儒学小史
Author: 干春松
Date: 2019-04-30T16:00:00+00:00
Publisher: 上海人民出版社

目录

前言

第一章 儒之为儒

第一节 儒家学派的特点

第二节 先秦诸子和儒家之间的争鸣

第三节 秦汉时期对于儒家的概括

第四节 近代学人对儒家的分析

第二章 先秦儒学

第一节 “仁”和“礼”：孔子和儒家精神的确立

第二节 七十子之学和儒家学派的分化、发展

第三节 《中庸》和《易传》的宇宙观、人生论

第四节 孟子的性善论与仁政

第五节 荀子：性恶与礼法

第三章 两汉魏晋时期的儒学

第一节 从法家到儒家的过渡

第二节 董仲舒的天人之学

第三节 儒学独尊和通经致用

第四节 魏晋玄学的儒学主题

第四章 唐宋元明清的儒学发展

第一节 韩愈的“道统”论

第二节 天理人欲：宋明理学的形成和特点

第三节 朱熹——理学之集大成者

第四节 陆王心学

第五节 明末清初儒学议题的开掘

第六节 汉学与宋学：清代儒学

第五章 现代新儒学及儒学发展的新方向

第一节 新文化运动和现代新儒学精神方向的转折

第二节 “五四”后现代新儒学的代表人物及其演化

第三节 “五四”后新儒学的精神方向

第四节 大陆新儒学的形成与儒学的未来发展方向

前言

儒家思想作为中国文化中最为核心的内容，如果以孔子作为起点的话，已经有两千多年的历史。

梁漱溟先生说，中国文化因为理性早启，故而儒家并没有发展成为一神教或其他类型的“典型”的宗教形态。如此，儒家带有即凡而圣的特征，既不离人伦日用，又不失超越性。

儒家以仁爱思想为枢纽，强调家庭和社群的重要性，但并没有将爱局限于血缘共同体，而是强调爱的普遍性，与万物浑然为一的民胞物与的境界。

儒家以修身为本，以良知的自觉来孕育君子之德。在朝则美政，在野则美俗。穷则独善其身，达则兼济天下，造就中国人刚健有为、厚德载物的理想人格。

儒家历经两千多年而不衰，然亦多有曲折，基于不同的立场与入手点，各有千秋。比如钱穆先生从经学的角度，认为儒家的发展可以分为六个阶段。牟宗三则从儒家的现代生命开拓入手，认为儒学的发展可以分为三个阶段，现代国家的建立乃是儒学第三期发展的内在使命。杜维明先生从儒家思想的世界化的角度，认为儒家经历了中国、东亚向世界的发展阶段。无论何种角度，他们都相信在中华文化经历奇劫巨变的现代性的挑战，由花果飘零而必能重获生机。

本书则采取了更为客观的态度，以中国历史发展为背景，从儒家思想的创立，到经学化的汉代、吸纳外来思想的魏晋、宋元明清的理学和近代以来的新儒学等，力图从儒学形态和精神的转变来勾勒儒家思想一以贯之又生生不息的历程。

近十年来我一直在中国人民大学和北京大学开设儒学课程，在反复的讲述和体会中，累积了自己的认识。这本小册子则是在这些讲稿的基础上，结合其他个人化的研究成果而梳理出来的，希冀给众多试图了解儒家发展源流的人，提供一条简明的儒家精神演化的路线图。

幸由世纪文景的何晓涛先生接纳，并经由编辑李頔先生及潘宇等人悉心地校订文字和核准引文，或将错谬减至最少。香港中文大学的郑宗义先生及北京大学图书馆哲学分馆的王文利女士亦提供了诸多文献资料上的帮助。在此深表谢意。

干春松

2018年11月

第一章 儒之为儒

儒家之为儒家有着一以贯之的内在特性，比如积极的入世精神和对于仁义等政治和道德原则的推崇。但具体到每一个以儒自许或可以称之为儒的人，他们又具有复杂的面向。造成这样的复杂性有很多原因，比如早期文献的缺失，使我们并不能确实无疑地了解儒家的源头。同时儒家学派的内部几乎自形成之日起就在分化和变异，特别是在漫长的历史发展过程中，儒家因为历史背景的变化不断调整着自己的观念形态和行为方式。本章将从儒家的自我定位和不同时期对儒家的不同描述来呈现儒家的多面性。

第一节 儒家学派的特点

历史上任何一种思想和学派，肯定不是凭空出现的，儒家也不是在孔子出生之后突然冒出来的，而是对之前漫长的社会和思想演化所积累的文化资源的一种凝结。春秋战国时期似乎一下子出现的诸子百家，都代表着一定人群的利益和特点。儒家的形成也是一样。中国文化从早期的巫史文化、祭祀文化发展到西周的礼乐文化，从原始宗教、自然宗教发展为伦理宗教，形成了孔子和早期儒家思想产生的深厚根基。(参见陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，16页。)

诸子百家并不像我们现在所说的学派，而是遵奉某种信条和理念的行动团体，他们的共同特点是要改造社会，因为周代的天下秩序在新的形势下已经难以维持了。按儒家的说法是“礼崩乐坏”，所以不同的人就提出不同的政见，设想各自的理想社会形态，来干预现实的政治。比如墨家，提倡“非攻”和“兼爱”，他们是这么想的，也是这么做的，他们四处平息战争，并不惜牺牲自己的生命。道家的一部分人则认为最好是过一种与世无争的生活，所以就躲到山林中，过一种隐居的生活。

儒家则认为礼乐社会是最好的社会形态，呼吁恢复周礼，提出了一整套社会治理原则。由于儒家思想的全面性和孔子“有教无类”的开放态度，以及持续性的教育活动，儒家吸引了一大批信奉这样原则的人——经常被提到的说法是“弟子三千，贤人七十二”——并成为诸子百家中社会影响力最大的群体。

但是有一点需要指出，诸子百家的组织方式并不严密，很多人可以在不同的学说之间转换角色，比如商鞅一开始游说秦孝公用的就是儒家那一套政治理论，但因见效慢而没有被秦孝公采纳，商鞅再去游说的时候就改用法家的那一套学说。

为了确立学派的核心价值观，孔子以后的儒家代表人物不断对“儒”进行重新界定，进而形成了我们现在所了解的儒家的一些基本特征。

我们目前所能见到的最早使用的“儒”字是在《论语》中，孔子说“汝为君子儒，无为小人儒”（《雍也》），就是在分辨“君子儒”和“小人儒”，这可以看成是孔子试图区分他心目中的“儒”和一般所谓的儒，也可以说是关于“儒”的自我要求。这样的区分按照李泽厚的说法，是儒家要与巫师相区隔。他说：

“巫术礼仪”在周初彻底分化，一方面，发展为巫、祝、卜、史的专业职官，其后逐渐流入民间，形成小传统。后世则与道教合流，成为各种民间大小宗教和迷信。另一方面，应该说是主要方面，则是经由周公“制礼作乐”即理性化的体制建树，将天人合一、政教合一的“巫”的根本特质，制度化地保存延续下来，成为中国文化大传统的核心，而不同于西方由巫术礼仪走向宗教和科学的分途。……孔子告诫当时儒者不要成为民间老百姓（小人）的巫师神汉，而要成为士大夫所应承担的“圣人”礼制的守卫者和传承者。(李泽厚：《己卯五说》，北京：中国电影出版社，1999年，59-60页。)

虽然巫史传统的说法有一定的争议，但是对所标举的士大夫所应承担的义务和人格理想的描述，的确是孔子及其后学自我定位的主要手段。

说到儒，跟先秦时期的某一类人分不开，这类人有一个名称叫“士”。按照《说文解字》和《白虎通义》这样的著作的解释，士，就是能胜任事物，并“通古今，辨然否”。这类人要有办事能力，能通古知今，判别事物的准确与否。但这个说法太笼统。也有人说，春秋末年，原先的贵族不断地下降为士，而一些低层的社会成员上升为士，导致社会上出现了一个很大的群体。这个群体以担任一定的职位为追求，但他们必须通过自己的学识或能力去获得某个位置。

子夏说“学而优则仕”。孟子也说，士之出仕，就好比是农夫去种地，是天经地义的。不过，在孔子和先秦儒家的代表人物看来，是否出仕担任一定的职位需要看外在环境，比如统治者是否贤明通达。士之出仕要选择符合天道民心的服务对象，否则，儒士就和那些鸡鸣狗盗之徒没什么区别了。(《孟子·滕文公下》。)孔子说：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”(《论语·泰伯》。)

从孔子开始，儒家一直强调士和“道”之间的关联。“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”(《论语·里仁》。)《孟子》也表达了类似的思想。“王子垫问曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何谓尚志？’曰：‘仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。’”(《孟子·尽心上》。)

无论是在顺达还是困境中，士必须以道作为准则。“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉。达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”(《孟子·尽心上》。)

儒家所经常采用的另一个自我评价的标准是“君子”。成为君子，是儒家对自己的要求。前文所说的君子儒和小人儒，就是要用君子的标准来要求。孔子说：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”(《论语·学而》。)

君子的含义有一个变化的过程，最早的时候，“君子”指的是有德有位的人。但自孔子开始，试图放宽德和位之间的联系，立足于从道德品行的角度来界定君子，成为儒家的自我定位和社会角色的重要标志。

“君子”在道德修养方面必须不断地“反求诸己”，层层向内转。但是由于“君子之道”即是“仁道”，其目的不在自我解脱，而在“推己及人”，拯救天下。所以“君子之道”同时又必须层层向外推，不能止于自了。后来《大学》中的八条目之所以必须往复言之，即在说明儒学有此“内转”和“外推”两重过程。这也是后世所说的“内圣外王”之道。(余英时：《儒家“君子”的理想》，载《现代儒学的回顾与展望》，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，281页。)

“君子”代表着比较高的境界：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”(《论语·卫灵公》。)在荀子那里，“君子”是比“士”更高的层次。“无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法也者，国家之本作也；君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。故有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”(《荀子·致士》。)

正如社会上有好人，也必定会有坏人，儒家在肯定君子的时候，也设定了其对立面——“小人”。这或许是出自这两个词的原意，君子本来是统治阶层的人，而“小人”则是普通的老百姓，但后来儒家基本上把这个对立转换为道德上的对立。

儒家这一转变意义巨大，有德有位的说法有将道德和地位绑定的作用，本来是说有道德的人才可以有权力，但有时候会转变为一个人有权力，他就一定有道德；而儒家用君子和小人来说明一个人的道德高低，使一个人的社会地位不必然成为道德价值之标准。《论语》里面这样的话很多，比如“君子周而不比，小人比而不周”(《论语·为政》。)；“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》。)；“君子成人之美，不成人之恶，小人反是。”(《论语·颜渊》。)

集中讨论儒家的行为原则和品格的作品是《礼记·儒行》。《礼记》的作者是谁不太能说清楚，一般认为是孔子的那些弟子为记载和阐发孔子的思想而作。《礼记》中很多作品标明是孔子所作，或未必真是孔子所作，但是可以确定的是，它体现了当时儒家的一些基本思想倾向。

《儒行》所记载的孔子和鲁哀公之间的一段对话，可以视为当时对于儒家品行做出最完整表述的一个重要文本。如果说《论语》和《孟子》更多的是从人格理想来展开儒之为儒的内容的话，那么《儒行》则更集中于儒者的行为准则的讨论，可以被看作是先秦儒者自我定位的重要文本。

《儒行》开篇说：“鲁哀公问于孔子曰：夫子之服，其儒服与？孔子对曰：丘少居鲁，衣逢掖之衣；长居宋，冠章甫之冠。丘闻之也，君子之学也博，其服也乡。丘不知儒服。”

《儒行》的对话场景设计是颇耐人寻味的，鲁哀公对于孔子所穿的服装是否是“儒服”的疑问，使人联想其“内在特性”和“外在形象”之间的关系。在孔子看来，儒之为儒主要在于内在的精神而非外在的冠服。

按照孔颖达的说法，《儒行》所列的十七个条目，前十五条为对“贤人之儒”的概括，而第十六条为对“圣人之儒”的描述，第十七条是孔子的自谓。(参见孙希旦：《礼记集解》（下），北京：中华书局，1989年，1409页。)

在对“贤人之儒”的概括中，《儒行》明显地表达了儒家一方面要加强自我的修养以等待有德之君的召唤，另一方面则指出，儒者之出仕与否要看君主的政治抱负和理想。比如，第一条说：“儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取。其自立有如此者。”这段话的核心在于强调儒者应该通过“强学”、“怀忠信”和“力行”来“自立其本”，如果能做到这些，人就好比美玉，自会吸引欣赏者。如果我们能记得姜太公钓鱼而等待周文王来礼贤的故事，就会知道这包含着士人的自尊和无奈。

早期儒家特别强调对于权力体系的独立精神。儒家是不断在寻找改变社会的机会，但是其所期待的是改变社会而不是被社会所改变。这与汉代以后的情况有一些不同。因此我们能看到《儒行》第十五条说：“儒有上不臣天子，下不事诸侯；慎静而尚宽，强毅以与人，博学以知服；近文章，砥厉廉隅；虽分国，如锱铢，不臣不仕。其规为有如此者。”

《儒行》中所强调的儒家的基本品格有：诚信、中正、忠信、特立、见利不亏其义、刚毅、仁义、博学、笃行、宽裕、推贤、利国等等，而一个圣人则是兼而有之。

第十七条一般被看作是孔子的自况，这有一些不符合孔子自信但谦虚的本性，更可以被看作是对于儒家理想人格的描述：“温良者，仁之本也；敬慎者，仁之地也；宽裕者，仁之作也；孙接者，仁之能也；礼节者，仁之貌也；言谈者，仁之文也；歌乐者，仁之和也；分散者，仁之施也。儒者兼此而有之，犹且不敢言仁也。其尊让有如此者。”

儒家在先秦时期的地位肯定没有后来高，可以想象儒生的地位也不一定很高，一些人甚至因为儒生的服装和行为方式而要戏弄儒生。孔子的这一席话起码先改变了鲁哀公对于儒生的不尊重态度，《儒行》的结尾引述鲁哀公的话说“终没吾世，不敢以儒为戏”，是否可以理解为在听孔子的话之前，他是经常以儒为“戏”的呢？

但轻蔑儒生的行为到汉初还没有完全灭绝，比如刘邦这样的市井无赖出身的强人，一开始就专门拿儒生的服装开玩笑，甚至对着儒生戴的帽子撒尿，可见以儒为戏余风不绝。

先秦时期的儒家代表人物中，对于儒家的特性有明确描述的还有荀子。荀子所处的时代正是法家思想逐渐走红的时期，因此，荀子一方面要强调儒家与法家的不同，同时也要强调儒家解决实际问题的能力。他在《儒效》篇中说“儒者在本朝则美政，在下位则美俗”，就是从儒家对于政治秩序的效能这一角度来说的。

同时荀子还通过对别的学派作综合性的评价以突显儒学的意义。他认为许多学派是“蔽于一曲”而不能把握事物的整体。在《非十二子》中，他甚至对同属于儒家的“思孟学派”和子张、子夏、子游等人进行了激烈的批评。

他在《非十二子》中批评子思和孟子打着孔子的旗号来兜售自己的观点，说子思和孟子因为采用了“五行”的观点而使儒家令人费解。而对子张等人直接就呼之为“贱儒”，可谓儒家最严厉的“自我批评”。他说：“弟佗其冠，衶其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。”(《荀子·非十二子》。)这些孔子门下的重要弟子，在荀子看来都背离了孔子，因为他们只注重理论阐发和作表面文章，缺乏治国安邦的行动能力，他认为只有孔子和子贡才堪称表率。

荀子为了强调理想的儒家形象，在《儒效》篇中把儒生分成不同的层次，即“俗儒”、“雅儒”和“大儒”。

逢衣浅带，解果其冠，略法先王而足乱世术，缪学杂举，不知法后王而一制度，不知隆礼义而杀《诗》、《书》；其衣冠行伪已同于世俗矣，然而不知恶者；其言议谈说已无以异于墨子矣，然而明不能别；呼先王以欺愚者而求衣食焉，得委积足以揜其口，则扬扬如也；随其长子，事其便辟，举其上客，然若终身之虏而不敢有他志：是俗儒者也。

儒墨有大致相同的社会理想，但是儒重礼义而墨主平等，荀子认为俗儒因不知“别”而与墨子“无异”。这些人是拿儒家标榜自己进而作为谋生手段，因此，称他们为“俗儒”。

中间的层级是“雅儒”，荀子说：

法后王，一制度，隆礼义而杀《诗》、《书》；其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也，知之曰知之，不知曰不知，内不自以诬，外不自以欺，以是尊贤畏法而不敢怠傲，是雅儒者也。

法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万，苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑，倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所拟怍，张法而度之，则暗然若合符节，是大儒者也。

诸侯们任用不同层级的儒则会产生不同的社会效能：“故人主用俗人，则万乘之国亡；用俗儒，则万乘之国存；用雅儒，则千乘之国安；用大儒，则百里之地久而后三年，天下为一，诸侯为臣；用万乘之国，则举错而定，一朝而伯。”(《荀子·儒效》。)

第二节 先秦诸子和儒家之间的争鸣

先秦诸子的共同旨趣就是现实的政治，而儒家和孔子因为有着更大的影响，使得先秦诸子几乎有一个大致相同的言论方向，就是通过攻击和否定甚至改造儒家形象和观点的办法来展开自己的立场。因此在他们的攻击中，反而也能展现儒家的特性。

儒家最初的对手是墨家，但是他们有共同的理想政治模式，墨家甚至可能是从儒家学派中转出来的。《淮南子·要略》中说：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤身而害事，故背周道而用夏政。”意思是说，墨家是因为不满儒家的烦琐和奢靡才转而自立学派的。

孔子和墨家都尊崇尧舜，也有人说墨子的圣王理想是大禹，因为大禹最为勤奋，而儒家的偶像是制礼作乐的周公。不过，在如何实现古代圣王的理想方面，他们的入手点有很大的差别，墨家的主张有十个方面，几乎都与儒家相对立。比如儒家重视亲疏有别，而墨家主张兼爱。墨子对于儒家的批评集中在《非儒》《公孟》二篇中，尽管这些篇目本身是否是墨家的作品值得怀疑。《公孟》中说儒家“足以丧天下者四政焉：儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧……此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有；贫富，寿夭，治乱，安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。”

墨家的思想对儒家造成了很大的冲击，所以孟子说他必须要站出来批评，言辞十分激烈，甚至将墨子和杨朱的主张说成是禽兽的观点，“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也；无父无君，是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》。)

对于儒家思想持否定态度的还有以老子和庄子为代表的道家。老子大约是一位早于孔子的智者，据说孔子还问礼于老子。但是我们所读到的《老子》，可能要晚于孔子，理由是《老子》所反对的都是儒家的观念，比如仁义、孝顺等。针对儒家刚健有为的精神，《老子》则主张退让，认为儒家的主张并不能真正建立好的社会秩序，《老子》十九章可以看作是对儒家思想典型的道家式批评：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”认为儒家提倡的“仁义”只是追逐利益的借口，只有弃绝儒家所主张的仁义礼智圣，才能让百姓过上好生活。

也有这样一种说法，老子和孔子都十分忧虑礼崩乐坏的局面，但他们之间的区别在于针对这种状况的解决方法。老子认为，造成这个局面的原因是礼仪滋生了人的虚伪，所以不如直接舍弃礼仪，返回自然。而孔子则主张礼与内在的诚意之间的一致性。他们都用“道”来描述自己的主张，但是老子从“无”的角度予以理论，孔子则看重“道”的现实特性。

道家的另一位代表人物庄子继承了老子批评儒家的角度，他说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也。”(《庄子·知北游》。)也认为儒家所强调的仁义是虚伪而违背人之本性的。

庄子具有比较彻底的怀疑精神，认为不可能找到确定的标准来判别是非，世间万事是无是无非的，这样儒墨之间甚至诸子百家之间的争辩都只是以自己所肯定的东西来否定与自己不同的观点。他的思想方法是泯灭是非的“齐物”。

《庄子》一书批评孔子最常用的办法是将孔子改造成不断放弃儒家立场而改宗道家的人。《庄子》中涉及孔子的故事有四十六则，而关于庄子自己的却只有二十六则。

陈少明曾经专门分析过《庄子》改造《论语》中若干孔子和弟子的对话或故事的事例。他分析道：《论语》有若干孔子陷于困境的简约记载，如《卫灵公》有“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”但《庄子》则编出若干个“孔子穷于陈蔡之间，七日不火食”的故事。这些故事不仅内容与《论语》所载不同，且本身描述的孔子形象也反差很大，如《山木》与《让王》的说法就很不一样。《让王》的故事是，“孔子穷于陈蔡之间，七日不火食”之际，“颜色甚惫，而弦歌于室”，孔门弟子感到不可理喻，向老师道穷。孔子曰：“是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎。”一番豪言壮语之后，师徒又一起抚琴起舞。这则故事显然以《论语》为原型，而加以发挥。《山木》则大不一样，其故事是：“孔子围于陈蔡之间，七日不火食。大公任往吊之，曰：‘子几死乎？’曰：‘然。’‘子恶死乎？’曰：‘然。’”接着这个大公任向孔子“言不死之道”，孔子甚服称善哉，随后“辞其交游，去其弟子，逃于大泽，衣裘褐，食杼栗，入兽不乱群，入鸟不乱行”，一个人当隐士去了。(参见陈少明：《通往想象的世界——读〈庄子〉》，载《开放时代》2004年第6期。关于《庄子》中孔子形象的讨论还可参看陈少明：《“孔子厄于陈蔡”之后》，载《中山大学学报（社会科学版）》2004年第6期。)

在《庄子》所创构的寓言故事系统中，不但孔子问礼于老子的主题被不断阐发，而且孔子的弟子特别是颜回等也经常被引入作为孔子舍弃其儒家立场转向道家立场的启发者。比如《庄子·大宗师》中的一段孔颜对话是这样的：“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日，复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日，复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。’”

在儒家的论敌中，法家是最尖锐的。以前有人甚至说中国思想史是儒法斗争的历史，也有人用“阳儒阴法”“儒表法里”来描述儒家和法家在中国传统思想中既对立又统一的关系。

法家理论建立在人性是趋利避害这一假设的基础之上，儒家中的荀子认为人性恶，所以人需要圣人的教化，但法家并不认同这一点，认为用刑罚而让人恐惧的办法比教化要有效得多，主张用更能迅速产生实效的严刑峻法来统一思想和控制人们的行动。

儒家和法家都主张等级和秩序，也都强调尊君，但是立足点却有天壤之别。法家将维护君主的统治权力作为政治目的本身。而儒家特别是先秦的儒者所谓的“尊君”，则是认为君主和臣子之间存在着交互责任和义务。也就是说，君主要获得臣民的拥戴，关键在于君主自己的德行。

儒家采取一种道德秩序的方式来规范政治，但韩非敏锐地看到了儒家所倡导的道德原则和现实政治实践之间的矛盾。韩非子在《五蠹》中利用儒家的案例来反对儒家的主张：

楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏。令尹说，杀之。以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父子暴子也。鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：吾有老父，身死，莫之养也。仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。

第一个故事就是著名的“子为父隐”，在《论语》中，孔子认为，如果父亲犯有偷羊的过失，做孩子的就不应该告发，孩子要替父亲隐瞒罪责，并说这是“直”。

第二个故事是针对儒家孝道的。

韩非子通过这两则故事要说明，儒家建立在家庭基础上的道德和社会公共道德责任之间是存在矛盾的，而如果遵循儒家的道德原则，就会对社会的公共福利产生危害。韩非认定臣下对国君的忠诚会伤害父子关系，而强调儿子对父亲的孝顺则会伤害到君臣关系，以此说明儒家的政治原则在现实社会中是难以落实的。

法家相信今胜于昔，而儒家则经常采用借古讽今的办法，后来李斯在秦始皇统一中国之后，说儒家这种假托古代圣王的办法使人的思想不能统一，容易给现实的政治秩序带来混乱。他说服了秦朝采纳法家的主张，采取焚书、坑儒的极端手法来打压儒家及其他不同的政治主张。

第三节 秦汉时期对于儒家的概括

百家争鸣的春秋战国是中国思想史上创造性最为充分的时期，也有人喜欢用“轴心时代”的说法来说明那个时候儒道墨法各家对于人性的探索和对理想社会秩序的向往。这个时期几乎形成了中国传统思想的基本命题和思想方式的基本格局。以至于梁漱溟觉得中国思想是“早熟的”。

其实，随着战国七雄互相争战到后期，秦国在军事上的优势越来越明显，而思想上比较有统治力和创造力的，就剩下儒家、道家和法家。似乎人们开始预感到一个时代的结束，并开始展望新的时代的开端。

在这样的时代背景下，人们开始对诸子百家的思想进行总结，最重要的文本是《庄子·天下》篇。《天下》篇认为治理天下的道术是共同的，而儒家则是古代道术的文献继承和阐明者：“其在于《诗》《书》《礼》《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之。《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。”后来的学者因为不能体察道术之全体，所以各自表述自己认为正确的那部分。

从这段话我们可以得出这样的结论，即后来成为儒家经典的那些著作曾经是先秦诸子共同的知识背景，儒家产生于鲁国和齐国，对这些著作的解读更有基础，因此，它们逐渐成为儒家专有的作品。

随后，汉代不断出现学术总结性的文献，其中多有关于儒学的起源和特性的概括，比如《淮南子·要略》说：

武王立，三年而崩，成王在襁褓之中，未能用事，蔡叔、管叔辅公子禄父而欲为乱，周公继文王之业，持天子之政，以股肱周室、辅翼成王。惧争道之不塞，臣下之危上也，故纵马华山，放牛桃林，败鼓析枹，搢笏而朝，以宁静王室，镇抚诸侯。成王既壮，能从政事，周公受封于鲁，以此移风易俗。孔子修成、康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉。

这段文字通过对于周公“制礼作乐”“移风易俗”等事件的历史性叙述，来说明儒家的学说是通过总结周公的政治活动而成，并以此来作为教导学生的原则，进而说明了周文化与儒家的产生之间的关系。

汉代还出现了许多重要的历史著作，比如《史记》和《汉书》。在《史记·太史公自序》中，司马迁引述了他的父亲司马谈对于六家的评述。司马谈的基本立场是道家式的，并且吸收了墨家对儒家烦琐之礼的批判，说：“夫儒者以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰博而寡要，劳而少功。若夫列君臣之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”

显然，他以六艺来定义儒家的方式受到了《天下》篇的影响。而《汉书·艺文志》所采纳的是刘歆《七略》的观点，认为诸子百家出自周王室的王官之学。其论“儒家”：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者也。游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。”

对比《论六家要旨》和《汉书·艺文志》，司马谈虽承认儒家在确立君臣长幼秩序上的作用，但是整体上对于儒家是褒贬相即，而《汉书·艺文志》则直接肯定儒家“于道最为高”，并以儒家为标准来评点诸子百家之优劣，可以看到西汉的意识形态已经逐渐由汉初的黄老道学转向中期之后的崇尚儒学。

除了从思想发展的大势对先秦诸子进行评价、比较之外，喜欢做文字学考证的汉代人也从“儒”的文字学源流来理解儒的定位。许慎《说文解字》人部：“儒，柔也。术士之称。从人，需声。”这是从字源上说“儒”字的本意是柔，用它来指称古代的“术士”。段玉裁在“柔也”下有注曰：“郑《目录》云：‘儒行者，以其记有道德所行。儒之言，优也，柔也；能安人，能服人。又儒者濡也，以先王之道能濡其身。’”强调了儒家安人、服人的特色。

段玉裁在“术士之称”的注中解释了为什么“儒”是“术士”：“术，邑中也，因以为道之称。《周礼》‘儒以道得民’，注曰：‘儒，有六艺以教民者’；《大司徒》‘以本俗六安万民’‘四曰联师儒’，注云‘师儒，乡里教以道艺者’。按六艺者，礼乐射御书数也，《周礼》谓六德六行六艺，曰德行道艺。自真儒不见，而以儒相诟病矣。”这里总结了儒家的一些基本的特点：比如，其基本知识结构是六艺，而从事教化活动，目的是“安万民”。

这些描述和观点对于后来人理解儒的起源和特征有很重要的作用。

汉中期之后，儒家在中国传统社会中逐渐取得了独尊的地位，儒生的社会地位也因而很受尊重，但是因为并不存在一个竞争性的群体与儒家相抗衡（虽然在思想上我们可以说是儒释道三教合流，但是在社会地位上道士和佛教徒与儒生还是有很大的差别的），什么是儒的问题，反而不被人关注。

在天下人尽为儒的时候，儒家在精神层面的追求显得更为突出，特别是宋代的道学家，他们为了将自己与一般的传经之儒和礼仪之儒区分开来，就很重视从心性层面来阐发儒家的义理，最有代表性的是张载提出的“横渠四句教”（“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”）重新诠释了儒家“修齐治平”的人格理想，最为宋以后的儒者所认可。

清人之学颇近汉人风气，比较重视考镜源流，其中章学诚关于儒家产生和演变的说法对后世影响巨大。他在《文史通义》中提出，古代官师合一，官师守其典章。而在三代政制衰落之后，治民和教民遂分为两事。官师分离，官有政，师有教，六艺失其官守，赖于师教而传。“至于官师既分，处士横议，诸子纷纷著书立说，而文字始有私家之言，不尽出于典章政教也。儒家者流，乃尊六艺而奉以为经。”(章学诚：《文史通义·经解上》。)

章学诚认为诸子的产生是重大社会变革的结果，曾经存在一个官师合一、治教合一的时期，也就是说治理国家的人与教化社会的人是同一批人，这大概相当于巫师时期。但是随着社会分化，开始了官师分职、治教分途的变化，政务官员不再承担教化职能，而是由民间的学者来承担。这种看法实际上是对刘歆之诸子出于王官说的进一步发展和延伸，对近代学者也有较大的影响。

第四节 近代学人对儒家的分析

近代以降，西学东被。在西方的军事和经济强势的影响之下，儒家和孔子的地位发生了根本性的变化。随着科举的废除和帝制的崩溃，不管理念和政治现实的差别有多大，建立在自由、平等和民主等理念基础上的以“共和”为政体的新的民族国家“中华民国”取代了历代的王朝政体。这样，儒学不复为中国社会秩序合法性的依据和价值观念的基础。

在思想学术方面，以西方的教学和学术研究为摹本的现代中国学术体系在寺庙和书院的废墟上得以建立。对于知识群体而言，儒学由“身在其中”转变为“事在其外”，由一种安身立命的学问转变为一种知识对象。孔子失去了“圣人”的光环，不再被膜拜，而被作为学术研究的对象，研究的方法也日益实证化。

民国初期对于孔子的态度多种多样，有的是“旧情难舍”，有的则唯恐除之不尽，但一个被共同接受的口号是分辨“真孔子”和“假孔子”。从反对孔子的一面来说，汉代以后的孔子因为被神化，所以不再是真实的孔子，分辨真假其目的是要清除孔子作为中国文化之符号的象征性。而从维护的一面来看，比如康有为等，认为给孔子以教育家、思想家这样的头衔，便是使孔子变成一个专家，而不是文化精神的体现，这样的孔子才是假孔子。

这个关键的阶段，最值得注意的是儒学成为研究对象，而且无论是肯定还是否定，主要都在大学这个新出现的学术机构中，而不像以前，不是在朝为官，就是在试图成为官员的努力之中。甚至连经学家，比如刘师培等也进入北京大学，他们要面对的问题是信仰和知识之间的转换。

对于儒学的角色和定位，刘师培与章太炎的看法很大程度上影响了近代以来开始的相关讨论。

刘师培的《儒家出于司徒之官说》首先质疑的是古代史籍“通经为儒”的“窄化”处理。“自《史记》立儒林传，班马二史沿之，然后以通经认为儒。夫两汉经生，均以师法相传授，与儒者教民之事亦复相符。惟其所教授者，在于先王之成绩，与化民成俗之义迥殊。名之曰儒，盖有儒名而无其实也。”(邬国义、吴修艺编校：《刘师培史学论著选集》，上海古籍出版社，2006年，453页。)

刘师培从解释“司徒”的职能出发，认为司徒是通过教民来完成治民的职责的，所以由此化身的儒家必然也以教民为其特性。“夫儒家出于司徒之官者，以儒家之大要在于教民。《周官·冢宰》言：‘儒以道得民。’道也者，即儒者教民之具也。盖以道教民者谓之儒，而总摄儒者之职者则为司徒。说者以司徒为治民之官，岂知司徒之属，均以治民之官而兼教民之责乎？舍施教而外，固无所谓治民之具也。”(《刘师培史学论著选集》，451页。)因此，如果儒者仅以经学为业，不做教民之事，就算不上真儒。

刘师培并不十分同意刘歆的“诸子出于王官论”。他认为是周王室的衰落使得司徒失去了他的官守，由此与原来的儒家群体合流，导致了新的儒家的形成。

至于东周，司徒之职渐废，九流百家，各持异说。惟孔子之说，近于教民，以道德礼仪之言，为天下倡，欲渐复学校、井田之制。虽出词近迂，立身近伪，然在九流之中，与古儒者之学相近者，厥惟孔子。故其学以儒家为名，而班志溯其源始，以为出于司徒之官也。特孔子以后，奉其学者均以儒为名，实则孔子之言，近于古代之儒者，而孔子之所行，则与古代之儒不同。孔子以后之儒，较之古代之儒，其行事尤为相远。(《刘师培史学论著选集》，452页。)

按刘师培的说法，存在着原始的儒家，而孔子是这些儒家的继承者，只是他的学说与司徒的职责有相近之处，所以便有司徒和儒家之混同。他进一步指出后来儒家与原始儒家之间的差异，这与近代以来关于真假孔子的讨论有很大的关联。

近代的学者中，集革命家与学问家于一身的章太炎有着无与伦比的影响力，他对于儒家的三种区分也成为其后讨论儒学的重要出发点。

章太炎曾依据墨子把“名”分为达、类、私三种，提出“儒有三科”之说，即“儒”有达名之儒、类名之儒、私名之儒三种意义。他所谓的“达名之儒”从最为广泛的意义上来理解就是“术士”。章太炎论证说，秦始皇焚书坑儒，其所坑的是“术士”，所以儒即为术士之一种。他在论证时特别把达名之儒理解为知晓天文气候、作法求雨的术士，这种术士实即祝史、史巫。

而类名之儒则是通晓六艺并以之教人的人。他说：“类名为儒：儒者知礼乐射御书数。《天官》曰‘儒以道得民’，说曰：‘儒，诸侯保氏有六艺以教民者；’《地官》曰‘联师儒’，说曰‘师儒’，乡里教以道艺者。此则躬备德行为师，效其材艺为儒。”

最为严格的儒者，则是“私名”。私名之儒，其学不及六艺，仅粗明德行政教之趣，这就是《周礼》中所述的“师氏”。章太炎认为“儒”的用法过于混乱，所以，除了“师氏之守”之外，均不应该再称儒。(参见《原儒》，载《章太炎学术史论集》，北京：中国社会科学出版社，1997年，192-195页。)

章太炎和刘师培的观点有一个共同的地方，就是强调儒家的教化功能。但是在对儒生的判断上，章太炎则倾向于从术士的方面来立说，这导致了后来诸多的儒为一种“职业”的说法。傅斯年说：

在战国时代的著作看来，儒虽然有时是一思想的系统，不过有时也是一个职业上的名词。“自行束修以上，吾未尝无诲焉”，可以显明的看出儒是职业。后来术士、纵横之士都号儒，固然因为这些人也学过诗书孔子语（从儒者学的），也因为儒这个名词本不如墨之谨严，异道可以同文，同文则同为人呼作儒（如秦所坑之儒当然不是拒叔孙通之鲁两生所谓儒）。……儒家虽在战国晚年已遍及列国，但汉初年儒学仍以齐鲁为西向出发之大本营。在战国时，儒本有论道传经之不同，汉朝政治一统，论道者每每与纵横家俱废，而两者又侈复为一。(傅斯年：《中国古代文学史讲义》，载《傅斯年全集》，第二卷，长沙：湖南教育出版社，2003年，95-96页。)

虽然对具体的职业方向的理解有一定的差别，但钱穆也接受儒为职业的看法。他在《古史辨》第四册序中提出：“柔乃儒之通训，术士乃儒之别解”。这是对《说文》的解释做进一步的分疏。他又说：“儒为术士，即通习六艺之士，古人以礼乐射御书数为六艺，通习六艺，即得进身贵族，为之家宰小相，称陪臣焉，孔子然，其弟子亦无不然。儒者乃当时社会生活一流品。”钱穆的说法与章太炎的“达名”相同的是对于“六艺”的重视，但他却认为儒并非以六艺教民者，而是以六艺为一种职业的训练，以求进身贵族社会。“孔子不仅借艺术以进身，孔子既明习艺术，乃判其孰中礼孰不中礼，而推本于周公文王。曰文武之道，布在方策，我好古以敏求之，思欲以易夫当世。故其告子夏曰：女为君子儒，毋为小人儒。儒仅当时生活一流品，非学者自锡之嘉名，故得有君子有小人，而孔子戒其弟子勿为小人儒也。”(钱穆：《古史辨》第四册“序”，上海古籍出版社，1982年，1-2页。)所以，他所说的“流品”，虽然可以说就是傅斯年所说的“职业”，但所以为职业的内容有所不同。

当时另一引起广泛争议的探讨儒家之来源的作品是胡适的《说儒》。胡适素来主张“大胆假设，小心求证”，但在对儒家的探源中，他的大胆想象则给人留下了深刻的印象。胡适1934年写成《说儒》一文，全面检讨了章太炎对“儒”的考订，并提出自己的观点。他根据古代文献中对于儒服的描述，认为“儒的第一义是一种穿戴古衣冠，外貌表示文弱迂缓的人”。他认定这样的古衣冠就是殷代的服装，并说：“从儒服是殷服的线索上，我们可以大胆的推想：最初的儒都是殷人，都是殷的遗民，他们穿戴殷的古衣冠，习行殷的古礼。这是儒的第二个古义。”(胡适：《说儒》，载《胡适论学近著》，济南：山东人民出版社，1998年，7、8页。)

胡适吸收了儒作为术士的看法，然而认定儒的主要功能是祭祀时的“祝官”，丧礼时的“相礼”专家。在周代取代殷之后，儒家因为其多才多艺和安定人心的作用为周所用。这些人作为旧朝的遗民，不仅因为其服装而显得文弱，还养成了“亡国遗民忍辱负重的柔道人生观”(胡适：《说儒》，载《胡适论学近著》，15页。)。

