中国文化精神的特质
Author: 郭齐勇
Date: 2020-07-13T16:00:00+00:00
Keywords: 文化; 中国文化
Description: 本书集中探讨了中国文化精神的特质、儒释道三家的人生智慧、中国传统文化的管理智慧、中国哲学的特点、何谓国学等问题，对于文化自觉、文明比较与文明对话有着积极意义。 在广泛参考前贤研究成果的基础上，作者归纳出中国传统文化精神的特质是：和而不同，厚德载物；刚健自强，生生不息；仁 义至上，人格独立；民为邦本，本固邦宁；整体把 握，辩证思维；经世务实，戒奢以俭。在中西哲学的比较研究中，作者将中国哲学的精神与特点概括为七个方面：存有连续与生机自然，整体和谐与天人合一，自强不息与创造革 新，德性修养与内在超越，秩序建构与正义诉求，具体理性与象数思维，知行合一与简易精神。这些归纳，揭示出中国梦的文化底蕴，它们是中华民族伟大复兴的历史文化基础。
Publisher: 生活·读书·新知三联书店
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图书在版编目（CIP）数据

中国文化精神的特质／郭齐勇著．—北京：生活·读书·新知三联书店，2018.5

ISBN 978-7-108-06171-3

Ⅰ．①中…　Ⅱ．①郭…　Ⅲ．①文化精神-研究-中国　Ⅳ．①G02

中国版本图书馆CIP数据核字（2018）第016127号

责任编辑　张　龙

装帧设计　蔡立国

责任校对　张　睿

责任印制　徐　方

出版发行　三联书店

（北京市东城区美术馆东街22号 100010）

网　　址　www.sdxjpc.com

经　　销　新华书店

印　　刷　河北鹏润印刷有限公司

版　　次　2018年5月北京第1版

2018年5月北京第1次印刷

开　　本　880毫米×1092毫米　1/32　印张6.5

字　　数　114千字

印　　数　00,001-10,000册

（印装查询：01064002715；邮购查询：01084010542）

目次

序言

中国文化精神的特质
重新发现中国文化

中国文化精神的特点

古为今用　创造转化

儒释道三家的人生智慧
儒家的人文关怀与价值信念

道家的理想人格与超越精神

佛家的菩提智慧与人生解脱

中国的管理智慧与方法
一　老子的管理智慧

二　孔子的管理思想
三　中国管理哲学的元方法
四　东方现代化的管理软件

中国哲学的精神与特点
存有连续与生机自然

整体和谐与天人合一
自强不息与创造革新
德性修养与内在超越
秩序建构与正义诉求
具体理性与象数思维
知行合一与简易精神

附录
国学与国学热的思考

儒家修身成德之教与当代公民社会的公德建设
中国人的信仰与儒家在中国的作用
先秦儒学关于社会正义的诉求
守先待后　创造转化——郭齐勇教授学术访谈录

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序言

二十多年来，我常应邀在学校、研究机构、图书馆、书院、机关、企业、部队、街道社区与乡村讲授国学、中国传统文化，每年由原来的一二十场增至二三十场。我讲演的内容除专业学术外，面向社会的主要是国学常识及中国文化与现代化的关系等问题。

承生活·读书·新知三联书店不弃，邀我编一本小小的演讲集。但翻阅杂乱无章的旧稿，真不知如何编起。出版社说可以围绕一个中心来编，并出示陈来教授的大著《中华文明的核心价值：国学流变与传统价值观》一册，给我极大的启发。陈来先生著作等身，他的许多学术大著都是我的案头书。他的这本演讲集也很耐读，认真拜读再三，果然获益匪浅。陈先生的学问，愚钝如我者是难以望其项背的，但我也努力学他，试着聚焦一个中心来编本书。

我选的中心问题与陈来先生上述大著有关，是中国文化精神的特点、特色，这是一个很大的问题，前贤与时贤都有很多讨论，众说纷纭，见仁见智。要讲清中国传统文化的特色，一定要建立在与外国文化，特别是与西方近现代文化的比较之背景上。而且，任何概括都有危险性，难免挂一漏万，以偏概全。尽管如此，我觉得讨论这个问题对文化自觉、文明比较与文明对话有积极意义，因此还是确定了这一中心。我的看法、论断，卑之无甚高论，但我还是斗胆把讲稿中有关这方面的内容集中如兹，整理出来，求教于读者。

我面向社会的讲演都是普及性的，是从传统文化的ABC讲起。其实所谓国学或传统文化，有多个层面。例如，常识层面，学术与技艺层面，道德价值与人生意义的层面，民族精神的层面。国学中不仅有知识系统——学问或学术，而且有价值系统——道德文明，士人与百姓做人的道理——生活的指南，还有信仰系统——精神信念，国民的安身立命之道与终极关怀，又具有中华民族的精神特性——国魂、民族魂。

关于中国文化特质，钱穆先生认为，中国人文精神的特点是包含了宗教信仰的，特别重视历史、教育与融和合一的精神。

我在前贤的基础上，归纳中国传统文化精神的特质是：和而不同，厚德载物；刚健自强，生生不息；仁义至上，人格独立；民为邦本，本固邦宁；整体把握，辩证思维；经世务实，戒奢以俭。

儒家、道家、佛家是我国文化史上三种重要的思想资源与思想传统。中国人文精神，尤其表现在人生智慧上。儒家是德性与礼乐教化的智慧，通过修身实践的功夫，尽心知性而知天。道家是空灵、逍遥、放达的智慧，超越物欲，超越自我，强调得其自在，歌颂生命自我的超拔飞越，肯定物我之间的同体融合。佛家是解脱、无执的智慧，启迪人们空掉外在的追逐，消解心灵上的偏执，破开自己的囚笼，直悟生命的本真。

儒、释、道都是生命的学问，相互补充，需要我们在生活中慢慢地体悟，使我们活得有意义、有价值、有尊严，遇到挫折时能做到淡定从容。有人说儒家是治世的，道家是治身的，佛家是治心的，其实三家都可用于治世、治身、治心。有人说儒家是“拿得起”，道家是“看得开”，佛家是“放得下”，其实三家都能“拿得起、看得开、放得下”，不必那样分割。

就管理学而言，老子的“道”的智慧、“无为而治”的管理和孔子的“仁”的智慧、“导德齐礼”的管理，可称为大智慧与元方法，亦可展开扩充为“万物一体”“三材之道”的整体系统观念；“变动不居”“生生不已”的变通、创生之道；“知己知彼”“奇正相生”的经营谋略思想；“和而不同”“执两用中”的整体和谐、动态平衡方略；“仁爱忠恕”“敬业乐群”的管理价值理念。

我把中国哲学的精神与特点概括为七点：存有连续与生机自然，整体和谐与天人合一，自强不息与创造革新，德性修养与内在超越，秩序建构与正义诉求，具体理性与象数思维，知行合一与简易精神。

中国文化就是我们做人做事之正道，在今天乃至今后仍富有生命力，因而不是什么国故。附录五篇，就是从不同侧面反映传统文化不是死物，而是真生命，有活力，可以校正现代人的自负与无知。

收入本书的各篇只是讲义，有的只是即席讲话，不免草率、粗疏，错谬与不足之处，敬请读者赐正。

是为序。

郭齐勇于武昌珞珈山麓

2017年3月28日

中国文化精神的特质(1)

我今天与大家一道切磋中国文化的特点与根本精神的若干问题。中华民族的全面复兴尚在过程之中，实现“中国梦”有若干前提条件，其中之一是要认识中国文化自身的价值与意义。我们的文化底蕴是我们实现理想的土壤，这就需要“文化认同”“文化自觉”与“文化自信”。

重新发现中国文化

我们需要重新发现、重新认识中国与中国文化。

中国文化博大精深，源远流长。中国文化多元一体。中华历史、民族、文化是在多元化的发展中逐渐统一的，在五千多年甚至更长时期，中华多民族融合，多文化融合。从文明比较的角度来看，世界几大古文明，只有中国文明一以贯之，延续至今，没有断裂，没有在外来文化的冲击下发生大的变异。雅斯贝斯所说的轴心文明时代（指公元前8世纪到前2世纪），世界原典文明勃兴，最有代表性的文化典范人物诞生。但从彼时至今，从人种与文化两方面来看，只有中华人种与中华文化一以贯之地延续下来了，没有中断。其中的机理是：“和而不同”，保留差异，多样统一。中国文化以“人文”为中心，在自身文化的基础上，消化、吸收外来的、不同的民族和宗教的文化，丰富、壮大自己，形成新的文化。中华文化的消化力、融摄力很强。中华各民族文化长期融合形成了相对可以兼容的心理、思想与行为方式、价值取向、民族性格，形成了中华民族的向心力、凝聚力，形成了共同的信仰信念，这是维系协调各民族的润滑剂、自强不息的源动力。五千年中华文明孕育了中国文化精神，使中国精神具有深厚的历史基础和文化分量。

在器物层面的文明上，过去说中国古代有四大发明（指南针、火药、造纸术、印刷术），这是不错的，但这是沿袭培根的说法。四大发明很了不起，但还有比这四大发明更重要的发明：漆器、青铜器、丝绸、瓷器等，其精湛高超的制造工艺，无一不体现了中华文明的博大精深。此外还有茶叶、算盘等等。中国古代有诸多科技发明，其中至少有二百多种伟大的发明，它们都是中华民族的智慧结晶，曾经贡献给全人类，起了改变世界的作用。据考古学家们确证，我国有一万年的水稻栽培史。早在汉代，就有丝绸之路连接了东西方，中国的瓷器、丝织品、漆器陆续传往欧洲并大受欢迎，冶铁、穿井、养蚕、缫丝、丝织、造纸等技术也相继西传。到宋元时期，我国的陶瓷通过海上交通风靡全球。另外，我们还需要深入探究中国古代在天、地、数、医、农学等方面的奥秘。

在社会层面的文明上，中国古代社会大而政府小，有很多自治组织，士绅阶层的作用很大，社会基本自治。传统中国是儒家式的社会，社会管道、中间组织很多，例如，以宗族、家族、乡约、义庄、帮会、行会（到近代转化为商、农、工会）等为载体，以民间礼仪、节日与婚丧祭祀活动，村社活动，学校、书院讲学活动，士农工商的交往等为契机，在一定意义上就是社会自治、地方自治。传统中国绝非由政府包打天下，而主要靠血缘性的自然团体及其扩大化的社会各团体来治理社会，这些团体自身就是民间力量，它们也保护了民间社会与民间力量，包含家庭及私人空间。它们往往与政权力量相抗衡又相协调，在平衡政权力量的同时，起到政权力量所起不到的多重作用，如抑制豪强、协调贫富、保障小民生存权、教化民众、化民成俗、安顿社会人心等；又起到慈善机构的作用，扶助、救济贫弱，以“学田”等形式支持并资助农家、平民子弟接受教育、走上仕途等，乃至对抗专制政府的恶法与法家以国家权力破坏亲情及私人领域的若干做法。

在制度层面的文明上，中国古代有多样的行政、司法制度，土地、赋税等经济制度，征辟铨选制度（荐举、考试），文官制度，教育制度，开放教育，平民子弟通过接受教育参与政治甚至最高政治的制度，荒政、赈灾的制度，优待老人与弱势群体的制度，这些制度文明中有不少实质公正的内涵与制度设计的智慧，对人类文明的贡献极大。我国汉代的文官政治、文治政府，相对于罗马的武人专政不知要文明多少倍。由儒家推动、建构的君相制、三省六部制，一直到谏议制、监察制、回避制等，至今仍有意义。中国古代的官制是十分丰富的宝藏，其中不乏对权力的制衡与监督等制度建构。儒家通过天神崇拜、天命论与革命论、民间舆论的震慑，特别是文治政府及其制度，来批评、监督、限制君权。西方的文官制度主要来自英国，而英国的文官制度是以中国科举制度为榜样建立起来的。这是中国的制度文明对世界的贡献。

在观念与价值层面的文明上，儒家“仁爱忠恕”，墨家“兼爱非攻”，道家“道法自然”，佛家“慈悲为怀”，宋明理学家“民胞物与”等理念，成圣人贤人，成真人至人，成菩萨佛陀的理想人格追求，一系列修养工夫论等，都是了不起的调节身心的安身立命之道，也是对世界文明的伟大贡献。例如，儒家思想在欧洲启蒙时代起过重要作用，深刻影响了莱布尼茨、沃尔夫、伏尔泰、魁奈及百科全书派的狄德罗和霍尔巴赫等。孔子的“己所不欲，勿施于人”的思想经伏尔泰的推崇，被写入人权宣言等政治性文件，深刻地影响了西方的人权与伦理思想。法国1789年由制宪会议通过的《人权和公民权宣言》是人类历史上第一部正式的人权宣言，其中即引用了孔子的这一理念。孔子的精神在美国1776年的《独立宣言》中也有所体现。《独立宣言》第二条：“人人获得天赋的若干规定而不可移的权利。”杰弗逊解释说：“此段之精神得自孔子。”1946年，罗斯福总统的夫人领导的联合国人权委员会在起草《世界人权宣言》的过程中，人权委员会副主席、中国代表张彭春先生把儒学的原则、孔子的智慧贡献给这一《宣言》，并促成了《宣言》的形成与被通过。1993年在美国芝加哥召开的世界宗教会议上，来自几乎所有宗教派别的6500名宗教领袖通过了由孔汉斯先生起草的《世界伦理宣言》，孔子的“己所不欲，勿施于人”成为全球伦理的基石。由此可见中国的精神文明对世界的贡献。这足以驳斥某些西方政治家所谓中国人没有向世界贡献价值观的妄言。

中国文化精神的特点

关于中国传统文化的基本精神与特色，学界见仁见智。

钱穆先生认为，中国文化精神与民族性格主要是由儒家奠定和陶冶的。就整部中国历史来说，中国社会是四民（士农工商）社会，士为四民之首。士的变动可以影响到整个社会的变动。士代表、弘扬、实践、坚守了中国人的人文理想，担当着中国社会教育与政治之双重责任。钱穆先生说：“此士之一流品，唯中国社会独有之，其他民族，其他社会，皆不见有所谓士。士流品之兴起，当始于孔子儒家，而大盛于战国，诸子百家皆士也。汉以后，遂有士人政府之建立，以直迄于近代。”(2)他指出，中国古代社会有一个很特殊的表现，就是不需要教堂牧师和法堂律师，而形成一种绵延长久、扩展广大的社会。这靠什么呢？主要靠中国的人与人之道，靠“人”“人心”“人道”等观念，靠士在四民社会中的作用及士之一流品的精神影响。“孔子之伟大，就因他是中国此下四民社会中坚的一流品之创始人。”(3)中国古代社会，从乡村到城市乃至政府都有士。“中国的历史指导精神寄在士的一流品。而中国的士则由周公、孔、孟而形成。我们即由他们对于历史的影响，可知中国历史文化的传统精神之所在。”(4)指导中国不断向前的精神被钱穆称为“历史的指导精神”。他通过详考历史、对比中外，肯定地指出，士是中国社会的领导中心，一部中国历史的指导精神寄托在士的一流品，一部中国历史主要是由儒家精神——周公、孔子、孟子培育的传统维系下来的。

钱穆认为，中国传统人文精神源于“五经”。周公把远古宗教转移到了人生实务，主要是政治运用上；孔子进而完成了一种重人文的学术思想体系，并把周公的那一套政治和教育思想颠倒过来，根据理想的教育来建立理想的政治。经周、孔的改造，“五经”成为中国政（政治）教（教育）之本。经学精神偏重在人文实务，同时保留了古代相传的宗教信仰之最高一层，即关于天和上帝的信仰。中国人文精神是人与人、族与族、文与文相接相处的精神，是“天下一家”的崇高文化理想。中国文化是“一本相生”的，其全部体系中有一个主要的中心，即以人为本位、以人文为中心。传统礼乐教化代替了宗教的功能，但不与宗教相敌对，因此不妨称之为“人文教”。中国文化精神，要言之，只是一种人文主义的道德精神。

中国传统注重历史的精神源于“五经”。周、孔重视人文社会的实际措施，重视历史经验的指导作用。尤其孔子具有一种开放史观，并在新历史中寄寓褒贬，这就是他的历史哲学与人生批评。孔子促使了史学从宗庙特设的史官专司转为平民学者的一门自由学问，倡导了经学与史学的沟通。中国历史意识的中心是人。中国人历史意识的自觉与中国先民，特别是周公、孔子以来的人文自觉密切地联系在一起。在中国，特别在儒家，历史、民族与文化是统一的。民族是文化的民族，文化是民族的文化，而历史也是民族和文化的历史。民族与文化只有从历史的角度才能获得全面的认识。中国人对历史的重视，对史学的兴趣及史学之发达，特别是“经世明道”“鉴古知今”“究往穷来”，求其“变”又求其“常”与“久”的精神，来源于儒学。

中国传统注重教育的精神源于“五经”。中国古人看重由学来造成人，更看重由人来造成学。中国人研究经学，最高的向往在于学做周公与孔子的为人，成就人格，达到最高的修养境界。中国古代文化及其精神是靠教育薪火相传、继往开来的。中华民族尊师重道的传统由来已久，而儒家则把教育推广到民间，扎根于民间，开创了私家自由讲学的事业，奠定了人文教育的规模和以教立国的基础。中国人教育意识的自觉不能不归功于儒家。

中国传统注重融和合一的精神源于“五经”。中国古人的文化观，以人文为体，以化成天下为用。“五经”中的“天下”观，是民族与文化不断融凝、扩大、更新的观念。中国文化的包容性、同化力，表明中国人的文化观念终究是极为宏阔而具有世界性的。这源于儒家的一种取向，即文化观念深于民族观念，文化界限深于民族界限。中国文化与中国人的性格中的“和合性”大于“分别性”，主张宽容、平和、兼收并蓄、吸纳众流，主张会通、综合、整体、融摄，这些基本上都是儒者所提倡和坚持的价值。(5)

钱穆得出中国历史文化的指导精神即儒家精神的结论，是有其可靠的根据的。他极其深入地考察了中国古代思想史，十分肯定地说：“中国思想以儒学为主流”，“儒学为中国文化主要骨干”。(6)在先秦思想史上，开诸子之先河的是孔子。孔子的历史贡献，不仅在于具体思想方面的建树，更重要的在于他总体上的建树。他既是王官之学的继承者，又是诸子平民之学的创立者，是承前启后开一代风气的人物。正是这一特殊历史地位，决定了他在先秦诸子学说中的重要地位。整体说来，诸子学标志春秋以来平民阶级意识的觉醒，是学术下移民间的产物。钱穆认为，中国古代是将宗教政治化，又将政治伦理化的。换言之，就是要将王权代替神权，又要以师权来规范君权的。平民学者的趋势只是顺应这一古代文化大潮流而演进，尤其是以儒家思想为主。因为他们最看重学校与教育，并将其置于政治与宗教之上。他们已不再讲君主与上帝的合一，而只讲师道与君道的合一。他们只讲一种天下太平、世界大同的人生，这就是人道或平民道。在孔孟仁学体系的浸润下，儒家完成了政治与宗教的人道化，使宗教性与神道性的礼变成了教育性与人道性的礼。

以上我介绍的主要是国学大师钱穆先生的看法，值得再三咀嚼。接下来，我综合张岱年、胡秋原等前辈的论述，提出中国文化精神的六大特点：

第一，和而不同，厚德载物。重视人与自然之间，各族群、民族之间，人与人之间的和谐统一的关系。所谓“天人合一”是经过区分天人、物我之后，重新肯定的人与自然的统一，强调的是顺应自然而不是片面征服自然。在观念上形成了“协和万邦”“天下一家”的文化理想，既重视各民族及其文化、宗教的分别性、独特性，又重视和合性、统一性。在人与人的关系问题上，善于化解、超越分别和对立，主张仁爱、和为贵与协调性，有民胞物与的理想，厚德载物，兼容并包，爱好和平，从不侵略别人，反对以力服人，主张“远人不服，则修文德以来之”。

第二，刚健自强，生生不息。中国文化凸显了积极有为、自强不息的精神，强调“苟日新，日日新，又日新”，革故鼎新，创造进取。所谓“发愤忘食，乐以忘忧”“天行健，君子以自强不息”，就是指人要向天地学习，以“刚毅”的精神，生生不息，奋斗不止，绝不懈怠。中国人因此而创造了世界上独特的文明，而且是世界上唯一未中断的文明。无数的仁人志士奋发前行，不屈服于恶劣的环境、势力与外来侵略者的凌辱压迫，刚健坚毅精神代代相传。

第三，仁义至上，人格独立。我们以仁义为最高价值，崇尚君子人格，肯定“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫精神，弘扬至大至刚的正气、舍我其谁的抱负，乃至“不识一个字，亦须还我堂堂地做个人”，强调人人都有内在的价值与不随波逐流的独立意志，以“知其不可而为之”的气概，守正不阿，气节凛然，甚至杀身成仁，舍生取义。

第四，民为邦本，本固邦宁。强调“天视自我民视，天听自我民听”“民之所欲，天必从之”“人无于水监，当于民监”“民为贵，社稷次之，君为轻”。民本主义肯定人民是主体；人君之居位，必须得到人民的同意；保民、养民是人君的最大职责。

第五，整体把握，辩证思维。中国古代不缺乏抽象思维，有明确的概念、范畴。古代辩证思维发达，这属于理论思维，包含了抽象过程。中国思维有两大特征，一是整体观，二是阴阳观。前者从整体上把握世界或对象的全体及内在诸因素的联系性、系统性，反对头痛医头，脚痛医脚；后者重视事物内在矛盾中阴阳、一二关系的对立与平衡。

第六，经世务实，戒奢以俭。我国有现世与实务精神，强调知行合一，践形尽性，经国济民，兼重文事武备，明理致用，反对空谈高调。又有尊重劳动的精神，倡导勤俭节约，力戒骄奢淫逸，鄙视不劳而获。

综上所述，中国传统文化精神的特质是：和而不同，厚德载物；刚健自强，生生不息；仁义至上，人格独立；民为邦本，本固邦宁；整体把握，辩证思维；经世务实，戒奢以俭。我看以上六条可以成为中国梦的文化底蕴，即中华民族伟大复兴的历史文化基础。

古为今用　创造转化

我们坚持古为今用，绝不主张食古不化。实际上，中国古代文化可以作创造性的现代转化。

例如中国古代的社会理想，或者说中国梦，代表性的话语应是《礼记·礼运篇》假托孔子所说的话：“大道之行也，天下为公，选贤与（举）能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养；男有分，女有归……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故户外而不闭，是谓大同。”这是儒家所设想的远古时期“天下为公”的“大同”之世，也可以说是古代中国人的梦想：天下为人民所公有，选举贤能的人来治理社会，人与人之间讲求信用，和睦相处。人们不只爱自己的双亲，不只抚养自己的子女，而使所有老年人都得到赡养，壮年人有工作做，幼儿能得到抚育，年老丧夫或丧妻而孤独无靠的人及残疾人都能得到照顾与优待；男人都有自己的职分，女子都能适时婚嫁；爱惜财物、民力，但绝不据为己有。因此，阴谋诡计不能得逞，盗窃和乱臣不会产生，外出不用关门，这就是大同社会。这就是“天下一家”“中国一人”的社会理想。

儒家主张满足人民的基本公正合理的要求，强调民生，制民恒产，主张惠民、富民、教民，缩小贫富差距，对老弱病残、鳏寡孤独和灾民等社会弱者予以保护。其推行的文官制度、教育制度，为平民、为农家子弟提供了受教育及参与政治的机会。其天下大同、天下为公的社会理想与社会正义观、公私义利观是历代儒生的期盼，也是他们批判现实的武器。这一思想的前提是：一、人民是政治的主体；二、人君之居位，必须得到人民之同意；三、保民、养民、教民是人君的最大职责。

“天下为公”的社会理想在今天仍有意义，即我们增加就业，大力帮扶弱势群体，关心农村留守妇女儿童，保障农民工及其子女的权益，帮助革命老区、少数民族地区、边疆地区、贫困山区尽快脱贫等举措，有助于遏制贫富差距扩大。缓和社会矛盾和冲突等亦是实现中国梦的题中应有之义。

所谓“忠孝传家久，诗书继世长”，两千多年来，农家、平民子弟通过宗族祠堂与家庭教育（有言之教与无言之教，但更多的是无言之教）世世代代传承的精神信念，其主流的价值仍然是友善、仁爱、孝慈、正直、良心、忠信，堂堂正正地做人做事。老百姓接受并影响他人的生活哲学，是带有儒家文化密码的忠臣义士的故事和蒙学读物、乡规族谱、家训家书、治家格言、善书与民谚民谣中的仁慈善良、廉洁勤谨、忠于职守、与人为善、积善成德以及“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等观念，例如《三字经》《百家姓》《千字文》《千家诗》和“四书”中的一些内容。这些价值通过唱戏的、说书的，通过三老五更、家人乡亲口耳相传，耳濡目染，逐渐在民间扎根。它们在中国起的作用，如同基督教在西方起的作用。

仁义礼智信等我国的传统美德，至今仍是活着的，是有生命力的价值理念。普通平凡的老百姓，例如蹬三轮捐钱给贫困生的白芳礼老人、奋不顾身救学生的最美女教师张丽莉、道德模范吴天祥、防治艾滋病的专家桂希恩、信义兄弟孙水林和孙东林，以及一些青年志愿者朋友，仍然继承发扬并实践着中华文明的精华，以一颗仁爱之心，诚朴信实，时时处处为他人着想，爱利他人，服务社会。

近代以来，强加给中国文化的很多似是而非的东西，需要我们拨乱反正，正本清源。一些人对中国人的国民性中的负面特性或所谓“丑陋的中国人”等的揭露，有些过头，伤害了我们的民族性。尔虞我诈，内斗内耗，我们曾经出现过一些诸如此类的丑恶现象（其实西方也有），但人们往往就会把账算在国民性上，或要中国文化、儒家文化承担责任。对于这些问题，我们要予以正确认识。我们要把中华民族文化的真髓，养育、凝聚老百姓的真诚的理念，作为中华民族这样一个多民族国家的族群认同、文化认同与伦理共识的仁爱思想、浩然正气、正道直行、人格修养等内容，大大地弘扬出来。我们要把这些百姓日用而不知的，在民间留存的孝悌忠信、礼义廉耻等道德资源充分地加以开掘，加以保护、拓展。

(1) 本文系作者应中央文史研究馆的邀请于2015年4月14日在该馆于武汉举行的“2015年全国政府文史研究馆馆长培训班”上所作演讲的讲稿。

(2) 钱穆：《民族与文化》，香港：新亚书院，1962年，第7页。

(3) 同上书，第66页。

(4) 同上书，第79页。

(5) 以上详见钱穆：《中国学术通义》，台北：台湾学生书局，1984年，第2—6页；《民族与文化》，第3、29、48页；《中国历史精神》，香港增附三版，1964年，第136页；《中国文化史导论》，上海：上海三联书店，1988年，第19、120页。

(6) 钱穆：《中国思想史》，台北：台湾学生书局，1985年，第171页；《新亚遗铎》，台北：东大图书公司，1989年，第417页。

儒释道三家的人生智慧(1)

儒家、道家、佛家是我国文化史上三种重要的思想资源与思想传统。中国人文精神，尤其表现在人生智慧上。儒家孔子、孟子、荀子的人生智慧是德性的智慧、礼乐教化的智慧，通过修身实践的功夫，尽心知性而知天。道家老子、庄子的人生智慧是空灵的智慧、逍遥放达的智慧，超越物欲、超越自我，强调得其自在，歌颂生命自我的超拔飞越，肯定物我之间的同体融合。佛教的人生智慧是解脱的智慧、无执的智慧，启迪人们空掉外在的追逐，消解心灵上的偏执，破开自己的囚笼，直悟生命的本真。

儒释道三教都是生命的学问，相互补充，需要我们在生活中慢慢地体悟，使我们活得有意义、有价值、有尊严，遇到挫折时能做到淡定从容。三教充满了普遍和谐、圆融无碍的智慧，在今天仍有其价值与意义。有人说儒家是治世的，道家是治身的，佛家是治心的，其实三家都可用于治世、治身、治心。有人说儒家是“拿得起”，道家是“看得开”，佛家是“放得下”，其实三家都能“拿得起、看得开、放得下”，不必那样分割。

儒家的人文关怀与价值信念

孔子揭示了中华文化的价值理想，肯定人的文化创造，尊重历史上积累的文化成果。这首先表现在他对周礼的维护。周文化源于宗教并取而代之。周代礼乐教化是中华先民长期伟大创造的结晶。礼使社会秩序化，乐使社会和谐化。礼让为国，安定社会，消弭争夺战乱，节制骄奢淫逸，是使人民得以安居乐业的前提。“有子曰：礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语·学而》）以一定的规矩制度来节制人们的行为，调和各种冲突，协调人际关系，使人事处理恰到好处，这是礼乐制度的正面价值。试问，在两千五百年至三千年前，人类的哪一个文明有如此辉煌的制度文化建设？一个稳定和谐的人间秩序总是要一定的礼仪规范来调节的，包括需要有一定的等级秩序、礼文仪节，这是古今中外概莫能外的事情。

《中庸》中记载孔子答哀公问政的一段话说：“仁者人也，亲亲为大。义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”杀，音晒，降等的意思。这就是说，“仁”是人类的本质，是以亲爱亲人为起点的道德感。“义”是合宜、恰当，尊重贤人是社会正义的重要内容。“亲亲之杀”是说“亲亲”有亲疏近远等级上的差别，“尊贤之等”是说“尊贤”在德才禄位上也有尊卑高下的等级。“礼”就是以上“仁”（亲亲之杀）和“义”（尊贤之等）的具体化、形式化。

孔子重礼、执礼，主张仁礼并重、文质并茂，但主要是想透过礼的形式复兴其所内蕴的文化价值理想。孔子是把周文化作为我们民族深厚的文化传统和人生与文化的根源、理想来信从、坚守、承担、自任的。礼乐教化的人文精神是人与人、族与族、文与文相接相处的精神，或“以人文化成天下”的精神，“天下一家”的精神。“礼之用，和为贵”是协和万邦、民族共存、文化交流融合并形成统一的中华民族、中华文化的基础。孔子对礼乐的继承、传授大有益于他身后几千年世道人心的维系和民族的大融合、文化的大融合。

孔子人文观的核心是“仁”。孔子重“礼”，是对春秋时期乃至春秋以前的文化成就的继承。孔子赞扬子夏由“绘事后素”而悟及“礼后”（礼的形式背后的人的真性）。没有仁的礼乐，只是形式躯壳，虚伪的仪节，这正是孔子要批评的。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何?”（《论语·八佾》）“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉?’”“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问智，子曰：‘知人。’”（《论语·颜渊》）“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）这里指出礼乐形式的背后是生命的感通和人的内在的道德自觉。“仁”的内涵包括物我之间、人人之间的情感相通、痛痒相关，即社会普遍的同情心和正义感；孝悌是“仁”的初步，“仁”则是把孝敬父母、敬爱兄长之心，把父母子女兄弟之亲情往外一层层推广，推己及人，推致邻人、陌生人；“仁”不仅是社会的道德标准与规范，更是作为道德主体的人的道德理性、道德命令、道德是非判断、道德情感，并有力量转化为道德实践和道德行为。孔子在这里突出了道德的主体性、自律性原则（“为仁由己”与“克己”），道德的普遍性原则（“爱人”“复礼”与“己所不欲，勿施于人”）和道德的实践性原则（“为之难，言之得无讱乎?”）。道德是真正显示人之自我主宰的行为，道德是自己对自己下命令，是“由己”，而不是“由人”，即不是听任他律的制约或他力的驱使。孔子是世界上最早认识道德主体性和道德自由的文化伟人之一。

孔子仁道是人文主义的价值理想。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）什么是“仁”呢?仁就是自己要站得住，同时也使别人站得住；自己通达，也要使别人通达。人们都可以从当下的生活中一点一滴地去做，这是实践仁道的方法。“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎?’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”（《论语·卫灵公》）君子终身奉行的“恕道”是：自己所不想要的东西，绝不强加给别人。这不是指物质层面的东西，而是指人格尊严。例如我们不希望别人羞辱自己，那我们也绝不要羞辱别人。尊重别人，是别人尊重自己的前提。这里强调的是一种宽容精神，设身处地地为别人着想。什么是孔子的一以贯之之道?曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）“忠”就是尽己之心，“己欲立而立人，己欲达而达人”；“恕”就是推己及人，“己所不欲，勿施于人”。综合起来就叫忠恕之道或絜矩之道。实际上，“忠”中有“恕”，“恕”中有“忠”，“尽己”与“推己”很难分割开来。这就是人与人之关系方面的仁道。推而广之，这也是国家与国家、民族与民族、文化与文化、宗教与宗教的相互关系的准则，乃至是人类与动植物、人类与自然之普遍和谐之道。

