图书在版编目（CIP）数据

魏晋文史寻微／景蜀慧著．—北京：中华书局，2018.9

（中大史学文丛）

ISBN 978-7-101-13191-8

Ⅰ．魏…　Ⅱ．景…　Ⅲ．中国历史－魏晋南北朝时代－研究　Ⅳ．K235.07

中国版本图书馆CIP数据核字（2018）第079260号

书　　名　魏晋文史寻微

著　　者　景蜀慧

丛书名　中大史学文丛

责任编辑　杜艳茹

出版发行　中华书局

（北京市丰台区太平桥西里38号　100073）

http://www.zhbc.com.cn

E-mail: zhbc@zhbc.com.cn

印　　刷　北京市白帆印务有限公司

版　　次　2018年9月北京第1版

2018年9月北京第1次印刷

规　　格　开本/920×1250毫米　1/32

印张12 1/8 　插页2　字数320千字

印　　数　1-2000册

国际书号　ISBN 978-7-101-13191-8

定　　价　56.00元

《中大史学文丛》编辑说明

中山大学历史学科肇始于学校创立之日，近百年来，始终在中国学术界占有重要的一席之地。在中国现代学术史上影响深远的“中央研究院历史语言研究所”，即在中山大学筹设。1952年，岭南大学并入中山大学，历史系由此兼祧两校史学之学脉。傅斯年、顾颉刚、陈寅恪、岑仲勉、梁方仲、朱希祖、刘节、朱谦之、陈序经、罗香林、容肇祖、端木正、戴裔煊、梁钊韬、朱杰勤、金应熙、陈锡祺、蒋湘泽、何肇发等多位大师、名家，先后在历史系任教，为历史系奠定了丰厚的基础和优秀的传统。他们的学术事业，构成中国现代史学史上的精彩篇章，他们创设并发展的诸多学术领域，至今仍为历史系具有特色和优势的学术园地。其教泽绵长，历史系历代学人均受沾溉，濡染浸润，以研求学问为职志，以守护学风为己任。

近数十年来，历史系同仁奋发有为，在继承前辈学术传统基础上，依托新时期不断改善的治学条件，把握当代史学发展趋势，在学术道路上艰辛求索，在秦汉史、魏晋南北朝史、隋唐史与敦煌学、宋史、明清史、中国近现代史、中国社会经济史、中外关系史、历史人类学、东南亚史、国际关系史、世界古代中世纪史等学术领域，勤奋治学，作育英才，取得了丰硕的成果。历史系学者的研究既体现了深耕细作、发幽阐微的朴实学风，也突出了跨学科交叉的特色，以及对学术理念和方法执着追求的精神。近年，历史系之中国古代史、中国近现代史均曾被评为国家重点学科，世界史学科亦被评为广东省重点学科，显示了历史系学术实力整体上的提升。

在这一发展过程中，历史系教师出版、发表了众多学术成果。编辑出版这套《中大史学文丛》的目的，是将各位学者所发表的专题研究论文，按照各自的主题编辑成册，以集中展现他们多年治学的成就，供学界同行参考、指正。此次出版的是这套《文丛》的第一批，仅为历史系部分在职教师的研究成果。收入其中的论文均发表于改革开放时期，是在中国史学迅速发展并与国际史学界频繁交流的背景下所取得的学术成果。将这些成果结集出版，既可使各位学者得以借此机会对自己多年来的研究进行总结，也可以使我们回顾这一时期历史系学术发展的历程，以更好地筹划未来之大计。由于各位教师治学领域各异，故《文丛》并无统一的主题，但这样也许更能体现历史系作为一个学术集体的风貌。我们希望今后能继续编辑，以将其他同仁的学术作品渐次结集出版，持续地推进历史系的学术研究和学科建设工作。

《中大史学文丛》自2015年开始筹划。这一计划提出后，得到各位作者的积极回应。中华书局对我们这一计划给予大力协助和支持，近代史编辑室主任欧阳红女士进行了悉心策划和组织编辑的工作，各位责任编辑亦付出了大量的心血和汗水。在此一并致以深切的谢意！

《中大史学文丛》编委会

2016年6月

自序

这本小集里收入的论文多为若干年前所作，饤饾琐碎，文史杂凑。平生庸碌，撰述甚少，检点旧文，殊感汗颜。

时光如迅羽，不觉崦嵫已迫。回想四十年来求学问之路，步履甚艰。因“文革”之难，少小失学，文化基础千疮百孔。恢复高考后有幸进入大学，后又入彦威先生门下，蒙恩师教诲，努力补课，从基本功训练开始，学习读书治史。在跟随缪师读博时，先生还特地延请执教加拿大不列颠哥伦比亚大学的叶嘉莹教授担任联合培养的导师。两位先生耳提面命，栽培之恩，没齿难忘。然而末学不才，虽竭尽驽钝，终未能达到先生之期许，内心愧怍，何以言之。

缪师治学兼通文史，文史结合，近代史家学者中尤其推崇王国维、陈寅恪。其研究之领域，从先秦诸子、中古史学到唐宋明清文学，广泛涉及中国古代的历史、文学、思想、文献以至于文字音韵训诂等诸多方面。叶师学贯中西，治古典诗词灵心睿感，思辨精微，在汉魏六朝诗文方面也有很深造诣。我原本喜爱古典文学，受业师影响，亦尝试从中古魏晋南北朝的文学、思想、学术方面入手，用“文史互证”方法，探求历史的某些层面。希望通过对古代文士个性人格及其内心隐微曲折的精神情感的分析，揭示时代深层心态及存在其后的社会政治、文化和思想意识因素。此外，由于早年经历，我也一直对中古医药史怀有兴趣。陈寅恪先生在《寒柳堂集》一《吾家先世中医之学》里曾提到中国传统医籍有很多材料可以“作考证古史之资料”，陈先生这一见解，对我深有启发。中古医学典籍，除了反映数百年的医药学发展之外，还包含了丰富的时代社会自然生态、政治、经济、学术、文化、宗教和社会生活、习俗的历史内容，对于我们研治中古历史，无疑是极其宝贵的一份资源。其与正统史传不同的观察表达叙写角度，也许有可能从另一侧面展示当时之时代社会。陈寅恪先生在其研究中有不少用医史材料讨论古史之例，值得我辈学习留意。由此，我也逐渐开始尝试“医史互证”的方法。而今日看来，无论“文史互证”还是“医史互证”，实际上只是试图探索还原历史真相的路径或方法之一，探索历史有很多路径，不能指望某一路径是完全正确的。我们能看到和掌握的东西很有限，但多一条路径，多一种角度，多利用一些以往被忽视的材料，就有可能使历史的面目更清楚一点，或者增加一些从不同侧面认识历史的可能性。个人以往所做的也确实只是一种尝试，而在学术飞速发展的今天，许多文中的判断和结论可能已经过时，唯一留下的，只是当时努力的过程与痕迹。

缪师早年尝作《夜读》诗，云读书如独行深山，“触眼峰峦乱稠叠，回头脉络尽分明”，这是先生的甘苦之言。其实不仅为学如此，人生亦如此，踽踽于峰峦之间，涉深探幽，独寻津渡，纵是桑榆晚景，犹当勉力前行。

景蜀慧

2018年3月于中山大学康乐园马岗顶

目 录

《中大史学文丛》编辑说明

自序

“文史互证”方法与魏晋南北朝史研究

西晋名教之治与放达之风

权术政治与士大夫之命运——简析曹魏取舍人才的两大标准

魏晋官僚大族的重实之风及当时政治中的实用主义

魏晋政局与皇甫谧之废疾

王粲典定朝仪与其家世学术背景考述

才性离合与夏侯玄选举“分叙”之议

“风痹”与“风疾”——汉晋时期医家对“诸风”的认识及相关的自然气候因素探析

中古服散的成因及传承——以皇甫谧为例的分析

何晏罹疾及服散考释

郭璞《游仙诗》与魏晋玄学

试释《咏怀》诗中的“王子”“夸父”和“夏后”

嵇康之“轻时傲世”与“嵇志清峻”

《咏怀诗》所见阮籍政治情感及思想历程

以贫傲世，猛志长存——陶渊明晚年思想心态剖析

陶渊明《读〈山海经〉》十三首政治主题疏释

《读〈山海经〉》十三首与陶渊明思想中的墨派倾向

公宴诗中所见邺下文士游宴中的谈论与玄学清谈之发展

附　师门杂忆

殷殷滋兰意——浅记彦威师晚年对学生的辛勤培养

灵溪一水挹清源——缪彦威先生古典诗词研究和创作成就浅窥

《蒹葭楼诗》与彦威师的师友情缘

覃思睿感忆吾师——叶嘉莹先生汉魏六朝文学研究浅述，兼忆先生的培养教诲

“文史互证”方法与魏晋南北朝史研究

一

陈寅恪先生为20世纪中国最伟大的学术大师之一，他所倡立的“文史互证”研究方法，是其治学的最精华部分之一，也是陈先生对传统史学最杰出的贡献之一。关于陈先生的这一方法及其运用，许多学者有非常深入的研究探讨，此不赘。要之，所谓“文史互证”，从本质上乃是源于传统的训诂考据学方法而参以宋代以来的史学方法以及近代西方史学、语言学、诠释学理论精华的一种既打通汉宋，又融合中西的史学研究方法。若以传统治学之法譬之，其中当含有“通训诂”与“明义理”两层工夫。从内涵上分析，“文史互证”方法主要包含了侧重不同的两层意义：其一是从史学角度考证诗文，即用史家广博丰厚的历史文化知识，对古诗文中不易索解或易被浅解、误解之字、词、出典等，从历史的角度层面予以透辟的考订辨误解说，尤其要找出或注意诗中所含与当时历史事实有关的“今典”成分；其二即是以诗文为史料，用所谓“历史之眼光”(1)，通过发现其中时间、地域、人物等史料成分，分析诗中之古典与今典，并与史籍所载相参证，从而更全面地把握历史真相，对古人之思想、情感及其所处之时代社会达到真正同情之了解。

陈先生曾经指出，“一时代之新学术，必有其新材料与新问题。取用此材料，以研求问题，则为此时代学术之新潮流”(2)。而如何运用新材料以研究新问题，又常常有赖于一种新方法的使用。而陈先生的“文史互证”之法，正是由他真正创立并用于更新史学研究的重要方法(3)。换言之，古今学者中，唯有陈先生是能真正通贯文史两境，以史学家之历史感及文学家之敏锐心灵，利用诗文为史料，对历史文化做出卓有建树之胜解者。其方法对于本世纪史学研究发展之重要性自是不言而喻。

陈先生能够在其所在的时代发展出文史互证之研究方法，当然首先与他特别的学术渊源背景有关。近有学者将先生的学术渊源归为六端：即清代经学考据学、西方之东方学、中国传统史学、西方史学、梵佛之学、传统诗学。其中诗学造诣承自其家学传统，而陈先生“运用其文学素养治于史”，“以诗解史，既透过诗篇考证史事，又藉以探索心态思绪的隐微”(4)。但只言此六种渊源，并不足以真正解答陈先生倡立和成功运用此研究法之原因。一些研究者已经指出，新材料、新眼光加上合适的语境，是20世纪以来史学发展的最重要因素(5)。关于此点，当年王国维之弟在为其兄文集所作序中的一段话，或可移作参考：

先兄治学之方，虽有类于乾嘉诸老，而实非乾嘉诸老所能范围。其疑古也，不仅抉其理之所难符，而必寻其伪之所自出；其创新也，不仅罗其证之所应有，而必通其类例之所在。此有得于西欧学术精湛绵密之助也……先兄以史治经，不轻疑古，亦不欲以墨守自封，必求其真。故六经皆史之论，虽发于前人，而以之与地下史料相印证，立今后新史学之骨干者，谓之始于先兄可也。(6)

陈先生治学与王氏路径相近，此序所言王国维治学之要，有两点或可窥知陈先生文史互证之法创立和运用的肯綮所在。其一是和王国维以史治经（不同于并世贤者皆以经治经），并以地下材料相印证，亦即从材料到方法上都有突破一样，陈先生之文史互证亦可视为以史学之眼光和方法证诗(7)，并以诗作时代之制度、政治、文化、社会习俗等材料与诗中所描述之相印证，不仅在治诗和治史方面均开辟新材料来源，而且和以史治经本身也包括用传统史学方法来解经学一样，以史学眼光解诗自然也有从考源流、求通变的史学方法角度理解传统诗歌的成分，由此而创立了新的研究范式。其二是王国维之学本有得于西欧学术之助，盖西学本以逻辑谨严，精邃周缜见长，王氏得其影响，不仅启发新见，治学上更能“摆脱传统之束缚，能言时人之所不能言，其论述经史，方法精密，态度客观”(8)。而陈先生不仅在此点上与王相类，且西学造诣较之王更复精深。多年游学欧美的经历，使陈先生对西方思想学术包括西方哲学、史学、文学理论及思维方式等诸多方面了解匪浅。许多学者特别指出，除西方古典之哲学、美学、神学、文艺学外，19世纪西方史学中，赫德（J. G. Herder）、尼布尔（B. G. Niebuhr）、洪堡德（W. von Humboldt）、兰克（L. vonRanke）、阿克顿（LordActon）诸名家，均对陈先生史学方法和史学思想有潜在影响(9)。这些影响造就了陈先生与众不同的认识问题视角。罗志田先生曾指出，有时“新的‘眼光’对学术研究的推进，或更胜于新材料的发现；而新‘眼光’本身也意味着新材料的发现”，而陈先生的成就，“更主要的还是以新眼光看旧史籍，从常见书中读出了大量别人视而不见的重要材料”(10)。这无疑是精辟之见。

陈先生运用“文史互证”方法考证历史，在实践上可分为相互联系而各有侧重的前后两期。前期之重点在唐代历史研究，主要是引诗文中材料补充、考证史实，以探求古代之名物、制度、地理、风俗等，胡守为先生归纳为“纠正历史上记载的错误”，“说明历史的真相”，“别备异说”，“互相证发”，“增补阙漏”五端(11)。方法上以考据为主。后期对明末社会的研究，则更多地表现为藉诗文中之材料对士大夫的现实与精神生活进行探索，并通过对诗文中古典和今典的分析阐释，以一种“了解之同情”，深入于古人的思想、情感与精神世界，遂将研究之领域，扩展到人类心灵史这一历史最为隐秘的角落；方法上则从对本事的考据和词句的通释，进一步发展为通解性的诠释(12)。其间，陈先生利用他深湛的学问根底、卓越的史识和非凡的学术洞察力，通过辨识真伪、考据字词典故，直到最后的文化通阐这样一个全面的认识理解过程，使一条条仿佛孤立存在的文史材料之间，不仅建立起有机的联系，更具有了说明历史真相的重大史料意义(13)。而在此中，陈先生并投入他对文化的深挚感情和高明的判断想象能力，设身处地，神游冥想，与古人达成交流，使他所考之历史成为立体的、生动丰满的、有血有肉的完整世界(14)。

尤其要看到的是，陈先生从诗文中所开掘的史料价值，并不仅表现在从制度名物诸方面的史源补充，更重要的是通过对诗中表达的情感、心灵的探索，凸现了历史活动的真正主角——人，从而把物质、观念、制度的历史还原为人的历史，人类在心灵上追求自由独立的历史。这样，就使得他的“文史互证”方法在境界上远远超越以往的考据史学，而具有一种深厚的现代人文主义精神。而这或许是陈先生除方法论之外，在所研究问题之内容上也总让我们感受到一种现代学术气息的奥秘所在。

二

陈先生在用“文史互证”法对魏晋南北朝史进行研究方面留给我们的范例，数量不多，但仔细揣摩其精微所在，对我们深入魏晋南北朝史之研究，无疑大有裨益。正如“材料”与“阐释”是我们理解“文史互证”方法的两大关键一样，欲认识此方法之于魏晋南北朝史研究的最重要意义，亦当从史料之拓展和解读之深入这两方面着眼。

首先从史料重新发现的层面而言：尽管魏晋南北朝时期的史学堪称发达，但由于种种原因，我们今天所能见到有关魏晋南北朝历史之记述其实相当有限。不仅如此，受正统的史学观影响，历代官修正史记事本身亦有其局限性，如陈先生所言，“通论吾国史料……官修之书，其病又在多所讳饰”(15)。特别是魏晋南北朝时期，由于政治斗争和民族矛盾复杂交织，以致禁网严密。各易代之际，黑幕重重，统治集团之作为，更是不可告人。史家秉笔直书，每每得祸，因此对当时政治中的许多隐秘，故用曲笔，对封建统治者的恶行，也常有回护之处。这种加工过的历史资料流传下来，固然有助于后人对历史的脉络梗概的了解，但在一定的意义上，又妨碍了我们探悉历史的某些真相。当代法国新史学派的主要代表人物勒高夫（J. leGoff）即因此而主张要在对史学资料进行新的评判的同时，更新资料概念；并提出“资料本身不是纯粹客观的，它不仅要经过史学家的选择，而且其本身也部分受产生它的时代和地点的制约，它是以往社会有意识或无意识的产物，既是为了说出‘事实’，也是为了把过去的形象强加于人”(16)。加之古今观念不同，历史的一些角落、断面，为当时史家所遗落不记，亦无法在正统史书中看到(17)。显然，魏晋南北朝史研究的深入，某种意义上正有赖于对这一时期新史料之开掘。然而，傅斯年早就说过，“敦煌的巨藏一不有二，汲冢的故事一见不再见”(18)，史料之拓展开掘，并不能完全倚靠地下新材料的发现。如果换一种眼光来看，魏晋南北朝时期的诗文作品，亦可视作一种无须经过地下发掘出土便可获得的“文物”，蕴含着丰富的史料资源，弥足宝贵。

中国古代诗作以抒情言志为主，与史相比，自有其不同的功能。尽管如此，自古诗中仍含有一些与史相通之处，潜在的史料价值不可忽视。儒家传统诗教之说认为诗有“兴”“观”“群”“怨”四大功用，其中所谓“观”者，或曰“观风俗之盛衰”（郑玄说），或曰“考见得失”（朱熹说），本身即要求诗人在诗中反映社会现实，使读者藉以观察了解各地之风俗民情，时运之隆汙盛衰(19)。以后《汉书•艺文志》言乐府诗之创作，亦强调其可以“观风俗，知厚薄”之功用（而汉乐府之传统，正是魏晋南北朝诗歌最重要的源头之一）。又所谓“兴”者“怨”者，或曰“感发表意”（朱熹说），或曰“怨刺上政”（孔安国说），总之是在诗中写出对统治者的怨刺及反映诗人内心的哀乐喜怒怨慕之情，是诗人情感心理的最直接表述。这些功用具体反映在诗作里，遂使诗与史之间有了一种特别之关联。在三百篇潜移默化的影响之下，后世诗人，自觉或不自觉地在诗文创作之中，将自己所历时代的政治、思想、文化、制度以及社会风习的状况，连同自己的襟怀抱负、精神情感生活一齐写入，实际上是为后人留下了大量反映当时现实包括时代心灵史的第一手材料。这些材料一般来说未曾经过史家之取舍改造，具有鲜明的个人风格与感性色彩，有助于后世治史者感知古代社会某些领域之真实原貌。至于诗文所体现的一个时代之文化精神，较之官修正史，尤其有着更为真实而久远的价值意义。清人论杜诗尝言：“史家只载得一时事迹，诗家直显出一时气运。诗之妙，正在史笔不到处”(20)，良有见也。

傅斯年分史料为“直接”与“间接”两种，以为“凡是未经中间人手修改或省略或转写的，是直接的史料”(21)，按其标准，魏晋南北朝之诗文，相对于正史，似更有资格被称为“直接之史料”。这一时期，文学事业藉文士对身名不朽的追求，确立了不依于其它任何事物的自身独立价值。诗文创作不再被视为雕虫小技，而成为“经国之大业，不朽之盛事”(22)。加之五言甫兴，文笔初分，诗文表现的领域大为拓宽，广泛涉及社会生活、思想文化乃至于个人的情感心态。所折射的时代内容，远远超出传统政治史、军事史、王朝更替史或帝王家史之范围。而其史料价值，至少体现为三方面：其一是其中所涉及的当时政治、思想、文化、社会风习、个人生活等内容，直接可补正史之阙。其二是从建安到南北朝诗文所表现出来的四百年间的文学变迁，有助于我们动感地看到整个时代思想、文化、社会的变化过程。其三是借抒情言志或隐或显表露出来的大量个人情感心态成分，本身即构成当时历史的一个侧面。就最后一点而言，诗文的史料价值，尤其显得重要。缪彦威师曾指出：“各种古书所记载的多是古人活动的表面事迹，至于古人内心深处的思想感情，在史书中是不易找到的，只有在文学作品中才能探寻出来。所以文学作品是心声，一个历史人物的文学作品是他一个人的心声，一个时代的文学作品则可以表现这一个时代的心声。”(23)这一时期作者在诗文中表现出的思想情感，让我们触及了历史最隐秘的角落——人的心灵，而这是构成人类历史的最重要因素。文士诗文所反映的，不仅是文士个人对其时代政治、社会、文化的感受，也不仅是我们研究理解该文士精神心理、个性人格的第一手资料，还正如当代西方史学心态史学一派所认为的，个人心态中包含了整个时代的集体心态成分。“分析一种心态就是分析一种集体性，一种心态不仅是指众多个人在想同样的东西这一现象，在他们中的每一个人身上，这种思想都以不同的方式打有‘其他人也在想同样的东西’这样一种印记。”(24)作为这一时期广大知识分子共同的“心声”，文士在诗文中表露出来的那些苦闷、哀伤、忧惧、感愤的复杂情感，对我们深入认识这一时期历史有重要价值。它有助于我们深刻理解整个社会和广大知识分子阶层的基本精神人格特质，能像汪中所言，“于空曲交会之际以求其不可知之事”。

尽管魏晋南北朝时期诗文的史料价值从总体上可以确认，但是要充分对其加以发掘利用，却并非轻而易举之事。传统诗文之抒情感事，本有“主文而谲谏”的文体特点，贵曲不贵直，比兴用典，含蓄蕴藉。这一时期伴随“人的觉醒”和“文的觉醒”，诗人们开始注重在诗作中表现个人之情感、意志和个性，但由于面临的是一个战乱不绝，政权更迭频繁，社会矛盾尖锐，阶级斗争、民族斗争与统治阶级内部的派系斗争错综复杂，政局经常变化的乱世，艰难的处境造成他们在复杂环境中的种种复杂心情。这种心情，往往只能通过诗歌隐微曲折地表现出来。在其外在生存条件不允许这一时代文人直接表达其政治与思想观感的情况下，作者也只能用隐晦的典故形式暗喻时事，书不尽言，言不尽意，每使其作呈现“厥旨渊放，归趣难求”(25)的风格特点，一篇作品之中，往往隐有两重以上内涵意蕴。这些含义多重的诗文作品，其深旨当然非一般意义上的释读所能揭示。只有采用“文史互证”方法，对其内涵“探河穷源，剥蕉至心”(26)，始可“钩沉索隐，发现真相”(27)。另外从文体演变的角度来说，尽管魏晋时的一些赋体之作，受到当时“综核名实”思想风气的影响，模绘事物较注重不失本实，凡“其山川城邑，则稽之地图；其鸟兽草木，则验之方志”(28)，其文或较便于用以考释当时一些典章名物，风土人情。但此时期之诗歌，尤其是文人之五言诗，虽反映的社会生活层面日益深广，却基本上尚属古体，抒情为多且崇尚简古浑融，与唐以后近体诗注重名物对偶，状物征实，多叙事且每包含时、地、人诸因素不同，颇难藉以考据具体制度事件，故作为史料之利用，和唐诗有较大不同。治史者唯有遵从陈先生“文史互证”中的考据诠释方法，才可能获得真正理解这些诗文作品（所谓“文本”）及其背后之时代社会（或曰“语境”）的钥匙。

三

有人曾提出所谓“诗史”有明暗两面，前者用直笔，后者用隐笔、曲笔(29)。同样，可用于证史的魏晋南北朝诗文，大致也有两类。一类是以白描写实方式直接表现当时社会风貌、民情习俗、生活方式、观念信仰、民族关系状况，甚至真实记述一些亲历之历史事件，如建安中被称为汉末“诗史”之作的曹操《薤露》《蒿里》《苦寒行》，曹植《送应氏》，王粲《七哀诗》，蔡琰《悲愤诗》到陶渊明《形影神》、谢灵运《述祖德》《山居赋》等南朝宫体诗中咏器物服饰之诗、南北朝民间乐府诗。其中之描述，或可和正史所记相映证，或可作今日治政治、经济、学术、文化、社会生活史的重要史料来源。陈先生以其杰出史家之眼光，对这类材料一向十分重视(30)。在《陶渊明之思想与清谈之关系》等文中，即博引这一类材料，以论证当时思想、社会之史。必须指出的是，如果仅以这类诗文材料作为史书内容平面之补充，其实并非“文史互证”方法所属意。深谙王国维“二重证据法”之陈先生，于此类诗文材料，真正更重视的，是其与正史不同的观察与叙事角度，因此在采用这类材料考证历史时，亦往往使用辨证的方式，“运用史料，作曲折委蛇的辨析，以达成自己所透视所理解的新结论”(31)。其撰作《陶渊明之思想与清谈之关系》，即是用当时新兴之佚事（或曰志人）小说之材料，以及陶、谢诗中材料，从不同的视角，观察历史并与正史中的记载相映证，从微至著，系统全面又具体而微地阐述了魏晋清谈的历史。且专门指出《世说新语》一书为“清谈之全集”。此点正与先生以唐代小说证唐史一样，亦属以新兴之文体佐证历史之例。文中陈先生于陶渊明之传世诗文，不取影响甚大之《归去来辞》《桃花源记》，而独取《形影神》诗以证陶渊明思想之宗旨，尤可看出陈先生独具只眼之处，正如前文所述，此种不凡之眼光亦是陈先生文史互证之特点之一。其文证史而外，复多通阐，其阐释实为建立在“神游冥想，与立说之古人，处于同一境界”基础上的一种高层次理解，故迭出胜义，表现出高超的史识。

魏晋南北朝时期另一类可以证史的诗文，属于未必在明白可视的范围内反映史实，但却从某些正史所不载的方面，用隐晦曲折、比兴用典的笔法，深刻地揭示时代社会本质，反映士人心态，透露历史真相的作品，或可称为用隐笔曲笔的诗史之作。其中以阮籍之《咏怀诗》、部分陶诗、庾信的某些诗赋最为典型。这类诗文创作的时代，往往是在易代之际或政治、民族矛盾特别尖锐的时期，作为对所遭遇的黑暗时代仅可能有的真实记录，大多采用隐晦用典的手法，“用古典以述今事……于异中求同，同中见异，融会异同，混合古今，别造一同异俱冥，今古合流之幻觉”(32)，在迷离恍瀁、诡谲幽丽的风格下面，隐藏某些当时不可明言的历史事件，包括作者对所发生事件的强烈感情。用这一类诗文材料认识当时士人之心灵世界，意义最为不凡，但解读上也最为困难。譬如阮籍《咏怀》其六五（“王子十五年”），用《逸周书》和《列仙传》中所载周灵王太子王子晋故事为古典，字面上看似为游仙一类诗，然而又言“弃身”“酸辛”，情调不似一般游仙诗的超旷，而是相当沉痛。细考诸史实，则可发现在“王子”的古典之外还有今典，许多语词与被弑的高贵乡公曹髦有关。按《魏志》及《通鉴》所载，少帝曹髦于甘露元年即位时，恰为十五岁，少年聪慧而性情偏急。登位之初，尝“幸太学，与诸儒论《书》《易》及《礼》，诸儒莫能及”(33)；又与司马望、王沈、裴秀、钟会等“讲宴东堂，并属文论”；且每每“请召欲速”(34)。其诗从“王子年十五”到“辩慧怀清真”四句，正是喻指当时的情形。到甘露五年，曹髦因不愿做亡国之君(35)，孤注一掷讨伐司马氏，交战中被司马氏死党刺死车下，时年仅二十岁。这种可悲的遭遇，诚所谓“轻荡易恍惚，飘飖弃其身”也。故黄晦闻先生案此诗以为“伤高贵乡公而作也……诗中称其‘辩慧’，如《（魏）志》载帝幸太学问诸儒事可证。陈寿评曰：‘高贵才辩夙成，好问尚辞……然轻躁忿肆，自蹈大祸。’则诗言轻荡弃身，匪高贵其何指”(36)。而在了解了此诗中古典与今典所指之后，读者自不难感知阮籍及其同时代士人对司马氏弑君篡位行为之真实情感态度，并可参证史书中许多相关记载。

这类诗文中，还有一部分属于同时在明暗两面关涉史实之作。其明的一面，可以直接证史；暗的一面，则须另作分析探索，以发现其中历史真相之蛛丝马迹，陶渊明作品中之《桃花源记》《赠羊长史》《读〈山海经〉》等，均为此类。如《赠羊长史》，其表层的含义是当时诗人在刘裕北伐取得了取长安灭后秦的空前勋绩的背景下，对东晋收复关河进而混一九州之业的关注；但隐蔽的一层寓意却是借叩问四皓而显示出来的对刘裕篡晋野心的强烈不安。又如《读〈山海经〉》，表面是写诗人的隐居读书生活，治史者可以从其所读之书的内容及阅读趣味上，了解当时社会中一些非主流学术文化流布影响的情况；而其诗深层之内涵，则是在表现自己人生理想、政治观念的同时，以《山海经》神话为古典，晋宋之际某些人、事为今典，揭露批判易代之际统治者的恶行(37)。陈先生所著《〈桃花源记〉旁证》一文，或可认为是以这一类诗文证史之范例。其文开宗明义，言陶渊明《桃花源记》乃“寓意之文，亦纪实之文”。其为寓意的一面较为明显，为世人所熟知，且常被用作研究渊明思想之材料；而其纪实的一面，则因为其表达的隐晦与曲折而不被人注意。古今论者，由于不能分辨此二点，因此在对文意的理解上“牵混不明”，不仅无法看出其中征实之处，尤其于文中之时间、地点及人事多有误解。陈先生因此而“钩索旧籍，取当日时事及年月地理之记载，逐一证实之”，通过博引正史之纪传、载记、《通鉴》、《水经》、杂史、地志、陶诗乃至于居延汉简之文等文献材料，证明其文中的纪实性成分，揭示了汉晋战乱时期北方广泛存在的坞壁等重要史实。

个人体会，用这类最不易索解的诗文证史，至少要求治史者在解读时做到以下几点：

首先要如陈先生所言，对作品有所感，即治史者要具有相当的欣赏感悟能力，以深挚的情怀去感受古人的文学作品，“其所感较深者，其所通解亦必较多”。应当指出，此实为陈先生“文史互证”中不可忽视的一个特点。综观先生所有以诗文证史之文，其中都俨然有先生个人之一份情感关怀在，从较早之《陶渊明之思想与清谈之关系》到晚年之《柳如是别传》，莫不如此。借用王国维论词之语，其文史互证方法，乃是一“有我之境”，故能以己心而“遥接作者之心于千百年之上”(38)。此点固是由先生本与神州文化同生共命，具有为此文化所化的伟大人格精神所致。高山仰止，我辈后学自当努力臻达这一境界。

其次，要对作者其人其文，“具了解之同情”，在明了其“所处之环境，所受之背景”之前提下，求得同情之真了解(39)。借用罗志田先生之语，即是将其人之言行“放到其当下所在的时空语境中进行考察”(40)。如是而考析其诗文，庶可免隔阂肤廓或主观臆说之病。陈先生《陶渊明之思想与清谈之关系》文中，论及陶渊明之政治主张，以为唯沈约《宋书•陶渊明传》所言最为可信，其判断即是建立在详知陶渊明家世及宗教信仰之基础上。而那种以今视古，“取己身之思想经历，以解释古人之志尚行动”的治史方法，则为先生所不取。

其三，对诗文所含典故，要按陈先生所提出的“解释词句，征引故实，必有时代限断。然时代划分，于古典甚易，于‘今典’则难。盖所谓‘今典’者，即作者当日之时事也。故须考知此事发生必在作此文之前，始可引之，以为解释。否则，虽似相合，而实不可能”(41)之原则，仔细而审慎地考辨其中之古典今典。个人体会，所谓古典与今典，两者表里相维，相互补充。其中古典是“文”，解读中务求考得其最切近和最为可能之出处；今典则是“史”，必须要考知其发生之时、地、人诸因素以及与作者之关系，即“须推得作者有闻见之可能”，分辨作者本人接近所涉史事之条件以及是否有可能将其事写入诗文之中，以判断该诗文材料所反映史实的价值大小，兼以得知有关史事在当时社会中影响的程度范围(42)。在此基础上，始可分析论证解释其真正意义所在(43)，或曰“阐释这同一‘符号’的两重意义，从两个或多个层面上阐明其背后的文化关系”(44)。否则不免南辕北辙、郢书燕说之病。例如阮籍八十二首《咏怀》诗，多数篇章甚难考定确切的写作时间，只能大致推断其创作的时间断限是从魏正始末年到景元四年。然而这一时段，正是魏晋历史上最黑暗最恐怖的多事之秋，朝中一再发生废立弑逆之钜变，大批文士被屠戮。此时期之阮籍，无论以其散骑常侍的内臣地位，还是步兵校尉的京城禁卫营长官身份，均不可能远离朝事。作为朝廷一系列钜变与屠杀事件的亲见者，其《咏怀》诗中强烈的忧生忧世之感，实可视为整个魏晋易代之际黑暗政治之下士人心史之表露，总体上具有诗史之价值，是毋庸置疑的。《咏怀》诗之遣词用典，并非毫无规律可寻，许多相同或相类的典故词汇反复出现，辞意常可互相参证，种种迹象兆示八十二首《咏怀》之间，似存在一特殊的符号系统，作者常用的若干寄意深曲之古典，与魏晋之际的许多隐秘史事之间，确有着某种内在联系(45)。只是若用具体某篇释证当时某史事，就必须认真察考诗中今典之时间断限等问题，不然极易流于穿凿附会，触处舛误。如清人蒋师爚解《咏怀》其五十七“床帷为谁施，几杖为谁扶”句，因史书曾载郑冲致仕时，朝廷赐其几杖床帷事，遂认为其意在讥刺郑冲。然考诸史实，郑冲致仕是在西晋泰始九年，时距阮籍之卒已逾十年，其事绝不可能写入《咏怀》中。黄晦闻先生注此诗时，特指出其误(46)。

最后，以上诸端，特需治史者具备传统的文字、音韵、训诂、考据学及西方哲学、史学、文学、诠释学等多方面的基本知识和理论修养工夫，对一般学者，其难度不言而喻。

还需说明的是，并非所有涉及史事的诗文都可用于证史。不可否认，作为抒情言志之作，古人之诗文作品本身带有强烈的个性色彩或主观倾向，作者忠于客观事实的品质如何，直接影响到其诗文的史料价值高低。此时期，常见到某些文士出于党派集团之私，在诗文中隐恶虚美、违背真实的情形。如西晋潘岳作《闲居赋》，序中自言“仆少窃乡曲之誉，忝司空太尉之命，所奉之主，即太宰鲁武公其人也”。以后《晋书》作者轻信其言，称其“早辟司空太尉府”。但此说实与史实不符。潘岳辟于贾充太尉府的时间，已是被辟司空府之十年以后。盖潘岳在当时朝中始终党附贾氏，其所言出于谄媚贾氏之偏私，不尽为实。亦有文人将道听途说的第二、三手材料写入诗文，常令后世读者真假莫辨，用以证史，亦可能谬以千里(47)。

总之，“文史互证”方法体现了陈先生在中西学术方面的深湛素养，其创立、使用和成为治学经典，最充分地表现了陈先生作为史学大师的不同凡响之处，对于推动史学研究之深入有着不可低估的意义。然而，欲以此法治史，非有广博深厚的学术功力不办，对我辈后学，绝非易事。套用陈先生《读〈哀江南赋〉》结尾之言，正所谓“文史互证岂易为哉”？可是，作为一种境界很高的史学研究方法，“文史互证”仍然为学者所推崇企慕，希望能通过对这一方法的研究运用，在现今史学研究的方法与问题的困境中，寻找出一条真正理解认识魏晋南北朝时期乃至于整个古代社会思想文化历史的路径。

（原载《中山大学学报》社会科学版2000年第1期）

(1)汪荣祖语，见其《史家陈寅恪传》，台湾联经出版公司1984年版，第151页。（下同）

(2)陈寅恪：《陈垣〈敦煌劫余录〉序》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第236页。

(3)此法之提出，学者一般认为不始于陈先生，只是在陈先生手中，此方法才得以推陈出新，成为一种全新而独具异彩的研究方法并垂范后人，因此说此法乃创于陈先生，其实并不为过。可参汪荣祖：《史家陈寅恪传》，第151-152页。

(4)见陈弱水：《一九四九年前的陈寅恪——学术渊源与治学大要》，载台湾“中研院”史语所编《新学术之路》上册，1998年版，第105-108页。

(5)见罗志田、葛小佳：《文无定法与文成法立》，载《东风与西风》，三联书店1998年版，第130页。

(6)《王国维遗书》第一册，上海古籍书店1983年影印本。

(7)胡守为先生指出：“陈先生的考证主要不依靠版本的校勘或章句的训诂，而是着眼于事物的相互联系，找出事物发展的过程，使考证立于更为可靠的基础。”见其《略谈陈寅恪先生的诗文证史》，载《学林漫录》第五集，中华书局1982年版；又台湾严耕望先生在《治史答问•史学二陈》中亦指出“考证之术，有述证和辩证两类别，两层次……寅恪先生的历史考证侧重后者，往往分析入微，证成新解”。见其《治史三书》，辽宁教育出版社1998年版，第178页。两先生所言，皆涉及陈先生在考证上突破了传统的朴学方法问题。

(8)缪钺：《王静安与叔本华》，载《诗词散论》，上海古籍出版社1982年版，第116页。

(9)详参汪荣祖：《史家陈寅恪传》，第54-56页；刘健明：《论陈寅恪先生的比较方法》，载《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》，中山大学出版社1989年版，第232-239页；李玉梅：《陈寅恪之史学》第三章《兼摄中西的史法》，香港三联书店1998年版，第153页。个人以为，在来自19世纪西方史学的影响中，还有一些观念性的东西成为陈先生终生所坚持的原则，如兰克对历史中人的因素的高度重视、阿克顿所强调的对自由精神的追求等。

(10)罗志田、葛小佳：《文无定法与文成法立》，第130页。

(11)胡守为：《陈寅恪先生的考据方法及其在史学中的运用》，《学术月刊》1980年第4期。

(12)有学者将其称之为“诠释学”的研究方法。参李玉梅：《陈寅恪先生之史学》，第162-167页；姜伯勤：《陈寅恪先生与心史研究》，载《〈柳如是别传〉与国学研究》，浙江人民出版社1995年版。

(13)胡守为先生特别指出：“以诗文证史是史料完备和史料鉴别的一种为人们所忽视的研究方法。”见其《略谈陈寅恪先生的诗文证史》。

(14)余英时先生《试述陈寅恪的史学三变•第三变：“心史”》对此论之甚详，可参。见其《陈寅恪晚年诗文释证》增订本，台湾东大图书公司1998年版，第370-373页。

(15)陈寅恪：《〈顺宗实录〉与〈续玄怪录〉》，《金明馆丛稿二编》，第74页。

(16)[法]雅克•勒高夫：《新史学》，见姚蒙编译《新史学》，上海译文出版社1989年版，第37页。

(17)可参罗志田《清季民初经学的边缘化与史学的走向中心》一文及其中所引章太炎“中夏之史，贵其记事，而文明史不详”诸言，载《汉学研究》第十五卷第二期（1997年）。

(18)傅斯年：《史料论略（史学方法导论）》，见《史料论略及其他》，辽宁教育出版社1997年版，第4页。

(19)缪师彦威《龚自珍诞生百四十年纪念》文中称定庵《己亥杂诗》将“耳闻目见，志怀心感，及平生出处抱负，著述交游，无不写入其中，作龚氏年谱行状读可也，即借以考道光间国情世风亦可也。‘诗可以观’，此之谓也”，可作参考。载《大公报》1932年5月30日《文学副刊》第230期。

(20)浦起龙：《读杜心解》卷首《读杜提纲》，中华书局1961年版，第63页。

(21)傅斯年：《史料略论（史学方法导论）》，第4页。

(22)尽管此时期文士之著诗文，尚未达到中唐以后元、白作新乐府时，刻意要以《太史公书》《左氏春秋》之文体笔法而为诗史之作那样一种自觉程度。可参《元白诗笺证稿》第五章《新乐府》，上海古籍出版社1978年新1版，第121页。

(23)缪钺：《治学补谈》，载《文史哲》1983年第3期。

(24)[法]保罗•韦纳（PaulVeyne）：《概念化史学》，见姚蒙编译《新史学》，第97页。

(25)钟嵘：《诗品》上《晋步兵阮籍》。

(26)陈寅恪：《柳如是别传》，上海古籍出版社1980年版，第12页。

(27)陈寅恪：《柳如是别传》，第582页。

(28)左思：《三都赋序》，见《文选》卷四。

(29)高阳：《高阳说诗》，辽宁教育出版社1998年版，第221-222页。

(30)据蒋天枢《陈寅恪先生编年事辑》，1949年，冼玉清教授述八年抗日战争中逃亡经历之《流离百咏》印成赠陈先生，陈先生以为“不独文字优美，且为最佳之史料。他年有编建炎以来系年要录者，必有所取资可无疑也”（上海古籍出版社1997年版，第148页）。

(31)严耕望：《治史答问•史学二陈》，见《治史三书》，第178页。

(32)陈寅恪：《读〈哀江南赋〉》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第209页。

(33)《通鉴》卷七七《魏纪》九高贵乡公甘露元年，并见《三国志》卷四《魏书•三少帝纪》。

(34)《通鉴》卷七七《魏纪》九高贵乡公甘露元年。

(35)《三国志》卷四《魏书•三少帝纪》注引《汉晋春秋》称“帝见威权日去，不胜其忿”。

(36)黄节：《阮步兵咏怀诗注》，人民文学出版社1984年版，第79页。

(37)可参景蜀慧：《〈读山海经〉十三首与陶渊明思想中的墨派倾向》，《中国史研究》1999年第1期。

(38)余英时先生语，见《陈寅恪晚年诗文释证》1986年版自序《明明直照吾家路》。

(39)陈寅恪：《冯友兰〈中国哲学史〉上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，第247页。

(40)罗志田：《后现代主义与中国研究：〈怀柔远人〉的史学启示》，《历史研究》1999年第1期。

(41)陈寅恪：《读〈哀江南赋〉》，第209页。

(42)正如陈先生《〈桃花源记〉旁证》文中，为了证明陶渊明所写之桃花源真实之地点和所依据之材料来自义熙十三年春夏间刘裕率师入关时部下之见闻，特引陶渊明《赠羊长史》诗序中所言，说明陶渊明“之与征西将佐本有雅故”，故有可能直接或间接得知戴延之等从刘裕入关途中所闻见。

(43)按罗志田认为此中之关键是重建当时之“语境”，然后始“据之以诠释文本，尤其重视立说者的直接动机及特所致意之处”，可参。见《立足于中国传统的跨世纪开放型新史学》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）1996年第2期。

(44)姜伯勤：《唐令舞考——兼论陈寅恪先生〈元白诗证史〉的文化阐释》，载《纪念陈寅恪教授国际学术讨论会文集》，第200页。

(45)可参景蜀慧：《试释〈咏怀〉诗中的“王子”“夸父”和“夏后”》，载陈少峰主编《原学》（第五辑），中国广播电视出版社1996年版，第398-405页。

(46)黄节：《阮步兵咏怀诗注》，第70页。

(47)按此点曾蒙周一良先生提醒。1991年周先生来川大主持笔者博士论文《魏晋诗人与政治》答辩时，尝提及现代史中名噪一时的马君武《哀沈阳》诗，所咏史事全不可信一事，说明诗人之作反映历史亦未必全部真实，故以诗证史必须谨慎。此为老一辈学者见道之言，谨铭记之。

西晋名教之治与放达之风

一

《晋书》卷三三《何曾传》载有何曾在司马昭座下当面指责阮籍放诞无礼一事：

时步兵校尉阮籍负才放诞，居丧无礼。曾面质籍于文帝座曰：“卿纵情背礼，败俗之人。今忠贤执政，综核名实，若卿之曹，不可长也。”因言于帝曰：“公方以孝治天下，而听阮籍以重哀饮酒食肉于公座，宜摈四裔，无令污染华夏。”

何曾之语，显示了西晋统治者施政的重要特点。东汉以来，统治阶层内的门阀世族集团，一向有崇尚礼法名教的传统，西晋的司马氏政权，是这一派之代表。自司马氏集团运用阴谋，倾覆魏室后，寒族集团在政治上的统治即宣告结束，于是社会“尽复东汉时代士大夫阶级统治全盛之局”(1)。可见西晋王朝在政治上所继承的，不是曹魏寒族尚法术慕通达的习尚，而是东汉“以名教治天下”的流风。

西晋君臣，大多诗礼传家，世为高门，重人伦之道，以儒家仁义孝悌为家风，于父子君臣尊卑名分极为讲究。司马懿的父亲司马防，史称“虽闲居宴处，威仪不忒……诸子虽冠成人，不命曰进不敢进，不命曰坐不敢坐，不指有所问不敢言，父子之间肃如也”(2)。司马氏执政后，遂由“齐家”至于“治国”，将这套治家之法推广为以孝亦即以名教治天下。从曹魏后期到西晋前期，名教之治始终左右时政，蔑视礼法者常受到谴责，所谓“竹林诸贤之风虽高而礼教尚峻”(3)，魏晋之际清谈名士“放荡越礼”的行为，其实深为当时的执政者所憎。

早在晋国初建之时，司马氏已将厘定礼律官制、创立朝仪作为当务之急。《通鉴》卷七八魏元帝咸熙元年载：

晋王奏使司空荀定礼仪，中护军贾充正法律，尚书仆射裴秀议官制，太保郑冲总而裁焉。

晋初统治者不仅在官制、朝仪、讲经、婚丧、祭祀等虚礼上极端讲究，务使其符合古制，在选举用人上，亦以儒家传统的伦理道德为主要标准，一再褒扬仁孝，奖励名德。篡政将成，司马炎便下令诸郡中正“以六条举淹滞”：

一曰忠恪匪躬，二曰孝敬尽礼，三曰友于兄弟，四曰节身劳谦，五曰信义可复，六曰学以为己。(4)

以后，司马炎又屡次在诏书中要求“士庶有好学笃道，孝悌忠信，清白异行者，举而进之；有不孝敬于父母，不长悌于族党，悖礼违常，不率法令者，纠而罪之”(5)，从而在西晋朝堂上，网罗了大量的礼法之士。作为司马氏死党参与篡政的佐命大臣王祥、何曾、荀等人，皆以“至孝”显赫于朝。

“今忠贤即位，综核名实”，此语可见司马氏集团是将汉晋间流行的校练名理之形名之学利用作实行名教统治的工具。西晋官僚，亦多擅长综核名实，好以名理器识相标榜。何曾本人，即好练名理，晋武帝称之为“博物洽闻，明识弘达”(6)。上述参加新朝礼律官仪制订的荀、贾、裴、郑诸人，皆如是。如荀曾主吏部，史称其“综核名实，风俗澄正”(7)；贾充号称是“有才识，明达治体”(8)；裴秀素有弘通博济之名，于西晋各类制度多所综核，并根据校练名理的精神，依名求地，“随事注列”(9)，作《禹贡地域图》；郑冲亦是史称“有核练才”(10)。此外又如王沈，被晋武帝称之为“蹈礼居正，执心清粹，经纶坟典，才识通洽”(11)；近臣冯亦自幼“博涉经史，识悟机辩”(12)。总之，此类例证，史书记载甚多，而朝臣的这一特长，固与西晋名教统治的政风特点密不可分。

汉晋间的形名之学，并非纯粹讲名理，它渗入于人事政治，并常涉儒、法等数家之言。所谓循名责实，在不同时期，亦有不同内涵。曹魏政权亦讲综核名实，但其为政，好申商之术，重实尚能，轻视道德虚名。彼时名实之辩，要在根据实际的治国用兵之才，因实立名，品鉴和任用人材。故魏明帝曾说：“选举莫取有名，名如画地作饼，不可啖也。”(13)

随着门阀世族逐渐在政治上取得统治权，人伦识鉴亦渐兼论名实，并重才性。魏明帝时，董昭曾上疏请斥浮华说：

凡有天下者，莫不贵尚敦朴忠信之士，深疾虚伪不真之人者，以其毁教乱治，败俗伤化也。(14)

董昭之言，表明当时名实之辩中“实”的内容，已经开始更多地表现为儒家传统的节义道德、“孝悌清修”，选官用人皆以此内容为标准。无此实而有令名，则目之为“浮华”“浮伪”。

及至西晋，统治者既以名教治天下，礼法之士，重尚名德，“综核名实”遂完全服务于名教之治。其用，不仅在隆教化，行清议，在政治斗争中，亦充作党同伐异的一大利器。前所引魏末何曾劾阮籍一事，已开此点之端绪。阮籍不遵名教，尚礼法者疾之如仇。何曾用校练名理的手段，力欲置阮籍于罪，“重引据，辞理甚切”(15)。核练之才可作罗织罪名之用，足见当时名实之辩与名教之治，正是互相表里。

然而，西晋统治集团的“以名教治天下”，本身具有极大的虚伪性。西晋天下，原以不义手段逆取而得。司马氏父子，当魏室之衰，狼顾狗偷，乘机窃权，实无君父大节可言。立朝之后的崇儒重教，多为假意矫饰之举。《通鉴》卷七九武帝泰始八年载：

贾充与朝士宴饮，河南尹庾纯醉，与充争言。充曰：“父老，不归供养，卿为无天地！”纯曰：“高贵乡公何在？”

贾充不忠于魏，主谋弑逆，悖礼违教，无以复加，却偏以“不孝”之罪责之于人。史书此载，颇具讽刺意味，亦使人不难看出西晋君臣提倡“名教”的真正内涵。

东汉“以名教治天下”的末流，是在社会上造成了大批慕虚名，逐浮华的无耻之徒，其结果反而瓦解了纲常伦理，导致了儒学的衰落。东汉朝政之坏，未尝与此无关。以晋武帝为首的西晋统治集团，表面上标榜名教，但骨子里各怀私欲，人务奔竞，荣利是求。故政事之坏，较之东汉末年有过之而无不及。武帝司马炎，自诩“宇量弘厚，造次必于仁恕”(16)，但实际为人偏狭忌刻，全无孝友，以至时人当其面讥刺说：“尺布斗粟之谣，常为陛下耻之！”(17)权贵贾充、何曾、荀、荀勖、王浑等人，均外修仁礼而内行荒僻，家有秽德。甚至一些比较正直的大臣，亦不免眩于虚名。如杜预，即“好为后世名……刻石为二碑，纪其勋绩”(18)。

三国时王昶曾作戒子书说：

人若不笃于至行，而背本逐末，以陷浮华焉，以成朋党焉。浮华则有虚伪之累，朋党则有彼此之患。此二者之戒，昭然著明，而循覆车滋众，逐末弥甚，皆由惑当时之誉，昧目前之利故也。(19)

西晋统治集团有名无实，虚伪不真的政风，正是所谓背本逐末，陷于浮华。因此在西晋朝廷中，如董昭所说的那种“合党连群，互相褒叹，以毁訾为罚戮，用党誉为爵赏”(20)的情况，表现得十分明显。《晋书》卷四五《任恺传》载：

（贾）充既为帝所遇，欲专名势，而庾纯、张华、温颙、向秀、和峤之徒皆与（任）恺善，杨珧、王恂、华廙等充所亲敬，于是朋党纷然……既而充、恺等以帝已知之而不责，结怨愈深，外相崇重，内甚不平。

在武帝统治时期，西晋政治已经呈现“朝廷宽弛，豪右放恣，交私请托，朝野溷淆”(21)的腐败局面，官僚士大夫“浮华不修名实”(22)，热衷利禄，如蚁附膻。这种导致西晋国家鱼烂土崩的颓风，是统治者以名教治天下的必然产物，它与老庄一贯奉行的谦抑无名之道，显然相去甚远。

二

自曹魏正始中王弼、何晏倡“贵无”之说，数十年间，尚玄放达蔚为风俗。社会上这种“重庄老而轻经史”倾向的形成，不仅与魏晋之际“天下多故，名士少有全者”的政局有直接关系，对忠于曹魏的一派士大夫来说，亦不失为一种对司马氏进行消极反抗的方式。正是基于这样的背景，嵇康、阮籍等崇尚自然、放达任情之士，始终为司马氏集团所忌恨不容。钟会构陷嵇康说：“康上不臣天子，下不事王侯，轻时傲世，不为物用。无益于今，有败于俗……不诛康，无以清洁王道。”(23)何曾之徒也视阮籍为“败俗之人”，欲投诸四裔。从司马氏执政的曹魏后期始，崇尚老庄自然之道的放达之士，在政治上始终是受到压制的。

在西晋王朝建立后相当长一段时间内，魏晋之际的清谈名士，除山涛、王戎是彻底改节事奉新主，从无为转向有为外，其余诸人，大都销沉声迹，对朝政无何积极影响。兹举竹林七贤中的向秀为例：向秀在其友嵇康、吕安被杀后，迫于政治压力，应岁举入京师投到司马氏势力下为官。但向秀仕于司马氏本出不得已，所以他“在朝不任职，容迹而已”(24)。向秀曾注《庄子》，史书上说他注《庄》是“发明奇趣，振起玄风……惠帝之世，郭象又述而广之”(25)。

向秀注《庄子》是在曹魏后期。《世说新语•文学》刘注引《向秀别传》说：

秀将注《庄子》，先以告（嵇）康、（吕）安，康、安咸曰：“此书讵复须注？徒弃人作乐事耳。”及成，示二子，康曰：“尔故复胜不？”安乃惊曰：“庄周不死矣。”

嵇康等提倡越名教而任自然，哲学上所宗的是王、何“贵无”之论。向秀的《庄子注》能得到他们的赏识，意旨必亦本于“贵无”而不同于以后郭象注《庄》“崇有”而主“独化”的理论。晋人张湛注《列子》曾引用向秀对庄子“生物者不生，化物者不化”一语的注文：

吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉？故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物？明夫不生不化者，然后能为生化之本也。(26)

向秀此注，基本上与王弼“天地万物以无为本”的宗旨相合而有异于郭象“造物者无主而物各自造”的独化思想。何晏、王弼本司马氏政敌，他们的哲学思想，对西晋统治者来说不啻是一种异端。或许就是由于这种“异端”倾向，向秀的《庄子注》在西晋时期一直流传不广，以至向秀死后“其义零落”(27)，遂被郭象剽窃改订。据此也可以看出西晋前期社会上效慕老庄作放达之举的风气并不盛行的情况。

西晋士人尚玄放达之风，实起于元康以后，东晋初年应詹上疏指出：“元康以来，贱经尚道，以玄虚宏放为夷达，以儒术清俭为鄙俗。”(28)这样的社会风气，实际上是元康前后朝廷政治状况的产物。晋武帝死后，统治集团中潜伏的矛盾立刻爆发，宗室诸王间相互屠杀，匈奴、氐羌等少数族势力渐入中原，统一不过二十年的中国，又陷于空前的战乱。这场大动乱从根本上动摇了西晋王朝的政治统治。宗室外戚的骨肉相残，使朝廷的伦理纲常荡然无存，统治者精心订作的国家礼制法度废弃窳坏。司马氏虚伪的名教之治，实际上已经破产。

这样的政治现实造成了人生无常的社会情绪。所谓“庸庸者显赫，高才者沉沦，遇合之难，志士所悲……政途坎坷，名士少有全者。得行其道，未必善终；老于沟壑，反为福果”(29)。它促使了士大夫为逃避现实的苦难而追求玄远虚无的老庄学说，以达到在主观精神上超脱痛苦的目的，“经世致用至此转化为个人之逍遥抱一”(30)。在西晋中后期政治腐恶，社会黑暗，天下大乱的背景下，魏末嵇、阮等人崇尚老庄自然之道，任达放旷的思想行为，又一次在士大夫中特别流行起来。

尚玄之风的复振，在元康之初与王衍、乐广、裴等人很有关联。《晋书》卷四三《王衍传》载：

魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以为：“天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”衍甚重之。唯裴以为非，著论以讥之，而衍处之自若。

王衍其人，诚如缪钺先生所言，不过是“善趋故亦以清谈标誉”，于玄学上，“并无深诣独得”(31)，因为不能创立更精深的哲理，只有借王、何“贵无”之说为谈论之本。但王、何的理论对西晋统治者并不利，其政治哲学笃于君父大节，“于君子不遇之时，特重其行义不屈……虽深知否泰有命，而未尝不劝人归于正。然则其形上学，虽属道家，而其立身行事，实仍赏儒家风骨”(32)。王衍不识王、何的深意所在而倚为谈端，故被真正精于玄理的裴所讥抨。王衍为人亦无志节，史载其“女为愍怀太子妃。太子为贾后所诬，衍惧祸，自表离婚”(33)。但由于他善借玄论趋避利害，保其仕禄，因而声名籍甚，元康后“屡居显职”。天下人好虚名，对其言行“莫不景慕放效，选举登朝，皆以为称首。矜高浮诞，遂成风俗”(34)。

对当时尚玄之风起了推动作用的另一个人是南阳乐广。《世说新语•言语》刘注引虞预《晋书》说：

乐广……清夷冲旷，加有理识。累迁传中，河南尹。在朝廷用心虚淡，时人重其贞贵。

乐广居官善于明哲保身，所谓“值世道多虞，朝章紊乱，清己中立，任诚保素而已”(35)。后人对他的操守志节亦有非议，谓“赵王篡逆，乐令亲授玺绶”(36)。由于乐广“与王衍俱宅心事外，名重于时。故天下言风流者，谓王、乐为称首焉”(37)。不过乐广在玄理上的造诣实际优于王衍，并不独以“贵无”立论，著名的“名教中自有乐地”的感叹，表现了折衷自然与名教的倾向。

由于王、乐二人推波助澜的作用，元康后社会风气急速转向玄虚放荡。但是对于江河日下的西晋王朝来说，这种倾向颇具危险性，它发展下去，有可能导致从根本上否定西晋大族政权存在的必要性。出于这样的一种危机感，礼法之士裴遂转而开始在自然名教关系上力倡新说。裴是晋初佐命大臣裴秀之子，政治上属正统的名教派。但他博学多才，在玄学理论上造诣很高。时人非常推许他的“善谈名理，混混有雅致”(38)，辩论常立于不败之地。“乐广尝与清言，欲以理服之，而辞论丰博，广笑而不言。时人谓为言谈之林薮”(39)。

裴对“贵无”之说于司马氏礼教之防的危害看得相当清楚，于是作《崇有论》，意欲从本体论的高度上以“有”代“无”，从而纠正当时社会中崇尚虚浮，不遵儒术，以至礼教夷迟的情况。在《崇有论》中，他极言“贵无”之弊说：

悠悠之徒……察夫偏质有弊，而睹简损之善，遂阐贵无之议，而建贱有之论。贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣！(40)

由此进一步，裴又从根本上否定了万物的本原是“无”：

夫万物有者，虽生于无，然生以有为己分，则无是有之所遗者也。(41)

为了论证这一问题，裴提出了“夫至无者无以能生，故始生者自生”的观点，无形中为以后郭象的“独化”说提供了依据。

裴之所论，反映了西晋前期尚崇礼法名教的统治思想的余波，也可以看出他本人在主观上极力维护周孔儒学的政治态度。但就他所处的客观地位和采用的思想方法来说，他却是元康以后玄学理论发展的前驱，给后来的放达之士留下了重要的思想影响。

作为西晋玄学最后的集大成者，融合自然名教二家的郭象“独化”之说，出现于元康之后，是西晋后期尚玄放达之风发展到鼎盛的标志。它使西晋的清谈名士彻底地与王、何贵无之说划清了界限，也最终消除了西晋士族用政敌之思想论证自己之行为的内心不安。郭象从裴“崇有”观点出发，认为“无既无矣，则不能生有，有之未生，又不能为生”(42)；并进一步推论万物之生无所依凭，“塊然而自生耳”。于是，一种天地万物的存在是自然而然无使之然的独化理论，代替了“天地万物以无为本”。由此，“自然”也不再为“名教”之本，郭象遂在前人“老庄圣教将无同”“名教中自有乐地”这类观点基础上，用“内圣外王”的政治思想，将自然和名教两大矛盾融合为一。

上述诸人中，王衍、乐广、郭象在元康以来的放达之士中自成一派。作为当朝权贵或是热衷权势者，他们与西晋前期重视礼法名教的一派官僚有千丝万缕的联系。他们内心对自然名教的孰本孰末并没有什么深刻的矛盾冲突，立身行事也不重大节。所谓好谈虚无，主要是用作邀求虚誉的装饰之举。郭象《庄子注》中的思想，首先是为这一派人开脱的，同时也最能为这些人所接受。

但郭象《庄子注》出，仅仅是从理论上解决了令当时许多士大夫矛盾不已的自然名教关系问题，然而真正地实践“游外以冥内”，委生运化，玄冥逍遥，却殊非易事。事实上，在此之后的很长一段时间内，由于现实社会的动乱黑暗，很多清谈名士，仍不得不以放浪形骸无视礼法的不羁之举，作为乱世里全身保躯的方策。所以自西晋元康到永康直至东晋初年，士大夫慕通达蔑礼法的风气始终存在，有时甚至相当激烈。著名的“中朝名士”的放诞行为，证明了这一点。

八王之乱以来，许多名士被卷入险恶的政治漩涡，“朝为伊周，夕为桀跖”，不测之祸，旦夕可至，罹殃蒙难者不可胜数。张华、裴、潘岳、陆机、陆云等人，或是高才之士，或为廊庙之器，德冠于朝，名满天下，但均无辜受戮，死于非命。陆机被杀前，有“华亭鹤唳，岂可闻乎”的沉痛叹息，充分表达了他对自己人生悲剧的伤惋悔恨之意。无疑，这位诗人的这一感喟也可以促使一些士大夫再一次深刻反省他们在乱世中的出处抉择。

历十余年的相互残杀后，诸王的叛乱暂告消歇，但西晋王室亦颓运已极，朝廷大权落到东海王司马越手中。司马越为人野心勃勃，“专擅威权，图为霸业，朝贤素望，选为佐吏，名将劲卒，充于己府。不臣之迹，四海所知”(43)。《通鉴》卷八六惠帝元熙元年载：

越以吏部郎庾敳为军谘祭酒，前太弟中庶子胡毋辅之为从事中郎，黄门侍郎郭象为主簿，鸿胪丞阮修为行参军，谢鲲为掾。辅之荐乐安光逸于越，越亦辟之。敳等皆尚虚玄，不以世务婴心，纵酒放诞。

庾敳等人实际上是见逼于强臣而仕宦于乱朝，故不免深怀忧国惧祸之心。《晋书•庾敳传》载，“敳见王室多难，终知婴祸，乃著《意赋》以豁情”，其处世，“未尝以事婴心，从容酣畅，寄通而已”，甚至有意自污，“聚敛积实，谈者讥之”(44)。不难看出，庾敳这样一些“中朝名士”的不尚高名，任诞放达，实际上自有苦衷。放达不仅是他们排遣内心痛苦的手段，同时也是一种求免于当世的自晦之术。尽管如此，许多人仍重大节，像郭象一样倾心投靠司马越，“任事专势”的无耻之徒，并不居多数，且深为庾敳等所鄙。

东晋戴逵作《放达为非道论》，认为“竹林之放”与“元康之放”有别：“竹林之为放，有疾而为颦也；元康之为放，无德而折巾者也，可无察乎？”(45)安道此论，似乎失之偏颇。实际上，竹林和元康这两个时期的放达之风有不少的相似之处。竹林名士和元康后的中朝名士，都同样面临着一个险恶叵测，去就之间易生嫌隙的社会环境；都是同样采用放旷不拘礼法，纵酒佯狂的方式避世远害，寻找解脱。无论是从当时的现实还是从人们的内心来说，元康放达之风都不是无疾而作的效颦之举。只是由于在元康时，玄学本体论已从贵无转为崇有独化，社会政治思想亦从名教出于自然变成了名教同于自然，因此在对黑暗现实的反抗程度上，元康名士是远远逊于嵇、阮等人的。这点主要表现在嵇、阮作放达，能公然提出“越名教而任自然”，对统治者的虚伪崇尚名教进行抨击；而元康后诸名士作放达，却更多地以放荡的行为来作为个人的消极自保之方。而这种区别，应是“竹林之放”与“元康之放”的最大不同之处。

三

论晋史者，常将西晋王朝政风败坏、国祚不永的原因归咎于统治者中祖尚虚浮，不综世务的放达越礼之风。然而综上所述，可知西晋灭亡的重要原因与其说是祖尚虚浮，不如说是由于统治集团标榜礼法名教，为政浮华不真。西晋前期，尚玄放达之风在朝中并不盛行，从当朝君臣不仅崇尚礼义仁孝，又多好论名理器识的习尚可以看出，统治者实行的是辅以综核名实的名教之治。但由于政风虚伪不真，浮华矫饰，朝臣亦结党营私，追逐荣利，所谓“以名教治天下”反而促使了西晋政权的日益腐败。八王之乱爆发后，由于名教之治破产和士大夫对险恶世途的忧惧，元康后尚玄放达之风大起。而郭象的《庄子注》从理论上解决了无与有，自然与名教的关系问题，是元康后玄学发展到鼎盛的标志。然而在现实中，许多士大夫仍采用放旷任达，无视礼法的激烈方式来排遣内心的某种冲突和作为全性命于乱世的自晦之术。因而大多数“中朝名士”的放诞行为是含有一定的社会政治内容的。就此点而论，“竹林之放”与“元康之放”有若干相似之处。两者的不同之处则主要在于：由于元康后玄学本体论和政治哲学的嬗变，元康放达之士对黑暗现实的反抗精神远逊于竹林名士中的嵇、阮等人，他们的放达，更多地用作个人的消极自保。总之，西晋的放达之风，只是晋初实行名教之治导致政治败坏的结果，而绝非其原因。

（原载《魏晋南北朝史论文集》，齐鲁书社1991年版）

(1)陈寅恪：《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后》，见《金明馆丛稿初编》。

(2)《三国志》卷一五《魏书•司马朗传》裴注引司马彪《序传》。

(3)《世说新语》卷下《任诞》刘注引《竹林七贤论》。

(4)《晋书》卷三《武帝纪》。

(5)《晋书》卷三《武帝纪》。

(6)《晋书》卷三三《何曾传》。

(7)《晋书》卷三九《荀传》。

(8)《晋书》卷四〇《贾充传》。

(9)《晋书》卷三五《裴秀传》。

(10)《世说新语》卷上《政事》刘注引王隐《晋书》。

(11)《晋书》卷三九《王沈传》。

(12)《晋书》卷三九《冯传》。

(13)《三国志》卷二二《魏书•卢毓传》。

(14)《三国志》卷一四《魏书•董昭传》。

(15)《晋书》卷三三《何曾传》。

(16)《晋书》卷三《武帝纪》。

(17)《世说新语》卷中《方正》。

(18)《晋书》卷三四《杜预传》。

(19)《三国志》卷二七《魏书•王昶传》。

(20)《三国志》卷一四《魏书•董昭传》。

(21)《晋书》卷四七《傅玄传附子咸传》。

(22)《晋书》卷五〇《庾峻传》。

(23)《世说新语》卷中《雅量》刘注引《文士传》。

(24)《晋书》卷四九《向秀传》。

(25)《晋书》卷四九《向秀传》。

(26)《列子•天瑞篇》注。

(27)见《晋书》卷五〇《郭象传》。

(28)《晋书》卷七〇《应詹传》。

(29)汤用彤：《王弼之周易论语新义》，见其《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版。

(30)汤用彤：《魏晋玄学与文学理论》，《中国哲学史研究》1980年第1期。

(31)缪钺：《清谈与魏晋政治》，见其《冰茧庵丛稿》，上海古籍出版社1985年版。

(32)汤用彤：《王弼之周易论语新义》。

(33)《晋书》卷四三《王衍传》。

(34)《晋书》卷四三《王衍传》。

(35)《晋书》卷四三《乐广传》。

(36)《世说新语》卷中《品藻》。

(37)《晋书》卷四三《乐广传》。

(38)《世说新语》卷上《言语》。

(39)《晋书》卷三五《裴秀传附子传》。

(40)《晋书》卷三五《裴秀传附子传》。

(41)《晋书》卷三五《裴秀传附子传》。

(42)郭象《庄子•齐物论》注。

(43)《晋书》卷五九《东海王越传》。

(44)《晋书》卷五〇《庾敳传》。

(45)《晋书》卷九四《戴逵传》。

权术政治与士大夫之命运——简析曹魏取舍人才的两大标准

汉晋之际，世事陵夷，传统之社会风气与政治格局均发生改变，而士大夫阶层在政治生活中之命运，亦渐趋屯邅。此点在曹魏集团对待知识分子的政策中有较为典型的表现。

在中国传统政冶中，崇尚道义的士大夫阶层和执掌权势的统冶集团之间，存在着既互相依存又彼此矛盾的复杂关系。统冶集团需要将代表专制文化精英的知识分子引入政权，利用其才智谋略，统治天下；而士大夫在此中央集权、官僚本位的国度里，欲实现济世的抱负理想，亦不得不在权势集团里进退周旋，使道德文章辅之以政治号令，方易奏功。若遇“治世”，统治者讲求仁义，躬行“王道”，选贤任能，尊师重儒，士大夫尚可望得到信用，得行其道。倘遇“乱世”，统治者崇尚申韩，倚重刑杀，摧折贤才，翦除异己，士大夫则首先受其宰割，遭其荼毒，无论出处进退，均难免祸患。而在汉末乱世，当名器无主，豪杰并起之时，许多割据一方的豪强军阀，都奉申商之术为治国要诀，对一时无枝可依的士大夫以势相逼，以诈相待，士大夫则顺之者昌，逆之者亡。

早在曹氏集团之前，公孙瓒、陶谦、刘表等人，对士大夫就使用既利用又加害的手法。公孙瓒在幽州，对“衣冠善士，名在其右者，必以法害之。有材秀者，必抑困使在穷苦之地”(1)。割据徐州的陶谦，本出身诸生，少有好学之名。由于标榜礼贤下士，所以一时间“徐州百姓殷盛，谷米封赡，流民多归之”(2)。但陶谦实际上“背道任情”，亲信谗慝小人，疏远忠直的士大夫，又曾公然搜捕寓居徐州的士人，境内很快“刑政失和，良善多被其害”(3)。在荆州的刘表，自拟“西伯”，为实现其建立霸业的野心，恩威并用，延揽名士，立学讲经。但同时却对许多避地荆州，不顺已意的士大夫肆行诛除。《魏志•刘廙传》及《通鉴》建安十三年曾载“（刘）表辟南阳刘望之为从事，而其友二人皆以谗毁为表所诛杀，望之又以正谏不合，投传告归……寻复见害。”汉末名士祢衡，也因刘表借刀杀人而丧生，《通鉴》胡注因此指出，刘表待士，不过“挟数用术”而已。

曹氏集团对待知识分子，更是“以权术相驭”(4)，在控制利用士大夫方面，比公孙、陶、刘之辈，做得更加严厉而周密。曹操本人，对于是否信用士大夫，存在某种矛盾心理。他出身寒族，虽好文学辞赋，但内心深处，对一般衣冠文士，怀有强烈的敌对猜疑之意；但其政治家的才能和远见，又使他对士大夫在政治生活中的作用颇为重视，尝谓“为国失贤则亡”(5)。于时天下多故，从利害上考虑，亦不可任使士人散在民间，滋生事端，甚至用资敌国。所以，曹操在其政权中网罗士大夫的用意，和他在邺下招致方士的考虑(6)，颇有类似之处。故曹操知识分子政策的基本出发点，就是要得到一批谋国之臣的襄助，在政治上获培植魏基，统一天下之实利，且邀“得人之盛”之声誉；同时也在实际利害上消弥祸患于无形。因此，曹操在把持东汉朝政后，开始一再下令征召士大夫中有“治国用兵之术”的人才为魏氏出谋划策，运筹帷幄。对盛有才名的文学经术之士，亦尽量网罗到曹氏集团之中。史书尝载，“太祖创业，召海内至德”(7)；曹植《与杨德祖书》亦说“吾王”对文士“设天网以该之，顿八绂以掩之”，使之“悉集吾国”(8)。

但是，曹氏对知识分子一般并无诚信尊重可言。他们常用胁迫的手段逼士大夫出仕，许多才士，受声名之累，遂无法对出处作自由选择。关于建安七子之一阮瑀的出仕曹氏经过，当时即有以下传说：

太祖雅闻瑀名，辟之，不应；连见逼促，乃逃入山中。太祖使人焚山，得瑀，送至，召入。(9)

不论此传说是否可信，但多少也反映了当时一些士大夫曾被统治者以此类手段逼入仕途的情况。而仕魏的士人，也往往得不到应有的礼遇。《魏志•何夔传》载：“太祖性严，掾属公事，往往加杖。”为防止士大夫出仕后中途离职弃官，曹氏政权还严密法网，“科禁长吏擅去官”，违者乃致杀身之祸。史书载，魏长陵令吉黄，闻司徒赵温薨，“自以为故吏，违科奔丧，为司隶钟繇所收，遂伏法”(10)。

曹氏对所罗致的士大夫除以权术相驭外，亦区别情况进行使用。一般而言，知识分子被曹氏信用与否，要取决于是否合符两条标准，即政治上是否支持曹氏篡汉，思想上是否主张综核名实而不尚浮华。而政治、思想这两大标准，不仅在曹魏前期，甚至在整个魏晋阶段，都是统治者对士大夫进行取舍的主要标准。

第一条政治标准比较明确简单，盖曹操初建魏基，内外形势均十分严峻。境外，袁、吕、陶、刘等群雄割据于前，而吴、蜀二国并立于后，连年征战，四郊多垒；国内，汉室犹存，人心未附，反对篡政者遍布朝野，时有变生肘腋。这一切使曹操不得不对政治上异己的士大夫保持高度警惕，而是否拥戴曹氏，支持篡汉，自然成为高于一切的取士标准。职是之故，愈是曹氏篡事方炽，政治角逐紧张激烈之时，这条标准就被看得愈重。及至文帝、明帝时期，因篡汉成功，政治形势相对缓和，这一标准即变得较为次要。（此后，典午势力逐渐发展，此标准的具体内容又演变成是否支持司马氏篡魏，并恢复了它在取士方面的头等重要性。）

第二条思想标准包含的内容较为复杂，当略加详论：盖当日的所谓“浮华”，又称为“浮伪”“浮诞”，是自东汉后期以来，随政府名教统治和正统经学教育的衰落而出现的一种社会、政治及学术风气。归纳起来，浮华之风的主要表现大致有四点，其一是背离经学，不务“根本”；其二是相互结交，驰骛声誉；其三是不辨名实，疏于权谋；其四是为文华艳，看重藻采。由于此风在汉末的盛行，许多功名俗士，将浮华交游作为猎取富贵的终南捷径。遂造成东汉士风的进一步败坏，也加深了朝廷的政治危机。而在兵火之后教荒业嬉的曹魏时期，浮华之风在朝廷内外依然存在。直到明帝时，董昭上疏还说：

窃见当今年少，不复以学问为本，专更以交游为业，国士不以孝悌清修为首，乃以趋势游利为先。合党连群，互相褒叹，以毁訾为罚戮，用党誉为爵赏。(11)

浮华交游虽然助长了士大夫中奔竞虚伪的不良风气，但它也在某种程度上反映了东汉末年以来，知识分子在思想上对陈旧经学和世俗礼法桎梏的大胆否定。余英时先生认为，东汉后儒学知识分子的“群体”和“个体”意识有很大觉醒，其中，以道自任，以澄清天下为志的理想主义和积极参与政治的入世精神尤其突出。作为其表现方式之一的，就是士大夫交游清议，品核公卿，抗论国是的风尚(12)。这种觉悟精神给当时和以后的一些真正崇尚儒学理想的知识分子留下了某种影响和启发。

浮华之徒本浮躁好动，喜交游结党，操纵舆论，对中央集权是一股离心的力量。而曹魏时期，许多政治上的敌对势力也确实常常利用浮华交会，“荧惑当世，挟持奸慝，驱动后生”(13)，进行危害曹氏集团的密谋活动。当时发生的魏讽、曹伟等事件，均有此特色。“沛国魏讽有惑众才，倾动邺都，魏相国钟繇辟以为西曹掾……讽潜结徒党，与长乐卫尉陈祎谋袭邺。”(14)“黄初中，孙权通章表。（曹）伟以白衣登江上，与权交书求赂，欲以交结京师。”(15)这些行为，为统治者所深恶，同时也令曹氏集团充分意识到，无论是从思想角度还是从现实政治方面考虑，浮华之风都有害于自身统治，务须力加黜抑。

当时思想领域，为纠正浮华之弊而产生的思想流派，是主张辨别才性，综核名实，用刑法赏罚为手段，以循名责实的名家学派。好刑名法术、为政主清峻的曹氏集团，在思想上与这一学派极为契合。针对流行的浮华风气，曹氏政权正是利用辅之以刑罚的综核名实理论，在政治上务赏功能，大量进用名法之士，并在思想上对浮华之徒厉行打击。早在建安初年，曹操就宣布要“破浮华交会之徒”以正风教(16)。以后，又用有干才的崔琰和毛玠作丞相掾属，“并典选举，其所举用皆清正之士，虽于时有盛名而行不由本者，终莫得进。拔敦实，斥华伪，进冲逊，抑阿党”(17)。魏文帝为政，标榜经术文法，重立太学，“制五经课试之法，置《春秋穀梁》博士”；郡国举士，亦要求“儒通经术，吏达文法”(18)。又大治魏讽、曹伟之狱，在思想和政治上都打击浮华。尤其魏明帝一朝，对浮华交游的禁令极为严厉。太和四年，明帝下诏说：

世之质文，随教而变。兵乱以来，经学废绝，后生进取，不由典谟。岂训导未洽，将进用者不以德显乎？……其浮华不务道本者，皆罢退之。(19)

当时人称“前后圣诏，深疾浮伪，欲以破散邪党”(20)。出于对浮华的极度反感，明帝甚至说“选举莫取有名，名如画地作饼，不可啖也”(21)。值得注意的是，这一时期，魏之国内政治形势，已远非操、丕时那样危机四伏，政风也从早期的清简渐转为奢靡。这样，明帝对浮华之士的一再贬斥，就愈加显出其思想观念上的某种意义。

上文已说明了曹氏取舍人才的两大标准，若具体考察此二标准的执行情况，还可发现，出于曹氏对轻重利弊的权衡，它们大致呈现以下三种情形：其一，凡于政治和思想两方面均不符合标准的士大夫，则完全不能被曹氏所容；其二，凡在政治上不符合标准的士大夫，有可能暂时被曹氏利用，但最终不能为他们所容；其三，凡在思想方面不符合标准的士大夫，通常不至罹殒身之祸，但必在统治集团中受到排斥。

第一种情形的最突出例证，是东汉末年陈留边让与鲁郡孔融被杀事件。《后汉书•边让传》载：“（让）少辩博，能属文。作《章华赋》，虽多淫丽之辞，而终之以正，亦如相如之讽也……后以高才擢进，屡迁，出为九江太守，不以为能也……恃才气，不屈曹操，多轻侮之言。”《后汉书•孔融传》载：“融幼有异才……性好学，博涉多该览……与平原陶丘洪、陈留边让齐声称……时袁、曹方盛，而融无所协附。左丞祖者，称有意谋，劝融有所结纳。融知绍、操终图汉室，不欲与同……负其高气，志在靖难，而才疏意广，迄无成功……操表制酒禁，融频书争之，多侮慢之辞……好士……宾客日盈其门。”根据《后汉书》中所载，边、孔二人为人都具有交游好士，不附权势，缺乏治才，文笔浮丽等特点，孔融还因“发辞偏宕，多致乖忤”，有背离传统之倾向。二人不仅在思想上迹近汉末浮华一途，尤其还在政治立场上忠于汉室，对操多“轻侮之言”，“侮慢之辞”，公开与曹氏为敌。而他们这些行为，恰好与曹氏用人选士的两大标准完全冲突，因而绝对不能见容于曹操。故早在兴平元年，曹操就首先在兖州杀死了敢于讥议自己的边让，族灭其家，以震慑当地士大夫。孔融因是圣人之后，在士大夫中颇有号召力，故曹操虽对他内心怀恨，犹虑及收揽人心，处置较为谨慎。从曹操在建安三年回答袁绍有关对孔融“以他过诛之”建议的一段话里(22)，可以看出曹操之所以一时容忍孔融，首先还是因为自己羽翼未丰，其次也未始没有希冀孔融改变立场，投入曹氏阵营，以利用其声望的用意。而最后，由于孔融始终无意与曹氏合作，曹操遂在建安十三年亲率大军征吴之前，为立威亦复为后方的安全，借口孔融“对孙权使有讪谤之言”(23)，决意杀掉了孔融，并著令公开宣布了他的“浮华乱俗”之罪(24)。

在曹魏建国后，因不符合此思想政治两项标准而遇祸的，还有著名的文士杨修。杨修的情况，略与边、孔二人不同，从表面看，他可以算是曹魏集团中人，与曹氏没有明显的政治冲突，但其死，却确与这两条标准有关。

杨氏世为大族，诗礼传家，在东汉号“四世清德，海内所瞻”(25)。修父杨彪政治上始终忠于汉室，不仕曹氏，曹操对他甚为嫉恨，“时袁术僭乱，操托彪与术婚姻，诬以欲图废置，奏收下狱，劾以大逆”(26)，赖孔融力救得免死，遂一直托疾不出。

杨修“少有才学思干”(27)，仕曹后，因颖悟敏捷，善理政事，一度得到曹操赏识。又因他富于才思文藻，满朝轩冕，“自魏太子以下，并争与交好”，曹植与他尤其亲密(28)。尽管如此，杨修仍因他出身大族，父彪拒不仕魏，舅氏袁术公开与曹氏为敌，以及他本人又与曹操政治上的反对派孔融、祢衡为友等社会政治背景而受到怀疑。曹操甚至不欲他过多参与机密，窥知人意。而杨修虽然招忌，却每因文人露才扬己之习，不思避嫌，又一再与诸侯交通往来，致使被人告发“与临淄侯曹植饮醉共载，从司马门出，谤讪鄢陵侯章”(29)。其行为恰好引起曹操对“浮华交游”一向的反感和警惕，而况杨修卷入的又是曹氏诸子间争立的矛盾，并触犯了曹操控制诸子的严格禁令，其性质较单纯的浮华交游尤其严重。所以，曹操最终因杨修是“袁术之甥，虑为后患”，给他加上“前后漏泄言教，交关诸侯”的罪名收杀之(30)。观杨修得罪的前因后果，可见实牵涉曹氏用人的政治、思想标准，而此乃为杨修受诛的真正原因。否则当时卷入争立的尚有吴质、路粹、丁氏兄弟等文士，但却均未见因此获谴。盖这些人虽涉交游之嫌，却无政治上属敌对一派之咎，故不及罪。

有关第二种情形的突出例证，是荀彧、崔琰等人前后获罪之事，其中，又以一度被曹操倚为首要谋臣的荀彧的遭遇最为典型。

根据《后汉书》和《三国志》记载，荀彧“朗陵令淑之孙也。父绲，为济南相。绲畏惮宦官，乃为彧娶中常侍唐衡女。彧以少有才名，故得免于讥议。南阳何颙名知人，见彧而异之，曰：‘王佐才也’”(31)。彧本名臣之后，在汉末乱世，为“以存易亡，蒙耻期全”(32)之计，不惜自堕清誉，娶宦官之女为妻，可见荀彧为人颇有智术，不尚虚名，有从事政治的实际才能。时人称之为“王佐才也”，史书亦称他“明有意数”(33)，此点显然十分符合曹氏用人的思想方面标准。而他在“初平二年，去绍从操”(34)的选择，又似乎表明了他在政治上对曹操的支持。为此，曹操最初感到与荀彧颇为相投，甚至褒之为“吾子房也”。但荀彧毕竟属东汉大族集团，自幼受正统儒家教育，并非寒族出身的曹操之真正同道，相反，“见汉崩乱，每怀匡佐之义”(35)。他做尚书令为曹氏引荐的人才，多为名德硕士，以至曹操亦谓“荀令君之进善，不进不休”(36)。对于曹操图谋篡汉的种种举动，荀彧每委婉地加以劝止。其间，有两件事表露荀彧的政治态度最为明显，其一在曹操被授冀州牧时谏复古九州，以阻止曹操欲增加冀州所领郡县扩大实力的企图；其二是谏止了曹操的加封国公及群臣为曹操请封九锡的奏议。后一事不仅招致曹操的极大恚怒，也最终使荀彧反对篡汉的政治立场坦露无遗。这样，荀彧卒因不符合曹氏用人的第一条标准，被逼于建安十七年仰药自杀。由于荀彧始终心仍汉室，故汉献帝对他之死深为痛惜，史云“帝哀惜之，祖日为之废宴乐”(37)。

崔琰出身冀州名族，年青时师事名儒郑玄，受到严格而正规的儒学教育。史书称他“少朴讷，好击剑，尚武事”(38)，可见他也是注重事功，不尚浮华之士。其家世虽不同于荀彧的世代仕汉，但东汉朝廷向与大族关系密切，故崔琰内心对汉室亦怀有感情。曹操消灭袁绍后自领冀州牧，辟崔琰为别驾从事。但崔琰在言语志趣上与曹操不甚投合，《魏志•崔琰传》载曹操领冀州后，“谓琰曰：‘昨案户籍，可得三十万众，故为大州也。’琰对曰：‘……未闻王师仁声先路，存问风俗，救其涂炭，而校其甲兵，唯此为先，斯岂鄙州士女望于明公哉！’太祖改容谢之。”显然，从一开始，崔琰就因比较看重某种道义原则，而与曹操凡事只计较利害的作风相左。陈寅恪先生曾说过，东汉大族，对社会现状“往往怀抱一种政治理想，以救时弊”(39)。寒族出身的曹操，对大族士人的这种迂阔固执深感憎厌，理想异趣，政治上也颇为防范。彼时虽不得不对崔琰之言权且从之，内心里却不免对此人的政治观念产生怀疑和不满。所以尽管后来崔琰屡有建言，又与毛玠共同主持选举，为曹魏政权延揽了大批干才，但曹操对他始终不以腹心视之，“敬惮”而已。

崔琰对曹操虽未表现出贰心，但当时曹操正处在逐渐篡汉的紧密步骤之中，自知事殊不易，反对者夥，故多疑善怒，对任何非议和批评，都极其敏感。对崔琰这种令曹氏不放心而又“朝士瞻望”的士大夫，尤其畏忌。时值崔琰作书与巨鹿杨训，语涉曹操封王事，曹操立即深文罗织，强谓其书中所说封王“事佳耳”之“耳”字“非佳语”，“会当有变时”是“意指不逊”(40)。于是定琰“腹诽心谤”，将他治罪并赐死。政治上与崔琰颇为接近的毛玠为之不平，曹操亦以玠“乃复为崔琰觖望”(41)，并使其贬死。显然，不论此二人本意如何，他们的得罪被害，均牵涉到对曹氏篡汉的态度，亦即曹氏用人的政治标准问题。

有关第三种情形的例证，自是以明帝时一批所谓“浮华之友”的被贬逐事最为典型。史书载其事之经过云：“诸葛诞、邓飏等驰名誉，有四聪八达之诮，帝疾之”(42)，“言事者以诞、飏等修浮华，合虚誉，渐不可长”(43)。于是明帝“发切诏，斥免诸葛诞、邓飏等”(44)，曹、李、丁、毕等一时名士，俱被逐出朝堂。

考当时名列浮华诸人，自曹爽以下，丁谧、毕轨、夏侯玄、诸葛诞及以后的何晏等，均曹氏集团中之亲贵功臣子弟，世代仕曹，“并有宿望”(45)，与曹氏政权政治上并无冲突。从史书中所记载的一些事例中，如夏侯玄与司马懿论政时极力褒崇忠孝仁恕(46)，何晏精研儒典，诠注《论语》，推尊周孔为最高理想人格等，也可以看出，他们在思想上并不背弃儒宗。相反，出于对儒学最高理想的崇尚，他们中颇有欲“追踪上古，将隆至治”(47)，对社会之思想、政治及学术风气予以改良者。所以如丁谧等“在台阁，数有所弹驳”(48)；夏侯玄等也一再陈言整饬选举，除改官制(49)；另一些人如何晏、王弼之伦，还在割弃陈旧经学的同时，吸收老庄的天道自然观，为儒学建立了新的本体论基础，推动了儒学的更新。

由于这批人在思想方面，时常显出某种逾越规矩的创新精神，再加上多为少年名士，好炫耀声誉，标榜才华，“文雅志意，自为美器”(50)，为人每不免狷狂峻躁，不检细行，处世手段也殊乏圆滑。因此，他们颇招致那些恪守儒学较浅层次的礼法名教，自诩端方守制的大族官僚的非议，同时更为奉行法家权术，力图要对士大夫思想行为加以控制的最高统治者所反感。这样，所谓“抑浮华”，除去当时朝廷内外党派之争的背景因素外，在思想上也就带有了“道”与“势”，理想与现实冲突的色彩。耐人寻味的是，在魏帝掌权时期，这批“浮华之友”尚仅是受到贬逐的处分，但到了典午篡魏之日，却因为恰是他们首先站出来与之对抗，而被司马氏视为在政治上和思想上都不符合标准的典型，悉数加以翦除。

正如汤用彤先生所言：“中国社会以士大夫为骨干，士大夫以用世为主要出路。下焉者欲以势力富贵，骄其乡里；上焉者怀璧待价，存愿救世。”(51)尤其东汉以来，统治者奖励名节，提倡经学，在某种程度上促使了儒学知识分子数量与素质的进一步发展，士大夫以天下为己任的社会责任感与使命感愈加明确。汉末天下动乱，许多士大夫更是深怀澄清之志，亟愿拯民倒悬，实践救世之理想。

然而，由于古代士大夫阶层在现实生活中只有道统的力量和舆论的优势，而缺乏经济、社会的保障形式，难以凭借自身之力，独自去推行教化，改良社会。故自古以来，徒荷道义的士大夫阶层和执掌权势的统治集团之间，就有着某种相互依存又彼此矛盾的复杂关系，由此造成了士大夫在思想上要以道统与权势相抗，在政治上又或多或少要依靠权势力量的矛盾心态，也导致了知识分子在政治生活中受人左右的可悲处境。

此外，关于士大夫阶层之思想，亦须看到，当时儒学知识分子对儒家学说之信奉，层次上存在差异。有相当一部分士大夫，崇奉儒学殆有类于当代西方人本心理学家弗洛姆所言的“占有”式信仰，其主要坚守者，乃是儒学中强调礼法伦常、上下尊卑之类等级制度或政治秩序的统治哲学部分。另外一些士大夫，对儒学的信仰则类似弗氏所谓的“存在方式”的，此类信仰“不是一种对特定观念的信仰（尽管也可能是），而是内心的一个目标，一种态度”(52)。持这种信仰态度的知识分子，除多取先秦儒学思想中仁爱忠恕、汲汲进取之核心实质之外，尤其注重在精神上对伟大理想和完美人格的永恒追求。由于执着于儒学之精神实质，有时不免得意忘象，忽略某些浅层的礼法规范。这两类士大夫，虽同样为抱有某种社会政治之理想者，然思想之层次实浅深有别。哲学追求既相异趣，政治倾向亦不无抵触。前者对儒学“占有”式信仰，本身即包含了对政治权威的潜在认同服从；其人在儒学理论中最为服膺的名教礼法部分，亦与统治集团最喜采用的申商刑名之术一脉相通。正因如此，这一类士大夫在政治上甚至思想上遂与统治集团颇为接近，同时当他们与权势建立关系时，思想与社会身份也易于发生改变——即从重“道”之知识分子一变成为重“势”之朝廷官僚，从而引起士大夫阶层与统治集团关系的错综变化，而由于儒学知识分子在思想信仰上的不同之处，亦使得当时之统治者能在对士大夫酷施残害、防范打击的前提下，对其区别情况，加以取舍。于前一类士大夫尽量利用，而对后一类保持独立人格，“轻时傲世，不为物用”(53)的士大夫翦除务尽，不少宽贷。尽管自先秦以来，士大夫怀道荷义，与权势相抗，道势之间长期存在孰轻孰重之冲突，但却由于世局之演变与知识分子自身之弱点，致使汉末以后，权势与道术之间，地位高下，已判若霄壤。与权势集团发生关系的士大夫，每深受其害，隙末凶终。在从事政治与保持独立人格之间，似乎只剩下了非此即彼的唯一一种选择。如孙盛所说：“士之出处，宜度德投趾；可不之节，必审于所蹈。故高尚之徒，抗心于青云之表，岂王侯之所能臣，名器之所羁绁哉！自非此族，委身世途，否泰荣辱，制之由时。故箕子安于孥戮，柳下夷于三黜，萧何、周勃亦在缧绁，夫岂不辱，君命故也。”(54)如此之处境，对于以作帝王师、致君尧舜为理想的知识分子，实为可悲。而这样的结论，正是当时时代对道势之争所作的一个结论。自兹以后，君道日长而臣道日消，知识分子在政治领域中的独立精神亦日见萎缩。有时，甚至只能依靠退出政治生活，栖隐田园，始能庶几保持内心之自由。

（原载台湾东海大学《中国文化月刊》第122期，1989年11月）

(1)《通鉴》卷六一《汉纪》五三献帝兴平二年，并参《三国志》卷八《魏书•公孙瓒传》注引《魏氏春秋》，《后汉书》卷七三《公孙瓒传》。

(2)《三国志》卷八《魏书•陶谦传》。

(3)见《三国志》卷八《魏书•陶谦传》及《后汉书》卷六八《许邵传》。

(4)赵翼：《廿二史札记》卷七“三国之主用人各不同”条。

(5)见《三国志》卷二一《魏书•刘廙传》及《通鉴》卷六二《汉纪》五十四献帝建安二年。

(6)曹植《辩道论》：“诚恐斯人之徒，接奸诡以欺众，行妖恶以惑民，故聚而禁之也”。见《曹植集校注》卷一。

(7)《三国志》卷二七《魏书•王昶传》裴注引《任嘏别传》。

(8)《文选》卷四二，中华书局1977年影印本。

(9)《三国志》卷二一《魏书•王粲传》裴注引《文士传》。

(10)《三国志》卷二三《魏书•常林传》裴注引《魏略》。

(11)《三国志》卷一四《魏书•董昭传》。

(12)余英时：《汉晋之际士的新自觉和新思潮》，见其《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版。

(13)《三国志》卷二七《魏书•王昶传》。

(14)《通鉴》卷六八《汉纪》六十献帝二十四年。

(15)《三国志》卷二七《魏书•王昶传》裴注引《世语》。

(16)《后汉书》卷七〇《孔融传》。

(17)《通鉴》卷六五《汉纪》五七献帝建安十三年。

(18)《三国志》卷二《魏书•文帝纪》。

(19)《三国志》卷三《魏书•明帝纪》。

(20)《三国志》卷一四《魏书•董昭传》。

(21)《三国志》卷二二《魏书•卢毓传》。

(22)语见《三国志》卷一《魏书•武帝纪》裴注引《魏书》。

(23)《世说新语》卷上《言语》刘注引《魏氏春秋》。

(24)见《三国志》卷一《魏书•武帝纪》裴注引《魏氏春秋》。

(25)《后汉书》卷五四《杨震传》。

(26)《后汉书》卷五四《杨震传》。

(27)《世说新语》卷中《捷悟》刘注引《文士传》。

(28)《三国志》卷一九《魏书•陈思王植传》裴注引《典略》。

(29)《后汉书》卷五四《杨震传》注引《续汉书》。

(30)见《三国志》卷一九《魏书•陈思王植传》裴注引《典略》。

(31)《后汉书》卷七〇《荀彧传》。

(32)《三国志》卷一〇《魏书•荀彧传》裴松之案。

(33)《后汉书》卷七〇《荀彧传》。

(34)《后汉书》卷七〇《荀彧传》。

(35)《后汉书》卷七〇《荀彧传》。

(36)《三国志》卷一〇《魏书•荀攸传》裴注引《傅子》。

(37)《后汉书》卷七〇《荀彧传》。

(38)《三国志》卷一二《魏书•崔琰传》。

(39)陈寅恪：《崔浩与寇谦之》，见其《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第127页。

(40)《三国志》卷一二《魏书•崔琰传》。

(41)《三国志》卷二三《魏书•和洽传》、《通鉴》卷六七《汉纪》五九汉献帝建安二十一年。

(42)《三国志》卷二二《魏书•卢毓传》。

(43)《三国志》卷二八《魏书•诸葛诞传》。

(44)《三国志》卷一四《魏书•董昭传》。

(45)《三国志》卷二八《魏书•王凌传》裴注引《汉晋春秋》。

(46)见《三国志》卷九《魏书•夏侯尚传》。

(47)《三国志》卷九《魏书•夏侯尚传》。

(48)《三国志》卷九《魏书•曹真传》裴注引《魏略》。

(49)《三国志》卷九《魏书•夏侯尚传》。

(50)《三国志》卷九《魏书•曹真传》裴注引《魏略》。

(51)汤用彤：《王弼之周易论语新义》，见其《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版。

(52)[美]弗洛姆：《日常生活中的两种生存方式：占有与存在》，见林方主编《人的潜能和价值》，华夏出版社1987年版。

(53)《世说新语》卷中《雅量》，钟会构陷嵇康语。

(54)《三国志》卷一二《魏书•何夔传》注引孙盛曰。

魏晋官僚大族的重实之风及当时政治中的实用主义

一

魏晋统治者中，曹魏集团有尚法之名，而司马晋集团则以尊儒著称。然而察考当时之政治却可以发现，这两个政权，不仅远非纯任法术或儒术，而且，对待各自立国所标榜的儒法之政治原则，也都采用了颇具投机性的实用态度。