胡适不无夸张地认为，孔子是殷遗民心目中的弥赛亚，担负着殷民族复兴的希望。但是孔子认清了历史的发展，吸收周文化中的刚健因素，将一个以相礼等为主的群体改造成富有新精神的儒家。

“儒”本来是亡国遗民的宗教，所以富有亡国遗民柔顺以取容的人生观，所以“儒”的古训为柔懦。到了孔子，他对自己有绝大信心，对他领导的文化教育运动也有绝大信心，他又认清了那六百年殷周民族同化的历史实在是东部古文化同化了西周新民族的历史，——西周民族的新建设也都建立在那“周因于殷礼”的基础之上——所以他自己没有那种亡国遗民的柔顺取容的心理。(胡适：《说儒》，载《胡适论学近著》，45页。)

胡适《说儒》发表之后，引发了许多人的兴趣，当然争议是不可避免的，其中包括冯友兰的辩驳。

冯友兰在陆续了解傅斯年、钱穆的观点之后，又读到了胡适的《说儒》，所以他说对儒家的看法比之以前有了很大的拓展。对于儒家的认识，冯友兰认为应首先讨论儒和儒家的不同：“照我们现在的说法，儒家与儒两名，并不是同一的意思。儒指以教书相礼等为职业的一种人，儒家指先秦诸子中之一派。儒为儒家所自出，儒家之人或亦仍操儒之职业，但二者并不是一回事。”(冯友兰：《原儒墨》，载《三松堂全集》，第十一卷，郑州：河南人民出版社，2000年，289页。)

显然，冯友兰同意儒是一种职业的说法，他综合了傅斯年的教书匠说和胡适的相礼说，说儒既教书也兼相礼。

所谓儒是一种有知识、有学问之专家；他们散在民间，以为人教书相礼为生。关于这一点，胡先生的见解与我们完全相同。我们与胡先生之不同者，即是胡先生以为这些专家，乃因殷商亡国之后，“沦为奴虏，散在民间”，我们则以为这些专家乃因贵族政治崩坏之后，以前在官的专家，失其世职，散在民间，或有知识的贵族，因落魄而亦靠其知识为生。这是我们与胡先生主要不同之所在。(冯友兰：《原儒墨》，《三松堂全集》，第十一卷，303页。)

冯友兰似乎也同意儒来自沦落的祝宗卜史，但他觉得不能确定说他们就是殷遗民，而认为是贵族统治崩溃的产物。这样的说法照顾到了《汉书·艺文志》和章太炎的诸子出于王官说的依据，“贵族既不能自养专家，而专家之用仍不可少，如教育子弟，丧葬典礼之事，仍须专家。于是昔日在官之专家，今仍操其旧业，不过不专为一家贵族之专家，而成为随时为人雇用，含有自由职业之性质”。但是孔子使儒家超越了儒的角色定位，从而发展出“儒家”，他说：“后来在儒之中，有不止于以教书相礼为事，而且欲以昔日之礼乐制度平治天下，又有予昔之礼乐制度以理论之根据者，此等人即后来之儒家。孔子不是儒之创立者，但乃是儒家之创立者。”(冯友兰：《原儒墨》，《三松堂全集》，第十一卷，303页。)

前面我们综述了从文献的基础出发来分析儒学的一些主要观点，后来虽然也不断有一些人对这个问题发表意见，但是突破性的见解并不多见。近年来，阎步克提出了古代的乐师也可能是儒家之先驱的说法，他在讨论乐师和原始儒家的起源时，认为乐师的主要功能是教化。“但至少到了周代，这种文化教育已是相当的‘人文化’了的，并直接服务于国家统治的需要。乐师承担着培训‘学士’的职责，而‘学士’则是未来的王朝政务承担者。在周代的政治文化传统中，业已形成了深厚的‘君子治国’与‘贤人政治’观念，所谓‘君子’、‘贤人’，则是掌握了道义理想、治国之术和诗书礼乐者。……后世的儒者以‘养贤’、‘举贤’为务，致力于官私学校的建设和发展，这便是其前身——乐师职责的发扬光大。”(阎步克：《乐师与史官——传统政治文化与政治制度论集》，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，31页。)

毫无疑问，文献式地讨论儒家的源流是处理这一问题的基本路径，但是哲学和思想式的讨论也有其独特的视角。熊十力晚年有许多惊人之论，比如说六经已经在秦时全部被毁，现存经典均为汉儒所篡改之类的“骇人之论”，甚至连他的学生徐复观也听不下去了。对于儒家的起源，熊十力的说法也很玄虚。《原儒》一文认为，儒家是继承上古的实用派和哲理派的两大思潮，会通而成为儒学系统。他说：“孔子之学，殆为鸿古时期两派思想之会通。两派者，一，尧舜至文武之政教等载籍足以垂范后世者，可称为实用派。二，伏羲初画八卦，是为穷神知化，与辩证法之导源，可称为哲理派。”(熊十力：《原儒》，北京：中国人民大学出版社，2006年，14页。)

与熊十力的“猜想”相比，劳思光则结合了文献分析和思想脉络两种路径。他从分析胡适的《说儒》一文入手，认为思想的脉络和思想者所属的社群并无直接的对应关系。“‘儒’作为一社群，可能是由职业礼生演进而成，此种职业礼生亦可能与殷士有某种关系。但就‘儒学’而论，则孔子以前实无所谓‘儒学’，‘儒学’之基本方向及理论，均由孔子提出，故‘儒学’必以孔子为创建人。”(劳思光：《新编中国哲学史》，第一卷，桂林：广西师范大学出版社，2005年，78页。)他说孔子所继承的是周人的人文观念，但孔门的弟子并未能完全理解孔子学说的真意，因此发展出不同的方向，从而体现出儒家的丰富角度。陈来也是根据《周礼》中“师氏”和“保氏”的角色对比，认为对于儒家之来源的考察，除了依托文献之外，也应注意思想的逻辑。他认为西周社会所存在的行政教化传统，就是儒家思想的来源。因此，不必将儒家的来源一定局限于某一个具体的职官，这样便可以更为充分地体察到儒家思想来源的多元化。(参见陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，347页。)

第二章 先秦儒学

对于孔子和儒家形成的历史，已经有很多的研究，见仁见智，各有所得。从大的背景来说，周王朝取代殷商的统治之后，对于殷人的宗教观念进行了一些改变，他们认为，作为统治权依据的天命并非绝对地支持某一统治集团，而是以人的德行为转移。由此，中国人的宗教意识是建立在“天人之际”也就是天与人的互动关系中，而不是以神人相隔的一神教形式来呈现的。

在社会制度层面，殷周之际也发生了急剧的变化，确立了宗法家族制度，道德成为一切制度的基本的也是最终的原则。

然而，进入春秋末期，周王朝所确定的伦理原则和社会秩序受到最为严重的挑战，作为制度崩溃的一个产物，社会流动增加，一个相对独立的群体——“士”的阶层开始形成，并各自提出了安顿社会秩序的观念和操作措施。一些有影响力的学派逐渐形成。对于发生在春秋战国时期的学术分化过程，以庄子《天下》篇中“道术将为天下裂”的描述最为传神。后来的《淮南子·俶真训》则将之具体化：“周室衰而王道废，儒墨乃始列道而议，分徒而讼。”有人用轴心时代来描述这个文化观念形成的时期，显然，这是一个社会秩序和价值观念的重组时期，从文化的意义上说是一个“反思”时代的开始，即对于周代的自然和宇宙观念、人的观念、社会观念进行全面的检讨，随之便形成了诸子百家。

傅斯年说，周秦汉诸子主要是些“方术家”，包括有三类人：（1）宗教家及独行之士；（2）政治论者；（3）“清客”式之辩士。他认为儒者是介于这几者之间的。(参见傅斯年：《战国子家叙论》，载《傅斯年全集》，第二卷，253页。)这样的表述并不完整，也许可以这么说，在当时的“士”身上，我们可以同时看见这三类人的特征，只不过侧重点不同。

孔子生活的鲁国，论实力在当时并不强盛，但是作为周公的封邑，鲁国却具有一种文化上的优势。《左传·定公四年》说：为了“昭周公之明德，分之土田、陪敦、祝、宗、卜、史、备、物、典策、官司、彝器”，鲁国因而具有比较完备的周礼文化传统。这样的环境使孔子对周的文化充满了景仰，并坚持以礼乐教化作为建立社会秩序的出发点。

孔子一直在寻求施展他的政治抱负的机会，并在鲁国短时间地担任“司寇”。随后他又在郑国、陈国、蔡国、齐国寻求为政的机会，但均告挫折，最后回到鲁国，以教师的身份来传授他的知识和政治原则。

孔子的政治经历充满着失败，但作为教师，他取得了成功。作为私人授徒的开创者，他吸引了当时最多的人追随，并形成了最具影响力的儒家学派。

第一节 “仁”和“礼”：孔子和儒家精神的确立

在《论语》中，孔子的话语看上去很平实，但其中蕴含着理解儒家思想甚至中国文化的“原型”。对“礼”和“仁”这两个关键词的讨论，可作为理解孔子思想的一种途径。

一、礼

《说文解字》说：“礼（禮），履也，所以事神致福也。从示从豊。”礼是会意字，从示，从豊。豊字从豆象形，古代祭祀用的器，用于事神就叫礼。所以，礼最初始的意思是举行仪礼，祭神求福。

据近人王国维在《观堂集林·释礼》中考证，“豊”诚为礼器，“像二玉在器之形”，古者行礼以玉，王氏据之得出结论：盛玉以奉神人谓之、若豊，推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事通谓之礼。因此“礼”的本义是指祭神之器，随后被引申为祭神的宗教仪式，最后则泛指日常生活中的各种礼仪规范。

因此，在中国古代典籍中，“礼”包含有日常礼仪、典章制度和观念性的“礼义”等多方面的含义。在日趋功利化的社会环境之下，孔子依然相信德政而非霸力是建立好的社会秩序的基础，所以当他听说晋国铸“刑鼎”的消息后，直接的反应是“乱制”。

当然，身处礼崩乐坏的时代，孔子并非不知道要有所改变，即使是周礼也有所“损益”。他说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”(《论语·为政》。)事实上，孔子所建立的儒家学派，首先关注的便是“礼”和“内在情感”分离的困境，并认定这种状况是造成礼制缺乏规范性力量的主要原因。

“礼”之所以被儒家看作是社会秩序的基础，首先在于它所具有的神圣性因素，同时，又是人的自然情感的一种上升。礼的神圣性，或许是原始宗教甚至是巫史传统的遗产，但儒家在解释礼的时候，始终是彻上彻下的，认为是天地人合一的产物。“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。訾之者，是不知礼之所由生也。夫礼，吉凶异道，不得相干，取之阴阳也。丧有四制，变而从宜，取之四时也。有恩有理，有节有权，取之人情也。恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也。仁、义、礼、知，人道具矣。”(《礼记·丧服四制》。)

儒家相信“礼”是经过历史演化和价值意义的演变积聚而形成的，同时也会经历社会效能的博弈，这个博弈过程确定了这样的礼仪规范而非别样成为社会之共信和共遵的行为准则。

所以，社会的礼仪主要并不是经由某些特殊人的安排和经营，它的正当性依据来自传统的权威，人生活在这样的规范之中，并不自知，即所谓“百姓日用而不知”，这样在实践上必然会产生自发的态度与行为的表现。

进一步说，如果礼的制度和规范的正当性不受怀疑，或者说这些制度背后的价值观念依然为该群体的民众所共信，那么社会管理阶层便无须通过刑罚或者言辞的命令来强制人们遵循，而该群体成员也能自发遵守“礼”。

在孔子看来，社会秩序的最终依据应是礼，而不是依靠刑罚的强制，因为靠刑罚所维持的秩序会导致人们没有人格上的尊严并失去羞耻感。最终的结果是刑罚本身的失效。“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。”(《论语·子路》。)所以，当孔子听说晋国人铸刑鼎的时候，给予了猛烈的攻击，认为这是“乱制”。在儒家看来，理想的政治应该是在礼乐秩序之下，通过修身，人们自觉遵守礼仪规范，而不是颁布一些以惩罚为主要内容的法典。

不过，面对秩序的破坏和礼制背后的意义危机，孔子所要做的是以“正名”的方式来重新厘定原有的秩序，关键是重建秩序的正当性。孔子自己设想的路径就是正名循礼，地位界定，角色扮演和规范遵循。我们知道，儒家对于社会秩序的理解是建立在血缘和等级的基础之上的，而其中的关系主要通过各种复杂的礼来实现，“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”(《礼记·曲礼》。)关键是“礼”也是其他社会制度得以顺利运行的基础，“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定。”(《礼记·曲礼》。)因此，儒家将社会教化说成是礼教，而将社会秩序说成是礼治。在以宗法家庭为核心的中国传统社会中，对于礼的推崇是儒家成为思想主流的重要基础。

对于各种“礼”的熟悉和传承，是儒家群体的重要特征，“不学礼，无以立”(《论语·季氏》。)，但是儒家并非只是将礼看作一种外在的规范，或者说，孔子对于礼的改造是使礼开始由形式化的“仪式”向“内在化”和“超越化”转化。

针对那些曾经有效而繁复的礼制的控制功能减弱和周王权威的丧失，孔子要强调“礼”的内在性，所以“敬”“诚”等德行被反复强调。孔子在回答林放“礼之本”的问题时说：“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”(《论语·八佾》。)缺乏真诚感情投注的礼仪活动，是没有生机的，所以孔子强调文质彬彬，内外一致。

如果将“礼”仅仅理解为规则，似乎很大程度上窄化了礼的丰富性。有人说：

礼既是认知的，又是审美的，既有道德性，又有宗教性，既关涉躯体，又关涉精神。它作为孔子这一特定的人的叙述，是独一无二的，然而作为构成日常事务的许多完整的事件来说，它是多样的。礼由个人精致地实行的，是由学习而产生的各种样式的敬。它们是表现价值的生活方式，这些方式吸引人们去仿效，鼓舞人们作出具有宗教性的奉献，从而培养产生繁荣昌盛的社群所必需的认同感。礼与“体”（两个字的繁体字分别为“禮”与“體”）从庄严的宗教礼仪，到形体的表现，从天到地，表明礼普遍存在于人的特殊经验之中。由于没有预先形成的本质，因而人最终是经验的聚集，而礼是一种手段，保证这种积累起来的经验是精致而实在的。(安乐哲：《和而不同：比较哲学与中西会通》，温海明译，北京大学出版社，2002年，100-101页。)

通过礼确定的社会秩序之所以稳定而且长久，是因为这样的仪式活动的延续同样是文化价值符号的传递过程。

礼不只是共时性的，也就是说，不只是特定的社会现实的构成部分，它也是历时性的。一个社群的记忆，它的文化，是继承来的形式化活动的总和，这些活动显示了在文化传统中人们的前辈的意义和重要性（义）的累积投入。礼既保存了，又传播、传递了文化的意义。由于这个原因，实行和体现礼的传统不仅把一个人社会化，使他成为一个社群的成员，还进一步使此人适应文化。礼将一套共同的价值灌输给特殊的个人，给他提供一种机会，以有助于保存和加强社群的方式来整合。(郝大维、安乐哲编：《汉哲学思维的文化探源》，施忠连译，南京：江苏人民出版社，1999年，279页。)

我们说孔子对于周代礼仪文化的最大发展，是强调了“礼”与内在情感的联结，而这里面最被孔子所重视的观念便是“仁”。

二、仁

按照轴心时代的说法，余英时把孔子对礼乐传统的突破看成是“轴心突破”的一个标志。“他将‘仁’解释为礼的精神内核……与以往认为礼是源于人类模仿‘天之经’、‘地之义’这种神圣模型的传统看法大相径庭。他不是向天地这些外在事物去寻找‘礼之本’，而是求诸人的内心。”(余英时：《人文与理性的中国》，程嫩生、罗群等译，上海古籍出版社，2007年，7页。)因为在孔子看来，没有内在的诚敬之意的仪式化之礼只能被看作是虚伪做作。仁和礼有一种互相界定的关系，“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”(《论语·八佾》。)这是说仁是礼乐之本，但他同时又说“克己复礼为仁”。

然而，仁的丰富性并不局限于此。

“仁”可以说是《论语》中最重要的概念，因为在这部短短的文献中，“仁”出现了一百多次，内含有儒家道德理想主义的主要精神特征，因此，孔子通过对于仁的种种不同侧面的描述，涵盖了对于人的品性的要求——忠信、正直、宽容、勇敢、智慧，等等，并据此来区分“君子”与“小人”。

然而，仁本身并不能被视为这些德目中的一个，仁本身是一种境界性的状态，所以难以直接说明，“由于‘仁’没有包含特殊的具体内容，所以可以适用于任何时代与地域，这便是其普遍性。值得注意的是，‘仁’所具备的普遍性不仅不会在应用时令人忽略了实际情况的特殊性，反而正因为意识到每一处境的独特性，从而照顾到这些独特性。”(黄慧英：《儒家伦理各层面的实践》，载《儒家伦理：体与用》，上海三联书店，2005年，175页。)

所以，我们在《论语》中所读到的是孔子向不同弟子所做出的对于“仁”的不同解答，比如“仁者，爱人”，“克己复礼为仁”，等等。孔子主要是从“为仁之方”来讨论仁的状态。首先是“为仁由己”：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣’。”(《论语·颜渊》。)这一现在被称为道德金律的原则，所体现的是儒家在道德修养中对于自己的一种要求，这种要求因为视人如己，所以将心比心地去体察别人的需要和心理状态。

这个过程是不断“克己复礼”的自我完善，可以这么认为，这是儒家最为根本性的原则，它推展到社会生活中就是《中庸》所发展的“以人治人”原则，即以别人的好恶作为一个与人相处的出发点。而推展到政治领域，就是通过提升君主和君子的自身道德修养，为社会提供榜样的力量，来造就一个和谐的礼乐社会。

但孔子的方法中也有积极的一部分，这部分体现的是对社会的承担意识。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”(《论语·雍也》。)仁者当然不是要把自己的身心修养变成一种个体的行为，而是要让仁成为社会的共同信念。

这样的合外内之道就是“忠恕之道”。忠是一种由自己推展到社会的行为，儒家强调刚健有为，以天下为己任，以知其不可为而为之的态度去实践、去改造。而恕道则是以一种厚德载物的精神去理解社会、理解别人，“忠恕之道”是夫子论仁的两个方面的统一。“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”(《论语·卫灵公》。)

因此，君子之道就是要“修己”，也要“安人”。“子路问君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！’”(《论语·宪问》。)从修身之本到治国平天下，这样的路径后来为《大学》所详细论述，其发端当在孔子之仁学。

由此，仁虽可从“非礼勿视”之类的视听言动做起，但却是不能以语言确切规定的。我们常感叹《论语》中每处都在用不同的方式描述、解释、阐发“仁”，却难以有一个一致性的边界，这或许是因为孔子深刻感受到不能以一种僵化的态度来解释“仁”，它是一个不断接近从而不断超越的过程。同时仁自身是通过赋予事物和行为以价值的方式来呈现自己的，所以如孔子说颜渊：“吾见其进也，未见其止也。”(《论语·子罕》。)

三、孔子与儒学

徐复观曾经从六个方面总结孔子在中国文化史上的地位，首先是提出了一种普遍的人的观念，所以他把阶级上的君子-小人之分转变为品德上的君子-小人；将君主和臣民的关系，理解成互相依存的关系；并且以平等的眼光去看待少数族群。第二，孔子确立了内在的人格世界，他凸显了人的道德理性，赋予这个世界以价值，即在成就自己的过程中，成就他人和社会。第三，由孔子开始有了为学方法的自觉，为学就是克服自己的偏见，要学思并重，同时要贯彻到立德的实践中，即所谓下学而上达。第四是肯定了教育的价值，并开创了私人教学的新模式。第五，孔子作为古代文献的整理和修订者，为这些文献赋予了新的意义。第六则是，统摄前五条而达到人格世界的完成。(参见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店，2001年，57-67页。)

的确，孔子作为儒家学派的创始人，他的思想观念在很大程度上影响了中国人的观念形态和“心理结构”。但就儒家自身的特性而言，在“礼”和“仁”之外，孔子所提出的一些思想观念和采用的思想方法也成为儒学形态的滥觞。

最为重要的是“孝”，他的学生有子认为，孝悌就是进于“仁”的基础。“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！’”(《论语·学而》。)

孝也是“礼”的一种表现，有一次，孟懿子问孝，孔子回答说：不违背礼的规定（“无违”）。孔子又将这个意思告诉樊迟，樊迟不明白，孔子再向他解释说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”(《论语·为政》。)父母在世时要以“礼”来侍奉他们，父母死后要以“礼”来安葬他们，安葬以后还要按照“礼”祭祀他们。

孔子与宰予有关于三年之丧的讨论，面对宰予提出的三年时间过长的质疑，孔子的回答是“安心”，即缩短时间是否会让自己觉得安心。这样诉诸情感的回答，却是儒家观念的一个重要特色。

孔子理解的孝，奉养是一方面，但同时也强调精神上的关切，看到父母身体健康，真诚感到高兴，而父母年事已高，则怀有忧惧。孩子对于父母孝顺，也就是“无违”。“子曰：‘父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。’”(《论语·学而》。)

孔子十分看重祭祀仪式，祭祀要按照“礼”的规定，其核心是要“敬”，要做到“事死如事生”。可见孔子明确意识到祭祀的教化功能，他的思想中有强烈的理性色彩，《论语·述而》篇载“子不语怪、力、乱、神”，最明确表露了孔子的这种态度。在涉及鬼神与信仰问题时，孔子的态度是含混的，并承认主要的作用是安顿社会秩序，所以《论语·先进》篇论及鬼神、生死，孔子的回答很现世化：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”死亡本来是一切宗教所关切的中心问题之一，孔子却认为不必深究，首先应当考虑现实的生存问题。孔子这种入世的态度，体现了他所关切的是现实的人生，而非来世或天堂。

第二节 七十子之学和儒家学派的分化、发展

孔子死后，儒家开始了分化，同样因为大量的学生游走于各地，儒学得到了更广泛的传播。司马迁说：

自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见。故子路居卫，子张居陈，澹台子羽居楚，子夏居西河，子贡终于齐。如田子方、段干木、吴起、禽滑釐之属，皆受业于子夏之伦，为王者师。是时独魏文侯好学。后陵迟以至于始皇，天下并争于战国，懦术既绌焉，然齐鲁之闲，学者独不废也。於威、宣之际，孟子、荀卿之列，咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世。(《史记·儒林列传》。)

在先秦的诸子中，大约墨家是有严密的组织性的，而儒家则比较复杂一些。但是儒家的凝聚力是不容置疑的，否则难以形成如此广大而复杂的学生群体。

而学派的产生必然会出现分化，这种分化由多方面的原因造成，首先是学派的创始人，本身并不试图阐述一种绝对一致的严密的思想体系，甚至很多内容是模糊而存在着多义性的。从《论语》中我们可以充分感受到这一点。其次是接受这一观念的学生群体本身的多样性，如孔子所说，“中人以上，可以语上；中人以下，不可以语上也”。再次或许是时代的变化，学派需要面对新的社会环境，需要面对新的批评和挑战，这样，学派需要进行内在的转化和提升，这些都决定了儒家学派处于不断的发展和变化之中。

具体而言，孔子以六艺教人，首开私人授徒的风气。在孔子看来，弟子不但要学有所成，更重要的是培养一种精神气质，这样的精神气质要求弟子们对于社会道义的承当要高于简单的“谋食”和“干禄”。

孔门弟子各怀理想投奔师门，旨趣不同，材质也大相径庭，而孔子自己又秉承“因材施教”的原则，因此造就了孔门之多样性。刘师培的《经学教科书》根据秦汉时的文献，分析孔子门人的专长说：曾子作《孝经》以记孔子论孝之言；子夏诸人复荟集孔子绪言纂为《论语》，而六经之学亦各有专书；《易经》由孔子授商瞿，再传而为子弓，复三传而为田何；《书经》之学由孔子授漆雕开，然师说无传，惟孔氏世传其书，九传而至孔鲋；《诗经》之学由孔子授子夏，六传而至荀卿。《春秋》之学自左丘明所传，六传而至荀卿。《公羊》《榖梁》二传咸为子夏所传，一由子夏授公羊高，一由子夏授榖梁赤。《礼》《乐》二经，孔门弟子传其学者尤多，如子夏、子贡等皆深于《乐》，曾子、子游、孺悲皆深于《礼》，六国之时传《礼经》作记，又杂采古代记礼之书以及孔子论礼之言，依类排列，荟萃成书，即今天所见的《大戴礼记》和《小戴礼记》；而子思作《中庸》，七十子之作《大学》；又有子夏之徒赓续《尔雅》，以释六经之言。(参见刘师培：《经学教科书》，上海古籍出版社，2006年，21-27页。)当然这样的系统排列，难以尽信，但也不能说是无根之玄想。

按照孔子晚年自己对弟子的评价，就有四科之分，也就是我们经常说的“四科十哲”，显示出孔子对于自己弟子不同特长的肯定。比如“德行”科的颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；“政事”科的冉有、季路；“言语”科的宰我、子贡；“文学”科有子游和子夏。他们从不同的面向发扬了孔子的思想。

但任何学派的发展，都需要一个精神领袖，孔子在世之时或许已经在关注学派的继承者，而颜渊则是比较早被孔子所看重的。

一、颜回

在孔子的弟子中，颜回所受到的偏爱是十分明显的，孔子十分嘉许颜回的好学，并认为颜回已经是一个“仁者”，“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”(《论语·雍也》。)。孔子在日常的言谈中，经常将颜回与自己相提并论，而且主动让别的弟子找出自己与颜回的差距。比如《公冶长》中有这么一段：“子谓子贡曰：‘女与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回！回也闻一以知十，赐也闻一以知二。’子曰：‘弗如也！吾与女弗如也。’”孔子不但认可了子贡的说法，甚至认为他自己也比不上颜回，这样的表达在许多研究(参见吴龙辉：《原始儒家考述》，北京：中国社会科学出版社，1996年。)中被认为是别有深意的，即意味着孔子希望自己死后，颜回能够担当自己的接班人而坚持孔门的理想。

但是孔子最初的设想因为颜回的早逝而落空，《论语》中的相关表述记录了孔子深层的痛苦。“颜渊死。子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”按照朱熹的解释，所谓“天丧予”是孔子“悼道无传，若天丧己也”。也就是说孔子意识到颜回的死对他理想的传播所带来的悲剧性后果。

颜回死后，孔子一直没有从失望的情绪中转换出来，因此当人问孔子弟子中谁最好学的问题时，他的回答是：“有颜回者好学，不幸短命死矣！今也则亡。”(《论语·先进》。)

二、子贡与有子

在孔门弟子中，子贡大约是最具有治事能力的，因此也深得孔子的看重。《史记·孔子世家》记载：“孔子病，子贡请见。孔子方负杖逍遥于门，曰：‘赐，汝来何其晚也？’”事实上，孔子死后，主要的丧葬事宜也由子贡主理。“孔子葬鲁城北泗上，弟子皆服三年。三年心丧毕，相诀而去，则哭，各复尽哀。或复留。惟子贡庐于冢上凡六年，然后去。”《孟子》中也有相似的记载。

而且当鲁哀公发表诔文时，也由子贡站出来发言，批评鲁哀公在孔子活着的时候不能用他，在死后说一些漂亮话，是“失礼”的举动。

这些举动都说明子贡在孔子死后的一段时间里，在孔门弟子中占有特殊的地位。但子贡的地位很快受到了挑战。子夏、子张和子游等人，以有若的形象酷似孔子为理由，要求大家像对待孔子那样对待有若。

有若被看重，当然不仅仅是因为外在的形象，从《论语》中有子的话来看，其见解应该是深得孔子思想之精髓的。比如《学而》中，有子说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与！”强调孝悌是为人之本。还提出“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；小大由之。”

但子夏等人树立有子权威的提议遭到了曾子的反对，他明确地说：“不可。江汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚己。”

当然，有子之被摈斥，更关键的是，他难以回答弟子们的疑问。《史记·仲尼弟子列传》说：“孔子既没，弟子思慕，有若状似孔子，弟子相与共立为师，师之如夫子时也。他日，弟子进问曰：‘昔夫子当行，使弟子执雨具，已而果雨。弟子问曰，夫子何以知之？夫子曰：《诗》不云乎：月离于毕，俾滂沱矣。昨暮月不宿毕乎？他日，月宿毕，竟不雨。商瞿年长无子，其母为取室。孔子使之齐，瞿母请之。孔子曰：无忧。瞿年四十后当有五丈夫子。已而果然。敢问夫子何以知此？’有若漠然无以应。弟子起曰：‘有子避之，此非子之座也’！”这个故事可能象征意义要大于事实的意义，也就是说，当孔子已然具有“魅力”性人格，成为一个学派的象征意义的时候，任何弟子均无法真正获得附着于孔子身上的那种神奇性，因而，有若和子贡无法获得其他弟子的认可，关键的原因并不仅仅是他们和别的弟子之间的矛盾或性格上的问题，而在于他们不再能获得孔子身上的“魅力”，因而也难以成为维护学派之统一性的支柱，由此，学派之分化便成为事实。

三、“儒分为八”及其他

孔子死后，儒家发生了分化，对此最著名的一种说法来自《韩非子》的《显学》篇，“世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔氏之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。”如果从韩非师事荀子的史料来看，韩非的描述应该不是向壁虚构，而是有一定依据的。但是，这样的区分也可以看出许多问题，八派之间的划分有许多值得商量的地方，比如，子思、孟子和乐正子之间，其思想有前后相承的关系，实际上可以算作一派。如果参照《荀子·非十二子》中对儒门流派的自我批评，那么荀子所批评的三大“贱儒”——子张、子夏和子游中，韩非则只提到了“子张”，而一度占据孔门核心地位的有子也没有被列入。所以说，《韩非子》中的描述，只是为了说明孔子之后儒门分化的概况，或许是韩非自己所处时代的儒家状况，并非可以作为儒门分化的一个全景式概括。

在七十子之学中，对儒家做出重要贡献而必须提及的还有曾子、子夏、子张和子游。

曾子作为孔门的晚期弟子，地位非常特殊，在《论语》中，曾子和有子拥有“子”的尊称。相传子思曾师事曾子，因而被思孟学派所看重。《孟子》一书中有22次提到曾子，可见他在孔门后学中的影响。

但据说，曾子的天赋并不是很高，所以他的作为有些苦修派的意味，比如他坚持“日三省吾身”，成为儒门修身法则之一。他坚决反对推举有若作为孔门领袖的举动说明他在孔门中有一定的发言权。特别是他注重从孝道和伦理方面阐发孔子遗说，尤其被后世统治者所看重。

子夏、子张和子游虽然被《荀子》斥为贱儒，但是在《孟子》中，他们却是“皆有圣人之一体”（《公孙丑上》），也就是从某一方面发挥着孔子的思想。

康有为说子游受孔子大同之道，传之于子思，而孟子受业于子思之门，深得孔子春秋之学而神明之。虽然康有为的许多论证有微言大义的今文学色彩，但子游受大同之学则是可得《礼记·礼运》为证，当孔子叹息三代之大道不行于世的时候，陪伴在孔子周围的言偃便是子游。由此我们可以相信，儒家关于大同小康的社会理想一定是由子游或者其门人所阐发的。

在《论语》中，子张和子夏，分属性格的两个极端，也就是子张才高意广之“过”和子夏“笃信谨守”之不及。而且孔子也当面告诫过子夏：“汝为君子儒，无为小人儒”。但是子夏或许是能扬长避短的人。他的最大贡献便是传经，正是需要“笃信谨守”的。

子夏在孔子死后便离开鲁国，在卫国短暂停留之后，受邀赴魏国西河传经，名声大噪，弟子众多。梁启超甚至认为，西河传经“为以国力推行孔教之始”。他在《中国学术思想变迁之大势》中说：“当孔子之在世，其学未见重于时君也。及魏文侯受经子夏，继以段干木、田子方，于是儒教始大行于西河。文侯初置博士官，实为以国力推行孔教之始。”

东汉的学者徐防和南宋的洪迈均认为，六经虽删定于孔子，但发明章句之功，当首推子夏。即使是争议纷杂的《左传》作者和早期的传授系统，也被认为与子夏有密切关系。

但是，子夏虽博学却缺乏创构宏大体系的能力，因此，在儒学面对杨墨尖锐挑战的时候，最先做出系统回应的是思孟学派，并构造起影响深远的儒学价值体系和社会秩序观念。

四、子思和思孟学派

在孔门后学中，子思的地位有一些复杂。原因不外于两个：第一，他是孔子的孙子，而孔子的儿子孔鲤先孔子而去世，因此孔子的弟子对他比较看重，各方诸侯也对他另眼相待。第二，儒门传统，亲亲而尊贤，因此《论语·季氏》中记载，陈亢向孔鲤询问孔子有否对他授以“异闻”也就是别人听不到的说法的时候，孔鲤的回答则是“闻君子之远其子也”。也就是君子并不会对自己的子孙搞特殊化。但是子思子则似乎要强化他与孔子之间的特殊关系。《子思子·记问》篇说：“夫子闲居，喟然而叹。子思再拜请曰：‘意子孙不修，将忝祖乎？羡尧舜之道，恨不及乎？’夫子曰：‘尔孺子安知吾志？’子思对曰：‘伋于进膳，亟闻夫子之教。其父析薪，其子弗克负荷，是谓不肖。伋每思之，所以大恐而不解也。’夫子忻然而笑曰：‘然乎？吾无忧矣。世不废业，其克昌乎？’”

然而，对于子思，最引发后人兴趣的是关于“思孟学派”的说法。思孟学派是如何形成的，甚至是否存在一个“思孟学派”，一直受人关注。关于思孟学派，其最初的根据应该是来自荀子在《非十二子》中对他们的批评：“略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。——子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。”按荀子的说法，思孟最大的问题在于倡导“五行”，但后世的文献中并没有找到“五行”的材料。

后来《史记》也认为孟子学于子思之门人。尽管如此，思孟学派被肯定和推崇，并被视为道统之传人，则是要到唐以后，人们甚至构造出曾子、子思和孟子的师承谱系。

二程说：“孔子没，曾子之道日益光大。孔子没，传孔子之道者，曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子，孟子死，不得其传，至孟子而圣人之道益尊。”(《二程集·河南程氏遗书》卷二十五。)朱熹接受和发挥了二程的说法，他说：

人言今人只见曾子唯一贯之旨，遂得道统之传，此虽固然。但曾子平日是个刚毅有力量、壁立千仞底人，观其所谓“士不可以不弘毅”；“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺”；“晋楚之富不可及也，彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉”底言语，可见。虽是做工夫处比颜子觉粗，然缘他资质刚毅，先自把捉得定，故得卒传夫子之道。后来有子思、孟子，其传亦永远。(《朱子语类》卷十三。)

思孟学派受推崇主要是理学将注意力集中到儒家的心性之学上，所以，更多照顾到思想的联系，而文献的证据似乎不在考察之列。在考据家的眼里，思孟学派因文献不足而难以坐实，不过，1973年马王堆帛书的出土，有一篇《五行》使庞朴猜测，荀子所指的思孟五行即是《五行》中所说的仁义礼智圣。1993年10月，湖北荆门郭店一号楚墓出土一批竹简，经整理有文字的共有730枚，其释文于1998年5月一经文物出版社公布，便引起了海内外学术界的关注。郭店竹简的内容，主要是儒家和道家著作。经整理者编连后，属于儒家的著作有《缁衣》《鲁穆公问子思》《穷达以时》《五行》《唐虞之道》《忠信之道》《成之闻之》《尊德义》《性自命出》《六德》及《语丛》之一、二、三等十四篇。主流的观点认为，这里面的一些篇章与子思学派关系密切，有人甚至认为是孔孟之间的联系纽带。

第三节 《中庸》和《易传》的宇宙观、人生论

子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”(《论语·公冶长》。)的确，在《论语》中，我们很难发现孔子讨论“性”与“天道”这些形而上的问题。

然而，孔子后学的作品，特别是《中庸》和《易传》中，对于这些问题有了系统的讨论，并成为儒家形上学的重要基础。

一、“中庸”与“诚”

一般认为，《中庸》一书是子思的作品，其核心就是展开“性与天道”的问题。这一点《中庸》首章之“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”已经开宗明义地点出，虽然对于这三句话的意义解释多种多样，但其贯通天道性命，并展开为道德教化的意图还是很明显的。

《中庸》一书从结构来看，可以分为前后两部分，大约二十二章之前主要是讨论中庸和中和的问题，后一部分主要的关注点则是“诚”。

“中庸”一词，在《论语》中仅一见，即《雍也》篇中“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”《中庸》一书，便对“中庸”有了更大的发挥，认为是君子之德。“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”按照历代对于“中庸”的解释，“中”是中道、中和之意，而“庸”是用之意，这样“中庸”可以解释为中和之为用（孔颖达）。另一种则是将“庸”解释为常道，则“执其两端而用其中于民”（郑玄）。

应该说，“中庸”很大程度上是儒家的一种思想方法，儒家对于道德秩序和现实生活之间的矛盾，有着充分的认识，因此认为需要一种生活的智慧来化解，所以《中庸》又说“执其两端，用其中于民”。

儒家特别强调因时、因地理解规范的意义，而不是僵死地抱定一些死的原则，所以孟子说孔子是“圣之时者”，且同时又说他是“集大成者”。

后来儒家发展出“权”的观念，孟子曾经在《尽心上》篇中举出一个极端的案例。说，如果舜的父亲杀了人，那么舜就会面临两难的境况，首先他作为天子，就需要把他自己的父亲绳之以法，但出于父子关系，他却需要奉养自己的父亲，而在这两种责任和义务不能同时履行的时候，舜应该如何。孟子给出的答案是舜应该背着自己的父亲，到海边乐而亡天下。在现代的观念下，我们或许会觉得舜的做法是不合法的，但是，如果我们置身于传统的情境之下，这样的做法却是一个既不破坏公共秩序，又尽了义务的两全之策，这似乎是从两种“极端”的状况中寻求一个“适宜”的方式。所以“义”的最标准的解释是“宜”。

而如果将中庸解释为常道，则似乎有些不尽通融，所以，后来朱熹将之解释为“平常”。这也比较符合《中庸》的意思，比如“以人治人”的原则，即通常所说的将心比心，时常需要用多种角度来认识事物，所以《中庸》认为，这个中庸之理既平常又“费而隐”，因为这个道理看上去简单，但却是最难拿捏的。

《中庸》的另一个主题是“诚”，而且，“诚”其实也是“中道”的体现。

“诚者天之道也；诚之者人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”

