我为尔镇此土耳。”言讫更衣沐浴而逝，民祀之。

《乾隆县志》记陈敏毁五通庙事稍详：

屿门旧有五通庙，数以祸福惑民，神曰：“吾闻正直为神，岂有殃民而庙祀耶？”乃举土偶投诸水，翌日尽浮水上，众益恐，又曰：“彼有灵，当祸我耳。然我当与尔镇之，众当祀我于其庙。”及卒，众从其言祀之，称为屿门庙。宣和中赐今额。[252]

陈敏事迹属于地方豪杰，并无灵应一类神迹。

（104）崇福庙 在河头，宋别驾陈霸建。

别驾为汉至南朝时职官名，宋别驾当指南朝宋，或为唐代以前古祠。

（105）陶尖庙 在城内济民桥，又名显佑庙。

前述“灵惠庙。在清泉乡陶公尖”，又称显佑庙。在城内济民桥之陶尖庙，当即在清泉乡陶公尖显佑庙（即灵惠庙）之行祠。

（106）显佑庙 在帆游乡帆游山，神姓戴氏。

《弘治府志》记永嘉县、平阳县均有曹氏“显佑庙”，永嘉县“显佑庙。在城内甘泉坊东，神戴氏。”平阳县“显佑庙。在夹屿桥，神姓戴，名崇真”。[253]

瑞安县除以上41种祠庙外，《乾隆县志》又记两种可能宋元时期已存在却未见于《弘治府志》的祠庙：

（107）陈太尉庙 在来暮乡月角山，太尉名彪，仕石晋，为武义大夫，因王曦篡立，弃官居此，既殁，立祠祀之。[254]

应该是五代时福建来瑞安的移民祠庙。

（108）昭烈庙 在嘉屿乡，神姓吴氏，兄弟三人，长照，次炅，次奕，宋景祐三年因神助战有功，敕赐建庙。[255]

应该是伪托助战有功的当地巫神。

[1] 代表性的作品，如万志英《财富的法术——江南社会史上的五通神》，华琛《神明的标准化——华南沿海天后的推广，960～1960年》，德格洛珀《鹿港的宗教和仪式》，武雅士《神、鬼和祖先》等，分别参考刘永华主编《中国社会文化史读本》，北京大学出版社，2011；〔美〕武雅士（Arthar P.Wolf）《中国社会中的宗教与仪式》，彭泽安、邵铁峰译，江苏人民出版社，2014。

[2] 参见蒋竹山《宋至清代的国家与祠神信仰研究的回顾与讨论》，《新史学》1997年第2期，第187～219页；程民生《论宋代的神祠宗教》，《世界宗教研究》1992年第2期；沈宗宪《宋代民间祠祀与政府政策》，《大陆杂志》1995年第6期；〔法〕蓝克利（Christian Lamouroux）《礼仪、空间与财政——11世纪中国的主权重组》，《法国汉学》第3辑，清华大学出版社，1998；颜章炮《晚唐至宋福建地区的造神高潮》，《世界宗教研究》1998年第3期；郑振满、陈春声主编《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社，2003；刘黎明《论宋代民间淫祠》，《四川大学学报》2004年第5期；雷闻《唐宋时期地方祠祀政策的变化——兼论“祀典”与“淫祠”概念的落实》，《唐研究》第11卷，北京大学出版社，2005；高致华编《探寻民间诸神与信仰文化》，黄山书社，2006；皮庆生《宋代民众祠神信仰研究》，上海古籍出版社，2008；杨俊峰《唐宋之间的国家与祠祀——兼论祠祀的“中心化”》，博士学位论文，台湾大学，2009；贺喜《亦神亦祖——粤西南信仰构建的社会史》，三联书店，2011；小島毅「正祠と淫祠——福建の地方志における記述と論理」『東洋文化研究所紀要』1991年2期；金井德幸「南宋の祠廟と賜額について——释文·と刘克庄の視点——」『宋代の知識人：思想·制度·地域社会』汲古書院、1993年；松本浩一「中国村落における祠廟とその変遷——中国の祠廟に関する研究動向と問題点-1-」『社会文化史学』第31号、1993年；須江隆「唐宋期における祠廟の廟額·封号の下賜について」『中国：社会と文化』第9号、1994年；水越知「宋代社會と祠廟信仰の展開：地域核としての祠廟の出現」『東洋史研究』2002年第4号。

[3] 〔美〕韩森（Valerie Hansen）：《变迁之神——南宋时期的民间信仰》，包伟民译，浙江人民出版社，1999。

[4] 《弘治温州府志》卷一六，第415页。

[5] 参见《弘治温州府志》卷一六，第422页；嵆曾筠《雍正浙江通志》卷二二五，文渊阁《四库全书》第525册，台北，台湾商务印书馆，1986，第164页上；《万历温州府志》卷一二，第1页。

[6] 参见《弘治温州府志》卷一六，第421页；《万历温州府志》卷一一，第26页；王谠《唐语林》卷三，中华书局，1987，第283页。

[7] 参见郑振满《莆田平原的宗族与宗教——福建兴化府历代碑铭解析》，《历史人类学学刊》2006年第1期。

[8] 参见〔法〕爱弥尔·涂尔干（Emile Darkheim）、马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）《原始分类》，汲喆译，上海人民出版社，2000，第8页。

[9] 参见《弘治温州府志》卷一六，第421页；《万历温州府志》卷四，第10页。

[10] 参见《万历温州府志》卷一一，第26页。

[11] 参见《乾隆瑞安县志》卷五，《中国地方志集成·浙江府县志辑》第64册，上海书店出版社等，1993，第107、109页。

[12] 参见《三国志》卷四七，中华书局，1964，第1148页。

[13] 参见《弘治温州府志》卷一六，第421页。

[14] 参见《弘治温州府志》卷一六，第420、422页。

[15] 参见《宋会要辑稿》礼二○《女神祠》，第1020页；顾宏义译注《景德传灯录译注》卷二六，上海书店出版社，2010，第2106页；《弘治温州府志》卷八，第166页。

[16] 参见吴松弟《宋代东南沿海丘陵地区的经济开发》，《历史地理》1990年第7期。

[17] 参见《弘治温州府志》卷一六，第420页；《乾隆瑞安县志》卷五，第109页。

[18] 参见《弘治温州府志》卷一六，第421页；《乾隆瑞安县志》卷五，第110页。

[19] 参见《弘治温州府志》卷一六，第421页。陈傅良《西庙招辞并序》，《陈傅良先生文集》卷一，第2页。《乾隆瑞安县志》卷五，第107页。《万历温州府志》卷九，第24页；卷一二，第5页。《弘治八闽通志》卷六七，北京图书馆古籍出版编辑组编《北京图书馆古籍珍本丛刊》第34册，书目文献出版社，1988，第33册，第943页。

[20] 参见《弘治温州府志》卷一六，第422页；《乾隆瑞安县志》卷五，第108页。

[21] 参见《弘治温州府志》卷一六，第422页；《万历温州府志》卷四，第11页。

[22] 参见《弘治温州府志》卷一六，第422页。

[23] 参见《弘治温州府志》卷一六，第423页；《乾隆瑞安县志》卷五，第108页。

[24] 《弘治温州府志》卷一六，第423页；《万历温州府志》卷四，第11页；《乾隆瑞安县志》卷五，第107页；《光绪永嘉县志》卷四，《中国地方志集成·浙江府县志辑》第60册，上海书店出版社等，1993，第436页。

[25] 《乾隆瑞安县志》卷五，第107页。

[26] 《弘治温州府志》卷一六，第420页。

[27] 参见《弘治温州府志》卷一六，第420页；《崇祯清江县志》卷二，明崇祯刻本，第27页；王士性《广志绎》卷四，中华书局，1981，第86页；胡行简：《清江镇晏公祠庙碑》，《樗隐集》卷六，文渊阁《四库全书》第1221册，第154页上、下；蒋叔舆《无上黄箓大斋立成仪》卷五三，正统道藏本，文物出版社等，1988，第9册，第695页；徐晓望《福建民间信仰源流》，福建教育出版社，1993，第318页。

[28] 参见《弘治温州府志》卷一六，第420页；《宋会要辑稿》礼二○《历代帝王名臣祠》，第999页。

[29] 参见《弘治温州府志》卷一六，第421页；《弘治八闽通志》卷六○，第845页；《宋会要辑稿》礼二○《历代帝王名臣祠》，第1005页；《宋史全文》卷一四，李之亮校点，黑龙江人民出版社，2005，第783～784页。

[30] 参见《弘治温州府志》卷一六，第422、423页。《乾隆瑞安县志》卷五，第107～108页；卷九，第119～120页。

[31] 季兰坡：《陶尖庙记》，《弘治温州府志》，第579页。

[32] 参见《弘治温州府志》卷一六，第421页；《乾隆瑞安县志》卷五，第109页；赵道一《历世真仙体道通鉴》卷二六，正统道藏本，文物出版社等，1988，第5册，第248页。

[33] 《弘治温州府志》卷一六，第421页。

[34] 参见《乾隆瑞安县志》卷五，第107页；《弘治温州府志》卷八，第156页。

[35] 《弘治温州府志》卷一六，第419页。

[36] 参见《弘治温州府志》卷一六，第420页。《万历温州府志》卷四，第7页。《弘治温州府志》卷八，第143、168页；卷一三，第357页。

[37] 参见《弘治温州府志》卷一六，第420、425页。

[38] 参见《弘治温州府志》卷一六，第417页；《弘治八闽通志》卷六○，第853页。

[39] 参见《弘治温州府志》卷一六，第417页；《弘治八闽通志》卷五八，第826页。

[40] 《弘治温州府志》卷一九，第509～510页。

[41] 参见《弘治温州府志》卷一六，第418页；卷八，第168页；卷一九，第509页。《万历温州府志》卷四，第6页。《宋会要辑稿》礼二○《水神祠》，第1045页；礼二一《诸神祠》，第1089页。《宋史》卷三六，第10325页。

[42] 《万历温州府志》卷四，第6页。

[43] 参见《弘治温州府志》卷一六，第420页；孙衣言《瓯海轶闻》，上海社会科学院出版社，2005，第1478页。

[44] 参见《弘治温州府志》卷一六，第417页。《光绪永嘉县志》卷四，第402页；卷二二，第2078～2080页。

[45] 参见《弘治温州府志》卷一六，第417页；卷一七，第468～470页；卷一九，第532页；卷八，第143页。《万历温州府志》卷四，第5页。《宋史》卷四五二，第13300页；卷四五三，第13317页。周行己《包端睦忠孝传》，《周行己集》卷一○，第224～225页。陆心源《宋史翼》卷三○《忠义一》，中华书局，1991，第323页。《溪南卢氏宗谱》卷二，耶稣基督后期圣徒教会FamilySearch网站：https：//familysearch.org/pal：/MM9.3.1/TH-1951-20617-37496-84？cc=1787988&wc= M9H9-T2S：127202959，影像第255页。

[46] 参见《弘治温州府志》卷八，第141页；卷一一，第267页；卷一六，第417页。《宋史》卷四五三，第13317页。

[47] 《弘治温州府志》卷一六，第418页；卷一二，第10页。

[48] 《弘治温州府志》卷一六，第419页；《宋史》卷四二三，第12627页；《光绪永嘉县志》卷二三，第2160～2165页。

[49] 参见林景熙《重建忠烈庙记》，《弘治温州府志》卷一九，第532页。

[50] 参见《弘治温州府志》卷一六，第416、417页；李心传《建炎以来系年要录》卷九五，第1569～1570页；郑刚中《忠义堂记》，《北山文集》卷一三，商务印书馆，1935，第172页；王圻《续文献通考》卷一一五《宗庙考》，文海出版社，1979，第7040页。

[51] 参见《弘治温州府志》卷一六，第417、143、269页；《宋史》卷四五○，第13254页；王称《东都事略》卷四二，刘晓东等点校，齐鲁书社，2000，第336页；王安石《侍卫亲军步军副都指挥使勤威冯公神道碑》，《王文公文集》卷八四，上海人民出版社，1974，第899页。

[52] 《弘治温州府志》卷一六，第418页；卷五，第87页；卷六，第106页。《光绪永嘉县志》卷四，第440页。《乾隆温州府志》卷九，第112页。《万历温州府志》卷四，第8页。《嘉靖延平府志·学校志》，《天一阁藏明代方志选刊》第39册，上海古籍书店，1961，第14页。

[53] 参见《弘治温州府志》卷一六，第418页；卷一九，第554页；卷六，第102页；卷一六，第425页。《乾隆温州府志》卷九，第112页。〔美〕康豹（Paul R.Katz）《道教与地方信仰——以温元帅信仰为个例》，赵昕毅译，高致华编《探寻民间诸神与信仰文化》，黄山书社，2006，第136～137页。

[54] 参见《弘治温州府志》卷一六，第418页；卷六，第107页；卷一九，第587页；卷一九，第559～560页。《乾隆温州府志》卷九，第112页。《万历温州府志》卷三，第28页。《光绪永嘉县志》卷三，第252、253页。孙衣言《瓯海轶闻》，第1478页。《嘉定赤城志》卷三一，第7521页。

[55] 参见《弘治温州府志》卷一六，第419页。

[56] 宋濂：《横山仁济庙记》，《弘治温州府志》卷一九，第559～560页。

[57] 参见《弘治温州府志》卷一六，第417、427页；卷八，第143页。《宋会要辑稿》礼二○《杂神祠》，第1071页。《万历温州府志》卷四，第6页。《光绪永嘉县志》卷四，第437页。《雍正浙江通志》卷二一七，第49页。

[58] 参见朱海滨《江南周宣灵王信仰的发生及其演变》，《史林》2008年第2期。

[59] 《弘治温州府志》卷一六，第418页。

[60] 参见皮庆生《宋代民众祠神信仰研究》，第225页。

[61] 《弘治温州府志》卷一六，第419页；洪迈：《夷坚志》丙志卷一《九圣奇鬼》，第369页。

[62] 科大卫、刘志伟：《“标准化”还是“正统化”——从民间信仰与礼仪看中国文化的大一统》，《历史人类学学刊》第6卷第1、2期合刊，第18页。

[63] 《万历温州府志》卷四，第6页。

[64] 《宋会要辑稿》礼二○《水神祠》，第1045页。

[65] 周行己：《代郭守修城隍庙文》，《周行己集》卷六，第124页。

[66] 《弘治温州府志》卷八，第141页，参见第187页胡珠生注82。

[67] 赵与时：《宾退录》卷八，上海古籍出版社，1983，第104页。近代永嘉人孙衣言《瓯海轶闻》补充赵与时记载称：“今温州府城隍乃称威灵公，县城隍称威灵伯。”第1478页。

[68] 《弘治温州府志》卷一六，第428页。

[69] 黄淮：《重修东岳行宫记》，《黄文简公介庵集》卷四，敬乡楼丛书本，第19～20页。

[70] 《光绪永嘉县志》卷四，第379页。

[71] 《弘治温州府志》卷八，第177页。

[72] 《弘治温州府志》卷二，第24页。

[73] 《弘治温州府志》卷一七，第468～470页。

[74] 《弘治温州府志》卷一九，第532页。

[75] 《弘治温州府志》卷八，第143页。

[76] 《万历温州府志》卷四《祠祀志》，第5页。

[77] 《宋史》卷四五二，第13300页。

[78] 《弘治温州府志》卷一九，第532页。

[79] 见第197页（24）“张忠惠侯庙”考订。

[80] 周行己：《包端睦忠孝传》，《周行己集》卷一○，第224～225页。

[81] 陆心源：《宋史翼》卷三○《忠义一》，第323页。

[82] 《宋史》卷四五三，第13317页。

[83] 据《溪南卢氏宗谱》卷二（雁一）记载：卢衡，字璇，“宣和二年中武举后，归省亲。是年春，睦寇方氏之党俞道安掠本境，公率乡民及宗族长幼登南岩避之，告急于官府。时州守闾邱颚、州萃江端本议管界巡检陈萃同公剿捕，招率乡兵，于四月初六日迎敌，萃死于难，族人及乡民死者亦众，公独摧锋死战，贼众遂溃遁往小源。追芙蓉岭，获贼党张志，及斩首数十级，报官，其寇乃退。时台寇吕师蒙奄至岭，首闻公骁勇，亦不敢进而退。数月内方腊率众相攻，连陷数城，至乐邑，遂被其所陷。于七月十六日，寇众万余自乐清犯乐湾，将逼郡城。时城垒不固，守将自为身谋，欲弃城遁，公闻，如城与同学友石公砺请于教授刘士英，共议画战守策为保障，立炮于各门，分市民为八界，各有头目掌领为率，首率男女登城守御，召民丁骁勇者，以张理等战于外，剉其锋，于是贼不敢逼城。至八月二十日，会王师来援而寇始退，于是平息，保全民城。教授刘公嘉公忠义，申闻统制官郭仲询，以功举保，转达于朝。朝廷嘉之，召至京，授忠义都尉。靖康初，从太子使干离不军为左军监。二年丙午复预湘州之役而有殊勋。建炎丁未，拜江东驻泊，又明年己酉，金人陷临安，死战于阵。至嘉熙元年，论功旌赏，诏谥敇封忠烈英惠侯。知军卢公位刘、石之次，赐额曰忠烈庙，官享春秋之祀。时郡守王公定建庙于府学之东，仍命子孙学于郡庠，世守其祀，官继廪焉。因公无后，以十三公之玄孙登十二公入于学，奉公之祀，后为府教授。景炎兵革之际，退而不仕。至元间复辟，为府学教授，以守先祀公。殁之后，无复继其祀者。至于大明洪武之初，邑庠训导戴子缟公固知先世德泽，荐二十六世孙瑞于汤逊，力以疾辞，不起。复荐二十七世孙潼于邑，请继先祀，辞以亲老，侍养不就。按《东瓯志》，忠烈庙刘公士英、石公厉、卢公衡，并谥侯爵，其同公凡二十八人，内张理谥忠惠侯，皆破睦寇有功，血食于本郡，今本里先锋庙主乃忠惠侯”。见耶稣基督后期圣徒教会FamilySearch网站：https：//familysearch.org/“溪南卢氏宗谱：10册（933页），1949”，https：//familysearch.org/pal：/MM9.3.1/TH-1951-20617-37496-84？cc=1787988&wc=M9H9-T2S：127202959，影像第255页。

[84] 《弘治温州府志》卷八，第14页。

[85] 《光绪永嘉县志》卷四，第402页。

[86] 《光绪永嘉县志》卷二二，第2078～2080页。

[87] 宋太祖圣节为二月十六日，“建隆元年群臣请以二月十六日为长春节”，石塔残字有“□熙四年二月十三日记”，不知是否有所关联。

[88] 《弘治温州府志》，第416页。

[89] 李心传：《建炎以来系年要录》卷九五，第1569～1570页。

[90] 郑刚中：《忠义堂记》，《北山文集》卷一三，第172页。

[91] 王圻：《续文献通考》卷一一五《宗庙考》，第7040页。

[92] 《弘治温州府志》，第143页。

[93] 《宋史》卷四五○，第13254页。

[94] 王称：《东都事略》卷四二，刘晓东等点校，第336页。

[95] 王安石：《侍卫亲军步军副都指挥使勤威冯公神道碑》，《王文公文集》卷八四，第899页。

[96] 《弘治温州府志》卷一一，第269页。

[97] 《万历温州府志》卷四，第8页。

[98] 王谠：《唐语林》卷五，第451页。

[99] 孙诒让：《温州经籍志》卷二三，引《宝祐四年登科录》，上海社会科学出版社，2005，第981页。

[100] 《光绪永嘉县志》卷四，第409页。

[101] 《弘治温州府志》卷一六，第429页。

[102] 《弘治温州府志》卷一六，第432页。

[103] 梁章巨：《浪迹续谈》卷二《王右军墨池》，中华书局，1981，第264～265页。

[104] 叶绍翁：《四朝闻见录》卷一“宏而不博博而不宏”条，中华书局，1989，第16页。

[105] 《万历温州府志》卷四，第8页。

[106] 《光绪永嘉县志》卷三七，第3753页。

[107] 《弘治温州府志》卷一六，第433页。

[108] 《中兴礼书》卷九四，清蒋氏宝彝堂抄本，第3页。

[109] 《宋会要辑稿》礼二○《杂神祠》，第1071页。

[110] 《弘治温州府志》卷一六，第427页。

[111] 《万历温州府志》卷四，第6页。

[112] 王亚夫咸淳五年“知瑞安府事节制镇海水军”，《万历温州府志》王亚夫咸淳二年建，误。见《弘治温州府志》卷八，第143页。

[113] 《光绪永嘉县志》卷四，第437页。

[114] 《雍正浙江通志》卷二一七，第49页。

[115] 朱海滨：《江南周宣灵王信仰的发生及其演变》，《史林》2008年第2期，第72～74页。

[116] 《宋会要辑稿》礼二○《山神祠》，第1031页。

[117] 皮庆生：《他乡之神：宋代张王信仰传播研究》，《历史研究》2007年第3期，第55页。

[118] 《弘治八闽通志》卷六○，《北京图书馆古籍珍本丛刊》第33册，第853页。

[119] 《宋会要辑稿》礼二○《女神祠》，第1018页。

[120] 张富春：《论瘟神赵公明是怎样成为财神的》，《宗教学研究》2006年第1期，第127～128页。

[121] 《宋会要辑稿》礼二○《历代帝王名臣祠》，第1002页。

[122] 《雍正山西通志》卷一六七，文渊阁《四库全书》第548册，第173页上、下。

[123] 《弘治八闽通志》卷五八，《北京图书馆古籍珍本丛刊》第33册，第826页。

[124] 《弘治温州府志》卷六，第107页。

[125] 《弘治温州府志》卷一七，第454页。

[126] 《崇祯清江县志》卷二，第27页。

[127] 王士性：《广志绎》卷四，第86页。

[128] 胡行简：《清江镇晏公祠庙碑》，《樗隐集》卷六，第5～6页。

[129] 蒋叔舆：《无上黄箓大斋立成仪》卷五三，第9册，第695页。

[130] 参见徐晓望《福建民间信仰源流》，第318页。

[131] 《宋会要辑稿》礼二一《诸神庙》，第1106页。

[132] 《宋史》卷四五三，第13317页。

[133] 《弘治温州府志》卷一一，第267页。

[134] 《弘治温州府志》卷八，第141页。

[135] 《弘治温州府志》卷一七，第467页。

[136] 《万历温州府志》卷一二，第10页。

[137] 《乾隆温州府志》卷九，第112页。

[138] 《弘治温州府志》卷五，第87页。

[139] 《弘治温州府志》卷六，第106页。

[140] 《万历温州府志》卷四，第8页。

[141] 《光绪永嘉县志》卷四，第440页。

[142] 《嘉靖延平府志》学校志，第14页。

[143] 《万历温州府志》卷四，第6页。

[144] 《宋史》卷三六，第10325页。

[145] 《弘治温州府志》卷八，第168页。

[146] 《弘治温州府志》卷一九，第509页。

[147] 《宋会要辑稿》礼二○《水神祠》，第1045页。

[148] 《宋会要辑稿》礼二一《诸神祠》，第1089页。

[149] 〔美〕康豹（Paul R.Katz）：《道教与地方信仰——以温元帅信仰为个例》，赵昕毅译，高致华编《探寻民间诸神与信仰文化》，第136～137页。

[150] 《弘治温州府志》卷一九，第554页。

[151] 《弘治温州府志》卷一六，第425页。白石在平阳县万全乡一都，参见《弘治温州府志》卷六，第102页。

[152] 《弘治温州府志》卷一三，第356页。

[153] 《弘治温州府志》卷一九，第554页。

[154] 《弘治温州府志》卷一六，第423页。

[155] 《万历温州府志》卷四，第11页。

[156] 《光绪永嘉县志》卷四，第436页。

[157] 《万历温州府志》卷四，第6页。

[158] 《乾隆温州府志》卷九，第112页。

[159] 《万历温州府志》卷三，第28页。

[160] 《光绪永嘉县志》卷三，第252、253页。

[161] 《弘治温州府志》卷六，第107页。

[162] 《弘治温州府志》卷八，第167页。

[163] 《弘治温州府志》卷一九，第587页。

[164] 《弘治温州府志》卷一九，第587页。

[165] 《万历温州府志》卷四，第4页。

[166] 《弘治温州府志》卷一九，560页。

[167] 孙衣言：《瓯海轶闻》，第1478页。

[168] 《嘉定赤城志》卷三一，第7521页。

[169] 《弘治温州府志》卷一九，第560页。

[170] 《弘治温州府志》卷一六，第419页。

[171] 《万历温州府志》卷四，第6页。

[172] 《明会要》卷七八，中华书局，1956，第1531页。

[173] 贾二强：《说“五道将军”》，《中国典籍与文化》1994年第1期，第68页。

[174] 沈卫荣：《元明两代朵甘思灵藏王族历史考证》，《中国藏学》2006年第2期，第144页。

[175] 《宋会要辑稿》礼二○《天地月星风雨岳渎等祠》，第998页。

[176] 《宋会要辑稿》礼二○《山神祠》，第1043页。

[177] 《弘治温州府志》卷八，第168页。

[178] 《雍正浙江通志》卷二二四，第3页。

[179] 《雍正浙江通志》卷二二三，第7页。

[180] 朱熹：《刘子和传》，《晦庵先生朱文公文集》卷九八，朱子全书本，上海古籍出版社等，2002，第4574页。

[181] 参见饶宗颐《（传老子师）容成遗说钩沉——先老学初探》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）1998年第3期。

