福泽谕吉与日本近代化
Author: [日] 丸山真男
Date: 2017-07-31T16:00:00+00:00
Keywords: 思想史; 日本; 历史; 文化史; 文化
Description: 丸山真男是日本著名的思想史大师，他认为，思想史家的特征是：埋没于历史中时表现得傲慢，从历史中脱出时表现得谦逊。一方面是严守历史的拘束性，另一方面是自己对历史的能动工作(所谓“对历史”，并不能误解为对现代，这是指自己对历史对象的能动工作)。在受历史制约的同时，积极对历史对象发挥能动作用，在这种辩证的紧张关系中再现过去的思想。这就是思想史本来的课题，也是思想史之妙趣的源泉。本书是其思想史论著的精粹，可以引领我们深入了解丸山思想史学的内涵，具有重要的学术价值。
Publisher: 北京师范大学出版社
Rights: Copyrights as per source stories

图书在版编目（CIP）数据

福泽谕吉与日本近代化/（日）丸山真男著；区建英译.—北京：北京师范大学出版社，2018.2

（新史学译丛）

ISBN 978-7-303-22506-4

Ⅰ.①福… Ⅱ.①丸…②区… Ⅲ.①福泽谕吉（Fukuzawa Yukichi 1834—1901）-思想史-研究②史评-日本-近代 Ⅳ.①B313.4②K313.4

中国版本图书馆CIP数据核字（2017）第140595号

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版　　次：2018年2月第1版

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- 作者原序
- 译者原序 福泽谕吉研究与丸山真男
- 译者二版序
- 译者三版序
- 福泽谕吉（1834—1901）
- 福泽的“秩序与人”
- 福泽的“实学”的转回
- 福泽谕吉的哲学
- 福泽谕吉政治论的根基
- 维新前后的“忠诚相剋”
- 近代日本思想史中的国家理性问题
- 幕末维新的知识分子
- 福泽、内村、天心
- 关于思想史的思考方法
- 座谈会：近代日本与福泽谕吉

- 附录

- 一、所收论文初版年代一览表
- 二、丸山真男主要著作目录
- 三、福泽谕吉生平年表
- 四、原典、传记、书目一览

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作者原序

在我的近代日本思想史研究中，有不少关于福泽谕吉以及关于同时代知识分子的思想状况的作品。这些作品能通过区建英女士的翻译第一次被介绍到中国，我感到很荣幸。区女士不辞劳苦从事此翻译的意图和目的已在“译者序”（编者：指本书“译者原序”，下同）中表达得很清楚，作为原作者我不再有任何补充。这个翻译与其说是关于我的研究活动本身的翻译和介绍，不如说是为了通过我的福泽研究（以及与此题目相关的部分论文），把近代日本的伟大思想家之一——福泽谕吉的业绩尤其是福泽的思维方法正确地介绍给中国。

这里有两大问题作为其前提。第一，我的福泽研究对于客观地理解福泽的思想和行动究竟能有多大的贡献？第二，假定我的研究能做出这种贡献，但研究一位活在一个多世纪以前的知识分子，而且是在各方面与中国的历史和传统相异的日本知识分子的思想业绩，对于现代中国的读者来说，能否具有超出学者的书斋兴趣的意义和价值？

首先谈谈第一个问题。这个问题关系到以福泽研究为中心的我的作品的客观价值，我作为原作者本应没有判断的资格。在此仅就这个问题做个附记说明。这里收录的论文并不是同时期发表的。其中最早的，发表于20世纪40年代前半期，即执笔于第二次世界大战之际。而以福泽“实学”观念的转换和福泽的哲学为主题的论文，则是在战争刚结束的混乱状态下（日本被以美国为中心的盟军占领，而中国那时还未迎接和平，还处于统一国家确立以前的激烈内战中）执笔和发表的。这些研究即便不带有直接与时事关联的题目，也不免带上那种内外混沌而且动荡的时代烙印。因此，假如这些论文的主题是在90年代的今天重新提出，其分析的概念体系和用语，自然会不同于与今相隔近半个世纪所写的作品。（当然，这样说并不意味着我现在认为本书所收录的论文的基本观点有错。要是那样，我不会同意此论文集的翻译的。）读者只要细致地阅读此书，就会察觉出所收录的论文相互之间（比如，战争期间的论稿与50年代后半期的论文之间）即使没有显著的相异，也有微妙的重点转移。

尽管如此，区女士仍把我到目前为止的福泽研究文章汇集并翻译出来，我推测其理由如下：主要是我的研究方法的特征，不在于分析福泽（或与他同时代的思想家）所起的政治作用本身，或分析福泽对那个时代的具体个别时事问题所做的个别回答和结论本身，而在于重视贯穿于福泽大量的言论活动深处的他的认识和判断问题的方法，从其中提取出这个意义上的福泽的哲学，并分析其意义。不过即使是这一点，我也不敢称自己的研究成果能反映“客观真实”。但至少可以这样说，关于福泽的政治、经济、教育方面的言论和行动的研究，汗牛充栋，然而，关于福泽的思维方法，也许因福泽没有以直接的形式来表现（福泽自身不喜欢抽象地、一般地谈自己的哲学或世界观），到目前为止，立足于这个角度的研究极其稀少。我的研究在日本，也正因为这个特殊角度的稀有价值而获得了注目。

一般来说，关于政治、经济、社会、教育的具体个别问题的直接发言，不管出自多么卓越的思想家，必然与其所处的时代状况密切结合，由此必然受到历史条件的制约。与之相比，上述的贯穿于具体个别的发言的深处的思维方法，就相对地能超越特定时代的特定的风土，带有更为普遍的意义。

译者区女士正是注意到了我的这种超越特定状况的观察方法。反过来说，正因为我的福泽研究没有把重点放在福泽的政治、社会思想的个别结论上，所以她并不拘泥于这些论文发表年代的差距而编辑了这本论文集。当然，这并不意味着福泽的思维方法不受历史条件的制约，也完全不意味着福泽的作品是与其所处时代的状况毫无关联的、抽象地思辨的产物。福泽所成长和活跃的时代，正是西洋（包括美国、沙俄帝国）的产业和军事力量以压倒性优势涌向亚洲的东方，而且东亚那以悠久传统为背景的旧制度和旧统治的权威正发着响声，崩溃为瓦砾，由此产生出巨大真空状态的时代。

正如福泽反复强调的，这种19世纪以来的西洋的压力，既不同于15、16世纪西班牙、葡萄牙来航时的形势，亦不能解释为英国东印度公司所代表的、长期以来“西力东渐”的单纯延长，那是一种全新的历史事态。因为，19世纪以后逼迫东亚“开国”的西方压力，是饱经了西方史上也未曾有过的产业革命实践或正在经历这个实践的列强的压力。这种压力具有不能单纯用狭义的军事侵略来解释的性质，它包含着渗透政治、经济、文化、教育等社会全部领域的巨大力量。面对这种力量的涌来，东亚的日本、中国、朝鲜三国发生了深刻的危机。不仅是福泽谕吉，上述三国的优秀知识分子都能正视这种危机，并能洞察其严重性。他们倾注自己全部的精力去探求拯救自己祖国的思想课题。他们的这种智慧的创造劳动绝不可能是脱离现实的抽象思索。就拿本书的中心人物福泽来看，正因为他能够洞察出此危机的深度和广度，所以能超越单纯的个别性问题及其个别处理，超越单纯的法律和政治制度的革新，提出了大胆的、需要智慧性勇气的“精神革命”道路。

区女士把着眼点放在“日本的近代化”这个题目上，这与她注目于我对贯穿福泽时事论深层的思维方法的研究是不矛盾的。不仅不矛盾，而且这正说明了区女士杰出的洞察能力。她认为日本的近代化有值得中国学习的地方，但正如她在“译者序”中说的，向日本学习并不意味着中国把日本现实走过的历史路程作为模式，去效仿其足迹和成果，而应还原到还没出现结果的、尚潜藏着多种可能性的出发点上，来把握曾与中国（或与朝鲜）面临类似历史性危机的幕末明治期的日本。就是说要站在“近代化”这个出发点上，而且不是仅仅通过表面的、现象性的“事件”，而是从更深的层次来探究近代日本。正是出于这种认识，区女士着眼于深层水平的“近代精神”的代表，从日本启蒙时代的思想家中选出了福泽谕吉。在她看来，对“思维方法”的注目和“近代化”主题的确定，是两者同一的课题。

当然，尽管有上面指出的作为前提，但因日本与中国的历史和传统有不少相异之点，所以在对应上述巨大的西洋“压力”这个共同困难的做法上，自然不可能一样。其相异不仅存在于表面的制度改革层次上，而且也存在于深层的思维方法变革或“精神革命”课题的深刻层次上。因此，即使在后者的层次上，现代中国在阅读福泽的“思维方法”时，也需要在不同的文脉里“改读”。就是说，对福泽思想的“意译”比“直译”更重要。在某种情况下，甚至还需要超出“意译”的范围，对福泽的思想进行“再创造”。谈到“改读”和“意译”的方法，以及讨论其具体内容时，自然必须深入本序言开头所提出的两大问题的第二个问题，即关于一个多世纪以前的日本思想家的研究，对于现代中国的读者来说，究竟能提供多大程度的意义和价值的问题。这第二个问题，与以上详论过的第一个问题相比，更不应是我这个日本作者可以多加评论的。其结论必须由中国读者自己做判断。

区女士在“译者序”中，简单介绍了明治以来中国对福泽的理解情况（区女士另外还写过《中国的福泽谕吉理解——以清末期为中心》［吉川弘文馆《日本历史》第525号，1992年2月号］、《现代中国的福泽谕吉理解》［庆应大学福泽中心编《近代日本研究》第7卷］等论稿，我从这些论稿中得到不少教益，在此也顺便提及）。区女士介绍说，自20世纪70年代末80年代初，中国强调推进现代化以来，福泽在中国的学界受到了新的注目。但在那以前，尤其是“随着50年代以来文化思想的闭锁化，学问性的日本研究几乎停顿，福泽研究也不言而喻了”。然而，如果把问题限定在福泽研究上来看，那么，因那时中国文化上、学问上的“锁国”而导致战后日本的福泽论（或者说日本人对福泽的理解）没能传到中国，我想这个结果并不一定是坏事情。如果从排除对福泽的“先入之见”，根据福泽的著述来客观理解福泽这个出发点来看，战后日本的福泽形象因中国的内部情况而没能传到中国，对于我来说，是讽刺性的历史幸运（不幸中的幸运）。

关于战后日本对福泽理解的一般概况，本序言不可能一一做介绍。在此只想谈谈我的一点看法：从战前到战后，日本人对福泽的理解发生了巨大变化，这个变化并不意味着人们由此能开始客观地理解福泽的思想。战前，人们曾经把福泽视为“拜金主义者”，或者把他解释为江户时代“商人根性”的单纯的继续和扩大。确实，战前日本对福泽的这类浅薄的误解，随着战败已渐渐消失。但代之而起的，却仅仅是“天不生人上人”这句名言在战后的焦土上如洪水般泛滥，福泽只被作为日本民主主义的先驱性思想选手获得极端的称赞。福泽的肖像被印刷到一万日元纸币上，便是这种“个人崇拜”的绝顶表现。显然，这样的“转换”在实质上与福泽思想的真正普及差得太远了。甚至可以说，随着战前日本被扭曲了的福泽形象的消灭，战后开始迅速地流传着一种战前从未有过的（但同样是歪曲的）、全新的福泽形象。这个福泽形象被普及的速度和社会涉及面的广度，在“信息社会化”条件的配合下，达到了战前完全不能比拟的程度。它突破了学界和知识分子的有限范围，通过大众宣传的所有工具扩大到国民的规模。这种汹涌的时髦风潮甚至把知识分子、评论家、学者都席卷进去了。因此，假如战后日本的福泽形象，在“日中文化交流”的美名下流传入新中国，那么，这种巨大的、对福泽的“先入之见”必然会在中国沉积下来。因此，若是仅仅从客观地理解福泽这一出发点来看，中国“文化大革命”的不幸的“锁国”现象，毋宁说是一种讽刺性的幸运。

战后日本流行的福泽谕吉解释，严重阻碍了人们对福泽思想的客观理解。在此不准备就此做抽象的论述，只举出一个与之相关的具体例子——“脱亚入欧”的问题来做说明。我之所以举这个例子，是因为它与日本和中国的“近代化”问题争论有密切关系。

关于“脱亚入欧”的问题，大致有以下两个论点。第一个论点，近代日本倾向于把维新以来到今天的现实历史过程概括为“脱亚入欧”。这种概括是否妥当，属于近代日本的全盘性问题，远远超出福泽论的范围，本稿不可能对此一一论述。故在此仅提出以下反问：假如“脱亚入欧”真能象征日本近代的根本动向，那么，作为“大日本帝国”精神支柱的“国家神道”（用大众化的称呼，叫日本的“国体”）从明治时出现了全国性的组织化，到伴随第二次世界大战日本的失败和盟军的命令而被迫走向解体的历史，难道能用“脱亚入欧”一词来表现吗？那个镶嵌着浓厚儒教道德色彩的“教育敕语”（1890年颁布），究竟在什么意义上属于“脱亚”和“入欧”？随着日中战争（译者：即中国人说的“抗日战争”）的扩大，新设的“国民祭日”（1939年9月起每月1日）被命名为“兴亚奉公日”，而1941年以后，第二次世界大战中日本所谓“圣战”的思想根据，也正是所谓“大东亚共荣圈”的确立。在这样的历史动向中，哪里有什么“脱亚”意识和“入欧”意识？那些由“大日本帝国”高唱的“亚洲主义”不过是令人嗤笑的虚伪意识而已。这已经为历史所证明。

关于“脱亚入欧”的第二个论点，就是这个用语究竟与福泽的思想在多大程度上有关联的问题。让我们先单纯地从语言的意义上来分析。福泽在明治十八年（1885年）3月16日的《时事新报》上，曾以《脱亚论》为题，展开了他关于“脱亚”的论点。这是福泽从社论的标题到内容都使用了“脱亚”一词的唯一事例。自那以后，尽管他写过大量的书和论文，但再也没有使用这个词。至少可以说，“脱亚”这个词，并不能与福泽的“自由”“人权”“文明”“国权”“独立精神”等福泽思想的关键用语相提并论。至于“入欧”一词（以及“脱亚入欧”这个词组），福泽从来没有用过。而且，语言的使用问题是必须与实质性问题区别看待的。但即便单纯在语言的意义上，今天日本社会上的一般传说给人们造成一种印象——似乎“脱亚入欧”一词是福泽创造的。为此，我不得不先谈谈语言意义上的问题。

福泽于1885年的《时事新报》社论上使用“脱亚”这个词（仅出现了一回），是在1884年12月李氏朝鲜发生“甲申政变”及其政变的短命崩溃冲击下执笔的。在这个政变中表演主角的金玉均、朴永孝等李氏朝鲜内部的“开化派”（又名“独立派”）的立场，与当时的清朝相比，与其说像“洋务派”，不如说类似“改良派”。其“变法”的思想体系比清朝末期的读书人“开明派”（康有为、梁启超等）更激进。福泽对金玉均等朝鲜“开化派”的动向不仅在思想上而且在实践上早已某种程度地认同了。正因如此，当“甲申政变”仅维持了“三日天下”就遭受失败时，福泽的失望是甚大的。而且，在这个事件背后具有影响力的日本政府以及清朝和李氏政权，都只从各自的立场出发，对此政变的失败采取了观望的态度。三国政府的这种态度使福泽非常焦躁。《脱亚论》这篇社论可以说是福泽在这种挫折感和愤怒中迸发出来的。当然，福泽对李氏朝鲜政权内部的复杂微妙动向在观察上有误差，对“开化派”的评价也有偏高之处。对此，我们可以批判福泽。然而，这与福泽是否由此失去了对中国和朝鲜近代化、文明化的关心之事，完全是不同的两个问题。人们在思考这个问题时往往容易忽视以下一个重要之点，即福泽在思想上从来是把政府（政权）和国家清楚地区别开来看待的。把政府的存亡与人民或国民的存亡严格地作为不同的问题来思考，这个原则始终贯穿于他的思想中（在日语里，“国”这个词在上述的区别中是含糊不清的。也许出于对这两者混用的警戒，福泽格外地强调这个区别）。如果我们注目于这个特点，并仔细地探索福泽关于对外政策的论稿，就不难发现他所说的“灭亡”和“衰退”等悲观的词语并非指中国和朝鲜的人民或国民。即便在他顺应当时的习惯使用了“支那”“朝鲜”等字眼时，他实质上所指的对象显然只是清政府或李氏政权。这些旧制度的政权在帝国主义列强的集中侵犯面前，是否具有以自身的力量做抵抗的可能性？为了这个抵抗，是否能够以自身的力量开拓那不可回避的、走向近代国家的自我变革？在这个问题的展望上，福泽的悲观是不可否定的。这些悲观毕竟是针对那些旧制度的政府所发的。因此，甲午战争中曾站在最强硬的“鹰派”立场的福泽，对战胜后日本人中出现的侮辱和轻视中国和中国人的态度表示了忧虑，并给予了警告（举其中一例，他曾说：“必须与中国人亲近。”见《时事新报》社论，1898年9月22日号）。

在理解福泽对“儒教主义”的根深蒂固的敌意和反对态度时，也必须考虑上述的这个区别，即他的攻击目标，与其说是针对儒教的教义本身，不如说是针对被歪曲为体制意识形态的“儒教主义”这个病根。其在国内表现为父子君臣等上下关系的绝对化，对外方面表现为区分“华夷内外”的等级性国际秩序观。正是政治权力与儒教在结构上的这种结合，使中国体制的停滞和腐败不断地重复出现。福泽是深刻地认准了这一点的。他所说的“脱亚”，实际上是指“脱清政府”和“脱儒教主义”。如此，从思想意义的角度来对福泽的所谓“脱亚”做上述的解释，也许更符合事实吧。上述意义的“脱亚论”，在针对德川政府的场合也不例外。福泽说：“我日本的德川政府亦为之（丸山注：为了19世纪80年代的文明）而倒台。难道唯有清政府能抗拒哉？不导入文明，必受外国的欺凌而亡国。若导入文明，则人民得权而政府之旧物颠覆。二者中其一必不可免，后世子孙将目击其结果。”（《民情一新》，1879年版）福泽的这一具有长远眼光的预言，直到晚年也没有改变。

在日本，“脱亚入欧”被作为福泽独创的词组而大肆传播，甚至被作为福泽思想整体的关键用语流传于学界，进而波及一般的新闻出版界，这也只是最近发生的现象，充其量也只能说是20世纪50年代以后的倾向。其最明显的证据，可以举出战前小泉信三等人的有代表性的福泽研究，或已得到广泛公认的福泽最详细的传记——石河干明著的《福泽谕吉传》（全四卷，1932年版）。在这些著作里，不仅“脱亚”或“脱亚入欧”等词语完全没有出现，而且也没有提到唯一一次使用过“脱亚”一词的社论——《脱亚论》。假如我的记忆没有发生错误的话，我记得战前发行的福泽论文的“选集”一类书籍也从未收录过《脱亚论》。

而且还有更具讽刺性的历史事例。从1933年到1935年，那个被称为近代日本的右翼——国粹团体的鼻祖“黑龙会”发行了浩瀚的《东亚先觉志士记传》（其最后以题为“满洲国皇帝之登极”的一章来结束！），在那前三卷里，记载有名为《东亚先觉志士列传》的人名事典。这里的“东亚先觉志士”中，也记入了福泽谕吉。可见，福泽不仅没被看作“脱亚”主义者，而且还被视为“大日本帝国”中众多的“大亚洲主义者”的同志。当然，福泽的灵魂绝不会喜欢“黑龙会”之流给予他的这个“荣誉”。

那么，为什么到了20世纪50年代以后，“脱亚入欧”这个词组会突然急骤地、多数场合甚至是伴随着否定意思地与福泽的名字相结合，而且被作为福泽的本来形象受到如此广泛的传播呢？这个问题本身是战后日本思想史的一个极有意思的题目，只能等待关于这个问题的个别研究来解答。我在本书“作者序”（编者：指本书“作者原序”，下同）中之所以谈及“脱亚入欧”问题，正如前面已提到的，主要是因为流传于日本学界的福泽形象干扰着中国读者去客观地理解福泽的思想，而“脱亚入欧”问题在此又是一个具有象征性意义的事例。

我所希望的是，中国读者不要受日本对福泽的先入之见或流行观念束缚，应亲自根据福泽的论著去理解福泽为自由和独立所做的思想苦战。如果我的研究能对做出上述努力的读者提供某些启发，我将感到非常荣幸。我还希望有这样的读者，他们能站在中国的立场上对日本思想家福泽做“意译”，并按照中国的历史状况去“改读”之。假如这些读者能进而站在自主理解和学习的基础上对我的福泽研究提出疑义和批判，那么不管其意见是多么严厉，我都将衷心欢迎。在结束本序言之际，我对为此书的翻译多年积累、不辞劳苦的区建英女士，并对积极承担这种非营利性学术书籍出版的中国学林出版社，以及对助成此书出版的日本“国际交流基金”表示深挚的谢意。

丸山真男

1991年初夏于日本东京

译者原序 福泽谕吉研究与丸山真男

在思考福泽谕吉与日本近代化问题时，每每想起吉野作造（大正初期著名的民本主义者[1]）在他的《公人之常识》中，叙述的一件从友人中听来的小事：此事发生在日德战争（1914年）后中国的青岛。战争结束后不久，神尾大将有一次在巡逻途中顺便走进一所乡村小学堂。那里的中国先生表示神尾大将可以尽管向学生提问题。于是大将问：“现在中国谁最伟大？”学生异口同声回答说：“孙逸仙。”无一人有异议。大将再问：“那么在日本呢？”学生又毫不迟疑地齐声说：“福泽谕吉。”

吉野的朋友闻此骇然失色。吉野借这个小插曲指出：“总之在某种意义上，中国孩子比日本人更知道日本。”（《公人之常识》，文化生活研究会，1925年，第41～42页）

为何吉野的友人“闻此骇然失色”呢？因为当时一般日本人眼中的伟大人物，不外是伊藤博文、乃木希典、东乡平八郎等政治家或军人，中国孩子的回答完全出乎他们预料之外。而像吉野这样的对福泽的价值有深切理解的日本人，则由此看到中国人掌握日本最有价值因素的敏锐性，并通过叙述这个小插曲暗示性地批评日本教育对福泽价值的忽视。这个例子同时向我们说明了一个更深刻的问题：福泽谕吉是日本近代文明方向的最大代表，但这并不意味福泽代表着日本历史的现实。

“中国孩子比日本人更知道日本”这句话，也许表达了当时日本部分开明人士对中国的赞叹和对自己国家的忧虑。但当时小学生齐声回答“福泽谕吉”伟大，与中国人实际上真正知道福泽和日本是两回事。我们切莫因日本人的这种敏锐的危机感而陷入“自我欺骗”中。

据文献记载，最早向中国介绍福泽的是黄遵宪的《日本国志》（1895年出版）。自那以后，清末在最大范围内介绍福泽的，是梁启超主办的《新民丛报》。此外，“桐城派”名人吴汝纶的日记，洋务派有关教育的文献，以及章太炎在《民报》的著述中，也谈到福泽谕吉。他们是怎样把握福泽思想的？这本身是个颇有意义的问题，译者对此已在别处做详究。[2]在此仅指出下面一个问题。甲午战争后，“向日本学习”渐渐成为潮流，这对帮助中国人开眼看世界，确实有积极意义。但往往又因专注于日本在国际竞争中成功的现实，反而忽略了那些被日本的现实所湮没但正在与现实做顽强斗争的进步精神，而且还出现把那种进步精神等同于其现实的倾向。甲午战争后正值明治三十年代，那时明治初期的不少优秀思想（包括福泽的思想）还没来得及被理解，便已开始被现实社会所湮没或忘却。这一现实无疑也影响了中国人对福泽的认识。另外，随着辛亥革命后中日关系的恶化，中国人对日本的反感情绪渐渐增长，当初把进步精神等同于成功现实的倾向，这时则不自觉地转化为把进步精神等同于罪恶现实的倾向。到了民国初期，除了陈独秀等人对福泽有些皮毛的言及之外，福泽几乎再没有被中国知识分子所注意。对福泽的关心如此且起且伏，当然有各种客观原因，但从思想的角度看，这主要来自把思想层次与现实层次混同一气的思维陋习，或者说是来自于“以偏概全”“以结果定发端”的思维陋习。

中华人民共和国成立初期，曾出现过少量关于福泽思想的研究，20世纪50年代出版了福泽两大名著《劝学篇》和《文明论概略》的中译本。但随着50年代以来文化思想的闭锁化，学问性的日本研究几乎停顿，关于福泽思想的研究也就不言而喻了。到了70年代末80年代初，随着人们推进现代化的热情上升，福泽的思想开始越来越受到注目，有关福泽思想的研究论文层出不穷。这在某种意义上可以说是对日本最先进侧面的注目。虽然不能用上述吉野描写的中国小学生的“齐声回答”来比喻，但论文的数量能在多大程度上说明理解的准确度呢？我们在解释福泽的时候，往往会出现还未准确地理解其内在含义就简单地把福泽思想直接投影于日本成功或错误现实的倾向。这毋宁是今天我们每个从事这项研究的人更应考虑的问题。本论文集的原作者丸山真男先生曾指出：“当思想被人们从思想家的骨肉中分离出来，被作为‘客观形象’来把握的瞬间，便开始‘独自’（译者：指脱离了主体）行走。如果它进而受到思想模仿者称赞和崇拜，那它本来所内含的紧张就会松弛，它的棱角就会被磨得圆滑，它那充满活力的矛盾就会被强行‘统一’。或者因它的某个侧面被继承而使它丧失原有的活力，从而变得僵化。”（本书所收论文的第九篇）丸山先生指出的这个问题既是一个带有普遍性的问题，又是日本学界的思想史研究中的多发现象。实际上在日本的学界里，有不少福泽思想的模仿者，也有不少丸山“福泽论”的模仿者。如果我国的研究者对这个问题不加注意，或进而去模仿日本的“思想模仿者”，那么正确的理解将会更加困难，何况我国在文化上和意识形态上与日本相异！

也许由于历史观上的意识形态问题，我们过去比较多地吸收日本马克思主义史学的成果，而很少介绍日本马克思主义史学以外的研究成果，如丸山先生的这种在国际上得到公认的业绩。然而，要客观地理解一个与自身相异的事物，有必要首先超越自己原有的概念体系或领域范畴，但人往往容易不自觉地在自己的局限性内认识相异的事物。当然，每个人都有权利坚持自己本身的学术主张，但我们认识新事物的时候，没有必要受脑子里原有的窠臼束缚。或者可以说，假如我们敢于超越自己固有的概念体系，可能会更客观地认识事物，从而反过来促使自己的主张进一步发展。当我们去研究福泽思想或日本关于福泽研究的成果，比如丸山先生的成果时，同样有必要采取这种开放的姿态。

丸山先生的福泽研究中多处出现了对福泽的儒教批判的解释，其解释方法也许与我国的儒教解释有所不同。现在日本的学界已注目于中国与日本的儒教的相异问题，其研究成果证明日本的“儒教”与中国的儒教确实有相当大的差异。所以我们在读到丸山先生对福泽的儒教批判的解释时，没有必要将之直接看成对中国儒教的解释。尽管日本自古深受中国儒教文化的影响，但把日本文化作为一个异质文化来理解，会有利于我们中国人正确地把握日本。

以下集中介绍一下丸山真男先生及其学问。丸山先生生于1914年。他是在第二次世界大战战中与战后的动荡时期与天皇制的精神结构对抗，在学问上奋力探求日本光明未来的坚持良心自由的知识分子，被誉为战后日本新生社会科学的开拓者之一。丸山先生是在最黑暗的“天皇制法西斯时代”（20世纪30年代后期）与福泽思想相遇的。这个相遇对他的思想形成产生了具有决定意义的重大影响。[3]不少人往往认为丸山先生是“借福泽来叙述自己”，这种看法并不正确。丸山先生既倾倒于福泽的思想，又是以冷静而客观的眼光来审视福泽的。这一点在他关于研究方法的论文中已有清楚的说明。他之所以被公认为战后日本新生社会科学的开拓者之一，这与他战中、战后期间献给日本社会的福泽研究成果有重要关系。

他的学问业绩对战后思想界产生了巨大影响，有“丸山政治学”之称。但如果仅仅把丸山先生看作政治学者有点不合适，他在国际上被公认为是一位学问、思想的巨匠。他对日本文化的深刻洞察，以及对一些带有普遍意义的问题所做的敏锐揭示，得到了日本以外的学界的广泛承认，他的不少论著被翻译成英文、德文、法文、意大利文等文字。1973年哈佛大学授予他名誉法学博士称号，普林斯顿大学授予他名誉文学博士称号，1982年他被选为英国学士院外国会员。

丸山的学生和他的日本读者中，既有努力继承和发展丸山学说的，也有丸山学说的批判者。但不管是他的继承者，还是他的批判者，几乎都把丸山学说视为战后社会科学的新“出发点”。本论文集把丸山的福泽研究成果作为日本的优秀代表著作来介绍，这并不意味着把它绝对化。丸山先生曾委托译者在序言中写上“丸山在日本也受到多种立场的反对”一句。他认为，任何“主义”或“主张”只能在某个特定的、有限的角度与“真理”相关，而不能代替“真理”本身。若某种“主义”独占了“真理”的地位，其他与“真理”相关的“主义”便会被埋没。确实，反对丸山的力量多产生于向丸山学习的人，或者可以说，与丸山做思想格斗的能源是由丸山学问本身开发出来的。这也许正是其战后“出发点”地位的奥秘所在。

现在丸山学说已被视为“古典”，但他所提示的各种问题，依然不断使日本广大读者产生新鲜的感动。社会深层的因素往往会在其表层迅猛变化的外观掩护下执拗地依旧生存，“古典”也因之而往往具有“新意”。相信作为日本战后“出发点”的丸山学说能给今日我们的日本研究带来“新意”。

最后就丸山学说的风格提示几点，以供读者在阅读过程中参考。

第一，丸山先生的哲理发掘工作，是从极其一般的常识甚至被人们认为不屑一顾的普通事实出发的。忽视普通常识往往是人的通病，但正由于对普通常识的无知，导致人们忽略贵重的哲理，或掉进谬误的陷阱。希望读者尤其注意那些似乎已懂但不见得真懂的一般道理。

第二，丸山先生的学问方法是很精密的。他在对每个具体课题进行研究时，决不会把整体性的问题无规则地包揽进去，从而避免发生各种问题的混同或“多歧亡羊”现象。但同时又注意到每个具体课题与整体性问题的关系，从而避免“见木不见林”的以偏概全现象。这个特征不仅体现在他的各篇论文之间，而且体现在其每篇论文的前后文脉之间。他在集中解决某个论点时，有意识地把对其他侧面的考察限制在最小值内。但这不等于他无视了其他重要侧面，只是议论顺序的先后而已。我们切莫因感受其中某点便无视了其他重要侧面，尤其是引用丸山言论时须注意此问题。

第三，他在集中探讨某具体问题时，其逻辑的展开反倒是多歧的，至少不是那么单纯清晰的。大千世界本来并不单纯清晰，如果人类万事那么容易理解，世界上就不会发生如此之多的惨剧和混乱了。故用单纯的逻辑去处理错综复杂的世界，每每会引出一边倒的谬误。在此不是说丸山学说里没有谬误，但起码可以说其论述方式是避免上述谬误的一个方法。不过，思想怠惰的读者往往期待一举解决问题的单纯逻辑，丸山先生的议论方式不能满足这种读者的期待。

丸山先生把思想史家的工作比喻为音乐演奏家的艺术。音乐作品表现为乐谱，但人们不一定能直接欣赏乐谱，需要通过演奏艺术的媒介。自然演奏家在表现自己的艺术时，必须以严格遵守乐谱为前提。在此前提下，如何把音乐作品的形象与灵魂淋漓尽致地传给欣赏者，则取决于演奏家本身的才能。从这一点来讲，演奏家即便不是音乐的创作者（作曲家），也可以说是再创作家。丸山先生就是以他这种“演奏家”的才能，有意识地从思想家的“无意识”中发现价值的。就他的福泽研究来看，他把散在福泽言论中的近代精神整理为体系性的理论了。在这个意义上，不能不说其业绩是日本思想史研究上的一个卓越贡献。

* * *

本译本所收的是丸山先生从1942年到1986年在各种场合发表的成果的一部分。丸山先生的福泽研究是日本最优秀的福泽研究成果，但在日本还没有以“福泽”为题的丸山真男论文集。本书是由译者在充分听取了丸山先生本人意见的基础上，从散在各种书籍、杂志的成果中选出、编辑而成的。

过去的四年里，译者在福泽研究和近代日本研究上承蒙丸山先生的直接指导，获得了重大的教益。这次编辑和翻译此论文集，在内容的选择等问题上多次得到先生的指教，还承蒙先生在健康欠佳的情况下为本书写序言和补注，在此特表深深的谢意。

区建英

1991年春

[1] “民本主义”是日本史上特定的用语，由democracy翻译过来，原意应为“民主主义”。当时为了避免与“天皇主权”问题发生冲突，采用了传统的“民本主义”一词来表达其意，虽不在概念上强调主权问题，但主张在实际运用中实行民主主义。这种“民本主义”是在日俄战争后由吉野作造提出的。

[2] 《中国的福泽谕吉理解——以清末期为中心》，载《日本历史》第525号，吉川弘文馆，1992年2月号。

[3] 正如“作者序”所指出，本书所收的论文并非在同时期发表，而且几乎不是现在的作品。为便于读者理解，特在本书的论文后附上“所收论文初版年代一览表”。

译者二版序

本书原作者丸山真男先生，于1996年8月15日在东京去世，享年82岁。不少日本的进步学者在《朝日新闻》《读卖新闻》《每日新闻》等报纸，以及一些杂志上发表了悼念丸山先生的文章。有些学者指出：在战后51年的8月15日丸山真男先生去世，意味着日本失去了一个反对战争、热爱和平民主的精神支柱。

第二次世界大战时期，日本正处于最黑暗最凶残的法西斯军国主义时代，想坚持自己良心的知识分子不但受到国家的压制迫害，而且也被世人孤立。在这种险恶的时代，丸山先生就开始对日本思想史上的“近代精神”做深入的研究。这些研究成果编成《日本政治思想史研究》一书于1952年出版。战后，丸山先生继续发表了大量的论文著作，解剖和批判了使日本军国主义产生的政治结构和精神结构，并不懈地探索战后日本和平民主的道路。他的论著包容古今东西，以高度的科学精神和哲学命题为基础，并贯穿一种独创的研究思想史的方法。正因如此，51年来无论政治领域发生任何纷争，丸山先生始终是日本进步知识分子的思想先导。自从1994年检查出肝癌以后，丸山先生更是分秒必争地继续他那创造性的学术思考，一直坚持到生命的最后的一刻。

本书原名为《福泽谕吉与日本近代化》，曾在1992年由学林出版社出版。在热爱和平与正义的日本进步知识分子纪念丸山真男先生之际，为了能向更多的中国读者介绍丸山先生的学术业绩，著作权继承人授权译者委托世界知识出版社重新编辑出版。这个愿望得到了世界知识出版社和学林出版社的大力支持。借此书与读者见面之机，译者谨向这两家出版社以及关怀此书的众多学界同人表示衷心的感谢。

区建英

1996年9月5日

译者三版序

丸山真男著《福泽谕吉与日本近代化》能承蒙北京师范大学出版社再版，我感到非常庆幸。这回是本书的第三版，第一版是1992年由学林出版社出版，第二版是1997年由世界知识出版社出版。

2016年正值丸山真男先生逝世20周年。20年前，当这位日本战后最有代表性的知识分子离世之时，很多日本人认为这象征着日本失去了战后民主主义的精神支柱。20年后的今天，日本发生了很大的变化，而正因处在现今这种状况之中，具有理性的学者和人民反而更重视丸山真男思想的价值。

现在这本书的汉语版再次刊行，对于中国的读者也是很有意义的。本书的第一版刊行时，正是中国的改革开放走到了一个转折时期，当时有不少学者和学生怀着对思想和学理的关心来阅读这本译著，也有一些读者与我交流感想。随着中国的经济发展和学术交流的推进，日本研究的条件越来越好，人们对日本的理解也日益深化，知道丸山真男的人、希望了解和研究丸山思想的学者和学生在不断增加。的确，作为20世纪日本出现的这么一位带有多重意义的学者、思想家，不仅对于现在的日本来说值得重新注目，而且对于中国人理解日本和思考东亚的现代问题也具有丰富的启迪性。当然，福泽谕吉研究只是丸山思想史学的一部分，但那几乎可以说是其最重要的部分。

记得丸山先生和我一起编辑这本论文集的时候，那些论文都散于各种杂志和书籍之中，为了收集和选择还花了一些功夫。因为他的著述刊载得很分散，所以当时能提供给读者的丸山著作目录是很有限的。但从丸山晚年起到他去世之后，他的著述以及谈话记录等被陆续整理编撰成各种论文集、全集或选集。所以这次再版，为了让读者能更方便地接触丸山的思想和学术，在附录中提供了比较完整的丸山真男著作一览。并借这次机会，我对本书进行了广泛的加工，首先对书中过去没能修改好的误植，特别是欧文的误植做了认真修正，并修改了一些翻译上考虑不周或令人难懂的地方，而且对论文的排列做了少许调整。

非常感谢北京师范大学出版社看重本书的价值，积极推进其再版。期待本书对当今的中日文化交流产生新的意义。

区建英

2016年夏

福泽谕吉（1834—1901）[1]

福泽谕吉生于大阪，是丰前中津藩“回米方”（译者：江户时代各藩负责粮食周转的小官员）百助的小儿子。百助不仅擅长于财务，而且对经学诗文具有丰富的素养。然而由于身份低微，致使才能得不到发挥，终生抱恨，于谕吉3岁时去世。谕吉从母亲那里知道了父亲的经历，同时在中津藩又亲身体验了下级武士生活的凄惨状况，因此，在他幼小的脑海里，早就种下了对封建等级制度的深刻仇恨。1854年（安政元年），他到长崎学兰学，次年赴大阪进了绪方洪庵之门。1858年（安政五年）10月，奉藩命上京，在筑地铁炮洲的奥平家宅地内开设了学塾（今日的庆应义塾的起源）。他于1860年（万延元年）1月随从幕府军舰奉行木村摄津守渡美，后来于1861年（文久元年）和1867年（庆应三年）又再次渡航。通过前后共三次到海外游历，他获得了不少对欧洲各国和美利坚合众国的宝贵体验。使谕吉名高一世的著作《西洋事情》（1866—1869年）便是其体验的结晶。

其间，他被雇用为幕府的翻译官。为此，在幕末内外形势的激烈变化中，谕吉被置于极其复杂的政治关系里。尽管他感知到幕藩体制的历史命运已走至尽头，但现实中，他却对掌握了反幕主导权的萨长势力抱有强烈的憎恶和蔑视。他最担心外国势力以内乱为借口而介入，为打开此局面，他曾经提议过建立大名联邦，后又构想过设立“大君的君主政治”，即德川将军主导的绝对主义政权。然而不久，政治的抉择却发展为尊攘派与倒幕派的决战。于是，他拒绝了这种“两派择一”的选择，采取了非政治的冷静观察态度。但另一方面，他一刻也没有中断他的洋学研究和教育。随着维新后所谓文明开化时代的到来，谕吉作为启蒙思想家开始了他绚烂多彩的活动。

他以《劝学篇》对封建的学问和道德做了大胆的挑战。此著的连续发行（1872—1876年）招致了守旧派的愤怒和攻击，但这并没能压倒此著的巨大影响力，其传播量包括伪版在内有300万册以上。《文明论概略》（1875年）引起的反响亦不亚于此。同时，他与神田孝平、加藤弘之、西周、津田真道等当时一流的洋学者一起组织了“明六社”，1878年（明治十一年），他被选为东京第一届府会议员，1879年被推选为东京学士会院第一代会长，并在交询社的设立上做出了很多的努力。其社会活动可谓丰富多彩。然而对于来自维新政府的多次招聘，谕吉一概拒绝，坚持不走官途。不仅如此，还进而批判学者的官僚化。这种态度既是他对“官尊民卑”社会风潮的抵抗，也是他坚持“幕臣”节操的所谓“瘦我慢”（强忍）精神的体现。不过，他对维新政府那种“意外”的开明态度表示了好感，在率先倡导民权论的同时，积极地鼓励绝对主义政府自上而下的近代化路线。1880年他少有地接受了伊藤博文、井上馨、大隈重信的请求，同意协助办政府机关报，这也是出于上述对维新政府开明态度的支持。但这个计划因“明治十四年政变”中伊藤与井上的相互“背叛”而告吹。次年，谕吉的夙愿反而结晶为《时事新报》之创刊大业。

从此以后，他的活动舞台便集中于两个方面。一是以《时事新报》为据点的文笔活动，二是庆应大学的经营与教育事业。

在《时事新报》和他的其他著作中，谕吉一贯论述的基本主题可归纳为以下两点。

第一，是排除“权力偏重”——社会价值集中于政治权力的传统倾向。从这点志向出发，他极力强调经济、学问、教育、宗教等各个文化领域的独立性，并由此一贯反对政府对这些领域的介入。谕吉认为，要使这些文化领域的多样性和自主性的发展成为可能，其根本前提在于培养具有独立性的人民。所谓“独立的精神”，在伦理上是指自由平等的人际关系，在逻辑上是指客观地有法则地把握认识对象的方法，用谕吉的话说就是“数理学”的思维方法。他认为这两者是近代欧洲文明优越性的根本秘密。谕吉对自由民权运动采取支持态度，也主要是出于他要推动“社会价值分散化”的立场。但他始终没有赞成“绝对的”民权论，其重要思想根据也在于此立场。对他这种思想的形成产生了重要影响的西欧思想家，主要可举出巴克尔、基佐、托克维尔、斯宾塞等。

第二，是在国际权力政治漩涡中保护和伸张日本国权的问题。这个主题是与第一个主题紧密相关的，“一身独立才能一国独立”是谕吉反复强调的命题。他一生始终坚持了第一个主题，但在第二个主题——国权论上却发生了前后的本质变化。就是说，随着日本周围的国际形势，尤其是明治十年代朝鲜改革问题所导致的形势的恶化，谕吉的国权论渐渐失去了初期的自然法色彩，向“国家理由”的主张转化。他最初对现实国际政治的构想，是与欧洲帝国主义对抗的东洋共同防卫构想。但当他看到朝鲜和中国清代儒教主义根深蒂固的现实，并为此感到焦躁和绝望时，又反而产生出一种确信，认为推进东洋近代化的使命应由日本来承担。他的这种对外主张，在现实结果中与日本帝国的大陆扩张冲动合了拍。他对甲午战争始终坚持强硬的主战论，还充当了军费筹集运动的发起人。自然，他也是以最大的喜悦和满足来迎接甲午战争之胜利的。而且由于在谕吉的思想中，国际关系始终优先于国内问题，因此其国权论越发展，其对国内政治的态度便越妥协。无疑，他在抽象的意义上始终坚持了自由进步的原则，但这些原则的具体化日程却因对外问题越来越往后推迟。

然而，谕吉留给后世的最大遗产，不应是这种与政治纠缠的结果，而应是他对日本人的思维方式和日常生活态度的透彻批判。他主张从一切“惑溺”（译者：指没有主体性的轻信轻疑，把某种价值绝对化的凝固思维等）中解放出来；强调开展讨论和举行会议的重要意义；倡导树立男女之间的新伦理；提倡在教育中尊重自发性和想象力。直到因患脑溢血而不可再振起之瞬间为止，他从没停止过为上述信念所做的奋斗。谕吉作为一名无官无位的在野思想家完成了他的一生。他这光辉的一生与他“独立自尊”的旗帜一起，超越了他的过失和偏向，一直活在日本国民心中。

译自：《战中与战后之间1936—1957》，美篶（misuzu）书房1976年版

[1] 《世界历史事典》第16卷（平凡社，1953年）中的名词解释。——译者

福泽的“秩序与人”

福泽谕吉是明治的思想家，也是今日的思想家。不少人从明治的时代特殊性来理解福泽，把他仅作为历史的过去来看待，但往往因此只看到福泽作为启蒙的个人主义的侧面，并认为他的个人主义尽管曾经是伟大的，但已完成其历史作用。也有不少人主要把福泽作为今日的思想家来看待，而往往只看到他国家主义者、国权主义者的面目，从而把他列入为数众多的日本主义者的范围，并强调福泽精神的现代性。然而，不管哪一种理解方法，都是把福泽的“个人主义”和“国家主义”割裂开来，把其中的一个侧面固定在历史的基础上，而把其中的另一个侧面与历史的基础割开，描写为可自在浮动之物。

然而，福泽既不是单纯的个人主义者，也不是单纯的国家主义者，而且亦非一面是个人主义，另一面是国家主义的两面持有者。应该说，他正因为是地道的个人主义者，所以才是国家主义者。

福泽谕吉作为一个个人在日本思想史上出现，其意义正在于他把国家与个人的内在自由嫁接起来。无须赘言，国家观念乃至统一国家的意识，作为思想在福泽以前早已存在。然而，重要的是，直到福泽举起“独立自尊”大旗之时为止，国家秩序这个东西对于国民来说，仅仅是一种社会环境。当然，国民对于先祖以来世世代代居住的环境有一种本能的习惯性的热爱之情，但环境作为一种环境，对于个人来讲到底不过是外在之物。环境的变化对于个人来说，只是自己周围的变化，而不是自己本身的变化。只要国民的大多数仅仅是被作为政治统制的客体来顺从被赋予的秩序，那么，国家的秩序对于国民来讲，决不会具有超出于“外在环境”的意义。对于人民自己的生活来说，所谓政治也只能被理解成自己以外的东西。但是，如果每一个国民都不把国家看作与自己亲近的存在，都不意识到国家的动向与自己的命运相连，那么，这样的国家又怎么能在严峻的国际舞台中保持牢固的独立性呢？显然，要使日本作为近代国家正常发展，必须对只知道单纯地被动地服从政治秩序的国民大众进行启发，使之觉悟到自己作为国家构成者的主体的能动的地位，从而把国家、政治等事，由“外在环境”引到个人的内在意识中。这个重大任务必须由具有指导能力的思想家来推进。福泽就是以惊人的旺盛斗志承担起这空前课题的首位思想家。

要使人民由被动地把秩序看作外在赋予之物，转变为能动地参与秩序之创造，唯有通过树立个人的主体自由才能实现。而“独立自尊”主义的根本意义恰恰在于主张个人的自主性。福泽敏锐地看到日本传统的国民意识中最缺乏的是自主人格的精神。他最尖锐地指出的日本的社会弊病是：道德法律仅仅被作为外在权威而强制推行，以致不知耻的现象在严格的法律和教育之下到处泛滥；由于批判精神的积极意义得不到承认，以致掌权一方愈益闭锁，批判一方愈益阴性化乃至变为旁观者；官尊民卑，官吏内部的权力向下“膨胀”和向上“收缩”；对事物的轻信，从迷信东洋急转为迷信西洋，等等。这类现象无疑都是自主人格的精神缺乏的表现。无须赘言，福泽的最终目标是国家的自主性，然而，他认为“一身独立才能一国独立”，没有个人自主性的国家，在他看来不可能达到自立。国家若要成为不是单纯地对个人实行外部强制的存在，必须通过确立人格内面的独立性才能实现。福泽力图使国民每个人能以自己自发的决断来与国家结合。从这个意义上看，“独立自尊”绝不是那么浅显、那么轻易能实现的主义，它是一个很严峻的思想课题。若想“轻易”，那么不负责任地依存于外在秩序的态度要更为“轻易”。福泽认为，日本人民虽缺乏“独立自尊”的传统，但具有充分忍耐严峻伦理的能力。也就是说，福泽对日本国民承担此严峻课题的能力，或者说形成近代国家的能力过于乐观。但在他逝世约半个世纪后，他的乐观在多大程度被证明是准确的呢？这个问题只能通过今日的国民各自冷静反省，才能测定。福泽思想的近代意义问题也只有在这种测定的基础上才能做出判断。

原载：《三田新闻》，昭和十八年11月25日号，三田新闻学会

译自：《战中与战后之间1936—1957》，美篶（misuzu）书房1976年版

福泽的“实学”的转回

——福泽谕吉哲学研究绪论

引言

福泽谕吉被称为日本的伏尔泰。在我国谈“启蒙”，几乎就是谈“福泽”，这样说并不过分。维新前后，福泽接连不断地写出《西洋事情》《世界国尽》《西洋案内旅》《劝学篇》等著作，以此在急速发展的新时代占据精神指导者的地位，至今已有80年了。一直以来，人们回顾福泽的精神时，总是将之与启蒙要求联系在一起考虑。大西祝曾在《国民之友》第362号里大声疾呼道：“—时勃然兴起的启蒙思潮，其使命还未达成一半，便转为回顾历史，以破坏历史的连续性为最恐怖之事，把拘泥于历史误认为是对国家的忠诚。而这种错误想法，近来又如此地使我教育界陷入固陋顽迷的偏狭弊病中。……从这个意义上看，我辈不得不为维新后的启蒙思潮在今日没能以革命精神继续猛进而感到悲哀。直到今天为止，福泽翁依然保持着启蒙思潮的精神，尤其最近更是昂扬其精神。我辈对福翁不能不寄予同情。现实是如此拘泥于历史的断绝与连续问题，以致严重地失去了革新进取的气象！曾在文学、哲学、宗教、道德、义理、人情等方面举起的，使历史断绝的旗帜变得如此衰退！”这是在明治三十年，福泽快要结束他光辉的生涯时，大西祝所写的。再往后看，大正初年时，田中王堂曾警告说：“我同胞仍未充分理解启蒙运动的意义。……只要我同胞还未领会启蒙运动的意义，未接受其洗礼，那么，无论他们干什么，都不可能成为完全文明的国民。”他在他的著作《福泽谕吉》第一章中，提出了“回到福泽那里去”的口号。今日经过惨痛的战败，日本维新以来走过的“近代化”路程的扭曲状态，被暴露在光天化日下，人们痛感到必须从头开始学习近代的自由思想。过去，自由主义、个人主义的功利主义曾一度被加上坏名声，但今天，福泽谕吉似乎又作为这种主义的代表被重新唤出舞台。

每当“启蒙”被作为时代的课题提出来时，福泽就被召唤出来，这也是很自然的。因为，他一生确实通过著作和教育活动而奉献于民众的“启蒙”，而且他的思想、立场从广义上看，无疑与启蒙思潮相连。然而，如此经常地把福泽的名字与启蒙紧紧结合，反而会妨碍我们深入吟味福泽思想的哲学基础，这一点也是不可否认的。

启蒙思想中最重要、最能显示其光彩的部分，在于其对所处的历史现实进行毫不留情批判的内容本身。至于批判方法上的根据问题，是不太受到重视的。从这点上看，启蒙思想往往是缺少反省的，反而它所要克服的对象——旧制度的哲学要比它更精致。或者说，启蒙思想正是要揭露那潜藏在“精致”背后的反动性。因此，当福泽作为典型的启蒙主义者出现时，人们自然地为他对日本社会病理现象的具体批判的准确性和华丽形态所吸引，而不易去注意潜藏于其批判深处的思维方法。这样，福泽的哲学思想便被与明治初期的其他启蒙思想家混同一气，一概被漠然规定为启蒙合理主义、功利主义或英法流的实证主义等。

当然，福泽不是狭义上的哲学家，他的认识论、价值论并没有单独地在哪里提示过。但如果仔细读他的各种著作，可以察觉出那里始终贯穿着同样的问题观察方法和价值判断方法。他这一点非常有特色，绝不是同时代的启蒙思想家可与之相提并论的。把福泽单纯定论为启蒙合理主义乃至功利主义、实证主义等，也许没有错，但难免会抹杀其微妙而重大之点。而且尤其需强调的是，福泽的这一潜在的“哲学”，正是支撑福泽“独立自尊”精神的基础。从这个基础来理解福泽的自由精神，会使我们理解到比一般性地思考他的问题所意识不到的、更深的道理，同时会使我们越来越切实地认识到福泽所提出的问题在现代的意义。

本稿在进入分析福泽思想的基础——思维方法之前，拟先对他的学问观进行阐述，以此作为分析的线索。一直以来人们对福泽产生了各种误解，这些都根源于对福泽学问观的把握不准确。弄清其学问观，是正确理解福泽思想的必要前提。

一

福泽对传统的学问意识做了“革命”的转回，这一点已得到广泛的承认。他那冠有《劝学篇》标题的著作，与他的名声结合最紧，这绝不是偶然的。此著确实提倡了全新的学问观。但问题在于如何理解其“革命”转回的意义。这个转回究竟是不是从某某方向向另一方向的转回呢？

确实，《劝学篇》的初编是如此叙述他那有名的学问观的：“所谓学问，并不仅是认识难字、读难解的古文、欣赏和歌、作诗词等对社会不实用的文学。当然，这些文学本身能愉悦人心，是相当贵重的。但并不像古来儒者和学者所说的那样尊贵。古来汉学者中，能养好家的很少。既能写好和歌，又能巧于买卖的商人也少有。为此，有心的商人百姓见自己的子弟勤奋于学问，便担心会家财衰败，这也是很自然的。此事说明那种学问远离实际，不适于日用。所以，今天应把那种不实际之学置为次要，专努力于接近人的普通日用的实学。”[1]

福泽就是这样，把空疏迂阔的汉学和悠闲的和歌与“接近人的普通日用”的实学相对置。在这里，他首次宣言：要从寄生于他人劳动的学问中解放出来，建基础于他所说的“自劳自食”生活之中。这个宣言的意义非常大。然而，当福泽的这篇文章盛传于世时，“实学”成了流行语，福泽学仅仅被作为“实业学”来普及。由此，福泽学问观中的另一个，可以说是更加根本的另一个“革命”却被忽视了。这样，把整个福泽学视为“卑俗的现实的功利精神”的俗见，也就由此发酵出来了。

如果福泽的主张真的仅仅止于“学问的实用性”“学问与日常生活的结合”，那么其思想绝不是什么崭新的东西。因为光是这一点，福泽只能算是一个继承者，而决不能是革命者。忌讳空虚的观念思辨，要求学问“仕奉”于实际生活（其具体的含意还有讨论余地，后述），这不如说是日本人生活观念中的传统态度。[2]甚至可以说，毫不关心与实践之需拉开距离的完整性理论，正是东洋学问的特色。[3]大张旗鼓地使用“实学”一词的，首先是儒教中具有较多抽象体系性的程朱学（宋学）。而且，宋学传入我国并在德川初期达到全盛不久，熊泽蕃山、山鹿素行等人便已指出其具有观念的、思辨的性格。比如，山鹿素行认为，不符合正确的学问条理之学，“即使修身正言行，背诵千言万句，亦不外是杂学，然不能属圣学之条理”（《配所残笔》）。排除“暗于日用”的“文学者”，认为“文字和学问都不能列入圣学之中”，真正的学问应是“有益于今日之实用”（同上）的，这叫“实学”。把这种“实学”与福泽的“实学”比较一下看，山鹿是攻击“背诵千言万句”却“暗于日用”的学问，福泽是批判“认识难字，读难解的古文”而“不适于日用”的学问。如果暂且不谈各自的“实学”的具体结构（这是我们下面的问题点），而仅从学问与日常实践的结合主张来看，两者可说是轨道完全一致的。这种学问中的“现实”倾向，不仅存在于古学中，而且从“知行合一”的阳明学，到以“学问事业其功不异”为格言的水户学，都一直贯穿着此倾向（译者：古学、阳明学、水户学都是江户时代中后期的儒学流派）。以致我们将有必要去说明这样一个问题，即“现实主义”毋宁是在一定的社会体制下孕育而成的必然的意识形态。

或者人们还会主张说，古学和水户学所提倡的日常实践是专以武士阶级为对象的，而与之相对，福泽的日常实践说，是以庶民为对象的“劝学”。但是，在把庶民生活与学问相结合之点上，也不能把先驱者的地位归给福泽。众所周知，我们的心学前辈已拥有此地位。比如，石田梅岩的《都鄙问答》。在那里，梅岩极力抗议“商人不要学问”的说法。当时，“搞学问的人，十有七八疏略商卖农业，只希望带刀，提高自己的身份”。人们看着这种现实，就不想让自己的孩子搞学问。对此，梅岩指出：这只是因为他们搞的不是真正的学问。所谓真正的学问，不外是日常的人伦，即“不疏于家业，理财上知道测其量而支出，守法治家”。在这里，关于对“家财衰败”的那种学问表示的怀疑，以及主张学问应浸透到日常经济生活的想法，都与前面所说的福泽的论题完全一致。通过以上实证我们可知道，在排除所谓游离于生活的悠闲学问，提倡学问的日常实用性问题上，以及在主张使学问从统治阶级的独占中解放出来，与庶民生活结合之点上，福泽的努力和功绩即使是显著的，其方向也决非与旧制度的传统无缘。如果仅仅从这一方面来把握福泽的思想，那么给这种“实学”以再高的评价，也只能说是东洋传统的“实用主义”在新历史阶段的再现而已。即使说那里具有内在的发展，也不能说它在本质上已向他者飞跃，因为那里不存在与过去的断绝。

福泽实学中的真正“革命”转回，实际上并不在于学问与生活的结合和学问的实用性之主张中。其问题的核心在于学问与生活如何结合的结合方法上。这种结合方法上的根本转回，起因于其学问的本质结构的变化。究明其变化的意义，是解释福泽实学“精神”的关键。

二

一切时代、一切社会，都具有各自典型的学问。某个时代、某个社会以什么作为学问的基本型，这是依存于那个时代、社会的对人生和世界的根本价值的。因此，反过来说，通过看其学问的中心领域的转移，可以知道人们的生活态度本身的转变。从这个意义上说，通过看福泽是把什么学问作为基本学问的“原型”，并将之与旧制度下的基本形态进行对比，可以搞清福泽所提示的，学问与生活的结合方法的“革命”性所在。