通过“诚者”和“诚之者”的分辨，《中庸》继续贯彻天道和人道之间的内在联结。

“诚”，一般解释为“真实无妄”，这的确是得其精髓，因为这体现出了事实和价值统一的道德理想主义的特性。《中庸》说：“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”无论天道人伦，贯穿在这些规则背后的精神是“真实无妄”，这样道德才可以得到一种不但是规则式的意义，而且是情感上的满足。同时，在儒家看来，一个真实的人，并非自然地、无所忌惮地将自己的天然本性呈现出来，而是一种道德上的“真实”，这样的真实要通过社会化的教化过程才能实现。在这里，我们可以看到儒家价值原则对于“人”的意义的理解和启蒙主义以来“天赋人权”观念之间的差异。在儒家的观念中，无论是性善论或是性恶论，均无法相信不在一个家庭、社群、自然和天下背景下的人，是一个“完成”了的人。而人的完成，即意味着内在的情感和外在的规范之间的和谐。所以，《中庸》有时将诚看作是这个世界的本真，即所谓“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也。故时措之宜也。”

“诚”的重要性被孟子和荀子所继承并发挥。孟子说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”(《孟子·离娄上》。)荀子虽然将诚作为一种修养论的观念，但是依然认为是“政事之本”。

君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。……夫诚者，君子之所守也，而政事之本也。(《荀子·不苟》。)

“诚”作为结合心性论和宇宙观的一个观念，在周敦颐以后，成为宋明理学的一个重要观念。

二、《易传》的天人之学

传统上说《易传》为孔子所作，这个说法受到很多质疑，特别近代以来不断有人认为《易传》是道家的作品，比如钱穆、陈鼓应等，其理由主要是说，《论语》重在谈论社会人生，很少涉及宇宙观问题，因此可能是战国后期受道家影响之后的作品。

抛开这些文献上的证明不说，《易传》的确采取了将天道和人道结合起来的思路来论说，所以在早期儒家的作品中有其独特的意义。

《易传》提供了儒家的宇宙生成论的模型，《系辞上》说：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。”虽然这样的说法是从周易的筮法中附会出来的，但是《易传》的作者十分相信人事吉凶和自然法则“道”之间的关系。

《易传》以“一阴一阳之谓道”这样的矛盾统一体的方式来说明“形而上”的“道”，这与道家竭力将“道”抽象化的方式并不一致，而是认为自然界与人类存在着共同的道，因此，自然和人事之间并非是一种遮蔽的关系，而是互相发明。

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故，刚柔相摩，八卦相荡。鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能；易则易知，简则易从；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大；可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣；天下之理得，而成位乎其中矣。(《系辞上》。)

正因为人与自然之间的这种关联，所以，人在宇宙中占有特殊的地位，《周易》所理解的宇宙并非是一个脱离了人的“自然”的世界，而是天地人三者的结合体，虽然各自有其独特的规律，但是有一个更为抽象的“道”来统摄。“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故；原始反终，故知死生之说；精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”(《系辞上》。)

这样的宇宙观，衍生出了天地人“三才”的概念。“易之为书也，广大悉备。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非它也，三才之道也。”(《系辞下》。)另一篇解释卦辞的《说卦》篇对“三才”有更具体的解释。“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”(《说卦》。)

由此，《易传》为儒家的道德原则确立了一条更为严密的正当性证明，伦理便不仅仅是天意的一种体现，而是自然秩序和宇宙的普遍法则。同时，将人的作用上升为宇宙的普遍法则，则突出了人在建构宇宙秩序时的作用，将天人关系理解为一种相参、相成的和谐统一的关系。

《易传》将占卜中对于变化的理解上升到一种充满辩证意味的哲理，比如，以简易、变易、不易这样既矛盾又统一的三重含义来解释“易”，体现了事物的确定性和变化的对立统一。《易传》还以“生生”来解释“易”，指明事物的生命力存在于事物自身的不断变化过程中。在变易的自然观之下，未来的不确定性被强调，所以，《易传》体现出强烈的“忧患意识”，要求君子居安思危，趋吉避凶。要做到这一点，就要如《象传》所言：“见善则迁，有过则改。”

《易传》借自然来说明人文，借天道来说明人道的原则，虽然会导向将人伦秩序“自然化”的倾向，但也可以抽象出一些超越了简单的“伦常之理”的价值准则。比如《乾·象传》说：“天行健，君子以自强不息。”《坤·象传》说：“地势坤，君子以厚德载物。”这样，以天之刚健之“象”来提倡自强不息、勇于进取的态度，以地的宽厚之象来彰显博大包容、平和宽容的态度，使儒家的道德观念具有超越于家庭、社群的广泛性，这些均成为后世儒者特别是宋明道学家的重要精神源头。

第四节 孟子的性善论与仁政

孟子的性善论，使孔子仁礼合一的观念根植于人性先验的善意之中，这样就为仁设定了内在的依据，并由此判定人的德行是人之所以为人和人之优越于其他物种的基础。

正是因为人性本善，所以政治的原则应来自对善的体证，由此政治的进路不是用外在的规则去制约，而是通过存养、扩充这样的善来教化。

孟子主张仁政是王道政治的基本特征，这样的政治是以德化民，不是以力假仁的霸道。但王道并不是忽视人的基本生存条件，在孟子看来，王道开始于“养生丧死无憾”。理想的政治并不是建立在虚幻的许诺之上，而是来源于有恒心之人的参与。恒心则要以恒产为依靠。

一、性善论

孟子的人性论为儒学开辟了一个全新的思路，然而我们或许要先了解孟子的人性之所指。《孟子·尽心下》有一段话很关键：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”我们知道在孟子生活的时代，“生之谓性”，也就是把自然的特性看作人性是一个普遍流行的观点。而孟子认为他所提出的是“君子”对于人性的看法，也就是他把惯常人们视为“命”的事实看作是“性”，这样就对《中庸》首章的“天命之谓性”做了一次革命性的提升，就是说，那些人类的道德情感是“天命”之，而不是外来的规范所强加的。因此我们可以说，孟子的人性论是从道德本心的立场来展开的。

因此，孟子反复在跟人辩论他的性善论和“生之谓性”的问题，从现在的逻辑原则来看，孟子用来证明人性和动物性之差别的逻辑推理原则根本就不成立，但是孟子有一点是十分明确的，人性是一个自我修养不断提升的过程，而提倡“生之谓性”会使人放弃这样的内在超越的动力。

所以针对人性可以为善为不善的进一步追问，孟子强调的是两条，首先，这些为善的“动机”是天赋的；其次，人必须“求”之。孟子曰：

乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求则得之，舍则失之。”或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。(《孟子·告子上》。)

所以孟子的人性论所强调的是对人性之为善端绪的扩充，并认为这样的扩充才是最为根本的人之性善的标志。他在《公孙丑上》谈论这四端的时候说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”

他在强调自己与告子的差别时，认为必须要先立乎其大，并要善养“浩然之气”。他说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”(《孟子·尽心上》。)

孟子的性善论强调这样一个过程论的思路，其目的是要将孔子的仁和礼完整地统一起来。因为礼仪本身有一个悖论，即使我们承认礼发自于内心，但是礼一旦确立，便是具有规范性的，它会与人的内心情感发生冲突。这种冲突引发的问题就是人对于礼仪的遵循是否心甘情愿。而作为孟子辩论对手的告子正是持有“仁内义外”的说法，来解决仁义之间可能出现的问题。

而性善论必然会推论出“仁义内在”，所以孟子必须处理这样的问题，他们的辩论中最具有挑战性的是孟季子的一个提问。

孟季子问公都子曰：“何以谓义内也？”

曰：“行吾敬，故谓之内也。”

“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”

曰：“敬兄。”

“酌则谁先？”

曰：“先酌乡人。”

“所敬在此，所长在彼，果在外，非由内也。”

公都子不能答，以告孟子。

孟子曰：“敬叔父乎？敬弟乎？彼将曰，‘敬叔父。’曰，‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰，‘敬弟。’子曰，‘恶在其敬叔父也？’彼将曰，‘在位故也。’子亦曰，‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人。’”

季子闻之，曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”

公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮食亦在外也？”(《孟子·告子上》。)

这个提问相当场景化，也就是按内心的情感跟兄长会亲密一些，但按规矩则必须要敬年长的人，所以说“义”是外在的。而这里孟子的回答便相当地苍白，因为他用的比喻并没有解决孟季子的问题，反而让季子认定了“义外”的说法。

这个失败的回答并不说明孟子性善论的问题，而是说孟子的性善论本身是一个价值设定，也就是人作为一个道德性的存在，他的行为所应该遵循的方向，这本身是对于常识的一个提升。而当这样的超越自我的问题被回归到常识的场景中，规则的“异化”困境就会出现。在接下来荀子那里，我们还可以看到类似的批评。

我们或许可以忽略孟子在证明自身立场时所面临的逻辑上的困境，但是他所需要的是一个基点，这样的基点与其说是需要逻辑证明的，还不如说是需要情感上的“相信”，因为儒家所要建立的是一个好的秩序，而不是要建立一个严格的逻辑推论体系。

孟子所向往的好的秩序就是行仁政而达到的王道世界。

二、仁政和王道

孟子的政治蓝图在战国诸强激烈争斗的时代是如此不切实际，以至于他对当时一些几被吞没的小国诸侯之间的游说不可能被采纳。但是理想政治的力量并不在于它在当下是否被接受和理解，甚至不能完全从有效性去考虑，孟子建立起一个对于现实政治的批评角度，成为中国传统政治的一种制约性力量。

中国古代政治的基本原则是围绕着君主的问题而展开的。而仁政也是如此，仁政的核心就是要君主将善的本心推展到政治活动中去。“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”(《孟子·公孙丑上》。)

我们经常能听到关于孟子思想是“民本”还是“民主”的讨论，但以传统儒学的政治理论来说，更为恰当的是“君本”，因为既然天子作为天意的代表来行使管理的权力，那么其合法性便是确定无疑的，儒家所要做的是，如何让君主来体现“天道”，这样他们从制度和民意等发展出一套系统的理论。虽然，我们能看到孟子和荀子有很大的差别，但这种差别主要在于对于君权的限制方式的差别。简单地说，即使孟子认为君主可以易位，但他的想法是用一个“好”的君主来替代“坏”的君主，而不是权力的真正转移。

孟子仁政思想的起点是让当世的君主以尧舜为榜样。“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰，徒善不足以为政，徒法不能以自行。《诗》云：‘不愆不忘，率由旧章。’遵先王之法而过者，未之有也。”(《孟子·离娄上》。)

但是他在君臣和君民关系上有一系列新的或者说更明确的解释，这个解释是建立在君臣和君民关系的交互责任基础上的，这是汉以后的儒生所不敢明言的。

孟子谓齐宣王曰：“王之臣有托其妻子于其友而之楚游者。比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？”

王曰：“弃之。”

曰：“士师不能治士，则如之何？”

王曰：“已之。”

曰：“四境之内不治，则如之何？”

王顾左右而言他。(《孟子·梁惠王下》。)

孟子在这样的情景中设定了一个前提，就是君臣之间的关系和朋友、将士之间的关系是在同一个层级的，因此，他们之间的互相忠诚是建立在一种对于职责的完成的基础之上，如果君王并不能履行他的职责便必须让位给别人，甚至被“革命”。

齐宣王问曰：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”

孟子对曰：“于传有之。”

曰：“臣弑其君，可乎？”

曰：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”(《孟子·梁惠王下》。)

因为桀、纣没有行仁政，那么他们便可以不再被视为君王，这样他们被更能代表民意的君主取代，便不能算是对于天意的违背和非礼的行为。

孟子的思想中特别强调了“民意”的重要性，他说：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。”(《孟子·离娄上》。)因为他相信天是通过民意来体现它的意志的，所以，失去了民心也就失去了天所赋予的合法性，那么权势的转移便是不可避免的了。

不过，这里孟子碰到一些非常棘手的问题，就是君主的权位如何转移，他在《万章上》集中讨论这个问题，万章针对尧舜禹三代的权位转移提出两个问题，就是舜的权力是尧“让给”的吗？而禹把位置传给自己的儿子是否意味着他的德比不上尧舜？

孟子的回答是，天子只有推荐的权力，不能自己把位置让给别人，而最终的决定权还是在天心民意。因此到底是传给别人还是传给自己的儿子，则完全由天决定，并非是大禹的私心。

在充满道德理想主义的孟子那里，这样的折中似乎是不多见，因为事实上，这样便使得禅让制和世袭制并没有根本的差别，或者说为世袭制提供了理论依据。

仁政的另一种表达是王道。

孟子的仁政是针对战国时期的诸侯混战、以力霸天下的现状而发的，所以孟子要为现实混乱的政治树立其对立面，那就是王道。孟子说：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大——汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”(《孟子·公孙丑上》。)他认为中国的政治一直处于一种远离王道的堕落状态，所以五霸是三王的罪人，现在的大夫则是五霸的罪人。

但是，孟子作为一个现实秩序的批评者，当被问及如何达到王道的时候，似乎不能有一个明确的规划，他所讨论的主要是王道之始，也就是起点问题，比方说先安之，养之，然后教之。

养生丧死无憾，王道之始也。

五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。(《孟子·梁惠王上》。)

理想主义对于现实政治格局的批评有无穷的吸引力，这样的社会批评在现代的政治社会理论中依然是最吸引人的部分，但是这样的设计一个最大的问题在于其本身实践性的限度，孟子在战国时期的遭遇也在于此。

第五节 荀子：性恶与礼法

荀子因其以“性恶论”为基础的礼义观和教出李斯、韩非这样的法家弟子，在儒家历史上的地位自唐以后多有非议。

公允地说，如果孟子侧重于儒家的内圣之学的话，荀子比较多地侧重于外王之学的建立，因此，司马迁将孟荀视为发扬孔子学说的两大分支是实至名归的。

一、传经

要说荀子对儒家发展的重要贡献，最先应该被提出的是他传播儒家经典。

有一种流行的说法，孔门后学中，于六经各有所传，颜氏传诗，孟氏传书，雕漆氏传礼，仲良氏传乐，乐正氏传春秋，公孙氏传易。但是他们因没有具体的著作传于后世，所以详情难以考究。因此，更普遍被人接受的是子夏传经的说法。

但是子夏之后，对于儒家经典最为重要的传承者就是荀子了。从《荀子》著作所引述的经典的普遍性还是司马迁所列的经典传承谱系，我们可以发现，荀子算得上是儒家经典面对暴秦之激烈转折时期的关键人物。所以清代汪中说：“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。……盖自七十子之徒既没，汉诸儒未兴，中更战国、暴秦之乱，六艺之传，赖以不绝者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。”(汪中：《荀卿子通论》。)他还列出了具体的传承系统如下：

《诗》：

《鲁诗》：荀子——浮丘伯（包邱子）——申公（《鲁诗》开创者）

《韩诗》：引荀子以说《诗》者凡四十四

《毛诗》：子夏——曾申——李克——孟仲子——根牟子——孙卿——大毛公

《春秋》：

《榖梁》：荀子——浮丘伯——申公——瑕丘江公

《左传》：左丘明——曾申——吴起——吴期——铎椒——虞卿——荀卿——张苍——贾谊

《礼》：

《荀子》中的《礼论》《乐论》，见今本《礼记》的《乐记》《三年问》《乡饮酒》三篇中

《荀子》中的《修身》《大略》，见今本《大戴礼记·曾子立事》篇

《易》：

刘向又称“荀卿善为《易》”，其义亦见《非相》《大略》二篇

二、性恶论

孟子主张性善，荀子主张性恶，这几乎是孟荀之不同的标志，历史上也不断有人说，正是因为孟子主张性善，荀子不同意，所以专门著文来批驳。事实如此，荀子对孟子的性善论是有着深刻了解的，他说：“孟子曰：‘人之学者，其性善’。曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”(《荀子·性恶》。)这样看起来，荀子发展孟子性善论中“善端”和“扩充”之间的问题，就是要把这个扩充过程强调出来，为他的隆礼重法的政治确立人性基础。

虽然荀子自己对于性的表述也不尽统一，但他还是从人的自然感情和欲望的层面来界定性的倾向：

今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。(《荀子·性恶》。)

荀子似乎并不想如孟子那样通过不完整的逻辑辩论去证明自己的立场，而是用一种极为简易的信念式手段去解决。当别人问，既然人性是恶的，那么礼义规则是如何产生的呢？荀子说，这便是需要圣人和产生圣人的理由。他说就人的本性而言，尧舜和盗跖是一样的，知识圣人能转化自己的心性，并产生礼义来教化别人。他由此说，如果像孟子那样坚持人性善的话，那么我们还需要圣人干什么呢？

这个证明虽然有些粗浅，但是他对孟子的重要命题即“涂之人可以为禹”作出了有趣的批评，按照孟子的良知天成的性善论，必然会推出每个人都可以成为圣人的结论，这一点荀子也不否认，但是他认为成为圣人只是一个可能性，只有成为圣人的那些人才能把这样的可能性转化为现实性。他说君子是可以做小人而不会去做小人，小人是可以成为君子而不肯变为君子。这完全是人的努力不同造成的。

三、隆礼尊法

荀子的性恶说推演出他的治理社会的构想。因为礼义是圣人“积伪”而产生的对于人之自然欲望的一种制约措施，所以荀子与孟子的道德理想主义有很大的不同。如果说孟子的“礼”导向于内在的道德情感的话，荀子则直接由道德规则向外扩展至整体的社会规范。

他认为礼完全起源于“分”：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”(《荀子·礼论》。)

“分”也就是各安其位，这本身也是儒家社会理论的重要内容，上下尊卑，各行各业都应有所分别，这样就能互相协调，结成秩序井然的社群生活。

很多人都看到了儒家尊重社群生活的倾向，这个倾向中有合理的部分，就是区分各自的职责，但也有不合理的部分，就是十分强调上下尊卑的服从。这种社群和个人的关系，在荀子这里便体现为个人和“群”的关系，荀子并且认为群是人类之所以强于其他物种的重要原因，这与孟子的人禽之辨的指向是有很大差别的。

荀子说：“分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”(《荀子·王制》。)集体的力量使我们能胜过别的动物。

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。

力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。(《荀子·王制》。)

由此，君主治理国家的主要职能就是能够辨分，“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣。故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也。”(《荀子·富国》。)

与其他儒家学派一样，荀子也十分强调君主的榜样性作用，如果君主“好礼义，尚贤使能，无贪利之心”(《荀子·君道》。)，那么臣子自然会忠于他的职守，小民自然会劝服。但区别在于荀子明确提出，对待那些不善的人就应该用“刑”。孔子一直担心“刑”对社会道德的损害，因为孔子相信依赖刑罚让人倾向于钻条文的空子，但荀子则认为，“刑”是“礼”最好的补充，他说：“听政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。贤不肖不杂，则英杰至，是非不乱，则国家治。若是，名声日闻，天下愿，令行禁止，王者之事毕矣。”(《荀子·王制》。)

荀子的理论中充满着效能主义的色彩，所以他在这一点上与法家有相似之处，从他在《正论》篇中对于刑罚的看重，可以看到他对于法家一些观点的接受。他说，如果不对那些犯有恶行的人进行惩罚的话，一方面会让那些犯了罪的人不知道自己的恶性，是对那些遵纪守法的人的伤害，所以这“杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也”。

四、王霸

王霸问题为先秦儒家政治理论的基本问题，所以荀子也不能例外。但荀子的王霸论与孟子的有很大的差别，特别是对于霸的看法。在孟子那里，霸道是王道的对立性存在，而荀子则认为有三种状态：“义立而王，信立而霸，权谋立而亡”。那么什么样可以算“义立而王”，他的解释很丰富，比如“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也”。(《荀子·王霸》。)还比如，孔子并没有管理什么地方，但他将他的仁义之志用言语表达出来，被天下人所接受。最典型的当数汤武，“皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不从服，无它故焉，以济义矣。是所谓义立而王也。”(《荀子·王霸》。)而霸道是德未至，义未济，还不能服人之心，但也能信守诺言，使敌国害怕，这就是春秋五霸。为荀子所完全否定的则是那些依靠权谋而欺骗且唯利是图的国家，而灭亡是他们的命运。

但是从根本上他还是认为，儒家应该坚持王道：“然而仲尼之门，五尺之竖子，言羞称五伯，是何也？曰：然！彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也。乡方略，审劳佚，畜积修斗，而能颠倒其敌者也。诈心以胜矣。彼以让饰争，依乎仁而蹈利者也，小人之杰也，彼固曷足称乎大君子之门哉！”(《荀子·仲尼》。)

他还在《王制》篇中具体提出了王者之制、王者之论和王者之法，来阐明他的王道论。他说：“王者之制：道不过三代，法不二后王；道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜。声则凡非雅声者举废，色则凡非旧文者举息，械用则凡非旧器者举毁，夫是之谓复古。是王者之制也。”这是在说王道的原则和名物度数要与夏、商、周三代和文、武、周公时代一样。

“王者之论：无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚。朝无幸位，民无幸生。尚贤使能，而等位不遗；析愿禁捍，而刑罚不过。百姓晓然皆知夫为善于家，而取赏于朝也；为不善于幽，而蒙刑于显也。夫是之谓定论。是王者之论也。”这是指赏罚有度，各得其所，所以社会自然安定。

王者之法是就经济和生产活动来说的：“王者之法：等赋、政事、财万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁，以时禁发而不税。相地而衰政。理道之远近而致贡。通流财物粟米，无有滞留，使相归移也，四海之内若一家。故近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽闲隐僻之国，莫不趋使而安乐之。夫是之为人师。是王者之法也。”(《荀子·王制》。)

荀子在《非十二子》中，对思孟学派和子张等人均有十分激烈的批评。总体来说，他与孟子之间因为政治方略的不同，有很多的争论，但是这并不意味着他们之间没有共同点，最典型的就是对于“汤武革命”的看法。

在战国甚至整个封建时代，关于汤武夺取桀纣天下是否合理的争论一直存在。而儒家的主流观点始终认为道统对于现实的政统有优先性，对此，荀子的观点与孟子几乎是一样的。“圣王没，有执籍者罢不足以县天下，天下无君；诸侯有能德明威积，海内之民莫不愿得以为君师；然而暴国独侈，安能诛之，必不伤害无罪之民，诛暴国之君，若诛独夫。若是，则可谓能用天下矣。”(《荀子·正论》。)君主如果没有相应的德的支持，就不配拥有那个势位，这样他被诛灭不能算是谋乱。相反，桀纣之失去天下是“天下去之”。“汤武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀纣非去天下也，反禹汤之德，乱礼义之分，禽兽之行，积其凶，全其恶，而天下去之也。”(《荀子·正论》。)

相比于孟子的思想，荀子的观点有许多客观主义和效能主义的态度，这样的态度一方面与法家的思想产生了互动，同样也影响到汉代儒学与统治者的合作态度。儒家并不只想成为一个现实秩序的道德评判者，他们更希望在实际的政治活动中发挥作用，这一点荀子的思想显然更适合与现实的结合。

但是，政治社会思想的发展是一个极为复杂的现象，任何的思想都希望自己的理想在现实能得以实现，这就需要与政治权力进行适当的“交易”。思想通过政治权力得到更广泛的传播，甚至本身成为权力体系的一部分，但同时思想也为现实秩序的合理性提供符号和价值上的论证。儒家进入汉代便体现为这样的态势。

第三章 两汉魏晋时期的儒学

秦始皇统一中国，战国之间的纷乱终于以一种悲壮的方式结束了。由于采纳了李斯的建议，秦始皇确立了郡县制以取代日益废弛的封建制，并逐步统一了度量衡和文字，来巩固中央集权的政治体制。

秦朝因为实行严厉的统治手段，所以王朝持续的时间很短，但是其基本的政治制度却为后来的中国历代统治者所继承。正所谓“百代皆行秦政制”。汉朝建立之后，基本政治体制沿袭大一统的郡县制。不过，在文帝和景帝时期，需要恢复社会生机以改善百姓的生活，在思想上，黄老道学开始风行。

在早期的典籍中，黄帝是一个比较复杂的人，在有些著作中，黄帝其实是一个特别会养生的人，所以黄老道学在政治上主张无为而治，并注重人的自然生命。不过汉初的休养生息政策，并非是道家意义上的不干预，而是对秦朝过度进行大规模社会建设政策的修正。

不过，黄老道家的思路，并不能解决汉代统治的合法性问题，而贾谊等汉初的儒家一直在劝说统治者采用儒家学说来治理国家。在现实秩序的建构上，叔孙通等人制定的朝仪，为确立皇帝的威权提供了仪式上的支持，在理论上，儒家经过不断整合诸子百家的思想资源，逐渐具有了新的统摄性，并在董仲舒之后，通过建构一套“天人体系”的哲学，获得了汉武帝的肯定。

第一节 从法家到儒家的过渡

史传有载，刘邦并不是很喜欢儒生。汉初的很长一段时间是黄老道学和阴阳法术夹杂的时代，但儒生还是通过自身在信念上的力量和礼仪制度上的知识优势逐渐积累起在治理国家上的独特优势。

公元前3世纪前后，也就是战国末期到秦汉初，中国社会正由血缘宗法制国家转变为以郡县制为特色的地域性的国家。但秦朝所建立的法家式统治很快消亡了，在众多的抗争者中，刘邦取得了最终的胜利，并建立了汉帝国。

秦汉间的政权更迭在中国历史上可以说是一件大事，在秦的残酷政治体制下，各地不断有反抗者。其中，陈胜、吴广喊出“王侯将相，宁有种乎？”的疑问，这有革命性的意义，因为它所质疑的正是世袭的权力体制。而在这场政权更迭的过程中，出身卑微的刘邦通过抗争而成为君王。儒家一直“讥世卿”，反对权力的继承，主张有德者居位。战国末期到汉初，五德始终学说十分有影响，其背后的理论亦是主张天命的转移有自然的规律，也有人为的因素，任何人或任何家族都不能垄断权力。

汉初的儒生取得统治者信任的方式，主要是利用精深的礼仪知识。叔孙通等人在制定朝仪和宗庙制度上做出了令刘邦这位对儒家抱有成见的帝王满意的制度性安排。秦末陈胜起义时，鲁国的一帮儒生就手持礼器去投奔陈王，希望得到任用。而后，这批儒生中的叔孙通明知刘邦看不起儒生，但还是不顾鲁地一些固执的儒生的批评而转投刘邦。他给刘邦的主要建议就是为强化帝王权威而制定朝仪。他说：“夫儒者难与进取，可与守成。臣愿征鲁诸生，与臣弟子共起朝仪。”刘邦当时还不太放心，叔孙通又说：“五帝异乐，三王不同礼。礼者，因时世人情为之节文者也。故夏、殷、周礼所因损益可知者，谓不相复也。臣愿颇采古礼与秦仪杂就之。”(《汉书·郦陆朱刘叔孙传》。)这样的礼仪活动使没有规矩的与刘邦一起造反的人认识到了帝王的威严。后来叔孙通又负责制订了宗庙礼仪，并为儒生利用自己的知识而制度性地进入权力体系拉开了序幕，因此被认为是“一代儒宗”。

如果说叔孙通等人是通过建立权威仪式来确立帝王威严的话，而陆贾、贾谊则是从理论上来说明儒家的礼治才是长治久安的唯一办法。

汉初儒家的立论重点在于说明刑罚并不能作为治理社会的基本手段，而应以礼义为本。强调尽管可以马上得天下，但绝不可能马上治天下。比如陆贾面对文化程度普遍比较低的刘邦统治集团，可谓是忍受着屈辱和责骂，依然试图说明，如果只是信任严刑峻法，那么老百姓可能会服从，却难以让他们成为有礼义的人，并对统治秩序心悦诚服。以前的圣王设立各种教育体系来培养人的礼仪感，并用五经、六艺让人们了解天地人伦之大义，这是社会得以和谐的关键。

因为汉高祖并非一个深明文辞的人，所以陆贾的《新语》只能采用通俗的讲法使大道理明晓于浅近的事情。孟子曾说，孔子的学生不愿谈论齐桓、晋文之事，但在陆贾看来，不必顾及那么理想性的方面，关键是实用。“道近不必出于久远，取其至要而有成。《春秋》上不及五帝，下不至三王，述齐桓、晋文之小善，鲁之十二公，至今之为政，足以知成败之效，何必于三王？”(《新语·术事》。)汉儒过于实用的态度经常被后世儒生所鄙视。不知道变通的道理，儒家便不可能在汉初立足并逐渐扩大势力。这种变通的态度也体现在贾谊的身上。

贾谊和陆贾一样，通过反思秦朝迅速灭亡的原因来说服刘汉王朝的统治者，贾谊觉得秦始皇因为过度残暴地相信刑法，并在短时期内又修长城，又讨伐匈奴等，举措太多，刑法太严，所以难以让天下安定。因此，好的政治的基础，在道德仁义，而规范人的行为的最好方式是“礼”。贾谊在《新书》中说：“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，供给鬼神，非礼不诚不庄。”贾谊继承了儒家的民本思想，认为政治、吏治和国家只有以民为本，才能获得民众的支持。虽然，他也认同以皇帝的威权为核心的等级秩序，但是他对儒家理念的灌输，特别是对汉代统治层的下一代的儒家教育，使儒学逐渐为人们所接受。

在全面采用以儒治国的政策之前，有几个事件也值得关注。首先是辕固生和黄生关于“汤武革命”的争论。

辕固生是汉景帝时候的博士，他曾经跟一个叫黄生的人在朝廷辩论汤武革命的事。黄生认为帽子即使破了，也要戴在头上，鞋虽然新，也只能穿在脚上，也就是说，上下之等级是不能逾越的，汤武作为臣下，不是用言语去匡正君主，而是直接诛杀，这就是弑君。而辕固生则认为，人心的向背是获得天下之根本理由。桀纣之时，天下之心已然归顺汤武，所以就不能说是“弑”，从民心的意义上，汤武“受命”。这个争论虽然被搁置，然而这却是儒家一个十分根本的问题，即政权来源的正当性问题。这个问题在先秦儒家那里有比较多的讨论。孟子和荀子均认定汤武革命的合法性。而汉代的大一统和尊卑观念的确立，使得君臣之间的关系面临新的挑战，于是又有了这样的争论。事实上，汉代之后“革命”的议题便逐渐淡出儒家的论域。

其次是王臧和赵绾，王臧曾经当过汉武帝的太傅，深得信任，而他们俩主张拔用贤良方正之士，其主张与好黄老道术的窦太后发生矛盾，最后被下狱而死。这些都说明，在汉朝接受儒家的意识形态之前，经历了许多的政治斗争。即使在“罢黜百家”之后，以儒治国的策略依然是饱受争议的。

汉代儒学的发展，董仲舒乃是极为关键的人物。其实从汉代初年开始，儒家思想就一直在与法家、阴阳家等思想资源进行有机的整合，而到了董仲舒的时期，一方面，儒家的天人之学开始完备，建立在天人感应论基础上的儒家思想被接受；另一方面，以公羊学为核心的经典传授体系的建立，令儒家经典获得了某种意义上的“法典”的作用。通过建立博士制度和经学教育体制而获得一种独尊的地位，其合理性由权力作为保证，儒家的传播也逐渐制度化，而别的学说则被制度性地排斥。这样的结果也是自然而然的，阎步克说：“在代表古典文化上，儒者显然具有更充分的资格，这便使儒家学派在文化领域处于得天独厚的有利地位。对于那个社会的政权来说，它需要充分利用结晶于‘诗书’‘礼乐’之中的高级文化来强化其合法性和整合社会，把它们转化为其政治象征；对于社会来说，也需要这种能够体现其基本道义的高级文化来自我维护，通过它们来形成政治期待，促使国家保障那些价值，并仅仅赋予这样的政权以合法性。于是我们就看到，儒家的‘礼治’相对能够更全面地满足那个社会对意识形态的需求。同时那个社会也有其意识形态赖以生发的丰沃土壤。意识形态不同于宗教，它是‘入世’的。而‘礼’出自‘俗’的来源，不但赋予了‘礼’以无所不包的性质，而且还使‘礼’形成了不离人伦日用、不离政治人事的重大特征。”(阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社，1996年，321页。)这样的解释充分说明了汉武帝之后选择儒家作为政治意识形态的原因。

第二节 董仲舒的天人之学

董仲舒以公羊而立身于博士，其理论结合了诸多阴阳家的观点。对于阴阳家，许多人侧重于他们神神怪怪的一面，但是阴阳家与儒家的渊源是非常密切的。

比如《史记·孟子荀卿列传》对邹衍学说的概括：“驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大经》之篇十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其讥祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。……然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之。”从这段话中我们可以了解，邹衍的思想中，特别注重以道德来规训君王，只是他采用的方式是“讥祥”。他所提出的怪迂之说，似乎也是因为常规的教化对那些不能尚德的人已经没有效率而后才提出的一些警示性的说法。其根本点还在于“仁义节俭”。而“灾异”和“谴告”这些汉代儒生经常采用的方法，很显然与阴阳家采用的是同一种手法。

其实，将人事和天道结合起来，是汉初一种基本的思想形态，邹衍将五行思想和阴阳思想结合在一起，经由《吕氏春秋》等著作，建立起一种新的宇宙和人类活动的图景。在汉代很长一段时间里，阴阳五行的思想也是儒家所接受的基本观念。顾颉刚生动地将阴阳五行的思想，看作是中国人的“思想律”。

《汉书·郊祀志下》说：“汉兴之初，庶事草创，唯一叔孙生略定朝廷之仪。若乃正朔、服色、郊望之事，数世犹未章焉。至于孝文，始于夏郊，而张仓据水德，公孙臣、贾谊更以为土德，卒不能明。孝武之世，文章为盛，太初改制，而儿宽、司马迁等犹从臣、谊之言，服色数度，遂顺黄德。彼以五德之传从所不胜，秦在水德，故谓汉据土而克之。”这段话的意思是说，汉初人们还为汉朝是五德始终的土德还是水德产生分歧，从中我们可以看到，汉初关于王朝的合法性和改制的次序问题，五德始终说是其主要的思想资源。而儒家的传经之士也不断地将阴阳五行吸收到新的经学体系中，这一点尤其体现在春秋公羊学中。

《春秋》一书自汉初就为儒生所推重。因为儒生们不断宣称《春秋》是孔子为汉所制之法，与其他的经典相比，这一点对于要宣称是新受命而王的汉代帝王来说，十分重要。同时，《春秋》公羊学所内含的变通性和微言大义的方法，为《春秋》与汉代社会的结合提供了可能性。《春秋》公羊学既然被看重，那么公羊家也就地位日益重要。最初的公羊博士中，公孙弘官居相位，董仲舒虽然只是胶西相，但是他的弟子很多都位高权重。

董仲舒因上“天人三策”被汉武帝接受，从而开启了儒家独尊的历史。在策论中董仲舒首先是为大一统的政治格局进行论证。他说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”(《汉书·董仲舒传》。)这个建议其行文有点接近于李斯给秦始皇上的挟书令，只不过其所尊的作品变成儒家的经典。虽然，汉武帝采纳董仲舒的策论之后，儒学是否就取得了独尊的地位，学术界还有一些争议，但是一些与儒学有关的制度性措施逐步颁布。班固在《汉书·董仲舒传》中说：“及仲舒对册，推明孔氏，抑黜百家。立学校之官，州郡举茂才、孝廉，皆自仲舒发之。”也就是说，通过举荐中对于经学权重的加强，经学之士逐渐被看作是社会上升流动的最佳途径。

董仲舒，以传公羊而被列入博士，所以在具体讨论董仲舒的思想之前，有必要对公羊学的一些基本原则作适当的交代，因为这既是理解董仲舒思想的关键，也是理解经学发展与政治变革的枢纽之一。

董仲舒对《春秋》大义多有发挥，形成了一套基本命题和规则，比如大一统、张三世、存三通和异内外等。

大一统乃一绵延已久的观念，而董仲舒将《春秋》第一句话“春王正月”四个字解释为“正王道之端”，并说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊。”(《汉书·董仲舒传》。)这既是对《春秋》中“王者无外”观念的发展，又是对秦汉以来大一统中国的一种经典上的支持。

大一统背后的原则是“张三世”和“通三统”。对于“三世”的说法，确切地说要到东汉的何休那里才正式完成，在董仲舒这里，他只是将《春秋》对于历史的描述按时间先后分传闻世、所闻世和所见世这三个阶段。每一个阶段的记述手法也是有差别的。比如所见世，因为是描述孔子周边的事，所以比较多忌讳，这样记述比较隐晦；所闻世，因为历史的教训已经显现，所以记载详细；传闻世，因时间久远则比较简略。在董仲舒这里，似乎主要讲的是记述历史的方式，并没有很多的发挥。但东汉的何休发挥了这个学说，他说孔子按这三个时段来叙述历史，反映了孔子的由衰世向王道盛世发展的政治理想。所以，何休将这三世定名为“据乱世”“升平世”和“太平世”。

与“三世说”相配合的是“通三统”。王者既然是受命为王，那就要承天意来行人事，所以每一位受天命而立的王，都应首先改正朔、易服色、制礼乐。董仲舒以夏、商、周为例，说明每一次朝代的更迭，都会按照他们所处的“统”，来确定历法开端的月份、更改衣服颜色、迁都、制定不同的礼乐等等。

这些充满“神秘”色彩的理论背后，是汉代儒生试图在新的政治形势下，重新确定社会秩序的努力。三世和三统说背后体现的是公羊学所特有的“革命”精神，也就是一切的秩序都不是永恒不变的，而是处于一种持续的变化之中。作为帝王，作为一种秩序的维护者，他要顺应这样的变化。按董仲舒的用词就是“更化”。

今汉继秦之后，如朽木粪墙矣，虽欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。窃譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为政而不行，甚者必变而更化之，乃可理也。当更张而不更张，虽有良工不能善调也；当更化而不更化，虽有大贤不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。(《汉书·董仲舒传》。)

公羊学的历史观背后是天道理论，其核心观点是天道至上、天人感应。天道至上的理论为大一统的学说所需要，而天人感应则试图在天的意志和人的行为之间建立起固定的联系。按董仲舒的说法就是，屈民而伸君，屈君而伸天。

人间的秩序需要天道的合法性作为依据，这就是说，天是人的行为的最后裁判者。董仲舒一方面结合法家的理论，强化君主的权威，甚至认为帝王可以惩罚那些不尊重天子地位的人，然后把制约君主的职能让位给天的意志。另一方面，天的意志通过“灾异”这样的方式来“谴告”那些不符合民心、不能替天来安顿百姓生活的天子。他甚至认为，如果天子不能奉行天的意志，就可以剥夺天子的权位。“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父……诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。天子不能奉天之命，则废而称公。”(《春秋繁露·顺命七十》。)

董仲舒苦心构造的这些理论，也就是以天的权威来制约君主的权威的做法，实际上并不可行。武帝建元六年（前135年）发生了两次灾害，他认为是上天对帝王之不正所做的谴告，这种说法被他的政敌告发，差点人头落地，从此以后，他便不敢再谈“谴告”。