[182] 《弘治温州府志》卷一六，第434页。

[183] 《弘治温州府志》卷一九，第543～544页。

[184] 李洪：《芸庵类稿》，文渊阁《四库全书》第1159册，第101页下～102页上。

[185] 皮庆生：《宋代民众祠神信仰研究》，第225页。

[186] 洪迈：《夷坚志》丙志卷一《九圣奇鬼》，第369页。

[187] 《万历温州府志》卷四，第7页。

[188] 《乾隆温州府志》卷九，第113页。

[189] 《光绪永嘉县志》卷四，第441页。

[190] 《光绪永嘉县志》卷四，第442～443页。

[191] 李贞：《宋陈五侯王庙碑记》，郑小小主编《永嘉金石志》，中华书局，2011，第290页。

[192] 《弘治温州府志》卷一六，第425页。

[193] 《宋史》卷四二三，第12627页。

[194] 《光绪永嘉县志》卷二三，第2160～2165页。

[195] 《光绪永嘉县志》卷四，第442页。

[196] 李贞：《宋陈五侯王庙碑记》，郑小小主编《永嘉金石志》，第290页。

[197] 《宋大诏令集》卷一三六《加号翊圣保德真君诏》，中华书局，1962，第478页。

[198] 高承：《事物纪原》卷二《黑煞号》，中华书局，1989，第81页。

[199] 万民英：《星学大成》卷二二，文渊阁《四库全书》第809册，第704页下。

[200] 《宋会要辑稿》礼二○《杂神祠》，第1067页。

[201] 《万历温州府志》卷四，第7页。

[202] 《宋会要辑稿》礼二○《山神祠》，第1031页。

[203] 《弘治温州府志》卷一六，第425页。

[204] 《万历温州府志》卷四，第7页。

[205] 《弘治温州府志》卷一三，第357页。

[206] 《弘治温州府志》卷八，第143页。

[207] 《弘治温州府志》卷八，第168页。

[208] 《万历温州府志》卷四，第11页。

[209] 《瓯海轶闻》，第1478页。

[210] 《万历温州府志》卷四，第7页。

[211] 《弘治温州府志》卷一四，第387页。

[212] 《乾隆瑞安县志》卷五，第106页。

[213] 《乾隆瑞安县志》卷五，第109页。

[214] 《宋会要辑稿》礼二○《历代帝王名臣祠》，第999页。

[215] 《乾隆瑞安县志》卷五，第109页。

[216] 《弘治温州府志》卷八，第166页。

[217] 《新唐书》卷一三八，中华书局，1975，第4624页。

[218] 韩愈：《唐银青光禄大夫守左散骑常侍致仕上柱国襄阳郡王平阳路公神道碑铭》，《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社，1986，第392页。

[219] 《宋会要辑稿》礼二○《女神祠》，第1020页。

[220] 道原：《景德传灯录译注》卷二六，第2106页。

[221] 《弘治八闽通志》卷六○，第845页。

[222] 《宋会要辑稿》礼二〇《历代帝王名臣祠》，第1005页。

[223] 《宋史全文》卷一四，第783～784页。

[224] 《乾隆瑞安县志》卷五，第110页。

[225] 《乾隆瑞安县志》卷五，第109页。

[226] 赵道一：《历世真仙体道通鉴》卷二六，《道藏》第5册，第248页。

[227] 《万历温州府志》卷四，第12页。

[228] 《万历温州府志》卷四，第12页。

[229] 《万历温州府志》卷一一，第26页。

[230] 王谠：《唐语林》卷三，第283页。

[231] 《万历温州府志》卷一一，第26页。

[232] 《万历温州府志》卷四，第10页。

[233] 《乾隆瑞安县志》卷五，第107页。

[234] 《乾隆瑞安县志》卷五，第109页。

[235] 《弘治温州府志》卷八，第156页。

[236] 《乾隆瑞安县志》卷五，第107页。

[237] 陈傅良：《西庙招辞并序》，《陈傅良先生文集》卷一，第2页。

[238] 《乾隆瑞安县志》卷五，第107页。

[239] 《万历温州府志》卷九，第24页。

[240] 《弘治八闽通志》卷六七，第943页。

[241] 《万历温州府志》卷一二，第5页。

[242] 《三国志》卷四七，中华书局，1964，第1148页。

[243] 《雍正浙江通志》卷二二五，第16～17页。

[244] 《万历温州府志》卷一二，第1页。

[245] 《乾隆瑞安县志》卷五，第108页。

[246] 《乾隆瑞安县志》卷五，第107～108页。

[247] 《乾隆瑞安县志》卷五，第108页。

[248] 《乾隆瑞安县志》卷五，第110页。

[249] 《乾隆瑞安县志》卷五，第108页。

[250] 《万历温州府志》卷四，第11页。

[251] 《乾隆瑞安县志》卷五，第107页。

[252] 《乾隆瑞安县志》卷五，第108页。

[253] 《弘治温州府志》卷一六，第425页。

[254] 《乾隆瑞安县志》卷五，第108页。

[255] 《乾隆瑞安县志》卷五，第110页。

第七章 杭州空间与边地想象：地方书写二题

一 《咸淳临安志》与《梦粱录》的杭州空间

《咸淳临安志》与《梦粱录》这两部记载南宋都城杭州的著作，在传统的目录分类中，都归入地理类，记载的内容、体例十分相近，《梦粱录》不少内容源自《咸淳临安志》。但两部著作体裁不同，所呈现的空间观念也不同。《咸淳临安志》是方志，宋代的方志主要还是服务于地方官员的行政治理，资治功能比较突出，这主要体现在三个方面，一是帮助地方官员了解当地的各种基本情况，二是借鉴前代地方官员的治理经验，三是宣扬儒家伦理道德的教材。如董弅在为《严州图经》所写的序中所称：

岂特备异日职方举闰年之制，抑使为政者究知风俗利病，师范先贤懿绩；而承学晚生览之，可以辑睦而还旧俗；宦达名流玩之，可以全高风而励名节，渠小补也哉。[1]

《梦粱录》为追忆逝去的繁华生活而撰写，其自序称：

昔人卧一炊顷，而平生事业敡历皆遍，及觉则依然故吾，始知其为梦也，因谓之“黄粱梦”。矧时异事殊，城池苑囿之富，风俗人物之盛，焉保其常如畴昔哉！缅怀往事，殆犹梦也，名曰《梦粱录》云。脱有遗阙，识者幸改正之，毋哂。[2]

《梦粱录》不具备方志的资治功能，而富有生活的色彩，据说所记内容均为作者游历亲见：

自牧是书之俚俗殆有甚于《梦华录》者。然其言得自见闻，颇为质实，典章文物，于是可征，与《武林旧事》详略互见，实可资以稽考故事。[3]

书写目的的不同，决定了《咸淳临安志》与《梦粱录》对杭州城市空间的理解方式有很大的差别，对杭州城市地理的记述方式也有各自的特点。

（一）《咸淳临安志》的政治空间

《咸淳临安志》呈现了南宋杭州的政治空间。杭州在这部方志中被分为三大部分：第一部分是卷一至卷一四所谓的“行在所录”，这部分记录了大内（上皇宫、东宫）、皇家的祭坛祭庙、中央官府三省、六部、诸寺、省院监当、三衙内司、王公贵族的府邸、中央的学校贡院、宫观和军队等；第二部分才是一般方志的第一部分，即疆域、户口、行政区划、山川等；第三部分则是地方的官寺、祠祀、园囿、古迹等。这样一来，宫廷与中央的政治机构，与地方的政治机构被分割开来，自然地理与行政地理夹在两者中间。

在明清的京城方志如明朝万历的《顺天府志》中，并没有出现皇宫与中央官府的内容。因此方志记载的对象，并不是某一地域，而是被统治的某一行政区域。从这种意义而言，南宋的宫廷与中央政府之所以被记录在临安的方志中，是由于其“行在”的特别性质决定的。如果南宋正式定都于杭州，宫廷与中央政府就不应该记录在方志中，没有正式定都，宫廷与中央政府也不能等同于被统治的地方，因此就必须在方志中独立成篇，这就是《咸淳临安志》中以“行在所录”在政治空间结构中的独特地位。

方志的编撰有比较固定的体例，一般是先自然经济，其次行政，最后文化社会。这种体例长期延续、稳固而成熟，读者习以为常。古今中国都强调政治秩序，但方志中置于首位的一般是疆域、户口、城乡行政区划，以及山川分布，而地方的官府、郡守一般安排在这些内容之后，把疆域、户口、行政区划以及山川这些内容，看成比官府、郡守本身更为重要。这是因为在传统的政治体制下，皇帝为代表的中央政权才是唯一的政治主体，地方官府只是中央的统治工具，并不具备独立的政治地位，而地方的疆域、户口、山川，实则构成了中央统治的对象，对于统治者来说，统治对象比统治工具重要——这也正是中国传统政治中“民惟邦本”思想的实质。

《咸淳临安志》三个部分各自的排列方式同样呈现政治空间的特点。“行在所录”对空间的编排，呈现出“皇权及其象征体系—中央官衙—皇室服务体系”三层级的政治结构：第一部分除大内与祖宗诸阁，还包括象征其权力来源与政权合法性的祭坛祭庙系统；第二部分是作为皇权统治全国的工具中央官衙；而第三部分的中央的教育机构、宫观、卫队，都是专门为皇室服务的机构（见表7-1）。

表7-1 临安“行在所录”政治空间结构

《咸淳临安志》作为中央统治对象的空间主要是“疆域”与“山川”两个部分。“疆域”的内容包括地方行政区划与交通，其“序言”强调皇帝对地域的统治性质，特别是把吴越国的历史理解为“假手于世之豪杰”“然后大圣徐起而收之”：

天地气运，视帝王作兴……迨于五季，钱氏崛兴，其间乘属战之兵力，尽有十四州之地，卒世守臣节，归于我宋，天之所胙，必假手于世之豪杰，使崎岖自立于危乱之中，保境卫民，以待有德，然后大圣徐起而收之，休养生息，遹开中兴，越至今兹，天运日以新，地气日以厚，所以翼我丕丕基者，方来而未艾，呜呼，此岂人力也哉！[4]

“山川”部分在方志中同样被理解为政治统治的对象，而不是如《梦粱录》中生活游乐的空间，或者现代知识体系中科学研究和资源开发的对象。《咸淳临安志》“山川”部分的“序言”虽然用很大的篇幅描写杭州山水人物之富美，但风光又是作为太平盛世的表征出现的，特别是强调山川“岂独因其自然而无所用吾力哉”，“盖有经理之功焉”，“山川信美，有待而章，由庚、崇丘、由仪之诗所为作，于太平盛治之时者有以也”。[5]

“疆域”“山川”以外，《咸淳临安志》有关地理空间的内容包括：“官寺”“文事”“武备”“祠祀”“寺观”“园亭古迹”“冢墓”“恤民”。按照今人的观念，这些内容涉及社会文化生活的诸多方面，并非政治的范畴所能涵盖，如文事属于文化教育，祠祀、寺观属于宗教信仰，园亭古迹、冢墓属于名胜古迹或者文化旅游，恤民则属于慈善。但在《咸淳临安志》中，所有这些内容都被理解为一种统治的工具或手段，这种性质在各部分的“序言”中均有所说明。如“文事”强调学校的政治教化功能：

开封得立学，以守臣领之，宁不以承流宣化，仪倡四方，然后为首善哉。[6]

祠祀则强调伦理秩序的象征功能：

十伦之义、六祀之辞，凡皆与斯民同其福禄、长其孝敬，措之于仁寿之域而郡祀之……其在郡国，遵奉唯谨，充类而达之，可以存古、可以从俗者，悉得列焉。[7]

“园亭”在今人看来均属于旅游休闲的内容，《咸淳临安志》则提出，作为休闲娱乐场所的园亭本不值得重视，但作为太平盛世的象征以及个人修身养性的场所，园亭就有特定的政治意义：

登临游观之娱，末耳，虽然，隆上都而观万国，是亦有系焉。昔人有言：天下之治乱，候于洛阳之盛衰；洛阳之盛衰，候于园囿之兴废。夫善觇人国者，乃或于是得之，所谓不知其形视其景，非邪？然园囿一也，有藏歌贮舞、流连光景者，有旷志怡神、蜉蝣尘外者，有澄想遐观、运量宇宙而游特其寄焉者。嘻，使园囿常兴而无废，天下常治而无乱，非后天下之乐而乐，其谁能[8]？

至于“恤民”部分，虽然内容包括慈幼局、施药局、养济院、漏泽园，但这些内容并不是全民的社会福利，而只是救济难民的设施。难民在《咸淳临安志》被观为太平盛世的一种缺陷，“大夏不能无萎草，盛世不能无穷民”，而记载“恤民”部分的意义在于体现统治者的“仁政”：

而在位之仁人为之乳保，为之室庐，为之廪给，为之医药、葬埋，然后不得其分愿者始庶几乎王道之无憾焉。呜呼！斯民也，其亦不幸生于井田废坏之后，而且生死之，或无以遂其天也。其亦幸而生于忠厚积累之朝，而养生送死之，犹有以为之天也。汇而书之以见六保息之政、掩骼埋胔之仁，何独三代然哉！[9]

总之，宋代的方志仍以资治、教化为主要功能，地方官是方志书写的主体。在地方官员的观念中，“地方”不是自然或人文的地理空间，而是一个特定的政治空间。表现在《咸淳临安志》中，首先是大内为核心、集中分布于吴山一带的皇宫与中央官衙，这是地方官员效忠的对象；其次是分布于九县一府的民众与自然山川，这些是地方官员的治理与守卫的对象；最后才是官寺、教化与慈善机构，这些是地方官员行政的场所与统治工具（见表7-2）。

表7-2 临安地方政治空间结构

表7-2 临安地方政治空间结构-续表

（二）《梦粱录》的生活空间

《梦粱录》记录杭州的城市生活，所呈现的不是政治空间，而是生活空间。不过，由于《梦粱录》的作者可以出入宫禁，游历峻山秀水之间、茶肆瓦子之中，充分享受着南宋都城临安城市生活的繁华富丽，因此与其所记录的琐碎的家庭生活空间以及市井小贩在都市讨生活的空间有所不同。

《梦粱录》对空间的编排，不是从皇帝居住的大内开始的，也没有将朝廷与地方政府分为两个部分，而是可以分为六个部分：第一部分是杭州“总介”“桥道”“坊巷”，（卷七）第二部分是“宫禁”“官衙”“府第”（卷八至卷一○），第三部分是“山川江湖”（卷一一至卷一二），第四部分是“市镇”（卷一三），第五部分是“祠祀名胜”（卷一四至卷一五），第六部分是“休闲娱乐”（卷一六至卷一九）。

对于城市的生活者来说，交通与居住环境是他们首先需要关注的内容，《梦粱录》空间的第一部分杭州总介、桥道、坊巷，分别对应于《咸淳临安志》卷一八“城郭”、卷二一“桥道”、卷一九“厢界坊巷”，这些内容在方志中属于疆域，但方志中原有的郡县境、星野、社稷、镇乡里，在《梦粱录》的这部分没有出现，方志中列于厢界、坊巷之后的“市（行团瓦子附）”的内容，更是分散在《梦粱录》的卷一三（市镇部分）与卷九（休闲娱乐部分），打破了原来方志的空间格局。

方志中分隔为朝廷与地方官府的两大部分，在《梦粱录》中就被编排放在一起。卷八叙述大内、宗庙、宫观，其中宫观部分，《咸淳临安志》放在中央官衙之后，现在却与大内放在一起。《梦粱录》大内、皇家宫观等内容排在桥道、坊巷之后，这从政治的角度是无法理解的，从城市生活的角度而言，宫禁、官府可以作为当差的地方，相对而言，交通与居住才是头等大事，这样就容易解释为什么桥道、坊巷等内容被编排在《梦粱录》的最前面。

《咸淳临安志》中被排在地方官衙之前的山川部分，《梦粱录》移到了地方官府之后，卷一一诸山岩、岭、诸洞、溪潭涧浦、井泉、池塘、堰闸渡这些内容，明显沿袭了方志的格局，但其中的西湖、下湖、浙江、河道等内容，在《梦粱录》中被单独抽离出来，并与船舰编排在一起，这样江河湖的交通意义被突显出来，在《咸淳临安志》中的政治结构被进一步打破。

卷一三的两赤县市镇、团行等内容，是从方志卷一九市（行团瓦子附）、镇中抽离出来，并与钱会、铺席、早市、夜市、杂货等内容放在一起。原来《咸淳临安志》中作为行政区划的市镇，在《梦粱录》中就成了与生活密切相关的商品交易的市场。

卷一四的祀祠，其实是将方志中行宫所录的郊庙部分与后面的祠祀部分整合在一起。卷一五的学校、贡院、宫观寺院、冢墓，则综合了方志中中央、地方的学校、贡院，以及地方寺观、冢墓等部分。这两部分也打破了方志中的原有的政治格局，而被编排在市镇与酒肆茶肆之间，消解了祠祀、寺观、学校的政治意义，呈现出都市文化设施与人文景点的性质。卷一六茶肆、酒肆等内容是方志所没有的，第十九卷园囿、瓦舍等内容与塌房、社会归在一起，同样打破了方志中政治化的空间格局，而呈现出生活中的休闲娱乐性质。

《咸淳临安志》地理空间的政治功能在各专题的序言中有清晰的表达。《梦粱录》地理空间的生活意识则是在叙述过程中具体表现的。《梦粱录》对地理空间的描述，有几方面是《咸淳临安志》所不具备的。首先是视觉感观的描绘。书写大内，则称：

大内正门曰丽正，其门有三，皆金钉朱户，画栋雕甍，覆以铜瓦，镌镂龙凤飞骧之状，巍峨壮丽，光耀溢目。[10]

书写交通，详述街市景观，犹如旅行指南，如描述“小河桥道”：

其众安与观桥皆平坦，与御街同，盖四孟车驾经由此两桥转西礼部贡院路，一直过新庄桥，诣景灵宫行孟飨礼也。[11]

对宫禁的描写，关注的不是典章制度，而是生活细节，如：

登闻鼓院、检院相对，悉皆红杈子，排列森然，门禁严甚，守把钤束，人无敢辄入仰视……嘉明殿相对东廊门楼，乃殿中省六尚局御厨，祗应内侍人员，俱集于此。殿上常列禁卫两重，时刻提警，出入甚严，内皆近侍中贵……如宫禁买卖进贡，皆由此入。惟此处浩穰，每遇进膳，自殿中省对嘉明殿，禁卫成列，约栏不许过往……和宁门外红杈子，早市买卖，市井最盛。盖禁中诸阁分等位，宫娥早晚令黄院子收买食品下饭于此。[12]

对城市生活总是以炫耀的笔调描述其繁盛闲适，如描写大内：

凡饮食珍味，时新下饭，奇细蔬菜，品件不缺。遇有宣唤收买，实时供进。如府宅贵家，欲会宾朋数十位，品件不下一二十件，随索随应，指挥办集，片时俱备，不缺一味。夏初茄瓠新出，每对可直十余贯，诸阁分、贵官争进，增价酬之，不较其值，惟得享时新耳。[13]

描写湖船：

杭州左江右湖，最为奇特，湖中大小船只，不下数百舫。有一千料者，约长二十余丈，可容百人……更有贾秋壑府车船，船棚上无人撑驾，但用车轮脚踏而行，其速如飞……湖中南北搬载小船甚伙，如撑船卖买羹汤、时果……又有小脚船，专载贾客妓女、荒鼓板、烧香婆嫂、扑青器、唱耍令缠曲，及投壶打弹百艺等船，多不呼而自来，须是出着发放支犒，不被哂笑。[14]

描写苑囿：

俯瞰西湖，高挹两峰，亭馆台榭，藏歌贮舞，四时之景不同，而乐亦无穷矣。[15]

帝制中国，官是流官，而吏有封建。士大夫常年在各地流动任官，对于地方而言，他们是中央派来的官员，对于城市而言，他们是暂居与过客。胥吏往往终其一生在某一城市任职，他们虽然不是国家政治的主人，却是城市生活的主人。城市的生活者与地方的治理者，他们对活动空间的感受与理解有很大区别。地方官由士大夫担任，方志由士大夫为治理地方而书写，因此《咸淳临安志》是按权力结构的逻辑编排地理空间。《梦粱录》的内容多采自《咸淳临安志》，但其城市空间编排，呈现为包括交通、居住、工作、旅行、消费、交易、祈祷、交游、饮食、娱乐等内容的生活体系（见表7-3）。

表7-3 南宋杭州的生活空间结构

表7-3 南宋杭州的生活空间结构-续表

二 “猿猴盗妇”与边地意象

（一）作为边地故事的“猿猴盗妇”

在中国传统文化中，猿是一种重要的动物意象，高罗佩甚至为此撰写了一部专著《长臂猿考》。[16]在中国的猿文化中，“猿猴盗妇”又是一个特殊的故事母题，对此有不少学者曾撰专文予以讨论。这其中，陈志勇《论“猿猴盗妇”故事的文人想象与宗教叙事》一文，相当细致地梳理了该类型故事经历过两汉六朝逸事实录、唐代文人遐想、宋元明道佛宣教三个不同的阶段。根据该研究不难发现，“猿猴盗妇”故事不但涉及异兽、性与宗教等问题，而且与生俱来与边地想象密切相关。[17]这里所谓边地，自然是指中华帝国核心区域以外的边缘地带，既指统治疆域的周边区域及中央集权官僚统治难以深入的地方，也指文化意义上夷夏对立中的“蛮夷”。

根据陈志勇的研究，“猿猴盗妇”本是西南边地流传的民间故事，最早在汉代蜀地画像石中频繁出现，进入晋代的《博物志》时故事地点仍是“蜀山南高山上”。[18]第二阶段唐代文人遐想时期以传奇小说《补江总白猿传》（简称《白猿传》）为代表，故事地点在广西长乐，仍属于典型的边地故事。南宋周去非《岭外代答》卷一○“桂林猴妖”被认为是《白猿传》的延续，故事发生地仍在广西。宋代的重要演变是出现了南戏与话本小说《陈巡检梅岭失妻记》，故事讲陈辛往广东南雄赴任，途经江西梅岭时妻子被猿精劫走，就地点而言仍属于边地岭外故事。该故事又通过广东或南雄本地方志的转述，演化成为梅岭当地的著名典故。进入元明时期，一方面该故事类型深度宗教化，另一方面边地色彩逐渐淡化，比如杂剧《时真人四圣锁白猿》讲古杭城人沈璧出外泛海经商，妻子在家被猿精烟霞大圣霸占；又比如《初刻拍案惊奇》故事之一《会骸山大士诛邪》的会骸山在浙江盐官，猴妖所盗则是平民之女，此外还有不少非盗妇类猿精故事的地点也由边地转型到江南，故事主人公的仕宦色彩也逐渐消失。但是明代瞿佑《剪灯新话》所收《申阳洞记》仍然是发生在桂林的故事，保留了其边地色彩。

