章太炎国学讲演录
Author: 章太炎讲演，诸祖耿、王謇、王乘六记录
Date: 2013-07-01
Publisher: 中华书局

目録
太炎先生國學講演録序　　諸祖耿
國學之統宗
歷史之重要
春秋三傳之起源及其得失
《儒行》大意
適宜今日之理學
記本師章公自述治學之功夫及志向
“經義”“治事”
記太炎先生講文章流别
説文解字序
白話與文言之關係
論讀經有利而無弊
論經史實録不應無故懷疑
再釋讀經之異議
論經史儒之分合
論讀史之利益
略論讀史之法
小學略説
經學略説
史學略説
諸子略説
文學略説
附録
章氏國學講習會董事會、理事会題名

關於“章氏國學講習會”、“制言半月刊”、“太炎文學院”及其它　　諸祖耿

諸祖耿先生詩作

整理後記

章太炎國學講演録

章太炎　講演

諸祖耿　王　謇　王乘六等記録

圖書在版編目（CIP）數據

章太炎國學講演録／章太炎講演；諸祖耿，王謇，王乘六等記録．—北京：中華書局，2013.7

ISBN 978-7-101-09359-9

Ⅰ．章…　Ⅱ．①章…②諸…③王…④王…　Ⅲ．①章太炎（1869～1936）-文集②國學-中國-文集　Ⅳ．Z126.27-53

中國版本圖書館CIP數據核字（2013）第107572號

書　　名　章太炎國學講演録

講演者　章太炎

記録者　諸祖耿　王　謇　王乘六　等

責任編輯　郁震宏　俞國林

出版發行　中華書局

（北京市豐臺區太平橋西里38號　100073）
http://www.zhbc.com.cn

E-mail:zhbc@zhbc.com.cn

印　　刷　北京天來印務有限公司

版　　次　2013年7月北京第1版

2013年7月北京第1次印刷

規　　格　開本/700×1000毫米　1/16

印張20　插頁2　字數240千字

印　　數　1-6000册

國際書號　ISBN 978-7-101-09359-9

定　　價　48.00元

太炎先生國學講演録序[*]

章太炎先生國學講演，早有吴承仕之記録，載于《章氏叢書》。中有曹聚仁之記録，别本單行。晚年，先生寓居吴中，購買侍其巷住宅，後又定居錦帆路，建築講堂，一意講學。東及扶桑，南暨越裳，華夏群賢畢至，錦帆路上，車馬雲屯。先生向在日本東京，有國學講習會之組織，周樹人、作人兄弟，黄侃、錢夏、朱希祖、許壽裳諸君，實始從學。晚歲來吴，吴中舊有國學會，先生冠以章氏之號而别之，名曰“章氏國學講習會”，一時章氏國學講習會之名大著。先生分門講演，每日過午開始，往往延及申酉。一茶一煙，端坐講壇，清言娓娓，聽者忘倦，歷二三小時不輟。每次講演，余必與王謇、王乘六諸子從旁繹記，彙集成章，然後由余繕定呈閲。凡經學、史學、諸子、小學，旁及詩文雜藝，悉有論述，刊佈同仁。此册所刊，未越當時之舊也。先生嘗言：“中年學生，基礎已定，成就可待；晚歲小生，來日方長，不可不力加誘掖。”以故于年輕學生，更爲重視，獎導特過恒常。易簀前夕，講演未停。師母湯夫人言：“君體不舒，午餐未進，講程暫緩可也。”先生毅然答曰：“吾飯可以不吃，吾學不可不講！”卒依計劃進行，一無異于平時。向患鼻癰，吐音重濁，此次忽現清亮，衆皆爲之察也。孰意鼻菌入腹，毒發成災，卒以翌晨八時棄世，時一九三六年六月十四日也。先哲云徂，痛何可言。然循循善誘，啟發後生，精神奕奕，當與日月齊光，歷久而彌彰也。江蘇古籍出版社印行先生《國學講演録》，以余親歷其事，囑爲序言，略述梗概，冠於卷首。凡我後生，敢不勉旃！是爲序。

一九八六年一月二十七日

弟子諸祖耿撰于金陵，時年八十有八

注释

*　二十世紀八十年代，江蘇古籍出版社（今鳳凰出版社）擬出版章太炎先生《國學講演録》，特請諸祖耿先生撰寫此“序言”。後該書未能出版。今將諸先生“序言”迻録於此，以作紀念，亦以見當日章氏國學講習會講習情形。

國學之統宗

太炎先生講

諸祖耿記

二十二年三月十四日在無錫國學專門學校

無錫鄉賢，首推顧、高二公。二公於化民成俗，不無功效，然於政事則疏闊。廣寧之失，東林之掣肘，不能辭其咎。葉向高、王化貞、鄒元標、魏大中等主殺熊廷弼，坐是長城自壞，國勢日蹙，豈非東林諸賢化民成俗有餘，而論道經邦不足乎？今欲改良社會，不宜單講理學，坐而言。要在起而能行。周、孔之道，不外修己治人，其要歸於六經。六經散漫，必以約持之道，爲之統宗。余友桐城馬通伯，主張讀三部書，一《孝經》，二《大學》，三《中庸》。身於三書均有註解。余寓書正之，謂三書有不够，有不必。《孝經》、《大學》固當，《中庸》則不必取。蓋《中庸》者，天學也。自“天命之謂性”起，至“上天之載無聲無臭”止，無一語不言天學。以佛法譬之，佛法五乘：佛法以内者，有大乘、小乘、聲聞獨覺乘；佛法以外者，有天乘、人乘。天乘者，婆羅門之言也。人乘者，儒家之言也。今言修己治人，只須闡明人乘，不必涉及天乘，故余以爲《中庸》不必講也。不够者，社會腐敗，至今而極。救之之道，首須崇尚氣節。五代之末，氣節掃地，范文正出，竭力提倡，世人始知馮道之可恥。其後理學家反以氣節爲不足道，以文章爲病根，此後學之過也。專講氣節之書，於《禮記》親民無關，不可據之以改經文。夫《書經》人所共讀，《孟子》亦人所共讀，孟子明言三代之學皆所以明人倫也，人倫明於上，小民親於下。《尚書》堯命契作司徒，敬敷五教，其結果則百姓相親。《大學》“親民”之説，前與《尚書》相應，後與《孟子》相應，不知宋人何以改字也？格物之説，有七十二家之歧異，實則無一得當。試問物理學之説，與誠意正心何關？故陽明闢之，不可謂之不是。然陽明所云“致良知以正物”，語雖可喜，然加一“良”字，且語句與原意顛倒。應説致知而後物格，不應説物格而後致知也。陽明之前，鄭康成訓“格”爲“來”，謂“所知於善深，則來善物；所知於惡深，則來惡物”，頗合《論語》“我欲仁，斯仁至矣”之義，亦與陽明知行合一之説相符，但文義亦與原文不合，雖能言之成理，勝於晦庵，但均顛倒原文，不足以服人之心。其餘漢、宋大儒講格物者，不計其數，而皆講之不通。明人乃有不讀書之竈丁王心齋，以爲格物即物有本末，致知即知所先後。千載疑竇，一朝冰釋，真天下快事。蓋《大學》所講，爲格物、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。誠意爲正心、修身之本，此爲知本，此爲知之至也。上所云云，尤爲根本之根本。心齋不曾讀書，不知格字之義。《倉頡篇》：“格，量度也。”能量度即能格物，謂致知在於量度物之本末。此義最通，無怪人之尊之信之，稱爲“淮南格物論”也。劉蕺山謂王陽明遠不如心齋，此語誠非無故。其後假道學先生李光地，亦知採取心齋，可見是非之心，人心有同然矣。陽明生時罵朱文公爲“洪水猛獸”，陽明讀書不多，未曾遍觀宋人之説，故獨罵朱子，實則伊川、象山均如此講。朱子治學，亦未身能窮知事物之理，無可奈何，敷衍了事，而作此説。今之新學小生，誤信朱子之言，乃謂道德而不能根據科學者，不是道德。夫所謂道德，將以反抗自然也。若隨順自然，則殺人放火，亦何不可以科學爲之根據者？信斯言也，真洪水猛獸之比矣。朱子有知，不將自悔其言之孟浪乎？殷周革命之際，周人稱忠殷抗周之民曰“殷頑”，思有以化之，故《康誥》有“作新民”之言。所謂“新民”者，使殷民思想變换，移其忠於殷者，以忠於周室耳。“新民”云云，不啻順民之謂已，此乃偶然之事，非天下之常經，不可據爲典要。夫社會之變遷以漸，新學小生，不知斯義，舍其舊而新是謀，以爲廢舊從新，便合“作新民”之旨，不知其非《大學》之意也。要之，《大學》之義，當以古本爲準，格物之解，當以心齋爲是，不當盲從朱子。《孝經》乃一貫之道，《大學》亦一貫之道。歷來政治不良，悉坐《大學》末章之病。所謂“好人之所惡，惡人之所好”，一也；“人之彦聖，媢疾以惡之”，二也；“長國家而務財用”，三也。三者亡國之原則，從古到今，二三千年，無有不相應者。反之，即可以平天下。是故《大學》者，平天下之原則也。從仁義起，至平天下止，一切學問，皆包括其中。治國學者，應知其總匯在此。

講明《孝經》、《大學》，人之根本已立，然無勇氣，尚不能爲完人，此余之所以必標舉《儒行》也。《儒行》十五儒，未必皆合聖人之道，然大旨不背於《論語》。《論語》子貢問：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使於四方，不辱君命，可爲士矣。”子路問“成人”，子曰：“見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以爲成人矣。”士與成人，皆是有人格之意。反之，不能爲人，即等於禽獸。《論語》所言，正與《儒行》相符。《儒行》“見死不更其守”，即《論語》“見危授命”之義。“久不相見，聞流言不信”，即《論語》“久要不忘平生之言”之意。可見道理不過如此。《論語》、《儒行》初無二致，宋人以“有過可微辨而不可面數也”一語，立意倔强，與子路“人告之以有過即喜”殊異，即加反對。不知罵《儒行》者，自身即坐此病。朱、陸爲“無極”、“太極”之枝節問題，意見相反，書函往復，互相譏彈，幾於絶交，不關過失，已使氣如此，何況舉其過失乎？有朱、陸之人格，尚猶如此，何況不如朱、陸者乎？不但此也，孟子之爲人，亦恐其“有過可微辨而不可面數”者。何以言之？淳于髡言“是故無賢者也，有則髡必識之”以譏孟子。孟子引孔子之事，謂：“君子之所爲，衆人固不識也。”其悻悻然之辭氣，見於文字間，可知其非胸無芥蒂者。余以爲自孔、顔外，其餘賢者恐皆如此。然而兩漢人之氣節，即是《儒行》之例證。蘇武使於匈奴，十九年乃返，時人重之，故宣帝爲之圖象。至宋，范文正講氣節，倡理學，其後理學先生卻不甚重視氣節。洪邁之父皓，使於金，十五年乃返，其事與蘇武相類，而時人顧不重之。宋亡，而比迹馮道者，不知凡幾。此皆輕視氣節之故。如今倭人果滅中國，國人盡如東漢儒者，則可決其必不服從。如爲南宋諸賢，吾知其服從者必有一半。是故欲求國勢之强，民氣之尊，非提倡《儒行》不可也。《儒行》之是否出於孔子，不必論，但論吾儕行己應否如此可矣。其爲六國時人作歟？抑西漢時人作歟？都可不問。若言之成理，即非孔子之語，或儒者託爲孔子之語，均無礙也。況以事實論之，哀公孱弱，孔子對證發藥，故教之以强毅，決非他人僞造者也。

《喪服》經不過《儀禮》十七篇之一。《儀禮》十七篇，諸侯大夫禮不必論，冠禮不行於今，婚禮六禮，徒有其名而已。士相見禮、鄉飲酒禮、特牲饋食禮，亦不行於今，惟士喪禮與《喪服》有關。然講《喪服》，不必講士喪禮也。《喪服》至今仍行，通都大邑，雖祇用黑紗纏臂，然内地服制尚存其意。形於文字者，尚有訃聞“遵禮成服”之語。雖是告朔之餼羊，猶有禮意存焉。周代有諸侯、世卿之分，故喪服有尊降、壓降之名。政治改變，諸侯、世卿之名已去。漢代雖提倡《喪服》，即不講尊降、壓降，此亦禮文損益之義也。漢儒於《儀禮》盡注十七篇者，惟鄭康成一人。其餘馬融、王肅，祇注一篇。三國、晉、宋間人，注《喪服》者十餘家，蜀蔣琬亦曾注《喪服》，可見《喪服》之重要。諸君翻閲杜佑《通典》，即可知喪服、喪禮之大概。顧亭林言六朝人尚有優點，誠然。六朝人不講節義，卻甚重《喪服》。古人在喪服中，不能入内，不能見女人。陳壽遭父喪，有疾，使婢丸藥，鄉黨以爲貶議，坐是沉滯者累年。此事明載《晉書》。又晉惠帝之子愍懷太子遹，被賈后毒死，事白，惠帝爲之下詔追復喪禮，反葬京畿，服長子斬衰三年，以《喪服》中本有“父爲長子斬衰三年”之文故也。晉惠無道尚如此，可見晉人之重視《喪服》矣。晉以後，唐人亦重《喪服》。宋代理學先生，亦知維持《喪服》。明人則恐不甚看《喪服》經，然皇帝皆以孝字爲號，尚知遵行《喪服》，勝於清人。《喪服》代有變遷，尊降、壓降，不適宜於郡縣時代。自漢至隋，全遵《儀禮》。唐人稍加修改，尚稱近理。如“父在爲母齊衰期，父没爲母齊衰三年”，唐人均改爲三年。其餘修改者尚有四五條，皆幾微而不甚要緊。唯經文“婦爲舅姑斬衰不杖期”，宋人改“婦爲舅姑與子爲父母同”，蓋因唐末人不明禮意，有婦爲舅姑如子爲父母之事實。五代時，劉岳作《書儀》，即改“婦爲舅姑等於子爲父母”。至宋初，魏仁浦乃謂夫處苫塊之中，婦服紈綺之服，是爲不當，乃逕改禮文。不知苫塊在未葬之前，既葬，即不在苫塊。《喪服》有變除之義，期年入外寢，再期大祥，然後除服。婦已除服，雖不可著有花之紈綺，尚可著無花之青縑（如今之藍紡綢）。仁浦不知此意，故疑其不當。當時在官者，大抵不學無術，又翕然從之，改婦爲舅姑等於子爲父母，此宋人之陋也。至明代，祇有斬衰三年。古禮，婦人不二斬，男子亦然。爲人後者，爲本生父母降，爲父母斬衰，爲長子亦斬衰，明太祖改之。明人不知古斬衰三年與齊衰三年惟在無縫、有縫之别，本不甚相遠也。（古人持服，有正服、降服、義服之别。降服者承繼，出嫁之子女，爲本生父母也；義服者，恩輕而不得不重服，如臣之爲君是也。）降至清代，遂爲一切誤謬之總歸宿。今若除去尊降、壓降一條，其餘悉遵《開元禮》，則所謂遵禮成服者，庶不致如告朔之餼羊矣。

上來所講，一《孝經》、二《大學》、三《儒行》、四《喪服》，其原文合之不過一萬字，以之講誦，以之躬行，修己治人之道，大抵在是矣。

原載《制言》月刊第五十四期

歷史之重要

太炎先生講

諸祖耿記

二十二年三月十五日在江蘇省立無錫師範學校

國學不尚空言，要在坐而言者，起而可行。十三經文繁義赜，然其總持則在《孝經》、《大學》、《儒行》、《喪服》。《孝經》以培養天性，《大學》以綜括學術，《儒行》以鼓勵志行，《喪服》以輔成禮教。其經文不過萬字，易讀亦易記，經術之歸宿，不外乎是矣。經術乃是爲人之基本，若論運用之法，歷史更爲重要。處斯亂世，尤當斟酌古今，權衡輕重。今日學校制度不便於講史。然史本不宜於學校講授，大約學問之事，書多而文義淺露者，宜各自閲覽；書少而文義深奥者，宜教師講解。歷史非科學之比，科學非講解一步，即不能進一步，歷史不然，運用之妙在乎讀者各自心領神會而已。正史二十四，約三千餘卷，《通鑑》全部，六百卷，如須講解，但講《通鑑》，五年尚不能了，全史更無論矣。如能自修，則至遲四年可畢《廿四史》。今學校注重講授而無法講史，故史學浸衰，惟道爾頓制實於歷史之課最宜。然今之教員，未必人人讀畢全史，即明知道爾頓制便於學生，其如不便於教員何？《吕氏春秋》有《誣徒篇》，今日學校之弊，恐不至誣徒不止，誠可歎也！

政治之學，非深明歷史不可。歷史類目繁多，正史之外有編年，有别史，有論制度之書，有述地理之書，有載奏議之書。荀悦《漢紀》，别史類也。《通典》、《通考》，貫穿古今，使人一看了然，論制度之類也。志表之屬，斷代爲書，亦使人憭如指掌，亦論制度之類也。地理書卻不易看，自正史《地理志》外，有《元和郡縣志》、《元豐九域志》、明清《一統志》、《讀史方輿紀要》之屬。山川形勢，古今沿革，非細讀不能明憭。奏議往往不載於正史，但見於文集，亦有彙集歷代名臣奏議爲專書者。今之學者，務欲速成，鮮有肯閉門讀書十年者。然全看二十四史，一日不輟，亦不過四年。若但看四史，四史之後，看《通鑑》、《宋元明鑒》之類，則較正史減三分之二。一日看兩卷，則五百日可畢。而紀事之書，已可云卒業矣。至於典章制度之書，《通典》古拙，不必看，看《通考》已足施於政治。《通考》尚有用不着之處，三《通》不過五百卷，一日看兩卷，二百五十日可畢。地理書本不多，《讀史方輿紀要》爲最有用，以其有論斷也。旁及地理掛圖，且讀且看，有三四月之功夫，儘可卒業。奏議書流暢易看，至多不過一年亦畢矣。如此合計，紀事之書一年有半，制度之書八月，地理之書半年，奏議之書十月，有三年半之功程，史事已可爛熟。即志在利禄者，亦何惜此三年半之功夫，以至終身無可受用乎。歷代知名將相，固有不讀書者，近若曾、左、胡輩亦所謂名臣者矣，然其所得力，曾在《通鑑》、《通考》，左在《通考》，胡在《讀史方輿紀要》而已，況程功之過於是者乎。

夫人不讀經書，則不知自處之道；不讀史書，則無從愛其國家。即如吾人今日，欲知中華民國之疆域，東西南北究以何爲界，便非讀史不可。有史而不讀，是國家之根本先拔矣。古人有不喜人講史者，王安石變法，惟恐人之是古非今，不得自便。今人之不喜人看史，其心迹殆與王安石無異。又好奇説者，亦不喜人看史。歷史著進化之迹，進化必以漸，無一步登天之理，是故詭激之流，惟恐歷史之足以破其説也。至於淺見之人，謂歷史比於家譜，《漢書》即劉氏之譜，《唐書》即李氏之譜，不看家譜，亦無大害。此不知國史乃以中國爲一家，劉氏、李氏不過一時之代表而已。當時一國之政，并非劉氏、李氏一家之事也。不看家譜，不認識其同姓，族誼亦何由而敦？不講歷史，昧於往迹，國情將何由而洽？又或謂歷史有似帳簿，米鹽瑣屑，閲之無謂。此不知一家有一家之産業，一國有一國之産業，無帳簿則産業何從稽考？以此而反對讀史，其居心誠不可測矣！信如所言，歷史是帳簿是家譜，亦豈可不看？身不能看，惟恐人之能看，則沮人以爲不足看也。政界之人如此，學界之人亦如此，學生又不便以講誦，家譜帳簿，束置高閣，四萬萬人都不知國家之根本何在，失地千萬里，亦不甚惜，無怪其然也。日本外交官在國際聯盟會稱東三省本是滿洲之地，中國外交官竟無以駁正。此豈非不看家譜帳簿而不知舊有之産業乎？

昔人讀史，注意一代之興亡，今日情勢有異，目光亦須變换，當注意全國之興亡，此讀史之要義也。經與史關係至深，章實齋云“六經皆史”，此言是也。《尚書》、《春秋》本是史書，《周禮》著官制，《儀禮》詳禮節，皆可列入史部。西方希臘以韻文記事，後人謂之史詩。在中國則有《詩經》。至於《周易》，人皆謂是研精哲理之書，似與歷史無關，不知《周易》實歷史之結晶，今所稱社會學是也。乾坤代表天地，《序卦》云“有天地然後有萬物”，是故乾坤之後，繼之以屯，屯者草昧之時也。“即鹿无虞”，漁獵之徵也；“匪寇婚媾”，掠奪婚姻之徵也。進而至蒙，如人之童蒙，漸有開明之象矣。其時取女蓋已有聘禮，故曰“見金夫不有躬”，此謂財貨之勝於掠奪也。繼之以需，則自游牧而進於耕稼，於是有飲食燕樂之事。飲食必有訟，故繼之以訟，以今語譯之，所謂“麵包問題”，生存競爭也。於是知團結之道，故繼之以師。各立朋黨，互相保衛，故繼之以比。然兵役既興，勢必不能人人耕稼，不得不小有積蓄。至於小畜，則政府之濫觴也。然後衆人歸往强有力者以爲團體之主。故曰“武人爲于大君”，“履帝位而不疚”。至於履，社會之進化已及君主專制之時矣。泰者，上爲陰下爲陽，上下交通，故爲泰。否者，上爲陽下爲陰，上下乖違，故爲否。蓋帝王而順從民意，上下如水乳之交融，所謂泰也。帝王而拂逆民意，上下如冰炭之不容，所謂否也。民爲邦本之説，自古而知之矣。自屯至否，社會變遷之情狀，亦已了然。故曰：《周易》者，歷史之結晶也。然六經之中正式之史，厥維《春秋》，後世史籍，皆以《春秋》爲本。《史記》有《禮書》、《樂書》，《漢書》則禮樂皆有志，其意即以包括《禮經》一門。《司馬相如傳》辭賦多而叙事少，試問辭賦何關於國家大計，而史公必以入録耶？班固曰：“賦者古詩之流也。”蓋《史記》之録辭賦，亦猶六經之有詩矣。史公《自序》曰：有能紹明世、正《易傳》、繼《春秋》、本《詩》、《書》、《禮》、《樂》之際，意在斯乎！小子何敢讓焉。班固亦有類此之語。由今觀之，馬、班之言，并非夸誕；良史之作，固當如是也。

史與經本相通，子與史亦相通。諸子最先爲道家，老子本史官也，故《藝文志》稱：道家者流，出於史官。史官博覽群籍，而熟知成敗利鈍，以爲君人南面之術。他如法家，韓非之書稱引當時史事甚多。縱横家論政治，自不能不關涉歷史。名家與法家相近，惟農家之初，但知種植而已。要之九流之言，注重實行，在在與歷史有關，墨子、莊子皆有論政治之言，不似西洋哲學家之純談哲學也。今日學士大夫，治經者有之，治諸子者有之，而治史則寡。不知不講歷史，即無以維持其國家。歷史即是帳簿家譜之類，持家者亦不得不讀也。

復次，今日有爲學之弊，不可盲從者二端，不可不論。夫講西洋科學，尚有一定之軌範，決不能故爲荒謬之説。其足以亂中國者，乃在講哲學講史學，而恣爲新奇之議論。在昔道家，本君人南面之術，善用其術，則可致治。漢人之重黄老，其效可見矣。一變而爲晉人之清談，即好爲新奇之議論。於是社會遂有不安之狀，然劉伶之徒，反對禮教，尚是少數。今之哲學，與清談何異。講哲學者，又何其多也。清談簡略，哲學詳密，此其貽害，且什百於清談。古人有言：“智欲圓而行欲方。”今哲學家之思想打破一切，是爲智圓而行亦圓，徇己逐物，宜其愈講而愈亂矣。余以爲欲導中國人於正軌，要自今日講平易之道始，三十年後，庶幾能收其效。否則推波助瀾，載胥及溺而已。

又今之講史學者，喜考古史，有二十四史而不看，專在細微之處，吹毛索瘢，此大不可也。昔蜀之譙周，宋之蘇轍，并著古史考，以駁正太史公。夫上下數千年之事，作史者一人之精力，容有不逮，後之人考而正之，不亦宜乎？無如今之考古者，異於譙周、蘇轍，疑古者流，其意但欲打破歷史耳。古人之治經史，於事理所必無者，輒不肯置信。如姜嫄履大人迹而生后稷，劉媼交龍於上而生高祖，此事理所必無者也，信之則乖於事實。又同爲一事，史家記載有異，則辨正之。如《通鑑考異》之類，此史學者應有之精神也。自此以外，疑所不當疑，則所謂有疑疾者爾。日本人謂堯、舜、禹皆是儒家理想中人物，彼自以其開化之遲，而疑中國三千年前已有文化如此。不知開化本有遲早，譬如草木之華，先後本不一時，但見秋菊之晚開，即不信江梅之早發，天下寧有此理！日本人復疑大禹治水之功，以爲世間無此神聖之人。不知治河之功，明清兩代尚有之，本非一人之力所能辦。大臣之下，固有官吏兵丁在，譬如漢高祖破滅項羽，又豈一身之力哉。此而可疑，何事不可疑？猶記明人筆乘，有丘爲最高淵爲最深之言，然則孔顔亦在可疑之列矣。當八國聯軍時，剛毅不信世有英法諸國，今之不信堯禹者，無乃剛毅之比乎？夫講學而入於魔道，不如不講。昔之講陰陽五行，今乃有空談之哲學，疑古之史學，皆魔道也。必須掃除此種魔道，而後可與言學。

原載《制言》月刊第五十五期

春秋三傳之起源及其得失

太炎先生講

諸祖耿記

二十二年三月十五日在江蘇省立無錫師範學校

余講《春秋》，歷四十年。嘗謂《春秋》者，司馬遷、班固以前唯一之史也。《春秋》未作，世無正式之史。《尚書》或紀言，或紀事，真有似斷爛朝報，無年月可尋。設無書序，何由知其條貫？即有紀年者，亦不甚明白。如《太誓》云“唯九年四月”，究不明何王之九年。《洪範》云“唯十有三祀”，亦不明何王之十三祀也。且或稱“唯十有三祀”，或稱“既克商二年”，紀年之法之不統一如是。故必待《春秋》之作，方爲有正式之史也。

周初無《春秋》之名。《周官》“小史掌邦國之志，外史掌四方之志”，未必即爲《春秋》也。《春秋》之起，其在周宣王之世乎？墨子《明鬼》，據周之《春秋》、燕之《春秋》、宋之《春秋》、齊之《春秋》爲説。至於周宣王殺杜伯以前之事，不據《春秋》而據《詩》、《書》，可知周初之未有《春秋》也。《史記·十二諸侯年表》起共和元年，自爾至於魯隱元年，凡一百十九年。史公但書某公卒，某公生，未嘗著一事。其有紀事者，可知其國已有《春秋》矣。晉穆侯以條之役生太子，命之曰仇；其弟以千畝之戰生，命之曰成師，《左傳》不記其年，而《十二諸侯年表》明著之。蓋列國之有《春秋》，晉爲最早，而秦、鄭次之（《秦本纪》文公十三年“初有史以纪事”），宋在其後，齊、魯更後。其所以有先後者，周室頒書法於諸侯，由近及遠。晉近王畿，秦邇西都，鄭本畿内，故受法在先。宋距西周已遠，齊、魯更處東海，斯在後矣。

《左傳》云：“《春秋》之稱，微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不汙，懲惡而勸善，非聖人誰能修之？”然孔子所修，實亦無多。僖二十八年：“天王狩於河陽。”《左氏》載仲尼之言曰：“以臣召君，不可以訓，故書曰‘天王狩於河陽’。”太史公稱孔子讀史記至文公，曰“諸侯無召王，‘王狩河陽’者，《春秋》諱之也”。孔子之特筆有明文可據者，止此一條，餘無所見。杜預以爲諸稱“書”、“不書”、“先書”、“故書”、“不言”、“不稱”、“書曰”之類，皆史官舊文，是孔子所筆削者固甚少矣。然而孟子稱孔子作《春秋》，又稱孔子曰“罪我者其惟《春秋》”，豈删改一二條即可謂之作耶？即以此見罪耶？蓋《春秋》者，官史也，孔子不在其位，不當私修官史。班固坐私修官史而得罪。以後例前，所謂“罪我者，其惟《春秋》”者，信矣。孔子又曰“其義則丘竊取之”者，當時國史，不容人看，竊取即偷看之謂矣。又曰“《春秋》，天子之事”者，《説文》“事”字從史，職也。職，記微也。微即徽字，職即幟字，故“事”有“記志”之義。是謂《春秋》爲天子之史記也。列國之史，皆藏周室（《六國表》云：“史記藏周室。”漢則郡國之事藏太史令。），故云天子之事。然孔子所修者，魯之《春秋》也。惟其爲魯之《春秋》，非周之《春秋》，其記列國事實或有不確，如諸侯之卒，但據赴告而書之。赴告月日有誤，魯史不能正之。太史公稱：“孔子西觀周室，論史記舊聞。”即爲魯《春秋》有乖事實者。故必與左丘明如周，觀書於周史，而修《春秋》之經。丘明因孔子所録周之史記而爲之傳。然則《左傳》所載，即是《春秋經》之考異。論事實以周史記爲準，論書法以魯《春秋》爲準。所以然者，孔子魯人，所修者魯史，不得與於天子之事也。《經》、《傳》之不同，凡爲此故。桓譚《新論》稱《春秋經》、《傳》，互爲表裏，相持而成。是謂《經》、《傳》之同修也。蓋若事據周記，以改魯史，即非魯之《春秋》，故必《經》、《傳》相持，則事義俱備。然而太史公云“魯君子左丘明懼弟子人人異端，各安其意，失其真，故因孔子史記具論其語，成《左氏春秋》”。此則未諦。丘明即不作《傳》，孔子且自作之，何也？欲爲考異，不得有經而闕傳也。古之學者，三年而通一藝。自獲麟至孔子之卒，纔得再期，學未及通，何由退而異言？《論語》所載，未有弟子論《春秋》之語。《大戴禮》有《曾子》十篇，亦無一言及《春秋》者。烏覩所謂退而異言者耶？是知孔、左《經》、《傳》，同時述作。《經》亦有君子之新意，《傳》非無聖人所斟酌，不爲弟子異言而具論其語，審矣。

次論作傳之左丘明。世之疑左丘明者，謂據《論語》，丘明及見孔子。而《左傳》記趙襄子、楚惠王事。趙襄子、楚惠王卒於魯元公之初。魯元上距獲麟之歲五十餘年，丘明不應壽考至是。然孔門弟子子夏之年，更壽於丘明。孔子之卒，子夏年二十有九。至魏文侯十八年受經子夏，子夏年百有一。蓋子夏與丘明易混：子夏年高，丘明亦年高；子夏失明，丘明亦失明。然子夏不傳《春秋》也。公羊受於子夏之説，起於東漢之戴宏，西漢無是言也。董仲舒，傳《公羊》者也。劉向謂其師友淵源，猶未及乎游、夏，是矣。大抵丘明之年，與子夏次比。丘明作《傳》，傳之曾申，申傳吴起。穀梁在吴起後，所引尸子，即尸佼也。佼與商鞅同時，穀梁與孟子時代相近。《公羊傳》有“子沈子曰”，何休解詁，稱子者是其師，而《穀梁》但作“沈子曰”，可知《穀梁》在《公羊》前，且《公羊》之襲《穀梁》，痕跡顯然。“蔡侯歸用事乎漢”，《穀梁》文也。自楚入蔡，必渡漢水。《公羊》不審地望，改漢爲河，此襲《穀梁》而誤者也。公羊氏五世姓名，於史無徵。秦二世召博士諸儒生問曰：“楚戍卒攻蘄入陳，於公如何？”博士諸生三十餘人前曰：“人臣無將，將即反，罪死無赦。”此本《公羊》之文“君親無將，將而誅焉”。漢高祖崩，群臣議諡，皆曰：“高祖起微細，撥亂世，反諸正，平定天下，爲漢太祖。”“撥亂世，反諸正”亦《公羊》文也。是知《公羊》行於秦漢之際。其人上不及子夏，下不至漢，殆周秦間人也。孟子述孔子之言曰“其義則丘竊取之矣”，《公羊》亦云。此乃《公羊》之襲《孟子》，非《孟子》之採《公羊》也。以余所知，《三傳》之起源如此。

據《春秋經》而作《傳》，其事非易。《穀梁》在前，其言不多，誤亦不多。《公羊》在後，言多而誤亦多矣。紀年紀月，始於《尚書》。《春秋》則紀時，或書月書日。二《傳》多以日月生義，以爲褒貶。此説於古無徵，蓋穀梁與尸子爲友。尸子并商鞅時，見秦《春秋》不書月日（見《六國表》），遂謂《春秋》本以時紀，其書月書日者褒貶所生也。而《穀梁》即用其説也。不知事有遠近，斯書有詳略。魯文公以前，朝聘征伐之事少，故書日尚略。其後漸多，故不可不謹於書日。《穀梁》壹以秦記爲準，而怪魯史之詳於月日，然未嘗自明其説之由來，《公羊》不悟，起例滋多矣。

劉向《别録》稱丘明作《傳》授曾申，申授吴起，起授其子期，期授鐸椒。而《十二諸侯年表》稱鐸椒爲楚威王傅。爲王不能盡觀《春秋》，採取成敗，卒四十章，爲《鐸氏微》。《鐸氏微》者，《左氏春秋》之節本也。《左氏》之書合經、傳十九萬言。古者簡重帛貴，傳寫匪易。而《韓非子》、《吕氏春秋》皆載春秋時事，其語殆本於鐸椒。即穀梁亦似曾見《鐸氏微》者。有三事可爲《穀梁》襲《左氏》之證。一者《左氏經》“公矢魚於棠”，《穀梁》作“公觀魚於棠”；二者《左氏經》“齊人來歸衛俘”，《穀梁》作“齊人來歸衛寶”；三者《左氏經》“晉荀吴帥師敗狄於大鹵”，《穀梁》作“晉荀吴帥師敗狄於太原”。此三條不合《左氏經》而合《左氏傳》，知其非貿然以聲音訓詁易之也。若不見《左氏》書，不致雷同如此。若盡見《左氏》書，又不致有其餘之不同。其所見者，蓋《鐸氏微》也。《鐸氏微》所載，據而改之；所不載者，亦無由改之也。《公羊》在《穀梁》後，故於此三條得據於《穀梁》。餘無所據而擅改者，即多可笑。如《春秋經》“齊欒施來奔”，《左氏》、《穀梁》所同，《公羊》則作“晉欒施來奔”。《春秋經》“鄭公孫夏帥師伐陳”，亦《左氏》、《穀梁》所同，《公羊》則作“鄭公孫囆帥師伐陳”。蓋《公羊》見經文晉有欒書、欒盈，故改齊爲晉。見襄十五年經有公孫囆，故改公孫夏爲公孫囆。不知據《左傳》公孫囆於襄十九年卒，至伐陳時不得更有公孫囆也。又《春秋經》“齊中孫來”，《左氏傳》“齊仲孫湫來省難”。《公羊》以仲孫爲公子慶父，引子女子之言曰“以《春秋》爲《春秋》，其諸吾仲孫與”。蓋公羊見魯《春秋》有仲孫，以爲唯魯有仲孫，故成此笑柄。夫以經解經，不可施於《春秋》，何得言“以《春秋》爲《春秋》”乎？此之謬誤由於不見周室史記而恣爲臆説。然而清世説《公羊》者迂怪之談，則非《公羊》所本有。所謂通三統、張三世、爲漢制法、黜周王魯者，但見於董仲舒之書。詭誕之徒，以之誣蔑《公羊》。學貴求真，是不可不爲《公羊》洗刷者也。

《春秋經》“元年春王正月”，《左傳》“元年春王周正月”。所謂“王周”者，猶後世稱皇明、皇清耳。《公羊》曰：“王者孰謂？謂文王也。曷爲先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。”《公羊》以文王周之始王解王正月，意與《左氏》正同。本言大一統，未嘗言三統也。夏秋冬月不著王字者，鐘鼎則多有王二月、王三月、王四月、王五月之文。《春秋》月必書王，則失之繁，故爲省文爾。《公羊》不見國史，故云所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭，然固無衰亂、升平、太平三世之説。《公羊》云：“撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。”《春秋》二百四十二年，皆亂世也，焉有升平太平之世乎？至謂爲漢制法，試問公羊作傳之時，亦何從知漢家之興，而預爲制法乎？董仲舒謂周法五行，爵五等，漢法三光，爵三等。試問五行三光，竟與治亂何關？乃孔子之不憚煩而改諸？楚靈王時，宋左師獻公合諸侯之禮六，鄭子産獻伯子男會公之禮六。《國語》叔孫穆子曰：“諸侯有卿無軍，伯子男有大夫無卿。”伍舉曰：“天子之貴也，唯其以公侯爲官正，而以伯子男爲師旅。”此皆伯子男並稱。《公羊》亦云“春秋伯子男一也”。《公羊》雖未見《左傳》，猶知春秋之制與周初不同。周初之制，據於《周禮》，至春秋時而周禮之改變者多矣。董生不悟，則以爲孔子爲漢制法爾。其尤不通者，所謂黜周、王魯、新周、故宋是也。杜預云：《春秋》所書之王，即平王也；所用之歷，即周正也；所稱之公，即魯隱也，安在其黜周而王魯乎？“故宋”一語，本出《穀梁》。《穀梁》傳：“孔子故宋也。”范甯曰：“孔子舊是宋人。”“新周”則出《公羊》。《公羊傳》：“成周者何？東周也。成周宣榭災，何以書？新周也。”此所謂“新周”，與《尚書》新邑同意，安在其上黜杞而下故宋也？試思孔子魯之大夫，有何權力，以魯隱爲受命王，黜周爲二王後耶？此等迂怪之談，固無明文見於《公羊》者也。

至於《春秋》大義，内諸夏而外夷狄，三《傳》所同。譏世卿本出《公羊》，然張敞治《左氏》，亦言《春秋》譏世卿。蓋《左傳》記樂祁之言曰：“政在季氏三世矣，魯君喪政四公矣。”又記孔子之言曰：“惟器與名，不可以假人。”是皆譏世卿之言。所譏者，魯之季氏、齊之陳氏、晉之趙氏。丘明與聖人同恥，故於陳恒之代齊、三桓之出君、趙氏之分晉，具載其事。而《公羊》則以周之尹氏、齊之崔氏當之。不知尹氏當時并未擅權，崔氏與高國不合而出奔。崔杼返國，二年而敗，不足以當世卿也。《穀梁》亦有與《左氏》同義者。《穀梁》云“稱國以弒其君，君惡甚矣”，此與《左氏》所云“弑君稱君君無道”者義相發明。然《春秋》所書趙盾弑其君、崔杼弑其君，當孔子筆削時，其人皆已死矣。是乃諺所謂打死老虎，則何緣作《春秋》而亂臣賊子懼也。蓋《春秋》之作，貴在勸戒，非但明罰而已。後有荀悦之《漢紀》、司馬光之《通鑑》，其效正同。左氏之《傳》，詳載事實，使讀其書者，懲往事以防將來，則亂臣賊子之原自絶。是以法家韓非采《左氏》事實特多。若謂《春秋》之道，但在明法底罪，以懼亂臣賊子，則已死之亂臣賊子，何由知懼？見在之亂臣賊子，大利當前，又何恤於口誅筆伐哉？

原載《制言》月刊第五十六期

《儒行》大意

章太炎先生演恉

諸佐耕筆述

“儒”之一字，古人解作“柔”字。草昧之初，殘殺以爲常。教化漸興，暴戾之氣亦漸祛。所謂“柔”者，馴擾之意也。然周初“儒”字，未必與此同義。《周禮》：“師以賢得民。”“儒以道得民。”賢者道德之謂，道者學問之謂，已非“柔”字之意矣。司馬相如《大人賦》序云：“列仙之儒”，列仙而可稱爲“儒”，可見“儒”爲有道術者之通稱。以此可知九流中“儒家者流”之儒，即《周禮》“儒以道得民”之儒。

春秋時“儒”之一字，不甚見於稱謂，祗《論語》有“女爲君子儒，毋爲小人儒”二語。當時九流未興，本不必特别表明。降及七國，九流朋興，孟子首蒙儒者之名。《莊子·説劍》，趙太子請莊周論劍，謂“先生必儒服而見王，事必大逆”。莊周非儒，趙太子稱之曰“儒”。蓋古之九流，學術有别，衣服無異。《儒行》孔子見哀公，哀公問：“夫子之服，其儒服與？”孔子對：“丘不知儒服。”以衣裳爲分别學問之標準，無味極矣！此殆孔子不願承認儒服之故乎？

《儒行》所説十五儒，大氐堅苦卓絶、奮厲慷慨之士，與“儒柔”之訓正反。“儒專守柔”，即生許多弊病。西漢時張禹、孔光，閹然媚世，均由此故。然此非孔子意也。奇節偉行之提倡，《儒行》一篇，觸處皆是。是則有學問而無志節者，亦未得襲取“儒”名也。

人性本剛，一經教化，便爾馴擾。宗教之作用，即在馴擾人心，以故宗教無不柔者。沙門勢利，是佛教之柔；天主、基督教徒，亦帶勢利，是天主、耶穌之柔。其後之趣於柔固非，其前之主於柔則是。試觀南洋婆羅洲人，向無教化，以殺人爲當然，男女結婚，聘以人頭。人類本性剛暴如此，則不能相養以生，勢不得不以教化柔之。然太柔而失其天性，則將并其生存之力而亦失之。以故，國家形成，不得不留些剛氣，以相撑拄。近人病儒者之柔，欲以墨子之道矯之。孫仲容先生首撰《墨子間詁》以爲倡，初意欲施之於用，養成風氣，補救萎靡。不意後人專注力於《經》上下、《經説》上下論理學上之研究，致孫氏輩一番救世之心，淹没不彰。然使墨子之説果行，弊亦不少，尊天明鬼，使人迷信，充其極，造成宗教上之强國，一如摩哈默德之於天方，則宗教之爭，勢難避免。歐洲十字軍之戰禍，行且見之東方。且近人智過於昔，天志壓人，未必樂從。以故孫氏救世苦心，固可敬佩，而揭櫫號召，亦未盡善也。竊以爲與其提倡墨子，不如提倡《儒行》。《儒行》講解明白，養成慣習，六國任俠之風，兩漢高尚之操，不難見之於今。轉弱爲强，可以立致。即有流弊，亦不過造成幾個爲害不甚重大之暴人，較之宗教戰爭，相去固不可以道里計也。

宋人多反對《儒行》，前所云高閌，其代表也。宋人柔退，與《儒行》本非同道。至於近人，以文字上之關係，斥《儒行》爲僞，謂非孔子之言。其理由：謂魯昭公諱“宋”，凡“宋”皆代以“商”，《儒行》孔子對哀公：“丘少居魯，長居宋。”孔子不應在哀公前稱“宋”。殊不知《儒行》一篇，非孔子自著，由於弟子筆録。當時孔子言“宋”言“商”，無蓄音機留以爲證，筆記之人，容有出入，安可據以爲非？常人讀《論語》子路初見孔子，孔子有“君子有勇無義爲亂，小人有勇無義爲盜”一語，以爲孔子不尚武力，以此致疑《儒行》“鷙蟲攫搏不程勇者，引重鼎不程其力”二语。又不知卞莊子刺虎，孔子亦稱其勇；而弟子中有澹臺滅明者，曾有斬蛟之舉。不過孔子不爲而已。《儒行》中復有“其過失可微辨而不可面數也”一語，與“子路，人告之以有過，則喜”意相反，亦爲讀者所疑。殊不知在古人中此等行爲，屢有記載。淳于髡譏孟子“夫子在三卿之中，名實未加於上下”，又云“是故無賢者也，有則髡必識之”。而孟子則對以“賢者之所爲，衆人固不識也”一語，以“衆人”二字，反唇相譏。可見孟子確係“過失可微辨而不可面數”者。宋世理學諸公，朱晦菴主張無極而太極，陸象山反之。二人因起爭論，彼此信札，有面紅耳赤、聲色俱厲之概。二人學問之根本，本不在此，爲一二枝葉問題，雙方即妄加意氣，各不相下，更甚於《儒行》之“可微辨而不可面數”矣。降至清代，毛西河、李天生討論音韻，西河厲聲對天生，天生拔刀向之。二人意氣，豈非更甚於晦翁、象山乎？蓋儒者本有此一類人，孔子並未加以輕視。十五儒中，有其一種，即可尊貴，非謂十五儒個個須與孔子相類也。如此，吾人之疑可解，而但舉“宋”字一端，固不足推倒《儒行》矣。

《儒行》十五儒中，亦有以和平爲尚者，然不若堅苦卓絶、奮厲慷慨者之多。有一派表面似有可疑，如云“毁方而瓦合”。繹其意，幾與明哲保身，混世和光相同。然太史公傳季布、欒布，二人性質相近，行義亦同，欒布拼命幹去，季布賣身爲奴。太史公稱季布“摧剛爲柔”。“摧剛爲柔”，即“毁方瓦合”之意。試觀張禹、孔光，終身絶無剛果之事，至於季布一流，則前後皆不屈不撓，不過暫爲權宜，作謙柔之表示耳。而謂“毁方瓦合”者，謂此也。

細讀《儒行》一篇，堅苦慷慨之行，不外高隱、任俠二種。“上不臣天子，下不臣諸侯”，當孔子時，即有子臧、季札一流人物。及漢，更有嚴子陵、梁伯鸞等。漢人多讓爵，此高隱一流也。至於任俠，在昔與儒似不相容，太史公《游俠列傳》有“儒墨皆排擯不載”之語。然《周禮》六行“孝友睦婣任卹”，“任”即任俠之任。可知任俠本不爲儒家所非。太史公傳信陵、孟嘗，頗有微詞；於朱家、郭解，即極口稱道。良以憑藉勢位，易於爲力；民間仗義，難於通行，爲可寶貴耳。《儒行》“合志同方，營道同術，久不相見，聞流言不信”，此即任俠之本。近世毁譽無常，一入政界，更爲混殽。報紙所載，類皆不根之談，於此輕加信從，小則朋友破裂，大則團體分散。人人敦任俠之行，庶朋友團體，均可保全。此今日之要務也。又有要者，《儒行》所謂“讒諂之民，有比黨而危之者，身可危也，而志不可奪也”。又謂“劫之以衆，臨之以兵，見死不更其守”。此種守道不阿，强毅不屈之精神，今日急須提倡。諸君試思，當今之世，情況何似？何者爲“讒諂之民”？何方欲“比黨危之”？吾人鑒於今日情況，更覺《儒行》之言爲有味矣！

十五儒中，類别綦多，以上所舉，不過最切要於今日者。高隱一層，非所宜於今日；任俠一層，與民族存亡，非常相關。雖小團體，非此亦不能存在，不可不三致意也！

試取《論語》與《儒行》相較，《論語》載“子路問成人。子曰：若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以爲成人矣”。繼而曰：“今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以爲成人矣。”以今日通行之語言之，所謂“成人”，即人格完善之意。所謂“儒”者，亦即人格完善之謂。“聞流言不信”，非即“久要不忘平生之言”乎？“見死不更其守”，“身可危也而志不可奪也”，非即“見危授命”乎？《論語》、《儒行》，本相符合，惟《論語》簡約，《儒行》鋪張，文字上稍有異趣，烏可以文害辭，謂爲僞造？吾誠不知宋人何以排斥之也？

東漢人之行爲，與《儒行》甚近，宋人去之便遠。《後漢書·黨錮傳》中人物，微嫌標榜太過，不能使吾人俯首；至《獨行傳》中人，則逖乎遠矣！如田子春之居鄉，整飭一方，儼然有今日鄉團之風。曹操征烏桓，迷不得路，賴子春指導，得獲大勝。操欲以關内侯爵之，子春堅辭不受。此與嚴子陵不同科，雖不受爵，依然幹事，宋人烏能及此！周濂溪、程明道開宋朝一代學風，然《儒林》、《道學》二傳中，尟有奇節偉行之士，一遇危難，亦不能盡力抵抗，較之東漢，相去甚遠。大概《儒行》一篇，無高深玄妙之語，其精華漢人均能做到，於今亦非提倡不可也。

前日講《孝經》，昨日講《大學》，諸君均已聽過。鄙意若缺少剛氣，即《孝經》、《大學》所説，全然做到，猶不足以自立。諸君於此諸書，皆曾讀過，竊願作一深長之思也。

原載《國學商兑》一九三三年第一卷第一期

適宜今日之理學

太炎先生講

諸祖耿記

二十二年十月二十二日在無錫國學專門學校

理學之範圍甚大。今日講學，當擇其切於時世可以補偏救弊者而提倡之，所謂急先務也。吾今所講，分爲二目：一爲國人同所需要之學，一爲無錫特宜注重之學。

吾嘗謂理學之名，不甚妥當。宋世稱道學，明代稱理學，姚江則稱心學。宋人反對朱晦庵者云無一實者謂之道學。可見當時不以道學爲嘉名。姚江以爲理在外，心在内，故不稱理學而稱心學。吾意理云心云，皆有可議。立身之道，發乎情，不能一斷以理。一國有其禮法，一鄉有其風俗，皆因情而立制，不盡合於理也。心學之名，較精確矣，然心學末流，昌狂妄行，不顧禮法，正爲其專趣高明之故。吾謂當正其名曰儒學。儒家成法，下學而上達，庶無流弊。

孟子、荀卿立言不同，而並稱大儒。漢儒傳經，師承有别，而其學有統。仁、義、忠、信，是其統也。即隱逸一流，亦卓然以德操名世。若三國之管寧，所居左右，無鬥訟之聲，禮讓移於海表。常坐一木榻，積五十餘年，未嘗箕股。此不可不謂之真儒，顧後世鮮有誦法者。東晉有顔含，兄死而復生，闔家營視，雖母妻不能無倦，含絶棄人事，躬親侍養，足不出户者十三年。郭璞嘗遇含，欲爲之筮，含曰：“年在天，位在人。修己而天不與者，命也；守道而人不知者，性也。自有性命，無勞蓍龜。”此亦可謂知命之君子矣。子性緜延，有之推、師古之通學，真卿兄弟之風節，皆儒之高行，豈必學道，然後成其德性哉！今若以儒學爲名，此人皆可入選也。

所謂理學，門户紛歧。在宋即有朱、陸之異派。其實何止朱、陸，晦庵本與吕東萊相契，其後以東萊注重功利，漸與分途。顧論學雖不合，論交則不替。至於修己治人之道，彼此亦非相反也。明儒派别更多，王陽明反對朱學，陽明弟子又各自分派，互相反對。陽明與湛甘泉爲友，其爲學亦相切磋，其後王講良知，湛講天理，門庭遂别。王、湛之學，合傳於劉蕺山。然蕺山於甘泉不甚佩服，於陽明亦有微詞。其後東林派出，不滿於朱學，亦不滿於王學。而高景逸近於頓悟，景逸訾蕺山爲禪，顧不自知其學亦由禪來也。凡此數家，學派雖不同，立身之道則同。儒家之學，本以修己治人爲歸宿。當今之世，講學救國，但當取其可以修己治人，不當取其談天論性。談天論性者，在昔易入於佛法，今則易入於西洋哲學。若以修己治人爲主，而命之曰“儒學”，則宋明諸家門户之見，都可消除，而教人自處，亦易簡而有功矣。

宋儒范文正、胡安定講學吴中，立“經義治事齋”，其學貴乎實習實用。同時司馬、二程，以及南宋薛季宣、葉水心，皆以修己治人爲學爲教。近世顧亭林、陸桴亭，亦專心實學，不尚玄言。桴亭雖未嘗反對性天之説，亭林則斥理學家爲明心見性之儒矣。此八君子，若生於今日，則其事功必有可觀，教化亦必有效也。

自侈談性天者外，更有一派，以爲一物不知，儒者之恥。此亦有流弊，亦非今日所宜提倡也。儒者竟以一物不知爲恥耶？於古無徵。子曰：“知之爲知之，不知爲不知，是知也。”莊生亦言：“生也有涯，知也無涯；以有涯逐無涯，殆矣。”夫恥一物之不知者，有但作此説而未嘗躬行，亦有躬行而終不能至焉。若朱晦庵，自知日不暇給，不復能窮知事物之理，是但言之而不行者也。若顔習齋，本近於永嘉派，以禮、樂、射、御、書、數爲儒家正業，其説是也。至欲習於兵、農、錢、穀、水、火、工、虞，件件而精之，則天下無此全才。自大禹之聖，治水而外，未見更有何等功業，他無論矣。即今之爲科學者，亦各自專門，不知江、戴諸君，何以不悟及此？乃至讀《堯典》必測天文，讀《禹貢》必究地理，豈亦爲鍼砭俗學而然耶？（慎修崇拜朱學，故注《近思録》。東原本出江門，説經頗引晦庵之言，其作《孟子字義疏證》，則有取於習齋）。然讀書若此，不知何年得通一藝也。孔子曰：“吾少也賤，故多能鄙事。”明非人人必須多能，且無機衡之器，誰能測天？無四載可乘，誰能相地？此等專門之學，正恐孔子之多能，未必深通；冉求之藝，亦難遍習。單居離問曾子：“天圓而地方，誠有之乎？”曾子曰：“誠是天圓而地方，則是四角之不揜也。”此謂地是平圓，而非渾圓。按之今日地理之學，固爲大謬，然不以此而有損曾子之賢。《周髀筭經》曰“地滂沱四隤而下”，此謂地如曼頭，亦謬也。唯《泰卦》云：“无平不陂，无往不復。”象曰：“無往不復，天地際也。”此乃知地如丸卵矣。然文王演《易》，卻不以此爲勝義。可知儒者所急，在乎修己治人，行有餘力以求多能，自無不可。若謂非上通天文，下知地理，不足以爲儒，則非也。韓退之云：“《爾雅》注蟲魚，定非磊落人。”退之文人，亦知求學之道，不在乎一鱗一爪，而其大體是存，則用日少而畜德多矣。

向來儒家之學，止於人事，無明心見性之説，亦無窮究自然之説。“人心”、“道心”二語，出於僞古文《尚書》，蓋魏晉人之言也。試思堯、舜禪讓，諒不異今日官吏之辦移交。所謂“允執厥中”者，“中”即《周官》小司寇“登中於天府”之“中”，謂會計簿籍也。漢官有治中，猶稱主簿爾。然則歷數次在其躬，簿籍付與其手，堯舜之事可知之矣，夫何暇論及人心、道心也哉？蓋自古所稱爲聖人者，凡以其能開物成務而已。伏羲之結網罟，神農之制耒耜，黄帝之造書數，帝堯之治曆象，其功一也。民非耕稼不生活，敬授民時，修農政也，然四時推候，但以命羲和之官，非人人而命之也。儒家祖述堯舜，堯舜所病，乃在不能修己以安百姓。性天之不談，一物之不知，非儒者之恥明矣。歐陽永叔於理學無所發明，獨謂性非切要之道，則可謂知言。如今學者，好談哲學，推究宇宙之原，庶物之根，辨駁愈多，爭端愈出，於是社會愈亂，國愈不可治矣。若在太平之世，以此消遣，亦復賢乎博弈。至於亂世，而尚清談，則東晉之禍，正是前車。亭林有言，今之理學，亦是清談；試問今之哲學，竟有愈於當時之理學否？

宋明學者之取於佛法，有其範圍。四禪八定，非所諱言，至於不住生死，超出三界云云，則絶口不道。然則所取佛法，僅及其半，佛法所以爲殊勝者，乃先儒所不取，蓋唯恐入於斷滅也。今若講論性天之學，更將有取於西洋。西洋哲學但究名理，不尚親證，則其學與躬行無涉。科學者流，乃謂道德禮俗，皆須合於科學，此其流弊，使人玩物而喪志，縱欲以敗度。今之中華，國墮邊防，人輕禮法，但欲提倡科學，以圖自强，是知其一，不知其二也。

次論無錫特宜注重之學。無錫本東林學派發源之地，東林之學，至清中葉而闃焉無聞。今之無錫，工廠如林，商業繁盛，非顧、高二公之時之比。然通商之地，人心趨利，蓋習俗之移人也。使二公生於今日，雖户説以理學之眇論，恐亦不能化。明儒陳白沙生於嶺南，嶺南通商最早，高富下貧，粤俗爲甚。故白沙之教，日與弟子登涉山水，投壺賦詩，縱論古今事，不遽語及道學，而待其自悟，此蓋近於曾點一派。周茂叔令二程尋孔、顔樂處，所樂何事，亦是此意。今之無錫，比於明世之新會，必有過之，吾意設教者當取白沙一派，亦使學子知“吾與點也”之趣，然後可與適道。

班孟堅譏史公之述《貨殖》，崇勢利而羞賤貧，是非繆於聖人。然史公云：“夫千乘之王，萬家之侯，百室之君，尚猶患貧，而況匹夫編户之民乎？”其詞有激宕焉。孔子以臧文仲妾織蒲爲不仁，揚子雲稱公儀子、董仲舒之才之邵，以公儀子爲魯相，婦織於室而遣去，入園有葵而拔棄之，不與民爭利也。仲舒爲江都相，下帷三年不窺園，亦不治生産者也。然《漢書》稱張安世尊爲公侯，食邑萬户，而身衣弋綈，夫人自紡績，家僮七百人皆有手技作事，内治産業，累積纖微，此其與民爭利，什百於臧孫，而孟堅謂之滿而不溢，豈非繆於孔子、揚雲所是非耶？近代曾滌笙身爲大臣，而令其室人紡紗，日程四兩，此則顯與公儀子所爲異矣。孟獻子曰：“畜馬乘，不察於雞豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚斂之臣。與其有聚斂之臣，寧有盜臣。”曾氏以理學家自命者也，不知其讀《大學》之時，作何等感想也！

或曰，劉寄奴爲帝，被服居處，儉於布素，嶺南獻細布，則惡其精麗勞人，史家稱之。如今所論，宋帝之儉，無乃貽愛財之誚乎？答曰：宋帝起自貧乏，富貴之後，不改雅度，故可稱也。其禁絶侈靡，可謂上思利民，非與民爭利審矣。儉爲美德，猶貴中禮，況以公侯之富而與民爭利乎？至許魯齋謂儒者必先治生，陽明反對此説，亭林卻以爲然。吾意學者治生，與大臣積産有間。學者治生而不至空乏，則可以養其廉恥。陽明生當平世，家給人足，殆未見仕有爲貧者，故不達魯齋語趣。亭林生當亂世，所見爲貧而仕者蓋亦衆矣，故以許説爲然。

太史公曰：“富者，人之情性所不學而俱欲者也。”然以中國視西洋，則亦有間。中國貴人多有功遂身退者，富人亦有知止知足者，於西洋無聞焉。故人哈同君，富傾滬上，年八十矣，猶日夕校閲房租帳簿，此非求益富以自奉也。其治産也，直與吾輩之治學不異，都無止境，死而後已。然西洋之俗，既日漸於中國，耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味，身安逸樂，而心誇矜勢能之榮，亦日有甚焉。昔陸子靜講“君子喻於義，小人喻於利”一章，聽者竟至泣下，使在今日講之，寧復有感動者乎？故吾謂設教於通商之地者，莫如白沙一派爲能收效也。

原載《制言》月刊第五十七期

記本師章公自述治學之功夫及志向

諸祖耿

民國二十二年四月十八日，本師章公寓蘇州十全街“曲石精盧”，爲乘六、澐秋、仲犖、希泌諸兄道此，祖耿得從旁記之。二十二年八月十二日識。

余今日須爲弟輩道者，一治學之功夫，二治學之志向也。

余家無多書，年十四五，循俗爲場屋之文，非所好也。喜爲高論，謂《史》、《漢》易及，揣摩入八比，終不似。年十六，當應縣試，病未往，任意瀏覽《史》、《漢》。既卒業，知不明訓詁，不能治《史》、《漢》，乃取《説文解字》段氏注讀之。適《爾雅》郝氏《義疏》初刊成，求得之，二書既遍，已十八歲。讀《十三經注疏》，闇記尚不覺苦。畢，讀《經義述聞》，始知運用《爾雅》、《説文》以説經。時時改文立訓，自覺非當。復讀學海堂、南菁書院兩《經解》皆遍。二十歲，在餘杭，談論每過儕輩，忖路徑近曲園先生，乃入詁經精舍。陳説者再，先生率未許。後先生問：“《禮記·明堂位》‘有虞氏官五十，夏后氏官百，殷二百，周三百’鄭注：‘周三百六十官。此云三百者，記時冬官亡也。’冬官亡於漢初，周末尚存，何鄭注謂冬官亡乎？”余謂：“《王制》‘三卿’‘五大夫’，據《孔疏》，諸侯不立冢宰、宗伯、司寇之官。有小司徒、小司寇、小司空、小司馬、小卿，而無小宗伯。故大夫之數爲五而非六。依《周禮》當減三百之數，與冬官存否無涉也。”先生稱善。又問：“《孝經》‘先王有至德要道。’先王誰耶？鄭注謂先王爲禹。何以孝道始禹耶？”余謂：“《經》云‘先王有至德要道，以順天下’者，明政治上之孝道異尋常人也。夏后世襲，方有政治上之孝道，故孝道始禹。且《孝經》之制，本於夏后，‘五刑之屬三千’，語符《吕刑》，三千之刑，周承夏舊，知先王確爲禹也。”先生亦以爲然。余於同儕，知人所不知，頗自矜。既治《春秋左氏傳》，爲《叙録》，駮常州劉氏。書成，呈曲園先生。先生摇首曰：“雖新奇，未免穿鑿，後必悔之。”由是鋒鋩乃斂。時經學之外，四史已前畢，全史局本力不能得。賴竹簡齋書印成，以三十二版金得一部，潛心讀之。既畢，謂未足。涉《通典》四五周，學漸實。三十後，有著書之意。會梁卓如要共革命，乃疏書卷。及亡命東瀛，行篋惟《古經解彙函》、《小學彙函》二書。客居寥寂，日披大徐《説文》。久之，覺段、桂、王、朱見俱未諦。適錢夏、黄侃、汪東輩相聚問學，遂成《小學畣問》一卷。又以爲學問之道，不當但求文字，文字用表語言，當進而求之語言。語言有所起，人仁天顛，義率有緣。由此尋索，覺語言統系秩然。因謂倉頡依類象形以作書，今獨體象形見《説文》者，止三四百數，意當時語不止此。蓋一字包數義，故三四百數已足。後則聲意相邇者，孳乳别生，文字乃廣也。於是以聲爲部次，造《文始》九卷。歸國後，葉奂彬見而善之，問如何想得出來。畣日讀《説文》，比較會合，遂竟體完成耳。民國二年，幽於京師，捨讀書無可事者，《小學畣問》《文始》初稿所未及，於此時足之。《説文》：“臑，臂羊矢也。”段氏不解，改“臂羊矢”爲“羊矢臂”。孫仲容非之，謂“羊”或“美”之訛，“矢”或“肉”之訛。余尋醫書《甲乙經》，知股内廉近隂處曰“羊矢”，方悟“臂羊矢”義。又《説文》：“設，常也。”段亦不解。余意“設”、“職”同聲。《説文》：“職，記也。”《周禮》：“司常掌九旗之物名，各有屬，以待國事。”鄭注：“屬，謂徽識也。”徽，即小旗，古人插之於身。《説文》有職而無幟，於是了然於設常之義。又《説文》：“斦，二斤也。闕。”大徐音語斤切。余謂質從斦，必爲斦聲。《九章筭術》劉徽注：張衡謂“立方爲質，立圓爲渾”。思立方何以爲質，乃悟質即斦，今之斧也，斧形正方而斜。《九章》中謂爲壍堵形。斤本作“”，小篆變，乃作“”。兩斧壍堵形顛倒相置，成立方形。立方爲質者，此之謂也。“斦”當讀“質”，非語斤切。由此確然以信。凡此之類不勝舉，皆斯時所補也。

方余壯時，《公羊》之説盛行，余起與之抗。然瑣屑之談，無豫大義。出都後，卜居滬上。十餘年中，念孔子作《春秋》，語殆非實。孔子删詩書，正禮樂，未加一字。《春秋》本據魯史，孔子述而不作，倘亦未加一字。一日，閲彭尺木書，知蘇州有袁蕙纕者，言孔子以魯史爲《春秋》，未加筆削。心韙之，至蘇州，求其書不得，人亦無知之者。又葉水心《習學紀言》，亦言《左傳》有明文，孔子筆削者無幾。“天王狩於河陽”，史官諱之，非孔子筆也。於是知孔子之《春秋》，亦如班固之《漢書》，非爲褒貶作也。褒貶之談，起於孟子。孟子謂孔子成《春秋》而亂臣賊子懼，非謂爲亂臣賊子作《春秋》也。大氐古人作史，以示君上，非爲平民。司馬温公作《通鑑》以進神宗，其事可證。三《傳》同有“弒君”、“稱君”、“君無道也”文。《穀梁》謂“稱國以弑君，君惡甚矣”，太史公自序亦謂“有國者，不可以不知《春秋》，前有讒而弗見，後有賊而不知。爲人臣者，不可以不知《春秋》，守經事而不知其宜，遭變事而不知其權。爲人君父而不通於《春秋》之義者，必蒙首惡之名。爲人臣子而不通於《春秋》之義者，必陷篡弒之誅，死罪之名”。人君讀《春秋》，鑑往事，知爲君之難，必多方以爲防。防範多，斯亂臣賊子懼。喻如警備嚴明，盜賊自戢。若書名以示貶，如朱晦庵之《綱目》，何能使亂臣賊子懼耶？歷世説《春秋》者，杜預爲可取，餘皆愈説愈遠。啖助、趙匡、胡安國輩，均不可信。昔崔浩作《國書》三十卷，立石以彰直筆，後遭滅族之禍。孔子而若浩，不畏滅族之禍耶？太史公銜武帝，其書仍稱“今上”，未貶名號。《春秋》於舉事過當者，書之曰“人”。人本人也，無可非難。自啖、趙至胡安國，惟葉水心説《春秋》不謬。明高拱作《春秋正旨》，拱有經國致用之才，語亦可準。

《尚書》誦習多年，知其難解。江艮庭、孫淵如所説，文理前後不通，喻如吴某演説，三句之後，意即旁騖。余思古人既稱古文讀應爾雅，則依《爾雅》解《尚書》，當得其真。《爾雅》一字數訓，前人守一訓以爲解，無或乎其難通也。意者《爾雅》本有其訓，釋書者遺而不取，故《尚書》難解乎。《無逸》“康功、田功”，《釋宫》：“五達謂之康。”則康功者，路功也。《盤庚》“用宏兹賁”，《大誥》“敷賁”，語均難通。《釋魚》：“龜三足賁。”古通稱蓍蔡之蔡曰龜，則“用宏兹賁”者，用宏此龜也。“敷賁”者，陳龜也。康爲路，賁爲龜，《爾雅》明著其訓，釋書者遺之，遂不可通。以故余所著《古文尚書拾遺》似較前人爲勝。

《春秋》專論大義，《尚書》務通訓詁，拘囚北京而還，説經主旨如此。

余常謂學問之道，當以愚自處，不可自以爲智。偶有所得，似爲智矣，猶須自視若愚。古人謂“既學矣，患其不習也。既習矣，患其不博也。既博矣，患其不精也”，此古人進學之方也。大氐治學之士，當如童蒙，務於所習，熟讀背誦，愚三次，智三次，學乃有成。弟輩儘有智於余者，功夫正須爾也。

余幼專治《左氏春秋》，謂章實齋“六經皆史”之語爲有見。謂《春秋》即後世史家之本紀列傳。謂禮經、樂書，仿佛史家之志。謂《尚書》、《春秋》本爲同類。謂《詩》多紀事，合稱詩史。謂《易》乃哲學，史之精華，今所稱社會學也。方余之有一知半解也，《公羊》之説，如日中天，學者煽其餘焰，簧鼓一世。余故專明《左氏》以斥之。然清世《公羊》之學，初不過人一二之好奇。康有爲倡改制，雖不經，猶無大害。其最謬者，在依據緯書，視《春秋經》如預言，則流弊非至掩史實逞妄説不止。民國以來，其學雖衰，而疑古之説代之，謂堯、舜、禹、湯皆儒家僞託。如此惑失本原，必將維繫民族之國史全部推翻。國亡而後，人人忘其本來，永無復興之望。余首揭《左氏》以斥《公羊》，今之妄説，弊更勝於《公羊》。此余所以大聲疾呼，謂非竭力排斥不可也。

《説文》之學，稽古者不可不講。時至今日，尤須拓其境宇，舉中國語言文字之全，無一不應究心。清末妄人，欲以羅馬字易漢字，謂爲易從。不知文字亡而種性失，暴者乘之，舉族胥爲奴虜而不復也。夫國於天地，必有與立，所不與他國同者，歷史也，語言文字也。二者，國之特性，不可失墜者也。昔余講學，未斤斤及此；今則外患孔亟，非專力於此不可。余意凡史皆《春秋》，凡許書所載及後世新添之字足表語言者皆小學。尊信國史，保全中國語言文字，此余之志也。弟輩能承余志，斯無愧矣。

原載《制言》半月刊第二十五期

“經義”“治事”

章太炎先生講

吴大琨、陸希齡、蔣錫琴記

九月二十一日上午十時，太炎先生蒞校演講，吴君大琨、陸君希齡、蔣君錫琴任記録。後三君以講稿示余，余因根據先生原講，補所未録，另繕是篇。九月二十六日諸祖耿識。

到這裏來，才知道這裏是范文正、胡安定講學之所，在時間上有久長的歷史。全國學校，像這樣有久長的歷史的，恐怕數目不多，因此引起我濃厚的感想。

在蘇州前輩先生中，范文正當然是第一流人物。所以這次我來講學，首先提出范文正、顧亭林兩位先生，作爲立身行己爲學做事的標準。此地是范文正、胡安定“過化存誠”之所，當然更須提出來特别講講。

當時范文正請胡安定到這裏來辦理教育，安定首先提出“經義”、“治事”兩項，作爲爲學的方針。何以不提出“修身”來講一講？依我揣測，“經義”可以包括“修身”，就“治事”而論，亦非“修身”不可，所以只須分講“經義”、“治事”兩項便好了。

原來學問類别，不外“經義”、“治事”兩項。“經義”所包甚廣，史學亦包括在内，可以説“經義”即是學問全部。至於“治事”，便是所謂辦事。有了學問，當然非託之空言，要在見之實行。所以“治事”一項，亦很重要。後來亭林先生，對於這兩項，可以説兼擅其長。以後的學者，便不能兩者俱備了。蘇州的經學，向來有名，惠氏父子，可以作爲代表。“治事”像馮桂芬之流，亦還可以。不過他們都不能兼擅兩者。惠氏只知治經，其餘一切不管；馮氏只知在地方上興利除弊，對於國事，不加過問。這都是他們的短處。當時安定設教，對於“經義”“治事”兩項，究竟辦法如何，現在無從考見。大約“經義”方面，口説的多，成文的少，所以説經之文不傳，傳的亦不十分精博。“治事”方面，亦無特别事項，給我們知道。只知道他對於禮節的訓練，非常嚴厲。記得徐仲車（積）初見安定，頭部微微帶一些傾側，安定馬上厲聲對他，説：“頭容直！”仲車由此凜然，悟得非但頭容要直，心亦要直。這種情形，亭林還有一些兒氣味。至於惠、馮，無論“經義”、“治事”，都在書本上著力，見之於行事的，已不甚多；對於身心修養上的種種，更不遑顧及了。現在的時世，和往昔不同。但是，所變换的，只是外表的粗迹。至於内在的精義，是亘千載而没有變换的。所以，古未必可廢。所着重的，在善於推闡。假使能夠發揮他的精義，忽略他的粗迹，那末，以前種種，未必無補於現在。

一般人的意見，往往把經學史學，分而爲二。其實經是古代的史書，史是近代的經書，二者本來是一致的。我們之所謂“經”，當然和耶佛天方不同。我們之所謂“經”，等於現代一般人所説的“線裝書”。線裝書上所記載的，是非美惡，成敗利鈍，在在和現在有關。我們不得不去注意。《尚書》當然是史，禮經、樂書，等於史中之志；《春秋》便是史中紀傳，不過當時分散各處，體例未備。到司馬子長作《史記》，才合而爲一，有紀有傳，有志有書。所以，史即經，經即史，没有什麽分别。現在我們假如單單講經，好像没有用處；單單講史，亦容易心粗氣浮。所以，我的意思，非把兩者合而爲一不可。研究經的方法，先求訓詁文義，進一步再探求他事實上的是非得失。至於如何應用，那末，運用之妙，存乎一心，在於各人的自得。而且時勢不同，應付亦異，這是講不了的。

在現在學校制度之下，經能講，史不能講。這因爲學校制度根本不完善的緣故。經的書本少，講來還不困難，但是在現在的大學裏面，還只能講一些概論之類。至於史，總數幾乎二三十倍於經，卷帙繁多，如何講得！於是不得不取巧一些，講一些研究法。其實這根本是欺人之談。試問未看全書，所謂研究，何從説起？我以爲史的文理易明，不像經的訓詁難通。費三年之功，一部廿四史，即可看全。這一門，宜於自修，不宜於講堂上講解。所以，我以爲現在學校，有兩件事應當認真去做，一是由學生自修，一是請教師講解。一種學問，先後有條理可尋，非先通一關，第二關決難通過的，這一種，非請教師講解不可，譬如各種科學，以及以前所謂“小學”之類都是。至於書籍衆多，没有條理可尋，並且他的功用，在乎作用而不在乎條理的，這一種，不須講解，只須各人自己觀覽即可。以前的學校，叫做書院，其實相當於現在的圖書館。書院中預備了許多圖籍，使得學生可以自由閲覽。再聘請一位掌院或是山長，常駐院中，遇有疑難，可以請問。這種情形，學生有自得之樂，教師無講演之勞，在事實上很是合理。假如這一項學問，書雖少而理卻深，非經教師講解，不能明瞭，這便須採用現在學校的講授制，師生聚集在一處地方，按照次序講授去了。所以，我以爲學校和圖書館，兩者不可偏廢。講求學問的方法，大約不出於這兩種。

以上是關於“經義”一方面的話，現在再講“治事”。“治事”——辦事——本是多方面而且極活動的，非實地練習，不能知道處置的方法。譬如要學軍事，便須到軍隊中去，當排長，當連長，假如僅僅在講堂上讀一兩種書，試問有什麽用處？政事亦然。單靠書本上的智識，不是崇拜著西洋各國情勢隔膜的制度，便是拘泥着東方古代早已過去的陳規，總是没有用處。即使自己研究了很深很深，胸中了然，筆下超然，著了許多政治上的書籍，還是無用。爲什麽呢？因爲政治是千頭萬緒，而且刻刻隨了時勢環境變化的。譬如現在局勢混亂，你若想從政治上着手整理，假如單單依靠自己讀書，那末即使翻盡《文獻通考》之類，還是不知道從什麽地方做起，所以政治一項，最要緊的，是親自埋頭幹去。在幹的中間，積蓄你如何如何的經驗，決非在書本上講堂内，隨便看看談談，可以了事。況且，時勢變遷，現代斷然不能復爲古代，古代書籍，即使現在看來，句句都好，到底從那一件做起，還是問題。所以，平時讀書，只好算積蓄材料，用時還須自己斟酌。譬如商店，資本大，貨物多，顧客一到，可以從容應付。假如守著一兩種書，便以爲天經地義，牢不可破，這種固執不化的情形，怎樣可以通方致遠？所以，關於“治事”一項，學校教師，應當領導學生，親自幹去，在幹的中間，求得切實的經驗。學生不但應當在教師堂上聽講，在自己室内看書，還須多做游歷的工夫。以中國而論，地方大，風俗異，此地相宜，那邊不相宜，這種情形，書上記載簡略，非實地考察，斷乎不能了然。關於“治事”，我以爲應得如此做去。假如不能，充其極，亦不過做到馮桂芬之流而已。

一個人要兼擅“經義”——學問——“治事”——辦事——兩者，是不容易的。前面所講的顧亭林，還只能做到六七分，不能説完全做到。他講到學問，總是經和史連講，講到“治事”，非但明白當代的掌故，走過的地方，亦是不少，以此很能知道各處不同的風俗人情。兩種兼擅，方才成功現在我們大家知道的顧亭林，這是很不容易的！

“經義”“治事”兩項，實在可以包括一切。但是古代和現在不同，我們當然要把他推廣言之。不能守着以前的方法，便算滿足。即使現在范文正、胡安定復生，到此地來當校長，做主任，也決計不會守着陳舊的方法，便算滿足的。“經義”一門，要推廣言之；“治事”一門，也要多想方法。

總之，學校裏的教課，固然是學問；自己個人的自修、閲歷，亦是學問。走一步，見一人，無往而不是學問。假如單單守著學校裏的教課以爲學問，那末，一定會得使你感到十二分的缺乏的。以前子路説過：“有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然後爲學？”這話並未講錯。從古到今，有一種人痛恨俗吏，痛恨官僚，但是自己講論政治多年，一旦擔任職務，往往不能及到他們。這個原因，便是一在空論，一在實習。所以，我以爲講到實用，學問不過占三分之一的力量，三分之二的力量是靠自己的練習。子路的話，並未説錯，不過略嫌過分一些罷了。以前安定設教，“經義”之外，另外提出“治事”一項，這是他獨具隻眼的所在。現在我們不知道他當時如何辦法。或者當時出校以後，更有補救的方法，亦未可知。否則“治事”是教不完的。

因爲此地是安定首先提出“經義”、“治事”兩大類别的地方，所以我今天才如此的講。總而言之，現在教育的界限要放寬，那末才可以完成九百年來這兩句話的大用處。

原載《蘇中校刊》第六十八期

記太炎先生講文章流别

諸祖耿

向來論文，有《文心雕龍》一類的書，今天，可以不必依照他們去講。

大概最初的文章，都是有韻的。譬如《堯典》之類，叙事也須用韻，後來漸漸變爲散文。春秋以前，完全叙事還叙不來。《尚書》叙事，一篇中偶有一二段。完全叙事的，很少很少。把《尚書》和漢碑相比，覺得很是相像。就《堯典》而論，語不質直，都是概括的稱贊。和漢碑很相像，漢碑的體例，一件事狀之後，總是加上幾句考語，《堯典》也是如此。所以，最初的叙事是叙不來的。到了《春秋》，方才能够叙事。議論最初已有，《尚書·皋陶謨》便是。古人喜歡用韻，從《皋陶謨》到商周《誥》《誓》，還不大有韻。《春秋》、《國語》中的議論，語帶駢儷。到了漢朝，竟有用韻來做議論文的。大約叙事文在春秋時代方算成立，議論文在七國時代方算成立。漢朝議論文没有進步，反而退步。奏議擅長，議論文用韻，便不擅長。此後魏晉之間，論比漢好。名理精微的地方，漢人不及魏晉。所以清談雖然有弊，從名理之文内容精深一點上看來，未始没有益處。

叙事議論之外，還有一種文章，一般人不大留意。這種文章，不是叙事，也不是論議，是一種排比鋪張的文章。《禹貢》不能算做叙事文，《周禮》每一官下，有許多的排比鋪張，這一種，只可叫做“數典”。尋常文章，不外乎叙事議論，至於數典一類，尋常人不大會做，史中的志，便是屬於這一類的。

無韻的文章是一類，有韻的文章又是一類。有韻的文章，在古人只有詩。由詩生賦，以及箴銘哀誄等等。箴向來便有韻，銘卻未必有韻，這都是在詩的範圍以外的，總之，都是韻文。我想無韻的可以分爲三種：一叙事，二議論，三數典。有韻的可以分爲詩箴銘誄等等，列舉項目，不勝其繁，任昉《文章緣起》，分做八十多類，我以爲不必如此的繁。