仁道的价值理想，尤其体现于人在道义与利欲发生冲突的时候。孔子不贬低人们的物质利益要求和食色欲望的满足，只是要求取之有道，节之以礼。“君子喻于义，小人喻于利。”“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）发大财，做大官，这是人人所盼望的；然而不用正当的手段去得到它，君子并不接受。君子没有在吃完一餐饭的时间离开过仁德，就是在仓促匆忙、颠沛流离的时候，都与仁德同在。人生存的价值就在于他能超越自然生命的欲求。“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓为学也已。”（《论语·学而》）“君子谋道不谋食”“忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》）。孔子提出的道义原则，仁爱忠恕原则，仁、义、礼、智、信等价值理想，是中国人安身立命、中国文化可大可久的依据。这些价值理想通过他自己践仁的生命与生活显示了出来，成为千百年来中国士人知识分子的人格典型。他终身所忧的是：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改。”（《论语·述而》）他的快乐，是精神的快感、愉悦。他赞扬颜渊，穷居陋巷，箪食瓢饮，“人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）

孟子提倡宏大刚毅、坚定不移的气节和情操，崇尚死而后已、无所畏惧的任道精神。在生死与道德发生冲突时，“生我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也”（《孟子·告子上》）。这种冲突，实质上是人的自然生命与人的德性尊严之间的冲突。孟子所倡导的道德选择表现了超乎自然生命之上的善的价值之极致，表现了人为人格尊严而牺牲的殉道精神。孟子笔下“立天下之正位”“行天下之大道”的“大丈夫”的行为标准是：“得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”（《孟子·滕文公下》）这种任道精神和崇高人格曾激励了我国历史上无数的志士仁人。

在利益和仁义发生冲突时，孟子主张把“仁义”放在首位，提倡先义后利。孟子提倡独善其身与兼济天下的统一。他主张做官要“求之有道”。“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道。不由其道而往者，与钻穴隙之类也。”（《孟子·滕文公下》）“吾未闻枉己而正人者也，况辱己以正天下者乎?圣人之行不同也，或远，或近，或去，或不去；归洁其身而已矣。”（《孟子·万章上》）在自己遭受侮辱时，怎么能匡正别人、匡正天下呢?圣人的行为，各有不同，有的疏远当时的君主，有的靠拢当时的君主，有的离开朝廷，有的身居魏阙，归根结底，都得使自己廉洁正直，不沾染污泥。“得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）这都是说，人不论处在什么样的境遇、场合中，选择道德还是非道德，如何选择人生道路，怎样保持独立的人格和气节，终究是自我做主的事。这就是孟子“仁义内在”的要旨。古代很多名篇都反映出儒家的情怀，如杜甫的诗歌反映的就是儒家对民间疾苦的关怀，所以儒家思想有一种人文关怀，对国家和社会有责任感和忧患意识，其背后有一个终极性的、对上天的崇拜与信仰在支撑。

孔子说：“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》）；“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”（《论语·宪问》）；“不知命，无以为君子也”（《论语·尧曰》）；“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》）。周公、孔孟的人文理想不是寡头的人文主义，其背后有深刻的终极理据，有对“天”“上帝”“天道”“天命”的敬畏和信仰。“天”关涉人的类本质和类特性，首先是宗教性和道德性。人不能没有超越的形而上的关怀。孔子对上古宗教的改造，正是把超越与内在结合起来，建构了道德的宗教观。“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”（《论语·为政》）如果说“命”只是外在的命运的话，那么“天命”常常关系到内在。一个能够驾驭生活、驾驭世间外在力量并全面发展内在本性的人，一个积累了一定的生命体验（例如五十岁左右）的人，才能逐渐体悟到天所禀赋给人的性分，直接面对每个人的命运或局限，并对天道、天命和道德人格典范有所敬畏，而又积极地去追求生命的意义和死亡的意义，勇于承担自己应承担的一切，包括救民于水火，博施济众，修己安人，杀身成仁。

孔子提倡追求人生修养的意境，游憩于礼、乐、射、御、书、数六艺之中：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）；“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）；“智者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也》）。孔子的“吾与点也”之叹（详见《先进》“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐”章，曾点之志：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”），表达了儒家在入世情怀中，也有潇洒自在的意趣。儒者的从容气象，胸次悠然，自得其乐，随遇而安。

总之，孔孟之道在今天仍然可以作为我们安身立命的精神依据，仍然没有失去它的意义和价值。孔孟之道经过洗汰和转化，在21世纪必将发挥更大的作用。值得我们警醒的是，今天、明天、后天的建设者，也是为人父母者，离开我们的道德资源越来越远。我们人文学者应当做一些工作，把民族的宝贵精神财富传扬下去。

道家的理想人格与超越精神

我们从杜甫的诗歌中，可以看出儒家的忧患和民间的疾苦。我们从李白的诗歌中，可以体会到道家放达、超越的精神和智慧，对理想人格的追求。

“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”（《老子》1章，以下只注某章。）这里涉及“道”与“名”，“道”与“有”“无”，“道”与万物的关系。“徼”指边界，即事物间的界限，也可引申为端倪。“玄”谓幽深难测。“道”是整体性的，它在本质上既不可分割，也不可界定、言说。“道”是无限的，不可以用有限的感观、知性、名言去感觉、界说或限制。可以言说、表述的“道”与“名”，不是永恒的“道”与“名”。“无名”是万物的本始、源泉；“有名”是各种现象、事物的开端。这表明“道”也是先于语言概念的。无欲之人才能体悟“道”的奥秘，利欲之人只能认识事物的边界或表层。“道”与“无名”是同一事物的两个不同的名称，都叫作“玄”。“无名”是无形无限的宇宙本体，“有名”是有形有限的现象世界。通过两者之间的变化，人们可以探索深彻幽微的宇宙本体和奥妙无穷的现象世界的门户。

“天下万物生于有，有生于无。”（40章）道家的道体具有超越性、绝对性、普遍性、无限性、圆满性、空灵性。道家之“无”在哲学上具有无限的意义。道家之“道”是有与无、神虚与形实的整合。“有”指的是有形、有限的东西，指的是现实性、相对性、多样性；而“无”则是指无形、无限的东西，指的是理想性、绝对性、统一性。“有”是多，“无”是一；“有”是实有，“无”是空灵；“有”是变，“无”是不变；“有”是内在性，“无”是超越性。

“道”又被形象化地比喻为“谷”“谷神”“玄牝”，“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”（6章）。“道”如山谷一样。山谷是空虚的，唯其如此，才能永远存在并具有神妙莫测的功能。“牝”是雌性牲畜的生殖器，泛指雌性。玄牝，意为万物最早的始祖，也即“道”。“谷”“牝”的门户，是天地的发生、发源之地，绵绵不绝好像存在着，其作用无穷无尽。

“道”的展开，走向并落实到现实。“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（42章）道产生原始混沌的气体。原始混沌的气体又产生阴阳两种气。阴阳两种气产生中和之气。中和之气则产生万物。万物各自具有阴阳二气，阴气阳气相互摇荡就成为和气。“和”是气的流通状态。

道家道论认为，不仅宇宙之有、现象世界、人文世界及其差异变化，即存在的终极根源在寂然至无的世界，不仅洞见、察识富有万物、雷厉风行的殊相世界，需要主体摆脱诸相的束缚，脱然离系，直探万有的深渊，而且习气的系缚、外物的追索、小有的执着，会导致吾身主宰的沉沦、吾与宇宙同体境界的消亡。因此，老子主张“挫锐解纷”“和光同尘”“谷神不死”“复归其根”“为学日益”“为道日损”“无为而无不为”“无用而无不用”。这些话语论证滞留物用、执着有为对于心体的遮蔽，论证摄心归寂、内自反观、炯然明觉、澄然虚静的意义，着重强调了人生向道德和超越境界的升华。

“反者，道之动；弱者，道之用。”（40章）意思是，向相反的方向变化发展，是“道”的运动；柔弱，是“道”的作用。举凡自然、社会、人生，各种事物现象，无不向相反的方向运行。既如此，柔弱往往会走向雄强，生命渐渐会走向死亡。老子看到了事物相互依存、此消彼长的状况。

“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。”（2章）人们都知道美之所以为美，善之所以为善，那也就知道丑恶了。有无、难易、长短、高下、音声、先后都是相对的，相比较而存在，相辅相成，相互应和。“贵以贱为本，高以下为基。”（39章）“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。”（22章）受得住委屈，才能保全；经得起弯曲，才能伸直；洼下去，反而能盈满；凋敝了，反而能新生；少取，反而能多得；多得，反而迷惑。《老子》书中特别注意物极必反的现象：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。孰知其极？其无正？正复为奇，善复为妖”（58章）；“物壮则老”（30章）；“强梁者不得其死”（42章）；“甚爱必大费，多藏必厚亡”（44章）。

人之生也柔弱，其死也坚强。万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则不胜，木强则折。强大处下，柔弱处上。（76章）

老子认识到事物发展的极限，主张提前预测设计，避免事物向相反的方向发展，防患于未然，因而提出了“不争”“贵柔”“守雌”“安于卑下”的原则。他主张向水的品格学习：“上善若水。水善利万物而不争。”（8章）

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。……正言若反。（78章）

知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。（28章）

柔弱之水可以冲决坚强之石，弱可以胜强，柔可以克刚，新生的、弱小的事物能够战胜腐朽的、强大的事物。老子看到强大了就接近死亡，刚强会带来挫折，荣誉会招致毁辱，因此安于柔弱、居下、卑辱。他提出“去甚、去奢、去泰”（29章）的主张。老子所谓“玄德”和“常德”，即深远、永恒的本性，如山谷、沟溪、赤子，乃在于它具有超越性和本真性，即超越了一定社会的等级秩序、道德准则和善恶是非，摆脱了人为的沾染，真正回复到人的本然的纯粹的性状，这才是人应持守的本性或品德。

“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为。”（48章）减损知、欲、有为，才能照见大道。“损”，是修养的工夫，是一个过程。“损”就是做减法。我们面对一现象，要视之为表相；得到一真理，要视之为相对真理；再进而层层追寻真理的内在意蕴。宇宙、人生的真谛与奥秘，是剥落了层层偏见之后才能一步步见到的，最后豁然贯通在我们内在的精神生命中。“无为而无不为”，即不特意去做某些事情，依事物的自然性，顺其自然地去做。所以老子强调学习要做加法，求道则要做减法，减掉世俗看重的身份地位、功名利禄，减损又减损，一直到无为。无为不是不做事，而是不妄作妄为。

“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命；复命曰常。知常曰明；不知常，妄作，凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”（16章）意思是说，致力于“虚”要经常要彻底，也就是不要让太多现存的、人云亦云的知识、规范、利害、技巧等充塞了头脑，要用否定的方式排除这些东西，激活自己的头脑，使自己保持灵性、敏锐，有自己独立运思的空间。“守中”也是“守虚”、致虚。“守静”即保持闲静的、心平气和的状态，排除物欲引起的思虑之纷扰，实实在在地、专心地保持宁静。这也是随时排斥外在之物的追逐，排斥利欲争斗等引起心思的波动。“观复”，即善于体验万物都要回复到古朴的老根，回复到生命的起点以及回归故乡与故园的规律。“观”就是整体的直观、洞悉，身心合一地去体验、体察、观照。“复”就是返回到根，返回到“道”。体悟到“道”的流行及伴随“道”之流行的“物”的运行这一常则的，才能叫“明”（大智慧）。反之，不识常道，轻举妄动的，必然有灾凶。“常”是常识、真相、规律，我们只有“知常”，才有大聪明，才有宽容之心，才能知道天下的公道，这才是与道相符的心态，一生才不会有危险。体悟了“道”的秉性常则，就有博大宽容的心态，可以包容一切，如此才能做到廓然大公，治理天下，与天合德。与“道”符合才能长久，终身无虞。通过“致虚”“守静”到极致的修养工夫，人们达到与万物同体融合、平等观照的大智慧，即与“道”合一的境界。我们平常太忙，有太多的活动，要守守静，反思反省；有太多的实务，要守守虚，多思考问题。动静互涵，虚实相济，这也是道家修炼的功夫。我们也要学会调节生命，不能一根筋地往前走。道家的玄观，启发我们超越现实，透视无穷。

道家强调无用之用；儒家强调有用之用。儒家之“有”“用”，即建构人文世界，以人文化成天下；道家之“无”“用”，则要从人文世界中超越出来，回归到自然而然的自然境界。道家的逍遥无待之游，是自我真实的自由人格之体现，以“适己性”“与物化”为特征；儒家的刚健自强之道，是自我真实的创造精神之体现，以“人文化成”为特征。古代的智慧强调民族、文化的可大可久，讲究空间的无限性与时间的延续性，强调对生态的保护。儒释道三教都有关于生态保护的内涵。太过强势，太过占有，太多的有为，往往适得其反。老子的智慧和孔子的智慧是互补的。孔子为了理想，知其不可而为之，为了道德的理念、社会的理想而拼搏奋斗。而老子可以洞见这个世界深邃的问题，减损自己的功名利禄，达到大有为而不是盲目有为的状态，才能无所不为，才能洞悟道的本体。老子讲无为而治，以正道治国。因为什么都要政府管，是很难的，政府无穷大，也是有问题的。

道家之“无”在政治论、道德论、道德境界及超越境界的慧识方面是值得发掘的。尽管道家以虚无为本，柔弱为用，削弱了“有”之层面（人文、客观现实世界）的能动建构，但在人生境界的追求上，我们对于道家破除、超脱有相的执着，荡涤杂染，消解声色犬马、功名利禄的系缚，顺人之本性，养心之清静方面，则不能不加以肯定。虚、无、静、寂，凝敛内在生命的深度，除祛逐物之累，正是道家修养论的一个重要方面。这种“无为”“无欲”“无私”“无争”，救治生命本能的盲目冲动，平衡由于人的自然本性和外物追逐引起的精神散乱，也是道家道德哲学的基本内容。而道家澄心凝思的玄观，老子“涤除玄览（鉴）”的空灵智慧意在启发我们超越现实，透悟无穷，然后再去接纳现实世界相依相待、迁流不息、瞬息万变、复杂多样的生活，以开放的心灵破除执着，创造生命。因此，他与孔子儒家相反相成，相得益彰。

按照老子的道德理想、道德境界、人生智慧和人格修养论，他推崇的美德：见素抱朴、少私寡欲、贵柔守雌、慈俭谦退、知足常乐、致虚守静、清静无为、返璞归真。老子以此为至圣与大仁。这是老子对人生的感悟，特别是对春秋末年贵族阶级奢侈生活的批判，对贵族社会财产与权力争夺的沉思，对财产与权力崇拜和骄奢淫逸的警告。老子通过冷静观照，提示了淡泊宁静的生活旨趣，看到逞强、富贵、繁华、暴利、暴力、权势、浓烈的欲望、奢侈、腐化、夸财斗富、居功自恃、骄横等的负面。故老子的解构与孔子的建构有异曲同工之妙。

庄子及其学派提出了“逍遥无待之游”──“至人无己，神人无功，圣人无名”的理想人格论。我们在这里着重讨论《庄子》内篇中的《大宗师》《齐物论》《逍遥游》三篇文章的主旨，一般认为这是庄子的代表作。

《大宗师》指“道”或“大道”。大是赞美之词，宗即宗主，师就是学习、效法。篇名即表达了“以道为师”的思想。也就是说，宇宙中可以作为宗主师法者，唯有“大道”。既然道的生命是无限的，那么在一定的意义上我们也可以说万物的生命也是无限的。所谓生死，不过如昼夜的更替，我们不必好昼而恶夜，因而无须乐生而悲死。这才算领悟了生命的大道，也可以说是解放了为形躯所限的“小我”，而成为与变化同体的“大我”了。

“何谓坐忘？颜回曰：堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《大宗师》）该篇假借孔子与颜回的对话，通过颜回之口表达修养工夫。“坐忘”即通过暂时与俗情世界绝缘，忘却知识、智力、礼乐、仁义，甚至我们的形躯，达到精神的绝对自由。“坐忘”的要点是超脱认知心，即利害计较、主客对立、分别妄执，认为这些东西（包括仁义礼乐）妨碍了自由心灵，妨碍了灵台明觉，即心对道的体悟与回归。《大宗师》作者认为，真人或圣人体道，三天便能“外天下”（遗弃世故），七天可以“外物”（心不为物役），九天可以“外生”（忘我）。然后能“朝彻”（物我双忘，则慧照豁然，如朝阳初起），能“见独”（体验独立无对的道本体），然后进入所谓无古今、无生死、无烦恼的宁静意境。庄子的意思是去心知之执，解情识之结，破生死之惑，顺其自然，不事人为，以便与道同体，与天同性，与命同化。与“坐忘”相联系的另一种实践工夫是“心斋”。“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《人间世》）此处也是假孔颜对话，托孔子之口表述作者之意。以耳来感应，可能执定于耳闻，不如听之以心。以心来感应，期待与心境相符，尽管上了一层，仍不如听之以气。气无处不在，广大流通，虚而无碍，应而无藏。所以，心志专一，以气来感应，全气才能致虚，致虚才能合于道妙。虚灵之心能应万物。心斋就是空掉或者洗汰掉附着在内心里的经验、成见、认知、情感、欲望与价值判断，自虚其心，恢复灵台明觉的工夫。

《齐物论》与《大宗师》相辅相成，互为表里。《齐物论》表述了庄周的“天地与我并生，而万物与我为一”的思想，强调自然与人是有机的生命统一体，肯定物我之间的同体融合。“齐物”的意思即是“物齐”或“‘物论’齐”，即把形色性质不同之物、不同之论，把不平等、不公正、不自由、不和谐的现实世界种种的差别、“不齐”，视之为无差别的“齐一”。这就要求我们以不齐为齐一，即提升自己的精神境界，在接受、面对真实生活的同时，调整身心，超越俗世，解脱烦恼。此篇希望人们不必执定于有条件、有限制的地籁、人籁之声，而要倾听那自然和谐、无声之声、众声之源的“天籁”，以消解彼此的隔膜、是非和有限的身生命与有限的时空、价值、知性、名言、概念、识见及烦、畏乃至生死的系缚，从有限进入无限之域。庄子反对唯我独尊，不承认有绝对的宇宙中心，反对各是其是，各非其非，主张破除成见，善于站在别人的立场，更换视域去理解别人，而不以己意强加于人。《齐物论》有“吾丧我”之说。“丧我”与“心斋”“坐忘”意思相近，“形若槁木”即“堕肢体”，“心若死灰”即“黜聪明”，也就是消解掉由形躯、心智引来的种种纠缠、束缚。“丧我”的另一层意思是消解掉“意、必、固、我”，消解掉自己对自己的执着，走出自我，走向他者，容纳他人他物，与万物相通。与“心斋”“坐忘”一样，人们通过“丧我”工夫最后要达到“物我两忘”的地步，即超越的精神境界，以便与“道”相契合。

《逍遥游》把不受任何束缚的自由，当作最高的境界来追求，认为只有忘绝现实，超脱于物，才是真正的逍遥。本篇宗旨是“至人无己，神人无功，圣人无名”。作者指出，“逍遥”的境界是“无所待”的，即不依赖外在条件、他力的。大鹏神鸟虽可以击水三千，背云气，负苍天，飘然远行，翱翔九万里，然而却仍有所待，仍要依凭扶摇（飙风）羊角（旋风）而后始可飞腾。有的人才智足以胜任一方官吏，行为足以称誉一乡一地，德性足以使一君一国信服，按儒家、墨家的观点，可称得起是德才兼备的人，但庄子认为他们时时刻刻追求如何效一官，比一乡，合一君，信一国，仍有所待。宋荣子略胜一筹。宋荣子能做到“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”，已属不易，然而他能“存我”而未能“忘我”，更未能物我兼忘，仍不是最高境界。列子略胜一筹。列子日行八百，任意而适，无所不顺，更不多见，但他仍有所待。他御风而行，飘飘然有出尘之概，可是没有风他就无能为力了，仍不能谓为逍遥之游。有比列子境界更高的人，他们顺万物本性，使物物各遂其性，没有丝毫的造作，随大自然的变化而变化，物来顺应，与大化为一，即与道为一。如此，随健行不息的大道而游，还有什么可待的呢？因其“无所待”才能达到至人、神人、圣人的逍遥极境。这个境界就是庄子的“道体”，至人、神人、圣人、真人都是道体的化身。庄子的人生最高境界，正是期盼“与道同体”而解脱自在。“各适己性”的自由观的前提是“与物同化”的平等观。逍遥无待之游的基础正是天籁齐物之论。章太炎《齐物论释》从庄子“以不齐为齐”的思想中，阐发“自由平等”的观念。“以不齐为齐”，即任万物万事各得其所，存其不齐，承认并尊重每一个体自身具有的价值标准。这与儒家的“和而不同”思想正好相通。

儒家的理想人格是圣贤人格。儒家心目中的圣人或圣王，有着内圣与外王两面的辉煌。虽然“内圣外王”一说出自《庄子·天下》，然而后来却成为儒家的人格标准。内圣指自我德性修养，外王指政治实践及功业。儒家强调在内圣基础之上的内圣与外王的统一。因此，儒家人格理想不仅是个体善的修炼，更重要的是责任感和担当意识，是济世救民。儒家的人格特性包括如下内容：自强不息，意气风发，认真不苟，发愤忘食，兼善天下，关怀他人，系念民间疾苦，知其不可而为之，“天下兴亡，匹夫有责”，“立德、立功、立言”，“三军可夺帅，匹夫不可夺志”，“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”等。儒者对国事民瘼有真诚的关怀，努力为国家、民族和人民建功立业，即使遭到贬谪也以深沉的忧患系念天下百姓的疾苦和国家的兴亡。儒家也有其超越精神，穷居陋巷，自得其乐，安贫乐道。孟子讲的“君子三乐”，即“父母俱存，兄弟无故”的天伦之乐，“仰不愧于天，俯不怍于人”的理性之乐，“得天下英才而教育之”的教育之乐，正表现了儒者的情怀。

道家庄子的真人、圣人、神人、至人、天人的理想人格，与儒家有别，其特性是：一任自然，遂性率真；与风情俗世、社会热潮、政权架构、达官显贵保持距离；独善其身，白首松云，超然物外，恬淡怡乐。这是庄子和道家的神韵情采。与儒家积极入世的现实品格相比较，道家凸显的是超越和放达，即不是积极肯定、参与、改造现实，而是以保持距离的心态，否定、扬弃、超越现实。对于权力结构的压制，儒家是积极地抗争，道家则是消极地不合作。

庄子之真人、至人、神人、圣人，都是道的化身，与道同体，因而都具有超越、逍遥、放达、解脱的秉性，实际上是一种精神上的自由、无穷、无限的境界。这深刻地表达了人类崇高的理想追求与向往。这种自然无为、逍遥天放之境，看似玄秘莫测，但实际上并不是脱离实际生活的。每一时代的类的人、群体的人，尤其是个体的人，虽生活在俗世、现实之中，仍总要追求一种超脱俗世和现实的理想胜境，即空灵净洁的世界。任何现实的人都有理想，都有真、善、美的追求，而道家的理想境界，就是至真、至善、至美的合一之境。

佛家的菩提智慧与人生解脱

现代社会是一个五花八门的社会，人生的遭际也一定不会平坦。无论我们是在就学还是在就业，我们面对的总是各色人等和复杂的事物、纷繁的矛盾。

人们的生存处境总是具体的。具体的时空环境总是充满矛盾的。在熙熙攘攘的人世和人们不同的欲望、利益的追逐、竞争以及不同性情的人相处的矛盾之中，每一个人的内心都要承受这样或那样的压力和痛苦，人们往往有一种不安的感觉，有时甚至不知道自己身在何处。每一个人都是一个有限的个体，必然有先天或后天给他带来的这样或那样的局限或缺憾。以有形有限的人生投入天下，每一个个体都要面对无限的时空、无限的知识、无限的意义、无限的价值，这些“无限”也使人有不安之感。每一个生命当然要肯定自己的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严，然而，人类社会是一个不同社会关系的重重网络，当你肯定自己的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严时，你也要肯定别人的生存、利益、价值、个性自由、人格尊严，必须承认或容忍别人的生存空间和利益追求。如果这些追求是彼此矛盾的，就必须设法调节。如果我们只是一味地肯定自我，就会陷进一个难以自拔的泥潭。

每一个个体与生俱来就是一个有限制的个体，不仅先天与后天的生存环境是有限的，人们的性别、种族、体质、品行、知识、性格、语言、情感、信仰等，更不用说生成长养所遇到的文化背景、环境、氛围等，其实都是有局限的。但人总是不太愿意承认自己的限制，也不太愿意肯定别人的追求。形体所带来的情欲，物欲，功名利禄的追逐、攀援，知识所带来的表面的偏见、执着、错误和数不清的自认为是绝对真理的东西，还有社会文化所带来的身份、地位、名誉、等级等，对于个人来说，都是永远不能摆脱的各种各样的束缚。

所有这些，在佛教看来就是所谓“无明”，就是所谓“贪、嗔、痴、慢、疑、恶见”等。佛教的智慧，就是用否定、遮拨的方法，破除人们对宇宙人生一切表层世界或似是而非的知识系统的执着，获得某种精神的解脱和自由。人们常说，佛教讲“空”。其实，佛家既讲“空”，又讲“有”。“空”“有”，不是这两个字的表面意思，不能那样去理解。“空”“有”之论十分复杂。但起码有这样一条，此所谓“空”，是启迪人们空掉一切外在的追逐、攀援、偏执，破开自己的囚笼，直悟生命的本性或本真。佛教，特别是禅宗的返本归极、明心见性、自识本心、见性成佛之论及一整套修行的方法，是要帮助自己或他人寻找心灵的家园，启发人内在的自觉，培养一种伟大的人格。佛家的成菩萨成佛陀，与儒家的成圣人成贤人，道家的成至人成真人，都是一种道德人格的追求。

佛教有三法印，三个最主要的律则，即诸行无常、诸法无我、涅槃寂静。诸行无常，是指很多事物都处在一种无常的状态。诸法无我，法就是物，万物都没有自己的自性（质的规定性），所有事物都在因缘之中，因缘而生。诸法因缘生，亦因缘灭。佛教认为，诸法（包括有为法、无为法）依缘起之法则，互相依存，而无“我”之实体可言。空并不是我们讲的没有，因为是因缘而生，我们才说空。很多事物都是各种原因、条件生成的。因是根据，缘是条件，万物因条件而生。一个俄罗斯佛教学者说，“空”可以翻译成“一种普遍的相对性”。缘聚则有，缘散则无。空不是虚无，不是没有。诸法是众因缘和合而生的。世界上的各种事物是由因缘而生的。因此，我们不应执着于某一个事物的一定时空的状况。

佛教的哲学思辨，一个缘起论，一个中道观，一个二谛义，还有一个证悟论。印度龙树菩萨《中论》中说：“众因缘生法，我说即是空。何以故？众缘具足，和合而物生。”这一套议论，是为了破除偏见，不要执着于某一种语言。佛教的菩提就是智慧的代表。在道和言的关系上，有时候你话说得越多，越伤害道。道家和佛教在证悟论上有共同之处。其实我们不用把佛教看得过于神秘，佛教的理论有它值得深究的地方，但它的本义，是启发人如何超越无明状况。佛教启发我们破除与生俱来的贪念，它用烘云托月的方法，破除我们对宇宙人生表层世界的执着，它的智慧是一种解脱的自由，要我们寻找心灵的自由。

成佛陀、成圣贤，谈何容易？佛家的智慧不是空谈大道理，而是让你学会暂时消解心灵上的执着与烦恼，让你首先自知自己的限制，自虚其心，自空其说，以求容纳别人。和传统的儒家的“诚恕”之道，道家的“齐物”之论一样，这不单单是个体修养身心的方法，也是一个社会共存互尊的必需。否则，各种纷争、意见、利益冲突就会瓦解整个人类社会。佛教智慧启发人们反观自己心灵上的无明，扩阔自己的心灵，从种种狭隘的偏见中超脱出来，使自己日进于高明之境，而不为无明所系缚。禅宗教人“了生死”。既然连生死都可以了，那么，一切外在的执着都可以放下，人们不再为自己的有限性而惶惑，人们也不再处于“紧张”“不安”的情意结中。人一旦消解了这种紧张、不安，他的创造性反而可以爆发出来。这样，有限的生命便进入无限的境界之中。

禅宗的悟道，并没有特定的形式规范。例如，小和尚向老和尚请教“什么是佛祖西来意？”“如何是禅？”，禅师的回答往往是一棒子打过去：“庭前柏树子”“西来本无意”“一副棺材，两个死汉”等等。问：“如何是佛？”答：“干屎橛”“麻三斤”。这是说，你本身就问错了，所以要“棒喝”，要扭你的鼻子，打你几下，用肢体语言，让你大吃一惊。这就是悟道的钥匙。悟道，不必借助于外在权威，完全靠自己的内心、内在本性，靠个体的亲身体验。悟道，也不是要刻意去修行。“生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课？”与常人一样地坐卧思想，积累到一定地步，随某种机缘，一点即破。

禅宗让人保持一颗“平常心”。“平常心是道”“饥来吃饭，困来即眠”。六祖惠能大师四句偈：“菩提本无树，明镜亦非台，佛性常清净（俗称：本来无一物），何处惹尘埃。”这是针对神秀大和尚的“身是菩提树，心为明镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃”。神秀强调渐修，说得很有道理。然而惠能强调顿悟，更上层楼。也就是说，禅宗反对刻意修行，反对机械地模仿高僧大德，借重外在的权威。禅宗认为，每个人不管他的根器如何，也不管他是否犯过错误，其实他内在地具有佛性或真常心，要唤醒自家本有的佛性。人们只要化解执着，遂顺自然，护持真我，那么，行住坐卧，无一不是真如，无一不是解脱。保持这样一颗自然的平常心，那么，我们所看到的，无一不是“道”。“道”不在人心之外、生活之外，而在人心之中、生活之中。“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人间好时节。”

禅宗启发我们由迷到悟，转识成智。而开悟也好，解脱也好，就是要你返归平常，这全凭自觉、自识、自悟、自了。禅宗公案中有许多机锋、棒喝，用几句摸不着头脑的话或者肢体语言启发人开悟。但仅仅是启发而已，了悟则全靠各人自己。这一过程，任何人都不能取代，正所谓“如人饮水，冷暖自知”。

禅宗的意境，“不是心，不是佛，不是物”，即超越了一切物、我、人、己的界限，与对象世界凝合一体，成为永恒的存在，真正的本体。禅宗三境：“落叶满空山，何处寻行迹”，遍寻禅之本体而不得，此时山还是山，水还是水，第一境也。“空山无人，水流花开”，虽破了我执、法执，似悟道而非真悟道，此时山不是山，水不是水，第二境也。“万古长风，一朝风月”，从时间来说，在瞬刻中得到永恒，刹那已成终古，从空间来说，万物一体，第三境也。这种超越时空的境界，又不脱离具体感性的现实世界。这时，山还是山，水还是水，外在事物并无改变，但人有了这一高峰体验，观照世界的意义和性质就根本不同了。

返归平常，识得本真，就是“解脱”。但是，人们在日常生活中已经习惯了向外攀援，使得我们的“平常心”受到污染或扭曲，这也就丧失了自我，使“平常”变成了“非常”或“反常”。人们在生活中出于自保或竞争，不能不设层层心防，不能不戴上各种面具，久而久之，弄假成真，“真常之心”被异己化了，不正常的反而误以为是正常的。例如，升官发财、声色犬马的追逐被人视为“平常”，等级秩序的宰制、官场气息、官样文章、商人习气、功利需求、钱权色的交易，反被视为“正常”。种种人情世故的束缚，身份人格的定位，矫揉造作，习以为常，使人失落了本真。人性中的“真常”“平常”，已告沉沦。如听任下去，人们都为自己的蝇头小利打算、计较、争斗，施展影响、玩弄手段，整个世道人心只能进一步边缘化、痞子化。

人生有许许多多的要求，有很多要求都是正常的、合理的，如饮食、男女的要求，如物质、财富、名誉、权力、地位、感情、知识、学说、成就、功业、利益等。禅的智慧不是要抹杀每个人的欲望与追求，不是消解事功，而是让你保持一颗未被污染的“平常心”。也就是说，你仍然可以有自己日常的生活、日常的事业和日常的欲求，你可以非常敬业地从政、经商，做你职分内的事，但你在参与各种社会活动的过程中所遇到的一切引起心理上“紧张”或“不安”的东西，都应该立即“放下”，以免变成负担或烦恼。放下，不是让你放下工作与责任，而是让你放下那些精神包袱。这就是要善于“空”，善于“破”，善于“消解”，善于“遮拨”，善于“排遣”。

