藏传佛教寺院建筑文化研究
Author: 龙珠多杰, ePUBw.COM
Date: 2016-03-31T16:00:00+00:00
Publisher: 社会科学文献出版社

目录
总序
序言

绪论
一 研究目的和意义

二 研究的相关动态
三 研究方法
四 研究框架

第一章 藏传佛教寺院建筑的历史概述
第一节 藏族寺院建筑的历史脉络

第二节 藏传佛教建筑文化的传播

第二章 藏传佛教寺院建筑类型
第一节 藏传佛教寺院建筑的形式类型

第二节 藏传佛教寺院建筑的功能类型

第三章 藏传佛教寺院建筑的选址文化
第一节 藏族堪舆的历史渊源

第二节 藏族堪舆理论的实践

第四章 藏传佛教寺院建筑的空间布局
第一节 早期苯教文献中的建筑布局

第二节 藏传佛教寺院建筑布局

第五章 藏传佛教寺院建筑装饰文化解读
第一节 藏传佛教寺院建筑外部装饰

第二节 藏传佛教寺院建筑的内部陈设

第六章 藏传佛教寺院建筑文化保护与建议
第一节 藏传佛教寺院建筑文化的保护

第二节 藏传佛教寺院建筑文化保护的建议

结语 藏传佛教寺院建筑文化的基本特征

附录一 藏传佛教寺院建筑保护实践拉加寺密宗院和觉康修缮报告

附录二 藏语关键建筑词汇
参考文献
后记

总序

郝时远

中国的西藏自治区，是青藏高原的主体部分，是一个自然地理、人文社会极具特色的地区。雪域高原、藏传佛教彰显了这种特色的基本格调。西藏地区平均海拔4000米，是人类生活距离太阳最近的地方；藏传佛教集中体现了西藏地域文化的历史特点，宗教典籍中所包含的历史、语言、天文、数理、哲学、医学、建筑、绘画、工艺等知识体系之丰富，超过了任何其他宗教的知识积累，对社会生活的渗透和影响十分广泛。因此，具有国际性的藏学研究离不开西藏地区的历史和现实，中国理所当然是藏学研究的故乡。

藏学研究的历史通常被推溯到17世纪西方传教士对西藏地区的记载，其实这是一种误解。事实上，从公元7世纪藏文的创制，并以藏文追溯世代口传的历史、翻译佛教典籍、记载社会生活的现实，就是藏学研究的开端。同一时代汉文典籍有关吐蕃的历史、政治、经济、文化、社会生活及其与中原王朝互动关系的记录，就是中国藏学研究的本土基础。现代学术研究体系中的藏学，如同汉学、东方学、蒙古学等国际性的学问一样，曾深受西学理论和方法的影响。但是，西学对中国的研究也只能建立在中国历史资料和学术资源基础之上，因为这些历史资料、学术资源中所蕴含的不仅是史实，而且包括了古代记录者、撰著者所依据的资料、分析、解读和观念。因此，中国现代藏学研究的发展，不仅需要参考、借鉴和吸收西学的成就，而且必须立足本土的传统，光大中国藏学研究的中国特色。

作为一门学问，藏学是一个综合性的学术研究领域，“西藏历史与现状综合研究项目”即是立足藏学研究综合性特点的国家社会科学基金重大特别委托项目。自2009年“西藏历史与现状综合研究项目”启动以来，中国社会科学院建立了项目领导小组，组成了专家委员会，制定了《“西藏历史与现状综合研究项目”管理办法》，采取发布年度课题指南和委托的方式，面向全国进行招标申报。几年来，根据年度发布的项目指南，通过专家初审、专家委员会评审的工作机制，逐年批准了一百多项课题，约占申报量的十分之一。这些项目的成果形式主要为学术专著、档案整理、文献翻译、研究报告、学术论文等类型。

承担这些课题的主持人，既包括长期从事藏学研究的知名学者，也包括致力于从事这方面研究的后生晚辈，他们的学科背景十分多样，包括历史学、政治学、经济学、民族学、人类学、宗教学、社会学、法学、语言学、生态学、心理学、医学、教育学、农学、地理学和国际关系研究等诸多学科，分布于全国23个省、自治区、直辖市的各类科学研究机构、高等院校。专家委员会在坚持以选题、论证等质量入选原则的基础上，对西藏自治区、青海、四川、甘肃、云南这些藏族聚居地区的学者和研究机构，给予了一定程度的支持。这些地区的科学研究机构、高等院校大都具有藏学研究的实体、团队，是研究西藏历史与现实的重要力量。

“西藏历史与现状综合研究项目”具有时空跨度大、内容覆盖广的特点。在历史研究方面，以断代、区域、专题为主，其中包括一些历史档案的整理，突出了古代西藏与中原地区的政治、经济和文化交流关系；在宗教研究方面，以藏传佛教的政教合一制度及其影响、寺规戒律与寺庙管理、僧人行止和社会责任为重点，突出了藏传佛教与构建和谐社会的关系；在现实研究方面，则涉及政治、经济、文化、社会和生态环境等诸多领域，突出了跨越式发展和长治久安的主题。

在平均海拔4000米的雪域高原，实现现代化的发展，是中国改革开放以来推进经济社会发展的重大难题之一，也是没有国际经验可资借鉴的中国实践，其开创性自不待言。同时，以西藏自治区现代化为主题的经济社会发展，不仅面对地理、气候、环境、经济基础、文化特点、社会结构等特殊性，而且面对境外达赖集团和西方一些所谓“援藏”势力制造的“西藏问题”。因此，这一项目的实施也必然包括针对这方面的研究选题。

所谓“西藏问题”是近代大英帝国侵略中国、图谋将西藏地区纳入其殖民统治而制造的一个历史伪案，流毒甚广。虽然在一个世纪之后，英国官方承认以往对中国西藏的政策是“时代错误”，但是西方国家纵容十四世达赖喇嘛四处游说这种“时代错误”的国际环境并未改变。作为“时代错误”的核心内容，即英国殖民势力图谋独占西藏地区，伪造了一个具有“现代国家”特征的“香格里拉”神话，使旧西藏的“人间天堂”印象在西方社会大行其道，并且作为历史参照物来指责1959年西藏地区的民主改革、诋毁新西藏日新月异的现实发展。以致从17世纪到20世纪上半叶，众多西方人（包括英国人）对旧西藏黑暗、愚昧、肮脏、落后、残酷的大量实地记录，在今天的西方社会舆论中变成讳莫如深的话题，进而造成广泛的“集体失忆”现象。

这种外部环境，始终是十四世达赖喇嘛及其集团势力炒作“西藏问题”和分裂中国的动力。自20世纪80年代末以来，随着苏联国家裂变的进程，达赖集团在西方势力的支持下展开了持续不断、无孔不入的分裂活动。达赖喇嘛以其政教合一的身份，一方面在国际社会中扮演“非暴力”的“和平使者”，另一方面则挑起中国西藏等地区的社会骚乱、街头暴力等分裂活动。2008年，达赖集团针对中国举办奥运会而组织的大规模破坏活动，在境外形成了抢夺奥运火炬、冲击中国大使馆的恶劣暴行，在境内制造了打、砸、烧、杀的严重罪行，其目的就是要使所谓“西藏问题”弄假成真。而一些西方国家对此视而不见，则大都出于“乐观其成”的“西化”“分化”中国的战略意图。其根本原因在于，中国的经济社会发展蒸蒸日上，西藏自治区的现代化进程不断加快，正在彰显中国特色社会主义制度的优越性，而西方世界不能接受中国特色社会主义取得成功，达赖喇嘛不能接受西藏地区彻底铲除政教合一封建农奴制度残存的历史影响。

在美国等西方国家的政治和社会舆论中，有关中国的议题不少，其中所谓“西藏问题”是重点之一。一些西方首脑和政要时不时以会见达赖喇嘛等方式，来表达他们对“西藏问题”的关注，显示其捍卫“人权”的高尚道义。其实，当“西藏问题”成为这些国家政党竞争、舆论炒作的工具性议题后，通过会见达赖喇嘛来向中国施加压力，已经成为西方政治作茧自缚的梦魇。实践证明，只要在事实上固守“时代错误”，所谓“西藏问题”的国际化只能导致搬石砸脚的后果。对中国而言，内因是变化的依据，外因是变化的条件这一哲学原理没有改变，推进“中国特色、西藏特点”现代化建设的时间表是由中国确定的，中国具备抵御任何外部势力破坏国家统一、民族团结、社会稳定的能力。从这个意义上说，本项目的实施不仅关注了国际事务中的涉藏斗争问题，而且尤其重视西藏经济社会跨越式发展和长治久安的议题。

在“西藏历史与现状综合研究项目”的实施进程中，贯彻中央第五次西藏工作座谈会的精神，落实国家和西藏自治区“十二五”规划的发展要求，是课题立项的重要指向。“中国特色、西藏特点”的发展战略，无论在理论上还是在实践中，都是一个现在进行时的过程。如何把西藏地区建设成为中国“重要的国家安全屏障、重要的生态安全屏障、重要的战略资源储备基地、重要的高原特色农产品基地、重要的中华民族特色文化保护地、重要的世界旅游目的地”，不仅需要脚踏实地地践行发展，而且需要科学研究的智力支持。在这方面，本项目设立了一系列相关的研究课题，诸如西藏跨越式发展目标评估，西藏民生改善的目标与政策，西藏基本公共服务及其管理能力，西藏特色经济发展与发展潜力，西藏交通运输业的发展与国内外贸易，西藏小城镇建设与发展，西藏人口较少民族及其跨越式发展等研究方向，分解出诸多的专题性研究课题。

注重和鼓励调查研究，是实施“西藏历史与现状综合研究项目”的基本原则。对西藏等地区经济社会发展的研究，涉面甚广，特别是涉及农村、牧区、城镇社区的研究，都需要开展深入的实地调查，课题指南强调实证、课题设计要求具体，也成为这类课题立项的基本条件。在这方面，我们设计了回访性的调查研究项目，即在20世纪五六十年代开展的藏区调查基础上，进行经济社会发展变迁的回访性调查，以展现半个多世纪以来这些微观社区的变化。这些现实性的课题，广泛地关注了经济社会的各个领域，其中包括人口、妇女、教育、就业、医疗、社会保障等民生改善问题，宗教信仰、语言文字、传统技艺、风俗习惯等文化传承问题，基础设施、资源开发、农牧业、旅游业、城镇化等经济发展问题，自然保护、退耕还林、退牧还草、生态移民等生态保护问题，等等。我们期望这些陆续付梓的成果，能够从不同侧面反映西藏等地区经济社会发展的面貌，反映藏族人民生活水平不断提高的现实，体现科学研究服务于实践需求的智力支持。

如前所述，藏学研究是中国学术领域的重要组成部分，也是中华民族伟大复兴在学术事业方面的重要支点之一。“西藏历史与现状综合研究项目”的实施涉及的学科众多，它虽然以西藏等藏族聚居地区为主要研究对象，但是从学科视野方面进一步扩展了藏学研究的空间，也扩大了从事藏学研究的学术力量。但是，这一项目的实施及其推出的学术成果，只是当代中国藏学研究发展的一个加油站，它在一定程度上反映了中国藏学研究综合发展的态势，进一步加强了藏学研究服务于“中国特色、西藏特点”的发展要求。但是，我们也必须看到，在全面建成小康社会和全面深化改革的进程中，西藏实现跨越式发展和长治久安，无论是理论预期还是实际过程，都面对着诸多具有长期性、复杂性、艰巨性特点的现实问题，其中包括来自国际层面和境外达赖集团的干扰。继续深化这些问题的研究，可谓任重道远。

在“西藏历史与现状综合研究项目”进入结项和出版阶段之际，我代表“西藏历史与现状综合研究项目”专家委员会，对全国哲学社会科学规划办公室、中国社会科学院及其项目领导小组几年来给予的关心、支持和指导致以崇高的敬意！对“西藏历史与现状综合研究项目”办公室在组织实施、协调联络、监督检查、鉴定验收等方面付出的努力表示衷心的感谢！同时，承担“西藏历史与现状综合研究项目”成果出版事务的社会科学文献出版社，在课题鉴定环节即介入了这项工作，为这套研究成果的出版付出了令人感佩的努力，向他们表示诚挚的谢意！

2013年12月北京

序言

丹珠昂奔

建筑是人类适应自然、图求生存的产物，受环境影响，也是人类心灵追求的具形表现。从遮风避雨、抵御严寒、防止野兽侵害的简陋地穴、半地穴式建筑到豪华宫殿的产生，建筑经过了漫长的历史过程，人的物质生活和精神生活不断丰富，形成了系统而独特的建筑文化，成为人类文化的重要组成部分，影响深远。

我看过许多建筑，这些建筑或富丽堂皇，或小巧玲珑，都给我留下了点点滴滴的印象。在西班牙的巴塞罗那见到了高迪的作品，改变了我以往对建筑的许多认识，尤其是对教堂、寺庙建筑文化的一些看法。高迪的作品给人以震撼，给人以遐想，给人以多方面的思考！尤其是当我站在圣家教堂前观赏其壮丽、丰富、精妙，领略其内部神秘、奇巧的构想，或站在高迪墓前，心中总有一种神圣的情绪在狂潮般喷涌——那灿烂明亮的光波——是上帝的微笑吗？

唯物主义不承认神的存在，但可以体味这位天才所创造的神奇、静谧而悠远的时空气氛。当今的一切建筑成就都是人类长期探索能够和社会生产力不断发展的结果。功能是前提，而文化永远是维系建筑生命的核心元素。高迪的作品将使用功能、宗教信仰、个人审美情趣等诸多文化元素巧妙地结合，高远而深邃，细腻精巧，有厚重之历史，有新潮之时尚，有地域之长技，有他区他国他族文明之借鉴，有传统艺术之惯法，有自身创造之绝妙，其丰富如临群山，难能详尽。看着他的作品，如同读一部名著，看一场名剧，听一场经典音乐会，看一次画展或工艺美术展，欣赏中有升华，赞叹中有启迪。巴塞罗那人以他为骄傲，西班牙人以他为骄傲，他成为巴塞罗那的一张名片，成为西班牙的一张名片。从参观者来自世界各地的长长队伍，我们也感受到世界对这位杰出的建筑艺术大师的肯定和景仰——他也是人类的骄傲！

经验在一点一滴积累，变化在一点一滴产生，发展也在一点一滴进行，而一切发展都伴随着历史发展的每一个环节，尤其是经济和科技的发展。从原始社会到奴隶制社会，从封建社会到资本主义社会、社会主义社会，建筑形式日趋丰富多样，或高耸于天际，或精细含万工于丈尺。材质也从土木、砖石走向钢筋水泥等。

美，在生活的原点开始，在生活的不断提高中升华，建筑亦如此。创造，从历史的一个高点开始，将其推到一个新的历史高点。而每一个高点也在不断地告诉人们——没有创造就没有生命力，一切创造都不能割断历史、不能放弃信仰、不能不借鉴古往今来人类创造的一切文化财富。从这个意义上说，建筑只是一个平台上所做的不只是为了生计的劳作，而存在着理想、信仰、审美的向往。有时候我们会感到历史离我们很远也很近，就如同冬日的太阳，远而清冷的空间中，总会体会到有温暖的光影闪过。

从教育角度看，我们重视与自然对话的重要性，与静物（尤其是建筑）对话的重要性。当我们看到神圣的布达拉宫时，布达拉宫已经在我们的心中树起了永恒的形象。因而当我在1982年7月第一次来到拉萨，第一次看到夕阳中辉煌的布达拉宫，不禁热泪盈眶！同样，当我唱熟了《我爱北京天安门》，在1978年初作为七七级的学生在夜间经过天安门时，我的内心充满了崇敬之情：“哦，来到了祖国的首都，来到了毛主席生活过、万众向往的地方，这就是天安门！”

建筑，会使你置身于艺术之中、美之中，置身于历史、文化、信仰之中，给人以教益、启迪和力量，是潜移默化的、巨大的。它是一个坐标，一个符号，一个无声的乐章教育、感召、吸引万众的鲜活的历史老人。

在藏族文化的类型研究中，建筑文化的研究理所当然是我们研究的重要对象。但是，这方面的研究仍然薄弱。龙珠多杰在随我学习藏族文化史时，选择了这个题目，选择这个题目的重要原因是与他生活经历有关。对于年轻人来说，他是经过了一些生活磨炼的。没有上过大学却开过饭馆，从事过藏区寺院的一些项目建设。但无论从事什么工作，顺利还是困顿，他都能坚持学习，积极追求进步，因而才有今日。对于建筑及其文化，他也有自己诸多的积累和认识。

藏族建筑文化的研究几乎涉及当今建筑文化研究的一切方面，龙珠的论文所选取的只是他熟悉的一些方面，在三个方面有其积极的意义：

一是梳理了藏传佛教寺院建筑文化的基本历史，划分了初萌期、形成期、成熟期；二是归纳了藏传佛教寺院建筑的基本类型、藏传佛教寺院建筑文化的基本内涵、基本特征；三是关注了藏传佛教寺院建筑文化的保护和发展的问题。尽管一些理论概括还不成熟，但他勇敢地迈出了这一步，发别人所未发，确实难得。同时，龙珠的论文在理论方法和实践结合上做出了努力，许多资料（尤其作为个案的拉加寺的情况）都是他的生活之亲历。

研究经典是幸福的，因为经典永远不会过时。藏族的建筑文化中有无数令人神往的经典，比如布达拉宫，它是人类的建筑之瑰宝，是藏族人民无愧于世界的伟大创造。龙珠选择的是个好题目，是值得投入自己的心血的事业。我想未来的道路对他来说并不轻松，相信他会努力跨过那些艰难险阻，使自己在事业上走得更稳更顺畅。龙珠最大的特点是吃苦、敢闯。有了自己的事业，有了自己的执着，科学道路需要任性、执着，而鲜花最终会属于那些不气馁、不放弃，苦干实干的人。

是以为序。

2015年10月

绪论

一 研究目的和意义

每一次回到故乡，远远看到山口飘动的经幡，路边的佛塔，看到大山下的熟悉而又陌生的寺院建筑群，心里有一种莫名感动。寺院的金顶，白色和绛红色的装饰厚重的墙体，带黑边的窗户，构成家乡一道道抹不去的乡愁。藏地不仅仅有雪山草原著称的高原壮丽自然风光，还有自己独特文化景观。藏传佛教建筑是一部凝固的史诗，点缀在青藏高原，构成了一道独特的与自然和谐的人文景观，是佛教在藏地传播千年的痕迹，正是笔者研究的兴趣所在，因此在读博士期间，与导师几经讨论后，决定了论文研究的方向。

建筑研究是一个复杂的课题，建筑的创造不像文学、绘画和音乐艺术创造那样，可以通过个人的爱好随心所欲。一座建筑的建成需要极大的物质和经济基础，除建筑师之外，还要各种劳动者集体介入，是集体创造的结果，因此建筑文化属于社会科学和自然科学的结合体。从自然科学的角度出发，建筑的营造法式，包括建筑技术以及装饰属于自然科学的范畴。同时，建筑又是技术、艺术与人生的综合，建筑不但反映了一个时代的技术与科学水准和审美观念，而且也忠实地记录了当时人们的生活方式和价值观念。因此，“要了解一个民族，最重要的是从了解她的建筑开始”。[1]建筑具有直观性的特征，从建筑的选址、体量和装饰，可以了解其后蕴藏着的深邃思想文化。

建筑是一种凝固的文化，说到古埃及文明，我们会首先想到金字塔，布达拉宫在人们的眼中绝不仅仅是一座宫殿建筑，而是藏族灿烂文化的象征和标志。著名建筑学家梁思成曾说过建筑作为文化现象“随其国其俗、思想制度、政治经济之趋向；更同其时代之艺文，技巧，知识发明之进退……乃其民族特殊文化兴衰潮汐之映影……盖建筑活动与民族文化之动向实相牵连，互为因果者”[2]。认为建筑文化是一个民族精神文明和物质文明的重要标志，是其文化的重要组成部分，是文化兴衰的晴雨表。法国艺术家罗丹曾说过，“整个法兰西文化就包含在巴黎的大教堂中”。那么我们可以认为在藏传佛教盛行的藏区，藏文化就包含在藏区数以千计的大小寺院之中，这些寺院建筑遍布整个藏区，它们是藏族传统文化的载体，也是凝固的藏族文明。

藏族建筑文化很丰富，按其类型分为宫殿建筑、寺庙建筑、宗堡建筑、民居建筑、桥梁建筑、林卡建筑和附属建筑七大类别。藏传佛教寺院建筑是其中最典型、最有特色的建筑类型。佛教传入藏地，经过千百年的洗礼，藏地的佛寺建筑既保持了传统的宗堡建筑中的结构造型及厚重的建筑风格，而且吸收了印度、我国中原等地区的佛教建筑类型，体现了兼容并蓄、多元一体的文化特征，也是藏族与其他兄弟民族交流共融的见证。相对而言，民居建筑或贵族府邸都不能与寺院建筑比拟，寺院建筑更能体现藏式建筑文化的整体特征。佛教文化与藏族传统建筑理念的结合，产生了具有高原特色的佛教寺院建筑文化。随着藏传佛教的发展和传播，遍布整个藏传佛教文化圈，成为中国建筑文化重要组成部分。虽然各地区的寺院建筑因其所处的环境、材料和技术有所不同，因而有其不同建筑风格和类型，但由于在一脉相承的藏传佛教文化维系下，寺院建筑与其他类型建筑相比更具共性，是传播藏传佛教文化的重要载体，集中体现了藏族传统建筑文化的特质。

泰勒把文化看作一个复合的整体，包括知识、信仰、艺术、道德、法律、风俗以及作为社会成员的人所获得的一切才能和习惯。建筑文化是以建筑为载体，以人文精神为主导，集相应文化要素，通过技术的手段和艺术的方法，能给人以意境的想象和教化效果的物体的文化形态。[3]宗教建筑是宗教文化物化的形态，藏传寺院建筑虽然是佛教文化在藏区物化的载体，深奥的教义是寺院建筑的灵魂，但其中丰富地涵盖了藏族工匠们的审美情趣、价值观念、技术和想象空间等因素，体现了制度和理性的一面。在漫长的历史进程中，成千成万个无名的建筑工匠们，虽然未能名垂史册，但他们以对佛教的虔诚、忘我的精神和精湛的技艺，为我们留下了一座座精美的佛寺建筑，也是他们无字的纪念碑，是容纳藏族历史文化的宝库，成为藏文化不可或缺的重要组成部分。

藏族寺院建筑在功能上除了是礼佛布道的场所之外，集中地体现了藏族的建筑特色，显示了藏族工匠的技艺，是藏族建筑艺术的精华。从文化象征的视角，研究寺院建筑的布局和装饰等，可以阐明其蕴含的深层文化内涵。从文化的传承、融合特点而言，研究寺院建筑可以探索并把握藏传佛教建筑文化传播规律，对继承和发展传统的藏族建筑工艺具有现实意义。研究藏传佛教寺院建筑文化，可以更加深刻地理解藏传佛教的历史演变特点和藏人对佛教固有的热爱。通过研究这些建筑，可以触摸到藏文化最深邃的意义所在；也可以使我们从另外一个视角来看藏族先民对高原环境的认知，以及创建的与之相适应的建筑体系，有助于研究藏传佛教文化与高原生态环境之间微妙而深厚的关系。

从藏式建筑创新和发展而言，传统的藏传佛教寺院建筑文化集中地体现了藏族建筑艺术文化的精华，展示了藏族先民在高原严酷的自然环境中，在建筑选址、施工、装饰、技术等方面所积累的丰富经验，科学地继承和借鉴藏传佛教寺院建筑所蕴含的有益的建筑理念，为现阶段藏区城镇现代化和新农村建设服务，具有现实意义。同时，藏传佛教寺院是藏区旅游观光的重要资源，是国内外游客了解神秘的藏族文化的窗口，只有深入地研究和学习藏传佛教寺院建筑文化，才能更好地保护和传承其中的文化精髓。

二 研究的相关动态

（一）国内相关研究

在国内，对建筑文化和历史研究最早的应该是梁思成先生，从20世纪20年代开始，他就以毕生精力从事中国建筑历史理论和文物建筑保护的研究，取得了突出的成就，他是这一学科的创始人和奠基人。后来以刘敦桢为代表的学者对西南的古民居、建筑考察研究取得了一定的成绩，开了川西的藏族民居研究的先河。1959年，文化部曾派调查组去西藏进行文化遗产的调研，王毅和宿白先生调研的成果《西藏见闻记》和《西藏日喀则寺庙调查记》发表于《文物》杂志，他们调查的很多寺院在“文化大革命”中被拆毁（如桑耶寺、萨迦北寺等），并拍摄有很多黑白照片，现在看来非常珍贵，足见其重要性，这是国内较早对西藏建筑研究的成果。20世纪80年代后，国内关注少数民族建筑文化的著述开始增加，叶启樂出版的《四川藏族民居建筑》一书，是这个时期研究藏族建筑的代表。虽然这些著述是从建筑学角度进行研究的，同样也推动了藏学研究人员对这一领域的关注。研究的成果体现以图册类居多。近年来随着交通的便利，藏族建筑方面的研究逐年增加，在国内出版的专门研究藏族建筑的书籍如下表所示。

以上的研究成果中，北京大学宿白教授的《藏传佛教寺院考古》，被公认为这个领域的经典著作。宿先生先后多次前往西藏（1959年，1988年）、甘青及内蒙古地区的藏传佛教寺院进行实地调查，应用考古学与历史学的方法，结合藏文文献资料来推断寺院建筑的历史及其特征，分析早期藏族寺院柱式托木和建筑平面的演变，首次对藏传佛教寺院建筑进行了历史分期，归纳和总结了藏传佛教寺院建筑文化的特点。

索朗旺堆主编的一套丛书也是我们研究藏族建筑的重要资料，1984～1992年，时任西藏文管所主任的索朗旺堆，在西藏地区进行了为时九年的文物建筑普查和实地调研，调查的主要成果由索朗旺堆主持编写出版了《拉萨文物志》、《阿里地区文物志》、《琼结县文物志》、《扎囊县文物志》、《乃东县文物志》、《昂仁县文物志》、《吉隆县文物志》、《萨迦、谢通门县文物志》、《亚东、康马、岗巴、定结县文物志》、《错那、隆子、加查、曲松县文物志》和《昌都卡若遗址》等地方文物考古方面的作品，对西藏自治区内的著名寺院进行了基本测绘和调研，为我们提供了丰富的资料。

新近出版的《中国藏族建筑》是研究藏族建筑的一本重要著作，此书的作者陈耀东是叶启樂的学生，供职于中国建筑科学院历史所。从1958年开始先后多次调查藏区的古建筑，对塔尔寺、拉卜楞寺，西藏的郎色林庄园、夏鲁寺和托林寺等古建筑进行过考证和分析。该著作从建筑学的角度出发，全面介绍了中国藏族建筑的分布、建筑类型、工艺技术及传承等，不仅涵盖了整个藏区不同类型的建筑，而且还包括了受到过藏族建筑文化影响的非藏区的建筑类型，大量的资料及图纸和图片，研究和分析了藏区各种类型的建筑及文化，为笔者的研究提供了重要的线索和参考。

杨嘉铭等著的《西藏建筑的历史文化》以《中国古代建筑史》为体例，大量引用传统的文献资料和历史材料，对西藏建筑历史的分期提出了自己的观点。张世文著的《亲近雪和阳光——青藏建筑文化》是一本介绍藏族建筑文化的主要资料，作者不是通过建筑学的角度研究建筑，而是对藏传佛教的历史及其空间世界和功能给予人类学方面的解释。从青藏的畜牧文化出发，以藏族建筑的最初形式“牦牛黑帐—草原明房—藏族民居”为思路，逐步阐明了青藏藏式建筑文化的历程，其观点新颖。以上的著述为本书的撰写提供了丰富的资料和借鉴。

传统的藏文史料中，记载有寺院建筑较多的藏文史书有《巴协》、《柱间史》、《汉藏史集》、《红史》、《五世达赖灵塔目录》、《知识总汇》、《律论》、《卫藏道迹圣志》和《安多政教史》等，这些史料是研究藏传佛教寺院建筑历史的依据。近年来专门介绍藏区寺院建筑的书籍出版得也比较多，如：《拉萨寺庙目录》，仲布才让多杰编著的《前弘期藏传佛教寺院》，年智海和白更登主编的《青海藏传佛教寺院明鉴》，蒲文成的《甘青藏传佛教寺院》，杨嘉铭、杨环的《四川藏区的建筑文化》等，新近甘肃出版的《西藏佛教寺院》等，都是将本地区的寺院概况整理编纂成册，介绍相关寺院的建筑历史和文化的专著。

关于藏族建筑方面已发表的论文很多，其中也有不少藏族学者从传统的藏传佛教文化和历史的角度入手来研究藏式建筑，洛桑朗杰的《谈藏族的建筑艺术》［《西藏研究》（藏文版）1988年第4期］主要以藏式建筑民俗和民间工匠们的知识为基础，来探讨藏式建筑的特征和建筑习俗。木雅·曲吉建才的《藏族传统建筑与其外墙的色彩》［《西藏研究》（藏文版）2004年第4期］，以传统苯教、佛教文化的知识为背景，分析解释了藏族建筑最常见的红白颜色的渊源。张亚莎的《元朝西藏建筑艺术综述》（《西藏大学学报》2009年第2期），从艺术史的角度为我们论述了萨迦时期藏式建筑及其艺术特点。姜怀英的《从布达拉宫看西藏寺庙演变的几个问题》，于乃昌的《喇嘛教与布达拉宫的建筑美学思想》（《西藏民族学院学报》1984年第4期），周晶的《喜马拉雅地区藏族佛教建筑及其艺术特征》（《西南民族大学学报》2008年第7期），从传统建筑的审美、建筑史和文化学的角度对藏族建筑文化做了较为深入的研究。除此之外，天津大学建筑系、中南大学建筑系、清华大学建筑系的师生对藏区的相关建筑进行了研究，相关博士论文有柏景的《甘青川滇藏区传统地域建筑文化研究》[4]，硕士学位论文：李臻啧的《川西高原藏传佛教寺院建筑研究》，伟青的《藏族宗堡建筑研究》[5]，吴晓红的《拉萨寺院建筑研究》[6]等。2002～2008年，笔者先后参与了西藏拉萨市八廓街木如宁巴寺；四川省甘孜县白利寺和雍仲林寺（苯教）、石渠县隆塘卓玛拉康；青海省果洛州的拉加寺（密宗院、觉康）、黄南州尖扎县的阿琼南宗三贤石窟寺、昂拉赛康寺、二世嘉木央晋美旺布故居，海南州贵德县罗热仓阿康、热尔干玛尼康、和平塔；蒙古国南戈壁省诺木贡县桑音达勒寺的修缮工程。通过参与以上建筑修复工程，对藏族传统建筑文化有了感性的认识，也为笔者提供了丰富的资料和经验。

（二）国外相关研究

Roberto Vitali著的《早期的寺院建筑》（Early Temples of Central Tibet），对西藏拉萨、山南、日喀则的寺院的历史及分布做了比较研究。

Ronald M. Davidson著的《西藏的文艺复兴》（Tibetan Renaissance），对后弘时期的佛教文化复兴和当时所建的寺院做了比较详细归类。

图齐著，魏中正和萨尔吉编《梵天佛地》（四册），是图齐先生最著名的藏学著作之一，涵盖佛教文献学、印藏佛教艺术史、藏传佛教建筑史等诸多领域，是研究藏传佛教艺术的重要经典之作。

Andre Alexander近年来著的《拉萨的寺院》（The Temple of Lhasa）一书，对拉萨老城区13座寺院建筑进行了研究和分析，作者通过大量的建筑图纸和图片试图阐明拉萨藏传佛教寺院建筑的历史演变。

Geoffrey Samuel的《文明的萨满——藏族社会中的佛教》（Civilized Shamans—Buddhism in Tibetan Societies）一书的第二章中将藏传佛教寺院分为农业区、半农半牧区和牧区三部分，分别举例为证，从环境的角度分析藏传佛教寺院的特点和影响。

Samten G. Karmay和Yasuhiko Nagano主编的《喜马拉雅及藏区的苯教寺庙调查》（A Survey of Monastery and Temples in Tibet and Himalaya），是多位学者对藏区的苯教寺院做的调研报告，对苯教寺院做了很好的归纳和总结，该报告所用的调研方法，对我们今后采访寺院提供了一个很好的参考。

挪威Amund著的《传统藏式建筑和城镇景观》（Traditional Tibetan Architecture and Town），以拉萨老城区为研究对象，通过大量的实地测绘和调研，分析了拉萨传统建筑的历史演变，并建立了拉萨古建筑数据库，积累了300多座古建筑个案，为研究藏族建筑提供了丰富的资料。

笔者的研究是依据田野调查和工作经验，通过对选定的寺院个案的分析和归纳，将藏传佛教建筑与文化衔接，系统地论述了它们之间的关系，以文化的视角研究建筑，从建筑的选址、类型、功能和装饰及工艺等角度，探讨藏传佛教寺院建筑所展现的文化内涵和场所精神。通过整体研究藏族建筑文化，把藏传佛教建筑放在完整的社会、历史、环境背景中，不孤立地就建筑论建筑，尤其不脱离藏族人的生活实践，探析藏传佛教寺院在藏族文化中的地位，在藏族人生活中的地位。结合藏族传统文化，通过藏族人对高原地理环境的认知，对其进行研究。另外，在当代藏族社会中，还有许多能工巧匠，仍在实践着关于藏族建筑的传统知识与技艺，活态地传承着藏族建筑文化，这些工匠持有的地方性观点与主位视角应该得到学术界的重视。此外，藏区传统地域建筑文化的保护和发展缺乏基于藏族文化的建筑专业理论支持，也要求学者立足藏族建筑工匠的视角进行探索和研究。

三 研究方法

建筑的原始功能是人们遮蔽风雨的居所。随着人类活动的不断增加，赋予建筑新的文化属性，因此研究任何一个类型的建筑，必须从特定的历史文化背景中去挖掘该建筑所具备的文化内涵。笔者以实地调查为基础，通过访谈法（采访民间工匠艺人、寺院僧人）、历史文献法，并结合文化学和建筑史学的相关理论，从寺院建筑的布局、类型、装饰等建筑实体进行研究分析，阐明藏族传统建筑文化形成和发展的规律及其与周边民族的相互关系。本书主要采用以下三种研究方法。

（一）田野调查

在传统的藏族文化中，因建筑工匠的社会地位很低，相关的建筑工艺方面的文献资料很少，因此对藏传佛教寺院进行实地调查是本研究的首要方法。通过置身于特定的场景中，采访当地的工匠艺人、高僧大德和普通百姓，学习当地的文化习俗和建筑传统，记录建筑过程中的仪式，了解民间的建筑文化，进而了解藏族建筑文化中的仪式内容、民间习俗和建筑工艺，从中掌握自己所需要的材料和信息，补充文献的不足之处。

（二）历史学分析法

人类的文化生活是不能超越历史而存在的，历史学分析方法是本课题的主要方法之一，主要依据文化发展的不同阶段，归纳在特定的历史条件下的形成与变迁。佛教作为一种外来文化，吐蕃时期由古印度传入西藏，与苯教碰撞交融形成现今的藏传佛教文化。而藏文历史文献非常丰富，目前还有很多可以挖掘的历史文献。研究藏传佛教寺院建筑文化，要大量搜集藏文、汉文等历史文献，整理与本书相关的文献资料，来推断寺院建筑的历史及其特征，并对藏传佛教寺院建筑进行历史分期，通过历史学方法分析藏族传统建筑文化形成发展的规律，及其与周边民族的相互关系，弥补田野调查的不足。

（三）图像法

由于建筑本身是一个抽象的集合体，在表达方面有其特殊的语境和术语，在田野调查的基础上，应用图像法便于直观地表达建筑的文化内涵，也是本书采纳的研究方法。

四 研究框架

佛教的传播促使了建筑文化的交流，在西藏近千年的传播为我们留下了很多珍贵的寺院建筑文化遗产。物化的建筑依存是历史信息的最佳承载者，藏传佛教寺院建筑是藏族传统文化的载体和象征符号，除了所包含的外在物质文化特征之外，更重要的是它所承载的藏传佛教文化，为延续和传承藏族文化发挥了重要的作用。藏传佛教信仰深入藏区根深蒂固，并成为高原藏族文化的核心部分，影响着人们的行为规范和价值取向。就建筑而言，不论寺院或乡土聚落，在选址、外部装饰、内部环境的营造和建筑的仪式中，处处显示着藏传佛教文化和传统的建筑工艺存在，藏传佛教寺院代表着藏族建筑的整体技术和水平，在长期的建筑实践中，能工巧匠们留下了宝贵的建筑技术和经验。只有进行深入的调研之后，才能进行更好的保护和继承。本书由绪论、正文和结语三部分组成，绪论部分主要包括：选题目的与意义、研究相关动态、主要内容、主要研究方法。正文的内容主要由如下的五章组成。

第一章介绍了藏传佛教寺院建筑文化发展的基本历史。首先，对佛教传入藏地之前的苯教建筑做了分析，然后以佛教传入藏区的历史为主线，应用历史文献和建筑实例，将藏传佛教寺院建筑的历史分为初萌、形成、成熟三个阶段，并总结了各个阶段的建筑特征与成因，梳理了其发展的基本历史脉络。其次，由于各民族文化及地域、气候环境等的不同，从而形成了各具特色的藏传佛教寺院建筑，在此对藏传佛教在国内外的传播和寺院建筑的特点也做了简要的分析总结。

第二章论述藏传佛教寺院建筑的基本类型。从建筑学的视角出发对藏传佛教寺院建筑进行了分类。因建筑材料和技术的不同，可分为石木结构、土木结构、砖混结构、井干式建筑四种建筑类型；因建筑风格的不同，可分为藏式平顶、藏汉混合、汉式藏传佛教寺院建筑三种类型；因建筑选址的不同，可以分为平川式、山顶式、依山式三种类型。除此之外还包括石窟寺、帐篷寺等比较典型的寺院建筑类型。

第三章述介藏传佛教寺院建筑的堪舆文化，从两个方面来解析寺院建筑堪舆文化的内涵。首先，分析了藏传佛教寺院建筑选址的文化，由于藏区自然环境的恶劣，自古以来藏文化中对周围的自然环境有一种敬畏和顺从思想。佛教传入后与其融合形成了适合青藏高原的选址文化和建筑习俗，其过程包括相地、净地、请地，向地神敬献宝瓶，保护土地、山川、湖泊的完整性，体现了藏族文化中人与自然和谐的一面。其次，通过对寺院建筑过程中的仪式解读，分析传统的藏族建筑习俗及其文化内涵。最后，从寺院建筑外部装饰的象征寓意和内部陈设的描述，来探明佛教文化在藏族建筑中的表现。佛教中身、语、意是佛教建筑陈设的基本思维，以此来分析佛教寺院建筑的内部陈设。

第四章论述藏传佛教寺院建筑的空间观。从佛教的教义和传统文化的影响分析藏传佛教寺院建筑的空间布局，表达了苯教以山为中心的建筑传统、曼陀罗式佛教宇宙观和三界的思想和教义。从藏传佛教寺院单体建筑功能类型的不同，分为佛殿、经院建筑、僧居建筑、佛塔建筑、附属建筑等类型，体现了佛教寺院佛、法、僧三宝俱备的寺院建筑理念。不同类型的建筑共同组成了藏传佛教寺院建筑群，展示了藏族传统建筑技艺和建筑布局。

第五章探讨了藏传佛教寺院建筑的保护与传承。在前人研究成果基础上，依据笔者搜集的资料对藏传佛教寺院建筑的基本历史、基本类型、基本特征和文化内涵研究之后，主要探讨了研究藏传佛教寺院建筑的启示。探明藏传佛教寺院建筑文化要素的来源，分析印度和我国中原建筑文化对藏传佛教寺院建筑文化的影响，形成了既不同于印度也不同于中原的藏传佛教建筑文化。随后从藏传佛教寺院建筑的选址布局、风格、架构和色彩、象征、文化五个方面入手，总结了藏传佛教寺院建筑的五个基本特征。

论述了建筑与文化之间的联系，先从文化的角度分析建筑，再从建筑实体入手，阐释了藏传佛教寺院建筑所表现的文化内涵和场所精神，进一步思考藏传佛教寺院建筑文化的保护与继承的问题。针对如何使传统的藏族建筑文化融入现代化的建筑设计中，提出了一些自己的观点和见解，从笔者参与修复的一个寺院个案来研究阐明如何修缮传统的寺院建筑。

[1] 布鲁范德：《美国民俗学》，李扬译，汕头大学出版社，1993，第234页。

[2] 梁思成：《中国建筑史》，百花文艺出版社，1998，第5页。

[3] 陈承旗，http：//www.ycwb.com。

[4] 天津大学建筑系以杨昌鸣教授为首的导师学生组，对藏族建筑文化进行了研究；柏景的博士学位论文是研究西藏之外藏区建筑文化的著作。

[5] 清华大学建筑系以吕舟教授为导师，研究了西藏的建筑历史，伟青的《藏族宗堡建筑研究》是一篇研究藏族宗堡建筑历史的硕士学位论文。

[6] 以南京工业大学建筑系汪永平教授为首的导师学生组2006年与拉萨市文物局合作，测绘了拉萨市的古建筑，共同出版《拉萨建筑文化遗产》一书，吴晓红的硕士学位论文就是参与此项目的一项成果。

第一章 藏传佛教寺院建筑的历史概述

第一节 藏族寺院建筑的历史脉络

一 佛教传入西藏前的藏族建筑文化

（一）神话史诗中的藏族建筑

从藏族猕猴变人说的神话故事，可以想象猕猴和罗刹女居住的地方是山洞，从中给我们提供了早期人们居住在山洞的信息。另外，关于藏族的原始建筑，在民间故事中留下了宝贵的材料，藏族神话《七兄弟的故事》中“格萨尔降伏了四方妖魔，妖魔们变成风暴横扫草原，战场上是英雄的格萨尔，对此也无能为力，因此去招募贤人，招得长相一样的七兄弟，即藏族最早的建筑师，他们挖土刨石忙了一夜，第二天便盖出三层楼房来，并教人们在底下一层圈牲口，中间住人、放粮食，顶层供神佛。[1]从此再也不怕风暴的袭击了。由于七兄弟房子建得好，天神请他们到天上建房，终年劳作，七星一年四季变化位置，被认为是盖完了一幢房子又开始建造新楼房，藏语称他们强嘎本顿（，北方七兄弟星）”[2]。这个故事说明早期的藏族人曾经历了风沙的祸害和寒冷的袭击，便形成了藏人独特的房屋建筑形式和使用方法，是藏族建筑的雏形。

（二）新石器卡若遗址中的建筑雏形

从西藏昌都地区发现的卡若遗址的房屋复原图中（见图1-1）[3]，我们可以看到不同式样的原始建筑物。

图1-1 卡若遗址建筑复原

卡若遗址的显著标志：建筑物从圆形的地穴逐渐向地面空间发展，建筑物的层数由单层向双层发展，居室由单室向多室发展，建筑材料从泥土和木骨墙烤制技术，逐渐发展为木楞架屋、砌筑石墙等。[4]这种高原上的本土建筑文化，是藏族先民在自己长期的生活实践中，创造的独具风格的居住文化，对后期藏族建筑艺术的形成、发展、演变产生了重大影响。

卡若文化后期形成的独特的碉房建筑体系，成为后来藏式建筑的母体，一直为今日藏人所承袭，作为高级建筑的寺院也发扬了这种风格[5]，是藏式建筑的形成和发展的基础。

（三）苯教建筑

苯教是佛教传入藏区前一个古老的本土宗教，发源于今天的阿里地区普兰县一带，古时称之为象雄的地区（汉文史书称“羊同”），苯教文献中称“琼隆”，创始人为辛绕米沃。崇拜日、月、星、湖和大山等自然界的万物。相信天界，相信大山是天与地的结合处，因此十分崇拜大山，认为冈底斯雪山是苯教的灵魂山，非常重视祭祀神山的仪式。祭祀的神坛或象征物是早期苯教建筑的最初模式，也是最早的宗教建筑形态。

1.杜耐建筑（）

苯教建筑初期形式与万物有灵论的宗教思想有关联，由于相关的文献和考古资料较少，所以对早期苯教的建筑形式的描述相对比较少。在古代象雄与吐蕃，曾经有过多种类型的苯教，因苯教活动的需要，苯教信徒们的聚集地“杜耐”[6]产生了，“杜耐”从字面理解就是“聚集地”。夏尔杂·扎西坚赞的《苯教源流》中说，在穆赤赞普时期，建了这样的聚集地达37处。14世纪，苯教史学家芭·丹杰桑布用“耐代（）”一词来指代这种建筑。虽然名称有异，但表现的内容一样，即“杜耐或耐代”是早期苯教信徒们聚集进行宗教活动的固定场所，这是藏族历史上第一个有文字记载的宗教建筑。[7]

意大利学者杜齐也关注过这个问题，他在《西藏考古》一书中提到：“西藏西部的琼隆（即吉隆县）和其他一些地方的穴居人的居留地，以及在普兰和噶尔羌的一些地方的许多遗址上，都发现摆着巨大的石块，或是一堆石块，它们有时摆成圆形，有时则为方形或排成直线，一堆石块中，往往有一块或三块高高竖起的石柱，而这些‘羌’和‘普’，无疑是苯教祭祀用的遗址……从琼隆银城的遗迹，可以看出这些寺庙显然是圆形的。”杜齐认为他发现的大石遗迹，是苯教早期的神坛，与前面的“杜耐”有一定的联系，大石遗迹显示的建筑精神与苯教的自然崇拜意识相似。因此，早期苯教的建筑形式一般都以聚集地或祭坛的形式出现，是藏族公共建筑最初的形式。

2.赛康建筑（）

随着雍仲苯教得到吐蕃王权的支持，苯教势力壮大，逐渐发展成为有宗教组织系统和教义的宗教，兴建了早期的苯教建筑。根据现存的遗迹和实地考察[8]，大致可以划分为两类，即神殿和城堡，“赛康”（），“赛”是神的意思，“康”是殿堂、房子之意，合起来是神殿或神堂之意。有些文献中也称“赛卡尔”（），“卡尔”是城堡之意，合起来为神灵城堡之意。藏族历史文献对城堡的记载比较多，从聂赤赞普建立的第一座宫殿雍布拉岗宫始，后继的赞普们修建了众多苯教城堡。据《西藏通史》记载：第三代赞普丁墀赞普时期，觉邬敏嘎尔丹任苯教神师，建立了苯教城堡科玛央孜宫；第四代赞普索墀赞普时期，觉邬沃嘎尔丹任苯教神师，建固拉固切宫；第五代德墀赞普时期觉邬香萨尔任苯教神师，建索布穷拉宫；第六代墀贝赞普时期觉邬纳莫钦任苯教神师，建立雍仲拉孜宫；第七代止贡赞普时期觉邬蔡嘎尔丹任苯教神师，建萨列且仓宫。[9]以上天墀七王的城堡，除了有赞普的名字外，还专门有苯教神师和城堡的名称，由此我们可以分析当时的城堡是苯教的祭祀建筑，是赞普举行祭祀活动的主要场所。建筑特点与雍布拉岗宫相似，依山而建，是典型的城堡式建筑，体现了藏族早期碉式建筑风格。《贤者喜宴》中记载：聂赤赞普时期，笃信苯教，在雅砻地区建立了苯教的第一座雍仲拉孜赛卡尔，有十二智者来弘扬苯教。聂赤赞普之子穆赤赞普支持苯教的发展，赞普从象雄请来以大学者辛南喀囊哇坚为首的108位苯教神师，建造了45座苯教赛康，翻译了苯教的经典。[10]第七代止贡赞普时，压制苯教，后遭苯教徒杀害。第八代布德贡杰赞普时，苯教再度发展兴旺起来。《汉藏史集》记载从聂赤赞普到赤德祖赞，凡26代均以苯教治理朝政。[11]苯教对吐蕃的朝政起到了重要的作用，因而会建造诸多的神殿，对此南卡诺布先生根据不同的历史文献进行了分类和统计[12]，从聂赤赞普开始，每个赞普修建一个赛康的传统一直延续到了松赞干布的父亲南日颂赞时期。佛教传入西藏之前，赛康建筑技术和形式，应该都是非常成熟的，城堡和赛康建筑代表了当时的建筑技术水准，是藏族早期宫殿、宗教建筑类型的典型代表。

苯教赛康的建筑形式在现今西藏地区已很难看到，根据才让太先生对青海湖地区现存苯教赛康的研究和分析，认为赛康建筑在卫藏地区基本消失的原因，与赤松德赞兴佛抑苯有直接的关系。为了躲避宗教迫害，苯教信徒们逃到距离中心很远的多康边区发展苯教，使赛康这种古老的建筑形式从而得以保留。青海湖地区现存的典型的赛康建筑，主要有以下三类：“第一类，在方形或长方形殿堂的中心设座供奉敦巴辛绕的塑像，周围是转圈的廊道；第二类，方形或长方形殿堂的后墙根设座，供奉敦巴辛绕的塑像，转经道在外；第三类，帐篷赛康。”[13]这三类赛康是苯教寺院建筑最初布局的延续，后来的苯教建筑模式都是以此为基础产生的，而且对后来的藏传佛教寺院建筑，尤其是早期的佛殿建筑也产生了深远的影响。

佛教传入西藏之后，在吸收了苯教建筑形式和工艺的基础上，形成了藏传佛教寺院建筑。苯教的寺院建筑和佛教寺院建筑相比较，建筑样式和风格基本上相似。佛教寺院建筑虽然吸收了新的印度和汉地建筑理念，但是由于藏区特殊的地理环境和建筑材料，藏传佛教寺院建筑的主体建筑结构和风格，是在苯教建筑基础上发展起来的，以至于到后期苯教寺院和佛教寺院的建筑形制没有差别。从聂赤赞普到囊日伦赞，苯教的建筑先后以大石祭坛、杜耐、赛康、赛卡尔、苯教寺院等建筑形式出现，这些建筑形式是藏族建筑的雏形时期，既是藏族传统建筑风格形成的时期，也是苯教建筑逐渐成形的过程，为后来藏传佛教建筑的产生提供了最直接的参照。[14]

二 藏传佛教寺院建筑历史脉络

宿白先生在其《藏传佛教寺院考古》中把藏族寺庙建筑根据建筑平面形制和托木特征分为五个时期[15]，以此为基础，笔者主要从初萌、发展、成熟三个方面进一步梳理藏族寺院建筑文化发展的历史脉络。

（一）初萌期

佛教传入吐蕃开始到末代赞普朗达玛灭佛这一时期，为藏传佛教寺院建筑发展的初萌期。藏文史籍中以吐蕃第二十七代赞普拉托托日年赞（约333年）为佛教正式传入西藏的开始。《汉藏史集》中记载：“拉托托日年赞在位之时，有一个铜箱子从天而降，落到雍布拉岗宫顶上，内装《诸菩萨名称经》、《宝筪经》和一肘高（约50厘米）金塔等。”[16]赞普把天降四宝即佛塔、经书等供在宫殿一隅的殿堂，经常焚香、净水、供奉，取名为“玄秘圣物”（），这也就成为藏传佛教殿堂建筑在藏地产生的缘起。但是，此时除获得了一些经函和佛塔等法器，况且没有人能够看懂经文，也不可能出现正式的佛事活动及其场所，因此，这个时期西藏没有佛寺建筑。我们可以了解到此时吐蕃社会并没有从意识形态上接受佛教，而是把它作为一种神秘的、神奇祥瑞的宝物供奉起来，类似于苯教神龛中瑞物的崇拜对象之一。但从建筑工艺来看，此时藏族的颇章（宫殿）建筑的技术已相当成熟，雍布拉岗宫是颇章建筑第一个建筑实例，虽然雍布拉岗宫几经破坏，但其建筑形式和风格保留着早期据山而立的碉式建筑风格。