文章的體裁，大概如此。現在再講一講文章的剛柔强弱，和國勢民情的關係。

一代有一代的文章，當時看了很好，過後或許不以爲然。周以前材料缺乏，好壞無從評起。就周朝一代而論，周文經過三變。周初，口説的議論少，只有《周禮》一部，完全是數典的文章。到了春秋，三種都很像樣。關於國勢，春秋是微弱不振的時代，所以文章和平而帶有柔性。戰國時代的文章，便變爲剛性了。從戰國到秦代，剛性更加厲害，每篇文章，都是虚字少而語句斬截。漢文比秦文稍覺寬和，但是氣魄洪大，總是帶有剛性。東漢還是如此。到了三國，漸漸由剛變柔，曹操、諸葛亮的文章，還是帶有剛性。他們語句不多，篇幅短小。後來中國衰弱，局勢分碎，晉文便變爲柔性。假如借日人“壯美”“優美”的話來講，從戰國到三國，是壯美的，晉代便是優美的了。國勢如此，文章亦然。南朝富有柔性，北朝似乎兩樣一些，但是剛性仍少，一直到了唐朝，才由柔性變爲剛性。這種情形，並非起於韓昌黎，昌黎以前的駢體，已是具有剛性的了。燕許大手筆，即可作爲證據。當時國勢强盛，所以文章都是詰屈聱牙，直至韓柳，總是如此。當時昌黎以爲好的文章，别人没有稱之爲壞的。譬如李觀、樊宗師一流，文章都是詰屈聱牙，唐人都是以爲好的。昌黎以下，有皇甫湜、孫樵，都是如此。氣魄當然昌黎最大，後來的人，都及不上他，但是都帶剛性，這是同一的。經過五代破碎的局面，到了宋代，國勢仍舊衰弱。柳開、王禹偁，才力薄弱，算不來好的作家。和歐陽修同時做文章的，有尹師魯（洙），他比柳開要略勝一籌，他和蘇舜欽、宋祁，都帶一些剛氣。蘇舜欽的境遇，和柳柳州相近，文亦近柳。宋祁是學昌黎的，所以，亦帶一些剛氣。然而這三人的文章，宋人並不喜歡，所以歐陽修的文章，得到通行，他們三人，卻不通行了。歐和尹、蘇，恰巧立於反對地位。歐文純是優美的偏於柔性，曾鞏、蘇軾，十分剛氣的文章都没有。宋朝的國勢，和晉朝相差不遠，所以文章都是柔性。所可分别的，不過晉含駢，宋少駢而已。宋人喜歡委宛，不喜歡倔强，和唐文截然不同。後人稱唐宋八家，實則宋的六家，和韓、柳截然不同，所同者，在不做駢體罷了。當時歐陽修反對太學生劉輝，因爲劉輝的文章中有“天地豁，萬物軋，聖人茁”等生硬的句子，所以深惡痛絶。這種文章假如叫宋祁或韓愈去看，他們一定稱贊。假如樊宗師生在宋朝，歐陽修定要痛駡。唐人以爲韓愈的文章好，略帶一些柔性，便不喜歡。陸宣公的文章，委宛詳盡，受後代人的稱贊，但是和唐人是不相宜的，所以當時没有稱贊他的。反而言之，當然尹、蘇的文章，宋人要不喜歡了。國勢强，文氣便剛，一般人也喜歡剛强的文章；國勢弱，文氣便柔，一般人亦厭惡剛性的文章。明初文章，盛行一種老生常談而有陳腐不堪的台閣體，由此一變而爲李空同、何大復，他們詩好，文卻不好。他們要想文學秦漢，其實那裏學得到。即使學得，也未免舉鼎絶臏，面紅耳赤，没有自然的態度。明七子的文章，便可以代表明朝的國勢。明朝比漢朝比不來，比唐朝也比不來，比六朝宋朝，卻綽乎有餘，對於屬國，架子擺得很大。明朝以前，無論那一朝，没有故爲尊嚴，擺出大架子的。舉一個例來説，譬如朝鮮、安南，明朝的天使到時，不肯走進他們的城門，必定要架了天橋，從天上下來，表示上國的威風。對於南洋小國，架子更大，小國對於明朝，又有“代身金人”的崇奉。明朝强迫滿人自稱“奴才”，對待南洋小國，亦是如此。明朝的架子，比較漢唐，真是大了好幾倍，但是，實力不如。明七子的文章，亦是如此，架子雖大，實力不充，這是他們根本的弊病。這種文章，行了一百多年，當時以爲不差，過後便不甚注意了。歸震川的文章，和明朝没有關係，卻開了清朝一代的風氣。清朝國勢很强，但是，這不是漢人的勢力，所以漢人的文章，没有剛性。魏叔子是明朝的遺民，他的文章，帶有剛性，清朝人卻不喜歡。説他不甚乾淨。其實漢人願意爲奴，所以喜歡柔性，魏叔子不然，所以人家不喜歡。曾滌生出來，文即兩樣。奴雖仍舊是奴，正如《史記》所説的“桀黠奴”，奴的力量，幾乎可以壓倒主人，他的文章，便帶剛性。其餘“桐城”“陽湖”，都是柔性的。以此可見文章的忽而重柔，忽而重剛，完全關於當時的國勢，關於一己的能力。從春秋到現在，一些也没有例外的。至於批評的時美時惡，也如衣服之時髦與否一樣，或大或小，或長或短，隨著當時的眼光而定，理由是説不出來的。清朝自從曾滌生以後，文章雖然仍帶柔性，但是，吴摯甫之流，即稍有剛性了。當時滿人勢力漸衰，漢人漸漸强盛，所以比較方望溪、姚姬傳便有剛氣。文章因乎國勢民情，真是一毫不爽的。至於駢文散文，只是表面上的分别，和剛柔不相干。唐人散文剛，駢文亦剛。宋人散文柔，四六文更柔。所以，駢散之分，只是表面，和剛柔是不相干的。

近來講文學的人很少，駢散之爭亦没有。在清朝末年，這是很利害的一番爭論。阮芸臺以爲駢文是文章的正宗，矯向來重散不重駢之弊。其實這是無理取鬧，不足深論的。我們須得知道，駢文散文，有不能相符之處，譬如數典文都是儷語，不是儷語，便看不清楚，這是文章上不得不然之勢。至於直叙，斷乎無須儷語，譬如《春秋》《儀禮》，斷乎不能用駢文來做。阮芸臺不懂這層道理，單説駢文是正宗，抬出孔子來壓服人家，以爲孔子作《文言》，文是駢體，所以必須駢體方得算文，其實這是壓不來的。何以孔子作《春秋》，一句也不用駢語呢？他不知道相宜不相宜，所以如此胡説。《易經》雖非數典，但是陰陽相對，吉凶相對，正和非正相對，所以可用駢語。譬如我們有兩隻眼睛，兩個耳朵，同時還有一個鼻子，一張嘴巴，我們究竟把那一件叫做正宗呢？駢文的開端，要算《周禮》，《文言》是駢，《老子》之類，有時也有駢語。但這種只可叫做儷語，到底不能叫做駢體。有人説鄒陽《上梁王書》是駢體，其實還不是駢體，直到《聖主得賢臣頌》才可以算真的駢體。四六文到庾子山、徐孝穆才漸漸開端。以前雖然有一兩句，只是偶然的逢著，不是有意的去做，孔融《薦禰衡表》：“鈞天廣樂，必有奇麗之觀；帝室皇居，必畜非常之寶。”這兩句真是四六。假如《後漢書》不載這文，後人必定疑爲僞造。這種體裁，當時並不通行。到齊梁之間，才漸漸發展成熟。所以四六的成立，總要推徐庾二家。後來繼承的人，是晚唐的李義山，燕、許還不是四六。宋人便都走這一條路了。清末爭論的人，著眼於駢散之分，四六卻不在其内，不知道駢和四六，亦是兩樣。唐人如韓昌黎不做駢文，柳柳州卻很有駢文。又如吕温（化光），他的駢文，和晉人相近，當時柳柳州、劉夢得都很稱讚。韓、柳和宋人所共同反對的，不是駢體，實是四六。所以我們不得不把駢和四六，劃清界限。姚惜抱和李申耆是師生，他們卻起了一番重大的爭執。姚選《古文辭類纂》，李選《駢體文鈔》和他反對。在實際上，他們各有不能成立之處，既云古文，便需都選古文；唐人古文已是很少，到了歸震川，何嘗可以稱爲古文。所以，我以爲姚惜抱的《古文辭類纂》，叫做“散文辭類纂”則可，叫做“古文辭類纂”則不可。試問劉海峰的文章，有什麽古呢？李選《駢體文鈔》，竭力推尊駢體，把賈誼《過秦論》，太史公《報任少卿書》，都算駢文；《文選》中的文章，亦選了許多；徐、庾、温、邢，亦統統選入。試問徐、庾一派，漸漸走入四六一路的，和賈生、史公氣味如何合得上？所以事實上不免叫做“四六文鈔”。姚選前一段好，唐以前是古文，唐以後是散文，明以後到劉海峰，簡直算不得文章。李選亦然，梁以前是駢體，梁以後只好叫做四六。他們各有拖泥帶水之處，自然各不相服。假如截去下段，兩方便無可非議了。《説文》引“一莖六穗于庖，犧雙觡共觝之獸”，小徐《説文繫傳》駁他説：“屬對精切，始自陳隋。”可見梁以前駢體還是散漫，不像後來四六的精研。這便是駢和四六之分，小徐很能知道，不知李申耆何以不知！以前的駢文，似對非對，譬如《易經》《文言》：“君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事。”“體仁”與“利物”，“嘉會”與“貞固”，並非動字對動字，名字對名字。不過語句整齊而已，何嘗字字相對？直到齊、梁還是如此，宋人歐、曾、蘇、王，亦是如此。但是，迷信四六的人，便不是如此了。譬如王子安《滕王閣序》：“落霞與孤鶩齊飛，秋水共長天一色。”並非如宋人四六，天文對天文，植物對植物。葉大慶《考古質疑》卻以爲“落霞”是蟲名，所以可對“孤鶩”。迷信四六，便有這樣的妄論。流弊及於説經，高郵王氏，説“終南何有？有條有梅”；“終南何有？有紀有堂”，以爲“堂”須對“梅”，當是“棠”字，這和“落霞”蟲名的話，不是差不多嗎？所以，把宋人的四六文，清人的試帖詩，强以衡斷古人，這是不對的事。不懂古今文章變遷大勢，便有這樣的弊病。其實駢和四六，散和古文，都有界限。歸、方、劉三家不能稱爲古文，正如現在報章體散文不能稱爲古文。諸君須知！宋以後的四六，不能稱駢文；近來的報章體，不能稱爲古文，所謂界限者，即在於此。

原載《蘇中校刊》第六十九期

説文解字序

章太炎講

弟子王謇、王乘六、吴契寧、諸祖耿記録

古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，視鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作《易》八卦，以垂憲象。

《説文》九千字，小篆雜以古籀。何以偏主小篆，不專以古籀爲主？蓋古文筆畫淆亂，不能盡以六書解説，而籀文十五篇，已亡其六也。居今而言，八卦與文字未必有關，其所以首舉八卦者，大抵初造之文，有若干字取諸卦象。爲水，字从之。爲火，古之火字作。爲氣，天積氣也。氣作，義與天同。爲州，漢人書坤作，地之大者，無逾九州，故州字重而書作。其餘震、兑、艮、巽，不與初文有關。蓋造字時去取各有宜耳。

及神農氏結繩爲治而統其事，庶業其緐，飾僞萌生。黄帝之史倉頡，見鳥獸蹏迒之跡，知分理之可相别異也，初造書契。“百工以乂，萬品以察，蓋取諸夬。”“夬，揚於王庭。”言文者宣教明化於王者朝廷，君子所以施禄及下，居德（則）［明］忌也。倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文，其後形聲相益，即謂之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而寖多也。著於竹帛謂之書，書者，如也。以訖五帝三王之世，改易殊體，封於泰山者，七十有二代，靡有同焉。

“契”者，刻畫作凴信也。古人造字，本以記姓名，立券契。爾時人事簡單，人我所需，惟此而已。《史記·項羽本紀》載項羽之言：“書足以記姓名而已。”語本非謬。其後人事愈繁，文字之用乃廣。行文立言，皆後起之事也。倉頡初造之文，爲獨體象形與獨體指事。指事者，象形之廣義也。若兩文合而成字者，非會意，即形聲，倉頡時尚未有此。形聲相益即謂之字者，“字”字，叔重訓乳，乳即産生之意。《易·屯》：“女子貞不字，十年乃字。”此字之本義也。文本無多，兩文相合，孳乳日益，遂名曰字。或謂字之一言，春秋時尚無其稱。《論語·子路》：“必也正名乎！”《儀禮》：“百名以上書於策，不及百名書於方。”名者，今所謂字也。或曰書，或曰文，於古未有言字者，稱字殆自秦始。此語不然。古人幼名冠字，字之云者，謂由名孳生之别名耳。秦以前人，已有名復有字，何得謂爲始於秦哉？古文變化綦多，“封於泰山”二語，本諸《管子》、《韓詩外傳》，事證不詳，理或然耳。

《周禮》：八歲入小學，保氏教國子，先以六書。一曰指事。指事者，視而可識，察而可見，、是也。二曰象形。象形者，畫成其物，隨體詰詘，日、月是也。三曰形聲。形聲者，以事爲名，取譬相成，江、河是也。四曰會意。會意者，比類合誼，以見指撝，武、信是也。五曰轉注。轉注者，建類一首，同意相受，考、老是也。六曰假借。假借者，本無其字，依聲託事，令、長是也。

小學者，兒童識字之學也。六書者，古人造字之法也。宇宙萬匯，有可以指其事而爲文者，、之類是也。有可以象其形而爲文者，、之類是也。然象形、指事，可施於名物者多，可施於動作者少，於是乃有形聲、會意之例。止戈爲武，止戈者止人之戈也，語本楚莊王，謂禁暴戢兵方謂之武。然此恐是一時美談，未合初義。《書·牧誓》：“不愆於六步七步，不愆於四伐五伐六伐七伐。”今“步伐”二字，人人沿用，竊意“武”之云者，會步伐之意而已。止者步省，戈者伐省，軍令森嚴，步伐整齊，此所謂武矣。叔重襲楚莊王之意，沿用古訓，不取異説，故云然耳。人言爲信，《三體石經》信作，从千不从人。千人之言必可信，十口相傳謂之古，意義正同。千之古音如人，則信、二字皆會意而兼形聲矣。轉注、假借，異説最多。余謂“建類一首，同意相受”者，兼以音義言之，考之與老，義既匪二，音復相近，此所謂轉注也。未造字時，先有語言，方音有殊，名義則一，其音或雙聲相轉，或疊韻相移，則爲更制一字，字形雖異而音義大同，雖二字，實本一字，此轉注之義也。“本無其字，依聲託事”者，謂造長短之長，不造長幼之長；造命令之令，不造縣令之令。縣令發令於衆，長者長於幼小，號令之令，長人之長，即托於命令、長短之字以行也。自段氏以同聲通用釋假借，其義乃泛。信如其説，古人制拼音之字足矣，何必如此繁瑣哉？且文字之用，本以治萬民察百官，廣同音通用之道，勢必糾錯紛紜，不可究詰，百官乃不得治，萬民乃不得察，適足增治絲之棼耳。揆其初意，蓋以經典相承，文有音訛，不敢指斥其非，故造同音通用之説飾之。自漢以來久有此説，而不可以解六書之假借。余謂假借云者，意相引申，音相切合，義雖稍變，不爲更制一字，如令、長之類，托其事於命令之令、長短之長，引申其義，不别爲一字，然後文字不至過繁。此與轉注之例，相爲正負，乃文字繁省之大法也。

及宣王太史籀，箸大篆十五篇，與古文或異。至孔子書《六經》，左丘明述《春秋傳》，皆以古文，厥意可得而説。

造文字者倉頡也，正文字者史籀也。史籀大篆十五篇，至叔重時，僅存九篇。古文沿襲多訛亂，不盡可以六書解。籀文則字字可以六書解。（今《三體石經》之古文，爲叔重書所不收者，亦有可以六書解者，然不甚多。若大篆幾無字不可以六書解。）蓋文字沿用既久，勢必日趨謬誤。是正文字者，後有李斯，前有史籀。古文筆畫既少，結體亦不方正。大篆改之，爲之增加筆畫，筆畫重疊，則不易混淆，此史籀之苦心，《石鼓文》在，可證也。孔子、左氏，後於史籀，史籀爲王朝太史，是正文字之後，後人應奉爲準則，而復沿用古文者，六經中《易》、《書》、《禮》、《詩》，詩除《國風》外，均史籀前書，流行民間，爲日已久，史籀不及改也。又封建時政治不能統一，史籀之力，僅及王畿千里，故其文不甚行於關東。且作書者畏大篆之繁重，故依古文以省時間耳。叔重尊壁中書，故曰其意可得而説，實不可盡説也。

其後諸侯力政，不統於王，惡禮樂之害己，而皆去其典籍，分爲七國，田疇異畝，車涂異軌，律令異灋，衣冠異制，言語異聲，文字異形。秦始皇帝，初兼天下，丞相李斯乃奏同之，罷其不與秦文合者。斯作《倉頡篇》，中車府令趙高作《爰歷篇》，太史令胡毋敬作《博學篇》，皆取史籀大篆，或頗省改，所謂小篆者也。是時，秦燒滅經書，滌除舊典，大發隸卒，興役戍，官獄職務繁，初有隸書，以趣約易，而古文由此絶矣。

七國文字，與春秋不同，然無特異之名，今亦不可知。（《凡將》、《訓纂》，或有七國時字。）文字異形，淆惑自生。秦既並天下，同文之舉，自不容緩。李斯等所作《倉頡篇》，今所謂小篆也。小篆之前，秦所用皆大篆。秦本周地，史籀造大篆，不行於關東，而行於關内。秦器《盄和鐘》，文字方正，略同大篆，可證也。其後秦尊視大篆，依倚以成小篆。所謂“省改”者，以大篆太繁，故略有省改耳。秦以法治，事須明白，古文易亂，不得不廢。廢古文，以其背法治，焚《詩》《書》，以其易立異，意正同也。然仍有用古文者，秦碑“及”作“乁”，二十六年，二十作“廿”，皆古文也。《嶧山碑》，从十不从。十、古文也。可知秦亦有時用古文。蓋碑版美觀，用意不同耳。

自爾，秦書有八體。一曰大篆，二曰小篆，三曰刻符，四曰蟲書，五曰摹印，六曰署書，七曰殳書，八曰隸書。

張懷瓘《書斷》，引《吕氏春秋》“倉頡作大篆”，今《吕氏春秋》無此語，或古文亦稱大篆，事未可知。刻符文字，今於漢銅虎符見之，字體並無稍異。蟲書即所謂鳥篆，摹印者，刻璽之文。宋人摹秦璽文，見薛尚功《鐘鼎款識》，字體甚奇，書於旗幟者亦然。蓋摹印與蟲書互相混用也。署書所以題榜，殳書所以書觚。漢瓦當文，隨圓勢而結體，亦其意也。刻符殳書，字體不變。蟲書摹印，加以花紋，爲之不易，故别立門目耳。秦隸今難見，即西漢人隸書亦難見。漢碑八分有波磔。東漢初年石刻，筆勢似篆，全無波磔。與夫秦權秦量所刻，筆勢似篆而筆畫減省者，殆皆所謂秦隸矣。

漢興，有草書。

草書之原甚早，不始於漢。《論語·憲問》：“裨諶草創之。”《史記·屈原列傳》：“屈平屬草稿未定。”疑古人已有，惟不立專名耳。“二十”並作“廿”，筆畫連綴；“旅”古文本作“”，而“”又變作“”，亦取其本不連者而連之，是皆草書之濫觴也。

尉律：學僮十七已上，始試，諷籀書九千字，乃得爲吏，又以八體試之。郡移大史並課，最者以爲尚書史。書或不正，輒舉劾之。今雖有尉律，不課。小學不修，莫達其説久矣。

“尉律”者，廷尉所守之法律也。“諷籀書九千字”，孫淵如謂籀書有九千字，許書九千字皆籀文。然《倉頡篇》小篆僅三千字，焉得籀文有九千字哉？段氏訓籀爲“讀”，義亦未諦。《説文》：“諷，誦也。”諷籀書九千字者，取九千字之成文，以籀文書之，令受試學童，讀而誦之耳。尉律雖定於蕭何，本多捃摭秦法。秦作小篆以前，籀文盛行，及後焚書，而官書固在，故令學童誦之以觀其習識籀文與否。逮及漢初，去秦未遠，故猶以此爲考試之標準也。《漢書·藝文志》，但言諷書而無籀字，蓋時至漢季已漸變舊制矣。

孝宣時，召通《倉頡》讀者，張敞从受之。涼州刺史杜業，沛人爰禮，講學大夫秦近，亦能言之。孝平時，徵禮等百餘人，令説文字未央廷中，以禮爲小學元士。黄門侍郎揚雄采以作《訓纂篇》，凡《倉頡》已下十四篇，凡五千三百四十字，群書所載，略存之矣。及亡新居攝，使大司空甄豐等校文書之部，自以爲應制作，頗改定古文。

孝宣去李斯作《倉頡篇》時，未及二百年，失其傳授，已不能讀，可知識字須有傳授矣。漢初，六國遺老尚存，通古文者猶多。秦焚書時，高祖已四十餘歲，應識古文。婁敬、陸賈、叔孫通輩，亦皆生焚書之前，其所徵引，皆係古文。且醫藥、卜筮、種樹之書，皆用古文，欲傳其學，非識其字不可，故漢初人識古文者猶多。《漢書》：“《左氏》多古字古言。賈誼爲作訓詁，誼之學，受之張蒼。”然其在漢京之日不過一年，如字字須蒼親授，恐《左傳》十八萬字，非一年之功所能爲力。是知誼本自識古文，蒼所教者，大義而已。又《史記·封禪書》：“上有古銅器，李少君以爲齊桓公器，按之果然。”又《太史公自序》：“年十歲則誦古文。”可知當時識古文者尚衆。宣帝時，故老云亡，書亦漸改爲漢隸，故識古文者絶少，乃並《倉頡篇》而不能讀。小學日衰，於是張敞、揚雄之倫，始以識字著矣。

時有六書：一曰古文，孔子壁中書也；二曰奇字，即古文而異者也；三曰篆書，即小篆，秦始皇帝使下杜人程邈所作也；四曰左書，即秦隸書；五曰繆篆，所以摹印；六曰鳥蟲書，所以書幡信也。

奇字爲秦八體所無。莽時劉棻从揚雄學奇字，不知揚何所受？今許書載四奇字：（無）、（涿）、（倉）、（人）是也。

壁中書者，魯恭王壞孔子宅，而得《禮記》、《尚書》、《春秋》、《論語》、《孝經》；又，北平侯張蒼獻《春秋左氏傳》；郡國亦往往於山川得鼎彝，其銘即前代之古文：皆自相似。雖叵復見遠流，其詳可得略説也。而世人大共非訾，以爲好奇者也，故詭更正文，鄉壁虚造不可知之書，變亂常行，以燿於世。諸生競説字解經，諠稱秦之隸書，爲倉頡時書，云：父子相傳，何得改易！乃猥曰：馬頭人爲長，人持十爲斗，蟲者屈中也。廷尉説律，至以字斷法，苛人受錢，苛之字止句也。若此者甚衆，皆不合孔氏古文，謬於史籀。俗儒啚夫玩其所習，蔽所希聞，不見通學，未嘗睹字例之條，怪舊埶而善野言，以其所知爲祕妙，究洞聖人之微恉。又見《倉頡篇》中“幼子承詔”，因曰“古帝之所作也，其辭有神仙之術焉”。其迷誤不諭，豈不悖哉！

叔重依壁中書録古文，其所不録而存於今《三體石經》者尚多。叔重説解文字，一以六書爲準。古文淆亂，實有不能下筆者，故不能盡録也。又古文一字數體，故鐘鼎與《三體石經》，往往歧異，云“皆自相似”者，亦概略之辭。鐘鼎刻畫，義取美觀，字體正否，在所不計，亦如李斯作小篆，而所書碑石往往自亂其例。史籀作大篆，而自書《石鼓文》，亦不盡合六書。良以石刻本是美術，故不求字字審正爾。叔重考正文字，主於繩糾愆謬，故吐詞不得不嚴。其實可免糾彈者，唯籀文而已。壁中經實亦有誤，以尊古故，不得不爲掩飾，鼎彝愈可知已。“常行”者謂隸書，“諸生”者謂太學諸生。“斗”，漢隸作“什”，故曰“人持十爲斗”。“苛”讀如“訶”，故曰“苛之字止句也”。東漢諸儒，如此説解者多，具於緯書中。此段言東漢時人尊信隸書反對古文之狀，然亦非時人之有意爲是也。東漢人疏於史學，以漢律爲皋陶作（見《論衡》），以《倉頡篇》爲倉頡作，此類甚衆。其信隸書爲倉頡時書，亦無足怪，如無許書，妄説不知何底。許之功顧不偉哉！

《書》曰：“予欲觀古人之象。”言必遵修舊文而不穿鑿。孔子曰：“吾猶及史之闕文，今亡矣夫。”蓋非其不知而不問，人用己私，是非無正，巧説衺辭，使天下學者疑。蓋文字者，經藝之本，王政之始。前人所以垂後，後人所以識古。故曰：“本立而道生”，“知天下之至嘖而不可亂也。”

“闕文”者，别國之赴告，音義不明，不能强解，故闕之也。孔子晚年，見史官强不知之字以爲知，故歎傷之。自古文字變更，本難全識，雖聖如孔子，亦未必盡識古文。不知不問，人用己私，妄加斷議，此乃無根之談，學者所宜屏絶。自許書之後，有《字林》，有《玉篇》，有《類篇》，承學之士，依以爲準，不敢妄説。宋人侈談鐘鼎，即有“不知不問，任用己私”之病。夫鐘鼎在漢時，去古未遠，猶可什識七八。其入土至北宋而出者，相距約一千二三百年，以一千二三百年不傳之學，而宋人忽妄云識之，烏可信哉！是故鐘鼎釋文，从來無一可據者。余謂今日觀鐘鼎款識者，當如外國人聽中國戲，取其節奏之美而已，不復知爲何語也。若外人强欲解釋中土戲曲，雖十人十異，必無一人能得其真意者。何者？其語不經傳授，則解之爲妄也。薛尚功以鐘鼎作法帖，認爲美術之一，此最爲有識者；若其解説文字，亦與外國人强解中國戲曲等耳！近代人又好談甲骨，甲骨真僞更不可知，即以爲真，从而釋之，其弊與侈談鐘鼎何異？觀叔重言“遵修舊文而不穿鑿”，則知宋以來之穿鑿者，皆無當於文字之學也。

今叙篆文，合以古籀，博採通人，至於小大，信而有證。稽譔其説，將以理群類，解謬誤，曉學者，達神恉。分别部居，不相雜廁也。萬物咸睹，靡不兼載。厥誼不昭，爰明以諭。其偁《易》孟氏，《書》孔氏，《詩》毛氏，《禮》，《周官》，《春秋》，《左氏》，《論語》，《孝經》，皆古文也。其於所不知，蓋闕如也。

叔重之學，受之賈逵，逵之前尚有杜林諸人，由此遠溯，更有張敞，以逮漢初諸公，以故九千字之説解，非叔重妄斷。文字之學，非傳授不可知，不用傳授，人逞己私，則適爲淆亂耳。叔重之書，異於是也。“分别部居，不相雜廁”者，所以正《倉頡》、《凡將》之雜亂也。

向來謂《説文》以小篆爲本。咸同間，鄭子尹以爲《説文》所録皆古籀，以篆文之筆勢，寫古籀之字體。其説之謬，與孫淵如等。所以不取古籀爲本者：一，古文行於人間者，廣狹不能定，多寡不可知，未可據以爲本；二，古文筆畫紊亂，不可繩以六書；三，籀文雖可以六書解析，字亦有定，然文闕六篇，故亦未可據以爲本也。然第一字亦非定用小篆，如古文籀文均有，則第一字即古文籀文矣。要之，《説文》録字兼採古籀小篆，並及漢世新造之字。如“鄯”字霍光所造，定非小篆。又如“漢”之古文今本作“”，以漢爲大國，恐亦漢人所造，非真古文，不然則是轉寫亂之也。

許書無一字無來歷，所謂“博採通人”，通人亦有傳授，非自造也。然其間亦有難信者，如之上从，官溥以爲似米而非米者矢字。此説不知何據。本辨字，古人或借作大小便之便爾。以故通人中亦有不可信者，惟大致不謬耳。

叔重所説亦有不甚明白者，如“皆古文也”句。《易》孟氏則爲漢人書，非古文。《毛詩》授至漢，非古文可知。唯《書》孔氏，爲壁中經。《周官》出於山巖屋壁，古文無疑。所稱《孟易》、《毛詩》，謂其説合於古文，非文字之爲古文也。其稱《詩》亦涉及三家，《春秋》亦有據《公羊傳》者，不盡古文。惟稱引《左傳》者曰《春秋傳》，稱引《公羊傳》者曰《春秋公羊傳》，以此爲别耳。

《史籀篇》、《倉頡篇》四字爲句。《凡將》、《急就》或七字，或三字。後之《千字文》，亦成句協韻。小學教學僮，本當如此，皆取其易於上口也。許書“分别部居”，與諸書不同，蓋以辨六書，明構造，體例不得不異。今人通稱研究許書者曰小學家，而大學學生，盡有不通小學者。豈徒大學生，即昔之翰苑侍从，不通小學者亦甚多。蓋古時小學，教人識字，以當時之文字爲本。今小篆變而爲楷書，古之小學，反須大學研究，亦無足怪。且許氏書本與小學不同，其書可觀不可讀，《史籀》、《倉頡》外别樹一幟。故論小學之正，仍以《史籀》、《倉頡篇》爲合。唯解明古書，非《説文》不可。其書至今不廢。而《史籀》、《倉頡》，不存於今者，人謂《急就》以寫章草，許書以刻印章，故皆得保存，恐亦未然。《倉頡篇》亦可刻印，何以被廢哉？許書所以不廢者，人之求智，不肯自域，識字之後，進而明其構造，不得不求之於此，此所以傳習至今也。

今人反對許書者，多以鐘鼎、骨甲爲辭，不知叔重去古籀通行之時，僅二三百年，師師傳授，信而有徵。而鐘鼎文字，近代最先講解者爲歐陽永叔之《集古録》，歐陽於篆書未能精理，楊南仲、章友直、劉原父助之成書。楊識小篆，《嘉祐石經》，即其手書，然許書以外之古字，斷斷不能盡識。章亦略明小學，許書之外，究亦無从知也。劉於文字之學本疏。以此言之，《集古録》之所釋，其字未見《説文》者，皆不可據。其後吕大臨《考古圖》，《宣和博古圖》，王俅《嘯堂集古録》，皆宋人集録鐘鼎完具之書，然其解釋文字，大氐望氣而知，如今人看油畫然，筆畫多少，不暇問也。清人略變其法，往往以六書分析，要亦無所依據。夫字必先識音、義而後可解以六書；非先講六書構造，然後識其音、義也。許書次第，先釋字義，次言从某从某，明構造須在識字義後。如不識字義，先以六書解之，以此作彼，何嘗不可？且如“元”訓“始”也，从一从兀聲，今若未識其字，改云从二从人，與仁同意，亦何不可？就使竟以“元”爲“仁”字，亦何不可哉！“患”从串聲，董仲舒《春秋繁露》，謂“一中爲忠，二中爲患”，仲舒不識“串”字，以爲“二中”。凡先言六書構造而後定其字義者，皆此類也。故憑六書以識字，或爲甲，或爲乙，人各不同，病如摸象。此講鐘鼎者所以自宋至今二三十家無一同也。求學之士，知之爲知之，不知爲不知，不得强不知以爲知。如學外國語然，設無傳授，何从而知之乎！金石刻畫，本美術之事，筆畫不必審正。上述史籀、李斯事，義已明矣，以故鐘鼎自鐘鼎，許書自許書，不得因許有徵引，强以相蓋。又豈得信今人之妄談，而遽生詆議哉！

蘇州章氏星期講演會記録第一期，一九三五年鉛印本

白話與文言之關係

章太炎先生講演

弟子王謇、王乘六、吴契寧、諸祖耿記録

白話、文言，古人不分。《尚書》直言（見《七略》），而讀應爾雅（見《漢書·藝文志》）。其所分者，非白話、文言之别，乃修飾與不修飾耳。《尚書》二十九篇，口説者皆詰屈聱牙。叙事則不然，《堯典》、《顧命》，文理明白；《盤庚》、《康誥》、《酒誥》、《洛誥》、《召誥》之類，則艱澀難讀。古者“右史記言，左史記事”，叙事之篇，史官從容潤飾，時間寬裕，頗加斟酌。口説之辭，記於匆卒，一言既出，駟不及舌，記録者往往急不及擇，無斟酌潤飾之功。且作篆之遲，遲於真草，言速記遲，難免截去語助，此異於叙事者也。

商周口語，不甚修飾。至春秋戰國則不然。春秋所録辭命之文，與戰國時蘇秦、張儀、魯仲連之語，甚見順適，所謂“出辭氣，斯遠鄙倍”者。不去語助，自然文從字順矣。蘇、張言文合一，出口成章，當時遊説之士，殆無不然。至漢，《漢書》載中山靖王入朝，聞樂涕泣，口對之辭，宛然賦體。可見言語修飾、雅擅辭令，於漢猶然。是以漢時有譏人不識字者，未聞有譏人文理不通者。赤眉之樊崇、蜀將之王平，識字無多，而文理仍通。自晉以後，言、文漸分。《世説新語》所載“阿堵”、“寧馨”，即當時白話。然所載尚無大異於文言，惟特殊者有異耳。隋末士人，尚能出口成章，當時謂之“書語”。文帝受周之禪，與舊友榮建緒商共享富貴。榮不可，去之。後入朝，帝問悔否，榮曰：“臣位非徐廣，情類楊彪。”文帝曰：“我雖不解書語，亦知卿此言爲不遜。”（見《隋書·榮毗傳》）文帝不讀書，故云“不解書語”。李密與宇文化及戰時，其對化及之詞，頗似一篇檄文。化及聞而默然，良久乃曰：“共爾作相殺事，何須作書語耶？”（見《隋書·李密傳》）可見士人口語，即爲文章。隋唐尚然，其後乃漸衰耳。《傳燈録》記禪家之語，宋人學之而成語録。其語至今不甚可曉，至《水滸傳》乃漸可解。由是白話、文言，不得不異其途轍。今人思以白話易文言，陳義未嘗不新，然白話究能離去文言否，此疑問也。白話亦多用成語，如“水落石出”、“與狐謀皮”之類，不得不作括弧，何嘗盡是白話哉？且如“勇士”、“賢人”，白話所無，如欲避免，須説“好漢”、“好人”。“好漢”、“好人”，究與“勇士”、“賢人”有别。元時徵求遺逸，詔謂：“徵求有本領的好人。”當時薦馬端臨之狀曰：“尋得有本領的好人馬端臨。”（見《文獻通考·序》）今人稱有本領者曰“才士”，或曰“名士”。如必改用白話，亦必曰“尋得有本領的好人某某”。試問提倡白話之人，願意承當否耶？以此知白話意義不全，有時仍不得不用文言也。

昌黎謂“凡作文字，宜略識字”。學問如韓，只求略識字耳。識字如韓已不易，然僅曰“略識字”，蓋文言只須如此也。余謂“欲作白話，更宜詳識字。識字之功，更宜過於昌黎”。今世作白話文者，以施耐庵、曹雪芹爲宗師。施、曹在當日，不過隨意作小説耳，非欲於文苑中居最高地位也，亦非欲取而代之也。今人則欲取文言而代之矣。然而規模、格律，均未有定。果欲取文言而代之，則必成一統系、定一格律然後可。而識字之功，須加昌黎十倍矣。何者？以白話所用之語，不知當作何字者正多也。今通行之白話中，鄙語固多，古語亦不少。以十分分之，常語占其五，鄙語、古語復各占其半。古書中不常用之字，反存於白話。此事邊方爲多，而通都大邑，亦非全無古語。夫所謂白話者，依何方之話爲準乎？如曰首都，則昔在北而今在南。南京、北京，語言不同。不僅此也，叙事欲聲口畢肖，須録當地方言。文言如此，白話亦然。《史記·陳涉世家》：“夥頤！涉之爲王沈沈者！”“夥頤”、“沈沈”，皆當時鄙俗之語。不書，則無以形容陳客之豔羨。欲使聲口畢肖，用語自不能限於首都，非廣採各地方言不可。然則，非深通小學，如何成得白話文哉？尋常助語之字，如焉、哉、乎、也，今白話中焉、哉不用，乎、也尚用。如乍見熟人而相寒喧，曰：“好呀！”“呀”即“乎”字。應人之稱曰“是唉”，“唉”即“也”字。“夫”字文言用在句末，如“必子之言夫”，即白話之“罷”字，輕唇轉而爲重唇也。“矣”轉而爲“哩”，《説文》“”聲之字，或从“里”聲，“”或作“梩”，可證其例。乎、也、夫、矣四字，僅聲音小變而已，論理應用乎、也、夫、矣，不應用呀、唉、罷、哩也。又如抑揚之詞，“肆”訓“甚”，《詩·崧高》“其風肆好”，即“其風甚好”，今江浙語稱“甚冷”、“甚熱”曰“冷得勢”、“熱得勢”，其實乃“肆”字也。古語有聲轉之例，“肆”轉而爲“殺”，《夏小正·貍子肇肆》：“肆，殺也。”今人言“殺似”、“殺好”、“忒殺”，“殺”皆“甚”意。又今天津語謂“甚好”曰“好得況”，“況”亦古音古字。《詩·出車》“僕夫況瘁”，“況”亦“甚”也。又如贊歎之詞，南京人見可驚者開口大呼曰“乖乖了不得”，“乖乖”即“傀傀”。《説文》：“傀，偉也。”四川胥吏録供，造張目哆口卷舌而不發聲之字曰“”。“”即“咄咄怪事”之“咄”。如白話須成格律、有系統，非書正字不可，則此等字，安得不加意哉？又如形容異狀之詞，今江浙人稱行步兩足不能相過曰“墊腳走”，“墊”應作“縶”，春秋衛侯之兄縶，“縶”，《穀梁》作“輒”，説爲“兩足不能相過”。“縶”從“執”聲，故變而爲墊音也。今語喉破發聲不亮曰“沙”，《禮記·内則》：“鳥皫色而沙鳴。”若嚴格言之，字應作“嘶”，《漢書·王莽傳》，莽“大聲而嘶”。“嘶”正字，“沙”假借字也。今南方呼曲背曰“呵腰”，北方曰“哈腰”，實即“亞”字，《説文》：“亞，象人局背形。”音變而爲“哈”，又變則爲“呵”矣。又如動作加人之詞，今上江稱追奔曰“捻”，實當作“躡”，聲轉而爲“捻”矣。“弔挂”之“弔”，與弔喪意無關，《一切經音義》引《方言》“，懸也”。窗鉤亦曰“了”，“”音如“弔”，“弔挂”之“弔”，正應作“”耳。又北人語“打”謂“奏”，至東三省，則官廰叱責人犯亦曰“奏五百、奏一千”，此字正應作“盩”，《説文》：“盩，引擊也”。江南語以荆條或竹篠擊人謂之“抽”，抽亦“盩”字。又北方人稱“斬”曰“砍”，此字不知何以从石，唐末已有此語，書止作“坎”，宋人筆記載：“朱温遣人相地，久而未至。温大怒。既至，問之，曰：‘乾上龍尾’。温入。人謂之曰：‘爾若非乾上龍尾，已坎下驢頭矣。’”其實“坎”應作“”，《説文》：“，殺也。”其字後人亦作“戡”，《西伯戡黎》，舊正作“”也，唐人言“坎”，不知其語之來歷，後遂妄作“砍”字。如此之類，白話不定統系、格律即已，如須定統系、明格律，則非寫正不可，故曰：“欲作白話文者，識字應過於昌黎也。”

要之，白話中藏古語甚多，如小學不通，白話如何能好？且今人同一句話，而南與北殊、都與鄙異，聽似一字，實非一字，此非精通小學者斷不能辨。如通語言“不”，江南浙江曰“弗”，《公羊·僖二十六年》傳注：“弗者，不之深也。”“弗”、“不”有異矣。“有無”之“無”，江南一帶曰“無不”，“無”古音如“模”，變爲是音，而通語則言“没”，實即《論語·陽貨》“末之也已”之“末”。“無”與“末”又異矣。又，北人言“去”，如開之“去”聲，實乃“朅”字，與通語曰“去”者義同而字異。又如“打”字，歐陽永叔《歸田録》歷舉其不可解之處，“朾”本音宅耕切，不知何以變爲“打”字，作德下切，且打鐵、打釘稱“打”則可，今製一物件曰“打”，每一動作輒曰“打”，如“打坐”、“打拱”，“打”於何有？歐公頗以爲非。余謂宅耕切之“朾”字，依音理不能變作德下切，今揚州鄙人呼此音如“鼎”，江南浙西轉如“黨”，此實“朾”之音變也，而通語作德下切者，乃别一字。按“撾”字，《説文》作“”，乃舌上音。古無舌上，唯有舌頭，故“撾”音變爲德下切。正字當作“”，聲轉則爲“笪”。《説文》“笪，笞也”，音當割切，又轉而爲“撻”，皆一語之變也。至於“打量”之“打”，字應作“”。《説文》：“，量也”，音朶，轉爲長音即曰“打”矣。是故，不詳識字，動筆即錯。其所作之白話文，乃全無格律之物。欲使白話登於文苑，則識字之功宜何如？

古人深通俗語者，皆研精小學之士。顔之推在益州，與數人同坐。初晴，見地下小光，問左右是何物，一蜀豎就視，云是豆逼耳，皆不知何謂。取來，乃小豆也。蜀土呼“豆”爲“逼”，時莫之解。之推云：“《三蒼》、《説文》皆有‘皀’字，訓‘粒’，《通俗文》音‘方力反’。”衆皆歡悟。（見《顔氏家訓·勸學篇》）其孫師古作《匡謬正俗》，人問：“礪刀使利曰‘略刃’，何故？”師古曰：“《爾雅》‘略，利也’，故礪刀曰‘略刃’。”以顔氏祖孫小學之功如此，方能盡通鄙語，其功且過昌黎百倍。余謂須有顔氏祖孫之學，方可信筆作白話文。余自揣小學之功，尚未及顔氏祖孫，故不敢貿然爲之。今有人誤讀“爲絺爲綌”作“爲希爲谷”，而悍然敢提倡白話文者，蓋亦忘其顔之厚矣。

蘇州章氏星期講演會記録第二期，一九三五年鉛印本

論讀經有利而無弊

章太炎先生講演

弟子王謇、王乘六、吴契寧、諸祖耿記録

居今而言讀經，鮮不遭淺人之侮。然余敢正告國人曰：於今讀經，有千利無一弊也。兹分三段論之。一、論經學之利；二、論讀經無頑固之弊；三、論今日一切頑固之弊反賴讀經以救。

所謂經學之利者何也？曰：儒家之學不外修己治人，而經籍所載，無一非修己治人之事。《論語》：“興於《詩》、立於《禮》、成於《樂》。”又：“不學《詩》無以言，不學《禮》無以立。”皆修己之道也。《周易》爻象，大半言修己之道，故孔子稱“五十以學《易》，可以無大過”。夫修己之道，古今無二。經籍載之，儒家闡之，時有不同，理無二致。孔子之後，儒分爲八，論其歸趣，不相乖違。孟荀二家，論性有别，而祁嚮攸同，厥後漢儒重行，宋人尚理，或實事求是，或旁參佛老，要之不能不以經爲本。是故無論政體如何改易，時代如何不同，而修己之道，則亘古如斯。治人則稍異，古今異宜，習俗不同，不得不斟酌損益，至於盡善。吾人讀《二十五史》（《史記》至《清史稿》），法其可法，戒其可戒，非語語盡可取也。《尚書》、《周禮》、《春秋》，性質與歷史爲近，讀之亦當如是。夫讀史之效，在發揚祖德，鞏固國本。不讀史則不知前人創業之艱難，後人守成之不易，愛國之心，何由而起？經籍之應入史類而尤重要者，厥維《春秋》。《春秋》三傳雖異，而内諸夏外夷狄則一。自有《春秋》，吾國民族之精神乃固。雖亡國者屢，而終能光復舊物，還我河山。此一點愛國心，蟠天際地，旁礴鬱積，隱然爲一國之主宰，湯火雖烈，赴蹈不辭，是以宋爲元滅而朱明起，明爲清滅而民國興。余身預革命，深知民國肇造，革命黨人之力，蓋亦微矣。其最有力者，實歷來潛藏人人胸中反清復明之思也。蓋自明社既屋，亭林、船山諸老倡導於前，晚邨、謝山諸公發憤於後。攘夷之説，綿綿不絶，或隱或顯，或明或暗，或騰爲口説，或著之簡册。三百年内，深入人心。民族主義之牢固，幾如泰山磐石之不可易。是以辛亥之役，振臂一呼，全國響應。此非收效於内諸夏外夷狄之説而何？方今天方薦瘥，載胥及溺，滿洲亡而復起，日人又出其雷霆萬鈞之力以濟之，諸夏阽危，不知胡底。設或經學不廢，國性不亡，萬一不幸，蹈宋明之覆轍，而民心未死，終有祀夏配天之一日。且今日讀經之要，又過往昔。在昔異族文化，低於吾華，故其入主中原，漸爲吾化。今則封豕長蛇之逞其毒者，乃千百倍於往日。如我學人廢經不習，忘民族之大閑，則必淪胥以盡，終爲奴虜而已矣。有志之士，安得不深長思哉。要之，讀經之利有二：一修己，二治人。治人之道，雖有取捨，而保持國性爲最要。

所謂讀經無頑固之弊者何也？曰：經學本無所謂頑固也。諡經學以頑固，蓋出諸空疏不學輩之口。彼略識點畫，苦於九經三傳之不盡解，而又忝擁皋比，深恐爲學子問難所窮，故盡力抹殺，諡以頑固。少年浮躁，利其便己，從而附和，遂至一世波靡，良可憤嘆。夫經史本以記朝廷之興廢，政治之得失，善者示以爲法，不善者録以爲戒，非事事盡可法也。《春秋》褒貶是非易分，而《尚書》則待人自判。古所謂《書》以道政事者，直舉其事，雖元惡大憝所作，不能没也。例如《夏書·五子之歌》，序謂“太康失邦，昆弟五人，須于洛汭，作五子之歌”。此文已佚，而僞古文有之，載五子作歌之意，甚見忠正。段玉裁《古文尚書撰異》，謂“《尚書》不當以歌名篇”。蓋五子者，當時之亡國大夫也。屈原《離騷》：“啟九辯與九歌兮，夏康娱以自縱。不顧難以圖後兮，五子用失乎家巷。”《楚語》士亹曰：“堯有丹朱，舜有商均，啟有五觀，湯有太甲，文王有管蔡。是五王者，皆元德也，而有姦子。”韋昭注：“五觀，啟子，太康昆弟也。觀，洛汭之地。”據此，則《五子之歌》者，五子往觀耳。之訓往，歌、觀聲通，故訛也。太康爲失國之君，五子爲致亂之臣。道太康以畋游者，即此五人。史臣書之，一如《晉書》紀惠帝與八王耳。又《胤征》序謂“羲和湎淫，廢時亂日，胤往征之，作《胤征》”。《史記·夏本紀》謂《胤征》仲康時作。僞孔《傳》言羿廢太康而立其弟仲康，孔穎達《正義》謂“仲康不能殺羿，必是羿握其權”。然則“胤征”者，羿令之征也。羲和爲掌日之官，故後世有后羿射日之説。此事與曹操之滅袁紹、吕布，司馬昭之滅諸葛誕無異。《尚書》録之，一如《後漢書》、《三國志》之記曹氏、司馬氏之事矣。興廢大端，不得不載，豈盡可爲法哉。《孟子》曰：“吾於《武成》，取二三策而已矣。以至人伐至不仁，何其血之流杵也。”《武成》今佚，據《漢書·律曆志》所引，文與今《逸周書·世俘解》略同。觀其所言，知武王伐紂，殺人盈野，語雖過甚，要之總不能盡誣。此與後之項羽伐秦何異？秦已無道，而羽之燒宫室坑降卒，毒螫所及，更甚於秦，此豈可以爲訓？而史官書之，所以然者，興廢大端，不得不載也。苟有是非之心，不至如不辨菽麥之童昏，讀之無有不知抉擇者。孟子言之甚明，何謂讀經必致頑固哉？

若夫經國利民，自有原則。經典所論政治，關於抽象者，往往千古不磨，一涉具體，則三代法制，不可行於今者自多。即如封建之制，秦漢而還，久已廢除，亦無人議興復者。惟三國時曹元首作《六代論》，主衆建諸侯以毗輔王室。及清，王船山、王崑繩、李剛主等，亦頗以封建爲是。此皆有激而然。曹憤魏世之薄於骨肉，致政歸司馬，王李輩則因明社覆亡，無强蕃以延一綫。故激爲是論。若平世則未有主封建者矣。餘如陸機《五等論》，精采不屬。蓋苟炫辭辯，而志不在焉，則不足數已。其次世卿之制，自公羊譏議以後，後世無有以爲是者。唯晉世貴族用事，蓋以九品中正定人材，其弊至於上品無寒門，下品無世族，自然趨入世卿一途。然非有人蓄意主張之也。兩千年來，從無以世卿爲善，而竭力主張之者。有之，惟唐之李德裕。德裕非進士出身，嫉進士入骨，以爲進士起自草茅，行多浮薄，宜用仕宦子弟以代之。此則一人之私念，固未有和之者也。又如肉刑之法，自漢文帝後，亦無人昌言復古。王符、崔寔、仲長統之流，頗主嚴刑。諸葛武侯治蜀，亦主嚴峻，然均未及肉刑也。惟魏之鍾繇、陳群，嘗議復之。然群制定魏律，終亦不主肉刑。足知一時之論，亦自知其不可行矣。又如井田之制，秦漢而後惟王莽一人行之，詔以天下田爲王田，禁民間不得賣買，然卒以致亂。若宋時張子厚行之於鄉，要爲私人之試驗，非朝廷之定制。清初，顔李派之王崑繩、李剛主輩，亦頗有其意。余意王李輩本以反清爲鵠，其所云云，或思借以致亂，造成驅滿之機耳。以故滿清一代，痛惡主張封建井田之人。總計三千年來，主張封建、世卿、肉刑、井田者，曹元首、王船山、王崑繩、李剛主、李德裕、鍾繇、陳群、王莽、張子厚九人而已。此九人者，除王莽外，或意有偏激，或别含作用，固不盡斥爲頑固。就云頑固，二千年來，亦不過九人而已。

外此尚有一事，足資討論者，則什一之税是已。按什一而税，《春秋》三傳及《孟子》之書，無不以爲善制。《公羊》言“什一行而頌聲作”，孟子謂“輕則大貉小貉，重則大桀小桀”，以爲什一而税，乃税則之中。然漢初則什五而税一，文景減賦，乃三十而税一。自兹以還，依以爲準。即今蘇松賦税，最爲繁重。然與全國輕税之地平均計算，亦無過三十税一者。（其預徵田賦至民國五十年之類非法行爲，破壞國家定制，則未可以爲例。）故自漢後税法觀之，則什一之税，已爲大桀小桀。前代尊信孟子，不敢昌言駁議，多泛泛釋之，然亦從無主張是者。有之，惟王莽一人而已。莽亦卒以致亂，後人引以爲戒久矣。

舉此五事，以見古今異宜。凡稍能觀察時勢者，蓋無人不知，何得謂讀經即入頑固哉？且自明至清末，五百四十年，應試之士，無不讀經者。全國爲縣千四百有餘，縣有學，府州又有學，爲數不下一千六百區。假定每學有生員兩百名，以三十年新陳代謝，則此五百四十年中，當有五百四十萬讀經之人。試問其中主張封建、世卿、肉刑、井田、什一之税者有幾人哉？上述九人，生明代以後者，僅三人耳。試問此三人之力，能變易天下之耳目耶？能左右政治之設施耶？況其云云，復各有作用在乎？夫無證驗而必之者非愚即誣。今謂讀經爲頑固，證於何有？驗於何有？且讀經而至於頑固，事亦非易。正如僧徒學佛，走入魔道者，固不數數見也。何爲因噎廢食而預爲之防哉！

所謂今日一切頑固之弊，反賴讀經以救者，何也？曰：有智識之頑固者，泥古不化之謂也；有情志之頑固者，則在别樹階級，不與齊民同群，聲音顔色，拒人於千里之外也。夫智識之頑固易開，而情志之頑固難料。信如是，則今日學校畢業之士，其能免於頑固之誚者，幾希。吾觀鄉邑子弟，負笈城市，見其物質文明，遠勝故鄉，歸則親戚故舊，無一可以入目。又上之則入都出洋，視域既廣，氣矜愈隆，總覺以前所歷，無足稱道，以前所親，無足愛慕，惟少數同學，可以往還。舍此，則舉國皆如鳥獸，不可同群。此其别樹階級，拒人千里，非頑固而何？昔日士人，涵泳詩書，胸次寬博，從無此等現象，何者？“君子憂道不憂貧”，“士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議”，“衣敝緼袍，與衣狐貉者立而不恥”（均見《論語》），此等言語，濡染既久，雖慕富貴、患貧賤之心不可遽絶，而自有以維係之也。若夫鹽商子弟，無遇人之才，恃錢刀之力，納貲入官，小則州縣，大則道員，顧盼驕人，儼然自命爲官長，此最頑固之甚者，而人之嗤之者衆矣。然如此者，爲數亦不甚多。非若今之學校，每年必鑄造數千百人也。非直如是，今者新奇之説，流爲格言，日驅人於頑而不返者，曰發展個性也，曰打倒偶像也。發展個性，則所趣止於聲色貨利，而禮義廉恥，一切可以不顧。打倒偶像者，凡一切有名無形者，皆以偶像視之。若國家，若政治，若法律，若道德，無往而非偶像者，亦無往而不可打倒者。洵若是，則於禽獸奚擇焉。世以是亂，國以是危，而種族亦將以是而滅矣。今學校之弊，既至於此，而國家歲費鉅億，以育人材，卒造成特殊之鹽商子弟。長此以往，寧堪設想。論者不自病其頑固，而反懼經學之致頑固乎？余以爲救之之道，舍讀經末由，蓋即前者所舉《論語》三事，已可陶镕百千萬人。夫如是，則可以處社會，可以理國家，民族於以立，風氣於以正，一切頑固之弊，不革而自祛，此余所以謂有千利而無一弊也。質之諸君，以爲然耶否耶？

蘇州章氏星期講演會記録第三期，一九三五年鉛印本

論經史實録不應無故懷疑

王謇、王乘六、吴契寧、諸祖耿記録

經史傳世，江河不廢。歷代材智之士，籀讀有得，施之於用而見功效者，不勝僂指，然以考信自矜則寡。蓋經除今文、史除雜史而外，率皆實録。實録者，當時之記載也。其所根據，一爲官吏之奏報，二爲史臣所目擊，三爲萬民所共聞，事之最可信者也。其有傳聞異辭而記載歧異，經後人之考定者（如司馬温公《通鑑考異》之類），取捨有準，情僞自明，歧異之説，遂成定案，斯亦實録之次也。至若帝王初興之瑞象，語涉怪誕，於理必無，且非史臣所目擊，萬民所共聞，奏報之所有，自然乖於實録。其或當時史臣，闕於記載，後人據私家著録，掇拾成書，如史公作《史記》時，六國史記俱盡，蘇秦、張儀、魯仲連之語，皆據其自著之書，語雖非僞，然諸人自言其效，未免夸大，非事實所真有。以無國史，不得不據此乖於實録之言耳。後此宋祁《唐書》，好採小説，時吴縝已糾其繆矣。捨此以外，雖有曲筆，十約八九可信，斯實録之所以可貴也。經史所載，除今文、雜史而外，大氐實録，後人無容置喙。王充之徒，於古籍加以駁正，非駁辨經史正文，乃是正漢初諸儒説經之失當，與夫譏彈當時諸子所載之不合情理耳，非今人所謂懷疑也。劉知幾抱孤憤而作《史通》，據《竹書紀年》以疑《尚書》，不知《竹書》非當時之實録，乃魏安釐王時追記商周之事。事隔千年，如何可信？據之立論，真所謂以不狂爲狂矣。前人疑古，惟韓非爲有特見。然法家之言，過於執滯，未爲通方之論。《難》篇論舜耕歷山，期年而畎畝正；漁於河濱，而漁者讓坻；陶於東夷，而器不苦窳，終以“當時堯安在”五字難之，謂聖人明察在上位，將使天下無奸，令耕漁不爭，陶器不窳，舜又何德而化？舜之救敗也，則是堯有失也，賢舜則去堯之明察，圣堯則去舜之德化，不可兩得也。又《五蠹》篇言堯舜禪位，實無足稱，其説曰：“堯之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫，粝粢之食，藜藿之羹，冬日麂裘，夏日葛衣，監門之養，不虧於此矣，以是言之，古之讓天子者，是去監門之養，而離臣虏之勞也，不足多也。”余謂韓非之言，乍聞似覺有理，細察乃知可笑。何者？堯之在位，不過使人民安樂而已，非能化全國之人俱進於德讓也。如果能之，何以不能化親近之四兇哉？韓非疑堯與舜不能兩得，乃過言矣。又帝王之尊，無論其自苦何若，要必擁生殺予奪之大權，昔人謂：“夸者死權，衆庶憑生。”蓋平民惟計衣食，夸者乃不肯釋權也。劉裕一生儉素，土製屏風，葛作燈籠，生活與堯相似，然未聞辭去帝位。梁武帝五十而斷房室，豆羹粝飯，日只一餐，無鮮腴之享。侯景來逼，尚不肯去其帝位。何者？生殺予奪之權在，不肯捨也。韓非之疑，以田舍翁之心，度豪傑士之腹，未爲得矣。即如漢以後開國之君，無不從百戰中來，躬擐甲胄，親歷艱苦，其能安富尊榮，享帝王之樂者，實無多日，試問戰爭時所著之甲，能過堯之麂裘葛衣乎？所食之食，能過堯之粝食藜羹乎？所居之營，能過堯之茅茨采椽乎？未聞以衣食居處之不適，而決然捨去其權位也。故韓非之説，乍聞似覺有理，細察乃知可笑。向來疑古者，多此類矣。

韓非疑古，雖未合理，尚不失爲獨抒己見，異於掩卷妄談之士。今有人不加思索，隨他人之妄見，推波助瀾，沿流而不知返者，其愚更可哂也。日本開化在隋唐間，至今目睹鄰近之國，開化甚早，未免自慚形穢，於是不惜造作讕言，謂堯、舜、禹爲中國人僞造。非但如此而已，即秦皇、漢武之豐功偉烈，《史》、《漢》所載彰明較著者，亦不願稱説。其所常言，多舉唐太宗以後事。此其忌刻之心，不言可知，而國人信之，真可哂矣。

日本人疑禹治水爲無其事，彼謂九州洪水，何能以一身治之？以此爲口柄，真淺薄幼稚，不值一噱。夫禹之治水，合天下之力而己督率之耳。名山三百，支川三千，豈盡一己手足之力，孜孜而治之哉！自來紀載功績，但舉首領，不及其餘。東漢治河，河堤使者王景獨尸其功，明則河道總督潘季馴，清則河道總督靳輔，皆以治河著稱。此豈三人一手一足之力哉？亦集衆人之功而總其成耳。非惟治河爲然，其他各事，殆無不然。即以戰功言之，策動獨在大將，其實斬將搴旗，皆屬士卒之事。豈真爲首之大將，徒手搏擊而取勝哉？日人不思此理，悍然斷禹爲僞造，其亦不明世務，而難免於大方之笑矣。因其疑禹，遂及堯、舜，吾國妄人，不加深思，震於異説，貿然從之。嗚呼！國家未亡，而歷史先亡，可哀也已。要知凡後人僞造之書，只能僞造虚文，不能僞造實事。關於天官、地理，更難僞造。夫僞造《堯典》、《禹貢》者，果何人哉？遠則孔子，近則伏生，捨此無可言者矣。然《禹貢》所載山川，有孔子前早已失去者。蓋東周時四夷交侵，邊地之淪於夷狄者多矣，如梁州“蔡蒙旅平”，孔穎達《正義》引《地理志》云：“蒙山在蜀郡青衣縣。”應劭云：“順帝改名漢嘉縣。”按即今四川之雅州，孔子時蜀西尚未交通，但知蜀東有巴國而已，決不知有所謂蒙山者，何從僞造“蔡蒙旅平”之言哉？又兖州“九河既道”，九河故渠，在孔子時已絶，鄭康成謂爲齊桓公所塞。孔子又何從而知之？如云非出孔子之手，而爲伏生所造，伏生時蒙山雖在境内，九河亦淤廢久矣。且雍州“原隰厎績，至於豬野”，又“導弱水，至於合黎，餘波入於流沙”。豬野在漢屬張掖，合黎在漢屬酒泉，均在今甘肅西部，漢時所稱河西四郡者，其他在七國時已淪於匈奴，至休屠王降漢，方入中國版圖，伏生時決不知有此地。何以“豬野”“合黎”言之鑿鑿？豈孔子、伏生真如《新舊約》所云全知全能之上帝，能後知未來，前知往古者乎？此以地理言也。又就天象考之，古人以昏中之星驗天，而《堯典》所言中星，與後世所見不同。《堯典》言：春分日中星鳥，夏至日永星火，秋分宵中星虚，冬至日短星昴。鳥者，朱鳥之中星也；火者，蒼龍之中星也；虚者，玄武之中星也；昴者，白虎之中星也。此與孔子、伏生時所見，截然不同。孔子去堯約一千八百餘年，伏生去堯約二千一百餘年，而吕氏作《月令》時，上去孔子二百年，下去伏生百年，時皆未久，然其所云“仲春之月則昏弧中，仲夏之月則昏亢中，仲秋之月則昏牽牛中，仲冬之月則昏東壁中”，與《堯典》所云相差三十餘度，如孔子、伏生僞造《堯典》，亦應據其所見，如《吕氏》所録者，以概往古，何以有如此歧異？要知相差三十餘度者，後人謂之歲差，今之言天文者，無人不知此理，而古人未之知也。何承天、祖沖之始知恒星伏現，年各不同，而相差甚微，積久遂致相遠（語詳《宋書·曆志》）。何、祖去堯約二千七百餘年，觀察分明，於是上推《月令》，核之《堯典》，遂明歲差之故。孔子、伏生，不知歲差，烏能僞造《堯典》之中星耶？《堯典》、《禹貢》既不能證其僞造，則堯、禹之不得懷疑，無待繁言而解矣。

日人不願居中國人後，不信堯、禹，尚無足怪。獨怪神明之後，史籍昭彰，反棄置不信，自甘與開化落後之異族同儕，迷其本來，數典忘祖，信可哀已。昔戴東原少時讀《堯典》，至“乃命羲和”一節，即研習天文，二三年乃通其説。讀《禹貢》，研習地理，又二三年乃明其義。今《尚書釋天》、《禹貢錐指》等書，所在而有，不必如戴東原之勤苦，方能通曉，乃國人不肯披閲，信謬作真，隨日人之後，妄談堯、禹之僞，不亦大可哀乎？此種疑古，余以爲極不學可笑者，深望國人能矯正之也。

史有事實離奇，難於確然置信者，其故蓋由於實有其事，而描寫過甚。此類之事，如與大體無關，則存而不論可也。《史記·留侯傳》記高祖一見四皓，即懑然心服，廢立之舉，竟不果行。司馬温公《通鑑》疑而不載，以爲高祖暴亢，未必爲畏憚四皓而止。又隱士之事，史乘亦多離奇，如《後漢書·嚴光傳》光以足加帝腹上，明日，太史奏客星犯帝坐甚急。《通鑑》載之甚略。余謂高祖雖暴亢，顧生於七國，禮賢下士之風，知之有素，四皓高尚其事，今乃降心於惠帝，疑惠帝真是可輔之主，今即廢立，未必不貽後患，以故遂止，是亦情理之可通者。子陵之事，出於偶然，足加帝腹，恰值天文之變，史臣認爲有關，遂致牽附，亦不能指爲必無。以故史中諸事在疑信之間者，皆應存而不論，不應悍然生疑。以上斥疑古之非竟。

復次，今人以爲史跡渺茫，求之於史，不如求之於器。器物有，即可證其必有，無則無從證其有無。余謂此拾歐洲考古學者之唾餘也。凡荒僻小國，素無史乘，歐洲人欲求之，不得不乞靈於古器。如史乘明白者，何必尋此迂道哉？即如西域三十六國，向無史乘，倘今人得其器物，則可資以爲證耳。其次，已有史乘，而記載偶疏，有器物在，亦可補其未備。如列傳中世系、籍貫、歷官之類，史或疏略，碑版在，即可藉以補苴。然此究係小節，無關國家大體。且史乘所載，不下萬餘人，豈能人人盡爲之考？研求歷史，須論大體，豈暇逐瑣屑之末務？況器物不能離史而自明。如器有秦、漢二字，知秦、漢二字之意義者，獨非史乘所詔示耶？如無史乘，亦無從知秦、漢二字爲何語也。即如陝西出土之秦、漢瓦當，知陝西爲秦、漢建都之地，乃史乘之力。據史乘，然後知瓦當爲秦、漢之物，否則又何從知之？且離去史乘，每朝之曆年即不可知，徒信器物，僅如斷爛朝報，何從貫穿？以故，以史乘證器物則可，以器物疑史乘則不可。以器物作讀史之輔佐品則可，以器物作訂史之主要物則不可。如據之而疑信史，乃最愚之事也。

不但此也，器物之最要者，爲鐘鼎、貨幣、碑版，然鐘鼎僞造者多，貨幣亦有私鑄、僞造二者，碑版雖少，今亦有僞作者矣。《韓非子·説林》齊伐魯，求讒鼎，魯以其贗往。是古代已有僞造之鐘鼎也。又《禮記·祭統》衛孔悝之鼎銘曰：“六月丁亥，公假於太廟。”據《左傳》哀十六年傳，六月，衛侯飲孔悝酒於平陽，醉而逐之，夜半而遣之。孔氏《正義》謂即此六月中，先命之，後即逐之，此語最爲無賴。夫鑄鼎刻銘，事非易易，何能以旬日遽成？以《左傳》所載爲信，則孔悝之鼎贗而已矣。今人如欲以古器訂古史，第一須有精到之眼光，能鑒别真僞，不爽毫釐，方足以語此。無如歷代講鐘鼎者，以僞作真者多，甲以爲真，乙以爲僞。乙以爲真，丙以爲僞。彼此互相譏彈，卒無休止。鐘鼎自不能言，而真僞又無定法可求，何能得其確證哉？且鐘鼎及六朝前碑版所載，多不甚著名之人，稍有名者，即無物可證。夫論史須明大體，不應瑣屑以求，如云今人有四萬萬之多，我能知兩萬萬人之姓名，事固非易，要亦何用？今以古器證史，則可知其人之必有者，蓋無幾矣。如秦半兩錢在，秦詔版在，秦權、秦量在，可證始皇之必有其人矣。然漢高祖即不能證其必有，何也？銅器、貨幣均無有也，無從證也。王莽二十品錢（六泉、十布、錯刀、契刀、貨泉、貨布）均在，所謂新量（真假姑不論）者亦在，王莽可證其必有矣。然光武則不能證其必有。何也？銅器、貨幣均無有也，無從證也。史思明順天錢、得壹錢均在，今北京法源寺，有憫忠寺寶塔頌，鐫御史大夫史思明之名，是史思明可證其必有矣。然安禄山則不能證其必有，何也？貨幣、碑版，均無有也，無從證也。以故，以器物證史，可得者少，不可得者多，如斷線之珠，無從貫穿。試問始皇有，高祖未必有；王莽有，光武未必有；史思明有，安禄山未必有，尚成其爲歷史耶？

以錢幣論，唐以後鑄錢，皆用年號。然宋仁宗改元九次，皇祐、康定之錢，傳世無幾，寶元以一錢須疊兩寶（“寶元通寶”也），未鑄，鑄“皇宋通寶”。如以無寶元錢故，即謂寶元之年號乃僞造，可乎？又明洪武時鑄洪武錢，其後歷朝沿用，嘉靖時補鑄歷朝之錢，然以永樂革除建文年號，故建文錢獨不補鑄，如以無建文錢故，謂建文一代之事，悉係虚造，可乎？果如今世考古之説，錢之爲用，非徒可以博當時之利，且可以傳萬世之名，則錢之爲神亦信矣。惜乎晉人作《錢神論》者，只知其一，不知其二也。

以碑版論，昔隋文帝子秦王俊死，王府僚佐請爲立碑。文帝曰：“欲求名，一卷史傳足矣，何用碑爲？”此語當時謂爲通人之論。如依今人之目光言之，則此語真不達之至矣。何者？碑可恃，史不可恃也。然則碑版非徒可以谀墓，幾可生死人而肉白骨矣。

且也，錢幣造自政府，銅器鑄由貴族，碑版之立，於漢亦須功曹、孝廉以上，而在齊民者絶少。使今有古代齊民之石臼在，亦無從知其屬於何人。如此而謂周、秦、漢三代，除政府、貴族、功曹、孝廉而外，齊民無幾也，非笑柄而何？

鐘鼎、貨幣、碑版三事之外，有無文字而從古相傳爲某人之物者，世亦不乏。如晉之武庫藏孔子履、高祖斬蛇劍、王莽頭三物。孔子履，其上並無孔子字樣。高祖劍，未知有銘與否？王莽頭，當然頭上不致刻字。此三物者，武庫失火，同時被焚，以其失傳，謂孔子、高祖、王莽均屬渺茫，可乎？設或不焚，王莽之頭亦無從知其確爲王莽之頭也。履也、劍也，亦無從知其屬於誰何也。何也？劍與履不能自言也。

又有文字本不可知，而後人堅言其爲某某字者。如《西京雜記》載夏侯嬰求葬地，下有石槨，銘曰：“佳城鬱鬱，三千年見白日，吁嗟滕公居此室。”《嘯堂集古録》載之，字作墨團，汗漫如朵朵菊花，當時人妄言此爲某字，彼爲某字。夫銘之真僞不可知，即以爲真，又何從知其甲爲某字，乙爲某字哉？今人信龜甲者，又其類也。

由此言之，求之於鐘鼎、貨幣、碑版，而鐘鼎、貨幣、碑版，本身已有不可信者。況即使可信，亦非人人俱有。在古器者皆不甚著名之士，則齊民又大率無有。有文字者如此，無文字者，更無從證明。如此，欲以器物訂史，亦多見其愚而已矣。

夫歐人見亡國無史，不得已而求之器物，固不足怪。吾華明明有史，且記述詳備，反言史不足信，須恃器物作證，以爲書篇易僞，器物難僞。曾亦思“書者，契也”，前人契券，流傳至後，後人閲之，即可知當時賣買之情狀，雖間有僞造，考史如官府驗契，亦可以檢察真僞。如不信史而信器，譬如訟庭驗契時，法官兩造，並不懷疑，忽有一人出而大方言曰：“契不足恃，要以當時交易之錢作證。”此非至愚而何？妄人之論，本不足辨，無如其説遍於國中，深恐淆惑聽聞，抹殺歷史，故不憚辭費而辟之，使人不爲所愚。以上斥恃器證史之謬竟。

原載《浙江省立圖書館館刊》第四卷第四期

再釋讀經之異議

讀經之要，前既詳言之矣。而世人復有不明大義，多方非難者。夫正論不彰，異議乃滋，深恐琦説恣行，有誤後進，不得已復爲此講。此講約分三端：一、駁國家開創之初無須經學、經學興於衰世、且講經學者多行爲不端之謬；二、斥胡適以經訓不甚了然，謂我們今日還不配讀經之鄙；三、釋讀經應遵古文乎、今文乎之疑。今逐條剖析如左。

國家開創之初，固自不賴經學。蓋開創恃兵，兵略自有專家，非經訓所能爲力。昔叔孫通背楚歸漢，漢王方蒙矢石爭天下，通所進者，皆群盜壯士，其徒因竊罵。通曰：“諸生寧能鬥乎。”（見《史記·叔孫通傳》）由此可知士人茍不能執干戈，列行伍，自不能與開創之業。非徒經學鮮用，亦正不須用普通大學之講義也。觀民國開創之初，曾用大學講義否耶？經學本非專爲開創國家，其所包含，固甚遠大，不應以一端限之。如云開創不用經學，即謂經學無用，然則大學講義，果有用否耶？草澤英雄，與陸軍大學生，作如此説，尚不足怪。彼身居普通大學而爲此言，豈非作法自斃乎？若謂經學之興，皆在衰世，此亦非實。漢文景時，國勢艾安，雖用黄老，已知命鼂錯受經於伏生。武帝時，立五經博士，經學大盛，國勢亦蒸蒸日上。如云漢武陽用經術而陰則背之，亦未見其然。漢武制禮作樂，雖屬裝點門面，然漢自高祖至武帝初年，宰相皆列侯任之，絶無起自民間者，武帝拔公孫弘於布衣之中，一反以前相必列侯之局。弘之爲人，雖不能比伊尹、傅説，然規模實勝前相。夫廢世卿，舉側陋，安得謂與經術無關？豈可云漢武所爲皆僞也？至宣帝時，石渠議禮，經術大興。而宣帝教子之言，云漢家自有制度，本以霸王道雜之（見《漢書·元帝紀》）。王者周政，儒學之常法；霸者漢律，施行之權宜。宣帝不純用儒術，然云雜之，則固用其半矣。及元帝柔仁好儒，世以爲漢衰之兆。其實元帝時膺懲戎狄，威力尚盛。陳湯斬郅支單于，即在此時。夫國之興衰有二：一爲内政之衰，其果則權臣篡竊；一爲國力之衰，其果則異族侵凌。秦用法律，漢用經術，其後皆爲本國人所亡，亡者獨在嬴氏、劉氏，斯乃一家之索，非全國之衰也。是後唐用經術，國勢亦自開張。孔穎達等定《五經正義》，在貞觀全盛之時，今有意抹殺，猥謂明皇注《孝經》而唐即中衰，不思明皇注《孝經》，乃偶然之事，較之定《五經正義》，巨細寧止天淵，何以不舉前事，獨舉後事邪？且明皇之失國，自由内任權姦，外信蕃將使然，究與注《孝經》何涉？以注《孝經》卜唐之衰，是即《五行志》災異之説，豈可用哉？宋立學校，在仁宗時，胡安定輩即於是時顯名。若宋之衰，則在神宗以後，仁宗時固未衰也。明用五經取士，末世雖時起黨爭（神宗以前尚無黨爭），然東林與非東林之爭，其鵠的在政治，不在學術。即不用儒術，政治上之事實具在，當時亦必引起爭端。近觀民國初載，國會議員之爭，亦甚劇烈矣，斯豈因經學致然？然則明之亡，雖由於黨爭，而黨爭本無關於經術儒術也。余詳察全史，覺提倡經學致國勢衰頹，實爲子虚烏有之事，不知今之人何所見而云然。至於人之操行，本難一致，無論提倡何種學説，其流有善士，亦必兼有凶人。評議之士，不應以一人之操行不端，抹殺諸多善良之士。漢重經術，在位之人，固有匡衡、張禹、孔光輩之闒茸無能，然亦有魏相、師丹之守正不阿。今人乃舉明末洪承疇、錢謙益事，以歸咎經學。無論洪與錢皆無當儒術，即以爲儒，亦豈能以一二人之短，掩數十百人之長哉？洪承疇以知兵任用，稍有歷史知識者皆知之，不知何所見而稱負理學重望也。錢本文人，不事經學。即以錢論，其人自身失節則信矣，而明之亡也，豈錢氏爲之哉？況錢之弟子瞿式耜、鄭成功等，亡國之後，志節皎然，尚能支持半壁，與胡清相抗，何以但論錢氏而遺瞿、鄭乎？昔西晉之末，人人皆遺棄六經，務爲清談。致西晉之亡者，王衍之屬也，何以又諱而不舉耶？總之，經學於開創之初關係較少，而於光復之關係則深。此意前已明言。若無春秋夷夏之防，宋亡則朱明不能起，明亡則民國不能興矣。上所云云，多就消極方面言之，至於積極方面，儒者身居上位，而功業卓著者，亦難更僕。約舉之，則西漢宣帝時，魏相以明《周易》顯聞，卒能廢黜霍氏，致中興之盛。哀帝時，師丹雖無大效，然守正自持，四方瞻卬。後漢袁安，始則平反楚獄，後則力抗竇氏，爲世所稱。其後楊震、楊秉、楊賜，三世立朝，皆稱清正。震嘗有關西孔子之目。安帝以後，外戚宦官，更互用事，其能獨立不倚，使正人猶有所恃者，非楊氏三世之力乎？三國時魏蜀任法，吴獨任儒，顧雍德量，殊絶於人。陸遜反對先刑後禮，武功卓著而外，亦以相業見稱。此後南北紛爭，無足稱述。至唐，魏徵以儒家佐太宗成太平之業。觀徵所著書，《群書治要》而外，因《小戴禮》綜彙不倫，更作《類禮》二十篇，蓋純乎其爲經術之士也。嘗侍宴，太宗奏破陣武德舞，徵俛首不顧，至慶善舞，則諦玩無斁。又，太宗宴群臣積翠池，酣樂賦詩。徵賦西漢，其卒章曰：“終藉叔孫禮，方知皇帝尊。”太宗曰：“徵言未嘗不約我以禮。”（均見《唐書》本傳）其以儒術致太平，厥功最偉。其後則有楊綰，以清德化俗。郭子儀在邠州行營，方大會，聞綰除平章事，即散音樂五之四。其佗聞風而靡者，不可勝紀（見《唐書》本傳）。惜爲相數月即卒，致有天不使朕致太平之歎。其後陸贄，亦以儒術相德宗，所傳奏議，人稱“唐孟子”。德宗兩度蒙塵，如無陸贄爲之斡旋，恐已覆於朱泚、李懷光之手矣。其次，復有一人，勳業雖不逮上列諸公，而支持殘敗，不爲無功，則鄭覃是也。覃相文宗，以經術治國（唐石經即覃所立）。甘露之變，仇士良盡誅宰相，覃起繼之。士良不致大爲患者，覃之力也。若《宋史》趙普以半部《論語》治天下，語或欺人，可以不論。而李沆爲相，常讀《論語》。或問之，沆曰：“沆爲宰相，如《論語》中‘節用愛人，使民以時’，尚未能行。聖人之言，終身誦之可也。”（見《宋史》本傳）宋初之治，李沆之力最多。沆所行與曹參爲近，人或上書言事，沆多罷之。然參本黄老，沆本《論語》，則所宗稍異矣。李沆之後，則有范文正仲淹。文正以氣節開理學之先，才兼文武，尚未能終其用。其所獎拔之富弼，亦於外交有利。其後温公司馬光出，本經學儒術，爲時名相，惜居位日淺，不及一年而卒，未能大展其學。至明，相之賢者，首推三楊，然皆文士，無關儒術。孝宗時，劉健與徐溥、李東陽並稱賢相，而健功更高。孝宗一代之治，健之力爲多。其後徐階以王學緒餘，卒覆分宜，取嘉靖四十餘年之苛政，一切改從寬大，人有中興之頌。後之論者，雖歸功張居正，實則徐階導其先路，況居正又徐階所引進者耶。以上歷舉深明經義，通達儒術之賢相十有八人：西漢則魏相、師丹，東漢則袁安、楊震、楊秉、楊賜，吴則顧雍、陸遜，唐則魏徵、楊綰、陸贄、鄭覃，宋則李沆、范仲淹、富弼、司馬光，明則劉健、徐階。此十八相者，天才有高下，際遇有盛衰，在位有久暫。然每一人出，必有一人之功用。其功烈最偉尤足稱道者，治致太平，則魏徵、李沆、劉健；撥亂除佞，則魏相、徐階；支持殘敗，則陸贄、鄭覃、司馬光。豈得謂明經術者皆無用哉？外此，不在相位而立大功者，則有魏之吴起，晉之杜預，明之劉基、王守仁、唐順之等。吴起受業曾子，又傳《左氏春秋》，雖行義未醇，而政治兵事，皆爲魁桀。惜所輔非一統之主，遇讒被殺，卒未大顯。杜預專治《春秋》，人稱“左癖”，而平吴之功，爲晉代開國之基。宋之理學，永嘉、永康兩派合流而成有明開國之劉基。基之功，盡人所知，無待贅論。其以理學兼戰功之王守仁，與夫繼承王學平定倭寇之唐順之，亦皆赫赫在人耳目。儒家之不在相位而著功績者如此，又烏得謂其全無用哉？外此，復有經術通明，而仕未大遇者，漢則有賈誼、劉向、龔勝、龔舍。文帝若用賈誼之言，决無七國跋扈之憂。成帝如用劉向之言，决無王氏代興之變。龔勝、龔舍不仕王莽，節概亦高。唐則劉蕡，深於《春秋》三傳，雖未及第，觀其對策，危言切論，深中時病。使文宗用之，必不致有甘露之變。宋則有陳傅良、葉適、魏了翁諸賢。當時果重用陳、葉，南宋猶可復興，决不致奄奄以盡。魏了翁位高而未親，亦不能盡其懷抱，如能重用，亦陳、葉之亞矣。如此，儒家之有效者，不下三十人，烏得概以無用詆之，又安得以失節相誣耶？其他不以儒學名家，而有爲之士亦多。借問若輩所讀何書，亦曰經史而已。以故，但舉明末降清之洪、錢二人，以詆儒術，若非有意加誣，則多見其識之陋耳。以上釋第一條竟。