（二）不同的边地想象

“猿猴盗妇”故事内涵十分丰富，可以从各方面加以探讨，除文学史、宗教史、民俗史之外，性别史、旅行史研究中也多有涉及。这里依据唐代《白猿传》、宋代《陈巡检梅岭失妻记》（简称《陈巡检》）、明代《申阳洞记》三则故事，对传统中国文人的边地想象略做探讨。用这三篇文本来讨论文人的边地想象，当然基于三者的共同特点，比如《白猿传》一般认为是长孙无忌讽刺欧阳询貌类猕猴而作，故事讲欧阳询父亲南征长乐，其妻被白猿精劫走之事，属于士大夫（士族）之间流传的故事；《陈巡检》虽然是南戏或话本小说，但故事发生在主人公陈辛赴任途中，应该是下层文人对官僚边地生活的想象；而《申阳洞记》的作者瞿佑是文人官僚，人物主人公虽然是游侠少年，但故事发生在少年投依父友“桂州监郡”期间。总之，这三篇故事的共同点：一是作者或者故事人物属于文人官僚（士大夫阶层）；二是都发生在主人公原籍地以外，属于旅行故事（南征、宦游、投依）；三是都发生在岭外边地（广西桂州、梅岭）。

在《白猿传》之前，“猿猴盗妇”故事原本是蜀地民间传说。这类传说一旦进入士大夫视野，便为文人的边地想象提供了契机。《白猿传》故事发生的背景是：

梁大同末，遣平南将军蔺钦南征，至桂林，破李师古、陈彻。别将欧阳纥略地至长乐，悉平诸洞，冞入险阻。纥妻纤白甚美。其部人曰：“将军何为挈丽入经此？地有神，善窃少女，而美者尤所难免，宜谨护之。”[19]

作为“猿猴盗妇”背景的边地桂林、长乐，政治上是为叛乱之地，文化上则属于蛮荒之地。

唐代士族政治，文武尚未分途。宋代官僚政治重文轻武，但“猴精盗妇”故事盗妇之后必有救妇情节，救妇人物又有武人向宗教神力转化的趋势。在宋元话本《陈巡检》的故事中，一方面已经有道教势力的介入，另一方面主人公陈辛既是武人之后，又参加科举，登第后又受武职“巡检”，体现了宋代文官意识与“猿猴盗妇”故事武人传统之间的纠葛。不过该故事的边地想象完全属于文官游宦生活中形成的观念，主要从个人生活的角度强调边地路途遥远、环境险恶，并没有赋予边地政治上动乱、文化上蛮夷等形象。这一方面可能是宋代士大夫政治文化极端自信或者边界意识淡薄的体现，另一方面则反映了对仕宦生活既热衷又深感负担与恐惧的心理：

不数日，去赴选场，偕众伺候挂榜。旬日之间，金榜题名，已登三甲进士。上赐琼林宴，宴罢谢恩，御笔除授广东南雄沙角镇巡检司巡检。回家说与妻如春道：“今我蒙圣恩，除做南雄巡检之职，就要走马上任。我闻广东一路，千层峻岭，万叠高山，路途难行，盗贼烟瘴极多；如今便要收拾前去，如之奈何？”如春曰：“奴一身嫁与官人，只得同受甘苦；如今去做官，便是路途险难，只得前去，何必忧心！”陈辛见妻如此说，心下稍宽……

当日，陈巡检唤当直王吉，分付曰：“我今得授广东南雄巡检之职，争奈路途险峻，好生艰难。你与我寻一个使唤的，一同前去。”王吉领命往街市寻觅，不在话下。

陈巡检并一行过了梅岭，直交陈巡检：施呈三略六韬法，威镇南雄沙角营。欲问世间烟瘴路，大庾梅岭苦心酸。山中大象成群走，吐气巴蛇满地攒。[20]

明代瞿佑的《申阳洞记》与前两则故事有明显的传承关系，但也做了大幅度的调整。首先妇人由旅行中的官员妻子，变成了当地平民的女儿，其次救妇的人物也由官员或宗教神力，变成了内地的游侠平民，与官宦生活唯一的联系是少年因“父友有任桂州监郡者，因往投焉”而旅居于广西桂林。故事的边地想象发生了明显的变异，政治文化上的边缘、异端，或者宦游苦旅都不再是边地想象的重点：

陇西李生，名德逢，年二十五，善骑射，驰骋弓马，以胆勇称，然而不事生产，为乡党贱弃。天历间，父友有任桂州监郡者，因往投焉。至则其人已殁，流落不能归。郡多名山，日以猎射为事，出没其间，未尝休息，自以为得所乐，有大姓钱翁者，以赀产雄于郡，止有一女……生挈三女以出，径叩钱翁之门而归焉。翁大惊喜，即纳为婿；其二女之家，亦愿从焉。生一娶三女，富贵赫然。[21]

不难发现故事中富贵乃至艳福成为故事趣味的重点。故事主人公陇西李生“不事生产，为乡党贱弃”，作为不适应内地生活的落拓者而出现，而边地旅居成为他生活上发迹的重大机会，赋予了“猿猴盗妇”故事探险奇遇的色彩。

（三）边地想象的类型与结构

文人的边地想象只反映在“猿猴盗妇”故事演变的一个特定阶段。上述三个故事发生在不同的朝代，也体现了不同时代的特点。如唐代的士族、宋代的下层士人，而明人瞿佑的《申阳洞记》，故事其实发生在元代，当时社会上儒家本位意识可能比较淡薄，海外贸易则特别开放，这与《申阳洞记》中边地求富贵的情节或许存在着某种内在联系。虽然是对不同朝代三个文本的探讨，但“猿猴盗妇”故事体现的蛮夷与叛乱、荒僻险恶、探险奇遇三种边地想象类型，也未必是时代变迁的反映，也有可能是共时性的结构。同时，“猿猴盗妇”故事作为一种怪力乱神现象与儒家正统观念对立。上述三则“猿猴盗妇”故事反映文人的精神世界，同时又是儒家文化以外文化观念的反映，这两者未必矛盾，或许只是反映了显意识与潜意识的区别。

值得注意的是，边地想象的三种类型，在今天“内地”对“边地（南方）”的想象中仍可找到痕迹，即南方边地总是与政治动乱、奇异的社会形态、水土不服、探险致富等观念混杂在一起。

[1] 董弅：《严州重修图经序》，陈公亮：《淳熙严州图经》卷首，中华书局，1985，第11～12页。

[2] 吴自牧：《梦粱录》序，浙江人民出版社，1980。

[3] 《四库全书总目》卷七○，中华书局，1957，第625页。

[4] 《咸淳临安志》卷一六，宋元方志丛刊本，中华书局，1990，第3518页。

[5] 《咸淳临安志》卷二二，第3575页。

[6] 《咸淳临安志》卷五六，第3852页。

[7] 《咸淳临安志》卷七一，第3994页。

[8] 《咸淳临安志》卷八六，第4157页。

[9] 《咸淳临安志》卷八八，第4174页。

[10] 《梦粱录》卷八，第62页。

[11] 《梦粱录》卷七，第54页。

[12] 《梦粱录》卷八，第62页。

[13] 《梦粱录》卷八，第63页。

[14] 《梦粱录》卷一二，第110～111页。

[15] 《梦粱录》卷一九，第176页。

[16] 参见高罗佩《长臂猿考》，施晔译，中西书局，2015。

[17] 陈志勇：《论“猿猴盗妇”故事的文人想象与宗教叙事》，《民族文学研究》2013年第2期。

[18] 张华：《博物志》卷三《异兽》，上海古籍出版社，1990，第12页。

[19] 汪辟疆校录《唐人小说》，上海古籍出版社，1978，第15页。

[20] 程毅中辑注《宋元小说家话本集》，齐鲁书社，2000，第427～440页。

[21] 瞿佑：《剪灯新话（外二种）》，上海古籍出版社，1981，第66～68页。

第八章 明清族谱的宋元史料

一 讨论的问题

中国现存大量族谱绝大部分始撰于明清时期。这些族谱在第一次编撰之后可能数十年重修一次，重修的过程既可能是陈陈相因，也可能伴随着诸如嫁接、通谱、伪饰、删减、改写、编造等各种篡改旧谱的行为。族谱研究者早已注意到，族谱所载家族史往往早于族谱的始撰时间。有些族谱将远祖推及隋唐乃至西周，这些内容往往取自姓氏谱一类历史文献，一般不为史家关注。不少族谱的始迁祖被推及晚唐五代至宋元时期，这与始修族谱时间有时也相隔近百年乃至数百年。一般认为，始迁至始撰族谱之间的这段家族史，其史料可能来源于家族墓地、祠堂牌位以及家传的家族文献。但由于文献缺失、历史记忆模糊，将这个时期与家族不相干的历史人物载入族谱，甚至胡编乱造一段唐宋元时期家族史的情况也相当常见。部分族谱中这段家族史的内容散漫混乱、言词荒谬、前后冲突，几乎不值一驳。有见识的学者认为对此不必纠缠“历史真实性”的问题，重点应该考察这些不真实的记载所反映的“观念史”及其对明清宗族构建的“意义”。同样的原因，宋元史的研究者对于族谱史料的运用，一般局限于补充或佐证对历史人物的研究，对利用明清族谱材料研究宋元家族史态度极为谨慎。

的确，现存族谱所载宗族组织绝大多数发源于明清时期，而且明清时期全国范围内的宗族发展史也未必是一个持续发展的历史过程，家族史不但有兴衰沉浮，而且往往是聚散无常的过程。族谱呈现的总是“层累的造成”的家族史，如果有合适的材料，通过初修与重修族谱的比较，或许可以还原这个“层累”的过程，用文化史的观念解释明清时期族谱的修撰史。然而另一方面，虽然晚唐五代以来高门士族的谱牒离散殆尽，宋元时期只是明清宗族发展的一个遥远而模糊的源头，但也不能排除有些家族自宋元一直延续到明清时期并保存宋元族谱材料的可能。就此而言，现存诸多族谱中有没有保存比较可靠的宋元家族史的材料，就是一个需要具体分析的问题。

耶稣基督后期圣徒教会（The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints）犹他家谱学会图书馆提供族谱网站（https：//familysearch.org/）收藏中国族谱17099种，包含12363107个影像。[1]检阅该网站收藏的1911年以前温州地区近百种族谱，发现绝大部分族谱或者根本不涉及宋元时期，或者有关宋元时期的记载错乱荒谬，作为宋元史料毫无价值，然而仍有少数族谱值得认真对待。这里以其中五种族谱为例，说明明清族谱保存宋元史料的不同情况。其中一种是毫无宋元史料价值的典型，一种保留了明清时期前后修谱的多个版本，清晰反映了修谱观念的演变以及改造宋元家族史的手法，另外三种则不同程度地保留了某些有价值的宋元史料。

二 抱川蒋氏宗谱

很多明清族谱有关宋元或更早时期的记载都非常荒谬，这里以《抱川蒋氏宗谱》为例，说明其一般特点。[2]该谱四卷，502页，卷首部分有三件年代署为明代以前的文献：一是《唐仙居蒋氏大宗庙碑》，题王人杰撰，碑文署“唐天复元年（901）八月十六日树”，该碑文意殊不可解，录文后注文径称“旧谱大宗及辽亭乡侯三碑文俱舛错，不敢附会，姑录此，俟后考焉”；[3]二是《蒋氏大宗碑图序》，署“朝议大夫知汉阳军孙嗣康拜撰”，[4]序文追述了北宋蒋氏的仕宦名人，但没有述及这些人物与抱川蒋氏的关系；三是《蒋氏族谱序》，署“秘书监丞雁宕李孝光拜撰，至正十一年岁在辛卯秋月”，[5]至正十一年当为1351年，李孝光是元代词作家，温州乐清人，一般认为生卒年为1285～1350年。该序内容只是叙述修撰族谱的一般价值，并非针对蒋氏而言，更未论及蒋氏修谱的缘由。这三件记载明代以前内容的文献显系杜撰、拼凑，而且内容与抱川蒋氏并无关联。

此外卷首尚有明清谱序、跋、叙及相关的记文16种，以及凡例、族规、名讳行、雁第行、表字行等内容。卷首以后则有蒋氏宗谱图，包括《蒋氏谱源》《台州蒋氏宗谱支图》《柘溪蒋氏宗谱支图》《抱川蒋氏族谱支图》，现存族谱体系是抱川、柘溪、台州三地蒋氏联谱的结果。第二至四卷为《蒋氏宗谱雁行》即人物小传，开始部分还收录了墓志、圹志、寿序、像赞之类蒋氏相关的传记文献，内容并不涉及宋元时期。“雁行”部分也分属台州、柘溪、抱川三地蒋氏，但三地蒋氏“雁行”收录的信息并不一致：台州蒋氏雁行的内容一般包括科举或仕宦、婚配、墓地，但不录生卒，柘溪蒋氏与抱川蒋氏的雁行一般包括生、卒、婚、葬的信息。其中“抱川蒋氏族谱雁行”中，第一至三世均有小传及生卒婚葬等内容，始迁祖小传述及“宋端平辽兵扰乱，台郡人无定所，公率季子戎远始由台而之柟溪抱川”，[6]“宋端平辽兵扰乱”的说法非常荒谬。第四世以下生卒婚葬信息大量缺失，一般仅录子嗣，偶有小传，直到明成化年间出生的一代人才有比较完整的生卒婚葬信息。据此推断抱川蒋氏首次收集家族材料修撰族谱的时代应该在明成化之后，约50年以后正德八年（1513）的《抱川蒋氏族谱序》可能是首次修谱时形成的，抱川蒋氏恐怕没有保留任何成化以前的家族史文献。

抱川蒋氏宗谱中所谓的宋元史料本不值得考辨。本文仅以此说明，多数族谱中落款时代为明代以前的文献，性质与抱川蒋氏类似。而以下讨论的数种保留宋元史料的族谱属于罕见的特例。

三 包山（川）陈氏族谱

永嘉包山（川）（今永嘉县枫林镇包岙村）陈氏族谱，至少包括历次重修中1572年、[7]1835年、[8]1855年、[9]1886年、[10]1948年、[11]1981年[12]的六个版本。除最早的1572年四卷为全本外，其他版本或为残本，或仅存支图，均不完整。1572年（隆庆六年）与19世纪版本对早期家族史的记载存在明显差异，清晰反映了明清谱族修撰观念的演变。

1572年《包山陈氏族谱》分四卷，103页，卷首有正德六年（1511）的谱序、陈氏族谱凡例，末尾有隆庆岁壬申（六年，1572）黄岩蔡（世敦）撰《书陈氏族谱后》。奇怪的是隆庆六年谱序未见于1572年版族谱，却出现在1835年重修的版本中。四卷内容分别为《宗支图》（谱系）、《世系录》、《诗文内集》、《诗文外集》。

关于家族的早期历史，谱中正德六年的谱序是最基本的文献。1572年谱中正德六年谱序已残缺，1835年抄录正德六年谱序时对原序作了改动，主要是创造性地将包川陈氏与南宋永嘉学者陈傅良联系在一起。1572年版正德谱序记载，包山陈氏的先祖在宋初时由福建长溪劝儒乡擢秀里迁徙至瑞安帆游乡固义里，宝庆元年（1226）迁至永嘉溪下岙，嘉熙四年（1240）再迁至包山。谱序中完全没有提到包山陈氏与陈傅良的关系，并且明言“不审宋以前所自生”：

至四七府君曰镇者于宋宝庆□□□□□□□溪下岙，时人以姓呼地，故有陈岙之名，聚乐□□□□□于嘉熙四年迁居包山□□□□□□□□□□……包山之族，不审宋以前所自生，断以四七祖为包山一世祖也。[13]

陈傅良确实是瑞安帆游乡人，但是1572年版正德谱序完全没有提及陈傅良，说明即使包山陈氏与陈傅良存在某种渊源关系，这段历史也早已在明代包山陈氏的历史记忆中消失。然而在1835年版正德谱序中，这段话变成了：

理学名臣止斋公后裔四七公讳镇者于宋宝庆元年迁居永嘉柟溪下岙，时人以姓呼地，故有陈岙之名，聚乐建业垂统，后于嘉熙四年转择包山居焉，是为包山之始祖也……包山之族，谱牒前遭兵燹，不审止斋公以后递传几世，断以四七公为包山一世祖也。[14]

始迁祖“四七公讳镇者”之前增加了一个定语“理学名臣止斋公后裔”，强调包山陈氏与陈傅良的关系。包山陈氏与陈傅良同出瑞安帆游乡，据此可以推测包山陈氏与陈傅良同源。但宋代帆游乡陈氏至陈傅良时已延续200年，包山陈氏出自陈傅良家族，并不意味着是陈傅良之后，更不能说明包山陈氏在宋代已有科举、仕宦传统。1835年谱中“隆庆六年”谱序称包山陈氏为“理学名臣止斋先生之后裔也”，又大谈包山陈氏传至九世而“崇信义，重礼教，交结翰墨之士，盟姻阀阅之家，厥后湖东毅庵三山耕乐诸公，克绍先德，贤子令孙，代有哲人”。[15]但该谱未见于1572年（隆庆六年）谱中，当为后人伪造。

19世纪的族谱竭力与陈傅良之间建立联系，试图构建家族早期历史科举仕宦的传统。但1572年版族谱呈现了完全不同的包山陈氏家族形象，宋代以前的家族史记忆其实早已消失，留在明代族人记忆中的是陈氏家族在元代战乱中颠沛流离、艰难治生的那段经历。1572年版族谱末黄岩蔡（世敦）所撰《书陈氏族谱后》曾经考证陈氏家族史的来源：

陈氏世居包山，值元兵乱，旧谱散失，只留惟三、庄七二祖遗书，庸庵草创为图，朱梅峰庠士润色之，以始迁自瑞安帆游，五世以上名字生卒未备。详阅遗书，庄七公与洪川陈秀娘以军役致讼，当时不认其军，遂失其祖，则包山与洪川少卿公同一流无疑矣。矧南溪诸名族姻联世好，虽洪川不族，亦无损于包山也，但是族不族，恐孝子慈孙之心有所未安。谨书卷后，为俟续编者考焉。[16]

“陈秀娘以军役致讼”事发生在明初洪武军间，黄岩蔡据此认为包山陈氏与洪川陈氏同源。而据1981年《洪川陡门陈氏宗谱》记载：

洪川者系宋大理寺评事亿三公初居处州缙云胡陈市，金乱宋，南渡来游于永嘉，喜洪川山水之胜，遂居此，为洪川陈氏。[17]

黄岩蔡的推测似乎并没有多少依据。从“陈秀娘以军役致讼”这类近代事件去考证包山陈氏源流，似乎说明当时的陈氏族人及修谱者不太了解陈傅良这样的历史人物。

1572年修撰族谱时包山陈氏还没有塑造家族理学传统的“文化”需求，几乎丧失了对元代以前家族史的历史记忆，而且可能也缺乏基本的历史知识。19世纪的包山陈氏无论是社会地位还是文化修养都有明显提升，他们需要也有能力为家族寻找一位符合19世纪包山陈氏家族文化品位的合适祖先，同时也需要对元代那段艰难创业的历史有所掩饰。

1572年谱中记载始迁祖陈镇，只有寥寥数语说明其迁徙、婚葬、子嗣等情况，1886年版族谱中称陈镇“其生平立身处待上接下，皆本止斋公遗训。于宋宝庆元年挈家属、抱宗器，并先世所遗宝敕、懿训等书，敬奉谨藏”，迁居包山后“振兴世业，整肃家规，时而以入孝出悌诫饬子弟，以勤耕力学劝勉亲邻，四十年间，安然无恙”，[18]这些内容都是后来杜撰。

1572年谱中第二至五世祖先的名讳大量缺失，到19世纪谱中已添补完整。其中第二世伯一处士，1572年谱中仅称因值宋末战乱，避乱乐清朱氏外家，至元贞元年（1295）复居包山。1886年谱中增加了“与伯十公一埙一篪，友恭相得，虽时值颠沛，聚首相依，不肯暂离，是诚公之所性然也。迨至元贞元年复归包山旧居，沐雨栉风，恢复先业，而培植伯十公读书成名，增光门第，亦不无小补云”等内容。[19]同样，其弟伯十公在1886年谱中也有类似描述。

第三世的惟三公，1886年谱中除了增添描述，又称“有遗嘱列卷三”，但该谱卷三仍是雁行小传，并未收录这件遗嘱，此语当是从更早版本族谱中传抄而来。这件没有出现在19世纪任何版本族谱中的遗嘱保留在1572年谱，遗嘱记录包山陈氏在元代艰难创业的过程，以及惟三公四子之间的家庭纠纷并最终导致兄弟分家，谆谆教诲：

况汝兄弟俱系我亲子，却无嫡庶，中间如有些少不平，水亦不流别人田里去也，自分书之后，诸子可敬之戒之。[20]

表达了对下一代兄弟不睦的担忧。这件遗嘱在16世纪具有纪念祖先创业艰难以及谨守祖先垂训的重要意义，但兄弟不睦析产的历史不符合19世纪包山陈氏塑造家族形象的需要，顺理成章地从族谱中消失了。

第四世庄七公陈允实经历了明初包山陈氏的多次灾难，包括被狂徒董孟夷聚党劫掠，导致陈氏家破人亡；被陈秀娘妄控军役事，陈允实赴京染病；以及被黄娟弟诬赖官司等事。这些事件记录在1572年谱中收录的庄七公遗书中，遗书的内容除了向下一代痛陈家史之外，还详细记载了为四子分割财产的情况。[21]这件遗书在19世纪的族谱中同样消失，1835年谱中仅在庄七公的雁行小传中记载了董孟夷劫掠以及陈秀娘妄控军役两个事件，其中这样描述董孟夷劫掠事：

公二兄嫂孀居守志，闻贼党将至，恐受其辱，遂自缢毙。寇至，罄劫家财，幼侄亦被害亡。公欲挺身向斗，以复杀侄之仇，母氏阻之曰：“贼势猖獗，必受累。语云‘千金之子，不死于盗贼之手’，汝何轻身不自爱若此。”[22]

而1572年族谱庄七公遗书中相对应的记载则是“将我二兄、嫂、侄俱各害故，财特劫掠一空，我与母尚存”。显然，二兄嫂“孀居守志”“遂自缢毙”“公欲挺身向斗以复杀侄之仇”，都是19世纪族谱的改编，这是包山陈氏族谱书写理学化的又一典型案例。

以上比较也说明，1572年族谱是保存着非常可靠的元代家族史材料。另一种温州族谱1756年《永嘉霞川滕氏宗谱》的例言，更直白地交代了新谱改造旧谱传记资料的原委：

旧谱表章善类，用作传赞是也。至于惯习拳棒，行教处州，真族属之匪类，乡党之恶劣。孑然以钓鱼，其身竟作一篇长传，褒奖不已，此番心血费之亦何为哉。间为人治庖，烹调得宜，不过贱役而已，乃匕以易牙方之，岂不可笑之甚。故于诸如此类，概行删去。[23]

这说明明代族谱可靠的家族史料在清代消失的情况并非个案，清代改造明代族谱的重点是掩盖祖先早期的卑微形象，这为辩证地利用明清族谱提供了依据。

四 锦园瞿氏宗谱

1809年的《锦园瞿氏宗谱》1册，118页。[24]卷首仅两篇谱序，一篇是嘉庆十四年即1809年重修的谱序，第二篇《原叙》出自乾隆二十年（1755），其中叙述瞿氏的早期历史：

锦园瞿氏，余母族也，世居福建莆田，自唐均六公登甲辰第，仕金华，传四世，兆八公登唐开成丙辰第，仕宁波府尹，赠中宪大夫，避世之乱，隐居永嘉楠溪珍川，不复有东归之志，是为珍川之鼻祖。传六世，元三公复自珍川析居岩下。至明季自岩下而迁锦园，或有仍居珍川，或有徙居乐邑、虹桥暨石埭诸乡皆共本同源，至余凡千有余年，三十余世矣……阅其谱，盖自明季重修至今一百二十余年，宗子藏守不谨，蠹鱼残缺殆甚，先世词章、手录翰墨，片纸无存，莫之查考，姑仍其旧，新其前，而续其后，定为二卷。[25]（内有缺文，据1840年《锦园瞿氏宗谱》补。[26]）