在拉托托日年赞之后的五代赞普松赞干布时期，佛教正式传入藏地，与佛教相关的建筑开始在藏地陆续出现。这个时期的佛寺建筑分为两类，拉康（佛龛）式建筑和佛法僧俱备的寺院建筑。从松赞干布建大昭寺到赤松德赞建桑耶寺之前的这段时期，主佛龛建筑居多，我们在这里称之为佛殿建筑时期；桑耶寺兴建到赞普朗达玛灭佛的这段时期称之为寺院建筑时期。

1.佛殿建筑

7世纪中叶，松赞干布建立统一的吐蕃王朝政权，他是一位贤明的赞普，制定了一系列制度和法律，并且积极广泛地吸收和采纳周边诸多国家、地区和民族的物质文明和精神文明的成果，使吐蕃成为当时威震东亚的军事帝国。对此藏史名著《贤者喜宴》详细记载了这一史实：“自东方汉地及木雅，引进了工艺及历算之书；从南方白色的印度翻译了诸种佛典；由西方之胡部泥婆罗，掘开了享用食物财宝之库藏；于北方霍尔与回纥获得了法律及事业之范例……”[17]当时，吐蕃的周围全都是信仰佛教的国家，东面的唐朝、南面的天竺、西方的尼泊尔、北方的于阗等周边国家都佛教兴盛。在这样的历史背景下，松赞干布为了建立统一的国家思想支柱，在吐蕃境内发展佛教并开始引进佛教。赞普迎请了印度和汉地的大师和学僧们，在西藏建寺译经，真正意义上的佛教建筑开始出现在藏区。以佛殿建筑为代表的佛教建筑也终于在西藏本土诞生，此时由于佛教初涉藏地，苯教仍然是藏地的主流信仰，佛苯之间必然产生矛盾，佛教势力薄弱，因此，当时佛殿建筑的规模很小，一部分是直接模仿印度及周边的佛教建筑，还有一部分是根据已有的苯教赛康建筑改建而成的，建筑形式很简单，建筑的平面呈“回”字形，方形或长方形的佛殿内，由供奉的佛像和转经道两部分组成。这个时期佛殿的功能主要是为了供奉佛像和镇魔，还没有出现诵经传法的场所，仅是小型的佛殿建筑。

松赞干布迎娶了尼泊尔的尺尊公主和大唐的文成公主，印度和中原的佛教文化也随两位公主传入藏地，为了供奉尺尊公主迎请到藏地的释迦牟尼八岁不动金刚佛、弥勒佛、度母佛像和文成公主请来的释迦牟尼十二岁等身佛像，赞普下令修建大昭寺和小昭寺。

在修建大昭寺时，文成公主利用历法堪舆观察藏区地形，认为藏地形状犹如仰卧之魔女（见图1-2），只有建佛殿和佛塔镇住魔女之主要关节，佛教方能在藏地传播，为此修建了十二厌胜寺[18]（）。根据《布敦佛教史》记载：在修建大昭寺选址时，文成公主根据汉历观测法详细地推算了地形，指出藏区的地形“犹如一个罗刹女仰卧，卧塘措是罗刹女的心脏为恶趣之门，若要镇之需建佛殿”。在此处，新建了大昭寺，另外，文成公主还指出：“罗刹女的两个肩头和两个胯骨是四大关节，两肘和两膝是四小关节，两手掌和两脚掌是四大掌，必须在各处修建佛殿镇压。”[19]以上寺院在藏族历史上被称为镇魔佛殿，是镇伏女魔的主要佛殿，不是礼佛诵经，而是为了改变西藏的一些恶劣风水，完善八吉祥的相兆而建的供奉佛像的佛殿，功能类似于苯教的赛康，镇魔的13座拉康也暗示了早期佛教传入藏地的地点及范围。另据《西藏王统记》记载：赞普的其他三位王妃在赞普的同意下，调动庶民分别修建了三座佛殿，外象雄妃李底曼修建了昌布果玛佛殿[20]；如容妃建了扎拉鲁普佛殿；门妃赤江修建了叶尔巴佛殿，此三殿的建筑风格吸收了不同地域的建筑风格。藏文史料生动地说明了吐蕃时期的寺院建筑艺术，吸收、学习和借鉴了不同地域、不同民族的建筑技术及建筑美学观念，从而丰富和发展了自己的建筑理论和建筑实践，丰富了藏族的建筑文化艺术。

图1-2 魔女仰卧图[21]

大昭寺建于7世纪松赞干布时期，是在拉康建筑形制上发展成今天的寺院建筑群的，是藏区最早的佛殿建筑。在噶迥寺建寺石碑中明确记载：“圣神赞普先祖赤松赞之世，始行园觉正法，建逻些大昭寺诸神殿，立三宝所依处。”[22]藏语“惹萨赤囊祖拉康”，惹萨（意为山羊驮土），是为了纪念白山羊驮土的功绩因此称之为惹萨。后来小昭寺释迦牟尼的佛像（藏语称“觉”）移至此殿，因此藏语也称大昭寺为“觉康”（意为供奉佛的房子），蒙古贵族固始汗掌政后出现大昭寺这个名称，因蒙语“昭”为寺庙之意，与小昭寺相对而称之为大昭寺。

关于大昭寺初建样式，《贤者喜宴》中记载：大昭寺是天竺嘎摩罗寺为模式，初建时期的大昭寺仅有8个殿堂，用了12个月就完工，初建的大昭寺内没有僧人仅有几位长住的管理人员。今天大昭寺的规模（约2.5万平方米）是历代扩建后形成的，蔡巴执政时期扩建了大昭寺的外转经道部分；五世达赖喇嘛执政时，整修大昭寺，四方的筒瓦镏金的大脊屋顶是这个时期建的；后来第司桑结嘉措又继续扩建，新建了许多佛堂，七世、十三世达赖喇嘛时期也对大昭寺进行了不同程度的维修，经过了一千多年风雨的洗礼，逐步形成了今天大昭寺的建筑规模，成为圣地拉萨的中心，如图1-3所示。

图1-3 大昭寺立面图[23]

从大昭寺的一层平面图（见图1-4）[24]可以分析，最初拉康的建筑形制包括前庭院、佛殿和礼拜道，佛殿内将佛像置于中心位置，其周围有通道供人们朝拜。这种建筑形制是藏传佛教寺院建筑的最初模式，为后来寺院建筑发展奠定了基础。后来的藏传佛教寺院建筑绝大多数都有转经廊，供信徒按顺时针方向朝拜，早期佛寺建筑的转经道都设在内部，随着寺院建筑规模的发展而置于外围。人们为何要转经或设立转经道呢？对此有两种解释。

其一，转经仪式源于古代印度雅利安人的自然崇拜。婆罗门每天都执行日出、中午、日落三次宗教仪式，这仪式影响了雅利安人的村镇，形成了特有的布局模式：正方形的平面，四面开门，村镇外围是围墙，围绕村镇的一条小路是为进行太阳神崇拜而设置的，人们按顺时针方向绕小路朝拜，这条路象征着太阳通过天空的道路，或者太阳运动的生死之轮。[25]佛教也受这种思想的影响，认为转经路线的设置源于佛经律典，其思想基础是因果报应，生死轮回之说，让朝佛者在进入主殿之前先经过宗教氛围浓郁的空间过渡来清净自心，然后在寺院内进行有秩序的朝拜，这就自然影响到以后西藏佛寺建筑的形制，形成了藏传佛教寺院建筑最初的转经道。

图1-4 大昭寺平面图

其二，源自苯教文化。苯教赛康中也对转经道的产生另有解释，从苯教独有的一些密宗神祇的仪规文献中可以得知，古人表达敬仰的两种重要方式就是转圈和叩拜。例如，《烦恼自消五毒根除之密续》曰：“叶辛祖普从坐垫起身，先给上师行转圈和叩拜礼，然后在上师前屈膝合掌悲喜交加地说道……”；《黑夏巴密续》曰：“……斯杰姆从坐垫起身……恭敬地围着上师转了三圈……面向上师说道……”又，“即刻相聚之众随从欣喜万分，围着上师从右往左转圈示礼……”，等等。[26]由此可见，转圈礼曾经是一种重要的甚至可能是主要的礼拜方式，要让信众转圈向核心塑像行礼，就必须将其与大殿后壁隔离，留有用来转圈的廊道，苯教的赛康内带有转经道的建筑模式由此而来。而这种礼敬的方式不仅在佛殿中体现，还有很多民间的神山、圣湖等有定期转经路线，这也是以后的藏传佛教寺院建筑设转经道的本土解释。笔者认为藏族传统文化中固有的转圈习俗与佛教轮回思想共同融合之后，形成了藏族寺院建筑中设转经道的建筑理念。

案例：魔女图右掌之隆塘卓玛拉康（度母殿）

魔女仰卧图中右手掌上的佛殿隆塘卓玛拉康（见图1-5）[27]，位于四川省石渠县洛须镇，笔者曾在该寺实地考察，该寺建筑形制已不是早期的建筑，但当地仍然流传着松赞干布建立卓玛拉康的传说。寺院内保留着松赞干布赠送的度母佛像，很多虔诚的信徒慕名前来朝拜。

图1-5 隆塘卓玛拉康

据调查，隆塘卓玛拉康最早建在离现在寺院所在地不远的山腰上，五世达赖喇嘛时期，当地发生了地震（或水灾），原来的建筑被损坏，松赞干布时期的佛像丢失，后来意外地在金沙江畔发现了这座殊胜的佛像，于是在此建寺，成为今天的隆塘卓玛拉康。在原址调查时，采访了两位长者，他们给我们指了原来建筑的遗址，遗址的四周有四个本康（擦康），他们小时曾看到过遗址，当时挖到许多佛教器物。从建筑遗址分析，初建时期的卓玛拉康的规模不大，符合吐蕃时期的佛殿形制，而今天的卓玛拉康是根据早期的形制复建的（见图1-6），建筑窗户很小，结构相对简单。

吐蕃时期带有镇魔和供奉佛像性质的佛殿建筑的形制，因所留下的遗迹不多，而且这些古寺一般后世都有不同程度的扩建修缮，我们已难以推测其准确的建筑风貌。但是，根据西藏文管会文物普查[28]的资料表明，拉康建筑主要集中在山南、拉萨、江孜、白朗等地，如乃东县的吉如拉康、玉意拉康（见图1-7）[29]，琼结县的若康，扎囊的康松尊康林、措杰南木措，桑日县的巴廓却康，拉萨木如宁巴的藏巴拉康、谐拉康（见图1-8），娘堆地区的曼隆拉康、江普拉康等，这些拉康建筑的规模不大，而且造型简朴，建筑布局呈“回”字形，反映了早期佛教建筑的规模和特点。

图1-6 大昭寺早期底层佛殿平面

图1-7 乃东玉意拉康

图1-8 谐拉康平面图

8世纪初，在松赞干布之后的两代赞普时期，佛苯之争中佛教仍然处于弱势地位。据藏文史料记载，这个时期吐蕃王朝的各项祭祀、会盟仪式中，苯教一直起着主导作用。赤德祖赞时期扶持佛教，“他认为先祖松赞干布在他的遗训中所说的有一个德字的国王就是他，于是就派人去迎请桑杰桑哇（佛密）、桑杰希瓦（佛寂），并请来了许多显密经典，为放置这些佛经建立了扎玛郑桑、扎玛噶曲、青浦、南热、玛萨贡等五寺庙”。[30]派人请来外籍高僧，并开始翻译佛经，修建五座拉康式的佛寺建筑。这个时期修建的大、小昭寺及其他佛殿，遇到苯教势力的阻碍。如果按照佛教寺庙应具备的“佛、法、僧”三宝的基本要素来衡量，此时藏区还没有出现寺院建筑。虽然修建了不少供佛的佛堂，但这些建筑在当时只能被称为“佛龛”或“神殿”，其规格还算不上佛教寺庙。[31]而且佛殿内没有剃度的僧人，只有负责管理神殿的庙祝（）。建筑形制主要是借鉴印度佛殿和苯教赛康形式。佛教在赤德祖赞以后的广泛传播，引起了西藏传统思想文化苯教与外来思想文化佛教的矛盾和冲突。正是这种矛盾冲突，推进了佛教思想文化的发展，大型的寺院建筑在吐蕃王室资助下建立起来。

2.寺院建筑

佛教和苯教的实质性斗争是在赤德祖赞去世后开始的。赤松德赞（742～797）继位之时，佛苯教之间矛盾再度激化，赞普年幼，握有朝政实权的大臣玛香仲巴杰等大贵族势力制造种种借口来反佛崇苯，仲巴杰说：“王之短寿乃系推行佛法之故，遂不吉祥。所谓后世可获转生，此乃妄语。消除此时之灾，当以苯教行之。”[32]并采取了一系列灭佛措施，将大昭寺一度变成屠宰厂，释迦牟尼的佛像被埋在地下，后来又被送到芒域。赞普在主张发展佛教大臣们的支持下，决意要弘扬佛法，处治了朝中反对佛教的贵族权臣，扫清了弘扬佛法的障碍。从芒域将文成公主带到吐蕃的释迦牟尼佛像，重新安置到大昭寺。并从印度和唐朝迎请僧人前来传法译经。在印度高僧莲花生大师和寂护的支持下，建立了藏族历史上第一座佛、法、僧三宝俱全的寺院桑耶寺，是整个藏区首座佛教寺院，其建筑风格独特，是藏族建筑史上的经典之作。

关于桑耶寺兴建及其经过，在藏文史籍《巴协》中有详细的记述，因此《巴协》也被称为《桑耶寺志》。据《巴协》载：桑耶寺以古印度波罗王朝[33]名刹“欧丹达菩梨寺”（Odantapuri）为蓝图设计建造的，寺院选址是由莲花生大师决定，寺院的规模和造型由寂护设计，寺院的奠基由赞普赤松德赞亲自主持，此三人因为弘法有功，后世以师徒三尊的形式塑像顶礼（）。[34]

图1-9 桑耶寺鸟瞰图[35]

桑耶寺是藏族建筑中最有特色的一组建筑群，完全是按照佛经中的世界形成图设计的，建筑平面呈圆形（见图1-9），直径336米。乌策大殿象征着世界的中心须弥山；太阳、月亮殿象征日、月轮；四塔代表四大天王；大殿的周围十二佛殿分别代表须弥山四方的四大部洲和八小洲；圆形的外围墙是代表世界外围的铁墙。乌策大殿的各种建筑形制都有宗教含义，三种屋顶代表身、语、意三密；下殿有三门表示三解脱；上殿有四门表示四无量；中殿有一门表示精华独一；转角有二门表示方便与智慧；有九间宝库表示九乘；六架角梯，表示六波罗蜜；桑耶寺代表“吉祥大日如来护恶趣坛城”[36]。作为吐蕃王室支持兴建的桑耶寺，建筑结构和形式采用了藏族本土、汉地和印度的建筑风格，是三种建筑风格的完美结合。乌策大殿原为三层建筑，底层为藏式，中层为汉式，第三层为印度样式，是印、藏、汉建筑文化交流的见证。同时也奠定了桑耶寺在藏族建筑史上重要的历史地位，给后来的藏传佛教寺院建筑带来新的设计理念。例如：阿里的托林寺是仿照桑耶寺而建，清乾隆时期在承德建造的普宁寺后半部，也是仿照桑耶寺的模式建造的。

图1-10 桑耶寺大殿平面

从桑耶寺的平面图示分析，此时的拉康建筑与本土建筑处于融合阶段（见图1-10），与大昭寺相比，最大的变化是经堂的出现，其他形制还有前庭、佛殿、转经道，与早期的拉康相似，但由于出家僧人的出现，寺院建筑规模开始增大，桑耶寺的“七试人”（）是藏地第一批出家僧人，随后又有300多名贵族出家为僧，学习佛法成为寺院的日常主要活动。在桑耶寺内第一次确定了寺院教育的体制，供僧侣学经和诵经的场所“都康（）”建筑在中心建起，还有翻译佛经的殿堂，周围修建了堪布和学僧们居住的僧舍，藏传佛教寺院建筑的雏形基本形成。佛塔建筑在桑耶寺十分盛行，据文献记载，兴建桑耶寺时，共建了大小佛塔100多座，首次将佛塔作为寺院建筑的一个有机组成部分，也反映出当时娴熟的造塔技艺。从建筑工艺、建筑材料、建筑空间布局而言，桑耶寺是藏传佛教寺院建筑史上的经典之作，在藏传佛教寺院建筑史上具有里程碑的意义。

赤松德赞时期藏族绘画艺术已很成熟，壁画已成为藏传佛教寺院建筑艺术重要组成部分。桑耶寺内佛殿、回廊上都绘有色彩斑斓的壁画，题材很丰富，除常见的佛教题材外，还有西藏史话、舞蹈杂技、体育活动等民俗内容，是研究藏族历史文化的珍贵材料。石雕和砖瓦技艺娴熟并广泛地用于建筑当中，石雕包括石碑、石像、石柱础、石狮等。建筑材料的生产和使用有了突破性的发展，烧制砖瓦，从砖瓦的纹饰来看，产于吐蕃本地，从类型和质地来看，当时的烧制技术已达到较高的水平，详见《桑耶寺典型砖瓦统计表》。[37]

赤松德赞之后，先后有牟尼赞普、赤德松赞（赛那勒江勇）、赤德组赞（热赤巴巾）和邬东赞普（朗达玛）四位赞普继位，前三位继承先辈的遗志，极力推广佛教，建寺弘法，尤其到了赤德组赞（热赤巴巾）时期达到了鼎盛。

赤松德赞建立桑耶寺，迎请寂护和莲花生大师组织了僧伽，佛教在吐蕃开始生根发芽。但赤松德赞去世后，王室内部争权夺位的矛盾再次激化，长子牟尼赞普继位，执政一年零九个月，被母后蔡绷萨进毒害死。其弟未及继位亦被害。牟尼赞普在位时期修建了襄普擦拉康、王后建吉祥曲沃日拉康；同时巴益西旺布等佛教大臣也建造了很多寺庙。

赤松德赞幼子赤德松赞（赛那勒江勇）在高僧娘·定埃增扶植下继位，他继续支持佛教，建寺译经，在拉萨热玛岗新建了噶迥多吉央寺；为了培养僧侣，在大昭寺和桑耶寺建立了12座讲经院（），在扎耶巴和桑耶青浦修建了12座修行院（）。赤德松赞（赛那勒江勇）原有五个儿子，其中两个早夭，还有三个儿子即藏玛、朗达玛和热巴巾。

赤德组赞（热赤巴巾）时期，极力推崇佛教，修建了很多寺庙，为翻译佛教经典的需要，统一了文字，统一了译名，统一了译例，是佛教的高度发展时期，其中文香多九层佛殿代表了这个时期的建筑风格。据《王统世系明鉴》记载：赞普在文香地方为了给自己的本尊建立一座无比吉祥增善佛殿，从于阗召请善巧工匠，从尼泊尔召请塑匠、石匠多人，修建高九层佛殿，下面的三层皆用石头建造，中间三层皆用砖块建造，最上三层和门窗皆用木料造，顶阁如轮子一样可以旋转，为防飓风吹袭，顶阁的四面拴上铁链与四方的石狮相连，这座蕃地无与伦比的神殿，人一见之，即生敬仰。顶三层放置国王的本尊神像；中间三层居住国王供奉的僧伽，底三层居住国王大臣及随从。[38]文香多佛殿是继桑耶寺后吐蕃时期另外一座名垂史册的佛寺建筑，这座建筑也汇聚了于阗、尼泊尔和藏地的不同建筑设计风格，形成了独具特色的佛教建筑。从建筑的内部布置中也可以推测热巴巾推崇佛法的态度，他给寺院赐土地、牧场、牲畜等，从此，藏传佛教便逐渐具有独立的寺院经济，这就为以后藏传佛教发展打下了坚实的物质基础。热巴巾采取的这些措施，使佛教在西藏得到进一步发扬，也引起了一部分臣民及传统苯教势力的不满，他们传播“不杀国王不能毁灭教律”，最终导致了热巴巾遇害，在反佛大臣的支持下其兄邬东赞普继位（朗达玛）。[39]综上所述，吐蕃时期的佛教从拉托托日年赞佛教在吐蕃境内肇始，到松赞干布时期正式传入，到赤松德赞时期兴起，到热巴巾时期兴盛，最后到朗达玛灭佛，在与苯教对抗和融合中经历了此起彼伏的曲折历程，藏传佛教历史称之为前弘期，这时期佛教寺院建筑有如下两个特点。

第一，吐蕃早期的佛教建筑大多是佛龛式的小型建筑，建筑的类型比较单一，寺院建筑大体上是一个佛堂和环绕的转经道，其功能供王公贵族礼佛之用。建寺的主要目的是为了制服鬼怪，镇伏四方。藏传佛教发展还处于初级阶段，信仰者主要是王室和宫廷一部分上层阶级，佛教没能深入民间。

第二，寺院建筑继承了传统宫殿建筑的设计理念，吸收多元建筑文化，形成了吐蕃时期的佛殿和寺院建筑的基本特点。吐蕃时期对外来文化表现出宽容的态度，在建筑形式上不仅仅局限于原有的传统，在同一个时期修建的大、小昭寺，形式和风格迥异。大昭寺中心部分设计与印度那兰陀寺僧房院的遗址几乎相同；小昭寺是汉族工匠修建，最初的小昭寺是大唐的建筑风格；桑耶寺的设计融合了汉、藏、印三种建筑文化；文香多九层佛殿，也融合了于阗、尼泊尔和汉地风格，建筑样式独特，这说明吐蕃赞普对外来文化包容的胸襟和大度。

（二）藏传佛教寺院建筑的形成期

公元842年，吐蕃邬东赞普（朗达玛）与反佛教的大臣联合起来开始了灭佛运动，他一上台即视佛法为洪水猛兽、异端邪说，竭力打击，从而掀起了第三次灭佛狂澜。这次禁佛的主要措施有以下几点：（1）封闭和拆毁佛教寺院。如“大昭寺及桑耶等寺的门堵塞，余下之一切小神殿尽毁之”。（2）焚毁佛教经典。如“佛典或投之于河，或焚之以火，抑或埋于沙沟内”。（3）镇压佛教僧人。如“著名僧人被杀，次等僧人被流放，低级的僧人被驱使为奴”[40]。吐蕃的佛教势力由此一蹶不振。虽然这次禁佛运动时间不长，但是对佛教的打击是非常沉重的，到了“藏地佛教遂全被毁灭”、佛法几乎不传的程度。

朗达玛的灭佛举措，引起广大佛教徒的强烈不满，致使佛教徒兼刺客的拉隆白吉多杰在大昭寺佯装拜见赞普时，刺杀了朗达玛，随即爆发的奴隶大起义风起云涌，加速了吐蕃王朝的灭亡。统一的吐蕃王朝至此分崩离析，藏族历史进入了互不统属的“分裂时期”，原吐蕃王室及各派势力竞相独立，出现了互不管辖各自为政的局面，这种无政府的状态持续了近两个世纪。藏传佛教史称这段时期为没有佛法的“黑暗时期”。

11世纪，经过100多年无佛教的“黑暗”时期后，通过发源于西藏阿里地区的“上路弘传”，和发源于安多地区的“下路弘传”，佛教在西藏的复兴之火被迅速点燃，大兴土木重建佛教寺院，可作为“后弘期”开始的重要标志。上路弘法的中心具有代表性的寺院为西藏阿里的托林寺（见图1-11、图1-12）。始建于996年的托林寺是当时的佛教中心，是西藏建筑史上极富特色的寺院建筑，其建筑布局包括殿堂、僧舍和塔林三部分，主体建筑为萨迦殿，大殿分为内、外圈，外圈的四角还建有4座高13米的红土塔。据藏文史书记载，托林寺是喇嘛益西沃和仁钦桑布仿照桑耶寺而建的，但是设计时又巧妙地将桑耶寺一组庞大建筑群体所表现的设计思想和内容严密地组织在一幢建筑中，聚集浓缩，小中见大，堪称西藏古代建筑中的上乘之作。[41]克什米尔的工匠和画师建造和装饰了托林寺，从托林寺残存的壁画我们可以看出其独特的艺术风格。

图1-11 托林寺主殿复原图[42]

图1-12 托林寺主殿平面图

下路弘法主要发生在安多地区，邬东赞普灭佛的影响主要是在卫藏地区，在边远多康地区佛法还在传播，因此卫藏的“三圣贤”[43]（）携带佛教律论等经典，辗转阿里、回鹘来到多康（青海）地区，并在此收徒贡巴绕赛传播佛法。贡巴绕赛不负众望，学成之后继续招收门徒，其徒弟们将佛法再次传入卫藏地区，藏史称之为下路弘法。喇钦贡巴绕赛在藏族地方势力的帮助下，在今天青海省化隆县境内修建了丹斗寺，建造佛塔，弘扬佛法，此处成为藏传佛教下路弘传的中心。另外，还有一位印度高僧弥底，在康区的丹陇塘地方弘法，经过他的努力，在康区也形成了一个佛学的小中心。[44]下路弘法时期，在安多和康区所建的寺庙，规模都很小，没有出现像托林寺那样的著名寺院建筑，大都是拉康（佛殿）和日朝（修行地）之类的小型道场。[45]975年前后，卫藏的鲁梅次成喜绕等十人前来丹斗寺学习律论和经论，他们学成回卫藏地区收徒传法，鲁梅的徒弟有四柱、八梁、三十二椽[46]之说。以鲁梅和罗敦为首，他们的弟子在卫藏地区建立了大量的庙宇，并修复已破败的桑耶寺、嘎曲寺等道场，佛教在卫藏地区复燃，在民间开始广泛传播，并超过了前弘期的规模。另外，由于政治体制的分散和割据性，僧侣阶层成为重要的势力，他们与各个世俗势力结合，产生了大型的宗教僧团。世俗的地方首领们以护教和施主的身份，大量地建造寺院，在数量及规模上超过了前弘时期的寺院。建筑的形制也发生了变化，主要在原来佛殿、经堂和礼拜道的基础上，增加了活佛官邸、印经院和藏经楼等公共建筑，还有庞大的僧侣居住的僧舍及其附属建筑，以适应日益增加的僧侣日常之需和僧俗政权统治的需要，政教合一的思想逐渐在佛寺建筑中体现。

11世纪，由于各个割据势力相互牵制，此时西藏的政局比较稳定，佛教深入民间，十分活跃。各封建势力以不同的目的支持佛教，逐渐形成了以宁玛派、噶当派、萨迦派、噶举派等为主的藏传佛教教派，各派竞相建寺收徒。卫藏及阿里、康区的建寺活动蔚然成风，寺院所在地成为地方政治和文化的中心，这就是藏传佛教教派形成的时期，也是寺院建筑发展的重要时期。据史料记载卫藏地区就有276座寺院[47]，阿里地区的建寺大抵同仁钦桑布颇有渊源，据传他在西部建寺108座[48]，可见规模之大。各教派建造了自己的中心寺院和僧伽组织，形成了有系统、有传承、有组织的教义体系。建筑风格以吐蕃寺庙建筑的形制为基础，在艺术形式上没有约束，通过吸收外来的建筑文化来提高自己的传统。

前弘期的藏传佛教以密宗为主，在寺院道场建筑方面，表达出密宗特质的宗教理想和世界观，主要在王室和上层人中流传，民间佛教的信仰比较薄弱。后弘期佛教在民间广泛地传播，很多译师对原始佛教教义的理解普遍化，具有了以显宗为主的特征。后弘时期佛教的主要特点是：由佛苯之争走向佛苯融合，融合的目的是通过苯教在藏区社会中广泛的群众基础，来为佛教的传播寻找社会的立足点，作为佛法道场的寺院建筑也因这样的划分而具有不同的空间意义。

总之，后弘期是佛教在西藏自下而上的本土化过程，后弘期经历了一段比较漫长的时期，将近500年之久，是藏传佛教的繁荣和完善的时期，不仅产生了许多互不隶属的宗派，各教派新建了很多佛寺建筑，形成具有高原藏族特色寺院建筑群，呈现出如下的三个特点。

其一，藏族历史上的分裂时期是藏传佛教文化融合和形成时期，是藏族佛教文化复兴的重要时期，此时的建筑类型是从寺院建筑和宫堡建筑这两条脉络展开的。由于佛教在藏区的进一步传播，寺院建筑的规模和数量大幅度地增大，体现出了相应的政权意识，政教合一的雏形开始形成，藏传佛教寺院成为地区文化和政治的中心。

其二，藏传佛教文化深入民间和各个教派的先后形成，这个时期的宗教建筑在数量上超过了宫堡建筑，而且由于教派的纷呈，各个寺院的建筑风格也具有百花齐放的特色，文化上呈现了开放和多元的特征。功能方面，早期寺院中没有扎仓的设置，从阿底峡逐渐完善修习次第和规范，开始传授佛经和仪轨制度，在寺院中佛殿前部突出了经堂，长住寺院僧人增多，经堂的规模也相应增大，僧舍及附属建筑增加，寺院建筑逐步从小规模的个体建筑走向群体建筑的模式。

其三，藏传佛教寺院建筑不再仅仅仿照印度佛教的宇宙理念，佛教势力在西藏主流社会中逐渐巩固，藏族传统的建筑风格大量地被寺院建筑吸收采纳，寺院建筑的世俗化、本土化倾向开始清晰，为后来的大型寺院建筑的出现准备了客观条件。

（三）藏传佛教寺院建筑的成熟期

萨迦时期是藏族历史上的转折时期，藏族分裂的政局逐步走向了统一，元中央王朝对西藏的施政，结束了西藏分裂割据的局面，创造了相对稳定的社会环境。藏区政教合一的政治体制初步形成，寺院集团的势力剧增，藏传佛教寺院建筑开始走向成熟，主要表现在具有新型功能的寺院建筑上，这个时期最典型的寺院建筑要数萨迦寺。萨迦寺分南北两寺，北寺在重曲河北岸，建在奔波山的南坡上；南寺在重曲河南岸，建在平原地带。13世纪，萨班贡嘎坚赞与阔端在凉州会晤，此次会晤萨班代表西藏与蒙古达成协议，最终归顺元中央王朝，在蒙古势力的支持下萨迦派成为藏区的统治者，萨迦寺成为藏区政治和文化的中心。至此，萨迦寺开始带上了政教合一色彩，不仅仅是萨迦派的母寺，也是当时藏区政治和文化的中心。帝师八思巴对原有的萨迦寺进行了扩建，依山砌筑，非常雄伟，成为传统的藏式依山而建的寺院建筑典范。政教合一的政体在寺院建筑中得到充分的展示，建于1268年的萨迦南寺更加体现了寺院建筑中的王权意识，由本钦释迦桑布按八思巴的旨意主持修建。这是座城堡建筑群，建在重曲河南岸的平原上，是仿照中原内地城池的建筑样式而建。建筑呈方形，大殿有108个柱子，四周有两重围墙，城墙的四角有角楼，城墙外围还有羊马城和城壕，是典型的防御性的建筑，同时又是一座寺院。

在历代萨迦法王的经营下，萨迦寺成为当时西藏地方政权和文化的中心，寺院的世俗功能也随之增加，而且防御性加强。萨迦寺是西藏中世纪文化复兴的标志，是宫殿与寺院建筑相结合的范例，也是政教合一的思想在建筑语境中表达的典范，在西藏建筑史上有重要的位置。

萨迦派治藏时期，由于与中原内地往来日益密切，建于这个时期的夏鲁寺是中原建筑文化输入西藏的一个成功案例，中原汉式建筑上的斗拱、梁架、琉璃瓦屋面、宝脊金顶开始出现在大型建筑和寺院上（见图1-13）。萨迦寺与桑耶寺相比，其建筑空间的利用和象征意义上都发生了重要的变化。萨迦北寺仍旧采用传统的依山而建的建筑理念，不再如桑耶寺那样有明确的象征佛教世界观的建筑，更多的单位建筑被设计成民居建筑式的学院、僧宅及经堂，突出了对僧侣中人的利益的轴心偏重。[49]用红、白、黑三色来装饰萨迦寺院的外墙，以突出其教派的风格，也是萨迦派寺院建筑的标志，这种传统源自萨迦本尊喜金刚脸部的三种颜色。萨迦南寺格局方正，是皇家城郭式的藏传佛教寺院建筑风格，主要体现了萨迦昆氏家族、蒙古政权、藏传佛教三者合为一体，也就是政教合一（见图1-14）。由于权势、家族、政治等过多干扰，萨迦寺逐渐走向了萧条。1345年，萨迦寺在家族性的内讧中逐渐退出了政治舞台。

图1-13 夏鲁寺鸟瞰

图1-14 萨迦南寺主殿鸟瞰[50]

1354年，帕竹万户绛曲坚赞取代萨迦派在西藏的统治，建立了帕竹第悉政权，在他的励精图治下，当时西藏的社会比以往繁荣和安定。帕竹地方政权作为政教合一的行政体制，改革了地方行政管理体制，实行宗本制度，用新设定的13大宗来代替原来的13万户，这是藏族地区宗本制度的首创。他在卫藏地区建立了包括桑珠孜宗（日喀则宗）在内的13座宗堡建筑，宗堡建筑是西藏官式建筑的重要形式，专指西藏地方政府宗（县）一级机关所在地（宗：依山或山头而建立的城堡式建筑）。宗堡建筑是政教合一的体现，其主要的特点是具有相当明确的军事防御的性质。

绛曲坚赞十分重视发展佛教事业，他本身是一个严守戒律的僧人，并要求属下官员也以佛教戒律约束自己，他不执着于门户之见，对各教派一视同仁。也就是在这相对宽松的时代，宗喀巴凭借其广博的知识，针对当时佛教存在的问题发动宗教改革，他的改革得到了帕竹上层的支持，创建了藏传佛教的新兴教派格鲁派，其发展速度很快。1409年，在拉萨举办了祈愿大法会，集结8000多名僧众，随后建立了格鲁派的祖庭甘丹寺。

图1-15 哲蚌寺大殿平面

1642年，在和硕特蒙古固始汗的支持下，结束了当时西藏内部的格鲁派与噶举派政权之争，以五世达赖喇嘛为首的格鲁派取得了彻底的胜利，动乱的西藏社会走向稳定。五世达赖喇嘛以其在哲蚌寺的住所“甘丹颇章”为名，成立了“甘丹颇章政权”，甘丹颇章从哲蚌寺的拉章建筑的名称演变成为格鲁派政权的名称。由于格鲁派拥有强大的政治和经济势力，他们根据自己的需要，汲取了历代建筑之精华，在藏区各地建造了很多规模宏大的寺院建筑，并以这些寺院建筑为中心行使政权，从而进入了藏族历史上“大型经院建筑群”时期。

经院式的建筑格局在西藏建筑史上是一种重要的文化现象，说明了此时的建筑在形式、格局上比以往更加复杂。寺院不仅行使着宗教方面的职能，而且参与藏族政治和文化的方方面面，突出的特点是政教合一体制的建立和完善。从宗喀巴创立格鲁派到五世达赖喇嘛时期，格鲁派经过了230多年的发展，改派寺庙遍及藏区三地和蒙古地区，藏传佛教寺院建筑开始走向成熟阶段，有了自己鲜明的建筑风格、经典建筑和统一的建筑形制，并走出青藏高原在兄弟民族中传播。

藏传佛教其他教派的有些寺院出于发展的需要纷纷改宗成为格鲁派，格鲁派成为藏区第一教派，寺僧骤增，寺院的规模和建筑体量增大。“根据《圣武记》记载的雍正十二年（1734）五世达赖喇嘛报理藩院的数字，当时全藏黄教寺庙有3477所，喇嘛316230人（其中达赖喇嘛属寺3150所，班禅属寺327所）”。[51]形成了寺院大殿、扎仓（寺院习经、学习的中级单位）、佛殿及康村类寺院建筑群。而这些寺院建筑继承了传统宫殿建筑的设计理念，并融入佛教的内容，形成了佛殿和寺院建筑相融合的特点。

藏传佛教发展到格鲁派时期，寺院已经不仅仅是供奉佛像供信徒膜拜的佛殿，同时也成为僧侣学习的学院，哲蚌寺就不仅仅是供佛礼拜的中心，还是格鲁派僧众心中的最高学府，藏区各地及蒙古等地区佛教僧侣慕名前来学习，是藏区一所名副其实的佛教大学，主要由都康（集会大殿）、学院（扎仓）、僧舍（康村）建筑群共同组成，是大型寺院建筑的典型。哲蚌寺初建于1416年，最初由宗喀巴弟子强央曲吉修建，初建时期规模很小，仅有十多平方米的佛堂和七名常驻僧人。后来随着格鲁派势力的增强迅速扩建，到17世纪中叶，建成了具有183根立柱的措钦大殿，可容纳1万僧人集体诵经，成为全藏区最大的寺院，由洛色林、果芒、德阳、阿巴四大扎仓（经院建筑）和50多个康村（僧舍）构成，这些建筑在经历了数百年的发展后形成了具有固定形制的建筑单位，被设计成民居院落式的藏式宗教学院。以经堂为建筑群主体，僧舍采用廊式做法与经堂建筑围合形成院落。“更多的单位被设计为民居建筑式的学院、僧宅及经堂，突出了对僧侣中人利益的轴心偏重”。[52]规模宏大的寺庙建筑群，像是一座僧侣常驻、俗民流动的大学城，早已没有了桑耶寺概念性的建筑空间格局，而是根据地势和发展的空间自然地发展，寺庙以学院、经堂、僧舍为要素，通过院落式建筑与巷道广场结合的方式，形成了现在生机勃勃的格鲁派最大寺院、最高学府——哲蚌寺。[53]

格鲁派和蒙古联合执政时期，西藏的寺院建筑的形制走向了成熟时期，由于以格鲁派为首的政权势力独树一帜，中世纪那种百花齐放、百家争鸣的建筑艺术格局逐步走向了统一，统一的格式得到了繁荣和发展。寺院的数量大增，而且出现了大型的寺院建筑群，寺院的建筑内容也日趋完善，高层的佛殿兴起使用金顶，18世纪以后，西藏的寺院建筑风格趋于完善，形成了一个统一的藏传佛教的寺院建筑风格和模式，施工技术和经验已娴熟，布达拉宫就是在这个时期扩建完工的；藏式园林建筑罗布林卡、黄教的六大寺院，都以规模的巨大、装饰的华丽体现了寺院建筑艺术的成熟和完整。

布达拉宫是藏式宫殿建筑与寺院建筑相结合的典范，是藏族建筑文化的集大成者。关于布宫的早期建筑历史，笔者根据嘉措顿珠先生的《布达拉宫志》做简要的梳理，最早在此涉足的吐蕃王朝第二十七代赞普拉托托日年赞，曾在吉祥之地玛布日山顶居住过，按此先例，公元7世纪吐蕃赞普松赞干布，在先祖居住过的玛布日修建了一座高九层的宫殿，名曰“森康噶布”（）（白色卧室），大昭寺金科梯（）西面的壁画反映了松赞干布时期布达拉宫的规模。赤松德赞时期，该宫殿毁于雷击，但是作为佛教圣地之遗迹，被后世的信徒顶礼膜拜，幸存的部分建筑一直被后来高僧大德作为讲经布道的场所，据历史记载，萨迦法王、噶玛巴、宗喀巴和他的弟子们都曾在此讲过法。

五世达赖喇嘛建立甘丹颇章政权之后，为了巩固新建的政权，在经师赤钦贡却群培的建议下，在早期布达拉宫遗址上建立了一座新的宫殿白宫，1645年3月25日举行了开工典礼，由五世达赖喇嘛的第一任第司（执政官）索南饶登主持，历时三年竣工。关于白宫的建筑历史，可以从布达拉宫朗仁拉康走廊的壁画中看出此时的规模。五世达赖喇嘛圆寂后，第司桑吉嘉措在建造灵塔“世界第一庄严”的同时，1690年2月20日主持扩建红宫，两年后主体建筑竣工，至此布达拉宫的基本轮廓形成（见图1-16）。十三世达赖喇嘛时期，扩建了布达拉宫顶层的东日光殿，还在布达拉宫脚下，建造了雪勒空（财务机关）、印经院、藏军司令部、监狱等建筑群。十三世达赖喇嘛圆寂后，在红宫的西侧修建了十三世达赖喇嘛灵塔殿，与红宫连在一起，成为今日布达拉宫建筑群。布达拉宫是藏族建筑历史的一个缩影，既是藏族宫殿建筑，又是一座大型的寺院建筑，更是藏族建筑文化成熟发展的体现。成熟时期的特征如下：

（1）寺院建筑的规模和形制随僧人的增加不断扩大，寺院建筑的结构形成了“措钦—扎仓—康村”的形式，大型藏传佛教寺院建筑群体开始形成，建筑体现出了以僧侣为主的经学院式的建筑形制。

（2）格鲁派发展和信徒的增加，使寺院建筑经堂内的转经道从内部转向外部，形成僧俗围绕寺院的礼拜方式，如从围绕大昭寺内部殿堂的“囊括”，到围绕大昭寺的八廓（中转经道），再到围绕整个拉萨的林廓（外转经道）。

（3）随着藏传佛教的传播和发展，在政教合一体制强有力的支持下，僧人剧增，大型的寺院经典建筑出现，而且走出青藏高原，在汉地和兄弟民族中间开始传播和延伸，形成了清代所谓的“都纲式建筑”形制，体现出藏族寺院建筑文化的生命力。

图1-16 布达拉宫立面图[54]

第二节 藏传佛教建筑文化的传播

一 藏传佛教建筑文化传播的背景

任何一种文化在其形成后，就会从一个地方传播到另一个地方，造成文化在空间上的扩散，文化的扩散是文化现象的空间移动过程和时间发展过程的结果。藏传佛教文化形成之后，开始在兄弟民族中间扩散。文化的交流是双向进行的，不仅仅是印度、中原的建筑艺术对藏式建筑有影响，藏族式寺院建筑也对中原的寺院建筑产生了影响。

元代以来，藏传佛教在历代中央王朝扶持下，与中原的交流日益增加，为藏传佛教走出青藏高原创造了条件，而且开始在中原及其他少数民族地区传播，藏族寺院建筑技术和文化也随之流传到中原和其他少数民族地区，在内地建起了为数众多的藏传佛教寺院建筑。

清朝政府为了巩固自己的统治，继续推行扶持藏传佛教的政策，各地兴建藏传佛教寺院，对藏传佛教各派系的政策由明朝的“多封众建”，改为只推崇藏传佛教格鲁派方针，在元、明、清三朝的扶持下，藏传佛教的建筑艺术开始传入中原、蒙古高原和滇西北等地区。统治阶级也对藏传佛教大加推崇，以利于维护其统治地位，致使藏传佛教在上述地区迅速传播开来。但有一个问题却是值得注意的，那就是藏传佛教并不是最早和唯一传入蒙古高原和滇西北地区的宗教文化，而且统治者对其他宗教有过推崇的历史，但其他宗教并没有在上述地区广泛传播开来，一个十分重要的原因就是其他宗教文化和高原的文化生态环境不相适应，而藏传佛教传播的地区与高原文化生态有一定的相似性。藏传佛教以青藏高原为中心，向北、向东传播，形成了在我国境内的半月形分布，不仅对藏民族以及整个藏区社会的各个领域都产生了深远的影响，而且还向蒙古高原、云贵高原等地传播和扩散，使这些地区也成为藏传佛教文化圈的组成部分，从而形成了藏传佛教在我国从内蒙古高原到青藏高原直至云贵高原西北部的藏传佛教文化圈。

二 藏传佛教寺院建筑文化在国内传播

藏传佛教在藏区发展以后，也开始在藏族周边地区及与藏族交往密切的门巴族、珞巴族、土族、蒙古族、裕固族居住地区，部分信仰藏传佛教的民族，如纳西族、普米族、怒族、羌族、内蒙古的达斡尔族和鄂温克族传播。藏传佛教的建筑文化也随着宗教传布于这些少数民族地区，寺院建筑的基本形制佛殿、经堂和佛塔在这些地区兴建，同时建筑风格中融入了各民族的因素，体现兼容并蓄的精神。

（一）内蒙古地区

蒙、藏两个民族的关系自始至终都是与宗教和政治交织而成，尽管不同历史时期的政治背景不同，但是藏传佛教这一主线贯穿于两个民族的关系之中。藏传佛教传入蒙古主要可以分前弘期和后弘期，前弘期指蒙古阔端、忽必烈与萨班贡嘎坚赞、八思巴时期佛教的传播状况。这时期藏传佛教作为一种软实力发挥了重要的作用，使藏区免遭蒙古军事势力的打击，与此同时藏传佛教文化走出青藏高原，步入蒙古宫廷，与其结为供施关系，信仰者主要是王室和贵族阶层，藏传佛教寺院建筑开始走出雪域，在凉州、大都和蒙古草原陆续出现。随着元朝的覆灭，蒙古统治者从中原撤走，退回塞外草原，藏传佛教一度在蒙古社会销声匿迹。一切外来宗教都与蒙古社会隔绝，这一事实后来被蒙古史家称之为“无信仰的黑暗时代”，这正是佛教徒们思想观念的反映。[55]蒙古地区藏传佛教的“后弘期”始自俺达汗和三世达赖喇嘛索南嘉措时期，“藏传佛教在蒙古地区的再度兴起，由于土默特阿勒坦汗西征青海和藏土及南征明朝，再次接续了中断二百余年的蒙古与西藏的紧密关系”。[56]

1577年，索南嘉措接受了邀请，从拉萨启程前往青海仰华寺会见俺达汗。俺达汗派出大队人马分三次迎接，仪式隆重非凡，参与人数有十万之众。具体情况在《三世达赖喇嘛传》中有详细的记载，他们相互赠送名号，俺达汗赠索南嘉措“圣识一切瓦齐尔达喇达赖喇嘛”，索南嘉措回赠“转千金法轮咱克喇瓦尔第彻辰汗”。索南嘉措在得到“达赖喇嘛”的称号之后，格鲁派寺院集团将其与格鲁派创始人宗喀巴联系起来，认定他为第三世达赖喇嘛，并追认了前两位达赖喇嘛之后，从而形成了影响至今的达赖喇嘛转世活佛系统。并在内蒙古土默特川建大乘法轮洲寺，是蒙古族地区内的第一座格鲁派大寺，为藏传佛教在蒙古的传播打下了基础。

清朝入主中原之后，尊崇利用藏传佛教的政策又推进到一个新的阶段，成为治理蒙藏地区的基本国策。清朝的统治者看到蒙古诸部信仰藏传佛教格鲁派已久，认识到“兴黄教即所以安众蒙古，所系非小，故不可不保护之”，因此特意提倡和保护藏传佛教，在漠南、热河、多伦等地兴修佛寺，来供奉蒙藏喇嘛，这个时期将藏传佛教寺院建筑在蒙古地区的传播推向了高潮，在以游牧为主的草原上，数以千计的寺院建筑拔地而起。

今内蒙古地区的藏传佛教寺院建筑从总体风格上看，汉、藏建筑风格兼而有之，不同的历史时期的建筑所占的汉、藏风格比例有别。藏传佛教初步传入时期，即元朝至明朝时期，寺庙多由汉族和蒙古族工匠建造，故汉式风格颇浓。清代以来，藏传佛教在蒙古族地区鼎盛，故藏式建筑风格又占了主导地位。

汉式风格寺院主要是移植明清中原官式建筑形制和汉地民间丰富多彩的建筑风格，汉式佛教寺院的布局突出佛殿的位置，强调中轴对称，主要建筑建在南北中轴线上，四周采用围廊或在中轴线两旁建有配殿。“最典型的布局就是伽蓝七堂制”，伽蓝，即寺庙的别称。七堂，即山门、钟楼、鼓楼、天王殿、东配殿、西配殿和正殿。呼和浩特大召、五塔寺等召庙就是比较典型的汉式风格布局的寺院，由南向北沿一条轴线布置建筑物，基本遵循了“伽蓝七堂制”，整体布局中轴对称、整齐严谨，完全遵循了汉式寺院的布局。

藏式风格的召庙，其单体建筑形制有一层碉房式和多层都康法式，不强调中轴对称，以措钦大殿为中心，各类扎仓和康村有机地围合在大殿周围，其间有各种小巷连接在一起。五当召是内蒙古藏式佛寺建筑的典型实例。五当召始建于清朝康熙年间，1756年（乾隆二十一年）清乾隆帝御赐汉名“广觉寺”，基本形成今日的规模。“五当”为蒙语柳树的意思，因庙宇附近有杨柳繁茂的五当沟而得名；藏语名为巴达格勒召，意为白莲花；蒙语名也称丁克勒召，五当召占地300余亩，共设有570多间经堂，殿宇仓舍2588间之多，为内蒙古最有影响的召庙之一，也是内蒙古唯一保存完整的纯藏式建筑群。五当召的总体布局中没有中轴线，也无山门、正殿、厢房的配置及围墙等，其设计以西藏扎什伦布寺为蓝本，各殿宇依地势面南修筑，错落有致而又和谐统一，形成了一组鳞次栉比的藏式建筑群（见图1-17）。[57]

图1-17 五当召[58]

阿拉善的巴丹吉林庙仿甘青安多地区砖木结构藏传风格的寺院建筑，与青海塔尔寺建筑风格相似，主要有大型集会大殿（都康法式），上架汉式屋架结构，屋脊立宝瓶等藏式装饰，墙体加藏式班玛墙檐和藏式窗户，藏汉建筑风格的融合方式呈现出极为丰富的形态。

呼和浩特席力图召正面两端墙壁采用青色琉璃砖，更为一般藏、汉寺院所未见，此乃蒙古族崇尚青色观念的体现。因之蒙古族寺院乃蒙、藏、汉三族文化相互结合的产物，是蒙古族人民的一大创举。[59]以游牧为主的蒙古部落，以固定的寺庙建筑为中心，逐渐形成了草原上的城市，寺院周围出现定期从事商业活动的商人，形成了蒙古草原风格的藏传佛教寺院建筑。

（二）滇西北地区

吐蕃崛起，松赞干布统一青藏高原，势力扩张到滇西北地区，与南诏政权时战时和。唐朝仪凤三年（678），滇西北地区在吐蕃的统治范围之内，处于前弘期的藏传佛教随着吐蕃与南诏政治、军事、经济等方面的联系而传入滇西北地区，开凿于唐代的大理剑川石窟，明显有藏传佛教艺术影响的痕迹。[60]宋元时期，茶马互市在滇藏之间开始繁荣，经济的交流也带动了宗教文化的相互传播和发展，各民族的宗教、文化在此时传播交融。

元朝政府对藏区实行“因其俗而柔其人”的统治，扶持藏传佛教，尤其推崇藏传佛教萨迦派，萨迦派开始在国内传播。藏传佛教萨迦派经康区巴塘、理塘传入今滇西宁蒗县永宁、大兴摩梭人、普米族聚居地。据载1276年，萨迦派在宁蒗县永宁开始修建寺院，收徒传教，先后建立了阿半罗、真波格罗两寺。于1356年（元至正十六年）修建永宁格姆山（又叫狮子山）萨迦寺，是较早兴建的喇嘛寺，以后又在蒗蕖修建了两座萨迦寺，其僧人均来源于当地的摩梭人和普米族。[61]