简言之，曹魏治国固然崇尚申商之术，如杜恕所言：“师商韩而上法术，竞以儒家为迂阔，不周世用”(1)，但为了统治的实际需要，并不忽视对儒学的利用，曹氏诸主中最有尚法倾向的曹操，在建安八年七月所下的《修学令》云：

丧乱以来，十有五年，后生者不见仁义礼让之风，吾甚伤之。其令郡国各修文学，县满五百户置校官，选其乡之俊造而教学之，庶几先王之道不废，而有以益于天下。(2)

对社会中的儒学大族和礼法之士，只要政治上拥戴曹魏，曹氏即尽力网罗拉拢，任用时与法家寒族之士不分彼此。

同样，司马晋虽极力标榜“以名教治天下”，崇尚仁义，奖擢名德。各项官制朝仪、礼节祀典，也无不参照儒训，饰以古典。然而自司马懿以还，执政均喜用阴谋权术，用人取士，亦不止限于礼法之家，儒素之门。纵是寒门或是行为不检之士，凡是党附司马者，均得进用。如石苞，虽出身寒门，素无礼法，然为典午死党，仍被拔举迁升。《晋书•石苞传》载：

宣帝闻苞好色薄行，以让景帝。帝答曰：“苞虽细行不足，而有经国才略。夫贞廉之士，未必能经济世务。是以齐桓忘管仲之奢僭而录其匡合之大谋；汉高舍陈平之污行而取其六奇之妙算。苞虽未可以上俦二子，亦今日之选也。”意乃释。

司马师此言与曹操《求贤令》中所云，完全是异曲同工，如出一辙。

显然，无论是曹魏对儒术的态度还是司马氏对寒士的态度，都提示了这两个政风仿佛截然不同的政权之间存在的本质相通之处。实际上，正如魏文帝曹丕当政时，郡国举人要求“儒通经术，吏达文法”(3)一样，整个魏晋时期的政治，一言以蔽之，可称为“经术文法之治”。而无论表面上是尚法还是尚儒，骨子里，都是这两家执政者政治权宜的产物而非信仰选择的结果。这一现象的原因，当然是多方面的。本文将要分析的，是政治中的这种实用主义风尚所以产生的社会思想基础以及它对当时社会所造成的影响。

二

子曰：“人能弘道，非道弘人。”然而纵观历史，或可认为，人弘道，道亦弘人。魏晋的政治面貌，即与活跃于庙堂内外的一个个官僚家族的学术家风密切关联，可以说，政治风尚促成了大族的治学风格，而大族的学术家风又作用于朝廷政治，影响到魏晋两政权的兴衰。

析言之，魏晋以来的官僚大族，往往术兼儒法，学贵实用，颇有看重实际的名声，此种情况之由来，除对两汉儒风的承袭外，首先与统治者取士上的权位利禄引导有关。曹魏用人，不取浮华，务赏功能，所擢之士，大抵有三类，即经术之士、智术之士与法术之士。经术之士思想上具有汉儒清正重实、勤慎周密、注重事功、推崇礼法的特点，曹魏政权内掌中枢，外任方面的许多名臣如荀彧、崔琰、毛玠、杜畿、何夔等均属此类；智术之士能力上擅长行师用兵，具有足谋善断、熟知韬略，能画奇策，通达多权变的特点，曹氏的主要军事谋臣如荀攸、郭嘉、贾诩、程昱都属此类；法术之士的特长，则是在淹通经学的基础上，对前代的各种法典律例、制度典章素有研究，其中一些人尤以精研刑律，善折狱，有狱吏之才著称，曹氏手下的钟繇、卫觊、王朗等即属此类人士，曹氏或用之订制新律、厘改朝仪，或直接用之主持司法机构，惩治政敌奸慝。

三类士人的思想渊源稍有不同：经术之士较多秉承了汉代儒学士大夫的政治思想传统；智术之士则承袭了先秦兵家纵横家的术数谋略；而法术之士，经学之外，复较多受到申韩之术的影响。但三者总的政治宗尚却并不冲突，其思想的基本出发点，仍都与汉代以来那种融合了先秦诸子之说的儒学理论有关。而曹氏对这三类士人虽各有倚重，使用时的放心程度却并不相同，经术之士因在各方面较多继承了汉代士大夫的精神，故他们中尚有人多少保留着某种追求理想政治，以天下为己任的思想理念，有的还在内心里暗暗怀有对汉室的忠诚。正因如此，曹氏对这部分官僚常持有疑忌之心，后者亦每每“秉正无亏而皆不免其身”(4)，有被统治者暂时利用后又加害的遭遇。相形之下，智术之士与法术之士，在思想政治上则较少受到猜忌，也更容易得到信用。对这三类士大夫的微妙的区别对待，说明曹氏对儒学经术自有利用之策——对那些政治上没有独立见解和更高追求，仅热衷于实用性的术数韬略，或仅在礼、律、官制、祀典等枝末细节上矻矻终日，不惮研习的儒学之士，十分乐意接纳于朝中；对这类士人的一些旨在光大儒学的建策，如华歆“举孝廉必以经试”(5)之议、王朗、卫觊等人论完善礼刑制度的奏疏等，亦从不乏接受的雅量，以鼓励天下士大夫去对经学典制作深入研究，皓首穷经。这些做法的本质，正是为了充分发挥儒术作为巩固统治工具的实用价值，严防儒学之士在思想上越过名教礼法的藩篱。

由于曹氏集团选举上强调用“清正之士”，“虽于时有盛名而性不由本者，终莫得进”(6)（当然，最高统治者的佞臣除外）。这种用人导向改变了东汉以来处士横议、交游结党的局面，扭转了社会中士大夫阶层的政治思想和学术追求方向。历经曹操、文帝、明帝三朝的扶植，朝堂内外麕集了大批通经术文法，又“精达事机”的“流称誉有名实者”(7)，他们兼有官僚、名族和学者三重身份，在朝中声气相通，利用父子师友姻戚等关系结成盘根错节的政治势力，并形成官僚大族特有的学术家风，由魏至晋，未或之改。

为了说明这种情况，以下综合史籍，将魏晋时期一部分富于文化传统的官僚大族所特有的思想文化家风作一个简要的胪列：

颖川荀氏：自后汉以来，即有好学通经，“耽思经典”之传统。荀彧子，以“博学洽闻，意思缜密”称，又“明三《礼》，知朝廷大仪”，典午建国，为之定礼仪。荀爽曾孙勖，有“博洽之才”，精通音律，明识古典，达于故事。荀孙崧，“少有志操，雅好文学，孝义和爱，在朝恪勤”(8)。

清河崔氏：崔琰，自幼“读《论语》《韩诗》”，又从郑玄受学，号“清忠高亮，雅识经远”。后掌铨衡，贤有识鉴。其从弟林，“亮直清方”。从孙谅，“简素为远器”(9)。

东海王氏：王朗，号“高才雅博”，以通经起家仕魏，屡上疏论各种制度，又“著《易》《春秋》《孝经》《周易》传”。子肃“善贾、马之学而不好郑氏。采会同异，为《尚书》《诗》《论语》、三《礼》、《左氏》解，及撰定父朗所作《易传》，皆列於学官。其所论驳朝廷典制、郊祀、宗庙、丧纪、轻重，凡百余篇”。肃子恂，“有通识”，尝建议“建立二学，崇明五经”。王氏其余子弟，亦多“以功干见称者”(10)。

颖川钟氏：钟繇，自幼“家贫好学，为《周易》《老子》训”，善于识物。屡任魏廷尉、大理，善治狱，能“决嫌明疑”，号“刑理深远”，又尝议复肉刑。子毓“有父风”，“机警博识”，亦屡主刑政。毓弟会“敏惠夙成”，“有才数”，“精练名理”(11)。

河东贾氏：贾逵，少为诸生，“最好《春秋左传》，及为牧守，常自课读之，日常一遍”。子充，“有才识，明达治体，加善刑法”，在晋与裴楷共定科令，蠲除密纲，以为晋律，又参与制定官制朝仪等(12)。

京兆杜氏：为汉御史大夫杜延年之后，世治经学，通刑律。杜畿，幼以孝闻，长有治才，任魏河东太守时，“开学官，亲自执经教授，郡中化之”。子恕，亦重儒术，著《体论》，强调礼法为人伦之大体。恕弟理，“少而机察精要”；恕另一弟宽，“笃志博学”，“敏而好古”，“经义之传，多所许驳”，尝删集《礼记》及《春秋左氏传解》。恕子预，“博学名通”，“大观群典”，以“智谋渊博，明于理乱”著称，有《春秋左氏经传集解》传世，又与贾充等共同定律令并为之注解。预子锡，并“有器局”(13)。

太原王氏：王昶，家世儒术而雅好古典，仕魏，主张“厘改国典，以准先王之风”，著《治论》，略依古制而合于事务者二十余篇，又著兵书十余篇，言奇正之用。作戒子书，号称以“儒学为本”。兄子沈，幼“以孝义闻，好书，善属文”，司马氏称其“蹈礼居正，执心清粹，经纶坟典，才识通洽”。子浑，号“沉雅有器量”，“不尚刑名，处断明允”(14)。

河东卫氏：卫觊，家世儒学，“少夙成，以才学称”，曹魏建国，与王粲并典制度，汉末“台阁旧事散乱”，觊“以古义多所正定”，作《魏官仪》，又奏请置“律博士”，事以施行。学问渊博，“好古文，鸟篆、隶草，无所不善”。子瓘，“清贞有名理”，“以明识清允称”，又“明法理”，为晋廷尉卿。亦“学问深博，明习艺文”，善作草书。子玠，“少有名理”(15)。

河东裴氏：世为著姓，学术传家。裴潜“清省恪然，为魏尚书令，奏正分职，料简名实，出事使断官府者百五十余条”。子秀，“弘通博济”，晋建五等之制，“命秀典为制度”，著《易》及《乐》论，《禹贡地域图》十八篇，《盟会图》及《典治官制》未成。秀子，“为人弘雅有远识，博学稽古，履行高整”，“善谈名理，混混有雅致”，“瞻于论难，著《崇有》《贵无》二论……文辞精富，为世名论”。裴氏家族其余子弟中，裴康“有弘量”；裴绰“以明达为称”；裴楷“清通”“雋朗有识具”；余者亦多“有器望”、“识量弘通”之名(16)。

北地傅氏：傅嘏，号“治达好正，而有清理识要”，能“见理识情”，论才性“原本精微”，人谓之“明智”，为政主循名责实，尝上疏论考课。从弟玄，“博学善属文、解钟律”，著《傅子》“论经国九流及三史故事，评断得失，各为区例”，人以为“言富理济，经纶政体，存重儒教”(17)。

涿郡卢氏：卢毓，名儒卢植少子，“禀性贞固，心平体正”，“以学行见称”，善言法理，尝“上论古令科律之意”，论选举注重区别才性，亦主张实行考课法以循名案常，人称“清警明理，百炼不消”。子钦，“清虚淡泊，动修礼典”。钦子浮，“高朗经博”(18)。

陈郡何氏：何夔，“以孝友称”。子曾，“好学博闻”，“以高雅称，加性纯孝”，“博物洽闻，明识弘达”，善核练名实。曾子劭，“才识深博，有经国体仪”。庶子遵，“有才能”。遵子绥，“亦以干事称”(19)。

陈郡袁氏：袁涣，为人“清静，举动必以礼”，“外温柔而内能断”，“为政崇教训”。子侃，“清粹闲素”，“议论清当”；子寓，“清辨有机理”；子准，“忠信公正，不耻下问”，“为《易》《周官》《诗》传及论五经滞义”。涣从弟霸，“公恪有功干”；霸弟徽，“以儒素称”；霸子亮，“贞固有学行”；亮子粲，“文学博识，累为儒官”。

荥阳郑氏：郑冲，号“卓而立操，清恬寡欲，耽玩经史，博究儒术及百家之言，动必循礼”，“有核练才”，曾“与孙邕、曹羲、荀、何晏共集《论语》诸家训注之善者……名曰《论语集解》”，又尝为高贵乡公授《尚书》，晋定礼仪、律令，“皆先咨之”(20)。

综合以上诸多例证，可见当时官僚大族的思想学术风尚虽侧重不同，但大体可归结为以下数端，即通经守礼、博雅多闻、重理贵识，以及建立在此数点基础上的综核名实。

这几大特征，既有传统思想影响，又受到魏晋时代风气的浸淫。分别而论，通经守礼一项，承继了汉儒的治学特征且有新的发展。正如陈寅恪先生所指出，“自汉代学校制度废弛，博士传授之风止息以后，学术中心转移于家族”(21)，儒家经学亦由官方太学中的师生相授变为以家族为主的父子昆弟相传。在这一学术传播方式的转变过程中，儒学研究的方法和内容也相应发生了很大改变。旧日经学陈腐繁琐，妖妄附会的部分渐被清除舍弃，使得这一时期以家族地域为中心的经学传授，具有了某种求实、求知的倾向，虽然研究的规模不能比之东汉太学的全盛之时，但同汉代经学弊端相比较，却无疑显示出了传统学术新的发展局面。另一方面，研习经典和讲究礼制，又正好适应了当时官僚大族对纲常名教的刻意标榜。盖通经守礼，本身是维系当时“尚峻”的清议，品评进退人物的重要尺度标准，而统治层中的名教之士，也总是以崇德重教、“笃于至行”为标榜，与社会上“背本逐末”、浮华交游的风尚相抗颉。朝廷上的官僚名士，通过保持这一学术特征，不仅与汉末以来不务根本的“浮华”之风划清了思想上的界限，也保证了大族间的“清言”不至于流于虚浮空疏，成为统治者力加黜抑的无本游谈。和其它几项特征相比，通经守礼也可以说是魏晋官僚大族思想学术方面一个最具根本性的原则特征。

博雅多闻作为魏晋时期官僚大族研治学问的鲜明特色，呈现出了一种全新的学术风尚和知识构成，很值得重视。考诸典籍，两汉经师有“通博”之名者甚为寥寥，直到汉末，儒林中始见个别博学之士，如《后汉书•儒林传》所载许慎“少博学经籍”、李育“博览书传”、颖容“博学多通”等。然诸人所博学者亦大体不超过儒家经典的范围，能通数经而已。这种情况，自然与汉代“独尊儒术”的学术大一统局面以及当时士人多关注于国家兴衰、政治理乱，以天下为己任的价值取向有关。随汉末官方正统经学的衰落，儒典在学术研究领域的独占地位亦有所动摇，许多在汉代湮没无闻的诸子之说渐渐开始复兴。这一时期许多学者的通博，正是首先建立在所谓“博贯诸子百家之言”的基础之上的。再以后，学术研究探索的领域，就更深入于天文地理、草木鸟兽、历史人文，乃至艺文、书法等等。这种现象，一方面反映了汉末士大夫“慕通达”即摆脱经学束缚，追求思想解放的倾向；另一方面，也反映出在当时动乱的社会环境中，士大夫因无法达到他们“澄清天下”的人生抱负，遂通过潜心学术，探索新知，博学多通，将用世热情投射转移到知识文化的积累方面，使其个体实现了从“兼济天下”到“独善其身”，明哲自保的转变。

广博精深地占有知识，可帮助人的思维达到无滞碍有通识的较高层次，提高思辨和学术研究的水平。因此，博雅多闻对魏晋玄学清谈的发展，起到一定的推动作用。实际上，博学不仅是孔老儒玄之间实现沟通的重要前提，同时也是官僚名士挥麈论难所必需的文化学术修养。名士负有此济胜之具，清谈中始能见事通达，思想敏捷，“言富理济”，高踞上流。且清言之士好论名理，特重识鉴，博学即为识鉴之基础。《晋书•束皙传》曾载当时有人“得竹简一枚，上两行科斗书……莫有知者……皙曰：‘此汉明帝显陵中策文也。’检验果然，时人伏其博识。”《晋书•张华传》亦言张华“雅爱书籍”，“天下奇秘，世所稀有者，悉在华所。由是博物洽闻，世无与比”。华亦因此而“朗瞻多通”，“器识弘旷”，识鉴高卓。可见魏晋清通之士，所以有别于白首穷经、治学拘守的汉儒，除思想认识方法的革新之外，确实得益于所治学问的博雅渊深。而这种追求博学多闻的治学倾向在西晋后的进一步发展，就形成了这时期文士搜奇好异的风气，精于博物之学，甚至成为神仙道教之徒的治学特征。

官僚大族重理贵识的风尚与通经守礼、博雅多闻之间，有着相辅相成的关系，后者亦可谓是前者的基础。博雅多闻对识鉴的重要，前引《晋书》束皙传与张华传的材料，已资佐证；而通经守礼，尤为重理贵识、好论名实的官僚大族治学处世之本，无此标志，则很难以和他们素来攻讦的“浮华”之徒真正区别。就思想源流而论，大族的重理识，本来是秉承了汉魏间流行的名家学说，而名家思想，又涉及儒法二家理论。陈寅恪先生曾一再指出“古代礼律关系密切”(22)，昔汉儒常以《春秋》决狱，汉魏的许多诗礼大族，同时又是律学世家，在中央王朝累世出任御史大夫、廷尉或是大理卿等职。他们在研习经书之余，或理论上精研律例，或实践上善理刑狱，或两者兼长，在律学上也深有造诣。有些家族，虽表面上不以治律知名，但通晓其它各类典制如官制、朝仪、祭祀之礼等等，实际上间接通律，所以两汉律学本身即深深浸润于儒学精神之中。而汉魏间儒学和律学的结合，遂形成名理学家特有的重理识的思维方式，影响并深入于整个魏晋学术界，有些家族虽自称“不尚刑名”，其实亦不脱此风之熏染。

名理之士论人论事，重视说理，其语言著作，条分缕析，犀利峭拔。《世说新语》中对官僚名士学术上往复论理问难之事颇多记述，如《文学》篇所载王弼未弱冠时往见何晏，晏“因条向者胜理语弼曰：‘此理仆以为极，可得复难不？’弼便作难”，以及裴作《崇有论》，“时人攻难之，莫能折，唯王夷甫来，如小屈。时人即以王理难裴，理还复申”等例，均可见魏晋官僚大族治学的这一特征。而理辞精微，亦有赖于识鉴深邃，二者相济，方为尽美，所以当时士人，特重所谓“清理识要”。这种重理的倾向，当是来自法家的传统。汉代的儒学官僚，治民重教化，用法务存宽厚，治狱时对一般民事案件的处理，往往从道德感化出发，“一切勿问”。尚法术的所谓“俗吏”“酷吏”则不然，其治狱的风格，是多方推鞫，深文周纳，用刑务求深刻，以炫耀自己所识过人。师法申韩的曹魏集团更多地继承了后者的做法。曹操等最高统治者，在打击政敌时都是用深文罗织法治狱定罪，如曹操论崔琰罪时，强调琰所说封王“事佳耳”的“耳”字“非佳语”等言辞，可谓典型的例子。其政权机构中的办事官吏，同样以深刻为自得，《魏志•华歆传》注引《华峤谱叙》记载魏时尚书诸郎处理政事的风格云：

诸郎共平尚书事，年少，并兼厉锋气，要名誉。尚书事至，或有不便，故遗漏不视，及传书者去，即入深文论驳。

这种务求深论以显示其才器识鉴的行为，与最高统治者所倡的经述文法之治十分吻合，流风所及，致使一般官僚大族在思想学术上，亦力求达到“才识明练”“才识深博”的标准，竞以识鉴相高。这种对“识鉴”的重视和强调，正是在一定程度上体现了法家凡事刻意深求，甚至不惜乖谬背理，远违人情的思维定势。从某种意义说，现代政治斗争和思想批判中“无限上纲”之类做法，也无非是继承了这样的思想传统(23)。

最后，使通经守礼、博雅多闻、重理贵识三者相互融合，成为官僚大族特有的术兼名法学风的，则是大族思想学术特征的第四个方面“综核名实”。对于注重经术文法的官僚大族，“综核名实”是一种基本的思维方式与认识手段，其在学术和政治方面的重要性，其实并不亚于具有原则基础地位的通经和显示全部知识结构的博学。而大族贵理重识的思想学术风格，离开了“综核名实”手段，亦无从体现。

“综核名实”之说的提出，本是矫正东汉后期以来的政治和学术颓风。盖东汉本以名教治天下，然中叶以来，随政治的腐败和经学的僵化，国家名器大坏，浮华飙起。一些遵经重道之士，有意正本清源，从思想方法和统治手段上去纠正思想政治诸方面名不符实的浮华现象，于是汉末社会思想领域，出现了主张校练名实，分辨才性，利用刑名法术来循名责实，整肃名教的名理学派。“综核名实”正是这一学派在政治、思想和学术上的基本原则所在。

在学术上，由于“综核名实”的方法剪除了汉学繁琐空疏的弊端，使当时官僚大族在治学的内容结构及方法层次上都呈现出新的气象。其主要表现，即是在不忽略儒家礼制典章的前提下，研究学问更注重明辨本末、体用、质文、神形诸方面的主从关系，强调名归于实，实合于名。如裴秀便因为《尚书•禹贡》中之“山川地名，由来久远，多有变易”，已名不符实；“后世说者或强牵引”，更致名实淆乱，所以创立法度，随事注例，校验图记，撰成《禹贡地域图》十八篇(24)。傅玄作《傅子》，亦是“撰论经国九流及三史故事，评断得失，各为区例”(25)。这些都表现了用综核名实方法研究学术的特点。深入地看，这类学术研究又往往具有相当大的政治实用价值。

从儒法两家理论来看，孔子思想颇重“名分”，所谓“名失则衍”，故儒家政治上主张正名制礼，推尊名教。而法家则主张“循名实而定是非，因参验而审言辞”(26)，注重实际功效，因实立名，因实立法。所谓“综核名实”，恰恰是在“名”“实”两端联接儒法二家，令两家学说能更有效地为统治阶层所用。“综核名实”既在名实两端联接了儒法二家，维系了一种行之有效的治民之术，所以它除影响学术之外，更深入到当时的政治之中。魏晋时期，不论是“尚法”的曹氏还是“重儒”的司马氏，都对“综核名实”存有偏爱，用之治国辅政。尤其在选官用人上，非常注意以它来综合权衡道德操守与治国用兵之术、声誉与实际能力等方面的轻重利弊，以期最大限度地利用名器，驾驭群才。魏晋两代的政治，在此方面乃达到了某种深刻的一致。正如魏明帝时，卢毓主持选举，奏请立考课法，以为“主者以循名按常为职，但当有以验其后……敷奏以言，明试以功”(27)；到司马昭时，荀为尚书仆射，领吏部，同样号称“综核名实，风俗澄正”(28)；晋武帝即位，荀勖为尚书，亦“课试令史之下，核其才能。有暗于文法，不能决疑处事者，即时遣出”(29)。尽管在具体内涵上，曹氏和司马氏所奉行的“综核名实”尚有一些微细的不同(30)，但是在以综核名实为利器，“诛夷名族，宠树同己”(31)，排斥政敌，党同伐异方面，两家政权绝无二致。像何曾之流论阮籍“败俗伤化”之罪，“重引据，辞理甚切”(32)，所使用的，正是“综核名实”的手段。就本质而言，“综核名实”既不是一种社会意识形态，也不是某种价值追求的主体目标，归根到底，不过属于一种具备广泛实用意义的思想工具。既然是手段而非目的，所以无论尚法还是崇儒，都可对它设法利用。然则，它在政治上所体现的唯一原则，只是所谓“政治实用原则”而已。

三

从前面所援引的有关官僚大族的材料可以看出，魏晋礼法之家，除去治学方面的通经博学有识鉴外，在政事上，还多有重实际勤恪有干才的名声。后一点尤其与汉末浮华之徒不通权变，不周世用，缺乏治才的风格形成鲜明对照；也充分说明他们对于憎厌虚名，深恶浮华的魏晋统治者，是一批有利用价值的人才，后者必须依靠他们来完成对社会的政治思想统治。

然而，最高统治者对儒法之术的功利性利用，加上官僚大族思想上只注重实有之物而忽视高远政治信念的倾向，给魏晋政风（也包括大族的门风）造成许多负面影响。毋庸置疑，汉末世风浮诞，纲纪不振，为政者必须以务实的方法加以救正。正如吕思勉先生所说：“盖有远大之志者，必济以综核之才；不则举措陵乱，务名而不务实，鲜不未获其利，反受其害者。”(33)当日孔融等人过分崇尚理想主义，处理政事天真迂阔，不识时务之病，未必不在于此。但是，设若情况发展到相反，人皆有综核之才而无远大之志，只知计较得失，趋避利害而毫无道义感与是非善恶之别，又当如何？事实上，由于魏晋时期过分讲求务实，为了实利而不择手段、无所不为的风气充斥于朝野内外，弥漫于政坛之上，导致大族君臣从政治上的无视理想，逐步发展到不惜背弃他们一向标榜奉行的名教礼法中的道德规范，甚至破坏到他们夙所倚重的“综核名实”原则方法本身。最终，依然是名实相背、表里不符，与被他们视为异端的虚浮放荡、目无礼制行为殊途同归，促使魏晋政治无可挽救走向最坏模式。西晋政权的覆亡，即深刻证明了这一点。正如陈寅恪先生所说：“礼法为儒家大族之优点，奢侈为其劣点。节俭为法家寒族之优点，放荡为其劣点。”而“西晋一朝之乱亡，乃综合儒家大族及法家寒族之劣点所造成者也”(34)。

如前所述，魏晋政治之弊坏，始于最高统治者对儒法之术的功利性利用态度。虽然曹氏执政时，因面临汉季浮竞逐末之风而采用了循名责实的法术之治，但却由于思想上过于看重实际利害，喜行阴谋诈术而不尚理想追求之故，用法每每从心所欲，或酷虐，或宽纵，不能持平。吕思勉因此认为：

法家之术，如鉴空衡平，首贵绝去私意。所恶于私意者，非徒不可治人，亦且不足以修己。抑修己治人，理无二致；不能修己，而欲袭取于莅朝行法之时，吾知其不可得矣。(35)

而不能“绝去私意”，正是无视原则，治身不检，放荡多欲的曹魏统治者虽行法术之治而终无以匡救时俗的症结所在。代之而起的典午政权，虽用儒典通贯各种制度，但所提倡的仁义孝悌，实仅为一种政治装饰品，所作所为，与儒家道德理想相去甚远。尤其司马氏依靠不义手段逆取天下，违背了儒家最为看重的君父大节；建朝之后，在立后、立嗣、封建等宗法国本方面，又多有违礼乱制之处。因此他们之提倡礼教，本身即名实不符，远离治本。其国中“四维不张，而苟且之政多也”(36)，政风虚伪浮竞，以至于“名实反错，天纲解纽”(37)，又何尝不是因为背离了儒学的真正精神所致。而在大族方面，由于其重实的学术家风及其它一些外在因素导致的政治实用主义，极大地影响了这一阶层人士的价值趋向和精神境界。其主要结果，就是官僚大族不仅对孔子学说中的仁爱理想和人格追求无法体悟理解，且对名教礼法中有关忠义名节的政治道德，也不能真正遵行。《通鉴》卷七十二魏明帝太和六年载：

帝尝问（陈）矫：“司马公忠贞，可为社稷之臣乎？”矫曰：“朝廷之望也，社稷则未知也。”

胡三省注云：“陈矫、贾逵皆忠于魏，而二人之子皆为晋初佐命，岂但利禄之移人哉？非故家乔木而教忠不先也。”这种情况，在魏晋间并不稀见。杜恕之子杜预，与司马氏有杀父之仇，但依然为晋立功，拜将封侯尚主。其行为对官方所诩的“圣朝以孝治天下”，无乃一尖锐讽刺。而所谓“利禄移人”，“教忠不先”，正表现出礼法大族注重现实利益，处世不尚大节的特点。正因为如此，许多大族虽号称崇重经典，诗礼传家，但其家人子弟的实际行为却往往不副盛名，有玷儒宗。像王昶尝作书戒子，所言冠冕堂皇，以为“夫孝敬仁义，百行之首，行之而立，身之本也”，要诸子“遵儒者之教，履道家之言”(38)，但真正念念不忘的，不过是保护其家族的实际利益，让其子通晓全身保家之道而已。以后，其兄子王沈果然在高贵乡公之难中背叛其君，投效司马，因功封安平侯，“甚为众论所非”(39)，其亲子王浑在平吴之役中与王濬争功，“频奏濬罪状，时人讥之”(40)。（值得提出的是，魏晋之际有不拘礼法，放达自然之名的嵇康亦曾作《家诫》，教子“忠臣烈士”之道。若将嵇氏父子之行与王昶父子作一比较，两家奉儒态度的真伪判然可见。）魏晋官僚大族只重家门利益而无视立身操行的风气，还绵延影响于整个东晋南朝。以至桓玄篡位，王谧奉玺；萧齐登极，褚渊劝进。“知殉国之感无因，保家之念宜切。市朝亟革，宠贵方来”，“主位虽改，臣任如初”(41)。遂使“君臣之节，徒致虚名”(42)。

大族官僚不仅在易代之际毫无原则，平时对朝中大政，亦常趋附权势，背公从私，不修实德，如史载晋武帝遣荀勖往见白痴太子司马衷，荀勖迎合上意，“还，盛称太子之德”(43)事，堪为一例。在政治倾轧中，一些最主张“综核名实”者，却对不同派别之官僚名士，只凭党派之私和个人好恶妄作褒贬，党同伐异，全无实事求是之怀。如傅嘏在魏末，对夏侯玄、李丰等人嫉之若仇，而与何曾、陈泰、荀、钟毓“并善，相与综朝事”(44)。对野心勃勃的钟会，亦以“明智”相交往。史家对此评论说：

夏侯玄以名重致患，衅由外至；钟会以利动取败，祸自己出。然则夏侯之危兆难睹，而钟氏之败形易照也。嘏若了夏侯之必危，而不见钟会之将败，则为识有所蔽，难以言通；若皆知其不终而情有彼此，是为厚薄由于爱憎，奚豫於成败哉？以爱憎为厚薄，又亏于雅体矣。(45)

傅嘏从弟傅玄，在晋世亦著论盛誉何曾、荀云：“以文王之道事其亲者，其颍昌何侯乎，其荀侯乎！古称曾、闵，今日荀、何”，“高山仰止，景行行止，令德不遵二夫子之景行者，非乐中正之道也”(46)，堪称肉麻。其言不仅深含朋党异同之偏见，也充满了对权臣的谄媚逢迎之态。从曹魏后期到西晋，朝中朋党纷然，法不能禁，在很大程度上，也是由于这些标榜礼法、好论名实之辈从中推波助澜，妄生同异，互为攀引，结党营私。如晋武帝泰始八年，河南尹庾纯与贾充酒后争言，事下诸公议，何曾之议即“党充而抑纯，以此为正直所非”(47)。

在个人人格修养方面，许多讲礼教的大族官僚，亦不过将儒家道德作为自己卑下人格的掩饰物，表面上有“仁德”“纯孝”的令名，其实内行有亏，门有秽德。如王肃，一向自诩“方于事上”，“不求苟合”，又“治身不秽”，但偏却“好下佞己”，“性嗜荣贵”，“吝惜财物”，时人讥之为“三反”(48)。何曾治家，号“闺门整肃，自少及长，无声乐嬖幸之好”，但其日常起居却穷奢极欲，侈汰无度。“帷帐车服，穷极绮丽，厨膳滋味，过于王者。”“日食万钱，犹曰无下箸处。”待人亦“外宽内忌”，不捐私憾(49)。政治上更是卑附权臣，谋国不忠，迹近乡愿。所谓“精神之远，既有所不加，名实之间，将有所不察”(50)。因其门风，何氏子孙皆骄奢淫逸，不修品节。如何劭，“骄奢简贵，亦有父风。衣裘服玩，新故巨积……一日之供以钱二万为限”(51)。

总之，尽管魏晋政治的败坏，由于多种因素。但不容忽视的一点是，偏爱“综核名实”的两代统治者，都不重治道之本，对礼法制度的利用随心所欲。不仅在思想上实行道德评判的“双轨制”，放任侈心，纵容贪欲，视国家仪制为缘饰之物。在实际行政中，也并不看重原则，任人唯贤，而是宠信亲党，谗佞并进。而上行下效，朝野向风，以致政治腐烂，民风淫僻。此正是魏晋百余年中浮竞之风不止的一个重要因素，干宝有鉴于此，遂在总括西晋亡国教训时，不无沉痛地指出，凡立国，“基广则难倾，根深则难拔”，而“国之将亡，本必先颠”也(52)。

四

必须承认，魏晋有上述思想学术特色的官僚大族中，不乏真有理想才志的杰出人士，一些家族，也确实具有优秀的传统家风。尤其在学术上，通过这些家族的世代相传，在纷乱之世保存了古代的文化。同时，由于官僚大族综核名实的习尚，魏晋玄学亦在对名理之学的研究中渐渐诞育发展。然而，从大族的学风及在当时政治中的作用影响来看，某些问题，尚有值得深论之处。

自西汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，先秦诸子中不利于进取而有利于守成的儒家学说，成为社会的统治思想。为了适应统治者治理天下的各种具体需要，此时儒学经董仲舒等改造，已融合了道、法、阴阳、五行、纵横等诸家理论，成为了一个颇为庞杂的思想系统。在这一系统中儒家依内容深浅大致可分为三个层次：其核心部分，是儒家基本价值所在的孔孟仁爱忠信的社会理想和道德原则，以及对完美人格和崇高理想的汲汲追求精神；其第二层，是建立在孔子正名制礼理论基础上的一整套有关上下尊卑名教伦常的统治秩序，体现了儒家保守的政治哲学，具有很强的意识形态色彩；其最外层，则是旨在保证统治者绝对政治权威的各种统治之术。社会上不同阶层的人，对儒学这三层内容的取舍并不相同。其中，每以崇儒重教为标榜的最高统治者，对儒学的态度多利用而非信仰，所真正看重的不过是属于儒学最外层的那些不无阴谋权诈色彩的治人之术。大部分官僚士大夫所服膺的儒学，则主要是属于儒学第二层次的礼法名教、纲纪伦常部分。至于最深层次的核心内涵，只有那些具备伟大胸襟和杰出人格的特立独行之士，始可能真正理解深入。由于思想深度不同，真正信奉儒学的士大夫中，信仰的方式也大致分为两种情况：少数知识分子，对所信仰物采取了比较积极自觉的态度，在所信仰中保持了有独立思考的不懈追求，其信仰方式，颇类西方心理学家所谓的“存在式信仰”(53)；而社会中的相当一部分士人，对其所信仰的思想学说，不过是知其然而不知其所以然，并不做独立思考，信仰的对象被看作某种思想政治权威，信仰者自愿放弃个人的独立性来俯首服从，所以这部分人对儒学的信仰，类似于西方学者所说的“占有式信仰”(54)。

从魏晋官僚大族对儒学的态度来看，他们在信仰上无疑属于后一种类型，而他们所崇尚的礼法名教，亦不过儒学的第二层次，在许多方面还与融合了刑名法术的儒术最外层的统治术内容相通。从他们对当时蔚为显学的名理之学的热衷，也可以看出他们的思想信仰特点。如前所述，论名理之风起于“清议”，与汉代儒学有很深的渊源。作为一种方法论，名理之学在哲学上倾向于“沉沦于耳目声色之万象，而所明者常在有物之流动”(55)。以此方法月旦人物，核校言行，分析才性，所论少涉虚无之旨而多及眼前实有之物。所以，好论名理，惯于核名实者，不仅因哲学上重视现象而崇有的倾向而导致思想偏重保守重实，政治上也有一种通过把持名器，维护纲常名教以保证统治集团政治权威的用心目的。其学术旨趣，则注重对现有统治秩序的诠释阐述。由于这些原因，使魏晋官僚大族与用人强调思想、政治两大标准的最高统治者之间，建立了极为密切的关系，他们的学术家风，也因此与魏晋政风相互作用，共同染就了魏晋政治上的实用主义色彩，影响了这两个政权的命运。

综上所述，魏晋时期，统治者奉行经术文法之治，取士亦注重人才的实用价值。受此引导，当时之官僚大族往往术兼儒法，学重实用，通过世代相传的治学家风，逐步形成通经守礼、博雅多闻、贵理重实及在此基础上的综核名实等四大思想学术特征，以此进入政治，参与统治。然而大族官僚思想上缺乏高远理想而只注重实际利益的倾向，导致了他们从政治上的无视大节发展到背离他们所倚重的礼法规范和“综核名实”原则本身，其行动也终与当时虚伪浮竞的社会流弊殊途同归，并对魏晋政治产生严重的不良影响。从社会心理角度看，这种情况体现了魏晋官僚大族在儒学信仰的层次与方式上的深刻缺陷，而此点又是统治者能够在政治上对这部分士人充分利用而后者也能接受这种利用的思想方面原因。

（原载台湾东海大学《中国文化月刊》第179期，1994年9月）

(1)《三国志》卷一六《魏书•杜恕传》。

(2)《三国志》卷一《魏书•武帝纪》。

(3)《三国志》卷二《魏书•文帝纪》。

(4)《三国志》卷一二。

(5)《三国志》卷一三《魏书•华歆传》。

(6)《通鉴》卷六五《汉纪》五七献帝建安十三年。

(7)《三国志》卷一五。

(8)分别见《三国志》卷一〇《魏书•荀彧传》及裴注，《晋书》卷三九《荀传》、《荀勖传》。

(9)分别见《三国志》卷一二《魏书•崔琰传》、卷二二《魏书•卢毓传》及裴注。

(10)均见《三国志》卷一三《魏书•王朗传》。

(11)分别见《三国志》卷一三《魏书•钟繇传》及裴注，《世说新语》“方正”“排调”诸篇及刘注。

(12)分别见《三国志》卷一五《魏书•贾逵传》、《世说新语》卷中《方正》及刘注。

(13)分别见《三国志》卷一六《魏书•杜畿传》及裴注、《晋书》卷三四《杜预传》。

(14)分别见《三国志》卷二七《魏书•王昶传》，《晋书》卷四二《王浑传》、卷三九《王沈传》。

(15)分别见《三国志》卷二一《魏书•卫觊传》及裴注、《晋书》卷三六《卫瓘传》、《世说新语》卷上《文学》及刘注。

(16)均见《三国志》卷二三《魏书•裴潜传》及裴注。

(17)分别见《三国志》卷二一《魏书•傅嘏传》及裴注、《晋书》卷四七《傅玄传》。

(18)《三国志》卷二二《魏书•卢毓传》及裴注。

(19)分别见《三国志》卷一二《魏书•何夔传》及裴注、《晋书》卷三三《何曾传》。

(20)见《晋书》卷三三《郑冲传》、《世说新语》卷上《政事》及刘注。

(21)陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》。

(22)陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》。

(23)对法家传统的所谓“重识”，清人纪昀在《阅微草堂笔记》中有这样一则颇为有意味的揭示：“赛商鞅者……老诸生也……天资刻薄，凡善人善事，必推求其疵纇，故得此名……过一旌表节妇坊下，仰视微哂曰：‘是家富贵，仆从如云，岂少秦官、冯子都耶！此事须核，不敢遽言非，亦不敢遽言是也。’平生操论皆类此，人皆畏而避之。”而此人所以如此，亦不过“但务欲其识加人一等”之故（见《阅微草堂笔记》卷二一《滦阳续录》三）。

(24)《晋书》卷三五《裴秀传》。

(25)《晋书》卷四七《傅玄传》。

(26)《韩非子•奸劫弑臣》。

(27)《三国志》卷二二《魏书•卢毓传》。

(28)《晋书》卷三九《荀传》。

(29)《晋书》卷三九《荀勖传》。

(30)其主要区别，在于曹氏“综核名实”，多以“治国用兵”的实际才能作为“实”之内涵，而司马氏因其表面上崇尚儒家道德，“德行”往往成为“本”“实”的内涵。

(31)《世说新语》卷下《尤悔》“王导温峤俱见明帝”条中语。

(32)《晋书》卷三三《何曾传》。

(33)吕思勉：《吕思勉读史札记》丙帙《魏晋法术之学》。

(34)陈寅恪：《崔浩与寇谦之》，见其《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版。

(35)吕思勉：《吕思勉读史札记》丙帙《魏晋法术之学》。

(36)干宝：《晋纪总论》。

(37)干宝：《晋纪总论》。

(38)《三国志》卷二七《魏书•王昶传》。

(39)《晋书》卷三九《王沈传》。

(40)《晋书》卷四二《王浑传》。

(41)《南齐书》卷二三《褚渊传论》。

(42)《南齐书》卷二三《褚渊传论》。

(43)《晋书》卷三九《荀勖传》。

(44)《三国志》卷二一《魏书•傅嘏传》裴注引《傅子》。

(45)《三国志》卷二一《魏书•傅嘏传》裴松之案。

(46)《晋书》卷三三《何曾传》。

(47)《晋书》卷三三《何曾传》。

(48)《三国志》卷一三《魏书•王朗传》及裴注。

(49)《晋书》卷三三《何曾传》。

(50)吕思勉：《吕思勉读史札记》丙帙《魏晋法术之学》。

(51)《晋书》卷三三《何曾传》。

(52)干宝：《晋纪总论》。

(53)参见[美]弗洛姆：《日常生活中的两种生存方式：占有与存在》，见林方主编《人的潜能和价值》，华夏出版社1987年版。

(54)见[美]弗洛姆：《日常生活中的两种生存方式：占有与存在》。

(55)汤用彤：《魏晋玄学流别略论》，见其《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版。

魏晋政局与皇甫谧之废疾

一

皇甫谧是魏晋士人中一个相当独特的人物。他生于汉献帝建安二十年（215），卒于西晋国势最盛之武帝太康三年（282），目睹了魏晋最高权力转换的整个过程。虽与魏末名士阮籍、嵇康属于同一代人，却在政治和思想上都处于一种较为边缘的地位，既没有卷入作为当时关注焦点、与士人进退出处密切相关的自然名教之争等玄学讨论，也未对曹马两派的派别和权力之争表现出明显是非之意。但当司马氏掌握政权，士人纷纷归顺入仕之时，他却不从流俗，坚决不应征辟，隐居著述，精研医理，以学术事业终其一生。由他所开创的河西学术一脉，在中古思想文化学术史上，具有相当重要的地位。

在历史的表层，我们不难看到皇甫谧是以久婴笃疾的理由，拒绝朝廷的征辟，也借不仕的态度，表明了他的政治人生选择，展现了他的人格精神(1)。而在历史的更深层面，他是何以罹致废疾以及所在时代的政治社会环境是如何影响了他的精神体质和疾病进程，也许对于我们真正深入理解其人其学及当时社会思想文化的真实状况，是一个更有意义的问题。因此本文拟从魏晋之际的政治局势对皇甫谧所患诸疾之影响这一特殊的观察视角入手，结合其地域家世学术文化背景，去探寻其人在魏晋之世的心路历程，并由此认识他的人生选择以及他在中古学术文化史中的真正地位。

魏晋之际，天下多故，世途险恶，统治集团内部激烈的权力斗争，使士人的生存环境异常艰难。对此，学者论之已详。要之，魏末朝廷内曾有过四次钜变，即正始十年（249）春的高平陵事件；嘉平六年（254）李丰、夏侯玄、许允等曹爽余党的被诛；嘉平六年秋魏少帝曹芳的被废；以及甘露五年（260）高贵乡公曹髦的被弑。此四次事件作为魏晋间政治冲突的集中表现，在大批士人卷入其中，成为牺牲品的同时，也对社会中一般士人的思想感情产生极大震动，导致他们内心若干传统价值观念的严重扰乱。

作为魏晋间一系列废立弑逆事件的亲历者，皇甫谧对当时政治中所发生的一切有何感受呢？他在此时期罹患笃疾的情况，恰好为治史者留下了一些通常易被忽略的历史线索。因此，我们可首先留意一下有关皇甫谧前后所患疾病的具体时间问题。

根据现有史料，可知皇甫谧先是在正始九、十年间“得风痹疾”。本传载皇甫谧在泰始三年（267）前后上晋武帝疏中，有“久婴笃疾……十有九载”之言，说明皇甫谧罹患风痹疾之时间，当在曹魏正始九年（248）前后，时年三十四岁左右；其后即开始学医“习览经方”；甘露中（256-260）病情加剧，“病风”“苦聋”，其后作《黄帝三部针灸甲乙经》(2)；大致在甘露末景元初，开始“服寒食药”，由于“性与之忤”，又“违错节度”，造成身心极大痛苦，几欲自杀。其泰始三年上武帝疏中，自言服寒食药违错节度已七年，推其时在魏甘露五年（260）前后，时皇甫谧四十六岁左右(3)；此期间作《释劝》，表明了他拒绝出仕，并将进一步深入研究医道的态度；再其后，或由于朝廷前后敦迫出仕，环境压力加大的因素，病情趋于恶化，故作《笃终》安排后事，其时大致当在泰始末年（273年前后），不足六十岁时(4)。

从上述疾病进程中可以发现，皇甫谧病情的发生和发展，与魏末朝中所发生的几次政治变故在时间上有一些耐人寻味的微妙关联。可以推想，这种时间上的契合关系，一定程度上也是他在当时思想情感与政治倾向的独特表露。如对皇甫谧本人的家世、学术背景和深层思想等作一番考察，还应当说，这种一致并非巧合。

二

皇甫谧出身西州著姓，家世忠义尚武。汉魏陇右河西地区，士风民俗与文化风气自来与中原地区有所不同。作为汉以来的西北边陲重地，雍凉士民浸染羌胡之风，本身多好勇尚武，娴于弓马。《汉书》卷二八（下）《地理志》八（下）言：

（凉州）其民或以关东下贫，或以报怨过当，或以誖逆亡道，家属徙焉。习俗颇殊，地广民稀，水草宜畜牧，故凉州之畜为天下饶。保边塞，二千石治之，咸以兵马为务；酒礼之会，上下通焉，吏民相亲。是以其俗风雨时节，谷籴常贱，少盗贼，有和气之应，贤于内郡。此政宽厚，吏不苛刻之所致也。

两汉（尤其是东汉）之凉州地区，地域上可分西北之河西四郡及东南之北地、安定、汉阳（天水）、武都诸郡两大板块，前者连接西域，后者则紧靠司隶部之右扶风。在各方面都与汉之三辅地区关系极其密切。皇甫氏世居安定，其地本秦地，汉武帝元鼎三年分北地置郡，汉以来行政区划一直隶属凉州。到汉末以后，才改隶雍州(5)。作为西州要郡，安定风气亦与当时凉州各郡相同。《汉书•地理志》八称：“（天水、陇西）及安定、北地、上郡、西河，皆迫近戎狄，修习战备，高上力气，以射猎为先……汉兴，六郡良家子选给羽林、期门，以材力为官，名将多出焉……此数郡民俗质木，不耻寇盗。”皇甫谧自言少年时不喜读书，“与从姑子梁柳等或编荆为盾，执杖为戈，分阵相刺，有若习兵”(6)，正见边郡尚武风气之深远影响。

虽为西北边州，汉代凉州与京畿所在之三辅地区，在政治、文化上有着特别的亲和与认同。《后汉书》卷五八《虞诩传》载虞诩在永初四年反对邓骘因羌胡残破并、凉而欲弃凉州之议，指出：“凉州既弃，即以三辅为塞；三辅为塞，则园陵单外……　曰：‘关西出将，关东出相。’观其习兵壮勇，实过余州。今羌胡所以不敢入据三辅，为心腹之害者，以凉州在后故也。其土人所以推锋执锐，无反顾之心者，为臣属于汉故也。”虞诩此议，西州士人咸赞同之，安定王符在《潜夫论》中即言“失凉州，则三辅为边；三辅内入，则弘农为边；弘农内入，则洛阳为边。推此以相况，虽尽东海犹有边也”(7)。可见凉州三辅，实为辅车相依，彼此地位都很重要。或因此故，凉州地区除了尚武之习，还有深厚的汉学渊源，是汉代学术文化的重点辐射区，而其主要之文化影响无疑来自关中三辅地区。东汉以降，河西关陇间文化联系更为密切，《后汉书》卷七六《循吏传》载南阳任延“年十二为诸生，学于长安，明《诗》《易》《春秋》，显名太学。学中号为‘任圣童’”。任延于两汉之交，避兵至于陇西，至光武帝建武中，出任武威太守，其到郡，“造立校官，自掾史子孙，皆令诣学受业，复其徭役。章句既通，悉显拔荣进之。郡遂有儒雅之士。”任延之学，属正统今文学，所治《诗》《易》《春秋》，对陇右河西地区之学风民俗，颇具影响。尤其安定及与之毗邻的陇西、武威等郡，地处河西走廊与关中三辅之间，作为中原文化流布陇右河西的重要通道，当地士人受汉代思想学术影响的程度更过他郡(8)。

安定皇甫氏自汉以来，即以事功儒业著称于郡。皇甫谧七世祖棱，为汉度辽将军；六世祖旗，为扶风都尉；高祖节，雁门太守；从高祖规，度辽将军、护羌校尉；曾祖嵩，太尉；祖叔献，灞陵令；父叔侯，举孝廉(9)。其家族不仅累世以材力为名将，习兵尚武而重事功，同时又兼有累世奉儒，治正统经学之传统。《后汉书》卷六五《皇甫规传》载规于顺帝时举贤良方正，对策皆正论。以批评时事，讥刺梁冀得罪，托疾免归。在家“以《诗》《易》教授，门徒三百余人，积十四年”。永康元年又举贤良方正，对策有“天之于王者，如君之于臣，父之于子也。诫以灾妖，使从福祥……愿陛下暂留圣明，容受謇直，则前责可弭，后福必降”诸言。卷七一《皇甫嵩传》亦言嵩自幼“好《诗》《书》”。分别为皇甫规和皇甫嵩所器重交好的敦煌张奂与北地傅燮等人，均有治今文经学之背景。张奂在今文经方面造诣颇深，且有所撰述创新，“少游三辅，师事太尉朱宠，学欧阳《尚书》。初，牟氏《章句》浮辞繁多，有四十五余言，奂减为九万言。”后为宦官陷害，禁锢归田里，“闭门不出，养徒千人，著《尚书记难》三十余万言”(10)。傅燮为忠烈节义之士，在皇甫嵩为左中郎将讨张角时，出任其护军司马，史载其学渊源乃“少师事太尉刘宽，再举孝廉”(11)。按刘宽为弘农华阴人，《后汉书》卷二五《刘宽传》李注引《谢承书》称：“宽少学欧阳《尚书》，京氏《易》，尤明《韩诗外传》。星官、风角(12)、算历，皆究极师法，称为通儒。未尝与人争势利也。”由此可推测，安定皇甫氏家世所治之《易》《书》《诗》诸经，其家法亦不会与张、傅二人之师承渊源相去太远。不过从皇甫规、张奂等人本“有兵略”，多有文章著述传世(13)，张氏又有治文字之学之家风等情形来看，其学亦已经是掺杂今古，由经学而入小学乃至诸子之学了。这当然是因时代之大背景使然。

由于得汉学之深厚影响，加之民风敦厚朴讷，凉州学者在思想学术方面往往恪守正统儒学文化本位，当汉末新学风兴起之后，此地区仍保有浓郁的汉代旧学风气，存重节义，不染浮华，与中原地区士人的某些时尚风习保持着相当大的距离。在此方面，安定王符之学或许可以作为一个典型的例证。从《潜夫论》中《务本》《遏利》《论荣》《考绩》诸篇文字对当时政风、士风与学风的深入批评，不难看出，厚笃务实不喜交游的西州士人，已经看到了正统经学与名教统治衰落后，社会思想文化领域所发生的名实相离变化，因此站在传统的立场上，主张务本清源，而对当时许多士人不修本实，背弃儒学道德根本，以浮名交游进趋于世的行为深以为病。并非偶然的是，王符与安定皇甫氏之间，本亦因思想情感的投合而颇有交往。《后汉书》卷四九《王符传》载皇甫规解官归安定，有乡人得太守者来谒，规卧而不迎，后“白王符在门，规素闻符名，乃惊遽而起，衣不及带，屣履出迎，援符手而还，与同坐，极欢。时人为之语曰：‘徒见二千石，不如一逢掖。’言书生道义之为贵也”。此后在皇甫氏后人如皇甫嵩、谧等的许多思想主张及个性为人中，屡可以发现来自王符的影响。特别是皇甫谧的许多观念，如元气论之宇宙观及上古史观(14)，士以道贵、重贤尚能之政治思想(15)，“不好戏弄”的生活态度(16)，乃至于《针灸甲乙经》中视精通医道为忠孝之性、济拯之心的具体体现(17)，《笃终》中俭殓薄葬之后事安排(18)等等，均可见《潜夫论》中思想之痕迹。而玄晏先生守高尚之志，不肯“修名广交”，潜隐不仕之人生选择，也未必没有潜夫先生穷居著书，以处士终老之人生经历之影子。只是王符在后汉之世，尚能于“志意蕴愤”之际，放言“讥当时失得……指讦时短，讨谪物情”(19)，而皇甫谧在魏晋间，却只能作《帝王世纪》《高士传》《列女传》，将自己对于时事的批判，寓于对上古帝王、前代之隐士奇女的感叹怀想之中。

由此而观皇甫谧之思想，总体上当仍属汉代旧学范围，而与汉末之新学有别。但由于时代等诸多因素，其思想中又具有一种与王符相类似的新旧杂陈、似旧还新的特点(20)。亦可以说，西州地区乃至皇甫谧本人，并非完全没有受到汉末以来新学风之影响(21)。尤其皇甫谧，在思想学术方面，较之其祖辈，已经是更加多元。而其有变于汉代旧学最不能忽视的一个因素，应是他少时出继叔父，迁居新安一事。

按新安，魏时属弘农郡（晋以后改隶河东），地处谷洛二水之北，黄河以南，为汉魏新学风影响所及之区。皇甫谧在这一带的居止行迹，根据现有史料，唯知其曾一度隐居女几山，《晋书》卷八六《张轨传》载张轨“与同郡皇甫谧善，隐于宜阳女几山”(22)。宜阳新安毗邻，同属弘农，后者在前者以南约三十里许，曾为魏洛阳典农都尉治所。新安一带洛水穿流，林竹茂密，多山水之胜，又邻近渑池二崤，形势险阻(23)，为“控扼之要地”(24)，且与洛阳相隔不远，易通消息，在魏晋间地理位置殊不寻常，颇类当时位于黄河以北、太行南麓的河内山阳地区。一些在魏末政局中地位重要的官僚名士，其活动与此地往往有一定关联。如曾任洛阳典农都尉的毌丘俭，其起兵前，其子甸为治书侍御史，“私出将家属逃走新安灵山上”，后司马氏派兵，始“别攻下之”(25)。按灵山(26)在新安南，紧邻宜阳，毌丘甸逃走此地，可知其地势险要。另据《水经注》卷十五《洛水》：

臧荣绪《晋书》称，孙登尝经宜阳山，作炭人见之，与语，登不应。作炭者觉其情神非常，咸共传说。太祖闻之，使阮籍往观，与语，亦不应。籍因大啸。登笑曰：复作向声。又为啸。求与俱出，登不肯，籍因别去。登上峰，行且啸，如箫韶笙簧之音，声振山谷。籍怪而问作炭人，作炭人曰：故是向人声。籍更求之，不知所止，推问久之，乃知姓名。

此说亦见于王隐《晋书》(27)，后东晋孙绰作《高士传》，认为孙登所经之山为苏门山，但从阮籍曾作《宜阳记》，对此地的山川形胜物产显得相当熟谙的情形来看，或当以宜阳山为是(28)。

皇甫谧从安定迁往新安的时间，史无明书，参照相关史事，或可推算。曹魏中期之安定，由于魏蜀争夺陇右战略要地，加之邻近之匈奴氐羌族势力之侵扰，一直战乱不绝。明帝太和二年，诸葛亮出祁山，天水、南安、安定皆叛应。以后连年出兵，在这一带形成拉锯局面。到青龙元年秋末，还有安定保塞匈奴大人胡薄居姿职等的叛乱(29)。太和二年皇甫谧十四岁，估计他就在此时徙离原籍，其入居新安，大致应在志学之年前后。其后由于有机会了解接触名流，一定程度上受汉魏新学熏染，是十分自然的事。因此之故，他与魏晋清谈名士，思想深处并非侔不相通。其隐逸不仕的思想与实践，不完全和嵇阮等竹林之游的宗旨追求相同，但在某些层面，也不乏契合之处。他在《释劝》等文中表现出的尊士重道之观念，驳文立上表朝廷谓“命士有贽为烦，请绝其礼币”之议论，与阮籍“布衣韦带之士，孤居特立，王公大人所以礼下之者，为道存也”(30)之言，及嵇康《太师箴》对“大道沉沦”之后君主专制，“凭尊恃势，不友不师。宰割天下，以奉其私”的抨击，出发点或有不同，但立场相当接近。尤其他作《释劝》之时间，大体上也正是嵇阮等人借自然放达之举，对司马氏作消极反抗之时，类似之思想态度，相同之历史场景，相当清晰地显示出他与嵇阮等人之间的某种精神联系。

皇甫谧的思想特点，决定了他颇为微妙的政治倾向。在当日复杂的政局中，皇甫谧由于在思想上与正始玄风有较大差异，对名士浮华清谈之习也距离甚远，从各个方面来看，显非曹魏集团中人。这或许也是司马氏一再拉拢，极力征辟其入仕的一个重要原因。但实际上，他对以司马氏为代表的东汉以来河北大族集团并不认同，在曹马之争中，也并无支持司马氏集团的倾向。

从历史上看，皇甫氏这种僻处一方的西州著姓（相当于地方豪族）和号“天下名贤”，诗礼传家的中原名族之间，在许多方面素来存在隔阂。皇甫谧高叔祖皇甫规，在汉末之党人运动中，虽然在感情倾向于朝中反对宦官外戚之清流士大夫（因为受到当时黑暗朝政影响的，自然也包括他们那一批以实实在在之军功来博取功名的武将），可是由于他的身份，大约还有另一些原因，史书说他“虽为名将，素誉不高”，并不为党人所接纳，他“以西州豪杰，耻不得豫”，竟不得不上表自请坐党人之罪(31)。这种“西州豪杰”与“天下名贤”之隔，既有家世门第高下的因素，也有东汉以来黄河上游地区士人与黄河中下游地区士人在个性为人、治学立身风气等方面多有差异的缘故。《后汉书•王符传》称“和、安之后，世务游宦，当途者更相荐引，而符独耿介不同于俗，以此遂不得升进”。而从《潜夫论》中对俗士“多务交游而结党助”(32)之尖锐批评，到后来皇甫谧在处世上不肯“修名广交”以“崇接世利”(33)，尤可从一个侧面看到西州之士与中原新派士人观念价值之不同。如唐长孺先生所指出，汉末以袁氏为代表的河北大族集团(34)，有尚名之习，“所以在袁氏统治下的冀州朋党标榜之风盛行，曹操得冀州后就下令禁止‘阿党比周’，说冀州俗‘父子异部，更相毁誉’。而且这种用人态度又必然与大族横行相关”(35)。

除了在地域、家世门第方面并不属于与冀州人士为主体的司马氏河北大族集团的因素，皇甫谧之难以认同司马氏集团更重要的原因，恐怕还是在儒学大义这一根本问题上。安定皇甫氏自汉以来，即守公忠仁厚之儒学家风，《后汉书•皇甫嵩传》载嵩在汉末“夙夜在公，心不忘忠”，又“爱慎尽勤”，“折节下士”，为人作派迥异于董卓等凉州军阀。相形之下，司马氏虽号诗礼传家，却非纯儒，刚狠冷酷，阴鸷好杀，“外宽而内忌，猜忌多权变”(36)。其所奉儒，乃“术”而非“学”，与皇甫家风全然不同。有此家世传统，且汉学背景深厚的皇甫谧，其政治观念，是看重纲常，谨守君父大节，并用这一观念，去对待、理解魏晋间的朝廷权力之争。固不赞同曹氏之某些思想和政治习尚，更反对司马氏之狼顾狗偷，公然篡位。这一集团不尊君权，野心篡政，恣行废立，甚至公然弑逆的行为，绝非他这一类士人所能接受，其情感倾向于“君”是毫无疑问的。其所作《针灸甲乙经•序》之末，有一段深切感慨之言：

夫爱先人之体，有八尺之躯，而不知医事，此所谓游魂耳。若不精通于医道，虽有忠孝之心，仁慈之性，君父危困，赤子涂地，无以济之，此固圣贤所以精思极论尽其理也。由此言之，焉可忽乎？

此序作于甘露五年高贵乡公被弑之后，其中痛言忠孝之心，君父之困，绝非泛泛之语，确可看出他内心爱憎情感之所在。

由此，亦可以推想他对于正始名士的态度。正始改制之目的，在于改善君主统治，加强朝廷力量，限制世家大族势力把持选举，一定程度上有利于那些出身于地方，门第不高的士人入仕进取，因利益上本无冲突，因此他们这类士人，其实对改制之事并无反感。何晏等人忠于魏室的立场，也并不与皇甫谧的立场相抵触。只是这班新学之士，热衷干进，在政事上却短识无谋，不知兵略，为人作派不为皇甫谧所喜而已。事实上，在高平陵事变之前，皇甫谧已预感到他们必败的命运，且深为之忧虑。《魏志》卷九《曹真传》注引《汉晋春秋》中载：

安定皇甫谧以（正始）九年冬梦至洛阳，自庙出，见车骑甚众，以物呈庙云：“诛大将军曹爽。”寤而以告其邑人，邑人曰：“君欲作曹人之梦乎！朝无公孙强如何？且爽兄弟典重兵，又权尚书事，谁敢谋之？”谧曰：“爽无叔振铎之请，苟失天机则离矣，何恃于强？昔汉之阎显，倚母后之尊，权国威命，可谓至重矣，阉人十九人一旦尸之，况爽兄弟乎？”

此条记载可以说是史书中反映皇甫谧在高平陵政变前夕之隐秘思想情感的唯一材料，甚值得分析。按所谓“曹人之梦”，典出《左传》及《史记•管蔡世家》：“初，曹人或梦众君子立于社宫而谋亡曹，曹叔振铎请待公孙强，许之。旦而求之曹，无之。戒其子曰：‘我死，尔闻公孙强为政，必去之。’及曹伯阳即位，好田弋，曹鄙人公孙强好弋，获白雁，献之，且言田弋之说说之，因访政事，大说之，有宠，使为司城以听政。梦者之子乃行。”(37)不久，曹国亡，而曹君伯阳与公孙强俱被杀。此典故中所暗喻之史事及所隐含的皇甫谧之心态甚为曲折。表面上，似是以公孙强比喻曹爽等，指责他们乱政。但从谧所言“爽无叔振铎之请”语中，可知乱政者或曰谋亡曹者当别有人。按曹叔振铎其人，与管叔鲜和蔡叔度同为周武王同母弟，武王克殷后封功臣昆弟，他与管、蔡同时被封，成为曹国之君。武王死后周公专王室，管、蔡疑周公之为不利于成王，因而作乱，遂被诛放。此事亦牵连到武王其余母弟，曹叔等均被遣就国，不再任职王室。司马迁因此将他与管、蔡同传，其与周室之关系地位可知。结合“曹人之梦”古典之原义与皇甫谧和邑人之对话的内容，可对此典所喻指之人事作一分析：其中“曹”乃代指魏室，当无可疑；“谋亡曹”之“众君子”，应是代指司马氏集团，当时许多人都隐约意识到了这一集团将不利于魏室，从魏明帝时高堂隆“臣观黄初之际，天兆其戒，异类之鸟，育长燕巢，口爪胸赤。此魏氏之大异也，宜防鹰扬之臣于萧墙之内”(38)之上疏，到陈矫答明帝“忧社稷”之问，以为司马氏未必为“社稷之臣”(39)，可以看出这种猜疑是由来已久的；“曹伯阳”与“公孙强”，表面上应是代指魏帝和曹爽集团，不过当时在位之齐王过恶不彰，而且以皇甫谧之思想为人，也不可能直斥君过，故此处所实喻者乃为魏宗室的曹爽与何晏、邓飏等人。耐人寻味的是皇甫谧之邑人以为“朝无公孙强如何”，这实际上显示出当时一般人的看法，即并不以为何、邓等为朝中乱政之人。“叔振铎”其人，自是代指曹魏宗社之灵。皇甫谧用其古典，以为“爽无叔振铎之请，苟失天机则离矣，何恃于强”，可见他也并不认为何、邓诸人即公孙强辈。且人谋亡曹而叔振铎能请待之，实际上说明此时魏德尚未衰微，还远未到亡国之时。然则司马氏之诛伐废立，显然悖于天理。还值得注意的是，皇甫谧将预感中的曹爽之诛，比作东汉宦官诛外戚阎显。《后汉书》卷十《皇后传》称阎显“及弟景、耀、晏并为卿校，典禁兵”，“颇与朝权”，曹爽兄弟的情形自是与之相类似。阎显在历史上当然是过恶很多的人，但是由宦官孙程等十九人所发动的诛灭阎氏的那场宫廷政变，不过是本执贱役之阉人乘间窃权、淆乱纲纪之举，更没有合法的依据。《后汉书•宦者传论》对当时朝廷“不得不委用刑人，寄之国命”，以至使此辈“手握王爵，口含天宪”，“虽时有忠公，而竟见排斥”，“汉之纲纪大乱矣”的局面，尝痛切直陈，而皇甫谧曾祖皇甫嵩，正是当时忠公之臣为宦官所排斥者(40)。由此亦可想见皇甫谧对此辈之观感。所以，此处谧以“阉人十九人”喻司马氏集团，对其所为实无肯定之意。总之，在这一段喻指曲折的言谈中，皇甫谧对曹魏政权及朝中的曹爽、司马氏两大集团各自不同的情感态度，自有明确展现，其亲疏向背如何，可不待言。

皇甫谧此梦及其后对梦的解说，表明了他对国家社稷命运的强烈关心和极深之忧惧。而在正始末年，朝廷中的政治形势已是异常紧张，危机四伏，明眼人俱已看出一场大冲突的爆发迫在眉睫。《世说•规箴》注引《名士传》载何晏“惧而赋诗”事：

是时曹爽辅政，识者虑有危机。晏有重名，与魏姻戚，内虽怀忧，无由退也。著五言诗以言志曰：“鸿鹄比翼游，群飞戏太清。常畏大网罗，忧祸一旦并。岂若集五湖，从流唼浮萍。永宁旷中怀，何为怵惕惊？”

何晏是圈内人，对危机将发的感受远过他人。恰好他也曾在正始九年十二月末问梦于象数大师管辂：“连梦见青蝇数十头，来在鼻上，驱之不肯去。有何意故？”辂据相术之理答曰：“鼻者艮，此天中之山，高而不危，所以长守贵也。今青蝇臭恶，而集之焉。位峻者颠，轻豪者亡，不可不思害盈之数，盛衰之期。”(41)在这番对答中，不难看出何晏内心对个人命运以及与之相关的朝廷政局的深切忧虑。其梦正是这种内心焦虑的表现。而皇甫谧与何晏几乎同时的梦境，可以看出他虽然身处权力圈外，其忧虑的程度却并不稍减，而且与何晏相比，忧国家社稷的成分更为明显，其忠于朝廷态度是毋庸置疑的。

对当时没有直接卷入曹马之争的广大士人来说，国家将有大变的现实，迫使他们考虑应变之方。无论情感好恶如何，依据个人的性格、思想以及社会地位与利益的不同，他们也采取了完全不同的应付方式。包括嵇康、阮籍在内的许多较多受到老庄玄学影响的清谈名士，在正始嘉平之际选择了避世远害以保身的方法，退隐山林，或不与当局合作以保持个体独立，或犹豫观望，等待时局的明朗化。阮籍在正始八年前后被曹爽召为参军，他惧祸及，“因以疾辞，屏于田里”；曹爽诛后，“时人服其远识”(42)。山涛在正始后期为河南从事，夜宿传舍，预感政变将发，为“无事马蹄间”，“投传而去”。后“果有曹爽事，遂隐身不交世务”(43)，为数年后投入司马集团埋下伏笔。然而对深受汉学濡染且忧劳君国甚深的皇甫谧来说，在这一时期做出适当的选择却是极其艰难的一件事。在讨论“天下多故”的魏晋之际士大夫思想心态时，人们通常忽略了他们这种性格迂执刚介的正统儒学之士(44)，在面临那种与他们自来坚执的君父之节严重冲突的政治危机时，内心所产生的无法化解的强烈精神反映过程，以及这种观念冲突给他们心理和生理上带来的严重伤害。

对皇甫谧来说，正始九、十年之交朝野人心惶惶，而高平陵政变之后，杀伐之气充塞于天地，朝中“名士减半”的局面，确实在心理和生理上都引起了明显的应激反应。他所做的“曹人之梦”正是其忧思在精神心理上的反应之一例，而在生理上，即首先表现为正始九、十年间罹病一事。

三

关于皇甫谧所患风痹等症之情况，学界迄今研究不多。但考虑到他患病是在一个特殊而微妙的时期，似可以说，史书中对皇甫谧病情的记述，是我们深入观察了解此时期历史真相的一个特殊窗口，重要性不宜忽视。因此，在此尝试从传统医学角度，结合皇甫谧本人生活的具体情况，对其前后所患诸疾的病因病状作一番考察。

史籍中，关于皇甫谧之病情，大致有如下记载：

后得风痹疾，犹手不辍卷。(45)

躯半不仁，右脚偏小，十有九载。(46)

甘露中，吾病风，加苦聋百日。(47)

服寒食散后，病情继续发展：

隆冬裸袒食冰，当暑烦闷，加以咳逆，或若温疟，或类伤寒，浮气流肿，四肢酸重。(48)

消化系统亦有反应，以致腹胀满不思饮食，“勤对食垂涕”(49)，甚而还出现了“昼夜不得寐，愁悲恚怒，自惊跳悸恐，恍惚忘误”(50)的精神症状。

从以上线索可明确得知，皇甫谧最初所患，为风痹之疾。所谓“风痹”，亦名“行痹”，在传统医学中，大致是指今日之“风湿”一类疾病。其病因是风、寒、湿等外邪共同侵入人体，作用于营卫分腠，使经络气血运行受阻，故称为“痹”。《素问•痹论》谓“风寒湿三气杂至合而为痹也。其风气胜者为行痹”(51)；《诸病源候论》之《风病诸候•风痹手足不随候》亦言“风寒湿三气合而成痹，风多者为风痹”(52)，其《风痹候》并称：“痹者，风寒湿三气杂至，合而成痹……由人体虚，腠理开，故受风邪也。病在阳曰风，在阴曰痹；阴阳俱病，曰风痹。”(53)其疾主要症状为肌肉顽麻并伴有痛感，肢体活动受限，若迁延不愈，还可能外邪深入脏腑，引起肝、肾、心、脾等方面的病变。

风痹虽然是由风寒湿侵入人体所致，但外邪之乘虚入里，流走经脉，壅滞气血，却是由人的体质状况、精神情绪以及生活之环境、季节、气候等因素所促成。《内经•灵枢》卷七《本脏》谓：

人之血气精神者，所以奉生而周于性命者也。经脉者，所以行血气而营阴阳，濡筋骨，利关节者也。卫气者，所以温分肉，充皮肤，肥腠理，司关合者也。志意者，所以御精神，收魂魄，适寒温，和喜怒者也。是故血和则经脉流行，营复阴阳，筋骨劲强，关节清利矣。卫气和则分肉解利，皮肤调柔，腠理致密矣。志意和则精神专直，魂魄不散，悔怒不起，五藏不受邪矣。寒温和则六府化谷，风痹不作，经脉通利，肢节得安矣。(54)

其论以为人之“风痹不作”，有赖于“血气精神”两大因素，即首先是体质强健，经脉卫气运转正常；其次则是志意和畅，精神健康，魂魄不乱，喜怒有度。相反，“夫百病之始生也，皆生于风雨寒暑，阴阳喜怒，饮食居处，大惊卒恐。则血气分离，阴阳破败，经络蹶绝，脉道不通，阴阳相逆，卫气稽留，经脉虚空，血气不次，乃失其常”(55)。而从史籍所载皇甫谧之生活状态来看，他此时恰恰是在体质精神这两大方面，遭遇到相当严重的问题。

首先就其体质而言，皇甫谧虽出身“高上力气，以射猎为先”(56)，弓马娴熟的西州尚武之家，但如王隐《晋书》所言，“谧族从皆累世富贵，独守寒素”(57)，其“独守寒素”的生活方式和艰苦的生存条件，自然影响到他的体格，使之早已非复祖辈“习兵壮勇”之概。自他在弱冠之年，感激于叔母之规劝而折节读书，努力勤学，以耕读为业，可谓劳其筋骨，苦其心志，从身体到精神备极疲累。其本传载其“就乡人席坦受书，勤力不殆。居贫，躬自稼穑，带经而农”。《世说•文学》注引王隐《晋书》称其读书“遭人而问，少有宁日”；而《御览》卷八二四引《玄晏春秋》称其苦读之余，“又好农桑种藏之事，且养鸡鹜，园圃之事，勤不舍力”。《御览》卷五一〇引虞般佑《高士传》亦称其“以耕稼为业，专心好学”。自谓“朴讷不好戏弄”，本传称其“沈静寡欲……以著述为务”。这种殚精竭力的苦读方式和过于严肃的内向个性，其实颇不利于人的身心健康状况。而他却长期不以为意。本传称他“耽玩典籍，忘寝与食，时人谓之‘书淫’。或有箴其过笃，将损耗精神”(58)。他自己反而认为“余尝恨不能请命于天，延年累百，博极群书者也”(59)。《素问•上古天真论》谓男子“四八，筋骨隆盛，肌肉满壮；五八，肾气衰，发堕齿槁”，而皇甫谧长期劳损身心，起居失宜的结果，是使他在三十四五尚当壮岁之时，体质已相当羸弱。《灵枢》云，“百疾之始期也，必生于风雨寒暑，循毫毛而入腠理”，“肉不坚，腠理疏，则善病风”(60)。而皇甫谧所以受到风寒湿等外邪之侵袭，本中积弱，正气不足，以至腠理不实，卫气失常，自是一不可忽视的因素。

再就其精神情志因素而言。如古医家所论，风痹外邪之侵入经脉，久而不去，则依其所合，“内舍五藏六府”(61)。而脏腑能为外邪所客，必有五藏之气先伤于内。“人有五气化五藏，以生喜怒悲忧恐。故喜怒伤气，寒暑伤形”(62)；又言：“风寒伤形，忧恐忿怒伤气。气伤藏，乃病藏；寒应形，乃应形……此形气外内之相应也。”(63)情志内发，先伤五藏之气，而后“六淫”等外邪始得由表入里。所谓“愁忧恐惧则伤心……有所大怒，气上而不下，积于胁下，则伤肝……阴阳俱感，邪乃得往”(64)。正始之末，不仅政治形势日益紧张，自然界出现的一些天象气象改变，如频繁的星变、星运异常、日月蚀、大风雨等(65)，也被人们视为上天对人事失调所作出的神秘儆示，进一步加剧了人们对朝廷政治危机即将爆发的预感和恐惧。皇甫谧谙于天文星象之学(66)，有“考天时察人事”之汉学传统，不可能不在意这些天文气候现象，忧惧尤过于他人。《汉晋春秋》所载皇甫谧之梦，即为其恐惧内心相当典型的表露。而此梦之发生，甚至有可能为罹患风痹之早期表现，正合于《灵枢》所言：

正邪从外袭内，而未有定舍，反淫于藏，不得定处，与营卫俱行，而与魂魄飞扬，使人卧不得安而喜梦。(67)

古医家常以梦境为体内脏腑疾患之表象，谧之所梦内容，虽尚不能与某种特定的病理症状相联系，但两者间存在关联，应是可以肯定的。又《素问•血气形志》称：“形数惊恐，经络不通，病生于不仁。”而其原因便是“惊则心无所倚，神无所归，虑无所定，故气乱矣。劳则喘息汗出，外内皆越，故气耗矣。思则心有所存，神有所归，正气留而不行，故气结矣”(68)，更直接指明形体多劳与心志恐惧忧思乃是促成风痹发生之双重原因(69)。

除此二者之外，当时之气候条件加上其生活的环境亦有可能是令皇甫谧罹患风痹的另一层重要原因。按竺可桢等学者之研究，中国古代气候，从东汉时起，有趋于寒冷之趋势，直到隋代（公元600年左右），为中国历史上第二个寒冷时期。而寒冷之气候，在“第三世纪后半叶，特别是公元280-289年的十年间达到顶点……那时年平均温度大约比现在低1-2℃”(70)。这一时期，太阳黑子的活动较为频繁，而在我国古代，凡太阳黑子活动记录多的世纪，也是严冬较多的世纪(71)。由于太阳活动对大气层对流层气流运动的振荡影响导致冷暖干湿气团活动的增强，在这些时期往往相应出现剧烈的天气变动，多发疾风暴雨霜雪等严重灾害性天气。魏晋时期的史志中，有关此类天气物候的记述，可谓寓目辄见。若以古医家的眼光来看，“四时阴阳者，万物之根本也。”如果出现“日月不明，邪害空窍”，“恶气不发，风雨不节”(72)这类反常现象，是天时不正，阴阳失衡的表现，人体亦有可能因此有所感应，正常机能受到扰乱，“贼风数至，暴雨数起，天地四时不相保，与道相失，则未央绝灭”(73)。另就皇甫谧的居住环境而言，他出生在为西北干燥寒凉之地的凉州安定，少时迁于新安，其地在黄河以南之谷水与洛水之间，溪壑纵横，峰峦烟云缭绕，如《水经注•洛水》所载：“洛水又东，渠谷水出宜阳县南女几山，东北流，径云中坞，左上迢遰层峻，流烟半垂，缨带山阜”；又《谷水》：“谷水又东，径新安故城，南北夹流，而西接崤黾”，“自缺门而东，广阳川水注之(74)。水出广阳北山，东南流注于谷，南望微山(75)，云峰相乱”，气候显然远较安定一带潮湿(76)。来自西北干燥地区的皇甫谧，难以适应，身体有可能因此而受湿气之长期影响而留下病根(77)。《灵枢•贼风》、皇甫谧《针灸甲乙经》卷六《四时贼风邪气大论》皆言风邪之伤人致病，“皆尝有所伤于湿气，藏于血脉之中，分肉之间，久留而不去”，遂为“故邪”，卒遇喜怒寒温，即成寒痹。

有关皇甫谧风痹发生之年，从《晋书》本传所载他泰始初上武帝疏中，可知是在正始之末即正始九年至十年的范围之内，至于具体的季节月份，史无明言。然而此点却并不是一个无关宏旨的问题。按《素问》，不同季节时令伤于风，所入经络脏腑不同，故所罹致之风痹，其病之性质、症状亦有别。“以春甲乙伤于风者，为肝风。以夏丙丁伤于风者，为心风。以季夏戊己伤于邪者，为脾风。以秋庚辛中于邪者，为肺风。以冬壬癸中于邪者，为肾风”(78)。若以名痹，亦各有区分：“以冬遇此者为骨痹；以春遇此者为筋痹；以夏遇此者为脉痹；以至阴遇此者为肌痹；以秋遇此者为皮痹。”(79)由是而观之，皇甫谧之风痹感于何时与属于何种类型，两者之间应具关联。故在此拟结合古医家病因之说，并根据史籍所载他的病状表现进行辨析，以期对其发病的具体时间作一推考。

传统医学主天人相应，认为人体与宇宙自然相通，构成一和谐之统一体。天时变化的“正”与“不正”，直接影响到人们身体疾患的发生与否。而在诸多天时气象等自然因素中，又尤其强调“风”的致病作用，以为“风者，百病之长”(80)。按上古医者之所谓“风”，既可泛指某种广泛的气候现象，亦特指外邪之一种，以其如同风一样善于中人，故而得名。《灵枢》立九宫以确定八方之风向，以为风向正则天时正，风向不正，则为贼风、邪风，易中人而致疾患，为害甚大。而不同方位之风，伤人不同，入犯人体的藏府器官亦不同。譬如来自正北方之风（亦即冬季之风），名“大刚风”，“其伤人也，内舍于肾，外在骨与肩背之膂筋，其气主为寒也”(81)。《小品方•治中风喑癔不随痛肿诸方》并称：“大刚风为病，令人寒，寒者患冷不能自温。”(82)设若人体自身本有衰虚，或处在寒湿等环境中，遇到不时之风或曰异常之气候，则极易引发寒热萎厥偏枯等病(83)。而在多种异常之风中，最可为害致病者，为“折树木，扬沙石”的不时之风，如《岁露论》所言“诸所谓风者，皆发屋，折树木、扬沙石，起毫毛，发腠理者也”(84)。考诸史籍，正始九年岁暮，恰有这类怪异反常的气候现象发生。如《宋书》卷三四《五行志》五：

（正始）九年十一月，大风数十日，发屋折树。十二月戊子晦，尤甚，动太极东阁。

古医家观念认为天人相通，人体内津液气血之运转，乃“与天地相参也，与日月相应也”(85)，因此史籍中提到的那种出现于晦朔时分的异常天气，对正常人体的伤害尤其严重：“至其月郭（通廓）空，则海水东盛，人气血虚，其卫气去，形独居，肌肉减，皮肤纵，腠理开，毛发残，膲理薄，烟垢落。当是之时，遇贼风则其入深，其病人也卒暴。”(86)据《宋书•五行志》，正始九年冬末这场怪异大风，并持续到十年正月初：

嘉平元年正月壬辰朔(87)，西北大风，发屋折木，昏尘蔽天。

此处史家特记大风之方位为“西北”，实际上正是由于此为失时之风的缘故。《灵枢•岁露论》称：“正月朔日，太一居天留之宫，其日西北风，不雨，人多死矣。”皇甫谧《针灸甲乙经•八正八虚八风大论》言此，作“正月朔日，平旦西北风行，民病多，十有三也”。由此，我们不难推想，皇甫谧之获病，显然与正始九年冬末的这些天气现象有关，或者就正是由这场大风所直接引发。

有关这一问题，我们还可以根据古医学文献所载，对皇甫谧风痹病本身的症状表现进行一些辨析，来旁证他染病的时令是在冬末。从其病初期的若干症状来看，皇甫谧之风痹，所中外邪，以风寒为多。如《灵枢•贼风》所论，在身体先伤于湿气的条件下，“卒然喜怒不节，饮食不适，寒温不时，腠理闭而不通，其开而遇风寒，则血气凝结，与故邪相袭，则为寒痹”(88)。又《针灸甲乙经》卷十《阴受病发痹》言“寒痹之为病也，留而不去，时痛而皮不仁”，其痹“留连筋骨间”，即风寒湿流注筋脉，气血不通，则久疼痛。至于“病久入深，营卫之行涩，经络时疏，故不痛，皮肤不营，故不仁”。若寒气深入骨髓，则成骨痹，“病在骨，骨重不可举，骨髓酸痛，寒气到，名曰骨痹”(89)。如前所言，风痹所病，本在肢体经络，然而其病若不能及时调治，久而将导致人体正气进一步虚弱，外邪深入，亦可内传藏腑，形成五藏之痹。骨与肾相通，病久伤肾。“骨痹不已，复感于邪，内舍于肾”（一说骨痹即肾痹）。肾痹之症状，多表现为“善胀（王冰注：“肾者胃之关，关不得则胃气不转，故善胀也。”），尻以代踵（王冰注：“足挛急也”，即不能以足行走），脊以代头（王冰注：“身踡屈也”，即脊痛头不能仰）。”(90)由此来看皇甫谧自言其“浮气流肿”“四肢酸重”等症，可能都与肾痹有关。又肾开窍于耳，《难经•三十七难》谓“肾气通于耳，耳和则知五音”(91)，《诸病源候论》卷二九《耳风聋候》进而指出：“足少阴，肾之经，其气通于耳……其经脉虚，风邪乘之，风入于耳之脉，使经气否塞不宣，故为风聋。”皇甫谧甘露中病风苦聋，风痹伤肾可能也是原因之一。

古医家以阴阳五行生化拟配五藏，以肾为北方寒水所生，《素问•阴阳应象大论》称：“北方生寒，寒生水，水生咸，咸生肾，肾生骨髓，髓生肝，肾主耳。其在天为寒，在地为水，在体为骨，在藏为肾……在变动为慄，在窍为耳，在志为恐，恐伤肾。”北方寒水，所对应之季节为冬，故《素问》以痹有五，冬遇之者为骨痹；其《金匮真言论》又言“冬气者病在四肢”，“冬善病痺厥”。《四时调神大论》并言：“冬三月，此谓闭藏……冬气之应，养藏之道也。逆之则伤肾，春为痿厥，奉生者少。”张介宾注曰：“肾主水，王于冬，冬失所养，故伤肾，肾伤则肝木失其所生，肝主筋，故当春令而筋病为痿。阳欲藏，故冬不能藏，则阳虚为厥。冬藏既逆，承藏气而春生者少矣。”(92)参照其说，似可认为，皇甫谧之发病确在冬季，史籍所载其正始九年冬之梦境，也确实是其染病的最初表症。他后来服散之后，自言感受寒热不定，“或若温疟，或类伤寒”，其实这些症状并不一定完全是寒食散之毒性作用，从他在《针灸甲乙经》中引《素问》“温疟者，得之于冬，中于风寒，寒气藏于骨髓之中，至春则阳气大发，寒气不能出，因遇大暑，脑髓铄，肌肉消，腠理发泄，或有所用力，邪气与汗皆出，此病藏在肾，其气先从内出之于外。如是者，阴虚而阳盛，阳盛则热矣，衰则气复反入，复入则阳虚，阳虚则寒矣。故先热而后寒，名曰温疟”(93)之言来看，它们亦有可能是因其病起于冬而引发的相关病状。

由此并可发现，皇甫谧之病经冬至春，由于在情志、体质、居处、环境等方面没有改善，故其风痹进一步发展加剧，肢体筋骨五藏综合受损。而其疾病的进一步发展，在很大程度上，又和当时朝中之政治局势所造成的不良社会氛围有关。史载正始十年春，司马氏父子诡密谋画，用血腥残暴手段，突然袭击，对曹氏一党首开杀戒，“诛曹爽兄弟及其党与，皆夷三族，京师严兵”(94)，在朝野内外引起普遍之恐怖。《魏志》卷九《夏侯玄传》注引《魏略》称正始年间尚依违于曹马两派之间，谤书谓之“如游光”的李丰，闻知曹爽诛后，“怖遽气索，足委地下不能起”，可见其恐惧的程度。直到后来嘉平中，许允“闻李丰等被收，欲往见大将军，已出门，回惶不定……大将军闻允前遽，怪之曰：‘我自收丰等，不知士大夫何为怱怱乎？’是时朝臣遽者多耳”(95)，则当时朝中之依然紧张之气氛由此可知。《素问•四气调神大论》言：“春三月，此谓发陈，天地俱生，万物以荣”，故人事上应“生而勿杀，予而勿夺，赏而勿罚，此春气之应养生之道也。逆之则伤肝”。皇甫谧在正始九年冬，高平陵事变前夕，由于怀有强烈的忧惧等情志因素，在生理上本已有违冬日养藏之道，导致脏气受损，既往之湿邪与冬季之寒邪等外邪乘机入里，引发风痹。而紧接着来的正始十年春的司马氏逆时而行，大肆诛杀名士，既有违物理又大伤人情，在当时朝廷内外造成极大震撼和冲击，血雨腥风下的阴森恐怖气氛，对士大夫情志乃至生理上的伤害是可想而知的。阮籍《咏怀》其十一，注者多认为是感慨曹爽集团事而作(96)，诗中有“远望令人悲，春气感我心”之句，在万物发苏的季节里却是如此的哀楚萧瑟之音，正是当时这场杀伐震慑下的心声流露。按《素问》，“逆冬气，则少阴不藏，肾气独沉”(97)；而“逆春气，则少阳不生，肝气内变”(98)。入春后的异常气候与政治空气，两方面都无助于冬季罹病的皇甫谧之调养，反而由于其心魄的进一步震荡，脏腑继续受损，由肾而伤及肝脾心肺，以至甘露中继发“病风”。

在了解了皇甫谧风痹病因和紧随其后的病情发展基础上，可进一步对皇甫谧甘露中病风苦聋、服寒食药以及他未满六十即作《笃终》安排后事的原因进行一些分析和推测。从皇甫谧《针灸甲乙经•序》自言他甘露中病风苦聋和《晋书》本传所载他泰始三年（267）上疏谓其服散违错节度“于今七年”这两条材料中，我们可以知道他大致是在高贵乡公甘露五年（260）六月（是年六月始改元景元）之前，亦即他四十五岁左右，病于风疾，突发耳聋之症，旋即开始服用寒食散，试图以此对日益加剧的痼疾进行治疗。

病风苦聋这一病情变化，容易使人理解为皇甫谧风痹之症的加剧或发展，但从其耳聋的症状及久病后出现半身麻木不仁，右足痿缩的情况来看，极有可能他之“病风”实为一场中风。按唐以前之医家之所谓诸风病，涵义甚广，所包含的疾病范围甚宽。《素问•风论》谓“风”“善行数变”，“为百病之长”，“之伤人也，或为寒热，或为热中，或为寒中，或为疠风，或为偏枯”，风痹亦包含在内。从现代医学之分类来看，“风”所涉及的疾病，从心脑血管意外，肝、肾功能衰竭，到破伤风等感染性热病、麻风、风疹、风湿等，几无所不有(99)。所以归之为“风病”一类，大致是古医家认为它们的发病机理，均有感受风邪于外和正气虚亏于内这两大因素。《金匮要略•中风历节病脉证并治》将中风与历节合论，以此二者为广义之风病，而具体区分，则有“痹”与“中风”之不同。二者成病虽都有风邪的因素在内，但前者一般必有风寒湿之侵入，由经络而留着筋骨关节；后者则以气血之虚为主因，风寒之类仅为次因，且病有在络、在经、入腑、入脏之别。其所论“中风”，在病因病机症候方面，已接近于后世医家对中风的看法(100)。此后孙思邈总结发展仲景风病诸说，其《千金方》卷八《诸风》开宗明义称：

中风大法有四，一曰偏枯，二曰风痱，三曰风懿，四曰风痹。

其中前三种，即相当于《金匮》所论中风中“中经络”与“中脏腑”的情形，而最后提到之“风痹”，显示孙思邈已意识到与中风有别，乃是同于诸痹，“各有证候，形如风状，得脉别也”。将之列入“诸风”，或是因其在痹症中以风气胜之故。不难看出，在汉唐间，医家实际上已能对风痹与中风有所区别。因此，精通医理的皇甫谧在《针灸甲乙经•序》中自言为“病风”，表明他在甘露中的耳聋，加之后来出现“躯半不仁，右脚偏小”之偏枯情况，恐非风痹复发或加剧，而是由于久病正气虚亏，气血瘀滞，从而在某些特别的外在环境情志因素刺激下引发的中风。

须加辨证的是，皇甫谧的“躯半不仁”，诚有可能为风痹之表症之一，乃是由于风邪久客经脉，气血空虚，不能荣养肌肤所致，如《素问•调逆论》中所言：“荣气虚则不仁，卫气虚则不用，荣卫俱虚，则不仁且不用。”但应注意的是，人体这种气血不足状况，也正为发生中风的病机。因此历代医家，往往将肢体麻木尤其单侧肢体的麻木乏力，视作中风之先兆，或径作为中风证候之一，如《金匮》所言“邪在于络，肌肤不仁；邪在于经，即重不胜”(101)。而尤须指出者，是风痹引起的躯体不仁，一般是四肢或双侧肢体麻木，只有中风的半身不遂，才多见左或右半侧身体的麻木不仁，其症重于四肢麻木(102)。黄元御《金匮悬解》谓“风之为病，或中于左，或中于右”；尤在泾《金匮心典》亦谓“风彻于上下，故半身不遂”(103)。以皇甫谧“右脚偏小”的情况来看，他之“躯半不仁”，以发生于身体右侧的可能性为大，古医家经验认为，气虚半身麻木多发于右侧肢体(104)，而气虚易招风，正与中风有密不可分之关系。至于其右脚偏小，应当就是从《内经》到《千金方》中所言之“偏枯”，亦即现代医学所谓“偏瘫”，向被视为中风或其后遗症之一种。其不同于一般风痹或痿证之最重要表症，在于并非四肢或双下肢的瘦削痿小瘫软，而是单侧肢体的痿缩或不随。《灵枢•九宫八风》称中风为“击仆偏枯”，意谓其发病之初，或曾有昏厥，而后始有半身不遂之“偏枯”出现。皇甫谧病风之初，是否发生过短暂晕厥等意识障碍情况，史书无载，可知者，仅有“苦聋”一条。由此推测，其中风大约属于一种程度较轻的类别，即张仲景所谓“中经络”者，主症包括偏身麻木，言语蹇涩等，但神智清明不乱(105)。《后汉书》卷四五《袁安传》载时人封观因故“称风疾，喑不能言”，其室失火，“徐出避之，忍而不告”，其伪装表现的，就是这类中风的最典型症状。后世医家并指出，中风不语若在肾经，“则腰足痿痹，或耳聋遗尿”(106)。因此如前所言，皇甫谧致聋的原因，笼统地说，是因为肾虚而风邪入耳；具体辨之，则与肾精之亏损，导致肝肾阴血枯竭，不能滋养空窍有关(107)，正由中风引发。后《诸病源候论》称此种耳聋为“劳伤于肾，宗脉虚损，血气不足，故为劳聋。劳聋为病，因劳则甚”(108)。估计也正是由于这点，促使他选择了服用当时普遍认为可治虚劳的寒食散以疗痼疾。

和正始末年罹患风痹的情况一样，皇甫谧在甘露中发生病风苦聋，与当时朝中十分紧张的政治局势（具体而言，即司马氏篡魏意图的日渐显露），显然有很大关联。中风之病因，与风痹之必须要有风寒湿等外邪侵入有所不同，乃是由人体自身情志内伤，正气衰虚的因素所造成。其中最主要病因就是精神方面之情志郁怒或忧思悲恐，加上久病久虚、过度劳累、气候骤变等次因，五志化火，内风动越，气机失调，从而引发(109)。然而在甘露中，究竟何事引起皇甫谧情志的强烈激动呢？从史实来看，甘露中震惊朝野的事件有二，一是甘露二年五月，诸葛诞在淮南起兵，司马昭挟帝、太后亲征，到三年二月，诞兵败被杀，夷三族事；其二即是五年四月，高贵乡公出讨司马氏被弑杀事。尤其后一事件，由于直接伤及儒家纲常的核心内容——君臣大义，几乎成为一场统治危机，对士人思想情感冲击震动的程度，是空前的。平心而论，此时之司马昭，未必真欲用此过激方式解决此事，但变起突然，其死党仓促之中，应付或有失分寸，司马昭遽然闻知，亦不免“大惊”，史称其当时“自投于地曰：‘天下其谓我何’”(110)。而其叔父司马孚，情急之中狼狈“奔往，枕帝股而哭”(111)。从后来朝野之反应来看，司马氏此言此举，尚不似纯然表演作态。实际上这一公然弑逆从根本上破坏伦常的非常严重事件之发生，确实令司马氏置身于一个十分尴尬的处境中。特别是当时士人在对此事及其余波的情绪态度上，并非顺从平静，社会舆论对贾充等司马氏死党极为不利，而对忠于曹髦的死难者公开表示同情。《魏志》卷二二《陈群传》注引《魏氏春秋》尝载陈泰对高贵乡公之死的激烈反应：

帝之崩也，太傅司马孚、尚书右仆射陈泰枕帝尸于股，号哭尽哀。时大将军入于禁中，泰见之悲恸，大将军亦对之泣，谓曰：“玄伯，其如我何？”泰曰：“独有斩贾充，少可以谢天下耳。”大将军久之曰：“卿更思其他。”泰曰：“岂可使泰复发后言。”遂呕血薨。

从陈泰之言行，已可见当时一般朝臣之态度，他因此事之打击而“呕血薨”，更可见出强烈的精神震动对士人生理健康所造成的致命损害。至于民间的情感，《魏志》卷四《三少帝纪》注引《汉晋春秋》中有另一则材料，言魏葬高贵乡公于洛阳西北三十里瀍涧之滨：

百姓相聚而观之，曰：“是前日所杀天子也。”或掩面而泣，悲不自胜。

来自朝野无形的压力，迫使司马氏不得不在事后极力树恩，宽贷士人的某些过激行为（如向雄哭王经于市等），几年间着意收拾人心。故《宋书》卷三二《五行志》三在记述魏景元三年十月“桃李华”这一异常物候后，特言此乃是“自高贵弑死后，晋文王深树恩德，事崇优缓”所致。而在事变当时，我们可以设想此惊人消息遽然而至，造成病中之皇甫谧情志之强烈激荡，气血逆乱，引发中风暴聋，可能性极大。况据史载，事变之日，正值天雨，到魏帝被弑杀之时，还骤见“暴雨雷霆，晦冥”(112)。恶劣的气候条件与人事交相感应，更易引动内风。其后他在《针灸甲乙经•序》中，于“甘露中，吾病风，加苦聋百日”后，特言及“忠孝之心，仁慈之性，君父危困，赤子涂地”诸语，两者相联，当非无感而发。由此亦可推测，他在甘露五年开始服用寒食散，除了因此事引起的病情恶化，或许也和此危机时期精神上之极度惶惑郁闷有关。至于他在此年究竟何时开始服药，从古医家之言中似亦可找到线索，《医心方》卷十九《服石节度第一》引夏侯氏论：“服药无冬夏时节也，春秋差（一本作“者”）为佳。”(113)皇甫谧素览经方，服散当能遵此节度，其服散，可能即在秋季。然而由于阳气开始内敛，秋季对服散之人，又是个颇为危险的时节，同上书引庞氏论即称，“夫寒食药发多在秋冬。”皇甫谧服药之初便散发为疢，或也与此时节有关。