福泽在自传中这样写道：“把东洋与西洋相比较，看其进步的先后快慢，便可知其大不相同。双方都有道德之教，经济之论，文武亦各有长短。然而，从国势的基本状况来看，在富国强兵、最大多数的最大幸福之点上，东洋国家不得不在西洋国家之下。国势的强弱如果是由来于国民教育的话，双方的教育法一定相异。那么如果把东洋的儒教主义与西洋的文明主义加以比较，可知东洋所缺乏的是有形的数理学和无形的独立心两点。……论近的有今日之立国，思远的有人类之发展，人间万事没有不依靠数理，没有不依存于独立心的。这个重要意义在我日本国却被忽视了。如此下去，目前开国也无法与西洋诸强国相比肩。这完全是汉学教育之罪。”

也就是说，他认为东洋社会停滞的秘密，在于缺乏数理的认识和独立精神两点。至于这两者是如何相互关联，这一点在下面的论述中阐明。现在首先要议论的，是他把欧洲学问的核心看成“数理学”的问题。他所说的“数理学”，严密地说，是指近世的数学物理学，即牛顿集大成的力学体系［在其他地方，他曾说过“东西学的差异，只在于是否以物理学为根本”（《续福翁百话》），他只是使用“物理学”一词］。用福泽的话来说，这是学问中的学问，是一切学问的基础、预备学。“在我庆应义塾，引导学生入门的是物理学，这是各科的预备知识。”（《物理学的要用》，全集之十）那么，与之相对，旧制度中占学问核心地位的是什么？显然是修身齐家之学，即伦理学。在那里，所谓“学”就是“教”，“教学”是其学问的本来面目。这样，其“教”必然是“道”之学。“道学”（译者：不是指“道教”，而是指儒教“天道”“人道”之学）是一切学问的根本，其他一切学问，都只能在求“道”之目的上，才允许存在。这样一来，什么是由宋学、古学、心学、水户学的“实学”向福泽“实学”的飞跃？这个问题如果从中心的学问领域的推移之点上看，可以说其表现为“从伦理学向物理学的转回”。

如果这个说法能成立，那么，学问的中心地位从伦理学向物理学转移究竟又意味着什么？不需赘言，这绝不是把人生和世界的中心价值从精神移向物质那种卑俗的“唯物”主义，也不能仅仅理解为是把学问关心的重点从人伦乃至社会关系移向自然界。旧制度的学问里，也有形而上学（Metaphysik）和自然学（Physik）。“穷一草一木之理”是朱子学者常挂在口边的。而且大概也不会有人认为，福泽的学问多数是把自然科学作为对象。毋宁说，福泽高举的“独立自尊”旗帜，不是别的，正是伦理问题。福泽的门下曾把他的“独立自尊”主义归纳成29条纲领。在福泽晚年时，按他的指示，这些纲领被命名为“修身要领”。对于福泽来说，日本近代化的课题，首先是作为文明“精神”的确立问题来把握的。当时出现了急切追求采用“文明的外形”——物质文明，而“把精神文明放置不顾”的文明开化风潮。而对这种风潮做出警告，正是《文明论概略》的根本动机。他把物理学视为学问的原型，并不是轻视“伦理”与“精神”，恰恰相反，他是把物理学作为新的伦理与精神确立的前提。引起他关心的，与其说是自然科学本身或其带来的成果，不如说是更根本的，即创出近代自然科学的人的精神存在方式。正是这种人的精神，形成了近代的伦理、政治、经济、艺术的基础。从这个角度来看，“伦理”实学与“物理”实学的对立，根本上可以归为产生东洋道学的精神与产生近代数学物理学的精神的对立。

三

前面说过，旧制度的学问是以伦理学作为学问的原型的。但这并不是说旧制度的学问缺乏对自然的认识。问题在于以下之点，即旧制度学问中的自然与伦理价值紧密地结合着，伦理的价值判断被不断地引入自然现象中。在那里，自然不是与人类对立的存在，而被作为本质上的精神存在。这样，在自然被精神化的同时，精神作为对象却被自然化。结果，精神被紧密地编入客观的自然界之中。下面引用德川时代著名学者的两段叙述来说明。

“天自在上，地自在下。上下之位既定，则上尊下卑。自然道理之顺序，见此上下可知，人心亦然。上下不紊，贵贱不乱之时，则人伦正。人伦正则国家治。”（林罗山《经典题说》）

“礼之本源，即天高地低各处其位。从日月星辰到风雨霜雪草木禽兽等万物，备现其形色，各异其分限，各有其时节之序。是天地万物中，自然各按高下分其品节，此即天地之礼。圣人法此作礼。礼以序为主。”（贝原益轩《五常训》）

把这两段叙述加以比较，相信会很容易感觉到，两者的推论方式有显著的相似性。两者的意图，都是为上下贵贱的社会秩序提供理论基础，其提供理论基础的方法，都是从自然界类推出来的方法。把社会的秩序与自然现象中抽出的整合性相对应，以此创造其正当性的根据。因为它是按自然秩序而创，所以被视为自然的秩序。在此必须注意的是，在这种作为社会秩序基础的“自然”中，真实的社会秩序价值一开始就被湮没了。因天高地低为天地的秩序，所以，人亦同样必须按上下贵贱结合，才能保持正确的秩序。这个逻辑即使把视天地为上下关系的自然认识的朴素性完全置之度外，也只有在把空间意义的上下关系原封不动地适用于价值意义的上下（贵贱）关系时才能成立。通过社会等级观念来把握的自然，当然能成为社会等级的基础。这种“同义反复”没能作为“同义反复”被人们认识，这个现象本身，说明了这种伦理下的社会关系和这个社会的人间意识的特质。

“以从自然现象中类推出的社会秩序作为基础”，这种推论方法，实际上是不符合逻辑的。因为，进行类推时，使用者应该意识到用来做通例类比之物与对象的相异性。但是，上述的类推方法，却是自然与社会、自然法则与人的规范混同一气的，是以其根源的共通性为前提的。在那里，两者似乎是本来之同一物在现象上的分化。社会与自然界的相互强化，通过两者背后的根源性媒介成为可能。这个媒介被称为“道”。使自然运行的“道”是天道，支配人际关系的“道”是人道。认为这两种“道”本质上同一，这种意识，是等级社会关系的支柱，在这种社会关系下产生的学问必然只能是“道”学。

从这个意义上说，作为道学代表者的儒教，特别是其中理论性最完善的宋学，其思维方法彻底地表现了旧制度下的人、社会与自然的特殊存在方式。也就是说儒教中的“天人合一”，在宋学中以“太极一理”为根据，以太极这一根线贯通于人、社会与自然。从根本上规定了宇宙秩序的天理（天道），内在于人性之中成为本然之性，具体地应用于社会秩序中，便形成君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之“伦”。如按这个逻辑思考，那么，因为这种社会秩序的根本规范是先验地存在于人性中的，所以人本来应有的存在方式，只能是归依于作为客观所赋予的社会秩序。另外，这种社会秩序通过与宇宙世界的结合，得以在无限的循环中再生产。就这样，人受社会束缚，社会受自然束缚。而且贯穿于此三者的太极乃至天理，正如“诚乃天之道”那样，实际上本来是由“诚”这个伦理赋予的。“诚”可以说是贯穿于自然和人的根源性伦理。所以，“穷一草一木之理”的自然探究，毕竟要按“物质各具一太极”来赋予意义。亦即，通过在自然事物中认识其内在的根源——伦理，进一步认识规定人际关系的伦理（仁义礼智信）的先天妥当性，这是其自然探究的目的，而自然探究不能有其他的目的。那么，独立于人的价值以外的、纯粹的外在的客观自然就失去了自身成立的基盘，“物理”只作为“道理”而显现。

潜在于程朱学中的这种思维方法，毕竟是旧制度的社会体制及其制度中普遍的社会意识的反映。在这一点上，同时代的所有学派和思潮，尽管其学说相异，作为“精神”问题是具有根本的共同性的。当然，如宋学中的这种“精神”的纯粹性，在江户时代的过程中，并没有得到保持。正如笔者曾经在其他论文中[4]从特殊的侧面指出过的那样，其解体的倾向渐渐地增强了。然而，“道”之学问被看成是一切学问的基本型（Idealtypus），在“道”之中，物理和伦理、存在的法则和价值的规范微妙地交错着。这种情况最终没有得到根本的变革。这个事实只是向我们说明：上述思维方法是如此根深蒂固于社会体制本身的结构特性中的。在身份等级关系贯穿于整个社会的情况下，人从诞生于世时起就被指定了社会地位，人们的生活环境就像命运一样被固定。所有的人都以“分限”的意识来遵守自己先天的地位，而且这被看作整个社会秩序的安定性基础。生活成了传统和旧习的单纯再生产，正如四季循环往复一样。在这里，社会不是由人的主体性来主宰的。相反，依存于所与的社会秩序，这成了人先天应有的存在方式。对先天环境的依存，被视为价值，对先天环境的脱离，被视为非价值。这样，一切意识形态都自然成为“贫富皆天命，知命知足”（石田梅岩）之教。在这样的体制下，生活于固定的社会关系框架中的人，当然会养成把社会秩序与自然秩序视为本来同一的意识。与之相应，人们与其所被命定的社会身份（如家老、足轻、百姓、町人）同在，而离开此不能存在。因此，就难以产生由区别于社会环境的个人直接地与自然对峙的意识。但人们只有觉悟到自己与周围环境的区别，才可能产生与客观自然做无媒介的对决的意识。个人从社会中独立出来，这件事同时意味着自然从社会中独立出来，意味着客观的自然——排除了一切主观价值的、纯粹的外界的自然的成立。只有在精神上觉悟出主体性与环境的相对关系，才能使“法则”从“规范”中分离出来，把“物理”从“道理”的支配中解放出来。

四

福泽断言说：“应是先有物，然后有伦。而不是先有伦，然后生物。勿凭主观判断先谈物之伦，并以其伦害物理。”（《文明论概略》）这个宣言在思想史上所具有的划时代意义，相信通过以上的简单叙述也可以理解。他以对社会秩序的先天性的批判，来捍卫“物理”的客观独立性。上面这个宣言，是用以驳击“视君臣伦理为先天既定”的宋学理论的。这是因为福泽非常清楚地觉悟到，如果不反抗身份等级秩序，“物理”的精神便不可能诞生。他把独立自由的精神与数学物理学的形成作为欧洲文明的核心，这一点生动地说明了他对近代精神的结构具有透彻的洞察力。在欧洲，关于精神与自然，把前者作为内之主观，后者作为外之客观，两者相互对峙。这个认识是文艺复兴以后最重大的意识革命。在古代和在中世，虽形态上有所不同，但精神与自然是两者相互移入的，其基础理论是亚里士多德的质料——形相的等级逻辑。这个逻辑在经院哲学中，成了社会秩序的等级制的基础理论。近世的自然观，是通过打破亚里士多德的这个逻辑，从自然中夺回一切内在的价值（即把自然作为纯粹的机械自然，将之作为可以还原为量的“记号”），才得以完成的。然而，把价值从客体的自然中分离出来的过程，也同时是主体的精神将之独立地吸收的过程，使自然完全从精神中分离出来，承认精神之外有外部的客观，这个努力能同时成为精神从社会等级中摆脱出来，认识主体独立性的契机。在牛顿力学中结晶的近代自然科学之所以能取得惊人的勃兴，是因为笛卡儿以后人们对主体理性有了强烈的觉悟。正如杜威所说，通过从理论上服从自然，实践上出现了驱使自然的强大行动性精神。[5]这种近代理性的行动型性格，又可称为“实验精神”。近代“穷理”与中世“穷理”的分歧点正是在这个“实验”上。理性不仅停留于观察本质，而且它要通过实验，主体地再构筑自然，无限地向新领域前进。近代科学的惊人成果正是由此开花结果的。福泽把物理学作为学问的“基本型”，就是说把实验的精神置于学问方法的核心地位。他说：“从天地开辟之初到今日，可以说是一个实验的世界。”（《文明论概略》）根据这个信念，福泽不仅把实验精神用于自然科学领域，而且将之彻底地运用于政治、社会等人文领域。他把那些僵化的教条，那些所谓历史的传统，所谓先天就适用的价值统统放进他那严格的实验精神的筛子上，毫不留情地暴露其权威的虚伪性。不论是关于事物还是制度，凡主张其对人类生活所具有的“作用”（机能）不需经过验证，自身就具有绝对性价值的想法，在福泽面前是完全行不通的。关于以实验精神为基础、重视机能的思维方法问题，将留到别的机会论述（译者：“别的机会”的论述指本论文集的下一篇《福泽谕吉的哲学——对其时事评论的考察》）。在此仅指出一点：福泽的物理学主义是与实验精神不可分的。这种通过实验不断地进行主体操作的必要性意识，给他的哲学赋予了行动的实验性。仅就自然科学主义的立场而言，福泽与加藤弘之可以说是一样的。但加藤弘之的合理主义在客观自然的必然关系中忽视了人的主体，这正是加藤与福泽的根本分歧点。

五

以“伦理”为核心的实学与以“物理”为核心的实学，两者在根本精神上是如何相异的？这个问题相信通过以上论述已经阐明。正是这种精神上的根本相异，又给生活与学问的结合方式，或者说给学问对生活的浸透方式带来了“革命”的转回。旧制度学问的目的，既然是为了认识内在于“社会化了的自然”和认识“自然化了的社会”中的“道理”，那么它所指向的理想境地，也只能是人与自然（社会）秩序的完全合一。正是所谓“圣人，天地与其德合，日月与其名合，四时与其序合”（《太极图说》）。就这样，在圣人的标准下，人的价值序列便按其与圣人的各种偏离程度，或者说按其对秩序的归一程度来确定。因超出本分而导致扰乱秩序永久循环的行为，被认为是最大的罪恶。堪称“秩序合理主义”（Rationalismus der Ordnung）[6]的儒教无须赘言，就连以庶民为主要对象的江户心学，最终也是归结为“无论多么奢侈豪华，农人归农人，商人归商人，其等级不可逾。此不知乃愚痴”（《齐家论》）。从而，“不违天下之政道，即民之心学”（《养草》）。在那里，规定生活态度的原理，是对环境——秩序的顺从，也就是说，不背离外界所赋予的环境便是现实的生活态度。所谓“实学”不外乎就是养成这种生活态度。在那里，所谓学问的日用性，实际上不过是学问对客观环境——日常生活的从属。然而，对于福泽来说，生活并不是什么客观环境。“人的作用没有止境”，“人的精神发达是无限的，自然界的奥秘是有规律的。以无限的精神去穷有规律的理，那么不论其有形无形，天地之事物必然会毫不遗漏地包罗于人的精神之内”（《文明论概略》）。通过把握物理的“规律”，人的精神便能有力地解开客观自然，并通过将之“技术化”，主体地创造自己的环境。在旧制度里，理论的前进往往因顾虑“现实”而不断地受阻害。而福泽的逻辑则与之相反，是以“把人间万事包罗于学理之中”为目标，一个劲儿地推动理论前进。在旧制度里，是使学问“顺从”于现实，而在福泽那里，则是由学问改变现实。如果说“把重理论的倾向排斥为空理，不断注意维护实学的本领，是东洋学问之风”（西晋一郎《东洋伦理》，第8页），那么，福泽的实学正是与之相对立的。福泽认为：“任何所谓凡俗世界的琐碎事，都不可能与学理无关。”（《告学生诸氏》，全集之九）从这个立场出发，他对生活的任何微细的领域，都毫不犹豫地、彻底地以“学理”浸透之。他认为实践是理论与现实的媒介。有时学理似乎不适用现实，但必须知道这只不过是“穷理还不到家”（《物理学的要用》，全集之十）。他决不会中途放弃理论，与“现实”简单地妥协。因此，福泽的实学与那些固执于卑俗的日常生活的态度完全相反，它正是在克服那种日常性的过程中，以开拓未知前程的想象力不断地培育起来的。反过来说，只有不断地推进旧学问所最排斥的“空理”向前发展，才能保障生活与学问更高度地结合。福泽曾嘲笑那些努力背诵古事记，却不能维持自己生计的人，极端地说过“文明男子的目的在于钱”（《学者与商人》，全集之十）。有人仅以此说就认为那是“赚钱经传授”（胁坂义堂）的发展，或将之看成是主张“人乃手足附于欲之动物”的江户商人俗流功利主义的嫡传。[7]但如果人们这样去理解的话，那就是完全没有理解福泽的以下态度。这个态度就是，他反复力持“学问必须高远其志”之说，告诫人们要极力避免学问与日常的过度结合（如《劝学篇》，十编）。为了学问的发达，他还向“今日不重视学问的政府”提议：不要依赖于“期待浅近实利的”捐献金，“设立一种研究所，选来五六名乃至十名学者，提供以安心的生计，让其能无所顾虑地从事学问”。关于研究的方针，福泽则提议“不能追究其成果是否有实利，相反地，应选择与今世之实利有一定距离的内容使其研究”（《人生的乐事》，全集之九）。其实，福泽所用作典范的“近代物理学”体系，决不能产生于与环境密接的日常具体性中，相反地，它是排除了感性制约的“自由精神”的产物。比同时代的人都更深刻地理解了这一点的，正是这个被误认为是“实利”主义者的福泽。

“对客观秩序的顺从”一旦成为人们固定的行为方式，就容易产生经验性的机会主义。在那种情况下，人们对被赋予的状况并不是按“原则”来处理的。相反，人们是不断地使自己顺从那种状况。虽说是以“道理”为根据，但那个道理实际上是已经被客观秩序对象化了的道理。因此，具体行为的指针不外只是过去经验的重复。这种情况不仅表现在狭义的伦理行为中，而且表现在认识活动中。人们指出说，东方学问技术文化的特征在于尊重经验，其理由就在于此。在这里，“经验”被理解为本来应有的东西，而且，主体作为来源于客体之物，被理解为完全被动的存在。然而，光靠积累日常的生活经验，是无法寻找出规律来的。因为，规律不能从单纯来自客体的被动的经验感受中产生，规律是在主体通过“实验”积极地重新构成客体的过程中产生。近代的“经验”概念包含了这种能动的要素，它与其说是体现了过去，不如说是蕴藏着未来的展望性。也就是说，通过实验把复杂的经验性现实抽象为“规律”，才可能对未来做预测和计量。福泽在论述西医与中医的根本不同点时，指出西医是依据“真理原则”，中医只“来由于偶然的熟练”，因此前者的技术具有普遍性和传播性，后者则只限于一代，缺乏发展性（《医说》，全集之十）。他在《西洋流与古学流》（全集之九）一文中还说道：在中国和日本，“对天然之物施以人为的变形，以供人事之用”，如用铁造刃具，斩木石建房子，等等，这些技术“看其成果皆无不以物理为根据。但其并不是辨清了学问上的真理原则后才以物理为根据的，而只是利用偶然侥幸之所得，专心地磨炼，专心地改良而成。因此，不管其成果多美，从学问上看，并不可信赖，难以期望真实的改良进步”。福泽在批判东方这种不严密的经验主义时，注意到了在东方学问与西方学问的不同方法论的背后，潜藏着两种不同生活态度的对立。所以，福泽立志把数学和物理学作为一切教育的基础，以此培养完全新型的人——能排除“无原理无原则”的机会主义，坚持根据原理来行动，不断按预测和计划制约日常生活，通过反复实验（trial and error），无限地开拓新的生活领域的善于奋斗的人。

六

以上已论述了福泽的“实学”转回中所包含的人的精神革命因素。最后提出与之相关的一个问题以结束本论文。如上所述，福泽对近代自然科学的把握，与其说是注重其成果，不如说是注重产生出其成果的“精神”。他认识到，人的主体自由与物理学的自然是相互预想的两极。这是对近代精神形成过程的深刻洞察。然而，我们在欧洲思想史上，已看到上述的“两极结合”严重地崩溃。机械自然从人的主体性的象征物，转化为吞食人类的可怕的系统，人开始意识到自己只是宇宙精密的因果链条中的一个无力的微粒子。启蒙期的那种对科学进步无限性的乐观信仰，被可怕的幻灭和宿命感取代，进化论教给我们的自然淘汰使这种幻灭成为决定性的。科学不是解放人的生活，反而对人的生活施以沉闷的压力。人不能忍受被剥掉了内在价值和意义的机械自然的冷酷，逃进了拉斯金浪漫主义、托尔斯泰田园诗的怀抱。在此不准备论述这种自然科学世界形象的意义变化是否正当，本论中重要的问题是，福泽在多大程度上与近代精神的一极——科学主义所内含的问题做了对抗？福泽把人的生活分为有形之事物和无形之事物（如政治、经济、文学等），把“物理学”的应用大体限定于前者，但认为后者的领域最终也是由因果规律支配的。出于这种认识，他似乎相信随着人智的发达，一切生活领域都可以产生自然科学的计量性。在这一点上，他无疑是启蒙主义的赤子，因为他确实信仰启蒙合理主义中共通的科学和理性的无限进步性。但是，另一方面，我们不能忽视了他的以下想法。他常常反复这样的趣旨：“大凡人是受理与情两者作用所支配的，而且情的力量往往极其强大，致使理不能自由作用”，“因此，在人情的世界若只是全然依数理立身渡世，将大煞风景，难以施行于世间之实际中”（《通俗道德论》，全集之九）。对于这种现实中非合理性的强大支配，福泽实际的处理方法是渐进主义，“唯有逐步地使数理与人情调和，等待整个社会的进步”（同上）。从启蒙合理主义的立场来看，他的渐进主义难免被诽谤为“不彻底”。然而，若仔细思考他对社会的批评，就可以知道，这正是他揭露了社会到处存在的、对非合理现实的“妥协”态度。与多数的启蒙主义者不同，福泽在政治和社会的变革问题上，对“急进”论与“急退”论是一并排斥的。他针对自由民权论而提出的那众所周知的官民调和论，无疑是其最显著的表现。福泽的这种现实的态度应怎样去理解？如果把福泽的立场单纯理解为科学主义、启蒙合理主义，那么，就意味着他的“原则”与他的生活之间多少存在着背离之处，这样，他那排斥机会主义、坚持原理原则的主张就由他自己一手毁掉了。但是，他认为只知依据数理的生活态度是“煞风景”，这种感觉本身却正说明了他的立场是超出了单纯的、抽象的合理主义的。如果这个说明能成立的话，他那现实的态度不仅绝不是单纯地妥协，而且应是在他的“原则”中占有地位的。那么，对非合理现实的承认与物理学主义究竟具有什么关联呢？这与过去心学的现实主义又如何区别呢？福泽直到最后也没有陷入科学决定论的阴郁泥坑，这个事实大概与上述问题有关系。在此，我们已渐渐踏进福泽“哲学”的深处。本论文的目的只在于把读者引到其门口，关于它的核心问题，待他日再论述。

原载：《东洋文化研究》第3号，昭和二十二年3月

译自：《近代日本思想大系·2·福泽谕吉集》，筑摩书房1957年版

译者附记：

此论文必须同作者所著的《福泽谕吉的哲学——对其时事评论的考察》（本论文集第4篇）并读。

[1] 以下为了方便，给福泽的文章附上标点符号。

[2] 关于这一点，可参照长谷川如是闲的《日本的性格》。

[3] “在一般的东洋学中，所谓‘学’就是实学，不是纯理论。而所谓实学，就是从现实的立场出发去研究宗教、道德、政治等现实的人生问题，并不是追求理论结构的完整性。”（西晋一郎：《东洋伦理》，第8页）

[4] 《近世儒教发展中徂徕学的特质及其与国学的关连》（《国家学会杂志》第54卷，第2、3、4、5号）和《近世日本政治思想中的“自然”和“作为”》（同杂志第55卷，第7、8、12号，第56卷，第8号）。在这里，笔者探究了自然法则、社会规范、人性三者在朱子学中的关联性的逐渐解体，对各自的独自性的意识，从而对规范妥当性的局限性的觉悟的过程。那是对德川时代的近代精神萌芽研究的微观考察。与之相对，本文的论述是对旧制度的精神的宏观考察。拿程朱学作为那种精神的代表，只是为了使之与近代精神形成鲜明的对照。谨慎起见，特作注释。

[5] John Dewey，Reconstruction in Philosophy，1920，p.53.以下参照。

[6] Max Weber，Confuzianismus und Taoismus.（in，Ges.Schrift zur Religionssoziologie，Marrianne Weber，s.457.）

[7] 比如，和辻哲郎教授以《劝学篇》为根据，把福泽看成“不过是功利主义的个人主义思想的通俗介绍”，并从这个观点出发断定说，“明治先觉者福泽的思想，在本质上与井原西鹤、三井高房、石田梅岩的思想没有什么区别”（《现代日本与商人根性》，《续日本精神史研究》所收）。值得注意的是，和辻教授是把商人根性看成与欧洲资产阶级精神“本质相同”之物，从中导出上述见解的。在那里，和辻教授所依据的资料，是宗巴特（译者：Werner Sombart，德国经济学家、社会学家）援引之例——阿尔伯提（译者：L.B.Alberti，意大利文艺复兴时期的建筑家、艺术理论家）家的文书。

福泽谕吉的哲学

——对其时事评论的考察

笔者指出，在福泽的时务论中，始终贯穿着“价值判断相对化”的柔软性和“主体独立”的原则性。笔者在指出这双重性格的过程中，阐述了有关近代哲学的一些根本性问题。——译者

前言

本稿实际上是前稿《福泽的“实学”的转回——福泽谕吉哲学研究绪论》的续编。前稿是福泽谕吉哲学研究的绪论，本稿则是其中心部分。因此希望读者能把本稿与前稿结合起来阅读。我是在什么意义上把福泽的思想作为哲学问题提出来的呢？关于这一点，我已在前稿的引言中叙述过。但为了便于本稿的理解，在此还要先做几点必要的说明。

第一，本稿的意图是通过考察福泽在各个领域的言论和著作，找出其潜在于深层的、始终一贯的思维方法和价值意识，从而阐明这些思维方法和价值意识对福泽在政治、经济、社会等各个领域具体问题上的态度和评价取向所产生的决定性影响。为此目的，笔者与其注意福泽表现出来的言论本身，毋宁更重视潜藏于福泽言论字里行间的逻辑。福泽是很少用抽象的形式表明他的方法论和认识论的，对这样的思想家，我们不能仅看他那有意识的主张，必须踏入他那无意识的世界，把在深层支配他的言论的价值结构明确地勾画出来。为此，笔者采取了把他的论著分解开来又重新再构成的方法。至于这种方法会不会导致教条的结果，这由读者来评判。如果本稿能够把福泽一生中最奔放多彩的时事评论的思想“轨迹”勾画出来，可以说笔者的目的就达到了。

第二，本稿主要是把贯穿福泽一生的思维方法作为研究对象，而关于其思想的时代性变迁问题不做专门论述。当然，福泽的思想立场是随着时代而发展和变貌的，而且其思想变貌有时并不由他的基本思维所支配，但有时的确是因他的基本思维而发生的。本稿着重研究其后者，故在此暂且把前者置于视野之外。有一种颇具影响的见解认为，福泽到了后期，改变了初期的立场，走向了反动。这种见解究竟在什么限度内是正确的呢？这个问题本身是相当有意义的。然而，如果在此直接将之提出来讨论，会使论点过多，因此还是留待他日再探讨。

最后一点是，关于欧美学者和思想家对福泽的影响问题，本稿拟仅做简单的言及，而集中地把福泽的思想结构作为一个自我独立的整体来探讨。也许人们会对这种方法持有异议。因为在一般人的见解中，福泽是个纯粹的西方文明介绍家，他的思想不过是对欧美学者著作的翻译，并没有独创性。其实这种见解很早就有。对这种见解，笔者倒想反问其所谓的独创性具体指什么？如果说独创是指根本上全然不受前人思想的影响，从零开始创造自己的思想体系，那么，福泽自然不能算是独创的思想家。但是，世界上究竟有哪一位思想家、哲学家属于这种意义上的独创呢？笔者认为：是独创的思想家，还是他人思想的纯粹介绍者，这不应根据其受他人思想影响的大小来判断，而应看其在多大程度上把他人的思想主体地吸取到自己的思想中，应以此来判定。从这个意义上看，福泽的思想和哲学可以说的确是他自己的。比如，《劝学篇》是在威兰特的《伦理学原理》（Elements of Moral Science）的巨大影响下形成的。又如《文明论概略》是以巴克尔的《英国文明史》（History of Civilization in England）和基佐的《欧洲文明史》（Histoire de la Civilisation en Europe）为蓝本的。关于这一点福泽本人也是承认的。但是，受巴克尔和基佐影响的不仅是福泽谕吉，明治初期的启蒙思想家几乎都是以欧洲这些历史学家的著作为共同土壤的，如加藤弘之、田口卯吉等。那么为什么福泽的思维倾向会产生出其他思想家所没有的独特色彩呢？关键的问题在于，福泽是完全根据其西方学者所在国的国情和所处时代的现实来内在地理解其学说和史论，从而将之变成自家药箱中的药物，将之完全溶进自己的立场中的。只要我们仔细地对照研究他们的著作，我们将能发现并承认福泽的这一特点。当然，这种对照研究本身是一个独立的题目，宜留待别的机会讨论。本稿在叙述过程中，如果要解决的问题直接牵涉到西方学者的影响，也将仅在注里做说明。

一

福泽众多的著作和言论，几乎都是对具体时事问题所做的论述，纯粹的理论著作只能举出《文明论概略》。虽然前言中说过，本稿的考察方法并不拘泥于福泽的思想是否正面地以理论的形式表现，但因为《文明论概略》是最鲜明地表现其基本思维方法的著作，所以，在这个意义上，我们拟以此著中对思维方法的分析作为线索，从而深入他的思想结构的内面。

《概略》[1]是以这样一句话起首的：“轻重长短善恶是非等字，产生于相对的思考。没有轻不可有重，没有善不可有恶。因为，所谓轻只是与重比起来相对地轻，所谓善只是与恶比起来相对地善。若不是两者相比较，就不可能谈论轻重善恶。像这样通过把两者相比较，确定下来的重和善，叫作议论的本位。”福泽《劝学篇》中起首的名言“天不生人上人，亦不生人下人”盛传于天下，几乎成了福泽主义的口号。与之相比，上述《概略》的起首语却不大为人所知。《概略》的多数读者一般都是从第二章“以西洋文明为目的”开始往下读，而把以上述起首语为开头的第一章作为无足轻重的开场白而忽视过去。大概因为如此，人们从来不去反思以下问题：这句起首语在福泽整个思想结构中具有何种意义？为什么福泽在对时代做出积极的主张之前，要说明“确定议论本位”的必要性？实际上，这第一章是为《概略》中展开的各种论点埋下伏笔的。《概略》的劈头命题，正如“天不生人上人”是《劝学篇》整个精神的压缩表现一样，它是贯穿整部著作的、福泽的思维方法的最简洁概括。

如果从最广义的范围来解释，这个命题可以归结为“价值判断的相对性”主张。在福泽看来，关于事物的善恶、真伪、美丑、轻重等价值，并不能就其本身而孤立地下判断，必须在与其他事物相关联、相比较的情况下才能判定。我们所面对的具体现实中，并不存在什么终极的真理或绝对的善。我们只不过是在进一步的善与更甚的恶之间、进一步的重要与更不重要之间、进一步的“是”与更大的“非”之间做选择。我们的行为是建立在这种不断地比较与思量之上的。因此，不应把价值这个东西看成是内在于某事物的固定性质，应该看事物在所处的具体环境下能带来的实际效果如何而定。如果离开具体的状况，抽象地争论善恶是非，那么只能是空发议论，毫无意义。比如，“城郭虽对守者有利却对攻者有害，敌之得是友之失，往者之便利是来者之不便。因此，谈论利害得失时，必须先决定所要指向的目的。是为守者还是为攻者？是为敌还是为友？总之必须先把目标定下来”（《概略》，卷之一）。所谓确定议论的本位，就是这样地把问题设定在具体的状况中。

这种思维方法与《概略》的核心主张是如何相关联的呢？关于这一点我们将在下面马上论述。不过在此还要先说明一下，把价值判断与具体状况相结合的思维方法并不是指当时当地的偶然主意，而是指福泽的思维方法中支配他的思想反复变动的根本主题。比如，《劝学篇》第十六篇中说的：“人的行动不可以没有规则，要行动就必须察明其场所和时节。例如，道德的话题是很可贵的，但在宴乐的高潮突然进行道德说教，只能招人取笑。”又如《概略》里说的：“谈论事物的得失、方便与否，不能不考虑时代和场所。方便于陆上奔跑的汽车到海上则不便，昔日便利之处对于今日已不便利，而今日极其便利之物往往又不可施于昔日。若离开了时代和场所来做议论，大概任何事物都是便利的或者都是不便利的。”（卷之四，第七章）“试看天下事物，若仅就其本身而论，无一不为是，无一不为非。节俭质朴虽貌似野蛮粗暴，却是应对每个人提倡之品质。秀美精雅虽貌似奢侈荒唐，但为人民的生计而谋则需要日益走向秀美。国体论之顽固对于民权似大为不便，但对于巩固政治中心、维持行政秩序则大为便利。民权兴起的粗暴论虽对立君治国大有害处，但用于扫除人民卑屈的恶习则极其便利。忠臣义士之论、耶稣圣教之论、儒者之论、佛者之论，说其愚则愚，说其智则智。故只能是根据其所施之处来判断其是愚或是智。”（卷之六，第十章）以上论述都可以归结为这样一个命题：“离开时代和场所（situation）不能决定价值。”

福泽并不是抽象地提出上述命题的。他关于社会、政治、文化各个领域的具体论述，几乎都是针对当时当地的现实状况而写的“处方”。因为福泽的论述方法具有这样的性质，所以如果无视他所针对的具体状况，就不能真正理解福泽的思想。他是按照一定的具体状况来确定具体目标，然后在这种目标下做出他对事物的价值判断的。因此，随着状况的变化，和与状况相应而发生的目标变化，他对同样事物的价值判断也跟着变化。假如无视福泽的这一特点，排开背后的具体状况，只看福泽表现出来的言论，那么，要从福泽那里找出奇怪的自我矛盾是很容易的。人们往往只以福泽的某句名言来构成福泽整个形象，于是在忽然遇到福泽的其他侧面时，便会觉得他不可捉摸。例如，福泽曾经说：“于正理面前，非洲黑奴亦应敬畏。于正道面前，英美之军舰亦不足恐。”（《劝学篇》）在此，他强调了国际关系中道理规范的力量，给人一种理念主义者的印象。但过不久，他又说：“百卷的万国公法不如数门大炮，……大炮弹药往往不是为主张道理而造的，那是制造无道理的器械”（《通俗国权论》），流露出马基雅弗利的口吻。福泽曾多次说过：“文明男子的目的在于赚钱。”所以国粹主义者认定福泽是“拜金宗”，但当国粹主义者读到他的《瘦我慢之说》（译者：这里的“瘦我慢”指武士传统中具有韧性的忍耐精神）时却又惊又喜。福泽一方面认为儒教是脱离任何时代现实的观念说教，另一方面则强调说儒教与周代的社会结构非常相符。他一方面把德川体制作为权力偏重的典型来抨击，另一方面却又将之作为使社会各种力量取得平衡的重要因素来赞许。对以上这些论述，如果仅就其论本身来考虑，他的说法很明显是相互矛盾的。然而，在福泽那里，这些都是受实践中的一定目的所规定的、有条件的、加有括弧的认识。因此，哪个说法都是正当的。比如，他在指出德川体制是典型的权力偏重社会的时候，他是把欧洲的近代市民社会作为比较对象，以揭露造成日本落后的根源——互为表里的压抑和卑屈为具体目的的。而他在述说德川社会最能取得诸权利的平衡的时候，却是出于实践的另一种意图，即明治维新后建立中央集权的统一国家时，经济、教育、学问、艺术等一举聚集于政治权力的中心，对这种倾向福泽要表示抗议。从这个角度来看，在德川社会中，政治权利（幕府）与精神权威（皇室）以及经济权利（商人阶级）各自分担不同，并且政治权力内部有复杂的牵制力。从社会价值分散化的意义来思考，确实有优于明治绝对主义体制之处。福泽做出这种论述也不足为怪。可见，即使光讨论德川社会是不是专制时代这个问题，福泽也不会对这个制度本身做绝对的回答，而只会回答那个制度与什么比相对地专制，与什么比相对地自由。因为按他的思维方法，在某种角度下也许可以说是专制，然而一旦改变角度，也许又可以说是自由。究竟应从什么角度来看，这要根据当时当地具体状况中的实践目的来决定。

福泽的《概略》里，在他倾全力描绘的新日本建设命题中，处处贯穿着这种相对地、有条件地看问题的性格。因此，对这些命题，我们不能抽象地、绝对地理解。《概略》的现实课题可以归结为其第二章的以下一段：“在当前的情况下，日本人的义务仅在于保护国体一条。所谓保护国体，即不让自国的政权失却；为不让政权失却，必须推进人民的智力。为此要实行的项目甚多，但在推进智力的道路中，第一之急需，是一扫旧习的惑溺，吸取西洋的文明精神。”就是说，他的现实动机在于“保护国体”。所谓保护国体，即由日本人自己决定日本国的政治。福泽认为，不管皇统如何连绵不断，若是政治的决定权离开了日本人之手，就是国体丧失。他当时最切实关心的是，在国际竞争的舞台里如何确保日本国民的独立问题。在日本面临的具体状况中，“向欧洲近代文明学习”是被作为解决危机的“工具”而提出来的。因此，福泽一生所欢迎的欧洲近代文明，绝不是指欧洲近代文明自身的绝对目的或绝对理念。在福泽那里，近代文明的妥当性是用两个括号相对化了的。第一个括号是，欧洲文明的采用是为日本确保对外独立的当前目标所制约的。他说：“国家的独立是目的，国民的文明是为达成此目的之术。”（《概略》，卷之六）“首先保存了日本国和日本人民，然后才可以谈文明。”（同上）第二个括号是，欧洲近代文明只不过是到目前为止的文明的最高发展阶段，是受历史性制约的。他认为，文明这个观念本身的价值也应置于相对性的制约下。例如，半开化比起野蛮就是文明。欧洲文明也只能在与半开化相比的情况下算是文明，决不可把其视作尽善尽美之物。文明进一步发展下去，将会把今日的西欧文明视作野蛮。今天，西欧文明对于落后于它的东洋诸国来讲，只不过是当前所指向的目标。从这两个制约出发，福泽通过他的各种著书，对周围到处泛滥的、抽象地绝对地美化欧洲文明的倾向展开了斗争。自始至终与那种“开口便称西洋文明之美，……似乎从知识道德之教，到治国之经济，及衣食住等小事，都羡慕西洋并效仿之”（《劝学篇》，第十五编）的“开化先生之辈”做尖锐对立。福泽就是这样明确地把自己与盲目的欧化主义者区别开来。这一点近年来已比较广泛地为人们所认识，但人们往往又因此把福泽的这种立场归结为他的爱国心和国家主义。这只不过是从一个极端转到另一个极端。其实更应注意的是要了解福泽的根本的思维方法。这个问题待阐述政治形态问题时再进一步探讨。

福泽以相对的眼光看待欧洲文明，这丝毫不意味着他轻视欧洲文明的现实意义，甚至可以说正相反。既然日本当时的具体状况使采用欧洲文明之事成为必然，那么，只要这种具体状况未发生变化，欧洲的学问与文化就应成为评判事物的最高价值基准。因此他写道：“本书全篇所论的利害得失，都是把欧洲文明定为目的的，即看其对这个文明的利害与得失。”“以欧洲文明为目的来确定议论的本位，根据这个本位来谈论事物的利害得失。”（《概略》，卷之一，第二章）第一章论述的确定议论本位的必要性，在这第二章便得到了运用。就这样，福泽一方面是欧洲文明的热烈传播者，另一方面又不断地把欧洲文明的价值相对化。与具体的状况相应，在文明开化倾向于盲目心醉之时，他就作为其批判者出现；当复古的反动风潮占支配地位之时，他又坚决站在欧洲近代文明一边。

同时，我们不能忽视另外一点，就是“日本国家的独立”是与欧洲文明论并列的另一个命题，这个命题在福泽那里属于“条件”命题。福泽在说“国家独立是目的，文明是手段”的时候，是有条件的，即这个主张不超出当时历史状况所规定的范围。福泽绝不是在一般的、抽象的意义上把文明看作只是国家存立和发展的手段，他并没有认为离开国家，文明便没有独立存在的意义。正相反，福泽没有忘记“文明”本质上是超出国家的，具有世界性的。正因为如此，他在提出了上述命题以后，马上指出：“人的智慧达到了高度，其理想必然会高远，不再拘泥于一国独立之区区小事。”并再三反复说明：“这个命题只不过是察今日之世界实态，为今日之日本所谋，应今日本之急而提出的。因此绝不是永久的深远的理论。学者千万不要一见此说便误解文明的本旨，侮辱其字义的面目。”（《概略》，卷之六）后来他写了《通俗国权论》，人们更加认为他是国权论者了。但即便是这个时候，他也明确地承认：自由民权论在理论上的根基——个人主义、世界主义是天然的“正道”，与之相对，“人为的国权论是权道”。他是在现实弱肉强食的国际环境中说出“我辈敢从权道”的。就是这样，他通过转弯抹角的表现方式，随时不忘阐明自己立场背后的条件性性格。有一种意见认为，福泽是单纯的欧化主义者或天赋人权论者。同时又有一种意见认为福泽的本质完全是国权主义，认为文明论、自由论等完全是他国权论的手段。如果说前者是把福泽的条件性发言绝对化了，是不正确的，那么，后者也是在同一问题上陷入了谬误。福泽的思考是双轨进行的。他认为文明尽管是超越于国家的，但可以成为国家的手段。同时认为国家尽管能把文明作为工具，但总是要被文明超越的。福泽不断地意识着其两者的相互性，随着当时历史状况的变化，有时强调前者，有时强调后者。当然，要凭贯穿于上述例证中的福泽对问题的区分方法来全面把握福泽的思想是很不容易的，但福泽的本来面目只能通过这一点来探求。正因为他无论做任何立论，都明确地具有一定的特殊状况做背景，所以，在任何命题中他都排除绝对的无条件的妥当性。而且他总是经常地向读者暗示，在自己的有条件的立论背后，隐藏着别的立论的可能性；向读者暗示，摆在人们面前的是具有无限可能性的深奥的客观存在。

二

然而，福泽并没有因为在判断价值时总是与具体状况结合，总是使其结论置于一切认识条件制约之下，就陷入无方向的机会主义立场。正相反，他坚决排斥那种临时的、“无原理无原则”的机会主义，努力把培养懂得根据真理原则来做预想和计划的人才，并把这种培养作为他“实学”教育的根本理念，关于这一点已在前稿阐述过。究竟是什么内在的价值意识，使他能不陷入无条件的相对主义和无轨道的机会主义呢？这个问题将要在以下的行文中渐渐阐明。在此仅指出一点，福泽决不否定客观的真理，也不把“真理原则”看成预先已固定的静止的存在，他的根本思维方法认为：真理只有在个别状况里不断具体化的过程中才能表现出来。我这样说，人们也许会联想起其实用主义的真理观。福泽的思想也常常被称为功利主义，但功利主义的范畴很广漠，不一定能准确表达福泽的立场。确实，在他那里可以找到功利主义的某种特征，但他的思想至少包含了历史上的功利主义所没有的思维方法。在这个意义上，如果实在要从西洋哲学中寻找与福泽的思维方法相近的思想，最合适的莫过于实用主义了。福泽强调实际目的（议论的本位）对一切价值认识的规定性，认为“非事物本身可贵，乃事物之作用可贵”，事物的价值并不是内在于事物中的性质，其价值是由事物对具体环境所产生的机能来决定。这样的思维方法确实与实用主义接近。

他在《概略》第一章举出了很多例子，说明各种没有结果的争论一经“确定议论的本位”，便能得到解决。这使我们自然地想起詹姆斯有名的松鼠的比喻。他反对“石桥铁锤的用心”（译者：意为过分的谨慎）（《福翁百话》），说：“从盘古开天地之初至今日，整个都是实验的世界。”（《概略》，卷之一）这种实验主义又使我们联想起杜威。[2]这绝不是偶然的类似，实用主义正如杜威所说，是文艺复兴的实验精神（近代自然科学产生的主要因素）的直接继承者。科学主义曾一度陷进了机械决定论的泥坑，而19世纪中叶以后，实用主义试图通过向培根传统的复归，谋求科学主义与主体性的行动精神相结合。在前稿中，笔者曾经指出过，福泽实学的本质与其说是把握了近代自然科学的成果，不如说是把握了产生其成果的精神。可见，福泽的思维方法与实用主义有明显的共同性。加藤弘之正好与之相反，他把科学进化论作为抹杀人的主体自由和人权的武器来使用。从这个意义上看，可以说他正与福泽形成鲜明对照，忠实地继承了19世纪后半期自然科学世界观所堕入的悲观主义。加藤与福泽一样接受过巴克尔自然科学方法的培育，但加藤把客观自然看成是压在人类之上的“铁的必然性”，福泽则把自然科学看成是通过人的主体操作而不断技术化的素材，对之抱有光明的展望。[3]这与福泽的思维方法在根本上带有实用主义的流动性不无关系。

三

福泽所强调的价值判断相对性，是与尊重人的精神的主体能动性紧密不可分的。也就是说，他不把价值看作先天固定的东西，而是使之随着具体的状况不断地流动化、相对化，这种思考只有在强韧的主体精神支撑下才可能成立。因为，这种思维方法需要对个别的具体状况一一做出判断，与之相应订立一定的命题或行动基准。同时又要具有充分的精神余地，能不沉溺于每个特殊的观察，站在高处洞察新状况的形成。而那种缺乏主体性的精神，往往容易被每个对特殊状况的观察蒙住眼睛，把受某场所制约的价值基准抽象地绝对化，以致直到某状况已变化，其价值基准的实践前提已失去，还依然将之作为金科玉律来墨守。从这种缺乏主体性的精神中会产生福泽所指出的“惑溺”现象。“惑溺”意味着人精神上的懒惰。也就是说，把外在赋予的基准作为万能药，安心地依靠着，这样每遇价值判断，就可以省去对具体状况的繁杂的分析。但如此一来，那些抽象的基准就会对个别行为失去渗透力，反而成了仅仅被动地顺应周围环境的存在。可见，公式主义与机会主义虽貌似对立，实际上不过是同一种“惑溺”的不同表现而已。因此，福泽用以批判“无原理无原则”态度的精神，同时也是他向抽象的公式主义挑战的精神。他的矛头首先指向了儒教，主要批判儒教的善恶正邪等绝对的固定的对立观，指出其“以一片德义支配人间万事”，“以古之道德处理今世之人事”，“以臆断当物伦”，“使天下议论单一化”。在批判价值判断的绝对主义的意义上，福泽批判儒教的这种观点也是理所当然的。但是，他从那些乍一看像站在近代立场的文明开化论者、民权论者中，同样洞察出了“惑溺”在改头换面地表现。前面指出过，在维新后“开化先生”醉心于欧洲的风潮中，他看出了“开化先生”与保守主义者具有同样的凝固性思维。在此，让我们看看他对明治十年代的民权论者的批判：

“论者对人间活世界的状态进行臆测，将之看作让外题预先决定好的戏剧狂言，如初幕为大序，第二段是纷失宝物，接着是恶人专权、善人受压，最后便是王莽被诛，周公获青天白日。无论看多少遍都是同样顺序。认为人事无非如此。一旦他们打出国会开设的外题时，也认为此题所需要的无非是政府的压制和人民的抵抗两个主要点，就是说，今天我国也需像数百年前西洋各国所发生的历史那样，按这两个主要点，依照其顺序进行。似乎我们的政府也像西洋一样是数百年前的压制政府，因此，我们的人民也要像数百年前西洋各国人民一样地抵抗。如此地把日本明治十三年适用于西洋的一千几百年，就正像把预先决定为外题的西洋历史牵强地附会到日本的活世界中。这真是谬误太甚。”（《时事小言》，全集之五）

明治维新后，福泽是率先倡导民权论的，但当民权论作为国会开设运动，发展成澎湃的国民思潮时，他却意外地表示了批判，或者说轻蔑的态度。当然，关于这一点，可以有各种各样的解释。但是，在当时民权论者的高喊声中，伴随着公式主义的巨大和声，福泽谕吉为此表示了担忧。这个事实是不能忽视的。

四

我们说，依存于固定的价值基准的思维方法会“惑溺”至深，有意识地使价值意识流动化的思维方法能使主体性强（福泽把后者称为“独立的气象”）。这两者决不单是某个个人的素质或某某国民性问题，而是某时代的社会风气问题。换言之，处在闭锁的社会关系中，人们的意识容易陷入“惑溺”，处在动态的开放的社会关系中，人们的精神自然倾向阔达活泼。反之亦然，如果人们在精神上越具有把社会的价值基准和个别的问题观察相对化的能力和阔达性，那么社会关系就越向动态发展。如果人们在精神上“惑溺”越深，社会关系便越停滞。首先，在社会关系闭锁固定的情况下，人的行为方式会以同样形式不断再生产的。这种循环出现的行为方式渐渐地与行动主体脱节，沉淀为传统习惯。其本来是人创造出来的行为方式，却像是一种自然的存在那样反过来束缚人。在那里，价值基准似乎是由传统和习惯预先赋予人们的，它划一地适用于社会的全体成员。这样，人们的思维方式自然会类型化，对个别问题的观察也易被绝对化。福泽不仅从价值判断的绝对化中看出了“惑溺”，而且看出了，本来是为实践中的一定目的服务的事物或制度，由于传统的风化作用而脱离本来的目的，出现“手段的自我目的化”的倾向，这里也导致了“惑溺”现象。比如，武士带刀本来用于乱世中护身的目的，但到了太平之世，人们不但不废除之，反而“为佩双刀不惜倾家产，……在镶满金银的刀鞘里，装的是纤细的钝刀”。这“实际上是忘了双刀的实用，带双刀只成了摆场面的习惯”，真是“惑溺”的一个好例子（《概略》，卷之一）。然而，在凝固的社会关系下，“惑溺”最集中地表现为政治的权威。在那里，本来应为“人民的便利”和国体的保持而设的政府[4]发生自我目的化的现象，使用强大的权威，通过种种不合理的“虚威”来压服人民。比如，“位阶服饰文书言语皆设定上下规矩，人为地把君主与人民像异类似地区别开来”。或像神权政治那样，以无稽的神话赋予君主超自然的权威（如韦伯所说的英雄支配）。本来，“世上的事物并非越旧越有价值”，但政府、王朝却以长久为资本，其连绵的时间越长久，就越尊贵。其状态之甚恰如好事家喜好古物（如韦伯所说的传统支配）。这些都不过是陷入了“虚威”的“惑溺”。使君臣关系先天地内在于人性之中，这作为儒教道理的基础，其态度既是我们前面已指出过的“以臆断当物伦”的绝对化型思维，同时又是对政治权威的一种“惑溺”。

总之，通过上述思维的颠倒，政治权力不仅把物理的力量，而且把所有的社会价值集中于自己之手，从而使自己成为价值标准的唯一根据。就是这样，社会关系越是固定，权力就越集中。权力越集中，人的思维判断方式越僵化。同时，思维判断上的绝对主义又与政治上的绝对主义相辅相成。对此，福泽曾表达说：“人类的行为越单一，其思维便越专一。其思维越专一，其权力便越偏一。”（《概略》，卷之一）

与之相对照，让我们看看那种人与人之间关系一刻也不固定的、不断流动的社会。由于在那里，人周围的环境不断发生变化，所以人的精神不能安于现状。因为人们处于随时会被环境抛弃的状况中，所以必须不断地觉醒。昨日状况中所适用的价值标准，在今日已不适用。因此，人们与那种抽象地、固定地观察问题的价值标准一刀两断，随时检点现在的状况，不断地识别和判断更善更真的事物。在那里，传统、习惯降到次要的地位，而理智所占的比重越来越大。[5]人的判断力在不断的紧张活动的要求下日益进步。同时又由于在主体一方需要具有随时越过现在状况的精神准备，所以人们自然地学会使自己对个别问题的价值判断流动化。这样一来，政治权力不仅不可能独占价值标准，而且还要把自己相对化，承认价值的多元性。在此，人的精神就可以从各种“惑溺”中解放出来。

通过以上两种社会类型的对比，我们便可以渐渐明了福泽的思维方法的产生契机完全是在后者的社会——人与人相互间以复杂的交往关系结合的社会的结构中孕育出来的。当然，上面所指出的两个类型只是理念型，现实中的历史和社会，与此抽象化了的两极类型之间存在着各种微妙的差异。但在福泽看来，所谓人类的进步，存在于前者形态向后者形态的演变之中。换句话说，即社会关系的固定性日益崩溃，人的交往方式日益多样化，状况的变化越来越迅速，从而价值基准的固定性渐渐丧失，价值判断越来越多元化。这样，在多元的价值之间，善恶轻重的判断日益困难，以理智来进行的反复探索活动日益成为需要，而权力的独占便越来越分散。不外就是这么个过程。相信这个无限大的过程就是文明，把这个过程看作进步，这就是潜藏于福泽那难以捉摸的多样性论述深处的、一贯的价值意识。福泽是在这种一贯的价值意识前提下，相对地、有条件地看待一切价值判断的。这正是他区别于无原则的相对主义（译者：把“相对主义”绝对化的思维方法）的重要之点。他在晚年时说：“进步究竟何也？进步乃事物之变迁。它并不如小儿成大人，大人成老人，老人死亡一般简单。当然，进步乃不断之变化，但进步并非如此单纯。其实人事世务在渐渐地繁杂化，随着繁杂而变得周密，又随着周密化变得喧嚣。但进步不仅仅如此。于人事繁杂化、周密化、喧嚣化过程中，错误之发生如何？错误多少会有所减少哉？绝非有如此顺利之事。在那乍似顺利之世界里，于进步徐徐进行之同时，错误亦随之进步，即错误亦随之而渐渐变得高级。”（《错误的进步》，全集之十）而他在《概略》中曾经指出过：“文明之要在于使人事繁忙，使需要繁多，不问事物的轻重大小，越使采用得多，越能使人的精神作用出现活力。”可见，他是把《概略》里提出过的进步观坚持到晚年的。他的进步观就是伴随着事物繁杂化的价值分散化。福泽在他的言论和教育的实践活动中，处处以上述意义的进步观来决定方向。不少明治初期的合理主义者到了后期都转为称赞我国古来的淳风美俗，成为指责“都市文明”“物质文明”的局限性和弊病的道学者。但当此时，福泽一方面指出：“人间世界是人情的世界，而不是道理的世界。其世态可谓是七分之情加上三分之理的调剂物。”（《政略》上，全集之八）对非合理的现实表示了充分的认识。另一方面则对那些赞扬乡村（固定的社会）人情的朴素正直的俗论，那些主张要“把人间社会变成乡村的小儿的社会”的所谓共同社会论（德语：Gemeinschafl）进行驳斥，并坚持到晚年。他说：“文明世界的经营不能依靠乡土汉，不能依靠小儿。道学先生虽每每论于口中，但其实亦感困惑。我辈却欲更进一步，放弃其只主张人情朴素无邪之消极论，一心推进人之智慧发展。智慧之发达可牵制丑恶的行为。”（《福翁百话》）可见他是始终肯定社会关系的复杂多样化，并为之祝福的。这一点可以说是福泽与上述道学者的一个有意义的对照。福泽反复提倡要通过议论达成进步[6]，作为其前提必须对不同意见采取宽容态度[7]，排除自我中心主义（译者：或“排他主义”）[8]，等等，这些主张与他对社交、演说讨论的满腔热情相对应，表现了他那力图使人的交往关系最大限度地频繁化，使价值判断尽可能地多样化的强烈愿望。