尽管于政治现实来说，董仲舒天人理论的“矫正”效果并不理想，不过，在当时可能是唯一所能有的方式。梁启超的理解是：“春秋所谓以天统君……天也者，非能谆谆然命之者也。于是乎有代表之者，愿惟我民，书曰‘天聪明，自我民聪明，天明畏，自我民威’。又曰‘天视自我民视，天听自我民听’。又曰：‘天矜下民，民之所欲，天必从之’。于是无形之天，忽然变为有形之天。他国所谓天帝化身者君主也，而吾国所谓天帝化身者人民也。然则所谓天之秩序命讨者，实无异民之秩序命讨也。立法权在民也，所谓君主对于天而负责任者，实无异对于民而负责任也。司法权在民也，然则中国古代思想，其形质则神权也，其精神则民权也。”(梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社，2001年，12页。)这种理解很有见地，被天意所包裹的其实是“民意”，这也是从《尚书》以来所坚持的儒家民本传统的表现。

这种方式是先秦思维方式的一种延续。这里面产生出的一个内在的矛盾，体现了儒家在当时历史状态下的一种困境。

当然，在天道与人道之间建立密切的联系，是一把双刃剑，一方面试图制约君权，但同时也为君主权力的绝对化提供支持。因为既然君权是天所赋予，那么其至高无上的地位便得以成立。同时，那些所谓的制约却反而越来越微弱。

第三节 儒学独尊和通经致用

儒学独尊包含有多方面的后果，儒学如果想成为一种国家意识形态，就必须向现实的政治体制做一些妥协性的调整，在思想格局上则要由局部性的知识转变为全方面的思想体系。也就是说，不但要了解宇宙之大，也必须体察人事之微。因此，在汉初的思想整合过程中，儒家从阴阳家那里接受了五行思想成为宇宙观的核心，还从法家和其他学派那里吸收了刑名、治世等内容，由此，儒家为了适应现实的需要而日益全能化。

一、儒学独尊与博士制度

博士制度应该是从战国时期就出现了，王国维认为“博士一官，盖置于六国之末，而秦因之”，而汉代又沿袭秦国的制度而有所变化。(干春松、孟彦弘编：《王国维学术经典集》，下册，南昌：江西人民出版社，1997年，37-38页。)钱穆认为，稷下先生其实就是博士。他说：“《说苑·尊贤》篇称‘博士淳于髡’，《五经异义》谓‘战国时齐置博士之官’，是也。然他书皆称‘稷下先生’，不称‘博士’。二者盖异名同实。故汉祖拜叔孙通为博士，而号‘稷嗣君’，此谓其嗣风于稷下也。郑康成书赞亦谓‘我先师棘下生孔安国’。‘棘下’即‘稷下’也。安国为汉廷博士，而郑君称其为‘稷下生’，故知‘博士’与‘稷下先生’异名同实。晚汉犹未堕此义。”博士的主要职责就是顾问，“不治而议论”。“《史记·田齐世家》谓‘稷下先生不治而议论……’《汉书·百官公卿表》：‘博士，秦官，掌通古今。’……《续志》：‘博士，掌教弟子，国有疑事，掌承问对。’‘通古今’、‘承问对’，此即‘不治而议论’也。……博士既承问对，则易涉于议政。”(钱穆：《两汉经学今古文平议》，北京：商务印书馆，2001年，184-185页。)不过针对这两条材料，余英时评论道：博士制度虽是承接稷下先生，但已有根本的不同，首先是稷下先生不在正式的官制之内，仍保持自由知识分子的身份。而秦汉的博士，是太常的属官，已是官僚系统之一员。其次，稷下先生与君主之间的关系在师友之间，但博士既为官员，和皇帝就是君臣关系，显然不能“不治而议论”。(参见余英时：《古代知识阶层的兴起与发展》，见《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年，64-68页。)而且如果说了皇上不中听的话，焚书坑儒便是其结果。

在汉武帝立“五经博士”之前，博士除了儒生之外，还有许多其他方面的人才。“其中盖不尽经术之士，如《黄公》之书，《七略》列于法家。而《秦始皇本纪》云，使博士仙真人诗；又有占梦博士。殆诸子、诗赋、术数、方伎，皆立博士，非徒六艺而已。”(余英时：《古代知识阶层的兴起与发展》，见《士与中国文化》，38页。)博士是一些有级别但并无具体职位的随时备用的士人，主要的工作是“通古论今”与“议典礼政事”。一直到汉武帝设立五经博士，博士才成为儒家的专属。

《史记·儒林列传》说：“及今上（即汉武帝）即位，赵绾、王臧之属明儒学，而上亦乡之，于是招方正贤良文学之士。自是之后，言诗于鲁则申培公，于齐则辕固生，于燕则韩太傅。言尚书自济南伏生。言礼自鲁高堂生。言易自灾川田生。言春秋于齐鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老、刑名百家之言，延文学儒者数百人，而公孙弘以春秋白衣为天子三公，封以平津侯。天下之学士靡然乡风矣。”从此段话中，我们可以明确知道，经典与权力之间已经建立起明确的关联。汉武帝即位之后，颇具开创大帝国的雄心，儒学开始受到重视。而设立五经博士是制度性的支撑。《诗》《书》《礼》《易》《春秋》分别被列入学官，导致天下之士纷纷效仿，而使儒学大明于天下。这就是说，博士制度与汉代儒学的发展有着莫大的关系。

汉武帝设立五经博士的另一个重要的甚至是根本性的变化，就是博士弟子亦被列为仕途正式出身，儒家也就成为“官学”。对此周予同早就指出说：

在汉武帝置博士弟子员之前，博士原有弟子，如叔孙通拜博士，为汉定朝仪，与其弟子百余人为绵蕞野外习之。但这只是弟子跟从其师，和朝制无关。等到武帝准公孙弘议，才为博士官置弟子五十人，并选拔高第为郎中。这样，博士弟子便受到了国家的优待，列为仕途正式的出身，而和过去完全不同了。所以史称此后“学者益广”。这正是朝廷奖励儒术的一种重要措施。

总之，自从汉武帝罢黜百家、独尊儒术以后，五部经书遂成为法定的儒家“经典”，所以博士也就限于儒生。并为博士置弟子员，借以奖励儒术。这样，汉武帝利用儒家学说，建成上层建筑，以巩固皇权，而博士也就专掌经学传授，成为官学了。(周予同：《博士制度和秦汉政治》，见《周予同经学史论著选集（增订本）》，上海人民出版社，1983年，734页。)

孔子首开中国私人讲学之风，在战国和秦汉很长的时间里，儒家学说的传承完全是私人行为。虽有许多儒生因为精通儒家经典而被置为博士，但对于如何理解儒家经典本身，当权者并不多加干涉。但是汉武帝接受董仲舒以“六艺之科、孔子之术”来统一思想，设立五经博士之后，这五种儒家著作就成为唯一合法的思想基础。所以说经学的形成，一方面奠定了文明的核心经典，但同时也使经典的解释受一定的限制，即便是要阐发自己的观点，也必须依附于经典来做一些传、记、注释的工作。正如皮锡瑞所说：“盖凡学皆贵求新，惟经学必专守旧。经作于大圣，传自古贤。先儒口授其文，后学心知其意，制度有一定而不可私造，义理衷一是而非能臆说。世世递嬗，师师相承，谨守训辞，毋得改易。如是，则经旨不杂而圣教易明矣。”(皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，1959年，139页。)

博士制度在确定了儒学之独尊地位的同时，使儒学的传播有了制度的保障，对此，徐复观分析精辟，值得关注。第一，五经博士虽然依然带有过去博士的政治性职务，但因为其代表的经典为专门的职掌，所以学术的意味有所增强。第二，对于五经的地位，过去是由私人、由社会所自由评定的，至此五经取得了政治上的法定权威地位。过去的博士仅以其知识而存在，至此则主要以其代表的典籍而存在。第三，过去对于经典的解释是自由进行的，但是博士制度确立之后，其对于该经典的解释即成为权威的解释。(参见徐复观：《中国经学史的基础》，台北：学生书局，1982年，76-77页。)

博士制度也是与以经术取士制度密切相关的，汉武帝时，有博士弟子的设置，东汉甚至出现了直接以通经数量作为职位高低的标准的做法。汉桓帝时出台了这样的规定，通二经者补“文学掌故”，这些人经过两年之后，如果通三经，则可以被提升为“太子舍人”；太子舍人经过两年之后，能通四经者，则被提升为“郎中”；再如此，可升为“高第补吏”，而且每一次考试的失败者均可以获得补考的机会。(《文献通考》，卷四十。)这与汉代主流的察举制度虽然有所不同，却可以看作是后世科举制度中“明经”科的前身。

二、通经致用和两汉经学的演变

博士制度的设立，使经学的传授有了一个相对稳定的机制，当然作为这种机制的一部分，便要求某一家博士比较严格地遵循先师的说法。《论衡·定贤》说：儒者“传先师之业，习口说以教，无胸中之造，思定然否之论。邮人之过书，门者之传教也，封完书不遗，教审令不遗误者，则为善矣。传者传学，不妄一言，先师古语，到今具存，虽带徒百人以上，位博士、文学、邮人、门者之类也。”这就是说，儒者对于经典的传授，只能如邮差送信、门人传书一样，照本宣科，不能改变经典的意义。这一点对于被列入学官的经学门派来说，尤其重要，因为任何对先师解释的背离，都将危及博士本身的利益。

不过，经典内部的传授只是汉代经学的一部分，需要说明的是，经典之所以被称为经典，是在于它的现实意义，也就是经典在解决具体的政治和社会问题时的作用。

无论是从儒学“为汉制法”还是“为天下制法”的不同角度，汉代的儒生一致认定孔子删定经典是要为后世制定一些法则，这样的法则在经学中被称为“通经致用”。所以，汉人比较倾向于将“经”训释为“常”，也就是天下之常道。

当然，要使这些儒家的经典适用于汉代的政治和社会，就必须要做一些改变，所以，以董仲舒为代表的公羊学家，在强调经典之“常道”的时候，同时又强调“变通”，有时也称为“经”和“权”。董仲舒有一个说法：“今《春秋》之为学也，道往而明来者也。然而其辞体天之微，故难知也。弗能察，寂若无；能察之，无物不在。是故为《春秋》者，得一端而多连之，见一空而博贯之，则天下尽矣。”(《春秋繁露·精华》。)这样就可以通过《春秋》的微言大义来为政治提供解释的空间。比如他根据《春秋》而发挥的“大一统”“灾异”“三世”等，均成为《春秋》的“义例”。

不过最为大家所熟悉的“通经致用”的事例是《春秋》决狱、《禹贡》治河、《诗》以讽谏等。

所谓“《春秋》决狱”是指董仲舒所写的一些运用《春秋》的经义来断狱的文章，后来被编为《春秋决狱》二百三十二事。虽然此书现已不复存在，但是其核心的观念和一些案例却流传了下来。《春秋繁露·精华》篇主要谈论听狱的原则和案例，他说：“《春秋》之听狱也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首恶者罪特重，本直者其论轻。”(《春秋繁露·精华》。)这也就是说判断罪名的时候，考察其动机是十分重要的。

《春秋》决狱还衍生出一些别的原则，比如“亲亲得相首匿”，“恶恶止其身”，“以公覆过”，等等。

董仲舒曾经遇到过一个案子，甲无子，在路边捡到一个小孩，把他养大，这个孩子长大后杀了人，甲把这件事隐瞒下来，有人告甲有罪，董仲舒的辩护是，“《春秋》之义，父为子隐”，所以不应被判有罪。

借助《春秋》中的例子作为刑事判断的依据具有现代的判例法的意味，对于儒学而言，《春秋》决狱在汉代的推行，也使一些儒生进入法制领域，为后来法律儒家化的先声。

而《禹贡》是《尚书》中的一篇，记载的是大禹治水的经过。但也的确是经典中记载中国地形地貌最具真实性的作品，汉代人治理水患，经常要搬出这篇作品作为依据。

通经致用，是经学的一个重要出发点，以后各代中国的政制变革和社会秩序的建构，主要是从经典中寻求依据。不同的时期，出于不同的社会政治因素，儒生会推崇不同的经典，或者流行不同的经学主张，但是，其“效用”性是一直被重视的。

经学一旦与权力发生关联，经学内部为寻求更为有利的地位必然会产生争议。《汉书·儒林传》记载，武帝时，传《公羊春秋》的董仲舒与传《榖梁春秋》的江公为争立博士而展开辩论，因为江公讷于言，而董仲舒通五经，善于表达意见，加上当时的丞相公孙弘也传公羊学，因此汉武帝推尊公羊学。

到汉宣帝的时候，因为宣帝喜欢榖梁，所以征江公的孙子为博士，并派一些人学习榖梁，使榖梁派的势力得到很大的发展，并刺激了其他经典的家法之间的竞争。而以公羊、榖梁为代表的经学流派也被称为今文经学。

不过，今文经学日渐繁多的师法和家法，导致了经典解释的烦琐化和门户化，各自画地为牢，而对于许多国家的大事，比如辟雍、封禅等活动，往往以自己的角度出发，难以形成“共识”。汉代有过两次由皇帝亲自召集的经学会议，如石渠阁会议和白虎观会议，皇帝亲临制决。所以今文经学虽被立为官学，许多经师所授之徒可达千人，然却难见独特的见解，加上今文经学往往结合谶纬，而谶纬灾异等学说又为当权者所深忌，因此，今文经学从西汉末年开始逐渐盛极而衰。

关于今古文之差异，一般认为是因为抄写文字的不同，今文为统一之后的文字，而古文则是六国文字。不过这样的说法也有很多异议，更多的人则是看到今古文在诠释经典方法上的重大差异。

古文经登上历史舞台的标志性事件是刘歆争立古文经博士的举动。刘歆特别喜欢《左氏春秋》，认为左丘明亲眼见过孔夫子，其好恶与圣人相同。而公羊和榖梁则形成于七十子之后，因此，《左传》的见解要高于其他的《春秋》二传，所以，刘歆希望将《左传》与《毛诗》等立于学官，遭到今文学家的漠视，并认为刘歆之所为违背了先帝的决定。

刘歆的抗争虽然没有成功，但是古文经学在东汉却昌盛起来。主要原因是古文经学大师辈出，从贾逵到马融、郑玄，他们不仅深通今文经学，而且在解释中辨析古今异同，使包括《古文尚书》《毛诗》在内的古文经受到众多儒生的关注。古文经在汉代逐渐繁荣，有许多历史社会的原因。从经学自身的特征来看：

古文经学家则不强调历史的循环发展和改制的必要，而是注重王道礼制的建设和道德的历史批判。……古文经学毕竟在思想上对众多的社会问题、社会制度有一明晰的说法。古文经学家同样以三代的王道理想为目标，既然三代的礼制是明确的，因而古文经学家认为思想文化发展的使命就是说明五经中的礼制和史实中的道德训诫。古文经学家着眼于常，而今文经学家着重在变。(严正：《汉代经学的确立与演变》，载姜广辉主编：《中国经学思想史·第二卷》，北京：中国社会科学出版社，2003年，31-32页。)

由此可见，儒家的经典系统，通过不同系统的对立和紧张达到互相促进的可能。

经典内部的争论是儒家思想发展的内在动力，然而对于社会生活而言，经典已经成为社会秩序的价值和制度的源头。不仅在汉代，即使在看起来比较混乱的魏晋时代，儒家制度化的脚步也并没有停止。汉以后的政治法律行为，使儒家经典不断渗入到社会秩序的确立过程中。举一个小例子：曹魏政权规定，如果男的犯重罪，妻子也要被处死。有一个案例说，一个叫白等的女子，在过门没几天的时候，还没与丈夫见面，就因她的丈夫犯法要被连带处死。有一个叫卢毓的人为她辩护，辩护词说：“夫女子之情，以接见而恩生，成妇而义重，故《诗》云：‘未见君子，我心伤悲，亦既见止，我心则夷。’又《礼》‘未庙见之妇而死，归葬女氏之党，以未成妇也。’今白等生有未见之悲，死有非妇之痛，而吏议欲肆之大辟，则若同牢合卺之后，罪何所加？且《记》曰：‘附从轻’，言附人之罪，以轻者为比也。又《书》云：‘与其杀不辜，宁失不经’。恐过重也。”(《三国志·魏志·卢毓传》。)经过这一番辩护，曹操认为卢毓说得在理。

这个案例的具体内容并不重要，但我们从这种论说的方式中可以了解到，经典是要高于具体的法规的。如果这些法规与经典的含义相违背，那么法规的有效性就要受到质疑。由此或许我们延伸出另一个命题，即经典的解释空间可以是经典影响社会的一个重要途径。

第四节 魏晋玄学的儒学主题

经过汉代的发展，不但儒家本身凭借着经学的独特地位而成为知识体系中最主要的部分，而且，儒家的价值观念也随着统治阶层的推行而成为一套规范人们行为的制度，也可以称为“礼法”“名教”。但是，一种思想一旦占据独尊地位，就会出现许多负面的东西，比如有些人内心未必真正孝顺，但是他要通过一些表面上的仪式来获取“孝”的名声。因此很有一些人要对这些礼法进行批判。

最为我们熟悉的就是孔融的故事，孔融说父子之间其实没什么亲情，父亲只是发泄他自己的性欲顺便把孩子生下来。而母亲对于孩子就像一个东西寄放在瓶子里，也说不上有什么大不了。这样的话在当时算是惊世骇俗，所以曹操就以“非孝”的罪名把他杀了。孔融的故事说明当时已经有一些人开始批评名教。

那个时候，还发展出一种人物品评的风气，这种品评与当时的官员选拔制度有一定的关联，进而士族之间的品评转变为对人物的行为方式和社会趣味的讨论。比如当时品评人物的重要代表刘劭就认为，观察人物应该通过其情性来认识，并指出，人物的情性是什么微妙和玄虚的，因此，只有圣人才能了解。这些涉及“名实”问题的讨论与作为魏晋玄学之重要载体的清议和玄谈都存在着关联。

东汉末年的政治动荡，使名士们对现实产生了强烈的不满。而汉代经学的不断烦琐化，使得儒家内部也迫切需要一种新的思想方式来超越经学的束缚。这许许多多的原因，最终促成了魏晋玄学的形成。正是因为玄学吸收了多层次的思想资源，也导致了其与经学在一定程度上的对立。魏晋时期的经学家范宁就认为，何晏和王弼借助老庄来解释经典的方式不遵礼度，会导致社会秩序的沉沦。

即使我们以玄学来描述魏晋的思想主流，也并不意味着这个时期的经学没有得到发展。其实在魏晋时期逐渐发展出了与郑玄的经学相抗衡的王肃的经学，并出现了一系列重要的经学作品，比如杜预的《春秋左氏经传集解》、范宁的《春秋榖梁传集解》以及何晏的《论语集解》、皇侃的《论语义疏》等，也出现了《颜氏家训》这样强调儒家思想来塑造家族精神的作品。

不过，玄学化的经典解释也逐渐兴盛，比如王弼的《周易注》、郭象的《庄子注》等，要么是用道家精神来解释儒家经典，要么是用儒家的精神来注解道家经典。人们就将这样的思想潮流称为玄学。之所以有“玄学”之名，主要是因为那时人们所阅读的经典为《老子》《庄子》和《易传》，并称为“三玄”，所以那个时期的思潮也以此得名。

汉代的经学发展至汉末，已因章句训诂而不胜繁难，所以清谈之风逐渐借着“正名”之风而起。他们强调“得意忘言”，在一些极端的人嘴里，六经已成圣人之糠秕，很显然是针对烦琐的经学训诂而来的。汉代儒家的工作重心是建立政治合法性，而对于思孟一派的心性之学，却有所忽视，因此，人心之内在需要不能从这些训诂中获得满足，这样，佛教和道家的思想渐渐成为满足精神需要的重要途径。

所以，玄学家并非儒家的激烈反对者，或者说他们的目的是反对虚伪，他们之所作所为甚至更主要地是为了维护名教，因为这是与魏晋世家大族的根本利益相一致的。

在士族得势的过程中，礼制是他们的重要的政见。六朝士族重视礼学也是一项很突出的现象。相较于前代与后代的士大夫，这个时期的士族积极地将礼学推展到政治制度中，或许是项更重要的特色。尤其是儒学大族司马氏创立晋政权以后，可以看见礼经的法制化及封建礼制取得了国法的地位。晋武帝泰始四年（268年）颁布了《泰始律令》，一反秦汉法制是属于法家的系统，转而走向儒家化。晋武帝太康年间，中国第一次向全天下颁布礼典，是“五礼”（吉凶军宾嘉）第一次成为国家的成立礼典，且它的目的是要规范整个政治社会，不同于汉代的朝仪。(甘怀真：《唐代家庙礼制研究》，台北：商务印书馆，1991年，5页。)

晋代法律对于后世的巨大影响，经由陈寅恪、瞿同祖等点明而已为公论。晋代法律的一大特点就是礼律并重，以孝为本。这是因为当时的世家大族多以儒家传统的代表自居，而当时制定《晋律》者如郑冲、荀凯、杜预，本身就是儒学大家。

当时的法律强化了伦常关系，规定殴打父母的人都要被处死，而且刑法的轻重以五服的远近作为标准，这些原则为后世历朝法律所继承。

魏晋的士人，表面看来是风致高妙，但是其内心之痛苦与矛盾也前所未有。由曹魏到司马家族的晋朝，再到南北朝，短短时间内，政权屡经更迭。所以这些名士无所措手足，放达的形骸下，存有自我保护等复杂原因。

如果一定要给魏晋玄学寻找一个主题的话，最贴切的还是“名教与自然”的关系，只是这个议题在不同的时期以不同的话题来呈现。

正始玄学的何晏、王弼，他们好谈有无，认为以无为本，自然为本，名教为末。但王弼巧妙地化解了名教和自然之间的矛盾，在《魏志·何劭王弼传》中，他说：“圣人体无，无又不可以训，故不说也；老子是有者也，故恒言无所不足”。虽然这样的讨论似乎是“玄言”，但的确是那时候人们对于孔老高下的一种普遍看法。

王弼将老子的“始制有名”解释成所有的制度不能不以名分来定尊卑，这可能是以儒解老。但同时他又说，仁义礼智，不一定要直接显现为仁义礼智，而可以是无形的。所以，统治者要清静无为，老百姓就会相安无事。这样就达到了崇道家无为之本，而安置儒家名教之末的良好秩序。

嵇康和阮籍向来以“越名教而任自然”、菲薄周孔著称，但与其说是在抗议名教，毋宁说他们所针对的是司马家族的“假名教”。从他们的文章中可以看出，他们对伦理秩序本身依然是肯定的。阮籍的放达中透着谨慎，因为他口不言人过，而纵酒则几乎是一种保身的手段。他在著作中肯定礼乐和秩序的意义，在《乐论》中说，上下尊卑是礼所定，这是先王所定，需要用乐教类陶冶内心，从而使天下太平。这与传统儒家对于“乐”的功能的认知是一致的。

嵇康是魏晋名士的象征性人物，他之蔑视礼法言之凿凿。在《与山巨源绝交书》中，他说出自己的“七不堪”：比如不愿早起，不愿正儿八经地坐着，也不愿意跟人应酬，更不愿意出席丧礼，不喜欢跟俗人在一起，只愿意抛弃世间繁杂而游心。但也有人说他这是曲意而行，且看他在《答向子期难养生论》中对于“圣人”的看法：“圣人不得已而临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得；穆然以无事为业，坦尔以天下为公，虽居君位，飨万国，恬若素士接宾客也。虽建龙旗，服华衮，忽若布衣之在身。故君臣相忘于上，烝民家足于下，岂劝百姓以尊己，割天下以自私，以富贵为崇高，心欲之而不已哉？”这与向秀、郭象之《庄子注》中所说的圣人虽“身在庙堂之高，心无异于山林之远”的意趣何其相似。

在阮籍和嵇康这类放达之士之后，儒道之融合便进一步深化，《世说新语·文学》中的一个故事有很强的象征性。故事说：“阮宣子有令闻，太尉王夷甫见而问曰：‘老庄与圣教同异？’对曰：‘将无同？’太尉善其言，辟之为掾。世谓‘三语掾’。”这可以看作是玄风转变的标志。

郭象被称作玄学的总结性人物。虽然郭象与向秀之间谁是《庄子注》的真正作者似乎仍有争议，但是郭象之利用《庄子》来表达他的立场，致使人们至今还在讨论究竟是郭象作了《庄子注》，还是庄子在为郭象作注？

郭象的《庄子注》认为庄子所阐发的是内圣外王的道理，这样就把养性保命和治理天下合为一事之两面，因此《逍遥游》和《齐物论》则与《应帝王》为一贯之条理。

郭象不再延续有无本末这样的说法，而是认为，无不可能生有，并不存在一个统领一切的造物主，而是物各自造，独化于玄冥之境。因此，他提出了自己人生观讨论的一个基本观念：性分。所谓“性分”，就是事物产生之后，各有其规定性，而这种规定性是不会变的，由这个规定性而导致的结果也是无法改变的。这样他就全面改造了庄子的观念。庄子认为要得到真正的自由，就是要从“有待”上升到“无待”，这样由小鸟到大鹏是不断递进的层次。但郭象则认为，有待和无待，并不能人为地将之整齐划一，关键在于“性分”中，它有没有充分展开。“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”(郭象注、成玄英疏：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年，5页。)

这样，“无为”变成了“自为”，也就是把自己的潜能充分发挥，而不做好高骛远的事。由此，仁义也就是人的正常情性，人应当勇敢地承担这样的责任，这样名教和自然也就统一了。因此儒家的圣人和道家的真人、至人、神人，异名而同实。“夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绋其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣，岂知至至者之不亏哉！”(郭象注、成玄英疏：《庄子注疏》，15页。)

所以，唐长孺认为，东晋之后，名教和自然的关系已通过儒道融合的方式解决了，“所以在学术上的表现便是礼玄双修，而这也正是以门阀为基础的士大夫利用礼制以巩固家族为基础的政治组织，以玄学证明其所享受的特权出于自然。当时著名玄学家往往深通礼制，礼学专家也往往兼注三玄。”(唐长孺：《魏晋南北朝史论丛》，北京：生活·读书·新知三联书店，1955年，338页。)他说，只有名教和自然合一的学说盛行，这样的学风才能建立起来。

对于魏晋玄学与儒家的关系，历来看法多样，“玄学公开标榜，孔老同于自然之道，把道家所明之自然抬到本体论的高度极力推崇，从这一点来看，有似于黄老，有人据此立论，称玄学为新道家。但是另一方面，玄学又明确地把儒家所贵之名教作为根本的价值取向，与汉儒同样，强调孔老之异，有人据此立论，认为玄学的属性仍为儒学，是儒学发展的一种新的形态。”(余敦康：《魏晋玄学史》，北京大学出版社，2004年，6页。)的确，对于玄学的属性，其认识上有一定的复杂性，鲁迅就试图为嵇康和阮籍“翻案”，他说：

例如嵇阮的罪名，一向说他们毁坏礼教。但据我个人的意见，这判断是错的。魏晋时代，崇尚礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。因为魏晋时所谓崇奉礼教，是用以自利，那崇奉也不过偶然崇奉，如曹操杀孔融，司马懿杀嵇康，都是因为他们和不孝有关，但实在曹操司马懿何尝是著名的孝子，不过将这个名义，加罪于反对自己的人罢了。于是老实人以为如此利用，亵黩了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至于反对礼教。——但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教，当作宝贝，比曹操司马懿们要迂执得多。(鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，载《鲁迅全集》，第3卷，北京：人民文学出版社，1981年，519页。)

鲁迅采用的当然不是学术化的论证，有一些属于推测，但钱穆则是从经学发展的角度，认为魏晋时期依然可称是儒学的“扩大期”。他自有其理由：其一，流行至今的十三经注疏，有一半完成于这个时代，如三国曹魏时王弼所注《周易》、何晏所作《论语集解》，晋时杜预所作《春秋左氏经传集解》、范宁所作《春秋榖梁传集解》、郭璞所作《尔雅注》。而相传为孔安国所作的《尚书传》，也被证明为魏晋时人所作，最有可能是王肃，并创立了“义疏”这样的经学体裁。其二，他认为这一阶段的人阐发儒学，已由汉儒的宗经发展为经史结合，并影响了后来的儒学。(参见钱穆：《中国儒学与文化传统》，载《钱宾四先生全集》，第25卷，台北：联经出版事业股份有限公司，1998年，72-79页。)

如果我们能注意到魏晋时期孔庙由曲阜的家庙上升为国家祭典场所，以及儒生大规模参与法制的编订这样的事实，那么魏晋之作为儒学的扩大期或许更为可信。

第四章 唐宋元明清的儒学发展

自唐至宋明时期，无论是经济制度还是社会结构，都发生了很大变化，也有人称之为“唐宋转型”。在思想领域，佛教的影响日彰，对此，儒家学者开始作出回应，“道家”思想通过强调《周易》与《论语》《孟子》《大学》《中庸》，从而在心性论上多有建树，是儒学思想的又一高峰。

第一节 韩愈的“道统”论

唐代社会繁荣，国力强盛。不过，就儒家本身而言，则处于一种转型阶段。思想的转型必然会有复杂的社会政治原因。比如唐代对于外来文明的充分接纳；比如佛教经过魏晋时代与中国本土文化的冲突和融合，到唐代逐渐形成了中国化的佛教宗派。而在社会经济方面，出现了被称为“唐宋转型”的巨大制度演进。唐宋转型说由日本学者内藤湖南提出，并经宫崎市定等人加以发展和完善，其核心的观点包括：贵族的衰落和君主独裁制的建立，民众的权利得到一定程度的承认，科举制度逐渐完善。文学上出现了新的体裁，经学上则出现了疑古思想以及对汉儒“师法”和“家法”的突破。宫崎市定认为，宋代以后确立了个人对土地的所有权，土地买卖即是出让所有权，这是尊重契约的表现。以上这些便是近世社会发展的特征，因此他主张宋代“近世”说。(参见李华瑞：《20世纪中日“唐宋变革”观研究述评》，载《史学理论研究》2003年第4期。)虽然这些主张只是解释唐宋时期社会变革的一种路径，但儒家思想产生了相应的变化，则是无可争辩的。

在结束了长期的南北分裂格局之后，唐代的统治者希望在经学上也实现某种程度的“统一”，所以，唐太宗便决定由孔颖达等人主持编订《五经正义》，来折中各种经典的解释，后在唐高宗时期被正式确定为经典解释的标准，并成为唐代逐渐规范化的科举考试的答案。

我们知道，在中国传统儒学中，回应时代变化主要依赖的途径是对于经传的重新解释，我们要了解韩愈、柳宗元等人思想的深层基础，需要了解唐代经学的变化。而这种变化最值得关注的就是中唐以啖助为代表的新春秋学派。

这个学派的核心观念可以用两句话来表达，即“舍传求经”和“原情革礼”。所谓“舍传求经”，就是要回归经的原典，而非弟子们的传本。比如，《春秋》本孔子口授，不同的人便有不同的记录，所以出现了《左传》《公羊》《榖梁》这三家，但后人却以这些传为本，所以要寻回孔子的原意，就要返经。这样的说法有助于打开经典解释的空间，也是对于《五经正义》之后、经学解释垄断局面的一个批评。而“原情革礼”看上去是对当时的“礼”的批评，即提倡平等主义的尧舜之道，反对等级森严的周公封建之制，实际上是基于科举而晋升的新贵对于原先世家大族的挑战，而他们所采用的方式便是用华美的词语来谈论性与天道。韩愈在赠卢仝的诗中说，“春秋三传束高阁，独抱遗经究终始”，说的就是这样的情况。

在中唐以后的儒学复兴运动中韩愈的作用明显，他也发现了以正义那样的方式来注解经典是断不能抵御佛教义理之流行的，所以，他开始利用《礼记》中《大学》《中庸》的思想来阐发儒家思想中的心性思想和形而上的意趣，认为若是《中庸》与《大学》配合方可以令心性论与儒家修齐治平之说互相支持，可以之来与佛道抗衡。对此陈寅恪论之甚明：受佛教思想的影响，韩愈等人开始从经典著作中寻求与之抗衡的观点。

然中庸一篇虽可利用，以沟通儒释心性抽象之差异，而于政治社会具体上华夏、天竺两种学说之冲突，尚不能求得一调和贯彻，自成体系之论点。退之首先发见小戴记中大学一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安民，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础。(陈寅恪：《论韩愈》，载《金明馆丛稿初编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，321页。)

然而韩愈对儒家思想之最大贡献在于“道统论”的提出。虽然陈寅恪认为道统说来自于新禅宗的传承谱系的启发，而饶宗颐则认为来自儒家思想中一脉相承的正统思想，这都不妨碍韩愈将儒学逐渐转向内在的努力，及其对儒学的转型所做出的贡献。

在《原道》中韩愈说：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”(韩愈：《原道》，见马其昶校注、马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，卷一，上海古籍出版社，1986年，15页。)很显然，韩愈将儒家之道指向孟子一系的心性之学，并强调以先秦的活泼文体来区别于经传注疏之文体，这就是他发动唐代古文运动的根本原因。韩愈主张“文以载道”，就是要把儒家的心性之学阐发出来，以此来建构儒家的性与天道之学。为此，他将在汉代影响巨大的荀子和扬雄排斥出道统的传承之外。

那么这个“道”的内容是什么呢？韩愈希望从儒家的现实关怀来对抗佛老的虚空，所以，他认为儒家的道就是行仁义于社会中。“夫所谓先王之教者何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文：《诗》、《书》、《易》、《春秋》，其法：礼、乐、刑、政，其民：士、农、工、贾，其位：君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服：麻、丝，其居：宫室，其食：粟米、果蔬、鱼肉，其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。”(韩愈：《原道》，见马其昶校注、马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，卷一，15页。)其所针对的就是佛教的出世以求超脱的进路，他认为这种方式舍弃了人的社会义务。

如此对“道”的阐述当然还没有上升到形而上的高度，但“天理”的体贴已经呼之欲出了。韩愈的弟子李翱更为看重儒家的精神修养，与佛教有更为复杂的纠缠。不过，韩愈和李翱从《礼记》里发掘出《大学》和《中庸》作为修养论和人性论的基点，的确可以被视为宋代理学的先导。

我们在宋代形成的道学群体中难以看到他们对于韩愈的推崇，二程和朱熹都批评过韩愈的思想“不醇”。但宋代的思想界也有对韩愈肯定有加的，比如欧阳修，他们对于韩、柳文章风格的继承，也改变了宋代人对韩愈的认识。或许可以这么说，道学家们虽然觉得韩愈的思想深刻性略欠，但他们却自觉地以道统的传人自居。韩愈作为一个过渡者，他连接了汉代经学到宋代理学的转型。其中最重要的关节点就是“道统说”的提出。朱子曾说：“此道更前后圣贤，其说始备。自尧舜以下，若不生个孔子，后人去何处讨分晓？孔子后若无个孟子，也未有分晓。孟子后数千载，乃始得程先生兄弟发明此理。今看来汉唐以下诸儒说道理见在史策者，便直是说梦！只有个韩文公依稀说得略似耳。”(《朱子语类》，卷九十三。)

程颐在《明道先生墓表》中说：“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治。学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，则天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。”(程颢、程颐：《二程集》上，北京：中华书局，1981年，640页。)在这段话中，程颐区分了“圣人之道”和“圣人之学”，虽然并没有直接用“道统”和“学统”，但是已经有了端倪。到了朱熹为《中庸章句》作序，就明确了道统和道学的不同：“中庸何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣。其见于经，则‘允执厥中’者，尧之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，舜之所以授禹也。尧之一言，至矣，尽矣！而舜复益之以三言者，则所以明夫尧之一言，必如是而后可庶几也。”(朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，14页。)朱子从人心和道心的一致来阐述“道统”和“道学”，显然是将道学看作阐明道统之学。而道统为何？则是天理及作为天理之呈现的纲常伦理。

朱熹的弟子黄榦在《徽州朱文工祠堂记》里对道统做了一个新的描述：“道原于天，具于人心，著于事物，载于方策。明而行之，存乎其人。……尧、舜、禹、汤、文、武、周公生而道始行；孔子、孟子生而道始明。孔孟之道，周、程、张子继之；周、程、张子之道，文公朱先生又继之，此道统之传，历万世而可考也。”(黄榦：《勉斋集》，卷十九。)这个描述有许多值得注意的地方。首先是他运用了“道之行”和“道之明”的差别，凸显了孔子和孟子在道统承续过程中的作用。同时，他对于道统和道学之概念间的故意模糊，就强调了儒家之德对于君王之势的对抗，也突出了程朱等道学家以承续“道统”自任的使命感。

第二节 天理人欲：宋明理学的形成和特点

唐初并非不重视儒学，虽然李唐因为道教的始祖老子姓李，而奉道教为第一，但唐初的统治者亦认识到要治理如此幅员广阔的土地，需要以儒学作为纲纪。因此，以修纂和颁布《五经正义》为标志，不仅是将其作为逐渐规范化的科举考试的标准，也意味着儒家的经学进入了一个新的大一统阶段。甚至唐玄宗还为《孝经》作注，强调孝道对于国家治理的作用，以及血缘之孝与君臣之“忠”之间的一致性。同样，儒学的制度化因为开元礼制和唐律的制定，逐渐完善。儒家的价值观念通过这样的制度建构，不断地规范着人们的政治生活和日常生活。

不过，教育的普及与科举取士规模的限制，导致许多读书人从佛理中寻求思维的乐趣。在唐代佛教和道教的冲击下，儒家的正统地位和对于民众的吸引力遭受到前所未有的冲击。对此，许多士大夫表现出忧虑，韩愈的《谏迎佛骨表》，就反对皇帝迎接舍利子的行为。他的立论角度，一是认为佛教乃夷狄之法，二是从历史经验来看，信奉佛教的王朝并不一定国运长久。所以在其他的文章里，他还提出了毁庙宇和让僧尼还俗的主张。韩愈同样试图入室操戈地从阐扬儒家的心性思想来扩大儒家思想对于人心和生命问题的关切，这都堪称宋以后儒家思想再度复兴的先导。

韩愈与李翱都认为人性有性和情两个方面，性是基础，性要通过情才能表现出来。李翱认为人性皆善，情则有善有不善，所以，他强调要去情“复性”。

韩愈和李翱开始重视《大学》和《中庸》等著作对于心性问题的关切，并以此来作为与佛道思想相抗衡的思想资源，虽然就理论的完备性而言难以与后世的道学家相比，但已经为道学思潮的形成开了端绪。