禅宗主张不立文字，当下自识本心，强调自性是佛，平常即道。一旦见到自己的真性和本有心灵，人们就证悟了终极的实在和得到了菩提（智慧）。禅宗主张，在实际的人生中才有涅槃（自由），在涅槃中才有实际的人生。禅宗以自我觉悟的日常途径或创造性的顿悟，或借助棒喝等机锋、一些方便善巧，来开悟人心，来提示人生的奥秘，化平淡为神奇，寓神奇于平淡。禅宗的伟大和不朽，就是以证悟自性后所流露的本有悲心、智慧方便来救助迷惘的众生，拨开迷雾。这就是要启迪我们每个人，不论智愚、贤不肖、穷达、高下，都要“以出世的精神，做入世的事业”。因此，禅宗的精神既是入世的，又是超世的；既是凡，又是圣；既积极参与社会活动，又善于解脱超拔出来。人之所以为人，不管有何种欲求，不管如何积极参与现实社会的各种活动，总需要一种终极的信念、信仰的支撑。金钱拜物教、权力拜物教也是一种信念、信仰，但不可能是终极的信念、信仰。离开了心灵的归宿与故园，哪怕再有钱再有权，也只能如天涯行脚，人海漂泊，无本无根。作为一个真正的人，总需要有深度的开悟，从三际中解脱出来，超越一切，包括生死的束缚，得到自在的体验。这样的人才有大智大勇承担一切的挑战与痛苦，化烦恼为菩提，既而安身立命。有了终极承担或终极献身的精神，并且转化成人格，才能有高品质的参与。从这种意义上说，每一个参与者实际上都应当具有一定的宗教信念与宗教情感，能以出世的精神干入世的事业，才能具有一种现今十分匮乏的敬业精神、奉献精神。

中国的儒家是一种入世的人文的宗教，中国化的佛教把出世与入世结合了起来。人人皆可以为尧舜，人人都可以成佛，是儒家与佛教的最高信仰。实际上，儒道佛都是要追求一种理想的高尚的社会，这就必先造成人们理想的高尚的内心世界。儒家、道家和禅宗尽管有很多差异，然其共同点都是培育理想的人格境界，使人们的人生实践带有中国式的宗教精神和宗教情怀。

儒家和禅宗有不同的世间关怀、世间肯定，同时又有不同的超越的形而上的要求，即终极的关怀。其“救民于水火”的信念目标和“我不入地狱，谁入地狱”的救世献身热忱，虔敬无欺的神圣感，“尽心知性”“我心即佛”的安身立命之道，使命感，责任感，担当精神，忧患意识和力行实践的行为方式，特别是信仰上的终极承担，都有其超越的理据。重新体验儒佛道的精神价值，创造性地加以转化，使之作为当代社会生活参与者的重要精神资源，对于我国现代化具有极其巨大的意义。人的意义世界和价值世界的重建，再建崇高，再建理想人格，是我们迈进21世纪的重大课题。

在价值多元的工商社会，人们比较强调多方面的社会参与，强调人权、公民权和个体性、主体性，然而在人文淡泊、道德危机、现代化的负面日益显露的当今，单面化或平面化地参与，单面化或平面化地张扬主体、个体，膨胀工具理性与个人主义，已无法协调社会各方面的利益，无法促进社会有序和谐的发展，无法救治人的异化和诸多的社会病。无论就社会的完美发展而言，抑或就个体人格的健康发展而言，人们在21世纪将更加需要借助与光大佛教（特别是禅）的解脱之道。解脱是净化社会与人心的必由之路。时时参与，时时解脱，在参与中不断解脱，在解脱中不断参与，才是正道。

总之，我郑重地建议青年朋友们，读一读《论语》《孟子》《老子》《庄子》，读一点禅，读一点佛经，这不仅可以治疗各种心理疾病，尤可净化我们的心灵，丰富我们的人生。

(1) 本文是作者2013年6月13日在华中科技大学所作演讲的讲稿。

中国的管理智慧与方法(1)

中国传统的管理智慧，博大精深，源远流长。今天我们只是把老子、孔子及带有整体性、元方法论性质的管理思想提出来与各位切磋，请大家批评指教。应当注意的是，传统儒家、道家的管理智慧与其人生修养是有密切联系的。

一　老子的管理智慧

（一）无为而治

老子主张以清静之道治国，他说：“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”（37章）无为不是不做事，而是不乱做事，是善为。无为是为了做大事有大为，大事抓好了则无不为，使万物万事按自身规律发展。老子的智慧很高，他认为管理者，尤其是高层的管理者应站得高、看得远，研究天地人物的相互关系与长久发展之道；保持清醒的头脑，不一定要事必躬亲，而要善于运筹帷幄，尊重、遵循事物客观发展的规律。《老子》：“圣人处无为之事，行不言之教”（2章）；“为无为，则无不治”（3章）；“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。……故圣人云：‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。’”（57章）一定程度上的与民休息，让百姓休养生息，比多下指令干扰民众，更能藏富于民，也就更能得到民众的拥戴，因此应调动社会的积极性，促进社会空间的扩大与百姓的自治。管理者自己少私寡欲，上行下效，民众自然诚朴。

事实上，社会或企业管理者的多事扰民，多源于这些人的私欲名利的膨胀，或者借此彰显政绩业绩，沽名钓誉，求得升迁。但这很可能牺牲了长远的利益，浪费了资源，与民争利，乃至与子孙争资源，不利于国家、民族与企事业之可大可久的发展。所以，《淮南子·修务》说：“所谓无为者，私志不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故（巧诈）不得容者，事成而身弗伐（夸耀），功立而名弗有。”这一解释符合《老子》所谓“爱国治民，能无为乎”（10章）、“清静为天下正”（45章）的思想。以上讲的是管理者要大气，大开大合，统筹全局，因势利导，以静制动，以一统万，以无为调控有为，没有私心，不居功自恃。

（二）治大国若烹小鲜

人无远虑，必有近忧。上一条讲抓大放小，纲举目张；这一条讲的则是小中见大，慎重行事，稳步推进各项事业。成功的管理必然是透过细枝末节可以看得到的，即我们常说的细节决定成败。大家可能都有烹鱼的经验，色香味形四者俱全很难，尤其是鱼形的完整颇不易。烹鱼的最大忌讳在不断翻个。苏辙说：“烹小鲜者不可挠，治大国者不可烦；烦则人劳，挠则鱼烂。”管理学上最忌政令繁苛，朝令夕改。我们当然要讲改革创新，但不能天天求变，改革不是翻烧饼，而是在悉心研究旧制之利弊的基础上，予以调整，革除旧弊，除旧布新。创新的前提是继承，没有继承就不会有创新。历史上成功的变法，都是慎重研究之后慢慢推行的。所以，最讲变法的法家之集大成者韩非子解释《老子》的这句话说：“治大国数变法则民苦之，是以有道之君贵静，不重变法。”

干大事要从干小事积累而起。《老子》：“图难于其易，为大于其细。天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。”（63章）先易后难，从小事做起；不要轻易许诺于人，不能兑现的许诺会失信于民。宁可把困难想多一点，把易事当难事去做，才能获得成功。《老子》又说：“其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。”（64章）这里讲的是，一定要未雨绸缪，防微杜渐，防患于未然，从当下做起，从点滴做起。

（三）“道法自然”“知常曰明”

“道大，天大，地大，王（人）亦大。域中有四大，而王（人）居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”（25章）道、天、地、人，是宇宙间最重要的四种存在，人只是其中之一。人效法地，地效法天，天效法道，道则自然而然，即以自己原初的那个样子、那种状态为法则。道家心目中的圣人没有占有的欲望，“辅万物之自然而不敢为”（64章）。

老子认为，管理者的心境、修养与能否把握管理之道密切相关。“致虚极，守静笃。”（16章）虚与实、动与静相对相关。我们整天太多实务与应酬，疲惫不堪，不如抽一点时间读书、反思、打打坐，适当“守中”，也就是“守虚”、致虚、“守静”，即保持闲静的、心平气和的状态，排除物欲引起的思虑之纷扰，实实在在地、专心地保持宁静。这也是要排斥外在之物的追逐，利欲争斗等引起心思的波动。“观复”，即善于体验万物都要回复到古朴的老根，回复到生命的起点的规律。“观”就是整体的直观、洞悉，身心合一地去体验、体察、观照。“复”就是返回到根、“道”。把握住常道才是真正的聪明，即大智慧。不然就会妄作、妄为，结果会很糟糕。理解、把握了常道，才能有包容之心，做到如天无私覆那样的公道、宽容，可以凝聚人心，这才是天下为公、天长地久、长治久安之道，做到了便可终身无虞。

（四）“反者，道之动；弱者，道之用”

老子不仅以虚无为用，又以反向为用。“道”的变化、功用有一定的规律：“反者，道之动；弱者，道之用。”（40章）举凡自然、社会、人生，各种事物现象，无不向相反的方向运行。柔弱往往会走向雄强，生命渐渐会走向死亡。老子看到事物相互依存、此消彼长的状况。老子认识到事物发展的极限，主张提前预测设计，避免事物向相反的方向发展，防患于未然，因而提出了“贵柔”“守雌”的原则，“上善若水，水善利万物而不争”（8章）。

老子、道家以否定的方式，一层层除去表面的偏见、执着、错误，穿透到玄奥的深层里。体悟道则要用减法，减损掉充塞我们头脑的条条框框，即我们对似是而非的知识系统与人云亦云、习以为常的东西的执着，包括一些观念、习见的束缚。小聪明、小知识、小智慧、小利益的计较以及某些陈说、成见、规范影响了人之天性的养育，戕害了婴儿赤子般的、看似懵懂无知实则有大知识、大智慧、大聪明、大孝慈、大道德的东西。无为是不妄为，按事物的本性而为，故无不为。老子的智慧，肯定虚、无、静、寂，凝敛内在生命的深度，除祛逐物之累。“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”（46章）管理者本人应修养身心，力求做到见素抱朴、少私寡欲、贵柔守雌、慈俭谦退、知足不争、致虚守静、清静无为、返璞归真。

总之，“无为而无不为”，即依事物的自然性，顺其自然地去做事。这是要求我们少干预，少瞎指挥，不要蛮干，减少盲目性，不要自作聪明，自以为是。天地万物之“道”具有否定性与潜在性，因而创造并维持了每一肯定与实在的事物。在这一过程中，潜在与现实、否定与肯定、空无与实有、一与多，沿着不同方向发展变化。

“道”的展开、走向并回到现实。这启发我们促成潜在向现实、否定向肯定、空无向实有、一向多的方向转化，但在这里，特别要注意“相反相成”“物极必反”的律动。“道”是阴阳、刚柔等两相对峙的精神与物质的微粒、能量、动势、事物、原理的相对相关、动态统合。道家之道，虚灵不昧，是无用之大用。“有之以为利，无之以为用”，实有之用是有限之用，虚无之用是无限之用。道家启发我们超越现实，透悟无穷。道家“无为而无不为”“无用之用乃为大用”的方法学，亦即重视管理中的软件、软实力。

二　孔子的管理思想

（一）主张德政，强调导德齐礼，启发耻德

在管理哲学上，孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）这句话的意思是，为政者如果能以道德人格来主持、治理政务，或管理社会，就会像北极星被众星拱卫一样而得到众人的拥护。管理者不是以权势、地位，而是以德养、人格，使人心悦诚服，为同僚、下属所拥戴。实际上，每个部门、每个企业的主要领导人，如果自己行得正，身体力行，带头严守规范，以身作则，而且有毅力，有理想，有胸怀，能包容，这个单位就有凝聚力。这不是反对法规、反对制度。制度架构、法规的管理非常重要，然而制度、法规仍然是通过人来执行的。在现代社会，必须把法治与德治结合起来。

孔子说：“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）这句话是说，如果治政者用政令来引导、用刑罚来整治老百姓，老百姓可以免于犯罪，但却没有羞耻之心。而如果治政者用道德来引导、用礼乐文化来教化老百姓，老百姓不但会懂得廉耻，而且会心悦诚服。在管理中仅靠政令与刑罚行不行呢？当然可以，但这只能治标，不能治本，不能唤起民众的羞耻之心。根本上宜以内在的道德加以诱导，要用成文或不成文的企事业单位的文化、规范、制度、行为方式来训练、调节企业员工，使员工有羞耻感、有羞耻心，并心悦诚服地效力于事业，尽心尽力，敬业乐群。员工的内在自律、道德精神，企事业单位的道德氛围、内部文化的养育，十分重要。这种以自我管理为中心，调动人的积极性，协调各种人际关系，形成团队，构建文化精神的方略，有利于凝聚人才。

（二）提倡中正平和的治政理念

中国传统政治哲学较早的经典是《尚书·洪范》，记载周武王向殷遗臣箕子请教国政时，箕子所讲的治国的九条大政方针。箕子说：政治要树立大中至正的标准，这个标准称为“皇极”。具体来说，标准的内容是：为政者不能结党营私，不欺侮孤苦无依者，不惧怕显赫的贵族，任用正直的人，不要有偏私、偏心，要遵守先王的正义。王道是宽广、平坦、正直的。有了这样一个标准，大家就会向这个方向去努力。三德以正直为主，守正不阿，有刚有柔，求得刚柔互济的中正平和。

孔子一贯提倡中正平和的治政理念。孔子以“正”来讲“政”，强调平正。“季康子问政于孔子。孔子对曰：‘政者，正也。子帅以正，孰敢不正？’”（《论语·颜渊》）这句话包含两层意思，第一层是讲为政的中正平直，不偏不倚；第二层是讲主政者带头做到中正平直，不徇私情。孔子认为，治世者要“安民”“平正”“同仁”“无私”，在管理工作中做到公平、公正，反对恶恶、亲亲、贵贵，强调正身、正国、正天下，以爱心与德政来化解矛盾，诱导上下相亲，慈爱和睦；又主张教育感化，德刑并举，不杀无辜，无释罪人，善于区分并适度处置违法犯罪现象，使得政平而人和。

孔子说：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）主政者、管理者的人格风范好比风，老百姓的风气好比草，风往哪里吹，草就向哪边倒。风气、氛围、环境的培育很重要，这就是社会文化资本或文化能力。

（三）强调名实、权责相符，以及管理的层次性与秩序性

礼治不是单纯的德治，也不是单纯的法治。孔子强调正名。子路问孔子，假如卫君请您去当宰相，治国政，您最先做什么呢？孔子说，首先要正名分。子路说：“老师，您太迂腐了，为什么要先正名呢？”其实孔子说的并不迂腐，他说：“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所错（措）手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）意思是，管理者既负有责任，就一定获得某种授权。而一定的名分就标志着他获得了相关职位的授权，因而有了一定的责任。一定的名分规定了其职责，规定了所管理事物或对象的范围、界限与责任。权与责，名分与实务要一致。我们说话要恰如其分，这样才能办好事，才能振兴礼乐文明，使刑罚公正合理适当，这样老百姓就不至于手足无措了。官员要名实相符，言行一致，说话不能太随意。人主、官吏必须“取信于民”，这是一条治国的原则，也是对从政者的要求。“道千乘之国，敬事而信”（《论语·学而》），即治理一个拥有一千辆兵车的不太大的诸侯国，都要严肃认真，信实无欺。

齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（《论语·颜渊》）孔子对齐景公说，君要像个君，臣要像个臣，父要像个父，子要像个子。这也是正其名，使名与实匹配，权利与责任、义务相符合。景公同意这种说法，说如果不是这样，秩序乱了，即使国库里有粮食，自己也是吃不到的。孔子在这里就体现了有层次、秩序、原则、规范的管理思想，要求不越权，层次分明，分级管理。孔子又说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）君臣关系，今天已经没有了，但有上下级关系，这种关系不是单向度的要求，所谓“君惠臣忠”“君仁臣忠”，即彼此尊重、相互对等的要求。

（四）主张分配公正，“举贤才”，提拔、重用德才兼备的人士，使之德、位、禄、用相称

孔子注意到分配正义、社会公正问题，反对贫富过于悬殊，指出：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。”（《论语·季氏》）孔子主张“举贤才”，从平民中提拔英才，知人善任，尤其强调：“举直错（措）诸枉，能使枉者直。”（《论语·颜渊》）即把正直的人提拔出来，放置在邪曲的人之上，能使邪曲的人正直，也才能使百姓信服。子夏对樊迟解释老师的这句话，说：“舜有了天下，从众人中挑选、任用了皋陶；汤有了天下，从众人中挑选、任用了伊尹，坏人都难以存在了。”孔子主张，人无弃人，才无弃才，对于人才，不要求全责备，可以“赦小过”，即不计较人家的小错误。他批评“见贤而不能举，举而不能先”，反对小肚鸡肠，嫉贤妒能。儒家强调德、位、禄、用的相称。荀子说：“德必称位，位必称禄，禄必称用。”（《荀子·富国》）管理者对各种人才、各级员工，应使得人人的德、才、位、禄、用相称，使之各遂其性，各显其能，而不致有不平之感，亦是儒家治平天下的一条重要原则。这在现代社会与企业的管理中，亦是一个十分重要的现实问题。

（五）倡导五种美政，提升管理者的境界

“子路问政。子曰：‘先之劳之。’请益，曰：‘无倦。’”（《论语·子路》）“先之劳之”“无倦”，即服务大众，忠于职守，公正廉洁，勤政爱民，劳而无怨。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’‘请问之。’曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”（《论语·阳货》）这里把恭、宽、信、敏、惠五个方面，即庄敬自重、宽宏大度、诚实守信、勤劳敏捷、慈心施予，作为“仁”的内涵与官德。孔子讲“仁”，主要是针对有禄位的诸侯、卿、大夫、士，用现在的话来说，主要是对管理层的要求。因此他说，君子不重则不威，要庄敬自重，才有威严，不会招致侮辱；君子宽厚宽容，有大气度、有包容性，会得到大家的拥戴；君子诚信无欺，会得到任用；君子勤劳敏捷，办事效率高，会贡献大；君子施恩惠予人，才能用人。他还提出了“因民之所利而利之”，即顺着人民的利益使人民得到幸福的“利民”思想。从安民济众的根本出发，他强调以庄敬的态度尊重老百姓，爱护老百姓。“德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。”“生财有大道。……仁者以财发身，不仁者以身发财。”（《礼记·大学》）一个是目的（德，服务社会），另一个是工具（财，聚集财富），不能本末颠倒。有仁德，会做大生意的人、大手笔的人，把财产作为发展自己及其事业的手段与基础（这叫作以财发身）；反过来，没有仁德、鼠目寸光的人，为发一点小财，结果把性命都给赌上了（这叫作以身发财）。孔子的主张是“以德服人”，而且不断提升治政者的人生境界。

三　中国管理哲学的元方法

中国古代哲学的智慧在东亚现代化的过程中起着越来越巨大的作用。中国的管理哲学，儒家、道家、佛教的管理理念，确有许多方面值得我们珍视，值得我们再发挥，再创造。以上介绍老子的“道”的智慧、“无为而治”的管理和孔子的“仁”的智慧、“导德齐礼”的管理，是大智慧与元方法。由此展开扩充，中国哲学确有一些管理的智慧与方法论，其中尤显重要的有以下五个方面：

（一）“万物一体”“三材之道”的整体系统观念

“统之有宗，会之有元”“万物一体”“三材之道”，作为中国管理的元方法是有其深刻底蕴的。当然，我们尚需结合现代具体的管理活动，融会贯通、实践和发展。但不管怎么说，中国的管理智慧及经营谋略之道是世界级的瑰宝，是有生命力的。它不是小的技巧而是大的智慧，颇值得珍视、发掘与发展。以下我从元方法的角度强调一下中国管理智慧的整体观、有机系统观、动态平衡观等。中国哲学把世界看成开放、交融互摄、有机联系的整体。中国管理学不把管理对象看成孤立、静止、不变、不动或机械排列的，不是头痛医头、脚痛医脚的。

中国古典哲学认为，天、地、人、物、我，不是各自独立、相互对峙的系统，彼此之间有着不可分割的联系。它们同处于一个充满生机的生命洪流之中。中国哲人观察宇宙人生，以一种“统观”“会通”的方式，即着眼于天地人物、人身人心都处在不同的系统或“场”之中，肯定各系统、要素之内外的相互依存，密切联系。人体小宇宙是一个有机联系的整体，世界大宇宙也是一个有机联系的整体。古代哲学以“统体”“一体”，或者以“道”“一”“太极”“大全”“太和”等表明这个整体。

《易经》与《易传》把宇宙看作整体圆融、广大和谐、旁通统贯的。“《易》之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三材而两之，故六。六者非它也，三材之道也。”（《周易·系辞下传》）这里讲：《周易》这部书是广大而包罗一切的，有天象的规律，有人事的条理，有地理的法则，总括天地人三材而重复起来，所以每卦有六爻。六爻不是别的，就是三材的规律。“天地人三材之道”把各种事物之间复杂的联系与制约关系，归纳成多层次互相制约的天道、地道、人道三大方面或系统。

《周易》认为创造的生命精神贯注于天上、地下、人间。天道（乾道、乾元）是宇宙间最刚健的、富有创造性的力量，地道（坤道、坤元）是宇宙间最宽容柔顺、富有承接性的力量。《易传》与《中庸》认为，人居于天地之中，兼有天的创生性（自强不息）与地的顺成性（厚德载物），参与、赞助、配合、协调天地的变化与生长，进而与天地鼎足为三。人是天地之间的枢纽。广博深厚的天地之道生育万物，不可测度。人学习、效法、光大天地精神，可以尽量地发挥人的本性和万物的本性，使他人他物各安其位，各遂其性。《荀子》与《礼记》都肯定人为天地间物类中有生命、有知觉、有道德者，在宇宙中有最高位置，为天地之德、天地之心。

老子认为，人要因地制宜，用地要根据天时的变化，变化有其存在于自然界的规律。“道”是天地自然最根本的总规律与总过程，统摄天、地、人三大系统。

中国化了的佛教宗派华严宗的哲学以珠光交相辉映、重叠无穷来比喻宇宙间万事万物彼此之间互相圆融、互相包含和无穷无尽的联系。它认为，任何事物与现象都不能孤立地存在。现象与现象、现象与本质、全体与部分、一与多、同一与差异、生成与坏灭之间有着错综复杂的关系，互为依恃，互为因果，互遍相资，相待互涵，相即相入，重重无尽，圆融无碍。它把世界看作无限丰富的世界，看作融摄了不同层次的相对价值系统的绝对价值系统。在一无限和谐的实在中，主体与客体也是互为依借、互相关联的。

（二）“变动不居”“生生不已”的变通、创生之道

“生”的原则即创造性的原则。《周易·系辞传》曰：“天地之大德曰生”“生生之谓易”。中国哲学崇尚“生生之德”，即以人的创造性精神匹配天地乾坤父母之大生广生之德，尽人能以宏大天性。中国“尊生”的传统，即尊重、发扬创造性的生命精神，强调全面发挥人的潜能，参与、赞助天地之化育，理性地适应并进而主宰天地。在管理学上，《周易》的管理智慧，即把自强不息、生生不已的主体精神，“元、亨、利、贞”的流衍创化的客观历程和效法天地的自然之道结合起来。这样，它就不是单方面地强调开拓创新，穷通变易，而在一定程度上又涵盖了顺应自然之意。因此，开与合、守常与应变、原则性与灵活性、创造性与继承性（创业与守成）的辩证统合，即是管理的一种高级的智慧和艺术。

“变”也是一种“生”。但“生”的意涵主要是“创生”“生化”，“变”的意涵主要是“变通”“制宜”。《周易》被人称为“变经”，《老子》五千言通篇讲变化之道，《孙子兵法》的战略策略更是应对瞬息万变之经典。《易》《老》《孙》之管理学，总结了自然、人事正反诸方面的经验教训，对凶吉、祸福、穷达、存亡、生死、利害诸关系的把握，提供了最佳趋避的模型和最佳应变的方法，是预测与应对变易的法宝。这些宝典在阴与阳、否与泰、剥与复、损与益、革与鼎、既济与未济之间，寻找因条件变化而不断求变的契机，由是而提出了因时、因地、因物、因位制宜的要求。所谓“制宜”，是主观价值与客观实际配合得宜，关键在管理主体的感通化裁之功。

中国哲学提供了一种高级的变通智慧，这种智慧和西方科学管理方法不同，是具有根源性的智慧，或者说是一种人文的睿智，把管理看作以人的价值主体为依归的。有的学者称为“道智”或“道术”，以区别于西方纯知性、纯理性的科学的管理。另外，中国经典中关于刚柔、予取、进退、攻防、正奇、明晦等权变谋略的思想，在市场营销、价格战等方面，提供了灵活的战术计谋，商场如战场，军事辩证法可用于商场。

在中国哲学中，变化、发展的观点是最为普遍的观点。孔子曾用昼夜不停的江河来形容整个世界的迁流不息。“子在川上曰：‘逝者如斯夫！不舍昼夜。’”（《论语·子罕》）老子说：“飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎！”（《老子》23章）天地的势力尚且不能使狂风刮一早晨，暴雨下一整天，可见一切事物都是暂住的、易逝的，宇宙是无穷往复的过程。庄子说，万物的生生不已，就像马的奔驰一样。一切事物的运动、变化和发展是无所不在和无时不有的。一切都在变动流转之中，变化是普遍的，没有终极的。

《诗经》中有“天命靡常”的诗句。史墨说：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。”（《左传·昭公三十二年》）这里的“靡常”“无常”，都以否定常住性的方式来表达变易之意。《周易》的“易”字，本身即有变易一义。《孙子兵法》也以“无常势”“无常形”“无常胜”“无常位”来表达发展变化的思想。

精研宇宙运动变化最详密的是《易传》。《易传》认为，一切事物均在大化流行之中，整个宇宙便是一个变动不居、生生不息的大过程。《易传》认为，变化是一个根本的事实，在天成象，在地成形，从这些形象中可知变化的永恒。而事物运动变化的根源，即是阴与阳的相互对立和统一。“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”（《周易·系辞上传》）“道”在这里指阴阳二气的动态统一，也就是万事万物运动的过程或轨迹。“继”是接续不息的意思，这里指人道继承天道而有自然之善。人的本性正是依天道而成就事业。《易传》以阴阳二气的对立、交感作为宇宙万物运动变化的根源和规则。《易传》说，天地阴阳之道生育了万物，这是伟大的品格！《周易·系辞上传》：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”天地创造出万物并促进万物生、长、壮、老，这是巨大的业绩。天天有新的进步就叫作崇高的品德，不断地化生就叫作“易”。这里歌颂了自然化育万物、新陈代谢不已的状态。

中国哲学家认为，自然万物无不在变化迁流之中，无一刻停息；变易本身没有什么刻板的公式可循，变化的本质是创新；宇宙是一生生不已、日新无疆的历程，一切都在创造发展着。《周易》这部书所讲的道理，是常常变化迁移的，不是静止的，而是普遍流动的，不可拘泥、执定于常态、纲要、公式或教条，只有适应它的变化。《易传》又说，乾阳坤阴之气一闭一开，叫作变化；变化往来没有终止，叫作通达。阴阳势力互相制约在于变化，顺着变化之理加以推行，在于通达。“穷则变，变则通，通则久。”《周易》所谓道理是遇到困境就加以改革，改革之后就行得通，行得通就可以长远。变化通达是适应时代、时势、现实的需要。这就是说，仿效天地自然的流行不息，人事之道也要从实际出发，顺应时代潮流，与时偕行。

中国哲学往往以“动与静”和“变与常”来表达具体事物的运动与规律。一般说来，动与静指的是绝对运动与相对静止的关系，变与常指的是运动与规律的关系。在中国古代哲学中，动静首先是指事物存在的两种状态，即变动状态和静止状态。荀子认为，动与静是同时并存的。《易传》有“动静有常”的说法，即认为事物的变动与静止是有其内在的规律性的。魏晋时期玄学家王弼注《老子》和《周易》，肯定动本于静。他认为，动起于静，又复归于静。郭象注《庄子》，肯定变化的普遍性，指出天地山岳都在舍旧趋新，今日之我亦非昨日之我，一切都在变化推移。东晋佛学家僧肇也提出了动中有静、静中有动、动静不离的思想。宋明理学家认为，运动和静止是相互渗透、互为一体的；动中有静，静中有动，动极而静，静极而动；一动一静，互为其根。动静之间互相包含，不可分割。这就是变化的根据，也是运动的弹性之所在，所谓“一张一弛，文武之道”。

中国哲学家大多肯定变化是实在的，宇宙是一如川的大流，一切物都是变动不居的。同时，很多思想家又认为变化不是紊乱的，而是有条理的。变化之中有不变不易、恒长持久的东西，就叫作“常”。“常”即变中的不变之义，不易之则，而变化自身也是一“常”。中国哲学家不仅肯定了变中之常，而且讨论了变与常的辩证关系。王夫之指出，常为一，变为万，“常一而变万，常万而未改其一”“变而不失其常”“常亦在变之中”（《周易外传》）。可见“常”与“变”也是相互依存、相互渗透的。王夫之强调“奉常以处变”“执常以迎变”。方以智反对以一个不变的原则为标准来衡量什么是“常”，什么是“变”。总之，事物的变化是普遍存在的，是永恒的；变化之中有不变的常则；把握住变化的规律是十分重要的；规律就在运动变化之中，没有离开运动变化的常则；常则也会随着事物的运动变化而发生变化，不能以教条的方式拘执常则；变化与常则的关系是辩证的。

（三）“知己知彼”“奇正相生”的经营谋略思想

孙武立足于用兵之道，在“不战而屈人之兵”“知彼知己，百战不殆”的前提下，发展出一套奇正相生的理论。例如，“战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷。奇正相生，如环之无端，孰能穷之。”（《孙子兵法·势篇》）意思是说，战争及其胜败之势，主要依存于奇正之间，而奇与正的相互依存与相互转化正如连环之无穷无尽。“正”是正面对阵的常规战术，“奇”是旁出奇袭的灵活战术。“正”是常规常道，“奇”是非常规非常道。孙子强调多变，指出正奇之间相互转变，不可胜穷，强调在正面钳制敌人的同时，出奇兵攻击敌人侧后部弱点，攻其无备，出其不意。所以他又说：“凡战者，以正合，以奇胜，故善出奇者，无穷如天地，不竭如江河。”（同上）就是说，大凡作战，一般都是以正兵当敌，以奇兵取胜。所以，善于出奇制胜的将帅，其战法如天地那样变化无穷，像江河那样奔流不竭。孙膑便将形胜与奇正结合起来，认为“同不足以相胜也，故以异为奇。是以静为动奇，佚（逸）为劳奇，饱为饥奇，众为寡奇，发而为正，其未发者奇也。奇发而不报，则胜矣”（《孙膑兵法·奇正》）。显然，从奇与正到劳与逸的相生关系，都是对立双方的相互统一，也就是出奇制胜的前提和基础。他认为在战争中，没有陈规可守，动静、劳逸、饥饱、众寡，相互为奇。任何一方，发动了的为正，未发动的为奇。孙膑曾以出奇制胜、避实就虚的谋略协助齐将田忌围魏救赵，解邯郸之围，大败魏军。《孙子兵法》与《孙膑兵法》闪烁着军事辩证法的光辉。我国古代兵家深通相反而后相成的道理，对战争中的己彼、主客、虚实、奇正、利害、进退、攻守、勇怯、治乱、安动、久速、迂直、劳逸、众寡、强弱、胜败等一系列矛盾运动都做了精到的动态分析。这对于商战无疑也有着深刻的启示。

（四）“和而不同”“执两用中”的整体和谐、动态平衡方略

“和”主要指“和谐”及“多样统一”。孔子讲“和而不同”（《论语·子路》）。“和”不是“同”，也不是“不同”，而是保存差异。史墨讲“和实生物，同则不继，以他平他谓之和”（《国语·郑语》），《中庸》讲“和也者，天下之达道也”。“和”是万物生存发展的根据，对此，中国哲学家有很多说法。如《礼记·乐记》的“和，故百物皆化”，《荀子·乐论》的“乐也者，和之不可变者也”，《淮南子·汜论》的“阴阳和平”“天地之气，莫大于和”等。在现代管理中，“和”的内容是：一定要有不同人才、不同声音、不同见解的多样统一，千万不能搞一言堂、清一色。

中国哲学关于天、地、人、物、我之间的“和谐”思想、“宽容”思想，不仅为人类自然环境的生态平衡和社会人文环境的生态平衡提供了智慧，而且也是现代社会与企业管理的重要思想资源。现代管理强调人与自然、人与社会、人与人、人与物、人与内在自我的协调关系，强调一种宇宙一体、普遍和谐的整体观念。儒、道诸家素来肯定并发挥的“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》），“仁者以天地万物为一体”（王阳明：《传习录上》）和“民吾同胞，物吾与也”（张载：《西铭》）的宇宙家族思想及推己及人、润物及物的意识，在未来世界具有越来越重大的作用，对于企业之间及企业内外人际关系的处理，乃至企业效益的显发有着重大的意义。

此外，强调适度、合宜的“和”“中”与“中和”的内涵，也在儒学中得到了充分的发展。如《中庸》讲：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”这就是说，人的喜、怒、哀、乐等感情没有发作的时候，叫作“中”；发作出来而能合乎礼节叫作“和”。“中”是天下最重大的根本，“和”是天下通行的道路。将“中和”的原理发挥到极处，天地就清宁了，万物的生长就茂盛了。这里的“和”或“中和”，是人生实践中所能达到的最高境界，它具有通过实践追求以使现实与理想统一的意味。