福泽对自由的具体解释充分体现了这一点。如果说政治的绝对主义是与价值判断的绝对主义相伴随的，那么，政治权力者对价值基准的独占一旦崩溃，价值决定的源泉就会走向多元化，在那里必然产生出自由。“若墨守单一之说，那么即使其说纯精善良，亦决不会产生自由。要知道自由的风气只有在‘多事论争’中才能存在。”（《概略》，卷之一）与此相反，如果某原理不受到与之竞争的其他原理的抵抗，那么，价值就会向此原理集中，人的精神就会偏于此绝对价值的一方，这样必然会产生“惑溺”现象，社会的停滞和权力的偏重就会占支配地位。在这个问题上，此独占的原理不管其内容如何善美、如何“进步”，其结果都是一样的。乍一看，福泽与其他启蒙主义者一样，认为人的进步是自由意识的进步，但是，正如上面指出的，福泽所主张的进步，是价值的分散化、多元化过程，可见，福泽的自由进步显然不单纯是自由原理对专制原理的直线的排他的胜利。自由是在自由与专制的抵抗斗争中产生，自由若成为单一的支配者就不再是自由了。在这个逻辑中，产生出了福泽的另一个重要命题：“自由生于不自由之中。”他说：“本来，文明的自由并不是靠牺牲其他的自由而换来的。自由只有在允许各种权利，允许各种利益，容纳各种意见，发挥各种力量，取得彼我平均之中才能存在。可以说自由生于不自由之中。”（《概略》，卷之五）这个命题是他一直坚持到晚年的学说之一。当人们要求他题签时，他最喜欢写的是“束缚化翁是开明”（译者：意为能动地掌握自然之造化是开明的）和“自由生于不自由之中”等句。前一句显然表现了人对自由的主体性，后一句表达了处身于社会中自由意识的存在方式。这两句相对应，是福泽进步观的基调的最简洁的概括。从这个见地出发，福泽对保守主义的存在理由表示了一定限度的容忍。他说：“这两种主义（笔者：保守主义和进步主义）不管在世界古今哪一个社会都并存着，都共同发挥着各自的作用。并不是各自在某时期呈现一时的作用，而是相互冲突，在其冲突磨炼之际一点一点地产生进步。假如两者的作用失去平衡而偏于一方，那么，天下的事物将或是顽固停滞不前，或是猛进而不知其止。这样只会导致人类的极大不幸。”（《民情一新》）福泽政治见解中的“渐进主义”的哲学基础正在这一点上。这个立场既不是巡回动摇于保守与革新之间的折中主义，也不是一概地恐惧世态激变的市民的安全主义。这一点在《民情一新》中表达得很清楚，他认为，“尽管如此，文明的进步必然要依靠进取主义”，在此确认了“进步”对“保守”的根本上的优越性。他甚至说，德川时代250年和平之世，是以社会的僵化和停滞为代价而获得的，因此对于我国是无益的。“与其要持续二百五十年的太平，不如当时隔五十年或一百年一逢内乱外战之激变，使人心振动，反而有助于文明机会的获得。”但即便是对德川时代，福泽也能最大限度地洞察出其可取之处。福泽认为德川时代与中国专制帝国相比，有其向自由和进步发展的要素。在中国，皇帝把精神权威与政治权力一手独占，而在德川时代，政治上无力的皇室与精神上无权威的幕府相对峙、相牵制，“至尊不一定至强，至强不一定至尊”，其结果，“民心所感到之至尊与至强，乃自然区分之两者，如胸中容纳有二物，能允许其运动。既能容纳二物，又允许其运动，其二物之间自然要夹杂一片的道理。因此，神政尊崇之想法与武力压制之想法，以及其间夹杂之道理，此三者虽强弱不一，但皆不能独占权力。既不能独占权力，自然可产生自由之风气”（《概略》，卷之一）。在这一点上，福泽看出了日本在东洋能最早迈开近代化的步伐，并由此免去了中国那样的国际命运的深奥思想根据。他一方面认为儒教的诸价值是民心“惑溺”之最大根源，尽全力使之相对化，另一方面又极力避免把欧洲的原理绝对化。他的这种多角度的思维方法，主要根源于他的“自由的辩证法”[9]。对于福泽来说，无论是什么思想，什么世界观，不管其内容是进步的还是反动的，只要其无视自由的辩证法，谋求自己的意识形态的单一化统治，那就是人类进步之敌。他反对卢梭，反对所有狂热的革命家。正因为他相信“自由是不能强制的”，所以，不对人民强加任何绝对价值，帮助人民站在多元的价值面前独立地思考、独立地选择、自主地迈进自由的道路，这是他认定的终生使命。

五

从以上关于文明、自由、进步的具体解释中，可知福泽在审视日本社会的历史现实时，他所发现的问题是，以各种形态表现的精神僵化和凝集于某一方的社会价值。他指出：“日本国的人心，有动辄凝于一方之弊。人们极其偏颇于己之所好，极其排斥己之所恶。其热心之热度甚高而不耐久，只有一个方向而且是直线的。一旦突然中断，亦不允许前后左右有任何余地，极缺乏变通流畅的妙用。……广察日本的世事则可见，有凝于道德者，有凝于才智者，有凝于政治者，有凝于宗教者，有凝于教育者，有凝于商卖者。其凝固到了极点，则不容其他活动。自己也不见得自由，于内则人生居家辛苦不调和，于外则交际中猜疑固执。整体来看是压制和卑屈。社会之不幸多由于此。”（《社会形势学者之方向》，全集之十）在这种现状认识的基础上，福泽把驱散日本的社会和精神的凝固状态，作为日本近代化（开化）的具体课题，亲自承担起驱除凝固物的按摩师作用。他在《概略》中设了“日本文明之由来”这有名的一章，列举了宗教、学问、艺术、经济等文化领域向政治权力凝聚的倾向，毫不留情地揭露了渗透于各种社会关系中的“权力偏重”的本质。对他那魔鬼般执拗的态度，我们只有从上述的观点来观察才能理解。他多次站在与世间的“舆论”对立的立场，有意地强调与时代风潮相反的一面，表现出性情别扭的态度，这归根到底也是由来于他对社会意识僵化倾向的本能警惕和反抗。他对时局所提出的处方，乍一看似乎是，而且确实是被人们解释为无原理的机会主义，但实际上在他的思想深处，几乎都是与上面指出的日本近代化的根本课题紧密相连的。他那有名的“官民调和论”就是一例。

从明治十四年政变前后到甲午战争时期，福泽在《时事新报》一贯坚持的最大的政治主张就是“官民调和论”。“官民调和论”可以说是评价福泽思想的赞否两论的最大分歧点，也是清算思想家福泽的价值的一个重要依据。一般见解认为，“官民调和论”是在朝鲜问题发生的东亚的紧迫局势下，福泽所提出的一种“城内和平论”。于是，视福泽为国权论者的人便认为这一点正是福泽的真面目；而视福泽为自由、民权主义者的人则认为，这一点是福泽的不可饶恕的思想妥协，非难他的“不彻底”和“转向”。但不论哪一方，都同样地把他的“官民调和论”解释为为对付国际危机而提倡的政治休战。如果这样来理解，“官民调和论”就成了与他在《概略》《劝学篇》中提倡的文明精神至少是没有任何直接关联的时务论。当然，在某种意义上说，前面的解释并不错误，特别是甲午战争前夕，福泽确实提出过“城内和平论”。但是另一方面，他那十几年执拗地反复强调的命题，不可能与他要普及自由、进步的精神这个日本近代化课题全然无关。在了解福泽的问题意识的强烈性的人看来，不可想象他那种执拗的命题能在近代化课题完全休止的情况下进行。而事实恰恰相反，福泽是从当时政府与民党的激烈抗争中，看出了本质上与“文明的精神”不相容的因素，洞察到那里有阻碍社会向近代型政治发展的精神僵化病。正因为如此，他一方面不放松对藩阀政府和立宪帝政党进行批判，另一方面又把自由党中的部分激进主义者批判为“拙劣之民权”。前面指出过，民权论者中的教条主义是以一种精神的僵化现象表现出来的。而藩阀政府把官权党看作忠诚的，把民权党看作不忠诚的，这种看法与民权论中的教条主义在精神结构上是一样的。福泽透过两种不同的立场，洞察出其背后相同的精神结构。他认为，这种把眼前的社会现象和人物截然分为价值与反价值之两极的倾向，不论它的内容是忠还是不忠、是仁还是不仁、是进步还是反动，不论它所构成的价值两端的具体名称是什么，其作为价值判断的绝对主义在实践上的表现，都不外是“人智未开的社会”的象征。这种“极端主义”（福泽所说的），用单一的价值逻辑把包含着复杂因素的立体现实平板化，结果，不仅妨碍了正确地把握事态，而且会冲动地不择手段地去消灭那些自己认为是“反价值”的存在。这种冲动，使社会的斗争变得极其残忍和悲惨，无端地使社会进化的牺牲增大。在幕末水户的党乱中，争斗的双方都认定自己是正党，敌方是奸党，从而相互残杀。其结果是水户藩几乎失去了所有的人才，以致丧失了维新革命的指导地位。这个事实，福泽是记忆犹新的（参照《极端主义》，续全集之一）。而在当时政府与民党的日益激化的抗争中，这种因习的“极端主义”态度却在双方内部越来越顽固地扎下根。面对这种事态，福泽对日本的近代化过程不能表示无条件的乐观是很自然的。而且，在当时民权派对政府的攻击里，流露出浓厚的反近代的意识。所以，使福泽神经敏感的还不仅是教条主义和极端主义。民权论者一心一意要打倒专制政府，把全部的力量集中地用于获得政权。这种政治万能主义态度和向中央权力凝聚的倾向本身，正是福泽指出的“权力偏重”的倒错表现。在一切社会价值聚向政治权力的社会中，这是必然伴随着产生的现象。那么，这种社会的开化和进步的方向，就不应是煽动那种民权论式的“政治主义”，而恰恰相反，应是排除政治权力对价值的独占，把国民的能量用于实现多方面的价值。

福泽曾说：“解决官民倾轧、稳定世情的要诀在于使人民斩断羡慕政府地位的念头。虽然西洋各国的人民也热心于官途，但其官途只是社会的一部分，官途以外还大有利益荣誉之领域，自然能柔和人心。……王政维新废除了三百藩以后，荣誉利益皆归集于中央一政府。志士于政府之外得不到逍遥地位，故只为在官途获立身地位而烦恼。不仅政治上如此，政府的威福还波及商业工业的领域，以致天下商工产生接近政府之念。结果其烦躁日甚一日。”（《时势问答》，全集之八）

这段话简洁地表明，福泽作为时务论的“官民调和论”与他作为“原则”的独立自尊主义，在深层是紧密相结合的。福泽特别致力于实业社会的发展，他的庆应义塾的教育也着重于培养实业人才。这并不仅仅是为了适应明治国家的眼下需要，而是根源于他的根本课题——通过价值的分散化来使国民精神流动化。我们决不能忽视这一点。[10]

福泽哲学的根底的价值意识是什么？他是如何根据这种价值意识来思考人的精神和社会的进步过程的？相信通过以上阐述，这两个问题已经大略解明。为便于理解，特把此过程整理为以下图式。

六

如果说人类社会的历史是沿着上图所示的方向发展的话，那么，推进其发展的根本契机应从哪里求得呢？前面已说过，福泽并不认为人的精神存在方式是某个个人的问题，他常常将之作为“一国人民的风气”、作为整个社会的问题来考虑的。在这个意义上，他显然与英雄史观格格不入。他把文明定义为“人的智德进步”[11]，在此，体现“智德”的主体并不是指少数的学者和政治家，而是指人民大众。他在《概略》中以建武中兴的失败和明治维新的成功为例，阐述了历史发展的原动力不在于单纯的观念（如尊王论）或个人的责任（如后醍醐天皇的昏庸），而在于时代的“风气”。同样，关于为何近代西洋优越于东洋的问题，他认为“其原因并不在于某个个人的智慧，而是其全国盛行的风气所制驭的结果”。由此可见，他所理解的精神，是指客观的精神或社会的意识。那么，这个社会意识——“风气”的进化是靠什么来推进的呢？其实，关于福泽对这个问题的回答已经在上面的图式中暗示了。概而言之，即打破固定的社会关系，人的相互交往方式走向多元化，能促进社会价值的分散化和价值标准的流动化，在此过程中，人的精神的主体性会随之而变得越来越强韧。因此，“社会交通”（指人的交往）频繁化可以说是其余一切变化的原动力。近代西洋文明优越性的基础，从根本上也应归结为这种交通形态的发展。福泽说：“西洋诸国文明开化之由非源于德教，非源于文学，亦非源于理论。其由来于何处？以我之见，不得不谓乃源于其人民交通之便利。”（《民情一新》）在这个问题上，最引起福泽关心的当然是19世纪初的产业革命。他说：“十九世纪，蒸汽船、蒸汽车、电信、邮政、印刷等的发明创造，给交通之路带来了长足的进步，此进步可谓使人类社会天翻地覆之一大创举。”（同上）这种新交通形态的发展，“不仅影响了人类肉体之祸福，而且触动了人之精神，使人之智德状况为之一变”。又由于印刷要使用蒸汽机，邮政、电信皆依靠蒸汽动力，因此上述各种交通形态发展的契机最终可归结于蒸汽动力。这样，福泽便提出了与《哲学的贫困》的作者相类似的大胆命题：“可以说，人类社会发展之动力在于蒸汽！”在此命题中，蒸汽动力本身不是重点。他曾在别处表现此命题时说过：“铁是文明开化之基石。”后来还常常使用“电气时代”一词。当然，他还没有明确地把这些自然力和技术定义为生产力，因此，如果下结论说他的思想与唯物史观有亲近关系，未免操之过急。然而有一点是可以肯定的，就是福泽的历史观远远超出了那种仅仅把历史视为“理性”与“意见”的进步的18世纪启蒙主义。

对于欧洲近代文明，福泽只是相对地承认其价值。他认为欧洲文明不过是受到目前为止的交通关系及其作为基础的技术力量发展所制约的历史。在这个意义上，他与那些抽象地美化近代欧洲政治形态的民权论者是尖锐对立的。他认为政治权力本身并不是历史的创造者，而正相反，各种政治形态只是与一定的交通和技术发展相对应的上层建筑。所以，思考任何政治形态时，都不能离开其历史基础来绝对地判断其善恶。他说：“国势的变迁乃自然之势。政事之主义不可有绝对之至善。王政时有王政之美，幕政时有幕政之善，而文明政事之时代则自然有文明之益。总之不外是顺应其时势以维持其治安，人见其成效乃称其为良政而已。”（《东京三百年祭》，全集之十）人们往往“在谈政事时，必以民政为最上之美政。……若仅就空理而论，确是如此。然而若结合时代与人民而论之，则未必如此。还会有适宜于采用独裁政治之处”。实际上，“现在的非洲并不以民政为美政，而以独裁政治为美政。吾亦须暂时承认其为正理”（《过去现在未来之关系》，续全集之七）。

福泽的这一见解，与加藤弘之《国体新论》的立场——视君主独裁为“鄙陋野蛮之国体”，视立宪政治和民主政治为“公明正大之国体”，把其看作相对峙的两者——相比，似乎更为“反动”。但值得注意的是，福泽关于政治形态的历史性的观点决非仅起了向后看的作用，而是起了向前看的积极作用。换句话说，即福泽通过把近代的立宪政治与一定的历史发展阶段相结合来理解，不仅得以相对地重新确认过去各种政治形态的价值，同时看到了作为现在政治形态的自由民主政治有被更新的政治形态超越的可能性。

福泽认为：到目前为止占支配地位的政治形态已开始不适应现在的交通和技术的发展了。产业革命已改变了所有的生活方式，但在此过程中，“唯有一物依然不改旧体，从五十年前至一百年前到今日仍趣旨相同。此为何物？即今日世界中政府之结构”。“此等政府结构，皆当代文明发生以前所创。当初也许极适合时势，然而，当蒸汽电气应用于人类以后，……若还欲其功能如旧，则属无益之愿望。人称美国共和政治自由而美，称英国代议政体宽大而巧，然其所谓美与巧，乃百年前之美与巧，无非其文明之利器或作用奏效于人间社会之迟钝幼稚时代而已。”他看到了那种文明政治形态与交通技术发展之间的距离，并且从中看到了19世纪中叶以后各种社会斗争发生的原因。他指出，“学者们动辄便说：随着文明开化的逐步发展，人必皆遵循道理，社会必渐趋安定。……请看今日事物之进步。假若此果然是文明开化，那么只能说文明开化越发展，社会越骚乱。在那里，人民已获得了直接进攻的武器，当其乘大势而进，并回首政府之姿态时，便会不容忍政府之缓慢，进而蔑视之。……蔑视之，并欲一举攻之。其势犹如人民压制政府，政府不堪其压，反而大加抵抗。政府抵抗之术唯有专制镇压一手段”（《民情一新》）。这也就是当代拿破仑三世武断政策和俄罗斯、普鲁士专制化等反动现象出现的原因。而且，从根本上说，“今日世界中之政府不仅要对付人民，还要抵挡以蒸汽为基础的利器，所以，若要问专制镇压能否奏效，吾将断然回答：否！”“今日改进之世界，人民掌握了思想通达之利器，犹如人类添了羽翼。若把十八世纪之人民比作幼虫，把十九世纪之人民比作蝴蝶，可知以制御幼虫之制度习惯来制御蝴蝶何其难也。”（同上）

福泽在明治十五六年，就以如此惊人的锐利眼光洞察出：交通技术的飞跃发展使人民在精神上和物质上得以建立起前所未有的、紧密的相互依存关系，广大“群众”登上政治舞台已成为不可避免之势。当然，福泽所处的时代还未能显示出其势的将来历史方向。他所看到的当时的实态是“一夫之欲望不得满足，便立即想作乱，……甚者大倡社会党、虚无党、共产党等，公然纠集党众出没往来。而政府亦振其威武不屈于之”。他作为市民社会的思想家，对这种现象禁不住“毛骨悚然”。但是，即便如此，他仍然认为：“所谓破坏党之类事物，乃伴随文明开化而生之副产品，其景象犹如发明酒精以来世上出现烂醉者。正如不废除酒精制造就无法杜绝烂醉者一样，不废止文明开化便不能杜绝破坏党。然而，酒精之制造不可禁，文明开化不可停。”可见他的进步信仰丝毫没有为之动摇。他暗示道：“人既能使政府结构（人为法则的一部分）随着文明的风潮并进，使之随时变化改进，那么难道就没有饮酒精而不醉，浸于文明而不狂的方法吗？不知今日欧洲各国政府将以何方策来应付当前的国难？”他就是以这种态度执着地摸索将来，不屈不挠地走文明自由的大道。[12]

七

“与造化争境界”和“束缚化翁是开明”是福泽的座右铭。以此为座右铭，他终生讴歌人类精神对自然的胜利。用威廉·詹姆斯的话来说，他是一个典型的意志强韧型（tough-minded）的思想家。显然，他与本来意义上的宗教体验无缘。正如他自己所说的，“自身不信今之所谓宗教，而只谈宗教之利益”（《福翁百话》），宗教的意义在他看来，只有实用主义的价值，而且仅仅是在感化“愚夫愚妇”或“凡俗社会”这种彻底的实利目的下才承认其意义。然而，福泽有自己对整个人生意义的终极“探究”，以及对此抱有“安心”的观念。他确信人能以科学为武器，终究能把自然和人类社会的一切包摄于“物理法则”之下，确信这“黄金世界”总会到来。但这个乐观主义的确信，并没有使他对现阶段人的理性能力抱有任何幻想。他既认为，对包围着人类的客观自然界，人们应“解开其秘密，使其变为自己所有之物”，但同时又正因此而使他清醒地感到，未被开拓、未被“道具”化的自然在压倒性地支配着人类，以及人类对此所表现的无力状态。他在《福翁百话》起首设了“宇宙”“天工”等题目，尽其委细地说明宇宙和自然的那种凭人智所无法想象的神秘性，他说：“其美丽，其广大，其结构之致密微妙，其规则之坚忍不拔令人佩服。且越思之越觉其渺无边际，唯有独自茫茫然而已。”这句话直率地道出了他对“人智薄弱”的感叹。当思考自然的宏观和微观的无限奥秘时，就连坚信人类科学力量的福泽，也禁不住对为文明、自由、进步而终身战斗之意义表示几分踌躇。他深有体会地说：“把宇宙间地球的存在比作沉浮于大海中一罂粟，亦乃愚蠢。所谓人类之动物，乃此罂粟粒上出生和死亡之生物……既不知来所由，亦不知去所往，连五六尺之身体及仅百年之寿命亦难获得。可谓宛如尘埃，宛如沉浮于积水坑里的孑孓。……如此独自思考无边无际之宇宙，则觉日月亦小，地球亦微。更何况人类，不过如同无智无力之蛆虫等小动物，在石火电光之瞬间偶然呼吸眠食于此世，喜怒哀乐如梦景，一去了无痕迹。”（《福翁百话》）福泽就是这样随时把人比作渺小的蛆虫，感到“人间万事不外儿戏”（明治二十五年，11月，庆应义塾演说）。这种感觉，与佛教的无常观或犬儒主义式的隐逸观似乎就仅差一步。然而，福泽的逻辑也正是在此发生急转，他说：“既然生于此世，即便蛆虫亦不可不具有相当觉悟。何为其觉悟？即虽知人生本是儿戏，但不视此儿戏为儿戏，真诚而待，此乃蛆虫之本分。否也！此非仅蛆虫之事，此乃人类这万物之灵独引为豪之事。”（《福翁百话》）一方面把人类看作蛆虫，另一方面又主张人类作为万物之灵而行动，这显然是一种倒逆说法。福泽由这种倒逆说法引出他独特的“安心法”。他阐述道：“淡观尘世，视人间万事为一时之儿戏，但真诚效之而不怠。非仅不怠，须达真实热诚之极。然若遭逢万一，须觉悟此本乃尘世之儿戏，冷却原有之热心，一转其方向，从而开始第二儿戏。此可谓人生大自在安心之法。”（同上）上面指出过，福泽的独立自尊主义，是反对“偏凝于事物的一方，……以致失去分辨事物轻重之明”这种人的精神“惑溺”的倾向的。从这个意义上看，他把人生看作儿戏，在心底里淡淡观之，正是引出人的“果断活泼”性，同时又保持不断超越自己偏执性的宽裕能力。这就是他从蛆虫观中导出的实践性价值。福泽那惊人的强韧的现世主义并没有使他对宇宙中人类存在的渺小性现实视而不见，他敢于正视其渺小性，并把这种对无力感的觉悟，逆转为强化精神主体性的动力。纲岛梁川曾就此问题指出：福泽究竟是认为人生尽管根本上严肃但必须视为儿戏呢？还是认为人生本来是儿戏但须严肃对待呢？哪个是他的真意？通过弄清这一点，我们可判断他的整个人生观。[13]这段话说得很尖锐。但是，按福泽的思维方法来看，只能说这种提出问题的方式本身是错误的。因为上述的两个侧面只有在相互补充的前提下才具有意义，如果只割取其某侧面，那么这割取的瞬间正是导致谬误和偏向的源泉。“既把人生视为儿戏，又真诚不倦地对待之。既以真诚不倦地创出良好社会秩序，又以儿戏之观，使自己临大节而不动，无有忧虑，无有后悔，无有悲哀，以致安心。”（同上）若是儿戏的侧面自身带上实体性，便会产生出宗教的逃避主义或虚无的享乐主义。若是把严肃的侧面绝对化，便易于成为目前状况（situation）的俘虏，甚至失去自在性。无论是严肃的人生，还是儿戏的人生，都只有相互地把对方看作自身的机能，才可以产生出真正的独立自尊精神。福泽说：“一心容纳两种作用而不相悖，来由于广大无边之气魄。”赞扬这种不断地向机能化作用挑战的精神主体性。

福泽的这种人生观，对于作为思想家和教育家的他的一生，究竟起了积极的作用，还是消极的作用呢？这的确是一个重要的问题。但本稿的任务只是阐述其思想结构的内在关联，而要解明上述这个问题，则必须站在超越的立场来评价他的整个哲学，这已超出了本稿的任务范围，故在此略之。

最后补充一点以结束本稿。根据以上的论述可知，福泽的所有主要命题几乎都是有条件的认识，对此我们必须加括弧来理解。在他那有条件的认识态度背后，贯穿着不断使价值判断流动化的思维特质。在此意义上，人生乃儿戏的命题可以说就是他所加的最大括弧。所谓儿戏，正如金梅尔也指出过的[14]，即从人的活动中舍去一切实体性，使其形式化，在此过程中成立的、最纯粹意义上的虚构。这样，虚构就是既不靠神仙，也不靠自然的、完全人为的产物。福泽用“宛如”这个括弧把人生括上，把人生比作虚构，又因此而不知不觉地把人本主义推到了极端的境地。

原载：《国家学会杂志》第61卷第3号，1947年9月

译自：《现代日本思想大系·34·近代主义》，筑摩书房1964年版

[1] 以下写有《概略》之处，都是指《文明论概略》。福泽谕吉的原典基本没有标点符号，本稿为便于读者阅读，给引文附上了标点。另外关于引文的出处，除了福泽的评论和演说注上全集或续全集的卷数以外，其他所有福泽著作的引用，都只注上其著作名。

[2] 关于福泽的论述方法与“实用主义”相吻合的例子还可以举出很多，但这种个别言词的比较是次要的，故在此省略。笔者拟通过本稿的全部论述暗示这两者在理论结构上的明显类似性，相信读者在阅读过程中能感受出笔者的意图。还可以参考的是田中王堂的名著《福泽谕吉》，此著敏锐地指出了“实验”“作用”“进化”三个“福泽思维方法的特征”。

[3] 比如《福翁百话》中题为《与造化竞争》一文的结尾一句：“作为万物之灵、地球上之至尊的人类，不应畏惧于天之作难，而要设法正面对待之，解开其秘密，使其成为己有之物，从而一步一步扩大人能掌握的领域，大大享受尘世的快乐，此乃最重要之事。我辈所主张之与造化争境界、束缚化翁是开明，主要表示此意，物理学之根本就在于此。方今世界虽说是开明时代，但天之力依然无比巨大，其秘密依然广阔无边。故今后五百年，甚至五千年日益控制其力，防其跋扈，揭露其秘密，使其作用于人事，此乃人类之职责。”

[4] “一切世间的政府皆仅为方便而设。”“世界万国任何地方，其初设政府立一国之原因，皆是为完善其政权，保存其国体。”（《概略》，卷之一）

[5] 福泽在《概略》卷之三的题为“智德之辩”的第六章中，举出德义（特别是指私德）与智慧在作用上的相异。又在“论智德适行的时代和场所”一章中，详尽地论述了关于随着社会的开化，德义的作用范围会渐渐狭窄，让位于理性的活动的道理。这两章主要是参考巴克尔的《英国文明史》第四章“Mental Laws are either Moral or Intellectual.Comparison of Moral and Intellectual Laws，and Inquiry into the Effect Produced by Each on the Progress of Society”而写的。但是，不以所谓具有先天妥当性的固定的价值为前提，而是把每个具体状况（situation）看作特殊的，对其采取实用主义的态度，从而把过去被认为是道德领域的事项移到理性的领域。这种观点也是杜威提倡过的（参照Reconstruction in Philosophy，1920，p.163f.）。从福泽的根本思维方法产生出上述观点，是有逻辑的必然性的，这一点我们不可忽视。

[6] “议论越多越好。决不应为大人君子一声号召，世间呼应如草木风靡。不能等某某人提出什么引起喧嚣议论后，自己才跟上其世间的进步。……世间即便不进步，此方应先进步。不能仅追随世上的进步，应自己想方设法充当进步的先锋。因此世间的交际要日益周密，议论要日益热烈，对人之所说不是轻易听从，而是反复地斟酌，要这样充当进步的先锋，使世间天翻地覆。这是各位、也是我希望做到的。为此我要终生努力。各位还年轻，这个人世间、这个世界将会怎样暂且不说，但愿你们设法使日本社会产生热烈议论之风气，从而走向进步。此乃吾之所好、终生之所好。各位也请赞同此爱好。”（《错误的进步》，全集之十）

[7] “人间世界是极其广大的。议论之宽广，犹如土地之广大，议论之多端，犹如人口之众多。若只靠一人之智力，即便使尽慧眼和心血亦难穷尽之，因此在旁观他人的议论和行动时，决不能仅就其某一局部来判断其是非。更何况对异己者做判断！所谓异己的己，亦是对方的异己，故此方非彼，彼方亦非此。所以要确定某主义时，应努力使其主义包罗广大，容得下其他议论。容之，许之，毫不忌之，毫不偏爱或偏恶之。相互见之，如错杂无主义般宽大，而至其终极，则唯守不可动摇之一点，此最重要。”（《局外窥见》，全集之八）

[8] “看世间之议论相争，往往只见相互攻击对方之缺陷，而不见道出双方各自的真面目。……比如，乡下人正直却顽愚，城市人伶俐却轻薄。正直和伶俐是人之美德，但顽愚和轻薄则是与之相伴的弊病。听农民与市民议论，其争端往往集中于此点。农民称市民为轻薄儿，市民骂农民为顽陋物。其情景如双方皆闭起一眼，不看他人之美，只窥他人之陋。假若使此辈睁开双眼，一眼观他人之长处，另一眼窥其短处，便可长短相补，缓和双方之争论。”（《概略》，卷之一）

[9] 对福泽关于自由与进步的看法产生决定性影响的，是基佐在索邦大学的著名讲义“从罗马帝国崩溃到法兰西革命的欧洲文明史”中阐述的自由观。基佐在其第二讲中，指出了古代文明的原理与形态的特征在于单一性（unité）的支配，欧洲近代文明的特征在于社会势力的多元性和文化形态的多样性（diversité）。他对近代自由产生的原因做了以下说明：近代文明以外的“各种文明往往是由单一的原理或单一的形式绝对支配的，或者至少可以说，其过度的优越之来源与专制一原因。与之相对，在近代欧洲，社会秩序的要素是多样的，而且这些要素相互都不能排斥他者，由此产生了今日占优势的自由。因为不能消灭他者，所以各种原理必须共存，相互间做出某种和解。……在非近代的地方，由单一原理产生出专制。在欧洲，文明的要素多种多样，从这些要素的相互斗争状态中产生出自由”。
“实际上，世界存在于欧洲所承认的那种多样性与复杂性中，并不断地受着那种经常性斗争的折腾。因此，企图占有这个世界，独断其形态，驱逐异己的倾向独占世界的统治，这种做法显然是不能得到任何原理、任何个别组织、个别思想、个别力量允许的。……从这个意义上说，欧洲文明是世界生活的忠实表现者。亦即欧洲文明与这个世界的事物存在方式相同，既不偏狭，又不排他，而且不是静止的。……从一开始，其文明就与世界舞台一样，是多样地、丰富地、勤劳地发展的。”（Deuxième leçon，Librairie Académique Didier et Ce，1860，pp.39-41）福泽从基佐的这个见解中得到了深刻的暗示，并以之作为武器巧妙地运用于东洋社会的历史分析。

[10] 当然，福泽的意图在结果上是否成功，这是另一个问题。尽管福泽做了各种努力，但在日本资本主义的历史条件下，日本的国家权力妨碍了相对独立的市民社会的形成。

[11] 这个定义的方法大概是由来于H.T.Buckle，History of Civilization in England，vol.I（Thinkers Library，p.89f.）.

[12] 福泽在《民情一新》（明治十二年）提出了“铁是文明开化之基石”的命题，后又接着说：“然而，究竟是人民产生了气力之后去积极地采用铁，还是铁的采用使人民生出气力，关于此问题世间必有争议，余亦需思考之。但此已非属本篇之趣旨，故留待他日再论。”避免对此重大的历史观的分歧点做出肯定回答。但在明治十六年论说“人为法则无万世不易之约束”（续全集之一）中，他说：“时势的变化靠一人之力既不能唤起，又不能左右和制止。不仅是靠一人之力不可，而且靠千百万人之力亦不可。本来时势的变化由来于人心的变化，但人心是随着外物的状态变化的。若周围之外物不改旧状，人心不可能独自先运动。如我辈常论到的，古来刺激天下人心最有效之物，少不了蒸汽、电气、邮政、印刷的新发明。”强调了物质环境的决定性。而当时号称才识超群的田口卯吉，也顶多在《日本开化小史》中说：“大凡人心之文野，离不开财货获得之难易，财货富则人心脱野蛮之域。人心文明而财货缺乏之国无也。财货与人心之比例一般保平均，只是因文运之不同会有异例。”此说到底没能超出经济史观的范围。

[13] 《福翁的人生二面观》（《梁川文集》，第68页以后）。

[14] 参照G.Simmel，Grundfragen der Soziologie（Sammlung Göschen）1917年中的“Geselligkeit”一章。

福泽谕吉政治论的根基

本稿是1952年（昭和二十七年）版《福泽谕吉选集》第4卷（岩波书店）的“解题”，本题目是译者所加。——译者

一、前言

本卷所收的作品，可以说是从福泽关于内外政治问题的论著中选出的代表作。但所谓“代表作”并不意味着代表福泽政治思想的全部，而且也不一定意味着这些作品就是福泽本质上最重要的政治论。如果广义地理解这个“政治论”，那么正如福泽的民族主义问题所表现的那样，可以说福泽的全部著作几乎都与政治论相关联。即使把之限定在比较狭窄的范围内来看，因福泽的政治论中潜藏着高度的“状况性思考”（situational thinking），所以他最重要的政治思想也是散于那庞大的时事论文中，以致不能随便取舍。比如本卷所收的《通俗民权论》绝不是他的民权思想的精华，不过是因为以民权论为题目的著作只有这么一篇，所以被看成代表作而已。基于上述情况，以下的“解说”不采取就每篇论著做一一说明的普通方式，而是从国内政治和国际政治两个侧面来概括潜藏于福泽多样的政治论深层的理论立场，从而帮助读者在阅读时，理解福泽的每个具体发言在福泽的政治思想整体中占何种地位。这种解说方法，乍一看好像与福泽政治论的“状况性思考”特征相矛盾。然而因福泽的“状况性思考”决不同于无原则的机会主义，所以，通过深挖其逻辑脉络来解释福泽对具体问题所做的论述，反而能看清福泽各种临时发言之间的布线关系。当然，笔者尽量把此“解说”限定在狭义的政治思想范围内。

二、国内政治

（一）

福泽的内政论，尤其是他的统治体论像奏鸣曲的主题一样，是由双重旋律组成的。其一是对政治权力机能的限定，其二是在此限定范围内的权力集中。关于这两个问题的区别，由于福泽在用语上没做鲜明的规定，所以福泽的思想往往被人们认为是自相矛盾的。但如果精密地研究福泽的言论，便不难发现，他的逻辑不仅没有矛盾和混乱，而且他的思想在初期和后期也并没有发生变化。因为这两个问题的关系从来没有被明确解释过，所以下面先以此为中心做分析。

政府或政治权力的存在根据是什么呢？在福泽看来，显然是以启蒙自然法为源流的、对基本人权的保护。《西洋事情》《劝学篇》中的社会契约论（严格地说，应是统治契约论）非常明白地表现了这一点，在此就不特别引证了。下面引用稍为后期的言论来分析。如《时事大势论》（明治十五年，全集之五，第413页）写道：“保全财产生命荣誉乃人之权理，若无道理丝毫不许相互害之。此乃人权。……在人的性质举动仍善恶相混之社会里，要保护此人权，光凭人们个别的力量难以实现。于是便设立政府，以保护一国人民的人权。这就叫政治。政治是保护人权的权宜之计。”对于福泽来说，“所为天下，不外是每个个人之集合体的总称，每个个人以外不可能有天下”（《勿妄抱大望》，明治二十二年，全集之十，第108页）。这种名目上的社会观扎根于他的思想深层。而且他还认为，“大凡人生之急无不在于私利，终生不倦地奔走，皆不外为此利也。或可谓人之目的在于私利”（《后生之用心》，明治二十四年，全集之十，第131页）。人权的内容只能是每个人对私利的追求，因此，“政治的目的在于使国民的最大多数得到最大的幸福”（《施政迩言》，明治二十一年，全集之八，第179页）。他的主张决不导出模式主义或福利国家主义的结论，恰恰相反，他的结论是：“一国之政府，只能限于掌握兵马之权，控制和战之机，执行其议定之法律，维持国内之治安，防止万般之祸害，保护民之利益。或有超出其限，进一步为发展民利之道而设法者，然此亦只能限定在压制妨碍发展之有害物范围内。亦即政府之事只在于消极的防害，而不在于积极的兴利。”（《安乐策》，明治二十二年，全集之八，第288页）他的主张最终可归结为，把政府的机能限定在“对破坏的破坏”（hindrance of hindrances）范围内的、典型的市民自由主义政治观。他说：“政府之性本来非善，须注意之事，唯其恶之调节而已。”（《政府之更迭自有益处》，明治二十六年，续全集之三，第677页）“大凡立政府委以少数人与全权之时，必误用其权力，不知不觉间导致腐败，甚至陷入可怕之形势。”（《私权论》，明治二十年，全集之八，第192～193页）从这个观点出发，他把政府只看成“必要的有害物”。福泽一贯主张的是，人民在经济、学问、教育、宗教等各领域的多样的、自主的活动。他坚信“政府不过是人事之一小部分”，他从原则上否认政府在社会进步中的主导权，自始至终反对政治权力独占社会荣誉的倾向。

但他这种对政府机能做限定的主张，丝毫不成为对统治机构的涣散化和非效率的赞赏。反而，他认为权力的统一性和效率性不论在任何形态下都应是政府的“绝对必要条件”（拉丁文：conditio sine qua non）。在这个意义上，福泽是建立强有力政府的主张者。使政府强大，使之确立牢固基础，乃政府之一大主义。不论政体种类为何，不管其为独裁、立宪还是合众政治，若误此主义，社会安宁一日也无法维持。比如合众政治，其从字面上看似国民聚合而成者，且往往被认为政令乏威严者，然而，此仅从字面上之想象。于其实际，其政权之严，常常超出独裁国。亚美利加合众国（编者：即美国）即是一例，其政法可谓严而不威。（《时事小言》，本卷，第236页）“大凡政府者，必须集其权力于中央一点……古来我国称为善政府者，不外有力政府之异名。于今日西洋诸国亦非不如此，（政府）虽更迭频繁，然其在政期间，官场内不闻有缺乏命令权力之说。”（《施政迩言》，全集之八，第200～201页）福泽所说的“得力之政府”和“政权之强大”究竟指什么呢？从其前后文看也可清楚知道，那决不意味着政府权力范围的扩大化，而是指把政权“统辖于一处”，换言之，指政治领导能力的确立。也就是说，一方面，“即便是立宪政体之政党政府，只要身在现政府，就必须以自家主义决定施政方针，不容其他插嘴，政府如一色同味之政府，若遇有异色异味者，不论其主义之是非正邪，决不让其干扰”（《安宁策》，全集之八，第288页），以保持政府内部的意识形态一致性。另一方面，“无论何人，既已立于政府地位，就须依照长官次官顺序相列，按其顺次立其权限。所立权限，丝毫不可逾越。政府内部既整顿，便可发令，……既发为政令，决不可动之”（《时事小言》，本卷，第228～229页）。通过“权限”的级别，确立如机械般精密运转的官僚机构。福泽敏锐地看出了，从君主专制到立宪制的进步包含着上述双重意义，它不仅不是削弱政治权力的一元性、统合性，反而是要强化之。

福泽领会到国权进步发展的最深奥源泉在于：一方面是以人权（或“私权”）的确立为基础的人民多元的自发活动，另一方面是以政权（或“公权”）的确立为基础的一元指导性，这两者在分工的原则上并不相侵，在保持抗衡中共存。在此必须注意两点。第一，这个基本构想是预先舍去了统治形态问题的。也就是说，先不考虑是谁掌握政权，先不考虑是君主，还是寡头贵族，还是国民代表议会左右政权，而设定其为妥当。第二，福泽在任何情况下都没有把国权和政权混同或同一化。福泽所说的国权，常常是指政权和人权能源的总和，而且几乎是在谈对外关系时使用。后面我们将要谈到，福泽的逻辑在国内问题和国际问题之间发生分裂，而且始终优先后者，这也许正是他整个体系的致命弱点。但即使在福泽的国权论达到最高潮时，他关于政治权力的对内限定原则仍丝毫没有动摇。

（二）

福泽确信政治权力的一元性、统合性主张与政治权力的机能消极性主张决不相矛盾。福泽在明治六七年至明治十年这段时间，从阅读J.S.密尔的《代议制政府》（Considerations on Representative Government，1861）和A.托克维尔的《论美国的民主》（英译本：Democracy in America，transl.by H.Reeves，1873）等名著中得到了不少启发，进一步加强了自己的上述确信。[1]“自由主义的政府绝不是软弱的政府”，这是边沁以来功利主义的一个命题（cf.G.H.Sabine，A History of Political Theory，1950，p.695f.）。在密尔的《代议政体论》第五章中，有一个论点值得注意，就是不管在任何统治形态之下，都需要有能保证政府的一切活动自由自在运行的终极的统制权力（the ultimate controlling power），这个终极权力“无论是在纯粹的君主制下、在民主制下还是在混合或均衡政体（mixed and balanced government）下，本质上都是一元的”（Everyman's Library，ed.，p.228）。在福泽读过的托克维尔《论美国的民主》遗本的上卷第五章“地方行政组织的政治影响”一节里，贴着纸条，画着很多铅笔线条。下面将要论述的福泽的政权与治权分割论，也多是从这里得到启发的，这是福泽的政治论中受其影响最大的一点。关于这一点，托克维尔一方面指出，行政（administration）的集权会使国民的公共精神减退，另一方面又指出，在英国，政府的集权达到了完美的程度，国家拥有犹如一个男人绷紧了的活力。通过国家意思的单一的行动，使无数发动机运转，并支配与统合其权威引出的各种力量。实际上，国家若没有强大政府的集权，享受安宁和繁荣是不可想象的（第89页）。托克维尔还写到，看亚美利加合众国的情况，其中央政府权力之强大，不亚于地方自治之完美程度，而且甚至超过欧洲古代君主国。福泽通过阅读这些书籍，深刻地理解了英美民主主义的现实。另外有一个值得注意的、与以上相关联的问题。斯宾塞在社会进化论，特别是在其《第一原理》中提出了一个根本原理，就是从缺乏调整的、含糊的同质性（incoherent and indefinite homogeneity）到有条理的、精密的异质性（coherent and definite heterogeneity）的分化（differentiation）原理。基于这个根本原理，他认为政府与市民社会以及各种内部机能的分化和精密化，是社会发展的基本方向，而且进化过程中，价值是渐渐由政府转向市民社会（产业社会）的。他把统治组织本身的性质看作专制的。与斯宾塞的这些学说相比，福泽有很多相类似的观点（福泽到明治十年为止，至少是读过《第一原理》和《社会学研究》的。关于这一点，请参照本选集第1卷富田正文氏的后记。只要看看现存的福泽藏书目录，便可知斯宾塞的著作数量明显地超出其他。关于福泽与斯宾塞的理论比较，留待以后探讨）。一切超出政府权力的应有领域的干涉和统制都会导致严重的弊害——这个主张的持有者除了上述列举的著作之外，还可以举出巴克尔的《英国文明史》，特别是其第五章。福泽从这里得到的影响也是不可忽视的。

（三）

上面已阐述了福泽的统治体论所贯穿的双重主题。在他同时对明治政府和当时的民权运动两者做批判的时候，这两个主题反而表现得更加鲜明。首先，在上述的观点下，福泽是怎样看现实中的明治政府的呢？福泽对藩阀政府的看法虽然是不断在期待与失望中波动，但尽管如此，以上述观点为根据的对明治政府的批判始终没有变化。按照他的看法，维新以来的明治政府，一方面陷入了内部的多元性和脆弱性状态，另一方面却越过权限，不适当地对人民施加警察国家式的干涉，亦即一直犯着双重错误。他说：“以我辈所见观之，日本政府二十余年来推行之政，未能敏锐区别政权与人权，政府逸出了可执之权限外。如自家之权力甚不坚固，又侵犯人民之私权。”（《安宁策》，全集之八，第287页）也就是说，明治“绝对”主义政权，其实内部不统一，并不是其政治机会主义所表现的虚势那样强，离强大政府相距甚远。在国会开设之前，明治十四年政变期间显示出狼狈状态。在国会开设后，则一边标榜超然主义，另一边狂奔于离间民党，拉拢反对党党首。这种无原则的做法就是典型的例证。“既不能控制民论，又不能容纳之。似弱，似强，似缓，似急。”（《藩阀寡人政府论》，明治十五年，全集之八，第45页）政府的决定应有两种类型，一是“大人主义”（指“独裁主义”），二是“多数主义”。现实中的明治政府，“因其旨乃多数主义，故不能期望大人之专权。而既然多数主义是其公然的形态，可根据之逞其有力之专权，但又未见其能。似大人主义却不允许大人，似多数主义又不明确其多数。此乃政府之最大障碍”（《尊王论》，明治二十一年，全集之六，第245页）。在此，福泽巧妙地揭露了日本近代政治中贯穿的特征之一——一元指导性的缺乏和其政治责任不明确。另一方面，同一个明治政权却用“红色”帽子来折磨人民，“把万般国事独揽于一手，不仅不让人民自主地活动”（《安宁策》，全集之八，第291页），而且“重演爵位族称之儿戏，…… 加之又使用政治之警察权，操之极甚。随便拘留人，随便搜家宅，随便探人隐秘。若其探搜确能得实，尚可恕。然而往往猜测错误，招人不平甚多”（《国会之前途》，明治二十三年，全集之六，第313页）。结果，这种公权力对私领域的干涉，不仅不能使公权力自身合理化，反而会变为由私情构成之存在。因此，福泽自始至终是把明治政府称作“私情政府”或“多情老婆之政府”。

再看另一个侧面。现实中，自称为藩阀政权的对抗势力的民权论，也在同样问题上使福泽焦虑。这些民权论者把政治权力看作社会价值的源泉和集中点。福泽认为，这是藩阀政府的内在精神结构——不把政府与人民、统治机能与其他市民活动的关系看作平等的社会分工，而是从上下贵贱的价值观来理解的精神结构，原原本本地在民权运动中再生的结果。前面已经说过，政治权力的存在根据是人权的确立，欧洲的议会政治是以私权为根本出发点的。真正的民权意味着“私权”与“参政之权”的结合（《私权论》，明治二十年，全集之八）。然而在日本，“到目前为止所听到的论旨中，民权论只偏于参政之权一方。日本的平民、官场以外的人，甚少主张恢复古来被夺去的人权”（《社会形势学者的方向》，明治二十年，全集之十，第333页）。在这种状况下，“民党志士”掌握政权，也不过意味着由他们代替藩阀政府来占领社会荣誉的源泉地位而已。如果没有人权的确立，议会政治实行的结果亦只能是“满足部分所谓政治家的欲望……但其目下无数人民若对此不介意，国会开设前之政府既为上等人，开设后之政府亦乃上等人。比如，其代议政府即上等人之议，决定之事按常例以严厉之仪式下达，而人民只恭谨拜承之……如此难道可有议会之功能？我辈不信也”（《私权论》，全集之八，第191～192页）。在福泽看来，政府中私情对政治领域的深透现象和无原则的机会主义绝非与民党无缘。在民党那里，私怨和对官途的羡慕是其政治行动的有力动机，“把政敌与人敌混同一气”的情况不少。他在明治二十九年12月的论说中，把当时的官吏与人民两党的抗争断定为“本无起因之争吵”。他认为只有其成为主义与主义之竞争，“才能算具有真实意义之反对。只有如此，政党之争才可能算真正之竞争。此乃我辈期待之事”。就这样，福泽直到晚年还认为日本的政争仍没有出现真正意义的原理抗争。他把当时的政党定义为“政治家之政党，而非人民之政党”（《政治家之妩媚》，明治二十四年，续全集之三，第137页）。这个观点可以说是他后来“官民调和论”的一个伏笔。福泽对民权运动所潜藏的社会能量可以说是认识不足，这一点我们不必为他辩护。但仅就其政治视野来看，他对民权论的判断是正确的。曾是果敢斗士的民权运动家在议会开设后所表现的行为，以及从第一议会到甲午战争后的“肝胆相照”所完成的民党与藩阀的妥协苟合等事实，充分证实了福泽的这个判断。

（四）

以上指出过，福泽关于政治权力的本质与限度的理论是预先舍去了权力的主体和形态问题（即所谓主权论和政体论）来考虑的。那么，关于这个舍去的问题，福泽又是采取什么立场的呢？首先必须注意的是，他把政治判断看作“有条件的价值”（参照《觉书》，本选集之一，第251页），这种思维方法集中地体现在权力的主体与形态问题上。主权论和政体论对于福泽来说，在以下三重意义上是有条件的、相对的。第一，那不是最优的选择，而是“恶程度调节”的选择；第二，名与形不一定表现实体，这作为一个一般性原则，适用于此问题（回应对《劝学篇》的批判，给《朝野新闻》的投书，《文明论概略》，卷之一）；第三，统治形态是与广义的社会条件相关的，人为地对之进行维持、变革或移植，在程度上是有限度的（《文明论概略》卷之一、《民情一新》等）。在福泽的眼中，当时社会的议论在这一点上尤其表现出“惑溺”，因此，他有意识地对政治形态问题表示了冷静态度。当然还有其他更重要的原因，这将在以下阐述。

如此附上保留态度来寻求福泽的解答，就几乎难以推测其会指向什么方向。“细观世界政治之实况，自专制向自由变迁之势犹如水往低流滔滔不止。时而或难免有逆流，然其不过一时之小波澜。从千百年大势观之，君主制度变而为民主制，压抑专制之政转而为自由自主之政治，此征事实可明之。”（《近来之弊事》，明治二十六年，续全集之三，第684页）这是他关于政治进化原则的一贯看法。然而，至少就日本当前问题福泽所设想的是，把皇室置于“政治社外”的英国式议院内阁制。对于福泽来说，议会制的机能和意义在于充当政权与人权的媒介，强化双方的实力。也就是说，议会应从两方面理解。一方面，是彻底地以拥护私权为根据。在这个意义上，“当然应成为目下世人热烈发言之议院政治体系。其不应根据为世间为国家之大目的而设，而应完全出于利己主义，即自己之事自己决定，不依赖他人亦非受托于他人。若非如此，而以天下事为目的设此系统，则必生大错”（《勿妄抱大望》，明治二十二年，全集之十，第108页）。但另一方面，他认为必须“强化政府之权威，集全国之民力于一处”（《时事新报发兑之趣旨》，明治十五年，全集之八，第5页），确立真正强有力的政府。因此，“开设国会之目的在于，以此为根据，严明施政之法，……驱除施政中之私情，使人与人所谈之私不左右公事，防止官权私用以害公平之旨”（《时事小言》，本卷，第237页）。就这样，他把驱逐私情，使统治机构合理化、非人格化的任务寄托于议会制。相信读者能从这里比较容易地理解福泽政治论主题的本质。

（五）

在理解福泽的时事评论的时候，我们必须记住这么一点：福泽是把立宪制、议会制以及责任内阁制等看成附于逻辑上的着色料。他认为日本开设议会，在原理上当然应是政党内阁制。他在至明治十一年写出《通俗民权论》为止的期间，作为对现实问题的承认，一直把维新政权看作政治权力一元化的主体，而同时设想让人民去参与地方行政（即他所说的“治权”）。但明治十二年以后，他看到民权论勃然兴起（这也是他写《国会论》的一个原因），便认为“今日之人民已不满足于获得人权，其目的已发展为欲获得人权兼政权”（《藩阀寡人政府论》，全集之八，第25页）。于是当国会开设被积极地提到日程上后，他便把“国会开设——议院内阁制”这个当时通用的等式作为他议论政情时的背景。读者可以从本卷中清楚看到，在他最早打出“内安外竞”口号的《时事小言》中，这个等式成了“官民调和论”展开的前提。在那里，他主张必须顺应“天下人心”之趋势使政权向反对党移转，“今日之政府可变为明日之人民，昨日之人民可变为今日之政府”，使治者与被治者能不断变动（变通之妙）。这里的主张，与他曾提出的要强化政权的主张实际上是表里一体的。他在其“绪言”中说：“民权伸张唯国会开设一举足已。”（本卷，第162页）这句开头语也必须结合上述文脉来理解。福泽从明治十三年末到十四年初，在伊藤、井上、大隈的说服下，承诺了为政府办报之事。这是因为井上向他透露了开设国会的意图。当时他相信，国会既能开设，那么就意味着政府起码已觉悟到：“无论哪个政党进出，必须把政府转让给占民心多数者。既有斯主义，办此报亦能立论。”（《明治十四年与井上伊藤之书翰》，本选集之八）他是在这种重大的“保障”面前承诺了办报的（参照《明治辛巳纪事》）。这时候，他还没能预想到天皇制政权会在现实中形成绝对主义的实体，并走向凝固。这可以说是福泽的一大错觉，后来的现实使他遗憾不已。而且，因明治十四年政变，伊藤、井上背叛了福泽。但直到第一议会，政府打出超然主义宣言来正式否定议院内阁制时，福泽依然抱着乐观的展望说：“今后之动向如何？依我辈所见，其学说于实际毕竟会成为责任内阁制。其趋势毕竟要根据国会议论中之多数，来决定当局者之变化。其实现之时已为期不远。”（《政府之地位不足羡慕》，明治二十六年，续全集之三，第654页）这错误的乐观，一方面来源于福泽对明治政府开明性的错觉，另一方面与他在《民情一新》中典型地表现出的“自由与进步的历史（或自然）的必然观”并非无关。在他所能推测的范围内，政党内阁的实现日程虽然越来越远，但他并不显示焦虑之色，反而认为：“政府亦不必问由谁当局。……时势一变，则政党内阁实现之机必会到来。故暂时应承认由今日元老当政之必要。”（《元老保存》，明治二十九年，续全集之四，第625～627页）他之所以持这种态度，除了以上列举的各种原因外，还必须考虑以下这些问题。第一，对自由市民阶级成长的期待。福泽曾预测在日本将要出现典型的市民社会的成长。他说：“到那时，实业不仅能独立，而且能作为整个社会的原动力，形成左右政治方针之势力。此我辈确信不疑。”（《实业论》，明治二十六年，本选集之三，第202页）他认为既然实业已被确定为“立国之基本”，那么政府新陈交替之事无非枝叶之谈，“任何人物组成内阁都不必介意”（同上，第203页）。在此，可以发现福泽对日本资本主义性质的把握有天真的一面，这个侧面至少与上面指出过的福泽的社会进化观有密切联系。第二，福泽思想中作为最重要因素而存在的“民族主义”。早在福泽写《劝学篇》时，他曾认为：“一切事物既然有大小轻重之别，应辨其区别，尽可能忍耐，舍去轻小而不顾。今日国内人间交际为内之事，外国交际为外之事。内之交际轻小，外之交际重大。内可忍，外不可忍。”（《遗稿》，本选集之一，第412页）那时产生的这种“国际关系优位”的逻辑，随着后来国际形势的发展变得越来越强，到甲午战争时发出最强音。关于他的这个逻辑如何从量的发展转向质的变化的问题，留在后面阐述。

福泽认为，议会制只有建立在私权与政权均等抗衡的基本原则上才算正常化。因此，他显然不赞成用普遍意志（volonté générale）使国民和统治机构划一化的那种“卢梭—雅各宾型”的民主主义。他说：“君主专制家也好，共和政治家也好，从唱皇统连绵之旧神道神主，到提倡法兰西式红色共和国，其主张似各异，然而认为一国之政府乃最有力者，只要改革政府与其国便能进步之思考，即相同。乃不知政府无非人事之一小部分之道理。”（《觉书》，本选集之一，第234页）他即使在放弃了曾在《分权论》（明治十年）提出的政权与治权分割之论以后，依然继续坚持地方行政广泛分散化的构想。这主要是受了托克维尔对法国大革命导致的民主集权的批判的影响（在福泽使用过的托克维尔《论美国的民主》中，论述法国大革命自由与专制的矛盾结合之处，福泽用铅笔画了不少线条）。另外，福泽从阅读密尔的《代议制政府》和《自由论》中，理解到“合众政治有导致人民合众行暴”的可能性，多数决定之制度动辄会封闭少数人之意见，具有压抑个性之倾向（参照《文明论概略》，卷之一，第三章）。A.D.林捷曾对《代议制政府》做过如下评语：“密尔对民主政治具有热烈的信仰，同时对民主政治的现实抱有悲观的担心。此著明显表现了密尔双重思考相结合的奇妙政治立场。”（Everyman’s Library，ed.，introduction，ⅩⅩⅣ）这个评语对于《论美国的民主》的作者也许更加恰当。总之，对福泽的思想产生了重大影响的密尔、斯宾塞、托克维尔、巴约特（福泽也常引用巴约特的English Constitution）等，他们虽然在理论上各自不同，但都是生于市民社会的矛盾开始逐渐暴露的时代，并预感到或已体验到古典自由民主政治在现实中变质的思想家。在他们那里，已经丧失了对汤姆·培因、杰弗逊式民主主义的无限信赖。在日本，民权论者甚至过分地评价密尔、斯宾塞等的进步性，然而，比如对斯宾塞的“social statics”，他们与其评价其内容，不如为其“社会平权论”之译名而骚然。板垣也是如此地憧憬斯宾塞，当他渡欧与斯宾塞会谈时，反倒“为其之过于稳健而大吃一惊”（三宅雪岭：《同时代史》，第2卷，第196页）。但福泽可以说从这些思想家中接受了应该接受的东西。

在“内政论”一章的最后，想就福泽有名的“官民调和论”的理解谈几点。第一，正如前面已指出的，福泽的“官民调和论”是与各种具体状况相关联的主张，因此理解时需要注意其上下文的关系。第二，福泽一直担心官民之间猜疑和恐怖的恶性循环会导致军部独裁。第三，正如打破男尊女卑的主要责任在于男子一样，他认为“官民调和”中首先应自我克制的是政府。第四，他充分意识到从“调和论”中得利的首先是政府。第五，晚年他对政府听不进“调和论”表示失望。福泽的“官民调和论”后来因民族主义的影响，成了他的基本原则变化的媒介，这是不可否认的。甲午战争爆发时，他甚至有过劝民对官做无条件妥协的言论。然而，这一言论除去那种非常时期，几乎没有出现过。相反，他坚持认为，“即便地方上都是良民，亦不足以增进全国之力。良民即所谓优秀者。亚美利加之所以兴盛，并非因为优秀者多，而只因为积极人物多”（《觉书》，本选集之一，第257页）。他主张“大众之议论越多越好，决不应为大人君子一声号召，世间呼应如草木风靡”。“设法使日本社会产生热烈议论之风气，从而走向进步。此乃吾……终生之所好。”（《错误之进步》，明治三十一年，全集之十，第157页）他一直把这个基本观点坚持到晚年，他最忌讳那种死一般的寂静和安稳。从这个意义上看，福泽的立场甚至与斯宾诺莎的相似——“和平不是靠逃避斗争而获得，和平是由强韧性格产生出来的德行。臣下的那种只知道孜孜不倦地侍奉，像家畜般让人牵着走的无力状态，以及靠这种状态维持稳定的国家，与其说是国家，不如说是荒地”。

三、国际政治

（一）

在前言中已说过，福泽的政治论是以高度的“状况性思考”为基础的。但同样的“状况性思考”，在国内政治和国际政治中的表现方式不一定相同。在国内政治方面，作为根基的政治原理本身基本上具有连续性，只是在各种具体状况下强调之点不同。而在国际政治方面，立论的变化超出了改变“处方”的界限，更深地波及作为根基的原理本身。而且，由于福泽一贯以国际观点优先于国内观点，所以国际政治论的变化免不了给国内政治论带来冲击性的压力。他的政治思想整体所发生的时代性变化，往往起因于此。所以，下面的论述中，我们将改变谈国内政治论时所用的方法，把重点放在分析其根本原理的变化上。