据谱中雁行小传，迁居永嘉珍川（今永嘉花坦乡）的四世祖兆八公瞿端媚生于元和丙戌（806），卒于光启乙巳（885）；迁居岩下的六世祖元三公瞿其庚生于咸通乙酉（865），卒于开运丙午（946）。叙文中仅称“至明季自岩下而迁锦园”，未能指明何人于何时迁居锦园，其实岩下即现在温州永嘉里岙村，锦园即下园村，两地相距不过一里，这一次迁居应该是族中一支析居于附近，并非真正意义上的迁徙。雁行小传中最早出现葬地在锦园者是第二十一世祖政五十公瞿养言，瞿养言生于皇庆癸丑（1313），卒于洪武丁卯（1387），[27]所谓“明季自岩下而迁锦园”，应该就在瞿养言这一代人（第二十一世）前后。同时，这件乾隆二十年撰写的序文中称“明季重修至今一百二十余”，则这次修谱依据的旧谱修撰于明万历末、崇祯初年。据此推测，锦园瞿氏是永嘉珍川及岩下瞿氏发展至元末明初时期的分支，该族明末以后中断120余年才重修族谱。

该谱雁行小传记录情况也可以分为几个阶段，与叙文反映的迁徙、修谱史相吻合。其中宋元时期的谱系图按小宗之法记载，五世以前旁系祖先的世系不再出现在谱中。到元末明初的第二十世，谱系中开始分房记载所有繁衍子孙的信息，这应该是瞿氏在元末明初析居至锦园并重建宗族的体现。明末清初第三十一世祖先前后，有关世系传承的记载严重残缺，人物小传中也多缺卒年，符合明末以后修谱中断一百二十余年的情况。这也说明乾隆修谱时确实可能以一百二十年前的旧谱为依据。

那么，该谱可能在明代旧谱中已经出现的宋元时期的记载有多少史料价值呢？首先，莆田远祖瞿武英、永嘉始祖瞿端媚的仕宦经历完全可能是杜撰的。其次，第十五世瞿延诘、瞿延统因与方腊、俞安道军作战有功而“补武信郎”“赠武毅将军”，[28]由于缺乏文献的印证也难以采信。然而除了这些有利于塑造家族仕宦形象的内容之外，如果没有明确的证据，自始祖至三十一世连续而完整的世系与雁行小传就不应该轻易否定。其实雁行小传显示宋元时期瞿氏家族并没有值得炫耀的科举、仕宦、理学、武功之类的经历，最为家族津津乐道的不过是瞿氏历代出资修建崇果、广福寺，这方面的记载可与碑刻、方志文献相互印证。

族谱中第八世瞿从裕（生于天祐甲子，904）小传记载：

公天性宽柔，博览群书，尚义轻财，曾同方士朱元化游于芙蓉岩上，览胜诸峰，至岩洞憩息，见其幽雅，顾谓方士曰：“斯仙境也，不下于天台，吾欲建庵，与汝修道，可乎否？”答曰：“如愿。”遂开中洞建佛堂，塑世尊普贤，洞前四山垦田数十，资具香灯，是为岩上庵开基檀越主。至晋开运甲辰年请详，赐匾曰“崇果禅寺”。[29]

崇果禅寺，《弘治温州府志》有载：

崇果院，在仙居乡，石晋开运间建。[30]

又新编《永嘉金石志》详细调查了崇果寺的遗迹：

从陈虞之墓前沿溪上行半小时，有一架连小溪沟之石板桥……上行向右转，即见一崖耸起，崖下一排岩洞，高处无瓦木结构屋子，即崇果寺佛殿……大殿右石壁下有一水井，大殿后依石壁神龛前有镂空塑花版。寺右上行，至一稍小石洞，右前有一旧碑座，花岗岩质，长84厘米，高45厘米，厚43厘米。原碑已无。即原明释道棐所撰《修理崇果寺佛殿碑》之座。[31]

《永嘉金石志》收录了释道棐的这件碑文，其中称：

若今永嘉仙居乡楠溪芙蓉里之岩上寺曰“崇果”者，开基于晋，赐额于宋，乃天台智者大师圭公创立。[32]

比较族谱、方志、碑刻三种关于崇果寺来历的记载，释道棐碑刻的记载几乎是毫无依据的想象，方志的记载过于简略，而族谱中对于瞿氏创建崇果寺及其后多次重建、维护的记载相当具体生动，无疑是宋元时期温州地方史的重要史料。不过就本文讨论的主题而言，据此可以初步确定锦园瞿氏宗谱记载五代至宋元时期的瞿氏家族史资料基本可靠，而且内容比较丰富。

五 枫林徐氏宗谱

枫林徐氏是永嘉望族，1994年重修《枫林徐氏宗谱》共43册，6711页。[33]然而徐氏宗谱有关宋元时期的记载，无论先祖事迹还是世系构建都非常可疑。

宗谱称其远祖徐靁于五代时避王曦之乱，由福州长溪葛洪山迁居婺州鸡第山，再迁居温州永嘉屿北，起家艰难。下传七世，至崇宁五年（1106）徐公仪迁居枫林，是为枫林始迁祖。谱中记载了徐公仪因才华出众入赘枫林大姓柯氏的故事：

公当宋徽宗崇宁间，枫林柯氏富甲一乡，有牡丹埒楼，一本八枝，花蕊盈百，柯氏以为祥瑞，大开筵席，延宾玩赏，四方文人少长咸集，畅饮赋诗者越月。公亦与焉，饮至酣高，兴发攀骊枝两蕊纳入窗棂间，谩吟曰：“魏此姚黄未足夸，元龙百尺有王花。一枝丹萼开连理，两朵红云棒日华。”主人大笔以为狂客，次早果两蕊盛开楼中，色倍艳丽，柯氏觉悟，遂卜为择婿兆，因留赘焉。时崇宁五年丙戌之三月也。越明年，有火灾，柯氏室庐尽毁，公所居之楼独存，其牡丹之盛不减当年。众咸惊叹曰：“此殆天与也。”公存心忠厚，敦仁好义，秉礼温恭，恩惠所施者广，才智所济者众，由是乡人咸乐附而推重焉。噫，天与人归兆足以发族矣。[34]

这则故事虽然无从考证，但内容俚俗近似民间故事。二世祖徐文铨的传记也近似想象、毫无依据：

公质性明敏，学问静深，宋绍兴癸亥入太学，缔交天下名士，所学进益，至癸酉授国子祭酒（陞评事）。所著文章皆本经术，一时群称为当今韩子。暮年归乡里，四方宾朋过访相从者甚众，论说古今，评谈经史，脱口而谈，竟日忘倦，诸生记为语录焉。[35]

枫林徐氏南宋与元代的世系也经不起推敲。首先这时期人物的生卒婚葬信息的大量缺失。其次，谱中出现了一些历史人物，包括徐自明、徐容霆、徐古槐等人。徐自明是二十卷本《宋宰辅编年录》的作者，“自明，字诚甫，号慥堂，永嘉人，尝官太常博士，终零陵郡守”。[36]谱中记载徐自明：

宋宁宗嘉定三年考取进士，任点检试卷官。嘉定五年升承议郎，兼任国子博士，嘉定六年擢升太常博士，嘉定八年任毗陵通判，升任光州太守，嘉定十年调任永州太守，著有《礼记志》《宋宰辅编年录》二十卷《浮光光州图志》三卷，重修《零陵志》十卷。[37]

但嘉定三年（1210）宋廷并未开科取士（嘉定元年、四年均有开科），《弘治温州府志》载徐自明于淳熙戊戌（1178）登记士第，[38]谱中有关徐自明的记载显系伪造。谱载徐自明子容霆，字居谊，“宋理宗宝祐年间任福州永福知县”，[39]《乾隆福州府志》有永福县知县事“徐居谊”的记载，[40]但徐自明既是作伪，其子徐容霆自然无从谈起。至于徐古槐，谱中仅载“宋乾道壬辰（1172）中进士，任福建延平府将乐县知县”，[41]这与《弘治温州府志》的记载有所吻合，唯终官为“将乐（长乐？）主簿”而非“知县”。[42]他还是陈傅良的同年，陈傅良尝为之撰圹志：

叔楙年二十二，取科第，始娶剡之周氏。妇党爱叔楙，留之弥年，不使其女行。叔楙客久，念其亲，尝欲得余书风刺之，将持白其妇翁媪以乞归。余以叔楙意，为书累百言，道其主母老矣，父母日夜望叔楙，以佐其归决。叔楙于是乎归，而已病矣。余与叔楙同乾道八年进士，是岁繇乡贡以第者，唯叔楙一人，里中慕悦之，奉羊酒贺徐氏之门者日至。他父兄皆各咎其子弟，谓吾之不如徐君也。今叔楙调长乐主簿，弗及禄，又去亲侧逾年，以病归。归之日，父母为之愁苦无聊，累月而叔楙死。呜呼！是不幸耶？非耶？叔楙名愧，温永嘉人，一子才周岁。以淳熙某年某月某日卒。父扩帅其同年进士请墓于郡太守，得某乡慈云院之后山，以某年某月某日葬。余悲叔楙之亲之怨也，故为叙其才与志尚不愧于亲者如此，因以为铭云。[43]

根据圹志，徐（古）槐字叔楙，乾道八年（1172）中进士第时年二十二岁，则应出生于绍兴二十年（1150），父亲应该是徐扩，配婚于剡县周氏，调长乐（将乐？）主簿而未及赴任，葬于温州某乡慈云院之后山，应该仅有一子，徐槐卒时年仅一岁。然而谱中徐古槐表字缺省，父亲称“孝奉”，有二子，曾任福建将乐县知县，又缺生卒婚葬，与其他文献记载似是而非，当系伪造。而且谱中徐古槐、徐容霆之后仅传一世再无子嗣，谱中诸多序文未提及这些人物，艺文卷传记资料中也未见这些人物，应该是很晚才被载入宗谱的。

枫林徐氏宗谱造伪的成分较多，但有些宋元时期的内容或有一定史料价值。枫林徐氏繁衍以第六世、出生于景定三年（1262）的徐钥这支为主，这一支宋元人物传记资料，多与传世文献相互印证。其中枫林徐氏与乐清李氏联姻，第七世徐淮与元代乐清词人李孝光为表亲，李孝光的诗作《和元泽见寄》《迁新居与表弟徐元泽》[44]中多有提及。此外第八世徐杲、第九世徐文煇、第十世徐汝睦等人的宗谱资料，与《光绪永嘉县志》中徐火炯妻周氏、[45]徐汝睦[46]等人的记载可以相互印证，共同反映了元末明初方国珍之乱中徐氏的遭遇与应对。总之，枫林徐氏宗谱虽有联谱、嫁接历史人物等作伪的现象，但六世祖徐钥这一支宋元时期的记载仍有较高的史料价值。

六 苍坡方巷李氏阖族宗谱

1888年编撰的《苍坡方巷李氏阖族宗谱》现仅存“雁行”一卷，152页。[47]谱中记载宋末谱牒曾毁于战火，这应该是第十三世以前祖先生卒婚葬信息不全的主要原因，但是从第十三世（南宋中叶，1206）起，历世祖先的生卒婚葬记载非常完整，而且第六世以下有传统资料的宋元祖先60余人。这些人虽然没有显赫经历，但也不乏仕宦，有些人物还与当地知名士大夫过从甚密。

苍坡李氏宗谱的某些传记资料，可与传世文献相互印证。其中最重要的文献就是叶适的《李仲举墓志铭》：

李伯钧，字仲举，楠溪人。由永嘉泛枝港尽汐而至楠溪，则别为聚区，风气言语殊异。其中洲四绝水，陂汇深缓，草树多细色，敞爽冝远望，旧名苍墩，溪之温厚处也。其十世曰岑，号苍墩先生。父曰嵩，分宁县尉。仲举甫十余，族里有大事，已能相可否。老人咸异此儿。及长，足智恢达，以义理胜血气。倥偬难理，雍容应会，迷谬不决，歘疾赴机。而又外文内质，章采粲错，轻重襄序，主于敬共。猝与之遇，无不心畅神怿，谓其对大宾，入清庙矣。闻其方自溪谷出，尤骇莫测也。郑景望、薛士隆引为亲友，曰：“不幸而仲举于世之味薄，斯人者岂以章句限之，所谓不可小知而可大受也。”得官，调监慈溪酒，耻之，曰：“吾何忍诱饥民舍其糠而遁于醨糟耶。”谢不起。盖仲举之业成矣，而年不究，逾四十而卒。有子曰源，字深之，材艺德器如其父，而居身益庄，与人益畏。隩室烦暑，常整饰不惰；广庭狎聚，拣语无慢情。庐舍用器，皆有常度。不醉饱于物，曰：“吾父祖乃尔，吾何以堪之。”有痟渴疾，未尝离书，曰：“吾师也。”疾惙，惟烧香，曰：“吾友也。”始，仲举使余与深之游，余甚幼，而能记仲举言行，象其风裁，至今想见之。深之少余二岁，余从童子戏，深之俨然端默，余惭，为弃戏敛袵。余谋于四方，间一归而见深之，寡言笑康色如故。余病且老，不出户，故友影绝，问深之，则曰死久矣。其子义方实来，则丧除矣。悲夫！仲举父子，积五六十年，家行修，本学明，固将施之，而固止之耶？岂天之不相道欤？文王曰：“誉髦斯士。”成王曰：“烝我髦士。”髦士，非科举所谓士也。誉之所不加，烝之所不及，科举蔽之也。以科举论天下士，失士甚矣。然则非天也。深之卒于嘉定五年，年五十九。三子，义方，长也；曰义问，义崇，为弟后。女一人。嘉定五年十一月辛酉，义方改葬仲举于先墓后，而深之从焉。铭曰：所谓伊人，山高谷深！鹤哺于庭，猿乳于林。怨耶非耶，而有斯吟！[48]

这篇墓志中述及苍坡李氏7人，包括始祖李岑，第十世李嵩、李伯钧，十一世李源，十二世李义方、义问、义崇。除李源幼子李义崇之外，其他人物在族谱中均有传记资料。叶适撰写墓志与宗谱记载高度吻合，但族谱资料也有鲜明的特点。以李伯钧为例，谱中记载：

公年十四辄丧父，能自卓立，勤心学问，与宋岩老、郑景望、薛士隆诸公友善。尝授承节郎，调监兹溪酒税，有诗谢交代官曰：“未能飞举出人间，俯仰嚣尘已强颜。拼得俸钱偿酒债，已输采菊对南山”又曰：“吾何忍诱饥民舍其糠竅而遁于醨糟耶。”遂不起。又尝作《交财诗》曰：“交财古所难，我则以为易。要约不足凭，所重惟信义。”《题天台石梁桥》曰：“有梦都缘想，无心境即消。我来何所见，跨石自成桥。”其于义利真妄出处之际明矣。扁其堂曰“种德”以训后人。初，叶文定公水心先生幼时至我里，托宿田里，洁无衾枕，公一见奇其姿禀迥出，遂邀归与诸子处，后撰公墓志，言行详焉。[49]

其中直接提及叶适。族谱小传与家族为叶适撰写墓志准备的行状应该非常类似，叶适只是删去了在他看来不值得记录的所谓诗作。

第十世祖李伯铉也有文献可以考征。谱载李伯铉“臂健如铁，可以悬石，时号为李铁臂，淳熙戊戌擢武科第四名进士”，则《弘治温州府志》载武科淳熙戊戌（1178）榜“李伯鈜（永嘉人）”即李伯铉无疑。[50]族谱又载：

（李伯铉）累官武翊大夫，知海南万安军，任垂满，而黎辽（獠？）叛，直犯治所，公二子汉、洽，年皆弱冠而艺勇，登樵楼发矢以殪其魁，副盗惧而解去，及归，二子道中病亡，不得已而火其尸。公临视伤怀，竟据椅而卒。继室陈氏扶柩归葬于乡之叶岙。[51]

此事《宋会要辑稿》亦有记载：

（庆元元年二月）六日，知万安军李伯鈜放罢。以广西诸司奏其残忍贪婪，扰害黎民，引惹边事。[52]

只是《宋会要辑稿》中李伯铉（鈜）的形象是负面的，族谱则突显其悲剧色彩。

这些文献可考的材料足以说明苍坡李氏族谱的宋元社会史史料价值，但该谱也有胡乱的记载。所谓“苍坡方巷阖族宗谱”，其实是苍坡与方巷李氏合谱的结果，也就是方巷李氏与苍坡并非同源，这一点将在下一章详细讨论。考诸文献，不难发现族谱中苍坡李氏的记载非常可靠，而东巷李氏的记载多荒诞不经，特别是第十一世李仲意“尚孝宗长公主授驸马都尉”事。这一疑点《光绪永嘉县志》已有详论：

宋宏词科，李仲意，知真阳县，迁临安府，尚孝宗长公主，授驸马都尉。公主讳柔正，生而眉发皓然，有白祥之号。赐汤沐万户，告身四道。后以入觐，卒于临安（旧志、乾隆府志同，万历府志但注“驸马”二字）。

案，《宋史》公主列传皆详载公主封号及驸马姓名，其再嫁者亦著之，惟高、孝、光、宁四朝，女皆早亡。孝宗二女，长公主已受封而亡，其次未及封而亡。长公主既未下嫁，又安得有驸马哉？且遍考《宋史》，亦无柔正公主之号。今检苍坡李氏谱，但云真阳县，不载宏词科，并无迁临安府事，志与谱亦属两歧。今姑仍旧志入宏词科而附辨之（又按，朱氏《蜃滨杂记》谓仲意尝通判温州，署中有公主梳妆台旧址，尤属无稽）。[53]

其中称“今检苍坡李氏谱，但云真阳县，不载宏词科，并无迁临安府事”，现在所见1888年版谱中均有记载：

公登淳熙庚子鸿词科进士第，恩授修武郎，知英州真阳县，调临安知府，继尚孝宗皇帝长公主，迁附马都尉。[54]

可见这是一个后期编造且不断增饰的荒唐故事。有关东巷李氏的荒谬内容不止一处，而这些“神话”般的记载与可靠的家族史料并存，正是相当一部分明清族谱保存宋元史料的基本特征。

以上讨论了五种温州族谱中宋元时期的记载，其中四种族谱的相关内容具有程度不一的史料价值。当然这不是说80%的明清族谱具有宋元史料价值。讨论的五种族谱是从近百种族谱中精心挑选出来的，宋元时期的记载完全没有或者毫不可信的情况恐怕占到所有明清族谱的90%以上。而且在温州地区，这四种保存宋元史料的族谱均出自温州永嘉楠溪江一带，说明楠溪江一带的家族史相对于整个温州具有特殊性。但无论如何，既然不能排除在明清族谱中发现宋元史料的可能，就有理由期待在明清族谱发现更多的惊喜。

当然这是需要大规模的严谨考证才能完成的工作，以上讨论只是形成了几点初步的经验：一是几乎所有的族谱均有作伪的痕迹，但程度不同。清代族谱作伪的重点是编造家族的仕宦或者文化传统，而明代族谱较多保留家族早期治生创业的记载，这些内容在清代重修时往往被删除；二是无论中间是否有中断，具有延续性而且信息完整的雁行小传一般都是可信的资料；三是族谱记载宋元时期祖先的重要事迹或者仕宦、科举等经历，往往能在文献中找到印证的材料，通过考证不难确定这些记载的可靠性。

[1] 参见陈宁宁《记美国犹他家谱学会图书馆》，《社会科学报》2001年3月8日，第4版。

[2] https：//familysearch.org/pal：/MM9.3.1/TH-1942-20371-18642-60？cc=1787988&wc=M9WS-GL4：n1589627575.

[3] 《抱川蒋氏宗谱》，第3页。

[4] 《抱川蒋氏宗谱》，第5页。

[5] 《抱川蒋氏宗谱》，第6页。

[6] 《抱川蒋氏宗谱》，第153页。

[7] https：//familysearch.org/pal：/MM9.3.1/TH-1951-20622-43314-85？cc=1787988&wc=M9WS-DKK：921993083.

[8] https：//familysearch.org/pal：/MM9.3.1/TH-1951-20613-12778-9？cc=1787988&wc=M9WS-D27：n1546066165.

[9] https：//familysearch.org/pal：/MM9.3.1/TH-1951-20366-42227-68？cc=1787988&wc=M9WS-D24：n132585168.

[10] https：//familysearch.org/pal：/MM9.3.1/TH-1951-20366-41312-60？cc=1787988&wc=M9WS-D2S：n1988392431.

[11] https：//familysearch.org/pal：/MM9.3.1/TH-1951-20366-45707-57？cc=1787988&wc=M9WS-DKP：n1838159008.

[12] https：//familysearch.org/pal：/MM9.3.1/TH-1951-20366-42041-60？cc=1787988&wc=M9WS-DKL：n1341626961.

[13] 1572年《包山陈氏族谱》，第2页。

[14] 1835年《包山陈氏族谱》，第13页。

[15] 1835年《包山陈氏族谱》，第15～16页。

[16] 1572年《包山陈氏族谱》，第103页。

[17] https：//familysearch.org/pal：/MM9.3.1/TH-1942-20784-53857-38？cc=1787988&wc=9JLH-FM4：1021938501，1021934502，1021935602，1021947301，1023944801.