胡適素未從事經學，然亦略窺高郵王氏《經傳釋詞》、《經義述聞》、《讀書雜志》數書。高郵解經，雖稱辨察，要亦未能窮竟。胡適據王國維之言，以爲《詩》有十之二三不能解，《書》有十之四五不能解。不能解如何可讀？如讀非待全解不可。於此余須問胡適者：如適之言，以爲高郵王氏配讀經耶？抑不配耶？在高郵諸書既出以後，經文可解者十之七，未出以前，可解者未能及十之五。然高郵當時，未嘗曰“我不配讀經”也。奮志爲之，成績遂過前賢遠甚。使高郵亦曰“我不配讀經”，則亦終不能解矣。何也？文史之學，本須讀過方解，非不讀即能遽解也。初，念孫十餘歲時，其父聘東原戴氏爲師，授以經籍。當時東原教此未冠小生，當然卑無高論。是以東原在日，高郵尚無所知名，及後自加研究，方能發明如此。昔人云：“舜何人也？予何人也？有爲者亦若是。”士茍有志，豈可以通儒之業，獨讓王氏哉？王國維金石之學、目録之學，粗知梗概。其於經學，本非所長，僅能略具常識而已。其人本無意治經，其言豈可奉爲準則？正使國維已言不配，若非自甘暴棄，則亦趣向有殊耳。奉以爲宗，何其陋也！要之，説經如墾田然，三年然後成熟，未及三年，一年有一年之穫，二年有二年之穫，已墾二年，再加工力，自然有全部之穫。如未及三年而廢，則前之所墾，復歸蕪棄矣。今襲前人之功，經文可解者已十之七，再加群力之探討，可解之處，何難由七而至八，由八而至九至十哉！高郵創立其法，而有七成可解。今人沿用其法，更加精審，益以工力，經文必有盡解之一日。設全國有一萬人説經，集百人之力，共明一條，則可解者已不少矣。假以時日如墾田之墾熟過半，再加努力，不難有全部之收成。如已墾二年，所收不過一石，即曰：“我不配墾田。”豈非怠惰已甚乎？《記》曰：“善學者如攻堅木，先其易者，後其節目。”人之精神時日，自有限制，以高郵父子之老壽（念孫九十，引之七十餘），其所著書，尚不能解釋全經，則精神限之也。然其研究之法具在。喻如開鑛，高郵父子因資本不足，中途停頓，後人以資本繼之，自可完全採獲。如胡適所舉楊樹達，已有見端。余雖不及前人，自計所得，亦已不少，況全國學人之衆哉！若夫運用之妙，本不待全部瞭解而後可，得其緒餘，往往足以潤身經國。如墾田然，非待三年全部收成之後，始堪炊食。得三分之二，或三分之一時，亦可爲炊而果腹也。《莊子》曰：“鼹鼠飲河，不過滿腹。”胡適寧不知此？以上爲正告有志研經之士而言，復有爲一般人識字而説者。夫讀經非止求其義，亦必審其音。所賴《經典釋文》作音正確，即宋儒釋經，義或粗疏，而音亦無大誤。是以前代老生，略稱識字者，皆賴讀經之功。若散漫求之，雖標音滿紙，當時識之，少逝即遺忘矣。胡適自言“我們今日還不配讀經”，余以爲惟其如此，故今日不得不急急讀經。“我們今日還不配讀經”一語之下，應補足一句，曰：“以故今日不得不急急讀經。”不然他人縱不配讀全經，亦尚配讀《毛詩》一句。而胡適與此，恐終身有望塵弗及之歎矣。以上釋第二條竟。

讀經依古文乎？依今文乎？此一問題，不待繁言而解。如論實事求是，自當依古文爲準。然今文經傳之存於今者，《公》、《穀》而外，僅有《孝經》。《孝經》今古文之異，不可審知，古文既亡，自然不得不取今文矣。其餘雜糅古今文者，則有《論語》（今《集解》本古，齊、魯雜），文雖小異，而大義不至僢馳。《儀禮》亦雜古今文，更於大義無害。若《周易》則用王弼本，弼本費氏，《漢書·藝文志》謂劉向以中古文《易》校施、孟、梁丘經，或脱去“无咎”、“悔亡”，惟費氏經與古文同，則王弼本亦古文之遺也。《毛詩》向稱古文，其書不出壁中，而云古文者，《小序》述事，與《左氏》相應；《傳》中陳述制度，又與《周禮》相應，是所謂古文説耳。《詩》本賴諷誦上口以傳，别無古文真本，但取其爲古文説，可也。《周禮》、《春秋左氏》皆古文。《尚書》真古文不可見，今文亦不可見，然僞孔本文多依三體石經，説多依王肅，與今文全不相關，故《尚書》去其僞篇，雖非真古文，亦可謂準古文也。此外《小戴禮記》四十九篇，兼採今古，而文字依今文者多。然《儀禮》今存十七篇，天子諸侯之禮，大氐無存，而時於《戴記》見之，不能以其爲今文而不採也。今問讀經當依古文乎？今文乎？余則謂古文固當遵守，即古今雜糅者，亦有禮失求野之用。況分别古今，研究派别，乃大學之事，不與中學讀經同時乎。以上釋第三條竟。

祖耿案：先生此講第一、二段，專爲胡適、傅孟真而發，讀者參閲《獨立評論》第一四六號，自能判别涇渭，知所適從。至第二段末有詞鋒過峻處，已請於先生，改從婉諷矣，讀者當以意求之。五月二十日。諸祖耿録後附言。

蘇州章氏星期講演會記録第五期，一九三五年鉛印本

論經史儒之分合

章太炎先生講演

弟子王謇、王乘六、吴契寧、諸祖耿記録

經之所該至廣，舉凡修己治人，無所不具。其後修己之道，衍而爲儒家之學；治人之道，則史家意有獨至。於是經史遂似判然二途。夫所謂經者何指乎？“大綱”二字，允爲達詁。《韓非》内外儲三篇，篇各有經，造大綱於篇端，一若後世藝文之有目録。《管子》有經言、外言、短語、區言、雜篇，而經言居首，蓋綱之在網，義至重要。《墨子》有經上、經下，次有經説上下，一如後世之分經傳。大抵提出宗旨曰經，解説之者爲説；簡要者爲經，詳盡者曰説、曰傳。後世儒家、史家，辭繁不能稱，遂别稱爲子、爲史。溯其朔一而已矣。

古無史之特稱，《尚書》、《春秋》皆史也。《周禮》言官制，《儀禮》記儀注，皆史之旁支。《禮》《樂》並舉，《樂》亦可入史類。《詩》之歌詠，何一非當時史料？大小《雅》是史詩，後人稱杜工部爲詩史者，亦以其善陳時事耳。《詩》之爲史，當不煩言。《易》之所包者廣，關於哲學者有之，關於社會學者有之，關於出處行藏者亦有之。其關於社會進化之迹，亦可列入史類。故陽明有“六經皆史”之説，語雖太過，而史與儒家，皆經之流裔，所謂六藝附庸，蔚爲大國，蓋無可疑。

《周禮》：大司徒教萬民而賓興之，六德、六行、六藝而已。六藝者，禮樂射御書數。《記》又有春夏教《詩》《書》，秋冬教《禮》《樂》之説，則已備有四經。而《易》不以教士，專爲卜筮之守，其後亦得免於秦火。《春秋》爲國史，民間所不得見。《尚書》則古史，非當代史，且各自爲篇，無年月以比次，歷代興廢，所記不全。如《夏書》已有《甘誓》、《五子之歌》、《胤征》諸篇，然於后羿、寒浞之篡弑，少康一旅之中興，均缺焉不載。故《書》雖以道政事，而不得稱爲完具之史。惟《春秋》編次年月，體例始備，奠定史基，當弗外是。第《春秋》之作，昉於何時？杜元凱《春秋釋例》謂爲周公之舊典。余觀《周官》五史，未及《春秋》一語，小史掌邦國之志，殆方志類耳。以周公之思兼三王，猶未備編年一體，可見當時對於此道尚疏。余謂《春秋》之作，当起於西周之末。太史公《十二諸侯年表》，始於共和元年，前此則但稱“世表”，而弗能次其年月。《墨子·明鬼篇》歷引周燕宋齊之《春秋》，至杜伯射王而止。可見周宣以前，尚無《春秋》。《春秋》既記當代之事，民間不得習覩，惟貴族或可得見。故《晉語》司馬侯稱羊舌肸（叔向）習於《春秋》，悼公即召傅太子。《楚語》士亹傅太子箴，問於申叔時，叔時曰：“教之《春秋》、《世》、《詩》、《禮》、《樂》、令、語、故志、訓典。”令、語、故志、訓典皆尚書家言。故志即邦國之志，蓋《尚書》不專記王朝，如《費誓》、《秦誓》，皆邦國之志也。《世》即《世本》，爲春秋家言。由此知公侯子孫，乃得一讀《春秋》，其他教萬民之術，止有詩書禮樂而已。管子相齊，其教頗廣，故《山權數》篇，言《詩》以記物，時以記歲，《春秋》以記成敗，行者道民之利害，《易》者所以守凶吉成敗，卜者卜凶吉利害，民之能此者，皆與之一馬之田、一金之衣。所謂“行者”，即《周禮》小行人所掌，辨别每國之五物，亦即方志之類也。管子懸此以求士，可見當時齊國之士，能全讀此者亦不數覯。孔子教人，平時亦止詩書禮樂。五十學《易》，習之已晚。《春秋》則西觀周室，論次史記舊聞，作於獲麟之後，非當時教人之學。故《易》與《春秋》，雖經管仲提倡，而孔子以前通之者究無多人也。自孔子定六經之名，然後士得通習。前此蓋未有人言六經者。《漢書·藝文志》本於《七略》，凡《春秋》二十三家，《國語》、《國策》、《楚漢春秋》、《太史公》、《漢著記》，均在“六藝略”中，未嘗别立史部，迨晉荀勖《中經簿》，經史乃歧而爲二。此因史籍過多，不得不離《春秋》而獨立。實則史與《春秋》不能相離。太史公作《史記》，即欲上繼《春秋》。班固作《漢書》，其於十二本紀亦自稱爲“春秋考紀”；直至晉宋，孫盛、習鑿齒仍自名其書曰“晉陽秋”、“漢晉陽秋”（晉簡文宣太后諱阿春，故改“春秋”爲“陽秋”）。蓋襲用經名者，惟史籍爲可。否則揚雄撰《太玄》以擬《易》，撰《法言》以擬《論語》，論者斥爲吴楚僭王，而於史家之自稱“春秋”，殊無貶詞，蓋史本《春秋》嫡系也。

劉知幾《史通》言：《尚書》記言，《春秋》記事。此亦不然。《尚書》亦有記事之文：《禹貢》即記地理，《顧命》即記喪事。蓋《尚書》爲史法未具之書，集合檔案而成之，非專以記言也。故後人作史，法《春秋》不法《尚書》，且法“傳”而不法“經”，如《兩漢紀》及《資治通鑑》皆是。惟王通《元經》，乃自比《春秋經》，其書“元年春帝正月”是也。須知《春秋》爲魯史，有周天子在，不得不繫正朔於王。南北朝各皆自主，稱“帝正月”何爲？又通以祖宗所在國爲正統：劉宋時在南，故認宋爲正統；齊初遷魏，則以正統予魏；隋代平陳，混一區夏，則稱晉宋齊梁陳亡，此皆釀成笑柄者也。其後朱晦庵法《春秋》而作《綱目》，蓋以餘力爲之，非精心結撰者，且大多爲其弟子趙師淵所作。元明之間，頗有繼作，至清漸少，實因《春秋》經文不易效法，作史者祗可法傳不可法經。至《尚書》更無法之者矣。歷代史籍，一以紀傳爲主，與《春秋》亦多異趣。惟本紀、編年，記録大體，正似《春秋》。若表志則《春秋》未始有之。故《隋書·經籍志》稱《史》《漢》爲正史，而以《兩漢紀》、《晉陽秋》、《漢晉春秋》隷古史。蓋《史》《漢》大體，雖取法《春秋》，而亦兼涉六經，如禮志、樂志，即取法於《周禮》、《儀禮》、《樂經》。後代之史，志、表或付闕如，而紀傳一準《史》《漢》。史之應入《春秋》家者，其故在此。

清儒段玉裁謂十三經應擴爲二十一經，即加《大戴禮》、《國語》、《史記》、《漢書》、《通鑑》、《説文》、《周髀算經》、《九章算術》八種，斯言頗爲卓犖。《國語》本在《漢志》經部，《大戴》、《小戴》亦自古並稱，《説文》宜與《爾雅》並峙，《史》、《漢》、《通鑑》爲史學典型，其列入經部宜也。惟《算經》、《算術》，《藝文志》不入經部，未宜闌入。然此十九經字數浩繁，學者未易成誦。計十三經共五十餘萬字，《史記》五十餘萬，《漢書》八十餘萬，《通鑑》百三四十萬，加以《國語》、《大戴》、《説文》不啻二十萬，合共三百餘萬字，比十三經字數六倍，誦習者將日不暇給。況二十四史合計三千餘卷，段亦僅舉其主要者而已。惟史之宜習，吾已不憚煩言，而經、史之不必分途，段氏已有獨得之見，清儒中蓋未能或之先焉。

儒家之入子部，《漢書·藝文志》已然。儒家之言，關於修己之道獨多，論及政事者亦不少。孔子言“興於詩、立於禮、成於樂”，詩、禮、樂本以教人修己。一部《論語》，言修己之道更多。今《論語》入經部，實則《論語》爲孔氏一家之書，亦儒家言耳。《論語》既入經部，則若《孟》、《荀》等無一不可入經部。惟因篇帙太繁，不得不揭稱儒家以冠九流之首。後人疑《孟子》不應入經部，如論其源流，實無大背謬也。經兼修己治人，史則詳治人而略修己。自《論語》出而修己之道燦然大備。儒之可重者在此。原夫史之記載，多帝王卿相之事，罕有言及齊民。舜雖耕稼陶漁，終登帝位，史亦不能詳其初事。周公制禮作樂，而禮猶不下庶人，與齊民修己鮮涉。惟孔子出身編户，自道甘苦，足使人得所效法。夫子之賢於堯舜，亦其地位使然也。孔子以前，爲帝王而立言者實多，爲平民而立言者蓋寡。“東家之丘”，人固以細民易之，孔子亦自言“吾少也賤，故多能鄙事”。其後爲委吏爲乘田，能會計當而牛羊壯；又《檀弓》南宫縚之妻之姑之喪，夫子誨之髽。則夫子於細民鄙事，能者實多，故能疏食飲水曲肱而枕不改其樂。以歷經困厄之人，甘苦自知，言之自能親切，而修己之道亦因之圓滿。其後孟、荀二儒，益能發揮盡致。《漢志》入孟、荀於儒家者，以分部時當然，實則淵源無異也。如此則經史二部，亦固可合於儒。若六經皆史之説，微有語病，因經所含，不止史學，即儒家之説，亦在其内也。

今教人讀經，要在策人記誦。而史傳及儒家學説，無不當悉心研究。儒之與史，源一流分。雖儒談政治，史亦談政治，而儒家多有成見，漸與史有門户之分。然無儒家，則修己之道不能圓滿；而治人之道，欲其運用有方，則儒家亦往往有得之者。孟、荀二公，不得其位，不論。漢初所謂儒者，若叔孫通、婁敬、酈食其、陸賈四人，無不長於應用。叔孫制禮作樂，不失儒家面目；婁敬乃一策士，而定都關中，敬實主之，與匈奴和親，亦敬主之；酈生雖似迂闊，然能以口舌下齊七十餘城，設不爲韓信所賣，當亦不致就烹；陸賈説趙佗去黄屋稱制，才調與縱横家相近，名之曰儒者，以其本業爲儒耳。前此孔子弟子，如子貢之存魯亂齊破吴霸越，亦縱横家之前驅；後此漢文時之賈誼，才氣較前數人爲高，而惜不得其位以死。觀此數子，則古儒者固多有用之材矣。若專門説經之士，往往乏運用之術。孔子以來，惟吴起、杜預二人爲有幹略。他若公羊、穀梁與其傳授之徒無有以功名顯者。又如孔子傳《易》於商瞿，中經數傳以至漢世，亦無以功業顯於當代者。餘若傳《詩》之高子、孟仲子，傳《禮》之高堂生，傳《書》之伏生，皆無事蹟可見。蓋純粹經師，往往不涉世務，故功業短於儒家。然則經典治人之道，非儒家固不能運用，有賴於儒家者以此。

承平之世，儒家固爲重要，一至亂世，則史家更爲有用。如《春秋》内諸夏外夷狄，樹立民族主義，嗣後我國雖數亡於胡，卒能光復舊物，即收效於夷夏之閑也。孔子作《春秋》，孟子、公羊皆言其事則齊桓晉文。試問《春秋》之異於舊史者安在？蓋以前皆言帝王之道，《春秋》則言霸主之道。故三傳無不推尊齊桓，而《論語》且言“微管仲，吾其被髮左衽矣”。春秋之季，戎夏交捽，若無霸主，將不獨伊川之見野祭而已。又觀管仲以前，以堯舜禹之聖明相繼，傳至仲康父子，已爲夷羿所篡，蓋保持中國太平者不過三百年耳。商書簡略，四夷之事不詳，而太王避狄去邠，可見商國之威，亦不能讋服狄人。至文王勝玁狁伐西戎，周公兼夷狄驅猛獸，然後王業以定，國威以立。然不及四百年，而幽王死於驪山之下。逮管仲出，則中國不困於異族者九百餘年。蓋自齊桓伐山戎救邢、衞，其後晉滅赤狄，至戰國時，國威益振。秦初滅大荔之戎（在今陝西東部，漢之左馮翊），後滅義渠之戎（在今涇陽至寧夏一帶），惠王用司馬錯，西倂巴蜀；趙武靈王北收雲中、九原（九原當今榆林至河套，雲中在今河套一帶）；燕將秦開，却東胡千餘里，置遼東、遼西郡，疆土遠及朝鮮；楚則莊蹻兵定滇池。戰國之勢，制夷而不制於夷，其方略皆有所自來。至秦始皇時，略定陸梁，置桂林、南海、象郡，趙佗更役屬甌駱，至漢時改爲九郡（即今兩廣、安南地）。而雲南亦於漢武時征服。秦雖殘暴，其對外之功，自不可没。漢至宣帝時，西域三十六國，盡隸都護。漢人對於藩國，務握其實權，不若後代之徒求虚名也。西漢自武帝以後，胡人不敢南下。王莽末，中國雖亂，而匈奴始終不能蠶食邊地。後漢兵威不及前漢，然班超以三十六人定西域。三國分裂，異族亦不敢内侵。魏武斬蹋頓，司馬宣王滅公孫淵，兵威猶震於殊俗。至晉室平吴，骨肉相殘，然後有五胡之亂。自管仲至此凡九百餘年，遞相祖習，使中國有金甌之勢，其澤不可謂不長矣。孔子之服管仲者以此。

吾今稱此九百年爲霸期，以此九百年中，政令雖有寬猛，大氐皆管仲餘勢所持也。前乎霸期者，商周攘夷之功，殊不及此。後乎霸期者，則自兩晉以逮隋室，戎夏交捽者幾三百年。唐太宗武功極盛，但自隋文平陳至天寶十四年，歷時僅一百六十餘年。安史之亂，已毒遍中原，繼受吐蕃、回紇之侮，異族又駸駸駕中國上矣。其後五代擾攘，李存勖、石敬瑭、劉知遠皆沙陀部落，石且以燕雲十六州割讓契丹，宋興亦無如之何。河北境土，日蹙日削，勉强支持百五六十年，金人起而汴梁不守矣。南渡偏安，更不足論。及蒙古混一，中國淪於夷狄者八十九年。明之興，始得光復舊物，其勝於唐宋者有數端焉：洪武收復遼東、征服雲南；永樂更滅安南、改設行省（惜僅二十餘年即受黎利之紿，許其稱藩），使節遠至斐州，南洋島夷，莫不讋服。及土木之變，英宗北狩，而喪君有君，不必爲肅宗之即位靈武，亦不至如徽欽之羈死五國，卒使也先禮送英宗南還；世宗時俺答入寇，終受敕封而去。直至萬曆季年，群陰搆禍，努爾哈赤起，明乃漸以不振。此蓋天子守邊，人自不得不致死於驅除異族也（北京東鄰遼東，北接熱河、察哈爾，異族偪處，非安享太平之地，故明時相傳云“天子守邊”）。自霸期既畢，能保持攘夷之功者，惟朱明一代而已。霸期以前，西周保持不過三百餘年；霸期以後，朱明保持二百五十餘年。獨此霸期中，保持至九百年，管仲之功，真不在禹下矣。孔子作《春秋》，焉得不稱齊桓、晉文哉！孟、荀生於中國强盛之時，故小管仲而羞桓、文，如生於東晉之後，當亦不言管仲功烈之卑也。儒家對於歷史，往往太疏，不綜觀事之本末，而又有門户之見，故其立論不免失中。孔子作《春秋》，確立民族主義，三傳釋經，雖有不同，而内諸夏外夷狄之義則一。管仲建此功，孔子立此義，以故中國屢亡，而卒能復興。是以承平之世，雖有賴於儒家，而國亡再起，非歸功於史家不可。今者外患日深，驟圖富强，談何容易。惟有立定民族主義，曉然於非我族類其心必異，本之《春秋》，推至漢唐宋明諸史，人人嚴於夷夏之防，則雖萬一不幸而至下土耗斁，終必有復興之一日也。

今吾人言讀經尊孔，而敵人亦言讀經尊孔，鰓鰓者深恐將來爲敵人愚弄。吾謂不然，民族意識之憑藉，端在經史。史即經之别子，無歷史即不見民族意識所在。蓋凡百學術，如哲學、如政治、如科學，無不可與人相通。而中國歷史（除魏周遼金元五史）斷然爲我華夏民族之歷史，無可以與人相通之理。故吾人讀經主旨，在求修己之道、嚴夷夏之辨。前此滿清入關，何嘗不思以讀經尊孔，愚弄吾人。玄曄［燁］、胤禎，出其雷霆萬鈞之力，威脅利誘。卒之民族主義，歷劫不磨，蓋讀書種子不絶，《春秋》内諸夏外夷狄之義，長在人心，一觸即發，何懼乎異族？何畏乎愚弄？若至經史道喪，儒學廢絶，則吾炎黄裔冑，真淪於九幽之下矣。

蘇州章氏星期講演會記録第六期，一九三五年鉛印本

論讀史之利益

章太炎先生講

王乘六、諸祖耿記

治國論政，不能無所根據。漢人言通經致用，當時經史未分，史即《春秋》家言也。至漢末而史籍始漸多矣。西漢時，士皆從師受經，而史籍則罕有講授者。蓋經籍公開，史籍不公開也。《漢書》東平思王宇上疏求《太史公書》，王鳳言《太史公書》有戰國縱横權譎之謀，漢興之初謀臣奇策、天官、災異、地形、阨塞，皆不宜在諸侯王，不可予。至東漢則史籍漸不秘密，故孫權勉吕蒙涉獵往事，自謂少時歷《詩》、《書》、《禮記》、《左傳》、《國語》，惟不讀《易》，至統事以來，省三史、諸家兵書，因勸蒙急讀《孫子》、《六韜》、《左傳》、《國語》及三史。所謂三史者，《史記》、《漢書》、《東觀漢記》也。蒙本不讀書，自聞權言，篤志不倦，其所覽見，舊儒不勝。後魯肅過蒙，言議常欲受屈，因拊蒙背，稱其非復吴下阿蒙。於此可見東漢以來，漸多讀史者矣。劉備從盧植受《禮記》，終身不忘。而遺詔則以《漢書》、《禮記》並舉，旁及諸子、《六韜》、《商君書》。然劉本經生，未遑研精史籍。若諸葛亮則是法家，蜀人好史籍者，固不若吴人之衆也。

經者古史，史即新經。遠古之事，或不盡適用於今。事愈近者，愈切實用，荀子所謂法後王也。自漢以後，秉國政者，無不參用經史，以致治平。至王安石乃自以爲湛深經學，不好讀史，且復劫持人以不必讀史，目《春秋》爲斷爛朝報，其流弊卒至京、惇之誤國。然當時理學家亦以爲王者致治不須讀史，如謝良佐初造程明道，對明道舉史事不遺一字，明道謂之玩物喪志。謝面赤汗流，自是不復言史。司馬光薨於位，適郊天慶成之後明堂降赦臣僚稱賀訖，兩省官欲往奠之，程伊川不可，曰“子於是日哭則不歌”。坐客難之曰：“孔子言哭則不歌，不言歌則不哭也。”蘇子瞻曰：“此乃枉死市叔孫通所制禮也。”衆皆大笑。伊川於史學本疏，故有人誚伊川須入山讀《通典》十年，方可議禮。明人讀史不精，而辦事較有能力，凡爲其能注意於史事故也。至清人之讀史者，不過爲瑣碎之考據而已。唯曾、左、胡三人，頗知運用之術，曾讀《文獻通考》，胡讀《資治通鑑》，左讀《讀史方輿紀要》。三人所好不同，而其經世致用則同。今觀其奏疏書札，恒喜稱引三書，可知也。張之洞雖不及彼三人，亦熟讀《通鑑》。蓋張曾隨胡林翼至貴州衡文，受胡之熏染甚深也。《資治通鑑》二百九十四卷，《文獻通考》三百四十八卷，《讀史方輿紀要》一百三十卷。專心讀之，一年可畢。至於運用之妙，本不在讀書之多，故通經即可致用。今亦可言通史致用，史即經也。然今人之病根，即在不讀史。民國初建，自日本歸來之民黨，略讀法政諸書，罕留意於本國史籍，以求因革之宜，鋭意步趨他國，不恤削趾適屨。即當時所稱第一流政治家宋教仁，亦刻意放效日本，見日本以政黨致治，即欲移植於中國，不知是猶踰淮之橘也。日本天皇自肯垂拱無爲，祭則寡人而已。中國由數千年來君主專制一變而爲民主共和，選任大總統，自必爲有聲望有才具者所得。即此一端，已非日本天皇可比。是故不顧國性民情而但爲蜾蠃之祝，其不蹈王安石之覆轍者鮮矣。

讀史致用之道有二，上焉者察見社會之變遷，以得其運用之妙；次則牢記事實，如讀家中舊契，産業多寡，瞭如指掌。能得運用之妙者，首推道家。《漢志》言道家者流，出於史官。老子爲周守藏史，根據社會之變遷，以著成道家之議論，故能妙徼渾然，語無執著。莊子稱孔子以六經説老聃，老聃云六經先王之陳跡也，豈其所以跡哉？夫跡履之所出，而跡豈履哉？蓋道家之意，讀古人書，須超以象外，得其環中，不可泥於陳跡而屑屑爲之。此不獨老子爲然，伊尹、太公無不如此。是以伊尹、太公之書，《漢志》均在道家。漢初張良受兵法於黄石公，及酈生説漢王立六國後，張良藉箸破之，乃謂用客之謀，大事去矣。何則？陳涉之起，勢孤力薄，故張耳、陳餘説以樹黨益敵，以分秦力。至楚漢相爭，勢已不同，楚强漢弱，力不相侔，再立六國，將必盡爲楚滅耳。時之相去不過四五年，利害之不同已如此。自非道家，誰能觀於時變而應用其術？張良之可入道家者殆以此也。厥後惟李泌爲能繼武耳。至以史籍視同人家之契券者，老子有言：“有德司契。”契正不可不讀者也。若一家之主，束置契券，不加觀覽，不自知其資産之多寡，其昏瞶將如何？然執政者之於國史，亦猶家主之於契券矣。

昔在東京時，聞民黨中人言，滿洲沙漠之地，本非我土，可放棄也。此即不看舊契之過。今試一稽史實，以確證滿洲之爲我疆我理。《史記·匈奴傳》燕將秦開襲破東胡，東胡卻千餘里，遂置遼東、遼西郡。遼東地及朝鮮，遼西爲今錦州至灤西一帶。漢武析遼西而置樂浪、玄菟，即清時所謂東邊道，在興京之東，長白山東偏之地，樂浪蓋在今朝鮮平安道一帶。直至永嘉之亂，胡騎蹂躪，徧於北方，遼東始不復爲我有。唐初雖滅高麗，亦不能奄有遼東。南宋則甘以小朝廷自居，河北尚不能保，遑論遼東。明初馮勝破降遼東，置遼東都指揮使司，仿佛今之特别區，以都指揮使爲長官，其下有衛，亦有學校，有教官。士之應科舉者，得與順天鄉試。永樂時更立奴爾干都司，統轄建州、海西諸部。清時於黑龍江發見奴兒干都司碑，可見明廷威力之遠被。明宣宗時在松花江設造船廠，命鎮遼東都督僉事巫凱董其事，凱嘗請罷其役，旋罷旋興，此松花江造船廠當即今之吉林。清人稱吉林爲船廠，直至民國猶然，即因明時造船於此而沿用此名也。由此觀之，不但遼東早爲我有，即吉、黑亦久在版圖之内。當辛亥南京政府成立時，余知張季直曾隨吴長慶至朝鮮，諳於東北情形，因以滿洲不宜放棄之意見質之。張亦言斷不可棄，於是作文通告全國，凡主張放棄東省者，賣國賊論。一時議論爲之一正。至言滿洲沙漠地者，由未履其地而妄揣測耳。亦未思沙漠之地斷無大川巨流，例如新疆沙漠，河潤至此，即滲入地中。今滿洲有松花江、黑龍江通流其間，其非沙漠，可想而知。孟子云“生於其心，害於其政”，今兹東北淪陷，國人或尚以前此滿洲可棄之心理自相慰藉。此由不閲舊契，故不知自家資産之多寡也。

又如安南，自秦置南海、桂林、象郡，尉佗更役屬甌駱，其地奄有今之兩廣、安南。南海者今之廣東，桂林即今之廣西，象郡則今之安南。漢時更分設三郡，曰交趾、九真、日南。後漢交州刺史兼治兩廣諸地。兩晉、六朝均爲郡縣。唐調露初設安南都護府，屬嶺南道。安南之名由此始。唐德宗時宰相姜公輔即爲日南人。其地士子之科舉仕進，無不與其他州郡同。唐末五代屬於南漢，後爲丁璉所據。宋開寶八年，授璉爲靜海軍節度使，八年封交趾郡王，名義仍屬中國。至南宋始獨立爲國。明永樂時黎季犛殺陳氏宗族而自立，成祖命沐晟、張輔進討平之，設交趾布政司統其地，置百官，立學校，以經義詩賦取士，士子彬彬有華風。宣宗間嘗放棄，世宗十九年莫登庸歸降，始削安南國爲安南都統使司，改十三道爲十三宣撫司，直至明亡，無大變更。清康熙時册封黎維禧爲安南國王，乃始確認其爲藩屬矣。其與安南比鄰之緬甸，明時設有宣慰使，爲雲南土司之一。是以桂王之入緬甸，並不以爲越境。至清乾隆時征緬甸無功，緬甸亦懼爲暹邏所逼，遣使入貢，清廷因賜册印封爲緬甸國王。於是緬甸亦獨立而爲藩屬。此皆詳載史籍，凡屬國民，固不容不熟記者也。遠者且不必論，若明代疆域，去今僅數百年，而滿洲、安南、緬甸諸舊事能熟記者，已無幾人。左宗棠征服新疆，不可謂無才氣。然安南讓與法國，緬甸讓與英國，未聞左有一言之諍諫。豈其暮氣已深，畏難而苟安耶？恐亦爲舊契之不甚了了故耳。

民國以來，國人對於史事亦甚疏忽矣。或且鄙夷舊契，不屑觀覽，甚有懷疑舊契者，於是日蹙百里，都在迷離惝恍之中。使人人而知保守其舊契，家國之事，當不至此。

原載《制言》月刊第五十二期

略論讀史之法

太炎先生講

王乘六、諸祖耿記

讀史之法，一時言之不盡。今略論其大概，分三層言之：先明史之大體，次論史之優劣，三示讀史之宜忌。

一、史之大體

自古相傳，動則左史書之，言則右史書之。言爲《尚書》，事爲《春秋》。其實不然。《春秋》經文固是紀事，《尚書》則不專紀言，紀事之處亦多，特是未成之史，所謂史料者爾。《尚書》之外有《逸周書》，與《尚書》性質相同，紀事而亦紀言，要皆未經編次之史料也。《春秋》與《左傳》爲表裏。《左傳》兼備事言，是故拘於事言之分，正未必然。後人論史，以紀傳之體爲正史，編年之體爲古史。論其性質，則本紀仍爲編年，惟與《春秋》不甚同耳。無本紀，編年不能成。史公作本紀，復作表以輔之，年經月緯，較《春秋》爲詳。紀表之外，有世家，有列傳。世家惟《史記》可有之，後不當有。列傳變《春秋》之體，《春秋》以事爲主，列傳以人爲主也。《史記》之八書與他史之志，《職官》等於《周禮》，《禮志》等於《儀禮》，《天官》、《地理》，古所未有。《禹貢》雖略載山川，而不詳郡國。《樂志》詳載郊祀歌，體類《詩經》。蓋馬、班之意，在隱括六經之旨而成文，故於《書》、《詩》、《禮》、《樂》無所不該。論其大體，則主於《春秋》也。後人以爲紀傳之體不主於事，而主於人，於是有繁省不明之弊，如“語在《項籍傳》”、“語在《高祖記》”，參差回互，繳繞不清。故荀悦、袁宏仍有編年之作。編年之史，在昔祗有《春秋》而已。劉知幾謂凡紀言之文，應别立一種。然不善編排，史籍將變爲文集。章實齋以之修志，此爲好奇，未可法也。世家之體，原本封建。封建既廢，即無所謂世家。載記之名，較世家爲妥，始於《東觀漢記》，記光武初群雄並起之事。當時群雄皆各稱帝以號召，故不應稱曰世家。然陳涉之事，及身而止，亦不應稱世家。如稱載記，與晉十七國之事相同，即無可非議。《史記》無載記之名，歐陽修重作《五代史》，壹以史公爲法，於南唐、前後蜀、南東漢、楚、閩、吴越均稱世家，其實不合。當時僅吴越錢氏、荆南高氏服從中央，其餘則否，安得皆稱世家哉？歐陽之意，一則刻意摹古，再則《舊五代史》荒謬泰甚，凡服從中央者稱“世襲列傳”，不服從者稱“僭僞列傳”。五代紛爭，僭與不僭，何從定之？歐陽所以悉改爲世家，不知稱載記即無病，稱世家猶未當也。又如《明史》有《流寇列傳》。李自成轉徙不常，目爲流寇，名實未背。張獻忠定都四川，則不得以流寇目之。《清史稿》記鄭成功、洪秀全别爲一類。鄭有帝號，洪稱天王，不能以諸侯之禮待之。如曰載記，即名實相副矣。此外非史公所有，而後人有一得可采者，世紀是也。阿骨打未起以前，其祖已爲酋長，統率數千人矣。托克托等修《金史》，於本紀之前别列世紀，其意與《始皇本紀》之前有《秦本紀》相同。魏收作《魏書》，拓跋珪前二十七代均入《帝紀》，不合史法，識者所笑。若列爲世紀，則無可訾矣。清之初起，世受明封，非草澤英雄可比。《清史稿》不列世紀，直以本紀發端，載清太宗事如草澤英雄，亦無當於史法也。載記，《史》、《漢》所無；世紀，史公有其義而無其名，雖出後人，實爲史中要目。

他如列傳之標題，《史》、《漢》尚少，後出愈多。史公列“日者”、“龜策”，已甚無謂。“刺客”後不常有，“滑稽”亦無須標目，獨“貨殖”爲重要。民間營利之事，非《食貨志》所載者，固當詳爲紀述。至“儒林”、“文苑”之分，出於不得已，未可厚非。“叛逆”之名，《新唐書》始有之，前此唐修《晉書》，王敦、桓温並未别立叛逆之號。余謂列傳標目與否，當以人數爲斷。多則宜標，少則宜省。儒林、循吏人非少數，固當標出。至於叛臣，人數實少，何必標也？《奸臣傳》之名亦後起。奸臣與佞臣有别，若董賢爲禍之大，但入《佞幸傳》。奸臣當謂能害人者，不能害人，不得稱奸臣也。唐有《奸臣傳》，清史無之，若和珅輩祗可稱佞臣耳。《晉書》始有《忠義傳》。其後凡一戰而死者，皆入《忠義傳》。然則昭忠祠血食之士，無慮千萬，皆可列入耶？方望溪、全謝山迂腐之見，以《史》、《漢》無《忠義傳》爲憾，不知其人果卓然有所表見，入列傳可矣，何必標忠義之名哉？《宋史》於儒林之外，别立《道學傳》。後之論者，謂宋人重道學而輕儒林。然史公於《儒林傳》列説經之士，孟、荀大儒則特立一傳，附以九流，由此知後世儒林、道學之分亦非無見。惟孟、荀僅二人，故不别爲標題耳。錢竹汀謂宋世表章道學，程、朱諸賢應特立傳，不必列入《道學傳》，斯言得之。《列女傳》起於《後漢書》，劉向别爲《列女傳》。有事即書，不别賢否。如蔡文姬節義有虧，而《後漢書》亦傳之。其後變列女爲烈女，稍有失德，即遭貶棄。自唐以來皆然，此失古人之意者也。

二、史之優劣

一部二十四史，人皆以《太史公書》第一。宋人乃以歐陽修《五代史》比《史記》，其實何可比也？非徒文章不可比，即事迹亦不可比。《史》、《漢》本并稱，六朝、隋、唐已有《史》、《漢》優劣之論。方望溪必欲推尊《史記》，壓倒《漢書》，實非通論。要知《史》、《漢》各有優劣，史公《樂書》全採《樂記》，優於何有？《漢書·禮樂志》，樂不過郊廟之禮，禮是空論。至若叔孫通之《朝儀》，應入禮書，而二家皆不載，至今一無可考，史公、孟堅皆不能辭其咎也。

有古史如此作而後人不應如此作者，如《天文志》。古代史官，兼掌天文。《史記》有《天官書》，《漢書》亦有《天文志》。測天之法不同，應著《天官書》以明之。若僅採獲陳文，指明星座，則陳陳相因，何所用之？地理本史家之要，而《史記》不志。《五行志》亦《史記》所無，而《漢書》有之。其實董仲舒輩所言，於今觀之，不值一笑。其後《符瑞志》更無謂矣。《明史·五行志》載牛生馬、角生背、人有兩頭諸怪事，不載應驗之言，似已明悟。實則《五行志》載生物之變異，可爲生物學之參考，要亦無大用處。又史公重視遊俠，其所描寫，皆虎虎有生氣。班氏反之，謂之亂世之奸雄，其言實亦有理。是故《史》、《漢》之優劣，未可輕易下斷語也。

《史》、《漢》之後，首推《後漢書》。劉知幾作《史通》，不云《後漢書》有曲筆，於《史》、《漢》卻有微詞。實則范蔚宗之修《後漢書》，時隔數代，直筆無妨。且蔚宗於史有特識，不僅直筆可貴。如伴食宰相，僅載本紀，不特立傳。在野有名之士，王符、仲長統之流，皆爲立傳。其他官位卑微而入傳者甚多。朱文公作《綱目》，即採范書所載，如曹操自爲丞相，曹操自立爲魏公，加九錫，曹操進號魏王，皆採自《後漢書·獻帝紀》。華嶠《後漢書》今不可見，疑嶠書本善，而范書襲之。觀蔚宗自序，稱諸序論筆勢縱放，實天下之奇作，其中合者往往不減《過秦篇》。嘗共比方班氏所作，非但不愧之而已。不稱叙事之善，而云議論之美，恐叙事直筆，華嶠已然，故但稱己之序論而已。惟華歆破壁牽伏后，華嶠必不肯載。孔融臨死，二子圍棋，此事出吴人《曹瞞傳》耳。

陳承祚《三國志》，前人譏之，謂不應以魏爲正統，清人爲之回護。余不謂然。桓、靈之惡，甚於桀、紂，曹操代漢，政治修明。雖其初起時，孔融之徒有不滿之意，謂之正統，亦何不可？然司馬温公謂劉備出於中山靖王後者，實亦如南唐之自稱出於吴王恪，則未必然。劉備之自稱宗室，若爲詭説，曹氏應加反駁。曹氏不反駁，其爲公認無疑。此蓋與光武爲長沙靖王之後相同。惟光武世系明晰，中山靖王至劉備則不能數耳。然必云正統，義有未安。桓、靈之當認爲帝王與否？實爲問題。而劉備之興，又與光武不同。光武名號官制，必復漢家之舊，謂之正統可也。劉備何嘗如此？故陳書三國鼎立，立意未嘗不公。然於吴、蜀尚有分别，稱蜀主死曰殂，稱吴大帝之死曰薨。吴夫人立爲皇后，而稱之曰夫人，於蜀則稱曰后。此實不合史法，使後人爲之，即成笑柄矣。

四史之後，人以《南》、《北史》最佳。宋、齊、梁、陳諸史繁簡不當，《魏書》又有穢史之目。惟《北史》是非最爲公正。唐人心理，以北朝爲正統，以唐承隋，隋承周故。然《南》、《北史》並立，南方帝王死，《北史》書之曰殂，北方帝王死，《南史》書之曰崩，此其病也。

唐人所修，前有《晉書》，後有《隋書》，其他尚有《梁書》、《陳書》等。《隋書》以志見稱，以其皆爲專家所作也。《史通》云，撰紀傳者顔師古、孔穎達，撰志者于志寧、李淳風、韋安仁、李延壽、令狐德棻，皆一時之選也。《晉書》專記逸聞，體近小説，然後人亦有稱之者。蓋自《史》、《漢》以下，可於列傳之中看出其人性質産地者，首推《晉書》。觀《史記·司馬相如傳》，可知其爲四川人，觀《屈原傳》，可知其爲兩湖人。至於《晉書》列傳，各人之性質風度，無不栩栩欲活，安得以輕薄而少之？

《舊唐書》、《舊五代史》體例本不甚佳，劉煦、薛居正伴食宰相耳，與雅擅文名之歐陽永叔、宋子京相較，甯止天淵？然吴縝作《新唐書糾謬》，駁正四百餘事，真所謂百孔千瘡矣。案子京《新唐書》文省於前，事增於後。唐人小説悉以爲載筆之資，實則小説悠謬之詞，何足信賴？何如《舊唐書》之一依官書爲可信哉？是以司馬温公修《通鑑》採《舊唐書》多，採《新唐書》少。於《五代史》亦然。夫歷代史籍皆由官修，獨《新五代史》爲私家著作。私家採訪，必不能普及，故至於清代，兩舊史仍列入正史。《新唐書》竭力摹擬昌黎，《新五代史》竭力摹擬《史記》、《春秋》。目標愈高，筆力愈不易到。論其事實，舊史實勝於新史。即以《新五代史》《職方考》、《司天考》而論，當十國錯亂之際，職方固甚重要，司天亦何用哉？

其後《金史》有元遺山手稿，尚足稱道。《宋史》繁瑣，凡宰相必列傳，官位稍高亦無不列傳，甚至一人兩傳，何其蕪雜也？《元史》僅修一年，蒙古人名氏易混，一人兩傳，尚不足怪。短中取長，惟《遼史》耳。

《明史》大半取諸萬季野《明史稿》。今萬氏原稿不可見，聞但有列傳，而無表志。近朱逖先買得原稿，其爲真僞不可知。惟列傳多於今之《明史》。又王鴻緒《明史稿》傳後無贊，今通行本每一傳後有贊，事實與原本無異，恐亦如范蔚宗之書原本於華嶠也。《明史稿》所以優於《明史》者，福王、唐王、桂王事爲之特叙。《明史》則附於《三王宗室傳》中，先後倒置，眉目不清，此其一也；《明史稿》於府縣設置之沿革，備著年月，甚見清楚。重修《明史》皆删去之，此其二也。

今之《清史》，袁金鎧、金梁等不知而妄作，更多著無關重要之事，體例至不純粹。且清室遺老秉筆修史，是非必不公允。即如皇太后下嫁一事，證據確鑿，無可諱飾，今一概末殺，何以傳信？最大之病在不列世紀，紀清太祖之初起，壹似草澤英雄，有乖實録甚矣。然則《清史》非重修不可。今以《清史稿》開罪聞人，禁不發行，不知史之錯誤有二：小節出入，錯誤之微末者也，不難加以修正；大體乖違，則錯誤之深重者也，非更張不可。如以努爾哈赤寫作草澤英雄，焉可以信今而傳後哉？要之《清史》較《宋史》、《元史》稍優，不致有一人兩傳之誤，然比《明史》尚不逮。余謂今人修史，如文章欲力追秦、漢，則古今人不相及，無論《史》、《漢》，即范、陳亦不易及。前人稱《南》、《北史》爲優，其實《隋書》、《明史》亦尚可觀。如能與方駕，已爲上乘。讀史不必問文章之優劣，但須問事實之確否。至於議論，各人有其特見，正不必以人之議論爲己之議論也。

三、讀史之宜忌

讀史之士學力不同，識見亦異。高者知社會之變遷，方略之當否，如觀棋譜，知其運用，讀史之效可施於政治，此其上也。其次考制度，明沿革，備行政之採擇。正史所載，未必完備。典章制度，不得不參考《通典》、《通考》諸書，譬如地理、職官二門。職官需明權限之異同，不得但據其名。地理應知交爭之形勢，道里之遠近。要知歷史上之地理，不與今之地質學、地文學相同。今人講地理，建置沿革尚能通曉，惟有一説疑不能明。《漢書》述諸夏區域東西一萬三千餘里，南北九千餘里。歷代相沿此説不變。宋土逼窄，尤作此語。漢尺短，用清營造尺比漢尺，則漢一尺得清營造尺七寸四分。漢一萬里爲清七千四百里。今自蒙古至瓊州祗六千里，焉得有九千里？明尺即今木尺，一尺等於營造尺九寸，則萬里當有九千里，數亦與今不符。漢人之言，尤可諉之測量未精，故有是誤。晉裴秀爲司空，作《禹貢地域圖》十八篇，已知測量之法矣。六朝時遵用之，唐賈躭則有《禹蹟圖》、《華夷圖》，劉豫刻之西安，今存西安府學，觀其里數亦覺過大。蓋當時雖知測量，仍不知北極測地之法也。《周禮》職方氏所云九州之内東西南北相去七千里，其外相去一萬里。以漢尺七四計，尚得五千一百八十里。本部南北相去斷無此遠，古今人皆以爲疑。近人廖季平乃謂職方氏是指全地球而言。實則自漢至明，里數總不確實，凡爲測量未精不知北極測地之法故也。

職官之學有《職官沿革表》可供參考，然有名同而實異者，不可不加審辨。如唐之六部與《周禮》六官不同，此前人已知之。《周官》冢宰乃唐之尚書令，非唐之六部也。《周禮》天官大宗伯在漢爲九卿，至清大理、太常、太僕則虚名耳。明太僕寺尚需養馬，清則無其事矣。光禄寺不知起於何時，清光禄勳本郎官，不知何以變爲庖廚之職？漢之鴻臚如後之理藩院。此皆名同而實不同者。古今職官名實相同者僅有縣令，清之知縣猶是漢之縣令也。以知府比太守，即已不符。顧亭林謂太守如督撫，此語良然，以其有兵權也。日本人譯西洋官制之名，於台灣、朝鮮則曰總督，稱印度、香港之最高長官即曰太守，不知是否西洋文之本意如此？抑故意作此譯名也？實則守之大小，本無規定。明代總兵鎮守邊陲，亦稱曰守。以故印度總督可比太守，香港祗可比巡檢司而已。漢之太守與後之知府，不但名不同，實亦不同。故研究職官不應但取其名，務須稽核其實。古今官制，屢改不一改矣，決非但見其名相同即可謂是同一職掌也。

他如古今度量衡之變遷沿革，亦不易知。要之考制度以裨有政，乃讀史第二等事，其效已次於識方略知運用也。

讀史所最忌者，妄論古人之是非是已。宋人往往好以當時之是非衡量古人，實則古人之安危利害，不應以後人之目光判斷之。後人所應糾正古人者，乃如華歆，魏晉人均讚揚之，魏之代漢，歆顔色不悦，曰“我本漢臣”。此之矯揉造作，而曹子建信之，何也？又如古稱揚雄，幾於聖人，司馬温公尚然，而後人訾之。以余觀之，雄不過常人而已。

復次，借古事以論今事，所謂借題發揮者，亦讀史所忌。王船山《讀通鑑論》，於范文正貶官，歐陽修、尹師魯、余靖與之同去，以爲好名，後之朋黨，即由此起。實則宋之朋黨起於神宗時，范、歐四賢何嘗有此心哉？明懷宗時流寇猖獗，朝臣多議南遷，光時亨曰國君死社稷，以此而止。船山於時亨不加訾議，乃力斥李綱，以金人來侵，綱力主迎戰，與時亨同也。不知南宋遷亦亡，不遷亦亡。其時宗澤尚在河北，所以不能成功者，以黄潛善等沮之也。如船山之言，南遷而守東都，東都亦豈易保哉？船山史論常以宋事影射明事，後之讀史者往往以此矜誇。夫作詩有寄托，發感慨，原無不可，然非所語於讀史也。讀史當論大體，以爲判案，豈可逞臆而斷也！

原載《制言》月刊第五十三期

小學略説

太炎先生講

王乘六、諸祖耿記

小學二字，説解歧異。漢儒指文字之學爲小學。《漢書·藝文志》：“古者八歲入小學。”《周官·保氏》：“掌養國子，教之六書、九數。”六書者，象形、象事、象意、象聲、轉注、假借也。而宋人往往以灑掃、應對、進退爲小學。段玉裁深通音訓，幼時讀朱子《小學》，其文集中嘗言：“小學宜舉全體，文字僅其一端。灑掃、應對、進退，未嘗不可謂之小學。”案《大戴禮·保傅篇》：“古者八歲出就外舍，學小藝焉，履小節焉；束髮而就大學，學大藝焉，履大節焉。”小藝指文字而言，小節指灑掃、應對、進退而言；大藝即《詩》、《書》、《禮》、《樂》，大節乃大學之道也。由是言之，小學固宜該小藝、小節而稱之。

保氏所教六書，即文字之學。九數則《漢書·律曆志》所云“數者，一十百千萬”是也。學習書數，宜於髫齔；至於射御，非體力稍强不能習。故《内則》言“十歲學書計，成童學射御”，《漢書·食貨志》言“八歲入小學，學六甲、五方、書計之事”。《内則》亦言六歲教之數與方名，鄭注以東西釋方名，蓋即地理學與文字學矣。而蘇林之注《漢書》，謂方名者四方之名，此殊不足爲訓。童蒙稚呆，豈有不教本國文字，而反先學外國文字哉？故師古以臣瓚之説爲是也。

漢人所謂六藝，與《周禮·保氏》不同。漢儒以六經爲六藝，《保氏》以禮、樂、射、御、書、數爲六藝。六經者，大藝也；禮、樂、射、御、書、數者，小藝也。語似分歧，實無二致。古人先識文字，後究大學之道。後代則垂髫而諷六經；篆籀古文，反以當時罕習，致白首而不能通。蓋字體遞變，後人於真楷中認點畫，自不暇再修舊文也。

是正文字之小學，括形聲義三者而其義始全。古代撰次文字之書，於周爲《史籀篇》，秦漢爲《倉頡篇》，後復有《急就章》出。童蒙所課，弗外乎此。周興嗣之《千字文》，《隋書·經籍志》入小學類。古人對於文字，形聲義三者，同一重視。宋人讀音尚正，義亦不敢妄談。明以後則不然。清初講小學者，止知形而不知聲義，偏而不全，不過爲篆刻用耳。迨乾嘉諸儒，始究心音讀訓詁，但又誤以《説文》、《爾雅》爲一類。段氏玉裁詆《漢志》入《爾雅》於《孝經》類，入《倉頡篇》於小學類，謂分類不當。殊不知字書有字必録，周秦之《史》、《倉》，後來之《説文》，無一不然。至《爾雅》乃運用文字之學。《爾雅》功用在解釋經典，經典所無之字，《爾雅》自亦不具。是故字書爲體，《爾雅》爲用。譬之算術，凡可計數，無一不包。測天步曆，特運用之一途耳。清人混稱天算，其誤與混《爾雅》字書爲一者相同。《爾雅》之後，有《方言》，有《廣雅》，皆爲訓詁之書，文字亦多不具。故求文字之義，乃當參《爾雅》、《方言》；論音讀，更須參韻書。如此，文字之學乃備。

乾嘉以後，人人知習小學，識字勝於明人。或謂講《説文》即講篆文，此實謬誤。王壬秋主講四川尊經書院，學生持《説文》指字叩音，王謂爾曹喻義已足，何必讀音？王氏不明反語，故爲是言。依是言之，《説文》一書，止可以教聾啞學生耳。

今人喜據鐘鼎駁《説文》。此風起於同、光間，至今約六七十年。夫《説文》所録，古文三百餘。古文原不止此，今洛陽出土之三體石經，古文多出《説文》之外。於是詭譎者流，以爲求古文於《説文》，不如求之鐘鼎。然鐘鼎刻文，究爲何體，始終不能確知。《集古齋鐘鼎款識》釋文，探究來歷，不知所出，於是諉之曰昔人。自清遞推而上，至宋之歐陽修《集古録》。歐得銅器，不識其文，詢之楊南仲、章友直（楊工篆書，嘉祐石經爲楊之手筆；章則當時書學博士也）。楊、章止識《説文》之古文，其他固不識也。歐强之使識，乃不得不妄稱以應之。《集古録》成，宋人踵起者多，要皆以意測度，難逭妄斷之譏。須知文字之學，口耳相受，不可間斷。設數百年來，字無人識，後人斷無能識之理。譬如“天地玄黄”，非經先生口授，何能明其音讀？先生受之於師，師又受之於師，如此數千年，口耳相受，故能認識。或有難識之字，字書具在。但明反切，即知其音。若未注反切，如何能識之哉？今之學外國文者，必先認識字母，再求拼音，斷無不教而識之理。宋人妄指某形爲某字者，不幾如不識字母而誦外國文乎？

宋人、清人，講釋鐘鼎，病根相同，病態不同。宋人之病，在望氣而知，如觀油畫，但求形似，不問筆畫。清人知其不然，乃皮傅六書，曲爲分剖，此則倒果爲因，可謂巨謬。夫古人先識字形，繼求字義，後乃據六書以分析之。非先以六書分析，再識字形也。未識字形，先以六書分析，則一字爲甲爲乙，何所施而不可？不但形聲、會意之字，可以隨意妄斷，即象形之字，亦不妨指鹿爲馬。蓋象形之字，並不纖悉工似，不過粗具輪廓，或舉其一端而已。如字略象人形之側，其他固不及也。若本不認識，强指爲象别形，何不可哉？倒果爲因，則甲以爲乙，乙以爲丙，聚訟紛紛，所得皆妄。如只摹其筆意，賞其姿態，而闕其所不知，一如歐人觀華劇然，但賞音調，不問字句，此中亦自有樂地，何必爲扣槃、捫燭之舉哉！

宋人持望氣而知之態度以講鐘鼎，清人則强以六書分析之。然則以鐘鼎而駁《説文》，其失不止偏閏奪正而已。嘗謂鐘鼎款識，不得闌入小學；若與法帖圖象，並列藝苑，斯爲得耳。“四庫書”列入藝術一類，甚見精卓。其可勉强歸入小學類者，惟有研究漢碑之書，如洪氏《隸釋》、《隸續》之類而已。文字之學，宜該形聲義三者。專講《説文》，尚嫌取形遺聲；又何況邈不可知之鐘鼎款識哉！蓋文字之賴以傳者，全在於形。論其根本，實先有義，後有聲，然後有形。緣吾人先有意想，後有語言，最後乃有筆畫也（文字爲語言代表，語言爲意想之代表）。故不求聲義而專講字形，以資篆刻則可，謂通小學則不可。三者兼明，庶得謂之通小學耳。《説文》以形爲主，《爾雅》、《方言》以義爲主，《廣韻》之類以聲爲主。今人與唐宋人讀音不同，又不得不分别古今。治小學者，既知今音，又宜明瞭古音。大徐《説文》，常言某字非聲，此不明五代音與古音不同故也。欲治小學，不可不知聲音通轉之理。段注《説文》，每字下有古音在第幾部字樣，此即示人以古今音讀之不同。音理通，而義之轉變乃明。大徐《説文》，每字下注明孫愐反切，此唐宋音，而非漢人聲讀。但由此以窺古音，亦初學之階梯也。要之，形爲字之官體，聲義爲字之精神，必三者具而文字之學始具。

許君之言曰：“惟初太極，道立於一。”“一”之爲字，屬指事。蓋人類思想，由簡單以至繁複，苦結繩之不足致治，乃有點畫以作識記，則六書次第，以“指事”居首爲最合，指事之次爲“象形”。《説文》之界説曰：“指事者，視而可識，察而見意，上下是也。”“象形者，畫成其物，隨體詰屈，日月是也。”此皆獨體之文，繼後有形聲、會意，則孳乳而爲合體之字。故“形聲”之界説曰：“以事爲名，取譬相成，江河是也。”“會意”之界説曰：“比類合誼，以見指撝，武信是也。”指事、象形在前，形聲、會意在後，四者具而猶恐不足，則益之以轉注，廣之以假借。如是，則書契之道畢，憲象之理彰。

指事之異於象形者，形象一物，事晐衆物。以上下爲例，上下所晐者多，而日月則僅表一物。上下二字，視之察之，可知其在上在下。此指事之最易明白者，故許君舉以爲例。

指事之字，除上下外，計數之字，自一至十，古人皆以爲指事。但字从入从八，已屬會意。四字象形，尚非指事，惟籀文作，確係指事。按：莽布六七八九作，或爲最初之古文，極合於“察而見意”之例。若兩篆，殊不能“察而見意”也。

六書中之指事，後人多不了然。段氏《説文注》言指事者極少。王菉友《釋例》、《句讀》，凡屬指事之字，悉以爲會意。要知兩意相合，方得謂之會意。若一字而增損點畫，於增損中見意義者，胥指事也。指事有獨體、合體之别，上下一二，獨體指事也。合體指事，例如下列諸字：

本，以木下一表根。未，以木上一表顛。不，象形兼指事，一以表天，下爲鳥形，鳥飛上翔，不下來也。，一以表地，上爲鳥形，鳥飛从高，下至地也。此皆無形可象，故以一表之。又有屈曲其形以見意者，爲象人形，側其左曰，側其右曰，交其兩足則爲，曲其右足則爲。均从大而略變者也，均指事也。更如屈木之顛曰，木之曲頭，止不能上也。木中加一曰，赤心木也。赤心不可象，以一識之也。，牛鳴也，从牛，象其聲氣从口出。，羊鳴也，从羊，象氣上出。繫豕足曰，絆馬足曰。凡此皆不别造字，即於木、牛、羊、豕、馬本字之上，加以標幟者也。

指事有減省筆畫以見意者。如，暮也，从月半見。，伐骨之殘也，从半；，義爲剔肉置骨，而得半，其殘可知。，木之餘，斷木之首以見意。有相背之象。，上象鳥首，下爲雙翅，張其翅，以表飛翔之狀，而迅疾之，从飛而羽不見，疾飛則羽毛不能詳審，故略去羽毛。今山水家畫遠鳥多作十字形，意亦同也。以上皆損筆見意之指事。又有以相反爲指事者。如反正爲，正乏即算術之正負，乏即負耳。反人爲，相與比叙也。倒人爲，變也，人死則化矣。反爲，永爲水長，爲分支，分支則水流長矣。象草出於地，倒爲，周也，川楚間有陰沉木者，山崩木倒，枝葉入地而仍生，嶺南榕樹亦反倒入地而生，此皆可見蒙密周匝之意。推予謂之，倒予謂之，以騙術詐惑人而取其財，斯爲幻矣。象人足，反爲，蹈也。此皆以相反見意也。故指事有三例：一增一省一相反。今粤人減有字二畫爲冇，音如毛，意爲無有，此俗字之屬於指事者也。

指事不兼會意，而會意有兼指事。蓋雖爲會意，仍有指事之意在。从二人相背，从二臣相違，相背相違，亦有指事之意。兩或顛倒而成，悖也；兩止相背而成，足剌也：亦兼指事之意。指事之例甚廣，而段氏乃以爲指事甚少，此亦未之思耳。但段氏猶知指事、會意，不容廁雜；而王箓友則直以指事爲會意矣。要知會意之會，乃會合之會，非領會之會也。

造字之朔，象形居先，而指事更在象形之前。蓋指事亦象形之類，惟象空闊之形，不若象形之表示個體耳。許君舉日月二文爲象形例，象日中有黑子，象日形之半，此乃獨體象形，之類均是。至合體象形：，象果實，下从木；，象跗萼，下从木；象阡陌之狀，而小篆作；，古文作，小篆加衣爲，中象毛皮之形，皆合體象形也。从女加爲兩乳形；从儿，象小兒頭囟未合，亦合體象形也。自獨體象形衍而爲合體象形，亦有不得不然之勢。否則無女之，無儿之，孰从而識其爲母爲兒乎？

象形之字，《説文》所録甚多，然猶不止此數，如鐘鼎之，即爲《説文》所未録者（鐘鼎文字，原不可妄説，但連環之，可由上下文義而知其決然爲環，經昔人謹慎考定，當可置信）。

造字之初，不過指事、象形兩例。指事尚有狀詞、動詞之别，而象形多爲名詞。綜《説文》所録，象形、指事，不過二三百字。雖先民言語簡單，恐亦非此二三百字所能達意。於是有以聲爲訓之法，如：馬兼武義；火兼毁義；水有平準之義，而以水代準（古音水準相近）；齊有集中之義，齋戒之齋，即假齊以行。夫書契之作，所以濟結繩之窮。若一字數義，仍不能收分理别異之功，同一馬也，或作馬義，或作武義；同一水也，或作水義，或作準義：依是則飾僞萌生，治絲而益棼矣。於是形聲、會意之作乃起。

形聲之聲，有與字義無關者，如江之工、河之可，不過取工、可二音，與江、河相近。此乃純粹形聲，與字義毫無關係者也。劦部之皆有同心合力之意，則聲而兼義矣。蓋形聲之字，大都以形爲主，而聲爲客。而亦有以聲爲主者，《説文》中此類甚多，如某字从某，某亦聲，此種字皆形聲而兼會意者也。王荆公《字説》，凡形聲悉認爲會意，遂成古今之大謬。故理董文字，切不可迂曲詮釋。一涉迂曲，未有不認形聲爲會意者。初造文字時，決不爾也。

許君舉武、信爲會意之例。夫人言爲信，惟信乃得謂之人言，否則與雞鳴犬吠何異？此易明者。止戈爲武，解之者率本楚莊王禁暴戢兵之意，謂止人之戈。但《大雅》：“履帝武敏。”《傳》曰：“武，跡也。”則足跡亦謂之武。按《牧誓》：“不愆於六步、七步。”“不愆於四伐、五伐。”步伐整齊，則軍令森嚴，此則謂之武耳。余意止者步省，戈者伐省，取步伐之義，似較優長。但楚莊之説，亦不可廢。若解止戈爲不用干戈，則未免爲不抵抗主義之信徒矣。

會意之字，《説文》所録甚少，五百四十部以形聲字爲最多。《説文》而後，字書所收，字日以多，自《玉篇》、《類篇》以至《正字通》、《康熙字典》，無不後來居上。《類篇》所收，有五萬字。至《康熙字典》則俗體寖多於前矣。

後人造形聲之字，尚無大謬，造會意則不免貽笑，若造象形、指事，必爲通人所嗤。如“丟”，去上加一，示一去不返，即覺傖俗可笑。今人造牠、她二字，以牠爲泛指一切，她則專指女人。實則自稱曰我，稱第三者曰他，區别已明，何必爲此駢枝？依是而言，將書俄屬男，寫娥屬女，而泛指之我，當别造一字以代之。若“我師敗績”、“伐我北鄙”等語，我悉改書爲，不將笑絶冠纓耶？

轉注之説，解者紛繁。或謂同部之字，筆畫增損，而互爲訓釋，斯爲轉注。實則未見其然。《説文》所載各字，皆隸屬部首。亦有从部首省者：犛部有氂、有斄，氂與斄，非純从犛，从犛省也；爨部有、有釁，但取爨之頭而不全从爨也；畫部有晝，部有寐，有寤，有，晝爲畫省，寤、寐、，皆非全部从。且氂，犛牛尾也；斄，强曲毛也，與犛牛非同意相受。所以支鬲；釁，血祭：亦非同意。畫，介也；晝，日之出入，與夜爲介：意亦相歧。寐，卧也，雖與義較近，而寤則寐覺而有言，適與相反。謂生關係則可，謂同意相受則不可。不特此也，《説文》之字，固以部首爲統屬，亦有特别之字雖同在一部而不从部首者。烏部有焉、有舄，與部首全不相關，意亦不復相近；犛、爨、畫、四部，尚可强謂與考老同例，此則截然不相關矣。準此，應言建類一首，同意不相受。而江聲、曾國藩輩，堅主同部之説，何耶？

或謂建類一首者，頭必相同，如禽頭與兕頭同是也。余謂以此説“一首”猶可，顧“同意相受”之義猶未明。且《説文》所載，虎足與人足同，燕尾與魚尾同。如言禽頭與兕頭同爲建類一首，則此復應言建類一尾或建類一足矣。況禽頭與兕頭同在《説文》象形中，字本無多，僅爲象形之一種。故知此説瑣屑，亦無當也。

戴東原謂《説文》“考，老也”、“老，考也”，轉相訓釋，即所謂“同意相受”。“建類一首”者，謂義必同耳。《爾雅》：“初、哉、首、基、肇、祖、元、胎，俶、落、權輿，始也。”此轉注之例也。余謂此説太泛，亦未全合。《爾雅》十二字，雖均有始義，然造字之時，初爲裁衣之始；哉（即才字）爲草木之初。始義雖同，所指各異。首爲生人之初，基爲築室初。雖後世混用，造字時亦各有各義，決不可混用也。若《爾雅》所釋，同一訓者，皆可謂同意相受，無乃太廣泛矣乎？

於是許瀚出而補戴之闕，謂：戴氏言同訓即轉注，固當；然就文字而論，必也二義相同，又復同部，方得謂之轉注。此説較戴氏爲精，然意猶未足。何以故？因五百四十部非必不可增損故，如烏、舄、焉三字，立烏部以統之，若歸入鳥部，説从鳥省，亦何不可？況《説文》有瓠部，瓠部有瓢字，瓢从瓠省，實則瓠从瓜，瓢亦从瓜，均可歸入瓜部，不必更立一部也。且古籀篆字形不同，有篆可入此部，而古籀可入彼部者，是究應入何部乎？鴟，小篆从隹；雕，籀文从鳥：應入鳥部乎？隹部乎？未易決也。轉注通古籀篆而爲言，非專指小篆。六書之名，先於《説文》，貫通古籀篆三，如同部云云，但依《説文》而言，則與古籀違戾。故許氏之説，雖精於戴，亦未可从也。

劉台拱不以小學名，而文集中《論六書》一文，識見甚卓。謂所謂轉注者，不但義同，音亦相近。此語較戴氏爲有範圍。轉注云者，當兼聲講，不僅以形義言。所謂“同意相受”者，義相近也。所謂“建類一首”者，同一語原之謂也。同一語原，出生二字，考與老，二字同訓，聲復疊韻。古來語言不齊，因地轉變，此方稱老，彼處曰考；此方造老，彼處造考，故有考老二文。造字之初，本各地同時並舉，太史採集異文，各地兼收，欲通四方之語，故立轉注一項。是可知轉注之義，實與方言有關。《説文》同部之字，固有轉注；異部之字，亦有轉注，不得以同部爲限也。

《説文》於義同、音同、部首同者，必聯綿屬綴，此許君之微意也。余著《國故論衡》，曾舉四十餘字作證。今略言之，艸部：、葍也，葍、也；蓨、苗也，苗、蓨也。交互爲訓，綿聯相屬，即示轉注之意。所以分二字者，許君之書，非由己創，亦參考古書而成。、葍、蓨、苗，《爾雅》已分，故《説文》依之也。又如袒、裼、裸、裎：袒，許書作“但”；裼，古音如鬄。但、裼古雙聲，皆在透母。裸，但也；裎，但也。裎今舌上音，古人作舌頭音，讀如聽，亦在透母。裸在今來母，於古亦雙聲。此皆各地讀音不同，故生異文。由今論之，古人之文，較今爲簡。亦有繁於今者。《孟子》：“雖袒裼裸裎於我側，爾焉能浼我哉？”實則但言“袒於我侧”可矣。又古人自称曰我、曰吾、曰卬、曰言。我、吾、卬、言，初造字時，實不相關，語言轉變，遂皆成“我”義。低卬之“卬”，言語之“言”，豈爲自稱而造？因各地讀音轉變而假用耳。又，古人對人稱爾，稱女，稱戎，稱若，稱而。《説文》爾作尒，即造尒爲對人之稱，其餘皆因讀音轉變而孳生之字。女即借用男女之女，戎即借用戎狄之戎，若即借用擇菜之若，而即借用須髯之而。古無彈舌音，女、戎、若、而，皆入泥母。以今音準之，你音未變，戎讀爲奴、爲儂，而讀爲奈，皆入泥母。今蘇滬江浙一帶，或稱奈，或稱你，或稱奴，或稱儂，則古今音無甚異也。又汪、潢、湖、汙四字，音轉義同。小池爲汙，《左傳》：“周氏之汪。”汪訓池，亦稱爲潢，今匣母，轉而爲汙潢。《漢書》：“盜弄陛下之兵於潢池中耳。”《左傳》亦稱潢汙行潦。汪今影母，音變爲湖。汙湖陰聲，無鼻音；汪潢陽聲，有鼻音。陰陽對轉，乃言語轉變之樞紐。言與我，吾與卬，亦陰陽對轉也。語言不同，一字變成多字。古來列國分立，字由各地自造，音亦彼此互異，前已言之。今南方一縣之隔，音聲即異，況古代分裂時哉！然音雖不同，而有通轉之理。《周禮·大行人》：“屬瞽史諭書名，聽聲音。”瞽不能書，審音則準。史者史官，職主記載。“諭書名”者，汙潢彼此不同，諭以通彼此之意也。“聽聲音”者，聽其異而知其同也。汪、汙、潢、湖，聲雖不同，而有轉變之理，説明其理，在先解聲音耳。如此，則四方之語可曉；否則，逾一地、越一國，非徒音不相同，字亦不能識矣。六書之有轉注，義即在此。不然，袒裼裸裎、汪汙潢湖，彼此焉能通曉？下三字與上一字，音既相同，義亦不異。此所謂“建類一首、同意相受”也。古者方國不同，意猶相通。

造字之初，非一人一地所專，各地各造，倉頡採而爲之總裁。後之史籀、李斯，亦彙集各處之字，成其《史籀篇》、《倉頡篇》。秦以後字書亦然，非倉頡、史籀、李斯之外，别無造字之人也。庶事日繁，文字遂多。《説文》之後，《玉篇》收兩萬字，《類篇》收五萬字，皆各人各造而編書者彙集之。後人如此，古人亦然。許書九千字，豈叔重一人所造？亦採前人已造者耳。荀子云：“好書者衆矣，而倉頡獨傳者，一也。”斯明證矣。是故，轉注在文字中乃重要之關鍵。使全國語言彼此相喻，不統一而自統一，轉注之功也。今人稱歐洲語同出羅馬，而各國音亦小異。此亦有轉注之理在。有轉注尚有不相喻處，故孔子曰：“吾猶及史之闕文也……今亡矣夫！”蓋當時列國赴告，均用己國通用之字，彼此未能全喻，史官或有不識之字，則闕以存疑。周全盛時，雖諸侯分立，中央政府猶有史官可以通喻；及衰，列國依然自造文字，而史官不能喻。其初不喻者闕之，其後則指不識以爲識。“今無矣夫”者，傷之也。華夏一統，中國語言，彼此猶有不同，幸有字書可以檢查。是故，不但許君有功，即野王、温公輩，亦未始無功。又字有義有音，義爲訓詁，音爲反切。韻書最古者推《廣韻》，則陸法言輩亦何嘗無功哉！古有諭書名、聽音聲之事，其書不傳，後人採取其意而爲音韻之書。爲統一文字計，轉注決不可少，音韻亦不得不講也。

假借之與轉注，正如算術中之正負數。有轉注，文字乃多；有假借，文字乃少。一義可造多字，字即多，轉注之謂也；本無其字，依聲托事，如令、長是，假借之類也。令之本義爲號令，發號令者謂之令，古之令尹、後之縣令，皆稱爲令，此由本義而引申者。長本長短之長，引申而爲長幼之長。成人較小孩爲長，故可引申，再引申而爲官長之長，以長者在幼者之上，亦猶官長在人民之上也。所謂假借，引申之謂耳。或者不察，妄謂同聲通用爲假借。夫同聲通用，别字之異名耳。例如前後之前，許書作，今乃作。，剪刀之剪也。漢以後，凡均作前。三體石經猶不作前。夫妄寫别字，漢以後往往有之，則漢以前亦安見其必無？周公、孔子，偶或誤書，後人尊而爲之諱言，於是美其名曰假借。實則别字自别字，假借自假借，烏可混爲一談？六書中之假借，乃引申之義。如同聲通用曰假借，則造拼音字足矣。夫中國語之特質爲單音，外國語之特質爲復音。如中土造拼音字，則此名與彼名同爲一音，不易分辨，故拼音之字不適於華夏。倉頡爲黄帝史官，黄帝恐亦如劉裕一流，難免不寫别字耳。是故同聲通用，非《説文》所謂假借。《説文》所謂假借，乃引申之義，非别字之謂也。否則，許君何不謂“本有其字，寫成别字，假借是也”乎？“本無其字”者，有號令之令，無縣令之令；有長短之長，無令長之長：故曰無也。造一令字，包命令、縣令二義。造一長字，包長短、長幼、官長三義，此之謂假借。

外此，假借復有一例。唐、虞、夏、商、周五字，除夏與本義猶相近外，唐爲大義，非地名；虞爲騶虞義，非地名；商爲商量義、周爲周密義，均非地名。此亦本無其字，依聲托事也。如别造一字，唐旁加邑爲鄌，虞、商、周亦各加邑其旁，亦何不可？今則不然，但作唐、虞、商、周，非依聲托事而何？此與令長意别，無引申之義，僅借作符號而已。

外此，復有一例。如重言之聯語，雙聲之聯語，疊韻之聯語。凡與本義不相關者，皆是也。《爾雅》：“懋懋、慔慔，勉也。”“佌佌、瑣瑣，小也。”“悠悠、洋洋，思也。”“烝烝、遂遂，作也。”此重言之聯語，有此義無此字，亦本無其字，依聲托事之假借也。參差（雙聲之聯語，參與不齊無關）；輾轉（雙聲而兼疊韻。輾，《説文》作。與知戀反之轉不相關）；譸張（雙聲，譸或作侜，與幻義不相關），皆以雙聲爲形容也。消摇（消者消耗、摇者摇動，皆無自在義）；須臾（須，頰毛也。臾，曳也。皆無頃刻義），皆以疊韻爲形容也。有看似有義，實則無義者。如搶攘，《説文》無搶，作槍；攘作：二字合而形容亂義。要之，聯詞或一有義，或均無義，皆本無其字，依聲托事也，皆假借也。是故不但令長可爲假借之例，唐、虞、商、周，懋懋、慔慔，參差、搶攘，均可作假借之例。由此可知假借之例有三：一引申，二符號，三重言雙聲疊韻之形容，皆本無其字，依聲托事也。烏得以同聲通用當之哉（同聲通用，治小學者亦不得不講。惟同聲通用乃小學之用，非六書造字之旨耳）！

引申、符號、形容，有此三者，文字可不必盡造，此文字之所以簡而其用普也。要之，《説文》只九千字，《倉頡篇》殆不過三千字，周秦間文化已啟，何以三千字已足？蓋雖字僅三千，其用則不僅三千。一字包多義，斯不啻增加三四倍矣。

以故，轉注、假借，就字關聯而言；指事、象形、會意、形聲，就字個體而言。雖一講個體，一講關聯，要皆與造字有關。如戴氏所言，則與造字無關，烏得廁六書之列哉？余作此説，則六書事事不可少；而於造字原則，件件皆當，似較前人爲勝。

造字之始於倉頡，一見於《世本》，再見於《荀子》，三見於《韓非子》，而《説文序》推至伏羲畫卦者，蓋初文之作，不無與卦畫有關，如即坎卦是已。若漢人書坤作巛，《經典釋文》亦然；宋人妄説坤爲六斷，實則坤與川古音相近，巛川相衍，義或近是。《爾雅·釋水》：“水中可居者曰洲。”大地摶摶，水繞其旁，胥謂之州。故鄒衍有大九州之説。釋典有海中可居者四大洲之言。者之重也。氣字作，與卦近似。天本積氣，義亦相合。此三卦與初文皆有關係。言造字而推至畫卦，義蓋在是。

《序》又言：“見鳥獸蹄迒之跡，知分理之可相别異，初造書契。”此義漢儒未有所闡。案《抱朴子》：八卦象鷹隼之翮。其言當有所受。《易·繫》言：“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜。”所謂鳥獸之文者，鷹隼之翮當居其一。鷹翮左右各三。象其全則爲，去其身則爲，此推至八卦之又一説也。

造字之後，經五帝三王之世，改易殊體，則文以寖多，字乃漸備。初文局於象形、指事，不給於用。《堯典》一篇，即非初文所可寫定。自倉頡至史籀作大篆時，歷年二千。其間字體，必甚復雜。史籀所以作大籀者，欲收整齊畫一之功也。故爲之厘訂結體，增益點畫，以期不致淆亂。今觀籀文，筆畫繁重，結體方正：本作山旁者，重之而作屾旁；本作旁者，重之而作旁。較鐘鼎所作踦斜不整者，爲有别矣。此史籀之苦心也。惜書成未盡頒行，即遇犬戎之禍。王畿之外，未收推行之效。故漢代發見之孔子壁中經，仍爲古文。魏初邯鄲淳亦以相傳之古文書三體石經（北宋蘇望得三體石經，刻之於洛陽，見洪氏《隸續》，民十一洛陽出土石經存二千餘字）。至周代所遺之鐘鼎，無論屬於西周或屬於東周，亦大抵古文多而籀文少。此因周宣初元至幽王十一年，相去僅五十餘年。史籀成書，僅行關中，未曾推行關外故也。秦兼天下，李斯奏同文字，罷其不與秦文合者，作《倉頡》等三篇。取史籀大篆，或頗省改，後世謂之小篆。今觀《説文》所録重文，古文有三百餘字，而籀文不及二百。此因小篆本合籀文。籀文繁重，李斯略爲改省。大篆小篆，猶世言大寫小寫矣。

秦時發卒興戍，官獄繁多，程邈作隸，以趣約易。施用日廣，於是古文幾絶。秦隸今不可見，顧藹吉《隸辨》言秦隸之遺於今者，若秦量、秦權、秦詔版等。文雖無多，尚可見其大意。大概比篆書略加省改，而筆意仍爲篆書。即西漢之吉金石刻，雖爲隸體，亦多用篆筆書寫，與後世之挑剔作勢者不同。東漢時，相傳有王次仲者，造作八分，於是隸法漸變，即今日所稱之漢隸也。今所見之漢碑，多起於東漢中葉以後。東漢初年之《三公山碑》，尚帶篆意；《石門頌》亦然；裴岑《紀功碑》雖隸而仍兼篆筆，蓋爲秦隸之遺。桓、靈時之碑刻，多作八分，蔡邕之熹平石經亦八分也。八分與隸書之别，在一有挑剔，一無挑剔，譬之顔、歐作楷，筆勢稍異耳。《説文序》又言：“漢興有草書。”衛恒言：“草書不知作者姓名。”今案：草書之傳世者，以史游《急就篇》爲最先，而趙壹亦謂起秦之末。但《論語》有“裨諶草創”之語；《屈原傳》亦有“屈平屬草稿未定”語。此所謂草，是否屬稿之際，作字草率牽連，或未定之稿曰草稿，均不可知。東周乙亥鼎文，阮元以爲草篆，後人頗以爲非。余謂凡筆畫本不相連，而忽牽連以書者，即可認爲草書之起源。如二十並作廿，四十並作卌是矣。又古文或作，从从，可以六書解説。爲之上半，應作，而今作，不能以六書解，或古人之所謂草乎？要之，此所謂草，與漢後从隸變者不同，必从大篆來也。

《説文序》言秦燒滅經書，古文由此絶。絶者不通行之謂，非真絶也。秦石刻之字，即古文及字，又秦碑字，亦係古文（小篆作）。而廿字秦碑中亦有之。蓋秦時通行篆隸，古文易亂，不過施諸碑版，一如今世通行行楷，而篆蓋墓碑，多鏤刻篆文耳。