福泽的国际社会观到写《劝学篇》时为止，基本上是以启蒙主义的自然法为根基的。在这个意义上，可以说与国内社会观的立场完全一致，即主张国际社会中以“自然法”（道理）支配的国家平等观。近代国际法的重要原则之一——国家平等观，尤其是在普芬道夫（译者：国家主权论的始祖）以后，是在把启蒙自然法里源于个人的平等类推到国家关系的过程中产生的。《劝学篇》典型地表现了福泽的这种立场，在那里，“人是同等的”与“国是同等的”这两个命题是并列论述的。而且，平等不是指形态的平等，而是指与事实上的强弱无关的“权义”的平等。这个“权义”平等的基础，是贯穿于个人之间和国家之间的“天理人道”，“万国公法”正是这个自然法规范的“人为法”化。福泽在这方面的论述已为大家熟悉，在此就不一一引用。而且他的这种自然法国际社会观，也绝不是从《劝学篇》开始提出的，早在庆应元年他的未刊著作《唐人往来》已明确提出。（关于以道理支配为前提的国家平等观，在日本，是通过儒教和国学各自不同的中华思想这个否定媒介来形成的。其来龙去脉请参照拙稿《近代日本思想史中的国家理性问题》，载《展望》，1949年1月号。）

强调以同一道理贯穿于国内关系和国际关系，从而否定实力关系的支配，这种意识将在实践上带来什么结果，是不难想象的。一方面，它排斥了盲目的攘夷论，另一方面，抵抗违反“道理”的政府以及外国压力的行动由此得以正当化。“人的一身亦好，一国亦好，既根据天之道理为自由不羁，那么若有妨碍此一国之自由者，以世界万国为敌亦不足惧。若有妨碍此一身之自由者，即便政府官员亦不足畏。”（本选集之一，第91～92页）正如个人自由要伴随对他人自由的尊重那样，自国独立的主张当然伴随着对他国的尊重。“于正道面前，英美之军舰亦不足恐”的精神，同时是与“于正理面前，非洲黑奴亦应敬畏”的精神相通的。

而且更重要的是，个人的自由独立与国家的自由独立不仅仅是一种平行的类推。正如“一身独立才能一国独立”的著名命题所示，两者之间有着必然的内在关系。换言之，即“人民若在内唯知尊崇政府、卑屈固陋之极，就难以期待他们能抵抗外人，保护日本独立之风气”（《遗稿》，本选集之一，第417页）。因此，若要“对外保护我国，就必须让自由独立风气充满全国”（《劝学篇》第三编，本选集之一，第106页）。国民从国内压抑中的解放，是在国际社会中确保独立的前提条件。“今日启发人民上下同权，使之懂得有理不必屈服于政府之趣旨，此乃使弱小战胜强大之事前练习。……其目的唯在于养成据理抵抗强者之习惯，于外国交际中获得平均一事。”（《遗稿》，本选集之一，第417页）个人的自由与国民的独立，国民的独立与国际的平等，就这样由完全相同的原理贯穿着，取得了巧妙的平衡。这是福泽的民族主义，或者说是日本的近代民族主义的“昙花一现”的美丽时代。

（二）

然而仅仅三四年之后，福泽又说：“对内主张民权，是为对外伸张国权……民权与国权，两立不可分也。”（《〈通俗国权论〉绪言》，本卷，第65页）就是说，当他站在与《劝学篇》《文明论概略》共同的问题意识上，写《通俗民权论》和《通俗国权论》（两著都收于本卷）两部著作时，他的国际社会逻辑已经离开了自然法。在《通俗国权论》里，他说：“所谓和亲条约，所谓万国公法，似乎甚美，然则唯外表之仪式名目而已。交际之实无非争权威，贪利益。……百卷之万国公法不如数门大炮，几册和亲条约不如一筐弹药。大炮弹药非为主张道理而备，乃无道理之器械”（本卷，第108页），公然地打出了强权的主张。此著整体的调子很激越，以致要亲自为此作跋来适当辩解。他辩解道：“假如五十年前让我首倡此论，切齿扼腕之志士便会即时误解，不可估计会对外国交际带来何等影响。”（本卷，第118页）因此，如果阅读时对他那有意识的夸张不打折扣，将会出现理解上的危险。但不可否认，他否定国际社会中有“道理”支配的现实，这个意识在他后来的论著中有强化而无减弱，并由此在国内社会论与国际关系论之间发生了明显的龟裂。让我们以《兵论》为典型例子来分析。在此，他的论述由“胜者为官军”谚语的妥当性出发。他认为，一国内之争不一定靠强力来决胜，而以人民公议舆论之归结点为正理。在此范围内，对物理性之暴力做规范的制约是应该承认的。但在国际关系中，万国公法虽为世界人民承认为公议舆论，但其力量甚弱，到底不能与国内情况相比。结果，在这个世界上，“非名正以后战，而乃因战以后得名”（全集之五，第510页）。但过去他曾说过：“除守道理以外不可随意行动。若受非理而来者之攻，必得救也。”（《唐人往来》，本选集之一，第27页）“世界之道理可理解为投标得中之事。世界中千万人以为是者，假令不合己宗，亦应断然改之，入万国公法宗之宗门。”（《或云随笔》，续全集之七，第47页）可见，与初期的这些乐观的国际主义相比，他后来发生了极大飞跃。关于他发生这些飞跃的内外根据拟在后面论述。总之，福泽一旦站到这样的国际社会观上看问题，那么确保国家独立之手段当然会是福泽所说的“权道”。他认为，只要现实是国际社会的权力政治，那么，国与国“在交际上孰是孰非孰直孰曲之问题，往往非遵从‘过而勿忌改’之圣教，必掩饰其过失，努力遂行其非”。“任何场合不让他者一步，以致诉诸干戈，成全自家之非。”（《国交际之主义异于修身论》，明治十八年，全集之八，第538页）为什么个人之间的问题与国家之间的问题会如此相异？莫非个人相互间改过谢罪可恢复荣誉，而国家相互间则越改过越被议论，越谢罪其罪越明显。或即便不到那种程度，但此方若承认过失表示让步，就不仅会助长敌对国的傲慢气焰，而且会被世界看透内实，以致国际发言权减弱。换言之，即在当时“不吃便被吃”的紧迫的力量关系支配下，保全自国政治的实际存在成了国际行动的第一原理。福泽在思考这个问题的过程中，渐渐否定了自己原来所持的个人关系与国家关系规范同等的观点，开始强调“国家理性”（raison d’État）了。

《文明论概略》在从自然法思想到“国家理由”主张的过渡中占特殊地位。在那里，福泽指出：“某些学者主张，各国交际基于天地之公道，……自由贸易，自由往来，唯任其天然。”他对这种自然法见解做了批判，说这只适用于人与人之私交，而国际关系与个人关系旨趣完全不同。无视这一点，只能是“良民之议论”（同上，第260页）。如果“天地之公道”（同上）如此具有妥当性，那么“废除世界上之政府，废除我旧藩”（同上）又如何？显然那是不可能的。只要各国把地球分割而相对峙，各国国民以“私于一国”的“偏颇心”行动，那么我国亦无法持世界同胞主义，即便是鄙陋狭隘，我国亦必以私于我国之精神对之。平时搞贸易，有事时以战争对付。既然争利、杀人还是现在世界文明之所处阶段，就可以说：“战争乃独立国伸张权义之术，贸易乃显国光之征兆。”（同上，第242～243页）然而，此著还未把国际关系完全看成霍布斯所说的那种弱肉强食的自然状态，他认为：“如果其（战争）仅仅乃杀人之术，确甚丑恶。但无理挑起战争之事，即便在今日文明不足之状况下，……或有条约之文明制约，或有谈判之牵制，有万国之公法，有学者之议论，乃不许轻易妄举也。”（同上）读者大概可以由此理解其自然法的规范主义与“国家理由”思想的有趣交错。

（三）

值得注意的是，上述的“报国心”与“偏颇心”是异名同质的，国民的忠诚是被规定为私情的。这个观点在福泽后期的论著中反复出现，人们认为他常用的“偏颇心”一词，是从斯宾塞的《社会学研究》第九章“The bias of patriotism”中的“bias”那里得到暗示的。这个问题等以后有机会再考究。总之，不论是“偏颇心”还是“私情”，毕竟都是非合理的。而与之相对，启蒙的自然法到底是合理主义的。福泽曾经说过：“本来要废除几千年来之旧习惯，不得不割掉人情。割人情之利器，唯有一片之道理。”（全集之八，第15页）“今日民权论者倡民权，谈开设国会，其根据唯在一片道理。”（《藩阀寡人政府论》，全集之八，第25页）这些言论表明，他认识到：打破旧体制、树立民权论的思想根据在于合理主义。他说：“西洋各国社会为合理主义支配，由道理和智慧之组织所形成。因此，今日之文明乃智慧之文明，决不允许私情之运动。”（《智与情》，明治二十二年，全集之十，第275页）正如这段话所表示的，福泽把自己一生所倾注的文明进步寄托于合理性对非合理性的驱逐与征服过程。然而，他在国际社会严重的非合理现实面前，是一方面承认合理性价值的优越，另一方面通过非合理的“偏颇心”来寻求推进国民独立的力量的。他那著名的“瘦我慢精神”理论恰好与此相通。他说：“瘦我慢之主义本处于私情。若以冷静之数理论之，几乎可视为儿戏，此无须辩解。然于世界古今之实际，把国家定为目的来保存维持者，无不基于此主义。”（本选集之七，第348页）福泽思想中的合理因素与非合理因素的交错，深深地扎根于他的人间论之中，但在此对这一点不做深入论述。顺便提醒读者注意以下问题。在福泽那里，非合理的东西并没有被美化或被合理化。他认为，非合理的因素终究是非合理的，只是他看到了在非合理因素潜藏着生命力的条件下，反而能在客观上产生出合理的结果。这正是支撑福泽“国家理由”主张的内在根据。

（四）

无须赘言，驱使福泽从自然法急转为“国家理由”主张的外部原因，是当时日本面临的国际环境。这个环境像三重的铁环包围着福泽。第一环，作为最一般的现实是欧洲帝国主义时代的开幕。列宁所说的帝国主义阶段的始点，正是日本的明治九年。J.A.霍布森认为欧洲列强最激烈的膨胀时期是1884年（明治十七年）到1900年（明治三十三年）。就以英国为例，1840年到1860年是所谓“小英国主义”风靡，主要视殖民地为寄生地的时期。然而一旦进入了帝国主义时代，仅仅十五六年间，就掠夺了面积370万平方公里、人口5700万的殖民地。由此可推知，一般局面的变化是多么激烈。第二环，是帝国主义把东方诸国作为激烈争夺的主要对象。福泽说：“东洋各国以及大洋洲诸岛之情况如何？欧洲人所触之处，能有保住本国权义、保住真正独立者否？波斯如何？印度如何？泰国如何？吕宋爪哇如何？……如支那国土宏大，欧人足迹仅及其海岸，然而推测今后之趋势，支那帝国亦可能成为欧人之田园。”（《文明论概略》卷之六，本选集之二，第257～258页）福泽把国际社会看作无规范的弱肉强食的观察方法，与多数的自由民权论者一样，是有特殊状况——欧洲帝国主义对东方世界的践踏——做背景的。福泽看到：现实中，自然法和国际法的适用范围只局限于“基督教民族”之间，对东方世界则可以随便斩杀（参照《开锁论》，明治十七年，全集之八）。“所谓力量之平衡”，“毕竟只在同种人类相怜之情中，此权力平均说才可于实际中推行。一旦离开西洋而到东洋，西洋人如何逞暴，亦只旁观不曾插嘴”（《时事小言》，本卷，第269页）。福泽曾经举出欧洲葡萄牙等弱小国家保全独立的例子，来证明国际社会中的道理支配事实。（《唐人往来》）然而现在，同一个例子却可以反过来证明基督教文明的一体性，以及其对非基督教诸国的非客观公平性。而且，可以说这种看法，早在文久二年福泽随从幕府使节渡欧的途中，在中国香港以及印度各港看到英国人对土著民进行奴役情景时，已开始萌生。维新以后，在自己身边的环境里，“当我去看开港地在留的外国人时，百人中九十九人不能说是有德之君子，……吃霸王餐，喝霸王酒，乘人力车不付钱，无理打木匠，签约时夺走预付金却不交货，……不仅贪钱，其违犯法令破坏风俗亦甚。在民家近处放枪，于往来拥挤之道蛮行，……甚者连受雇之日本小吏，亦假主人之威轻蔑人，动辄违反国之制度”（《遗稿》，本选集之一，第414～415页）。他日常目睹的这些在留外国人的举动，更促进了他上述看法的形成。第三环，是他对日本的国际地位所抱的忧闷心情。他痛切地说：“要立日本国，必须废除治外法权。如保留治外法权，即意味着抛弃日本国。”（《条约改正论》，明治十七年，本卷，第374页）

（五）

在上述内外两种契机作用下，福泽早熟地形成了“国家理由”思想，而且这种思想按其原意，不免带上马基雅弗利主义色彩。正如福泽所说的：“他人动愚，我亦不得不以愚应之。他人暴，我亦暴。他人用权谋术策，我亦用之。愚亦好，暴亦好，权谋术策亦好，尽力行之，已无暇顾及正论。莫非……所谓人为之国权论是权道，乃此理也。我辈从权道也。”（《时事小言》，本卷，第172页）在这个问题上，他以“宇宙生”之匿名登载于《时事新报》的《立身论》很值得注目。他在前言中说道：“紧要的是，欲于今世为善者，须知为恶者之实情。知盗法者才可防盗。明欺术者才可免受欺之愚。本篇乃知小人狡猾手段之便览。宇宙生寄此，微意仅为知其手段，本意非教人学之。”（同上，第381页）在表明了自身的本意之后，他便露骨地叙述立身出世的手段。比如为讨上级的欢心，奉承其细君、爱妾；抵挡其弱点；力说其昔日得意之事，以对之。无不细致入微。当然，这毕竟是福泽的戏弄稿，他的素质里本来就潜藏着“伪恶”（译者：“伪善”的反义词）的玩世不恭成分。他叙述的这种卑俗手段，在道德性远远低于个人关系的国际关系中，显然表现得更加严重。而且，在面临国民独立之存亡的国家之间，这种“渡世之术”已不是戏言，它已成为政治上必须认真考虑的问题。更重要的是，马基雅弗利在提倡恶行的时候，决不为那些行为除去坏评语，也决不以伪善的态度对待之。与之一样，福泽在高唱国权扩张之时，始终保持对国家行动与自然法价值规律之间紧张关系的清醒意识。他说：“古来世界各国相对峙相贪婪之状，无异于禽兽相接相食。……由此点观之，我日本国只乃禽兽中之一国，时而被吞食，或自身奋勇吞食他者，到底彼我所恃皆乃兽力而已。”（《外交论》，明治十六年，全集之八，第472页）当时，日本曾为朝鲜的内政改革贷款300万日元。对此事，福泽甚至认为应抛掉所谓日本人对世界发挥“义侠”作用的说法，那“并非为义侠，乃只为自利”（明治二十八年，续全集之四）。前面说过，福泽在中国香港逗留时，曾目睹英国人欺负亚洲人的暴举。后来他在回想此深刻印象时说：“今日我对外国人表示不平，只因未免除彼之压制。我辈之志愿唯在于对压制做压制，独占世界中的压制。”（《压制不亦愉快哉》，明治十五年，全集之八，第418页）这可以说是他最严重脱离独立自尊原则的例子。但那时，他堂堂地称自己“要把英国人当奴隶来驱使”的梦想是“血气之兽心”。假如福泽能活到九一八事变以后，亲眼看到当时日本中泛滥的粉饰帝国主义的美丽词句，恐怕要呕吐。从这个意义上看，福泽就像M.韦伯所说的具有“清醒”头脑的人。他的“马基雅弗利主义”，本来是主张“不可轻易谈用兵”，反对盲目使用武力的。他认为：“所谓外交，只在于对外谋自国利益，别无其他目的。对付错综变幻、不可名状的外交局面，其对应手段时而可以硬，时而可以软。……以软或硬为主义者，可谓不解外交真面目。”（《对外之硬软》，明治三十一年，续全集之五，第286页）在外交上，保持弹性是维持活力的重要条件。

（六）

然而，尽管福泽的“国家理由”思想和马基雅弗利主义具有产生期的健康性，但也难免有危机意识在思想深处所造成的陷阱。这一点明显地表现于以下两个方面。第一是他的东洋政略；第二是他对国家独立与国内变革之间关系的处理方法。先看第一方面，他的朝鲜政策论和中国政策论，基本上是以促进这些国家向近代国家发展，共同确保独立，保卫包括日本在内的东洋，使之免受欧洲帝国主义的怒涛冲击。但是，他同时对朝鲜和中国的近代化可能性感到绝望，对西力东渐之急骤势头抱有担忧。由此，他逐步演变为主张用日本的武力强行推进“近代化”，甚至发展到主张加入列强瓜分中国的争斗中。关于这个思想过程，人们都很熟悉，在此就不一一论述了。相信读者从本卷所收的《东洋政略到底如何》（明治十五年）中，可以读到他的防卫意识与膨胀意识的微妙交错。第二方面因与国内政治直接相关，在此结合国内政治一起谈谈。

前面指出，正如“内可忍，外不可忍”（《遗稿》，本选集之一，第412页）之主张所表现的，福泽早就具有把国际关系看得比国内关系重要的倾向。然而，福泽绝没有把两者的问题毫无关系地割裂开来。他认为，“人民同权之大义”的确立是“抵抗外国强敌的训练”或“事前演习”。在这个意义上，民权从属于国权。但是反过来说，如果没有“事前演习”，或者说人民“在内得不到独立地位”，就“不可能伸张独立之权义”（《劝学篇》第三篇，本选集之一，第107页）。从这个观点看，包括民权伸张的国内近代化，才是对外独立的前提条件。他曾经这样比喻说：“观察西洋诸国来东洋之人，对支那以外国家之交际风气，擅自逞权之情形，稍类似封建武士对待平民。出入于东洋诸港之军舰犹如其腰间之剑，西洋诸国以共同之利害压制东洋诸国，此事无异于武士阶级以腕力威服平民社会。”（《条约改正》，明治十五年，续全集之一，第8～9页）其实，他这句话已不仅仅是比喻。对于福泽来说，内部的解放与对外的独立本来是不可分割的问题。然而随着明治十四、十五年朝鲜问题的紧迫化，这两个问题在他那里渐渐发生分离。如他说：“我辈毕生之目的唯在扩张国权一点。至于内政权落于谁手之事，与国之利害相比，其轻微不足论也。其政治体制和名义即令类似专制，然若其政府能有力扩张国权，便可满足。”（《藩阀寡人政府论》，全集之八，第23～24页）虽然他的国际问题优位论还未达到无视国内政治的地步，但显然对国内问题比以前表现得轻视了。不过，这时候，福泽的逻辑在形式上仍具有前后统一性。如他曾经在《文明论概略》中用“国体”一词来表达“nationality”之意，然后极力启发人们说，所谓保护国体，就是不失去自国政权，即由日本人自己掌握日本之政权。不论皇统如何连绵，语言和宗教如何保持同一性，“人民若失去政治权，受制于他国人”（本选集之二，第32页），就只能变成“国体”断绝。从王政到武家政治的变迁，还属于国内之政权交替，但“现时我国政权若失去，其权既不属于皇室，亦不属于日本国。室去还可有复之期，而国去不可复也。且看印度之覆辙可复乎？”（《福泽全集绪言》，本选集之一，第55页）后来，他又多次重复了“只要政权在日本人手里，政权为谁掌握亦无妨”的说法，这似乎与上述思想是站在同一立场上，但实际上，这时他的这个命题，在逻辑深处已发生了变化。换言之，即在国内政治条件具有伤害日本独立或使之丧失的可能性和现实性的情况下，这种形式上的逻辑是否能如此单纯地妥当呢？难道不是正因为不妥当，他才对排除封建压抑贯注了全身的能量吗？难道不是正因为不妥当，他才反复预言说清政府支配下的中国会丧失独立吗？而且，他在《文明论概略》中确实举例说过，英国虽使印度的土地气候保存下来了，但结果是将之变成了殖民地。然而，《文明论概略》中的这种逻辑的重大连贯关系，却在他后来的言论中渐渐失去。尽管在命题的形式上似乎仍保持着前后统一，但显然实质上已经发生变化，而这个变化决定了福泽单方面地倾向于国权论。

当然，福泽并没有完全放弃作为他整个构想体系基础的内外问题的必然关联观点。他在明治七年10月给远在伦敦的马场辰猪写信，诉说了心中的苦衷：“日本之形势实乃困难。要取得外交之平均，不得不谋内之平均。要取得内之平均，必须扫除内之妄诞。若优先内，则顾不及外。若优先外，则内之地痞无赖猖。若顾此思彼，则事皆不成。然而无理由因事难而畏行。”（本选集之八）也许这个内在的自我矛盾自始至终缠绕着福泽。甲午战争后，他就松隈内阁的成立指出说：“本来，今日之政府乃私情之政府。此次之更迭，实际上无非乃私情之谈。……然此私情实乃三十年之宿弊，若不从根底扫除，到底不可见文明政治之真面目。”（《三日天下之觉悟亦不坏》，明治二十九年，续全集之四，第665页）可见，日本政治的近代化在晚年福泽的眼中，依然前途遥遥。众所周知，他在《自传》中表明过他的满足感。但这种满足感与福泽的其他发言一样，包含着其相反的侧面，若不同时考虑之，是无法理解的。然而以下一点是不可否认的：福泽的国际观优位立场，随着外来冲击的强化而在实质上渐渐变化。而且，甲午战争的胜利，使他的危机意识迅速缓和，以致对日本的近代化和独立的前途产生了乐观的展望。不过，福泽逝世以后半个世纪的历史事实，不仅彻底地否定了他的乐观展望，而且反过来证明了他初期构想的根本正当性。

译自：《福泽谕吉选集》第4卷，岩波书店1952年版

[1] 关于福泽阅读托克维尔之事，请参照本选集第1卷，富田正文氏的后记。关于密尔的《代议制政府》，虽还没在福泽的藏书中发现，但《文明论概略》中有引用。根据须田辰次朗本人的记载，福泽借了须田的藏书，全部浏览并写了感想，做了记号（《谈福泽先生》，昭和九年，第181页）。

维新前后的“忠诚相剋”

本稿是刊载于《近代日本思想史讲座·6·自我与环境》的作者作品《忠诚与叛逆》全文中的第一、二、三章，全文的目录附于本稿末尾。作者通过对传统的“忠诚”观念，以及对维新志士内心发生的矛盾做细致考察，阐明了以下问题：随着幕末的社会变动和忠诚观念的演变，武士的“忠诚”发生分裂，并由此产生多重“忠诚”之间的相剋。这种相剋在同一武士内心不断激化，导致“忠臣”走向“叛逆”的结果。通过对这个不易为人们正确洞察的过程做辩证的分析，作者揭示出其中重大的思想意义。——译者

一、问题的限定

首先有必要对“忠诚与叛逆”问题的把握角度和对象做些限定。否则，这个题目会无限膨胀，甚至变得不可收拾。本卷（译者：指《自我与环境》）的主要目的，是分析近代日本的“自我”与各种环绕“自我”的社会“环境”之间发生的应变、较量、异化等现象，阐明明治以来日本人在思想方面对这些现象的理解情况。因此，本稿不管是谈“忠诚”，还是谈“叛逆”，都是以“自我”作为基点，即把“自我”对客观原理的反应，或“自我”对其所属的上级、集团、制度等的行动作为论述的基本范围。因为如果把“忠诚”（loyalty）扩大来理解，还可以包含“自我”对自己的忠诚——忠实于自己的含义，但这至少不是本稿的直接考察对象。另外，本来还应论及与“自我”对应的客观原理和集团，即国家或社会体制的思想基础，或反体制的思想动向。但关于这方面的问题拟让给第二卷《正统与异端》、第五卷《指导者与大众》（译者：同讲座）去阐述。在此，仅仅以“自我”内部忠诚对象的相剋或转移问题为中心，探讨各种性格不同的“正统”和“异端”意识形态的历史演变情况。

考察角度按上述限定以后，本稿的题目就集中到以下三个核心问题上了。其一是“忠诚”与“叛逆”作为思考问题的范畴或框架，在日本思想史上本来所具有的意义和机能。其二是“忠诚”或“叛逆”对象（对什么忠诚，或由于什么叛逆）的转移或相剋情况。其三是探讨以自觉形态表现出来的“忠诚”与“叛逆”的哲学或理论。[1]

在观点问题上还须补充一点。“忠诚”与“叛逆”可说是对立命题（contraries），但并不是矛盾命题（contradictions）。不“忠诚”者未必是“叛逆”者，“叛逆”也只是不“忠诚”的某种表现形态。当集团或原理的思想凝聚性走向强化，或这种凝聚性在政治达到高度紧张的状况下日益强化时，“忠诚”与“叛逆”之间的空间地带便会缩小，不“忠诚”便会直接地意味着“叛逆”。因为这时“叛逆”表现为不“忠诚”的极端形态，所以，一定文化圈内“忠诚”的特性，或其个人的忠诚观，反而可以通过与之相对应的“叛逆”定义鲜明地浮现出来。

尤其是从个人的层次来看，“忠诚”之所以强烈地引起人格内部的紧张，往往是因为个人被置于多元的选择面前，其对某一方原理、人格、集团的“忠诚”直接意味着对另一方的“叛逆”。因为“叛逆”是“忠诚”的极端反照，所以本稿将更多地着重于对“叛逆”的观察。[2]

二、传统概念里的“忠诚”与“叛逆”

在我们判断具体现象时，“范畴”一般会多多少少地充当我们思考问题的“现成基准”。人们不管在任何场合都不可能从“无”开始思考和行动，而只能在一定的历史、社会条件下思考与行动。但是，这些所谓条件并不一定是他们所身处的社会环境所提供的条件，而往往是他们之前的历史时期积累下来并渗透于他们主体内部的思考形态。正如戴眼镜的人看事物时意识不到有眼镜一样，我们几乎是无意识地依据既成的思考形态来处理今日之状况。从这个意义上看，也许任何时代的任何人都不可能完全从“传统的”形态中自由地摆脱出来。人们常说日本没有名副其实的教条传统，但这并不能成为否定上述问题的理由。日本几乎没有经历过由民族移动和异民族的征服所带来的大规模文化变迁，日本的体制革命也没有表现过鲜明的历史性中断。正因为如此，上面指出的那种半意识或下意识的思考形态“现成基准性”，在摄取新的知识内容时具有重大意义。不论从哪个时代开始下笔，如果不对其以前的历史背景做最小限度的分析，便无法对历史做出充分的理解。在本稿的题目中，回顾日本的传统概念，是测定明治以后思考类型是否改变的不可缺少的课题。美国过去有句名言：“我们美国人的历史与之正相反，……我们的信条是对正宗教会的不信。我们的宪法是对祖国——英国的背叛。”（Morton Grodzins，The Loyal and the Disloyal，1956，pp.16-17）具有这种传统的美国与以“王政复古”为始点的日本近代，在后来的历史过程中，无论遇到任何相同状况，其思想的反映形态不可能相同。从这个意义来考虑，本稿拟首先探究明治维新这有史以来的大变动中，国民所现成地应用的“忠诚”与“叛逆”观念，及其观念的传统含义。

（一）作为“法”的范畴的“叛逆”

“叛逆”本身是一种社会事实。但关于叛逆的各种形态，如谋反、背叛、叛乱等范畴之间的关系和区别，在“法”的概念上，特别是在刑法上具有明确定义。但这些区别并不是因为刑法上定罪的需要而创造出来的，刑法只是从反面映照出时代和社会中占支配地位的价值体系。叛逆者一方并不需要一般性地确定什么是“叛逆”，这种需要通常只产生于被叛逆一方。首先让我们考察一下日本的传统法对“叛逆”的把握方式。

众所周知，作为日本法制模式的外国法，在维新以前，几乎都是中国的法制。不言而喻，日本法制史上划时代的、与武家法并列成为古代法两大源泉的《大宝律令》（701年），以及《养老律令》（718年）都是以唐制为基础的。不言而喻，关于“叛逆”的“法”的诸范畴也发源于此。比如在《养老律令》中，唐律第一篇起首的“十恶”（谋反、谋大叛、谋叛、恶逆、不道、大不敬、不孝、不睦、不义、内乱），被整理为“八虐”（谋反、谋大逆、谋叛、恶逆、不道、大不敬、不孝、不义），这被作为重罪中的重罪来处置。就其中的刑法来说，第一，所谓“谋反”是“企图危及国家”。根据注释（《律疏残篇》），即“臣下图谋逆节，抱蔑君之心，因不敢斥责尊号，故托称国家”。与之相对，所谓“谋大逆”是指“谋图毁山陵宫阙”；所谓“谋叛”是指“背国从伪”。关于后者，《律疏残篇》有曰：“有人背叛本朝，谋投蕃国。或欲倒城从伪，或欲以地外奔。”此为其罪。[3]

在此首先值得注意的是“谋反”与“谋叛”范畴的明确区别。如上所示，“谋反”是指对君主（在此指“天皇”）做出现实性的危害，或企图做这种危害。而“谋叛”则是指公然或隐蔽地与外国或“伪政权”通谋，伙同之谋其利的行为。“反”与“叛”的这种明确区分，在后世未见得被严守。但接受了高度的大陆文化影响的日本统治阶级和知识分子，早在8世纪初就知道“叛逆”的两类区分，这是很有意思的。这种区分在欧洲近世，就已扎根于德国的普通法和普鲁士刑法典。它是日本刑法中大逆罪（Hochverrat）与叛国罪（Landesverrat）之区别的东洋原型。一般来说，不论东方还是西方的帝国，在官僚化（包括家产官僚）高度发展，政治组织以抽象的、非人格的性格出现的情况下，最高主权者——君主的“人格”尊严反而会在“法”上受到重视。上述范畴的区别便是由此发酵出来的。律令体制是古代天皇制最初拥有的大规模的官僚结构，那里关于“叛逆”的原始定义，在维新时排除了异质的武家法后，改头换面地重现于近代的明治天皇制中。

再看武家法，被称为武家政治时代之母法的北条泰时的《御成败式目》（又叫《贞永式目》）里，唯有“谋叛人事”一条写得如此含糊：“此条之趣旨，难于事前决定。且效先例，且据时宜而行之。”镰仓时代，只限于三种情况下，守护才具有进入其领内追捕的权限。这三种情况之一便是“谋叛”。可见，“谋叛”属于重罪。但即便如此，武家法与律令的体系性仍有显著的不同。关于这一点，有贺长雄（1860—1921年）做了如此解释：“（《贞永式目》）与《大宝律》相比，变更最多。此于历史上有重大意义。……其起因于战乱之世，谋叛与非谋叛之区别难辨。谋叛于朝廷者，于幕府看来，其未必为谋叛。”（《日本古代法释义》，明治四十一年）有贺的解释，正好用来说明“承久之变”、南北朝内乱时使用过的、有名的“天皇御谋叛”之语例，以及幕末维新时的“忠诚”或“叛逆”观念的混乱现象。不仅《贞永式目》，一般封建法对谋叛罪的规定都是很简要的。在“法”上不做明确规定，而根据具体状况来做判断，这决不仅仅是由于战乱世下范畴区别困难之消极原因。其更主要的是取决于武士本身的结合本质，其本质犹如日耳曼法的“忠诚”（Treue）关系一样，主人与从者之间是彻底处于具体的、感觉上的人格关系中的。在那里，“忠诚”与“叛逆”若离开直接的人格关系，作为与“抽象的”制度，或国家相对的存在来把握，就无法想象。[4]例如，即便主君与其他价值体系是“逆贼”关系，或蒙受“朝敌”之罪名，但其臣下仍毫不犹豫地紧密护卫于主君之下，共当“叛逆者”。在主家没落之际与其同命运，这是“执弓箭之身”的教养和名誉观（承久之乱和镰仓幕府灭亡之际，其家之子郎党的态度便是有力的例证）。这种“御恩”与“奉公”的相互报偿关系，与欧洲封建制相比，侍从“奉公”的意义多了一层含义。日耳曼的抵抗权并不针对主人的非信用行为。但无视“友谊”和“情感”的主人往往不能期待来自家臣的真诚的“奉公”，这是一般常识。在日本，则更强调侍从的通敌和叛乱都是直接对忠诚关系的破坏，其被认为是对主人的人格侵犯。在这种情况下，当然不需要确定“大逆、谋叛、不敬”等关于“叛逆”的区别。然而，律令体制作为“公”的体系性之优点，在现实中反而会使“忠诚”在“普天率土”思想的装饰下走向形式化。而与之相反，性质为“私”的、武士的“忠诚”观念，虽本来带有缺乏抽象化规范感觉的缺点，但在实际中往往也会转化为具有强大生命力的弹簧，反过来成为对“公家”的制约力量。

武士集团的基本形态是直接对人格奉献“忠诚”。这种“忠诚”形态甚至超越了武士社会地位的变化，一直延续到江户时代。战国以来，德川氏的核心势力依然是三河武士那种第一层次的集团结合。众所周知，德川是在全国范围彻底利用了“谱代”（译者：直系）的主从关系，来确立其主导权的。幕藩体制在全国范围的巩固，虽然使武家政治出现了空前的社会关系制度化，但其成文法中对“叛逆”的规定依然意外的简单。在最初的《武家诸法度》（1615年）中，还有提到“直接叛逆”。但那也只是在第4条规定中这样指出：“各国大名小名，以及诸武士拥有之士卒，如有受告为叛逆杀人者，迅速驱逐。”即便是《公事方御定书》（其下卷叫《御定书百条》），也顶多在第15、19条里，把对“逆罪者”的处理方法与纵火、盗贼等其他罪犯混合在一起。在第79条里，把“对公仪耍阴谋”“杀主”“杀亲”“破坏关卡”等罪，与散发“相书”之罪同处。德川幕府尽管已经做到把旁系的大小藩也严密地编进了其等级的支配关系中，但关于“叛逆”的“法”的范畴却如此简单，当然其理由与其说是源于武家法的传统，不如说是由来于以下两个因素。第一，儒教的三纲五常道德作为体制的正统伦理，广泛深入地渗透于社会关系中，补充了法律规则中的不足。第二，由于武士与庶民（农、工、商）不论在社会身份上，还是在空间距离、一般生活方式上，都被截然划分开，所以庶民中出现的结帮、逃亡、暴行、捣毁等“叛逆”行动，往往明显地表现为一般性的扰乱秩序行为，不易与封建“忠诚”的破坏相混淆。特别是对占庶民大多数的农民的“作反”，往往只从确保贡租收取关系的立场来处理。即使用近代法的区别方式观之，这些反乱也不被算作“大逆”“叛国”，而只被归为“骚扰”的范畴。第一点和第二点都同是幕藩体制形成的历史背景的反映，两者是相互关联的。第二因素在某种意义上可以说是第一因素的背景，比如武士日益丧失土著性，集中于“城下町”，渐渐变为幕府或各藩的家产官僚就是一个重要事实。与之相对应，农、工、商等庶民被划为“知利不知义”或人伦之外的存在。通过这样的划分，和平状态下武士在社会中有了新的存在理由。其理由就是，需要不断地“教化”庶民，维持社会之“泰平”。在这种关系下，当百姓反乱时，出于“杀鸡儆猴”之目的，其反乱头目要受到严厉惩处。但同时，领主、代官会被指责为在贡租的正常收取中失误，在日常“教化”中不得力，从而被追究其道义上的责任。这种追究一般是做贬低或罢免身份等惩处，并修改或废除造成反乱原因的条例规定。对一般参加骚扰的农民（或工、商者），即便他们是做出了结帮、暴举等严禁行动，但通常不受惩处。这并不仅仅因为狭义的政策策略，而由来于这样一种观点，认为这些人民反乱不过是自然的物理现象。《庆安御触书》写道：“只要年贡能收取，无有比百姓更可放心者。”这句话从反面道出了“一般庶民在社会中不须负责任”的原理。如果要谈庶民层次的“忠诚”与“叛逆”，那只举出商家使用的“奉公”“义理”等观念，那不过是武士阶级通用的规范意识或思考范畴下降到庶民中，并得到“应用”而已。下面，我们将离开“法”的范畴，深入实质性的思想范畴。

（二）“封建忠诚”的思想动机

上面指出过，封建的主从关系，是由作为“御恩”的分封，和对“御恩”做报偿的侍从的献身性“奉公”双方结合而成立的。在“法”秩序出现涣散的背景下，往往会产生出这样的必要性。这种必要性即通过对主君的人格忠诚为基轴的私党团结，来确保利益和安全。所以，武士的传统意识本身，不论是在“战斗”这一非日常性状况的前提下，还是在分享生死共同命运的实感下，其本质都是“非合理的”，其流动范围往往不超出其共同集团。封建制的组织化和扩大化，在思想史上看，不过是武士的原始传统意识的合理化过程。在这个过程中，不断地吸收进儒教的君臣之“义”与“分”等范畴。从“执弓箭之身之教养”发展为武士道，再进而发展为德川时代的“士道”。概而言之，那是在武士的社会存在形态发生历史性变化的过程中，或者说是在“正常”状态的行动方式渐渐取代了“非常”事态的行动方式的过程中逐步升华为日益庞大化的封建家臣团的一般伦理。然而，即使到了武士向“文治”家产官僚转化的时期，封建主从关系的原始性格还一直保留着。从积极的和消极的两个方面制约了其传统意识的合理化。从这个意义上说，日本的“封建忠诚”的基本类型包含两个因素，一是以非合理的主从盟约为基础的团结，二是“以义而合”的君臣关系。它是由这两种并不一致的因素（其一是自然生的习俗，另一则是自觉的意识形态）化合而成的。假如只有前者的因素，“忠诚”与“叛逆”绝不可能从具体的人格关系发展为抽象的原理问题。但若是仅有“天下为公”“君臣之别”等客观规范而没有武士本来那种非合理传统做支撑，或仅仅是一种自上而下的，或来自外在的“教条”，那么也许其“忠诚”只能停留于外表。“封建忠诚”正是两者密不可分的化合物。而且两个因素的结合比例，随着历史的状况的变动而变化，随之产生出特有的生机。在此不可能全面追究忠诚观的历史过程，故仅抽出与本稿关系较紧密的主要问题做些探讨。

（1）封建忠诚中的非合理——情谊的动机，随着主从关系的传统化而增大。主君之“恩”一般通过领地的分封或恩赏等物质性行为来表现。这种“恩”渐渐积累为“谱代相传”之恩、“重代”之恩，而且，其不可由个别主君任意提高的、作为既得权的性格日益浓厚。同时，“奉公”也超出了双方契约的意识，与传统式的“忠诚”相结合。后来，笹川临风（1870—1949年）提出了一个有趣的“原则”：“谋反者须有一定资格。不能说谁都可谋反。即旁系可谋反，直系不可谋反。”（《谋叛论》，田冈岭云：《明治叛臣传》之序）。本来，“直系的”主从关系在没有做“不可谋反”的价值判断以前，事实上已经潜藏着“难以谋反”的心理倾向。德川氏巧妙地利用了这个倾向，这是众所周知的。然而，另一方面，人格忠诚与传统式忠诚的相互结合，毕竟是以“自我”对“御恩”的切实感受为基础的，它不可能超越这个基础而在时间和空间上无限延长。德川时代“封建的忠诚”之所以不能按照原样圆滑地转变为对明治天皇制的忠诚，其理由也正在于此。对于强调“三千年皇恩”的幕末志士来说，“三百年之恩起于祖父之时，从而生我，其恩近且大。三千年之恩生于悠久不可知之元祖时，其恩远且小。……岂能舍祖父而党悠久不知之元祖？……呜呼，彼之悖逆正如是也”（《顺天录》，庆应元年，新闻会荟丛）。这是一个佐幕论者愤怒呼喊出的“逻辑”。从上述背景来看，这种逻辑毋宁是自然的。

（2）在中国的古代典籍里，正如“为人谋而不忠乎？”（《论语·学而》）所示，“忠”是普遍性的对人的道德。即便在政治方面，如《左传》说的：“所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也。”（《桓公六年》）又如宋代王应麟（1223—1296年）强调的：“君之于民亦曰忠。……圣贤言忠，不颛于事君。”（《困学纪闻》六）那里的“忠”决不意味着臣下对君主的单方面忠诚。然而，在日本的封建主从关系中，“忠诚”成为固定用语之时，几乎就专指侍从的献身性仕奉。所谓“君即便不君，臣亦不可不臣”，在那里始终是占支配地位的观念。同时，符合目的的行为或外在的结果并不那么受到重视，而心情上的纯粹性才被认为是忠诚。在此，伦理的义务远远不如宗教性的倾倒色彩浓厚。由此可知其传统式忠诚的非合理侧面。

然而从以上那种事实出发，人们往往会相信：在那种“封建忠诚”观念里，只有对权威的被动依存或对君主的消极恭顺。但这并不见得是正确的历史理解。中国家产官僚——读书人“合理的”生活信条里，更多地带有庄重的礼仪主义、古典的教养、维持自然秩序的使命这种静态的性格。与之相比，作为“战斗者”的武士的行动方式在本质上是动态的。这种“动态”性给予“忠诚”以显著的能动性和“临机应变”性。当然，战国时代“豪杰”的那种“英雄主义”或“个人主义”，也曾一度从“战斗”之“非常状态”精神转化为“正常状态”的精神，从而给忠诚对象的选择带来了自由。不过尽管如此，上述“君即便不君”的观念与这种能动性决非无缘。假如其仅仅是静态的，那么对暴君就只会采取唯唯诺诺、唯命是从的卑屈态度。但“臣亦不可不臣”这一至上命题，在一定的社会背景下，通过无限的“忠诚”行动，可能产生出“使君成为真君”的延长行为。儒教“君若非君，去也”的淡泊观念，可能导致不负责任的，或放弃行动的态度。但由“臣亦不可不臣”所产生的人格内部的紧张感，却反而可能成为执拗地向主君做工作的动因。在此必然产生的态度，不是绝对服从，而是“谏诤”。

在社会的固定化和礼仪化深入于武士生活的享保年间，山本常朝以无限的怀旧感情写下了《叶隐》，回顾了曾显赫于战国时期的武士道（《叶隐》虽披上了隐遁的色彩，但充分体现了战国武士的开放性和泼辣性）。在那里，对主君纯粹无杂的忠诚与“献身”精神决不表现为对权威的消极恭顺。相反，其包含着对“诸人徘徊于周围，提心吊胆应声附和”的卑屈官吏根性和“只朝日出方向”的“随大流主义”所表示的厌恶感，包含着对学问教养的静态享受做抵抗的行动性能能源。他的态度并不“中庸”，也不“谦让”，而是“大傲慢”的。总之，“气力气量皆不入此。一言概之，即具有一身承担御家之志。同为人类岂可劣于他人？大凡修行若不大傲慢便无济于事”。可见其传统意识中贯穿着非合理的主体性。在这里，“御家”的“安泰”并不是对既成的“和”的维持，而是一种行动目标。这一潜在因素尤其能在集团危机感的触发下奔涌出来。“忠诚”越是真挚、热烈，其遵守“分限”的静态忠诚心，与“非常事态”下超越“分限”为“御家”奋斗的动态忠诚心，便越会在同一个灵魂内发生撕裂性“相剋”。确实，德川三百年的“文治”主义与“天下泰平”使武士广泛地转化为家产官僚，到后期越来越甚，正如福泽尖锐指出的：“封建之世，大名之家臣表面皆忠诚，观其形似君臣上下名分甚正。行礼亦一丝不乱内外，亡君忌日前夜严守诚信。……其口吻云：‘贫者，士之常，尽忠报国。’又夸大其词云：‘食其食者死其事。’大有今立即讨死之势。人们大略被其所欺。然细观其另一侧，实乃地道之伪君子。……举其最显著者，执事官向土木工催回佣，会计官向进出之庶民取过路款。似乎此乃三百诸侯家之定例。为主人马前讨死云云之忠臣义士从购物中收贿，甚不合适。可谓金箔装饰之伪君子。”（《劝学篇》，第十一篇）这段话淋漓尽致地道出了“忠诚”的形式化和伪善化。幕末的动乱以及紧迫的对外危机意识，倒成了唤起潜藏于“封建忠诚”内的名誉感和责任感及其“行动主义”的最后机会。当时激进派浪士的行动方式就再现了战国乱世的“豪杰”气概和奔放性。比如，在吉田松阴（1830—1859年）那种典型的“忘我”忠诚和主体性中，在他那绝对的归依感情与强烈的实践性的对立统一中，明显地贯穿了《叶隐》里的传统意识。

（3）上面已阐述过，由于武士存在形态的变质和封建等级制在全国的系统化，使社会结合的纽带不能停留于主从“契约”或“情谊”等直接的人格关系上。那里大规模地出现了“诸侯”“卿大夫”“士”等组织范畴，五伦五常扩大为体制的伦理，形成了其客观基础。不过另一方面，因为武士的传统意识不可能被家产官僚的精神完全吸收，所以儒教世界观的渗透反而没有使“封建忠诚”静态化和凝固化。说得准确一点，就是在日本思想中，与人格或集团直接关联的“忠诚”之所以能同时包含与自身不同的“对原理的忠诚”，这主要是因为中国的传统范畴——“道”或“天道”观念渗透的功劳。本来佛教的“法”观念从其世界性宗教的本质来看，理应比儒教更具有对普遍原理的“忠诚”。但因佛教哲学本身比较缺乏积极的社会伦理，尤其因日本佛教的这点传统的消极性格，所以对人的行动缺乏规范性的限制的限制力。[5]神“道”和佛“道”都是在公开或隐蔽的形式下与“圣人之道”结合后才得以成为人伦之原理的。

天道或天命观念是以“有德者君主”的思想为政治原理的。在一定的条件下，这种思想可以导出“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”（《孟子》）这样著名的暴君放伐“革命”论。在日本，对传统权威或上司进行“叛逆”的行动，不如说早在古代已经有过。但唯有“天道”思想才真正能通过“对原理的忠诚”的逻辑，使“叛逆”在社会和政治中正当化。前面说过，“承久之变”中，关东武士争相拥护北条一方，这完全是以直接的人格情谊为核心的武士式忠诚的结果。但当时在义时和泰时等高层次的指导者和知识分子中，已出现了用“仁政安民”原理使反抗朝廷行为正当化的做法。《吾妻镜》《承久兵乱记》《承久军物语》等都有关于这一点的记述。当然，日本的“易姓革命思想”多数仅仅适用于“武家栋梁”的交替变更，而在现实中和理论上极少能危及天皇的世袭地位。这一点是非常显著的特征，人们根本无须求助于世间国体论者的论调。确实，佐藤直方（1650—1719年）、三宅尚斋（1662—1741年）等儒者一贯把“对原理的忠诚”看得高于包括天皇在内的“对具体人格的忠诚”，但这样的儒学者在当时毋宁是例外。不过，“天下为公”“天下为天下人之天下”的观念，超越了政治形态的历史变迁，超越了具体的支配关系，作为规范性的制约确实在日本的现实中起了重要作用，这是不可争辩的事实。当“君臣主从之义”这个“合理主义”范畴镶嵌到封建等级制的各个层次时，那决不仅仅意味着臣下单方面的恭顺义务，其同时也使“君”受到深层的自然法规范制约。关于“天道”原理的超越性因素，以赖山阳（1780—1831年）的史论做例证来阐述是最合适的。在此拟通过对之做分析，揭示出具体历史现象中的一般形态，从而探讨这种形态与“天道”之原理性思考的关系。

把山阳的史论作为典型，主要根据以下两个理由。第一，因为山阳的史论一方面在幕藩体制信条中深深地扎下了根，另一方面诚如所知，其对幕末维新大义名分论的兴起产生了巨大影响。在这个意义上，其具有与明治以后相关联的过渡性格，正适合本稿的题目。第二，山阳在某种程度上从历史事例中提取出了“叛逆”的一般性理论。这一点对于本稿的题目是非常重要的。

（三）赖山阳史论中的“天道”与“叛逆”

首先，山阳把“叛逆”区分为“弑逆”与“背叛”。他说：“叛逆，罪也。逆至于弑，大罪也。故行弑逆者，不论而可。可论遭弑逆者之所以速之。”（《日本政记》，“后花园天皇”）就是说，他把杀害君主之“弑逆”看作“叛逆”的极限形态（《大日本史》中也有同样的说法，《大日本史》的列传中把“叛臣”与“逆臣”分为两个项目）。作为“弑逆”的典型，那里举出了杀害崇峻天皇的苏我马子。作为“背叛”的典型，那里把平将门的天庆之乱作为其开端。但山阳的分析中最有趣之点，是他特别着力于封建的主从关系，从主君的立场展开了他的“叛逆”政治学。

比如，他首先做了这样的设问：“驾驭天下之群雄，使其尽为我用，而不叛我者，何以至之乎。”然后开始阐述他的政治技术论，他认为：不能以为只要不吝啬地给予土地金帛，授之以高官显位（名誉），臣下就不叛逆。群雄所欲之利益无止境，而施之以恩则有限度。故其法到底行不通。而且，爵位之类本乃“虚器”，越不随便给予，人们便越向往。若广泛分配之，其价值便减轻。秀吉能成功地控制群雄，与之相反，元弘、建武则在确保诸将之忠诚上失败。其不同之处何在？其未必由来于财富和名誉分配之因。秀吉在价值之给予和夺回之对策上变幻自如。“有及时辄与者，有未当与而与者，有当与而不与者，有既夺而大与者，有分与而斗之者。”秀吉这种富于多样性的“施与”，具有两个特征：一是投中臣下的心意；二是出乎他们的意料。投中其心意的“施与”能使臣下喜悦，出乎意料的“施与”则可使其畏服。正因为秀吉自如地运用这相反的两种因素，所以使群雄“肯尽为其用而不敢叛”。问题在于“土地金帛”的用途，而不在于“专恃土地金帛”本身（同上，“正亲町天皇”其五）。山阳的这种心理方式，也许会令人联想起马基雅弗利（1469—1527年）。但在那里，“御恩”和“奉公”的封建忠诚关系并不是对“组织”和“规范”的忠诚，而是彻底地以人格的主从情谊为基础的。这才是其认识的发端。明智光秀的叛逆也基本上可以用同一角度来说明。“虽无光秀，右府（信长）未必免于祸也。”“大凡人之感恩，不在其迹而在其意。意诚欲施之，虽不能施，而人感戴之。意非诚欲施之，虽能施，而人不德之，甚则反怨之。况既施而又夺之，其取怨也，甚于未施之前。呜呼，可不思哉。”（同上，其四）这种对恩赏重“意”不重“迹”的分析，乍一看似“精神主义”，然则意外地属于彻底的“现实主义”。

当然，山阳的“忠诚”与“叛逆”理论，并非仅仅出于这种心理性倾向，其同时是以“规范主义”为价值判断对象的。那么，心理倾向与规范主义相连接的契机是什么呢？就秀吉的例子看，其之所以能使忠诚的可能性达到最大值，使叛逆的可能性压到最小值，原因在于取得“喜悦”与“畏服”的平衡。仅从这个意义上看，“忠诚”与“叛逆”的法则，不论是在主君的场合还是在夫妇的场合都可适用。“不畏则狃，狃则轻之。轻之之至，心响于外，而疾视其夫。甚则阴毙之，以从其所私者。皆非初不爱其夫者也，不畏之者也。足利氏之将帅，皆如骄妇。”（同上，“后花园天皇”）然而，使人臣畏服的权威源泉决不单纯是事实上的权力。“俗语曰，其行公则（权威）立，其行私则不立。”足利尊氏虽毫不吝惜地授给将帅恩赏，但结果却招致赤松之叛逆。因为足利氏之所行是“大私”。虽有“大”字，但私毕竟是“私”。赤松也正是继承了此“大私”来对足利“叛逆”的。山阳认为，对足利氏之建武政治所做的“叛逆”，也是天所不容的。就这样，通过以权威的“公”的基础做媒介，“忠诚”与“叛逆”的问题超越了人格的关系，同时，其政治心理学得以向政治伦理学转化。

一般来说，山阳史论的魅力和问题点在于，他一方面立足于天道论、大义名分论的规范主义判断，另一方面又把这种判断与历史兴亡的因果分析纵横交错在一起。比如，关于源平盛衰的过程，“赖襄曰：平源之事，其名分逆顺，姑置可也。至其兴废之数，攻守胜负之势，请得而论之”（同上，“安德天皇”）。这是他叙述问题的态度。在以同样的态度论述“承久之乱”时，他认为，“承久之事，以陪臣放流天子，天地反覆。论者皆曰，‘后鸟羽上皇之非举，自取祸败。北条义时不得已犯阙，废无道之君以安天下’。噫，假使此事（后鸟羽之企图）克乎，则必曰，‘王师东伐，强藩伏诛，盛德大业，光前垂后’。故彼因成败论事者，必颠倒天下之是非，不可以不辨”（同上，“九条废帝”）。可见，他与其看结果上的成败，不如说更重视顺逆的本质关系。敢于叛逆的镰仓幕府为何能维持九代？关于这个问题，山阳绝不是状况追随式地单纯将之解释为“时势之变”，同时又注意不使规范主义判断掉入纯粹超越的、非历史的陷阱。为此，一方面需要置身于历史之内做理解，同时又要采取超越于具体政治现实的原理。以天道思想为基础的民本主义理念，正是这样介入其中的。

他认为，北条氏之所以虽为“悖逆无比之贼”亦能延续九代，“持天道之故也。其立天君，乃为民而非为君”。本来，官爵是名，权力是实。“名出于朝廷，实出于天。”北条只亲自执权而不贪其名。而且实际上，其政治是仁政，符合天道。即使朝廷与这样的“实”为敌，欲夺其权，天亦不会助之。正因为如此，高时失政之时，天诛下达了。他以同样的观点看日本南北朝的内乱，认为“南朝和足利氏，其失于道，而不能服人心者，莫能大相异者。其胜败相持五十余年者，以此”（同上，“后醍醐天皇”其六）。山阳用“名”与“实”关系来把握规范主义的两大构成因素——大义名分与天道论，由此阐明了“一方之‘背理’会成为另一方之‘合理’”的历史秘密。

国学者本居宣长（1730—1801年）认为，“以血统为核心的正统性”与“有德者君主”思想在逻辑上毫不相容。从他的这种国学立场来看，山阳的史观也许是折中主义的。但宣长的非合理忠诚逻辑，并不包含《叶隐》那种“无条件的忠诚”与“行动主义”的对立统一关系，相反地，还时常表现出“今之世，应畏今之成果，莫妄怪行”（《玉鉾百首》）的对权威被动追随的态度。因为这个问题，市川鹤鸣（1740—1795年）与宣长做过著名的争论，市川说：“君若行恶，臣能不谏哉？那武烈阳成之君，劝谏亦不倾听，臣等不降其位乎？……古人曰，臣不从君之私。君以天之御心为御心，臣亦以天之御心为心，此乃正道。……君之善论恶论皆敬畏，此只乃妾妇之道。”（《末贺能比连》）市川的这个想法不如说更接近封建忠诚的基本形态。事实上，在推动幕末志士行动的尊皇论和大义名分思想中，不仅赖山阳，而且藤田父子和会泽正志斋（1782—1863年）等后期水户学者，都强烈地表现了超越的天道理念，可见，这种理念并没有被具体的天皇人格或皇祖皇宗的连绵血统完全湮没。幕藩体制通过儒教的原理使自己正当化，但此事本身起了“双刃之剑”的作用。后来，在幕府和藩“失政”时，“对原理的忠诚”便从“对组织的忠诚”中分离出来了。幕末维新的两大潮流——尊皇论和“公议舆论”思想，正是“天下为公”的传统观念在新的状况和知识下逐渐革新其意的过程。

三、维新前后的“忠诚相剋”

（一）忠诚意识的混乱

从“王政复古”到西南战争的波涛汹涌的社会政治变动时期，也是“忠诚”与“叛逆”在人格内部紧张纠葛达到前所未有的规模和高度的时期。在个人的社会行为中，忠诚与叛逆之“对立性”所占的比重，与生活关系的连续性和安定性是成反比的。当传统生活关系的动摇和激变，使自我失去了对过去所属的集团和价值的归属感时，自然会产生出一种痛切的异化意识。这种异化意识导致叛逆现象或忠诚对象转移的现象发生。然而，归属感的减退和异化意识并不是自动地产生出叛逆或忠诚转移的行动的。当异化感处于被动形态时，往往会出现“隐遁”行为。只有当它与积极的目的意识结合时，才可能转化成以“原理”为根据的叛逆行为，或转化成对象征着某目的的权威人格的狂热归依和忠诚。不过，异化感究竟是作为忠诚或叛逆行为而出现，还是作为对两者都敬而远之的“隐遁”行为而出现，这不仅仅取决于其个人的性格和教养，而且与政治社会激变对其个人生活的渗透程度有密切关系。生活环境越是“政治化”，积极的忠诚与积极的叛逆之间的中立地带就越会缩小，而且，忠诚对象的转移往往会超出政治信条和宗教信条的范围，给全部生活关系带来剧烈变化。

诚如历史所证明的，从幕末到明治十年代，下级武士和豪农层采取了具有相当觉悟的政治行动。这个阶层比较集中地具有上述向积极的忠诚与叛逆转化的条件。他们各自有强烈的荣誉感和自主意识。就拿豪农层来说，他们是庶民中武士精神渗透最深的阶层。从整体来看，他们还未成为寄生地主，作为村落的代表或生产责任者具有很高的自豪感。这类荣誉感和自主意识，在与由环境激变所带来的挫折感和失望感相碰撞时，产生出猛烈的冲动，忠诚相剋与叛逆的问题在这个阶层中被痛切地意识，这也是很自然的。