[18] 1886年《包山陈氏族谱》，第247～248页。

[19] 1886年《包山陈氏族谱》，第248页。

[20] 1572年《包山陈氏族谱》，第65页。

[21] 1572年《包山陈氏族谱》，第65～66页。

[22] 1835年《包山陈氏族谱》，第117页。

[23] 《永嘉霞川滕氏宗谱》，https：//familysearch.org/pal：/MM9.3.1/TH-1942-20610-27064-39？cc=1787988&wc=M9W3-Q3D：663280726，第8～9页。

[24] 1809年《锦园瞿氏宗谱》，https：//familysearch.org/pal：/MM9.3.1/TH-1942-20613-10481-42？cc=1787988&wc=M9WS-TD2：n1634835421。

[25] 1809年《锦园瞿氏宗谱》，第4～5页。

[26] 1840年《锦园瞿氏宗谱》，https：//familysearch.org/pal：/MM9.3.1/TH-1942-20613-10115-5？cc=1787988&wc=M9WS-TDG：n1686609006，第5～6页。

[27] 1809年《锦园瞿氏宗谱》，第55页。

[28] 1809年《锦园瞿氏宗谱》，第48页。

[29] 1809年《锦园瞿氏宗谱》，第41～42页。

[30] 《弘治温州府志》卷一六，第430页。

[31] 郑小小：《永嘉金石志》，第34页。

[32] 释道棐：《峙岩崇果寺大隐深禅师修理佛殿碑记》，《永嘉金石志》，第38页。

[33] 1994年《枫林徐氏宗谱》，https：//familysearch.org/pal：/MM9.3.1/TH-1951-20420-14933-41？cc=1787988&wc=9J2P-K6J：1021942201，1021934502，1021935602，1021947301，1022253401#uri=https%3A%2F%2Ffamilysearch.org%2Frecapi%2Fsord%2Fwaypoint%2F9J2G-L2Q%3A1021942201%2C1021934502%2C1021935602%2C1021947301%3Fcc%3D1787988。

[34] 1994年《枫林徐氏宗谱》第1～7册，第91页。

[35] 1994年《枫林徐氏宗谱》第1～7册，第92页。

[36] 《四库全书总目》卷七九，第10页。

[37] 1994年《枫林徐氏宗谱》第1～7册，第383页。

[38] 《弘治温州府志》卷一三，第348页。

[39] 1994年《枫林徐氏宗谱》第1～7册，第383页。

[40] 《乾隆福州府志》卷三三《职官六》，清乾隆十九年刊本，第10页。

[41] 1994年《枫林徐氏宗谱》第1～7册，第383页。

[42] 《弘治温州府志》卷一三，第347页。

[43] 陈傅良：《徐叔楙圹志》，《陈傅良先生文集》卷四七，第589页。

[44] 参见李孝光《李孝光集校注》卷一○，陈增杰校注，上海社会科学院出版社，2005，第313、383页。

[45] 《光绪永嘉县志》卷一九《列女志》：“元：周氏，许字徐文炯。炯，枫林人，善骑射，元季方国珍据浙东，炯与义士刘公宽结团抗战，被擒，珍爱其勇，令侍左右，炯密约公宽为内应，与贼战于中塘，贼大败，退屯千佛寺。贼觉，遂害炯而归其尸。时周未婚，登楼望舁棺者至，自楼上跃下，触棺死，父母即其地葬焉。”第1721～1722页。

[46] 《光绪永嘉县志》卷一八《人物志》：“徐汝睦，枫林人，兄弟八人，睦行七，与弟汝八乐善好义。洪武初，派乡兵戍乐清蒲圻，瘟疫大作，罢归，乡中传染几遍，睦亲以钱米遍给病家之贫乏者，如此月余，全活甚众，乡人德之，以其大宗次第十七，咸以十七佛称之（采访册）。”第1629页。

[47] 1888年编撰的《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，https：//familysearch.org/pal：/MM9.3.1/TH-1951-20615-9943-11？cc=1787988&wc=M9WS-L1Q：n523630638。

[48] 叶适：《李仲举墓志铭》，《叶适集》卷一八，第356～358页。

[49] 1888年《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第11页。

[50] 《弘治温州府志》卷一三，第365页。

[51] 1888年《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第12页。

[52] 《宋会要辑稿》职官七三《黜降官》，第5036页。

[53] 《光绪永嘉县志》卷三八，第3822～3823页。

[54] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第16～17页。

第九章 宋元明时期苍坡李氏家族变迁

一 苍坡李氏族谱辨析

楠溪江在浙江省东南的温州市永嘉县，是瓯江下游北侧的一条支流。楠溪江干流从北往南流经145公里，两岸风景绮丽如画，流域面积2472平方公里，东西北三面为雁荡山系围绕，南面则为瓯江横亘阻隔。由于邻近东海，楠溪江流域形成较为封闭的地理环境，历代都是乱世避居的世外桃源，[1]《雍正浙江通志》就记载“楠溪太平险要，扼绝江，绕郡城，东与海会，斗山错立，寇不能入”。[2]永嘉历史上有多次战乱引发的移民迁入潮，包括晋室南渡、五代闽人北迁以及宋室南渡等。五代各地战乱频繁，独有钱氏吴越境内比较安定。温州以南的闽国因王氏政权内乱，大批闽人避乱北迁永嘉，在楠溪江中游形成聚落，其中苍坡、芙蓉、溪口、枫林、花坛、廊下、岩头等古村落一直延续至今。单姓聚居是这些古村落的基本特征，比如苍坡李氏、芙蓉陈氏、溪口戴氏、枫林徐氏等等，他们都宣称始迁祖来自长溪（今福建省霞浦县），明清时期都建立严密的宗族组织，至今保存着明清以来编撰的族谱。苍坡村位于永嘉县岩头镇北约6公里处，背靠笔架山，东对楠溪江。在楠溪江中游众多古村落中，数苍坡村历史最为悠久、保存最为完整。自后周显德二年（955）李岑始迁以来，苍坡李氏已经在此生活了一千余年。

苍坡李氏的族谱现存两种，分别是光绪十四年（1888）的《苍坡方巷李氏阖族宗谱》与光绪二十二年（1896）的《苍坡李氏大宗谱》，据浙江家谱总目提要的著录，两种族谱均为抄本，均由李向荣修纂，[3]温州市图书馆藏有复印件。两种族谱的内容没有重复之处，1896年《苍坡李氏大宗谱》的主要内容是第一世至第三十四世的世系，卷首又有非常重要的谱序、路程志、族规、凡例等；温州图书馆所藏1888年《苍坡方巷李氏阖族宗谱》复印件为残本，美国犹他家谱学会华人族谱数据库所录当为该谱的完帙，[4]内容是第一至第二十世的雁行，记录族人生卒婚葬等基本信息，相当部分族人又有小传。浙江家谱总目提要称苍坡李氏族谱始修于明洪武年间，两种族谱分别为七修本与八修本，未知所据。[5]1896年《苍坡李氏大宗谱》卷首收录谱序凡14种，其中第二十六世孙李士楠清康熙五十一年（1712）的《增修族谱序》清楚说明了苍坡李氏族谱编修的三个阶段：

吾族之谱始著自十五世祖号东老翁（李默）者，至十七世承务郎吉之公（李贞）备详参考，缉而修之，迄今盖三百余年矣……因率子侄纂修族谱，吉之公之遗稿几湮者将于是利有赖焉。[6]

即元代十五世祖李默（1275～1349，字子晦，号东老）始修，明洪武年间十七世祖李贞重修，以及清康熙五十一年李士楠作序时的增修。

元代李默修谱，1896年谱中保留着元统甲戌（1334）李默的《第十五世东老翁原序》：

吾族自闽而瓯，根本之地，起自苍坡，其支分为西宅、上宅。阅四百年，大化更张，存者几百人。扶植艰难，绵葺旧章，岁序吊庆，彬彬穆穆，典型尚存也。慨夫人心不古，见利忘义，骨肉相残，同气相制，比比皆是，而一本之谊荡然。吾族世泽未湮，虽历代久远，犹有继述之意。予用是夙夜忧劳，率子侄之有志者，编正族谱，以示昭穆伦常。于来世盛而衰也，安知不由衰而更盛乎。吾族孙子当自勉矣。[7]

除这件谱序外，1888年谱中李默小传记载“族谱遭兵煨烬，乃访族老、参遗编，以续成之”；同为上宅派的族兄李纲（1272～1336，号自得子）的小传中也载其“续族谱”。此外，西宅派李义恩（1214～1300，号坡西）的小传中也记载元初“余族谱灭烬”，“自得翁及东老翁参汇遗编，有所缺漏，赖翁及三山翁记忆以补之，续成族谱”。[8]这些记载意在说明在此之前苍坡李氏已有族谱而毁于战火，元代李默为重修或续修，但这个信息在李默的谱序中并没有体现。

这里提及的三山翁则是方巷（即霞坞派）的李佑孙（1236～1315，自号三山居士），他的小传中也记载“时遭兵燹，族谱灰烬。自得东老翁参汇遗编，赖公记忆，以补其缺”。[9]然而李佑孙于1315年去世，李默的谱序写成于1334年，而且序中仅称苍坡李氏“其支分为西宅、上宅”，并未述及方巷（霞坞）这一支。序中又称“阅四百年，大化更张，存者几百人”，说明当时苍坡李氏的人口尚不足百人。但根据估算，如果包括方巷派在内，苍坡李氏在1330年代末的人口约为130人。这些问题可能意味着李默编撰族谱时并未将方巷派包括在内。

李士楠谱序中提到的十七世祖李贞洪武年间的修谱。比较特别的是，1896年的谱中保留了三件据称是李贞在洪武二十年（1387）撰写的谱序，而方巷派的疑点也因此进一步显现。李贞（1331～？）族名李佶，字吉之，是明初苍坡李氏最重要的仕宦人物。1888年谱中保留了一篇洪武二十一年李贞自撰的生平经历，自洪武四年明廷“诏起天下秀才咸试吏”以后，李贞一直在游宦途中。只有洪武十八年因丁母忧，有三年在苍坡，编修族谱的工作也在这时展开。[10]

李贞的三篇谱序，其中一篇是《第十七世祖吉之公原序》，内容十分简单，并未叙及宗族或修谱的具体情况，仅追溯李默谱序以强调收宗敬祖之意义，“书数语为东翁序后，庶开谱时即知前人之用心以自敬省云”，落款为“洪武丁卯（1387）桐月（三月）承务郎蕲州通判事吉之贞志”。[11]

一篇称《旧谱叙》，内容相对复杂，其中就出现了《原序》所没有的永嘉县李氏同源且为望族的提法，“霞坞”这个名称也随之出现：

吾李氏避乱永邑，楠溪苍坡、霞坞、汤岙、蓬溪、南廓、湖墩、荆溪，皆望族……当宋咸淳年间，以儒学名家，另婚媾，全赖谱牒……[12]

以上两件谱序均作为附件收录于该谱卷首，故称“原序”“旧谱叙”，而第三篇则作为正式谱序出现，内容更加复杂。除了强调宗族与族谱的意义之外，又对当地同源的李氏族群谱系作了重新修订，而且“苍坡”与“霞坞”已经合二为一，号称“我苍坡霞坞”：

李氏避闽曦之乱，自长溪来永嘉之楠溪仙居乡者五，曰汤岙，曰我苍坡霞坞，曰蓬溪，曰上村港头，曰李溪。此五者皆当宋孝皆以儒学闻达名家，与乡邑之姓大者齿列婚媾，各有谱籍，余皆氓隶之族矣。我苍坡虽著，汤岙、蓬溪同祖于闽而不言，李溪、上村盖阙闻也。然李溪秋山翁兄，我高祖宋戎烝朝请公则宗盟分行夙讲矣。[13]

显然，这三篇同署为十七世祖李贞所撰的谱序乃“层累”造成的，反映了苍坡李氏不断编造家族史的过程。值得注意的是“然李溪秋山翁兄，我高祖宋戎烝朝请公则宗盟分行夙讲矣”一语，“秋山”正是霞坞方巷的开派始祖李桂的字，李桂传记又称其迁出苍坡而开创霞坞（方巷）一支，[14]因此这条不知所云的记载恰好反映了族谱中将方巷李氏接纳到苍坡李氏世系中的关键环节。而在“万历己卯（七年，1577）仲夏日二十世孙尚珉志”，并不包括苍坡李氏在内的《霞坞李氏日月星三房家谱序》中，第一次出现了苍坡李氏传七世而析居霞坞的记载：

我始祖苍墩先生福州长溪县人也……显德二年始宅苍坡，越七世，行来五评事公析居霞坞，至九世舒州府主异公出焉，生子一讳镐，任司户参军。镐公子九人，次曰仲意，迁驸马都尉……四曰仲悉，监常山税院……五曰仲？，授荣禄大夫、太史、汉国公……[15]

说明霞坞方巷李氏与苍坡李氏合谱的时间约在明代中期，这里提及的“舒州府主”李异、“附马都尉”李仲意，“授荣禄大夫、太史、汉国公”李仲？都非常可疑。

解读苍坡李氏族谱需要解决的另一个问题，即为何1888年的《苍坡方巷李氏阖族宗谱》记载的年代下限是明嘉靖年间？该谱最后一代即第二十世、特别是成化以后出生者一般都不记录卒年，说明苍坡李氏的修谱活动在明代曾出现中断，现存1888年《苍坡方巷李氏阖族宗谱》是明代遗留下来且无法接续的早期文本。其实这是明末清初战乱中藏于佛寺的旧谱，清康熙五十一年（1712）李士楠的《增修族谱序》交代了这个问题的原委：

至十七世承务郎吉之公备详参考，缉而修之，迄今三百余年矣。部帙散失，仅留苍坡一本。顺治年间，山寇作乱，兄端敷携藏之灵山寺四天王头顶上，因复存焉。呜呼，谱之存亡、家之世系由之，其幸而有此得以仰稽……[16]

现在所见仅存雁行小传的1888年《苍坡方巷李氏阖族宗谱》其实是抄录明嘉靖年间族谱而成，自明嘉靖（1522～1566）至清康熙五十一年（1712），苍坡李氏的修谱活动可能中断了一百余年。

前文已经讨论，《苍坡方巷李氏阖族宗谱》中苍坡李氏的资料基本可靠，依据是叶适的《李仲举墓志铭》以及《宋会要辑稿》对十世祖李伯铉的记载。《李仲举墓志铭》收录于《水心文集》卷一八，这篇文献本身不存在作伪的问题。墓志传主李伯钧是苍坡李氏第十世祖，同时也记载其父李嵩、其子李源的事迹，以及其孙辈的情况。墓志记载其村落“旧名苍墩，溪之温厚处也”，其家族“十世曰岑，号苍墩先生”。[17]“苍墩”即“苍坡”，因避宋光宗赵惇讳而改称。据此可以确认，以李岑为始祖的苍坡李氏至叶适时代已经繁衍十世，与族谱记载完全一致。由于叶适与李源是少年时代的好友，该墓志乃应李源子李义方之请而作，叶适除记述少年时结识李伯钧、与李源交友等亲身经历之外，传主的事迹应该多采用家族提供的行状，而族谱的传记资料或更多保留行状的原貌。

方巷李氏的传记则基本作伪，第十一世祖李仲意“尚孝宗皇帝长公主，迁驸马都尉”的记载荒诞不经，[18]前一章已有论述。李仲？“官荣禄大夫，特封太师，汉国公致仕”同样毫无依据，而附加的一段按语可能揭示了虚构这些人物身份的背景：

按太师公仝夫人建造锦岩山大广化禅寺，舍田与山，立僧供奉梵王，旁有香堂三间供奉附马、监税、太师三祖，并有容像三轴，系僧报答功德之意，历年勿衰。[19]

据此推测，李仲意、李仲？等人的神奇身份可能是在建造寺院、作为施主被供奉的过程中随意编造的。

方巷李氏的仕宦人物李异也不可信。有关李异的文献记载不少。《弘治温州府志》载，“绍兴辛未（1151）赵逵榜……李异（永，知舒州）。”[20]《嘉定赤城志》卷三“地里门”载，“临川桥，前后尉李琰、李异俱有建桥之役，作百丈堤以捍冲溢，功竟弗济”；卷六“公廨门”载，天台“尉厅，在县西北一百六十步，绍兴二十五年尉李异建”，“瑞粟堂，在观政堂北，旧名‘瑞萱’，乾道二年令李异重建”。[21]《宋会要辑稿》食货六八《赈贷》载：淳熙七年九月“十七日，诏淮西转运司差官检踏本州军实有旱伤处，依条赈济。从知舒州李异请也”。[22]根据这些零散的材料可以大概了解李异的履历，族谱中李异的传记资料与这些记载完全相符，但也有一条明显有破绽的记载，即称“公从许横塘先生游，登绍兴二十一年进士第，为楠溪破荒”。[23]许横塘即许景衡，卒于建炎二年（1128），[24]而族谱记载李异生于建炎丁未年（1127），没有机会从学于许景衡。据此判断方巷李氏传记资料整体上的虚构性质。

由于苍坡李氏与方巷李氏传记资料有明显的真伪之分，本文舍方巷而讨论苍坡李氏宋元明时期的家族变迁史。据1888年《苍坡方巷李氏阖族宗谱》记载统计，苍坡李氏自始祖李岑开始，第20世有男性156人，20世总计男性698人，其中有传记者46人，6.6%。这些传记资料主要记述对家族发展意义重大的人物与事件，可以展现宋明之际苍坡李氏演变的关键环节与主要脉络。除始迁祖李岑的传记之外，苍坡李氏最早有传记资料的人物是上宅支第九世祖、生活年代已经进入南宋的李嵩。宋代以来苍坡李氏的家族史可以分为对应于朝代更替的四个阶段：一是几乎没有传记资料、默默无闻的北宋土豪阶段；二是开始投身科举、但主要通过进纳补官进入仕途的南宋业儒阶段；三是虽因战乱遭遇严重打击，但在入元后平稳过渡而成为地方领袖的元代乡绅阶段；四是在战乱、乡族仇杀、仕宦高压政策等一系列打击下，将重点转向内部宗法秩序建设的明初宗族阶段。

二 南宋的仕宦与业儒

叶适《李仲举墓志铭》追述少年时代与苍坡李氏的交往，以及李嵩、李伯钧、李源三代（第九世至第十二世）的事迹。可能因为福建移民集中的原因，叶适称楠溪江一带“别为聚区，风气言语殊异”，而苍坡一带“中洲四绝水，陂汇深缓，草树多细色，敞爽宜远望，旧名苍墩，溪之温厚处也”。族谱中记载叶适与苍坡李氏结交的缘由，称“叶文定公水心先生幼时至我里，托宿田里，洁无衾枕，公（李伯钧）一见，奇其姿禀迥出，遂邀归与诸子处”。此后叶适游宦，偶然回乡还曾与李源相见。叶适晚年乡居，李源之子李义方突然来访求铭，才知道李源已于嘉定五年（1212）去世。叶适虽然见过李伯钧，“余甚幼，而能记仲举言行，象其风裁，至今想见之”，但墓志中记载的李伯钧的事迹不超出族谱传记的范围。李伯钧（生卒不详），字仲举，十四岁丧父，颇具才干而勤于学问，曾从学于温州著名士大夫薛季宣、郑伯熊、宋傅等人。叶适虽然称赞李伯钧“外文内质，章采粲错”，但族谱中收录的李伯钧诗篇意味鄙俗，多土豪气与佛教观念，如《交财诗》“交财古所难，我则以为易。要约不足凭，所重惟信义”；《题天台石梁桥》“有梦都缘想，无心境即消。我来何所见，跨石自成桥”等。两种文献都没有李伯钧参加科举的记载，墓志中引用郑伯熊、薛季宣的言论称李伯钧“斯人者岂以章句限之，所谓不可小知而可大受也”，也说明李伯钧未曾参加科举。[25]

虽然没有科举经历，但是李伯钧及其父李嵩曾出仕。族谱记载李嵩“官迪功郎，隆兴府分宁县尉”，李伯均则“尝授承节郎，调监兹溪酒税”。[26]他们出仕的途径很可能是进纳补官。族谱中明确记载，与李伯钧同辈的西宅李伯铨“善致富，以财进纳助边，补承务郎”。[27]李源出生于1154年，其祖李嵩、父李伯钧的生活年代都已进入南宋。而这时期恰好有一次进纳补官的机会，“南宋初年，政府为了鼓励更多的人捐纳钱粮，减少战争带来的重重困难，不断下令允许进纳人以其他名义补官……到宋孝宗时，各州献纳愿补官人颇多……直到宁宗嘉定六年，吏部四选的在民员中进纳出身人仍有不少”。[28]在这种背景之下，苍坡李氏掀起了进纳补官的高潮，除以上三人之外，李伯钧的次子李溥“官承节郎，监衢州礼贤镇”，应该也是进纳补官。[29]这时期苍坡李氏还开辟了出仕的另一途径，那就是李伯钧的从兄、西宅的李伯鈜（铉）的武科进士，族谱中称其“臂健如铁，可以悬石，时号为‘李铁臂’。淳熙戊戌（1178），擢武科第四名进士，累官武翊大夫，知海南万安军”。[30]

苍坡李氏的出仕、业儒都从南宋时期的李伯钧一代开始。在此之前苍坡李氏的特点，一是富有财势，如李伯铨“善致富”，李伯钧作诗称“交财古所难，我则以为易”，进纳补官本身是财势的一种表现；二是不适应，或者不耐烦仕宦生活，如李伯钧的罢官；三是恃财使气，如“官承节郎，监衢州礼贤镇”的李溥有赌博习气：

尝戏与人博，其人以土田为注，公胜之，欲返其田，其人耻不受，公遂于其困乏之时遗以谷粟，计越其值而止，其人仁厚如此。[31]

李伯钧一代人进纳补官、武举出仕的尝试并不成功。李伯钧以监酒税为耻，作诗“未能飞举出人间，俛仰嚣尘已强颜。拼得俸钱偿酒债，已输采菊对南山”；又宣称“吾何忍诱饥民舍其糠竅而遁于醨糟耶”，最终罢官归乡。[32]李伯钧可能既不熟悉官场规则，又容易遭到科举官员的歧视，无法忍受官场生活也是情理之中。而武科出仕更是充满了风险，族谱记载李伯鈜（铉）在知万安军任上遭遇地方叛乱，宋廷因此将李伯鈜（铉）罢免，“知万安军李伯鈜放罢，以广西诸司奏其残忍贪婪，扰害黎民，引惹边事”，[33]族谱中虽然称其“艺勇登樵楼，发矢以殪其魁副，盗惧而解去”，无论原委如何，被罢免却是事实，而且随父宦游的二子“道中病亡，不得已而火其尸。公临视伤怀，竟据椅而卒”，[34]李伯鈜（铉）竟因此而绝嗣。

在进纳补官与武科难以改变苍坡李氏的社会地位的同时，李伯钧开启了家族读书业儒的进程。李伯钧的儒学与诗文修养可能有限，也没有参加过科举考试，但他“勤心学问，与宋岩老、郑景望、薛士隆诸公友善”，开始与士大夫阶层建立密切的社会关系，这就为下一代业儒奠定了基础。族谱记载李伯钧的长子李源“任吉州教授”，此事叶适的墓志中未有记载，或者有此任命而未赴任。李源（1154～1212）比叶适年少两岁，叶适称“仲举（李伯钧）使余与深之（李源）游”，族谱中也称李源“与叶文定公适同学”。李源与叶适的关系在师友之间，叶适称其“未尝离书”而以书为友，族谱中称其“文翰过人”而“有诗名”。除了在儒学、诗文方面有所养成之外，更重要的是李源行事风格完全儒士化，“性庄重，不从儿戏”，“隩室烦暑，常整饰不惰；广庭狎聚，拣语无慢情。庐舍用器，皆有常度。不醉饱于物”。[35]虽然没有材料记载李源曾经参加过科举考试，但他已摆脱恃财使气的土豪味，扮演着长者与处士的角色，一方面“郡邑政令有不便于民者，辄请罢之。凶荒水旱，必思所以济恤，乡人赖焉”；另一方面又作诗《务实园》称：“万象虚明入眼新，平林天外抹烟云。自绿松菊开三径，不羡旌旄见两军。野色远随山色到，风声遥共水声闻。传家清白应难朽，长爱平生问此君。”[36]由此完成了从土豪向儒士形象的转变，为其子孙投身科举提供了有利的条件。

李源三子（第十二世）均业儒。长子李义方（1179～1233）“暨诸弟师侯文恭先生，后以亲旧游蔡文懿（蔡幼学）及文定公（叶适）之门”。可惜他们多次参加科举考试均未成功，李义方“学行既优，而屡试不第”，次子李义问（1181～？）“三与廷试不第”。科举失败之后，两人选择了燕咏、筑园、抚琴的处士生活，李义方“遂安旧隐，日与亲朋燕咏，徜徉于务实园东湖之上，有东湖十六咏。”次子李义问：

乃取《易·家人》之初九曰“闲有家”句，书于起居以自省。数年之间，德业益进。筑园于西街之南，有堂曰“娱堂”，有台曰“龟台”，有亭曰“撷蔬好景”。

三子李义崇可能没有参加科举考试，也过着儒家处士式的生活：

生平善琴。筑圃于苍墩祖墓前，西北接易轩翁西庄“娱堂”，名曰“云居园”。[37]

李源的孙子辈（第十三世）、曾孙辈（第十四世）持续投身于举子业。第十三世中李梦鲤（1209～1261）“游太学（生）”、李梦发（1211～1276）“乡贡进士”、李梦琰（1211～1276）“举漕试”，李梦震则于1247年科举中第。[38]第十四世中李舆逊（1226～1276）“举漕试”，李焱逊（1250～1276）“乡贡进士”。[39]值得注意的是李梦发、李梦琰、李舆逊、李焱逊四人均卒于1276年南宋灭亡时的战乱之中，苍坡李氏的科举史也经李源的子、孙、曾三代而终结，在此之后，这部以明嘉靖年间为时间下限的《苍坡方巷李氏阖族宗谱》中再也没有出现与科举相关的记载。

李梦震（1214～1287）是苍坡李氏历史上唯一进士出身的人物，他是“三与廷试不第”的李义问的长子。事实上李梦震早年还在为摆脱恃财任性的土豪习气而努力：

幼尝悦妓，数旬不返。父怒追还，谒先祠，痛责公，即深自抑改，数年不出里闬，专心学问，通《礼记》。

淳祐三年（1243）李梦震中乡举，淳祐七年（1247）登张渊榜进士第，[40]“授迪功郎，监两浙转运司、庆远府造船场校”，又“于台摄鄞县事”。后因史弥远幼子史宇之的推荐出任绍兴府山阴县令，遭丁大全党羽沈翦的弹劾。辩白后“调真州（今江苏仪征）州学教授”，又获两淮制置使李廷芝的推荐而“差录事参军、滁州监提领所松江榷场”。此后族谱中称“时当开庆（1259），不肯阿附奸党，其有猷、有为、有守，可概见矣”，直到德祐元年（1275）知福州怀安县，中间可能有十余年间赋闲在乡。景炎初（1276）知漳州而未赴，改授浙江（沿海）制置司（治庆元府）参议，中途遭遇元兵，“赖福安义士龚遂初救免”。一年后龚遂初“率其徒送至温境”，此时已入元，李梦震在家乡奉养母亲，又建堂曰“萼”，人称“萼堂先生”。[41]