中国哲学家强调整体的和谐和物我的相通。他们不仅把自然看作一和谐的体系，不仅争取社会的和谐稳定，民族、文化间的共存互尊，人际关系的和谐化与秩序化，而且追求天、地、人、物、我之关系的和谐化。儒、道诸家都表达了自然与人文和合，人与天地万物和合的追求。《中庸》说：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。”《周易·系辞传》说：“天下同归而殊途，一致而百虑。”其宽容、平和、兼收并蓄、博大恢宏的品格，正是和谐辩证法的品格。

中国哲学讲偏反，讲对立，但只是把偏反、对立当作辩证运动长链中的过渡环节。相比较而言，更强调“中和”“中庸”及“两端归于一致”。“中和”和“中庸”不是否定矛盾、偏反、对立，而是在承认矛盾、偏反、对立的基础上不走极端，求得一种动态的平衡，保持弹性，追求一种整体的和谐，把原则性与灵活性统一起来。

“中”的意思是不偏不倚，“无过无不及”，即适度。事情做过分了，做过头了，或者还做得不够，达不到标准，都不好。所以孔子说“过犹不及”，又说“乐而不淫，哀而不伤”──快乐而不放荡，悲哀而不痛苦。这就是一定的尺度、标准。在哲学上，这又是量变与质变之间的“关节点”或“度”，越过这一界限，事物就会发生质的变化。

《中庸》讲：“执其两端，用其中于民。”这就是所谓“执两用中”的方法论。“执”就是把握，“两”就是统一体中对立的矛盾的两个方面。这种方法论主张把握事物中相互对立的方面，运用无过无不及的中道原则行事。孟子强调“执中”，即坚持中和、中庸的原则。孟子认为，“执中”还必须与“权变”相结合，“执中无权，犹执一也。所恶知一者，为其贼道也，举一而废百也”（《孟子·尽心上》）。这里，“中”指原则性，“权”指灵活性。孟子认为，主张中道如果没有灵活性，不懂得变通的办法，便是偏执一端。为什么大家厌恶偏执一端呢?因为它损害了天地间整体和谐与人世间仁义礼乐综合的大道，只看到一个片面，而废弃了其余多个方面。

“中”指“中道”，无过无不及。与“和”略有不同。“和”是强调容纳相异的人才、意见，保持一种生态关系，“中”则指处事所掌握的“节”与“度”。“中庸”只是平常的道理，于平常中见“道”。“尚中”“执中”的管理方略，对“过”与“不及”之两端持守动态统一，使各种力量与利益参和调剂、相互补充，在大小、刚柔、强弱、周疏、疾徐、高下、迟速、动静之际保持弹性，具有一种节奏感，实在是一门高超的管理美学。

《中庸》引孔子的话讲“君子之中庸也，君子而时中”。“时中”指随时节制，合于中道。儒家讲“趣时”，即根据时势变化，在一定程度上打破常规，采取适宜的措施。这里的“时中”，其实也包含了“趣时更新”的一部分内容。用中为常行之道，中和为常行之德。“中庸”具有普遍的方法论的意义。

（五）“仁爱忠恕”“敬业乐群”的管理价值理念

“仁爱”思想是中华民族的核心价值理念。孔子以“爱人”为“仁”。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’问智，子曰：‘知人。’”（《论语·颜渊》）孔子主张仁智双彰，以爱人为仁，知人为智。这种爱人、同情人、关切人，包括爱、同情、关怀下层百姓，是“仁”的主旨。孔子所重在“民、食、丧、祭”（《论语·尧曰》）。他反对暴政，主张像子产那样“惠民”“养民也惠”“使民也义”（《论语·公冶长》），希望统治者省刑罚、薄税敛，不违农时，使百姓维持生活、生产，有一定的生活保证。他肯定民生问题、老百姓吃饭问题是为政之本。孔子主张藏富于民并教化人民。主张“富民”“教民”，庶而后富，富而后教。

“忠”与“恕”接近于“仁”。孔子讲内在的“直”德，就是内不自欺，外不欺人，反对巧言令色，虚伪佞媚。“忠”是尽己之心，“恕”是推己之心，综合起来就叫忠恕之道或絜矩之道。“忠”“恕”是仁道的一体之两面。这不仅是人与人之间关系的仁道原则，推而广之，也是国家、民族、文化、宗教间相互关系的准则，乃至是人类与自然的普遍和谐之道。

“敬”是严肃、认真、谨慎，有所敬畏。老百姓讲：“头上三尺有神明。”孔子尚且“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。儒家强调“敬业乐群”，即是以诚敬之心对待工作、事业，一丝不苟，认真严肃，同时感化自己周围的人，团结大家一道去关爱百姓，去努力工作。

四　东方现代化的管理软件

现代企业的经营之道，是在正常的市场经济秩序的规约下，一种健康而有效率的竞争，绝不是假冒伪劣的横行天下，根本上应是在延揽、使用、对待人才方面，内部员工的敬业精神方面，产品质量的信誉方面，即对内对外的诚信无欺的态度。忠于职守、团队精神、勤奋严谨、真正的主人翁态度和责任感，作为企业伦理或工作伦理的建设，无疑是现代企业管理的首要前提。有人认为，儒家伦理强调维持系统整合的价值而不重视目标达成的价值，因而不利于竞争和效率。这种看法是有片面性的。从长远的背景来看，东方现代化与西方现代化的不同，即在于东方文化精神积淀在其工作伦理之中，不是以个人主义为动力，而是在注重不同人的利益的同时，更加肯定勤奋和睦、敬业乐群、相互协调及对企业的忠诚、奉献、责任。

今天，世界各地的商家都发现了一条新的经营之道——以创意超越顾客的期待。让产品超越顾客的期待，是赢得顾客、建立忠诚度最有用的办法。惊喜的客户往往会再度上门，而且为企业作免费宣传。为顾客服务是继产品质量之后，成为企业下一个全力以赴的目标。改善对顾客服务的品质，从顾客利益出发，让顾客满意，其实是企业管理的首要原则。此外，市场营销中，又有了坦诚相见的商规。使自己的产品深入人心的最有效的方法是先承认自己的不足，因为潜在用户会在你承认自己的短处时发现你的长处。这可以说都是“仁”“诚”“敬”“群”原则的活用。

“群”在这里指群体本位、群体协作精神。当前我们需要重新厘定现代化进程中个体与整体的整合与互动原则。传统礼治社会重视群体价值，有一整套协调个体与群体之利益、意志、关系的办法。在以个体为圆点或细胞的市场经济生活秩序中，现代社会较之传统社会的巨大进步是个体性得以确立。也就是说，个体的生存权利、私有财产、经济权益、政治权利、教育权利、人格独立与尊严及道德价值实现权利的不可剥夺，不可让渡，及其法律保证和舆情保证，是有序化的现代社会生活的支点。在此基础上重建适合于市场经济的社会整体秩序、公共利益，保证公平竞争，承认与肯定他人及社会整体权益的实现，重建社会公正、正义等道德原则，调节个体与整体的关系，调节义与利的关系，是现代管理中的重要环节。

东亚现代化的一条成功经验是凭借传统文化资源，调整劳与资、民与官、私与公、个体或家族企业权益与政府的行政工程、个人主义动力与团队精神祈向和孝忠国家社会之间的关系。

中国哲学提供给现代管理学的智慧是多方面的，其核心是把人作为企事业单位最大的资产或真正的资源。人才是决定企事业单位成败的关键，竞争就是人的竞争，而管理就是充分调动人的因素，充分开发人的资源，充分发挥人的主动性和创造性，充分协调人与人之间的各种关系。人文学的或人性的管理比纯科学的管理具有更深长的价值，二者当互济互补。

就管理而言，我们必须从全局出发，既抓硬件，又抓软件，并统合起来。据巴斯克与艾索思多年对美国公司与日本公司所作的比较研究表明，美日公司在硬性因素方面，即结构、制度、策略方面都很类似，主要差别在于日本公司特别重视软性因素，即技巧、作风、人员与最高目标。《老子》的空灵的智慧启发我们，那些看起来并无实际效用、虚无抽象的企事业单位的精神、哲学、价值观、风格、凝聚力等，渗透到企事业管理有形有用的各个方面之中，作用甚大。在管理中，科学的、工具性的，例如财务、成本或计量的管理是有限之用，而公司文化精神、人的素养的培育却是无限之用。管理不仅仅提供结构、计划、规章、控制、分工的原则，不仅仅考虑规模、结构、质量、效益间的关系，更重要的是概念、价值、信仰、氛围、文化。因此，成功的企事业单位，都应形成自己独特的价值信念，形成一种凝聚力，使管理层与员工自觉地为目标而奋斗，并使这种文化精神代代相传。这才是决定企事业单位成败、兴衰的根本。

儒、释、道的哲学，根本上是养育心性、陶冶情操、调节心理、培植情商、升华意境的人生哲理与人生智慧，有深长久远的价值。我们的事业要做大做强，要长久发展，一定要靠一代代高品位的人、有教养的人、有境界的人，靠人的价值理念、人文精神！

(1) 本文是作者2010年4月14日在中国浦东干部学院所作演讲的讲稿。

中国哲学的精神与特点(1)

所谓“中国哲学”，内容非常复杂，从流派来看有诸子百家、儒释道、宋明理学等，从典籍来说有经史子集与地方文献等，还有不同时空的中华各民族的哲学思潮与思想家，以及口耳相传的思想内容。

任何概括都有危险性，不免挂一漏万，以偏概全。尽管如此，人们还是要概括、提炼。冒着可能陷入化约主义偏失的危险，我们还是试图从儒释道诸家的哲学中抽绎出反映“中国哲学的精神与特点”的若干内涵，尽管儒释道诸家及其所属诸流派的主张也不尽相同，但它们仍有一些共同的思想倾向。

我把中国哲学的精神与特点概括为以下七点：自然生机、普遍和谐、创造精神、秩序建构、德性修养、具体理性、知行合一。

存有连续与生机自然

所谓“存有的连续”，即把无生物、植物、动物、人类和灵魂统统视为在宇宙巨流中息息相关乃至互相交融的连续整体，这种观点区别于将存有界割裂为神界、凡界的西方形而上学。受此影响，中国古代思想家始终聚焦于生命哲学本身，没有创世神话，不向外追求第一原因或最终本质等抽象答案，不向超越的、外在的上帝观念致思，故也不曾如西方哲学那样摇摆于唯物与唯心、主观与客观、凡俗与神圣之间。(2)所谓“生机的自然主义”，指中国哲学认为“自然是一种不断活动的历程，各部分成为一种有生机的整体形式，彼此动态地关联在一起……此种活动的历程是阴与阳的相互变动，在时间的历程中来实现自己”。中国哲学并不强调主体和客体、物质和精神之间的分辨，而是一种自然的相应，互为依借和补充，在互为依借和补充以及自然的相应中，就成就和保存了生命与理解。(3)

长期以来，在西方，一元外在超越的上帝、纯粹精神是宇宙的创造者。人与神，心与物，此岸与彼岸，致思界与存在界，身体与心灵，价值与事实，理性与情感，乃至如如不动的创造者与被它创造的生动活泼的世界，统统被打成两橛。然而中国哲学的宇宙论是生成论而不是构成论，认为世界不是宰制性的建构，而是各种主体的参与。中国哲学的主流是自然生机主义，没有凌驾于世界之上的造物主。中国哲学是气的哲学而不是原子论的哲学，气的哲学昭示的是连续性的存在，变动不居，大化流行，生机无限。宇宙绝非孤立、静止或机械排列的，而是创进不息、常生常化。由此，人类赖以生存的宇宙是一个无限的宇宙，创进的宇宙，普遍联系的宇宙，其包举万有，统摄万象。对宇宙创化流衍的信念，实际上也正是对人创造能力的信念。

整体和谐与天人合一

中国人有着天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念与智慧。中华民族长期的生存体验形成了我们对于宇宙世界的独特的觉识与“观法”和特殊的信仰与信念，即打破了天道与性命之间的隔阂，打破了人与超自然、人与自然、人与他人、人与内在自我的隔膜，肯定彼此的对话、包含、相依相待、相成相济。与这种宇宙观念相联系的是宽容、平和的心态，有弹性的、动态统一式的中庸平衡的方法论。正如汤一介所言：“普遍和谐”的观念是“天人合一”的基本命题和“体用一源”的思维模式的产物，包括了自然的和谐、人与自然的和谐、人与人的和谐以及人自身内外身心的和谐，是儒、释、道三家共同的思想旨趣。(4)“天人合一”体现了中国哲学精神中存有的连续和有机的整体。天是事物存在及其价值的根源，天道有化生万物之德。“大哉乾元，万物资始乃统天。云行雨施，品物流形。……乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”（《周易·乾·彖辞》）这正说明中国文化以天道贯人事的特点。“天”是万物的最终依据，“天”不是与地相对的“物质之天”，而是作为自然界整体意义的“自然之天”。此外，“天”还有着“道德义理之天”，乃至“宗教神性意义”的内涵。正是由于天所具有的多重含义，“天”便不只是指外在于人的自然界，而是一有机的、连续性的、生生不息的、能动的、与“人”相关联的不可分的存在。(5)中国人有着对天、天地精神的信仰及对天命的敬畏，并提升自己的境界以“与天地精神相往来”。这种精神上的契合与颖悟，足以使人产生一种个人道德价值的崇高感。由此对天下万物、有情众生之内在价值，油然而生出博大的同情心，进而洞见天地同根，万物一体。儒家立己立人、成己成物、博施济众、仁民爱物之仁心，道家万物与我为一、天籁齐物之宽容，佛家普度众生、悲悯天下之情怀，都是这种精神的结晶。

中国文化重视人与自然之间，各族群、民族之间，人与人之间的和谐统一的关系。所谓“天人合一”，包含有经过区分天人、物我之后，重新肯定的人与自然的统一，强调的是顺应自然而不是片面征服、绝对占有自然。中国人在观念上形成了“和而不同”“协和万邦”“天下一家”的文化理想，既重视各民族、族群及其文化、宗教的分别性、独特性，又重视和合性、统一性。在人与人的关系问题上，善于化解与超越分别与对立，主张仁爱、和平、和为贵与协调性，有民胞物与的理想，厚德载物，兼容并包，爱好和平，从不侵略别人，反对以力服人，主张“远人不服，则修文德以来之”。

自强不息与创造革新

中国文化是“尊生”、“重生”、创造日新的文化，所崇拜的“生”即创造性本身。《周易·系辞上传》：“富有之谓大业，日新之谓盛德，生生之谓易。”宇宙间最高最大的原理就是：一切都在迁流创化中发展着，世界是一个生生不息、日化日新的历程，生长衰亡，新陈代谢，永不停息，“为道也屡迁”。中国的儒、道、释诸家尊奉的“道”，就是天地自然或人文世界的永恒运动和发展变化，正所谓“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”（《周易·系辞下传》）。

“天行健，君子以自强不息；地势坤，君子以厚德载物。”人们效法天地的，就是这种不断进取、刚健自强的精神与包容不同的人、事物与文化、思想的胸怀。人在天地之中，深切体认了宇宙自然生机蓬勃、盎然充满、创造不息的精神，进而尽参赞化育的天职；由此产生了真善美统一的人格理想，视生命之创造历程即人生价值实现的历程。在天地宇宙精神的感召之下，人类可以创起富有日新之盛德大业，能够日新其德，日新其业，开物成务。所以《礼记·大学》引述古代经典说：“汤之《盘铭》曰：‘苟日新，日日新，又日新。’《康诰》曰：‘作新民。’《诗》曰：‘周虽旧邦，其命维新。’是故君子无所不用其极。”无论是对我们民族还是个人，我们不能不尽心竭力地创造新的，改革旧的，推陈出新，革故鼎新，这是天地万象变化日新所昭示给我们的真理。此正是王夫之所言：“天地之间，流行不息，皆其生焉者也，故曰‘天地之大德曰生’。……今日之日月，非用昨日之明也；今岁之寒暑，非用昔岁之气也。……故人物之生化也，谁与判然使一人之识亘古而为一人？谁与判然〔使一物之命〕亘古而为一物？”（《周易外传》卷六）

总之，世界自身的永恒运动、创新、变化、发展、自我更新、自我否定、日生日成、日新其德、革故鼎新、除旧布新，是中国文化的主调。创新的动源，来自世界或事物自身内部的张力或矛盾。中国文化凸显了积极有为、自强不息的精神，强调革故鼎新，创造进取，即人要向天地学习。无数的仁人志士奋发前行，不屈服恶劣的环境、势力与外来侵略者的凌辱压迫，正是这种刚健坚毅的精神使然。

德性修养与内在超越

中国文化特别凸显在道德文明层面，并且用道德取代了宗教的功能。儒、释、道、宋明理学四大思想资源与思想传统，最根本处是做人，是强调人的德性修养。这四大思想传统及其内部各流派在根本的目的上并无大的差别，它们彼此的分歧或纷争，主要是修身工夫入路问题。儒家的理想人格是成圣人、贤人、君子，道家的理想人格是成真人、圣人、神人、至人、天人，佛教的理想人格是成菩萨、佛陀，它们的修养要旨表明，生活在俗世、现实之中的人，总要追求一种超脱俗世和现实的理想胜境。儒家的“极高明而道中庸”，佛教的“平常心即道心”都表明了现实与理想的统一。人人皆可为尧舜，人人皆具佛性，是儒家与佛教的最高信仰。实际上，儒、道、佛与宋明理学都是要追求一种理想的高尚的社会，因此其共同点都在培育理想的人格境界，以出世的精神干入世的事业。

这四大思想传统的道德精神并非只停留在社会精英层，相反通过教化，通过民间社会、宗教与文化的各种方式，如蒙学、家训、家礼、戏文、乡约、民俗、行规等，把以“仁爱”为中心的五常、四维、八德等价值渗透到老百姓的日用常行之中，成为他们日常生活的伦理。而这些伦理是具体的、有生命的，甚至其中每一个赞扬或责备都包含很高的智慧。(6)中国人以仁义为最高价值，崇尚君子人格，肯定“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫精神，弘扬至大至刚的正气、舍我其谁的抱负，乃至“不识一个字，亦须还我堂堂地做个人”，强调人人都有内在的价值与不随波逐流的独立意志，以“知其不可而为之”的气概，守正不阿，气节凛然，甚至杀身成仁，舍生取义。

内在超越的精神是中国传统哲学在面对超越性与内在性问题时展现出来的共同精神。儒家的天道性命之学、为己之学，是“以道德理想的提升而达到超越自我和世俗的限制，以实现其超凡入圣的天人合一境界”；道家的道德论和逍遥思想，“以其精神的净化而达到超越自我与世俗的限制，以实现其绝对自由的精神境界”；中国禅宗的明心见性、转识成智、见性成佛等中心思想，强调“人成佛达到超越的境界完全在其本心的作用”。(7)儒、释、道三家都呈现出内在的超越性。内圣外王之道，同样为中国传统哲学中儒、道、释（禅宗）所共有，以此作为达到理想社会的根本办法。

秩序建构与正义诉求

中国文化中不仅有理想胜境，而且有系统的现实社会的治理的智慧与制度。长期以来，中国社会秩序的建构，靠的是“礼治”。“礼治”区别于“人治”“法治”。“德治”是“礼治”的核心，但“礼治”的范围比“德治”更广。

《礼记·乐记》：“是故先王之制礼乐，人为之节。衰麻哭泣，所以节丧纪也。钟鼓干戚，所以和安乐也。昏姻冠笄，所以别男女也。射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣！”可见“礼”是带有宗教性、道德性的生活规范。在“礼”这种伦理秩序中，亦包含了一定的人道精神、道德价值。荀子推崇“礼”为“道德之极”“治辨之极”“人道之极”，因为“礼”的目的是使贵者受敬，老者受孝，长者受悌，幼者得到慈爱，贱者得到恩惠。在贵贱有等的礼制秩序中，含有敬、孝、悌、慈、惠诸德，以及保护弱者、弱小势力的相关内容。古代有“一夫授田百亩”的诉求并转化为计口授田制，有养老制度与“移民就谷”等荒政，对灾民、鳏寡孤独与聋哑等残疾人都有救济与保护制度。礼乐文化不仅促进社会秩序化，而且有“谐万民”的目的，即促进社会的和谐化并提升百姓的文明水准。

一个稳定和谐的人间秩序总是要一定的礼仪规范作为调节的，包括一定的等级秩序、礼文仪节。礼包含着法，礼既是道德规范，又是法律制度。儒家主张“明德慎罚”“德主刑辅”“一断于法”“赏当其功，刑当其罪”“执法必信，司法必平”等公平原则。荀子说：“故刑当罪则威，不当罪则侮；爵当贤则贵，不当贤则贱。古者刑不过罪，爵不逾德。”（《荀子·君子》）同时，荀子又主张不以私情害法，指出：“怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。”（《荀子·修身》）他强调“严令繁刑不足以为威”（《荀子·议兵》），“刑弥繁而邪不胜”（《荀子·宥坐》）。他主张“明刑弼教”，不滥用刑，“杀一人刑二人而天下治”（《荀子·议兵》），重视德教。儒家总体上肯定德本刑用，省刑慎罚，反对不教而诛。

古代村社组织有十、百家，或称邑、里，或称“社”与“村社”。管理公务的领袖，是由选举产生的三老、啬夫等。公共生活在庠、序、校中进行。庠、序、校是议政、集会与活动的场所，以后变成古代的学校。传统中国是儒家式的社会，是小政府大社会的典型。传统中国的社会管道、中间组织很多，例如以宗族、家族、乡约、义庄、帮会、行会（到近代转化为商、农、工会）等为载体，以民间礼仪、节日与婚丧祭祀活动，村社活动，学校、书院讲学活动，士农工商的交往等为契机，在一定意义上就是社会自治、地方自治。吕大钧、吕大临兄弟建立的“乡约”、范仲淹首创的“义庄”，同是地方性的制度，也同具有以“礼”化“俗”的功能。传统中国绝非由政府包打天下，而主要靠血缘性的自然团体及其扩大化的社会各团体来治理社会，这些团体自身就是民间力量，它们也保护了民间社会与民间力量，包含家庭及私人空间。它们往往与政权力量相抗衡又相协调，在平衡政权力量的同时，起到政权力量所起不到的多重作用，如抑制豪强、协调贫富、保障小民生存权、教化民众、化民成俗、安顿社会人心等；又起到慈善机构的作用，救济贫弱，支持农家、平民子弟接受教育等。(8)

中国人特重教育，强调教育公平，即“有教无类”，这为达到“政治公平”起了一定的作用。中国社会等级间的流动较快，这是文官政治的基础。儒家强调知识分子在社会政治中的指导作用，甚至提出士大夫与皇帝共治天下的主张。儒家有其言责，批判与主动建言，为广开言路而抗争。传统民本主义主张：“民为邦本，本固邦宁”“天视自我民视，天听自我民听”“民之所欲，天必从之”“人无于水监，当于民监”“民为贵，社稷次之，君为轻”。民本主义肯定人民是主体；人君之居位，必须得到人民的同意；保民、养民、教民是人君的最大职务。

具体理性与象数思维

中国的理性是具体的理性。在《论语》中，孔子就是对某个具体的人物、具体的情况做出评判，这一点与我们现代的学术讨论习惯大不相同。(9)西方理性主义的主要特征是人有抽象和演绎的理性能力。中国哲学家承认人是理性的，人可自然地知道“实在”或“道”。“实在”或“道”不是逻辑界说的抽象术语，而是普遍地和具体地展现于事事物物中的合理秩序，可以透过直接的经验和广泛的经验层面来了解。中国哲学所展示的具体理性，无论是在认识实践的层面，还是在伦理政治甚至本体论的层面，始终不与经验相离。(10)中国古代不缺乏抽象思维，有明确的概念、范畴。古代辩证思维发达，这属于理论思维，包含了抽象过程。中国思维有两大特征，一是整体观，二是阴阳观。前者从整体上把握世界或对象的全体及内在诸因素的联系性、系统性；后者重视事物内在矛盾中阴阳、一两关系的对立与平衡。

相对于西方用理性思辨的方式来考察、探究形上学的对象，中国哲人重视的则是对存在的体验，是生命的意义与人生的价值，着力于理想境界的追求与实践工夫的达成。“他人及天地万物即在人之实践追问中构成意义，成为人实践追问所处的意义世界，中国哲学则名之曰人生境界。然而，如此还未足以让人充分彻悟存在，盖最终要安顿人的有限性，人必须将其意义世界再往上一提而成对超越之体证及诚信。”(11)中国哲学的实践性很强，不停留于“概念王国”。这不是说中国哲学没有“概念”“逻辑”“理性”，恰恰相反，中国哲学有自身的系统，中国哲学的“道”“仁”等一系列的概念、范畴，需要在自身的系统中加以理解。中国哲学有关“天道”“地道”“人道”的秩序中，含有自身内在的逻辑、理性，乃至道德的、美学的、生态学的含义。其本体论、宇宙论及人道、人性、人格的论说无比丰富，而这些都需要在自身的语言、文化、思想系统和具体的语境中加以解读。

汉民族哲学中有着异于西方的语言、逻辑、认识理论，如强调主观修养与客观认知有密切的关系，如有与汉语自身的特性有联系的符号系统与言、象、意之辩。有的专家说中国有所谓“反语言学”的传统。我的看法恰恰相反，中国有自己的语言学与语言哲学的传统。以象为中介，经验直观与理性直观地把握、领会对象之全体或底蕴的思维方式，有赖于以身“体”之，即身心交感地“体悟”。这种“知”“感”“悟”是体验之知，感同身受，与形身融在一起。

以《周易》为代表，中国思维方法是象数思维。这一思维方法主张取象比类，触类旁通；阴阳平衡，刚柔调和；注重生命节律，肯定周期、序列、整体综合与统筹。“它不只提供一种思维形式，同时诱导思维内容，它是思维内容同思维形式紧密结合的一种奇特的思维方式。”(12)

我们要超越西方一般知识论或认识论的框架、结构、范畴的束缚，发掘反归约主义、扬弃线性推理的“中国理性”“中国认识论”的特色。中国传统的经学、子学、玄学、佛学、理学、考据学等都有自己的方法，这些方法也需要深入地梳理、继承。道家、佛教的智慧，遮拨、破除我们对宇宙表层世界或似是而非的知识系统的执着，获得精神上的自由、解脱，爆发出自己的创造性。道家、玄学、禅宗等巧妙地运用语言，或指其非所指以指其所指，或否定其所指而明即其所指，甚至不用语言，以身体语言，以机锋、棒喝，开悟心灵，启发人当下大彻大悟。“中国哲学的特性，例如喜用‘隐喻’与‘叙事’，表达‘形象—观念’，并与默观、艺术、道德与历史经验不可分割。”(13)值得我们重视的是，这些“超语言学”的方式是与其语言学相补充、相配合的。中国哲人把理智与直觉巧妙地配合了起来。

从哲学思想方法而言，我们应当看到，直觉与理智代表同一思想历程之不同的阶段或不同的方面，并无根本的冲突。当代世界哲学的趋势，乃在于直觉方法与逻辑语言分析方法的综贯。按贺麟先生的说法，直觉方法一方面是先理智的，另一方面是后理智的。先用直觉方法洞见其全，深入其微，然后以理智分析此全体，以阐明此隐微，这是先理智的直觉。先从事于局部的研究、琐屑的剖析，积久而渐能凭直觉的助力，以窥见其全，洞见其内蕴之意义，这是后理智的直觉。直觉与理智各有其用而不相悖。今天，没有一个用直觉方法的哲学家而不兼采形式逻辑与矛盾思辨的；同时也没有一个理智的哲学家而不兼用直觉方法及矛盾思辨的。(14)所以，东西方思维方式并不是绝对的直觉与理智的对立。西方也有体验型、直觉型的哲学家。我们要善于把东西方各自的理性方法综合起来，只用直觉体会，不要科学分析，是有弊病的。

知行合一与简易精神

我国有经世致用精神，强调知行合一，践形尽性，经国济民，兼重文事武备，明理达用，反对空谈高调。知行关系问题是中国哲学家特别重视的问题之一。它所涵盖的是理论理性与实践理性的统一。中国哲学家偏重于践形尽性，力行实践。古代哲学家的兴趣不在于建构理论体系，不是只把思想与观念系统表达出来就达到了目的，而在于言行一致、知行统一，自己所讲的与自家身心的修炼必相符合。他们强调知行的互动，即按照自己的哲学信念生活，身体力行，付诸行动，集知识与美德于一身，不断把自己修养到超越的境界。

在朱熹、王阳明和王夫之的知行统合观中，我们可以知道，中国哲学家的行为方式是理想与理性的统一，价值与事实的统一，理论理性与实践理性的统一。(15)他们各自强调的侧面或有所不同，但把价值理想现实化，实践出来，而且从自我修养做起，落实在自己的行为上，完全出自于一种自觉、自愿、自由、自律，这是颇值得称道的。

关于传统知行观的现代改造，首先应由单纯的德行和涵养性情方面的知行，推广应用在自然的知识和理论的知识方面，作为科学思想以及道德以外的其他一切行为（包括经济活动、工商行为及各种现代职业等）的理想根据。其次，这个“知”是理论的系统，不是零碎的知识，也不是死概念或抽象的观念，更不是被动地接受外界印象的一张白纸，而是主动的、发出行为或支配行为的理论。再次，这个“行”不是实用的行为，而是严格意义上的实践。这个实践是实现理想、实现所知的过程，又是检验所知的标准。

孔子、老子、《周易》、禅宗、宋明儒学等都主张一种“简易”精神，强调大道至简。孔子讲“居敬而行简，以临其民”（《论语·雍也》）。《周易》哲学肯定“乾以易知，坤以简能；易则易知，简则易从”（《周易·系辞上传》），善于在“变易”中把握“不易”的“简易”原则。中国文化强调要言不烦，以简御繁，便于实行。

儒释道与宋明理学可以救治现代人的危机，如前所述，它强调用物以“利用厚生”，但不可能导致一种对自然的宰制、控御、破坏；它强调人文建构，批评迷信，但绝不消解对于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、终极的信念与信仰。中国文化甚至主张人性、物性中均有神性，人必须尊重人、物（乃至草木、鸟兽、瓦石），乃至尽心—知性—知天，存心—养性—事天。至诚如神，体悟此心即天心，即可以达到一种精神的境界，这不会导致宗教迷狂、排他性与宗教战争，而又有安身立命的终极关怀。儒家并不脱离生活世界、日用伦常，相反，恰恰在庸常的俗世生活中追寻精神的超越。外王事功，社会政事，科技发展，恰恰是人之精神生命的开展。因此，中国文化精神完全可以与西学、与现代文明相配合，它可以弥补宗教、科技及现代性的偏弊，与自然相和谐，因而求得人文与宗教、科技、自然调适上遂地健康发展。

(1) 作者于2015年7月在香港中文大学出席第十九届国际中国哲学大会，应邀于22日在大会上作主题演讲。本文即这次演讲的讲稿。

(2) 参见杜维明：《试谈中国哲学中的三个基调》，《杜维明文集》第5卷，武汉：武汉出版社，2002年，第4页。

(3) 成中英：《中国哲学的四个特性》，《成中英文集》第1卷，武汉：湖北人民出版社，2006年，第18—19页。

(4) 参见汤一介：《中国哲学中和谐观念的意义》，载《新轴心时代与中国文化的建构》，南昌：江西人民出版社，2007年，第91页。

(5) 汤一介：《论“天人合一”》，《汤一介集》第5卷，北京：中国人民大学出版社，2014年，第58页。

(6) 参见黄勇：《美德伦理学与道德责任：儒家论道德赞扬与责备》，收录《儒家思想与当代中国文化建设》，北京：人民出版社，2013年，第370—384页。

(7) 汤一介：《论老庄哲学中的内在性与超越性》，载《儒释道与内在超越问题》，南昌：江西人民出版社，1991年，第13页。

(8) 详见郭齐勇：《再论儒家的政治哲学及其正义论》，《孔子研究》2010年第6期。

(9) Shun Kwong-loi（信广来），“Studying Confucian and Comparative Ethics：Metho-dological Reflections”，Journal of Chinese Philosophy 36（2009），p.456.