如果从忠诚问题的角度来看“王政复古”和明治天皇制的形成，可以说那是通过“政令归一”，把复数的重合的封建忠诚转化为对作为国民统一象征的天皇的忠诚的过程。然而，这个过程绝不是单纯在空间上把对“藩”的忠诚扩大到国家范围，也不仅仅是把忠诚的人格对象从主君变为天皇等简单事情。它与现实社会的政治过程一样，光看其忠诚与叛逆的问题，也是极其错综复杂的、充满矛盾混乱的过程。再看其与前章已述的传统式忠诚概念结构的相关过程。这个过程可描绘成以下三种因素交织、冲突、合流的激动漩涡。一是，因为“战国乱世”的重现，已成为家产官僚的“士族”，至少其积极的部分自然地再转化为“武士”。与此同时，武士本来的那种人格上的情谊结合、那种负有强烈荣誉感的自我意识、那种谏诤精神因此得以复活（等级组织的涣散化使忠诚下降）。二是，天道的超越性在新的状况下得以重新确认（原理从组织中分离出来）。三是，在对外危机感的触发下，忠诚的对象渐渐上升和扩大。不过，德川三百年根深蒂固的价值体系并没有因幕末的动乱而一朝崩溃，因此，要不顾乱君臣主从之分的罪名，决意对权威进行叛逆，非在自我内部先展开艰难的格斗不可。吉村《近世太平记·明道篇》（卷之上，明治九年）曾把对参加过袭击井伊大老的水户家的莲田一五郎所做的评判状况记载如下（这段叙述的价值不在于其记载是否真实，而在于说明当时社会的一般常识）：当池田播州守询问道“奉主君之命而死，其名义立也”时，莲田拒绝说：“奉君命而死为人臣之常道，岂能不知”，“臣下之身分实在不敢当”。并驳斥道：“所谓名义即便当时不立，尔后显然必立，岂非一样乎。此次之义名义虽不立，但当尊王攘夷之大义明于天下，岂不有名义。”当时幕府的支配权是通过朝廷之授予来取得合法地位的，名分论在等级秩序中充分发挥着作用。因此，对等级秩序做抵抗的“名分”在万延年间（1860—1861年），还需要以“未来历史”的信仰来支撑。“呜呼，天下之生民，今日拥有之一切为幕府所生，今日存在之一切为幕府所存。啊！能不思此大恩？何况诸侯幕府下君臣之分既定已久。今匹夫识浅，不度己之分，乳臭未干，仅阅数卷经史，则自以为乃经世之才，足以矫正时弊。朝议稍不合己意，则视之为仇敌，欲拥立天子而颠覆之。”（《顺天录》，同前引书）这就是当时对叛逆者的斥责。志士和脱藩浪人的活动就是在这样的一片斥责声中进行的。带乳臭的毛孩仅读两三本历史书，就来议论天下国家之事，真是啼笑皆非——这种口吻，反映了幕末偏重教养的士大夫的“保守主义”与“一身肩挑御家（御国）”的“大傲慢”精神（同前，第390页）的尖锐对立。在山县太华（1781—1866年）的明伦馆与吉田松阴的松下村塾之间也贯穿着这种深刻的对立。[6]

从文治官僚的礼仪性中解放出来，恢复了原有之野性的武士精神，此时宛如具有“双刃的剑”（译者：指一方面成了“尊王”的武器，另一方面成了坚持对将军的“忠诚”的武器）。比如当炮击五棱郭之际，尤其因为5月11日（译者：明治二年）总攻击呈现出太过悲惨的状态，官军从医院派出使者劝其议和。其劝告书写道：“在五棱郭并办天台上奋战之事，作为士道实佩服之至。然而使市民受涂炭之苦，并对抗仁慈之天朝，乃甚为不宜。……望能觉悟必死之结局。天朝本决无此结局之趣旨，只持宽大之意，以平稳为旨。”但这个劝告最终被拒绝了。我们不能忘记，这个事件发生之时，已是倒幕派夺得了旌旗的戊辰战争之后。“佩服之至”一语并不单是官军的口头性夸奖，它无疑是在当时的常识下自然产生的一种实感。即便蒙受逆贼的罪名，也毫不犹豫地为直接的情谊关系而战斗，在同党处于没落之厄运时毫不退缩——这是当时志士内心的一种共鸣。这种共鸣在西南战争时形成了强烈的暗流。在这种意识的背景下，《军人敕谕》出现了这么一句有针对性的话：“若要尽信义，须先审慎思考其事能否成功，……自古往往因立小节之信义，而误大纲之顺逆，或迷失公道之理，而守私情之信义。可惜英雄豪杰也因之遭祸灭身，毙上之罪名留于后世。其事例甚多，须深为警惕。”这段话显然具有活生生的现实意义。西南战争表现了其封建忠诚的矛盾性格：一方面，西乡隆盛的势力是以萨摩武士的传统和团结为支柱的；另一方面，幕末以来西乡隆盛的足迹却是在不断地无视和蹂躏这种“封建忠诚”——至少是蹂躏其重要的侧面。如维新后所实行的废藩置县和征兵制，对于瓦解封建忠诚为根据的社会堡垒产生了决定性意义，而在这些制度实施过程中，西乡即便不是掌握主导权的，也是作为明治政府的最高首脑来当事的。他的旧藩主岛津久光（1817—1887年）在西南战争时曾经说过：“西乡乃智勇超世，气度宽大之男子。虽为当代之豪杰，然于君臣大义之上甚为失节。其追从之壮士忘却了过去对久光之君臣情谊，无礼之行为不计其数。……此辈既然能忘却沐浴数代恩情之旧主，那么当在朝廷下遇有不顺心时，此辈向朝廷引弓，亦不足为怪也。”这句话生动地道出了“封建忠诚”这个复合体正在矛盾中走向分解的事实。

如果名分论仅仅是分裂为幕藩体制的名分和王朝的名分，那么事情也许会简单一些，但实际上，王朝名分本身的担当者随着各时期状况的变化——从文久二年（1862年）政变，到蛤御门—长州征伐、鸟羽伏见之战——而眼花缭乱地变动。而且幕藩体制一方，在堂上、亲藩、旁系各自内部，多种多样的忠诚相剋不断激化，互相给敌手贴上逆贼、奸臣等标签。就这样，随着形势的变动，昨日的逆贼成为今日的忠臣，王师之军（幕府军）摇身一变为朝敌。这种忠诚的相夺和急转的发生，在上层则以朝、幕或诸藩为单位，在下层则以个人为单位。一旦形成这种状况，那么“胜者为官军，败者为匪贼”的意识便自然以压倒性的巨声而回响。“御一新”和“文明开化”的暖风也难以消除这种实感。再看维新政府中显赫一时、亲自担当了《改定律例》制定的司法卿江藤新平（1834—1874年），当他因“佐贺之乱”被逮捕后，则被曾经直属于他的下官河野敏镰临时裁判长判为：“其方仪不惮朝宪，托征韩为名，募集党羽，收集火器，抵抗官军，狂逞逆意。据此科判其除族兼枭首。”就这样，江藤被判了法律条文上没有的枭首刑[7]，即日被立即执行。

这种状况到了西南战争时变得更为惨烈。据史料记载：“观此次战争，萨士之行为实如亲戚相杀、骨肉相食，确令人悲叹。如大山少将，西乡乃其从兄，而其弟及其侄皆属贼方，贼方其余之将士大凡多为其亲族。甚者其子为炮兵士官，而其父乃贼党。……察其心情如何？人生至难实乃此事。虽说此为保元之乱亦不应如此也。”（川口宗昌：《鹿儿岛征讨记》二篇下，明治十年）“位于首级审查席之将校，有与贼徒乃竹马之友、内外之亲戚，……还有曾在维新之时风雨同舟、共尝艰辛之友。俗语云，毫厘之差，天壤之易。一度误其方向，其身便被视作逆贼。抛良民于灾难，曝毙体于荒野，此事虽出于心，然思其残忍之结局，不由悲恻情生，仰天长叹。”（吉村明道，同前引书，四编，卷之下，明治十二年）

《西南记传》指出：“西南战争是维新以来最大最终之内乱，亦是日本近世史之最大悲剧。”然而，在忠诚相剋的体验上，以如此广泛的规模，达到如此深刻的紧张程度，可以说是从近代日本以来之史上唯一的。从后来的历史中可见，我国的“近代化”在瓦解了“封建忠诚”及其基础的同时，也使包含于“封建忠诚”里的“叛逆”精神走向衰退。

明治的第一代人物，不管其是政治家，还是实业家、教育家，多少都具有上述那种骇人听闻的敌友关系，并且在变动与忠诚的激烈冲突中受锤炼，在无数的“大义灭亲”事实面前逐步形成其人生观。而从这种历史性体验中抽象出思想意义，把忠诚与叛逆的传统范畴放到理性批判俎上提炼的人，则首先产生于“明六社”这个近代知识阶层集团。“明六社”成员几乎都是旧幕臣或西南雄藩以外的小藩出身者，这一特点也许具有特别意义。以下拟举出其中两名代表者来阐述。

（二）西村茂树的“贼说”

西村（1828—1902年）在《贼说》（《明六杂志》，第三十三号，明治八年3月）中努力主张之点是：“称之为朝敌，视之为贼，这与称外国为夷狄一样，皆知识狭窄之表现。”为论证这一点，他从语源开始探究。根据广韵、集韵和韵会，“贼”为“盗”之意。《书经》记载说：杀人乃贼。《左传》的注里写着：贼即伤害之意。这是古意。但在后来的中国，“凡与天子为敌者统称作贼，此产生于人君独裁国家之风俗，乃过分尊敬主人之陋语”。在日本，原来“贼”之字没有训读。在《平家物语》和《太平记》里，把与天子敌对的人叫作“朝敌”，而不叫“贼”。但到了后世，接受了中国的“恶习”，给朝敌冠以“贼”之名。日本外史亦受其陋习之毒。西村认为：“与天子敌对者中，有可称为贼者，亦有不可称为贼者。或欲与天子争权威，或欲制止人君之暴政，或欲救人君之艰苦，或因意见相异而抵抗政府，此类不得皆称为贼。唯盗人之货财，杀无辜之人，为民之祸患者，方可以称为贼。故与天子敌对者亦有贼，助天子者亦有可称为贼也。”美国反抗英国而独立，后来美国南部诸州的叛乱，用日本人的话说，都可称为“国贼”。然而，英国的历史书只把美国的叛民称为美国人（American），而美国的历史书也只把南部称为南部同盟（Confederate），都没有视为盗贼，这是很公平的。正如“视外国为夷狄”被认为“显然是野蛮的”道理一样，如果今后执笔写史书的人能对朝敌不附上“贼”字，那可谓是“邦人知识之一进步”。

他的结论与“明六社”的启蒙主义是很相符的。但西村的这个不太显眼的主张，却是以对幕末维新内乱的切肤感受为基础的。而且，在意气昂扬、乘潮而进的同时代人中，未见有出现这种认识。不仅如此，到了后来，西村组织了日本讲道会（后叫弘道会），历任宫中顾问和华族女学校长，被公认为保守主义思想家时，他的“贼说”依然没有成为常识。相反，他所批判的“国贼”用语，不仅被滥用于对待政治叛逆者，而且用来对待权力的批判者。可见，有必要重新考虑这个时期的思想高度。再往后看，九一八事变后，长野县取访郡某普通小学的一个儿童，曾经就当时常出现于报纸上的“匪贼”一词，写了以下作文：

“匪贼是什么意思？似乎都是坏人。实际上是不是坏人呢？日本动不动就讲忠君爱国，所以一说匪贼，人们就认为真是贼。这大概也是因为新闻杂志这样写了。试举一下日本人以为是贼的例子。首先人们把神武天皇随便进入我国的坏事束之高阁，然后一有人对抗天皇，便不分青红皂白视之为贼，用自己一方所拥有的先进武器把之干掉。和这一样，今日人们把反对大富翁的人叫作贼，他们把我的兄弟杀害了，……”

负责教育这个儿童的教员，被认为是与全协教育劳动部和新兴教育同盟准备会的长野支部有关联的人物，他是昭和八年2月被当局逮捕（长野县教员赤化事件）的131名教员之一。上述作文被作为无产阶级教育之“危险”影响的一个证据，引用在当局的文件上（《无产阶级教育的教材》，昭和九年，文部省学生部）。此文若除去其幼稚的语言表现和朴素的激进性，光看其深层的批判方式，可以说是与明治初年西村茂树之“贼说”有逻辑上的关联的。日本的所谓“惊人的进步”到底是什么？

（三）福泽的名分论批判与谋反论

西村之所论虽是划时代的，但其论只停留于指出用语的传统因袭的使用问题，还未能到达对忠诚问题的传统思维方法做本质批判的高度。而在这一点上，对以大义名分论为根据的“顺逆”逻辑进行正面开刀，挖出其意识形态性质的，是福泽谕吉（1834—1901年）。在此，与其说举出福泽著名的初期著作，抽象地、一般地来论述这个问题，不如把论述的焦点放在福泽写于西南战争硝烟未尽的明治十年10月的《丁丑公论》上。当时新闻报纸对西乡、桐野等人是“骂言诽谤无所不至”，福泽在这种气氛中，出于“保存日本国民之抵抗精神，不让其气脉断绝”的意念，写下了《丁丑公论》，藏于筐底。下面拟以《丁丑公论》为中心，并在与之关联的问题上引用福泽的其他著作来阐述。《丁丑公论》不仅活生生地描述了福泽所看到的当时维新忠诚与叛逆意识的混乱，而且超越了时事评论的层次，揭示了他内面的基本构想。

福泽强调的第一点，是要否定以名分论为基准的忠臣与逆贼的先天性或自然法式的区别。他说：“既然冠有政府之名者不可颠覆，颠覆者为永世之国贼，那么世界古今任何时代无不有国贼。举近且显著者为例，今日政府之显官，皆在十年前与西乡一同颠覆日本国政府——旧幕府者，其国贼之罪名理应千岁不可雪。然而舆论不仅不视之为贼，反而称其为义，为何？此只因旧政府空有政府之名义，而无保护事物之秩序和增进人民幸福之实。此例证明，可断定为有名无实之政府，颠覆之于大义无妨。”关于这后半部分的主张，将在下面的文脉中论述。在此先指出，福泽对维新的评价，诚如所知，虽在幕末时代结束时出现了一百八十度的大转弯，但他那否定政权的先天正统性的“相对主义”和“现实主义”早在幕臣谕吉的时代已经明确表现出来。如他在著名的《关于长州再征的建议书》（庆应二年）中说过的：“一切所谓名义，皆可由兵力左右者也。光秀若能杀信长，将军则立即向光秀宣召。而秀吉杀光秀若能成功，则丰臣家便能夺天下。……此度长贼对官军苦战，万一长贼胜利，彼将伐入京都，使朝敌之名变为勤王之名。恐怕可能会把朝敌之名给予官军。关于上述之事，朝敌亦好，勤王亦好，名义虽正，但其名可由兵力之强弱左右。所谓敕命，无非与罗马法王之命同样，唯给兵力赋予名义者而已。”这种对顺逆的相对性的认识一直贯穿到他的晚年。如他在《福翁百话》中这样说道：“古来多少战争内乱，其名义多种多样。但就敌我双方来看，双方皆忠臣义士，恰如忠义与忠义相冲突，察其人之心事，当然相同，正邪唯凭胜败而分。胜者为官军，败者为匪贼，此谚语乃事之真实，忠臣义士与乱臣贼子之间不可分黑白。”（《独立之忠》）

在这种相对性认识的基础上，福泽毫不留情地揭露了传统忠诚观——不管是王朝的，还是“封建的”——的意识形态本质。这种意识形态在结果上掩盖和美化了“强权便是正义”这个不可否定的现实。然而认为“胜者为官军”的相对主义，在福泽那里，只是用来暴露先验名分论的伪善和虚妄的反证明，其意义依然是消极的。它既不表示忠诚对象的选择原理，也不是以历史的价值判断作为基准的。关于政府的选择原理和历史判断的积极标准，正如上述引用中明确表示的，是以“推进人民之幸福”的功利主义为价值的。福泽一贯否定以王朝正统性来说明维新变革正义性的俗论，同时他又根据上述标准断定了幕藩体制瓦解的必然性。其结果，他通过批判名分论的忠诚观，撕下了动机论和个人道德论的画皮。他说：“大义名分与道德品行相互无缘。今虽说西乡举兵破大义名分，但其大义名分只是今日政府之大义名分。官军自称为义而战，贼兵亦自称为义而死，其心事所在毫无相异。既然决死冒险，以争权利为人之勇气，则可谓勇德反在彼方。”他不是以心情的纯粹性，而是以贡献的业绩为价值判断的中心，这个想法与他著名的“楠公权助”论相关联，同时也是对那种凭“系谱”和“家世”来断定顺逆之理的历史观的猛烈批判。

福泽说：“足利尊氏当上将军，曾被认为可恶已极之事，但一二百年后犯足氏子孙者又被视为第二个可恶已极者，此乃史家之笔法。刚说信长得权之由来极无聊，又说秀吉以愚弄信雄逞其志，可称为奸，……如此没完没了。以我见观之，此种史论并非治乱之历史，只是系谱的争吵，而且其争吵只可评为易忘却的争吵。……毕竟因史家无独立自由之思想，将天下国家之治安与人之身分家世混同一气，……使是非得失论之标准偏于名义一方，以致陷于此穷境。”（《福翁百话》，史论）在此，福泽所嘲笑的对象显然是《日本外史》和《大日本史》等史书。确实，直到幕末维新，这类史书的正统论方面被夸大到超出其本来面目，所以把这些史书视为“偏于名义一方”的史观的典型成为一般常识。在那里，天道论作为“是非得失”的基准，与名分论并列，贯穿于名与实之间。福泽针对其“系谱”史观与“仁政安民”原理之二元的矛盾做批判是恰当的。但是，他在指出“可断定为有名无实之政府，颠覆之与大义无妨”时，他的立场实际上是要把内在于传统忠诚观里的原理超越性契机抽象出来，使其得以从主观人格中解脱，并把其客观性推进到顶点。福泽认为，所谓“出于孔子春秋的”大义名分论，是“公私混同的不通论”。判断“公”或“天下国家”的所谓客观基准不应该是“道德品行”或“家世”，而应该是人民的安宁与幸福。如果说，“大义名分乃公、乃对外之物，廉耻节义乃私、乃一身之物”，那么当把“私”——廉耻节义从“公”的原理中分解出来时，“私”到底应置于什么位置呢？在此，让我们逐步去接近福泽的“谋反论”的核心问题。

关于王臣与逆贼在任何时代都可以一夜之间逆转的问题，对于福泽来说，并不是抽象的理论问题，而只是眼前的直接观察。但他在从幕末到维新的历史变动漩涡中看到的，决不仅仅是昨日的贼军成为今日之官军，今日的义士成为明日的奸贼等粗略的事实。他在那急匆匆的变化中，从人的各种社会适应形态中，深切地凝视着那些被一举打破了常规的社会大群，一边沉浮于激流里，一边拼命地摸索各自的生存方式及其依据的情景。他仔细地看到了：一方面，“数万幕臣，有缢死于静岗之沟渎者，有乞食于东京路旁者，遭没收之房产，多半成了王臣的安居，荒废之坟墓转瞬成了狐狸巢穴，惨然情景不堪入目。岂止幕臣难涩，东北诸藩所谓误方向者，主从之艰辛，多有苦不堪言之处”。另一方面，“当初自称为佐幕第一流之人物，不少已渐改节为王臣。不仅为王臣成首领，其中颖敏神速倾斜最急者，早已奉当朝之御用，被采纳为官员”。而且，那些一时愤然，扬言“与其舍义当王臣，毋宁当不忘恩之遗臣而饿死更痛快”的“东海无数之伯夷叔齐”，一旦下山观看，吃惊于周围一新之光景，不禁“呜呼！彼一时一梦也，此亦一时一梦也。昨非今是，过改勿纠惮，超然脱走之梦已破，首阳之眠已醒。……昔日无数夷齐成为今日无数之柳下惠，……出仕大义所在之处，领取名分相符之俸给，唯恐其利禄之所失。此可谓绝奇绝妙之变化也”。以上由于是一小段一小段地摘引，福泽连珠炮般的语势和不可切断的辛辣风格在此没能充分表达出来。但至少由此可知，福泽是把忠诚的转移问题作为思想的“转向”问题，在自我内部穷追猛究的。“天下之大势”这个客观法则到底是法则，“胜者为官军”这种事实到底是事实。但法则乃至事实在自我的层次上成了忠诚转移的根据或借口，对此福泽感到不能容忍。所谓绝对的名分论如果是纯粹扎根于自我内部，那么不管它是盲目的还是愚蠢的，上述那种浪潮汹涌般的“转向”是不会发生的。从这个观点上看，“今日的所谓大义名分，无非只是默然顺从政府而已”。因此，假如西乡之举能成功，也许现在给西乡扣上逆贼帽子的那些官僚们，将会“叛变轻易神速，此不待智者判断而自明”。而且，“那些最擅长于辗转反侧之新闻记者，将自在巧妙地倒转笔锋向后进取，赞颂正三位陆军大将西乡隆盛”。“如果从树立人民气力之点来考虑，出现第二个西乡乃值得庆幸之事。然其何总不出现，余辈反倒因此而悲。”他的这个立场后来在《瘦我慢之说》（“瘦我慢”意为“不屈服”）中得到了再次发挥，在那里，福泽痛切地责难了胜海舟和榎本武扬的维新前后的行动，指出其“不仅背离了三河武士的精神，而且破坏了我日本国民固有的瘦我慢主义，使立国根本之士气涣散”。

人们常说，福泽的“瘦我慢”精神与“文明”精神、“士魂”与“功利主义”是矛盾的或二元性的。如果只是抽象地看，确实可以这么说。然而思想史中的逆说和趣味恰好在于，抽象地看来并不相容的“主义”能在对具体状况所提出的问题做相应回答时相结合。面对幕末的动乱，武士内在的家产官僚因素与战斗者——骑士型因素发生分裂，与之相对应，忠诚对象的混乱使“封建忠诚”这个复合体的矛盾一举爆发。在家产官僚的精神支配下，君臣之“大义”早被“恭顺于秩序”的意识湮没了。这种空虚的君臣“大义”刹那间露出了其丑恶的本体。而且，具有讽刺意义的是，“恭顺于秩序”的意识正在作为“自上而下”的或“外来”的文明开化的精神支柱生存着。所谓矛盾的黏合，实际上存在于福泽所批判的对象中。“察近来日本之景况，在似是而非的文明虚说迷惑下，抵抗精神日渐衰颓。”在这样的现状认识下，福泽力图通过形式“封建性”与真实“近代性”的结合，使现实逆转。也就是说，使重“廉耻节义”等三河（战国）武士之魂，从被家产官僚的大义名分论异化了的主从关系中分离出来，成为“私”的层次上的行动能源，从而推进文明精神（对内自由、对外独立的精神）的确立。在这个立场上，《丁丑公论》所主张的“抵抗精神”与《劝学篇》《文明论概略》所提倡的“人民独立的风气”是紧密相连的。

可见，福泽把“封建忠诚”的分解推进到顶点。他的作业并不是简单地用“近代的”去代替“封建的”，而是利用现实中出现的解体现象，使其构成成分的作用发生转换。换句话说，就是把浮于“封建忠诚”表面的廉耻节义等精神彻底内在化，从而使之升华到公共的高度。在此过程中，“私”的（发自内心的）动机往往能在个人内面扎根。这个作业，是福泽洞察出维新后“集团性转向”现实之后打出的苦肉处方。正如《叶隐》的非合理忠诚具有强烈的自我能动性一样，福泽把合理价值的实现寄托于非合理“士魂”的能源中。如果说“本无忠节之辈，终不可有逆意”之论是《叶隐》的能动性，那么反过来说，难道能期待连谋反都不会的“无气无力”的人民真正忠诚于民族吗？福泽注视着幕末以来十多年来去匆匆的人心变化，心中一直翻腾着这个问题。

译自：《忠诚与叛逆》，《近代日本思想史讲座·6·自我与环境》，筑摩书房1960年版

* 《忠诚与叛逆》全文已收入以《忠诚与叛逆——转型期日本的精神位相》为题的单行本，于1991年由筑摩书房出版。

附记：《忠诚与叛逆》全文的目录

一、问题的限定

二、传统概念里的“忠诚”与“叛逆”

三、维新前后的“忠诚相剋”

四、自由民权中的抵抗与叛逆

五、信徒与臣民

六、忠诚的“集中”与叛逆的集中

[1] 当然，虽然明确了这三个核心问题，但实际上，思想史的资料不可能专门分属于某个框子，其资料一般跨越于上述的两个或三个问题点之间。因此，本稿难以按以上三个核心问题分章节，并分别阐述其历史过程。作为叙述形式，只能按时代的顺序，同时从三个角度做阐明。在写问题史时，要做到完全不伤害历史的丰富性是很困难的，但那种把日本近代史中贫乏得可怜的所谓“叛逆”资料，牵强地提到意识结构的层次来分析其历史关联的做法，笔者是不能做到的。本稿一开始就把三个核心问题点整理出来，主要是为了给读者思考相关问题时提供一些线索，从而弥补以下布满漏洞的叙述而已。

[2] 本稿有意识地避开第一次集团——“家”的叛逆问题不谈，这只是因为“家”的问题在本卷别的论文中已论述。

[3] 在“八虐”之中，除了这些以外，还包括杀害尊属以及血缘姻族，毁坏大神社，或侮辱官吏等，这些都属于广义的违犯“忠诚”之罪。因为太过繁杂，在此省略。为慎重起见，再补充一句，在“唐律十恶”中，所谓“内乱”与今日之意相异，是指近亲相奸。

[4] 在此拟最小限度地介绍一下欧洲法关于“叛逆”的范畴的历史发展。在欧洲，“不敬”“大逆”等总称为lese majesty（lèse-majesté）。这个范畴本来在罗马法里，源于“邪恶之敌的行为”（perduellio），后来发展为crimen majestatis populi romani imminutae。最初，其概念指“侵略平民基本权的行为”，不久又扩大为“伤害罗马人民名誉与尊严的行为”之意。到共和国变为帝国时，当初的概念含义逆转为 crimen laesae majestatis，变成指“侵害与国家同一化的皇帝的人格与利益之罪”。这时的含义被近世的君主国继承下来了。
在日耳曼法中，“叛逆”（Verrat）曾经是“侵害对共同体的忠诚（Treue）”。特别是指“共同体成员的通敌行为”，背叛者被置于法的保护之外。封建法里的对“忠诚”的侵犯，不仅适用于臣下，而且适用于主君。主君一旦侵犯“忠诚”，臣下就要行使抵抗的权利，或者说义务。但随着王权的扩大和罗马法的渗透，王被认为是共同体的人格象征，由此，“加害于王和王族的行为”也被纳入“叛逆”（hochverrat 或high treason）的范畴中，法兰克王国开此先端。由于大陆的绝对主义的确立，crimen laesae majestatis 和Hochverrat这两个观念发生结合。绝对君主常常以财政上的理由（比如叛逆者没收了君主的财产）滥用此罪名。但是另一方面，随着国家机构的发展和主权观念的展开，“对君主的侵害行为”与“对国家外交安全的背叛行为”在范畴上被区分开来了。不久，前者的行为“大逆”（Hochverrat），又细分为：a.对君主、皇族的侵害；b.以非法的手段改变皇位继承顺序或其他基本的国家体制（相当于日本的“朝宪紊乱”的观念）。
但由于这些范畴的分化直接与各国的历史发展相关联，所以刑法上罪的区别，在欧洲国家绝不相同。以Hochverrat和Iandesverrat为中心，首先明确地把其区别体系化的，是1796年的普鲁士普通法。在英国和法国，其区别并没有那么明确。尤其是关于“大逆罪”和“叛国罪”，英法都将之总括于high treason的观念内，而且侵害的客体常常是指“王”的一身。（在英国古法里，与high treason相对应，曾有过petit treason之范畴，那是指对夫妻、主仆等特殊忠诚关系的侵害，具体指“谋杀”，但后来又扩大为指一般的杀人。）
美国法特别有趣。在那里，treason专指“叛国”。而众所周知，合众国宪法第三条第三节写明：“对合众国的叛逆罪，只能根据其有否对合众国挑起战争，或有否对合众国之敌给予援助和支持来决定。”（shall consist only in……）不论如何，关于同一件清楚的罪案需要有两个证人作证，或有本人在公开法庭的自首，才能宣告为“叛逆罪”。对“叛逆罪”的适用范围是做了严格限定的。这与合众国的建国由来有紧密关系。

[5] 关于日本佛教与忠诚观的内在关联，可以说是在佛陀的“慈悲”与对“慈悲”的“感谢”及“报恩”观念世俗化以后，渐渐转移到主从关系或父母子女关系中的。在那里，那种绝对归依的感情，那种对广大无边之“恩”的无限的报恩观念，成了动态的忠诚行动的非合理源泉。比如，“除主从契约以外别无他物。即使释迦、孔子、天照大神出而劝说，亦不置于眼中。即便下地狱，即便受神罚，此方唯立志仕奉主人”（《叶隐》）。这里的绝对忠诚与以下态度相通。这种态度即“除了记住良人之教诲，只知念佛，请弥陀拯救，别无其他细目。即使念佛，但不知究竟是生于净土，还是堕入地狱。尽管让法然圣人哄骗，念佛后堕入地狱，亦不可后悔”（《叹异钞》）。这种专一的念佛态度并不注重教义，而更注重自然感情。

[6] 吉田松阴在幽禁中的安政三年给僧默霖的书翰中说：“仆为毛利家之臣，故日夜磨练奉公于毛利家之本领。毛利家乃天子之臣，故日夜奉公于天子也。我等忠勤于国主，亦即忠勤于天子。……然而六百年来我主已多不献忠勤于天子也。……今愿献我主六百年之忠勤与天子，此乃我之本意。”这句话生动地表现了原来的封建忠诚与现在已转移到天皇的忠诚虽源于一魂，却发生相剋，并由此产生的苦恼。（松阴所持的忠诚，虽说是已转移到对天皇的忠诚，但正如他在《讲孟余话》中说的“本朝之君臣之义，无疑非外国能比。然而认为天子诚如云上超人类之种的想法，则非古道之本然”。那样，他是把忠诚，包括对天子的忠诚看作对活生生的人格的忠诚。也正因为如此，忠诚的相剋问题在他内心产生了激烈冲突。）他反对那种不努力于促使藩主向幕府“规谏”，而直接“请求天子讨幕”的做法，如反对月性的讨幕论（译者：“月性”是幕末的诗僧，曾主张过激的讨幕论）。松阴认为，除非其无论如何也听不进劝谏，否则，“应与知罪之诸大名一同赴天朝奏闻其由，尊奉敕旨而行事也。于此时公然申明东夷乃桀纣”。在他这种肯定放伐的行为方式里，始终贯穿着“封建忠诚”的核心——“谏诤”的观念。而且他不赞同那种“三谏不听，则离其国”，或“隐耕山中”的“支那人作风”。他强调“臣不可不臣”。这种“谏诤”是具有能动的行动性的。他说：“今日之逆焰靠谁激起，非我辈哉？若无我辈，此逆焰千年亦无所以立。……所为忠义，决非于魔鬼外出时饮茶之事。我辈屏息则逆焰屏息，我辈再兴则逆焰再兴。已几度重复。”（全集之九，书翰）这里典型地表现了，对宗教绝对者的忘我倾倒与行动型的强烈自我意识两者之间的对立统一。
关于维新志士中，内在的“封建忠诚”的能动性如何成为“实践”的点火棒的问题，在此不可能一一论证。松阴的例子可以说是一个典型。比如桂小五郎（译者：即木户孝允）就与他很相似，他在安政二年给吉田松阴的书翰中这样写道：“仆虽随今君（译者：指幕府）之麾下，但我家二百年来受禄于毛利家时确是社稷之臣，故纵使反今君之御意，岂忍默然乎。”这种逻辑产生于“五郎生而毛利氏之臣，死而毛利氏之鬼”（安政元年，给秋良敦之的书翰）的意识。当此逻辑受到外压危机触发时，他便认为：“当今之势，外来何时侵略我本朝？幕府如何使本朝屈膝？此难以估计。若真临其时而幕府却一无决断，作为尊氏中之尊氏乃千万之大不忠。人臣誓不可忍秋。”（同上）他的这个逻辑与家产官僚的“忍秋”或共同体的服从态度不同，能产生出“决断”性。

[7] 早在明治元年就设立了刑法局，在同年十月的行政官通报上明确写着：“在新律通报之前，遵从御委任于故幕府之刑律，其中磔刑仅限于弑君父之大逆”。明治三年指定了“新律纲领”，但这根本上只是立足于从大宝律到江户时代的传统法制的。后来，江藤司法卿之时，参考欧美诸国的刑法，追加编纂了“改定律例”（明治六年六月），在此，重科的枭首被改成斩首，根据穗积陈重的《法窗夜话》记载，参议副岛种臣见了“新律纲领”草案中有谋反大逆一条，便大喝道：“在日本这样皇统连绵，不曾有觊觎社稷者之国，不需要这种不吉的条规。”并命令删除。此记载的全部真伪性先不追究，总之有一个事实可以肯定，就是“新律”和“改定律例”都有不敬罪的规定，但关于谋反和叛逆罪，没有特别规定。直到明治十三年公布旧刑法时，才开始有完备的大逆罪、内乱罪、通敌罪等体系。

近代日本思想史中的国家理性问题

前言

国家的行动所应依照的准则是什么？这个既古老又崭新的问题一直以所谓“国家理性”（raison d’État；Staatsräson）[1]这个概念为中心被人们思考着。这个问题包含两方面的内容，一是作为历史个体的国家的存在目的，二是实现其目的的技术（Staatskunst）。“国家理性”同时体现在政治权力掌握者对被统治阶层的操纵和对他国的行动中。然而，国家理性问题往往只在“国家的对外行动”方面引起注目和激烈论战。所谓“国家之需”“国策”等问题也往往在国际关系方面被提起。其权力与道德相交错、相矛盾的微妙关系，多数表现于国际社会里的国家行动中。国际社会从来高唱国际和平和指责战争的罪恶，但“强权便是正义”的无耻原理同时在那里通行无阻。露骨的国家权力行为往往穿着华丽的服装登场，以掩盖其行为的真正意图。而且所谓“强权政治”（power politics）中的强权，并不单纯指自然之力，而且指社会力的表现，它必然包含着某种心理的因素。一般强权都最小限度地具有自己行使强权的所谓理由。所以决不能把道德、理想、意识形态等单纯解释为“权力”的粉饰或反映。政治权力本身具有矛盾的性格。在理念上，“强权便是正义”是极其危险、可恨的原理。但“正义就是力量”的原理实际上软弱无力，这又正是政治社会，特别是国际社会的可悲现实。为此，立志向国际社会推行正义的国家，往往不得不以“伴随权力的正义”（right with might）为原理。然而在那里，潜藏于“权力”中的恶魔性因素是否能始终忠实地充当正义的奴仆呢？作为推行正义的手段的“权力”，能否不膨胀为反作用于目的的危险存在呢？这些问题都是非常复杂的。

而且，这绝不是单纯的思辨性问题。曾经以“行大义于宇内”为使命的“大日本帝国”统治者，不是在国际社会中犯下了难以抵偿的罪过，被送到世界严厉的法庭受审了吗？而且，第二次世界大战结束不久的现在，世界又正陷入“冷战”新恶魔的烦扰之中。在这种情况下，那种避开冷酷的现实而逃到乌托邦世界的态度，或者那种干脆认定“国际关系皆凭暴力”而冷眼相对的犬儒主义态度，都是最不费事的。然而不满足于这两种态度的人们，也许会深切感到有必要再次回顾到目前为止近代国家和近代国际社会的发展过程，认清现在世界的历史位置。笔者认为，反省近代国家国际行动中的“国家理性”观念，和分析近代国际社会的社会基础是当前必不可缺的课题。

第一次世界大战后，在德意志军国主义崩溃之现实面前，迈内克写了《近代史中的国家理性观念》（1924年）一书，对近代国家理性观念的发展做了回顾。[2]对于迈内克的这部名著，人们有各种各样的批判，笔者本人也不见得完全赞同其对国家理性观念的把握。但在此不准备深入探讨这个问题。本稿仅把迈内克之论作为入门指南，拟素描出近代日本国家理性的思想史形象。这个题目本来非常大，并非笔者目前之能力所能承担，但作为一种未定论的探讨，即便不能使问题得到解决，也有可能暗示出问题之所在。出于这种动机，笔者在资料还未十分充足的情况下起草了此稿，若能承蒙读者指教从而得以进一步提炼，甚幸。

近代欧洲的国家理性思想与日本的国家理性思想，本来在产生时其状况就很不一样。在欧洲，近代的主权民族国家是在以罗马帝国为象征的基督教世界共同体崩溃中诞生的。因此，其国际社会是包括所有独立国家在内的集合体，这早已成为常识。所有新生国家，或者说其国家的绝对君主首先关心的事情，是从中世的普遍权威束缚中摆脱出来，使国家获得一定的自主性。可见，欧洲的国家理性观念是在与制约国家行动的普遍性共同体理念做激烈格斗过程中逐渐形成起来的。从这个意义上看，迈内克把马基雅弗利作为其起点也是有一定道理的。不可否认，把国家行动诸原理毫无保留地放到冷酷的自然法则中去追究，这是马基雅弗利这位佛罗伦萨的异教徒最先开创的业绩。

如果说欧洲的近代国家是在上述国际社会形成过程中诞生的，那么日本则相反，它是在被强行编入这种国际社会时才开始向近代民族国家发展的。在向欧洲世界“开国”的同时，觉悟到自己在国际社会中应是“完整的”统一体，这种倒逆的特性给近代日本埋下了悲剧性的因素。中国也曾处于类似的历史环境中，但中国对这种倒逆特性的觉悟要晚于日本。为何中国与日本之间会出现这种时间上的差距呢？这个问题并非三言两语能解释清，本稿将只谈及其中的意识形态因素。在此的主要目的，是从思想史的角度去追寻明治维新后解决上述倒逆特性的轨迹[3]，从而阐明国家理性的产生在欧洲诸国与明治国家之间的不同，及其给后来发展过程烙下的性格。

一、国家理性观念的历史前提——对“华夷”思想的克服

要使日本能顺利地编入近代的国际社会，其意识上的最大障碍无疑是“攘夷”思想。在此有必要首先对“攘夷”思想做个说明。这里要论述的“攘夷”思想绝不是单纯地指对外国人的憎恨感情，对外国人的憎恨在当时的国民中并不是普遍现象。幕末外国人的记录中屡屡描写这样一种强烈印象——携带双刀的武士充满敌意的目光与一般庶民的友好态度形成了鲜明对比。但这种具体个人之间的亲密感情，只是意识形态以前的自然感情，而并不是自觉的国际平等意识。封建制度下的民众仅仅处于政治统治的客体地位，国家意识本来就与他们无缘。民众对初次接触的“异邦人”所表示的态度，不属于政治思想的问题，而应属于文化人类学的民俗心理问题。如果从民俗的角度看，武士的所谓憎恨感和恐怖感，也与民众的亲密感情一样属于未开化意识。总之，在此我们要探讨的不是这种心理性反应的敌意或亲近感情，尽管在分析现实时不能排除这种感情上的掺杂。我们要探讨的是体现在这些自然感情的人身上的，但是已抽象化、普遍化为一定理念的“攘夷”思想。只有这样，才能超越对个别外国人的偶然的直接反应，从而找出对待外国的一贯态度。

其次要说明的是，当时必须对抗的“攘夷”思想，也不是指幕末攘夷论的各种具体内容，而是指以“中华—夷狄”的公式来把握日本与欧洲诸国关系的思考形态，或者说是指形式意义上的“攘夷”思想。攘夷论作为现实的战术，从锁国论到开国论，从武力讨伐论到和平膨胀论，有过各种类型。但对于这些类型的分析也不是本稿的目的。尽管当时出现过一些战术上的开国论，但其不能表达深层的意识形态。我们的注目之点是把握国际关系时潜在于深层的基本公式。从这个角度看，可以说夷狄观是幕末思想中的共同本质。“华夷内外”之别的观念由来于儒教思想，但有意识地与儒教思想尖锐对立的复古神道，以及神国皇国观念，在对外问题上同样持有“华夷”观念。连最成功地排除了儒教思维方法的本居宣长，在对外问题上也只是反对儒学者对古代中国的盲目崇拜，而主张“日本乃中华”。他只不过是把华夷关系颠倒了而已。山鹿素行和山崎暗斋与之亦无多大差距。如果说他们与儒学者有差异，那么，只能说儒学者摆脱不了对尧舜文武周公之国的“中华”称呼，难以与“日本乃中华”之说调和，而自始便无视儒教经典的国学者不存在这种制约而已。而且，国学特有的思维结构（这将在下面论述）虽不同于儒教，但在阻碍接受国家平等原理上起了相当的作用。因此，当日本被编入国际社会的时候，以“中心放射型”公式来把握国际关系的思维方法成了强大的障碍，这是儒学教养和国学教养中共通的问题。

因此，当时的紧迫问题，是把幕末思想中共通的华夷观念转化为国际社会中的国家平等观念。[4]这是欧洲的国家理性思想从未经历过的课题。日本（以及中国）是经过了此阶段，才产生出本来意义上的国家理性（国际社会中的国家行动准则）的。近代民族国家的指导原理——民族主义，特别是民族主义的本质动机——“主权”观念，尽管具有肯定国家奔放不羁的对外行动一面，但毕竟是把主权民族国家的并列共存作为根本前提的。这与那种不承认自己以外有世界中心的“中华—夷狄”观念水火不相容。

自安政元年幕府与培理签订日美和亲条约以来，通过与列强缔结和亲以及通商条约，华夷观念渐渐失去了现实基础。在萨英战争、长州战争中列强所表现的实力面前，华夷观念发生了根本动摇。然而，这种客观事实上的强制并不见得能直接从内在方面推动华夷观念走向合理化。要从这些客观事实与经验教训中导出积极的国家平等理念，需要有一定的逻辑媒介。不过，发挥了这种媒介作用的也正是儒教哲学，特别是旧幕时代占最正统地位的朱子学理论，这也许是一个历史的逆说。正如欧洲的国家平等观念是在斯多葛学派禁欲主义和基督教的自然法背景下形成的一样，在日本，朱子学中的自然法观念成了接受国家平等规范的媒介。[5]关于日本的“国际法”输入过程，吉野、尾佐竹博士以来的研究已做阐述。[6]在此不一一重复。当丁韪良译的（汉语）惠顿的《万国公法》传到日本后，“天地公道”“万国普遍之法”或“宇内大道”等用语便普及开来了，这些用语往往使人联想起儒教的天道观念。自从格劳秀斯（译者：格劳秀斯是荷兰的法学家，被誉为自然法之父，国际法之祖）以人的先天理性为根据建立了法的基础以来，自然法思想（以惠顿为首，当时的国际法学因还未发展为实定法学，所以仍以直接自然法做基础）与宋学那种把正道的根据一方面设定在宇宙“天理”中，另一方面设定在人的“本然之性”中的思想可谓遥相呼应。惠顿的著作在庆应四年由瓜生三寅直接从原著翻译成日文，起名为《交道起源》，一名《万国公法全书》。在其序言里有如下一段：“天地之间，人物生来各自具天赋之性理，运用于日用事物之中。此乃道也。人之气凛，国之风俗有不同，若强使其不同者相同，则将扰乱天地之太和。此非天下之达道。故各国遣使节，通情品而节之，取其中庸，用以为天下之公道，各国结盟守之。此乃万国公法之由来。”由此可见，日本的国际法理解是以程朱学为媒介的。再看小松带刀为《万国公法和解》所写的题词，他说：“弱肉强食祸蔓延，愿去私欲存公法。”这里显然是以“天理”“人欲”等朱子学范畴来观察问题的。不仅是狭义的国际法，还有国际道德的必要性、遵守国际信义的理由等，都是通过佛教的自然法观念（宇宙中的支配条理同时被作为人类社会之道）来获得内在根据的。嘉永六年（1853年），俄国使节普查金来长崎时，横井小楠在给川路圣谟的《夷虏应接大意》中说：

“我国能胜万国，被世界称为君子国，乃因察天地之心，重仁义所至也。今接待亚美利加、俄罗斯使节，亦应有贯穿此天地仁义大道之条理。……凡处理我国接外夷之国策，有道之国许其通信，无道之国拒绝之，此二也。有道无道不分而一概拒绝者，乃暗于天地公共之实理，必失信义于万国也。”

当然，在这里还使用着“外夷”一词，但以他国是否从“道”为决定接待的基准，视“拒有道之国”为“失万国信义”这种逻辑，是承认国家行动的平等规范的，实际上已摆脱了华夷观念。培理来航之年，小楠就具此远见卓识，他说：“无识无策之世间之所谓和魂，视之（外国人）为无道之禽兽，甚者视之为仇敌而拒之。以天地之量日月之明观此，可谓隘陋之至，误国家苍生，令人痛叹。”（《小楠遗稿》）在这种认识下，他率先倡导“采欧洲文明以促富国强兵”。当然，小楠的近代国际意识，并不是其朱子学教养所必然产生的。同样具有朱子学教养的大桥讷庵就表现了狂热的攘夷态度。小楠是在对时代的透彻洞察基础上，把朱子学的逻辑推向进步方向的。不过，如上所述，国际法、国际道德的意义正因为借助了德川时代教养的共同财产——儒教的范畴做媒介，才得以顺利地被一般知识阶层接受。这个事实是不可否定的。

然而，以儒教观念为媒介来把握近代国际关系的方法，并没有首先产生于儒教的祖国——中国，反而先出现在日本。这个问题关系到日本与中国近代化过程的整个差异，在此不可能一一论之，故仅指出一个不可忽视的简单事实：在日本远远未与欧洲诸国接触以前，就与中国这个巨大帝国为邻，并从那里吸取大量的文化。对于中国来说，日本不过是与“南蛮北狄”同等的一个小“东夷”，但日本自古以来就具有要与此大帝国保持对等交往关系的自尊心。这个事实的意义超出了“中华夷狄”观念由中国传来之事实的意义。日本不管如何强调万系一世的神国观，其形象亦不过是周边之“蛮族”。这与不曾具有任何负重意识的中国高级官僚的世界形象相对照，其气派不可比拟。国学者也不得不承认其为“万国之母国”，可见日本受中国强大影响的历史事实不可否认。但正因如此，国学对“唐魂”之蔓延表示了激烈抵抗，甚至连把唐虞三代绝对神圣化的儒学者，亦无法彻底坚持“华夷内外”的观念。[7]大桥讷庵的《辟邪小言》就是一例。有人问他：所谓华夷内外之辨乃汉土之私称，从汉土看来，神州不亦夷狄哉？这个狂热的攘夷论者[8]，便回答说：无论如何，华夷之名目出自汉土，本来尚义之国为华，尚利之国为夷。我国真天子在也，古来纲常伦理明也，实乃华夏中国。见我国之古制，于三韩渤海之类不必论，于蕃臣之列，汉土之国唯待我天皇“为对偶之国”。“此乃我国与汉土风俗人情甚近，且我天祖天孙之道符合汉土圣人之教学。圣人之学已备，至于细目条件，古天皇……取为我国之教，文物制度之类皆以彼为模范。故稍异于众列，被待为对偶之国。乃事理适当之至。”然如今汉土亦教化衰颓，特别清以后与夷狄同列，真正之华国唯有我神州。何况西洋之流无伦理之“异类”，视为夷狄理之当然。从这段话可知，讷庵煞费苦心调和儒教信仰与神国观念，但其结果，也只能依照古制，把古代日本与中国的“对偶”关系作为根据。正如他所说的，“列于万国宇宙之间者，井然森严，处处乃横向之民居。辨华夷之利点何在？尚义之国谓华，尚利之国谓夷也”（《题地球图》）。他所说的“尚义之国”，本身就包含着古代中日关系里国际关系的平等因素。这里暗示了古典意义上的华夷思想的崩溃。

再看国学思想。国学者不像儒学者那样受古代中国经典束缚，他们毫无顾虑地把皇国绝对化。但他们又是以何种逻辑为媒介，导出对国学平等和国际规范的承认的呢？国学的问题要显得更加复杂困难。因为，国学思想排除一切像儒教以及中国古代思想中包含的、制约一切“具体人格”的抽象规范，比如“天”“天道”等思想。国学的核心是把“道”置于具体人格的皇祖神及其血统继承者——天皇中的。这种思想本来与作为“普遍性制约者”的自然法无缘。[9]这种逻辑本身产生不出“皇国”与诸外国平等的国际道德或国际法。不过同时，国学思想还具有另一侧面，即不以规范作为批判的根据，而把事实作为“历史之所与”来承认和解释。这一侧面反而产生出积极使自己的理论适应于幕末日本所面临的国际关系的态度。大国隆正的《新真公法论》（庆应三年）就是典型例子。他说“荷兰有名叫虎哥（格劳秀斯）者，兴万国公法之学业”，与西洋起源的这个国际法相对应，他打出由来于日本古道的国际法，命名为“新真公法”。他以这个“新真公法”来排斥无为的锁国或驱逐（他所说的“小攘夷”）行为，为建立与世界各国的通商关系（他所说的“大攘夷”）创造理论基础。然而，因我国的天皇与诸外国的元首对等地缔结条约，是与皇国绝对主义相矛盾的，于是隆正主张建立公（德川将军）与外国诸王做礼仪对等的交际，而天皇则作为“统辖万国之君”立于更高的位置。他认为这才是高明于欧洲国际法的“真正”国际秩序。为使其正当化，他说：“今日万国若无统辖之君，立万国同等之公法之事，吾难以承认。人有恶有善。善人，人皆尊敬之。恶人，人皆鄙视之。由此思之，国亦必有善恶尊卑。……故应由帝爵中选出相对优秀者，作为大帝爵之国，让其国君当统辖万国之君。”他认为欧洲国际法之基础在于天主，在中国有天帝。与之相应，我应归为天照大神。这里充分体现了国学理论要给一切非人格规范赋予人格代表的特征。在不承认高于“皇国”的制约规范这一点上，国学与近代国际法有着根本性矛盾。但不能忽视另外一点，就是隆正认为格劳秀斯以来的“万国公法”虽不如他的“新真公法”，但在打破儒教中华夷狄观上具有意义，并高度评价之。他说：“万国公法传播于世，连支那人也承认之，此能抑制‘中华夷狄’之僭称支那国王为天子之观念。”还认为，这同时能打击日本儒学者的固陋想法。只要细读《新真公法论》，便可发现其重点在于批判作为偏狭的攘夷论基础的华夷思想，使开国合理化。他认为，“公法学产生于西洋，先于我日本产生新真公法学，并传播于万国”，故此“宏大”的“新真公法”若“不能遍及万国，而有国不从之，则应作为日本之私说而暂时放开，等待万国共同赞成此法之时”。可见其“新真公法”并无现实意义，其结果，是他不得不承认国际法在世界上的妥当性。当然，这只不过是对历史现实的妥协。毋宁潜藏在他那里的泛日本主义，在历史状况变化的过程中，蕴含着爆发为狭隘民族主义烈焰的危险性。不过，国学从儒教范畴的束缚下谋求民族思想解放的努力，促进了日本对洋学的自由接近。隆正的国际认识在这个意义上，可以说对大桥讷庵的攘夷论起了中和作用，这也是不可否认的事实。就是这样，儒教理论与国学理论在相互牵制、相互纠缠过程中，渐渐促使各自内部的“华夷”思想向国家平等理念变化。

不过，以上所述的思想变动与世上的“攘夷论”动向不一定并行。作为社会风潮的攘夷论随着幕末的到来日益沸腾，并发展为所谓“志士”杀伤外国人、烧毁公使馆、炮击外国船等连续不断的血腥事件。而且众所周知，木户、大久保、西乡、岩仓等讨幕势力领袖，在战略上利用这种攘夷风潮的力量，成功地夺取了政权。但新政权急速转为“开国和亲”后，又苦于平息这种由自己煽起的攘夷烈焰。关于此经过就不做具体叙述了。这里要集中解决的问题，只是阐述作为攘夷论基础的华夷观念的转化过程，解明其转化在既成思考范畴内部的实现情况。无疑，这个过程存在着不可超越的局限性，在传统的思维结构内部，不可能期待真正近代国际法意识和国家平等理念的确立。这种理念的真正确立，是由对传统思想举起叛旗的洋学者来完成的。但是，思想、观念，与制度、机构相比，具有更大的惰性，新观念要顺利地内在化，往往不得不借助旧观念的外衣。

二、福泽谕吉——国家平等观念的确立与国家理性思想的早熟

下面该进入我们的本题——国家平等理论的阐述了。明治新政府掌握政权后，早在明治元年1月，关于对外政策申明了“开国和亲”的根本方针，指出：“外国交际之仪，须以宇内公法处理，此务必领会。”这意味着宣告了根据“宇内公法”制约国际关系之事。当明治日本满怀着希望、背负着苦难迈向国际社会之际，国民一下未能适应急剧转换的形势。此时能为国民指出近代化大道的思想家，首先可举出福泽谕吉。福泽是幕末与维新时期倡导近代自由的先驱者，在近代国际社会的国家地位问题上，他也是建立最初体系基础的首创者。

福泽早在文久年间（那时正是攘夷论最激烈的时代），就为“说服江户的老人开国”写下了《唐人往来》。他在那里指出，清国“拼命维护千年、两千年前古人之说”，厌恶改革，轻率自负，称西洋为夷狄。他举出清国与夷狄作战，如鸦片战争和天津事件所遭遇惨败等，来对自认为“日本乃神国”的排外主义、本国至上主义做警告，并指责那种认为通商贸易会危害国民生活的想法的愚昧性，用通俗易懂的笔调说明“外国侵略野心”等说法是缺乏道理的。[10]《唐人往来》与加藤弘之的《交易问答》一样，都是维新前出于洋学立场的开国论代表作。对于本稿的题目来说最有价值的，是潜藏于《唐人往来》深处的强烈的自然法观念。他认为世界上的国家大小不一，政治形态各异，语言各自不同。但没有不讲仁义五常之国，没有可以不孝父母之社会，没有可以不忠于国家（“国家”并不等于“君主”！）之政治。他主张道德的普遍性，在国际关系问题上，强调以“万国普遍之法”为根据的自然法制约。这就是他反对“外国侵略野心说”的论据。从这个论据出发，他认为万一有些外国乘日本之弱小来侵略日本，那么这些国家是“违背世界道理的”，与其作战，是“有道理”的义战，因此也必有国家支持我国。“遵守道理者，不易为外所动。”他关于国际社会由正义支配的这种乐观论，与他后来的见解形成了惊人的对照。这是我们有目共睹的。

福泽的国家平等理念在《唐人往来》中还很不完整，但到了明治五年以后陆续发行的《劝学篇》，已具备了明确的理论结构。“天不生人上人”这句广为传播的起头语，实际上是贯穿此著整体的根本主题。由此亦可知福泽的自然法思想已全面展开。这部著作以威兰特的《伦理学》为依据，建立了其启蒙自然法的结构。在那里，关于个人之间关系与国家相互关系是并列地论述的，两者都贯穿着“平等”与“相互性”的共同原理。他在“二篇”先阐述了“人之平等”，然后在“三篇”继续阐述了“国之平等”。两者的关系则用“一身独立才能一国独立”的著名命题来概括。就是说，国家平等之理是人人平等之理的扩充。因为“国家乃人之集合体，……既然一人向另一人加害属无理，二人向二人加害亦不可有理。百万人、千万人之道理亦然，事物之道理不因人数多少而有异”。因此，人的平等并不是“形态之平等”或表面上的平等，而是“权理之平等”，即超越了表面强弱关系的“基本人权”的平等。与之相同，国家之间的平等亦是超越了表面富强贫弱的“基本国权”的平等。世界上的国家，当然有文明和未开化之种种相异，但“以今日国家富强之势，强行加害于贫弱之国，无异于力士以腕力扭折病人之手，于国之权义所不可容也”。从这个观点出发，他用以下一段话阐明国家间应通行的“权理通义”：

“日本亦然，西洋各国亦然，同于天地间，共沐一日轮，……彼此人民既情意相同，应我有余物则给彼，彼有余物则我取。互教互学。……互达便利，互祝其幸。循天理人道，互相结交。于正理面前，非洲黑奴亦应敬畏。于正道面前，英美之军舰亦不足恐。若遭国耻，日本国中之人民，不余一人舍命保护国之威望，此乃一国之自由独立。”

这段话是对近代国民独立理念本质的出色描写。在这里，“中华—夷狄”的傲慢蔑视态度受到了挑战，而代之以“于正理面前，非洲黑奴亦应敬畏。于正道面前，英美之军舰亦不足恐”的新型国民的自尊态度。[11]福泽在人际关系问题上，与倚仗势力关系来取决傲慢或卑屈的前近代人的思维相对抗，提示了“独立自尊”的人类理想。而上述国际关系原理正好与之相对应。这个时期的福泽彻底地排除了道理与权力、正义与利益之混同，从方法论上贯彻了“法”优位的观念。这一特征也体现在他给孩子写的《日日之教》中。那里有如下一段：

“桃太郎曰去鬼岛乃为取宝，真岂有此理。宝贝乃鬼之收藏物，宝之主人乃鬼也。桃太郎毫无道理取有主之宝，实乃盗贼也。假若其鬼本质恶劣，骚扰世间，桃太郎以勇气惩罚之，可谓良举。然而取宝回家赠老子老娘，则仅乃欲望之行，卑劣亦甚也。”

还有一点必须注意，就是个人之间的关系与国家之间的关系绝不是简单地类推出来的。国家必须拥有懂得自由和相互平等的人民，才能忠实于国家平等的原理，才能为了正理而钦服于弱小国家，为了正道不屈于强大国家，才能彻底地保卫本国自由与独立。“缺乏独立风气者，不可为国思虑深切。”“居于内而不得独立地位者，在外与外国人相接，亦不可伸张独立之权义。”

内在的解放与对外的独立是同一个问题。在这个逻辑里，个人主义与国家主义、国家主义与国际主义取得了出色的平衡，这的确是幸福的一瞬间。然而，近代日本所处的国际状况不久便以打碎此平衡的冷酷事实回敬福泽了。