皇甫谧究竟是因服散中毒而死还是由风痹中风所致导致的诸多并发症而死，史无明言，极有可能两方面因素均有影响。但从他未满六十即作《笃终》，从容安排后事之举，或可了解其死因更有可能是由于久病之后的重要脏器功能衰竭。作为精研医方的学者，他对所罹疾患的预后，应是相当了解的。《灵枢•厥病》论“风痹死症”云：

风痹淫泺，病不可已者，足如履冰，时如入汤中，股胫淫泺，烦心头痛，时呕时悗，眩已汗出，久则目眩，悲以喜恐，短气不乐，不出三年死也。

《素问•奇病论》并称“肾风而不能食，善惊，惊已，心气痿者死”，张介宾注云：“风生于肾，则反克脾土，故不能食。肾邪犯心，则神气失守，故善惊。惊后而心气痿弱不能复者，心肾俱败，水火俱困也，故死。”(114)联系皇甫谧自述服散之后表现出的一系列肝脾受困、心肾不交的症状(115)，可知他对于自己之病不仅无药可治，且死期亦可揆以时日的情况，十分清楚，所以要作《笃终》，当是为此。

附识：本文第三部分撰写中，承蒙魏启鹏教授指点并惠赐部分资料，谨此诚恳致谢。

（原载《文史》2001年第2辑，总第55辑）

(1)亦有学者通过他所著《列女传》《高士传》及《帝王世纪》思想倾向的分析，来推测他对代魏之司马氏集团的情感态度，不为无见。见魏明安：《魏晋思潮与皇甫谧》，《兰州大学学报》1985年第1期。

(2)见《针灸甲乙经•序》：“甘露中，吾病风，加苦聋百日。方治要皆浅近，乃撰集三部，使事类相从，删其浮辞，除其重复，论其精要，至为十二卷。”

(3)《医心方》及《诸病源候论》引皇甫谧《寒食节度论》，言其服散失节度，“饮酒不解，食不得下。乍寒乍热，不洗便热，洗复寒……昼夜不得寐，愁悲恚怒，自惊跳悸恐，恍惚忘误……吾尝如此，勤对食垂涕，援刀欲自刺，未及得施，赖叔亲见迫夺，故事不行。退而自惟，乃却刀强食，饮冷水，遂止。祸不得成，若丝发矣。”一说赖其兄士元为合“三黄汤”（按《千金方》及《千金翼方》中“三黄汤”方有二，一首出张仲景，《千金方》卷八《诸风》偏风门载“仲景三黄汤”方，主治“中风手足拘挛，百节疼痛，烦热心乱，恶寒，经日不欲饮食”。其方最早见《小品方》，《医心方》引之：“张仲景三黄汤，治中风手足拘挛，百节疼烦，发作心乱，恶寒，引日不欲饮食秘方”，其药有麻黄、独活、细辛、黄芪、黄芩五味。《千金方》此方则在原五味药基础上有所加减，后宋人编《金匮要略方论》引作“《千金》三黄汤”。《千金翼方》卷十五《补益》收入另一“三黄汤”方，为“主解散发，腹痛胀满卒急”方，其药有大黄、黄连、黄芩三味。士元所合，恐是后者），服之乃瘥。见《医心方》卷十九，华夏出版社1996年版，第402-403页；《诸病源候论校注》卷六《解散病诸候》，人民卫生出版社1991年版，第194页；可参《余嘉锡论学杂著》上册《寒食散考》第五、六篇，中华书局1963年版。

(4)其《笃终》中自言“年虽未制寿”，又言已“婴疢弥纪”，即距甘露末景元初服散病情转剧已超过十二年。可参赵以武：《皇甫谧生平新探》，《西北师大学报》1993年第1期。

(5)汉末河西屡叛，《魏志》卷一五《张既传》载：“是时，武威颜俊、张掖和鸾、酒泉黄华、西平麴演等并举郡反，自号将军，更相攻击。”故曹操在统一北方，平定陇右后，先是以河西四郡去州隔远，以四郡改属雍州，建安十八年复古九州，遂省并凉州，从旧三辅之地到邻近西域地区，全部划为雍州。曹丕登位后，复置凉州。晋武帝泰始五年，一度以安定等陇西五郡隶秦州，不久又还属雍。可参《廿五史补编•三国郡县表附考证》。

(6)《太平御览》卷六〇七引《玄晏春秋》。

(7)汪继培笺：《潜夫论笺》卷五《救边》，中华书局1979年版，第258页。

(8)这一带亦即通常所谓陇右地区，陈寅恪先生在《隋唐制度渊源略论稿》中曾指出：“陇右即晋秦州之地，介于雍凉间者，既可受长安之文化，亦得接河西之安全，其所保存学术于荒乱之世，固无足异。”

(9)参《后汉书》卷六五《皇甫规传》、卷七一《皇甫嵩传》，《世说新语》卷上《文学》刘注引王隐《晋书》。

(10)《后汉书》卷六五《张奂传》。

(11)《后汉书》卷五八《傅燮传》。

(12)李贤注：“观四隅之风占之也。”

(13)参《后汉书》卷六五《皇甫规传》。

(14)按其撰《帝王世纪》，开宗明义即言“天地未分，谓之太易；元气始萌，谓之太初；气形之始，谓之太始；形变有质，谓之太素。太素之前，幽清寂寞，不可为象。惟虚惟无，盖道之根。道根既建，由无生有。太素质始萌，萌而未兆，谓之庞洪，盖道之干。既育万物成体，于是刚柔始分，清浊始位。天成于外而体阳，故圆以动，盖道之实。形质已具，谓之太极”（《太平御览》卷一引，并参刘晓东校点本，辽宁教育出版社1997年版），为相当典型的汉代宇宙生成论，可与《潜夫论》卷八《本训》所论对照。

(15)其《释劝》《高士传》《列女传》中例证甚多，可与《潜夫论》卷一《贤难》、卷二《本政》、卷四《论荣》等篇对照。

(16)可与《潜夫论》卷三《浮侈》等篇相对照。

(17)王符熟谙医理，《潜夫论》中颇引医道喻为政之道，以为“医国”“治世”与“医疾”“治身”事理相通。见卷二《思贤》、卷四《述赦》、卷五《实边》诸篇。

(18)参看《潜夫论》卷三《浮侈》。按王符这方面主张对西州人士之影响，尚不仅限于皇甫谧。据《后汉书•张奂传》，卒于东汉光和四年的张奂，临终前遗命诸子曰：“通塞命也，始终常也。但地底冥冥，长无晓期，而复缠以纩绵，牢以钉密，为不喜耳。幸有前窀，朝殒夕下，措尸灵床，幅巾而已。奢非晋文，俭非王孙，推情从意，庶无咎吝。”皇甫谧《笃终》之意，实与之同。其所本者，当为同一传统。

(19)见《后汉书》卷四九《王符传》。

(20)按王符之思想学术，从宇宙观、天人观到政治观、伦常观，总体上仍属汉代之学，但由于时代因素，已有新思想成分蕴含其内。实际上，这种似乎显得保守而不入时流的思想学术倾向，恰恰表现出回归儒学大义的特点，触及时代思想的某些焦点，以其在社会批判中对君权问题、士人人格问题、民本问题、名实本末等问题的强烈关注，在汉魏思想演变的过程中，占有重要的地位。关于此点，可参余敦康：《何晏王弼玄学新探》第一章《导论》第二节，齐鲁书社1991年版。

(21)如《三国志》卷一五《温恢传》裴注引《魏略》载，黄初末年，曾有汝南孟建出任凉州刺史，其人年少时，“与诸葛亮俱游学”，有汉魏新学之背景。

(22)据《水经注•洛水》，女几山位于宜阳县南（《读史方舆纪要》谓在今县西九十里），洛水支流渠谷水所出。孙登所经之宜阳山，或亦可能是此山。其山据唐李贺《兰香神女祠》诗自注，乃“兰香神女上升处，遗几在焉，故名”（参杨守敬：《水经注疏》卷十五，段熙仲等作《校记》〔七〕，江苏古籍出版社1989年版）。考皇甫谧与张轨隐女几山的时间，大体应在魏末景元中，他四十六七岁时。按《晋书•张轨传》所载张轨卒年推之，张轨生于魏正元元年（254），晋代魏时，仅十一岁许。泰始初受其叔父赐官五品，至多十二三岁。其与谧隐女几山的情形，以情理揆之，更有可能是皇甫谧在曹魏后期，为避当局频繁的征辟之举，移居到距新安仅数十里的此山中，从事著述并设帐授徒（有关皇甫谧在其四十岁左右“还本宗”后仍居新安的情形，赵以武《皇甫谧生平新探》所辨甚详，可参看）。景元元年张轨六岁，已可随师受学，入山师从皇甫谧的时间，很难再早于此年。陆侃如《中古文学系年》推测同为皇甫谧门人的挚虞，亦是于此年受业，似可为一佐证。推算下来，张轨隐女几山的时间，至多十余年。据《张轨传》，他后来入朝，“中书监张华与轨论经义及政事损益，甚器之，谓安定中正为蔽善抑才，乃美为之谈，以为二品之精。卫将军杨珧辟为掾，除太子舍人。”按张华在武帝朝只担任过中书令一职，时间是从泰始七年到咸宁六年。以后在惠帝元康元年到六年期间，始任中书监。而杨珧则于太康元年至十年、永熙元年至元康元年两为卫将军。由于张华为中书监实在杨珧被杀之后，故张轨与之论经义并被延誉加高品之时必是在其任中书令期间，（“监”当为“令”之误），其后始有杨珧卫将军掾之辟以及太子舍人之任命。究其确切之时间，前一事当在咸宁之末，后一事当在太康之初。如是，张轨离开皇甫谧入朝之时，大约应在咸宁中。

(23)《三国志》卷一六《魏书•杜畿传》裴注引《杜氏新书》言魏明帝时杜恕尝“营宜阳一泉坞，因其垒壍之固，小大家焉”。《水经注•洛水》谓一全坞（即一泉坞）“在川北原上，高二十丈，南北东三箱天险峭绝，惟筑西面，即为全固”。

(24)顾祖禹：《读史方舆纪要》卷四八《河南三》。

(25)《三国志》卷二八《魏书•毌丘俭传》及裴注引《世语》。

(26)灵山又名凤凰山，山有灵泉，或以此得名。

(27)《太平御览》卷五〇二逸民二引，内容小异。

(28)按宜阳有金门山，山后有东汉所置金门亭，故名。其山多竹，一名律管山（参《读史方舆纪要》卷四八河南三）。《太平御览》卷四二“金门山”引阮籍《宜阳记》称“金山之竹，堪为笙管”，而《世说新语》卷下《栖逸》刘注引《魏氏春秋》言苏门山隐者身边唯“竹实数斛”，故“苏门山”亦有可能为“金门山”之讹。

(29)参《三国志》卷三《魏书•明帝纪》。

(30)阮籍：《奏记诣蒋公》，《文选》卷四〇。

(31)见《后汉书》卷六五《皇甫规传》。

(32)《潜夫论》卷一《务本》。

(33)《晋书》卷五一《皇甫谧传》。

(34)袁氏亡后，司马氏即成为这一集团的领袖。可参柳春新：《“正始党争”探赜》，《文史》第四十六辑。

(35)唐长孺：《魏晋才性论的政治意义》，收入《魏晋南北朝史论丛》，三联书店1955年版，第305-306页。

(36)《晋书》卷一《宣帝纪》。

(37)《左传》哀公七年。

(38)《三国志》卷二五《魏书•高堂隆传》。

(39)见《三国志》卷二二裴注引《世语》。

(40)参《后汉书》卷七八《宦者传论》李贤注。

(41)见《三国志》卷二九《魏书•方技传》。

(42)《晋书》卷四九《阮籍传》。

(43)《世说新语》卷上《政事》刘注引虞预《晋书》。

(44)颇疑《晋书》本传称其“始有高尚之志”的时间，其实就在正始后期，而做出选择，也绝非字面上所看到的那样轻松。皇甫氏家族由于地域、学术等因素，其人物大多有忠义刚直、朴质耿介的性格，史书所载之皇甫规、皇甫嵩均为如此。而这一性格，在许多西州士人如张奂、傅燮等身上也都能看到，发展到极端，甚至为峻急强直，不能容人之短。而皇甫谧似乎不然，他以传高士闻名，其为人“沈静寡欲”，自号“玄晏先生”，颇给人以恬淡隐退、不与世事的印象，然而这并非是他的真实性格。实际上，忠义刚直之家族性格遗传，已成为其不可移易之内在人格之一部分，在平时之治学处世中，他明显地表现出朴讷、严肃、迂直、峻烈的个性，《太平御览》卷四六四引《玄晏春秋》中皇甫谧自言：“予朴讷不好戏弄，口又不能戏谈”，其言可见为人。其所作《列女》《高士》等传，所撰《释劝》《笃终》等文，亦都为其刚介性格的表现。如他的《列女传》，内容今虽难以全窥，但从今日尚能见到的《庞娥亲传》（按亦有学者认为此篇非皇甫谧所作，皇甫谧只是引用其文，至多只是加工润色，加以评论而已。说见赵以武《皇甫谧生平新探》）、《江乙母传》等篇章，均能见出他性烈刚正不苟的一面；为力辞征辟而作的《释劝》《答武帝疏》，尽管辞多委婉，仍能体会到他所面临的压力：当时之形势，乃“王命切至，委虑有司”，他之不行，干系非小，“上招迕主之累，下致骇众之疑”。而他在文中借废疾和欲隐于医道等理由坚拒，甚至有“设臣不疾，已遭尧舜之世，执志箕山，犹当容之”这样锋芒棱角铮然的强项之辞，且在如此易生嫌疑的气氛中，借文立之言发批评议论，隐射表面上求贤甚切之最高统治者，并非真正爱才重士之人；又如本传中载他对待其表兄梁柳前后一贯之态度等，都是他性格中坚执迂守、刚而难柔特点的显现。

(45)《晋书》卷五一本传。

(46)《晋书》本传载皇甫谧泰始三年上武帝疏。

(47)《黄帝三部针灸甲乙经序》。

(48)泰始三年上武帝疏。

(49)泰始三年上武帝疏。需说明的是，这类症状，有些固然属于寒食散的毒性反应，但从《医心方》所引皇甫谧论治“伤寒”“温疟”症之言：“若得伤寒温疟者，亦可以常药治之，无咎也……伤寒药皆除热，疟药皆除癖，不与寒食相妨”（见《医心方》卷一九），表明其中仍有相当一部分，属于原有风痹症引发的身体病理改变，故可以常药治之。

(50)《医心方》卷一九引“皇甫谧云”，见《医心方校注》，第402页；并参《诸病源候论》卷六《解散病诸候》。

(51)《黄帝内经素问校注》卷一二，人民卫生出版社1992年版，第555-556页。

(52)《诸病源候论校注》卷一，第24页。

(53)《诸病源候论校注》卷一，第30页。

(54)《灵枢经》，人民卫生出版社1963年版，第89-90页。

(55)《灵枢经》卷五《口问》，第66页。

(56)《汉书》卷二八下《地理志》八下。

(57)《世说新语》卷上《文学》“左太冲作《三都赋》初成”条刘注引。

(58)《太平御览》卷六一四引《玄晏春秋》自言其为学“或兼夜不寐，或戏独否[疑有脱字]，或对食忘餐，或不觉日夕。是以游出之事，吉凶略绝。富阳男数以全身之道诲予，方之好色，号予为‘书帙’”。

(59)《北堂书钞》卷九七引《玄晏春秋》。

(60)《灵枢经》卷七《五变》，第87、88页。

(61)见《黄帝内经素问校注》卷一二《痹论》。

(62)《黄帝内经素问校注》卷二《阴阳应象大论》，第80页。

(63)《灵枢经》卷二《寿夭刚柔》，第19页。

(64)见《灵枢经》卷一《邪气藏府病形》，第11页。

(65)详见《宋书》卷三四《五行》五，《晋书》卷一三《天文》下、卷二九《五行》下等。

(66)其门人挚虞、张轨均能观天象，可为其证。事见《晋书》挚、张二人本传。

(67)《灵枢经》卷七《淫邪发梦》，第84页。

(68)参《黄帝内经素问校注》卷一一《举痛论》，511页。

(69)《太平御览》卷七四〇引《长沙耆旧传》中“夏叔丁母忧过礼，遂患风湿，一脚偏枯”之事可证。

(70)竺可桢：《中国近五千年气候变迁的初步研究》，《考古学报》1972年第1期。

(71)据科学家统计，在中国古代寒冷时期，太阳黑子活动记录明显增多。详参竺可桢《历史时代世界气候的波动》及文中附表6《中国史书所纪各世纪日斑和极光次数表》，载《气象学报》第31卷，1962年第4期；并参《中国近五千年气候变迁的初步研究》。

(72)《黄帝内经素问校注》卷一《四气调神大论》，第28-29页。

(73)同上。

(74)熊会贞按：“水在今新安县西北”，见《水经注疏》，江苏古籍出版社1999年版，第1368页。

(75)熊会贞按：“山在今新安县西南”，《水红注疏》，第1368页。

(76)据竺可桢先生统计研究，古代从东汉到魏末这二百余年时间内，河南一带所发生的水灾数量，为当时其它地区的数倍之多（见《中国历史上之气候变迁》，《东方杂志》第22卷，1925年第3期，收入《竺可桢文集》，科学出版社1979年版，第64页）。这其中固然有该地区为京畿所在，降雨等气候记录较详的因素，但当时这一带河网较密，雨水较多，亦为客观事实。

(77)《汉书》卷七九尝载祖籍上党、世居杜陵之冯奉世子冯立，“为东海太守，下湿，病痹，天子闻之，徙为平原太守。”颜师古注：“东海土地下湿，故立病痺也。”

(78)《黄帝内经素问校注》卷一二《风论》，第548页。

(79)《黄帝内经素问校注》卷一二《痹论》，第556页。

(80)见《黄帝内经素问校注》卷一二《风论》。

(81)见《灵枢经》卷一一《九宫八风》，第143页。

(82)祝新年辑校：《小品方新辑》，上海中医学院出版社1993年版，第23页。

(83)详参《灵枢经》卷一一《九宫八风》、卷一二《岁露论》及《针灸甲乙经》卷六《八正八虚八风大论》。

(84)《灵枢经》，第151页。

(85)《灵枢经》卷一二《岁露论》，第149页。

(86)同上，并参《针灸甲乙经》卷六《八正八虚八风大论》。

(87)此处疑有误。按《二十史朔闰表》，是年正月己丑朔，壬辰为初四日。

(88)《灵枢经》卷九，第107页。

(89)同上。

(90)见《黄帝内经素问校注》卷一二《痹论》，第558-559页。

(91)《难经校注》，人民卫生出版社1991年版，第69页。

(92)见《类经》卷一，人民卫生出版社1965年版，第9页。

(93)《针灸甲乙经》卷七《阴阳相移发三疟》，参《黄帝内经素问校注》卷十《疟论》，第471页。

(94)《晋书》卷一三《天文》下。

(95)《三国志》卷九《魏书•夏侯玄传》裴注引《魏略》。

(96)参黄节：《阮步兵咏怀诗注》，人民文学出版社1984年版，第16-17页。

(97)《黄帝内经素问校注》卷一《四气调神大论》，第31页。

(98)同上。

(99)关于此点，可参《诸病源候论》卷一、二《风病诸候》上、下。

(100)参《金匮要略讲义》，上海科学技术出版社1985年版；《金匮要略译释》，江苏人民出版社1959年版。又按《内经》和《金匮》虽在病因方面，对中风尚未明确区分后世医家所谓“内风”与“外风”，但亦在一定程度上注意到其病有主要由外邪之风引发和情志内伤，造成藏府虚损而引发之区别。参《类经》卷十五《肾风风水》。

(101)《金匮要略•中风历节病脉证并治》。

(102)参赵金铎主编：《中医症状鉴别诊断学》，人民卫生出版社1985年版，第40页。

(103)参《金匮要略译释》，第128页。

(104)参赵金铎主编：《中医症状鉴别诊断学》，第40页。

(105)参方药中等主编：《实用中医内科学》，上海科学技术出版社1985年版，第416页。

(106)程钟龄：《医学心悟•中风不语辩》，方药中等主编《实用中医内科学》，第415页。

(107)参赵金铎主编：《中医证候鉴别诊断学》，人民卫生出版社1987年版，第112页。

(108)见卷二九《劳重聋候》，第814页。

(109)参方药中等主编：《实用中医内科学》，第415-416页。

(110)《三国志》卷四《魏书•三少帝纪》裴注引《汉晋春秋》。

(111)同上。

(112)《三国志》卷四《三少帝纪》裴注引《魏氏春秋》。

(113)《医心方校注》，第396页。

(114)《类经》卷十五《肾风风水》，第478页。

(115)其在《笃终》中自言是“神气损劣，困顿数矣”。

王粲典定朝仪与其家世学术背景考述

一

作为“七子之冠冕”，王粲在邺下诸子中，不仅文学方面成就最高，且在曹氏政权中所任官职地位也是最高的。他于建安十三年归曹操后，即以劝降刘琮之功，封关内侯，是诸子唯一获封爵者。后为曹操军谋祭酒，建安十八年魏国建，又任侍中，出入骖乘，似乎颇受器重。侍中一职，为门下近臣，汉晋时主要掌侍奉皇帝生活起居，出行护驾，顾问应对，拾遗补缺，并参与评议尚书奏事，有异议得驳奏。定员四人(1)。当时与王粲同任此职的和洽、杜袭、卫觊，其应对顾问，往往在军国大政方面，曹操对他们的建策也较为重视(2)。王粲的情形则有所不同，其在魏国为侍中，主要充作后车捧裾之任，史书上甚少其参与中枢决策的记述(3)。后来曹植作《王仲宣诔》，对王粲之任军谋祭酒，尚有“与君行止。算无遗策，画无失理”之语(4)，然在很大程度上已属死后褒美之辞；至于叙及他为侍中，即唯道其职务之显荣清要与逝世前的那次随军出征而已。

综合史载，王粲侍奉曹氏，为其所重者，大体应是在博学应对、文章撰著和制度兴造三个方面。首先，曹氏利用他对各方面知识的博闻强识，以备顾问，《魏志》所谓“博物多识，问无不对”(5)。其次则用他的文才，撰作应用性的各类文书与具欣赏性、歌颂性的诗赋文章，据《魏志•武帝纪》及注引《魏书》，建安十八年朝廷以冀州十郡封曹操为魏公，操“前后三让”，荀攸、钟繇等领衔，群臣一再劝进，王粲亦以关内侯的身份厕身其事，具名上表(6)。而《魏志•王粲传》注引《典略》称：“粲才既高，辩论应机。钟繇、王朗等虽各为魏卿相，至于朝廷奏议，皆阁笔不能措手。”果如其所言，建安十八年群臣劝进之表极有可能就出自王粲手笔。他随后得以选任魏国侍中，或许亦与此有关。又建安二十年，曹操出征张鲁，《武帝纪》裴注称：“是行也，侍中王粲作五言诗以美其事曰：‘从军有苦乐，但问所从谁。所从神且武，安得久劳师？相公征关右，赫怒振天威，一举灭獯虏，再举服羌夷，西收边地贼，忽若俯拾遗。陈赏越山岳，酒肉逾川坻，军中多饶饫，人马皆溢肥，徒行兼乘还，空出有余资。拓土三千里，往反速如飞，歌舞入邺城，所愿获无违。’”此次出征王粲以侍中从行，作此类赞美诗，显然是其职责所在。

而王粲在魏政权中所参与的最重要的事务，则在典定制度，即其本传所言魏国建后，“时旧仪废弛，兴造制度，粲恒典之”云云。兹详析之。

自汉末战乱，朝廷播越，宫室焚毁，故老凋丧，汉世礼典仪注亦渐亡佚。《后汉书》卷七二《董卓传》载献帝兴平中，朝廷被董卓诸将所劫：

百官士卒死者不可胜数，皆弃其妇女辎重，御物符策典籍，略无所遗。

《魏志》及注引《魏书》并言当时“乘舆时居棘篱中，门户无关闭。天子与群臣会，兵士伏篱上观，互相镇压以为笑。诸将专权，或擅笞杀尚书。司隶校尉出入，民兵抵掷之”(7)；及“天子入洛阳，宫室烧尽，街陌荒芜，百官披荆棘，依丘墙间”(8)。其朝仪之简陋缺略可知。至于郊祀大典，明堂释奠之类，更不遑及。而王粲值此旧仪废弛失传之际，由于其特别的家学渊源，被魏氏用之兴造礼仪制度。《宋书》卷一四《礼志》一载：

自汉末剥乱，旧章乖弛，魏初则王粲、卫觊典定众仪。(9)

由于事关曹魏立朝建基，时人颇为看重，陈寿于其传后评曰：“粲特处常伯之官，兴一代之制”，亦以此为王粲平生最可称道之业。影响流之于后，《南齐书•礼志》谓“魏氏籍汉末大乱，旧章殄灭，侍中王粲、尚书卫觊集创朝仪，而鱼豢、王沈、陈寿、孙盛并未详也……晋初司空荀因魏代前事，撰为《晋礼》，参考今古，更其节文，羊祜、任恺、庾峻、应贞并共删集，成百六十五篇”(10)。“并未详也”之言，似乎费解，《通典•礼典》则更明确指出：“魏以王粲、卫觊集创朝仪，而鱼豢、王忱、陈寿、孙盛虽缀时礼，不足相变。”(11)可知王粲等所兴造的各项礼仪制度，由魏晋而江左、河西，至于北朝，成为隋唐制度之重要源头，意义不可小视(12)。

王粲参与恢复重订的朝廷礼仪制度(13)，史书记载较确者，大致有封爵制度、服佩制度与宫廷雅乐诸项(14)。其中爵制关涉国家名器，其余则多与传统五礼中的吉礼、嘉礼之畴相关。从他所作庙乐歌辞“建崇牙，设璧羽，六拊奏，八音举”等内容来看，王粲对此类前代旧礼，无疑颇为熟谙。

爵制方面，由于汉末战乱，国家控制的疆土、户籍、人口大量流失，秦汉旧有的封爵之制散亡难以实施，国家也难以凭借名器，动员使用有限的人力资源，增强自己在军事政治等方面的实力。在这一时代背景之下，王粲曾作《爵论》，追溯旧制，讨论解决问题的方法，其论全文已佚(15)，从所能见到的片断内容看，除陈述秦汉相关爵制之外(16)，大要是遵循务实赏功之原则，指出国家以爵为赏，最有益于勉励人民为国效力。并针对当时等级爵制废弛，不利于及时赏功的情形，主张按秦汉二十等爵的方式复古爵制，赏功而省费。所论思路与曹氏政权为政讲求实效，赏罚严明的法治倾向颇为吻合，能够收到曹操一向注重的“有事赏功能”的效果，因此到建安二十年冬十月，事以施行。史载当时“始置名号侯至五大夫，与旧列侯、关内侯凡六等，以赏军功”(17)。其具体做法是“置名号侯爵十八级，关中侯爵十七级，皆金印紫绶。又置关内外侯十六级，铜印龟纽墨绶。五大夫十五级，铜印环纽，亦墨绶，皆不食租，与旧列侯关内侯凡六等”，由此遂开魏晋虚封之始(18)。所以，若据以认为魏晋虚封之制建立于王粲等人，并不为过。而以后司马氏立五等爵，则是司马氏以名教治国在爵制上的反映，与曹魏虚封之制的重实精神有所不同。

关于服佩之制，值得注意的是王粲对东汉玉佩形制的造作复原。《魏志•王粲传》注引挚虞《决疑要注》(19)称：

汉末丧乱，绝无玉珮。魏侍中王粲识旧珮，始复作之。今之玉珮，受法于粲也。

按佩玉是古代礼仪服饰的重要组成部分，与古代礼法等级制度有密切关联。《白虎通》言“所以必有佩者，表德见所能也”(20)，古人认为玉有五德，佩玉有助于君子之德的修养，《礼记•玉藻》：“君子必佩玉，左徵角，右宫月，趋以采齐，行以肆夏，周还中规，折还中矩，进则揖之，退则扬之，然后玉锵鸣也。故君子在车，则闻鸾和之声，行则鸣佩玉。是以非辟之心，无自入也……君子无故，玉不去身。”一组佩玉在身，其相互碰击之声，能提醒服佩者注意行走时步履的缓急轻重，站立时形神的中和端敬，从而使君子保持应有的礼仪。古之佩玉又被用来体现尊卑等级，表明社会各阶层不同的身份地位，《后汉书•舆服志》：“古者君臣佩玉，尊卑有度。”(21)故区别所佩之玉及系玉之组绶，为先秦礼制的重要内涵。《礼记》所谓“君子于玉比德焉，天子佩白玉而玄组绶，公侯佩山玄玉而朱组绶，大夫佩水苍玉而纯组绶，世子佩瑜玉而綦组绶，士佩瓀玟而缊组绶”(22)。马端临谓“古者君臣佩玉，尊卑有度。上有韨，贵贱有殊。佩所以章德服之衷也，韨所以执事礼之共也”(23)。

《宋书》卷一八《礼志》五云：

五霸之后，战兵不息，佩非兵器，韨非战仪，于是解去佩韨，留其系襚而已。秦乃以采组连结于襚，转相结受，谓之绶。汉承用之。至明帝始复制佩，而汉末又亡绝。

按《宋书》所言，汉代的佩玉之制，已和《礼记》等典籍所言先秦制度(24)有所不同，而东汉明帝之“复制佩”，实乃参考古制。《后汉书•舆服志》及《通典》谓“明帝乃为大佩，冲牙双瑀璜，皆以白玉”(25)，此种“大佩”，与单件之玉佩不同，乃多种玉器如瑀、璜、冲牙等组合而成，古称“杂佩”者也(26)，鱼豢《魏略》谓“有双璜、双珩、琚、瑀、冲牙、琨珠为佩者，汉明帝采古文始制”(27)。而汉末战乱后失传的佩制，有可能亦包括这种组佩的排列穿组样式。王粲之识旧佩，当亦含有了解东汉大佩串组形制之意，否则很难对瑀、璜、冲牙等玉佩之形与名加以判断(28)。

至于王粲玉佩之法是否传之于后，答案应是肯定的。前引挚虞所言“今之玉珮，受法于粲”以及《宋书•礼志》五称当时所服之佩制式来自王粲，“魏侍中王粲识其形（指东汉玉佩之形），乃复造焉。今之佩，粲所制也。”可知王粲玉佩之法亦即通过王粲而保存下来的东汉佩饰制度，自魏晋而至刘宋时，犹未失传。虽然后来《通典》述历代佩玉之制，不言魏制(29)；然据《通考》，则是因“魏氏多因汉法”，故“其所损益之制无闻”(30)。而所谓“多因汉法”，自是指采用王粲之法。其制度之大概，从史书所言晋宋因袭汉魏玉佩之制的情况，可大致推知。以天子服佩为例，《晋书》卷二五《舆服志》谓：

及晋受命，遵而无改……佩白玉，垂珠黄大旒，绶黄赤缥绀四采。

《通典》并称，“晋制，盛服则杂宝为佩，金银校饰，绶黄赤缥绀四采”(31)，所谓杂宝为佩，即说明佩饰乃用不同材质之玉石（可能亦有玛瑙、水晶等）串组而成（如满城汉墓二号墓出土之佩饰），而其所“遵而无改”之制，按《通考》所言，就是汉魏之制(32)亦即王粲之制(33)。刘宋时天子礼服佩玉之制，史书无载，但从《通考》言“宋制平天冕服，不易旧法”(34)之言推断，其佩饰也当同样不改旧法。如结合天子以下的皇太子至诸王之佩饰来看，宋制遵晋制亦是无疑的。《晋书•舆服志》载：

皇太子金玺龟钮，朱黄绶，四采：赤、黄、缥、绀。给五时朝服、远游冠，介帻、翠緌。佩瑜玉，垂组。

诸王金玺龟钮，纁朱绶，四采：朱、黄、缥、绀。五时朝服，远游冠介帻，亦有三梁进贤冠。朱衣绛纱襮皂缘，中衣表素。革带，黑舄，佩山玄玉，垂组。

而《宋书•礼志》五载：

皇太子，金玺，龟纽，纁朱绶，四采，赤、黄、缥、绀。给五时朝服，远游冠，亦有三梁进贤冠。佩瑜玉。

诸王，金玺，龟纽，纁朱绶，四采，赤、黄、缥、绀。给五时朝服，远游冠，亦有三梁进贤冠。佩山玄玉。

比照两代佩玉制度，宋对晋制的因袭也是很明显的。

夏鼐先生在论汉代玉器时曾指出，汉代在中国玉器史上，是一个结束了殷商以来传统的过渡阶段，而在其后的各朝代，就是玉器史上的一个新时代了(35)。而王粲对汉代玉佩之法的复原，在汉以后佩饰制度的保存发展中，无疑起到某种承先启后的作用。值得注意的是，古人比德于玉的传统，直到经学衰落、朝纲大乱的汉末，仍为一些真正坚持儒学理想的士大夫所看重。与王粲同时的徐幹，在《中论》中以治玉喻君子之修养德业，谓“夫珠之含砾，瑾之挟瑕，斯其性欤？良工为之以纯其性，若夫素然。故观二物之既纯，而知仁德之可粹也”(36)。并以佩饰为君子“嚮道”，激励自警之用(37)。应当看到，徐幹所言佩玉修德之功用，较之古礼，显然已寓有儒学士大夫个体自觉的新内容。由此似亦可认为，王粲在汉末乱世识得旧佩一事之意义，不止限于制度保存之层面，实际上还另有一层坚持儒家文化价值理想的潜在内涵。

雅乐为传统礼仪制度之组成部分，《白虎通》引今文《尚书》有“前歌后舞，假于上下”之说(38)。所谓“功成作乐，治定制礼”(39)，有关魏宫廷乐舞歌辞的造作，《晋书》卷二二《乐志》上称：

魏武挟天子而令诸侯，思一戎而匡九服，时逢吞灭，宪章咸荡。及削平刘表，始获杜夔，扬鼙总干，式遵前记。三祖纷纶，咸工篇什，声歌虽有损益，爱玩在乎雕章。是以王粲等各造新诗，抽其藻思，吟咏神灵，赞扬来飨。

又《宋书》卷一九《乐志》一载：

文帝黄初二年，改汉《巴渝舞》曰《昭武舞》，改宗庙《安世乐》曰《正世乐》……其众哥诗，多即前代之旧。唯魏国初建，使王粲改作登哥及《安世》《巴渝》诗而已……侍中缪袭又奏：“……自魏国初建，故侍中王粲所作登哥《安世诗》，专以思咏神灵及说神灵鉴享之意。”

按曹魏宫中雅乐之作，始于杜夔，《艺文类聚》卷四一引挚虞《决疑要注》：“汉末丧乱，绝无金石之乐。魏武帝至汉中，得杜夔识旧法，始复设轩悬钟磬，至于今用之。”(40)至建安二十一年七月，魏始设钟簴于文昌殿前(41)。《文选》卷六左思《魏都赋》刘逵注引其铭文曰：“惟魏四年，岁在丙申，龙次大火，五月丙寅，作蕤宾钟，又作无射钟。”(42)此铭后有人认为乃王粲作(43)，按王粲家学渊源，通音律，明钟簴之制，又曾作《蕤宾钟铭》《无射钟铭》，作此钟簴铭之说，未必无据。由此兼可推知，其造“新诗”的时间，或者是在建安二十年之后。

金石为众音之首，王粲既晓钟律，又善著文，其造作乐舞歌诗自能够协律被于管弦。从史料看，所谓“王粲等各造新诗”，实际上是在汉代乐府旧辞的基础上，根据时代的变化及曹氏政权的需求，对部分古歌辞加以改作。其所改订者，主要是“登哥”《安世》与《巴渝》之乐。其中“登哥”一般指祭祀时登堂所奏之歌，前人以为特指《太庙颂》(44)，其辞在今《王粲集》中可见三章，为祭祀曹氏先祖的宗庙乐章之辞，作于建安十八年，是年曹操为魏公并加九锡，始立宗庙，遂令王粲为颂，以祭祀曹氏先祖。因当时曹操未曾称王，故只称《显庙颂》，后人改称《太庙颂》(45)。至于《安世》之歌，乃是用于朝廷祭祀神灵之乐章，《南齐书》卷一一《乐志》：

建安十八年，魏国初建，侍中王粲作登歌《安世诗》，说神灵鉴飨之意。

王粲所作，在魏文帝即位后，曾改称《正始乐》。据《宋书•乐志》所载魏明帝时侍中缪袭所上奏章，《安世》本汉时歌名，昔人曾误以为《安世乐》相当于周之《房中之乐》，其内容是歌咏“后妃之德，所以风天下，正夫妇”。然依汉《安世歌》之旧辞“高张四县，神来燕享，嘉荐令仪，永受厥福”，实为“祭祀娱神，登堂哥先祖功德，下堂哥咏燕享”之作，并无歌咏后妃之德风化天下之意。因此魏国建后，王粲作此歌，即依汉代旧辞，“专以思咏神灵及说神灵鉴享之意。”故缪袭建议，“宜依其事以名其乐哥，改《安世哥》曰《享神哥》。”明帝奏可(46)。而王粲《安世》歌辞，在沈约作《宋书》时，已告亡佚(47)。

《巴渝》为杂武舞乐，汉代有《巴渝舞》四章，《类聚》卷四三引《三巴记》：

阆中有渝水，賨民锐气喜舞。高祖乐其猛锐，数观其舞，使乐人习之，故名巴渝舞。

又《晋书》卷二二《乐志》言：

汉高祖自蜀汉将定三秦，阆中范因(48)率賨人以从帝，为前锋。及定秦中，封因为阆中侯，复賨人七姓。其俗喜舞，高祖乐其猛锐，数观其舞，后使乐人习之。阆中有渝水，因其所居，故名曰《巴渝舞》。

《巴渝舞》的具体篇名，《晋书•乐志》谓“有《矛渝本歌曲》《安弩渝本歌曲》《安台本歌曲》《行辞本歌曲》，总四篇”。《隋书》卷一五《音乐志》下：“《矛俞》《弩俞》等，盖汉高祖自汉中归，巴、俞之兵，执仗而舞也。”賨人“天性劲勇”(49)，尚武善舞，所谓“《矛俞》”“《弩俞》”等，原本是阵前即兴歌舞，舞者即兵士，手持矛槊弓弩等兵器，且歌且舞，随口所唱之歌辞，亦与矛弩等兵器有关(50)。由于乐调舞姿豪迈雄壮，为汉高祖所喜，以后遂使乐府习之。此舞乐来自西南少数族，音乐和语言上都与中原汉族歌诗有别，故由汉到魏，历数百年之后，朝廷中已很少有人能通晓其句韵音律。史称“其辞既古，莫能晓其句度。魏初，乃使军谋祭酒王粲改创其词”(51)。又称王粲尝就歌曲意问于巴渝帅李管、种玉，“试使歌，听之，以考校歌曲，而为之改为《矛渝新福歌曲》《弩渝新福歌曲》《安台新福歌曲》《行辞新福歌曲》，《行辞》以述魏德”(52)。《白虎通》谓“歌者象德，舞者象功”(53)，王粲亦是在当时战乱不绝、崇尚武力的时代背景之下，借用参照《巴渝舞》之旧曲辞而更谱新词，保留其武舞的形式，用于宗庙祭祀，以歌颂统治者之武功武德。《宋书•乐志》称王粲造“魏《俞儿舞歌》四篇”，注言“魏国初建所用，后于太祖庙并作之”。《晋书•乐志》谓此四篇之中，只《行辞》“以述魏德”，前人据之，有谓用之郊庙，或不足以形容功德，昭告神明者(54)。此说不知何据，实际上此四篇《俞儿舞歌》，内容均为歌颂曹氏“昭文德、宣武功、平九有，抚民黎”之赫赫功德。而其作为祭祀时彰扬武功之舞乐，于魏黄初三年改称《昭武舞》，晋时又改称《宣武舞》，傅玄并为之更造其词(55)。

二

检各类史籍所著录之王粲著述，除去诗赋文章，大致有《尚书问》四卷、《新选杂阴阳书》三十卷、《算术》、《英雄记》十卷、《去伐论集》三卷、《荆州文学官志》《魏朝仪》，以及《难钟荀太平论》《爵论》《儒吏论》《务本论》等论政刑典制的单篇政论(56)。深入其中，可看出王粲在魏兴造制度的学术背景，而后者又与其家世渊源密切相关。

山阳高平王氏世为官僚大族(57)，王粲曾祖、祖父，在东汉位至三公，在社会中具有崇高声望和广泛的影响力。而此点，和山阳王氏家族在学术和政治两方面表现出的独特之点分不开。简言之，在家世学术方面，王氏家族具有深湛的汉学传统(58)，通贯天人；而在家世政治倾向方面，王氏家族和东汉新士风之产生有着非同一般的渊源关系(59)。从王粲曾祖王龚到其父王谦治学著述的情况，由于史载甚略，不易详考。有关王龚，史书仅言其“敦乐艺文”(60)，王畅亦仅只有“以清实为称”(61)，能“齐七政，训五典”(62)寥寥几句而已。但如果全面考察他们的仕履言行，仍大致可知王氏家族所世习者，应包括有天文阴阳律历之学、礼律之学、诸子及博物之学等(63)，而其根底，是在正统经学。

按《汉书•地理志》及《续汉志•郡国志》，山阳郡本为古梁国之地，汉属兖州，毗邻东平、济阴、鲁、沛等郡国。汉武帝时更为昌邑国，为昌邑王刘贺的封地。刘贺被废后，国除，复为山阳郡(64)。而高平县原名橐，王莽改称高平，东汉复旧名，章帝时复为高平。明帝永平二年，还曾以其县改隶东平国，以益封东平王苍(65)。汉代以前，这一带尚以“急疾颛己，地薄民贫，而山阳好为奸盗”著称(66)，其后（尤其东汉以来），伴随整个国家政治经济文化的发展，山阳地区亦渐文教昌明，学者辈出。史载东汉章帝建初元年，扶风秦彭迁山阳太守，为政“崇好儒雅，敦明庠序。每春秋飨射，辄修升降揖让之仪。乃为人设四诫，以定六亲长幼之礼”(67)；顺帝时，“少为诸生”的山阳瑕丘人檀敷亦在当地“立精舍教授，远者至者常数百人”(68)。

山阳地区的学术文化，值得注意者，主要有正统经学及与其相关的礼律、阴阳天文算历之学，而当地的学术风气，对高平王氏家族几代人物之治学特色，影响十分明显。

以经术而言，山阳地区所传经学主要为今文经学，自西汉以来，《书》《诗》《易》《春秋》之学均有传承。简言之，西汉立于学官的夏侯建之《尚书》小夏侯氏之学，由张山拊传山阳张无故，《汉书•儒林传》称“无故善修章句，为广陵太傅，守小夏侯说文”，自立家法，传弟子唐尊。史言“由是小夏侯有郑、张、秦、假、李氏之学”(69)。今文三家《诗》之《鲁诗》与《韩诗》，在山阳颇有影响。《汉书•儒林传》载东平王式师从鲁申公弟子免中徐公及许生，为昌邑王师，以《鲁诗》授王。以后山阳张长安师事王式，为博士，立家法。而《鲁诗》既有张氏之学，其后又分支派。张长安“兄子游卿为谏大夫，以《诗》授元帝。其门人琅邪王扶为泗水中尉，陈留许晏为博士。由是张家有许氏学”(70)。又按《汉书•儒林传》，《韩诗》有王（王吉）、食（食子公）、长孙（长孙顺）之学，而山阳张就为食生再传弟子，史言其“至大官，徒众尤盛”(71)。到东汉时，还有“山阳张匡，字文通。亦习《韩诗》，作章句”(72)。此外，汉代“以治《春秋》为丞相封侯”，以至“天下学士靡然乡风”的公孙弘之子公孙度，曾为山阳太守十余年(73)。宣帝时，又有“本治《春秋》”的张敞为山阳太守(74)。其影响所及，到东汉，山阳丁恭犹传《公羊严氏春秋》，“学义精明，教授常数百人”(75)。

《易》学在这一带流传尤盛。传汉初田何《易》学的梁国丁宽，曾为梁孝王将军距吴楚，号丁将军，后家于山阳(76)。丁宽从田何学，“著《易传》数篇”(77)。后又“复从周王孙受古义，号《周氏传》”，作“《易说》三万言，训故举大谊而已”(78)。丁宽所传为官方《易》学正宗，西汉立于学官的三家《易》学施氏、孟氏和梁丘氏，均出其门下(79)。汉代民间所传“专说阴阳灾异”的高氏《易》，据称亦出于他(80)。故丁氏在汉代，被视为“《易》之祖师”(81)。其学在山阳地区尤有影响，到东汉时，梁丘氏《易》及与孟氏《易》颇有渊源的京氏《易》学，在山阳郡都有传习。如光武帝时的山阳太守吕羌，修《梁丘易》，号“经学深明”，著名经师范升上疏光武帝，愿推博士以避之(82)。以后山阳湖陆人度尚，亦通《京氏易》(83)。这一地域性《易》学背景，对王氏家族学术旨趣的熏染，尤不可小视。

与经学相关的礼律之学，在山阳地区也颇有渊源。前述明帝时曾以高平（时名橐）益东平国封，而东平宪王刘苍，崇重文学，对朝廷礼制颇有研究。史言“是时中兴三十余年，四方无虞。苍以天下化平，宜修礼乐，乃与公卿议定南北郊冠冕车服制度，及光武庙登歌八佾舞数”(84)。至于律学，在汉代本与《春秋》之学关系密切(85)，故治《公羊春秋》的公孙弘等亦为著名律家(86)，山阳之律学传统亦因之由来有自。而于此尤可注意者，尚有西汉之张敞、朱博为山阳太守事。张敞少时曾得到律学名家杜延年之赏识，后为宣帝时著名能吏，善“任烦治乱”。其为政用刑罚颇严，然而能“缘饰儒雅”，“以经术自辅”(87)；杜陵朱博为政亦用法术，号“网络张设，少爱利，敢诛杀”，谙于律条，后迁廷尉，决疑断狱能“平处其轻重，十中八九”(88)。此二人先后作守山阳，其影响自不容置疑。其后山阳瑕丘人陈汤，亦“明法令，善因事为势”(89)，卒为律家(90)。观王龚、王畅父子两代均曾出任司隶校尉，其职专司京畿地区法纪之督察，可纠弹三公以下百官之违法，王氏既世为此职，其家族必通律令之学无疑。尤其王畅，执法为政有“严明”“威猛”之称(91)，多少可见此地律学传统之痕迹。以后王粲政论，多论刑政(92)，明显地表现出德刑并重、兼综儒法的思想政治倾向(93)，自然也有其家传的因素在。至于王粲为魏国厘定朝仪，所订者亦以郊庙冕服登歌乐舞为主，其来自东平王苍“修礼乐”的影响恐亦难以忽视。

天文算历之学，在汉代本与作为经学基石的《尚书》阴阳五行之说及《易》学之象数、卦气诸说紧密相关，故许多经学学者，亦谙于此道。山阳地区经学之盛，为该地算历之学的流行创造了重要的条件。至汉灵帝熹平、光和以降，此地犹有以算术律历之学著称的学者，如山阳湖陆人单飏，“善明天官、算术”，后为太史令(94)。而汉末著名天文历法学家刘洪，史亦载其“领山阳太守，卒官”。《后汉书》卷九二《律历志》中注引《袁山松书》言刘洪为泰山人，鲁王宗室，“延熹中，以校尉应太史征”，“洪善算，当世无偶，作《七曜术》。及在东观，与蔡邕共述《律历记》，考验天官。及造《乾象术》，十余年，考验日月，与象相应，皆传于世。”又引《博物记》称：“洪笃信好学，观乎六艺群书意，以为天文数术，探赜索隐，钩深致远，遂专心锐思。”刘洪之学及所造《乾象历》，后人谓之“深妙”(95)，在汉末三国两晋极有影响(96)。由是而观王粲之善算，显然亦非偶然(97)。

除了地域影响，王氏家族学术，尚有一条来自师弟相传的重要路径。史载王畅曾师事颍川荀淑(98)，因此王氏家学进一步受到荀氏之学亦包括其《易》学之影响。众所周知，荀淑之为人治学，在汉代经学传统具有某种全新的意义。一方面，他“博学有高行”(99)，学问和德行极为当世所推重；另一方面，其治学“博学而不好章句，多为俗儒所非”(100)，已有走出汉代经师硁硁小儒狭隘解经的章句之学，回归儒学大义的倾向。荀氏家世所传，本为正统今文经学，其根本应在《春秋》之学，如荀爽“幼而好学，年十二，能通《春秋》《论语》……耽思经书，庆吊不行，征命不应”(101)，所著有《春秋条例》和《公羊问》等(102)；荀淑长子荀俭早死，其子悦亦“年十二，能说《春秋》”(103)。而最重要的学术成就，则表现在《易》学上。荀氏所治《易》学，在当时非常典型地显示出汉代经学学术新旧变迁的痕迹。荀淑治《易学》的情况，史书没有确切地记述，只说他“莅事明理，称为神君”(104)，人称“清识难尚”(105)，加之“不好章句”，可看出其治《易》重义理亦重实际运用，以今文《易》为主又兼有古文《易》影响的情形。作为荀淑学术继承人，与王畅年辈相若、关系密切的荀爽，治《易》正是延续了这一家族传统。荀爽于儒家五经，《易》《书》《诗》《礼》《春秋》均有著述(106)，尤其治《易》，汉末无人能出其右。观其在党锢之祸中，“知以直道不容于时”，故用《易•明夷》卦理分析时势，劝李膺晦迹免祸之举，自是其家世《易》学传统的典型表现。《后汉书》卷六七《党锢•李膺传》载：

及陈蕃免太尉，朝野属意于膺，荀爽恐其名高致祸，欲令屈节以全乱世，为书贻曰：“……顷闻上帝震怒，贬黜鼎臣(107)，人鬼同谋(108)，以为天子当贞观二五，利见大人(109)，不谓夷之初旦，明而未融(110)，虹蜺扬辉，弃和取同(111)。方今天地气闭，大人休否(112)，智者见险，投以远害(113)。虽匮人望，内合私愿……愿怡神无事，偃息衡门，任其飞沈，与时抑扬。”

荀爽在党锢之祸起后，隐居著述，治《费氏易》，所关注点更多转向学术事业，也是他根据家传《易》学的精神，审时度势，调整处世态度的具体体现。但其内心深处的政治情结则始终存在，如余敦康先生之分析，荀氏所作《易传》主乾升坤降，实际上隐含了他们这些仍然坚持儒学道义理想的士人，希望利用《易》卦阴阳推移的原理来调节人事政治，并通过制定每卦爻变所趋向的理想目标“中和”来寄托他们改善君主专制的思想理念和价值追求(114)。

在了解了王氏家族的学术地域、师承背景之后，可以对其治学主要特色略作分析。从总体上说，王氏家族之学乃是以五经为本，受到汉代经学天人相通、经世致用的精神的深刻影响。其学术的不同侧面如礼律之学、天文算历之学等，也都以正统经学理论为基础。考王氏家族的经学著作，《隋志》所著录者，唯有王粲《尚书释问》四卷(115)。然按《颜氏家训》所言，《王粲集》中还有“难郑玄《尚书》事”(116)，王应麟《困学纪闻》指出其事见于唐代元行冲所作《释疑》一文(117)。今检新旧书《元行冲传》，均录《释疑》，文字小异。《新唐书》卷二百《儒学传下•元行冲传》：

王粲曰：“世称伊、雒以东，淮、汉以北，康成一人而已。咸言先儒多阙，郑氏道备。”粲窃嗟怪，因求所（旧书作“其”）学，得《尚书注》，退思其意（旧书作“退而思之，以尽其意，”），意皆尽矣，所疑犹未谕焉，凡有二篇（旧书作“凡有两卷，列于其集”）。

表面上看，王粲疑郑玄《尚书注》二卷似是他另一种有关《尚书》的著作，但据《旧唐书》卷四六《经籍志》二“《尚书释问》四卷，郑玄注。王粲问”之言，则二者实为一种。而《尚书问》既是王粲问难经学大师郑玄之作，则王氏对《尚书》学必有相当精深的造诣，因此能对郑氏《尚书注》加以质疑。其中透露出的，恐怕还有郑王两人在学术观点、思想旨趣乃至于政治选择等方面的微妙差异。

王粲能治《尚书》一事，对了解其家族学术背景渊源，极为重要。《尚书》学在汉代，乃帝王之学，在五经中地位显赫。其适用范围，上至治国平天下，下至治狱决疑(118)。故仅从此点，即可略窥王氏家学之关注所在。《后汉书•陈蕃传》载陈蕃辞朝廷太尉之命，以为“齐七政，训五典，臣不如议郎王畅”，其言甚值得注意(119)。汉代所谓“七政”，大致有二义，一是指某种天象及与相应的一套理论；二是指与占星有关的一种数术(120)。后者兹略不论，前者又有两说：一说“七政”是指日、月、五星，如《汉书》卷二五上《郊祀志第五》上引《尚书•尧典》：“《虞书》曰，舜在璇玑玉衡，以齐七政。”颜师古注称：

七政，日、月、五星也。言舜观察玑衡，以齐同日、月、五星之政，度合天意。

另一说则是指北斗七星，如《史记•天官书》言“北斗七星，所谓‘璇、玑、玉衡，以齐七政’”。裴骃《集解》引马融注《尚书》：“七政者，北斗七星，自有所主”，故《宋书》卷二三称“太中大夫徐爰曰……先儒以为北斗七星，天纲运转，圣人仰观俯察，以审时变焉”。两说中，或以前说之义为长。按汉代天文之学，衡、玑者，分别为北斗第五星与第三星之名，其中衡为斗柄，斗柄所指，为北极或曰招摇。古人特重玑、衡等星，根据天穹中斗柄所指来划分天区(121)，并由此来推算观测日、月及金、木、水、火、土五星的运行情况，而日月五星运行有序乃是天时正、人事平的表现。因此所谓“齐七政”，即是依据衡玑的位置而斟酌斗建，确定天区，使日月五星运行有度。此点在汉代，涉及国家之根本，意义异常重要。如刘向所言：

是故玄象著明，莫大于日月；察变之动，莫著于五星。天之五星，运气于五行。其初犹发于阴阳，而化极万一千五百二十。(122)

而衡玑不正，也就天时不正，星运不明，阴阳错乱，按天人感应原则，表明天下无道，朝政昏暗，人事不良。纬书《春秋感精符》有所谓“人主含天光，据机衡，齐七政，操八极”之言(123)。《后汉书•明帝纪》李注对此解释称：“故君明圣，天道得正，则日月光明，五星有度。日明则道正，不明则政乱，故常戒以自敕厉。”故可“齐七政”者，说明其人能够仰观天时，俯察人事，上佐天子，下理万民，正是天人之学，宰相之才，所谓“夫天文地理人情之效存于心，则圣智之府”(124)。

至于所谓“五典”，亦有二说。一指五常，即五种伦常道德，《书•舜典》有“慎徽五典，五典克从”之言，孔安国《传》云：

五典，五常之教，父义、母慈，兄友、弟恭、子孝。

一则指五教，即五经之教，《史记》卷一《五帝本纪》：“乃使舜慎和五典”，《集解》引郑玄曰：“五典，五教也。盖试以司徒之职。”又《后汉书》卷三三《朱浮传》“五典纪国家之政”李贤注云：

《礼记》曰：“温柔敦厚，《诗》教也。疏通知远，《书》教也。洁静精微，《易》教也。恭俭庄敬，《礼》教也。属辞比事，《春秋》教也。”

个人以为二说义皆可通，又均与《尚书》之学相关联。古以司徒为地官，掌国家道德教化，诠释推行五常五教，正为其职，宜陈蕃辞让三公之位而言之。而王畅以“齐七政训五典”而为陈蕃所推，其家传学术如何，不言自明。《魏志•王粲传》等言王粲“强记默识”，“性善算，作《算术》，略尽其理”(125)，又识钟律，曾作《新选杂阴阳书》等，非唯只是颖悟才高，其间除去地域影响，也正是其家传《尚书》之学，能齐七政，推阴阳，精于天文算历的传统之所遗。

不言而喻，这样一种学贯天人的家族学术文化背景，影响及于王粲，一方面有助于他在曹魏政权中参与制度之兴造，另一方面，则进一步加深了他因为不得真正用世展才而产生的心理失衡。虽然时人及后世对王粲参与重建礼仪的意义评价甚高，但对于居“常伯”之尊，享有负责制度兴造的崇重地位之王粲而言，这种修饰虚礼之任，确实远不能使他的用世之志得到真正满足。史家谓其“躁竞”，诚非知言，而为和洽所嘲他之“悒悒”，又岂止是因为“见敬”不及同僚而已(126)？

（原载《四川大学学报》哲学社会科学版2003年第4期）

(1)《后汉书•百官志》注引蔡质《汉仪》：“侍中、常伯，选旧儒高德，博学渊懿。仰占俯视，切问近对，喻旨公卿，上殿称制，参乘佩玺秉剑。”中华书局1965年版。《晋书》卷二四《职官志》：“备切问近对，拾遗补阙。”中华书局1974年版。

(2)《三国志》卷二三《魏书•和洽传》载洽明达政事，尝谏当时选举过于尚俭节，以为国家“立教观俗，贵处中庸，为可继也。今崇一概难堪之行以检殊途，勉而为之，必有疲瘁。古之大教，务在通人情而已。凡激诡之行，则容隐伪矣”。后孙盛谓“夫矫枉过正则巧伪滋生，以克训下则民志险隘，非圣王所以陶化民物，闲邪存诚之道。和洽之言，于是允矣”。曹操征张鲁取汉中，和洽建议“宜以时拔军徙民，可省置守之费”，以后形势发展，果如其言。余二人中，杜袭本属“计谋之士”，《三国志》卷二三《魏书•杜袭传》载杜袭“随太祖到汉中讨张鲁。太祖还，拜袭驸马都尉，留督汉中军事。绥怀开导，百姓自乐出徙洛、邺者，八万余口”。以后大军东还，须留长吏镇长安，“主者所选多不当，太祖令曰：‘释骐骥而不乘，焉皇皇而更索？’遂以袭为留府长史，驻关中。”可见曹操对他的赏识；曹操还曾为如何解决关西诸将问题问策于卫觊，虽由于种种因素未采纳其建议，却为之后悔不已。《三国志》卷二一《魏书•卫觊传》注引《魏书》：“是时关西诸将，外虽怀附，内未可信。司隶校尉钟繇求以三千兵入关，外托讨张鲁，内以胁取质任。太祖使荀彧问觊，觊以为‘西方诸将，皆竖夫屈起，无雄天下意，苟安乐目前而已。今国家厚加爵号，得其所志，非有大故，不忧为变也。宜为后图。若以兵入关中，当讨张鲁，鲁在深山，道径不通，彼必疑之；一相惊动，地险众强，殆难为虑！’彧以觊议呈太祖。太祖初善之，而以繇自典其任，遂从繇议。兵始进而关右大叛，太祖自亲征，仅乃平之，死者万计。太祖悔不从觊议，由是益重觊。”中华书局1982年版。

(3)《三国志》卷二三《魏书•杜袭传》中的一则著名记载从另一角度说明了这种情况：“粲强识博闻，故太祖游观出入，多得骖乘，至其见敬不及洽、袭。袭尝独见，至于夜半，粲性躁竞，起坐曰：‘不知公对杜袭道何等也？’洽笑答曰：‘天下事岂有尽邪？卿昼侍可矣，悒悒于此，欲兼之乎！’”

(4)《曹植集校注》卷一，人民文学出版社1984年版，164页。

(5)《三国志》卷二一《魏书•王粲传》。另《太平御览》卷五五九引《异苑》中一则故事，事虽不经，亦可略见王粲备顾问之一斑：“魏武北征蹋顿，升岭眺瞩，见一冈，不生百草。王粲曰：‘必是古冢。此人在世，服生礜石，死而石性热蒸出外，致卉木焦灭。’命即凿之，果得大墓，有礜石满茔。”中华书局1960年影印本。

(6)值得注意的是，邺下诸文士中，参与劝进的仅止王粲一人。

(7)《三国志》卷六《魏书•董卓传》裴注引《魏书》。

(8)《三国志》卷六《魏书•董卓传》。

(9)《晋书》卷一九《礼志》言：“魏氏承汉末大乱，旧章殄灭，命侍中王粲、尚书卫觊草创朝仪。”

(10)《南齐书》卷九《礼志》上，中华书局1972年版。

(11)《通典》卷四一《礼》，中华书局1988年点校本。

(12)陈寅恪先生对此论述详确，参见《隋唐制度渊源略论稿》二《礼仪》，上海古籍出版社1982年版。

(13)刘汝霖《汉晋学术编年》卷六《王粲著述表》著录其所撰《魏朝仪》一篇，见中华书局1987年影印商务印书馆再版本，中册该卷第74页。

(14)此时期朝廷官僚行政制度与刑法制度的修订，可能亦有他之参与，其所作《儒吏论》（《艺文类聚》卷五二等引，上海古籍出版社1965年版）、《务本论》（《北堂书钞》卷一二〇等引，中国书店1989年版）等，可看出他对此类制度的一些理念和主张。

(15)王粲《爵论》，内容分别见于《艺文类聚》卷五一、《北堂书钞》卷四六、《太平御览》卷一九八所引。

(16)按当时与王粲共典其事的刘劭（卲），亦作《爵制》，讨论介绍古二十等爵。文见《后汉书》卷一一五《百官志》五注引。

(17)《三国志》卷一《魏书•武帝纪》。

(18)《三国志》卷一《魏书•武帝纪》裴注引《魏书》。

(19)按《南齐书》卷九《礼志》上指出《决疑要注》乃当时所能见到的记述魏晋礼制的重要文献，“中原覆没，今虞之《决疑注》，是遗事也”。

(20)陈立：《白虎通疏证》卷九《衣裳》，中华书局1994年版，第435页。

(21)《后汉书》卷一二〇《舆服志》下。

(22)《礼记•玉藻》，《十三经注疏》，中华书局1979年影印本。

(23)《文献通考》卷一一二《王礼》七，中华书局1986年影印本。

(24)《初学记》卷二六《佩》第六引《三礼图》：“凡玉佩，上有双衡，衡长五寸，博一寸，下有双璜，璜径三寸，冲牙、蠙珠，以纳其间。上下为衡，半譬为璜，璜中横以冲牙，以苍珠为瑀”，中华书局1962年版。

(25)见《通典》卷六三《礼》二十三《嘉礼》八。

(26)参《后汉书》卷一二〇《舆服志》下“佩”条注引《毛诗》《月令章句》。实物形制可参河北满城汉墓二号墓中出土的玉石珮饰，见《满城汉墓发掘报告》下册图版二一四“玉舞人玛瑙水晶珠串饰”（想像复原），文物出版社1980年版；并参夏鼐：《汉代的玉器——汉代玉器中传统的延续与变化》，《考古学报》1983年第2期。

(27)《初学记》卷二六《佩》第六引。

(28)参《后汉书》卷一二〇《舆服志》下“佩”条。另有学者径认为，王粲所识旧佩的制式并重作的，“指衡、琚、瑀、璜、冲牙等的形制。”见周锡保：《中国古代服饰史》，中国戏剧出版社1984年版，第132页。

(29)见《通典》卷六三《礼》二十三《嘉礼》八。

(30)《文献通考》卷一一二《王礼》七。

(31)《通典》卷六三《礼》二十三《嘉礼》八。

(32)见《文献通考》卷一一二《王礼》七。

(33)最近在南京仙鹤观东晋高崧墓中出土的“心形玉佩”等，其形制与满城汉墓所见之同类玉佩极为相近。特别是其中保存完好、未见盗扰痕迹的二号墓中一组玉佩饰出土时散布的情况，很大程度上可与古制所言组佩“双璜”“琨珠”等相印证，可看作是王粲玉佩之法传之于后的一条证据。详参《江苏南京仙鹤观东晋墓》，《文物》2001年第3期。

(34)《文献通考》卷一一二《王礼》七。

(35)夏鼐：《汉代的玉器——汉代玉器中传统的延续和变化》。

(36)见《中论•修本》，上海古籍出版社1990年影印本。并参徐湘霖：《中论校注》，巴蜀书社2000年版。

(37)同上。

(38)陈立：《白虎通疏证》卷三《礼乐》，第96页。

(39)陈立：《白虎通疏证》卷三，第98页。

(40)挚虞此言，于时间上易生歧义。曹操当然早在建安十三年征荆州时就已得到杜夔的归顺，如《隋书》卷一三《音乐志》上所言：“董卓之乱，正声咸荡。汉雅乐郎杜夔，能晓乐事，八音七始，靡不兼该。魏武平荆州，得夔，使其刊定雅律。魏有先代古乐，自夔始也。”而从杜夔归曹氏到魏国雅乐之刊定，当然应有一时间过程。故挚虞之意，大约是指在魏武征汉中期间（即魏国建立之后），“善钟律”的杜夔才最终依据前代“旧法”，参照作新制，复原制作了有关的金石之乐，其完成的时间当在建安二十年之后。

(41)见《文选》卷六左思《魏都赋》注引，中华书局1977年影印本；钱仪吉《三国会要》辑录杨晨《三国会要》稿，上海古籍出版社1991年版，第310页。

(42)见《六臣注文选》卷六，《四部丛刊初编》，上海商务印书馆1922年再版影印本。

(43)如张溥说。参《建安七子集》卷三《王粲集》附《钟簴铭》，中华书局1989年版，第135页。

(44)钱仪吉：《三国会要》卷十三。

(45)参钱仪吉：《三国会要》卷十三引《古诗纪》。

(46)见《宋书》卷一九《乐志》一，中华书局1974年版。

(47)按《宋书》卷一九《乐志》一：“王粲所造《安世诗》，今亡。”

(48)《华阳国志》卷一《巴志》作“范目”，见刘琳：《华阳国志校注》，巴蜀书社1984年版，第37页。

(49)《华阳国志》卷一《巴志》。

(50)以后王粲、傅玄所造之新辞，尽管已与原辞相去甚远，但仍均包含有这方面内容，傅玄之作甚至还另增加《剑俞》一篇。参《宋书》卷二二《乐志》二。

(51)《晋书》卷二二《乐志》。

(52)《晋书》卷二二《乐志》，今《王粲集》中有《俞儿舞歌》四首。

(53)《白虎通疏证》卷三《礼乐》，第115页。

(54)见钱仪吉《三国会要》卷一三引“萧子显曰”，第306页。

(55)《宋书》卷二〇《乐志》二、《晋书》卷二二《乐志》。

(56)参刘汝霖《汉晋学术编年》卷六，第73-74页；《建安七子集》卷三《王粲集》；并参《隋书•经籍志》《旧唐书•经籍志》《新唐书•艺文志》。

(57)《后汉书》卷五六《王龚传》：“世为豪族。”

(58)至于王粲曾受汉末荆州新学影响事及其在思想学术史上之意义，近世以来学者多有注意与论述，兹不赘言。

(59)限于篇幅，此点另文阐述。

(60)见《后汉书》卷六五《王龚传》中李固之言。

(61)《后汉书》卷六五《王龚传附子畅传》。

(62)见《后汉书》卷六六《陈蕃传》中陈蕃之言。

(63)如王粲《英雄记》，其宗旨略同刘邵《人物志》，属汉末名理学派之作。

(64)参《汉书》卷六三《武五子传•昌邑哀王传》，中华书局1962年版。

(65)《后汉书》卷四二《光武十王•东平宪王苍传》。

(66)《汉书》卷二八《地理志》下。

(67)《后汉书》卷七六《循吏•秦彭传》。

(68)《后汉书》卷六七《党锢•檀敷传》。

(69)《汉书》卷八八《儒林传》。

(70)《汉书》卷八八《儒林•王式传》。

(71)《汉书》卷八八《儒林•赵子传》。

(72)《后汉书》卷七九下《儒林传》下。

(73)见《汉书》卷五八《公孙弘传》、卷八八《儒林传》。

(74)见《汉书》卷七六《张敞传》。

(75)《后汉书》卷七九下《儒林传》下。

(76)按《汉书》卷九七下《外戚传下•定陶丁姬》言“定陶丁姬，哀帝母也，《易》祖师丁将军之玄孙。家在山阳瑕丘，父至庐江太守。始定陶恭王先为山阳王，而丁氏内其女为姬。”

(77)田何《易》学传王同、周王孙、服生及丁宽四人，似以丁宽最得其学精髓，故《汉书•儒林传》载丁宽学成东归，田何谓门人曰：“《易》以东矣。”颜师古曰：“言丁宽得其法术以去。”

(78)《汉书》卷八八《儒林传》。

(79)《后汉书》卷七九上《儒林传》上言西汉《易》学“丁宽授田王孙，王孙授沛人施雠、东海孟喜、琅邪梁丘贺”。

(80)《汉书》卷八八《儒林传》：“高相，沛人也。治《易》与费公同时，其学亦亡章句，专说阴阳灾异，自言出于丁将军。”

(81)见《汉书》卷九七下《外戚传下•定陶丁姬》及颜师古注。

(82)《后汉书》卷三六《范升传》。

(83)见《后汉书》卷三八《度尚传》李注引《续汉书》。

(84)《后汉书》卷四二《光武十王•东平宪王苍传》。

(85)详参程树德：《九朝律考•汉律考》卷七《〈春秋〉决狱考》，商务印书馆1927年版。

(86)参程树德：《九朝律考•汉律考》卷八《律家考》。

(87)见《汉书》卷七六《张敞传》。

(88)见《汉书》卷八三《朱博传》。

(89)见《汉书》卷七〇《陈汤传》。

(90)参程树德：《九朝律考•汉律考》卷八《律家考》。

(91)见《后汉书》卷五六《王龚传》。

(92)如《难钟荀太平论》《儒吏论》《务本论》等。

(93)如《儒吏论》所言为政当使“吏服训雅，儒通文法，故能宽猛相济，刚柔自克”之类。

(94)《后汉书》卷八二下《方术传》下。

(95)见《隋书》卷一七《律历志》中，中华书局1973年版；又陈遵妫《中国天文学史》称《乾象历》为“划时代的历法”，是“后世历法的师法”，见其书第三册，上海人民出版社1984年版，第1436-1437页。

(96)《晋书》卷一七《律历志》中：“献帝建安元年，郑玄受其法，以为穷幽极微，又加注释焉。”

(97)蔡邕之于王粲，另有一层学术传承关系，学者言之甚明，兹不赘。

(98)《三国志》卷一〇《魏书•荀彧传》裴注引《续汉书》：“淑有高才，王畅、李膺皆以为师。”

(99)《三国志》卷一〇《魏书•荀彧传》裴注引张璠《汉纪》。

(100)《后汉书》卷六二《荀淑传》。

(101)《后汉书》卷六二《荀淑传附子爽传》。

(102)同上。

(103)《后汉书》卷六二《荀淑传附孙悦传》。

(104)同上。

(105)李膺所言，见《后汉书》卷六二《钟皓传》。

(106)参刘汝霖：《汉晋学术编年》卷六，第15页。

(107)李贤注：“上帝谓天子，鼎臣即陈蕃。”

(108)李贤注：“《易•下系》曰：‘人谋鬼谋，百姓与能。’”

(109)李贤注：“《易》曰：‘天地之道，贞观也。’《乾•九二》、《九五》并曰‘利见大人’也。”

(110)李贤注：“《明夷卦》《离》下《坤》上，《离》为日，《坤》为地，日之初出，其明未朗。《左传》曰：‘明而未融，其当旦乎？’以膺黜，故喻之也。”

(111)李贤注：“《春秋考异邮》曰：‘虹蜺出，乱惑弃和。’谓弃君子，同小人也。《论语》曰：‘君子和而不同，小人同而不和’也。”

(112)李贤注：“《易•文言》曰：‘天地闭，贤人隐。’《否•九五》曰：‘大人休否。’休否谓休废而否塞。”

(113)李贤注：“《易》曰：‘君子以俭德避难，不可荣以禄。’”

(114)详参余敦康：《内圣外王的贯通——北宋易学的现代阐释》附录一《汉代易学》，学林出版社1997年版。

(115)《隋书》卷三二《经籍志》一注言“《尚书释问》四卷，魏侍中王粲撰”。

(116)《颜氏家训》卷三《勉学》，见王利器：《颜氏家训集解》，上海古籍出版社1980年版，第176页。

(117)《困学纪闻》卷二《书》，辽宁教育出版社1998年版，第45页。

(118)例如《汉书》卷五九《张汤传》：“汤决大狱，欲傅古义，乃请博士弟子治《尚书》《春秋》，补廷尉史，平亭疑法。”

(119)曹植《王仲宣诔》亦称美王粲二祖“百揆为叙，五典克从”，可与陈蕃之言相参证，见《曹植集校注》，第163页。

(120)《后汉书》卷八二《方术传》上《序》言汉代数术“其流又有风角、遁甲、七政、元气、六日七分、逢占、日者、挺专、须臾、孤虚之术，及望云省气，推处祥妖，时亦有以效于事也。”

(121)参王铁：《汉代学术史》，华东师大出版社1995年版，第26页。

(122)见向宗鲁：《说苑校证》卷十八《辨物》，中华书局1987年版，第443页。

(123)见《后汉书》卷二《明帝纪》。

(124)《说苑校证》卷十八《辨物》，第442页。

(125)此条材料有学者标点作“作《算术略》，尽其理”，亦可通。参江建俊：《建安七子学述》第三章《王粲学述》，台湾文史哲出版社1972年版。

(126)事见《三国志》卷二三《魏书•杜袭传》。

才性离合与夏侯玄选举“分叙”之议

魏晋才性四本之论是玄学清谈的重要命题，其讨论的基本观点，见于《世说•文学》“钟会撰《四本论》始毕”条刘注引《魏志》：“会论才性同异，传于世。四本者，言才性同，才性异，才性合，才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。文多不载。”至于所论的具体内容，则已难知其详。

有关魏晋才性论形上学方面的意义，许多治思想史的学者在其论著中都有阐发，兹不赘言；其论在当时政治中的若干实际意义，陈寅恪、唐长孺诸前辈学者在《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后》(1)、《魏晋才性论的政治意义》(2)等文中也曾指出。只是有关才性异同离合之论在当时政治和官制中的具体作用影响，尤其有关才性离合之义与现实政治的关系，论者向来较少，似还可稍加申说。如果结合当时才性问题的具体政治背景来分析，或可以发现，所谓同、异、合、离，实际上与汉末以来士之性行与才能是否为一，以及魏创九品中正制以来对人才的乡里评议（名）与台阁授官（实）能否分离这两大问题密切相关。其中才性同异的讨论重点，在于人的性行与才能的本质与相互关系本身，而才性离合所讨论的，或者可以理解为建立在前一问题基础上的有关人才才性的评价鉴别标准是否一致、或曰对才性两方面不同的评价标准在现实中能否加以区别运用的问题。在此方面，王葆玹先生所著《正始玄学》尝推断以为离合之“离”，实际上指才能与性德的分离，在当时的人才选举制度中，具体表现为朝廷与闾里对士人才能与性行的不同的认定方式(3)；他还认为夏侯玄在正始改制中所议“中正、长官分权的选举方法，就是‘才性异’‘才性离’两说的现实意义之所在”(4)。其说颇具启发性。以下我们即沿此线索，从夏侯玄有关台阁与中正对人才选任的不同职能与权限之议论的分析入手，结合一些相关史实，进一步探折才性离合的政治命义所在。

《魏志•夏侯尚附子玄传》载：

太傅司马宣王问以时事，玄议以为：“夫官才用人，国之柄也，故铨衡专于台阁，上之分也，孝行存乎闾巷，优劣任之乡人，下之叙也。夫欲清教审选，在明其分叙，不使相涉而已。何者？上过其分，则恐所由之不本，而干势驰骛之路开。下逾其叙，则恐天爵之外通，而机权之门多矣。夫天爵下通，是庶人议柄也。机权多门，是纷乱之原也。自州郡中正品度官才之来，有年载矣，缅缅纷纷，未闻整齐，岂非分叙参错，各失其要之所由哉。若令中正但考行伦辈，伦辈当行均，斯可官矣。何者？夫孝行著于家门，岂不忠恪于在官乎？仁恕称于九族，岂不达于为政乎？义断行于乡党，岂不堪于事任乎？三者之类，取于中正，虽不处其官名，斯任官可知矣。行有大小，比有高下，则所任之流，亦涣然明别矣。奚必使中正干铨衡之机于下，而执机柄者有所委仗于上，上下交侵，以生纷错哉？且台阁临下，考功校否，众职之属，各有官长，旦夕相考，莫究于此。闾阎之议，以意裁处，而使匠宰失位，众人驱骇，欲风俗清静，其可得乎？天台县远，众所绝意。所得至者，更在侧近，孰不修饰以要所求？所求有路，则修己家门者，已不如自达于乡党矣。自达乡党者，已不如自求之于州邦矣。苟开之有路，而患其饰真离本，虽复严责中正，督以刑罚，犹无益也。岂若使各帅其分，官长则各以其属能否献之台阁，台阁则据官长能否之第，参以乡闾德行之次，拟其伦比，勿使偏颇。中正则唯考其行迹，别其高下，审定辈类，勿使升降。台阁总之，如其所简，或有参错，则其责负自在有司。官长所第，中正辈拟，比随次率而用之，如其不称，责负在外。然则内外相参，得失有所，互相形检，孰能相饰？斯则人心定而事理得，庶可以静风俗而审官才矣。”(5)

夏侯玄所议，在政治思想层面，涉及到士之才性同异问题以及在现实政治操作中对士之才性两方面不同的考评体系分离与否的问题。制度上则牵涉到九品中正制这样的选举用人制度的许多具体操作问题。汉末经学衰落，名教之治破产，曹魏立国，针对汉末经学名教之弊，又面临天下未定时的人才争夺，在政治理论上要解决的问题无非有二，一是纠正名实相悖的浮华之风以及由此导致的政风、学风、士风的衰颓，二是要解决与前者密切相关的任用人才的标准。因而在社会中如何“静风俗”而在选举中如何“审官才”这类问题就一直是许多官僚名士在思想上及实际政治操作中所关注的热点，所谓本末、名实、才性之辨，也都是这种关注的产物。此处夏侯玄之言，也可以追溯到建安以来人们对当时用人之弊的认识。史载建安中期担任司空府东曹掾的何夔尝进言于曹操：

自军兴以来，制度草创，用人未详其本，是以各引其类，时忘道德。夔闻以贤制爵，则民慎德。以庸制禄，则民兴功。以为自今所用，必先核之乡闾，使长幼顺叙，无相逾越。显忠直之赏，明公实之报，则贤不肖之分，居然别矣。又可修保举故不以实之令，使有司别受其负。在朝之臣，时受教与曹并选者，各任其责。上以观朝臣之节，下以塞争竞之源，以督群下，以率万民，如是则天下幸甚。(6)

东曹掾一职分管人才选用等事宜，故何夔所言集中批评了曹魏前期用人及选举标准的主要问题。他指出选用人才过于注重实用而忽视了儒学的名教伦常，不利于其统治的长期维持，不利于统治阶级内部各种关系的协调。其中所谓“制度草创”而“用人未详其本”，说明九品初设时，用人只重其才干的情况。只是在战乱的形势下，尚可行此权宜之计，但若长期忽略道德之本，则仍然会走到汉末浮华一途，导致人心动荡，风俗衰乱。若要避免此弊，还是应考虑传统那种对人才“先核之乡闾，使长幼顺叙，无相逾越，显忠直之赏，明公实之报”的做法，使朝廷在选人时，才性两方面都能兼顾。

此种看法，当然不是何夔一个人的意见，明帝时傅嘏难刘邵考课论，也说：“昔先王之择才，必本行于州闾，讲道于庠序，行具而谓之贤，道修则谓之能。乡老献贤能于王，王拜受之，举其贤者，出使长之，科其能者，入使治之，此先王收才之义也。”(7)甚至直到西晋刘毅上疏论选举，仍然阐述类似的观点：“昔在前圣之世，欲敦风俗，镇静百姓，隆乡党之义，崇六亲之行，礼教庠序以相率，贤不肖于是见矣。然乡老书其善以献天子，司马论其能以官于职，有司考绩以明黜陟。故天下之人退而修本，州党有德义，朝廷有公正，浮华邪佞无所容厝。”(8)

曹魏时何、傅等人所言，自有其时代的背景渊源，尤与汉以来选举用人标准的演变有关。汉代选士，大体是诏举贤良方正，州郡察孝廉秀才。东汉以后渐根据需要，也举用某一方面的特异人才，如“敦朴、有道、贤能、直言、独行、高节、质直、清白、敦厚之属”(9)，其所看重者，不外“经明性修”。所谓“贤良方正”或孝廉秀才等，本有才性两方面内涵，方正孝悌为德性，贤良秀异为才识(10)，两者之间，虽有同异，但就通经致用而言，又是统一的。如《汉书•武帝纪》谓“贤良明于古今王事之体”；《汉书•晁错传》言及朝廷举贤良之标准，亦是“明于国家之大体，通于人事之终始”者，非如此，则不能谓之才。这一人才标准，本以经学价值理想为基础或本质，所以当汉末浮华之风起，此标准亦被抽空，变为徒留形式。汉末荀悦有鉴于此，在《申鉴》中一再阐述德行与才能的本末体用关系：

人之所以立检者四：诚其心，正其志，实其事，定其分。心诚则神明应之，况于万民乎？志正则天地顺之，况于万物乎？事实则功立，分定则不淫，曰：才之实也。行可为，才不可也。曰：古之所以谓才也本，今之所谓才也末也。然则以行之贵也，无失其才，而才有失……遵路而骋，应方而动，行必至矣。

或问圣人所以为贵者才乎？曰：合而用之，以才为贵(11)；分而行之，以行为贵(12)。舜禹之才，而不为邪，甚于（中有缺字）矣。舜禹之仁，虽亡其才，不失为良人哉？(13)

荀悦批评当时贵行而“才有失”，与经学本质失落后的浮华风气有关。大义既失，建立于其上的德行亦流于虚浮，愈加强调，离真正的德行愈是南辕北辙。而行之不存，则才无所附。其立论仍是汉代的传统，“群生之性，章为五才”(14)，才性为一体，本实末用合一，唐长孺先生所谓“以本质释性，以本质之表现在外者为才”者也(15)。德行既为才能之本实，故才行统一；而行者，其用则必须体现在才之上，非才不能见行，故贵才者，仍是重实，本质上仍为汉代才性统一论。

然而荀悦所论，在客观上也确实表现出看重士之才能的倾向，反映出当时社会价值观变迁，德性与才能的轻重及具体内涵亦发生改变的现实。在汉末，某些曾被视为天经地义的道德观念受到怀疑或重要性有所降低，而才能的重要性愈来愈受到强调。不仅如此，才能的内在成分也越来越趋向实用化，以前以能通经（致用）为才，战乱中则以用兵定乱之术为才。出于实用的考虑，才性统一也渐渐变为才与性在运用取舍上可以加以分离割裂，曹操求贤所言要用不忠不孝而有治国用兵之术者，正是这种思潮的典型表现。何夔在其进言中提出用人在贤与庸、德与功两方面均要加以考校，先核之乡里，后上于朝廷，也是于无可奈何之下，对此思想现实加以认可。虽然他仍然站在大族立场上对曹氏任人唯才、轻视道本提出批评，但分才德考校人才的做法，无形中更促使才性趋于分离。

曹操建安中四道求贤令中的用才观念，与当时政治思想领域才性关系讨论密切相关，是汉末才性关系变异的具体体现。在建安八年庚申令(16)中，曹操提出“治平尚德性，有事赏功能”，实际上是在战乱的背景下，暂时不顾才性是否统一的理论问题，只是依客观形势社会治乱来决定是应重才能还是重性行。而建安十五年令中“‘孟公绰为赵、魏老则优，不可以为滕、薛大夫。’若必廉士而后可用，则齐桓何以霸世”(17)之言，与思想界对才性同异讨论的深入相应，进一步触及士之才行之益于用，实际上是因时因地而异，德行之士，未必于复杂的社会背景下适用问题。而客观上，此说已意味着在实用的原则下，才与行是可以分离的。建安十九年乙未令中，才行分离的倾向已表现得极为鲜明：“夫有行之士未必能进取，进取之士未必能有行也”，并以陈平苏秦名行有亏而能建立功业为例，说明“士有偏短，庸可废乎”(18)。最后，在建安二十二年八月令(19)中，更加直接地弃名取实，完全将建立在名教伦常之上性行视为与实相背的虚名，藉以宣布对负污名而实具才德者，将不拘一格加以重用。由此而在选拔人才的标准上，完全摒弃了传统名教清议的观念。

当时思想领域对政治上人才观变化的回应，可以从徐幹《中论•智行》对士之“明哲穷理”与“志行纯笃”两者关系的讨论中看到。针对世人“士或明哲穷理，或志行纯笃，二者不可兼，圣人将何取”的疑问，徐幹明确回答：

其明哲乎。夫明哲之为用也，乃能殷民阜利，使万物无不尽其极者也。圣人之可及，非徒空行也。(20)

由于时当乱世，徐幹十分看重才智之实用，“圣人贵才智之特能，立功立事，益于世矣……汉高祖数赖张子房权谋以建帝业，四皓虽美行而何益夫倒悬”。此言与曹操建安十五年令中“若必廉士而后可用，则齐桓其何以霸也”的说法，几乎如出一辙。他虽仍然认为德行不能偏废，“愆过多，才智少，作乱有余而立功不足”者决不可取，但也指出那种有行无智者，其实同样无补于世。甚至还会由于其不明智聪睿之故，“助畔乱之人”。只有明哲而知权变之士，可以“威而不慑，困而能通，决嬿定疑，辨物居方。禳祸于忽杪，求福于未萌。见变事则达其机，得经事则循其常。巧言不能推，令色不能移。动作可观则，出辞为师表”。相形之下，那些空有“志行”之士，“不亦谬乎？”(21)徐幹智行之辨，已使才性两者从统一而走向分离，其立论的出发点不一定与曹操相同，但在客观上，为后者“唯才是举”的用人方针，提供了理论依据。

一般认为，当时论才性同者，主要反映了汉以来视性行才能为一整体，性为本才为末用，本末统一不可割裂的人才观；而主才性异者，主要反映了早期曹魏政权用人重实用，轻德行，唯才是举，主张性行与才能分离的传统；另外，魏晋时期恪守礼法名教、诗礼传家的大族名士多持才性同，如何夔、傅嘏之论大抵即如是；而与曹魏政权关系密切的官僚名士则多主才性异。但此点似不尽然。如夏侯玄之维护台阁铨衡用人之权，表面上，是看重人才的实际才能而对中正所品鉴的德行较为忽视。其实在自然人性论的前提下，他并不否认德性为才能之本，认为忠诚出于孝顺之性；在家族中宽厚关爱，处理政事才可能通情达理；在乡里急公好义，为官才能勇于任事。“夫孝行著于家门，岂不忠恪于在官乎？仁恕称于九族，岂不达于为政乎？义断行于乡党，岂不堪于事任乎？”不难看出，他所提到的这些作为才能之本的德行，本是出自人的天性，是正始玄学“名教出于自然”思想在才性论上的体现，也表明他在才性关系问题上，还是比较倾向于传统的才性同观点的。从这一意义上，他对中正在士人任官中“考行伦辈”的作用其实也相当重视。

对士之才性的分辨，直接影响到魏晋南北朝时期九品中正制的用人标准。傅嘏曾言魏自建安以来，“经邦治戎，权法并用，百官群司，军国通任，随时之宜，以应政机”(22)，《宋书•恩婞传序》也称魏初是“军中仓卒，权立九品，盖以论人才优劣”，早期的九品中正制，由于急需人才直接服务于割据政权，对才智较为强调，故虽然收到急用之效，也造成了一些问题，这就是何夔所言的“时忘道德”，或夏侯玄后来说的“上过其分，则恐所由之不本，而干势驰骛之路开”的情况。夏侯玄所议，也是针对这些问题而言。从制度操作的层面，他是主张严格区分对士人道德与才能的考评任用两方面的不同事权与功能，改变当时州郡中正过多干涉朝廷对官吏的任用权的情况，以达到“清教审选”，社会道德风气与官场政治秩序都良好的理想政治状态。他强调说明对士人的德性的评定，固然得由传统乡里组织的替代者中正根据“清议”作出，而对士人量才任用，黜徙升降，则由中央台阁负责。两者之间不可偏废，权责必须分辨清楚。而做到这一点的关键，则在于考课之法。

由于汉以后事实上存在着的才性分离倾向，曹魏建国以来，有关考课法诸议，其潜在前提均是对人才唯“得其事实而课其能否”(23)，不必苛求德行之本，乡里之誉。任官者的才干操守治绩，可以通过国家权力，用各种行政的手段加以监督考察，责以实效，“圣主明于任贤，略举黜陟之体，以委达官之长，而总其统纪，故能否可得而知也”(24)。如刘廙以为：

今之所以为黜陟者，近颇以州郡之毁誉，听往来之浮言耳。亦皆得其事实而课其能否也？长吏之所以为佳者，奉法也，忧公也，恤民也。此三事者，或州郡有所不便，往来者有所不安。而长吏执之不已，于治虽得计，其声誉未为美。屈而从人，于治虽失计，其声誉必集也。长吏皆知黜陟之在于此也，亦何能不去本而就末哉？以为长吏皆宜使小久，足使自展。岁课之能，三年总计，乃加黜陟。课之皆当以事，不得依名。事者，皆以户口率其垦田之多少，及盗贼发兴，民之亡叛者，为得负之计。如此行之，则无能之吏，修名无益。有能之人，无名无损。法之一行，虽无部司之监，奸誉妄毁，可得而尽。(25)

后刘邵作《都官考课》，旨在改变官场“能否混而相蒙”的状态(26)，实际上也是主要考校官吏之才，因此傅嘏批评其法是不问德行之本：

方今九州之民，爰及京城，未有六乡之举，其选才之职，专任吏部。案品状则实才未必当，任薄伐则德行未为叙，如此则殿最之课，未尽人才。述综王度，敷赞国式，体深义广，难得而详也。(27)

杜恕也从才性合一的角度，对考课之法提出质疑：

时又大议考课之制，以考内外众官。恕以为用不尽其人，虽才且无益，所存非所务，所务非世要。(28)

明帝时主持吏部的卢毓，出于对汉代那种才性德能兼重的传统考绩之法的向往，言及考课，则认为“考绩之法废，而以毁誉相进退，故真伪浑杂，虚实相蒙”，主张“主者正以循名案常为职，但当有以验其后。故古者敷奏以言，明试以功”(29)。

不难看出，上述诸人无论对曹魏考课法赞同与否，都承认在当时考课中，已不得不区别人物之干才实效与道德名誉两端，更注重其实际干才与成效：“考绩之赏，在于积粟富民”(30)；而考课的方法和最终目标，也都按名法之治的要求，“课之皆当以事，不得依名……如此行之，则无能之吏，修名无益。有能之人，无名无损。法之一行，虽无部司之监，奸誉妄毁，可得而尽”，避免任官者“不念尽心于恤民，而梦想于声誉”之弊(31)，由此而使“交游之路绝，浮华之原塞”(32)。

另一方面，东汉以来，人们已普遍注意到才与性在社会伦理和政治实践上，功用地位不同，因此评价的标准也有不同，如《后汉书•仲长统传》所言“表德行以厉风俗，核才蓺以叙官宜”(33)；阮武亦谓“才性可以由公道”而“器能可以处大官”(34)。对士人，国家是用其才，乡里则是注意他的品行，前者关乎国家实际利益，而后者关乎闾巷风气、名教伦常。夏侯玄区分这两者一为“事理”，一为“人心”。理论上看，后者是前者的基础，前者则为后者之效用。但由于现实要求不同，因而对这两者进行考评的方式与主者，也不得不是分离的，所谓“考实性行，莫过于乡闾；校才选能，莫善于对策”(35)。乡闾与朝廷用人机构，各有其分叙。东晋梅陶尝谓台阁铨士与乡里月旦，其为法有公私之别，铨士“官法也；月旦，私法也”(36)，某种意义上可以说是这种观念的留存。然而，乡里与台阁的关系，实质上亦是地方大族与中央朝廷之关系，利益冲突的存在，使双方不免各执一端，分别强调倚重，才性亦由此更进一步成为两截。虽然以本自居的性行，力主才能不可脱离德性而存在或被使用，时人识鉴人物，仍常根据某人品行是否端正来判断他能否成功施展其才。史载魏明帝时，秘书丞何桢批评谯人胡康（裴松之案：疑是孟康）称：“康虽有才，性质不端，必有负败。”(37)大族出身的吏部尚书卢毓选举用人，“先举性行，而后言才。”他为此解释说：“才所以为善也，故大才成大善，小才成小善。今称之有才而不能为善，是才不中器也。”(38)其言非常典型地代表了这一派的意见；但处于末用之才，则依然坚持可以脱离性行而致用，否则就是徒有虚名，或“所谓有其才而无其用”(39)。时人对此曾以木性喻之：“曲直者木之性也。曲者中钩，（直）者（中）绳，轮捔之材也。贤不肖者，人之性也，贤者为师，不肖者为资，师资之才也。然则性言其质，才名其用，明矣。”(40)在此过程中，对才性不同的作用从不同系统分别考评逐渐成为一种事实上的共识，因此越到后世，人们也越发倾向于对这两者各司其责。即便有深厚汉学背景的葛洪，言及怎样公正选才，亦主张以乡议来核验才人的德行，“令亲族称其孝友，邦闾归其信义”；而对人才的实际才干，则通过其仕宦的经历，来了解其是否“有忠清之效，治事之干”(41)，而这一职责，自是朝廷权限所在。

正是在当时两说纷纭的认识基础上，夏侯玄明确提出：“官才用人，国之柄也，故铨衡专于台阁，上之分也；孝行存乎闾巷，优劣任之乡人，下之叙也。”台阁擢用人才，原则上不能忽视品行，因此必须考虑来自中正的意见，否则可能会丧失道德之本；但代表当时闾巷清议的中正，若权限越过品鉴举荐之责，干预到朝廷官员的任用升降，则有可能使朝廷用人之权旁落，政出多门，助长社会中奔竞钻营风气，当然最为严重的后果，便是汉末处士横议，权去朝廷的局面再次出现，引发政治的不安。

可以看出，在台阁与闾里权责不分或重心失衡所造成的种种弊端中，夏侯玄重点加以批评的，主要还是闾里之议侵台阁之权。这里面所牵涉的，不仅有曹魏自曹操执政以来循名责实，打击浮华，以改变东汉大族操纵选举，社会中“处士横议”的风气的既定政治原则，也有当时九品中正制下中正干预朝廷用人权限过大之弊以及品评士人的基本依据可能名实相失的问题。

因此，夏侯玄所谓“上之分”与“下之叙”之别，就本质而言，就是才性能否相离的问题。而细析全篇之意，可以体会到夏侯玄主张相离的，只是才与性不同的评价系统，而在才性本身是否统一问题上，如前所述，他仍倾向于主张才性合，说到底，才性的同异离合，在夏侯玄那里或可理解为一种相反而相成的关系，体现了他作为正始玄学家揉合儒道，打通天人的哲学努力。从这一意义上，他在提出对士之才性明其分叙的时候，并不抹杀士人德行在任官上的重要价值，从而也对中正在选举中应有的地位予以肯定。这就是中正虽不能直接干预官吏的铨选，但其对士人品性的评价却能自然影响到其任用，因此自不必去施加额外的影响。事实上，夏侯玄对由中正考评的德行抱有怀疑的一个很重要的原因，倒不在于德行本身，而是他从循名责实的方法着眼，认为不仅才性之间有名实相失之弊，德行本身也有空有其名的情况存在。这是因为当时中正推举人才，没有客观标准，往往“以意裁处”，误导干扰台阁从民间拔用真正的人才；由此而又导致士人行不由本，夤缘求进，“修饰以要所求”，而“所求有路，则修己家门者，已不如自达于乡党矣。自达乡党者，已不如自求之于州邦矣。苟开之有路，而患其饰真离本，虽复严责中正，督以刑罚，犹无益也”。他认为对孜孜求进的士人来说，不免会通过粉饰行为影响乡里清议，州邦推举。这样中正品评人物所依据的，未必是士人真正砥砺名行所为而可能仅是其矫饰之虚名，如果台阁听任中正干预用人，让在德行上有名无实者进入仕途而不加核校，只能导致社会风气虚伪浮华，罪过非小。从这一意义上，夏侯玄主张台阁依据官长所第，中正辈拟的结果来铨衡授官，内外相参，互相形检，使人才任用不致偏离道本的做法，也是一种通过综核名实手段而使才性相合的用人方法。联系到西晋刘毅对中正一职诸多“损政”，譬如“中正知与不知，其当品状，采誉于台府，纳毁于流言。任己则有不识之蔽，听受则有彼此之偏。所知者以爱憎夺其平，所不知者以人事乱其度。既无乡老纪行之誉，又非朝廷考绩之课。遂使进官之人，弃近求远，背本逐末。位以求成，不由行立，品不校功，党誉虚妄”之类的批评(42)，可知夏侯玄之所疑虑原本切于时弊，并非空论。