秦漢之際，識古文者猶多。魯恭王壞孔子宅，得《尚書》、《禮記》、《春秋》、《論語》、《孝經》數十篇。《史記·儒林傳》：“孔氏有古文《尚書》，而安國以今文讀之，因以起其家。”漢初傳《尚書》者有伏生二十九篇，而孔壁所得多十六篇。夫漢景末年，去焚書時已七十年，若非時人多識古文也，何能籀讀知其多十六篇哉？可見漢初猶多識古文也。《禮經》五十六篇，亦壁中經。中有十七篇與高堂生所傳相應，餘三十九篇，兩漢尚未亡佚。觀鄭康成注，常引逸《禮》，康成當有所受。知漢時識古文者多矣。又，《論語》亦壁中經，本係古文，而《魯論》、《齊論》，均自古文出，雖文字略異，而大旨相同。試問當時何以能識？無非景、武之間，仍有識古文者，孔安國得問之耳。又，北平侯張蒼獻《春秋左氏傳》。張之獻書，當在高后、文帝時。張以之傳賈誼，賈作訓詁，以授趙人貫公。賈由大中大夫出爲太傅，在都不過一年期。時張爲達官，傳授之際，蓋略詔大意而已，豈真以一十九萬字，手指口授，字字課賈生哉！則賈之素識古文可知。又《封禪書》言：武帝有古銅器，李少君識之，謂齊桓公十年陳於柏寢。案之果然。《太史公自序》：“年十歲則誦古文。”凡此種種，均可見古文傳授，秦以後未嘗斷絶。至漢景、武間，識古文者猶多也。且也，《老》、《莊》、《荀子》，無今古文之别，其書簡帛者，爲古文無疑（作《吕覽》時，尚無小篆）。秦焚書時，當亦藏之屋壁。迨發壁後，人多能讀。不識古文，焉能爲此？河間獻王得古文先秦舊書《孟子》、《老子》之屬。《孟子》亦爲古文書之，餘可知矣。今人多以漢高、項王爲不識字。其實不讀書則有之，不識字則未然。項籍少時，學書不成，項梁教之兵法；沛公壯試爲吏，皆非目不識丁者所能爲。張良受《太公兵法》於黄石公；蕭何引《逸周書》以對高祖；楚元王與申公受詩於浮丘伯；張耳、陳餘雅好儒術；賈山之祖賈祛，故魏王時博士弟子，山受學於祛，涉獵書記。凡此皆能識古文之人。漢文時，得魏文侯樂人竇公，年百八十，其書即《周禮·太司樂》章。竇公目盲，其書蓋未盲時所受，定係古文。然一獻而人能識之，可證當時識者尚多。至東漢許君之時，識古文者漸少。蓋漢以經術取士，經典一立學官，人人沿習時制，其書皆變古而爲隸矣。若伏生之二十九篇，當初本爲古文，其後輾轉迻寫，遂成隸書。高堂生傳《禮》，最初爲篆爲隸，蓋不可知。《詩》則成誦於口，與焚書無關，故他書字形或有貤謬，而齊、魯、毛、韓四家，並無因字體相近而致誤者。《易》以卜筮獨存，民間所傳，自田何以至施、孟、梁丘，皆漸由古文而轉變爲隸。《左傳》本係古文，當時學者鮮見。《公羊》初憑口受，至胡毋生始著竹帛，爲隸書無疑。大抵當時利禄之途已開，士人識隸已足，無須進研古、籀。許君去漢武時已三百餘年，歷年既久，識古文者自漸寥落。而一二古文大師，得壁中經後，師弟相傳，輾轉録副以藏。以不立學官，故在民間自相傳授，寖成專家。此三體石經之古文所由來也。夫認識文字，端在師弟相傳。《説文》所録古文，不過三百餘字。今三體石經尚有異體，緣壁經古文，結體淩亂，有不能以六書解者，許君不願穿鑿，因即屏去不録。如《穆天子傳》八駿之名，今亦不能盡識也。

漢時通行載籍，沿用隸書，取其便於誦習，而授受弟子，則參用古文。《後漢書·賈逵傳》：章帝令逵自選諸生高才者二十人，教以《左氏》，人與簡紙經傳各一通。蓋簡載古文，而紙則隸寫。至鄭康成猶然。康成《戒子書》云：“所好群書，率多腐敝，不得於禮堂寫定，傳與其人。”所謂“腐敝”者，古文本也。

馬、鄭《尚書》，字遵漢隸；而三體石經之古文，則邯鄲淳自有所受。若今世所行之僞古文《尚書》，《正義》言爲鄭沖所作。由魏至晉，正三體石經成立之時，鄭沖即依石經增改數篇，以傳弟子。東晉元帝時，梅賾獻之於朝。人見馬、鄭本皆隸書而此多古字，遽信以爲真古文孔《傳》，遂開數千年聚訟之端。今日本所謂足利本隸古定《尚書》，宋薛季宣《書古文訓》，字形瑰怪，大體與石經相應。敦煌石室所出《經典釋文》殘卷，亦與之相應。郭忠恕《汗簡》，徵引古文七十一家，中有古《尚書》，亦與足利本及《書古文訓》相應。蓋此二書乃東晉時之《尚書》，雖非孔壁之舊，而多存古字，亦足寶矣。

唐人不識古文，所作篆書，劣等字匠。唐高宗時之《碧落碑》，有真古文，亦有自造之字。北宋以還，鐘鼎漸漸發現。宋人釋鐘鼎文者，大都如望氣而知。清人則附會六書，强爲解釋。夫以鐘鼎爲古物，以資欣賞，無所不可；若欲以鐘鼎刻鏤，校訂字書，則適得其反耳。至如今人嘩傳之龜甲文字，器無徵信，語多矯誣，皇古占卜，蓍龜而外，不見其他。《淮南子》云：“牛蹄彘顱，亦骨也，而世弗灼；必問吉凶於龜者，以其歷歲久矣。”可見古人稽疑，靈龜而外，不事骨卜。今乃獸骨龜厭，紛然雜陳，稽之典籍，何足信賴？要知骨卜一事，古惟夷貊用之，中土無有也。《莊子》言宋元君得大龜，七十二鑽而無遺策。唐李華有《廢卜論》，可見龜卜之法，唐代猶存。開元時孟詵作《食療本草》，宋蘇頌《圖經》及《日華本草》，皆言已卜之龜，必有鑽孔，名之曰“漏天機”。雖絶小之龜，亦可以鑽十孔。鑽孔多則謂之敗龜板也。夫灼龜之典，載於《周禮》。鑿孔以灼，因以觀兆。無孔則空氣不通，不能施燋，無以觀兆。今所得者，累然成貫，而爲孔甚少，不可灼卜。或者方士之流，僞作欺人，一如《河圖》、《洛書》之傅合《周易》乎？其文字約略與金文相似。蓋造之者亦撫摹鐘鼎而異其鉤畫耳。夫鐘鼎文字，尚有半數可認，亦如二王之草書箋帖，十有六七可識。餘則難以盡知，不妨闕疑存信。若彼龜甲文者，果可信耶？否耶？

貴州有《紅崖碑》，摩崖巨刻，足壯觀瞻。惟文字爲苗爲華，訖不可知。鄒漢勳强爲訓釋，真可謂器真而解之者妄。又如古人刀布，不可識者甚多。周景王大錢，上勒、二文，解之者或謂寶貨，或以爲燕貨。錢文類此者多，學者只可存而不論。大抵鐘鼎文之可識者，十可七八，刀布則十得五六，至於龜甲，則矯誣之器、荒忽之文而已。

古昔器物，近代出土愈多，而作僞者則異其心理。大抵輕而易舉者，爲數必衆。鐘鼎重器，鑄造非易，故僞者尚少；刀布之類，聚銅熔淬，亦非鉅資不辦。至於龜甲，則剛玉刻畫，頃刻可成。出土日衆，亦奚怪哉！

是故，居今而研文字，當以召陵正書爲歸；外此則求古文於三體石經，亦屬信而有徵。至於籀文，則有石鼓文在。如是而一軌於正，庶不至誤入歧途矣。

語言不憑虚而起，文字附語言而作。象形象聲，神旨攸寄；表德表業，因喻兼綜。是則研討文字，莫先審音。字音有韻有紐：發聲曰紐，收聲曰韻。兹先述韻學大概。韻分古音、今音，可區别爲五期，悉以經籍韻文爲準。自《堯典》、《皋陶謨》，以至周秦漢初爲一期；漢武以後至三國爲一期；兩晉南北朝又爲一期；隋唐至宋亦爲一期；元後至清更成一期。泛論古音，大概六朝以前多爲古音。今兹所謂古音，則指兩漢以前。泛論今音，可舉元明清三代，今則以隋爲今音。此何以故？因今之韻書俱以《廣韻》爲準，而言古音則當以《詩經》用韻爲準故。

《廣韻》之先爲《切韻》。隋開皇初，陸法言與劉臻等八人共論音韻，略記綱紀，後定爲《切韻》五卷。唐孫愐勒爲《唐韻》，至宋陳彭年等又增修爲《廣韻》。古今音之源流分合，悉具於是。

泛論古音有吴才老之《韻補》，雖界限淩亂，而能由《廣韻》以推《詩經》用韻分部，實由此起，至今音則每雜有方音。《廣韻》二百六韻，即以平聲五十七韻加入聲三十四韻，亦有九十一韻。以音理論，口齒中能發者不過二十餘韻，何以《廣韻》多至此數？此因《廣韻》雖以長安音爲主，亦兼各處方音，且又以古今沿革分韻故也。

漢人用韻甚簡，而六朝漸繁。即漢前人用韻亦比漢朝爲繁。如孔子贊《易》，老子著《道德經》，皆協韻成文。至漢人之詩，用韻尚謹嚴，賦已不甚謹嚴；若焦氏《易林》，用韻亦復隨意；他若《太史公自序》之叙目，及《漢書》之述贊，用韻更不嚴矣。宋鄭庠分古音爲六部，後人言鄭之分部止合於漢人用韻，且亦僅合於《易林》、述贊之類，不合於賦，更不合於詩。

顧亭林之《唐韻正》、《古音表》析爲十部，律以漢詩用韻，未盡密合。江慎修改爲十三部，雖較爲繁密，仍嫌不足。戴東原《聲類表》分平聲十六韻，入聲九韻。平聲陰陽各半，而閉口韻有陽無陰，入聲僅係假設，所以實得十有六韻。古音至戴氏漸臻完密。段懋堂《音韻表》分十七部，孔巽軒《詩聲類》分十八部，王懷祖分二十一部，與鄭氏之説相較，相差甚遠。然王氏之二十一部，尚有可增可減之處。

自唐以來，以今音讀古之辭賦，一有不諧，便謂叶韻。陸德明見《詩》“燕燕於飛”以南與音、心爲韻，以爲古人韻緩，不煩改字。要知音、心屬侵，南屬覃，晉人尚不分部，陸氏生於陳時，已不甚明古音。自叶韻之説出，而古人正音漸晦。借“叶”之一字，以該千百字之變，天下豈有此易簡之理哉！清高宗作詩，至無韻可押，强以其字作他音協之。自古至今，他人斷無敢如此妄作者。明陳第言，凡今所稱協韻，皆即古之本音，非隨意改讀，輾轉遷就，如母必讀米，馬必讀姥，京必讀疆，福必讀偪之類。歷考諸篇，悉截然不紊。且不獨《詩經》爲然，周秦人之韻文，無不皆然。且童謡及夢中歌謡，斷不至有意爲叶韻之事。若《左》昭二十五年傳載《鸜鵒歌》，野讀墅，馬讀姥；哀十七年傳，衛侯夢渾良夫被發之呼，瓜音爲姑是也。自此説出，而韻學大明。清人皆信古本音之説，惟張成孫不信之，謂古人與我相隔二千年，不能起而與之對語，吾人何由知其本音正讀如此乎？然以反切定韻，最爲有據。如等字一多肯切，一多改切；莽字一模朗切，一莫補切。等本與待相通借，多改切之等即出於待；莫補切之莽，古書中不乏其例。《離騷》莽與序、暮爲韻，又莽何羅即馬何羅（漢武帝時，馬何羅與弟馬通謀反伏誅。通之後爲馬援，援女爲明德皇后，惡其先人叛逆，恥與同宗，改稱之曰莽）。馬，漢音讀姥，莽、馬同聲，此古本音之極有憑證者也。

《集韻》所收古音，比《廣韻》爲多。《經典釋文》所無之字音，《集韻》時有之。如天，一音他前切，一音鐵因切。馬，一音莫下切，一音滿補切。下，一音胡雅切，一音後五切。在唐以前之韻書都無此音。意者丁度等撰《集韻》時，已於《詩經》、《楚辭》中悟得此理，故本音之説，雖發自陳第，而《廣韻》、《集韻》已作驊騮之開道。是故求古韻，須知其音讀原本如此，非隨意改讀，牽强遷就。《易》、《詩》、《老子》、《楚辭》如此，後漢六朝之韻文亦如此。

唐杜、韓之詩，有意摹古，未必悉合《唐韻》。杜詩於入聲韻每隨意用之。韓則有意用古。其用韻或别有所本，亦未可知。古代韻書今僅存一《廣韻》矣。魏晉六朝之韻書，如李登《聲類》、吕靜《韻集》，悉不可見。意者唐人摹古擬古諸作，乃就古人所用之韻而仿爲之，必非《唐韻》亦如此也。自天寶以後，聲音略有變動。白樂天用當時方音入詩，如《琵琶行》以住、部、妒、汙、數、度、故、婦爲韻，上去不分，非古非今。此音晚唐長安之音，婦、畝、富等字，皆轉入語、虞、姥、御、遇、暮諸韻，觀慧琳《一切經音義》可知。

唐韻分合，晚唐人已不甚知，宋人更不知之。宋人作詩，入聲隨意混用，詞則常以方音協之。北宋人詞，侵、覃與真、寒不混，而南宋人詞則混用不分矣。須知侵、覃閉口音，以半摩字收之；真、寒不閉口，以半那字收之。今交、廣人尚能分别。此其故，當係金元入據中原之後，胡人發音不準，華人漸與同化，而交、廣僻在嶺南，尚能保存古音。今江河之域，三山二音不分，兩廣人聞之，必嗤爲訛音，而在唐時或已有此等讀法。是故唐人有嘲人語不正詩，以其因、陰混用，不分閉口不閉口也。

日人讀我國之音，有吴音、漢音之别。吴音指金陵音，漢音指長安音。聽其所讀漢音，實與山西西部、陝西東部略近。吾人今讀江與陽通，江西人讀江爲龔，發聲時口腔穹窿，與東音相近。陽韻日本漢音讀陽若遥，章讀如宵，張讀如敲，正與山、陝人方音相似。此蓋唐人音讀本如此也。

欲明音韻，今音當以《廣韻》爲主；古韻以《詩經》爲主，其次則《易》贊、《楚辭》以及周秦人之韻文。顧亭林初欲明古音以讀《詩經》，其結果反以《詩經》明古音。詩即歌曲，被之管弦，用韻自不能不正，故最爲可據。陳第《毛詩考》未分部，顧氏分十部，仍以《廣韻》之目爲韻標。因《廣韻》雖係一時之音，尚有酌古準今之功。有今韻合而古韻分者，《廣韻》亦分之；有今韻分而古韻合者，《廣韻》亦分之。如支脂之爲一類，唐後不分，而六朝人分之。東冬鍾江爲一類，江韻古音與東冬鍾相同，所以歸爲一類。然冬韻古音，昔人皆認爲與東相近。孔巽軒則以爲冬古音與東鍾大殊，而與侵最近；嚴鐵橋更謂冬即侵也，不應分爲二類。要之，冬侵相近，其説是也。至於取《廣韻》部目以標古韻，本無不合。亦有人不喜用《廣韻》部目者，如張成孫《説文諧聲譜》，以《詩》中先出之字建首是也。要知用一字標韻，原不過取其聲勢大概如此，今不用《廣韻》標目而用他字，其所以爲愈者何在？阮芸臺元不知韻學，以爲張氏之書，一掃千古之障，其實韻目只取其收聲耳。戴東原深知此理，故《聲類表》取喉音字標目，如東以翁、陽以央，則頗合音理矣。是故廢《廣韻》之譜而自立韻標，只有戴法可取。

戴氏不但明韻學，且明於音理。欲明韻學，當以《詩經》之用韻仔細比勘，視其今古分合之理。欲明音理，當知分韻雖如此之多，而彼此有銜接關係。古人用韻，並非各部絶不相通，於相通處可悟其銜接。吾人若細以口齒辨之，識其銜接之故，則可悟陰陽對轉之理、弇侈旁通之法矣。對轉之理，戴氏發明之，孔氏完成之。前之顧氏，後之段氏，皆長於韻學，短於音理。江氏頗知音理，戴氏最深，孔氏繼之。段氏於《詩經》、楚《騷》、周秦漢魏韻文中，發現支脂之三韻，古人分别甚嚴，而仍不識其所以分别之理，晚年詢之江有誥，有得聞其故死而無憾之言。江雖於音理較深，亦未能闡明其故。蓋音理之微，本非倉卒所能豁然貫通也。如不知音理而妄談韻學，則必如苗仙麓之讀《關雎》，鳩、洲、仇入《廣韻》蕭、豪韻矣。顧亭林音理不深，但不肯矯揉造作，是以不如苗病之多。如歌麻二字，古人讀麻長音，讀歌短音，當時爭論甚多，顧不能決，此即不明音理故也。居今日而欲明音韻之學，已入門者，宜求音理；未入門者，先講韻學。韻學之道，一从《詩經》入手，一从《廣韻》入手。多識古韻，自能明其分合之故。至求音理，則非下痛切工夫不可。

今人字母之稱，實不通之論也。西域文字以數十字輾轉相拼，連讀二音爲一音，拼書二字爲一字，故有字母之制。我國只有《説文》部首，可以稱爲字母。《唐韻》言紐以雙聲疊韻，此以二音譬況一音，與梵書之以十四字母貫一切音者大異。唐末五代時，神珙、守温輩依附《華嚴》、《涅槃》作三十六字母。至宋沈括、鄭樵諸人，始盛道之。然在唐宋以前，反語久已盛行。南北朝人好爲體語，即以雙聲字相調侃。《洛陽伽藍記》載李元謙過郭文遠宅，見其門閥華美，乃曰：“是誰第宅？”郭婢春風出曰：“郭冠軍家。”元謙曰：“彼婢雙聲。”春風曰：“獰奴慢罵。”元謙服婢之能。蓋雙聲之理从古已具也。

今之三十六字母排次亦不整齊，如喉音、牙音均可歸喉，半齒、彈舌應歸舌頭，故當改爲：

疑應讀如皑而齊齒呼之，泥應讀你平聲，从音廣東呼之最清。非、敷二紐，今人不易分别。江慎修言，非發聲宜微開脣縫輕呼之，敷送氣重呼之，使敷音爲奉之清，則二母辨矣。如芳字爲敷紐，敷方切。方字爲非紐，府良切。微音惟江浙人呼之最爲分明，粤人讀入明紐，北音讀入喻紐。知、徹、澄，南音往往混入照、穿、床，閩人讀知如低，則舌上歸於舌頭矣。錢竹汀言古音無舌頭舌上之分，知、徹、澄三紐，古音與端、透、定無異，則閩語尚得古音之遺。又輕脣之字，古讀重脣。非、敷、奉古讀入幫、滂、明，直至唐人猶然。錢氏發明此理，引證甚多。《廣韻》每卷後附類隔更音和切。類隔者，謂切語上字與所切之字非同母同位同等也；音和則皆同。錢氏謂類隔之説不可信，今音舌上，古音皆舌頭；今音輕脣，古音皆重脣也。且不獨知、徹、澄古讀入端、透、定，即娘、日二紐，古並歸泥。泥今音讀你之平聲，尼讀入娘母，而古讀則尼與泥無異。仲尼之母禱於尼丘，生而首上圩頂，因名曰丘，字曰仲尼。《爾雅·釋丘》：“水潦所止：泥丘。”《説文》：“屔，反頂受水丘也。从泥省，泥亦聲。”漢碑仲尼有作仲泥者，《顔氏家訓》言“仲尼居”三字，《三蒼》尼旁益丘。可見古音尼、泥同讀。娘，金陵人讀之似良，混入來紐。而來、日古亦讀入泥紐。如：戎，今讀日紐，古音如農。若，古讀女六切。如，古讀奴。爾，古讀你。《詩·民勞》：“戎雖小子。”《箋》云：“戎猶汝也。”今江浙濱海之人。尚謂汝爲戎。古人稱人之詞曰乃、爾、戎、若，皆一聲之轉。仍，今在日紐，古人讀仍與乃通。《爾雅》“仍孫”，《漢書·惠帝紀》“内外公孫、耳孫”，師古曰：“仍、耳聲相近，蓋一號也。”仍从乃得聲。則仍、耳古皆在泥紐矣。由是言之，知、徹、澄古歸入端、透、定。非、敷、奉、微，古讀如幫、滂、並、明。娘、日並歸泥。是三十六紐減去其九，僅存二十有七耳。陳蘭甫據《廣韻》切語上字，以爲喻、照、穿、床、審五紐，俱應分而爲二。因加於、莊、初、神、山五紐，而明、微則不别，合成四十紐。但齒音加四而脣吻不能盡宣。喻分爲於，同爲撮口，紐音亦無大殊。陳説似未當也。然如江慎修視若神聖，以爲不可增減，亦嫌未諦。如收聲之紐，多濁音，無清音，泥、娘、來、日皆是。然粘本讀泥紐，今讀娘紐而入清音，則多一紐矣。來紐濁音，今有拎字，則爲來紐清音，則又多一紐。聲音之道，本由簡而繁，古人只能發濁音，而今人能發清音，則聲紐自有可增者在。

清濁之分，本不甚難。堅清乾濁，見清健濁，潔清竭濁，檢清儉濁。今人習言之陰陽平，即平聲之清濁也。上去入亦皆可分清濁，惟黄河流域只能分平聲清濁，上去入多發濁音，故有陰陽上去入之説，大約起於金元之間。南方上去入亦能各分清濁。上聲較難，惟浙西人能分别較然。故言音韻者，常有五聲、七聲之辨。兹重定聲紐清濁發送收列表於下：

音呼分等，有開合之分，《切韻指掌圖》首列爲圖。圖爲宋人所作，世稱司馬温公所撰，似未必是。開合之音，各有洪細。開口洪音爲開口，細音爲齊齒。合口洪音爲合口，細音爲撮口。可舉例以明之，如見紐見爲齊齒，干爲開口，觀爲合口，卷爲撮口。音呼應以四等爲則，今之講等韻者，每謂開合各有四等，此則虚列等位，脣吻所不能宣，吾人所未敢深信也。

古人分韻，初無一定規則。有合撮爲一類，開齊爲一類者。有開齊合撮同歸一類者。亦有開齊分爲兩類者。此在《廣韻》中可細自求之。古韻歌與羈、姑與居同部，今韻歌、支、模、魚各爲一韻。論古韻昔人意見各有不同。段懋堂以爲真與諄、侯與幽均宜異部，戴東原則以爲可不分。實則分之固善，合之亦無不可。侯、幽二韻，《詩經》本不同用，真、諄之應分合，一時亦難論定。蓋以開齊合撮分韻，古人亦未斠若畫一也。

孫愐撰《唐韻》，已在天寶之末。其先唐玄宗自作《韻英》，分四百餘韻，頒行學官。後其書不傳。唐人據《韻英》而言者亦甚少。大概嚴格分别，或須四百餘韻，或竟不止此數。據音理而論，確宜如此。今《廣韻》二百六韻，多有不合音理者。然部居分合之故，作者未能詳言，吾人亦不能專以分等之説細爲推求。其大要則不可不知。

四聲之説，起於齊、梁。而雙聲、疊韻，由來已久。至反切始於何時，載籍皆無確證。古人有讀如、讀若之例，即直音也。直音之道，有時而窮。蓋九州風土，剛柔有殊，輕重清濁，發音不齊。更有字止一音，别無他讀，非由面授，莫能矢口。於是反切之法，應運而起。《顔氏家訓》以爲反語始於孫叔然作《爾雅音義》，説殊未諦。蓋《漢書音義》已載服虔、應劭反切。不過釋經用反語，或始於叔然耳。反語之行，大約去孫不遠。《家訓》言漢末人獨知反語，魏世大行。高貴鄉公不解反語，以爲怪異。王肅《周易音》據《經典釋文》所録，用反語者十餘條。肅與孫炎説經互相攻駁。假令叔然首創反語，肅肯承用之乎？服、應與鄭康成同時，應行輩略後。康成注經只用讀若之例，則反語尚未大行。顧亭林謂經傳中早有反語，如不律爲筆，蔽膝爲韠，終葵爲椎，蒺藜爲茨。然此可謂反語之萌芽，不可謂其時已有反切之法。否則許氏撰《説文》，何不採用之乎？《説文》成於漢安帝時，服、應在靈帝時，去許已六七十年，此六七十年中，不知何人首創反語，可謂一大發明。今《説文》所録九千餘字，吾人得以盡識，無非賴反切之流傳耳。

遠西文字表韻常用喉音，我國則不然。因當時創造之人未立一定規律，所以反切第二字隨意用之。今欲明反切之道，須知上一字當與所切之字同紐，即所謂雙聲也；下一字當與所切之字同韻，即所謂疊韻也。定清濁在上一字，分等呼在下一字。如：東，德紅切，東德雙聲，東紅疊韻，東德均爲清音，東紅均爲合口呼。學者能於三十六字紐發聲不誤，開齊合撮分别較然，則於音韻之道思過半矣。

學者有志治經，不可不明故訓，則《爾雅》尚已。《爾雅》一書，《漢志》入《孝經》類，今入小學類。張晏曰：“爾，近也；雅，正也。”《論語》：“子所雅言。”孔安國亦訓雅言爲正言。《爾雅》者，厘正故訓，綱維群籍之書也，昔人謂爲周公所作，魏張揖《上〈廣雅〉表》言：周公著《爾雅》一篇，“今俗所傳三篇，或言仲尼所增，或言子夏所益，或言叔孫通所補，或言沛郡梁文所考。”朱文公不信《爾雅》，以爲後人掇拾諸家傳注而成。但《爾雅》之名見於《大戴禮·小辯篇》：“魯哀欲學小辯，孔子曰：小辯破言，小言破義，爾雅以觀於古，足以辯言矣。夫弈固十棋之變，由不可既也，而況天下之言乎？”（哀公所欲學之小辯，恐即後來堅白同異之類。哀公與墨子相接，《墨子》經、説，即堅白同異之濫觴。《莊子·駢拇篇》：“駢於辯者，累瓦結繩，竄句游心於堅白同異之間，而敝跬譽無用之言。非乎？而楊、墨是已。”是楊朱亦持小辯。楊、墨去魯哀不及百年，則春秋之末已有存雄無術之風，殆與晉人之好清談無異。）張揖又言：“叔孫通撰置禮記，言不違古。”則叔孫通自深於雅訓。趙邠卿《孟子題辭》言：“孝文皇帝欲廣遊學之路，《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》皆置博士。”可見《爾雅》一書，在漢初早已傳佈。朱文公謂爲掇拾傳注而成，則試問魯哀公時已有傳注否乎？伏生在文帝時始作《尚書大傳》，《大傳》亦非訓詁之書，《詩》齊魯韓三家，初祇魯《詩》有申公訓故。申公與楚元王同受《詩》於浮丘伯，是與叔孫通同時之人。張揖既稱叔孫通補益《爾雅》，則掇拾之説何由成立哉！

謂《爾雅》成書之後代有增益，其義尚允。此如醫家方書，葛洪撰《肘後方》，陶宏景廣之爲《百一方》。又如蕭何定律，本於《法經》。陳群言李悝作《法經》六篇，蕭何定加三篇。假令漢律而在，其科條名例，學者初不能辯其孰爲悝作，孰爲蕭益。又如《九章算術》，周公所製，今所見者爲張蒼所删補，人亦孰从而分别此爲原文，彼爲後出乎？讀《爾雅》者當作如是觀。

《爾雅》中詮詁《詩經》者，容有後人增補。即如“郁陶，喜也”，乃釋《孟子》；“卷施拔心不死”，則見於《離騷》。又如《釋地》、《釋山》、《釋丘》、《釋水》諸篇，多雜後人之文。《釋地》中九州與《禹貢》所記不同。其“从《釋地》以下至九河，皆禹所名也”二語，或爲周公故訓耳。

以《爾雅》釋經，最是《詩》、《書》。毛《傳》用《爾雅》者十得七八。《漢志》言：《尚書》古文，讀應《爾雅》。則解詁《尚書》亦非用《爾雅》不可。然《毛傳》有與《爾雅》立異處，如“履帝武敏”，武，跡也。敏，拇也。三家《詩》多从《爾雅》，毛則訓敏爲疾，意謂敏訓拇，則必改爲“履帝敏武”，於義方順。又如，“籧篨”“戚施”，《爾雅》以籧篨爲口柔，戚施爲面柔，夸毗爲體柔；《毛傳》則謂籧篨不能俯者，戚施不能仰者。此據《晉語》籧篨不可使俯、戚施不可使仰爲訓。義本不同，未可强合。而鄭《箋》則曰：“籧篨口柔，常觀人顔色而爲之辭，故不能俯也；戚施面柔，下人以色，故不能仰也。”强爲傅合，遂致兩傷。《經義述聞》云：豈有衛宣一人而兼此二疾者乎？然王氏父子亦未多見病人，固有雞胸龜背之人，既不能俯、亦不能仰者。謂爲身兼二疾，亦無不可。《毛傳》又有改《爾雅》而義反弗如者。如《爾雅》：“式微式微，微乎微者也。”毛訓式爲用，用微於義難通。又《爾雅》：“豈弟，發也。”《載驅》：“齊子豈弟”，毛訓樂易，則與前章“齊子發夕”不相應矣。

古文《尚書》，讀應《爾雅》。自史遷、馬、鄭以及僞孔，俱依《爾雅》作訓。或以爲依《爾雅》釋《尚書》，當可謋然理解，而至今仍有不可解者，何也？此以《爾雅》一字數訓，解者拘泥一訓，遂致扞格難通也。如康有五訓：安也、虚也、苛也、蠱也，又五達謂之康。《詩·賓之初筵》：“酌彼康爵。”鄭《箋》云：“康，虚也。”《書·無逸》：“文王卑服，即康功田功。”僞孔訓爲安人之功。不知此康字當取五達之訓。康功田功即路功田功也。《西伯戡黎》：“故天棄我，不與康食。”僞孔訓爲不有安食於天下。義雖可通，而一人不能安食，亦不至爲天所棄。如解爲糟糠之糠，則於義較長。故依《爾雅》解《尚書》當可十得七八，要在引用得當耳。然世之依《爾雅》作訓者，多取《釋詁》、《釋言》、《釋訓》三篇，其餘十六篇不甚置意，遂至五達之康一訓，熟視無睹，迂回難通，職是故耳。

《經義述聞·春秋名字解詁》：鄭公孫僑字子産，既舉《爾雅·釋樂》之訓，大管謂之簥，大籥謂之産；復言僑與産皆長大之意。實則僑借爲簥而已。《離騷》：“吾令蹇修以爲理。”理即行理之理，使也。蹇修，王逸以爲伏羲氏之臣，然《漢書·古今人表》中無蹇修之名，此殆王逸臆度之言。按《爾雅·釋樂》：徒鼓鐘謂之修；徒鼓磬謂之蹇。以蹇修爲理者，彼此不能相見，乃以鐘鼓致意耳。司馬相如以琴心挑之，即此意也。是知《爾雅》所釋者廣，故書雅訓悉具於是，學者欲明訓詁，不能不以《爾雅》爲宗。《爾雅》所不具者，有《方言》、《廣雅》諸書足以補闕。《方言》成於西漢，故訓尚多。《廣雅》三國時人所作，多後起之訓，不足以釋經。《詩·商頌》“受小球大球”，“受小共大共”。《毛傳》以球爲玉，以共爲法，深合古訓。《經義述聞》以爲解球爲玉，與共殊義，應依《廣雅》作訓，拱、球，法也。改字解經，尊信《廣雅》太過矣。要知訓詁之道，須謹守家法，亦應兼顧事實。按《吕氏春秋》：夏之將亡，太史終古抱其圖法奔商。湯之所受小共大共，即夏太史終古所抱之圖法也。《書序》“湯伐三朡，俘厥寶玉，誼伯、仲伯作典寶”，即湯所受之大球小球也。古人視玉最重，玉者，所以班瑞於群后。《周禮·大宗伯》：“以玉作六瑞，以等邦國。王執鎮圭，公執桓圭，侯執信圭，伯執躬圭，子執穀璧，男執蒲璧。”一如後世之璽印，所以别天子、諸侯之等級也。湯受法受玉，而後可以發施政令，爲下國綴旒。依《廣雅》作訓，於義未安。

宋人釋經，不信《爾雅》。豈知古書訓詁不可逞臆妄造。此如迻譯西土文字，必依據原文，不差累黍，遇有未瑩，則必勤檢辭書，求其詳審。若鑿空懸解，望文生訓，鮮不爲通人所笑。《爾雅》：“繩繩，戎也。”《詩·螽斯》：“宜爾子孫繩繩兮。”《毛傳》：“繩繩，戎慎也。”朱文公以爲繩有繼續之義，即解爲不絶貌。《爾雅》：“緝熙，光也。”《毛傳》：“緝熙，光明也。”（“緝熙”《詩經》凡四見）朱以緝纑之緝，因解爲繼續也。按：《敬之》篇“學有緝熙于光明”者，即言光明更光明。于與乎通，與微乎微之語意相同。又《書·盤庚》：“今汝懖懖。”《説文》：“懖，拒善自用之意也。”馬、鄭、王肅所解略同，蔡沈乃解爲聒聒多言。實則古訓並無多言之意。是故，吾人釋經，應有一定規則，解詁字義，先求《爾雅》、《方言》有無此訓。一如引律斷獄，不能於刑律之外强科人罪。故説經而不守雅訓，鑿空懸解，謂之門外漢。

古人訓詁之書，自《爾雅》而下，《方言》、《説文》、《廣雅》以及《毛傳》，漢儒訓詁，可稱完備。而今之講漢學者，時復不滿舊注，爭欲補苴罅漏，則以一字數訓，昔人運用尚有遺憾之故。此如士卒精良，而運籌者或千慮一失，後起之人，苟能調遣得法，即可制勝。又如用藥，藥性温涼，全載《本草》，用藥者不能越《本草》之外，其成功與否，悉視運用如何而已。

訓詁之學，善用之如李光弼入郭子儀軍，壁壘一新；不善用之，如逢蒙學射，盡羿之道，於是殺羿。總之詮釋舊文，不宜離已有之訓詁，而臆造新解。至運用之方，全在於我。清儒之能昌明漢學、卓越前代者，不外乎此。

經學略説

經之訓常，乃後起之義。《韓非·内外儲》首冠經名，其意殆如後之目録，並無常義。今人書册用紙，貫之以線。古代無紙，以青絲繩貫竹簡爲之。用繩貫穿，故謂之經。經者，今所謂線裝書矣。《儀禮·聘禮》：“百名以上書於策，不及百名書於方。”《禮記·中庸》云：“文武之政，布在方策。”蓋字少者書於方，字多者編簡而書之。方不貫以繩，而簡則貫以繩。以其用繩故曰編，以其用竹故曰篇。方，版牘也。古者師徒講習，亦用方謄寫。《爾雅》：“大版謂之業。”故曰肄業、受業矣。《管子》云：“修業不息版。”修業云者，修習其版上之所書也。竹簡繁重，非别版書寫，不易肄習。二尺四寸之簡（《後漢書·周磐傳》：編二尺四寸簡寫《堯典》），據劉向校古文《尚書》，每簡或二十五字，或二十二字，知一字約占簡一寸。二十五自乘爲六百二十五。令簡策縱横皆二十四寸，僅得六百二十五字。《尚書》每篇字數無幾，多者不及千餘。《周禮》六篇，每篇少則二三千，多至五千。《儀禮·鄉射》有六千字，《大射儀》有六千八百字。如横布《大射》、《鄉射》之簡於地，占地須二丈四尺，合之今尺，一丈六尺，倘師徒十餘人對面講誦，便非一室所能容。由是可知講授時決不用原書，必也移書於版，然後便捷。故稱肄業、受業，而不曰肄策、受策也。帛，絹也，古時少用。《漢書·藝文志》六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略，每書皆云篇；數術、方技，則皆稱卷。數術、方技，乃秦漢時書，古代所無。六藝、諸子、詩賦、兵書，漢人亦有作。所以不稱卷者，以劉向叙録，皆用竹簡殺青繕寫，數術、方技，或不用竹簡也。惟圖不稱篇而稱卷，蓋帛書矣（《孫子兵法》皆附圖）。由今觀之，篇繁重而卷簡便，然古代質厚，用簡者多。《莊子》云：“惠施多方，其書五車。”五車之書，如爲帛書，乃可稱多；如非帛書，而爲竹簡，則亦未可云多。秦皇衡石程書，一日須盡一石。如爲帛書，則一石之數太多，非一人一日之力所能盡（古一石當今三十斤，如爲帛書，準之於今，當亦有一二百本）。古稱奏牘，牘即方版，故一日一石不爲多耳。

周代《詩》、《書》、《禮》、《樂》皆官書。《春秋》史官所掌，《易》藏太卜，亦官書。官書用二尺四寸之簡書之。鄭康成謂六經二尺四寸，《孝經》半之，《論語》又半之是也。《漢書》稱律曰“三尺法”，又曰“二尺四寸之律”。律亦經類，故亦用二尺四寸之簡。惟六經爲周之官書，漢律乃漢之官書耳。尋常之書，非經又非律者，《論衡》謂之短書。此所謂短，非理之短，乃策之短也。西漢用竹簡者尚多，東漢以後即不用。《後漢書》稱董卓移都之亂，縑帛圖書，大則連爲帷蓋，小乃制爲縢囊，可知東漢官書已非竹簡本矣。帛書可卷可舒，較之竹簡，自然輕易，然猶不及今之用紙。紙之起源，人皆謂始於蔡倫。然《漢書·外戚傳》已稱赫蹄，則西漢時已有紙，但不通用耳。正惟古人之不用紙，作書不易；北地少竹，得之甚難；代以縑帛，價值又貴，故非熟讀强記不爲功也。竹簡書之以漆，劉向校書可證；方版亦然。至於縑帛，則不可漆書，必當用墨。《莊子》云：宋元君將畫圖，衆史舐筆和墨。則此所謂圖，當是縑素。又《儀禮》銘旌用帛，《論語》子張書紳，紳以帛爲之，皆非用帛不能書。惟經典皆用漆書簡，學生講習，則用版以求方便耳。以上論經之形式及質料。

《莊子·天下篇》：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”列舉六經，而不稱之曰“經”。然則六經之名，孰定之耶？曰：孔子耳。孔子之前，《詩》《書》《禮》《樂》已備。學校教授，即此四種。孔子教人，亦曰：“興於《詩》，立於《禮》，成於《樂》。”又曰：“《詩》《書》執禮，皆雅言也。”可見《詩》《書》《禮》《樂》，乃周代通行之課本。至於《春秋》，國史秘密，非可公佈；《易》爲卜筮之書，事異恒常，非當務之急，故均不以教人。自孔子贊《周易》、修《春秋》，然後《易》與《春秋》同列六經。以是知六經之名，定於孔子也。

五禮著吉、凶、賓、軍、嘉之稱，今《儀禮》十七篇，只有吉、凶、賓、嘉，而不及軍禮。不但十七篇無軍禮，即《漢書》所謂五十六篇古經者亦無之。《藝文志》以《司馬法》二百餘篇入《禮》類（今殘本不多），此軍禮之遺，而不在六經之内。孔子曰：“軍旅之事，未之學也。”蓋孔子不喜言兵，故無取焉。又古律亦官書，漢以來有《漢律》。漢以前據《周禮》所稱，五刑有二千五百條，《吕刑》則云三千條。當時必著簡册，然孔子不編入六經，至今無隻字之遺。蓋律者，在官之人所當共知，不必以之教士。若謂古人尚德不尚刑，語涉迂闊，無有是處。且《周禮·地官》之屬，州長、黨正，有讀法之舉，是百姓均須知律。孔子不以入六經者，當以刑律代有改變，不可爲典要故爾。

六經今存五經，《樂經》漢時已亡。其實，六經須作六類經書解，非六部之經書也。禮，今存《周禮》、《儀禮》。或謂《周禮》與禮不同，名曰《周官》，疑非禮類。然《孝經》稱“安上治民莫善於禮”，《左傳》亦云“禮，經國家、定社稷、序人民、利後嗣”。由《孝經》、《左傳》之言觀之，則《周官》之設官分職、體國經野，正是禮類。安得謂與禮不同哉？春秋時人引《逸周書》皆稱《周書》，《藝文志》稱《逸周書》乃孔子所删百篇之餘。因爲孔子所删，故不入六經。又《連山》、《歸藏》，漢時尚存（桓譚《新論》云：或藏蘭臺），與《周易》本爲同類。以孔子不贊，故亦不入六經。實則《逸周書》與《書》爲一類，三《易》同爲一類，均宜稱之曰經也。

今所傳之十三經，其中《禮記》、《左傳》、《公羊》、《穀梁》均傳記也。《論語》、《孝經》，《藝文志》與《詩》、《書》、《易》、《禮》、《春秋》同入六藝，實亦傳記耳。《孟子》應入子部，《爾雅》乃當時釋經之書，亦不與經同。嚴格論之，六經無十三部也。

史部本與六經同類。《藝文志》春秋家列《戰國策》、《太史公書》。太史公亦自言繼續《春秋》。後人以史部太多，故别爲一類。荀勖《中經簿》始立經、史、子、集四部，區經、史爲二，後世仍之。然乙部有《皇覽》。《皇覽》者，當時之類書也，與史部不類。王儉仿《七略》作《七志》（《七略》本僅六種：一、六藝；二、諸子；三、詩賦；四、兵書；五、數術；六、方技），增圖譜一門，稱六藝略曰經典志，中分六藝、小學、史記、雜傳四門，有心復古，頗見卓識。又有《漢志》不收而今亦歸入經部者，緯書是也。緯書對經書而稱，後人雖不信，猶不得不以入經部。獨王儉以數術略改爲陰陽志，而收入緯書，以緯書與陰陽家、形法家同列，不入經典，亦王氏之卓識也。自《隋書·經籍志》後，人皆依荀勖四部之目，以史多於經，爲便宜計，不得不爾。明知緯書非經之比，無可奈何，亦録入經部，此皆權宜之計也。

兵書在《漢志》本與諸子分列。《孫子兵法》入兵書，不入諸子。《七志》亦分兵書曰軍書，而阮孝緒《七録》（依王儉爲七部，不分經、史、子、集）以子書、兵書合曰子兵，未免謬誤。蓋當代之兵書，應秘而不宣；古代之兵書，可人人省覽。《孫子》十三篇，空論行軍之理，與當時號令編制之法絶異，不似今參謀部之書，禁人窺覽者也。是故當代之兵書，不得與子部並録。

向、歆校書之時，史部書少，故可歸入《春秋》。其後史部漸多，非别立一類不可，亦猶《漢志》别立詩賦一類，不歸入《詩經》類耳。後人侈言復古，如章實齋《校讎通義》，獨齗齗於此，亦徒爲高論而已。顧源流不得不明，緯與經本應分類，史與經本不應分，此乃治經之樞紐，不可不知者也。

漢人治經，有古文、今文二派。伏生時緯書未出，尚無怪誕之言。至東漢時，則今文家多附會緯書者矣。古文家言歷史而不信緯書，史部入經，乃古文家之主張；緯書入經，則今文家之主張也。

古文家間引緯書，則非純古文學，鄭康成一流是也。王肅以賈、馬之學，反對康成。賈雖不信緯書，然亦有附會處（《後漢書》可證），馬則絶不附會矣（馬書今存者少）。

至三國時人治經，則與漢人途徑相反。東漢今文説盛行之時，説經多採緯書，謂孔子爲玄聖之子，稱其述作曰爲漢制法。今觀孔林中所存漢碑，《史晨》、《乙瑛》、《韓敕》，皆録當時奏議文告，並用緯書之説。及黄初元年，封孔羨爲宗聖侯，立碑廟堂，陳思王撰文，録文帝詔書，其中無一語引緯書者。非惟不引緯書，即今文家，亦所不採。以此知東漢與魏，治經之法，截然不同。今人皆謂漢代經學最盛，三國已衰，然魏文廓清讖緯之功，豈可少哉！文帝雖好爲文，似詞章家一流，所作《典論》，《隋·志》歸入儒家。緯書非儒家言，乃陰陽家言，故文帝詔書未引一語。豈可僅以詞章家目之。

自漢武立五經博士，至東漢有十四博士（五經本僅五博士，後分派衆多，故有十四博士）。《易》則施、孟、梁丘、京，《書》則歐陽、大小夏侯，《詩》則齊、魯、韓，《禮》則大、小戴，《春秋》則嚴、顔（皆《公羊》家），皆今文家也。孔安國之古文《尚書》，後世不傳。漢末，馬、鄭之書，不立學官。《毛詩》亦未立學官。古文《禮》傳之者少。《春秋》則《左氏》亦未立學官。至三國時，古文《尚書》、《毛詩》、《左氏春秋》，皆立學官，此魏文帝之卓見也。漢熹平石經，隸書一字，是乃今文。魏正始時立三體石經，則用古文。當時古文《禮》不傳，《尚書》、《春秋》皆用古文。《易》用費氏，以費《易》爲古文也（傳費《易》者，漢末最盛，皆未入學官。馬、鄭、荀爽、劉表、王弼皆費氏《易》）。《周禮》則本爲古文。三國之學官，與漢末不同如此。故曰魏文廓清之功不可少也。

清人治經，以漢學爲名。其實漢學有古文、今文之别。信今文則非，守古文即是。三國時漸知尊信古文。故魏、晉兩代，説經之作，雖精到不及漢儒，論其大體，實後勝於前。故漢學二字，不足爲治經之正軌。昔高郵王氏，稱其父熟於漢學之門徑，而不囿於漢學之藩籬。此但就訓詁言耳。其實，論事蹟、論義理，均當如是。魏、晉人説經之作，豈可廢哉！以上論經典源流及古今文大概。

欲明今古文之分，須先明經典之來源。所謂孔子删《詩》、《書》，定《禮》、《樂》，贊《周易》，修《春秋》者，《漢書·藝文志》云：禮、樂，“周衰俱壞，樂尤微眇”，“又爲鄭、衛所亂，故無遺法”。又云：“及周之衰，諸侯將逾法度，惡其害己，皆滅去其籍，自孔子時而不具。”是孔子時《禮》、《樂》已闕，惟《詩》、《書》被删則俱有明證。《左傳》：韓宣子適魯，“觀書於太史氏，見《易象》與魯《春秋》，曰：‘周禮盡在魯矣。’”可見别國所傳《易象》，與魯不盡同。孔子所贊，蓋魯之《周易》也。《春秋》本魯國之史，當時各國皆有春秋，而皆以副本藏於王室。故太史公謂孔子西觀周室，論史記舊聞而修《春秋》，蓋六經之來歷如此。

《禮記·禮器》云：“經禮三百，曲禮三千。”鄭康成注：經禮謂《周禮》，曲禮即《儀禮》。《中庸》云：“禮儀三百，威儀三千。”孔穎達疏：禮儀三百即《周禮》，威儀三千即《儀禮》。今《儀禮》十七篇，約五萬六千字，均分之，每篇得三千三百字。漢時，高堂生傳《士禮》十七篇，合淹中所得，凡五十六篇，較今《儀禮》三倍。若以平均三千三百字一篇計之，則五十六篇當有十七萬字，恐孔子時經不過如此。以字數之多，故當時儒者不能盡學，孟子所謂“諸侯之禮，吾未之學也”。至於《周禮》是否經孔子論定，無明文可見。孟子謂“諸侯惡其害己也，而皆去其籍”，是七國時《周禮》已不常見，故孟子論封建與《周禮》不同。

太史公謂古詩三千餘篇，孔子删爲三百篇。或謂孔子前本僅三百篇，孔子自言“詩三百”是也。然《周禮》言九德、六詩之歌。九德者，《左傳》所謂水、火、金、木、土、穀、正德、利用、厚生。九功之德皆可歌者，謂之九歌。六詩者，一曰風、二曰賦、三曰比、四曰興、五曰雅、六曰頌。今《詩》但存風、雅、頌，而無賦、比、興。蓋不歌而誦謂之賦，例如後之《離騷》，篇幅冗長，宜於誦而不宜於歌，故孔子不取耳。九德、六詩合十五種，今《詩》僅存三種，已有三百篇之多，則十五種當有一千五百篇。風、雅、頌之逸篇爲春秋時人所引者已不少，可見未删之前，太史公三千篇之説爲不誣也。孔子所以删九德之歌者，蓋水、火、金、木、土、穀，皆詠物之作，與道性情之旨不合，故删之也。季札觀周樂，不及賦、比、興，賦本不可歌，比、興被删之故，則今不可知。墨子言誦詩三百、弦詩三百、歌詩三百、舞詩三百。夫可弦必可歌，舞雖有節奏，恐未必可歌，誦則不歌也。由此可知，詩不僅三百，依墨子之言，亦有千二百矣。要之詩不但取其意義，又必取其音節，故可存者少耳。

《書》之篇數，據揚子《法言》稱：昔之説《書》者序以百。《藝文志》亦云凡百篇。百篇者，孔子所删定者也。其後，伏生傳二十九篇（據《書序》則分爲三十四篇）。壁中得四十八篇。由今觀之，書在孔子删定之前已有亡佚者。楚靈王之左史，通《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》。今《三墳》不傳，《五典》僅存其二。楚靈王時，孔子年已二十餘，至删書時而僅著《堯典》《舜典》二篇，蓋其餘本已佚矣。若依百篇計之，虞、夏、商、周凡四代，如商、周各四十篇，虞、夏亦當有二十篇。今夏書最少，《禹貢》猶不能謂爲夏書。真爲夏書者，僅《甘誓》、《五子之歌》、《胤征》三篇而已。《胤征》之後，《左傳》載魏絳述后羿、寒浞事，伍員述少康中興事，皆《尚書》所無。魏絳在孔子前，而伍員與孔子同時，二子何以知之？必當時别有記載，而本文則已亡也。此亦未删而已佚之證也。至如周代封國必有命（如近代之册命），封康叔有《康誥》，而封伯禽、封唐叔，左氏皆載其篇名，《書序》則不録。且魯爲孔子父母之邦，無不知其封誥之理。所以不録者，殆以周封諸侯甚多，不得篇篇而登之，亦惟擇其要者耳。否則，將如私家譜牒所録誥命，人且厭觀之矣。《康誥》事涉重要，故録之，其餘則不録，此删書之意也。

《逸周書》者，《藝文志》言，孔子所論百篇之餘。今《逸周書》有目者七十一篇。由此可知，孔子於書，删去不少。雖自有深意，然删去之書，今仍在者，亦不妨視爲經書。今觀《逸周書》與《尚書》性質相同，價值亦略相等。正史之外，猶存别史（《史》、《漢》無别史，《後漢書》外有袁宏《後漢紀》，其中所載事實、奏議，有與《後漢書》不同者，可備參考。《三國志》外有魚豢之《魏略》、王沈之《魏書》，不可謂只《三國志》可信，餘即不可信也），安得皇古之書，可信如《逸周書》者，顧不重視乎？《詩》既删爲三百篇，而删去之詩，如“巧笑倩兮，美目盼兮，素以爲絢兮”一章，子夏猶以問孔子，孔子亦有“啟予”之言。由此可見，逸詩仍有價值。逸書亦猶是矣。蓋古書過多，或殘缺，或不足重，人之目力有限，不能盡讀，於是不得不删繁就簡。故孔子删《詩》、《書》，使人易於持誦，删餘之書，仍自有其價值在也。崔東壁輩，以爲經書以外均不足採，不知太史公三代本紀，固以《尚書》爲本，《周本紀》即採《逸周書》《克殷解》、《度邑解》，此其卓識過人，洵非其餘諸儒所能及。

六經自秦火之後，《易》爲卜筮，傳者不絶。漢初北平侯張蒼獻《春秋左氏傳》，經傳俱全。《詩》由口授，非秦火所能焚，漢初有齊、魯、毛、韓四家。惟毛有六笙詩（自秦焚書，至漢高祖破秦子嬰，歷時七年，人人熟習之歌，自當不亡）。禮則《儀禮》不易誦習，故高堂生僅傳十七篇（高堂生必讀熟方能傳也）。《周禮》在孟子時已不傳，而荀子則多引之（荀子學博遠過孟子，故能引之），然全書不可見。至漢河間獻王乃得全書，猶缺《冬官》一篇，以《考工記》補之。《尚書》本百篇，伏生壁藏之，亂後求得二十九篇，至魯恭王壞孔子宅，又得五十八篇，孔安國傳之，謂之古文。此秦火後六經重出之大概也。

經今古文之别有二：一、文字之不同；二、典章制度與事實之不同。何謂文字之不同？譬如《尚書》，古文篇數多，今文篇數少，今古文所同有者，文字又各殊異，其後愈説愈歧。此非伏生之過，由歐陽、大小夏侯三家立於學官，博士抱殘守缺，强不知以爲知，故愈説而愈歧也。《古文尚書》孔安國傳之太史公，太史公以之參考他書，以故，不但文字不同，事實亦不同矣（今文家不肯參考他書，古文家不然，太史公採《逸周書》可證也）。何謂典章制度之不同？如《周禮》本無今文，一代典章制度，於是大備。可見七國以來傳説之語，都可不信。如封建一事，《周禮》謂公五百里、侯四百里、伯三百里、子二百里、男百里。而孟子乃謂公侯皆方百里、伯七十里、子男五十里，與《周禮》不合。此當依《周禮》，不當依孟子，以孟子所稱乃傳聞之辭也。漢初人不知《周禮》，文帝時命博士撰《王制》，即用孟子之説，以未見《周禮》故。此典章制度之不同也。何謂事實之不同？如《春秋左傳》爲古文，《穀梁》、《公羊》爲今文。《穀梁》稱申公所傳，《公羊》稱胡毋生所傳。二家皆師弟問答之語。《公羊》至胡毋生始著竹帛，《穀梁》則著録不知在何時。今三傳不但經文有異，即事實亦不同，例亦不同。劉歆以爲左氏親見夫子，好惡與聖人同；而公羊、穀梁在七十子之後。傳聞之與親見之，其詳略不同。以故，若論事實，自當信《左氏》，不當信《公》、《穀》也。《詩》無所謂今古文，口授至漢，書於竹帛，皆用當時習用之隸書。《毛詩》所以稱古文者，以其所言事實與《左傳》相應，典章制度與《周禮》相應故爾。《禮》，高堂生所傳十七篇爲今文；孔壁所得五十六篇爲古文。古文、今文大義無殊，惟十七篇缺天子、諸侯之禮。於是，后蒼推士禮致於天子（五十六篇中有天子、諸侯之禮）。後人不得不講《禮記》，即以此故。以十七篇未備，故須《禮記》補之。《禮記》中本有《儀禮》正篇，如《奔喪》，小戴所有；《投壺》，大小戴俱有。大小戴皆傳自后蒼，皆知十七篇不足，故採《投壺》、《奔喪》二篇。二家之書，所以稱《禮記》者，以其爲七十子後學者所記，故謂之《禮記》。記，百三十一篇：大戴八十二篇，小戴四十九篇。今大戴存三十九篇，小戴四十九篇具在，合之得八十八篇。此八十八篇中，有並非採自百三十一篇之記者，如大戴有《孔子三朝記》七篇，《孔子三朝記》應入《論語》家（《藝文志》如此）。《三朝記》之外，《孔子閒居》、《仲尼燕居》、《哀公問》等，不在《三朝記》中，則應入《家語》一類。要之，乃《論語》家言，非《禮》家言也。大戴採《曾子》十篇，《曾子》本儒家書。又《中庸》、《緇衣》、《表記》、《坊記》四篇，在小戴記，皆子思作。子思書，《藝文志》録入儒家。若然，《孔子三朝記》以及曾子、子思所著，録入大小戴者，近三十篇。加以《月令》本屬《吕氏春秋》（漢人稱爲《明堂月令》），亦不在百三十一篇中。又，《王制》一篇，漢文帝時博士所作。則八十八篇應去三十餘篇，所餘不及百三十一篇之半，恐猶有採他書者在。如言《禮記》不足據，則其中有百三十一篇之文在；如云可據，則其中有後人所作在。故《禮記》最難辨别，其中所記，是否爲古代典章制度，乃成疑竇。若但據《禮記》以求之，未爲得也。

《易》未遭秦火，漢興，田何數傳至施、孟、梁丘三家。或脱去“無咎”、“悔亡”，惟費氏不脱，與古文同。故後漢馬融、荀爽、鄭玄、劉表皆信費《易》。《易》專言理，惟變所適，不可爲典要，故不可據以説《禮》。然漢人説《易》，往往與禮制相牽。如《五經異義》以“時乘六龍”謂天子駕六，此大謬也。又施、孟、梁丘之説，今無隻字之存。施、孟與梁丘共事田生，孟喜自云：田生且死時，枕喜膝，獨傳喜；而梁丘曰：田生絶於讎手中，時喜歸東海，安得此事！是當時已起爭端。今孟喜之《易》，尚存一鱗一爪。臆造之説，未足信賴。焦延壽自稱嘗從孟喜問《易》，傳之京房，喜死，房以延壽《易》即孟氏學，而孟喜之徒不肯，曰：“非也。”然則焦氏、京氏之《易》，都爲難信。虞氏四傳孟氏《易》，孟不可信，則虞説亦難信。此數家外，荀氏、鄭氏傳世最多，然《漢書》謂費本無書，以《彖》、《象》、《文言》釋經，而荀氏據爻象承應陰陽變化之義解説經意，是否爲費之正傳，亦不可知。鄭《易》較爲簡單，恐亦非費氏正傳。今學《易》者多依王弼之注，弼本費《易》，以文字論，費《易》無脱文，當爲可信。余謂論《易》，只可如此而已。

此外，《古論語》不可見，今所傳者，古、齊、魯雜糅。《孝經》但存今文。關於典章制度、事實之不同者，須依古文爲準。至尋常修身之語，今古文無大差别，則《論語》、《孝經》之類，不必問其爲古文或今文也。

十四博士皆今文，三國時始信古文。古文所以引起許多糾紛者，孔壁所得五十八篇之書，亡於漢末，西晉鄭沖僞造二十五篇，今之孔氏《尚書》，即鄭沖僞造之本。其中馬、鄭所本有者，未加竄改；所無者，即出鄭沖僞造。又分虞書爲《堯典》、《舜典》二篇，分《皋陶謨》爲《益稷》。《大禹謨》、《五子之歌》、《胤征》已亡，則補作三篇。既是僞作，不足置信。至漢人傳《易》，是否《易》之正本不可知，後則王弼一家爲費氏書。宋陳希夷輩造先天八卦、河洛諸圖，傳之邵康節，此乃荒謬之説。東序河圖，既無人見，孔子亦歎河不出圖，則後世何由知其象也？先天八卦，以《説卦》方位本離南坎北者改爲乾南坤北，則與觀象、觀法而造八卦之説不相應，此與《尚書》僞古文同不足信（僞古文參考閻氏《古文尚書疏證》，河洛參考胡氏《易圖明辨》）。至今日治《書》而信僞古文；言《易》而及河洛、先天，則所謂門外漢矣。然漢人以誤傳之説（今文家）亦甚多。清儒用功較深，亦未入説經正軌，凡以其參雜今古文故也。近孫詒讓專講《周禮》，爲純古文家。惜此等著述，至清末方見萌芽，如群經皆如此疏釋，斯可謂入正軌矣。

經之由來及今古文之大概既明，須進而分講各經之源流。今先講《易經》。

初造文字，取法獸蹄鳥跡；畫卦亦然。《易·繫辭》云：“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦。”今觀乾、坤二卦：乾作☰，坤作☷。《抱朴子》云：“八卦出於鷹隼之所被，六甲出於靈龜之所負。”蓋鳥舒六翮，即成☰象；但取其翮而遺其身，即成☷象。於是或分或合，錯而綜之，則成八卦。此所以言觀鳥獸之文也。《抱朴》之説，必有所受，然今無可考，施、孟、馬、鄭、荀爽皆未言之。

重卦出於何人，説者紛如。王弼以爲伏羲，鄭玄以爲神農，孫盛以爲夏禹，而太史公則以爲文王。伏羲之説，由於《周禮》，太卜掌三易之法：一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。三易均六十四卦。杜子春謂《連山》，伏羲；《歸藏》，黄帝。王弼據之，故云重卦出於伏羲。然伏羲作《連山》，黄帝作《歸藏》，語無憑證，故鄭玄不從之也。神農之説，由於《繫辭》稱“神農氏作，斫木爲耜，揉木爲耒，蓋取諸《益》；日中爲市，交易而退，蓋取諸《噬嗑》”二語。以神農氏已有《益》、《噬嗑》，故知重卦出於神農。然《繫辭》所謂蓋取，皆想象之辭，烏可據爲實事？夏禹之説，從鄭玄之義蜕化而來。鄭玄《易贊》及《易論》云：夏曰《連山》，殷曰《歸藏》，周曰《周易》。孫盛取之，以爲夏有《連山》，即兼山之艮，可見重卦始於夏禹。至文王之説，則太史公因“作《易》者其有憂患乎”一語而爲是言。要之，上列諸説，雖不可確知其是非，以余觀之，則重卦必不在夏禹之後，短中取長，則孫盛之説爲可信耳。

至卦辭、爻辭之作，當是皆出文王。《繫辭》云：“《易》之興也，當文王與紂之事耶？”又云：“作《易》者，其有憂患乎？”太史公據此，謂“西伯拘而演《周易》”。故卦辭、爻辭並是文王被囚而作。或以爲周公作爻辭，其説無據。如據韓宣子聘於魯，見《易象》而稱周公之德，以此知《易象》繫於周公，故謂周公作爻辭。然韓宣子並及魯之《春秋》，《春秋》豈周公作耶？如據“王用亨於岐山”及“箕子之明夷”及“東鄰殺牛不如西鄰之禴祭”諸文，以爲岐山之王當是文王。文王被囚之時，猶未受命稱王。箕子之被囚奴，在武王觀兵之後，文王不宜預言明夷。東鄰指紂，西鄰指文王，紂尚南面，文王不宜自稱己德。以此知爻辭非文王作，而爲周公作。然《禹貢》“導岍及岐”，是岐爲名山，遠在夏后之世。古帝王必祭山川，安知文王以前，竟無王者享於岐山乎？箕子二字，本又讀爲荄滋（趙賓説）。且箕子被囚，在觀兵以後，亦無實據。《彖》傳“内文明而外柔順，以蒙大難，文王以之；内難而能正其志，箕子以之”，並未明言箕子之被囚奴，且不必被囚然後謂之明夷也。東鄰、西鄰，不過隨意稱説，安見東鄰之必爲紂，西鄰之必爲文王哉？據此三條，固不能謂爻辭必周公作矣。且《繫辭》明言“殷之末世，周之盛德”，而不及周公之時。孔穎達乃謂文王被囚，固爲憂患；周公流言，亦屬憂患。此附會之語矣。余謂：據《左傳》，紂囚文王七年，七年之時甚久，卦辭、爻辭，不過五千餘字，以七年之久，作五千餘字，亦未爲多。故應依太史公説，謂爲文王作，則與《繫辭》相應。

文王作《易》之時，在官卜筮之書有《連山》、《歸藏》，文王之《易》與之等列，未必視爲獨重。且《周易》亦不止一部。《藝文志·六藝略》首列《周易》十二篇；《數術略》蓍龜家又有《周易》三十八卷。且《左傳》所載筮辭，不與《周易》同者甚多。成季將生，筮得《大有》之《乾》曰：“同復於父，敬如君所。”秦繆伐晉，筮遇《蠱》曰：“千乘三去，三去之餘，獲其雄狐。”皆今《周易》所無，解之者疑爲《連山》、《歸藏》。然《左傳》明言以《周易》筮之，則非《連山》、《歸藏》也。余謂此不足疑，三十八卷中或有此耳。今《周易》六十四卦、三百八十四爻，而焦延壽作《易林》，以六十四自乘，得四千九十六條。安知周代無《易林》一類之書，别存於《周易》之外乎？蓋《連山》、《歸藏》、《周易》，初同爲卜筮之書；上下二篇之《周易》與三十八卷之《周易》，性質相同，亦無高下之分。至孔子贊《易》，乃專取文王所演者耳。

《易》何以稱《易》，與夫《連山》、《歸藏》，何以稱《連山》、《歸藏》，此頗費解。鄭玄注《周禮》曰：《連山》似山出内氣變也；《歸藏》者，萬物莫不歸而藏於中也。皆無可奈何，强爲之辭。蓋此二名本不可解。“周易”二字，周爲代名，不必深論；易之名，《連山》、《歸藏》、《周易》之所共。《周禮》：太卜掌三易之法。《連山》、《歸藏》均稱爲《易》。然易之義不可解。鄭玄謂易有三義：易簡，一也；變易，二也；不易，三也。易簡之説，頗近牽强，然古人説《易》，多以易簡爲言。《左傳》：南蒯將叛，以《周易》占之，子服惠伯曰：“《易》不可以占險。”則易有平易之意，且直讀爲易（去聲）矣。“易者變動不居，周流六虚，不可爲典要，唯變所適”，則變易之義，最爲易之確詁。惟不易之義，恐爲附會，既曰易，如何又謂之不易哉？又《繫辭》云：生生之謂易。此義在變易、易簡之外，然與字義不甚相關。故今日説《易》，但取變易、易簡二義，至當時究何所取義而稱之曰《易》，則不可知矣。

孔子贊《易》之前，人皆以《易》爲卜筮之書。卜筮之書，後多有之，如東方朔《靈棋經》之類是。古人之視《周易》，亦如後人之視《靈棋經》耳。贊《易》之後，《易》之範圍益大，而價值亦高。《繫辭》曰：“夫《易》何爲者也？夫《易》開物成務，冒天下之大道，如斯而已者也。”孔子之言如此。蓋發展社會、創造事業，俱爲《易》義所包矣。此孔子之獨識也。文王作《易》，付之太卜一流。卜筮之徒，不知文王深意，至高子乃視爲窮高極遠，於是《周易》遂爲六經之一。秦皇焚書，以《易》爲卜筮之書，未之焚也。故自孔子傳商瞿之後，直至田何，中間未嘗斷絶；不如《尚書》經孔子删定之後傳授不明，至伏生，突然以傳《書》著稱；亦不如《詩經》删定之後，傳授不明，至轅固生、韓嬰等突然以傳《詩》著稱也——《魯詩》雖云浮丘伯受於荀卿，而荀卿之前不可知；《毛詩》雖云傳自子夏，然其事不見於《藝文志》，亦不見於《漢書·儒林傳》。唯《易》之傳授最爲清楚：自商瞿一傳至橋庇子庸；二傳至馯臂子弓，三傳至周醜子家，四傳至孫虞子乘，五傳而至田何。其歷史明白如此，篇章亦未有闕脱（《藝文志》：《周易》十二篇，施、孟、梁丘三家）。向來説經者，往往據此疑彼，惟《易》一無可疑。以秦本未焚，漢仍完整也。歐陽修經學疏淺，首疑《繫辭》非孔子作，以爲《繫辭》中有子曰字，決非孔子自道。然《史記》自稱太史公曰，太史公下腐刑時，已非太史令矣，而《報任少卿書》猶自稱太史公；即歐陽修作《秋聲賦》亦自稱歐陽子，安得謂《史記》非太史公作、《秋聲賦》非歐陽修作哉？商瞿受《易》之時，或與孔子問答，退而題子曰字，事未可知，安得徑謂非孔子作哉？歐陽修無謂之疑，猶不足怪，後人亦無尊信之者。近皮錫瑞經學頗有功夫，亦疑《易》非文王作，以爲卦辭、爻辭皆孔子作，夫以卦辭、爻辭爲孔子作，則《繫辭》當非孔子作矣。然則《繫辭》誰作之哉？皮氏於此未能明言。夫《易》自商瞿至田何，十二篇師師相傳，並未有人增損。晉人發塚，得《周易》上下經，無“十翼”。此不足怪，或當時但録經文，不録“十翼”耳。《繫辭》明言：“易之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？”如上下經爲孔子作，則不得不推翻此二語。且田何所傳，已有《繫辭》，田何上去孔子，不及三百年，亦如今之去顧亭林耳。人縱疏於考證，必不至誤認顧亭林書爲唐宋人書也。又，“文言”二字，亦有異解。梁武帝謂《文言》者，文王之言也。今按：“元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之幹也。君子體仁足以長人；嘉會足以合禮；利物足以和義；貞固足以幹事”，此五十字爲穆姜語，唯體仁作體信略異。穆姜在孔子前，故梁武帝謂爲文王之言。然文王既作卦辭曰“元、亨、利、貞”，而又自作《文言》以解之，恐涉詞費。由今思之，或文王以後，孔子以前説《易》者發爲是言，而孔子採之耳。所以題曰《文言》者，蓋解釋文王之言。

《史記·孔子世家》：“孔子晚而喜《易》，讀《易》韋編三絶。”如孔子以前，但有六十四卦之名，亦何須數數披覽、至於韋編三絶耶？必已有五千餘字，孔子披覽之勤，故韋編三絶也。陳希夷輩意欲超過孔子，創先天八卦之説，不知八卦成列由觀象於天、觀法於地而來，其方位見於《説卦》傳（即陳希夷輩所謂後天八卦）。當時所觀之天，爲全世界共見之天；所觀之地，則中國之地也。今以全地球言之，中國位東半球之東部，八卦方位，就中國所見而定。乾在西北者，中國之西北也；坤在西南者，中國之西南也。古人以北極標天，以昆侖標地。就中國之地而觀之，北極在中國西北，故乾位西北。昆侖在中國西南，故坤位西南。正南之離爲火，即赤道；正北之坎爲水，即翰海。觀象、觀法，以中國之地爲本，故八卦方位如此。後之先天八卦，乾在南而坤在北，與天文、地理全不相應。作先天八卦者，但知乾爲高明之象，以之標陽；坤爲沉潛之象，以之標陰。遂謂坤應在北，乾應在南。不知仰觀俯察，非言陰陽，乃言方位耳。《周禮》：“圜丘祭天，方澤祭地。”鄭玄注：祭天謂祭北極，祭地謂祭昆侖。人以北極、昆侖分標天地，於此可見先天八卦爲無知妄作矣。

《漢書·五行志》劉歆曰：“伏羲氏繼天而王，受《河圖》而則畫之，八卦是也；禹治洪水，賜《洛書》，法而陳之，《洪範》是也。”然不知所謂《圖》、《書》者何物也。至宋劉牧以《乾鑿度》九宫之法爲《河圖》，又以生數、就成數依五方圖之，以爲《洛書》，更有《洞極經》亦言《河圖》、《洛書》，則如劉牧之説而互易之，以五方者爲圖，九宫者爲書。然鄭氏、虞氏説《易》，並不以九宫、五方爲圖、書。桓譚《新論》曰：“河圖、洛書，但有朕兆而不可知。”是漢人雖説《河圖》、《洛書》，卻未言圖、書爲何象；宋人説《易》，創爲河洛及先天八卦圖。朱晦庵《易本義》亦列此圖。其實先天圖書荒唐悠謬，要當以左道視之，等之天師一流可矣。

其餘説《易》者，漢儒主象數，王弼入清談。拘牽象數，固非至當；流入清談，亦非了義（《乾》、《坤》二卦，以及《既濟》、《未濟》，以清談釋之，説亦可通。然其他六十卦，恐非清談所能了也）。《繫辭》云：“夫《易》開物成務，冒天下之道。”謂“冒天下之道”，則佛法自亦在内。李鼎祚《集解序》云：“權輿三教，鈐鍵九流。”詳李氏此説，非但佛法在内，墨、道、名、法，均入《易》之範圍矣。然李氏雖作此説，亦不能有所發明。孔穎達云：“《易》理難窮。雖復玄之又玄，至於垂範作則，便是有而教有，若論住内、住外之空，就能、就所之説，斯乃義涉於釋氏，非爲教於孔門。”然《正義》依王、韓爲説，往往雜以清談。後之解者，因清談而入佛法。雖爲孔氏所不取，然《易》理亦自包含佛法。論説經之正，則非但佛法不可引用，即《老子》“玄之又玄”之語，亦不應取。如欲窮究《易》理，則不但應取老、莊，即佛亦不得不取。其他九流之説，固無妨並採之矣！

《禮記·經解》曰：“《易》之失，賊。”此至言也。尚清談者，猶不致賊。如以施之人事，則必用機械之心，用機械之心太過，即不自覺爲賊矣！蓋作《易》者本有憂患，故曰“其辭危”。危者使平，易者使傾，若之何其不賊也。若蔡澤以亢龍説范睢，取范睢之位而代之，此真可謂賊矣。夫蔡澤猶淺言之耳。當文王被囚七年，使四友獻寶，紂見寶而喜，曰：譖西伯者，乃崇侯虎也。則文王亦何嘗諱賊哉！論其大者、遠者，所謂“開物成務，冒天下之道”是矣。“冒天下之道”者，權輿三教也；“開物成務”者，鈐鍵九流也。然不用權謀，則不能開物成務；不極玄妙，則不能冒天下之道。管輅謂善《易》者不言《易》。然則真傳《易》者，正恐不肯輕道陰陽也。以上講《周易》大概。

《尚書》分六段講：一、命名；二、孔子删《書》；三、秦焚《書》；四、漢今古文之分；五、東晉古文；六、明清人説《尚書》者。

一、命名。周秦之《書》，但稱曰《書》，無稱《尚書》者。《尚書》之名，見於《史記·五帝本紀》、《三代世表》及《儒林傳》。《儒林傳》云：伏生以二十九篇“教於齊、魯之間，學者由是頗能言《尚書》”。又云：“孔氏有古文《尚書》。”則今古文皆稱《尚書》也。何以稱之曰《尚書》？僞孔《尚書序》云：“以其上古之書，謂之《尚書》。”此言不始於僞孔，馬融亦謂上古有虞氏之書，故曰《尚書》，而鄭玄則以爲孔子尊而命之曰《尚書》。然孔子既命之曰《尚書》，何以孔子之後，伏生之前，傳記子書無言《尚書》者？恐《尚書》非孔子名之，漢人名之耳。何以漢人名之曰《尚書》？蓋僅一書字不能成名，故爲此累言爾。《書》包虞、夏、商、周四代文告，馬融獨稱虞者，因《書》以《堯典》、《舜典》開端，故據以爲名，亦猶《儀禮》漢人稱《士禮》耳（《儀禮》不皆士禮，亦有諸侯、大夫禮，所以稱《士禮》者，以其首篇爲《士冠禮》也）。哀、平以後，緯書漸出，有所謂《中候》者（漢儒謂孔子定《書》一百二十篇，百兩篇爲《尚書》，十八篇爲《中候》）。“中候”，官名。以“中候”對“尚書”，則以尚書爲官名矣（漢尚書令不過千石，分曹尚書六百石，位秩雖卑，權任實大。北軍中候六百石，掌監五營。漢人以爲文吏位小而權大者尚書，武臣位小而權大者中候，故以爲匹）。此荒謬之説，不足具論。要之，《尚書》命名，以馬融説爲最當。

二、删書。孔子删《書》，以何爲憑？曰：以《書序》爲憑。《書序》所有，皆孔子所録也。然何以知孔子删《書》而爲百篇？焉知非本是百篇而孔子依次録耶？曰：有《逸周書》在，可證《尚書》本不止百篇也。且《左傳》載封伯禽、封唐叔皆有誥。今《書》無之，是必爲孔子所删矣。至於《書》之有序，與《易》之有《序卦》同。《序卦》孔子所作，故漢人亦以《書序》爲孔子作。他且勿論，但觀《史記·孔子世家》曰：“孔子序《書傳》，上紀唐、虞之際，下至秦繆，編次其事。”是太史公已以《書序》爲孔子作矣（《夏本紀》多採《書序》之文）。《漢書·藝文志》本向、歆《七略》，亦曰：“《書》之所起遠矣，至孔子纂焉，上斷於堯，下訖於秦，凡百篇，而爲之序。”是劉氏父子亦以《書序》爲孔子作矣。漢人説經，於此並無異詞。然古文《尚書》自當有序，今文則當無序，而今熹平石經殘石，《書》亦有序，甚可疑也。或者今人僞造之耳。何以疑今文《尚書序》僞也？劉歆欲立古文時，今文家諸博士不肯，謂《尚書》唯有二十八篇，不信本有百篇，如有《書序》，則不至以《尚書》爲備矣。《書序》有數篇同序，亦有一篇一序者。《堯典》、《舜典》，一篇一序也。《大禹謨》、《皋陶》、《益稷》三篇同序也。數篇同序者，《書序》所習見。然揚子《法言》曰：昔之説《書》者序以百，而《酒誥》之篇俄空焉。蓋《康誥》、《酒誥》、《梓材》三篇同序，而揚子以爲僅《康誥》有序，《酒誥》無序。或者《尚書》真有無序之篇，以《酒誥》爲無序，則《梓材》亦無序。今觀《康誥》曰：“周公咸勤，乃洪大誥治。王若曰‘孟侯，朕其弟，小子封’。”王者，周公代王自稱之詞，故曰“孟侯，朕其弟”矣。《酒誥》稱“（成）王若曰：‘明大命於妹邦’”，今文如此，古文馬、鄭、王本亦然。馬融之意，以爲成字後録者加之。然康叔始封而作《康誥》，與成王即政而作《酒誥》，年代相去甚久，不當並爲一序。故揚子以爲《酒誥》之篇俄空焉。不但《酒誥》之序俄空，即《梓材》亦不能確知爲何人之語也。

漢時古文家皆以《書序》爲孔子作，唐人作五經《正義》時，並無異詞，宋初亦無異詞。朱晦庵出，忽然生疑。蔡沈作《集傳》，遂屏《書序》而不載。晦庵説經本多荒謬之言，於《詩》不信小序，於《尚書》亦不信有序。《後漢書》稱衛宏作《詩序》。衛宏之序，是否即小序，今不可知，晦庵以此爲疑，猶可説也。《書序》向來無疑之者，乃據《康誥》“王若曰‘孟侯、朕其弟’”一語而疑之，以爲如王爲成王，則不應稱康叔爲弟；如爲周公，則周公不應稱王；心擬武王，而《書序》明言“成王既伐管叔、蔡叔，以殷餘民封康叔”，知其事必在武康叛滅之後，決非武王時事。無可奈何，乃云《書序》僞造。不知古今殊世，後世一切官職，皆可代理，惟王不可代；古人視王亦如官吏，未嘗不可代。生於後世，不能再見古人。如生民國，見内閣攝政，而佈告署大總統令，則可釋然於周公之事矣。《詩》是文言，必須有序，乃可知作詩之旨；《書》本叙事，似不必有序，然《尚書》有無頭無尾之語，如《甘誓》“大戰於甘，乃召六卿”，未明言誰與誰大戰；又稱“王曰‘嗟六事之人，予誓告汝，有扈氏威侮五行，怠棄三正’”，亦不明言王之爲誰。如無《書序》“啟與有扈戰於甘之野”一語，真似冥冥長夜，終古不曉矣（孔子未作《書序》之前，王字當有異論。其後《墨子》所引《甘誓》以王爲禹）。《商書序》稱王必舉其名，本文亦然。《周書》與《夏書》相似，王之爲誰，皆不可知。《吕刑》穆王時作，本文但言王享國百年，序始明言穆王。如不讀序，從何知爲穆王哉？是故，《書》無序亦不可解。自虞、夏至孔子時，《書》雖未有序，亦必有目録之類，歷古相傳，故孔子得據以爲去取。否則，孔子將何以删《書》也？《書序》文義古奥，不若《詩序》之平易，決非漢人所能僞造。自《史記》已録《書序》原文，太史公受古文於孔安國，安國得之壁中，則壁中《書》已有序矣。然自宋至明，讀《尚書》者，皆不重《書序》。梅鷟首發僞古文之覆，亦以《書序》爲疑。習非勝是，雖賢者亦不能免。不有清儒，則《書序》之疑，至今仍如冥冥長夜爾。

孔子删《書》，傳之何人，未見明文。《易》與《春秋》三傳，爲説不同，其傳授源流皆可考。《詩》、《書》、《禮》則不可知（子夏傳《詩》，未可信據）。蓋《詩》、《書》、《禮》、《樂》，古人以之教士，民間明習者衆，孔子删《書》之時，習《書》者世多有之，故不必明言傳於何人。《周易》、《春秋》，特明言傳授者，《易》本卜筮之書，《春秋》爲國之大典，其事秘密，不以教士（此猶近代實録，不許示人）。而孔子獨以爲教，故須明言爲傳授也。伏生《尚書》何從受之，不可知。孔壁古文既出，孔安國讀之而能通。安國本受《尚書》於申公（此事在伏生之後），申公但有傳《詩》、傳《穀梁》之説，其傳《尚書》事，不載本傳，何所受學，亦不可知。蓋七國時通《尚書》者尚多，故無須特爲標榜耳。

孔子删《書》百篇之餘爲《逸周書》，今考《漢書·律曆志》所引《武成》，與《逸周書·世俘解》詞句相近。疑《世俘解》即《武成篇》。又《箕子》一篇，録入《逸周書》，今不可見，疑即今之《洪範》。逸書與百篇之書文字出入，並非篇篇不同。蓋《尚書》過多，以之教士，恐人未能畢讀，不得不加以删節，亦如後之作史者，不能將前人實録字字録之也。删《書》之故，不過如此。雖云《書》以道事，然以其爲孔子所删，而謂篇篇皆是大經大法，可以爲後世模楷，正未必然。即實論之，《尚書》不過片斷之史料而已。