总之，南宋时期苍坡李氏有一段颇为精彩的科举、仕宦经历。南宋前期尝试以进纳补官、武举出仕，结果不是辞官便是罢官，总体而言不太成功，因此也没有持续。同李源开创的业儒、科举道路一直持续到南宋末年，一方面使苍坡李氏实现了由土豪向儒士的转型，另一方面到南宋晚期终于有李梦震登第出仕，实现了由平民向仕宦的身份转变。然而苍坡李氏科举仕宦的道路随着宋元更替而终止。

三 元代的乡绅生活

宋末元初的战乱给苍坡李氏造成巨大的冲击，一方面是战乱中损失了大量的人口，另一方面是打断了第十二三世以来的科举业儒的进程，改变了这个家族发展的方向。

宋末元初苍坡李氏人口的损失主要体现在几个方面。一是卒年为1275～1278数年之间的有第十二世至第十四世的18人之多（第十二世至第十四世各代人数均为20左右），第十二世中还出现了大量生卒年缺失的情况。这些人口既可能亡于景炎元年（1276）十一月初二日元军阿剌罕、董文炳进入温州永嘉仙居乡的战乱，也有可能遭殃于“先是，溃将陈兴等据楠溪高窟，境内亡命相挺而，杀掠焚荡，官军久不能下”的过程中。[42]二是根据估算，苍坡方巷李氏1250、1260、1270年代末的人口分别为64人、58人与49人，出现了明显的人口减少现象。三是苍坡西宅支在元初的绝嗣。苍坡李氏自第五世李显、李颙分为上宅、西宅两支，西宅支在第十世至第十二世分别有10、15、15人，同世代的上宅支仅有1、5、6人。但西宅支在第十三世仅剩8人，至第十四世即已绝嗣，其中除了第十二世的李义恩（1214～1300）其子第十三世的李义昌（1280～1297）卒于元代以外，其他有生卒年的人物均亡于1276年以前。四是族谱中有苍坡李氏遭遇元兵的直接记载，如第十二世的李义虔（1214～1276）、第十四世的李舆逊（1226～1276）都是卒年下注明“景炎丙子（1276）十一月遇元兵而殁”，李惠逊小传记载“有骑掠族内，载于马上，公驰而夺之”，第十五世的李赍（1265～1337）、李贵（？～1335）幼年时被“元兵掠去，及长方归”，由此可以推想这时期大量生卒年缺失的族人可能是被掠失踪者。[43]

虽然上宅一支在元初也有人口损失，特别是南宋投身举子业的李梦发、李梦琰、李舆逊、李焱逊四人均卒于1276年，但作为一个整体，上宅支在元代完整地保留了下来，第十四世时人口已发展到18人。而上宅支的发展与李梦震之子李惠逊在元初的遭遇与表现有着密切关系。

李梦震有四子。长子李党逊（1241～1257）随父宦游，族谱称其在山阴县令上遇白猿妖物而亡：

先时县治有妖物，莫识其形，公夜瞰之，见一白猿，公辄奋击，猿逸去，寻有疾于任所而卒，年仅十七（七十）。[44]

次子李志逊（1243～1261）年仅十八，未及婚配而卒。[45]三子李从逊（1245～1323）与四子李惠逊（1248～1316）对苍坡李氏在元代的转型至关重要。

族谱中称李从逊“识虑明达，质直好义”，“年十二，业举子业”，擅长古文与史学，曾经修缮《新唐书》。又娶温州著名士大夫戴侗之女为妻，又“侍父宦游”而见知于当世士大夫，温州籍的户部侍郎应节严（1211～1300）、瑞安籍的司农少卿陈淳祖（1238年进士及第）都对他赞赏有加。李从逊曾于景定五年（1264）参加漕试，但可能没有成功。德祐元年（1275）以恩荫入仕，“授迪功郎、婺州金华县尉”。南宋旋即灭亡，温州永嘉人陈宜中与奉二王南逃的南宋残部在温州相聚，陈宜中又邀温州乐清人刘黻（1217～1276）为参知政事，李从逊这时被刘黻“辟充幕僚，多所委任”。温州失守后，刘黻随陈宜中南逃福建、广东而赴国难，李从逊则“既而东归”。当时元师大军压境，李从逊、李惠逊兄弟“匿山林”，元军统帅阿剌罕、董文炳得知李氏兄弟后，命令两人维持地方秩序，遭到拒绝，“以军令号召出安乡井，义不就”。

然而据说乡人也希望李氏兄弟出面维持，“二公不出，其如乡井何？”在这种情况下，李从逊因为曾经出仕于宋，仍宣称“义不可就”。[46]但未曾仕宋而“少有气概、善骑射”的季弟李惠逊，则出面“安乡井”，“遂犯难”见元军并出任永嘉县丞，“领安辑之寄，相与抚绥，审几应变，兵汔不扰”。当时宋旧臣、永嘉县芙蓉村人陈虞之（1125～1279）还在家乡的芙蓉崖抵抗元军。后来陆秀夫崖山兵败、元军又攻下芙蓉崖，“大兵攻之，玉石俱焚”之时，李惠逊又极力“周旋，护乡人幸以存活”。元朝在温州的统治稳定之后，李惠逊立即辞官归乡，“时少康，辄解组归，监察遇公”。此后李从逊致力于整饬家礼，“寻号居求子，家居严肃，冠昏丧祭，诚敬尽礼”，李惠逊也又拒绝元朝应召，“杜门养亲，不复出矣”。[47]

苍坡李氏的第十五世主要生活在元朝统治下，元代苍坡李氏的发展方向发生了分化。第十五世的传记资料来自四个家庭：一是李赍、李贵、李赞兄弟。他们是李源的三子、可能没有参加过科举考试的李义崇的曾孙，没有突出的事迹，只是李赍与李贵曾被元兵掳走，而李赞（1278～？）“好学，家贫无书，手录数十卷以贻子孙”，[48]说明李源的后人尚能保持读书的传统，但家族内部存在的贫富分化同样不可避免。

二是李绶、李纲兄弟。他们是李从逊的儿子，也是纯正的儒士，一方面继承了读书的传统，从学于外祖父戴侗以及胡兴祖，李绶（1270～1336），又与南宋贵宦王英孙“谈咏”。可能是考虑到父亲仕宋而拒绝仕元，李绶拒绝了元朝提举儒学的任命。但在读书修身之外，李绶仍然胸怀“治国”的抱负，向有司讨论盐法、役法的利弊，“其条画利病最为详悉，凡数千言，而卒不用”。同时，李绶家中广有田产而乐善好施，“天性孝友，忠恕好施，所在田夫妇咸称之曰佛”。[49]如果说李绶仍有治国之志，那么其弟李纲（1272～1336，号“自得子”）专注于“齐家”，修族谱而治家礼，“续族谱，居丧读礼，遂述居丧大略。凡先墓有荒废者，即倡修之；宗族有傲慢，辄切诲之”。[50]而李绶之子、完全生活在元代的李顼（1299～1357）自号“东斋”，与他的父辈一样在乡间实践着儒家修齐治平的理想：

公温恭孝友，德器如父，与季同居，公私烦剧必身任之，而贻季以安。遇子侄，不冠不见。田园有侵于人，诸子请与较，则曰：“吾闻‘终身让畔不失段’，汝曹但保其存者，何必较此得丧耶？”又训诸子曰：“凡辞色动人为易，必正而逊，否则起怒速祸，所宜深戒也。”也尝论从政必须先访问风俗。建轩馆曰“济明”，傍开西阁，有诗句云：“浮生自得山中乐，诚意常期天下平。”[51]

三是李纮、李兄弟。他们的父亲是“少有气概、善骑射”而在元初“领安辑之寄”的李惠逊。李纮（1281～1369）颇具父风，“公仪表济楚，以气干为乡间领袖”。这样的角色容易与地方势力形成冲突，“晚罹患难，而气不衰，仇人既灭，以寿终于故里”。[52]李纮的从侄李颌的传记中称“元末官政不纲，豪右相雄长，刘氏攻我李氏，公亦被执”，这里的仇人应该就是指元末明初与苍坡李氏结仇的刘氏。[53]李纮的侄媳即李妻子卒于至正十七年（1357），谱中记载她“喜览书史，通达礼义，遭刘氏之难，赴水而死，其贞烈可嘉”，[54]据此推测这一年李氏与刘氏发生过一次严重的仇杀。李顼之子李佶的传记资料中也记载“岁丁酉，丧考，先庐兵燹”，[55]包括李顼在内上宅支至少有成年九人（五男四女）卒于1357年，应该多与此次灾难有关。李纮、李兄弟颇具财势，因此以筑园为乐，李纮“世居种德堂故址，复建晏堂，曰‘寿岂乐园’，曰‘成趣亭’，曰‘乐此’”；[56]李（1286～1361）“为人庄重，居家整饬，建堂曰‘益庆’，曰‘中正’”。[57]李纮之子李（1320～1354）也以词章、建筑为乐，“仪表俊秀，词章超迈，有《两浙行游诗稿》一集，未能行世，建楼颜之曰‘此中真意生’”。[58]

四是李默、李熙兄弟，他们是李源的三弟李冲的四世孙。李冲这一支在南宋并无科举经历，但相当富有。李默、李熙的父亲李宙逊（1253～1307）“家殷富，筑亭馆于宅左，有一泓清、遐观、寓意、东老、余乐等名”，[59]他们的叔父、过嗣西宅支的李友逊（1255～1325）在元代以医术而称善人，“异医方，远近多从贷取，遇乏辄施之，而不计其值”。李默（1275～1349，号“东老生”）以诗画闻名，“文词巧敏，书画精工。游雁山，作雁山图，图各有诗”，又有“有文稿数卷”，同样热衷于修筑堂馆，“筑嘉会堂、叙伦堂、斋堂，曰‘自养’”。李默正是元代苍坡李氏续修族谱的核心人物，“族谱遭兵煨烬，乃访族老、参遗编，以续成之”。[60]李默的仲弟李熙（1277～1354）曾“任安溪站副使，权清通乡巡检”，[61]也是除李惠逊以外苍坡李氏在元代唯一有仕宦经历的人物。

虽然苍坡李氏在元代因为战乱造成严重的人口损失，同时中断了南宋以来开创的科举仕宦道路，但是从传记资料来看，这时期苍坡李氏的生活可谓富足而自由。他们扮演着地方上领袖与善人的角色，热衷于筑园与诗画，修族谱、治家礼，也有机会担任地方卑微的官职，有时还会上书议政，无不体现儒家修齐治平的理念。科举的中断确实使苍坡李氏丧失了参与政权的机会，但在科举士大夫阶层整体消失的背景下，苍坡李氏在地方上的势力反而日益稳固，科举制度造成的焦虑感也随之消失。苍坡李氏在元代稳定发展的另一个表现是元初损失的人口也迅速恢复，南宋苍坡李氏的人口高峰是1250年代末的64人左右，到元代晚期（1320年代至1360年代）人口规模已稳定在130人左右，一百年间增长了100%。

四 明初的遭遇

同样是遭遇朝代更替，元末明初的动乱对苍坡李氏的打击比宋末元初更为沉重。宋末元初的冲击主要来自战乱，元末明初除了战乱之外，还有地方仇杀与匪寇的劫掠，动辄得咎的仕宦生活以及其他刑狱之灾。这些灾难导致苍坡李氏明代前期严重的离散，但正是在这种背景下，苍坡李氏开始了祠堂的建设。

至正八年（1348），台州黄岩人方国珍因为格杀巡检而逃亡海上，次年击败缉捕他的元军后开始反元。至正十年，方国珍攻温州，直到吴元年（至正二十七年，1367）朱元璋军攻入温州，这段时间温州陷入方国珍反元引发的一系列战乱中。首先是山寇钱子文的劫掠。后来抵御方氏（方明善）进攻的楠溪义士刘公宽，正是“以御山寇钱子文功”而被元朝地方官三宝柱“署为录事判官，寻升分府都事”。[62]钱子文骚扰苍坡李氏当在至正十六年（1356），第十五世祖李文鐌（1316～1356）的小传记载：

时小源山寇钱子文作乱，焚毁旧宅，因迁居岩头山祖父墓下。[63]

第十六世祖李愉（1319～？）的小传也称：

至正丙申岁三月初一日，山寇至，众各散去，公乃挺身见之，族庐幸以不毁，洊罹兵燹，尤能顺变扶植。[64]

其次，则是前述至正十七年仇人刘氏的攻杀：

元末官政不纲，豪右相雄长，刘氏攻我李氏。[65]

这两次战乱都导致苍坡李氏财产与人口的损失以及族人离散等严重后果。

此外，至正十八年刘公宽攻方明善失败，由于刘公宽是永嘉楠溪江人，“方遂搜楠溪人之城者，尽杀之”，“出继于郡城礼贤坊梁解元义子”的苍坡族人第十五世祖李文宙（1310～1373）也在“就斩”之列，又因“为公哀请者数百人”而获免。[66]相对而言，可能吸取了宋元更替时的教训，元明鼎革对苍坡李氏的冲击反而比较小。吴元年朱元璋军攻入温州时，由于苍坡李氏的积极应对，特别是第十七世祖李倬（1343～1420）：

有胆识，吴元年大兵由台取温，公独行，见汤（和）、许二公，陈以归附之情，二公遣兵来护，本境不致深扰，族里赖焉。[67]

家族整体似乎没有遭受特别严重创伤。

虽然朱元璋的军队对苍坡李氏“不致深扰”，但随着明初对江南士人与富户采取高压打击政策，苍坡李氏部分保持业儒传统的精英人士遭受重创。此前在方明善的屠杀中躲过一劫的李文宙，入明之后，“洪武初，知法纲峻密，谢族里，不涉公事”。然而他并未因此躲过灾祸，族谱记载他后来：

以户役差解老吏赴，此吏猾计，致府帖以旧文案，合问追回一二。久之，余因遁归获问，则隐实情，诬公卖，于是坐是发应天府知在院，听候发遣屯种，以疾终。仲子应璘奉骨以归。[68]

这里的户役应该就是粮长之役，李文宙让“老吏”代役，老吏又以文书作假，事发后拖累李文宙，李文宙因此触刑，发配屯种而卒。

明初，南宋进士李梦震的四世孙（第十七世祖）李佶与李佋都曾出仕，然而这个时期的仕宦生活对于本人或者家族都可能是一场灾难。其中李佶（1331～？）的父亲是在元代践行修齐治平理想的李顼。洪武四年（1371）因明廷“诏起天下秀才咸试吏邑之才”，当年40岁的李佶“授承事郎，蕲州通判，独署府事者”，从此开始了长达十余年的疲于奔命、动辄得咎的游宦生活。洪武二十一年（1388），李佶在自述中描述了自己的游宦生涯：

七年秋，为公事，听问理所。八年春，还职，同寅悉去，复独署府事，发稍白。九年夏，以不称职，降将仕郎，调丞化县……十二年夏，放还，取道过家，拜谒祖墓，至广为信宜事，连被问。十三年春，还职……十八年春，丁嫡母忧，归……余年五十有八，贫甚劳悴之余，发尽白。又起复，族党惜其衰暮远仕，劝以命工记颜留于家。[69]

更为悲惨的是他的族弟李佋（1333～？）。李佋“才思疏宕，词藻纤丽”，洪武十八年（1381）“以表兄宝应知县戴黼举荐，起授祥府县知县任事”，结果“数月为事谪云军”，[70]不但自己披刑，还连累两个儿子。族谱记载他的长子李希仁“同弟充军云南”，次子李广龄“同兄往云南普定卫寻父，就彼居焉”。[71]明初仕宦带来的灾难给苍坡李氏的印象一定十分深刻，元初以医术而称善人的李友逊的四世孙（第十八世祖）李宗润在永乐五年（1407）“以人材见征，钦差汪公持符召至京师面见”，结果“以足疾奉旨放回”，很可能是自残以避仕宦之祸。[72]

在遭遇元末的战乱以及明初朝廷对江南富户、士人沉重打击的背景下，苍坡李氏迎来了历史上最严重的族人离散潮。从第十五世至十八世，族谱中集中出现了20余条族人迁居外地的记录，其中又以出生于1330～1350年代、明初正值青壮年的第十七世族人最多。然而正是在族人大量离散的背景下，族谱中第一次出现了苍坡李氏建设宗祠以及推选族人的记载。苍坡李氏最初“倡建宗祠”的第十六世祖李颉（1308～1400）正是元代修族谱而治家礼的李纲之子，[73]他与明初出仕的李佶、李佋（第十七世祖）同为南宋末曾经出仕的李梦震、李从逊之后，因此这次倡建宗族或许可以理解为在仕宦险恶、宗族离散的背景下，苍坡李氏中具有业儒传统的一支在明初实践儒家理想的新形式。而第十五世祖、比李颉年长两岁的李文宗（1306～1392）“幼贫无忘取，以舌代耕，乡时称善人，迨年高为族长，家颇丰焉”，[74]因辈高年长而成为苍坡李氏的首任族长。

五 断裂：家族视角下的宋元明转折

时代转型论的偏好在宋史研究领域表现得似乎比较明显，既有传统的唐宋变革论，也有近期美国学者等标榜的宋元明转型说。时代转型论的大前提，是预设历史发展呈现出总体的趋势。这种史观构建的方式在近代史学中非常流行，其基本手法，首先是以诸如“人类”“西方”“中国”之类“总体社会”为历史主体，其次是抽离出某些持续稳定的发展脉络作为界定转型说的指标。时代转型论的构建当然会依据充分的史实依据，同时表现出强大的解释力，绝非简单的主观想象。但另一方面，时代转型论往往难以达成共识，比如唐宋变革论就有“宋代近世”与“宋代中世”两种截然不同的理解，《中国历史上的宋元明转型》是一部论文集，不同的作者对于宋元明转型的内涵并没有达成一致。[75]毫无疑问，时代转型论标榜的宏观视野，无不以研究者特定的历史发展预期为前提，是对历史进程的抽象与简约。这种历史解释的模式是近代史学的常态，无可厚非甚至理所当然，但不应该、也不可能成为理解历史的唯一方式。[76]

宋明时期的家族史，与儒学史、士绅阶层、社会组织等议题密切相关，可以成为宋元明转型理论中的核心脉络之一。在“发展”预期与“总体社会”的视野下，宋明家族史呈现出相当程度的连续性与发展趋势。[77]但是转换视角，历史的场景便可能以完全不同的面貌呈现。当“总体社会”成为历史主体时，苍坡李氏上千年历史本身就是一个连续性的存在，而且是宋代以来无数中国家族中的一个案例；或者说时代转型论者正是利用这些连续发展的家族，才将明显呈现出断裂性的朝代更替史串联成一个整体。然而一旦将苍坡李氏本身作为历史主体，以苍坡李氏的视角来理解宋元明这段历史，那么呈现在苍坡李氏面前便是一次次截然不同的政治冲击与生活情境。对于苍坡李氏而言，家庭及家族的繁衍、基于楠溪江边苍坡村的生存、在地方社会中势力的壮大，才是构成历史预期的主要内容，朝代更替将时间切割为不同情境的历史片场，家族必须在这些片场中不断地重新形塑自己。

当宋廷还在“遥远”的东京开封时，苍坡李氏只是从闽地迁入温州楠溪江避难、具备一定武力、逐渐治生致富、受佛教文化熏陶的土豪家庭。忽然，宋室南渡，苍坡李氏似乎在第一时间卷入土豪出仕的地方性流潮中。在短暂而失败的进纳补官、武举入仕尝试之后，苍坡李氏也缓慢走上了科举业儒的道路并开始有所收获。然而，当苍坡李氏成功地培养出第一位科举进士之后，这条道路便因为朝代更替而中断。元代的苍坡李氏生活在富足、自由但动荡不安的氛围中。原来两个支派并行发展的苍坡李氏，人口众多的西宅这一支在战乱中终于绝嗣，只有在南宋出过科举进士的上宅这一支在元代发展壮大。元代的苍坡李氏相当程度地恢复了土豪的武力传统，南宋数代人为参加科举而积累起来儒学传统，在元代转化成为地方乡绅的文化资源。元朝的统治在持续的战乱中结束，取而代之的是稳定而压抑的明王朝。仕宦在明初成为苍坡李氏避之唯恐不及的灾难，在此后的家族史上几乎绝迹。在稳定的统治下人口迅速增长，由此带来的可能是资源上的压力。明初的苍坡李氏同时出现了人口离散与宗族组织严密化的进程。对于明初的苍坡李氏，元代的生活更像不可思议的奇迹，南宋的经历恍若隔世，北宋的历史在家族记忆早已消退。无论是作为家族史本身还是作为历史书写的族谱，苍坡李氏奇迹般地存在了上千年，在这样的“历史主体”面前，所谓的宋元明历史反而断裂为不同的片段。或者说，诸如苍坡李氏的“历史主体”地位，唯有在这种历史的断裂中才能得以呈现，一旦被用于历史连续性的补缀或填充便会消失殆尽。

[1] 黄涛：《古村落的文化遗产保护与社区发展——以浙江省楠溪江流域苍坡古村为个案》，《温州大学学报》2009年第5期。

[2] 《雍正浙江通志》卷二二，第48页。

[3] 《浙江家谱总目提要》，浙江人民出版社，2005，第193页。

[4] 1888年《苍坡方巷李氏阖族宗谱》https：//familysearch.org/pal：/MM9.3.1/TH-1951-20615-9943-11？cc=1787988&wc=M9WS-L1Q：n523630638。

[5] 《浙江家谱总目提要》，第193页。

[6] 《苍坡李氏大宗谱》，温州图书馆藏，第31～32页。

[7] 《苍坡李氏大宗谱》，第22页。

[8] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第42、41、23页。

[9] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第30页。

[10] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第67页。

[11] 《苍坡李氏大宗谱》，第23页。

[12] 《苍坡李氏大宗谱》，第34页。

[13] 《苍坡李氏大宗谱》，第20页。

[14] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第5页。

[15] 《苍坡李氏大宗谱》，第17页。

[16] 《苍坡李氏大宗谱》，第30页。

[17] 叶适：《李仲举墓志铭》，《叶适集》卷一八，第356页。

[18] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第16页。

[19] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第18页。

[20] 《弘治温州府志》卷一三，第345页。

[21] 《嘉定赤城志》卷三，第7306、7326页。

[22] 《宋会要辑稿》食货六八《赈贷》，第7995页。

[23] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第9～10页。

[24] 胡寅：《资政殿学士许公墓志铭》，《斐然集》卷二六，第564页。

[25] 参见叶适《李仲举墓志铭》，《叶适集》卷一八，第356～358页；《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第11页。

[26] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第8、11页。

[27] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第12页。

[28] 苗书梅：《宋代官员选任和管理制度》，河南大学出版社，1996，第100～101页。

[29] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第15页。

[30] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第12页；《弘治温州府志》卷一三载：“（武科）淳熙戊戌，李伯鈜（永嘉人）”，第365页。

[31] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第15页。

[32] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第11页。

[33] 《宋会要辑稿》职官七三《黜降官》，第5036页。

[34] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第12页。

[35] 叶适：《李仲举墓志铭》，《叶适集》卷一八，第356～358页。

[36] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第11页。

[37] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第20、21页。

[38] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第26、27页。

[39] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第32、34页。

[40] 《弘治温州府志》卷一三，第354页。

[41] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第27页。

[42] 《弘治温州府志》卷一七，第462页。

[43] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第24、32、34、39、40页。

[44] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第32页。

[45] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第32～33页。

[46] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第33～34页。

[47] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第34页。

[48] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第39、40、43页。

[49] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第40页。

[50] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第41页。

[51] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第51页。

[52] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第44页。

[53] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第52页。

[54] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第52页。

[55] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第67～68页。

[56] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第44页。

[57] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第45页。

[58] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第58页。

[59] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第35页。

[60] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第36页。

[61] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第42页。

[62] 《弘治温州府志》卷一七，第476页。

[63] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第49页。

[64] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第57页。

[65] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第52页。

[66] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第48页。

[67] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第72页。

[68] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第48页。

[69] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第67～68页。

[70] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第68页。

[71] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第86、87页。

[72] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第85页。

[73] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第53页。

[74] 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，第45页。

[75] Paul Jakov Smith and Richard von Glahn eds.，The Song-Yuan-Ming Transition：A Turning Point of Chiese History，Harvard University Press，2003.