（此稿未完，作者1991年特为此做了补注）

译自：《展望》，1949年1月号，筑摩书房

补注：

关于《近代日本思想史中的国家理性问题》的追记（1991年）

对于本论文集中所收的论文，我作为原作者本来不准备从今天的角度再一一做“补注”。但《近代日本思想史中的国家理性问题》这篇论文是唯一的例外，我感到有必要对此做最小限度的“补注”。其理由有以下两点。

第一，这篇论文是1949年在《展望》杂志1月号发表的，本来预定在2月号或3月号发表其续篇。在1月号的这篇稿子里，没有来得及论述我的构想中关于“国家理性问题”的历史展开的主要部分，只写完了其“前奏曲”。因此，我觉得我有义务在这篇论文结束之处，介绍一下自己本应论述的主要部分的构思和意图。这是第一点理由。

第二，“国家理性”这个概念，不管是在当时还是现在，不管是在日文还是中文，对于一般读者来说都是陌生的。由于这个原因，当时这篇论文在日本发表的时候，人们对这个概念也产生了误会。所以在此设一补注，对“国家理性”这个概念做最小限度的说明，这也许能对读者的理解提供些参考。

为便于读者的理解，首先介绍一下本稿发表之初人们对此概念产生误解的具体例子。在这篇论文的最后一节里有以下一段：“个人主义与国家主义、国家主义与国际主义取得了出色的平衡，这的确是幸福的一瞬间。”有些读者把这里说的“幸福的一瞬间”（即个人主义与国家主义、国家主义与国际主义取得出色平衡的状态）理解为“国家理性”。“国家理性”这个用语本来是由法语raison d’État或德语Staatsräson翻译过来的。读者如果不了解这一点，那么产生上述的误解也并不奇怪。因为“国家理性”这个词容易给人们一种错觉，似乎国家是合理的存在，国家是完全按照理性行动的。但这种解释即便不说它不恰当，至少作为对“国家理性”的思想性内涵的说明是不够的。我本来准备在本稿的续篇阐明以下两点。其一，是想追寻上述的“出色的平衡”在福泽的思想中，从1880年以后开始消失，并开始觉悟出“国家理性”含义的过程，以及同时代思想家对“国家理性”觉悟的表现方式。其二，是想阐明明治前半期日本的这种对国际强权政治实况的“早熟”性觉悟，尽管其潜藏着危险性，但与20世纪三四十年代的日本军国主义的精神状况有本质的相异。并在这个意义上，论述日本能否免除迈内克在其著作的终章所展望的“现代国家理性的堕落”状况。

下面不嫌与本稿的论述有重复之处，就“国家理性”这个概念的产生与由来，以条目形式做个简单地叙述，以供读者参考。

（1）“国家理性”这个用语，首先在文艺复兴时代的意大利，以ragione di stato来表现。然后正如上面指出的，不久就在法语、德语中出现，以这个顺序传播到欧洲大陆。其产生大体相当于绝对主义（absolutism）国家的形成时期，此概念在实际上的使用者和政治上的实践者，大多是绝对君主及其宰相。

（2）当这些绝对君主或其意识形态的代言人，把“国家理性”或“国家的必要性”等概念用作其政治行动的理由时，这个概念实际上就与特定的君主，或特定权力的个人或王朝的利害密切相关。然而反过来说，“国家理性”问题只有与那种个人的、王朝的或统治阶级的利害相区别，不被特定权力的利害所吞没，而且被觉悟为“国家”本身的存在和“国家”本身的利害关系，才可能具有独立的思想意义。这个概念的思想意义，与欧洲近代统一国家形成的历史状况是相对应的。其历史状况就是，欧洲的近代统一国家，一方面是在与神圣罗马帝国、罗马教皇那种超国家的上级权威对抗，另一方面是在与封建领主、自治城市、地方教会等中世纪的社会势力的自理权要求相对抗中形成的。

（3）因此，“国家理性”的概念越过了绝对主义的阶段，延伸到了近代各主权国家并存的时代。这些近代主权国家，根据国际法的各种原则，缔结外交关系，通过条约、同盟、战争等各种手段，来追求各自的国家利益。这样的“国际社会”（international community）几乎在17世纪的欧洲就已经形成，一般被称为西欧国家体系（the western state systern）。在那里，具有主权国家平等的原则和势力均衡（balance of powers）这两根基本支柱，“国家理性”是在两根支柱下展开的。

（4）这种西欧产的国际社会成立以来到今日，其结构并不是没有变化的。特别是第一次世界大战以后，通过成立国际联盟、签订《非战公约》，使过去曾经被作为国际社会中国家之间解决纷争的手段、被承认为主权国家的当然法权的战争，得到了国际法上的更多的限制。国际法把某种战争，特别是“侵略”战争作为“违法”战争，对实行这种战争的国家加以国际性制裁。这就是其变化的最显著之例。不过，因为国际社会及其组织依然以主权国家作为基本构成单位，所以对于主权国家的国际法优先原则，在事实上不一定具有实效性。强权政治的力量对比关系在国际纷争的解决中，今天依然占很大的比重。此外，随着经济、社会、教育、文化各领域的各种问题的全球性发展（globalization），已经出现了超出于主权国家的控制能力的难题（比如公害问题、难民问题等），这也是最近的巨大变化。但是，尽管具有各种各样的矛盾，仍然不能说“西欧国家体系”在今天已发生基本的结构变化。

（5）就是说，现代的世界秩序，是以“西欧国家体系”为模式，把其各种原则扩大到整个国际社会而形成的。关于东亚各民族19世纪后半期的“开国”的意义，本稿一开头已谈到。第二次世界大战后成为独立国家的“第三世界”国家群，不管如何高声呼唤反西欧殖民地主义或反西欧帝国主义（而且这种呼喊具有充分的历史理由），但他们依然是使用国家主权概念以及与之相关的“领土”“领海”“领空”等范畴，依据国家平等原理、互不干涉内政等“西欧国家体系”内产生出来的原则，来进行国际政治上的活动的。在这个意义上，迈内克以近代欧洲为素材所提出的“国家理性”思想史的问题，对于非欧洲世界的国家，也绝不可以说是无缘的。

与（5）所阐述的问题相关联，我想特地为现代中国的读者补充两个论点。

第一，中国古典，特别是《战国策》等著作和申不害、韩非等“刑名”学家所主张的“权谋术数”，与这里所论述的“国家理性”问题有什么异同？“权谋术数”一词，用西欧的语言来表达，可翻译为“马基雅弗利主义”，其与欧洲“国家理性”的政治实践观念非常近似。但是，在“权谋术数”那里，缺乏作为“国家理性”思想成熟的基础——主权国家平等原则和以此原则为基础的“国际秩序”观念。其可以说是属于“国家理性”的古代阶段。

第二，东亚传统的华夷观念及其制度的具体体现——“册封”体系，与上述的“国家理性”的产生基础——“西欧国家体系”是一种什么关系？我在这篇未完成的论文中阐述了关于克服华夷观念的问题（当然，其主题只限定于日本的情况）。我的这个论述在日本受到批判的其中一点，也就是这个问题。批判者把华夷观念与“册封”体系看作是“礼法秩序”本身，把其置于道德的层次，从而强调其与西洋那种以“强权政治”为前提的宗主国——属国式的国际关系的本质不同。在此不可能深入去探讨这个极其有意义的争论点，姑且仅指出以下之点。我的这篇论文一开始就没有打算结合中国近代史来叙述华夷观念的历史，但是，在清朝末期的外交关系中，传统的华夷国际秩序观是否纯粹仅限于“礼”的或道德的层次？对于这一点，我是抱有疑问的。具有讽刺意义的是，比如“洋务派”李鸿章，他虽然固执于“中体西用论”，但从其国际性的外交行动来看，那似乎只是对原有的、以“礼法秩序”为特征的华夷内外、上下区别的秩序观，在17世纪东亚的国际形势下加以“改读”了，或者可以说，那不过是华夷观念在强权政治下的变种。而福泽谕吉等思想家当时已意识到，要在东亚世界确立主权国家的独立和平等原则，必须首先打破上述那种被“改读”了的华夷等级秩序观。我也在这一点上与福泽等思想家的想法共鸣。当然，我完全不否认对那种想法还有可商榷的余地。

以上是关于“国家理性”概念本身的说明。当我就这个问题去细读迈内克的古典著作时，正是日中战争（译者：即中国人说的抗日战争）扩大为全面战争，继而发展为第二次世界大战的20世纪30年代末至40年代的时期。在那种战时的气氛中，我对迈内克的著作产生的深切感动之处，就是他在最后一章阐述的关于“国家理性”在现代所陷入的危机与堕落的论点。在那里，他把俾斯麦时代的德国与第一次世界大战时的军国主义德国做了区别。迈内克所目睹的第一次世界大战前后的德意志帝国的情形是，国际危机的深刻化在国民大众中广泛地掀起了狂热的爱国风暴，执政者自身也在这种排外主义的“风压”增大的影响下，失去了权力行使的自我抑制能力，从而落得个不可收拾的惨局。我不禁自然地把迈内克描绘的景象与20世纪三四十年代的日本联想起来了。迈内克所勾画出的俾斯麦时代的德国与1914年的德国的区别对照，在我的眼里，就恰如日本明治前半期的国权论与20世纪三四十年代的“皇国日本”使命论的区别对照。

如果结合福泽来考虑，可以如下解释。本论文所说的“出色的平衡”，确实是在19世纪80年代福泽强调的“国权论”中已消失了。（福泽所说的“国权”，正如他自己用注音符号标明的那样，本来是“nationality”一词翻译而来的，它与政府的权力——官权等，在概念上有严格的区别。但是，这一点往往被批判福泽的人们所忽视。不过，在此不准备详论这个问题了。）明治十年代福泽“国权论”主张的代表作《时事小言》（1881年刊）的开头语是值得人们注意的。他说：“天然的自由民权论是正道，人为的国权论是权道。或可谓甲（即“天然的自由民权论”）是公，乙（即“国权论”）是私。”福泽使用了中国古典里的权道对正道（说得正确一些，是“经”对“权”）等传统用语，明确地承认了自由、平等、人权等普遍规范在道德上优越于国家间的强权政治，然后在这个前提下表明，“尽管如此”，但面对西洋列强蜂拥而到东亚的状况，他公然宣布要选择那个他称为“私”之道的“权道”。不仅如此，他把当时的世界形势形容为弱肉强食的“禽兽的世界”，认为在这个世界上要生存下去，日本国也不得不作为禽兽的一员来行动。迈内克之所以能摆脱对自己影响甚大的黑格尔和特赖奇克（H.von Treitschke）的国家观（即把国家看作人伦的最高实现形态的国家观），看透了国家权力的“恶魔性”中潜藏着的自然的、动物性的冲动，这主要是因为他对在第一次世界大战中惨败的德意志帝国的崩溃做了自我反省。而福泽谕吉的“国权论”，自19世纪80年代就已把在国际社会中行动的日本正视为“禽兽世界之一员”。当然，这并不意味着他没有支持对亚洲大陆的权力扩张。我想指出的只是，福泽意识到了当时已再没有给日本的国家及其权力行使附上道德性美化形容词的余地了。

像这样一种对“国家理性”的冷静认识（觉悟到“国家理性”中，存在着普遍性理念与固有权力的利害关系，追求这“双重灵魂”的矛盾），虽然在程度和表现方式上有不同，但其不仅与同时代的自由民权论者（比如中江兆民）的“国权论”具有共同点，而且，也表现在明治二十年代初兴起的陆羯南、三宅雪岭等“日本主义”或“国粹主义”思想运动中。不仅如此，基于政治现实主义而对权力行使做抑制的意识，也表现于明治前半期“执政者”的言行中。请看日清战争（译者：即甲午战争）时的外务大臣陆奥宗光的《蹇蹇录》（1895年完稿）。在这部著作里，陆奥对以下的国内状况表示了忧虑，即当时陶醉于日清战争胜利战果的日本国民，陷入了对形势的“主观判断”。因此，那些主张抑制对领土和赔偿金做过分要求的“深谋远虑的人们”，反而被视为“懦怯寡断，毫无爱国心之徒……只能空然隐居闭思”。陆奥甚至引用了斯宾塞说的“爱国心是蛮族的遗风”，来对当时日本的政党和国民舆论所表现的“傲慢风气”发出了警告。

然而，20世纪三四十年代的日本的精神状况，却与上述情况形成了惊人的鲜明对照。那时所谓“皇道的宣布”“赐皇恩于东亚人民之事业”“八纮一宇的精神”“大东亚共荣圈”之类的美丽词句到处泛滥。不仅如此，那种美化日本军国主义的言辞，虽然是作为“执政者”的宣传标语，通过大众宣传手段流传于国民中，但随着事态的发展，“执政者”本身也渐渐失去了对这种宣传的手段性的意识，陷入了对美丽词句的自我陶醉之中。关于中日战争，尽管当初日本政府有过“不扩大方针”的声明，但此战争却走向全面展开，不久便进入了第二次世界大战。这个过程，正是“执政者”在自身煽动起的大众舆论“风压”制驭下失去了主见而在政策上迟疑寡断的过程。日本军阀的鼻祖山县有朋在第一次帝国议会的首相演说中，使用了“主权线”和“利益线”的范畴，强调国防的关键不仅在于“主权线”的防卫，而且在于“利益线”的确保。那无疑是主张日本权力对亚洲大陆（具体指朝鲜）扩张的公然宣言。不过，“主权线”和“利益线”用语本身，只表明在国家强权政治中对“国家理性”的现实主义认识。

在强权政治中，如果对强权政治本身具有自我认识，并把国家的利害关系作为国家利害的问题本身来认识，那么，一般会同时对那种权力的行使和利害的争夺具有“界限”意识（译者：指在一定界限内做自我抑制的意识）。但若与之相比，将其看作道德伦理的实现本身，用道德的言辞来表现之，那么上述的“界限”意识便会淡薄下去。因为，“道德”的行使是不可能有“界限”，不需要做抑制的。但“利益线”在本质上是有“界限”的。所谓“皇道的宣布”里并没有界限，只有“无限”的伸张，我学习日本近代史，又正当战争激化之际阅读了迈内克所指出的关于现代国家理性的“堕落”，得到了冲击性的感受。这个冲击性的感受，正在于上述的两种精神态度的区别对照。

* * *

前面指出过，“国家理性”这个用语翻译的不准确性也是造成了人们误解的一个原因，本论文的“意图”在当时几乎得不到理解，论坛和时事评论也对此置之不理。也许亦因为此论文未完成，或我本来的能力不足，然而，关于主权国家的“国家理性”问题本身，即便在今天仍隐含着各种各样的矛盾和危险性，但可以说，直到真正的、全球性的世界秩序确立那天为止，其重要性依然不会失去。

[1] “国家理性”这个译语并不见得能充分表达“raison”的原意。但因为一时没能找到合适的用语，所以在此暂按这个一般用法。

[2] F.Meinecke，Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte，1924.此书的前半部分最近已由菊森英夫翻译出来，但本书最有意义且包含问题最多的部分是其后半部分，因此希望其后半部分能早日出版。

[3] “思想史的角度”本身也可能有各种方法，在此仿照迈内克的方法，以著名的思想家和新闻工作者的言论为中心来阐述。因为在把握国家理性问题时，光以政治家的部分言论行动做根据来判断是不准确的。

[4] 在此，对外国人的友爱与敌视感情并不是探讨的主要问题。问题在于如何把握国家与国家之间的关系。另外，还有出于政策的考虑而避免使用夷狄之称的主张（比如佐久间象山的主张），但这种仅仅停留于政策水平的主张，不能表明其已内在地克服了“华—夷”式的思维结构。

[5] 这里所说的“平等制约各国之法”，只是形式上的“法律面前平等”，而不一定意味着受共同之法制约的国家在实际上具有平等的权利。关于国家平等的观念，有必要参考田畑茂二郎的《国家平等观念之转换》，特别是其第二章“国家平等观念的多义性”。

[6] 吉野作造的《我国近代史中的政治意识的产生》（《吉野作造民主主义论集》，《明治文化研究》所收），尾佐竹猛的《近世日本国际观念的发达》。

[7] 在德川时代，自从崎门派的佐藤直方和浅见絧斋之间发生了著名的论争以来，这个问题在儒学者中屡屡被提出来。

[8] 到了幕末，欧洲的技术，尤其是军事技术的优越性几乎已难以否定。因此，象山的“东洋道德西洋艺术”（“艺术”即“技术”之意），左内的“器械技术取于彼，仁义忠孝存于我”等主张大体能在知识阶层中推行。但讷庵的攘夷论是彻底地把“产生于西洋之一切，包括所有技艺”视为“不过乃祅教之枝叶”，对自然科学也表示了极端的拒绝态度。他把采用外国军事技术来实行攘夷的主张，形容为“出蓝之妙言”，据其友人的解释，即“为人者，欲与狗斗，跟狗学咬法”。

[9] 真渊认为最正当之理是“天地自然之道”，他的具体想法还未解明。但宣长是彻底否定“自然”的规范性的。

[10] 幕末的论者一般是以鸦片战争来说明“夷狄”有侵略野心的，但这里却把鸦片战争作为华夷思想破产的论据。这一点值得注意。

[11] 这种思想并不是突然产生的。小楠曾主张“有道之国许其通信，无道之国拒绝之”。“以天地有生之仁心为宗旨之国，我接待之。无信无义之国，与天地神明一同威惩之，以示大义于海外万国。”这是自小楠以后逐渐发展起来的思想。

幕末维新的知识分子

与福泽谕吉相遇

我有三本岩波书店袖珍本的《文明论概略》。一本是昭和三十七年的第18次改版发行本（昭和六年第1次刊行），即今天的现行版本，在1967年法学部的研究班作为教材使用过。另一本是战后的仙花纸印刷本，还有一本是昭和十三年10月15日的第4次发行本。后两者都是按原文照印的，没有标点符号。战后初期的版本定价一日元五十钱[1]，战前版定价四十钱。

昭和十三年时，我毕业才一年，在东京大学法学部当助教。那时第一次读到这本书，还在这袖珍本上画了一道一道的线。但关于此书的内容几乎没有印象。在我当学生的时候，日本到处高唱皇国精神和日本主义，我对那个时代很反感。由于这种反感情绪先行，我对过去日本思想家的著作是不屑一顾的，福泽的著作自然也没读过。直到当了助教，以日本思想史为专业后，才出于职业之需开始研究福泽谕吉，不久便写了一些小文章。如《战中与战后之间》所收的《福泽谕吉的儒教批判》和《福泽的秩序与人》等。因此可以说，我是进入了学者生涯后才开始研究福泽谕吉的。

昭和十三年的版本有一个异常的特征，就是在重要的两处做了大幅度的削除。关于被削除的部分及其意义，下面再做说明。昭和六年的第1次发行本我不清楚，不知是什么时候开始削除的。至少在昭和十三年，我进入学者生涯时，世态已变得相当坏。

昭和九年秋，我大学一年级的时候，发生了“天皇机关说”的问题。翌年，美浓部达吉先生被告发。虽然起诉缓期了，但美浓部先生辞了贵族院议员之职，在社会上几乎被埋没了。我进入大学时，美浓部先生在东大也已退职，没能听到他的讲义。在二年级期末时，爆发了二·二六事件。事件前夕，美浓部先生在自家被右翼袭击，进了东大医院。为此，崛起部队扬言要袭击东大，校内充满了可怕的气氛。昭和十二年我毕业时，发生了卢沟桥事变，昭和六年的九一八事变发展为全面战争。翌年，劳农派被一起逮捕。

昭和十二年末，我因患着感冒去滑雪，回京后得了肺炎，为此休学半年。昭和十三年元月，我还患着肺炎发高烧，一天我打开报纸，头条新闻就是“大内、有泽等一起被逮捕”。这就是所谓教授集团事件。

可见，《文明论概略》岩波书店第1次发行本时的昭和六年与第4次发行本时的昭和十三年，是全然不同的时代。昭和初期，还留有大正民主主义时代的余韵，或者不如说正是知识界的马克思主义全盛期。

常常听年轻人说，看起来我和桑原武夫他们是同时代人。当我告诉说，我和桑原他们有十年之差，青年们就吃惊。其实反而是我吃惊。不过，正如我们看年轻人时，看不出五年十年之差一样，青年人把我们一概看成“战前派”，其实，当时是一年不同于一年。一年之差背景就大不一样。相差十年，体验完全不同。桑原武夫与中野好夫那代人充分吸收了大正民主主义的空气。而我们这代人，从高中开始就经历反动的军国主义时代。

我在昭和六年，九一八事变之年进入高中。高中三年级那年，出现了佐野学和锅山贞亲的转向[2]，这就是转向时代的开始。“转向”这个词是那时开始流行的。同在这昭和八年，发生了京大泷川教授事件，还有日本退出国际联盟事件。用经济学术语来表达，是出现剪刀差的一年。亦即民主主义、自由主义的路线渐渐下降，右翼的或国家主义的路线急速上升的时期。

但昭和十三年又与此时完全不同，且昭和十三年如与十六年——太平洋战争开始之年相比，仅仅三年之差，其变化还更大。昭和十三年，中日战争事态扩大，日德意结成了防共协定，但还没有军事同盟。议会还存在着复数政党，还未被大政翼赞会统一。世态变迁如此急剧，以致要叙述20世纪30年代的事，必须确认清楚何年何月何时。

我在昭和十二年当了助教，专攻日本思想史。明治以后属于现代史，若是研究这一段，资料的阅读并不需要书志学的特别训练。但日本思想史的研究，从学问的分工来看，需要追溯到明治时代以前。而且研究政治思想的，必须从儒教学起。于是便顺着手头之便，接触起用江户时代的汉文体写的儒书。

但并不感到有意思，总觉得其千篇一律，毕竟只是仁、义、礼、智、信之五常，“君臣义，父子亲，夫妇别，兄弟序，朋友信”之五伦。这些道德的基础，曾在学校的修身教育和汉文课上被灌输过，已觉乏味。其实，江户时代的儒学思想，也并不如其表面看起来那样单调，只是当时自己没有眼光。南原先生是直接指导我的先生，也不能太过抱怨。记得有一次，我对冈义武先生表示不满说：“一读原史料的注释书就厌烦。”冈先生叫我以学习经院哲学的态度去研究。当然，“经院哲学”一词不太好听，当时被看成是烦琐哲学。文学部的人不用说，专攻法学、政治学的人，也真是要富有耐性地去读儒者的书。

就这样只出于某种需要，我顺着手头之便，不管时代顺序，无体系地拿起原史料就读。同时，开始学习“四书”那样的中国古典，并为学习书志学而听文学部的讲义。学习中，发现在江户的儒者里能闪出点光辉的就是荻生徂徕，于是便决定研究徂徕。我非常尊重南原先生的人格，并且在学问态度方面从他那里得益不少。但南原先生比较缺乏日本思想史的专门知识，他连徂徕与仁斋在时代上谁先谁后都不知道。所以，在日本思想史研究方面，只能自己决定题目，自己在混沌中摸索研究的方法与视角。我决定先努力读徂徕，然后顺时代向徂徕以前和以后的内容扩展。

关于自己是怎么研究起徂徕的，我心中非常清楚。但自己是如何关心起福泽的？其契机现在怎么也想不起来。昭和十二年时，羽仁五郎著的《白石·谕吉》在岩波书店作为大思想家文库之一册出版了。此书的正文几乎被引用文占领，那是借白石、谕吉的文章来与当时的时代对抗。大概这本书的出版成了我的一个契机。我还记得，电影导演田坂真隆曾把山本有三的作品《路旁的石》拍成电影。这部电影中，有个场面是一个少年在教室朗读《劝学篇》，屏幕上映出了如下字幕：“天不生人上人，亦不生人下人。”那印象非常深。山本有三的原作和这部电影在当时的时代，是富有良心的作品。

总而言之，一开始读福泽谕吉，我就产生了强烈的兴趣。与其说兴趣，不如说是感到痛快，那种痛快感也许是今天难以想象的，特别是《劝学篇》和《文明论概略》，其每一行都好像是对当时那个时代的猛烈批判，读着读着，真是连续地感到痛快。这样，直到战争结束为止，在日本思想家中，我真正好好研究过的，就是荻生徂徕和福泽谕吉。关于后来的思想家的研究，是不能与此二人同日而语的。

徂徕与谕吉两人，时间相差一个半世纪以上，而且思想上没有什么直接关系。如果勉强说有的话，那只能举出，福泽少年时代的儒学先生白石常人属龟井南冥、昭阳的学统，而龟井父子是继承了徂徕学的，在福泽的著述中，也曾出现徂徕的名字，但那不过是在指出“徂徕这样的大儒也认为汉学者不行”的文脉中提起。尽管两者的相互关系没有清楚的轮廓，但我一直认为其两者之间有亲和性的相似。正因为如此，数年前《徂徕全集》问世后，出版社的编辑小尾俊人告诉我，白柳秀湖曾有过《福泽谕吉与荻生徂徕》的论稿。白柳秀湖其人不大为经院派历史学家所信用，在山路爱山、竹越三叉等明治民间史家流中也排在最后，是一个很有意思的人。他着眼于徂徕的“政谈”，说徂徕是封建社会的马克思。这篇论稿载于他的《历史与人间》中。

其中有这么一段：“福泽谕吉虽说在传记上与荻生徂徕完全无关，但在其哲学上，史学上，两者之间有一看不见的、粗大的、不朽的思想链条相联结着。在经验的、实证的、功利的哲学上，两者的经济的、社会的、演绎的史学色调，是日本思想界巍然相应的高峰。记得谁说过，若精通柏拉图，晓达康德，就不必学习其间的思想家。同样，在德川氏以后的思想史中，若精通徂徕，晓达福泽，其间的思想不看也无妨。至少要学习日本自己的思想史，光学这两者就够多的。”

我不明白他说的“演绎史学”是什么，总之，他说了精通徂徕和福泽，便可跳过其间。我是不敢做出如此大胆的主张的，也知道秀湖大概是夸张。但他这句话倒可以给我些鼓舞，我觉得“在此问题上有了同志”。

“天保的老人”们

福泽谕吉生于天保五年。“天保”在江户时代，特别是江户时代末期的年号中，也是少有的、持续长久的年号，足有15年。因此，天保出生的著名人士相当多，有“天保的老人”之说法。

在明治十年代末与二十年代初之间，德富苏峰写了《将来之日本》和《新日本之青年》二著，此二著成了畅销书。当时他才二十几岁，其强烈的影响力波及二十来岁的青少年，出现了“苏峰热”。在上述二著，特别是《新日本之青年》中，他将“天保的老人”与“新日本的青年”作为两代人相对照，把“新日本的青年”看成继明治维新后“第二次革命”的承担者。

苏峰主张的特征之一，是把在朝者和在野者一起纳入“天保的老人”的范畴中。一方面，他把伊藤博文、山县有朋等维新元勋排斥为贵族的欧化主义和复古主义；另一方面，把自由民权派斥责为“封建的自由主义”，还把福泽批判为偏知（即轻视道德的）主义。这是日本的“世代论”[3]的首次出现。

德富苏峰生于文久三年（1863年），因此实际上没有体验过幕藩体制。明治二十年以后，基本上是全然不知幕藩体制的那一代人作为成年人活跃于社会舞台的时代。从上述第二次世界大战一代的例子亦可想象出，这种情况会产生多大的各代之间的断绝。这并不是哪个好哪个坏的问题，只是说明经验的差距。维新时已经34岁的福泽，与维新前后才出生的人相比，其人生经验有质的不同。

那么，“天保的老人”，即与福泽同一代的人中，都有些什么样的人物呢？顺着想到的来列举，有名的人物里，可举出吉田松阴，松阴是天保与文政年间的人，生于文政十三年，比福泽仅年长4岁；桥本左内与福泽同年；坂本龙马比福泽小1岁；高杉晋作（庆应三年病死）比福泽小5岁；蛤御门之变中负伤自刃的久坂玄瑞比福泽小6岁。也就是说，在安政大狱、维新年间的动乱中死去的有名志士，都与福泽是同一代人。如果可称之为“志士的一代”，那么福泽应算“志士的一代”。这一代人，在富有感受性的青年期亲身了解了幕藩体制，并且是亲眼看着那个体制土崩瓦解而迎接新时代的。

坂本龙马、高杉晋作等与福泽或是同龄人或相差几岁，这在今天已难想象出其状态。福泽在维新后的著作成了畅销书，而且活到明治三十四年，所以，人们往往认为，福泽这个明治时代人与幕末志士有一代人之差。

但另一方面，在高喊“天保的老人，退下去！”的苏峰那一代人中，有前面说过的苏峰，明治维新前夕出生，比他稍年长的三宅雪岭。文学家中，有明治元年生的北村透谷、德富芦花，明治三年生的田冈岭云，明治四年生的有田山花袋、岛崎藤村、德田秋声等不少的自然主义者，他们都是完全不知幕末维新大变动的一代人，亦即，他们是到了“明治御代”（译者：“御代”指天皇统治的时代）才出生的人。

在这两代人之间，即明治二十年初被称为“天保老人”的志士一代与“维新后派”之间，还存在着自由民权观念派。如中江兆民，弘化四年生，比福泽小12岁，马场辰猪比福泽小15岁，植木枝盛比福泽小22岁。今天，人们往往把植木枝盛和福泽看成同时代的人，其实，22年之差是巨大的差距。还有改进党的小野梓比福泽小17岁。这些自由党和改进党的观念派位于“天保的一代”与“维新后派”中间。

阅读当时的著作时，有必要把这个基本构图放在脑子里。以“明治思想”或“明治初期的思想家”等词概括其全部，是不严谨的。

以上主要列举了思想史和文学史领域的人物。再看政治家、实业家的领域，那里被称为“明治元勋”的人，压倒性多数是天保出生的。除了文政十年出生的西乡稍为年长以外，大久保、木户，以及山县有朋、大隈重信、伊藤博文、井上馨、松方正义、黑田清隆等都是天保出生的。福泽属于这“天保的老人”一代，因此，读福泽时需要留意这一点。

近代的知识分子

在理解包括自由民权观念派在内的幕末维新期的知识分子时，我想还需要预先考虑到以下问题。

前面虽然区分了各代人，但因帝国宪法发布和教育敕语之后，情况有了很大变化，所以，在此把纯粹的“维新后派”另当别论，而将“志士的一代”与“自由民权的一代”规定为幕末维新期的知识分子。为了理解这个时代的知识分子及其活动，必须弄清“近代知识分子”的一般性侧面，和弄清日本幕末维新期的知识分子的特殊性侧面，将之看成其两个侧面的重合。

近代知识分子的定义是什么？这是一个很大的题目，在此不详细论述，只点出结论。总而言之，不管在哪个世界，传统社会或者说近代以前的知识分子，在“古来”的意义上，都具有共同的因素。大体上说，所谓知识分子，指神官、僧侣等；就日本来说，指律令制度中的大学博士。然而，江户时代的儒者和戏剧作家等知识分子有些不同，江户时代奇妙地存在着近代社会的要素。这个问题比较复杂，在此省略不论。不管是中世纪的欧洲，还是在古代的埃及帝国，大体具有共同特征。如神官、僧侣、大学博士、中国的读书人，这些都是“体制知识阶层”（译者：指在社会体制中具有一定身份、官职的知识阶层，比如过去的士大夫等）。从他们担当的任务来看，他们是社会中正统世界观的垄断性解释者和授予者。

当然，这里提到的“世界观解释”，比通常所说的哲学或宗教体系的教义解释的含义要广，是指对我们生活着的世界赋予意义的工作。人不可能在无意义的混沌世界中生活。也许人们没意识到，实际上，我们是在不断地对自己、对自己的环境、对社会赋予某种意义或秩序。有人说“这个人世间没有意义”，这也是一种意义的赋予。给这种“意义赋予”提供基础的概念框架或坐标轴，这是传统社会知识分子的任务。把天地开创的神话，或“十戒”“五伦五常”等基本的伦理范畴向世间的人传授，这是“体制知识阶层”的工作。

近代知识分子的诞生，首先是从身份的制度的锚缆中解放出来，再就是从正统世界观的解释和授予的任务中解放出来。这两种解放是其诞生的前提。“自由的”知识分子诞生于这两重意义中。这个说法，不管翻看哪国的历史，都基本上可以成立。多种多样的世界观解释，正如商品在市场上竞争一样，在思想的自由市场上竞争。这就是近代的诞生。在欧洲就是所谓“文艺复兴”的时代。近代的知识分子以各种各样的形式参与着思想自由市场的竞争。与商品的自由一样，思想的自由市场在什么程度才算真正的“自由”？这还是一个有待解决的问题。但是，至少知识分子的思想、言论要与权力和制度的任何特别保护脱离关系。

在维新的日本，也出现了类似的情况。知识分子在身份上，从幕藩羁绊中解放出来了。但很有讽刺意义的是，活跃于明治初期的知识分子，连结集于“明六社”的人们在内，几乎都是曾仕奉于幕府的蕃书调所或学问所的知识阶层。萨长等推翻幕府一方中没有出现多少，反而从幕府一方或佐幕诸藩一方产生了初期的近代知识分子。被打倒的一方比较快地被身份抛弃，其处境容易产生一种“被根除了”的意识。

就这样，从身份制度的锚缆中的解放，与参加思想自由市场多种多样的世界观解释竞争，两者同时进行。“明六社”是近代日本知识分子最初的自发结社，《明六杂志》是日本高级思想杂志的开端，其意义就在于此。

以上所讲的是世界性的共同现象，下面再看日本或东亚的特殊现象。其最大的特征是“开国”的问题。这是欧洲的近代知识分子没有碰到的问题。

那么“开国”意味着什么？要详尽考究这个问题不容易，在此只谈谈具体的。用一句话概括，可以说这是与高度发达的异质文明发生急剧接触的时代的开始，或者说是文化接触。当然，文化接触是任何一个时代都有的现象，但幕末维新期的“开国”是急剧的、单方面的（输入过超的）文化接触。西洋文化从大开的闸门奔涌而进。于是，翻译和传播这种异质文化的使命，便落在那个时代的知识分子身上。不仅日本是这样，朝鲜和中国在这一点上也是共同的。文化接触，并不单纯是如何历史地内在地改变传统文化的问题，而是对等地横向地文化圈相接触的问题。这个问题不仅东亚如此，俄国也一样。那时俄国本身是后进国，是欧洲的乡下。屠格涅夫等19世纪的俄国知识分子，多少承担了传播法国等先进国文化的历史任务。

这个说法，一般地适用于“后进国”的情况，尤其是日本这种有过“锁国”情况的国家。当然，虽说“锁国”，也并非完全的“锁国”。当时通过长崎出岛的小窗口，与外面有各种各样的接触。但是应该说，到了安政开国，才急速地进入过去所不能比拟的新时代。那是一个从生活方式、制度到思想方面，前所未知的文化像怒涛般涌来的时代。知识分子必须去解释这个时代出现的各种问题。而且这些问题今天依然继续存在着。

我也算是学者的末辈，也常常被文学家取笑。他们说，日本的学者只是“把横的变成竖的”——读了横文字，把它介绍到日本而已。确实也是这样。但是，应该认识到“把横的变成竖的”，实际上是一件很困难的事。认识这一点，对于理解福泽非常重要。福泽正是为“把横的变成竖的”而努力奋斗过的先驱思想家。

与福泽同时代的人中，有不少文明开化的著作家。他们也“把横的变成竖的”，但他们的方法与福泽的大不相同，这一点非常重要。“把横的变成竖的”，实际上是把在完全不同的传统中产生的文化移植过来的工作，它是难度很大的。这大概与大化改新前后——律令制确立时代的日本知识分子所面临的问题相似。不过，当时的知识分子主要是前面所说的制度上的知识阶层，而且多数是归化人。他们把高度的隋唐文化介绍给日本。再者，光从语言上看，那只是“把竖的变成竖的”。但即使是这样，中文与当时的日文在文法构造上有很大的不同。当时的问题与明治初期的问题可以说非常相似。如何把“横的”变成“竖的”，使之成为“自家药匣中之物”，这里有一个思想独创性的问题。

关于独创性，认真研究过的人应该知道，即使拿欧洲思想史为例，也绝不会有突然出现的全新东西。正如人们说的，欧洲思想史是以古典希腊思想为主题的变奏曲。总之，所谓思想史，大体上是古来思想不断改编的历史。也就是说，对过去的思想一读再读，读透了再给以重新解释，给之以新的光辉。不外就是这样的历史。从这个意义上看，真正的独创，也并不是什么全新的东西，当然也不是什么新奇的构思。

不论是竖文字的场合，还是横文字的场合，只要是与异质文化接触，这一点就是共通的。对异质文化，有人进行“直译”，有人进行“意译”。在意译的情况下，有的是无意识的意译，有的是有意识的意译。无意识的意译，用徂徕的话说，叫作“和臭”（译者：“和”指日本）。徂徕努力告诫人们说：有些人原想奋力读汉文，但只是按日本式的训读符号倒过来读，其结果，总是无意识地把日本式的思维方法投影于阅读对象，以致远离中国古典原意。

有意识的意译，即按日本的风土来活用其原意，使之容易理解，为此有意识地对原典做某种“歪曲”。我认为福泽是这方面的大家。《文明论概略》就是一例。不仅福泽，同时代人的著作，几乎都有对方的蓝本。一提到蓝本，尤其是最近，人们总是将之与“盗作”混为一谈。“盗作”与“非盗作”的区别在哪里呢？在于“把横的变成竖的”时的方法之不同，在于翻译者是否理解其文化传统的深度和意识其异质性，在于如何在此基础上将之变成“自家药匣中之物”。

另外还有两种情况，即一种是首先思考日本面临的课题，然后为其解决去驱使所谓“智慧的道具”的态度；另一种是只因欧洲文化是高级文化，出于尊敬而翻译之的态度。两者有着巨大的差别。

维新知识分子的两个特征

上述的近代知识分子一般具有的性格，与日本的特殊情况——简单地说是“开国”，这两个特性决定了不仅是福泽，而且是一群刚维新后的知识分子的共同特征，那就是“全能人”的特征，亦即“万金油”的性格。曾有一时期流行过“专业呆子”之词，“万金油”与之正相反。布尔克哈德（瑞士历史学家）曾把文艺复兴的知识分子、艺术家称为“普通人”，维新知识分子也可以说是文艺复兴的那种“普通人”。另外，“万金油”性格本身，在日本是由两个要素复合而成。

其中一个，是儒教读书人的传统。在儒教传统中，君子不能是专家。正如著名的韦伯所引用的、《论语》中的“君子不器”之说，一个专业的行家不是君子。“器”是被君子使用的，专家是供君子使用的。作为君子的士大夫，对各个领域都适当地了解，但不是专家。专家是供治国平天下使用的。科举考试、古典的考试等，就具有这种意义。J.S.密尔说：真正有教养的人，应是对所有事情知道一些，对某些事情知其全部的人。这也类似于以上想法。

在欧洲，希腊、拉丁的古典教养与之相当。比如，有一种非常顽固的想法，认为深通古典、熟知历史的人，不学经营学也能经营企业。这种意义上的“业余爱好主义”，在牛津、剑桥等的学问传统中可以找到。法国也一样。在这一点上，与中国读书人的传统相同。而美国的大学则相反，如麻省理工学院那样的新型大学，美国在这一点上可谓先驱。日本的帝国大学从创立时起，其“工学部”就不是欧洲型的，而是类似美国型的。然而，江户时代的知识分子有不少地方继承了“君子不器”的传统。

另外一个要素，是幕末维新中日本近代化的紧迫性，使知识分子带上了“万金油”的性格。如果用列宁的用语“自然成长性”和“目的意识性”来表达，那么，相对“后进”的国家的近代化可以称作“目的意识”的近代化。这一点，是与相对“先进”的国家的不同之处。比如说，在某种意义上，英国是“自然成长”的近代化的典型。在那里，近代化并不是目的意识性的。也就是说，不是按实现近代化的愿望去推进近代化的，其近代化是作为历史发展的自然结果而出现的。又正因此，反而带有落后的方面，还残存着身份制，等等。

越是“后进”国，越具有目的意识。因为在那里，事先有了近代化的模式，只是以其为目标来推进近代化。由于是“目的意识性”的，所以当然会带上较强的意识形态性格，亦即某种意识形态指导下的近代化。同是在西方，美国独立革命比英国革命的意识形态性强，法国革命比美国的意识形态性强。其理由也在于此。因此，上述的作为异质文明传播者的知识分子的任务，自然也受到“目的意识”的近代化要求的制约。

具体地说，有两点不仅适用于日本，也适用于亚洲、非洲诸国。第一，是设定国家的目标，为达成此目标而有选择地实行现代化。其实施当然是政治家的事，但在此选择的近代化中，知识分子起的作用非常大。或者说，在“后进”国，多数的情况下，知识分子本身就是政治家。第二，是作为制度和技术的介绍者，从先进国导入制度和技术。这两个课题是同时面临的。这个问题在今日世界中依然存在。而两者中任何一个，都会使知识分子带上“万金油”的特性。

而且，具有讽刺意味的是，“后进”国的反体制革命家、革命知识分子也同样背负着这两个任务。锡德尼·韦布（Sidney James Webb，英国政治家）曾把革命家分为A和B两类。A指无政府主义者，B指官僚主义者。当然，这不是意识形态的分类，而是人的类型的分类。A型在破坏方面比较得意，而不具有制度的构想。因此，随着夺取政权的任务完成，这类形态便脱落或被肃清。但是，革命告一段落时，B型即官僚型便占优势，他们是制度和技术的专家。这种从A型到B型的移行现象，在所有国家的近代化过程中都可以见到。当然，其移行的时机各种各样，而且同一个人中也有两种类型共存的情况。哪方面的比重多一些，这亦根据各人的性格或当时的状况之不同而相异。但是，纯粹的A型或纯粹的B型是很少的，甚至可以说，A型和B型往往是共存的。有人一开始就把近代的知识分子分成革命家型和经营者型，然而，近代的知识分子在与传统社会的关系上，尽管有程度之差，总的来说是具有革命性的。因此，我则倾向于采取维布那种方法，把革命的知识分子分成A型和B型，从而观察其相互移行的关系。

由于背负着上述任务，所以近代知识分子的课题里，必然具有无法摆脱的自我矛盾。近代知识分子的职业或任务中无法摆脱的自我矛盾之一，是对真理普遍性的信仰。换句话说，就是必须具有世界性的市民的侧面。前面说过，从身份社会中解放出来，在思想的自由市场信仰多样的世界解释的竞争，自然必须具有普遍主义的侧面。因为他们是普遍的“世界解释”的提供者，倾倒于真理的普遍性是他们的一个侧面。

但另一方面，如前面也说过的，他们肩负着“目的意识”的近代化的使命。因此，知识分子所受到的期待和作用，往往只限于特殊的集团。比如，“把日本变成什么国家？”“如何争取日本的国家独立？”关于这些问题的构想必须被限定下来。这些问题，与上述的真理普遍性相反，是倾向于特殊集团主义的。即与世界、人类的问题相比，日本是被优先考虑的。这里当然存在自我矛盾。目的意识的近代化一般是有计划的近代化，因此也是有选择的近代化。如果说不能什么都一起推进，那么就有一个“先后顺序”的设定问题。这个问题是后来贯穿于《文明论概略》的一大题目。

这个问题不仅出现于维新之时，而且其后依然一直纠缠着日本的近代化。“富国强兵”就是一例。在以“富国强兵”为目标的情况下，是先富国再强兵，还是相反？或是两者都适当地推进，目标则另设？总之，目的意识的近代化，就是这样在目的和手段两方面进行选择的近代化。而自然成长的近代化则不是这样，其作为结果也许会突出某方面的优越性，但其与一开始就为某种目的意识做优先选择的近代化不同。明治天皇的“御制”：“采优弃劣，使吾国不逊色于外国”，在某种意义上，实在是简洁地表达了这个课题。现在第三世界的领导者也在干着类似此“御制”的事。 “采优弃劣”，是领导者的基准，是对于特定民族的基准。而绝不是普遍主义中的“好”“坏”基准。作为政治家，这也许是很自然的。但作为知识分子，由于他们同时在思想自由市场的多样性中做真理性竞争，具有普遍主义的侧面，所以免不了上述两个矛盾。这两个矛盾往往以民族主义与国际主义的问题表现出来。

日本近代的内在自我矛盾

这个内在自我矛盾，不仅是近代知识分子的职业本身的内在矛盾，同时是知识分子要解决的课题本身内在的自我矛盾。这种情况不仅限于日本，而且中国、朝鲜，或把时代推得更后，还有越南、非洲诸国等。现在，第三世界当前要解决的课题内部也包含着自我矛盾。

比如民族共同体的同一性问题。用通常所说的语言来表达，就是“传统与欧化”或“传统与近代化”的问题。就日本的问题来说，即日本究竟“欧化”到哪一步才能依然是日本？这个问题，今天的日本仍未解决。一般来说，要改变过去，又要在不断地改变中保持自我本色，这就是民族共同体的自我保存问题，这里面存在着矛盾。近代日本的“国体论”，实际上不单是狭义的政治意识形态，而且包含着日本民族的自我保存问题，因此是一个难以解决的问题。战败时，围绕“国体的护持”掀起了轩然大波，也是因为存在着一个（与统治层的利害相关的）民族共同体的同一性的问题。

那么人们可以想象出，在异质文明怒涛般地涌入的幕末维新时期，这个问题是多么的切实。从“尊皇攘夷”变为“开国”，如此近似荒谬地、急剧地导入西洋文明。在这种情况下，日本如何才能继续是日本？这就是人们不得不背负起的内在自我矛盾。对此，人们曾做过思想上的回答或理论上解决的尝试。《文明论概略》就是其尝试之一。以上所述是第一个内在自我矛盾。

第二个是制度革命与精神革命的矛盾。这两者因不能同时进行，在此意义上也成了内在的自我矛盾。是先进行制度革命，还是先进行精神革命？哪个是首先重要的？用福泽的话来说，这就是文明开化的进展与独立自尊的矛盾。现在的社会不断地文明开化，但独立的精神随着文明开化的进展，反而不断减退。福泽的这个忧虑是发自于上述的内在自我矛盾。

第三个是国内的改革与确保对外独立的矛盾。这后来成了民权与国权的问题。究竟是优先国内改革，还是优先对外独立的确保？这是维新时非常紧迫的内在自我矛盾。在此举一个例子来说明。福泽在写《文明论概略》时，他给当时在英国留学的弟子马场辰猪寄了一封信，这封信很有名。信上写道：

“私下与朋友共谋。方今的日本兵乱虽治，但精神上的骚乱尚未止，此后仍有日益持续之势。我有志乘古今未曾有之好机会，一扫旧习的惑溺，导入新的要素，改革人心。若按今天这种状况，则经不起外国交际的冲击，法权和商权日益受外国人侵占，最终会导致无可奈何的状态。学者终身之担忧唯此一事。政府的官员并不愚蠢，亦不是思考不深切，只是事情无可奈何。其事情就是天下的民心。民心的改革不单是政府之事。既是有智慧有见识者，应自动分担其责。毕竟我辈的目的，是保护我邦之民族的赤心。这次两人（指小泉信吉和中上川彦次郎）去欧洲，只是其万分之一。到达后请与之商量，给予周旋。留学归来的学生很多，归国之时是身无分文。有人终于为钱干出意外的行为。”

“此外，委细之事请向两人打听。日本之形势实乃困难。要取得外交之平均，不得不谋内之平均。要取得内之平均，必须扫除内之妄诞。若优先内，则顾不及外。若优先外，则内之地痞无赖猖。若顾此思彼，则事皆不成。然而无理由因事难而畏行。最期望的是，健康其身体，开阔其心胸，学成归国，承担起我民族之命运。切切期待。”

“承担起我民族之命运”的期待，真是催人泪下的语句。这封信淋漓尽致地向人们展示出当时时代的内在自我矛盾状态。如果优先考虑对外问题，国内自由平等的实现则会被放置，反之，如果优先于国内的变革，则会顾不及对抗西欧的压力、保持独立这一紧迫课题。正是“若优先内，则顾不及外。若优先外，则内之地痞无赖猖”的状态。这就是自由民权与国权确立之间的矛盾。这个内在自我矛盾不仅是《文明论概略》的重要题目，中江兆民的《三醉人经纶问答》等也鲜明地描写了这一点。

第四个，可以说是民主化与集中化的矛盾。所谓“民主化”，具体是指“四民平等”和“地方分权”。福泽提倡地方分权，他在倡导国权论的同时，强烈主张地方自治的确立。用福泽的话来说，地方自治就是与“政权”相对应的“治权”。另外，与权力的分散化和民主化相对应，也需要权力的集中化。集中化，无论对于打破对幕藩体制的忠诚心，还是对于确立对外独立，都是需要的。用当时的话说，就是“政令归一”。幕末时期，由于不明确究竟是幕府和朝廷，还是有力的西南雄藩掌握决定权，所以，对列强的外交难以进行。于是“政令归一”成了切实之需。结果，维新的改革便以“政令归一”的方向告一段落。但另一方面，也不能不考虑“公议舆论”的平等化、民主化呼声。五条誓文的“万机公论”，实际上是与民选议院设立要求相联系的路线。这里面，本身就存在着内在的自我矛盾。这也是今天所有“后进国”的近代化所难以摆脱的问题。在中国，有“民主集中制”一词，这大概也是此种痛苦的内在自我矛盾的表现吧！而且这个矛盾不是光用准确的语言表达就能解决的。若偏重于“集中”，会忽视民主化。反之，若偏重于“民主”，又会出现无政府主义倾向，难以实行集中化（计划化）。就是如此的一种内在的自我矛盾。

还可以举出很多。上面所说的富国强兵本身内部，实际上也有自我矛盾。众所周知，在近代日本的进程中，富国强兵从重在“富国”，不知不觉地变成重在“强兵”，渐渐变为“强兵富国”，最后陷入“强兵贫国”。在此，存在着前面提到过的“先后顺序”问题。福泽在《文明论概略》中，对这些内在的自我矛盾努力做了解答。

只要看看《文明论概略》的目录就知道，其第一章是“确定议论的本位”。为什么最初要“确定议论的本位”？这与上面反复提到的“先后顺序”问题相关。所谓“确定议论的本位”，就是要弄清什么必须先解决，什么是当前紧迫的问题。就是说，福泽在进入本论之前，首先申明本论以什么为题，或本论不以什么为题。

大概任何人读书时，都会去思考其书写的是什么。但更重要的，不如说是要注意其不以什么为题目。我在读日本的书评时注意到一点，就是人们往往爱批判其书没有写上某点。特别是在自己偶然知道的某点没有被写上的时候，爱这样指出。我认为这样的评法很可笑。因为著者总是以一定的问题意识，从某个角度，加以论述的，所以常常会有意识地舍去某些侧面。只要是具有课题的著作，就不可能是包容一切的大包袱。要从某个角度对某个对象进行论述时，自然不得不排除其他侧面。因此，弄清什么没有被作为题目，有益于使论述的对象鲜明化。这也与上述“先后顺序”的问题相关。

特别是对含有内在自我矛盾的课题进行论述时，必须拒绝“大包袱主义”或“一举包揽主义”。这类主义不过是华而不实的夸张广告。提出问题和解决问题的方法往往是伴有“舍去作业”的，“舍去作业”并不表明著者认识能力的局限性。这一点，不管读什么书时都是很重要的。尤其是阅读幕末维新大变动时期，肩负着上述任务的知识分子的书时，这一点必须注意。实际上，福泽在自己的著作里谈了这个问题。状况越是紧迫，越需要设定阶段顺序。因此，第一章是“确定议论的本位”。

当然，这个问题也可以作为一般论来解释。因为，如果不决定规则就开始议论，就会不知道为什么而议论。这种事情在我们周围是常常发生的，议论问题时渐渐离题，最后不知道议论什么。简单地说，“确定议论的本位”，是“交通整理”上的需要。特别是《文明论概略》那种时代，五伦五常等传统范畴的权威正在轰隆的响声中崩溃，繁杂的异质的西洋文明侵入带来了急剧的变迁。在这样的时代，观察问题的思路往往变得杂乱无章。那种情况下特别需要“交通整理”。整理议论问题时的“交通规则”，设定重要的阶段顺序，这不仅能使论旨清楚，而且能把“不毛的议论”与“生产性的议论”区别开来，从而使议论产生最大限度的效果，为此创造必要的前提。

译自：《读〈文明论概略〉》第一讲，岩波书店1986年版

[1] “钱”是日元的货币单位，相当于1日元的百分之一（1日元等于100钱）。“钱”作为流通货币从1953年就不使用了，但在汇率和股市等方面仍使用。——译者

[2] 佐野学是战前日本共产党的中央执行委员长，锅山贞亲也是日本共产党的主要干部。两人于1929年被捕入狱，1933年在狱中一起发表“转向”声明，转向以天皇为顶点的国家主义。这一声明加速了大量日本共产党员的“转向”。——译者

[3] “世代论”是关于各代人之异同的论述。——译者

福泽、内村、天心

——欧化与近代日本的知识分子

本稿原是《现代日本文学全集·51——福泽谕吉、内村鉴三、冈仓天心》的“解说”，此论文集所示的题目是本稿英译版的题目。内村鉴三（1861—1930年）是明治、大正之间的宗教家和评论家，提倡无教会的基督教。冈仓天心（1862—1913年）是明治期美术界的开创者。本稿通过分析三位思想家的共同和相异之处，阐明了明治时期思想界的一些典型性格。——译者

一

如此地把福泽谕吉、内村鉴三、冈仓天心这三位思想家的名字排列在一起，读者也许会一下子难以想象出他们之间有什么共同基调。对这三位思想家略有所知的读者，甚至会很自然地感到不相容。因为，这三人不仅活动领域相异，而且性格上，生活态度上，个性的差异都非常明显，若举出其中任何两人来比较，甚至还易于显出其相反的一面。不过尽管如此，当我们稍微深入地观察，便会发现他们所处的时代的命运，在他们相互的精神之间，铺下了很多他们自身也意识不到的“内在线索”。

先看他们的出身。福泽是丰前中津藩，内村是上州高崎藩，天心是越前福井藩，都是德川家之门第或谱代（直接的臣下）的藩士。他们与那些乘变革期之巨浪昂奋崛起的萨长系人恰恰相反，多多少少是在维新浪潮中被翻弄过的人。而且三个人都是在大阪、江户、横滨等受“开国”冲击最早的大都市成长，少年时便有条件修得出色的外语能力。后来，内村和天心分别用练达的英语写下了《日本人》和《日本文明》介绍给欧洲。而福泽相反地以惊人的巧妙才能，把西欧文明的各种范畴导入国语的文脉中。可以说，他们都是欧洲和日本之间最优秀的文化架桥者。而且，福泽坚持自己的在野主义，一生始终为民间一布衣。内村在敕语礼拜事件以后，成了藩阀政府最尖锐的批判者。三人中离权力最近的天心，也因东京美术学校被驱逐事件的发生，成了日本最初的在野美术学院的创立者。就是说，他们的生活方式和思维方式里始终带有一种超出日本帝国正统模式的因素，正是这些因素给予这三位思想家以生命力的源泉。

福泽与内村，虽然在宗教观上相异，但在思想教养方面，基佐和巴克尔的文明史是他们重要的共有财产。天心与内村在学生时代学过的黑格尔哲学和达尔文进化论，像独特的化合物一样沉淀在他们的历史观中，这一点他们俩是相通的（尽管在活用方法上相异）。再看年龄，内村和天心只差一岁，福泽大概比他俩年长二十五六岁。1870年前后，正是世界舞台急剧转换的时期。在此时期，年龄的差距使人们对近代的认识产生距离也是很自然的。但即便是内村和天心，也是在吸取维新前后泼辣的开明精神中成长起来的，他们在那时积累的养分直到晚年也没有枯竭。对于福泽就不用说了，对于内村来讲，至少在他活泼地开展思想活动的《万朝报》时代，认为“历史是人类进步的记录”，文明进步与兴国同义（《兴国史谈》）。就连以保守主义者自居的天心，也提倡“明治泼辣的个人主义”，说：“将来之日本非过去之日本，不能把封锁300年之昔日，与今日世界运动之重要时代视为同等。贸易上若要适应外国之需，不可不通外国之事情与生活，不可不与时势共转移。”（《鉴画会之演说》，明治二十年11月）始终不失去对文明的展望，浪漫的历史意识在此还没有割断自由进步的启蒙精神的脐带。

而且，这三位修得了国际性教养的知识分子，都不甘心于纯粹当东方与西方世界的启蒙媒介。他们把自己对日本的使命和日本对世界的使命密切地结合起来，以“天职”的强烈意识贯穿自己整个生涯。“开国”所带来的深刻危机感和对日本以及亚洲独立生存的悲壮渴望，都是他们三人的思想的主导动机。被公认为在日本提倡西欧近代文明的福泽，也是认为“只有日本国与日本人民得到保存以后，才可谈文明之事”（《文明论概略》）。他反对把一切归结为“天地之公道”或“便利”观念的世界主义，堂堂地主张他所称为“偏颇心”的爱国心。在他那“以冷静之数理而论，则近乎儿戏”的“瘦我慢精神”中，潜藏着国民独立的贵重能源。福泽的这一点，正好与天心形成对应。天心在热情讴歌亚洲的个性和传统的同时，主张“美术天地共有，岂能有东西洋之区别，宗派乃弊病之家宅”（《鉴画会之演说》）。“我们只有进一步接近普遍性，才能进一步成为人”（《绘画中的近代问题》，明治三十七年，9月，在圣特尔伊斯的讲演），表现了人类普遍性的理念。福泽说：“请看东洋各国以及大洋洲诸岛。欧人所触之处，岂有能保全本国权义利益、保住真正独立之国哉？波斯如何？印度如何？泰国如何？吕宋爪哇如何？……其所谓开化者何也？无非指使此岛之野民停止食人，去当白人之奴隶而已。……察今后趋势，支那帝国亦可能成为欧人之田园。”（前引）接着福泽的这个痛切叹息之后不久，便出现了天心煽动性的“东洋觉醒”的呼喊，以及内村对帝国主义的尖锐谴责，形成一股呼声在印度和美国上空回响。