总而言之，当时思想领域的才性离合之辨的政治背景，大抵如此。由此而观才性四本之争，也就很难被看作是纯哲学的讨论，大致是由政治上才能与性德之讨论而逐渐上升到哲学层面形上之性与形下之才的关系问题(43)。虽然随着时间的迁移，有关才性同异离合讨论的现实政治意义渐渐减弱而抽象成为形上学之讨论，但才与性的问题，却从来没有离开人们考察评价人物的基本视野。在这一时期的史籍中，常见“性度恢弘，才经文武”(44)、“性清正，有才理”(45)、“性至孝，有文武才略”(46)、“性不弘裕，才不副意”(47)、“有贤人之性，而无贤人之才”(48)这一类用才性的概念对人物道德才能的优劣或同异离合加以描述的内容，可见当时人们识别看待人物，仍遵循着魏晋才性论的一贯眼光。而且在选官用人时，对才性关系的考辨仍是一件相当重要的事。这也可以解释自夏侯玄、何晏等正始名士以还，有山涛、嵇康、阮咸、毕卓等许多清谈放达之士曾出任或被大力推荐去担任吏部选职的某些深层原因。

（原载《中山大学学报》社会科学版2003年第5期）

(1)收入陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版。

(2)收入唐长孺：《魏晋南北朝史论丛》，三联书店1955年版。

(3)王葆玹认为所谓“离”，就是才性的分别和才性鉴识方法的分离。见《正始玄学》第九章，齐鲁书社1987年版，第405页，并参408-409页。

(4)王葆玹：《正始玄学》，409页。

(5)《三国志》卷九。

(6)《三国志》卷一二《魏书•何夔传》。

(7)《三国志》卷二一《魏书•傅嘏传》。

(8)《晋书》卷四五《刘毅传》。

(9)见《后汉书》卷六一《黄琼传附孙琬传•论》。

(10)贤亦有才之谓，如王褒《圣主得臣颂》：“夫贤者，国家之器用也。所任贤，则趋舍省而功施普；器用利，则用力少而就效众。”见《文选》卷四七。

(11)黄注：如元恺之类，才配乎德，体用兼全，故圣人贵才。

(12)黄注：若徒有智能技艺而不本于德，末之尚矣。

(13)《申鉴》卷五《杂言》下，《诸子百家丛书》，上海古籍出版社1990年影印明文始堂本。

(14)《宋书》卷一二《律历志》中。

(15)唐长孺：《魏晋才性论的政治意义》，《魏晋南北朝史论丛》，第300页。

(16)见《三国志》卷一《魏书•武帝纪》裴注引《魏书》。

(17)《三国志》卷一《魏书•武帝纪》。

(18)同上。

(19)见《三国志》卷一《魏书•武帝纪》裴注引《魏书》。

(20)徐幹：《中论•智行》，上海古籍出版社1990年影印本。并参徐湘霖：《中论校注》，巴蜀书社2000年版。

(21)均见徐幹：《中论•智行》。

(22)《三国志》卷二一《魏书•傅嘏传》。

(23)《三国志》卷二一《魏书•刘廙传》裴注引《廙别传》。

(24)《三国志》卷二七《魏书•王昶传》。

(25)《三国志》卷二一《魏书•刘廙传》裴注引《廙别传》。

(26)《三国志》卷二一《魏书•刘邵传》。

(27)《三国志》卷二一《魏书•傅嘏传》；傅嘏自己在任河南尹时，虽号“以德为本”，治其下属，仍是“官曹分职，而后以次考核之”。见《傅嘏传》裴注引《傅子》。

(28)《三国志》卷一六《魏书•杜畿传附子恕传》。

(29)《三国志》卷二二《魏书•卢毓传》。

(30)《三国志》卷二八《魏书•邓艾传》。

(31)《三国志》卷二一《魏书•刘廙传》裴注引《廙别传》。

(32)《三国志》卷二八《魏书•邓艾传》。

(33)《后汉书》卷四九。

(34)《三国志》卷一六《魏书•杜畿传附子恕传》。

(35)《意林》卷五引杜恕《笃论》，王天海：《意林校注》，贵州教育出版社1998年版，第349页。

(36)《晋书》卷六二《祖逖传附兄纳传》。

(37)《三国志》卷二一《魏书•刘劭传》裴注引《庐江何氏家传》

(38)《三国志》卷二二《魏书•卢毓传》。

(39)《三国志》卷一六《魏书•杜畿传附子恕传》。

(40)（晋）袁准：《才性论》，《艺文类聚》卷二一引。

(41)杨明照：《抱朴子外篇校笺》卷一五《审举》，中华书局1997年版，第403页。

(42)见《晋书》卷四五《刘毅传》。

(43)参王葆玹：《正始玄学》第九章《正始玄学中的人性论与人材论》，第411页。

(44)《三国志》卷五一《吴书•宗室孙桓传》裴注引《吴书》。

(45)《晋书》卷五四《陆云传》。

(46)《晋书》卷六《明帝纪》。

(47)《晋书》卷七〇《卞壸传》。

(48)《晋书》卷九四《隐逸•郭文传》。

“风痹”与“风疾”——汉晋时期医家对“诸风”的认识及相关的自然气候因素探析

一　缘起

西晋著名学者皇甫谧一生经历魏晋两朝，以隐居不仕，博学著述闻名于世。又因身患痼疾而精研医理，著《黄帝三部针灸甲乙经》，堪称一代医家。有关他所患的疾病，《晋书》和他所撰《针灸甲乙经》自序中分别有如下表述：

后得风痹疾，犹手不辍卷。(1)

甘露中，吾病风加苦聋，百日方治，要皆浅近。(2)

可以看出，皇甫谧前后所罹之疾并非一种，但古今对此大多不作分辨，认为其平生所苦，除服寒食散失节度之外，只一“风痹”而已(3)。而事实上，风痹和病风虽同属于“风”，却是不同的两种疾病。以后世的观念来看，前者即今风湿之类，在传统医学中指风与寒、湿等外邪共同侵入人体，作用于营卫气血脏腑，即为风痹。《诸病源候论》卷一《风病诸候•风痹手足不随候》归纳为“风寒湿三气合而成痹，风多者为风痹”(4)。其《风痹候》亦称：“痹者，风寒湿三气杂至，合而成痹……由人体虚，腠理开，故受风邪也。病在阳曰风，在阴曰痹；阴阳俱病，曰风痹。”(5)后者有类今天所谓“中风”，属广义之“风疾”，其病机除有风邪入侵之外因之外，更重要的还有人体正气虚亏，气血瘀滞，以至内风动越，气机失调等内在因素。从皇甫谧的病程也可以看出，皇甫谧先患风痹，失于调养，致使体质愈加羸弱，故邪未去，气血空虚，正气衰微，情志内伤，导致“病风”亦即中风(6)。

为了进一步厘清这一问题，以下即利用汉魏晋南北朝史籍中涉及“风痹”与“风疾”的零星材料，结合传统医学的相关理论，对这两种疾病的具体情况进行一些分析，希望藉此深入历史，对汉晋时期自然、社会与疾病的关系以及医家在有关疾病病因、病机方面的认知情况，有一更为切实的了解。

二　汉魏晋南北朝史书所见“风痹”与“风疾”

在汉魏晋乃至南北朝时期的史籍中，凡提到所谓“风痹”抑或“风疾”“病风”，在记述上大体可以有所区分。其中有关“风疾”或“病风”的事例，所描述的症状一般集中表现在两个方面：一为神志昏愦等意识精神方面的错乱失常；二则为败面喎口、哑喑耳聋等听觉视觉、语言表达、面部表情功能的障碍损伤。

前者如《后汉书》卷八〇《文苑传下•郦炎传》载：

（炎）风病慌忽。性至孝，遭母忧，病甚发动。妻始产而惊死，妻家讼之，收系狱。炎病不能理对。

又《三国志》卷二九《方技传•华佗传》：

太祖苦头风，每发，心乱目眩，佗针鬲，随手而差。

又《晋书》卷九六《列女传•刘聪妻刘氏传》载刘聪自言：

“朕比得风疾，喜怒过常。”

又《晋书》卷三七《彭城穆王权传附曾孙纮传》载司马纮：

有风疾，性理不恒……后疾甚，驰骋无度，或攻劫军寺，或扞伤官属，丑言悖詈，诽谤上下。又乘车突入端门，至太极殿前……（成帝）赐米布床帐以养疾。

又《魏书》卷一九上《汝阴王天赐传附泛弟修义传》：

修义性好酒，每饮连日，遂遇风病，神明昏丧。

又《南史》卷三〇《何尚之传附偃弟子求传》：

求父铄素有风疾，无故害求母王氏，坐法死。

又《南史》卷七三《孝义传上•刘沨传附弟溓传》：

（齐始安王）遥光去岁暴风，性理乖错，多时方愈。

又《周书》卷四七《艺术传•姚僧垣传》：

大将军、乐平公窦集暴感风疾，精神瞀乱，无所觉知。

第二种情况如《后汉书》卷四五《袁安传附玄孙闳传》：

封观者，有志节，当举孝廉，以兄名位未显，耻先受之，遂称风疾，喑不能言。火起观屋，徐出避之，忍而不告。

又《后汉书》卷二六《韦彪传附族子义传》载韦义兄韦顺辞谢司徒辟时自言：

“且眩瞀滞疾，不堪久待，选荐之私，非所敢当。（李注：“眩，风疾也。瞀，乱也。谓视不明之貌也。”）

又《三国志》卷一《魏书•武帝纪》注引《曹瞒传》：

（曹操）逢叔父于路，乃阳败面喎口。叔父怪而问其故，太祖曰：“卒中恶风。”叔父以告嵩。嵩惊愕，呼太祖，太祖口貌如故。嵩问曰：“叔父言汝中风，已差乎？”

又《三国志》卷六五《吴书•贺邵传》：

邵中恶风，口不能言，去职数月，皓疑其托疾，收付酒藏，掠考千所，邵卒无一语。

又《晋书》卷六四《吴敬王晏传》：

（晏）少有风疾，视瞻不端，后转增剧，不堪朝觐。

又《北齐书》卷二〇《宋显传》载：

（显从祖弟绘）虽博闻强记，而天性恍惚，晚又遇风疾，言论迟缓，及失所撰之书，乃抚膺恸哭曰：“可谓天丧予也！”

除此之外，还有一种“病痱”的情况，《史记》卷一〇七《魏其武安侯列传》载窦婴“病痱，不食欲死”，《索隐》袭用《说文》的解释云：“痱，风病也”。“痱”亦被视为病风的表现之一，古医家谓“痱之为病也，身无痛者，四肢不收，智乱不甚，其言微知，可治，甚则不能言，不可治也。”(7)汉代人常以“偏枯躄痱”并言(8)，《金匮要略•中风历节病脉证并治》描述病痱的症状是“身体不能自收持，口不能言，冒昧不知痛处，或拘急不得转侧”，在今天看来，实际上接近于脑中风引起的外周神经感觉或运动功能障碍。

而史书中提到的“风痹（痺）”，则主要表现为由于风寒湿等外邪引起的肢体运动感觉功能的障碍与损伤，四肢的僵直疼痛甚至萎缩，不能行走等等，其病主要在“痹（痺）”，亦有径称为“风湿”的。如《汉书•艺文志》著录“《五藏六府痺十二病方》三十卷”，颜师古注曰：“痺，风湿之病。”另外，《汉书》卷一一《哀帝纪》言汉哀帝“即位痿痹，末年浸剧”，如淳曰：“病两足不能相过曰痿。”师古曰：“痿亦痹病也。”又卷六三《武五子传•昌邑哀王刘髆传》载刘髆患“疾痿，行步不便”。颜师古注曰：“痿，风痺疾也。”余例如《三国志》卷四三《张嶷传》注引《益部耆旧传》载：

嶷风湿固疾，至都寖笃，扶杖然后能起。

又《晋书》卷一《高帝纪》载司马懿不应曹操之辟：

辞以风痹，不能起居。魏武使人夜往密刺之，帝坚卧不动。

又《晋书》卷九五《艺术传•幸灵传》：

吕猗母皇氏得痿痹病，十有余年，灵疗之，去皇氏数尺而坐，冥目寂然，有顷，顾谓猗曰：“扶夫人令起。”猗曰：“老人得病累年，奈何可仓卒起邪？”灵曰：“但试扶起。”于是两人夹扶以立。少选，灵又令去扶，即能自行。

又《魏书》卷二五《长孙道生传附观子稚传》：

（稚）子彦亦患脚痹，扶杖入辞。

这些病状虽与风疾中病痱引起的肢体活动受限有一定相似之处，但总体上与风疾的区别还是相当明显的。史言皇甫谧初患风痹疾，犹手不辍卷，很明显是指其在身体活动较为不便的情况下，仍然坚持勤学，至于意识精神方面，显然并无障碍。

但从有关史料中也可以看到，在当时人的观念中，这两类疾病并不一定有一个完全明晰的区别。比较典型的一条材料是司马懿在高平陵之变前伪装风痹病笃所表现出来的诸多症状，据《三国志》卷九《魏书•曹真传》载，老谋深算的司马懿为麻痹欺骗政敌，“称疾困笃，示以羸形”，裴注引《魏末传》描述当时的情形颇为具体：

（曹）爽等令（李）胜辞宣王，并伺察焉。宣王见胜……令两婢侍边，持衣，衣落。复上指口，言渴求饮，婢进粥，宣王持杯饮粥，粥皆流出沾胸。胜愍然，为之涕泣，谓宣王曰：“今主上尚幼，天下恃赖明公。然众情谓明公方旧风疾发，何意尊体乃尔。”宣王徐更宽言，才令气息相属，说：“年老沉疾，死在旦夕。君当屈并州，并州近胡，好善为之，恐不复相见，如何。”胜曰：“当还忝本州，非并州也。”宣王乃复阳为昏谬，曰：“君方到并州，努力自爱。”错乱其辞，状如荒语。胜复曰：“当忝荆州，非并州也。”宣王乃若微悟者，谓胜曰：“懿年老，意荒忽，不解君言。今还为本州刺史，盛德壮烈，好建功勋。今当与君别，自顾气力转微，后必不更会，因欲自力，设薄主人，生死共别。令师、昭兄弟结君为友，不可相舍去，副懿区区之心。”因流涕哽咽。胜亦长叹，答曰：“辄当承教，须待敕命。”胜辞出，与爽等相见，说：“太傅语言错误，口不摄杯，指南为北。又云吾当作并州，吾答言当还为荆州，非并州也。徐徐与语，有识人时，乃知当还为荆州耳。又欲设主人祖送。不可舍去，宜须待之。”更向爽等垂泪云：“太傅患不可复济，令人怆然。”

如前引史料，司马懿向来所称之疾，是风痹疾，此时既“称疾困笃”，或应表现为风痹后期的萎厥之证。但此处司马懿所表现出的症状，不仅有肢体不遂，更有口謇、噎膈饮食不下(9)、神志慌忽、言语错乱等，又是相当典型的风疾症状。司马懿本意在作伪，这些症状或是他的刻意表现，但同时表明在时人眼中，风痹与风疾很大程度上是属于同一种疾病。而这种情况，在某种层面上，也反映出汉晋时期医家对包括“风疾”与“风痹”在内的“诸风病”在病因病机和症状方面的认知水平。

三　汉晋医家对诸风疾病的基本认识

对于“风痹”与“风疾”这两种与“风”有关的疾病，两汉魏晋时之医家，在理论和临证上，倾向于将两者视为同一类疾病，归入广义的“诸风”范畴。

《灵枢•寿夭刚柔》云：“病在阳者曰风，病在阴者曰痹，阴阳俱病命曰风痹。病有形而不痛者，阳之类也；无形而痛者，阴之类也。”(10)《素问•风论》则谓风“之伤人也，或为寒热，或为热中，或为寒中，或为疠风，或为偏枯”(11)，风痹亦包含在内。《金匮要略•中风历节病脉证并治》谓“夫风之为病，当半身不遂，或但臂不遂者，此为痹。脉微而数，中风使然”(12)。甚至到唐代孙思邈，在《千金方》中，亦谓中风有四，即偏枯、风痱、风懿、以及风痹(13)。其中包含的疾病，也是既有今之所谓“中风”，也有今之所谓“风湿”。尤其在隋巢元方《诸病源候论•风病候》中，可以看到包括风痹在内的几十种疾病被归入“风”类，所涉及的疾病，从心脑血管意外、肝肾功能衰竭，到破伤风等感染性热病、麻风、风疹、风湿等几无所不有。后世张介宾在《类经》中，也提到风证名目繁多的问题：

风之伤人，若惟一证；及其为变，则或寒或热，或表或里，或在藏府，或在经络，无所不至……后人不究其本，多立风证名目，失其梗概，至资学者之疑。(14)

究其原因，这一现象，首先与当时医家对有关“诸风”致病之因的认识理解有关。

古医家所言之“风”，至少有三层含义：其一指自然界里寒暑燥湿风火“六气”之一，可以理解为是一种自然气候现象，如《素问•六元正纪大论》所言“金木水火土，运行之数，寒暑燥湿风火，临御之化”(15)，作为东方春木之气，在五行生化中居首；其二指外邪“六淫”之一，其性宣发变动，善于升散，为多种疾病的引发因素；其三即是指主要由“风邪”所引起的多种疾病了。

“风”作为致病之因，向来为医家所重视。《内经》认为风为百病之始，一切疾病之起，皆与“风”有关，诸邪往往挟风而行，倚风为害。“风者百病之长也，至其变化，乃为他病也，无常方然致有风气也”(16)。其善变的特性，与作为“六气”之风密切相关，《六元正纪大论》称风木“其气无常”(17)，在“六气”中，唯独风气是变化无常的，和风长养万物，但其变往往柔化为刚，正化为邪。一旦为变，则损析摧拉，中人疾速(18)。因此医家在讨论病因时，非常注意分辨风气之邪正虚实。《内经》有所谓“八正八风”之说，“八正者，所以候八风之虚邪以时至者也”(19)。张介宾解释其意，认为“八正者，八方之正位也。八方之气以时而至，谓之八风。从所居之乡来者为实风，从所冲之风来者为虚风，实风主生长，虚风主杀害”(20)。《灵枢•岁露论》称“因岁之和而少贼风者，民少病而少死；岁多贼风邪气，寒温不和，则民多病而死矣”(21)。不以时而发的所谓“贼风邪气”，是诸邪之首，必须善自防范，故“圣人避风，如避矢石焉”(22)。且“风者善行而数变”，“邪风之至，疾如风雨”，由于风邪致病急速而表现出来的症状多种多样，并随四时和人体气质的不同而有诸多复杂变化，故《素问•风论》始言“风之伤人也，或为寒热，或为热中，或为寒中，或为疠风，或为偏枯，或为风也，其病各异，其名不同，或内至五藏六府”(23)。因其所引发的病状变化多端，医家有时甚至难以准确地予以辨证定名。

这一时期医家所理解的风邪致病的病机理论，亦与此点有关。如前所述，在汉魏医家的疾病观念里，无论风痹或是风疾，其根本致病之原，均为风邪，其中风痹固然是由于“风寒湿三气杂至”而引发，而所谓中风，同样也和风邪之侵入人体有关。如《金匮要略》所云：

夫人禀五常，因风气而生长，风气虽能生万物，亦能害万物，如水能浮舟，亦能覆舟。若五脏元真通畅，人即安和，客气邪风，中人多死。千般疢难，不越三条：一者，经络受邪，入脏腑，为内所因也；二者，四肢九窍，血脉相传，壅塞不通，为外皮肤所中也；三者，房室、金刃、虫兽所伤，以此详之，病由都尽。(24)

按传统病机之说，风邪致病之机，在于循虚而行，先由皮肤侵入人体的孔窍六府。“《灵枢》谓“人有八虚”(25)，所谓“八虚”，指人体“筋骨之隙，气血之所流注者”之处(26)，这些地方对人体来说“是皆机关之室，真气之所过，血络之所游”，若被邪气住留，则阻滞正气，伤经络骨节，使之拘挛而屈伸不利(27)。风本阳邪，其性走窜，无隙不入，其挟寒湿等各种外邪经由人体的孔窍经络之通道侵入人体后，通过诸脉俞而布于卫气，壅塞气血之运行。由于卫气不行，首先直接造成人体感觉运动器官的功能异常，其后风邪进一步由浅入深，缘经络而入病五藏，成为藏府之风。由于与体内原有病机结合，又经五藏内传，最终形成难以治疗的“风痹死症”即所谓“五藏痺症”。

后世医家论中风之病，有所谓“真中风”和“类中风”之别，认为前者是先外有风邪之入，元气空虚者为其所中，气血五藏受损，始引起“击仆偏枯”“躄痱”诸多症状；而后者则主要是因人体痰湿内热，本气自病，热盛生风而致气血上冲，引发脑卒中诸症(28)。而在汉晋时，从《内经》到《金匮》所论之风疾，大体均为前者，其获病机理，和外风之入至有关联。但邪风得以中人，又与人体内虚，营卫不固，正气不足，五脏元真之气不能充实的状态有某种因果关系。脏腑的空虚，是导致邪风入里的重要原因，即张仲景所谓“内所因也”。而“风痹”与“风疾”的区别，从《金匮》论中风历节时的“夫风之为病，当半身不遂，或但臂不遂者，此为痹。脉微而数，中风使然”，和《千金方》论杂风状的“中风大法有四，一曰偏枯，二曰风痱，三曰风懿，四曰风痹”诸言可看出，当时医家倾向认为两者之别或仅在于风入人体的部位和深浅而已。基于这一认识，“风痹”因为病因和部分症状与某些“风疾”相同或相似，被径直归入风病，与“风疾”证治相淆，也是完全可以理解的。

四　“诸风”病与“风气偏盛”的自然气候

汉晋时期，医家论病尤其强调“风邪”对人体的致病危害，个人以为很大程度上又与当时的天时气候等自然因素有关。

传统医学理论以天地人为一体，高度重视自然界天象气候物候因素对人体疾病的深刻影响。古医经对自然气候中“风气”的四时变化及对人体之影响，予以极大之关注，尤其《素问》运气七篇，通过对五运六气消长胜复变化规律的分析推演，从各个方面反复探讨气候异常变化与人体疾病的密切关系，根据外在气候的变化来了解认识人体内部疾病的发生和病机病理，进而选择治法与方药。如《类经》所言：

五运之有太过不及，而胜复所以生也。太过者其气胜，胜而无制，则伤害甚矣。不及者其气衰，衰而无复，则败乱极矣。此胜复循环之道，出乎天地自然，而亦不得不然也。故其在天则有五星运气之应，在地则有万物盛衰之应，在人则有藏府疾病之应。(29)

有关“风气”对诸病发生的影响，运气七篇中有很多重要的分析(30)。《气交变大论》将五运之化的岁木太过之年列于首位，指出自然界的风气偏盛对人体脏腑的诸多影响；同时也在岁土不及、岁水不及等岁运不及的异常变化中，注意到因为五行的乘侮胜复，同样会表现出风气流行暴发的天气现象并影响人体。《五常政大论》在进一步阐释三阴三阳六气司天在泉之年对岁运的影响时，指出厥阴及少阳之气司天在泉之年也会出现风气偏盛的现象，造成相应疾病的发生。“厥阴司天，风气下临，脾气上从……体重肌肉萎，食减口爽，风行太虚，云物摇动，目转耳鸣……其发机速”(31)，“少阳司天……风行于地，尘沙飞扬，心痛胃脘痛，厥逆鬲不通，其主速暴”(32)。《六元正纪大论》在阐释因五运之气太过或不及而导致的郁发现象时，还指出了在金气太过和木气不及之年，木气会在被郁至极时暴发，反侮其不胜之气，使自然气候同样呈现风气偏盛的特点，并引发相应的人体疾病：“木郁之发，太虚埃昏，云物以扰，大风乃至，屋发折木，木有变，故民病胃脘当心而痛，上支两胁，鬲咽不通，食饮不下，甚则耳鸣眩转，目不识人，善暴僵仆。”(33)

如果对汉晋时期实际的气候物候情况进行深入考察，不难发现，作为气候现象的风气与疾病之间确实有着相当密切的关联。

关于两汉魏晋南北朝时期的气候变迁，近几十年来学术界已有许多重要的研究结论，竺可桢先生指出，中国古代气候，从东汉时起，有趋于寒冷之趋势，直到隋代（公元600年左右），为中国历史上第二个寒冷时期。而寒冷之气候，在“第三世纪后半叶，特别是公元280-289年的十年间达到顶点……那时年平均温度大约比现在低1-2℃”(34)。在此基础上，许多学者进行了更深入的考察，进一步确定“就气候变化的趋势来看，从战国到两汉是降温的走向”(35)；而经两汉之际的由暖转寒，东汉晚期更急剧转冷，“寒冷的气候，到了汉末和魏晋可能达到最高峰”(36)。除低温寒冷，此时期气候还突出表现为寒温不恒，各种剧烈反常的灾害性天气频繁出现，其中风灾的一再发生尤其显得突出。据邓拓《中国救荒史》统计，秦汉时期400余年中，有记录的风灾有29次，而三国、两晋的200余年中，有记录的风灾达到54次(37)。事实上，在这一时期的水旱雨雹霜雪等严重灾害性气候中，往往都有迅疾暴烈的大风伴行，灾害的影响范围为之扩大，对自然社会的破坏程度也因此而更加严重。

《素问•六元正纪大论》认为，“五运气行主岁”皆有其常数，甲子六十年中，气候、物候与人体病候的“胜复正化”，都是有规律可循的。而根据《大论》所总结的五运六气岁运次序来推算，汉末以来风气偏胜的年份是相当多的。而且，对照史书中有关汉晋时期气候与物候的记载，凡在“五运气行主岁之纪”中认为风气偏盛的年份，现实中往往也确有大风一类天气现象出现。兹以下表中所列魏晋之交（从皇甫谧罹病前到去世时）的岁运岁气及相应的气候情况为例：

魏正始元年到晋太康三年岁运岁气表

从以上列表中可以看出，从正始元年到皇甫谧去世的太康三年的42年中，总计岁运和岁气与风木相关以及各种原因造成的风气偏胜或来复的年份，有26年，加上虽不属风气偏盛但实际有风灾发生的3年，风气异常之年在这42年里所占年份比例，高达近70%。而且这期间史书所载与风气有关的灾害天气，绝大部分与此岁运岁气表中风气偏盛的年份相合。

这一情况表明，此时期自然气候方面确实存在着较为明显的风气偏盛的现象。《素问•至真要大论》论及“六气”之致病，是“乘其至也”，亦即当气有偏胜时，会直接影响到人体的有关脏器(38)：

清气大来，燥之胜也，风木受邪，肝病生焉；热气大来，火之胜也，金燥受邪，肺病生焉；寒气大来，水之胜也，火热受邪，心病生焉；湿气大来，土之胜也，寒水受邪，肾病生焉；风气大来，木之胜也，土湿受邪，脾病生焉。所谓感邪而生病也。乘年之虚，则邪甚也；失时之和，亦邪甚也；遇月之空，亦邪甚也。重感于邪，则病危矣。有胜之气，其必来复也。(39)

“所谓感邪而生病”，天气之异常难免影响到人气之异常，引发人体疾病。所以，“夫百病之生也，皆生于风寒暑湿燥火，以之化之变也”(40)。而风气异常现象严重者，甚至如《灵枢》所言：“岁多贼风邪气，寒温不和，则民多病而死矣。”(41)医家有鉴于此，遂将“风”视为外邪之首，高度重视因风而引发的疾病。同时在对疾病的命名分类上，将凡是发病上受风气侵袭、与风木为主之季节时令有关、具有风气“善行而数变”特点的疾病都归入“风病”一类。而此点不仅体现了《至真要大论》中“厥阴司天，其化以风……以所临藏位，命其病也”(42)，以风气变化特点及与所影响的脏腑来对疾病定性命名的疾病命名原则(43)，也恰好符合此时期风气偏胜的自然气候特点，从某种意义上说，正是自然气候、物候与人体疾病之间密切关系的一个反映。而汉晋时期对诸风疾病的证治和用药原则，亦在这一认识基础上建立起来(44)。

（原载《中山大学学报》社会科学版2005年第4期）

(1)考其时约在正始九年前后，三十四岁左右。见《晋书》卷五一，中华书局1974年版，第1409页。

(2)张灿玾、徐国仟主编：《针灸甲乙经校注》，人民卫生出版社1996年版，第20页。按此处标点，或应作“吾病风，加苦聋百日，方治要皆浅近”，义较长。

(3)关于此点，从张灿玾、徐国仟主编的《针灸甲乙经校注》对皇甫谧自序“甘露中，吾病风加苦聋”之言下“是知谧病风痹有年矣”的注文中即可看出。详见该书第22页。

(4)丁光迪主编：《诸病源候论校注》卷一，人民卫生出版社1991年版，第24页。

(5)丁光迪主编：《诸病源候论校注》卷一，第30页。

(6)详参景蜀慧：《魏晋政局与皇甫谧之废疾》，《文史》2001年第2辑。

(7)《灵枢经》卷五《热病》，人民卫生出版社1963年版，第59页。

(8)如《潜夫论•实边》：“贾谊痛于偏枯躄痱之疾。”

(9)按《史记》卷一〇五《扁鹊仓公列传》载：“阳虚侯相赵章病，召臣意。众医皆以为寒中，臣意诊其脉曰：‘迵风。’（《集解》：迵音洞。言洞彻入四支。《索隐》下云‘饮食下嗌辄出之’，是风疾洞彻五藏，故曰迵风。）迵风者，饮食下嗌（《集解》音益，谓喉下也。）而辄出不留。”司马懿“持杯饮粥，粥皆流出沾胸”之状与此合，按古医家所言乃是风入五藏，《金匮要略•中风历节病脉证并治》亦指出“邪入于脏，舌即难言，口吐涎”。

(10)《灵枢经》卷二，第19页。

(11)郭霭春等：《黄帝内经素问校注》卷一二，人民卫生出版社1992年版，第544页。

(12)李克光主编：《金匮要略译释》，上海科学技术出版社1993年版，第117页。

(13)李景荣等：《备急千金要方校释》卷八《诸风》，人民卫生出版社1998年版，第182页。

(14)（明）张介宾：《类经》卷一五，人民卫生出版社1965年版，467页。

(15)郭霭春等：《黄帝内经素问校注》卷二一，第960页。

(16)郭霭春等：《黄帝内经素问校注》卷一二《风论》，第549页。

(17)郭霭春等：《黄帝内经素问校注》卷二一，第1024页。

(18)参《素问•五运行大论》。

(19)郭霭春等：《黄帝内经素问校注》卷八《八正神明论》，第371页。

(20)（明）张介宾：《类经》卷一九，第657页。

(21)《灵枢经》卷一二，第150页。

(22)《灵枢经》卷一一《九宫八风》，第144页。

(23)郭霭春等：《黄帝内经素问校注》卷一二，第544页。

(24)李克光主编：《金匮要略译释•脏腑经络先后病脉症》，第23页。

(25)《灵枢经》卷一二《邪客》，第128页。

(26)（明）张介宾：《类经》卷一四，第430页。

(27)《灵枢经》卷一二《邪客》，第128页。

(28)其论详参《丹溪心法》卷一《中风一》及《先醒斋医学广笔记》卷一《中风》。见（元）朱震亨：《丹溪医集》，人民卫生出版社2001年版；（明）缪希雍：《缪希雍医学全书》，中国中医药出版社1999年版。

(29)（明）张介宾：《类经》卷二四《运气类》，第852页。

(30)参看方药中、许家松：《黄帝内经素问运气七篇讲解》，人民卫生出版社1984年版。

(31)郭霭春等：《黄帝内经素问校注》卷二〇，第943页。

(32)郭霭春等：《黄帝内经素问校注》卷二〇，第939页。

(33)郭霭春等：《黄帝内经素问校注》卷二一，第1023-1024页。

(34)竺可桢：《中国近五千年气候变迁的初步研究》，《考古学报》1972年第1期。

(35)陈良佐：《再探战国到两汉的气候变迁》，《“中研院”史语所集刊》第六十七本第二分，1996年。

(36)见陈良佐：《再探战国到两汉的气候变迁》；王子今：《秦汉时期气候变迁的历史学考察》，《历史研究》1995年第2期。

(37)邓拓：《中国救荒史》，北京出版社1998年版，第16-17页。

(38)参考方药中、许家松的解释，见《黄帝内经素问运气七篇讲解》，第485页。

(39)郭霭春等：《黄帝内经素问校注》卷二二，第1099-1100页。

(40)郭霭春等：《黄帝内经素问校注》卷二二，第1110页。

(41)《灵枢经》卷一二《岁露论》，第150页。

(42)郭霭春等：《黄帝内经素问校注》卷二二，第1048页。

(43)方药中等指出：中医学“根据季节气候变化及其与人体发病的关系和临床表现来对疾病命名及进行五藏定位，五气定性。凡是发病在季节上与春有关，在气候变化上与风气偏胜有关，在临床表现上与……风病相类的，就可以定位在肝胆，定性为风”。见方药中、许家松：《黄帝内经素问运气七篇讲解》，第408页。

(44)限于篇幅，此问题将另文阐述。

中古服散的成因及传承——以皇甫谧为例的分析

本文所讨论之寒食散，其内涵限定在医家方药的范围之内。历史上，服用寒食散的风气从东汉末一直延续到唐代，魏晋时期尤其盛行。作为中古社会文化生活中的一个独特现象，后世学者对此早有注意。20世纪四十年代，余嘉锡先生作《寒食散考》(1)，胪列大量服散个案，并深入分析了医学典籍中的寒食散方及解散方，其研究的学术影响至今不衰。20世纪八十年代之后，研治中古医药学史及化学史的学者，亦有专门讨论寒食散在疾病治疗方面的功用、寒食散渊源流变、组方的药物成分等问题的论文问世(2)。本文之立意，则是以汉魏社会历史与医药文化之间的特殊联系为背景，通过对皇甫谧选用寒食散方时之学理依据的探析，梳理出中古寒食散方从形成到传承改造的变化线索。

一　皇甫谧服散之因分析及汉魏医家对诸风病的认识

有关皇甫谧的病情发展演变及证治情况基本史料的梳理如下：

1　得风痹疾，犹手不辍卷(3)；习览经方(4)，治疗服用何药不详；

2　甘露（256-260）中“病风，加苦聋百日，方治要皆浅近”(5)；

3　甘露末景元（260-264）初，始“服寒食药，违错节度”，散发不顺，“饮酒不解，食不得下。乍寒乍热，不洗便热，洗复寒……昼夜不得寐，愁悲恚怒，自惊跳悸恐，恍惚忘误……吾尝如此，勤对食垂涕，援刀欲自刺……强食，饮冷水，遂止”，曾服“三黄汤”缓解病痛(6)；

4　泰始四年（268）左右，“自表就帝借书，帝送一车书与之。”按其泰始（265-274）初作《释劝》中希望“求绝编于天录”之意，这些书当多为当时在民间失传之古方书。得书后谧专意研读(7)，疑在此期间最终集成《黄帝三部针灸甲乙经》；

5　其后皇甫谧痼疾未愈，但病情似相对稳定，维持生命逾十年，直至太康三年（282）去世。

综合史料所载，皇甫谧患“风痹疾”的时间，是在正始九年（248）前后，时年三十四岁左右；到甘露中“病风”“苦聋”；约甘露末景元初始“服寒食药”；然而“性与之忤”，又“违错节度”，此后若干年，皇甫谧深受风疾与服药失节度双重因素所造成的严重病痛之苦，多次危殆，几欲自杀；最后于六十八岁离世。

皇甫谧患风痹疾，其病因和紧张的朝野形势使之精神忧惧情志内伤、长期独守寒素笃志苦读“损耗精神”与体质、所居环境的下湿寒凉、正始九年末到厥阴风木司天的正始十年（249）春一系列怪异反常的气候，尤其是一再出现“发屋折木，昏尘蔽天”的西北大风有密切关联。诸多因素使之身心劳损，起居失宜，因而罹疾。而甘露中的病风加苦聋，则是由于久病正气虚亏，气血瘀滞，在当时某些特别的外在环境情志因素刺激下所引发。本传所载谧泰始三年左右上疏称“久婴笃疾，躯半不仁，右脚偏小，十有九载”则可见其罹疾之后的基本症状，这些症状中，不仅有伴其一生，对其生活影响最大的筋骨肢体的残疾，也有病风苦聋，以及病情发展加上服散以后所表现出来的内热严重、咳逆、浮肿、纳呆(8)、有类伤寒和温疟之症(9)，以及精神方面“昼夜不得寐，愁悲恚怒，自惊跳悸恐，恍惚忘误”等一系列症状。

对医经和方药都有相当深入了解的皇甫谧，却选择了后人畏之如虎的寒食散治疗疾患，其服散的原因为何，而虽然有种种严重反应，散方疗疾的验效究竟如何，而此一现象又反映了当时医药史的什么情况，都是值得我们深入加以分析的问题。

史载皇甫谧在正始（240-249）末罹疾后即学医习览经方，而其服用寒食散的时间，是在逾十年以后的260年左右。这十余年里，他采用哪些经方为自己疗疾，由于史料阙如，难以确知，然而有两条材料甚值得注意。皇甫谧《黄帝三部针灸甲乙经序》并言：

甘露中，吾病风，加苦聋百日，方治要皆浅近。

又《诸病源候论》卷之六《解散病诸候》引“皇甫云”：

然寒食药者，世莫知焉，或言华佗，或曰仲景。考之于实：佗之精微，方类单省，而仲景经有侯氏黑散、紫石英方，皆数种相出入，节度略同；然则寒食草、石二方，出自仲景，非佗也。且佗之为治，或刳断肠胃，涤洗五脏，不纯任方也。仲景虽精，不及于佗。至于审方物之候，论草石之宜，亦妙绝众医。(10)

若根据这两条线索深入探析，并联系汉魏医家对当时之风痹、病风的一般治疗原则与组方，或可以让我们今天得以了解他之用药以及所以选择寒食散的原因。

从后一条材料看，皇甫谧对仲景经方十分熟谙，所提到的侯氏黑散、紫石英方，是仲景《金匮》方中治风、虚之要方。他明确将此二方归为寒食药，实际上提示了他在服寒食散之前十年疗疾用药的一些情况。

按汉魏时期传统医学理论，导致皇甫谧“风痹”“病风”之因，率皆与风气有关。在当时医家的认识中，无论风痹或是风疾，其根本致病之原，均为风邪，其中风痹固然是由于“风寒湿三气杂至”而引发，而所谓中风，同样也和风邪中人有关。虽然后世医家论中风之因，有所谓“真中风”和“类中风”之别(11)，而在汉魏，从《内经》到《金匮》所论之风疾，大体均为前者，其病因病机，和外风挟寒侵入人体密不可分。

如学者所知，古医籍中之“风”有若干含义。其中作为致病之因的风，是六淫之首，向为医家所重视(12)。《内经》以风为百病之始，一切疾病之起，皆与“风”有关，诸邪往往挟风而行，倚风为害。《金匮要略•脏腑经络先后病脉证第一》认为：

夫人禀五常，因风气而生长，风气虽能生万物，亦能害万物，如水能浮舟，亦能覆舟。若五脏元真通畅，人即安和，客气邪风，中人多死。千般疢难，不越三条：一者，经络受邪，入脏腑，为内所因也；二者，四肢九窍，血脉相传，壅塞不通，为外皮肤所中也；三者，房室、金刃、虫兽所伤，以此详之，病由都尽。(13)

这段论述，提示了汉魏医家对风之致病及治疗风病的基本原则。清代徐彬论云：“然则风之在人相为形体，故曰人秉五常，风气而生长。可知六气之害人，在风尤为亲切。但五气有损无益，风则生长因之，故既曰邪风中人多死，又曰风能生万物。”(14)仲景论病，特重风气。所谓“水能浮舟，亦能覆舟”，风气本六气之先，之于万物生化，具有最重要之影响，其影响为正面或负面，则取决于其时间方位的正常或反常。客气邪风，当时认为是最主要的外在致病因素。至于人体脏腑的内虚，则加剧了六淫邪气对人体的危害。“经络受邪，入脏腑，为内所因也”，脏腑内虚，是外邪经由经络侵入而成为致病内因的原因。因此张仲景随之指出“若人能养慎，不令邪风干忤经络；适中经络，未流传脏腑，即医治之；四肢才觉重滞，即导引、吐纳、针灸、膏摩，勿令九窍闭塞”，自然诸疾不作。因此，仲景此言，体现了当时病因学的一个基本认识，即邪风得以中人，最重要的还是由于人体内虚，正气不足，五脏元真之气不能充实。血脉脏腑的空虚不实，是导致邪风入里的基本原因，即所谓“内所因也”。此外，由于营卫不固，邪风亦会从皮肤入血脉，壅塞气血之运行。

又《金匮要略•中风历节病脉证并治第五》：

夫风之为病，当半身不遂，或但臂不遂者，此为痹。脉微而数，中风使然。(15)

在病因都为风邪的前提下，张仲景对风与痹之别亦作区分，认为前者症状更为严重，会出现身体一侧的偏瘫，后者则可能只是一处肢体的功能障碍而已。事实上，当时医家更倾向于认为这两种疾患之别，在于风入人体的部位和深浅。此处言“脉微而数，中风使然”，可见正虚邪盛；其后又言“寸口脉浮而紧，紧则为寒，浮则为虚；寒虚相搏，邪在皮肤；浮者血虚，络脉空虚；贼邪不泻，或左或右；邪气反缓，正气即急；正气引邪，㖞僻不遂”，正是风邪挟寒，乘正气衰虚，逐步入经络脏腑的脉象和证候。

由于风为阳邪，性走窜，无隙不入。其致病之机，在于循虚而行，先由皮肤侵入人体的孔窍六府，这些地方作为人体的“筋骨之隙，气血之所流注者”，若被邪气住留，则可能导致正气阻滞，骨节经络受伤，拘挛而屈伸不利。尤其风挟寒湿等各种外邪经由人体的孔窍经络之通道侵入人体后，通过诸脉俞而布于卫气，壅塞气血之运行。由于卫气不行，首先直接造成人体感觉运动器官的功能异常，其后风邪进一步由浅入深，缘经络而入病五藏，引动内热，成为藏府之风。因此，经方治疗与风相关之多种疾病，其基本要义就是填塞风窍，阻其内传，运用袪风补益并具沉潜功效的药物组方，以驱除外邪，改善内虚；同时，也针对风邪挟寒、湿所导致的肢体疼痛、不仁、肿胀等，加入袪寒燥湿止痛的药物。

所以在《金匮》方中，张仲景针对风邪危害人体的病机和证候，也根据风邪侵入人体的深浅，通过侯氏黑散、风引汤等几首方，次第体现了他由浅而深的治风原则。

按《金匮要略•中风历节病脉证并治第五》：

侯氏黑散：治大风四肢烦重，心中恶寒不足者。《外台》治风癫。

菊花四十分　白朮十分　细辛三分　茯苓三分　牡蛎三分　桔梗八分　防风十分　人参三分　矾石三分　黄芩五分　当归三分　干姜三分　芎三分　桂枝三分

上十四味，杵为散，酒服方寸匕，日一服，初服二十日，温酒调服，禁一切鱼肉大蒜，常宜冷食，六十日止，即药积在腹中不下也。热食即下矣，冷食自能助药力。(16)

方中药物，有菊花、白朮、细辛、茯苓、牡蛎、桔梗、防风、人参、矾石、黄芩、当归、干姜、芎、桂枝等十四味，其所治“大风四肢烦重，心中恶寒不足”，后世医家认为，正是针对风症中“挟寒而未变热者”(17)。所谓“大风”，指“风从外入挟寒作势”，四肢为其所痹，是一个风邪侵入四肢而渐渐波及到心的病势。(18)由于邪阻经络，阳气不运，血脉循行不畅，筋骨失于温养，因而烦重。再加以寒气初入，风邪尚未化热，中阳不足，胸脘畏寒，所以此方用菊花、防风、桂枝、细辛、桔梗袪风解表，参、朮、苓、干姜等温中补气，归、芎养血活血，黄芩预清风热，牡蛎潜阳养阴，矾石固涩塞窍。用药看似十分杂乱，但对风症可谓寒热内外兼治。后世医者注意到，仲景此方重用菊花为君药，方中菊花用量最大，达四十分，数倍甚至数十倍于方中其他药物。盖菊花在汉魏时是最重要的袪风药，《本经》置之上药，谓“治风头头眩，肿痛，目欲脱，泪出，皮肤死肌，恶风，湿痹。久服利血气”(19)，其药理袪风平肝，扶正去邪，标本兼治，因此为当时医家治风所倚重。仲景南阳人，司马彪《续汉志•郡国志》“南阳”条中的一则材料，或可看到当时社会生活习尚与医家用药的某些关联之处：

《荆州记》曰：“县北八里有菊水，其源旁悉芳菊，水极甘馨。又中有三十家，不复穿井，仰饮此水，上寿百二十三十，中寿百余，七十者犹以为夭。汉司空王畅、太傅袁隗为南阳令，县月送三十余石，饮食澡浴悉用之。太尉胡广父患风羸，南阳恒汲饮此水，疾遂瘳。(20)

另外值得注意的是侯氏黑散的剂型和服法，“杵为散……温酒调服，禁一切鱼肉大蒜，常宜冷食，六十日止，即药积在腹中不下也。热食即下矣，冷食自能助药力。”此点或是后人认为侯氏黑散与寒食散最有关联的地方，在某种意义上，也是我们认识理解寒食散的一条线索。徐彬谓“酒力运行周身为使，庶旧风尽出，新风不受，且必为散，酒服至六十日止，又常冷食使药积腹中不下，盖邪渐侵心，不恶热而恶寒，其由阴寒可知。若胸中之阳不治，风必不出，故先以药填塞胸中之空窍，壮其中气，而邪不内入，势必外消，此即《内经》所谓塞其空窍，是为良工之理”(21)。温酒助药遍行周身，冷食则使散状之药物代谢缓慢沉积腹中不下，起到填塞空窍、阻止外邪深入的作用。而所谓“以药填塞胸中之空窍”，实际上是仲景治风的一个重要法门，即用金石类或介壳类药物重镇潜降人体冲逆的气血或虚阳，以使阴阳气血趋于平衡的治法，后人称之为“镇法”(22)。

前文已言仲景治风用药，由外及里，由浅入深，极有次第，而相应的是，用重镇的石类药物也随风之深入人体之虚逐渐加强。侯氏黑散中有潜镇功效的石类药物只一两味，风引汤针对风邪入中正气多虚，处方已大为不同。如其所载：

风引汤：除热瘫痫

大黄　干姜　龙骨各四两　桂枝三两　甘草　牡蛎各二两　寒水石　滑石　赤石脂　白石脂　紫石英　石膏各六两

其说明云：“治大人风引，少小惊痫瘛疭，日数十发，医所不疗，除热方。”(23)传统医家以风邪入里，风火相生，必生内热。其证候与风邪挟寒全然不同，因此主治所突出者乃是镇风除热，配方亦从袪风变为寒凉辛温清火散热，龙蛎诸石重镇潜阳(24)。徐彬注云：“风邪内并，则火热内生，五藏亢甚，迸归入心，故以桂甘龙牡通阳气、以安心肾，为君；然厥阴风木，与少阳相火同居，火发必风生，风生必挟木势侮其脾土，故脾气不行，聚液成痰，流注四末，因成瘫痪。故用大黄以荡涤风火湿热之邪，为臣；随用干姜之止而不行者以补之，为反佐；又取滑石、石膏清金以伐其木，赤白石脂厚土以除其湿，寒水石以助肾水之阴，紫石英以补心神之虚，为使。故大人小儿风引惊癎皆主之。巢氏用治脚气，以石性下达，可胜湿热，不使攻心也。”(25)徐氏之师喻昌在《医门法律》中亦称此方可谓周到：“非退火则风必不熄，非填窍则风复生。风火一炽，则五神无主。故其用药如此之周到也。”(26)此方最值得注意者，自然是其中用赤白石脂、紫石英等多种石药的情况，除所谓“填窍”，以诸石药镇逆乱之气外，清代医家徐大椿还认为此方多用石药是因为“脏腑之热，非草木之品所能散，故以金石重药清其里”(27)。这些都有助于我们今天对寒食散的理解。唐代王焘《外台秘要》引此方名“紫石汤方”(28)亦可注意，与皇甫谧所云“紫石英方”一字之差，是否同一方不无可疑。从方中用药而论，此方已有寒食散方的许多特点，只是剂型为煮散，所谓“杵，粗筛，以韦囊盛之，取三指撮，井花水三升，煮三沸，温服一升”(29)，同时亦未强调冷服而已。

至于皇甫谧所提到的“紫石英方”，一般认为，就是仲景伤寒杂症方中的紫石寒食散方。无疑，仲景这首“治伤寒令愈不复紫石寒食散”方，较之前二方，已基本具备了寒食散的内容与形式。同样毫无疑问的是，此方在方义上，和前二方一脉相承，如近代名医黄竹斋所言，“名寒食者盖即风引汤之变方也”(30)。作为一首治疗伤寒所致虚症的传世方，对于外邪久伤之后之脏腑虚损，其方确实有特别的功效。

《金匮要略•杂疗方第二十三》载此方云：

治伤寒令愈不复，紫石寒食散方：

紫石英　白石英　赤石脂　钟乳研炼　栝蒌根　防风　桔梗　文蛤　鬼臼各十分　太乙余粮十分烧　干姜　附子炮去皮　桂枝去皮各四分

上十三味，杵为散，酒服方寸匕。(31)

此方除仍用石药外，另加有两味辛热有毒之药物，即鬼臼和附子，为前二方中所无。按《本经》置此二药为下品，其中鬼臼“味辛，温，有毒。主杀蛊毒，鬼疰，精物，辟恶气不祥，逐邪，解百毒”(32)；附子是古医家用以袪风温阳益脾肾之要药，“味辛，温，有大毒。治风寒，欬逆，邪气，温中……寒湿痿躄，拘挛，膝痛，不能行步”(33)。而仲景方中所以用此二味有毒之品，是根据此方所对之证，利用其强悍的袪风逐邪透发温里之力，配合其他诸药，尤其是补益不同脏腑之石药，内实脏腑精血，最终收到调补肝肾阳虚而封固卫气的作用。徐彬言“熟玩此方，可悟病后收摄余邪，调和阴阳之法”；又云：“伤寒，是病邪从外来，有未尽清楚者也。欲使愈而不复发，既无邪之可驱，补之徒足动其气，故以诸石药之入阴，而固本清热者，以和其阴。以姜、附、桂枝之入阳，而运其本气者，以复其阳。以防风捜伏风，桔梗开提肺气，以文蛤散结热，鬼臼除毒恶气，其间钟乳补肺，余粮益脾，赤白石脂、紫石英补心而养肺。镇浮补养，虽有不同，其为和阴则一也。干姜壮中宫之阳，桂枝行上焦之阳，附子复下焦之阳，亦有不同，其为复阳则一也。合栝蒌，有调剂之力，合桔梗，有开发之妙，于是阴阳平而气血调，病何从复哉。”(34)

与侯氏黑散一样，此方亦特须冷服，如徐彬所谓“方名尚有寒食二字，方下无之，恐是将寒食调服，后或脱误耳”(35)。皇甫谧言两方“节度略同”，说明其服法及服用后调理注意之处，基本上是一样的，其所言“寒食草石二方”，正指此二方，侯氏黑散以植物类药物为主，而紫石寒食散则用石药很突出。又依皇甫谧所言，二方中药物“皆数种相出入”，今按两方相同之药，有桔梗、防风、干姜、桂枝四味，其药效主要集中于驱风除痹温中复阳之类，由此亦可见此类组方用药之旨要所在。

二　仲景方的治风原则及皇甫谧所选寒食散方的分析

仲景治风兼重内外。从侯氏黑散到紫石英方中渐次重用石药并强调寒食的基本思路，是在用诸风药袪风去邪的同时，强调经络元气的自固，使风寒异气无由进入脏腑，以收釜底抽薪之效。而除此之外，对于风挟寒湿所导致的肢体疼痛肿胀麻木等各种痹证，采用强力袪风发散除痹温热之品，以通其荣卫筋节。《金匮•中风历节病脉证并治》中这类着重针对风痹风痱及由此所致相关病证的组方，有乌头汤方以及附方中的续命汤、越婢汤、三黄汤、朮附汤等。这类组方治疗风痹诸证的用药原则，最初更倾向于针对“外皮肤所中”而“四肢九窍，血脉相传，壅塞不通”的“外所因”，解决风邪入四肢血脉的痹着疼痛问题。但在治疗这类风证的过程中，医家逐渐认识到邪风得以中人，其实仍与人体内虚，营卫不固，五脏元真之气不能充实有相当关联，因此在方中渐渐加重补益固本的药物成分。这类组方药物成分与证治在这一时期的变化发展，实际反映了此时期医家对诸风之疾治疗用药认识理念的深入演变。因此，若将这类组方的证治用药原则及其演变情况略加分析，或更有助于我们对于皇甫谧服用仲景寒食散方的理解。

此类方中，作为“治寒湿历节之正法”(36)的乌头汤方，主治“病历节不可屈伸，疼痛”，所欲除之病邪为挟风而留注筋节的寒湿之痹。针对肢体僵直疼痛的病状，方中“以甘芍和阴，麻黄、黄茋通肌肉之阳气，而藉川乌之迅发，以行其痹著”(37)。显然，方中麻黄、乌头是驱寒湿之邪的最重要药物，如尤怡所言，“寒湿之邪，非麻黄、乌头不能去”，同时芪、芍、甘草则作为二药的辅佐牵制，使此二味辛温有毒之品，逐邪而不致于伤身，“成功而不及于乱”(38)，制方颇见巧妙。

而这类方中最具典型意义、在当时与后世都应用广泛的，是附方中的续命汤方。续命汤方见于《古今录验》，在当时被视为治外风初起诸急症的第一要方，后世有医家以此方为“治中风之专方”(39)，当是指此方专治外感风邪之效验而言。其方汉魏以后医家多有运用，葛洪《肘后备急方》卷三《治中风诸急方》言“治卒中急风闷乱欲死方……又别有续命汤”(40)；《外台》卷十四引东晋范汪之言，明确说“是仲景方”(41)。以范汪在医术上的精深造诣和他接近汉魏的生活时代，后世医家大多认可其言，确信续命汤方出自张仲景。其方主“治中风痱，身体不能自收持，口不能言，冒昧不知痛处，或拘急不得转侧。姚云：与大续命同，兼治妇人产后出血者及老人小儿”，用药与服法如下：

麻黄　桂枝　当归　人参　石膏　干姜　甘草各三两　芎一两，杏仁四十枚

上九味，以水一斗，煮取四升，温服一升，当小汗，薄覆脊，凭几坐，汗出则愈；不汗，更服。无所禁，勿当风。并治但伏不得卧，咳逆上气，面目浮肿。(42)

《外台》卷十四《中风及诸风方》中“风痱方”三首亦载其方，其主治、成分及服用方法均与《古今录验》大致同：

治中风痱，身体不能自收，口不能言，冒昧不知人，不知痛处，或拘急不得转侧，姚云与大续命同，兼疗产妇大去血者，及老人小儿方。

甘草炙　桂心　当归　人参　石膏碎，绵裹　干姜各二两　麻黄三两去节　芎一两　杏仁四十枚去皮尖两人

右九味，咀，以水一斗，煮取四升，服一升当小汗，薄覆脊，凭几坐，汗出则愈。不更服，无所禁，勿当风。并疗但伏不得卧，欬逆上气，面目洪肿。忌海藻菘菜生葱。(43)

所谓“风痱”，古代医家认为是诸风疾中病较浅者。《灵枢》卷五《热病》：“痱之为病也，身无痛者，四肢不收，智乱不甚，其言微知，可治；甚则不能言，不可治也。”(44)其风由外而入，痹于荣卫，所谓“精神不持，筋骨不用”(45)，如徐彬言：“外之荣卫痹而身体不能自收持，或拘急不得转侧；内之荣卫痹而口不能言，冒昧不知痛处”(46)；喻昌甚至认为“痱即痹之别名也，风入而痹其荣卫，即身体不能自收，口不能言，冒昧不知痛处，或拘急不能转侧也”(47)。由于病在外尚未入脏，故其脉浮大(48)。因而证治可以用外攻之法，用强力袪风发汗解表散寒的麻黄桂枝干姜之属，“行其荣卫”，“调其寒热”。因此，庶可治“卒中急风闷乱欲死”，《千金要方》卷八《诸风》：“诸急卒病，多是风，初得轻微，人所不悟，宜速与续命汤。”(49)

续命汤袪风以攻逐为主，药力主要通过发汗解表驱邪，方中麻黄配合桂枝，解表散邪，再配以参、芪、归等养正，干姜、杏仁等助气，“加芎归参以养其虚必得小汗者，使邪仍从表出也”(50)。《千金要方》卷一“凡患风服汤，非得大汗，其风不去”，诸风药中，以麻黄的发汗之力最强，故在续命以及三黄、越婢诸汤中，麻黄均为第一要药，“诸风方中，皆有麻黄。至如西州续命即用八两，越婢六两，大小续命或用一两三两四两”(51)。按《本经》，麻黄“味苦温无毒。主治中风伤寒头痛，温疟，发表出汗，去邪热气，止欬逆上气，除寒热，破症坚积聚”(52)。由于其性轻扬，深入透出，无微不至，故能解阴寒凝结，通荣卫之痹。但亦因其发散太过，对体中阳元之气损耗甚大。因此故，《名医别录》谓麻黄“不可多服，令人虚”，病风兼虚者，尤不宜服用(53)。续命汤方中用参、归之属，很大程度亦是为补充麻黄逐邪时所耗正气，如徐彬言“加芎归参以养其虚”，至于真正意义上的补虚培正，则难免是强弩之末，力有不逮。尽管如此，究其方义，仍或多或少寓有“攻补兼行”的理念成分(54)。

与续命汤相类，《千金》三黄汤同样是以麻黄为君药，其主治“中风手足拘急，百节疼痛，烦热心乱，恶寒，经日不欲饮食”，方如下：

麻黄五分　独活四分　细辛二分　黄耆二分　黄芩三分

上五味，以水六升，煮取二升，分温三服，一服小汗，二服大汗。心热加大黄二分，腹满加枳实一枚，气逆加人参三分，悸加牡蛎三分，渴加栝蒌根三分，先有寒，加附子一枚。(55)

和续命汤证相比，三黄汤诸证虽然仍有风扰荣卫，阴阳不运，手足肢节拘痛等，所不同的是明显呈现出邪入渐深，正气已虚的迹象。所谓烦热心乱恶寒闷懑不食，正是邪盛正衰，心肾脾胃诸多脏腑受痹的表症。因此方中虽仍然用麻黄发散之力，以汗法通阳开痹，所配佐的诸味药物则多有变通，如魏荔彤《金匮要略方论本义》所言：“以独活代桂枝，为风入之深者设也；以细辛代干姜，为邪入于经者设也；以黄芪补虚以熄火也；以黄芩代石膏清热，为温郁于下焦甚于上者设也。”(56)其余加减，也针对诸邪入内，分别有泻热除寒、开郁行气、补中益胃、肃肺生津等之效，以之改善内虚，养护脏腑。

在运用续命汤等方治疗外感诸风时，此时期之医家或许逐渐认识到风痱等证“非特邪气之扰，亦真气之衰也”(57)，因此在这类方中，不断加重补益脏腑之品，而渐次减少甚至舍弃强烈发散驱风的麻黄等药物，从而使这类组方在用药上，与侯氏黑散诸方，最终呈现殊途同归之势。如《近效方》之朮附汤：

治风虚头重眩，苦极，不知食味，暖肌补中，益精气。

白朮二两　甘草一两炙　附子一枚半炮去皮

上三味，锉，每五钱匕，姜五片，枣一枚。水盏半，煎七成，去滓，温服。(58)

此方所对之证是由于肾气空虚，元阳不足，风挟寒湿之气由经脉而上，不能运化，阴寒水湿逆入腹胸头中所导致的头重头眩，胃气衰败，饮食无味，其症诚“非轻扬风剂可愈”。证治上必须以生阳化湿为主，故医家全然不用麻黄等风药而改用有温阳健脾化浊之效的朮、附、甘草“煖肌补中，益精气”。其中以“附子煖其水脏，白朮甘草煖其土脏……水土既煖，阳和之气可以立复，而浊阴之气不驱自下”(59)。细绎其治法思路，与寒食散也颇有暗合之处。

前文已述，皇甫谧之疾，不外三类，即风痹、病风以及久病所导致的诸多虚损，析其病由，则仲景所论之“内所因”与“外皮肤所中”者或均有之。《金匮》中上述组方，证治原则和主治之疾都十分清楚，对皇甫谧来说堪称对症。他既研习经方，这些方也是他在罹患风痹和病风之后最可能也最应该选择服用的医方。随着其病情的加深，其所服之药，或即是从最初之续命汤类到侯氏黑散类渐次过渡到服用紫石汤类，而最终选择服用寒食散也就顺理成章。而皇甫谧自言寒食药出张仲景，亦可证所服寒食散正是源于上述几方。不过，皇甫谧因为病兼数症，风虚寒合而治之之故，或对所服之寒食散方有所增损。他在《黄帝三部针灸甲乙经序》里自言其病风苦聋而“方治要皆浅近”，正是从侧面表露了他对治疗其病的方药疗效不甚满意的态度，为此调整疗疾方中的药物成分，甚至增加一些更为峻烈的药物，都是很自然的。因此，他所服用方药的药物配置，较之单一治风痹或风疾者，可能更为复杂。但是，无论皇甫谧对散方如何加减，在他所处的汉魏时期，寒食散主治之证乃诸风、伤寒杂证以及由此引发的诸虚证乃是一不争的事实。他本人在序中所提到的张仲景见王仲宣令其服五石汤之事，亦可为一证：

仲景见侍中王仲宣，时年二十余，谓曰：“君有病，四十当眉落，眉落半年而死，令服五石汤可免。”仲宣嫌其言忤，受汤勿服。居三日，见仲宣谓曰：“服汤否？”仲宣曰：“已服。”仲景曰：“色候固非服汤之诊，君何轻命也？”仲宣犹不信。后二十年果眉落，后一百八十七日而死，终如其言。(60)

此事又见于《太平御览》卷七百二十二引《何颙别传》：“王仲宣年十七，尝遇仲景。仲景曰：‘君有病，宜服五石汤，不治且成，后年三十当眉落。仲宣以其贳长也远，不治也。后至三十，病果成，竟眉落。其精如此。”(61)其中涉及王粲的年龄，与皇甫谧所言有较大出入。章太炎《张仲景事状考》比较两处记载所涉之时、地、人，以为“《甲乙经序》称（粲）年四十眉落，后一百八十七日而死，视《何颙别传》为得实”(62)。至于王弼所患之疾，依其病状，正是古代医家称之为“大风”或“恶风”者(63)。《素问•长刺节论》谓“病大风”者“骨节重，须眉堕，名曰大风”(64)。其所以致病，也是因为风邪入里。《诸病源候论》卷二《风病诸候下•恶风须眉堕落候》言其病因病机：

大风病须眉堕落者，皆从风湿冷得之。或因汗出入水得之；或冷水入肌体得之；或饮酒卧湿地得之；或当风冲坐卧树下及湿草上得之；或体痒搔之，渐渐生疮，经年不瘥，即成风疾。八方之风，皆能为邪。邪客于经络，久而不去，与血气相干，则使荣卫不和。淫邪散溢，故面色败，皮肤伤，鼻柱坏，须眉落。西北方乾为老公，名曰金风，一曰黑风，二曰旋风，三曰愒风，其状似疾。此风奄奄忽忽，不觉得时。以经七年，眉睫堕落。(65)《灵枢》卷十一《刺节真邪》并言“歧伯曰：大风在身，血脉偏虚”(66)。正是因为其病在汉魏时同属诸风，故其治疗，同样可采用具袪风补虚充实经脉荣卫脏腑的寒食散类药物。至于所谓“五石汤”，今仲景方中无此名，《千金要方》中有载。如卷三《妇人方》中：

五石汤　治产后卒中风，发疾口噤，倒闷吐沫，瘈瘲，眩冒，不知人，及湿痹缓弱，身体痉，妊娠百病方。

紫石英　钟乳　赤石脂　石膏各二两　白石英三两　牡蛎　人参　黄芩　白朮　甘草　栝蒌根　芎　桂心　防己　当归　干姜各二两　独活三两　葛根四两

右十八味，末五石，咀，诸药以水一斗四升煮，取三升半，分五服，日三夜二。一方有滑石寒水石各二两、枣二十枚。(67)

又卷十六《胃腑》：

五石汤　主胃间热，热病后不除烦闷，口中干渴方。

寒水石　消石　赤石脂　龙骨　牡蛎　甘草　黄芩　栝楼根各五分　知母　桂心　石膏各三分　大黄二分

右十二味咀，以水七升煮取三升，分四服。日三夜一。(68)

这两处收入的“五石汤”，成分颇有异同，但基本药物大体不出仲景寒食散方的范围，其中《妇人方》中的那一首，更接近“紫石寒食散”之用药。两首方分别主治由诸风引起的瘈瘲眩冒痉噤痹弱或脏腑虚热之证，方义亦与仲景寒食散方略同。

三　小结

寒食散出现于汉末，历经汉唐数百年，形式上有诸多变化。作为医家方药的寒食散，由于含有五类石药又佐有多种草药，故有“五石散”之称，其方对石药的采用虽然受到道家服石养生思想的潜在影响，但方中石药的组合及制作方式等与道家黄白术中的伏炼“五石”完全不同，不可混为一谈。除采用石药外，寒食散一般还有冷服之特征，除与其特殊药性有关外，与《金匮要略》中的“紫石寒食散”有直接关联，“寒食散”亦由此而得名。魏晋后其方流播海内，因其主治之证与中古社会、自然环境及生活方式所导致的某些常见疾患密切相关，流传过程中其药效也有被夸大之处，服用者甚众。由于许多服用者并不熟谙药性，因此造成诸多不良后果。后世医家在传承此方时多作修改，增删此方以应对各类疾病，寒食散也逐渐从治疗风虚疾病之方转向治疗虚寒类疾病为主。而寒食散的这一转变，又与东晋南朝之自然气候、社会文化风习的发展变迁，有着非常密切的联系。

（原载《唐研究》第13卷，2007年，此篇为原文之上半部分）

(1)余嘉锡：《寒食散考》，收入《余嘉锡论学杂著》，中华书局1963年版，第181-226页。

(2)参见孔祥序：《〈论寒食散方〉与〈诸病源候论•寒食散发候〉》，《中华医史杂志》1986年第2期，第124-126页；李约瑟（Joseph Needham）：Science and Civilisation in China, vol. 5, Cambridge: CambridgeUniversityPress, 1976，pp.44-50；王奎克：《“五石散”新考》，赵匡华主编《中国古代化学史研究》，北京大学出版社1985年版，第80-87页；坂出祥伸：《隋唐時代における钟乳石服用の流行について》，山田庆儿编《中国古代科学史論》，京都大学人文科学研究所，1989年，第615-644页等论著。

(3)《晋书》卷五一本传，中华书局1974年版，第1409页。

(4)《太平御览》卷七二二（中华书局1960年版，第3199页）引别本《晋书》称皇甫谧“因而学医，习览经方，手不辍卷，遂尽其妙”。

(5)张灿玾、徐国仟主编：《针灸甲乙经校注•黄帝三部针灸甲乙经序》，人民卫生出版社1996年版，第20页。原文标点为“病风加苦聋，百日方治，要皆浅近”。

(6)《诸病源候论》卷六引皇甫谧之言，参见丁光迪主编：《诸病源候论校注》，人民卫生出版社1991年版，第194页。

(7)《晋书》卷五一本传称其“虽羸疾，而披阅不怠”，第1415页。

(8)如《素问•刺志论》云：“谷入少而气多者，邪在胃及与肺也。”参见郭霭春主编：《黄帝内经素问校注》卷十四，人民卫生出版社1992年版，第648页。

(9)《素问•疟论》：“先伤于风，而后伤于寒，故先热而后寒也，亦以时作，名曰温疟。”“温疟者，得之冬中于风，寒气藏于骨髓之中，至春则阳气大发，邪气不能自出，因遇大暑，脑髓烁，肌肉消，腠理发泄，或有所用力，邪气与汗皆出，此病藏于肾，其气先从内出之于外也。如是者，阴虚而阳盛，阳盛则热矣。衰则气复反入，入则阳虚，阳虚则寒矣，故先热而后寒，名曰温疟。”（卷十，第464-471页）；《素问•刺要论》：“肺动则秋病温疟，泝泝然寒栗。”（卷十四，第634页）；《素问•至真要大论》：“恶寒发热，有如疟状。”（卷二十二，第1126页）；又《灵枢•岁露论》：“黄帝曰……夫风之与疟也，相与同类，而风常在，而疟特以时休，何也？岐伯曰：风气留其处，疟气随经络沉以内搏，故卫气应，乃作也。”（参见河北医学院校释：《灵枢经校释》卷一二，人民卫生出版社1982年版，第423-424页）。

(10)《诸病源候论校注》卷六，第177页。

(11)参见朱震亨：《丹溪心法》卷一《中风一》，《丹溪医集》，人民卫生出版社1993年版，第147-153页；缪希雍：《先醒斋医学广笔记》卷一《中风》，《缪希雍医学全书》，中国中医药出版社1999年版，第669-670页。

(12)参见景蜀慧：《“风痹”与“风疾”——汉晋时期医家对“诸风”的认识及相关的自然气候因素探析》，《中山大学学报》（社会科学版）2005年第4期，第37-44页。

(13)（汉）张仲景撰，何任、何若苹整理：《金匮要略》卷上，人民卫生出版社2005年版，第3页。

(14)（清）徐忠可著，邓明仲等点校：《金匮要略论注》卷一，人民卫生出版社1993年版第7页。

(15)（汉）张仲景撰，何任、何若苹整理：《金匮要略》卷上，第17页。

(16)（汉）张仲景撰，何任、何若苹整理：《金匮要略》卷上，第17-18页。

(17)（清）徐忠可著，邓明仲等点校：《金匮要略论注》卷五，第74页。

(18)参见李克光主编：《金匮要略译释》，上海科学技术出版社1993年版，第122页。

(19)（梁）陶弘景编，尚志钧、尚元胜辑校：《本草经集注》卷三，人民卫生出版社1994年版，第205页。

(20)《续汉志•郡国志》四，《后汉书》中华书局1965年版，第3479页。

(21)（清）徐忠可著，邓明仲等点校：《金匮要略论注》卷五，第74页。

(22)参郑大正：《〈伤寒论〉镇法及对后世的影响》，《浙江中医学院学报》1993年第2期，第13-14页。

(23)（汉）张仲景撰，何任、何若苹整理：《金匮要略》卷上，第18页。

(24)后孙思邈还将其中的石膏、寒水石、滑石、甘草改造成为“三石汤”。

(25)（清）徐忠可著，邓明仲等点校：《金匮要略论注》卷五，第76页。

(26)（清）喻嘉言：《医门法律》卷三《中风门诸方》，《喻嘉言医学全书》，中国中医药出版社1999年版，第247页。

(27)（清）徐大椿：《兰台轨范》卷二，《徐大椿医书全集》，人民卫生出版社1988年版，第346页。

(28)（唐）王焘撰，高文铸校注：《外台秘要方》卷十五，华夏出版社1993年版，第278页。

(29)按煮散“是介于汤剂和散剂之间的一种剂型”，和一般汤剂相比，具有“药物原料加工分解较细，有效成分充分析出的特点”。参张玉芳等：《经方煮散初探》，《河南中医》1994第3期，第176页；袁冰等：《略论宋代的煮散》，《中华中医药杂志》2005年第10期，第585-587页。

(30)李克光主编：《金匮要略译释》，第698页。

(31)（汉）张仲景撰，何任、何若苹整理：《金匮要略》卷下，第88页。

(32)见马继兴主编：《神农本草经辑注•神农本草经》卷四，人民卫生出版社1995年版，第367页。又《名医别录》并谓其“主治欬嗽喉结，风邪，烦惑，失魄，妄见”，见（梁）陶弘景集，尚志钧辑校：《名医别录》卷三，人民卫生出版社1986年版，第230页。

(33)马继兴主编：《神农本草经辑注•神农本草经》卷四，第330页。又《名医别录》作“味甘，大热，有大毒。主治脚疼冷弱，腰脊风寒心腹冷痛，霍乱转筋，下痢赤白，坚肌骨，强阴。又堕胎，为百药长”（卷三，第235页）。

(34)（清）徐忠可著，邓明仲等点校：《金匮要略论注》卷二三，第344-345页。

(35)按《内经》“用热远热”的原则，姜桂、附子等辛温大热之品，虽治寒症，仍需冷服；至于赤白石脂等粘涩填窍之药，同样不宜热用，以防其速下。

(36)清代医家尤怡所言，见尤怡：《金匮要略心典》卷上，中国中医药出版社1992年版，第36页。

(37)（清）徐忠可著，邓明仲等点校：《金匮要略论注》卷五，第83页。

(38)尤怡：《金匮要略心典》卷上，第36页。

(39)见清代医家莫枚士：《经方例释》卷上，中国中医药出版社1996年版，第40页。按其观点，侯氏黑散、风引汤等较之此方，尚“非正治”。

(40)尚志钧辑校：《补辑〈肘后方〉》卷三，安徽科学技术出版社1996年版，第97页。

(41)（唐）王焘撰，高文铸校注：《外台秘要方》卷一四，第264页。

(42)（汉）张仲景撰，何任、何若苹整理：《金匮要略》卷上，第20页。

(43)（唐）王焘撰，高文铸校注：《外台秘要方》卷一四，第263-264页。

(44)河北医学院校释：《灵枢经校释》卷五，第406页。

(45)尤怡：《金匮要略心典》卷上，第37页。

(46)（清）徐忠可著，邓明仲等点校：《金匮要略论注》卷五，第84页。

(47)（清）喻嘉言：《医门法律》卷三，第257页。

(48)按《诸病源候论•脚气缓弱候》谓风气入脏脉有三品，以紧快之脉最恶，余者“脉浮大者，病在外；沉细者，病在内，治亦不异，当消息以意耳”（卷十三，第416页），可参。

(49)李景荣等校释：《备急千金要方校释》，人民卫生出版社1998年版，第182页。

(50)（清）徐忠可著，邓明仲等点校：《金匮要略论注》卷五，第84页。

(51)李景荣等校释：《备急千金要方校释》卷一，第19页。

(52)马继兴主编：《神农本草经辑注•神农本草经》卷三，第200-201页。

(53)（梁）陶弘景集，尚志钧辑校：《名医别录》卷二，第120页。又《外台》引续命汤，言服时应“忌海藻菘菜生葱”，也是因为这类食物往往有耗阳伤气偏于阴寒的性质，不宜同时食用。（唐）王焘撰，高文铸校注：《外台秘要方》卷十四，第255页。

(54)尤怡：《金匮要略心典》卷上，第37页。

(55)（汉）张仲景撰，何任、何若苹整理：《金匮要略》卷上，第20页。

(56)魏荔彤：《金匮要略方论本义》卷上，人民卫生出版社1997年版，第83页。

(57)尤怡：《金匮要略心典》卷上，第37页。

(58)（汉）张仲景撰，何任、何若苹整理：《金匮要略》卷上，第20页。

(59)《金匮要略论注》卷五。按喻昌、徐彬对此均有类似阐述，分别见《医门法律》及《金匮要略论注》。此类方中，针对风湿兼有，“脚气上入，少腹不仁”的崔氏八味丸等，方义亦与之相类，即同样弃用麻黄而只借桂枝“偏行荣卫”之力，“行阳去湿”，驱除阴邪而收摄肾气。

(60)张灿玾、徐国仟主编：《针灸甲乙经校注•黄帝三部针灸甲乙经序》，第16-17页。

(61)《太平御览》卷七二二，第3197-3198页。又《太平御览》卷七三九亦引此条。

(62)章太炎：《张仲景事状考》，《章太炎全集》第五卷《太炎文录续编》，上海人民出版社1985年版，第90页。

(63)此处之“大风”乃病名，与侯氏黑散主治之“大风四肢烦重”之证不同。

(64)郭霭春主编：《黄帝内经素问校注》卷十四，第662页。

(65)丁光迪主编：《诸病源候论校注》卷二，第70-71页。

(66)河北医学院校释：《灵枢经校释》卷一一，第337页。

(67)李景荣等校释：《备急千金要方校释》卷三，第51页。

(68)李景荣等校释：《备急千金要方校释》卷一六，第362页。宋医家注云：“诸本只有四石。”

何晏罹疾及服散考释

一

学者素有寒食散“本以治五劳七伤”的说法(1)，然而考仲景所制散方，主治之疾为诸风及伤寒杂症，调补房室虚劳似非其所措意(2)。后世医家更言：“虚劳诸不足，是为正虚，风气百疾，是为邪实。”(3)两类疾患病因病机治法有所不同，至少从表面上看是如此。案《金匮要略》对当时主要疾病病因的论述，是“千般疢难，不越三条：一者，经络受邪，入脏腑，为内所因也；二者，四肢九窍，血脉相传，壅塞不通，为外皮肤所中也；三者，房室、金刃、虫兽所伤。以此详之，病由都尽”。正如徐彬所言：“仲景之论，以风气中人为主，故以从经络入脏腑者为内为深，自皮肤流血脉者为外为浅。而房室所伤，与经络皮肤无相干涉者，为不内外因。谓病因于虚，非客气邪风中人之比也。则治宜专补其阴，而不得犯经络血脉可知。”(4)《金匮•中风历节病脉并治》所论治者，正是前二因即“风气中人”所致之病症，早期之寒食散方作为治风要方，悉出其中。至于以治风为主的寒食散又兼治五劳七伤，其验效在当时究竟如何？本文试以魏时以服散著称的何晏为例，作一考察。

《世说新语•语言》载何晏服散之事云：

何平叔云：“服五石散非唯治病，亦觉神明开朗。”

刘注引秦丞相(5)《寒食散论》云：“寒食散之方，虽出汉代而用之者寡，靡有传焉。魏尚书何晏首获神效，由是大行于世，服者相寻也。”与之相应，《诸病源候论》卷之六《解散病诸候》引“皇甫云”：

近世尚书何晏，耽声好色，始服此药，心加开朗，体力转强，京师翕然，传以相授。历岁之困，皆不终朝而愈。众人喜于近利，未睹后患。晏死之后，服者弥繁，于时不辍，余亦豫焉。(6)

《解散病诸候》所引“皇甫云”明言何晏因耽于声色而服寒食药，显然是将寒食散视为益精气补虚劳之品；又云其死后“服者弥繁”，与《寒食散论》所言“大行于世”相互映证，尤可见何晏其人及其服药疗疾养生神话在当时之影响甚大，以致魏晋时期之大族名士，服散成为一时风尚。但“余亦豫焉”，则殊不易解。皇甫谧固亦服散，但是以皇甫谧对汉魏学术与医道的熟谙，以及对当时之清谈名士的放达生活方式基本不认同的思想为人态度，不太可能为了追逐时尚去服用寒食散，其豫服散之流，必是出于疗疾之考虑。而何晏既自言“服五石散非唯治病”，可见何晏服散之初衷亦包含疗疾之意。如此，则何晏所患何疾，所服何方，其效若何等问题，涉及寒食散方在中古之传承流变，有必要通过对有关经方和相应史实的探析梳理，求得更深入的了解。

二

关于何晏生平，《三国志》卷九《魏书•曹爽传》载：

晏，何进孙也。母尹氏，为太祖夫人。晏长于宫省，又尚公主，少以才秀知名，好老庄言，作《道德论》及诸文赋著述凡数十篇。

按何晏的体貌特征，在当时甚为引人注目。史书中屡屡提到其人姿容甚美，如《世说新语•容止》所谓“何平叔美姿仪，面至白，魏眀帝疑其傅粉”；另如《初学记》卷十九《人部》下引《何晏别传》：

晏方年七八岁，慧心天悟，形貌绝美，出游行，观者盈路，咸谓神仙之类。(7)

又《文选》卷十一《景福殿赋》李注引《典略》亦言何晏“有奇才，颇有材能，美容貌”(8)。与此相应的是，他的某些生活习尚显得颇为女性化，且溺于酒色，放纵不检。如史言其“性自喜，动静粉白不去手，行步顾影”，“好服妇人之服”，“又好色”；《魏志》还载曹爽“作窟室，绮疏四周，数与晏等会其中，饮酒作乐”(9)。

彦威师尝言：“晋人记晏事多诬辞溢恶”(10)，诚然。由于篡魏成功的司马氏集团对政敌的诋毁，魏晋史中有关何晏的记载，在为政风格、个人人品及怪异的私生活方面，多有夸大不实之辞。但舍去其中党派之争因素不论，何晏自身的人格缺陷和性情矛盾仍显而易见。诸如“何平叔外静而内铦巧，好利，不念务本”(11)、“何平叔言远而情近，好辩而无诚”(12)、“何平叔虚而不治”(13)、“其才若盆盎之水，所见者清，所不见者浊。神在广博，志不务学，弗能成才。欲以盆盎之水，求一山之形，形不可得，则智由此惑”(14)、“何平叔巧累于理”(15)这类颇为尖锐的訾评，实际上并不完全出自政敌之口。平心而言，何晏在当时多故之世不善自处，为人行事往往因为不合流俗而为人所侧目。早年在曹魏宫中，何晏即以行事不知禁忌而招嫉恨：“无所顾惮，服饰拟于太子，故文帝特憎之。”(16)以后曹爽用之为吏部尚书，亦因其表里不一，行事浮华，耽于清谈而致物议。由于诸多因素造成其身边复杂的政治与人际关系，何晏在曹魏政权中的境遇可以说是颇为险恶。尤其正始曹爽掌权以来，何晏虽处高位，实陷困局，精神心理上承负的压力不可低估。其中因素，甚为深曲，难以为时人所知，后世史家，多谓何晏与曹爽之徒相与为恶者，其说亦不无误解，未必真得其实。《文选》卷二十一李注引张方贤《楚国先贤传》中所载应璩作《百一诗》事，对此中微妙有所透露：

汝南应休琏作百一篇诗，讥切时事，遍以示在事者，咸皆怪愕，或以为应焚弃之，何晏独无怪也。(17)

应璩百一诗，本为讽谏时事，“以风规治道，盖有诗人之旨焉”(18)。所规箴的对象，正是辅政的曹爽。《文章叙录》言“曹爽秉政，多违法度，璩为诗以讽焉”(19)；《文选》李注引《百一诗序》云：“时谓曹爽曰：公今闻周公巍巍之称，安知百虑有一失乎？”(20)《文心雕龙》称应璩之作“辞谲义贞，亦魏之遗直”(21)，其诗中讽谏针对权倾一时的曹爽，在正始年间，显然敏感尖锐，故人皆以为应焚弃之，唯独何晏“无怪也”，可知何晏对应璩这些批评，内心或以为然，其态度透露出他对曹爽或许同样有不便明言的类似意见。有学者专文分析认为，何晏由于所持的特殊立场，在正始末曹马之争中深处困境，其论甚为有见(22)。故《世说新语•规箴》注引《名士传》中所言，对何晏当时之处境心态，揭示最为真切。其引何晏述志诗谓：“是时曹爽辅政，识者虑有危机。晏有重名，与魏姻戚，内虽怀忧，而无复退也。著五言诗以言志曰：‘鸿鹄比翼游，群飞戏太清。常畏大网罗，忧祸一旦并。岂若集五湖，从流唼浮萍。永宁旷中怀，何为怵惕惊。’”《初学记•萍部》还载有何晏正始后期所作的另一首诗：“转蓬去其根，流飘从风移。芒芒四海涂，悠悠安可弥。愿为浮萍草，托身寄清池。且以乐今日，其后非所知”(23)，彦威师以为“其词尤危苦”(24)。由此，何晏精神上之深重忧惧隐然可见。

从疾病史角度，史籍中描述颇多的何晏那些有违传统道德规范甚至显得变态的行为举止，除了反映何晏之个性为人，以及在一定程度上折射了当时的社会风气之外，也曲折地反映了他身体和精神层面的健康状况，非常值得注意。综合《御览》卷三百八十六引《世说》言何晏“体弱不胜重服”，时人傅嘏言何晏“有神而躁”(25)，以及他的“面至白”、时见怵惕虚烦不安等材料，可以推断何晏由于先天禀赋、后天生活方式、精神心理状态等诸多因素所导致的体质不良甚至罹患暗疾的事实。大略而言，大致有如下几条线索提示了何晏健康方面存在的问题：其一，何晏长于宫中，膏粱贵盛，颇为娇养；其二，早慧，聪明敏感，悟性高，心理脆弱；其三，形貌仪态具女性阴柔之美，自恋喜修饰；其四，面白，体质羸弱，不能胜衣；其五，怔忡心悸，多梦不安，精神时见亢奋躁进；其六，生活或有不检，耽于酒色，行为放纵。

以医家的眼光来看，这样一种先天禀赋薄弱的体质和膏粱贵介的生活习尚，本身稍有不慎，即可能因外感内虚而罹病患。而以何晏的聪颖敏感，心理精神偏于柔弱，个性自我多虑，思常戚戚，加之环境险恶，行为不检，造成劳倦内伤，阴血暗耗，心肾不养，乃在所难免。联系其症状，其最初所患之疾，应属当时医家所谓血痹虚劳之类，而后期，当是在此基础上进一步发展起来的心血亏虚，神失所守，真阴枯竭之证。以下试析之。

三

血痹虚劳之证致病之因，大致正相当于《金匮》所论之“不内外因”。

《金匮》有关人体由“不内外因”而罹病的症状情形论述，集中于《血痹虚劳病脉并治第六》之中：

问曰：血痹病从何得之？师曰：夫尊荣人骨弱肌肤盛，重困疲劳汗出，卧不时动摇，加被微风，遂得之。

……

男子面色薄者，主渴及亡血，卒喘悸，脉浮者，里虚也。

……

男子脉虚沉弦，无寒热，短气里急，小便不利，面色白，时目瞑，兼衄，少腹满，此为劳使之然。

劳之为病，其脉浮大，手足烦，春夏剧，秋冬瘥，阴寒精自出，酸削不能行。

医家以为，“血痹与虚劳，相因而致者也”(26)；仲景之所以将血痹与虚劳一并论治，是因其证原由质虚劳倦所致。如徐彬言：

尊荣人素习安闲，膂力不出，故骨弱；膏梁，故肌肤盛。又疲劳汗出，则气竭表虚，因而卧则神气不敛，或不时动揺而微风乘之。此时本气素弱，疲劳耗气，汗则阳气虚，卧则阳气伏。于是外之阳气不能闭固荣气，而转侧动揺，风虽微，如入空谷。乃风与血抟，而得痹脉者。荣气之所注也，得风则本气之缓者，转而为微；本气之滑者，变而为涩。(27)

人体血为阴，气为阳，气血营卫相互依存，气虚则不能温煦肌腠，统摄精血之运行；血虚则不能濡养体肤，运载元气。而气滞则血运不行，气血既虚，营卫不固，小有疲劳汗出，则外感风邪，成为血痹之证。其证与诸风证的主要区别，是以虚劳为主而微感风邪。

具体来看何晏，其人既先天羸弱，又以尊荣娇养之躯，多食膏粱厚味，纵酒好色，脾阳不振，心肾失养，后天亦受损，以至于气血生化不足，加以情志内郁，思虑百结，更耗阴血。如医者所言“气血不充，则枯白不华……血少则色夭不泽”(28)。“血虚而阳络之末空，不能上荣颜面”(29)，阳气也不能充实四肢，故面色薄白，躯干羸弱乏力。所谓“元阳之气不能外充四肢口咽，则阳虚而燥，为四肢酸疼”(30)；“内虚于下，则骨弱也；内虚于中，则肌肤反盛重也。肾阳足而骨强，胃阳足而肌实。今骨既弱矣，肌虽盛会而沉重不轻捷矣”(31)。反映在日常生活中，罹患者每因为体弱而难以依照礼法制度严装繁服，故表现为不能“胜衣”，实为身体病状。何晏当亦如是，然世人或不知，遂被当作“好服妇人之服”；至于通常被视为某种变态行为的“动静粉白不去手，行步顾影”，亦是病象，如医家所言：“阴虚之人，相火不能蛰藏……宜乎髀肉日削，欲行不得，而一步三折摇矣。”(32)

从何晏自言“服五石散非唯治病”来看，显然“治病”正是他选择服散的首要原因。医者谓“虚劳一证，急者缓之以甘，不足者补之以温”(33)，对于他这类血痹虚劳之证，首选的组方，应是仲景方中的黄芪桂枝五物汤、小建中汤、黄芪建中汤、桂枝龙蛎汤及天雄散方之类。针对血痹虚劳之病因病机，这类组方以内外兼治而补虚调阴阳为主，其要药为桂、芍、姜、枣、甘草、黄芪、饴糖之属加龙、蛎、朮、附等，以桂枝驱荣卫肌表之邪，再以姜枣甘芪白芍饴糖温中补虚，调和荣卫，以龙蛎固阴潜阳，升清降浊，生养气血。如徐彬所言桂枝龙蛎汤方义：

以桂枝、芍药通阳固阴，甘草、姜、枣和中上焦之荣卫，使阳能生阴；而以安肾宁心之龙骨、牡蛎为补阴之主。(34)

至而用天雄、白朮这类温煦元气、大补纯阳之品，以温补脾肾之阳，鼓舞生化之气。亦正如后世医家所言：“补阳摄阴之法，要以天雄散为最胜。天雄以温下寒，龙骨以镇浮阳，白朮、桂枝以扶中气，而坎离交济矣。”(35)对何晏所罹虚劳之疾来说，这无疑也是非常对症的治法。

何晏是否了解乃至服用过这些方药？史书中未有明确线索。但何晏南阳人，仲景为其乡贤，他对仲景医术方药至少应不陌生。若从血痹虚劳病程发展和用药变化的情况推测，罹患此疾者，有可能从服用以桂芍龙蛎为主的五物、建中诸汤发展到以朮附等药为主的天雄散之类方药，并由此逐步趋向服用寒食散方。值得留意的是，由于《内经》以来汉魏医家“同病异治”“异病同治”及“治病必求其本”的治法原则，以及血痹虚劳之证的病因病机亦同样包含诸风证的外邪因素(36)，因此治血痹虚劳的这类组方，一方面与某些治疗风痹的方药有相通之处，如黄芪桂枝五物汤，医家以为“在风痹可治，在血痹亦可治”(37)；另一方面，其方在发展变化加减中，亦渐渐与诸风之疾的用药有合流之势，此篇前言“血痹阴阳俱微……外证身体不仁，如风痹状”，后言“虚劳诸不足，风气百疾”，都是注意到血痹之证的内外因素，即所谓“正虚邪实”，在选用药物上亦对之加以考虑。故尤怡认为“虚劳证多有挟风气者。正不可独补其虚，亦不可着意去风气”(38)。这样，就使得本来不同的两类疾病，在证治原则和用药选择上，有了某种相同之处，同以“扶阳助气为治本之要术也”(39)。如天雄散之补阴摄阳，温中重镇而坎离交济，不仅治法与有“暖肌补中，益精气”之效的朮附汤相类，而且虽未用石药，但与寒食散塞其空窍，壮其里实的用药原则甚为契合。因此，假设何晏在服用一系列疗治血痹虚劳的药物之后，感觉疗效不够突出或其他原因，又进一步采用服散的治疗方法，应是不难理解的。

何晏为尚书的时间是在正始初年(40)，推想其开始服散或即在此之后。从现有记载看，其服用寒食药的效果，在某一时段内，确实比较明显，何晏自己亦感到颇为得益，故自谓“神明开朗”，同时裴徽亦曾言其“神明清澈”(41)。神明清朗，无疑是其疗效的体现。案医家所言，“血盛则神明湛一，血衰则志气昏蒙”(42)，心主神，由于脏腑内虚，气血不足，心肾不交诸证，自然会导致情怀不舒，精神不振，倦怠乏力，面色无华。而神明得以开朗清明，当是因调补内虚、充实脏腑后，既往神明不安、多悲善恐、思常郁郁的症状得到改善之故。

四

然而，何晏服散的远期疗效又如何呢？史料阙如，难以臆测。唯史中有涉何晏在高平陵事变前夕身体情况的几条材料，或不妨注意。《魏志》卷二九《方技传•管辂传》：

（正始九年）十二月二十八日，吏部尚书何晏请之……问：“连梦见青蝇数十头，来在鼻上，驱之不肯去，有何意故？”辂曰：“……鼻者艮，此天中之山，高而不危，所以长守贵也。今青蝇臭恶，而集之焉。位峻者颠，轻豪者亡，不可不思害盈之数，盛衰之期……”辂还邑舍，具以此言语舅氏，舅氏责辂言太切至。辂曰：“与死人语，何所畏邪？”舅大怒，谓辂狂悖。岁朝，西北大风，尘埃蔽天，十余日，闻晏、飏皆诛。

管辂所谓“与死人语”，是对何晏当时神色体态的描述形容，裴注引《辂别传》曰：

舅夏大夫问辂：“前见何、邓之日，为已有凶气未也？”辂言：“……何之视候，则魂不守宅，血不华色，精爽烟浮，容若槁木，谓之鬼幽……鬼幽者为火所烧，自然之符，不可以蔽也。”

从何晏所道青蝇之梦到管辂视其神气为“鬼幽”，不难窥见何晏此时之身体精神状况。案医家之言，大抵夜梦不宁者是由于魂魄不安之故，“魂为阳，夜则魂藏而不用。魂不能藏，故夜梦不宁。寤时恍惚者，魄不安也。魄为阴，窹时而阴气不足，是故恍惚不定”(43)。何晏此时“魂不守舍”，夜梦不宁，其情志方面的原因，是忧心过度。《难经》云：“忧愁思虑则伤心”(44)；后世医家亦谓“过思抑志”，思虑太甚则伤气伤精，致神明耗散。“思者，心之神明，思而弗遂则忧，忧思不已，必神明内扰，而往来憧憧，故伤心。凡诸心病，皆由于不能养精以驭气，而使神以气存，气以精宅也”(45)。而他所以如此，无疑和当时朝中险恶的政治局势密切相关。正始末年，朝廷已是危机四伏，政治上一场大冲突的爆发迫在眉睫，何晏位处曹马权力之争的漩涡中心，精神心理上的惶然困惑之感不言可知。前引《名士传》所谓“是时曹爽辅政，识者虑有危机。晏有重名，与魏姻戚，内虽怀忧，而无复退也”，正可见其情形。但由于与政治牵连太深，何晏虽然面临危局，“中心藏之，何日忘之”，忧惧重重，却完全无从抽身。这样的处境和压力，对人体身心的不良影响是非常严重的。如医家所言：“心为一身之主，统领血海，故心血少则神不定，寝不安，百病集作。”(46)心本君火，受严重忧惧之扰，则不能宣明温煦。心火不足，则更加气虚血不养荣。心血失养，又进一步加深精神的惊悸不安，劳伤更甚。虽然在何晏与管辂的这场交谈中，何晏面对管辂的倨傲，仍然夷淡冲和，不失清谈家的风度，“曰：‘君论阴阳，此世无双也。’时邓飏与晏共坐，飏言：‘君见谓善《易》，而语初不及《易》中辞义，何故也？’辂寻声答曰：‘夫善《易》者不论《易》也。’晏含笑而赞之：‘可谓要言不烦也。’”(47)但其心魂之惊悸，在精通术数的管辂眼中，是无法掩饰的。曹颖甫《金匮发微》谓虚劳之悸则云：“虚劳之悸，略无惊恐，但坦坦如平人，若据梧沉思，忽闻对坐高声，或凝神夜坐，忽见灯旁物影，不觉怦然大动，是为卒然而悸。”(48)心为神明之官，“然恍惚惊悸惑乱怔忡癫狂，皆是神不清明之证。人身有魂魄，而所以主是魂魄者，则神也”(49)。在当时之政治危局中，何晏表面上神色尚安，内心却压力极大，惊悸怵惕，魂魄失所。惊悸加心血不足，久之或成怔忡之症。《杂病源流犀烛》谓“人所主者心，心所主者血，心血消亡，神气失守，则心中空虚，怏怏动摇，不得安宁，无时不作，名曰怔忡”(50)。随着局势日益紧张，大变将起，何晏思常戚戚，心劳尤甚，气血精神无从调养，病状愈加明显。《魏末传》言高平陵事变之后“司马宣王欲诛曹爽，呼何晏作奏，曰：‘宜上君名。’晏失笔于地”之事，正是其怔忡惊悸之一证(51)。而此精神状态，当正是导致他反复出现青蝇之梦的重要原因。

而此梦所透露出的何晏体内病情恶化之具体情况，尤其值得读史者留意。传统医学认为，梦实际上是人体内脏腑功能和病变情况的曲折反映。《灵枢经•淫邪发梦》：“正邪从外袭内，而未有定舍，反淫于藏，不得定处，与营卫俱行，而与魂魄飞扬，使人卧不得安而喜梦。”(52)丹波元简《灵枢识》：“凡有梦至时，即知其邪之在何藏府。”(53)肺开窍于鼻，“肺和则鼻自无病”(54)，连梦青蝇聚于鼻端，应是病邪集中在肺的一个征兆。青蝇恶臭，集而不去，很可能是身体在入睡时感受到青黄腥臭涕液充塞鼻窍的不适而造成的梦境，所反映的，是热邪阻窍，气虚不摄，水湿运化失司，肺脾等脏腑衰虚等一系列病候。而其体内之热邪，或来自营卫内虚，肾水枯竭而虚火上炎，或者径是由于服食散方的积热所致。《诸病源候论•解散病诸候》中，即有服药后积热所致“咽中痛，鼻塞，清涕出”或“鼻中作毈鸡子臭”之病候的记载(55)。而这一反复出现的梦境，若与管辂所见何晏之面色神气相联系，何晏此时病势渐转危殆，当为无疑。