(10) 参见成中英：《中国哲学的四个特性》，第16—18页。

(11) 郑宗义：《从实践的形上学到多元宗教观——“天人合一”的现代重释》，收录《天人之际与人禽之辨》，《新亚学术集刊》第17期，2001年，第65页。

(12) 唐明邦主编：《周易评注（修订本）》，北京：中华书局，2009年，第11页。

(13) 沈清松：《中国哲学文本的诠释与英译》，《中国哲学与文化》第2辑，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第74页。

(14) 参见贺麟：《哲学与哲学史论文集》，北京：商务印书馆，1990年，第177—184页。

(15) 参见 Yong Huang（黄勇），“Two Dilemmas of Virtue Ethics and How Zhu Xi's Neo-Confucian Avoids them”，Journal of Philosophical Research 36（2011），pp．247-281。

附录

国学与国学热的思考(1)

什么是国学？国学包含几个层面？国学只是精英文化吗？当前的国学热是真热吗？国学与和谐社会的建构及本国在国际上的地位有些什么关系呢？我来向各位请教，与各位切磋。

何谓国学？

讨论国学，还是先从传统社会民间的读物开始。宋代以后流行的蒙学读物，有所谓“三百千千”（《三字经》《百家姓》《千字文》《千家诗》）等，小孩子从小在成人的指导下诵习蒙学读物就可以接触我们的文化，懂得做人做事的道德底线。当然国学的内涵是非常丰富的，如从古代到今天的衣冠文物、习俗、家训、善书、谱牒、礼仪、语言（含方言）、文字、天学、地学、农学、医学、工艺、建筑、数学与数术方伎、音乐、歌舞、戏剧、绘画、书法、思想、心理、信念等。国学中包含有大量的器物、社会、民俗、制度文化与生活世界的内涵。张岱年先生说，国学是对传统文化的通称。因此，国学可以说是包罗万象的。

国学不是封闭式的，而是开放的，包含了历朝历代与外域异族不断融合，消化吸收了的各种文化。因此，作为国家学术总称的国学，它应当是内涵丰富的、开放的、不断吸收外来文化并且中国化了的文化。按传统图书与学术之分类是经、史、子、集四部，或义理、考据、辞章、经世之学的四个路向，这些都是国学的主要内涵。

传统文化学家，或者说国学大师，如章太炎、黄季刚等都认为经学是国学中最重要的内容，如《诗经》《书经》《礼经》《易经》《春秋经》等。很多经典都是民俗文化、制度文化的综合。例如，三礼——《仪礼》《周礼》《礼记》，现在看来非常繁复，但都是战国到汉代的知识人追记的古代制度与习俗；《周官》（即《周礼》）中的官制，虽然有所附会，但还是有历史的影子，包含了上古社会、宗教、伦理、政治、法律、教育的综合，即礼制等内容。客家人是在魏晋南北朝时从河南中西部颠沛流离地迁徙到闽粤一带的，当时有不少家族整体地迁徙，这也是中原文化的南移，其中包含了经学的传承，他们的语音中保留了许多的古音。经学是国学中的重中之重。清代学者认为，要穷治语言文字以通经学。古代认字，是通过东汉许慎的《说文解字》，但许慎也没看到近人在近百年来考古发现的殷墟的甲骨文、青铜器上的铭文及简帛上的文字。我们要了解古代的语言文字，才能理解经学。这需要下苦功夫。

现在不少学者质疑国学这个概念，认为有了西方学术分科之后，为什么还要笼统地讲国学呢？其实，我们提倡设国学学科，只是作为现有文、史、哲等学科的一种补充，绝不是也不可能代替现有的各科。国学的综合性是对分科的补充，而国学学科强调经典研读，对根源性的重溯与传统文化的创造转化及现行文科教学改革都有重大的意义。

国学不仅仅指传统学术，尤其指其中所蕴含的文化价值与民族精神。如果它仅是知识，则不能称为国学，它应该还有内蕴的精神，是此民族与其他民族不同的内涵，当然也有普世性的因素与成分。清末民初国粹派学者认为，“学亡则亡国，国亡则亡族”，他们要以保文化学术来救国家民族。

有的学者提出，为什么德国没有德国的国学，法国没有法国的国学，而中国独有所谓的国学呢？其实西方有古典学，德国与法国的文化有差异，赫尔德就很警惕法兰西文化以启蒙之名进入德国后，日耳曼精神会被消解。当然，这里主要应搞清楚国学名称的由来，即时代背景。1904年冬，刘师培与邓实、黄节借用日本的“国学”之名在日本组织了“国学保存会”，次年初创办了《国粹学报》。1906年，章太炎出狱赴日，号召用国粹激励种性，增进爱国的热肠。不久，东京留学生中成立“国学讲习会”，由章太炎主讲；旋又成立“国学振起社”，章任社长。

邓实说：“国学者何？一国所有之学也……有其国者有其学。学也者，学其一国之学以为国用，而自治其一国者也。国学者，与有国而俱来，因乎地理，根之民性，而不可须臾离也。君子生是国，则通是学，知爱其国，无不知爱其学也。”(2)

章太炎说：“夫国学者，国家所以成立之源泉也。吾闻处竞争之世，徒恃国学固不足以立国矣；而吾未闻国学不兴而国能自立者也。吾闻有国亡而国学不亡者矣；而吾未闻国学先亡而国仍立者也。故今日国学之无人兴起，即将影响于国家之存灭，是不亦视前世为尤岌岌乎？”(3)他把国学之兴废与国家之存亡联系了起来，指出国学亡则国家无以立足。

在风雨飘摇的清末民初，这些思想家们深刻地认识到国家兴亡与自家文化的传承有密切的联系。梁启超是近代史上了不起的人物之一，他在日本了解到新的西方思想，很敏捷地转述出来，用流畅文字在国内报刊上发表，以开发民智，为当时的中国人打开了眼界。但他警告说：“吾不患外国学术思想之不输入，吾惟患本国学术思想之不发明……凡一国之立于天地，必有其所以立之特质。欲自善其国者，不可不于此特质焉，淬厉之而增长之……不然，脱崇拜古人之奴隶性，而复生出一种崇拜外人、蔑视本族之奴隶性，吾惧其得不偿失也。”(4)梁先生提倡融合中外，铸造新的中华文明。

自1905年清廷废除科举之后，1912年（中华民国元年）中华民国首任教育总长蔡元培下令废止中小学与师范学校读经，这都是儒学在制度上受到重创的重大事件。1919年“五四运动”以降，西化狂潮席卷宇内。尽管如此，20世纪20年代至40年代，有关国学、儒学的基础教育在公私立中小学及民间仍普遍受到重视，中小学生的国学基础比较好，公私立大学的中文、国文系也办得比较好。教会学校在这方面原来做得不好，曾受到舆论批评，后都相继建立了相当不错的国文系。专门学校也重视国学，无锡国学专科学校成为典范。作为通识教育的“大学国文”课程建构起来并起了重要作用。彼时社会民间文化的空间比较大，在官、民、学三股力量的推动下，20世纪20年代末至抗战前后，国学、国医、国药、国艺、国乐、国术、国画、国剧等都兴盛起来，形起了“国字头”的社会文化运动。

前辈学者研究国学概念的外延、内涵，有同有异。章太炎把固有的学术文化、经史子集等都纳入国学的范畴。他的《国学概论》讲了小学（文字学）、经学、诸子、佛学、理学、文史、制度等；钟泰的《国学概论》讲六书、声韵、章句、六艺（“六经”）、诸子、目录、汉宋异同、文章体制等；朱自清的《经典常谈》，讲的是《说文解字》、“五经”（分别讲）、“四书”、《战国策》、《史记》、《汉书》、诸子、辞赋、诗文等；钱穆写了《国史大纲》《国学概论》，后者类似思想史，讲孔子与“六经”、先秦诸子、焚书坑儒、两汉经学、汉末批判思潮、魏晋清谈、南北朝隋唐的经学与佛学、宋明理学、清代考据学与民国学术。

除了读这些概论外，我们当然需要通过读“四书五经”及《史记》《楚辞》等典籍来了解国学。大体上要了解所谓国学，无不从认识汉字开始，故必须了解一点古文字学（含声韵学、训诂学），进而了解一点经史子集的初步，了解一点古代思想史，“四书五经”、诸子百家、儒释道当然是重要的内容。

关于“国学入门书目”，比较全面的是梁启超开的书单，共二十五种：经部：“四书”、《易经》、《书经》、《诗经》、《礼记》、《左传》；史部：《战国策》、《史记》、《汉书》、《后汉书》、《三国志》、《资治通鉴》（或《通鉴纪事本末》）、《宋元明史纪事本末》；子部：《老子》《墨子》《庄子》《荀子》《韩非子》；集部：《楚辞》《文选》《李太白集》《杜工部集》《韩昌黎集》《柳河东集》《白香山集》。黄侃（季刚）先生开的书单则为二十三种，包括十三经就是十三种，再加上《国语》《大戴礼记》，以及小学的《说文》《广韵》，史学的《史记》《汉书》，子学的《荀子》《庄子》，文学的《文选》《文心雕龙》。梁先生的书单涵盖四部，黄先生的书单强调抓住根本，立足于训练后学，都很好。

过去有人还编了国文选本，如桐城派姚鼐编的《古文辞类纂》及在此基础上曾国藩编的《经史百家杂钞》等，非常好，保留了古代一些文体，选了很多精彩的篇章，是荟萃名篇的古文选本。姚编依文体分为论辩、序跋、奏议、书说、赠序、诏令、传状、碑志、杂记、箴铭、颂赞、辞赋、哀祭十三类，曾编则分为论著、辞赋、序跋、诏令、奏议、书牍、哀祭、传志、叙记、典志、杂记十一类。

关于国学的分析

我们讨论国学，要注意以下三个方面。

首先，不能把国学狭隘化。第一，国学不只是汉民族的学术文化，它包含了历史上少数民族的语言、文字、学术文化及其与汉民族的交流史；第二，国学不只是上层精英传统，还包括小传统，如民间民俗文化，各时段各地域各民族的传说、音乐、歌舞、技艺、建筑、服饰、礼仪、风俗、宗祠、契约、行会、民间组织等，有如今天的某些物质与非物质文化遗产；第三，国学还包括历史上中外地域文明的交融，如外域文明的传入，西域学，佛学及其中国化，西学东渐与中学西传的内容与历史过程等，都属于国学的范围。

其次，必须明了国学、经史子集等并不是汉民族的专利，其中包含、汇聚了历史上多民族的智慧与文化，是中华各民族共同创造的、共同拥有的文化精神资源。中国文化非常博大，摄取吸纳的力量与融汇包容性非常强，善于学习外域文化并融化成为自身新鲜的血液。汉文典籍中包含了历代多民族的智慧。就人种与文化的传承来说，现在的埃及不是古埃及的延续；印度民族的历史有一千年的错简，而中国的历史是连绵不绝的。我们在古希腊雕刻中看到的英俊的、黑头发的希腊人，其人种已经消散到斯拉夫的族群中了。尽管经历了坎坷、沧桑，但与其他原始文明相比，中国的人种、文化还是一以贯之地发展着。这当中，有许多机理，但至少有个“和而不同”吧。周公制礼，当中有一条“同姓不婚制”，虽是讲财产与权利的继承，也蕴含了优生的原理；而欧洲皇室到很晚近还有血友病。从人种的健康繁衍到文化的多样传承，中国人都有自己的智慧，如和合性，和而不同，多样统一，以及许多尚未发现的机理，这就是中国之所以为中国的原因。

再次，国学的归趣在义理，国学还有生命力。国学确实博大、繁复，但也并非杂乱无章。清末民初面临亡国灭种的时势，章太炎等讲学时饱含民族的热情、爱国的衷肠；而今天讲国学，更重在其内在核心的价值与精神的弘扬。从义理、考据、辞章的三路向来说，没有考据的义理是虚妄的，但没有义理的考据则是盲目的，没有辞章的义理行之不远，没有义理的辞章则是浮华的。以义理统率考据、辞章，三者相融合才得以正人心，传世代。可见，义理是考据、辞章的灵魂。因此，在国学的多层面中，核心层是道德价值，最高层面还是国魂，即中华民族的主体精神，也就是中国人之所以为中国人、中国文化之所以为中国文化的根本特质。这些特质，可以为我们活用，不断开发，创造性转化，成为我们今天构建和谐社会的精神资源。

国学，有多个层面，如常识层面、学术与技艺层面、道德价值与人生意义层面、民族精神层面。(5)国学中有知识系统，即学问或学术；有价值系统，即道德文明，包括士人与百姓做人的道理、生活的指南；还有信仰系统，即精神信念，国民的安身立命之道与终极关怀，具有中华民族的精神特性，是国魂、民族魂。

第一，常识层面，即国家民族历史文化的ABC。针对我们几代人的国学素养不足，特别是现在媚俗文化的冲击，对国民特别是青少年进行国学的初步教育是紧迫的，家庭教育、学校教育、社会教育都要配合起来。

第二，学术与技艺层面，即传统文化各门类各方面，包括地方文化、民间技艺、学术传统之传承。很多都需要细致的抢救、整理、继承绝学，古为今用，推陈出新，这需要国家和社会的投入，培养一些甘于坐冷板凳的专门家，尤其是要培养一些新生代，使得这些文化代代相传。日本政府不太管具体的学校教育，然而为了京都歌伎这一传统剧种的传承，规定每一个小学必须组织学生每年至少看一场歌伎，以培养受众。在奈良，我们可以看到相当于唐代时期的建筑；在京都，我们可以感受到各种各样的文化在交融。现代化的日本有许多人在从事非常古朴的事情，如打火钳、剪刀，制陶器，把古代的技术、艺术很好地保存下来。

第三，道德价值与人生意义层面，国学根本上是教人如何做人，如何安身立命。梁启超说过，《论语》《孟子》等“是两千年国人思想的总源泉，支配着中国人的内外生活，其中有益身心的圣哲格言，一部分久已在我们全社会形成共同意识，我们既做这社会的一分子，总要彻底了解它，才不致和共同意识生隔阂”。(6)做人之道的根本，决定我们内心世界与外部世界、身行规范。当下急功近利、唯利是图、个人主义片面膨胀等导致了人文精神的萎缩和失落，因此，国学这个层面的意义是非常重要的。台湾地区遭受了日本人五十年的殖民统治，抗战胜利后国民政府迁台，做了一件非常重要的事情，以至陈水扁等人施行“去中国化”的政治也去不掉，那就是在中小学推行中国文化教育。台湾地区有各种各样版本的《中国文化基本教材》，各校可以自由选择，有注释、今译，图文并茂，有的版本是台湾地区各大学的教授编的，最近新华出版社翻印了一些过来，任继愈先生亲自写序，希望中学生能全部读过一遍“四书”。杨振宁曾用两个暑假来读《孟子》，他说自己能把《孟子》全背下来。作家龙应台说她的做人之道、世界观是在读“四书”过程中打下的基础。杨国枢是台湾非常著名的社会学家、心理学家，他说，以儒家文化为基底的中国文化其实是形塑中国人的心理和行为的非常重要的精神资源。我觉得读“四书”一点坏处都没有，“四书”有的可以扬弃的东西自然地随着时代而扬弃了，而孔子讲君臣、父子、夫妇之道，并不是讲单向度的，盲从的，而是相对相关的要求。如果我们的中小学教育中适当多一点文言文，古代名篇，并不会增加学生的负担。打一点古文基础，对我们做人、做事、修养都是好事。

第四，民族精神，或国魂与族魂层面。提倡国学与吸纳西学并不矛盾。对于祖国传统文化的价值理念、生存智慧、治国方略，我们体认得越深，发掘得越深，我们拥有的价值资源越丰厚，就越能吸纳外来文化的精华，越能学得西方文化之真，这才能真正使中西或中外文化的精华在现时代的要求下相融合，构建新的中华文明。鲁迅在《文化偏至论》中写道：“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉。”陈寅恪在为冯友兰的《中国哲学史》写评审报告时说：“一方面吸收输入外来之学说，另一方面不忘本来民族之地位。”任何民族的现代化都不可能是无本无根的现代化，都有内在的基础，因此，我们走向世界，必须要有自己的本己性。

学习国学更重要的是把握中华人文精神与价值理念，了解中华民族与中华文化融会的过程，及其可大可久的所以然，堂堂正正地做一个中国人。所以，国学并不只属于文化精英，实际上，国学具有平民化与草根性的特点。“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等，渗透在蒙学读物、家训、族规、乡约、谱牒、善书，以及大众口耳相传的故事、俚曲戏文、常言俗话，都成为“百姓日用而不知”的言行轨范，今天我们依然应该继承下来。

讨论国学，还要注意国学与儒学的关系。国学范围甚广，儒学是国学的重要组成部分。儒学渗透到全社会上下，适应、调节着社会经济的发展并指引人们的生活，落实在政治制度、社会风习、教育过程以及私人修养与性情陶冶之中，是中国乃至东亚人的生活方式、行为方式、思维方式、情感方式和价值取向的结晶，是朝野多数人的信念信仰，极具草根性。

另外，讨论国学，还要了解国学与汉学的关系。所谓汉学，又叫中国学，是外国人特别是西方学者研究中国历史与现实之文化学术的通称。我们尊重、借鉴海外汉学家与汉学的研究成果，但要注意，那主要是外国人的游戏，多为饾饤枝节，没有内在精魂。外国人视汉学为纯客观对象，而本国人对国学自然地投入主观情感，怀抱温情与敬意的心态，而且身体力行。

为什么说国学热是假热

当下媒体的炒作，蒙学读物的兴起，家长们的焦虑，企业家们的需要，似乎国学有点热度。我认为，民间的需求应该积极引导，但是媒体的炒作、俗讲甚至戏说、歪讲，能不能变成正讲，倒是一个问题。下面我们看看国学的传播情况。

首先，我们看常识层面，今天很多大学生与研究生，不知祖国历史文化的一些常识。青年人不懂过去的称谓、敬语、谦辞，大家看媒体上、荧屏上，有的文艺作品中，滥用乱讲，连家父、内人、府上、先师等都会搞错，令人啼笑皆非。大量的档案文书都没有人去整理，青年人看不懂，断不了句，连民国的档案文书都看不懂。其次，我们看学术与技艺层面，传统文化各门类、各方面，包括民间技艺的传承，经史子集、诗词歌赋与各宗教文献书籍等的整理上，有相当大的断层。再次，我们看道德价值与人生意义的层面，现在有些为人父母者如何教育孩子呢？身教与言教又如何？我们真是要重写《今天我们应当如何做父母》了。最后，我们看国魂与族魂层面。可悲的是，有很多知识分子以居高临下的不屑的挑剔的态度，轻慢的语气，以先入之见或自己的所谓“逻辑”或文字游戏的方式，横加肢解传统文化。陈寅恪曾说“对于古人之学说，应具了解之同情”。当下丑化、妖魔化国学及经典成为时髦，把今人的责任推到古人的身上。科学与民主是在基督教基础上转化而来的，并非现成的。我们不能因传统文化中没有现成的科学、民主而认为传统文化无用。文化问题不能简单化，也不能以进步或落后“一言以蔽之”，它的历史作用与现实影响是具有多面性的。

近年来，随着我国的经济实力、政治地位的提升，随着人们对传统文化与现代化的关系的理解有了多维向度，全社会对国学有了迫切的需求或一定的热度。但是，当前国学是真热吗？国民对国语、国文、国学，对本国历史文化传统的常识还不甚了了；体制内的，从幼儿到博士的受教育的制度安排，基本上是西化的，青少年学习英语的时间与精力大大超过了学习母语、国文的时间与精力，而体制内有关中国历史文化的教育又非常薄弱，这是值得检讨的。

从公民的文化教养与民族的文明发展来看，中学生的文理分科是应当为法律所禁止的。同样地，我国应当为民族传统文化的承传立法，或者说，应当在法律上规定，必须对幼儿与小、中、大学生进行传统语言与文化的教育，维护民族语言与文化的纯洁与尊严。例如，法兰西为了维护法兰西民族语言与文化的纯洁与尊严，美国大片并不能在其国土上横行无忌。在这方面，我们也要向西方国家学习。母语、国学的教育是国本，不可动摇。我们现在讲自主创新，讲建立自主创新型国家，首先振兴的应是中国自己的文化传统。中国人靠什么走向世界？中国之为中国，中国文化之为中国文化，一定有自己内在性的东西，有主导性与主体性的常道，这是不可动摇的。今天，一些不经意间约束我们的行为的正确的价值观已经不复存在了。作为一个国家的公民、国民，有接触本国经典的义务和责任。

国学与和谐社会的建构

今天提倡国学的紧迫感，来自中国内部的科学发展与和谐社会的建构。国学的再发现，并不是复古，更重要的是，其中的价值观念能更多地渗透到当代人的意识之中。

国学有精华，也有糟粕，但是不学习、不接触，如何得知呢？健康的现代化的法治社会恰恰是建立在民众的底线伦理和伦理共识的文化土壤之上的。今天我们所说的和谐社会，指的是现代化的民主法治、公平正义的市民社会。提倡和谐社会，针对的是现实中的不和谐、不协调。

在天与人的关系上，中国古代思想家认为：天、地、人、物、我，不是各自独立、相互对峙的系统，彼此之间有着不可分割的联系，它们同处于一个充满生机的气场或生命洪流之中。如过去的春联中有：“古往今来，神人共岁；天长地久，物我同春。”张载说：“民吾同胞，物吾与也。”中国传统智慧主张人与自然万物，与草木、鸟兽、瓦石、山水，是密不可分的整体。古代的《月令》，特别重视人对动物、植物、山川、陂池的保护，涉及季节与人之养生、渔猎、伐木、农事的关系。庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一”；宋儒说：“人与天地万物一体。”这当中有大量可供我们参鉴的智慧。

在己与人的关系上，儒家强调推己及人，“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”，成就自己是在成就别人的共生关系中实现的。当这些思想传到欧洲时，启蒙思想家伏尔泰、孟德斯鸠等非常欣赏，后被吸收到法国的《人权宣言》中。第二次世界大战结束后，国民政府派代表到联合国参与制定世界《人权宣言》，这位代表是张彭春，是20世纪20年代清华大学国学研究院的研究生。后来，一位西方学者在联合国档案中找到了关于张彭春的资料，才知道他把“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”等思想纳入《人权宣言》中，并用儒家的智慧促成了《人权宣言》的通过。1993年，在芝加哥举行的六千五百位世界各宗教领袖的会议上，通过了孔汉思起草的《全球伦理宣言》。其中讲了四条做人的底线：不杀掠、不奸淫、不偷盗、不说谎——这是各大宗教教义中都有的；两条基本原则：一条是人必须把人当人看，而另一条则是孔子的“己所不欲，勿施于人”——这是黄金规则。可见，儒家思想至今仍有很重要的现实意义。孙中山先生总结的“忠孝”“仁爱”“信义”“和平”等，是促成我们和谐社会建设的重要资源，也是建构新的企业精神、企业文化、工作伦理的指南。在文化小传统中，勤俭、重教、敬业、乐群、和谐、互信、日新、进取的观念，无疑是经济起飞的文化资本。

孔子主张“和而不同”。“和”包含了很多差异性，是真正的哲学的统一性。“和实生物，同则不继”是我国古人一种创造性的智慧。孔子治国安民的主张是“庶、富、教”，庶而后富，富而后教，肯定民生，强调藏富于民。《礼记·礼运》中有孔子的“不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾”“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”的大同理想，孙中山对此非常称赞。孔子说：“政者，正也”“居敬以行简，以临其民”“博施于民而能济众”，反对以傲慢的态度对待人民，滥用权力，任意扰民，践踏民意，不顾民生。孔子讲“行己有耻”。国学中有大量的荣辱观、廉耻观的思想传统与整饬吏治的办法。而重建官德首在治心，一定要有良好的制衡的制度，更重要的是还要有良心、良知、良能。

国学热是民间老百姓自发推动的，是他们对自家传统文化了解的需求。国学热中有很多乱象，有人借此大赚其钱，号称“风水大师”“国学大师”者俗讲歪讲，沉渣泛起，五花八门，亟须有理性的知识人予以指导与校正。

国家的兴盛与国学的复兴是一体两面的事情。国学是软实力。国学复兴有助于我国政治、经济、军事、文化、外交地位之提升，有利于建设文化大国及文化输出。其实，这也关乎文化安全。如果没有民族文化认同，中国这样一个多民族的国家就会在现代化的过程中散掉；如果没有伦理共识，也形成不了一个健康的法治社会；未来社会的发展仍需要价值指导。

(1) 本文是作者应孙中山基金会和广东省档案馆的邀请，于2009年9月14日在广东省档案馆所作的演讲记录整理稿。

(2) 邓实：《国学讲习记》，原载《国粹学报》第19期。转引自汤志钧：《导读》，《国学概论》（章太炎讲演，曹聚仁整理），上海：上海古籍出版社，1997年，第7页。

(3) 章太炎：《国学讲习会·序》，原载《民报》第七号。转引自汤志钧：《导读》，《国学概论》（章太炎讲演，曹聚仁整理），第6页。

(4) 梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，原载1902年3月10日《新民丛报》第三号，又载胡道静主编《国学大师论国学》（上），上海：东方出版中心，1998年，第23页。

(5) 我曾于1994年10月23日在《文汇报》发表了《国学与国魂》一文，此文在当时有一定影响。以下关于“国学”诸层面的分析即源自该文。

(6) 参见梁启超：《国学入门书要目及其读法》及《治国学杂话》，俱见《胡适文存二集》，亚东图书馆，1934年。

儒家修身成德之教与当代公民社会的公德建设(1)

蔡元培先生在留德期间撰写的《中学修身教科书》，商务印书馆于1912年至1921年间共印行了十六版，他还为赴法华工写了《华工学校讲义》，两书在民国时期影响甚大，今人合为《国民修养二种》一书。蔡先生的用心颇值得我们重视，他创造性地转化本土的文化资源，特别是儒家道德资源来为近代转型的中国社会的公德建设与公民教育服务。

蔡先生强调，孝亲是美德！有这一美德的浸润、养育，成就了一个君子的健康的心理、性情、人格、品质，增益了斯人的公德、正义，使其为国家、社会，为公共事务负责任，忠于职守，甚至赴汤蹈火，在所不辞。这就是蔡先生讲的“国之良民即家之孝子”。反之，在社会交往与公共事务中不忠诚、不庄重敬业、不讲信义、不廉洁奉公即是大不孝。

蔡先生强调家庭为人生最初之学校，善良之家庭为社会、国家隆盛之本。他认为，如私德不健全，则很难有健全之公德。受到家庭内部的爱的熏陶，在家有孝心孝行者，走上社会后自然而然地会把这种爱推广到团体、社会、国家，此即为仁义、忠爱。可见，家庭与社会、私德与公德虽有区别，但不是决然对立的，恰恰是存在有机联系的，是可以推己及人、由内而外，逐步加以推扩、实践与体验的。

蔡先生进而以孔子之“仁”的内涵——忠恕之道谈公义与公德，指出由恕开出公义（不侵害他人的生命、财产、名誉等权利），由忠开出公德（泛爱众、图公益而开世务）。他说：“人之在社会也，其本务虽不一而足，而约之以二纲，曰公义；曰公德……夫人既不侵他人权利，又能见他人之穷困而救之，举社会之公益而行之，则人生对于社会之本务，始可谓之完成矣。吾请举孔子之言以为证：孔子曰：‘己所不欲，勿施于人。’又曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人。’是二者，一则限制人，使不可为；一则劝导人，使为之。一为消极之道德，一为积极之道德。一为公义，一为公德，二者不可偏废。我不欲人侵我之权利，则我亦慎勿侵人之权利，斯‘己所不欲，勿施于人’之义也。我而穷也，常望人之救之，我知某事之有益于社会，即有益于我，而力或弗能举也，则望人之举之，则吾必尽吾力所能及，以救穷人而图公益，斯即‘欲立而立人，欲达而达人’之义也。二者，皆道德上之本务，而前者又兼为法律上之本务。人而仅欲不为法律上之罪人，则前者足矣，如欲免于道德上之罪，又不可不躬行后者之言也。”(2)蔡先生在这里从法律与道德、公义与公德、消极道德与积极道德等方面建构公民社会底线伦理背后的基本原则，是对中华民族“仁爱”之核心价值的“忠”“恕”两方面的颇有新意的诠释，至今仍有深刻的意义。

儒家一方面严格门内之治与门外之治，区别公私、义利；另一方面，又从道德上强调私德的养成可以有助于公德的建树。这是从人格养成、性情调节的角度来说的。亲情，健康的家庭生活与孝道，是几千年来中华民族的志士仁人不绝如缕地成长起来的基础，也应当是今天文明社会的公民健康成长的起点与源动力。

蔡先生又强调智、仁、勇三达德，是内在的道德，而又随行为而形之于外。他指出：“修德之道，先养良心……良心常有发现之时，如行善而惬，行恶而愧是也。乘其发现而扩充之，涵养之，则可为修德之基矣。”(3)他肯定为善无分大小、去恶为行善之本、悔悟为改过迁善之机、进德贵于自省等儒家传统的修身工夫与健全的君子人格的培养对公民社会之公德建设的积极意义。蔡先生在民国初年为中学生与赴法劳工写的教科书，在实践上重视社会基层的公民教育，在理论上则超越了福泽谕吉与早期梁启超的公私德对立论。我们知道，福泽于1875年出版的《文明论概略》中把道德分为“私德”和“公德”。实际上，按福泽的看法，属内心活动的，如笃实、纯洁、谦逊、严肃等叫作私德，而与外界接触的表现，及属社交行为的，如廉耻、公平、正直、勇敢等叫作公德。仅按这种定义，儒家并不缺乏公德的资源。梁启超受福泽、边沁的影响，曾于1902年发表《论公德》一文，批评我国传统有独善其身之私德，缺人人相善其群之公德。这个论断显然是片面的。

其实，南宋以后在我国与东亚的民间社会流传甚广、深入人心的朱熹的《家训》中说：“事师长贵乎礼也，交朋友贵乎信也。见老者，敬之；见幼者，爱之。有德者，年虽下于我，我必尊之；不肖者，年虽高于我，我必远之。”“人有小过，含容而忍之；人有大过，以理而谕之。勿以善小而不为，勿以恶小而为之。”又说：“勿损人而利己，勿妒贤而嫉能。勿称忿而报横逆，勿非礼而害物命。见不义之财勿取，遇合理之事则从……子孙不可不教，童仆不可不恤。斯文不可不敬，患难不可不扶。”朱子说此乃日用常行之道，人不可一日无也。应当说，这些内容来源于诗书礼乐之教、孔孟之道，又十分贴近民间大众。它内蕴有个人与社会的道德，长期以来成为老百姓的生活哲学。这里所说，多由私德推致公德领域了。

梁启超反省自己，遂于1904年发表《论私德》一文，指出：“公德者，私德之推也，知私德而不知公德，所缺只在一推；蔑私德而谬托公德，则并所以推之具而不存也。故养成私德，而德育之事思过半焉矣。”“一私人而无所私有之德行，则群此百千万亿之私人，而必不能成公有之德性。”“是故欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义；欲从事于铸国民者，必以自培养其个人之私德为第一义。”(4)梁启超至此不仅完全抛弃了他自己所输入和引进的那种公私德对立理论，而且还深刻地认识到儒家道德近代转化的真正的价值和作用。

1904年以后的梁启超和民国初年的蔡元培的看法是不错的，实际上清末民初有一大批教育家都在做传统道德的近代转化工作，尤其从行为举止、礼貌用语方面加强对儿童与青少年的品行教育。近代中小学与诸多报刊利用传统蒙学读物、“四书”等资源，接上传入的西方的、新时代的新道德，并倡导从生活实践做起的办法，值得珍视。《弟子规》中对孩童举止方面的一些要求也被继承转化了，如要求孩童站立时昂首挺胸，双腿站直，见到长辈主动行礼问好，开门关门轻手轻脚，不用力甩门等。成立于1904年10月的天津私立中学堂，后即为南开中学，该校从容止细节上培养学生的自重与尊人。应当说，这都是从日常生活上把私德推为公德，把道德、人生教育落到实处的实践活动，对社会的移风易俗起到了良性的作用。儒家从来就重视道德价值“上以美政，下以美俗”的社会功能。民国时期的“风俗改造”、建立社会公德及中小学修身课程中的“公民教育”，促进了近代社会与人的精神转型，而且当时的媒体与教育界重视规范日常公共社会生活中的行为习惯，改变不良风俗。抗战胜利之后，我国台湾地区的中小学重视“四书”教育与道德课程，强调“仁爱、正义、礼节、信实、勤俭、孝敬、守法、爱国”等德目与价值的学习与陶冶，有成功的经验。

我们现代的公民教育之目的在于培养年轻人认同、建树“公民身份”“公民权责”“公民资质”。但仅此还不够，还应进行价值教育。这是西方20世纪60年代以来兴起的区别于重视知识传授、忽视价值培育的一种取向。价值教育比德育与公民教育更为广泛且重要。(5)

我们认为，现代社会不仅要强调公民的权利观念，而且还要重视其所应具备的责任与德行。有人主张：“使一个好人成为好公民的先决条件是拥有公民德行，其所强调的公民德行包括：爱国与勇气、人性尊严、认同感、隐私权、自主性、关心他人、关怀社会、包容、公民服务，以及主动参与等。”(6)显然，儒家道德资源中不缺乏这些因素，可以作扬弃与接榫的工作。

社群主义期望每个人不但是一个“好人”，更要成为一个“好公民”，他们承袭公民共和主义的上述基本假设，“认为一个好人有足够的潜力成为一个好公民，而使得一个好人成为一个好公民的先决条件是拥有公民德行。因而，社群主义非常重视公民德行的培育，认为公民德行即是一种公共精神，它是每个公民都需具备的潜在能力，因为这个潜在能力才使得公民愿意支持、维护并达成社群的公共善，公民的自由也才能得到真正的保障”。(7)我们能不能把儒学归类于社群主义，在上述问题上，二者的确可以沟通对话。