他们还在批判维新后开化的肤浅性之点上心声与共。当然，如果把福泽的“内在的文明精神”与天心的“有自我内部发现”主张做对比，其具体内容不一定一致。但是，福泽对“改革者流”“轻信轻疑”的猛烈批判，由天心和内村以同样宗旨重复着。另外，在他们那里，“日本对世界的自我主张”是同时受“世界中的日本”这种意识制约着的。日本究竟通过什么对世界做贡献呢？这是他们使命观中的共同问题，是他们“独立”理念的具体内容。不用说，这些因素与后来日本国家主义者的“自我增值”的皇国使命观形成了鲜明对照。

福泽在学问和教育方面，天心在日本美术的振兴方面，内村在基督教的“日本化”方面，各自倾全力去创造祖国的将来。但是，福泽并不是“专门学者”，天心并不是单纯的“美术批评家”，内村也不是“宗教家”。三个人都是排除专业意识之狭隘意识的文明批评家。他们各自把自己的学问、艺术、宗教领域的题目放在更广泛的文化关系中来把握，特别是提到国民精神结构的深层来考察。由此，他们又能在各自的领域中，对因袭和形式主义展开激烈斗争，就这样走向了推进学问、艺术、宗教“改革”的共同课题。

众所周知，福泽在“日本文明之由来”中，对旧体制下学问的悠闲性和学者的闭塞性做了激烈的批判。然而，他真正要强调的是，他所提倡的“实学”绝不是那种（德川时代的儒学和心学所主张的）对“暗于日用”的虚学的排斥，或者说绝不是学问与生活结合的观念的单纯延长。福泽认为，“关闭在名叫作政府的笼中，以此笼为自己的乾坤，烦闷于此小乾坤中”（《文明论概略》），这种学者的“行会”性或职业性，正是学问非独立性的反映。他主张学问必须从顺应既成社会关系的卑俗的技术主义中解放出来，通过将之建立在“真理原则”基础上，使学问产生出提高实际生活的效果。这就是福泽的“实学”的根本点。

天心是如何谋求日本美术革新的呢？他在明治二十四年东京美术学校的讲义中说：“如果美术仅乃快美人心之物，非使用所求，那么美术不外一技艺而已。我辈不能赞成之。美术自身应于精美之同时，能与当时之最高宗教、最高文学相伴。否则不可谓真正之艺术。”明显地排斥“为美术之美术”。通常，“为美术之美术”的主张往往被认为是与实用主义相反的美术至上主义。但天心警告人们，“为美术之美术”有堕入技艺主义的危险，反而高调主张“实用”。

这里潜在的思维方法，不仅与内村的文学观相通，而且，从某种意义上说，与内村的宗教观本身相呼应。当然，并不是说内村在与艺术平行的意义上排斥“为宗教之宗教”。但是，内村所主张的“第二宗教改革”（反对安居于传统和制度的自我充足性上的既成基督教教团，以“无教会主义”与之对峙）正是对“为教会之教会”的批判。内村反复指出，宗教的绝对性一旦转化为教会制度的绝对性，就会一方面走向宗教的守成主义，追随权力和财富等俗的权威，并对之妥协。另一方面会表现为对异教未开国施行的、赐予“文明”恩泽的伪善传教活动。这种教会至上主义只会产生宗教家的职业化，而立足于福音的纯粹信仰，才能发挥出宗教本来意义的“实践”机能。内村从卡尔文思想的影响以及明治来日传教士的实际状态中理解了这个重大问题。通过以上的阐述，大概已解明了三位思想家各自职业的基本姿态和构筑方法中内在的共同性。

二

上面以三位思想家类似的时代环境为背景，分析了他们在某种程度上共同的课题，以及从他们在各自领域发挥的作用中发现了许多相并列的要素。但尽管如此，我们不能对这三个人之间的个性、思想、生活方式的巨大悬隔视而不见。在此无法逐一比较他们的不同点，只以举例说明的形式，在他们思想相互交错的层次，寻找其各自不同的精神反应所导致的思想史性分歧。

前面已指出，他们分别通过学问、艺术、宗教的“劝学”，把自己的“天职”与日本的前途相结合，充当了各自领域的改革者。然而其使命观的内在结构，从根本上受着他们各自的素质和领域特点所规定。这种规定给他们的“民族主义”性格打上了各自不同的烙印。福泽的思维方式在使命感上是彻底地实用主义的，当前的课题必须根据对当前状况的判断来决定。在传统的共同体或等级制社会，人的行动范围几乎是被固定了的，所以状况判断的问题没有什么切实意义。比如说，某人是什么身份？是领主，或是百姓庶民，这个固定的身份“自动地”决定某人应该干什么。在那里，人与人的关系不论是五伦五常，或是十戒，都被限制在窄小的规范中。然而，随着文明的发达，人与人之间的关系在国际和国内范围都逐渐复杂交错。随着社会机能向多样性分化，环境的变动越益激烈，人的行动方式也必然会多面化。随着身份等级的消灭，判断人和事物的“先天”标准也变得不通用了。因此，人们自然要根据“作用”，或者说与其根据“是什么”，毋宁根据“干什么”来判断问题。过去只需区别善人和恶人就足够，但今日现实中，“有德之善人不一定为善，无德之恶人不一定为恶”。因此，在众多要解决的问题面前，有必要分清“轻重先后”，做相对性的选择。这就是所谓状况判断。过去曾经是只靠习惯、感觉上的判断，或传统规范便可以简单解决的问题，现在越来越需提到理性认识的层次来考虑。以上正是福泽所洞察到的文明趋势。他说：“当此时，日本人之义务唯在保护国体一条。所谓保护国体，即不失去自国之政权。要不失去政权，必须增进人民之智力。……智力发生之道中第一急需者，乃一扫古习之惑溺，吸取西洋之文明精神。”（《文明论概略》）这一著名的宣言，是面临加入国际社会的日本当前课题与福泽心中的日本当前使命相结合的产物，而且其根源于福泽对状况的认识。福泽对“自己的作用”是有认识的，他的言论与行动的选择，并不以“己之所欲行”为第一根据，而是首先以当时的状况为根据来强调事情的某个侧面。在这种冷静的思考中决定选择。当他的《劝学篇》第七编在社会上引起了有名的“楠公权助”争论时，他以五九楼仙万的笔名在《朝野新闻》（明治七年，11月7日）投稿作辩，批评反对者的猜疑心说：“人们以己之臆测揣度来混淆事物，以为人民同权即共和政治，共和政治即耶稣教，耶稣教即洋学。福泽既乃洋学者，其民权说必为己所想象之耶稣共和。为此表现专一之愤怒。”福泽对这种“只以片眼观事物”的臆断给予如下应酬：“酒店主人未必是酒客，饼铺之主人未必不喝酒。世人经其门时勿急评其内。”这个比喻，不仅是“名目逻辑”与“机能逻辑”的巧妙对比，而且也许连福泽本人也意识不到地、清楚地表现了他使命观的基本动机。如果把这个基本动机的比喻套到福泽身上，可以改为，福泽的著作活动——在他的“商店”里生产、贩卖的品目，不一定是他本性的嗜好，只是根据时期的“需要”（他的判断）而选择的。不可否认，他的这个基本动机实际上妨碍着我们全面地把握他的思想。从这个意义上看，我们甚至在读他的《自传》时，也有必要怀疑那里多大程度是他的自我表现，多大程度是发自他“效果”动机的“演技”。

福泽思想中合理主义因素与非合理主义因素的交错，也与这个问题相关联。他的血统与个性里深深地潜藏着古来武士的气质，但当他以传播文明精神为自己的使命时，他能尽量地在原则上限制自己的武士心情，不让其直接作为思想在社会中出现。不过，假如福泽真的能把自己的本然好恶与立足于状况认识的发言截然分开，成功地使“效果”思维完全彻底地控制其言论和行动，那么反而会令人产生某种厌恶。也许正是因为他同时具有非合理的激情，并间歇地爆发，所以不至于令人感到厌恶。

内村在被罢免一高教职时，同时丧妻，达到了伤心和孤独的极点。其时，他给美国友人史托拉扎斯写信说道：“我必须理解！所谓政治自由（Liberty）与信教自由（freedom of conscience），无论在任何国家，若无献身之子去经受某种考验，不可得到。神选我担当此重任，我必须感谢神。”（著作集之十八）他的使命感最接近M.韦伯所说的“合理的、伦理的预言者”类型。他对耶稣和日本的热烈的爱，以及抵抗一切迫害的坚定信念，都不是“模范预言者”或浪漫的泛神论者那种自我与终极者的结合，而是发自甘当神的小忠仆的自我意识的。如果说福泽重视对“存在”的“作用”是由来于他的实用主义，那么内村毋宁是把自己的使命看作实现神的绝对意志的“道具”，并在这个立场上不断地探究“应该干什么”。内村在与“西洋文明之非爱国感化（the denationalizing influence）风潮”展开斗争中渐渐成为“极左的爱国基督教徒”（明治二十一年给贝尔的信，同上）。其“极左性”在历史上曾经如此表现过。古代以色列的预言者为了打破律法的铅版化，使之产生活力，与日常执行祭祀和仪礼的僧职官僚制发生对立，结果自然地使既成的社会阶层与价值的阶层产生分离，以致此对立朝着直接解放下层大众潜在能量的方向发展。内村的“极左性”的内在根据与之相同。内村的“第二宗教改革”意味着颠倒一切宗教的根本价值，同样，他的“爱国”也只意味着颠倒一切对内对外的世间日常意义上的爱国观念。结果，其思想在对内方面结晶为平民主义，在对外方面，结晶为对战争军备的绝对否定。

在内村看来，“日本社会上层的一万人，是日本中道德最低的一万人”（《万朝报》，明治三十年6月）。相反地，平民才是“国家天然的贵族”。所谓战争和领土扩张不是兴国，而是亡国之道。内村说：“为了信仰需要怀疑，为了建设需要破坏。”“世界靠对立和反对而进步。”他的这个逻辑，与福泽“信之世界伪诈多，疑之世界真理多”，“须知自由风气唯存于多事论争之中”的主张很相似。福泽认为，“日本武人之权力如橡皮，……具有往下接触便膨胀，往上接触便顿时收缩之性格”。用“权力偏重”一词来定义日本社会的结构。内村也把日本社会叫作“向上束缚，向下自由”的“逆金字塔式社会”（《日本道德之缺陷》，《万朝报》，明治三十年3月）。他们两人都把个人的自由和精神的独立与国民的独立内在地联系起来。在这个共同点上，巴克尔和基佐给了他们共同的教养上的影响。然而，对福泽来说，“世间”与自我的对抗归根结底是实用性的适应问题；而对内村来说，在“世间”和“与基督共存之我”之间，包含着日常性与非日常性的绝对断绝和紧张关系。这是两人的分歧之点，又由这个分歧点产生了更加具体的思想对照：如对待“权力偏重”问题，福泽所主张的均衡论解决策与内村主张的颠倒价值解决策；福泽的以“中间阶级”为核心的平民主义与内村的以“下等日本人”为核心的平民主义；福泽的日本国不断进步主张与内村的非连续性的终极“兴国”主张，等等。福泽的使命观的逻辑，是根据对状况的判断优先地选择紧急课题。当面临欧洲帝国主义要分割亚洲的紧迫现实，日本防卫与扩张的界限难以确定的时候，福泽在“结果”上反而采取了与天心一样的态度。天心的态度是：“如果不愿被茄嘎诺特（译者：‘茄嘎诺特’原意是印度神话中的Jaggernaut，指神乘坐的具有不可抗拒力量的车。在此意指近代的军舰、大炮）的车轮碾碎，只有坐到车上去。”（《绘画中的近代问题》）但内村的使命观则是注重范畴，不为状况所动。他预言并警告说，“乘茄嘎诺特”的道路，结果是引导日本走向悲剧性结局的道路。而且，内村甚至在最激烈地谴责权力和统治者的明治三四十年代，仍然坚持超越的“极左”主义，坚持反政治立场的政治激进主义。后来，随着日本和世界的历史方向越来越远离他的希望与期待，他青年时代的文明进步史观便自然地日益后退，宗教终极论的因素日益增强。

明治二十五年，内村在《六合杂志》上发表了《日本国的天职》，曾经乐观地认为，日本应充当把“器械的欧美”介绍给“理想的亚洲”，以进取的西洋开保守的东洋的媒介作用。但大正十三年再以同样题目执笔时，他把日本的将来仅仅寄托于使正在被世界抛弃、在世界中渐渐衰颓的基督教复兴。他认为，日本实现这个使命，真正兴隆之时，应是即便不到达亡国，亦是抛弃了第一等国地位的时候。在这里，与明治三十年代一样，他的基督教内面更新意识与“兴国”意识依然紧密结合着。但不可否认，他过去那种爱国主义的政治性社会性因素已明显地后退了。在反政治的能动性逐渐向非政治的谛观转化的过程中，一个劲地朝宗教的“激进主义”亢进，这正是内村使命观的性格。

如果说福泽是彻底的散文精神持有者，内村也许本非所愿也是个诗人的话，那么，天心可以说是从生活态度到构想方式都是彻头彻尾的诗人。前面说过，天心的民族主义一方面与启蒙的理性精神相关，另一方面则渗透了浪漫的情感。不仅如此，在他那政治浪漫主义的逻辑中，早就显示出了特有的陷阱。他的亚洲主义深处所潜藏的是审美的性格，同时是直观的性格。天心与同时代的内村一样，以“器械的西洋”和“理想的东洋”作为看问题的图式。但是，内村的“东洋理想”的含义是包括基督教在内的宗教性存在。而天心的“理想”的核心毕竟是“美的存在”。当然，天心并不是在与宗教对立的意义上讲东洋艺术，相反地，他强调东洋艺术的宗教性。重要的是，他的宗教概念本身根本上是审美性的，或者说是在审美性的制约下的。当天心把东洋的特色定义为“对终极性和普遍性的爱”时，其所指的终极存在只是不知自我与非我之根本分裂的单一状态。它与那种一边与“世间”对立，一边影响“世间”的预言者，或与卡尔文主义的伦理正相反。虽然存在于“世间”，却通过冥想和恍惚与宇宙结合，从而超越“世间”，这才是他的“理想”。其神秘主义与审美精神在此意义上是一张纸的两面。内村与天心对近代科学思考法理解上的差异也源于此。这里所包含的意义已超出内村是水产学者，天心是艺术家等表面内容。

本来，浪漫主义是在对革命自我意识所带来的革命现实产生幻灭后，飞回到世界历史中，通过把过去的时代或人物理想化，反过来寻求自我丧失的挽回，在这个过程中诞生的。假如自我丧失可以通过飞回历史来找到危险的摆脱，那么历史必须是能给自我提供安定感的存在。所谓能提供安定感之存在，一方面是过去伟大的具有个性的“人物”，另一方面是能在转变的历史中持续下来的“精神”。浪漫主义者要从历史中选择这两者。这个选择毕竟是由现在的自我、在现在的时点进行的选择。这样，浪漫主义者的“精神”中，一方面是要抛开来自历史的紧迫感的强烈自我意识，另一方面则是力图通过直接体验使自己与历史形象合一化的冲动意志，这两者交错成一个激烈的旋涡。天心热烈地拥护东洋和亚洲的历史与传统，但同时告诫人们说：“历史的同情心在践踏我们美的鉴赏力”，主张“艺术只有能与我们交流的时候才具有价值”，“在对古人表示一切狂热的时候，对我们自己的可能性不给予任何注意是耻辱的”（《茶书》）。然而，自我内部的两个灵魂的矛盾和对立并没有被明确意识，相反地，其矛盾对立是被溶化在模糊的无限定的自由感中，这可以说是浪漫精神结构的特性之一。浪漫主义是通过再次发现过去的美来把历史理想化的，这个理想化的作业便是上述特性产生的由来。美的判断与理性的判断、伦理的判断相比，对直感的依存度高得多，又因为如此，其选择受主观好恶左右的程度就相对大得多。不过，这一特点正好与要排除理性法则或伦理法则规范的制约，享受毫无“拘束”的自我的浪漫精神相符合。对历史的尊重与对历史的奔放的选择，在此毫无矛盾地溶于一起。浪漫主义批判启蒙主义是非历史性，但浪漫主义与启蒙主义的历史叙述相比，要更加非历史性。它本身是以这种非历史的“民族精神”“国民性格”为材料铸造成的。这就是浪漫主义的自我逆说。

天心的个性自由理念与民族主义是如何结合的呢？前面说过，他是在“从自己内部中发现”（《日本的觉醒》）的过程中，承认了进步的原动力，并使之与外表的讴歌相对立的。在这个意义上，福泽、内村不用说，就连漱石也是以同样形式提出问题的。但是，天心的不同之处，在于他的内发性主张是与认为“任何树木不可大于其种子原有之力”（《东洋的理想》）的，浪漫思维的有机体逻辑结合在一起的。因为在他那里，自发性和创造性不过是本来内在东西的显现，其与状况发生的动态的相互作用是不受承认的。因此，“东洋的理想”应在完全没有受到“近代冲击”以前的历史中寻求。就这样，天心一方面肯定近代带来了个人自由的理念，另一方面却认为与立足于“个人权利之生硬概念”的欧洲自由相比，以云为天涯，以山当卧床的东洋自由更值得高度赞美（《东洋的觉醒》）。在此，“自我实现的自由”就不知不觉地流进了与普遍者结合的东洋“精神”中，几乎丧失了本身的历史性格。不仅如此，当他说亚洲的荣光在于“帝王和农夫合一的调和”中，在于其“崇高的一体的直观”中时，还有当他把明治维新只歌颂为“高与低都在伟大的新精神中成为一体”的美举时，那种有机体的思维与审美的历史观合流在一起，泛滥到政治领域中。不可否认，他由此导致了掩盖阶级统治，以及对社会停滞现象做不恰当的美化。与福泽和内村相比，天心对体制的批判显著地缺乏，这是否仅仅为艺术家的非政治性表现呢？实际上，他在《东洋的理想》中说过，“尽管有政治的抗争（这是1892年由君主赋予了自由以后，立宪制度生出的不自然之子），但来自玉座之一语可以和解政府与反对派”。这个说法，与内村所表示的“正确地解释之，帝国议会没能超出顾问团的作用，因此其不得称为议会。……议会在必要时，应反对君主的意志，表明人民的意志”（《万朝报》，明治三十年3月）的主张可谓鲜明对照。如果说，福泽的思维深处具有多元的均衡，内村的思维深处具有对立与紧张，那么，天心的口号则是始终调和合一的“不二元”主义。天心说：“真的无限，不是延长的直线，而是圆环。一切有机体都意味着部分对全体的从属。真正的平等，是正确履行各自的职能。”（《东洋的觉醒》）就这样，他把黑格尔的辩证法也放到有机体论中来理解。但是，天心的思想中也贯穿着一个明显的对立。这就是欧洲的“科学”与亚洲的“理想”，亦即“艺术”之间的对立。以“体系”“区分”“分类”等来牺牲美，这对于天心来说，是“西洋侵略”的核心问题。他猛烈地批判产业主义和大众民主主义所带来的趣味的低俗化和个性的划一化，批判基督教与水雷结成的奇怪同盟等，他对近代的这种批判在某种意义上是打中要害的。但是，这种批判由于浪漫主义的“概念的解体”（卡缪·舒密特）导致的情绪上的高涨。其结果，亚洲乃至日本，一方面在“调和”与“不二元”理想的名堂下被否认了内部事实上存在的对立，另一方面，与欧洲的关系被解释为“艺术”对“科学”的范畴对立关系。当然，天心后来被法西斯主义者捧为“大东亚新秩序的预言者”之事，应该得到名誉恢复，而且在理论上也不难恢复。尽管如此，当天心把东洋内在发展的逻辑描写为与近代欧洲对抗的图式时，不管他本人有否意识到，他的使命观带着致命的弱点渡过了芦比根河（译者：“芦比根河”即古罗马时代界于意大利与伽利亚之间的Rubicon河。古罗马时规定，军队渡过此河进入意大利时必须解除武装。公元前49年，伽利亚的恺撒率军渡河作战，打破了此禁。以后，“渡过芦比根河”被作为惯用语，用以形容“对付严重事态的重大决策”）。

三

以上通过分析三位思想家的使命感，揭示了其各自思想结构的形态上的相异，这三种形态是有“典型”代表性的。在那里，他们曾对明治初期开放性的能量支撑下的日本和日本人的未来寄予了无限的确信（甚至连内村这种“亡国”的预言者也曾是那样）。又由其确信产生出对“现状”的深刻忧虑，进而由意识到“课题”实现之困难而产生绝望心情。这种确信与忧虑、绝望不断地交错，使他们的爱国呼吁总是长短两调双重旋律同时弹奏，其与之独特的文体相应，形成奇怪的魅力吸引住听众。他们的社会发言，奇妙地表现出一致的风格——处处充满倒逆说法和冷嘲热讽。这个风格也许与上述矛盾心理的交错相关。然而，即使三人如此类似，当我们观察其倒逆说法和冷嘲热讽的结构时，又会发现三人的对立。先看福泽，在权力的牵制和价值的均衡问题上，他认为德川时代比明治时代更具有自由。他对日本的现状做了这样的判断：“日本国之人心，有动辄凝于一方之弊。……极端地偏于其所好，极端地反对其所恶，……一旦所奔之直线方向忽然中断，亦不许前后左右有些许余地，暗于变通流畅之妙用。”（《社会形势学者之方向》，《时事新报》，明治二十年1月至4月）出于这种判断，他尖刻地指出“僧出于俗，比俗更俗”。他那要打破“集中化型”思维方式（惑溺）的“战略性”思考，始终在深处起着作用。内村则与之相反，他说道：“我辈厌恶迷信。但与近代人之基督教相比，迷信更可爱。迷信至少诚实也，全力奉献也。此与近代人之宗教兴趣相比，天地之差也。”（《文学者的基督教》，圣书之研究，大正九年5月）内村的这个倒逆说法，是预言者达到绝望和愤怒之绝顶时发出的一种慨叹，这里面完全没有“嬉戏”的因素。再看天心，天心有这么一句名言：“西洋人把日本人沉溺于和平艺术之时期视为野蛮国。当日本人开始在满洲战场大规模杀戮之时，却视之为文明国。”（《茶书》）这与其是倒逆说法，毋宁是鲜明的讽刺，典型地表现了在颓废与紧张中无限地保留自我的浪漫派的冷嘲热讽。总之，在这三位思想家的“哲学”相异中，都深深地刻有各自不同的构想方式。有一点值得注目的是，他们是在深刻的危机感中，不约而同地把倒逆说法和冷嘲热讽作为危机的解毒剂的。这一点，与单纯为炫耀自己才气的“逆说爱好家”迥然不同。

福泽提倡的“独立自尊”，在某种意义上与天心和内村的信条、现实生活态度相通。他们三人还有一个共同特点，就是有一股孩子般的纯真、直率。他们不善于摆出傲岸的姿态，而是毫不隐瞒地把自己的弱点暴露于人前。福泽和天心的这个特点是比较为世人所知的，但夸示“自己为武士之子”的内村其实也不例外。比如，当中江兆民被医生宣告了死期时，写下了著名的《一年有半》，内村得知后，在给成泽玲川的信中写道：“我没法做到那样。如果是我接受了医生这种宣告，我也许会痛哭一个通宵，并做祈祷。”（《回想的内村鉴三》）福泽把自己对甲午战争的胜利尽情欢庆的样子原原本本写在《自传》中，还不至于那么令人奇怪。但是，甲午战争前后热烈高唱反战论的内村，当接到旅顺海战的捷报时，也禁不住说“三呼万岁之声响彻四邻”，给山县五十雄写信，描绘了自己的喜悦心情（同上）。内村虽说也是明治人，但这与他在此之前的言论行动相比，确实是一个惊人的对照。

内村在接近晚年时写下了《关于矛盾》一文（英文，圣书之研究，大正十三年8月）说道：“诗人瓦尔特·惠特曼说过，‘我有很多矛盾，因为我大’。诚如所说，神是最大的存在，所以神具有最多的矛盾。他爱，他亦憎。爱的同时又如烧尽了的火那样冷。他的真正的孩子也永远与他相像。保罗、路德、克伦威尔等人物都是矛盾的结合体。”在此，内村其实无意中在说他自己。以观念思考问题的内村都是这样，那么要在坚持根据状况做发言的福泽那里，或者在浪漫的诗人天心那里找出相矛盾的命题就更加容易了。然而，正如完全没有挫折的人显得缺少些人的魅力一样，像形式逻辑教科书一般完美井然的思想，不一定是具有高度价值的思想。如果仅仅是无数设想的单纯排列，那么不管其包含的设想如何崭新，其思想也难以产生出独创性。在上述三人的言论和行动中，都始终贯穿着一种充满矛盾并执拗鸣响的基调，宛如某种不可言状的东西代替了他们的矛盾，并给予他们的生命力一种活力和紧张感。通过最突出的个性来揭示最深奥的普遍性的思想，是最有学习价值的思想，但同时也是很不容易学习的思想。在最“像”思想家的思想家模仿者中，往往最能产生具有思想家“派头”的思想者。

席勒曾叹惜说：“灵魂说话与否？阿，灵魂已不说话了。”当思想被人们从思想家的骨肉中分离出来，被作为“客观形象”来把握的瞬间，便开始“独自”（译者：指脱离了主体）行走。如果它进而受到思想模仿者称赞和崇拜，那它本来所内含的紧张就会松弛，它的棱角就会被磨得圆滑，它那充满活力的矛盾就会被强行“统一”。或者因它的某个侧面被继承而使它丧失原有的活力，从而变得僵化。内村在他的遗稿中说：“我不是今日流行的‘无教会主义’。”（译者：“无教会主义”被认为是内村主义的象征）假如福泽和天心能活到第二次世界大战的战中和战后，也许会对“今日流行的”福泽主义或天心主义感到愤怒，也许会以与内村同样的无可奈何心情发出感慨。这是所有伟大思想家在目睹自己思想的这种无法避免的命运时所表示的不满。著名的马克思不也是有同样的慨叹吗？

译自：《现代日本文学全集·51》，筑摩书房1958年版

关于思想史的思考方法

——类型、范围、对象

笔者虽然是思想史研究者，但并不见得具有什么特别的思想史方法的理论。到目前为止，关于“思想史”是什么，以及思想史的专门方法问题没有写过任何论文。就这样的题目发表意见还是第一次。请读者不要认为我这个发言是从我多年的研究中提炼出来的方法论考察。笔者自身还未弄清的问题，特别是老出现混乱、老解决不了的问题还有许多。按笔者的独断意见，在思想史领域里，能作为学界的公共财产而被公认的方法论几乎还没有诞生。故在此只能提出一些假设供读者探讨。

“思想史”这个学问，可以说还没有作为独立的体系取得市民权。举一个身边的例子。在今日的大学里，思想史理论的讲座少得可怜。过去，我在东京大学开设东洋政治思想史的讲座，但在我所了解的范围内，除东大外，设有同名讲座的国立大学几乎没有。担当日本政治思想史的学者虽有若干人，但实际上几乎都被编入了政治学或政治史讲座中。所以，我常常从现实出发为学生考虑问题。比如，当每年从我这里毕业的本科生提出想专攻思想史时，我总是遗憾地劝他们放弃此想法。因为即使煞费苦心地读了半天当上博士，亦无法找到工作。当然，一般来讲，研究者的职位不容易得到，但像历史之类古老的学问在所有的大学都设有讲座，还有就职的可能。而“思想史”因为没有讲座，所以即便遇上好运能就其职，实际上也只能放弃好不容易学到的思想史，去开设别的讲座。不言而喻，这种现实问题必然反过来导致思想史专业人才培养的恶性循环。大概，历史学专业中的思想史也具有同样情况。

最近，跟我很熟的一家旧书店的人来访，谈到思想史的书很难处理。理由是不知道应该编入哪个分类。有哲学、宗教、法政、历史等分类，比如政治思想史究竟应编入政治类还是历史类？又假如算它是思想，那么究竟又应该编入哲学类还是宗教类呢？总之，没有放置的地方。思想史的书籍往往卖不出去，这大概也因它散于各个分类中不易寻找有关。因为大学里不承认独立的思想史讲座，所以要叫旧书店率先设置思想史的专柜等于开玩笑。

由于“思想史”还没有获得独立的市民权，所以在此也难以谈出学界共同的、关于思想史的方法、对象、范围的定论。而且，这也不仅仅是因为这门学问还没发达，还因为各种思想史可以复数地成立，根据对象之不同，可以有许多种类的思想史，与之相应，其方法又必然是多样的。在这种多样性之中，要抽象地判定以哪个为中心，不仅困难，而且没多大意义。

不仅是思想史，一般说来，一切学问的所谓方法论，都不能说具有在任何场合通用的方法。特别是我们学习思想史的时候，要警惕那种“陆上练游泳”的做法。实际上，只有在进入思想史的茂密森林，融进对象内部，从而遇到各种问题的过程中，才能思考思想史的方法。还未跳进水里，就先议论哪个游泳方法最好，这种做法在思想史的领域是不明智的。以上是本稿题目展开的前提。下面就若干问题发表些见解。

一

先验地谈方法论固然是不妥当的，但世界上思想史的研究实际上已从昔日持续到如今。至少在到目前为止的思想史研究的积累中，根据对象来分类，是可以分成若干类型的。下面我们先来阐述这个问题。不同的思考方法可以有不同的分类，若是一般地区分，笔者认为思想史可以分为三种类型。

第一种类型是“教义史”（history of doctrine）。如西方的基督教教义史、日本的儒教史、佛教教义史等皆属于此范畴。或者马克思主义的历史等，在某种意义上说，也可以作为马克思主义的教义史来叙述。若进一步把这个类型运用于学科的区分，则可以有学说史。学说史里又可按目前通用的科别区分为政治学说史、经济学说史、伦理学说史，等等。而且学科内又可以有某某理论的发展史，比如剩余价值学说史。这些都可以编入教义史的范畴内。当然，这时候“教义”的含义非常广泛，里面包括有以“世界观型”教义体系为对象的教义史（Dogmengeschichte），和只以理论问题为对象，并不包含价值判断的教义史，此两者在性质上具有相当大的区别。“教义史”型的思想史的对象，一般是具有高度觉悟的、抽象度较高的理论体系或教说，“教义史”就是要追寻这种体系、教说的历史展开过程，而其作为对象的人物往往主要是比较著名的思想家和学者。

第二种类型是“观念的历史”（history of ideas）。这个名称还没有被人们广泛使用，在此只是方便起见，为了与上述的教义史或学说史相对应而使用这个名称。它的定义可以解释为：它并不以历史上某某人物的思想为对象，而是以某个文化圈里，某个时代或几个时代里一直通用的特定观念为对象，研究这些观念与其他观念相结合、相分离的过程，追求这些观念在社会发展过程中机能的变迁。比如西欧的“进步”观念（idée de progrès），这个观念不仅出现在狭义的思想范围内，而且出现在文学、政党纲领等各种领域。人们先从各个领域将其抽象出来，然后对其结构的成分进行分析，再寻求其在时代和文化的影响下的变迁过程。这就是“观念的历史”之其中一例。（当然有些书也以“观念的历史”之类的名词做题目，但那不一定是按这里定义的方法来写的。而本论文中所说的不仅是名词问题，这里所指的是类型问题。）不用说，“观念的历史”也重视某观念的社会基础和主张者等因素，而且，由于对这些因素的处理方法不同，“观念的历史”也会产生出丰富多彩的差异。但总而言之，它的任务主要在于分析出特定观念的内部结构和某观念与其他观念之间的化合或混合关系，追寻其历史发展的线索。

不过，“观念”一词本身是非常多义的，而且“观念”的抽象方法也多种多样。所以虽统称为“观念的历史”，但对其个别的具体问题并不能单一地解释。比如，就有学者把我们生活感觉中极其切身的，抽象度较低的观念郑重其事地作为问题来研究。就拿日本人生活感觉中的例子来看，曾担任京都大学哲学讲座的已故九鬼教授写了《粹的构造》（译者：“粹”是表现日本文化的一个特有名词。大概相当于中文的“帅”“潇洒”“俊俏”“适中”等意），这本书非常有名。此书作为学术问题所论述的“粹”，就是我们日常议论某人“粹”不“粹”时的“粹”。《粹的构造》通过研究大量的文献，阐述了“粹”这个日本的传统观念具有的内部构造，以及“粹”与“恬静”“古雅”之类的传统观念的相互关系。“粹”是我们这些既不是艺术家，也不是美学家的人日常不自觉地使用着，并因此无意中深深影响着我们的美感的传统观念。此书从日常生活中抽象出这个观念，通过研究解明了其逻辑构造及其历史发展的状况。这是“观念的历史”多样性中的一个典型例子。再举一个与此相反的典型。比如思想的历史中，同一个语言随着时代的推移，其含义会发生变化。但因为是同一个语言，所以即使时代发生了变化，人们往往不意识到其含义与过去时代的差别，并在无意识中以变化了的含义来使用其语言。“观念的历史”便专门以这种现象为对象，主要考察语言如何随着时代的进程发生含义的变化，考察其语言的社会基础是否已经变化。这种考察，也可以说是“观念的历史”的一个典型课题。

第三种类型是“范畴的历史”。这主要是把时代精神或时代思潮整体的历史作为对象来探讨的。“时代精神”这个日语词汇本来是由德语的Zeitgeist翻译过来的。因Zeitgeist这个概念本身产生于特定的历史和思想状况中，所以其含义受到特别的限定，它最初是由威廉·狄尔泰（Wilhelm Dilthey）提出来的。但在此我们所讲的并不是这种狭义的特定意义上的“时代精神”，而是一般性意义上的“时代精神”。总而言之，“范畴的历史”就是以某个特定时代为对象，总体地把握其政治、社会、人间、文学、艺术等各领域出现的思维方式，及其相互的关联和其与社会政治状况的关联。也就是说，综合性地把握时代精神的整体结构，从而解明其历史的发展状况，就是这样一种思想史。日本思想史的古典著名学者津田左右吉博士所著的《表现于文学中之我国民思想之研究》就是其中一例。此著把“国民思想”这个非常广泛的范畴作为研究对象，主要以文学为素材，按照贵族文学时代、武士文学时代、平民文学时代的顺序来追寻。他不是以某主要学者的学说为对象，而是以那个时代活生生的人生观、政治思想、伦理思想或恋爱观等内容为对象，对之做了概括性的叙述。此外，还有通过整体地把握所谓时代意识形态，如“封建意识形态”，或“近代意识形态”等来追索历史发展的。这种方法也属于“范畴的历史”类型。以上只是非常概括的分类尝试。到目前为止的思想史研究，如果就其研究对象来看，似可大略分成上述三类。

回顾上述三种思想史，可以说，只是在第二类型的“观念的历史”和第三类型的“范畴的历史”的研究领域中，思想史渐渐被承认为独立的学问领域。而第一类型的“教义史”的独立性则不易被承认。因为在这个研究领域中，思想发展的历史被视为教会中教义的继承，或学院中科别学问的继承，所以制度和传统的实体被看作首先必要的前提。特别是在“学说史”领域里，各个专门学科越是发达，其思想史便越被分解在各个具体学科中。因为，在那里，思想的历史严重地受到教会、学院，或教义、科别理论等的横跨或凌驾，所以难以产生作为独立学问领域的觉悟。不过，第二类型和第三类型的思想史研究，也是在研究者具有了独自的问题意识以后，才产生出把思想史作为独立学问领域的觉悟的。

以笔者从事的政治思想史研究为例，可以从两个角度来定其所属。首先因其是政治学史、政治思想史，所以被列入广义的政治学中。这个广义的政治学又被细分。按美国式的学科区分，政治哲学与政治思想史一起同属于政治理论分科，主要注重现状分析。而且政治理论分科内又可再细分。就这样，这个分科与行政学和比较政治论（comparative government）等分科一起被统称为广义的政治学。在此，政治思想史便作为政治学中的一个分科而成立。在日本的传统分类中也是这样考虑的。因此，笔者在东京大学属于法学部，在法学部的讲座编成上，笔者担任的东洋政治思想史，属于政治学的第三讲座，而欧洲政治思想史则属于其第二讲座。可见，在传统的哲学讲座制度中，政治思想史只被看成政治学的一部分。

然而，另一方面，思想史又可编入一般的“人类文化”领域中。这个领域包括还未进行反省和抽象化的原始政治学、经济学，同时也包罗政治、经济、法律、教育、艺术、伦理等各领域。通常的所谓“文化史”（Kulturgeschichte）就是囊括这些文化活动的历史。政治或经济的各个局部在这个整体中受到了注目，政治思想史或经济思想史被看作人类文化活动的其中一部分。也就是说，政治思想史一方面归属于政治学中的一个分科，另一方面则归属于包括政治、经济、教育、艺术、宗教等在内的人类文化活动的整体领域。后者是以人类原始的层次为起点，横跨人类活动全部领域的思想史。政治思想史在其中并不是独立的，而仅仅是把着重点相对地置于政治方面而已。当然笔者在这里并不对之做好坏的价值判断，只是指出政治思想史同时属于两个领域的事实。如果要问政治思想史是什么领域，那么回答哪一方都似乎可以。如果说它是政治学，自然又因政治学史、政治思想史与经济学史、伦理学史等有关而不能表达全面。不过，这时政治学是作为主要基地来与经济学、伦理学相媒介的，所以勉强还讲得通。如果说它属于人类文化活动的学问领域，那么思想史就被作为上层建筑来考虑。这时，思想史的对象便是超出人类活动特定领域的传统区分，或超出科学中的科别区分的一个巨大的精神活动整体。必须在这个广大范围内考虑思想史的实际内容。

假如是前者意义上的思想史，那么即使是以洛克、霍布斯等思想家（特定的个人）为研究对象，也必须以自然法、自然权等政治学范畴作为前提，去考察洛克、霍布斯等人物的政治思想与整个时代的政治思想的相互关系，以及考察其与后代，比如卢梭的自然法、自然权乃至社会契约思想的相互关系。就是说必须把考察这些关系作为中心题目。然而，假如是后者意义上的思想史，那么洛克的政治思想必须是他本人思想的全部，即必须考虑其与他本人的经济思想和认识论等的关系。也就是说，研究的中心内容应是洛克这个人物在他所处的时代所设定的课题，及其解决其课题的方法，等等。这时即使设洛克政治思想为一个专业，上述那种对基本范畴起源问题的追究也只能是第二位的内容。概而言之，如果从前者意义的思想史出发，必须进行本来意义上的政治学探讨，才能算作政治学学科的政治思想史。同样，经济思想史也只有设定了经济学的范畴，对其历史的发展进行分析，才能算经济学学科的一个分科。但如果从后者的意义出发，范畴上的研究只是出于方便。

上述以政治思想史为例，说明了同是政治思想史也可以从两个角度来理解。人们对思想史独立性的认识，往往是从上述的第二个角度中才能产生出来。因为只有痛切地感到需要打破传统式的领域区分规范，打破学问分科的框框，才能产生出独立于“教义史”或“学说史”的上述第二、三类型的思想史研究意欲。不过，正因为大学不欢迎这种打破，才不愿设置独立的思想史讲座。换句话说，即第二、三类型的思想史具有跨越大学旧有的学科区分，朝横向发展的倾向。这会使大学难以按学部、学科区分开的制度进行控制。这不仅是日本的问题，其他国家在不同程度上都存在这种问题。各国的文化背景虽有所不同，但大概从19世纪末以来，人们已开始意识到建立第一、二类型意义上的独立思想史（横跨政治、经济、法律、教育、伦理各领域的思想史，或以这些领域的关联为题目的思想史）的必要性了。

关于各国的不同情况在此举几个例子。在美国，最先在学院层次为推进思想史的独立化做出重大贡献的，是约翰·霍普金斯大学1922年创立的“观念的历史俱乐部”。这个俱乐部是在约翰·霍普金斯大学的哲学教授洛夫乔伊（Arthur O.Lovejoy）（被誉为美国思想史研究的教祖）的斡旋下设立的。这是一个开放型的俱乐部，其成员不必是约翰·霍普金斯大学的教授，也不必是某大学的教授。它是所有对思想史感兴趣的人的团体。其最初的最高纲领是：从历史的角度研究西欧文学中出现的一般哲学上的概念、伦理思想，美学上的审美意识的发展及其影响。特别是注重文学中出现的这种范畴，在哲学史、科学史，或政治、社会运动的历史等文学以外的各种文化领域的表现情况，历史地研究其内在的关联。通过洛夫乔伊教授所创立和推进的这个俱乐部的活动，特别在文学和艺术领域中，思想史的研究得到了划时代的发展。他们采取了不同于传统学院式专业分科的文学史、美学史的方法，以文学和艺术为素材，对其中出现的各种观念的含义进行了超出狭义的文学或美学范围的分析，追究其含义在历史上的变化。比如“自然”（nature）、“浪漫”（romantic）等在文学和艺术中广泛应用的多义概念，他们对这些概念随着时代推移所产生的含义变化，以及这些概念在文学、美学以外的各领域出现时的相互关联，还有其含义向相反意思转化的情况做了仔细探讨。现在，美国有一家名为《观念的历史杂志》（Journal of the History of Ideas）的期刊，这就是以约翰·霍普金斯大学的俱乐部为母体的。

在德国，一般来说，思想史被称为精神史（Geistesgeschichte）。我们前面提到过的威廉·狄尔泰为把精神史确立为一个学问的独立领域发挥了重要作用。在此不准备阐述狄尔泰提出这种方法的来龙去脉，只想指出一点，狄尔泰庞大的精神史研究，是在大胆地打破了大学传统学科区分的基础上成立的。如果说，上面提到的美国俱乐部是通过把传统的文学史、美学史框框中的内容扩大到更广大的范围来建立自己新学术的，那么，狄尔泰的精神史可以说是通过超越哲学领域的范围，打破其窠臼而建立起来的。其研究对象也是广泛包罗的。宗教、哲学不用说，其还涉猎到文学、教育、艺术、政治、普鲁士国家等广大的范围。这样，文化现象就被理解为历史的活生生（Leben）的表述，为此，需要整体地把握贯穿于全部文化现象中的精神作用关系（Funktionszusammenhang），从而总括性地理解时代的精神。

狄尔泰的精神史研究在后来发展出很多分支，在此只谈谈在考察思想史中特别重要的，后来德国的两个流派。第一是由历史学中产生出来的流派。其代表者特别可举出菲德烈·迈内克（Friedrich Meinecke）。迈内克的学说属于前面说过的“观念的历史”。他提出过观念历史（Ideengeschichte）的说法，他从这个角度进行的思想史研究，众所周知，是取得了巨大成果的。他曾把国家理性思想的发展作为典型的观念历史，从马基雅弗利开始一直探寻到第一次世界大战。在那里，他着眼于观念与各种社会力量的相互作用，从中探索其历史的发展。就这样，他把这种研究看作观念历史的主要课题。

第二是由社会学中产生出来的流派。这个流派兴起于第一次世界大战后，是由卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）、马克斯·舍勒（Max Scheler）、汉斯·弗赖尔（Hans Freyer）等人所代表的文化社会学或知识社会学。特别是知识社会学通过深入探讨意识形态论，对思想史研究方法给予了很多启示。当然，在意识形态论诞生的系谱中，马克思具有划时代的意义，但马克思并没有特别在方法上对意识形态论做过理论性研究。以马克思的意识形态论为出发点，结合今日的问题，将之提炼成思想研究的一个规律，这是第一次世界大战后知识社会学的功绩。这个流派重视所谓思想的社会制约性，但并不把每个个别观念直接与社会基础结合，而是在媒介于两者的中间项中，设定思维范型（Denkmodelle）、视座构造（Aspektstruktur），由此分析各种各样的观念形态。这个流派的学说在思想史的研究史上具有非常重大的意义。以上只是简单地介绍，像蜻蜓点水。总而言之，在德国，从狄尔泰开始，一方面发展出迈内克，另一方面发展出曼海姆，这可以说是德国思想史研究中的两大潮流，其在今日依然具有重大影响力。

可见，国情的不同，文化背景的不同，各国思想史研究的开拓状况亦相异。但同时各国不同的尝试中显示了一些共同点：要建立具有独自规律的思想史，必须超越传统学问的专业领域。这样一来，思想史自然要变为光靠一个人的力量难以进行研究的学问，因此在思想史研究中产生出多种专业部门共同协作的必要性。

二

以上通过阐述思想史研究上的三种类型，提示了思考思想史方法论的线索。下面拟进一步考察思想史研究对象在实质上所包含的内容，以及这些内容之间的相互关系。

在进入这个问题的具体考察之前，有必要弄清楚日本语中“思想”一词的含义。日本语的“思想”一词含义非常不明确，它与“观念的历史”中的“观念”多少有点类似。美国的“观念的历史俱乐部”的一位主要成员乔治·博厄斯指出，“观念”一词至少包含有42个意思（George Boas，“Some Problems of Intellectual History”，in Studies Intellectual History，1953）。日本语中“思想”一词的多义性也不亚于此。这种多义性在考察思想史时是很值得注意的。现在只把“思想”一词引为例证，实际上除此以外，思想史中多义性的概念还有很多。而且正如前面所指出的，同一个词语或观念随着时代的发展，其含义也在发生变化。

另外，同一个观念在不同的时代往往会被不同的语言所表现。光看其语言，其意思似乎完全相反，但如果将之与其所处背景的具体状况结合起来考虑，往往又不是相反的，或不仅并不相反，而且非常近似。比方说，社会上出现了要对某个特定集团的思维方法做协调的要求，这种要求的语言表现即便在同一种文化背景下也会随着时代而变化。如在战前的日本，人们常说某某思想、某某观念是“反国体的”，现在则已不使用这个语言，而用别的语言来表现。如“反民主主义的”“托洛茨基主义的”，等等。在这种场合，如果割裂其背景和状况，光看其语言本身，那么“反国体的”与“反民主主义的”这两个表现不仅非常不同，甚至正好相反。但是若深入观察其背景下的状况，会意外地发现这两个相异的语言表现是处于同一种状况，表现同一种要求的。即对少数的反对意见进行指责，逼迫其赞同占支配地位的意见，在这一点上具有共通性。这类例子不胜枚举。所以必须分清观念的实质性意义与其语言表现的区别。

也有与之相反的情况，同一个语言由于时代的变化而表现不同的含义。比如世界通用的“自然”一词就是一例。日本语的“自然”也如此。“自然”这个概念自希腊以来就是多义的，从表示“人的本性”到表示“宇宙的自然”。光就“人的本性”的含义来看，又包含相反的意义。尤其在日本，日本的抽象用语以前先是来自佛典，然后来自儒教经典，明治以后又来自欧洲，多是从外来文化中输入。由此导致了大量违反原意地使用原词的现象。举一过去的例子，关于大乘佛教与小乘佛教，以前此词本身并没有包含“大乘比小乘好”的意思，但在日本则习惯于解决问题时用“大乘”一词，“小乘”往往被用于贬斥的场合。在这里，其实原来此词的意思已经变质。再举一个类似的例子，如“pressure group”这个词，本来并不含有价值判断的意思。但日本语将之翻成“压力团体”，这就带上了贬义。从这个意义上看，在日本思想史中，语言的变化和观念的变质是一个大问题。

总之，语言与观念之间并不存在一义性的对应关系，所以我们必须时时清醒地意识到两者的这种关系。不同的语言也会表示同样的态度，或同样的观念。相反，过去的语言也会用于表达与过去不同的思想或不同的对应方法。对此，必须随时引为注意。

在考察了上述关于语言多义性问题的基础上，我们再来思考观念形态领域内的各种层次。这是一个复杂的问题，总而言之，大体可有以下层次。

这与前面所说的思想史对象的区别问题相关联。其第一个层次，也是最高的层次，是高度抽象化了的体系性理论、学说、教义（教义不是指基督教全体，而是指比如托马斯主义的教义这样抽象的、特定的具体教义）等。第二个层次是较为带总括性的世界观或世界像，亦即关于世界总构图等内容。第三个层次可以说是意见、态度，亦即与具体问题相应的意见，比如具体到“不同意搞军备”等主张。第四个层次，是生活感情、生活气氛等实际感觉，这属于理性反省以前的生活情绪，或极端地说，属于低于意识的层次。一般来说，层次越高，其体系性、抽象性越高。层次越低，其片面性、经验性，即与生活结合的密切度越大。我们应该在这样的层次区分下考虑思想的问题。

那么在这种情况下，各层次的相互关系又应怎样处理呢？这本身是一个大问题，在此有限的篇幅里不可能全部论述清楚，况且笔者还有很多问题未弄明白。所以仅在思想史的意义上，结合这个问题谈谈自己的一些具体感受。如上所述，人们是把各种层次的思想作为思想史的对象来研究的。但在议论思想的价值、意义、机能、作用的时候，做议论的人本身往往不清楚自己是在什么层次上把握思想，所以总是出现混乱。关于这一点，不见得笔者本人现在就认识得很清楚，但我想一般可以这样说，如果要考虑各种层次思想的相互关联，那么研究对象就应包括其全部在内，就应是多义的。其中相对地处于高层次的部分，是能给思想赋予目标和方向性的部分。换句话说，即带有目的意识或“方向性”的思想一般是从高层次向低层次扩展的。而与之相反，思想的能源或推进思想发展的动力，是从低层次向高层次上升的。如果借用康德的一句名言来说，没有生活感情或实际感受做根据的理论、学说、教义是空虚的。相反，没有理论、学说、教义或世界观做根基的实际感受是盲目的。也就是说，如果没有理论根基，即使有能源也不可能有明确的方向，不可能懂得怎样发挥其机能。概而言之，目的的设定或方向性的设定是自上而下的，而能源的产生则是自下而上的。另外，不管从哪个层次来把握思想，我们在测定某思想的价值时，应考虑的因素是什么呢？这是一个乍一看简单，其实不容易弄清的问题。我们在考虑思想的意义或价值的时候，是否可以建立如下基准。第一，思想的分量。具体指思想对问题做解答的透彻性。比如，是透彻地解答了呢？还是仅仅含混地解答？因为思想的意义在于对人所面临的问题、状况做解答，当然应注目其解答问题的透彻性程度。第二，思想的渗透范围和流通范围。人们常说某思想对时代有巨大影响，或没有多大影响，就是以这一点为评价基准的。就是说，要看其思想渗透到哪种程度，流通到哪种程度。第三，思想的幅度。与第一的“分量”相对应，可以举出“幅度”。幅度指其思想所涉及的问题的范围。比如某思想所包容的问题非常少，涉及面很窄，但对特定问题解答得很透彻，就可以说它具有分量，但缺乏幅度。这种情况下，衡量思想的尺度可有两个以上。以不同的尺度衡量出的各种结果不一定有关联，所以事先明确采取什么尺度是非常重要的。第四，思想的密度。主要指逻辑上的密度。这与“分量”的关系很紧密，但不完全同等。比如以马克思的《共产党宣言》为例，此著对问题做了透彻的解答。先不管其结论正确与否，总之其解答是透彻的。但从密度来看，其与解答同样问题的《资本论》就不能相比了，《资本论》的密度是很高的。同是马克思的著作，但评价基准不同，其结论也不同。第五，思想的多产性，即思想有多大的生成力的问题。换言之，比如某思想虽然在逻辑上缺乏密度，在其所处时代渗透范围不广，但它含有多产的观念，后人可以从那里发展出各种不同的观念。在这个意义上，它也可以成为思想史的一大动向。这叫作思想的多产性。

可见，评价基准可按上述设定出许多。在判断某思想影响力的大小和价值的有无时，究竟在什么意义上有影响力？在什么意义上有价值？应按照什么基准来判断？这些问题都需要不断弄清。因此，思想的影响力也是不能随便判定的。即使与同时代的思想做比较，也不能简单断定。更何况连应以哪个时代为基准来判断其影响力也搞不清楚的情况下，就更难以下结论了。

三

这样一来，读者也许会认为思想史是无法捉摸的学问了。可以说确实是难以捉摸的。不过，虽说如此，却还是有各种各样的把握方法的。下面与之相关联，阐述一个常常容易引起人们误会的问题，这就是如何区别“思想史”与“思想论”的问题。通过这个阐述，拟说明思想史确实是难以掌握要领，并易于使对象过度扩大化的学问。但这并不意味着它没有本身的学问性制约，并不意味着可以像好事家那样听任兴致支配，平淡单调、无边无际地奔向各种兴趣。

在把过去的思想作为对象来思考时，人们也可以单纯以过去的各种历史遗产为素材，完全脱离其历史的来龙去脉，随着主观的关心点自由地操作。这就是所谓“假借历史”（这样说也许不太恰当），而与历史无关地议论思想。在此暂时将之称为“思想论”，这本身也是有意义的。然而我想说的是，在日本，当人们说起思想史，或思想史热潮时，往往把“思想史”与“思想论”混同一气。也许因为如此，历史学家常说，思想史是什么都可以随便思考的学问，他们误认为把历史作为材料，随意地叙述自己的想法就是思想史。产生这种看法很自然，但这是对思想史的一个根本的误会。实际上，思想史也是由历史的考证严密地确定的。在斟酌资料和操作资料方面，它与一般历史学具有共同特点。然而必须注意的是，在史料价值的判断方面，事实史与思想史非常不同。例如，德川时代出现过一部《德川成宪百条》。据说这是德川家康作的，实际上是伪书，今天一般被认为是德川中期之物。因此，《德川成宪百条》在“事实史”的叙述上，可以说是几乎没有史料价值的，因为是后世造的伪书。然而，在思想史上，即使是伪书，但因其能反映当时的思想状况，通过其能了解德川社会，至少能了解成熟阶段德川社会的价值体系。伪书的出现本身具有思想的意义。因此思想史把象征性之物也作为一种证据来对待，而且重视把象征性之物的实在意义作为对象来研究。这样，在判断资料价值之点上，思想史不一定与事实史相同，但它也是受历史的考证制约的。在这方面，它与脱离历史的文脉，用历史的素材来展开自己思想的做法有明显的不同。从这个意义上看，笔者认为，思想史研究者或思想史家的工作，正好介于把过去的思想当作素材来发挥自己主张的“思想论”与一般的历史叙述之间。

从这个角度来说，思想史家的工作与音乐演奏家的工作非常相似。音乐是一种再现艺术，这是与美学、文学极其不同的一大特征。换句话说，如果是绘画等作品，人们可以直接欣赏它。若是音乐作品，人们即使面对乐谱，也不一定能感受其妙处。起码一般的人是这样。不通过演奏，作品无法给人们传达自己的艺术意义。因此，作为再现艺术家的演奏家，与作曲家乃至画家、文学家不同，他们是完全不能自由地创作，不能随心所欲地任凭幻想飞翔的。他们根本上是受其所要演奏的乐谱制约的。就是说，他们的工作是通过对乐谱的解释来再现作曲家的灵魂。在这种解释中，他们不能无视作品自身的形式结构，以及其过去的形式和后来继承的形式，还有其中所体现的理念、时代背景，等等。在这个意义上，他们是受对象限制着的。但是，对于演奏家，或者说对于作为艺术家的演奏家来讲，这绝不是单纯地机械地反映乐谱，或机械地再现乐谱。完全客观地反映乐谱的事，实际上根本不可能有。既然演奏本身是艺术，就必然包含着演奏家自己负责的创作。当然，这绝不是随心所欲的创作，而只是“追创作”，即追随原本的再创作（nachschpfen）。

与音乐演奏一样，思想史家的工作不是思想的单纯创造，而是双重创造。就是说，假借东西古今的思想家来展开自己的思想的做法不能算思想史，但仅仅把思想错定在历史之所与中的做法也不能算思想史。与一般的历史学或政治史、经济史的研究一样，确定某事实之史料根据的操作也是思想史学家必需的作业。但如果仅仅是这样，思想史不能成立。当然，即使在一般历史学中，完全排除历史叙述者来自主体的构成的因素的“实证”主义，实际上是不存在的。由人来叙述的历史与由事件构成的客观历史本来就不可能相同，它多多少少包含有撰写人主体的结构。在思想史中，这种主体的结构具有决定性的重大意义。比如不可能有康德思想或内村鉴三思想的单纯的忠实再现，其结果必然只能是叙述者自己思想支配下的对康德或内村的解释。反过来说，即在对康德或内村的解释过程中，必然渗入自己的思想创造的契机。因此，正如牡蛎附在船肚上一样，只对史实关心的人，或对创造性感觉迟钝，不易在对象的触动下产生想象的人，往往不会对思想史感兴趣。然而与之完全相反，不能忍受史料的客观制约，不能忍受历史对象本身的结构严格制约的“浪漫主义者”或“独创”思想家，也不会对思想史感兴趣。思想史家的思想毕竟是过去思想的再创作的产物。换言之，思想史家的特征是：埋没于历史中时表现得傲慢，从历史中脱出时表现得谦逊。一方面是严守历史的拘束性，另一方面是自己对历史的能动工作（所谓“对历史”，并不能误解为对现代，这是指自己对历史对象的能动工作）。在受历史制约的同时，积极对历史对象发挥能动作用，在这种辩证的紧张关系中再现过去的思想。这就是思想史本来的课题，也是思想史之妙趣的源泉。

四

最后，拟简单阐述一下关于应怎样看待思想史研究中的传统活用问题。

比如人们常说，要发掘日本的民主主义传统，使之在现代得到活用。在思考这个问题时，有必要联想到以下事实（前面已指出过），即在日本，具有高度抽象性的理论、主义、世界观等，过去几乎都是从中国，明治以后从欧美输入的。总之，因为这些思想的原物全部都在外国，所以必须追究其在受容时其概念所发生的含义变化，或者说研究其外来观念在输入时发生了什么变化。这个研究是非常重要的。但是，如果神经质地注目于其歪曲和变质的尺度，日本的思想也许会在某种意义上被全部描写成对原物的歪曲和误解的历史。其实，当某某观念从其产生的文化移到别的文化中的时候，自然要发生变化。因此，如果光从如何变形、如何误解的观点来看问题，自然可以说全部都是误解和歪曲的历史。不用说，这种认识的重要性不可否定。但问题不仅仅在于有否“误解”，而且还在于要弄清其“误解”是否能解决问题，是否具有多产性。这个区分也是非常重要的。