进入宋代，儒学复兴运动在胡瑗、孙复和石介这“宋初三先生”的推动之下有所发展，他们的贡献首先是地方讲学活动的开展，其次是新的经学风气的开创，特别是对于《春秋》和《周易》的注重。在《春秋》上，鉴于宋初所承受的北方少数民族政权的压力，侧重于对夷夏观念的阐发。而《周易》方面，侧重义理的阐发，排斥注疏的纷争，则是新的倾向。

在宋代的道学传统之外，范仲淹、欧阳修、王安石的儒学思想也十分值得重视。比如，欧阳修通过对“正统”的讨论来延续和发挥孔子作《春秋》所蕴含的褒贬精神。他说：“正者，所以正天下之不正也；统者，所以合天下之不一也。”(欧阳修：《正统论》，见《欧阳修全集》，卷十六，北京：中华书局，2001年，279页。)对于政治合法性提出新的论说范式，即如何断定一种政权统治的正当性基础，不仅在于获得政权，还在于大一统格局的建立。这引发了北宋思想家之间对于“正统”问题的广泛讨论。

欧阳修从经和传的关系入手，认为应该肯定经的重要性，欧阳修等人认为经典在演化的过程中出现了许多增益和减损的问题，因此需要订正。这种怀疑主义的态度，引发了程朱等改经的风气，比如朱熹对于《大学》等经典的重新整理，其次是对于汉唐注经传统的改变和宋学解经模式的形成。

作为司马光政治上的对手，王安石在儒学上也颇有创发。身为一位注重经济发展的政治家，他从王霸之辨出发，对美好政治秩序和社会福利之间的关系做了探讨。王安石认为，圣人并非有意要求天下之功利，而是因时间的推移而制定适合的制度，从而改善人们的生活。无论是王道还是霸道，所循的都是仁义理智信即五常之原则，只是王者和霸者的出发点有所不同。霸者唯恐人们不知道他对社会的贡献，一定要宣示；而王者则是无心而治。“夫王霸之道则异矣，其用至诚以求其利，而天下与之。故王者之道虽不求利，而利之所归。霸者之道必主于利，然不假王者之事以接天下，则天下孰与之哉？”(王安石：《王霸》，见《临川集》，卷六十七。此处引文参考了杨柱材先生的校订。)很显然，王安石与宋明理学家对功利的认识有很大的区别。

一、理学和道学

冯友兰一直坚持应该用“道学”来称呼宋明时期逐渐形成的新的儒学思潮。宋明理学何以被称为新儒学呢？其关键就在于他们把儒家内圣和成德的思想特别提出来。为此，儒学的面貌发生了很大的转变。首先，孟子获得了前所未有的崇敬，儒学的典范性人物由原来的周孔，变成孔孟。其次，儒家的经典体系中突出了《大学》《中庸》《论语》《孟子》四书，并以此来构建新的理论体系。而传统的经学方式似不为理学家所特别看重。最后，理学家的社会角色也进一步丰富了。他们特别重视儒学的教育，因此书院成为他们阐发义理的重要场所。宋初的儒学复兴就是从书院开始的，而程朱陆王，均与各地的书院关系密切。他们还积极参与礼制的整理和改造。比如朱熹重新编订的《家礼》，后来被明代的儒生进一步民间化，这样儒家思想与民间社会之间建立起了良性的互动关系。

就理学本身的发展而言，“理学”概念是一个后起的名词，最初，14世纪编纂的《宋史》用“道学”概念来称呼程朱学派的学说。可能是程颐用“道学”这一概念指明他兄长程颢的贡献，并被他的弟子们接受和传播。随后他们的同道不断编定各种道学群体的文录，如12世纪60年代早期由张九成的弟子们编辑的《诸儒鸣道录》，12世纪70年代编成《伊洛渊源录》，1175-1178年朱熹编成《近思录》，“道学”过分标榜和排斥性的作风引起了许多儒门内部学者的不满，陈亮、叶适、陆九渊都明确地提出了批评。

除作为学术流派的道学之外，还有一个政治性的道学概念。其确切的含义便是“道学朋党”，意思是存在着一个以朱熹为中心的、以道学为标榜的政治性团体。这主要是用来打击政治异己的手段，而并非基于学术立场的一致性，所以，像叶适这样并不赞同“道学”之名的人，也被列入道学朋党之内，作为当时官僚集团的对立面而存在。

历史上还有用“性理之学”来称呼理学思潮的。

现代学术产生以后，对于理学的研究越发地深化和多样化，这里既有比较客观的学术分类，也有带有明显的价值认同的学派划分。

最为人熟悉的学派划分是将理学分为三个系统，即理学、心学和气学，冯友兰、张岱年等均持这样的立场，虽然各自还有一些细节上的分歧。张岱年说：

近几十年来，研究中国哲学史的，大多认为宋明理学分为两大学派，即程朱学派与陆王学派。我在此书（《中国哲学大纲》）中首次提出：自宋至清的哲学思想，可以说有三个主要潮流，一是唯理论，即程朱之学；二是唯心论，即陆王之学；三是唯气论，即张载、王廷相、王夫之以及颜元、戴震的学说。(张岱年：《我与中国20世纪》，见《张岱年全集》，第8卷，石家庄：河北人民出版社，1996年，511页。)

这样的区分被许多人所接受，当然，张岱年的这个表述，多少还带有一些时代的影子，气本论被理解成唯物主义的，而心学和理学各代表主观唯心主义和客观唯心主义，这种符合当时主流意识形态的划分为人们所熟悉。

但是，这样的划分也会有一些问题，比如作为“性理之学”的宋明道学，在上述的划分中，我们发现没有给“性”一个合适的定位。牟宗三的划分便开始考虑这样的问题。

牟宗三视心性之学为道统之正脉，所以他并不认为存在着气本论这样一系。他指出，宋明心性之学有五峰（胡宏）蕺山（刘宗周）系、象山阳明系和伊川朱子系。其中五峰蕺山系和象山阳明系可会通为一，称之为“纵贯系统”，而伊川朱子系则是“横摄系统”。他认为周敦颐和张载、程颢建立起心性之学的基础，从程颐开始转向，到朱熹而成形，但程朱虽在南宋被奉为理学正宗，因为“只存有而不活动”，强调格物穷理的后天工夫，所以，是别子为宗，于大方向为“歧出”。而五峰蕺山和象山阳明则“以心着性”，以心性为本，强调体证，所以由成德而发展至成圣成贤，才是真正继承道统的正脉。

这样的划分基本上是以现代哲学学科的研究进路为指向的，传统上人们也习惯于以学者生活的地域来为该人所创立的思想命名。比如，人们将宋代理学分为濂（周敦颐）、洛（二程）、关（张载）、闽（朱熹）兼及比较驳杂的蜀学（苏洵、苏轼和苏辙）。而《明儒学案》在划分阳明学发展的时候，也是采用以地域为学派命名的办法，如王阳明的姚江之学，王门后学中则有江右王学、浙中王学、泰州学派等等。

无论是以内涵还是以地域来划分这些学派，都各有各的侧重和立足点，但是理学之成为儒学的一个新阶段，从学理上讲主要是完成了一次重要的转向。

二程兄弟虽然承认他们的学问是从别人那里获得的，但是却特别强调“天理”二字是他们“自家体贴出来”的。的确，这两个字非可等闲视之。随着天理观的提出，儒学完成了以制度和伦理并举向以“理”作为道德和秩序的合法性之最后和唯一依据的转变。(历史学界有唐宋转型说，即认为在唐宋时期中国的社会形态和经济形态都发生了重大转型，这也是儒学转型的原因。汪晖说道：“天理概念的确立标志着伦理道德必须以一种先验的理为根据和标准……正是理概念的确立，使得宋代道学突破了唐代后期儒学所确立的道统论模式。”（汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷第一部，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，209页）对此余英时在《朱熹的历史世界》一书中，强调了宋明儒学对于现实的关注：“宋代儒学复兴的原始要求是根据‘三代’的理想重建一个合理的秩序。这是宋代儒学的根本方向，贯穿于三个阶段之中，并无改变。理学起于北宋，至南宋而大盛：它所发展的则是儒学中关于‘内圣’的部分。它赋予儒学以新貌，但并不是其全貌。”（余英时：《朱熹的历史世界》下，北京：生活·读书·新知三联书店，2004年，410页）)这种道德和制度之间的分离致使有人认为，宋明理学表明“儒学转向内在”。

儒学转向内在的一个标志是儒家学者更多地讨论天道性命的问题，并深刻感受到其中的张力。宋明儒者，出入佛老而吸收佛老，因此建立起一个新的思考框架：“一般而言，他们视形下世界为一阴阳气化的世界。这形下的阴阳气化一方面固然不等同于形上的天道，甚至是构成对天道的限制。但另一方面，天道又必须借着阴阳气化才能表现其不已的生化创造。”(郑宗义：《明清儒学转型探析——从刘蕺山到戴东原》，香港中文大学出版社，2000年，2页。)

无论是尊德性还是道问学，无论是性即理还是心即理，这里面所内含的正是理想世界和现实世界之间的紧张。如果我们承认天理内在于人心的自觉，那么道德修养的工夫和满街圣贤的不可收拾，便是一个可以预测的结果，王门后学给了我们许多这样的例子。而如果我们承认天理先在，人只是天理的一个具体的分有，即使是全体的分有，那么，如何能够确保我的一切努力能够成为向着天理和完美的人格不断接近而不致迷失，这是心学给理学的一个拷问。理学的思辨，一切围绕着这样的问题而展开，并开掘出宇宙论、人性论、境界论和工夫论等诸多领域。

如何来概括宋明理学的共同性质和特点，陈来有一个简明的描述：

（1）以不同方式为发源于先秦的儒家思想提供了宇宙论、本体论的论证。

（2）以儒家的圣人为理想人格，以实现圣人的精神境界为人生的终极目的。

（3）以儒家的仁义礼智信为根本道德原理，以不同方式论证儒家的道德原理具有内在的基础，以存天理、去人欲为道德实践的基本原则。

（4）为了实现人的精神的全面发展而提出并实践各种“为学工夫”即具体的修养方法，这些方法的条目主要来自《四书》及早期道学的讨论，而特别集中于心性的工夫。(陈来：《宋明理学》，上海：华东师范大学出版社，2004年，11页。)

二、北宋理学的演变：周敦颐、张载和二程

对于宋代“道学”的兴起，朱熹在回答别人所问“本朝道学之盛”的演变时说：“亦有其渐。自范文正以来已有好议论，如山东有孙明复，徂徕有石守道，湖州有胡安定，到后来遂有周子、程子、张子出。故程子平生不敢忘此数公，依旧尊他。”(《朱子语类》，卷一百二十九，《本朝三》。)这个说法后来被《宋元学案》所接受和发挥，成为道学之演变的基本线索。

的确，宋代之后，由于科举制度的变革，儒生普遍有共治天下的雄心，我们所熟悉的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的名言就出自范仲淹。而王安石的变法，虽然其措施受到司马光等人的普遍质疑，内在动力依然是治国平天下的儒家理想。

在这样的风尚之下，气氛其实在发生着变化，比如喜欢谈兵的张载曾上书范仲淹，表达他的志向，而范仲淹的回答且是劝他读《中庸》，从而改变了张载的一生。宋儒普遍注重内在心性的培育，王安石变法的失败固然有很多复杂的原因，在二程兄弟等人看来，关键可能在于“新学”未能探儒家内圣之堂奥，所以道学的兴起在于“他们发展了关于秩序重建的双重论证：第一是宇宙论、形而上的论证，为人间秩序奠定精神的基础；第二是历史的论证，要人相信合理的秩序确已出现过，不是后世儒者的‘空言’，而是上古‘圣君贤相’所已行之有效的‘事实’”(余英时：《宋明理学与政治文化》，台北：允晨文化，2004年，171页。)。

这样的论证从唐代就已经开始了，只是没有道学群体表现得那么充分。

被《宋史·道学传》列为道学开山的是周敦颐（1017-1073）。他之成为道学宗主当然并不仅仅是因为二程兄弟曾向他问学，关键在于他提出了几个道学的根源性问题。首先是“孔颜乐处”，颜回在艰难的生活中不改其乐，他之“所乐何事”，主要是指内心的精神境界。程颢深受这种精神气质的影响，说他自见过周敦颐之后，大有“吾与点也”的意思。

这为“学做圣人”提供了新的方向，也就是说，圣人并非一定要在事功上取得巨大成就，而关键在于“圣贤气象”。“圣人之道，仁义中正而已矣。”(《通书·道第六》。)这就是说，事功固然是希圣希贤的重要体现，但是内在的圣人境界也是士人之人生理想。蒙文通说：“汉以来儒者，几以圣人天纵不可学而能；自宋以来，学者皆知圣人之可学而至，其功岂不伟哉。”(蒙文通：《先秦诸子与理学》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，66页。)

周敦颐对道学的重要贡献还在于他的《太极图说》。有人说这个图式受到了道教的影响，并吸收了宋初以来关于周易的成果，而发展出一个以太极为最高范畴的宇宙论体系。这个体系提出宇宙的变化是由太极而生阴阳二气，这二气作用而产生五行，再生发出世界万物，并提出了后来朱陆争辩时的重要主题——“无极而太极”。

他的另一著作《通书》则引入了《中庸》中“诚”的观念来发展他的修养论和动静观，指出诚是圣人之本，五常之本，是寂然不动的，而修养就是要回复这无欲的至善状态。也有人认为，太极和诚在周敦颐这里是一体的，宇宙论和价值论统一在一起，启发了后来的道学命题。

另一个对程朱理学的形成发挥重要作用的是张载（1020-1077）。张载宇宙论的关键词是“太虚即气”。他说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔；至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。”(《正蒙·太和篇》。)这也就是说，世间万物只是气的聚散的不同阶段而已，并不存在一个绝对没有的“虚空”，这显然是针对佛教以世界万物为“缘起”而发的。

张载的人性论考虑为后来的道学提供了一个基本的框架，即“气质之性”和“天地之性”。他认为性是由“虚”与“气”所构成的，每一个事物都秉受了太虚之性，而每一事物在气化成自己的形态之后，又构成了自己独特的“性”，这样的性因为受外物遮蔽，所以可能无法返回至本然之“天地之性”。所以他便说，人性中会有“天地之性”和“气质之性”的区别。“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”(《正蒙·诚明篇》。)

张载也试图从对《中庸》之“诚”的理解来解决气质之性如何回归到天地之性的问题，他说：“今人所以多为气所使而不得为贤者，盖为不知学。……但学至于成性，则气无由胜，孟子谓‘气壹则动志’，动犹言移易，若志壹亦能动气，必学至于如天则能成性。”(《经学理窟·气质》。)

张载很重视变化气质，与此相关他提出“闻见之知”和“德性所知”，其实问题的核心还在于如何解决回复到天地之性的状态问题。这引出了更大的问题，即我们如何能认识到那个天地之性的存在，这显然不是一般的认知活动所能达成的。所以“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心。……见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”(《正蒙·大心篇》。)

我们可以看到本体与工夫之间的矛盾，这个问题后来成为宋明理学的主题。

张载最为人称道的是对人生境界的描述，因为道学的核心即是由内圣到外王的贯通，张载在《西铭》篇中提出“民吾同胞，物吾与也”，认为天地是我们的父母，而民众是我们的同胞，万物则是我们的朋友。他通过对于宇宙这样家庭式的描述，来阐发个人对于世界的责任感，并最终凝练成“横渠四句教”：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”

二程兄弟与周敦颐和张载均有密切联系，1046年至1047年，他们在周敦颐处学习，而张载则是二程兄弟的表叔，他们在同一年（1056年）参加科举时见面，随后便有了交往。张载去世之后，其门下的一些学生转投二程门下，虽然随后发生了一些认为张载的学说全是来自二程的说法，但是更多的材料似乎证明，二程一直对张载非常尊重。

要讨论二程兄弟之间的差异其实是很困难的，因为后人在编辑他们的文集时，并没有区分他们的文字，所以除了少数的文本之外，我们并不能断定，哪些话是程颢（1032-1085）所说，哪些话是程颐（1033-1107）所说。但也有人说他们之间的差别很大，甚至说程颢导引出陆王的思路，而程颐则导引出朱熹的思路。他们的差别或许可以从他们的性格得到说明。一般说程颢是闲适的，他有一首广为流传的诗《偶成》：“云淡风轻近午天，望花随柳过前川。旁人不识余心乐，将谓偷闲学少年。”而程颐则是严厉的。

比如哲宗时，程颐在经筵，他的主要目标是“专以正君心为本”，所以他“以师道自居，侍上讲，色甚庄，以讽谏，上畏之”。他设想了许多教育少年天子的办法，比方说皇帝周围的服务人员只应是宫人和内臣，年纪最好是四十五岁以上。最初程颐讲读的时候，那些宫内的侍应和宫嫔们都拿着纸和笔作笔记，但后来程颐讲课时不断提到要提防那些“小人”，所以那些人都讨厌程颐，后来被一个叫孔文仲的右谏议大臣攻击说，程颐讲课没什么新意。说皇上其实并没有不良爱好，他偏要讲不要近酒色。皇上没有因私人的偏好亲近谁，他却常以不要使用小人来说事，所以这样的人不适合待在宫中，于是便把程颐转到国子监教书去了。

关于程颐的严肃，还有一则故事可能更可以说明问题。说某一春日，程颐正为宋哲宗讲经，哲宗折了一条柳枝，程颐就说，春天是万物生长的时候，不能“无故摧折”，搞得宋哲宗很无趣。司马光听到这个故事的时候很不高兴，说正是因为这等人，才使得人主不愿意亲近儒生。

但二程对于道学的主流地位的确是十分重要的，关键是他们通过贯通前人的思想，彻底建立起道学的特色。比如在为学之方上，二程对于当时的学风非常不满意，认为要么沉醉于文辞，要么热心训诂，要么被佛老所迷惑，他们坚持文辞和训诂并不必然有助于我们对于“道体”的认识。这也决定了作为方法的“宋学”的基本特点。他们以道统的继承人为己任。

那么他们是如何表达这么一个千古不传之学的呢？简言之，就是“天理”，他们有一句名言说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”(《外书》卷十二，见《二程集》，424页。)他们认为宇宙间的各种事物和人类的各种秩序，虽然各有其规律，但是，这些均要来自于一个统一的超越这些具体规则和规律的普适性的“天理”，这个天并不是有个神灵在上面，而是理的体现。他们说：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是他元无少欠，百理具备。”(《二程集》，31页。)

二程也通过《周易》中“形而上者谓之道，形而下者谓之器”这句话来展开他们的思辨。他们说，我们所能经验到的有形的事物，均是形而下的，而这些事物是决定于其背后的规律，即抽象的“道”。他们对于这一问题有精微的分析，说“一阴一阳之谓道”，并不是说一阴一阳就是道，而是说“所以阴阳”才是道，这就意味着，表现在外面的是“象”，是“用”，不可看见的则是“理”和“体”，但是这两者之间又不是互相隔绝的，而是“体用一源”。

在人性的观念上，程颐提出了“性即理”的说法。人性问题始终困扰着儒家，因为这是解释人之善恶问题的关键。而先儒对于这一问题的解决又不尽相同，孔子和孟子之间的说法也互异。二程试图解决这个问题，他们说孔子所说的“性相近”的性，只是讲人所禀受的性；而孟子说人性善的性则是就“性之本”来说的。从性之本而言，性即理，所以性无不善。而所禀受的性，其实不是真的性，是“才”，“才”因为气有清浊的不同，便会有贤、愚之分。

在这样的心性论下，程颐提出了自己“持敬”和“涵养”的工夫论，所谓“涵养”所发挥的是《中庸》中“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节”的说法，也就是，要在未发之时“主静”而“持敬”，那么便能保证行为符合理的规范。

程颐还强调内在的修养和外在的探求的结合，他阐发了对“格物穷理”的理解。因为万事万物均有理，所以要么通过读书讲明道理，要么在人事上辨别是非，这样积累多了，便可能会有贯通的地方。他说，穷理并不意味着要对每事每物都有所了解，因为理只是一个，所以可以由个别上升到全体，由特殊上升到一般。这个观点为后来的朱熹所发挥。

说到境界，二程兄弟确实有不同的地方，程颢标志性的话是“仁者，与天地万物为一体”，并说体会到这一点就能感觉孟子所谓的“万物皆备于我”的自由而快乐的境界，这与张载的观点可互相发明。陈来说程颢对仁的观念有充分的发挥。除了讨论万物一体之仁外，还从知觉论仁、从生生不息的生意论仁，并认为宋代道学是仁本和理本兼备的。

第三节 朱熹——理学之集大成者

二程的思想经过杨时、罗从彦和李侗这样的传承谱系，经历了由北宋到南宋的重大历史事件，便迎来了朱熹（1130-1200），他将道学的发展推至高峰。

朱熹的仕途不算顺利，因为政治斗争，他的学说一度被视为“伪学”而禁止传播。他长期在福建、江西一带讲学，但他却因博学且广泛地吸收别人之长，终而建立起庞大的理学体系。并且，他通过把《论语》《孟子》《大学》《中庸》合编成“四书”，改变了中国的经学面貌。在宋代后期，他的学说开始获得尊崇，并成为后世之“正统”。

朱熹思想亦要从理气论起，依他的感觉，张载的理气论侧重于气，却忽略了理；二程则侧重理，而忽略了气。他认为这两者不可偏废，如果是接受二程体用一源的想法的话，那就要对于理气的关系做新的考察。朱熹也是从形而上和形而下来讨论理气的。他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气然后有形。”(朱熹：《答黄道夫》，见《朱文公文集》，卷五十八。)

这样的讲法确定了理在逻辑上的先在性，按朱熹的说法，虽然形而上的理只有通过形而下的气才能证明其存在，因此理和气本无先后可言，但是，如果往上推，那么“理在气先”则是肯定的。怎么推呢？朱熹有一个简明的说法。他说在没有君臣之前，君臣之理就已经存在了。同样，在没有父子之前，父子之理也早已经存在了。难道还会是有了君臣父子之后，再把这个道理“埋入里面”吗？按照现在的逻辑这样的证明似乎不算太周延，但是，在宋代，或许找不出更让人明白易晓的方式了。

这个理气说可能带来的一个问题是，理是如何呈现在不同的事物上的。这个问题二程其实已经有所注意。他们强调有一个普遍的理，但在具体的事物上可能会有不同的体现。朱熹进一步强化这种说法，他说，具体到每一个事物，表现的规则不尽相同，比如为君要仁，而为臣则要敬，当父亲的人要慈，做孩子的要孝。但是这些不同，是一个普遍的天理的流行而已。

但接下来的问题便是，万事万物到底是禀受这个理之全部还是各个部分呢？为了回答这个问题，朱熹用了一个巧妙的比喻，就是“月印万川”，他说：“本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已；及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”(《朱子语类》，卷九十四。)这也就是“理一分殊”。在朱熹看来，了解“理一”固然重要，但是在日常生活中，则要注意“分殊”，因为这是在两种层面上讨论问题，“理一”是讲终极层面，而“分殊”则着眼于经验层面。他说：“圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。圣人千言万语教人，学者终身从事，只是理会这个。要得事事物物，头头件件，各知其所当然，而得其所当然，只此便是理一矣。”(《朱子语类》，卷二十七。)

这个倾向体现在朱熹的认识论和修养论中，朱熹尤其重视格物致知，他对格物致知做了新的解释：“格，至也。物，犹事也。”(朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，4页。)他对这个问题论述很多，要点在于从格物入手，从事上入手。他说，如果从理入手便会空洞而不好把握，而从事理上，那么理自然就在里面。他这顺便也反对了佛道的玄思。

而正是因为要从“分殊”去体会“理一”，所以格物便要一一理会。“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。须著逐一件与他理会过。”(《朱子语类》，卷十五。)当然，朱熹也经常被人问到，如何才能从这一个一个具体的道理上升到那个普遍的理。朱熹的回答是巧妙的，他说只要用力久了，便会豁然贯通，这样便可彻上彻下，体悟一切，即所谓“下学而上达”。

这个回答其实蕴含着两大内在的困难，首先是个别如何达到普遍？其次是知识论的问题和道德论的问题之间界限何在？这两个问题便是心学产生的源头，我们将在讨论心学部分展开。

宋明理学作为性理之学，另一个重点便是人性论的问题。

二程提出性即理，纲领明确，但具体而论则略显简略，这方面朱熹便吸收张载的理路，来讨论心、性、情以及理、欲的问题。

理学之内转的一个重要立足点便是在心性上求发展，因为人性之善恶乃是成圣成贤所要对付的关键。对于这个问题，朱熹认为前人所论多有不明之处，无论是董仲舒的性三品，还是韩愈的善恶混，都难以在理论上得到说明。而要彻底解决这个问题，在朱熹那里，纲要就是张载说过的四个字——“心统性情”。

他认为张载说过的这四个字就如孟子提出性善论一样有功于儒学，因为有了这样一个体系，心、性、情便有了一个合理的格局，人性的问题便可以得到比较完满的说明。他由此解释孟子的四端说道：“仁义理智，性也；恻隐羞恶辞让是非，情也；以仁爱，以义恶，以礼让，以智知者，心也。性者，心之理也，情者，心之用也，心者，性情之主也。”(朱熹：《元亨利贞说》，见《朱文公文集》，卷六十七。)

在这里，性是一种基础性和形式上的，而情则是性的呈现，所以有时候他会说性是体，情是用。朱熹这么说有他自己的目的，因为孟子说四端是人之为人的标志，因此，情为性之呈现，一方面想由此说明每个人都具有仁义礼智之性。这是他的理一分殊的逻辑演绎。但性即理在解决了人具有先天的道德意识这样的前提之后，更重要的任务是要解决人的善恶是如何产生的，什么样的方式才可能为善去恶。

这样，朱熹就要回到对于性的问题的解释。在这里他依然发挥张载的天地之性和气质之性的说法，认为天地之性是一种纯粹的存在，必然要通过气质来承载，但一旦夹杂气禀，那便已经不是那个原来的性了。所以讨论性的问题，必然要跟讨论气的问题联系起来。他说：“‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’盖本然之性，只是至善。然不以气质而论之，则莫知其有昏明开塞，刚柔强弱，故有所不备。徒论气质之性，而不自本原言之，则虽知有昏明开塞、刚柔强弱之不同，而不知至善之源未尝有异，故其论有所不明。须是合性与气观之，然后尽。盖性即气，气即性也。若孟子专于性善，则有些是‘论性不论气’。韩愈三品之说，则是‘论气不论性’。”(《朱子语类》，卷五十九。)这就是说，性一旦落实，便是在外在的形气之中，已然不是那个本然之性，所以必然会有善恶产生。

朱熹的结论是虽然性即理，但对于生活于现实世界的人，却只能说性之本体是理，你需要不断地克服人性中所沾染的善恶之气，这便是格物穷理的道德修养工夫。

解决了善恶的问题，我们再回到“心统性情”，发现还有一个更大的问题，即“心”的问题。

汉字中“心”的含义十分多样化，既可以是认知的心，也可以是生理上的心，那么心是如何来统领性情的呢？在朱熹这里，“心统性情”包括两层意思：一是心包心情；二是心对性情有主宰作用。

朱熹还对心进行区分，我们所了解的一个最常见的说法是“道心”和“人心”。朱熹认为无论是圣人还是一般人，都是人心和道心兼备的，但道心是体察性命之正，而人心则是发用为一般的耳目口舌男女之欲。但关键是这里有一个大的道理在，有正常的欲望，有不正常的欲望。

不过，话虽这么说，关键还是要以人的道德理性克服自然欲望。所以发展下去便是天理和人欲之间的对立。

尽管有心统性情，但人的认知活动如何与道德意识之间建立直接的联系，朱熹的学生也经常提出这样的疑问。朱熹的回答简单而直接，他认为其中并没有分别，甚而心与性情之间也是浑然一体，“心之全体湛然虚明，万理具足，无一毫私欲之间；其流行该遍，贯乎动静，而妙用无不在焉。故以其未发而全体者言之，则性也；以其已发而妙用者言之，则情也。然‘心统性情’，只就浑沦一物之中，指其已发、未发而为言尔；非是性是一个地头，心是一个地头，情又是一个地头，如此悬隔也。”(《朱子语类》，卷五。)这或许是朱熹不可解决的矛盾，从天理人欲的对立来看，必须要指明对立的源头，才能找到存天理的途径。但是如果所能呈现的已然是气质所杂的性，那个天理便是不可接近的虚悬。

第四节 陆王心学

朱熹个性中有好争辩的成分，这一点吕祖谦和张栻都有所规劝。吕甚至说朱熹“颇乏广大温润气象”。他们这样说是因为充分了解朱熹在当时社会的影响，并希望他能鼓动更多的人。而且，吕祖谦作为当时理学的领袖性人物，积极调和朱熹和陈亮的关系，也希望朱熹和陆九渊之间能化解矛盾。这便是他安排朱熹和陆氏兄弟“鹅湖之会”的一大出发点。

一、朱陆之辩和陆九渊

陆九渊（1139-1193）几乎是从小就树立了他的思想宗旨，十几岁的时候，他就因不满于程颐的思想，写下了“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的名句。

在随后的学术生涯中，陆九渊从不著书，而是通过讲学来阐发自己的思想，并吸引了一批跟随者。

而对于陆九渊的做法，朱熹不甚满意；吕祖谦虽很欣赏陆的才气，但立场更接近于朱熹，因此希望通过沟通来调和二人。1175年夏，吕祖谦邀请朱熹和陆九渊还有其他一些学者，在信州铅山鹅湖寺聚会。

会议的议题较多，但引人注意的主要是“为学之方”，因现在的记录主要出自陆九渊这边，所以，看上去似乎是陆稍占上风。

聚会的最开始是陆九龄的一首诗，随后陆九渊开始念他的诗：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”(陆九渊：《鹅湖和教授兄韵》，见《陆九渊集》，卷二十五，北京：中华书局，1980年，301页。)据记载，朱熹听到这首诗之后，脸色都变了，心里很不高兴，所以陆九渊本来还想提的“尧舜之前何书可读”这样激烈的问题被他的兄长所阻止，会议暂停。

不过随后双方的记录似乎对于会议的结果还很满意，特别是陆九渊在教导学生的时候开始强调要多读书。对于这次讨论的意义，历来的评论者认为主题在于“为学之方”。朱熹这方的陈淳就说：“先生（朱熹）平日教人，‘尊德性’、‘道问学’固不偏废，而着力处却多在‘道问学’上。江西一派（陆九渊），只是厌烦就简，偏于尊德性上去。先生力为之挽，乃确然自立一家门户，而不肯回。”(《晦翁学案下·附录》，见《宋元学案》，卷四十九，1582页。)但也有人认为是读书的顺序问题，朱熹说是要先博览再归约，而陆认为要先发明本心再博览，并没有说陆九渊是不让人读书的。牟宗三则认为，简易和支离并非是专门对方法而言的，关键是一个能否确立道德本心的问题。(参见牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，台北：学生书局，1979年，86-87页。)这似乎与陆九渊的一贯立场更为接近。

陆九渊和朱熹关系的恶化大半是因为双方弟子之间的互相攻击，最后上升为老师之间的情绪对立。他们晚年（1187年）又因为周敦颐的“无极而太极”发生过一次争论。陆九渊认为太极上面再有无极是叠床架屋般的多余之举。针对朱熹指责他“近禅”，他说朱熹的太极图会让人转向道教。

陆九渊的思想主要来自孟子，他自己的说法是，其学说主要是自学孟子的书得来，所以他的思想也是从发挥孟子的学说而展开的。

最具有陆九渊特色的概念是“本心”，他说：“孟子曰：‘所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也’。‘此天之所与我者’，‘我固有之，非由外烁我也。’故曰‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。’此吾之本心也。”(陆九渊：《与曾宅之》，见《陆九渊集》，卷一，北京：中华书局，1980年，5页。)在别的谈话中，他又说仁义是人的本心，因此，所谓的本心也就是先验地存在于人的内心的道德意识和道德情感。他提出本心思想的根本点在于，他要展开自己的心即理的思想，因为如果道德的根基存在于先天的“理”而不内在于人的本心，那么所有的道德修养的主体就成了问题。陆九渊曾经提出过“借寇兵”和“资盗粮”的比喻，认为如果道德意识和道德主体分离，那么道德修养的工夫不必然为道德情感的丰富提供资源，甚至有南辕北辙的可能。

陆九渊的另一个重要命题是“心即理”。他也认为天理是客观存在的，但如果人心与天理是分开的，那么人的行为与宇宙之理之间就会被断为两截。所以，他反对程朱的性即理，而是直接说“心即理”，并说也不可能有人心、道心的区分。“谓‘人心，人伪也；道心，天理也’，非是。……人亦有善有恶，天亦有善有恶，（日月蚀、恶星之类。）岂可以善皆归之天，恶皆归之人。此说出于《乐记》，此说不是圣人之言。”(《语录下》，见《陆九渊集》，卷三十五，北京：中华书局，1980年，462-463页。)

在这样的思路下，道德修养工夫的方向便是由程朱的格物穷理转而向内用工夫，比如“存心”把蒙蔽和陷溺人的本心上的一些妄意“剥落”。陆九渊认为“先立乎其大”，确立工夫的大方向是首要的任务。在人的行为中，到底是想成为君子还是小人，想出于天地之公还是人欲之私，这需要立其“志”。明确了这样的方向，六经就可以变成自我提升的注脚。

虽然从诠释学的角度来考察“六经注我”还是“我注六经”是一个如何确立解释主体的问题，但这样的问题，放在陆九渊的角度看，就是如何体会六经中所具有的天理。而如果明确本心与天理之间的合一性，那么六经便是我的注脚，宇宙内事皆己分内事。由此“尊德性”相比于“道问学”，便有着无可置疑的先在性。

二、王阳明和致良知

宋亡元兴，儒学的发展受到一定的压制，不过有一件事对后世儒学发展影响巨大，即元仁宗皇庆二年（1313年），元廷决定实行科举考试，考试的要求是明经科主要围绕四书的范围出题，而注解一律采用朱熹的《四书章句集注》，《诗经》《尚书》和《周易》也以程颐、朱子的注释为主，这样，道学的官学地位得到确立，并延续明清两代。

虽然有陆学的兴起，但元代到明初，整体的儒学氛围还是以朱学为主，继承朱子学涵养用敬、致知格物的为学之方。另一方面，随着科举的发展，儒学越来越深入到中国的民间生活中去。

明代儒学到陈献章、湛若水发生一重大转折。陈献章以主静为工夫，以自然为宗趣，朱子学由重格物穷理向重个体体验转变，到阳明而达顶峰。

根据王阳明（1472-1529）的弟子王畿（龙溪）所记述，王阳明思想的发展分为两个阶段，每一阶段则又三变。前三变为其思想形成期，即泛滥辞章，遍读考亭（朱熹）之书，出入佛老，最终在龙场觉悟——吾性自足，不假外求。

而后三变，比较复杂，第一变是虽已觉悟格物致知的真意，但是对于本体与工夫，即所谓动静、已发未发、收敛与发散等问题，并没有真正的贯通。所以在第二阶段，专提“致良知”，体会到知行合一、动静一致的道理。而第三个阶段，“所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊，如赤日当空而万象毕照。”(《明儒学案》，卷十，《姚江学案》，载《黄宗羲全集》，第七册，杭州：浙江古籍出版社，1992年，201页。)王畿对阳明最后境界的描述，比较接近于王畿自己对良知的理解，在分化严重的王门后学中，并非不会引起疑义。但是大致的脉络应该是可以相信的。

王阳明的思想应该说直接来自孟子，中间略经陆九渊之转折，恰如王阳明所说：陆九渊的思想“只是粗些”，不过已经开启了由理学向心学转变的大方向。他们之间的思想联系与其说是传承关系，不如说他们所要面对的是同样的问题，也就是道德意识与道德主体之间的关系问题。那么他的主题也就是“心即理”。

这个话题是从陆九渊那里而来，所以，他认为陆九渊才是接续圣人心学的关键人物。

王阳明接受孟子的仁义内在的说法，反对朱熹从事事物物上去寻求至善的做法，因此他在回答徐爱的疑问时，便强调“心即理”的前提。“爱问：‘至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。’先生曰：‘心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？’爱曰：‘如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察。’先生叹曰：‘此说之蔽久矣，岂一语所能悟？今姑就所问者言之：且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心。心即理也。’”(《传习录》上，载吴光等编校：《王阳明全集》一，上海古籍出版社，2014年，2-3页。)王阳明的意思很明确，道德意识的来源并不存在于道德的对象，这是孟子以来的儒家伦理观的一个重要传统。因此，他告诫人们要成圣关键在于对天理的体会，而不是在知识才能上下工夫。

从前述陆九渊的工夫论我们可以知道，心即理必然导致工夫论上的内倾，那么平常的礼节如何理解呢，对此王阳明的回答是，向内用工夫并不是要舍弃那些必要的礼节，而是在行礼的时候去体会那个道理，否则的话便像做戏那样，只是徒有其表而已。

对于心外无事、心外无物这样的命题，似乎与常识有违，也容易导致别人的疑问，最著名的如《传习录》上的一条记载说：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。’”(《传习录》下，载吴光等编校：《王阳明全集》一，122页。)这个回答是解释此类问题的关键。显见之，讨论心外无物，并不是要讨论客观存在的那些事物是否真正存在于这个世界上的存在论问题，而是要说明，世界上的事物是依靠人类的活动而赋予其存在的意义的。从这个角度，我们可以理解王阳明的用心，就是道德主体对于道德意识的产生有着根本的意义。

王阳明修养论的重点在知行合一的“致良知”说。对于知行合一，阳明提出甚早，并成为他思想的重点之一，在他看来，知行不可分为二，“知是行之始，行是知之成”，当人们谈论知的时候，行已经包含在里面。在提出致良知的思想之后，知行合一可以理解为致良知的一种性质。按刘宗周的解释，“良知为知，见知不囿于闻见；致良知为行，见行不滞于方隅。即知即行，即心即物，即动即静，即体即用，即工夫即本体，即下即上，无之不一……”(《明儒学案·师说》，载《黄宗羲全集》，第七册，14页。)要树立自己的观念，首先就要对朱熹的思想进行再解释，特别是当朱熹的解释成为唯一正确的解释时。对此王阳明做了许多事，最为人熟悉和争议的就是“格竹子”和“朱子晚年定论”。

所谓格竹子，是说他与一朋友准备按朱熹的格物说去实践，商定以亭前的竹子为对象，他的朋友三天便生病了，而他自己到第七天也病了。结论是自己没有力量去格物，所以也就没法做圣贤。虽然王阳明似在承认当时的错误，但他的结论很有意思，他说这次实践的结论让他知道“天下之物本无可格”。