儒家在人与己关系之自立自律、自强不息、个体人格尊严与道德价值观方面，在人与人关系之宽容、尊重与和谐人际关系、乐于助人方面，在人与社会关系之关心弱势群体与公益事业，有道德勇气、批评精神与尽职尽责于公共事务方面，在人与国家关系之尊重制度规范、民族文化与国家认同、忠诚廉洁方面，在人与世界关系之和平主义、修文德以来之及文明与宗教对话方面，在人与生态环境关系之尊重生命、仁民爱物、厚德载物、天地万物一体方面等，都有丰富的文化精神资源可以发掘、调动、转化出来，用于当世。

儒学是生活的智慧，特重生命与性情教育，主张知行合一。儒家之教，重在教人成德，所以称为“成德之教”。在儒家看来，道德善恶的标准、道德实践的根据在内心的良知良能，这一本心本性又不是事实经验层面的，而是有超越的天道为源头或理据的。但与基督教不同，儒家不把道德的基础放在外在超越的存在上，而是放在内在心性上，因而十分重视心性修养的工夫。(8)这一成德之教有着十分丰富且生动的内容与实践性，在今天的家庭、社会、学校的教育中，特别是公民教育与价值教育中，完全可以做创造性地转化。

(1) 本文为作者应邀于2011年10月19日在珠海北京师范大学与香港浸会大学合办的联合国际学院演讲的讲稿，曾发表于2011年7月26日《光明日报》。

(2) 蔡元培：《国民修养二种》，上海文艺出版社，1999年，第57—59页。

(3) 同上书，第130页。

(4) 梁启超：《论私德》，《饮冰室合集》第6册《专集之四》，北京：中华书局，1989年，第119页。

(5) 刘国强、谢均才编著：《变革中的两岸德育与公民教育》（修订版），香港：香港中文大学出版社，2004年，《导言》，第1页。

(6) 张秀雄、李琪明：《理想公民资质之探讨——台湾地区个案研究》，载刘国强、谢均才编著：《变革中的两岸德育与公民教育》（修订版），第30页。

(7) 同上书，第32页。

(8) 参见刘国强：《从儒家心性之学看道德教育成效之内在基础》，载刘国强、谢均才编著：《变革中的两岸德育与公民教育》（修订版），第91页。

中国人的信仰与儒家在中国的作用(1)

夏商周三代的文化传统，一直到春秋战国，伴随中国多民族多宗教不断融合，大一统逐渐形成，上古宗教慢慢转移成一种文化。这个文化的认同很重要，它和希腊城邦不同的是，它有若干的氏族和族群。所谓以夏变夷的过程，就是文化不断认同的过程。中国史和西洋史的巨大差异，我们可以从地理环境出发来考虑，也可以从其他的宗教传统来考虑，我觉得重要的是，文化上慢慢形成了比较强的华夏文化的认同感。这种人文文化及其认同感，并没有排斥宗教的神灵崇拜，特别是对天、天命与天道的敬畏。所以，我觉得神权对王权的制约在中国还是很多的，这个传统还是有的。还有就是，恺撒是中国知识分子在管，上帝、恺撒不是分开的，中国知识分子就是要管恺撒的事，而且他们管了很多恺撒的事情。儒家知识分子所继承的这种神权，相对于宗教传统来说，有一些理性化的过程。它的确是削弱了，或者说没有强化超越的、宗教的一面；但它尽量把这个东西转移到内在性道德的一面。超越、内在这个方面更多的是强调了在入世的精神里面，又保留了神学传统。另外，是否中国儒家的传统，在后来的发展中更加强了对于王权的规范，也更加俗世化了？所以在俗世化的过程中，中国文化所开发出来的，没有像基督教那样典型的一元宗教。更多的是，在世俗化过程中，它仍然是保留了宗教信仰的，保留了神权的一种统御性、制约性，但更加重视了内在性的道德的生活。在这个方面，它就和西方文化有所不同。中国文化有一以贯之的“道”，这个人文宗教的“道”高于政，指导政。

而中西文化的发展过程，确实是非常的复杂。中国的文化传统，尤其是儒家传统中，缺乏超历史的东西或者是破传统的东西，它更多的是连续性和继承性。当然，我们说，在继承性过程中，不是没有超历史的方面。“殷因于夏礼，所损益，可知也”“周因于殷礼，所损益，可知也”，在损益之中，它也有其创造性。但是它的确是继承性很强的一种文化。另外，中国西周以后，特别是以孔子为代表的学说兴起以来，道德上升，宗教下降。这个过程的确是中国文化的早启，梁漱溟和方东美都讲到了，中国文化的早醒。早启或早熟是说，世俗的文化，道德的、德性力量的文化可能会代替宗教的文化，起更重要的作用。

还有一点是苦难的历程。我们当然远古时代也有，但更多的是一种农业民族相对稳定的状况。而且，它没有开发出城邦国家公民性的、原子论式的个体主义的一种文化。它也许给中国文化的发展带来了它的问题。但是，不能说中国文化没有社会性、公民社会的源头的价值。我的意见是，没有城邦国家的中国文化，它是一种普天之下的大的文化，天下的观念。“天下”，超越了狭隘的地域、民族的界限。但这不意味着这种文化的底层建设的削弱，比如村社的文化，这种文化的公共性很强。中国没有典型的奴隶制度。杨宽先生特别强调，中国没有典型的奴隶制度，中国也没有欧洲中世纪所谓“封建”。但是中国有很强的宗统。中国的宗族社会本身，不是今天很多西学学者所认为的，中国的宗法社会导致国民的公德与公共性的缺乏，其实这是一种误解。因为中国的宗法社会非常大，发展到汉代以后，是很强的一种宗法社会，甚至大于政府的状态。中国的社会管理恰好与西方相反，20世纪50年代初期以前，中国历史上的政府很小，社会很大。秦汉以后的中国社会不是王权官府的治理，而基本上是一种民间自治。儒家在其中发挥了重要的作用。儒家知识人取代了教堂的牧师的职能，也取代了法院的律师的职能。你说这是中国文化分化不够也可以，你说它是一种更加有协调性的伦理也可以。钱穆先生讲，中国的村社里，文化程度并不高的塾师，实际就起到了稳定、协调、整合中国社会的作用。传统中国的社会，基本上是民间自治、村社自治。在一定意义上，民间士人的权力大于族权，大于神权，大于王权。这种权力来自哪里？士人知识分子，他们参与到什么程度？余英时先生在《朱熹的历史世界》中讲到，那时已经是士人和皇帝共治天下了。至少在宋代，一定程度上，它已经是结构性的、制度性的参与。比如，中国古代的三省六部制，在当时，是相当好的相互制约的政治制度。现在“80后”“90后”的年轻人了解的历史，很多是戏说的历史，以为皇帝可以为所欲为。但是余英时先生作为历史学家，他笔下的帝王，至少是宋代的几个皇帝，是有相权等来制约的，他的诉求要经过好多宰辅批准，甚至是中书舍人来讨论，有时往往被驳掉了。它其实是制度性的制约。长期以来，我们习惯戏说、矮化、歪曲中国历史，认为中国历史无非是专制主义的。但中国古代社会不是一个完全专制的社会。我们现在需要考虑的是，在西方历史的国家统一与民族认同过程中，宗教起到一个非常大的作用。宗教起到的作用几乎是世俗王权所取代不了的。它们的政权要靠宗教来维系，它们的文化认同也同样离不开宗教。

中国靠什么？中国靠人文性的文化道德教育、人文性的宗教，主要就是儒教（即“人文教”），它既是宗教之教又是教化之教。这是在王权之上，又遍在民间之中的，如“四书五经”、孔孟之道（汉代叫周孔之道，唐代叫孔颜之道，宋代以后叫孔孟之道）。这是中国人的终极关怀、文化认同与伦理共识之所在。《中庸》讲：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”天赋予的、人之所以为人的本性（“善性”）叫作“性”，顺此性而行叫作“道”，学习、修养、维护此道叫作“教”。天道与人道一致，性、道、教是统一的。人性本善，是中国人的信仰。在敬畏“天”的前提下顺人的善性而行，就是传统中国人的人文之“道”，修身、教化，就是“教”。通过《诗》《书》礼乐之教，陶冶人的人格、情操，也就是“教”。依此而修、齐、治、平。这就是中国人一以贯之的“道”与“国教”，即国本。政治上的王权，在此一“人文教”之下，故历朝历代的帝王不能不祭拜素王孔子。历史上凡清明之世，凡国祚长久的，无不是奉此信仰的。中华人文教、孔孟之道的中心是道德价值、理想人格与理想社会。中国社会在王权之下其实很分散、很独立，“一夫授田百亩”，没有百亩也有几十亩，独立的自耕农。所以，在传统的宗法制下，人们的生存空间是很大的，儒家的知识人对于民间的、小民的利益诉求，有正当、正义的抗争精神。老百姓的生存权与财产权要得到保证，老百姓要受到尊重，这都靠宗族、家族与民间自治组织与知识分子在维护、维系。这其中的空间真的很大。

中国人有没有信仰，他的信仰在哪里？我又要引钱穆先生的话，他说，我们的教堂就是我们的家。我小时候，每逢节日，或每月初一、十五的时候，跟在我的爷爷、奶奶、父亲、母亲后面，在神龛前祭拜神灵，上供品、跪拜、磕头、焚香。我们家有“忠恕传家”“耕读传家”的传统，堂屋里悬挂着“忠恕”两个大字。堂屋里有一个较高的神龛，神龛里供奉的是祖宗牌位。过去，《朱子家礼》在中国民间的影响很大，在日本、韩国也一样。我们家里的神龛，把前几代祖宗牌位供在那里，中间有一个主牌位写的“天地君亲师”。这些一直保持到20世纪50年代。唐君毅先生所讲到的中国民间三祭——祭天地、祭神灵、祭祖宗，今天到南方去看，这个传统还是保留的。广东等地区富了以后，使这些文化复兴起来了。实际上，中国的多神教的传统，虽然有天神是最大最高的神，也一直有土地神灵与其他自然神灵的信仰。一直到清末民国，甚至20世纪50年代初期，都还保留着。中国老百姓的信仰是什么样的信仰，是多神的信仰。道教、佛教，我们家老人也信一点。但我们家与中国千万家庭一样，代代相传的，主要还是儒家的道德伦理，这是做人做事、待人接物、行为方式的核心，是真正在人心之中具有约束力的价值系统。还是民间儒释道的善书、蒙学读物中所讲的“勿以善小而不为，勿以恶小而为之”“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”；还有“四书”中的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。这是在民间的、活生生的作为普通老百姓的生活信条的东西、安身立命的东西。这就是儒家、儒教、儒学，它在中国社会，起着如基督教在西方社会一样的作用，端正人心、美政美俗、凝聚与净化社会。

中国宗教的多神崇拜，在民间生活中起怎样的作用？我想主要是让世人要有所敬畏，敬畏天地神灵与祖宗神灵，甚至敬畏佛教与道教的始祖，做一个有底线伦理的好人、善良的人。中国不是一神教的国家，不像基督教是一个一元的、外在的、超越的神灵崇拜。中国人的崇拜、宗教信仰就比较广泛多元。虽然我们在绝地天通以后，就不断地反对淫祀，但淫祀的传统还是有的。它没有形成像西方的基督教那样大的传统——一种一神教，一元外在超越的那种唯一性的排斥性的大的宗教传统。中国王权是大一统，但下面是分散性的，而中国的宗教始终没有达到西方宗教那样的统一性。你说中国哪里来一个梵蒂冈式的教宗的力量，没有！在中国不可能有教皇般的那种威权。所以在这个意义上，对中国历史、中国社会的讨论，可能是非常复杂的一个问题。

在西方，神权和王权是二元对立的关系。为什么中国的文化没有发展出这样一个二元式的结构？从马克斯·韦伯以来，在帕森斯、张光直，或者在雅斯贝尔斯的“轴心文明”时代等所有的文明比较的讨论中，都谈到文明是“断裂式”的还是“连续性”的，西方是“断裂式”的，而中国是“连续性”的。

在爱琴海、地中海，一直到红海往东的整个这片地区，其中耶路撒冷是世界三大同源宗教的发源地。在西方、印度文化诞生发展的过程中，都有异族入侵带来的大断裂。我们现在常谈到的古希腊文明、古印度文明，几乎都是异族入侵以后，改造它而发展的。相比之下，我们的文化在发展中也不断地与异族文化相遇，比如中原周边的游牧文化、印度的佛教文化、明末以后的传教士文化，但我们都把它们消化吸收了。我们基本上没有遭遇自身文明的断裂。在东亚这片得天独厚的土地上，确如费孝通先生所讲，中华文化是“多元一体”。在多元一体的文化发展过程中，也曾有炎帝和黄帝的大部落战争，东北的、北方的和山东一带的文化集团，或称作海岱文化集团和中原文化集团，还有西部的文化集团也参与的大规模族群及其文化冲突、整合的过程，还有周边与中原文化，中原和北方、南方的一些民族及其文化的融合。有一个和西方文化史、印度文化史特别不同的地方，就是中国文化几乎没有被入侵的异族打倒、征服过。相反，它是一个征服者被征服的过程。这主要是由于中国文化有其自身的独立性、独特性，善于消化、吸收不同文化，和而不同。

汉字“文”的本义指纹路。古人说“物相杂谓之文”，“文”是事物多样性的表称。中国所谓“人文”，指人与人、人群与人群相处出现的复杂的现象及社会人间事务的条理。血统、血缘、种姓各异的民族并存，各色人等相异、相安、相处，这即是中华各民族可以共存，各文化可以交流融通的意识。

中国古人的“天下”观，即在融合过程中比较容易超越狭隘的民族与地域的界限。中原与周边，农业民族与游牧民族的民族间、国家或地域间、文化间、观念间有冲突、排斥与战乱，但总体趋势是不断整合与融会，相互学习与补充，不断扩大。从《史记》开始，正史就为不同民族立传。长期以来，汉民族与匈奴、鲜卑、突厥、吐蕃、回鹘及百越等民族不断交融，共同造就了中华文化。中华历史、民族、文化的融合有一个漫长的过程，其间形成了人的族群间、文化间、宗教间、语言间的沟通融合，在观念上形成“协和万邦”“天下一家”“中国一人”的文化理想。对于我们这个多民族统一的国家来说，这是一种凝聚力。中国文化也以“人文”为中心，消化、吸收不同的民族、宗教、文化，形成新的文化，不断丰富自身。即使是以汉字表达的传统文化典籍中，其实已经包含了历史上各民族文化的智慧，是多民族共同创造的产物。今天，汉、蒙古、维吾尔、藏、壮、回等五十六个民族共同创造着中华新文明。

元代、清代都是这样的典型，虽然元代很残酷，它的种姓制度也硬性推广开来，如九儒十丐，那个时候儒跟妓女属一个等级。但是从整个中华文明的历史和民族整合、文化整合的发展过程看，它很有特点，你说它是糨糊也好，或是酱缸文化或其他什么也好，很有意思，它的一个特性是什么？各位专家可以考虑一下，这到底是什么意思？千回百折，历经沧桑，继续走中国文化的一以贯之的道路，凝聚着中华社会，家国天下。它没有，也不需要一个强势的宗教教士集团，它没有西方基督教、天主教、东正教的宗教组织系统、制度架构。

传统中国没有神权与王权的二分对立，这给中国文化史带来诸多的负面影响，如它的制约、监督不够，但是它有长处，即它完全适合于这块土地上的人群，主要是老百姓的生存，特别是农业民族。历史学家吴于廑先生讲到世界史中游牧民族和农业民族的比较，游牧民族的攻击性比较大，但中国发达的农业民族是以适合稳定居住、农耕方式而发展起来的，我们今天以为是落后的，其实农业文明是相当辉煌的文明，它能够包容、消化各种文化，乃至历史上在中国聚族而居的犹太民族也消散在我们中华民族中了，可以说我们的血脉是多元一体的，我们的基因有很多来自四面八方。我们的人种与文化是多样统一的。

民族的整合过程或文化的整合过程，依靠什么来整合？我认为是精神价值或文化认同，而不是宗教组织的作用。中国文化的发展之所以有连续性，是一以贯之、一脉相承的，原因就在这里。这也正是周初统治集团的功劳所在，几百年后，这个精神价值由孔子继承下来。为什么孔子成为中国文化的代表？唐以前是周孔并称，宋代以后是孔颜或孔孟并称，中国文化的精神的连续性或安身立命之道，或者用今天的话，即核心价值是什么？基督教有它的核心价值，我们有我们的核心价值——“仁爱”，“仁爱”不是某些人所讥讽的虚伪，它如同基督教的“博爱”一样。其实“上帝”“圣经”“博爱”，都是我们中国文化的专利。利玛窦等传教士很聪明，把传统中国这些词汇与观念，用来翻译、讲解基督教的信仰与理念。孔子讲“泛爱众”不就是博爱吗？韩愈明确讲“博爱之谓仁”。“上帝”也是我们的专利，殷商甲骨卜辞中就有了。利玛窦以后，“上帝”成为基督教的汉语专用词，乃至现在青年人以为这只是西方的名词。的确，儒家就是宗教或具有宗教性，比如它有教主、有经典、有祭祀活动、有信众等，但就经典而言，它不止有一部经典，而是多部经典。基督教的历史上不承认多个经典，而我们儒家从“五经”，到“九经”，到“十三经”，到“十七经”，再到“二十一经”等，我们的经典允许多样。基督教的经典里，如《旧约》中还有一些上帝与诸神残暴、乱伦的记载，总是需要他们的经典解释学予以解释与剔除，而我们的经典已不需要这样的工作，已经净化了，除了《诗经》里稍微有一点，其他基本上是道德性的、理性的。中国的经典和西洋的经典，儒教的经典和基督教的经典有很大的不同，一是儒家允许经典多元，二是儒家诠释上很方便，不需要解释学家去剥离掉一些残暴的、弑父杀兄的、乱伦的神话或传说，在它形成的历史过程中已经过滤了，是有相当高的道德精神文明的典籍。

一以贯之的中国文化、中华文明是自生的文明，不是次生的文明；是独立的文明，不是依附其他文明的影响而发展的文明；是连续性的文明，不是断裂式的文明。其中，没有基督教那种绝对、一神的宗教，没有教会式的组织架构。当然有经典，甚至可以说有教主和类似的组织载体，但是如以基督教为参照的话，这些都不典型。在此意义上，我们认为，不管是佛教的流传还是道教的兴盛，周公、孔子所奠定的核心价值理念始终是朝野的共识，或文化认同，对中华民族具有极高的凝聚力。在这一点上，我们认为中国文化和西洋文化、印度文化不同，对此我们要给予足够的重视。

宗族、家族组织本身在自治的农业文明中有它的完备性。比如社会性，我们现在已经发现很多明代的契约，表现出很完备的行会组织，所以实际上，宗族、家族组织和与它并行的大的社会空间中，社会公共性质是相当大的，当然这里的社会性并非现代性的意义。此外，中国传统社会大致可分为士、农、工、商四个阶层。这里需要注意的是，阶级概念是马克思主义传入后的术语，中国社会不是一个很明显或很强的阶级社会或等级社会，士、农、工、商之间的流转性很强。另外，由于士阶级成为先秦百家争鸣时期最活跃的阶级，而士大多是教士出身，即殷代的神职人员出身，如孔子，按钱宾四先生的讲法，这样的士阶级作为一个领导阶级，它是一流品的。士以中国文化精神领导社会，这不是一种权势的领导，而是和政治权势相抗衡相协调的，是道义的代表。当然这种抗争有很多的困难。

为什么说儒家是主流，诸子百家或道教、佛教是儒家的补充？这是因为中国传统社会是儒家型的社会，中国人的核心价值观念是儒家奠定的。在中国的社会建构中，假如说我们有国家宗教，假如说我们有经典、教主，也有组织载体，宗法社会、文官制度与官私教育机构等，最主要的还是中国知识分子（中国士人）作为领导阶层，以它的意志与理念指导着世俗王权。所以在西方，基督教有很强的独立性，它有土地、财产。比照之下，中国的历史上佛教也出现过短暂的寺院经济等类似情形，但马上有“辟佛”，有“三武一宗”法难。为什么？它影响到世俗王权的经济利益，乃至造成一些民生问题，所以中国没有出现和王权并立的独立宗教，而有儒士集团或士阶层集团。几乎是在神权和王权比较整合的情况下，士阶级以自身的理念或道义的担当直接批评和干预社会治理。比方说董仲舒，董仲舒所做的工作就是要给世俗王权戴上一顶帽子，加上一种神权，作为王权之上的管束、制约的力量。中国历史上确实有神权和王权的逐步合流，但是在王权内部，也有知识分子的参与，这种参与也体现在制度的架构上。中国的制度文明很发达，如君相制、三省六部制、监察制等，相比起现代西方的政治架构来说，这些制度的力量较弱，因为它不是在外部的强烈批评，但相比起现在的中国，制约、制衡的力量不一定更弱。儒家的外王学很丰富，需要深入细究。儒家的内圣学是提倡内在的德化，发展开来，要求道德的政治。儒家的抗争还会遇到强大政治势力的反击，儒家知识人有时甚至是非常委屈的，这固然是因为世俗王权的一时强势，但作为一种文化精神的感召与内在质疑，士大夫或士大夫阶层在历朝历代受到尊重。宋代是不杀士人的，它的开国皇帝赵匡胤立下这个规矩，所以说宋代的文化是比较好的。隋唐五代以后，社会发生了转型，士庶二元对立的结构解体，变成一个逐步平民化的过程，随之文化下移，因此而有“四书”，“四书”代替“五经”，成为人人诵读的书。其实，这个过程从汉代就开始了，但唐以前基本上还是“五经”的传统，宋以后是“四书”的传统，“四书”是什么传统？可以说“四书”营造了整个东亚的文明，成为东亚的精神家园，它的作用相当于《旧约》与《新约》在西方，《奥义书》在印度，《可兰经》在伊斯兰教地区的作用。所以，从文化精神、安身立命、信仰信念的角度来说，中国文化不缺乏这些。它确实没有诸如教皇、教会、神权的组织系统等。为什么没有？不需要！它适合东亚土地上生活的人民，适合稳定的农业文明的社群生活的发展。

中国的“五经”里，大量的材料反映战国及以前、汉初的中国人的民间生活方式、生活世界，强调一种礼乐文明，其中有深邃的天地人三才统一的系统的宇宙观念，尊重自然，合理的政治理念与聪明的治理智慧，以及不排斥宗教、自然与科学的中国人文精神。孔子是素王，即无冕之王，历朝历代的世俗王权的领袖们都要去祭孔，行释奠礼。祭孔大典、释奠礼，在春秋两季仲月第一个丁日举行，在太学、国子监、孔庙举行。朝廷与地方政府都举行。这当然有收买人心的意思，但更多的是精神价值上的诉求，表示国本之所在，尊重士人，尊重教育与文化。残酷的战争，王朝的更迭，更迭以后怎么样？更迭以后还是要回到孔子，反哺孔孟儒家。从马上打天下到马下治天下，一定要实行这种转移。它有一个文化意义，就是一旦到了承平时代，就要请出素王。战争战乱的时候，可以批孔，但平治天下不能还是用打天下的一套，一旦到了承平时代，一定是要有一个精神价值的，凝聚人心、安身立命的东西，这就是整个社会作为精神指导的孔孟之道。在一定意义上，它就是传统社会的国教。

诚如诸位所说，这里涉及和西方文化相比的一些问题，但我们认为，人们还没有把它的存在的合理性讲透彻。我们可以借用唯物史观说明一下，为什么出现前面所讲的现象？社会的需要！我们设想一下，假如董仲舒不是向汉武帝作《天人三策》，假如这里有一个神权和王权既分又合的过程，由董仲舒重新构架一套以孔子为教主，以“五经”为教义的一个全社会的教士组织系统，那我们想想看，可不可能，或者说有没有可行性？即使有了，它会对中国社会的构成造成什么样的影响？中国文化、儒家一贯平易合理，不出偏。假如那样，或许会发生更多的流血冲突，而且会造成社会生产力的大破坏，老百姓的生活更加困苦不堪。当然我们不好假设，但总体来说，中国士阶层或知识分子还是一个领导阶层，即使在明代那样残酷的刑罚、清代那样的政治高压之下，知识人的理念、人文价值以及所彰显的人格本身使其成为社会的领导者。

所以在王权形态上，若问到儒家起到什么作用，读过一点中国历史的人都知道，儒家起到的是非常良性的作用，即它使得专制的政体成为开明专制的政体，改造政体的野蛮性，使之更加文明，软化其残酷性。这当然是很艰难的过程。我们可以看朱子写的奏章，还有历朝历代的很多材料。我们现在跟学生讲国学，同学们以为集部是文学，那就糟糕了。宋代以后的哲学史的材料大多是从集部钩稽出来的。你看士人的文集，什么都有，诗词歌赋，哲学论文，里面还有大量的参与政治的记录，奏章、条陈等。

如南宋朱熹在知南康和提举浙东时，努力劝农赈灾，宽恤民力，为减免贫困县的赋税和积年旧账，多次奏请朝廷。朱子为赈荒写了数以百计的奏状、札子、榜文、布告，想了一系列办法，逼使朝中宰辅同意他的救济百姓的措施。朱子曾向孝宗面奏七札，严词批评孝宗主政二十年的弊病：“大政未举，用非其人，邪佞充塞，货赂公行，兵怨民愁，盗贼间作，哀鸿遍野，民不聊生。”朱子忧心如焚，视民如伤，大修荒政，调度官粮、义仓，对富户中纳粟赈济者给予政策上的优惠，对乘机哄抬粮价、放高利贷者予以打击，抑制强宗豪右，严惩贪官污吏。他深入穷乡僻壤，拊问存恤，提出具体应对荒灾的办法，关注戢盗、捕蝗、兴修水利等事。足见古代廉吏在一定程度上实践着儒家“王道”“仁政”思想，竭力减缓苛政对百姓的压榨，使民众谋得温饱。儒家政治思想中的正义原则在开明专政、温和的统治时期，在制度上同样得以体现。

中国古代有一种机制，即农家子弟、贫民子弟，不是通过做教士来参与文明社会的建设的，而是通过“有教无类”，一种开放式的平民化的教育，然后做官，使得世俗王权善化。许多农家子弟，“朝为田舍郎，暮登天子堂”，这是中国文化的机制。中国传统教育的结构和中国的文官制度是联系在一起的，我经常讲这一点，你们现在讲罗尔斯的正义论，机会公平如何体现？

在“文化大革命”时期，我不能读大学，为什么？因为那时是推荐，而我是所谓“黑五类”子弟，出身不好，有海外关系，不可能被推荐上大学。汉魏两晋举荐制、选考制有历史的功绩，为什么还是被隋唐科举制代替？任何制度实行之后，慢慢就有了流弊，“举秀才不知书，举孝廉父别居”。相对而言，科举制救铨选制之弊，更能保证普通平民子弟读书做官。“学而优则仕”，比不学而仕、学不优而仕要好。

传统社会，一些下层小知识分子、乡绅商贾，在本地起重要的作用，他们兼法律或道德的裁判者，在民间仲裁矛盾，起调节作用，对民众做心灵慰藉工作。这些民间小知识分子、乡绅等，就相当于基督教的教士，但他们不脱离家庭，在社会与家庭中尽职尽伦。

我认为要了解民国以前的中国社会，它的机制、状况与1950年以后的社会是很不一样的。传统中国社会所需要的文化价值指导，是通过士绅起作用的。民间士人把儒家价值带到社会下层。士人不只是整合、凝聚族群，更重要的是矫正世俗王权。在神权和王权没有特别分立的情况下，中国文化走出自己的路子。我认为，基督教有很多值得我们学习的方面，但是有的方面，我们是学不到的，因为中西方社会性质与结构不同。中国社会与中国文化有自身特质，儒家、儒学、儒教应运而生。

(1) 本文乃作者于2011年在武汉大学与赵林教授、温伟耀教授作“中西文化三人谈”的部分内容，系学生据录音整理，作者2012年5月到山东济宁出席“第二届尼山世界文明论坛”时发表。

先秦儒学关于社会正义的诉求(1)

关于正义问题，西方自古希腊的亚里士多德到当代的罗尔斯都有很多讨论。在我们的国学中，在思想史和文化史上，其实也是有一些思想资源的。儒家的社会理想与制度设计多是针对当世的社会弊病提出，并用来批评、指导当世的；儒家思想与专制体制是有距离、有张力的。大家知道，关于权利观、公私观、群己观、正义观，都是历史的、具体的，儒家当然也不例外，但它们毫无疑问都具有某种普遍性，值得我们今人汲取。

一　先秦儒家弃绝私利吗？

先秦儒家并不弃绝私利，孟子的“何必曰利”是针对梁惠王、齐宣王等当政的君主的。儒家对老百姓的私利其实是相当关注的。孔子治国安民的主张是“庶、富、教”，庶而后富，富而后教，肯定民生，强调藏富于民，把维护老百姓的生存权与受教育权看作为政之本。孔子所重在“民、食、丧、祭”，重视百姓的吃饭与生死问题，主张如子产那样“养民也惠”“使民也义”。孔子希望统治者不违农时，做到“因民之所利而利之”。孔子注意到分配正义、社会公正问题，反对贫富过于悬殊，指出：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”

孟子继承孔子的人道主义，反对暴政。孟子的社会政治思想是以他的性善论为前提的。正因为人有“不忍人之心”，所以才能行“不忍人之政”。关于私人，尤其是小民的权利、领域或空间的保护问题，孟子强调保障老百姓的财产权，认为良好的政治一定是使老百姓有产业有收入的政治；一定要保证他们的收入所得，上足以赡养父母，下足以抚养妻小；好年成，丰衣足食；坏年成，不至于饿死；然后再诱导他们走上善良的道路。

孟子严厉抨击战国中期的社会不公现象：“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”《孟子》中多处谈到“八口之家”“五亩之宅”“百亩之田”的农家生活理想。人民有土地宅园，有桑麻、家禽、家畜，无冻馁之虞，有丝衣，有肉食。在战乱频仍之际，孟子反对不顾人民的死活，驱民耕战来满足人君的私欲，而主张轻刑薄税。所谓“王道”就是使得老百姓养生丧死无憾。

先秦儒家对土地、赋税和商业有许多制度方面的设计，孟子、荀子和《礼记·王制》对此都有很多相近的论述。根据他们的看法，王者的法制是：均等赋税，平正民事，裁制万物。土地税，九分取一或十分取一。关口和集市，只稽查坏人，而不征收赋税；给商人空地以储藏货物，不另外征货物税；山林和渔场，按时序关闭或开放（生态的考虑），任何人都可以去，而不征收税用；依据土地的肥瘠程度征收赋税；流通财物，转运粮食，畅行无阻；借民力助耕公田（即劳役地租），不再征收其田税；耕种祭田不征税；征用民力一年不超过三天；农夫的居住地不征地税和额外的钱；田地和居邑不得买卖，不得在公家给予的家墓地之外再求余田；犯罪的人，刑罚只及于他本人，不牵连到他的亲属（“罪不及孥”）。

我们知道，儒家的“礼”是社会的公共生活规范与秩序，随时空条件不同而有不同的变化。礼别贵贱，礼讲等级差别，这当然是有时代限制的。但另一方面，“礼本于天”，“礼”的秩序源于宇宙的秩序。“天无私覆，地无私载”，秩序的价值既有神圣性，同时也有合理性、公共性、公义的内涵。作为人与人的差异性社会原则的“礼”不仅受制于“天”，而且它的内在精神是“仁”，“仁”高于“礼”。仁政学说的目的是为民。因此，仁政首先要解决民生问题。在先儒养民、富民、安顿百姓的生命与生活的基础上，孟子首次明确提出为民制产，认为人民只有在丰衣足食的情况下才不会胡作非为，接受教化。仁政以土地制度为基本保障，这还是生存权问题、民生问题。小民的基本口粮，家庭成员的温饱，老人的赡养均是仁政的主要内容。孟子多次提到要保证黎民不饥不寒，粮食如水火那么多，五十岁以上的人有丝棉袄穿，七十岁以上的人有肉吃等。荀子在肯定人的现实存在的社会性差异时，并没有忘记“公平”“正义”。

二　最不利者应受到最大关怀

今天我们讨论罗尔斯的正义论，即他的第二个原则：差异原则。他的实质公正，内容为最不利者应得到最大的关怀。其实儒家传统中也有这些最基本的诉求。

孔子的正义主张、扶植贫弱的思想在孟子那里得到充分发挥。孟子指出：“老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。”关于养老恤孤制度，《礼记·王制》保留了上古“五十养于乡，六十养于国，七十养于学”的分级养老制以及行养老礼的礼俗与制度。对于弱者，《礼记·王制》几乎重复孟子之说，对鳏寡孤独的供养，由政府提供经常性的救济，并形成定制；对于聋、哑及肢体有残疾、障碍的人也有供养制度，即由工匠用自己技能的收入供养他们。