明代，丽江的木氏土司崛起，不断向康区扩张自己的势力，其管辖范围扩张到今西藏的盐井、芒康和四川的巴塘、理塘等康南藏地，与此同时与藏传佛教噶举派建立了密切的关系，并极力推崇噶举派，借助宗教影响来巩固自己的势力。在木氏土司的支持下，噶举派在纳西族地区迅速传播。为了支持藏传佛教，木增土司为施主，在小中甸康萨林寺，由噶玛噶举红帽系第六世活佛却吉旺秋主持刊刻了藏文《大藏经》，这套《大藏经》史称丽江版《甘珠尔》，成为纳西族、藏族文化史上的盛事。木增土司也成为滇藏政教关系史上值得颂扬的重要人物，由于木增土司的笃信和对噶举派的大力支持，噶举高僧曾著有《绛杰波·索南饶丹传》一书，以宣传木增为弘扬佛法所做的贡献。

从明末到清道光年间，在木氏土司一系的大力倡导和资助下，在丽江地区相继修建了13座噶举派大寺庙，即今丽江古城城郊福国寺、指云寺、文峰寺、玉峰寺、普济寺，巨甸兴化寺，鲁甸灵照寺，塔城洛固的达来寺，维西的兰金寺，维西喇普的达摩寺，维西康普的寿国寺，贡山丙中洛的普化寺，这些寺庙其组织同西藏类似，并始终保持着与拉萨的堆龙楚布寺及四川德格的八蚌寺在体系上的密切联系。[62]

丽江纳西族地区的藏传佛教寺院建筑形式，总体布局和单体建筑都采用了纳西族传统的做法，寺院均建在山腰或山脚，依山势跌落起伏而建，总体按中轴线布置。但寺院大殿的平面布局、佛殿的门廊、彩绘等采用了藏式做法，如指云寺大门、普济寺殿门，门上及左右门框有莲瓣和叠经装饰；文峰寺佛殿内的六根方柱形制、雕刻和彩绘都是藏式做法。由于丽江地区比藏区气候温暖，纳西族的寺院注重绿化，庭院内种植花木、设花坛和盆景，寺院外围种植树林。总体而言，纳西藏传佛教寺院建筑是藏、纳西、汉三种风格结合，是藏传佛教寺院建筑文化在纳西地区的创新。

（三）北京、五台山、承德和东北等地

1.皇家寺院

北京作为元明清三朝的都城，是一个各民族文化集聚的中心。自元代开始，藏传佛教进入北京，至今屹立在北京西城的妙应白塔是八思巴的弟子阿尼哥建造，是藏传佛教寺院建筑在内地的一座丰碑。元代在北京建造有圣寿万安寺、大天寿万宁寺、大护国仁王寺、大崇恩福元寺、大承华普庆寺、大天源延圣寺、大觉海寺、大寿元忠国寺等藏传佛教寺院10余座。此外，“西及成都，南至杭州”，都有“西藏化的佛殿佛像”[63]。

明、清两代继续采纳了元代的宗教政策，支持和推崇藏传佛教，藏传佛教在北京传播很迅速，新建了很多藏传佛教寺院建筑。根据妙舟法师《蒙藏佛教史》载，北京的藏传佛教寺庙有雍和宫、嵩祝寺、福佑寺、黄寺、黑寺（慈度寺）、隆福寺、大隆善护国寺、妙应寺、五塔寺、普度寺、宝谛寺、永安寺、阐福寺、宏仁寺、资福院、净住寺、新正觉寺、圣化寺、慧照寺、化成寺、三佛寺、长泰寺、慈佑寺、梵香寺、同福寺、吗哈噶拉庙等30余座。上述寺庙中规模最大、建造最精美、豪华，至今保存最完好的寺庙当数雍和宫。雍和宫藏名为“甘丹金恰林”，意为“吉祥威严洲”。雍和宫的总体布局、形态处理、空间结构、装饰艺术和色彩，既保留了明清时期汉式宫殿建筑的风格，在后来的改扩建过程中，又仿西藏正规寺院的扎仓建筑形制，分别建造了专供研习医学、天文、历算和显宗的经院建筑。密宗殿的密宗塑像、唐卡和壁画均系藏式风格。主体建筑之一的法轮殿为十字形布局，殿顶有5座藏式镏金宝塔，是汉藏建筑艺术结合之作。汉式建筑结构为主体，其中融会了藏式建筑的艺术特色，成为藏传佛教寺院建筑在汉地的典型建筑形制。[64]

2.承德藏传佛教寺院建筑群

承德是北京和蒙古之间的一个藏传佛教中心，承德的外八庙是清王朝在解决我国北京、西北部边疆和西藏问题的历史过程中应运而建的。据记载，当时我国漠南、漠北、青海、新疆（包括巴尔喀什湖东以南广大地区）的蒙古族、维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族和西藏、四川等地的藏族以及台湾的高山族等边远地区的兄弟民族上层人物，都曾来避暑山庄朝觐议事。在外八庙中，规模和影响较大，而建筑形式直接与西藏建筑有直接关系的寺庙有3座，分别为普陀宗乘庙、须弥福寿庙和普宁寺，是分别仿西藏的布达拉宫、扎什伦布寺和桑耶寺而建筑的藏传佛教寺院建筑。

普陀宗乘庙建于清乾隆三十二年（1767），是承德外八庙中建筑规模最大的一座寺院，寺庙的名称普陀是梵文“potala”之音译，与藏语“布达拉”同源，其意为观世音菩萨的道场，建筑形式是仿造西藏布达拉宫的形制建造的。依山而建，巧于利用地势和景物衬托，布局灵活，又不失庄严肃穆，主体建筑大红台，通高43米，犹如布达拉宫的红宫，台中央万法归一殿是主殿，殿顶部高出群楼，殿顶都用鎏金鱼鳞铜瓦覆盖，金光闪闪，富丽堂皇，极其雄伟壮观（见图1-18）。藏传佛教寺院建筑在皇家园林区，是清政府一贯提倡的基于建筑语言的政治表达。

图1-18 普陀宗乘庙（网络）

须弥福寿庙是外八庙中建造时间最晚的一座寺庙，乾隆四十五年（1780），乾隆皇帝的七十寿辰，六世班禅罗桑贝丹益西前来承德朝觐皇帝，对六世班禅的到来，乾隆皇帝极为重视，他参照顺治九年（1652）五世达赖到北京朝觐时，顺治皇帝在北京德胜门外修建西黄寺供其居住使用的先例，决定仿照六世班禅在西藏日喀则的母寺扎什伦布寺的形制，修建须弥福寿庙，供六世班禅讲经和居住之所，扎什伦布汉名译为“须弥福寿”。该寺依山就势，合理利用地形，以大红台居于正中，将全庙分隔成前、中、后三部分，既保持了扎什伦布寺的原有风格，又使汉藏两式建筑相映生辉，融于一体。

普宁寺的建筑风格独特，它吸收并融合了汉地佛教寺院和藏传佛教寺院的建筑格局，南半部为汉地寺庙的“伽蓝七堂”式布局，中轴线上依次分布着山门、天王殿、大雄宝殿等殿堂，两侧为钟鼓楼和东西配殿，南北长150米，宽70米。北半部为藏式寺庙建筑，基本按照西藏的第一座藏传佛教寺庙桑耶寺之式建造，以大乘阁为中心主体建筑，四周的一组建筑均是仿照桑耶寺的佛教宇宙修建的，大乘之阁代表宇宙中心之须弥山，其余四周的建筑分别有红、黄、黑、白4塔，代表月亮和太阳的“日殿”和“月殿”，还有象征“四大部洲”和“八小部洲”的众多建筑物，是藏传佛教曼陀罗思想在建筑中的表达（见图1-19）。

图1-19 普宁寺

承德外八庙中的普陀宗乘庙、须弥福寿庙和北京颐和园后山的须弥灵境（见图1-20）等，从设计手法上进行了新的创造，但在表现宗教气氛方面糅合了一些汉民族的审美传统，和谐的人本主义观念与中和思想仍然渗透于设计当中。多数建筑风格与装修映射着藏传佛教布局和营造方式，但又不是纯藏式佛寺建筑，因此，承德外八庙藏传佛教建筑确切的严格定位应算作“在汉族地区仿建的藏式建筑”[65]，但它们的空间与符号所具有的强烈认同感，常常使人置身于藏式的联想中。

图1-20 颐和园须弥灵境

3.五台山

五台山是中国著名的佛教圣地，是文殊菩萨的道场。据历史记载，早在东汉年间，五台山有僧人在建寺弘法。藏族人对五台山的认知要追溯到吐蕃王朝时期，《新唐书》和《旧唐书》中记载有吐蕃遣使求《五台山图》一事。元朝开始，随着西藏纳入中央版图，藏族僧人前往五台山朝拜的数量日益增加，帝师八思巴、第三世噶玛噶举派活佛让迥多杰曾来朝圣，五台山开始成为内地藏传佛教的一个中心。明、清两朝随着藏传佛教在中原、蒙古地区的广泛传播，五台山开始建藏传佛教寺院并收蒙藏教徒，藏传佛教在五台山得到空前的发展。

汉系佛教寺院与藏传佛教寺院在五台山并存，故有黄庙和青庙之分，黄庙就是指藏传佛教寺院，据统计清雍正时期，五台山的藏传佛教寺院就有26座，僧人千余之多。[66]藏传佛教上层人士进京者，均来五台朝圣布道，如萨迦派的昆泽思巴、释迦益西、三世章嘉活佛若必多吉和十三世达赖喇嘛等高僧大德都曾留足于五台山，因此，五台山也就成为藏传佛教信徒朝圣的圣地，至今如此。

五台山的藏传佛教寺院建筑的整体布局到单体建筑，都是汉式建筑的形制，但是佛殿内佛像、佛龛等装饰是藏式的，另外还有佛塔建筑也是采纳藏式覆钵式的佛塔形制。

4.沈阳

清初时期，由于蒙古各部笃信藏传佛教，为了巩固其政权，努尔哈赤和皇太极对藏传佛教很推崇，在修建沈阳故宫时被直观地固化在不同的建筑上。尤其是在其东路和中路建筑上融入与体现了藏传佛教寺院建筑手法，如在大政殿挑檐枋的位置安装有兽面，大政殿的藻井上的梵文天花，大政殿的须弥座式台基，殿顶瓦上的相轮、火焰珠，八条垂脊上的鞑人，殿内天花上的梵文装饰等，则体现蒙古族和喇嘛教的建筑艺术特点。[67]大政殿和崇政殿的门廊中，都采用了藏传佛教寺院建筑的方形柱式结构，屋檐下的木雕莲瓣，门旁的叠经都是藏式寺院建筑的风格。

清太宗皇太极继位之后，继承了努尔哈赤推崇藏传佛教的政策，随着后金势力的不断壮大，对藏传佛教的需要更为强烈，使之比努尔哈赤时代有了更大的发展。努尔哈赤和皇太极对藏传佛教非常推崇，在修建沈阳故宫时，建了四座藏传佛教塔寺建筑，护国法轮寺就是其中的一个寺院。护国法轮寺位于沈阳市崇山东路中段，始建于清崇德八年（1643），是清太宗皇太极敕建的沈阳城外环古盛京东、西、南、北四塔寺之一，北塔法轮寺名为“护国法轮寺”，因其地处盛京城北，故俗称“北塔法轮寺”。1905年部分建筑毁于日俄战争。四塔的建造形式，均为砖筑藏传佛塔建筑，是由基坛、塔身、相轮（塔刹）三部分构成。乾隆四十三年（1778）乾隆皇帝东巡时，曾驾临法轮寺礼佛，并亲书“金镜周圆”匾额，悬挂在寺的大殿之上。北塔是四塔寺中保存最完整也是香火最旺盛的一座寺庙，佛殿内塑有天地佛，日光、月光菩萨和八大菩萨，墙面上绘有密宗壁画，是一座汉式建筑风格的藏传佛教寺院建筑。

喜马拉雅地区的不丹、锡金、拉达克、尼泊尔等地区有很多藏传佛教寺院建筑，这些地区与西藏相邻，地理环境和文化特征都与西藏类似，历史上是藏传佛教文化传播区域，其建筑风格与西藏相似，在这些地区寺院建筑分布很广。

蒙古国也有藏传佛教寺院建筑500多座，其传播的历史如前所述可追溯到元朝。17世纪，藏传佛教从蒙古国传入俄罗斯，主要在五个地区：东西伯利亚的布里亚特自治共和国，首府乌兰乌德；南西伯利亚的图瓦自治共和国，首府克孜勒；里海沿岸西部的卡尔梅克自治共和国，首府埃利斯塔；还有赤塔州和伊尔库茨克州以及以原彼得堡为中心的俄罗斯欧洲地区，主要是以藏传佛教格鲁派为代表，藏传佛教寺院建筑与地方文化融合，形成了具有当地特色的寺院建筑。据20世纪80年代初一个不完全统计，藏传佛教寺院分布情况是：美国50余座、瑞士3座、希腊2座、意大利1座、奥地利1座、芬兰1座、联邦德国4座、法国13座、比利时6座、挪威1座、瑞典1座，另有佛学会的学院、中心近30个。[68]

近代藏传佛教走向世界，在欧美西方国家开始传播，这些地方也出现了藏传佛教寺院，其建筑主要以禅修中心、佛学院为主，建筑风格以藏传佛教寺院和当地建筑结合，使用功能很强，主要传播藏传佛教文化，为信徒们提供学习和禅坐的场所，信徒多以俗家弟子为主。

[1] 在苯教未形成体系化之前，信奉“天空为神界，中间为赞界，下面为龙界”的所谓三界神灵空间观。

[2] 参见丹珠昂奔《藏族文化发展史》，甘肃教育出版社，2001，第344页。

[3] 江道元：《西藏卡若文化的居住建筑初探》，载《西藏研究》1982年第3期。

[4] 柏景：《甘青川藏区传统地域建筑文化研究》，天津大学博士学位论文，2006，第170页。

[5] 丹珠昂奔：《藏族文化发展史》，第356页。

[6] 夏尔杂·扎西坚赞：《嘉言库》，民族出版社，1985，第167页。

[7] 才让太：《苯教赛康文化再探》，载于《中国藏学》2001年第3期。

[8] 顿住拉杰：《西藏苯教简史》，西藏人民出版社，2007，第4页。

[9] 恰白等著《西藏通史松石宝串》，陈庆英等译，西藏古籍出版社，1996，第26页。

[10] 恰白等著《西藏通史松石宝串》，第26页。

[11] 索南坚赞著《西藏王统记》，刘立千译，民族出版社，2000，第4页。

[12] 南卡诺布：《古代象雄与吐蕃史》，中国藏学出版社，1996，第209页。

[13] 才让太：《苯教赛康文化再探》，《中国藏学》2001年第3期。

[14] 柏景：《甘青川藏区传统地域建筑文化研究》，天津大学博士学位论文，2006，第170页。

[15] 宿白：《藏传佛教寺院考古》，文物出版社，1996，第183页。

[16] 班觉桑布著《汉藏史集》，陈庆英译，西藏人民出版社，1999，第85页。

[17] 巴卧祖拉程瓦：《贤者喜宴》（藏文版），民族出版社，1989，第303页。

[18] 十二厌胜寺：四镇边寺八座寺庙：在药茹，女魔的左肩上建昌珠寺，在今山南地区乃东县昌珠区。乌茹女魔的右肩上建噶泽寺塘迦拉康，今拉萨以东墨竹工卡县的秀绒河与马曲河汇合处的马曲河东岸。 在茹拉女魔的左足上建仲巴江寺，在今日喀则市拉孜县与彭措林交界处。 在叶茹女魔的右足上建仗章寺，在今日喀则市南木林县东南，雅砻江北岸。 镇翼四寺：女魔左掌心上建隆塘卓玛拉康，在今四川甘孜藏族自治州石渠县境內。据说是请弥约（即西夏）工匠建造。在右掌心上建朋塘吉曲寺，此庙在朋塘吉曲河畔，故名朋塘吉曲寺，今不丹境内，据说是延请吐火罗的匠师兴建的。在左足心上建日喜卓玛寺，在今拉达克地区境内。在右足心上建仓巴弄寺，地在藏北草原，系延请霍尔工匠建造。 再镇边四寺：四座寺庙： 女魔左肘上建洛扎空厅寺，亦译昆延寺，洛扎县境夏曲河与怒曲河汇合处，其南面接近不丹。 在右肘上建布曲寺，在林芝布久区。该寺在铁虎年（1930）地震中遭到严重破坏，后奉命修复。 在左膝上建江扎顿哲寺，亦译扎顿拉康，在今日喀则市仲巴县境。 在右膝上建绛真格杰寺（意为慈云宏善寺），在今日喀则市吉隆县南部，靠近中尼边界处。

[19] 恰白等著《西藏通史松石宝串》，第87页。

[20] 恰白等著《西藏通史松石宝串》，第97页。 苯教史书认为，象雄妃建的昌布果拉康是一座苯教赛康，藏文史籍只有该殿的名称，没有介绍其历史，没有留下任何历史遗迹可考。

[21] 图1-2源自青海黄南州热贡画院，魔女仰卧图又称西藏镇魔图。

[22] 王尧著《吐蕃金石录》，文物出版社，1982，第160页。

[23] 图1-3源自汪永平等编著《拉萨市建筑文化遗产》，东南大学出版社，2005，第19页。

[24] 源自汪永平等编著《拉萨市建筑文化遗产》，第9页。

[25] 吴庆洲：《建筑哲理、意匠与文化》，中国建筑工业出版社，2005，第85页。

[26] 才让太：《苯教赛康文化再探》，《中国藏学》2001年第3期。

[27] 图1-5源自建筑文化遗产基金，央珍绘制。

[28] 索朗旺堆先生主持的西藏文管会20世纪80～90年代在西藏进行了考古活动，出版了一套丛书。

[29] 图1-6至图1-8源自汪永平《拉萨市建筑文化遗产》，第45页。

[30] 班觉桑布著《汉藏史集》，第98页。

[31] 杨嘉铭等：《西藏建筑的历史文化》，青海人民出版社，2003，第44页。

[32] 巴卧祖拉程瓦：《贤者喜宴》（藏文版），第303页。

[33] 波罗王朝兴起于7世纪的孟加拉，共传18代，代代崇佛，第四代国王达摩波罗时，国势最盛，对佛教贡献也最大。他首先在那兰陀附近建欧丹达菩梨寺，继而又建超戒寺，其规模的宏伟，胜过那兰陀寺，此三寺成为当时的佛学中心。1203年，佛教最后的据点超戒寺被伊斯兰教徒破坏，多数僧尼走避至西藏、尼泊尔等地，于是佛教从印度本土消失而转入西藏，西藏接收了超戒寺大量典籍后，便传承了密教教学的传统，并发扬光大，于是形成以密教为主流的藏传佛教一系。

[34] 拔赛囊著《拔协》，佟锦华译，四川人民出版社，1990，第41页。

[35] 图1-9、图1-10源自陈耀东《中国藏族建筑》，中国建筑工业出版社，2007。

[36] 应兆金：《西藏佛教建筑的发展及外来文化的影响》，第二届中国建筑传统与理论学术会议论文，1992。

[37] 杨嘉铭等：《西藏建筑的历史文化》，第49页。

[38] 萨迦·索南坚赞：《王统世系明鉴》，辽宁人民出版社，1985，第185页。

[39] 班班多杰：《论藏传佛教前弘期》，《法音》1997年第1期。

[40] 班班多杰：《论藏传佛教前弘期》，《法音》1997年第1期。

[41] 西藏自治区文物管理委员会编《古格故城》，文物出版社，1993。

[42] 图1-11、图1-12源自王辉、彭措朗杰《西藏阿里地区文物抢救保护工程报告》，科学出版社，2002，第45页。

[43] 三圣贤：藏绕赛、约格迥、玛释迦。

[44] 班觉桑布著《汉藏史集》，第241页。

[45] 杨嘉铭等：《西藏建筑的历史文化》，第71页。

[46] 藏文史料中经常有用建筑木结构的部件来称谓徒弟的习惯，四柱、八梁、三十二椽，四柱之柱，彰显其重要性如房之梁柱，以此类推。同时也给我们暗示了藏式建筑早期木结构的形式。

[47] Ronald M. Davidson，Tibetan Renaissance，Columbia University Press，2005.pp.473-476。

[48] 张亚莎著《西藏美术史》，中央民族大学出版社，2006，第116页。

[49] 张世文：《藏传佛教寺院艺术》，西藏人民出版社，2003，第13页。

[50] 图1-13和图1-14源自陈耀东《中国藏族建筑》，中国建筑工业出版社，2007，第260页。

[51] 牙含章著《达赖喇嘛传》，华文出版社，2001，第31页。

[52] 张世文：《藏传佛教寺院艺术》，第33页。

[53] 牛婷婷等：《试析哲蚌寺的选址和布局》，《华中建筑》2010年第6期。

[54] 图1-16源自汪永平《拉萨市建筑文化遗产》，第151页。

[55] 乔吉：《蒙古佛教史》，内蒙古人民出版社，2008，第8页。

[56] 乔吉：《蒙古佛教史》，第2页。

[57] 潘春利：《内蒙古藏传佛教召庙的布局风格》，《内蒙古大学艺术学院学报》2009年第6期。

[58] 图1-17源自博客http：//blog.sina.com.cn/s/blog_486e21530100ggzj.html。

[59] 冉光荣：《中国藏传佛教寺院》，中国藏学出版社，1994，第149页。

[60] 中国佛教网：www.forgcn剑川石窟。

[61] 赵沛曦：《试论藏传佛教在云南丽江的传播与发展》，载《五明研究》2010年第3期。

[62] 赵沛曦：《试论藏传佛教在云南丽江的传播与发展》，《五明研究》，2010。

[63] 孙悟湖：《元代藏传佛教对汉地佛教的影响》，《中央民族大学学报》2005年第3期。

[64] 杨嘉铭等：《西藏建筑的历史文化》，第213页。

[65] 华汉旅、赵向东：《略论藏传佛寺建筑的变异化形态》，载于古建设计网http：//www.hhlv.net。

[66] 扎洛：《吐蕃求〈五台山图〉史事杂考》，《民族研究》1998年第1期。

[67] 朴玉顺、陈伯超：《沈阳故宫木架中的多民族结构》，《沈阳建筑大学学报》2007年第3期。

[68] http：//bbs.guoxue.com/国学论坛——藏传佛教在国外。

第二章 藏传佛教寺院建筑类型

藏传佛教寺院的基本类型因划分依据的不同，可分为多种类型。根据教派的不同可划分为宁玛、噶举、萨迦、格鲁等教派的寺院；按僧人性别的不同，也可划分为以男僧为主的寺院和以女性为主的尼姑寺。本章主要是从建筑文化的视角出发，以藏传佛教寺院建筑的材料、功能和空间布局为基础，划分不同类型的寺院，试图对藏传佛教寺院建筑做一个基本分类。

第一节 藏传佛教寺院建筑的形式类型

一 按建筑的材料分类

建筑物因使用不同的材料而产生不同的内在结构法，结构具有不同的外在形式上的特征。由于藏区经济条件和自然条件的限制，佛教寺院的建造与民居一样，就地取材，因地制宜，不同的建筑材料形成风格迥异的建筑风格。

（一）石木结构的寺院建筑类型

青藏高原石料丰富，藏族先民们就地取材，用石料来建造房屋的传统由来已久，而且在实践中形成了精湛的藏族石匠技术。石木结构是藏式建筑的一个重要类型，与中原注重使用木结构的建筑传统有明显的区别。中原建筑“千年以来始终以木为主要的构材，砖石常为辅材之位，以石营建者少”，主要是因道德观念、不求原物长存等因素的影响。唯坟墓工程，因古来甚着意于永保的观念，则用砖石模仿地面殿堂之结构[1]，多用石料来建阴宅，用木材来建阳宅。藏地用石料来建筑的传统自古就有，主要是由于地理环境、建筑材料和建筑习俗等形成的。从卡若文化遗址到康区高耸的碉楼，到后来的藏文历史文献的记载都证明了此点。藏族历史上第一座宫殿建筑雍布拉岗，是一座典型的石木结构的宫殿建筑，据山而建，有收分的梯形墙体和平顶，内部梁柱结构，构成了藏族碉房建筑的基本轮廓。另汉文史书《后汉书》记载：皆依山居止，累石为室，高者十余丈，指今天甘孜和阿坝一带的碉楼。所谓的碉式建筑，皆石木结构。佛教传入藏区后自然就产生了石木结构寺院建筑，从建筑结构而言，石木结构就是用石块和石片砌筑外墙，墙面外斜内平，斜面收分明显，内部是木结构，以木柱支撑平顶，室内墙面也用泥抹平或木板包镶。石木结构类型的寺院建筑，经堂和佛殿采用石木结构，墙基和墙体以石垒成，墙基厚实，建筑风格厚重粗犷，既可以阻挡高原的寒风，又与高原的地貌相适应，是藏式建筑风格独特的类型，如图2-1所示。拉萨觉摩隆寺是一座典型的石木结构的寺院建筑。

图2-1 拉萨觉摩隆寺

在长期的实践中，工匠们总结经验，创新了砌筑石材的技术。藏族的石匠砌石墙的技术很独特，有两个特点，其一，砌反手墙，在砌筑的过程中，脚手架搭设于内墙，不搭设外脚手架，但是不影响石匠砌石的技术。其二，大小不一的天然石块，用泥土巧妙地砌成平整坚固的墙体，充分地利用力学的原理，大小石头之间镶嵌碎石（见图2-2），具有防震的功能。

图2-2 石墙的结构

布达拉宫是座石木结构的宫殿建筑，宫殿的外墙都是由石块垒起，是藏族石木建筑结构的典范。在卫藏地区石料丰富，石木结构的建筑居多，如布达拉宫、大昭寺，拉萨三大寺措钦大殿、佛殿建筑都是石木结构。康区的木雅、丹巴、马尔康地区，继承由片石砌筑碉房的传统技术，今天我们看到的高耸的古碉楼就是很好的例子，也有很多石木结构的寺院建筑。

青海安多地区，循化县道伟宁巴村有传统的砌石墙的技术，文都寺、拉卜楞寺的大经堂、果洛甘德大石塔等是他们的杰作。关于砌筑墙的技艺，在建筑施工过程中有严格的工序，砌筑寺院建筑墙体时，第一步，确定朝向即建筑选址；第二步，拉绳放线，确定建筑规模；第三步，打地基；第四步，放置“贡丹”（面泥）；第五步，在面泥之上铺放内外墙的“顿庆”（大石）；第六步，拉绳放线，放置“靠顿”（碎石）等，至少有17道砌墙步骤。[2]石匠们做工非常严谨，丝毫不敢怠慢。

石木结构的寺院建筑在藏区很普遍，也是藏族传统建筑领域内，最具藏式特色的建筑类型。

（二）土（砖）木结构的寺院建筑类型

图2-3 拉加寺觉康外墙

青藏地区的寺院建筑除了石木结构之外，另外一种是土木结构（砖木结构）寺院建筑类型，土木结构的墙体多用板筑的夯土墙或砖包墙，建筑主体是土木或砖混结构。这种类型的寺院建筑集中在黄土资源丰富的地区，在藏区也比较普遍。土木建筑的墙体一般都用夯土墙或土块，藏族夯土墙做法主要分两类，一类是夯筑法；另一类是箱形夯筑法。前者用在大型建筑的墙体，如寺院措钦大殿的围墙，而且需要很多人一起参与，集体唱歌打墙（见图2-3）。后者主要用于小型建筑，多数民居用此法，就是根据墙体的厚度制作可拆卸的木箱，在内填土打墙。四川阿坝藏区有墙体板筑的传统，技术很好，该地区的寺院建筑多为土木结构，果洛的拉加寺的大经堂高墙就是由阿坝藏区的技师们板筑。

案例一（见图2-4）：笔者参与修缮的一座村庄的小庙热尔干玛尼康，已有200多年的历史，系土木结构，平屋顶，院墙为五六米高的夯土墙，至今坚固。维修时，主要对木架结构进行了修复。土木结构建筑的墙体与木架基本分离，主要由木架结构承重，具有墙倒房不倒的特征。另外，佛殿和僧居建筑风格不同，僧居建筑多用木隔板，木板保持原色，木架结构不是藏式柱式结构。屋内铺设木地板，墙壁全部用木板和橱窗装潢，体现了安多农区藏式民居的建筑特色。佛殿建筑则用藏式柱式结构，廊内大门、柱子、弓木、大梁上进行了雕刻和彩绘，木隔板上绘有佛教思想的吉祥图案，这些内容与其他地方的藏传佛教寺院建筑一致。

图2-4 热尔干玛尼康[3]

图2-5a

砖木结构的建筑是藏传佛教寺院建筑的主要类型之一，早在建造桑耶寺时期，内地烧砖的技术已传入藏地。尤其是与汉地接壤的甘、青地区，因地处黄土高原边缘地带，土质丰富，除夯土墙结构的建筑之外，砖木结构的做法也很普遍。由于受到多种文化的影响，该地区寺院建筑的形式与风格，与西藏寺院建筑有一定的区别，屋顶多为硬山或歇山式屋顶，木架结构，使用斗拱的技术很娴熟，墙体多是夯土墙的外围包一层青砖墙或砌砖墙（见图2-5a）。塔尔寺就是这类建筑的典型，砖墙体上有各种精美砖雕装饰，用青砖和灰瓦修饰墙体和屋檐。塔尔寺地处汉藏文化过渡带上，清代汉式建筑等级元素也被纳入寺院僧宅体系之中，琉璃瓦是一种传统的宫殿式建筑材料，也在塔尔寺广泛使用。

图2-5b 昂拉赛康（THF）[4]

案例二：昂拉赛康（）为2009年笔者参与修缮的一座砖混结构寺院建筑（见图2-5b），该寺位于青海省尖扎县昂拉乡，是一座典型的砖木结构的寺庙建筑，至今已有700多年的历史。该寺的创建者是宗喀巴的启蒙老师曲杰顿珠仁钦，他曾在西藏的夏鲁寺跟随布顿大师学习，昂拉赛康寺中桑杰拉康的建筑风格与夏鲁寺有一定的相似之处。昂拉赛康是安多地区早期的寺院建筑，因该寺在“文革”中被用作库房而幸存，该寺的桑杰拉康的平面布局呈早期寺院“回”字形的形制，殿内设有转廊，墙上绘有珍贵的壁画。佛像陈设也是早期的形制，壁画历史悠久，建筑结构是砖混结构，佛殿的外墙是青砖包墙的结构，屋面的筒瓦和板瓦都是在当地制作，筒瓦滴水、矛头上的图案多是藏式图案，木结构也是汉藏混合形制，佛殿门廊的柱子是典型的藏式廊柱，内部佛龛的陈设都是藏族特色，屋顶的木架则是汉地斗拱形制。由于受到多民族建筑文化的影响和材料的限制，本地区石木结构的建筑很少，寺院建筑的风格直观地展示了文化多元的特点，也是藏传佛教寺院建筑重要的类型之一。

（三）藏东林区的寺院建筑类型

在气候潮湿的藏东林区及康区盛产木材，因此出现了干栏式的木架结构，藏语称之为“邦卡”。除建筑底层用土石结构之外，其余都使用木材，屋内的隔墙多用板壁，二层的檐墙都用圆木垒起，在端头转角处咬合成木墙体，形成独特的林区寺院建筑类型，与厚重的石墙形成鲜明的对比。木架板房窗户多，窗格密集，干栏式的木墙上涂绛红色的涂料，窗楣上丰富的图案，建筑风格轻盈疏透。图2-6是此类建筑之代表。①

图2-6 德格八蚌寺僧居

（四）牧区藏式的帐篷寺院

藏传佛教寺院若以建筑形态或建筑方式来划分建筑的类型，大体可分为两大类：一类是分布于农区的不可移动的寺院建筑，另一类是分布于牧区和半农半牧区的可移动建筑，即高原牧区的牦牛帐篷寺院（见图2-7）[5]。另外，藏传佛教在蒙古地区的传播，蒙藏建筑文化的融合和演变，逐渐形成蒙古包风格的寺院建筑类型，此类建筑主要以蒙古的建筑形式为依据（见图2-8）[6]，用木料支起形如蒙古包风格的寺院建筑，前面立经幡和香炉。

图2-7 帐篷结构

图2-8 蒙古包式的藏传佛寺建筑

帐篷是伴随着游牧民族依水草迁徙而产生的一种居住形式，在蒙、藏等具有游牧生活方式的民族中普遍存在。青藏高原牧民使用帐篷的历史很悠久，远古时候人们用动物的皮子制作帐篷，后来圈养家畜后，逐渐学会了用牦牛毛和羊毛来制作帐篷，牦牛毛织的帐体，有干松湿紧的性能，牦牛帐篷是青藏牧区的藏族长期以来的主要居住建筑形式之一。

佛教传入藏区之后，藏族人在建造寺院过程中逐渐积累经验，为了适应高原牧民的生活环境和习俗，创造出了帐篷寺院建筑形式。帐篷建筑主要集中在青藏高原牧场，是一种拆卸方便，由牦牛毛编织随时流动的寺院类型。藏族帐篷的外形主要有方形、长方形、六角形等，但主要以方形为主。根据民间说法，帐篷外形似乌龟，乌龟象征着土地神，扎帐篷不要特殊的看地仪式。帐篷寺院一般在牧民比较集中地方扎帐，举行佛事活动时周围的牧民群众来此朝佛，其布局与寺院建筑一样，主要以佛殿和经堂为中心大帐篷，周围是僧侣的居住小帐篷。经堂帐篷根据僧人多少来确定大小，如西藏那曲的“柏尔贡钦寺”（）是一个大帐篷寺，经堂帐篷由牦牛毛织帐体组合而成，内有80根木柱支撑，可容纳200多僧人集体诵经，规模很壮观。

帐篷寺院的佛殿很特殊，通常是大帐篷内套扎小帐篷来作佛殿，佛殿帐篷里外都是布质，中间加毡，支成圆堡似的帐幕，外形似蒙古包。很多这样的帐篷佛殿安放在大帐经堂的后部，即大帐篷内套小帐篷，形成庄严肃穆、奇异壮观的景象。帐篷寺院是高原牧民信众不断促成宗教文化与自然相协调的一种有效尝试。[7]帐篷寺院的主要特点就是活动性，随着牧民的迁徙帐篷寺院也迁移。现今随着牧民的定居工程、交通便利等因素，帐篷寺院已经成为草原上的历史。

（五）典型寺院建筑类型

1.石窟寺院

石窟寺院建筑是藏传佛教寺院建筑的类型之一，在石崖山凿洞建寺。石窟寺的建筑传统源自印度。藏区石窟寺不多，其中最著名的是扎拉鲁普石窟寺，位于拉萨布达拉宫西面的药王山脚，离地面20多米，依山开凿、窟口向东、石窟前凿出一段平坦崖面。石窟中部偏后凿出接近方形平面的中心柱，环绕中心柱的转经道平均宽约1米，中心柱四面有造像14尊，造像高大，皆高浮雕。[8]《贤者喜宴》记载：石窟系松赞干布的王妃茹雍妃（洁莫尊）所开凿，时间大约在7世纪中期。石窟依山而凿，洞口高2.6米，洞深5.5米，洞宽4.45米，平面呈长方形，有造像71尊（包括2尊泥塑像），分布在中心柱四面和石窟南、西、北壁上。[9]中心为柱，四面各开一佛龛的塔庙窟，此类石窟在西藏仅此一例，而且也不见于印度、中亚和我国新疆地区，但多见于中原河西一带[10]，扎拉鲁普石窟寺是藏区石窟寺的典型。

案例三：青海黄南的阿琼南宗的三贤者石窟，是早期的石窟寺类型之一（见图2-9）。2005～2006年，笔者参与修缮石窟前部木结构的工程，对此石窟做了初步测绘，其具体历史可以参阅谢热嘉措著的《藏传佛教后弘期圣地阿琼南宗寺简史》。阿琼南宗是藏传佛教后弘期的圣地之一，早在吐蕃时期这里已有宗教活动的记载。据敦煌文献中记载：“赤松德赞时期，巴耶西央从玉树辗转来到赤噶，不幸在赤噶（贵德）圆寂，弟子们在当地一座称巴则的祖拉康（神殿），举行了隆重的佛事活动，随后其遗体被弟子们运至牦雅（）村（贵德县河东麻巴村），翻过圣宝（）山到阿琼南宗，并葬在阿琼南宗”，可见阿琼南宗早在吐蕃时期，已经是安多地区的一个佛教中心，这也是卫藏三圣贤来此避难的原因。

图2-9 阿琼南宗石窟寺（平子丰）

据《西藏王臣记》记载：公元9世纪中叶，吐蕃赞普朗达玛灭佛后，在西藏曲臣卧日山修行的僧人藏饶赛、约格迥、玛释迦牟尼三人（藏史：三贤者[11]）驮律藏经卷一驮，辗转新疆等地至安多，一度在阿琼南宗居住，在此开凿石窟寺进行传法，后定居化隆丹斗，剃度弟子拉钦贡巴饶赛，使西藏佛教再次复兴，藏史称“后弘期”。由于该地是丹霞地貌红岩石峰众多，其中南宗孜峰北的一山峰形似藏文字母阿琼“”字形，且高耸入云，故寺院名称阿琼南宗。

阿琼南宗成为藏传佛教后弘期发祥地之后，成为信徒们朝拜的圣山之一，其中最著名的朝拜地是“三贤者石窟（）”，就是三贤者刚到此地后在此修行弘法的石窟寺，在高耸的南宗孜红沙岩上开凿而成，原有小石窟5所（见图2-10）。窟门坐北朝南，上有三座石窟分别是三贤者的修行石窟，其下是厨师的石窟，旁有水井一处，石窟内绘有早期的壁画，其内的佛龛全都在“文革”时被毁，佛像背光的部分残存仍然可以看到。阿琼南宗的石窟比扎拉鲁普规模小，窟内的布局呈凸字形，前面是供僧人诵经的场所，后部分两侧是供佛的佛龛。现内供奉有三圣贤的佛像，对窟内的部分壁画，我们邀请专家进行了修复和清理。此处风景秀丽，是绝佳的修行地。

图2-10 阿琼南宗石窟寺立面（平子丰）

清康熙年间（约1685年），宁玛派活佛班玛仁增在山峰下主持修建了阿琼南宗寺，今天安琼南宗寺是国家丹霞地貌地质公园。石窟类型寺的产生和发展与特定的历史条件和地理环境有关，随着建筑技术的发展这种石窟寺逐渐成为历史。

2.塔寺合一的寺院建筑

图2-11 白居寺塔

塔寺合一的建筑是藏传佛教寺院建筑的一种典型的类型，塔寺结合的寺院建筑与其他佛塔不同之处，即佛塔不再是佛殿建筑的附属建筑单元，而是整个寺院建筑的中心。西藏的塔寺建筑主要流行于14～15世纪西藏的后藏地区，著名的有日喀则的觉囊大塔、日吾且塔和江孜白居寺的吉祥多门塔。其中白居寺吉祥多门塔保存最为完整，也最有代表性[12]，是藏传佛教建筑史上的一个经典（见图2-11）。整个寺院依山而建，建筑群以措钦大殿和白居塔为中心，建筑宏大，气势雄伟，全寺分属格鲁、噶举、萨迦三个教派，是江孜县境内最大的藏传佛教寺院。

白居寺是佛教塔寺合一的寺院建筑，吉祥多门塔高13层，平面为曼陀罗样式，建筑从下到上依次由石阶、塔基、覆钵、塔瓶、相轮和塔刹等建筑单元组成。在其结构布局及象征手法的运用处理上，完美地传达了佛教抽象的哲学理论，曼陀罗式的立体构图十分严谨，象征了教义的不同内涵，充分体现了佛教的宇宙观。[13]从佛塔类型上看白居寺塔的建筑形制为藏式（噶当却丹）佛塔风格，近百间佛堂依次重叠建起，塔中有寺、寺中有塔，其塔寺结合的特点使得白居寺在藏区的藏传佛教寺院建筑中别具一格。全塔共有108道门，77间佛殿，佛殿存有佛、菩萨、天王、尊者塑像192尊，壁画9800幅，若将壁画中的佛像计算在内，数目达万余尊，故该塔也称“十万佛塔”（）。通过象征的建筑形式，无声而具象地弘扬宗教教义，感化熏陶着进入这一神圣空间中的广大信众，至今前往朝圣的香客络绎不绝。

图齐先生在《梵天佛地》中对江孜十万佛塔的象征艺术与西方的宗教建筑进行了比较，他认为在西方，营造仅仅指以无羁的想象力去构想和丰富大自然的造化，只有音乐才意味着宇宙的生命、与万物永恒的律动无间融合；对藏民族而言，建造是重建世界，指的当然是宗教建筑，而十万佛塔的建造者就重建了世界，这并非是物质结构方面，而是观念上的构建，是使其生机勃勃的力量缠结，是使其具有丰富多变形象的心理演示。[14]

二 按照建筑的风格分类

（一）藏式平顶的寺院建筑

根据藏传佛教文化圈的传播规律我们可以看到，卫藏地区在藏传佛教文化圈中处于中心的地位，经过佛教千年的传播，这里是藏传佛教文化最发达、氛围最浓的地区，作为佛教文化载体的寺院建筑更多地体现了藏式建筑的传统风格。

如拉萨木如宁巴寺（见图2-12）[15]，是拉萨八廓街内一座典型的藏式平顶寺院，位于大昭寺的东侧，与大昭寺仅一墙之隔。最早建于吐蕃赞普赤热巴巾时期，据《西藏王统记》记载，赤热巴巾崇信佛法，大兴伽蓝。他的受养僧、时任大钵阐布的娘·丁增桑布于公元820年在大昭寺四周修建了六座佛殿，东面为木如，即今之木如宁巴。五世达赖喇嘛时期对该寺进行了扩建，并将其作为乃穷寺神巫在拉萨城内的居所，每年传召大法会期间，乃穷寺的僧众就聚集在这里举行典礼，现有布局是流行于19世纪前期（十三世达赖土登嘉措时期）的格鲁派中小型寺院的经典布局，现尚多见。[16]笔者曾参与该寺的修缮工程，该寺的建筑风格体现了典型的藏式建筑的乡土性的特点，乡土性指人与自然在特定地域层面最直接的关系表达。由于卫藏地区干燥少雨，日照强烈而持久，日夜温差大，开窗也是南大北小，该地区盛产石材，建筑多为石砌的平顶建筑，院落布局一般为“凹”字形的平面。

图2-12 木如宁巴寺立面图

藏式平顶寺院建筑的特点主要体现在平顶、有收分的墙体、梁柱木架、梯形窗户、边玛草墙和屋顶装饰。这些特点聚集在一起，体现了简洁沉稳的建筑轮廓和富有韵律的建筑空间，鲜艳的装饰风格，藏式平顶建筑是藏族建筑的母体。

（二）藏汉风格结合的寺院建筑

图2-13 塔尔寺护法神殿

藏传佛教文化从其核心卫藏向外衍射，在藏文化圈的外围地区，藏式特色的寺院建筑的形制逐渐减弱，尤其是紧临汉文化区的多康地区。文化的过渡与融合主要反映在寺院主体建筑的屋顶形式及外部装饰，典型的汉藏风格融合的寺院。以青海塔尔寺经院为例（见图2-13）[17]，主体建筑的基础采取藏族碉式建筑加汉式歇山屋顶，大殿的基座、斗拱、飞檐等局部采用汉式风格；在装饰方面镏金的屋顶、宝瓶、门窗继承了藏式建筑的手法，殿堂前院入门处，建一汉形歇山式琉璃瓦小亭与藏式平屋顶，以藏式建筑班玛条，藏式梯形窗，铜镜等形成女儿墙与汉式门廊相互衬托呼应，达到藏汉建筑艺术的统一。同时还吸取了其他兄弟民族建筑技术，如位于河湟一带的藏传佛教寺院建筑吸收了河州的伊斯兰砖雕工艺及其装饰艺术，形成藏汉及多混合式风格的寺院建筑。当然除了文化的影响外，地理环境、建筑材料的制约，也是其中重要的因素。汉藏混合的寺院建筑基本的主体是以藏式为主，在藏式建筑的局部附加大屋顶，如在采光和通风部位，或是正殿的中间部位。汉式建筑中的斗拱也随大屋顶传入藏区，在藏区经过本土化形成了独特的藏式风格，按照斗拱使用的位置可以分为屋顶斗拱、门斗拱、墙斗拱。塔尔寺的贤康殿（见图2-14）的建筑木架是典型的汉式悬山式双层屋顶，门为藏式带木铜饰条的木门，佛周围有玛尼轮，建筑内部陈设以藏式为主。藏汉混合型的寺院建筑主要是由于特殊地理环境和建筑工艺而形成的一种寺院建筑类型，继承和应用了藏汉等民族优秀的传统建筑工艺和技巧，汉藏建筑特色融于一体，形成了以藏式建筑为基础，藏汉结合的新型寺院建筑。

图2-14 塔尔寺贤康殿（弥勒殿）

（三）汉式风格的藏传佛教寺院建筑

处于藏传佛教文化过渡地带的地区，在建设寺院建筑时由于技术、环境、气候等因素，受到汉地建筑文化影响日益加深，逐渐产生了院落式的寺院建筑风格，寺院建筑格局与藏传佛教寺院建筑布局有明显的区别。汉式寺院建筑强调中轴对称，以产生于汉代的“伽蓝七堂”的形制为模式，伽蓝，梵语僧院之意，七堂专指寺院的主要建筑单元，也是汉地佛寺平面布局的一种制度，因宗派不同有所不同，但主要指山门、佛殿、法堂、僧堂、厨库、西净（厕所），强调中轴对称。

甘青藏区的藏传佛教寺院建筑的布局受到汉地寺院建筑模式的影响，呈现出从西向东藏式特色逐渐减弱，与汉地寺院布局的形制逐渐接近的趋势，其中瞿昙寺（见图2-15）是一座至今保存的汉式藏传佛教寺院建筑。明朝初期为了延续对藏传佛教的扶持，明中央政府毗邻汉地的安多藏区曾敕建了大批“汉式”藏传佛教寺院，比较典型的有：明洪武、永乐、洪熙、宣德四朝皇帝敕建的乐都瞿昙寺，该寺是四代皇帝敕建的具有中原汉式风格的藏传佛教寺院，建筑完整地保留了明代官式做法，藏语称“卓仓多杰羌”（），意为“卓仓持金刚佛寺”，位于青海省海东市乐都区曲坛乡所在地，是中国西北地区保存最完整的一组明代建筑群。在藏区众多的藏传佛教寺院中独树一帜，实际也是清代北京和承德等地大量兴建的汉式藏传佛教寺院的先声。全寺建筑布局为前、中、后三进院落，由山门、左右碑亭、金刚殿、瞿昙寺殿、宝光殿、隆国殿、护法殿、三世殿以及左右回廊、钟鼓楼等主要建筑组成。其风水格局、廊院、抄手斜廊、建筑彩画、壁画、御碑等都体现了汉式寺院建筑的风格。

图2-15 瞿昙寺

第二节 藏传佛教寺院建筑的功能类型

佛寺建筑的功能主要是祭神、讲经、说法、修行。支持这些功能的建筑类型主要有佛殿（包括灵塔殿、护法神殿）、大经堂（措钦）、转经建筑、转经道、喇嘛塔、辩经塔、晒佛台、印经院、译经院等。大多藏传佛教建筑群不似汉式寺院规整有序，但其中还是有一定规律的，本节主要根据建筑功能的不同，对藏传佛教寺院建筑的单体建筑进行基本分类。

一 殿堂建筑

供奉佛像的殿堂，藏语称之为“拉康”（），如大昭寺称之为觉康，指供奉佛祖的房子。佛祖在世时，认为自己是“先知先觉”的精神导师，不是神化了的佛，反对弟子们为其造像，有关当时造佛的故事都是后来加上的。佛祖去世百年后，为了佛教的发展和传播，弟子们渐渐淡化了佛祖最初禁止偶像崇拜的初衷，开始将佛升华为神圣意义的佛，造佛像，崇拜与佛祖一生相关的一切事物，并使之神圣化，成为象征物加以崇拜。其中包括：佛之出生地、坐禅、讲经、圆寂处成为信徒朝圣的圣地，佛成道时居于其下的树成为菩提树；坐垫用的吉祥草，后成为吉祥金刚座；佛之脚印悬挂于寺院供朝拜等。释尊圆寂后分藏佛舍利的佛塔一时成为信徒们崇拜的对象，产生于佛教寺院之前的最早的佛教建筑。随着东西方的交流，希腊的造像艺术传入南亚次大陆与佛教文化融合，为了便于传播和宣传佛教，佛教信徒们开始造佛像，佛像需要地方予以安置，于是类似于佛像纪念堂、礼拜堂的佛殿在各地兴建，形成佛殿建筑的雏形。印度早期的佛教建筑都以石窟居室的形式出现，石窟中心造一佛塔，四周开凿小屋供信徒居住，这种石窟艺术随佛教的传播传入了中国、阿富汗等，形成了著名的佛教石窟艺术。

图2-16 西藏日喀则扎什伦布寺强巴佛殿二层平面图

佛教传入西藏之开始，如前面章节所述拉托托日年赞在位之时，有一个铜箱子从天而降，落到雍布拉岗宫顶上，内装《诸菩萨名称经》、《宝筪经》和一肘高（约50厘米）金塔等。[18]赞普把天降四宝即佛塔、经书等供在宫殿一隅的殿堂，经常焚香、供水、供奉，取名为“念布桑瓦”（玄秘圣物），这也就成为藏传佛教殿堂建筑在藏地的缘起，也是藏族最早供奉佛像和佛经的佛殿。据《奈巴教法史》分析：苯教喜欢说天，宣传这些东西从天而降，实际上是由班智达罗桑措和李特瑟将佛经、法器带进吐蕃的。

吐蕃时期供奉佛像、佛经、圣物等佛殿，称之为“祖拉康”（），如大昭寺称之“惹萨楚囊祖拉康”（）。“祖拉”，这个词早在苯教时期出现过，根据法国学者石泰安、麦克唐纳等研究，古代西藏的苯教属于土著宗教，但早期的名称不一定叫“苯”，他们认为古代西藏存在一个既与苯教有关系，但又有别于苯教的宗教，其名称为“祖拉”（）或宗教（）[19]，聂赤赞普时期举行“仲、徳、本”等祭祀仪式的场所称之为祖拉康，早期的佛教寺院建筑的名称也用该词。佛教传入藏地之后，历法和小五明方面的典籍，称之为“祖拉”，另外一种解释是：佛法之意“祖”，佛和僧为“拉”，供奉佛、法、僧的房子为“祖拉康”，逐渐演变成为对寺院的尊称。为了供奉文成和尺尊公主带来的两尊殊胜的佛像，在赞普松赞干布的主持下，建造了两座祖拉康（大昭寺和小昭寺），也奠定了拉萨成为藏传佛教圣地的根基，今天拉萨的老百姓依然称大昭寺为祖拉康。

赤松德赞时期，邀请莲花生大师建立桑耶寺，并新创了藏族历史上第一批僧伽组织，桑耶寺是藏区第一座佛、法、僧俱备的宗教场所。寺院建筑的基本类型也是伴随着寺院的发展逐渐完善起来的。随着寺院僧人和宗教活动的增多，学习和诵经活动的频繁，早期佛殿式的拉康已不能满足僧众的需要，措钦大殿的产生并发展成为整个寺院的活动中心，措钦的发展也给拉康建筑更多的发展空间，拉康建筑的类型也不局限在经堂之内，独立于经堂的新的拉康式建筑相继出现。