三、秦焚書。秦之焚書，《尚書》受厄最甚。揆秦之意，何嘗不欲全滅六經。無如《詩》乃口誦，易於流傳；《禮》在當時，已不甚行，不須嚴令焚之。故禁令獨重《詩》、《書》，而不及《禮》（李斯奏言：“有敢藏《詩》、《書》、百家語者，悉詣守、尉雜燒之；有敢偶語《詩》、《書》，棄市”）。蓋《詩》、《書》所載，皆前代史跡，可作以古非今之資，《禮》、《樂》，都不甚相關。《春秋》事蹟最近，最爲所忌，特以柱下史張蒼藏《左傳》，故全書無缺。《公羊傳》如今之講義，師弟問答，未著竹帛，無以燒之。《穀梁》與《公羊》相似，至申公乃有傳授。《易》本卜筮，不禁。惟《尚書》文義古奥，不易熟讀，故焚後傳者少也。伏生所藏，究有若干篇，今不可知，所能讀者，二十九篇耳。孔壁序雖百篇，所藏只五十八篇。知《書》在秦時，已不全讀，如其全讀，何不全數藏之？蓋自荀卿隆禮義而殺《詩》、《書》，百篇之書，全讀者已少，故壁中《書》止藏五十八篇也。此猶《詩》在漢初雖未缺，而治之者，或爲《雅》，或爲《頌》，鮮有理全經者。又《毛傳》、《魯詩》，皆以《國風》、大、小《雅》、《頌》爲四始，而《齊詩》以水、木、火、金爲四始。其言卯、酉、午、戌、亥五際，亦但取《小雅》《大雅》而不及《頌》。蓋殺《詩》《書》之影響如此。然則百篇之《書》，自孔壁已不具。近人好生異論，蓋導原於鄭樵。鄭樵之意，以爲秦之焚書，但焚民間之書，不焚博士官所藏。其實鄭樵誤讀《史記》文句，故有此説。《史記》載李斯奏云：“臣請：史官，非秦記皆燒之；非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書》、百家語者，悉詣守尉雜燒之。”此文本應讀“天下敢有藏《詩》、《書》、百家語非博士官所職者”，何以知之？以李斯之請燒書，本爲反對博士淳于越，豈有民間不許藏《詩》《書》而博士反得藏之之理？《叔孫通傳》：“陳勝起山東，二世召博士諸生問曰：‘楚戍卒攻蘄入陳，於公如何？’博士諸生三十餘人前曰：‘人臣無將，將即反，罪死無赦，願陛下急發兵擊之。’二世怒，作色。叔孫通前曰：‘諸生言皆非也。明主在其上，法令具於下，人人奉職，四方輻輳，安敢有反者，此特群盜鼠竊狗盜耳。’二世喜曰：‘善。’令御史案諸生言反者下吏，曰：‘非所宜言。’”今案：“人臣無將”二語，見《公羊傳》，於時《公羊》尚未著竹帛，然猶以“非所宜言”得罪，假如稱引《詩》、《書》，其罪不更重哉！李斯明言：“有敢偶語《詩》、《書》者棄市。”如何博士而可藏《詩》、《書》哉（李斯雖奏偶語《詩》、《書》者棄市，然其諫二世有曰：“放棄《詩》、《書》，極意聲色，祖伊所以懼也。”此李斯前後相背處）！鄭樵誤讀李斯奏語，乃爲妄説，以歸罪於項羽。近康有爲之流，採鄭説而發揮之，遂謂秦時六經本未燒盡，博士可藏《詩》、《書》，伏生爲秦博士，傳《尚書》二十九篇。以《尚書》本只有二十九篇故（《新學僞經考》主意即此），二十九篇之外，皆劉歆所僞造。余謂《書序》本有《湯誥》，壁中亦有《湯誥》原文，載《殷本紀》中。如謂二十九篇之外，皆是劉歆所造，則太史公焉得先採之？於是崔適謂《史記》所載不合二十九篇者，皆後人所加（《史記探源》如此説）。由此説推之，凡古書不合己説者，無一不可云僞造。即謂堯舜是孔子所僞造，孔子是漢人所僞造，秦皇焚書之案，亦漢人所僞造，遷、固之流，皆後人所僞造，何所不可？充類至盡，則凡非目見而在百年以外者，皆不可信。凡引經典以古非今者，不必焚其書而其書自廢。嗚呼！孰料秦火之後，更有滅學之禍什佰於秦火者耶？

四、漢今古文之分。漢人傳《書》者，伏生爲今文，孔安國爲古文，此人人所共知。《史記·儒林傳》云：“伏生故爲秦博士，孝文時，欲求能治《尚書》者，天下無有，乃聞伏生能治，欲召之。時伏生年九十餘，老不能行，於是乃詔太常使掌故朝錯往受之。秦時禁書，伏生壁藏之。其後，兵大起，流亡。漢定，伏生求其書，亡數十篇，獨得二十九篇，即以教於齊魯之間。”其叙《尚書》源流彰明如此，可知伏生所藏，原係古文，無所謂今文也。且所藏不止二十九篇，其餘散失不可見耳。朝錯本法吏，不習古文，伏生之徒張生、歐陽生輩，恐亦非卓絶之流，但能以隸書迻寫而已，以故二十九篇變而爲今文也。其後劉向以中古文校伏生之《書》，《酒誥》脱簡一，《召誥》脱簡二，文字異者七百有餘。文字之異，或由於張生、歐陽生等傳寫有誤，脱簡則當由壁藏斷爛，然據此可知鄭樵、康有爲輩以爲秦火不焚博士之書之謬。如博士之書可以不焚，伏生何必壁藏之耶？

《儒林傳》稱伏生得二十九篇，而劉歆《移讓太常博士》云：“《泰誓》後得，博士而贊之。”又，《論衡·正説篇》云：“孝宣皇帝時，河内女子發老屋，得逸《易》、《禮》、《尚書》各一篇，奏之。宣帝下示博士，然後《易》、《禮》、《尚書》各益一篇。而《尚書》二十九篇始定。”然則，伏生所得本二十九篇乎？抑二十八篇乎？余謂太史公已明言二十九篇，則二十九篇當可信。今觀《尚書大傳》有引《泰誓》語，《周本紀》、《齊世家》亦有之。武帝時董仲舒、司馬相如、終軍輩，均太初以前人，亦引《泰誓》，由此可知，伏生本有二十九篇，不待武帝末與宣帝時始爲二十九篇也。意者，伏生所傳之《泰誓》，或脱爛不全，至河内女子發屋，才得全本。今觀漢、唐人所引，頗有出《尚書大傳》外者，可見以河内女子本補之，《泰誓》始全也。馬融輩以爲《左傳》、《國語》、《孟子》所引，皆非今之《泰誓》。《泰誓》稱白魚躍入王舟、火流爲烏，語近神怪，以此疑今之《泰誓》。然如以今之《泰誓》爲伏生所僞造，則非也。河内女子所得者，秦以前所藏，亦非僞造。以余觀之，今之《泰誓》，蓋當時解釋《泰誓》者之言。《周語》有《泰誓故》，疑伏生所述，即《泰誓故》也。不得《泰誓》，以《泰誓故》補之，亦猶《考工記》之補《冬官》矣。然《泰誓》之文，確有可疑者。所稱八百諸侯，不召自來、不期同時、不謀同辭，何其誕也？武王伐紂，如有徵調，當先下令。不徵調而自來，不令而同時俱至，事越常理，振古希聞。據《樂記》孔子與賓牟賈論《大武》之言曰：“久立於綴，以待諸侯之至也。”可見諸侯畢會，亦非易事。焉得八百諸侯，同時自來之事耶？此殆解釋《泰誓》者張大其辭，以聳人聽聞耳。據《牧誓》，武王伐紂，雖有友邦冢君，然誓曰：“逖矣，西土之人！”可知非西土之人，武王所不用也。又曰庸、蜀、羌、髳、微、盧、彭、濮人。庸、蜀、羌、髳、微、盧、彭、濮，均在周之南部，武王但用此南部之人，而不用諸侯之師者，以庸、蜀之師本在西方，親加訓練，而東方諸侯之師，非其訓練者也。所以召東方諸侯者，不過壯聲勢、揚威武而已（此條馬融疑之，余亦以爲可疑）。又，觀兵之説，亦不可信。豈有諸侯既會，皆曰可伐，而武王必待天命，忽然還師之理乎？是故，伏生《泰誓》不可信。若以《泰誓故》視之，亦如《三國志》注採《魏略》、《曹瞞傳》之類，未始不可爲參考之助也。《泰誓》亦有今古文之别。“流爲烏”，鄭注：古文烏爲雕。蓋古文者河内女子所發，今文者伏生所傳也（此古文非孔壁所得）。伏生發藏之後，張生、歐陽生傳之。據《史記·婁敬傳》，高帝時，婁敬已引八百諸侯之語。又，《陸賈傳》稱陸生時時前稱説《詩》、《書》，可見漢初尚有人知《尚書》者。蓋婁敬、陸賈早歲誦習而晚失其書，故《儒林傳》云“孝文時求爲《尚書》者，天下無有”。“無有”者，無其書耳。然《賈誼傳》稱誼年十八，以能誦《詩》屬《書》聞於郡中。其時在文帝之前。《詩》本諷誦在口，《尚書》則必在篇籍矣。可知當時傳《書》者不僅伏生一人，特伏生爲秦博士，故著名爾。

《尚書》在景帝以前，流傳者皆今文。武帝初，魯恭王壞孔子宅，得古文《尚書》，孔安國獻之（據《史記》、《漢書》及《説文序》所引，所得不止《尚書》一種）。孔安國何以能通古文《尚書》？以其本治《尚書》也。伏生傳《書》之後，未得壁經之前，《史記》稱魯周霸、孔安國、洛陽賈嘉頗能言《尚書》事（孔安國、周霸，皆申公弟子。申公之治《尚書》於此可見。賈誼本誦《詩》、《書》，故其孫嘉亦能治《尚書》），孔安國爲博士，以書教授。倪寬初受業於歐陽生，後又受業於安國。所以然者，以歐陽生本與孔安國本不同耳。倪寬之徒，爲歐陽高，大小夏侯。歐陽、大小夏侯三家本之倪寬，而倪寬本之孔安國。孔安國非本之伏生，則漢之所謂今文《尚書》者，名爲伏生所傳，實非伏生所傳也。三家《尚書》亦有孔安國説。今謂三家悉本伏生，未盡當也。

今文《尚書》之名見稱於世，始於三國，而非始於漢人。人皆據《史記·儒林傳》“孔氏有古文《尚書》，而安國以今文讀之”一語，謂孔安國以今文《尚書》翻譯古文。此實不然。《漢書》稱“孔安國以今文字讀之”，謂以隸書讀古文耳。孔安國所得者爲五十八篇，較伏生二十九篇分爲三十四篇者，實多二十四篇。二十四篇中《九共》九篇，故漢人通稱爲十六篇。孔安國既以今文字讀之，而《史記》又謂《逸周書》得十餘篇，《尚書》兹多於是。可知孔安國非以伏生之《書》讀古文也。蓋漢初人識古文者猶多，本不須伏生之《書》對勘也。

孔安國之《書》授都尉朝，都尉朝授膠東庸生，庸生授胡常，常授徐敖，敖授王璜、涂惲。自孔至王、涂凡五傳。王、涂至王莽時，古文《尚書》立於學官。涂傳東漢賈徽。太史公從孔安國問，《漢書》稱遷書載《堯典》、《禹貢》、《洪範》、《微子》、《金縢》諸篇多古文説。然太史公所傳者，不以伏生爲限。故《湯誥》一篇，《殷本紀》載之。

哀帝時劉歆欲以古文《尚書》立學官，博士不肯（博士抱殘守缺，亦如今之教授己不能講，不願人講也）。歆移書讓之。王莽時，乃立於學官。莽敗，説雖不傳，《書》則具存。蓋古文本爲竹簡，經莽亂而散失，其存者惟傳鈔本耳。東漢杜林，於西州（天水郡，今甘肅秦州）得漆書一篇，林寶愛之，以傳衛宏、徐巡（杜林所得必爲王莽亂後流傳至天水郡者。其後，馬、鄭猶能知逸《書》篇數，鄭玄、許慎亦能引之者，蓋傳寫猶可見，而真本則已亡矣），後漢講古文者自此始（杜林非由孔安國直接傳授，早歲學於張敞之孫張竦。林之好古文，蓋淵源於張氏）。其後，馬融、鄭玄注《尚書》，但注伏生所有，不注伏生所無，於孔安國五十八篇不全治。馬融受之何人不可知，惟賈逵受《書》於父徽，逵弟子許慎作《説文解字》。是故，《説文》所稱古文《尚書》，當較馬、鄭爲可信，然其中亦有異同。今欲求安國正傳，惟《史記》耳。《漢書》云遷書《堯典》五篇爲古文説，然《五帝本紀》所載《堯典》與後人所説不同。所以然者，杜林所讀與孔安國本不甚同也。《説文》“圛”下稱：“《尚書》曰：‘圛圛升雲，半有半無。’”據鄭玄注稱古文《尚書》以弟爲圛，而《宋微子世家》引《洪範》“曰雨、曰濟、曰涕”，字作涕。是太史公承孔安國正傳，孔安國作涕，而東漢人讀之爲圛，恐是承用今文，非古文也。自清以來，治《尚書》者皆以馬、鄭爲宗，段玉裁作《古文尚書撰異》，以爲馬、鄭是真古文，太史公是今文。不知太史公之治古文，《漢書》具有明文。以馬、鄭異讀，故生異説耳。

古文家所讀，時亦謂之古文。此義爲余所摘發。治古文者，不可不知。蓋古文家傳經，必依原本抄寫一通，馬融本當猶近真，鄭玄本則多改字。古文真本，今不可見，唯有三體石經，尚見一斑。三體石經爲邯鄲淳所書，淳師度尚，尚治古文《尚書》。邯鄲淳之本，實由度尚而來。據衛恒《四體書勢》稱，魏世傳古文者，唯邯鄲淳一人。何以僅得邯鄲淳一人，而鄭玄之徒無有傳者？蓋鄭玄晚年，書多腐敝，不得於禮堂寫定傳與其人。故傳古文者，僅一邯鄲淳也。今觀三體石經殘石，上一字爲古文，中一字爲篆文，下一字爲隸書。篆書往往與上一字古文不同。蓋篆書即古文家所讀之字矣。例始三體石經《無逸篇》“中宗之中”，上一字爲中，下一字爲仲，此即古文家讀“中，仲也”。考華山碑，亦稱宣帝爲中宗。歐陽修疑爲好奇，實則漢人本讀中爲仲也。

今文爲歐陽、大小夏侯爲三家，傳至三國而絶。然蔡邕熹平石經猶依今文。今欲研究今文，只可求之《漢書》、《後漢書》及漢碑所引。然漢碑所引，恐亦有古文在。

五、東晉古文。今之《尚書》，乃東晉之僞古文（據《尚書正義》引《晉書》，定爲鄭沖所作），以馬、鄭所有者分《堯典》爲《舜典》（《舜典》，《書序》中本有），更分《皋陶謨》爲《益稷》，又改作《泰誓》，此外又僞造二十五篇。不但僞造經，且僞造傳（亦稱孔傳）。自西晉開始僞造以後，更四十餘年，至東晉梅賾始獻之。字體以古文作隸書，名曰隸古定。人以其多古字，且與三體石經相近，遂信以爲真孔氏之傳，於是，衆皆傳之。甚至孔穎達作《尚書正義》，亦以馬、鄭爲今文矣。

梅賾獻書之時，缺《舜典》一篇，分《堯典》“慎徽五典”以下爲《舜典》之首。至齊建武四年姚方興獻《舜典》，於“慎徽五典”之上加“曰若稽古，帝舜”等十二字，而梁武帝時爲博士，議曰：“孔序稱伏生誤合五篇，皆文相承接，所以致誤。《舜典》首有‘曰若稽古’，伏生雖昏耄，何容合之？”遂不行用。然其後江南皆信梅書，惟北朝猶用鄭本耳。隋一天下，採南朝經説，乃純用東晉古文，即姚方興十二字本也。其後又不知如何增爲二十八字，今注疏本是已。

東晉古文，又有今文、古文之分，以隸古定傳授不易，故改用今文寫之，傳之者有范寧等。唐玄宗時，衛包以古文本改爲今文，用隸書寫之，唐石經即依是本，然《經典釋文》猶未改也（宋開寶初始改）。唐宋間亦多有引古文《尚書》者，如顔師古之《匡謬正俗》，玄應之《一切經音義》，郭忠恕之《汗簡》，徐鍇之《説文繫傳》皆是。宋仁宗時，宋次道得古文《尚書》，傳至南宋，薛季宣據以作訓，而段玉裁以爲宋人假造。然以校《汗簡》及足利本《尚書》，均符合。要之，真正古文，惟三體石經可據。東晉古文則以薛季宣本、敦煌本、足利本爲可據耳。

六、明清人説《尚書》者。明正德時，梅鷟時攻東晉古文之僞。梅鷟之前，吴棫、朱熹，亦嘗疑之，以爲豈有古文反較今文易讀之理？至梅鷟出，證據乃備（梅鷟不信孔安國得古文《尚書》，以爲東晉古文即成帝時張霸僞造之百兩篇，然校《漢書》原文，可知其誤。張霸之百兩篇，分析衆篇，略加首尾而已。東晉古文，非從二十九篇分出，自非張霸本也。此梅鷟之誤）。清康熙時，閻若璩作《古文尚書疏證》，始知鄭康成《尚書》爲真本。閻氏謂《孟子》引父母使舜完廩一段爲《舜典》之文，此説當確。惠棟《古文尚書考》，較閻氏爲簡要。其弟子江聲（艮庭）作《尚書集注音疏》，於今文、古文不加分别。古文“欽明文思安安”，今文作“欽明文塞宴宴”，東晉古文猶作“欽明文思安安”，江氏不信東晉古文，寧改爲“文塞宴宴”，於是王鳴盛（西莊）作《尚書後案》，一以鄭康成爲主。所不同者，概行駁斥。雖較江爲可信，亦非治經之道。至孫星衍作《尚書今古文注疏》，古文採馬、鄭本，今文採兩《漢書》所引，雖優於王之墨守，然其所疏釋，於本文未能聯貫。蓋孫氏學力有餘，而識見不足，故有此病。今人以爲孫書完備，此亦短中取長耳。要之，清儒之治《尚書》者，均不足取也。今文家以陳壽祺、喬樅父子爲優。凡漢人《書》説，皆入網羅，並不全篇下注，亦不問其上下文義合與不合。所考今文，尚無大謬。其後魏源（默深）作《書古微》，最爲荒謬。魏源於陳氏父子之書，恐未全見，自以爲採輯今文，其實亦不盡合。源本非經學專家，晚年始以治經爲名，猶不足怪。近皮錫瑞所著，採陳氏書甚多。陳氏並無今古是否之論，其意在網羅散失而已。皮氏則以爲今文皆是，古文皆非。其最荒謬者，《史記》明引《湯誥》（在伏生二十九篇之外），太史公亦明言“年十歲，誦古文”，而皮氏以爲此所謂古文，乃漢以前之書，非古文《尚書》也。此誠不知而妄作矣。古文殘闕，三體石經存字無幾，其他引馬、鄭之言，亦已無多，然猶有馬、鄭之緒餘在。今日治《書》，且當依薛季宣《古文訓》及日本足利本古文，删去僞孔所造二十五篇，則本文已足。至訓釋一事，當以“古文《尚書》讀應《爾雅》”一言爲準。以《爾雅》釋《書》，十可得其七八，斯亦可矣。王引之《經義述聞》，解《尚書》者近百條；近孫詒讓作《尚書駢枝》，亦有六七十條。義均明確。猶有不合處，余有《古文尚書拾遺》，自覺較江、王、孫三家略勝。然全書總未能通釋，此有待後賢之研討矣。

古人有言：“昔吾有先正，其言明且清。”訓詁之道，雖有古今之異，然造語行文，無甚差池，古人決不至故作不可解之語。故今日治《書》，當先求通文理。如文理不通，而高談微言大義，失之遠矣。不但治經如此，讀古書無不如此也。

《虞書》曰：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。”先有志而後有詩。詩者，志之所發也。然有志亦可發爲文。詩之異於文者，以其可歌也。所謂歌永言，即詩與文不同之處。永者，延長其音也。延長其音，而有高下洪纖之别，遂生宫、商、角、徵、羽之名。律者，所以定聲音也。既須永言，又須依永，於是不得不有韻（急語無收聲，收聲即有韻，前後句收聲相同即韻也）。詩之有韻，即由歌永言來。

《虞書》載“元首明哉！股肱良哉！庶事康哉！”“元首叢脞哉！股肱惰哉！萬事墮哉！”二歌。可見堯、舜時已有詩。《尚書大傳》有《卿雲之歌》。漢初人語未必可信。《樂記》云：“舜作五弦之琴以歌南風。”今所傳《南風歌》出王肅《家語》，他無所見，亦不可信。唐、虞之詩，要以二《典》所載爲可信耳。鄭康成《詩譜序》云：“有夏承之，篇章泯棄，靡有孑遺。”而今《尚書》載《五子之歌》，可知其爲晉人僞造也。《詩譜序》又云：“降及商王，不風不雅。”此謂商但有《頌》，《風》《雅》不可見矣。《周禮·太師》：“教六詩：曰風、曰賦、曰比、曰興、曰雅、曰頌。”賦、比、興與風、雅、頌並列，則爲詩體無疑。今《毛傳》言興者甚多，恐非賦、比、興之興耳。賦體後世盛行。《毛傳》以升高能賦爲九能之一，謂之德音。周末屈原、荀卿俱有賦。賦既在風、雅、頌之外，比、興當亦若是。惟孔子删詩，存風、雅、頌而去賦、比、興。《鄭志》答張逸問，賦、比、興，吴札觀詩已不歌。蓋不歌而誦謂之賦。賦不可歌，與風、雅、頌異，故季札不得聞也（比、興不知如何）。賦、比、興之外，又有《九德之歌》，《左傳》郤缺曰：九功之德，皆可歌也，謂之九歌。六府三事，謂之九功。水、火、金、木、土、穀，謂之六府；正德、利用、厚生，謂之三事，合之爲十五種。今《詩》僅存風、雅、頌三種。

《詩大序》：“風，風也”，“雅，正也”，“頌者，美盛德之形容，以其成功告於神明者也”。風有諷諭之義，雅之訓正，讀若《爾雅》之雅，然風、雅、頌之雅，恐本不訓正。《説文》：“疋，古文以爲《詩·大雅》字。”一曰，疋即今疏字。然則詩之稱疋，紀事之謂，亦猶後世稱杜工部詩曰詩史。故大雅、小雅無非紀事之詩，或謂雅即雅烏。孔子曰：“烏盱，呼也。”李斯《諫逐客書》：“擊瓮叩缶，彈箏搏髀，而歌呼嗚嗚快耳者，真秦之聲也。”楊惲《報孫會宗書》：“家本秦也，能爲秦聲”，“仰天撫缶而呼嗚嗚”。秦本周地，故大、小《雅》皆以雅名（所謂烏烏秦聲者，即今之梆子腔也）。此亦可備一説。余意《説文》訓疋爲記，乃雅之正義，以其性質言也；雅、烏可爲雅之别一義，以其聲調言也。至正之一訓，乃後起之義。蓋以雅爲正調，故釋之曰正耳。

詩以四言爲主，取其可歌，然亦有二言、三言以至九言者，惟不多見耳。今按：“肇禋”，二言也；“洞酌彼行潦挹彼注兹”，九言也。一言太短，不可以歌，故三百篇無一言之詩。然梁鴻《五噫》之歌曰：“陟彼北芒兮，噫！顧覽帝京兮，噫！宫室崔嵬兮，噫！人之劬勞兮，噫！遼遼未央兮，噫！”則一言未始不可成句，或者三百篇中偶然無一言之句耳，非一言之句必不可歌也。

《詩經》而後，四言漸少。漢世五言盛行，唐則七言爲多。八言、九言，偶一爲之，三言惟漢《郊祀歌》用之。六言亦不多見。《漢書》所録漢人四言之作，有韋孟《諫詩》一首，《在鄒詩》一首，韋玄成《自責詩》一首，《戒子孫詩》一首。西漢之作，傳於世者，盡於此矣。魏武帝作《短歌》，猶用四言，雖格調有異《詩經》，然猶有霸氣。至《文選》所録魏、晉間四言之作，語多迂腐。自是之後，四言衰歇，五言盛行。李白謂“興寄深微，五言不如四言，七言尤其靡也”。然所作《雪讒詩》譏刺楊妃，有乖敦厚之義，或故爲大言以欺人耳。又雜言一體，《詩經》所有。漢樂府往往用之，唐人歌行亦用之。夫抒寫性情，貴在自由，不宜過於拘束，如必句句字數相同，或不能發揮盡致。故雜言之作，未爲不可。今人創新體詩，以雜言爲主可也，但無韻終不成詩耳。（以上論《詩》之大概。）

太史公謂古詩三千餘篇，蓋合六詩、《九德之歌》言之。孔子删詩，僅取三百餘篇。蓋以古詩過多，不能全讀，故删之爾，或必其餘皆不足觀也。或謂孔子删《詩》與昭明之作《文選》有異。余意不然，《文選》爲總集，《詩經》亦總集，性質正復相似。所謂“自衛反魯，然後樂正，《雅》、《頌》各得其所”，決非未正以前，《雅》入《頌》、《頌》入《雅》也。《雅》主記事，篇幅舒長；《頌》主讚美，章節簡短。但觀形式，已易辨别。且其聲調又不同，何至相亂，或次序顛倒，孔子更定之耳。

《風》、《雅》有正、變（盛周爲正，衰周爲變），《頌》無正、變。因《風》、《雅》有美有刺，《頌》則有美無刺也。《魯語》閔馬父之言曰：昔正考父校商之名頌十二篇於周太師，以《那》爲首。今《商頌》僅存五篇，其餘七篇，或孔子時而已佚矣。據今《商頌》，有商初所作，亦有武丁時所作，而《周頌》皆成王時詩，後則無有。《孟子》曰：“由湯至於武丁，賢聖之君六七作。”故頌聲未息，周則成王以後無賢聖也。或以《魯頌》爲僭天子之禮，若然，孔子當屏而不録。孔子録之，將何以説？案《周官》：籥章吹豳詩以逆暑迎寒，吹豳雅以樂田峻，吹豳頌以息老物。同爲《七月》之詩，而風、雅、頌異名者，歌詩之時，其聲調三變爾。《豳風》非天子之詩，而可稱頌，則《魯頌》稱頌而孔子録之，無可怪也。今觀《泮水》、《閟宫》之屬，體制近雅而不近頌，若以雅爲稱，則無可譏矣。

《史記·孔子世家》稱：“三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音。”然則，今之《詩經》在孔子時無一不可歌也。《漢書·禮樂志》云：河間獻王獻雅樂，天子下大樂官常存肄之。是其樂譜尚在。後則可歌者，惟《鹿鳴》、《伐檀》等十二篇耳。近人以《鹿鳴》、《伐檀》等譜一字一聲，無抑揚高下之音，疑爲唐人所作。然一字一聲，不但《詩經》爲然，宋詞亦然。姜夔、張炎之譜可證也。一字之譜多聲，始於元曲，古人未必如是。孔子曰：“放鄭聲。”又曰：“惡鄭聲之亂雅樂。”漢儒解鄭聲以爲煩手躑躅之聲。張仲景《傷寒論》云：“實則譫語，虚則鄭聲。鄭聲者，重語也。”可見漢人皆讀鄭爲鄭重之鄭。鄭聲即一字而譜多聲之謂。唐人所重十二詩之譜，一字一聲，正是雅樂，無可致疑。（以上論《詩》之可歌。）

《詩》以口誦，至秦未焚。漢興有齊、魯、毛、韓四家。齊、魯、韓三家無笙詩，爲三百五篇。毛有笙詩爲三百十一篇。笙詩有其義而亡其辭，則四家篇數本相同也（笙詩六篇，殆如今之樂曲，有聲音節奏而無文詞）。所不同者，《小雅》“彼都人士，狐裘黄黄。其容不改，出言有章。行歸於周，萬民所望”數句，三家所無，而毛獨有，此其最著者也。其餘文字雖有異同，不如《尚書》今古文之甚。以《詩》爲口誦，故無形近之訛耳。

《魯詩》出自浮丘伯，申公傳之。魯人所傳，故曰《魯詩》。《齊詩》傳自轅固生，齊人所傳，故曰《齊詩》。《韓詩》傳自韓嬰，據姓爲稱，故曰《韓詩》。齊、韓二家，當漢景帝時，在《魯詩》之後。《毛詩》者，毛公所傳，故曰《毛詩》。相傳毛公之學出自子夏，三國時吴徐整謂子夏授高行子，高行子授薛倉子，薛倉子授帛妙子，帛妙子授河間人大毛公，毛公爲《詩故訓傳》於家，授趙人小毛公，小毛公爲河間獻王博士。而陸璣則謂子夏傳曾申，申傳魏人李克，李克傳魯人孟仲子，孟仲子傳根牟子，根牟子傳趙人孫卿子，孫卿子傳魯人大毛公。由徐整之説，則子夏五傳而至大毛公；由陸璣之説，則子夏七傳而至大毛公。所以參差者，二家之言，互有詳略耳（大毛公名亨，小毛公名萇，今之《詩傳》乃大毛公所作，當稱《毛亨詩傳》，而世皆誤以爲毛萇，不可不正也）。

《毛詩·絲衣序》引高子曰：“靈星之尸也。”《維天之命》傳引孟仲子曰：“大哉天命之無極，而美周之禮也。”《閟宫》傳引孟仲子曰：“是禖宫也。”高子、孟仲子並見《孟子》七篇中。或疑高子即高行子。高行子爲子夏弟子，不當與孟子同時，然趙岐注云：高子年長，或高叟即高行子矣。趙注又云：孟仲子，孟子之從昆弟，學於孟子者也。然則孟子長於《詩》、《書》，故高子、孟仲子之説皆爲毛公所引。

《漢書·藝文志》謂齊、魯、韓三家，咸非《詩》之本義，與不得已，魯最爲近之。又云：毛公之學，自謂子夏所傳。據此，知向、歆父子不信三家詩説。歆讓太常博士，欲以《毛詩》立學官，而《七略》不稱《毛詩》之優。今觀四家之異同，其優劣可得而言。太史公言《關雎》之亂以爲《風》始，《鹿鳴》爲《小雅》始，《文王》爲《大雅》始，《清廟》爲《頌》始。其言與《詩大序》“《關雎》，風之始也”語同。《詩大序》但舉《雅》、《頌》之名，而不言《鹿鳴》爲《小雅》始、《文王》爲《大雅》始、《清廟》爲《頌》始，但云“是謂四始，《詩》之至也”者，蓋由“《關雎》，《風》之始也”一語，可以類推其餘耳。鄭康成云：“始者，王道興衰之所由。”余謂毛意同史公，史公所引，多本《魯詩》，《毛詩》傳至荀子，《魯詩》亦傳自荀子，此其所以符合也。

《齊詩》與《魯》、《毛》全異，蕭望之、翼奉、匡衡同事后蒼，治《齊詩》。翼奉有五際、六情之語，不及四始。《詩緯·汎歷樞》稱四始有水、木、火、金之語。謂《大明》水始，《四牡》木始，《嘉魚》火始，《鴻雁》金始，其言甚不可解，恐東漢人所造，非《齊詩》本義。匡衡上書稱孔子論《詩》以《關雎》爲始，此言與《毛傳》相同，並無水、木、火、金之語。可知《汎歷樞》爲後人臆説也。衡奏議平正，奉則有怪誕之語，雖與衡同師，而别有發明矣。如以水、木、火、金説四始，則《齊詩》竟是神話。四始爲《詩》之大義，而《齊詩》之説如此，以此知齊之不逮毛、魯遠也。然匡衡説《詩》，亦有勝於魯、韓者。《魯詩》説周道缺，詩人本之衽席，《關雎》作。《齊詩》亦謂周康王后佩玉晏鳴，《關雎》歎之。匡衡上書，乃謂《周南》、《召南》，被賢聖之化深，故篤於行，而廉於色，此非以《關雎》爲刺詩矣。蓋《齊詩》由轅固數傳而至后蒼。蒼本傳《禮》。《鄉飲酒禮》：“合樂《周南·關雎》、《葛覃》、《卷耳》。”《燕禮》：“歌鄉樂《周南·關雎》、《葛覃》、《卷耳》。”《儀禮》，周公所定，已有《周南·關雎》，知《關雎》非康王時所作。匡衡師事后蒼，故其説《詩》，長於魯、韓也。

齊、魯、韓三家詩序不傳，而毛序全存。如《左傳》隱三年：“衛莊公娶於齊東宫得臣之妹，曰莊姜，美而無子，衛人所爲賦《碩人》也。”閔二年：“鄭人惡高克，使帥師次於河上，久而弗召，師潰而歸，高克奔陳，鄭人爲之賦《清人》。”文六年：“秦伯任好卒，以子車氏之三子奄息、仲行、鍼虎爲殉；皆秦之良也，國人哀之，爲之賦《黄鳥》。”《毛序》所云，皆與《左傳》符合，此毛之優於三家者也。又三家詩，皆有怪誕之語，毛則無有。即如“履帝武敏歆”，《爾雅》已有“敏，拇也”之訓，而三家説皆謂姜嫄出野見巨人跡，踐之身動如孕，而生后稷。《毛傳》則以疾訓敏，以帝爲高辛氏之帝，從於帝而見於天，將事齊敏，不信感生之説。又如“赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依”，若用感生之説，必謂上帝依姜嫄之身，降之精氣。而《傳》則謂上帝依其子孫。又如：“文王在上，於昭于天；文王陟降，在帝左右。”《毛傳》之前，《墨子·明鬼》已引此詩，謂若鬼神無有，則文王既死，豈能在帝之左右哉！而《毛傳》則謂文王在民上，文王升接天、下接人，一掃向來神怪之説。蓋自荀子作《天論》，謂聖人不求知天，神話於是摧破。《毛詩》爲荀卿所傳，即此可徵。

《大序》，相傳子夏所作，《小序》，毛公所作。鄭康成之意，謂《小序》發端句，子夏作，其下則後人所益，或毛公作也。今按，《序》引高子曰：“靈星之尸也。”此語自當出子夏之後矣。《衛宏傳》有“作詩序”語，故《釋文》或云《小序》是東海衛敬仲所作。然衛宏先康成僅百年，如《小序》果爲宏作，康成不容不知。由今思之，殆宏别爲《毛詩序》，不與此同，而不傳於後。或宏撰次詩序於每篇之首，亦通謂之作耳。漢人專説《毛詩》者，今存《鄭箋》一種。馬融《毛詩傳》散佚已久，今可見者，惟《生民篇》《正義》所引言帝嚳事爲最詳耳。（以上論三家詩與毛之不同。）

朱晦庵誤解“鄭聲淫”一語，以爲鄭風皆淫。於是刺忽之詩，皆釋爲淫奔之作。陳止齋笑晦庵以彤管爲行淫之具，城闕爲偷期之所，今《集傳》中無此語，蓋晦庵自覺其非而删之矣。凡《小序》言刺者，晦庵一概目爲淫人自道之詞。自來淫人自道之詞未嘗無有，如六朝歌謡之類，恐未可以例《國風》。若鄭風而爲淫人自道之詞，顯背無邪之旨，孔子何以取之？昔昭明編輯《文選》，於六朝狎邪之詩，擯而不録。《高唐》、《神女》、《洛神》之屬，别有托意，故録之（見《菿漢閒話》）。昭明作《陶淵明集序》，謂《閑情》一賦，白璧微瑕。昭明尚然，何況孔子？晦庵之言，亦無知而妄作爾。

自晦庵作《集傳》，説《詩》之風大變。清陳啟源作《毛詩稽古編》，反駁晦庵，其功不可没（吕東萊作《讀詩記》，不以晦庵爲然。晦庵好勝，謂東萊爲毛、鄭之佞臣）。後之治《毛詩》者，桐城馬瑞辰作《毛詩傳箋通釋》，涇縣胡承珙作《毛詩後箋》，長洲陳奂作《詩毛氏傳疏》。馬氏並重《傳》、《箋》，胡氏從《傳》而不甚從《箋》，陳氏則全依《毛傳》。治三家詩者（《齊詩》亡於三國；《魯詩》亡於永嘉之亂；《韓詩》唐代猶存，今但存《外傳》而已。三家至宋全亡，如三家詩不亡，晦庵作《集傳》當不至荒謬如此），王應麟後，清有陳壽祺、喬樅父子。喬樅好爲牽附，謂《儀禮》引《詩》，皆《齊詩》説；又謂《爾雅》爲《魯詩》之學，恐皆未然。要之，陳氏父子，雖識見未足，然網羅放失之功，亦不可没。其後，魏源作《詩古微》，全主三家。三家無序，其説流傳又少，合之不過三十篇，謂之《古微》，其實逞臆之談耳。

今治《詩經》，不得不依《毛傳》，以其序之完全無缺也。詩若無序，則作詩之本意已不明，更無可説。三家詩序存者無幾，無從求其大義矣。戴東原作《毛鄭詩考證》，東原長於訓詁之學，而信服晦庵，故考證未能全備。東原之外，治詩者皆宗《毛傳》，陳氏父子，不過網羅放失而已。

《孝經》曰：“安上治民，莫善於禮。”《左傳》曰：“禮經國家、定社稷、序民人、利後嗣。”今案：《儀禮》與安上治民有關，《周禮》則經國家、定社稷之書也。《周禮》初出曰《周官經》，劉歆始改稱《周禮》，然《七略》猶曰《周官》，《漢書·藝文志》仍之。馬融訓釋之作，亦稱《周官傳》，至鄭康成以《周禮》名之，合《儀禮》、《小戴記》爲三禮。三禮之名，自鄭氏始，今若以《大戴禮》合之，當稱四禮。稱三禮者，沿鄭氏注也。

賈公彦《序周禮廢興》引馬融傳，稱劉歆末年，知周公致太平之跡具在《周官》，然當時今文家不肯置信。林碩以爲黷亂不驗之書，何休以爲戰國陰謀之書。今觀《周禮》，知劉歆之言不謬。惟其書非一時一人之作，蓋如歷代會典，屢有增損（《唐六典》以及明清之《會典》，皆擬《周禮》。《六典》全依《周官》，《會典》雖稍異，然行文多模仿之跡，此亦有關文體。不學《周禮》，則官制説不清楚。亦如後之律書必擬漢律也）。創始之功，首推周公；增損之筆，終於穆王耳。今《逸周書》有《職方篇》，爲穆王時作，而其文見於《周禮·夏官》，知周公以後，穆王以前，《周禮》一書，時有修改。穆王以後，則未見修改之跡也。何以言之？曰：《周禮》司刑掌五刑之法，墨罪五百、劓罪五百、宫罪五百、刖罪五百、殺罪五百，合二千五百條；而穆王作《吕刑》稱五刑之屬三千，較《周禮》多五百條。《吕刑》别行，以此知穆王晚年，已不改《周禮》也。《左傳》子革曰：“昔穆王欲肆其心，周行天下，將皆必有車轍馬跡焉。”今《穆天子傳》真僞未可知。然穆王好大喜功，觀《職方氏》一篇可知也。《職方氏》言中國疆域，東西南北相距萬里。方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里曰衛服，又其外方五百里曰蠻服（又稱要服），又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰鎮服，又其外方五百里曰藩服。依此推算，自王城至藩服之邊，東西南北均五千里，爲方萬里，積一萬萬方里。蠻服以内爲九州，以外爲蕃國。九州以内，方七千里，積四千九百萬方里。非穆王之好大，何以至此。《康誥》曰：“周公初基，作新大邑於東國洛，四方民大和會，侯、甸、男、邦、采、衛。”是周公作洛時，無所謂要服。《康王之誥》稱庶、邦、侯、甸、男、衛，亦無要服。不特此也，漢人迷信《王制》，《王制》曰：“凡四海之内九州，州方千里。”鄭注云：“大界方三千里，三三而九，方千里者九也。其一爲縣内，餘八各立一州，此殷制也。”余謂夏制不可知，殷制則不止方三千里。《酒誥》曰：“自成湯咸至於帝乙，越在外服，侯、甸、男、衛、邦伯，罔敢湎於酒。”是周初之制與商制無甚差異，皆侯、甸、男、采、衛五等，無所謂要服也。要服本爲蠻服，不在九州之内。穆王好大喜功，故《職方》之言如此。《大行人》朝貢一節，與《職方氏》相應，當亦穆王所改。若巾車掌公車之政令，革路以封四衛，木路以封蕃國。可見周初疆域，至衛服而止，無所謂要服，此穆王所未改者也。夷、鎮、藩三服，地域渺茫，叛服不常，安知其必爲五百里？要服去王城三千五百里，東西七千里，九州之大，恐無此數。今中國本部，最北爲獨石口，當北緯四十一度半；極南至於瓊州，當北緯十八度。其中南北相去二十三度半，爲里四千九百。周尺今不可知，若以漢尺作準，漢尺存者有慮虒尺，慮虒尺一尺，合清營造尺七寸四分，尺度雖古今不同，里法則古今不異。古之五服六千里，以七四比之，當四千四百四十里，與今四千七百里不甚相遠。穆王加要服爲七千里，以今尺計之，則爲五千一百八十里，較今長三四百里，此由今中國本部，北至獨石口，而古者陝西北部之河套亦隸境内（今屬綏遠）。河套之地，於漢爲朔方、九原、定襄（朔方正傍黄河，周時“城比朔方”，此朔方與漢之朔方爲近，非唐之朔方也），如並朔方計之，當有五千一百八十里。恐穆王時疆域亦未大於今日也。《漢書·地理志》：“郡縣北至朔方，南至交趾（九真、日南即今安南）。”而云南北萬三千三百六十八里。以今尺七四比之，有九千六百餘里。自朔方以至日南，亦無此數。自此以後，言地域者，皆稱南北萬里、東西九千里。其實中國本部並無此數，此後世粗疏，更甚於《周禮》也。測量之不精，自周至明，相差不遠，惟周人不甚誇大，漢以後誇大耳。

測量之法，古人未精，西晉裴秀作官圖，蓋嘗測量矣。所以不准者，以不知北極出地之法也。唐賈耽作《華夷圖》及關中、隴右、山南、九州等圖；至宋，略改郡縣之名，劉豫阜昌七年刻之西安，一曰《禹跡圖》，一曰《華夷圖》，今尚完好。賈耽之作，亦由測量而來，然亦未準者——不知北極出地之法，一也；未免誇大，二也。北極出地之法，周人自未之知，因其不誇大，故所言里數與今相差不遠耳。（以上言職方與周初疆域不同，明《周禮》非周公一時之作，周公之後屢有修改。）

管仲治齊，略變《周禮》之法，《小匡篇》及《齊語》並載桓公問爲政之道，管子稱：“昔吾先王昭王、穆王，世法文、武之遠績，以成其名。”《周禮》至穆王乃定，此亦一證。又，《周禮》萍氏掌國之水禁，幾酒、謹酒，其法不甚嚴厲，其職殆如今衛生警察。如言《周禮》之作在周公時，則萍氏顯違《酒誥》之文。《酒誥》曰：“群飲，汝勿佚，盡執拘以歸於周，予其殺！”不僅幾酒、謹酒而已！此亦可見《周禮》之屢有修改，蓋百餘年中，不知修改若干次矣。

六官之制，古無異論。清金鶚作《求古録禮説》，言六官之制，實始於周。《曲禮》云：“天子之五官，曰司徒、司馬、司空、司士、司寇。”此與《周官》不同，當爲殷制。又云：王者設官，所以代天官，故其制必法乎天。三光以法三公，五官以法五行。引《左傳》云：五行之官，是謂五官。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。明自少皞、顓頊以來皆五官。余謂少皞、顓頊之制，確爲五官，前乎此則未可知。至商，恐已六官矣。《曲禮》之言，不知何據。鄭注《禮記》，凡與《周禮》不合者，皆曰夏殷之制。其實五官是否確爲殷制，不可知也。余謂，與其據《曲禮》，不如據《論語》。《論語》云：“君薨，百官總己以聽於冢宰三年。”“何必高宗？古人之皆然。”此所謂冢宰，當如《周官》之冢宰，爲六官之首。否則，百官何以聽之？冢宰於《周禮》曰太宰。太宰之名，不見虞、夏之書，殆起於商。《説文》云：“宰，罪人在屋下執事者；从宀从辛，辛，罪也。”具食之官，見於《左傳》者曰宰夫，或曰膳宰。《漢書》有雍太宰，爲五畤具食之官。宰本罪人之稱，庖人具食，事近奴隸，故以宰爲名。然太宰、小宰，位秩俱隆，而貤被宰名，當自伊尹始。《吕覽·本味篇》稱伊尹説湯以至味，極論水火調劑之事，周舉天下魚肉菜果之美，而結之曰：天子成則至味具。《史記·殷本紀》亦謂伊尹欲干湯而無由，乃爲有莘氏媵臣，負鼎俎以滋味説湯，致於王道。二家之説與《孟子》“伊尹以割烹要湯”符合。據《文選》李善注引《魯連子》曰：“伊尹負鼎佩刀以干湯，得意，故尊宰舍。”蓋伊尹參與帷幄之謀，權勢雖尊，本職則卑。後以其功高，而尊宰舍，故有太宰、冢宰之名耳。又《商頌》稱伊尹爲阿衡，《周書》曰保衡。保阿，女師也。阿，《説文》作妿，在女子曰保阿，在男子亦曰阿衡、保衡，其爲媵同也。伊尹爲媵臣，故尊保阿；伊尹爲庖人，故尊宰舍。此説雖爲孟子所不信，然其爲實事至明。周因殷禮，故設太宰之官。今觀太宰所屬之官，與清之内務府不遠。惟司會掌邦之六典、八法、八則之貳，以逆邦國都鄙官府之治；太府掌九貢、九賦、九功之貳，以受其貨賄之入，爲與國計有關。自餘宫殿之官，如宫正之屬；禁掖之官，如内宰之屬；飲食之官，如膳夫之屬；衣服之官，如司裘、掌皮之屬，皆清内務府所掌也。周官三百六十，太宰所掌六十，位秩最崇，然治官之屬，僅司會、大府爲有關於國計者。以太宰本之殷制而來，其本職不過《周禮》膳夫、内宰二官。由飲食而兼司衣服，由禁掖而兼司宫殿。是故，周官太宰無所不掌，而屬員仍冗官耳。後儒不明此理，謂周公防宦官用事，故立此制。不知宦官用事，必不在貴族執政之世。周公時貴族執政，斷無防及刑餘擅權之理也（漢、唐、明三代，皆有刑餘擅權之事，六朝則無。何則？貴族執政階級嚴明，非刑餘所得間也）。由此論之，天官冢宰，周襲殷制，後世未必可法。至春官宗伯主祭祀，非今之要職。地官司徒掌地方行政，兼司教育，如今内務、教育兩部。夏官司馬掌行軍用兵，如今軍政部。秋官司寇掌獄訟刑法，如今之司法部。皆立國要典，可資取法者也。（以上論六官之職。）

何以漢儒謂《周禮》爲黷亂不驗之書也？以漢初經師之説，與《周禮》不同，故排棄之耳。《馬融傳》云：“秦自孝公以下，用商君之法，其政酷烈，與《周官》相反，故始皇禁挾書，特疾惡，欲絶滅之，搜求焚燒之獨悉，是以隱藏百年。孝武帝始除挾書之律，開獻書之路，既出於山岩屋壁，復入於秘府。五家之儒，莫得見焉。”案：馬謂秦燒《周禮》獨悉，其言太過。秦所最惡者爲《詩》、《書》而不及《禮》。孟子曰：“諸侯惡其害己也，而皆去其籍。”可見《周禮》自七國時已不甚傳。雖以孟子之賢，猶未之見。故其言封建與《周禮》全異（孟子言：“公、侯皆方百里，伯七十里，子、男五十里。”《周禮》謂公五百里，侯四百里，伯三百里，子二百里，男百里）。漢初儒者未見《周禮》，而孟之説流傳已久，故深信不疑（景帝末年河間獻王始得《周禮》，《周禮》未出時，漢儒言封建者皆宗孟子，文帝時作《王制》亦採《孟子》爲説）。又以賈誼有衆建諸侯之論，故雖見《周禮》，亦不敢明説。周之五百里，爲今三百七十里，其封域不過江、浙之一道，川、雲之一府。漢初王國之廣，猶不止此。夏、商二代，封國狹小，故湯之始征，四方風靡；文王伐崇戡黎，爲時亦暫。以四鄰本非强大，故得指顧而定之也。《逸周書·世俘解》稱武王翦商，滅國六百餘（孟子言滅國五十），若非小國寡民，安得數月之間滅國六百餘乎？周公有鑒於此，故大封宗室，取其均勢，以爲藩屏。其弊至於諸侯爭霸，互相爭伐，而天子不能禁。以視武丁朝諸侯、有天下，如運諸掌，本末之勢，迥乎不同。由此可知，商代封國尚無五百里之制也。賈誼患諸侯王尾大不掉，故不肯明徵《周禮》。惟太史公《漢興以來諸侯年表》云：“封伯禽、康叔於魯、衛，地各四百里。”《漢書·韓安國傳》，王恢與安國論辨，稱秦缪公都雍地，方三百里，並與《周禮》相應。蓋史公但論史事，王恢不知忌諱，故直舉之耳。然孟子之言亦未爲無據。周之封建，有功者，視其功之高下以爲等級，無功則封地狹小。滕、薛皆侯國。滕，周所封；薛，夏所封。考其地不出今薛縣一縣，猶不及孟子所言之百里。齊、魯、衛、燕，亦皆侯國，而封域不止四百里（齊，太公之後；魯，周公之後；燕，召公之後。功業最高，故封地獨大。衛包邶、鄘、衛三國，殷畿千里，皆爲衛有）。蓋於魯、衛爲褒有德，於齊、燕爲尊勤勞。其地皆去周遠，亦所以固吾圉也。以此知五百里、四百里之制，不過折衷言之，非不可斟酌損益也。明乎此義，則可知《周禮》非黷亂不驗之書矣。至謂《周禮》爲六國陰謀之書者，漢人信《孟子》，何休專講《公羊》，故有此言耳。

後之論者，以王莽、王安石皆依《周禮》施政而敗，故反對《周禮》。余謂二王致敗之由在不知《周禮》本非事事可法，只可師其意，而不可襲其跡。西漢之末，家給人足，天下艾安。莽之變法，可謂庸人擾之。宋神宗時，國勢雖衰，民猶安樂，安石乃以變風俗、立法度爲急，而其法又主於聚斂，宜其敗矣。宇文周時關隴殘破，蘇綽爲六條詔書奏施行之：曰先治心，曰敦教化，曰盡地利，曰擢賢良，曰恤獄訟，曰均賦役。蓋亦以《周禮》爲本，終能斫雕爲朴，變奢從儉。隋及唐初，胥蒙其福。貞觀之治，基礎於此。夫變法之道，亂世用之則治，治世用之則亂，況《周禮》不盡可爲後世法乎？陳止齋、葉水心尊信《周禮》，當南宋殘破之時而行《周禮》，或有可致治之理，然不可行之今日。何者？今外患雖烈，猶未成南宋之局，若再變法，正恐治絲而益棼耳。

《中庸》云：“禮儀三百，威儀三千。”《禮器》云：“經禮三百，曲禮三千。”禮儀、經禮謂《周禮》也。威儀、曲禮謂《儀禮》也。《儀禮》篇目不至有三千，故鄭康成云：其中事儀三千。然《漢志》言禮自孔子時而不具，《雜記》言恤由之喪，哀公使孺悲之孔子學《士喪禮》，《士喪禮》於是乎書。然則在孔子時，《儀禮》早有亡失。三百三千云者，約舉其大數云爾。

秦燔書後，漢興，高堂生傳《士禮》十七篇，又於孔壁得《禮古經》五十六篇，其十七篇與高堂生所傳同；《記》百三十一篇，七十子後學者所記。以古禮僅存五十六篇，故學者無不重視《禮記》。今五十六篇又散佚矣。漢儒説經，爲《儀禮》作注者絶少。馬融但注《喪服》一篇，至康成乃注全經。自漢末以逮西晉，注《喪服》者，無慮二三十家，而注全經者，僅王肅一人而已。

今人見《儀禮》僅存十七篇，以爲《禮古經》五十六篇，除十七篇外，悉已散佚。此不然也。案：小戴記《投壺》、《奔喪》二篇，鄭《目録》云：實逸《曲禮》之正篇也。又，大戴記之《諸侯遷廟》、《諸侯釁廟》、《公冠》（《公冠》文簡，是否全文，未可知，後附孝昭冠辭，文亦無多）三篇，皆當爲逸禮之正篇。又鄭注《内宰》，引《天子巡守禮》；注《司巫》、《月令》，引《中霤禮》，其文雖少，亦《禮古經》之正篇，當在五十六卷之數。依是數之，則十七篇外，今可知者又有七篇，合之得二十四篇。《禮經》之文，平易可讀，漢儒所以不注者，或以其繁瑣太甚，或以通習者不多（西漢習禮者有魯國桓公，見劉歆《移讓太常博士書》，其授受不可知）。蓋漢人治經謹慎，非有師受，不敢妄説。康成但注十七篇者，亦以三十九篇先師未有講説故耳。

禮書序次，大小戴及《别録》，彼此不同。其以《士冠》、《士昏》、《士相見》爲次，則三家未有違異。鄭氏次第，悉依《别録》。其經文有今古文之異者，鄭於字從今者，下注古文作某；從古者，下注今文作某。所謂今古文，非立説有異，不過文字之異耳。自漢以來，傳《喪服》者獨盛（馬融而後，三國蔣琬亦作《喪服要記》一卷）。《小戴記》論喪服者十餘篇，《大戴記》亦有論喪服變除之言，見《通典》所引。古人三年之喪，未葬，服斬衰，居倚廬，寢苫枕塊；既葬，齊衰，居堊室；小祥以後，衰裳練冠，居外寢；大祥則禫服素冠，出堊室，始居内寢（《檀弓》言祥而縞，蓋縞冠素紕也。素即白絹。《詩·檜風》：“素冠，刺不能三年也”）。禫服三月之後，則以墨經白緯爲冠，得佩紛帨之屬，寢有床，猶别内，始飲醴酒。逾月復吉，三年之禮乃成。此即所謂喪服變除。蓋古人居喪，兼居處飲食言之，非專繫於冠服也。漢人居喪尚合古法，故能精講《喪服》。韓昌黎自比孟子，而言《儀禮》行於今者蓋寡，沿襲不同，復之無由，考於今，誠無所用之。夫《儀禮》在後代可用者誠少，然昏禮至今尚用納采、問名、納吉、納徵、請期、親迎之名，喪禮亦尚有古人遺意，冠禮至唐已廢，鄉飲酒禮六朝至唐仍沿用之。昌黎疏於禮，故爲此言耳。《喪服》一篇，自漢末以至六朝，講究精密，《通典》録其論議，多至二三十卷。其中疑難，約有數端。出妻之子爲母期，而嫁母之有服、無服，《儀禮》未有明文。或以爲應視出母，或以爲嫁由自絶，與被出有異。又爲人後者，議論紛繁。《傳》曰：“爲人後者孰後？後大宗也。”大宗不可以絶，故族人以支子後大宗。漢代王侯往往以無子國除，此不行古代後大宗之禮也。否則，王侯傳國四五代，必有近支可承，何至無子國除？迨元始時，始令諸侯王、公、列侯、關内侯無子而有孫若子同産子者，皆得以爲嗣。師古曰：“子同産子者，謂養昆弟之子爲子者。”如諸葛亮以兄子爲子，皇甫謐出後其叔，此皆非後大宗，與《儀禮》之爲人後者不相應。《唐律》於此亦稱養子。《開元禮》有爲人後者，實即養子也。後人誤以養子爲即俗稱之螟蛉子，因疑《唐律》既許養子，何以又有不許養異姓男一條。不知《唐律》所稱養子是養同宗於昭穆相當者也。《儀禮》：爲人後者，爲其父母降爲齊衰不杖期，蓋持重於大宗者，降其小宗也。然魏晉六朝人於三年之内不得嫁娶，即子女嫁娶亦所不許。曹公爲子整與袁譚結婚，裴松之曰：“紹死至此，過周五月耳，譚雖出後其伯，不爲紹服三年，而於再期之内以行吉禮，悖矣。”於此可見古人守禮之嚴。至今所謂養子者，魏時或爲《四孤論》曰：“遇兵饑饉有賣子者；有棄溝壑者；有生而父母亡，復無緦麻親，其死必也者；有俗人以五月生子，妨忌不舉者。有家無兒，收養教訓成人。”則對於公嫗育養者應有服否，三國、兩晉論議甚多，或以爲宜服齊衰周，方之繼父同居者，此議斟酌盡善，可補《儀禮》之闕。《儀禮》制於宗法時代，秦漢而後，宗法漸衰，自有可斟酌損益之處。《開元禮》亦有與《儀禮》不同者，《儀禮》父在爲母齊衰期，武后時，改爲父在爲母齊衰三年。《儀禮》爲祖父母齊衰不杖期，爲曾祖父母齊衰三月，高祖之服則無有（或以爲古人婚晚，玄孫不及見，高祖故無服，其説非是。恐高祖以上概括在曾祖之内）。《開元禮》改爲曾祖父母齊衰五月正服，爲高祖父母齊衰三月加服。嫂叔本無服，蓋推而遠之也。唐太宗以同爨尚有緦麻之恩，增叔嫂小功五月義服。古人外親之服皆緦，爲外祖父母小功，以尊加也。爲舅緦，從服也。母之姐妹曰從母，而舅不可稱從父，故爲從母小功，以名加也，此亦古人之執著。《開元禮》改爲舅及從母小功正服。綜此四條，悉當情理。六朝人天性獨厚，守禮最篤，其視君臣之義，不若父子之恩，講論《喪服》，多有精義。唐人議禮定服，亦尚有法，不似後世之枉戾失中也。服有降服、正服、義服。斬衰無降服，衰以縷之粗細爲等，斬者不緝也。爲父正服，爲君義服；故爲父斬衰三升，爲君三升半：父子之恩固重於君臣之義也。魏太子會衆賓百數十人，太子建議曰：“君父各有篤疾，有藥一丸，可救一人，當救君耶？父耶？”衆人紛紜，或父或君。邴原在座，不與此論。太子咨之於原，原悖然對曰：“父也！”南朝二百七十餘年，國勢雖不盛强，而維持人紀，爲功特多。《喪服》一篇，師儒無不悉心探討，以是團體固結，雖陵夷而不至澌滅。此所謂魯秉周禮，未可取也。宋代理學家亦知講求古禮，至明人而漸不能矣。今講《儀禮》，自以《喪服》爲最要。

《隋書·經籍志》云：“漢初，河間獻王得仲尼弟子及後學者所記一百三十一篇獻之。至劉向校書，檢得一百三十篇，第而叙之。又得《明堂陰陽記》三十三篇、《孔子三朝記》七篇、《王氏史氏記》二十一篇、《樂記》二十三篇，凡五種，合二百十四篇。戴德删其煩重，合而記之，爲八十五篇，謂之《大戴記》；而戴聖又删大戴之書爲四十六篇，謂之《小戴記》。馬融傳小戴之學，又足《月令》一篇、《明堂位》一篇、《樂記》一篇，合四十九篇。”今《大戴記》存三十九篇，《小戴記》四十九篇。《投壺》、《哀公問》兩篇，二戴所同，合得八十六篇。大戴亡佚篇目，今不可考。錢曉徵以爲小戴實止四十六篇，今《曲禮》、《檀弓》、《雜記》俱分上下，故爲四十九篇；以小戴四十六，合大戴八十五，即古記之百三十一篇也。其説殊未諦。《樂記》二十三篇，本不在古記之數。今《樂記》斷取十一篇爲一篇，以入《禮記》。《月令》與《明堂位》同屬《明堂陰陽記》，大戴《盛德篇》亦應屬《明堂陰陽記》。古記百三十一篇之數，決不如錢氏所舉也。

又二戴所録，有非禮家之言。如大戴之《千乘》、《四代》、《虞戴德》、《誥志》、《小辯》、《用兵》、《少閒》七篇，採自《孔子三朝記》（唐人所引直稱《三朝記》）。《漢志·儒家》：《子思》二十三篇；《曾子》十八篇。大戴録《曾子立事》以下十篇，而小戴之《中庸》、《坊記》、《表記》、《緇衣》四篇，當爲子思之書。又大戴《武王踐阼》録自《太公陰謀》，《漢志》以太公入道家。此皆二戴所採諸子之文，凡二十二篇。又小戴《王制》，乃孝文帝令博士所作，大戴《公冠》後附孝昭冠辭，並非古記舊有，更去其屬於《明堂陰陽記》及《樂記》者，删其復重《投壺》、《哀公問》二篇，則二戴記中可説爲古記之舊者，不及百三十一篇之半。又如通論之篇，若《儒行》、《大學》等，是否在百三十一篇中，尚難言也。

《禮記》一書，雜糅今古文之説。《王制》一篇爲今文家言，其言封建，採用《孟子》，言養老不知所據。惟《喪禮》、《喪服》無今古文之異，《禮記》言此綦詳。自明以來，讀經所以應科舉，以《喪禮》、《喪服》不在程試範圍，則删節不讀。其實讀《禮記》以《喪禮》、《喪服》爲最要。餘如《儒行》、《大學》、《表記》、《坊記》、《緇衣》等篇，皆言尋常修己治人之道，亦無今古文之異。凡此，皆《禮記》之可信者。若言典章制度，則宜從古文不從今文，古文無謬誤，今文多紕漏也。

三禮鄭注之後，孔賈之疏已爲盡善。清人以賈疏尚有未盡，胡培翬作《儀禮正義》，孫詒讓作《周禮正義》。由今觀之，新疏自比賈疏更精。《禮記》孔疏理晰而詞富，清儒無以復加，朱彬作《訓纂》，不過比於補注而已。《大戴禮》自北魏盧辯作注，歷千餘年，訛舛不可卒讀，戴震校之，孔廣森作《補注》，但闕佚已多耳。説禮者皆稱三禮，而屏棄大戴不道。其實，《大戴禮》亦多精義，應與小戴並舉，而稱四禮。理學家最重小戴，以《大學》、《中庸》並在其中故。獨楊慈湖以爲大戴多孔子遺言，所作《先聖大訓》録《大戴記》特多。二戴《記》中《哀公問》、《儒行》、《仲尼燕居》、《孔子閒居》、《王言》諸篇，皆孔子一人之言，七十子後學者所記，《漢志》不入《論語》家，獨《三朝記》入《論語》家，殆以《三朝》七篇，文理古奥，與餘篇不同，或是孔子手作，或是孔子口説、弟子筆録者爾。

關於《春秋》者，余所著《春秋左氏疑義答問》大旨略具，今所講者，補其未備而已。

問《春秋》起於何時？曰：晉之《乘》、楚之《檮杌》、魯之《春秋》，皆在孔子之前。《周官》外史“掌四方之志”，鄭注云：謂若晉之《乘》、楚之《檮杌》、魯之《春秋》。是《春秋》起於周，非始於古代也。《左傳》：“韓宣子適魯，見《易象》與魯《春秋》，曰：‘周禮盡在魯矣。吾乃今知周公之德與周之所以王也。’”孔疏云：魯《春秋》遵周公之典以序時事，發凡言例，皆是周公制之。然韓宣子云周禮在魯者，所以美周公之德耳，非謂《易象》、《春秋》是周公所作也。《春秋》備紀年、時、月、日，《尚書》往往有年有月有日而無時（惟“秋大獲”一句紀時，其餘不見），其紀年月日又無定例。如《書序》：“惟十有一年，武王伐殷。”此所謂十有一年者，以文王受命起數，非武王之紀元也。紀年之法，苟且如此，即爲未有《春秋》編年之法之故。今人以爲古聖制禮作樂，必無不能紀年之理。其實，非惟周公未知紀年之法，即孔子亦何嘗思及本紀、世家、列傳哉！太史公《三代世表》謂“余讀諜記，黄帝以來，皆有年數，稽其曆譜牒終始五德之傳，古文咸不同、乖異，夫子之弗論次其年月，豈虚哉！”可見史公所見周秦以前書不少，而紀年各不同。今觀《竹書記年》（七國時書），自黄帝以來，亦皆有年數，而與王孫滿所稱“鼎遷於商，載祀六百”違異。此爲古無紀年之作，後人據曆推之（戰國時有六家曆，《漢書·律曆志》所云黄帝、顓頊、夏、殷、周及魯曆是也。《藝文志》春秋家有《太古以來年紀》二篇，當亦此類）。各家所推不同，故竹書所載與古語不符也。太史公不信譜牒，故於三代但作世表，共和以後，始著《十二諸侯年表》。《大戴禮·五帝德》稱“宰予問於孔子曰：昔者，予聞諸榮伊令‘黄帝三百年’，請問黄帝者人耶？抑非人耶？何以至於三百年乎？”如當時有紀年之書，宰予何爲發此問哉？劉歆作《三統曆》以説《春秋》，班氏以爲推法密要。然周以前不可推，以古人曆疏，往往有日無月，不能以月日推也。

《十二諸侯年表》，始於共和元年，余意《春秋》之作，即在共和之後。蓋宣王即位，補記共和時事而有《春秋》也。觀《十二諸侯年表》，諸侯卒與即位均書年，可見《春秋》編年之法即在此時發明者。於時厲王出奔，宣王未立，元年者，誰之元年乎？《春秋》以道名分，故書共和元年也。《墨子·明鬼》歷舉周之《春秋》、燕之《春秋》、宋之《春秋》、齊之《春秋》，而始於杜伯射宣王事。前乎此者，但徵及《詩》、《書》而已。可見宣王以前無《春秋》也。宣王中興令主，不但武功昭著，即文化亦遠邁前古。改古文爲籀文，易紀事以編年，皆發明絶大者也。至列國之有《春秋》，則時有早晚，決非同時並作。《晉世家》記穆侯四年取齊女姜氏爲夫人，當周宣王二十年，是晉於是始有《春秋》。其餘各國皆在宣王之後。魯之《春秋》，始於隱公元年，當平王四十九年，上去共和元年歷一百一十九年。其所以始於隱公者，漢儒罕言其故。杜元凱謂平王東周之始王，隱公讓國之賢君，故托始於此。此殆未然。列國《春秋》，本非同時並作，魯則隱公時始有《春秋》耳，非孔子有意托始於隱公也。後人以太史公世家首太伯，列傳首夷、齊，推之《春秋》始於魯隱，其意正同。其實太史公或有此意，孔子則未必然。隱公但有讓桓之言，而無其實事。云“使營菟裘，吾將老焉”者，不過尋常酬酢語耳，何嘗真以國讓哉！

周之史官有辛甲、尹佚。尹佚即史佚，其書二篇，《藝文志》入墨家。《吕氏春秋·當染篇》云：“魯惠公使宰讓請郊廟之禮於天子，桓王（當作平王）使史角往，惠公止之。其後在於魯，墨子學焉。”墨子之學，出於史角，由此可知史角即尹佚之後。魯有《春秋》，殆自史角始矣。

《左傳》所載五十凡例，杜氏以爲周公之舊典，蓋據傳凡例謂之禮經，而謂此禮經爲周公所制也。然時王之禮皆是禮經，豈必周公所制然後謂之禮經哉！余意五十凡例乃宣王始作《春秋》之時王朝特起之例。列國之史，其凡例由周室頒佈抑列國自定，今不可知。要之，當時之禮即可謂之禮經，不必定是周公作也。

作史不得不有凡例，太史公、班孟堅之作有無凡例不可知。范蔚宗作《後漢書》則有之（《宋書·范曄傳》云：“班氏任情無例，吾雜傳論，皆有精意。紀傳例爲舉其大略耳”），惟今不可見。唐修《晉書》，非一人之作，不得不立凡例以齊一之。宋修《新唐書》，吕夏卿有《唐書直筆新例》一卷（見《宋史·藝文志》）。《新唐書》本紀、志、表，皆歐陽修作；列傳則宋祁作。二人分工，如出一手，凡例之效也。大抵一人之作，不願以凡例自限，《春秋》本不定出一史官之手，無例則有前後錯誤之虞，故不得不立凡例。惟《左傳》所舉五十凡例，不知爲周史所遺抑魯史自定之耳。

自來論孔子修《春秋》之故者，孟子曰：“邪説暴行又作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子懼，作《春秋》。”《公羊傳》曰：“君子曷爲《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》。”公羊之論較孟子爲簡賅。然《春秋》者，史也。即在盛世，亦不可無史。《尚書》紀事，略無年月，或頗有而多闕，僅爲片斷之史料。《春秋》始有編年之法，史法於是一變，故不可謂《春秋》之作專爲撥亂反正也。宋儒以爲《春秋》貴王賤霸，此意適與《春秋》相反。《春秋》詳述齊桓、晉文之事，尚霸之意顯然。孟子、公羊，同然一辭。雖孟子論人，好論人心，以五霸爲假。然假與不假，《春秋》所不論也。貴王賤霸之説，三傳俱無，漢人偶亦及之，宋儒乃極言之耳。三傳事蹟不同，褒貶亦不同，而大旨則相近。所謂絀周、王魯、爲漢制法者，《公羊》固無其語，漢儒傅會以干人主，意在求售，非《春秋》之旨也。要之，立國不可無史，《春秋》之作，凡爲述行事以存國性。以此爲説，無可非難。今文化之國皆有史，惟不如中土詳備。印度玄學之深，科學亦優，而其史則不可考。又如西域三十六國，徒以《漢書》有此一傳，尚可據以知其大概，彼三十六國無史，至今不能自明其種類。中國之大，固不至如三十六國之泯焉無聞，然使墮入印度則易。此史之所以可貴，而《春秋》之所以作也。

問魯之《春秋》，孔子何爲修之？曰：魯之《春秋》，一國之史也。欲以一國之《春秋》，包舉列國之《春秋》，其事不易。當時之史，惟周之《春秋》最備，以列國紀載皆須上之周室（《史記·六國表》謂“秦既得志，燒天下《詩》、《書》，諸侯史記尤甚，爲其所刺譏也。《詩》、《書》所以復見者，多藏人家，而史記獨藏周室，以故滅”。可見七國時，列國之史猶藏周室）。孔子之作《春秋》，如欲包舉列國之史，則非修周之《春秋》不爲功。然周之《春秋》，孔子欲修之而不可得。魯爲父母之邦，故得修魯之《春秋》耳。然魯之《春秋》，局於一國，其於列國之事，或赴告不全，甚或有所隱諱，不能得其實事；既魯史載筆，亦未必無誤。如此則其紀載未必可信，不信則無從褒貶，不足傳之後世。以故，孔子不得不觀書於周史也。既窺百國之書，貫穿考覈，然後能筆削一經爾。

嘉慶時，袁蕙纕據《左傳》從赴之言，以孔子未嘗筆削。然此可以一言破之：魯史以魯爲範圍，不得逾越範圍而竄易之，使同於王室之史。孔子之修《春秋》，殆如今大理院判案，不問當事者事實，但據下級法庭所叙，正其判斷之合法與否而已。傳曰：“非聖人誰能修之？”焉得謂孔子無治定舊史之事哉！乾隆時重修《明史》，一切依王鴻緒《明史稿》，略加論贊。孔子之修《春秋》，亦猶是也。所以必觀書於周史者，《十二諸侯年表》云：“孔子西觀周室，論史記舊聞，興於魯而次《春秋》。”“七十子之徒口受其傳指。爲有所刺譏，褒諱挹損之文辭，不可以書見也。魯君子左丘明，懼弟子人人異端，各安其意，失其真，故因孔子史記，具論其語，成《左氏春秋》。”據此可知，孔子觀周與修《春秋》之關係淺，與作《左傳》關係深。然自孔子感麟製作，以訖文成，爲時亦當一年，更逾年而孔子卒。古之學者，三年而通一藝，《春秋》二百四十二年之事，以授弟子，恐非期月之間所能深通。今觀仲尼弟子所著，如《曾子》十八篇，無一言及《春秋》者。太史公云：“春秋筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭。”信矣！蓋《春秋》與《詩》、《書》、《禮》、《樂》不同，《詩》、《書》、《禮》、《樂》，自古以之教人，《春秋》，官史之寶書，非他人所素習。文成一年，微言遂絶，故以子夏之賢，曾無啟予之效。而太史公又謂七十子咸受傳指，人人異端，蓋已過矣。誠令弟子人人異端，則《論語》應載其説，傳文何其闕如？嘗謂《春秋》既成，能通其傳指者甚少，亦如《太史公書》惟楊惲爲能祖述耳。左丘明身爲魯史，與孔子同觀周室。孔子作經，不暇更爲之傳，既卒，而弟子又莫能繼其志。於是具論其事而作傳耳。

孟子曰：“《春秋》，天子之事也。是故，孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！’”案，《説文》，事從史之省聲，史所以記事，可知事即史也。《春秋》天子之事者，猶云《春秋》天子之史記矣。後人解《孟子》，以爲孔子匹夫而行天子爲事，故曰罪我者其惟《春秋》，此大謬也。周史秘藏，孔子窺之，而又泄之於外，故有罪焉爾。向來國史實録，秘不示人。明清兩代，作實録成，焚其稿本，棄其灰於太液池。以近例遠，正復相似。豈徒國史秘密，其凡例當亦秘密，故又曰：“其義則丘竊取之矣。”義即凡例之謂。竊取其義者，猶云盜其凡例也。孟子之言至明白，而後人不瞭其義，遂有漢儒之妄説。夫司馬子長身爲史官，作史固其所也。班孟堅因其父業而修《漢書》，即有人告私改作國史者，而被收繫獄。《後漢書》亦私家之作，然著述於易代之後，故不以私作爲罪。《新五代史》亦私家之作，所以不爲罪者，徒以宋世法律之寬耳。若莊廷鑨私修《明史》，生前未蒙刑罪，死後乃至戮屍。國史之不可私作也如此。故孔子曰竊取、曰罪我矣。

孔子之修《春秋》，其意在保存史書，不修則獨藏周室，修之則傳諸其人。秦之燔書，周室之史一炬無存，至今日而猶得聞十二諸侯之事者，獨賴孔子之修《春秋》耳。使孔子不修《春秋》，丘明不述《左傳》，則今日之視春秋猶是洪荒之世已。（以上論孔子修《春秋》。）

《公羊傳》云：“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。”此語不然。公羊在野之人，不知國史，以事實爲傳聞，其實魯有國史，非傳聞也。董仲舒、何休更以所見之世爲著太平，所聞之世爲見升平，所傳聞之世爲起衰亂，分二百四十二年以爲三世。然公羊本謂《春秋》撥亂世、反諸正，是指二百四十二年皆爲亂世也。

僖公經二十八年：“天王狩於河陽。”《左傳》稱仲尼曰：“以臣召君，不可以訓，故書曰：‘天王狩於河陽。’”似傳意以此爲孔子所修。然《史記·晉世家》稱孔子讀史記，至文公曰：“諸侯無召王。‘王狩河陽’者，《春秋》諱之也。”則知此乃晉史舊文，孔子據而録之耳。是故，杜氏以諸稱“書”、“不書”、“先書”、“故書”，“不言”、“不稱”、“書曰”之類皆是孔子新意，正未必然。惟《趙世家》云：“孔子聞趙簡子不請晉君而執邯鄲午、保晉陽，故書《春秋》曰：‘趙鞅以晉陽叛。’”此當爲孔子特筆。又，《左傳》具論《春秋》非聖人不能修，蓋以書齊豹曰盜、三叛人名爲孔子特筆。外此，則孔子特筆治定者殆無幾焉。《春秋》本史官舊文，前後史官意見不同，故褒貶不能一致。例如《史》、《漢》二書，太史公所譏，往往爲班孟堅所許。《春秋》之褒貶，當作如是觀矣。宋人謂《春秋》本無褒貶（朱晦庵即如此説），則又不然。三傳皆明言褒貶，不褒貶無以爲懲勸，亂臣賊子何爲而懼也？胡安國謂聖人以天自處，故王亦可貶。此又荒謬之説也。晉侯、齊侯，貶稱曰人，略之而已，無妨於實事。如稱齊伯、晉伯，則名實乖違，夫豈其可？如胡氏之言，孔子可任意褒貶，則充類至盡，必至如洪秀全所爲。洪秀全自稱天王，而貶秦始皇曰秦始侯，貶漢高祖曰漢高侯，可笑孰甚焉？余意褒貶二字，猶言詳略，天子諸侯之爵位略而不書，有貶云乎哉？

《春秋》三傳者，《左氏》、《公羊》、《穀梁》是也。《史記》稱《左氏》曰“春秋”，稱《公》、《穀》曰“傳”。清劉逢禄據是謂《左氏春秋》猶《晏子春秋》、《吕氏春秋》也。劉歆等改《左氏》爲傳《春秋》之書，東漢以後，以訛傳訛，冒曰《春秋左氏傳》。不知春秋固爲史書之通稱，而傳之名號亦廣矣。孟子常稱“於傳有之”，是凡經傳無不可稱傳，孔子作《易》十翼，後人稱曰彖傳、象傳、文言傳、繫辭傳是也。《左氏》之初稱傳與否，今莫能詳。太史公云：“左丘明因孔子史記具論其語，成《左氏春秋》。”此謂丘明述傳，本以説經。故桓譚《新論》（《太平御覽》引）云：“左氏傳於經，猶衣之表裏，相持而成。”焉得謂是《晏子》、《吕覽》之比？蓋左氏之旨，在採集事實，以考同異、明義法，不以訓故爲事，本與其餘釋經之傳不同。《春秋》不須訓故，即《公》、《穀》亦不重訓故也。

《春秋》經十二公，何人所題（三體石經今存文公篇題）？哀公經又何人所題？是當屬左氏無疑。《漢志》：《春秋古經》十二篇、經十一卷。此因《公》、《穀》合閔於莊，而《左氏》則莊、閔各卷，故《公》、《穀》十一，而《古經》十二也。閔公歷年不久，篇卷短少，故合之於莊，乃何休則以爲“三年無改於父之道”，不以鑿乎？

《漢志》：《春秋古經》十二篇，《左氏傳》三十卷。是經、傳别行。杜元凱作注，始合經傳而釋之。昔馬融作《周官傳》，就經爲注。康成注《易》以十翼合之於經，皆所以便諷籀耳。《論衡·案書篇》云：“《春秋左氏傳》者，蓋出孔子壁中。”而《漢志》稱孔壁所得止有《尚書》、《禮記》、《論語》、《孝經》。《説文序》云：“魯恭王壞孔子宅，而得《禮記》、《尚書》、《春秋》、《論語》、《孝經》，又北平侯張蒼獻《春秋左氏傳》。”張蒼所獻者，是否經傳合編，則不可知。今《左氏》經文已經後師用《公》、《穀》校改，觀三體石經與今本不同可知也。《儒林傳》稱賈誼爲《左氏傳訓故》，是《左氏傳》先恭王壞壁而出，《説文序》云張蒼獻之，是也。

唐趙匡云：丘明者，蓋夫子以前賢人，如史佚、遲任之流，而劉歆以爲《春秋左氏傳》是丘明所爲耳。案：昔人所以致疑於左氏者，以《左傳》稱魯悼公之諡。魯悼之卒，後於獲麟五十年。又稱趙襄子之諡，趙襄之卒，更在其後四年。如左氏與孔子同時，不至如此老壽。然考仲尼弟子，老壽者多。《史記·仲尼弟子列傳》稱子夏少孔子四十歲，《六國表》稱魏文侯十八年受經子夏，時子夏一百一歲矣。至文侯二十五年，子夏一百有八，《魏世家》猶有受經藝之文。假令左氏之年與子夏相若，所舉諡號在魯元初年，其時不過八十餘歲，未爲篤老也。又《吕覽·長利篇》載南宫括與魯繆公論辛寬語。繆公之卒，上距元公之初五十餘年，南宫得見繆公，則何疑於左氏之不逮元公也。劉向《别録》稱左丘明授曾申，申授吴起，起授其子期，期授楚人鐸椒，鐸椒作抄撮八卷，授虞卿，虞卿作抄撮九卷，授荀卿，荀卿授張蒼。案：《吕氏春秋·當染篇》、《史記》列傳，皆稱吴起學於曾子（《檀弓》亦稱曾申爲曾子）；《説苑·建本篇》稱魏武侯問元年於吴子，則起受《左氏春秋》於曾申可信（起死在魯繆公二十七年，去獲麟已百歲）。《十二諸侯年表》云：“鐸椒爲楚威王傅（威王元年去獲麟一百四十二年），爲王不能盡觀《春秋》，採取成敗，卒四十章，爲《鐸氏微》。”微者，具體而微之謂，即抄撮是也。《左傳》全文十七萬字，合經文則十九萬字，簡編之繁重如此，觀覽不易，傳佈亦難矣。《漢志》云：“《春秋》所貶損大人當世君臣，有威權勢力，其事實皆形於傳，是以隱其書而不宣，所以免時難也。”抑亦未盡之論，恐《左氏》之不顯，正爲簡編繁重之故，此鐸椒所以作抄撮也。