[76] 参见鲁西奇《中国历史研究的主体性、核心问题与基本路径》，《中国社会科学评价》2018年第3期。

[77] 参见赵世瑜《明清史与宋元史：史学史与社会史视角的反思——兼评〈中国历史上的宋元明变迁〉》，《北京师范大学学报》（社会科学版）2007年第5期。

第十章 10～15世纪苍坡李氏的人口统计

一 《苍坡方巷李氏阖族宗谱》“雁行”的形式与内容

美国犹他家谱学会华人族谱数据库收藏的1888年《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，封面有手书“破四旧”，应该是1966～1968年中国“破四旧”运动中从李氏家族流出。如前所述，这件族谱其实是晚明旧谱的抄录，现仅残“雁行”即族人小传的部分，其中比较完整记录男性成员的生卒、婚配、子嗣、仕宦、迁徙、葬地等信息，以及部分重要人物的小传。根据这份材料，可以比较精确地统计与分析苍坡李氏10～15世纪的人口发展、离散、社会活跃度等指标，从而把握宋元明时期苍坡李氏发展的总体特征。[1]

《苍坡方巷李氏阖族宗谱》的“雁行”一卷，152页，为手抄本，无行线，四针眼装，版心为单鱼尾，上鱼尾刻印“苍坡方巷李氏宗谱”，下横线刻印“光绪戊子重修”，白口，四周双边，两截版。正文题为“苍坡方巷李氏历代雁行”，以下分世代、按辈行记录每位男性成员的基本信息及重点人物的个人传记。

两截版之上截记录人物的承嗣关系，即其父亲的辈行与字号以及家内排行。下截记录的人物信息包括：辈行、名讳、表字、生卒年月日时，此四项信息书于一行，辈行、名讳、表字三项以“行”“讳”“字”戳印标识（应该为朱色），生卒时间为两行小字；以下为人物传记，仅重点人物有传；以下为婚配妻妾的信息，包括正妻、续弦、侧室的乡族姓氏、生卒时间，偶尔也有妻子的小传；以下为葬地；以下为子嗣（或出继立嗣）情况，包括男性子嗣的数量与名讳，名讳下以小字注辈行，也有少数记录女儿数量，偶有记录女儿婚配对象者。如对第十九世洪八一李汝至的记录是其中比较完整而典型的一条如下文（【 】为笔者所注）：

【上截】：

同六三秉儒公次子。

【下截】：

行【戳印】：洪八一；讳【戳印】：汝至；字【戳印】：文通，觉轩。永乐戊戌四月十八午时生，成化乙己三月初六子时卒【双行小字，生、卒各一行】。

公赋性刚决，乐任烦剧，时氏族寝弱，得公而兴利除弊，外而捍患御侮，李氏之宗祊犹炳炳于瓯邦者，惟公一人而赖焉。

配霞坞戴氏。永乐癸巳八月初六戌时生，弘治己未七月十五卯时卒。

安人宽惠慈淑，洞识大体，饶有妇德，族党称之。

侧室周氏。合葬五里东岸茶堂前祖墓之左。

子五：肃钰，永五八【辈行为小字，下同】；肃铭，永七九；肃锐，永八五；肃镗，永九二；肃钿，永百十。

据宗谱记载，苍坡李氏迁始祖李岑原为福州长溪人，后周显德二年（955）因避王曦之乱而迁至温州永嘉楠溪江一带之仙居乡。李岑是教书先生，曾在当地利仁里之埭上周氏坐馆，后娶周氏之女为妻，并迁居苍墩（后因避宋光宗赵惇讳改称苍坡），在乡间授经为生。李岑有三子，其中两人外迁，仅次子李申（二世）留在苍坡。李申传李奭（三世），李奭传李恒（四世）。李恒有二子，长子李显（五世），次子李颙（五世），李显传李世明（六世），李颙传李世昌（六世），苍坡李氏由此分为两支，后来发展境况迥异。

李世明有二子李桂、李栱，李世昌有三子李植、李梧、李朴。这是苍坡李氏的第七世，当时正值金灭北宋，其中李世明长子李桂“于建炎二年戊申岁（1128）居霞坞之东冈，乃为东冈之始祖，东冈即今之方巷是也”。如前所述，这种叙述始于明代后期，方巷李氏与苍坡李氏并非同源。而李世昌三子李朴“当宋建炎时迁居仙邑十八都”，“至光绪庚辰（1880）春仙邑廿七世孙邑庠生、选用县丞朝绅来省祖墓，携族谱来与宗谱较对……”云云，因此谱中记载第八世李朴这一支传至第十三世的情况，其实已经迁出苍坡。如果不计算外迁李朴这一支人口，那么李颙、李世昌这一支七世只有2人，八世、九世各有3人，十世6人，十一世12人，十二世9人，但到十三世仅6人（其中2人外居），十四世仅2人（不列辈行，可能均夭折）。谱中记载这一支至十三世李梦昌“盖公年十八而卒，西宅之派至是遂绝”，李梦昌的卒年是至元庚辰（1280），因此可以说李颙、李世昌这一支是入元而亡，应该与宋元战争有密切关系。因此苍坡李氏长期延续的，主要是七世祖李栱开创的上宅一支，以及并不同源的、应该是虚构由李桂发展出来的方巷李氏。

苍坡李氏第一世至四世均为单传（其中第二世有2人外迁），第五世、六世有2人，第七世有5人，此后各代人口不断增长，至第二十世已有244人（均指男性），总计1074人。此外，据二十世子嗣记录可以计算第二十一世共有229人。各世代人口数量及增长率如表10-1。

表10-1 苍坡李氏世代人口数量增长情况

表10-1中显示各世代人口增长率极不平衡，如果计算世代平均增长率，那么苍坡李氏二十世的世代人口平均增长率为44.2%，二十一世的平均增长率为43.0%。两世代之间的增长率对于理解苍坡李氏的发展也有参考价值，其中第十世至第十一世人口增长率高达160%，这两代人在苍坡李氏早期发展史上占据着特别重要的地位。

雁行的内容，生卒时间一项到第十一世才逐渐完整。第一世至第八世几乎均无生卒记录，第九世、十世各1人记录生卒时间，第十一世增至5人，第十二世增到16人。第十三世增至29人，占十三世总人数的80%，此后各世代生卒时间记载率均保持相近水平，同时配偶生卒年记录也逐渐完善。所有生卒记录都以干支纪年并具体至时辰，但由于笔误或者年号记忆混乱的原因，年号与干支纪年不能匹配的现象并不罕见。由于生卒年记录有时并不完整，相当部分仅记录出生（仅记录去世时间的情况较少），因此寿命记录的数量比生卒年记录更少。在第一世至第二十世的1048人或者第十一世至第二十世的1012人中，有寿命记录的总计451人，他们的平均寿命是54.08岁。而各世代平均寿命如表10-2：

表10-2 苍坡李氏世代平均寿命

同时，如果父亲与长子的出生年均有记载，可以根据父子出生年差计算长子生育年龄。第十一世至第十九世可以计算长子生育年龄者总计343人，平均长子生育年龄为29.93岁。而各世代平均长子生育年龄如表10-3。

表10-3 苍坡李氏世代平均长子生育年龄

雁行内容的最后一项是子嗣，一般记录儿子的人数、名讳与辈行，但也偶有记录女儿的人数。第一世至第二十世总计共有记录女儿160人，与男性总计1277人的比例是12.53%。其中有极少数还有女儿婚配的记录，比如第七世李桂的子嗣除有二子之外，还有女儿一人，谱中记载为“女一，文安夫人，适教授林”。女性及其婚配记录的选择标准不得而知，或许与她们的婚配对象有某种关联。

谱中记录苍坡李氏各世代累计有72人外迁，据此计算宗族离散率为5.53%。其中离散率较高的是第十五世与第十七世，第十五世的61人中外迁11人，离散率为18.03%，第十七世的136人中外迁17人，离散率为12.5%。

初步统计各世代累计有334人无子嗣，绝嗣率约为31%，有记录的过继案例为20件，绝嗣者的过继率约为6%。

谱中一世至第二十世附有小传的人物共计69人，除了始迁祖李岑之外，传记从第八世开始出现。第十二世有传记人物8人，占第十二世总人数29人的27.6%，他们生活在南宋中叶，是传记人物比例最高的一代。而第十五世传记人物数量最多，共有13位，他们是元代中期的一代。

各世代记录女子数、外迁人数、过继人数、传记人数如表10-4。

表10-4 苍坡李氏世代记录的女子、外迁、过继、传记、男性人数

以上按照世代的参数统计分析了苍坡李氏发展的各个侧面。世代的参数符合宗谱记录自身的脉络，据此可以综合了解李谱记载的内容。然而从第十二世开始，每一世代人物的出生时间早晚相距半个世纪甚至一个世纪，按世代参数展开的统计分析并不反映这个宗谱在历史发展脉络中的进程。以下将按时代对李谱的人物信息再次进行统计分析。

二 13～15世纪苍坡李氏人口史

估算各年代苍坡李氏的人口数量，是讨论该家族发展历史脉络的最重要指标。如前所述，李谱记载人物的生卒时间到第十一世才逐渐完整。然而，即使十一世以后各人物生卒时间的记载情况也是详略不一。具体情况分为四种：一是生、卒时间完整。据此可以确定出生年代与寿命；二是仅载出生时间。据此可以确定出生年代，但无从估算寿命。也有一种情况是仅载去世时间，如果根据其辈行也可以估算其出生年与寿命，但这种情况极为个别，因此忽略不计；三是生卒时间均缺失，仅记载辈行。由于辈行比较严格按照出生时间排序，因此可以根据辈行前后人的记载填补出生年，这种情况无从估算寿命；四是生卒时间、辈行均缺载。这种情况不能推算人物出生年与寿命。无辈行应该是人物早夭的明显证据，目前可估算寿命的记录中最短寿命为12岁，据此可以假设无辈行者均在12岁以前夭折。

年代出生人口是估算年代人口的基础。由于前述第四种情况无法推测出生人口，因此可以先忽略不计，再通过估算忽略这部分数据产生的影响率进行修正。第三种情况出生年则通过前一辈行者的出生年填补，据此统计苍坡李氏各年代（10年）的出生人口如下表10-5。

表10-5 苍坡李氏各年份的出生人口

表10-5中1151～1210年的数据以及1451～1510年的数据并不准确，前者是因为生卒时间缺载者过多，大量数据依靠个别生卒时间填补，从而导致各年代出生人数的极度不平衡。事实上这60年总计出生人数约为47人，平均每10年约8人。后者则是由于这里的统计数字仅局限至第二十世代的人物，而1451～1500年有大量第二十世以后的人物出生未计算在内，因此出现人数递减的趋势，包括1431～1450年的出生人数也应该在第二十世以后数据中获得少数补充。

比较准确的数据则是1211～1450年的数据，通过以上诸表可以发现这240年间苍坡李氏出生人数的趋势是，每隔100年出生人数会上升一个台梯，1211～1310年的10年出生人数约20人，1311～1410年为约40人，而1411年以后就达到60人的规模（见图10-1）。

图10-1 1150～1950年代苍坡李氏出生人数趋势图

谱中记录了451位人物完整的生卒时间，据此计算出各年代人口的平均寿命如表10-6.

表10-6 苍坡李氏451位人物平均寿命

各年代人均寿命的剧烈波动在趋势图表现得更加明显。1310年代、1380年代与15世纪初三个年代出生的人物达到了人均寿命的高峰，而1340年代、1440年代、1540年代，几乎每隔百年就会出现一次人均寿命的低潮。人均寿命的波动应该与这期间经历过两次朝代的更替存在着密切的关联，但是数据变化更加确切的含义将反映在年代人口数量的变化上，而年代平均年龄是估算年代人口最重要的指标之一（见图10-2）。

图10-2 1150～1500年代苍坡李氏人均寿命趋势图

根据各年代的出生人口与平均年龄，可以进一步估算各年代的人口数。比如1400年代的人口，如果1360至1400年代的平均年龄均超过50岁，那么这期间出生的人口全部存活于1400年代；而如1350年代人口的平均年龄为56岁，那么平均应该有1350年代出生人口的60%仍存活于1400年代；据此计算1400年代估算人口就是1360～1400年代总出生人口数与1350年代出生人口60%的总和。同时，这个数据减去1391～1400年代出生的人口获得的数据，也可以理解为是1390年代末的人口数。

当然，准确的人口估算需要生卒年的完整记录。在第十一世至第二十世的1023人中，第一种情况即生卒年完整，即有出生年与寿命记录两项纪录的案例总计451项，第二、三种情况即仅能确定或推算出生年、但不能推算寿命的案例506项，第四种情况即出生年与寿命均无从推算的案例66项。后3项影响人口估算准确率的案例总计572项，人口估算需要对这些案例的影响程度进行量化分析。由于各年代出现的第二、三、四情况的比例均不相同，而且第二、三种情况对于人口影响的意义也不确定，如果分别处理各年代第二、三、四种情况对具体人口的影响会变得过于复杂，因此本文采用第二、三、四种情况对人口估算影响的总平均率对人口数据进行修正，从而获得最终的人口估值。

首先，由于生卒年与辈行完全缺失的第四种情况无法纳入统计，因此先在统计中忽略，然后再评估其影响平均年龄、人口统计的平均数率。由于无辈行的现象主要是由于人物早夭形成的，考虑到可统计寿命最小值是12，以及幼年早夭的情况在宗谱中可能完全没有记载，因此假设66位无辈行者均成长至儿童而早亡、平均寿命为10岁，那么他们的总寿命为660岁。

其次，三种情况的人物的寿命比较不确定，计算时可按有子嗣、无子嗣两种情况进行处理。对于有子嗣者，一律按年代可统计平均寿命计算其寿命，不再进行数据修正。对于无子嗣且无卒年记载者，一律按平均长子生育年龄计算其寿命。无子嗣且无卒年记载者总计236人，寿命按前述总平均长子生育年龄29.93计算，他们的总寿命为7063.48岁。除去这两项估算寿命人物，其余（1023-66-236）=721人的寿命按总平均寿命54.08岁计算，则总寿命为38991.68岁。将三项相加得出11～20世1023人的总寿命为（660+7063.48+38991.68）=46715.16岁。

据此可以计算早夭66人对总人口估算的影响率为（660/46715.16），由于他们未被统计在内，修正人口估算时需要补充这部分人口影响率。其计算方式为：

1/（1-660/46715.16）=1.01433064177825

而由于人口数是按出生人口与平均寿命两项计算的，因此虚算了无子嗣且无卒年记载者236人的总寿命为236×（54.08-29.93）=5699.4岁，对总人口估算的影响率为（5699.4/46715.16）。修正人口计算时需要扣除这部分的影响率，修正计算方式为：

1/（1+5699.4/46715.16）=0.8912630383618594

两项修正综合的修正率则为：

1.01433064177825×0.8912630383618594=0.9040354096948181≈0.904

通过上述方案的计算，可以估算出苍坡李氏在整个1250年代约有67.86人，1440年代增长至263.79人，10年平均增长率为7.41%。而1250年末的人口约为53.40人，1440年末增长到约215.88人，年平均增长率为0.74%。这里估算的人口年平均增长率与刘翠溶研究中估算的明清家族人口年平均增长率约0.7%的数值比较吻合，[2]但时代可以比刘翠溶的研究向前推约100年的时间。除了苍坡李氏的人口规模与平均增长率之外，本文更加关注的是各时代的人口、增长率的变化与历史时期的关联。1240～1440年代各时期具体的人口数量与增长率如表10-7所示。

在这些数据中，最能反映苍坡李氏人口变化的是修正年代末人口，以及年代末人口的年代环比增长率、年代末人口10年年平均增长率，后面两个数据的变化趋势是完全一致的。前述年代平均寿命的统计中显示1340年代、1440年代、1540年代均出现了人均寿命的低潮。这些平均寿命的数据直接影响了人口的统计数据，而人口数据中更能准确地反映对应的时代背景，1340年代、1440年代平均寿命的低谷，显然是1360～1370年代、1450～1470年代两次人口负增长造成的，而人口负增长的两个时期与宋元、元明两次朝代更替的时间点完全吻合。（见图10-3、图10-4）。

表10-7 1240～1440年代苍坡李氏人口平均增长率

图10-3 1240～1430年代末人口环比增长率与年代平均增长率比较

图10-4 1240～1430年代末人口10年年均增长率与年均增长率比较

另外一个人口变化的趋势同样值得重视。如上图10-3、图10-4所示，无论在环比增长率还是在年均增长率趋势图中，两个数据与平均增长率比较之下，都会显示在一次增长率的急速下降并出现负值之后，将会产生一次增长率的急速反弹，而且反弹程度可以基本弥补增长率下降所造成的对平均增长率的损失。如果这个变化趋势可以得到进一步证实，那就可能意味着家族人口的发展的总体规模很大程度上由家族本身的组织模式或者资源所决定，特定历史事件对家族人口发展规模造成的影响是短暂性的，这种影响可以通过家族自身的人口产生机制得以修复。进入15世纪以后苍坡李氏的人口增长率的波动明显变得平缓而且接近平均增长率，这个特点也支持上述假设。

三 10～15世纪苍坡李氏的离散率与传记率

苍坡李氏宗谱中所记载的人物外迁与传记，也是反映家族发展史的两项重要指标。造成家族成员外迁的原因有很多种可能性，比如特定的历史事件或者自然灾难，比如家族内部组织的涣散，或者人口发展所需自然资源的限制，等等。但由于家族本身是以聚居为主要特征的，无论哪种原因造成的外迁都反映了家族凝聚力的衰退，是家族离散的重要指标。宗谱中的传记是对获得一定地位、成就、贡献或者具有特殊经历的家族成员事迹的记录，传记记录是家族社会活动活跃度的重要指标。

在950年代至15世纪末，962年统计人数中总计有63人外迁，离散率为6.55%；而有传记记录者68人，传记率为7.07%。各世代或年代的外迁与传记人数及比例则以20年为单位计算。

虽然外迁与传记总计人数或比例的值数相差不远，但是两组数据在各个年代中的波动频率是不一致的。苍坡李氏成员的外迁出现过两个时代高潮，分别是1251～1290年，以及1331～1390年，这两个时代与宋元、元明两次朝代更替的时间吻合，与前述人口负增长的情况一样，家族离散与战乱密切相关。由于统计人数的年代是指出生年代，因此可以将外迁的时代理解为朝代更替引发战乱时以及受此影响而延续的数十年间。

至于传记率的时代变化又呈现出另一种特点。从第八世（约1091～1110年出生）至1330年出生的人物传均保持相当高的20%左右的传记率，而1330年以后出生人物的传记记录则持续低迷，比例约为2%，仅为之前活跃时期的十分之一。由于统计人数的年代是指出生年代，因此传主社会活动的年代应该推延大约40年，由此推算苍坡李氏家族从1130年代至1370年代都保持着相当高的社会活跃度，1370年代以后则开始持续低迷。不难发现，苍坡李氏的活跃期对应着中国历史上的整个南宋与元代，而低迷期则是从明初开始便一直延续。这个变化特点，又是以人口变化中南宋、元代增长率大幅波动，而自明代以来增长率持续平稳的特点相对应的（见表10-8）。

表10-8 苍坡李氏世代或年代离散率与传记率

表10-8 苍坡李氏世代或年代离散率与传记率-续表

四 传统中国人口发展规则试探

通过以上的数据分析，可以形成以下几点观察。

图10-5 10～15世纪散率与传记人数

从南宋后期到明代前期，永嘉李氏的人口以0.74%的年均增长率在不断发展，这个增长率与其他研究中获得的明清家族人口0.7%的年均增长率基本吻合。宋元、元明两次朝代更替对苍坡李氏的人口发展造成严重影响，但是这种影响主要体现为两次朝代更替时期人口增长率的剧烈波动，而不是人口发展的总体方向。朝代更替引发的战乱或者其他灾难造成苍坡李氏人口在短时期内的负增长，但这种负增长对年均增长率所造成的损失，将在之后一个时期的高增长中获得弥补。由此可以提出家族人口发展规律的一个假设，即家族人口发展的总体规模与速度，主要是由家族组织模式或者资源等内部因素所决定。如果这些内部因素未遭破坏，也就是说如果家族可以延续的话，那么历史事件对家族人口发展的影响是短暂性的，或者说历史事件对于家族发展的决定性影响需要以家族组织的存亡为条件。

苍坡李氏在南宋与元代都呈现出很高的活跃度，在明代前期进入了持续的沉寂时期。当然，通过考察人物传记的具体内容，将会发现苍坡李氏在南宋与元代历史境遇的巨大区别，而进入明代中后期之后苍坡李氏也有可能因遭遇新的历史情境而出现新的发展形态。然而人口数据所反映的南宋与元代的延续性，以及元明之际相对的断裂，或许恰好显露了某种为通常文献所遮蔽的历史脉络。

[1] 于中国古代宗族人口史研究已有一批重要的研究成果，参见刘翠溶《明清时期家族人口与社会经济变迁》，台北，中研院经济研究所，1992；曹树基《明清时期移民氏族的人口增长——长江中下游地区族谱资料分析之一》，《中国经济史研究》1991年第04期。

[2] 参见刘翠溶《明清时期家族人口与社会经济变迁》。

结语：重建宋代社会史的图景

对于宋代社会史整体性的理解，目前海内外有几种流行的学说，包括唐宋变革论（或两宋、宋元明变革论）、士绅阶层论、地域社会论（精英地方化）以及富民社会论。这些论述都能揭示宋代社会发展的某些重要环节，但理论预设的特点相当明显。历史解释不应该拒绝理论的参与，但与理论预设下的事实构建相比，事实构建基础上的理论解释还是有明显的优势。任何事实的构建都会不自觉地受到某种观念的引导，在承认这一点的基础上，通过书写与文本发现历史脉络可能是最大限度突破这种局限的办法。毕竟书写与文本构成了历史研究的直接对象“文献”本身的历史脉络，比被记载在“文献”中的历史脉络中间少了一层隔阂。

由于未经理论的先行预设，由书写与文本为脉络构建的历史事实容易造成“碎片化”的问题。从微观研究的角度讲“碎片化”不是一个问题，因为微观研究的目标是在微观世界中发现社会的整体性结构，与宏观整体性之间造成一种“历史视野”的差异是其自觉的追求。然而书写与文本的研究未必就不能回应宏观研究提出的问题，前文林林总总的讨论，可以从多方面回应当前的宋代社会史研究。只是既然书写与文本研究的更大目标在于避免理论预设的局限性，那么通过研究形成的丰富历史信息重建描绘宋代社会史的局部图景，应该会比回应某些具体的论点更有意义。

本文可以重建的宋代社会史的局部图景大致如下。

第一，东南沿海复杂而流动的民间社会。鬼神观念在民间生活中自发形成，无须依赖特定的宗教或文化的教育与传播途径。不同的社会群体想象着不同的鬼神，并建祠庙以奉祀。温州的土著小民奉祀着山间潭庙，过着鸡犬相闻、老死不相往来、终身未涉县城的山乡生活；因为战乱，福建的移民经常组织宗族、乡党群体性地迁入温州，有些偏好在楠溪江一带定居，开始营造延续千年的聚落，他们还带来福建的民间信仰，或者把自己的祖先塑造成神，建祠祭祀，以此维系移民集团的凝聚力。无论是土著还是移民，一些勇猛而活跃的群体不满足于农耕生活，开始向海上拓展，经营着长途的海上贸易。这些人有时轻易获得了巨额的财富，有时因为海上的风暴一夜之间将财富与生命化为乌有。他们回到家乡建起奢丽的海神庙，以此炫富，建立海商的社会网络，为冒险生活祈祷福运。宋朝前期，地方官对这样的地方文化既不陌生，也不抵触，因为无论地方官的家乡还是任命他的朝廷都沉浸在浓厚的鬼神观念。有时地方官想更多地介入地方社会，他们将自己家乡有影响力的祠庙扩张到任所。有时官府为了更好地为地方祈祷，争取地方信仰的主导权，会在当地构建或改造一些新的祠庙，比如从会稽迎祀大禹，或者以托梦的形式宣称温州当地最灵验的海神其实是唐相李德裕。总之，温州的小民、移民、富户、官府都在鬼神的世界中构建自己生活的领域以及相互间的社会联系。