管辂所谓“鬼幽”之言，尤其具体形象地提示了何晏当时已呈现真阴衰败、难有救理的身体状况。“魂不守宅，血不华色，精爽烟浮，容若槁木”，很明显是原先的血痹虚劳之症更有加剧，呈现出劳而虚，虚而竭之证象；加以心血亏损，君火虚衰，无以生化健运脾土，土不能培木，可直接导致病者“精神离散，魂魄妄行”(56)；其所谓“魂不守宅”，正如医家所言：“人窹则魂寓于目，寐则魂藏于肝。虚劳之人，肝气不荣，则魂不得藏”(57)；“血不华色”则是指面色淡薄而不泽，《素问•六节藏象论》称“心者生之本，神之变也；其华在面，其充在血脉”(58)，又“肺主气，气虚喘；心主血，血虚则悸”(59)。因气血俱耗，营气枯竭，血不能濡养面色，则“精采夺而面色浮”；而所谓“精爽烟浮”者，精属阴，气属阳，“精爽”表明真阴衰败，血枯荣竭，心气已绝，由是呈现“两目黯黑”，面容晦暗，犹如烟翳笼罩之状；至于“容若槁木”，乃是虚劳诸痹证发展到晚期，所谓“五劳虚极羸瘦，腹满不能饮食”，脾阳中衰，胃气自竭，后天谷气无以荣养肌体，以至如《素问•玉机真藏论》所谓“大骨枯槁，大肉陷下”，瘠而骨立，生机渐绝。仍如徐彬所指出的：

五劳者，血、气、肉、骨、筋，各有虚劳病也。然必由脾胃受伤，而虚乃难复。故虚极则羸瘦，大肉欲脱也。腹满脾气不行也，不能饮食，胃不运化也。其受病之源，则因食、因忧、因饮、因房室、因饥、因劳、因经络荣卫气伤不同，皆可以渐而至极。(60)

总之，何晏此时所呈现出来的情况，实为劳伤已极，虚火炎炙而真阴已亡的危殆之象，而“阴亡而阳自绝也”(61)，诸证并集，死期诚在预料之中。仲景《金匮》言：“劳之为病，其脉浮大，手足烦，春夏剧，秋冬瘥。”案史书所载，管辂见何晏之时，在正始九年十二月二十八日，正值冬尽春来之际。春为阳时，多风而温，阴虚邪炽之体，遇之尤为凶险。而正始十年己巳，恰逢厥阴风木司天，少阳相火在泉，木火相生，风气偏盛，天人之因素相互交织，对何晏所罹之疾来说，可谓雪上加霜，难以为救。精通数理的管辂视之为“死人”，并非虚语。换言之，何晏即便在正始十年初侥幸未被司马氏诛杀，恐怕也会因为其疾转危，难以活过此年春夏以后。

何晏后期虚劳之疾日笃，并与心血亏虚相互交织，病情恶化，诚与他所面临的危殆政治处境、躁进热衷的为人风格、贵盛人骄奢多欲的生活习尚，以及思虑不已的玄学探求等诸多因素对他身体精神的损害有很大关系。正如后世医家所言：“多动其气，而无静以养之，则气虚而肺虚矣；多动其血，而无静以养之，则血虚而肝虚矣；多动其肉，而无静以养之，则肉虚而脾虚矣；多动其神，而无静以养之，则神虚而心虚矣；多动其志，而无静以养之，则志虚而肾虚矣。此五虚之所以原于劳，而五劳之所以致虚也乎……皆耗其脏中真阴，生其脏中邪热。于是邪实而精夺，遂成虚劳之病矣。”(62)病势既已成，虽然多方药治，却不能釜底抽薪，从根本上改变五脏致虚最重要病因，则无论如何论治，也只是扬汤止沸，无以阻止病势的进一步发展，逐渐消耗脏中真气，终至“实邪耗真气既尽，而真脏脉外现，遂不可治矣”(63)。

但也许还应当看到的是，何晏虚劳血痹之疾日益严重，恐与他之服用五石散亦有相当关联。虚劳之证治原则，本在于扶植正气，“虚劳上损于肺，下损于肾，递传递损……而归极于脾胃”(64)，故仲景谓其治法为“缓中补虚”。治方之要在“扶持其中气，使渐生阴阳，达于营卫，布于肢骸，而消其独亢也”(65)。针对五劳虚极者阳衰阴亡，里虚邪乘，内热烦炽，上下俱损之象，医家用固本之法，通过调理脾胃，扶脾阳以固肾阴，补气养血，生津散热，和缓以救。张仲景为虚劳重症“虚劳诸不足而带风气百疾”者所立“薯蓣丸”之方，义正在此。其方“以专理脾胃为主”，益气养阴，散热开郁，重建后天谷气。方中用药十分谨慎，务求平顺有效，故看似迂缓，实得其正，后人谓之“王道无近功”。其中最值得注意的是，虚劳血痹病深至五劳虚极者，体中真阴大亏，虚热极盛，因而这类方中已不用辛温大热补气补阳之类药物，以避免更损阴津，形成“真阴失守，孤阳无根，而气散于外，精夺于内”(66)之象，致有气脱血亡之虞。由此可知，何晏所服寒食散中药物，于这类虚劳之证，已是全然无益。如前文所言，寒食散之药理，本是以性热之石药充填脏腑，驱人体内寒，而以冷洗冷食散其体表虚热。体内阳元之气，可借助诸石之热性，长健不虚，所谓“强其内守”，益阳养阴，阳生阴固，自可百疾不侵。且血痹之症，初起多挟寒湿(67)，因此，散方对于虚劳之证，在一定程度之内，亦可显效。然而从长远观之，虚劳之人，阴虚生内热而气不敛，药石之内热发动，尤伤真阴；不仅如此，方中附子天雄之类辛甘大热之品，性极发散，损耗阴液更是十分峻烈，用之于虚劳后期阴虚血燥热邪大盛之证，无异火上浇油，适足以令服之者真阴衰败，真脏气绝。从这一意义上，何晏之服散，虽本意是为疗治虚劳，亦真可谓是“喜于近利，未睹后患”也。

附识：本文承肖荣君帮助核对部分史料，专此致谢。

（原载《文史》2008年第4辑，总第85辑）

(1)余嘉锡：《寒食散考•魏晋南北朝人服散故事第三》，《余嘉锡论学杂著》，中华书局1963年版，第188页。

(2)参见景蜀慧、肖荣：《中古服散的成因及传承：从皇甫谧到孙思邈》，《唐研究》第十三卷，2007年。

(3)曹颖甫（家达）：《金匮发微》，《曹氏伤寒金匮发微合刊》，上海科学技术出版社1990年版，第70页。

(4)（清）徐忠可著，邓明仲等点校：《金匮要略论注》卷一，人民卫生出版社1993年版，第6页。

(5)秦丞相乃秦承祖之误，见余嘉锡先生引文廷式《纯常子枝语》所云，《世说新语笺疏》，中华书局1983年版，第74页。余先生《寒食散考》文中亦有辨析，《余嘉锡论学杂著》，第182页。

(6)丁光迪主编：《诸病源候论校注》卷六，人民卫生出版社1991年版，第177页。

(7)《初学记》卷一九，中华书局1962年版，第454页。

(8)《文选》卷一一《赋》己《宫殿》，上海古籍出版社1986年版，第522页。

(9)《三国志》卷九《魏书•曹真传附子爽传》，《太平御览》卷五六八引《魏志》作“纵酒作乐”。但此说是否为实，则深可怀疑，可参方诗铭：《何晏在曹魏高平陵政变前后》，《史林》1998年第3期。

(10)缪钺：《何晏王弼事辑》，《缪钺全集》第一卷（上），河北教育出版社2004年版。

(11)《三国志》卷二一《魏书•傅嘏传》。

(12)《三国志》卷二一《魏书•傅嘏传》裴注引《傅子》。

(13)王广言，见《三国志》卷二八《魏书•王凌传附令狐愚传》裴注引《汉晋春秋》。

(14)《三国志》卷二九《魏书•方技传•管辂传》裴注引《辂别传》。

(15)东晋简文帝言，见《世说新语》卷中《赏誉》。

(16)《三国志》卷九《魏书•曹真传附子传》裴注引《魏略》。

(17)《文选》卷二一，第1015页。

(18)同上。

(19)《三国志》卷二一《魏书•王粲传附应璩传》裴注引。

(20)《文选》卷二一，第1015页。

(21)范文澜：《文心雕龙注》卷二《明诗》，人民文学出版社1958年版，第67页。

(22)详见方诗铭：《何晏在曹魏高平陵政变前后》。

(23)《初学记》卷二七，第668页。

(24)缪钺：《何晏王弼事辑》。

(25)《太平御览》卷四一〇引《世说》。

(26)见（清）李彣：《金匮要略广注校诠》卷上，人民卫生出版社1994年版，第70页。

(27)（清）徐忠可著，邓明仲等点校：《金匮要略论注》卷六，第88页。

(28)曹颖甫（家达）：《金匮发微》，第62页。

(29)曹颖甫（家达）：《金匮发微》，第64页。

(30)（清）徐忠可著，邓明仲等点校：《金匮要略论注》卷六，第93页。

(31)（清）魏荔彤：《金匮要略方论本义》卷上，人民卫生出版社1997年版，第85页。

(32)曹颖甫（家达）：《金匮发微》，第64页。

(33)曹颖甫（家达）：《金匮发微》，第69页。

(34)（清）徐忠可著，邓明仲等点校：《金匮要略论注》卷六，第91页。

(35)曹颖甫（家达）：《金匮发微》，第331页。

(36)后世有医家谓：“血痹与风痹有异乎？中于荣则为血痹。中于皮肤则为风痹。风痹兼寒湿者少，血痹兼寒湿者多，总不出胃阳虚而荣卫弱之理也。”见（清）魏荔彤：《金匮要略方论本义》卷上，第86页。

(37)（清）魏荔彤：《金匮要略方论本义》卷上，第86页。

(38)（清）尤怡著，雷风、晓雪点校：《金匮要略心典》卷上，中国中医药出版社1992年版，第43页。

(39)（清）魏荔彤：《金匮要略方论本义》卷上，第86页。

(40)见缪钺：《何晏王弼事辑》。

(41)《世说新语》卷中《规箴》刘注引《辂别传》。裴徽之言虽在正始之末，但当是裴徽在此前对何晏的印象观感。

(42)（清）沈金鳌：《杂病源流犀烛》卷六，人民卫生出版社2006年版，第150页。

(43)（清）唐容川：《血证论》卷六，上海人民出版社1977年新1版，第121页。

(44)南京中医学院校释：《难经校释》第四篇《疾病》，人民卫生出版社1979年版，第111页。

(45)（清）沈金鳌：《杂病源流犀烛》卷六，第151页。

(46)（清）沈金鳌：《杂病源流犀烛》卷六，第152页。

(47)《三国志》卷二九《魏书•方技传•管辂传》注引《辂别传》。

(48)曹颖甫（家达）：《金匮发微》，第63页。

(49)（清）唐容川：《血证论》卷六，第121页。

(50)（清）沈金鳌：《杂病源流犀烛》卷六，第162页。

(51)《太平御览》卷六百五引。

(52)《灵枢经》卷七《淫邪发梦》，人民卫生出版社1963年版，第84页。

(53)[日]丹波元简编：《灵枢识》卷四，收于《聿修堂医书选》，人民卫生出版社1984年版，第766页。

(54)（清）沈金鳌：《杂病源流犀烛》卷二三，第748页。

(55)丁光迪主编：《诸病源候论校注》卷六，第202页。

(56)（清）沈金鳌：《杂病源流犀烛》卷六，第182页。

(57)（清）尤怡著，雷风、晓雪点校：《金匮要略心典》卷上，第44页。

(58)郭霭春主编：《黄帝内经素问校注》卷三，人民卫生出版社1992年版，第148页。

(59)（清）李彣：《金匮要略广注校诠》卷上，第73页。

(60)（清）徐忠可著，邓明仲等点校：《金匮要略论注》卷六，第98页。

(61)（清）徐忠可著，邓明仲等点校：《金匮要略论注》卷六，第100页。

(62)（清）魏荔彤：《金匮要略方论本义》卷上，第88页。

(63)同上。

(64)（清）魏荔彤：《金匮要略方论本义》卷上，第95页。

(65)同上。

(66)（清）李彣：《金匮要略广注校诠》卷上，第73页。

(67)参（清）魏荔彤：《金匮要略方论本义》卷上，第86页。

郭璞《游仙诗》与魏晋玄学

东晋郭璞的《游仙诗》，向因其“文体相辉，彪炳可玩”(1)而被世人推重。但它们不仅具有瑰丽的意境和峻拔的风格，其中深远的寄意，亦很值得吟味。

历代对郭璞诗意的评论主要有咏怀与尚玄两种。梁代钟嵘在《诗品》中说郭璞“游仙之作，辞多慷慨，乖远玄宗……乃是坎咏怀，非列仙之趣也”。唐代李善在《文选》郭璞《游仙诗》注中也说：“凡游仙之篇，所以滓秽尘网，锱铢缨绂，餐霞倒景，饵玉玄都。而璞之制，文多自叙，虽志狭中区，而辞兼俗累。”(2)清人刘熙载在《艺概》也认为“嵇叔夜、郭景纯皆亮节之士，虽《秋胡行》贵玄默之致，《游仙诗》假栖遁之言，而激烈悲愤，自在言外”。

《世说新语•文学》刘注引檀道鸾《续晋阳秋》则认为“正始中，王弼、何晏好庄老玄胜之谈，而世遂贵焉。至过江，佛理尤盛，故郭璞五言诗始会合道家之言而韵之”。萧子显在《南齐书•文学传论》中也说：“江左风味，盛道家之言，郭璞举其灵变，许询极其名理。”刘勰虽称赞郭璞辞采之美，亦仍将其归入玄宗，《文心雕龙•明诗》中说：“江左篇制，溺乎玄风。嗤笑徇物之志，崇盛亡机之谈，袁孙以下，虽各有雕采，而辞趣一揆，莫与争雄。所以景纯《仙篇》，挺拔而为俊矣。”

咏怀与崇玄这两种说法，实际上都是只得一端，但又均涉及郭璞的思想。陈寅恪先生指出：欲论魏晋南北朝时期之人物思想，“以详知其家世之姻族连系及宗教信仰二事为先决条件”(3)。故本文拟从郭璞身世的考证入手，认识《游仙诗》的几层涵义，藉以阐发郭璞之诗与魏晋玄学的关系。

《晋书》第七十二卷为郭璞立有专传，弃去其中怪诞离奇的记载，大致可知郭璞字景纯，河东闻喜人。父瑗，曾为尚书杜预的都令史，终建平太守。郭璞在西晋末避乱过江，在东晋做过著作佐郎、尚书郎等官，死于王敦之乱，追赠弘农太守。郭璞博学有高才，词赋为中兴之冠，好古文奇字，特善阴阳卜筮。著述数十万言，颇传于世。

郭璞一生之遭遇，可以本传中“才高位卑”四字概括。而这四个字所反映的则是郭璞家世门第和成学渊源两大问题。以下据此加以阐述。

一

郭璞的门第不可详考，或有认为是属于士族的。但《通志•氏族志》明言：“自隋唐而上，官有簿状，家有谱系。官职选举，必由簿状；家之婚姻，必由谱系。”魏晋南北朝的高门士族，特别注重地望。谱牒簿状，都以门第相标榜，有门有地，方为双美。检《新唐书•宰相世系表》及《南北史表•世系表》等书，唯见太原郭氏当时可称望族。河东闻喜郭氏，在郭氏谱中藐尔无闻。只有《北史•循吏传》记载：“郭绚，河东安邑人，家世寒微。”安邑与闻喜同郡且相距不远，两地的郭氏应是较近的一支。郭绚既是“家世寒微”，则郭璞门第之寒，亦可推知。

璞父郭瑗，先为尚书都令史，此职品秩甚低。后迁建平太守，建平郡属荆州，治巫县，是一位于江峡之中的荒寒远郡。荀恺曾说：“远郡非人情所乐。”(4)两晋士族出任牧守，一般是不去这类地方的(5)。郭瑗为都令史时，“尚书杜预有所增损，瑗多驳正之，以公方著称”(6)。在晋代，寒士中“不能随俗沉浮”者，政治上尤其受豪族排抑(7)，朝廷或将此辈远除外官(8)。郭瑗所事杜预，出身士族，权势显赫，瑗对其多加驳正，被授远郡，亦是自然的结局。

郭璞亦与其父同运，以儁上之才，居卑下之位，在东晋，初为著作佐郎而终不过尚书郎。

《晋书•职官志》载，魏明帝太和年间，始置著作之职。“著作郎一人，谓之大著作郎，专掌史任；又置佐著作郎八人。”晋代著作郎自然是高门瞩目的清美官职，但隶于其下的著作佐郎，却每为士族所鄙弃。史书中有不少朝廷任命士族子弟为著作佐郎而他们固辞不就的记载(9)。所以在当时著作佐郎一职，多是由出身寒素的文士担任的(10)。与郭璞同拜著作佐郎的王隐，《晋书》也明言其“世寒素”。故郭璞作著作佐郎，或亦从一个侧面反映了他门第的低微。

郭璞后来迁为尚书郎。他上《辞尚书郎表》，以为“台郎清选，论望宜允”，自己乃“劣弱之质”，恐不堪任(11)。按尚书郎一职，在曹魏西晋时确实相当清要，常常是贵族子弟的起家之选。但西晋时，仍偶有寒人超迁此职(12)。以后由于三省制度变迁，至东晋，尚书郎已非复西晋之贵。胡三省在《通鉴》注中指出，东晋尚书郎只有“吏部最为清选”。故“中兴膏腴之族，唯作吏部，不为余曹郎”(13)，视一般郎官为二流人物所居的“寒素之品”(14)。可见郭璞被擢为尚书郎其实并非朝廷殊遇，也很难因此证明他的身份属于士族。

李善在郭璞“青谿千余仞”一诗的注中说：“郭景纯尝作临沮县。”考临沮县属荆州襄阳郡，位于荆山西南，乃一偏远小县。两晋县令，品级本有高下。近畿繁华的大县，多是高门禁脔(15)。而做偏远小县令长的，则绝大多数为寒门贫士(16)。故李善注语，也可作郭璞家世寒族的旁证。

汉魏时，一些家世微弱、儒素贫寒之家被称为“单家”，与所谓“冠族”“旧姓”对言(17)。郭璞家亦是丁口不昌，世无显宦。但郭璞通博好学，文化素养很高。可见他的门第，亦当归入“单家”之列。

郭璞虽门第不高，但他在东晋仍颇为元帝父子所重，又常和王导等权贵交游，与温峤、庾亮、桓彝友善。分析起来，皆各有原因。晋元帝素好申韩之术，过江后，更以其作为治道(18)，很有一点汉末宦官寒族的曹氏父子重法术慕通达的精神。他之信用寒士，大略与曹操“任人唯才”同义，郭璞因此得到他的几分赏识。王导则本为清谈政治家，素有优容各方人士的用心(19)。而温峤、庾亮、桓彝等人，彼此同志，放达颓纵，不拘礼法，号称“中兴名士”(20)。郭璞平素亦不修威仪，纵情酒色，与他们好尚相同，因而结友。但《郭璞传》“明帝之在东宫，与温峤、庾亮有布衣之好，璞亦以才学见重”的话其实说得很明白：郭璞只是因才学被明帝看重，与峤、亮二人的情形原不尽同。而从传中郭璞好卜筮，“缙绅多笑之”的记载里，却完全不难看出郭璞尽管才名很盛，仍旧被士族社会轻蔑排斥的处境。

综上所述，可知郭璞是因门寒而致“位卑”，仕途颇为蹉跎。郁郁之情积之于心，遂思叩关帝阍，倾吐情愫。于是假“游仙”寄感遇之怀，舒愤懑于杳缈之境。

二

陈寅恪先生已指出：“魏晋南北朝之学术宗教皆与家族地域二点不可分离。”(21)郭璞在文化学术上表现出来的种种特点，即是渊源于他早年生活的特殊地域环境。

河东地区(22)向有山河之险，农桑盐铁之富，自汉以来，文化甚为发达。东汉守令里尤多留心教化的笃学之士。焦永、刘祐、史弼、赵岐等儒学名臣，在任兴学，流风广被(23)。汉末，曹操用杜畿为河东太守。当时天下残破，河东先定，杜畿宽惠治民，因民富大兴学业，署鸿儒乐详为文学祭酒，并在公余亲自执经教授。河东因此成为当时的一个学术中心(24)。

由于河东有这样的文化传统，故大族如闻喜裴氏、安邑卫氏、襄陵贾氏、解县柳氏等皆家世习礼律，明艺文，长于博物稽古。如裴秀幼即“弘通博济”，在西晋创立朝仪，广陈刑政，又作《禹贡地域图》十八篇；裴亦很博学，对释奠祭孔、饮飨射侯的礼仪相当通晓(25)。卫觊从小以才学见称，被曹操辟为治御史，魏明帝时奏请立律博士，“好古文、鸟篆、隶草，无所不善”；卫瓘明法理，“学问深博，明习文艺”，“善草书”(26)。贾充、柳轨亦因谙律而为晋改定新律(27)。西晋时，猗氏王接亦学业淹通，精于《礼》《传》《公羊春秋》等典籍，著述十余万言，有名于世(28)。

郭璞生于晋武帝咸宁二年（276），在他的少年时期，天下安定，朝廷偃武修文。河东本文化之乡，名儒辈出，郭璞生长其地，自然很受熏陶。史书记载他好经术，熟悉礼律(29)，词赋为中兴之冠，又好古文奇字等等，都可证明他深得故乡学术空气浸染的事实。

郭璞曾师事客居河东的郭公，因而擅长阴阳卜筮历算之学。但在这些方面，另外两人对他的潜在影响亦不应忽视。此二人一为西晋著名学者京兆挚虞，一为陇西高士安定皇甫谧。

挚虞博通多闻，才重一时，精通古代礼律，娴于封禅、舆服、姓族诸礼制，好为文章辞赋。且识天文，“善观玄象”。《晋书》其本传记载他在太康年间曾为闻喜令，在任雅好文治，常与名儒过从论文(30)。此时郭璞年始龆龀，虽不一定直接得到挚虞学问上的培植和指点，但长成之后，却是有可能受其流风遗韵影响的。

皇甫谧是挚虞之师。《晋书•皇甫谧传》载谧“博综典籍百家之言。沈静寡欲，始有高尚之志，以著述为务……门人挚虞、张轨、牛综、席纯，皆为晋名臣”。皇甫谧在西晋隐居不仕，但他的思想学术却通过众多的弟子广泛影响于河西关陇一带。就地理位置而论，关陇与河东只一河之隔，许多风土习俗可视作一脉。挚虞为闻喜令，更是直接促成了皇甫谧之学在河东的流传。

皇甫谧具有道教思想倾向，极嗜服食，以至病入膏肓，每困顿欲死。他还擅长医术，著有《皇帝甲乙经》传世(31)。郭璞信奉天师道，最初渊源，或即与皇甫谧有关。

有许多行为能表现郭璞的信仰。他平生相识交游，不少是好道之徒。本传载：“璞既过江，宣城太守殷祐引为参军。”而郭璞过江伊始便被殷祐信用的原因，就在于殷祐一向深信道术，喜与道家方士来往(32)。郭璞挚友干宝也好阴阳术数，留思《易》传，撰《搜神记》述道家方仙法术，以明“神道之不诬”(33)。郭璞还与出身南方最著名天师道世家的丹阳许迈相交，并劝迈学“登遐之术”(34)。郭璞在江南，颇得王导、王敦的器重，二人先后引他为僚佐。郭璞则在《与王使君》诗中称许王导“英英将军，惟哲之秀……怀远以文，济难以略，光赞岳谟，折冲帷幙”(35)。此事实际上也与琅琊王氏世奉天师道有关。

本传还载，郭璞“以母忧去职，卜葬地于暨阳，去水百步许，人以近水为言”。他在自题墓诗中亦云“北阜烈烈，巨海混混，垒垒三坟，唯母与昆”(36)，并不讳言母墓近水。此事颇违背常情，只有用天师道信仰中对水的崇拜庶可解释(37)。本传中还说郭璞能“禳灾转祸，通致无方”，似乎十分妄诞。但实际上此原属道教传统的禳星遣神一类法术，并不足为异。《北史•李裔传》载赵郡李肃“以左道事侍中穆绍，常裸身被发，画腹衔刀，于隐屏处为绍求福”，其情形极似郭璞在厕上“躶身被发，衔刀设醊”。《弘明集•辨惑论》上也有道徒“使六甲神而跪拜圊厕”的记载，可见这种迷信在当时的奉道者中相当普遍，郭璞亦是笃信不疑。

陈寅恪先生已指出了道家治学喜“研究人与物之关系”的事实(38)。郭璞博物于学，曾注《山海经》《穆天子传》《尔雅》《三苍》《上林赋》《子虚赋》，又作《巫咸山赋》等。他这种重视认识客观事物的搜奇好异习惯，正是道教文化的显著特点。他所注的《山海经》《穆天子传》，后被收入《道藏》，成为道家秘籍。二书中的神话人物，都渐被附会为道家仙人。

综上所述，可知郭璞之博学高才，天赋之外，亦多受特定地区文化背景濡染。明慧之资质，加以崇奉天师之信仰，遂使郭璞诗成“艳逸”，体用“游仙”，道心骚意，相得益彰。

三

《晋书•郭璞传》对郭璞南徙经过记载含混不详。有一段话说到郭璞迁移的时间：

惠怀之际，河东先扰。璞筮之，投策而叹曰：“嗟夫，黔黎将湮于异类，桑梓其翦为龙荒乎？”于是潜结姻昵及交游数十家，欲避地东南。

在《世说新语•术解》刘注引《璞别传》中却有另外一种说法：

永嘉中，海内将乱。璞投策叹曰：（中略。）便结亲暱十余家，南渡江，居于暨阳。

旁考《通鉴》等书，可以知道在惠帝时，河东郡尚无异族侵扰。永兴元年八月，刘渊在离石起兵，不久自号汉王，生进取中原之心。十二月遂遣刘曜、乔晞分别寇太原、西河，夺得泫氏、介休等地。到怀帝永嘉元年三月，才尽陷并州诸郡，刺史刘琨只保有晋阳一地。并州失陷之后，刘渊的兵锋方加于河东。永嘉二年七月，平阳被攻下，平阳太守逃走，河东太守战死，刘渊于是徙都蒲子。可见，惠帝时“先扰”的，是并州而非司州的河东。至怀帝即位后第二年的七月，河东始入刘渊之手。此时，不仅并州已陷，中原亦已狼烟四起，所谓“河东先扰”更无根据。故《世说新语》中刘注所言，当较《晋书》为确。

由于永嘉初“海内将乱”之兆，司马越在永嘉元年七月，用琅玡王睿为安东将军，都督扬州江南诸军事，假节镇建邺。此举乃永嘉时期大批北人南渡的开端，郭璞结亲昵南渡，亦须在此之后，庶不致进退失据。《晋书•艺术传》载郭璞临行前和友人卜珝共语，珝谓璞“琅玡可奉，卿谨奉之，主晋祀者必此人也”。此言可证实郭璞是在司马睿镇江东后始决意南徙。具体时间，则当在永嘉元年七月到二年七月的断限之内。郭璞《答贾九州愁诗》中，有“自我徂迁，周之阳月。乱离方焮，忧虞匪歇”之句（《先秦汉魏晋南北朝诗》）。《尔雅•释天》以十月为阳，据此，或可断定郭璞动身是在永嘉元年的十月中。

郭璞南迁过程可分为两个阶段。第一阶段是从河东到洛阳，第二阶段是从洛阳到建邺。关于第一阶段的路线，郭璞《流寓赋》(39)中所言甚明，兹摘录其文，与正史参考：

戒鸡晨而星发，至猗氏而方晓……诘朝发于解池(40)，辰中暨乎河北，思此县之旧名，盖曩日之魏国(41)……望陕城于南涯，存虢氏之疆场(42)……陟函谷之高关……过王城之丘墉，想穀洛之合斗，恶王灵之壅流(43)……思文公之所营，盖成周之墟域(44)。

此赋首尾皆无，其文或有散佚，已不可考。但它始于猗氏而终于河南，大致的路线是清楚的。根据赋中的叙述，郭璞先是到猗氏，由猗氏南行至河北，又从河北缘黄河东行至茅津，南渡河抵弘农郡陕县，由陕县东行过函谷关，最后沿榖水到达河南郡河南县。

郭璞抵达河南后便东入洛京。那时中原虽已开始战乱，但据《通鉴》载，永嘉三年三月，司马越自荥阳入京师。此后数月，洛京一带暂时平静。十月间，始有刘渊军队寇洛阳，但当时洛阳守备尚固，刘聪等遂以“晋气犹盛”而退兵。直到第二年十月，刘粲等再次大举寇洛阳，洛阳形势才变得极为危急。郭璞大约是在永嘉三年年初入洛，盘桓多时，最后在永嘉四年十月的战祸爆发前离开了洛阳(45)。

郭璞离洛后向东而行，本传谓其“抵将军赵固”。赵固为汉安北将军，当时正驻彭城。郭璞见赵固之举，颇令人疑惑不解，然考诸史籍，则可知此事未必尽出于《晋书》作者的杜撰。

《通鉴》怀帝永嘉五年载，此年初，“汉赵固、王桑，攻裴盾杀之”。胡三省注：“盾时在彭城。”据《晋书•裴秀传》，裴盾乃楷从子，永嘉中为徐州刺史。“东海王越，盾妹夫也。”裴盾是司马越姻党，和司马睿也有特殊契合关系，琅玡王之镇江东，即出自盾妹裴妃授意，司马睿对裴妃也始终心怀感激(46)。郭璞南渡，本是为依司马睿以避胡乱，过江前先诣裴盾，自非悖理。赵固之兵进攻彭城，裴盾降赵固，旋为其所杀。此时郭璞既在盾所，不免陷入赵固掌握，欲觅脱身之计，或以诣固为辞，此正可见郭璞的机智。故郭璞见赵固原是一意外遭遇，“抵将军赵固”，无非时人误传，“活马”之说，更属附会。

郭璞离开彭城后，旋即南下庐江。本传说他“行至庐江……去后数旬而庐江陷”。按史书记载，永嘉中庐江并无陷落之事，故《郭璞传》此言纯为无稽之谈。不过，舍一些荒诞的细节不论，郭璞在此过江事当毋庸置疑。《晋书•儒林传》载，永嘉五年初，庐江杜夷因“胡寇”而移渡江(47)。分析当时形势，这次“胡寇”，最可能是指王桑等在此年四月攻陷徐州后，济淮到达紧邻庐江的历阳一事(48)。郭璞是庐江杜氏姻亲（见《晋书•艺术传》），《儒林传》的材料，或可旁证郭璞经庐江南渡的事，并可推测其时间很可能是在永嘉五年四月左右。

郭璞过江后即抵宣城，作太守殷祐的参军。这年下半年，殷祐迁石头督护(49)，郭璞随殷祐达到建邺，从而结束了他南迁的第二段行程。

郭璞从北到南的流徙，历时近四年，途径司、豫、徐、扬数州，亲睹了中原黄淮地区胡骑纵横、烽火连绵的战乱景况，并在《流寓赋》中写下了“观屋落之隳坏，顾但见乎丘枣；嗟城池之不固，何人物之希少”的沉痛辞句。由于郭璞深怀故土沦亡的黍离麦秀之感，故许多伤时哀世的悲叹，每见于他飘然游仙的诗篇之中。

四

中国古代诗歌，向有重比兴、贵寄托的传统，诗人往往假借美人香草一类象喻，抒发自己幽约感愤之怀。后世游仙诗的托意咏仙，正是继承这一传统。诗人有感于缥缈仙境，不染俗尘，于是将其作为理想的精神境界之体现，以所谓“游仙”，来代指一种凡世所无的高远追求。

游仙一类诗，在魏晋时期特别流行。这是因为魏晋的时代风气，最崇尚《易》《老》《庄》三玄。三玄之中，本有宗教神秘性一面，同秦汉以来的求仙之术及道教思想相通(50)。道教中那些美丽仙境和高士遇仙的传说，尤为当时文人所爱。于是安期生、王子乔、赤松子、洪崖先生等道家仙人形象纷纷入诗，绚烂多彩，冠于诗坛。魏晋之世黑暗动乱的社会政治，也促使深怀人生忧患的文士们为求得精神上暂时的安慰与解脱，而创作幻想与仙人为友，逍遥遗世的游仙诗。

建安诗人中，曹氏父子均好作以神仙为题材的诗。尤其是陈王曹植，诗才高卓，情怀芳洁，其游仙之篇，情韵悠然，意溢言外，对后世极有影响。

曹植本有报国之志，因遭遇谗毁与猜忌，致使终身废顿。其作《游仙诗》，正是为了排遣自己心中的凄怆。《游仙》里“人生不满百，戚戚少欢娱。意欲奋六翮，排雾凌紫虚”（《先秦汉魏晋南北朝诗》）的句子，代表了他的心情。郭璞对子建高才失意的悲愤深有同情，故其隽美仙篇，受曹植这类诗的情调影响很大。若以曹植《远游篇》《升天行》《苦思行》等诗来与郭璞诗对读，尤其不难看出这一事实。

不过在曹氏的时代，魏晋玄学还未形成，曹植诗中，尚缺少一种魏晋游仙诗所特有的哲学内涵。而郭璞的《游仙诗》，产生于玄风大畅的东晋，诗中深含哲学的意旨。此点为二人诗作最重要的不同之处。

前已简述了郭璞的河东文化背景。当时在关陇河东流行的，主要是还属于汉代传统的“旧学”(51)。而魏晋玄学，本是舍弃汉学陈旧的元气论而研究认识的本体，从外部现象的了解转向内在世界的探索。从认识的主体到认识的方法，它都不同于旧日汉学，故时人目之为“新学”。但玄学之于汉学，也并非绝对判然二途(52)，汉魏间综核名实，品鉴人物的名家学说，原出入儒、法、阴阳数家，因讲究“言不尽意”而进入天道无为的“无名”之说，最后发展成以道家理论为核心的玄学。河东一带素盛礼律、阴阳、历算之学，其间人物，又多善核练之才，识鉴之品(53)。因而学尚清通，易染玄风。郭璞也因此在学术上虽出自汉学，思想上却趋向了玄理。

玄学清谈远非真正的玄远清虚，它与人事政治深有牵连，其中最涉及当时的政治斗争和士人之出处抉择的，乃名教与自然关系问题的讨论。王弼主“贵无”，无即天地万物。“圣人体无”，自然无为。王者依天地万物之性，建伦常，设百官，因名立教。故名教出于自然。名教与自然虽可互为体用，二者却并非一物。对虚无之道的无限追求，必与重礼法名分的道德规范发生矛盾。且魏晋之际，典午擅权，表面上讲求礼法，提倡名教，背地里却无视君父大节，翦除异己，图谋篡逆。忠于旧魏一派士大夫如嵇康、阮籍等人，对此辈的虚伪丑行深为反感，遂借“名教出于自然”为口实，提倡“越名教而任自然”，对司马氏集团作消极反抗。名教与自然关系之争因此带上浓厚的政治色彩(54)。

用世行道，本是士大夫最看重的人生大节，古今志士靡不愿从孔子“兼济天下”的教义。嵇阮虽尚自然，但嵇康原“家世儒学，少有儁才”(55)；阮籍亦世儒，“本有济世志”(56)。其本心都不以真正的名教为非。然“龙骧蠖屈，从道污隆”，嵇阮等最终却不得不因世途的黑暗而韬精晦迹，避世远祸，使内心深置于名教与自然的冲突之中。作为这种痛苦矛盾的反映，阮籍作八十二首《咏怀》诗，嵇康亦写了《游仙》《幽愤》《述志》诸诗。

郭璞与嵇阮异代相隔，但由于身世际遇等原因，他对二公的思想和为人特觉投契，因此深受他们崇尚自然的哲学影响。

阮籍较多地接受了庄子的相对主义哲学，精神上追求用“齐万物”方式达到无死生是非的超然境界，在现实中得到主观的自由解脱。在人生哲学上，他也主要采用像庄生那样“混世”的态度，居魏晋多事之秋，并不拒绝禄仕，只是以遗落世事，表明与当权者的不合作，又以放诞饮酒显示个人的任真遂性，藉此摆脱心中名教与自然的矛盾。他在《咏怀》中抒情写意，亦是神游四海，情寄八荒，颇有超世之旨。郭璞在哲学上也受庄子“齐物论”的影响，表现了与阮籍相似的思想特点。他在《客傲》中自言：“不物物我我，不是是非非……蚊泪与天地齐流，蜉蝣与大椿齿年。”追求一种只需主观满足的无为与逍遥(57)。所以他在东晋远承阮籍遗风，以“无岩穴而冥寂，无江湖而放浪”(58)的态度，借酒色卜术自晦于朝。而他坎咏怀的《游仙诗》，亦辞多慷慨，志狭中区，深得阮籍诗中的精神情致。

嵇康对老子哲学中贵柔守雌、清心寡欲的思想较为偏爱。他以荣名为外累，权位为罗网，对人生采取“托好老庄，贱物贵身。志在守朴，养素全真”(59)的态度。他之崇尚自然，是希望借用养生之术培养天地自然之气，并进与神仙之畴交游。所以嵇康在当时的名士中，很具有一点方士化的倾向，喜欢服食导养，采药名山，并作有《游仙》诗一首。郭璞于老子哲学颇有所得，他在《井赋》中状物写心，赞咏井水“守虚静以玄澹兮，不东流而注海”，便颇显示了老子“致虚极，守静笃”的宗旨。为此，郭璞对嵇康思想的这些特色，不仅继承而且更有发展，伴随他完全方士化的行为，其所作《游仙诗》，也是名副其实，道韵十足。

刘熙载认为“叔夜景纯，皆亮节之士”，这是因嵇康天性刚肠傲骨，其反对典午篡逆的政治态度，较之阮籍更为激烈，又极重“忠臣烈士之节”。而郭璞在骨子里亦秉忠正之性，故能临危取义，从容授首，一如嵇康忠于旧魏，不事新朝的气节。

嵇阮之死，使得竹林之游，风流云散，“越名教而任自然”的主张宣告失败。以往崇尚的哲学，无法开释一班新贵们的行径，向秀、郭象遂注《庄子》，倡“独化”学说，用以消泯哲学与政治的矛盾。向郭否定了王弼的“贵无”论，提出“造物者无主而物各造”(60)，万物并不靠“无”而生。在此基础上，向郭又建“内圣外王”之义，以阐发名教与自然的关系。传统上，孔子重名教，老庄崇自然，名教治天下，自然养性命。向郭却将孔庄合流，在为《庄子•逍遥游》所作的那段“圣人虽在庙堂之上，而其心无异于山林之中”的名注内，表达了“以道家旷远之怀，建儒家经世之业”的政治新理想(61)，名教与自然于是合为一体，矛盾荡然消弥。

东晋初年，哲学上仍尊向郭之说。然当时的内忧外难，却使许多士大夫总不免祸患之虞。郭璞是“亮节之士”，少好经术，过江后上元帝的《平刑》《谏禁荻地》《奏事》《请出任谷》等疏，都切中事理。但寒微的家世，却使他在朝中始终得不到重用。才志不施，每受缙绅之族、礼法之士的讪讥，因此郭璞心中早有一层痛苦。加上当时王敦逆谋方萌，内乱将起，郭璞素负才名，与王氏又有一些信仰上的瓜葛，被其胁迫而罹祸的命运势将难免。郭璞陷此危局，牙浅弦急，内心十分忧惧，屡在卜筮中发露畏祸之意。后郭璞果然母丧未期，便被王敦起为参军。适遇为大将军掾的陈述病没，“璞哭之甚哀，呼曰：‘嗣祖，嗣祖，焉知非福！’”(62)郭璞此恸，无疑也是为伤悼自己不幸的命运。

由于郭璞心底存在这种痛苦和恐惧的两重交织，行动上自不免复效嵇阮行事，屏名教，蔑礼法，放浪形骸，借沉湎酒色方术来求解脱。在《答贾九州愁诗》中，郭璞写下了“俯惧潜机，仰虑飞罾。惟其崄哀，难辛备曾……未若遗荣，閟情丘壑。逍遥永年，抽簪收发”(63)的诗句，它们真切地表达了他因畏惧网罗密布的人生和险巇难测的世途，而欲蹈嵇阮故辙的衷曲。而这样的主题，更多地出现在《游仙诗》中。

五

今存郭璞的《游仙诗》，基本上完整的有十一首，此外还有八首从六句到不足二句不等的残篇(64)。分析这十余首诗的内容，可以发现它们主要存在三个层次的涵蕴。

郭璞诗中，首先包含了大量对神仙和神仙世界的生动描写。就其本义而言，游仙诗即歌咏仙人漫游之情的诗，郭璞《游仙诗》也对仙境的奇丽风光和仙人们逍遥飞举的浪漫生活作了绘声绘色的叙述。这些充满对神仙企羡向往心情的内容，构成了《游仙诗》第一层次的涵义。而十余首《游仙诗》，大都含有这一层意蕴。“左挹浮丘袖，右拍洪崖肩”，“永偕帝乡侣，千龄共逍遥”一类诗句，显示了诗人要与神仙共游，长生不死，永世逍遥的理想。“蕣荣不终朝，蜉蝣岂见夕”之句，充满了对世俗之士浮生短促却不知学仙的嘲悯。“朱门何足荣，未若托蓬莱……进则保龙见，退为触藩羝”，“王孙列八珍，安期炼五石。长揖当途人，去来山林客”则表明了他为全身保躯而想退隐山林，高蹈学仙的抉择。所有这些诗句，体现了郭璞的神仙思想和道教信仰。萧子显所谓的“举其灵变”，当是就郭璞诗中的这一层意思而言。

《游仙诗》里，不仅表现了郭璞的宗教信仰，还反映了他及时代在哲学上的宗尚，故诗中恣言神仙，亦暗阐玄理。郭璞道玄双修，本服膺老庄之道，而魏晋玄学家的追求与神仙家的思想，在许多方面也不抵触。玄学家尚自然，最高理想是摆脱尘网而超世，达到庄子笔下那种独与天地精神往来的“至人”境界。他们为此求诸精神修养，讲究性情的自得与内心的玄冥。嵇康等更是借助养生以养真神。这种思想，实与道家学仙人之飞举，重形质之长生，以求归于大化，与天地合一的主张暗中相通。所以，尚玄构成了《游仙》第二个层次的涵义。较多表现这一层内容的诗主要有“旸谷吐灵曜”，“六龙安可顿”，“静叹亦何念”数首。“明道虽若昧，其中有妙象”，显示的是老子“大道不言”的思想。“啸傲遗世罗，纵情任独往”表现了老庄崇尚自然的宗旨。“静叹亦何念，悲此妙龄逝”，“六龙安可顿，运流有代谢……愧无鲁阳德，迥日向三舍，临川哀年迈，抚心悲独咤”这些诗句中对宇宙无涯而人生短暂的感伤，特别明显地表现了清谈家对人生的强烈眷恋和企图追求生命的永恒以顺化自然的人生哲学。檀道鸾认为郭璞诗“会和道家之言而韵之”或是因此而言。不过，郭璞诗虽含玄理，却与孙绰、许询等人“理过其辞，淡乎寡味”的玄言诗迥然不同。郭璞用“旸谷吐灵曜，扶桑森千丈。朱霞升东山，朝日何晃朗。迴风流曲棂，幽室发逸响”这样的句子描写体玄味道时的畅逸清朗之思，实让人有“泓峥萧瑟……每读此文，辄觉神超形越”(65)之感。

与当时那些“以富贵游仙”及“只为口中或纸上之玄言”者不同，郭璞作《游仙诗》，本也为了发抒自己伤时感遇的情怀，所以在其诗仙风与言味的背后，还埋藏着诗人对时代与人生的深沉感叹。这所谓的“坎咏怀”，构成了《游仙诗》第三个层次的内容。读“淮海变微禽，吾生独不化”的诗句，“天地四时犹有消息，而况人乎”的喟息仿佛可闻，诗人心中那种不可名状的痛苦与悲哀昭然若见。“兰生蓬芭间，荣曜常幽翳”，“潜颖怨青阳，陵苕哀素秋，悲来恻丹心，零泪缘缨流”之句，更是寄托着郭璞对不得意的人生，贤愚莫辨、荣辱错置的社会与不可企及的君臣遇合的政治感愤。这些诗充分地体现了“假栖遁之言，而激烈悲愤，自在言外”(66)的特点。郭璞为之悲痛的，并不仅仅是个人的不幸，“手顿羲和辔，足蹈阊阖开。东海犹蹄涔，昆仑若蚁堆。遐邈冥茫中，俯视令人哀”的诗句，表现了诗人在那个动乱的时代里对天下苍生命运的关心和同情，让人体会到诗人如同《离骚》的作者那样难忘故国，忠怀缱绻的殷殷忧国之心。由于郭璞的身世遭遇，他诗中的感慨，绝非无病呻吟的浮辞泛语，它们是凝聚着极真实内容的沉重结晶。这也许是钟、李等人认为郭诗“非列仙之趣”，“辞兼俗累”的原因。但正是因为《游仙诗》这一层次的深刻内容，郭璞之作才远远超过了荀勖、何劭等单纯表现“长怀慕仙类”（《文选》何劭《游仙》）之情的那种游仙诗水平，独具高峻的气骨与深挚的感情，以才藻文思之璧合，蔚成思想艺术之兼美。

魏晋以来，崇尚自然，屏弃名教者率有二途，一则佯狂饮酒，遗落世事，一则服食养生，采药求仙。阮籍是前者之代表，嵇康虽表现出后者的一些特点，亦仍属前者。郭璞有天师道信仰，心理上迷信神仙之事，其名世的《游仙诗》也甚为时人所重。所以郭璞在崇尚自然者中，可算作后者的典型人物。在嵇阮死后，以他们为代表的一派已其道日衰，但学仙尚道之风则一时尚无颓势，这种状况一直持续到郭璞所在的东晋前期。

由于郭璞在主观上倾向于神仙可学，所以在《游仙》中尽力渲染仙境的幽美和神仙生活的快乐。但是在郭璞思想中，有一个难以解决的矛盾：他作诗本“文多自叙”，虚无缥缈的仙山景色终不能掩去人间的黑暗与污浊。为此，他在诗中每每不由自主地流露对学仙之事的疑惑。在“燕昭无灵气，汉武非仙才”两句诗里，他首先否定了这两个追求不死的帝王进入仙流的可能性；继而在“灵妃顾我笑，粲然启玉齿。蹇修时不存，要之将谁使”的句子里，表示了有如曹植《洛神赋》中“恨人神之道殊”那样深深的遗憾。这种仙凡路隔的苦恼，最终使郭璞感知了“虽欲腾丹溪，云螭非我驾”，“虽欲思灵化，龙津未易上”的沮丧悲哀。升遐既无路，借游仙脱出尘网、归复自然的企求，自然亦只能是一个镜花水月般的幻梦。

由于《游仙诗》事实上表现出对学道登仙的失望，加上郭璞命尽王敦之乱的厄运，无疑是向世人宣告了学仙求长生一途依旧走不通。至此，崇尚自然者赖以奉行主张的两种方法在现实中均告失败，昔日的玄学自然说不得不走向它理论上的终结。

随着旧观念的消逝，一种新的思想诞育而出。东晋陶渊明在其《形影神诗•神释》章中(67)否定了旧自然说的饮酒苟全身与学仙求长生这两种解脱方法，指出它们依旧束于教役于物，未免形骸之累，因此不是真正的自然之道。而想求得人生真正而彻底的超脱，则未若委生命于运化之中，融合精神于自然之内，“纵浪大化中，不喜亦不惧”。这种“委运任化”的思想，便是玄学中新的自然观(68)。

陶渊明为东晋第一流大诗人，世传天师道的宗教信仰(69)，又向来喜读郭璞作注的《山海经》《穆天子传》等书。但《陶渊明集》中，却绝不见“游仙”的内容，其原因或即在于他有鉴于郭璞诗中流露出的对学仙登遐的徒劳之感，不仅在思想上早明此事之非，诗作中亦无意再采用此类题材了。于此可以看出在新旧自然说转换过程中郭璞《游仙诗》所具有的特殊意义：它无形中导致了人们学仙幻想的破灭，封闭了旧自然说通向自然之道的最后一条路径，从而成为旧思想终结的一个客观标志。

综述全篇，可知郭璞作《游仙诗》与他的家世、信仰、学术背景及政治遭遇关系极大。在《游仙诗》中，具有崇仙、尚玄和咏怀三个层次的内容。其诗既祖绍曹植诗歌宏丽清峻的意境风格及深厚浓郁的感情色彩，又承袭嵇阮在他们的诗作中表现出来的在自然、人生问题上矛盾痛苦的哲学内涵。但郭璞却因诗里透露出的对神仙的幻灭感而在客观上显示了借学仙以归自然一途的破产，于是旧的玄学自然说至此宣告终结。此事对陶渊明深有影响，后者虽与郭璞具相同信仰，其诗中却绝口不言神仙，而进一步指出佯狂饮酒和养生求仙二事俱非，创立了委运任化的玄学新自然观。

（原载《四川大学学报丛刊》第28辑，1986年）

(1)钟嵘：《诗品》卷中。

(2)按此取梁章钜说。《文选旁证》卷二十“郭景纯游仙诗”条引“辞无俗累”下梁注云：“‘无’当作‘兼’，各本皆误。”

(3)陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》。

(4)《晋书》卷四六《李重传》。

(5)《晋书•王舒传》有王恬除豫章，王允之认为不当的记载；《温峤传》亦载峤子放之求为交州，朝廷既许而王述为之愕然。

(6)《晋书》卷七二《郭璞传》

(7)参见《晋书》卷九二《王沈传》。

(8)参见《晋书》卷七一《陈頵传》。

(9)《晋书•王恭传》和《王廙传》分别载有王恭托疾辞著作佐郎和王彪之被授著作佐郎和东海王文学，王导以职卑诫其勿为二事。

(10)两晋做过著作佐郎的张华、鲁胜、罗企生等，家世皆号“单贫”。东晋初，华谭还特荐“单族”朱凤、吴震为著作佐郎（见《初学记》引《晋中兴书》）。

(11)《北堂书钞》卷六〇《设官》部引。

(12)见《晋书》石苞、张华二传。

(13)《晋书》卷七五《王湛传》。

(14)见《世说新语》卷中《方正》“王中郎年少时”条下刘注。又《通鉴》卷一〇五载，谢安恶王国宝，故意用王为尚书郎，王“由此怨安”。

(15)例如西晋邯郸是“公府掾资”，东晋句容是“三品佳邑”，并不许寒门宰之（见《晋书》陆云、王廙二传）。而士族偶因故做次等县令，论者亦谓不妥（参见《晋书》夏侯湛、王湛等传）。

(16)参见《晋书》石苞、毛宝、易雄等传。

(17)参见《三国志》王肃、张既、常林诸传及裴注。

(18)《晋书•庾亮传》载：“时帝方任刑法，以《韩子》赐太子。”《阮籍传》载：“时帝既用申韩以救世，而孚之徒未能弃也。”

(19)参见缪钺：《清谈与魏晋政治》。

(20)见《晋书》卷四九《羊曼传》。

(21)陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》。

(22)汉以来的河东郡有广狭二义：汉司隶治下的河东郡，包括了今晋西南黄河以东，汾水两岸的广大地区；而曹魏正始中分原河东北部置平阳郡，河东郡遂局限于汾水以南的黄河北东一隅。

(23)见《后汉书》郑弘、乐恢、赵岐、史弼、党锢诸传。

(24)见《三国志》卷一六《魏书•杜畿传》。

(25)见《晋书》卷三五《裴秀传》。

(26)见《三国志》卷二一《魏书•卫觊传》、《晋书》卷三六《卫瓘传》。

(27)见《晋书》卷三〇《刑法志》。

(28)见《晋书》卷五一《王接传》。

(29)郭璞曾为元帝做《南郊赋》，后又作《元皇帝哀策文》，且屡上疏言平省刑狱诸事。

(30)参见《晋书》卷五一《挚虞传》。

(31)陈寅恪先生曾指出，中国古代医术发展实与天师道有关。魏晋南北朝时期许多天师道世家都世传医药之学（见《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》）。

(32)殷祐亦敬信方士韩友，而韩友之术，几与郭璞同出一辙。事见《晋书》卷九五《艺术传》。

(33)《晋书》卷八二《干宝传》。

(34)见《晋书》卷八〇《许迈传》。

(35)见《文馆词林》卷一五七《诗》一七。

(36)《世说新语》卷下《术解》。

(37)陈寅恪先生在《天师道与滨海地域之关系》中，特别提出了天师道与水的关系的问题，《晋书•孙恩传》里有关的记载很多。

(38)陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》。

(39)见《艺文类聚》卷二七。

(40)“解池”在猗氏。杜预《左传注》中称为“猗氏县盐池”。

(41)河北县一名“魏城”，本为周初的魏国。

(42)陕县东南有周代南虢故城。

(43)榖水出陕县东崤山，下游亦称涧水，在河南县东南注入洛水。传说周灵王时“榖洛斗，毁王宫”。又说周景王曾经壅榖入瀍。

(44)河南县即今洛阳市，本为周代洛邑王城，汉置县，在当时洛京以西约三十里处。

(45)西晋公卿如卫玠、江统、潘尼及祖讷等均在永嘉四年洛下将乱时逃出京师。其事分别见《世说新语•言语》刘注引《玠别传》、《晋书》江统、潘岳、祖逖诸传。据此可大致推测郭璞离洛时间。

(46)《通鉴》怀帝永嘉五年载裴妃丧乱后渡江，司马睿感念旧德，对其厚加存抚事。

(47)参见《通鉴》卷八七。

(48)见《晋书》卷五《怀帝纪》。

(49)《晋书•郭璞传》载殷祐迁石头督护，时有鼯鼠出延陵。《五行志》记载后一事在永嘉五年。可见殷祐迁官亦在永嘉五年，具体时间当在下半年中。

(50)参见范宁：《魏晋时代的知识分子的思想分化及社会根源》，《历史研究》1955年第4期。

(51)唐长孺先生认为，神仙谶纬之学、礼制典章之学及阴阳历律之学是董仲舒以降汉儒治学的特征。见《读〈抱朴子〉推论南北学风的异同》，《魏晋南北朝史论丛》。

(52)汤用彤先生指出，玄学“立意实取汉代儒学阴阳家之精神，并杂以校练名理之学说。探求汉学蕴摄之原理，扩清其虚妄，而折衷于老庄”。见《言意之辨》，《魏晋玄学论稿》。

(53)裴“善谈名理”。裴楷在朝以善识人物著称。卫瓘“贞静有名理”。卫玠“少有名理，善通庄老”。贾充亦“有才识，明达治体”。参《世说新语》言语、文学、识鉴诸篇及《晋书》各本传。

(54)参陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》；缪钺：《清谈与魏晋政治》。

(55)《三国志》卷二一《魏书•王粲传》裴注引《嵇氏谱》。

(56)《晋书》卷四九《阮籍传》。

(57)由于时代的因素，郭璞的这种“齐物”观内，明显杂有郭象“自足其性”的安分哲学的成分。

(58)《客傲》，见《晋书》卷七二《郭璞传》。

(59)嵇康《幽愤诗》，见《文选》卷二三。

(60)《庄子•齐物论》注。

(61)缪钺：《清谈与魏晋政治》。

(62)《晋书》卷七二《郭璞传》。

(63)见《文馆词林》卷一五七《诗》一七。

(64)根据逯钦立辑《先秦汉魏晋南北朝诗》。

(65)《世说新语》卷上《文学》。

(66)《艺概》卷二。

(67)见《陶渊明集》卷一。

(68)参陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》。

(69)陈寅恪先生在《〈魏书•司马睿传〉江东民族条释证及推论》和《陶渊明之思想与清谈之关系》二文中对此早有考证。《晋书•隐逸传》还载有渊明从父陶淡服食绝谷，“谓仙道可祈”之事。

试释《咏怀》诗中的“王子”“夸父”和“夏后”

阮籍八十二首《咏怀》诗，词旨渊放，寄意遥深，所谓“忧时悯乱，兴寄无端”者也（黄节《阮步兵咏怀诗注•序》）。诗中抨击黑暗，讥刺奸邪，哀悯无辜，感伤身世，具有深刻的思想内容，从本质上反映了当时的社会现实，千古之下，犹不失其感发的力量。然而，《咏怀》用笔迂回宕折，其中的思想感情，被作者严密地包藏在深婉的文学语言和繁复的古典故实之网中。古今探求其诗意者，每被形式的密网所阻，以致徒赏华辞，而有“归趣难求”之叹。

愚意以为，揭示《咏怀》诗意，当遵循陈寅恪先生文史互证之法，首先把握其诗中与历史发展相一致的基本思想情感轨迹，注重对其诗中用以表达某些特定内容、具“古典”和“今典”两重性质之符号语词的理解分析。按所谓意识批评的观点，某一语词在作品中反复出现，通常提示作者内心某种潜在的强烈情绪。《咏怀》诗中，有些一再使用、充满象征隐喻意味的词语，往往是作为一种“相关符号”出现，其含义完全取决于其背景上的“相关物”。正因如此，《咏怀》中的遣词用典，亦非毫无规律可寻，许多相同或相类的典故词汇反复出现，涵义固可相互参证；即便一些表面上显得互不相关的典故，运用时也常常牵扯勾连，未必孤立存在。种种迹象使人似有理由相信，《咏怀》八十二首中，可能存在着一个完整的符号系统。我们在作纯文学性赏析之余，若能尝试采用某种正确的释读方法，探寻这类典故背后的“相关物”及其与当时许多史事间的内在联系，或有望揭示《咏怀》诗及其作者心中的某些千古不言之秘。

具体而言，生活在魏晋多事之秋的阮籍，其内心屡受当时频频发生的政治巨变的冲击，尤其司马氏对魏室的废立弑逆之举，于他思想情感上的震撼最为强烈。尽管禁网严密，《咏怀》中仍使用了若干廋辞隐语来影射揭露统治集团的恶行，表达诗人对君国的怀思和对司马氏“废一帝弑一帝而夺其位”（赵翼《廿二史札记》中语）的不义行径的憎厌反感。在有关的诗篇中，“王子”“夸父”和“夏后”这三个典故所蕴含的“今典”或曰“相关物”，是很值得注意的。

据史载，嘉平六年（即正元元年），司马氏杀李丰、夏侯玄等，少帝意殊不平。九月，司马昭因领兵西击姜维入见，左右劝少帝因此机会诛杀司马昭，少帝惧不敢发，司马氏兄弟遂谋废立。甲戌（九月十九日），司马氏以皇太后令召集群臣，谓少帝“荒淫无度，亵近倡优，不可以承天绪”。于是收帝印绶，使归藩于齐。十月，迎立高贵乡公。六年以后的甘露五年夏四月，不甘心为失国之主的高贵乡公，痛感魏室“威权日去”，决心孤注一掷，出讨司马氏。《魏氏春秋》记此事经过云：“戊子夜，帝自将冗从仆射……等下陵云台，铠杖授兵，欲因际会，自出讨文王”；召侍中王沈、散骑王业、尚书王经，出怀中黄素诏，言“今日便当决行此事”，于是拔剑升辇，出云龙门(1)。沈、业奔告司马氏，司马昭以贾充迎击，后者令成济抽戈犯跸，将年仅二十岁的高贵乡公刺死车下。

这两次非常之变震动朝野，也激起了阮籍心中种种复杂情绪，《咏怀》诗中“王子”“夸父”和“夏后”的隐微内涵，即与这两次巨变有关。以下试加疏释：

一　“王子”

八十二首诗中，明用“王子”之典的凡五首，另有三首则云“松乔”，或别有寓意，暂不论。对“王子”一词，陈伯君《阮籍集校注》尝提出，“《咏怀》诗中凡用‘王子’或‘王子晋’者，似皆指魏帝之年少者，盖传言王子晋十五而仙去也”，这一推测甚有道理。若进一步考查，还可发现，阮籍所云“王子”，大致只喻指二人，即齐王曹芳和高贵乡公曹髦，且对二人所采用的情感语气亦有所异，或叹其易老，或悲其丧身，这当然是由于两位“王子”的处境遭遇尚有不同的缘故。

《咏怀》其四是针对齐王芳之事而作，诗云：

天马出西北，繇来从东道。春秋非有托，富贵焉常保。清露被皋兰，凝霜沾野草。朝为美少年，夕暮成丑老。自非王子晋，谁能常美好？

此诗前多以为意在讥刺魏明帝奢靡失败，以马易吴国珠贝事，但“天马出西北，繇来从东道”所喻为何，则众口纷纭，难以成说，以至陈祚明认为“此首最不易解”。此种迷惑产生的原因，或即是由于忽视了“天马”“王子”等语中的“今典”。按当日史实，司马氏废齐王时，司马昭适为安东将军，将西至陇西击姜维，正所谓“出西北”也；而所谓“天马”，犹言“典午”，本代指司马氏兄弟。又史载，时少帝至平乐观检阅出征兵马，欲有所为而不得发，司马昭因而回军入城逼宫，《通鉴》胡注遂云：“平乐观在洛阳城西，昭已过军，复引入城，帝事去矣。”据此，“繇来从东道”之句，乃是暗喻司马昭的兵马已经西去而复东入城之举。以下“春秋”二句，是慨叹少帝虽年富于春秋却无法保有贵为天子的地位；“清露”“凝霜”二句，点出事变发生在“九、十月之交”的时令；诗末“朝为美少年”四句，即通过“王子晋”这一特定语词，暗示了曹芳朝为魏帝，夕为齐王，终不能如仙人王子晋常葆美好的命运遭遇。显然，若结合史事把握诗中“天马”及“王子”等典故的古今出典，全篇诗意自然前后贯通，脉络清晰。

《咏怀》五五、六五中所言“王子”诸语，当是为高贵乡公事而发。其五五云：

人言愿延年，延年欲焉之？黄鹄呼子安，千秋未可期。独坐山岩中，恻怆怀所思。王子亦何好？猗靡相携持。悦怿犹今辰，计校在一时。置此明朝事，日夕将见欺。

此诗前半部分，似慨叹尚书王经不负故君而被诛事。《晋诸公赞》载事变之夕，背主的王沈、王业“将出，呼王经。经不从，曰：‘吾子行矣’”(2)。又《通鉴》载，王经在高贵乡公死后被收付廷尉，临刑，其母有“人谁不死，正恐不得其所”之语，“人言愿延年，延年将焉之”的诗句，正暗寓此意；“黄鹄呼子安，千秋未可期。独坐山岩中，恻怆怀所思”隐隐写出了王经的独守孤忠之节。“王子亦何好”以下六句，是对高贵乡公因出讨司马氏而遭遇身亡的深沉叹息。“悦怿犹今辰，计校在一时”，或寓高贵乡公事前曾就商于其视为腹心的三王，计校之下，断然表示“今日便当施行”的故实；而“日夕将见欺”则是对王沈、王业辜恩卖主，高贵乡公当夜罹害这一事变内幕的某种暗示。

《咏怀》其六五伤悼高贵乡公的用意尤其明显，诗云：

王子十五年，游衍伊洛滨。朱颜茂春华，辩慧怀清真。焉见浮丘公，举手谢时人。轻荡易恍惚，飘飖弃其身。飞飞鸣且哀，挥翼且酸辛。

诗中关于“王子”，主要用了《列仙传》和《逸周书》中的两则古典。如《逸周书》记晋叔誉使于周，“见太子晋而与之言，五称而五穷，逡巡而退，其言不遂”，因而感叹“太子晋行年十五而臣弗能与言”(3)。考诸史籍，可见此中亦有“今典”。如《通鉴•魏纪》高贵乡公甘露元年载，四月“帝幸太学，与诸儒论《书》《易》及《礼》，诸儒莫能及。”按高贵乡公生于241年，甘露元年（256）正当十五岁，所谓“诸儒莫能及”，正是“太子晋行年十五而臣弗能与言”之意。因此，黄节先生《阮步兵咏怀诗注》有关本诗的案语以为：“此诗伤悼高贵乡公而作也……诗中称其‘辩慧’，如《（魏）志》载帝幸太学问诸儒事可证。陈寿评曰：‘高贵才辩夙成，好问尚辞，然轻躁忿肆，自蹈大祸’，则诗言‘轻荡弃身’，匪高贵其何指。”

除以上数诗，《咏怀》其十中亦伤惋“王子”的命运，然细玩诗意，所叹息者似为二人。从“北里多奇舞”到“僶俛趋荒淫”句，似隐指被司马氏加有“荒淫无度，亵近倡优”之罪状的齐王芳；而“焉见王子乔，乘云翔邓林”以下诸句，却显然深含对高贵乡公不幸丧身的哀痛之情。所以很可能此诗是作于废立和弑逆两大事件都已发生之后，表现了阮籍对两位“王子”不幸命运的深切感伤和对司马氏卑劣残忍行径的总体揭露。

二　“夸父”和“夏后”

有关“夸父”及与之相关的“邓林”之典，《咏怀》诗中凡三见；“夏后”一词，则诗中仅出现一次。然而“夸父”“邓林”之语，有两次与“王子”同见于一首诗中，尤其《咏怀》其二二，乃是“王子”“夸父”“夏后”三典并用，足以显示“夸父”“夏后”二符号，同样是以魏君为背景，而其中具体喻指者，当为高贵乡公。试引其诗：

夏后乘灵舆，夸父为邓林。存亡从变化，日月有浮沉。凤凰鸣参差，伶伦发其音。王子好箫管，世世相追寻。谁言不可见，青鸟明我心。

首句托言“夏后乘灵舆”，其古典出自《山海经•海外西经》的“夏后启乘两龙，云盖三层”的描述，其今典则暗隐高贵乡公之事。考诸史籍，曹魏一向推遵上古虞夏之统，甚至隐以夏后之后自命。当年魏文帝代汉，自认为是承袭了禹继舜后的故事，《魏氏春秋》载：“帝升坛礼毕，顾谓群臣曰：‘舜禹之事，吾知之矣。’”俨然以禹自居。在定正朔时，亦“以夏数为得天，故即用夏正”。从文帝黄初元年到明帝青龙末，均以建寅为正，虽在明帝景初元年，为通三统而改为建丑，但仅三年，新即位的齐王芳就又改回建寅，复用夏正。于此可见，此诗以“夏后”代指魏帝，原非无稽，阮籍在其四言诗中偶涉易代之事，亦曾有“殷氏放夏”之言。而此处以“夏后”喻高贵乡公，尤有其特定的内涵，寄意甚为深折。据史书载，甘露二年，高贵乡公宴群臣于太极东堂，与诸儒论夏少康、汉高祖优劣，以少康为优，云：“少康生于灭亡之后，降为诸侯之隶，能布其德而兆其谋。卒灭过、戈，克复禹绩，祀夏配天，不失旧物。非至德弘仁，岂济斯勋！汉祖因土崩之势，杖一时之权，专任智力以成功业，行事动静多违圣检……若与少康易时而处，未必能复大禹之绩。”高贵公此言显然是有感而发，盖以当日情势，兴复魏室所需之主，自当为能忍辱负重的少康之俦而不是因时乘势的汉高之辈。不甘亡国之运的高贵乡公，在此公然以夏少康之功业相期许，《通鉴》胡注因而慨叹“帝固有志于少康矣”。以后高贵乡公决意讨伐司马氏之举，实不过此志在无可忍耐之下的仓促实施而已。所以，此诗以“夏后”代指高贵乡公，自无可疑。联系事变之时，高贵乡公拔剑升辇，下陵云台，出云龙门一类情事，可悟“夏后乘灵舆”这样虚无缥缈的诗句，也很可能不仅仅只是文学性的藻饰渲染，而是有着一份颇为沉郁的现实内容。

第二句“夸父为邓林”，古典本出自《山海经•海外北经》：“夸父与日逐，走入日，渴欲得饮，饮于河、渭。河、渭不足，北饮大泽，未至，道渴死。弃其杖，化为邓林。”此外《列子•汤问》中也保存了一段有关夸父的记载：“夸父不量力，欲追日影，逐之于隅谷之际……将走，北饮大泽，未至，遂渴而死。弃其杖，尸膏肉所侵，生邓林。”后一则材料，尤其典型地表现了一种“不量力”即不计成败地欲与某种强大势力相抗，“知其不可而为之”的精神态度。史载，高贵乡公决心出讨司马氏时，王经曾劝阻说：“昔鲁昭公不忍季氏，败走失国，为天下笑。今权在其门，为日久矣，朝廷四方皆为之效死，不顾逆顺之理，非一日也。且宿卫空阙，兵甲寡弱，陛下何所资用？而一旦如此，无乃欲除疾而更深之邪！祸殆不测，宜见重详。”(4)然而高贵乡公的回答却是“行之决矣。正使死，何所惧”(5)。可见曹髦的为人行事，正是所谓“不量力”者。至于事败身死，夙志不酬，其人之遭遇与神话中的夸父何其相似。正因如此，《咏怀》诗在以“王子”喻高贵乡公时往往以“夸父”或“邓林”为对文，如前所引《咏怀》十中的“焉见王子乔，乘云翔邓林”之句。且据史载，高贵乡公死后葬于少阳西北三十里的瀍涧之滨，仅“下车数乘，不设旌旐”，其景况较之传说中的夸父弃杖而生邓林，尤为可哀。故“百姓相聚而观之……或掩面而泣，悲不自胜”(6)。阮籍心中于此，亦当深有所感，因此不仅在其另一首诗中有“西北登不周，东南望邓林”的诗句，而且在与《咏怀》二二约略同时而作的《清思赋》中，还有“载云舆之晻霭兮，乘夏后之两龙”，“邓林殪于大泽兮，钦邳悲于瑶岸”的赋辞。共工为反抗怒触不周之山的故事自是为人所熟知，而值得注意的是，《清思赋》不仅涉及夏后、夸父，还提到了“钦邳”这一神话人物。按《山海经•西山经》云：“钟山其子曰鼓，其状如人面而龙身，是与钦邳杀葆江于昆仑之阳，帝乃戮之钟山之东曰瑶崖。”无疑，像共工、钦邳这类悲剧性神话人物的古典背景，进一步标示出了“夏后”“夸父”典故中的某种令人深味之处。

而这一首《咏怀》中，除“夏后”“夸父”外，还有“王子好箫管，世世相追寻”的诗句，这就进一步证明，这首充满迷离恍瀁神话意境的诗篇，主要是为高贵乡公事而作，且全诗大意亦豁然可明。盖诗人在诗中乃先借“夏后”“夸父”之古典隐约透露弑逆事件之真相；中间“存亡”“日月”等句，慨叹魏室的前后国运变化以及衰替的不可避免，“王子”数句，则是深惋高贵乡公的空自追寻理想而魂魄已永远飞散矣。

（原载《原学》第五辑，中国广播电视出版社1996年版）

(1)见《三国志》卷四《魏书•三少帝纪•高贵乡公髦纪》裴注引。

(2)见《三国志》卷四《魏书•三少帝纪•高贵乡公髦纪》裴注引。

(3)《逸周书》卷九《太子晋解》。

(4)《三国志》卷四《魏书•三少帝纪•高贵乡公髦纪》裴注引《汉晋春秋》。

(5)同上。

(6)同上。

嵇康之“轻时傲世”与“嵇志清峻”

一

魏晋之际，是整个魏晋南北朝时期社会冲突最为尖锐集中之时。在这个险恶多变的时代环境里，刚刚开始自我觉醒的士大夫阶层，为自身性命或思想观念的存在，付出了沉重的代价。《晋书•阮籍传》中所谓“魏晋之际，天下多故，名士少有全者”，正是这一时代最真实的写照。

嵇康生于魏晋之世，为谯国铚人。史载其“少有儁才，旷迈不群，高亮任性。不修名誉，宽简有大量。学不师授，博洽多闻。长而好老、庄之业，恬静无欲。性好服食，尝采御上药。善属文论，弹琴咏诗，自足于怀抱之中……超然独达，遂放世事，纵意于尘埃之表”(1)。

不难看出，嵇康和与之同时的阮籍一样，都是胸襟高迈，才志儁异，博学该览，旷逸不羁之士，其精神宗尚，反映了他的思想追求和人格层次。嵇康本“家世儒学”，“少有青云之志”，但自幼父亲早亡，“学不师授”，成长殊少约束，在取得高度文化修养的同时，思想上亦养成不随流俗的自由精神。这种虽经儒学传统熏陶，又不曾束缚于经学礼法桎梏的童年机遇，对他成年以后的人生价值观有无形影响，促成他在信仰上达到追求完美人格和伟大理想的至高境界。不仅以儒学为持身之本，在玄学上，亦能感知王、何“贵无”之说的精微用意，与阮籍共倡竹林之游，徜徉林泉，寄情山水，越名教而任自然，在很多方面发展了王、何的哲学。

但嵇康的精神人格追求，却为当时的社会环境所不容。魏晋世路多艰，执政者为篡取天下，用尽阴谋残暴手段，通过血腥的屠戮，夷灭政敌，戕害文士。政治的高压，给整个社会带来一种惴惴不安的恐怖气氛。而思想上，由于司马氏将其一切恶行，都缘饰以礼法仁义，致使传统价值的外在尺度虽还具在，内容却完全被偷换。崇尚道义，每失准则；坚守大节，或遭祸患。执权势者把持是非善恶标准，弑逆之徒，遂成忠臣。甚至精神生活领域，权势集团亦欲窃为禁脔，如钟会所主张的，“今皇道开明，四海风靡”，当使“边鄙无诡随之民，街巷无异口之议”，务不可让人擅自标立，“负才乱群惑众”(2)。当时一些乡愿之士，小人之儒，曲学阿世，媚俗取容，为区区名位，亦甘心作统治者之工具，迎合其旨意，成为社会中体现一般道德水准的“集体意识”的奉行者。权势集团亦通过他们，将专制的范围，扩张到人们的思想观念、生活方式等之上。

面临这样的世途，当时的知识分子阶层，精神上普遍感到压抑和困扰。他们中的许多人，尽管内心深奉儒学，却都采取了崇尚老庄、任诞放达的方式，对统治者作消极反抗。像与嵇康齐名的阮籍，在险恶处境之中，酣饮长醉，佯狂自晦，虽深怀焦虑，却终苟全性命。唯有嵇康，可谓我行我素，无视权威，对当时的政治和社会，都采用直接冲突的态度。就这一意义而言，钟会之流说他“轻时傲世”(3)，倒并非无端构陷之语。所谓“轻时”，实际上反映了嵇康政治上对权势当局的完全不合作态度；而“傲世”，则表现了嵇康精神上对代表所谓“集体意识”亦即权势附庸的社会流俗的鄙弃和抨击。

嵇康内心崇尚道高于势、士以道贵的从政原则，对用世行道、实现理想政治极为向往，无论理智或情感上，都对鼠窃狗偷、多行不义的司马氏十分反感。其“轻时”的主要方式，是利用推尊上古，对当今衰世的政治予以严厉批判。在《太师箴》中，他深刻揭露衰世统治者的虚伪不仁：“下逮德衰，大道沉沦。智惠日用，渐私其亲。惧物乖离，擘义画仁。利巧愈竞，繁礼屡陈。刑教争施，夭性丧真。季世陵迟，续体承资。凭尊恃势，不友不师……骄盈肆志，阻兵擅权。矜威纵虐，祸蒙丘山”，以此批判司马集团标榜仁义，粉饰礼法，倚仗权势，迫害士人的行径，故有人指出《太师箴》是“为司马氏言也，若讽若惜，词多纡回”(4)。需要指出的是，嵇康《太师箴》推崇“君道自然”，礼让天下的黄唐虞夏之时，不仅仅显示出一般的“轻时”之意，尤其还表明了他与司马氏政敌相一致的政治立场。据一些学者研究，曹魏代汉改制，本不若新莽的效仿周公，而是取法虞舜，曹丕登位诏书明确宣布是“宪章有虞”，自居舜后。而以后曹氏集团中最为司马氏所不容的何晏、夏侯玄这一派士大夫，其改革政治的宗旨或模式，亦是所谓“追踪上古”，“参迹三皇”。此点且与王、何“贵无”哲学有关，具有“鼓励玄学兴起”的意义(5)。可见，当时推崇上古之治，无论理论上还是现实中都有和司马氏标榜的礼法名教对立的意味。在某些场合，推尊上古抑或祖述三代，甚至有可能成为司马氏集团与其政敌间理论分野的一个标志。然则嵇康《太师箴》中所论，亦是表现了他在政治上和理论上与曹氏集团特别是何晏一派士大夫的渊源关系(6)。

与此相关的是，嵇康还利用周公辅政的典故，讽刺执政的司马氏，公开为司马氏政敌辩护。《管蔡论》中云管蔡“皆服教殉义，忠诚自然……卒遇大变，不能自通，忠疑乃心，思在王室。遂乃抗言率众，欲除国患。翼存天子，甘心毁旦。斯乃愚诚愤发，所以徼福也”。正如鲁迅先生所言：“管叔蔡叔，是疑心周公，率殷民叛，因而被诛，一向公认为坏人的。而嵇康作《管蔡论》，也就反对历代传下来的意思，说这两个人是忠臣。”(7)嵇康笔下之管、蔡，本指在淮南起兵的王凌、毌丘俭、诸葛诞等人，其所疑之周公，自是执掌魏政，动辄标榜礼制的司马氏。故后人评《管蔡论》以为：“周公摄政，管蔡流言；司马执权，淮南三叛，其事正对。叔夜盛称管、蔡，所以讥切司马也。”(8)其实，历史上之周公辅弼幼主，并不曾取成王而代之；司马氏辅魏，却乘机自营家门，欺人孤儿寡妇。显然，以周公喻司马氏，是一种借用，其意在于讽刺司马氏之作为。史书尝云毌丘俭起兵，嵇康欲往助之。虽一般认为这不过是钟会的谗谮之辞，但从嵇康一贯的态度情感来看，此事并非全无可能。以后嵇康公然宣称“非汤武而薄周孔”，表达他不与司马氏并世而立的坚决态度，这其中，也同样包含有借非议三代周公以抨击司马氏的篡逆之意。

嵇康“龙章凤姿，天质自然”，深为时论所仰慕，但“性不偶俗”，对那些蝇营狗苟的乡愿之徒，心中极为鄙夷。天下之士，能入嵇康青眼者不过寥寥数人，与权势有瓜葛者，即使至交相契如山涛，犹为“标不屈之节，以杜举者之口”(9)而与之绝交；清贵如王戎，虽与之同居山阳二十年，仍不免被嘲谑为败兴之“俗物”。对司马氏死党，刚肠嫉恶的嵇康更是不假辞色，如其拒交钟会之事，史云：“嵇康曾锻于长林之下，钟会造焉。康坐以鹿皮，嶷然正容，不与之酬对。会恨而去”(10)；挚友吕安之兄吕巽，“为相国掾，有宠于司马文王”(11)，又与钟会交好，行事卑劣丑秽。嵇康作书指斥其过恶，与之绝交。嵇康还仿屈原《卜居》而作《卜疑》，借“宏达先生”与“太史贞父”问答之语，通篇发挥举世皆浊，不堪流俗之意，显示了嵇康对此黑暗之世的愤激反抗态度。

嵇康“轻时傲世”之举，不仅有违统治者钦定的价值标准，亦威胁到那些礼法之士所自以为善而标榜持奉的处世之道。故为其锋芒所激怒者，既有当权的司马氏，也有社会中的何曾、王祥之流，双方对嵇康，均有必欲除之而后快之意。而此辈之恚怒，最终假手于钟会的陷害，使嵇康因在《与山巨源绝交书》中“非汤武而薄周孔”及“不堪流俗”诸语，被司马氏所杀。

二

尽管像嵇康这样襟怀高迈的知识分子，在政治与思想诸方面与当时社会的冲突乃是不可避免的，但舍其政治上的有意之举不论，究其根本，以个人一己之力来和整个传统社会相抗，未必是这位内心极守传统的儒学士大夫之本意。史云嵇康亦“性慎言行”(12)，又尝二十年面不见喜愠之色，可见他内心何尝不怀小心处世，默迹晦名之想。但当时的社会现实和其他的客观社会影响，却注定了他无法跳出政治和思想的是非之地，更无法逃名遁世。如唐代牛僧孺评论《养生论》之言，他“能忘名利之名，而不能使人忘其名”(13)。

实际上，嵇康受到自身哲学修养的限制，虽因其刚亢的个性而表现出勇气，但面对强大的黑暗，内心的矛盾和痛苦是很难以排遣的。此点若和精神亦感苦闷的阮籍作一比较，颇能说明问题。

毋庸讳言，嵇康哲学思维所达到的层次稍逊于阮籍。三玄之中，他较多偏爱《老》《庄》中愤世嫉俗和对现实政治的批判有关的言论，思维方式受传统方法的影响比较明显。《晋书•嵇康传》云“康善谈理，又能属文，其高情远趣，率然玄远”，可见嵇康虽尚自然，对名理之学也深有研究，善于综核名实。嵇康的文集中，没有纯粹有关天地自然玄冥大化的抽象性篇章和直接阐释三玄义根的著作，所论一般为两大类，一类是玄学清谈的具体命题，如“声无哀乐”“自然好学”等；另一类则为摄神养生、服食求仙等博物之学。这些文字，固然论微义远，隽永深秀，但无论就命题还是论证方法来说，率不脱名理派校练名实之特色，有的甚至还有两汉政论之遗风。《晋书•嵇康传》言嵇康“作《声无哀乐论》，甚有条理”；《文心雕龙》亦云“嵇康之辨声音……锋颖精密，盖人伦之英也”(14)。关于《养生论》，后人亦有“局致尤为独操”(15)的评价。因此，明末李贽在称道嵇康文辞之美为诸贤所不及时，特别指出他在玄理上却殊不及与之同时的阮籍、向秀，“阮则体妙心玄，一似有闻者，观其放言，与孙登之啸可睹也。若向秀注《庄子》，尤为已见大意之人，真可谓庄周之惠施矣。康与二子游，何不就彼问道”(16)。此皆可见嵇康虽有高致，在哲学领域却始终未完全臻于胜流，对自然虚无之道的理解，亦未能像阮籍那样出入三玄，洞其堂奥，于儒玄之间，觅得一安身立命之所。关于此点，从嵇康对导养学仙的执迷上亦可看出。

史载嵇康“常修养性服食之事”，又经常“采药山泽”，曾随王烈入山，探服石髓，并著《养生论》《游仙诗》等。可见嵇康于此道不仅笃信，而且力行。尽管在某种意义上，嵇康求仙之举，或只是“轻世肆志，所托不群，非真欲仙也，所愿长与俗人别耳”(17)，而他思想上也诚有友仙人于缥缈之中，以寄身心寂寞之感的用意。但观其所著《养生》诸论，学及博物，广涉医理，颇近于神仙道教信徒的治学特色；后世道徒，亦每附会嵇康之死为“仙举”“尸解”云云。总之，嵇康对神仙导养之术本甚为认真，并非如阮籍等仅作精神寄意，淡然处之者。但他对获得形体的长生过分执着，不免陷于重形轻神，恰恰不自觉地违背了他自己“未若捐外累，肆志养浩然”（《与阮德如》）的初衷而变得于外物有所牵累了。东晋人言“高士必在于纵心调畅，沙门虽云俗外，反更束于教，非性情自得之谓也”(18)，正是此理。

总之，由于哲学领悟上微有不足，嵇康处世虽欲用齐一大化、洞贯死生的老庄自然之道来慰藉其人生，但当时社会无处不在的非存在对存在的威胁，在敏感的诗人心中留下的困扰和苦闷却是异常沉重的。他作品中经常出现的眷恋生命、渴求自由及强烈的孤独寂寞感等主题，正是这种内心苦闷的流露。

对美好而短暂生命的感慨，是自《离骚》《古诗十九首》之后在诗人作品中最频繁出现的声音之一。这是因为，一方面，人的个体在宇宙间极为渺小和软弱，生命存在的终结是不可避免的；另一方面，诗人所追求的志业倾向于无限高远，但能成为现实者却微不足道。许多的偶然因素如社会的动乱、人生的不遇等都可能阻碍人实现个体价值，使人赍志以殁，抱恨终天，生命的悲哀是永恒的。魏初曹植的诗中，曾托喻韶华易逝的佳人，深叹“时俗薄朱颜，谁为发皓齿。俛仰岁将暮，荣耀难久恃”，表现出理想难遂之伤感。在嵇康所处的时代，诗人对生命的惋惜叹息，已不仅限于曹植所执着的政治生命，而是进一步包括了人的自然与精神存在。嵇康诗中，常有“生若浮寄，暂见忽终”，“人生寿促，天地久长”这类诗句，将人生的短促与宇宙的无穷进行对比，以此表现他强烈的挽留生命的愿望。为了把握生命，嵇康希望通过“炼形易色”或“采药钟山阿，服食改姿容”这类人为努力，最终“逍遥天衢，千载长生”，求得形体与精神的不朽。

魏晋诗中，飞鸟与罗网一类意象往往是具有象征意义的文学符号，其所体现的实为一种追求自由超越的努力与奋斗。追求自由，本身就是不自由环境的产物，在政治风涛异常险恶的魏晋间，此举尤其表达了人们在外在威胁下丧失自由的恐惧。当时何晏在他那首“鸿鹄比翼游”的诗中，即借飞鸟对“大网罗”的惊恐，传达了身在政治漩涡中的士大夫心里无可名状的惶然不安。嵇康在有关的诗中，亦采用这类符号，表现他追求理想过程中对自由的渴望和对黑暗现实的远避之意。其中，鸾凤、焦鹏等神鸟常被他用作自身人格的象征，而随处可见的罻罗网罟，则暗示了毁灭自由的非存在因素。由于魏晋之世，人的自由所受的压制，不仅来自外界的迫害，亦来自内心因传统牵制而造成的精神重负。所以嵇康诗中的罗网，亦每含有两种不同的喻指，一为统治者的刑杀之网，或云法网；一为世俗礼法之网，或云世网，其构成在很大程度上与诗人对传统的潜在服从有关。“焦鹏振六翮，罗者安所羁”（《述志》一），“鸾凤避罻罗，远讬昆仑墟”（《答二郭》三），“翩翩凤翮，逢此网罗”（《佚诗》）这样的诗句，充满了诗人与扼杀自由的外在因素的对抗和冲突。而“坎凛趣世教，常恐婴网罗”（《答二郭》二），“人生譬朝露，世变多百罗”（《酒会》）等句，则涉及诗人被世网所缚的内心焦虑与挣扎，并隐约透露出诗人内心存在的一些有碍他逸出罗网的自蔽之物。

嵇康心中，有浓重的寂寞孤独感，并为之忧思极深。这种情绪，来自他对时代、社会的巨大忧患，也与他觉醒的自我隐隐意识到人与宇宙社会的真实关系后产生的精神困扰有关。《晋书》载，嵇康“胸怀所寄，高契难期，每思郢质”。观他所著诗篇，可以感觉到强烈的寻友求知之意，“郢人”“郢质”和“钟期”是他诗中最常使用的典故之一。实际上，嵇康的生活中，先后曾有吕安、阮侃、二郭兄弟以性情相交，阮籍、山涛以精神识度相契，向秀以文学相友，王戎参其末流，赵至及太学诸生为其追随，总之并不乏交游。然则嵇康之苦求知音，很大程度并非现实的需要，而是孤独的内心流露出的一种精神渴望。从嵇康诗中亦可看出，他所期待的知友，并不存在于尘世中。《述志》诗云：“慷慨思古人，梦想见容辉，愿与知己遇，舒愤启其微”；《酒会》诗云：“酒中念幽人，守故弥终始。但当体七弦，寄心在知己”；《游仙》亦云：“蝉蜕弃秽累，结友家板桐。”归根到底，嵇康理想中不过希望友仙、友隐、友古人，而此三者，现实中均不可遇。诚然，以嵇康这样的人品，在当时社会中产生郢质不存，曲高和寡之感，是十分必然的。但就另一方面而言，嵇康虽意识到人的孤独，却难于忍受孤独。他用求仙求隐的方式表现自己与一般世俗的决裂，却又欲将自己的情感、精神等自我世界维系到另一些外在的关系上。和内心亦深感孤独，且“天地愈旷，而我心愈悲”(19)，并不幻想能摆脱孤独的阮籍相比，嵇康的觉悟是不够透彻的。

三

嵇康同政治、社会的冲突及内心的苦闷，与他特有的精神心理特质有着很大关系。前人论嵇康诗风，有“嵇志清峻”(20)之评语。而“清峻”二字，不仅仅表现了嵇康诗作直切不隐，清朗劲健的风格，而且还在更深层意义上，提示了嵇康精神心理方面的两大特质。其中所谓“清”，是指嵇康内心强烈的理想主义及追求完美至洁的价值观所导致的精神与现实间的完全不能沟通；所谓“峻”，是指他性格为人上的刚儁激烈和任性不羁而引起的情感与理智的巨大矛盾。从心理学角度看，前一点显示了嵇康自我与外物的冲突，后一点则显示了嵇康自我意识与深层意识（即“个人无意识”）的冲突。

嵇康是一个纯粹的理想主义者，其内心对儒学理想的追求极为认真。他在抨击衰世道德理想沦落时，常有“大道既隐”（《卜疑》），“大道沉沦”（《太师箴》），“大道匿不舒”（《答二郭》三）的感叹。所谓“大道”，表面上固不乏一层老庄自然之道的玄虚色彩，但其本质内涵，却无疑是儒家“大道之行也，天下为公”的崇高境界。在这一境界里，不仅有“选贤与能，讲信修睦”，推己及人，博爱无私，老幼孤独，皆得其宜的社会大同之理想，也有仁厚敦诚，忠信节义的道德原则。盖传统之儒学，本是一种社会理想与道德哲学、世界观与人生观融合一体的思想体系，而此时对其加以补充的老庄思想，又强调人格、精神的自由发展。这样，嵇康对“大道”的崇仰憧憬，亦不仅是对某种社会公正的追求，而更包含了对理想人格的追求。因此，嵇康对社会的黑暗、道德的沦失及权势者对儒学原则的践踏而痛心疾首，对司马氏虚伪名教掩盖下的残暴统治极其反感。《答二郭》中“详观凌世务，屯险多忧虞。施报更相市，大道匿不舒。夷路值枳棘，安步将焉如？权智相倾夺，名位不可居”的诗句，写出了诗人对居此价值理想失落之社会的深刻失望。

尽管嵇康深有感于社会对知识分子进取精神的窒息及他本人“轲丁悔吝，雅志不得施”（《述志》一）的遭际，在诗中有“云网塞四区，高罗正参差。奋迅势不便，六翮无所施”（《兄秀才公穆入军赠诗》）之慨叹，但理想之梦的破灭，并未能使嵇康放弃内心的原则去屈从现实。相反，它更激发了嵇康对理想信念的执着不舍及对社会流俗的逆反心理，将济世之志转变为对“君子之节”的坚执。在《释私论》中，嵇康反复申言“君子”的处世原则：“夫君子者，心不措乎是非，行不违乎道者也”；“多吝有非，无措有是。然无之所以有是，以志无所尚，心无所欲，达乎大道之情”；故“虚心无措，君子之笃行也”。虽然“虚心无措”这类词句，有一定老庄哲学冲澹无为的意味，但实际上，它以表面上的无为来达到精神上的“守道”，正是一种不屈于时，虽居纷乱之世而嶷然不改其素朴之质的独立人格的表现。嵇康诗中“嗟我征迈，独行踽踽”，“远游可珍，含道独往”（《兄秀才公穆入军赠诗》）之句，即是他肩负理想，守道独行的内心操守的象征。

嵇康在诗中，一般用两种方式来表现他对理想的坚持，其一是以古非今，缅怀上古的治世和古贤的高节；其二是出世游仙，向往高洁的世外仙境。

嵇康之以古非今，是将心中之理想世界寄托于唐虞之世（此点的政治用意，前已述及），而将理想人格许之于柳下惠、老莱妻、东方朔与原宪等古之贤哲。他所作的一组六言诗，第一首即名《惟上古尧舜》，其中称美尧舜“不以天下私亲，高尚简朴慈顺，宁济四海蒸民”，以非议当世统治者的窃夺天下，戕害生民。第二首《唐虞世道治》中，嵇康亦借歌颂上古“万国穆亲无事，贤愚各自得志”的安静无为，揭露了当时“天下多故”的社会。以下“智慧用有为”数首，则讽刺了世俗违反自然，荣利是竞的机诈权谋。与此同时，嵇康极力赞美柳下惠、东方朔等高人逸士，对他们“内贞”“静恭”“体逸心宽”的杰出品格倍加推崇。其中，对于笃守君子之节的古贤原宪的称颂，尤其寄托了他自己的理想人格模式。

与“崇古”相比，对仙境的追求，表现了嵇康更彻底的厌弃现实的倾向。正如他《答二郭》诗所写的：“羲农邈已远，拊膺独咨嗟。朔戒贵尚容，渔父好扬波。虽逸亦已难，非余心所嘉。岂若翔区外，餐琼漱朝霞。遗物弃鄙累，逍遥游太和……有能从此者，古人何足多。”从古人而转向仙人，当是因为嵇康在理想与现实的冲突中，对一切世间之物都感到失望，以至将精神之寄托，从社会更投向自然之故。

嵇康笔下的仙境，是非常超世远俗的场所，自由逍遥的生活，与污浊昏暗的尘世迥异，而在神仙的世界中，嵇康同样寄寓了他的社会政治理想。其《游仙》诗云：“遥望山上松，隆谷（冬）郁青葱。自遇一何高，独立迥无双。愿想游其下，蹊路绝不通。王乔弃我去，乘云驾六龙。飘飖戏玄圃，黄老路相逢。授我自然道，旷若发童蒙。采药钟山阿，服食改姿容。蝉蜕弃秽累，结友家板桐。临觞奏九韶，雅歌何邕邕。长与俗人别，谁能睹其踪。”分析起来，这首意在“长与俗人别”的诗，大致含有表里深浅两层意蕴。从浅层看，诗中先借对青郁挺拔的山松之赞美，表现了对仙界的向往；随即描写诗人在神仙导引下逍遥玄圃，领会自然之道的快乐；最后则展示了诗人通过采药服食的学仙历程，精神与形体均超越凡俗的高邈遐思。这一层含意，自与嵇康对神仙长生术的诚信有关。诗中较隐晦的深层含义，涉及嵇康内心的儒学信仰，许多典故符号的使用，颇令人联想到儒家的理想境界。“遥望山上松，隆冬郁青葱”诸句所显示的，即是一种卓绝的人格特征。它们在字面上使人联想到孔子“岁寒而后知松柏之后凋”这一譬喻君子品格修养的名言，在实际上更象征了嵇康“肃肃如松下风”，“岩岩若孤松之独立”(21)的人格精神。篇末的“雅歌何邕邕”等句，亦有对儒家上古圣王制礼作乐的理想政治制度的怀想之意。

实际上，对嵇康这类内心深怀社会责任感而毫不苟且的知识分子来说，无论回返上古还是求仙问道之举，都不过是不得已的精神退缩，他们也不可能从中真正获得安慰。但是嵇康仍然拒绝用牺牲理想来迁就现实。他这种对高远理想刻意苦求，坚决不与世俗妥协的态度，充分显示了诗人思想中“清”的特色。但这样的价值趋向实与当时现实格格不入，由此使他内心与外界的对立亦愈加尖锐。

《颜氏家训•养生》云：“嵇康著《养生》之论，而以傲物受刑。”的确，嵇康之处世，在其本心和实际行为之间，存在特殊的矛盾。这种矛盾的表现是多方面的，比如，嵇康在哲学上慕怀老庄，宣言奉行贞静守雌，不迕外物之道，并极力令己“含垢藏瑕，爱恶不争于怀，喜怒不寄于颜”(22)，达到冲和夷淡的境界。但实际为人却“任侠尚奇”(23)，“不能被褐怀宝，矜才而上人”(24)，轻时傲世，颇招时忌。在处世之道上，嵇康以东方朔、柳下惠等安贫守贱、自足于怀、于外在之清浊出处略无着意的通达之士为楷模，又谆谆告诫其子谨慎待人之道。但在实际交游中，却难于和光同尘，与世推移，对司马之党，更绝不虚与委蛇，周旋敷衍。在内心里，嵇康坚守儒学传统，注重忠孝大节，《家诫》中教子“当大谦裕”，“当全大让，若临朝让官，临义让生，若孔文举求代兄死，此忠臣烈士之节”。而他自己却一味“脱略礼法，纵酒跌荡”，不仅倡“越名教而任自然”，甚至公开宣称“非汤武而薄周孔”。凡此种种，不胜枚举。对嵇康这些言行举措的前后不一致处，前人也曾注意，当时的隐者孙登认为嵇康“才高识寡”，“性烈而才儁”(25)；东晋简文帝则云“嵇叔夜儁伤其道”(26)。析言之，嵇康人格精神上的明显二重性，除前文所述的政治社会原因外，首先与他性格的刚峻和为人的任性有关。

嵇康尝在诗中回顾他童年的成长经历：“嗟余薄祜，少遭不造，哀茕靡识，越在襁褓。母兄鞠育，有慈无威，恃爱肆妲，不训不师。爰及冠带，冯宠自放，抗心希古，任其所尚”（《幽愤诗》）；《与山巨源绝交书》中亦云“少加孤露，母兄见娇，不涉经学，性复疏懒”。这些诗文均表述了嵇康自小失怙，赖母、兄扶持，耽于娇养，疏于教训的幼年生活境况。《与山巨源绝交书》还言，“吾新失母兄之欢，意常凄切”；《思亲诗》中亦有“奄失恃兮孤茕茕，内自悼兮啼失声，思报德兮邈已绝，感鞠育兮情剥裂，嗟母兄兮永潜藏”的深情诗句。从他这种笃厚的天伦情中，足可见嵇康母、兄当年对他的殷勤呵护。如台湾学者何启明所说：“康生时，其兄固已长成，且禄足以赡家……康亲老年得子，爱之必深；而幼以丧父，母兄自宠逾恒常也”，“欲其比类常童，岂不难哉？”(27)心理学家认为，一个人早期的生活经验，特别是童年的生活经验，可以影响到他成年以后的人格。而童年时的娇养，则易养成一种在人格心理学上称为“娇养性情绪过敏”的心理特质，表现为待人处世时的敏感和感情用事。在中国传统的个性受到约束的社会里，养成这种性格者并不多见。而嵇康却由于幼年所处的父亲早亡、母兄娇纵的特殊境遇，明显影响到他日后形成放诞任性，不受礼法约束的鲜明个性。在老庄思想的熏染下，这一个性得到了进一步的发展。