《吕氏春秋》、《韓非子》諸書多引《左氏》之文，其所見是否《左氏》全文抑僅見鐸氏抄撮，今無可徵。至《公》、《穀》所舉事實，與《左氏》有同有異。大概《公》、《穀》本諸《鐸氏》，其不同者，鐸本所無耳。《别録》云：鐸椒授虞卿，以其時考之，虞卿欲以信陵君之存邯鄲爲平原君請封（本傳），而鐸椒爲楚威王傅，自楚威王元年至信陵君救邯鄲之歲，歷八十三年，則卿不得親受《春秋》於椒。《别録》所述，當有闕奪。又云：虞卿授荀卿，荀卿授張蒼。虞卿相趙，荀卿趙人，自得見之。荀卿適楚而春申君以爲蘭陵令，春申君死而荀卿廢（本傳）。荀卿廢後十八年秦併天下，時張蒼爲秦御史，主柱下方書。蒼以漢景帝五年卒，年百有餘歲（本傳），則爲御史時已三四十矣，其得事荀卿自可信。荀卿之卒，史無明文。《鹽鐵論》稱李斯爲相，荀卿爲之不食，是荀卿亦壽考人也。蒼獻《左傳》而傳之賈誼。今觀賈誼《新書》徵引《左氏》甚多，其傳授分明如此。

桓譚《新論》云：《左氏》傳世後百餘年，魯穀梁赤爲《春秋》，殘略多所遺失；又有齊人公羊高緣經文作傳，彌離其本事。觀《公羊》隱十一年傳稱“子沈子曰”，何休云：沈子稱子，冠氏上者，著其爲師也。《穀梁》定元年傳直稱沈子，則沈子當與穀梁爲同輩，此公、穀後先之證也。柏舉之役，穀梁稱蔡昭公歸乃用事乎漢，公羊則改用事乎河。蓋公羊齊人，知有河而不知有漢，不知自楚歸蔡，無事渡河，此公羊不明地理之過也（《史通》譏《公羊》記晉靈公使勇士賊趙盾，勇士見盾食魚飧，歎以爲儉，以爲公羊生自齊邦，不詳晉物，以東土所賤，謂西州亦然，遂目彼嘉饌呼爲菲食，於物理全爽）。改一字而成巨謬，斯又《公羊》後出之證也。穀梁常引《尸子》之言，《漢志》云：“尸子名佼，魯人，秦相商君師之，鞅死，佼逃入蜀。”穀梁有聞於尸佼，疑其亦得見《秦記》。《六國表》稱《秦記》不載月日，穀梁聞尸佼之説，見《秦記》之文，故以魯史之書月日爲義例所在矣。殽之役，《穀梁》言“秦越千里之險，入虚國，進不能守，退敗其師，徒亂人子女之教，無男女之别，秦之爲狄，自殽之戰始也。”范寧不能解。楊士勳疏云：“‘亂人子女’，謂入滑之時縱暴亂也。”案，《史記·扁鵲傳》云：秦繆公夢之帝所，帝告以“晉國且大亂，其後將霸，霸者之子且令而國男女無别”。夫獻公之亂、文公之霸，而襄公敗秦師於殽，而歸縱淫，與《穀梁》之言合符。蓋《穀梁》得之《秦記》爾。《史記·商君傳》：“商君告趙良曰：始秦戎狄之教，父子無别，同室而居，今我更制其教，而爲其男女之别。”此亦秦師敗於殽而歸縱淫之證也。至《穀梁》所記，亦有可笑者。如季孫行父禿，晉郤克眇，衛孫良夫跛，曹公子手僂，同時而聘於齊。齊使禿者御禿者，使眇者御眇者，使跛者御跛者，使僂者御僂者。此真齊東野人之語，而《穀梁》信之。又如宋、衛、陳、鄭災，《穀梁》述子産之言曰：“是人也，同日爲四國災也。”豈以裨竈一人能同日爲四國災耶？

《穀梁》下筆矜慎，於事實不甚明瞭者，常出以懷疑之詞，不敢武斷。荀卿與申公皆傳《穀梁》，大抵《穀梁》魯學，有儒者之風，不甚重視王霸；公羊齊人，以《孟子》有“其事則齊桓、晉文”之言，故盛稱齊桓，亦或過爲偏護。何休更推演之，以爲黜周、王魯、爲漢制法諸説，彌離《公羊》之本義矣。

《公羊》後師有“新周故宋”之説。《公羊》成十六年傳：成周宣榭災，“外災不書，此何以書？新周也。”夫豐鎬爲舊都，成周爲新都。《康誥》曰：“周公初基，作新大邑於東國洛。”《召誥》曰：“乃社於新邑。”《洛誥》曰：“王在新邑烝。”新周猶言新邑，周不可外，故書。義本坦易，無須曲解。故宋本非公羊家言。《穀梁》桓公二年傳：“孔子，故宋也。”孟僖子稱孔子聖人之後，而滅於宋。《穀梁》亦謂孔子舊是宋人。新周、故宋，截然二事，董、何輩合而一之，以爲上黜杞，下新周而故宋，此義實公、穀所無，由董、何讀傳文而立。至文家五等、質家三等之説，尤爲傅會。《左氏》言：在禮，卿不會公、侯，會伯、子、男可也。《公羊》亦云：《春秋》，伯、子、男，一也。申之會，子産獻伯、子、男會公之禮六。《魯語》，叔孫穆子言諸侯有卿無軍，伯、子、男有大夫無卿。據《周官》：上公九命、侯伯七命、子男五命，即謂公一等，侯伯一等，子男一等；至春秋時，則伯、子、男同等。此時王新制爾。若云素王改制，則子産、叔孫穆子皆在孔子修《春秋》以前，何以已有伯、子、男同班之説？仲舒未見《左氏》，不知《公羊》之語所由來，乃謂孔子改五等以爲三等，爲漢制法。其實，漢代止有王、侯二等，非三等也。

公羊即不見《左氏傳》，或曾見鐸氏抄撮，故其説亦有通於《左氏》者。如“元年春，王正月”，《左氏》云：“王周正月。”王周猶後世之稱皇唐、皇宋。謂此乃王周之正月，所以别於夏、殷也。《公羊》云：“王者孰謂？謂文王也。曷爲先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。”蓋文王始稱王、改正朔，故公羊以周正屬之，其義與左氏不異。乃董仲舒演爲通三統之説。如董説則夏建寅、商建丑，必將以二月爲商正月，三月爲夏正月，不得言王二月、王三月矣。

《公羊》本無神話，凡諸近神話者，皆《公羊》後師傅會而成。近人或謂始於董仲舒。案，《公羊》本以口授，至胡毋生乃著竹帛，當漢景帝時，則與仲舒同時也。何休解詁，一依胡毋生條例。蓋妖妄之説，胡毋生已有之，不專出董氏也。《公羊》嫡傳，漢初未有其人（戴宏之説，全無徵驗）。《論衡·案書篇》云：“公羊高、穀梁寘、胡毋氏皆傳《春秋》，各門異户。”夫三人並列，可知胡毋生雖説《公羊》而亦自爲一家之學。漢人傳《尚書》者，小夏侯本受之大夏侯，後别立小夏侯一家。胡毋生之傳《公羊》，亦其比矣。《别録》及《藝文志》但列公、穀、鄒、夾四家，今謂應加胡毋氏爲五家，庶幾淄澠有辨。惜清儒未見及此，故其解釋《公羊》總不能如晦之見明，如符之復合也。惟《公羊》得胡毋生而始著竹帛，使無胡毋生則《公羊》或竟中絶，然則胡毋生亦可謂《公羊》之功臣矣。

漢末鍾繇不好《公羊》而好《左氏》，謂《左氏》爲太官廚，《公羊》爲賣餅家。自《公羊》本義爲董、胡妄説所掩，而聖經等於神話，微言竟似預言，固與《推背圖》、《燒餅歌》無别矣。今治三傳自應以《左氏》爲主，《穀梁》可取者多，《公羊》頗有刻薄之語，可取者亦尚不少。如内諸夏、外夷狄之義，三傳所同，而《公羊》獨著明文。又譏世卿之意，《左》、《穀》皆有之，而《公羊》於尹氏卒、崔氏出奔，特言世卿非禮。故讀《公羊傳》者，宜捨短取長，知其爲萬世制法，非爲漢一代制法也。

史學略説

今講史學，先論部類。昔人以紀事、編年分類，此言其大要也。《隋書·經籍志》分史部爲十三類：一、正史，《史記》、《漢書》屬之。二、古史，編年者屬之，如荀悦《漢紀》、袁宏《後漢紀》是。所以稱古史者，既以本紀、列傳爲正史，則依《春秋》之體純爲編年者，不得不稱古史也。三、雜史，既非本紀，又異編年，《逸周書》、《吴越春秋》、《戰國策》之類屬之，此皆率爾而作，非史策之正也。四、霸史，記載割據、僭竊，不成正統者屬之，《華陽國志》、《十六國春秋》之類是也——以上四種，史之經，亦史之本也。五、起居注，帝王每日一言一動，均詳記之，《隋·志》以《穆天子傳》開端。六、舊事，雜記典章制度、帝王、臣下之事，如《漢武故事》是。七、職官，昉於《周禮》，《隋書》以《漢官解詁》、《漢官儀》開端。《漢官解詁》模擬《周禮》，當時此種著作甚少，後則有《唐六典》以及近世會典（較《唐六典》爲擴大）。《六典》整齊，《解詁》不整齊，斯其異也。八、儀注，以《漢舊儀》爲首。《漢舊儀》衛宏所作，記當時禮制，今已殘缺，本亦不甚詳也。六朝時禮書甚多、今皆散佚，唐《開元禮》亦不存，惟《會典》中略引數條，宋《太常因革禮》猶存，明有《集禮》，清有《大清通禮》，皆儀注類也。《漢舊儀》但記朝廷之禮，《開元禮》則稍及民間雜禮。其專講民間冠婚喪祭者，有《書儀》一類（《書儀》亦入儀注，始作者劉宋王弘，晉王導之孫也）。《文公家禮》亦其屬也。家禮六朝時已有之，或曰書儀，或曰家禮，名目異耳。九、律令（耿案：《隋·志》爲刑法篇），記歷朝法律之作，不甚完備，《隋·志》以《晉律》開端。十、雜傳，包舉今之志書、碑傳集等，漢《三輔決録》專記三輔人物，《陳留耆舊傳》、《襄陽耆舊傳》體例亦同，《隋·志》皆入雜傳類，而今則入方志人物門。其中有與地理相混者，如《海岱志》、《豫章志》，觀其標題，宛然地志。所以不入地志者，記地理者少，記人物者多故也。外此，《列女傳》、《列仙傳》亦入此類。要之，如方志之人物門矣。《隋書》有可議者，《搜神記》、《冤魂記》列入雜傳，二書固傳體，然鬼神之事，焉得入史部乎？十一、地理，地理書著録無幾，單記一方者曰圖經，如《幽州圖經》、《齊州圖經》是。其統記全國者，則有煬帝時所定之《區宇圖志》一百二十九卷，體例仿佛後之一統志，今已不傳。其後，唐有《元和郡縣志》，宋有《太平寰宇記》、《元豐九域志》。此三書皆統記全國地理者也。而《寰宇記》一百九十三卷爲最詳；《元和志》僅四十餘卷爲最簡。《明一統志》九十卷，《清一統志》五百卷，已覺繁而不殺，而《元一統志》有一千卷之多，雖領域寥闊，亦何至繁冗至此，今亦無傳。《元和郡縣志》於郡縣之建立，山川之位置，財賦之豐嗇，均極詳明，而不載人物。隋《區宇志》今不可見，不知體例何如，恐亦不載人物也。故雜傳、地理分而爲二，凡以雜傳載人物，地理不載人物故。十二、譜系，《世本》、《漢氏帝王譜》、《百家集譜》之類皆是。此種譜牒，專録貴族，不及齊民。至於六朝，人尚門第，所作綦繁，劉孝標《世説新語注》所引，多至數十家，當時重視譜牒可知。唐有《元和姓纂》（今缺數卷），此後作者漸近漸稀。宋鄭樵《通志·氏族略》，大體尚佳，而多附會，不及南宋鄧名世《姓氏書辨正》之精確。此皆國家官修之譜，非私家著作可比。官修之譜者，唐以前各處皆設譜局，有司與聞其事。所以設譜局者，以六朝人尚門第，士大夫不得與輿、臺、皂、隸通婚。設有干犯，有司得糾劾治罪，《文選》沈休文《奏彈王源》是也。門第之風替，而譜牒之學衰，歐陽修、蘇洵輩之私譜代之而興。此譜牒興衰之大凡也。唐人封爵，以郡望爲準（唐人封爵，或依郡望，或依祖宗籍貫，李白之所以不能確知爲何處人者，以其所稱隴西，本李廣産地。乃郡望非地名，故或曰蜀，或曰山東，至今不可確知也。又唐人封爵，如依其所生之縣名而有錯誤，可請更正。林寶《元和姓纂》之作，即爲此故。宋以後封爵隨便，然蘇軾封武功伯亦因蘇之遠祖爲蘇味道，武功人，故軾雖生長四川，仍以武功封之也）。宋以後此風漸廢，婚姻封爵不以譜系爲準，則譜系乃一家私事，故不設局耳。十三、簿録，以劉向《七略·别録》、荀勖《中經簿》爲首，今所謂目録者是。

此十三類，大體已具，猶有不足者，今姑不論。歷代之所損益，但依清人四庫分類論之。四庫分類與《隋·志》略近而稍變，名古史曰編年，别立紀事本末一門（紀事本末始於宋之袁樞）。又詔令奏議别爲一類，有時令而無譜系。此其大較也。詔令奏議，於古收入文集。帝王親制，入帝王一己之集；詞臣代擬，亦入詞臣一己之集。陸宣公奏議入《翰苑集》。宋人文集有内制、外制，是其證也（中書舍人知制誥所擬者曰外制，翰林學士所擬者曰内制）。宋人然，明人亦然，至清則文與詔令奏議有分。蓋古人奏議美富，後世漸不成文。能文之士，不願以奏議入集，故分編也（歐陽修論吕夷簡云：“夷簡爲陛下宰相十有九年，誤了天下。”此與今白話文相似，甚且謂“盜賊一日多似一日，人民一日窮似一日”，則竟不成文理矣。然猶以之入集）。又古人奏議，多出己手，近世惟京官無幕友爲之捉刀。地方督撫所上摺，出幕友手者十七八。目不識丁之武夫，一爲督撫，奏議亦有佳作。即如劉銘傳輩亦何嘗親自操觚哉！以故，四庫分之，亦不足怪。至於時令别爲一類，最爲可笑。時令者，於古有《夏小正》、《月令》之屬，唐改《禮記·月令》作《唐月令》，頒行全國，且以冠《禮記》之首。當時重視《月令》，本不足怪。宋以後即不然，至近代則“是月也，東風解凍”等語，惟時憲書記之耳。此其語涉氣侯，本不成令，而四庫别立一門者，清帝欽定之書，無可歸類，又不可不録，故别立此門也。此門所録，只宋陳玄靚《歲時廣記》及康熙欽定之《月令輯要》二書，存目雖立十餘部，故爲襯托而已，豈爲正式收録哉？唐有官譜，譜系可信。宋以後不可信，以其不可信，故四庫去譜系一門。然家譜自不甚可信，若《世本》以至《姓氏書辨正》，人皆稱善，豈不可信？《元和姓纂》雖佚，依《永樂大典》輯成者亦略備。又《千家譜》乃官定之書，淩迪知《萬姓統譜》，雖不足道，今其書猶在（北京圖書館有之），亦無甚荒謬處。其書體例如《尚友録》而較詳，每一姓下，列入歷代有名之人，梁賈執《英賢傳》即如此作，見《廣韻》所引，亦《萬姓統譜》類也。迪知尚有《姓氏博考》，與譜系有關。以余觀之，《世本》、《元和姓纂》、《千家譜》、《英賢傳》、《姓氏博考》五書，應立一譜系門，如云書少，不足别爲門類，則時令何以可别立一門耶？求其所以不立之故，殆以講求譜系，即犯清室之忌。《廣韻》每姓之下，注明漢姓、虜姓，如立譜系一門，必有漢姓、虜姓之辨，故不如逕删去耳。清修四庫，於史部特注意；經部不甚犯忌，然皇侃《論語疏》猶須竄改；子部宋、元、明作者，亦有犯忌處；集部則更多——然皆不如史部之分明，故史部焚毁尤多。不立譜系，即其隱衷可見者也。《清史稿》史部有方略一門（清特開方略館），《平定三藩方略》、《平定羅刹方略》、《平定粤寇方略》等屬之。今案，方略列入史部，未爲允當。《漢書·藝文志》有兵書略一門，四庫入兵書於子部（諸子中有兵家一門）。然子部之兵書，本與其他有異。《孫子兵法》，《藝文志》有圖九卷，魏武、諸葛之書，全屬行軍號令之作，戚繼光《紀效新書》、《練兵實紀》亦然（《紀效新書》記禦倭寇時行軍法令，《練兵實記》記守邊時之軍中法令，與《孫子兵法》略不同），皆兵家之方略也。由此觀之，方略應入兵家。人謂著書無可歸類，則入子部，余謂史部亦然。行軍方略，略似紀事，故入史部，不知子部亦有紀事之作也。要而論之，清四庫添詔令奏議一門，無可非議；時令一門，全屬無謂；方略雖四庫所無，而《清史稿》有之，然當入兵家，不當列入史部，而譜系一門，仍當補入者也。故以《隋·志》較之，只應加詔令奏議一門而已。《隋·志》所可議者，前所舉《搜神記》、《冤魂記》不當入史部是也。又《竹譜》、《錢譜》之屬，列入譜系，亦爲不當。譜者，人之譜也，非物之譜也。四庫於子部立譜録一門，則《竹譜》與《群芳譜》相等者當入此門。至於《錢譜》，有金石一門在，可列入也。要之，《隋·志》大旨不謬，小有出入，今爲糾正如此。然此就已分之四部言耳。如依《漢志》，則正史以下，皆當歸入《春秋》家。不但《漢志》爲然，齊王儉仿《七略》而作《七志》，亦入史部於經（《漢志·六藝略》入史部於《春秋》家，王儉《經典志》亦有史部之書）。詳論源流，分部本宜如此，今以《隋·志》爲準，乃一時之權宜耳。

正史之名，昉於《隋·志》，今以二十四史當之。《隋·志》所録正史三千八十三卷，今二十四史三千二百四十卷。歷年千餘而所增益者無多，此何以故？今之所謂正史，以官定者爲準。不頒學官，則不得謂之正史（自明以來以十三經、二十一史頒發學官）。而《隋·志》所録，則只論其合於正史體裁與否，不問其官定私修也。故《後漢書》録八種，《晉書》亦録八種，皆不嫌重復（今二十四史惟唐、五代重復，李延壽《南、北史》略與魏、晉、齊、梁重復，但此系通史，與斷代爲書者不同）。蓋史具五志三長者，皆得稱爲正史，如必立學官而後謂之正史，則當問去取之間，究以何者爲準？假以官修爲限，則范書是私修之書，《新五代史》亦然，即《史記》亦未純爲官修之書。司馬遷爲太史令，修史固其職責，惟其成書，乃在爲中書令時（後代中書令士人爲之，漢則奄人爲之，掌出入奏事，與明司禮監之掌印、秉筆、隨堂太監所掌略同）。遷續父業，未成而下蠶室，故其《報任少卿書》曰：“草創未就，惜其不成，是以就極刑而無愠色。”《自序》又云：“藏之名山，副在京師。”是其書生時未宣佈也。殁後，書稍出。宣帝時，外孫楊惲，祖述其書，遂宣佈焉。後代官修之史，須進呈於朝，《史記》則不然，知其本爲官史，後則私家著述矣。《三國志》，陳壽除著作郎時所撰（晉以後太史令爲著作郎，不掌修史事）。壽殁，梁州大中正范頵等表請就家寫其書，則壽書生時亦未進呈，不得謂爲官書也。壽又撰《古國志》五十篇，壽師譙周著《古史考》乃考證之作，非記事之書。壽本之而作《古國志》。《古國志》今佚不見，以意求之，殆與《三國志》同類。《三國志》直稱晉武爲司馬炎，如爲官書，焉得不避諱乎？然則《三國志》亦私史也。今二十四史並取《史記》、《三國志》、《後漢書》、《新五代史》，則所謂正史者，豈得以官修爲準哉！古代史自《史記》外，别無他作可代。三國史當時雖有多種，後皆散佚無存，僅存壽書。《後漢書》謝承、華嶠各有著述，然自宋以後，獨范書具存。《五代史》自金章宗新定學令削薛存歐，而舊史遂微。然其書明代尚存，雖體例未善，而本末賅具。故司馬温公作《通鑑》，於唐事則多採舊書，於五代則專據薛史。歐陽修作《五代史記》，自負上法《春秋》，於唐本紀大書“契丹立晉”，爲通人所笑。此學《春秋》而誤也。《春秋》書法，本不可學，“衛人立晉”云者，晉爲衛宣之名，今契丹所立之晉，國名而非人名。東家之顰，不亦醜乎？歐書私家之作，如求官書，當以薛史爲正，否則亦當二書並列。明代屏棄舊史，過矣（薛史至清而亡，四庫諸臣依《永樂大典》排纂而成今書。昔皖人汪允中自言家有《舊五代史》原本，汪殁後不知其書所在。商務印書館影印百衲本二十四史，欲得薛史原本，久徵未得，人疑已入異域，後乃知在丁乃揚家。丁珍惜孤本，托言移家失去，世遂無有見者。修四庫時，清政府若以帝王之力，多方訪求，何至不獲真本哉！惜其不求也）。

清儒以不立學官者爲别史，王偁之《東都事略》是也（書述北宋九朝之事，王爲南宋時人）。元修《宋史》，繁簡失當；卷數之多，幾及五百；一人二傳，往往而有。自明以來，屢議改修。嘉靖中擬以嚴嵩爲總裁，設局重修，其事未行。時有柯維騏者，作《宋史新編》二百卷。至清陳黄中作《宋史稿》一百七十卷。雖去取未能盡善，然糾謬補遺，足備一格。《元史》倉卒成書，紕漏最多。清末柯劭忞作《新元史》，屠寄作《蒙兀兒史記》。柯書徵引繁博，體例似不及屠。屠書不載太祖、太宗等廟號，直稱成吉思皇帝、完者篤皇帝、薛禪皇帝，謂元代詔令碑版，多如此稱。稱之曰太祖、太宗者，華人以尊號加之耳，未必合彼意也。應準名從主人之例，改爲是稱。余謂元人以鼠兒、牛兒紀年，則紀年似亦更改，而屠書未能從也。柯書繁富，屠有筆削，皆視舊史爲優。列入正史，可無愧色。至宋史之柯、陳二家，可否列入正史，一時尚難論定。要之，正史範圍，當從寬大，如《隋·志》之儘量收入，亦無妨耳。

正史云云，又有當論述者，正統之説是也。《隋·志》於正史之外，别有霸史，以霸匹正，則正言正統，霸言僭僞割據也。正統之説，論者紛然。北人以北朝爲正統，唐初尚爾。而《隋·志》則南北朝史併入正史。蓋南北朝究竟以何方爲正統，未易定也。若依夷夏之辨立論，自當以南朝爲正，北朝非華人也；如以正統予元魏，則前之劉淵、石勒、苻堅，皆將以正統歸之矣。斥劉、石而予魏、齊，豈持論之平哉！苻堅奄有中原，强逾東晉。而王猛臨終語之曰：“晉正朔相承，願不以晉爲圖。”是猛固視晉爲正統也。北魏初亦不敢自大，及魏收作《魏書》，始稱東晉爲僭晉，諡南朝曰島夷（此亦報復之道。沈約作《宋書》，號北朝曰索虜。托跋編髮爲辮，故曰索頭虜），助桀爲虐，信爲穢史。唐人承隋，不得不以北朝爲正。開元時蕭穎士以爲南朝正統，至蕭梁而絶，作《梁不禪陳論》。實則梁敬帝禪位於陳，不能言陳無所受，而温公有陳氏何所受之説，殆爲蕭氏所誤也。案，蕭穎士爲梁鄱陽王恢七世孫，梁氏宗室，自相構難，蕭詧至以妻子質魏，導魏兵伐江陵，殺梁元帝。元帝之子敬帝，稱帝建業，後禪位於陳，詧亦在襄陽即位，號後梁，至隋開皇七年，國廢。黨伐之見，蕭家子弟，錮蔽最深。穎士偏私之言，豈可盡信？皇甫湜作《東晉元魏正閏論》，亦謂江陵之滅，則爲周矣。陳氏自樹而奪，無容於言。此蓋唐人立言，不得不爾。《資治通鑑》則取宋、齊、梁、陳年號，以記諸國之事。自宋至陳，主國者皆漢人，自宜以正統予之，而朱晦庵作《綱目》，不分主從，並列南北朝年號。晦庵生於南宋，不知何以昧於夷夏之義如此。温公《通鑑》於三國則正魏閏蜀，《綱目》反之，以蜀爲正統，此晦庵長於温公處。温公謂昭烈之於漢，雖云中山靖王之後，而族屬疏遠，不能記其世數名位，亦猶南唐烈祖之稱吴王恪後，不當以光武爲比（自長沙、靖王至光武，世系甚明）。此温公之偏見。徐知誥幼時爲徐温所虜，其世系人無知者。若昭烈之稱漢後，爲當時敵國所共認，爲漢中王時，群臣表於獻帝，稱肺腑枝葉、宗子藩翰，若果世系無考，曹操焉有不揭破其詐者？又吴蜀交惡，諸葛瑾與備箋云：“關羽之親，何如先帝？”設非漢裔，瑾何爲此言哉？故以昭烈比徐知誥，亦温公之一失也。温公自言正閏之際，非所敢知，不過假其年號以識事之先後，故五代梁唐，亦取其年號紀事。而王船山則以爲稱五代者，宋人之辭，黥卒劇盜，犬羊之長，不能私之以稱代。必不得已，於斯時也，而欲推一人以爲之主，其楊行密、徐温、王建、李昪、錢鏐、王潮之猶愈乎？尚有長人之心，而人或依之以偷安也。周自威烈王以後，七國交爭，十二侯畫地以待盡，赧王納土朝秦，天下後世，固不以秦代周，而名之曰戰國。然則天祐以後、建隆以前，謂之戰國焉，允矣，何取於偏據速亡之盜夷而推崇爲共主乎？嚴衍《通鑑補》亦言周社雖亡，秦命未集；昭襄雖强，猶齊楚耳。朱温篡唐，毒浮於地；敬塘巨虜，貽殃萬民。梁、晉之罪，甚於黄巢。世有魯連，必當蹈海。其書以周赧入秦，七雄分據，改稱前列國；唐昭隕洛，五代迭興，改稱後列國。論甚公允。惟書之於册，甚不易於紀年。當時十國中稱帝者四（吴、南唐、前蜀、後蜀，又南漢劉龑亦稱帝），究以何人之年號爲綱而附之以事乎？嚴書分注列國年號。按：分注之列，始於《綱目》，前之前、後《漢紀》，皆不分注。《綱目》與《通鑑》體例不同，畢沅《續通鑑》，於宋代紀年而下，旁注遼、金年號，顯然違亂《通鑑》體例。嚴之《通鑑補》亦然。故空言甚易，成書則難。史家於此，所當鄭重考慮也。霸史中如馬令、陸游《南唐書》，吴任臣《十國春秋》，謝啟昆《西魏書》（魏收在北齊作《魏書》，不載西魏，謝纂録故籍成此），皆足以資考訂。至何者方可謂之正史，則清代以頒立學官者爲限。民國以來，無此限制，亦不能再立範圍矣。

《史記》於紀、傳、表、志之外，别立世家，以紀列國諸侯。一統之朝，不宜有此。記僭僞之國曰載記，《晉書》有之，其體昉於《東觀漢記》（東漢初年之群雄，如劉玄、公賓就等悉入載記）。《新五代史》立十國世家。十國中，如吴、越、荆南奉中原正朔者列入世家，固無不可，若南唐、孟蜀則帝制自爲，不受册命，豈應列入世家？《宋史》亦以世家載開國時未滅諸國，實則皆當以載記稱之，不當列入世家也。今《清史稿》沿前史之例，立《叛臣》、《逆臣》二傳。其中如鄭成功爲殘明孤忠，洪秀全亦未嘗事清，志在光復，安得以叛逆目之？此皆當入載記者也。

《史記》十表最佳，《漢書》因之，范曄、陳壽已不能爲，而宋熊方作《後漢書年表》十卷，補所未備，厥意可師。蓋傳所不能容者，見之於表，亦嚴密得中之道。故親若宗房，貴如宰執，傳有所不登，名未可竟滅者，皆可約之以表。《漢書·百官公卿表》所載，多功業低微之輩。後漢政歸臺閣，三公無權，選舉誅賞，一由尚書（臺閣者，尚書省也。尚書官小而勢尊，出納王命，敷奏萬機，一如帝王之秘書廳矣），三公惟伴食耳。故范書立傳不多，熊方補之，讀者得一覽了然，誠快事也。《新唐書》之《宰相世系表》，《漢書》之《古今人表》，皆屬無謂（《宰相世系表》，推其始祖，記其後裔，宰相之家譜耳）。其《新唐書》之《方鎮表》，《明史》之《七卿表》（六部尚書及都察院），《清史稿》之《疆臣表》（各省督撫），則增設而得當者也。

《史記》八書，未曾完具：《禮書》録自《荀子》，《樂書》全襲《樂記》，蓋十篇有録無書，後人雜取他篇以補之也。其實，太史公時，禮樂已有製作。叔孫通所定之朝儀，可入《禮書》；鐃歌、楚調，可入《樂書》。不知何以剿襲充數也。《天官書》專載天文，夫星座方位，古今如一，似不必代有其書。然測天歷代不同，則又不可省也。律、曆二書，亦寡精要。史公所注意者，蓋在《河渠》、《平準》、《封禪》三書耳。《前漢書》之《禮樂》、《律曆》二志，較《史記》爲詳，其《天文志》則略同《史記》，加《五行志》以記災異，則漢人最信五行也（《五行志》，後來史書無不有之，均法《漢書》之説怪異。《明史》則但載事物之變異，一無影射之言，斯爲優矣）。後沈約《宋書》增《符瑞志》，斯無謂矣。《溝洫》、《食貨》二志，亦較《史記》爲詳，《郊祀》意續《封禪》，《刑法》增而未盡。《地理》、《藝文》，《史記》不志，而《漢書》增之，沾溉後人不少。此班志之特長也。范蔚宗不能爲志，後世以司馬彪《續漢書》志補之。《百官》、《輿服》二志，彪所新設。《百官》述官制而不詳，《輿服》可與禮樂同入一類。自此以後，書、志分門，無大變動。兵制爲國家要政，而各史闕如。《新唐書》補之，可稱特識。又有《選舉志》，亦補前史所未備。天文一志，似無所用，惟《晉書》、《隋書》之天文志，詳備可觀，蓋李淳風等所定也。又《隋書·律曆志》，比較古今度量權衡而詳列之，此亦《隋書》之特長，亦李淳風等所定也。《明史》天文、曆法，參用西術，詳列圖表。此皆後人特優之處。惟典章制度，史志所記不詳。專門之書，則有《通典》、《通考》諸書在。

《史記》《刺客》、《遊俠》諸傳，極形容之能事，史公意有不平，故爲此激宕之文，非後人所當仿佛者也。《漢書》有《佞幸傳》載外嬖鄧通、董賢之流，善柔便佞，雖無奸臣之氣魄，而爲禍則烈。若清代之和珅，亦可以入《佞幸傳》也（初修《清史》時，人謂《清史》不當列《奸臣傳》，以無人可當奸臣也。余謂和珅一流，入《佞幸傳》可矣）。《史》、《漢》有《儒林傳》，《後漢書》更益之以《文苑傳》，《史記》之《司馬相如傳》、《漢書》之《楊雄傳》，皆無大事可記，僅取其賦篇入傳。晉以後之文人，史傳亦往往録其賦篇。是皆可入《文苑傳》，舉其篇名，不必全載其文。《後漢書》有《列女傳》，搜次才行，不專節操（劉向《列女傳》善惡兼收，不專崇節操），宋以後則爲《烈女傳》，專以激揚風教爲事，與前史之旨趣違異。《後漢書》有《黨錮傳》，《宋史》析《儒林》而别傳《道學》，清人頗致譏議。其實《道學》一傳，可改稱《黨錮》，蔡京立元祐黨人碑，韓侂胄禁僞學（當時士子應試，須先聲明與僞學無關），程、朱皆在黨禁之内，可不必分《儒林》、《道學》也。《明史》有《閹黨傳》，載劉瑾之党焦芳、魏忠賢之党魏廣微等，皆閹官爪牙，交扇毒焰者。若入《宦者傳》，則實非宦者；若入《奸臣傳》，則不足名之曰奸臣；號曰閹黨，亦無可奈何者也。王敦、桓温諸人，逆跡昭著，《晉書》置諸最後，示外之於晉。《新唐書》分《叛臣》、《逆臣》爲二，自稱王號不奉朝命者曰叛臣，稱兵犯闕者曰逆臣。《明史》記民間揭竿而起如張獻忠、李自成之輩，爲《流寇列傳》，此亦無可奈何者也（漢之黄巾無列傳，唐之黄巢入《逆臣傳》，張、李等未受朝官，不當入《逆臣傳》而又不能無傳，故曰無可奈何也）。前史於域外諸國，皆爲列傳，如《匈奴傳》、《西域傳》是。明之土司，在中國境内，不能與外國等視，《明史》因增《土司傳》。凡此皆增補得當者也。

史傳諸體，應增即增，不必限於前例。今若重修清史，應增《幕友》、《貨殖》二傳。前代雖有參軍一職，實係軍府僚屬，與清代布衣參地方官之幕者不同（明代只有軍幕，職掌奏啟文移，無所謂刑名錢谷；至清則地方官多有之）。其始，滿人出任地方官者，於例案一無所知，不得不延幕友以爲輔佐；其後，雖非滿人，亦延聘幕友。浙江巡撫李衛幕中有鄔先生者，雍正曾予密諭，其勢焰可以想見。此文幕也。至於軍幕，如明季徐文長之參胡宗憲幕，不過管書記而已。清之軍幕則不然。左宗棠初亦爲幕友，靳輔幕中有陳潢，皆參與帷幄，自露頭角者也。至《貨殖列傳》，則清末富商大賈，每足以左右國家財政。列之於策，亦足以使後來者覘國政焉。

乙部之書，編年與正史並重。《史記》以前，《春秋》爲編年之史。《竹書紀年》雖六國人作，亦編年類也。蓋史體至漢而備。《史記》、《漢書》、《東觀漢記》三史之外（晉時以《史》、《漢》、《漢記》爲三史，人多習之），又有荀悦《漢紀》（悦與彧、攸同宗，不附曹操，以建安十四年卒）。悦書奉詔而作。獻帝以班書文繁難省，令悦依《左氏傳》體爲《漢紀》三十篇，則編年體也。其後有袁宏《後漢記》，孫盛《魏氏春秋》、《晉陽秋》（不稱春秋者，避簡文宣太后諱也）、習鑿齒《漢晉春秋》。六朝人衍其緒餘者，不可悉舉。至司馬温公之《資治通鑑》而集其大成。踵其後者，有李燾之《通鑑長編》，李心傳之《建炎以來繫年要録》，陳桱之《通鑑續編》。《長編》紀北宋一代之事，上接《通鑑》；《要録》述高宗一朝之事，與《長編》相接。至陳桱《通鑑續編》，體例不純，有自爲筆削處，當廁諸《通鑑》、《綱目》之間。明薛應旂作《宋元通鑑》，清徐乾學作《通鑑後編》，畢沅作《續通鑑》，夏燮作《明通鑑》，其體例皆法《左氏傳》，而不法《春秋經》，其兼法《春秋》而意存筆削者，則文中子《元經》、朱晦庵《綱目》是已。自明以來，作史者喜學《綱目》，清有《通鑑輯覽》亦屬《綱目》一類，而與《通鑑》體例不同。徐鼒《小腆紀年》，亦效法《綱目》，蓋《通鑑》準則《漢紀》，雖有褒貶，無自存筆削之意，與沾沾以袞鉞自喜者異也。

荀悦序《漢紀》，言立典有五志：一曰達道義，二曰章法式，三曰通古今，四曰著功勳，五曰表賢能。今案：班固之作《漢書》，其義亦不外此。志即所以章法式而通古今，傳即所以著功勳而表賢能。至達道義一義，則爲華夏史書所同具。袁宏生東晉之季，好發議論（荀《紀》議論甚劣），謂荀書足爲佳作，然名教之本，帝王高義，則無有也。以余論之，袁書亦未爲詳盡，特議論甚長耳。蓋彦伯所據，有謝承、華嶠、司馬彪。謝沈諸家之書，點竄抉擇，極費苦心，故其自序，言經營八年疲而不能定也（荀書只就班書舊文剪裁聯絡成書，較袁書爲易）。彦伯之議論，有自相違異處，如《三國名臣贊》稱荀彧云：“英英文若，靈鑒洞照，始救生人，終明風概。”而《後漢紀》則言“魏氏得以代漢者，文若之力也”。蓋贊主褒美，史須直筆，體例各有所當耳。《後漢紀》有可與范書比勘者，如一人之言語應對，兩書不同；章奏文字，互有增省（章奏有案可稽，不應彼此不同；蓋史官潤色，故生岐異也）是也。孫、習二家之書，今不可見。《三國志》裴松之注略有稱引。孫於魏氏，無甚卓見，其餘晉事，則不可知。習書以蜀漢爲正統，所以然者，習氏與桓温同時，見温覬覦非分，故著《漢晉春秋》以正之。然晉受魏禪，外魏則晉無所受。而習氏則以爲魏文雖受漢禪，不得免於篡逆；平蜀以後，漢真亡耳，於是晉室始興。故以晉承漢，不認曹魏。故名其書曰《漢晉春秋》。於司馬昭弑高貴鄉公，亦用直筆書之。晦庵《綱目》之正蜀閏魏，即導源於此也。南北朝之史籍，如《三十國春秋》等，至今一字無存。温公之作《通鑑》也，採摭甚廣，異同互出，不敢自擅筆削之權，因有《考異》之作。蓋傳聞每多異辭，正史或有訛謬。温公既取可信者録之，復考校同異，辨正謬誤，作《考異》以示來世，真所謂良工心苦也。至褒貶筆削之説，温公所不爲。例之《太史公書》，亦無自存筆削之意也。觀史公自序答壺遂之言曰：“余所謂述故事，整齊其世傳，非所謂作也。而君比之《春秋》，謬矣。”蓋《春秋》有一定之凡例，而褒貶之釋，三傳不同，故《春秋》不可妄擬。《通鑑》之志，亦猶史公之志耳。

《通鑑》成書，較袁《紀》更難。荀《紀》所載，不過二百年事；袁《紀》不及二百年；《通鑑》則綜貫一千三百六十餘年之事，採摭之書，正史之外，雜史多至三百三十二種（華嶠《後漢書》，温公恐不及見）。此一千三百六十餘年中，事蹟紛亂，整齊不易。荀《紀》點竄班《書》，無大改異，事固易爲。袁《紀》略有異同，而當時史籍尚寡，不難考校。自三國至隋，史家著述，爲數綦衆，觀《三國志》裴注徵引者已有十餘家。裴尚僅以陳壽爲主，其餘諸家，不甚依據。温公則兼收並畜，不遺巨細。兩晉南北朝之事，自《晉書》外，有王隱等十餘家書，温公多採之。又如五胡十六國事蹟，最爲紛亂，而《通鑑》所叙，條理秩然。皆可以見其書功力之深也。

南北朝史，均病誇大，而《魏書》尤甚。《史通》反對南北朝史最烈。其實南朝之史尚優於北朝。南朝之史有可笑者，如沈約《晉書》闌入以牛易馬之語於禪讓之間，常以忠於前朝者爲不知天命，其失僅在文章褒貶之間，不如魏收《魏書》之誣誕。《魏書》志官氏則曰“以鳥名官，遠師少皞”，無怪《史通》之斥之也（《史通》之語曰：“魏氏始興邊朔，少識典墳，鳥官創置，豈關郯子”）。又北人不讀《詩》、《書》，而詔令口語，多引經典，亦無怪《史通》之贊王劭《齊志》也（王劭《齊志》多録當時鄙語，《史通》曰：“渠們、底個，江左彼此之辭；乃若君、卿，中朝汝我之義。氓俗有殊，土風有類，邵之所録，弘益多矣。”）。《通鑑》於此，不甚别白，殆以爲無關宏旨乎？《唐書》之外，《周》、《齊》二書，亦爲誇大，至李延壽作《南》、《北史》，稍爲減殺。是故整理南、北朝史，殊非易事。又《新唐書》採摭小説甚多，温公則依《舊唐書》，删存去取，其難百倍於他書也。通觀《通鑑》所採，西漢全採《史》、《漢》；東漢採范《書》十之七八；魏晉至隋，採正史者，十之六七；唐則採正史者，十不及五（温公於《舊唐書》亦不甚滿意）；至五代則全據薛《史》。編輯之時，漢魏屬之劉攽；晉至六朝屬之劉恕；唐及五代屬之范祖禹。三人分修，而筆墨相近，蓋温公頗加斟酌於其間也。大事之後，又繫以“臣光曰”之論斷，較之袁書，此爲簡易；較之荀書，此爲透徹。書成上表，謂精力盡於此書，信不誣矣。書以資治爲名，則無關政治之外，自非所重，是以不甚信四皓之事，於嚴子陵亦僅略著數筆。至於文人，尤爲疏略，如欲考究文化，僅讀《通鑑》，仍有所不足也。

史家載筆，直書其事，其義自見，本不必以一二字爲褒貶。書法固當規定，正統殊可不問，所謂不過假年號以記事耳。《通鑑》視未成一統之局，與列國相等。如以魏爲正統，而記載仍與吴、蜀相同，南北朝亦然。凡一統之君，死稱崩，否則稱殂。《通鑑》於三國魏主死稱殂，蜀、吴二主亦稱殂；南北朝南主稱殂，北朝亦稱殂。一統之國，大臣死稱薨，否則稱卒，與春秋列國大夫相同，此温公之書法，所以表示一統與否者也。其在一年中改元者，温公以後者爲準，若受禪之際，上半年屬勝代，下半年爲新朝，亦以後者爲準。如漢獻帝二十五年之冬，禪於曹魏，紀漢則獻帝止於二十四年，二十五年即爲黄初元年。南北朝以南朝紀年，至隋開皇九年滅陳，始立隋紀。其在漢獻未禪位之前，魏稱王，漢稱帝。開皇九年前，以陳稱帝，隋稱主；滅陳之歲，陳稱主而隋稱帝。温公書法如此，其實一年兩紀，亦無不可。温公不欲兩紀，故以後者爲準。後人言温公奪漢太速，實亦逼於書法，無可如何也。《綱目》以蜀爲正統，分注魏、吴二國年號於下，《通鑑》則止有大書，無分注之一法，後陳桱作《通鑑續編》二十四卷（桱生元末，入明爲翰林編修），大書分注，全仿《綱目》，雖曰《通鑑續編》，實《綱目》之流亞也。沈周《客座新聞》載，桱著此書時，書宋太祖云“匡胤自立而還”，未輟筆，迅雷擊案，桱端坐不懾，曰：“雖擊吾手，終不易也。”桱書頗有存亡繼絶之意，如：後漢劉知遠族裔據太原稱北漢，《續編》仍存北漢年號；金哀宗之後，末帝承麟立僅一日，亦爲之紀年；西遼傳國數十年，《續編》詳爲分注；宋益王昰、衛王昺在瀛國公降元之後，播遷海島，《續編》亦皆記之，以存宋統（元修《宋史》附《恭宗本紀》後）。清代君主對於此事，深惡痛疾，其不願福、桂、唐三王得稱正統，觀御批《通鑑輯覽》可知。甚至李光地《榕村語録》云：“凡歷代帝王，均有天質，不得隨人私意，尊爲正統。蜀漢之尊爲正統者，重視諸葛武侯故耳。”乾隆時更發特諭，謂元人北去，在漢北稱汗，其裔至清初始盡，設國滅統存，則元祚不當盡於至正；武王滅紂，武庚亦將仍爲正統。此不知史爲中國之史，胡元非我族類，驅出境外，寧有再繫其年號之理？武庚已受周封，備位三恪，豈可與益、衛二王即位嶺海者同年而語哉！然戴名世即以《南山集》論二王應稱正統而得禍。由今觀之，愛新覺羅氏既作此國亡統絶之論，則遼東之溥儀，自不得再有統緒之説可以藉口也。

薛應旂《宋元通鑑》無所取裁，重遝疏漏，不勝枚舉。徐、畢二家之《續通鑑》，亦有誤學《綱目》處，如年號之大書分注是也。宋、元二史，本文不佳，故採摭所得，不足動人。《通鑑》於可以發議論者，著以“臣光曰”之論斷，此蓋仿《左傳》“君子曰”之例，荀、袁兩紀亦然。畢沅《續通鑑》，不著議論。不知既無一字之褒貶，自不得不有論斷，而畢書無之，難乎其爲續矣。至夏燮之《明通鑑》，未免有頭巾氣。故資畢、夏二家之書可以上繼《通鑑》者，謬也。

《綱目》本之《資治通鑑》，非晦庵親著，乃其弟子趙師淵所作。“孔子作《春秋》，筆則筆、削則削，游、夏之徒不能贊一詞。”晦庵則付之弟子，而自居其名。唐喬補闕知之有婢曰碧玉，善歌，知之爲之不婚。不婚者，不娶婦也。《綱目》去一不字，曰：“知之爲之婚。”紕謬之處，可見一斑。其所褒貶，頗欲與温公立異。三國以正統予蜀，持義固勝；而以南北朝年號並列，則昧夷夏之辨矣。温公推崇揚雄，既爲《法言》作注，又言孟、荀不及揚雄。雄阿附巨君，《顔氏家訓》已致誹議，蘇子瞻鄙其爲人。然《綱目》於天鳳五年下大書“莽大夫揚雄死”六字，則有意與温公立異。官職卑微者，史不必書其死。史書凡例，蠻夷君長盜賊酋帥曰死，大夫則稱卒稱薨。故曹操、司馬懿之奸惡，其死也，亦不能不曰卒。乃於揚雄特書曰死，此晦庵不能自圓其説者也。惟此書出趙師淵手，故有此體例不純之事。其後，尹起莘爲之作發明，劉益友爲之作書法。恐亦彼輩逞臆之説，不免村學究之陋習耳。

作史而存《春秋》筆削之意，本非所宜。其謬與《太玄》擬《易》相同。王通作《元經》，大書“帝正月”，傳爲笑柄。明人作編年史，多法《綱目》。乾隆御批《通鑑輯覽》，亦依仿《綱目》，更不足道。蓋以一人之私意予奪也。其有自以爲無誤而適得其反者。如唐狄仁傑，人皆曰爲良臣（中宗復位，得力於張柬之。柬之，狄所舉也），而《輯覽》則以爲狄仕於周，於同平章事上應書周字。是非背於大公，即此可見。其奪益王、衛王之紀年，更無論矣。徐鼒作《小腆紀年》，專紀南明三王之事，自宜以三王紀年，而仍大書分注，以清帝紀年。然則稱大清紀年可矣，何謂小腆哉？徐鼒生道光時，雅片戰爭之後，已無文字之獄，尚有此紕謬，難乎免於劉知幾之所謂“黨護君親”矣。筆削之書，孔子而後，世無第二人。太史公、司馬温公所不敢爲，而後人紛紛爲之，不得不歎《綱目》爲始作之俑也。《明史》文章，視《宋史》爲勝，惟其書法有不如《宋史》者。《宋史》於益、衛二王附本紀之末，一如《後漢書》之於未逾年之君著之先帝本紀之後者。王鴻緒《明史稿》以福、唐、桂三王列入宗室諸王傳，尚可謂之特筆。於乾隆時重修《明史》，則以之附於先王傳後。須知本紀如經，列傳如傳，有君而不立本紀，其臣將何所附麗哉？如福王時史可法，唐王時何騰蛟，桂王時瞿式耜、李定國等，讀其傳者，將不知所事何人，此《明史》荒謬之處也。徐書更不足道矣。

要之，褒貶筆削，《春秋》而後，不可繼作。《元經》一書，真僞不可知。《綱目》則晦庵自視亦不甚重。尊《綱目》爲聖書者，村學究之見耳。編年之史，較正史爲扼要，後有作者，只可效法《通鑑》，不可效法《綱目》，此不易之理也。

正史編年而外，學者欲多識前言往行，則“三通”尚已。《四庫提要》以《通典》、《通考》入政書類，《通志》入别史類。不知《通志》二十略，鄭漁仲之創作；本紀、列傳，則史抄也。《四庫》不加辨别，概歸之於别史，失其實矣。作《通典》者杜君卿，唐德宗時人。先是，劉知幾之子秩作《政典》三十五卷，分門詮次，大體略具。杜氏以爲未備，復博採史志，綜貫歷代典章制度，而爲是書（典章制度之散在列傳者，《通典》不備取）。杜氏之意，重在政治，故天文、五行，擯而不録。全書二百卷，分八門，禮占卷帙之半。《開元禮》原書已佚，杜氏擷其精要，存三十六卷，其隆禮如此。書成，德宗時上之（此書上溯黄、虞，下訖天寶，可謂體大思精之作）。至宋，有宋白作《續通典》，今無可見。馬貴與作《文獻通考》，蓋有因於宋書者。馬氏以杜書爲未備，故離析增益，而列二十四門。實則《經籍》、《象緯》、《物異》諸考，無關政治，不過充數而已（《經籍考》尚與文化有關）。然其書出後，繼起而無愧色者，亦不可得矣。《通典》事實多而議論少，《通考》録議論至多。宋人素好議論，固其所也。明王圻作《續通考》二百五十四卷，蓋不足上規馬氏。清高宗時，輯宋、遼、金、元、明五朝事蹟，作《續文獻通考》二百五十二卷。高宗好勝好名，以《通典》終天寶之末，復敕修《續通典》一百四十四卷（自唐肅宗至德元年迄明崇禎末年）。實則既續《通典》，何必又續《通考》？同時，更撰《皇朝通典》一百卷，此其命名已不通。所謂通者，貫數代而爲言也。事止一代，安得謂之通乎？《通志》二十略，大半本於《通典》。《六書》、《七音》二略，是其得意之作。帝紀列傳，迻録原史，不合《通典》、《通考》之例。《四庫提要》不以與杜、馬之書並列，殆爲此也。然《通志》疏漏殊甚，不僅言天文可笑，言地理亦可笑。《地理略》全抄《通典》之文。所以然者，南宋時兩河淪陷，鄭氏無從考徵，只得抄撮成書耳。故朱晦庵已云《通志》所載，而北方人所言不合。夫記載地理，本須親自涉覽，鄭氏不知而作，紕謬固宜。至於《六書略》與《説文》全不相涉，《七音略》則以三十六字母爲主。謂三十六字母可以貫一切之音，且矜貴其説，云得之梵書。今按：《華嚴》字母，與梵語無關。《涅槃文字品》四十七字，尚與梵語相近。三十六字母者，唐宋間人摹擬《華嚴》之作也。然反切之學，中土所固有。世但知起於三國孫炎，實則《經典釋文》即有漢儒反語數條。《史記》《索隱》、《集解》，《漢書》顔注及《文選》李注皆載反切不少。《玉篇》亦有反切，此皆在創制字母之前，其爲先有反切後有字母無疑。反切行世既久，歸納而生字母，此殆必然之理。鄭氏考古太疏，妄謂江左之儒知有四聲，而不知七音，尊其學出於天竺，謬矣。其《校讎》一略，爲章實齋所推崇。實則鄭氏校讎之學，不甚精密，其類例一依《七略》、《七志》，不欲以四部分類，亦但襲古人成注耳。揆鄭氏初志，蓋欲作一通史，而載筆之時，不能熔鑄剪裁，以致直抄紀傳，成爲今書耳。

《續通志》無本紀、列傳，《續通典》、《續通考》大體尚佳，惟嫌重復，二者有一已足，不必重規疊矩也。又其所載官制，名實殊不相應。清制在未設軍機處以前，内閣沿襲明代故事，有票擬批答之權（即中外章奏，閣臣擬批簽進也）。既設軍機處，則此權歸軍機處，而《續通典》、《續通考》仍言内閣掌票擬進呈。又給事中自唐至明，職權甚大（宋無此官），制敕詔令，皆須經給事中之手，苟有不合，可以封還。此前代政治之善，可以減殺皇帝之專制。至清，嫌惡此職，以之歸入都察院。從前臺諫分列，至清而並之。密諭由軍機處傳發，給事中不得寓目。明代大赦歸内閣，由給事中頒發，清亦不然。而《續通典》、《續通考》仍載給事中掌封駁之説，此皆名實不相應者也（是否賦之以封駁之權而給事中者有所不敢封駁，或抑奪其權而但存其名，均不可知。觀密諭給事中不得寓目，可知《續通典》、《續通考》所載，實自欺欺人語矣）。《皇朝通志》亦有《六書略》一門。夫六書之法，限於中國文字，而此則以滿文、蒙文、回回文充之。見篆書有倒薤、懸針、垂露諸體，亦被滿文、蒙文、回回文以倒薤、懸針、垂露之名。又以大寫者爲大篆，小寫者爲小篆，稱大篆爲史籀作，小篆爲李斯作，豈非可笑之甚耶？當時若僅續一部，或《通典》或《通考》，自唐至明，附以清制，固未嘗不可。無如高宗之好誇大，欲多成巨帙，以掩前代所作，不知適以招疊床架屋之譏也（清帝康熙最爲聰明，天算詩文，確有長處；雍正專意政治，不甚留意文學，其朱批上諭，宛然訟棍口吻；乾隆天資極鈍，而好大喜功，頗思囊括中國全部學問。當時考據之風盛，故《樂善堂集》中亦有考據文。又好作詩，其在蘇杭一帶石刻者，皆可笑）。要之，清代政書，終以《大清會典》爲少疵。《通典》、《通考》皆不足觀。是故，九通之中獨杜氏《通典》最當詳究，不僅考史有關，以言經學，亦重要之書也。

章實齋因當時戴東原輩痛詆《通志》，故作斥馬申鄭之論，謂《通志》示人以體例，本非以考證見長。不知鄭氏所志，若果在標舉綱領，則作論文可矣，何必抄襲史傳，曾不憚煩如此。以此知鄭氏之作，正欲以考證見長耳。章氏所言，適得其反。然章氏譏彈《通考》之言，固自不謬。謂天下有比次之書，有獨斷之學，有考索之功。獨斷、考索欲其智，比次之書欲其愚。馬貴與無獨斷之學，《通考》不足以成比次之功，其智既無所取，而愚之爲道，又有未盡。此論也，切中《通考》之失。然不知官修之書，分門纂集，比次自不至疏陋；馬氏以一人之力，成此巨著，一人之力有限，宜其不能盡比次之愚，又何論其考索之智耶？

《通典》、《通考》而外，會要亦掌故要籍。《唐會要》，元和時蘇冕所作，後楊紹復等奉詔續之，宋王溥復續成今書。溥又撰《五代會要》三十卷，南宋徐天麟更撰東、西漢《會要》，取兩漢之事，分爲若干門，不專記典章制度。《四庫》無可歸類，入之政書，實非純粹政書也。東、西漢《會要》，用以搜檢兩《漢書》甚便。《五代會要》，學者不之重，然所記政典，頗足補《五代史》之闕。五代舊史不全，新史亦有所未詳也。如經籍鏤版昉之長興（唐明宗長興三年校正九經，刻板印賣，學者從此不必手抄），《五代會要》詳載其事。然明宗不甚識字，《通鑑》載李紹真、孔循請自建國號，明宗問左右何謂國號。愚陋如此，安能闡揚經術？於時馮道當國，可見九經鏤版，馮道之力爲多。宋初儒者，鄙夷馮道，新史削而不書（馮之雕印九經，與張宗昌之翻刻唐石經，後先輝映）。不有《五代會要》，後代何從知馮道之功耶？大抵會要一類，只唐、五代二書較爲重要，餘皆無用。其附於《通典》、《通考》之次者，以體例相近故爾。

清秦蕙田作《五禮通考》，依《周禮》吉、凶、賓、軍、嘉立爲五綱，凡歷代典章制度，一一收入。此書由戴東原、錢竹汀、方觀承等參酌而成，《觀象授時》一門，戴氏之力居多。全書記載詳盡，勝於《通志》。曾滌笙嘗言：三《通》之外，可益此而爲四通。然其分門之法實不合。先是，徐乾學作《讀禮通考》一百二十卷，特詳凶禮。於是秦書於凶獨略，名爲五禮，實止四禮，此一失也；又古今典章制度，本非五禮所能包舉，秦書二百六十二卷，吉禮占其大半，且多祭祀一類，考古有餘，通今不足，此又一失也（《通典》、《通考》之禮，今尚有用）。《通考》綜朝覲巡狩諸事，稱曰王禮。選舉、學校，分門别立，而秦書一皆入之嘉禮。其中又設觀象授時、體國經野諸題，以統天文、輿地，此又極可笑者也。彼以爲《周禮》朝覲屬於賓禮，後世帝王一統，賓禮止行於外藩，臣工入見，無所謂賓禮，故以朝禮入嘉禮，巡狩之禮，亦併入焉，不知其爲大謬也。夫體國經野，設官分職，《周禮》六官皆然，而吉、凶、軍、賓、嘉五禮，爲春官大宗伯所掌（此封建時代之禮制，後世有不能沿襲者）。《周禮》大宗伯掌邦禮以佐王和邦國，以吉禮事邦國之鬼神示，以凶禮哀邦國之憂，以賓禮親邦國（朝覲會同），以軍禮同邦國，以嘉禮親萬民（冠、昏、賓、射、饗燕皆在嘉禮）。以五禮爲綱，其目三十有六。周代衆建諸侯，禮則宜然。後世易封建爲郡縣，五禮之名，已不甚合。且嘉禮以親萬民，焉得以政治制度當之？故《五禮通考》之名與其分類皆未當也。《禮記》云：“經禮三百，曲禮三千。”鄭康成謂：“經禮者，《周禮》也；曲禮者，《儀禮》也。”余以爲觀象授時、體國經野、設官分職、學校制度、巡狩朝覲，皆可謂之經禮。《左傳》所謂禮“經國家、定社稷、序人民、利後嗣”，《孝經》所謂“安上治民莫善於禮”是也。經禮之外，别立曲禮一項，然後依五禮分之。如是，始秩然不紊。今但以五禮分配，於是輿地歸體國經野，職官歸設官分職，一切驅蛇龍而放之菹。不識當時戴東原、錢竹汀輩何以不爲糾正也。

就政治而言，《通典》一書爲最重要，其言五禮亦備。外此則《通考》亦有用。曾氏家書命其子熟讀《通考》序，可見注重《通考》矣。凡人於所得力，往往不肯明言，曾氏實得力於《通考》，四通之説，欺人語也。

民國以還，在官多寡學之徒。葉德輝嘗告余：康氏自以爲是，不足與言學問；梁氏之徒，尚知謙抑，嘗問欲明典章制度，宜讀何書，則告以可讀《通考》。余問何以不舉《通典》？葉笑曰：尚不配讀《通典》也。余謂應用於政治，讀《通考》已足。《五禮通考》之類，政治中人，未有好讀之者，讀之亦無所用。徒以曾氏一言，遂增其聲價。實則此書非但不及《通典》，亦不如《通考》甚遠。至於皇朝三《通》，通非所通。《五禮通考》以行政制度歸入五禮，亦不通也。今人欲讀政書，自以《通典》、《通考》爲最要，《通志》已無所用。至讀皇朝三《通》，則不如讀《大清會典》。要之，九《通》之中，有用而須熟讀者，只《通典》、《通考》二書已耳。

余於星期講習會中，曾言經史實録不應無故懷疑。所謂無故懷疑者，矜奇炫異，拾人餘唾，以嘩衆取寵也。若核其同異，審其是非，憭然有得於心，此正學者所有事也。《太史公》記六國事，兩《漢書》記王莽事，史有闕文，語鮮確證。《唐書》記太宗鬩牆之變及開國功業，雖據實録，不無自定之嫌。明初靖難之禍，建文帝無實録可據。舉此四者，可見治史者宜冥心獨往，比勘群書而明辨之也。

《史記·六國表序》言：“秦既得意，燒天下《詩》、《書》，諸侯史記尤甚，爲其有譏刺也。《詩》、《書》所以復見者，多藏人家；而史記獨藏周室，以故滅。”夫諸侯史記既滅，則太史公所恃以秉筆者，惟《秦記》耳。《六國表》，凡秦與六國戰爭之事悉載之，六國自相攻伐，如樂毅破齊等亦載之。此事之可信者也。至列傳中瑣屑之事，則不可盡信，如蘇秦合縱，秦兵不敢窺函谷者十五年；魯仲連義不帝秦，秦軍爲卻五十里是也。又記載人物，往往奇偉非常，信陵君、藺相如輩，其行誼皆後人所難能。六國既無史記，史公何從知之？曾滌笙謂《莊子》多寓言，《史記》所載，恐亦太史公之寓言。不知莊子自稱“卮言日出，和以天倪”，其書固多寓言。至於國史，事須徵實，焉得以《莊子》爲比？案：蘇秦、魯連輩各有著述，《漢志》載《蘇子》三十一篇、《魯連子》十四篇、《魏公子兵法》二十一篇。蓋太史公據彼輩自著之書，採摭成文耳。余觀常人立言，每好申已絀人，孟、荀大儒，有所不免，與人辯難，恒自誇飾，見絀於人，則略而弗書。《蘇子》語本縱横，於事實或有增飾。魯連圍城辯難，何由入秦將之耳？卻秦軍五十里，是李同戰死之功。歸之魯連者，必其自誇之辭。公子無忌敬禮侯生，事或有之；朱亥椎殺晉鄙，亦不足怪；獨如姬竊符，頗爲詭異；一戰而勝，戰法亦不詳言，止於戰前略爲鋪叙，恐亦襲魏公子書之誇辭也。又叙藺相如奉璧秦廷，怒髮衝冠，秦王即爲折服，事亦難信。相如有無著述，今不可知，觀其爲人，蓋任俠一流（史言司馬相如好讀書、學擊劍，慕藺相如之爲人。司馬相如之所慕者，當是任俠使氣也）。或當時刺客、遊俠盛道其事。史公好奇，引以入列傳耳。《左傳》人物皆平實不奇，漢人亦然，獨六國時人行誼往往出恒情之外。然揚子雲評《左氏》曰品藻、《史記》曰實録。實録者，實録當時傳記也。蘇秦有《蘇子》，魯連有《魯連子》，魏公子有《兵法》，史公皆取以作傳，故曰實録，事之確否，史公固不負責，須讀者自爲分辨耳。

《漢書·王莽傳贊》言：“莽折節力行，以要名譽，豈所謂色取仁而行違者耶？”又曰：“莽既不仁，而有佞邪之材，肆其奸慝，以成篡盜之禍。”今觀莽傳，莽未篡位前，釣名沽譽，譎詐甚著；既移漢祚，則如頑鈍無知之輩，如天下盜賊蜂起，莽乃令太史推三萬六千歲曆紀，以六歲一改元，佈告天下。夫秦皇一世萬世之説，至今人笑其愚。莽之此言，不尤可笑乎？又因叛者日衆，率群臣至南郊，陳其符命本末，仰天曰：“皇天既命授臣莽，何不殄滅衆賊？即令臣莽非是，願下雷霆誅臣莽。”因搏心大哭，氣盡，伏而叩頭。此與村嫗之詛咒何異？又劉歆、王涉自殺後，殿中鉤盾土山仙人掌旁有白頭公青衣，郎吏見者，私謂之國師公。衍功侯喜素善卦，莽使筮之，曰：“憂兵火。”莽曰：“小兒安得此左道？是乃予之皇祖叔父子僑欲來迎我也。”既云莽佞邪，則其容止何其愚呆也。假六藝以文奸言，事固有之；假神仙以欺天下，其愚恐不至此。《史通·曲筆篇》言：“《後漢書·更始傳》稱其儒弱也，其初即位，南面立，朝群臣，羞愧流汗，刮席不敢視。夫以聖公身在微賤，已能結客報仇，避難緑林，名爲豪傑；安有貴爲人主，而反至於斯者乎？將作者曲筆阿時，獨成光武之美，諛言媚主，用雪伯升之怨也。且中興之史，出自東觀，或明皇所定，或馬后攸刊，而炎祚靈長，簡書莫改，遂使他姓追撰，空傳僞録者矣。”余謂草莽之人，初登帝位，羞愧流汗，事所恒有。《史記·高祖本紀》言諸侯將相尊漢王爲皇帝，漢王三讓，不得已，曰：“諸君必以爲便，便國家。”觀此一語，當時局促不安之狀，居然如畫。又袁項城洪憲元年元旦，命婦入賀，項城起立，曰：“不敢當，不敢當。”夫以漢高、項城之雄鷙，驟當尊位，猶有此惶愧之狀，則無怪乎更始之羞愧流汗、刮席不敢視矣。《後漢書》又稱：“更始居長樂宫，升前殿，郎吏以次列庭中。更始羞怍，俯首刮席不敢視。諸將後至者，更始問虜掠得幾何，左右侍官皆宫省久吏，各驚相視。”此又一事也。夫羞愧刮席，事或有之；問虜掠幾何，恐不可信。此蓋與王莽之愚呆，同爲東漢人所緣飾耳。《通鑑考異》凡事有異同，則於本事之下，明注得失，若無異説，無從考校，則仍而録之，王莽、更始之事是也。

唐太宗之事，新、舊《唐書》之外，有温大雅之《大唐創業起居注》在。温書稱建成爲大郎，太宗爲二郎。據所載二人功業相等，不若新、舊《唐書》歸功於太宗一人也。案，唐高祖在太原，裴寂、劉文靜勸高祖起事，太宗贊成之，時建成在河東。擊西河時，建成、太宗同時被命進軍賈胡堡。天雨糧盡，高祖欲還，建成、太宗苦諫，乃止。在長安攻伐，二人之功亦相等。後太宗出關，平王世充、擒竇建德，建成不安於位，王珪、魏徵勸立功以自封，時劉黑闥盡有竇建德之地，建成率衆破滅之。創業之功，彼此既堪爲伯仲，自非夷、齊，其誰克讓？若玄宗討平韋氏，宋王憲固辭儲副，此因玄宗有定國之功，宋王毫無建樹，故涕泣固讓，與建成、太宗功業相等者絶異。温公乃謂隱太子有泰伯之賢，則亂何自而生？不悟建成自視功業不讓太宗，豈肯遽爲吴泰伯乎？且唐初本染胡俗，未必信守立嫡以長之説。但監於隋文之廢太子勇而立煬帝（煬帝亦有平陳之功），卒召禍亂；而建成、太宗之功，又無高下，所以遲遲不肯廢太子耳。《唐書》言建成私募四方驍勇及長安惡少年二千人爲宫甲，屯左右長林門，號長林兵；又募幽州突厥兵三百，納宫中。將攻西宫，或告於帝，帝召建成責之。楊文幹素凶詖，建成昵之，使爲慶州總管，遣募兵送京師，欲爲變，尒朱焕等白反狀，文幹遽發兵反，建成入謁，叩頭請死，投手於地，不能起。高祖遣太宗自行討文幹，曰：“還，立汝爲太子。吾不能效隋文帝自誅其子，當封建成爲蜀王。”劉餗《小説》言人妄告東宫，妄告之事，或即太宗爲之。蓋高祖以隋廢太子，語多誣罔，職成亂階，殷鑒不遠，故於廢立事極爲猶豫。《唐書》又言建成等召秦王夜宴，毒酒而進之，王心中暴痛，吐血數升。今案，建成之臣有魏徵、王珪，設計當不至下劣如此，心痛又何嘗不可僞作？太宗密奏建成、元吉淫亂後宫，此暖昧之事，難於徵信。高祖許太宗明當鞫問，而太宗先命長孫無忌伏兵門側。建成入參，並未持兵，則建成無殺弟之意可知。建成、元吉至臨湖殿，覺變，反走，太宗從而呼之，元吉張弓射太宗，再三不彀，太宗射建成，殺之，元吉中矢走，尉遲敬德追殺之。既係彼此爭訟，則靜待鞫治可耳，何必伏兵側門、推刃同氣？可見密告之事，全非事實也。夫新、舊《唐書》悉本實録。史載太宗命房玄齡監修國史，帝索觀實録，房玄齡以與許敬宗等同作之高祖、今上實録呈覽，太宗見書六月四日事，語多隱諱，謂玄齡曰：“周公誅管、蔡以安周，季友鴆叔牙以存魯，朕之所爲，亦類是耳，史官何諱焉？”即命削去浮詞，直書其事。觀此，則唐初二朝實録，經太宗索觀之後，不啻太宗自定之史實矣。開國之事，尚有温大雅《起居注》可以考信，其後則無異可考，温公亦何能再爲考校哉！

明人鄭曉論建成事，謂中國開創之君，其長子多不得安。今案，夏啟嗣禹而太康失國；太甲，湯之長孫而被放；文王捨伯邑考而立武王；秦殺太子扶蘇；漢惠帝立而無後，主漢祀者爲文帝子孫；東漢光武長子東海王强被廢；劉禪，昭烈嫡子，而輿櫬降魏；孫亮乃權之少子；晉司馬師無後，惠帝庸劣，懷、愍皆惠帝之子；宋營陽王被弑；齊郁林王爲明帝所殺；梁昭明太子早卒，武帝捨長孫而立簡文，後爲侯景所弑；陳武帝殂時，其子昌殁於長安，兄子文帝入嗣大統；隋文帝廢太子勇而立煬帝；唐太子建成爲太宗所殺；五代異姓爲繼，不足論；宋太祖不得傳位於子；明懿文太子早卒，太祖嫡孫爲燕王所篡。綜觀數千年來，自周而後，開國之君，長子每多不利，形家言震爲長子，方位在東，中國西北高而東南下，故長子屯蹇者多。形法雖不足信，亦甚可怪也。

太宗嘗稱“房謀杜斷”。今觀唐人記載，當定天下之初，二人實未嘗有所建樹。歷代開國勳臣，皆有定國大計。蕭何入關，首收圖籍；高祖封於漢中，心懷不平，何謂猶愈於死；進韓信爲大將；居關中，轉漕給軍，補所不足。劉基佐明，其謀雖秘密，亦有可知者——明祖初奉韓林兒正朔，歲首設御座行禮，基獨不拜，曰：“牧豎耳，奉之何爲？”明祖問征討大計，時陳友諒據上流，張士誠據下流，基謂先滅陳則張氏勢孤，天下可一舉而定也。蕭、劉二人，有定國大計，彼房、杜何有焉？其所謂謀斷者，恐即爲太宗謀奪宗嗣而已。今觀房、杜之才，守成有餘，開創不足。然氣度亦自恢廓，魏徵、王珪入參帷幕，房、杜未嘗排擠；馬周上書，數年間階位特進，房、杜亦不嫌忌。玄齡自言最慕袁安，嘗集古今家誡，書於屏風，以教諸子：“漢袁氏累葉忠節，吾心所尚，爾宜師之。”然玄齡子遺直襲爵，幼子遺愛欲奪之，卒以謀反伏誅，此即效乃父之佐人殺兄也。杜如晦子荷，參太子承乾逆謀，欲廢太宗爲太上皇，及敗坐誅，此亦效乃父之與人家事也。以逆爲訓，故子姓效尤。王績（無功，王通之弟）嘗上書玄齡，勸其功成身退，否則有滅族之禍。有識之士，見之審矣（績稱玄齡爲梁公，則玄齡非文中子弟子可知）。

明成祖興靖難之師，入都後，革除建文年號，以建文四年爲洪武三十五年（洪武訖三十一年）。建文無實録，故事蹟可信者少。其初忌諱至深，至嘉靖、萬曆而稍弛，遜國時事漸見記録，稗官野史亦有記載，言人人殊，莫衷一是。史稱建文即位，即興削藩之議。周、代、湘、齊、岷諸王，相繼以罪廢黜，此一事也。燕王，建文所深忌，而《明史》紀事則稱建文元年，燕王入覲，由皇道入，登陛不拜，御史曾風韻劾以大不敬。帝詔至親勿問。三月，燕王還國。修《明史》時，朱竹垞備論此事之非（見《史館上總裁第四書》），此又一事也。建文之謀主爲齊泰、黄子澄，而方孝孺亦建文所深信。理學之徒雖竭力爲方氏辯護，實則反間燕王父子者，方氏也。時燕兵掠沛，方氏以燕世子仁厚，其弟高煦狡譎有寵，有奪嫡之謀，因白帝遣人齎璽書往北平賜世子，世子得書不啟封，送之燕軍。由此觀之，削藩之事，不僅齊、黄諸人矣。明人小説載成祖待建文諸臣至爲慘酷，云：鐵鉉守濟南，突破燕兵，幾擒成祖，後被執，成祖烹之。今南京鐵湯池即鉉就義地也。又云：戮殺建文臣子之妻，命上元縣扛屍至遠城與狗子吃。又云：發建文臣子妻女入教坊，所生兒長大作小龜子。又云：程濟從建文出爲僧（案：程濟事蹟，《明史》亦略有記載，謂濟本岳池教諭，建文即位，濟上書言某月日北方兵起，建文以爲非所宜言，逮捕將殺之，濟大呼請囚，云：如言不驗，誅死未晚。乃下獄。及燕兵起，釋之，改官編修，參北征將軍。徐州之捷，諸將樹碑紀功，濟一夜往祭，人莫測。後燕王過徐，見碑大怒，趣左右椎之，再椎，遽曰：“止，爲我録文來！”已，按碑行誅，無得免者。而濟名適在椎脱處。濟嘗與人書曰：“君爲忠臣，我爲智士。”）。凡此所載，其皆可信耶？否耶？吾讀《致身録》、《從亡録》諸書，終覺其似黎邱眩人。《致身録》爲吴江史仲彬所作，潘次耕堅持無此等事，至與史氏子孫互毆。故建文一代，無實録可據，採之野史，失實者多矣。

以上所述，皆非無故懷疑。一則太史公紀六國時事，無所取材，取諸其人自著之書，不免失之浮誇；二則王莽之事，同此一人，而前後愚智懸絶，當出光武諸臣之曲筆；三則建成、元吉之事，有温大雅《起居注》可供參證，房玄齡主修之國史，太宗不無自定之嫌；四則建文遜國之事，世無實録，採之野史，未必可信。孔子曰：“多聞闕疑，多見闕殆。”故必博學、審問、慎思、明辨，方足以言懷疑。若矜奇炫異，抹殺事實，則好學之士不當爾也。

諸子略説

講論諸子，當先分疏諸子流别。論諸子流别者，《莊子·天下篇》、《淮南·要略訓》、太史公《論六家要指》及《漢書·藝文志》是已。此四篇中，《藝文志》所述最備，而《莊子》所論多與後三家不同，今且比較而説明之。

《天下篇》論儒家，但云其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士，搢紳先生多能明之，而不加批判。其論墨家，列宋鈃、尹文；而《藝文志》以宋鈃入小説家，以尹文入名家。蓋宋鈃以禁攻寢兵以外，以情欲寡淺爲内，周行天下，上説下教，故近於小説；而尹文之名學，不尚堅白同異之辨，觭偶不仵之辭，故與相里勤、五侯之徒——南方之墨異趣。其次論彭蒙、田駢、慎到，都近法家；《藝文志》則以慎到入法家，以田駢入道家，是道家、法家合流也。田駢當時號爲天口駢，今《尹文子》又有彭蒙語，是道家、名家合流也。道家所以流爲法家者，即老子、韓非同傳可以知之。《老子》云：“魚不可脱於淵，國之利器不可以示人。”此二語是法家之根本，唯韓非能解老、喻老，故成其爲法家矣。其次論老聃、關尹同爲道家，而己之道術又與異趣。蓋老子之言，鮮有超過人格者，而莊子則上與造物者遊，下與外死生、無終始者爲友，故有别矣。惠施本與莊周相善，而莊子譏之曰：“由天地之道，觀惠施之能，其猶一蚊一虻之勞，與物何庸？”即此可知尹文、惠施同屬名家，而莊子别論之故。蓋尹文之名，不過正名之大體，循名責實，可施於爲政，與荀子正名之旨相同；若惠施、公孫龍之詭辯，與别墨一派，都無關於政治也。然則莊子之論名家，視《藝文志》爲精審矣。其時荀子未出，故不見著録。若鄧析者，變亂是非，民獻襦褲而學訟，殆與後世訟師一流，故莊子不屑論及之歟？

《要略》首論太公之謀爲道家，次論周、孔之訓爲儒家，又次論墨家，又次論管子之書爲道家，晏子之諫爲儒家，又次論申子刑名之書、商鞅之法爲法家。比於《天下篇》，獨少名家一流。

太史公《論六家要指》，於陰陽、儒、墨、名、法五家，各有短長，而以黄老之術爲依歸。此由身爲史官，明於成敗利鈍之效，故獨有取於虚無因循之説也。昔老聃著五千言，爲道家之大宗，固嘗爲柱下史矣。故曰道家者流，出於史官。

《藝文志》列九流，其實十家。其縱横家在七國力政之際，應運而起；統一之後，其學自廢。農家播百穀、勤耕桑，則《吕覽》亦載其説；至於君臣並耕，如孟子所稱許行之學，殆爲後出，然其説亦不能見之實事。雜家集他人之長，以爲己有，《吕覽》是已；此在後代，即《群書治要》之比，再擴充之，則《圖書集成》亦是也。小説家街談巷議，道聽途説，固不可盡信；然宋鈃之流，亦自有其主張，虞初九百，則後來方志之濫觴。是故縱横、農、雜、小説四家，自史公以前，都不數也。

雖然，縱横之名，起於七國。外交專對，自春秋已重之。又氾勝之區田之法，本自伊尹，是伊尹即農家之發端。田蚡所學《盤盂》書，出自孔甲，是孔甲即雜家之發端。方志者，《周官》土訓、誦訓之事。今更就《藝文志》所言九流所從出而推論之。

《藝文志》云：儒家出於司徒之官。此特以《周官》司徒掌邦教，而儒者主於明教化，故知其源流如此。又云道家出於史官者，老子固嘗爲柱下史，伊尹、太公、管子，則皆非史也；唯管子下令如流水之原，令順民心，論卑而易行，此誠合於道家南面之術耳。又云墨家出於清廟之守者，墨家祖尹佚，《洛誥》言：“蒸祭文王、武王，逸祝册。”佚固清廟之守也。又《吕覽》云：“魯惠公使宰讓請郊廟之禮於天子，桓王使史角往，惠公止之，其後在於魯，墨子學焉。”是尤爲墨學出於清廟之確證。又云，名家出於禮官。此特就名位禮數推論而知之。又云法家出於理官者，理官莫尚於臯陶。臯陶曰：“余未有知，思曰贊贊襄哉！”此頗近道家言矣，贊者，老子所稱輔萬物之自然而不敢爲也；襄者，因也，即老子所稱聖人無常心，以百姓心爲心也。莊子稱慎到無用賢聖、塊不失道，此即理官引律斷案之法矣。然《藝文志》法家首列李悝，以悝作《法經》，爲後來法律之根本。自昔夏刑三千，周刑二千五百，皆當有其書，子産亦鑄刑書，今悉不可見，獨《法經》六篇，蕭何廣之爲九章，遂爲歷代刑法所祖述。後世律書，有名例，本於曹魏之刑名法例，其原即《法經》九章之具律也。持法最重名例，故法家必與名家相依。又云：陰陽家出於羲和之官。今案，《管子》稱述陰陽之言頗多，《左傳》載萇弘之語，亦陰陽家言也。又云：農家出於農稷之官。此自不足深論。又云縱横家出於行人之官者，此非必行人著書傳之後代，特外交成案，有可稽考者爾。《張儀傳》稱儀與蘇秦俱事鬼谷先生學術。《風俗通》云：“鬼谷先生，六國時縱横家。”更不知鬼谷之學何從受之。又云雜家出於議官者，漢官有議郎，即所謂議官也，於古無徵。又云小説家出於稗官者，如淳曰：“王者欲知閭巷風俗，故立稗官，使稱説之。”是稗官爲小官近民者。