荀子主张“兴孝弟，收孤寡，补贫穷”。《礼记·礼运》的作者假托孔子之口，抒发对大同之世的向往：“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。”该篇作者认为，在小康之世，虽然“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”，但仍然有仁、义、礼、乐来调治社会。“政必本于天”，是儒家政治的根源性与正当性，是小康之世的治世原则。礼是体现义的规范、定制；义是法则有分别的依据，是施行仁道的节度，是分限之宜、恰当、正当。

汶川地震发生后，我们抗震救灾很有成效，取得了现代抗灾的丰富经验。古代是如何救荒的呢？让我们看一看古代的荒政思想与实践。《周礼·地官·大司徒》规定大司徒的职责之一是掌握救济灾荒的十二条政策：凡遇到灾荒，诸侯国应贷给百姓谷种与粮食，减轻租税、刑罚，免除征调徭役，开放关市山泽，免除市场货物的稽查，减省或简化礼仪，鼓励婚嫁，祭祀鬼神，严惩盗贼等，以安定万民，不使百姓流离失所。遇到大的饥荒或瘟疫，大司徒应命令相关诸侯把灾民迁徙到富裕之地，把粮食运往灾区，解除山泽禁令，停止征调徭役，减轻赋税，宽大处理罪犯。“移民就谷”至少在战国中期已成为定制，例如《孟子·梁惠王上》记载，魏惠王对孟子说：“河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内。河东凶亦然。”凶指灾荒，年成不好。魏惠王对孟子抱怨：我执行了移民就谷，却仍然得不到百姓的谅解、拥戴。孟子则批评魏惠王只是被动地救灾，还做得不够，没有从内心关爱百姓，没有从根本上立仁爱之心，真正实行制民之产、使民养生丧死无憾的仁政王道。

三　最大的公正是机会的公平

参照罗尔斯正义论所讲到的机会公平，我们就会联系到儒家所开创的教育公平和政治参与公平。孔子“有教无类”的思想极其重要，向民间开放教育，是打破世卿世禄制，得以“举贤才”的基础。孔子说“举直措诸枉”，这是要把正直的人举拔在邪曲的人之上，即公正地选才用人。

孟子发展了孔子“富而后教”的思想，他说“善政不如善教之得民也”，良好的教育，使人们心悦诚服，以改革其心；而良好的政治手段，用以防止于外，达不到征服人心、使百姓衷心拥戴的效果。如果在上位的人没有礼义，在下位的人没有受教育，违法乱纪的人都出来了，国家的灭亡也就不远了。孟子教育的核心是伦理教育，旨在培养受教育者的仁德，使家庭和睦，使社会公平安定。“设为庠序学校以教之。庠者，养也；校者，教也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠，学则三代共之，皆所以明人伦也。人伦明于上，小民亲于下。”孝悌的推行，使社会长者普遍得到尊重。足见教育可以调治人心，和谐社会关系，安定社会秩序。教育可以使人“明人伦”，造成“小民亲于下”的良好社会风气。

荀子说：“选贤良，举笃敬。”《礼记·礼运》也提出“天下为公，选贤与能”的理想，这些都在古代的教育制度与官僚制度中得到不同程度的体现。在中华文明史上屡见不鲜的史实是：贫苦农家子弟由布衣而走上政治，甚至参与最高政治，位列三公，所谓“朝为田舍郎，暮登天子堂”。中国史上有一种机制，促进阶层流动，保证平民参政。当然，古代科举制等教育制度也有弊病（任何制度都会有弊病），但从总体上看，其中也贯穿了平民受教育并通过受教育参与政治的机会平等的原则，这是中国文官制的基础。世界的文官制度是由中国开创的，这毫无疑问。教育的开放其实也意味着政治的开放，这其实是公民权利意识、民权、民选的萌芽。

值得注意的是，农家子弟读书受到了村社、宗族公田所得的资助。从杨宽《西周史》、吕思勉《燕石续札》等书可知，庠、序、校是村社成员公共集会的活动场所（包括前述的行养老礼）。射礼是很好的一种公共生活，也是古代选拔人才的场合。现在韩国、日本的大学都还有射箭馆，我们没有。我们缺乏传统的积淀和创造性的转化。中国古代社会不是铁板一块，不是用“专制”等词一言以蔽之即可概括的。从春秋末郑国子产的不毁乡校到明代何心隐的社会基层组织“聚和堂”，到清初黄宗羲以学校为议政之所的主张与议会之初步，均是中国政治平等与民主的重要资源。在公共生活中必有个人与群体的权力界限的规定。宋代朱子家礼、明代王阳明的乡约中都有契约精神与公民社会之初步，是文明化的体现。

四　儒家是专制主义的护身符吗？

中国传统政治哲学的根本经典《尚书·洪范》中指出，三德以正直为主，有刚有柔，求得刚柔互济的中正平和。其大中至正的标准为：“无偏无陂”“无偏无党”。儒家所追求的政治是一种公正不阿的政治。孔子提出以“敬”（严肃、慎重）的态度谨慎地使用公共权力的问题。孟子与齐宣王对话，巧妙地诱导宣王，涉及分级责任制及罢免问题：“曰：‘士师不能治士，则如之何？’王曰：‘已之。’曰：‘四境之内不治，则如之何？’王顾左右而言他。”孟子说可以进谏，不听可以辞职：“有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言则去。”这些都涉及责任伦理和分权制衡。

据《孟子·梁惠王下》记载，孟子论民意与察举：国君进贤，“左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之；见贤焉，然后用之。左右皆曰不可，勿听；诸大夫皆曰不可，勿听；国人皆曰不可，然后察之；见不可焉，然后去之。左右皆曰可杀，勿听；诸大夫皆曰可杀，勿听；国人皆曰可杀，然后察之；见可杀焉，然后杀之”。这些都涉及防止公权力的滥用。

孟子“仁政”思想是对孔子“德治”“重民”思想的发展。他提出了“民贵君轻”的著名思想。他很看重民心的向背，认为民心的向背是政治上成功与否的决定因素。他说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”在治理国家、统一天下的问题上，老百姓是最重要的，国家政权是次要的，国君是更次要的。孟子有“不召之臣”的说法，甚至还说：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”君有过错，臣可规劝，规劝多次不听则可推翻他。残暴的君主是独夫民贼，人民可以起来诛杀他。此即传统政治上的革命论。以上关于民意、官守、不召之臣、民贵君轻等思想是孟子思想中可贵的民主性精华。孟子的民本思想对历代批判君主专制的思想家影响很大，成为中国乃至东亚重要的政治资源。

五　孔子“亲亲相隐”是鼓励腐败吗？

儒家重视道德教化，以六德、六行、六艺来熏陶、培育民众。这其中的核心是仁爱、善良、关爱他人、体恤贫苦。儒家同时重视法治，《地官》《王制》中也有刑罚制度的记录与设计。我这里只指出一点，即在审案、判案、处罚过程中如何审慎、认真，避免冤案，严格程序及对私人领域的保护问题。关于司寇听讼治狱的法规与审理案件的程序，根据《礼记·王制》，司寇负责审查刑律，明辨罪法，以审理诉讼。审案时一定不能草率，要再三探讯案情。对于有作案动机而无犯罪事实的案件不予受理，对于从犯从轻量刑，对于曾宽赦而重犯的人则从重处理，定罪施罚一定要符合事实。

孔子不主张儿子控告父亲顺手牵羊，而提倡“亲亲互隐”。你们好好看看文本，孔子哪里主张你去偷羊呢？哪里主张违法，哪里主张腐败呢？孔子所主张的只有一条，就是不要因为这种事而使父子相互告发。儒家主张的是礼、乐、刑、政相配合，不唯刑法是从。“亲亲相隐”在后世转变为法制中的“容隐制”，规定亲属有作证豁免权，这其实是对老百姓的亲属权、隐私权的保护，不使公权力一竿子插到底。我们知道，后世儒家不断纠正法家，解构法家。商韩之法的“公”，指国家权力、帝王权力，这与孔孟之公共事务的正义指向有原则的不同。法家有功利化、工具性的趋向，为富国强兵的霸王之政治目标，牺牲人的丰富的价值乃至戕害人性与人情。商韩之法以刑赏二柄驾驭、驱使百姓，意在泯灭百姓私人利益，化私为公（其“公”即是霸主的“国家利益”）。

关于儒家理念中的权利意识、公私权界观，以及儒家与专制主义的区别，一个很好的例子是汉代的《盐铁论》。以桑弘羊为代表的国家主义者，主张盐铁官卖，由中央政府垄断，强力控制商人与商业，由政府自上而下维护社会秩序，而以文学为代表的广大儒生则主张盐铁由民间经营，反对控制商人与商业，由各地方与民间形成并维系自发的有层次的社会秩序。而且，桑弘羊主张以商韩什伍连坐之法控制民间，而文学则举起孔孟与公羊《春秋》“亲亲互隐”的大旗，强调保护老百姓的亲情权、隐私权、容隐权。

六　儒家是唯道德理想主义吗？

有关孔子对最卑贱的小民的关怀，要求官府的首要职责是保障其辖区人民的温饱，以及庶富教的方略，汉学家罗思文（Henry Rosemont）认为，这具有通向作为民主理想的公共自治同样要求的特质。他还重视儒家君子品格的社会性。罗思文肯定孟子有关杀死那些不关心民生的暴君的合法性，并将这些不顾民生之辈置于道德等级的最下层。罗思文认为，孟子，尤其是荀子的《王制》中的有关以职业训练、公共福利和健康保险等社会事业来帮助人民，要求政府提供足够的物资和服务以接济人民，对病人、穷人、文盲、孤寡及社会福利的关怀的相关论述，在与他们同时代的西方思想家那里是找不到的，也与马基雅维里的论点大相径庭。罗思文还说：无论是柏拉图的《理想国》《律法书》，还是亚里士多德的《政治学》，我们都找不到有关政府如何有义务救济老弱病残及贫民的言论。这一点非常重要。

有人指责中国传统文化中，特别是儒学中，没有尊重人的权利，只有强调人的义务，这是不准确的。权利与自由等都是历史的范畴，只能以历史主义的眼光来看待。重视人的生命，维护其财产，珍视其名誉，都是人的基本权利，儒家非常强调这些基本权利。不仅如此，孔子与孟子的公私观也内蕴着深厚的公共性与公正性的思想资源。一方面，孔孟以天、天道与天德为背景，其仁、义的价值与仁政学说中，充满了对民众的最基本的生存权与私利的关怀，甚至把保护老百姓的生存权、财产权、受教育权、参与政治权和防止公权力滥用，作为真正的“公”，是良好政治的主要内容，并在历史上制度化为土地、赋税制度，农商政策与类似今天社会保障的养老、赈灾、救济弱者制度，以及拔擢平民子弟的教育制度与文官制度及其他制度；另一方面，以天、天道与天德为背景，孔孟深深体验到人性、人情的根本，护持亲情与家园，这些理念也逐步制度化为隐私权、容隐权与亲情权的保护；第三方面，孔孟强调从政者的敬业、忠诚、廉洁、信用品性等责任伦理，在君臣关系的处理上包含了区分职权、责任及相互制约的萌芽，尊重民意，强调察举以及官守与言责不仅是公共责任意识，而且是分权制衡的初步。孔孟的人文价值理念长期浸润在中国民间社会，又不断转化为传统政治法律制度，是我国现代化建设重要的精神资源与制度的参鉴。

现在已经到了岁末，2008年有两件事对我的心灵震撼很大。一件是汶川地震，全国人民众志成城，表明儒家的仁爱观念尚存人间。另一件是毒奶粉事件，表明我们的社会、企业有大的问题，很多人信仰式微、诚信不再，也说明法律建设离不开道德文明的土壤，西方原子式的、以追逐利益为导向的个人主义需要通过温习儒学来纠偏。

(1) 本文系作者2008年12月4日在复旦大学哲学学院的演讲，陈乔见博士据录音整理，曾发表于2009年1月11日《解放日报》。

守先待后　创造转化
——郭齐勇教授学术访谈录(1)

亲亲相隐与儒家伦理的论战

张锦枝（以下简称“张”）：郭老师，您好！2002年前后，刘清平先生发表数文批评儒家血亲伦理是导致徇情枉法和任人唯亲等腐败现象的温床，认为儒家以家庭私德凌驾于社会公德之上，是社会缺乏公德的深层文化根源。您首先回应，认为亲人之间检举告发有违伦常，损伤维系家庭和社群伦理的最基本的纽带，强调天理人情的儒家伦理不脱离具体性和历史性，但具有永恒的价值。而后，您与杨泽波、龚建平、丁为祥先生等与刘清平、穆南珂、黄裕生先生等展开了论战。2004年，您收录双方论战的文章以及不在此间发表但与此论题相关的海内外学者的论文，汇编成《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》论文集。(2)此间哲学界、法学界陆续有相关讨论。2006年，邓晓芒先生就此问题重新探讨，胡治洪、丁为祥、龚建平、陈乔见、林桂榛先生等继续回应，双方就如何评价“亲亲相隐”及儒家伦理、《游叙弗伦》篇解读、中西方容隐制度及对中国传统文化的评价等问题继续展开讨论。2010年，邓晓芒先生收录辩论文章及其对牟宗三的批评论文，出版《儒家伦理新批判》。2011年，您收录回应文章及他人的相关文章，编成论文集《〈儒家伦理新批判〉之批判》。

2011年8月，中国人大网《刑事诉讼法修正案（草案）》正式将“亲亲相隐”纳入议案，予以公布。《修正案》第六十八条规定：

增加一条，作为第一百八十七条：“经人民法院依法通知，证人应当出庭作证。证人没有正当理由不按人民法院通知出庭作证的，人民法院可以强制其到庭，但是被告人的配偶、父母、子女除外……”

《修正案》对于为何增加此条给予的说明是：“考虑到强制配偶、父母、子女在法庭上对被告人进行指证，不利于家庭关系的维系，因此，规定被告人的配偶、父母、子女除外。”我相信您得知此事后，一定会感到很欣慰，请您就此谈谈想法吧。

郭齐勇（以下简称“郭”）：多年以来，我不断著文呼吁修改现行刑法、刑事诉讼法、民法、民事诉讼法、行政诉讼法、刑事诉讼规则等鼓励亲人相互告发的相关条款，这些条款中，阶级斗争为纲的痕迹很重，修改这些条文是为了保障公民的人权、亲情权、容隐权、缄默权、隐私权。2007年，我的同事与朋友、全国人大代表彭富春教授向全国人大常委会办公厅提交了《关于尽快恢复亲属容隐制的建议》。这个建议是我起草的，彭代表同意后，修改并提交上去了。该建议即被转送到全国人大常委会法制工作委员会和最高人民检察院。2007年12月，这两个单位给彭代表复函表示感谢，肯定关于修改刑法、刑事诉讼法等相关条文，建立亲亲相隐制度的建议，并说他们将在修改有关法律的过程中认真加以研究。这是彭富春教授与我共同的努力。其实，法律界有不少专家与实际工作者早就有，而且不断有修改的呼声。目前刑诉法修正草案中有关恢复传统亲亲相隐法律制度中的合理因素的内容还是很少的，是初步的与有限的，但这是一个开始。不管这次能不能获得通过，都算是起步了。我国公、检、法的有些实际部门与单位，习惯了过去的一些做法，过多关注办案效率，而忽略了保障公民亲属容隐权的重要性。相信未来我国修法，亲属容隐的范围与程度将更为扩大，更为彻底，更有实际意义。这一点，要向台湾地区学习，中国台湾地区一直沿袭清末以降修法的成果，在民初《六法全书》的基础上，将亲属容隐制原则落到实处，维护亲情，不鼓励告奸。这是儒家法律的传统，与法家法律的传统是背道而驰的。一方面，中国台湾地区把亲亲相隐的观念与法律制度及实践一直坚持下来了；另一方面，其前领导人陈水扁因贪腐而锒铛入狱，由于其家属涉案，其家族腐败案也进入了司法程序；可见以上两者并不矛盾。有人认为，亲亲相隐就是绝对的腐败，实行容隐制不利于反腐。其实这是把两件事混淆起来了，不了解儒家亲亲伦理的意义。

张：有人认为讲情感固然重要，但目前中国恰恰是人情太多，公共理性和法治建设不健全，因而理性和法治是首先要强调的，您觉得这种说法是否合理？

郭：儒家的理念是：“缘人情而制礼、法”“王道本乎人情”。(3)先儒说过，人情与情面不同，大抵人情是公，情面是私。(4)现在有些人所说的人情大概指的就是私情或情面。其实，人情是人的真情实感，是人的真实处境及其相应的情感，它也是人性的一种体现。就拿过去我们所说的五伦来看，其实提倡五伦之情在现在仍然有意义。当然，“人情”和“五伦”也不完全是情感的东西，它们都是人的基本处境，是存在论的概念，有此处境或社会人伦关系，才有相应的情感。五伦之情，看似是私，其实是公德之基，绝不能废，所谓“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。至于裙带关系等不顾天下公义谋求一己之私的行为，则是私情、情面，可以看成任何社会文化中都有的现象，需要制度上的规范。就儒家本意而论，它是反对的。将之特加之于儒家的头上，似乎儒家伦理导致或专门鼓励人们的自私心理，乃至鼓励贪腐，显然不合事实。我们不能因为社会上存在讲情面导致的腐败问题，就连带取消人情。在防范腐败的同时，还是要保护人情，这是可以和公共理性、法治建设达成一致的。否则，公共理性、法治建设也无从谈起，没有真情实感的公共理性和法治建设会迅速被工具化或者虚无化，社会冷漠离心，看似公正，其实是没有人性的。有关情理与法理的问题，近几年我谈得很多，合情合理才是好法，良法绝不悖人情。

张：有人认为现代西方法律规定的容隐条款仅仅是一个权利条款，而中国古代容隐制度乃至中国旧法本质上是一种践踏人权的恶法。您怎样看待这一说法？

郭：这种说法太过于妄自菲薄。权利和义务总是相互包含的。中国古代的容隐制度既体现义务，也保护人权。由于历史的限制，在前现代各文明中，都没有今天意义上的人权、公正的概念。但在我国历史上，受儒家思想影响，容隐制度中权利和义务的公平实现逐步得到改善。自汉代以来，法律上逐渐不再强迫亲人互证其罪，允许亲属有权容隐拒证，虽然对尊亲属与卑亲属的容隐由不平等到基本平等，有一个过程，但这里就含有权利意识，且对任何家庭与个人都如此，这就是法的公平性与普遍性的体现。“亲亲相隐”和容隐制与人权并不违背，而恰恰包含着尊重和维护人权的因素。家庭权、亲属权、容隐权、拒证权、缄默权都属于人权，这些权利意识是慢慢觉醒的，但恰好是儒家最早重视这些权利意识的萌芽，一贯反抗皇权、官府与法家对这些权利的剥夺，反抗连坐制与鼓励告奸。亲属权、容隐权、拒证权、缄默权、家庭权、特免权，对谁都适用，不存在施受哪一方的问题。公正是给相等的处境中的人以相同的待遇，无论是谁犯法，只要情况基本相同，他就有权要求相同的对待。

“文革”期间，我看到太多父子相残、夫妻反目、兄弟互斗、学生对师长的蹂躏等惨剧，那一幕幕的残酷镜头，至今还在我的脑海中时时浮现。那是一个人人自危的时代，也是整个社会政治、伦理和家庭出现大危机的时候。尊重隐私是人类文明生活的一个必要条件。基本的家庭伦理破裂，不可能有文明的社会生活。私领域中最为亲密的关系，如家庭之父子、兄弟、夫妇等亲情，继而朋友、师生等情谊如都遭到破坏，彼此落井下石，揭发出卖，那么社会还有何人权可言？所以说，亲属容隐既是权利，也是义务。权利和义务是具体的、历史的。

在现实生活中，我们应该全面思考人的存在，人不只是法律的存在，家国天下的安定不只是依靠法律便能成功，情理、人性的维系，应该是维护社会和谐的基础。事实上，法律乃社会建构之无奈，不得已而为之的。就现在热议的婚姻法司法解释而言，一个和谐的家庭是不需要用这种司法解释去保护的，只有当婚姻双方失去信任的时候，才用得着它。其他法律制度亦是如此，都是建立在防范不信任的基础上的，而且法律对于化解这种不信任的能力是十分有限的。法律是社会现实的体现，同时也说明这个社会在各个方面都需要信任的保障。家庭既是社会的细胞，又是个人成长的摇篮，更应该得到这种保障。所以，在社会出现种种问题的时候，一方面我们应该完善法律实现对应的奖惩，维护社会仅存的有限信任，但我们不要夸大法律在社会中所起的作用；另一方面，也是更重要的是，养育人的内在心性，化解各种不信任产生的根源，建构社会的诚信机制，保护最基本的社会细胞，这才是深层次的社会建构。而后者正是与良法的精神相一致的，是法律精神的来源。如果没有后者，法律再完善，社会的发展也会走向瓶颈；或者法律根本不可能完善，因为法律已经失去了方向。

张：我注意到在您主编的《儒家伦理争鸣集》（2004年）和《〈儒家伦理新批判〉之批判》（2011年）之间在具体的问题探讨上焦点有所转移，请问这两部论文集一以贯之的理论关怀是什么？新旧论集有什么不同？您如何评价这场讨论？

郭：关于《论语》中“父子互隐”的文本，有学者说这是孔子在鼓励偷盗，继而又说孔孟儒学鼓励腐败，或说就是腐败的根源，这些解读太过离谱。于是我不得已而参与了论战。我在《〈儒家伦理新批判〉之批判》一书的序言中说明了两本论文集其实都收录了第三方与此有关的理论文章，而且篇幅不少。新旧两论集共同的理论关怀有二：一是厘清对亲亲相隐的误解。首先要正确理解儒家经典的背景，体贴文义，比如“直”“隐”“爱有差等”的含义，“仁”与“孝悌”的关系等。二是全面辩证地认识儒家道德哲学与伦理学，做创造转化，包括以仁为核心的儒学对于公德、私德的界定，亲亲相隐与人权学说的沟通，人情与法理的关系等。比如“爱有差等，还是爱无差等”的问题，似乎“爱有差等”就不是“普爱”，而只有“爱无差等”才是“普爱”。这种理解是非常表面的、肤浅的。近十年来，我有一些论著都讨论到这个问题(5)，爱有差等恰好是从现实出发的，可以证成爱的普遍性。

很多问题，实际上《儒家伦理争鸣集》已经解决了。不过有人视而不见，挑起论战，我与同道都是被动回应的，我们的文章与书都是后出的。后一论集展示了：“双方争鸣的主要的、大一点的问题是：究竟应当如何评价‘亲亲相隐’‘亲情’‘孝道’乃至儒家伦理，甚至如何进行中西容隐制，乃至中西文化之比较，如何评价中国传统文化。双方争鸣的一个小一点的问题是：苏格拉底支持‘子告父’吗？”(6)关于后一个小一点的问题，邓晓芒先生当初以为只要说明了苏格拉底支持“子告父”，就足以颠覆这场讨论，他所谓“以四两拨千斤”，并以耸人听闻的方式在大标题上说我等是“对柏拉图《游叙弗伦》篇的一个惊人的误解”，又说我等仅靠道听途说，是所谓“典型的误读经典的例子”，由此推断我们对所有经典的阅读都不严谨，都有问题。气势汹汹，咄咄逼人，大有一副真理尽其在我的态势，这就有些“变味”了。邓先生研究《游叙弗伦》篇的结论：“在这里，我们丝毫也不能看出苏格拉底对儿子控告父亲的罪行这一做法有任何‘非难’之意，而是完全相反，对这件事本身是赞同甚至鼓励的，他明确表示那些‘拥有极高智慧的人’会认为这样做是‘对的’。”“苏格拉底并没有‘非难’游叙弗伦告发父亲杀人，而是赞成他告发，但要他对告发的理由加以更深的思考。”(7)其实，苏格拉底使用的是反讽的方式，所谓“拥有极高智慧的人”是揶揄。苏格拉底真的支持子告父吗？我们读出的意思与邓先生相反：苏格拉底很重视家庭伦理，并没有把家庭伦理与法律对立起来，绝不赞同儿子控告父亲的行为。我们认为，恰好是邓晓芒先生误读了柏拉图。关于苏格拉底是否支持子告父，读者可以自行判断，也可以请教中西方古希腊哲学的专家。

关于中国古代援引儒家亲亲相隐的理念进入法律系统，对亲属权、容隐权予以伸张与保护，并在历史上起过良性的作用的问题，我们认为，不能把中国传统社会看成铁板一块、漆黑一团的专制社会。恰恰相反，朝廷权力不是无边的，相对而言，地方权、宗族权、家族权、家庭亲属权的空间较大。传统社会的宗统与君统之间，神权与皇权之间，皇权与族权之间，道、学、政之间等，虽有联系、合一的一面，更有区分及相互制约的一面，是有张力的。朝廷权力有限，地方自治权，宗族、家族自治权，士绅在民间社会的作用，相应比较大，宗族、家族对个体自由有限制、束缚的一面，也有保护的一面。传统中国民间自治的成分很大，现代国家的个人自由程度未必有传统社会高。我们不能从单线进化论的立场看待非常复杂的社会历史问题。邓先生把“亲亲相隐”看成儒家主张腐败的铁证，要儒家对现实的贪腐负责任，不仅在理论上犯了范畴错置的谬误，而且在实践上也有害，减却了当今体制与贪污犯的责任，账都算到儒家、传统文化身上了，由古人代今人受过。

如何评论与评价这场争论？不是我们双方参与者王婆卖瓜，自我吹嘘，可以定下调子的，需俟日后经过一段时间的沉淀，由客观的学者做出公正的评价。当然，我们至少可以看到一点，通过争论，邓先生已离开了他一开始介入时的某些看法与观点，例如2010年他有限度地承认孝道是美德等。我们乐见邓先生的这些微妙的变化，这些变化也是争论促成的。但很可惜，变化不算太大，至今他对“亲亲相隐”的本义都未能弄清楚，往往是把传统文化一锅煮，凡传统文化都不好，都要打倒，这就缺乏分析了。

张：从这一问题引申，您认为德治和法治的关系应该是怎样的？

郭：今天所谓德治、法治与古代有着很大区别。政治、法律的主体是人民而不是人主。也就是说，社会主义法治保障的是每一位公民的自由与权利，包括公民权和政治、经济、社会、文化权利等。社会的管理者与老百姓在法律面前是平等的。而在传统社会，治世者与被治者是不平等的。传统中华法系是伦理法，法制与道德观念、伦理价值相融合，如古代法律不允许以强凌弱，不允许不孝等。而现代政治、法律、伦理、道德是分化的，不是混一的。虽然我们承认法律的本土资源非常丰富，可以作现代转化，今天我们也把诚信等道德价值渗入经济法中，但仍然与传统伦理法有很大不同。此外，在社会主义法治条件下，“德主刑辅”的观念似乎应该倒过来，德治是法治的补充，整个社会架构和社会秩序是以法治为基础的。这是就治国的普遍、规范、效能与公平而言。德治不再像过去那样凌驾于法治之上，而是贯彻在法治之中。

但儒家德治理想说，清明的、良好的政治是靠贤人、有德行修养的人来维系、贯彻的，应当举贤任能，依靠他们去治理百姓，提升百姓，唤起良知，“淳风俗，正人心”，现在依然有它的价值。在古代，治理社会有两种方略，一是“德”，二是“刑”，所谓“德主刑辅”，即道德精神是法制的根本理念，同时把道德教化放在强力控制之上。这比法家主张的仅仅靠刑赏二柄，靠利益去驱动百姓，显然有更多的人文内涵。德性是有力量的，这种力量的根本在于生命内在的精神感召。“为仁由己”，道德是内在性的。道德自由是最高的自由，因为那是自己给自己下命令。一个人遇事当行还是不当行，当止还是不当止，根本上取决于内在自我的命令，但外在地看，却能够有客观的效应，那就是“外王”。因此，社会主义法治离不开道德社群、道德氛围，更离不开道德自我的挺立。无论是从制度的层面看，还是从文化与社会风俗的层面看，离开德治的法治，其实是对德治的一个退步，只会加深社会内部的信任危机。从这个意义上来说，德治和法治是相辅相成的。

此外，古代德治重视以德治官、治吏，今天依然可以作为德治的首要任务。官治、吏治不清是历朝历代忌讳的大问题，它会造成社会不公、大面积的价值失范，甚至引发动乱。今天的治官、治吏当然必须且主要靠法治、靠制度保障，但以德治国，让干部阶层的行政实践充满人文关怀，首先要求他们道德自律。传统社会的行政任贤制、教育精英制虽有不少弊病，但仍有其合理因素，其重视礼乐文化，主张以礼律身、以乐乐心。礼乐文化的重心不在惩人于事后，而是防患于未然。建议对国民，首先是干部，推行最低度伦理的学习与实践。在物质主义、功利主义、享乐主义泛滥的今天，尤其应如此。儒家的人格理想和人之所以为人之道还有巨大的生命力，很多价值可以继续在市场经济、民主政治的现代生活中发挥积极作用。社会生态、人文环境是每个人在其中生存和发展的条件，特别是孩子们成长的环境。如果不重视这个方面的治理，仁义等“五常”生存的空气稀薄，人的心灵或精神会简化为经济人和法律人，人与人之间没有关爱，也是社会治理上的失败。

儒学与当代社会

张：您对于儒学的发展有一个分期，认为先秦是儒学的创立期，汉唐是儒学的扩大期，宋元明清是重建和再扩大期，清末鸦片战争至今是儒学的蛰伏期，也是进一步重建和扩大的准备期，儒学将迎来现代的大发展时期。(8)在这一准备时期，我们应该从哪些方面做准备？

郭：第一，澄清与批判“五四”以来，20世纪50年代初期以来，特别是“文革”以来的一些对儒学的似是而非的看法，拨乱反正，正本清源。长期以来，中国文化特别是儒学，被妖魔化、矮化了。第二，教育与社会推广。从基础教育、民间教育抓起，从娃娃抓起，培养学生，培养一代代青年，把“四书”的教育放到中学去，让全体中学生都学习“四书”。到企业去，到社区去，用儒学与中国文化协助建构企业伦理、职业伦理，提振民间文化。把“仁爱”的理念与“仁义礼智信”五常等核心价值在民间再植灵根，恢复中国人对儒学与中国文化的自信与认同。第三，发展对话，尤其是儒学与现代化，与马克思主义、自由主义、生态环保主义、女性主义，与基督教、伊斯兰教等宗教的对话，相互批评与沟通。调动儒学思想资源，用于当代公民社会的道德建设。第四，发展儒家学术研究，从各方面深入研究，特别要重振经与经学。“五经”“十三经”是中国文化的根底，需要培养青年学子学习、研究。钱穆先生讲，“五经”是中国政治、教育之本。儒家奉“五经”“十三经”为中国和儒家最重要的经典，是因为其中有中国人的信仰系统，有中国精神文明（包含制度文明）的最重要的内容。经学、儒学不是死的，不是博物馆与图书馆，而是活的，有不少内容具有普遍的、永恒的价值，有很多内容可以创造转化为现代世界与中国的精神食粮，或作为参鉴。例如，孔子的“仁爱”思想，《礼记》中的“临财毋苟得，临难毋苟免”“户开亦开，户阖亦阖，有后入者，阖而勿遂”等。其中前一句的价值很高，大家都很清楚，后一句只是普通的进出门、开关门的规范或习惯，到别人家里去，人家的门是开（关）的，你离开时，门也应是开（关）的，要看有无别人跟着进出，不要猛地开关门，待人以礼貌，从细节中体现出对他人的尊重。所以萧公权先生说，以上数句，都包含了普世价值，适用于古今中外。

张：在中国大陆，您是较早研究新儒家的代表人物之一，从早期研究熊十力先生，到后来的马一浮、张君劢、梁漱溟、钱穆、徐复观、唐君毅、牟宗三等先生，您有着自己的解读，他们的思想中存在不少的差异，但您都视之为新儒家，您觉得他们思想的共同特点和价值是什么？当代新儒家的发展有什么新的动向？与现在大陆的儒学研究的主要区别是什么？

郭：最近的一百年中，新儒家大体上有三代学人：第一代有梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢、方东美、冯友兰、贺麟等人；第二代有唐君毅、牟宗三、徐复观等人；第三代有杜维明、刘述先、成中英、蔡仁厚等人。我们从广义上讲，钱穆、余英时师徒也属现代新儒家。“五四”以来，儒家、新儒家受到很多误解、误会。其实，这几代新儒家对儒学贡献都很大，他们重新确立了中华文化的精神方向。