至于《朱子晚年定论》可以做如下说明。朱熹一生在《大学》用力最多，他的思想脉络乃可用《大学》的条目来梳理，所以王阳明要宣扬自己的思想就要从《大学》入手，他先是信用《大学》古本，认为朱熹对于《大学》的调整并不符合《大学》原意。其次是把“格物”解释成“格心”，并编辑朱熹的一些倾向于他的言论为《朱子晚年定论》，说朱熹晚年完全改变了自己的立场。

王阳明认为，《大学》中所说的格物致知就是“致良知”。“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”(王阳明：《答顾东桥书》，载吴光等编校：《王阳明全集》一，51页。)王阳明的良知侧重点在是非之心，而他所谓的“致良知”，就是要扩充到一切事物中去，这样自然就是知行合一了。

三、四句教与王门后学

王阳明因其学说的丰富性和杰出的事功吸引了大量追随者。而王学本身的复杂性也导致了王学的多元化。

我们还是先从王门四句教入手。关于王门四句教的记录很多，《传习录》和王阳明、王畿的年谱及其他弟子的转述也不少。根据《传习录》的记载，嘉靖六年（丁亥，1527年）王阳明去平定广西一带的暴乱，临行前，王门两大弟子钱德洪和王畿对于“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”这四句话的理解有不同，王畿认为这四句只是一个权宜的说法，因为如果心之体是无善无恶的，那么根据体用一元的道理，意、知、物也都必然是无善无恶的，这被称为“四无说”，而钱德洪说这是师门定论。所以当晚坐于天泉桥，让王阳明评说。王阳明的回答则是，两个人的理解均对，只是四无说是对那些“上根”之人而言的，而钱德洪的说法是来引领下根之人的。这两种说法有各自的局限性，所以两个人要相资为用，并叮嘱王畿的说法不可轻易示人。如果我们接受陈来所提出的“无善无恶心之体”是一个超越现实的道德面向，是指“心本来具有纯粹的无执着性，指心的这种对任何东西都不执着的本然状态是人实现理想的自在境界的内在根据”(陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京大学出版社，2006年，197页。)这样的解释的话，那么他的上下理论的包容性便可以得到合理的解决。

这里为我们引出一个很有指向性的话题，就是接行“下根之人”。

阳明学的出现与其说是作为程朱理学的反对者，不如说是修正者。王阳明及其后学的巨大贡献就是把儒家道德建设的重心由士人的表率而感化转移到平民百姓自身上，这一方面可以说是明代中后期经济社会发展的结果，也是儒学与民间社会建立更密切关系的内在需要。沟口雄三说：阳明学的出现“把自己置于与民众同等的地位（亲民、万物一体之仁），寄希望于发挥民众现有的良知（满街都是圣人），把道德的承担者从士大夫、官僚、地主扩大到商人、农民、劳动者，亦即所谓自父老、布衣至田父、野老以及市井庶民。这是一方面使秩序的意识形态（主要是孝悌）浸透到乡村、都市的下层民众，另一方面唤起各阶层的主体的觉醒，使他们共同承担‘理’的责任……”(沟口雄三：《中国前近代思想的演变》，北京：中华书局，1997年，38页。)

这样的使命感导致王门后学十分强调“讲会”活动，即在民间社会中展开大规模的传达阳明学的思想聚会并讲习王学的思想，以此来开启百姓民智，让平民百姓养成成圣成贤的勇气。这方面最为典型的是“泰州学派”。

王艮随处讲学，有教无类，根据统计，王艮的弟子中五分之四是平民，包括樵夫、陶匠、农夫等各种行业。关键是他使一般人了解到，并不是只有那些熟悉经典的经师才是圣人心法的继承和传授者，而是让愚夫俗子目不识丁之人，皆知自性自灵，自完自足，不假见闻，不烦口耳。而孟子之良知说得以在底层民众中得到传播。

黄宗羲说，阳明学因为王畿和泰州学派风行天下，但也因为他们而渐失其传。按照黄宗羲的说法，王畿的良知现成的思想因为有江西的一些主张修养工夫的弟子的补救，还不至于离王学的主旨太远，但是“泰州之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”(《明儒学案》，卷三十二，《泰州学案》，载《黄宗羲全集》，第七册，821页。)或许在那个时候，颜、何等人的言论是惊世骇俗的，比如何心隐认为，五伦中，只有师友一伦是存在的，因为既然天下万物有一体之仁，那么所有的人都是平等的，因而上下尊卑是不存在的，只有相对平等的师友关系才是正当的。针对程朱严理欲之辨的状况，何心隐却认为欲望是正常的，最多是寡欲而不可能灭欲。

对于最为极端化的李贽，其学派归属似不好决然定为泰州学派，虽然他的交往中多是泰州学派人士，但他自己的陈述对王阳明和王畿都表示出了敬意。他比较放达的行为也为许多同时代的人所不能理解，从他的议论中，我们看到了可能是在当时所能出现的最为极端的说法。他提倡“童心说”可能与无善无恶的良知说有关系，但也不否认与佛道之间的关系，因为他正是从无所沾染的“真心”来定义“童心”，甚至使用了“本心”这样的表达。陆九渊的本心和王阳明的无善无恶的心之体，其目的是要强调道德的内在性，但在李贽这里变成了一个彻底的纯粹之状态，任何的读书和修养都只可能掩盖这样的状态，所以要以自己的内心作为判断的标准，如果仅以六经和孔子的是非为是非，则是颠倒是非。

在李贽看来，“圣人亦人耳”，也有私心存在；而盗跖也有仁义之心。对于他的激烈的说法，许多人视为异端，李贽的反应是，既然你们认为我是异端，我就索性出家，使批评者无话可说。

李贽的童心说和良知思想之间存在着逻辑上的联系，这或许是王阳明告诫王畿不要将“无善无恶”之四无说传播的顾虑之一。因为不设定具体规范的道德本体和抽离道德原则的童心之间的确只有一线之隔。在晚明急剧发展的商业社会里，在不断壮大的市民阶层中，对于人的正常欲望的肯定是商业发展的内在需要，而阳明学的民间化使他们发现了将自身需要合理化的途径。因此，从泰州学派到李贽，不断向世俗伦理的推进，却无意中成为某种意义上启蒙的先声。

但阳明学之不断激进化，也使士人开始反思，东林党人顾宪成和高攀龙均认为阳明学的贡献在于良知之自足，但缺陷也正在此，因为佛道也谈求诸于心，所以如果只求良知，而不参之以圣人之言语，必然会导致空疏。

对于王学的纠偏工作至刘宗周（1578-1645）而体系化。刘宗周于万历四十二年（1614年）悟“天下无心外之理，无心外之学”，而从徘徊于朱学和王学之间转变为心学立场。刘宗周之学被人称为乘王学之流弊而起，说明其要点在工夫论上，因为王学尤其是现成良知的浙中王学以本体代工夫，从而导致忽视修证工夫之弊端。刘宗周的改造也是从“心”和“意”的关系入手，他认为“意”并不是心之所发，而是心之所存，因此将正心的重点转向了诚意，这样他重新整合了《大学》的修身体系：“《大学》之教，只要人知本。天下国家之本在身，身之本在心，心之本在意。意者，至善之所止也，而工夫则从格致始。正致其知止之知，而格其物有本末之物，归于止至善云耳。格致者，诚意之功，工夫结在主意中，方为真工夫。如离却意根一步，亦更无格致可言，故格致与诚意二而一，一而二者也。”(《学言上》，见《刘子全书》，卷十。)而具体的诚意手段则是“慎独”。这样，通过“心”和“意”之间的重心转移，工夫和本体得以统一。

第五节 明末清初儒学议题的开掘

明末清初的儒生们，着眼于“对明代理学衍变（陆王派和程朱派）的反思和超越，转向笃实的道德实践，以重建儒学的正统”(陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》，北京大学出版社，2004年，15页。)。但是他们却因明末的社会变革和新的生产方式的形成，特别是从明代为何亡国的角度对中国的政治制度进行系统的反思和评点，进而建立一个理想的政治体系构成了这个时期儒学发展的重要面向。

他们思考理想的政治体系的重点是对于君主权力的反思。

对此，黄宗羲的《原君》最为集中地体现了当时的思考层次，他提出君主本为天下人之利而设，现在逐渐转变为“天下之大害”，其原因就在于公私、主客关系的倒转，“古者以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其末得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然！”(黄宗羲：《明夷待访录·原君》。)既然天子并不能为天下之公利而治天下，那么天子的权力就应该被适当地限制。顾炎武说，要让帝王明白“天子”只是一个“职位”，这样他就不敢肆于民上以自尊，也不敢厚取于民以自奉。黄宗羲说：

原夫作君之意，所以冶天下也。天下不能一人而治，则设官以治之；是官者，分身之君也。孟子曰：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等。君一位，卿一位，大夫一位，上士一位，中士一位，下士一位，凡六等。”盖自外而言之，天子之去公，犹公、侯、伯、子、男之递相去；自内而言之，君之去卿，犹卿、大夫、士之递相去。非独至于天子遂截然无等级也。(黄宗羲：《明夷待访录·置相》。)

基于此，就要对现在的君臣关系进行调整，他说大臣们现在都已经忘了，他们之出任一定的官职，是与天子共同管理这个天下。不能以为自己是为天子私人所设，所以对百姓之疾苦充耳不闻。要知道臣与君是师友关系，而不仅仅是君主的仆妾。

王夫之也认为，天子必须使自己名实相副，否则革命便不可避免。

在这种君臣关系的格局中，他们重视宰相的作用，认为宰相不但是权力更替的一种榜样，也是制约君权的重要力量：“古者君之待臣也，臣拜，君必答拜。秦、汉以后，废而不讲，然丞相进，天子御座为起，在舆为下。宰相既罢，天子更无与为礼者矣。遂谓百官之设，所以事我，能事我者我贤之，不能事我者我否之。设官之意既讹，尚能得作君之意乎？古者不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子。天子之子不皆贤，尚赖宰相传贤足相补救，则天子亦不失传贤之意。”(黄宗羲：《明夷待访录·置相》。)君不但不应该专擅权力，而且要选贤与能。

对于如何从中央和地方的关系中确立一种新的制度，当时思想家的思路集中在郡县制和封建制的关系上。郡县制和封建制各有优劣，封建制的好处是地方分权，但缺点是地方权力过大；而秦以后的郡县制实行中央集权，但缺点是君主权力过于集中。顾炎武认为，由封建制转向郡县制是时势之必然，但一种制度行之过久必然会产生许多弊端。其一，由于人、财、政、军权力都集中在君主一个人手里，地方的守令即使有才能，也难以发挥作用。其二，君主掌握着地方官员的生杀予夺的权力，对于这些官员百般猜忌、监控，使他们忙于防范而无暇治事。其三，“后世有不善治者出焉，尽天下一切之权而收之在上，而万几之广，固非一人所能操也，而权乃移于法，于是多为之法以禁防之。虽大奸有所不能逾，而贤智之臣亦无能效尺寸于法之外，相与兢兢奉法，以求无过而已。于是，天子之权不寄之人臣，而寄之胥吏，是故天下之尤急者，守令亲民之官。而今日之尤无权者，莫过于守令。守令无权而民之疾苦不闻于上，安望其致太平而延国命乎！……盖至于守令日轻，而胥吏日重，则天子之权已夺，而国非其国矣，尚何政令之可言耶！”(顾炎武：《郡县论》一，见《顾亭林诗文集》，北京：中华书局，1959年，12页。)

因此最好是上下共治。那最理想的办法就是折中，寓封建之意于郡县之中。这样，顾炎武便开始代圣人立言，他说具体的办法有两条：一是放君权，强郡县；二是立宗法，重乡治。所谓强郡县就是让那些郡守有实际的权力，并延长他们的任期，即在政府机构里宗亲与百姓掺用，而地方的管理中强化家族的功能。

他主张寓封建于郡县之中，主要是一种权力分享的想法：“所谓天子者，执天下之大权者也。其执大权奈何？以天下之权，寄之天下之人，而权乃归之天子。自公卿大夫，至于百里之宰，一命之官，莫不分天子之权，以各治其事；而天子之权乃益尊。”(《日知录》，卷九，《守令》。)

王夫之基于其道不离器的哲学立场，认为自然界和人类社会均是理在气上的展开，而这样的展开自有其人力不可扭转之客观性。所以他在历史观上主张理势相成。因此他甚至认为，辩论郡县制和封建制的优劣是毫无必要的。他说，就具体的政治操作而言，封建制是有利于君主的，所以那时候的朝代普遍比较持久。但那样的制度对于臣民未必有利，因为士之子恒为士，农之子恒为农，这样，人的才能就不能得以发挥。所以“郡县者，非天子之利也，国祚所以不长也；而为天下计，则害不如封建之滋也多矣。呜呼！秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫！”(王夫之：《读通鉴论》，卷一，见《船山全书》第十册，长沙：岳麓书社，2011年，68页。)

他还认为封建制容易引发诸侯割据从而互相攻伐的事件，而郡县制设立之后，国内的攻伐便可以避免了，由此表明郡县制之优于封建制。

但是他们是不可能设立一种独立的、行使监督君权的机制的，他们所想到的是古已有之的学校制度。

顾炎武主张让学校来评点政治的得失，他说：“‘天下有道，则庶人不议。’然则政教风俗苟非尽善，即许庶人之议矣。故《盘庚之诰》曰：‘无或敢伏小人之攸箴，而国有大疑，卜诸庶民之从逆。’子产不毁乡校，汉文止辇受言，皆以此也。唐之中世，此意犹存。鲁山令元德秀遣乐工数人连袂歌于，玄宗为之感动；白居易为周至尉，作乐府及诗百余篇，规讽时事，流闻禁中，宪宗召入翰林。亦近于陈列国之风，听舆人之诵者矣。”(《日知录》，卷十九，《直言》。)黄宗羲也认为，学校不能成为专门的养士机构，或者成为科举的附庸，而是应该发挥其“清议”的作用，对于朝政和地方行政的优劣进行评议，并提出了各级学校设置和人选的设想。

正因为对于学校的清议功能的重视，他们都强烈反对科举制度对于人才的束缚，而主张改革，或是改变考试的内容，或是改变考试的方式，不一而足。

明末清初的思想家对于社会的关注，主要集中于制度建设，值得注意的是，他们虽然反对阳明后学的空疏或叛逆，但是他们的证明方式，几乎无一例外是以人心自私、欲望合理的方式来展开的。最典型的如黄宗羲在《明夷待访录》的《原君》篇的开场立论：

有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。

有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君，量而不欲入者，许由、务光是也；入而又去之者，尧、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。岂古之人有所异哉？好逸恶劳，亦犹夫人之情也。

很显然这种肯定利、情、欲的方式，与李贽等人的论述有十分相似之处，而且被黄宗羲以无须证明的“公理”形态呈现，可见，晚明思想中的确存在着许多“近代”的因素。

对于“公”“私”观念的讨论和晚明资本主义萌芽的论说曾经是我们的定论，但是如果就黄宗羲等明末清初的思想家的思想而论，他们意识到社会需要改变，他们不再以性善论来建立一个伦理先在的秩序，但是他们依然没有真正地否定君主制度的合理性，他们也没有设想出一个权力更替和权力制约的机制，而且急剧的改朝换代决定了他们的“待访”必将成为一种“空守”。因此，对他们思想中的启蒙色彩，需要做仔细的检讨，或者说他们的启蒙意义要到晚清才真正得以展现。

第六节 汉学与宋学：清代儒学

清朝入关之后，一方面是严厉的思想控制，另一方面则是通过重开科举来吸引士人。所以，清初朱子学继续保持官学的地位，而礼学和公羊学则逐渐在积聚力量。

清代儒学，最可注意者是考据学。

一般而言，顾炎武被称为考据学的精神源头，他提出了一个“经学即理学”的口号。在《与施愚山书》中他说：“理学之传，自是君家弓治。然愚独以为理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰：‘君子之于《春秋》，没身而已矣。’今之所谓理学，禅学也，不取之五经，而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰：‘《论语》，圣人之语录也。’舍圣人之语录，而从事于后儒，此之谓不知本矣。”(《顾亭林诗文集》，卷四，62页。)

他的看法在明末清初有许多的响应者，比如，气节有亏的钱谦益也说：“汉儒谓之讲经，今世谓之讲道。圣人之经即圣人之道，离经而讲道，贤者高自标目，务胜于前人；而不肖者汪洋自恣，莫可穷诘，则亦宋之诸儒扫除章句者导其先路也。修《宋史》者，分儒林、道学，厘为两传。儒林则所谓章句之儒也，道学则所谓得不传之学者也。儒林与道学分，而古人传注、笺解、义疏之学转相讲述者，无复遗种。此亦古今经术升降绝续之大端也。”(钱谦益：《新刻十三经注疏序》，载《牧斋初学集》（四部丛刊本），10-11页。)钱谦益认为经学的衰落导致了道德的衰落，因为非毁经学，使得许多人非议圣人且妄解经典，如此导致内外祸患迭现。因此，“诚欲正人心，必自返经始，诚欲返经，必自正经学始。”经学和社会秩序便有了一个明确的联系。

明末清初的学者，对宋明理学多有攻击，他们甚至认为当时社会风气的变化并不是由于商业社会的初现而出现的必然结果，而是书生气十足地将原因归结为宋明儒者对于心性之学的提倡。

考据学家至少总结了宋代理学的两个缺陷：一是宋明儒者的思想受到太多佛老思想的掺杂，以至于并不能继承先儒的精神特质；二是宋明儒学的思考往往建立在他们对于经典之曲解的基础上，而导致这一缺陷的理由很简单，宋明儒者缺乏基本的正确阅读经典的能力。因此，清初的主要考据者都对宋明儒学提出了批评。典型的如戴震说：

“有汉儒经学，有宋儒经学，一主于故训，一主于理义。”此诚震之大不解也者。夫所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉？惟空凭胸臆之卒无当于贤人圣人之理义，然后求之古经；求之古经而遗文垂绝，今古悬隔也，然后求之故训。故训明则古经明，古经明，则贤人圣人只理义明……(戴震：《题惠定宇先生授经图》，见《戴东原集》，卷十一。)

清代的学者有点排斥形上学的思考，戴震即是典型，甚至试图以重新解读《孟子》的方式来批驳程朱的性理之学，他通过对“性”“理”等概念的考证，提出“理”是“情之不爽失者”和“理”是“存乎欲”的观点，试图从经验和自然之理来消解程朱的超越性之“理”。正是因为他的先入为主，《孟子字义疏证》既不能体会孟子心性论所突出的人之所以为人的依据，也无法领会程朱理学的道德理想主义的实质，从而得出理学“以理杀人”的极端性结论。

大多数戴震的同时代人，并不认可戴震辨析性理问题，认为专心于考据才是正业。

清代的考据学也称“乾嘉汉学”，自顾炎武为之奠基，胡渭、阎若璩、姚际恒等作为先驱，到乾隆时期的惠栋公开打出汉学旗帜，遂成为独立的乾嘉学派。近人在研究乾嘉学派时，在肯定其共同特征的基础上，又根据其内部不同代表人物的不同特点，将其分为吴派和皖派。吴派以惠栋为开山，皖派以戴震为代表。因惠栋是江苏吴县人，戴震是安徽休宁人，各以其地望名其学派，这种明确的命名和划分始于章太炎，他在《訄书·清儒》中说：“其成学箸系统者，自乾隆朝始。一自吴，一自皖南。吴始惠栋，其学好博而尊闻。皖南始戴震，综形名，任裁断，此其所异也。”章氏在文中还列举了江声、余萧客、王鸣盛、钱大昕、汪中、刘台拱、李惇、贾田祖、江藩等为吴派学者，说他们“皆陈义尔雅，渊乎古训是则者也”；同时，又列举金榜、程瑶田、凌廷堪、任大椿、卢文弨、孔广森、段玉裁、王念孙、王引之等为皖派，并指出，“凡戴学数家，分析条理，皆㐱密严瑮，上溯古义，而断以己之律令，与苏州诸学殊矣。”其后，梁启超作《清代学术概论》，也完全采纳了章太炎的说法，认为乾嘉汉学“正统派之中坚，在皖与吴，开吴者惠，开皖者戴”。自章、梁之说出至今近一个世纪，凡治清代学术思想史者，在论及乾嘉汉学的派别划分时，大都沿用此说，间或有所补充与发挥。比如后来也有三派的说法：

皖派以戴震（1724-1777）为代表，金榜、孔广森、凌廷堪、段玉裁、王念孙、王引之等；

吴派以惠栋（1697-1758）为代表、钱大昕、王鸣盛、余萧客、洪亮吉、江藩等；

扬州学派以汪中（1745-1794）、焦循（1763-1820）、阮元（1764-1849）为代表。

对于以上三派，张舜徽有一种比较：

余尝考论清代学术，以为吴学最专，徽学最精，扬州之学最通。无吴、皖之专精，则清学不能盛；无扬州之通学，则清学不能大。然吴学专宗汉师遗说，屏弃其他不足数，其失也固。徽学实事求是，视夫固泥者有间矣，而但致详于名物度数，不及称举大义，其失也偏。扬州诸儒，承二派以起，始由专精汇为通学，中正无弊，最为近之。(张舜徽：《清儒学记》，济南：齐鲁书社，1991年，378-379页。)

然而，在考据学如日中天的时候，章学诚则成为一个异数。有学者认为他是因为考据能力的缺失而故意与戴震走不同的道路的，但是，我们更倾向于认为，章学诚的思考过于超前于他的时代，而使他的创见被整个考据的光芒所掩盖。

他所思考的问题是经典和历史的关系，核心的概念可用四个字来概括——“六经皆史”。这个说法，虽然渊源有自，但他却从史学的经世含义来挑战执着于文字训诂的考据学。“三代学术，知有史而不知有经，切人事也。后人贵经术，以其即三代之史耳。近儒谈经，似于人事之外，别有所谓义理矣。”(《文史通义·浙东学术》。)

他对于汉宋学术均有批评，认为宋儒是“空谈性天”，汉学“舍今而求古”，两者的共同点是都不切于“当时人事”。他的这些批评背后有一个巨大的关怀，就是对于“道”的认识。他从“道不离器”这个观点出发，认为“六经”其实是圣人载道的器，“道不离器，犹影不离形。后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书，而不知六经皆器也。”(《文史通义·原道中》。)这就是说，无论你是从考辨经典还是从阐发经典中体认“道”，其实并非圣人之道的本然，而只是圣人行为所留下的“迹”，而我们所要做的是从这些“迹”中体会道之所以为道的原因，才算是真正体会了道的意义。“不知其然而然，即道也。非无所见也，不可见也。不得不然者，圣人所以合乎道，非可即以为道也。圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所籍以见道者也。故不知其然而然，一阴一阳之迹也。”(《文史通义·原道上》。)虽然章学诚曾经称赞过戴震的《孟子字义疏证》，但他对于“道”和“迹”的关系的分析与戴震粗浅的“以理杀人”相比，显然是高下立现。

就整个清代的儒学而言，程朱的思想依然占据主流的意识形态地位，但就整体的学术气氛而言，则是由以心性之学为主的理学转变而为以文字音韵训诂为主的考据学。

但是清代的儒学发展有其复杂的一面，虽然理学占主导，但是考据学却是建立在攻击理学的基础上的，虽然他们的思辨能力的局限并不足以让他们对理学的思想本身提出有挑战性的问题，但足以支持他们将自己的精力投入到考据中。

习惯上，我们认为清代考据学的兴盛，主要是由于严酷的思想控制，特别是文字狱的压力。但是，或许可以有更多的思考角度，比如余英时认为，由“尊德性”向“道问学”的转变，是由理学转向考据学的内在线索；刘广京等则认为是继承了晚明经世的要求，这个说法有很多的支持者。王汎森说：

……考证学有一个共喻的前提：当儒家经典的原义以及制度器数的原貌被重构后，圣人的理想便可以付诸实行。至少在清代的初期，名物度数研究的最终目的是要治国平天下。即使到了清代中期，考证大师们如戴震、钱大昕（1728-1804）等仍然奉行这个主张。

但是考证学的发展却逐渐遗弃了这个前提。在现实上，因为文字狱的压力，使得士大夫不敢太在经世或现实批判上用心。但最出人们意料之外的是，学者们发现，即使车制、明堂、冠冕之制皆能一一复三代之旧，而且没有内在的矛盾与争论，它们也未必能在当代社会中实行。(王汎森：《中国近代思想与学术的系谱》，石家庄：河北教育出版社，2001年，16页。)

的确，具有悖论意义的是，人们在没有弄清这些名物制度的时候，对恢复三代之治抱有很大的期待，但一旦弄清楚之后，发现这些历史的陈迹几乎是无法复原的。

因此他们逐渐把注意力放在“礼”的考订上，这样的转变有一点值得注意，即清代的儒生们逐渐发现重新整顿伦常秩序，从一些日常的礼制建设中来达到净化社会风俗和矫正人心的作用，比那些宏大的理想要来得现实。

凌廷堪提出“以礼代理”的思想，其依据几乎是文献学上的，比如早期的儒家不谈理，只谈礼。但实际上却给那些因考据而忽略了儒家之经世济民目标的人，提供了一个由考索典章制度转向推行社会礼制的依据。

清代常州学派的兴起，对晚清的思想和社会影响巨大。最初的公羊学可以说是考据学的一部分，从庄存与、刘逢禄到魏源，他们的治学方法、话语范式等，与当时的清学家别无二致，都是从整理已有文献、学术的角度，对历史文化进行发掘整理。刘逢禄的《释例》发明何休之学，魏源的《诗古微》《书古微》发明西汉之学，都是典型的代表。不过在刘逢禄和宋翔凤之后的龚自珍、魏源，特别注重对社会危机的揭示，而公羊学本身就具有的历史和制度的解释特征，也给了深受西方挑战的儒生以最大的解释可能性。因此，康有为通过改造三世说，建立起自据乱到升平到太平的三世说。廖平的经学思想因以王制周官平分今古而著名，《今古学考》成，而获得俞樾等人的赞赏。后著《辟刘》《尊圣》两书，康有为深受廖平观点的影响，撰为《新学伪经考》《孔子改制考》，引发晚清思想界的一大飓风。

晚清公羊学的发展为以公羊学为思想基础的社会变革运动准备了条件，而在社会变革和外来思想的双重冲击下，儒学，迎来了它的转折期。

第五章 现代新儒学及儒学发展的新方向

新儒学之名最初用以描述宋代道学的兴趣，也就是作为对佛教冲击的反应。宋以后的儒者多从天道性命阐发儒家之精神，从而构成了儒学发展的一个新阶段。

19世纪40年代之后，西方文化在军事和经济强势的支撑之下，构成了对于儒家乃至整个中华文明的压制性态势。为了缓解社会危机，清政府逐步采取了经济、政治、社会制度体系的变革，制度化儒家逐步解体，也就是说，儒学不再能成为制度和活的正当性资源，人们对儒家价值的信仰已经开始动摇了。

这一冲击烈度之大，以至于人们用“三千年未有之大变局”来描述。最直观的差距存在于器物层面，也就是中西在科技发展上的差距，转化为西方在武器和设备生产上难以企及的优势，随这种绝望的态度而来的便是要寻求制度和思维方式上的不同，以发现落后的原因。

因此，由技术上的差距转而认识到制度的差异和思维方式的缺陷，是近代以来国人自我反思之不断升级的表现。梁启超形象地把这种转变概括为由器物到制度到伦理文化变革的不断内在化的过程。

器物层面的变革体现为以曾国藩、李鸿章为代表的晚清官员群体所推进的“洋务运动”，入手处为最迫切的军工和符合中国资源的纺织、矿业等新型工业。文化上则是既要维护中国的纲常伦理，又要接受西方在技术和机器上的先进性。所以在思想口号上提出了“西学中源”等，努力在原有的价值体系之下容纳新的生产方式和思想，将西学和西政看作中国人早已认识到但没有实施，却被西方人拿去发扬光大了。这样的说法，一是寻求维护精神上的优越感，二是开始从社会实践方面即“经世之学”的角度来发掘儒学与西学、西政的会通之处。这样的思想观念持续了很长一段时间。

洋务运动的领导者想把他们在经济和军事上的改革解释为儒家经世思想的延展，比如曾国藩就将“经济之法”纳入孔门四科之“政事”的内容中，认为财用、官制、盐政、漕务甚至兵法、刑律、钱法等都是应该关注的天下大事。洋务派的主张是在坚持儒家纲常伦理的前提下，“制洋器”，“采西学”。后来，张之洞等人将这种思想方式完整地表达为“中学为体，西学为用”。

甲午战争之后，社会危机加剧，变法维新的思想渐成主流，维新派认为仅仅引入西方的武器和技术并不足以应对西方的冲击，并认为西方的强大自有其制度上的依据，所以主张在政治体制上也要改革。康有为说：“购船置械，可谓之变器，不可谓之变事；设邮使，开矿务，可谓之变事矣，未可谓之变政；改官制，变选举，可谓之变政也，未可谓之变法。日本改定国宪，变法之全体也。”(康有为：《上清帝第四书》，见汤志钧编：《康有为政论集》，上册，北京：中华书局，1981年，152页。)他们的口号是“开民智”，“兴民权”。维新派的领袖人物康有为主张君主立宪是最适合于当时中国的政治体制的。

康有为最初的模仿对象是日本，但在戊戌变法失败之后，他进入了漫长的流亡时期，对西方世界和非西方世界的现代化经验有了更为直接的了解。他一方面感觉到平等和法制是西方社会繁荣的原因，但也认识到非西方国家纯粹模仿西方并不一定能取得预期的成果。因此，他既希望通过建立国家的方式，使中国在与西方竞争的时候有足够的力量；又认为西方的民族国家体系具有内外不同的功能，尤其对落后国家采取侵略的方式，应该加以批判。在康有为看来，儒家的大同价值观是中国人的价值理想，即使在暂时的落后时期也必须坚持。

基于既接受又批判的复杂思考，康有为提倡学习西方的政治和经济制度，但他用以证明变法的合理性和未来社会设想的思想资源，却来自公羊学的“三世说”。为了实现“保教”的目标，他甚至把孔子改造成一位改革家，是为人类提供了从过去到未来的发展方向的精神导师。

这种复杂性在儒学内部呈现出激进的自我批评和强烈的自我辩护的争锋。维新派中最激进的谭嗣同就是直接以儒家的社会基本秩序“三纲”为靶子，谭嗣同说：“俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议。嗟乎！以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下，而不能不奉之，则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名轭民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？”(谭嗣同：《仁学》，见蔡尚思、方行编：《谭嗣同全集（增订本）》，下册，北京：中华书局，1981年，299页。)谭嗣同以一种“冲决网罗”的态度来批评纲常名教，从这些言辞中，我们可以看到他和“五四”时期陈独秀、吴虞等人思想之间的连续性。

康有为借助今文经学的历史哲学来提倡变法，主要是看重今文经学所内含的解释空间和革命性。他编写了《新学伪经考》和《孔子改制考》这样的作品，试图塑造一个新的孔子，作为他变法的依据。但是，这样做造成了巨大的消极性后遗症。康有为将大量古文经学的经典宣布为“伪经”，产生的很大的副作用，便是使人怀疑经典本身的可靠性和神圣性。因此，叶德辉批评康有为是“其貌若孔，其心则夷”。

作为古文经学在晚清时期代表人物的章太炎，在政治上持更为激进的立场，主张彻底推翻清政府。革命和改良这样的社会变革方案的差异，也延伸到双方在经学立场、民族国家和大一统国家、孔教等一系列问题上的不同看法。

就经学本身的逻辑而言，今文经学更具有革命性，因为其“微言大义”的方法有助于突破经典的束缚。但在近代史上，章太炎却借助古文经学，通过对孔子的“史学化”处理，造成了对于儒学传统的一次“革命”，最终导致“经学的瓦解”。

章太炎对康有为的各种论点进行矫枉过正式的反击，对孔子“去魅化”。在章太炎看来，孔子是一个述而不作的“良史”，但后来的儒家将孔子变成了“干禄”即追求功名利禄的工具。他甚至引用日本人的话，说中国之有孔子，是中国之祸患。

在现代化潮流的背景下，儒学最初是想以经学的转化来回应和容纳西方启蒙式的问题。这样的回应固然提出了许多建设性的方案，但在现实中并没有改变中国社会落后挨打的局面，且最终让人们认为儒学是中国停滞不前的原因。

真正对中国人的思维方式产生颠覆性影响的是“进化论”思想的引入，虽然严复在引介进化论思想的时候，已经注意到人在自然规律面前的主动性，但是，“物竞天择，适者生存”式的弱肉强食逻辑却更易深入人心。

进化论的社会发展观和自由平等的人权观念是制度变革的思想基础，但无论是戊戌变法还是晚清的“新政”，都没有达成人们亟待改变中国现状的目标，所以，最终就需要一场“伦理的革命”。孔子和儒家便成为最后要批判和解构的目标。

第一节 新文化运动和现代新儒学精神方向的转折

辛亥革命之后，人们期待中的共和政体得以确立，但新国家的建立并没有取得人们期待中的“富国强兵”的结果。外忧依然如故，西方列强并没有因为一个仿西方的政治体制建立而改变他们在中国攫取利益的目标。新的政治体制则因水土不服而难有作为，反而形成了军阀纷争、国权不统一的格局。社会秩序和价值观处于一种转型过程中“通常会发生”的无序状态，失望和焦虑的情绪迅速蔓延。而由军阀组成的新政权和文化保守主义势力对于儒家资源的滥用，致使儒学与保皇、复辟、落后、顽固结合在一起，直接导致了激进的知识阶层对于儒家的猛烈攻击。在这些新生的激进知识阶层中，儒学已经被符号化了，(罗志田认为，近代知识阶层对儒家的批评存在着相当程度的“儒学再造”过程，也就是借批孔教会这样的名义，将儒家描述成一种“迷信”，进而成为当时所盛行的“进步”和“科学”的对立面。“然而，尽管正宗的儒学或时人所说的‘国学’恰不欣赏‘子不语’，许多反孔反儒的新学家总是将两者并联起来视为一体，等于是传统的‘再造’，则其批判打击的‘传统’实已具有一定的虚悬意味。新文化人其实是有意识地对中国社会某些特定面相进行‘主动’观察，故多见所谓的‘乌烟瘴气’，并将‘怪力乱神’的猖獗看作以‘孔家店’为代表的传统之余威不绝。具有诡论意味的是，这些反孔教的趋新人物力图打击此种旧文化‘妖焰’的复炽，却不啻继承了儒家的正统精神。”（《异端的正统化：庚子义和团事件表现出的历史转折》，见罗志田：《裂变中的传承——20世纪前期的中国文化与学术》，北京：中华书局，2003年，30页。）)所以，以启蒙思想为追求的新文化运动随之兴起，其攻击的目标便是将宪政民主政治和孔教保皇对立起来。本来，康有为等人试图建立孔教会，是为了给新的国家提供基于中国自身传统的稳定的价值基础，但在理性主义和科学主义者的眼中，这既违背了信仰自由，也与人类的“进步方向”相悖逆。虽然并不能简单地认为，新文化运动诸公没有认识到儒学所拥有的内在价值，但他们更加坚信，为了迎接那个想象中的新中国，他们必须与儒家告别。《新青年》在很大程度上适应了这种心理倾向，因此理所当然成为反孔的核心阵地。

以《新青年》为代表的知识阶层，首先关注到了儒学和孔子与旧制度之间不可分割的关联。所以，在国会讨论“立孔教为国教”的提案时，陈独秀、李大钊等对此提出了尖锐的批评。陈独秀在《宪法与孔教》一文中说：

“孔教”本失灵之偶像，过去之化石，应于民主国宪法，不生问题。只以袁皇帝干涉宪法之恶果，天坛草案，遂于第十九条，附以尊孔之文，敷衍民贼，致遗今日无谓之纷争。

……

西洋所谓法治国者，其最大精神，乃为法律之前，人人平等，绝无尊卑贵贱之殊。虽君主国亦以此为立宪之正轨，民主共和，盖无论矣。然则共和国民之教育，其应发挥人权平等之精神，毫无疑义。

……

……以宪法而有尊孔条文，则其余条文，无不可废；盖今之宪法，无非采用欧洲，而欧洲法制之精神，无不以平等人权为基础。吾见民国宪法草案百余条，其不与孔子之道相抵触者，盖几希矣，其将何以并存之？(陈独秀：《宪法与孔教》，见任建树主编：《陈独秀著作选编》，第一卷，上海人民出版社，2009年，248、250、252页。)

张勋复辟失败后，陈独秀认定尊孔和复辟是“相依为命”的，所以说：“孔教与共和乃绝对两不相容之物，存其一必废其一，此义愚屡言之。张、康亦知之，故其提倡孔教必掊共和，亦犹愚之信仰共和必排孔教。”(陈独秀：《复辟与尊孔》，见《陈独秀著作选编》，第一卷，372页。)

现实的政治事件使陈独秀等人认为，如果不解决价值观的问题，任何制度的变革只能是表面的变革，而激进的思想方法则使他们选择了非此即彼的抛弃性立场。他们一方面将东方文化和西方文化看作是绝对不同的两种体系，而且逐渐以进化论的立场强调，东西的差别不是多元化的表现，而是存在着“古今”“新旧”的差别，即两种文化是不同时代的文化。以儒家为代表的中国文化是一种落后的文化，不适应现代文明发展和中国走向独立富强的需要，是一种应该抛弃的文化。陈独秀指出：“固有之伦理，法律，学术，礼俗，无一非封建制度之遗，持较晰种之所为，以并世之人，而思想差迟，几及千载；尊重廿四朝之历史性，而不作改进之图；则驱吾民于二十世纪之世界以外，纳之奴隶牛马黑暗沟中而已，复何说哉！于此而言保守，诚不知为何项制度文物，可以适用生存于今世。吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归削〔消〕灭也。”(陈独秀：《敬告青年》，见《陈独秀著作选编》，第一卷，160页。)他也承认孔教并非一无是处，但在非此即彼的选择中，只能两者居其一。《答佩剑青年》说：“记者非谓孔教一无可取，惟以其根本的伦理道德，适与欧化背道而驰，势难并行不悖。吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非。倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地。吾人只得任取其一。记者倘以孔教为是，当然非难欧化而以顽固守旧者自居，决不忸怩作‘伪’欺人，里旧表新，自相矛盾也。”(陈独秀：《答佩剑青年》，见《陈独秀著作选编》，第一卷，311页。)因此，儒家文化和民主、科学的价值观之间没有妥协的余地，“要拥护那德先生，便不得不反对孔教，礼法，贞节，旧伦理，旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术，旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。”(陈独秀：《〈新青年〉罪案之答辩书》，见《陈独秀著作选编》，第二卷，10页。)