嵇康不仅自幼养成龙性难训，“耻与魑魅争光”(28)的刚直高洁性格，为排遣内心苦闷和躬行仙道信仰，又有服食之癖。鲁迅先生对当时服药者的社会行为有所描述，指出服五石散对人性格的不良影响：“晋朝人多是脾气很坏，高傲，发狂，性暴如火的，大约便是服药的缘故。”(29)显然，服食一事，在一定程度上也加剧了嵇康个性的峻急。

除去性格因素外，嵇康的实际行为，又常受到情感因素的干扰而偏离理智。荣格心理学认为，个人无意识中有所谓“情结”即富于情绪色彩的一系列思想观念（或称为个人伴有一般情调的、受到干扰的观念丛），它影响人的感情，并能在人的生活中一次次表现出来，使人行为失调。嵇康的情结，出自对儒学深层内涵的笃信和对虚伪崇尚礼法的司马氏集团的强烈反感。如前所论，儒家的高尚社会理想和积极进取精神，对嵇康的人生观有很大影响，而他推崇忠臣烈士之节，性情刚亢，龙性难驯，骨子里也与《周易》“天行健”、刚强有力者胜的哲学相合，而殊不类道家阴柔无为、柔弱胜刚强的理论。但嵇康对儒学的虔敬受到司马氏窃国之徒并仁义而窃之的无耻行径的严重伤害，以致一向任性的嵇康走向统治思想的异端，转而在老庄哲学中追求齐一物我是非，遗落世事。在很大程度上，他之崇奉老庄，是激于某种抗愤的情绪。然而每当应世处变之际，在他思想中几乎本能地出来牵制、支配其行为方式选择的，却又总非在当时环境下最合理智的老庄保身哲学，而是儒家知其不可为而为之的狂者精神。出于对当权者的政治反感这一根深蒂固的情结之作用，嵇康为人举动每不免十分情绪化。其结果，就是像他在诗中所写的，虽“欲寡其过”，却“谤议沸腾”；自问“性不伤物”，依然“频致怨憎”。最终“内负宿心，外恧良朋”，卒罹杀身之祸。后世人论嵇康，以为“魏之嵇生，盖才有余而学不至者。其情固不忘用世，而动多悔吝，志不得施”(30)。“动多悔吝”，正见其情结引起的“行为失调”。而这一切都表明，嵇康为人是理智不敌情感的。

嵇康是一个正直、坦荡而内心充满矛盾的知识分子，应当说，他对自己性格和处世方式的弱点是有所认识的。每当个人与社会发生冲突时，他对自己并不乏真诚的怀疑和自省，其诗中亦常有“恨自用身拙，任意多永思”（《述志》二）的自析之语。表现他内心矛盾和理智情感冲突最为集中的一首诗，当是他被害前所写的《幽愤诗》。

在这首深刻表露心态的诗里，嵇康反省回顾了自己的一生，从理智出发，颇有感悟之意。若其中“昔惭柳下，今愧孙登”二句，尤其耐人寻味。柳下惠者，“三黜而不去其国”的“蒙耻之宝”；孙登者，嘿尔不言，隐遁不仕的有道之士。二人一仕一隐，各得其所。嵇康则于此二者均不可得，仕固不愿，隐亦不能，为当权者所害的结局是不可免的。史载孙登曾当面对嵇康不能理智地洞明世事的弱点提出忠告并为之惋惜，诗中能念及此，表明嵇康本人对自己的行为及后果亦并非没有冷静的观照及反思。

即便如此，嵇康仍然不改其刚峻激烈的性格。其《幽愤诗》虽表面上有悔祸讼冤之意，骨子里却全无降心服罪之感。出于对自己无端被祸而感受到的种种愤懑、痛苦、压抑、怨尤和期望等复杂感情，嵇康在诗中直抒胸臆，疑古问今，寄心区外，神驰八荒。许多诗句直接表达了对司马氏的强烈抗拒，显示了他亢直的“龙性”。

尤其此诗末，嵇康于深叹自己“有志不就”，势将不免之际，对以往一些行为上的偏失再次表示了“惩难思复”之意，理智上亦又作出“庶勖将来，无馨无臭，采薇山阿，散发岩岫”的抉择。但就在这几句诗中，同样可见情结的干扰痕迹。“采薇”所寓的夷齐隐于西山，不食周粟的典故，正暗示了嵇康与司马氏不共戴天的敌视关系；而“散发”中含的许由优游林下之典，亦表现了嵇康惯有的“天子不得臣，诸侯不得友”的桀骜态度。所以尽管有人认为此诗盖“华亭鹤唳，隐然言外”(31)，但在当时，纵使嵇康真有悔意，这些诗句中的强烈情绪色彩，也注定了此人在司马氏手中决不能幸免。

概括言之，嵇康的思想意识中，本有一套符合理智、顺乎自然的行为准则，一般来说，它们和当时社会并不产生冲突。然而，他自己并未能完全遵循理智的引导，某些激烈的情绪因素每使他不能控制自己的实际所为而背离初衷。干扰其理智的情结的形成，大致与三方面因素有关：其一是嵇康幼年因母、兄宠育而养成的敏感任性的“娇养性情绪过敏”之心理特质；其二是由于对外界险恶环境的焦虑而引起的自我防御反应(32)；其三则是人品高洁的嵇康由于对狼顾狗偷的司马氏和为其党羽的一伙乡愿之士窃国乱政、玷污仁义丑行的极度憎恶而激起的一种极端情绪，作为“忍受某种本来很难于忍受的事物的变通方式”(33)，嵇康将此情绪进一步投射于司马氏。这几方面因素汇集成一个极其强大的情结，在性格刚亢的嵇康心里一次次顽强表现出来，扰乱其理智并影响其行为，促成了他无以全生的悲剧命运。

（原载《中国文化》第五期，1991年12月）

(1)《三国志》卷二一《魏书•王粲传》裴注引嵇喜《嵇康传》。

(2)均见《世说新语》卷中《雅量》刘注引《文士传》。

(3)《世说新语》卷中《雅量》刘注引《文士传》。

(4)戴明扬《嵇康集校注》卷十《太师箴》引李兆洛语。

(5)王葆玹：《正始玄学》第二章，齐鲁书社1987年版。

(6)嵇康尚主，其妻为魏武帝子沛穆王林孙女长乐亭主。沛王林为何晏妻金乡公主胞兄，故何晏妻为嵇康妻之嫡亲姑祖母。因此嵇康不仅和魏室联姻，且与何晏有一种较为直接的姻亲关系。他们二人之间政治和思想的一致，或许还不只是精神相通而已。

(7)《鲁迅全集》卷三《魏晋风度及文章与药及酒之关系》。

(8)戴明扬《嵇康集校注》卷六《管蔡论》引张采评语。

(9)《世说新语》卷下《栖逸》刘注引《嵇康别传》。

(10)《太平御览》卷八三三引邓粲《晋纪》。

(11)《三国志》卷一六《魏书•杜恕传》裴注引郭颁《世语》。

(12)《晋书》卷四九《嵇康传》。

(13)戴明扬《嵇康集校注》卷三《养生论》引。

(14)《文心雕龙•论说第一八》。

(15)戴明扬《嵇康集校注》卷三《养生论》引杨慎语。

(16)戴明扬《嵇康集校注》卷三《养生论》引《焚书》。

(17)戴明扬《嵇康集校注》卷三《游仙》引陈祚明语。

(18)《世说新语》卷下《轻诋》“王北中郎不为林公所知”条。

(19)陈伯君《阮籍集校注》卷下《咏怀》其十七注引何焯语。

(20)《文心雕龙•明诗第六》。

(21)《世说新语》卷下《容止》载：人叹嵇康“肃肃如松下风，高而徐引”；山涛云“嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立”。

(22)《世说新语》卷上《德行》刘注引《嵇康别传》。

(23)《三国志》卷二一《魏书•王粲传》。

(24)《文选》卷一六《思旧赋》李善注引干宝《晋纪》。

(25)分别见《三国志》卷二一《魏书•王粲传》注引《魏氏春秋》及《晋书》卷四九《嵇康传》。

(26)《世说新语》卷中《品藻》载：“简文云：‘何平叔巧累于理，嵇叔夜儁伤其道。’”刘注云：“……道唯虚澹，儁则违其宗。所以二子不免也。”

(27)何启明：《竹林七贤研究•嵇康研究》，台湾“中国”学术著作奖助委员会1966年版。

(28)《艺文类聚》卷四四引裴启《语林》。

(29)《鲁迅全集》卷三《魏晋风度及文章与药及酒之关系》。

(30)戴明扬：《嵇康集校注》附录《叶渭清〈嵇康集〉校记序》。

(31)沈德潜：《古诗源》卷六。

(32)按一些心理学家的定义，所谓焦虑，是包含着对危险、威胁和需要特别努力但又无能为力的苦恼的强烈预期。焦虑的长期持续，可影响到人的人格特性（参见[美]斯托曼著，张燕云译：《情绪心理学》第九章，辽宁人民出版社1986年版）。由于魏晋社会给知识分子精神自由和个体生存造成的严重威胁，遂在人们心理上引起对不测之祸的强烈恐惧。作为对自我人格的保护，许多人都有一些较激烈的行为，用以压抑控制或发泄投射内心的痛苦。嵇康作为敏感任性的诗人，这方面的激情更是峻烈的。

(33)[美]斯托曼著，张燕云译：《情绪心理学》第五章。

《咏怀诗》所见阮籍政治情感及思想历程

一　阮籍身世、思想和《咏怀诗》

众所周知，阮籍具有家世儒学，少有济世之志的文化背景。不过陈留阮氏虽世代业儒，但阮籍这一支的学术传承却与之稍稍有异。史载阮瑀“少受学于蔡邕”(1)，而蔡邕之学与汉魏间新学术的兴起，颇有渊源。阮瑀在当时，以不屈权贵、文采俊逸闻名于世，对许多人事的看法颇近于道家。他的人品与才学，无疑给阮籍造成了影响。儒道两家精神的深刻濡染，加上高度的文化修养，使阮籍得以从容出入孔老之门，以淳至之内心，发坦荡之行为。

哲学上，阮籍能够感知到正始玄学着眼于天人之际的精微用意，接受王、何“贵无”之说并予以发展。其涉入玄学，学术上是以名理之学为门径。陈留阮氏作为当时官僚大族，本有研治名学的传统，从阮籍《乐论》中对礼乐刑名关系的析论，可看出阮籍不仅能研治礼法之学，尤其还善于综核名实。由此入手，阮籍进一步精研三玄，著《通易论》《达庄论》和《通老论》。《通老论》中，阮籍对道家天道无为之说作了诠释阐发，颇能融通：

道者，法自然而为化，侯王能守之，万物将自化。《易》谓之“太极”，《春秋》谓之“元”，老子谓之“道”。

在《达庄论》中，阮籍表现出对庄子齐物哲学的充分理解：

以生言之，则物无不寿；推之以死，则物无不夭。自小视之，则万物莫不小；由大观之，则万物莫不大。殇子为寿，彭祖为夭；秋毫为大，泰山为小。故以死生为一贯，是非为一条也。

由此，阮籍深羡“至人”的“恬于生而静于死。生恬则情不惑，死静则神不离。故能与阴阳化而不易，从天地变而不移”(2)，希望自身亦能于应世之际，保持心神，不惑于物。

尤其体现阮籍的内学外迹的，是他的《通易论》。《易》本为儒学之经典，玄学家以《老》《庄》解绎，遂成玄谈之渊薮。阮籍解《易》亦不滞于象数，以传统儒学为本，兼吸收老庄无为之说，以阐圣人“独善”之义。所关注者乃贤人君子在天道人事盛衰不同的出处大节，并由此探求儒学之士处非常之世的变通之法。论中言：“君子者何也？佐圣扶命，翼教明法，观时而行，有道而臣人者也。因正德以理其义，察危废以守其身。”君子“乐天知命”，“独立不惧，遁世无闷”，内心坚守道义，坚韧不拔，而身则随世盛衰，或仕或遁，与物推移。而《易》之所通者，正在于“圣人独立无闷，大群不益，释之而道存，用之而不可既”。论中所揭示的，乃阮籍哲学思想的最深层部分，其中至少可看出两点，其一是阮籍之人生哲学，乃内儒外道；其二是阮籍在哲学上确实有很高的造诣，在当时的知识分子群中，他的思想应是进入了最高一个层次的(3)。

正因在哲学上有如此造诣，所以阮籍平日的行为虽放诞不羁，完全无视流俗，但却并非没有原则。阮氏姻戚仕宦，与曹氏集团素有渊源(4)，但对急于篡魏的司马氏来说，阮籍名父之子，高才远识，声名藉甚，是一个值得笼络利用的对象，故对之极尽拉拢之能事。而阮籍出于对玄学的高度领悟，在出处、仕隐等方面，往往以相对态度视之，对典午的笼络，也采取了“出身而纳智”(5)的态度。在特定的历史环境中，他刻意尊崇庄子自然人性，以批判反抗虚伪礼法名教。其《答伏义书》称“夫人之立节也，将舒网以笼世，岂樽樽以入罔；方开模以范俗，何暇毁质以适检”；又和嵇康等共倡竹林之游，以放达傲世，不拘礼法，寄情于林泉山水之举，影响了整个社会的风尚。他虽不像嵇康那样写很多直接攻击司马氏的政论文章，但其文中亦不乏对作为司马氏党羽的缙绅礼法之士的尖锐讽刺。其《通易论》，在玄邈远奥的哲学理论阐释之外，又暗含了对司马氏目无人君、以下篡上行为的批判。“阴皆乘阳，阳刚陵替，君臣易位，乱而不已，非中之谓”；“小过何也？逾位凌上，害正危身，小者过也”等语，虽论卦理，但联系司马篡逆的时代背景，对现实显有所指。篇中论“潜龙”之义，有“龙者何也？阳健之类，盛德尊贵之喻也。配天之厚，盛得莫高之谓尊贵”之言，联系史载甘露四年，龙屡见于井中，高贵乡公以龙“上不在天，下不在田，而数屈于井”，乃“作《潜龙》之诗以自讽”，司马昭见而恶之事(6)，内中某种隐蔽含义当能感知。不过阮籍虽政治立场始终不在司马氏一边，处世亦不拘于礼，但在魏晋之世，言行均极谨慎，且每以酣饮不止，沉湎醉乡为避事免祸、规避察伺之方，事急之时，或不辞妥协之计。以此而使“雄猜之渠长，无可施其怨忌”(7)。

由于与典午一党薰莸不同器，故阮籍在当时虽常游于司马氏之门，但双方精神上的敌意甚难掩饰。不仅何曾之徒对他嫉之如仇，日夜中伤，即司马氏自己，对阮籍的言行亦随时注意，百般窥伺防范。《晋书•阮籍传》载：

有司言有子杀母者，籍曰：“嘻！杀父乃可，至杀母乎！”坐者怪其失言。帝曰：“杀父，天下之极恶，而以为可乎？”籍曰：“禽兽知母而不知父。杀父，禽兽之类也，杀母，禽兽之不若。”众乃悦服。

按司马氏弑君篡位而标榜“以孝治天下”，而阮籍竟云“杀父乃可”，正触及其不可告人之处，遂令奸雄之辈为之瞿然变色。此事虽因阮籍之巧辩而遮过，但当时座中气氛之紧张和杀机之潜动，如在目前，而阮籍在当时处境之险恶，亦可以想象。因此，尽管有一些超旷的哲学作慰藉，但阮籍对于与司马集团的虚与委蛇，感情上亦觉难以排遣。吊广武而长叹，登苏门而啸咏，临歧路而恸哭，望京邑而赋诗，乃至酣饮长醉等等偏激行为，均可见其对司马氏窃国的忧愤与内心深处的强烈痛苦，而八十二首《咏怀》诗，更是其心迹的充分表露。

二　《咏怀诗》中所见之思想历程

在司马氏篡魏过程中，曹魏朝廷内曾有过四次巨变，即正始十年春的高平陵事件；嘉平六年李丰、夏侯玄、许允等曹爽余党的被诛；嘉平六年秋魏少帝曹芳的被废；以及甘露五年高贵乡公曹髦的被弑。此四次事件作为当时政治冲突的集中表现，对阮籍的思想感情震动极大，其内心若干传统的价值观念也受到严重扰乱。从《咏怀》诗中可以看出，阮籍的思想历程，实以这四次事变为标志而逐步演进，经历三个阶段，在痛苦中获得了某种人生的觉悟。

（一）“持瓜思东陵”——对曹爽集团败亡的感慨

四次历史事变中前两次事件的被害者，都是曹爽集团中人。这些魏氏忠臣失败的命运和阮籍对他们的种种复杂感情，影响到诗人思想在三个阶段中最初一个阶段的发展变化。《咏怀》中，有相当一部分诗描了这两次事变和他的心灵感受。

阮籍对于导致曹爽集团成员全数覆亡的两场政治巨变，内心感慨极深，情感心态十分复杂。耐人寻味的是，曹爽败亡后，阮籍诗中时常隐然以秦故侯召平自拟。《咏怀》其六：

昔闻东陵瓜，近在青门外。连畛距阡陌，子母相钩带。五色曜朝日，嘉宾四面会。膏火自煎熬，多财为患害。布衣可终身，宠禄岂足赖。

这首诗表现了阮籍从曹爽集团被诛事件中得到的基本教训及他此时的自处之道，但“旨意宏远，迷藏隐蔽”(8)，并不易解。从表层上看，此诗前一部分形容了一种甚为煊赫眩目的气焰，令人联想到居高位者炙手可热的权势；“膏火自煎熬”以下，却表现了一种与之全然不同的甘于淡泊的人生哲学。“布衣可终身”不仅委婉批评了贪恋权势者的痴妄，更代表了诗人用淡泊自守来摆脱内在与外部的异己力量对身心之煎熬的现实选择。而更深层，此诗还展示了阮籍在内心深处对曹爽集团的隐秘感情以及他从此在政治上更加求退的思想转折。

阮籍对曹爽等人，情感十分微妙。事实上，在许多基本问题上，阮籍与这一集团不存在对立关系。在哲学世界观方面，内儒外道的阮籍与既倡虚无本体，又尚儒家风骨的王、何等人，思想接近，实为同道。在政治上，阮籍虽能以其独立的人格超然于统治阶级中派别集团利益之上，但对故国君臣的怀思，却是古代士人难以摆脱的情愫。就道义角度而言，司马氏集团多行不义，亦令阮籍憎恶。但阮籍又确实看透了曹爽集团中人在政治和人格修养上有致命弱点，渴慕荣利，峻躁浮浅，甚难成器。因此，就形迹而论，阮籍与他们关系甚疏，正始八年曹爽闻阮籍清名而召其为参军时，阮籍即托病辞谢，未曾应聘。但当他们败亡后，阮籍内心却对之怀有深切的悲悯与同情，惋惜其失败。《咏怀》诗中，阮籍常以“苏子”“李公”“安陵”“龙阳”“佳人”“少年”“当路子”“涂上士”等词语或典故喻指曹爽集团中人。这些符号表面上或带贬抑色彩，但实际上却含有更深一层不易褒贬的历史文化内涵，其所象征的，绝非真正的元憝首恶。尤其阮籍既屡以曹爽比秦相李斯，爽等遇祸后，又自拟故侯，无疑暗示了他与曹爽之间的特殊恩义关系。可以参照的是，《咏怀》第十九首结尾，有“悦怿未相接，晤言用感伤”的诗句，黄节先生认为或是暗指阮籍曾辞谢曹爽征辟之事(9)，由此可见，阮籍内心对曹爽等之罹难，是不无“感伤”的。

阮籍本有很高的政治抱负，在《咏怀》其三八、三九和六一等诗中，犹可见其慷慨述志，欲建功名。其中不仅表现了“弯弓挂扶桑，长剑倚天外”的壮怀，亦极力推祟“忠为百世荣，义使令名彰”的传统道德价值观。然魏末世途多艰，厕身政治者如履薄冰。阮籍不肯应曹爽等辟而出仕，很大程度上也是出于“知机”，即对时局清醒的认识。而曹爽之徒处在危险的漩涡中心，却不知危机将发，反而迷恋于富贵权势。观史书所载，蒋济谓曹爽不过“弩马恋栈豆”耳，以及曹爽在行将族灭前犹念“我不失作富家翁”(10)诸事，其人之愚暗昏庸可知。贪财伐性，招权殒身，这正是阮籍为之深叹哀悯痛心者。所以，阮籍才在《咏怀》其六中，根据历史和现实的深刻教训，以一种痛苦的忧患之心，揭示了当时政治环境的险恶、居朝者汲汲防祸的精神煎熬，告诫世人权势不可附，宠禄不可贪，仕进不可取。而正是由于这样的觉悟，阮籍此阶段的思想开始趋向于远离群体的遗世独立，对人生价值的追求，也开始从外在功业转到内心的超旷。“纵酒昏酣，遗落世事”(11)的处世方式，当大致产生于此时。

（二）“去上西山趾”——易代之际的忧愤

司马氏翦除枝叶，最终是为伐除根本，因此后两次朝廷巨变的受害者，已不再是魏臣而是魏君，而它们在阮籍心里引起震撼的程度，乃远过于前两次事件。由于已清楚地感受到了魏运必消的颓势，从正元元年始，阮籍的思想更趋消极。其现实人生态度从以前的守召平之志，变为此时期的效夷齐之节。

正元元年，是阮籍内心感情变化幅度较大的一年，他后来作《首阳山赋》，透露了他在废立之时的思想感情，其首段云：

在兹年之末岁兮，端旬首而重阴。风飘回以曲至兮，雨旋转而纎襟。蟋蟀鸣于东房兮，号乎西林。时将暮而无俦兮，处凄怆而感心。振沙衣而出门兮，缨委绝而靡寻。步徙倚以遥思兮，喟叹息而微吟。

所谓“末岁”又“端旬首而重阴”，当是指初立高贵乡公的十月初六前后，可见此赋中感慨在时间上之不寻常。《咏怀》诗有不少篇章和此赋表现的时序、景物和情绪略似，当为同一时期所作。特别是其中第九首，其情境韵味甚至辞藻，都和赋中的这段文字相合：

步出上东门，北望首阳岑。下有采薇士，上有嘉树林。良辰在何许，凝霜沾衣襟。寒风振山岗，玄云起重阴。鸣雁飞南征，鹈发哀音。素质游商声，凄怆伤我心。

这首诗所表现的情感心态，已失却前一阶段的那种超然意味而显出一种深刻的痛苦，究其原因，正是缘于此时期朝廷的政治变故，使他的内心的传统价值观和人生理想受到更大打击所致。而此诗中“北望首阳岑”和“素质游商声”二句所揭示的阮籍在这种境况下的人生选择是很值得注意的。阮籍内心，本有很强的自主人格意识，而且与嵇康的情感理智两方不易协调不同，出世与入世在他思想中能有相当程度的统一和兼容。这两句诗所表示的，正是阮籍欲在这一时期采用的精神上遗世独立，不与司马氏同流，现实中委质全身，不与司马氏冲突的处世方式。

阮籍的这种选择，是建立在对昔日繁华一去不返的觉悟和对今后岁月必然之危机的预感之上的。《咏怀》其三云：

嘉树下成蹊，东园桃与李。秋风吹飞藿，零落从此始。繁华有憔悴，堂上生荆杞。驱马舍之去，去上西山趾。一身不自保，何况恋妻子。凝霜被野草，岁暮亦云已。

《咏怀》诗中，“桃李”之类词语符号，往往代指曹氏集团中的一些官僚士大夫；而“秋风”等类词汇，除代表自然时气之外，亦可暗喻金德的司马氏。因此此诗前六句，实隐指曹氏集团势力已被司马氏消灭殆尽的政治现实。如沈约所言：“风吹飞藿之时，盖桃李零落之日。华实既尽，柯叶又凋。”(12)“驱马舍之去”二句，即表现了阮籍在此时的情志和精神所寄。而“一身不自保”以下诸句，其忧生念乱之深，正体现出诗人对易代之际历史兴衰异常沉重的感受。刘履认为，此诗“言魏室全盛之时，则贤才皆愿禄仕其朝，譬犹东园桃李，春玩其华，夏取其实，而往来者众，其下自成蹊也。及乎权奸僭窃，则贤者退散，亦犹秋风一起，而草木零落，繁华者于是而憔悴矣。甚至荆杞生于堂上，则朝廷所用之人从可知焉。当是时惟脱身远遁，去从夷齐于西山，尚恐不能自保，何况恋妻子乎。篇末复谓严霜被草，岁末云已者，盖见阴凝愈盛，世运垂穷，朝廷终将变革，无复可延之理。是以情促词绝，不自知其叹息之深也”(13)。其言对此诗深意指出甚确，不过于其中的时间因素尚有忽略。实际上，像“凝霜”“岁暮”诸语，都表明此诗和《首阳山赋》的写作时间大体一致，均是在正元元年秋冬之际，废齐王、立高贵乡公之后。

阮籍标举夷齐，不仅是单纯被动的“自保”，一方面，它属于对司马氏的消极反抗之举；另一方面，它也是一种保持内心自由和精神超越的尝试企图。在《咏怀》其十三之末，阮籍有“求仁自得仁，岂复叹咨嗟”的感慨，黄节注引何焯言：“此言人皆有死……何如求仁得仁，若夷齐者为得其所乎？”已指出阮籍内心对传统道德操守的坚持(14)，但舍此而外，这两句诗也表露了他心里尚另有一份追求。

嘉粟屏而不存兮，故甘死而采薇。彼背殷而从昌兮，投危败而弗迟；比进而不合兮，又何称乎仁义。肆寿夭而弗豫兮，竞毁誉以为度。察前载之是云兮，何美论之足慕。苟道求之在细兮，焉子诞而多辞。且清虚以守神兮，岂慷慨而言之。

《首阳山赋》结尾处的这段文字，正是“求仁自得仁，岂复叹咨嗟”的最好注脚。

（三）“清洁存精神”——苦闷中的超越

高贵乡公死后，司马氏立常道乡公曹奂为小皇帝。此时，曹魏政权已名存实亡，阮籍的思想，也变得更加消沉尚玄远。其作于景元元年的《达庄论》和《清思赋》，反映了这些变化。

《达庄论》开首一段写道：

伊单阏之辰，执徐之岁，万物权舆之时，季秋遥夜之月，先生徘徊翱翔，迎风而游，往遵乎赤水之上，来登乎隐坌之丘，临乎曲辕之道，顾乎泱漭之洲。恍然而上，忽然而休，不识曩之所以行，今之所以留。怅然而无乐，愀然而归白素焉。平昼闲居，隐几而弹琴。

首四句显示了此文的写作时间。所谓“单阏之辰，执徐之岁”，陈伯君认为指“卯辰之岁”，并指出阮籍一生五遇辰岁，其中最后一个辰岁即高贵乡公甘露五年，亦即元帝景元元年。而“高贵乡公于甘露五年五月被害，而观此文首段忧来无端，无可奈何之情绪，今假定系作于最后之一个辰年，或不远于事实。”(15)个人以为，这一推断是可信的，也是符合阮籍思想发展之脉络的。此段文字中所弥漫的徘徊恍惚的苍凉情绪和表现的时序，又颇与《清思赋》中之叙写相合：

惟清朝而夕晏兮，指濛汜以永宁。是时羲和既颓，玄夜始扃，望舒整辔，素风来征，轻帷连飏，华裀肃清。蟋蟀微吟，蝼蛄徐鸣。望南山之崔巍兮，顾北林之葱青，太阴潜乎后房兮，明月耀乎前庭。申展而缺寐兮，忽一悟而自惊。

不仅如此，赋中还有一些描述，似影射到高贵乡公的被弑。由此推测《清思赋》的写作时间，大体应与《达庄论》同时。进而可知，《咏怀》诗中一些充满浓重秋意和惝恍无端之哀愁的诗篇，或亦作于此时期。特别是《咏怀》第一首，可以说是兼有《达庄论》和《清思赋》的精神内涵和情景意境：

夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月，清风吹我襟。孤鸿号外野，翔鸟鸣北林。徘徊何所见，忧思独伤心。

全诗笼罩着一层深秋之悲雾，表现出强烈的忧伤之情和孤寂之感。而其所以如此，诚如方东树所言，是有所谓“幽旨”存在(16)。

长期以来，阮籍即深怀忧生之嗟，意识中充满焦虑。虽然以纵酒任诞韬迹于司马氏之门，但精神上却始终受到外来敌意和内在痛苦的包围。在作于甘露年间的《咏怀》其二五中，阮籍不无惊心地写道：“拔剑临白刃，安能相中伤，但畏工言子，称我三江旁”，表现出对钟会、何曾之徒的谗害的深惧。在这一时期所作的另一首诗里，阮籍对内心的煎熬有着更真切的描写：

一夕复一夕，一夕复一朝，颜色改平常，精神自损消。胸中怀汤火，变化故相招。万事无穷极，知谋苦不饶。但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知我心焦？

在目睹了一场又一场政争，看到无数生命的丧失之后，阮籍的忧生之念，更扩展为深重的忧世之心。《咏怀》中，有很多像“人生若尘露，天道竟悠悠”、“世务何缤纷，人道苦不遑”、“晷度有昭回，哀哉人命微，飘若风尘逝，忽若庆云晞”这样深具悲天悯人之怀的诗句，其中充满了生命的短促，理想的消逝和天道无常，难以追寻的沧桑幻灭之感。

对黑暗时代的世态人心，阮籍体认甚深。与嵇康诗中执着于对“郢质”和“钟期”的追求不同，《咏怀》中却每见“如何金石交，一旦更离伤”的沉痛感慨。其六九云：

人知结交易，交友诚独难。险路多疑惑，明珠未可干。彼求飨太牢，我欲并一餐。损益生怨毒，咄咄复何言。

不仅是人事浇漓，在其七二中，阮籍还深刻道出了世路的险恶：

修涂驰轩车，长川载轻舟。性命岂自然，势路有所繇。高名令志惑，重利使心忧。亲昵怀反侧，骨肉还相雠。更希毁珠玉，可用登遨游。

在这种名利纷驰、骨肉相仇的社会气氛里，阮籍痛苦地意识到了人世的艰危、知交的难遇及人心的不可信任，其“至慎”的外世态度，因而更加坚定。及至他作《达庄论》的景元元年暮秋，由于“朝阳不再盛，白日忽西幽”的浓重怅惘，一种辞世远遁、寻找归宿的思绪，更为经常地出现在《咏怀》诗里。如其三十：

驱车出门去，意欲远行征。征行安所如，背弃夸与名。夸名不在己，但愿适中情。单帷蔽皎日，高榭隔微声。谗邪使交疏，浮云令昼冥。燕婉同衣裳，一顾倾人城。从容在一时，繁华不再荣。晨朝奄复暮，不见所欢形。黄鸟东南飞，寄言谢友生。

此诗中很多语词，均关涉到当时政局，“单帷蔽皎日”、“浮云令昼冥”等句，更有某种特定的象征含义。但诗之主旨尚不在此，阮籍在这首诗中极力传达出的深意，乃是他在历经曹魏后期十余年的政治动荡之后，欲远离这一切性命之害而求一归宿的强烈企盼。“征行安所如，背弃夸与名”也就是其七二中的“更希毁珠玉，可用登遨游”，均寓绝弃人事，归于自然之意。《咏怀》其十四中，也同样显出此意：

开秋兆凉气，蟋蟀鸣床帷。感物怀殷忧，悄悄令心悲。多言焉所告，繁辞将诉谁。微风吹罗袂，明月耀清晕。晨鸡鸣高树，命驾起旋归。

前诗言“远行”而此诗言“旋归”，去来相异，用意则一。“行”是对尘世而言，为远害高蹈之举，“归”则就归宿而言，乃倦然知机之感。但是，对阮籍来说，无论征行或归返，那种出入离忧的巨大哀愁却是始终不能消除的。而此点，或许就是诗人这时的作品充溢着来去无端的暮秋之悲的真正原因，亦即是其诗中“幽旨”之所在。

此时，甚至对夷齐之节的标举，亦不足以使阮籍维持内心完全的平衡。在《达庄论》中，阮籍不无痛苦地感慨“洁己以尤世，修身以明姱者，诽谤之属也……含菽采薇，交饿而死，颜夷之穷也。”《咏怀》中也多有“愁苦在一时，高行伤微身，曲直何所为，龙蛇为我邻”这样充满虚无之感的诗句。也就从此时开始，阮籍通过其有关诗文中对老庄列仙的描写，表现出他寄意于玄门仙山，欲于玄邈虚无之中，追求出世逍遥的意趣。不过，阮籍的思慕仙道，并不像嵇康那样醉心于采药养生的具体实践，而仅仅是一种情感和哲思的寄托。《咏怀》其五八对此有清楚的表述：

危冠切浮云，长剑出天外。细故何足虑，高度跨世一。非子为我御，逍遥游荒裔。顾谢西王母，吾将从此逝。岂与蓬户士，弹琴诵言誓。

前人认为“末二句似讥拘守礼法之士”(17)，而无论此处是否有针对何曾、王祥之流之意，此诗仍首先表现了阮籍的离世之想，不过是“屈子远游之意”。

阮籍是否在仙玄之境里实现了内心的超越？这是一个颇难简单作答的问题。实际上，对于阮籍来说，甚至老庄哲学本身，亦不过是其寄托精神的工具。阮籍在《达庄论》中，曾充分阐发了“以死生为一贯，是非为一条”的齐一万物之旨，而以这样的哲学造诣，则无论登仙、遁世，以至栖迟衡门之下，隐于市朝之中，都可视为达到主观精神自由的手段。且既为手段，亦无分轩轾，仙亦可，隐亦可，非仙非隐，渊邈玄冥的状态，亦无不可。所谓“愿登太华山，上与松子游，渔父知世患，乘流泛轻舟”，玄门咫尺，只在会心之处，“嗟哉尼父志，何为居九夷”——在此点上，阮籍确实是领悟了玄理之至极。然而，此亦不过是其表层所现，在阮籍的内心深处，尚始终有其毕生坚守的立身处世原则存在。《咏怀》中其七四、七八两首诗在此方面甚值得注意：

猗欤上世士，恬淡志安贫。季叶道凌迟，驰骛纷垢尘。宁子岂不类，杨歌谁肯殉。栖栖非我偶，徨徨非已伦。咄嗟荣辱事，去来味道真。道真信可娱，清洁存精神。巢由抗高节，从此适河滨。

昔有神仙士，乃处射山阿。乘云御飞龙，嘘翕叽琼华。可闻不可见，慷慨叹咨嗟。自伤非俦类，愁苦来相加，下学而上达，忽忽将如何。

可以看出，纵使意在逍遥避世，深刻影响阮籍整个人生、在其内心挥之难去的观念，仍是儒家的那种安贫守道，洁身厉操，不怨天，不尤人，顺天知命，临难不苟的人生价值观以及隐隐不灭的济世理想。曾国藩曾指出，“终身履冰，下学上达，皆嗣宗吃紧为人处”(18)，这位清季儒学名臣，可以说是看透了阮籍的思想。而前人谓阮籍之诗深具《小雅》忧时悯乱之深挚情怀(19)，亦是本此。藉此基础，阮籍在精神领域，庶几实现了内在的超越，如《咏怀》其七十首所言：“有悲则有情，无情亦无悲，苟非婴网罟，何必万里畿……灰心寄枯宅，曷顾人间姿。始得忘我难，焉知嘿自遗。”这样的诗句，既充满深刻的内在热情，又心如槁木，弃尽纷华，确实表现了一个很高程度的觉悟和超越。

但是，由于外界的高压和他自己名高于世的特殊地位，阮籍在现实中没能逾过宏罗巨网，达到身心的自由。因此，阮籍至死仍然是痛苦而惶惑的。尤其不幸的是，他本已在自我人格精神上有了很深的觉醒，但却仍然不得不面对人生的可悲境遇，其所感知的痛苦之巨，殆又远过于他人。在《咏怀》其四一中，阮籍写出了他在当时社会走投无路的惶然处境：

天网弥四野，六翮掩不舒。随波纷纶客，泛泛若凫鹥。生命无期度，朝夕有不虞。列仙停修龄，养志在冲虚。飘飖云日间，邈与世路殊。荣名非已实，声色焉足娱。采药无旋返，神仙志不符。副此良可惑，令我久踌躇。

阮籍的这种惶惑，主要是由于外界环境对他内心自觉的无情限制所造成的。他的特殊处境，使他最终未能冲破“天网”，完成超越。然而他的痛苦探求过程，却在此时期儒学士大夫的精神跋涉史上，留下了可贵的一页。

（原载《社会科学研究》2001年第1期）

(1)《三国志》卷二一《魏书•王粲传》。

(2)陈伯君校注：《阮籍集校注》卷上《达庄论》，中华书局1987年版，第144页。

(3)与迷恋于采药养生之术的嵇康相比，阮籍平素所快心的，是“得意忘形骸”。而“得意忘形”不仅为玄学清谈的基本要旨，更是老庄哲学修养的高级境界，阮籍能于尘世纷纭之间臻达此境，其对儒道之学的领悟，显然有其独得不凡之处。

(4)阮籍别族中，阮共之女，即为许允之妻，其子侃，又与嵇康为友。

(5)陈师道：《后山集》卷二二《理究》。

(6)《三国志》卷四《魏书•三少帝纪》裴注引《汉晋春秋》。

(7)王夫之：《古诗评选》卷四。

(8)方东树：《昭昧詹言》卷三《阮公》。

(9)黄节：《阮步兵咏怀诗注》，人民文学出版社1984年版，第26-27页。

(10)《三国志》卷九《魏书•曹真传》裴注引《晋纪》《魏氏春秋》。

(11)《三国志》卷二一《魏书•王粲传》裴注引《魏氏春秋》。

(12)黄节：《阮步兵咏怀诗注》，第5页。

(13)黄节：《阮步兵咏怀诗注》，第5页。

(14)阮籍此情志有其家世渊源，其父阮瑀《吊伯夷文》中亦推崇夷齐之“重德轻身，隐景潜晖。求仁得仁，见叹仲尼”。

(15)陈伯君校注：《阮籍集校注》，第134页。

(16)方东树：《昭昧詹言》卷三《阮公》。

(17)黄节：《阮步兵咏怀诗注》，第71页引曾国藩语。

(18)黄节：《阮步兵咏怀诗注》，第95页引曾国藩语。

(19)方东树：《昭昧詹言》卷三《阮公》。

以贫傲世，猛志长存——陶渊明晚年思想心态剖析

晋宋易代之际，世事纷扰，如陈寅恪先生在《陶渊明之思想与魏晋清谈之关系》中所言：“时移世易，又成来复之象，东晋之末叶，宛如曹魏之季年。”在新旧鼎革的历史关头，何以自处，士大夫必须做出选择。此时，已远离官场，归隐田园十余年，又年届六旬的陶渊明，对社会人生抱有何种心态，是值得探寻的。学术界常常有一种看法，认为陶渊明在归隐之后，心情日益趋于平淡，即便有苦闷，亦只是由追求与自然合一时的内心冲突所致，且越到暮年冲突就变得越微弱。愚意以为，这类观点，似乎过于轻看了晋宋之际政治时事对陶渊明这位感性诗人内心所造成的冲击，亦多少忽视了其躬耕生活所遭遇的种种艰难困苦给诗人带来的精神上的重负。且一个不争的事实是，陶渊明集中那些所谓“金刚怒目”之作，大多写于他的晚年，这多少透露了陶渊明“如何蓬庐士，空视时运颓”的心路历程。所以，可能更合符实际的情况是，陶渊明在晚年的人生和政治态度，恰与他中年时的“平淡”相反，是相当激烈和不妥协的。萧统《陶靖节传》载：

（渊明）躬耕自资，遂抱羸疾。江州刺史檀道济往候之，偃卧瘠馁有日矣……道济馈以粱肉，麾而去之。

按檀道济为江州刺史是在元嘉三年五月，其时晋宋易代已历五载，渊明则年过六旬，老病贫困弥加。其拒绝檀氏馈赠一事，正显示了他的上述态度，亦即坚决维护一个贫者的尊严并始终不与刘宋新贵集团合作。所以清人顾易作《柳村谱陶》，因此事谓渊明是“姜桂之性，到老愈辣”。而直到渊明辞世，这样的态度都未或之改。

就今天大致可以确定其写作时间的陶诗来看(1)，陶渊明晚年之作，大致包括《怨诗楚调示庞主簿邓治中》《岁暮和张常侍》《咏贫士》《杂诗》之一部分、《有会而作》《乞食》及《拟古》《述酒》《饮酒》《读〈山海经〉》《咏三良》《咏二疏》《咏荆轲》《挽歌辞》等数十首，这些诗有不少都对社会和人生表现出一种抗愤。我们可以从其中所显示的陶渊明对贫困和易代两方面的态度来进行分析，以便具体说明诗人晚年思想行为的激烈。

一

诚然，陶渊明在归隐之后，确实有一段时间因为“矰缴奚施，已卷安劳”(2)而感受到“日夕气清，悠然其怀”(3)的超脱与宁静，为此而创作了许多表现“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐”(4)之情的愉悦诗篇。可是随着生活环境的恶化，其冲逸淡远的心情也发生了变化。在渊明五旬以后所写的《与子俨等疏》中，可见这种变化的端倪。疏中言：

少学琴书，偶爱闲静，开卷有得，便欣然忘食。见树木交荫，时鸟变声，亦复欢然有喜。尝言五六月中，北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人。意浅识罕，谓斯言可保；日月遂往，机巧好疏，缅求在昔，眇然如何！病患以来，渐就衰损；亲旧不遗，每以药石见救，自恐大分将有限也。汝辈稚小家贫，每役柴水之劳，何时可免？念之在心，若何可言。(5)

又有“吾年过五十……性刚才拙，与物多迕，自量为己，必贻俗患，僶俛辞世，使汝等幼而饥寒”(6)等语。从这些文字中，可以看出陶渊明归隐之后，从怡然自得渐次到贫病相袭，心意难宁，相对宁静的生活遽告消逝的一段历程。大致五十以还，现实生活中有三方面的困窘不断袭扰渊明：一为旧疾，陶渊明少罹痁疾，向立以来，多游宦之劳，归耕之后，有农作之苦，以至五十甫及，旧疾转剧。友人颜延年诔中言其“年在中身，疢维痁疾”，渊明诗中，有“负疴颓檐下，终日无一欣”(7)、“气力渐衰损，转觉日不如”(8)等句，可见渊明长期为二竖所苦的情形。其次则是诸子不能成立的疚怀，据疏中言，因家道艰难，渊明诸子虽幼，却不能免受饥寒，且不得不充任薪水之劳，其生长条件可知。渊明《责子诗》中，有述诸子粗劣无文之句：“虽有五男儿，总不好纸笔。阿舒已二八，懒惰故无匹。阿宣行志学，而不爱文术。雍端年十三，不识六与七。通子垂九龄，但觅梨与栗。”(9)以陶渊明的人品学养，诸子本不难受到较好的文化熏染，然而竟顽劣如是，究其缘由之一，当是因诗人劬劳生涯，无暇多顾及儿子之教育，而诸子亦须承担劳动，不能全力向学，以至老大无成。就儒家重视家族延续的传统价值观而言，儿孙不立，无疑是人生的一项缺失，渊明贤者，对此亦很难释然。他表面上虽以一种达观的态度，将其归之为“天运”，以“且进杯中物”来自解(10)，但实际上对儿子家人的负疚感，却是他时常“念之在心”(11)的。困扰之三，即来自生活的贫匮。渊明归耕之后，家道日落，所居浔阳一带，战乱不断，比年又频遇水旱风虫回禄之灾，最初尚能园田草庐，悠游卒岁，终则年老力衰，衣食无继。所谓“倾壶绝余沥，窥灶不见烟”(12)、“夏日长抱饥，寒夜无被眠”(13)、“屡缺清酤至，无以乐当年”(14)一类诗句，无疑是陶渊明晚年贫居而少饮酌之欢生活的真实写照。而贫困，也构成了对渊明晚年人生态度的最大考验。

这一时期的陶诗对贫困处境的描写，往往是非常具体而微的。此点和陶渊明中年时期的诗作鲜有直接渲染贫苦生活的情形，形成相当鲜明的对照。兹以渊明的最后一首劳作诗，作于义熙十二年的《丙辰岁八月中于下潠田舍获》为例：

贫居依稼穑，戮力东林隈。不言春作苦，常恐负所怀。司田眷有秋，寄声与我谐。饥者欢初饱，束带候鸣鸡。扬楫越平湖，泛随清壑回，郁郁荒山里，猿声闲且哀。悲风爱静夜，林鸟喜晨开。曰余作此来，三四星火颓；姿年逝已老，其事未云乖。遥谢荷蓧翁，聊得从君栖。(15)

《柳村谱陶》于此诗下按云：“公自躬耕抱疾，至此垂老而犹作苦，然《晋传》云‘不营生业，家务悉委之儿仆’，当是年愈高而疾愈剧，亦不能复作苦也。此后获诗亦不再见。”仔细体会诗中之味，不仅与渊明早岁及归田之初所作的同为叙写劳作和田园感受的《癸卯岁始春怀古田舍》二首、《归园田居》五首等迥然有异，甚至和他五十岁以前作的《庚戌岁九月中于西田获早稻》诗中的情调亦有区别。《怀古田舍》《归园田居》诸诗，对平凡的田家生活，尚怀有一种新鲜的憧憬。其有关的诗句如“秉耒欢时务，解颜劝农人。平畴交远风，良苗亦怀新。虽未量岁功，即事多所欣”(16)、“种豆南山下，草盛豆苗稀……衣沾不足惜，但使愿无违”(17)等，多少有一点“只问耕耘，不问收获”的士大夫意趣。而“长吟掩柴门，聊为陇亩民”(18)等句中还可以看出诗人是借矢志躬耕来表明一种人生选择，并非仅言劳作感受，其基调与丙辰岁获诗不同自不待言；《庚戌岁九月中于西田获早稻》写作时，渊明已在多年躬耕中备尝劳作的艰辛，故诗中所言，皆实在语，性质上与丙辰八月中获诗最为相近。然而后者在平淡中表现出的深沉哀苦，却为庚戌岁诗所不及。如丙辰岁诗一开首的“贫居依稼穑”四句，与庚戌岁诗“人生归有道，衣食固其端，孰是都不营，而以求自安”(19)的开头相比，已不再仅为选择了某种正确的人生之道而自感满足。现实生存的需要，已令诗人将对至道的追求，演化成为一种无须任何炫耀夸饰的平淡无奇的日常劳作。实际上，由于诗人生活处境的恶化，丙辰岁诗中写到的劳动，比以往任何时候都要艰苦：为了收获，“姿年逝已老”的诗人，中夜即起，坐以待旦，虽为此而颇为难得地获得一饱，但一天的劳动却是很不轻松的，要驾舟穿过蜿蜒的水道，进入荒凉的山中，随着清怨的猿声体会一种“常恐负所怀”的深忧。而且在庚戌岁获稻诗中，当诗人“四体诚乃疲”时，尚可“盥濯息檐下，斗酒散襟颜”(20)，而此诗中却已全然没有饮酒解乏的描写，足见此时渊明家境日贫、多劳少欢的景况。分析起来，在渊明最后的这首描写他亲自参加劳动的诗里，一方面我们可以看出渊明欲借躬耕而实现的道德理想追求，已经到了一种豪华落尽的自然阶段，而另一方面我们则不得不看到诗人艰辛的劳作也确实因受到生活现实的驱迫，多少丧失了一些审美的愉悦性。

如果说这首《丙辰岁八月中于下潠田舍获》对渊明贫苦生活的表露尚不是十分直接，那么在《怨诗楚调示庞主簿邓治中》及《杂诗》“代耕本非望”(21)等诗中，陶渊明可以说是淋漓尽致地表现了自己这一时期困窘的景况和不无矛盾的心情，其对人生的感慨也是很深的。《怨诗楚调示庞主簿邓治中》云：

天道幽且远，鬼神茫昧然。结发念善事，黾俛六九年。弱冠逢世阻，始室丧其偏。炎火屡焚如，螟蜮恣中田；风雨纵横至，收敛不盈廛。夏日长抱饥，寒夜无被眠；造夕思鸡鸣，及晨愿乌迁。在己何怨天，离忧凄目前。吁嗟身后名，于我若浮烟。慷慨独悲歌，钟期信为贤。(22)

此诗回顾了诗人归耕以来，特别是义熙四年遇火之后举家艰困的生活，其情调的悲苦远过于以往的作品。诗人内心对天道不明和自己的命途多舛深有所感，古语云：“天道无亲，常与善人”(23)，渊明“结发念善事，黾俛六九年”却遭遇如此，他对天道是有深刻怀疑的，对身后之名，亦愈加视之淡然。像“慷慨独悲歌，钟期信为贤”这样的诗句，包含的心情十分复杂，其中，我们至少可以体会到渊明在贫居躬耕中感受到的人生孤独感。这种孤独的原因，在很大程度上来自诗人个人与外部社会（甚至还有自然）的对立，它们不仅表现为贫困的煎熬，也表现为时运的相逼。在此时作的《岁暮和张常侍》一诗中，同样可隐隐看出渊明心中的“孤凄”：

市朝凄故人，骤骥感悲泉，明旦非今日，岁暮余何言。素颜敛光润，白发一已繁；阔哉秦穆谈，旅力岂未愆！向夕长风起，寒云没西山，厉厉气遂严，纷纷飞鸟还。民生鲜长在，矧伊愁苦缠。屡阙清酤至，无以乐当年。穷通靡攸虑，憔悴由化迁。抚己有深怀，履运增慨然。(24)

此诗据王瑶先生意见，“写市朝变化，风云严厉，最后抚己履运，不胜感慨；当为戊午（四一八年）岁暮作”(25)，诚然。而诗人感伤的“岁暮”，除了代表自然界的寒云朔气、严冬将至外，尚有多层寓意。就人生而言，诗人此时已五十四岁，进入暮年，体气渐衰，华发早生，又贫馁无酒，生计少欢。因而追忆年华，抚念平生，对岁暮的感慨，也就是对自己生命价值消逝的伤感。象“明旦非今日，岁暮余何言”的怆然无奈，表明渊明此时的心境，已不完全似当年《形影神》诗“纵浪大化中，不喜亦不惧”(26)那样的平和超脱。尤其此诗本作于义熙末年，正值晋宋交替，多事之秋，恰是一个朝代的“岁暮”。孔子云“岁寒而后知松柏之后凋”(27)，渊明诗中有“芳菊开林耀，青松冠岩列；怀此贞秀姿，卓为霜下杰”(28)之句，都是寓含了士君子在风霜凌厉的叔季之世或岁暮之时应坚守的做人原则。渊明在义熙末年辞尚书郎不就，即是他在“岁暮”所持操守的具体表现。然而大致同时，陶渊明的许多友人故旧如殷景仁、颜延之等却纷纷入朝，成为新贵，甚至与渊明同号“浔阳三隐”的周续之，亦不耐寂寞，应刺史檀韶之请，出而讲《礼》，为统治者粉饰太平。世路多歧，良可哀悯，所以诗人有关“岁暮”的深沉感慨，不仅仅是“忧生”，亦因目睹了此时此际人情世态的沉浮变幻而有很强烈的“忧世”之意。“向夕长风起，寒云没西山，厉厉气遂严，纷纷飞鸟还”的诗句，深刻表达了诗人在肃杀的时气下，有感于多少流俗之辈如草向风，随世俯仰，在权势面前，不惜放弃人格操守和一向的处世准则，竞为随阳之鸟，追逐稻粱。而那些真正能在厉厉严寒、众芳芜秽之时葆有一份岁寒之心的坚持理想之士，唯有孤独寂寥、独守困穷而已。所谓“抚己有深怀，履运增慨然”的苍凉况味，千载之下，犹可感知。

分析起来，此时渊明之心，并非静如止水。贫馁与世事的变迁成为来自内外两方面的压力，在他心里也激起一些矛盾与冲突，如《杂诗》“代耕本非望”中所写：“代耕本非望，所业在田桑。躬亲未曾替，寒馁常糟糠。岂期过满腹，但愿饱粳粮；御冬足大布，粗已应阳。正尔不能得，哀哉亦可伤！人皆尽获宜，拙生失其方；理也可奈何，且为陶一觞。”(29)诗里的失意感慨，体现了正直守道的诗人的一片愤世之怀，也是他对以往人生的一次带有疑虑的总结。而陶渊明对此表现了何种反省思考，则可以从他的《咏贫士》七章中得到答案。

《咏贫士》七首写作的时间，从第一首中“朝霞开宿雾，众鸟相与飞”及第二首中“凄厉岁云暮”的诗句来看，大致应与《岁暮和张常侍》同时或稍晚。具体而言，当是在义熙十四年下半年到元熙元年，刘裕先后封宋公、宋王，建立宋台，大批趋势的晋臣竞相为其僚佐的这段时间之内，而不会晚于刘裕代晋成功，东晋群臣已别无选择地成为新朝官僚的永初元年。时诗人年在五十五岁左右，王瑶先生称这组诗是“渊明晚年咏怀之作”。

的确，《咏贫士》是表现渊明后期生活态度的极重要作品。纵观渊明一生，经历了几个重要的人生阶段，这中间不乏一些重大的选择关口。自二十九岁初仕郡职，十余年间，渊明是在仕与隐，用志不遂和禄仕求生间徘徊，最后终于在义熙元年赋归，作了“遂尽介然分，终死归田里”(30)的抉择。在此之后，大致从不惑到知命之间，渊明耕作田园，家境尚可，世事且无大变，所以诗人亦能“盥濯息檐下，斗酒散襟颜”(31)，享受一种宁静坦然的心情。义熙后期以还，渊明贫病相寻且家国多事，新朝统治者对知识分子极尽利诱拉拢之能事，所以有义熙末朝廷征渊明为著作郎之举。面对“纷纷飞鸟还”(32)的时代气候，渊明的人生又到了一个选择关头，如果要改变初衷，此刻对渊明或许是最后的机会。渊明就在这时写了《咏贫士》七首，在剖白了内心一度有过的矛盾怅惘之后，藉对古贤的歌颂，表明了他此时的人生态度。从诗中“何以慰吾怀，赖古多此贤”(33)和“人事固已拙，聊得长相从”(34)等句，可看出《咏贫士》在性质上，既是诗人在贫困生活中的自解自慰之作，又是诗人在非常之世的见心明志之篇。

具体而论，第一首“万族各有托，孤云独无依，暧暧空中灭，何时见余晖。朝霞开宿雾，众鸟相与飞。迟迟出林翮，未夕复来归。量力守故辙，岂不寒与饥？知音苟不存，已矣何所悲”，是以比兴象征之法，委婉写出当时之时势，并借“迟迟出林翮”的意象，表现了诗人内心因守道独行，世无知音而感到的无限孤寂。不难看出，此诗与《岁暮和张常侍》诗意有一些相通之处，同样显示了渊明精神上的某种孤独苦闷。

第二首“凄厉岁云暮，拥褐曝前轩。南圃无遗秀，枯条盈北园。倾壶绝余沥，窥灶不见烟。诗书塞座外，日昃不遑研。闲居非陈厄，窃有愠见言。何以慰吾怀，赖古多此贤”中，诗人真切地描写出了岁暮时贫士生活的惨淡。如前所析，“倾壶绝余沥，窥灶不见烟”正是诗人自身贫苦生涯的真实写照。“诗书塞座外”二句，隐隐暗示了诗人在艰困的处境下，对素所深研的传统圣人之道似乎亦有了某种暂时的怀疑与迷惑；“闲居非陈厄”二句，更表现出一种内心的不平。盖孔子当年绝粮，不过暂厄于陈，而子路愠见，已为“君子亦有穷乎”愤愤不已；渊明则于“闲居”中经年长贫，终日抱饥，心中的愤然当然是有过于子路的。而在诗之末尾，诗人却将内心的愤懑转化为对前贤风范的追想，并以此使自己得到慰藉。

从第三首到第七首，诗人逐一举出荣启期、原宪、黔娄、袁安、阮公、张仲蔚、黄子廉等古近贤人，从各个不同侧面阐述君子固穷之节，实际上也对自己的人生信念作了更进一步的思考和肯定。在这些诗中，渊明既咏贫士，又写自己，许多辞句不仅是揄扬前修之言，更是夫子自道之语。像第六和第七两首诗，一写后汉张仲蔚，穷居陋室，不事交游，“介然安其业，所乐非穷通”；一写后汉黄子廉，弃官贫居，妻儿冻馁，而“惠孙一晤叹，腆赠竟莫酬”，不受他人施舍，与渊明的为人经历何其相似；而“弊襟不掩肘，藜羹常乏斟”(35)、“刍藁有常温，采莒足朝餐”(36)这类描写，亦为渊明日常生活所不免。在这组诗中，还有许多以反诘问答形式出现的句子，如“岂忘袭轻裘，苟得非所钦”(37)、“岂不知其极，非道故无忧”(38)、“朝与仁义生，夕死复何求”(39)、“岂不实辛苦，所惧非饥寒。贫富常交战，道胜无戚颜”(40)、“谁云固穷难，邈哉此前修”(41)等等，不仅显示了诗人以固穷自励的坚决信念，也从一个侧面说明诗人在选择谨守固穷之节时，内心并非毫无曲折，最终，是深厚的儒学思想修养和崇高的道义精神，帮助了渊明以一己之力与传统和流俗相抗。

综而言之，《咏贫士》七章确实体现了陶渊明晚年思想心态的一个层面和一种状况，这就是其思想中因为面对晋末社会的世风趋下与自身之老病穷愁而激起的层层波澜，种种疑惑，通过对古代固穷的贤人君子的标举认同而得以平抚慰解。此后他不仅进一步坚定了固有的人生信念，进而还将中年以来对穷达、贫富、贵贱视之如一、不喜不惧的淡然冲和风度，微妙地变为摒弃荣贵、以贫自傲的高傲孤洁心态，更不希冀世人的理解。由于这种以贫自傲的心境，渊明在晚年的诗作里，从不讳言自己的贫窘之状，一方面不以乞食为耻，另一方面则对权势的施舍不屑一顾。其晚岁所作的《有会而作》和《乞食》二诗，很清楚地表现了这一倾向。《有会而作》诗云：

弱年逢家乏，老至更长饥。菽麦实所羡，孰敢慕甘肥！惄如亚九饭，当暑厌寒衣。岁月将云暮，如何辛苦悲。常善粥者心，深念蒙袂非。嗟来何足吝，徒没空自遗。斯滥岂攸志，固穷夙所归。馁也已矣夫，在昔余多师。(42)

《乞食》诗云：

饥来驱我去，不知竟何之；行行至斯里，叩门拙言辞。主人解余意，遗赠岂虚来。谈谐终日夕，觞至辄倾杯。情欣新知欢，言咏遂赋诗。感子漂母惠，愧我非韩才。衔戢知何谢，冥报以相贻。(43)

据王瑶等先生考订，此二诗大约同时作，时间是在元嘉三年年底，当时陶渊明屡遇年灾，生活最为困苦。史云其“偃卧，瘠馁有日”，即是此时，而拒绝檀道济的粱肉之赠，亦在此时。《有会而作》中的“菽麦实所羡，孰敢慕甘肥”，就是诗人对檀道济之辈的一个似委婉而实尖锐的回答。从诗中可以看出，诗人拒受粱肉的含义，不仅仅在于因政治上反感刘宋新贵集团而不欲与之过深交往，更主要的是表现了身处贫贱而粪土王侯的诗人，在当时尤其刻意标持的一种贫者、饥者的骄傲。檀道济之流以权贵的身份，借粱肉的馈赠渎犯了渊明的这种骄傲与尊严，自是渊明所深耻而不能容忍的。所以渊明对此的反应异常激烈，“常念粥者心”四句颇为愤然的反语，表达了诗人对于古之饿人不食嗟来之食而宁愿蒙袂而死一事的深深感叹，并借此将自己“固穷夙所归”之志昭示于世。正是由于这样的态度，陶渊明虽拒受权势施舍，却不辞于饥馁之极时向里人乞食，并且还在诗中细致入微地描述自己乞食的经过。《乞食》诗“饥来驱我去，不知竟何之；行行至斯里，叩门拙言辞”之语备极生动，完全刻画出了一位年老疲惫的诗人为饥所驱，叩门求食的那种恍惚、羞涩的神态。而渊明在诗里坦然无忌地写出这一切，可见他心中并不以此为耻。实际上，在渊明看来，一个在污浊之世坚持高洁理想人格的贫士，困苦饥寒，在所难免。为了维持生存而接受善良的下层人民帮助，乞食乡里，受恩“漂母”，又何足病。唯有觍受权贵施舍，隳节易行，丧失固穷的品德，才是真正的可耻，是对理想人格的玷污，在此方面，不容有丝毫的妥协。渊明晚年诗之“说固穷多”(44)，此点当是一个很重要的原因。

从本质上看，魏晋以来，不满现实的知识分子的反抗避世之举多种多样。酣饮者以酒傲世，佯狂者以狂傲世，其本心，都是不与昏暗之世合流，保持自己的人格独立。陶渊明在暮年笃守固穷之节，并用一种相当激烈的态度来刻意维护，亦可称之为以贫傲世，同样是为了在一个世风衰替、道义无存的社会里，保持自己高洁的自我人格。较之嵇阮等前贤，渊明所为，可谓方式不同而其道一也。

二

陶渊明晚年面对社会和人生所持的“以贫傲世”态度，不言而喻，是相当激烈的。但如果和他晚年对政治的态度相比，则后者的愤激程度，又远过于前者。渊明政治上的愤激，有一发展变化的过程：中年以后，陶渊明退出官场，隐居躬耕，其初衷本是因济世之志难遂，而折腰逢迎，“违己交病”(45)。所以归隐后虽人在江湖，仍然对国运兴衰、政治治乱深怀关切。早年所作《停云》诗中“八表同昏，平陆成江”、“八表同昏，平陆伊阻”(46)之句，即体现了这种情怀。对摇摇欲坠的东晋政权，渊明内心企盼有一强有力者出来匡扶社稷，收拾局面；而在晋末政坛上似乎扮演了有力者角色的，前有桓玄，后有刘裕。桓玄篡晋未果，身败名裂，刘裕继之而起，成为政治上举足重轻的人物。从元兴元年起，刘裕先后击败孙恩、卢循、徐道覆的部众，消灭桓玄势力，迎安帝兄弟反正，又整饬朝政，北伐关洛，创造了自东晋立国以来前所未有的勋绩。凡此种种，都显示了刘裕对晋室有再造之功，而不绝如缕的东晋王朝，在刘裕主持下，也一度呈现了新的气象，“不盈旬日，风俗顿改”(47)，似乎中兴有望。总之从元兴到义熙初，刘裕大致扮演的正是一个渊明所希望的角色，故渊明在这一时期诗中涉及时事，态度尚平和，对刘裕本人，也无太大恶感。后来作的《拟古》诗中，忆及当年之事，犹有“仲春遘时雨，始雷发东隅，众蛰各潜骇，草木纵横舒。翩翩新来燕，双双入我庐，先巢故尚在，相将还旧居”(48)的诗句，注者以为此乃言义熙元年安帝兄弟东返建康事。尽管时人已看出刘裕乃“司马德宗之曹操”(49)，但“相将还旧居”诸语，仍可见渊明对刘裕依然寄有一定希望。到了义熙之后，刘裕翦除异己，扶植羽翼，恣行废立，篡迹渐著。而陶渊明对时事和刘裕其人的观感亦日趋失望，政治态度逐步改变，从最初的怀疑担忧渐次发展到内心的强烈抗愤。所作有关时政的诗，亦日渐显出“金刚怒目”之形。

这一态度变化，大致也出现在义熙十年之后，陶渊明五旬以还。作于义熙十三年的《赠羊长史》，是曲折表现渊明内心犹疑的一首诗，诗云：

愚生三季后，慨然念黄虞。得知千载上，正赖古人书。圣贤留遗迹，事事在中都。岂忘游心目，关河不可逾。九域甫已一，逝将理舟舆。闻君当先迈，负疴不获俱。路若经商山，为我少踌躇。多谢绮与甪，精爽今何如？紫芝谁复采，深谷久应芜。驷马无贳患，贫贱有交娱。清谣结心曲，人乖运见疏。拥怀累代下，言尽意不舒。(50)

从本心说，陶渊明对收复关河、混一九州是至感欣盼的，所以此诗的前半部，情调颇为高昂。而到了后半部分，诗人的思绪就变得复杂起来。析言之，“路若经商山”以下，所含情感大抵有四：其一是对商山四皓高蹈隐居，义不仕秦，也不应汉高祖征辟之奇节的敬仰；其二是对当今世人竞逐荣利，四皓这样的高士早已无存的感慨；其三是对易代之际汲汲于富贵者“贳患”的担忧；其四是诗人自己安于贫贱夙志的表述。而这四重的涵义在这样一个时间、场合和这样一首诗中表达出来，且更言“言尽意不舒”，本身即大有深意在。不过因刘裕当时毕竟未行篡事，所以诗中虽隐有对刘氏的疑虑，但感慨比较含蓄温和，其寓意也是若隐若现的。

在此后的一段时间内，渊明感慨时事的诗作不少，其情感随时势的变化而有起伏，总体上是渐趋愤激，亦间有平静超脱之作。在作于义熙后期的《饮酒》二十首中，这种情况比较明显。逯钦立辑《陶渊明集》定《饮酒》二十篇撰年为元兴二年，实际上这组诗首篇即言“衰荣无定在，彼此更共之。邵生瓜田中，宁似东陵时。寒暑有代谢，人道每如兹”，其句已深含易代之际的人事感伤。第六首中，还有“咄咄俗中愚，且当从黄绮”一类句子，在辞意上与《赠羊长史》诗有某些暗合之处，可推想二诗写作时间相去不远(51)。所以王瑶辑《陶渊明集》定这组诗为义熙十三年后作，当更可信。总体上，这组诗可以说是渊明在易代前夕，以饮酒为名，曲折表达对新王朝不合作态度的重要作品，诗中凡言饮酒、言不仕、言隐居、言固穷，均是“有深味”的。其中，我们可以看到诸如“积善云有报，夷叔在西山；善恶苟不应，何事空立言”(52)这类愤郁不平的诗句；“行止千万端，谁知非与是，是非苟相形，雷同共誉毁”(53)这种对历史和现实表示深刻怀疑的诗句；“幽兰生前庭，含熏待清风，清风脱然至，见别萧艾中……觉悟当念还，鸟尽废良弓”(54)这样感世知机的诗句；“纡辔诚可学，违己讵非迷”(55)这样守道不移的诗句；同时也能看到像著名的“结庐在人境，而无车马喧……采菊东篱下，悠然见南山”(56)这类淡泊明志的诗句。这些复杂错综的思想感情表明诗人虽已对政治彻底失望，对统治集团不无感愤，但同时亦能采取一种达观的态度，对政治历史的兴亡得失以相对视之，其情绪是沉郁而偏于消极的。

到刘宋建立的永初元年，陶渊明作《拟古》九首，诗中的愤激意味已较《饮酒》更为突出。而所谓“拟古”，不过是用古人杯酒浇自己块垒，藉以掩饰批判现实的咄咄锋芒，传达某些在当时形势下不便言说的隐微心绪而已。从形式上看，《拟古》九首实际上是一组彼此密切相连的抚今追昔、感慨时事之作，在从往事到现实的追忆之中，蕴含了对晋宋间政治的思考与批判。诗中有不少直接抒写愤世之情的篇章，如第八首“少时壮且厉”：

少时壮且厉，抚剑独行游。谁言行游近？张掖至幽州。饥食首阳薇，渴饮易水流。不见相知人，惟见古时丘。路边两高坟，伯牙与庄周；此士难再得，吾行欲何求！(57)

陶渊明内心，一向与黑暗现实持冲突抗拒状态，在《与子俨等疏》中自言“性刚才拙，与物多迕”；又作《感士不遇赋》，其序谓：“自真风告逝，大伪斯兴，闾阎懈廉退之节，市朝驱易进之心。怀正志道之士，或潜玉于当年；洁己清操之人，或没世以徒勤。故夷皓有安归之叹，三闾发已矣之哀。”(58)而这首诗不仅显示了秉性贞刚的诗人向来的愤世态度，尤其还通过“饥食首阳薇，渴饮易水流”等句，写出了陶渊明在晋宋交替之时特定的激烈情感。从前引诗文中可以看到，凡涉及自己易代之际隐居不仕立场时，渊明喜援用商山四皓和伯夷叔齐的古典，如《赠羊长史》中的存问绮甪，《饮酒》中的“夷叔在西山”(59)，《感士不遇赋》的“夷皓有安归之叹”等。不过四皓与夷齐二典所体现的政治态度，实有一些微妙的区别：商山四皓之不应统治者征辟，避世的成分较多；夷齐的不食周粟，则更具反抗的政治色彩。而这两者间的不同，似乎正代表了渊明在晋末宋初逐步发展的愤世情感。事实上，渊明诗中，义熙后期较多用到四皓之典，易代前夕常夷皓并言，到东晋鼎革之后，则不仅仅常有怀感夷齐的诗句，而且还进一步寄情刑天、夸父、精卫及三良、荆轲这些身死而精神不灭的失败英雄，以寓托自己的政治情感。而诗人在永初二年前后所作的《述酒》《咏三良》《咏荆轲》《读〈山海经〉》诸诗，也最可代表陶诗“金刚怒目”的一面。

以《述酒》为例(60)，该诗作于刘宋永初二年九月以后，以刘裕篡晋后用残忍手段鸩杀已废为零陵王的东晋恭帝为“今典”。全篇利用大量廋词隐语，表述了刘裕代晋称帝，又无端弑逆的经过，充满愤郁之情。篇首“重离照南陆，鸣鸟声相闻，秋草虽未黄，融风久已分”四句，即以曲折的古典，开门见山地暗示了刘裕在永初元年的受禅和一系列相关事件。按元熙二年夏四月，刘裕入京辅政；夏六月，恭帝禅位，改元永初；次年九月，已废的恭帝被杀。诗中之“重离”，代指司马氏，亦可喻日喻君；日照南陆，正是夏季之时。“鸣鸟”句用《楚辞》“恐鹈之先鸣兮，使夫百草为之不芳”之典，《夏小正》言“五月则鸣”，时值仲夏，而鸣之后，即将进入秋天，故诗中言秋草将黄，春夏的和风渐渐消逝了。这段由夏到秋的物候描写，加上“重黎”这样富于启示的语词符号，所喻指的，正是在这一期间发生的难以明言的人事变迁。下四句“素砾皛修渚，南岳无余云。豫章抗高门，重华固灵坟”，对晋宋相代的由来作了回顾追溯。“素砾”句颇为难解，逯钦立先生认为是隐指在刘裕之前的桓玄篡晋改国号为楚，东晋国祚为之一绝；“南岳无余云”，则暗指司马氏在江东的基业已荡然无存，正是唐人诗中“金陵王气黯然收”之意；又按桓玄和刘裕在晋末都曾被朝廷封为豫章公，并都以此起家，倾覆晋鼎，故“豫章抗高门”当是指桓刘二人势力的逐步膨胀，以至于与朝廷分庭抗礼；“重华”句中的重华代指被废为零陵王的东晋恭帝，盖零陵有舜冢，“固灵坟”则暗示零陵王已死。叙述到此，诗人已是悲不自已，因而流泪叹息，夜不能寐。以下从“神州献嘉粟”到“日中翔河汾”的大段文字，渊明仍然用古典喻今典，若晦若明，曲折反复地揭露了刘裕集团为了篡晋，一方面制造符瑞，以示天命所归；另一方面则诛灭异己，翦除晋室枝叶，弑安帝而立恭帝，又自登大位，并再度弑逆的种种恶行。最后，诗人在“朱公炼九齿”六句诗里，借陶朱、夷齐等古典，表明了自己决不与刘宋集团合作的态度并对无辜被害的安、恭二帝寄予深切的同情。

《述酒》是陶渊明作品中少有的直接涉及现实政治，咏叙时事，揭露历史真相（尽管是用纡曲晦涩的方式）的诗篇，它明确地显示了诗人对刘裕集团的强烈义愤。但渊明对统治者恶行的谴责并非仅此而已，在《读〈山海经〉》十三首的一些诗里，诗人表现出来的义愤，其激烈程度似更有过于《述酒》。如第十首：

巨猾肆威暴，钦鴀违帝旨；窫窳强能变，祖江遂独死。明明上天鉴，为恶不可履。长枯固已剧，鵕鹗岂足恃！(61)

诗中所举，都是一些神话中人物，字面上，也只是就这些子虚乌有之事发抒感慨。然而联系当时的政治现实和诗人在其中投注的激烈感情，它们却绝非无谓之语。正如王瑶先生所言，“诗中怜悯祖江独死，说明不可为恶之旨，当为宋武帝弑晋恭帝而作。”

从年岁上看，永初中渊明已将近六旬，但在上引的这些诗里，我们几乎看不到一个人进入迟暮后常有的随和平淡，也不似渊明素来的“静穆”。相反，可以发现，渊明到老，对世事仍是相当认真执着的，不仅追求理想、崇尚道义的精神不减“抚剑独行游”的青年时期，而且还在诗中一再显示出某种忠臣烈士生死以之的“猛志”奇节。《读〈山海经〉》中，诗人同情欲衔微木填平东海的精卫；怀感虽死仍执干戚而舞的刑天；赞美与日竞走，力尽而死，功在身后的夸父。《咏三良》中，凭吊投义赴死，异路同归的义士。而在《咏荆轲》中，更是对酬报知己、誓灭强嬴的刺客那种“雄发指危冠，猛气冲长缨……凌厉越万里，逶迤过千城”的英雄豪侠气概备极歌颂，虽奇功不成，仍有“其人虽已没，千载有余情”的无尽缅怀(62)。不难看出，为渊明所称颂的这些神话或现实中人物所具有的“宏志”“猛志”“忠情”“奇功”，亦正是渊明自身的骨鲠狷介处，是他胸中慷慨豪宕之气的自然流露。所谓“烈士暮年，壮心不已”，诗人内心始终存在的“猛志”，使他在迟暮之年对黑暗政治仍保持了不妥协的批判锋芒。

三

在业已了解了陶渊明晚年对政治的态度之后，有一个问题是不可回避的，这就是渊明既然在晚年如此愤激，他是否如沈约所说，是忠于晋室，耻事二姓呢？换言之，我们应当如何理解诗人那些充满强烈感情色彩的诗篇中的政治思想倾向或深层心态呢？个人以为，对此问题或许应当从影响渊明的政治哲学思想以及老年情绪心理方面来讨论。一般而言，陶渊明是一位具有高度超悟哲学修养的诗人，思想上并不斤斤执着于一家一姓的得失兴亡，其愤激本身，与老年心理中易出现的异乎于中年的“认真与激烈”有关。从心理学角度看，一个人由最初的个性、气质、信仰与理想追求在其情绪心理上烙下的印记，在经过了中年期可能有的淡忘之后，往往会在老年时复苏。暮年回顾平生，价值理想的基本实现，固可使其心理上感到满足，获得宁静；然而如果看到昔日追求和当今现实之间的距离依然遥远，此生无法弥合，一种理想破灭的痛苦有可能使秉赋刚直者的内心产生强烈的激惹，导致其情绪愈加趋于愤世和厌弃流俗。陶渊明晚年的心境中，无疑有这样的心理因素在起作用。

影响渊明晚年心态的政治思想因素，来自不同渊源的两个方面。较显的一面是渊明一向奉行的儒学理想主义原则，此点使他对统治者的“为恶”难以容忍。从他在刘裕代晋过程中的态度转变，不难看出此点。如前所述，刘裕起家之初，消灭桓玄，重安晋室，拯民水火，彼时渊明对他并无恶感，甚至还心存希望。义熙以后，刘觊觎帝位，步步紧逼，为之不顾国家大义、逆顺之理，不择手段地延揽大权，把持朝政。到义熙十四年，刘裕对登位已是迫不及待，因“昌明之后犹有二帝”的谶言，遂废安帝立恭帝以足其数，次年就迫恭帝禅位于己。此种行为，已无异于以强凌弱，巧取豪夺。而尽管恭帝去位时有“今日之事，本所甘心”之语(63)，刘裕仍不放心，最终鸩杀恭帝，开启了东晋南朝禅国之君不得善终之恶例。其行径，无疑与渊明奉持的儒家政治理想和道德原则格格不入。晋末天下昏乱，有德者出而主政，拯济苍生，本在情理之内，儒家在政治上，亦一向有侮乱取亡，废昏立明之权变。渊明达者，尚不至于抱狭隘的节义观而只着眼于晋室的王业污隆。然而儒学道德理想原则不仅看重目的，亦不忽视手段，目的既通过手段达到，手段的正义与否亦必然反映或影响目的的正义性与合理性。干宝《晋纪总论》论古代天下鼎革，举文、武建周为例云：“三分天下有其二，犹以服事殷；诸侯不期而会者八百，犹曰‘天命未至’；以三圣之智，伐独夫之纣，犹正其名教，曰‘逆取顺守’；保大定功，安民和众，犹著大武之容，曰‘未尽善也’。”以为如此始能“积基树本，经纬礼俗，节理人情，恤隐民事”。此为三代之垂范，后世许多取天下者虽崇拜权力，但在手段上都还不得不有所顾忌，所以每每粉饰天命，收买民心，务欲使改朝换代显得更合符天理人情。魏晋以来，禅代相循，古道日颓，窃国者已全然无视道义之掩饰。刘裕之篡晋，同样为了目的而不择手段，其残忍凶暴诛杀无辜的做法，固为仁厚正直之士所不忍见，其欲达到之目的，亦不得不为人之所非。且刘氏当权以来，纵然在一些内外举措上有差强人意之处，但就整体政治模式而言，则无非以暴易昏而已。而刘宋开国以后，其寒人政治的劣点立即暴露无遗，统治层中猜忌诛杀，内乱不已。种种现状，都令志行高洁、秉性贞刚、崇尚理想的陶渊明，对由田舍翁暴发起家、毫无政治道德感可言的刘裕之流，于失望之外，更多了一层愤懑反感、鄙夷厌憎。此种心情下写出的诗篇，自是激楚之音多于恬静之气。

从前文之引证中还不难看出，渊明集中，多有向往仗剑独行、纵横四海之侠士生活的诗篇，如《拟古》中的“少时壮且厉，抚剑独行游”(64)，《杂诗》中的“忆我少壮时，无乐自欣豫，猛志逸四海，蹇翮思远翥”(65)诸句，锋芒未敛，气度豪雄；易代之际，更是寄怀于抗暴御侮，扶危济难的烈士奇侠，所以清代龚自珍咏陶渊明，有“吟到恩仇心事涌，江湖侠骨恐无多”的诗句。而渊明内心的这种刚烈侠义气概，除源自传统儒家的道德人格理想和成仁取义之价值观之外，还受到另一种重要的然而亦是潜在的和易被忽视的思想成分的影响，即古代墨家学派的社会正义观和建立在它基础上的任侠精神。

简言之，墨家学派在先秦为显学，其组织比较严密，思想主张亦为下层民众所偏爱。所以虽历经秦人坑火和汉代独尊儒术的打击，一度在学术领域湮没无闻，但它的很多社会思想，却在秦汉以后逐渐形成的原始道教教义中保存下来并凝结在道教早期经典《太平经》中。陶渊明受墨派思想影响的主要途径，分析起来，当与其祖传的宗教信仰有关。如陈寅恪先生所指出，陶氏家族为溪人之后，世传天师道信仰(66)，其家族中，不乏持律甚严的道教徒。对这一家族的某些成员而言，祖传的信仰虽并不明确表现为入道的形式，但教义中蕴含的哲学理论却会在其思想行为方式上打下极深的印记。像渊明曾祖陶侃和渊明本人，就属于后一种情况。

墨家重义，这在很大程度上，代表了下层劳动群众对社会公平和正义的要求，所谓“兼相爱，交相利”，平等的互利互爱，即是所谓“义”。墨家崇尚的道德原则，大多源自小农、小手工业者的精神追求和行业规则，反映了他们希望冥冥之中有一强有力者出来保护弱小者利益的思想观念。由于下层劳动人民的利益在现实社会中往往是受到侵犯、没有保障的，所以墨子尤其主张尊天事鬼，以天、鬼这样的人格神来制约上层统治者的侵夺欲望，所谓“天子为善，天能赏之；天子为恶，天能罚之”(67)。若统治者行不仁不义，杀不辜，则天予不祥，“祸祟必至矣”等类说法，都出自政治上没有权力的下层民众欲借天鬼来儆戒统治者，使之在施政上有所顾忌，真正履行主持正义职责的善良愿望。

基于此，墨家特别反对的就是以强权凌侮弱小，以为这是最大的不义。《墨子》中痛心疾首地一再指出：“当今之时，天下之害孰为大？曰：若大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之敖贱，此天下之害也”(68)；并反复阐发“义正者若何？曰大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也，贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也。是以天下之庶国，莫以水火毒药兵刃以相害也”(69)这样一种道义原则。至于这种道义原则的实现，墨家并非只诉诸天道。传说“墨子之门多勇士”(70)，“服役者百八十人”皆“勤生而薄死，以赴天下之急”(71)。墨家的信徒，本着“兴天下之利，除天下之害”(72)的宗旨，在当时殷勤奔走于各国之间，非战非攻，扶弱抗强。所谓“士损己而益所为”(73)的任侠之行，正是建立在墨派的这些理论和实践基础上的。而墨家之徒“赴火蹈刃，死不旋踵”(74)的精神，亦成为后世剑客奇侠之渊薮。司马迁在《史记•游侠列传》中所称颂的侠士“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德”的品质，在很大程度上正是继承了墨家的任侠传统。汉以后大一统的封建统治秩序的建立，使游侠之风渐隐，但任侠的精神却在社会中许多敢与黑暗势力相抗的志士仁人身上得到体现。渊明“性刚才拙”，崇尚理想，正是朱子所谓“带性负气之人”(75)。这样的个性加上家传信仰所蕴含的墨派思想的深厚熏陶，使陶渊明对古侠士贵义轻生、舍身行道的精神十分仰慕，其为人亦深具尚道抗恶的正义感与扶危济难的任侠精神。暮年遭遇世变，目睹统治者的欺天之行，同情弱者、伤悼无辜的“侠气”更加激荡于心。于是不仅写出若干追怀义士奇节的愤世诗篇，而且不畏强权、抨击暴政的豪气激情，亦成为陶渊明晚年政治态度的基本出发点。

综全文所述，陶渊明晚年思想心态并非如通常所认为的那样日益趋于平淡，相反，由于时代、政治气候和生活处境诸方面因素作用，其心境较之中年显得更为激烈。其具体表现是人生态度上的以贫傲世，固穷守志，坚决维护贫者的尊严；以及政治态度上的猛志长存，反抗暴政，谴责统治者之“为恶”。而所以如此的原因，除去老年情绪心理方面的因素外，与渊明内心所奉行的儒学理想主义道德原则以及古代墨家学派社会正义观影响下的任侠精神有着十分重要的关联。

（原载《魏晋南北朝文学与思想学术研讨会论文集》第二辑，台湾文津出版社1993年版）

(1)主要参考王瑶辑《陶渊明集》、逯钦立辑《陶渊明集》、（宋）吴仁杰《陶靖节先生年谱》、（清）顾易《柳村谱陶》、丁晏《晋陶靖节年谱》中的系年。

(2)逯钦立辑：《陶渊明集》卷一《归鸟》，中华书局1979年版。

(3)同上。

(4)逯钦立辑：《陶渊明集》卷四《读山海经》其一。

(5)逯钦立辑：《陶渊明集》卷七《与子俨等疏》。

(6)同上。

(7)逯钦立辑：《陶渊明集》卷二《示周续之祖企谢景夷三郎时三人共在城北讲礼校书》。

(8)逯钦立辑：《陶渊明集》卷四《杂诗》其五。

(9)逯钦立辑：《陶渊明集》卷三《责子》。

(10)逯钦立辑：《陶渊明集》卷三《责子》。

(11)逯钦立辑：《陶渊明集》卷七《与子俨等疏》。

(12)逯钦立辑：《陶渊明集》卷四《咏贫士》其二。

(13)逯钦立辑：《陶渊明集》卷二《怨诗楚调示庞主簿邓治中》。

(14)逯钦立辑：《陶渊明集》卷二《岁暮和张常侍》。

(15)逯钦立辑：《陶渊明集》卷三《丙辰岁八月中于下潠田舍获》。

(16)逯钦立辑：《陶渊明集》卷三《癸卯岁始春怀古田舍》其二。

(17)逯钦立辑：《陶渊明集》卷二《归园田居》其三。

(18)逯钦立辑：《陶渊明集》卷三《癸卯岁始春怀古田舍》其二。

(19)逯钦立辑：《陶渊明集》卷三《庚戌岁九月中于西田获早稻》。

(20)同上。

(21)逯钦立辑：《陶渊明集》卷四《杂诗》其八。

(22)逯钦立辑：《陶渊明集》卷二《怨诗楚调示庞主簿邓治中》。

(23)《老子》七十九章。

(24)逯钦立辑：《陶渊明集》卷二《岁暮和张常侍》。

(25)王瑶辑：《陶渊明集•岁暮和张常侍》，人民文学出版社1956年版。

(26)逯钦立辑：《陶渊明集》卷二《形影神》。

(27)《论语•子罕》。

(28)逯钦立辑：《陶渊明集》卷二《和郭主簿》其二。

(29)逯钦立辑：《陶渊明集》卷四《杂诗》其八。

(30)逯钦立辑：《陶渊明集》卷三《饮酒》其十九。

(31)逯钦立辑：《陶渊明集》卷三《庚戌岁九月中于西田获早稻》。

(32)逯钦立辑：《陶渊明集》卷二《岁暮和张常侍》。

(33)逯钦立辑：《陶渊明集》卷四《咏贫士》其二。

(34)逯钦立辑：《陶渊明集》卷四《咏贫士》其六。

(35)逯钦立辑：《陶渊明集》卷四《咏贫士》其三。

(36)逯钦立辑：《陶渊明集》卷四《咏贫士》其五。

(37)逯钦立辑：《陶渊明集》卷四《咏贫士》其三。

(38)逯钦立辑：《陶渊明集》卷四《咏贫士》其四。

(39)同上。

(40)逯钦立辑：《陶渊明集》卷四《咏贫士》其五。

(41)逯钦立辑：《陶渊明集》卷四《咏贫士》其七。

(42)逯钦立辑：《陶渊明集》卷三《有会而作》。另参考王瑶辑：《陶渊明集•有会而作》。

(43)逯钦立辑：《陶渊明集》卷二《乞食》。另参考王瑶辑：《陶渊明集•乞食》。

(44)方东树语，见《昭昧詹言》卷四。

(45)逯钦立辑：《陶渊明集》卷五《归去来兮辞》序。

(46)逯钦立辑：《陶渊明集》卷一《停云》。

(47)《通鉴》卷一一三晋安帝元兴三年。

(48)逯钦立辑：《陶渊明集》卷四《拟古》其三。

(49)见《魏书》卷三五《崔浩传》。

(50)逯钦立辑：《陶渊明集》卷二《赠羊长史》。

(51)至于第十九首中“是时向立年，志意多所耻。遂尽介然分，终死归田里。冉冉星气流，亭亭复一纪”中之“一纪”，盖指“归田里”之后而非“向立年”之后也。

(52)逯钦立辑：《陶渊明集》卷三《饮酒》其二。

(53)逯钦立辑：《陶渊明集》卷三《饮酒》其六。

(54)逯钦立辑：《陶渊明集》卷三《饮酒》其十七。

(55)逯钦立辑：《陶渊明集》卷三《饮酒》其九。

(56)逯钦立辑：《陶渊明集》卷三《饮酒》其五。

(57)逯钦立辑：《陶渊明集》卷四《拟古》其八。

(58)逯钦立辑：《陶渊明集》卷五《感士不遇赋》序。

(59)逯钦立辑：《陶渊明集》卷三《饮酒》其二。

(60)逯钦立辑：《陶渊明集》卷三《述酒》。

(61)逯钦立辑：《陶渊明集》卷四《读山海经》其十一。另参考王瑶辑：《陶渊明集•读山海经》其十一。

(62)逯钦立辑：《陶渊明集》卷四《咏荆轲》。

(63)见《宋书》卷二《武帝纪》。

(64)逯钦立辑：《陶渊明集》卷四《拟古》其八。

(65)逯钦立辑：《陶渊明集》卷四《杂诗》其五。

(66)陈寅恪：《〈魏书•司马睿传〉江东民族条释证及推论》，《金明馆丛稿初编》。

(67)《墨子》卷七《天志中》。

(68)《墨子》卷四《兼爱下》。

(69)《墨子》卷七《天志下》。

(70)陆贾：《新语》。

(71)《淮南子•泰族训》。

(72)《墨子》卷四《兼爱下》。

(73)《墨子》卷十《经》上。

(74)《淮南子•泰族训》。

(75)《朱子语类》卷一四〇。

陶渊明《读〈山海经〉》十三首政治主题疏释

陶渊明《读〈山海经〉》十三首是一组神话色彩非常强烈的诗篇，从性质上说，最接近于前人之游仙诗。汉魏以来，由于老庄思想和神仙道教在社会各阶层中影响的深入，以游仙为题材的诗歌创作大为盛行。在题材的采用上，作者大多利用各种古书所记载的仙真传说，在诗中想象与仙人来往交游，或翔游天界，高步太虚，或采药名山，养性怡情。而当玄学兴起之后，诗人笔下的仙境，进一步趋于哲理化，而游仙诗也成为诗人抒写怀抱，展示其自由追求的重要诗歌载体。故魏晋传统之游仙诗，除了描写奇幻的仙境风光及诗人逍遥飞举，远离尘寰，享受与神仙交往的娱悦之外，更常常于其中咏怀寄慨，表现出作者本人强烈的主观情绪，诗中仙心、玄味、身世之感兼而有之，纯粹客观描写神仙生活，表现“列仙之趣”的作品反而鲜见。而自从具有天师道信仰的诗人郭璞作《游仙诗》，并以其“艳逸”之才，将这一题材的诗歌创作推向高峰之后，由于种种原因，东晋诗坛上游仙一体的创作归于沉寂，直到晋末，始有这组类似游仙之《读〈山海经〉》诗的问世。

《读〈山海经〉》十三首和传统游仙诗，虽有性质相近之处，但从创作题材到叙写角度方式诸方面，仍存在很大的差异。其中最根本的不同，在于组诗所描写的对象或曰创作的原料，不是汉魏后大量出现的仙话，而是中国最早的上古神话。学术界通常认为，神话是一个民族关于创世之初天地开辟、万物起源及种种自然现象的天才猜测和伟大传说，体现的是该民族在其原始时期对自己的历史、人与自然关系的最初理解以及原始的宗教观念。较为后起的仙话则不然，它们在神话的基础上敷衍而出，造作者多为道家方士，内容则通常是有关神仙们种种修道炼丹和长生不死的奇行异迹，缺乏创世神话中那种与自然奋争乃至自我牺牲的英雄故事而较多道教方术的虚妄附会(1)。就本质而言，这里所说神话和仙话的差异，其实也是渊明这组诗歌和一般游仙诗的差异所在。另从表现形式上看，陶渊明在创作这组诗时，并没有采用以前游仙诗作者常用的借与神仙交游来抒情咏怀，表现老庄学理与玄学意境的方式，而是独出机杼，别有寄意。和一般游仙诗相比，组诗甚少将作者本人的自我角色带入诗境，其叙写的角度一般来说显得较为客观，除了最后一首已经完全不类游仙而近于咏史的诗中较明显地表现出作者的某种主观情绪之外，前十二章的重点放在对上古神话传说的转述，抒情成分相对较少。然而实际上，这组诗较之前人之游仙诗所包含的价值评判则要强烈得多。

这组诗创作的时间，是我们探求理解组诗题旨或曰其政治现实意义时所不能回避的一个问题。对此，历来说法不一，古今有不少学者注意到组诗的思想情感内容，判断它是晋宋易代之际的作品，但仍有学者认为组诗作于归田之初(2)。个人以为，对此问题产生歧见的最重要原因，在于组诗的第一首“孟夏草木长”宁静平和的情调与以下其余各首或是金刚怒目，或是别具幽旨的写法在风格上显得迥然有异的缘故(3)。但如果对组诗内容作一全面而深入的把握，则似不必对第一首诗中平和情调的理解过于拘执。渊明晚年生活上固然因生计艰难，贫病少欢，但思想上也达到极高的超越程度。组诗作于孟夏，草木扶疏绕屋，天气清和，宜人的景色完全可能使内心对自然感受极为敏锐的诗人暂时忘却人事忧患，产生一种心神怡泰，精神与天地万物交融一体的悠然快意。加之《山海经》和《穆天子传》这类渊明深为喜好、披阅再三的“异书”，在博物求知、探索宇宙时空和摆脱污浊现实等方面，始终都给诗人内心以某种安慰和支持，一旦开卷，精神徜徉于神奇的山海、周王故事之间，心情的愉悦自然也形诸于外。此当为组诗第一首表现出来某种隐居读书之乐的主要原因。而纵观全组诗篇，可悟诗人是利用对远古神话传说的描写渲染，提炼表现出一种特别的历史价值观和他对时局的独特看法。其中许多篇章，往往在描写神话人物的语词中，寓有古典和今典两重含义，暗指晋宋易代之际某些微妙隐秘的人事。如果参考史实，并与诗人在晋宋之际所作的另一些诗篇进行对照互证，此点看得尤为清楚。很明显，如将《读〈山海经〉》的写作时间定在义熙初年，组诗对当时社会与政治的深刻批判自然成为无的之矢，思想意义亦将大为减弱。总之，根据组诗显示出来的种种线索而加以综合考虑，笔者确信这组诗是作于晋宋易代之际。至于诗人在王朝易代、鱼骇鸟惊的险恶形势之下，何以竟悠悠然以古代神话遣怀，写出这样一组变幻迷离，意旨幽微的诗篇，推想亦当和郭璞当年作《游仙》诗的情况类似。首先是由于其家世信仰等缘故而选择此类题材形式，然而尽管是写超然出尘的神仙之境，也因为内心深切的入世关怀，使诗人无法不在诗中加入自己对现实政治人事的隐喻臧否。前人曾说郭璞《游仙诗》含有讽谏王敦不可谋叛的用意，是否如此，尚难确证，但陶渊明这组诗对时事的涉及是无可怀疑的。只是由于组诗之第一首所展现的平和情绪，为组诗染上了一层萧散淡然的基调，而以后各篇诡谲幽丽的神异氛围，也在一定程度上隐蔽了组诗中的批判锋芒，使全篇显得缥缈遗世，似乎其题旨是远离人事的。当然，如果考虑到诗人创作组诗时的时代环境，也未尝不可说这是故作狡狯，有意为之。

以下即对组诗中所蕴含的政治理念试作疏释，以就教于学者。

第一首“孟夏草木长，绕屋树扶疏”，实为引言，主要写了诗人自己的人生态度和生活选择，同时也寓示着在隐居中关注时事之意。王瑶先生以此诗为“写隐居读书的乐趣”，固然。而此篇为十三章之首，其涵盖组诗的地位更不容忽视。王夫之《古诗评选》称此篇“佳在尺幅平远，故托体大”，所见甚深。要之，此诗有三点值得注意，一为生命得以安顿的坦然，次为人境结庐的超越，三则为从《山海经》《穆天子传》这些道家秘籍中所领悟的宇宙人生之奥秘。而这三点都与诗人的人生态度以及对生活方式的选择有关，像“众鸟欣有托，吾亦爱吾庐，既耕亦已种，时还读我书”所表现出的身心安顿感，是渊明对他中年以来所选择的生活道路的总结和肯定。陶渊明在当时乱世，选择的是一条十分独特而且和同时代大多数士人完全不同的既平凡又艰难的人生道路。不仅中年后隐居不仕，而且在生存方式上，采用了力耕而食这条艰苦的谋生之路。应当说，在传统的儒学士大夫中，认真走这条道路的并不多见。从渊明诗文中的许多描述可知，其家中也一度有过“僮仆”，可能也曾用他们来从事过一些劳作活动，但从更多的材料来看，直到年老体衰，他对于农耕始终是亲自参与的，在此点上，他和当时许多虽然住在庄园别业中享受田园风光，却将一切农事委之“奴客”，并不参加生产的士族士大夫是完全不同的。而他所以退隐躬耕，亲事稼穑，自安于平淡艰苦的劳作生活，不辞艰辛，以最琐屑最世俗最刻苦的实行方式来求得人生价值的实现，又在这样一首诗中表现出内心的一份坦荡与安然，无疑与他所一贯奉行的人生态度分不开，也和他人所不能及的超越程度分不开。实际上，虽然以“泛览周王传，流观山海图”为乐，从上古神话感受到宇宙的玄妙，但陶渊明的人生观是入世而非出世的，他深知实现精神的超越其实不必离世潜隐，不必远离人寰，当然也无需借助与仙人的来往交游。他所追求的理想境界，并非超然存在于世外，或孤悬于精神领域之巅。“真意”是存在于一切日常人事生活中的，所谓“山涧清且浅，可以濯吾足”，“结庐在人境，而无车马喧，问君何能尔，心远地自偏”，都是在此方面一种透彻觉悟的写照。这样一种觉悟程度，正是诗人从己到人，由内及外，在易代之际的乱世坚持自己的社会政治理想和道德价值取向，不受扰乱地把握生活轨迹的信念基础。因此，从这首诗中显示出来的家园感和归宿感，能够让我们体悟到诗人通过其特有人生实践而获得的一种与宇宙万物相通的精神超越，而这种超越又能使诗人俯视今古，直面历史，从上古神话的角度轻松进入社会现实，对当代之政治是非进行评判，思想上也因此和以下各篇所咏隐然相连。