这几代新儒家可以说有着共同的问题意识，大体上有五个方面：首先，跳出传统文化与现代化的二元对峙的模式来反省现代性，重新思考东亚精神文明与东亚现代化的关系问题。当代新儒家提出了现代性中的传统、现代性的多元倾向和从民族资源中开发出自己的现代性的问题。现代化不等于西方化，现代性不等于西方性，全球的现代化不是一个同质的过程。不同地域的文明都蕴藏着现代的普遍的价值，可以进行创造性的转化。东亚国家和地区在现代化的过程中，各个地域民族的文化大传统和小传统已经并会继续发挥巨大作用，在一定程度上丰富现代化的新模式。其次，是文明对话和文化中国的概念，以第三代的杜维明先生阐释得最多。不过早在第一代，新文化运动末期，跨文化的比较和对话的工作就已经开始了，像梁漱溟先生的《东西文化及其哲学》，第二代的唐君毅重视黑格尔，牟宗三重视康德，都有将西学融入到自己的哲学理解和创构中。第三代更强调开放性。文明冲突在历史和现实中屡见不鲜，但文明对话才更重要。这种对话和沟通何以是可能的？首先是民族文化的自觉自识，当非西方文明失去了本己性，文明对话是不可能的。其次，是儒家价值与全球伦理、环境伦理、生命伦理。世界伦理问题的解决需要调动世界各宗教、文化、伦理的资源。1993年，孔汉斯起草的《世界伦理宣言》把孔子的“己所不欲，勿施于人”放到重要地位，孔子的这一思想有助于国家间、宗教间、民族间、社群间、个体间的相互尊重，彼此理解和沟通。在此背景下，刘述先以宋儒“理一分殊”的观念来解决一元与多元的问题，有着重要的价值和意义。再次，是儒学与现代民主政治、与自由主义的关系问题。贡献最突出的是梁漱溟、张君劢和徐复观。大体上，他们对于西方近世以来所提倡的自由、民主、法治和人权的价值都积极肯定，在政治诉求方面，他们并不保守。政治化的儒学我们不必一概否定，儒家与自由主义在独立的批评能力和精神方面，自由、理性、正义、友爱、宽容、人格独立与尊严方面，民主政治所需要的公共空间、道德社群方面，消极自由层面的分权、制衡、监督机制和积极自由层面的道德主体性方面都有沟通的可能性。第五，是儒学的宗教性和超越性。这主要是新儒家的第二、三代学人的创识。他们从精神信念、存在体验方面肯定儒学具有宗教性。最典型的是他们提出“超越内在”说，受到不少批评，认为超越和内在不可共存。新儒家所谓超越性是在本体—境界论层面而非认识论层面讲神性和宗教性，体现了现实性与理想性、有限性与无限性之间的张力。在儒家看来，“宇宙心灵”和“个体心灵”可以浑化为一，所谓“天”是具有神性意义的天和义理的天，是价值之源。此外，儒学的草根性、儒学与生活世界的关系等问题，也在新儒家关注的视域之中。

当代新儒家正在分化、重组的过程中，有新儒学和新儒家之辨，知识和价值的二分，有后牟宗三、后新儒学的崛起，海峡两岸的儒家学者在互动中彼此靠拢、位移的事也多有发生。林安梧提出“儒学革命论”，强调重视气论，重视客观面，回到船山学，多少受到大陆学者的影响。大陆研究者也发生分化，不乏由同情的理解到对新儒学之价值更加认同者。不过，大陆学者更加重视包括儒释道在内的多种精神资源的开发以及对于时代课题、制度建构、民间社会、日常生活和世界现实多重问题的回应。

张：您要人们重视“五四”以来被忽视的文化守成主义的传统，提出“文化保守主义是文化启蒙中不可或缺的一环”，您所谓守成是指什么？文化守成主义是如何应对现代化的浪潮的？

郭：在这一方面，芝加哥大学艾恺教授有很好的研究。守成，即珍视自家的精神文化资源，沉潜下来体验我们的祖宗留下来的文化遗产，真正以平等心与古代思想家做心灵的沟通，了解中国文化尤其是经史子集之学中蕴藏的原意，其间有可供现代人滋养心灵的源头活水。传统经典给予人们的人文陶养和安身立命的终极信念，仍然是无可替代的。同时，在承传、守成之中，我们的传统自身有着求变趋新的要求。因而，这种守成是开放的守成，而不是排外的守成。文化守成，既要守先，又要待后，“守先待后”的“待”，赵岐、焦循解释为“持”，即扶持后学的意思，不是消极等待，而是积极培养新人。

我们为什么要守成？一方面，因为我们有着深厚的文化底蕴，古代的许多社会的、人生的、政治和法律的理念和实践，乃至宇宙自然观念，至今还有着重要的借鉴意义；另一方面，西方的现代性问题重重，我们是不能直接拿过来就用的。所以我的恩师萧萐父先生的思想中就有两个层面：走出中国中世纪和走出西方现代性。走出西方现代性就是反思西方近代的启蒙，批判理性过度膨胀所带来的生态灾难与人之生命的迷惘，批判历史的虚无主义与道德价值的相对主义，强调民族文化的自我认同，借助传统资源推动当代中国伦理共识的重建。

在文化结构已经发生变化的背景下，应对现代化的挑战，中国古代的许多价值理念是可以调动起来回应现代的。近现代中国文化史给我们的教训是：现代化与西方化、传统政治架构与文化价值理念、传统制度文明及社会文化习俗中的局限性与可继承性、传统精神文明中的时代限制与永恒价值、时代性与民族性，本来都是可以分析开来的，但是我们在紧迫的环境下，与传统文化全面彻底决裂，尽弃故我，在盲目的、单维的思想范式下，顾此失彼，几乎丧失了精神的终极关怀与中国自身制度文明、精神文明中的瑰宝。

儒学的重建，我反对碎片化，用传统儒学中的一些支离破碎的要素来参与现代社会生活。中国传统文化中大体上有一个基本的精神，主要是儒家做人的精神，滋润着社会人生。底线伦理当中恰恰有一些养育中国人根本性的东西。“子曰：‘言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？’”（《论语·卫灵公》）所以我觉得，我们不要只言片语、支离破碎地复兴，但也肯定不是要全盘整体回归过去，想要恢复一个原生态或者原教旨的东西，那已经是不可能的了。中西文化的相互渗透已经是无法改变的事实，我们只能在现代化的过程中提供一些曾经养育过中国人和中国社会的良性的精神价值资源，尊重其传统，并努力对它作创造性的扬弃和转化。

张：我们知道，您对于“现代性”的界定比较倾向于古今的方面，而认为不能把中西之别都讲成古今之异。您觉得儒学可以给发轫于西方的所谓“现代文明”的缺失提供哪些资源？

郭：当前的科技革命、电子网络等各方面的发展，问题很多，涉及处理各种关系的生命伦理、环境伦理、家庭伦理、社群伦理、网络伦理、空间伦理等，甚至是全球伦理都亟待建设。唐君毅先生曾经说，现代人所面临的荒谬处境是“上不在天，下不在田，外不在人，内不在己”。中华人文精神，特别是儒家的人文精神，可以救治现代人的危机。它强调用物以“利用厚生”，但不会导致一种对自然的宰制、控御、破坏；它强调人文建构，批评迷信，但不消解对于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、终极的信念与信仰。儒家并不脱离生活世界、日用伦常，相反，恰恰是在庸常的俗世生活中追寻精神的超越。外王事功，社会政事，科技发展，恰恰是人之精神生命的开展。因此，中华人文精神完全可以与西学、与现代文明相配合，它不反对宗教，不反对自然，也不反对科技，它可以弥补宗教、科技的偏弊，与自然相和谐，因而求得人文与宗教、与科技、与自然调适上遂地健康发展。

儒学为经济全球化可能提供如下的精神资源和人文智慧：礼乐文明的再创，文化空间的开拓、社会文化资本的积累、人的情商的培育；儒家核心价值观念“仁、义、礼、智、信”“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”“敬业乐群”等对于建构现代全球伦理、社群伦理、家庭伦理、职业伦理和新的人与人之关系具有积极的意义；“人与天地万物一体”“民胞物与”等理念有助于建构新的生态环境伦理和可持续发展的战略规划；天命、天道、神圣、敬畏感与人的终极信念，“极高明而道中庸”所透显的圣凡关系与现代性问题密切相关。中华人文精神提倡的仁、义、礼、智、信、忠、孝、诚、恕等价值，在剔除其历史附着的负面性效应与历史局限之后，完全可以提炼、转化其合理因素，渗透到今天的社会生活中去，进而作为价值指导，治疗现代社会的病症，恢复人的尊严，重建人的意义世界，重建人与“天、地、人、物、我”的良性互动的关系。传统伦理经过时代的转化、洗汰与我们自觉地批判继承，可以与现代化的新的伦理价值——个性自由、人格独立、人权意识等——整合起来。儒家核心价值观念与现代人权、平等、尊严、理性、道义，都不乏可以沟通之处。

张：作为亲亲互隐问题的延伸，近几年来您似乎比较关注儒家政治哲学的方面，尤其是公平正义论，发表了一系列的文章。(9)请谈一谈您的想法？

郭：我们承认中国传统政治和现代政治之间的差别是本质的，在个体人是否享有政治自由和独立的政治权利方面确实有欠缺，这种欠缺主要是时代性的。但同时，我们不应该忽视中国传统文化资源与西方的政治资源可以对接的地方，我们传统所有而现代西方所无的优秀政治文化的观念、智慧、方略、制度架构、机制和民间土壤等，也应该得到充分的肯定和创造性的转化。

我通过研究孔子、孟子、《周礼》与《礼记》若干篇目中的政治思想，发现这些资料中都蕴含着“实质正义”的内容。孔子肯定、尊重老百姓的生存权与合理的私利，强调民生问题；不一概反对私利，但反对以权谋私；主张从民间“举贤才”与“有教无类”，开放教育与政治，肯定民众的受教育权与参与政治的权利；强调责任伦理、信用品性、廉洁奉公，作为对为政者、士大夫在公共事务中的道德要求；有关君臣权责的相互要求，含有政治分工与制约的萌芽；提倡中正平和的治政理念等。孟子的政治哲学涉及生存权、财产权的“制民恒产”，论及土地、赋税、商业政策之平等观；有养老、救济弱者、赈灾与社会保障的制度设计；讲求教育公平、平民参与政治的制度安排及有作为村社公共生活的庠序乡校；尊重民意、察举，有关官守、言责与官员自律，防止公权力滥用的思想及革命论等。《周礼·地官司徒》《礼记·王制》中有关社会公正的论述，涉及的内容很广，包括：荒政，对灾民的赈济及其制度化；养老恤孤扶弱的制度安排；颁职事及居处、土地、赋税、商业之制度与政策；选贤与能的主张与制度诉求；以德教为主，强调刑罚的慎重与刑罚的程序化，隐私与私人领域的保护问题等。

传统社会的治理还有很重要的一支力量来自民间社会。靠血缘性的自然团体及其扩大化的社会各团体形成民间力量，在平衡政权力量的同时，能起到政权力量所起不到的多重作用，如抑制豪强、协调贫富、保障小民权益、教化民众、化民成俗、安顿社会人心等，又起到慈善机构的作用，扶助、救济贫弱，支持农家、平民子弟接受教育、走上仕途等，乃至对抗专制政府的恶法与法家以国家权力破坏亲情及私人领域的若干做法。儒家强调知识分子在社会政治中的指导作用，甚至提出士大夫与皇帝共治天下的主张。除为直接参政而抗争之外，儒家有其言责，批判与主动建言，为广开言路而抗争。传统社会中儒家的政治参与和批评，绝非摆设，亦非无关痛痒。中国古代的士人、儒生、君子与古希腊到近现代的西方知识分子之间有着深刻的一致性，甚至在政治参与、相对文明的政治制度的设计与政治实践方面，中国传统知识分子比西方知识分子有过之而无不及。儒家知识人是民间百姓的代表，他们的政治理念、制度设计、实践精神、道德勇气等方面的遗产，至今对我们建构以人民为主体的政治文明有很大的参考意义，是中国政治民主化的重要资源。

儒家主张的政治是“道德的政治”，这常常引起人们的诟病，但我们认为，人们恰好应当追求道德的政治而摒斥、批判不道德的政治。儒家的政治理念最强调的就是其应然，即正当性，其中我们不难分析出不脱离一定时空条件下的实质正义，儒家为此而不断为人民去争取与追求。儒家强调对人，特别是对人民的尊重。其天下大同、天下为公的社会理想与社会正义观、公私义利观，儒家的仁爱、民本、民富、平正、养老、恤孤、济赈、民贵君轻、兼善天下、和而不同、食货、仁政及德治主张、入世情怀、参与精神等，在今天还有极高的价值，是中国当下政改与民主政治建设的重要精神资源。

张：当代儒学呈多元发展趋势，有多种面向，如政治儒学、制度儒学、生活儒学、民间儒学、重建儒教等，您怎样看待自己儒学研究的特色？

郭：您这个问题提得很好！所谓政治儒学、制度儒学、心性儒学、社会日常生活或民俗中的儒学（或大众的草根的儒学）等，分头发展，不仅是研究面向或重心，也渐成了不同人或不同文化共同体的诉求或标榜，甚至思潮。但儒学的核心价值是整体，有系统，内圣心性修养与外王政治事功是打通的，天与人是打通的，圣与凡，制度与观念都是打通的。我们可以有偏重，但不能伤害整一、大全。我自己谈不上深入研究，我学习儒学，还是为了经世致用。例如，今天维系人心的信仰信念出现了问题，生态环境出现了问题，今天的社会与个体道德等都出现了问题。我们如何调动诸子百家、儒释道中的宇宙观念、制度与观念文明，乃至思维与行为方式的资源，来古为今用呢？古人的智慧往往超过今人。多年以来，我参与了儒学的宗教意涵的问题、儒家的公私观与正义论问题、儒学的现代意义、儒学与基督教对话等的讨论，也关注儒学的生态伦理问题以及儒学与马克思主义中国化的问题，就以上问题都发表过文章。

就政治哲学而言，从亚里士多德的两种平等观、罗尔斯的两条正义原则来看，儒家在分配上的“应得”和“配得”，以及机会公平、对“最不利者”的关爱及其制度建构方面，均可以与之相呼应。此即儒家正义论的最有特色的内涵，乃实质的正义。儒家对政治权力的源头、合法性、权力分配与制衡等，有其系统论说、制度与实践。儒家重视社会力量的培植、社会自治、士绅阶层参政及言路开放。儒家的“道德的政治”就是要坚守政治的应然与正当性。中国传统文化，特别是儒家学说中的政治正当性，即认为政治权力之根源在天、天命、天道，其根据与本位在人民、老百姓、农工商，其基础是广阔的民间社会空间、民间力量及其自治，其指导、参与、监督与言责则在士人。由此可得出人民是政治的主体，士大夫是政治的主体。道德仁义系统、仁政学说及以上四方面为中心的儒家的政治哲学在今天还有极高的价值。特别是君相制、三省六部制、谏议制等一系列制度中有很多珍宝，我们还未认识。把中国传统政治一言以蔽之曰“专制”，这是有问题的。中国传统的政治文明中（包含理念、制度、实践、民俗诸层面）的许多遗产，值得人们认真地去思考与创造性转化。

张：您曾经多次自我批评，说您自己以前的思想倾向主要是反传统的，坦承自己曾参加过评法批儒、评《水浒》等，到20世纪80年代初思想还比较左。您是怎么转过来的，又如何面对思想的反思呢？

郭：每个人都会受到时代的、认识的等很多方面的限制，以我自己的经历来说，我们这代人，少年、青年时期接受的教育，生活的氛围，都是彻底与传统文化决裂的、革命大批判的那一套。改革开放以后，我逐步有了自我反省与反思，特别是读了现当代新儒家的书之后。其实我对现当代新儒家的著作与思想有相当的批评，但我认为，梁漱溟、熊十力、钱穆先生等，他们开启了对现代性以及全盘西化的反思、批判的新方向，开启了同情地理解、理性地批导传统文化，继承中华文化精华以克治当代弊病的精神方向。中华文化、儒释道思想中有很多珍宝，而我们过去的大批判，大多是有问题的，是非理性的，没有恰切的分析，往往是胡子眉毛一把抓，糟蹋圣贤，厚诬古人。当然，我们那个时代的人，到现在，有反思那个时代的，也有不反思那个时代的，甚至继承大批判遗风而变本加厉的。我认为，应当看到自身的限制，批判传统社会文化思想，首先要了解它，要实事求是。像“文革”大批判那样，在历史文化、思想与人物面前，居高临下，自以为是，盛气凌人，任意地编排、宰割，以所谓“逻辑”为外衣来表达自己的“联想”，对批判对象只能是隔膜的，其批判也是不相应的、主观主义的。反思，首先是自我反思。批判，首先是自我批判。如若不然，就不可能有丝毫长进，那就只能是原地踏步，孤芳自赏。

国学教育及其推广

张：很多认识您的人都知道，您不仅从事儒学研究，更以儒学为自己的生活方式，是一位里里外外地道的儒者。同时，您又提倡国学，国学不仅是儒学，又含括释、道等多方面，您是怎样看待国学与儒学的关系的？

郭：道家、道教，中国化的佛教，都是国学的重要内容，儒学也是。(10)儒学的范围也很大，但相对于国学来说当然要小得多，我们不能把这两者等同起来。但另一方面，儒学又是国学的重要组成部分。传统中国社会的历史文化是流动与变化着的，儒家文化传统也是流动与变化着并与其他文化传统相交织的。但两千五百年来，儒学渗透到全社会上下，适应、调节着社会经济的发展并指引人们的生活，落实在政治制度、社会风习、教育过程以及私人修养与性情陶冶之中，是中国乃至东亚人的生活方式、行为方式、思维方式、情感方式和价值取向的结晶，是朝野多数人的信念信仰，乃至到了百姓日用而不知的地步，极具草根性。儒学实际是东亚走上现代化的基础与铺垫，它在未来社会的发展中将起着越来越重要的作用。故我们可以说，儒释道是互补的，儒学是国学中最重要的内容。我们不必把国学讲成儒学，以儒学取代国学，但也不必排斥、贬低儒学，一定要认识到传统社会在一定意义上是儒家型的社会。

张：近年来，从小学读经到百家讲坛的热播，到有声国学读物在年轻人中间流行，国民对于国学的关注逐渐呈上升趋势，但您认为现在的国学热只是假热，为什么这么说呢？

郭：一方面，民间存留着很多善根，国学确有草根性；另一方面，我们又不能不看到，由于社会巨变所发生的诸多新问题，特别是强势的西化趋向的影响，百多年来文化观念与全民教育的某些失当，国人对于国学又相当地陌生、隔膜。从上面讲到的四个方面来看，首先，国人对于祖国历史文化的一些常识，包括“四书”、《老子》、《庄子》等，不少研究生、大学生都感到陌生。其次，传统文化各门类、各方面，包括民间技艺、经史子集等的传承上，有相当大的断层。“五四”以来，片面的、平面的西化思潮和教育、学术之结构与体制，使我们这一代甚至前后几代人逐渐丧失了解读前现代文明（或文献）的能力。第三，利欲、金钱、经济利益挂帅，腐化着全社会，使得人文价值、人生意义更加边缘化、狭隘化。第四，有很多知识分子对于自己民族的文化及其经典缺乏应有的起码的敬畏、尊重和虚心的态度，妄自菲薄。更可悲的是，自鸦片战争以来，国际国内政治、经济、军事的问题，国势的问题常常被简约化为文化的问题，传统文化被迫要为现代人所犯的错误负责，文化问题被简约化为进步与落后的二分法，传统与现代被打成两橛。实际上，孔仁孟义、礼乐文明不仅不构成中国人走上现代的阻碍，相反是一种宝贵的资源与助力。现在从幼儿到博士所受教育的制度安排，基本上是西化的，青少年学习英语的时间与精力大大超过了学习母语、国文的时间与精力。所以说，现在的国学热只是假热。

张：从2001年始，您在武汉大学与文史哲的一些教师一道开办国学，逐步办成本科、硕士和博士班级，发展到现在的国学院，至今整整有十年，在国内也是最早的。那时候国学热才刚刚兴起，没有现在这么热，当时您是怎么考虑的？

郭：内外两方面的结合吧。武汉大学有国学的传统，近代以来有黄侃等国学大师及章黄学派的统系，有熊十力、闻一多、吴宓、李剑农、杨树达、高亨、范寿康、朱光潜、刘赜、刘永济、黄焯、谭戒甫、唐长孺、吴于廑、程千帆等大师，一直高度重视小学（古文字学）、经典新诠与中西学术互动，所以有深厚的基础。此外，对于外部的环境，我们也有一些考虑：

首先，是对世纪之交以来“国学热”的回应。自20世纪90年代起，中国大陆先后兴起了“中国传统文化热”和“国学热”。但我们认为，“国学”作为中国固有的学术传统，具有严肃的学术意义和艰深的学术内容，不应当徘徊在文化消费的“潮流”和“时尚”层面上。国学班的教育，是对社会上“国学热”浪潮的严肃的教育回应。

其次，是对大学文科教育模式的反思和超越。中国大陆现有的大学人文学科的培养模式主要是苏联“概论加通史”的模式和西方现代学科体系文史哲的分割，存在一定的弊病。因此，我们尤其强调中西经典的教育与文史哲的融通，作为对现有人文学科分科的补充，希望探索出一套新的模式，更加有利于人和社会的全面发展。

最后，是对复合型人才社会需求的认识。随着中国逐渐振兴富强，中国文化也在复兴。中国不仅越来越多地参与到国际事务中，中国文化作为人类文明古老、悠久的传统之一，在国际上也应该参与到与异质文明，尤其是强势的西方文明的平等对话之中。面对转型与文化复兴，社会将逐渐出现对有深厚国学素养和传统文化底蕴的复合型人才的需求。

张：您一直说这些年对于体制内国学教育的探索是“摸着石头过河”，作为院长，您能否谈一谈武大国学院的比较独特的培养模式和教学成果？

郭：我们本科生的生源主要来自全校各专业一年级的学生，本着对于国学的爱好，自愿报名，每年大约有一百名学生报名，通过考核遴选出十五名到二十名学生组成班级。我们邀请了文史哲三系的优秀教师和海内外知名专家来授课，小班授课，经典导读，结合导师制和讨论制，培养学生的思辨能力和知识关怀。另外，充实实践教学环节，开设书法、诗词写作、礼仪实践课程，鼓励假期实习并资助他们去历史文化遗迹考察。我院希望同学们接受周备的中国古典学术训练，具备相当的古典文本的阅读、考据和阐释能力，心智健康，行己有耻，文质彬彬，有社会关怀意识与开放的文化心态，尽量熟练掌握两门外语和少量的外国经典等。在已毕业的学生中，超过65％的同学保送或考入本校与国内外知名高校继续深造，他们的素养还不错，受到一些高校与社会各单位的欢迎。

张：我注意到您近年来对于建立中国公民的底线伦理，达成民族的伦理共识，唤起公民的文化和道德自觉意识等方面做出很多努力。除了大学的国学教育实践之外，您还很关注中小学国学教育，在不同场合都呼吁要培养国学的读书种子，从娃娃抓起，还主编了两套给中小学学生的《国学读本》（武汉：湖北教育出版社，2011—2012年）。

郭：幼儿与中小学教育中的中国文化教育应是基础的基础。因此，全社会都应当重视对幼儿、小学生和中学生加强中华民族历史知识与人文精神的教育。不然，大学人文教育就根本没有办法做好。我们的国民教育有很多问题，太偏于知性，忽略德性，以政治教育取代心性、性情、道德教育，没有按孩子们的天性，寓教于乐，以孩子们能接受的方式，恰当地给予人性教育与人的全面性的培养。武汉市有的中小学的成功经验告诉我们，适当让儿童、小学生、中学生读一点传统蒙学读物、家训与“四书”等，配以唐诗宋词、琴棋书画，很有好处。我认识一些儿童的家长，他们指导自己的子女或孙辈，适当背诵一点古代经典，对开发智力很有好处。孩子们从三岁到十三岁的记忆力最强，多背一点，打一点童子功很有必要。这一年龄段只要多背诵一些经典，以后再慢慢理解、反刍，会终身受益。对孩子们学习人文、科学，以及将来立身行己都有好处。当然，十三岁到二十三岁、二十三岁到三十三岁，记忆力也很好，而且理解力逐渐增加，是诵读、诠释经典的好时机。孔子提倡诗书礼乐之教。他讲：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）又说：“兴于《诗》，立于礼，成于乐。”（《论语·泰伯》）从儿童开始，让他们优游、涵养、陶冶于诗书礼乐教化之中，利于养成健全的人格。

张：《礼记·王制》说“春秋教以礼乐，冬夏教以诗书”，您每年有一个学期开设《礼记》会读课，带领博硕士生们读礼，已经坚持了十几年。请您谈一谈您的课是怎样读礼的。

郭：对。今年读的是《王制》《月令》篇。每个学期读两三篇，主要是让大家养成一个字一个字地读经典的习惯。由字以通词，由词以通义，慢慢读。少则得，多则惑。一经通，数经通。我们主要用中华书局影印本《十三经注疏》（附校刊记）的《礼记正义》，郑玄注、孔颖达疏，参照元人陈澔《礼记集说》（上海古籍出版社影印本）、清人孙希旦《礼记集解》（中华书局版）、近人钱玄《三礼通论》（南京师范大学出版社版）与钱玄等编著《三礼辞典》（江苏古籍出版社版）的解释。从文献学上看，《礼记》晚于《荀子》，但有很多可以与《荀子》《大戴礼》及汉初诸书相通之处，又有一些与今天考古发掘的新出简帛文献有相关性，特别是郭店楚简、上海博物馆馆藏楚竹书的一些文本，这几种文本一起读可以相互启发文义。去年我们编辑的《儒家文化研究》第三辑（北京：生活·读书·新知三联书店，2010年）就是以礼学研究为专号，对于礼学的现代意义、礼学史等都有讨论，其中收入了我们的博士生、硕士生《礼记》会读札记，十一篇小文章都有一定见解，体现了《礼记》会读课的成绩。

礼与礼制是中国文化的特色。不是说外国文化中没有礼仪规范，而是说外国文化中没有中国这种综合性的礼文化及其发展的礼制和礼治。在古代中国，礼的涵盖面很广，像现在所说的政治、法律、伦理、宗教、艺术、哲学等方面的内容在礼中都可以找到。《礼记》本身的篇目各有侧重，有的义理偏胜，有的重礼仪、名物、制度。一般的读书人，起码要读《学记》《大学》《中庸》；哲学系的学生，着重读的篇目除《学》《庸》外，还要读《王制》《礼运》《乐记》《经解》《儒行》及与子思子有关的《坊记》《表记》《缁衣》。作为国学院的学生，除以上外，还要读《礼器》、《曲礼》（上下）、《月令》，以及《檀弓》《祭义》等涉及各礼的诸篇。

这几年我讲《礼记》，主要关心宗教哲学、政治哲学、生态伦理和修养教化的内容。有人担心我们讲国学会煽动民族情绪，恰恰相反，像我们古代的礼就是怡情怡性的，礼让为国，是节制人们的欲望和行为、消弭争夺和战乱的。《礼记》中所彰显的“仁爱”的儒学精神，在今天与未来的中国与世界，在文明对话与全球伦理的建构中具有积极的意义。此外，十多年来，我在武大开了两类有关“四书”的课程，一类是通识教育课，另一类是专业教育课。前者面向全校本科生，后者面向国学试验班的本科生。我认为通识教育课一定要有核心课程，应选出“四书”等几种中国经典及几种外国经典做核心课程，以中国经典为主。

张：无论是在体制内还是体制外，所学是国学专业还是其他专业，认识传统、尊重传统都是我们国民加强自身素质之必需，体现中国精神、彰显中华文化的魅力，任重而道远。感谢您接受访谈！欣闻您的论文集《中华人文精神的重建——以中国哲学为中心的思考》《守先待后——文化与人生随笔》两书刚刚由北京师范大学出版社出版(11)，期待早日拜读！

(1) 本访谈的设计、访问及整理者是上海社会科学院哲学所助理研究员张锦枝博士，原载《哲学分析》2012年第2期。收入本书时，有删节。

(2) 详见胡治洪：《近年来儒家伦理论战述评——腐败之源还是德性之端》，《文史哲》2005年第6期。

(3) 司马迁说：“缘人情而制礼。”（《史记》卷二三《礼书第一》）桓宽说：“法者，缘人情而制。”（《盐铁论》卷十《刑德第五十五》）程颢说：“王道如砥，本乎人情。”（《二程文集》卷二《论王霸之辨》）

(4) 刘宗周说：“大抵情面与人情不同，人情本乎天而致人，有时拂天下之公议以就一己而不为私，如周公、孔子之过，吾党之直是也。情面去其心而从面，有时忍一己之私以就天下而不为公，如起杀妻、牙食子之类是也。”（《学言》）

(5) 请参见郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲亲互隐”为中心》，武汉：湖北教育出版社，2004年；郭齐勇：《中国儒学之精神》，上海：复旦大学出版社，2009年；郭齐勇：《儒墨两家之“孝”“丧”与“爱”的区别和争论》，《哲学研究》2010年第1期。

(6) 郭齐勇主编：《〈儒家伦理新批判〉之批判》，武汉：武汉大学出版社，2011年，《序言》第11页。

(7) 邓晓芒：《儒家伦理新批判》，重庆：重庆大学出版社，2010年，第6、8页。

(8) 郭齐勇：《中国儒学之精神》，上海：复旦大学出版社，2009年，第27页。

(9) 详见郭齐勇：《儒家的公平正义论》，《光明日报》2006年2月28日理论版；《孟子与儒家的正义论》，《儒林》第3辑，济南：山东大学出版社，2006年；《先秦儒家论公私与正义》，载郭齐勇主编《儒家文化研究》第2辑（儒家政法思想与现代经学研究专号），北京：生活·读书·新知三联书店，2008年；《先秦儒学关于社会正义的诉求》，《解放日报》2009年1月11日理论版；《〈周礼·地官司徒〉〈礼记·王制〉中有关社会公正的论述》，载蔡方鹿主编《经学与中国哲学》，上海：华东师范大学出版社，2009年；《再论儒家的政治哲学及其正义论》，载《孔子研究》2010年第6期。

(10) 关于儒、释、道与中国哲学，请参阅郭齐勇：《中国哲学智慧的探索》，北京：中华书局，2008年；郭齐勇编著《中国哲学史》，北京：高等教育出版社，2006年。

(11) 郭齐勇：《中华人文精神的重建——以中国哲学为中心的思考》《守先待后——文化与人生随笔》，北京：北京师范大学出版社，2011年。

本书集中探讨了中国文化精神的特质、儒释道三家的人生智慧、中国传统文化的管理智慧、中国哲学的特点、何谓国学等问题，对于文化自觉、文明比较与文明对话有着积极意义。

在广泛参考前贤研究成果的基础上，作者归纳出中国传统文化精神的特质是：和而不同，厚德载物；刚健自强，生生不息；仁义至上，人格独立；民为邦本，本固邦宁；整体把握，辩证思维；经世务实，戒奢以俭。在中西哲学的比较研究中，作者将中国哲学的精神与特点概括为七个方面：存有连续与生机自然，整体和谐与天人合一，自强不息与创造革新，德性修养与内在超越，秩序建构与正义诉求，具体理性与象数思维，知行合一与简易精神。这些归纳，揭示出中国梦的文化底蕴，它们是中华民族伟大复兴的历史文化基础。

作者简介

郭齐勇　哲学博士，武汉大学哲学学院暨国学院教授、博士生导师，国学院院长，湖北省文史馆馆员。2006年被评为国家级教学名师，2017年获评世界儒学研究杰出人物。曾任国际中国哲学会（ISCP）会长与副执行长、国务院学位委员会哲学学科评议组成员、教育部高校哲学教指委副主任，现兼任中国哲学史学会副会长、中华孔子学会副会长。著作有：《中国哲学史》《中国儒学之精神》《中国哲学智慧的探索》《中华人文精神的重建》《儒学与现代化的新探讨》《熊十力哲学研究》《现当代新儒学思潮研究》《文化学概论》等。

Table of Contents

- 中国文化精神的特质
- 封面
- 书名页
- 版权页
- 目录
- 序言
- 中国文化精神的特点
- 中国文化精神的特质
- 古为今用　创造转化
- 重新发现中国文化
- 佛家的菩提智慧与人生解脱
- 儒家的人文关怀与价值信念
- 儒释道三家的人生智慧
- 道家的理想人格与超越精神
- 一　老子的管理智慧
- 三　中国管理哲学的元方法
- 中国的管理智慧与方法
- 二　孔子的管理思想
- 四　东方现代化的管理软件
- 中国哲学的精神与特点
- 具体理性与象数思维
- 存有连续与生机自然
- 德性修养与内在超越
- 整体和谐与天人合一
- 知行合一与简易精神
- 秩序建构与正义诉求
- 自强不息与创造革新
- 附录
- 国学与国学热的思考
- 儒家修身成德之教与当代公民社会的公德建设
- 中国人的信仰与儒家在中国的作用
- 先秦儒学关于社会正义的诉求
- 守先待后　创造转化——郭齐勇教授学术访谈录