针对民国以来军阀对于儒家的利用和孔教会重建儒家制度化的努力，以《新青年》《新潮》等杂志为阵地的新文化运动，其攻击的重点就在于儒家和中国制度之间的密切联系。他们进一步认为改变这种制度结构的关键是改变人们的思想观念，这种观念的改变被陈独秀看作是“最后的觉悟”。陈独秀在写于1916年的一篇文章中说：“伦理思想，影响于政治，各国皆然，吾华尤甚。儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑明贵贱之制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由平等独立之说为大原，与阶级制度极端相反。此东西文明之一大分水岭也。……自西洋文明输入吾国，最初促吾人之觉悟者为学术，相形见绌，举国所知矣；其次为政治，年来政象所证明已有不克守缺抱残之势。继今以往，国人所怀疑莫决者，当为伦理问题。此而不能觉悟，则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟，盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰：伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟。”(陈独秀：《吾人之最后觉悟》，见《陈独秀著作选编》，第一卷，204页。)陈独秀的思路很是代表当时的一种普遍思维方式：当移植西方制度并不成功之后，人们所思考的并非制度是否适合的问题，而是强调观念的差异，因此，改变人成为“最后的觉悟”。

由此，陈独秀不愿意给儒家留下任何回旋的余地，针对当时许多人将孔子和儒家后来的发展相区分，展开关于“真孔子”和“假孔子”的争论，他认为这种分别是不可能的，是一个伪问题。

鄙意以为佛耶二教，后师所说，虽与原始教主不必尽同，且较为完美繁琐。而根本教义，则与原始教主之说不殊。如佛之无生，耶之一神创造是也。其功罪皆应归之原始教主圣人。……孔子之道，亦复如是。足下分汉宋儒者以及今之孔教孔道诸会之孔教，与真正孔子之教为二，且谓孔教为后人所坏。愚今所欲问者：汉唐以来诸儒，何以不依傍道法杨墨，人亦不以道法杨墨称之？何以独与孔子为缘而复败坏之也？足下可深思其故矣。(陈独秀：《答常乃惪》，见《陈独秀著作选编》，第一卷，273页。黄进兴认为，其实康有为和陈独秀同样是以基督教为范型来评判宗教的作用。“以康氏为例，他认为欧美所以强盛，不徒在政治与物质方面，更根本的是基督教的教化。相反地，梁启超、陈独秀诸人却认为基督教在近代文明乃属陈旧势力，亟需加以革除。”（黄进兴：《圣贤与圣徒》，台北：允晨文化，2002年，56页。）)

在这种非此即彼的选择之下，中国传统的一切都在摒弃之列，家庭、姓名、文言文等等，甚至是汉字也应该拼音化，原因很简单，这些结构和物质都与传统价值观不可分离。吴稚晖说：“国学大盛，政治无不腐败。因为孔孟、老墨便是春秋战国乱世的产物，非再把它丢在茅厕里三十年。”(吴稚晖：《箴洋八股化之理学》，转引自殷海光：《中国文化的展望》，北京：中国和平出版社，1988年，346页。)毫无疑问，将中国的积弱和政治腐败完全归结于儒家是一种建立在错误的逻辑基础上的“文化决定论”，在病急乱投医的时代却风行一时。

在这样的氛围中，人们似乎陷入一种急于与自身传统割断联系的狂热之中，而对于儒家思想和制度化的儒家的攻击，则是这种割断联系的主要手段。在这些激烈的言辞之中，鲁迅的小说和吴虞的论述在青年人的心理上引起了最为激烈的震动。发表于《新青年》四卷五号的《狂人日记》有这么一段描述：“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出来，满本都写着两个字是‘吃人’。”(《鲁迅全集》，第一卷，北京：人民文学出版社，1981年，281页。)将儒家的核心观念“仁义道德”看作“吃人”，是感到自己身处铁屋子的黑暗中的鲁迅的“呐喊”，很快获得了众声应和，吴虞专门写了一篇文章《礼教与吃人》来为礼教吃人作史实上的证明。

与鲁迅的文学手法不同，吴虞对于儒家礼教的攻击更具理论色彩，准备也更为充分。他在给陈独秀的信中说，他“归蜀后，常以六经、五体通考、唐律疏义、满清律例，及诸史中‘议礼’、‘议狱’之文，与老、庄、孟德斯鸠、甄克思、穆勒约翰、斯宾塞尔、远藤隆吉、久保天随诸家之著作，及欧美各国宪法、民、刑法比较对勘。十年以来，粗有所见。”(吴虞：《致陈独秀》（1916年12月3日），载《吴虞集》，成都：四川人民出版社，1985年，385页。)吴虞将李贽奉为同道，彻底否定了孔子的圣人地位和儒家的纲常伦理，对“孝”攻击最力。“他们教孝，所以教忠，也就是教一般人恭恭顺顺地听他们一干在上的人的愚弄，不要犯上作乱，把中国弄成一个‘制造顺民的大工厂’。”(吴虞：《说孝》，载《吴虞集》，311页。)

吴虞被胡适称为“四川省只手打倒孔家店的老英雄”(胡适后来又说：“孔家店之倒也，也不自今日始也。满清之倒，岂辛亥一役为之？辛亥之役乃摧枯拉朽之业。我们打孔家店，及今回想，真同打死老虎，既不能居功，亦不足言罪也。”不知道这句话是否同样否定了吴虞的成绩。（胡适：《论六经不够作领袖人才的来源》，见《胡适论学近著》，济南：山东人民出版社，1998年，406页。）)，足见其言论在新文化运动中的影响力。按周策纵的说法，原因在于“吴虞对孔教的批判态度可能正适应了时代的需要。问题的实质不是对孔子的教义进行重新评价，而要揭露许多世纪以来，由统治者和官僚们强加在人们身上的伦理原则、制度，即基于孔子本人的教义或者冒用孔子教义的名义的伦理原则与制度的虚伪与残酷。战斗的关键是反对僵化的传统，而儒学则是这一传统的核心”(周策纵：《五四运动史》，长沙：岳麓书店，1999年，430页。)。

五四新文化运动是中国近代的启蒙运动，对中国现代思想影响巨大，所以陈独秀等人对儒家的批判几乎成为定见。这场运动意味着康有为和章太炎试图从经学的立场应对危机的失败。自“五四”之后，现代新儒学进入了一个新阶段，即学院派的辩护成为主流，而经学逐渐隐退，儒学也日渐萎缩到大学系统里。

从梁漱溟、熊十力开始，儒学研究越来越学院化，现代新儒家经历了从大陆而港台，而新加坡、美国，影响遍及世界各地。其关注点一直在于儒家思想与现代化相结合的可能性上，例如儒家与民主政治和科学技术发展的关系，而对儒学与中国政治、社会的可能联系，则缺乏深入的探究，这应该是儒学的未来所在。

第二节 “五四”后现代新儒学的代表人物及其演化

许多人眼里的现代新儒家，就是五四新文化运动之后出现并一直在进行一种系谱化努力的新儒家群体。的确，在新文化运动的激烈批判之后，儒家的自我辩护一直成为所有同情儒家者共同努力的方向，这构成了五四之后的新儒家的共同点。尽管如此，哪些人应该被列入新儒家阵营，一直存在着很多争论。(对于新儒家的阵营和名称的演化，可参见梅约翰（John Makeham）所著“The Retrospective Creation of New Confuciamism”，见John Makeham, ed.，#New Confucianism：A Critical Examination，#Palgrave Macmillan，2003，pp.25-54。)

一、“现代新儒学”和“现代新儒家”

1986年，方克立、李锦全教授等主持了为期十年的“现代新儒家思潮”项目，方克立对新儒家做了一个描述：“现代新儒家是产生于本世纪20年代、至今仍有一定生命力的，以接续儒家‘道统’、复兴儒家为己任，以服膺宋明理学（特别是儒家心性之学）为主要特征，力图以儒家学说为主体为本位，来吸纳、融合、会通西学，以寻求中国现代化道路的一个学术思想流派，也可以说是一种文化思潮。”(方克立：《关于现代新儒家研究的几个问题》，载《方克立文集》，上海辞书出版社，2005年，188页。)在这样的思路下，该项目首先确定了一个十人的名单，即梁漱溟、熊十力、张君劢、冯友兰、贺麟、钱穆、方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观，后来又加上了马一浮，并扩展到杜维明、余英时、刘述先和成中英。

这个名单出现之后，到底应如何判别“谁是新儒家”的争论并没有停息，比如余英时就专门撰文讨论钱穆是否是新儒家的问题。他总结大陆和港台地区及海外不同的新儒学研究状况认为，“新儒家”这个词起码有三种不同的用法，首先是最宽泛的用法：即只要对儒学不存偏见并认真加以研究的人，便可以称为新儒家。不过他认为这“没什么意义”。其次是以哲学为取舍标准，即在哲学上对儒学有新的阐释和发展的人，在这个标准下，熊十力、张君劢、冯友兰和贺麟可以被称为新儒家，但梁漱溟便有疑问。第三种即海外流行的熊十力学派中人才能算是“新儒家”。他的结论是只有第一种标准下，钱穆才算是新儒家，而第一种标准因过于空泛而无意义，按第二、三种标准，钱穆均不能算是新儒家。(参见余英时：《钱穆与新儒家》，见《现代儒学论》，上海人民出版社，1998年，192-193页。)

余英时这个讨论背后的动机不好猜测，但他的辨析凸显了我们笼统称为“新儒家”的这个群体内部的不同文化倾向和学术规范。在现代的学术体制之下，新儒家既是儒家思想的研究者，同时又是儒家道统意识的承担者。这样的角色重叠可能在某一些人物身上并不明显，但是在另外一些人身上就会很复杂。所以一些人试图区分“现代新儒学”和“现代新儒家”之间的不同。在他们看来，现代新儒家有点类似于新儒学运动中的基要主义者。“新儒家是以弘道者的身份出现在中国现当代思想学术舞台上，他们基本上是从‘道’的层面（而非‘学’的层面）把握和贞定儒家思想，且认为儒家之‘道’具有某种超越的、恒久的意义，其基本内涵乃至其应世的基本方式都不能够也不需要实质性的改变。此种特殊的思想进路，使当代新儒家不仅区别于中国现当代之其他思想文化派别，而且也区别于当代儒学之其他走向。”(郑家栋：《没有圣贤的时代》，见《当代新儒学论衡》，台北：桂冠图书公司，1995年，2页。)也就是说，新儒学可以指称所有的儒学研究者，而新儒家则需要有价值认同作为基础。

对新儒学思潮有深入讨论的刘述先，在梳理新儒学的历史线索时便接受了“新儒学”和“新儒家”的区分。他认为，新儒学应该有两种范围。

第一种是“现代新儒学”，其代表人物可以有三代四群：

第一代　第一群：梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢

第二群：冯友兰、贺麟、钱穆、方东美

第二代　第三群：唐君毅、牟宗三、徐复观

第三代　第四群：余英时、刘述先、杜维明、成中英

第二种可以称之为“当代新儒家”，其所继承的是宋明理学心性之学的线索，尤其以陆王心学为正宗，这可以看作是现代新儒学中一个特殊的分支。(参见刘述先：《儒学的复兴》，香港：天地图书有限公司，2007年，80-82页。)

陈鹏在他的《现代新儒学研究》一书中，也认为要强调“现代新儒学”与“现代新儒家”的区别，并且对“现代新儒学”做了新的定位。他的坐标有二：一是要对现代化和西方文化有一定的了解，并试图从儒家的立场去回应这种挑战；二是系统性，即在回应西方的挑战时重建儒家的思想系统。这个系统要求“应该与传统儒学有某种承续性，应当以某种儒家价值或儒家精神作为中心观念”。但是令人疑惑的是，陈鹏接下来的讨论却似乎否定了前面的观念。“它并不要求创建者本人一定要以儒家的价值为终极关怀，也不要求创建者在文化上一定持儒家文化本位论或儒家文化道统论的立场，甚至也不要求创建者以重建儒学为其根本的学术使命。”(陈鹏：《现代新儒学研究》，福州：福建人民出版社，2006年，2页。)

对于“现代新儒家”称号，他则认为，只有熊十力、牟宗三和唐君毅才称得上。由此可见，陈鹏的研究很大程度上受到了余英时的影响。

可以相信，关于新儒家之内容和特质的讨论应该会持续很长的时间，本书主要采纳刘述先的概括，展开对“五四”后新儒学思想的陈述。

二、现代新儒学谱系

按照刘述先的划分，20世纪20年代到40年代这个阶段活跃的新儒家学者，可以称为第一代，而梁漱溟基本上被公认为新儒家的开山之人。

第一代第一群

根据梁漱溟的自述，他最初接近“实利主义”，然后转入佛教，但在他父亲梁济自杀之后，他认为有责任来拯救中国所面临的困境，因此转向儒学。他借鉴西方心理学的理论，认为不同地位的生活态度有很大差异，因此，文化也是有不同发展方向的。他认为儒家与西方和印度文化并列为世界三大文化体系。1921年，梁漱溟发表了《东西文化及其哲学》一书，在书中他提出文化发展有三种路向，即西方、中国和印度。这既可以看作是对当时流行的西方文化中心论的批评；同时，通过对现代化进程中的科学至上、机械物质文明、工商资本化、个人主义至上等进行了系统的批判，他坚信儒家提倡的乐感、仁爱的精神是救治这些病痛的良方。

在比较了中西印文化之后，梁漱溟对世界文化的发展做了预测，提出他的“世界文化三期重现说”：“质而言之，世界未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近世的复兴那样。……尤其是第一路走完，第二问题移进，不合时宜的中国态度遂达其真必要之会，于是照样也拣择批评的重新把中国人态度拿出来。……而最近未来文化之兴，实足以引进了第三问题，所以中国化复兴之后将继之以印度化复兴。于是古文明之希腊、中国、印度三派竟于三期间次第重现一遭。”(梁漱溟：《东西文化及其哲学》，见《梁漱溟全集》，第一卷，济南：山东人民出版社，1989年，525-527页。)这种多路向的文化发展模式论对于全盘西化论占主流的20世纪20年代的思想界是有反思意义的。

与20世纪大多数的新儒家不同的是，梁漱溟主动放弃了学院生活，到邹平等地进行乡村建设实践。他认为中国的社会问题是“乡村破坏”，而解决的方式则是乡村重建。他说：“挽回民族生命的危机，要在于此。只有乡村安定，乃可以安辑流亡；只有乡村产业兴起，可以广收过剩的劳力；只有农产增加，可以增进国富；只有乡村自治当真树立，中国政治才算有基础；只有乡村的一般文化能提高，才算中国社会有进步。”(梁漱溟：《山东乡村建设研究院设立旨趣及办法概要》，《梁漱溟全集》，第五卷，225页。)在梁漱溟看来，社会财富是保证公平的前提，如果财富“寡”，那么“不均”便是必然的。因此，他的乡村建设思路是先组织生产，渐次再确立乡村自治的制度，最后才到文化的社会的整体进步。

梁漱溟反对以国家的意志来推进社会变革，认为国民党政府所推行的地方自治劳民伤财。在比较了吕坤等设计的乡约原则和近代中国农村的乡村自治条例之后，他发现，在模仿西方而建立的法制原则下，传统中国乡约中“德业相劝，过失相规，礼俗相交，患难相恤”的精神已不复存在，代之以严肃的处理，而结果是使这个人在乡村社会中因失去脸面而无法再容身，从而将之推向更为恶劣的境地。他认为中国人素来没有国家的观点，要完成建国，就必须融国家于社会之中，所以，他也将乡村建设视为一场“建国运动”。由此，在具体的乡村建设步骤中，他提出的实际顺序是乡村组织、政治问题、经济建设、理想社会等。

对于作为乡村建设起点的乡村组织的制度构想，在梁漱溟的设计中是一种叫“乡农学校”的组织。这一组织充分吸收传统的伦理情谊的作用，并兼而吸收了西方重科学、重团体的长处。在梁漱溟的理想中，这样的制度，在社会方面可以克服大量因制度移植而在农村社会出现的腐败和陋习，把农民带入一种文明的新生活中；在经济上，可以通过互助合作的方式，利用合作社这种形式改善农村金融流通、引进新技术和新品种；在农业复兴后，农村市场就产生了对工业品的需求，引发了农村工业，进而实现国家的工业化；在政治方面，农民在乡农学校中学会了民主的习惯，实现了地方自治，为国家的民主政治打下了坚实的基础。

梁漱溟从中西精神的差异上讨论中国政治制度建设的可能途径，他认为西方政治制度的核心是利益集团之间的牵制，从而建立起一种均衡，而中国伦理关系的特征，使政治架构中的统治阶层和普通民众之间的制约建立不起来。中国社会的“伦理本位，职业分途”的特征，使得维系社会的主要力量在于“礼”，在于情理，而非冰冷的“事理”。梁漱溟认为，社会的发展使得这两种精神有了融合的可能，但融合不是照搬，而是要充分照顾到中国文化的基础。这种新制度是从传统中内生的。在组织原则上（1）假令中国社会将来开出一个新组织构造的路子来，一定不是从国家层面规定一种制度，而是社会自己试探着走路走出来的，因此中国将来的社会构造要立足于礼俗而非法律。（2）中国的发展是他自觉的，而非别人强制的。梁漱溟认为像苏联这样依靠强大的外力而“捏造”出来的政治实体，是注定没有生命力的。

应该说，梁漱溟对新儒家的贡献主要在于他的乡村建设理论和实践，尽管并没有真正取得成功。

第一代新儒家中，在哲学上对后起的新儒家影响最大的首推熊十力。梁漱溟离开北大之后，他的印度哲学和佛教教席便由熊十力来接替。

熊十力（1885-1968）被认为是中国20世纪最具原创性的哲学家。他并没有接受过系统的中学和西学训练，1920年至1922年在南京内学院随欧阳竟无学习，受到了专业的佛学训练。1926年，熊十力出版了《唯识学概论》，其实这部貌似佛教著作的书标志着熊十力弃佛归儒的完成。

熊十力一生都在不断改订自己的著作，这种修订可以看作是他思想不断深化的过程的记录。熊十力哲学思想的关键词是“体用不二”和“翕辟成变”。熊十力说，要求学问之真理就不能依傍在别人的言语下，要自有体会，所以他的用词均是自有体会，不能作一般看。比如他说体用不二，但他解释“本体”并非是西方哲学中的Ontology或Being，而是一种超越主客二分的“流行”，是即用即体。“本体说是物，固不得，说是心，亦错误，心物以对待立名，要皆就本体之流行而假说。”(熊十力：《新唯识论（删定本）》，见《熊十力全集》，第六卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，21页。)要人们打破原先的本质与现象、体与用之间的对待，而了解到事物即用显体，生生不息的原理。

而“翕辟成变”是“体用不二”的逻辑发展，认为“翕”是摄聚成物的能力，使物质世界得以凝聚，而“辟”则是抗拒物化的对抗力，这两种力的互相运动则演成世界的生生不息，所以熊十力认为，《周易》才是中国一切思想的根源。

熊十力认为，因为“辟”能保持本体的特性，所以“辟”即是“心”，进而提出他的明心思想。他指出，心有本心和习心两种，人生之种种不善，根源于人的习心，所以反归本心则是修养之核心。这样天道和人道、本体和工夫便得以圆融，但归根到底是人道融摄天道。他有时候也用“仁心”来说“本心”：“仁心即生命力之发现，生命者，大生广生，无穷竭也。《大易》则谓之乾，余在《体用论》则说为辟，辟之为言，潜躯默运乎躯体以及躯体四周之物质宇宙，而为其主导者也。生命未出现以前，辟势潜隐于物质层，而未得显露；生物初出，生命力只发现为生活机能，而心灵现象犹未著；由高等动物进至人类，心灵始以机体组织完善，而得以赫然显露，大显其对治小己私欲之胜能，所谓仁心是也。”(熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》，第七卷，武汉：湖北教育出版社，2001年，219页。)仁心能超越个体之私欲，而认同正义和公正，并最终实现天下一家之理想。因此，熊十力的本体论的最终目标是重建人的道德自我、人的自尊、肯定人之价值之积极的人生论，是新儒家的内圣思想的奠基者。

按照一般的描述，熊十力有狂狷之气，虽然他也是现代学术体制中的一员，但讲课方式依然是书院式的（任继愈的回忆）。他以一种启发式的教育方式吸引了许多追随者。牟宗三、唐君毅和徐复观都强调是熊十力“唤醒”了他们对于儒家的生命体验，牟宗三甚至认为只有熊十力才能贯通黄帝尧舜以来的大生命而不隔，虽然在史学派的余英时和分析哲学派的冯耀明看来，这样的论说方式未免落入神秘主义一路，但理性的推演和生命的体证的分歧，或许不是简单能用分析和实证的方式解决的。

马一浮（1883-1967）也是很具传奇色彩的一个人。他的学术进路和梁漱溟、熊十力十分接近，也是借用佛教的名相来阐发儒家的义理，这也是他们三人关系紧密的一个重要原因。

马一浮具有浓厚的名士情节，一生很长的时间处于隐居状态，且不事著述。1938年他接受了浙江大学的国学讲座，并于1939-1948年赴四川创办复性书院，可以算是他全部的教育活动。而他的著作也主要是这期间由学生整理的一些讲演稿，如《泰和会语》《宜山会语》《复性书院讲录》《尔雅台答问》等。

相比于熊十力等人弟子盈天下的局面，马一浮似乎后继无人，这主要是因为他对于现代的教育体制有一种本能的拒绝，而他试图恢复古代书院体制的复性书院又并不成功。他虽然有留学海外的经历，但从他的思想中很少能看到试图融摄东西的倾向，而是偏向于更为纯正的传统儒家。

马一浮的儒学观的核心是“六艺该摄一切学术”，他说：“六艺者，即是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。”(马一浮：《泰和宜山会语》，载《马一浮集》第一册，杭州：浙江教育出版社、浙江古籍出版社，1996年，10页。)因为六艺所讲的都是我们人性中本来就具有的事，所以六艺又统摄于人心。据熊十力称，他的“明心论”多受马一浮的影响，这主要还是他们都承陆王心学一路，且又从佛教向心内用功的共同修养论进路所致。

马一浮对文化传统抱有坚定的信心，但有时言论有点类似清末的西学中源，比如他说六艺还可以统摄西学，认为六艺中包含着真正的自由和平等，“西方哲人所说的真、美、善，皆包含于六艺之中，《诗》《书》是至善，《礼》《乐》是至美，《易》《春秋》是至真。……诸生若于六艺之道深造有得，真是左右逢源，万物皆备。所谓尽虚空，遍法界，尽未来际，更无有一事一理能出于六艺之外者也。吾敢断言，天地一日不毁，人心一日不灭，则六艺之道炳然常存。世界人类一切文化最后之归宿必归于六艺。而有资格为此文化之领导者，则中国也。”(马一浮：《泰和宜山会语》，载《马一浮集》第一册，23-24页。)相比于梁漱溟的“三路向”和熊十力的天人合一论，马一浮的文化信心表达得更为直接，但缺乏足够的论证。

第一代第二群

第一代第二群包括冯友兰、贺麟、钱穆和方东美。可以以冯友兰和钱穆为代表。

冯友兰（1895-1990），早期的北大文科哲学门学生，是最早接受专业哲学训练的人，这也决定了他的许多思考问题的方式有别于熊十力和梁漱溟那一代新儒家。

冯友兰的成名作品是两卷本的《中国哲学史》，虽然也是用西方哲学的范式来梳理中国思想的历史，但冯友兰对中国哲学有“同情”的了解，所以，在陈寅恪和金岳霖等人看来，这部作品要高于胡适更早时候出版的《中国哲学史大纲（上）》。

冯友兰的哲学思想深受新实在论的影响，在这样的立场下，他将程朱理学的核心观念“理”理解为“共相”。冯友兰有时候使用“真际”这个概念，真际并非是实际存在，而是实际存在的理，这可能是更真实的存在。

冯友兰认为自己的思想是接着宋明儒学而发展出来的，并非是“照着讲”。他的新儒学的特征是由1937年日本入侵之后所作的“贞元之际所著书”，也就是一般所说的“贞元六书”（《新理学》《新事论》《新世训》《新原人》《新原道》《新知言》）确立的。冯友兰说哲学是无用而大用，他写下这些作品给危难中的国人以精神上的自信，并通过儒家的价值来凝聚人心。

因为受过系统的“哲学”训练，他在“接着讲”的时候，将理学的一些概念加以逻辑、形式的分析，他要建立的观念体系，如“道”“内圣外王”“四种境界”，尤其是天地境界，其实已经综合了中国传统中的儒道等多种思想资源，因此，他的新儒家立场也受到一些质疑。

冯友兰的境界说特别被人看重，在《新原人》中，他提出了人生的四重境界，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。他特别提示，天地境界的人，除了对社会负有责任之外，对于宇宙也有承当，不但要在社会上堂堂做个人，也要在宇宙间堂堂做个人。这显然是承继了宋明道学的生命体验，将为天地立心、为生民立命、为往圣继绝学、为万世开太平作为对自己的期许。

冯友兰在新儒家群体中受争议颇多，除了他的思想中过于哲学化的倾向之外，还因为他后来受政治环境的制约而写了批评孔子思想的文章和作品。

与冯友兰偏向于哲学的方向不同，钱穆（1895-1990）对于儒学价值的阐发则偏向于史学的进路。他早期的作品如《先秦诸子系年》和刘向、刘歆年谱的考证，很大程度是针对康有为的《新学伪经考》等作品的。他在抗战时期所作的《国史大纲》等富有民族感情的作品，也具有很大的感召力。

钱穆于1949年夏即赴香港，与唐君毅、张丕介等创办亚洲文商专科夜校，并于1950年改组为新亚书院。书院以“上溯宋明书院讲学精神，旁采西欧大学导师制度，以保存和发扬中国传统的人文精神及沟通东西文化为教育宗旨”，虽然学校的硬件很差，但也一时名师云集。1963年新亚书院与其他两所学院合并成立香港中文大学，钱穆因为与校方在办学宗旨上的分歧而于1964年辞职。

新亚书院在很长的一段时间可以说是现代新儒家的大本营，或许是为学路径的不同和为人风格的差异，钱穆和唐君毅、牟宗三的关系渐行渐远，标志性的事件就是1957年当新儒家开始酝酿《为中国文化敬告世界人士宣言》的时候，钱穆拒绝在上面签字。

钱穆在给徐复观和张君劢的回信中均提出一个理由，认为学术不应有门户之见。1958年7月16日的《再生》杂志发表了钱穆《答张君劢先生论儒家哲学复兴方案函》，钱穆说他们对于宣言的内容并无根本分歧，并说双方的立场其实“十符其九”。信中说：“客冬徐君复观来函，知先生与唐、牟、徐诸君，方欲草拟中国文化宣言，邀以署名，当即复函婉谢。自念吾侪各有著作言论流布人间。臭味相近，识者岂所不知？而争风气持门户者，正将因此张其旗鼓，修其壁垒。夜行疑鬼，则互相呼啸以自壮。方将拯之，转以溺之，于彼于此，两无补益，故不欲多此一追随耳。顷荷来示，属望殷勤，愧不敢任。而谓儒学复兴，有待于多方面分途并进，窃不自揆，庶几于此分途中，自效驽劣，不惮十驾，或堪有所到达。是亦所以仰报大君子之深情雅意于万一也。”(钱穆：《答张君劢先生论儒家哲学复兴方案函》，载《再生》1958年7月号，16页。)从这封信我们可以看出，钱穆其实并不反对儒学复兴的主张，但他认为可以有很多的方式，并不愿意“争风气持门户”。钱穆说这样的话当然是有所指，主要针对的是熊十力一系的哲学化的儒家，对此余英时已有所论及。但若就此否定钱穆是新儒家，则可能把“十符其九”给忽略了。

当然，钱穆是否是新儒家的讨论并无碍于他对20世纪中国文化所做的贡献，更多的人则认为，哲学创发并非是新儒家的唯一标志，历史和宪法制度也是儒家发展中的应有之义，钱穆代表的正是新儒学在历史方面的成就。

余英时也承认，钱穆有着儒家的信仰，钱穆的历史观也与20世纪流行的历史观不同。钱穆认为历史的研究必须具备两个条件：一是对于历史事实的了解，二是历史的经验应成为解决现实问题的指针。这样历史既成为民族文化认同的基础，也成为一切新的制度和精神价值的出发点。所以也有人将钱穆的历史观命名为“文化历史学”。钱穆说：“文化与历史之特征，曰‘连绵’，曰‘持续’。惟其连绵与持续，故以形成个性而见为不可移易。惟其有个性而不可移易，故亦谓之有生命，有精神。一民族文化与历史之生命与精神，皆由其民族所处特殊之环境，所遭特殊之问题，所用特殊之努力，所得特殊之成绩，而成一种特殊之机构。一民族所自有之政治制度，亦包融于其民族之全部文化机构中而自有其历史性。所谓‘历史性’者，正谓其依事实上问题之继续而演进。问题则依地域、人事种种实际情况而各异。一民族政治制度之真革新，在能就其自有问题得新处决，辟新路径。不管自身问题，强效他人创制，冒昧推行，此乃一种‘假革命’，以与自己历史文化生命无关，终不可久。”(钱穆：《国史大纲·引论》，见《钱宾四先生全集》第27册，台北：联经出版事业股份有限公司，1988年，32页。)钱穆也同意儒家是中国文化之魂，他从历史中招中国文化之魂，恰与唐、牟等从哲学发现文化的生命，分途而同归，属于新儒家史学之重镇。

在新儒家的代表人物中，贺麟（1902-1992）大部分的生命历程都在从事西方哲学的研究和教学，特别是1949年之后，他几乎没有关于儒学的作品问世，在许多人的印象里，他是一位出色的德国古典哲学著作的翻译家。

的确，贺麟关于儒学的作品并不多，但他的少数关于儒学发展的文章却很有特点。他明确提出，20世纪30年代的中国无论是学术还是生活上，均存在一个“新儒学运动”。他还认为西方文化的传入是儒家文化发展的一大动力，并提出要“儒化西洋文化”。最为重要的是他对传统的儒家道德观念进行了重新理解，比如对于“五伦”观念。他还提出了从思想、宗教和美学三方面发展儒家思想的具体途径：第一必须以西洋的哲学发挥儒家的理学，使儒家的哲学内容更为丰富，体系更为严谨，条理更为清楚，不仅可作道德可能的理论基础，且可奠定科学可能的理论基础。“第二，须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教。儒家的礼教本富于宗教式的仪式与精神，而究竟以人伦道德为中心。宗教则为道德之注以热情、鼓以勇气者。宗教有精诚信仰、坚贞不贰的精神。宗教有博爱慈悲、服务人类的精神。宗教有襟怀旷大、超脱现世的精神。……第三，须领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教。……儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，也即艺术、宗教、哲学三者的谐合体。”(高全喜编：《中国近代思想家文库·贺麟卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年，45-46页。)这些都无愧于他成为新心学的代表人物。

第二代第三群

第二代第三群的代表人物有唐君毅、牟宗三、徐复观等人。这一群体主要是1949年之后移居港台地区的学者，他们对文化传统的存亡怀有深刻的忧患。面对中国文化花果飘零的现状，他们试图通过融会儒家伦理与民主、科学这些近代以来所普遍推崇的价值，来肯认中国文化的价值。在这样的问题意识下，1958年，由唐君毅起草，并与牟宗三、徐复观、张君劢联署发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》（以下简称《宣言》），可以说是港台新儒家之立场的最集中表达。

《宣言》认为，世界人士因为方法和视野上的局限，未能对中国文化的精神有一种真切的了解，以致一些西方学者认为中国文化已然失去生命力。《宣言》主张情感和理智相结合地对待文化，从而了解中国文化是有生命力的活的文化。

《宣言》认为，中国文化是中国民族之客观精神生命的表现，是历代相传未曾断绝的“一本性”的道统，并强调中国文化并非“只知重视现实的人与人间行为之外表规范，以维持社会政治之秩序，而须注意其中之天人合一之思想，从事道德实践时对道之宗教性的信仰”(唐君毅等：《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，《唐君毅全集》，卷四之二，台北：学生书局，1996年，22页。)。

《宣言》认为，心性之学是中国学术思想的核心，这种思想将道德实践看成是内在心性的需要，并相信人与自然之间的和谐惯习，不像西方文化将自然和社会或是看作上帝的作品，或是看作客观的求知对象。中国文化的这种特性造就了中国人顽强的生命力，并促成了文化的长久留存。

《宣言》承认中国历史上民主和科学等近代观念的缺失，但依然相信中国文化并不排斥民主和科学。同时认为中国文化中的“当下即是”“圆而神”“温润而怛恻”“和平悠久”“天下一家”等方面能为解决西方文化中存在的问题提供思想资源。《宣言》强调了要在坚持中国文化的内在精神的前提下，学习、吸收西方文化。

宣言反映了新儒学群体在20世纪50年代这个时期对于儒家价值的基本认识。但具体到签署宣言的每一位学者，他们又有不同的特性，唐君毅和牟宗三更多是在心性之学上发展，而徐复观则多从儒家与现代民主政治之间的关系立论，张君劢则侧重于宪政实践。

唐君毅（1909-1978）早年就确定了其思想的核心观念——“道德自我”，并在1958年出版的《文化意识与道德理性》一书中做了详细的论述。按唐君毅自己的说法，他的“道德理性”概念在观念上继承了中国儒家心性之学的一贯精神：“即以一切文化皆本于人之心性，统于人之人格，亦为人之人格之完成而有”(唐君毅：《文化意识与道德理性》，自序（二），北京：中国社会科学出版社，2005年，4页。)。但在方法上则继承了康德的实践理性原则，特别是黑格尔将外在世界看成是绝对精神外化的观念，因此将人类的生活看成是道德理性在现实世界中的实现。这样，唐君毅的哲学的核心内容便是思考“道德自我”如何开为多层次的人类生命活动或文化活动。

由此，在融贯了各类文化的精神资源之后，唐君毅开始构造一心通三界九境的心灵境界。他认为，生命的存在固然是心灵的物质基础，但是，生命的意义却是精神的不断扩充和永恒的超越。

他借助于黑格尔式的辩证系统，将生命的世界区分为客观、主观和超主客观三界，而每一界中又可区分出三种心灵的境界。具体而言便是：

客观三境：万物散殊境（个体）、依类成化境（类）、功能序达境（因果目的）；

主观三境：感觉互摄境（心身时空）、观照凌虚境（意义）、道德实践境（德行）；

超主客三境：归向一神境（神）、我法二空境（法界）、天德流行境（性命）。

唐君毅致力于境界说的建构，其基本动机在于认识到由科学主义、功利主义等所带来的人类文明的危机，并尝试融摄古今中外各大思想、宗教资源以阐扬出一人文维度，来挽救人类的精神，而其最高的境界即天德流行，依然是要归结为儒家式的价值。他说：天德流行“此要在论儒教之尽主观之性，以立客观之天命……而通主客、天人、物我，以超主客之分者。……此为通于前所述之一般道德实践境，而亦可称为至极之道德实践境或立人极之境也。”(唐君毅：《生命存在与心灵境界》，北京：中国社会科学出版社，2006年，25页。)这样，唐君毅最终将儒家的道德价值理解为人类精神的至高点。

或许可以这么说，在这一代新儒家中，牟宗三是最富有理论创构能力的，他的哲学创作获得了世界性的关注。

牟宗三早年热心于逻辑学和西方哲学，自20世纪50年代漂泊至港台地区之后，便深感文化存续的危机，认为原先所学并不能回应这些时代的课题，转而向孔孟之教用力，并出版了《历史哲学》《道德的理想主义》《政道与治道》三部意在“本中国的内圣之学以解决外王问题”的“外王三书”。60年代之后，牟宗三的思想有了新的发展，他开始从头疏解儒释道三教的精义，目的是要使内圣之学也就是“心性之学”，有全部的“展露”，出版了《才性与玄理》《心体与性体》，较后出版的《佛性与般若》《从陆象山到刘蕺山》也属于这一主题。

70年代之后，牟之重心转移到以康德哲学融会儒学，开始翻译康德的著作，同时出版了他的《现象与物自身》《圆善论》等作品。

牟宗三学术转变的核心议题就是儒学如何在现代社会获得新的生命。新儒家面对的最严酷的问题是如何化解传统观念与现代科学、民主之间的关系。对此，牟首先承认，民主和科学的问题是儒家人文主义发展的中心问题，传统的儒家在建立民主政体和发展科学思想上有其缺陷。但同时，牟宗三坚信儒家的道德理性是全体完备的，只是因为缺少中间过渡性的环节，导致道德理性不能外化为具体的实践层面的内容。

牟宗三把外王的问题转向内圣层面来处理，这样他的思考重点也就逐渐转向了儒家的心性之学。牟宗三认为，宋明理学的发展意味着道德形而上学的形成：“依宋明儒大宗之看法，《论》、《孟》、《中庸》、《易传》是通而为一而无隔者，故成德之教是道德的同时即宗教的，就学问言，道德哲学即函一道德的形上学。”(牟宗三：《心体与性体》（一），《牟宗三先生全集》第5册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，21页。)这种“恢复”《论语》《孟子》《中庸》等著作主导地位的做法，也是宋明儒为“新”的关键。

牟宗三借用了康德道德形而上学的观念来阐发儒家的道德主体，但他并不接受康德将物自体和经验世界两分的原则，而是认为，人的实践活动和道德观念之间并无隔离物存在。于是，牟宗三开始重新理解宋明理学，将主张天理和人心两分的程朱视为理学之歧出，而肯定陆王心学，特别是胡宏、刘蕺山强调“即存有即活动”为理学之正宗。

他之所以这么理解，主要目的还是要“转化”康德现象与物自身的对峙。牟宗三认为中国哲学有一种“智的知觉”，“本心仁体之明觉活动反而自知自证其自己，如其为一‘在其自己’者而知之证之，这就叫做逆觉体证。此逆觉就是智的直觉。”(牟宗三：《智的直觉与中国哲学》，《牟宗三先生全集》第20册，252页。)它既是认知呈现的原则，也是创造实现的原则，从而建构起道德主体。

牟宗三的道德理想主义试图强调道德主体的力量，但当这样的力量冲破了所有的束缚，便有可能使他所努力的良知“坎陷”与以民主、科学为目标的新外王的努力脱节。而另一方面，过于强调道德的自然流行和内在体证，会使道德标准转化为自我的决断，在制度儒学体系已经崩溃的现代社会，便难以确保新儒家依然成为道德的表率，这一点晚明的道德危机已经提供了前车之鉴。