諸子之起，孰先孰後，史公、劉、班都未論及，《淮南》所叙，先後倒置，亦不足以考時代。今但以戰國諸家爲次，則儒家宗師仲尼，道家傳於老子，此爲最先。墨子或曰並孔子時，或曰在其後。案墨子亟説魯陽文子，當楚惠王時。惠王之卒，在魯悼公時。蓋墨子去孔子亦四五十年矣。觀墨子之論辨，大抵質樸遲鈍，獨《經説》爲異。意者，《經説》别墨所傳，又出墨子之後。法家李悝，當魏文侯時；名家尹文，當齊宣王時；陰陽家鄒衍，當齊湣王、燕昭王時，皆稍稍晚出。縱横家蘇秦，當周顯王時；小説家淳于髡，當梁惠王時：此皆與孟子並世者。雜家當以《吕覽》爲大宗，《吕覽》集諸書而成，備論天地萬物古今之事。蓋前此無吕氏之權勢者，亦無由辦此。

然更上徵之春秋之世，則儒家有晏子，道家有管子，墨家則魯之臧氏近之。觀於哀伯之諫，首稱清廟，已似墨道；及文仲縱逆祀、祀爰居，則明鬼之效也；妾織蒲則節用之法也。武仲見稱聖人，蓋以鉅子自任矣。至如師服之論名，即名家之發端。子産之鑄刑書，得法家之大本；其存鄭於晉楚之間，則亦盡縱横之能事。若燭之武之退秦師，是純爲縱横家。梓慎、裨竈，皆知天道，是純爲陰陽家。蔡墨之述畜龍，蓋近於小説矣。唯農家、雜家，不見於春秋。

以上論九流大旨。今復分别論之，先論儒家：

《漢書·藝文志》謂儒家出於司徒之官，大旨是也。《周禮·大司徒》以鄉三物教萬民六德、六行、六藝。六德者，智、仁、聖、義、中、和，此爲普遍之德，無對象。六行者，孝、友、睦、姻、任、恤，此爲各别之行，有對象（如孝對父母、友對兄弟、睦姻對戚黨、任恤對他人）。六藝者，禮、樂、射、御、書、數，禮樂不可斯須去身，射御爲體育之事，書數則尋常日用之要，於是智育、德育、體育俱備。又師氏以三德教國子，曰，至德以爲道本，敏德以爲行本，孝德以知逆惡。蓋以六德、六行概括言之也。又，大司徒以五禮防萬民之僞而教之中，以六樂防萬民之情而教之和；大司樂以樂德教國子中和祇庸孝友。大宗伯亦稱中禮和樂。可知古人教士，以禮樂爲重。後人推而廣之，或云中和，或云中庸。孔子曰：“中庸之爲德，其至矣乎，民鮮能久矣。”中庸聯稱，不始於子思，至子思乃謂：“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。”其始殆由中和祇庸孝友一語出也。

儒者之書，《大學》是至德以爲道本（明明德止於至善，至德也），《儒行》是敏德以爲行本，《孝經》是孝德以知逆惡，此三書實儒家之總持。劉、班言儒家出於司徒之官，固然；然亦有出於大司樂者，中庸二字是也。以儒家主教化，故謂其源出於教官。

《荀子·儒效》稱周公爲大儒，然則儒以周公爲首。《周禮》云：“師以賢得民，儒以道得民。”師之與儒殆如後世所稱經師、人師。師以賢得民者，鄭注謂以道行教民；儒以道得民者，鄭注謂以六藝教民。此蓋互言之也。

儒之含義綦廣。《説文》：“儒，柔也。術士之稱。”術士之義亦廣矣，草昧初開，人性强暴，施以教育，漸漸摧剛爲柔。柔者，受教育而馴擾之謂，非謂儒以柔爲美也。受教育而馴擾，不惟儒家爲然；道家、墨家未嘗不然；等而下之，凡宗教家莫不皆然，非可以專稱儒也。又《莊子·説劍》：“先生必儒服而見王，事必大逆。”莊子道家，亦服儒服。司馬相如《大人賦》：“列仙之儒，居山澤間，形容甚臞。”仙亦可稱爲儒。而《宏明集》復有九流皆儒之説，則宗教家亦可稱儒矣。今所論者，出於司徒之儒家，非廣義之術士也。

周公、孔子之間，有儒家乎？曰：有，晏子是也。柳子厚稱晏子爲墨家，余謂晏子一狐裘三十年，尚儉與墨子同，此外皆不同墨道。春秋之末，尚儉之心，人人共有。孔子云：“禮，與其奢也，寧儉。”老子有三寶，二曰儉。蓋春秋時繁文縟禮，流於奢華，故老、墨、儒三家，皆以儉爲美，不得謂尚儉即爲墨家也。且晏子祀其先人，豚肩不掩豆。墨家明鬼，而晏子輕視祭祀如此，使墨子見之，必顰蹙而去。墨子節葬，改三年服爲三月服，而晏子喪親盡禮，亦與墨子相反。可見晏子非墨家也。又儒家慎獨之言，晏子先發之，所謂“獨立不慚於影，獨寢不慚於魂”是也。當時晏子與管子並稱，晏子功不如管，而人顧並稱之，非晏以重儒學而何？故孔子以前，周公之後，惟晏子爲儒家。蘧伯玉雖似儒家，而不見有書，無可稱也。

孔子之道，所包者廣，非晏子之比矣。夫儒者之業，本不過大司徒之言，專以修己、治人爲務。《大學》、《儒行》、《孝經》三書，可見其大概。然《論語》之言，與此三書有異。孔子平居教人，多修己、治人之言；及自道所得，則不限於此。修己、治人，不求超出人格；孔子自得之言，蓋有超出人格之外者矣。“子絶四：毋意、毋必、毋固、毋我。”毋意者，意非意識之意，乃佛法之意根也。有生之本，佛説謂之阿賴耶識。阿賴耶無分彼我，意根執之以爲我，而其作用在恒審思量。有意根即有我，有我即墮入生死。顛狂之人，事事不記，惟不忘我。常人作止語默，絶不自問誰行誰説，此即意根之力。欲除我見，必先斷意根。毋必者，必即恒審思量之審。毋固者，固即意根之念念執著。無恒審思量，無念念執著，斯無我見矣。然則絶四即是超出三界之説。六朝僧人好以佛老孔比量，謂老孔遠不如佛；玄奘亦云。皆非知言之論也（然此意以之講説則可，以之解經則不可。何者？講説可以通論，解經務守家法耳）。

儒者之業，在修己、治人。以此教人，而不以此爲至。孔門弟子獨顔子聞克己之説。克己者，破我執之謂。孔子以四科設教，德行：顔淵、閔子騫、冉伯牛、仲弓。然孔子語仲弓，僅言“出門如見大賓，使民如承大祭”而已。可知超出人格之語，不輕告人也。顔子之事不甚著，獨莊子所稱心齋、坐忘，能傳其意。然《論語》記顔子之語曰：“仰之彌高，鑽之彌深。瞻之在前，忽焉在後。”蓋顔子始猶以爲如有物焉，卓然而立。經孔子之教，乃謂“如有所立卓爾，雖欲從之，末由也已”（如當作假設之辭，不訓似）。此即本來無物，無修無得之意。然老子亦見到此，故云“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德”。德者得也。有所得非也，有所見亦非也。揚子雲則見不到此，故云顔苦孔之卓。實則孔顔自道之語，皆超出人格語。孟子亦能見到，故有“望道而未之見”語。既不見則不必望，而猶曰望者，行文不得不爾也。孔子曰：“吾有知乎哉？無知也。”此亦非謙詞。張横渠謂“洪鐘無聲，待叩乃有聲；聖人無知，待問乃有知”。其實答問者有依他心，無自依心。待問而知之知，非真知也，依他而爲知耳。佛法謂一念不起，此即等於無知。人來問我，我以彼心照我之心，據彼心而爲答，烏得謂之有知哉？横渠待問有知之語猶未諦也。佛法立人我、法我二執：覺自己有主宰，即爲人我執；信佛而執著佛，信聖人而執著聖人，即爲法我執，推而至於信道而執著道，亦法我執也。絶四之説，人我、法我俱盡。“如有所立卓爾，雖欲從之，末由也已”者，亦除法我執矣。此等自得之語，孔顔之後，無第三人能道（佛、莊不論）。

子思之學，於佛注入天趣一流。超出人格而不能斷滅，此之謂天趣。其書發端即曰“天命之謂性”，結尾亦曰“與天地參，上天之載，無聲無臭”。佛法未入中土時，人皆以天爲絶頂。佛法既入，乃知天尚非其至者。謝靈運言：成佛生天，居然有高下。如以佛法衡量，子思乃中國之婆羅門。婆羅門者，崇拜梵天王者也。然猶視基督教爲進。觀基督教述馬利亞生耶穌事，可知基督教之上帝，乃欲界天，與漢儒所稱感生帝無别（佛法所謂三界者：無色界天、色界天、欲界天。欲界天在人之上而在色界天之下。）。而子思所稱之“無聲無臭”，相當於佛法之色界天，適與印度婆羅門相等。子思之後有孟子。孟子之學，高於子思。孟子不言天，以我爲最高，故曰“萬物皆備於我”。孟子覺一切萬物，皆由我出。如一轉而入佛法，即三界皆由心造之説，而孟子只是數論。數論立神我爲最高，一切萬物，皆由神我流出。孟子之語，與之相契，又曰“反身而誠，樂莫大焉”者，反觀身心，覺萬物確然皆備於我，故爲可樂。孟子雖不言天，然仍入天界。蓋由色界天而入無色界天，較之子思，高出一層耳。夫有神我之見者，以我爲最尊，易起我慢。孟子生平誇大，説大人則藐之。又云“我善養吾浩然之氣，至大至剛，以直養而無害，塞乎天地之間。”其我慢如此。何者？有神我之見在，不自覺其誇大耳。以故孟子之學，較孔顔爲不逮。要之，子思、孟子均超出人格，而不能超出天界，其所得與婆羅門、數論相等。然二家於修己治人之道，並不抛棄，則異於婆羅門、數論諸家。子思作《中庸》，孟子作七篇，皆論學而及政治者也。子思、孟子既入天趣，若不轉身，必不能到孔、顔之地，惟莊子爲得顔子之意耳。

荀子語語平實，但務修己治人，不求高遠。論至極之道，固非荀子所及。荀子最反對言天者，《天論》云：“聖人不求知天。”又云：“星墜木鳴，日月有蝕，怪星黨見，牛馬相生，六畜爲妖：怪之，可也；畏之，非也。”揆荀子之意，蓋反對當時陰陽家一流（鄒衍之説及後之《洪範五行傳》一流）。其意以爲天與人實不相關。

《非十二子》云：“案往舊造説，謂之五行。子思唱之，孟軻和之。”今案：孟子書不見五行語，《中庸》亦無之。惟《表記》（《表記》、《坊記》、《中庸》、《緇衣》皆子思作》）有水尊而不親、土親而不尊、天尊而不親、命親而不尊、鬼尊而不親諸語。子思五行之説，殆即指此。（《漢書·藝文志》：《子思》二十三篇。今存四篇，見《戴記》。餘十九篇不可見，其中或有論五行語。）孟子有《外書》，今不可見，或亦有五行語。荀子反對思、孟，即以五行之説爲的。蓋荀子專以人事爲重，怪誕之語（五行之説，後鄒衍輩所專務者），非駁盡不可也。漢儒孟、荀並尊，余謂如但尊荀子，則《五行傳》、緯書一流不致囂張。今人但知陰陽家以鄒衍爲首，察荀子所云，則陰陽家乃儒家之别流也（《洪範》陳説五行而不及相生相剋，《周本紀》武王問箕子殷所以亡，箕子不忍言殷惡，武王亦醜，故問以天道。據此知《洪範》乃箕子之閒話耳。漢文帝見賈生於宣室，不問蒼生問鬼神。今賈生之言不傳，或者史家以爲無關宏旨，故闕而不書。當時武王見箕子心懷慚疚，無話可説，乃問天道。箕子本陽狂，亦妄稱以應之。可見《洪範》在當時並不著重，亦猶賈生宣室之對也。漢儒附會，遂生許多怪誕之説。如荀子之説早行，則《五行傳》不致流衍）。墨子時子思已生，鄒衍未出。《墨經》有“五行無常勝，説在宜”一語。而鄒衍之言，以五勝爲主。五勝者，五行相勝：水勝火、火勝金、金勝木、木勝土、土勝水也。然水火間承之以釜，火何嘗不能勝水？水大則懷山襄陵，土又何嘗能勝水？墨子已言“五行無常勝”，而孟子、鄒衍仍有五行之説，後乃流爲讖緯，如荀子不斥五行，墨家必起而斥之。要之，荀子反對思、孟，非反對思、孟根本之學，特專務人事，不及天命，即不主超出人格也。

荀子復言隆禮樂（或作儀）、殺《詩》《書》，此其故由於孟子長於《詩》《書》，而不長於禮（孟子曰：“諸侯之禮，吾未之學也。”）。墨子時引《詩》《書》（引《書》多於孟子）而反對禮樂。荀子偏矯，純與墨家相反。此其所以隆禮樂、殺《詩》《書》也（《非十二子》反對墨家最甚，寧可少讀《詩》《書》，不可不尊禮樂，其故可知）。其所以反對子思、孟子者，子思、孟子皆有超出人格處，荀子所不道也。

若以政治規模立論，荀子較孟子爲高。荀子明施政之術，孟子僅言五畝之宅樹之以桑，使民養生送死無憾而已。由孟子此説，乃與龔遂之法相似，爲郡太守固有餘，治國家則不足，以其不知大體，僅有農家之術爾。又孟子云：“堯舜性之也，湯武反之也，五霸假之也。”又謂“仲尼之門無道桓文之事者”。於五霸甚爲輕蔑。荀子則不然，謂義立而王，信立而霸，權謀立而亡。於五霸能知其長處。又《議兵》云：“齊之技擊，不可以遇魏氏之武卒；魏氏之武卒，不可以遇秦之鋭士；秦之鋭士，不可以當桓文之節制；桓文之節制，不可以敵湯武之仁義。”看來層次分明，不如孟子一筆抹殺。余謂《議兵》一篇，非孟子所能及。

至於性善、性惡之辯，以二人爲學入門不同，故立論各異。荀子隆禮樂而殺《詩》《書》，孟子則長於《詩》《書》。孟子由詩入，荀子由禮入。詩以道性情，故云人性本善；禮以立節制，故云人性本惡。又，孟子鄒人，鄒魯之間，儒者所居，人習禮讓，所見無非善人，故云性善；荀子趙人，燕趙之俗，杯酒失意，白刃相讎，人習兇暴，所見無非惡人，故云性惡。且孟母知胎教，教子三遷，孟子習於善，遂推之人性以爲皆善；荀子幼時教育殆不如孟子，自見性惡，故推之人性以爲盡惡。

孟子論性有四端：惻隱爲仁之端，羞惡爲義之端，辭讓爲禮之端，是非爲智之端。然四端中獨辭讓之心爲孩提之童所不具，野蠻人亦無之。荀子隆禮，有見於辭讓之心，性所不具，故云性惡，以此攻擊孟子，孟子當無以自解。然荀子謂禮義辭讓，聖人所爲。聖人亦人耳，聖人之性亦本惡，試問何以能化性起僞？此荀子不能自圓其説者也。反觀孟子既云性善，亦何必重視教育，即政治亦何所用之。是故二家之説俱偏，惟孔子“性相近，習相遠”之語爲中道也。

揚子雲迂腐，不如孟荀甚遠，然論性謂善惡混，則有獨到處。於此亦須採佛法解之，若純依儒家，不能判也。佛法阿賴耶識，本無善惡。意根執著阿賴耶爲我。乃生根本四煩惱：我見、我癡、我愛、我慢是也。我見與我癡相長，我愛與我慢相制。由我愛而生惻隱之心，由我慢而生好勝之心。孟子有見於我愛，故云性善；荀子有見於我慢，故云性惡；揚子有見於我愛、我慢交至爲用，故云善惡混也。

孟、荀、揚三家，由情見性，此乃佛法之四煩惱。佛家之所謂性，渾沌無形，則告子所見無善無不善者是矣。揚子生孟、荀之後，其前尚有董仲舒。仲舒謂人性猶穀，穀中有米，米外有糠。是善惡之説，仲舒已見到，子雲始明言之耳。子雲之學，不如孟、荀，唯此一點，可稱後來居上。

然則論自得之處，孟子最優，子思次之，而皆在天趣。荀子專主人事，不務超出人格，則但有人趣。若論政治，則荀子高於思孟。子雲投閣，其自得者可知。韓昌黎謂孟子醇乎醇，荀與揚大醇而小疵，其實，揚不如荀遠甚。孟疏於禮，我慢最重，亦未見其醇乎醇也。司馬温公注《太玄》、《法言》，欲躋揚子於孟、荀之上。夫孟、荀著書，不事摹擬，揚則摹擬太甚，絶無卓然自立之處，若無善惡混一言，烏可與孟、荀同年而語哉！温公所云，未免阿其所好。至於孔、顔一路，非惟漢儒不能及，即子思、孟子亦未能步趨，蓋逖乎遠矣。以上略論漢以前之儒者。

論漢以後之儒家，不應從宋儒講起，六朝隋唐亦有儒家也。概而言之，須分兩派：一則專務修己治人，不求高遠；一則顧亭林所譏明心見性之儒是矣（明心見性，亭林所以譏陽明學派者，惟言之太過，不如謂盡心知性爲妥）。修己治人之儒，不求超出人格；明心見性，則超出人格矣。

漢以後專論修己治人者，隋唐間有文中子王通（其人有無不可知，假定爲有），宋有范文正（仲淹）、胡安定（瑗）、徐仲車（積），南宋有永嘉派之薛士龍（季宣）、陳止齋（傅良）、葉水心（適），金華派之吕東萊（祖謙），明有吴康齋（與弼，白沙、陽明均由吴出）、羅一峰（倫），清有顧亭林（炎武）、陸桴亭（世儀，稍有談天説性語）、顔習齋（元）、戴東原（震）。此數子者，學問途徑雖不同（安定修己之語多，治人之語少；仲車則專務修己，不及治人；永嘉諸子偏重治人，東萊亦然；習齋兼務二者，東原初意亦如此，惟好駁斥宋人，致入棘叢），要皆以修己治人爲歸，不喜高談心性。此派蓋出自荀子，推而上之，則曾子是其先師。

明心見性之儒，首推子思、孟子。唐有李習之（翺），作《復性書》，大旨一依《中庸》。習之曾研習禪宗。一日，問僧某：“‘黑風吹墮鬼國’，此語何謂？”僧呵曰：“李翺小子，問此何爲？”習之不覺怒形於色，僧曰：“此即是‘黑風吹墮鬼國。”今觀《復性書》雖依《中庸》立論，其實陰襲釋家之旨。宋則周濂溪（敦頤）開其端。濂溪之學本於壽涯。濂溪以爲儒者之教，不應羼雜釋理。壽涯教以改頭换面，又授以一偈，云：“有物先天地，無形本寂寥，能爲萬象主，不逐四時凋。”（此詩語本《老子》“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以爲天下母。吾不知其名，强字之曰道”一章。“有物先天地”，即“有物混成，先天地生”也；“無形本寂寥”，即“寂兮寥兮”也；“能爲萬象主，不逐四時凋”，即“獨立不改，周行不殆，可以爲天下母”也。壽涯不以佛法授濂溪，而採《老子》，不識何故）後濂溪爲《太極圖説》、《通書》，更玄之又玄矣。張横渠（載）《正蒙》之意，近於回教。横渠陝西人，唐時景教已入中土，陝西有大秦寺，唐時立，至宋嘉祐時尚在，故横渠之言，或有取於彼。其云“清虚一大之謂天”，似回教語；其云“民吾同胞、物吾與也”，則似景教。人謂《正蒙》之旨，與墨子兼愛相同。墨子本與基督教相近也。然横渠頗重禮教，在鄉擬興井田，雖雜景教、回教意味，仍不失修己治人一派之旨。此後有明道（程顥）、伊川（程頤），世所稱二程子者。伊川天資不如明道，明道平居燕坐，如泥塑木雕（此非習佛家之止觀，或如佛法所稱有宿根耳）；受濂溪之教，專尋孔顔樂處，一生得力，從無憂慮，實已超出人格。著《定性書》，謂不須防檢力索、自能從容中道。以佛法衡之，明道殆入四禪八定地矣。楊龜山（時）、李延平（侗）傳之。數傳而爲朱晦庵（熹）。龜山取佛法處多，天資高於伊川，然猶不逮謝上蔡（良佐）。上蔡爲二程弟子天資最高者。後晦庵一派，不敢採取其説，以其近乎禪也。龜山較上蔡爲有範圍，延平範圍漸小。迨晦庵出，爭論乃起，時延平以默坐澄心、體認天理教晦庵（此亦改頭换面語，實即佛法之止觀）。晦庵讀書既多，言論自富，故陸象山（九淵），王陽明（守仁）譏爲支離。陽明有《朱子晚年定論》之説，據與何叔京一書（書大意謂，但因良心發現之微，猛省提撕，使心不昧，即爲學者下功夫處），由今考之，此書乃庵晦三十四歲時作，非真晚年。晚年定論，乃陽明不得已之語，而東原非之，以爲墮入釋氏。陽明以爲高者，東原反以爲岐。實則晦庵恪守師訓，惟好勝之心不自克，不得不多讀書，以資雄辯。雖心知其故，而情不自禁也。至無極、太極之爭，非二家學問之本，存而不論可矣（象山主太極之上無無極，晦庵反之，二人由是哄爭。晦庵謂如曰未然，則各尊所聞，各行所知；象山答云，通人之過，雖微針藥，久當自悟。蓋象山稍爲和平矣）。

宋儒出身仕宦者多，微賤起家者少。唯象山非簪纓之家（象山家開藥肆），其學亦無師承。常以爲二程之學，明道疏通，伊川多障。晦庵行輩，高出象山，論學則不逮。象山主先立乎其大者（宋人爲學，入手之功，各有話頭：濂溪主靜，伊川以後主敬，象山則謂先立乎其大者），不以解經爲重，謂“六經注我，我注六經。”顧經籍爛熟，行文如漢人奏議，多引經籍。雖不如晦庵之盡力注經，亦非棄經籍而不讀也。其徒楊慈湖（簡。慈湖成進士爲富陽主簿時，象山猶未第。至富陽，慈湖問：“何謂本心？”象山曰：“君今日所斷扇訟，彼訟扇者必有一是、有一非，若見得孰是孰非，即決定爲某甲是某乙非，非本心而何？”慈湖亟問曰：“止如斯耶？”象山厲聲答曰：“更何有也！”慈湖退，拱坐達旦，質明納拜，遂稱弟子）作《絶四記》，多參釋氏之言，然以意爲意識，不悟其爲意根，則於佛法猶去一間。又作《己易》，以爲易之消息，不在物而在己，己即是易。又謂衣冠禮樂、取妻生子，學周公孔子，知其餘不學周孔矣。既没，弟子稱之曰“圓明祖師”（不知慈湖自稱抑弟子尊之云爾）。宋儒至慈湖，不諱佛如此，然猶重視禮教，無明人猖狂之行。蓋儒之有禮教，亦猶釋之有戒律。禪家呵佛罵祖，猖狂之極，終不失僧人戒律。象山重視禮教，弟子飯次交足，諷以有過。慈湖雖語言開展，亦守禮惟謹，故其流派所衍，不至如李卓吾輩之披猖也。

明儒多無師承。吴康齋與薛敬軒（瑄）同時，敬軒達官，言語謹守矩矱，然猶不足謂爲修己治人一流。英宗復辟，于謙淩遲處死，敬軒被召入議，但謂三陽發生，不可用重刑，詔減一等。淩遲與斬，相去幾何？敬軒於此固當力爭，不可則去，烏得依違其間如此哉（此事後爲劉蕺山所斥）？康齋父溥與解縉、王艮、胡廣比舍居，燕兵薄京城，城陷前一夕皆集溥舍，縉陳説大義，廣亦奮激慷慨，艮獨流涕不言。三人去，康齋尚幼，歎曰：“胡叔能死，是大佳事。”溥曰：“不然，獨王叔死耳。”語未畢，隔牆聞廣呼外喧甚：謹視豚！溥顧曰：“一豚尚不能捨，肯捨生乎？”然己亦未嘗死節。康齋之躬耕不仕，殆以此故。敬軒之學不甚廣傳，而康齋之傳甚廣（陳白沙獻章即其弟子；又有婁一齋諒以其學傳陽明。白沙之學傳湛甘泉若水。其後，兩家之傳最廣，皆自康齋出也）。康齋安貧樂道，無超過人格語。白沙講學，不作語録，不講經，亦無論道之文。惟偶與人書，或托之於詩，常稱曾點浴沂風雩之美，而自道功夫，則謂靜中養出端倪（端倪一語，劉蕺山謂爲含胡。其實孟子有四端之説，四端本不甚著，故須靜中養之）。亦復時時靜坐，然猶不足以擬佛法，蓋與四禪八定近耳。弟子湛甘泉（若水），與陽明同時。陽明成進士，與甘泉講學，甚相得，時陽明學未成也。陽明幼時，嘗與鐵柱宫道士交契，三十服官之後，入九華山，又從道士蔡蓬頭問道。乃爲龍埸驛丞，憂患困苦之餘，忽悟知行合一之理。謂宋儒先知後行，於事未當。所謂“如惡惡臭”、“如好好色”，即知即行，非知爲好色而後好之，知爲惡臭而後惡之也。其致良知之説，在返自龍場之後。以爲昔人之解致知格物，非惟朱子無當，司馬温公輩亦未當（温公以格爲格殺勿論之格。然物來即格之，惟深山中頭陀不涉人事者爲可，非所語於常人也）。朱子以窮知事物之理爲格物（宋人解格物者均有此意，非朱子所創也），陽明初信之，格竹三日而病，於是斥朱子爲非是。朱子之語，包含一切事物之理，一切事物之理，原非一人之知所能盡，即格竹不病，亦與誠意何關？以此知陽明之斥朱子爲不誤。然陽明以爲格當作正字解。格物者，致良知以正物。物即心中之念，致良知，則一轉念間，知其孰善孰惡，去其惡，存其善，斯意無不誠。余謂陽明之語雖踔，顧與《大學》原文相反。《大學》謂物格而後致知，非謂致知而後物格。朱子改竄《大學》，陽明以爲應從古本。至解格物致知，乃顛倒原文，又豈足以服朱之心哉（後朱派如吕涇野楠輩謂作止語默皆是物，實襲陽明之意而引伸之。顧亭林謂“爲人君止於仁，爲人臣止於敬，爲人子止於孝，爲人父止於慈，與國人交止於信”，斯即格物。皆與陽明宗旨不同，而亦不採朱子窮至事物之理之説。然打破朱子之説，不可謂非陽明之力也）？

格物致知之説，王心齋（艮）最優。心齋爲陽明弟子（心齋初爲鹽場竈丁，略語《四書》，制古衣冠、大帶、笏板服之，曰：“言堯之言、行堯之行，而不服堯之服，可乎哉？”聞其論曰：“此絶類王巡撫之談學也。”時陽明巡撫江西，心齋即往謁，古服舉笏立於中門，陽明出迎於門外。始入，據上坐；辯難久之，心折，移坐於側；論畢，下拜稱弟子。明日復見，告之悔，復上坐；辯難久之，乃大服，卒爲弟子。本名銀，陽明爲改爲艮），讀書不多，反能以經解經，義較明白。謂《大學》有“物有本末，事有始終，知所先後，則近道矣”語：致知者，知事有終始也；格物者，知物有本末也。格物致知，原空文，不必强爲穿鑿。是故誠意是始，平天下是終；誠意是本，平天下是末。知此即致知矣。劉蕺山（宗周）等崇其説，稱之曰“淮南格物論”，謂是致知格物之定論。蓋陽明讀書多，不免拖沓；心齋讀書少（心齋入國子監，司業問：“治何經？”曰：“我治總經。”又作《大成歌》，亦有尋孔、顔樂處之意，有句云：“學是學此樂，樂是樂此學。”），故能直截了當，斬除葛藤也。心齋解“在止於至善”，謂身名俱泰，乃爲至善；殺身成仁，便非至善。其語有似老子。而弟子顔山農（鈞）、何心隱輩，猖狂無度，自取戮辱之禍，乃與師説相反。清人反對王學，即以此故。顔山農頗似遊俠，後生來見，必先享以三拳，能受，乃可爲弟子。心隱本名梁汝元，從山農時，亦曾受三拳，而終不服，知山農狎妓，乃伺門外，山農出，以三拳報之。此誠非名教所能羈絡矣。山農篤老而下獄遣戍，心隱卒爲張江陵所殺（江陵爲司業，心隱問曰：“公居太學，知《大學》道乎？”江陵目攝之，曰：“爾意時時欲飛，卻飛不起。”江陵去，心隱曰：“是夫異日必當國，必殺我。”時政由嚴氏，而世宗幸方士藍道行，心隱偵知嵩有揭貼，囑道行假乩神降語：“今日當有一奸臣言事。”帝遲之，而嵩揭貼至，由此疑嵩。御史鄒應龍避雨内侍家，偵知其事，因抗疏極論嵩父子不法，嚴氏遂敗。江陵當國，以心隱術足以去宰相，爲之心動，卒捕心隱下獄死）。蓋王學末流至顔何輩而使人怖畏矣。

陽明破宸濠，弟子鄒東廓（守益）助之，而歐陽南野（德）、聶雙江（豹）輩，則無事功可見。雙江主兵部，《明史》贊之曰：“豹也碌碌，彌不足觀。”蓋皆明心見性，持位保寵，不以政事爲意。湛甘泉爲南京吏部尚書亦然。羅念庵（洪先）辭官後，入山習靜，日以晏坐爲事，謂：“理學家辟佛乃門面語。周濂溪何嘗辟佛哉？”陽明再傳弟子萬思默（廷言）、王塘南（槐時）、胡正甫（直）、鄧定宇（以贊）官位非卑，亦無事功可見。思默語不甚奇，日以晏坐爲樂。塘南初曾學佛，亦事晏坐，然所見皆高於陽明。塘南以爲一念不動，而念念相續，此即生生之機不可斷之意（一念不動，念念相續，即釋家所謂阿賴耶識，釋家欲傳阿賴耶以成涅槃，而王學不然，故僅至四禪四空地）。思默自云靜坐之功，若思若無思，則與佛法中非想非非想契合，即四空天中之非想非非想天耳。定宇語王龍溪（畿）曰：“天也不做他，地也不做他，聖人也不做他。”張陽和（元忭）謂此言駭聽。定宇曰：“畢竟天地也多動了一下，此是不向如來行處行手段。”正甫謂天地萬物，皆由心造，獨契釋氏旨趣。前此，理學家謂天地萬物與我同體，語涉含混，不知天地萬物與我，孰爲賓主，孟子“萬物皆備於我”亦然，皆不及正甫之明白了當。梨洲駁之，反爲支離矣。甘泉與陽明並稱。甘泉好談體認天理。人有不成寐者，問於甘泉。甘泉曰：“君恐未能體認天理耳。”陽明譏甘泉務外，甘泉不服，謂心體萬物而無遺，何外之有？後兩派並傳至許敬庵（孚遠），再傳而爲劉蕺山（宗周）。蕺山紹甘泉之緒，而不甚心服。三傳而爲黄梨洲（宗羲）。梨洲餘姚人，蕺山山陰人。梨洲服膺陽明而不甚以蕺山爲然，蓋猶存鄉土之見。蕺山以常惺惺爲教。常惺惺者，無昏憒時之謂也，語本禪宗，非儒家所有。又蕺山所以不同於陽明者，自陽明之徒王心齋以致知爲空文，與心意二者無關，而心意之别未明也。心齋之徒王一庵（棟）以爲意乃心之主宰（即佛法意根），於是意與心始别。蕺山取之，謂誠意者，誠其意根，此爲陽明不同者也。然蕺山此語，與《大學》不合。《大學》語語平實，不外修己治人。明儒强以明心見性之語附會，失之遠矣。誠其意根者，即墮入數論之神我，意根愈誠，則我見愈深也。余謂《中庸》“誠者物之終始，不誠無物”二語甚確。蓋誠即迷信之謂。迷信自己爲有，迷信世界萬物爲有，均迷信也。誠之爲言，無異佛法所稱無明。信我至於極端，則執一切爲實有。無無明則無物，故曰不誠無物。《中庸》此言，實與釋氏之旨符合。惟下文足一句曰“是故，君子誠之爲貴”，即與釋氏大相徑庭。蓋《中庸》之言，比於婆羅門教，所謂“參天地、贊化育”者，是其極致，乃入摩醯首羅天王一流也。儒釋不同之處在此，儒家雖採佛法，而不肯放棄政治社會者亦在此。若全依釋氏，必至超出時間，與中土素重世間法者違反，是故明心見性之儒，謂之爲禪，未嘗不可。惟此所謂禪，乃曰禪八定，佛家與外道共有之禪，不肯打破意根者也。昔歐陽永叔謂“孔子罕言性，性非聖人所重”，此言甚是。儒者若但求修己治人，不務談天説性，則譬之食肉不食馬肝，亦未爲不知味也。

儒者修己之道，《儒行》言之甚詳，《論語》亦有之，曰“行己有恥”，曰“見利思義，見危授命”。修己之大端，不過爾爾。范文正開宋學之端，不務明心見性而專尚氣節，首斥馮道之貪戀。《新五代史》之語，永叔襲文正耳。其後學者漸失其宗旨，以氣節爲傲慢而不足尚也，故群以極深研幾爲務。於是風氣一變，國勢之弱，職此之由。宋之亡，降臣甚多，其明證也。明人之視氣節，較宋人爲重。亭林雖誚明心見性之儒，然入清不仕，布衣終身，信可爲百世師表。夫不貴氣節，漸至一國人民都無豪邁之氣，奄奄苟活，其亡豈可救哉？清代理學家甚多，然在官者不可以理學論。湯斌、楊名時、陸隴其輩，江鄭堂《宋學淵源記》所不收，其意良是。何者？炎黄之胄，服官異族，大節已虧，尚得以理學稱哉？若在野而走入王派者，則有李二曲（顒）、黄梨洲（宗羲）。其反對王派者，今舉顧亭林、王船山（夫之）、陸桴亭、顔習齋、戴東原五家論之。此五家皆與王派無關，而又非拘牽朱派者也。梨洲、二曲雖同祖陽明，而學不甚同。梨洲議論精致，修養不足；二曲教以悔過爲始基，以靜坐爲入手，李天生（因篤，陸派也）之友欲從二曲學，中途折回，天生問故，曰：“人謂二曲王學之徒也。”二曲聞之歎曰：“某豈王學乎哉！”蓋二曲雖靜坐觀心，然其經濟之志，未曾放棄。其徒王心敬（爾緝），即以講求區田著稱。此其所以自異於王學也。梨洲弟子萬季野（斯同）治史學，查初白（慎行）爲詩人，並不傳其理學。後來全謝山（祖望）亦治史學，而於理學獨推重慈湖，蓋有鄉土之見焉。

陽明末流，一味猖狂，故清初儒者皆不願以王派自居。顧亭林首以明心見性爲詬病。亭林之學，與宋儒永嘉派不甚同，論其大旨，亦以修己治人爲歸。亭林研治經史最深，又講音韻、地理之學，清人推爲漢學之祖。其實，後之爲漢學者僅推廣其《音學五書》以講小學耳。其學之大體，則未有步趨者也。惟汪容甫（中）頗有紹述之意，而日力未及。觀容甫《述學》，但考大體，不及瑣碎，此即亭林矩矱。然亭林之學，枝葉蔚爲大國而根本不傳者，亦因種族之間，言議違禁，故爲人所忌耳（《四庫提要》稱其音韻之學，而斥經世之學爲迂闊，其意可知）。種族之見，亭林勝於梨洲。梨洲曾奉魯王命乞師日本，後遂無聞焉，亭林則始終不渝。今通行之《日知録》，本潘次耕（耒）所刻，其中胡字、虜字，或改作外國、或改作異域，我朝二字，亦被竄易。《素夷狄行乎夷狄》一條，僅存其目。近人發現雍正時鈔本，始見其文，約二千餘言。大旨謂孔子云：“居處恭，執事敬，與人忠，雖之夷狄不可棄也。”此之謂“素夷狄行乎夷狄”，非謂臣事之也。又言，管仲大節有虧而孔子許之者，以管仲攘夷，過小而功大耳。以君臣之義，較夷夏之防，則君臣之義輕，夷夏之防重，孔子所以亟稱之也。又《胡服》一條，刻本並去其目。忌諱之深如此，所以其學不傳。亭林於夷夏之防，不僅騰爲口説，且欲實行其志，一生奔馳南北，不遑寧居，到處開墾，隱結賢豪，凡爲此故也。山東、陝西、山西等處，皆有其屯墾之迹。觀其意，殆欲於此作發展計。漢末田子泰（或作田子春，名疇），躬耕徐無山（今河北玉田縣），百姓歸之者五千餘家。子泰爲定法律，制禮儀，興學校，衆皆便之。烏丸、鮮卑並遣譯致貢。常忿烏丸賊殺冠蓋，有欲討之意，而曹操北征，子泰爲嚮導，遂大斬獲，追奔逐北。使當時無曹操，則子泰必親自攘夷矣。亭林之意，殆亦猶是。船山反對王學，宗旨與横渠相近，曾爲《正蒙》作注。蓋當時王學猖狂，若以程朱之學矯之，反滋糾紛，惟横渠之重禮教乃足以懲之。船山之書，自説經外，只有鈔本，得之者，什襲珍藏。故《黄書》流傳甚廣，而免於禁網也。船山論夷夏之防，較亭林更爲透徹，以爲六朝國勢不如北魏遠甚。中間又屢革命，而能支持三百年之久者，以南朝有其自立精神故也。南宋不及百六十年，未經革命，而亡於異族，即由無自立精神故也。此説最中肯綮，然有鑒於南宋之亡，而謂封建藩鎮，可以抵抗外侮，此則稍爲迂闊。特與六朝人主封建者異趣：六朝人偏重王室，其意不過封建親戚以爲藩屏而已；船山之主封建，乃從諸夏夷狄著想，不論同姓異姓，但以抵抗外侮爲主，此其目光遠大處也。要之，船山之學，以政治爲主，其理學亦不過修己治人之術，謂之駢枝可也。

陸桴亭《思辨録》，亦無過修己治人之語，而氣魄較小。其論農田水利，亦尚有用。顧足迹未出江蘇一省，故其説但就江蘇立論，恐不足以致遠。

北方之學者，顔（習齋）、李（剛主）、王（昆繩）、劉（繼莊）並稱，而李行輩略後。習齋之意，以爲程、朱、陸、王都無甚用處，於是首舉《周禮》鄉三物以爲教，謂《大學》格物之物，即鄉三物之物，其學頗見切實。蓋亭林、船山但論社會政治，卻未及個人體育。不講體育，不能自理其身，雖有經世之學，亦無可施。習齋有見於此，於禮、樂、射、御、書、數中，特重射、御，身能盤馬彎弓，抽矢命中，雖無反抗清室之語，而微意則可見也。昆繩、剛主，亦是習齋一流，惟主張井田，未免迂腐。繼莊精輿地之學。《讀史方輿紀要》之作，繼莊周遊四方，觀察形勢；顧景范考索典籍，援古證今，二人聯作，乃能成此巨著。此後徐乾學修《一統志》，開館洞庭山，招繼莊纂修。繼莊首言郡縣宜記經緯度，故《一統志》每府必記北極測地若干度。此事今雖習見，在當時實爲創獲。

大概亭林、船山，才兼文武；桴亭近文，習齋近武。桴亭可使爲地方官，如省長之屬；習齋可使爲衛戍司令。二人之才不同，各有偏至。要皆專務修己治人，無明心見性之談也。

東原不甘以上列諸儒爲限，作《原善》、《孟子字義疏證》。其大旨有二：一者，以爲程、朱、陸、王均近禪，與儒異趣；一者，以爲宋儒以理殺人，甚於以法殺人。蓋雍乾間，文字之獄，牽累無辜，於法無可殺之道，則假借理學以殺之。東原有感於此，而不敢正言，故發憤爲此説耳。至其目程、朱、陸、王均近禪，未免太過。象山謂“六經注我，我注六經”，乃掃除文字障之謂，不只謂之近禪。至其駁斥以意見爲理，及以理爲如有物焉得於天而具於心之説，只可以攻宋儒，不足以攻明儒。陽明謂理不在心外，則非如有物焉，湊拍附著於氣之謂也。羅整庵（欽順）作《困知記》，與陽明力爭理氣之説，謂宋人以爲理之外有氣，理善，氣有善有不善。夫天地生物，惟氣而已，人心亦氣耳。以謂理者，氣之流行而有秩序者也，非氣之外更有理也。理與氣不能對立。東原之説，蓋有取於整庵。然天理、人慾，語見《樂記》。《樂記》本謂窮人慾則天理滅，不言人慾背於天理也。而宋儒則謂理與慾不能並立。於是東原謂天理即人慾之有節文者，無慾則亦無理，此言良是，亦與整庵相近。惟謂理在事物而不在心，則矯枉太過，易生流弊。夫能分析事物之理者，非心而何？安得謂理在事物哉？依東原之説，則人心當受物之支配，喪其所以爲我，此大謬矣。至孟子性善之説，宋儒實未全用其旨。程伊川、張横渠皆謂人有義理之性，有氣質之性。義理之性善，氣質之性不善。東原不取此論，謂孟子亦以氣質之性爲善，以人與禽獸相較而知人之性善，禽獸之性不善（孟子有“人之異於禽獸者幾希”語）。余謂此實東原之誤。古人論性，未必以人與禽獸比較。詳玩《孟子》之文，但以五官與心對待立論。孟子云：“從其大體爲大人，從其小體爲小人。”“耳目之官不思而蔽於物。物交物，則引人而已矣。心之官則思，不思則不得也。”其意殆謂耳目之官不純善，心則純善。心縱耳目之慾，是養其小體也；耳目之慾受制於心，是養其大體也。今依生理學言之，有中樞神經，有五官神經。五官不能謂之無知，然僅有欲而不知義理，惟中樞神經能制五官之慾，斯所以爲善耳。孟子又云：“口之於味，目之於色，耳之於聲，鼻之於臭，四肢之於安佚，性也。有命焉，君子不謂性也。”是五官之慾固可謂之性。以五官爲之主宰，故不以五官之慾爲性，而以心爲性耳。由此可知，孟子亦不謂性爲純善，惟心乃純善。東原於此不甚明白，故不取伊川、横渠之言，而亦無以解孟子之義。由今觀之，孟、荀、揚三家論性雖各不同，其實可通。孟子不以五官之慾爲性，此乃不得已之論。如合五官之慾與心而爲真，亦猶揚子所云善惡混矣。孟子謂惻隱、羞惡、辭讓、是非四端，性所具有。荀子則謂人生而有好利焉，順是則爭奪生而辭讓亡矣。是荀子以辭讓之心非性所本有，故人性雖具惻隱、羞惡、是非三端，不失其爲惡。然即此可知荀子但云性不具辭讓之心，而不能謂性不具惻隱、羞惡、是非之心。是其論亦同於善惡混也。且荀子云：“途之人皆可以爲禹。”孟子云：“人皆可以爲堯舜。”是性惡、性善之説，殊途同歸也。荀子云：“人皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具。”孟子云：“乃若其情則可以爲善矣，乃所謂善也。”此其語趣尤相合（孟子性善之説，似亦略有變遷。可以爲善曰性善，則與本來性善不同矣）。雖然，孟子曰：“仁、義、禮、知，非由外鑠我也，我固有之也。”荀子則謂禮義法度，聖人所生，必待聖人之教，而後能化性起僞。此即外鑠之義，所不同者在此。

韓退之《原性》有上中下三品説。前此，王仲任《論衡》記周人世碩之言，謂人性有善有惡。舉人之善性，養而致之則善長；舉人之惡性，養而致之則惡長。故作《養書》一篇。又言宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入。又孔子已有“生而知之者上，學而知之者次，困而學之又其次，困而不學民斯爲下”語。如以性三品説衡荀子之説，則謂人性皆惡可也。不然，荀子既稱人性皆惡，則所稱聖人者，必如宗教家所稱之聖人，然後能化性起僞爾。是故，荀子雖云性惡，當兼有三品之義也。

告子謂性無善、無不善，語本不謬，陽明亦以爲然。又謂生之謂性，亦合古訓。此所謂性，即阿賴耶識。佛法釋阿賴耶爲無記性（無善無惡），而阿賴耶之義即生理也。古人常借生爲性字。《孝經》“毁不滅性”，《左傳》“民力凋盡，莫保其性”皆是。《莊子》云：“性者生之質也。”則明言生即性矣。故“生之謂性”一語，實無可駁。而孟子强詞相奪，駁之曰：“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟？”若循其本，性即生理。則犬之生與牛之生，有何異哉？至杞柳杯棬之辨，孟子之意謂戕賊杞以爲杯棬可，戕賊人以爲仁義不可。此因告子不善措辭，致受此難。如易其語云性猶金鐵也，義猶刀劍也；以人性爲仁義，猶以金鐵爲刀劍，則孟子不能謂之戕賊矣。

東原以孟子舉犬性、牛性、人性駁告子，故謂孟子性善之説，據人與禽獸比較而爲言。余謂此非孟子本旨，但一時口給耳。後人視告子如外道，或曰異端，或曰異學。其實儒家論性，各有不同。趙邠卿注《孟子》，言告子兼治儒墨之學。邠卿見《墨子》書亦載告子（《墨子》書中之告子，與孟子所見未必爲一人，以既與墨子同時，不得復與孟子同時也），故爲是言。不知《墨子》書中之告子，本與墨子異趣，不得云兼治儒墨之學也。宋儒以告子爲異端，東原亦目之爲異端，此其疏也。

《孟子字義疏證》一書，惟説理氣語不謬（大旨取羅整庵），論理與欲亦當。至闡發性善之言，均屬難信。其後承東原之學者，皆善小學、説經、地理諸學，惟焦里堂（循）作《孟子正義》，不得不採《字義疏證》之説（近黄式三亦有發揮東原之言）。要之，東原之説，在清儒中自可卓然成家，若謂可以推倒宋儒（段若膺作挽詞有“孟子之功不在禹下”語，太過），則未敢信也。

道咸間方植之（東樹）作《漢學商兑》，糾彈東原最力。近胡適尊信東原之説，假之以申唯物主義。然“理在事物而不在心”一語，實東原之大謬也。

數道家當以老子爲首。《漢書·藝文志》道家首舉《伊尹》、《太公》。然其書真僞不可知，或出後人依託。《管子》之書，可以徵信，惟其詞意繁富，雜糅儒家、道家，難尋其指歸。太史公言其“善因禍而爲福、轉敗而爲功”，蓋管子之大用在此。黄老並稱，始於周末，盛行於漢初。如史稱環淵學黄老道德之術；陳丞相少時，好黄帝、老子之術；膠西有蓋公善治黄老言；竇太后好黄帝、老子言；王生處士善爲黄老言。然黄帝論道之書，今不可見。《儒林傳》，黄生與轅固爭論湯武革命，曰：“冠雖敝必加於首，履雖新必貫於足。”其語見《太公六韜》。然今所傳《六韜》不可信，故數道家當以老子爲首。

《莊子·天下篇》自言與老聃、關尹不同道。老子多政治語，莊子無之；莊子多超人語，老子則罕言。雖大旨相同，而各有偏重，所以異也。《老子》書八十一章，或論政治，或出政治之外，前後似無系統。今先論其關於政治之語。老子論政，不出因字，所謂“聖人無常心，以百姓心爲心”是也。嚴幾道（復）附會其説，以爲老子倡民主政治。以余觀之，老子亦有極端專制語，其云“魚不可脱於淵，國之利器不可以示人”，非極端專制而何？凡尚論古人，必審其時世。老子生春秋之世，其時政權操於貴族，不但民主政治未易言，即專制政治亦未易言。故其書有民主語，亦有專制語。即孔子亦然。在貴族用事之時，唯恐國君之不能專制耳。國君苟能專制，其必有愈於世卿專政之局，故曰“魚不可脱於淵，國之利器不可以示人”，然此二語法家所以爲根本。

太史公以老子、韓非同傳，於學術源流最爲明瞭。韓非解老、喻老而成法家，然則法家者，道家之别子耳。余謂老子譬之大醫，醫方衆品並列，指事施用，都可療病。五千言所包亦廣矣，得其一術，即可以君人南面矣。

漢文帝真得老子之術者，故太史公既稱孝文好道家之學，以爲繁禮飾貌無益於治；又稱孝文帝本好刑名之言。蓋文帝貌爲玄默躬化，其實最擅權制。觀夫平、勃誅諸吕，使使迎文帝，文帝入，即夕拜宋昌爲衛將軍，領南北軍；以張武爲郎中令、行殿中。其收攬兵權，如此其急也。其後賈誼陳治安策，主以衆建諸侯而少其力，文帝依其議，分封諸王子爲列侯。吴太子入見，侍皇太子飲博，皇太子引博局提殺之，吴王怨望不朝，而文帝賜之几杖，蓋自度能制之也。且崩時，誡景帝，即有緩急，周亞夫真可任將兵。蓋知崩後，吴楚之必反也。蓋文帝以老、莊、申、韓之術合而爲一，故能及此。然謂周云成、康，漢言文、景，則又未然。成、康之世，諸侯宗周；文帝之世，諸侯王已有謀反者。非用權謀，烏足以制之？知人論世，不可同年而語矣。

後人往往以宋仁宗擬文帝，由今觀之，仁宗不如文帝遠甚。雖仁厚相似，而政術則非所及也。仁宗時無吴王叛逆之事；又文帝之於匈奴與仁宗之於遼、西夏不同。仁宗一讓之後，即議和納幣，無法應付；文帝則否，目前雖似讓步，卻能養精蓄鋭，以備大舉征討，故後世有武帝之武功。周末什一而税，以致頌聲。然漢初但十五而取一（高帝、惠帝皆然），文帝出，常免天下田租，或取其半，則三十而一矣。又以緹縈上書，而廢肉刑。此二事可謂仁厚。然文帝有得於老子之術。老子之術，平時和易，遇大事則一發而不可當。自來學老子而至者，惟文帝一人耳。

《老子》書中有權謀語，“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固强之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之”是也。凡用權謀，必不明白告人。而老子筆之於書者，以此種權謀，人所易知故爾。亦有中人權謀而不悟者，故書之以爲戒也。

歷來承平之世，儒家之術，足以守成；戡亂之時，即須道家，以儒家權謀不足也。凡戡亂之傅佐，如越之范蠡（與老子同時，是時《老子》書恐尚未出），漢初之張良、陳平（二人純與老子相似。張良嘗讀《老子》與否不可知，陳平本學黄老），唐肅宗時之李泌，皆有得於老子之道。蓋撥亂反正非用權謀不可，老子之真實本領在此。然即“無爲而無不爲”一語觀之，恐老子於承平政事亦優爲之，不至如陳平之但説大話（文帝問右丞相周勃：“天下一歲決獄幾何？”勃謝不知。問：“天下錢谷一歲出入幾何？”勃又謝不知，惶愧汗出浹背。帝問左丞相陳平，平曰：“有主者。”帝曰：“君所主者何事？”平曰：“宰相上佐天子理陰陽、順四時，下遂萬物之宜，外鎮撫四夷、諸侯，内親附百姓，使卿大夫各得任其職焉。”蓋周勃武夫，非所能對；陳平粗疏，亦不能對也）。承平而用老子之術者，文帝之前曹參曾用蓋公，日夜飲酒而不治事，以爲法令既明，君上垂拱而臣下守職，此所謂“無爲而無不爲”也。至於晉人清淡，不切實用，蓋但知無爲，而不知無不爲矣。

至於老子之道最高之處，第一看出常字，第二看出無字，第三發明無我之義，第四倡立無所得三字，爲道德之極則。《老子》首章云：“道可道，非常道。名可名，非常名。”常道、常名，王注不甚明白，韓非《解老》則言之憭然，謂：“物之一存一亡、乍死乍生、初盛而後衰者，不可謂常；唯與天地之剖判也俱生，至天地消散也不死不衰者，謂常。”蓋常道者，不變者也。《莊子·天下篇》稱“老聃建之以常無有，主之以太一”。常無有者，常無、常有之簡語也。老子曰：“常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。”又云：“無名天地之始，有名萬物之母。”無名故爲常，有名故非常。徼者邊際界限之意。夫名必有實，實非名不彰，徹去界限，則名不能立，故云“常有欲以觀其徼也”。聖人内契天則，故常無以觀其妙；外施於事，故常有以觀其徼。建之以常無有者，此之謂也。

《老子》云：“天下萬物生於有，有生於無。”後之言佛法者，往往以此斥老子爲外道，謂無何能生有？然非外道也。《説文》：“无，奇字無也，通於元者。虚无道也。”《爾雅》：“元，始也。”夫萬物實無所始。《易》曰：“大哉乾元，首出庶物。”是有始也。又曰：“見群龍無首，天德不可爲首。”則無始也。所謂有始者，畢竟無始也。《莊子》論此更爲明白，云：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”《説文》、《繫傳》云無通於元者，即“未始有始”之謂也。又佛法有緣起之説，唯識宗以阿賴耶識爲緣起；《起信論》以如來藏爲緣起。二者均有始。而《華嚴》則稱無盡緣起，是無始也。其實緣起本求之不盡，無可奈何，乃立此名耳。本無始，無可奈何稱之曰始，未必純是；無可奈何又稱之曰無始，故曰無通於元。儒家無極、太極之説，意亦類是。故老子曰：“天下萬物生於有，有生於無。”語本了然，非外道也。

無我之言，《老子》書中所無，而《莊子》詳言之。太史公《孔子世家》：“老子送孔子曰：‘爲人臣者毋以有己，爲人子者毋以有己。’”二語看似淺露，實則含義宏深。蓋空談無我，不如指切事狀以爲言，其意若曰一切無我，固不僅言爲人臣、爲人子而已。所以舉臣與子者，就事説理，《華嚴》所謂事理無礙矣。於是孔子退而有猶龍之歎。夫唯聖人爲能知聖，孔子耳順心通，故聞一即能知十，其後發爲“毋意、毋必、毋固、毋我”之論，顔回得之而克己。此如禪宗之傳授心法，不待繁詞，但用片言隻語，而明者自喻。然非孔子之聰明睿智，老子亦何從語之哉（老子語孔子之言，《禮記·曾子問》載三條，皆禮之粗迹，其最要者在此。至無我、克已之語，則《莊子》多有之）！

《德經》以上德、下德開端（是否《老子》原書如此，今不可知），云：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。”德者得也，不德者，無所得也。無所得乃爲德，其旨與佛法歸結於無所得相同，亦與文王視民如傷、望道而未之見符合。蓋道不可見，可見即非道。望道而未之見者，實無有道也。所以望之者，立文不得不如此耳，其實何嘗望也。佛家以有所見爲所知障，又稱理障。有一點智識，即有一點所知障。縱令理想極高，望去如有物在，即所知障也。今世講哲學者不知此義，無論剖析若何精微，總是所知障也。老子謂“玄之又玄，衆妙之門”，玄之一字，於老子自當重視。然老子又曰“滌除玄覽”，玄且非掃除不可，況其他哉！亦有極高極深之理，自覺絲毫無謬，而念念不捨，心存目想，即有所得，即所謂所知障，即不失德之下德也。孔子云：“吾有知乎哉？無知也。”無知故所知障盡。顔子語孔子曰：“回益矣，忘仁義矣。”孔子曰：“可矣，猶未也。”他日復見曰：“回益矣，忘禮樂矣。”孔子曰：“可矣，猶未也。”他日復見曰：“回益矣，坐忘矣。”孔子乃稱：“而果其賢乎！丘請從而後。”蓋坐忘者，一切皆忘之謂，即無所得之上德也。此種議論，《老子》書所不詳，達者觀之立喻；不達者語之而不能明。非如佛書之反復申明，强聒而不捨。蓋儒以修己治人爲本；道家君人南面之術，亦有用世之心。如專講此等玄談，則超出範圍，有決江救涸之嫌。政略示其微而不肯詳説，否則，其流弊即是清淡。非惟禍及國家，抑且有傷風俗，故孔老不爲也。印度地處熱帶，衣食之憂，非其所急；不重財産，故室廬亦多無用處；自非男女之欲，社會無甚爭端。政治一事，可有可無，故得走入清淡一路而無害。中土不然，衣食居處，必賴勤力以得之，於是有生存競爭之事。團體不得不結，社會不得不立，政治不得不講。目前之急，不在乎有我無我，乃在衣食之足不足耳。故儒家、道家，但務目前之急；超出世間之理，不欲過於講論，非智識已到修養已足者，不輕爲之語。此儒、道與釋家根本雖同，而方法各異之故也。

六朝人多以老、莊附佛法（如僧佑《宏明集》之類），而玄奘以爲孔、老兩家，去佛甚遠，至不肯譯《老子》，恐爲印度人所笑，蓋玄奘在佛法中爲大改革家，崇拜西土，以爲語語皆是，而中國人語都非了義。以玄奘之智慧，未必不能解孔子、老子之語，特以前人注解未能了然，雖或瀏覽，不足啟悟也。南齊顧歡謂孔、老與佛法無異，中國人只須依孔、老之法，不必追隨佛法，雖所引不甚切當，而大意則是（《南齊書》五十四載歡之論曰：“國師、道士，無過老、莊；儒林之宗，孰出周、孔？若孔、老非佛，誰則當之？二經所説，如合符契，道則佛也，佛則道也。其聖則符，其迹則反。”又云：“理之可貴者道也；事之可賤者俗也。捨華效夷，義將安取？”）。至老子化胡，乃悠謬之語。人各有所得，奚必定由傳授也。

道士與老子無關，司馬温公已見及此。道士以登仙爲極則，而莊子有齊死生之説，又忘老聃之死，正與道士不死之説相反也。漢武帝信少翁、欒大、李少君之屬以求神仙，當時尚未牽合神仙、老子爲一。《漢書·藝文志》以神仙、醫經、經方同入方技，可證也。漢末張道陵注《老子》（《宏明集》引），其孫魯亦注《老子》（曰：想爾注《老子》。想爾二字不可解），以老子牽入彼教，殆自此始。後世道士，乃張道陵一派也。然少翁輩志在求仙，道陵亦不然，僅事祈禱或用符籙捉鬼，謂之劾禁。蓋道士須分兩派：一爲神仙家，以求長生、覬登仙爲務；一爲劾禁家，則巫之餘裔也。北魏寇謙之出，道士之説大行。近代天師打醮、畫符、降妖而不求仙，即是劾禁一派。前年，余寓滬上，張真人過訪，余問煉丹否？真人曰：“煉丹須清心寡欲。”蓋自以不能也。

梁陶宏景爲《本草》作注，又作《百一方》，而專務神仙。醫家本與神仙家相近，後世稱陶氏一派曰茅山派；張氏一派曰龍虎山派。二派既不同，而煉丹又分内丹、外丹二派。《抱朴子》載煉丹之法，唐人信之，服大還而致命者不少，後變而爲内丹之説，《悟真篇》即其代表。然於古有漢人所作《參同契》，亦著此意。元邱處機（即長春真人，作《西遊記》者），亦與内丹相近，白雲觀道士即此派也。此派又稱龍門派。是故，今之道士，有此三派，而皆與老子無關者也。

神仙家、道家，《隋·志》猶不相混。清修《四庫》，始混而爲一。其實煉丹一派，於古只稱神仙家，與道家毫無關係。宋元間人集《道藏》，凡諸子書，自儒家之外，皆被收録。余謂求仙一派，本屬神仙家，前已言之。劾禁一派，非但與老子無關，亦與神仙家無關。求之載籍，蓋與《墨子》爲近。自漢末至唐，相傳墨子有《枕中五行記》（其語與墨子有無關係，不可知）。《後漢書·劉根傳》：“根隱居嵩山，諸好事者就根學道。太守史祈，以根爲妖妄，收而數之曰：‘汝有何術，而惑誣百姓？’根曰：‘實無他異，頗能令人見鬼耳。’於是左顧而嘯，祈之亡父、祖及近親數十人皆反縛在前，向根叩頭。祈驚懼，頓首流血。根默然，忽俱去不知所在。”余按：其術與《墨子·明鬼》相近。劉根得之何人不可知，張道陵之術與劉根近似，必有所受之也。蓋劾禁一派，雖與老子無關，要非純出黄巾米賊，故能使晉世士大夫若王羲之、殷仲堪輩皆信之也。

莊子自言與老聃之道術不同，“死與？生與？天地並與？神明往與？”此老子所不談，而莊子聞其風而悦之。蓋莊子有近乎佛家輪回之説，而老子無之。莊子云：“若人之形老，萬化而未始有極也，其爲樂可勝計邪？”此謂雖有輪回而不足懼，較之“精氣爲物、遊魂爲變”二語，益爲明白。老子但論攝生，而不及不死不生，莊子則有不死不生之説。《大宗師》篇，南伯子葵問乎女偊，女偊稱卜梁倚守其道三日，而後能外天下；又守之七日，而後能外物；又守之九日，而後能外生。已外生矣，而後能朝徹；朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今而後能入於不死不生。天下者，空間也，外天下則無空間觀念。物者實體也，外物即一切物體不足攖其心。先外天下，然後外物者，天下即佛法所謂地水火風之器世間，物即佛法所謂有情世間也。已破空間觀念，乃可破有情世間，看得一切物體與己無關，然後能外生。外生者，猶未能證到不死不生，必須朝徹而見獨。朝徹猶言頓悟，見獨則人所不見，己獨能見，故先朝徹而後能見獨。人爲時間所轉，乃成生死之念。無古今者，無時間觀念，死生之念因之滅絶，故能證知不死不生矣。佛家最重現量，陽明亦稱留得此心常現在。莊子云無古今而後能入於不死不生者，亦此意也。南伯子葵、女偊、卜梁倚，其人有無不可知。然其言如此，前人所未道，而莊子盛稱之，此即與老聃異趣。老子講求衛生，《庚桑楚》篇，老聃爲南榮趎論衛生之經可見。用世涉務必先能衛生。近代曾國籓見部屬有病者輒痛呵之，即是此意。《史記·老子列傳》稱老子壽一百六十餘。衛生之效，於此可見。然莊子所以好言不死不生，以彭祖、殤子等量齊觀者，殆亦有故。《莊子》書中，自老子而外，最推重顔子，於孔子尚有微辭，於顔子則從無貶語。顔子之道，去老子不遠，而不幸短命，是以莊子不信衛生，而有一死生，齊彭、殤之説也。

内篇以《逍遥》、《齊物》開端。淺言之，逍遥者，自由之義；齊物者，平等之旨。然有所待而逍遥，非真逍遥也。大鵬自北冥徙於南冥，經時六月，方得高飛；又須天空之廣大，扶摇、羊角之勢，方能鼓翼。如無六月之時間，九萬里之空間，斯不能逍遥矣。列子御風，似可以逍遥矣，然非風則不得行，猶有所待，非真逍遥也。禪家載黄龍禪師説法，吕洞賓往聽，師問道服者誰，洞賓稱云水道人。師曰：“雲乾水涸，汝從何處安身？”此襲莊子語也。無待，今所謂絶對。唯絶對乃得其自由。故逍遥云者，非今通稱之自由也。如云法律之内有自由，固不爲真自由；即無政府，亦未爲真自由。在外有種種動物爲人害者；在内有飲食男女之欲，喜怒哀樂之情，時時困其身心，亦不得自由。必也一切都空，才得真自由，故後文有外天下、外物之論，此乃自由之極至也。

齊物論三字，或謂齊物之論，或謂齊觀物論，二義俱通。莊子此篇，殆爲戰國初期，學派紛歧、是非蜂起而作。“彼亦一是非，此亦一是非”，莊子則以爲一切本無是非。不論人物，均各是其所是，非其所非，惟至人乃無是非。必也思想斷滅，然後是非之見泯也。其論與尋常論平等者不同，尋常論平等者僅言人人平等或一切有情平等而已。是非之間，仍不能平等也。莊子以爲至乎其極，必也泯絶是非，方可謂之平等耳。

揆莊子之意，以爲凡事不能窮究其理由，故云“惡乎然？然於然；惡乎不然？不然於不然”，然之理即在於然，不然之理即在於不然。若推尋根源，至無窮，而然、不然之理終不可得，故云然於然、不然於不然，不必窮究是非之來源也。《逍遥》、《齊物》之旨，大略如是。

《養生主》爲常人説法，然於學者亦有關係。其云“生也有涯，知也無涯，以有涯隨無涯，殆已”，斯言良是。夫境無窮，生命有限，以有限求無窮，是夸父逐日也。《養生主》命意淺顯，頗似老子衛生之談。然不以之爲七篇之首，而次於第三，可知莊子之意，衛生非所重也。世間惟愚人不求知，稍有智慧，無不竭力求知。然所謂一物不知儒者之恥，天下安有此事？如此求知，所謂殆已。其末云：“指窮於爲薪，火傳也，不知其盡也。”以薪喻形骸，以火喻神識。薪盡而火傳至别物。薪有盡而火無窮，喻形體有盡而神識無盡。此佛家輪回之説也。

《人世間》論處世之道，顔子將之衛、葉公問仲尼二段可見，其中尤以心齋一語爲精。宋儒亦多以晏坐爲務。余謂心齋猶晏坐也。古者以詩、書、禮、樂教士，詩、書屬於智識，禮、樂屬於行爲。古人守禮，故能安定。後人無禮可守，心常擾擾。《曲禮》云：“坐如尸，立如齋。”此與晏坐之功初無大異。常人閒居無事，非昏沉即掉舉。欲救此弊，惟有晏坐一法。古人禮樂不可斯須去身，非禮勿動（動者，非必舉手投足之謂，不安定即是動）、非禮勿言（心有思想即言也），自不必别學晏坐。“子之燕居，申申如也，夭夭如也。”申申挺直之意，夭夭屈曲之意，申申、夭夭並舉，非崛强、亦非傴僂，蓋在不申不屈之間矣。古有禮以範圍，不必晏坐，自然合度。此須觀其會通，非謂佛法未入中土之時，中土絶無晏坐法也。心齋之説與四勿語（“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動”）相近，故其境界，亦與晏坐無異。向來注《莊子》者，於“瞻彼闋者，虚室生白，吉祥止止”十二字多不了然，謂室比喻心，心能空虚則純白獨生，然闋字終不可解。按：《説文》，“事已閉門”爲闋，此蓋言晏坐閉門，人從門隙望之，不見有人，但見一室白光而已。此種語，佛書所恒道，而中土無之，故非郭子玄所知也。

《德充符》言形骸之不足寶，故以兀者王駘發論，至謂王駘之徒與孔子中分魯國，則其事有無不可知矣。中有二語，含意最深，自來不得其解，曰：“以其知，得其心；以其心，得其常心。”余謂此王駘之絶詣也。知者，佛法所謂意識；心者，佛法所謂阿賴耶。阿賴耶恒轉如瀑流，而真如心則無變動。常心者，真如心之謂。以止觀求阿賴耶，所得猶假；直接以阿賴耶求真如心，所得乃真。此等語與佛法無絲毫之異。世間最高之語，盡於此矣。

《大宗師》篇有不可解處，如“真人之息以踵，衆人之息以喉”。喉踵對文，自當訓爲實字，疑參神仙家言矣。至乎其極，即爲卜梁倚之不死不生，如此方得謂之大宗師。

《應帝王》言變化不測之妙。列子遇季咸而心醉，歸告其師壺子。季咸善相人，壺子使之相，示之以地文，示之以天壤，示之以太沖，最後示之以虚而委蛇。季咸無從窺測，自失而走。此如《傳燈録》所載忠國師事，有西僧能知人心事，師往問之，僧曰：“汝何以在天津橋上看猢猻耶？”師再問之，僧又云云。最後一無所念而問之，僧無從作答，此即壺子對季咸之法矣。

要之，内篇七首，佛家精義俱在。外篇、雜篇與内篇稍異。蓋《莊子》一書，有各種言説，外篇、雜篇，頗有佛法所謂天乘（四禪四空）一派。《讓王篇》主人事，而推重高隱一流。蓋莊子生於亂世，用世之心，不如老子之切，故有此論。郭子玄注，反薄高隱而重仕宦。此子玄之私臆，未可輕信。子玄仕於東海王越，招權納賄，素論去之，故其語如此，亦其所也，惟大致不謬耳。外篇、雜篇，爲數二十六；更有佚篇，郭氏删去不注，以爲非莊子本旨。雜篇有孔子見盜跖及漁父事，東坡以爲此二篇當删。其實《漁父》篇未爲揶揄之言，《盜跖》篇亦有微意在也。七國儒者，皆托孔子之説以糊口，莊子欲罵倒此輩，不得不毁及孔子，此與禪宗呵佛罵祖相似。禪宗雖呵佛罵祖，於本師則無不敬之言。莊子雖揶揄孔子，然不及顔子，其事正同。禪宗所以呵佛罵祖者，各派持論，均有根據，非根據佛即根據祖，如用尋常駁辨，未必有取勝之道，不得已而呵佛罵祖耳。孔子之徒，顔子最高，一生從未服官，無七國遊説之風。自子貢開遊説之端，子路、冉有皆以從政終其身。於是七國時仕宦遊説之士，多以孔子爲依歸，卻不能依傍顔子，故莊子獨稱之也。東坡生於宋代，已見佛家呵佛罵祖之風，不知何以不明此理，而謂此二篇當删去也。

太史公謂莊子著書十餘萬言，剽剥儒墨。今觀《天下》篇開端即反對墨子之道，謂墨子雖能任，奈天下何？則史公之言信矣。惟所謂儒者乃當時之儒，非周公、孔子也。其譏彈孔子者，凡以便取持論，非出本意，猶禪宗之呵佛罵祖耳。

老子一派，傳者甚衆，而《莊子》書，西漢人見者寥寥。史公而外，劉向校書，當曾見之。桓譚號爲博覽，顧獨未見《莊子》。班嗣家有賜書，譚乞借《莊子》，而嗣不許。《法言》曾引《莊子》，殆揚子雲校書天禄閣時所曾見者。班孟堅始有解《莊子》語，今見《經典釋文》。外此，則無有稱者。至魏晉間，《莊子》始見重於世，其書亦漸流傳。自《莊子》流傳，而清談之風乃盛。由清談而引進佛法。魏晉間講佛法者，皆先究《莊子》（東晉支遁曾注《莊子》），《宏明集》所録，皆莊佛並講者也。漢儒與佛法捍格，無溝通之理。明帝時佛經雖入中土，當時視之，不過一種神教而已。自莊子之説流行，不啻爲研究佛法作一階梯，此亦猶利瑪竇入中國傳其天算之學，而中國人即能了悟。所以然者，利瑪竇未入之前，天元、四元之術，已研究有素，故易於接引也。

清儒謂漢稱黄老，不及老莊；黄老可以致治，老莊惟以致亂。然史公以老、莊、申、韓同傳，老子有治天下語。漢文兼參申韓，故政治修明。莊子政治語少，似乎遺棄世務。其實，莊在老後，政治之論，老子已足；高深之論，則猶有未逮，故莊子偏重於此也。漆園小吏，不過比今公安局長耳，而莊子任之。宦愈小，事愈繁劇，豈莊子純然不涉事務哉！清談之士，皆是貴族，但借莊子以自高，故獨申其無爲之旨。然不但清談足以亂天下，講理學太過，亦足以亂天下。亭林謂今之心學，即昔之清談，比喻至切。此非理學之根本足以亂天下，講理學而一切不問，斯足以亂天下耳。以故，黄老治天下、老莊亂天下之語，未爲通論也。

墨子，據高誘《吕覽注》謂爲魯人。《史記·孟荀列傳》或曰並孔子時，或曰在其後。蓋墨子去孔子不遠，與公輸般同時。據《禮記·檀弓》，季康子之母死，公輸般請以機封，事在哀公之末，或悼公之初。墨子見楚惠王時，蓋已三四十歲，是時公輸般已老，則墨子行輩，略後於般也。《親士》篇言吴起之裂，考吴起車裂，在周安王二十一年，上去孔子卒已逾百年，墨子雖壽考，當不及見。至《所染》篇言宋康染於唐鞅田不禮，宋康之滅，在周赧王二十九年，去吴起之裂又九十餘年，則決非墨子所及見矣。是知《墨子》書有非墨子自著而後人附益之者。韓非《顯學》篇，稱孔子墨之後，儒分爲八，墨離爲三——有相里氏之墨、相夫氏之墨、鄧陵氏之墨。《莊子·天下》篇亦云：“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，苦獲、己齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》，而倍譎不同，相謂别墨。”今觀墨子《尚賢》、《尚同》、《兼愛》、《非攻》、《節用》、《節葬》、《天志》、《明鬼》、《非樂》、《非命》，皆有上中下三篇，文字雖小異，而大體則同。一人所著，決不如此重遝，此即“墨離爲三”之證。三家所傳不同，而集録者兼採之耳。《漢書》稱《墨子》七十一篇，今存五十三篇。

墨子之學，以兼愛、尚同爲本。兼愛、尚同則不得不尚賢。至於節用，其旨專在儉約，則所以達兼愛之路也。節葬、非樂，皆由節用來。要之，皆尚儉之法耳。明鬼之道，自古有之，墨子傳之，以爲神道設教之助，亦有所不得已。依墨子之道，强本節用，亦有用處，而孟子、荀子非之。孟子斥其兼愛（攻其本體），荀子斥其尚儉（攻其辦法）。夫兼愛之道，乃人君所有事，墨子無其位而有其行，故孟子斥爲無父。汪容甫謂孟子厚誣墨子，實非知言。近世治墨學者，喜言《經上》、《經下》，不知墨子本旨在兼愛、尚同，而尚賢、節用、節葬、非樂是其辦法，明鬼則其作用也。

明鬼自是迷信。春秋戰國之間，民智漸啟，孔子無迷信之語，老子語更玄妙，何以墨子猶有尊天明鬼之説？近人以此致疑老子不應在墨子之前，謂與思想順序不合。不知老子著書，關尹所請，關尹自當傳習其書。《莊子·達生》篇有列子問關尹事，則老子傳之關尹，關尹傳之列子矣。今《列子》書雖是僞託，《莊子》記列子事則可信。《讓王》篇言鄭子陽遺粟於列子，據《史記·六國表》、《鄭世家》，子陽之死在周安王四年，是時上去孔子之卒八十一年。列子與子陽同時，遺粟之時，蓋已年老，問關尹事，當在其前。關尹受老子之書，又在其前，如此上推，則老孔本同時，列子與墨子同時。然老子著書傳關尹，關尹傳列子，此外有無弟子不可知。齊稷下先生盛言老子，則在墨子之後五六十年。近人以爲思想進步必須有順序，然必須一國之中交通方便，著書易於流布，方足言此。何者？一書之出，人人共見，思想自不致卻退也。若春秋之末，各國嚴分疆界，交通不便，著書則傳諸其人，不若後世之流行，安得以此爲論？且墨子足迹，未出魯、宋、齊、楚四國。宋國以北，墨子所未至；老子著書在函谷關，去宋遼遠；列子鄭人，與宋亦尚異處，故謂墨子未見老子之書可也。墨子與孔子同爲魯人，見聞所及，故有非儒之説。然《論語》一書，恐墨子亦未之見。《論語》云曾子有疾，孟敬子問之。而《禮記》悼公之喪，孟敬子食食。可見《論語》之成，在魯悼之後，當楚簡王之世。是時墨子已老，其説早已流行，故《論語》雖記孔子“天何言哉”之言，而墨子猶言天志也。

又學派不同，師承各别，墨子即見老孔之書，亦未必遽然隨之而變。今按：儒家著書在後（儒家首《晏子》），道墨著書在前。《伊尹》、《太公》之書，《藝文志》所不信，《辛甲》二十九篇則可信也（辛甲，道家，見《左傳》襄四年）。墨家以《尹佚》二篇開端。尹佚即史佚也。《藝文志》所稱某家者流出於某官，多推想之辭。惟道家之出史官，墨家之出清廟之守，確爲事實。道家辛甲爲周之太史，墨家不但史角爲清廟之守，尹佚亦清廟之守。《洛誥》逸祝册可證也。師承之遠，歷五百餘載，學派自不肯輕易改變。故公孟以無鬼之論駁墨子，墨子無論如何不肯信也。春秋之前，道家有辛甲，墨家有尹佚。《左傳》引尹佚之語五，《國語》引之者一，而辛甲則鮮見稱引，可見尹佚之學流傳甚廣，而辛甲之學則不甚傳。老子本之辛甲，墨子本之尹佚，二家原本不同，以故墨子即親見老子之書，亦不肯隨之而變也。

《禮記》孔子語不盡可信，而《論語》及《三朝記》，漢儒皆以爲孔子之語，可信。《三朝記·千乘篇》云：“下無用則國家富，上有義則國家治，長有禮則民不爭，立有神則國家敬，兼而愛之，則民無怨心，以爲無命，則民不偷。昔者先王立此六者，而樹之德，此國家所以茂也。”今按：孔子所言，與墨子相同者五——無用即不奢侈之意，墨子所謂節用也；上有義即墨子所謂尚同也；立有神即墨子所謂明鬼也；以爲無命即墨子所謂非命也。蓋尹佚有此言，而孔子引之。其中不及節葬、非樂者，據《禮記·曾子問》：“下殤，土周，葬於園，遂輿機而往。”史佚有子而殤，棺斂於宫中，於此可見史佚不主節葬。周用六代之樂，史佚王官，亦斷不能非之。節葬、非樂乃墨子量時度勢之言。尹佚當太平時，本無須乎此。墨子經春秋之亂，目睹厚葬以致發塚（《莊子》有“詩禮發塚”語可證），故主節葬。春秋之初，樂有等級，及季氏僭用八佾，三家以雍徹，後又爲女樂所亂（齊人饋女樂可見），有不得不非之勢。蓋節葬、非樂二者，本非尹佚所有，乃墨子以意增加者也。其餘兼愛、尚同、明鬼、節用，自尹佚以來已有之。尚賢老子所非，其名固不始於墨子。墨子明鬼，但能稱引典籍而不能明言其理，蓋亦遠承家法，非己意所發明也。

孔老之於鬼神，措辭含蓄，不絶對主張其有，亦不絶對主張其無。老子曰：“以道蒞天下，其鬼不神。”韓非解之曰：“夫内無痤疽癉痔之害而外無刑罰法誅之禍者，其輕恬鬼也甚，故曰‘以道蒞天下，其鬼不神’。”蓋天下有道，禍福有常，則鬼神不足畏矣。孔子曰：“敬鬼神而遠之。”然《中庸》曰：“鬼神之爲德，視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺，洋洋乎如在其上，如在其左右。”如此旁皇周浹，又焉能遠？蓋孔老之言，皆謂鬼神之有無，全視人之信不信耳。至公孟乃昌言無鬼之論，此殆由孔老皆有用世之志，不肯完全摧破迷信，正所謂不信者吾亦信之也。公孟在野之儒，無關政治，故公然論無鬼矣。凡人類思想，固由閉塞而漸進於開明，然有時亦未見其然，竟有先進步而後卻退者。如鬼神之説，政治衰則迷信甚，信如老子之言。然魏有王弼、何晏崇尚清談，西晉則樂廣、王衍大扇玄風，於是迷信幾於絶矣。至東晉而葛洪著《抱朴子》内外篇，外篇語近儒家，内篇則專論煉丹。爾時老莊一生死、齊彭殤之論已成常識，而抱朴猶信煉丹，以續神仙家之緒。又如陽明學派，盛行於江西，而袁了凡亦江西人，獨倡爲功過格，以承道教之風。夫清談在前，而後有葛洪；陽明在前，而後有袁黄——皆先進步而後卻退也。一人之思想，決不至進而復退。至於學説興替，師承不同，則進退無常。以故老子之言玄妙，孔子之言灑落，而墨子終不之信也。且墨子明鬼亦有其不得已者在。墨子之學，主於兼愛、尚同，欲萬民生活皆善，故以節用爲第一法。節用則家給人足，然後可成其兼愛之事實，以節用故反對厚葬，排斥音樂。然人由儉入奢易，由奢反儉難。莊子曰：“以裘褐爲衣，以跂蹻爲服，墨子雖獨能任，奈天下何？”墨子亦知其然，故用宗教迷信之言誘人，使人樂從，凡人能迷信，即處苦而甘。苦行頭陀，不憚赤腳露頂，正以其心中有佛耳。南宋有邪教曰吃菜事魔，其始蓋以民之窮困，故教之吃菜，然恐人之不樂從也，故又教之事魔，事魔則人樂吃菜矣。於是從之者，皆漸饒益。論者或謂家道之豐，乃吃菜之功，非事魔之報；當禁事魔，不禁吃菜。其言似有理，實可笑也。夫不事魔，焉肯吃菜？墨子之明鬼，猶此志矣。人疑墨子能作機械，又《經上》、《經下》辯析精微，明鬼之説，與此不類。不知其有深意存焉。

節用之説，孔老皆同。老子以儉爲寶，孔子曰寧儉。事儉有程度，孔子飯疏飲水，而又割不正不食，固以時爲轉移也。墨子無論有無，壹以自苦爲極。其徒未必人人窮困，豈肯盡聽其説哉？故以尊天明鬼教之，使之起信。此與吃菜事魔，雅無二致。若然，則公孟之論，宜乎不入耳矣。