第二，富户、佛教、报应观念主导下的地方社会秩序。鬼神的世界往往是隐秘的、从属于不同的社会群体，在传统中国难以转化为更高层次的宗教文化并成为地方社会秩序的依据。五代时形成的地方武人阶层开始衰落，科举制度促成的地方士人阶层尚未形成之时，富户无疑处于地方社会的领导地位。富户群体有自己的处世方式与生活观念，无论是出于冒险的乐趣还是家庭的责任，财富都是他们直接的追求目标。积累了相当的财富之后，他们最被社会看重的品质是仗义疏财，这主要表现为延客宴饮、赈灾济贫以及“为人谦厚”的气质。富户的“为人谦厚”并不是谦虚客套或者凝重深沉，而是指宽厚好施，不恃财凌人、让人感到亲切。在普遍追求财富的社会氛围中，兄弟析产是正常现象，宗族因为村落聚居自然形成相当程度的凝聚力，没有严密的宗族组织或者族产，资助族人乡党一般是富户的个人行为。在科举大兴以前，富户一般都信仰佛教，热衷于寺院的建造及礼佛活动，主要的文化知识与高级的精神生活也来源于佛教。这时候佛教寺院是宗教活动与精神生活的中心，僧侣则享有文化权威的崇高地位。佛教构建了富丽神奇、令人沉迷的精神世界，其宣扬的报应观念更成为社会普遍的伦理意识，特别是在地方的熟人社会中，任何事件都可能被解释为报应现象反复讲述、广泛流传。

第三，科举对地方社会的冲击。宋代的科举制度首先促进了社会流动性，但流动主要并不发生在社会阶层之间，而是地方与中央之间。也就是说，随着科举的兴盛，地方社会的业儒家庭开始恢复学业，投身科举，一旦登第出仕，便在各地宦游，从而长期远离家乡，甚至经常随任迁徙。而另一方面，地方上也不断迎来全国各地不同籍贯的地方官，由外地人代表朝廷统治地方。这个过程中形成了诸多特定的社会关系：一是地方士人的命运开始被朝廷的选官制度所控制，成为他们一生焦虑的来源；二是地方官宦游各地，他们很难融入地方社会，因为相互陌生而造成恐惧的心理，鬼怪故事在相互隔阂的交往中长盛不衰；三是科举士人很快形成了全国性的文化权威，对佛教造成严重的侵蚀。僧侣的社会地位急剧下降，寺院不再是宗教活动的中心，寺院经营更多依赖于社会服务以及士大夫阶层、官府的扶持，随着居士佛教的兴起，佛教信仰越来越脱离于寺院，更多地呈现弥散性的特点。

第四，地方士大夫社会的不稳定性。科举制度一方面冲击地方社会的旧有秩序，另一方面开始构建新型的地方社会，但直至宋末其形态仍不稳定。地方科举或士人社会的构建，与其说是朝廷士大夫阶层的地方化，不如说是地方富户的士人化过程，毕竟富户在地方有稳固的势力，而科举业儒是他们不得不追随的时代潮流。当然，并不属于富户阶层的科举士人在地方沉淀，形成强烈的阶层或群体自觉，试图构建地方性士大夫社会的现象也有出现。但是这种情况需要非常特殊的条件才能形成，对于地方社会而言具有“异质增生”的性质，如不能与富户阶层广泛融合，其发展前景并不明朗。在南宋温州，地方社会的士人化趋势已经非常明显，代表着发展方向的不是陈傅良的地方士大夫门第观，或者叶适的超地域社会关系网，而是周行己、许景衡所代表的富户与士人的融合，以及王十朋、刘愈与苍坡李氏所代表的富户向士人的直接转化。在这个相当复杂的过程中，既应该看到富户士人化的总体趋势以及元朝对这种趋势的特殊影响，又要看到总体趋势中包含着各种具体的可能性，塑造着形态各异的地方士人社会——从社会文化史的角度而言，可能后者才是推进相关研究的主要方向。

第五，富户士人化的宋代案例。南宋永嘉或者浙东事功学派，不能仅仅视为数位超迈绝伦的思想家的天才创造。通过宋代温州学者的墓志书写就会发现，他们的思想依托于当地富户士人化进程中的社会实践。富户刘愈的士人化形态以及思想家叶适对地方富户阶层政治地位的构想，显示出与明清士绅阶层并不一致的趋向。简而言之，富户刘愈在业儒过程中充分意识到儒家政治秩序中地方富户争取政治地位的空间与途径。在科举功名制度尚未成熟的情况下，刘愈以佛教居士的身份充分实践了地方富户的政治作为，而叶适的政治秩序构想正是试图赋予富户更多的地方自治的权力。或者说，刘愈在充分实践其可能的政治作为的同时，保留了崇佛富户的身份，这与明清科举制度下地方富户通过低级功名实现身份的转化（生员）有着微妙的区别，后者将富户直接纳入与“儒士国家”的体系中，力图消弭社会与国家的界限。

第六，权贵与市民的都城空间。温州的地方社会本身是一个层级复杂的体系，从山间村野到楠溪江宗族聚落，从濒海海商到县邑巫师，从崇佛富户到县衙胥吏，以及从荒僻县邑到繁华的州府。各地社会形态各异，而且地域社会主要由自然地理形势以及特定社会群体所塑造，行政区划并非理解地方社会的绝对指示。但不可否认行政对传统中国地方社会的塑造至关重要，以致各行政区划的社会形态或多或少表现出某些同质化的因素。然而在所有行政区划中，都城属于完全不同的类型，这里不但是统治的中心，而且掌握着整个科举士大夫阶层的命运。从地方社会的角度而言，都城社会的特点首先是居住着其他地方没有的皇室、内侍、王公贵族等各色权贵，其次是朝廷、中央政府与禁军系统需要一个稳定的职役胥吏群体为之服务，除此之外，都城当然还会培育一个繁华商品与服务市场。这些皇室与权贵、职役与胥吏以及市井小民和军人，才构成了都城中比较稳定的居民。相对而言，科举士大夫在政治史叙述中占据着核心的地位，但对于都城生活而言，他们更多表现为流动不居的过客，他们仰人鼻息的一面也只有在都城中才会表现出来。当然对于不同的居民而言，都城功能也各不相同，统治者首先要在都城构建政治等级的象征体系，内侍与武人权贵一旦走出朝廷，整个都城都可供他们养尊处优，科举士人在这里为前途奔波，在各衙门当差的胥吏倒有更多机会享受着都城繁华艳丽的生活。至于市井小民在士大夫书写的文本中始终处于边缘地位，偶尔出现也只是做着伪诈卑微的致富梦。当然市井小民也有自己的生活与文本，与其他地方社会一样，市井小民的生活圈中也流传着因果报应或鬼怪的故事。不同的是，都城的小民有更多的机会仰慕他们其实并不熟悉的士大夫或者权贵的生活。瓦市的话本是市井小人构建的文本，其中有一则故事胡乱想象着官员宦游遭遇白猿夺妻的经历，现露了都城市井文化与士大夫文化的真实关系。

（2018年12月23日）

参考文献

一 族谱

《包川陈氏族谱》（1886），耶稣基督后期圣徒教会FamilySearch网站藏。

《包川陈氏族谱》（1948），耶稣基督后期圣徒教会FamilySearch网站藏。

《包山陈氏族谱》（1572），耶稣基督后期圣徒教会FamilySearch网站藏。

《包山陈氏族谱》（1981），耶稣基督后期圣徒教会FamilySearch网站藏。

《抱川蒋氏宗谱》（1948），耶稣基督后期圣徒教会FamilySearch网站藏。

《抱川蒋氏宗谱》（1948），耶稣基督后期圣徒教会FamilySearch网站藏。

《抱川蒋氏宗谱》（1981），耶稣基督后期圣徒教会FamilySearch网站藏。

《苍坡方巷李氏阖族宗谱》，耶稣基督后期圣徒教会FamilySearch网站藏。

《苍坡李氏大宗谱》，温州图书馆藏。

《枫林徐氏宗谱》耶稣基督后期圣徒教会FamilySearch网站藏。

《（锦园）瞿氏宗谱》（1809），耶稣基督后期圣徒教会FamilySearch网站藏。

《锦园瞿氏宗谱》（1840），耶稣基督后期圣徒教会FamilySearch网站藏。

《柟溪大源包山陈氏宗谱》（1835），耶稣基督后期圣徒教会FamilySearch网站藏。

《柟溪大源包山陈氏宗谱》（1855），耶稣基督后期圣徒教会FamilySearch网站藏。

《溪南卢氏宗谱》，耶稣基督后期圣徒教会FamilySearch网站藏。

《永嘉霞川滕氏宗谱》，耶稣基督后期圣徒教会FamilySearch网站藏。

《浙江家谱总目提要》，浙江人民出版社，2005。

二 碑刻

黄舟松、林伟昭编著《瓯海金石志》，中国戏剧出版社，2011。

金柏东主编《温州历代碑刻集》，上海社会科学院出版社，2002。

《温州历史文献集刊》第1、2、3辑，南京大学出版社，2010、2012、2013。

吴明哲主编《温州历代碑刻二集》，上海社会科学院出版，2006。

杨思好主编《苍南金石志》，浙江古籍出版社，2011。

郑小小主编《永嘉金石志》，中华书局，2011。

三 方志

陈公亮：《淳熙严州图经》，中华书局，1985。

《淳熙三山志》，宋元方志丛刊本，中华书局，1989。

《光绪永嘉县志》，中国地方志集成，上海书店出版社，1993。

《弘治八闽通志》，北京图书馆古籍珍本丛刊，书目文献出版社，1988。

《弘治温州府志》，上海社会科学院出版社，2006。

《嘉定赤城志》，宋元方志丛刊本，中华书局，1989。

《嘉靖延平府志》，天一阁藏明代方志选刊，上海古籍书店，1961。

《乾隆瑞安县志》，中国地方志集成，上海书店出版社，1993。

《乾隆温州府志》，中国地方志集成，上海书店出版社，1993。

释元奇：《江心志》，《四库全书存目丛书》，齐鲁书社，1997。

孙衣言：《瓯海轶闻》，上海社会科学院出版社，2005。

孙诒让：《温州经籍志》，上海社会科学出版社，2005。

《万历温州府志》，基本古籍库影印明万历刻本。

吴之鲸：《武林梵志》，杭州出版社，2006。

《雍正山西通志》，文渊阁《四库全书》，台北，台湾商务印书馆，1986。

《雍正浙江通志》，文渊阁《四库全书》，台北，台湾商务印书馆，1986。

《永乐乐清县志》，香港天马图书有限公司，2000。

四 史籍

陈骙：《南宋馆阁续录》，中华书局，1998。

程毅中辑注《宋元小说家话本集》，齐鲁书社，2000。

道原：《景德传灯录译注》，顾宏义译注，上海书店出版社，2010。

杜绾：《云林石谱》，中华书局，1985。

高承：《事物纪原》，中华书局，1989。

《汉书》，中华书局，1962。

洪迈：《夷坚志》，中华书局，1981。

黄宗羲：《宋元学案》，中华书局，1986。

蒋叔舆：《无上黄箓大斋立成仪》，正统道藏本，文物出版社等，1988。

觉岸：《释氏稽古略》，基本古籍库影印大正新修大藏经本。

寇宗奭：《本草衍义》，中华书局，1985。

李昌龄、郑清之等：《太上感应篇集注》，中央编译出版社，2016。

李焘：《续资治通鉴长编》，中华书局，2004。

李心传：《建炎以来系年要录》，中华书局，1956。

梁章巨：《浪迹续谈》，中华书局，1981。

陆心源：《宋史翼》，中华书局，1991。

罗愿：《尔雅翼》，黄山书社，1991。

《明会要》，中华书局，1956。

牛僧孺：《玄怪录》，中华书局，1982。

普济：《五灯会元》，中华书局，1984。

瞿佑：《剪灯新话》，上海古籍出版社，1981。

《全宋文》，上海辞书出版社，2006。

《三国志》，中华书局，1964。

《水浒传》，人民文学出版社，1975。

《四库全书总目》，中华书局，1957。

《宋大诏令集》，中华书局，1962。

《宋会要辑稿》，上海古籍出版社，2014。

《宋史》，中华书局，1977。

《宋史全文》，李之亮校点，黑龙江人民出版社，2005。

《宋史全文》，汪圣铎校，中华书局，2016。

万民英：《星学大成》，文渊阁《四库全书》，台北，台湾商务印书馆，1986。

汪辟疆校录《唐人小说》，上海古籍出版社，1978。

王称：《东都事略》，刘晓东等点校，齐鲁书社，2000。

王谠：《唐语林》，中华书局，1987。

王圻：《续文献通考》，文海出版社，1979。

王士性：《广志绎》，中华书局，1981。

吴自牧：《梦粱录》，浙江人民出版社，1980。

《新刊国朝二百家名贤文粹》，北京图书馆出版社，2006。

《新唐书》，中华书局，1975。

杨伯峻：《春秋左传注》，中华书局，1981。

叶绍翁：《四朝闻见录》，中华书局，1989。

张邦基：《墨庄漫录》，中华书局，2002。

张华：《博物志》，上海古籍出版社，1990。

张华：《博物志》，中华书局，1985。

赵与时：《宾退录》，上海古籍出版社，1983。

《中兴礼书》，清蒋氏宝彝堂抄本。

五 文集

韩愈：《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社，1986。

洪适等：《鄱阳三洪集》，江西人民出版社，2011。

胡行简：《樗隐集》，文渊阁《四库全书》，台北，台湾商务印书馆，1986。

胡寅：《斐然集》，中华书局，1993。

黄淮：《黄文简公介庵集》，敬乡楼丛书本。

李洪：《芸庵类稿》，文渊阁《四库全书》，台北，台湾商务印书馆，1986。

李孝光：《李孝光集校注》，上海社会科学院出版社，2005。

刘安节：《刘安节集》上海社会科学出版社，2006。

刘安上：《刘安上集》，上海社会科学出版社，2006。

陆佃：《陶山集》，中华书局，1985。

陆龟蒙：《笠泽丛书》，上海广益书局，1936。

秦观：《淮海集笺注》，上海古籍出版社，2000。

苏颂：《苏魏公文集》，中华书局，1988。

王安石：《王文公文集》，上海人民出版社，1974。

王十朋：《王十朋全集》上海古籍出版社，1998。

许景衡：《许景衡集》，上海社会科学出版社，2006。

薛季宣：《薛季宣集》，张良权点校，上海社会科学出版社，2003。

叶适：《叶适集》，中华书局，1961。

张九成：《横浦先生文集》，北京图书馆出版社2004年影印宋刻本。

赵道一：《历世真仙体道通鉴》，正统道藏本，文物出版社等，1988。

郑刚中：《北山文集》，商务印书馆1935。

周行己：《周行己集》，上海社会科学出版社，2002。

朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，《朱子全书》，上海古籍出版社等，2002。

六 论著

包伟民：《宋代城市研究》，中华书局，2014。

曹树基：《明清时期移民氏族的人口增长——长江中下游地区族谱资料分析之一》，《中国经济史研究》1991年第4期。

陈傅良：《陈傅良先生文集》，浙江大学出版社，1999。

陈宁宁：《记美国犹他家谱学会图书馆》，《社会科学报》2001年3月8日。

陈荣富：《浙江佛教史》，华夏出版社，2001。

陈永霖：《宋代温州科举研究》，硕士学位论文，浙江大学，2011。

陈余良：《浙江平阳宝胜寺双塔及出土文物》，《东方博物》第23辑。

陈志勇：《论“猿猴盗妇”故事的文人想象与宗教叙事》，《民族文学研究》2013年第2期。

程民生：《论宋代的神祠宗教》，《世界宗教研究》1992年第2期。

高致华编《探寻民间诸神与信仰文化》，黄山书社，2006。

葛兆光：《中国思想史》第2卷《七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰》，复旦大学出版社，2000。

贺喜：《亦神亦祖——粤西南信仰构建的社会史》，三联书店，2011。

黄敏枝：《宋代佛教社会经济史论集》，台北，台湾学生书局，1989。

黄涛：《古村落的文化遗产保护与社区发展——以浙江省楠溪江流域苍坡古村为个案》，《温州大学学报》2009年第5期。

黄卓越：《“书写”之维：美国当代汉学的泛文论趋势》，《北京大学学报》2016年第5期。

贾二强：《说“五道将军”》，《中国典籍与文化》1994年第1期。

蒋竹山：《宋至清代的国家与祠神信仰研究的回顾与讨论》，《新史学》1997年第2期。

科大卫、刘志伟：《“标准化”还是“正统化”——从民间信仰与礼仪看中国文化的大一统》，《历史人类学学刊》第6卷第1、2期合刊。

科大卫：《皇帝与祖宗：华南的国家与宗族》，卜永坚译，江苏人民出版社，2009。

雷闻：《唐宋时期地方祠祀政策的变化——兼论“祀典”与“淫祠”概念的落实》，《唐研究》第11卷，北京大学出版社，2005。

李剑国：《〈夷坚志〉成书考——附论“洪迈现象”》，《天津师大学报》1991年第3期。

凌郁之：《洪迈年谱》，上海古籍出版社，2006。

刘翠溶：《明清时期家族人口与社会经济变迁》，台北，中研院经济研究所，1992。

刘黎明：《论宋代民间淫祠》，《四川大学学报》2004年第5期。

刘浦江：《宋代宗教的世俗化与平民化》，《中国史研究》2003年第2期。

刘淑芬：《灭罪与度亡——佛顶尊胜陀罗尼经幢之研究》，上海古籍出版社，2008。

刘永华主编《中国社会文化史读本》，北京大学出版社，2011。

鲁西奇、林昌丈：《温州龙湾国安寺千佛石塔宋代铭文考释》，曹凌云主编《明人明事——浙南明代区域文化研究》。

鲁西奇：《中国历史研究的主体性、核心问题与基本路径》，《中国社会科学评价》2018年第3期。

罗列：张馥蕊的《〈夷坚志〉通检》，台北，台湾学生书局，1997。

苗书梅：《宋代官员选任和管理制度》，河南大学出版社，1996。

皮庆生：《宋代民众祠神信仰研究》，上海古籍出版社，2008年；

皮庆生：《他乡之神：宋代张王信仰传播研究》，《历史研究》2007年第3期。

饶宗颐：《容成遗说钩沉——先老学初探》，《北京大学学报》，1998年第3期。

沈卫荣：《元明两代朵甘思灵藏王族历史考证》，《中国藏学》2006年第2期。

沈宗宪：《宋代民间祠祀与政府政策》，《大陆杂志》1995年第6期。

释东初：《中日佛教交通史》，台北东初出版社，1970。

孙正军：《通往史料批判研究之途》，《中国史研究动态》2016年第4期。

王德毅：《洪迈年谱》，台北新文丰出版社，1995。

王年双：《洪迈生平与〈夷坚志〉研究》，台北，花木兰文化出版社，2010。

王宇：《永嘉学派与温州区域文化》，社会科学文献出版社，2007。

吴松弟：《宋代东南沿海丘陵地区的经济开发》，《历史地理》1990年第7期。

吴铮强：《科举理学化：均田制崩溃以来的君民整合》，上海辞书出版社，2008。

徐晓望：《福建民间信仰源流》，福建教育出版社，1993。

严耀中：《江南佛教史》，上海人民出版社，2000。

颜章炮：《晚唐至宋福建地区的造神高潮》，《世界宗教研究》1998年第3期。

杨俊峰：《唐宋之间的国家与祠祀——兼论祠祀的“中心化”》，博士学位论文，台湾大学，2009。

游彪：《宋代寺院经济史稿》，河北大学出版社，2003。

张富春：《论瘟神赵公明是怎样成为财神的》，《宗教学研究》2006年第1期。

张国刚：《唐代藩镇军将职级考略》，《学术月刊》1989年第5期。

张家成：《析叶适的富民论》，《华东师范大学学报》2002年第1期。

张文飞：《洪迈〈夷坚志〉研究》，博士学位论文，复旦大学，2008。

张祝平：《〈夷坚志〉论稿》，中国文史出版社，2002。

赵世瑜：《明清史与宋元史：史学史与社会史视角的反思——兼评〈中国历史上的宋元明变迁〉》，《北京师范大学学报》2007年第5期。

郑振满、陈春声主编《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社，2003。

郑振满：《莆田平原的宗族与宗教——福建兴化府历代碑铭解析》，《历史人类学学刊》2006年第1期。

周梦江：《薛季宣的生平、著作及其对道学思想的异议》，《宋元明温州论稿》，作家出版社，2001。

朱海滨：《江南周宣灵王信仰的发生及其演变》，《史林》2008年第2期。

祝尚书：《科名前定：宋代科举制度下的社会心态——兼论对宋人志怪小说创作》，《文史哲》2004年第2期。

〔法〕蓝克利（Christian Lamouroux）：《礼仪、空间与财政——11世纪中国的主权重组》，《法国汉学》第3辑，清华大学出版社，1998。

〔法〕涂尔干（Emile Durkheim）、马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）：《原始分类》，汲喆译，上海人民出版社，2000。

〔荷兰〕高罗佩（Robert Hans van Gulik）：《长臂猿考》，施晔译，中西书局，2015。

〔美〕包筠雅（Cynthia J.Brokaw）：《功过格——明清社会的道德秩序》，杜正贞、张林译，浙江人民出版社，1999。

〔美〕韩森（Valerie Hansen）：《变迁之神——南宋时期的民间信仰》，包伟民译，浙江人民出版社，1999。

〔美〕武雅士（Arthur P.Wolf）：《中国社会中的宗教与仪式》，彭泽安、邵铁锋译，江苏人民出版社，2014。

福田素子「鬼討債説話の成立と展開」『東京大学中国語中国文学研究室紀要』第9号，2006年。

金井德幸「南宋の祠廟と賜額について——释文·と刘克庄の視点——」『宋代の知識人：思想？制度？地域社会』汲古書院、1993年。

水越知「宋代社會と祠廟信仰の展開：地域核としての祠廟の出現」『東洋史研究』2002年第4号。

松本浩一「中国村落における祠廟とその変遷——中国の祠廟に関する研究動向と問題点」『社会文化史学』第31号、1993年。

小島毅「正祠と淫祠——福建の地方志における記述と論理」『東洋文化研究所紀要』1991年2期。

須江隆「唐宋期における祠廟の廟額？封号の下賜について」『中国：社会と文化』第9号、1994年。

竺沙雅章『中國佛教社會史研究』同朋舍、1982年。

Mark Elvin，The Patter of Chinese Past：A Social and Economic Interpretation，Standford University Press，1973.

Paul Jakov Smith and Richard von Glahn eds.，The Song-Yuan-Ming Transition：A Turning Point of Chiese History，Harvard University Press，2003.

Rebert P.Hymes，Statement and Gentlement：The Elet of Fu-chou Chianghsi，in North and South Sung，Cambridge University Press，1986.

Rebert P.Hymes and Conrad Schrokauer Eds，Odering the World：Approachs to State and Society in Sung Dynasty China，University of California Press，1993.

Robert M.Hartwell，“Demographic，Political，and Social Transformations of China，750-1550，” Harvard Journal of Asiatic Studies，Vol.42，No.2，1982.

图书在版编目（CIP）数据

文本与书写：宋代的社会史：以温州、杭州等地方为例/吴铮强著.--北京：社会科学文献出版社，2019.8

（九色鹿·唐宋）

ISBN 978-7-5201-4840-5

Ⅰ.①文… Ⅱ.①吴… Ⅲ.①社会史-研究-中国-宋代 Ⅳ.①K244.07

中国版本图书馆CIP数据核字（2019）第089047号

·九色鹿·唐宋·

文本与书写：宋代的社会史

——以温州、杭州等地方为例

著者/吴铮强

出版人/谢寿光

责任编辑/宋超

出版/社会科学文献出版社·历史学分社（010）59367256

地址：北京市北三环中路甲29号院华龙大厦 邮编：100029

网址：www.ssap.com.cn

发行/市场营销中心（010）59367081 59367083

印装/三河市东方印刷有限公司

规格/开本：787mm×1092mm 1/16

印张：23.25 插页：1.25 字数：291千字

版次/2019年8月第1版 2019年8月第1次印刷

书号/ISBN 978-7-5201-4840-5

定价/68.80元

本书如有印装质量问题，请与读者服务中心（010-59367028）联系

版权所有 翻印必究