图2-17 塔尔寺灵塔殿

拉康继承了早期的“回”字形的建筑布局，“回”字形佛寺建筑的布局是早期佛教建筑的布局，源自佛塔建筑礼拜。佛塔是早期佛教崇拜的中心，围绕佛塔向右绕行则是礼拜佛塔的重要形式。印度石窟寺中早期的佛塔都是平面呈圆形，礼拜道呈“U”字形。公元1世纪开始，佛像取代佛塔成为佛寺的崇拜中心，但向右绕行的仪式被保留，早期佛殿的布局从马蹄形逐渐演变成“回”字形。[20]藏传佛教寺院建筑的早期佛殿都呈回字形，其建筑布局相对比较简单，主要由佛堂和转经道组成，建筑的主要功能就是供奉佛像，供信徒朝拜。

拉康建筑根据内部供奉的主体内容的不同也有不同的分类，而其建筑形式也有所不同，因供奉佛像的不同而其名称也不同，其建筑风格一般分为四类。

第一类：供奉佛、菩萨的佛殿如三世佛殿，供奉菩萨、度母的佛殿如观音殿，主要根据佛像的高低大小设计其建筑的规模，因此建筑风格相对于经堂固有的布局独特（见图2-17）。[21]西藏扎什伦布寺强巴（弥乐佛）佛殿的佛像高26米，因而出现了高五六层的高楼建筑，内部空间从底层直通顶层，主要以容纳佛像而设计，而其前面的集会空间不是很大。

第二类：供奉各派祖师和高僧大德的佛殿，如莲花生殿、宗喀巴殿。藏传佛教各派为了供奉其祖师或改派的高僧大德，会另设殿堂专门供奉，其建筑形式与规格和上述的佛殿建筑相似。

第三类：供奉护法神殿堂，藏语称之为“贡康”（）。护法神殿是源自苯教的“赞卡尔”（），莲花生大师将苯教的赞卡尔从山坡上移到寺庙，改其为护法神殿（）。[22]护法神的主要任务是保护佛法的昌盛，每个寺院的护法神都不一样，但其功能都是一样的。护法神也是世间神，还没有超越轮回，因此在集会大殿之内或侧面另设单间专门供奉，一般除了本寺僧人外，闲人不允许进出，尤其是女性不能进入。护法殿光线阴暗，常年点酥油灯，并且有僧人在此诵经。建筑外的色彩常以红色为主，装饰的风格都与一般的拉康不同。

第四类：灵塔殿（），活佛高僧圆寂后，僧众为了纪念他们，建造有陵墓性质的灵塔，也成为人们膜拜的对象（见图2-17）。[23]佛塔是佛的象征，因此将灵塔殿列为殿堂建筑之列。规模较大的寺院为了存放灵塔专设灵塔殿，例如布达拉宫红宫内有十位达赖喇嘛的灵塔殿，供信徒朝拜，每座灵塔殿的屋顶都用金顶装饰，显示了灵塔殿在寺院建筑内的等级。

第五类：主要供奉《甘珠尔》和《丹珠尔》等藏族典籍的藏经阁，藏语“甘珠殿”（），其主要功能是藏经，里面主要收藏着各类藏传佛教典籍，专门制作经架供奉，供信徒们朝拜。这类藏经殿一般在大型寺院中才设，其建筑形式和佛殿建筑相似。

二 经院建筑

（一）措钦大殿（）

藏传佛教后弘期以来，随着僧人的增多和佛法的兴盛，原有的佛殿式拉康已不能满足僧人的需求。在佛殿前扩建“措钦”即集会大殿，成为寺院各种宗教活动的中心和寺内全体僧人共同集会诵经的场所，措钦大殿逐渐演变为寺院中的核心建筑部分，是整个寺院内建筑规模最大的公共建筑，一般我们可以从集会大殿建筑规模推断整个寺院的规模。

图2-18 拉卜楞寺大殿图

措钦大殿由门廊、经堂、藏康（佛殿）组成，呈“凸”字形（见图2-18）[24]。门廊的布局很精细，大门两侧的墙壁上通常绘有四大金刚、六道轮回等壁画，门廊柱呈瓜棱形，根据门廊内的空间不同，也有内建玛尼转轮。大门是制作精美的双扇门，在举行大型活动时开大门，两侧开设的小门（茶门）是寺院举行活动时送茶的侧门，也是信徒们朝圣的入口。措钦大殿大门两侧的四壁上通常都绘四大天王的壁画，和汉地佛寺中的天王殿有异曲同工之处。总之，门廊是信徒进入经堂之前佛教空间意境的前奏。

措钦大殿一般有两层，门廊上面的房子藏语称之为，即“采光最好的房子”，设有精美的窗户，其功能是寺院活佛的会客或讲经的小型场所，内部的装饰也很华丽。措钦大殿内的采光主要源自中心部分由升高的柱子形成的天窗（），外墙四壁设有作为装饰的假窗，因此，经堂内部光线比较暗淡。大殿外墙不开窗户的主要原因是：第一是藏传佛教中有“一年四季不准开窗户”，以免外界的事物影响僧人的戒律；第二是气候因素，藏区地势高、风沙大，不开窗或窗小都有利于防风；第三是有意设置大殿内的光影效果，达到佛光普照的意境。由于四周无窗，殿内的光线昏暗，唯有天窗的一束亮光照亮殿内的高大佛像，这种特殊的光影效应，使人们感觉到自身的渺小和佛法的伟大，不由自主地产生趋向佛的意念。措钦大殿内，前面部分是僧人诵经的场所，地面铺设木地板，设有长条形禅座，上铺藏式地毯，供僧侣安坐诵经。根据大小活佛、领诵者和僧人等级的不同，设有不同高低级别的座次，寺主活佛的宝座位于中心，装饰精美，立地高一米左右，其次是其他活佛和领诵者的座次。大殿三面有回廊，墙面上嵌有大型壁画，信徒们可从大殿的侧门进入大殿，按顺时针方向走过回廊接近佛龛进行朝拜和顶礼。

措钦大殿后面伸出去的部分藏语称之为赞康，其内供奉该寺本尊[25]的佛像或唐卡。藏传佛教各个教派的本尊都不一样，如格鲁派的本尊为大威徳、密集金刚和胜乐金刚，因为本尊都是密宗之神佛，寺院一般是不让人们随意视其真容，而且殿内经常熏藏香使其保持干净，该佛殿也称之为“净香室”（），是早期“回”字形拉康布局的缩影。为了方便人们膜拜转圈，早期的佛像设在佛殿的中心，这种设置模仿了印度早期寺院建筑形制，如阿旃达洞窟寺、大昭寺的平面都可以看出这种样式。随着僧侣的增加，佛殿前面就增设了诵经堂，形成了呈“凸”字形措钦大殿的布局，其规模随着格鲁派执掌西藏政教达到了极致，形成了清代文献中“都纲”（集会大殿）形制的佛寺建筑，它是根据藏传佛教寺院的措钦建造法式而产生的。

（二）扎仓（）

扎仓是经院或学院，是僧侣学习、诵经的场所，一般寺院的大型宗教活动，在措钦大殿举行，但日常的宗教活动和僧人的学习都在扎仓内进行。为了便于寺院的管理和学科的分类，扎仓如同今天大学中的院系组织，僧人根据学习内容不同隶属于不同的扎仓。扎仓下还有康村，康村的分类主要根据僧源地域的不同而划分。扎仓建筑规模比措钦小，一般由经堂、拉让、吉哇、加康等组成。每个扎仓都有一座独立的大型的经堂为主体建筑，经堂内的陈设与寺院的措钦基本相似，其内也设有法座、禅座和供堪布讲经的经典。按照佛事活动和教学的安排，扎仓的建筑平面包括庭院、回廊、经堂和佛殿，组成了一个小型的寺院。

扎仓建筑形制有两种：一种是单体的佛殿建筑，是扎仓的僧人举行佛事活动和学习的地方，但没有僧舍，此类扎仓主要建在僧侣较少、相对偏远的寺院；另一种是由两至三层佛殿建筑和围绕的僧舍共同组成的庭院，此类扎仓主要建在僧侣集中的大型寺院，依据扎仓的经济实力和僧人的多少来确定建筑的规模，拉萨三大寺的扎仓都是这种类型的建筑。以拉加寺为例，其创建者阿柔格西和二世香萨班智达都曾在拉萨的色拉寺学习佛法，他们采纳了色拉寺和扎什伦布寺的形制，此时格鲁派寺院的形制已很成熟，因此拉加寺创建之初，借鉴了拉萨色拉寺的做法，兴建了大经堂“托桑林”即显宗学院，然后兴建了密宗经院、医明学院、时轮学院和旦正院的形制，今天500多名寺僧根据自己学习科目的不同，分属各个扎仓，各个扎仓的建筑形式都是一个小型院落。

除此之外，宁玛派和噶举派一般寺院的学习组织分为两类：谢扎（）和珠扎（）。前者是学习显宗和密宗的佛教理论的地方，有辩经场和答辩宝座。后者主要有很多禅修院。在谢扎精通理论后方可以进入珠扎进行修行，经过两院学习最终获得堪布学位。

（三）辩经院（）

辩论佛教知识中的疑难问题，是藏传佛教寺院最具特色的学习方法，通过这种学习方式提高僧人的逻辑思维能力，加深佛学知识。辩经学习制度源自印度，随着佛教传入藏地。公元8世纪，赤松徳赞时期，佛教与苯教矛盾激化，为了和平地解决矛盾，赞普采纳了那兰陀寺首座寂护的建议，以辩论的形式解决矛盾，佛苯之争最后以佛教的胜利而告终，这是藏族历史上有记载的第一次辩论。桑耶寺建立不久，佛教徒内部又发生了著名的“顿渐之争”，赞普又采用辩论的形式解决门派之争。随着阿底峡入藏，注重典籍的学习、注疏和运用，提倡先显后密学习方法，使佛教再次在藏区复兴。1074年，阿底峡的弟子俄·雷必喜绕建立了桑普寺，首次在寺院内开创了因明和辩经的学习制度。在后来的萨迦班智达、宗喀巴等高僧们的完善和继承下，辩经考试制度成为藏传佛教寺院教育学习经论、考核成绩、晋升学位的一种独特的教育教学方法，辩经场这种建筑类型也就应运而生。

由于辩论的需要，寺内的辩经场一般设在露天或是在一个空旷僻静的地方，从而形成了专门供僧人辩经的场所，藏语称之为“曲热”即辩经院。其建筑形式比较单一，大部分寺院在集会大殿前的院子和回廊辩经，也有寺院专门的辩经院，专设一个露天空旷的清静之地，内种植树木，并且建有廊子，廊内墙壁上有彩绘。辩经场内有专门为寺院的活佛或堪布设的法座（），供他们主持和讲经。辩经采用一问一答，一问几答或几问一答的方式交流，是喇嘛们的一个学习方式。辩经时有规定的动作和姿势，两手臂一高一低地啪啪击掌，据说每个动作都是有意义的，二手相击有三层意思：第一，世间一切都是众缘合和的产物（因为一个巴掌拍不响）；第二，掌声代表无常，一切都稍纵即逝；第三，清脆的响声击醒你心中的慈悲和智慧，驱走你的恶念。右手向下后又拉回，是希望通过自己内心的善念和智慧，把在苦难中的众生救出来。辩经的规则和内容、仪式都有明确的规定。藏传佛教格鲁派最高的格西学位，通过各种等级的辩经考试来检查僧人的学识，最后授予格西学位，辩经院是藏传佛教寺院建筑内独特的一座建筑。

（四）印经院（）

藏文大藏经《甘珠尔》和《丹珠尔》的编辑和刊印促进了印刷事业的发展，形成了藏传佛教寺院建筑中的印经院，是专门刻印经书，编辑装订的场所，藏语“巴康”，是藏式寺院建筑的重要组成部分。将印经院列为藏传佛教寺院建筑内的一类特殊建筑实体并不为过，因为它承载着传播藏传佛教以及传统文化的重任，是藏传佛教文化的宝库。历史上那些建筑规模较大实力雄厚，而且在藏传佛教方面有影响力的寺院才拥有印经院。在藏区著名的印经院有德格印经院、那塘印经院、拉萨印经院、拉卜楞印经院、塔尔寺印经院、卓尼印经院等，这些印经院都是该地区著名的藏传佛教文化中心。

由于印刷业分工的不同，印经院的建筑主要有藏经楼、经堂、印经房、库房及相关附属建筑，印经院的建筑外观都是藏式寺院建筑的形制，但印经院建筑功能，更加注重实用性。藏族印经院的产生，为传播藏传佛教文化发挥了极其重要的作用，是藏传佛教寺院建筑的重要组成部分。

三 僧居建筑

（一）活佛府邸（）

藏传佛教把修行和弘法方面有杰出成就的实践者尊称喇嘛（上师），上师在藏传佛教中有特殊的地位，而上师的府邸是寺院建筑的重要组成部分，对这类建筑藏语称其为拉章或囊钦。13世纪萨迦派在得到蒙古汗王的支持后，建立了规模化的僧侣制度，先后兴建供萨迦叔侄居住的四大拉章，开建僧侣大拉章建筑的先例，后也因四大拉章的内讧，导致萨迦派势力的衰退，淡出政治的舞台，被后来居上的帕竹噶举派取代。噶举派从萨迦派家族内部传承的矛盾中得到启示，建立藏传佛教活佛转世制度。1288年，让迥多吉被高僧吾金巴认定为嘎玛巴希的转世，由此产生了藏传佛教第一个活佛转世系统，随后宁玛派、萨迦派和格鲁派竞相采纳，成为藏传佛教活佛转世制度。

活佛转世制度的产生也就产生了活佛府邸，活佛的府邸分为两种：第一类：拉章（）建筑，根据根敦群培先生解释“拉”，无上之意，“章”，指在胸口之意，暗指重要地的地方，如“颇章”（）即宫殿，赞普居住的地方。[26]作为寺院所在地政教合一领袖活佛的官邸称之为拉章，因此只有大型的寺院才有拉章建筑。例如，拉卜楞寺是强调拉章的含义，主要指嘉木洋活佛所居住的府邸，后“拉章/拉让”这个建筑词汇演变成寺院和地方的名称。第二类：囊钦（），也是活佛官邸，但比拉章规模小，寺院中各个扎仓活佛的住所，主要包括活佛和侍从的起居室，通常也是一个独立的院子。

由于藏传佛教十分重视活佛，其府邸建筑形制和规模宏大，仅次于措钦和扎仓，活佛府邸的墙上可用边玛草装饰，屋顶也有宝瓶装饰，建筑外墙的颜色几乎与佛殿建筑的装饰无分别。其建筑规模以活佛的地位和经济实力而定，修建的规格和装饰比僧舍豪华。大型活佛府邸一般由经堂院、活佛起居院、侍僧僧舍院、办事接待室、仓库、马厩等诸多院落组成，青海地区的活佛府邸的布置多为青海“庄廓”式的四合院。[27]森琼（）指活佛官邸中，专门供活佛休息起居的小卧室，内也设小型佛龛，还有华丽的装饰。

（二）僧侣居所（）

藏语称之为“扎夏、扎康”，为僧人居住和生活之所，形制如民居，但要比民居简单。佛祖曾在《戒律经》提到，僧居只需满足立、睡和坐的基本要求即可，出家僧人要过清贫的生活，无须太多的摆设和财产，这也是出家人的基本要求，因此，建筑规模相对简陋。一般是两到三间，里屋由师父居住，外屋为厨房。但有些寺院，僧众不多而地方也宽敞，这些寺院的僧居占地面积比较大，一般由小经堂、起居室、厨房和仓库形成的独立的院落，平面设置如同民居，在安多地区一般是锅头连炕式，厨房和卧室连在一起，炕既是睡觉的地方，也是客厅，而且冬天又很暖和，院中间设一小花园。大型寺院因寺僧众多，多为院落式的两层扎康，隔成若干个小间，每间可住一僧，这种僧舍形制在卫藏的三大寺较多流行，如近代拉萨的“四大林”建筑，都是由这一类型的建筑形制演变而来。远离闹市的中小型的寺院僧舍建筑，占地较大，由一个独立的院落组成，有血缘关系或师徒关系的僧人居住在一起，僧舍一般是私有财产，若有人出家，其家人出资修建或购买僧舍，也可转让。

若集会大殿和活佛官邸是寺院建筑群中的“红花”，则簇拥在寺院主体建筑周围的僧舍是绿叶，其高度不能高于集会大殿，共同组合形成了寺院建筑群。

以拉加寺为例，伴随现代化发展的今天，寺内的僧舍建筑也在发生着重要的变化，铝合金的门窗加干净的木地板，僧舍内电器和书架都透露着现代化的气息。有些僧人还安装了太阳能的热水器，家用电器也一应俱全，室内的装饰一点也不亚于民居建筑水平。

四 藏式佛塔建筑（）

在佛教理念中：“佛像为身所依，佛经是语所依，佛塔是意所依。佛塔作为三所依之一，与佛像和佛经具有同等重要的位置。”[28]因此，藏区的村庄、寺院都兴建佛塔，佛塔是藏传佛教寺院建筑的主要组成部分，下面就佛塔建筑的历史渊源及象征含义做简要的介绍。

佛塔建筑源自印度，梵文中称之为“窣诸波”，英文音译Stupa，巴利文Thupa，梵文原指坟冢之意。古印度的许多苦行僧在荒野打坐修行，临终以瑜伽的姿势坐化圆寂，人们发现后，便将泥土覆盖在他们的遗体上，久而久之形成了一个圆丘，人们又在土丘上插把雨伞之类的东西挡风雨，这便是“窣诸波”的原型。后来演变成为有基座的半圆形的坟丘，顶上插长木杆，杆上串联着许多圆盘，称为刹，这便是塔刹的由来。[29]佛祖释迦牟尼（公元前565～前485）圆寂之后，众弟子将其遗体火化，火化后的遗骨形成的舍利子分给当时八国国王，八王在佛陀一生有纪念意义的八个地方建了八座窣诸波，这就是最早建成的佛塔建筑。另外，印度《梨俱吠陀》（约公元前1500年）中已有窣诸波这个名称的记载，所以历史学家认为，窣诸波是由印度史前时代巨石古墓式的葬丘或坟冢演化而来，属于收藏圣者遗物的纪念性建筑物[30]，也有学者指出塔是中亚远古民族坟墓习俗的传承。[31]在佛经中载有释迦牟尼亲自向阿难尊者教示造塔的方法及规格，以袈裟叠为四层正方，上置覆钵及锡杖以示佛塔的模型。

阿育王统一印度之后，佛教得到空前的发展和传播，他取出了八王所建的佛塔中的舍利，建了八万多座珍藏佛祖舍利的佛塔。印度的桑齐佛塔（见图2-19、图2-20）[32]是早期佛塔的典型代表，建于阿育王（公元前268～前232）在位时，是印度现存最大的佛塔，也是世界上历史最悠久的佛塔。塔的外观很像一个钵倒覆在一个圆形的基座之上，因此这种塔被称之为覆钵式塔，钵上中央有平头，平头上是一座三层的塔刹，圆形基座的周围有正方形的石栏杆围在塔的四周，四面有四座天门，门是由两个石柱之上横架着的上、中、下三条石梁组成，上面刻有精美的石雕。这种覆钵式的佛塔随着佛教传入西藏，对藏式佛塔的产生和发展具有深远的影响。

图2-19 桑齐佛塔

图2-20 桑齐佛塔侧面

藏式佛塔与一些佛教国家的佛塔一样，是随着佛教的传入而出现的一种建筑形式。藏语佛塔为“却丹”（），“却”在藏语中有恭敬、供养和供奉等意思，“丹”在藏语中有依靠物之意，合在一起为佛塔，代表声佛的意之所依，因此，藏式佛塔建筑也是信徒所崇拜的佛的物化对象。在藏区，把佛塔作为独立的建筑实体单位，建于寺院之中，或在山头、路边、河畔，是藏族社区中的重要象征建筑之一。按塔的使用功能划分，主要分为两类即佛塔和灵塔，佛塔主要用于存放经书、佛像、法器；灵塔即舍利塔，用于放置活佛、高僧大德的遗骨和遗物。

（一）藏式佛塔建筑的历史变迁

关于藏式佛塔建筑形式的最早起源，根秋登子先生认为：“早在佛教传入西藏以前，藏区已经有类似于佛塔的建筑。在佛教没有传入西藏之前的苯教时期，各地建造了为数众多的供奉神灵的土塔和石塔，这些土塔被称为‘依舍’（），至今藏区各地仍可看见用土石堆积造就的众多依舍式供塔。”[33]印度佛塔传入西藏后，藏式佛塔融入了苯教的建塔技艺，形成了具有藏族风格的藏式佛塔建筑。

1.佛塔初建时期

藏文史籍中记载佛经和佛塔传入吐蕃要早于佛教的传入，公元5世纪，第28代吐蕃赞普拉托托日年赞时期佛塔传入西藏。《汉藏史集》中记载：“拉托托日年赞在位之时，有一个铜箱子从天而降，落到雍布拉宫顶上，内装《诸菩萨名称经》、《宝筪经》和一肘高（约50厘米）金佛塔等”[34]，这尊塔是传入西藏本土的第一座佛塔。关于这些从天而降的礼物的确切来源，《青史》中的记载更加可信，由于当时苯教祭祀天空，遂说（经文和塔）为从天而降，实际上由班智达罗森棤和译师里梯生从印度带来，送给西藏的赞普，藏王不知经文也不知其意，视其为稀有物品，安放在王宫宝台供奉，祈祷求福。起名为“玄秘圣物”（）。[35]从以上的记载可以了解当时藏族人只是见到了佛塔的模型，但是佛教没有传入，所以也就没有出现真正的佛塔建筑。

公元7世纪中叶松赞干布时期，真正意义的佛塔出现在藏区。佛教在这个时期正式传入西藏，赞普迎请了印度和汉地的大师和学僧们，在西藏建寺译经。藏式佛塔建筑也随之应运而生，佛塔这种象征佛陀真身的佛教建筑也终于在西藏本土开始建造。索南才让先生认为“松赞干布时期创建的昌珠寺五顶塔，是藏族人在西藏本土创建的第一座结构完整，特征明显的藏式佛塔建筑”[36]。关于建昌珠寺五顶塔的原因，文献中有这样的记载，建大昭寺时，文成公主查看藏地的堪舆之后，发现西藏地势犹如一魔女仰卧图，必须在魔女图各重要部位建庙、塔镇之，吐蕃方能平安。因此，先后在拉萨的周围建了四镇边之庙、四重镇之庙、四镇肢之庙及分别建立佛塔、石狮、大自在神像等，以改其风脉，其中四镇边之庙之一的昌珠寺中建有五顶塔，建塔的原因是为了忏悔建寺时因杀害五头怪龙所造的罪孽，佛塔设五顶是因为怪龙有五头的缘故。另外，《柱间史》载有松赞干布在拉萨的红山上建了一座白塔；还有在营建大昭寺时，在卧塘湖上建佛塔镇妖，今天在大昭寺的壁画中记录着这个故事。佛塔建筑在这个时期已传入吐蕃，但此时由于佛教刚刚传入西藏，人们对佛教的教义理解不深，因此建造佛塔的数量也很有限。

公元8世纪中叶，赤松德赞邀请了印度著名佛教寺院那兰陀寺首座寂护和密宗大师莲花生入藏弘扬佛教。莲花生快到桑耶寺的时候，赤松德赞到桑耶寺西边的松嘎村欢迎莲花生的到来，为了纪念这次会见，在该村山头上建了五座石塔，名曰桑耶松嘎石塔（见图2-21）。[37]公元779年，在赤松德赞的主持下，建成了佛、法、僧俱备的西藏第一座寺院桑耶寺，该寺融合了汉、藏、印三种建筑风格，在藏族建筑史上产生了重大的影响。桑耶寺主殿的四角建了红、绿、黑、白四座佛塔，围墙上建有108座小佛塔，象征佛法坚不可摧。桑耶寺的佛塔是藏区真正意义上的佛塔，是藏式佛塔建筑史上的一个里程碑。从此，人们竞相模仿建塔，而且建塔的目的也很明确。桑耶寺是仿照印度的欧丹达菩提寺设计建造的，由印度僧人参与主持，因此早期的佛塔建筑深受印度窣诸波风格的影响，其特点是塔由塔座、塔瓶、塔斗和相轮构成，塔座较矮，塔瓶是覆钵式的半圆球形，上部相轮尖细，除白塔之外，三塔的相轮分段，当时的相轮并无定数（见图2-22）。[38]这个时期的佛塔建筑已在功能、规模、形制等方面初具规模。

桑耶寺附近的哈布日山是西藏著名的佛教名山，因建造了寂护大师和吐蕃三大译师[39]的灵塔而远近闻名。8世纪晚期寂护大师在桑耶寺圆寂，为了缅怀这位为佛教在西藏传播做出贡献的印度高僧，在哈布日山上建造了供奉寂护大师遗骸的灵塔，是西藏本土建造的第一座灵塔。寂护与三大译师的灵塔构成了西藏最早的灵塔群，灵塔这种建筑逐渐演变成一种藏传佛教特有的丧葬形式。

图2-21 松嘎石塔

图2-22 桑耶四塔

公元9世纪，随着佛教的进一步在吐蕃地区的传播，佛教苯教之间的矛盾日益激化，苯教取得了优势，最终导致了赞普乌东赞（朗达玛）发动了大规模的灭佛运动，与佛教相关的一系列活动在藏地中心地区宣告终止。为了发展延续佛教势力，西藏中部的三圣贤携经卷来到相对偏远的安多地区，在那里弘扬佛法，收徒传教，将教义和相关建造佛寺、佛塔的技艺也传到安多地区，在他们的努力下，三圣贤与其弟子拉钦贡巴绕赛共同点燃了藏传佛教的后弘期下路弘传的圣火。

2.佛塔兴盛时期

据《青史》记载，拉钦贡巴绕赛在安多丹底山上建了很多佛像和佛塔，后来在其门下的鲁梅等十名卫藏高徒努力下，寺庙和佛塔建造的工艺再次在西藏中部兴起。公元10世纪末，古格王益西沃仿照桑耶寺在阿里扎达境内建造了托林寺，该寺主殿的四角也有四座佛塔（见图2-23、图2-24）[40]，而且很高。由于特殊的地理环境，古格古城和托林寺土塔林立，阿里古塔的特点是塔座粗大，宝瓶较小，覆钵形如扣钟，顶上的十三法轮较粗短，伞盖不大，形成了阿里特有的佛塔特点。

图2-23 托林寺佛塔

图2-24 托林寺外围的神降塔

公元11世纪中叶，阿里地区首领迎请印度高僧阿底峡入藏，针对当时西藏佛教界的弊端，阿底峡大师整顿戒律，翻译佛经，创立了藏传佛教噶当派系。阿底峡入藏时把东印度铜铸的聚莲塔和西印度的祝寿塔的模型，及其建塔的基本理论和技术带入西藏，这种佛塔建筑被人们称之为“噶当佛塔”（）（见图2-25）。[41]随着阿底峡传法的成功，这种佛塔形式在西藏得到了迅速的发展，对西藏后期的佛塔建筑起到了积极的作用。尤其是在萨迦时期，这种佛塔建筑当时在西藏很流行。由于萨迦派和蒙古的关系，噶当佛塔也被传到了内地，北京居庸关过街塔式塔、妙应寺白塔都是元代藏式佛塔建筑，该塔的样式就是西藏的噶当式佛塔。萨迦政权在中央政府的支持下建了不少佛塔和灵塔。萨迦派高僧扎巴坚赞著有《塔的量度标准》，规定了萨迦派建塔的规范。从建筑形式上分析，萨迦佛塔与噶当佛塔相对比，萨迦佛塔的塔座大而且矮，塔瓶圆形、扁平，塔斗高大，十三相轮粗壮，伞盖舒展（见图2-26）[42]。

图2-25 噶当式佛塔

图2-26 萨迦佛塔

图2-27 白居寺佛塔剖面

公元13世纪，由于藏传佛教的民间化和社会的相对稳定，藏式佛塔的规模和形式也发生了一定的变化，西藏地区出现了一些体型巨大的塔寺，塔内有佛龛，可供朝圣者登塔入室礼佛。最好的例子应是建于1427年的江孜白居寺十万佛塔，塔高13层（42.5米），该塔体型巨大，被称之为西藏的塔王（见图2-27）[43]，与其他塔的主要区别在于白居寺佛塔的瓶身相对粗短，在瓶身上开了四个塔门，十三相轮下大上小明显。塔内部有九层空间，全塔有76间佛龛，内供佛像，佛龛内的四壁上绘有壁画，是一座典型的塔寺结合的藏传佛教寺院建筑，寺中藏塔，塔中有寺，风格独特。这种类型的塔在后藏地区比较普遍，昂仁县的通卓塔（）（见图2-28）[44]的设计与风格与白居寺佛塔相似，充分代表了13世纪末到15世纪初这段时间后藏地区的佛塔建筑典型。

图2-28 昂仁通卓塔剖面图

图2-29 昂仁通卓塔立面图

藏传佛教后弘期以来，虽然明确了佛塔的形制，由塔座、塔瓶、塔顶三部分组成，但各地寺院都在建塔，由于地区、教派各自对佛教理解的不同，因此对佛塔建筑的比例也出现了差异，从而形成不同风格的佛塔建筑。如阿里地区的托林寺佛塔、噶当佛塔、萨迦式的灵塔和佛塔，还有大型的塔庙等。这些藏式佛塔，并没有统一的量度标准，关于塔的量度对各地建塔的约束力也不大，因此这个时期的佛塔建筑风格独特，丰富多彩。

3.程式化时期

公元14世纪后，佛塔建筑又进入了一个新的发展时期，由于各地建塔尺度的各异，对此布顿大师潜心研究佛塔建筑的形制，并著有《塔式度量法》（大菩提塔样尺寸）一书，一改阿里地区佛塔、萨迦塔等粗壮的面貌（高宽的比例1.85‥1），吸收了噶当式塔挺拔的形式，提出了外形修长的方案（高宽为2‥1的比例）。布顿塔的特点是塔座层级以下加须弥座，塔瓶呈覆钵形，伞盖不大，塔斗变小，塔的比例在网格中可以找到，为藏式佛塔的定型奠定了基础。[45]

图2-30 布顿和第司·桑杰嘉措的佛塔度量标准

宗喀巴创立了藏传佛教格鲁派之后，该派在很短时间内建了格鲁派四大寺院，同时建了很多佛塔建筑。宗喀巴圆寂后，其弟子们在甘丹寺建造了灵塔，采用了布顿式塔并加以改造。随着格鲁派的迅速发展，遍及西藏及甘、青、川藏区及蒙古，各地兴起了建寺建塔之风。为了适应建塔的需要，布顿之后有不少藏传佛教高僧研究和制定佛塔建筑的量度和比例。其中第司·桑杰嘉措吸收了达仓大译师和昌喀哇等高僧大德关于建塔理论的精华，对其加以完善后写了著名的《净垢》（），以布顿塔的量式为基础并加以修改和补充，提出新的量度标准（见图2-30）。[46]根据新的量度标准，建造了五世达赖喇嘛的灵塔“世界第一庄严”，此塔是布达拉宫中规模最大、装饰最华贵的灵塔，塔的形制是八大如来塔中菩提塔的模型。第司·桑杰嘉措的佛塔理论和实践，使藏式佛塔建筑日趋完善和定型，至今藏式佛塔基本遵循了第司·桑杰嘉措修订的规则。

佛塔的标准化、程式化与宗喀巴宗教改革也有一定的关系，格鲁派强调戒律、教规的严格，佛塔建筑的程式化也是这种教义制度严密化的反映。随着格鲁派势力发展，各地建塔都采用了这个标准，佛塔建筑逐渐趋于标准化和定型化。由于这种固定的佛塔营造法式，在不同地域佛塔建筑的材料和时代有所不同，但佛塔的建筑形式大体相同，直至今天也没有发生多大的变化，藏区各寺院及村庄建塔时，基本按照第司·桑杰嘉措菩提式佛塔尺寸。

（二）藏式佛塔的种类

藏式佛塔建筑在发展的过程中，既保持了印度和尼泊尔佛塔的基本形式，而且在借鉴了内地及东南亚各佛教建塔风格的基础上，也充分地发挥了西藏传统的建筑工艺。通过僧侣们的不断摸索和营造者的不断实践，藏式佛塔建筑的营造技术日臻完善，从而形成了鲜明的藏式风格。对此杜齐先生认为：“在近几个世纪的进程中，佛教逐渐改变了其教条主义的教法，从小乘佛教发展到大乘佛教，进一步又发展到在西藏居统治地位的密乘，因此佛塔的形式也随之演变，然而塔的演变仅仅限在某些已被接受的格式之内，这些格式保持着相对的稳定，工艺水平则要看建塔者的技巧而论。”[47]藏式佛塔建筑的形式和内涵是仿照印度八大舍利结合佛陀的业绩分类的，因此在藏区出现了八种类型的佛塔，又称“如来八塔”（）。

（1），汉语“叠莲塔”或“莲聚塔”，是纪念佛祖释迦牟尼出生后行走七步，步步生出莲花的故事而建的，此类型的塔是仿照古印度迦毗罗卫兰毗尼园的佛塔而建的。

（2），汉语“菩提塔”，是纪念佛祖释迦牟尼修行后大彻大悟，得道成佛后仿照摩揭院尼连河畔的玛格达佛塔而建的。

（3），汉语“吉祥多门塔”或“转法轮塔”，是为了纪念佛祖释迦牟尼出转法轮，第一次宣讲四谛要义波罗奈城鹿野苑的佛塔而建。

（4），汉语“神变塔”，是为了纪念佛祖释迦牟尼降服外道的魔怪的种种奇迹，仿舍卫国的斯拉瓦斯蒂佛塔而建造的。

（5），汉语“神降塔”，是为了纪念佛祖释迦牟尼搭乘宝梯，从天上重返人间的故事，仿照桑迦尸国的桑卡斯亚佛塔而建的。

（6），汉语“和平塔”或“息诤塔”，是为了纪念佛祖释迦牟尼平息佛教内部的争论，仿照王舍城拉杰格里的佛塔而建的。

（7），汉语“殊胜塔”，是为了纪念佛祖释迦牟尼在广严城测算自己的寿数，弟子和信徒们祝愿佛祖长寿，仿照毗耶离城的佛塔建造的。

（8），汉语“涅槃塔”，是为纪念佛祖释迦牟尼众生显示万物无常入于涅槃，仿照拘尸那迦的佛塔建的。

在藏区，除以上八种佛塔之外，还有声闻塔、梵天塔、时轮塔、通卓塔、莲花合瓣塔、噶当觉顿塔等名称、造型迥异的佛塔，但它们的形制大体与上述的八大舍利塔相同，其建塔的意义均没有超过八大舍利塔所涵盖的意义和内容。比如：白居寺的十万佛塔，虽然在体型上与八塔有区别，但实际上它是八种佛塔中的“吉祥多门塔”类型。青海塔尔寺的八大佛塔是其中比较早期的一组佛塔（见图2-31）。[48]

图2-31 塔尔寺八塔

（三）藏式佛塔建造的基本程序

1.选址

藏传佛教寺院或佛塔建筑，在动工建设之前都要举行宗教仪式，以祈祷建筑工程的圆满无碍。根据实地调研，建造佛塔之前首先要邀请僧人进行念修，即念诵本尊咒语和如意修习，在干净处敬献供品，念诵《长陀罗尼经咒》四万，《心经》四十万为优；或念诵《长陀罗尼经咒》一万，《心经》十万为良。这种宗教仪式是佛塔建设前的加持和仪式，各教派仪式有所不同，但主旨都是一致的。

在藏区任何一座佛教建筑物，包括寺院、庙宇、佛塔等将要建造时，先要看地貌特征选址，藏语称之为“萨谢”（），对此藏传佛教专门有看地脉的学说，类似于汉地的风水。关于佛塔的选址，根据其功能的不同，建造佛塔的地点也有所不同。

（1）便于信众的朝拜

对藏族聚落而言，佛塔建造的地址一般选在寺院或村庄边缘的高地上，在寺院或村庄西北（）处选址建塔者较多。佛塔建在人们能看见的高地，使人们心生敬仰，距离村落或寺院很近的地方，主要是为了便于人们膜拜绕圈，也是传统村落公共空间的重要组成部分。另外，在城镇或大型寺院，佛塔建在十字路口或过往的通道，塔门与过街塔基本相同，把塔额下部修成门洞的形式，有些过街塔下可以通行车马行人，也称之为过街塔，人们可以从塔底穿过得福，这种四门塔藏语称“噶尼果西”（），近代拉萨八廓街北街玛尼拉康处就建有一座四门塔，布达拉宫西面的佛塔也是此类佛塔。

（2）平息纠纷的佛塔

佛塔建筑是平息纷争的纪念碑，如在王舍城，提婆达分离僧团以后，由舍利弗和目犍连二胜让僧团和合团结，为此由祇陀等金刚座人众修造的佛塔称息诤塔，藏式佛塔继承这个功能，为了战争和部落纠纷而在双方地界建起的息诤塔。如公元8世纪中叶，乃东和琼结发生领地纠纷，由大译师白若杂那进行调节，召集双方首领向神灵发誓，在划定的界线建佛塔为标志，此塔就是贡当塔。[49]此类塔的选址在双方的地界或纠纷发生地，在一处大家都能看到的高地建造佛塔，扮演着勘界碑和平息纷争的角色。

（3）消灾

从佛信仰的角度而言，建造佛塔能满足人们平息自然界灾难的一种愿望。据藏文文献记载，吐蕃时期，文成公主对藏地进行堪舆后，认为藏地地形犹如魔女仰卧图，需要造塔建寺来镇之，为了镇服一切凶神邪魔，防止天灾人祸的发生而建造佛塔成为一种传统。因此，人们也会选择在河边、经常发生交通事故和地相不足之处建塔来满足人们的一种愿望。如建在黄河边上的青海贵德镇水白塔，主要是因为黄河水的泛滥而选在黄河边上建造。以“护国佑民”为由，清顺治八年（1651）在北京北海琼岛顶上建造的藏传佛塔，成为京城最高的标志。

（4）纪念碑

佛塔建筑具有纪念碑的功能，尤其是藏传佛教界为了纪念某位高僧大德而建的纪念塔，此类佛塔的选址一般都在高僧出生地或其活动的地方，如建于青海共和县德吉滩的白塔，为纪念十世班禅大师而建造，他生前曾亲临此地为信众讲经说法，为了缅怀大师人们专门选择此地建佛塔。

2.建造佛塔

选定建塔的地址之后，要根据活佛高僧的旨意，工匠要按照《造像度量经》的尺寸绘制佛塔的图纸。关于藏式佛塔尺寸，藏传佛教各派和苯教都有关于这方面的理论。至今藏区造塔还是延续着传统的理论，从而定格了藏式佛塔的基本形式。第司·桑杰嘉措撰写的《琉璃宝除垢》和绒塔洛桑当曲嘉措活佛撰写的《塑造象征佛身、语、意造型标准设计尺寸论——工明美饰》，对于指导、规范西藏绘画、雕塑、雕镂各种佛教作品（包括佛塔在内），都起到了不可替代的作用，同时也是西藏佛教“工明学”研究的巨大理论成果。

3.佛塔装藏

佛塔的建造与装藏是一起进行的，佛塔内腔不能空着，根据不同的需要和条件，要珍藏佛舍利、高僧活佛法体、佛经、佛像及一些具有永久性纪念意义的供物。

根据清代高僧章嘉·阿旺曲丹《佛塔装藏作法·水晶明镜》记载：无论佛塔大小，都要装藏，装藏物并不是杂乱无章地胡乱堆在佛塔的内膛，而是要根据经典中记载的仪式规范，必须举行一个特殊的仪式，这个仪式就是“供献内藏圣物仪轨”。举行仪式的过程中，把佛塔内藏物放入佛塔内膛指定的部位。

（1）塔座装藏（见图2-32）

图2-32 佛塔塔座装藏示意

① 贤劫之灯 ② 财神宝库③ 龙神宝瓶和持地宝瓶 ④ 镇魔兵器类

根据笔者的现场调查和采访，塔座的建造与装藏同时进行，每一层都有特定的装藏内容和仪轨，一般分为三步进行。首先，塔座建造之前要准备装藏所需的一切物品，由僧人举行宗教仪轨进行开光加持。其次，在佛塔建造的同时进行局部的装藏仪式，建塔基时要在地基内将弓箭、刀斧等兵器深埋在塔底，其意义是为免受兵器之灾，象征人们厌倦战争、祈祷和平的愿望。最后基座内装藏敬献土地神的“持地宝瓶”（），宝瓶质地是瓷器或陶罐，内装五谷、金银、珊瑚、名山大川的土石和活佛高僧的衣服等贵重物品，然后将滚烫的酥油倒入其中封口，再用五彩的丝线将宝瓶的口缠绕封口，并由僧人主持宗教仪式。宝瓶的装藏若条件允许可放置五个宝瓶，一大四小（四角小瓶，中间大瓶），若条件有限，在中心埋一个即可。装藏时要择吉日煨桑请神，请僧人主持仪式，塔基的中心或四角挖坑，在坑内撒青稞净化，然后将宝瓶的正面与佛塔正面对正后置入坑内，坑底放置一个刻有八瓣莲花的石板（象征地），再在其上撒些五谷，诵经祈福后将瓶埋入地下，然后在上面放置一刻有八辐轮相（象征天）的盖板，象征天时地利。装藏宝瓶是悦地祇神，保佑这块土地上的建筑能够顺利竣工，能够永远福满安康。埋藏宝瓶是藏族建筑中普遍举行的一种仪式，寺院建筑和有些民居也要在建房或建房后在屋内埋宝瓶。

“持地宝瓶”的上一层主要放置袋装的五谷，用五色线系口，象征敬神之粮仓。藏式佛塔基座内放置宝瓶和五谷的意义，大学者第司·桑吉嘉措在《白琉璃论》记载：给地神献五谷，可以防灾荒；献五药可以消病痛；献五金可消除兵器灾[50]，主要是为了祈求众生安康福祉，而放置这些世俗的象征性器物，以消除现世的痛苦，体现向往美好生活的愿望。

敬献宝瓶之后，根据“大腹地祇神”（）的历算表格，打橛子画线确定塔之基址，在金刚上师的指引下，选两位福相之人左手托神馐，右手拉线钉四个橛子，确定塔基的轮廓。然后根据塔的图纸算出其高度和每一个部位的尺寸。佛塔奠基仪式是佛塔建造的重要步骤之一，而这种仪式至今在藏区延续着，是藏族人对自然界的禁忌而产生的对自然的崇敬、感激、畏惧和顺从之情。

（2）塔身装藏

塔基建成后按照图纸建造塔身，搭起脚手架，开始建四层台阶。塔瓶的下方主要装藏“擦擦”（），擦擦就是泥土印制小佛像和佛塔，其中有时添加高僧大徳的骨灰，也称“善业泥像”[51]。佛塔建筑在动工之前先要准备印制擦擦，印好的擦擦需要用经文、甘露或青稞进行装藏并晾干。擦擦在建造佛塔四台阶时按程序装藏，在放置之前先要将干透的擦擦集中，请寺庙喇嘛念经开光，然后放入塔中。放置擦擦的方法，首先摊一层混有香料（）的干净的细沙弄平，其上放置一层擦擦，然后灌入一层沙子抹平，又在上放置一层擦擦，再用沙子抹平，依此类推，装满为止。每一个擦擦必须都头朝上立起，擦擦正面的朝向与塔门的朝向一致，不能如同粮食倒口袋一样无序。混有香料的沙子可以把擦擦之间的空隙填满，可将擦擦固定住，又可保护佛像的尊容，这种传统的做法使擦擦能长时间地保留。

（3）“索新”装藏

图2-33 佛塔主心木示意图

“索新”（），直译“生命木之木”，即佛塔、佛像的主心木，是一座佛塔的中轴线。佛塔内放置主心木也是佛塔装藏的重要程序之一，在建塔瓶的基础时，应将已经准备好的主心木支起并加以固定。选择佛塔的主心木也很讲究，从木料的材质而言，典籍中认为最好的主心木应是红、白色的檀木或沉香木，或是结果实的树木。因条件所限，在藏区以柏木作为主心木的首选材料。寻找主心木，要请僧人择吉日举行宗教仪式，然后在有森林的山中寻找，向山神煨桑献祭，再从树木所有者处购买选定的树。此树应是一棵无虫害、裂缝等缺陷的。找到合适的树木之后，首先要在树朝东的方向做记号，然后由木匠将其加工成塔刹以下是方形、塔刹以上是圆形的形状之后，僧人在其上涂色并写经咒。如果主心木是红色的檀香木就不用涂色，上写金字经咒，否则须涂红色或写红色经咒，书写时字与字之间不能有分隔点。佛塔是佛的象征，主心木犹如佛像之中轴，依据比例从佛像之头顶依次写六个字：即（om）、额头（aom）、喉（a）、心（hum）、肚脐（soa）、私处（ha）[52]，是生命种子的象征。主心木的根部画十字金刚杵（），象征吉祥永固；在中心部位画一个菩提塔，象征菩提心；在顶部画尊胜塔形，象征佛法胜利。经过绘制图案和书写经咒，使主心木成为一根经柱。此时信众纷纷给主心木穿衣服，即用五色的彩绸缠住主心木，并在主心木上插很多针，象征转塔人的智慧向针尖一样犀利。随后僧人单独进行诵经举行开光仪式，众人肩扛主心木将其立入佛塔基座中，主心木安装完毕。此时，建造佛塔的寺院或雇主会举行庆祝仪式，犒劳建塔的工作人员。

主心木固定之后，开始在塔瓶进行装藏。首先在塔瓶内熏柏树叶烟进行净化，然后把五陀罗尼经[53]用丝绸包好，固定在主心木周围，最后将《甘珠尔》《丹珠尔》等著名佛教经典摞在前面，空隙处放柏树枝。在塔门口设置一小供桌，桌上置佛像和法器，塔瓶装藏完毕之后，在塔门外加门饰加以固定。

（4）塔刹装藏

塔刹主要包括：基座、相轮和日月刹。塔瓶部分建完之后，宝瓶上有一个方形的基座，藏语称之为“宅”（，斗之意），是十三层塔刹的基座，斗内也要装藏，通常在其内放置108座擦擦佛像和一对白海螺，象征佛法之音遍及大地，也象征佛之眼睛注视着人间的众生，有些塔在塔刹的基座处绘制佛眼。塔刹基座上有十三层相轮，凹进去部分称之十三层母轮，须涂红色，其余有日月、华盖、宝顶部分通常是金色。十三法轮的每一层轮内都要装藏经咒，日月刹内也有装藏经文的。

4.开光仪式

藏传佛教的宗教建筑不管是寺院、佛塔还是擦康等，完工后必须要请活佛高僧进行开光仪式，这是竣工后的最后一项仪式。佛塔建筑完工之后很快就要举行开光仪式，避免不洁之物乘机进入，也忌讳竣工后的佛教建筑未开光而朝拜。藏传佛教教义认为没有开过光的佛像、寺院、佛塔等仍然不具备加持力，开光仪式象征着赋予该物体神圣的生命，如画龙点睛之效，随之成为信徒膜拜的中心。关于开光方面的仪轨经文比较多，其中比较有名的是由五世达赖喇嘛、章嘉阿旺曲丹、欧曲达玛巴扎等撰写的开光仪轨。

关于佛塔的开光仪式，首先依藏历选定吉日，迎请活佛或高僧主持开光仪式，在佛塔的四周敬献各种供品，桑炉中桑烟升起，法号、海螺齐鸣，众人手持燃香，围绕在佛塔四周仰望祈祷。

由七位以上的僧团举行开光仪式，把五色彩线系在佛塔的宝瓶上，另一头系在金刚上师之金刚杵上，众僧念诵的经咒冥想通过五彩线进入佛塔，净化佛塔，随之冥想请本尊入塔，请神灵安住于建成的佛塔内，赋予宗教意义上的生命和灵气，同时把施工过程中留下的不洁、不敬等行为，都随着开光仪式净化，使之成为僧俗顶礼膜拜物化标志和崇拜的对象。开光仪式结束后，僧众要身体力行地供养佛塔，即虔诚地按顺时针绕塔。佛经记载造塔、绕塔、顶礼佛塔，甚至只是见到佛塔或被其影子触及身体的众生，都能获得十八种很大的利益。塔内藏有的各种圣物，使每座佛塔被赋予了神圣的灵性，围绕佛塔转经会获得精神上的巨大满足。[54]

矗立在藏区各地的形态多样、大小各异的佛塔，不仅仅是纪念性的建筑，而且还是某一殊胜的因缘，或为供养者及其眷属积集功德，或为还愿而建。造塔属于以造像、抄经、建寺来弘法或供养诸多菩萨的诸多善业之一。随着时代的变迁，建造佛塔逐渐成为信徒们用具体的实践，来表达信仰的一种方式。佛塔建成之后，路过佛塔的人们礼敬之情油然而生，会发愿、供养、右绕朝拜，种植善根。[55]因此，在藏族人的宗教心理中，建造佛塔是在为自己积累功德的同时，又利于他人，从而实现了佛教自利利他的基本要义，为此激发了藏人建造佛塔的热情，使佛塔成为藏传佛教象征性建筑。

（四）藏式佛塔的象征意义

藏式佛塔建筑是藏传佛教最具宗教色彩的建筑代表之一，有着深厚的文化内涵和多种象征意义。佛教认为地、水、火、风是构成一切色法（相当于物质现象）的四种基本元素，称之为四大，或“四大种子”。佛塔建筑的各个部分都有其象征的含义。

1.教义象征

（1）佛教认为土、水、火、风是构成一切色法（相当于物质现象）的四种基本元素，“四大种子”，佛塔也由此四大物质构成，因此，佛塔建筑的各个部分都有其象征的含义（见图2-34）。[56]

佛教建筑的方形基座代表“地”（黄色）；

圆形的塔瓶代表“水”（蓝色）；

十三法轮[57]的正立面是三角形，代表“火”（红色）；

塔刹部分（伞）代表“风”（绿色）。

日月和尖端，分别代表太阳、月亮和心（白色）。

图2-34 佛塔的象征图

（2）象征佛教中“三宝”（）即佛、法、僧的三位一体，佛、法、僧是构成佛教庞大体系的最重要的三种要素。藏族人对佛教三宝的信仰具有普遍的民族性，而且具有很深厚的虔诚度。藏传佛塔作为藏传佛教的象征实体，必然会把藏族人对佛教三宝的信仰体现在佛塔建筑上。佛塔的塔刹、塔瓶、塔座，分别象征佛教三宝。

塔刹象征佛宝：代表着觉悟，意味着贪欲、愚痴等烦恼之火被吹灭的状态。象征超越时间、空间，超越任何事物，当人们能够排除导致自己精神上的不纯杂念的动机和倾向，且超越时空一切现象而迈向完美无缺的知识境界时，每位众生已获取最高境界，象征至高无上的境界。

塔瓶象征法宝：代表佛陀教导的真理，就是指众生清除自身的一切罪恶和过失的正确方法和解脱之道。圆形象征圆满具足、完美无痕。佛塔的圆形塔瓶即覆钵的是法宝的象征。

塔座象征僧宝：僧人承担宣传佛教法典即“法宝”的任务，又帮助众生认识佛法，指点迷津，僧侣在藏族人的心目中占有极其重要的位置，因而具有一家必有一僧的传统。僧宝是佛教三宝的基础，在“佛教三宝”的具体实施中发挥着不可替代的关键性作用。佛塔方形的基座表征佛法传播昌盛的基础。因此，藏传佛塔从底层的基座、塔瓶，层层向上直到塔刹有机地组合在一起，象征佛、法、僧是佛教的三位一体，三者缺一不可。