《墨經》上下所載，即堅白同異之發端。堅白同異，《藝文志》稱爲名家。名家之前，孔子有正名之語，《荀子》有《正名》之篇，皆論大體，不及瑣細。其後《尹文子》亦然。獨《墨子》有堅白同異之説，惠施、公孫龍輩承之，流爲詭辯，與孔子、荀子不同。魯哀公欲學小辯，孔子云：“奕固十棋之變，由不可既也，而況天下之言乎？”小辯，蓋即堅白同異之流。小事詭辯，人以爲樂。如云“火不熱”、“犬可爲羊”，語異恒常，聳人聽聞，無怪哀公樂之也。

《經》上下又有近於後世科學之語，如：“平，同高也；圓，一中同長也。”解釋皆極精到。然物之形體，有勾股者，有三角者，有六觚者，但講平圓二種，一鱗一爪，偏而不全，總不如幾何學，事事俱備。且其書龐雜，無系統可尋，今人徒以其保存古代思想，故樂於研討耳。其實不成片段，去《正名》篇遠矣。

墨子數稱道禹（《莊子·天下》篇），禹似爲其教祖。《周髀算經》釋“矩”字云：“禹之所以治天下者，此數之所生也。”趙注云：“禹治洪水，望山川之形，定高下之勢，乃勾股之所由生。”《考工記》：“有虞氏上陶；夏后氏上匠。”禹明於勾股測量之術，匠人世守其法以營造宫室，通利溝洫（《考工記》：“匠人建國，水地以懸，置槷以懸，視以景，爲規識日出之景與日入之景，晝參諸日中之景，夜考之極星，以正朝夕。”又：“匠人爲溝洫，凡行奠水磬折以參伍欲爲淵，則勾於矩。”匠人明勾股測量之理，如此能建國行水。而行水、奠水，即禹治水之方也）。墨子既以禹爲祖，故亦尚匠，亦擅勾股測量之術。公輸般與之同時，世爲巧匠。公輸子削竹木以爲鵲，成而飛之，三日不下，而墨子亦能作飛鳶。惟墨子由股術進求其理，故有“平，同高也”、“圓，一中同長也”、“端，體之無序而最前者也”諸語。此皆近於幾何，所與遠西不同者，遠西先有原理，然後以之應用；中國反之，先應用然後求其理耳。

墨子、公輸般皆生於魯，皆能造機械、備攻守。其後，楚欲攻宋，二人解帶爲城，以牒爲械，試於惠王之前，般九設攻城之機變，墨子九拒之。般之攻械盡，墨子之守圉有餘。此雖墨子誇飾之辭，亦足徵二人之工力相敵矣。

《藝文志》稱法家者流，蓋出於理官。余謂此語僅及其半。法家有兩派：一派以法爲主，商鞅是也；一派以術爲主，申不害、慎到是也。惟韓非兼善兩者，而亦偏重於術。出於理官者，任法一派則然，而非所可語於任術一流。《晉書·刑法志》：“魏文侯師李悝，撰次諸國法，著《法經》六篇，商君受之以相秦。”此語必有所本。今案：商鞅本事魏相公叔痤，爲中庶子。秦孝公下令求賢，乃去魏之秦。《秦本紀》載其事，在孝公元年，當梁惠王十年，上距文侯之卒，僅二十六年，故商鞅得與李悝相接。商鞅不務術，刻意任法，真所謂出於理官者（《法經》即理官之書也）。其餘申不害、慎到，本於黄老，而主刑名，不純以法爲主。韓非作《解老》、《喻老》，亦法與術兼用者也。太史公以老、莊、申、韓同傳，而商君别爲之傳，最爲卓識。大概用法而不用術者，能制百姓、小史之奸，而不能制大臣之擅權，商鞅所短即在於是。主術者用意最深，其原出於道家，與出於理官者絶異。春秋時世卿執政，國君往往屈服。反對世卿者，辛伯諫周桓公云：“並后匹嫡，兩政耦國，亂之本也。”（《左傳》桓十八年）辛伯者，辛甲之後，是道家漸變而爲法家矣。管子亦由道家而入法家，《法法》篇（雖云法法，其實仍是術也）謂：“人君之勢，能殺人、生人、富人、貧人、貴人、賤人。人主操此六者，以畜其臣；人臣亦望此六者，以事其君。六者在臣期年，臣不忠，君不能奪；在子期年，子不孝，父不能奪。故《春秋》之記，臣有弑其君、子有其弑父者。”其懼大權之旁落如此。老子則云：“魚不可脱於淵，國之利器不可以示人。”語雖簡單，實最扼要。蓋老子乃道家、法家之樞轉矣。其後慎到論勢（見《韓非子·難勢》），申不害亦言術。勢即權也，重權即不得不重術，術所以保其權者也。至韓非漸以法與術並論，然仍重術。《奸劫弑臣篇》所論，僅防大臣之篡奪，而不憂百姓之不從令，其意與商鞅不同。夫大臣者，法在其手，徒法不足以爲防，必輔之以術，此其所以重術也。《春秋》譏世卿（三傳相同，《左傳》曰：“是以爲君，慎器與名，不可以假人。”），意亦相同。春秋之後，大臣篡弑者多，故其時論政者，多主專制。主專制者，非徒法家爲然，管子、老子皆然，即儒家亦未嘗不然。蓋貴族用事，最易篡奪，君不專制，則臣必擅主。是故孔子有不可以政假人之論。而孟子對梁惠王之言，先及弑君。惟孟子不主用術，主用仁義以消弭亂原，此其與術家不同處耳。莊子以法術仁義都不足爲治，故云“竊鈎者誅，竊國者侯”、“絶聖棄智，大盜乃止”。然其時猶無易專制爲民主之説，非必古人未見及此，亦知即變民主，無益於治耳。試觀民國以來，選舉大總統，無非籍兵力賄賂以得之。古人深知其弊，故或主執術以防奸，或主仁義以弭亂。要使勢位尊於上，覬覦絶於下，天下國家何爲而不治哉！

後世學管、老、申、慎而至者，唯漢文帝；學商鞅而至者，唯諸葛武侯。文帝陽爲謙讓，而最能執術以制權臣，其視陳平、周勃，蓋如骨在口矣。初即位，即令宋昌、張武收其兵權，然後以微詞免勃，而平亦旋死。《史》、《漢》皆稱文帝明申、韓之學，可知其不甚重法以防百姓。武侯信賞必罰，一意於法，適與文帝相反，雖自比管仲，實則取法商鞅（《魏氏春秋》記司馬宣王問武侯之使，使對諸葛公夙興夜寐，罰二十以上皆親覽焉，是純用商君之法）。惟《商君書》列六虱：曰禮樂、曰詩書、曰修善、曰孝弟、曰誠信、曰貞廉、曰仁義、曰非兵、曰羞戰。名爲六虱，實有九事。商鞅以爲六虱成群，則民不用；去其六虱，則兵民競勸。而武侯《出師表》稱“郭攸之、費禕、董允等，此皆良實，志慮忠純”，可見武侯尚誠信、貞廉爲重，非之極端用法，不須親賢臣、遠小人也。《商君書》云：“善治者使跖可信，而況伯夷乎？不能治者使伯夷可疑，而況盜跖乎？勢不能爲奸，雖跖可信也；勢得爲奸，雖伯夷可疑也。”獨不念躬攬大柄、勢得犯上，足以致人主之疑乎？夫教人以可疑之道，而欲人之不疑之也，難矣。作法自斃，正坐此論。及關下求捨，見拒而歎，不已晚乎？韓非《定法》云：“申不害言術，公孙鞅爲法。”二者不可相無，然申不害徒術而無法。“韓者，晉之别國也。晉之故法未息而韓之新法又生；先君之令未收，而後君之令又下。申不害不擅其法，不一其憲令，則奸多。故利在故法前令則道之，利在新法後令則道之，利在故新相反、前後相勃，則申不害雖十使昭侯用術，而奸臣猶有所譎其辭矣。故托萬乘之勁韓，七十年而不至於霸王者，雖用術於上，法不勤飾於官之患也。”公孫鞅徒法而無術，其“治秦也，設告相坐而責其實，連什伍而同其罪，賞厚而信，刑重而必。是以其民用力勞而不休，逐敵危而不卻，故其國富而兵强。然而無術以知奸，則以其富强資人臣而已矣。及孝公、商鞅死，惠王即位，秦法未敗也，而張儀以秦殉韓魏；惠王死，武王即位，甘茂以秦殉周；武王死，昭襄王即位，穰侯越韓魏而東攻齊，五年而秦不益尺土之地，乃成其陶邑之封；應侯攻韓八年，成其汝南之封。”“故戰勝則大臣尊，益地則私封立：主無術以知奸也。商君雖十飾其法，人臣反用其知。故乘强秦之資，數十年而不至於帝王者，法不勤飾於官，主無術於上之患也。”其言甚是。以三國之事證之，魏文帝時兵力尚不足，明帝時兵力足矣，末年破公孫淵，後竟滅蜀，而齊王被廢、高貴鄉公被弑。魏室之强，適以成司馬氏奸劫弑臣之禍，其故亦在無術以制大臣也。是故韓非以術與法二者並重。申不害之術，能控制大臣，而無整齊百姓之法，故相韓不能致富强；商鞅之法，能致富强，而不能防大臣之擅權。然商鞅之法，亦惟可施於秦國耳。何者？春秋時，秦久不列諸侯之會盟，故《史記·六國表》云：“秦始小國，僻遠，諸夏賓之，比於戎翟。”商君曰：“始秦戎翟之教，父子無别，同室而居；今我更制其教，而爲其男女之别，大築冀闕，營如魯、衛。”可見商鞅未至之時，秦民之無化甚矣。唯其無化，故可不用六虱，而專任以法。如以商君之法施之關東，正恐未必有效。公叔痤將死，語惠王曰：“公孫鞅年雖少，有奇才。願王舉國而聽之；即不聽用，必殺之，無令出境。”假令惠王用公叔之言，使商鞅行法於魏，魏人被文侯、武侯教化之後，宜非徒法之所能制矣。是故武侯治蜀，雖主於法，猶有親賢臣、遠小人之論。蓋知國情時勢不同，未可純用商君之法也。其後學商鞅者，唐有宋璟，明有張居正。宋璟行法，百官各稱其職，刑賞無私，然不以之整齊百姓。張居正之持法，務課吏職，信賞罰、一號令，然其督責所及，官吏而外則士人也，猶不普及氓庶。於時陽明學派，盛行天下，士大夫竟講學議政，居正惡之，盡毁天下書院爲公廨。又主沙汰生員。向時童子每年入學者，一縣多則二十，少亦十人。沙汰之後，大縣不過三四人，小縣有僅録一人者，此與商鞅之法相似（沙汰生員，亭林、船山亦以爲當然）。然於小民，猶不如商君持法之峻也。蓋商君、武侯所治，同是小國。以秦民無化，蜀人柔弱，持法尚不得不異。江陵當天下一統之朝，法令之行，不如秦蜀之易。其治百姓，不敢十分嚴厲，固其所也。

商鞅不重孝弟誠信貞廉，老子有“不尚賢，使民不爭”之語，慎到亦謂“塊不失道，無用賢聖”。後人持論與之相近而意不同者，梨洲《明夷待訪録》所云“有治法無治人”是也（梨洲之言，頗似慎到）。慎到語本老子。老子目睹世卿執政，主權下逮，推原篡奪之禍，始於尚賢。《吕氏春秋·長見篇》云：“太公望封於齊，周公旦封於魯，二君甚相善也。相謂曰：‘何以治國？’太公望曰：‘尊賢尚功。’周公旦曰：‘親親上恩。’太公望曰：‘魯自此削矣。’周公旦曰：‘魯雖削，有齊者亦必非吕氏也。’其後齊日以大，至於霸，二十四世而田成子有齊國；魯日以削，至於覲存，三十四世而亡。”蓋尊賢上功，國威外達，主權亦必旁落，不能免篡弑之禍；親親尚恩，以相忍爲國，雖無篡弑之禍，亦不能致富强也。老子不尚賢，意在防篡弑之禍；而慎到之意又不同。漢之曹參、宋之李沆，皆所謂塊不失道者。曹參日夜飲醇酒，來者欲有言，輒飲以醇酒，莫得開説。李沆接賓客，常寡言，致有無口匏之誚；而沆自稱居重位，實無補，惟中外所陳利害，一切報罷之，少以此報國爾。蓋曹、李之時，天下初平，只須與民休息，庸人擾之，則百性不得休息矣。慎到之言，不但與老子相近，抑亦與曹、李相近。莊子學老子之術，而評田駢、慎到爲不知道。慎到明明出於老子，而莊子詆之者，莊子卓識，異於術法二家，以爲有政府在，雖不尚賢，猶有古來聖知之法，可資假借。王莽一流，假周孔之道，行篡弑之事，固已爲莊子所逆料。班孟堅曰：“秦燔《詩》、《書》，以立私議；莽誦六藝，以文奸言。殊途同歸。”是故《詩》、《禮》可以發塚，仁、義適以資盜。必也絶聖棄知，大盜乃止。

有國者欲永免篡弑之禍，恐事勢有所不能。日本侈言天皇萬世一系。然試問大將軍用事時，天皇之權何在？假令大將軍不自取其咎，即可取天皇而代之，安見所謂萬世一系耶？辛伯憂兩政耦國，《公羊》譏世卿擅主，即如其説，遏絶禍亂之本，亦豈是久安長治之道？老子以爲不尚賢則不爭，然曹操、司馬懿、劉裕有大勳勞於王室，終於篡奪，固爲尚賢之過；若王莽無功，起自外戚，亦竟篡漢，不尚賢亦何救於爭哉？若民主政體，選賢與能，即尚賢之謂。尚賢而爭宜矣。

是故論政治者，無論法家、術家，要是苟安一時之計，斷無一成不變之法。至於絶聖棄知，又不能見之實事。是故政治比於醫藥，醫家處方，不過使人苟活一時，不能使人永免於死亡也。

《漢書·藝文志》：“名家者流，出於禮官。古者名位不同，禮亦異數。”余謂此乃局於一部之言，非可以概論名家也。《荀子·正名篇》舉刑名、爵名、文名、散名四項。刑名、爵名、文名，皆有關於政治，而散名則普及社會一切事務，與政治無大關係。《藝文志》之説，僅及爵名，而名家多以散名爲主。荀子因孔子正名之言，作《正名》篇，然言散名者多，言刑名、爵名者少。《墨子·經上、下》以及惠施、公孫龍輩，皆論散名，故名家不全出於禮官也。

名家最得大體者，荀子；次則尹文。尹文之語雖簡，絶無詭辨之風。惠施、公孫龍以及《墨子·經上、下》，皆近詭辨一派，而以公孫龍爲最。《法言》稱公孫龍詭辭數萬以爲法，而不及尹文、惠施。荀子譏惠施蔽於辭而不知實。其實，惠施尚少詭辨之習也。名家本出孔子正名一語，其後途徑各别，遂至南轅北轍。

孔子正名之言有所本乎？曰：有。《禮記·祭法》云：“黄帝正名百物，以明民共財。”《國語》作“成命百物”，韋注：“命，名也。”鄭注《論語》，“正名謂正書字也。古者曰名，今世曰字”。《禮記》曰：“百名以上則書之於策。”然則黄帝正名，即倉頡造字矣。《易》曰：“上古結繩而治，後世聖人易之以書契。”項籍云：“書，足以記姓名。”造字之初，本以記姓名、造契約，故曰“明民共財”。《易》曰：“理財正辭。”其意亦同。《管子·心術篇》曰：“物固有形，形固有名。”此言不得過實，實不得延名。姑形以形，以形務名，督言正名。延即延長之意，過也。形不能定形，故須以名定之，此謂名與實不可相爽。然則正名之説，由來已久，孔子特採古人之説爾。

名家主形名，形名猶言名實。孔子之後，名家首推尹文。尹文謂名有三科：一曰命物之名，方員白黑是也；二曰毁譽之名，善惡貴賤是也；三曰況謂之名，賢愚愛憎是也（《大道》上）。其語簡單膚廓，不甚切當。又云：“有形者必有名，有名者未必有形（如墨子所稱之鬼何有於實？只存名耳）。形而不名，未必失其方員白黑之實。名而不可尋名，以檢其差，故亦有名以檢形，形以定名，名以定事，事以檢名。察其所以然，則形名之與事物，無所隱其理矣。”（《大道》上）蓋尹文是循名責實一派，無荒誕瑣屑病，惟失之泰簡，大體不足耳。荀子《正名》，頗得大體。其時惠施、公孫龍輩已出，故取當時諸家之説而破之。惠施、公孫龍二人之術，自來以爲一派，其實亦不同。《莊子·天下篇》載惠施之説十條，與其他辨者之説卵有毛、雞三足者不同。蓋公孫龍輩未服官政，故得以詭辨欺人，而惠施身爲卿相（惠施爲梁惠王相，並見《莊子》、《吕覽》），且莊子稱其多方。多方者，方法多也，知其不但爲名家而已。黄繚問天地所以不墜、不陷、風雨雷霆之故，惠施不辭而應，不慮而對，遍爲萬物説，説而不休，多而無已；猶以爲寡，益之以怪。惠施之博學於此可見。葉水心嘗稱惠施之才高於孟子。今案：梁惠王東敗於齊，長子死焉；西喪地於秦七百里；南辱於楚。意欲報齊，以問孟子。孟子不願魏之攻齊，故但言可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵。於是惠王問之惠施，惠施對以王若欲報齊，不如因變服折節而朝齊，楚王必怒；王遊人而合其鬥，則楚必伐齊，以休楚而伐疲齊，則必爲楚禽，是王以楚毁齊也。惠王從之，楚果伐齊，大敗之於徐州。於此知惠施之有權謀，信如水心之言矣。今就《莊子》所載惠施之説而條辨之，無非形名家言也。一曰：“至大無外謂之大一，至小無内謂之小一。”小一幾何學之點，點無大小長短可言，是其小無内也。大一即幾何學之體，引點而爲線，則有長短；引線而爲面，則有方圓；引面而爲體，是其大可以無外也。點爲無内，故曰至小；體可無外，故曰至大。二曰：“無厚不可積也，其大千里。”（墨子亦有無厚語。）無厚者，空間也，故不可積。空間無窮，千里甚言其大耳。三曰：“天與地卑、山與澤平。”卑當作比。《周髀算經》云：“天象蓋笠，地法覆盤。”如其説，則天與地必有比連之處矣。《大戴禮記·曾子天圓》篇云：“如誠天圓而地方，則是四角之不掩也。”曾子之意，殆與惠施同。山高澤下，人所知也。山上有澤，《咸》之象也。黄河大江，皆出昆侖之巔，松花江亦自長白山下注，故云山與澤平也。四曰：“日方中方睨，物方生方死。”今之常言，時間有過去、現在、未來三者。其實無現在之時間，方見日中，而日已睨矣。生理學者謂人體新陳代謝，七年而血肉骸骨都非故我之物，此與佛法刹那、無常之説符合。故曰物方生方死，生死猶佛言生滅爾。五曰：“大同而與小同異，此之謂小同異；萬物畢同畢異，此之謂大同異。”此義亦見《荀子·正名》篇。同者荀子謂之共，異者荀子謂之别。其言曰：“萬物雖衆，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至於無共然後止。有時而欲别舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大别名也。推而别之，别則有别，至於無别然後止。”鳥獸皆物也，别稱之曰鳥獸，此之謂小同異。動物、植物、礦物同稱之曰物，是畢同也。物與心爲對待，由心觀物，是畢異也，此之謂大同異。六曰：“南方無窮而有窮。”此言太虚之無窮，而就地上言之則有窮也。四方皆然，言南方者，舉一隅耳。七曰：“今日適越而昔來。”（《齊物論》來作至）謂之今日，其爲時有斷限；謂之昔，其爲時無斷限。就適越一日之程言之，自昧旦至於日入，無非今日也。就既至於越言之，可云昔至也。八曰：“連環可解。”案《國策》，秦昭皇嘗遣使者遺君王后連環，曰：“齊多智，解此環不？”君王后以示群臣，群臣不知解。君王后引椎椎破之，謝秦使曰：“謹以解矣。”楊升庵《丹鉛録》嘗論此事，以爲連環必有解法，非椎破之也。今湖南、四川頗有習解連環者。然惠施之意，但謂既能貫之，自能解之而已。其時有無解連環之法則不可知。九曰：“我知天下之中央，燕之北、越之南是也。”此依舊注固可通，然依實事亦可通。據《周髀算經》，以北極爲中央，則燕之北至北極、越之南亦至南極，非天之中央而何？十曰：“泛愛萬物，天地一體也。”此係實理，不待繁辭。綜上十條觀之，無一詭辨。其下二十二條，雖有可通者，然用意繳繞，不可謂之詭辨。惠施與莊子相善，而公孫龍聞莊子之言，口呿而不合，舌舉而不下（見《秋水》篇）。蓋公孫龍純爲詭辨，故莊子不屑與爲伍也。

惠施遺書，《漢志》僅列一篇。今欲考其遺事，《莊子》之外，《吕覽》、《國策》皆可資採摭。莊子盛稱惠施。惠施既殁，莊子過其墓，顧謂從者曰：“自夫子之死，吾無以爲質。吾無與言之。”（《徐無鬼》篇）其推重之如此。然又詆之曰：“由天地之道，觀惠施之能，猶一蚉一虻之勞。”（《天下》篇）則自道術之大處言之爾。至於“惠子相梁，莊子往見之。或謂惠子曰：‘莊子來，欲代子相。’於是惠子恐，搜於國中三日三夜”（《秋水》篇），此事可疑。案：《史記·魏世家》稱惠王卑禮厚幣以招賢者，其時惠施爲相，令自己出，宜無拒絶莊子之事。意者鵷雛、腐鼠之喻，但爲寓言，以自明其高尚而已。《吕覽·不屈篇》云，魏惠王謂惠子曰：“寡人不若先生，願得傳國。”惠子辭。以子之受燕於子噲度之，《吕覽》之言可信。以此可知惠施之爲名家，非後世清談廢事者比。要而論之，尹文簡單，而不玄遠；惠施玄遠矣，尚非詭辨；《墨經》上、下以及公孫龍輩，斯純爲詭辨矣。自此輩出，而荀子有《正名》之作。

《荀子·正名》本以刑名、爵名、文名、散名並舉，而下文則專論散名。其故由於刑名隨時可變，爵名易代則變；文名從禮，如《儀禮》之名物，後世改變者亦多矣；惟散名不易變。古今語言，雖有不同，然其變以漸，無突造新名以易舊名之事；不似刑名、爵名、文名之隨政治而變也。有昔無而今有、昔微而今著者，自當增作新名。故荀子云：“若有王者起，必有循於舊名，有作於新名。”散名之在人者，荀子舉性、情、慮、僞、事、行、智、能、病、命十項。名何緣而有同異？荀子曰：“緣天官”。此語甚是。人之五官，感覺相近，故言語可通，喜怒哀樂之情亦相近，故論制名之緣由曰緣天官也。其云“單足以喻則單，單不足以喻則兼”，此可破白馬非馬之論。蓋總而名之曰馬，以色别之曰白馬。白馬非馬之論，本無由成立也。至堅白同異之論，堅中無白，白中無堅；白由眼識，堅由身識；眼識有白而無堅，身識有堅而無白；由眼知白，由身知堅，由心綜合而知其爲石。於是名之曰石。故堅白同異之論，無可爭也。如此則詭辨之説可破（公孫龍輩所以詭辨者，以其無緣天官一語爲之限制，得荀子之説而詭辨自破）。大概草昧之民，思想不能綜合，但知牛之爲牛，馬之爲馬，不知馬與牛之俱爲獸；知雞之爲雞，鶩之爲鶩，不知雞與鶩之俱爲鳥。稍稍進步，而有鳥獸之觀念；再進步而有物之觀念。有物之觀念，斯人類開化矣（其於石也，先覺其堅與白，然後綜合而名之曰石；由石而綜合之曰礦；由草木鳥獸礦而一切包舉之曰物）。荀子又曰：“名無固宜。約之以命，約定俗成謂之宜；異於約則謂之不宜。”蓋物之命名，可彼可此，犬不必定謂之犬，羊不必定謂之羊；惟既呼之爲犬、爲羊，則約定俗成，犬即不可以爲羊也。制名之理，本無甚高深，然一經制定，則不可以變亂。孔子謂“名不正則言不順；言不順則事不成；事不成則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中則民無所措手足”，此推論至極之説。施於政治、文牘最要。若指鹿爲馬，則循名不能責實，其弊至於無所措手足矣。

要之，形與名務須切合，儒家正名之旨在此（《管子》已有此語）。爲名家者，即此已定。惠施雖非詭辨，然其玄遠之語，猶非爲政所急，以之講學則可，以之施於政治則無所可用。至其他繳繞之論，適足亂名實耳。

文學略説

文學分三項論之：一論著作之文與獨行之文有别；二論駢體、散體各有所施，不可是丹非素；三論周秦以來文章之盛衰。

一、著作之文與獨行之文

著作之文云者，一書首尾各篇互有關係者也；獨行之文云者，一書每篇各自獨立，不生關係者也。準是論文，則《周易》、《春秋》、《周官》、《儀禮》、諸子，著作之文也（《儀禮》雖分十七篇而互有關係）；《詩》、《書》，獨行之文也。孔子删詩，如後世之總集，惟商初、周初諸篇偶有關係，然各篇不相接者多，與《春秋》編年者異撰，或同時並列三篇，或曠數百年而僅存一篇。自堯至秦，一千七百年中，商書殘缺；夏書則於后羿、寒浞之事，一無記載。蓋書本各人各作，不相系聯。孔子删而集之，亦猶夫詩矣。後人文集，多獨行之文；惟正史爲著作之文耳。以故著作之文，以史類爲主；而周末諸子，説理者爲後起，老、墨、莊、申、韓、孟、荀是也；惟《吕覽》是獨行之文編集而爲著作者也。著作之盛，周末爲最。顧獨在諸子，史部不能與抗。至漢，《太史公》繼《春秋》而作，史部始盛。此後子書，西漢有陸賈《新語》（真僞不可知）、賈誼《新書》、董仲舒《春秋繁露》（後人歸入經部）、桓寬《鹽鐵論》（集當時郡國賢良商論鹽鐵榷沽事）、揚雄《法言》；東漢有王充《論衡》、王符《潛夫論》、仲長統《昌言》（全書不可見）、荀悦《申鑒》、徐幹《中論》。持較周秦諸子，説理固不逮，文筆亦漸遜矣。然魏文帝論文，不數宴遊之作，而獨稱徐幹爲不朽者，蓋猶視著作之文尊於獨行者也。

著作之文，本有史部、子部二類。王充謂：“司馬子長累積篇第，文以萬數；然而因成前紀，無胸中之造。揚子雲作《太玄經》，造於助思，極窈冥之深，非庶幾之才，不能成也。”（《論衡·超奇》篇）此爲抑揚太過。《史記》雖襲前文，其爲去取，亦甚難矣。充又數稱桓君山，謂説論之徒，君山爲甲。今桓譚書不可見，惟《群書治要》略載數篇，亦無甚高深處。而充稱爲素丞相者，蓋王、桓氣味相投，能破壞不能建立，此即邱光庭《兼明書》之發端也（東漢人皆信陰陽五行，王充獨破之，故蔡中郎得其書，秘之賬中。中郎長於碑版，能爲獨行之文而不能著作者）。至於三國，《典論》全書不可見。劉劭《人物志》論官人之法，行文精煉，漢人所不能爲，《隋·志》入之名家，以其書品評人物，綜核名實，於名家爲近也。其論英雄，謂“張良英而不雄，韓信雄而不英。體分不同，以多爲目，故英雄異名，皆偏至之材，人臣之任也。故英可爲相，雄可爲將。若一人之身兼有英雄，則能長世，高祖、項羽是也。然英之分以多於雄，而英不可以少也。英分少則智者去之，故項羽氣力蓋世，明能合變，而不能聽採奇異；有一范增不用，是以陳平之徒皆亡歸。高祖英分多，故群雄服之，英材歸之，兩得其用，故能吞秦破楚，宅有天下。然則英雄多少，能自勝之數也。徒英而不雄，則雄才不服也；徒雄而不英，而智者不歸也。故雄能得雄，不能得英；英能得英，不能得雄。故一人之身兼有英雄，乃能役英與雄。能役英與雄，故能成大業也。”語似突梯，而頗合當時情理。晉世重清談，宜多著作之文；然而無有者，蓋清談務簡，異於論哲學也。樂廣擅清言，而不著書。《世説新語》云：“客問樂令旨不至者，樂亦不復剖析文句，直以麈尾柄確几曰：‘至不？’客曰：‘至’。樂因又舉麈尾曰：‘若至者，那得去？’於是客乃悟服。廣辭約而旨達，皆此類。”故無長篇大論。其時子書有《抱朴子》等（《抱朴子》外篇論儒術，内篇論煉丹），顔之推譏之，以爲“魏晉以來，所著諸子，理重事復，遞相模學，猶屋下架屋，床上施床耳”。《顔氏家訓》言處世之方，不及高深之理。精於小學，故有《音辭篇》；信奉釋氏，故有《歸心篇》。其書與今敦煌石室所出《太公家教》類似。之推文學之士，多學問語。太公不知何人，或爲隋唐間老農。學問有深淺，故文筆異雅俗耳。李習之謂《太公家教》與《文中子》爲一類，不知《文中子》誇飾禮樂，而《家教》則否，余故謂是《家訓》之類也。唐人子部絶少。後理學家用禪宗語録體著書，亦入子部，其文字鄙俚，故顧亭林譏之曰：“夫子之文章，不可得而聞矣。”

史部之書，范曄《後漢書》、陳壽《三國志》，皆一手所作。《宋書》、《齊書》、《梁書》、《陳書》亦然。《隋書》，魏徵等撰。本紀、列傳，出顔師古、孔穎達手（自來經學家作史，惟孔穎達一人）；《天文》、《律曆》、《五行》三志，出李淳風手。《新唐書》，宋祁撰列傳，歐陽修撰志，雖出兩人，文筆不甚相遠。《晉書》出多人之手。《舊唐書》，號稱劉昫撰，昫實總裁而已。《舊五代史》，薛居正撰，恐亦非一人之作。歐陽修《新五代史》，固出一手，然見聞不廣，遺漏太多。遼、金、元三史，皆雜湊而成，惟《東都事略》乃王偁一人之作。《明史》本萬斯同所作，但有列傳，無本紀、表、志。余弟子朱逖先在北京購得稿本，體裁工整，而紙色如新，未敢決然置信。然文筆簡煉，殆非季野不能爲。王鴻緒《横雲山人明史稿》，紀、表、志、傳具備，而删去萬曆以後列傳。乾隆時重修《明史》，則又出多人之手矣。編年史如《漢紀》、《後漢紀》、《十六國春秋》，皆一手所作（《十六國春秋》，真僞不可知）。《通鑑》一書，周、秦、兩漢爲劉奉世所纂，六朝爲劉恕所纂，隋唐爲范祖禹所纂。雖出衆手，而温公自加刊正。“臣光曰”云云，皆温公自撰，亦可稱一手所成者也。大抵事出一手者爲著作之文（史部、子部應分言之），反之則非著作之文。宋人稱《新五代史》可方駕《史記》，《史記》安可幾及？以後世史部獨修者少，故特重視之耳。

《左》、《國》、《史》、《漢》中之奏議書札，皆獨行之文也。西漢以前，文集未著。《楚辭》一類，爲辭章之總集。漢人獨行之文，皆有爲而作，或爲奏議，或爲書札，鮮有以論爲名者。其析理論事，僅延篤《仁孝先後論》一篇耳，其文能分析而未臻玄妙，徒以《解嘲》、《非有先生論》之屬皆是設論，非論之正，故不得不以延篤之論爲論之首也。魏晉六朝，崇尚清談。裴頠《崇有》，范縝《神滅》，斯爲傑構。清談者宗師老子，以無爲貴，故裴頠作論以破其説。《宏明集》所收，多揚玄虚之旨，范縝遠承公孟（太史公云：學者多言無鬼神），近宗阮瞻，昌論無鬼，謂形之於神，猶刀之於利，未聞刀去而利存，安有人亡而神在？是仍以清談破佛法也。此種析理精微之作，唐以後不可見。近世曾滌笙言古文之法，無施不可，獨短於説理（方望溪有“文以載道”之言，曾氏作此説，是所見過望溪已）。夫著作之文，原可以説理。古人之書，《莊子》奇詭，《孟》、《荀》平易，皆能説理。韓非《解老》、《喻老》，説理亦未嘗不明。降格以求，猶有《崇有》、《神滅》之作，何嘗短於説理哉？後人爲文，不由此道，故不能説理耳。然而宗派不同，門户各别，彼所謂古文，非吾所謂古文也。彼所謂古文者，上攀秦漢，下法唐宋，中間不取魏晉六朝。秦漢高文，本非説理之作，相如、子雲，一代宗工，皆不能説理。韓、柳爲文，雖云根柢經、子，實則但摹相如、子雲耳。持韓較柳，柳猶可以説理，韓尤非其倫矣（柳遭廢黜，不能著成一書，年爲之限，深可惜也）。蓋理有事理、名理之别。事理之文，唐宋人尚能命筆；名理之文，惟晚周與六朝人能爲之。古文家既不敢上規周秦，又不願下取六朝，宜其不能説理矣。要之，文各有體。法律條文，自古至今，其體不變。漢律、唐律，如出一轍。算術説解，自《九章》而下，亦别自成派。良以非此文體，無以説明其理故也，律算如此，事理、名理亦然。上之周秦諸子，下之魏晉六朝，捨此文體不用，而求析理之精、論事之辨，固已難矣。然則古人之文，各類齊備，後世所學，僅取一端。是故，非古文之法獨短於説理，乃唐宋八家下逮歸、方之作，獨短於説理耳。

史部之文，班馬最卓。後世學步，無人能及。傳之於碑，文體攸殊。傳純叙事，碑兼文質。而宋人造碑，宛然列傳。昌黎以二千餘字作《董晉行狀》，其他碑誌，不及千字。宋人所作神道墓誌，漸有長者。子由作《東坡墓誌》，字近七千，而散漫冗碎，不能收束。晦庵作《韓魏公志》，文成四萬，亦不能收束。持較《史》、《漢》千餘字之《李斯列傳》，七八千字之《項羽本紀》，皆收束得住，不可同年而語矣。後人無作長篇之力量，則不能不學韓、柳之短篇，以求收束得住，所謂起伏照應之法，凡爲作長篇不易收束而設也（此法宋人罕言，明人乃常言爾）。是故即論單篇獨行之作，亦古今人不相及矣。

後世史須官修，不許私撰。學成班馬，技等屠龍。惟子書無妨私作，然自宋至今，載筆之士，率留意獨行之文，不尚著作。理學之士，創爲語録，有意子部，而文采不足。餘皆單篇孤行，未有巨制，豈不以屠龍之技爲不足學耶？今吴江有寶帶橋，綿亘半里，列洞七十，傳爲胡元時造；福建泉州有萬安橋，長及二里，傳爲蔡襄所造。此皆絶技，後人更無傳者。何者？師不以傳之弟子，弟子亦不願受之於師，以學而無所可用也。著作之文，每下愈況，亦猶此矣。

二、駢文散文各有體要

駢文、散文，各有短長。言宜單者，不能使之偶；語合偶者，不能使之單。《周禮》、《儀禮》，同出周公，而《周禮》爲偶，《儀禮》則單。蓋設官分職，種别類殊，不偶則頭緒不清；入門上階，一人所獨，爲偶則語必冗繁。又《文言》、《春秋》，同出孔子，《文言》爲偶，《春秋》則單。以陰陽剛柔，非偶不優；年經月緯，非單莫屬也。同是一人之作，而不同若此，則所謂辭尚體要矣。

駢散之分，實始於唐，古無是也。晉宋兩代，駢已盛行。然屬對自然，不尚工切。晉人作文，好爲迅速。《蘭亭序》醉後之作，文不加點，即其例也。昭明《文選》則以沈思翰藻爲主，《蘭亭》速成，乖於沈思，文采不豔，又異翰藻，是故屏而弗録。然魏晉佳論，譬如淵海，華美精辨，各自擅場。但取華美，而棄精辨，一偏之見，豈爲允當。顧《文選》所收對偶之文，猶末極其工切也。

降及隋唐，鏤金錯采，清順之氣，於焉衰歇。所以然者，北人南學（如温子升輩是），得其皮毛，循流忘返，以至斯極。於是初唐四傑廓清之功，不可没也（顔師古作《等慈寺塔記銘》，有意爲文，即不能工；楊盈川作《王子安文集序》，以爲當時之文，皆糅之金玉龍鳳，亂之青黄朱紫，子安始革此弊）。降及中葉，李義山始專力於對仗，爲宋人四六之先導。王子安落霞、孤鶩二語，本寫當時眼前景物，而宋人横謂“落霞”飛蛾之號，以對“孤鶩”，乃爲甚工（宋人筆記中多此語），其可笑有如此者。駢文本非宋人所工，徒以當時表奏皆用四六，故上下風行耳。歐陽永叔以四六得第。雖宗韓柳，不非駢體（永叔舉進士，試《左氏失之誣論》有“石言於晉，神降於莘；内蛇鬥而外蛇傷，新鬼大而故鬼小”語，頗以自矜）。東坡雖亦作四六，而常譏駢體。平心論之，宋人四六實有可議處也。清乾隆時，作駢體者規摹燕許，斐然可觀。李申耆選《駢體文鈔》（申耆，姚姬傳之弟子，肄業鍾山書院，反對師説，乃作是書），取《過秦論》、《報任少卿書》，一切以爲駢體，則何以異於桐城耶？阮芸臺妄謂古人有文有辭，辭即散體，文即駢體，舉孔子《文言》以證文必駢體，不悟《繫辭》稱辭，亦駢體也。劉申叔文本不工，而雅信阮説。余弟子黄季剛初亦以阮説爲是，在北京時，與桐城姚仲實爭，姚自以老耄，不肯置辯。或語季剛：呵斥桐城，非姚所懼；詆以末流，自然心服。其後白話盛行，兩派之爭，泯於無形。由今觀之，駢散二者本難偏廢。頭緒紛繁者，當用駢；叙事者，止宜用散；議論者，駢散各有所宜。不知當時何以各執一偏，如此其固也。

鄒陽，縱横家也。觀其上書（《鄒陽》七篇，《漢志》入縱横家。《史記》，鄒陽與魯仲連同傳。周孔之作不論，論漢人之作，相如、子雲之文非有爲而作，故特數鄒陽），行文以駢。而文氣之盛，異於後之四六。是故謂駢體氣弱，未爲篤論。宋子京《筆記》謂作史不應用駢語；劉子玄亦云：史文用駢，似簫笛雜鼙鼓，脂粉飾壯士。此謂叙事不宜用駢也。不僅宋子京、劉子玄如此，六朝人作史，亦無用駢語者。唐詔令皆用駢體，而歐陽永叔撰《新唐書》，一切削去，此則太過。夫詔令以駢而不可録，罪人供狀，詞旨鄙俚，莫此爲甚，何爲而可録耶？後人不願爲散體者，謂散體短於説理，不知《崇有》、《神滅》之作，亦非易爲。若夫桐城派導源震川（堯峰亦然），陽湖略變其法，而大旨則同。震川之文，好摇曳生姿，一言可了者，故作冗長之語。曾滌笙譏之曰：“神乎？味乎？徒辭費耳。”此謂震川未脱八股氣息也。至於散之譏駢，謂近俳優，此亦未當。玉溪而後，雕繪滿眼，弊固然矣。若《文選》所録，固無襞積擁腫之病也。今以口説衡之，歷舉數事，不得不駢；單述一理，非散不可。二者並用，乃達神旨。以故，駢散之爭，實屬無謂。若立意爲駢，或有心作散，比於削趾適屨，可無須爾。

駢散合一之説，汪容甫倡之，李申耆和之。然晉人爲文，如天馬行空，絶無依傍，隨筆寫去，使人難分段落。今觀容甫之文，句句鍛煉，何嘗有天馬行空之致；容甫譏呵望溪，而湘綺並誚汪、方。湘綺之文，才高於汪，取法魏晉，兼宗兩漢。蓋深知明七子之弊，專學西漢，有所不逮；但取晉宋，又不甘心。故其文上取東漢，下取魏晉，而自成湘綺之文也。若論駢散合一，汪、李尚非其至，湘綺乃成就耳。然湘綺列傳碑版，摹擬《史記》，襲其成語，往往有失檢之處。如《鄒漢勳傳》云：“如鄒漢勳者，又何以稱焉？”此襲用《史記·伯夷列傳》語而有誤也。夫許由、卞隨、務光之事，太史疑其非實，故作此問。若鄒漢勳者，又何疑焉？

三、周秦以來文章之盛

論歷代文學，當自周始。孔子曰：“郁郁乎文哉，吾從周。”周初之文，厥維經典，不能論其優劣。春秋而後，始有優劣可言。春秋時文體未備，綜其所作，記事、叙言多而單篇論説少。七國時文體完具，但無碑版一體。鍾鼎雖與碑版相近，然其文不可索解。故正式碑版，斷自秦後起也（任昉《文章緣起》，其書真僞不可知，所論亦未可信據）。概而論之，文章大體備於七國；若其細碎，則在六朝。六朝之後，亦有新體，如墓誌，本爲不許立碑者設；後世碑與墓誌並用，其在六朝，墓誌不爲正式文章也。又如壽序，宋以前猶未著。然論文學之盛衰，固不拘於文體之損益。

自唐以來，論文皆以氣爲主。氣之盛衰，不可强爲。大抵見理清、感情重，自然氣盛。周秦之作，未有不深於理者，故篇篇有氣。論感情，亦古人重於後人。《顔氏家訓》謂：“别易會難，古人所重；江南餞送，下泣言離。”梁武帝送弟王子侯出爲東郡，云：“我年已老，與汝分張，甚以惻愴。”數行淚下。非獨愛别離如此，即杯酒失意，白刃相仇，亦惟深於感情者爲然。何者？愛深者恨亦深，二者成正比例也。今以《詩經》觀之，好賢如《緇衣》，惡惡如《巷伯》，皆可謂甚真。至於《楚辭·離騷》之忠怨，《國殤》之嚴殺，皆各盡其致。漢人叙戰爭者，如《項羽本紀》、《李陵列傳》，有如目睹。非徒其事迹之奇也，乃其文亦極描寫之能事矣。此在後世文人爲之，雖有意描寫，亦不能幾及。何也？其情不至也。大抵抒情之作，往往宜於小説。然自唐以降，小説家但能叙鬼怪，而不能叙戰爭攻殺。此由實情所無，想象亦有所不逮。惟有男女之情，今古不變，後世小説，類能道之。然人之愛情，豈僅限於男女？君臣、父子、兄弟、朋友，無不有愛情焉。而後世小説之能事，則盡於述男女而已。

漢人之文，後世以爲高，然説理之作實寡。魏晉漸有説理之作，但不能上比周秦。今人真欲上擬周秦兩漢，恐貽舉鼎絶臏之誚。明七子李空同輩，高談秦漢，其實邯鄲學步耳。後七子如李滄溟文，非其至者，而詩尚佳；王鳳洲文勝於滄溟，頗能叙戰爭及奇偉之迹，此亦由於情感激發爾。如楊椒山之事，人人憤慨，故鳳洲所作行狀，有聲有色。顧持較《史》、《漢》，猶不能及。以《史》、《漢》文出無心，鳳洲則有意摹擬，著力與不著力，自有間也。

抒情説理之作如此，其非抒情亦非説理如《七發》之類者亦然（《七發》亦賦類）。《七發》氣勢浩汗，無堆垛之迹。擬作者《七啟》、《七命》即大有徑庭。相如、子雲之賦，往往用同偏旁數字堆垛以成一句，然堆垛而不覺其重。何也？有氣行乎其間，自然骨力開張也。降及東漢，氣骨即有不逮。然《兩都》、《兩京》以及《三都》，猶粗具規模，後此則無能爲之者矣。此類文字，不關情之深、理之邃。以余度之，殆與體氣有關。漢人之强健，恐什佰於今人，故其詞氣之盛，亦非後世所及。今人發古墓，往往見古人屍骨大於今人，此一證也。武梁祠畫像，其面貌雖不可細辨，然鼻準隆起，有如猶太、回回人，此又一證也。漢世尚武之風未替，文人爲將帥者，往往而有。又漢行徵兵制，而其時歌謡，無道行軍之苦者。唐代即不然，杜詩《兵車行》、《石壕吏》之屬可徵也。由此可見，唐人之體氣已不逮漢人，此又一證也。以漢人堅强好勇，故發爲文章，舉重若輕，任意堆垛而不見堆垛之迹，此真古今人不相及矣。不特文章爲然，見於道德者亦然。道德非盡出於禮，亦生於情。情即有關於體氣。體氣强則情重，德行則厚；體氣弱，情亦薄，德行亦衰。孔子曰：“仁者必有勇。”知無勇不能行仁也。《吕氏春秋·慎大覽》稱孔子之勁，舉國門之關，而不肯以力聞。《史記·仲尼弟子傳》云：“子路性鄙，少孔子九歲，好勇力，志伉直，冠雄雞，佩豭豚，陵暴孔子。孔子設禮誘之，乃儒服委質，因門人請爲弟子。”今觀孝堂山石刻子路像，奮袖抽劍，雄雞之冠，與《史記》所言符合。知孔子之服子路，非僅用禮，亦能以力勝矣。後世理學家不取粗暴之徒，殆亦爲無孔子之力故耳（澹臺滅明之斬蛟，亦好勇之徵也）。夫並生一時代者，體格之殊，當不甚遠。孔子、墨子，時代相接。孔子之勇如此，則墨子之以自苦爲極，若救宋之役，百舍重繭而不息，亦可信矣。自兩漢以迄六朝，文氣日以衰微者，其故可思也。《世説新語》記王子猷、子敬俱坐一室，上忽發火，子猷遽走避，不惶取屐；子敬神色恬然，徐唤左右，扶憑而出，不異平常。爾時膏梁子弟，染於遊惰如此，體氣之弱可知矣。有唐國勢，雖不逮兩漢，猶勝於六朝。故燕許大手筆，文雖駢體，氣骨特健，自此一變而爲韓柳之散文。宋代尚文，諱言武事，歐、曾、王、蘇之作，氣骨已劣於韓、柳。余常謂文不論駢散，要以氣骨爲主。曾滌笙倡陰陽剛柔之説，合於東人所謂壯美、優美者。以歷代之作程之：周、秦、兩漢之文剛，魏、晉南朝之文柔；唐代武功猶著，故其文雖不及兩漢，猶有兩漢遺風；宋代國勢已弱，故歐、蘇、曾、王之文，近於六朝；南宋及元，中國既微，文不成文；洪武肇興，驅逐胡虜，國勢雖不如漢唐，優於趙宋實遠。其異於漢唐者，漢唐自然强盛，明則有勉强之處耳。明人鑒於宋人外交之卑屈，故特自尊大。凡外夷入貢，表章須一律寫華文，朝鮮、安南文化之國，許其稱臣；南洋小國及滿洲之屬，則降而稱奴。天使册封，不可徑入其國城，須特建大橋，逾城而入；貢使之入中國者，官秩雖高，見典史不可不用手本，不可不稱大人。外夷稱中國曰天朝者，即始於此。諸如此類，即可見明代國勢之盛，出於勉强。國勢如此，國人體氣恐亦類此。其見於文事者，臺閣體不足爲代表。歸震川閑情冷韻之作，亦不足爲代表。所可代表者，爲前後七子之作。彼等强學秦漢，力不足以赴之，譬如舉鼎絶臏，不自覺其面紅耳赤也。歸震川生長昆山，王鳳洲生長太倉，籍貫同隸蘇州，而氣味差池。震川與鳳洲爭名，二人皆自謂學司馬子長，然鳳洲專取《史記》描摹之筆及濃重之處，震川則以爲《史記》佳處在閑情冷韻。蓋蘇州人好作冷語，震川之文，蘇州人之文也。震川殆知秦漢不易學，而又不甘自謂不逮秦漢，故專摹《史記》之冷語歟？由此遂啟桐城派之先河。桐城派不皆效法震川，顧其主平淡、不主濃重則同。姚姬傳學問之博，勝於方望溪，而文之氣魄則更小，謀篇過六七百字者甚罕。梅伯言修飾更精，而氣體尤不逮矣。曾滌笙以爲學梅伯言而以爲未足，頗有粗枝大葉之作，氣體近於陽剛。此其故關於國勢、體力。清初國勢之盛，乃滿洲之盛，非漢族之盛。漢人懾伏於滿洲淫威之下，緑營兵丁大抵羸劣，營汛武職官俸薄，往往出爲賈豎，自謀生活，其權力猶不如今之警察，故漢人皆以當兵爲恥。夫不習戎事，則體力弱；及其爲文，自然疲苶矣。曾滌笙自辦團練，以平洪楊之亂，國勢既變，湘軍亦儼然一世之雄，故其文風骨遒上，得陽剛之氣爲多。雖繼起無人，然並世有王湘綺，亦可云近於陽剛矣。湘綺與滌笙路徑不同，滌笙自桐城入而不爲八家所囿；湘綺雖不明言依附七子，其路徑實與七子相同，其所爲詩，宛然七子作也。惟明人見小欲速，文章之士，不講其他學問。昌黎云：作文宜略識字。七子不能，故雖高談秦漢，終不能逮。湘綺可謂識字者矣，故其文優於七子也。由上所論，歷代文章之盛衰，本之國勢及風俗，其彰彰可見者也。

文之變遷，不必依駢散爲論，然綜觀尚武之世，作者多散文；尚文之世，作者多駢文。秦漢尚武，故爲散文，駢句罕見。東漢崇儒術，漸有駢句。魏晉南朝，純乎尚文，故駢儷盛行。唐代尚武，散體復興（唐人散體，非始於韓柳。韓柳之前，有獨孤及、梁肅、蕭穎士、元結輩，其文漸趨於散，惟魄力不厚，至昌黎乃漸厚耳，譬之山嶺脈絡，來至獨孤、蕭、梁，至韓柳乃結成高峰也）。宋不尚武，故其文通行四六，作散文者，僅歐、曾、王、蘇數人而已（姚姬傳云：論文章，雖朱子亦未爲是。大抵南宋之文，爲後世場屋之祖。吕東萊、陳止齋、葉水心，學問雖勝，文則不工。《東萊博議》，純乎場屋之文。陳止齋、葉水心之作，當時所謂對策八面鋒，亦僅可應試而已），餘波及於明清。桐城一派，上接秦漢、下承韓柳固不足，以繼北宋之軌則有餘，勝於南宋之作遠矣。

唐宋以來之散文，導源於獨孤及、蕭穎士輩，是固然矣。然其前猶可推溯，人皆不措意耳。《文中子》書，雖不可信，要不失爲初唐人手筆。其書述其季弟王績（字無功，號東臯子），作《五斗先生傳》（見《事君》篇），其文今不可見。以意度之，殆擬陶淵明之《五柳先生傳》。其可見者，《醉鄉記》、《負苓者傳》，皆散漫而不用力，於陶氏爲近，不可不推爲唐代散文之發端。又馬周所作章奏，摹擬賈太傅《治安策》，於散體中爲有骨力。唐人視周爲策士一流，不與文學之士同科，實亦散文之濫觴也。大凡文品與當時國勢不符者，文雖工而人不之重。燕許廟堂之文，當時重之，而陸宣公論事明白之作，見重於後世者，當時反不推崇。蕭穎士之文，平易自然。元結始爲譎怪，獨孤及、梁肅變其本而加之厲。至昌黎始明言詞必已出，凡古人已用之語，必屏棄不取，而别鑄新詞。昌黎然，柳州亦然，皇甫湜、孫樵，無不皆然。風氣既成，宜乎宣公奏議之不見崇矣。然造詞之風，實非始於昌黎。《唐闕史》云：“左將軍吐突承璀（昌黎同時人）方承恩顧，及將敗之歲，有妖生所居。先是，承璀嘗華一室，紅梁粉壁，爲謹詔敕藏機務之所。一日，晨啟其户，有毛生地，高二尺許，承璀大惡之，且恐事泄，乃躬執箕帚，芟除以瘞。雖防口甚固，而亹亹有知者。承璀尤不欲達於班列。一日，命其甥嘗所親附者曰：‘姑爲我微行省闥之間，伺其叢談，有言者否。’甥稟教斂躬而往，至省寺，即詞詰守衛，輒不許進。方出安上門，逢二秀士，自貢院回，笑相謂曰：‘東廣坤毳可以爲異矣。’甥馳告曰：‘醋大知之久矣。（原注：中官謂南班，無貴賤皆呼醋大）且易其名呼矣。’謂左軍爲東廣、地毛爲坤毳矣。”易左軍地毛曰東廣坤毳，則與稱龍門曰虯户無異，以言之者無礙，聞之者立悟。知唐人好以僻字易常名，乃其素習。故樊宗師作《絳守居園池記》，而昌黎稱爲文從字順也。今觀其文，代東方以丙、西方以庚，亦東廣坤毳之類。昌黎稱之者，以其語語生造，合於己意也。蓋造詞爲當時風尚，而昌黎則其傑出者耳。

歐陽永叔號稱宗師韓柳，其實與韓柳異轍。惟以不重四六爲學韓柳耳。永叔《題絳守居園池記》，詆呵樊氏，不遺餘力，可知其與昌黎異趣矣。宋子京與永叔同時，皆以學昌黎爲名，而子京喜造詞，今《新唐書》在，人以澀體稱之，可證也。夫自作單篇，未嘗不可造詞；作史則不當專務生造。子京之文，有盛名於時，及永叔之文行，趨之者皆崇自然；於是子京之文不復見稱道。故知文品不合於時代，雖工亦不行也。

唐末迄於五代，文之衰弊已極。北宋初年，柳河東（開）、穆伯長（修），稍爲傑出。河東文實不工，伯長才力薄弱，而故爲詰屈聱牙。於時王禹偁所作，實較柳、穆爲勝，惟才力亦薄弱耳。禹偁激賞丁謂、孫何，《宋史·丁謂傳》云：謂與何同袖文謁禹偁，禹偁重之，以爲自唐韓愈、柳宗元後，三百年始有此作。二人之文，今不可見。穆伯長弟子尹師魯（洙），文頗可觀。蘇子美（舜欽）亦佳，師魯之文，永叔所自出，惟師魯簡煉，永叔摇曳爲異。永叔之文，震川一派所自昉也。蘇子美仕不得志，頗效柳州之所爲，永叔亟稱之。此二家較柳、穆、王三家爲勝。又永叔同時有劉原父（敞），才力宏大。司馬温公文亦醇美。今人率稱八家，以余論之，唐宋不止八家。唐有蕭穎士、獨孤及、韓愈、柳宗元、李翺六家（皇甫湜、孫樵不足數），宋則尹洙、蘇舜欽、劉敞、宋祁、司馬光、歐陽修、曾鞏、王安石、蘇洵父子，合十一家（柳、穆、王不必取，蘇門如秦觀之《淮海集》、蘇過之《斜川集》，文非不佳，惟不出東坡之窠臼，故不取。元結瑰怪，杜牧粗豪，亦不取）。合之可稱唐宋十七家。茅鹿門之所以定爲八家者，蓋韓柳以前之作，存者無多；宋初人文亦寡。六家之文，於八股爲近；韓柳名高，不得不取：故遂定爲八家耳。

權德輿年輩高於昌黎，文亦不惡，惟少林下風度耳。明臺閣體即自此出。杜牧之文爲侯朝宗、魏叔子所自出。惟粗豪太過耳。近桐城、陽湖二派，拈雅健二字以爲論文之準。然則權德輿雅而不健，杜牧之健而不雅。雅健並行，二家所短。若依此選文，唐可八家（合權、杜數之），宋可十六家（合柳、穆、王、秦、蘇過數之），允爲文章楷則矣（雅健者，文章入門之要訣，不僅散文之須雅健，駢文亦須雅健，派别可以不論）。乾嘉間朱竹君（筠）《笥河文集》行於北方，其文亦雅而不健，似臺閣一路。姚姬傳笑之，以爲笥河一生爲文學宋景濂，永遠是門外漢。是故，雅而不健，不可；健而不雅，亦不可。明於雅健二字，或爲獨行之文，或爲著作之文，各視其人之力以爲趣舍，庶乎可以言文。

繼此復須討論者，文章之分類是也。《文心雕龍》分爲十九類，《古文辭類纂》則爲十三類。今依陸士衡《文賦》爲説，取其簡要也。自古惟能文之士爲能論文，否則皮傅之語，必無是處。士衡《文賦》，區分十類，雖有不足，然語語確切，可作準繩。其言曰：“詩緣情而綺靡，賦體物而瀏亮，碑披文以相質，誄纏綿而悽愴，銘博約而温潤，箴頓挫而清壯，頌優遊以彬蔚，論精微而朗暢，奏平徹以閒雅，説煒曄而譎誑。”十類以外，傳狀序記，士衡所未齒列。今案：家傳一項，晉人所作，有《李郃傳》、《管輅傳》，全文今不可見。就唐人所引觀之，大抵散漫，無密栗之致。行狀一項，《文選》録任彦昇《竟陵文宣王行狀》一篇，體裁與後世所作不類。原行狀之體，本與傳同，而當時所作，文多質少，語率含渾（行狀上之尚書，考功司據以擬諡，李翺以爲今之行狀，文過其質，不可爲據，始變文爲質，不加藻飾）。遊記一項，古人視同小説，不以入文苑。東漢初，馬第伯作《封禪儀記》，偶然乘興之筆。後則遊記漸孳，士衡時尚無是也。序録一項，古人皆自著書而自爲序。劉向爲各家之書作序，此乃在官之作；後世爲私家著述作序者，古人無是也。此四項，士衡所不論，今就士衡所賦者論之：

詩、賦：士衡“緣情”、“體物”二語，實作詩造賦之要。賦本古詩之流，七國時始爲别子之祖。至漢，《子虚》、《上林》，篇幅擴大，而《古詩十九首》仍爲短章。蓋體物者，鋪陳其事，不厭周祥，故曰瀏亮。緣情者，詠歌依違，不可直言，故曰綺靡。然賦亦有緣情之作，如班孟堅之《幽通》、張平子之《思玄》、王仲宣之《登樓》，皆偶一爲之，非賦之正體也。

碑、誄：古人刻石，不以碑名。秦皇刻石，嶧山、泰山、琅琊、芝罘、碣石、會稽諸處，皆直稱刻石，不稱碑。廟之有碑，本以麗牲；墓之有碑，本以下棺。作碑文者，東漢始盛。今漢碑存者百餘通，皆屬文言。往往世系之下，綴以考語；所治何學，又加考語；每歷一官，輒加考語，無直叙其事者。故曰“披文以相質也”。不若是，將與行狀、家傳無别。魏晉不許立碑；北朝碑文，體制近於漢碑；中唐以前之碑，體制亦未變也。獨孤及、梁肅始爲散文，然猶不直叙也。韓昌黎作《南海神廟碑》，純依漢碑之體；作《曹成王碑》，用字瑰奇，以此作碑則可，作傳即不可。桐城諸賢不知此，以昌黎之碑爲獨創，不知本襲舊例也（昌黎猶知文體，宋以後漸不然）。宋人作碑，一如家傳，惟首尾異耳。此實非碑之正體。觀夫蔡中郎爲人作碑，一人作二三篇。以其本是文言，故屬辭可以變化；若爲質言，豈有一人之事迹，可作二三篇述之耶？至漢碑有稱“誄曰”者，知碑與誄本不必分，然大體亦有區别。碑雖主於文飾，仍以事實爲重。誄則但須纏綿悽愴而已。後世作誄者少，潘安仁《馬汧督誄》，乃是披文相質之作。碑與誄故是同類。後世祭文，則與誄同源。

銘、箴：碑亦有銘。此所謂銘，則器物之銘也。崔子玉《座右銘》，多作格言，乃《太公家教》之類，取其義，不取其文耳。張孟陽《劍閣銘》云：“敢告梁益。”是箴體也。所謂博約温潤者，語不宜太繁，又不宜太露。然則《劍閣銘》是銘之正軌也。箴之由來已久。官箴王闕，本以刺上，後世作箴，皆依《虞箴》爲法，揚子雲、崔亭伯《官箴》、《州箴》，合四十餘篇。所與銘異者，有頓挫之句，以直言爲極，故曰“頓挫而清壯”也。張茂先《女史箴》，筆路漸異，尚能合法；至昌黎《五箴》，則失其步趨者也。

頌、論：三頌而外，秦碑亦頌之類也。刻石頌德，斯之謂頌矣。惟古代之頌，用之祭祀。生人作頌，始於秦碑，及後人作碑亦稱“頌曰”是也。柳子厚作《平淮西雅》，其實頌也。頌與雅，後世不甚分耳。要以優遊炳蔚爲貴。論者，評議臧否之作。人之思想，愈演愈深，非論不足以發表其思想，故貴乎精微朗暢也。士衡擬《過秦》作《辯亡論》，議封建作《五等論》。二者皆論政之文，故爲粗枝大葉，而非論之正體。當以諸子爲法，論名理不論事理，乃爲精微朗暢者矣。莊荀之論，無一不合精微朗暢之旨。韓非亦有之，但不稱論耳（論事之作，不以爲正體，王褒《四子講德論》作於漢代，周秦無有也）。《文選》録王褒《四子講德論》。論事本非正體，當爲士衡所不數。蓋周秦而後，六朝清談佛法諸論，合乎正軌。《崇有論》反對清談，《神滅論》反對佛法，此亦非朗暢不能取勝。此種論，唐以後不能作。蓋唐以後人只能論事理，不能論名理矣。劉夢得、柳子厚作《天論》，似乎精細，要未臻精微朗暢之地。宋儒有精微之理，而作文不能朗暢，故流爲語録。

奏、説：七國時游説，多取口説而鮮上書，上書即奏也。縱横家之作，大抵放恣，蘇秦、范睢是矣，即李斯《諫逐客》亦然。自漢人乃變爲平徹閒雅之作，以天下統一，縱横之風替也。平則易解，雅則可登於廟堂。此種體式，自漢至唐不變。至明人奏議，輒以痛駡爲能事，故焦里堂謂温柔敦厚之教至明人而盡。如楊椒山劾嚴嵩曰賊嵩，雖出忠憤，甚非法式。又如劉良佐、劉澤清稱福王拘囚太子是無父子，不納童氏是無夫婦。又如萬曆時御史獻酒、色、財、氣四箴，此皆乖於進言之道。自唐以來，奏議以陸宣公爲最善，既平徹又閒雅，可謂正體；所不足者，微嫌繁冗耳。唐人好文，三四千言之奏，人主猶能遍覽，若在後世，正恐無暇及此。曾滌笙自謂學陸宣公，今觀其文，類於八股，平固有之，雅則未能。甲午戰後，王湘綺嘗代李少荃奏事，多引《詩》、《書》，摹擬漢作，雅則有餘，平則不足。於是知平徹閒雅之難也。説者，古人多爲口説，原非命筆爲文，《文心雕龍》譏評士衡，謂“自非譎敵，則惟忠與信，披肝膽以獻主，飛文敏以濟辭，此説之本也。”不悟七國遊士，縱横捭闔，肆口陳言，取快一時，確有煒曄譎誑之觀，然其説必與事實相符，乃得見聽。蘇秦之合縱，非易事也。而六國之君聽之者，固以其口辯捷給，亦爲有其實學耳。《國策》言蘇子去秦而歸，揣摩太公陰謀之符，然後出説人主。由今觀之，蘇子亦不徒恃陰謀，蓋明於地理耳。七國時地圖難得，惟涉路遠者，知輿地大勢。荀子遊於列國，故《議兵篇》所言地理不誤，自餘若孟子之賢，猶不知淮泗之不入江（《孟子》：“決汝漢、排淮泗而注之江。”不知淮泗不入江也）。漢興，蕭何入關，收秦圖籍，故能知天下形勢。否則，高祖起自草莽，何由知之？惟蘇秦居洛陽，必嘗見地圖，故每述一國境界，悉中事情，然後言其財賦之多寡，兵力之强弱，元元本本，了然無遺。其説趙肅侯也，謂“臣請以天下之地圖按之”。夫以草澤匹夫，而深知國情如此，宜乎六國之君不敢不服其説矣。後世口説漸少，惟戰爭時或有之。留侯之借箸，武侯之求救於孫權，皆所謂譎誑者。後杜牧之作《燕將録》，載諢忠爲燕牧劉濟使，説魏牧田季安；又元和十四年説劉濟子忠，皆慷慨立談，類於蘇秦。頗疑牧之所文飾，非當時實事。昌黎作《董晉行狀》，述晉對李懷光語，亦口若懸河。晉服官無聞，此亦疑昌黎所文飾也。然則蘇秦而後，口説可信者，惟留侯、諸葛二事。要皆煒曄譎誑，不盡出於忠信，以此知士衡之説爲不可易也。

綜上所論，知士衡所舉十條，語語諦當，可作準繩。至其所未及者，祭文準誄，傳狀準史（今人如欲作傳，不必他求，只依《史》、《漢》可矣。行狀與傳，大體相同，惟首尾爲異。且行狀所以議諡，明以來議諡不據行狀，則行狀無所用之，不作可也）。序記之屬，古人所輕。官修書庫，序録提要，蓋非一人所能爲。若私家著述，於古只有自序；他人作之，亦當提挈綱首，不可徒爲膚泛。記惟遊記可作，《水經注》、馬第伯《封禪儀記》，皆足取法。宋人遊記叙山水者，多就瑣碎之處著筆，而不言大勢，實無足取。余謂《文賦》十類之外，補此數條已足。姚氏《古文辭類纂》分十三類，大旨不謬。然所見甚近，以唐宋直接周秦諸子、《史》、《漢》，置東漢、六朝於不論，一若文至西漢即斬焉中絶，昌黎之出真似石破天驚者也。天下安有是事耶（桐城派所説源流不明，不知昌黎亦有師承）？余所論者，似較姚氏明白。

以上《小學略説》等五篇，據一九八○年代南京大學中文系古典文學教研室等鉛印本

附　録

章氏國學講習會董事會題名（以筆畫多寡爲序）

于右任　王小徐　王用賓　李根源　沈恩孚　沈祖緜　沈毓麟

居　正　柏文蔚　馬相伯　馬君武　陳　衍　陳陶遺　陸兆鵾

張　鈁　張　繼　張知本　張一麐　張君勱　張東蓀　曹亞伯

馮自由　楊　杰　楊庶堪　楊譜笙　彭元士　鄧邦述　鄧家彦

鄧翔海　葉楚傖　蔣作賓　蔣維喬　劉守中　劉成禺　褚輔成

錢　鼎　韓國鈞

章氏國學講習會理事會題名（民國二十六年七月）

湯國梨　朱希祖　汪　東　金毓紱　馬宗霍　王乘六　諸祖耿

潘承弼　沈延國　龍沐勛　孫世揚　潘重規　黄　焯

互推理事長湯國梨

秘書主任孫世揚

教務主任沈延國　副主任諸祖耿

輔導主任諸祖耿　副主任王乘六

事務主任王乘六

研究室主任朱希祖

圖書室主任潘承弼

《制言》編輯潘承弼　沈延國　孫世揚

《制言》會計王乘六

以上《制言》半月刊第四十四期（1937）

關於“章氏國學講習會”、“制言半月刊”、“太炎文學院”及其它

諸祖耿

一九三一年九月十八日，日本侵略軍佔領了我們的瀋陽，妄想吞食中國。

一九三二年春，章太炎先生應北平弟子吴承仕、錢玄同、馬裕藻等之請，在北平講學多次。夏，南返上海。秋，蘇州耆老張一麐、李根源、金天翮等，邀請先生在蘇州講學。先生不願終老租界，特買宅蘇州侍其巷，作長居蘇州之計。在蘇州講學時，標舉先憂後樂之范仲淹，以天下爲己任之顧炎武以爲倡；又舉《孝經》之繼承民族傳統、《大學》之研究政學標的、《儒行》之鼓勵强毅堅貞、《喪服》之鞏固民族宗親以爲教；而主要目的，則在繼承保有文化，反抗敵人侵略，所謂“範以四經，標以二賢”者也。當時侍其巷屋宇待修，暫住十全街李根源家。講過，仍回上海。由於先生講學，在蘇州聽講的人，成立了“讀經會”，又成立了“國學會”，兩會均由李根源、張一麐、金天翮等主持。

一九三三年一月，國學會出版第一期會刊，會刊由金天翮主編，第一期上的宣言是章先生寫的。在這宣言中，他自己説明從北平南下講學的企圖。

是年，章先生從上海移居蘇州，嫌侍其巷房子不好，另在錦帆路五十號自置西式樓房兩幢。四月，無錫國學專修學校校長唐文治邀請章先生到無錫去講學，其媳俞慶棠負責招待。八月，國學會也邀請唐文治來蘇講學，二十四日到蘇，二十五日傍晚回錫。

一九三五年四月，在錦帆路五十號設星期講演會，每星期日上午，自作專題講演，先期由國學會登報通知，任人入座聽講。到時並由弟子王謇、吴契寧、王乘六、諸祖耿，再傳弟子孫世揚記録，刊行講演録。從四月到六月，共出六期。

第一期《説文解字序》，四月出版

第二期《白話與文言之關係》，四月出版

第三期《論讀經有利而無弊》，五月出版

第四期《論經史實録不應無故懷疑》，五月出版

第五期《再釋讀經之異議》，五月出版

第六期《論經史儒之分合》，六月出版

章太炎先生是舊民主主義革命者，民族文化維護者研究者。早在辛亥革命之前，蘇報案結束出獄，流亡在日本東京，有“國學講習會”之組織。晚年，定居蘇州，脱離舊有“國學會”，創設“章氏國學講習會”，於一九三五年九月十六日正式開講，同時主辦《制言》半月刊。會址即在錦帆路五十號。（《制言》半月刊第一期，有章氏國學講習會簡章，章氏國學講習會徵求會員的通告，並有“《制言》半月刊投稿簡章”等項目。徵求會員的發起人，有朱希祖、黄侃、汪東、吴承仕、錢玄同、馬裕藻等四十五人。贊助人有馬良、李根源、馮玉祥、張一麐、蔣維喬、金天翮、黄炎培、陳鍾凡等六十六人。）

這裏，附録“章氏國學講習會”簡章全文（略）。

這年，南京國民政府得知章先生在蘇州講學，派丁維汾爲代表到蘇州邀請章先生去南京講學，並送醫藥費萬元。先生公開聲明：“身體很好，無須醫療。此一萬元移充講學基金。”同時拒絶了南京政府講學的請求。

十月起，陸續刊行諸祖耿《章氏國學講習會講演記録》，前後共出九期。

第一期小學略説上，十月出版

第二期小學略説下，十月出版

第三期經學略説上，十一月出版

第四期經學略説下，十一月出版

第五期史學略説上，十二月出版

第六期史學略説下，一九三六年一月出版

第七期諸子略説上，一九三五年十二月出版

第八期諸子略説下，一九三五年十二月出版

第九期文學略説，一九三六年二月出版

是年冬，上海學生到南京去請願抗日，路過蘇州，章先生派代表到車站慰問，並囑吴縣縣長饋送食物。

爲了營救北京被捕的愛國學生，先生有電報給北京僞“冀察政務委員會”宋哲元，電文中有“只要問是否有利於國不要問是否共産黨”的話。這個電報是我親自在旁參加意見的，電文由我負責拍發，後來這稿子交給王乘六保管。

一九三六年六月十四日早晨八點鐘，章先生在蘇州病逝。國學講習會會員不因爲先生病逝而輟業散去，會務由湯國梨、孫世揚等主持，會員繼續相互講習。

是時在會講習的會員，約有四五百人，來自全國各省，絶大多數是三十以外的學者或教師。朝鮮、日本，也有個别遠來請教的。關於當時學會情況，前《國風》月刊第八卷第四期登有厲鼎煃的一篇《章太炎先生訪問記》，記載詳實，可資參考。

一九三七年八月十三日，日寇進攻上海，蘇州吃緊，講習會會員星散，講習停頓。是年十二月，南京被日本侵略軍佔領，我避寇回到無錫，逃亡在宜興鄉下。湯國梨、孫世揚回到上海租界，部分會員避居上海。

一九三八年十二月，湯國梨住上海亞爾培路，孫世揚住上海拉都路，王乘六在上海梵王渡一中學教書。他們共同集議，認爲在租界還可以繼承講習事業。湯國梨邀請上海蔣維喬等擔任“章氏國學講習會”的董事，用“章氏國學講習會”的名義，創辦“太炎文學院”，復興《制言》半月刊。先設辦事處於重慶路，後租福州路二二一號五洲大樓作爲會址院址，登報招收學生。湯國梨自爲文學院院長，招聘教授，定期開課。這年年底，我從宜興回到無錫，由無錫被邀到上海，和孫世揚同住拉都路。

一九三九年二月，“太炎文學院”正式成立，《制言》半月刊復刊。並添招初中一年級、高中一年級學生各一班教課。這時擔任教課的，有冒廣生、蔣維喬、陸振邦、譚廉生、郝立權、孫世揚、龍沐勛、沈延國、王乘六、諸祖耿、夏承燾、王仲犖、潘承弼等，擔任職務的有鄭偉業等。

一九四○年六月，日僞威脅嚴重，學會學院經費支絀，無法維持下去。於是“章氏國學講習會”及“太炎文學院”、《制言》半月刊無形解散。這一件事，引起湯國梨的深深不滿。湯國梨精明强幹，富有魄力。善於填詞，所作小令甚工。早年，她是愛國女學學生，與張昭漢即張默君同學，由昭漢介紹，嫁給章先生。生子二人，長章導，學土木工程；次章奇，聰穎絶倫，抗戰時入美國，至今未歸。

以上是有關“章氏國學講習會”、“太炎文學院”、《制言》半月刊的一些事實。

一九五九年十二月六日下午，諸祖耿追記

本文原載南京師範大學《文教資料》一九九九年第六期，題名《“章氏國學講習會”紀事》，收入本書時文字略有改動

諸祖耿先生詩作

開歲二十一日松岑印泉兩丈招飲太炎先生新居感賦

巍峨通德門，寧謐履通居。先春早梅秀，亭午和風徐。主人海内望，賓從區中譽。明簪一朝盍，談諧終日舒。徘徊周孔間，脱略黄唐餘。酌醴復試茗，炰鼈又烹魚。世道交淪喪，賢哲久嘆歔。群爲劍手吹，誰肯帶經鋤？宗師標祈嚮，大業冀相於。壯悔頗有心，潛研良可愉。庶陪隅座末，摳衣引長裾。

《蘇中校刊》六十、六十一期合刊

寄懷太炎先生海上

菿漢先生遯海隅，滿腹經綸爲世暉。率彼曠野非兕虎，嗟爾高官真蝨蟣押平。一簾菊影秋有味，三疊琹心道庶幾。吴中别後增寒雨，壇坫分張生是非。

諸祖耿先生《水明樓詩稿》

挽太炎先生詩

雄文何止似相如，五載傳薪事總虚。南國忽驚垂老日，西山猶有未成書。友生慟哭哀時意，庭户周旋掩淚餘。祭罷告公公且慰，不教終作虎皮驢。

寂寂金元野史亭，後生何自識前型。蒙求以往無餘吝，商兑於今恐未寧。一代魏收留穢跡，千秋王仲闕玄經。虚懸光怪如椽筆，靜夜高樓護百靈。

用樊樊山哭李夫子韻

挽太炎先生聯

道大難容舉世誰真知聖哲

吾將安仰遺經空自抱春秋

以上《制言》半月刊第二十期

懷本師

太炎先生卒於一九三六年六月十四日晨八時，至今適十六周年。卒前二日，上堂續講《説文》部首，下課覺有不舒。弟子或勸稍休，先生憩書齋沙發中，堅坐不肯就榻。十三日晨，始疲憊不能起牀。是夜余宿先生後樓。夜分鷹若來告病，亟走看，已不能言，僅呼“爵姆爵姆”不止。爵姆爵姆者，蓋言怎麽怎麽。初不自意，竟至危殆也。先生早患鼻菌，割治有未盡處，吐語時帶鼻音，呼吸任口不任鼻。病發，鼻忽通。事後追思，蓋鼻菌碎粒入腹，毒下未知。侍者疏於調護，遂爾貽誤。先生篤念種族，痌懷國本，晚歲尤甚。上稽邃古舊聞，既成《古文尚書拾遺》、《春秋左氏疑義答問》二書，即以牖啟後學。季剛寓書先生謂：“師於《尚書》，超軼賈馬，何不逕註全經？”先生笑以勉余。逝世之後，余承師説，講於蘇州、上海、昆明、南京諸地，草《尚書章氏學》一厚册。十餘年來，塵事倥偬，稾迄未定。近悉蘇聯科學院刊行所譯朱晦菴《通鑑綱目》，念上國重視我邦史蹟如斯，而我乃或未遑悼念師門，自傷庸劣，不能已於言云。又先生逝後四月，弟子會稽周樹人豫才，世所稱魯迅先生者亦卒。周以十月十九日下世。卒前十日，力疾草關於太炎先生一文。卒前二日，復寫《因太炎先生而想起的二三事》，文未完稿。周壯歲旅學東京，與許季茀輩請先生講語言文字之學，又與先生所集光復會事，勁節高風，不愧師門巨擘。余以庸劣有玷門牆，平生牽於情愛，執志不堅，坐是一事無成，真可愧也。

十六年前此日晨，低回追思倍霑巾。殘星照眼渾疑夢，缺月窺篇若有人。意外事真成惡耗，袖中書久愧傳薪。塵封積稾愁相對，世易惟驚白髮新。

諸祖耿先生《水明樓詩稿》

整理後記

《章太炎國學講演録》，是諸祖耿先生等記録、並由諸祖耿先生整理的章太炎先生的一組舊稿。

太炎先生晚年，猶精心備課、講學，傳授知識，提攜新人，嚴謹治學，令人敬佩。諸祖耿先生跟隨章太炎先生學教數年，太炎先生給諸祖耿先生書室題名謂“雪龕”，故有時諸祖耿先生書畫作品也常用“雪龕居士”署名，如：雪龕所著書目録、雪龕著述目録、雪龕文稿、雪龕集聯、雪龕近體詩、雪龕詩、雪龕近詩、雪龕文存、雪龕璅語。可見諸祖耿先生對老師的懷念之情（《雪龕自訂年譜》）。在諸祖耿先生的教學生涯中，章先生的影響是十分大的。一九六一年三月三十日，在當時江蘇省教育學院與六班同學講自己的學習經過時，還引用了章先生的話勉勵大家。諸祖耿先生一直認爲自己以後在文教戰線有了一些成績，都是與太炎先生的提攜分不開的。

《章太炎國學講演録》早在二十世紀八十年代前後即已成書，並交付江蘇古籍出版社出版。諸祖耿先生爲此專門寫了一篇“序”。可惜後來未能面世。而後書稿曾一度露面，旋又銷聲匿跡，多次尋找，下落不明。

浙江大學歷史系教授倉修良先生十分關心這部書稿，認爲：“因時間久遠，而致落失，固可理解，但仍可尋找，或復原如舊。”並馳函其摯友南京師範大學文學院教授趙生群先生，請其鼎力相助，設法尋找。趙生群先生親赴出版單位，終未能找回書稿。乃提議：“儘快清理其遺稿，以期從中取得線索，結合外出尋訪，終將會獲取效果。”倉修良先生、趙生群先生的尋找方案，真誠、可行。經過一段時間的努力，獲得了講演稿二十餘篇，遂編爲此書。

南京師範大學文學院教授李靈年先生一直關注此事，聽説已重新編集成書，愉快地説：“終於可以出書。”李靈年先生對圖書的編纂，提出了許多指導性的意見。

南京師範大學文學院教師徐克謙、江慶柏先生組織、指導了書稿的録入、校對工作。

南京師範大學文學院中國古典文獻學專業二○○八級同學承擔了書稿的整理、録入等工作。他們是：丁林、萬霞、毛薈、王紅梅、馮夢婕、任佳佳、宋雨婷、張寧晨、張沛林、張寶倉、張念、李丹、李佩、李梅、楊志强、沈藴旻、陳四海、陳蕾、杭佩、武迪、羅西、徐遠超、袁小龍、高中正、扈會敏（以學號爲序）。

值此《章太炎國學講演録》新書出版之際，請容許我們代替諸祖耿先生，以最爲誠摯的心情，向敬愛的太炎先生、太炎先生夫人湯國梨女士表示感謝培育之恩，並以太炎先生《國學講演録》一書作爲永恒的紀念，以慰撫先人在天之靈。

我們也以最誠摯的心情，緬懷諸祖耿先生的同門學友和生前友好：王仲犖、王謇、王乘六、吴契寧、孫世揚、李希泌、潘承弼、沈延國、朱希祖、錢穆、徐復等先生。他們昔日朝夕相處，相互關懷，熱心幫助，情深誼厚。

感謝諸祖耿先生的子女們，他們妥善保存，並千方百計查找和複製了許多珍貴資料。

感謝南京師範大學文學院領導對圖書出版的支持！

還要感謝未提及姓名的同志，敬向大家致以誠摯的謝意！

章　學

二○一二年春於南京