在这一点上，日本和中国相似。这两个国家的近代化问题与如何自主独立地应付西欧冲击的问题紧密相关。尤其是思想领域，开国初期引进西欧思想是受高度的目的性支配的。就是说，在一定的状况下，带着一定的问题意识，把西欧思想作为解决问题的道具来引进。这种目的性在开国或近代化的初期表现得相当显著。当时的人们或思想家努力从一定的现状中提取出问题，并自觉地去设法解决这些问题。在这个过程中，必然会产生出新的思想。西欧思想正是在这个过程中引进的，因此，如果只按上面所谈到的“有否脱离原意”为标准衡量之，自然会得出“错误兼混乱”的结论。但也许正是这些“混乱”蕴藏着不少的积极意义。本杰明·许华兹教授在他的中国思想研究中指出，清末的思想家严复通过引进孟德斯鸠的思想和赫胥黎的进化论创造了一个思想，并产生了巨大的影响。把18世纪法国孟德斯鸠的思想与19世纪后半期的进化论结合在一起，这本来是不恰当的。若从欧洲思想史的发展来看，那简直是逻辑上的混乱。但如果内在地去理解严复对当时中国现状的认识和所采取的克服、解决办法，弄清其把西欧思想用作改变现状的手段的来龙去脉，那么就会发现他把孟德斯鸠与赫胥黎同时引进并不奇怪。

日本的自由民权思想里也有过类似的现象。当时的自由民权家也是广泛地从卢梭、密尔、斯宾塞那里引进所需要的思想。不用说卢梭与密尔之间，就是密尔与斯宾塞之间本来也存在着相当大的不同，从这个角度看，他们确实是在误解卢梭、密尔的过程中引进其思想的。但如果我们换一个角度来观察，看他们是针对什么，为解决什么问题去引进卢梭等人的思想的，那么又可以发现明治初期的思想家是非常自由、非常具有主体性的。在那种把卢梭、密尔、斯宾塞混同一气的作业里，潜藏着不能被简单非难的意义。以欧洲的思想为基准，看其在引进过程中如何发生含义的变化，这种比较研究本身当然是需要的。然而如果对他们所抱的问题意识和解决问题的手段，以及对欧洲近代思想的运用方法等问题不给予理解，那么那段历史当然会全部被涂上“误解的历史”的颜色，或者会导致思想历史研究上的所谓“思想缺乏论”——认为他们只是把欧洲有而日本没有的东西收罗在一起。这样又会在思想史研究上出现与“思想缺乏论”对立的倾向——力图从日本的“固有”思想中寻找西欧思想在日本的“对应物”。

若是把上述问题作为思考的前提，往往只会纠缠于日本有没有固有优秀思想的问题。因此，在发掘过去的传统思想时，与其拘泥于其思想到达的归结点，不如说更需要注目其出发点，或其孕育时的多重价值及其难以推测的可能性，等等。否则，假如只从所到达的归结点来判断思想，在归结点的意义上发掘思想的传统，比如发掘民主主义的传统或革命的传统，那么可发掘出的东西可能会寥寥无几。这样，也许会导致日本极缺乏民主主义传统、革命传统的结论，或牵强地扒开草根去寻找具有那种倾向的思想。光从思想活动所到达的归结点的角度来看思想，显然容易陷入这种倾向。

而且，上述观察问题的立场还会导致用“直线进步观”看问题的思考方法。因为，从归结点出发，自然会以现在的基准，或现在的结果来评价过去的思想，而以现在的基准评价过去，会容易倾向于以下一类的评价。如关于思想家的评价，人们常说某思想家的思想达到了某个水准，但在那里停顿了，表现了局限性，等等。这一类评价，就正如说亚里士多德虽然伟大，但因为他不懂量子力学，表现了局限性……听起来像是笑话，但难免会陷入这种逻辑。其实，对当时没有出现的问题没有做回答是很自然的。当时出现了，或没有出现什么问题，对这些问题在多大范围内做了何种回答，这些才是我们应注目的问题。在这种文脉中进行比较，才有可能论述某思想家的相对的“独创性”或相对的负面因素。因此可以说，以现在为基准来判断过去，或用现在的想象力去装饰过去，是难以使思想史结出丰硕成果的。

所谓注重观察思想创造过程中的多重价值，就是注目其思想在发端时，或还未充分发展的初期阶段所包含的各种要素，注目其要素中还未充分显示的丰富的可能性。假如其中的某种可能性在后来的历史阶段或时代没有再出现，那么当然可以去追究那些思想或思想家的内在原因。但是，如果从结果出发来判断问题，就容易因结果里没有出现某种可能性而认为其思想本来不存在朝某方向发展的可能性。这样，就难以在真正意义上从过去丰富的思想中吸取有益的营养。就拿评价进步与反动的问题为例，在结果上导致了反动行为，或结果上使社会走向反动的思想，在其发端时也许会包含着进步的因素。反之，结果上带来了非常革命的行动，或对革命运动产生了影响的思想，也许在其发端时潜藏着与之完全相反的可能性。对这些问题有必要不断地注意。这是所有思想史研究中的共同问题，对于几乎是引进完成状态思想的日本思想史来说更为重要。日本思想史是由多种思想相杂居的，那里不存在本来有条理的传统结构。要从日本思想史中抽出具有生产性的思想传统，就不能忽视其思想发端时的多重价值所包含的可能性。

举一个笔者最近研究的例子。在最近的研究中，儒教的君臣道德与日本武士的主从关系道德常常成为相比较的一个问题。在日本非常强调“君即使不君，臣亦不可不臣”。诚如所知，欧洲的封建主从关系是明显具有契约性的。本来儒教的君臣关系虽与欧洲的不同，但也是带有浓厚的双边契约色彩的。从这一点看，日本的武士传统与儒教的君臣道德相比，发生了显著变化。在儒教里，“君若不君，去也”，是以理智来拒绝。在日本，从战国武士最初的主从关系，到德川时代幕藩的君臣关系，国学里对天子、天皇的忠诚，以及明治以后天皇制里对天皇的忠诚，都是一贯强调随从、臣下、臣民单方面的无条件忠诚。这个传统一般被作为说明日本封建社会缺乏相互契约因素，对君主盲目服从或奴隶般服从的证据。在美化它的时候，它被看作献身的道德。如果光从其思想所到达的结果，或现实中占支配地位的结果来看，确实可以这么说。“君即使不君，臣亦不可不臣”，是教人不管是暴君，还是仁君，总之对君主必须绝对服从。就其本身而言，它可以说是强调臣下一方做没有主体性的盲目服从的教导。而且，尤其到了德川时代，幕藩家产官僚制完善化以后，它在现实中确实起了这样的作用。

然而，如果从其文献中继续追究“君即使不君，臣亦不可不臣”这种道德所可能引出的态度，就不一定得出全部都是对主君盲目服从的结论。这里正体现了多重价值的可能性。儒教的“君若不君，去也”，是具有契约色彩的，主君若不仁，便离开主君，非常自由。但如果仅仅如此，便难以产生出改变本来主君的积极因素。而“君即使不君，臣亦不可不臣”的主从关系，其前提是一种绝对的命运。纵令主君不仁，也不能离开主君，像宿命一般，仍然须仕奉于主君。在这里，反而会产生出不得不纠正主君的强烈的能动性态度。或者说，在这种君臣关系中可能出现强烈的谏诤因素。“谏臣”也是从中国输入的概念，但中国的“谏臣”因为被完全制度化了，所以其作为实践性的道德动因反而不太强烈。然而在日本的君臣关系深处，则包含着把“不能随便离去”的这种穷途末路的宿命感，转化为能动的实践的可能性。事实上，到了幕末，德川幕府体制中本来被动的恭顺因素渐渐减退，吉田松阴等人物以“忠义的逆焰”之表现，唤出了武士道德中的能动性因素。如果单纯从思想的结果来看问题，“君若不君，去也”应当更为自由，而“君即使不君，臣亦不可不臣”是更屈从于权威的。但上述例子说明事情并不那么简单，那里还存在着多重价值所包含的可能性。

比如自己属于某集团，对某集团奉献忠诚。当这个集团变坏了的时候，是“痛快地离去”？还是“彻底做谏诤”？这两种态度便可产生出上述指出的可能性的思想意义。以上用“服从权威”的命题做例子进行了论证。让我们从这个角度去反省过去发掘思想传统的作业。那种对其发端期所包含的可能性不做探究，而光从结果来看问题的研究方法，在战中或战前曾有过不少。其结果是两个极端：不是向最坏意义上的日本传统或国粹主义复归，就是牵强附会地从草根里寻找本来没有的或极其稀少的因素，把之奉为传统。但是，如果当时能注目于思想的多重价值所包含的可能性，便可以发现某思想的结果虽然是其中某种可能性的发展，但在其思想发端时曾经有过别的可能性。就以进步与反动的公式为例，会看到带来了反动结果的思想也许曾包含有进步的契机。采取这种方法来看问题是非常重要的。否则，便不可能真正发掘日本思想的传统，而且即便去发掘，也难以使这个作业成为受历史事实制约的思想史研究，甚至会掉进凭主观随意做解释的陷阱中。

译自：武田清子编：《思想史的方法与对象——日本与西欧》，创文社1961年版

座谈会：近代日本与福泽谕吉

出席者：丸山真男（东京大学名誉教授）

河北展生（庆应大学文学部教授）

饭田鼎（庆应大学经济学部教授）

内山秀夫（庆应大学法学部教授）

司会：石坂岩（庆应大学福泽研究中心所长、商学部教授）

石坂：今天能在百忙中请丸山先生到来，非常感谢。

为了迎接“福泽谕吉诞生150周年”，庆应大学于今年10月在三越（译者：大百货商店之名）本店，年底在大阪的三越支店，明年4月在横滨的三越支店举办“福泽谕吉展”。去年，作为庆应义塾创立125周年纪念事业的一环，建立了“福泽研究中心”。由“福泽研究中心”主办了展览会。

往常我们从丸山先生的福泽研究方法中获得了很大的收益，今天能邀请丸山先生本人光临，真是个学习的好机会。今天的参加者里，有在国史学中一心钻研福泽原典的河北，有在福泽研究中独持一见的饭田，有在政治学中呐喊的内山，可以说都是颇有风格的人物。在此就不拘泥于座谈会的形式，随便请丸山先生围绕福泽谕吉畅谈畅谈。我也不充当什么司会，仅为这个畅谈开个头吧。

丸山先生从研究德川封建社会的思想史开始，然后沿着明治、大正、昭和之顺序追溯日本思想的脉络，积累了卓越的成果。福泽谕吉的人生，前34年处于封建社会，后34年生活在明治时代。要对福泽诞生以来的150年历史做思考，丸山先生是最合适不过的导师了。让我们在此与丸山先生好好座谈座谈。

听说先生是在研究德川时代思想史，考察幕末和明治开国问题的过程中被福泽吸引住的。请给我们谈谈您是如何与福泽相遇的。

福泽给我的第一印象是“痛快！痛快！”

丸山：让您这么一问，我得直截了当地坦白，我在学生时代几乎没有学习过福泽谕吉，只是当了研究者后才开始学的。那时正是日本全面进入“日中战争”（译者：即中国人说的“抗日战争”）的时代。羽仁五郎著的《白石·谕吉》也是在这个时代由岩波书店出版的。这本书就是我最初读的。虽然在个别观点上有些不同意见，但对福泽的印象和羽仁五郎是非常一致的。羽仁的谕吉论，说得不好听，就是用糨糊与剪刀把引用拼起来的。他的引用方法确实巧妙，显然是借用福泽的口来批判现代。特别是在这个意义上，我与他对福泽的印象很一致。这个印象就是：“痛快！痛快！”不过，痛快之余却又叹惊，感到与维新时相比，后来的日本实在变得糟糕。（笑声）就是说，福泽对日本文明的批评字字句句能对上今日的现实。请想想看，维新初期写的批评，完全符合20世纪30年代中期以后的思想、社会、政治状况，这说明了什么？或者反过来说，即30年代不能说的话，让明治的福泽自由奔放地说出来了。所以读的时候，甚至会不自觉地忘记那是维新期思想家，忘记明治时代的历史背景。因为他对日本社会和日本人思维方法的病症所做的敏锐揭露，给人一种非常切实的感受。

刚进研究室时所学的是江户时代的儒学，我的最初研究对象不如说是福泽的敌人。（笑声）当然，这与上述的“切实感”没有什么关系。不过，福泽中津时代的儒学先生，是龟井南冥系统的白石照山，而且龟井南冥本身是继承了徂徕学系谱的。人们也许会猜想，这与我的徂徕研究又有关系。但实际上，徂徕研究与我对福泽的关心本来毫无关系，只是偶然关心上福泽。记得大概是五六年前，美篶书房的小尾拿来一本书问我见没见过。那是白柳秀湖写的，说的主要是关于日本江户时代以后的思想史。他认为，只要读荻生徂徕和福泽谕吉就够了，其他内容可以跳过去。这么一来，我真觉得自己运气好。（笑声）因为我偶然学了徂徕，后又读福泽谕吉。不过我记得我没有“跳过去”。（笑声）

内山：这么说，先生可以不再学什么了！（笑声）

丸山：哪里的话，如果按秀湖说的去做，简直是胡来。白柳秀湖是有点故弄玄虚，他是与山路爱山民间史学同一流派的。经院史学一度发达后又消失了。竹越三叉、德富苏峰等都属于其民间史学，秀湖可以说是其系谱的最后一人。他们有一种在野精神，虽故弄玄虚但往往很有趣。

内山：那种学问方法是有点粗糙。

丸山：确实粗糙。他说徂徕的《政谈》相当于封建时代马克思的《资本论》，这是他的名言。但我不知道他说过读了徂徕和谕吉，其他可以跳过。因为徂徕和谕吉都是我比较集中学过的，所以吃了一惊。

此外，记得在战争时期，我有一位中学时代的同学叫林基君（旧姓渡边），他负责《三田新闻》的编辑。一次，他突然给我研究室打来个电话，说《三田新闻》要学徒出阵刊行纪念号，担心人们只强调福泽的所谓“国权论”或“东洋经略论”，委托我写些不同的内容。我们毕业后几乎没有来往过，也许他是从《历史学研究》的助教论文介绍中得知我在研究福泽。记得那是1943年，我应他的请求写了《福泽的“秩序与人”》这篇小文章。

石坂：我那时也是学生时代。

丸山：是吗？我的一位从事左翼运动的旧友在战后曾说过，丸山所写的东西里，那一篇最好。我真是哭笑不得，那只是偶然投给《三田新闻》的小稿。

老讲自己的事，真对不起。再补充一点，在某种意义上说，战争时期也是个有意思的时代。我那当新闻记者的父亲就常常读《帝大新闻》。当时因为时代太坏，大学的报刊反而被认为是有点意思的。我刚刚当上助教，有一天我在名叫“山上御殿”教官食堂（名字好听，实际上是所木造小屋）吃饭，偶然，大河内一男（已故）坐到旁边，说：“看了《三田新闻》中你写的福泽谕吉了。”这使我吃了一惊。

大河内说，读了以后，觉得福泽很像李斯特。刚好大河内前不久出版了他的名著《亚当·斯密与李斯特》。我对李斯特是外行，但据大河内的说法，李斯特可谓德国的斯密。把李斯特单纯看作主张保护贸易的民族主义者是错误的，李斯特根据当时德国的状况倡导了个人主义。只因德国的状况与英国不同，故没有主张那种“自由行动”式的个人主义，但显然在其深层具有对时代思潮的抵抗精神。我的研究与经济学没有什么关系，只是结合“人”对“秩序”的主体性问题来分析了福泽的“独立自尊”主张而已。没想到大河内看透了我的意图。令我感叹的还有他对《三田新闻》的注目，当时关于战争和时局等消息占压倒性优势，他反倒注意这些小报刊。其实，那时大河内自身已经被“情报局”视为“马克思主义学者”而受到监视了。

在战争时期，读《文明论概略》在心灵引起的冲动和崭新鸣响，大概是今天的人们无法想象的。那并不是所谓的思维方法、世界观等高深层次的问题。武士的权力像橡皮，根据其接触之物的性质而膨胀或收缩。当其向下，即与弱者接触时便膨胀。当其向上，即与上司或权力接触时，便顿时收缩。这个特性就是过去的所谓武士的威势。这种情景当时到处可见。在电车里，戴着参谋肩章的军人两手按住股间的军刀，傲气十足。“日本武士非独立之个人！”福泽的这句话正好说中这些家伙。他们自以为“皇统连绵”可倚而得意扬扬，但印度典籍里王位的起源有20亿年。血统之长并不可贵！以悠久来历引为自豪的印度，今日不也沦为殖民地了吗？……在那种情景下，福泽的这些话是一一涌上脑海。这就是“痛快”的切实感受。如果要一一列举福泽对“国体论”的批判，或对隶属于文化、宗教传统的态度的抨击，那就没完没了啦。

饭田：先生说那篇论文是昭和十八年（1943年）写的，当时的一般反应怎么样呢？

丸山：那不算什么论文。

军国主义时代对福泽的评价

饭田：大河内先生把亚当·斯密与李斯特比喻为福泽，但我想大概就大河内先生那种高水平的人才会理解到这一点。小泉信三曾经好像在《三田评论》中写道：陆军士官学校的教科书里指出，福泽的学校——庆应义塾是自由主义的温床，是危险的学校。当时一般人的认识即使还不至于如此，但在昭和十八年，人们的认识也许基本上接近陆军学校的看法吧？不过，我一直不知道当时的学者，比如与先生同时代的学者是怎样理解福泽的。刚才的一席话，我很有同感。

丸山：今天的出席者，除我以外都是庆应的先生，恕我直率地说，在战争结束后，我曾从庆应大学借了福泽生前读过的遗书来学习。我的一位庆应毕业的朋友对我说：“为什么你东大毕业还学福泽？”（笑声）我反驳说，福泽是日本的，又不是庆应的。这样的看法今天已经很少了，但战争刚结束时，人们还那么想，他们认为对他人的祖先感兴趣是不可理解的。……因为战争时期福泽被贴上了“自由主义者”的标签，庆应对此采取防御姿势，反而拼命从福泽中寻找“国权论”“大陆发展论”等做挡箭牌。羽仁五郎的福泽论对于他们来讲，是一个麻烦。

刚才饭田提到了小泉信三先生，我想他的处境一定也不太好。包括庆应义塾的人在内，战争时代所做的福泽研究，比如川边真藏写的《福泽谕吉》（三省堂）等，几乎都把重点放在“军备扩张论”或“东洋经略论”上。川边不是庆应出身，而《每日新闻》的高石真五郎则以“门人”自称，专门给他写了序言，说“川边转向了，他总算明白了福泽是真正的国权主义者了”。

河北：在我的学生时代，老师也曾有意识地通过闲聊向我们暗示这种意图。意思是，如果不这样说，庆应义塾就会被误解，甚者学生会被镇压。

丸山：但到了战后，人们又来个一百八十度大转弯，突然说福泽是民主主义的先驱，而且拼命引用他的“天不生人上人”。现在还把福泽的头像印到一万日元纸币上。（笑声）这样一来，从事福泽研究的人是最为难的，福泽研究变得越来越困难了。

内山：历史上，福泽常常被人们抓住某个侧面用放大镜头拍照。其实，福泽的合理性并不是那么单方面的。不论说他是军国主义也好，战后民主主义也好，当人们只抓福泽的一个侧面来理解并夸大时，就会不自觉地脱离福泽的本来面目。记得先生在《中央公论》里，曾批评过“把民族主义合理化的同时把民主主义非合理化”的现象，战后人们的认识却正好是这种现象的表里逆转。这两种不同的把握方法不过是同质同水平的，这正是理解福泽时的一个问题点。如果只抓住福泽的所谓合理主义，比如功利主义或“自由行动形”的自由主义来理解，那么福泽便被解释为“西欧化”主张者。但是，福泽的合理性实际上是更为异质的、富有历史创造性的，即在某种意义上具有能让后来人不断引申的整体性逻辑。

用丸山先生的话说，福泽的逻辑里耸立着“普遍者的觉悟”。在这个层次上，他的思想应是多义的。不过，这本身又给每个时代提供了利用福泽的方便，庆应义塾也不例外地利用了。

把福泽说成是“庆应义塾的”，这不合适。所谓福泽学统的继承者也不能这样。庆应把自己等同于福泽，这是用一斑点去概括一豹。如果进而以机会主义的便宜方法来利用福泽，那么不言而喻，其结果只会是对福泽的扭曲。

不被人阅读的思想家福泽

丸山：福泽的合理性与非合理性问题是一个非常重要的问题。在战后初期那个不知去向的渺茫时代，我被拉到各处去做讲演，而自己并不见得那么懂，实在是惭愧。在工业俱乐部之类实业家聚集的地方，记得曾经讲过“福泽的‘情与理’”。但这个问题实际上至今仍未得出清晰的结论。如果还有时间，我倒想再探讨这个问题。

在此我想说的是，福泽虽然在战后受到了极端的称赞，但人们实际上几乎没有学习过福泽这个思想家。就是说，因为被利用做挡箭牌的福泽的某侧面已成为僵化的偶像，人们不感到需要阅读他。这并不仅仅是战后才出现的现象。明治三十三年出过一本叫《学商福泽谕吉》的书。这是专说福泽坏话的书，那是福泽去世一年前的事。

“学商”这个词给人一种“把学问看作买卖”的印象。这本书是匿名出版的，本来今天想拿实物来给大家看，但来不及把这本藏书找出来了。不过，这里有梗概，虽然是匿名，但写有“余等国家社会主义者”的自称。总之是给福泽贴上“拜金主义”标签的。在这里，我想强调的是，他们的口气是说福泽已经过时，福泽“氏已老，氏之时代已去。今咎之亦过酷”。只是为不让后世误会，才宣告福泽是坏家伙。明治三十三年就已有这类说法。

明治三十年代是思想史上非常重要的时期，正好是倡导“忠孝一致”的家庭国家论、近代日本国家的国体论形成的时期。与这个时期并行，福泽沦陷为过时的思想家。后来在大正四年，田中王堂写出了他的名著《福泽谕吉》，在那序言里写道：福泽的名字几乎人人都知道，但关于福泽的著作，人们顶多知道《福翁百话》，《文明论概略》和《劝学篇》则几乎不为人所知。

刚才举出的那本《学商福泽谕吉》的附录里，有井上哲次郎（帝国大学的哲学教授）写的《〈修身要领〉批判》。诚如所知，《修身要领》不是福泽写的，而是他的门生小幡笃次郎、门野几之进、镰田荣吉、石河干明等人编撰，明治三十三年由庆应义塾出版的。井上哲次郎的目的，是举出《修身要领》来说明“独立自尊”主张虽有过一定进步作用，但现在已不是说个人独立的时代了。井上是明治三十年代登场的“国民道德论”意识形态的代表人物。而像田中王堂那样仔细分析和评价福泽思想的著作，虽然在今日得到好评，但在当时不如说是一个例外。“拜金家”才是当时的一般评价。可以说，明治下半期以后的青年人几乎是否定福泽的。我的老师南原先生就是其中一人。内村（译者：明治时代的宗教家）是把福泽看作拜金意识形态的代表的。我多次向南原先生说：“先生，事情并不那么简单。”先生总是说：“不，他确实是伟人，但那功利主义可不行。”他们只知道福泽在幕末介绍西洋文明的《西洋事情》，认为他只是“介绍者”。甚至认为，日本吸收西洋文明已经足够，而且已经吸收过头，现在日本的使命应是把东洋文明和西洋文明综合在一起。这就是由大正时代到我的学生时代，统治者和与官僚接近的知识分子的所谓正统立场。

正因为如此，我才会在战争时期偶然读到福泽就产生出那样新鲜的惊奇，觉得“居然明治初期还有这么优秀的人物和思想”，感叹日本变化得太“彻底”了。这是因为自己所受的教育中从未有过这样的形象。有一位叫杉山平助的人，是庆应义塾出身的，他在他的《文艺五十年史》里把《自传》（译者：指《福翁自传》）列入了文学杰作中。这在当时来说，是非常有远见的做法。那时国文学史之类的书籍中，连福泽的fu这个发音都没有，仅有的福泽作品就是这本《自传》。

我们的学生时代，赶上日本马克思主义盛行的尾声，社会开始进入大“转向”时代。那时，在“唯物论研究会”中，永田广志、鸟井博郎等人还在研究日本思想，也评价福泽谕吉。但他们仅仅从唯物史观的基本立场出发看问题，所以其结论是一致的，认为福泽在打破封建思想、树立资产阶级世界观上起了一定历史作用，但他们的结论只在于说明福泽资产阶级思想的局限性。这里颇具讽刺意义的现象是，刚才提到的羽仁五郎（译者：也是马克思主义史学家）在时代恶化的情况下拒绝转向，反而“倒退”到“资产阶级”自由主义和民主主义中，坚持抵抗，主张人民战线。而大部分的马克思主义者，却因不断强调资产阶级的“局限性”，反而与浅田晃等日本浪漫派合流，攻击福泽谕吉。

内山：“福泽的作用已经过时”的这种看法，正好强调着与丸山先生的主张相反的内容。先生不是一直认为福泽伟大吗？我也对此说过坏话。不过我想说的是，先生是从思想史角度把握福泽的，这种做法也给人们留下了些弊病。因为从近代日本或近代日本史的角度看福泽，又会出现另外的问题。比如就没有人谈政治史中的福泽。福泽培养人的手段，是他对所培养的人寄予了一定的期望，那些受到期望的人们是在“现实”中形成日本近代的分子。不用说，福泽是通过庆应义塾去达成这个“现实”的。但福泽的期待与“现实”又有很大的出入，这也是应该考虑的吧？当然包括功过两个方面。

对作为思想家的福泽已经议论了很多，但光从思想角度看似乎有不少问题不能解决。又往往因为庆应中“福泽伟大”这个成见，使那些没能解决的问题既得不到来自思想史方面的分析，也得不到来自史学方面的评价，形成了一种麻痹现象。

饭田以“国民国家”为基轴提出了一说，这种开拓是有意义的。但观察福泽的角度还可以更多。丸山先生确实也做过多种尝试，比如“开国”的角度，“文化接触”的角度。……

饭田：不过刚才先生所说的是“福泽是未被人们阅读的思想家”。

内山：也许最“不阅读”的正是庆应的学生。（笑声）

意外的评价——片山潜、堺利彦

饭田：我一直到40岁都还没有读福泽谕吉。而且正如刚才丸山先生指出的，我是未读就这样或那样地写评论。不过，我倒是曾经发现两个意外的人对福泽做出的意外评价。一个是片山潜，另一个是堺利彦。我的专业是劳动问题，所以自然对日本的工人运动和社会主义思想抱有关心。片山的自叙传有几个版本，我读过岩波出版的那本《自传》。这大概是他到了晚年，在第三国际当执行委员时写的。因为是晚年写的，不免会出现些记忆上的错误。在那里他表白说，对自己青年时期影响最大的人物是福泽谕吉。至于受了什么影响，他没有具体记载，但他提到曾经在三田演说馆周围徘徊。他没有像植木枝盛那样定期参加，但对福泽的“实学”思想产生了共鸣，这倒挺像片山的。据说他从“实用主义”那里得到了很多教益。

后来，昭和三十年代出版了《堺利彦全集》，看了那《全集》我才知道堺利彦围绕《瘦我慢之说》评价了福泽的见识。当时一般人的看法认为，在《瘦我慢之说》中福泽对胜海舟、榎本武扬的批判有点过分。人们觉得，如果按照福泽的主张，当时江户城烧成灰烬也是不必可惜了，因为福泽认为胜海舟应该固守三河武士的士风，彻底抗战。但这样的结果只能使江户烧毁，以致维新政府陷入困难状态。福泽所主张的道理另当别论，他的主张在现实中是非常不恰当的。但是，堺利彦不同意人们的一般看法，他认为福泽只是做了个比喻，他只是要说明武士道的本质，《瘦我慢之说》的观点是正确的。堺利彦是社会主义者，但他的思想是以明治启蒙思想为基础的，他对福泽的评价很高……

丸山：我想再确认一下，堺利彦是肯定《瘦我慢之说》的吗？

饭田：是的。

丸山：那么，关于对胜海舟的批判……

饭田：福泽虽然批判胜海舟，但在某种意义上也拥护胜海舟。福泽的《瘦我慢之说》写于明治三十年代初（明治二十四年完稿，三十四年福泽去世后才发表），当时一下子引起了论战。整个舆论都认为福泽对胜海舟的批判太过分。但堺利彦却认为，那种舆论仅仅看到江户城是否被烧毁，只看到现象的某部分，而没有理解福泽的真意。他说福泽是担忧武士精神衰颓，才指出胜海舟和榎本武扬的责任的。福泽是很有见识的，这一重大之点不可忽视。堺利彦是共产党的创立者之一，从他那里出现对福泽的这种评价，使我感到意外。福泽在这里也得到了理解者。

丸山：真有意思。明治的社会主义者就是不同，他们是“志士仁人”的社会主义者。而大正民主主义以后的社会主义就没有把这继承下去了，好坏另当别论……福泽在《丁丑公论》里提倡的“日本国民的抵抗精神”，到了大正以后，也在“革命”中渐渐消失了。

当时，与福泽最对立的是《日本人》或《日本》新闻，那个系统的人看了福泽的《瘦我慢之说》是拍手称赞的。他们从来认为福泽纯粹是经济合理主义者，只会敲算盘，万万想不到他会写出这种东西，当然很吃惊。但对这个问题的评价一直到战后依然未解决。江藤淳君就把福泽说得一文不值，他说福泽完全不理解胜海舟先生的立场。

内山：福泽所说的武士精神究竟与资产阶级精神有什么关联？

饭田：他所指的是“中间阶级”，真搞不清应该怎么关联。

丸山：这是一个难题。明治二十年代，福泽认为日本还没有出现中间阶级。但他认为必然要确立议会政治。依我的看法，他是过于乐观的。他说当时虽然是藩阀政府，但不久必然要改变为议会政治。议会政治的社会基础只能是“中间阶级”。福泽所设想的“中间阶级”是什么？他的原话我记不清，总之是指士族的平民化和平民的知识化，是来自两个方向的合流，由此形成议会政治的社会基础。在某种意义上，这种说法也许有点正统。总之，既不是单指士族，也不是单纯的平民主义。他把知识阶级的形成看得很重要。

内山：河北先生，庆应义塾子弟的成分曾发生了很大变化，由士族转为平民了，那是在什么时候？

河北：《五十年史》里有统计表，明治十五年左右，士族与平民的成分比例发生了逆转。不过，那是因为当时士族渐渐减少。士族减少了，平民就自然增加了。

内山：形式上是这样，实际情况还不清楚呢？

河北：后来增加的是什么成分，需要我们今后去研究。

丸山：确实是。我曾经看到过明治二十年年初福泽在《时事新报》上说的，那时还是士族子弟占绝大多数。

河北：大概实际上就是那样。

福泽对状况的乐观判断

丸山：福泽是寄期望于士族和士族精神的，但光靠这显然不够。而商人根性虽不理想，但那是前近代的商业资本，因此试图赋予它一种精神。福泽以为这样可以创造出“中间阶级”。这个想法也许过于乐观。不过，如果按他的《自传》所说的，他对日本的前途并不乐观。比如，就政治的水平而言，私情、关系在政治中占了优势。他指出，人们高喊所谓政党，但那些政党并不是以政策和主义组成的，几乎都是靠私情和关系支撑的。他把这一切叫作“私情政治”，为此深感遗憾。他知道这是数百年来的宿弊，非一朝一夕能改变。但不打破这弊害，真正的议会政治不能产生。为此他很烦恼，并不乐观。

福泽虽然具有现实主义的思维，但他在对各个具体政治状况做判断时往往出现错误。大概可以说，思维方法上的现实主义不一定与对现实状况判断的正确性一致。他在《自传》中写道，他曾认为萨长倒幕派都是尊皇攘夷者，是没有希望的。后来，看到他们突然转向开国，很出乎意外。他对讨幕派中的政策变化完全没能预见。

内山：他没有看透“讨幕”只是口号。

丸山：明治十四年政变时也一样。他曾对与大隈、伊藤、井上的合作寄予很大的期望，还答应协助发行推进议会政治的《时事新报》。但此事被完全背叛了，而且因此，三田出身的人物被政府清扫个干净。他固然对伊藤、井上表示愤慨，但对九鬼隆一等人的背叛是极度愤怒。按当时的情况冷静地想，他被背叛是理所当然的，但他完全没能判断出来。这反过来说明了他判断问题是天真的。在那之前，他已会见岩仓等人，并与之交换过信件，但对政府内情的判断还是出错。他说自己不是政治的开业医，而是诊断医。他的诊断从长远观点来看，确实有不少卓越的预见，但用“短镜头”来看时，则连他本人也不断地为自己的预见错误而吃惊。

饭田：刚才说到福泽的预见总是遭背叛，预定的计划往往不能成功，的确是这样的。不过我想，明治十年，尤其是西南战争后，武士阶级被置于非常困难的状态。如何去拯救武士阶级是个大难题。福泽为此苦心思考，这体现在他的《分权论》中。

福泽把武士阶级分为三类。第一类（这一点不一定正确）是倡导文明开化，并在政治上伸展了大志的人，主要指在明治政府中获得了相当地位的人。第二类是倡导文明开化，但并不得志的人，主要指自由民权派。第三类是指守旧派，固守旧习，闭锁于过去的世界而不迈入新社会的人。对这三类人应怎样处理？他认为最成问题的首先是自由民权派和被抛弃的守旧派，其中自由民权派又是危险性较大的。《分权论》对这个问题做了构想。那正是明治十一年，西南战争刚结束的时候。

大概是遭遇了西南战争这个大事件，福泽才产生了这样的构想的。他提议中央政府只管理国家财政以及战争与和解等国家层次的重大问题。而关于庶民层次的日常生活问题，比如治水、治山、土木等事情应由地方政府来承担。这在某种意义上说，是很有远见卓识的政策建议，但后来这个构想被人们抛弃了。政策提议这种事，能否实现要看时运。虽然在具体预测上有差错，但福泽能迅速认清这种误差。他是具有迅速应付变化和及时发现误差的敏锐洞察力的。

丸山：饭田先生谈了关于《分权论》的国内背景，我很赞同。如果从政治思想的更广的角度来看的话，简单地说，福泽是从托克维尔的思想中得到启发的。他详细地阅读了托克维尔的《论美国的民主》关于“分权”的构想（他读的是英文版），至少是其上卷，从那里得到了启发，提出了区分“政权”与“治权”的想法。所谓“政权”，是指中央政府的军事力量和条约缔结权，这些权力都应该集中于政府。但与人民直接相关的各种“治权”应该尽量分散化。托克维尔以英国地方自治为模式，批判法国的中央集权，同时也从美国的中央政府与州关系中得到启示，提出了这样的想法。福泽吸取了他的思想，提出了“政权集中”与“治权分散”的命题。当时的藩阀政府，用中江兆民的话说是“多头一身的怪物”，在政策决定上从来不一元化，内部从来得不到统一，但却“胡乱干涉人民”。用福泽的话来说，就是“多情的老婆”，胡乱地对别人的事情插嘴，而自己却没有自主性。

他把“政权”与“治权”统称为国权，可见他所说的“国权”绝对不仅是指“政权”。而且他说的“巩固国权”决不意味着扩大中央政府的权力。人们对福泽的解释有点混乱，其实他所说的加强“治权”（administration），也是“巩固国权”的重要因素，两者并不矛盾。

还有关于“人权”的概念。福泽同时用“私权”一词来表达“人权”之意。但这个问题往往被混淆。自由民权运动思想上的最大弱点，就是缺乏“私权”的观念。其实，“人权”并不是指作为集合体的“人民”的权利，而是指每个人的权利。这个权利包括从所有权自由到言论自由在内。即便是“绝对主义政府”，也绝对不能干涉“私权”意义上的“人权”。不论是国会，还是政府，不管政权如何集中，“人权”仍是不可侵犯的。不过，这个思想并没有在日本扎根。在欧洲，18世纪以后的自然法思想都具有这个立场。这不是什么政治形态（体制）的问题，任何形态的政权都应该保有不可干涉的领域，思想、教育、宗教、学艺都属于这种不可干涉的领域。但很遗憾，日本现实中没有贯彻这种思想。正因为民权论者缺乏这个意识，所以当时福泽指出，民权论者只知道夺取权力，一旦他们夺得权力，便会像萨长政府那样陷入“官尊民卑”，便会打着“人民政府”的大义名分来干涉人民的一切。以上是福泽从托克维尔和密尔中学到的最重要的思想。托克维尔和密尔在当时是广为流传的，但没有多少人能把握住这个观点。可见能否把握其思想的精髓，还取决于学习的主体。福泽自身的素质是他注目这个问题的决定因素。

福泽对“政权”的论述从来不过激。但他在“人权”的主张上，直到晚年也没有妥协。

《脱亚论》产生的历史状况

丸山：社会对福泽还有另一个流行的评价，认为福泽是“脱亚论”的主张者。一提到福泽，就自然想到“脱亚论”，说近代日本是沿着福泽指出的“脱亚入欧”路线发展起来的。但“脱亚”这个词仅仅在《时事新报》某天的社论题目中出现过一次，至于“入欧”一词，福泽更没有使用过。当然这都不是主要问题，人们尽可以批判“脱亚论”。不过，有必要弄清以下问题。他说“脱亚”时的“亚”具体指什么意义上的“亚”？福泽写《脱亚论》时，日本究竟具有多强的军事力量？（陆军的常备军约8万人，海军的军舰只有荷兰的三分之一。与近邻的清国相比，仅有其一半。）在理解“脱亚论”时，必须把这些问题作为前提考虑进去。

我的亲友竹内好君（已故）有一个见解也许给人们在理解《脱亚论》上带来了一些误解。他非常认真地阅读了《脱亚论》，并给予很高的评价。他说，“从内心谢绝东方之恶友”这句话，“具有凛然的鸣响”。从文学的角度去感觉福泽失望的慨叹与决心，这真是文学家的读法。这样一来，似乎大正的教养主义才与“入欧派”相异。而福泽的“脱亚论”实际上与樽井藤吉等“亚洲主义者”、自由党激进派的大井宪太郎等的“大陆干涉派”更为接近。但正好相反，无论是从日本的国际地位来看，还是从中国或世界列强的动向来看，福泽的思想与内田良平等甲午战争后活跃起来的大陆主义没有什么必然的连续关系，其历史背景相差甚大。在当时明治十年代和二十年代的状况中，福泽把中国和朝鲜看作30年前天保时代的日本。朝鲜的“开化派”登场得比较快，而中国直到甲午战争失败后才出现“变法自强”运动。福泽提出“脱亚论”时，中国处于“洋务运动”阶段，相当于日本的“东洋道德，西洋艺术”阶段，而且对朝鲜摆出了宗主国姿态。更值得考虑的是，正如福泽对萨长倒幕派动向的判断会出现错误一样，福泽在对不断变化的清国和李氏朝鲜国内情况的判断上，也多次出现了错误。比如他对接受过他的思想影响的朝鲜“开化派”金玉均、朴永孝等寄予了过大的期望，结果其失望也大。

无疑，在“脱亚论”以及后来福泽的一系列国际政治论中，福泽有不少过分的言行，这是他在历史上最消极的侧面。但人们对“脱亚论”本身的误解是一个事实，这个误解阻碍了我们对福泽做客观的探讨，尤其是我这样被认为是偏爱福泽的人难以说话。在这座谈会上不可能对此做详论了，所以仅简单地提醒几个问题。中国尽管败于鸦片战争和中法战争，但依然是世界上的大国。而关于日本，当时欧美的一般人连这个国名都不知道，至于这个国家进行了明治维新大变革之事当然也不为人所知。而帝国主义已瓜分完非洲，开始把侵略矛头指向远东。但在亚洲本来最能依靠的清政府却停滞于反动的旧制度中，并与帝国主义的南下先锋——沙皇俄国结交。在这种历史状况下，为确保日本的独立，福泽面前能选择的可能性是什么？这是值得我们思考的。当时的“亚洲联合论”听起来挺像样，但与那个不做改革的反动政府相提携，来抵挡欧洲帝国主义的沙俄、法国、普鲁士、英国等的侵略，在现实中显然是不可能的。也就是说，当时的状况是，日本率先建立了统一国家，但近邻大陆的旧制度却正在轰隆隆的响声中崩溃，而欧洲帝国主义正蜂拥而至。另一方面，福泽那时已对国际关系中“强权政治”的现实有一定的认识，同时还看到了在现实中，国际法和国际道义观只通用于“基督教民族”之间，欧美人到东洋是蛮横无理的。这种对文化圈问题的认识来源于他幕末行经中国香港和印度各港时的见闻，以及在横滨等开港地对“外国人”的暴行的见闻。这些活生生的见闻给他留下了深刻的烙印。

所以，他认为所谓“近代国家”是由二元性构成，其一是弱肉强食的强权政治，另一是“天然的自由民权论”。前者是“权道”，后者是“正道”。他直到晚年还坚持这种双重角度的观点。当他选择前者，提出“东洋经略论”的时候，他敢于声明这时日本是与野兽同伙，采取野兽的行动，是野兽国的一员。他认为不必给国家间的战争装饰上什么大义名分。在后来的历史中，日本的知识分子几乎被“大东亚共荣圈”的美丽词语冲昏了头脑，而陷入了最黑暗的行动中。福泽可以说与他们是一个鲜明对照。我在思考近代国际关系时，往往想起菲德烈·迈内克写的关于“国家理性”历史的古典名著。在那里，他说，马基雅弗利在提倡恶行为时，“从来不拒绝用贬义词来形容其行为，当然更不会伪善地去装饰这些行为”。“而且，另一方面，他总是无条件地维护宗教、道德和法的普遍性。”福泽的言行使人联想起这段话。不过在后来的日本史中，福泽的上述想法反而消失了。

福泽的自由主义的本质

内山：想换一个角度来思考。人们往往爱说庆应是自由主义的学校，但不见得庆应好好地探讨过自由主义。福泽的自由主义与民族主义只是一种“对立统一”关系。就是说，一方面需要自由的民族主义，另一方面需要民族的自由主义。这种思想与实践在双重意义上构成福泽自由主义的本质。它以辩证的形式给历史创造提供能源。

现代的情况与之也有很多相似。比如菲律宾和印度尼西亚的反体制运动，前些日子见到菲律宾大学的友人时，他说反马科斯运动必须以确立立宪主义为方向。第三世界的出发点就是这种“豁达”的民族主义。我是到了战后才在真正意义上接触民族主义这个观念的。现在包括东南亚在内，新兴诸国都在推进“豁达”的民族主义。或者说，他们正在通过高举立宪主义的旗帜来表现其民族主义的“豁达”性。这种民族主义可以超越现成的统治体制。我们可以从眼前这些第三世界国家的运动中认识民族主义的本来形态。对“自由”的主张是那种“豁达”性的前提。把“民族”与“自由”的关系作为相辅相成关系的思想，也曾经是福泽时代的课题。但人们往往单方面地把握这具有二元性的课题。比如，思考福泽时，要么将之看成自由主义，要么看成民族主义，而且跟“脱亚入欧”直接联系起来。要么脱离其思想来思考，要么单纯用“天不生人上人”的口号来思考。这正是庆应大学“自由主义”的肤浅性和脆弱性。

我是在战后的焦土中成长的一代，对那时的“民族主义”具有本能的拒绝反应。但如果是“国民”（nation）这个概念，则具有不同的含义，这个概念有可能与自由主义形成对立统一关系。战前不用说，战后日本也没能确立这种包含对立统一关系的思想，这也是对福泽思想的一大背离。

在座都是我的前辈，也许对战败比我更有感受。那个8月15日我刚满15岁，我好像从那时才意识到，世界是由男人和女人双方组成的。我认为战后思想应该把握住这种对立统一关系。庆应创立125年，福泽诞生150年了，“自由”与“民族”的对立统一问题应该得到进一步探讨了。

充满内在矛盾的历史状况

丸山：庆应义塾的事情只能问庆应的各位。不过我认为，关于“脱亚论”，如果不了解当时日本充满内在矛盾的状况，是无法理解的。在某种意义上说，维新后的日本可以比喻为今日第三世界的民族运动。今日第三世界也背负着各种内在矛盾。

不仅福泽，当时其他思想家也同样处于这种内在矛盾中。战后民主主义的最坏之点，就是一开始就缺乏“内在矛盾”的认识，突然从“大东亚共荣圈”急转为美国式的民主主义。

内山：缺乏“内在矛盾”意识的人，往往用反历史的方法裁判历史，把人与历史割断。

丸山：福泽在明治七年，曾给他在英国留学的学生马场辰猪写了一封著名的信。那里写道：日本之形势实乃困难。要取得外交之平均，不得不谋内之平均。要取得内之平均，必须扫除内之妄诞。若优先内，则顾不及外。若优先外，则内之地痞无赖猖。若顾此思彼，则事皆不成。然而无理由因事难而畏行……”这段话充分描写出自由主义与民族主义相互不协调的实态。这种“内在矛盾”和不协调状况纠缠了福泽一生。《福翁自传》虽然表现了某种乐观，但我们可不能光从字面上去理解其乐观。

内山：学生在进行学习的时候，往往有一个追求的实践目标。当时中江兆民或福泽谕吉敢于不随波逐流，他们认为那时的潮流，只是“现象”，而不是“历史”的本质，他们本身对历史持有自己明确的认识。像丸山先生说的，只有历史地看问题，才能洞察“历史的真实”，从那里寻找出实践的课题。实践课题不是根据“现象”，而是根据“历史的本质”来确定的。我们要教育学生从福泽那里学习这种方法。在幕末那种政治主义时代，福泽是很懂得珍爱自己作为一个独立人的资格的。我常常告诉学生，这是“一个独立人的行动方式”。明治维新时出现过一种“短路”现象，即社会的集体“转向”。福泽坚持不卷入这种集体“转向”中，并这样教育和培养人。这种精神包含在他的“一身独立才能一国独立”的命题中。但愿这点精神能在庆应大学扎根。当然也期待它在日本扎根。

河北：这是一个大难题。

石坂：那么，让我们思考一下福泽给我们留下了什么？我们应该怎样活用这些遗产？

内山：不能是表彰。

石坂：我是说在庆祝活动中如何把这种精神现实化。

河北：还想谈一点。我感到，因为福泽的思想表达方式不是那么直截了当的，是通过各种形式，而且内容庞杂，所以人们往往不容易把握它。这也许是福泽本人的责任，他如果用比较单纯的方式来表达，人们便易于理解了。

丸山：大概伟大的思想家都是这样。如果您想只通过单纯的逻辑去了解什么，比如了解“明治时代”，那最好不要读福泽这种一流思想家的东西，而去读那些二流、三流思想家或评论家的东西。能代表时代的，往往只能是那种二流、三流人物。

内山：啊，那么说，庆应大学就是一所“很不幸”的学校啦，因为它敬仰着一个“用不着”的思想家。

丸山：大隈（译者：早稻田大学的创立者）就不会出现这种事情。

内山：我可不敢这么说。早稻田大学的好处则在于没有思想家可信奉。

石坂：刚才说了到40岁才读福泽。我是到了50岁才读的，开始读的时候，也有和丸山先生一样的“痛快”感。

内山：您的意思是不是说最好学生时代不读？

河北：我认为是这样。

内山：如果有人说，“因为进了庆应，该读读福泽”。我就要叫他别读。让他到了想读的时候再读。到在社会上遇到想不通的问题时再读更好。

河北：要是我，就叫学生光读《福翁自传》，而且不需要细读，只凭兴趣读读便可以，以后就不必读了。等年纪大了，他们自然会想读的。

饭田：听说丸山先生对朝鲜、中国问题也很有研究，特别是朝鲜在历史上的关系很复杂，我想今后一定会继续研究下去。据说现在菲律宾和泰国等国家正在以明治维新为榜样，推进本国的近代化。各国的国情显然不同，但如果他们对日本的近代化抱有关心的话，也许首先应该关心福泽谕吉。

不过，除了清仓先生在福泽著作的英文翻译上做了部分努力之外，福泽著作没有多少英文版。也许，第三世界国家即使知道日本，也不一定知道福泽谕吉。我们希望与中国、朝鲜，以及菲律宾、泰国等东南亚各国加深交流。还有，朝鲜和中国对福泽的看法一定与我们不太相同，这也值得交流。

“一身经历二生”的意义

丸山：对福泽应从两个方面来理解。一是其历史位置的确定问题。在这点上，不宜单纯把他看作明治的思想家，正如福泽说的“一身经历二生”那样，他首先是生活在幕藩体制，然后经受了维新的内乱，成为日本近代开拓的先驱者的。

人们一般说福泽是明治的思想家，或维新的思想家。但从年龄来看，他属于“志士”的一代。高杉晋作比福泽小4岁，吉田松阴比福泽大4岁。这些“志士”几乎都死于幕末，而福泽却被人们看成是“近代日本”的摩登思想家。自由民权思想家里头，中江兆民是最年长的，但也比福泽小12岁。

饭田：坂本龙马与福泽同年。桥本左内与福泽差一年。

丸山：是啊，福泽是幕末“志士”的一代。如果一开始就把他看成明治思想家，就会出现很多差错。他与明治体制下出生和成长的人有根本上的不同。“一身经历二生”具有很深的含义。

还有另一个重要方面，就是超越历史地理解福泽。如果说“超”这个字不妥当，那就用“长”吧。总之，我们不一定纠缠于“明治十四年政变时福泽怎样”的历史作用上，还可以把他看作今天向我们呼唤的思想家。大概，古典的思想家几乎都可以这样看待。对那些二流、三流的思想家才需要特别拘泥于历史地位问题。

河北：这是对的，不这样看就有点可笑。

丸山：还想回到刚才关于明治三十年代对福泽的评价问题上。福泽作为庆应义塾的创立者不用说，作为思想家到了晚年就几乎被人们遗忘，或被攻击为“过时的老人”了。这个问题很重要。福泽去世后，日本反而兴起“国体论”“家族国家论”，教科书也变成了国定（内容由国家决定）的。那些国家教科书的意识形态，在福泽的根本思想看来，是非常可笑的。那些从幼年开始就被灌注了国家教科书意识形态的保守政治家，至今还把所谓“纪元节”“靖国神社”作为日本的传统，同时则滑稽地高喊“民主主义”。请原谅我的话题有些跳跃，在明治八年，福泽就敢于在《文明论概略》中说，“美国本来是谁的国家？不是印第安人的国家吗？但美国的文明不是美国自身的文明，而是美国的掠夺者——白人的文明”。他的同时代人几乎没有敢这样说的。近代日本确实有必要向福泽学习。

福泽因为太过有名，反而不被人阅读了，这是个大问题。考茨基在《卡尔·马克思的经济学说》（已翻成日文，由岩波书店出版，书名是《资本论入门》）中，引用了莱辛（德国启蒙主义剧作家）的一句话说：“有谁不赞美克洛卜施托克那样的诗人？但又有谁去阅读那些诗？不，我们希望赞美少一点，阅读多一点。”他是针对人们对马克思的态度来做的引用。考茨基之所以写这本书，也主要是因为当时的人们只管高喊马克思的名字，而实际上根本不去读《资本论》。我想，这段引用也可以用于福泽的例子上。不是吗？到处都在称赞，还把头像印在一万日元纸币上，但却没有人去读他。说得极端一点，福泽可谓是“被忘却了的思想家”。

石坂：以上进行了热烈讨论，在评价福泽的根本问题上各位发表了很有意义的见解，这些见解值得我们今后去深思。今天就座谈到这里吧，谢谢各位。

译自：内山秀夫编：《150周年的福泽谕吉》，有斐阁1985年版

附录

一、所收论文初版年代一览表

《福泽谕吉（1834—1901）》（《世界历史事典》第16卷，1953年6月，平凡社）

《福泽的“秩序与人”》（《三田新闻》第537号，1943年，庆应义塾大学）

《福泽的“实学”的转回——福泽谕吉哲学研究绪论》（《东洋文化研究》第3号，1947年，日光书店）（1949年，获得庆应义塾大学福泽中心的石河干明奖）

《福泽谕吉的哲学——对其时事评论的考察》（《国家学会杂志》第61卷第3号，1947年）（1949年，获得庆应义塾大学福泽中心的石河干明奖）

《福泽谕吉政治论的根基》（《福泽谕吉选集》第4卷，1952年，岩波书店）

《维新前后的“忠诚相剋”》（《忠诚与叛逆》第一、二、三章，《近代日本思想史讲座·6·自我与环境》，1960年，筑摩书房）

《近代日本思想史中的国家理性问题》（《展望》，1949年1月号，筑摩书房）

《幕末维新的知识分子》 （《读〈文明论之概略〉》，1986年，岩波书店）

《福泽、内村、天心——欧化与近代日本的知识分子》（《现代日本文学全集·51》，1958年，筑摩书房）

《关于思想史的思考方法——类型、范围、对象》（武田清子编：《思想史的方法与对象——日本与西欧》，1961年，创文社）

《座谈会：近代日本与福泽谕吉》（内山秀夫编：《150周年的福泽谕吉》，1985年，有斐阁）

二、丸山真男主要著作目录

『政治の世界』，御茶の水書房，1952年（1956年第二版有若干修订）

『日本政治思想史研究』，東京大学出版会，1952年 （获得1953年每日出版文化奖） （英文版1974年）（1983年东京大学出版会刊行新装版，收录了英文版的序言）

『現代政治の思想と行動』上·下，未来社，1956—1957年（后合成一册本，并增加了论文）

『日本の思想』，岩波新書，1961年 （德文版1988年，英文版1991年）

『増補版 現代政治の思想と行動』，未来社，1964年（英文版1966年，意大利文版1990年）（2006年未来社刊行新装版）

『現代日本の革新思想』（梅本克己、佐藤昇との鼎談），河出書房，1966年 （1983年收录了另一个对谈的内容，改题为『戦後日本の革新思想』，由現代の理論社出版）

『戦中と戦後の間』，みすず書房，1976年 （1977年获得第4届大佛次郎奖）

『後衛の位置から―「現代政治の思想と行動」追補』，未来社，1982年

『「文明論之概略」を読む』上·中·下，岩波新書，1986年

『忠誠と反逆―転形期日本の精神史的位相』，筑摩書房，1992年（1998年又由ちくま学芸文庫出版）

『丸山眞男集』全16巻·別巻1，岩波書店，1996—1997年

『丸山眞男戦中備忘録』，日本図書センター，1997年

『自己内対話』，小尾俊人編，みすず書房，1998年

『丸山眞男座談』全9巻，岩波書店，1998年

『丸山眞男講義録』全7冊，飯田泰三、平石直昭、宮村治雄、渡辺浩編，東京大学出版会，1998—2000年

『福沢諭吉の哲学他六篇』，松沢弘陽編，岩波文庫，2001年

『丸山眞男書簡集』全5巻，みすず書房，2003—2004年

『自由について―七つの問答』，編集グループ＜SURE＞，2005年

『丸山眞男回顧談』上·下，松沢弘陽、植手通有編，岩波書店，2006年

『丸山眞男話文集』全4巻，丸山眞男手帖の会編，みすず書房，2008—2009年

『丸山眞男セレクション』，杉田敦編，平凡社ライブラリー，2010年

『政治の世界他十篇』，松本礼二編注，岩波文庫，2014年

『丸山眞男話文集続』全5巻，丸山眞男手帖の会編，みすず書房，2014—2015年

『丸山眞男座談セレクション』上·下，平石直昭編，岩波現代文庫，2014年

『超国家主義の論理と心理他八篇』，古矢旬編注，岩波文庫，2015年

『丸山眞男集·別集』全5巻，東京女子大学丸山眞男文庫編，岩波書店（2015年—2017年）

『定本 丸山眞男回顧談』上·下，松沢弘陽、植手通有、平石直昭編，岩波書店，2016年

丸山真男文库：

2015年3月，东京女子大学图书馆〈丸山眞男文庫virtual書庫〉开放。

2015年6月，东京女子大学图书馆〈丸山眞男文庫草稿類digital archive〉正式公开，通过以下网页可阅览草稿资料的数据库。

http://maruyamabunko.twcu.ac.jp/archives/

三、福泽谕吉生平年表

四、原典、传记、书目一览

原典：

《福泽全集》5卷，时事新报社编辑、发行，1898年

《福泽全集》10卷，时事新报社编辑，国民图书株式会社发行，1925年

《续福泽全集》7卷，庆应义塾编辑，岩波书店发行，1933年

《福泽谕吉全集》21卷，庆应义塾编辑，岩波书店发行，1958—1964年

《福泽谕吉选集》8卷，岩波书店，1951—1952年

《福泽谕吉选集》14卷，岩波书店，1980年

《福泽谕吉著作集》12卷，庆应义塾大学出版会，2002年

主要传记：

《福泽谕吉传》4卷，石河干明著，岩波书店，1932年

《福泽谕吉》，高桥诚一郎著，实业之日本社，1947年

书目：

《福泽谕吉及其门下书志》，丸山信编，富田正文监修，庆应诵讯

Table of Contents

- 封面
- 福泽谕吉与日本近代化
- 书名页
- 版权页
- 目录
- 作者原序
- 译者原序 福泽谕吉研究与丸山真男
- 译者二版序
- 译者三版序
- 福泽谕吉（1834—1901）
- 福泽的“秩序与人”
- 福泽的“实学”的转回
- 福泽谕吉的哲学
- 福泽谕吉政治论的根基
- 维新前后的“忠诚相剋”
- 近代日本思想史中的国家理性问题
- 幕末维新的知识分子
- 福泽、内村、天心
- 关于思想史的思考方法
- 座谈会：近代日本与福泽谕吉
- 一、所收论文初版年代一览表
- 三、福泽谕吉生平年表
- 二、丸山真男主要著作目录
- 四、原典、传记、书目一览
- 附录