（3）象征佛教“戒、定、慧”三学

“戒”即戒律，修学佛法，则需持佛戒律，这是学佛的根本。“定”即禅定，要义在于息虑静缘，这是入道的枢纽，若能入定，自可引发本性的功德。“慧”即智慧，开发智慧，就能破诸烦恼，证实真理，这是学佛最终目的。三学有其次第，必先持戒而后有定，若能入定自然开慧。反映在佛塔的构成中，戒是基础，自然位于最下部。圆是专注的象征，是从一个集中点向所有方向的放射，或者说是所有方向向一个点的集中。圆又是完美的象征，无始无终使它站在了时间之外，同样是佛法永恒的象征。慧是摆脱俗世，向彻悟的飞跃，以锥体象征。而代表最终目标的仍然是象征涅槃的宝顶。

2.佛体象征

藏传佛教仿照古印度八大舍利塔，结合佛陀的八大功德，如前所述此八种塔构成藏传佛塔建筑形式的主体，成为佛陀的迦趺坐姿的象征。根据衮珠《知识总汇》中的描述：佛坐姿的脐位以下为台阶，四层级为金刚盘腿之形象；塔瓶为身体，脐上到肩膀之间象征佛身；斗象征脸部，斗垫象征颈部，十三法轮为顶发。[58]这种象征手法，充分体现了“塔即是佛，佛即是塔，佛塔一体”的藏传佛教的信仰观念和象征体系。

3.颜色象征

藏族民间谚语有“以塔为伴白色，与锅相伴黑色”，指出白、黑就是善与恶两种颜色的象征，白色是一种平安、和谐、善良、明快的颜色，广泛地被使用在寺院、佛塔和民居的外墙。藏传佛塔的颜色多以白色出现，因此藏语有“曲登嘎布”（）即白色佛塔之说。建筑上使用白色可以追溯到藏族祖先尚白的文化传统，尤其是受到苯教白石崇拜的影响。因此在屋顶、山头、墙头、门檐等堆积白石，以驱邪避灾。年代越久，白石堆放的就越多，不仅成为典雅的装饰，还成为独具特色的人文景观。[59]因此，在藏族的日常生活中，食物、器物、日用品也常用白色，表达了他们对白色的美好情感由来已久。藏传佛塔也是和平和和谐的象征。

综上所述，藏式佛塔不仅历史悠久，种类多样，而且具有多种功能。从其建筑形态而言，藏式佛塔是一种宗教建筑，用来存放活佛高僧的骨灰或遗体，以及存放经书、圣物，甚至用来避邪镇魔，具有很强的实用性。从佛塔所蕴藏的文化内涵上讲，藏式佛塔又是一个供广大信教群众顶礼膜拜的一种象征性的崇拜对象。佛经也有记载造塔、绕塔、顶礼佛塔，甚至只是见到佛塔或被其影子触及身体的众生，都能得十八种很大的利益。塔内藏有的各种圣物，使每座佛塔被赋予了神圣的灵性，人们围绕佛塔转经会获得精神上的巨大满足。[60]因此，在藏区无论是偏远的农牧区，还是热闹的城镇都会看到白塔，藏式佛塔建筑不仅具备了满足人们信仰的功能，而且这种建筑形式也是藏族传统文化的符号，成为今天藏区的一个标志性的建筑。

关于佛塔建筑的建造程序，2008～2009年，笔者参与了一座佛塔建造的基本过程，以此为依据做了以上的研究和分析。该佛塔位于青海省海南藏族自治州贵德县热尔干村，是一座石木结构菩提塔（），建造佛塔的木工来自西藏拉萨，石匠来自西藏山南、青海省循化道是帏乡宁巴村。热尔干村距离贵德县城四公里，村中有一座格鲁派寺院觉荣寺（）。据历史记载，该寺最初由五世达赖喇嘛的高徒觉荣·夏珠嘉措初建。笔者采访村中老人得知，新中国成立前觉荣寺北面有一座古老的佛塔，1944～1945年，村民在修缮该塔时，曾看到残缺的主心木根部，上写有汉文“明永乐十三年四月十三日”建立的字样，而且还从塔的宝瓶中挖出了经文残片和很多擦擦，可推断该塔建于1412年，先有塔后建寺。除此之外热尔干村还有两座佛塔，加上古塔共有三座佛塔建筑，是热尔干村内的标志建筑。可惜在“文革”期间，觉荣寺和三塔都被毁，村内宗教建筑玛尼康因作为村中的粮仓得以保留，因此恢复其中一座佛塔是村民们长期以来的愿望，尤其是老一辈村民的遗愿。随着生活条件的改善，通过各方的努力，重建佛塔成为可能，在村民的集体努力和参与下，新的佛塔竣工，成为该村村民转经膜拜的重要场所，同时也恢复和延续了该村的历史记忆。根据当时的调查状况，笔者主要以图表的方式说明建塔的过程。

从塔的基座到日月轮，名称依次为：

1.塔基（）

2.台阶（）

3.塔壁（）

4.塔托（）

5.塔檐（）

6.台榭（）

7.十善（）

8.阶层（）

9.瓶垫（）

10.塔门（）

11.塔瓶（）

12.横斗（）

13.斗托（）

14.斗（）

15.莲座（）

16.十三相轮（）

17.阴轮（）

18.阳轮（）

19.塔幢（）

20.遮雨檐（）

21.滴雨檐（）

22.月亮（）

23.太阳（）

24.塔尖（）

四 静修地（）

在藏传佛教发展史上，除了佛殿和佛塔之外，有很多静修地在民间是人们膜拜朝圣的目的地，也成为信徒们朝拜的重要圣迹。静修地（）是僧人为修习密宗仪轨在山洞或僻静处建的闭关修行处。藏传佛教自古有显密双修的传统，寺院是主要学习经、律、论等佛教知识的场所，静修地则是进行教理实践、闭关修行的中心。莲师大传十三章提到“心依上师持教法，三年时间行闭关”。依据此段教言，宁玛派非常重视三年三个月的闭关，从古至今一直流传，是最普遍的修持方法，因此产生了众多的静修场所。

静修地最重要的特征是很少经人施工的自然洞穴，或简易的房屋，但必须是远离人烟、亲和自然的僻静之地，体现了藏传佛教注重人与自然和谐的佛教理念。静修地分两类，一种是离寺院不远，属寺院管辖的修行地，主要是供本寺僧人修行的。另一种则是远离寺院的修行地，属修行者个人行为，有单个僧人独处，也有几个僧人合住的修行地，这些修行地随着时间的推移，有的成为重要的宗教活动中心或寺院。[61]例如，布达拉宫建立的缘起也与法王洞有很大的关系，法王洞曾是松赞干布修行的场所，后成为后世朝圣的殊胜之地。桑耶寺附近的青朴修行地也是桑耶寺的重要组成部分，是闻名于藏区的静修地，青朴所在的山沟三面环山，南面逐渐开阔，山中有溪流，环境幽静，风景秀丽，藏族历史上有很多高僧大德曾在此修行。例如，莲花生、赤松德赞、白若杂那等吐蕃时期的先贤大徳都留有在此修行的历史，吸引着很多高僧大师前往青朴修行，据说有108座修行洞，同时这些静修地也成为藏传佛教信徒朝拜的圣地。因此，静修地也随着历史的发展和修行人员影响逐渐发生变化。

五 附属建筑

（一）经幡（）

在外界看来，经幡似乎与藏传佛教寺院建筑没有多大的关系，但经幡是藏传佛教寺院建筑文化中不可或缺的，在藏区无论寺院大小都有立杆挂经幡的传统，也是藏传佛教寺院建筑的象征之一。挂立经幡是藏族古老的一种民间习俗，对经幡的历史渊源有不少学者进行过研究，其中更根曲培先生认为：“经幡始于吐蕃时期，最初的经幡是一根长矛，立于帐前或门上，以显示军威，百姓以部落形式聚居，户户门上立旗杆，这是藏区的独特风俗。这种习俗最初是由军旅中以旗为帜的做法演变而来的，对战争中立功者或牺牲的战士，部落的人们会在该户门前立杆，挂上红色的旗子予以表彰和纪念；而对战争中的逃兵，也会在门前立杆上挂狐狸尾巴以示羞辱。”[62]这表现了吐蕃时期藏人尚武、强悍和爱憎分明的民族性格，早期红色的旗子与后来经幡的颜色和功能有很大的区别。

佛教传入藏地后，延续并改造这一古老的习俗，赋予经幡五种具有象征含义的颜色，形成了五彩缤纷的经幡，其中蓝色是天空的象征，白色是白云的象征，红色是火焰的象征，绿色是水的象征，黄色是土地的象征，因而也固定了经幡从上到下的排列顺序，是大自然物质存在的立体排列形式，如蓝天在上，土地在下，五种颜色象征自然界的五种现象，也是生命赖以存在的物质基础。后来在经幡上印制吉祥经、胜利经、大悲咒等佛教经咒，挂在高处，使其随风飘扬，认为随风飘动的经幡就是在念诵上面的经文，表达着人们祈求神灵护佑、福运升腾的愿望。在佛教经典《》（佛顶大白伞盖陀罗尼）[63]是普遍印制在经幡上的一类经文，其中记载：将此经写在布、桦树皮、木板等上，挂在身上或立在所有城门、城市、乡村、寺院等高地，可以达到消灾祈福的作用。

寺院中的经幡藏语称之为“达钦”或“达莫切”（），立在寺院的门前或措钦大殿的门前，为了防止旗杆被风雨侵蚀，旗杆外用带毛的黑牦牛皮包起来，该经幡在每年藏历年前更换一次，旗杆顶部是用布制胜利幢进行装饰，顶端有葫芦形的宝瓶装饰。在宁玛派的寺院或阿康[64]，经幡旗杆顶端的装饰也不一样，用铁质的三股叉（三尖之意），下有骷髅纹装饰和悬吊牦牛拂，“三尖”象征大乘佛教中佛、法、僧三位一体，也象征金刚乘中大师、本尊和空行母三位一体，与吐蕃时期立矛于门外的尚武习俗有一定的联系。随着藏传佛教的广泛传播，经幡已经远远超出了本来的含义，在藏区不论是寺院、民居还是神山、圣湖、森林、草原、山口和路边，我们都可以看到飘扬的经幡，成为藏民族普遍的一个风俗习惯和文化特征。

（二）玛尼廓康（）

藏传佛教寺院内的玛尼经轮是寺院建筑文化的一个特色，作为藏传佛教信仰中心的寺院，玛尼经轮是不可缺少的附属建筑之一。按其规模玛尼经轮有大小两类，小型的玛尼经轮体积小，数量多，宜于安装在寺院殿堂之间的回廊，佛殿的外围和佛塔四周，朝寺的外转经道和寺院外围的墙体上，供朝寺拜佛的信徒们沿途转动，也成为寺院建筑外围的一种装饰。

大型玛尼经轮则需专门修建玛尼房（玛尼康），根据玛尼经轮的大小来确定其建筑的体量，将巨型玛尼经轮上下两端用轴承固定在玛尼房的中心，以此为基础建造玛尼康，体现了此建筑功能就是放置能转动的大型玛尼经轮。这种大型的玛尼经轮需要有几个人同时转动，内部不仅需要安装玛尼经轮的空间，而且还需要人们转经走动的空间。玛尼房的建筑装饰与佛殿装饰类似，大型玛尼房的墙体也有边玛草装饰，屋顶有宝瓶、法轮等装饰，建筑内部绘有佛教教义相关的壁画，其建筑等级与佛殿一样。

玛尼房选址一般都在寺院的周围，或在人口集中的村庄和社区中心为最佳。例如：拉萨八廓街玛尼廓康、玉树结古镇的玛尼东廓都是此类大型的玛尼房。在安多藏区，很多藏族聚集的村庄都建有类似的玛尼房，玛尼房是该地区村落宗教活动和集体活动的中心，很多老人坐在一起拉动绳子来转动大玛尼经轮是他们日常生活中重要活动之一。

图2-35 扎什伦布寺晒佛墙

藏人为何如此热衷于建造玛尼经轮呢？对此藏传佛教徒解释说，藏人的祖先是观世音（父）和罗刹女（母），二者结合繁衍生息了藏民族，藏地是观世音菩萨的加持之地，观音为身之所依、六字真言（藏语称之为“玛尼”）为语之主要所依，认为六字真言具足无量三昧法力和微妙不可思议之功德，若此真言着于身、触于手、藏于家，或书于门、刻于石，皆可逢凶化吉，遇难成祥。[65]因此，藏人普遍信仰观世音，老少皆会念诵六字真言，藏传佛教以此六字真言作为经典根源，成佛捷径，教导信徒反复念诵，以此功德圆满而求解脱。另外，藏传佛教密宗信仰的特点之一就是要念诵无数经咒，而且认为念诵的次数越多越具有加持力。人们在力所能及地念诵玛尼的同时，教义中也指出可以借助风、水等自然之力来增加其念诵的数目，同样具有功德。为了增加念诵玛尼的次数，随之就产生了手摇玛尼轮、水转玛尼轮、酥油灯转经筒、玛尼本康、玛尼石墙、玛尼石堆等注重数量的玛尼建筑。玛尼经轮也是这种量化信仰的产物，就是将印有千万玛尼经咒的经书，缠绕在经轮的轴上，然后用黄铜、牦牛皮或木板制作外壳，外壳上绘制梵文六字真言和吉祥图案。制作完毕后，邀请高僧大德进行开光加持，然后将其安装在寺院佛殿或大殿、白塔等的周围，供拜佛和来往的僧众进行转动。大型玛尼房梁上专门挂了一只钟或小铃铛，经筒上安一根挂条，巨轮每转一次就敲打一次钟，以此来提醒转动的次数。朝圣者在朝拜寺院和佛塔时，按顺时针转动这些玛尼经轮，转一圈表示念诵了经筒内的千万玛尼经咒一遍，转动的次数越多，所积累的功德越深，因此，我们经常可以看到，络绎不绝的香客们在寺院内虔诚地转动玛尼经轮的景象。

现代化发展的今天，玛尼经轮不仅是藏族人们朝圣活动的内容和寺院内的建筑，同时也成为外界了解藏传佛教文化的符号之一，藏区各地为了吸引旅游者，都建造大型玛尼经轮作为标志性的建筑，如云南香格里拉的玛尼巨轮，还有青海省贵德黄河畔上新建的号称“世界最大的”大型黄河水转玛尼经轮，都是为了迎合旅游业发展而产生的，同时也彰显了藏传佛教建筑文化的活力。

（三）晒佛台

藏传佛教大型寺院每年都举行晒佛节，顾名思义就是芸芸众生瞻仰佛像，是藏族人民的一个传统节日，一般在藏历二月初和五月或六月的中旬举行。所谓晒佛，就是把寺院里珍藏的巨幅锦缎织绣佛像，抬出来（平时是卷起来收藏保护的）展示于光天化日之下及广大信众面前，让善男信女观瞻膜拜。因而产生了展示或悬挂大型织绣佛像的平台或高墙，成为藏传佛教寺院建筑的附属建筑之一。藏传佛教格鲁派六大寺院都有展佛台，其建筑形式分为两类，一类是依山倾斜而建的大平台，可以使锦缎织绣巨幅唐卡依山势缓缓展开，如拉萨哲蚌寺、甘南拉卜楞寺等的晒佛台，是形式相对比较简易的晒佛台；另一类是高大中空的墙体，西藏拉萨色拉寺、日喀则扎什伦布寺、昂仁寺等都是墙体式的晒佛台，如位于扎什伦布寺东北部的山坡上的晒佛墙（见图2-35），建于1468年，高32米、长42.5米、厚3.5米，全部用石块砌筑，墙内中空，有9层楼高，可沿木梯攀登到顶，通体涂白色，墙檐部分用传统的班玛墙檐装饰，上插经幡，远望晒佛台，雄伟壮观。每年藏历五月十三至十五日三天，扎什伦布寺要在这里展示过去、现在、未来三世如来的巨幅丝织佛像，供信徒瞻仰膜拜。拉萨哲蚌寺的晒佛台依山而建，每年藏历八月雪顿节时展佛，信徒和旅游者络绎不绝，晒佛台也是大型寺院建筑群中的重要组成部分。

（四）桑烟炉（）

桑烟炉是藏传佛教寺院建筑中必要的建筑设施之一，其产生与形成和苯教文化有一定的联系。煨桑是为了迎请神灵而除去人们污臭的一种先行活动。据苯教经典《普慈注疏》记载，当聂赤赞普从天界来到人间时，上天同时派雅阿、次米及佐米随聂赤赞普到人间。“父王道‘天神受命下凡界，人间污浊多瘟疫，雅阿开道走马前，次米保驾在左方，佐米护卫于右侧，驱邪焚香有雅阿……”[66]从中可知最初迎请神灵时，就已经有了焚香除去污臭恶气的习俗。因此，焚香祭神是佛教没有传入藏区前的一种古老的风俗，其主要功能是用桑烟来净化周围不洁之物，迎请神灵，后来藏区婚丧嫁娶、祭拜山神等都要举行煨桑仪式，“桑”在藏语中是祭祀烟火的意思，焚烧柏树枝、松枝等有香味的草木，在其上加糌粑、冰糖等混合物产生桑烟，洒滴少许的净水或青稞酒来祭祀神灵。

另外，在佛教教义中，焚香、香炉或盈满香料的海螺在传统上代表味觉[67]，以此来供奉神灵。佛教传入藏地之后，融合了苯教的桑烟祭祀的仪式，形成遍布整个藏传佛教传播地区的煨桑仪式。藏传佛教寺院中桑烟炉受盈满香料的海螺的启示，桑炉的形状普遍都是圆形，上涂白色，白色是象征吉祥之色。因桑烟具有净化的功能，建桑烟炉选址必须要在高处，不能在低洼处或不净之地建煨桑炉。藏传佛教寺院中，桑炉建在高约一米的底座上，建筑形状是圆形的桑炉或一高台，其位置一般都在主殿或集会大殿的门前（见图2-36），在信徒进入寺院之前首先要进行煨桑仪式，随即吹海螺迎请各方神灵。经过烟祭净化之后，然后进入寺院佛殿内朝拜。在藏族民居中，桑烟炉建在屋顶或院内中心，以显示其纯洁性。其规模大小、装饰风格虽有所不同，但功能都一样。

图2-36 桑烟台与寺院

据历史记载，吐蕃赤松徳赞时期，桑耶寺建成后在哈布日山顶砌了一座巨大的桑烟炉，举行盛大的煨桑仪式，祭祀神灵，后来这一习俗成了每年的一个节日，每年藏历五月十五日举行“世界煨桑日”，煨桑成了藏区举行重大仪式时不可缺少的活动。

图2-37 本康

（五）本康（）（见图2-37）

图2-38 玉树结古玛尼东廓（地震前）

本康是佛塔之外藏传佛教寺院建筑的另外一个象征建筑，是放置擦擦的房子，文献中也称“擦康”，“本”（十万之意），至少能装十万个擦擦或具有十万个佛像的擦擦才能修一座本康。擦擦，就是泥土制出的小佛像和佛塔，其中有时添加高僧大徳的骨灰，也称“善业泥像”[68]，修建本康目的是为了佑护生灵、祛灾祈福和祈求丰收等多种含义。在民间本康建造很广泛，因其建造成本底，在村头、田间、寺庙旁、坟场和草原上人多集聚的放牧场都可以看到本康。建筑形制呈方形或宝瓶状，建筑体型较小，外涂白色。建造本康的地点也要根据藏族传统的“萨协”（相地）进行选址等一系列仪式，方可修建。在动工前先要准备擦擦，擦擦在建造本康过程中放进去，在放置之前先要将干透的擦擦集中，请寺庙喇嘛念经开光，然后装入建筑物内，最后封口，有的只保留一小口，犹如通气孔。有的擦擦是转经的人经常向里边添置，年长日久，越聚越多。[69]在离寺院较远的村庄，本康成为人们日常朝拜的中心，本康的四周镶嵌玛尼石或转经筒，虔诚的人们以此为中心进行朝拜，绕本康转一圈就等于向无数佛菩萨叩拜了无数次。擦擦在藏传佛教文化中占有一席之地。对于一个有着根深蒂固的宗教信仰的民族而言，藏族人已习惯将擦擦当作完善自己愿望的寄托之物，供奉于一切被认为有灵气的神山神湖等圣地，或供奉于自己家中以及经堂里作为依怙之圣物，或供奉于佛塔或佛像之中作为内藏。随着岁月流逝和信仰传承，擦擦已经深深地融入藏地民间普通民众的日常生活之中。比如，家人有病或老人去世，会请喇嘛念经，依照喇嘛指点，家人或请人制作擦擦，或用钱物购请擦擦，而后将这些擦擦供在神山、佛殿、寺庙旁的转经路上，或者置于江河圣湖之中。[70]各地方的本康建筑外观由于建筑习俗的不同而有差异。例如，康区的本康建筑特点，方形建筑两层，其上有边玛草的装饰，二层的顶部有装饰，如图2-38所示。[71]

拉萨八廓街东南侧一个著名的贝拉擦康，民间口传为吉祥天母的擦擦康，成书于1645年的《大昭寺目录》中有“早期在大昭寺前有一个罗群玛（）石像，后因拉萨河水泛滥，移请到东孜苏，后又专供奉苏康东壁之擦擦康”[72]。贝拉本康的功能，主要是为了消灾祈福，消除拉萨河的水灾而建，是八廓街主要的象征建筑之一。

关于本康的建造方法，笔者在中国国家图书馆查阅文献时，发现藏文古籍中有篇文献：国家图书馆古籍部，编号：5064-25，察哈尔格西[73]文集“”部中，本康造法（），因为原版不能复印，只能抄录[74]打字，下面笔者进行了翻译。

本康造法

顶礼上师！

放置擦擦的房子（本康）的建造方法。

（选址）

放置擦擦的房子或简易方形建筑（称其为本康），虽然用土石建筑材料建造，但本康具有神圣性，因此，本康的选址很有讲究，在潮湿、容易受风雨侵袭的悬崖，如家畜圈养等不干净的地点，是不能建本康的。在不起疑心，地基坚硬，看起来令人愉悦的地点是建本康的理想选址。

关于相地，可以查阅相地方面的知识。

请地：敬献供品施食，念皈依、发菩提心并举。根据事续[75]的仪轨，念诵经文，冥想自己心中的显现“”字，并发散光芒，将地神、山神、田神、鲁神（水神）等及其眷属，邀请就座于前方。念诵咒语三遍回向祈愿。用这些供品来敬献，在这片土地上居住的神、龙、夜叉、恶鬼等，请你们赐予我这片土地，三次请求祈愿，在观想得到上述神们的许可给地之后，然后请回到各自的所在地。

净地：诵咒愤怒金刚将一切的邪魔驱除，三金刚将地内的脏物净化。通过念诵本尊咒语等仪式，使一切教义之本性，能够变成清净空性。力所能及地念诵天地八部等经文，并且煨桑、给护法神献食子，供奉三分食子等仪轨。[76]

（建造方法）首先，准备好建本康需要的一切必要的材料。择吉日，清晨，将梁、柱等建筑材料摆放在地上，用安息香熏香净化，主持仪轨的人撒白芥子念诵咒，将材料净化。其次，找两位身体健全、名字吉利的男子，扶住中间的柱子，固定中梁，再由主持者念诵吉祥经，并撒花朵，在梁柱上拴上哈达等，以建立良好的因缘。仪式结束后，最后逐步将其余的木架、本康的外墙、屋顶等建筑一一完成。

另外，本康开门的方向，中部梁木两端所指方位的地名吉利为佳，也有“门朝泉，背靠山”等类似的吉地为依据，来确定本康的方位。本康的内外都要用白土粉刷。本康内靠后墙处要装宝瓶。如条件允许，本康上下都洒香料水。如将本康内部空间从门到后墙分为三个部分，三分之二的空间应放置擦擦，在其上建一土台，本康墙的内侧和土台空白处，绘制成如同极乐世界的壁画，金色的土地和高山、森林、瀑布等迷人景色。

（放置擦擦的步骤）

首先，将泥制的佛塔形擦擦放入本康内部的中心，如没有佛塔擦擦，也可以放置有装藏的大型擦擦[77]，然后，在其周围放置很多小型擦擦，如条件允许，放一层混有香料的干净的沙子，在其上放置一层擦擦，然后灌入一层用沙子抹平，又在上面放置一层擦擦再用沙子抹平，依次类推，装满为止。每一个擦擦必须都头朝上立起来放置，不能如同粮食倒入口袋一样无序。混有香料的沙子可以把擦擦之间的空隙填满，可将擦擦固定住。

（为擦擦开光加持）

本康内的擦擦放置完毕后，土台的前面做一个小供桌，桌上敬献香、酥油灯等供品。本康的周围和前方献上供品食子和食物。然后举行开光仪式，开光仪式可从繁从简，如不能举行，也可依所处的情况念诵七支[78]法，祈祷发愿回向，最后举行资粮集会。

（本康建成后的后续工作）

经常要敬献供品；增加擦擦；要对年久失修的本康进行维修；在本康周围圈围栏，以防牛等牲畜进来；围栏内不能圈养鸡、鸭等；为了防止牲畜要将围栏锁起来，对此视情况而定。本康的屋顶上也可装饰宝瓶（甘杰热），如果要写建擦擦的回向祈愿文，可以在门板上写或刻上。若本康是向上而建的，也可以在地下挖一个正方形的洞，也可在内放擦擦。这篇文章是在弟子次成等众人的请求下撰写，希望能利益众生，吉祥！

本康是继佛塔之后另外一类象征建筑，本康建筑的体积小，建筑外形简单而且花费小，因此本康在民间很普遍，尤其是在农区。从上面文献中我们也可以看到本康的造法虽然简单，但是其建筑的程序还是与佛殿建筑和佛塔一样，要举行一系列的宗教仪式。

（六）荣康（厨房）（）（见图2-39）

每座藏传佛教寺院都有大型的公共厨房，藏语称为“荣康”，如汉地寺院中净厨、香积厨，在藏传佛教寺院建筑群体中，公共厨房是非常重要的建筑之一，其主要功能是寺院在举行集体宗教活动时，为全寺僧众供应茶水和饮食，同时兼具储存的功能。基本厨具与藏族民居中的设施一样，但寺院厨房内的锅台很大，台上有大型的生铁锅，有放置茶筒、勺子等杂物的柜子。厨房内没有装饰，建筑陈设很简单（见图2-40）。为了防火，大型寺院厨房锅台四角的柱子都是石柱。

图2-39 哲蚌寺的大厨房

图2-40 碗橱上的茶筒

由于高原特殊的气候，藏族人嗜好喝茶，茶是僧人最重要的饮料，与此相应寺院“熬茶”习俗形成了。这是一种由信徒向藏传佛教寺院发放布施的宗教活动，一般是由熬茶者向寺院僧众布施金钱或者酥油茶，而寺院的僧侣们则为其诵经祈福，僧侣们所喝的茶主要有酥油茶、奶茶和青茯茶等。熬茶是寺院的大厨房最忙的时候，专门有熬茶的师傅和倒茶小僧，僧侣们自备木碗饮茶。为了能使茶饭保温，厨房选址一般建在距离集会大殿很近的地方，“厨房必须距离大殿一董（，200多米）的位置”，[79]有些寺院大殿正门的侧面专设一小门，称之为“茶门”（），为僧人供茶时的方便而设。除了举行大型的宗教活动之外，平时寺院的厨房是关闭的。

哲蚌寺荣康土石木结构的建筑，内墙壁和木结构因累年的烟熏变黑，有一个巨大的土石结构的灶台，与灶台相连接的是九个石柱，正对着这个灶台的后面有一个小的密室称为鲁康（）即龙王殿，里面供奉着龙王，也是藏式的灶神，厨房是专司厨事的场所，都建有与水有关的鲁康，以免火灾。另外厨房二楼天窗的三围修建了一圈房舍，这些建筑不但面积小而且造型低矮，看上去并不适合人居住，厨房内每日生火温度很高，这些低矮的建筑是为了避免拉萨强烈的阳光所产生的热量再度提升厨房内的温度而设计。[80]灶台的上方是天窗（都康），具有采光和散发烟、雾气的功能。除了寺院统一的大厨房之外，每个扎仓和康村都有自己的公共小厨房，在各自的扎仓和康村举办一些特定的仪式时，僧人们的饮食就由各自康村的公共小厨房提供。

[1] 梁思成：《中国建筑史》，中国建筑工业出版社，2005，第17页。

[2] 万玛吉：《藏族寺院垒石砌墙技艺及其文化内涵研究》，西北民族大学硕士学位论文，2013。

[3] THF，建军绘制。

[4] THF，央宗绘制。

[5] 陈耀东：《中国藏族建筑》，中国建筑工业出版社，2004，第315页。

[6] Pimpim.Alexander. Yutaka.Nyimatsring. The manual of Mongolia Architecture.

[7] 尕藏加：《藏区宗教文化生态》，社会科学文献出版社，2010，第53页。

[8] 宿白：《藏传佛教寺院考古》，第21页。

[9] 何周徳：《西藏拉萨扎拉路甫石窟寺艺术来源的研究》，《文博》1991年第3期。

[10] 宿白：《藏传佛教寺院考古》，第24页。

[11] 三圣贤：赞普朗达玛灭佛后，卫藏的佛僧藏饶赛、玛释迦牟尼、约格迥三人逃之青海化隆、互助地区传教，培养了拉钦贡巴绕赛，使该地区成为藏传佛教后弘期下路弘传的发祥地，为了纪念他们的功绩，藏族僧众称他们为三圣贤。

[12] 熊文彬：《中世纪藏传佛教艺术——白居寺壁画仪式研究》，中国藏学出版社，1996，第11页。

[13] 桑吉扎西：《白居寺建筑与壁画艺术》，《法音》2009年第5期。

[14] 图齐著，魏正中和萨尔吉主编《梵天佛地——江孜及其寺院》（第四册），上海古籍出版社，2009，第6页。

[15] 图纸：THF约翰哈里森绘制。

[16] 晓东：《木如宁巴建筑》，《西藏人文地理》2007年第9期。

[17] 陈耀东：《中国藏族建筑》，第304页。

[18] 班觉桑布著《汉藏史集》，第85页。

[19] 孙林：《西藏中部农区民间宗教的信仰类型与祭祀仪式》，中国藏学出版社，2010，第81页。

[20] 陈晓露：《西域回字形佛寺源流考》，《考古》2011年第11期。

[21] 陈耀东：《中国藏族建筑》，第296页。

[22] 木雅曲吉建才：《藏族传统外墙色调简述》，《西藏研究》（藏文）1999年第2期。

[23] 陈耀东：《中国藏族建筑》，第303页。

[24] 陈耀东：《中国藏族建筑》，第315页。

[25] 本尊：世间最尊胜之神佛，是修习密宗观想和依怙的神佛。

[26] 根敦群培：《白史》（藏文），民族出版社，2002，第32页。

[27] 蒲文成：《青海佛教史》，青海人民出版社，2001，第303页。

[28] 蒲文成：《青海佛教史》，第302页。

[29] 张羽新等：《藏族文化在北京》，中国藏学出版社，2008，第35页。

[30] 朱伯雄：《世界美术史》（四），山东美术出版社，1990，第23页。

[31] 常青：《西域文明与华夏建筑的变迁》，湖南教育出版社，1992，第56页。

[32] 图2-19源自夏格旺堆《西藏古代建筑佛塔历史沿革的初步研究》，西藏大学硕士学位论文，2008，第76页。 图2-20源自吴庆洲《建筑哲理、意匠与文化》，中国建筑工业出版社，2005，第115页。

[33] 根秋登子：《藏族传统美术概论》（藏文），中国藏学出版社，1994，第187页。

[34] 班觉桑布：《汉藏史集》，第85页。

[35] 廓诺·迅鲁伯著《青史》，郭合卿译，西藏人民出版社，1985，第26页。

[36] 华锐·索南才让：《中国佛塔》，青海人民出版社，2002，第81页。

[37] 夏格旺堆：《西藏古代建筑佛塔历史沿革的初步研究》，第76页。

[38] 宿白：《藏传佛教寺庙考古》，第328页。图2-22是根据此书后面附的照片进行白描的。1959年，宿白先生等赴藏调查时，桑耶寺四塔仍保留较为完整，他们进行了拍照，留下了珍贵的资料，桑耶寺四塔在“文革”中被拆毁，今天我们看到的是80年代后重建的。

[39] 三大译师：8世纪赤松德赞时期三大翻译大师，噶瓦拜则、角若·鲁坚赞和香益西德。

[40] 图2-23和图2-24源自陈耀东《中国藏族建筑》，第211页。

[41] 图2-25源自陈耀东《中国藏族建筑》，第210页。

[42] 图2-26源自陈耀东《中国藏族建筑》，第259页。

[43] 图2-27源自宿白《藏传佛教寺庙考古》，第319页。

[44] 陈耀东：《中国藏族建筑》，第281页。

[45] 陈耀东：《中国藏族建筑》，第214页。

[46] 吴庆洲：《建筑哲理、意匠与文化》，第163页。

[47] 杜齐著《西藏考古》，向红笳译，西藏人民出版社，2004，第39页。

[48] 图2-31源自陈耀东《中国藏族建筑》，第307页。

[49] 索南才让：《中国佛塔》，青海人民出版社，2002，第88页。

[50] 第司·桑杰嘉措：《白琉璃论》（藏文），中国藏学出版社，1997，第278页。

[51] 图齐：《梵天佛地》，上海古籍出版社，2009，第33页。

[52] 根秋登子：《藏族传统美术概论》（藏文），第457页。 该书中也认为，时轮塔佛塔的主心木上的经咒的写法不同，头顶（hum），额头（Aom），喉（A），心（haum），肚脐（ho），私处（kasha），图2-33源自此书。

[53] 五陀罗尼（gzungs-chen-sde-lnga）：塔像装藏时所用的五种咒文，尊胜佛母陀罗尼、离垢佛母陀罗尼、妙密舍陀罗尼、事庄严十万陀罗尼和缘起赞陀罗尼。

[54] 尕藏加：《藏式佛塔考述》，《中国藏学》1996年第3期。

[55] 图齐：《梵天佛地》第一卷，上海古籍出版社，2009，第12页。

[56] 图2-34源自网址http：//shambhalamountain.org/stupa_symbolism.thml。

[57] 方广错：《渊源与流变——印度初期佛教研究》，中国社会科学出版社，第202页。

[58] 衮珠云丹嘉措：《知识总汇》（藏文），民族出版社，2002，第441～442页。

[59] 木雅·曲吉建才：《藏族传统外墙色调简述》，《西藏研究》（藏文）1999年第2期。

[60] 尕藏加：《藏式佛塔考述》，《中国藏学》1996年第3期。

[61] 杨嘉铭、杨环：《四川藏区的建筑文化》，四川出版集团，2007，第108页。

[62] 参见木雅·曲吉建才《西藏民居》，中国建筑工业出版社，2010，第230页。

[63] 青海民族出版社编《颂辞汇编》，青海民族出版社，2005，第200页。

[64] 宁玛派密咒师门举行宗教活动的场所，一般建在村落中心。

[65] 蒲文成：《青海佛教史》，第304页。

[66] 恰白次旦平措：《论藏族焚香祭神的习俗》，《中国藏学》1989年第4期。

[67] 罗伯特·比尔著《藏传佛教象征器物与符号图解》，向红笳译，中国藏学出版社，2007，第35页。

[68] 图齐：《梵天佛地》，第33页。

[69] 达娃拉姆：《浅谈擦擦及其特点》，《西藏艺术研究》2008年第1期。

[70] 达娃拉姆：《浅谈擦擦及其特点》，《西藏艺术研究》2008年第1期。

[71] 图2-37，图2-38 THF央珍绘。

[72] 建筑文化基金会编著《拉萨八廓地区历史古建筑物简介》，1997，第24页。

[73] 察哈尔格西洛桑次成（1740～1810），蒙古族人，是18世纪初最杰出的藏学家之一，也是蒙藏互译专家，蒙古族文学、宗教、医学、历史、历法等众多学科的著名学者，他用毕生的精力编著多种佛教典籍，为后人留下了宝贵的文化遗产。他又是蒙古文木刻版的创始人之一，在察干乌拉庙筹办经卷木刻印刷业，使察干乌拉庙成为蒙古历史上重要的木版印刷地之一。

[74] 对西藏自治区博物馆宁吉加先生慷慨提供信息和藏文录入，在此深表感谢。

[75] 事续、事部：主要讲求沐浴、清洁等身外举止，以行密乘之行，故称事部。

[76] 三分食子：宗教活动中供奉的食子分三类，一份是供奉诸菩萨；一份是献十万护法；一份下施六道众生和邪魔厉鬼的三类多玛。

[77] 擦擦装藏：笔者在热尔干村采访时，了解到擦擦的简易装藏程序。装藏要在擦擦还未干时，在擦擦的背后压入三粒青稞和一卷缠好的经卷，三粒青稞代表佛的身、语、意。

[78] 七支：修学佛法时的前加行七法，如积资七支，忏悔七支和密乘七支。

[79] 索朗卓玛：《拉萨色拉寺与哲蚌寺荣康的比较研究》，《法音》2013年第3期。

[80] 索朗卓玛：《拉萨色拉寺与哲蚌寺荣康的比较研究》，《法音》2013年第3期。

第三章 藏传佛教寺院建筑的选址文化

第一节 藏族堪舆的历史渊源

建筑是自然环境和人文因素的综合产物，建筑地理环境是人类依托的重要条件，与人们的身心健康息息相关。对于建筑地理环境，选址历来是建筑之前很重要的一个步骤，场地的选择对建筑的影响可以分为两个方面。第一，所选 场地的物质特性，包括土壤、坡度、石质、排水、植被以及局部的气候条件等；第二，对于场地的象征、宗教意义的与文化价值的考虑，及其产生的结果。[1]因此，选址文化和建筑的形态与功能有着密切的关系，也是建筑文化的重要组成部分。

“堪舆”也叫“风水”，最早出现在《葬书》：“葬者乘生气也。经曰，气乘风则散，界水则止，古人聚之使不散，行之使有止，故谓之风水。”它在建筑的选址之初，主要是对地形地势、生态、气候、环境等作理想化的设想，对建筑布局和种种禁忌作总概括。单从空间的角度来说，中国传统风水思想对空间环境的选择表达了中国人特有的、以封闭为主要特征的空间环境观。传统的风水思想在我国古代的建筑建造中具有决定性的影响力，从建筑选址、建筑布局、建筑朝向直至建筑完成，传统风水思想贯穿始终。根据“风水”所选择和经营的空间环境均有较好的生态、生产和生活环境。

藏族堪舆术，称之为“萨谢”（）。萨：土地，谢：明察、分析之意，合起来是“相地或察地”，与汉语“堪舆”或“风水”对应，即对天相、山脉、地质、水流等进行分析勘查，为人们的生产生活服务。藏族堪舆是藏族传统建筑理论的重要组成部分，藏族堪舆文化是苯教泛神论、印度佛教文化和中原风水文化水乳交融的产物，是世居高原的藏族先民们在严酷的自然环境中，对环境与地景进行勘察和研究，用象征和比喻的手法来体会和了解环境的面貌，选出具有良好生态和美感的地理环境，逐步形成高原特色的人与环境和谐共处的一种地方性知识。

一 藏族堪舆术历史溯源

1.苯教中的堪舆

藏族堪舆历史可以追溯到苯教时期，苯教仪轨分为“恰辛”（占卜）、“度辛”（超度）、“色辛”（殡葬）、“楚辛”（幻术）、朗辛（祈福）等，并由专门的仪轨师执行。堪舆是恰辛（占卜）的重要组成部分，堪舆师被称为“恰堪”（），他们在部落社会生活中发挥着重要的作用。城镇、宫殿、寺院、房屋、修行地、墓地、敖包等建筑修建之前，都要请堪舆师占卜，观察该地的天相、山脉、地势、阳光、流水、树木等，来探明是否有利于居住。若地相不吉利，便会使用一些宗教仪轨和神圣物进行禳解消灾，逢凶化吉，从而选择最佳地点进行建设。

公元5世纪，苯教先祖东巴辛绕创立雍仲苯教，藏族早期的医学、天文历算、堪舆方面的学说逐渐丰富，早期藏文堪舆文献中记载了藏地四贤与龙女学堪舆的故事。

苯教四贤——琼果南卡登、玛吉白吉多杰、什巴楚吉弥唐、绝荣弥吉达唐四人带着干粮，长途跋涉结伴去阿里地区玛旁雍措湖畔，向龙女求学堪舆术。当他们到达湖畔时，突然湖中跳出一头牛，与他们仅有的一只驮食物的白牛相互顶战。白牛抵不过湖牛，着急的玛吉白吉多杰用一棒子打伤了湖牛，把湖牛的头给打破了，仓皇跳入湖中，不时一位身着精美饰物的美女在湖面缓缓升起，琼果南卡登惊问，“你是谁，去哪里？”她回答，我是龙王邹那仁钦之女，你们为何把我的牛打伤，来此何为？琼果南卡登回答：“我等四人到此向您学习堪舆术。”随后他们把湖牛涂药治好，并向龙女求堪舆术。龙女问：“你们有何物献于我？”琼果南卡登马上献黄金；玛吉白吉多杰献一驮物品；什巴楚吉弥唐献黄金状似小羊；绝荣弥吉达唐献马一头。彼时神幻龙女很高兴，命四人去各拿一袋沙子，四人将沙子堆放在面前，龙女随后将沙子堆积、摊开形成地形，如此传授堪舆之术。共教授地质、地形和不吉地形各一百二十种；相地方法三百六十种。后四定册取名为《甄别地之吉凶论述沙展》（）。该记录收载在苯教经典《济龙经三部》（）中[2]，这是发现最早记载藏族堪舆的文字。

从这个文献故事中，我们可以探究印度和汉地佛教堪舆术传入藏地之前，藏族本土的堪舆文化的历史渊源。四圣贤学习地点在阿里玛旁雍措湖旁，是苯教的核心地带；用湖沙堆展的形式来仿造自然界的山水，通过堆积、摊开形式，传授堪舆知识，教学方式也非常独特实用，犹如今天军事活动的沙盘演练，用模型确定建筑选址周围的山势水流。

2.佛教传入后的堪舆文化

公元7世纪，松赞干布时期迎娶文成公主和尺尊公主，佛教从中原和印度同时传入吐蕃。

（1）汉地堪舆术的传入

《汉藏史集》载：文成公主嫁到吐蕃时的嫁妆中有占卜历算之书60种。历算占卜之术和阴阳五行之说，是堪舆的核心内容。历算书中就有一本为《相地鹰续》的堪舆书，自此汉地堪舆之“禳解法”传入吐蕃。该书后被译成藏文，书名“博唐”。文成公主用堪舆术勘测整个吐蕃地区的传说在藏地广为人知。公主经推演后认为吐蕃之地犹如仰卧之魔女，对不吉利的地区要进行镇伏改造。于是用堪舆术为大昭寺选址在拉萨吉曲河谷卧塘湖内，正好建于魔女心脏之上；并在魔女地形之躯干、关节等重要处建造了十二座镇伏庙。

为了能学习占卜和堪舆之法，松赞干布挑选了蕃人中聪明有识之士——察达丹、朗措多勒、甲迦冬衮和达米卡四人去汉地学习占卜历算。学成归来后他们受赞普重用，历算占卜法在藏地开始传播。[3]藏王赤松德赞邀请了汉地堪舆大师桑泽入藏教学。大师精通《堪舆四法——宅经》和七种智慧，还有贫变富之基址堪舆法等，他向吐蕃的弟子们传授了王宫、寺院、佛殿、佛塔、城镇等堪舆法。汉地堪舆形法派，特别注重选址周围的山势走向，以此来判定周围环境的善恶，对后来的藏地堪舆文化产生了重要的影响。

（2）印度堪舆术的传入

8世纪初，赤松德赞继位之后，大力弘扬佛法，从印度邀请高僧莲花生和寂护，建立了藏族历史上第一座佛、法、僧三宝俱全的寺院桑耶寺。莲花生大师传播佛教的同时也将印度的堪舆文化带到藏地，他著有一本堪舆本子《堪舆点滴》，收藏在密宗次第中，此册在藏地流传甚为广泛。

11世纪，阿底峡大师起身前往藏地之时，其师阿罗汉僧格林巴对阿底峡说：“此行藏地为利益众生，将会在藏区择一处常居，此处建村舍、寺院、宫殿和佛殿，圣贤们居住的城市也会随即形成，由此因（干扰）自然界的弊端也将显现出来，迫害众生，《堪舆珍宝之梯》如同谁都不能破坏的因缘作为资粮，赠与你，希望你能饶益众生。”[4]这两部文献是从印度传入堪舆的代表作，印度宇宙观和象征法的堪舆术传入藏地。

藏传佛教后弘期，佛教更加广泛地在藏地传播。吸收了汉地和印度的堪舆文化，藏传佛教各派高僧开始撰写与藏地气候和习俗相适应的具有藏族特色的堪舆著作，并将其归类为历算之内，成为藏族传统文化的重要组成部分。如：第司·桑杰嘉措在《白琉璃论》 [5]三十二篇中的堪舆论；噶举派高僧热嘎阿色撰《相地术珍宝汇集》；滚珠云丹加错编写的《玛哈支那式的相地》；拉卜楞寺的格西拉毛次成嘉措撰写《相地词义明镜圆满之如意宝瓶》 [6]等等，这些著作是学习藏族堪舆的重要文献，也是藏族堪舆理论的基础。

二 藏族堪舆的理论基础

苯教中自然、神与人三位一体，自然就是所谓的“器”世界（），是载体；“情”世界（）是其中包含的一切有情众生，包括人、神灵和一切自然万物，他们相互依存，地美则神安，神灵安则人旺。在这种思维的主导下，自古以来人们敬畏自然，认为山川大地有不同的神灵主宰，用象征的符号将各个方位进行神化，用仪式定期地祭祀这些神灵，形成了藏族神山圣水的信仰。

在早期文献《甄别地之吉凶论述沙展》载：土地之父为天，土地之子为天地之间的虚空；土地之母为土地。在天、地和地下三界，相应的有神、人和龙三界生物，自然如同一个容器把人神装在其中，对自然界开发和总是敬畏小心翼翼，对自然不敬之处经常用仪式进行弥补，逢凶化吉，提醒人们不能过度地开发自然，否则神不悦，人则不宁。因此，人们在借用自然资源时，观天、相地和尝水，寻找人与自然和谐共处之道，确定最佳的生产和生活用地，避免过分地破坏自然资源而伤及在此居住的神灵，从而形成了一套人与自然相处的理论，这就是藏族堪舆思想雏形。

关于藏族堪舆的意义，乔美仁波且著的《相地珍宝汇编》[7]中提到了相地的意义：因世间因缘聚合，外部之器世界和内部情众生都是由五行（木、水、火、土、金）变化生成；五行之中“土”尤为重要，（不同“土”之相生成）印度、汉地和藏地；由于地相（环境）之不同，各地之众生悲喜、沉浮与贫富也各异，对于个体而言也是如此。如文中所述五行之中“土”尤为重要，因土地之不同而产生了不同的国家，因地相各异产生了不同的国度，不同的人生沉浮，土地与人的关系密切，堪舆土地也是人们破土建设中的前奏。

在传统的观念中，藏族人对土地神（）的信仰根深蒂固，分别用五种动物来象征五方之土地神。与汉地风水四相——左青龙、右白虎、前朱雀、后玄武的观念类似，在藏族堪舆中东方的苍龙换成了东方白虎；把南方朱雀换成西方朱雀。这种置换是藏族神话观念作用的结果，据《土地神册》记载：东方地神是白虎；西方地神是赤鸟；南方土地神是玉龙；北方土地神是黑龟；中央土地神是金龟。并用不同的颜色来代表其方位，东方位白方，故白虎居于东方；西方为赞神，赞神为赤色，故赤鸟（朱雀）之地，南方为林地，阴冷寒郁，故青龙位居南方；北方是妖魔驻地，故黑龟（玄武）位居北方。[8]围绕中央的金龟土地神，东方白虎（左）、西赤鸟（右）、南青龙（前）、北黑龟（后）被称为地之四柱。

随着藏传佛教传播，藏族堪舆文化被高僧大德们记录、吸收并深化，作为藏传佛教理论不可或缺的一部分在藏文化圈内广为传播，形成了具有藏族特色的堪舆理论体系。

第二节 藏族堪舆理论的实践

在佛教信众看来，建寺院本身是一种有功德的宗教行为，所以从选址到工程竣工，不仅时时伴以各种仪式活动，并且对修建过程的每一个步骤，都有着严格的规定。传统的藏族相地仪式一般分两个步骤，第一步相地，主要指通过对环境的观察，找出符合建寺的理想之地。第二步，选址后要举行三种仪式，对所选的建筑地址举行宗教仪式，通过举行仪式净化建筑所在地，并祈求神灵保佑在这片土地上居住的人们。

一 选址（）

寺院建筑从功能而言，以供佛像、僧侣居住、传道和诵经集会场所的实用为目的，当然也有精神的象征含义。寺院建筑的选址是很考究的，《俱舍论》中载有，建在离世俗村庄一个江扎[9]（）距离外，供僧人聚集学习修法的清净之地，称之为寺院（藏语为，即闲寂处、寂静地之意）。为了排除世俗的干扰，保证僧侣专心修法，寺院选址的前提条件是远离世俗村落的安静之地。寺院选址的实际操作可归纳为两个步骤。

1.预言选址（）

选址好坏对一座寺院的生活和发展极其重要，建寺者对寺院的选址十分慎重。藏传佛教在选址之时，有些寺院是根据教派祖师的预言或者提示，去寻找建寺的具体方位。藏传佛教有很多寺院都是由上师预言寺院的名称或地址（预言选址），遣弟子前去寻找这个地方，成为藏传佛教寺院选址的一个传统。这也是后弘期佛法在藏区弘传的特点。

宗喀巴大师的母寺夏琼寺，其建寺的渊源也是来自一个预言。根据历史记载，宗喀巴的启蒙导师却吉顿珠仁钦在卫藏学习期间，他的一位老师琼罗桑扎巴预言，其将来的弘法事业在安多地区，在地名为“夏章”和“夏琼”的地方建寺，必将利益众生，尤其是夏琼作为主要的修行地，届时在众多弟子中会出现一位大徒，到时给他取名也叫罗桑扎巴……[10]却吉顿珠仁钦在卫藏经过多年学习，学成后长途跋涉回到故乡安多，从安多热贡到尖扎，一路寻找预言中的地址，经过细心的寻找后，终于找到一处殊胜吉祥山崖，形似一只展翅翱翔的大鹏鸟飞翔于云端，即今天夏琼寺院所在地。建在夏琼崖之巅的寺院得名为“夏琼寺”，他对地相进行了详细的描述，“东面的索钦宝山及白茫茫的雪山代表白虎；南面那挺拔参天的密林为青龙；阿琼南宗红岩代表红鸟；北面之宗喀杰日神山为乌龟”。[11]符合寺院建造之地相。此外是处清净安适，天空宽阔，四季风向适宜，日出早而落得晚，宜于闻思潜修的仙山胜地，后来果然应了上师的预言，宗喀巴大师在夏琼寺院出家受戒，成为一代宗师。再如建造桑普寺的选址也是根据阿底峡尊者的预言选出的。根据《雅隆觉沃史》[12]载：阿底峡大师的重要弟子雷必喜绕，跟随大师到聂唐时，大师在聂唐用手指向桑普的方向，预言那个地方有块地形似右旋海螺地方，如在此建寺弘法必有大果，于是雷必喜绕在那个方向建了小寺一座，起初选址不正确，寺院未能兴盛，后来他找到了不远处的高台地，形如大师所预言的右旋海螺，随即迁寺于此，该寺就是在藏族历史上非常有名的桑普寺。活佛高僧预言的选址是藏传佛寺选址的一个建筑传统，主要是指明建寺的大概方位，也是高僧大德们弘扬佛法的一种方式。