第二首“玉台凌霞秀，王母怡妙颜”的诗句，从《山海经》和《穆天子传》中最著名的神人西王母及所居仙境入手，使组诗进入到缥缈高远，超越时间和空间的美丽神话境界。对诗人来说，这是一个与现实世界全然不同的理想世界，诗末一句隐含愤世情绪的“宁效俗中言”，正是此意之暗示。前人因此称之为“寄意愤俗”(4)，或云其“悲愤无聊之极，非真欲学仙”(5)，固为不错。需要注意的是，“王母”这一语词，在《读〈山海经〉》中，常常是作为上天、天帝的代指，实际上也是一种冥冥中主宰人世的神秘力量亦即天意、天道的象征。此处称“王母怡妙颜”，可知西王母的形象已经与《山海经》中最初所描述的形象全然不同。按《山海经》中所载，西王母大致是一个主管瘟疫刑罚（袁珂语）的神，形象颇为狰狞可怖，《西山经》称“其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残”，《海内北经》和《大荒西经》所记其形亦大抵如此。而在后世的传说中，西王母的形象渐渐发生改变，西晋汲冢出书《穆天子传》五篇，载周穆王见西王母事，对其已“不叙诸异相，其状已颇近于人王”(6)，而穆王与西王母的交往，已是很富于人间情味，所谓天子“执白圭玄璧以见西王母……觞西王母于瑶池之上，西王母为天子谣，曰：‘白云在天，山陵自出。道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。’天子答之曰：‘予归东土，和治诸夏。万民平均，吾愿见汝。比及三年，将复而野’”(7)。后郭璞作《〈山海经〉图赞》，实际上是综合两部古神话的描述，更附会西王母为“天帝之女，蓬发虎颜”，又称“穆王执贽，赋诗交欢，韵外之事，难以具言”。很显然，陶渊明此诗所描写的王母形象，是兼采自《穆天子传》和《〈山海经〉图赞》的。而陶在组诗中对王母这一神话人物的形象不取《山海经》而取较为晚出的后二种记述，实际上寓有一层很特殊的含义，即《穆天子传》和《〈山海经〉图赞》中的王母，已不再是孤立存在于神话世界中的神祇，他（或她）已经和人间的统治者建立起交往和联系，实际上象征着天道对人事政治所具有的某种控制和支配关系。而渊明用穆王见西王母之典，很曲折地表现了自己认同上古神话所阐释的一种视上天为有意志有情感的超自然的神秘力量，能够对人间统治者行政的好恶直接进行勉励监督的内在思想理念，同时也以一种超越时空的神仙世界，寄托了他理想中的政治环境。

第三首“迢递槐江岭，是谓玄圃丘”，承接上篇，借对美丽的玄圃仙境的描绘，写出诗人理想中一种良好的政治秩序。《山海经•西山经》所载之槐江之山，珍宝盈野，是天帝所居之玄圃，“南望昆仑，其光熊熊，其气魄魄”，“爰有淫水，其清洛洛”，在普照一切的光明之下，珠玉璀璨，川流清畅，是一个非常令人向往的所在。这或许就是诗人心中理想的王朝政治局面，在渊明看来，它大概只存在于自己已远不可及的上古三代黄虞之盛世，现实与之相距则不啻霄壤。这层思绪他曾在《感士不遇赋》序中深为感慨：“自真风告逝，大伪斯兴，闾阎懈廉退之节，市朝驱易进之心。怀正志道之士，或潜玉于当年；洁己清操之人，或没世以徒勤。故夷皓有安归之叹，三闾发已矣之哀。”此诗之末，诗人遥想仙境而寄情于上古，借恨不能托乘于穆王一游来表达对上古理想政治的怀想，和《感士不遇赋》中之感愤，实为异曲同工，向往和失望，种种复杂的感情均寓于其中。

第四首“丹木生何许，乃在峚山阳”，实际是借峚山丹木，瑾瑜之玉，来写君子之进德修业，雕砺琢磨，立身于朝。据《山海经•西山经》载，峚山“其上多丹木，员叶而赤茎，黄华而赤实，其味如饴，食之不饥”，而灌溉丹木的，乃白玉之玉膏；黄帝并取峚山之玉华为种，种于锺山之阳，生长出瑾瑜之良玉，细密有光，“五色发作，以和柔刚，天地鬼神，是食是飨，君子服之，以御不祥”(8)。这些神奇瑰玮的传说中，实际上寓含了诗人对君子完美精神人格之追求及理想政治中的理想人才之憧憬。丹木乃神木，暗寓国家栋梁之材；瑾瑜乃君子之宝，佩之所以立志，而士君子藉以此立身于朝，见重于明君。此意尤其暗合于《墨子•尚贤》之典，即“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”的贤人君子乃国家之珍宝，社稷之干才，“固国之珍而社稷之佐也”(9)。

第五首“翩翩三青鸟，毛色奇可怜”，是兼用《山海经》中《西山经》和《海内北经》有关青鸟和三危山的记述，并融合郭璞《〈山海经〉图赞•青鸟》“山名三危，青鸟所憩。来往昆仑，王母所隶”的辞意。按三青鸟作为王母使者，在《山海经》中，本与西王母之形象相互对应，亦是“赤首黑目，一名曰大鵹，一名少鵹，一名曰青鸟”(10)，如袁珂所言：“从其居地及形貌可以想见：此三青鸟者，非宛转依人之小鸟，乃多力善飞之猛禽也。”(11)随着后世对西王母形象的美化与柔和化，三青鸟也渐变为“毛色奇可怜”的翩然美禽。三青鸟之于王母传说的意义，在于它们作为上天最高神祇的使者，在神仙世界和世俗人间之间，构筑了一条相互联接的重要通道。渊明在诗中用此典，表面上是欲通过它们的中介而使自己的请求上达王母，或能像羿求不死之药那样，向王母求得在人间饮酒与长生的快乐。其意似与现实政治无干，然而郭璞在《〈山海经〉图赞•青鸟》中言三危山并及周穆王，称“穆王西征，旋轸此地”，实际上显示在此三青鸟的典故中，暗寓有某种与人事政治有关的含义。分析此典所蕴含的象征意义，大致是像渊明这样的有志贤士，所期待的本是在政治中有所作为，但在当时的社会中，却往往由于“八表同昏，平路伊阻”(12)，无法进用于朝，被摒弃于朝廷政治之外(13)，而专制王朝自身，也总是由于这种政治上不能进贤用能的封闭状况而走向衰亡。因此，诗人在此用三青鸟之典，向王母请求酒与长年，不仅是他因无法实现其用世之志而抒发的愤然感慨牢骚语，同时也寄寓了他期盼天下贤士能够进身有路，与王朝沟通，参与政治，实现理想的愿望。

第六首“逍遥芜皋上，杳然望扶木。洪柯百万寻，森散覆旸谷。灵人侍丹池，朝朝为日浴。神景一登天，何幽不见烛”是这组诗中非常重要的一首体现渊明心目中理想的王朝政治的诗。关于此点，前人已有注意，如认为诗人是以日喻君，“借日以思盛世之君臣”等(14)，但具体寓意究竟为何则各有其说。窃以为此诗是借《山海经》有关日出之神话传说，写理想中的君主与朝政，并语意巧妙地引入东晋建国后政治鼎盛期的某些今典。按《东山经》和《海外东经》之记述，从无皋之山可东望扶木，其树即扶桑，按《十洲记》所言，“叶似桑树，长数千丈，大二千围”(15)，生长于汤谷（即旸谷）之上，而汤谷为日浴之处。而《大荒南经》（前人疑此处“南”字衍）载，羲和之国“有女子名曰羲和，方浴日于甘渊”。渊明融合这些美丽的神话，写出了他对圣王明君尊贤重士，因而野无遗才，朝中君臣同心，百官尽职，众多的优秀人才拥戴明君，辅弼朝政，国家得“忠臣硕辅浴日之功”(16)而政治清明的倾心向往。从史实角度看，这些描写其实正是暗指东晋初建国时朝廷一度希望达到的而渊明之曾祖亦曾为之努力的一种政治局面。末一句“神景一登天，何幽不见烛”，尤其可见所含今典与东晋前期政事有关。据史载，司马睿字景文，“目有精曜，顾盼炜如也”(17)，东晋建国之初，时人每以中兴有为之主期之，希望其登位后改弦易辙，扭转西晋政治昏暗腐朽，埋没人才的颓局。当时由并州刺史刘琨领衔所上请司马睿即登大位的劝进书中即有“陛下明并日月，无幽不烛”(18)之言；在太兴元年（318）三月丙辰皇帝之登位大典上，由于特定的背景，元帝要王导升御床共坐，王导固辞，亦称“若太阳下同万物，苍生何由仰照”；又渡江名士阮孚将元帝登位以后的中兴景象目之为“氛祲既澄，日月自朗”(19)。司马睿死后郭璞作《元皇帝哀策文》，称美其为政“用物与能，总揽群略，林无滞才，山无遗错”，并深悼其死为“皇龄未中，天憯其景，昆颓其崇”(20)。时众多臣民有此一譬，其共同的认识背景似亦可考，按《太平经》中言“万民扰扰，不若一帝王也。众星亿亿，不若一日之明也。柱天群（下）蚑行之言，不若国一贤良也”(21)，渊明诗言“神景一登天”，实同此意。当然，东晋之初的朝廷政治，未必果真如此诗所描述的那样理想，只是诗人出于对祖上曾经效命的朝代的特殊感情，难免有意无意地在诗中将那一时期完美化，并藉此表现他对现实的批判。

第七首“粲粲三珠树，寄生赤水阴”，其诗先借用《山海经•海外南经》中美丽的传说，融合郭璞《〈山海经〉图赞•三珠树》中“翘叶柏竦，美壮若彗，濯彩丹波，自相霞映”之句，描述了生长在赤水之上，“其为树如柏，叶皆为珠”的神奇仙树，“粲粲”形容仙树光焰烨烨之美，寓意上应是承接前一首诗中“神景一登天，何幽不见烛”，着重写朝廷中英才济济，群贤毕臻，其才华干略光耀于朝的景象。以下又用《海内南经》“桂林八树，在番隅东”之典以及郭璞之注“八树而成林，信其大也”，写了八榦成林，凌风而立，荫庇山野的亭亭芳桂，亦寓晋室群臣匡扶朝政，共济时艰，大略与“三珠树”同义。从史实来看，八榦之桂或别有意指，所喻者，或为诗人一向景仰的曾祖陶侃(22)。“灵凤”二句，是用《大荒南经》和《大荒西经》所载臷民国、沃民国的神话，臷民国之民“不绩不经，服也（郭璞注：“言自然有布帛也”）；不稼不穑，食也”（郭璞注：“言五谷自生也”）；而沃民国“沃之野，凤鸟之卵是食，甘露是饮，凡其所欲，其味尽存”；又“爰有歌舞之鸟，鸾鸟自歌，凤鸟自舞。爰有百兽，相群相处。百谷所聚”。这样的神话境界，与此篇前半部分的“三珠”“八桂”之典有所不同，颇含深意。前人对此似有注意，如黄文焕称“王母之山，凤自歌，鸾自舞，三珠在赤水，八桂在番隅，不属王母山中，却拈来合咏……想头奇绝”(23)。然从此处所用《大荒西经》和《南经》中典故的内容来看，渊明所写，绝非仅只是想象力“奇绝”而已。其“灵凤”“神鸾”所隐含的，是他对理想社会的理解和向往(24)。故此诗不仅表现了诗人对他理想中的王朝政治的赞美歌颂，还包含了诗人对于一个合于天道、顺乎天意的美好社会的理解和向往，而这样的一种和谐公正的政治社会秩序，才是诗人心中的最高理想所在。然而诗中“虽非世上宝，爰得王母心”的诗句也表明，这一理想的境界，实为昏暗污浊的人间社会所不容。

第八首“自古皆有没，何人得灵长”，实际上是组诗的前后两大部分的一个转折点。其诗借《海外南经》《大荒南经》以及郭璞注中有关“不死之民”“不死国”之神话传说，渲染神话世界里长生不死之乐，“有员丘山，上有不死树，食之乃寿；亦有赤泉，饮之不老”(25)，不死之民超越生死，与日月星辰相交往的自由生活，亦真亦幻。但诗人所借以表现的，是他在人间世所感受到的美好之物无法长存的深刻失落。而组诗从这一首开始，亦从理想转入现实，从借美丽神话所抒发的对理想政治社会的向往，进入到对晋宋之际某些隐秘的政治历史事件的揭露及对统治者恶行的批判。

第九首“夸父诞宏志，乃与日竞走”，借古代神话中著名的夸父逐日故事，歌咏失败的英雄，寄托对某些政治斗争中的失势者的复杂感情。按《大荒北经》称“夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷”，又《海外北经》称夸父“渴欲得饮，饮于河渭，河渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死，弃其杖，化为邓林”。传说夸父死后化为夸父之山，与之相应的遗迹则为其弃杖所化之邓林。而夸父山和邓林遗迹之究竟何在，对解读此诗至有关联。唐以后人附会其地在今湖南乃至广西境，实不可信，据《中山经》载，夸父之山“其北有林焉，名曰桃林(26)，广员三百里，其中多马。湖水出焉”。据说周武王平定天下后放散马牛于此，故郭璞注称“桃林，今宏农湖县阌乡南谷中是也，饶野马山羊山牛也”。后《水经注》亦称：“湖水出桃林塞之夸父山……武王伐纣，天下既定，王……放马华阳，散牛桃林，即此处也……造父于此得骅骝、绿耳、盗骊之乘，以献周穆王，使之驭以见西王母。”(27)根据郭璞注和《水经注》，桃林在今河南灵宝西南，而夸父山在其南，为晋之上洛之地。陈寅恪先生在《〈桃花源记〉旁证》中引《水经注》和《元和郡县图志》等材料与史籍所载刘裕西征关中路线相对照，认为在北方之弘农或上洛缘洛水岸有桃林、桃原之地名，故“真实之桃花源在北方之弘农，或上洛，而不在南方之武陵”，而桃源传说之素材亦取自“义熙十三年春夏间刘裕率师入关时戴延之等所闻见”(28)。其论可佐证渊明此诗用夸父典意中之夸父道渴而死处，是在北方关洛地区。渊明诗中所咏的夸父神话，展现了夸父自不量力而与某种强大势力相抗的性格形象，其中之寓意，前人多认为和时事有关，古直更明确提出此诗暗指东晋末年司马休之等人反对刘裕代晋而起兵之事。按史载，东晋义熙十一年，晋荆州刺史、平西将军、宗室司马休之在江陵抗表起兵讨刘裕，刘裕收杀休之在建康之子及兄子二人，自领荆州刺史，发兵亲征，与休之等大战于江陵之江津戍，“休之大败……奔于姚兴。裕平姚泓，休之将奔于魏，未至，道死”(29)。司马休之以一己微小之力抗表讨刘裕之行事，某些地方确有类于传说中之夸父，后来裴子野作《宋略》评论司马休之之事，以为其“动非其时”，“天方厌晋，罔敢知吉，己虽欲得，无乃违天乎五运，无不亡之”(30)。可见当时之人多认为休之是逆天而行，其行为正属夸父不量力而逐日影也。而其逃奔关中，后又北奔魏，亦有类于夸父饮于河渭，不足而北饮大泽的故事，而未至道死之最后遭遇，更和夸父未至道渴而死十分相似。另外如前面所提到的，夸父道死弃杖之遗迹是在关洛一带，休之从关中奔魏半道而殂，亦是在这一地区。从上述线索看，若推断渊明在此诗中借夸父写休之之事，不为无据。如将此诗与紧接其下的第十首诗诗意作一比较，似更能看出这一点。

第十首“精卫衔微木，将以填沧海。刑天舞干戚，猛志固常在”，诗意与前一首颇有关联，同样是借对古代神话中身死而精神不灭的神话人物的吟咏而歌颂一种忠臣烈士生死以之的猛志奇节，一种不因存亡夭化而降心辱志的不悔之心。值得注意的是，诗中所涉及的两个神话人物，均与上古传说中的炎帝有关。司马氏号重黎之后，为夏官祝融，而按《山海经》之神话系统，祝融为炎帝之后裔(31)，因此诗中人物所蕴含的象征意味，更显微妙。精卫鸟的故事，见于《北山经》，“炎帝之少女，名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫。常衔西山之木石，以堙于东海。”渊明诗中此典，表现了他对晋宋之际政治争夺中无辜被害者的一份深切的内心同情。若联系上面所涉及的司马休之事，或者可以猜想渊明在诗中咏及炎帝少女女娃游于东海溺而不返的神话传说，亦有可能暗指休之起兵时在京城被刘裕所杀害的司马休之次子文宝及兄子文祖等人(32)，而残暴虐杀无辜的行为，正是渊明思想上最为反感的。至于刑天之神话，见于《海外西经》：“刑天与帝争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。”据袁珂考证，刑天为炎帝之臣，其神话乃黄帝与炎帝斗争神话之一部分(33)。渊明诗中用此典，影射现实之处自是不言而喻。就当日史实而言，有一事似可注意：刘裕亲征司马休之前，曾遣使送密信招降征西府录事参军韩延之，信中称其西征止罪及司马父子，余者一无所问，并有“吾虚怀期物，自有由来，今在近路，是诸贤济身之日，若大军相临，交锋接刃，兰艾杂揉，或恐不分”等语，是威胁亦是诱劝其悔之及早。而延之覆信慨然称：“以平西之至德，宁可无授命之臣乎？假令天长丧乱，九流浑浊，当与臧洪游于地下耳。”(34)其言正是“同物既无虑，化去不复悔”之意。信中所称臧洪，是汉末著名节烈之士，因为府主张超复仇而被袁绍所执，面对袁绍之逼诱，义不肯降，指斥袁氏“四世五公，可谓受恩，今王室衰弱，无扶翼之意，欲因际会，希冀非望，多杀忠良以立奸威……洪惜力弱，不能推刃为天下报仇，何谓服乎”(35)。因而被杀，其所言所行，亦正是“刑天舞干戚，猛志固长在”也。从这些情况看，渊明在此诗中用作为炎帝之臣的刑天虽断首犹不隳其猛志的故事，亦极有可能与韩延之诸人忠于司马，不臣刘氏之事迹有关。

第十一首“臣危肆威暴，钦违帝旨”，借《山海经》中上古神话传说谴责刘裕集团为恶的含意颇为明显，情感尤其激烈。诗采《海内西经》与《西山经》中“贰负之臣曰危。危与贰负杀窫窳，帝乃梏之疏属之山，桎其右足，反缚两手与发，系之山上木”及“锺山其子曰鼓，其状如人面而龙身，是与钦杀葆江(36)于昆仑之阳，帝乃戮之锺山之东曰崖”故事，借被不遵天意的恶神所杀害的两位神话人物，暗喻在晋宋禅代中无辜被害的安、恭二帝，影射揭露刘裕集团在代晋过程中，以残忍手段诛杀无辜的恶行。在《山海经》神话中，杀害窫窳和祖江的皆为人面蛇身或龙身之神，而刘裕号汉楚元王之后，刘氏家族中，本有刘邦之母在大泽与龙相交之传说，晋末标榜受天命，又为自己编造了若干与龙蛇有关的神异故事，如“伐荻新洲，见大蛇长数丈，射之伤”，又“行止时常见两小龙附翼之”等等(37)，故渊明在诗中特以人面蛇身之神喻之。按史载，安帝义熙十四年，刘裕自觉篡晋之时机成熟，又顾及谶文“昌明之后犹有二帝”，遂使中书侍郎王韶之与安帝左右密谋鸩杀安帝而立恭帝，于该年十二月戊寅缢杀安帝于东堂。史称“帝不惠，自少及长，口不能言，虽寒暑之变，无以辩也。凡所动止，皆非己出”(38)。其无辜被害，故为世人所悯。渊明诗中称“窫窳强能变”，是融合《海内西经》和《海内南经》中有关天帝怜悯窫窳无罪而死，使巫彭、巫阳、巫抵、巫履等“夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之”，而最终窫窳仅只变为弱水中的一个龙首怪物的记述，并用郭璞《〈山海经〉图赞》“窫窳无罪，见害贰负；帝命群巫，操药夹守；遂沦弱渊，变为龙首”之意。又《海内南经》郭璞注窫窳“本蛇身人面，为贰负臣所杀，复化而成此物也”。安帝以九五之尊而被害，亦可视为由人面蛇身之神而化为龙首之怪也。至于“祖江遂独死”之句，应是诗人哀悯以零陵王身份而被杀的晋恭帝。史载在安帝被害三年之后的宋永初二年九月，刘裕在以毒酒鸩杀不成后，使兵人掩杀久已退位的晋恭帝。按《晋书•恭帝纪》，恭帝于退位之后，“深虑祸机，褚后常在帝侧，饮食所资，皆出褚后，故宋人莫得伺其隙……裕使后兄叔度请后，有间，兵人逾垣而入，弑帝于内房。”诗言祖江独死，或隐指此。又史载恭帝死葬冲平陵，在锺山之东，与安帝同处(39)。此锺山虽非《西山经》中作为昆仑山别名之“锺山”，然征引史实，古典与今典之间丝丝暗合之处，足以引出必要之联想。以下“明明上天鉴”四句，是借上述二则神话传说之结局来告诫为恶之人，与《墨子•明鬼》篇中墨子用周宣王杀其无辜之臣杜伯，三年后被其冤魂射死的传说而警戒统治者“戒之慎之！凡杀不辜者，其得不祥，鬼神之诛，若此之憯遫也”之意略同。温汝能谓之“援上天以警恶人，是极愤语，亦是无聊语”(40)。在神话中，危与贰负最终受到上天之惩罚，被天帝梏之疏属之山；而鼓与钦则被天帝所戮，化为恶鸟。这些作恶之神终受天罚的结果，正体现了陶渊明内心对天道神明躬行正义的信念和诗人对欺天肆恶的刘裕集团强烈的憎厌。另外还要注意的是“为恶不可履”之言，在某种意义上是直接针对这一集团当政后对待当时社会中某些有违传统道德行为的实际举措的。按刘裕代晋后曾下诏“其有犯乡论清议赃污淫盗，一皆荡涤洗除，与之更始”(41)。此诏在汉魏以来，堪称空前，如周一良先生所言：“这样的话从未见于以前两晋皇帝的赦书中。”(42)刘裕的这一做法虽有时代因素的作用影响，但也最清楚地表明刘裕这一寒人政治集团在善恶道德标准上的先天欠缺之处。而此点时人已有所注意，南朝裴子野曾对此批评说：“昔重华受终，四凶流放；武王克殷，顽民迁洛。天下之恶一也，乡论清议，除之，过矣！”(43)渊明在其诗中专门提出“明明上天鉴，为恶不可履”，表明了他对刘裕集团纵容天下过恶的做法所持的批判态度。

第十二首“鸱鴸见城邑，其国有放士”，用《山海经》中两则奇异之鸟的神话，来表达诗人对政治时事的感慨，其内涵具显隐两重。从表层看，含义颇为明确，古今学者多有解说。大致而言，是采《南山经》所记述的鸱鴸、灌灌故事：柜山“有鸟焉，其状如鸱而人手，其音如痺，其名曰鴸，其鸣自号也，见则其县多放士”；青丘之山“有鸟焉，其状如鸠，其音若呵，名曰灌灌，佩之不惑”，通过对当年楚国屈原被放而怀王不悟，终至亡国的历史教训的回顾，影射批评东晋政权在用人上的亲信邪佞，疏放忠良，不重正士。此层含义，感慨极深，理想和现实的冲突也很强烈，它们一方面体现了渊明在当时特有的关于“入国而不存其士，则亡国矣……非士无以虑国，缓贤忘士，而能以其国存者，未曾有也”(44)的治国尚贤重士的政治理念，另一方面也包含了诗人自己在东晋社会里所深切体会到的“雷同毁异，物恶其上，妙算者谓迷，直道者云妄。坦至公而无猜，卒蒙耻以受谤，虽怀琼而握兰，徒芳洁而谁亮”(45)的感士不遇的家国身世之叹。如进一步对此诗的深层含蕴进行探索，可以发现，此诗还在一层奇幻迷离的神话气氛遮蔽下，隐含有渊明对当时敏感政治时事的进一步揭露。具体而言，此诗在引用《山海经》传说时，也利用上古神话系统，借“鸱鴸”之语言符号，暗示了恭帝被害的历史真相，在命意上，与诗人大致在同一时期所作的《述酒》有异曲同工之处。按《山海经•海内南经》中，有“苍梧之山，帝舜葬于阳，帝丹朱葬于阴”的记述(46)，郭璞于“帝丹朱”句下注云：

今丹阳复有丹朱冢也。《竹书》亦曰‘后稷放帝朱于丹水’(47)，与此义符。丹朱称帝者，犹汉山阳公死加献帝之谥也。

在古史传说中，丹朱为帝尧之子，尧因其不肖杀之，禅位于舜，故后世亦多以其为顽嚚之恶人(48)。但从《海内南经》“苍梧之山”之记述和郭璞有关“帝丹朱”的注文中，却隐约可以想见在尧舜禅代中成为失败者的丹朱，或因别有隐衷而有为人所同情的一面，其不肖的形象也可能是政敌所加。这种情况反映在上古神话中，就表现为一些与传统不同的说法或隐或显的存在。如《山海经》中的头国、朱国、兜等，据研究均与丹朱有渊源关系，或为丹朱一名之异称。(49)又据传说，丹朱有罪自投南海而死，天帝怜之，使其子居南海而祠之；一说丹朱之妻在其死后居南海不去，其后子孙繁衍成国，是所谓头国。《海外南经》称头国人“人面，有翼，鸟喙，方捕鱼……或曰朱国”。《山海经》神话中本有丹朱化鸟的传说，前引《南山经》所谓柜山有鸟“其状如鸱而人手……其名曰鴸”云云，当正是丹朱之化身，此诗据此云“鸱鴸见城邑”，在某些陶诗古本中“鸱”或作“鴅”，则更与丹朱化鸟传说吻合。而陶渊明在此暗用丹朱之神话，其实正是《述酒》诗中“重华固灵坟”的另一种说法，只是寓意比《述酒》还要曲折深隐而已。

第十三首“岩岩显朝市，帝者慎用才”，在批评时弊的层面上，是上一首诗诗意的延续。渊明在这组诗中，通过引用有关神话传说和历史上的一些人物典故，对古今统治者宠信奸邪小人，摧残贤人君子，终至国破身亡、自食其果的行为予以深刻批判。而以一首纯举史事，严格说来并无多少神话意味的诗作为这组以《读〈山海经〉》冠名的诗篇之结束，也许最能够说明组诗所蕴含的政治性质。因此也正如王瑶先生所说，此诗“以论史作结，说明‘帝者慎用才’的意思，盖慨叹于晋室的灭亡”。“何以废共鲧，重华为之来”二句，表面上是用《史记•五帝本纪》之典，实际上亦采之于《墨子》，其《尚贤》篇称古圣王“以尚贤使能为政，而取法于天。虽天亦不辩贫富贵贱、远迩亲疏，贤者举而尚之，不肖者抑而废之”，并一再提及“古者舜耕历山，陶河濒，渔雷泽。尧得之服泽之阳，举以为天子，与接天下之政，治天下之民”(50)。舜“始贱卒而贵，始贫卒而富”，他之被尧举用，被墨子视为王公大人尚贤之政的典型。而鲧，本亲而贵者(51)，然而亲而不善，遂得天之罚(52)。所谓“若昔者伯鲧，帝之元子，废帝之德庸，即刑之羽之郊”(53)。墨子在此借鲧虽为帝子，亲而富贵，舜等虽来自社会下层，疏而贫贱，但终退鲧而用舜的故事，向世人表明尚贤的意义：“昔者尧举舜也，汤之举伊尹也，武丁之举傅说也，岂以为骨肉之亲、无故富贵、面目美好者哉？”(54)因此，这两句诗意，并非仅只是从字面上所理解的一般意义上的黜退不肖而进用贤人，它是诗人以墨家任人唯贤的政治理念，直接批评东晋门阀政治的任人唯亲唯贵，有十分鲜明的现实批判意义。如果联系下二句诗意，还可发现，其言并非泛泛而论，而是实有所指的。“仲父献诚言，姜公乃见猜”之句，古今多认为是批评东晋统治者亲小人，远贤臣，以至于政风败坏，邪佞满朝，“纲纪不立，豪族陵纵”(55)，酿成败局。如古直所言，是“归咎于孝武帝之疏谢安，任道子，帝卒因此遇弑，晋卒因此而亡”，诚可信服。然而，若细心探求当日史事，可知二句之中且隐含今典。按《世说新语•言语》曾记陶侃临终前事：

陶公疾笃，都无献替之言，朝士以为恨。（谢）仁祖闻之曰：“时无竖刁，故不贻陶公话言。”

刘孝标注举王隐《晋书》所载陶侃《临终表》(56)认为，陶死前“有表若此，非无献替”，言下之意，颇疑《世说》所记不确。但事实上，当时朝士遗憾于陶侃疾笃无献替之言，必非不知其临死前照例上奏的那一通冠冕堂皇之官样文字，而是期待这位事功显赫，既“机神明鉴”，又“忠顺勤劳”的朝廷重臣能最后一次利用其影响，对朝政有所匡正，尤其能在人事上进贤退不肖。可是由于陶侃在朝中向来微妙的地位，显然他虑及种种，终未能如人们之所愿。此事本身即有许多难以明言的苦衷与不得已，且涉及陶侃以寒人立朝颇为孤立的处境及由此所感受到的重重敌意与压力。“见猜”之“猜”并不难解，就是东晋大族君臣对陶侃忠诚的种种怀疑、诋毁、诽谤，如《晋书》中所暗示的“据上流，握强兵，潜有窥窬之志”的“不臣之心”，更有所谓“梦生八翼”的流言。在此情势之下，陶侃虽位尊权重，亦只能“怀止足之分，不与朝权”以避猜忌，疾笃时更不能亦不敢触及敏感的政治人事问题，默默以终，是十分正常的。而谢尚之言，则是当时当政士族集团对此事之自我开脱，自我解嘲，然而恰从相反方面，透露了陶侃无献替之言的根本原因。“时无竖刁”一语，正可谓“背面傅粉”。渊明作为陶氏后人，对其曾祖在晋世所遭遇到的疑忌猜防，自是铭心刻骨，故在批评东晋任人唯亲，不重贤才，以致国亡的诗句里，利用人所熟知的管仲临终桓公问以后事的古典，隐此事于其中，以寄托内心的深深愤慨。其感受不仅因其曾祖之事而发，也为当时社会中广大虽有报国理想，却进身无门，抱恨沉沦的寒素之士而发。事实上，到孝武帝太元之后，不仅寒士难以进用，甚至高门中的贤德之士亦被排挤，故句中之“仲父”，前可以指陶侃，后亦可以指谢安。值得注意的是，陶渊明这首“岩岩显朝市”与另一组大致作于同时的《拟古》九首之“种桑长江边”，均在总结亡国教训时提到用人问题。而这两首诗都分别放在这两组大有政治深意的诗篇之末，显示出陶渊明实际是将重视人才、任用贤能视为对国家之兴衰成败具有最重要影响的一件事，亦即是把人才问题视为东晋亡国的根本症结或最终原因。人才摧折，国运乃衰，这正是他痛切写出“仲父献诚言，姜公乃见猜。临没告饥渴，当复何及哉”以及“柯叶自摧折，根株浮沧海，春蚕既无食，寒衣将谁待？本不植高原，今日复何悔”等诗句之深意所在。

十三首诗综而言之，自成体系，应当说思路脉络颇为分明。前面七首（除第一首外）均从正面着笔，在诗中借美丽的神话世界寄寓对理想的天道与人君关系、理想的王朝政治、理想的社会模式、理想的士大夫人格修养与价值取向等的期望。第八首诗是全篇的一个转折，借“自古皆有没”暗示理想之物难长存于尘俗之世，遂从美好的神话领域过渡到惨烈之现实。因此从第九首始，采用古典与今典结合的双重象征手法，通过悲悼怀想上古神话中的悲剧英雄，对当时晋宋禅代，世道多故的史事人物表述他自己的强烈感喟，并展现内心独有的道义原则与批判精神。其中第十一首和第十二首均涉及当时政治中最为隐秘的内幕即刘裕弑杀晋安、恭二帝事件，而第十二首的含义尤其隐晦曲折，是典型的古典与今典相结合之作，诗中两层意蕴一隐一显，互为表里，相互切合。最后一首以“帝者慎用才”作结，最深刻地揭示了组诗的政治主题。

陶渊明是晋代唯一一位以系统记述上古神话的“道家秘籍”寄怀并创作为诗的诗人。他之所以选择《山海经》《穆天子传》中的上古神话形诸吟咏，可以想象与其家世信仰有关。由于上古神话和仙话间所存在的联系，保存大量上古神话的《山海经》，亦为记载“海内外山川神祇异物及祭祀所宜”的“古之巫书”(57)，是道教神仙传说的一个重要源头，故其书及稍后的《穆天子传》等均被道教之徒视为“道家秘籍”(58)，成为仙话之渊薮。以搜奇好异著称的道教徒郭璞并为之作注，其《游仙诗》瑰伟的想象力与艳逸的风格，显然受到这些书中诡异奇丽的神话境界的影响。但与陶渊明学术和信仰背景相近的郭璞，虽对这类古籍存有偏爱，但并未在创作时采用并作为题材。而陶渊明在贫居躬耕的生活中，素以饮酒读书为寄怀之方，“心好异书，性乐酒德”(59)，出于对道教神仙之说的独特兴趣，更常在“泛览周王传，流观山海图”中体会着某种心灵的快乐。这组缥缈奇丽、在某种程度上有游仙诗性质的诗歌，正是他家世所传天师道的宗教信仰的一个表现。但在另一方面，他之所以取上古神话传说作为抒情言志之“文本”，其旨趣又与一般的笃信道教者不尽相同。除了“心好异书”的情趣，更重要的是其中还折射了他的人生态度和社会政治思想，显示了某些极特别的深层思想因素的存在。鲁迅先生在分析中国古代神话于先秦以后保留不多的原因时说，孔子“以修身齐家治国平天下为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道”(60)。而尽管陶渊明在思想上崇奉儒学理想主义，但他在对待上古神话传说的态度上，却颇有异于一个纯正的儒学信徒，明确表现出对儒家视为荒诞不经之书中所记载的各种奇异事物的强烈兴趣。对此我们通常归因于陶氏家族的世传宗教信仰，但由于《读〈山海经〉》毕竟不同于一般的游仙之作，因此这里面更重要的原因，还在于他思想中潜存的一些在当时不属于统治思想主流的思想成分。而这些思想成分，笔者认为更多是属于古代的墨家学派(61)。

（原载台湾《成大中文学报》第8期，2000年6月）

(1)参见茅盾：《神话研究》；袁珂：《中国古代神话》。

(2)按逯钦立认为是义熙四年之前的作品，见所辑《陶渊明集•陶渊明事迹诗文系年》，中华书局1979年版，第277页；王瑶则认为作于刘宋永初三年，见所辑《陶渊明集》，人民文学出版社1956年版，第82页。

(3)今人龚斌《陶渊明集校笺》即认为“据第一首所写环境之美和幽居自得之乐，与《归园田居》《和郭主簿》很相近。而渊明晚年常受饥寒之苦，自称‘值欢无复娱，每每多忧虑’，已不复再见此诗中‘欢然酌春酒，摘我园中蔬’之欣豫情趣，故可确定此诗大概作于归田前期”。上海古籍出版社1996年版，第336页。

(4)黄文焕：《陶诗析义》卷四，转引自《陶渊明诗文汇评》，中华书局1962年版。

(5)吴菘：《论陶》，转引自《陶渊明诗文汇评》。

(6)鲁迅：《中国小说史略》，见《鲁迅全集》，第九册，人民文学出版社1981年版，第19页。

(7)《穆天子传》卷三。

(8)郭璞：《〈山海经〉图赞•瑾瑜玉》。

(9)《墨子》卷三《尚贤》上，见《墨子间诂》上册，中华书局1986年版。

(10)《大荒西经》，见袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社1980年版，第399页。

(11)《海经新释》卷七，见袁珂：《山海经校注》，第306页。

(12)陶渊明：《停云》。

(13)渊明之友人颜延之在《陶徵士诔》中有“国爵屏贵”之言，在某种意义上，即是这种情形之写照。

(14)邱嘉穗：《东山草堂陶诗笺》，转引自《陶渊明诗文汇评》。

(15)见《文选》卷一五《思玄赋》注并胡克家《考异》卷三，中华书局1977年影印本。

(16)邱嘉穗语，见《东山草堂陶诗笺》卷四，转引自《陶渊明诗文汇评》。

(17)《晋书》卷六《元帝纪》。

(18)同上。

(19)见《晋书》卷四九。

(20)《艺文类聚》卷一三《帝王》三，上海古籍出版社1982年新1版，第248页。

(21)见王明：《太平经合校》卷九八《核文寿长诀》，中华书局1960年版，第448页。

(22)据《晋书•陶侃传》，陶侃在东晋，位至荆江雍梁交广益宁八州都督，封长沙郡公，为南州砥柱，病故之后，成帝下诏褒美他“作藩于外，八州肃清；勤王于内，皇家以宁”，诗中“亭亭凌风桂，八榦共成林”之句，可能隐指其人其事。

(23)黄文焕：《陶诗析义》卷四，转引自《陶渊明诗文汇评》。

(24)对此可参考诗人《桃花源诗》，而值得注意的是，和《桃花源记》并诗“避秦”之意相类，此诗用《山海经》臷民国典，亦暗含有“避刘”之深意。按陶渊明在恭帝被害后，每用虞舜之典寄托内心之隐衷，而《大荒南经》所载臷民国之传说称其民为帝舜之后，远居于大荒之中，可见渊明用此典实与《述酒》中以重华暗喻被废为零陵王的东晋恭帝隐隐相通。

(25)见郭璞注。

(26)毕沅注：“邓林即桃林也。”

(27)《水经注》卷四《河水》。

(28)陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第178页。

(29)《晋书》卷三七《宗室传》。

(30)见《建康实录》卷一一《高祖武皇帝》。

(31)参《海内经》，见袁珂：《山海经校注》，第471页。

(32)事见《晋书》卷三七《宗室传》，《通鉴》卷一一七《晋纪》晋安帝义熙十一年。

(33)见袁珂：《山海经校注》，第215页。

(34)见《晋书》卷三七《宗室传》。

(35)见《三国志》卷七《魏书•臧洪传》。

(36)郭璞注：“葆，或作祖。”

(37)见《建康实录》卷一一《高祖武皇帝》。

(38)《晋书》卷一〇《安帝纪》。

(39)见《建康实录》卷一〇恭皇帝。

(40)温汝能：《陶诗汇评》卷四，转引自《陶渊明诗文汇评》。

(41)《宋书》卷三《武帝纪》。

(42)周一良：《两晋南朝的清议》，《魏晋南北朝史论集续编》，北京大学出版社1991年版，第117页。

(43)见《通鉴》卷一一九《宋纪》宋武帝永初元年。

(44)《墨子》卷一《亲士》。

(45)陶渊明：《感士不遇赋》。

(46)《海内经》《大荒南经》也有类似的说法。

(47)今按《史记•五帝本纪》集解引《汲冢纪年》此句作“后稷放帝子丹朱”。或曰尧子本名朱，因封于丹水，故称丹朱。

(48)参见《史记》卷一《五帝本纪》。

(49)详参袁珂：《山海经校注•海经新释》卷一“头国”节注2、卷五“苍梧之山”节注2。

(50)《墨子》卷二《尚贤》中。

(51)鲧之身份，古书上说法不一，按《墨子•尚贤》篇的解释，鲧乃颛顼之后，为尧之臣。

(52)见《墨子》卷二《尚贤》中。

(53)《墨子》卷二《尚贤》中。王逸《天问注》的说法是“尧长放鲧于羽山，绝在不毛之地”。

(54)《墨子》卷二《尚贤》下。

(55)《通鉴》卷一一三《晋纪》晋安帝元兴三年。

(56)唐修《晋书》亦采入。

(57)见鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》第九册，第19页。

(58)陈寅恪先生语，见《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，第204页。

(59)颜延之：《陶徵士诔》，《文选》卷五七。

(60)鲁迅：《中国小说史略》，《鲁迅全集》第九册，第22页。

(61)有另文阐述，见拙作《〈读山海经〉十三首与陶渊明思想中的墨派倾向》，《中国史研究》1999年第1期。

《读〈山海经〉》十三首与陶渊明思想中的墨派倾向

陶渊明在我国文学史上可谓亘古一出的伟大诗人。不仅诗格奇高，而且人格也极其卓异，其胸襟的高远旷逸，思想的深邃丰富，世罕其匹。值得注意的是，后世许多出入于儒道两大古代社会主流思想之中的诗人文士，刻意学陶，或希踪其隐逸人生，或模仿其田园诗风，然而却最终没有人能够真正企及陶渊明的境界。这种情况原因何在？除去时移世异，人事不同，以及陶渊明独有的不可学的个性品质之外，恐怕也和未曾体悟到诗人精神深处除儒道而外的一些特别思想成分有关。为了探讨这一问题，笔者拟从陶渊明的一组风格独特的诗篇《读〈山海经〉》十三首入手，综合各方面材料，对陶渊明思想中一些较少为世人所注意的成分，钩隐溯源，以就教于学者方家。

一

在陶渊明的诗集中，《读〈山海经〉》十三首是一组神话色彩非常强烈的诗篇，性质上最接近于前人之游仙诗。但从创作题材到叙写角度方式，又和传统的游仙体诗有很大差异。其中最根本的不同，在于组诗所描写的对象或曰创作的原料，不是汉魏后大量出现的仙话而是中国最早的上古神话(1)。在叙写方式上，则每用隐喻、代指，借上古神话中人与宇宙万物间自然和谐的关系，譬喻一种理想的社会、政治秩序，并与现实世界相对照；同时亦借上古神话中对原始神力的敬畏歌颂，来渲染天帝躬行天道，赏善罚恶的正义力量，抨击现实政治社会中的种种恶行；此外诗中还通过对上古神话传说中那些开天辟地，劈山填海，或与某种强大势力相抗争而不幸失败的英雄的歌颂来抒发内心的强烈感情，揭示当时历史中某些难以明言的事实真相。从表现手法上看，他在创作这组诗时，并没有采用以前游仙诗作者常用的借写与仙人交游往还之乐，抒情咏怀，表现老庄学理与玄学意境的方式，而是独出机杼，别有寄意，利用对上古神话传说独特的采择咏赞方式。将《山海经》等书中原先并不明显的善与恶、“上天”“帝者”的赏善罚恶以及对公平、正义原则的维护等成分内涵大量提炼和展现出来，尤其强调“明明上天鉴，为恶不可履”的道德主旨，以表明其内心的价值观念。因此和一般游仙诗相比，组诗虽甚少将作者的自我角色带入诗境，叙写的角度显得较为客观，抒情成分相对较少，然而实际上所包含的道德价值评判则要强烈得多。

古今不少学者根据《读〈山海经〉》中的思想情感内容，判断组诗创作于晋宋之际，但亦有学者认为组诗作于归田之初(2)，然细览全篇并参以史实，十三首诗是感慨易代时事之作，当无可疑。刘宋代晋之时，渊明虽归耕已久，但出于根深蒂固的入世理想，仍对国事有着强烈之关注。作为长期生活在社会下层的寒门之士，尤其牵怀于政治之治乱昏明对百姓命运生计之影响。从此道义原则出发，他通过这组诗篇，对导致东晋亡国的政治弊端进行深刻反思，同时也对刘宋集团篡晋过程中欺凌弱小，残害无辜，为政以暴易昏的种种行径予以揭露和批判。这种反思和批判，折射了诗人的人生态度和社会政治思想，显示了他内心中某些不属于统治思想主流之深层思想因素的存在。

具体而言，陶渊明之所以选择《山海经》《穆天子传》中的上古神话传说来抒发他对当时政治和社会的诸多感慨，除了易代之际鱼骇鸟惊的险恶时势使诗人不得不借诡谲幽丽的神异氛围掩饰诗中的批判锋芒外，尤和他思想中一些非儒学传统的成分有关(3)。其中较为明显的，是其家世所传的天师道信仰。由于对道教神仙之说的浓厚兴趣，渊明在贫居躬耕的生活中，“心好异书，性乐酒德”(4)，能够在“泛览周王传，流观山海图”中体会某种心灵的快乐。故这组缥缈奇丽、在某种意义上含游仙性质的诗歌，正是他家传信仰的一个表现；而比较隐蔽并为人所忽视的思想成分，则出自古代墨家之学。先秦诸子中，墨家学派本具有较浓厚的宗教色彩。这是因为下层人民在现实生活中的无助状态，使这一阶层总是希望冥冥之中有天、鬼这样的人格神来保护自己的利益。因此和道家之天道无为，儒家之不语怪、力、乱、神，敬鬼神而远之的态度不同，墨家尊天而事鬼，易于接受各种神异之说，因此成为中国传统宗教的思想源头之一。《墨子》一书饶有特色地记述了许多古代的神话传说(5)。而《读〈山海经〉》诗在创作上的神话题材选择，实与古墨派不无渊源(6)。

通过对组诗的疏释分析深入到诗之思想内涵，还可以看出，十三首诗自成体系，思路脉络颇为分明。前七首中，第一首为引言，主要写诗人自己的人生态度和生活选择，同时也寓示在隐居中关注时事之意，余六首均从正面着笔，在诗中借美丽的神话世界寄寓对理想的天道与人君关系、理想的王朝政治、理想的社会模式、理想的士大夫人格修养与价值取向等的期望。第八首诗是全篇的一个转折，借“自古皆有没”暗示理想之物难长存于尘俗之世，遂从美好的神话领域过渡到惨烈之现实。因此从第九首始，采用古典与今典结合的双重象征手法，通过对《山海经》中神话人物事迹的描述感怀，表明对当时晋宋禅代，世道多故的政治历史的观感，并展现内心独有的道义原则与批判精神。最后一首以“帝者慎用才”作结，最深刻地揭示了组诗的政治主题。这样的主题，有传统儒学的治平理想的内涵，但从更深的层面看，应当说，贯串于组诗前后的主要思想成分，亦属古代的墨家学派。

二

综合十三首诗之诗意，并与陶渊明的其它相关诗文进行比照，可见其中所含的墨家思想成分，大致表现为以下四点：

其一是诗人在人生选择与生活态度上，明显受到墨家思想的影响。从表面上看，人生选择在组诗中似乎不是重点表述的内容，但此点却是诗人从己到人，由内及外，在易代之际的乱世坚持自己的社会政治理想和道德价值取向，不受扰乱地把握生活轨迹的最重要基础。因此，组诗第一首中显示出来的那种家园感和归宿感，能够让我们体悟到诗人通过其特有人生实践而获得的一种与宇宙万物相通的精神超越，而这种超越又使诗人能够俯视今古，从上古神话的角度轻松进入社会现实，对其中人事加以评判，思想上也因此和以下各篇所咏隐然相连。若从深层探赜渊明诗中那种“既耕亦已种，时还读我书”，即通过隐居躬耕而获得的身心安顿感，可以发现，其思想内涵，固然有儒学之士坚守固穷之节的精神操守，道家之徒养素全真、委质自然的旷达之怀，也有完全不同于传统儒道之学的地方。毋庸讳言，孔子在先秦是一位有贵族化倾向的思想家，人称“四体不勤，五谷不分”。他尚义不尚利，主张“君子谋道不谋食”，“忧道不忧贫”，对具体的生产劳动持鄙视态度。他尤其反对仅为了衣食的目的而从事稼穑，见到植杖耦耕的农夫，宁可将这些人视为对世道不满，借耕作以示抗愤的“隐者”；他的学生樊须更因问稼圃而被他视为“小人”。在孔子看来，儒学之士人生的最佳选择是用世行道，学而优则仕，而“耕也，馁在其中矣”。陶渊明在对道德理想的追求方面是认同儒家的，故其诗中一再强调“人生归有道”之意，所谓“朝与仁义生，夕死复何求”、“匪道曷依，匪善奚敦”，表现为一种儒学理想主义信仰。但是在如何实现道德理想完美人生的问题上，他却不同于孔子及其信徒那种贵族式轻视劳动的态度，显得对作为衣食所出的农业生产十分重视。其《劝农》（其六）诗中说：“孔耽道德，樊须是鄙。董乐琴书，田园不履。若能超然，投迹高轨，敢不敛衽，敬赞德美。”诗中不仅流露出他对于他素所尊崇的孔子和董仲舒不事耕作而醉心礼乐道德做法并不以为然，而且对人生在世能否如此超然物外地追求理想也深表怀疑。他还在《癸卯岁始春怀古田舍》之二中表现出对孔子轻视稼穑倾向的某种非议，称“先师有遗训，忧道不忧贫。瞻望邈难逮，转欲志长勤”，以为忧道不忧贫的境界高邈难及，在实际生活中欲达到此境，没有脚踏实地的辛苦的劳作是难以支撑的。这也是渊明在另一首著名的农事诗中所表述的意思：“人生归有道，衣食固其端；孰是都不营，而以求自安。”(7)而衣食何来？渊明很清楚，来自平实的劳动，“力耕不吾欺”。陶渊明内心并非不知力耕之途的艰辛，但却认为这是人生应尽的本份，所谓“田家岂不苦，弗获辞此难”。而此点，显然也不同于传统道家所奉行的“人生贵适意耳”的态度，实际上，《庄子•天下》篇对墨家的批评，即是太过刻苦，有违人性。因此，陶渊明这种接近下层劳动人民的思想信念和生活方式，其来源既非儒亦非道，乃是取自传统的墨家之说。

众所周知，墨家学派特重生产劳动以及其所创造的物质财富在人类生存繁衍中的作用，墨子曾指出凡国有七患，其中之一即是“畜种菽粟，不足以食之”，又强调说“夫食者，圣人之所宝也”，因此力耕足食是一个国家稳定发展的重要保证：“凡五谷者，民之所仰也，君之所以为养也。故民无仰则君无养，民无食则不可事。故食不可不务也，地不可不力也。”(8)

墨家学派的另一个重要观点是所谓“非命”，认为人民能否免于饥困的命运，全都取决于是否付出了足够的主观努力。“今也农夫之所以蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔（同菽），而不敢怠倦者，何也？曰：彼以为强必富，不强必贫，强必饱，不强必饥，故不敢怠倦……农夫怠乎耕稼树艺，妇人怠乎纺织绩絍，则我以为天下衣食之财将必不足矣。”(9)因此墨子崇尚自食其力，不仅明确提出人类之有异于禽兽，在于“赖其力者生，不赖其力者不生”(10)，而且对“力”字也作了相应的定义：“力，刑（同形）之所以奋也。”(11)毫无疑问，渊明“力耕”苦行的观念也来自墨家。因此在他的诗作里，我们处处可以看到一种与通常的圣人之教不同的不劳则无食的生活态度。由于渊明躬耕浔阳，和乡间父老时有往还，他还常以这类思想影响当地农夫，集中常见“解颜劝农人”之类诗句，而“劝农”之行其实亦深合于墨家之主张(12)。其所作《劝农》组诗中有这样的篇章：

哲人伊何？时维后稷。赡之伊何？实曰播殖。舜既躬耕，禹亦稼穑；远若周典，八政始食。（其二）

民生在勤，勤则不匮。宴安自逸，岁暮奚冀！儋石不储，饥寒交至，顾尔俦列，能不怀愧？（其五）

前一首言耕稼乃立国之基础，后一首言辛勤劳作乃生民免于饥寒的唯一途径，其古典或不出于《墨子》(13)，但其基本观点则与墨家思想一脉相承。他自己对此向来是身体力行，其三十九岁（用通行的六十三岁说）时所作的《癸卯岁始春怀古田舍》诗中曾言“在昔闻南亩，当年竟未践。屡空既有人，春兴岂自免”，不仅表明自己从此后将坚持亲事农耕之意，而且还以古贤颜回在陋巷的贫困反衬隐居生活中农作之必要。正因如此，陶渊明对于躬耕生涯，并不仅表现为士大夫于此道往往采取的“只问耕耘，不问收获”的超然意趣，而是实实在在地看重躬耕中的一切日常劳作，关心春种秋收的每一环节，而且越到豪华落尽的暮年，越是将在此事中寄托的对人生至道的追求，变成一种平淡无奇而又生存攸关的现实生活，因此也更加注意劳动的实效性，亦即“岁功”是否“可观”。他的许多诗，都表现出对收成丰歉的牵怀，《归园田居》之二写他和乡间父老来往，“相见无杂言，但道桑麻长。桑麻日已长，我土日已广。常恐霜霰至，零落同草莽”；《丙辰岁八月中于下潠田舍获》诗更是真切写出了他在一年辛苦异常的劳作之后，为收获而感受到忧虑和欣喜交加的心情：“贫居依稼穑，戮力东林隈。不言春作苦，常恐负所怀。司田眷有秋，寄志与我谐。饥者欢初饱，束带候鸡鸣。”他之所以如此关注收获的情况，一个很重要的原因就是因为是其衣食所出，丰歉之情形关涉到其贫居生活能否维持的问题。实际上，渊明不仅在生存方式上选择了墨家式的躬耕与刻苦，甚至就是对待身后事的态度，也受墨家节葬思想影响，既达观又务实。在《自祭文》中，渊明对自己死后的安排，一准于墨家节葬之法：“奢耻宋臣，俭笑王孙。廓兮已灭，慨然已遐。不封不树，日月遂过。”比之墨子《节用》所称“衣三领，足以朽肉，棺三寸，足以朽骸。堀穴深不通于泉”(14)，态度基本一致。其《挽歌诗》中还有想象自己归于山阿之后，“向来相送人，各自还其家”的诗句，也与墨子“死者既葬，生者毋久用哀”说法相同。然而，他这种刻苦躬耕的人生选择与生活方式，却由于支配其行事的墨家思想渐渐在汉魏以后社会思想的历史中消失，而变得难于为一般人所理解和效尤，以至当时和后世许多仰慕他的杰出之士，亦只能徒赏田家风光，而无法体会亲事农耕的甘苦和其中的思想奥秘了。

其二是组诗中透过神话仙境与古史人物曲折或直接表达出来的选贤任能、重才贵士的政治理念，与墨家强烈主张的贤人政治相通。诗人在组诗和其它一些总结东晋亡国教训的诗篇中，屡次提到用人问题，显示出他实际是将重视人才、任用贤能视为对国家之兴衰成败具有最重要影响的一件事。但无论是“神景一登天，何幽不见烛”、“鸱见城邑，其国有放士”或“岩岩显朝市，帝者慎用才”，细探其诗中思想，可以看出渊明之用人观实际上是出自墨家思想而非传统之儒家。从理论上说，儒墨两家对于任用人才，观念上有微妙差异。先秦儒家讲“亲亲”“尊尊”，较多地维护世袭贵族在政治上血缘性的垄断地位，倾向任人唯亲。墨家则与之不同。或许是因为来自下层，在进入政治时并无世袭等级、血缘、财富等方面之优势可凭，在先秦各家学派中，墨家是最强烈倾向于贤人政治的。墨子提出“尚贤者政之本”，亦即治国必须依靠贤人，“尚贤使能”。“国有贤良之士众，则国家之治厚，贤良之士寡，则国家之治薄”，因此，贤良之士乃国家之珍宝，社稷之干才，“固国之珍而社稷之佐也”(15)。和旧贵族血缘政治下“王公大人其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲，无故富贵，面目美好者”(16)的情形完全不同，在墨子的贤人政治中，士人“不辨贫富贵贱、远迩亲疏，贤者举而上之”(17)。以贤人来治国，国家才能刑法公正，府库充实，万民富庶，得“天鬼百姓之利”(18)。在此点上，墨家和希望回到旧贵族等级制度下的儒家之间，区别是十分明显的。因此，如果从思想渊源来看，政治上坚决主张选贤任能，尊贤重士，拔擢任用真正贤才的思想流派，正是先秦墨家。陶渊明寒士出身的家世经历，应当说对墨家这一套治国思想在情感上和理论上都颇感亲近，他在组诗中所一再强调的任用贤士，礼敬人才，显然与墨家最重要的政治主张相当契合。从组诗中使用的许多带强烈象征意味的语词意象如“丹木”“瑾瑜”“三珠树”、“八榦自成林”之桂等，其所寓之意均与《墨子》中有关贤士在国中之地位的论述有背景渊源的关系。组诗中若干灵异的神话仙境都表现了希望统治者尊贤重士，毋使人才抱恨沉沦的尚贤思想，其中“逍遥芜皋上”一诗，几乎就是墨家所推崇的贤人政治在神话世界的再现。诗中又托意于为西王母使者的翩翩青鸟，怅然于不能与周穆王同时一游，这些意象，从一个侧面反映了他对当时社会中的贤人政治理想无法实现而感到的深刻失望。组诗末二首尤为愤激地就东晋门阀政权统治者对国中良士不能如墨子所言“富之，贵之，敬之，誉之”而是戕害摧折、放逐疏远的做法加以痛切的批评，而且最终正面提出，“岩岩显朝市，帝者慎用才”的主张，和《墨子•亲士》篇中一再指出的国家兴亡之关键所在，所谓“归国宝，不若献贤而进士”(19)，而“入国而不存其士，则亡国矣，见贤而不急，则缓其君矣。非贤无急，非士无以虑国，缓贤忘士，而能以其国存者，未曾有也”(20)诸论，思路上也一脉相通。

其三是组诗借许多神话传说之人物故事及直接的情感抒发，同情无辜，谴责为恶，表现其心中的社会正义感，与墨派天道赏善罚恶的道义观相合。渊明在诗中以仁者正直之心，对易代之际遭罹不幸的弱者、无辜者、失败者寄予的深切同情与哀悯，对统治集团欺天肆恶、残忍暴虐的种种不义行为表现出来的金刚怒目奇崛不平之气，严格说来，有两种不同的思想渊源背景。较明显的一面，出自他一向奉行的儒家仁爱忠恕的道德理想原则，因而对统治者在攫取权力过程中不择手段的恶行难以容忍；而从其深层思想中探寻，我们同样可以发现是出自古代墨家学派的天道正义观。先秦墨家所崇尚的道德原则，大多源自小农、小手工业者的精神追求和行业规则，尤其以“义”为重，《墨子•贵义》开篇即言“万事莫贵于义”。而其“义”的涵义，是所谓“兼相爱，交相利”，即平等的互利互爱，所体现的上天的意旨，“今天下之士君子欲为义者，则不可不顺天之意矣，曰顺天之意何若？曰兼爱天下之人”(21)。其观念代表了广大下层劳动群众对社会公平和正义的要求，但由于此阶层在社会中的弱势地位，他们又只能将正义的实现诉诸于上苍，利用天鬼的力量来主持公道。墨家因此提出“天子为善，天能赏之；天子为恶，天能罚之”(22)。如果统治者行不仁不义，杀不辜，则天予不祥，“祸崇必至矣”，藉此儆戒统治者。为此，墨家特别反对的就是以强权凌侮弱小，认为是对天意的违背，是最大的不义。当年处在列国战乱攻伐中的墨子，以愤激之心一再指出“当今之时，天下之害孰为大？曰：若大国之攻小国也，大家之乱小家也。强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之敖贱，此天下之害也”(23)，并反复阐发“义正者若何？曰大不攻小也，强不侮弱也，众不贼寡也，诈不欺愚也。贵不傲贱也，富不骄贫也，壮不夺老也。是以天下之庶国，莫以水火毒药兵刃以相害也”(24)的道义原则。组诗中借神话传说表述的“明明上天鉴，为恶不可履”（第十一首）的痛切之句，与墨子在《明鬼》篇中用周宣王杀其无辜之臣杜伯，三年后被其冤魂射死的传说而警戒统治者“戒之慎之！凡杀不辜者，其得不祥，鬼神之诛，若此之憯遫也”的用意类同，正是墨派所主张的上天能赏善罚暴，“欲义而恶不义”，而冥冥中鬼神可以明见人间一切善恶之举，有能力惩治一切“憎人贼人，反天之意”的作恶之人，哪怕他是“贵为天子，富有天下，有勇力之人”的天道正义观的体现。

与这种正义观相应的是，渊明内心自少及长，存在着一种刚烈的侠义气概，在平淡恬退的高致之下，深藏愤世嫉恶、感士不遇的精神锋芒。因此在组诗及其它许多写于晋宋之际的诗篇中，往往借神话和历史传奇人物事迹，歌颂节概，怀想剑客，寄情于抗暴御侮、扶危济难的烈士奇侠，以至于后人读其诗篇，有“吟到恩仇心事涌，江湖侠骨恐无多”(25)的感慨。此点除了源自传统儒家成仁取义的价值理想，同样与墨家对统治者暴政持强烈反抗意识的固有传统有关。由于古代墨家学派有注重实践的特点，他们对其所主张的道义原则的实现，除了求助天道，亦付诸自身的实行。后世传说“墨子之门多勇士”，服役者皆“勤生而薄死，以赴天下之急”(26)。先秦墨家之徒，当时曾本着“兴天下之利，除天下之害”(27)的宗旨，殷勤奔走于各国之间，非战非攻，扶弱抗强。墨经中释“任”曰“任，士损己而益所为也”、“为身之所恶，以成人之所急”(28)，充分体现了墨家之徒那种刻苦自励、利人损己、勇于牺牲的担当精神。这种精神进一步发展为后世的任侠之行，而墨家之徒“赴火蹈刃，死不旋踵”(29)的传统，也由此成为剑客奇侠之渊薮。汉以后大一统的集权统治秩序的建立，使游侠之风渐隐，但任侠的精神却在汉以后社会中为许多敢与黑暗势力相抗的志士仁人所继承，司马迁所称颂的侠士“其言必信，其行必果，己诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德”(30)的品质，对“性刚才拙”、崇尚理想的陶渊明显然深有影响。其集中多有向往仗剑独行，纵横四海的侠士生活的诗篇，如《拟古》中的“少时壮且厉，抚剑独行游”、《杂诗》中的“猛志逸四海，骞翮思远翥”的诗句，充满豪杰之气。这种来自墨派思想传统的深厚熏陶，使渊明对古侠士贵义轻生，舍身行道的精神尤其看重，思想中不仅怀有尚道抗恶的强烈正义感，同时深染扶危济难的任侠之风。面对统治者欺天为恶之行，一种同情弱者、伤悼无辜的侠气油然激荡于心，而在组诗中，遂通过追怀夸父、刑天这样一些神话英雄来表达一种反抗强权、抨击暴政的激烈情怀。

其四是组诗中借神话典故隐约表现出来的高远社会理想，与墨家所主张的兼爱之社会平等观隐然相通。组诗第七首“粲粲三珠树”中有“灵凤抚云舞，神鸾调玉音”之句，所引《大荒经》中神话仙境与此篇前半部分的“三珠”“八桂”等出自《海内经》和《海外经》的典故有所不同，颇含深意。前人对此似有注意，如黄文焕称“王母之山，凤自歌，鸾自舞，三珠在赤水，八桂在番隅，不属王母山中，却拈来合咏……想头奇绝”(31)。然而渊明此处所写，绝非仅只是想象力“奇绝”而已。其“灵凤”“神鸾”所隐含的，是他对理想社会的理解和向往。这种社会理想在陶渊明的《桃花源诗》中有着更明确的表示，其中“相命肆农耕，日入从所憩。桑竹垂余荫，菽稷随时艺。春蚕收长丝，秋熟靡王税。荒路暖交通，鸡犬互鸣吠。俎豆犹古法，衣裳无新制。童孺纵行歌，斑白欢游诣”的铺陈描述，正是组诗所咏《大荒经》中沃民国、臷民国“沃之野，凤鸟之卵是食，甘露是饮，凡其所欲，其味尽存”(32)，“不绩不经，服也；不稼不穑，食也。爰有歌舞之鸟，鸾鸟自歌，凤鸟自舞。爰有百兽，相群相处。百谷所聚”(33)神话里那种人人衣食无虑，相亲相爱，怡然欢乐，鸾凤歌舞的景象。这样一种远离尘世的太平世界，显然带有某种乌托邦性质，在现实社会中实际上很难存在，也可以说为世俗所不容，故渊明诗中亦言其并非“世上宝”。可是作为一种公平理想的象征，它更合符天地之心，故诗中又特言其“爰得王母心”。根据王瑶先生的编年，组诗与《桃花源诗》大致写于同时而略晚(34)。而考《桃花源诗》之作，本有作者不满于当世而欲避世远引的成分。这种不满的原因，既来自当时社会也来自晋宋之际的政治。要之，其高远社会理想之表述，出发点在于反抗古往今来之一切暴政，亦包括当世之刘氏集团之所为。而在此愤世情结之感发下，诗人一再深情描绘他心目中的理想社会。组诗中用沃民国、臷民国事，实际上也是出于同一原因，同样是在对当时政治社会极度失望甚至反感的背景下，借对美好神话国度的摹写来表现对现实世界的批判与对抗。因此与《桃花源诗》“避秦”之意相类，组诗在此方面所用之典也暗含有“避刘”的深意(35)。正因如此，组诗所描绘的神话乐土，其思想内涵与陶诗集中表现诗人社会理想的《桃花源诗》，相互可通之处甚多。简言之，渊明的社会理想，与其生活态度一样，与下层劳动者的追求较为接近，其《杂诗》中有“落地为兄弟，何必骨肉亲”之句，逯钦立认为是用孔子“四海之内，皆兄弟也”之义又有引申。而所引申的思想，无疑来自墨家，其《与子俨等疏》中“汝等虽不同生，当思四海皆兄弟之义。鲍叔、管仲，分财无猜；归生、伍举，斑荆道故；遂能以败为成，因丧立功。他人尚尔，况同父之人哉”诸言，即是明证。其义符合于墨子所向往的人与人之间“兼相爱交相利”的“老而无子者，有所得终其寿；连独无兄弟者，有所杂于生人之间；少失其父母者，有所放依而长”的“兼爱”境界(36)。对人与人之间理想关系的描述，儒家经典中，除《孟子》《礼记》外，甚为鲜见，但墨派之社会思想中，却随处可以见到类似“使饥者得食，寒者得衣，劳者得息”(37)，“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”(38)这样蕴含着社会中人人互助互爱，爱人如己，在精神和物质上都快乐富足，共同享受公道与平等生活的理想成分及与之相应的美好公正的社会生活蓝图。而这一境界，又正是墨子极力提倡贤人政治的最终目的(39)。

三

陶渊明思想上表现出墨派倾向，无疑与他在艰苦的环境下长期不辞辛劳，亲事农耕，与劳动人民密切交往，相处融洽，思想情感深受民间影响的特殊生活境遇有关。陶渊明自赋归以后，历经战乱水旱风虫回禄之灾，家道日落。力耕而贫匮的生活，使他在情感上与下层人民日益接近，其诗中每写赠酒之“故老”(40)，壶觞见候之田父(41)，披草往来、共话桑麻之农夫(42)，有酒共酌、农务各归的邻人(43)，可见他与乡里间父老的亲密交往。晚年生计窘困，至于向里人乞食，而不肯受江州刺史檀道济粱肉之馈，尤可看出其内心在下层和权贵间的亲疏之别。这样的现实生存状况，使他在思想上较多地接受和理解了主要体现下层人民利益的墨家之说，这是他和传统的儒学之士最为不同之处。至于其思想中墨派倾向的源头，笔者以为大体上应从当时的社会思想环境和家族文化背景两个方面加以追溯。其中，对前者须了解墨家思想在先秦以后的传播情况与流传途径问题；对后者，则要注意陶氏族属与家族的宗教信仰及尚儒传统问题。

从思想史发展线索来看，先秦墨家之说，在墨子死后分裂为三，直至战国末仍流传甚广。秦时虽有坑火之祸，但墨学并未受到毁灭性打击。清代汪中《述学•墨子序》称墨学“至楚汉之际而微，孝武之世犹有传者，见于司马谈所述，于后遂无闻焉”。这一时间断限似乎很清楚地表明，汉武帝在思想领域所实行的专制政策直接导致了墨家之学在思想史中的湮没。后世学者亦多认为墨学正是由此中衰，成为绝学。个人以为，这其实是个误解。且不论东汉末年，随诸子之说复兴，墨学的名辩部分也由于玄学名理之学发展的需要而再度受到重视，东晋鲁胜还专门作有《墨辩注》的事实，即使是自两汉以后似乎确实销声匿迹于思想领域的墨派社会政治理论，如果对当时社会学术思想的发展情况作一深入的辨析，也可以发现，在武帝独尊儒术之后，墨家之学的流传并未真正断绝，只是由显到隐，变成一派潜流，伏匿于社会统治思想之下，仍保留着对社会的潜在影响。事实上，儒家经学在当时之独尊，成为社会统治思想，本身已是吸收了先秦以来的诸子之说。其中墨家思想之进入儒学，早在战国后期“儒分为八”时已经开始，到汉代，今文经学合于墨家之学处尤多。最典型者为春秋公羊学大师董仲舒，吸收利用墨家《天志》《明鬼》诸篇中有关天意赏善罚恶的天道观，借以阐发公羊家灾异谴告符命之说，在哲学上提出天人感应的神学目的论，表达了社会在承认一个最高统治权威来维持社会的公正与秩序的同时，又希望借上天这样至高无上的宇宙主宰，作为更权威的神圣道德力量，来对统治者的绝对权力与个人私欲加以限制的愿望。而作为今文经学最重要经典之一的《礼记》，其《礼运》篇尤其集中反映了今文经学所吸收的墨家思想。蒙文通先生《孔子和今文学》引伍非百《墨子大义述》，明确指出《礼运》大同之说，颇与儒家之言出入，实为墨子之说：

《礼运》大同说与其它儒家言不甚合，而与《墨子》书义多符，文句亦无甚远。“天下为公”则尚同也；“选贤与能”则尚贤也；“讲信修睦”则非攻也；“不独亲其亲，不独子其子”则兼爱也；“货恶其弃于地，力恶其不出于身”则节用、非命也；“使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”，则“老而无妻子者有所侍养以终其寿，幼弱孤童之无父母者有所依放以长其身”之文也；“货不必藏于己，力不必为己”，则“余力相劳，余财相分，余道相教”之义也；“谋闭而不用，盗贼窃乱不作”，则“盗贼无有，谁窃谁乱”之语也。总观全文，大抵摭拾《墨子》之文，其为墨家思想至为显著。(44)

以今日之眼光来看，《礼记•礼运》篇所包含的，是儒学中最为杰出的社会理想成分，两千年来，其思想的光芒引导了无数志士仁人为实现社会公平与正义理想的奋斗追求。而篇中许多精华成分来自墨家思想这一事实，至少证明了在独尊儒术后的汉代思想领域，墨家学派仍在很大程度上对社会产生着影响，而儒家也通过与它的激荡交流，吸取了其中有益的思想资源，完善了有关的礼乐制度。

除此之外，墨家思想在汉代还有另外一个重要的发展流向，这就是早期道教思想。如前所述，墨家思想与中国传统宗教之间本有着很深的渊源关系，而此处尤其要注意的，是作为墨家之学理论精华的墨派社会政治思想进入道教早期经典的问题。按蒙文通先生之言，墨家的社会政治思想最初是被今文经学作为一种思想资源吸收到儒家之经典中，成为早期儒学“微言大义”的一部分。而从西汉中后期起，被后世称为“内学”，以某种神秘方式阐述儒学微言大义的各种纬书开始在社会中流行。而这一切都与墨家之徒至有关联，所谓“汉人传六艺，其流有纬书，经义之外，皆属禨祥，殆墨学之徒为之也”(45)。以后其流进一步发展，成为道教的源头之一。而墨学的天道鬼神观、道德伦理观和社会政治思想，在许多道书中得到充分的反映，早期道教最重要的经典《太平经》，更是成为汉以后保存墨家社会思想最多最系统完整的一部宗教典籍，其中许多内容，完全可以和《墨子》中的相应论点逐一比照(46)。因此，尽管从传统的思想传承路径来看，墨家社会政治思想和道德伦理观等成分似乎已在汉以后社会中失传，但如果目光不局限于此，就会发现，墨家思想通过一些易被忽视的文化载体，仍对社会中某些群体和个体发生着相当重要的影响，甚至成为一些家族世代相承的思想文化传统。

在探讨陶渊明的家族思想文化传统时，深为渊明敬仰的东晋名臣陶侃是一个非常值得注意的人物。据史籍所载，陶侃之为人颇有墨派人物之风，如墨家尚节俭，不轻视体力劳动，而出身下层的陶侃，“性俭厉，勤于事”(47)，为广州刺史时，因担心“过尔优逸，恐不堪事”，甚至“朝运百甓于斋外，暮运于斋内”以“励志勤力”(48)。按《荀子•王霸》以墨学为“役夫之道”，《庄子•天下》称墨者“多以裘褐为衣，以跂蹻为服，日夜不休，以自苦为极”，陶侃之行，可谓典型。后镇荆州，多有爱惜民力，节约寸钉，勤务稼穑，惩治妨害农桑及虚谈博戏废事者之举措，尤合于墨家节用非乐，务本重农之社会主张。又墨家法夏宗禹，特别尊崇大禹胼手胝足为天下兴利的精神，陶侃则经常告诫他人“民生在勤，大禹圣人，犹惜寸阴，至于凡俗，当惜分阴”(49)，其言实与墨派无异。至于陶侃思想中何以有墨者倾向，其源似应从陶氏家族的种族与宗教信仰以及陶侃所秉承的汉代儒学传统两方面加以探求。

关于陶氏家族之族属，业已经陈寅恪先生等前辈学者考证，属南方之溪族。从《晋书》中《陶侃传》与《列女传》的记述，可知陶侃父丹为吴国扬武将军，本鄱阳人，母湛氏为豫章新淦人，二地都属溪族居处之区域。有学者并推测陶丹本鄱阳溪蛮，在吴国开发山越等南方少数族地区时，他因骁勇能战而被招募入军，逐渐升为将军(50)。吴平后陶家被徙到庐江寻阳，侃父死早孤，生活贫贱，因种种机缘，始得以入仕。但后来陶侃虽对东晋立有大功，位极人臣，然而其家族却最终未能进入高门集团，死后子孙不昌，门户迅速衰落。这中间的原因，除了陶侃在当时始终因出身微贱、种姓不明而受门阀士族排斥外，也和他与当政的高门大族在宗教文化背景不同至有关联。需要指出，出自溪族的陶氏家族虽世奉天师道，但其教义的内涵和当时上层士族所奉之天师道有所差别。溪族作为社会发展水平较低的南方少数族，其较为原始的宗教文化形态，决定了他们的崇奉天师更多地表现为一种原始宗教意念和种族文化心理的混合积淀，其奉道方式内容大致与当时的巴氐族相类。按《三国志•魏书•张鲁传》所载，汉中地区的巴氐所认识吸收的道法，除与巫鬼结合的道家神异之术外，更多的是诸如义舍、禁杀、禁酒、宽刑政等戒律信条以及个人在道德修养上的廉耻、诚信、行善补过等等。不难看出，对社会发展分化程度相对较低的某些少数族来说，在“信行修业”上更容易接受的，是属于早期道教理论中最具思想光芒的反对剥削压迫，人与人间之互惠互助，追求政治、经济和社会平等的那一部分内容。而其族内某些优秀人物，尤其可能从道教中更多地吸取其早期教义的精华成分即某些进步的社会政治思想，并将其转化为一种独特的理论与实践。在陶氏家族的陶侃和陶渊明身上，此点似显得尤为突出。

对陶侃之思想，还要注意的一个问题是他极富特色的尚儒态度。和当时一般大族名士崇尚老庄，爱好清谈不同，陶侃推崇儒家道德功名，较多保留了汉代儒臣细密周慎务实的朴质作风。其对儒学的理解，主要停留在汉代经学家那种看重名教伦常，追求通经致用的理论层面。时人称他“贞固足以干事”，“勤于吏职，恭而近礼，爱好人伦”，“性纤密好问，颇类赵广汉”(51)。这种思想特色，分析起来，和当时江南地区相对保守的学术风气有密切关系(52)。《晋书》本传载陶侃被庐江太守张夔用为属掾，遇夔妻有疾，陶侃冒寒雪为之迎医数百里，并称“资于事父以事君。小君，犹母也”云云，其言行可见陶侃所奉行之纲常原则，正来自汉儒“《白虎通》三纲六纪之说”(53)。又本传载陶侃晚年对右司马王衍期最为信任，临终，加王督护，统领文武，以后事付之。此种器重，殊不寻常。考衍期在陶侃府中勋迹平平，但其人为名儒王接长子，在学术上颇有渊源。盖王接、王衍期父子二人，是晋代为数极少研治《公羊春秋》并为之作注的学者(54)，陶侃秉承汉儒之学术流风，对今文经学中地位最重之《春秋》公羊学，自然也特别看重。加之早期道教在其形成过程中，从经学角度，受公羊学大师董仲舒以天人感应、灾异谴告等为内涵的神学天道观的影响最大，《春秋繁露》中的神学思想，被大量采入《太平经》中。此外，《春秋》微言大义有所谓“三世”之说，后被东汉公羊学家何休推演成为据乱、升平、太平世的“公羊三世说”。其说从历史进化的角度，展现了儒家的大同理想，遂与《礼记•礼运》篇互为补充。公羊家对太平之世天下大治，百姓耕有其田，安居乐业的美好社会的憧憬展望，显然也为《太平经》所承袭，并在经中从仙道理想的角度，清晰地折射出来(55)。因此，陶侃对《春秋》公羊之学的喜好，从家传信仰的角度来看，也是十分自然的。而此点或即是王衍期能于陶府如云之将佐中得到陶侃的特殊信用的深层原因所在。而此事本身，又可进一步表明陶侃对汉儒学术传统的恪守尊崇态度。陶侃的这一立场，亦对其曾孙陶渊明的思想产生影响。典型的一个例子是渊明所作《感士不遇赋》，其序中说：“昔董仲舒作《士不遇赋》，司马子长又为之；余尝以三余之日，讲习之暇，读其文，慨然惆怅。”此赋写作时间，王瑶先生定为易代之后渊明晚年，极有见地。渊明作此赋，与董相、史迁相通之处，不仅是在身世遭遇，更重要的，还在对历史发展的基本观点，而后者尤其表明渊明对《春秋》大义的独到理解和对当世的深刻批判。

从以上之追溯，已大致可明陶侃思想上墨家成分的来源之所自。而作为最为渊明所敬仰的陶氏家族成员，他的思想为人又深深影响于这位中古时期的伟大诗人。从陶侃到渊明，他们思想上在保持儒学信仰的同时又兼具墨派倾向的情况，隐约向我们显示了汉晋间的社会思想与宗教，尤其儒家经学、墨学和道教三者之间始终相互启发影响的重大历史事实。

就生活在东晋晚期的陶渊明来说，其思想中的各种成分已远较其主要秉承汉代旧学传统的曾祖复杂得多，但无论如何，来自其家传儒学信仰以及道教背景中的墨家思想，不仅在他内心始终占有一席之地，而且还结合时势环境，在其道义观、善恶观、人生选择方面富有个性地表现出来。然而需要指出的是，从诗人的思想言行和诗文创作显示出的墨家倾向，并不与他毕生坚持的儒学信仰形成矛盾与冲突。实际上，在精神上已经进入高度超悟境界的诗人，虽然以儒家思想作为全部人生价值理想追求的主体，但其空灵而坚定的信仰方式，使他能够超越于浅层的名教礼法和狭隘的学派藩篱，从传统儒学之外的一些优秀思想资源中吸取养分，并与儒学道德理想圆融混通，最终实现其丰富而完美的人格。从本质上，古今一切优秀思想之间，总是不难相通的，而在诗人这样的人生精神境界面前，传统儒墨间的相互异同轩轾更是毫无意义的。因此，或许可以用唐代大儒韩愈论儒墨本旨的一段话，作为对陶渊明思想中墨派倾向的概括说明并作为本文之结束：

儒墨同是尧舜，同非桀纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也。孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足为孔墨。(56)

（原载《中国史研究》1999年第1期）

(1)学术界通常认为，神话是一个民族关于创世之初天地开辟、万物起源及种种自然现象的天才猜测和伟大传说，体现的是该民族在其原始时期对自己的历史、人与自然关系的最初理解以及原始的宗教观念。仙话较为后起，主要在神话的基础上敷衍而出，造作者多为道家方士，内容则通常是有关神仙们种种修道炼丹和长生不死的奇行异迹，缺乏创世神话中那种与自然奋争乃至自我牺牲的英雄故事，而较多道教方术的虚妄附会（参见茅盾：《神话研究》；袁珂：《中国古代神话》）。同时，神话和仙话之间又存在许多联系，如大量保存上古神话的《山海经》，亦为记载“海内外山川神祇异物及祭祀所宜”的“古之巫书”（见鲁迅：《中国小说史略》），也是道教神仙传说的一个重要源头，和道教神仙理论有密切关系（参朱越利：《从〈山海经〉看道教神学的远源》，《世界宗教研究》1989年第1期）。正因如此，其书及稍后的《穆天子传》等均被道教之徒视为“道家秘籍”（陈寅恪先生语，见《陶渊明之思想与清谈之关系》），成为仙话之渊薮。以搜奇好异著称的道教徒郭璞并为之作注，其《游仙诗》瑰伟的想象力和艳逸的风格，显然受到这些书中诡异奇丽的神话境界的影响。但与陶渊明渊明学术和信仰背景相近的郭璞，虽对这类的古籍存有偏爱，但并未在创作时采用并作为题材。所以应当说，在晋代，陶渊明是唯一一位以系统记述上古神话的“道家秘籍”寄怀并创作为诗的诗人。

(2)按逯钦立认为是义熙四年之前的作品，见逯钦立辑：《陶渊明集》附录《陶渊明事迹诗文系年》，中华书局1979年版，第277页；王瑶则认为作于刘宋永初三年，见王瑶辑：《陶渊明集》，人民文学出版社1956年版；龚斌作《陶渊明集校笺》亦认为“据第一首所写环境之美和幽居自得之乐，与《归园田居》《和郭主簿》很相近。而渊明晚年常受饥寒之苦，自称‘值欢无复娱，每每多忧虑’，已不复再见此诗中‘欢然酌春酒，摘我园中蔬’之欣豫情趣，故可确定此诗大概作于归田前期。今暂系于义熙三年丁未（407）”。

(3)按鲁迅在《中国小说史略》中尝言儒家“以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道”。见《鲁迅全集》第九册，人民文学出版社1981年版，第22页。

(4)颜延之：《陶徵士诔》，《文选》卷五七，中华书局1977年影印胡刻本。

(5)有学者在其研究中指出，由于墨派重义嫉恶，强调上天对人事善恶的奖罚支配，因此其神话叙述往往带有较强的感情色彩和道德判断成分，而此点，恰是陶渊明《读〈山海经〉》诗的一大特点。

(6)墨派与作为古神话渊薮的《山海经》之间是否存有特殊联系，文献无征。但墨家素号法夏宗禹，《山海经》则旧传为大禹伯益所作，从这点猜测，其书出现于墨学盛行的战国时期，或许亦非偶然。

(7)《庚戌岁九月中于西田获早稻》，见逯钦立辑：《陶渊明集》卷三，第84页。

(8)《墨子》卷一《七患》，《墨子间诂》上册，《新编诸子集成》第一辑，中华书局1986年版。

(9)《墨子》卷九《非命》下，《墨子间诂》上册。

(10)《墨子》卷八《非乐》上，《墨子间诂》上册。

(11)《墨子》卷一〇《经》上，《墨子间诂》上册。

(12)墨子之徒向来认为，天下不知耕而教人耕，比不教人耕而独耕者，尤其功多。参见《墨子》卷一三《鲁问》，《墨子间诂》下册。

(13)如“民生在勤”二句即出自《左传》宣公十二年，《十三经注疏》下册，中华书局1980年影印本。

(14)《墨子》卷六，《墨子间诂》上册。

(15)《墨子》卷二《尚贤》上，《墨子间诂》上册。

(16)《墨子》卷二《尚贤》下，《墨子间诂》上册。

(17)《墨子》卷二《尚贤》中，《墨子间诂》上册。

(18)《墨子》卷二《尚贤》下，《墨子间诂》上册。

(19)《墨子》卷一《亲士》，《墨子间诂》上册。

(20)《墨子》卷一《亲士》，《墨子间诂》上册。

(21)《墨子》卷七《天志》下，《墨子间诂》上册。

(22)《墨子》卷七《天志》中，《墨子间诂》上册。

(23)《墨子》卷四《兼爱》下，《墨子间诂》上册。

(24)《墨子》卷七《天志》下，《墨子间诂》上册。

(25)龚自珍：《己亥杂诗》，《龚定庵全集》第五册，清光绪戊申成都官书局刻本。

(26)《墨子间诂》附《墨子后语》卷上《墨学传授考》，《墨子间诂》下册。

(27)《墨子》卷四《兼爱》下，《墨子间诂》上册。

(28)《墨子》卷一〇《经》上、《经说》上，《墨子间诂》上册。

(29)《淮南鸿烈集解》卷二〇《泰族训》，《新编诸子集成》第一辑，中华书局1989年版。

(30)《史记》卷一二四《游侠列传》，中华书局1959年版。

(31)黄文焕：《陶诗析义》卷四，转引自《陶渊明诗文汇评》，中华书局1962年版。

(32)《山海经•大荒西经》，见袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社1980年版。

(33)《山海经•大荒南经》，见袁珂：《山海经校注》。

(34)按王瑶根据陈寅恪先生《桃花源记旁证》所考认为，陶渊明写作《桃花源诗》的材料主要来自当时征西将佐归来后所谈的西北人民逃避苻秦暴虐的情形，而其理想成分，则与《拟古》诗第二首追慕田畴的事迹相同，故当与其诗同时，作于宋永初二年。详见王瑶辑：《陶渊明集》，第77页。

(35)按《大荒南经》，臷民之国为帝舜之后，又远居大荒之中，这一传说中，包含了理解此诗涵义的一大线索。盖渊明在易代之后，用虞舜典故之处，内心往往别有隐衷，此处之意，当与《述酒》中以“重华”暗喻被废为零陵王的东晋恭帝的做法相通。

(36)《墨子》卷四《兼爱》中，《墨子间诂》上册。

(37)《墨子》卷九《非命》下，《墨子间诂》上册。

(38)《墨子》卷二《尚贤》下，《墨子间诂》上册。

(39)如《墨子•尚贤》篇中所言，圣王有贤臣而“天下和，庶民阜，是以近者安之，远者归之。日月之所照，舟车之所及。雨露之所渐，粒食之所养，得此莫不劝誉”。见《墨子间诂》上册。

(40)见《连雨独饮》。

(41)见《饮酒》二十首之九。

(42)见《归园田居》五首之二。

(43)见《移居》二首之二。

(44)蒙文通：《经史抉原》，巴蜀书社1995年版，第205页。

(45)蒙文通：《论经学遗稿》丙篇，《经史抉原》，第152页。

(46)关于此点，近代以来许多学者在其著作中已有详细论述，兹不赘言。可参看王明《从墨子到〈太平经〉的思想演变》（《光明日报》1961年12月1日）、卿希泰《中国道教思想史纲•汉魏两晋南北朝时期》（四川人民出版社1980年版）等论著。

(47)《世说新语•政事》，上海古籍出版社1982年影印王先谦校订本。

(48)《晋书》卷六六《陶侃传》，中华书局1974年版。

(49)见《世说新语•政事》注引《晋阳秋》。按陶渊明在诗文中亦一再表述“古人惜寸阴”（《杂诗》）、“惟此百年，夫人爱之；惧彼无成，愒日惜时”（《自祭文》）之意，可见其曾祖的影响。

(50)见李培栋：《魏晋南北朝史缘•陶侃评传》，学林出版社1996年版，第35页。

(51)均见《晋书》卷六六《陶侃传》。

(52)关于此点，唐长孺先生《读〈抱朴子〉推论南北学风异同》论之甚详，可详参。见《魏晋南北朝史论丛》，三联书店1955年版，第351-381页。

(53)陈寅恪先生《王观堂先生挽词序》中语，见《寒柳堂集•寅恪先生诗存》，上海古籍出版社1980年版，第6页。

(54)参《晋书》卷五一《王接传》。又《隋书•经籍志》著录有晋散骑常侍王衍期注《春秋公羊经传》十三卷。

(55)按早期道教经书，从《天官历苞元太平经》到《太平清领书》，其中“太平”之含义，虽《太平经》曲为解释（见王明《太平经合校》卷一五四至卷一七〇），然其义所反映出来的，仍为一种社会公正平等的理想。而从公羊学对早期道教的思想影响来看，若设想公羊三世说中的“太平世”与道教“太平”之义间亦有某种渊源关系，或不为无征。

(56)韩愈：《读〈墨子〉》，《韩愈全集校注》第五册，四川大学出版社1996年版，第2726页。

公宴诗中所见邺下文士游宴中的谈论与玄学清谈之发展

一

汉魏时期的邺城在今临漳县西南四十里的黄河北岸，北临漳水，东汉时为魏郡首县兼治所，属冀州。《水经注》谓邺“本齐桓公所置也……后属晋，魏文侯七年，始封此地，故曰魏也。汉高帝十二年，置魏郡，治邺县”(1)。《元和郡县图志》卷十六《河北道一》：“后汉末，冀州理之，韩馥为冀州牧，居邺。其后袁绍、曹操因之。”(2)曹丕代汉，“改长安、谯、许昌、邺、洛阳为五都”，迁都洛阳，而以“王业本基”之邺城为北都(3)。

建安九年，曹操击败袁绍，攻下邺城，自领冀州牧，开始以邺城为依托发展势力，到建安十八年曹操封魏公，建魏国，正式定都于此。在曹魏政权的全力经营下，邺城的发展堪称一时之盛，城垣、宫殿、衙署、苑囿、台榭拔地而起，相应的官僚机构逐渐设立，典章文物咸集其中，俨然与洛阳之汉室分庭抗礼。与邺城的宫室官署苑囿及制度的大力兴建相应的是，邺下人气的聚拢也是极为突出的。史载“河北既平，太祖多辟召青、冀、幽、并知名之士，渐臣使之，以为省事掾属”(4)。建安十六年，曹操又任命曹丕为五官中郎将，置官属，为丞相副，进一步加强了对邺城人才的掌控(5)。随朝廷权力中心的北移，加之曹操不遗余力的延揽，十余年间，天下英才如云归附，从曹氏宗亲、权贵子弟到曹操麾下的官僚名士纷纷麕集邺城。曹操区别才性，综核名实，对之分别任用。凡兼通经术名法，富于统治之才的士人，则委之军国政事，以收实用之效；而对大批盛有才藻的文学之士，除使之处理章奏之外，更主要是利用他们在社会中的文名声望，为曹氏集团粉饰形象。左思《魏都赋》形容当时之邺城云：“本枝别干，蕃屏皇家，勇若任城，才若东阿。抗旍则威噞秋霜，摛翰则华纵春葩。英喆雄豪，佐命帝室。相兼二八，将猛四七。赫赫震震，开务有谧”(6)，虽不无文学性夸饰，亦大致可见曹魏政权运用各种擢才手段，大力罗致由于汉末战乱星散四方的各类人才的情形。

早在建安五年前后，在文学史上享有盛名的所谓“建安七子”中，阮瑀、刘桢等人已相继应曹操征召成为其掾属；到建安九年，陈琳于袁氏失败之后归降曹操，与阮瑀共掌书记；大约在建安十年左右，徐幹被曹操辟为司空军谋祭酒；建安十三年，在曹操征荆州之前，效忠于汉廷的孔融被杀；这一年晚些时候，原在荆州依附刘表的王粲投归曹操，被任为丞相掾，封关内侯。而到建安十六年，七子中除了已死的孔融外，大都集于邺下，成为以曹丕为首的曹氏诸子的文学官属。在此背景下，就产生了文学史上著名的建安文学创作。如《文心雕龙•时序篇》所言：

自汉帝播迁，文学蓬转，建安之末，区宇方辑。魏武以相王之尊，雅爱诗章；文帝以副君之重，妙善辞赋；陈思以公子之豪，下笔琳琅。并体貌英逸，故俊才云蒸。仲宣委质于汉南，孔璋归命于河北，伟长从官于青土，公幹徇质于海隅；德琏综其斐然之思，元瑜展其翩翩之乐；文蔚、休伯之俦，子叔、德祖之侣，傲雅觞豆之前，雍容衽席之上，洒笔以成酣歌，和墨以籍谈笑。观其时文，雅好慷慨，良由世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气也。(7)

在建安文士所创作的文学作品中，除了人们向来称道的大量反映当时社会动乱、民生疾苦，表现诗人建功立业、实现济世理想的诗赋之外，另有相当一部分，是以“怜风月，狎池苑，述恩荣，叙酣宴”(8)为主题，表现官僚文士间诗酒交游的作品，这类作品，在文学史上常被称为“公宴诗”，所着重表现的，是建安时期邺下常常举行的文士游宴活动。

二

建安中后期，曹氏父子常以“相王”“副君”之主公身份，于军政之暇，利用邺城内众多的园林池沼、楼观高台等景观，组织文士举行各种各样的宴集。从邺下文士所作相关诗赋的题目和叙写内容，可见其活动的多样。例如曹丕的两首五言《善哉行》(9)：

朝日乐相乐，酣饮不知醉。悲弦激新声，长笛吹清气。弦歌感人肠，四坐皆欢悦。寥寥高堂上，凉风入我室。持满如不盈，有德者能卒。君子多苦心，所愁不但一。慊慊下白屋，吐握不可失。众宾饱满归，主人苦不悉。比翼翔云汉，罗者安所羁？冲静得自然，荣华何足为。

朝游高台观，夕宴华池阴。大酋奉甘醪，狩人献嘉禽。齐倡发东舞，秦筝奏西音。有客从南来，为我弹清琴。五音纷繁会，拊者激微吟。淫鱼乘波听，踊跃自浮沈。飞鸟翻翔舞，悲鸣集北林。乐极哀情来，寥亮摧肝心。清角岂不妙，德薄所不任。大哉子野言，弭弦且自禁。

又曹丕《芙蓉池作诗》：

乘辇夜行游，逍遥步西园。双渠相溉灌，嘉木绕通川。卑枝拂羽盖，修条摩苍天。惊风扶轮毂，飞鸟翔我前。丹霞夹明月，华星出云间。上天垂光彩，五色一何鲜。寿命非松乔，谁能得神仙。遨游快心意，保己终百年。(10)

又曹丕《又与吴质书》：

昔日游处，行则连舆，止则接席，何曾须臾相失！每至觞酌流行，丝竹并奏，酒酣耳热，仰而赋诗，当此之时，忽然不自知乐也。(11)

再如曹植《公宴诗》：

公子爱敬客，终宴不知疲。清夜游西园，飞盖相追随。明月澄清影，列宿正参差。秋兰被长坂，朱华冒绿池。潜鱼躍清波，好鸟鸣高枝。神飙接丹毂，轻辇随风移。飘飘放志意，千秋长若斯！(12)

又曹植《侍太子坐》：

白日曜青春，时雨静飞尘。寒冰辟炎景，凉风飘我身。清醴盈金觞，肴馔纵横陈。齐人进奇乐，歌者出西秦。翩翩我公子，机巧忽若神。(13)

又曹植《与吴季重书》：

植白季重足下，前日虽因常调，得为密坐。虽燕饮弥日，其于别远会稀，犹不尽其劳积也。若夫觞酌陵波于前，箫笳发音于后，足下鹰扬其体，凤观虎视，谓萧曹不足俦，卫霍不足侔也。左顾右盼，谓若无人，岂非君子壮志哉。过屠门而大嚼，虽不得肉，贵且快意。当斯之时，愿举太山以为肉，倾东海以为酒，伐云梦之竹以为笛，斩泗滨之梓以为筝。食若填巨壑，饮若灌漏巵，其乐固难量，岂非大丈夫之乐哉？(14)

再如王粲《公宴诗》：

昊天降丰泽，百卉挺葳蕤。凉风彻蒸暑，清云却炎晖。高会君子堂，并坐荫华榱。嘉肴充圆方，旨酒盈金垒。管弦发徽音，曲度清且悲。合坐同所乐，但诉杯行迟。常闻诗人语，不醉且无归。今日不极欢，含情欲待谁？见眷良不翅，守分岂能违？古人有遗言，君子福所绥。愿我贤主人，与天享巍巍。克符周公业，奕世不可追。(15)

再如阮瑀《公宴诗》：

阳春和气动，贤主以崇仁。布惠绥人物，降爱常所亲。上堂相娱乐，中外奉时珍。五味风雨集，杯酌若浮云。(16)

再如陈琳《游览诗》二首(17)：

高会时不娱，羁客难为心。殷怀从中发，悲感激清音。投觞罢欢坐，逍遥步长林。萧萧山谷风，黯黯天路阴。惆怅忘旋反，唏嘘涕沾襟。（其一）

节运时气舒，秋风凉且清。闲居心不娱，驾言从友生。翺翔戏长流，逍遥登高城。东望看畴野，迴顾览园庭。嘉木凋绿叶，芳草纤红荣。骋哉日月逝，年命将西倾。建功不及时，钟鼎何所铭？收念还房寝，慷慨咏坟经。庶几及君在，立德垂功名。（其二）

又陈琳《宴会》：

凯风飘阴云，白日扬素晖。良友招我游，高会宴中闱。玄鹤浮清泉，绮树焕青蕤。(18)