2.选择相地师

据相地文献中记载，有专门从事选址的堪舆师傅，藏语称之为“恰堪”（），这在藏史《巴协》中有明确的记载，“赤松徳赞时期，专门派巴赛囊去尼泊尔邀请了莲花生、寂护和相地师（）三人前来吐蕃，在觐见赞普时，寂护大师特别向赞普介绍这位相地师，说此人是当时独一无二的相地师，还强调建造寺院不但要注重吉祥圆满征兆，更要注重寺院选址，选址的好坏对佛教在吐蕃能否昌盛至关重要”。[13]虽然没有提起相地师的姓名，用“恰堪”这个词来称呼相地师，寂护大师专门介绍给赞普，强调寺院选址的重要性，无疑这位相地师在桑耶寺选址时发挥了重要的作用，桑耶寺最初的选址正是这位来自印度的相地大师所为，从中可以了解印度的相地文化也随之传入藏地。对专门负责选址的人员，据典籍记载不仅是精通佛学知识和历算的高僧大德，而且必须要具备利益众生的高尚情操，具有这些特点的人选出的建筑用地才会圆满。

3.实地选址

选址时的天气不能是白雪覆盖大地或漫天云雾迷蒙，应该在一个天气晴朗碧空无云的日子里，由相地者（寺院活佛或高僧）选择吉日，煨桑敬土地神及周围的山神后，相地者从不同的地理位置和制高点，脱帽观察天相和地势。根据雇主的要求在前去相地之前，要闭关冥想自己的本尊，要为护法神念诵酬补仪轨[14]（）等，在做完这些宗教仪式后，要对建寺所在地的周围环境进行详细考察，观察建筑所在的地区前后左右的地脉、山峰、河流等，选出一个使人感觉舒服，又不会直接危及生命的地方。

由于藏族传统的山岳崇拜观念，山与寺院建筑的选址有着重要意义。修建寺院的理想之地应该是背靠大山，紧连小丘，两条河流分别从左右两边流过，寺院坐落在水草丰茂的谷地中央。寺院之四极（）[15]（即东西南北四个方向）亦应符合要求：东面为宽阔栖坝（），南为垒起的丘陵（），西为高地（），北为高耸的群山（）。每个方向都有象征的含义，东面地形不能有任何沟壑涧谷，还应有一些岩石和通幽的曲径以象征白虎。南面的河流象征青龙，河流应平缓蜿蜒，不应有任何湍急回旋之处。西面高地红色的土地象征朱雀，其间的小路蜿蜒平整，不应有坑洼和露出地面的树根和岩石；北面群山的墨绿色象征玄武。山间溪流畅通无阻，无冲刷滞留的现象。选择这种地方建寺，与高原特殊的自然环境有密切的关系，集中地体现了藏族传统的“环山抱水、朝阳避风”青藏地望观念，也是寺院选址的一个基本原则，如图3-1所示。[16]

图3-1 理想的藏族寺院选址

对于城镇、寺院等大型公共建筑的选址，还必须具备“十善之地”（），指的是建寺所在地必须具备的基本自然条件：需具备远、近放牧的草场；有建房和耕田都用的土地；具备饮水和灌溉之水；盖房的木材和烧柴的木料；有磨盘石和建房石材的石料。这十个条件基本考虑了建筑所用的土地、材料和人们生活的基本条件，具有一定的科学性和合理性，说明了寺院建筑的选址，在遵循宗教教义的制约之外，还须因地制宜，最大限度地利用有利于僧俗生活的自然条件。

另外，选择寺址时，需注意天、石、地、水、木五个方面的忌讳。所谓天忌是指天地相接之处不开阔，犬牙交错；石忌是指石头自然形成曲折交错的通道；地忌是指地面上横亘着深涧断谷；水忌是指早晚阳光从水面折射到地面上；木忌指拳形般弯曲的孤木，如此等等。当然具备所有优点而无缺点的环境是不可能的，对这种情况相地知识中专门提及补救的方法。用物物相生相克的道理去扬长避短，用象征性的符号对准该方向来补救，或通过身、意、语（即造像、佛塔、经文）三个方面的宗教仪式行为去拔除魔障，在“恶地”建庙宇、佛塔、本康等镇之。例如：据史载吐蕃松赞干布时期认为藏地地形犹如一仰卧的魔女，为了降妖镇魔建立十二座镇妖的佛殿；某地周围的山形如魔，就制作一个石制或木制的男根放在寺院屋顶并指向那个方向，大昭寺二楼就用了这种方法，这也是相地知识中的重要组成部分。

拉加寺的选址是按照藏族相地的理念进行（见图3-2）[17]，寺院选址在背风向阳的缓坡，后面的“阿米琼贡”（）神山形似大鹏鸟展翅，将寺院围在两翅之间，黄河从寺院前面蜿蜒而过，寺院东面有一条小河蜿蜒流入黄河，符合藏族相地的原则和条件。《格萨尔王传》中描述的“犹如羔羊的肾小弯般温暖的黄河湾，雄鹰会到那儿缴纳肉税；疾风会到那儿缴纳草税；黄河会到那儿缴纳木头税”的黄河湾，相传即是拉加寺今天坐落的地方。[18]建寺之初，阿柔格西见此处景色迷人，还有一座“状如卧着的四不象”的山丘，取其祥瑞之兆，便决定在此地建造一座寺院，取名曰拉加寺。

图3-2 拉加寺大殿

二 选址中的宗教仪式

堪舆术分三个重要的步骤，相地、请地和净地，后面两个步骤主要通过宗教仪式进行。第一步相地是要通过实地考察，观察周围的地形，查看前后左右的地相，寻找地脉，查看周围的山峰、树木和水源等，寻找一块有利于人们生产、生活的土地，并且考虑周围道路的走向，建筑物的朝向等来确定一块吉祥地进行建设。由四位藏族古代智者著的《甄别地之善恶论述沙展》中载：土地之父为天，土地之子为天地之间的虚空，土地之母为土地。人和神生活的三界，相应的有神、人和鲁三界生物，大自然如同一个容器把三界的有情众生装在其中。人们对自然的利用总是敬畏小心翼翼，对自然不敬之处经常用仪式进行弥补，时刻提醒人们不能过度地开发自然，否则神不悦，会导致天灾人祸，三界中的生物则不宁，藏族的堪舆文化总是伴随着很多仪式进行的。

1.验地仪式（）

由于寺院建筑对宗教精神的表达与实用同等重要，在建筑选址上附加了很多宗教的象征含义。验地仪式主要是验证建筑选址所在地土质的优劣。首先，要为此地的山神、土地神等敬献多玛等供品，桑烟祭祀，念诵经咒。接着在选定的地点挖一尺到膝盖左右深的坑，然后赶紧将挖出的土填回原坑，填坑后剩有余土认为吉祥，如填坑土不够，认为不吉利，再做法事进行禳解，挖坑者应该是持秘咒的金刚上师。在布敦大师的《吉祥时轮仪式功德集》（）中有记载：“为了进一步验证土质的好坏，做完以上的仪式后，再挖深度约一拃坑，夯实其内部并在坑内注满水，然后注水者向东走八步，迅速回来观察坑内水位，若水还是在原来的位置为很好，若水被全部吸收认为不吉，或有水下漏的声音为不吉，需做法事禳解。”[19]以拉加寺为例，据文献记载，1769年10月11日至15日，寺址上进行了净地、请地仪式，在验地时挖悉地之土，拉加寺的创建者阿柔格西，让年轻的香萨二世活佛洛桑达吉嘉措在坑内倒水相土，当时坑内的水满自溢，其师傅阿柔格西看见这种奇异的现象，很开心地对他说，我想要的仅仅是一眼碗口大的泉眼，你想要的是能容量很大的大海之水，这也预示着拉加寺的将来由香萨活佛主持，并将成为弘法圣地。

中国古代有所谓验土“土细而不松、油润而不燥、鲜明而不暗”为佳之说[20]，从土力学角度而言，也是有道理的。土质的好坏与当地的环境，尤其是地下的矿产有重要的关系，而且对人的健康也有一定的影响，同时对水的要求也是很严格的。相土尝水，要符合适宜居住的地方人们对水的要求，藏传佛教典籍认为，最好的水应是有（）八功徳之水，一甘（）、二凉（）、三软（）、四轻（）、五清净（）、六不臭（）、七饮时不损喉（）、八饮时不伤腹（），八种优美品质的水。[21]因此，传统藏传佛教寺院建筑中产生的这种验地仪式是有一定科学依据的。

2.请地仪式（）

寺院选址确定后，要举行请地仪式。请地的仪式有“明、暗”两个步骤。

首先“明步”（），指光明正大地从土地所有者处购买建寺之地，不能巧取豪夺，要用正当的方法获得已选好的土地。例如，萨迦祖师昆贡却杰布初建萨迦北寺时，看到萨迦寺所在这块吉祥之地后，用一头牦牛和一串念珠购得建寺的土地，以避免以后的纠纷。再如，在初建拉加寺时，虽然旺秀拉旦亲王就把拉加这片地方赐给了阿柔格西的祖先贾尔郭基，但格西还是向当地霍希仓的土官旺扎多杰和俄宗台吉求这块清净之地，由于两位土官虔信佛教，不仅给他划归了这块地盘，而且还为建造寺院捐赠了许多大木料。

其次“暗步”（），指为取悦土地神而举行的宗教仪式，请求选址所在地土地神赐予建寺的土地。藏族《土地神册》有明确的记载：“东方土地神是白虎、南方土地神是玉龙、西方的土地神为赤鸟、北方的土地神为黑龟，中央的土地神是金龟。”[22]在传统的藏族建筑文化中，民间一直以来都十分信奉土地神，认为不同的方位有不同的土地神灵主宰，不能随便破土建筑。在建筑地址确定之后，要给选址所在的地祇神敬献五供和圆形食子（垛码），伴随仪式念诵经咒，恳请地祇神同意在此建造寺院，并保佑在此地挖土石、砍树等工作时的安全和不受嫉妒。[23]因此，在建筑的选址确定之后，要从现实中的土地拥有者购买土地，同时也要给此地的土地神敬献供品请求获取土地，体现了对土地神的敬畏和藏式思维中的环保理念。

3.净地仪式（）

请地的仪式结束后，在选定地点内举行土地净化的仪式。净地仪式一般分三类，挖地取秽法（），财物、经咒和禅定加持力的净化（）和无上净化（）。挖地取秽法选一位福相之人挖一个约到膝盖处的坑，将所挖出土内的不洁物如骨头、金属、灰炭、石块等一一拣出，然后在这些挖出的土上，撒上白芥子（）和咒语加持的净水再回填，表示该地的不洁之物全部净化。其他二类都是通过念诵经咒、冥想本尊中举行，相对仪式比较复杂。

土地净化仪式结束后，要给土地神敬献宝瓶：将五谷、五药和五金，名山名川的土和水等，满满地装在一个没有裂缝、干净的白色宝瓶中，用酥油蜡封，再用红布五彩线封口。第司·桑杰嘉措在《白琉璃论》中记载：给地神献五谷，可以防灾荒；献五药可以消病痛；献五金可消除兵器灾……[24]然后择吉日，在选址的中心或四角挖坑，有僧人诵经祈祷，先在坑内撒青稞，然后将宝瓶的正面与建筑正面摆正置入坑内，在其上撒五谷诵经祈福后埋入地下，以悦地祇神，保佑这块土地上的建筑永远福满安康。这种仪式体现了对自然界的禁忌而产生的对自然的崇敬、感激、畏惧和顺从之情。在建筑选址中放置宝瓶的仪式在藏族民间比较流行，放置宝瓶的主要功能是养护地气、汇聚财富及祈求风调雨顺，人们认为只要按照仪轨埋放宝瓶，就可以达到预期的目的。

关于宝瓶的制作及相关的仪轨，藏族僧人或瑜伽师们专门撰有相关的典籍，如《邬坚空行财神所依物——宝瓶制作法》 [25]就是一类流行较为普遍的宝瓶制作法。另外，笔者在家乡采访时，从宁玛派瑜伽师的经书中发现手抄本《佛殿、本康、佛塔、敖包、华科宝瓶埋藏仪式》，文献记载了在建造寺院和佛塔、拉则（敖包）、本康、玛尼康等的宗教建筑时，放置宝瓶宗教仪轨。建造民居房屋时，奠基仪式中也有放置宝瓶的习俗，放置宝瓶的数目与建筑功能有密切的联系，建造寺院和佛塔宝瓶数目较多，按照民间的解释，这些宝瓶都有聚集、存储、护持财富和运气的意义，还有养护地气、顺应天地自然变化的功能。

选址中的土地净化仪式在民间表现为对土地的禁忌，一般牧区与农业区是有区别的。在牧区，人们严守“不动土”的原则，严禁在草地胡乱挖掘，以免使草原土地肤肌受伤；同时，禁忌夏季举家搬迁，另觅草场，以避免对秋冬季草地的破坏。在农业区，土不动是不可能的，但是出于对土地的珍惜，又有另外的禁忌，动土须先祈求土地神；随意挖掘土地是被禁止的，而且要保持土地的纯洁性。自然界禁忌的核心是不能触动自然界，因此保护自然的完整，就是保护自然生命力，保护自然生态系统的和谐平稳发展。[26]建筑的选址和仪式基本结束，才可以开始施工的准备。

相地文化作为藏族传统建筑理论，藏文中关于这方面的记载相对丰富，也是藏族传统建筑文化的重要组成部分，它蕴含着自然知识、佛教哲理及传统的美学、伦理观念等丰富内容，注重人文景观与自然景观的和谐统一。因地制宜，有节制地利用和改造自然，选择和创造出适合于人的身心健康及其行为需求的最佳环境，总结高原的天文、地理、气象等自然知识相适应的生活经验，是藏族建筑文化中重要组成部分。

三 藏传佛教寺院建筑建造中仪式

藏传佛教寺院在建造过程中，根据施工的进度会进行一系列的仪式，而且仪式的内容也不尽相同。下面根据笔者对工匠的采访，列举藏传佛教寺院建筑过程中的一些仪式文化。

1.开工仪式

建筑选址确定后，举行完以上的仪式之后，应当选定一个吉祥的日子举行开工仪式，择吉日在藏历中也很有讲究。专门有“大腹地祇神”[27]（）的历算表格（见图3-3），该神外表是人身蛇尾，身体为白色，头上有七尖蛇冠。此历算表简单的制作法：方形图四面分成九格，再将九格中的每一格分为十小格，每小格代表一天，一面有90格，四面共计360格（一年），藏历八月初一时大腹地祇神的头朝东北相交处，尾朝西南，脸朝南，每天右转动一小格，每个月转动三大格。大腹地祇神伴随着星辰左右转动，开工破土的第一挖如能在地祇神的腋下最好，在腹部为中等，在头或手掌为最坏，若将地祇神弄疼会给此建筑带来危害。因此，就需要占星师们根据藏历算出何时为开工的吉日，在二十八星宿中每逢“鬼宿”（）、亢宿（）、斗宿（）、危宿（）等为开土动工的吉日[28]，这样不会吵醒土地神，认为吉利。

在建筑开工之时，给地祇神敬献切玛、青稞酒和食物等，然后煨桑净化，空中抛洒美酒。由僧人或阿巴念诵经文《吉祥颂叠经》（）和《土地神忏悔与敬献颂》（）等经文。开工挖土第一人的选择也有讲究，这个人必须是父母健在又有子女，身体健康而无大病者。开工之时要穿着整齐，根据历算所言的：[29]，其意为在挖土用的十字镐柄上用金黄色画一个交杵金刚图，在铁锨柄上涂上白色，二者上绑哈达。然后由选好的一男一女，在选址的中心象征性地挖七下，依次由东至北各挖一锨，宗教上称其为悉地之土（），活佛高僧将从名山、名川、名寺带来的土与刚挖好的土混在一起撒向工地，给地神献三白三荤的桑供，祈求在此地动土平安无事，在悦神的同时，也给施工人员准备丰盛的食品庆祝开工仪式，建筑工程真正开始了。这种仪式在《巴协》中就有记载：藏族第一座寺桑耶寺破土动工时，赞普赤松德赞和四位父母健在的臣子一起举行开工仪式，赞普身穿金色的衣服，手持金色的十字镐，身先士卒挖了三下，然后正式开工。[30]《五世达赖喇嘛自传》载：1645年四月初一，重建布达拉宫的工程开工，南杰扎仓的僧人首先挖土开工，开工者的名字都带有吉、善字，此外，还举行了埋藏宝瓶、祭祀龙类、镇服怨敌的仪轨。[31]这一建筑习俗今天在藏区修建寺院仍然延续着。

2.建筑过程中的仪式

（1）“嘎强”（）仪式（立柱）

图3-4 拉加寺觉康佛殿立柱

藏式建筑的结构以平顶居多，立柱是藏族寺院中重要的木构件，房子的结构平稳主要看木匠立柱的技术，特别是建筑内的中柱，既是承重的重要木结构，也是主要的装饰部分。寺院和贵族家屋的柱子上都雕刻有图案，一般民居中的柱子进行彩绘装饰，民居对房屋中柱的重视源于传统的箭文化的崇拜，柱上面的托木称之“雪”（），即弓木之意，柱子也是箭的象征。因此，立柱仪式是建筑建造过程中的一项重要仪式。笔者采访了西藏林周县的著名匠人曲却，师傅了解这个仪式的过程，他说：在施工中，木匠们准备柱子和梁架后，木匠和石匠要进行“萨热”（），就是在地面把柱子和其他木件全都摆好，连接在一起，主要检查做的木构件是否能衔接一起。然后再进行“南热”（），就是将柱子、弓木和梁竖起来，看它们是否平稳，最后才将木架全部立起来（见图3-4）[32]，柱子立起来后，立即在中间的柱子上系上哈达象征建筑已拔地而起，此时雇主会拿青稞酒和酥油茶来酬谢工匠们，这就是“嘎强”（），意为“柱酒”，说明柱式结构在藏式建筑中的重要性，这种仪式在卫藏地区比较普遍。

（2）上梁仪式

在青海藏族地区，建筑的木架结构与卫藏地区不同，重视屋架内的大梁，当房屋木架结构举架时，不论是寺院还是民居，举行比较隆重的上大梁仪式。这个主要受中原文化的影响，建宅修庙时有建宅文与上梁文。隋唐五代时，人们在盖房之前，于破土动工时需要举行一种仪式，宣读一篇《建宅文》；在上大梁以前，要唱一种《上梁文》，这种风俗很流行，下面有吐蕃时期关于建房上梁的仪式记录，《沙州文录补》上有一篇《康再荣建宅文》，文中说：

“维岁次丁卯三月丙寅朔廿三日戊子，沙州大蕃纥骨萨部落使康再荣建立其宅，唯愿青龙西北处绝阳，招摇东南，阴伏藏摄提，人们当母位，太阴鬼之自开张……愿部落使子父昆弟等，坐家封侯，子孙永昌，寿福无疆，官高盖代，世世康强，大富大贵，梦寐吉祥，无诸中天，寿命延长，百病除愈，身体轻强，祝愿已毕，请受春装，赏赐博士，美酒肥羊。”[33]

这是一篇吐蕃占领敦煌时期，大蕃纥骨萨部落使康再荣盖房子所用的《建宅文》。此文中的八卦、四象等内容明显受到了当时民间信仰道教的影响，因此它是属于受道教影响的建宅文，同时文中也提供了沙州大蕃纥骨萨部落应该是当时河西地区。建宅文不是主人自己宣读，而是由主持仪式的工匠宣读，所以文中说“伏愿部落使子父昆弟”。宣读建宅文的目的是祝福主人幸福，以求吉祥如意。

笔者在采访青海省尖扎县藏族木匠时，看到了这种上梁仪式，这种仪式至今在当地藏族建房时十分流行，与上面吐蕃时期的建宅文仪式类似。上梁文也是由木匠师傅用藏语宣读，建筑木架中心的那根梁称为中梁（），上梁的日子由雇主专门请僧人择吉日而定。那天雇主一大早会煨桑点灯，祈求上梁仪式安全顺利完成。在上梁仪式中，木匠师傅们是主角，他们提前准备木架结构，在中梁的中心部位上挖个小槽，内装五谷、金银、高僧大德的衣物等宝物封死，然后用一片对角的画有十字金刚图案红布或黄布包起来，梁上面系一条哈达，这个梁就是所谓的宝梁，上架时很多年轻人一起抬起此梁，装作很重或抬不动的样子，惹起人们的欢笑，同时也暗示大梁材质好。大梁架上去之后，木匠中掌尺的会站在梁上念诵上梁文（吉祥文），祝福此房建起之后，房主会五谷丰登、吉祥如意等，然后从梁上撒早已准备好的糖果、核桃、红枣等，下面的小孩们争先恐后地去捡糖果；如果是寺院的经堂建筑，僧人们会用长调念诵吉祥叠经，祈祷佛法昌盛，祈愿今后在经堂内能走出众多高僧大德等。届时，周围的亲朋好友们携带礼品前来祝福（主要有绸缎、哈达、酒、馍馍），绸缎都搭在梁上，馍馍放在房内的供桌上，木匠上完房梁后，雇主准备酒菜，款待匠人们和亲朋好友，这种仪式现今在民间依然十分盛行。

（3）封顶仪式

上房泥，藏语称为“托达”（），也就是建筑中的封顶。一般在所盖房子封顶后要举行仪式，木工做好椽子，上面铺设木板或小木条（寨玛），为防止木头腐烂，在上面铺设片石（安多和康区不铺片石），其上加房泥，这是一个集体活，因此左右邻里都会来帮忙，大家在上面集体踩踏，踩平房泥。然后，暴晒几天干裂后，在裂缝中撒土平整。这天雇主会给木工和石工提供青稞酒，较富裕的雇主会给木工和石工奖励。

例如，文献《玛阿班智达香萨仁波切——二世香萨洛桑达吉嘉措传》记载：“当香萨活佛十三岁时，拉加寺措钦大殿重建，在封顶时寺内的全部僧人参与，集体平整屋顶，此时香萨活佛用优美的嗓音，诵唱《对上师的呼唤》（）的道歌，主要内容：请上师为我指明，使这座身、语、意汇聚的寺院大殿善业能顺利竣工……使拉加寺的僧众聚集在一起。”这说明了仪式是施工进展中的重要阶段，同时是集体工作时所举行的仪式，体现了互助团结的工作精神，封顶仪式在寺院建筑、民居建筑中都要举行。

3.开光仪式

寺院建筑的外部建筑实体，内部的佛像、佛龛、壁画等装饰完工后，要举行开光仪式（）。开光是藏传佛教的一种竣工仪式，藏文是“无上、最胜”，是“圣地、住处”，因而开光又称“安神”或“善住”，经过开光仪式迎得神灵安住，这些法物或宗教艺术品才能成为信徒崇拜的对象。

新落成的寺院建筑在举行开光仪式之前，先要对购置好的佛像、佛塔进行装藏，主要装入以下三类物品：（1）作为法身藏物的经卷；（2）作为佛身藏物的舍利；（3）谷、芥舍利[34]，并举行一次装藏开光仪式。然后，再将这些代表佛之身、语、意的圣物请到修建完毕的寺院殿堂内，安置在佛龛和经架上之后，再举行整个寺院竣工的开光仪式。开光仪式的次数没有限定，可酌情而定，认为次数越多越具加持力。

举行竣工仪式的日期要根据藏历选定吉日，迎请活佛或高僧主持开光仪式，由七位以上的僧人举行宗教仪式，把在建筑施工过程中留下的不洁、不敬等行为，都随着开光仪式净化，同时给建筑赋予神圣的生命。为了避免不洁之物乘机进入，寺院建筑完工之后很快就要举行开光仪式，忌讳竣工后的佛教建筑未开光而使用。认为没有开过光的佛像、寺院、佛塔等仍然不具备加持力，只有开光后才成为信众顶礼膜拜的对象。

开光仪式的规模可大可小，程序可繁可简，可以根据人们的意愿而随时举行，隆重的开光仪式一般需要三天，中等需要两天，简单的也需要一天或一两个小时，但具体做法要严格依照仪轨文献的规定来进行，包括禅定闭关、念诵经文、背诵陀罗尼。寺院建筑的开光有特定的仪式，不同教派有不同的开光仪式。一座寺院建筑或佛塔竣工后，寺院一定会组织举行一次隆重的开光竣工仪式，届时会邀请很多高僧大德共同参与开光仪式，仪式之后寺院建筑才被赋予神圣性，会向信众开放。另外，大型的开光仪式结束后，根据不同契机设法邀请名寺的活佛高僧举行累加的开光仪式，认为邀请的喇嘛越多、等级越高、开光的次数越多，这样的开光会更具加持力。注重寺院建筑进行多次开光仪式，早在吐蕃时期已经很盛行，如在《巴协》中记载：被称为藏区第一座三宝俱全的佛教寺院——桑耶寺建成之后，印度高僧寂护亲自举行了八次开光仪式，为对后来的寺院建筑进行多次开光仪式开了先河。

关于开光方面的经文比较多，其中比较有名的是由五世达赖喇嘛、章嘉阿旺曲丹、欧曲达玛巴扎等撰写的开光仪轨，国内外也有相关方面的研究。[35]藏史中有很多关于寺院竣工后举行开光仪式的记载，例如：甘丹寺建成后，宗喀巴大师主持了规模宏大的开光仪式；北京的雍和宫被乾隆皇帝改成藏传佛教寺院后，由国师章嘉若比多吉主持了盛大的开光仪式。拉萨木如宁巴寺的维修工程竣工后，由于该寺是乃穷护法神在拉萨的驻锡地，竣工后乃穷寺的僧人举行了隆重的火供仪式，来对新修缮的木如寺进行开光仪式，笔者目睹了此次开光的仪式。每座藏传佛教寺院建筑竣工后，举行开光仪式是寺院建筑竣工后的最后一项内容，只有做好最后这一工作，才算是给建筑物附上了信仰和神圣的内容，如同画龙点睛之功效。最后，竣工仪式也包括奖励工匠们的辛勤劳动，作为感恩，寺院或村庄都会宴请参与寺院建筑的全体工作人员，并会给他们一些除了工钱之外的奖励以示感激。

在人类有秩序的社会生活中，仪式是依赖于社会成员们精神中的某种感情，这种感情控制了人们相互之间的行为，所以仪式就显示出具有一种特殊的社会作用，仪式可以调整、维持并一代又一代地延续这种感情，社会的章法就是依赖于这种感情。[36]藏传佛教寺院建筑的选址和施工中的仪式，表达了藏族人对高原环境的敬畏，也阐明了藏族建筑文化在传承和延续过程中，仪式发挥了重要的作用。通过寺院建筑过程中相地、开工和竣工仪式的学习和研究，可以得出以下的结论。

首先，通过对藏族寺院建筑过程中的仪式解读和分析，我们可以探明藏族传统苯教的山岳崇拜文化与印度佛教、汉地风水思想整合形成的相地文化，使寺院建筑的选址与宗教思想和自然环境完美地统一起来，造就了藏族特色的寺院建筑仪式文化，是藏民族在不断地学习、借鉴、吸收、融合其他民族的文化财富后，形成的对高原地理和人居环境的认知文化。

其次，寺院建筑的选址模式是多种原因相互融合、相互影响而形成的，其中包含了文化、环境、防御等多方面的因素。在藏族适应和改造自然的历史进程中，形成的“乘山而居和依山而建”的青藏地望和建筑理念，是藏族人对高原地理环境的客观认识和积极实践，最终体现了藏人对神山、圣湖等自然环境的重视，提倡一切生命与其周围和谐共处的终极思想，具有其科学性和合理性。建筑选址中的很多禁忌，体现了避免自然方面产生的不利因素，也是长期生活经验的概括和总结。

最后，藏族选址文化中的有些内容与中原风水文化相似，也有诸多烦琐的仪式和迷信的色彩，对此我们要进行客观的分析和理性的接纳，对其中糟粕的成分要摒弃，对其中合理和科学的内容要继承和发扬。

[1] 阿摩斯·拉普卜特.常青等译《宅形与文化》，72页，中国建筑工业出版社，2007。

[2] 土登彭措、普群太：《藏族相地文化初探》，《西藏研究》（藏文），1997年第4期。

[3] 达仓巴·班觉桑布著，陈庆英译《汉藏史集》，西藏人民出版社，1999，第88页。

[4] 索南旺丹编注《地相术汇编》（藏文），甘肃民族出版社，2007，第78页。

[5] 第司·桑杰嘉措：《白琉璃论》（下册），甘肃民族出版社，1997，第241页。

[6] 索南旺丹编注《地相术汇编》（藏文），甘肃民族出版社，2007，第83页。

[7] 索南旺旦编注《地相术汇编》（藏文），甘肃民族出版社，2007，第212页。

[8] 何峰主编《藏族生态文化》，中国藏学出版社，2006，第62页。

[9] 江扎：古印度长度单位名称，梵文“俱卢舍”，也称闻距，一个江扎约等于2里。

[10] 才旦夏茸：《夏琼寺志》（藏文），青海民族出版社，1984，第27页。

[11] 才旦夏茸：《夏琼寺志》（藏文），第19页。

[12] 释迦仁青岱：《雅隆觉沃史》（藏文），四川民族出版社，1988，第126页。

[13] 巴赛囊：《巴协》（藏文），民族出版社，1980，第28页。

[14] 酬补仪轨：一种酬谢恩泽以娱神佛，弥补祭祀亏缺以消罪过的酬补仪式。

[15] 索南旺丹：《地相术汇编》（藏文），第214页。

[16] 索南旺丹：《地相术汇编》（藏文），第335页。

[17] 图3-2为笔者拍摄。

[18] 尕藏加：《拉加寺简介》，青海民族出版社，1991，第88页。

[19] 索南旺丹：《地相术汇编》（藏文），第320页。

[20] 余卓群：《建筑地理环境与健康》，载《中国少数民族建筑研究》，2008，第149页。

[21] 张怡荪：《藏汉大辞典》，第25页。

[22] 谢继胜：《藏族土地神的变迁与方位的形成》，《青海社会科学》1989年第1期。

[23] Pema Dorjee：Stupa and its technology-A Tibetan Buddhist Perspective，Indira Gandi National Central For the Arts，New Delhi.1996.37.

[24] 第司·桑杰嘉措：《白琉璃论》（藏文），第278页。

[25] 该文章是由久美意希多吉著，摘自万果编译《藏传佛教典籍精选精译》，民族出版社，2001，第166～167页。

[26] 南文渊：《藏族生态伦理》，民族出版社，1997，第 181页。

[27] 图片来源：第司·桑杰嘉措《白琉璃论》，第189页。

[28] 扎西次仁：《藏族概论》（藏文），第436页。

[29] 多贡·桑达多吉，嘠瓦巴桑：《西藏风俗文化史》（藏文），西藏人民出版社，2004，第236页。

[30] 巴赛囊：《巴协》（藏文），第28页。

[31] 廖东凡：《拉萨掌故》，中国藏学出版社，2008，第76页。

[32] 图片在工地自拍。

[33] 史仲文、胡晓林主编《中国全史》第46卷《隋唐五代习俗》，人民出版社，1994。

[34] 王尧、陈庆英：《西藏历史文化辞典》，西藏人民出版社，1998，第133页。

[35] Donald S.Lopez，Jr：Religions of Tibet in Practice，Published by Preinceton University Press. 1997，Yael Bentor The Horseback Consecration Ritual，此论文详细地介绍了开光仪式。

[36] 夏建中：《文化人类学理论学派》，中国人民大学出版社，1997，第125页。

第四章 藏传佛教寺院建筑的空间布局

建筑艺术被称作是空间表现艺术，以它独创性的形象造成某种意境，引起人们的联想和想象，从而产生心理共鸣。[1]而藏传佛教寺院的建筑艺术，以佛苯融合的宗教内容为宗旨，独特的高原环境为依托，调动了全部的艺术手段，集中突出地表达了佛教旨意和藏人的宗教情感。佛教传入前的城堡、宫殿及苯教的赛康，都为藏传佛教寺院建筑的选址提供了直接的参照，是藏传佛教寺院建筑的基本母体，在空间上赋予了佛教的色彩。建筑是人工建造的一种空间秩序，对一座建筑的理解和欣赏，离不开建筑的空间形象。那么藏传佛教建筑的空间表达了怎样一个建筑的空间秩序呢？藏传佛教建筑空间的特点主要有以下四个方面。

第一节 早期苯教文献中的建筑布局

在卡尔梅先生的《箭和纺锤》 [2]中有一篇苯教伏藏文献是关于建筑空间布局的论文，卡尔梅称在苯教伏藏文献《》（雍仲之清净之续）中有一章专门讲述了如何对“辛的宫殿”进行建筑空间布局，其是藏族早期建筑空间布局的重要文献之一。该文献收集在《苯教甘珠尔》中，据初步推算，此文献的掘藏师杰木尼沃发现此文献，传至玛东斯增（1092～？），从中可以初步推测此文献应写于11世纪左右。文献主要讨论了如何布局一个“苯教师宫殿”（），是早期藏族建筑空间布局的一篇重要文献。该文献认为藏族传统的建筑布局分两个步骤，第一，以射箭的距离来确定建筑的规模，第二，箭落地处打桩决定建筑场地的大小。这种选址法在赤松德赞时期建桑耶寺时也曾使用，据藏史载赞普赤松德赞从中心向四周射箭，以箭落地处为依据确定寺院的规模，在箭落地处建了四座佛塔。藏族传统建筑的布局，与藏族传统的对世界认识、生活习俗和宗教信仰有密切的关系，以此来布局建筑的空间。下面将此文献翻译成汉文，并将图纸并入。

文献中强调了房舍建造过程中，首先由一位虔诚的信徒，射箭定房屋或院墙的长度，建筑的区域最好是正方形，四角钉桩确定建筑的面积，这与《巴协》中藏王赤松德赞给桑耶寺的选址相当。建筑的整体布局用两条平行线和两条垂直线划分成九块区域（暗含九宫的含义），如译文中所言在西北，用作辛绕之粮仓，粮仓之门朝向南或东南，地母、仙女会给予谷之精华，在西到西北之间用作辛绕的厨房，厨房之门从西向东开，迎早晨的第一缕阳光……根据神灵的方位，确定房屋的入口的朝向，是藏族早期房屋空间布局的一种方式，暗含了传统的居住空间与神圣空间的关系。

第二节 藏传佛教寺院建筑布局

一 藏传佛教文献中的寺院建筑布局

寺院最早起源于佛教的发源地印度，在印度佛陀时代，最初称寺院为精舍，例如中印度王舍城的竹林精舍与舍卫城的祇园精舍，便是佛教最早的寺院建筑。关于寺院的布局，根据印度古代寺院的遗址可以得知，寺院中央是方形的佛殿，外围设僧舍，佛殿正面安置佛龛，这种布局后来也传至藏地。第司·桑杰嘉措撰写的《五世达赖喇嘛灵塔志（）》是一部相关藏族建筑的典籍，其中记载了早期印度佛教寺院的布局，这则信息以佛祖和施主问答的方式阐明寺院的布局及层高，以及比丘尼和比丘寺院的规模。藏文和译文如下：

图4-1 苏芒德孜梯夏扎设计图[3]（斯坦利绘制）

此时瓦热那色的居士各桑站起来，祈请佛祖准予他给僧侣们修建寺院，佛祖同意他的建议，但他不知道怎样建寺院，为此向佛祖提了两个问题。

1.如何建？佛祖回答：如果三面建房，（正面）中心是净香室（佛殿），左右各建三间，三面共九间，第四面建门厅，即净香室（佛殿）的对面。

2.建几层？佛祖答曰：比丘寺院可建五层；佛殿可建七层；门楼上的凉亭可建七层。比丘尼可建三层，佛殿建五层，门上建五层凉亭。

评：瓦热那色的居士各桑在佛祖的指示下，建造的七层佛殿和门楼上凉亭、左右两面是僧侣居住的五层僧舍，是佛祖和僧侣居住的最早的寺院。

从上面的对话中，给我们三个方面的信息，早期印度佛教寺院是方形四面围合的院落式的建筑；佛殿对面是门厅，左右两面都是僧舍；比丘的寺院规模比比丘尼的寺院规模大。最早的佛寺建筑是在瓦热那色居士各桑在佛祖的指导下修建，此时比丘的数量比比丘尼多，除了建筑层高和规模的区别之外，僧尼寺院建筑的布局没有区别。四面围合式的建筑布局在大昭寺早期的平面布局中可以看到，这种布局也是藏传佛教寺院建筑布局的雏形，对后来的藏传佛教寺院布局产生了深远的影响，玉树小苏莽寺（）在恢复夏扎（显宗学院）时的设计，也是遵循了这种围合的空间布局。

二 传统依山为中心的布局

长期在高原山地繁衍生息的过程中，藏族先民学会了改造和顺应山势的两种建筑理念，就是顺山势层层建房和乘山而居的建筑构思。佛教传入藏区与苯教文化结合，逐渐地适应高原文化和地理特点，形成了具有浓厚高原特色的藏传佛教，作为藏传佛教载体的寺院，也吸收了藏族先民们长期与自然磨合而形成的依山而建的选址思想。因青藏高原山多沟深，藏族先民们自古以来就对山有一种崇敬，因而也就产生了围绕山的建筑空间秩序。佛教传入后吸收传统的藏族建筑空间理念，逐渐形成了依山而建和据山而立的山地寺院建筑类型。

1.依山而建的寺院

图4-2 拉加寺远眺

图4-3 布达拉宫剖面结构

依山而建的寺院一般都是以高耸的山体为依靠，在山体的斜坡上选址建寺，如相地术所言，寺院正面必须要在开阔河谷或平缓的山坡，而且前面有流水，可以解决寺院日常用水，两面的山峰如太师椅般环抱着寺院，避免高原寒风。斜坡的重要位置建寺院诵经集会的大殿，作为寺院的中心建筑，其规模宏大和装饰精美，大殿周围则是依山层层而上的僧舍及附属建筑，构成依山而建的寺院建筑群。防御是依山而建的一个重要因素，1287年，萨迦派与止贡派发生战争，萨迦派请蒙古军队入藏烧毁止贡寺的大殿，杀僧俗1万多人。16世纪，格鲁派与藏巴汗的战争，诸如此类的教派战争中，各教派的寺院必然是占领的据点。因此，早期藏传佛教寺院在设计时，必然会考虑到建筑的防御功能，修建坚固碉堡式的寺院是各教派发展立足的重要条件之一。

拉加寺是依山而建的寺院，寺后高耸的是阿尼琼贡山，山前是蜿蜒的黄河，寺院坐北朝南，建筑沿山脚依次建起，周围的玛尼轮房，如同寺院的外围墙，僧舍依山势层层建起。山坡的中心高台建有能容纳500僧人一起诵经的措钦大殿，是整个寺院的中心建筑。大殿的西侧是密宗院，东面是时轮学院，前方是医学院，这四组大型建筑聚集在一起构成了寺院的主体，其余僧舍建筑分布在这些建筑的周围。

2.据山而立的寺院

在山地众多的青藏高原，自古藏族有将宫殿和宗堡建于山顶的传统。这与藏族历史中的“天梯”观念有关，天赤七王都是从天上下凡，去世后都要通过天绳升天，山体就是他们的天梯。止贡赞普时期他斩断了与天界联系的光绳，从此赞普留在了人间，开始土葬，虽然这个故事带有一定的神话色彩，但从侧面反映了早期据山而立的建筑传统。吐蕃时期就有很多古老坚固的宫殿建于山顶，如聂赤赞普时期修建的藏族第一座宫殿雍布拉宫，建于山冈之上。第九代赞普布德贡杰时期建的青瓦达孜宫，松赞时期的孜布达拉宫，建在山巅之上，威严坚固而且具有很强的防御性。自古以来藏族认为山是天与地的交接处，是神灵下凡居住的地方，在山上建立了神龛或宫殿来祭拜山神。藏族传统建筑中“孜”（）开头或结尾的建筑名称，就是指建在山顶上的建筑，拉孜（）、孜布达拉、青瓦达孜宫、江孜、南宗孜等，也就是建在山顶的宫殿、宗堡或佛殿建筑。据山式寺院建筑是由这种建筑构思演变而来的。据史料记载：

吐蕃七贤臣之一的赤桑扬敦建议赞普，为了方便饮水将居住在山上的居民搬迁至平坝，在平坝的中心建堡为城，这是藏族城市建筑的雏形，他本人也因此名垂史册，成为吐蕃七贤臣之一，这也说明吐蕃早期的藏族人都是依山而居，村庄都是建在山顶上。据山而立的建筑传统是藏族先民们为了防御水灾等自然因素形成的一种建筑习俗。帕竹时期大司徒降曲坚赞为了便于管理，将卫藏的行政区划分为13个宗（县），每个“宗”[4]政府都建一座集政教合一的宗堡建筑，日喀则是其中的一个典型，延续了吐蕃时期的建筑传统。藏传佛教寺院建筑的布局除受到早期建筑传统的影响外，宗教与世俗的结合也是形成据山而立式寺院的主要原因。至于山顶寺院形成的原因，国外学者考斯勒的观点是：“由于大量村庄的供养使寺院财富猛增，多余的财物则转化为金、银以及艺术品，这就使得寺庙成为反佛教势力和强盗们袭击的目标。因此，寺庙与军事堡垒合二为一显得十分必要。”[5]今天我们看到的很多依山而建的寺院，所谓的山顶也只是一个相对的概念，藏区山地重重，山顶的寺院是相对依山建筑的其他寺院而言的，据顶而立的寺院选址一般自河谷中相对比较低的山丘之顶，或为与大山相连的一座小山，利用山顶相对平缓的部分为地基修建寺院。这类寺院在修建布局时，将有限的山顶留给寺院最重要的主体建筑“措钦大殿”，其余的建筑将簇拥着主体建筑，突出主体建筑的重要性。西藏那曲地区索县的赞丹寺（见图4-4）[6]，建于1667年，是位于索县县城南端一座小山上的藏传佛教格鲁派著名寺庙，如同从山头上长出来一样，因地制宜，没有破坏周围的环境，总之，巧妙地利用山势是藏族传统建筑空间模式的重要特征之一。

图4-4 赞丹寺

三 空间聚集的曼陀罗式布局

藏传佛教寺院建筑的象征意义主要体现在建筑的布局处理上，宗教的教义和情感激发了建筑技师们的想象力，使他们通过建筑的整体布局和平面布局，把佛教宇宙的构想变成了直观的图像和实体。复杂的佛教宇宙观结构，很难被广大的信徒理解，佛教的艺术大师们把寺院建筑作为世界的象征，通过建筑的手段在平面布局中显示出佛教宇宙世界图景，这就是藏传佛教寺院建筑中的曼陀罗空间布局。

曼陀罗是梵文Mandala的音译，意思是“坛城”（）。在藏传佛教中称“金廓”，本意为“坛城”，是指密乘本尊道场的图画和佛的宫殿。它的含义十分丰富，有“圆轮”“聚集”等不同的释义，聚集十方三世诸圣于一处之义。早期曼陀罗是古代印度密宗修法时为防止魔众侵入，在修法场地筑起的一圆形或方形的土台，国王即位或剃度僧人均在台上举行仪式，邀请过去、现在、未来诸位神佛亲临做证，并在台上绘出他们的形象。藏传密宗中，曼陀罗是藏传佛教修行者与神灵沟通的场所和方式，代表着佛教的宇宙观，也是佛教信仰者心中有正法的理想国度。从横向看世界的中心是须弥山，四周是四大洲和八小洲，大千世界的外围是铁围山；象征佛国宇宙的空间观，为佛国宇宙的大小神灵们创造了一块净土，为凡尘的僧众提供一个清净寡欲、潜心修佛的场所。佛教寺院空间的组群也表达了“聚集”空间内涵，曼陀罗样式的空间就是表达这种建筑空间观的核心。聚集中心的空间观具体到寺院建筑，体现了聚集中心的佛教宇宙空间观。

曼陀罗可以根据其建造的形式的不同分为四类，布上绘制的曼陀罗（），沙制的曼陀罗（），立体曼陀罗（），静虑或禅定的曼陀罗（）。[7]曼陀罗艺术以其深奥的哲理和独特的表现形式在藏传佛教绘画、寺院建筑、修塔建筑、宗教法器、佛事祭祀活动中被广泛采用，并形成了固定的模式和种类。按其造型形式、表现内容和使用材料可分为平面绘画曼陀罗、立体建筑曼陀罗、彩砂彩粉浮雕曼陀罗、法坛曼陀罗塑和“让炯”（自然生成）曼陀罗等多种。立体建筑曼陀罗可分为寺院建筑曼陀罗和佛塔建筑曼陀罗两类。

在佛教仪理中，寺院、佛塔建筑和塑造佛像被视为佛教“身、语、意”之首。藏传佛教认为，寺院和佛塔建筑是根据经典中有关宇宙的模式描绘而修建的，故此，遍布全藏区的寺院和佛塔建筑无论是平面或立体构成，都是按照曼陀罗的仪理规则建造的。[8]寺院建筑曼陀罗的典型例子要数建于8世纪的桑耶寺，桑耶寺的建筑布局是立体曼陀罗在建筑中的表现，是佛、法、僧俱足的藏区第一座寺院建筑，其建筑布局就是完全按照佛教关于世界的图说和曼陀罗的构思而建成，是藏传佛教建筑象征主义的代表。

曼陀罗象征意义在桑耶寺布局中表现得非常突出。居全寺中心的乌孜大殿象征着宇宙中心之须弥山，其四方各建一殿，象征四大部洲，四方各殿的附近，又各有两座小殿，象征八小洲。主殿两侧建有两座小殿，象征日、月，主殿四周建红、黑、绿、白四塔，意在镇服一切凶神恶煞，所有建筑由一道椭圆形围墙包围，象征铁围山。后来藏传佛教寺院建筑竞相采纳和发展曼陀罗式的布局，形成藏传佛教寺院建筑的空间模式，如阿里的托林寺、贡嘎曲德寺等都是仿桑耶寺而建。伴随着藏传佛教的传播和发展，而且也传到了内蒙古和中原，如承德普宁寺、普乐寺，颐和园大报恩寺，香山昭庙等都是以曼陀罗为建筑平面而进行设计的，整个寺庙就是佛国宇宙的象征，用曼陀罗的建筑实例如图4-5所示。

另一类是佛塔式立体曼陀罗建筑，佛塔本身就是浓缩的密宗立体曼陀罗建筑。建于1427年的江孜白居寺吉祥多门路，藏语称“白阔曲登”，因塔中有77间佛殿、佛龛，素有塔中寺之称。佛殿内的雕塑，绘画中的神像超过十万余尊，故被誉为“十万佛塔”。塔高九层，高约40米。整个建筑的平面、立体构成均呈曼陀罗造型，构图十分严谨。[9]该塔的设计者融佛教八种佛塔之特点于一身，成为藏族佛塔建筑中难得的珍品，风格为塔寺合一的曼陀罗形制。

曼陀罗具有很强的中心感，强调中央主尊的地位，以其为中心的五方佛是密宗的根本，其他的神灵都围绕中心的主尊展开，而这种强调中心的空间观念对藏族的建筑产生了重要影响。这种强烈的向心观在藏区表现出“围寺而居”的聚居形式，很多信徒将寺院看作曼陀罗的中心，围绕寺院而居，形成了藏族聚落的基本形式，而且不断地在重复循环的转经中祈祷行走，由少变多从而产生了转经道。金刚乘作为藏传佛教的基础，遵循“顶礼膜拜”和“朝圣转经”等思想和仪轨，藏族僧俗都极重视围绕佛像、佛塔、佛教建筑或整座寺院右旋回行巡礼的功德，转经者右手转动转经筒，左手数着念珠，口中不停地诵念六字大明真言，沿顺时针方向周而复始地围绕寺院绕行。寺院“回”字形的平面布局，最早都是由绕行的廊道演化而来，随着宗教活动的日益频繁，将室内的转经道转化为整个寺院的外转经道，早期拉萨市的格局也是在转经道的基础上演化而来。

图4-5a 桑耶寺

图4-5b 托林寺

以大昭寺为中心，形成了四条转经的路线，首先形成的是围绕大昭寺内部佛堂的转经路线“内转道”，藏语称其为“囊廓”（），其形状近似方形；其次形成了大昭寺外部近似圆形的中转经道，藏语称之为“八廓”（）；布达拉宫建成之后，形成了围绕布达拉宫的转经路线，藏语称之为“仔廓”（）；最后，形成了围绕拉萨老城的转经道，藏语“林廓”（）。这四条路线体现了曼陀罗中强调中心聚集的空间理念，突出了大昭寺和布达拉宫的地位，从而也就奠定了拉萨老城区的基本格局（见图4-6）[10]。

图4-6 拉萨朝圣路线

图4-7 普宁寺[11]

四 藏族传统的三界空间观

空间概念是关于外部世界无意识的记录，是由外在的生活环境决定的。藏族早期的空间意识是由远古时期自然崇拜的神山崇拜演化而来的。辛饶·米沃且创立雍仲苯教以前，西藏还是自然崇拜的原始巫教时期，那时信奉的神灵还没有系统，是一种“万物有灵”的泛神论观念。信奉“天空为神界，中间为赞界，下面为龙界”的所谓三界神灵，苯教神职人员的任务之一就是“上祭祀天神（），中兴人宅（），下镇鬼怪（）”[12]。

在藏区，人们认为神冈仁波齐就是世界的中心。沿着这个中心，世界分成三界，向上就是神灵生活的天界，沿着这个中心向下，就是黑暗的地界，上界跟下界之间就是人和牲畜生活的中界。因此传统的藏族民居也就表达着这样一个建筑空间理念，遵循着“三界”的空间观，一般家中佛堂处于高层，人居中层，牲畜在底层。

图4-8 扎尕那村与寺的布局[13]

佛教中所谓的三界就是指欲界、色界和无色界。欲界：有食欲、淫欲的有情存在，但已戒除六欲，如同佛门弟子。无色界：无声无色，无色无物的空灵世界，进无色界，方能解脱轮回之苦，往生净土。[14]如图4-8所示，位于甘肃迭部县的扎尕那村与寺的布局是藏区典型的寺院与村庄的布局，以白塔为界，寺院建筑群位于村落的上方，体现了藏族传统三界的空间观，反映了净土与世俗之间的距离。佛教三界空间观的传入，对藏传佛教寺院建筑产生了直接的影响，寺院建筑设计的主要思路，体现在三个纵向的层次上，一般依山而建的寺院，最底下的一层为村寨民居，其建筑高度低而简陋，代表着芸芸众生的欲界。第二层指寺院的经院及僧舍建筑层，其建筑形式比底下的建筑高耸，色彩也不同，代表色界层。第三层就是指寺院主体建筑及顶层部分，凌驾于寺院建筑之上的佛殿，金碧辉煌，代表彼岸世界和佛国净土，是无色界的象征。藏传佛教寺院建筑中依山而建的寺院，基本体现了三界的空间观，这也是依山而建的原因之一。而且每个寺院建筑内部殿堂基本可以分为三个地平层次（如图4-9拉卜楞寺集会大殿剖面图），即院落地平、经堂地平、佛殿地平，如此形成大门到佛殿的逐渐升高的格局，强调和凸显了佛殿的尊贵地位，体现了三界的空间观。

图4-9 拉卜楞寺大殿剖面图①

从寺院的建筑逻辑上分析，寺院建筑高于民居，寺内的主殿规模和高度要大于偏殿，僧舍要低于佛堂。当人们进入寺院时可以感受到由低至高，由大到小的寺院空间及感官视觉，佛教的义理无形中就囊括在寺院错落有致的建筑空间聚集中。以布达拉宫为例，布达拉宫建筑群由下到上，分别由山底雪老城、白宫和红宫三部分组成，集中地体现佛教的三界观。雪老城是山前的方城，这里主要充满着世俗的场所，是欲界的象征。白宫是历代达赖喇嘛起居和举行政教活动的地方，是色界的象征。红宫内聚集着各类佛教殿堂，还有十位已故达赖喇嘛的灵塔，是布达拉宫建筑群的中心和顶点，是须弥佛土的境界，象征无色空灵的境界。[15]

除了上述的宗教文化因素之外，从建筑的地理和环境角度而言，为了适应高原地区可建设用地少，山多坝少的地理特点，藏传佛教建筑采取纵向发展的建筑构思，以多层建筑为主，来争取更多的空间；常建三面或四面围合天井式的院落，从而以最小的表面积，争取最大的空间体量，有利于热效应的保持；外墙采用夯土墙，利用土石的蓄热性能白天吸收大量的辐射热，晚间释放出来，保温隔热好，冬暖夏凉，十分适合于高寒的气候环境；墙上尽量不开窗或开小窗，以封闭的形式，减少热量的损失，防止风沙从而抵御恶劣的自然环境。从这个层面而言，藏传佛教建筑的空间也是对高原自然环境选择的结果。

藏传佛教寺院布局虽然十分自由，但通过中心与局部的主从关系，造成空间聚集中心“簇拥”突出的寺院格局，正是对佛教宇宙思想的直观反映。如图4-10康区理塘寺布局所示，寺院中的大经堂是寺院的中心，在空间位置和建筑体量上都占据主导位置，它的周边有转经廊环绕，联系着附属的建筑，形成典型的聚集式空间布局，这种自由簇拥的建筑布局是藏传佛教寺院布局的基本模式。

图4-10 康区理塘寺

在藏族历史上，藏传佛教寺院曾是政治、经济和宗教文化中心，宗教的影响力也以寺院为中心向四周辐射，其周围又形成了城镇聚落，这样的布局正是对“通向光明彼岸”的宗教空间氛围的追求，也是宗教中神高于人的思想的体现。所有供神使用的建筑空间在时间序列、空间序列和建筑规模上都高于人们所使用的建筑，人们的日常生活用房是依附于经堂或神殿的，这与佛教中倡导人们应该在神的指引和教导下行善修身的教义是相吻合的。[16]

[1] 于乃昌：《西藏审美文化》，西藏人民出版社，2000，第132页。

[2] 卡尔梅·桑丹坚参：《卡尔梅桑丹坚赞选集》（藏文），索朗曲杰译，中国藏学出版社，2007，第414页。

[3] 图4-1源自www.konchok.org。

[4] 宗：是一个建筑名词，早期建在军事要塞的城堡或堡垒，藏语中，分别是坚固的堡垒、碉楼或城堡等之意。宗堡建筑是藏族传统建筑中的一种古老的建筑类型，其历史可以追溯到吐蕃时期。中世纪吐蕃王朝衰落后，各分裂割据势力各自为政，在藏地各区建起了集军事和宫殿一体的建筑城堡，形成了宗堡建筑的雏形。14世纪帕竹政权强盛后，修建13座宗堡建筑作为其地方行政机构，宗堡建筑正式形成，并成为西藏地方行政机构的代名词。“宗”从建筑名词演变为地方行政区的名称“县”，今天藏语中仍使用。关于宗堡建筑的文化特征，请参考笔者的拙文《试析藏族宗堡建筑的文化内涵》，《四川民族学院学报》2005年第4期。

[5] 儒弥·考斯勒著《喜马拉雅地区的佛教建筑》，冯子松译，《西藏研究》1992年第1期。

[6] 图4-4源自互联网赞丹林寺简介。

[7] 扎雅罗丹喜绕：《藏族文化中的佛教象征符号》，中国藏学出版社，2008，第80页。

[8] 康格桑益希：《天人合一的藏传佛教密宗曼陀罗艺术》，《西藏研究》2004年第1期。

[9] 康格桑益希：《天人合一的藏传佛教密宗曼陀罗艺术》，《西藏研究》2004年第1期。

[10] 图4-6源自《拉萨老城区保护规划建议（THF）》。

[11] 图4-7源自孙大章《承德普宁寺》，中国建筑工业出版社，2008，第95页。

[12] 丹珠昂奔：《藏族文化发展史》，第438页。

[13] 源自http：//image.haosou.com。

[14] 于乃昌：《西藏审美文化》，第135页。

[15] 陈耀东：《中国藏族建筑》，第315页。

[16] 叶阳阳：《藏传佛教格鲁派寺院外部空间研究与应用》，北京城市建筑工程学院学位论文，2010，第14页。

第五章 藏传佛教寺院建筑装饰文化解读

建筑既是人类遮风避雨的场所，也是人类精神文化的载体。藏传佛教建筑不仅以其实体的造型和风格向人们传达宗教精神，同时寺院所营造的场所、建筑的内部陈设和外部装饰所产生的空间氛围，也是承载其宗教思想的重要载体，是宗教精神的实体反映，具有十分深广的文化内涵。随着藏传佛教的本土化，在吸收外来文化的基础上，藏族建筑的装饰文化在原有的基础上，不断地完善和创新，形成了独具特色的建筑装饰艺术，集中了藏族人民在长期实践中所创造和积累的工程技术和文化精华，蕴含着藏民族审美观念和丰富的象征意义。宗教建筑艺术的灵魂在于一切外部可观形式而产生的丰富臆想，本章主要从藏传佛教的外部装饰和内部陈设来分析其中的文化内涵。

第一节 藏传佛教寺院建筑外部装饰

一 屋顶装饰

藏族传统建筑大多是平顶，随着与中原内地的文化交流后，开始在平顶建筑上加建歇山式的坡屋顶，方形与三角形的结合，创造出了藏汉结合的一种新的屋顶方式，屋顶装饰传入藏区。在外形上看，佛寺建筑的屋顶皆安装有佛教内涵的饰品，如莲花、宝珠、法轮、宝塔等，这些装饰与其他体系的建筑装饰风格不同。正因为藏传佛教建筑有了自己成熟的标识特征，才使得屋顶部分显得格外的庄严美丽。藏传佛教寺院屋顶装饰分为两类：平顶装饰和坡顶装饰。

图5-1 二兽听法

1.平顶装饰

平顶建筑是西藏传统建筑的延续，是藏族传统建筑的标志。在寺院建筑的外部装饰中，最醒目的应该是屋顶的各种标志性装饰，这些金碧辉煌的装饰与佛教思想有密切的关系。

在寺院大殿门廊的正上方，装饰有“二兽听法”（），这是由三组单独的部件构成的装饰物，中间是法轮，左右各是一个似羊似鹿的动物，跪卧在法轮的两边，侧耳抬头，倾听佛法（见图5-1）。二兽听法装饰源自印度，双鹿侧伴的八幅金轮是佛教的徽相，代表佛陀在野鹿园初转法轮，是佛陀教义的象征。双鹿平和地卧在法轮两侧，公鹿（独角）在左、母鹿在右，鹿的温和和优雅体现了佛教托钵僧的素养。三个装饰部件都位于莲座之上，位于一条直线，突出了建筑中心构图。法轮象征着佛教的传播和影响，两旁的菩提金鹿象征佛法之轮长转不衰。寺院二兽听法的装饰也不尽相同，如萨迦寺的屋顶上法轮旁不是菩提鹿，而是一对孔雀，象征的含义是一样的。

在寺院主体建筑大殿屋顶的四角（图5-2），立有胜利幢（），形式各异，有镏金铜幢、黑牦牛毛幢、五彩布幢等，是象征佛法胜利昌盛的旗帜。胜利幢根据层数可以分为三层和九层的胜利幢，分别有不同的含义，三层的胜利幢象征声闻天，九层胜利幢象征吉祥九层。《五世达赖喇嘛灵塔志（）》 [1]记载：（建成的修行地、净香房、寺院等建筑的大门之上，必须立胜利幢）。民居建筑也有放置胜利布幢的习俗，据说如果一个家庭佛龛内存放有《甘珠尔》和《丹珠尔》佛经典，就可以在屋顶放置五彩布幢。

图5-2 宝瓶和胜利幢[2]

黑牦牛毛幢（）一般放置在护法神殿的屋顶，以示威严，如拉萨市的木如宁巴寺是乃琼护法神在拉萨的神殿，因此屋顶设置黑牦牛毛幢。关于黑牦牛毛幢还有个传说，相传“佛教大师陈那与外教大师马鸣辩经，马鸣失败而入佛门，将其长辫子剪下后挂在寺院的屋顶高处，以示佛教的胜利，此举演变成为建筑装饰”[3]。牦牛毛经幢的做法，一般用黑色或白色（也有染成红色）的牦牛尾巴上的长毛编成似绳的辫子（），将辫子固定在一个圆形的木板上，中间是中心木（），中心木上写有该寺院护法神的经咒，并在其上固定镜子和佛像，其顶端是一个铁打的三股叉，其上有骷髅装饰。[4]

在胜利幢中提到动物图案的标志时，在日常藏语中称其为飞幡（），而在古藏语中则称为胜利幢，源自“对抗不和谐中的胜利标志”（）[5]。著名学者根敦群佩认为，吐蕃时期藏族的经幡最初形式是武器长矛旗，立于各家门上，最初显示军人世家，后来成为整个藏区立经幡的习俗。[6]随着佛教的传入长矛逐渐演变成寺院屋顶的法幢。[7]说明佛教传入藏地之前就有立长矛的习俗，后来赋予佛教内容的长矛逐渐演变成了胜利幢。从其功能而言，佛教教义中认为把藏有秘咒的幢放在城市大门，或在寺庙屋顶能防止、消除疾病和战争。因此，胜利幢的功能不仅是佛法兴盛的标志，满足了信徒们的吉祥、禳灾等需要，而且更是藏传佛教寺院建筑的艺术特征。

2.坡顶装饰

在传统的藏式建筑上出现坡顶装饰是汉藏建筑文化交流的显现，萨迦时期，这种样式在寺院建筑中开始普及，最著名的带屋顶的寺院建筑应该是夏鲁寺，其屋顶为琉璃瓦。金顶在寺院建筑出现大概在藏传佛教进入成熟期后，“八思巴出资主持修建的萨迦北寺乌孜宁巴殿西面的大金顶是藏区最早修建的大金顶，这个时期阿里王阿南美之子日绒美以104驮（一驮为18克）黄铜和500两黄金，建造了拉萨大昭寺释迦牟尼殿金顶和十面观音佛殿金顶，是大昭寺建金顶之始”[8]（见图5-3a）。

图5-3a 大昭寺建金顶（笔者摄）

图5-3b 小昭寺金顶

图5-4 布达拉宫金顶之一（）

格鲁派兴起，五世达赖喇嘛建立甘丹颇章政权以后，金顶从用于藏式寺院建筑主要殿堂，逐渐演变成为藏族宫殿、寺院、灵塔殿的重要组成部分和高级建筑装饰，乃至藏区重要建筑的标志。金顶装饰是藏民族在吸收中原屋脊结构的基础上，独创的建筑屋顶装饰艺术，体现了藏式镏金技术的悠久历史。藏传佛教寺院建筑的金顶一般在寺院主殿和灵塔殿，或主要供奉佛像的拉康用金顶，以突出该建筑的重要性。按照建筑材料来分，分为镏金金顶和琉璃瓦屋顶两类。按照屋顶建筑风格，又可分为“汉式歇山”顶（）（见图5-3b）和“蒙古式八角屋顶”（）（见图5-4），金顶下面的木结构主要是斗拱与昂，藏语形象地称之为，“象鼻散风”的木结构。因为藏地风大，为了防止金顶被大风吹垮，固定在佛殿平顶之上，在借鉴了汉地斗拱结构基础上发明了这类木结构，主要功能是确保金顶的稳固性。

寺院金顶上的屋脊宝瓶是屋顶装饰的重要构件之一，根据《东嘎藏学大辞典》的注释：“藏式屋顶上的宝瓶装饰有印、汉两种类型，梵语称‘甘杰热’（），藏语称之为‘佐丹’（，福具），而藏语中通用‘甘杰热’这一词汇。宝瓶根据其形状的繁简可分两种：大钟形屋脊宝瓶（）和宝瓶形屋脊宝瓶（）。前者是象征五方佛（），莲花座上的法轮象征大日如来，其上之钟象征不空成就佛，之上八瓣莲花象征无量光佛，之上之宝瓶象征不动佛；后者称为瓶形屋脊宝瓶，与钟形屋脊宝瓶相比少了钟和法轮，宝瓶象征大日如来，八瓣莲花象征无量光佛，末尼顶象征不动佛，象征佛教三种姓佛在藏区仅限于佛教寺院中。大钟形屋脊宝瓶置于大殿屋脊中心，两侧放置小的瓶形宝瓶，屋脊上的宝瓶装饰是寺院建筑特有的装饰。”[9]五方佛是佛教密宗金刚界供奉的五位佛，分别代表大日如来的五种智慧，又称五智如来。

图5-5[10]

大型寺院的金顶也有装饰金翅鸟[11]的习俗，置在大钟形宝瓶的左右，其主要用意是防水灾。据说金翅鸟是龙的克星，与汉式屋脊上的鸱吻相似，以此来震慑龙。金顶的四角装饰也有规定，四角向下延伸，在伸向屋脊的顶部饰有昂首的装饰称其摩羯[12]，摩羯鱼经常装饰在有金顶的屋角，也装饰在镏金宝幢上。金顶的檐下是瓦当滴水的位置，檐带下部是波浪式的造型，局部还会造有佛像和吉祥图案。在宫殿、寺院、佛塔等建筑上加盖金瓦屋顶，其目的是让主体建筑突出群殿和城镇建筑群之上，象征五方佛具足的宝瓶装饰，使其宫殿、寺院和佛塔建筑更加富丽堂皇，气势宏伟，金碧辉煌，是藏传佛教寺院建筑的标志之一。

建于吐蕃时期布达拉宫（红山宫殿）毁坏的主要原因之一是雷击，因此五世达赖喇嘛在重建布达拉宫时，就根据金顶上的各类铜饰巧妙地建立了一套避雷措施，因此这些金碧辉煌的装饰还有避雷的功能。

二 门窗装饰

门窗作为建筑物主要的组成部分，是人们在日常生活中接触最多的，因此在装饰中自然会受到重视。由于青藏高原独特的气候及高原文化背景，门窗的装饰极富特色。

1.门

藏族谚语有“藏族木门人家”，说明制作门的材料基本上是用木料。佛殿经堂大门在设计时，一般采用五扇或三扇的“五门”或“三门”，其含义为“五道”和“三解脱”（）。[13]寺院佛殿和经堂门的装饰部位主要包括：门扇、门楣、门檐、门额、门廊等（见图5-6）。门扇上一般装饰特点是涂红、黑两种颜色，出于坚固的考虑门板上还装饰用金属材料制成的条形饰物，是门环、门环座、门扇上的重要装饰之一，门环上多为浅浮雕的异兽造型装饰，代表藏传佛教寺院建筑门的主要特征。另外，寺院护法神殿的门扇装饰图案与其他佛殿不同，绘有大象皮、人皮等恐怖图案，象征其威严和法力，例如木如宁巴寺、乃琼寺等护法殿的大门。

图5-6 罗布林卡内一殿堂门（笔者摄）

门楣是门框上边的部分，它的最高级别装饰构成是自上而下，依次为狮子头、挑梁面板、挑梁、椽木等四层，一般出现于寺庙与宫殿建筑的门楣装饰中。[14]寺院殿堂大门的门楣上都有七个狮子头的装饰，这种装饰艺术源自印度，“拉萨大昭寺内佛殿木门框、柱上雕饰的狮头，与6世纪印度开凿的阿旃陀石窟第1、27和19号塔庙窟接近”。[15]后来这种装饰主要用在寺院和宫殿建筑中，是与民居建筑区别的标志之一。经堂门框上有两三层逐渐向外凸出的木雕装饰，早期雕刻为卷草、佛像等，发展为象征佛经的堆经和象征佛的莲瓣装饰。一般寺院经堂的大门装饰非常精美，门廊装饰也很考究，廊柱成双，廊柱平面多为曼陀罗形，雕刻精美，造型华丽。门的两侧墙壁上绘四大金刚和六道轮回图，也有在寺院大殿门廊墙壁上撰写寺志或回文诗（）的。

2.窗

在藏族传统观念中，建筑的正立面犹如脸面，藏族人称之为“董”（），将窗户比作建筑的眼睛，有些地方也将窗户称为“卡米克”（明亮的眼睛）[16]，藏式窗户的设计和装饰是藏式建筑的主要特点之一。藏族寺院建筑的窗户多为长方形，较内地门窗用材少，为了适应藏族地区高寒气候特点，大多是外小内大的斗状。窗户装饰主要集中在窗檐，窗檐（）一般由两至三层挑出的小椽组成，在最上层用岩板和阿嘎土挑出一个小棚，上层的小椽都用绛红色，下层用绿色进行涂饰。另外，藏族先民受到牦牛角的启发，在门窗开口之外附加了一个梯形的黑色框子，藏语称之为“那孜”（），从宗教意义而言黑色条框具有辟邪功能，其实际功能也有吸收阳光的作用，可增高室内的温度。从审美的角度看，这种造型很好地配合了整体建筑向上收分的梯形里面的总体造型，白色的墙体和黑色的窗条显示了藏式建筑的基本特色，因此，很多寺院也在大殿的外墙制作假窗，不做通风采光的窗户，只起到装饰的效果。

图5-7a 柱子与栏杆装饰

门窗上的檐口由多层小椽逐层挑出（），承托小檐口，有防水及保护墙面、遮阳的作用，也有很好的装饰效果。当人们抬头仰望时，这种挑梁装饰增加建筑的层次感，再加上窗檐上浮动的三彩布幔（），动静结合，神韵凸显。藏式门窗上的布幔装饰也是建筑外形装饰的特点之一，在门廊、窗檐上悬挂用牦牛毛编织的织物，在织物上装饰各种吉祥结佛教图案，既有遮阳的效果，避免门窗上的彩绘和雕刻日晒雨淋，又起到装饰的作用。传统的牦牛帐篷的结构使用到寺院建筑装饰，是藏族游牧文化与宗教文化结合的一种表现。

三 梁、柱装饰

藏式建筑中的梁柱装饰是寺院殿堂内一个重要的装饰部位。柱子不仅在藏式建筑木架结构中起到承重作用，同时也是显示装饰和建筑等级的一个重要构件。主要包括柱础（）、柱子（）、柱头栌斗（）和长短托木（）、梁（）等。

1.托木

图5-7b 托木（）

支撑柱子的底石称之为柱础，也就是柱顶石，据专家考证：“早期寺院建筑的柱础是露出地面的，而且上面雕有花瓣纹样，如桑耶寺和昌珠寺下层的柱础，元代以后柱础已是石块埋入地下。”[17]藏式寺院建筑的柱子主要有圆形、方形、八角形、多折角形等，柱身均有收分，上大下小，与藏式建筑梯形的母体形式有一定的联系。多折形的角柱的断面和佛教坛城图案相似，因此在寺院建筑中使用比较多，尤其是门廊的柱子，装饰很华丽，其做法是在四方柱子四面用木胶加贴几层木板，使其断面成多角形，在柱子的顶、中、下部用铜、铁制作的条固定，使木板和柱身加固，增加了装饰的效果。柱头上一般都有类似斗拱的栌，栌斗与横梁之间似弓的有两层托木，上为长弓，下为短弓。藏族建筑对托木的装饰非常讲究，两弓托木本身形状要精心雕刻，其表面也用雕刻着色的办法加以渲染，以求良好的装饰效果（见图5-7b）。

藏式建筑中的托木做法经历了漫长的演变过程，宿白先生在对西藏寺院建筑历史分期的研究时，对西藏寺院建筑各时代出现的托木进行了对比和分析，指出“托木的长短、雕刻的变化是藏族寺院建筑历史分期的重要因素”。他认为大昭寺早期的托木上的木雕，仿照了印度阿旃陀石窟中的石雕做法 [18]，与佛教同时传入了西藏。托木装饰有简有繁，最简单的托木形状为梯形，这种不加任何雕饰的斗拱多见于底层的储存室内。而寺庙大殿堂内的托木是经过精心雕刻的艺术品，尤其是长弓的形状千姿百态，通常见得较多的有祥云状，其装饰效果很独特。长弓中心绘制或雕刻佛像、吉祥图案、梵文、塌鼻兽（）[19]等图案，两边及边缘雕刻祥云、花卉，整个托木表面显得饱满而神秘。

图5-8 藏式木架结构（THF）

藏传佛教寺院建筑内部的木架结构，经过长时间的发展和演变，形成了独特的建筑构架，源于自然物质形态和传统文化赋予的精神内涵，是有限的自然资源和相对脆弱的生态环境综合造成的（见图5-8）。有别于汉地古建筑的木架结构，和西方古建筑中石结构体系也有区别，是石（土）墙与木梁共同承重的内框架承重体系。如果说汉式建筑的木架特征是“斗拱”，那么“柱式”结构是藏族建筑的基本木架特征，主要由柱、栌斗、托木、梁、莲花、叠经等部件构成，而且其尺度、造型、比例、雕刻和色彩等，都有完整的做法和工艺，形成了与其他民族不同的藏族“柱式”木架结构装饰。柱子成为传统建筑的模数与度量手段，藏族对房间的面积大小用“柱”的数目来确定，也是藏传佛教寺院建筑内部装饰表现手法。藏传佛教寺院建筑大殿多为数层的楼房，独特的木架结构，与汉地横向排列的寺院建筑形成了鲜明的对比。

2.横梁

图5-9 布达拉宫白宫柱子

托木上的横梁也是寺院殿堂的重要装饰部位，梁上叠放数层小椽，椽头用彩绘的办法进行装点。梁上一层木条刻有莲花瓣和堆经凸凹齿形的枋木（象征经书的装饰），藏语“白玛曲杂”（），这种装饰是约定俗成的，上下图案不能随意调换。横梁上的装饰大多绘梵文（兰扎字体），以经咒形式的文字图案为主，还有莲花纹、各种曲线的卷草纹等，增加了殿堂的华丽及宗教内涵。寺院建筑的梁、柱基本都用红色为底色，然后再在其上彩绘。椽子一般都用蓝色，椽子上的短木条用淡绿色。

梁柱结构是藏族传统建筑的主要结构特征之一，自古以来木匠们对内部梁柱木结构的装饰很重视，如中原建筑中的斗拱一样，藏式梁柱装饰有繁、中、简三类，最繁华的装饰21层（），中等的装饰有13层（），简易的有9层（）。下面将21层从柱子到椽子依次排列如下（以布达拉宫中集会大殿内的梁柱装饰为依据）（见图5-9）。[20]，以上21层的木构件有其象征的宗教意义，同时也体现了藏族传统木匠工艺的细腻。

四 外墙装饰

藏式建筑的墙是梯形的收分墙体，墙体下面宽、上面窄，建筑物重心下移保证了建筑物的稳定性。鉴于建筑材料和环境因素，主要有石砌墙、夯土墙和土坯墙三种构筑法，墙体装饰主要有外墙涂色和墙檐上的边玛草墙。部分石墙体有石刻装饰，在砌墙时将刻有佛像或吉祥符号的石块砌在墙面并涂色。有些民居的土墙为了防止雨水直接冲刷，部分土坯墙面中上部，有五指勾勒成的波浪纹。

1.外墙颜色

因自然条件、宗教传统和审美观念的不同，寺院建筑墙体涂饰和色彩形式都有自己独特的风格，尤其是色彩的应用方面更加不同。红、白两色是藏传佛教寺院建筑的基本色彩，这与藏族的生活习惯和宗教传统有着密切的关系。

建筑上使用白色可以追溯到藏族祖先崇尚白的文化传统，尤其是受到苯教白石崇拜的影响。因此在屋顶、山头、墙头、门檐等堆积白石，以驱邪避灾。年代越久，堆放的白石就越多，不仅成为典雅的装饰，还成为独具特色的人文景观。[21]在藏族的日常生活中，食物、器物、日用品中也常用白色，表达了他们对白色的美好情感由来已久。藏族民间谚语有“以塔为伴白色，与锅相伴黑色”（），指出白、黑就是善与恶两种颜色的象征。白色是一种平安、和谐、善良、明快的颜色，因此，广泛地被使用在寺院、民居的外墙。

红色在藏族文化中也有悠久的历史渊源，藏族人也喜欢自称为“红脸藏人”（），在此红色又彰显勇猛和凶悍，红色是权力的象征。《旧唐书》曾有记载吐蕃人有“赭面”习俗，在青海都兰出土的吐蕃墓葬棺木版画里也可以看到面涂红色的图案。早期赞普的宫堡、陵墓、军旗等均为红色，战士出征时身穿红色战袍面涂红色以示勇猛。[22]在传统的苯教文化习俗中，象征苯教赞神居住的城堡“赞卡尔”（）是红色的，佛教藏地本土化的过程中，莲花生大师把传统的“赞卡尔”从山顶高处移到平川，改其为护法神殿[23]，沿用了藏族人熟悉的传统红色，红色可理解为辟邪、吉运升腾等含义。因此，寺院建筑中红色用于护法神殿、灵塔殿，有些活佛和高僧居住的建筑的外墙用红色。

随着佛教在藏地深入传播，藏区的宫堡、寺院、佛塔、民居的外墙，更是以白色为美，人们视白色为喜庆吉祥之色，白色也就成为藏式建筑的主流颜色。对于崇尚红、黄色，佛经中有这样的记载：佛祖释迦牟尼出家时，当时社会认为红、黄二色是最使人厌烦的颜色，但佛祖把它们看作世上最好的色彩，并以红、黄二色为自己法衣的颜色，从此佛教的主体色彩便为红、黄色，寺院建筑也不例外。藏传佛教寺院建筑中萨迦派寺院建筑外墙的颜色显得与众不同，其外墙的基本颜色是红、白、灰三种，从上到下以线条排列，三种颜色有着不同的含义，白色代表观音菩萨，灰色代表金刚手，红色代表文殊菩萨。不仅寺院建筑涂有三色，该派下属的百姓民居也沿用这种方法，把墙壁涂成三色，形成独具特色的萨迦民居风格。藏传佛教寺院建筑外墙的颜色，不仅具有装饰的效果，主要还是在于表达它的宗教含义。

2.班玛墙（）

班玛又称红柳，是藏区一种野生的灌木。班玛墙的基本做法（见图5-10），将红柳枝条砍下扎成很多小束，根部在一种绛红色的染液内着色，将其根部向外密密排在墙头，中间用垂直木棍贯穿，固定在上下墙中（仅外墙面为班玛草，内墙仍用石砌），然后用木槌将墙面拍齐（见图5-10）。班玛墙上下各有一条水平木枋，表面刻出一个圆饼形，黑底白饼，称作“嘎玛”（星星之意），再上是短椽木（），椽头要涂成绛红色。防雨的墙头部分藏语形象地称之为“聂杰布”（鱼背），红色的班玛、白色的嘎玛和“鱼背”墙体装饰增强了层次感。寺院建筑的班玛墙上有铜饰，藏语称之为“班建”（），铜雕的内容有吉祥八宝、十相自在等佛教吉祥符号，固定在班玛草墙上，这些因素共同构建了藏式寺院建筑的班玛墙檐独特的装饰带，体现了藏族建筑师们的审美情趣。另外，如果寺院建筑的屋顶是金顶，在班玛墙四角放置铜狮，铜狮下面要挂铃铛。

图5-10 班玛草墙结构（THF）

班玛墙分为单檐和双檐，视建筑的高度而确定层数。三层以上的建筑方能用双层班玛墙。与用石或土制的女儿墙[24]相比，班玛草的重量很轻，同样体积的班玛墙重量较轻，在增加质感和美观的同时也减轻了墙头的重量，提高了建筑的稳定性。这种做法最初源自民间，据说藏族祖先们将砍伐来的柴火搭在屋檐上晾干，既可以防止偷盗者上房顶，又可以保护房檐不受雨水的冲刷，后来演变成房屋装饰的一种，并在宗教等级森严的西藏成为显示等级的一种标志装饰，仅限于寺院、宫殿、原藏区政府机构使用，五世达赖喇嘛建立甘丹颇章政权之后，这种制度更加明显，成为藏式佛寺建筑的一个显著的特点。

总之，班玛墙显出似毛绒的质感，整条墙带形象丰富，装饰华丽，不仅是藏族寺院建筑特有的装饰手法，而且具有明显的实用功能，坚固耐腐，减轻墙基承重负荷。同时，建筑艺术家们将其与墙面装饰的铜镜，互相衬映，美观大方，庄重典雅，别具风格，是藏传佛教寺院建筑独特而重要的装饰。

第二节 藏传佛教寺院建筑的内部陈设

藏传佛教寺院及其内部陈设是藏传佛教教义思想和宗教艺术的集中体现，艺术家们将藏传佛教精深的思想教义和悠久的历史，物化在藏传佛教寺庙的建筑、壁画、唐卡等艺术品中，形成藏传佛教内在的表达方式。藏传佛教寺院建筑的功能是为宗教服务的，不但要从建筑的外部装饰体现一种金碧辉煌的外观，而且寺院建筑的内部陈设也进行了周密的设计和布局，以渲染神秘威严的气氛。

图5-11 佛堂陈设

按照藏传佛教密宗注意修行本尊，要求通过身、语、意与本尊三密相应，达到即神成佛目标，寺院殿堂内部的陈设必须要符合“身（）、语（）、意（）”三种形式（见图5-11[25]）。藏史最早记载佛经、佛塔的是拉托托日年赞在位之时，有一铜箱子从天而降，落到雍布拉宫顶上，内装《诸菩萨名称经》《宝筪经》和一肘高金塔等，取名为“玄秘神物”，赞普供奉此圣物，寿命延长，活到120岁，并留下遗言，供奉此圣物将会一切圆满，这也可视作佛教传入西藏之始。虽然有一定的神话性质，但这是藏族供奉佛像、佛经、佛塔最早的记载，也是藏族佛殿建筑内部基本陈设的缘起。

一 身之所依（）

身之所依，指寺院佛殿内的佛像如同佛之所依处，是僧众膜拜和冥想的参照物。在佛殿内佛像供奉的位置很重要，在佛殿的中心靠墙的佛龛内（），也有寺院单独设佛殿，设在经堂的后部佛殿（），佛殿内供奉着本座寺院的主尊。南传佛教的寺院中的佛像陈设比较单一，相比而言，藏传佛教的寺院佛堂内的佛像种类繁多。以措钦大殿为中心，佛像横列在佛龛内，注视着下方的众生，佛像的前方是供桌，上有长明的酥油灯、净水碗、曼扎、花瓶等供物。经堂内是僧侣所用的条形的长桌和坐垫，依柱纵向而设，坐垫有高低，依次为活佛、领诵者、戒律师，活佛宝座装饰豪华，信众敬献哈达专门进行顶拜，以体现佛教内等级秩序。佛像的组合也有一定的规律，一般按组出现，如一佛二菩萨、三世佛（横三世、竖三世）、四大金刚等，还有按师徒排列的莲花生师徒三尊，宗喀巴师徒等，其中以体量的大小来区分主次，所以主次分明。

佛像主要是以雕塑和绘画的形式出现在寺院建筑内，四壁上绘满的与佛教相关的壁画和唐卡也是佛之身所依，用彩绘的方式将佛像和佛法的故事画在墙上或布上，功能与佛像相同，体现佛教的场所精神。在藏传佛教寺院建筑作为学习佛经和僧俗膜拜的场所，室内的陈设和装饰都是为渲染宗教气氛服务的，无论佛殿还是经堂，内墙有绘制壁画的传统。壁画的内容丰富，题材非常广泛，涉及政治、文化、历史等多方面的内容。梁架上挂有唐卡和装饰的璎络，这些装饰渲染和烘托了藏传佛教寺院建筑内神秘的宗教气氛。根据题材的不同可分为宗教画、传记画、建筑画、历史画等。题材都是以佛教的内容为主，宗教画主要是佛、菩萨、护法神、坛城、天王等；传记画主要是佛本生图及其前世的各种故事；故事画，有记载藏族起源的猕猴与罗刹女的故事，还有很多历史人物的壁画。从宗教角度而言，这些壁画具有教化僧众的作用，从建筑角度而言，具有装饰的效果，同时传承和发扬了藏族绘画的技术。

从寺院大经堂门廊开始，走廊内都绘满了壁画，经堂大门的两侧绘以四大金刚、六道轮回图的图案[26]，预示着佛法的威严和世间的轮回无常。对大门和门框进行了雕刻彩绘，门板上也有华丽的绘画。在《十九种不同的祖拉康图像（）》中明确了寺院建筑局部绘画的题材，在祖拉康的廊院内壁上绘制佛本生记；在佛殿门上应绘制手持念珠的夜叉；库房门上绘制手持麦苗的财神；存放食物的房门上绘制财神手持律经；在暖阁[27]（）的门上绘制宝瓶和麦苗；火房门上绘制有火焰的如意宝；水房门上绘制手持宝瓶的龙女等等[28]，由于是佛寺建筑，建筑绘画装饰的内容都与佛教的神灵有关，但同时也体现了世俗的一面。

图5-12 佛龛

二 语所依（）

语所依，指佛教典籍和经文，寺院的佛堂或大殿中佛龛的两侧是木制通顶的经书架（见图5-12[29]），架内存有以藏文大藏经《甘珠尔》和《丹珠尔》为主的佛教典籍，各派也供奉其祖师的文集和其他高僧大徳的典籍。经堂内设有条形的书架来放置佛教典籍，这种书架是根据藏族经典的版式设计的。供奉典籍的做法在藏族历史上由来已久，其中以萨迦寺藏典籍而闻名于世（藏地敦煌），有些家庭中的佛堂也有供奉佛经的书架，架子上的佛经不常诵读，但是视如佛像一样是膜拜的对象。在家乡当老人们看到有字的纸张，都会放置在高处或夹在墙缝中，这都反映了藏族对佛教经典的敬重和知识的尊重，也因为有这样的传统，为我们留下了很多丰富的典籍文献遗产。藏族传统典籍文献之数量，在中国仅次于汉族，是通过藏传佛教寺院留存至今。因此，供奉经典也是藏族传统文化中尊重知识的一种体现，为传播和发展藏族传统文化起到了重要的作用，而这些典籍也是通过藏传佛教寺院建筑为载体传之于世。

三 意所依（）

根据《东噶大词典》的记载，意所依指寺院建筑内的灵塔或佛塔建筑，代表佛之意所依。佛塔是佛教产生以来最早的建筑形式，具纪念碑性的意义，也是佛殿内部陈设中不可缺少的组成部分。关于藏式佛塔文化及象征意义已在第三章阐述，不再重复。藏传佛教寺院内的佛塔是一座必不可少的象征建筑之一，在寺院的每座佛殿中除供奉佛像外，还供奉铜质的小佛塔。笔者曾在寺院的殿堂中看见过小型的铜制或银制的佛塔，就此问过寺僧，他们说寺院内部除了有佛像、佛经之外，还需要佛塔，这就是佛殿内的最基本的陈设。一座寺院和一座佛堂供奉理念是一样的，佛堂虽小，但象征佛之身（佛像）、语（佛经）、意（佛塔）一件不能缺少（见图5-11）。

综上所述，藏式建筑不论是寺庙建筑，还是民居建筑，都彰显了丰富的藏传佛教文化和独特的建筑文化。作为藏式建筑典型的寺院建筑从布局到建筑功能，从结构到建筑装饰，都渗透和反映着宗教思想和理念，建筑装饰运用了平衡和谐和统一等构图规律和审美思想，工艺技术达到了很高的水平。其装饰从主题到局部都渲染着宗教的气氛，体现了佛教的思想。在藏式寺院内部装饰中，大殿内部的梁柱装饰﹑外部屋顶装饰、外墙装饰、门窗装饰是藏族建筑装饰的主要部分，体现了藏族建筑既有坚固粗犷的一面，也有精雕细刻的一面，其主要特征体现在下面三个方面。

第一，图腾崇拜和宗教信仰是产生装饰的最古老的原因之一，所有的史前装饰艺术都可以追溯到这个源头，作为藏传佛教建筑装饰艺术也不例外。藏式的建筑装饰在原始信仰、苯教与佛教的相斥相融，几经兴衰，最终形成了藏族建筑的装饰艺术。装饰的图案纹样主要源自原始信仰、苯教与佛教的宗教图案。由于独特的自然景观，非宗教性的自然景观和动植物图案，也是寺院建筑装饰图案的渊源之一，审美情趣是构成藏式佛教建筑装饰的源泉。

第二，体现了兼谷并蓄，和而不同的特征，佛教文化从印度和中原内地传入藏区，藏族先民们在不断地学习、借鉴、吸收、融合其他民族的文化财富后形成独特的藏传佛教文化，因而，藏族寺院建筑装饰艺术自然带有藏、汉、印等文化的交流与融合的痕迹。寺院建筑装饰在相互交流的过程中又不失本色，体现了藏传佛教思想文化和本土文化的内涵，形成了鲜明的藏式寺院特有的装饰艺术。

第三，早期的游牧生活方式影响了藏族人审美的心理，形成了一系列代代相传的做法，梯形的建筑主体形式和门窗边上的黑条，中央采光的天窗，都与游牧民族的生活方式有关。这种生活方式是藏族建筑装饰文化形成的母体，建筑装饰的设计、颜色、饰物展现了高原装饰艺术的个性，表达了藏族强烈的宗教热情，崇尚与一切有情众生和谐共处的思想，同时体现了藏族强悍的高原民族性格。

[1] 第司·桑杰嘉措著《五世达赖喇嘛灵塔志》，西藏人民出版社，1990，第311页。

[2] 图5-2源自姜怀英、彭措朗杰《布达拉宫修缮工程报告》，文物出版社，1994，第141页。

[3] 贾巴：《当代藏族研究生论文精选》（藏文），甘肃民族出版社，2007，第206页。

[4] 东嘎罗桑赤列：《东嘎藏学大辞典》，中国藏学出版社，2002，第989页。

[5] 扎雅·罗丹西绕：《藏族文化中的佛教象征符号》，中国藏学出版社，2004，第112页。

[6] 根敦群培：《白史》，中国藏学出版社，2002，第18页。

[7] 夏格旺堆：《藏族民居装饰的嬗变》，《中国藏学》2001年第3期。

[8] 康·格桑益希：《藏族美术史》，第273页。

[9] 东嘎·洛桑赤列：《东嘎藏学大辞典》（藏文），第481页。

[10] 图5-5源自姜怀英、彭措朗杰《布达拉宫修缮工程报告》，第141页。

[11] 金翅鸟：梵文称为Garuda，是印度教和佛教禽鸟之中的鸟王，一直是龙和蛇的宿敌。

[12] 摩羯：梵语“Makara”是印度吠陀神话中的水神和恒河女神的坐骑，是水源的象征，作为一个神话的象征，摩羯是鱼、象、鳄鱼三者之综合，集三种动物之特长，也是力量和韧性的象征。尼泊尔建筑中甬道的两侧，佛菩萨背光的两侧都有对称的摩羯，象征佛法的守护者。

[13] 宋·释道诚：《释氏要览》：三解脱门为空，无相、无作，今寺院是持戒修道求之涅槃，人居之，故三门入也。

[14] 张怡荪：《藏汉大辞典》，第593页。

[15] 宿白：《藏传佛教寺院考古》，第6页。

[16] Kund Larsen，Amund Sinding.木雅曲吉建才（藏文）：《拉萨历史城市地图集》，李鸽（汉译），中国建筑工业出版社，2005，第54页。

[17] 陈耀东：《中国藏族建筑》，第27页。

[18] 宿白：《藏传佛教寺院考古》，第192页。

[19] 罗伯特·比尔著《藏传佛教象征符号与器物图解》，向红笳译，中国藏学出版社，2007，第83页。书中认为的塌鼻兽就是梵文kirtimukha，其意思为“帝王之脸”或“名望之脸”，在藏式建筑中的柱面幡、门楣、弓木、胜利幢等上饰有此物，具体内容可参见该书。

[20] 东噶·洛桑赤列：《东噶藏学大辞典》，第6页。

[21] 刘加平：《藏族建筑色彩探源》，《建筑学报》2009年第3期。

[22] 根敦群培：《白史》，第18页。

[23] 木雅·曲吉建才：《藏族传统外墙色调简述》，《西藏研究》（藏文）1999年第2期。

[24] 女儿墙：屋顶以上的墙体。

[25] 图5-11源自-http：//image.haosou.com/v？q。

[26] 六道轮回图的渊源：佛祖初转法轮时，总结一切生死、涅槃、因果应取舍之四圣谛，即苦谛、集谛、灭谛、到谛，弟子为了更好地理解四谛，将代表四谛教义的六道轮回图绘制在寺院集会大殿门外的墙壁上，时时提醒过往的僧众。参见东嘎罗桑赤列《东嘎藏学大辞典》，第2067页。

[27] 暖阁：炕室，专门为比丘进行沐浴、推拿、擦拭、坐卧、取暖的地方。

[28] 东嘎罗桑赤列：《东嘎藏学大辞典》，第1665页。

[29] 图5-12源自http：//blog.sina.com.cn/s/blog_51f933ea010123oy.html。

第六章 藏传佛教寺院建筑文化保护与建议

第一节 藏传佛教寺院建筑文化的保护

藏传佛教文明博大精深，要使其延续和发展，要求我们对它有深入的了解，从而采取切实有效的保护措施，藏传佛教寺院建筑是藏族建筑文化的精华，需要投入力量维护好现存的藏传佛教寺院建筑和文化设施，对重要的藏传佛教寺院进行妥善维修，对寺院中的佛教身、语、意三种所依，做好认真的修复和保护工作。同时，藏族建筑文化的传承不仅需要物质的支持，更需要精神的延续。除了修复和重建佛教寺院、发掘和出版藏传佛教文献外，需要培养懂藏族传统文化又有新技术，有抱负的青年建筑工程师，让他们将藏传佛教建筑文化传承下去。

国际社会非常重视传统建筑的保护问题，1933年，国际现代建筑学会颁布的《雅典宪章》就涉及了历史建筑的保护问题。1964年，联合国教科文组织通过了关于保护历史建筑与历史街区的《威尼斯宪章》，指出历史古迹的概念不仅仅包括单体建筑，同时也应包括能从中找出一种独特的文明、一种有意义的发展或见证一个历史事件的城市或乡村环境。历史古迹的保护包含着对一定规模环境的保护。[1]并且召开了文物建筑和历史街区的国际会议（ICOMOS），会议明确指出：“保护好某一历史时期的、有价值的古建筑，对教育今人和后代有重要的意义。”[2]国际上保护文物建筑的理念概括起来主要有四点。

（1）真实性，即保存历史遗留的原物，修复时要以可靠的文献和历史真实性为依据。

（2）可识别原则，不能以假乱真，修缮要整体和谐又要有所区别。

（3）要保护各个历史时期的叠加物，它们都保存了历史的信息。

（4）保护古迹的同时，要保护周围的环境，与之相协调。

关于建筑文化遗产的保护，中国政府制定了《中华人民共和国文物保护法》，其中第三条明确规定：“古文化遗址、古墓葬、古建筑、石窟寺、石刻、壁画、近代现代重要史迹和代表性建筑等不可移动文物，根据它们的历史、艺术、科学价值，可以分别确定为全国重点文物保护单位，省级文物保护单位，市、县级文物保护单位。在进行修缮、保养、迁移的时候，必须遵守不改变文物原状的原则。”[3]该法明确提出了建筑文化遗产保护的条例和制度。

自古以来，藏族是一个尊重文化、尊重历史传统的民族，历史上也有保护传统建筑文化遗产的先例，因而保留了很多著名的历史遗迹。佛教在藏族的传统社会中发挥着重要作用，对于保护民族心理、生活方式、文化传承等方面，至今仍然发挥着重要的作用。藏传佛教寺院不仅仅是展示藏族文化的展览馆，或旅游的目的地，更重要的还是藏传佛教信徒们的精神家园，是信仰的场所，具有神圣性特点，这也就自然形成了信徒们保护和维护寺院建筑遗产的传统。大昭寺经历了千年的历史沧桑，通过各个教派先贤和高僧大德们避开门户之见，努力保护和修缮，至今依然可以看到初建时期的结构布局；第司·桑杰嘉措在兴建布达拉红宫时，特意保留松赞干布曾修行的法王洞，从而保留了布达拉宫历史的完整性，体现了藏族传统文化中保护建筑遗产的理念。另外，在民间，认为古旧的东西有一种“央”（）（福气），古旧的东西不能轻易将其弃之，对建筑物也一样，时间越长保留的福气就越浓，是藏族对保护传统建筑的另外一种阐释。

传统的建筑遗产也是一个民族、国家的历史发展的见证。保护历史建筑和遗迹，最根本的是要保护它们所携带的历史信息和建筑实体。

1.保护一座“活”的藏传寺院建筑

在历史的发展过程中，有些东西注定是要消失的。它们的生命力、它们的存在与否是不以人的意志和情感来决定的，文化遗产亦是如此。在当今文化遗产保护中，我们要保留什么，保护什么，特别是当面对那些仍旧与普通大众息息相关的文化遗产，那些仍旧生活在文化遗产中的人们，我们更要注意如何合理处理人与遗产之间的关系。所以，在关注文化遗产自身的同时，我们始终应该坚持以人为本的原则，把人作为文化遗产保护中重要部分去考虑。唯有如此，文化遗产的保护才是有意义、有价值的，才会充满着生机和活力，因而也是最具生命力的。[4]

保护藏传佛教寺院建筑文化亦如此，在保护原有建筑实体的同时，也要保护寺院内的宗教活动，保护传统建筑内人的生活方式，使其所承载的文化得以延续，而不是将寺院建筑保护成为只供人们参观的博物馆，没有内部的生活方式。对寺院建筑的保护与发展，不仅要对寺院的措钦大殿、拉康等主体建筑的修缮和保护，而且还要对僧舍、周边的附属建筑和环境也要进行保护，使其与整体寺院建筑风格相符，从而能直观地反映出藏传佛教寺院建筑布局和文化内涵。

2.修缮——尊重历史的真实

对具有历史价值的寺院建筑，根据其建筑特点和风格来确定其重建或修缮，对“文革”中没被拆毁的寺院建筑，按照相关条例进行修缮或修复，修缮时应注意以下几个问题。

在修缮之前，必须做好详细的测绘、记录和拍摄影像，主要对寺院整体木架结构（包括门窗、局部细节）、墙体、壁画、装饰等一一做记录。以便于在修缮过程中使用。

修缮之时，要最大限度地保存原有的构件和材料，应当用传统的材料和工艺，建筑单体与整体相协调。尽可能还原文物建筑原来的面貌，以反映历史原来的真实面貌。

修缮完工后，对整个修缮工程的总结，必须清楚地记载哪些部件在修缮时期要更换，哪些是新建，以便下次维修之用。制定相关的条例，不能随便以任何理由改建或重建寺院中的历史建筑，而且要做好日常的维护工作。增强保护文化遗产的意识，一座寺院的修缮工程，也是给寺院僧俗上了一次文化遗产保护方面的生动课程，对提高人们对历史建筑的保护意识方面有积极的意义。

3.保护现有的遗迹，才能保存历史信息

近年来，随着旅游业和一些施主的资助，有些寺院有充裕的资金，为了吸引众多的游客，拆除原有的他们认为规模小的、旧的土木建筑，新建混凝土的金碧辉煌的建筑，原来的历史遗迹完全被破坏，在原有的古老壁画上重新绘制，对此我们应该高度关注。文物建筑作为一种不可再生的旅游资源，一旦受损，很难恢复原样；一旦破坏，就会失去本真性，重建和复建只能是现代化的仿古建筑而不是文物建筑或历史遗迹，也会影响旅游业的发展。今天，藏传佛教寺院已成为藏区一项重要的旅游资源，目前正处于开发和被开发的过程中。旅游业须在加强文物建筑保护的前提下开展，为了迎合旅游业而破坏文物建筑的做法必须制止。

例如：在参与修复拉加寺的密宗院时，我们遇到了这样的问题，该寺是一座省级文物保护单位，寺内的密宗扎仓和觉康是该寺仅存的两座古代建筑，其余建筑在“文革”期间被损坏，都是在20世纪90年代初重建的。因此，对整个寺院而言这两座建筑显得很重要，但是修复时在寺院内部产生了矛盾，部分僧人要求将原有的历史建筑拆除新建，而不是对其进行修复和保护。这种现象在藏区寺院中比较普遍，因此，应当加强文物建筑保护的宣传，提高人们对文化遗产的保护意识。

4.没有列入文保单位的建筑遗产

藏传佛教寺院建筑中，有一部分已列入文物保护单位行列，分别为国家级、省级和县级文物保护单位。目前国家级、省级文物寺院建筑的保护相对完好，县级文物寺院建筑有待于我们进行普查，对其建筑历史、保存程度、使用状况、建筑特征、周围环境进行定期普查，建立完整的档案系统，对年久失修的文物古建筑应及时向上级申报维修，同时加强文物建筑保护方面的宣传，以避免人为破坏。

另外，对有民族特色的古村落、玛尼康、佛塔、本康、拉则、修行地、名人故居等，虽然没有在文物保护单位范围内，但仍然是建筑文化遗产的组成部分。藏区有很多此类建筑遗产，对其中具有价值的古建筑应进行调查记录，从而发现新的有价值的文物建筑和历史信息，扩充藏族建筑文化遗产的范围。对基层的有文化含义的建筑或地段做经常性的调查和记录，普查所得经专家鉴定、评估之后，应将其中有特色的建筑作为文物建筑申报。

第二节 藏传佛教寺院建筑文化保护的建议

一 加强藏族建筑文化的研究

由于建筑学属于理工科的范畴，藏学界对藏族建筑的专门研究相对薄弱，有待加强。藏族建筑产生于青藏高原，为自成体系的建筑类型，藏族建筑的分类有宫殿、寺院、民居、林卡、宗堡、桥梁等主要类型。我们应深入地学习和研究藏族建筑文化，要对藏族传统建筑文化进行系统的整理，只有对藏传佛教历史文化和藏族建筑的传统进行深入的研究和分析，才能了解其中的文化内涵，才能进行合理的保护和创新，才能创造具有藏式建筑特色的现代建筑。

深入学习和研究藏族的传统文化，吸取传统文化的营养精华，在传承和弘扬藏族建筑文化的前提下，学习现代建筑技术，从而丰富藏族传统建筑文化的内涵与外延，既要体现时代精神与科技进步，更要体现传承藏族传统建筑文化的“文脉”。

二 技艺传承是重点

对青藏高原的乡土材料和技术发掘和更新，体现藏族传统理念与时代融合的建构精神，任何一种新建筑的风格，追本溯源都源自对传统建筑文化的继承和发展，因此学习传统建筑文化，可以为我们提供创作的灵感和启示，对此应该从两个方面着手。