从以上诗赋中可以看到，这些宴集游赏活动的主要内容，包括宴饮、欣赏歌舞伎乐、观赏园林台观、垂钓围猎、博弈、吟诗作赋、登高游览等许多项目。然而尤其值得留意的是，建安文士在邺下的游宴活动，还含有一项颇为特别的内容，即宴席间的论说谈辩，为后世治思想史者关注。在许多诗文作品中，我们可以看到，文士们在宴集游赏的过程之中，于酒酣耳热之际，会从事思想学术方面的谈辩讨论，深入探究宇宙社会人生的诸多哲理，从而在诗酒宴乐之余，展开形而上的精神探索与交流。不难想象，在当时，许多文士就通过这样的活动，声气相求，互启高致，在一定程度上超越现实苦难，领悟人生之真谛，从生存的困惑中解脱出来。如曹植之《娱宾赋》：

感夏日之炎景兮，游曲观之清凉。遂衎宾而高会兮，丹帏晔以四张。办中厨之丰膳兮，作齐郑之妍倡。文人骋其妙说兮，飞轻翰而成章。谈在昔之清风兮，总贤圣之纪纲。欣公子之高义兮，得芬芳其若兰。扬仁恩于白屋兮，逾周公之弃餐。听仁风以忘忧兮，美酒清而肴甘。(19)

又曹植“失题”：

高谈虚论，问彼道原。(20)

再如刘桢《赠五官中郎将》四首之二：

余婴沉痼疾，窜身清漳滨。自夏涉玄冬，弥旷十余旬。常恐游岱宗，不复见故人。所亲一何笃，步趾慰我身。清谈同日夕，情眄叙忧勤。便复为别辞，游车归西邻。素叶随风起，广路扬埃尘。逝者如流水，哀此遂离分。追问何时会，要我以阳春。望慕结不解，贻尔新诗文。勉哉修令德，北面自宠珍。(21)

又刘桢《又赠徐幹》：

猥蒙惠咳唾，贶以雅颂声。高义厉青云，灼灼有表经。(22)

再如应玚《公宴诗》：

巍巍主人德，嘉会被四方。开馆延群士，置酒于斯堂。辩论释郁结，援笔兴文章。穆穆众君子，好合同欢康。促坐褰重帷，传满腾羽觞。(23)

又曹丕《与吴质书》：

每念昔日南皮之游，诚不可忘。既妙思六经，逍遥百氏，弹棋闲设，终以六博，高谈娱心，哀筝顺耳。驰骋北场，旅食南馆，浮甘瓜于清泉，沈朱李于寒水。白日既匿，继以朗月，同乘并载，以游后园。舆轮徐动，宾从无声，清风夜起，悲笳微吟，乐往哀来，怆然伤怀，余顾而言，斯乐难常，足下之徒咸以为然。今果分别，各在一方。元瑜长逝，化为异物，每一念至，何时可言？方今蕤宾纪时，景风扇物，天意和暖，众果具繁。时驾而游，北遵河曲，从者鸣笳以启路，文学托乘于后车。节同时异，物是人非，我劳如何！(24)

后来谢灵运作有《拟魏太子邺中集诗》八首(25)，其中《魏太子》《徐幹》等篇，亦注意到这些游宴活动中的谈论成分：

百川赴巨海，众星环北辰。照灼烂霄汉，遥裔起长津。天地中横溃，家王拯生民。区宇既涤荡，群英必来臻。忝此钦贤性，由来常怀仁。况值众君子，倾心隆日新。论物靡浮说，析理实敷陈。罗缕岂阙辞，窈窕究天人。澄觞满金垒，连榻设华茵。急弦动飞听，清歌拂梁尘。何言相遇易，此欢信可珍。

……末途幸休明，栖集建薄质。已免负薪苦，仍游椒兰堂。清论事究万，美话信非一。行觞奏悲歌，永夜系白日……

建安时期的文人，对于宇宙人生，思想心灵深处原有一种深刻的悲哀之气。由于刚从两汉迷茫混沌的元气论中走出，对宇宙人生本体的一切认知体会都尚模糊、陌生、无从把握，此时期士人内心感受到政治和思想上的困惑茫然。摆在刚刚意识到自我的建安文人面前的一个事实是：和天地宇宙万物相比，人的生命是极其短暂和渺小的。所谓“天地无穷极，阴阳转相因，人居一世间，忽若风吹尘”(26)，“盛时不可再，百年忽我遒。生存华屋处，零落归山丘”(27)，所有人世间的功业荣名、富贵权势都将瞬即消逝。社会的黑暗动乱、人生的苦难、理论探索过程中价值准则的无确定性等等，都使他们精神上感受到深深的迷惘和悲哀。这样一种从思想心灵深处迸发出的悲哀之气，正是建安文学作品“慷慨以任气，磊落以使才”的风骨的真实内涵。在当时的时代背景下，这种悲哀之气引导着一部分文人追求在更深层面上对宇宙人生的认识体悟，以求超越物质生命，因此而产生了对哲学宗教的探索与研究。而在游宴中所进行的谈论，即是他们在当时从事哲学思想的探索的最初表现之一。在邺下文士有关游宴的诗赋文章里，都或多或少、或隐或显地对这类活动有记录和反映。而此时期“公宴诗”因为具有这方面内涵，其于思想史上的特别意义，诚是历代公宴类诗中所不常见的。

兹以曹植《娱宾赋》为例，对邺下文士公宴类诗及相关作品中描述的谈论情形略作分析：

《娱宾赋》描写了炎炎夏日里游于清凉曲观的一次宾客高会，于丰盛的饮馔、美妙的歌舞之外，更有“文人骋其妙说兮，飞轻翰而成章”，不仅有即席的吟诗作赋，而且还有精彩的谈论。而论说的主题，虽然大体尚未超越传统儒家学术的基本范畴，即所谓“谈在昔之清风兮，总圣贤之纪纲”，但“在昔之清风”，却已隐有包含古代诸子之学精粹之意。对此，《魏志•王粲传》裴注引《魏略》中的一条材料可参证之：

太祖遣（邯郸）淳诣（曹）植。植初得淳甚喜，延入坐，不先与谈。时天暑热，植因呼常从取水自澡讫，傅粉。遂科头拍袒，胡舞五椎锻，跳丸击剑，诵俳优小说数千言讫，谓淳曰：“邯郸生何如邪？”于是乃更着衣帻，整仪容，与淳评说混元造化之端，品物区别之意，然后论羲皇以来贤圣名臣烈士优劣之差，次颂古今文章赋诔及当官政事宜所先后，又论用武行兵倚伏之势。乃命厨宰，酒炙交至，坐席默然，无与伉者。

在曹植与邯郸淳的这次小规模宴集里，其着重之处是曹植欲通过对来客所谈，展示自己的才华人品。而他竭尽所能所谈论评骘的内容，在名教纲纪的框架之下，包括了道家天地自然本末终始之说、辨名析理之形名之学、儒家伦常教化、文章辞赋之才及具体的治国行政用兵之术等，涉及儒、道、阴阳、刑名、法、兵诸家。如此包罗宏富的话语内涵，恰好折射出当时思想学术领域诸子百家之学复兴的情况。正因如此，在以上描写游宴谈论的诗文作品里，虽然刘桢《又赠徐幹》中提到的“猥蒙惠咳唾，贶以雅颂声。高义厉青云，灼灼有表经”，似显示其谈论尚以儒学成分为多，但从曹植的另一首记述邺中会集的逸诗中的“高谈虚论，问彼道原”，以及应玚《驰射赋》中“穷百氏之玄奥”之句(28)，再到曹丕《与吴质书》所追忆的昔日与诸子作南皮之游时，“既妙思六经，逍遥百氏，弹棋闲设，终以博弈，高谈娱心，哀筝顺耳”的谈论内容，显然文士们关注思虑的，也已是新旧杂陈，既有“六经”，又有“百氏”，和《魏略》所述情形略同，都是兼及儒道诸子百家之学。甚至可以说，这类游宴中的“清论事究万”一类谈辩，本身已和东汉后期以来以人伦识鉴等实用性目的为主的清议拉开了很大的距离，更倾向于是一种辨名析理、关注天地万物虚无之境的纯哲学的阐述和讨论；从应玚的《公宴诗》记述当时的一次公宴上，宴会主人“开馆延群士，置酒于斯堂。辩论释郁结，援笔兴文章，穆穆众君子，好合同欢康”，到刘桢《赠五官中郎将》四首之二中“所亲一何笃，步趾慰我身。清谈同日夕，情眄叙忧勤”的诗句，可以看出无论是谈者还是参与听者，都从其活动得到安慰和某种心灵的解脱，并在一定程度上体悟到宇宙人生的至道妙理。这也正是谢灵运《拟魏太子邺中集诗》八首之《魏太子》一诗中“况值众君子，倾心隆日新。论物靡浮说，析理实敷陈。罗缕岂阙辞，窈窕究天人”之意。当然，从史料中我们不难发现，此时的谈论，与后世清谈还是有较大的差别。其所运用和发展出来的理论方法，主要为名理学的(29)；而其内容仍然相对较少涉及天道人性或曰宇宙人生的抽象哲理，也没有完全摆脱浓厚的实用价值色彩；在形式上，则显得谈多辩少，或者说辩论形式本身尚不被十分重视。但在很大程度上，这些谈论确实已经开始逐渐向士人共同参与的思想探索与文化交往活动方面发展。

然而，《娱宾赋》文字中的另外一层含义也是不可忽视的。所谓“欣公子之高义兮，得芬芳其若兰。扬仁恩于白屋兮，逾周公之弃餐。听仁风以忘忧兮，美酒清而肴甘”，其中明确包含的“颂圣”主题，是邺下文士在游宴清谈时常常表现出来甚至是不能免除的，其特定的意义我们在其后还要进一步提及。

值得注意的是，在游宴中，这种通过谈论而达到的解脱和觉悟，往往又是以声色美景、音乐、酒肴这样一些感官的享受作为引发的媒介，由乐而悲，由悲而思。由于生逢乱世，在离乱之中的相聚之乐，只是一种生命的偶然，所以，在这一时期，有相当一部分游宴诗，在写盛筵游乐的欢娱之时，忽然会有一种“乐极哀情来，寥亮摧肝心”的苍凉感慨。所谓“高山有崖，树木有枝，忧来无方，人莫之知。人生如寄，多忧何为，今我不乐，岁月如驰”(30)，其哀思犹如庄子在《知北游》里那种哀乐无端的感喟：“山林欤，皋壤欤，使我欣欣而乐欤，乐未毕也，哀又继之。”而这样一种情怀所显示的时代意义，在于它们表现出了此时期人们因为意识到易逝的年华、短暂的生命难以把握而产生的对世间一切美好事物的留恋。这样的感情所反映折射的正是建安时期“人的觉醒”的深刻内容。

前引曹丕五言体的《善哉行》“朝游高台观”，较为突出地写出了在美景与音乐的激发下内心的悲感：

朝游高台观，夕宴华池阴。大酋奉甘醪，狩人献嘉禽。齐倡发东舞，秦筝奏西音。有客从南来，为我弹清琴。五音纷繁会，拊者激微吟。淫鱼乘波听，踊跃自浮沈。飞鸟翻翔舞，悲鸣集北林。乐极哀情来，寥亮摧肝心。清角岂不妙，德薄所不任。大哉子野言，弭弦且自禁。

诗中首先写明这场日夕相继的宴乐之举办场所为高台华池。按邺都铜爵园西有三台，中央铜爵台，南面金虎台，北面冰井台，诗中高台正是铜爵台，华池即著名的芙蓉池，都是景致非常赏心悦目的地方。在美酒佳肴之后，就有歌者起舞，琴筝并奏，五音纷繁，拊者轻轻敲出鼓点相和，动听的音乐甚至感动鱼鸟。音乐奏出和而美的“徵”音(31)，渐渐透入人心深处，令听者体会到无可名状的悲怅。而到了清徵之后的“清角”(32)，音色柔韧高亢，对人的情感心灵产生强烈震撼，修养没有达到圣贤境界的“德薄”者已无法消受，因此主人不得不在宴集的气氛达到最高潮时，弭弦止乐。诗人由此意识到，最美的音乐也就是最悲怆的音乐，也是最不能轻易一听的音乐。此诗以乐开始，以哀结束，昭示着一切事物都将盛极而衰，越是美好的东西，在现实中越难持久的哲理，因而触动了刚刚开始对人生、社会和宇宙进行自觉思考的人们内心之中的一种大悲哀。陆机《豪士赋序》中，有“落叶俟微风以陨，而风之力盖寡；孟尝遭雍门而泣，而琴之感以末”(33)之言，之所以音乐能激起诗人心中的悲哀之情，一方面和音乐本身的特质有关，而另一方面，则和这一时期人们内心的觉醒有关。正是由于心有所感，才能在外物的作用之下激发释放出来。

曹植在《酒赋》中，对当时人们饮酒时和饮后的精神状态，有着很生动的描述：

尔乃王孙公子，游侠翱翔，将承芬以接意，会陵云之朱堂。献酬交错，宴笑无方。于是饮者并醉，纵横喧哗。或扬袂起舞，或扣剑清歌；或颦噈辞觞，或奋爵横飞；或歌骊驹既驾，或称朝露未晞。于斯时也，质者或文，刚者或仁，卑者忘贱，窭者忘贫。(34)

饮者“献酬交错，宴笑无方”，纷纷醉去。之后“纵横喧哗，或扬袂起舞，或叩剑清歌；……于斯时也，质者或文，刚者或仁，卑者忘贱，窭者忘贫”，表现出性格的另一面。人们借助酒的作用，忘却现实的苦难和烦恼，卸下心灵的重负，脱下层层人格面具，暂时摆脱名教功利、等级高低的束缚，回到人生混沌朦胧的本原状态，因此可以直接面对苍茫天地自然和他人之内心，思维也由此进入玄远虚无的形上之境。魏晋时期的许多饮者，都将饮酒作为与自然万物沟通的手段，后世陶渊明在《连雨独饮》中对之亦有传神表达：“试酌百情远，重觞忽忘天。天岂去此哉，任真无所先……形骸久已化，心在复何言。”饮酒之后天真毕现，百虑俱消，俨然是精神已回归到自然。在这种非常态的思维状态下，人们会若有所悟，思想逸出传统藩篱，对平时奉若神圣的一些价值观念产生怀疑，功名利禄的世俗人生追求忽然变得不再有意义。而在怀疑和反思之中，一些具有新的价值意义的观念意识渐次产生，为本是席间娱乐活动的谈论赋予了真实的思想意义。关于这一点，我们也可以从时人的诗赋里找到某些例证，比如曹植的《赠丁翼》：

嘉宾填城阙，丰膳出中厨。吾与二三子，曲宴此城隅。秦筝发西气，齐瑟扬东讴。肴来不虚归，觞至反无余。我岂狎异人，朋友与我俱。大国多良材，譬海出明珠。君子义休偫，小人德无储。积善有余庆，荣枯立可须。滔荡固大节，世俗多所拘。君子通大道，无愿为世儒。(35)

此诗先写朋友游宴，佳肴美酒，妙乐清歌，深得挚友相聚之乐。而末四句发抒宴饮之后的感慨，对当时世俗社会所拘守的种种观念与价值表示怀疑与批评，希望与之决裂，超越世儒的局限，而探求人生之大道。清人吴淇认为“晋室放诞之风，已肇于此矣”(36)。更明显的是他的《节游赋》，写了在邺宫园林的游宴。在登临山水之后，盛宴开始：

浮沉蚁于金垒，行觞爵于好仇。丝竹发而响厉，悲风激于中流。且容与以尽观，聊永日而忘愁。嗟羲和之奋迅，怨曜灵之无光。念人生之不永，若春日之微霜。谅遗名之可纪，信天命之无常。(37)

这样一种在至乐之中忽然意识到人生短暂，年华易老，一切美好的事物都是瞬间即逝，宇宙茫茫不可把握的情怀和感慨，正是当时文士在游宴之中纵心谈论，“高谈虚论，问彼道原”的直接导因和转向更深哲学探求的认识出发点。所以我们对游宴中的谈辩，不仅要注意其形式，还要注意到谈辩形式之后的思想流程。

三

王晓毅等学者将这种游宴中带娱乐性的谈辩活动视为真正意义上清谈的萌芽(38)。从我们上面的观察来看，这一看法，基本上是成立的。而其所以成为清谈的萌芽，除了上述原因之外，还缘于一些我们所不能忽视的时代政治及思想文化因素，这些因素对建安文士谈辩的性质、内容以及发展演变方向具有比较重要的影响。

首先要注意的是，这一时期游宴活动中的谈论，都是在曹氏集团内、在曹氏父子尤其是曹操的控制下举行的。众所周知，曹氏集团对于异己知识分子的交游活动从来都是极其反感和防范的，所采取的镇压措施，也是极其严酷的。对边让、孔融、祢衡以及以后的魏讽、曹伟集团的做法都是非常显著的例子。曹操之所以在邺下收罗文士，并以自己的儿子作为文坛的领袖，一个极显明的用意，就是对文士加以控制。曹植尝在《辩道论》中说到曹操在邺下招致方士之意，并非是因为信奉神仙方术，而是“诚恐此人之徒，接奸诡以欺众，行妖恶以惑民，故聚而禁之也”(39)。而对于同样具有很大社会影响力的文学之士，曹操也将招聚作为驾驭的手段。清人吴淇以为“诸子在魏，犹孟子在齐，不治事而议论。魏武看诸子，俱是书生无济，然不收之，则失人望，故用之以充文学”(40)。同时，奉行法家申商之术的曹操，对自己的亲生骨肉也深怀疑忌，虽以文学之士为诸子掾属，同时又制定种种科律禁令，控制诸子与文人的交通往来。违规者纵是爱子，亦严惩不贷。史载曹植封平原侯，曹操选礼法官僚邢颙为其家丞，曹植与之“不合”，而与庶子刘桢较为亲近，刘桢书谏曹植，中有“桢礼遇殊特，颙反疏简，私惧观者将谓君侯习近不肖，礼贤不足，采庶子之春华，忘家丞之秋实。为上招谤，其罪不小”之言，可见其情形(41)。对曹丕、曹植等在邺下与文士的来往，曹操也是时时关注，多方面加以控制。除了闲暇时亲自参加各种游宴活动之外，也使用种种监视的手段，时时窥视那些为官方所认可的游宴活动中，参与者的言论行为是否有违法度礼制或超出其容忍范围，一旦发现越轨，即以严刑峻法来处置。《魏志•王粲传》载“（刘）桢以不敬被刑，刑竟署吏”事，裴注引《典略》云：

太子尝请诸文学，酒酣坐欢，命夫人甄氏出拜。坐中众人咸伏，而桢独平视。太祖闻之，乃收桢，减死输作。

时在建安十七年，曹丕以五官中郎将身份宴请属下诸文学，宾客包括邺下诸子及吴质等人。此次宴集中刘桢酒后平视甄夫人一事，很快被曹操得知，并立刻作出严厉反应。刘桢以不敬罪被收入狱，减死一等，罚作磨石苦役。其余在座诸人，都或多或少受到处分，吴质亦被出为朝歌长。这一事件，非常清楚地说明曹操对于自己麾下的文士集团，事无大小均严加防范，对文人雅集论辩的游宴，更是十分注意。事实上，在建安时期的曹氏政权中，官僚名士说话的自由程度相当有限。尤其在政治方面，凡有可能引起对曹操政权不利联想的话题，都是绝对的禁忌，涉及曹氏篡汉这一最敏感问题的言论，尤其如此。《魏志》卷一二《崔琰传》载：

琰尝荐钜鹿杨训，虽才好不足，而清贞守道，太祖即礼辟之。后太祖为魏王，训发表称赞功伐，褒述盛德。时人或笑训希世浮伪，谓琰为失所举。琰从训取表草视之，与训书曰：“省表，事佳耳。时乎时乎，会当有变时。”琰本意讥论者好谴呵而不寻情理也。有白琰此书傲世怨谤者，太祖怒曰：“谚言‘生女耳’，‘耳’非佳语。‘会当有变时’，意指不逊。”于是罚琰为徒隶，使人视之，辞色不挠。太祖令曰：“琰虽见刑，而通宾客，门若市人，对宾客虬须直视，若有所瞋。”遂赐琰死。

崔琰作书涉及敏感言论，为曹操所知后，被深文罗织，崔因此获罪而死。由此可推知，当时在邺下的游宴谈论，所能讨论的问题之范围，必是相当有限的。首先要注意的，就是谈论必须远离政治实际，甚至远离具体的人物评论。因为这在当时大抵属禁区，很容易触到政治敏感问题。留意史书，可以发现，曹魏前期，曹操麾下文士圈子中，少有文人间的相互品题标榜，尤其是有具体褒贬臧否内容的品题。建安七子中，除不属曹魏集团的孔融外，其他人都没有留下品题人物的记载。此点和汉末仲长统在表述其人生理想时，欲“与达者数子，论道讲书，俯仰二仪，错综人物”(42)的情形是完全不同的。其中很重要的原因，诚如何兹全先生所指出，臧否人物，表示士大夫的社会威权，骨子里是士权对皇权的挑战(43)。后曹丕作《典论》，也是站在维护朝廷威权的立场上，对东汉末年清议大起，处士横议，统治思想受到挑战，是非颇缪于圣人的状况大加批评：

桓灵之际，阉寺专命于上，布衣横议于下……位成于私门，名定于横巷。由是户异议，人殊论，论无常检，事无定价，长爱恶，兴朋党。(44)

既然文士议论政治，批评人物，是操、丕父子始终要予以打击的一件事，所以邺下诸子游宴中谈论的话语主题，自然就有一些不可逾越的界限。除了对从往古先圣到当今统治者照例歌功颂德，如《娱宾赋》中的“谈在昔之清风兮，总圣贤之纪纲……扬仁恩于白屋兮，逾周公之弃餐”等，以及六经中的传统话题之外，就只能谈及玄远，抽象地论说天道，感慨人生，从学理角度去讨论诸子百家思想。

而和上述情况相应的是，游宴中的谈论，立论的原则也不能偏离传统的纲常礼教，必须以儒家六经作为最主要和基本的理论指导。思想上受汉代黄老道家思想影响的曹操，尽管从当时的社会现实出发，主张治乱世应刑在礼先，治国多奉行申商原则，任心尚法术，但他要求臣下的，则仍是儒家忠孝之道，以确保社会中尊卑上下的统治秩序的维系。他决意杀掉孔融，所加给的罪名之一，就是后者在名士交游中，散布反对名教伦常的言论。正因如此，当时的谈论在内容上也不允许违背圣道，有碍治术，即便在本质上已超出传统思想之外，但在形式上也必须恪守儒家经典，绝不可非议圣贤。

从建安以来文士游宴在谈论上存在若干限制的情况，不难看出，当时文士们形式上似乎显得自由自在的谈论，实际上并不自由，或者说只有形式的自由。但正是这些政治和理论上的限制，又深刻影响到以后的玄学清谈的一些基本特点。无法涉及实际政治，一方面促使清谈更加远离清议具体人物评论的传统，变得更抽象，更玄远；另一方面也促使士人去寻找另外的一些从更深刻更广义角度影响政治或现实的表述方式，并且去讲究言说的技巧和艺术。谢灵运谓徐幹“清论事究万，美话信非一”，而徐氏所著《中论》的许多篇章，正是这位有极高理论抱负的学者对这一时期论说谈辩内容与形式的意义思考与得失总结。总而言之，在玄学由清议转化为清谈的过程中，建安时期文士游宴中的谈论，其表面上的自由之下的内在张力，促使士人更深地意识到人生的苦难悲惨和无奈，因而成为寻求精神解脱之路的动力；而不能超越六经的传统，则是从根本上规定了玄学清谈的基本性质——即这是一场发生于儒学经典内部的革命，其基本哲学命题的建立和阐释，包括道家自然本体的引入，都是在不损坏儒家思想的躯壳与灵魂，亦即其礼乐教化制度与文化价值理想的前提下进行的。

（原载《“1-6世纪中国北方边疆•民族•社会国际学术研讨会”论文集》，科学出版社2008年版）

(1)《水经注》卷十《浊漳水》，见杨守敬：《水经注疏》上册，江苏古籍出版社1989年版，第935页。

(2)《元和郡县图志》，中华书局1983年版，第451页。

(3)《水经注》卷十《浊漳水》、《三国志》卷二《魏书•文帝纪》裴注引《魏略》。

(4)《三国志》卷一四《魏书•郭嘉传》裴注引《傅子》。

(5)按五官中郎将本为汉代光禄勋所属三署郎中五官郎的统领者，在汉代官僚体制中，三署郎类似于一个人才储备库，曹操将五官将这一职务加置官属，作为丞相的副手，其掌控文人的用意十分明显。而曹丕任此职，实际上有了“储君”的名分，也因此担负了一部分帮助其父笼络控制文士的责任。

(6)《文选》卷六。

(7)范文澜：《文心雕龙注》卷九，人民文学出版社1958年版，第674页。

(8)《文心雕龙•明诗》，范文澜：《文心雕龙注》卷二，第66页。

(9)黄节：《魏武帝魏文帝诗注》，人民文学出版社1958年版，第38-40页。

(10)《文选》卷二二。

(11)《文选》卷四二。

(12)《文选》卷二十。

(13)《艺文类聚》卷三九，上海古籍出版社1982年新1版，第713页。

(14)《文选》卷四二。

(15)《文选》卷二〇。

(16)《初学记》卷一四引，中华书局1962年版，第348页。

(17)《艺文类聚》卷二八，第501页。

(18)《艺文类聚》卷三九，第714页。

(19)《初学记》卷一四引，第349页。

(20)《文选》卷三〇谢灵运《拟魏太子邺中集诗•徐幹》李善注引曹植四言诗。

(21)《文选》卷二三。

(22)《北堂书钞》卷一百引，中国书店1989年影印本，第382页。

(23)《艺文类聚》卷三九，第714页。

(24)《文选》卷四二。

(25)《文选》卷三〇。

(26)曹植：《薤露行》，《曹植集校注》卷三，人民文学出版社1984年版，第433页。

(27)曹植：《箜篌引》，《曹植集校注》卷三，第459页。

(28)《驰射赋》逸句，《文选》卷一八成公绥《啸赋》李善注引。

(29)汤用彤先生称之为“准玄学”。

(30)曹丕：《善哉行》，《文选》卷二七。

(31)按徵为南方夏火之音，《礼记•月令》：“孟夏之月……其音徵。”王冰注《内经》：“徵谓火音，和而美也。”

(32)角为东方春木之音，《礼记•月令》：“孟春之月……其音角。”王冰注《内经》：“角谓木音，调而直也。”

(33)《文选》卷四六。

(34)《艺文类聚》卷七二，1249页。

(35)《文选》卷二四。

(36)《六朝选诗定论》，见《三曹资料汇编•曹植卷》，中华书局1980年版，第157页。

(37)《艺文类聚》卷二八，第507页。

(38)可参王晓毅：《游宴与魏晋清谈》，《文史哲》1993年第6期。

(39)《曹植集校注》卷一，第188页。

(40)《六朝选诗定论》，《三曹资料汇编•曹植卷》，第156页。

(41)见《三国志》卷一二《魏书•邢颙传》。至于曹操对曹植与杨修等名士的交往，更有一种近乎病态的防范心理，直接导致了杨修的被杀和曹植的失宠。

(42)《后汉书》卷四九《仲长统传》。

(43)何兹全：《三国史》十八《玄学的兴起》，北京师范大学出版社1994年版，第249页。

(44)王天海：《意林校注》卷五《典论》，贵州教育出版社1998年版，第337页。

附　师门杂忆

殷殷滋兰意——浅记彦威师晚年对学生的辛勤培养

屈子滋兰意，千秋共此心。春风开绛帐，雾月见幽襟。虚室尘嚣远，青灯竹影深。弦歌七十载，嘉树已成阴。

一

1989年清明，彦威师为我讲授汪容甫名篇《汉上琴台之铭》毕，尝赋诗一首以寄感慨，中有句云：“人生几度清明节，应记滋兰此日心。”拜诵先生之作，我内心极为感动。伏想先生之治学为人，诚如后汉郭林宗品鉴黄宪之言：“叔度汪汪如万顷陂，澄之不清，扰之不浊”，我辈后学无法蠡测。然九十年学者生涯，先生著述斐然，成果累累，文史方面，无疑卓然大家。尽管如此，先生评价自己一生，仍然认为，他一辈子做了两件事，一件是学术研究，另一件是教育人才，后者的价值不在前者之下。的确，先生是一位不可多得的良师，他将培养人才，视如屈子当年的“滋兰九畹”，从教七十年间，为之抛尽心血。而“滋兰”一语，真可见出先生对事业所投入的挚爱深情，其境界，是远远超乎一般意义上的以教育为职业的。

尽管先生在教育方面的成就，早已由他许多昔日的弟子在事业上的成功所充分证明，然而，要想在先生毕生从事的育才工作中举出若干显赫的例子，究非易事。因为，先生默默耕耘几十年，教学艺术几入化境，他培养学生，更多表现为一种春风化雨、布叶流根的自然过程，其主要的成功之处，隐藏在“润物细无声”的平淡之中。而先生为此付出的劳动，更难以尽为人道。作为先生最后的一批学生，除本科不算，我前后忝列先生门墙七年，对先生在耄耋之年，苦心孤诣，殷勤滋兰，有着很深切的感受和体会。在此挂一漏万，写出我的一些印象。

二

彦威师早年执教浙江大学，深受当时浙大竺可桢校长所倡导的爱护青年、培植士气的优秀校风影响。在1982年的浙大八十五周年校庆纪念之际和1990年教师节时，先生都曾作诗撰文，怀念竺先生的民主治校，鼓励学生进取，“爱才尊士气，汲古继贤踪”。秉此遗泽，先生在教学中，对弟子思想、学习、工作、生活诸方面，既严格要求，又无微不至地予以关怀。先生崇尚“经世致用”之学，从不把学问和做人分割开来，所寄怀于学生的，既不是侈谈“理论”，空疏无学，也不是死守书斋，不通时务，而是要胸怀大志，不捐细小，脚踏实地，发奋努力，对社会负起应尽的责任。正如先生自己所说，他“通过讲授文史课程，阐述中国文化之优秀传统，古代贤人志士高风亮节，以培养学生广阔的襟怀，远大的志向，为国家民族做出贡献的责任感”(1)。我在本科读书的最后一年，曾经听过好几次先生的学术报告，先生在褒扬古代优秀知识分子“以天下为己任”，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”精神的同时，每一次都极力阐释发挥清初顾炎武“行己有耻，博学于文”的治学宗旨，在道德学问上给我们提出榜样目标。以后，先生又把对弟子的要求，进一步具体化为“为人耿介，治学谨严，做事勤敏”，教育学生正直、坦诚，不曲学阿世，媚俗取容。由于先生的品格学识加上身体力行的作用，他对学生思想上的严格要求，绝非只是空洞抽象的说教。而我们耳濡目染，在先生那里所学到的，又何止课堂上讲授的有限内容。先生勤劳工作一生，有非常良好的工作生活习惯，几十年来，没有节假日，没有午休，不论寒暑，笔耕不辍。但只要有人求教，先生总是热心指点，诲人不倦，从不吝惜自己的时间。1977年后，有许多好学上进的中、青年人，从全国各地给先生写信，讨论学术，请教问题，以至倾吐心中的苦闷。先生总是不厌其详地及时覆信，为他们解疑释难，开导思想，对其中有才华者多方奖掖扶助。这种通讯关系，往往持续若干年，以至许多收信人虽与先生素未谋面，但早已把先生作为他们精神上最亲近的老师了。尽管这些书信往来很费工夫，先生日常的教学科研任务也很繁重，但先生却长期乐此不疲，不仅工作安排得井然有秩，书案上也永远整洁清爽。先生告诉我，他平生的座右铭就是“好整以暇，案无留牍”。我知道，这八个字看似容易，做起来实难，它所体现的前辈学术大师闲雅从容的风度修养，我辈虽难企及，但我们至少可以从中学到先生的勤奋和对他人、对世事的关心负责态度。有一件小事我很有感触：先生本身书法造诣甚高，且作风认真严谨，所以虽然目力不好，但只要著文写字，总是一笔清逸娟秀的小楷。受先生熏陶，同门之中，亦大都字体娟好。但我却书法甚劣，又往往字形潦草，不合规范。记得读硕士时，有一年暑假中完成论文初稿，没有眷写得工整就带去给先生看，先生为此相当严厉地批评了我。我对此感到震动，同时多少也有点不解：不过是一篇草稿，为何如此认真？但是经过这次教训，以后我每次抄写文章，都不吝花费时间，尽量一笔一划写工整。在先生指点下，还临帖练习过一段时间的书法。毕业后到了工作单位，有一次一家刊物来约稿，我按照在先生教育下养成的习惯，撰成后工整眷录寄出。不久后约稿者特意来信，肯定了稿子的质量和我的认真，还颇为感触地说：“不愧是缪老的学生。”直到那时，我才真正悟到先生在这些看似枝末的地方对我们不放松要求的深意。实际上，这是个做人的态度问题，其中所表现的，既有在治学和处世上的严肃而不苟且，也有在现实生活中对他人的尊重。

先生是20世纪的同龄人，亲历了时代社会的种种变迁，非常希望下一代学人能有一个较好的学习成长环境，将中国的文化学术事业保存承继下去。记得在1988年前后，校园经商之风大起，新的“读书无用论”又见流行，许多刻苦学习的学生，由于种种精神和物质的干扰而处境维艰。先生对这种状况十分忧虑，一再在《群言》等报刊上发表文章，呼吁爱护人才，理解人才，改善青年学生的学习生活环境。先生在一篇文章中说：“当今物价飞涨，生计艰难，而赚钱至上，读书无用之思潮弥漫于社会之时，仍有不少的研究生甘处穷困，黾勉向学，希望将来能以所学专长贡献于国家，他们的志向是可贵的。我希望中央决策的同志能理解他们的心情，而提高其待遇，使他们能安心治学，不忧生计，于毕业涉世之后，又能给他们适当安排工作，使其所学有所用，发挥专长，决不可使他们常怀沦落之感，而斫丧人才于冥冥之中。”(2)文中一片至热至诚之心，令读之者动容。当时我正在撰写博士论文，面对现实，亦难免迷惘。先生觉察到我的困惑，特手书一诗相赠，鼓励我立志坚定，毋为眼前逆境所扰。诗云：“治学长宜放眼宽，平芜千里独凭栏。从来魏晋称衰世，每读歌辞感百端。作者数人神不灭，奇文万字写应难。君看梅蕊垂垂发，能抵春风十日寒。”先生的这份关切勖勉之情，成为我在以后学习工作中克服诸多困难，努力进取的动力之一。

三

大学毕业前夕，指导我毕业论文的柯建中老师给了我一个忠告：如果想报考研究生，就一定要选择缪老这样“学有素养”的老先生。十余年后的今天，回想先生对我们的培养过程，我深深感到，能够师从先生，对我们来说实在是非常幸运的。先生很重视基础教育，常说，做学问如果不是先切实读书，打好基础，而是急于找题目、写论文，“就像在温室中培养植物，可能见速效，开几朵花，但是再继续多开就不容易了。至于生长在平原广野深山大泽中的花树，经过日光的照晒与雨露的滋润，虽然生长得慢一些，但是根深叶茂，经受风霜，可以开放无穷的花朵，结成丰硕的果实”(3)。在读硕士期间，我们看到有些专业的同学，一入学就着手准备学位论文；先生却不然，最初几个学期，对论文几乎只字不提，只是针对我们知识结构的薄弱之处，指定了许多必读书，开设了《文选》《魏晋南北朝史重要史料》等课程。在一年半的时间内，我们在先生指导下，阅读了这一时期的全部正史及《通鉴》《文选》《世说新语》《洛阳伽蓝记》《颜氏家训》，清人、近人和今人的有关论著，以读书笔记方式做了若干作业。所设课程中，先生为我们讲授的《文选》诸篇目，特别使我们获益匪浅。先生从《文选》各卷中选出有代表性的文章，让我们熟读原文和李注，然后进行重点讲解。针对魏晋南北朝的文化特点，先生在散文之外，着意给我们分析讲解了许多骈文名篇，指出这种文体的主要特点、作法及阅读理解的方法。对我们来说，往往是一篇文章虽然字面上读熟，但并不一定尽得要领，然而一经先生讲解提示，文中的警策精华之处就一一毕见，令人心折。由于先生给我们打下的基础比较扎实，我后来选择了一个涉及文史哲三方面的论文题目，下笔颇觉得心应手。

我因为自幼喜欢文学，在学习中，逐渐对文史结合的研究方法产生兴趣，于是尝试着用这一方法做了题为《郭璞〈游仙〉诗与魏晋玄学》的硕士学位论文，先生在对这一治学方向予以肯定和鼓励的同时，也给我指出了努力的目标。或是针对我治学上的弱点，先生在我毕业时，曾手书一幅宋人赵德麟论学之语赠我：“尝谓读千载之书而探千载之迹，必须尽见当时事理，如身履其间，丝分缕析，始终备尽，乃可以置议论。若略执一言一事，未见其余，则事之相戾者多矣。”我体会先生的意思，当是希望我细心读书，更敏锐深刻地观察理解所研究的时代和人物，对古人思想感情行为不仅知其然，更要知其所以然乃至不得不然的衷曲。在设身处地之中，将认识的对象和自己的一份同情，诉诸更高层次的理性批判。做不到这一点，文史结合、以诗文证史就是一句空话。所以，当我在三年后重回师门，并选定《魏晋诗人与政治》的博士论文题后，先生首先就要求我从此着手，深入认识魏晋南北朝时代与社会的本质特征及活动于这一环境中人们的命运遭遇。先生多次说：“魏晋南北朝是一个乱世，战乱不绝，政权更迭频繁，社会矛盾尖锐，阶级斗争、民族斗争与统治阶级内部的派系斗争错综复杂，政局经常变化。因此这一时代的诗人处世维艰，不论入仕与隐居，均在不同情况下，不同程度上受到心灵的或肉体的折磨打击，由此造成他们在复杂环境中的种种复杂心情，而这种心情又往往通过诗歌隐微曲折地表现出来。”为了探寻魏晋政治对诗人的影响及诗人作品中所反映的历史真相，先生还要我在充分掌握史料的基础上，反复研读陈寅恪等先生的有关著作，学习前辈学者对问题的观察力和灵活联想力，以便更好地掌握文史互证的方法。

作为受历史专业训练的学生，采用以诗证史方法撰写论文，真正的困难尚不在于单纯的史论，而在于怎样具备较高的文学欣赏水准，以深挚的情怀去感受古代诗人的作品，不仅通晓文字更要读出“心声”。先生向来认为：“文学作品，尤其是诗歌，常是用比兴、蕴藉、曲折、隐微的艺术手法表达情思，不像史册记事那样明显易懂，这就要求治史者也应具有相当的文学欣赏能力。”(4)为了提高我在这方面的素质修养，先生平时授课，常举出前人之作，参度得失，剖析利病，有意识培养我对古代诗文作品的理解鉴赏批评能力。当时，先生已与加拿大不列颠哥伦比亚大学的叶嘉莹先生合作完成了词学批评著作《灵谿词说》，正在撰写该书的续集。他不仅嘱我认真阅读已出版的《灵谿词说》，体会其中论词的幽情微旨，而且续集的文章每完成一篇，都要给我介绍该文对有关作者及作品的认识过程和批评方法、相关的背景材料等等，使我从中悟到很多字面以外的东西。到1988年，先生又出面提议并报请有关部门同意，聘请对中国古典文学有精深造诣的叶嘉莹先生兼职作为我的导师，共同参加培养。叶先生学贯中西，有丰富的治学经验，她讲古典诗词，特注意其内在的感发力量，同时又能运用西方意识批评、符号学、现象学、接受美学等新理论、新观念，对古人作品进行多方位、多角度的分析透视，对于全面深入理解作者和作品极富启发作用。而我也通过叶先生的授课指导，专业素养上获益甚多。

为了提高我写作时的文字表达力，先生还针对我的弱点，几乎手把手地教我如何写好文章。先生少习古文，曾受教于清末桐城派古文大师吴汝纶的再传弟子，作文讲究义法和文字的清疏雅洁，所以骈文散文均章法谨饬、隽丽可观。在文史学界，先生所撰文章著作的文笔之美，是有口皆碑的。先生认为，好的文章，首先应是文气相属，句断意连，宕折有致，结构则简练精要，不枝不蔓，无芜辞累句。为了纠正我作文时文气扞格不通，逻辑不强，文字时见冗杂枝蔓之病，先生费尽了苦心。记得有一次去见先生，先生拿出一部《宋文选》和一本《汪容甫文笺》让我带回去读，并对我说：“为了纠正你写文章的毛病，我思之再三，认为你首先应当用心揣摩熟读宋代的好文章，汲取其结构严谨，语言精确，流畅婉转，雅淡平和的优点。此外，汪中的文章是融合汉魏晋宋诸家之长而自成一家，文藻秀出，宕逸清美，尤其应当细加揣摩，领会学习其文能‘状难写之情，含不尽之意’的妙处。”此后，先生多次给我讲解汪中的文章，其名篇如《黄鹤楼铭》并序、《汉上琴台之铭》并序、《经旧苑吊马守真文》并序、《吊黄祖文》并序等，都一一作过精辟的分析，结合作者身世，指出沉郁顿挫所在，变化开合之迹，以及言外之感，弦外之音。先生还常用他自己的旧作或书信为例，示范文章的写法。后来出版的《冰茧庵序跋辑存》中许多篇文章，都曾被先生用作例证，详尽地说明作文章的甘苦，应当如何起头，如何结尾，何处当详，何处当简，何处点睛，语言如何清省优雅得体等等。这些年来，我所写的文字，大多交呈先生看过，不论它们繁简长短，先生均不惮其烦，详加批改，从逻辑结构、字句语汇，再到引文出处、书写格式等，都悉心审订。甚至连错别字和用得不当的标点符号，先生也要亲手加以改正，当稿子发还我时，往往已是朱墨满纸。看到稿子上先生工整的蝇头小字批语，想到先生白内障手术后仅有0.5的单眼视力，我内心的感动是难以言说的。但遗憾的是，才分所限，至今我仍旧没有学好写文章的本领，真是愧对先生。

与训练我的文学鉴赏力、文学表达力等诸方面能力的工作相配合，先生在诗词创作方面也用了很多心力培养和指点我。吟诗填词对于我，本是一种业余爱好，以前不过随意遣兴，信笔涂鸦而已，并未真正入门。后来先生指导我们读曹植《与杨德祖书》，书中有“盖有南威之容，乃可以论于淑媛；有龙泉之利，乃可以议于断割”之语，我深有所感。常想，如果学者不能在诗词创作上具备相当水准，那么读前人之作，必定很难心领神会，体察到作者所以这样写的用意。譬如先生和叶先生，所以能够知人论世，对古代文学作品体悟精深，与他们本身就能写出很好的诗篇是分不开的。先生少事吟咏，博采名家，对诗词之道的见解、追求都十分高远。他十分推崇黄晦闻、陈寅恪等前辈学者的诗，常说：好诗应兼有唐宋诗之长，既有情韵，绵邈幽深，复具哲理，曲折峭拔，二者融为一体，可创立新境。先生还曾在一首诗中用优美的文学语言概括词的意境：“论词似悬最高境，奇气灵光兼有之。玉宇琼楼饶远想，斜阳烟柳寄幽思。由来此事关襟抱，莫向瑶笺费丽辞。察物观生增妙趣，庭中嘉树发华滋。”为了使我领悟到诗词艺术的幽深曲折之美，高邈修远之境，在创作上深入门径而不流于凡庸，先生取法其上，常选取一些古今名篇佳作详加析评，大致从唐宋名家之作到近代王国维、陈寅恪诸先生的作品都曾涉及，令我在此方面的理解力和品鉴力逐渐得到提升。在创作的方法技巧上，先生可谓金针度人，把手教绣，对诗的跌宕开合，词的起势换头收束等若干肯綮之处，讲解得详密而具体。每次我将习作呈送先生，先生总是欣然圈点批改并告诉我理由，稍有进境，辄予嘉许。而先生所改之诗词稿，有时仅易数字，便有脱胎换骨之效，令人感佩。记得有一次，我作了两首咏菊诗请先生看，先生认为过于板滞了，遂随手录出他早年所作的一首《咏菊》：“念乱忧时百不禁，半年辜负赏花心。忽惊黄紫东篱满，顿觉凄清秋气深。大化娱人留晚色，素怀对尔动高吟。漫同污浊人间世，彭泽遗风傥可寻。”先生以此诗为例，告诉我做咏物诗应在不即不离之间，做到曲折跳宕，空灵飘逸，寄意深远，富于感发性。又抄示他自己所作的咏葡萄、咏杜鹃花等诗词供我观摹参考。先生这种透彻的点拨使我所悟良深，后来曾依法做了一首咏梅词，得到先生肯定。经过先生多年悉心教诲，我自己感觉在古诗艺术修养方面较前有较大长进，不仅对古典诗词深婉蕴藉、悱恻芬芳的意境神韵有了更深的体味把握，而且在分析前代诗人作品时，能在一定程度上做到辨识其妍媸而体会其隐衷，时或有探骊得珠之感。

在博士生学习的四年中，先生每周为我授课一到二次，寒暑假期从无中断。所讲的内容，并不只限于专业和论文写作一隅之地，而是博涉古今中外政治、思想、制度、文化。从先生的娓娓话语里，我体会到了何谓“通古今之变”，也领略了一位杰出学者的眼界和胸襟。我的学位论文，从提纲到草稿、定稿，都曾经由先生认真审订，许多观点，尝与先生反复讨论斟酌。其间，先生常以其多年治学的心得，启迪我思维。比如先生提出，道与势的矛盾与用世求知遇，是二千年来困扰文人士大夫的两个情结。这一论点，对于我在论文中把握魏晋时期诗人基本心态，有很大指导作用。先生又曾指出，陶渊明的“好读书不求甚解”反映了诗人对当时历史和现实中若干问题的独立思考和怀疑精神。在写陶渊明这一章时，我从此点出发，分析阐述了陶渊明玄学思想的特点及产生的根源，颇有收获。有时在写作中思路受阻，先生往往能片言解惑，用简要的提示帮助我打开茅塞。论文定稿后，我以感激的心情在“绪言”中写道：“全篇的立论要点，构思设计以及每一章节、每一段落，甚至每一个标点符号，都有先生倾注的心血”，然而此语远不足以说明先生在此过程中之辛劳。

四

庄子有“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”之言，多年的受业中，我曾不止一次听先生讲过“薪尽火传”之义。在我博士生毕业时，先生作诗赠前来主持论文答辩的周一良先生，又有“衡文同此滋兰意，且喜传薪有替人”之句。我想，先生以“滋兰”的心志，辛勤地培养学生，不仅传授知识，更培养学生独立思考、分析钻研问题的能力，也是为了传递文化事业的火种，使中国优秀的传统文化及学术事业生生不息，后继有人。这一番宏愿，体现了老一辈学者为国家民族的未来作育人才的崇高使命感与伟大责任心，以及对我们后一辈学人寄予的殷切期望。但愿我们能够真正汲取先生几十年教育生涯中最值得珍视的财富，承担起自己的一份职责，最终不负“滋兰此日心”。

（原载《冰茧彩丝集》，成都出版社1994年版）

(1)见先生1991年所撰《自传》。

(2)见《群言》1989年第3期。

(3)《治学补谈》，见《冰茧庵剩稿》。

(4)《治学补谈》。

灵溪一水挹清源——缪彦威先生古典诗词研究和创作成就浅窥

业师缪彦威（钺）先生，江苏溧阳人，公元1904年12月6日（清光绪三十年甲辰，农历十月三十日）生于直隶（今河北省）迁安县，后寓居保定。先生本书香世家，自曾祖以下，皆有诗文集传世。先生自幼亦颖悟过人，时先生外祖镇江邹蘅衫公为迁安县宰，先生年未及龀，随母住外祖衙署，七、八岁即从外祖读《论语》《孟子》。先生回忆其童年，曾说起一件趣事：某日，衙署中来一相者，为家人逐一看相。先生当时尚幼，但相者一见之下，即断言“此乃翰苑清才也”。尽管先生后来只是将此作为笑谈，但这位相者的神秘预言，还是恰好切中了先生与生俱来的独特资质及一生的事业选择。

据先生晚年自述，他对古典文学的挚爱，“殆出于天性。”由于少承庭训，在传统文化学术方面受到极好的训练与熏陶，先生十八岁中学毕业前，已较为系统地掌握了文字、声韵、训诂及目录学等方面的知识，阅读了相当数量的经、史、子、集要籍，也看了许多小说戏曲之书，尤其《诗经》《左传》《庄子》《楚辞》数种，先生最为喜爱。这一切，为先生以后的诗词理论研究和创作打下了坚实深厚的基础。二十岁时，因父殁，先生从北大文预科肄业，开始教书养家，此时先生在古文、骈文、诗、词的创作方面，已有相当水准。据先生回忆，当时吴汝纶先生高足、诗人籍亮侪（忠寅）先生隐居北京，谢绝交游。而先生执教保定，尝以所作寄籍先生，大见知赏。尤其《观菊》一诗（“念乱忧时百不禁”），籍认为深得陈后山遗韵，于是寄诗相赠，谓“俊思今逢白不群”，因此而有“人籁似闻传雅乐，天葩真见吐奇芬。少年作者惊长吉，并世相知愧子云”之句。除创作之外，此时先生还在《学衡》等杂志上，发表了诸如《诠诗》这样一些关于传统诗学的研究论文，显示了先生在有关学术领域同样不凡的造诣和才华。此后先生先后受聘于河南大学中文系、广州学海书院、浙江大学中文系、华西大学中文系及四川大学历史系等，辗转流离，历经抗战中播乱、“文革”十年浩劫之苦。在长达七十年的学术生涯中，先生尽管广泛涉足文史哲各个研究领域，成就斐然，但对于诗词之道，始终情有独钟。不仅在研究中“对于唐宋诗词致力尤深”（先生自言），而且治学从教之余，不废吟咏。

先生在古代文学发展史和古典诗词理论的研究方面，堪称卓然大家。正如叶嘉莹先生所言，先生在此方面，以“诗人禀赋与学者之修养相互结合”，“创作之实践与评赏之理论相互结合”，于古代文学发展的诸多方面问题有透辟精深的研究。其成就，不仅限于先生所专治的汉魏六朝文学领域，而且对先秦魏晋以来历经唐宋以迄于清代的各种文学体式，如《诗经》、《楚辞》、魏晋辞赋、五言诗、唐宋诗词之特质与流变、清代文学发展，以及历代重要作者如曹植、王粲、陶渊明、颜延之、鲍照、颜之推、陈子昂、杜甫、杜牧、李商隐、皮日休、韩渥、两宋诸诗人与词人、元好问、顾亭林、汪中、龚自珍、王国维等，都有专文论述。1948年出版的《诗词散论》一书，通过对名家作品的剖析，探索作家的内心世界，说明作家、作品、文学流派之间的关系，出入诗词三昧，意深辞美，文质相辉，得到读者广泛的欣赏与推崇，在海内外有很大影响。叶嘉莹先生尝言及她与缪师合撰《灵谿词说》的因缘最早要追溯到她五十年代初读《诗词散论》时所产生的景慕之心，她认为此书堪与王国维《人间词话》相比，都是“深辨甘苦，惬心贵当”之言，“既充满熟读深思的体会，也充满灵心锐感的兴发”。由于此书出色的学术价值，问世数十年仍不断再版，内中一些文章，一再为人引用。在上海辞书出版社的《宋诗鉴赏辞典》中，《论宋诗》一文被冠于卷首，以代序言。20世纪八十年代以后，先生焕发出极大的学术创造热情，以惊人的毅力，在先是双目失明、后经手术始恢复0.5单眼视力的情况下，撰写了大批独有见地的诗词评赏探析论文，并与叶嘉莹先生合作撰写了深受学术界重视的《灵谿词说》及其续篇《词学古今谈》。《灵谿词说》一书纵论唐五代两宋著名的词人词作，体例上独创一格，阐释方法与观点立论也都有所创新。书中每篇开头，先用一首或数首七言绝句撮述要旨，以醒眉目，然后再附以详细的散文说明；全书各篇按时代次序编排，乃可看出词史的发展。以往的论词绝句、词话、词学论文、词学史等内容，都在作者的精心剪裁下熔为一炉。而所以能达到这样的效果，则是由于缪、叶二位先生对中国古典文学都有精深的造诣，并擅长诗词吟咏，深悉古人创作之甘苦的缘故。尤可称述的是，此书的撰成，开创了海内外两代学者诗人以学术志业之相契而亲密合作的成功典范，为学术史上留下了一段佳话。《词说》问世后，学术界给予很高评价，因此先生又与叶先生继续合作，写出了该书的续篇《词学古今谈》，分别在大陆和台湾同时出版。先生在书中，除了对一些宋代名家进行更深一步评析外，又将研究的视角移至向来少被论及的一些宋金元词人的作品，在一定程度上填补了这方面的空白。尤其书中对清代词家有关理论与创作状况的研究，以及对词中所蕴含的历代词人共同的思想心态，乃至对词之艺术本质的再度探讨，表现出了先生晚年在词学理论上的又一重体悟。

由于深湛的学养，过人的禀赋，加之亲事吟咏，博采名家，先生对诗词境界的理解，十分超迈高远。他常说，好诗应兼有唐宋诗之长，既有情韵，绵邀幽深，复具哲理，曲折峭拔，相互融合，可创新境。正因如此，先生十分推崇黄晦闻、陈寅恪这样一些前辈学者的诗，在所写的一则《冰茧庵诗话》中，特引了一段散原老人对蒹葭楼诗的评语：“格澹而奇，趣新而妙，造意铸语，冥辟群界，自成孤诣。庄生称藐姑射之神人，肌肤若凝雪，绰约若处子，诗境似之”，而此中亦可窥见先生对诗的欣赏旨趣所在。先生对词，则特重其空灵蕴藉要眇宜修的婉约本色，不仅于论词之文中一再探析其韶秀深美的风神气骨，而且还在诗中以优美的文学语言概括出词的意境：“论词似悬最高境，奇气灵光兼有之。玉宇琼楼饶远想，斜阳烟柳寄幽思。由来此事关襟抱，莫向瑶笺费丽辞。察物观生增妙趣，庭中嘉树发华滋。”而先生几十年乐此不疲的创作生涯，可以说即是对传统诗词这种曲折幽深之美、高邈修远之境的追求实践过程。先生晚年回顾平生所作，以为“都是抒写真情实感，不为敷衍酬应之篇、无病呻吟之作。至于艺术风格，则是在承继古人之基础上以求创新”。即在熟读从《诗经》到明清诸名家诗集之后，“拟取阮籍、陶渊明之寄兴深微，李商隐之情韵绵邈，黄庭坚、陈与义之笔致峭折，而熔于一炉，自创新境，虽不能至而心向往之。至于作词，则因才性之所近，小令取法秦观、晏几道，慢词取法周邦彦、姜夔，亦兼采他家之长，蕲向深美闳约。”

先生于古典诗词领域，深具老一辈学术大师的通博气象，兼有学者、诗人和良师三重身份，既有出色的研究成果，又有精美的诗词之作，且毕生致力于对后辈学人的培育奖拔。同时，先生内心对知识分子的文化道义使命感和传统诗道兴发感奋维系民心作用极为看重，所作感发至深，与俗士一味铺陈技巧的平熟圆滑之篇判然两途。具体而言，先生所作之近体诗，盖是以宋人之骨而兼唐人之韵，又表现出先生作为学者的器识涵养和特有之耿介孤高气质，因而富于沉郁顿挫之致，清疏澹雅之美。从先生早年所作《感怀》“惘惘心情入世非，宛然弱丧渐知归。滋兰未必花能发，访旧其如燕已飞。夜读不嫌灯照影，早行犹惜露侵衣。芬馨难尽追怀意，争奈秋桐叶日稀”，到晚岁吟成的《秋柳二首》“曾拂春风千万丝，只今憔悴异当时。灵和殿里人何在，扶荔宫中事岂知？落叶隋堤东逝水，晓风残月乐章词。明年重值春三月，可有王恭濯濯姿”（其一），“相逢摇落怆江潭，惜别依依记汉南。人到暮年多彻悟，树犹如此我何堪？群鸦噪晚声何急，玉笛临风韵可探。彭泽归来逃世网，宅边五柳正毵毵”（其二）中，都可以品味出先生诗的清丽隽永风格。至于先生的古体诗，实际上则更多地受到陶渊明、杜甫那种深挚真淳、直抒胸臆的诗风影响，朴实而无华。1939年先生所作的五言古诗《哭六弟季湘》，计二百余言，以沉痛至挚之笔，抒写在乱离之世的国恨家仇，“旄头乱天行，玄黄骇龙战。一载苦流离，七尺委空幻。烽烟遍九州，骨肉各异县……鸰原鲜兄弟，遐荒尚奔窜。泪眼对群峰，荒荒哀禹甸”，痛苦感愤，仿佛老杜天宝诗史之篇。1992年初春，年届九旬的先生回顾平生，感慨世事，抒发怀抱，作《元月书怀》一首：“少小读儒书，又复喜庄老。济世与避世，冰炭满怀抱。一接逍遥游，人当解意表。粃糠铸尧舜，鹏鷃齐大小。静室凝清香，亲朋聚昏晓。棋声泯胜负，诗句忘拙巧。怡然养天和，宁复计寿夭。寒梅亦解意，繁花插晴昊。”其诗不仅表现了先生暮年的某种“彻悟”，而且在语言风格上，也显示出了一种返璞归真，工拙都忘的特点。情感心胸都从平实中自然流露，诚如叶嘉莹先生所言，是“绚烂之极归于平淡”，进入人生学问之另一境界矣。

或许是质性所近，先生在创作中，对情辞妍美幽微的倚声之道，不无偏爱。如先生自言，其词作盖宗祖两宋：小令取法北宋，得其俊雅清媚，低回要眇之致。其早年所作《玉楼春》“风帘水榭犹相认。花径凄馨迷远近。梦中不省雨声繁，但觉临明寒一阵。/人生自是长余恨。几见尊前能说尽。柳条藤蔓有啼莺，天阔水长何处问”，和暮年所作之《浣溪沙》“莫抱琵琶旧谱寻。卷帘何处说春心。一从花落到而今。/浅黛轻匀临镜懒，绿裙初试系腰深。不须买赋费黄金”，足见典型；长调则继踵南宋，自有清空宕折，沉挚深婉之美。先生抗战前后所作的《念奴娇》“江山如此，听几声啼，万愁难醒”，“疏红艳白，倚危崖曾赏，环山千树”；《石州慢》“远翠横峦，薄雾掩林，弥望萧屑”；《一萼红》“瘴云深，叹相逢岭徼，村屋话秋霖”；《摸鱼儿》“倚危栏汉京西北，青山遮目如许”，均为其例。到先生晚岁，多历世事，深于哀乐，对两种词风的熔铸愈见精醇。所作《鹊踏枝》“谁识兰成心独苦。哀罢江南，又复哀枯树。风信花期方细数。浓阴莫碍春来路。/天下澄清空自许。不读离骚，且上高楼去。依约黛痕相媚妩。西山近日无风雨”，《风入松》“去年今日共寻春。春去了无痕。萋萋又遍长亭路，问天涯、何处王孙？燕子不传芳讯，群鸦争噪斜曛。/也曾因梦入青云。仙乐听难真。卷帘人报花开好，更谁知、雨暗烟昏。憔悴偏怜兰蕊，萧疏自掩重门”诸词，寄托深远，可谓浑融无迹焉。

值得提及的是，固有之天性加上悱恻芳馨之诗词境界熏染，先生平素为人率真、高洁、耿介，对事物有敏锐的感受力，始终葆有纯正的诗人气质，所谓赤子之心是也。先生论北宋名家词，尤好晏小山，《灵谿词说》中，先生所撰有关论小晏词之文，独有两篇之多。而先生所以钟爱小山词，盖特重其“词家之心”以及“不苟求进，尚气磊落”(1)之个性为人。晏几道挚友黄庭坚曾言小晏“平生潜心六艺，玩思百家，持论甚高，未尝以沽世”，然“论文自有体，不肯作一新进士语”；“家人饥寒，而面有孺子之色”；“人百负之而不恨，己信人，终不疑人欺己”，因而感慨“其痴亦自绝人”(2)。其所谓“痴”，正是词人赤子之心的表现，先生对此亦深自称许。记得先生为我讲词，言及小晏生平，曾引山谷《小山集序》逐字念诵，至“家人饥寒，而面有孺子之色”诸句，颇为动容。想见先生自入世以来，洁身自好，不喜交游，平生结友，亦唯以性情文章相契。据先生晚年回忆，抗战中浙江大学内迁广西宜山，时先生执教于中文系，与数学系章俊之（用）教授(3)、外文系陈弼猷（逵）教授相友善。章、陈二先生均性狷介，寡交游，又好为深沉之思，先生常与论诗并“恒在斋中篝灯论学”，深以为乐。后章用先生因肺病逝世于香港，先生内心痛惜，为撰挽联云“短命固可悲，江浦扬灵，已自褰裳遗远者；奇才久难遇，高丘流涕，岂徒埋玉痛斯人”。后又作挽诗并寄已远赴云南大学任教的陈逵先生，以共表哀思。在先生一生中，有不少像这样以性情相交，文字结缘而长久怀念的友人，老一辈学者诗人中的吴宓、马一浮、刘永济、钱宝琮、郭斌和、梁鹤铨等，都曾与先生或相与切磋，或函札谭艺，术业相期，肝胆相照。后来又有叶嘉莹、周退密诸先生，均以诗人性情之真，与先生交契，而先生亦因性之所近，与他们于论学往还之中，诗札往返，酬唱不绝。晚年，先生常在诗文中深情回忆有关人事，逸事珍闻，如屑金片玉。而洇蕴于其中的那份淡远温厚，超越时空之深挚情缘，尤其令我辈后人神驰心往，怀想风义。

（原载《中华诗词》1994年第2期。文字内容有修改补充。）

(1)见《直斋书录解题》卷二一。

(2)黄庭坚：《小山集序》。

(3)为章士钊次子，季羡林先生《留德十年》中曾忆及其事迹。

《蒹葭楼诗》与彦威师的师友情缘

盖棺诗百首，姑射神人姿。散原老人评语。峥嵘经世志，岂料空文垂。早树攘夷论，功成弃若遗。故人满廊庙，穷居惟说诗。欲持敦厚教，力挽风俗衰。人心苟不死，此业终可期。晚遘猾夏祸，讲席多苦词。心契亭林翁，大任天所归。一瞑不可赎，国难更无涯。幸有侯芭在，雨僧为黄先生弟子。玄经勤护持。

——缪师《吴雨僧寄赠黄晦闻先生〈蒹葭楼诗〉》(1)

眼前放着一本张孟劬先生作序的线装本《蒹葭楼诗》，蓝灰色粗纸封面，书页多有残损，这是先师缪彦威（钺）先生留下的遗物。

彦威师是爱书之人，但由于历经动乱，流离播迁，藏书散失损坏很多。尤其“文革”期间，住房被占，许多藏书不得已堆于陋室屋檐之下，屡遭雨淋水渍。这本《蒹葭楼诗》虽然是先生心爱之书，但也未免于厄，不足百页的一本诗集，差不多每页纸上都留有水浸虫龁的痕迹，一些书页已经严重破损甚至脱散，字迹也开始斑驳。尽管如此，彦威师生前仍然将其置于案头，时时披诵，许多篇章都有先生的朱笔圈点。

彦威师所以对这本诗集如此珍爱，除了深喜其中高洁芳美的诗篇外，还因为这里面寄寓了先生内心对几十年师友情缘的深切怀念。

诗集所蕴含的，首先是彦威师对作者黄晦闻（节）先生的钦敬景仰之情。黄晦闻先生是近代著名学者和诗人，早年加入同盟会，创办刊物，撰写诗文，抨击帝制，宣传反清革命。辛亥革命之后，又坚决反对袁世凯称帝。自1917年始，受聘为北京大学教授(2)，此后潜心学术，专治文学，在先秦汉魏六朝诗文研究笺证方面尤有建树，堪称一代宗师。其所作旧体诗既有唐人之韵，又有宋人之骨，成就极高，为岭南近代四家之首。其诗三百余首，集录于《蒹葭楼诗》。

从现有材料看，和彦威师关系最密切的几位师友如张孟劬、吴雨僧先生等，都与黄晦闻先生过从甚密，但先生本人与黄先生有没有直接的交往关系则较难查考。彦威师于1922年考入北京大学文科预科，到1924年冬因父殁而辍学肄业，此期间黄先生任教文学院(3)，专授诗学。推算起来，黄先生和彦威师之间应有师生之谊，但先生在北大时是否听过黄先生授课，今已无法确知。按台湾大学中文系林丽真教授所撰《戴君仁先生传》中曾提及，1923年毕业于北京大学中国文学系的戴君仁，读书期间尝“受教于沈兼士、吴瞿安、黄晦闻、张孟劬之门”。按戴先生比彦威师早三年考入北大文预科，故有机缘受教于黄先生，而以彦威师自幼对古代诗文的兴趣素养，似可推测先生入校后亦极有可能修读过黄先生开设的有关课程，而黄先生《曹子建诗注•序》中“壬戌（1922）之秋，余在大学说陈王诗，始为之注”之言，或可为之旁证。然而，无论修课之事能否得到确证，毫无疑问的是，彦威师在以后长达七十年的学术生涯中，对黄晦闻先生的学问人品始终非常推崇，治学为人方面，也每见来自黄先生的深刻影响。

深具诗人气质的黄晦闻先生，是一位怀有强烈忧国救世之思的真诚学者，于学术事业中寄托了极高的理想追求。其《阮步兵咏怀诗注•自叙》中说，“余职在说诗，欲使学者繇明诗以明志而理其性情，于人之为人，庶有裨也”；他注《曹子建诗》，对《薤露》篇“孔氏删诗书，王业粲已分，骋我径寸翰，流藻垂华芬”的诗句尤为感慨(4)，注文中“‘王业粲已分’者，言自孔子删诗书以来，帝王之业已粲然分寄于文章矣。故我今日怀王佐之才而不能展其功勤，亦欲驰骋寸翰，以垂芬于后世耳”之言，正为夫子自道。20世纪二三十年代，目睹国运日颓，黄晦闻先生将内心的报国热情，更移于振兴传统学术文化的努力之中，思想上逐渐倾向以“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知”为帜志的《学衡》一派，藉以维护自己所珍视的人文价值和精神家园。吴雨僧先生尝谓黄先生之有关见解“与Babbitt师之论合”，所合者，正是白璧德“欲使人性不役于物，发挥其所固有而进于善。一国全世，共此休戚，而藉端于文学”之“新人文主义”(5)。

彦威师为人，同样具有诗人理想主义气质，对中国传统的学术文化事业，怀有真诚的使命感，在思想上亦赞同接受学衡派融汇中西的思想文化主张。在1926年致《学衡》编者的一封信中，彦威师深感于“神州厄运，百事殂落。文化沈黯，尤为大忧”的局面，提出在文化上应兼采东西方之长，既不抱残守缺，“湛溺旧闻，墨守故榘，傲然自尊”，亦不可迎合潮流，盲目崇外，“以肤受末学，投国人嗜奇趋易之心”，“惟有镜照衡权，撷长弃短，镕冶为崭然之真新文学，兼蓄新质，而能存故美，庶几得之”，由此始可起中华文化命运之衰。彦威师治学的重点，早年在先秦诸子，后逐渐转向汉魏六朝唐宋之文学和历史，因专业之故，先生对黄晦闻先生的思想与学术旨趣，尤其有着一份深厚的理解认同。20世纪八十年代后期，彦威师指导笔者做有关魏晋诗人与政治的博士论文，《曹子建诗注》《阮步兵咏怀诗注》《谢康乐诗注》《鲍参军诗注》诸书，都在先生开列的最重要的参考文献中，而黄先生对魏晋时期诗人及其作品深彻细微的理解，也是先生在授课时反复强调推重的。另据听过黄晦闻先生讲授汉魏乐府和六朝诗的冯至说，黄先生执教，有着“治学严谨，为人耿介”的特点，而此点，恰好是彦威师自己治学为人的写照和对学生的基本要求所在(6)。黄晦闻先生晚年忧虑时局，每借讲授顾亭林诗以抒内心郁曲，而彦威师亦曾在“九一八”事变后，与吴雨僧、郭斌龢先生慷慨论天下事，“以顾亭林的民族气节相勉”(7)；晚年给学生授课，也极力阐发顾炎武“行己有耻，博学于文”的治学宗旨，与黄先生精神相通之处，隐然可见。

在近世诗人中，黄晦闻先生之诗以宕折幽艳，苍凉悱恻，富于感发力而著称。自幼喜作诗词的彦威师，对蒹葭楼诗，一向非常喜爱。记得先生给弟子讲授古典诗歌时常说，好诗应兼有唐宋诗之长，既有情韵，绵邈幽深，复具哲理，曲折峭拔，相互融合，可创新境。在先生心目中，近世诗人能达到这一标准的，只有黄晦闻、陈寅恪几位前辈而已。彦威师晚年所写的一则《冰茧庵诗话》里，还专门引用了散原老人对蒹葭楼诗的评语“格澹而奇，趣新而妙，造意铸语，冥辟群界，自成孤诣。庄生称藐孤射之神人，肌肤若凝雪，绰约若处子，又杜陵称一洗万古凡马空，诗境似之”来表明自己对传统诗歌的欣赏旨趣。冰茧庵诗集中诗作，亦有风格意境酷肖蒹葭楼诗者，如作于1940年的《惘惘》一诗：“惘惘心情入世非，宛然弱丧渐知归。滋兰未必花能发，访旧其如燕已飞。夜读不嫌灯照影，早行犹惜露沾衣。芬馨难尽追怀意，争奈秋桐叶日稀”，芳馨幽微，清逸澹宕，能得蒹葭楼诗之神韵。昔年笔者受教彦威师门下，还常常聆听先生讲解《蒹葭楼诗》中的名篇，先生每以之为例，帮助笔者理解古典诗歌艺术的曲折之美，高邈之境，可惜八十年代末遭遇窃贼，笔记失落，先生的许多精识妙解，今已不能尽述。记得有一次讲到晦闻先生《沪江重晤秋枚》，彦威师先以颇带感情之声调，缓缓诵出“国事如斯岂所期，当年与子辨华夷。数人心力能回变，廿载流光坐致悲。不反江河仍日下，每闻风雨动吾思……”的诗句，继而对黄先生早年以一介书生投身民族革命，创办《国粹学报》，以数人心力推动世变，唤起民心，终使帝制倾覆，然而革命成功，社会却昏暗如旧，志士壮志销磨，理想成空，犹不甘一腔热血付之流水的经历心态，加以精细入微地分析揭示，尽现诗中无限沉郁苍凉怅惘之慨。联想到黄先生在《阮步兵咏怀诗注•自叙》中“余亦尝以辨别种族，发扬民义垂三十年。其于创建今国，岂曰无与。然坐视畴辈及后起者藉手为国，乃使道德礼法坏乱务尽。天若命余重振救之，舍明诗莫繇”的感慨，可明彦威师之解黄先生诗，正是所谓能得雅人深致。

不仅如此，《蒹葭楼诗》作为彦威师心爱之书，其中还蕴含了一份先生深藏于心始终不渝的挚友之情。根据前引《吴雨僧寄赠黄晦闻先生〈蒹葭楼诗〉》诗，可得知这本诗集来自吴雨僧（宓）先生之赠；而在先生手订之《冰茧庵诗词稿》中，此诗系于1935年，是年也正是黄晦闻先生仙逝之年。按吴雨僧先生在北京前后近十年间，与黄晦闻先生交往甚笃，以至于执弟子之礼。据《吴宓日记》第三册记载，雨僧先生在1925年受聘为清华大学外文系教授，到京甫及一月，即前往造访黄晦闻先生，此后与黄先生颇多往还。仅《日记》所载，从1925到1930的数年间，雨僧先生谒访黄先生不下数十次，每次晤谈常在一至数小时之间，谈诗问学，从对六朝古诗之理解深研之方法路径，到所作近体诗之音节格律等等，得到黄先生指点之处甚多(8)。由于对黄晦闻先生“深至推崇”(9)，雨僧先生日记中对黄先生乃以“晦师”称之，而黄先生对雨僧先生治学读书乃至生活感情等问题也多有关切。雨僧先生还曾力请黄先生担任其所编《学衡》杂志诗录之编辑，黄先生虽以精力不济辞谢，但仍允助其评定，代决疑难(10)。黄晦闻先生去世时，雨僧先生仍任教清华，其《空轩诗话》九中说：“盖当《空轩诗话》正在撰作之际，黄师忽于一月二十四日（民国二十四年）在北平寓宅病逝。幸遗诗《蒹葭楼诗》，已由今行政院长汪公（名兆铭，字精卫）为师印行。”另据台湾学者陈庆煌所著《蒹葭楼诗论》，《蒹葭楼诗》是黄晦闻先生在1928年自选结集，编为两卷，到1934年始由番禺汪氏资助印行。推想雨僧先生寄出《蒹葭楼诗》，当是在黄先生病逝之后，或乃纪念黄先生之所为。算起来，自雨僧先生寄赠时起，这本诗集珍藏在彦威师身边，将近有六十个春秋之久。

彦威师与吴雨僧先生订交于20世纪二十年代中期，神交数年之后，于1929年夏，在雨僧先生所居的清华园藤影荷声之馆与吴先生初次相见。据彦威师回忆，藤影荷声之馆的匾额正是黄晦闻先生所书，“馆外春藤夏荷，环境幽静。我在这里住了两三天，与吴先生倾怀谈论”(11)。在以后的近五十年间，两位先生道义相期，在学术上切磋砥砺，精神上相互勖勉，论学谈诗，始终保持着深厚的友情。彦威师对雨僧先生热情耿直诚恳的人品个性、学贯中西的学术造诣以及用文化教育振兴国运的志向等至为称赞。经由雨僧先生等人推介鼓励，彦威师放开眼界，研读了许多西方的哲学、文学书籍，吸取精华，启发新知，在研治传统国学时融会西方学术，治学力辟新境(12)；而在另一方面，雨僧先生对彦威师“读书多而行道笃”，于传统学术文化识见深湛也十分推许。在1936年的日记中，雨僧先生尝记彦威师“谈中国民族盛衰变化之史略，甚精实，可佩”(13)；以后彦威师《诗词散论》问世，雨僧先生倚枕夜读，不忍释卷，以为“极钦佩”(14)。彦威师先后执教于浙江大学、华西大学、四川大学等校的经历，也都和雨僧先生有着直接或间接的关联。今日看来，如果说彦威师一生，从思想学术取向到职业经历、人事交游，都与当年《学衡》一派有着千丝万缕的联系，那么在这中间，吴先生就是一位最重要的关键人物。实际上，雨僧先生与彦威师，虽为挚友，但论其年辈交谊，实在半师半友之间。因此故，彦威师平生所写的许多深情怀念友人的诗文中，有关雨僧先生者用墨尤浓。至于这本《蒹葭楼诗》，也堪称两位先生半个世纪挚友深情的一个见证。

2002年三、四月之交，笔者尝借参加学术会议之机缘，到清华园探访工字厅藤影荷声之馆。正值仲春时节，校园繁花满枝，丁香如雪，清芬盈溢。工字厅修葺一新，为学校行政办公之地，门禁森严。时近日暮，笔者悄悄进入小院，见庭中花木荫翳，奇崛的太湖石嶙峋矗立。沿着回廊漫步，伫观藤影荷声之馆匾额依然，遥想七十年前，彦威师与雨僧先生在此煮茗相聚，谈诗论学，“委宛平生，情澜不竭”(15)，一种难以言说的亲切怅惘之情浮上心头。历经大半个世纪，名园沧桑变幻，多少前尘旧事已如烟云邈然消散，唯有先贤音徽犹在，英华靡绝，其精神心志所凝聚的文化气息，尚能郁郁园中，令我辈后人到此，追忆典型，无限怀感。

谨录彦威师1935年所作《乙亥南游杂诗十六首》中的两首诗，作为这篇小文的结束：

重译赢粮遇硕师，谓美国白璧德先生。十年归国久栖迟。起衰争望昌黎出，正是文章零落时。

水木清华喜此园，浮屠三宿恋常存。紫藤花发荷风暖，复欲因君倒酒樽。以上二首，清华园留别吴雨僧。余每至故都，必留宿于雨僧藤影荷声之馆。此次南游，期于明年春夏间北返省亲，可道过故都，与雨僧相晤也。(16)

附识：本文的撰写，得到四川大学缪元朗、王东杰先生诸多帮助，并承中山大学陈永正教授提供部分资料，谨致以诚挚的谢意。

（原载《魏晋南北朝史论文集——中国魏晋南北朝史学会第八届年会暨缪钺先生百年诞辰国际学术研讨会论文集》，巴蜀书社2006年版）

(1)《冰茧庵诗词稿》卷一。

(2)案黄先生后又兼任清华大学国学研究院导师。

(3)1923年黄先生一度赴粤，旋即北返。

(4)《曹子建诗注•序》言其诗“余读之而悲。盖悲乎人之不如鳞虫，自昔而然也。后之读余是注者，傥亦有悲余之悲陈王者乎”。

(5)见《吴宓日记》1927年5月22日；《空轩诗话》九。

(6)彦威师对门下诸弟子品行方面所提出的三条要求，正是“为人耿介，治学谨严，作事勤敏”。

(7)见彦威师《怀念吴宓先生》，1988年。

(8)如《吴宓日记》1927年10月7日所记。

(9)《吴宓日记》1926年8月30日。

(10)见《吴宓日记》1926年8月5日。

(11)见《怀念吴宓先生》。

(12)见《怀念吴宓先生》。

(13)《吴宓日记》，1936年7月14日。

(14)见《吴宓日记》，1948年12月18日；有意思的是，彦威师有关传统诗歌的的一些意见，还往往与黄晦闻先生所言暗相契合，如吴先生日记里记黄先生尝指出治六朝人诗“宜深研以得其真，而当从陶渊明入手”时，又附记称“缪钺君细读宓诗稿，为序以评之，所论亦同”（见《吴宓日记》1926年8月5日）。

(15)缪师语。

(16)《冰茧庵诗词稿》卷一。

覃思睿感忆吾师——叶嘉莹先生汉魏六朝文学研究浅述，兼忆先生的培养教诲

一

第一次见到嘉莹先生，是在1982年的4月，我刚考上缪彦威（钺）师指导的魏晋南北朝史硕士研究生，当时嘉莹先生正和彦威师合作撰写《灵谿词说》，因此有机会来川大历史系为我们讲授《唐宋词选》。我自幼喜欢古典诗词，本科时，彦威师目疾未愈，依然为我们开设了几次精彩的古代文学史讲座，那娓娓道来的温雅风度，让我从此难忘。或因此故，嘉莹先生的词学讲座甫一开始，我便成为最忠实而积极的一名听众；而在聆听之后，内心里那份收获知识、感动心灵的兴奋欣喜，同样是无与伦比的。

毫不夸张地说，听嘉莹先生讲唐宋词，是一种极高的精神享受，也是我求学生涯中最宝贵的记忆之一。她对诗词韵味无穷的吟咏，深刻精微的分析，以及讲授中时时展现出的对中华传统文化眷恋至深的拳拳赤子之心，都是独具魅力的。由于这种难以磨灭的印象，在以后的二十年中，当我一读到中国古典诗词，嘉莹先生说词时那高华深婉，风度境界非凡的音容形象，就会自然而然地浮现在眼前心底。

1987年初，我开始在彦威师指导下攻读魏晋南北朝史的博士研究生，当时彦威师和嘉莹先生已经完成了《灵谿词说》的写作，正在继续合作撰写该书的续篇。由于研究工作的需要，嘉莹先生几乎每年都要从加拿大回到国内，一面应全国许多高校之邀，到各地讲授词学，同时也和彦威师共同讨论商榷词说续篇写作的诸多问题，研究解决书中的疑难。而我因为选择了《魏晋诗人与政治》的学位论文题目，尝试用文史互证方法研治魏晋历史与文学，在学术上与嘉莹先生“相知甚深”(1)的彦威师，遂在我入学后不久，根据当时国家教委关于中外合作培养博士研究生的规定，正式提议延请在汉魏六朝诗文方面也有很深造诣的嘉莹先生来川大作为共同的博士导师对我进行指导。彦威师的提议很快得到有关部门的批准，这样，在魏晋南北朝文史研究方面，除了彦威师的悉心教诲，我又有幸得到嘉莹先生的亲自指导。

在那几年的专业学习中，彦威师和嘉莹先生共同耐心细致地为我传授治学之道。远在加拿大的嘉莹先生曾专程携多种中英文研究参考资料回国，指导我阅读思考。同时对我论文的构思、体例、讨论范围、论证方法等提出具体深入的意见，鼓励我在研究中力求突破前人，自创新义。嘉莹先生在传统的文史学术上的灵心睿感，对诗文作品敏锐准确的感受体悟，深刻精微的思辨分析方法，都是我在撰写学位论文的过程中，时时注意学习汲取的；而先生所介绍的西方学者研究中国魏晋南北朝文学与历史方面的著作及其新观点、新方法等，也在理论和史料上，给了我许多非常重要的帮助，让我得以开阔眼界，增加新知，启发思路，思维趋于活跃，提高了学术修养和撰写论文的能力。到论文即将完成时，嘉莹先生又亲来川大，听取我关于论文写作的情况汇报，提出最后的修改意见。并在评审意见中，在对论文的意义、价值、基本观点给予肯定的同时，对文中存在的诸如行文、资料使用和引证方式等问题予以指出。

嘉莹先生的多方指点，使我获益良多。作为一名毕业于史学专业的学生，从先生处，我不仅懂得了应以深挚的情怀去感受古人的文学作品，学习掌握了对古诗文的欣赏感悟能力，同时，也更深地理解了一种深入心灵的解读方式对“文史互证”治史方法的重要价值。直到十余年后的今天，先生的许多谆谆教言，仍在我脑海中印象鲜明，当读书治学或指导学生遇到问题时，也常常会回忆并参考先生在相关问题中的观点意见。

二

嘉莹先生研治汉魏六朝诗，和她在词学研究方面一样，特重作品的感发力，在对诗文的理解分析上，也极力发掘阐释潜藏于中的兴发感动之成分。先生认为，“中国古典诗歌最重要的一点特色就是重视诗歌中感发之生命”(2)，并一再指出，诗歌最宝贵、最重要的价值所在，是激活人心中一份美好的追寻求索的情怀；衡量一首好诗的标准，“不全在于它里面有多少道德、伦理、政治、教化的暗示和托喻，而在于它能否传达出，或能传达多少感发的力量，是否能够引起你心灵、精神、品格上的触动，使你由此生出一种向上、向高、向远、向美的追求向往之情”(3)。这也就是王国维所说的“风人之致”，是传统诗歌的生命力所在，“诗歌生命的强与弱，就在于这种感发力量的大与小”(4)。而评赏古代诗歌的一个重要基础，就是“养成体认和衡量诗歌中这种兴发感动之生命的能力”(5)。毫无疑问，对古代诗歌这一特质的强调，无论从文学还是史学的角度，对于我们都是非常重要的。它不仅直接有助于读者对文学的审美鉴赏，荡涤情感，升华心灵，同时也能使读者透过这一成分，理解认识古诗中所蕴含的一个时代的文化精神和社会深层心态。

诚然，诗是一种诉诸心灵的文学体裁。传统诗歌的叙写方法，以所谓“六义”为本。所谓“赋”“比”“兴”者，不外由心及物，由物及心，诗人用富有生命力的优美的形象语言，将内心的感动借喻比之物或自然景物，生动鲜活地传达出来。内在之情透过外物的引导，外化为某种形象或意象，通过心物的交换，实现作者与读者情感心灵的沟通。魏晋南北朝时期，社会动荡黑暗，传统价值观念受到极大挑战，诗人之个体人格意识与审美能力却在这时得到极大发展。所谓“世积乱离，风衰俗怨，并志深而笔长，故梗概而多气”(6)，一方面是文人士大夫目睹世乱，在社会中痛苦地感受到理想与现实的强烈冲突，以及残酷现实对自身个体存在的巨大威胁；另一方面是士人在精神人格方面的觉醒觉悟，诗人文士渴望精神生命的长久延续，在政治理想受挫、价值取向转换调整之际，将个人的志趣转向广泛的文化方面，对文学创作投注了空前的热情，极大地推动了文学创作的繁荣发展。由于内外相激，人们心灵思想情感较之前代更加复杂丰富。慷慨悲凉之情发之于诗，使这一时期诗歌感发人心之力尤其强烈。然而由于当时诗歌的表现形式技巧尚未充分发展，诗人的内心感发，常常深潜于古雅拙朴的词句之中，而现代读者未必能轻易体会其作品中情感厚重的分量与程度。嘉莹先生分析汉魏六朝诗，以其灵心睿感，对作者作品中情感思致的体味非常深彻细微，许多看似平淡的诗篇，一经嘉莹先生的解读揭示，所蕴含的曲折深意一一生动展现，而打动读者的情感力量，就在这种揭示中迸发出来。比如嘉莹先生在《汉魏六朝诗讲录》中对著名七言古诗《燕歌行》的分析，即是这种解读的一个典型例子。叶先生从这首诗的用韵和景物描写入手，指出曹丕是用慢慢感染的方式，先烘托出一种感受的气氛，由平淡而入深沉，将读者的情感引入所抒写的怀想之中。其中对“援琴鸣弦发清商”“明月皎皎照我床”诸句的解说，尤其将诗中从自然景物到离别哀伤的往复过渡，由个体之悲到茫茫天地之悲的逐渐扩展，“无理之词”与“至情之笔”的相互映衬，体察得极为深婉细腻(7)，而这首早期七言名篇流美词藻下常常为人所忽视的真挚动人情感，在先生的妙解之下，也如深渊之鱼，衔钩而出。

嘉莹先生论汉魏六朝诗，有许多真知灼见对人启发至深。比如，关于建安时期曹氏兄弟的评价问题，毋庸讳言，长期以来，学术界有一种重植轻丕、抑兄扬弟的倾向，对曹植的评价很高，对曹丕则评价偏低。将曹植视为建安时期最杰出的诗人，此点固无可厚非，但曹丕作为建安一代文风的倡导者，建安文坛的主持者，古今对他诗作的评价是否公允呢？嘉莹先生独具慧眼，参考王夫之《姜斋诗话》，指出曹丕在当时诗文创作上的超众之处。她认为曹丕之诗不同于曹植纯任深情的写情一路，其作品是“以感取胜”的(8)。并且进一步提出，以感取胜才是第一流的诗人所应有的品质(9)。个人以为，此言深有见地。应该说，曹植诗文之好，人皆易见，而曹丕作品之好，非深悟精思者不能见到。而曹丕诗文之好究竟体现在何处呢？嘉莹先生指出，曹丕是一个感性与理性兼长并美的诗人(10)，此言可以说是我们正确认识曹丕诗作的关键所在。当年彦威师在《诗词散论》中说：“昔之论诗者，谓吾国古人之诗，或出于《庄》，或出于《骚》……盖诗以情为主，故诗人皆深于哀乐，然同为深于哀乐，而又有两种殊异之方式，一为入而能出，一为往而不返，入而能出者超旷，往而不返者缠绵，庄子与屈原恰好为此两种诗人之代表……惟庄子虽深于哀乐，而不滞于哀乐，虽善感而又能自遣。屈原则不然，其用情专一，沈绵深曲，平生忠君爱国，当遭谗被放之后，犹陫侧思君，潺湲流涕，忧伤悼痛，不能自已。”(11)因此彦威师认为“自汉魏以降之诗人，率不出此两种典型，或偏近于庄，或偏近于屈，或兼具庄屈两种成分，而其分配比例又因人而异，遂有种种不同之方式”(12)。由是而观之，建安曹氏兄弟在诗歌创作方面，恰见《庄》《骚》之别，其优劣至少应是难分轩轾。曹植风格近《骚》，当无可疑，前人对此亦有注意，如清人陈廷焯《白雨斋词话》即言：“陈王处骨肉之变，发忠爱之忱，既悯汉亡，又伤魏乱。感物指事，欲语复咽。其本原已与《骚》合。故发为诗歌，觉湘间泽畔之吟，去人未远”(13)；而曹丕所表现出来的，则可以说正是庄子的风格。和曹植思想上较多地受到儒学和《诗》《骚》传统的影响不同，曹丕自幼“博贯古今经传诸子百家之书”(14)，对儒学未必有坚执的信仰，因此其文学主张有较多超越传统之处，不少作品的风格更接近纯文学的情感与技巧追求，其中即包括对情感张弛有度的抒发表达方式。因此，他作为诗人，显示出了近《庄》的特点，其诗中那种感性与理性兼重的特质以及由此而呈现出的艺术魅力，正是庄子“虽善感而又能自遣”的用情方式的体现。而不能不看到的是，在思想趋于变革的建安时期，在诗作中更多地表现出庄子在艺术审美方面的风格特点，实际上更为贴近时代的潮流，更能体现文学发展之新变。后人谓曹丕之诗反映了传统诗歌创作从“汉音”到“魏响”的变化，某种意义上也说明曹丕之诗更能体现时代之新潮流。嘉莹先生以学者与诗人的敏锐目光，不同众见，以曹丕诗为当时第一流，其识见与其背后的学术功力实在是不同凡响的。

另一个例证是有关阮籍《咏怀》诗的问题。方东树尝云：“夫诵其诗必知其人，论其世，求通其词，求通其志；于读阮诗尤切。”(15)从此言可以看出，在分析认识阮籍《咏怀》诗时，有一个问题是完全不能回避的，这就是如何理解阮诗中的隐喻寄托问题。嘉莹先生就此提出三条原则：“判断一首诗有没有喻托，应该注意三个方面的因素，一个是时代的背景，一个是作者的身世，一个是本文中叙写的口吻。”(16)由此三条虽然可以确认《咏怀》诗中的托喻成分，但如何正确理解托喻的意指，仍非易事。先生指出：“阮籍的作品都是产生在当时司马家族要谋篡曹魏政权的历史背景下，所以想要读懂它，至少会有三重困难：第一是诗歌外表文字典故上的障碍；第二层是表意之外所具有的托喻上的困难；第三是在讲它这些托意所涉及到暗指当时代社会背景上的困难”(17)。针对这种困难，先生主张解读其诗时，政治的托意与文学的表意两层内容都应加以注意，在此基础上体会诗中所蕴含的感发力量。先生在分析《咏怀•二妃游江滨》时，除揭示其中人事政治方面的托喻之外，又引用了王夫之“未尝非两折作，而冥合于出入之间，妙乃至此”之言，说明这类诗中政治与文学内涵的微妙联系和神光离合的层次转折(18)。循此原则，嘉莹先生也非常透彻地解说了阮籍在《咏怀•西方有佳人》中的深沉寄意，指出阮籍所生活的时代，“是一个黑暗的、篡逆的时代，他本身处在政治斗争的夹缝之中，既要保存自己的生命，又不肯完全放弃自己的理想，内心藏有太多的悲伤和痛苦”，因此，他诗里所写的那个西方的佳人，也许是他心里的那份高远的理想的体现(19)。嘉莹先生这种从知人论世及对作者作品的深刻理解出发，结合诗文作品的艺术表现手法，深刻阐释其中的思想内涵情感寄托的解读方式，对于传世史料相对匮乏、诗文创作较为繁荣的魏晋南北朝时期如何正确判断汉魏六朝的诗文中有无寄托、如何透过诗文而真正理解其作者的思想心态，具有很大指导意义。

嘉莹先生治古典文学有着融贯中西之特点。在研究分析汉魏六朝诗时，先生同样引入现代西方文学批评的许多新的理论与方法，如接受美学、意识批评、符号学等，与中国传统的文学批评相互发明，提出许多极富启发性的见解与观点，对深入理解汉魏六朝诗文具有十分重要的意义。譬如先生以接受美学的理论方法讨论《古诗十九首》的某些解读问题(20)，先生首先指出，古诗十九首以文字的简单朴实，风格的天然浑化著称，由于至今无法确知其作者与特定之主题，这组寓意深厚、浑然一体的优美诗篇，具有引人产生自由联想，给读者以丰富的感发内容的特点。而诗中所抒发的感情，实为古往今来人们“同有之情”（先生引陈祚明《采菽堂古诗选》中语），先生谓之人类感情的“基型”和“共相”，因此易于引起读者的内心共鸣和感发。而千百年来，不同读者因个人经历、境遇、思想、性格、阅读背景等的不同，对它多层面的不同理解，给它注入了许多富有生命力的内涵，使它拥有更加立体而丰富的意义价值，其感发人心的力量也更加深巨。《古诗十九首》的这一特点，决定了它特别适合于现代西方“接受美学”理论的诠释方法，或者说，用接受美学的理论，可以有助于我们更透彻地理解《古诗十九首》何以具有千百年来历久不衰的艺术魅力，成为汉魏文学宝库中近于完美的文学珍品(21)。又如在分析东晋陶渊明的诗篇时，对于这位“用生命去写他的诗篇，用生活去实践他的诗篇”(22)的古代伟大诗人，嘉莹先生吸取现代西方文学批评中的意识批评理论强调意识在作品中的重要性的观点，指出陶渊明内心有一个自我意识的基本形态存在，因此他自己所有的诗都是他生命的各个层次和各个方面的表现，都可以互为注脚。所以他“以感写思，即通过感觉和感情来写人生哲理”，不仅能感之，也能写之。所以，陶渊明的诗里有深刻的思想，也有浓厚的诗情，有他对生活的独到体验，还能把自己那份复杂的生活体验表达得非常巧妙(23)。嘉莹先生这一融合中西理论的分析，相当透彻地阐释了陶渊明所以成为中国古代最伟大诗人的深刻原因，非常具有说服力。

和生硬照搬西方理论来解释这一时期文学现象者不同，在中西学术文化上都有深厚的功底和造诣的嘉莹先生，在将现代西方文学理论用于中国传统文学批评方面，可谓水乳交融，不着痕迹，毫无生涩牵强之处。由于深谙两者间的优长与弱点，嘉莹先生在看重西方文学批评理论注重对诗歌外在模式和技巧的精细的分辨区别时，又特别注意不可失去中国古代诗歌以感发为主的本质，为此特地指出：“西方理论就像大楼地上部分的宏伟结构，而中国诗论乃是大楼地下部分深奠的根基，二者各有长处和短处，但哪一个也不能缺少，只有相互结合才可以不断地发扬光大。”(24)而具体的结合方式，嘉莹先生说：“我们应该利用西方理论的明辨来补足中国旧诗的含混，而不应该只袭取西方理论表面的一些皮毛，丢掉了中国的传统。更何况，中国古人的诗论虽然概括抽象，不及西方理论细致周密，但却有自己的精华和特色，有时是西方理论所不及的。”(25)这真是见道之言。记得多年前偶遇一位前辈学者，论及当时学术界流行的用西方文学理论的观点方法研究中国古代文学的风气时，曾十分感慨地说，在运用西方文学批评理论研究分析中国古代文学的学者中，真正能将西方的一套文学批评理论成功地融合进中国古典文论中并用以分析古典诗歌方面，做得最出色的，当数叶嘉莹先生。窃以为，这一评价的确是非常中肯的。

三

今年，一生辛勤治学执教，桃李遍于海内外的嘉莹先生八十华诞，荣开九秩。我作为先生的学生，虽然已有近十年之久未曾见到先生，但回想往事，恍如昨日，嘉莹先生对我的诸多教诲，仍然历历在心。记得当年我完成博士论文时，先生在评审意见中恳切地写出了对我们后辈学人的殷殷期望和鼓励，而在我写这篇小文时，重读先生的评语，心中感慨万千。在治学求知的路上，我幸运地得到彦威师和嘉莹先生的指点，所学到的，不仅仅是知识学问、研究的路径方法等有形可见的内容，更重要的，还是一种对学术理想最高之境的景仰追求之心。“脂我名车，策我名骥，千里虽遥，孰敢不至”，这是嘉莹先生1988年在其所著《王国维及其文学批评》一书扉页上为我题写的陶渊明的几句诗，虽然个人资质有限，先生所期望的不能完全做到，但虽不能及，心向往之，这些诗句仍然激励我在学习和工作中发奋进取，任是桑榆渐晚，犹当努力不殆。

（原载《叶嘉莹教授八十华诞暨国际词学研讨会纪念文集》，南开大学出版社2005年版）

(1)彦威师语，见彦威师1988年8月致中华诗词学会函件手稿。

(2)《从中西诗论的结合谈中国古典诗歌的评赏》，《求是学刊》1985年第5期。

(3)《汉魏六朝诗讲录》，河北教育出版社出版1997年版，第321页。

(4)《汉魏六朝诗讲录》，第362页。

(5)《从中西诗论的结合谈中国古典诗歌的评赏》。

(6)《文心雕龙•时序》。

(7)见《汉魏六朝诗讲录》，第190-197页。

(8)《汉魏六朝诗讲录》，第176页。

(9)同上。

(10)《汉魏六朝诗讲录》，第185页。

(11)《诗词散论•论李义山诗》，上海古籍出版社1982年版，第24-25页。

(12)《诗词散论•论李义山诗》，第25页。

(13)陈廷焯：《白雨斋词话》卷七，人民文学出版社1983年版，第182页。

(14)《三国志》卷二《魏书•文帝纪》裴注引《魏书》。

(15)《昭昧詹言》卷三《阮公》，人民文学出版社1984年版，第80页。

(16)《汉魏六朝诗讲录》，第59页。

(17)《汉魏六朝诗讲录》，第283页。

(18)见《汉魏六朝诗讲录》，第283-286页。

(19)见《汉魏六朝诗讲录》，第318-328页。

(20)《汉魏六朝诗讲录》，第79页。

(21)见《汉魏六朝诗讲录》第79页。

(22)见《汉魏六朝诗讲录》，第478页。

(23)见《汉魏六朝诗讲录》，第478-450页。

(24)《汉魏六朝诗讲录》，第36页。

(25)《汉魏六朝诗讲录》，第29页。