1.对传统工匠艺人的保护

藏族工匠艺人是缔造藏族传统建筑文化的工程师，工匠们只是通过师徒相传的形式，在木板上画出简单的建筑布局，通过对宗教的虔诚和精湛的技术，建成了一座座雄伟的藏传佛教寺院建筑，而藏族历史文献对此记载较少。因此，对传统工匠艺人进行访谈，对他们掌握的技术传统进行采访整理；在历史文献中寻找相关信息，使之能保留于世。同时培养新的艺人来继承这种传统的技术，是藏族建筑发展的一个重要步骤。

2.培养新的建筑研究和设计人员

设计现代化的藏式建筑，不仅要懂建筑学相关的理论，而且要了解藏族传统文化和建筑习俗，才能创造出不但“形似”而且“神更似”的新型的藏式现代建筑。玉树地震后，我们就可以感受到，这方面人才的紧缺。藏式建筑的设计不仅仅是“穿衣戴帽”式设计，更要考虑藏族传统的审美观和与所处的环境，这就要求我们学习和挖掘藏族建筑文化的传统和特色，培养藏族现代建筑设计人员。

三 借鉴国内外先进的技术

借鉴国内外成功的案例，创作出传统与现代相结合的建筑，是今后我们继承藏族建筑文化的主要方式。全球经济一体化的今天，传统的建筑文化受到了前所未有的冲击，建筑的民族性被国际性代替，作为民族文化特征之一的建筑文化逐渐衰落，因此，继承和发扬传统建筑文化是我们的重要使命。

首先，系统地研究藏传佛教寺院建筑，归纳其中存在的规律和问题，结合当下现实，继承藏传佛教寺院建筑所蕴含的有益的建筑理念、建筑风格，使其能对藏区城镇现代化和新农村建设服务，尤其是在建设学校、博物馆等大型公共建筑时，藏传佛教寺院建筑可以作为参考。

其次，在学习国内外先进的案例时，也不要崇洋媚外，应重新审视我们自己的建筑文化传统，既不主张复古倒退，也不排斥现代建筑文化成果。结合新时代的特点，合理利用现有的技术手段，推陈出新，传承和发展藏族建筑文化。

四 勇于创新

对于新建的寺院建筑或藏区现代建筑，在很好地吸收和消化传统的藏族寺院建筑文化理念后，大胆创新，利用一切可利用的资源，建造出既具有民族性，也具有时代性的现代化藏式建筑。

继承和发展传统寺院建筑文化。由于历史的局限等众多的情况，藏族寺院建筑文化遗产中也有一些糟粕和不足的地方，如藏式传统建筑采光不足、基础设施欠缺等，对此我们应取其精华去其糟粕。要继承优秀藏族建筑文化，同时又要发扬和创新，不能生搬硬套，不能停留在表面形式上的照搬照抄，更要注重空间比例有度和地方材料的使用，而且还要注重建筑与人、环境方面的关系协调，这样才能继承和发扬优秀的藏传佛教寺院建筑文化。要利用藏传佛教寺院建筑文化的优点，在色彩、风格、布局方面都要符合藏族传统的审美观。

总之，藏传佛教寺院建筑是一种独特的文化形式，是佛教文化的产物，其空间、造型、装饰深深地表达着佛教的教义，同时也是藏族传统文化与佛教文化的完美融合，代表着藏族建筑艺术的最高成就。通过以上章节对藏传佛教寺院建筑文化的历史脉络、基本类型、基本特征、文化内涵方面的研究和论述，我们可以清晰地看到藏传佛教寺院建筑是传统藏文化的载体，是藏区政治、经济、文化等发展水平的综合体现。

从藏传佛教寺院建筑发展的基本历史脉络出发，以寺院建筑为基点，梳理佛教在藏地产生、发展、兴盛的过程，分析和总结了藏传佛教寺院建筑在各个时期的特征，及其发展和成熟的历史背景。在寺院建筑的空间布局中，阐释了藏传佛寺的基本空间设计理念，主要体现在三个方面：佛教曼陀罗式的空间聚集、佛苯三界的空间观，和传统的以山为中心的藏族建筑传统，成为藏传佛教寺院建筑和城镇布局的主要形式。寺院建筑群内既有简单的僧居建筑（扎仓），也有金碧辉煌、气势恢宏的集会大殿（措钦），还有供僧人学习的教育建筑（扎仓），装饰典雅供奉神佛的殿堂（拉康），有象征意义的佛塔，还有布局独特注重使用的附属建筑，这些建筑的类型从简单到复杂，有机地聚集在一起，集中体现了藏族建筑文化的整体规模和最高成就，是研究传统藏式建筑的样板。

藏传佛教寺院建筑的类型和装饰体现了多元一体、兼容并蓄的藏文化精神。佛教从中原和印度传入藏地之后，就注入了多源文化元素，因此藏传佛教寺院建筑本身就是多元文化的集合，这也是藏传佛教文化具有活力的原因。对藏传佛教寺院建筑的进一步探索和研究，不仅能拓宽对藏族古代建筑、宗教、历史、文化和人文的研究，而且对传承藏族建筑文化，现代的藏式建筑环境和景观的设计，都具有重要的现实意义。

藏传佛教寺院建筑是藏族建筑中的精品，延续了两千余年的寺院建筑，有许多珍贵的建筑实例保存至今。当我们面对这些宝贵的建筑遗产时，如何保存好现有的佛寺古建，能够比较完整地传给我们的后代，是摆在我们面前的一个重要课题和责任，有待我们进一步深入地学习和研究，只有深入地学习和研究，才能进行合理的保护和修缮，才能进行创新，建造出既有传统特色又与时代相符的藏族现代化建筑，这样藏族建筑文化才能延续和传承，这也是本书研究的主旨。

[1] 于海广：《中国文化遗产保护》，山东大学出版社，2002，第187页。

[2] 于海广：《中国文化遗产保护》，第189页。

[3] 国家文物局编《中华人民共和国文物法规选编》，文物出版社，1992，第86页。

[4] 杜晓帆：《村落文化景观的保护与可持续发展》，在第13届中国民族建筑文化保护论坛的报告。

结语 藏传佛教寺院建筑文化的基本特征

一 主次分明，灵活自由

藏传佛教寺院建筑的空间布局与汉传佛教寺院相比，不讲究中轴对称，布局没有特殊的规律。建筑群布局灵活自由、主次分明，寺院的措钦大殿是整个寺院宗教活动的中心，也是整个寺院建筑群艺术构图中心。佛殿、扎仓、佛塔、僧舍等附属建筑簇拥在中心大殿建筑的周围，吸取了佛教曼陀罗的空间思想，体现的是中心聚集空间观，是佛教宇宙观的建筑演示。很多寺院并不是一次建成，而是在长期累积中完成的，这也要求建筑格局不能整齐划一，要求灵活多变。空间聚集的建筑布局，成为藏族城镇发展的轨迹。

由于特殊的高原地理环境，山地多，河谷平原少，藏传佛教寺院建筑的选址也是顺应自然，巧妙地利用山势进行建筑，形成了借助山势层层而建、据山而立的建筑类型，建筑选址强调与周围环境协调。

二 粗犷厚重，风格独特

藏传佛教寺院建筑的主要建筑材料以土、木、石为主，高耸的梯形的墙体，平屋顶和窄小的窗户，使藏传佛教寺院建筑的立面，显得粗犷、厚重、坚固。由于自然和历史等条件限制，藏式传统建筑使用的木梁较短，在两个木梁接口下面用一个托木，再用柱子支起，形成了藏式建筑的柱网结构，扩大了建筑空间，增强了建筑物的稳固性。另外，藏传佛教寺院建筑的风格与高原壮丽的自然景观浑然一体，给人以古朴、神奇、粗犷之美感，形成了自己独有的和鲜明的基本特点。形成这种建筑外形的原因，主要是高原寒冷干燥的气候、建筑材料、建筑技术、防御、传统的建筑理念等因素，同时反映了藏族人的民族性格和独特的审美观念。

三 色彩鲜艳，架构独特

藏传佛教寺院建筑色彩主要受两个因素的影响，自然环境和宗教教义。独特的高原地理环境影响着人们对颜色的审美，自古崇敬白色、红色和黑色。佛教文化的传入丰富了藏族人民对色彩的观念。藏传佛教寺院建筑外墙的色彩以红、白、黄三色为基调，颜色十分鲜艳。寺院建筑正立面的色彩依次为金黄色、红色、白色和黑色，分别代表镏金屋瓦顶、红色边玛墙、白色墙壁、黑色窗条框，在高原透明的空气中显得极为鲜艳，构成了措钦大殿的外部色彩。

金顶以及屋顶的一套铜饰是藏传佛教寺院建筑的标志，红色边玛墙只有寺院建筑和宫殿可以加墙，是建筑等级的标志，也是藏式寺院建筑的特点之一。建筑内部墙壁和佛龛内彩色雕梁画栋，壁画和唐卡画琳琅满目，色彩鲜艳，是藏族传统艺术的窗口。柱式结构是室内装饰的重要部分，栌斗、托木、柱身常装饰着各种花饰雕镂或彩画，构成藏传佛教寺院建筑的殿堂内部装饰的神秘空间。

四 佛义厚重，象征博古

艺术的形象与其功能有直接的关系，弘扬佛法是藏传佛教寺院建筑的基本功能，从其建筑的功能而言，寺院建筑是供奉佛像、朝拜、诵经、学习集会的场所。在建筑空间上要求创造一种具有震慑力和神秘性的宗教气氛。从建筑布局到建筑功能，从建筑结构到建筑装饰，都渗透和反映着宗教思想和理念。

藏传佛教发展和传播的过程中，虔诚的信徒和艺术家们，凭借各种艺术的手段传播和发扬佛教的教义，使寺院成为藏传佛教艺术的宝库。从寺院建筑的选址、开工、竣工都按佛教规定的教义和历法进行；建筑布局方向的随意性反映出佛陀无处不在。屋脊上的二兽听法、宝瓶、胜幢、经幡等装饰和佛殿建筑的内部陈设，具有深厚的佛教象征含义，寺院建筑墙壁上以宗教故事为主题的壁画，更明确表达着人们对神灵的崇敬。藏传佛寺建筑用建筑的语言表达着宗教思想，创造了神秘独特的藏传佛教氛围。

五 兼收并蓄，多元一体

佛教最早从印度由三条途径传入中国：西北通过丝绸之路，经西域传入中国的中原腹地，与汉族文化融合，形成了汉传佛教（北传佛教）；西部通过尼泊尔传入中国的吐蕃，与藏族文化融合，形成了藏传佛教，后又流传于中国青海和内蒙古的广大地区；西南通过缅甸传入与之接壤的中国云南傣族聚居地区，形成了南传佛教。这三大体系的佛教流传各个地域，其建筑的布局、特征、装饰艺术风格因佛教传播地域的文化背景差异而各自独具特色。[1]

佛教从中原和印度传入西藏后，藏族的建筑文化在原有文化的基础上进行了一系列的文化融合和演变，在对苯教文化吸收与整合后，产生了具有高原藏民族鲜明特色的藏传佛教艺术，“文化具有开放性和包容性，不同的文化接触，很快就会发生相互融汇的现象，处在表层的生活文化很容易被吸收，处在深层的观念文化（如哲学体系、价值观、思维方式等），不是一眼就能看透的，要有深厚的文化根基和较高的文化素养才有可能发生交融。这是一种高层次的交融，这种融合只有在双方都有深厚文化基础的伟大民族间才有可能发生”。[2]吐蕃时期第一座寺院桑耶寺的建筑文化，就体现了兼收并蓄、多元一体的文化特征，成为后世藏传佛教模仿的对象。

综上所述，由于地理环境和文化背景的差异，藏传佛教寺院建筑的造型、装饰与其他地方的佛寺建筑具有鲜明的区别。藏传佛教建筑利用山势，层层建起。建筑的内外装饰和佛像、壁画都有高原特色。厚重的墙体及带黑条的窗户，绛红色的边玛草饰及金顶，还有窗檐上飘扬的香布，构成了藏式佛寺建筑的基本建筑特征。正如图齐在其著作《梵天佛地》中所言：“藏地建筑引人入胜之处不仅在于建筑轮廓的俊美：它们时而以非凡的胆识延续峭拔山势，时而以结构的象征性唤起大地的神性；而且周围金子般的峭壁、承托它们的平坦驶入无边的静卧高原、默祷般的肃穆、宝石般的碧空更彰显出建筑的庄严伟岸。”[3]作为自然环境和人文环境的聚合体，它们朴实无华地传达着人与自然和谐共存的默契，同时，又古朴而热烈地展示着生活在这片土地上的藏民族所特有的生产方式、宗教信仰和审美情趣。

藏传佛教寺院建筑文化是藏族人民智慧的结晶，体现了藏族的文化气质和文化精神，象征着本民族文化发展的优良传统，是藏族传统文化的重要载体。建筑物直观的视角效用，会激发民族自豪感，当驻足于布达拉宫、大昭寺、萨迦寺、拉卜楞寺等杰出建筑工程时，激起我们对藏民族悠久灿烂的历史文化心生感慨。全球化发展的今天，寺院建筑也是藏区旅游观光的重要资源，是国内外游客了解藏族传统文化的窗口。保护传统的寺院建筑会激发热爱国家和民族的热情，对于民族团结和地区稳定有重要的现实意义。

从文化主位视角看，藏传佛教已成为藏民族特定时期的民族精神，文化传承的重要记忆，“搬不走，挪不动”的藏传佛教寺院建筑虽然有些残破，但蕴含着众多的历史信息。因为寺院建筑的存在，才有可能创造出精美、坚固的宗教艺术品，如佛像、佛塔、壁画、建筑装饰等，印制了丰富的宗教作品和民族文化作品，从而使藏族建筑、美术、雕塑、印刷、历史、医学等各种文化艺术作品得以保存和发展。

从文化的客位角度而言，佛教就是一个舶来品，越过喜马拉雅山传至青藏高原，与藏族传统文化的融合形成了具有藏文化特色的藏传佛教，再传入其他兄弟民族，丰富了他们的文化，促进了相互的交流，而藏传佛教寺院建筑就是民族文化交流的见证和痕迹，为我们研究藏传佛教文化圈提供了鲜活的例证。藏族寺院建筑文化的发展与传播，离不开与周边兄弟民族的相互交流，藏传佛教的发展和壮大也离不开兄弟民族的支持和参与。

从文化的传承而言，藏传佛教寺院建筑文化蕴藏着传统藏族建筑的选址和布局、建筑施工、艺术装饰、传统风格等方面所积累的知识，值得我们学习和借鉴。藏族工匠们在长期的实践过程中就地取材、因地制宜，创造了藏式建筑体系，既适应高原恶劣的自然环境，同时也具有经济性和适用性特点。体现了文化的适应和生存能力，也是现代藏族建筑设计和理念的活化石。

本研究对藏传佛教寺院建筑的历史和现实、局部和整体，从学习到研究，试图对藏传佛教寺院建筑文化进行一次开拓性的归纳和总结，但在研究和实践的过程中，深感藏族建筑文化的研究是一个庞大的课题，不仅要懂藏学知识，而且还要有建筑学、美学、艺术史、人类学等多方面的学科知识，也感到自己知识的浅薄，这或许也是藏族建筑研究薄弱的一个原因，限于笔者理论知识的不足，很多相关藏传佛教寺院建筑文化的内容未能说清晰，希望在以后的学习和研究中继续完善。

[1] 罗超君：《汉传佛教寺院建筑布局》，载《中国古建筑考察报告》，同济大学建筑学系，2005。

[2] 任继愈：《中国哲学的过去与未来》，载《新华文摘》1993年第10期，第20～22页。

[3] 图齐：《梵天佛地》（第四），上海古籍出版社，2010，第7页。

附录一 藏传佛教寺院建筑保护实践拉加寺密宗院和觉康修缮报告

一 拉加寺概况

（一）地理位置

拉加寺位于青海省果洛州玛沁县军工乡，距州府大武镇76公里。寺院位于在黄河北岸的阿尼群贡神山山下，依山傍水，这里地处峡谷，是果洛州海拔最低的地方，宜于农作物生长。自古以来，拉加寺渡口是九曲黄河第一曲的著名渡口，是青海南部的交通要道，是果洛地区畜产品和内地的工、商、农产品的运输要道，又因在同德南部的黄河北岸拉加地方，是青南各地的贸易集散交易点，加之黄河两岸有许多牧业区和农产区及古文化遗址，故牧民称此地为“拉加从兰木”（）（即拉加商道）。《格萨尔王传》中描述的“犹如羔羊的肾小弯般温暖的黄河湾，雄鹰会到那儿缴纳肉税，疾风会到那儿缴纳草税，黄河会到那儿缴纳木头税”的黄河湾，相传即是拉加寺今天所在地方。[1]

（二）历史背景

清前期，格鲁派在青海的发展主要集中在河湟地区，罗卜藏丹津叛乱遭镇压，对青海的蒙古遗族和格鲁派势力是一次严重打击。抚远大将军年羹尧上奏清廷“青海善后事宜十三条”和“禁约青海十二事”，划定青海蒙古各部的游牧地界，统一分编为旗；对青海各喇嘛寺院严加整顿和管束。在整顿和管束藏传佛教寺院方面，年羹尧曾在奏疏中称：“查西宁寺庙喇嘛，多者二三千，少者五六百……番民交喇嘛租税，与纳贡无异。”他在《青海善后事宜十三条》中力主整顿藏传佛教寺院，规定各地寺院超过200间，僧人多者300人，朝廷每年派遣官员检查。[2]河湟地区以佑宁寺、广惠寺和塔尔寺等为主的青海格鲁派寺院的势力遭到严重的打击。后来在章嘉、敏珠尔等驻京呼图克图的斡旋下，整个形势虽然有所改变，但不能同以往相提并论。虽然各寺院政治上的势力比以往有所削弱，各个寺院转而注重于宗教活动和寺院自身的建设，这样便促使青海格鲁派寺院再次发展，又出现了一批新建的寺院，其中较大的有拉加寺、石藏寺、都兰寺等。在这样的历史背景下，果洛地区一直是传统的宁玛派势力地区，拉加寺作为格鲁派在青海发展起来的第二批寺院，在这个时期登上了历史舞台。

拉加寺初名“扎西功德林”（吉祥广安寺），后改名“甘丹扎西炯尼”（具善吉祥源地），随着清代蒙古势力和格鲁派在青海的发展，拉加寺逐渐发展成为黄河沿岸最大的格鲁派寺院。该寺始建者主要有两位，一位是博通显密的一代名僧阿柔格西坚赞俄赛（）（1726～1803），他受六世班禅和七世达赖指派，于清乾隆三十四年（1769）建成拉加寺的显宗学院。另外一位是阿柔格西的得意弟子，第二世香萨[3]活佛罗桑达吉（）（1759～1824），此二人为拉加寺的发展奠定了基础。拉加寺最初的创建者是阿柔格西，阿柔部落的格西，故称阿柔格西，17岁入藏学习，在色拉寺杰巴扎仓学经13年，后转入下密院学习密宗，成为博通显密的一代名僧，受七世达赖指派回青海建寺弘法。1760年，阿柔格西返乡寻找建造寺院地基时，看见琼贡山下有一片背风向阳的缓坡，其景色迷人，还有一座“状如卧着的四不象”的山丘，取其祥瑞之兆，便决定在此建造一座寺院。

1769年10月11～15日在现今的寺址上进行了净地仪式，10月18日进行了伏地（镇伏地煞）的仪式。在验地时挖悉地之土，让年轻的香萨二世活佛洛桑达吉嘉措在坑内倒水验土，当时坑内的水满自溢，阿柔格西看见这种奇异的现象，很开心地对他说，我想要的仅仅是一眼碗口大的泉眼，而你想要的是能容量很大的大海，这也预示着拉加寺的将来由香萨活佛主持，将成为弘法圣地。

经过三年的努力，阿柔格西用施主们布施的财物建成了两层大经堂、大经堂有佛殿、上下拉章、大厨房等建筑，另外还在寺中建造了寺庙园林，并取名“拉加寺”。拉加寺初具规模后，阿柔格西为寺院购置了两套《甘珠尔》《丹珠尔》经和萨迦五师祖的203部文集等。由于他曾在拉萨色拉寺学习，因此采用了色拉寺杰巴扎仓教程，创办该寺显宗学院，亲自主持寺务24年，六世班禅大师曾授予他“额尔德尼墨尔根堪布”名号，他为拉加寺的发展做出奠基性的贡献。

罗桑达吉嘉措（1759～1824），即香萨活佛二世，是阿柔格西精心培养的徒弟，出生于阿尼玛卿雪山角下的阿柔部落，早年跟随阿柔格西在拉加寺学习，后在阿柔格西的安排下前往卫藏学习深造17年，获拉然巴格西的学位，成为一代名僧（玛哈班智达）。《罗桑达吉嘉措传》载：阿柔格西已建有显宗方面的扎仓，还建有密宗方面的学院，将会由他来管理，在拉萨回安多之时，决定建新的密宗院，在一个吉祥的日子，专门去了拉萨下密宗院迎请了众密宗之神，并在大昭寺释迦佛祖像前坛城上，举行了有丰富供品的仪轨，从那天开始按拉萨下密宗院的教程，建立拉加寺的密宗院，回到拉加寺后在原来的基础上发展形成今天的密宗院。

在阿柔格西的支持下，罗桑达吉嘉措建立了密宗经院、时轮经院、医明经院、马头明王经院，组成了四所扎仓，并建立了与之相适应的学经制度。并建了拉加印经院，使拉加寺开始声名远扬。

1793年，阿柔格西赋权于香萨二世罗桑达吉嘉措，自己开始在丹斗寺等地方专注于修行，从此香萨活佛一系成为拉加寺的寺主。在历辈香萨活佛的努力下，拉加寺发展成为安多地区著名的格鲁派寺院。香萨系活佛至今共转历六世。清廷授“香萨班智达”名号。民国初年因赞成共和，国民党政府又封为“普济法师”，是青海很有影响的活佛，在塔尔寺、德千寺、隆务寺等寺院中均建有其府邸。时至今日，拉加寺仍然是青海省内规模较大的寺院之一，约有500名僧人。

（三）拉加寺与周边部落的关系

拉加寺位于青南牧区，从寺院初建开始主要由寺院周围的牧民部落供养拉加寺。供养拉加寺的牧民部落主要有：滩头措玉部落（今青海省玛沁县拉加乡、军功乡，同德县河北乡、秀玛乡），该部落又分瓜什则、加思乎、曲哇、赞更四柔金等四个小部落。

瓜什则部落：驻牧于拉加寺北面，该部落相传是松赞干布大臣噶尔东赞域松的后裔，噶尔氏的一支原在甘孜一带，后迁移到黄南；200年前，瓜什则部落与夏卜让、工贡玛部落一起从同仁迁移到同德县境内游牧。1922年，马麒攻打赛乃亥寺后，将瓜什则部落划归拉加寺管辖。1941年，马步芳派兵攻打石藏寺时，瓜什则部落又遭到重创。解放时瓜什则部落分为贡嘛和秀玛两个百户部落。[4]瓜什则部落又分加毛、哇科麻、公麻、卡加、斗合延等五个小部落。

加思乎部落：加思乎部落位于拉加寺黄河南岸，东接石藏寺的拉德部落，西接曲哇部落，南抵大雪山。该部落原为青海蒙古黄河南亲王辖辖的和硕特南左中旗的一部分，因牧场在拉加寺一带，故俗称拉加旗。该部落又分加思乎、冶亥恰、卡买日尕科、加哇尕科四个小部落。

曲哇部落：位于黄河南岸，曲哇部落又分工麻、秀麻、加扎等三个小部落。

赞更四柔金部落：赞更本为青海蒙旗职官名，为满语“章京”的转音。分赞更、四柔金两个小部落。除此之外还有部分上下大武部落，该部落内分大武苏陇、措周等部落。总共有300多户人家。以上几个部落共有上千户人家。

这几个部落和拉加寺的关系是相互依从关系，即寺院属于这几个部落，这几个部落又属于寺院，这种关系具体表现在拉加寺的财力、人力、物力主要由这几个部落提供，而且拉加寺的僧源主要都是从这几个部落提供。同时，当这几个部落遇到生老病死、牛羊兴衰、草原茂枯、天灾人祸时，由拉加寺负责祈福禳灾、诵经超度、求神保畜的宗教活动，这些宗教活动也是维系部落团结的纽带。[5]

（四）拉加寺主要活佛转世系统

拉加寺活佛世系有香萨仓、阿尕仓、嘉瓦仓、嘉利仓、西钦仓等20位活佛，寺主是香萨活佛。下面将建寺的阿柔格西和历辈香萨活佛做简要的介绍。

1.阿柔格西

阿柔格西一直致力于寺院建设，在拉加寺修建了许多佛殿、佛塔，添置佛像、佛经和其他法器，使该寺发展成为黄河岸边最大的寺院。阿柔格西主持寺务24年之后，于乾隆五十七年（1792）授权香萨活佛罗桑达吉管理寺务，自己云游安多地区的各大静修地。从此香萨活佛成为拉加寺寺主。

2.香萨活佛的转世系统

关于香萨名称的由来有两种说法：第一种说法认为第一世香萨活佛出生在宗喀巴母亲香萨阿曲家族之中，故名为香萨活佛。

第二种说法是根据《安多政教史》中的记载：第一世香萨贡钦巴出生于阿柔部洛一个造船木匠家，藏语木匠叫“香索”，后音变为“香萨”。

一世香萨贡钦巴（？～1758），出生于阿柔部洛造船木匠家。

二世香萨罗桑达吉嘉措（1759～1824），阿柔部落人，10岁时被阿柔格西坚赞俄色认定为一世贡钦巴的转世，1755年，阿柔格西派他去西藏色拉寺杰扎仓深造，先后在西藏17年。1792年，学成归来接替阿柔格西，成为该寺的寺主活佛。1813年，曾出任塔尔寺四十四任法台。

三世香萨洛桑丹贝旺秋崔臣嘉措（1825～1896），蒙古族，固始汗五子依勒都齐的第七代孙。在川青藏区很有声望，应阿嘉活佛之请，出任塔尔寺第五十八任法台；出任隆务寺法台。清廷授予“班智达”的名号。

四世洛桑克珠协珠丹曲嘉措（1898～？），光绪帝授予“香萨班智达”名号，国民政府授予“普济法师”名号，曾前往尼泊尔、印度和我国南京、香港、天津等地传法。

五世香萨洛桑隆柔丹贝坚赞（1939～1956），出生于青海北门源县，因病英年早逝。

六世香萨丹增却吉坚赞，1980年出生于青海天峻县。[6]

（五）拉加寺的印经院

1811年，二世香萨罗桑达吉嘉措开始创建拉加寺印经院，在他的组织和领导下从德格印经院购置《甘珠尔》和《丹珠尔》大藏经为蓝本，迎请寺内外优秀的书法家75人，用金银粉汁缮写藏文大藏经《甘珠尔》和《丹珠尔》各一部，这是拉加寺刻写藏文大藏经的开始。

1814年，他在寺院所属的部落和僧俗的资助下，新建拉加寺印经院，印经院坐北朝南，占地5.3亩。是一座藏汉结合的四合院，北面为三层楼阁；东西南面皆为三进两层楼房。整个印经院有一套完备的设施，有刻字房、印刷房、制版房、藏经殿、储料库和佛堂、僧舍以及茶房等共30余间大房间。[7]

二 拉加寺两座古建筑的修缮报告

笔者于2006年参加了拉加寺密宗经院和觉康的修缮项目，下面将修缮的内容及相关知识做简要的介绍。下面图中的深色部分是宗教建筑，浅色部分都是僧舍。A和B是两座古建筑。

（一）密宗院修缮

密宗院紧邻拉加寺措钦大殿的西面，是两层楼的藏式土木结构建筑，由二世香萨活佛罗桑达吉嘉措仿照西藏拉萨的下密院的规制创建，其建筑占地面积为590平方米，包括二楼的房屋使用面积为990平方米。拉加寺的主体建筑在“文革”时遭到破坏，但是幸运的是拉加寺的密宗经院成为当时拉加乡政府办公地点，因此其建筑实体基本得以保存，是拉加寺内“文革”时期没有破坏的建筑之一，也是典型扎仓式的寺院建筑。

在经过了200多年的风雨洗礼，施工之前密宗院的建筑已成危房，门廊部分往外倾斜有崩塌的危险。屋内柱梁歪曲，屋面木结构基本腐烂等，主体结构损坏严重。青海果洛州政府相关部门将其定为危房，笔者2006年调查时，密宗经院内已不举行宗教活动，密宗院的120多位僧人在措钦大殿后的帐篷中举行宗教活动。当时对于密宗经院的修复和重建寺内有两种想法，第一，彻底拆除现存的建筑，重新建造；第二，“修旧如旧”式的修缮，还是保存原有建筑的基本形制，进行修缮。我们的建议是修复，在与寺管会的相关负责僧人几经周折的会谈之后，他们也同意进行修复。

我们根据实际情况进行了初步调查和测绘，绘制了原貌图纸（平面、立面、剖面图），邀请了传统的工匠和技术人员对整个建筑进行了勘查，找出内部存在的问题，制定了维修的计划，开始了我们的维修工程。

密宗经院南立面图及一层平面图（高岩绘）

1.换腐烂的柱子及托木

由于地面的潮湿，柱根腐烂严重；为了防止雨水，屋顶上的累年加泥土，因而导致柱子不能承受屋顶的重量而向前倾斜。为此，邀请西藏的古建技师曲加师傅来负责完此项工作，这是一项颇具危险性的工作。技术程序：主要是在不打开一层的经堂内屋面，使用千斤顶调换腐烂的柱子及托木，更换柱子的同时，所有的柱根下安装了柱基石，避免柱子的下沉及柱根的腐烂，最大限度的保持原有建筑结构和材料。

2.屋顶及地板的修复

屋顶木构件由于长年失修、漏雨等导致腐烂程度严重，已经不可再使用，因此我们将屋顶部分椽子及构件更新，铺设木地板，根据破损程度不同也进行了整体修葺。

3.调直倾斜的木结构

由于本地建筑的传统及省料的原因，密宗经院原来的木结构与外墙的衔接不到位，这也是建筑倾斜的主要原因之一。因此，在更换损坏的椽木和调整木结构时，墙体边缘的椽子都置入墙体内，起到加固的作用。

门廊部分的工作难度较大，其木结构与整个主体木结构脱离，向前倾斜，而且屋顶排水也向前，这就加剧了其破坏的程度。一楼门廊内有五幅古老的壁画，为了保护壁画我们做了必要的防护措施，影响了我们工作的进度。因此，我们首先拆开门廊二层土木结构，解除屋面的压力，调换了一层的梁柱。同时又将前一排木结构加高，改变了排水的走向，解决了往外倾斜的现象。

施工之前的门廊

拆开门廊二层木结构

更换木构件

4.墙体

拉加地区红土丰富，墙体是本地红土的夯土墙，墙体基本完整，但由于墙体基础没使用石头，墙根风化严重，我们将室内外的软化的土层都挖出，使用石头砌墙加固了墙根，同时外墙边挖了排水沟并在其边上铺了河石，解决了墙根的风化问题。

加固墙根

5.屋顶

屋顶漏水也是导致建筑损坏的主要原因之一，安多地区的平顶主要是屋顶上面加土防水，其缺点就是容易长草，还有累年加土会使屋顶承重增加，导致结构变形。为了改善屋顶的做法，我们借鉴了西藏传统的阿嘎屋顶做法，从西藏邀请专门邀请了两位阿嘎施工技术人员，屋面采用了阿嘎土防水屋顶。

藏语“阿嘎”是一种含高钙成分的软石料，是纯天然的传统防水材料。这种做法在卫藏地区使用很普遍，布达拉宫、大昭寺等很多屋顶、室内都用了这种材料。我们从西藏带来阿嘎样品，并在寺院附近的山中寻找，幸运的是在拉加地区发现了阿嘎土。

阿嘎常见于阳光充足的土山，在安多和康区称这种材料为“哲多”（其形状奇特，因此称之为魔鬼石，忌讳带至家中），这种材料虽然在拉加寺附近的山谷内容易找到，数量也很多，但是质量不如西藏的阿嘎土，因此未能达到理想的效果。阿嘎土常用于寺院、宫殿建筑屋顶，一般民居建筑不使用。由于造价昂贵和技术的欠缺，在安多地区基本没有用阿嘎做屋顶传统，可以说拉加寺的阿嘎屋顶是西藏传统屋顶做法在青海藏区的第一次尝试。

从附近山上挖来的阿嘎土

把阿嘎土打碎成各种大小形状，准备铺屋顶

使用“卜克多”夯打阿嘎土

打完的阿嘎屋面抹青油，提高防水功能

彩绘完工后的经堂

门廊二层部分的彩画

阿嘎防水屋面的做法十分有意思，把阿嘎土打碎成大小不同的形状布满屋面，用一种藏语叫“卜克多”的工具，边洒水边夯打。一般15人左右为一组，男女各一组，边唱歌边夯打，直到将阿嘎土打平，唱歌的内容也十分丰富。然后，用光滑的石头在其上打磨，磨成冰面一样光滑，最后使用榆树皮泡成的黏性大的液汁在其表面涂抹，变干之后在其表面上抹一层食用青油以达到防水的效果，制作牢固的阿嘎防水层，是藏族特有的传统工艺之一。

密宗经院阿嘎屋顶建造过程中，由于阿嘎屋顶的施工需要很多人，该院的部分僧人也参与了这项工作，也和我们一起唱歌劳动，唱的歌曲一般都和佛教有关系，对僧人而言这也是一次学习的机会。通过实际的工作了解和学习了阿嘎土施工方式，及寻找阿嘎材料的基本常识，这将有助于他们今后对阿嘎屋面的保养维护。

6.彩绘和壁画的保护

彩绘方面尽量保留了原有的颜色及信息，在修缮结构时有绘画的技术人员进行记录照相，对于室内木结构上的彩画颜色淡化的部分，将表面的灰尘清理后按原来的颜色填补。在已更换的木结构上，按照原有的内容重新彩绘，保持原有彩画的内容和整体感。

白色的墙、窗边黑色的“那孜”、铁红色的“班玛墙”为寺院建筑的主要特征

寺院的外貌也尽量保留原来的色彩，在白色的墙体、黑色的窗边“那克次”、铁红色的“班玛墙”等传统的色彩的搭配下，使密宗院与其他寺院主体建筑融为一体，不影响拉加寺建筑群的整体感。

清理之前的壁画（左）与清理之后（右），颜色鲜明多了

密宗经院的门廊保留有五幅古老的壁画，其内容主要是四大天王和护法神像。由于历史久远，壁画表面裂缝、剥落和有漏水痕迹损坏较为严重。对此我们最大限度的维持原貌，专门邀请了两位德国的修复壁画专家，采取了清理和局部加固的措施，保留了壁画原真性，没在旧壁画上使用新的颜色，只在损坏的局部加了轮廓线条。清理过的壁画比较清楚地保留了原有的壁画内容。在壁画修复的过程中，发现画师们可以画出优美的壁画，但是在修复壁画方面的技术比较欠缺，这方面的专业人员也很少。壁画修复是寺院修缮的重要内容。藏区有很多壁画需要修复，应该培训专业人员。

修缮之后的密宗经院外观

经堂内部恢复活动

经过了一年的努力，修缮工程竣工验收后正式移交给密宗经院，拉加寺僧众举行了宗教（开光）仪式。寺院及信徒们新建了内部的佛龛、坛城台，添置了经堂内外的佛教仪式相关的装饰品，恢复了密宗经院的正常佛教活动。

（二）觉康佛堂的修缮

1.基本状况

觉康佛殿立面图

修缮前的觉康

觉康内部平衡的木结构

觉康位于拉加寺措钦大殿的东面，在班禅拉章遗址的下方，觉康是另外一座在“文革”时期没有全部拆毁的佛殿建筑。据寺院僧人提供的信息，觉康是拉加寺里早期的建筑，一层平顶的藏式经院建筑，依山而建。因为殿内供奉有一座殊胜佛祖释迦牟尼的佛像，因此称其之为觉康，该佛堂不隶属于任何一个扎仓，由各扎仓的僧人轮流诵经，举行宗教活动。觉康后面是班禅遗存拉章（班禅行宫）[8]，在“文革”中被毁，只剩残垣断壁，因此觉康建筑遗存显得弥足珍贵。

觉康的前面部分是僧侣聚会的场所，后面部分是佛殿，建筑占地面积约560平方米，经堂后部（约200平方米）在“文革”期间被毁，仅存部分墙体，但觉康前面部分保留了原有的土木结构。80年代初，佐日活佛主持下，对觉康的前面部分进行了基本修缮，但专业技术和资金的缺乏，修复并不完整，主体木架仍然严重倾斜。我们在考察该建筑时，发现建筑的损坏情况与密宗经院类似，柱梁损坏、主体结构倾斜、屋面漏雨、墙基风化等。根据技术人员勘查和分析，确定觉康的修缮工程分两部进行，前面部分修缮，后部依照原貌重建。

2.觉康的修缮内容

（1）前面部分的修缮工程

经堂前部的木结构修缮内容：主要包括对损坏的柱子、托木、大梁等主体木结构的更换修正，重新更换腐烂的木板和椽木。为了避免更换的木构件再次腐烂，木板上新铺了河石，避免泥土直接与屋顶木板接触。另外把20世纪80年代铺设的水泥地面拆除，新铺了原木地板。将已风化的墙基换成石墙，室内墙壁上重新抹细泥磨光。墙头上的“班玛墙”原物基本上腐烂，根据原有的样式更新。在墙檐上盖上了薄石板，加强了墙体的整体防水功能。

年久失修、缺乏维护和屋面长草，是导致屋顶漏水，是木结构腐烂的主要原因

更新损坏的木构件，并调整结构平衡

安装修理好的木结构

木结构修缮完毕

拆水泥地后，重新铺木地板

准备在“班玛带”刷上铁红的颜色

打“央巴”薄石板，装在墙檐防水

“班玛带”和“央巴”

加固风化的墙基

（2）经堂后部重建工程

经堂前部的修缮工程基本完成。我们与拉加寺寺院管理委员会协商，根据传统建筑做法，将经堂后部的遗址部分恢复原貌，根据寺院僧人提供的老照片为依据，制定了恢复原貌的设计方案，应用传统的工艺恢复了觉康的后半部分的重建。

觉康修缮图，西立面与平面图（平子丰绘）

在施工中，我们发现重建比修缮容易，首先拆除原墙体平整地面，按原墙的位置重新打石头地基，其规格为宽150厘米；地基深度40米。与此同时，为了防止觉康后面的班禅拉章遗址下陷，导致山体滑坡和雨水对其后墙的冲刷，以及保障转经人员安全，在经堂后面砌筑了约6米高的石墙，并且墙头上铺设“央巴”（薄石板），避免雨水渗透墙体，墙檐上铺设了“培布卡兴”（短椽木），以铁红颜色着色，达到美观的效果。

在已打好的墙基上，夯筑了高度约有4.6米的土墙，墙体工程主要由循化县的技工来负责。外墙东西墙面分别装了3个“假窗户”以达到装饰的作用，“班玛墙”边的木板上刻有很多突出的圆形图案，并在其上涂白色，安多藏语称其为“昌哇”（佛珠之意），但在卫藏地区称其为“嘎玛”（意为星星）。绛红色的班玛墙是藏式佛寺建筑重要装饰。

新建的经堂后部地基

新砌的石墙（6米高）

夯筑土墙（高4.6米）

新建错落有致的班玛装饰

后堂比前堂高60厘米

后堂的佛像台

经堂内后部的木结构全都是新建的，但木构件的尺寸、雕刻等，都以经堂前部的原物为参照而设计的。单从建筑工艺上看，到访者是感觉不到新旧部分区别。室内墙边上安装了高约1米的护墙板，墙板下部设计通风口，以避免墙根的风化。后部的佛堂要比前堂高于60厘米，因此在后墙根部设计了1米高的佛像台，地面及佛台都铺设了木板。

3.彩绘工作

建筑主体结构竣工后，进行彩绘工作。彩画方面与密宗经院采纳了同样的措施，尽量保留原有的颜色及内容，新建部分也参考原有佛殿的内容，达到修复和重建部分的图案一致性。

彩绘后的经堂内部

大门

上：修缮之前的觉康 下：修缮之后的觉康

为在巩固修缮主体的同时建筑，周围的环境得到了改善，外墙周围都铺了石板和河石通道，此道路约2米宽。这条道路不仅为转经人员提供方便，而且设计了恰当的斜度，雨水不易浸湿建筑墙体，起到了保护的作用。2006年10月13日觉康的修缮工程竣工，14日青海省及果洛州相关部门的领导验收了工程质量后，正式移交给拉加寺。

（三）修缮后的定期维护

对历史建筑的维护工作是至关重要的，拉加寺两座历史建筑已得到了全面的修复，但为了延长建筑使用寿命，经常性的维护与保养工作是必要的。大部分的建筑损坏是从漏水的渗透导致的。特别是在屋顶的维护是很重要的，比如春季的拔草、雨季之前在屋顶撒细土、冬季的铲雪等定期的维护工作。为了墙体避免渗水，“尼加”（墙檐）也得抹土保持一定的排水斜度。排水管口要经常清理，保持排水畅通。阿嘎屋面也得经常扫干净，雨季之前抹油提高阿嘎的防水效果。对此，我们建议，寺院安排专门负责建筑维护保养方面的人员，保证历史建筑的定期维护。

竣工合影

通过参与拉加寺的两座古建筑的修缮工作，使我深刻认识到，藏传佛教寺院建筑的发展和创新，还是要从传统建筑出发，只有对传统的藏式建筑充分认识和了解，才可能创造出新时代的藏式建筑。藏族传统建筑文化主要是凭借工匠们实际工作的经验创造出来的，没有如宋代《营造法式》、清代《工部工程做法规则》等传统建筑的规则典籍，也没有规整的图纸，而这些知识流传在那些民间工匠的手艺中，需要深入施工场地，进行采访和记录，从中才能领会藏族建筑文化的精髓。

[1] 尕藏：《拉加寺简介》，《青海民族学院学报》1991年第3期。

[2] 蒲文成著《青海佛教史》，青海人民出版社，2003，第238页。

[3] 宗喀巴大师母亲香萨阿曲的转世活佛系统。

[4] 青海社会科学院藏学所编《中国藏族部落》，中国藏学出版社，1991，第158页。

[5] 尕藏：《拉加寺简介》，《青海民族学院学报》1991年第3期。

[6] 蒲文成著《青海佛教史》，青海人民出版社，2008，第237页。

[7] 雅子·索南智华：《拉加寺及拉加版甘珠尔》，《中国藏学》1994年第2期。

[8] 根据《玛阿班智达香萨仁波切传》，拉加寺图书馆编（內刊）的记载：拉加寺的创建者阿柔格西坚赞奥赛，在西藏色拉寺学习时，与六世班禅关系甚密。学成之后六世班禅鼓励他前去安多地区建寺弘法，因此他创建了拉加寺，寺院建成之后，阿柔格西将寺院献于六世班禅，请班禅任该寺寺主，六世班禅回赠的一份手谕，至今仍是寺院珍藏的重要文物之一。为了纪念六世班禅，因而在寺院内建了班禅拉章，从建筑遗址可以看出建筑规模宏大。

附录二 藏语关键建筑词汇

柱子

柱础

支柱

柱头

柱饰

帐篷支柱

撑柱

藏式单柱间

一柱套间

檐下过道

宝瓶柱（大昭寺）

蛇头柱（大昭寺）

树叶状柱（大昭寺）

狮头状柱（大昭寺）

大理石

多柱大厅

柱间面积

柱和斗拱

四柱八梁

帐篷支杆

垂直线

平地房

书院

天窗

窗户

光线

白涂料

中间

坛城

正门

布局

吉祥彩幔

吉祥多门塔

吉祥八宝

人行桥

梯子

梯赞

三联梯

圆木梯

宫堡

尼松宫堡

古玛如宫堡

佛像

玛尼转经堂

挑梁

檐板

天窗盖

房屋

大厦

顶层

公房

住宅

房基

墙

楼房

美宅，精全

安家

僧院

巡礼道路

隔扇

窗格子

窗户玻璃

六首宝座

浴室

城堡

碉楼

蓝色城堡（呼和浩特）

角楼

小城寨

城下

城区

城堡建筑业

城堡修复

钟铜匠

围廊

找平（水平）

屋脊宝瓶

大帐篷

墙

墙箱

砖瓦

门板

大门

四大金刚

王宫

胜利幢

门额

中门

屏门

门杠

门廊

月墙，瓮城

门饰

锁

殿门，抱厦

门槛

门额装饰

门帘

门饰

梁

狮子头

墓

总技师

挑梁面板

挑梁

椽木面板

椽木

门楼

门檐

大门正门

门环座

门环

院子

外院

后院

门板

门赞

禅修堂

禅院

修行地

鼓楼

鼓架

鼓槌

密宗院

隔间

铁城堡

铁门

钢梁

铁桥

围墙

椽

椽上盖板

马厩

帐篷绳

帐篷绳橛子

寺院

寺院

护法殿

经院

寺院庄园

经堂

佛塔转经道

八大佛塔

主心木

灵塔

茶室

漆

杠杆

顶柱

泥瓦工

女儿墙头

修缮

宿舍

管家

软木

矿藏

神龛

相地师/占卜者

桦木

台地

脚手架工作台

顶层

楼层上下

空间

卧室

松脂

广场

灶台

厨房

线条

中线

黑线

红线

对角线

曲线

绳墨线

墨瓶

尺度

楼梯

门槛洞

门匾

屋顶

望板

平房

走廊顶

顶棚布

天花板饰

中心

空间

天窗

华盖，顶幔

烟囱

佛殿内装饰的璎珞

灵骨塔

环梁

梁

梁盖

独木桥

悬山屋顶

泥

抹墙面

集会大殿

吊桥

石堡

石墙

石桥

墙檐板石

石匠

石木协会

黑色窗边

通天四柱

天花板

天井

吉祥三门

聚莲塔

莲花累经

木地板

班玛女儿墙

班玛灌木

班玛墙装饰

宫式屋顶

工匠师傅

木工师傅

吉祥结

灰白色抹墙面的土

殿宇，角楼

库房

墙檐

挑梁

挑梁板

走廊

中转经道（八廓）

弥勒殿

顶峰

短弓木

游牧帐地

帐篷

斗

驿站，邮局

主楼

军帐

军营

后殿

寺院

墙

墙面

墙角

墙边

抱墙

宗堡

龙王庙（布宫后面）

屋檐水槽

泥瓦工头

修复

工资

庄园

祖产

贵族庄园

长弓木

短弓木

正门

卧室

桥梁

建筑样式

建设

建筑工艺

门框上方的横木

盖顶材料

厨房

黄铜

大昭寺

小昭寺

祥麟法轮

寺院厨房，香积厨

木框

扶手

技术

木料

木架

窗檐上挂的布幔

讲经院

相地师

堪舆

净地仪式

砖

狮子宝座

望哨碉镂

护法神殿

厕所

采光

宝座

神降塔

门

门环

阿嘎

土木工程，建筑

打阿嘎歌

建筑材料

建筑设计

建筑造价

参考文献

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（一）专著

（二）论文

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王亚萍：《藏族装饰图案的审美特征及其文化内涵》，西北民族大学硕士学位论文，2005。

魏毅：《藏传佛教寺院地域性组织研究——1959年以前的康村为中心》，复旦大学硕士学位论文，2008。

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后记

本书是本人在博士学位论文的基础上，加以修改和补充后完成的，仍然以博士学位论文中的致谢为此书的后记。在中央民族大学度过了我难忘的六年，首先，感谢母校中央民族大学，感谢藏学研究院，给我们提供了优越的学习平台和氛围。在师从丹珠昂奔先生攻读博士学位期间，导师对我们的学习生活都非常关心，论文的选题、构思方面，都倾注着导师的意见和思考，使我受益匪浅，感激之情无以言表。在此真诚地感谢导师的倾心栽培和教导；还要感谢学院的才让太教授、陈庆英教授、班班多杰教授、曾国庆教授、丹增伦珠教授、尕藏加教授，对我的研究给予指导和帮助。

多年来笔者从事藏族建筑文化遗产的保护项目，与单位同仁穿行于藏区进行传统建筑保护工作，我的研究离不开他们的支持和协助，在此真诚地感谢那些帮助过我的领导和同事：安哲、萍萍、平子丰、次央啦、尼玛次仁和洛桑欧珠，我不会忘记我们一起走过那段文化遗产的保护之旅，那段在拉萨、北京、甘孜、果洛、赤噶、尖扎和结古度过的同甘共苦的时光，那些让我们兴奋、彷徨和难忘的日子。安哲先生的英年辞世，让我们悲痛万分，他对藏族文化遗产保护事业所做的贡献，永远会铭刻在我们心中和那些一同修缮过的历史建筑中。

感谢切莫曲却啦，石匠罗桑平措、普布次仁；画工图杰等能工巧匠们，虽然他们不识字，讷于言，但他们用灵巧的双手实践着藏族古老的建筑文化，使藏族传统建筑技艺在他们的指间薪火相传，你们是藏族传统建筑文化实践者，与你们一起工作的经历，也让我学会了很多有用的知识，这也是我选择这个题目信心的来源。

同学旦正加、杨毛措、索南东智、贡毛吉，为我提供了多方面的支持和帮助，在此一并致谢，很高兴能与你们为伴，度过这难忘的三年学习时光。

感谢博大精深的藏族文化，沐浴和历练我的成长；感谢远在家乡的父母，给予我长期以来默默地关怀和支持。感谢妻子央金，刚出生的女儿小诺真，你们是我最坚强的后盾。感谢云南民族大学民族研究所的领导和同事们的支持与鼓励。感谢上海交通大学人文学院王杰教授的指导。

写作完毕，甘苦自知，我又实现了一个梦想，在此把它当成一份礼物献给我的老师、父母、妻儿和朋友，也许礼物不太珍贵，但是其中凝结着我的努力和汗水，相信他们会喜欢的。

龙珠多杰

于松江

2015年11月

Table of Contents

- 总序

- 序言

- 绪论

- 一 研究目的和意义
- 二 研究的相关动态
- 三 研究方法
- 四 研究框架

- 第一章 藏传佛教寺院建筑的历史概述

- 第一节 藏族寺院建筑的历史脉络

- 第二节 藏传佛教建筑文化的传播

- 第二章 藏传佛教寺院建筑类型

- 第一节 藏传佛教寺院建筑的形式类型

- 第二节 藏传佛教寺院建筑的功能类型

- 第三章 藏传佛教寺院建筑的选址文化

- 第一节 藏族堪舆的历史渊源

- 第二节 藏族堪舆理论的实践

- 第四章 藏传佛教寺院建筑的空间布局

- 第一节 早期苯教文献中的建筑布局

- 第二节 藏传佛教寺院建筑布局

- 第五章 藏传佛教寺院建筑装饰文化解读

- 第一节 藏传佛教寺院建筑外部装饰

- 第二节 藏传佛教寺院建筑的内部陈设

- 第六章 藏传佛教寺院建筑文化保护与建议

- 第一节 藏传佛教寺院建筑文化的保护

- 第二节 藏传佛教寺院建筑文化保护的建议

- 结语 藏传佛教寺院建筑文化的基本特征

- 附录一 藏传佛教寺院建筑保护实践拉加寺密宗院和觉康修缮报告

- 附录二 藏语关键建筑词汇
- 参考文献
- 后记