这一时期另一新儒家的重要人物是徐复观。徐复观（1903-1982）与当时的许多青年人一样，在青年时代倾向于马克思主义和社会主义的思潮，20世纪30年代进入国民党军队，1944年拜访熊十力，并深为熊“亡国族者常先亡其文化”的说法所感，开始由政治转向学术。1947年已从部队退役的徐复观创办了《学原》，并由此结识一大批学者，1949年《学原》停刊，转而创办《民主评论》，与当时代表自由主义立场的《自由中国》颇成为对立之两极。《民主评论》的立场是：因为人性本善，具有道德自觉，这是通向民主政治的最稳妥的道路，而《自由中国》则继承“五四”的传统，对传统文化持否定的态度。按照徐复观的介绍：“《民主评论》开始是多寄希望于国民党内部的反省、革新，《自由中国》则多寄希望于社会一般人士的奋起、团结。《民主评论》是侧重在使民主自由建立在中国文化基础之上，不认为自由即是纯个人主义的自由，也不一概排斥社会主义。《自由中国》侧重在‘民权清单’，守住纯个人主义传统，更彻底排斥社会主义的观念。《民主评论》希望中国文化的反省、澄清，以把握其精神及长短之所在，开中西文化融通之路。《自由中国》则彻底反对中国文化，反对西方文化中的理性主义，坚持经验论的立场。《民主评论》重视道德的意义，《自由中国》则有些人否认有所谓道德问题。”(徐复观：《在非常变局下中国知识分子的悲剧命运》，《徐复观全集·中国思想史论集》，北京：九州出版社，2014年，333页。)这样的概括可能不尽准确，但是《民主评论》的确逐渐成为新儒家的舆论基地。钱穆、唐君毅和牟宗三经常在杂志上发表文章，可以作为新儒家立场之完整宣示的《为中国文化敬告世界人士宣言》也是在1958年1月由《民主评论》和《再生》首先发表的。

徐复观到台湾之后，一直定居台中，先在台湾省立农学院教书，1955年之后改往东海大学，一直到1969年退休。杜维明便是他在东海大学期间的学生。

从东海大学退休之后，因为复杂的政治和人际关系，徐复观并没有在台湾获得合适的教职，却应唐君毅的邀请到香港的新亚书院教书。

徐复观来新亚之时，钱穆已定居台湾，但是牟宗三和唐君毅均同时在新亚教书，这可谓现代新儒家三大代表人物的历史机缘。

其实，在学术倾向上，徐与唐、牟有很大的差别。唐君毅和牟宗三试图建立新的哲学体系，而徐复观则是通过史料的考证来做思想的爬梳。按他自己的总结有两方面：一是思想史的研究，他认为对于思想和文化之演变和地位的论定，一定要有可靠的资料作论据，不能凭空杜撰。二是要用更精确的考证来批驳那些借用考证之名歪曲传统文化的做法。

徐复观对于儒家政治最有影响力的观点是“双重主体”。在他看来，“中国的政治思想，除法家外，都可说是民本主义，即认定民是政治的主体。但中国几千年的实际政治，却是专制政治。政治权力的根源，系来自君而非来自人民。于是在事实上，君才是真正的政治主体。因此，中国圣贤，一追溯到政治的根本问题，便首先不能不把作为‘权原’的人君加以合理的安顿，而中国过去所谈的治道，归根到底便是君道。这等于今日的民主政治，‘权原’在民，所以今日一谈到治道，归根到底，即是民意。”(徐复观：《中国的治道——读陆宣公传集书后》，见《徐复观全集·学术与政治之间》，北京：九州出版社，2014年，88页。)这里徐复观认为，区分“民本”与“民主”之差别的关键在于权力的来源不同。因为权力来源于君主，所以，数千年主张民本的政治运行实质上却是专制的。这就意味着，儒家以民为本的政治理念如果不能解决权力来源的问题，那么人民的利益就难以得到制度的保障。就此，徐复观总结出传统中国政治的症结所在，即二元主体论：政治理论和政治实质的主体的错位。徐复观说：“在中国过去，政治中存有一个基本的矛盾问题。政治的理念，民才是主体，而政治的现实，则君又是主体。这种二重的主体性，便是无可调和对立，对立程度表现的大小即形成历史上的治乱兴衰。”(徐复观：《中国的治道——读陆宣公传集书后》，见《徐复观全集·学术与政治之间》，88页。)

传统儒家并非没有发现这个矛盾。但是，以修身为本的儒家政治哲学将消解这个矛盾的重点落在如何通过内在的道德提升，而使君主自觉以百姓之生存和权力为政治目的。按徐复观的说法，传统儒家总是站在统治者的一边想办法，着力点始终远离真正的政治主体，所以这个二元主体的矛盾始终不能得到化解，而这也正是儒家现代转化的关键。

徐复观的代表性作品有《中国人性论史》《中国艺术精神》《两汉思想史》《周官成立之时代及其思想性格》《中国经学史的基础》，一些文章被编辑成《学术与政治之间》《中国思想史论集》《中国思想史论集续编》等。

第三代第四群

第三代新儒家崛起于20世纪80年代，活动的区域主要是在中国港台地区和美国，这一代新儒家多在那里的大学里接受教育，并主要在美国的大学里任教，只有刘述先后来回到香港中文大学承接新亚的余晖，后又在台湾的“中央研究院”主持现代新儒家研究项目。

总体而言，这个群体已不再像牟宗三那一代人那样突出中国文化的独特地位，以及文化凋零的危机意识，转而关注世界各大文明之间的对话，并探求儒家的思想资源如何在社会现代化的层面发挥作用。

在上文所列的四个人中，余英时和成中英的身份相对模糊。余英时对文化传统和儒家命运的同情显而易见，不过他的历史进路让他对儒家的道统意识有一种拒绝的心理。他的中国历史和儒学研究，虽也关注儒学的现实意义，但反对儒学与政治权力的互动。

余英时的立场在《钱穆与新儒家》一文中表达无遗。比如他以反对门户的角度，暗指新儒家存在着门户之见。在道统观念上他也接受钱穆的观点，认为应该从整个传统文化的精神而非仅仅是儒家去判定“道统”，这样，无论是其学术倾向还是自我判定，余英时都拒绝了新儒家的名号。

成中英的著作有很强的分析哲学背景，他创立了“本体诠释学”，在“本体诠释学”的体系中，他将人类的认识活动归结为四个原则，即现象分析、本体思考、理性批判与秩序发生，从自然秩序到理性秩序，把完整性与一致性结合起来，达到有效性。这样一个“本体意识”的实现过程，即是成中英所谓的“本体诠释学”。

成中英在对中国儒释道传统的梳理中，概括出中国哲学与文化的四大特征，即内在的人文主义、具体的理性主义、生机的自然主义与自我修养的实效主义。内在的人文主义指的是中国文化中，无西方所谓人与神、灵与肉、主与客的对立，人的存在总是内在于自然的；具体的理性主义是指中国哲学不像西方，把理性的真理与事实的真理分离开来，而是放在人生的具体情境中去体验；生机的自然主义是指中国哲学不像西方哲学那样将“自然”对象化，而是各部联成一个有机的整体，动态地联系在一起；而自我修养的实效主义即“内圣外王”，也是中国哲学一大特征。中国哲学的这四大特征，皆是“本体”之“观”，也是“本体”之“用”，归而言之，乃是对“本体”的体认不同，“观”也随之不同，于是“理性”的重建亦即“本体”的自觉，这样的一个过程，就是诠释的过程。总体而言，成中英的新儒家理论比较抽象化，而不像杜维明和刘述先等人更为贴近文化和社会问题。

杜维明可能是最具影响力的新儒家代表人物。他早期的儒学研究以阳明学和思孟学派为重心。应该说，杜维明的巨大影响更多的是因为他“为儒家发展不懈陈辞”，他几乎是国际学术界儒家声音的传达者。他还作为“儒教”的代表与其他的世界宗教展开多种形式的“对话”，尽管他一般强调儒家的“宗教性”而并不将儒家视为一种宗教。

自从20世纪80年代在中国大陆讲学开始，关于儒学第三期发展的话题一直为杜维明所强调。他认为，儒学的新发展，必须要面对西方文化、东亚文化的挑战，其前景并不是世界的儒化，而是要将儒家的精神内核在一个多元文化的背景中呈现出来。杜维明曾用一个巧妙的比喻来说明这样的状况，即以儒学的“语法”来理解和讲述西方文化，同时以西方的“词汇”来丰富儒家文化。

杜维明有限度地肯定五四新文化运动对于儒家文化的批判，认为这对于剥离儒学中不适应时代变革的内容是十分必要的。他认为要区分“儒家传统”和“儒教中国”，以此来区分儒家的精神性传统和同专制政治密切相关的“儒教”。

杜维明特别倡导不同文明之间的对话。在他看来，任何一种文明体系都已不可能在多元化的全球文明中取得独尊的地位，因此，各个文明系统要互相尊重其他文明的价值，从而为全球多元文化之间的对话和共存创造基础。要展开真正的文明对话，就需要反思近代以来狭隘的人类中心主义、片面追求物质利益的工具理性，他将这个反思称为“启蒙的反思”。杜维明指出，儒学经过两千多年的积累，基本宗旨始终主张个人与他人、自然与社会之间的和谐发展，这种价值观对于当代人类文明的发展具有重要的意义，因此，经过创造性地转化，可以成为新的人文主义的重要内容。

杜维明等人认同民主和科学的价值，工业东亚特别是新加坡的经验，使他思考西方化是否是现代化的唯一道路，或者说民主是否存在着有别于西方的政体形式。在这些方面，他与牟宗三等着眼于内圣开出新外王的努力不同，而是要说明，儒家并非现代化的阻力，它应该成为人类多元现代性的一个方向。

刘述先，1934年生于上海，1949年去台湾求学，毕业后任教于东海大学，当时，徐复观、牟宗三均在此校任教。1964年他在美国南伊利诺伊大学获得博士学位，论题是蒂利希的宗教哲学，这是他后来儒家宗教性和内在超越论的主要思想源头。1981年起他担任香港中文大学哲学系讲座教授，成为唐君毅、牟宗三等之后香港新儒家的代表性人物。

刘述先的儒学观深受牟宗三和方东美的影响，他对儒学的定义也是心性论式的，“就我个人的体验来说，儒学最中心的本质不外乎内在仁心的亲切体证，由这里扩推出去，乃可以体现到天道的生生不已、神化不测。”(景海峰编：《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社，1992年，198页。)

他承认五四以来新文化运动的价值，但是认为不能对传统的价值持决然的否定态度。他体会到现代新儒学偏重于心性论和哲学化立论的缺陷：“当代新儒家的哲学，最有成就的无疑是在形上境界的重新解释与体证，在政治、经济、社会哲学的范围中，却只有一些极粗疏的纲领，根本不足以在资本主义、社会主义的体系之外另树一帜，与之抗衡。这样乃出现了一个十分吊诡的现象，传统儒家最强的地方，适为今日新儒家最弱的地方。”(景海峰编：《儒家思想与现代化——刘述先新儒学论著辑要》，207页。)

刘述先发现了问题之所在，但这却是他无法改变的，因为现代社会变革的许多范围恰好是哲学的思辨所无法承担的，而哲学化的进路本身是儒学在现代教育体制下的一大困局，所以他并没有在儒家社会层面的功用上做深入的研究，而是把注意力集中在文化对话上。

刘述先通过重新解释“理一分殊”来创立他的多元一体的文化发展模型，而且也积极参与儒耶对话和联合国《世界伦理宣言》的起草工作，与杜维明一起成为国际对话中儒家思想的重要代言者。

从香港中文大学退休之后，他出任台湾“中央研究院”的特聘研究员，与李明辉等人共同主持新儒家研究项目，推动着儒学研究不断走向深化。

这一代新儒家中，还有蔡仁厚等人，以及作为他们学生辈的林安悟、李明辉等，亦对儒学的精神世界多有开掘。

第三节 “五四”后新儒学的精神方向

“五四”后的新儒家群体有多代际和多面向的丰富面貌，所借助的思想资源和面对的中国社会问题也各不相同，但是作为持续了近一个世纪的社会文化思潮，新儒家有一些基本一贯的立场和相似的问题意识，并以此与自由主义、马克思主义等各种思潮不断互动，推动中国思想学术的发展。

一、文化守护的情怀

贺麟在新儒家的系统中，无论作品数量还是理论建树均不算突出，不过，他对“五四”之后新儒家文化立场的概括却最为精到。他在《儒家思想的新开展》一文中，明确把百年来中国的危机归结为文化的危机、儒家的危机，并认为要实现民族复兴首先要复兴儒学。他说：“民族复兴本质上应该是民族文化的复兴，儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途，新的开展，则中华民族，与夫民族文化也就会没有新的前途，新的开展。换言之，儒家思想的命运，与民族前途的命运，盛衰消长，是同一而不可分的”(高全喜编：《中国近代思想家文库·贺麟卷》，北京：中国人民大学出版社，2014年，42-43页。)。把文化的命运与民族的命运相结合并带动其他问题的展开，是新儒家的典型思路。

这个思路与康有为和章太炎这些现代新儒家的开创者的想法已经有所不同，康、章时期核心的关切是以儒家的立场来应对西方的冲击，而“五四”之后新儒家的重心已经转移到文化的守护上。所以，从熊十力和梁漱溟开始，他们首先要处理的是中西文化之间的关系。这以梁漱溟的《东西文化及其哲学》体现得最为明显。

如果从文化立场来看，对于“五四”后的新儒家而言，梁漱溟的文化三路向说颇有些“先知”意味。他一方面用多元主义的思路强调儒家传统在现代社会的独特意义，另一方面用中心主义的思路强调儒家思想对于世界文化的终极意义。这一矛盾的立场被新儒家巧妙地结合在一起，从而既符合中国人根深蒂固的中心主义立场和对于古老传统的追忆，同时为儒家传统在西方文化一统天下的格局中争取一席之地。

梁漱溟认为，那种将中西文化的差别理解为追求物质和精神之间的差别的看法是浅薄的。他对文化的考察侧重于“生活路向”和人生态度，并推论出中西文化的差异是生活路向的不同，从而认定中西文化的差异并非是发展阶段上的差异，而是文化类型的不同。

就生活样法而言，梁漱溟用他自己也认为是不通的话作了下述概括：“（一）西洋生活是直觉运用理智的；（二）中国生活是理智运用直觉的；（三）印度生活是理智运用现量的。”(梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集》，第一卷，485页。)在梁漱溟看来，生活样式的不同即是“意欲”之不同，由此“西方文化是以意欲向前要求为其根本精神的”。“中国文化是以意欲自为、调和、持中为其根本精神的。印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。”(梁漱溟：《东西文化及其哲学》，载《梁漱溟全集》，第一卷，383页。)梁漱溟认为文化并无优劣之分，只有是否符合时代需要的区别，西洋文化到现在已走到了尽头，未来则是中国文化复兴的时代。

梁漱溟的结论有典型的中国传统历史观模型的影子，但他的“多元主义”面向作为对当时尘嚣日上的启蒙文化立场的一种反思，风行一时，并引发了与胡适等为代表的启蒙派的一场大争论。

这一时期冯友兰的文化观与其他的新儒家略有不同，他总体上倾向于从古今的态度来理解东西文化的差异。他认为中国文化和西方文化并不是“类”的差别，西方文化所代表的是一种“近代化”的文化。总体而言，从文化态度上，早期的冯友兰多有“理智”的态度。

与梁漱溟、熊十力这一代的新儒家相比，唐君毅、牟宗三及他们的后来者对于西方文化有着更为深入的了解，他们深知西方文化在现代社会中的主流地位。在有唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢共同签名的《为中国文化敬告世界人士宣言》中，他们指出虽然西方文化的强势地位是明摆着的，但并不意味着西方文化是普遍的价值，体现出对文化共存共荣的期望。他们期望西方学者认识到西方文化本身的多元性，尤其应对不同民族、不同文化抱持一种敬重与同情的态度。

唐君毅、牟宗三等人深知经过启蒙思潮的全盘否定，儒家价值在中国人心中的尴尬地位和儒门惨淡的状况。他们反对把儒家思想看成“化石”的偏见，认为儒家文化是活的精神生命，对其了解必须持同情和敬意，“敬意向前伸展增加一分，智慧的运用，亦随之增加一分，了解亦随之增加一分。”(唐君毅等：《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，见《唐君毅全集》，卷四之二，12页。)他们声称：要重新树立儒家的形象，就要对儒家思想进行新的阐释，同时找出儒家思想在现代社会中的独特价值。新儒家中的大多数人部分接受五四新文化运动对儒家的批判。不过，他们采取一种融通的方式来处理，即在肯定中国文化的独特价值的前提下，强调文化之间的共通性。

牟宗三提出“良知坎陷”的观点，就是将儒家与民主、科学“曲通”。他以道德理想主义的观念，将社会政治层面的解决之道建基于儒家的道德。这被很多人批评为“闭门造车”（林毓生），对于制度层面的东西“抽象而不易落实”（金耀基）。就儒家理想如何与现实社会相协调作出操作性说明，新儒家的文化中心主义始终难以找到“挂搭处”。

在笔者看来，牟宗三、唐君毅等人在《宣言》中的多元主义文化立场是防御性的，只是对西方文化占优势的当今文化格局的一种妥协。而在他们的灵魂深处，依旧是儒家的文化中心主义立场。对于儒家宗教性的肯定，“良知坎陷”所反映出的儒家与现代社会毫无阻隔的信念和对儒学的普遍性的推举，都表明牟宗三等人从根本上说并非是要融会中西，而是要向儒家回返，从中能明显看见“西学中源”“中国文化救世论”的踪影。最终，民族情感压倒了理性的思考，中心主义压倒了多元主义。

对中国文化主位性的维持，是第一代港台新儒家的一个核心。牟宗三认为民主和科学并不能成为文化发展的目标：“儒家是中国文化的主流，中国文化是以儒家作主的一个生命方向与形态，假如这个文化动源的主位性保持不住，则其他那些民主、科学等都是假的，即使现代化了，此中亦无中国文化，亦只不过是个‘殖民地’的身份。”(牟宗三：“《政道与治道》新版序”，见《牟宗三先生全集》第10册，台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，32页。)

张君劢以与胡适等人之间的科玄论战而著称于学界，以更学术化的方式来说明中国文化的独特性。

张君劢认为中国的落后不能归咎于古人，对于那些言必称希腊的人他以“入室操戈”的办法进行反击。他在《新儒家的政治哲学》一文中从五方面罗列孔孟和柏拉图、亚里士多德的政治学说的一致性。

第一，他们都把政制看作伦理的一部分。西方一直要到马基雅维利才将政治和伦理分开，但人权、自由、平等和社会福利这些现代西方的政治要素，依然建立在道德之是非善恶上。

第二，都反对霸权，强调王道。

第三，都认为道德乃人之天赋。

第四，并强调教育对于道德的扩充。

第五，儒家强调圣人治国，而柏拉图则提出哲人王。

张君劢认为后世的政治发展的确有西方尚法、中国重德的差异，但关键在于要互相吸收而不是互相排斥。他说：

吾人居廿世纪末叶，耳闻目击者，无一非政治思想问题之彼此是非之争。甲曰独裁，乙曰民主，甲曰统制，乙曰自由，甲曰国际，乙曰民族。甲曰统一设计，乙曰市场经济。甲曰国家主权，乙曰世界政府。倘吾人能继孟子与梨洲诸贤之后，静心以思之，明辨以言之，详备之，明确之，更济以笃行之志。则儒家政治学说之一新耳目，且旦暮遇之，非国人所应心慕力追者乎？(张君劢等：《中西印哲学文集》（上），台北：学生书局，1981年，391-392页。)

不过，当杜维明和刘述先这一代新儒家出现之后，他们所面对的世界格局已经有了很大的变化，这必然会影响到他们的文化立场。多元对话取代了儒学一本，此点将在后文详述。

现代新儒家因为主体是大学里的现代知识分子，所以他们与传统儒家一个最大的不同是身份的独立性。这就使他们将自己定位于一个“真正的思想文化运动”中。(参见唐君毅：《说中华民族之花果飘零》，台北：三民书局，1974年，126页。)因此，海外的新儒家自觉与现实政治保持一定的距离，这样既可以保持学术中立的立场，同时也可以依靠这样的独立性来对现实政治展开批评。

二、心性儒学的向度

现代新儒家一直在寻求儒家在现代社会的定位，在康有为的孔教会和梁漱溟的乡村建设这样的尝试失败之后，道德问题成为一个重要的突破口，其标志是张君劢对于科学主义的挑战。1923年张君劢对即将出国的留学生发表了题为“人生观”的讲演，其核心的意思是说科学问题与人生问题的区别，认为人生问题因是主观的，并不能拿科学和逻辑的方式来论证，而只能靠直觉的方式去体验。从而引发了丁文江和胡适等人的批评，并爆发了科玄论战。

许多研究者已经指出，科玄论战(关于科玄论战的研究可参见黄玉顺：《超越知识与价值的紧张：“科学与玄学论战”的哲学问题》，成都：四川人民出版社，2002年。)表面似乎是在讨论科学的方法和形而上的方法之间的差异，其实是在讨论应确立什么样的意识形态和信仰作为指导人生和社会的原则。

很显然，作为对于西方浪漫主义和文化保守主义思潮的一种东方回响，以道德理想主义反思现代性的历史观和方法论，促进了新儒家将自己立论的重心转向“心性”，尤其成为熊十力及其继承者的特色。

牟宗三的回忆中，有这么一则关于熊十力和冯友兰的对话，说熊十力对冯友兰说：“你说良知是个假定，这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定。”(牟宗三：《我与熊十力先生》，见《熊十力全集》，附卷下，武汉：湖北教育出版社，2001年，1422页。)这段话很能概括熊十力和冯友兰对于儒家的不同理解，熊是从心性论入手的，在体用不二的思维框架下，良知既是人的本质，也是人的生活状态。

熊十力在与人论及哲学与科学之差别时说：“哲学所究者为真理，而真理必须躬行实践而始显，非可以真理为心外之物，而恃吾人之知解以知之也。质言之，吾人必须有内心的修养，真至明觉澄然，即是真理呈显，如此方见得明觉与真理非二，中国哲学之所昭示者唯此。”(熊十力：《十力语要》卷二，《熊十力全集》，第四卷，202页。)虽然，这里的主题词是“中国哲学”而非“儒学”，但就熊十力所着力的“心学”而言，完全符合这样的判断。“心的发展，必至乎仁，始不受锢于形气的个体，而流行充塞乎宇宙。”“高级心灵，如所谓仁心，则惟有反己体认而自知之耳，不是自然科学所能掌握的，”“哲学的心理学，其进修以默识法为主，亦辅之以思维术。默识法者，反求吾内部生活中，而体认夫炯然恒有主在，恻然时有感来，有感而无所系，有主而不可违，此非吾固有之仁心欤？”(熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》，第七卷，221页。)无论是良知，还是仁心，都是即本体，即活动，强调内心之心性的完满与自足，通过对其的体认，转化为道德实践活动。

熊十力的思想给了牟宗三、唐君毅这样从西方哲学入手转向传统中国学术的人以强大的震撼，所以当他们试图以某种独特性来概括儒家的思想传统时，心性之学便是必然之选。他们在1958年联合发表的《宣言》中说：

中国由孔孟至宋明儒之心性之学，则是人之道德实践的基础，同时是随人之道德实践生活之深度，而加深此学之深度的。这不是先固定的安置一心理行为或灵魂实体作对象，在外加以研究思索，亦不是为说明知识如何可能，而有此心性之学。此心性之学中，自包含一形上学。然此形上学，乃近乎康德所谓道德的形上学，是为道德实践之基础，亦由道德实践而证实的形上学。而非一般先假定一究竟实在存于客观宇宙，而据经验理性去推证之形上学。(唐君毅等：《中国文化与世界》，《唐君毅全集》，卷四之二，台北：学生书局，1996年，25页。)

《宣言》提出，心性传统认为人的道德行为来自人内在的心性，并由此心性不断扩展而成天人合一的境界。“当知在此心性学下，人之外在的行为，实无不以其为依据；亦兼成就人之内在的精神生活，亦无不兼为上达天德，而赞天地之化育者。此心性之学乃通于人之生活之内与外及人与天之枢纽所在，亦即通贯社会之伦理礼法，内心修养，宗教精神，及形上学等而一之者。”(唐君毅等：《中国文化与世界》，《唐君毅全集》，卷四之二，27页。)这样的心性之学是中国社会长期安定有序地发展的基础，促使中国人追求既内在又超越的精神境界。

因此，牟宗三甚至不愿意承认那些以传经为业的儒生是“儒”，真正的儒生，必是能体会儒家之天道性命之人。

与熊十力同时的马一浮，虽然主张六艺之教统摄一切，但其纲领依然是“人心本具”的心性论格局。

学者须知六艺本是吾人性分内所具的事，不是圣人旋安排出来。吾人性量本来广大，性德本来具足，故六艺之道即是此性德中自然流出的，性外无道也。从来说性德者，举一全该则曰仁，开而为二则为仁知、为仁义，开而为三则为知、仁、勇，开而为四则为仁、义、礼、知，开而为五则加信而为五常，开而为六则并知、仁、圣、义、中、和而为六德。就其真实无妄言之，则曰“至诚”；就其理之至极言之，则曰“至善”。故一德可备万行，万行不离一德。知是仁中之有分别者，勇是仁中之有果决者，义是仁中之有断制者，礼是仁中之有节文者，信即实在之谓，圣则通达之称，中则不偏之体，和则顺应之用，皆是吾人自心本具的。(马一浮：《泰和宜山会语》，见《马一浮集》，18-19页。)

杜维明的新儒学，很大程度上继承了心性论的传统，但是出于对儒家之现实性的考虑，他对于儒家心性之学的考察是建立在宗教与哲学的交汇处。他用“体知”的概念取代“智的直觉”这样纯粹内在式的认识方式，说西方近代以来的认知论强调价值中立，但是人的认识和实践活动是不能脱离和超越价值与信仰的，所以，对于认识事物，除了脑力和智能，心灵和身体也需考虑在内，这样的认识就是“体知”。由此，他认为儒家既非宗教式的纯粹超越，也非纯粹的理性的认识，而是一个既内在又超越的结合体。

杜维明的思想还有更强烈的实践化倾向，他更多是从个人、社群、自然和天道四个方面的结合来定位儒家的人文主义，认为儒家的超越不是要离开这个世界，而是入世并转世，即在现实的实践活动中转变这个世界。这样杜维明的心性论便有了更为明确的实践性。

三、民主与民本的异同

康有为和章太炎等人对西方的民主和法制有一定的了解，他们怀疑在中国这样的超大型国家内实行以选举为特征的民主政治体制的可行性。

民国之后政治的混乱状况印证了康有为和章太炎的疑虑。而梁漱溟更把纠正民国时期的政治混乱当成自己的人生目标。出于挽救中国政治和社会秩序的理想，他毅然放弃了在北京大学的教职，投身乡村建设实践。他的身上依然保留着知行合一的传统儒生的形态。

梁漱溟认为中国人伦理本位和职业分途的文化特性，导致在中国进行西方式的民主和苏联式的阶级斗争都难以获得成功。他认为习惯和文化传统是制度有效性的保证，应该培养中国式的政治习惯。梁漱溟的乡村建设并没有取得真正的成功，反而是中国共产党领导的农村革命取得了最后的胜利。

唐君毅、牟宗三这一代的儒家，面对现代化的潮流，迫切需要回答的是儒学与现代制度的衔接问题。如何理解儒学秩序和民主政治之间的关系，成为他们的重要任务。

民主和科学经由新文化运动的提倡，已经成为新的信仰。新儒家要使儒家思想在现代社会有立足之处，必须要让人们相信儒家秩序与民主秩序之间不但不矛盾，还可以互补。

如果把1958年发表的《宣言》看作是唐、牟这一代儒家的共同立场的话，我们大致可以概括出这样的一些特性：

首先是指出民主政治实现与否对于中国文化在现时代的重要、关键而又富有方向性的意义。也就是说，只有建立起民主的制度，中国的问题才有得以解决的前提。

其次，新儒家强调民主制度并非完全是因应外来冲击而采取的被动的措施，而是中国文化及中国政治制度自身发展的内在要求。如《宣言》所说，在中国传统的政治制度中，史官的秉笔直书、宰相制度、谏诤制度和选举制度，都体现出制度设计中对于君权的限制，这些措施说明了传统的制度为民主政治已经做了许多准备工作。

过去儒家思想之缺点，是未知如何以法制，成就此君位之更迭，及实现人民之好恶。禅让如凭君主个人之好恶，此仍是私而非公，而儒家禅让之说，后遂化为篡夺之假借。而永远之革命，亦不能立万世之太平。儒家所言之革命，遂化为后来之群雄并起以打天下之局。但是从儒家之肯定：天下非一人之天下，并一贯相信在道德上，人皆可以为尧舜为贤圣，及民之所好好之，民之所恶恶之等来看，此中之天下为公人格平等之思想，即为民主政治思想根源之所在，至少亦为民主政治思想之种子所在。(唐君毅等：《中国文化与世界》，《唐君毅全集》，卷四之二，台北：学生书局，1996年，40-41页。)

最后，也是最富有新儒家的理论色彩的就是民主政治的主体性原则。民主政治的基础是个人对于成为政治主体的自觉，而中国的心性之学，认定人心的无限可能性并因此能使中国人自觉成为“道德实践的主体”，也必然促使中国人成为政治实践的主体，且进一步追求王道政治。(参见罗义俊：《当代新儒家的自我定位与其政治学的现代展开》，见刘述先主编：《儒家思想与现代世界》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处，1997年，206-210页。)

新儒家的政治哲学最具理论思考深度的是牟宗三的外王三书（《历史哲学》《道德的理想主义》《政道与治道》）与《时代与感受》等著作。

牟宗三指出政治体系中有政道和治道两个方面，政道是一种稳定的理念，治道的表现是政治的操作层面。而中国古代的政治中，政道并没有体现到治道之中，这导致儒家的王道理想不能在现实政治中落实。

所谓的政道，就是政权背后的一个“形式”化的原理，其核心在于政权非为某一群体或个人所有，而归属于整个共同体；治道则是社会制度和社会管理的一些原则，实现治道的原则是选贤与能。他认为理想的政治应该是政道和治道的分离。中国传统社会因政权问题始终不能由道德的批评转化为一种可操作的程序，也就是即使有“天下为天下人之天下”这样的观念，也不知道如何将这样的理念转变为真正的实践，因此，政权的更替只能依靠革命，而理想中的禅让制度则变为篡夺的“遮羞布”，如王莽和魏晋之间的闹剧。

牟宗三认为，传统的贵族政治和君主立宪都无政道之可言，只有民主政治才有真正的政道，而人类为民主政治的奋斗，就是为了实现政道和恢复政权的本性。

在这个观念之下，他分析了作为中国古代民主之典型文本的《礼运》篇，他说“大道之行”作为儒家的政治理想并未在现实的政治中落实，而如果政权一直是属于一家之世袭，那么即使有“选贤与能”也不能算是大同的表现。“以今语言之，即还不能算是真正之民主。只有治权之民主，而无政权之民主，则治权之民主亦无客观之保证，而不得其必然性。而真正之民主则寄托于政权之民主。”(牟宗三：《政道与治道》，见《牟宗三先生全集》第10册，11页。)

牟宗三创制出“理想之架构表现或外延表现”和“理性之运用表现”这样的政治哲学概念。他说“理性之架构表现”是“分解的尽理之精神”的展现，而“理性之运用表现”则是“综和的尽理之精神”的展现。通过这套复杂又拗口的词汇，他试图说明政道和治道的意识和观念形态，认为对于当下儒家的任务而言，就是要从“理性的运用表现”上升到“理性的架构表现”，把“综和的尽理之精神”上升到“分解的尽理之精神”，这样道德的行为和政治的操作便可转化为道德主体的自觉意识和政权本性。这套复杂的用语背后，蕴含的是牟宗三对于“知性主体”和“德性主体”的认识。德性主体所追求的是与天地万物为一体的道德形上境界，而知性主体则是人的认知心，它发展出逻辑、数学、科学以及近代化的国家、政治、法律——其实就是民主和科学。

但是牟宗三并不认为这样的转化是可以直接达成的，也就是道德主体并不能直接转化为政治主体和知性主体，即内圣并不能直接达到外王，这需要“曲通”，即让“良知坎陷”。

那问题是良知为何会坎陷？牟宗三所借助的是黑格尔事物的对立面转化的理路，这样，内圣的完满性必然会通过外王的事业而展现出来，也就是内圣开出新外王。

徐复观也致力于儒家与专制政治的关系及其现代转化的可能性等问题的研究。徐复观首先肯定，中国传统政治体制是专制制度，即使带有一些民本主义的色彩。他说：

中国的政治思想，除法家外，都可说是民本主义，即认定民是政治的主体。但中国几千年的实际政治，却是专制政治。政治权力的根源，系来自君而非来自人民；于是在事实上，君才是真正的政治主体。……政治的理念，民才是主体；而政治的现实，则君又是主体。这种二重的主体性，便是无可调和的对立。对立程度表现的大小，即形成历史上的治乱兴衰。于是中国的政治思想，总是想解消人君在政治中的主体性，以凸显出天下的主体性，因而解消上述的对立。人君显示其主体性的工具是个人的好恶与才智。好恶乃人所同有，才智也是人生中可宝贵的东西。但因为人君是政治最高权力之所在，于是它的好恶与才智，常挟其政治的最高权力表达出来，以构成其政治的主体性，这便会压抑了天下的好恶与才智，即压抑了天下的政治主体性。虽然在中国历史中的天下（亦即人民）的政治主体性的自觉并不够，可是天下乃是一种客观的伟大存在，人君对于它的压抑，只有增加上述的基本对立，其极，便是横决变乱。所以儒家、道家认为人君之成其为人君，不在其才智之增加，而在将其才智转化为一种德量，才智在德量中作自我的否定，好恶也在德量中作自我的否定，使其才智与好恶不致与政治权力相结合，以构成强大的支配欲。并因此而凸显出天下的才智与好恶，以天下的才智来满足天下的好恶，这即是“以天下治天下”，而人君自己，乃客观化于天下的才智与天下的好恶之中，便无自己本身的才智与好恶，人君自身，遂处于一种“无为”的状态，亦即是非主体性底状态。(徐复观：《中国的治道》，见《徐复观全集·学术与政治之间》，88-89页。)

徐复观的角度值得我们注意，他反对将儒家看成是专制政治的基础，认为正是专制的政治使儒家的天下为公、民贵君轻这样的政治理念不能在现实社会中实现，并不断被歪曲。而儒家的经世思想则一直保持着对于权力的制约。

徐复观关注的核心是在中国走向现代的趋势之下，传统的儒家思想如何与民主政治和自由社会相结合。他深感中国传统社会君权的扩展是由于没有制约的力量，所以尤其强调独立的社会力量和自由学术的建立。“中国今后如要能在世界上求生活，必须除了政府以外，有站得起来的社会势力，以与政治立于对等之关连，因而亦与政治划有一定之限界。如此，则国家始有其内容，始能发生力量。而在产业落后的情况下，只有先有社会的自由讲学，以激发人心，树立风气，形成社会之文化力量，以推动社会的其他方面，乃社会能够站立起来的先决条件。”(徐复观：《儒家精神之基本性格及其限定与新生》，见《徐复观全集·儒家思想与现代社会》，北京：九州出版社，2014年，26-27页。)他创办《民主评论》可以说是他的理念的一种实践。

对于传统中国政治形态的定位，钱穆也有自己的思考，他根本反对将中国政治说成是专制政治，说这完全是用西方的概念来套中国政治制度的误区。中国政治固然没有民权和宪法这样的设置，但是中国的选举和诠选制度保证了每一个人有平等的参政机会。因此这至少可以说是民主的另一种形式。“中国传统政治，实乃一种‘士人政治’。换言之，亦可谓之‘贤能政治’，因士人即比较属于民众中之贤能者。有帝王，乃表示其国家之统一；而政府则由士人组成，此即表示政府之民主；因政府既非贵族政权，又非军人政权与富人政权，更非帝王一人所专制，则此种政治，自必名之为民主政治矣。若必谓其与西方民主政治不同，则姑谓之‘东方式的民主’，或‘中国式的民主’，亦无不可。”(钱穆：《中国政治与中国文化》，见《钱穆全集·世界局势与中国文化》，北京：九州出版社，2011年，208页。)这个说法招致了许多人的批评，包括新儒家阵营中的张君劢和徐复观。对此余英时有一个辩护性的解释：他认为钱穆之所以提出这样的一个想法，是由于“他深信儒家的政治理论有一个合理的内核，可以与现代的民主相衔接”。“钱先生认为在儒家思想的指引之下，中国行政官吏的选拔早已通过科举制度而建立了客观而公开的标准，既非任何一个特权阶级（如贵族或富人）所能掌握，也不是皇帝所能任意指派的。在这个意义上，他自然无法接受‘封建’或‘专制’那种过于简化的论断”(余英时：《钱穆与新儒家》，见《余英时文集·第五卷：现代学人与学术》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，13页。)。

在新儒家中，特别值得一说的是张君劢的宪政实践和理论。

张君劢是一个介于学术和政治中间的两栖人物，不但有政治的学说，也有政治的实践。很显然，张君劢不同意钱穆对于中国政治制度的看法。他认为中国的传统政治就是君主专制，这样的制度造就的国民缺乏独立的人格，也是民国以来宪政难以真正落实的重要原因。

张君劢深受战后德国政治体制的影响，即希望在个人自由和有效率的行政之间寻求平衡。他说中国自民国以后，一味模仿西方的政制，导致了制度的失效，所以他提出了“修正的民主政治方案”。这个方案主要讨论政府的权力和国民的自由发展。

他说政府的权力必须依赖法律，民主的产生就是要将政府的权力范围限制在宪法允许的范围内。但是政府应该有权力，这样才能保持国家的团结，维护国内的安定，特别是在处理对外关系时，能够抛弃政党的纠纷而迅速反应。

对于民众来说，养成独立人格和健全的公民意识是自由学说的最大贡献，但是张君劢并不如一般的自由主义者那样认为个人的自由是第一位的，而是认为个人、社团和国家的利益并重。

对于张君劢的政治思想与儒家的关系，有很多的说法，有人认为张君劢是对儒家外王思想的开掘，但也有人认为张君劢在宪政上的理想最多体现了儒生的政治热情，并不意味着他的政治观念与儒家立场之间的联系；他所提倡的是民族和国家的独立和发展，虽然也认为不能盲目模仿英美或德日的模式，但要吸收的制度资源主要来自西方。

四、文明对话与多元现代性

杜维明说他关注的问题可以概括为三个——“文化中国”“启蒙反思”和“文明对话”；并认为这三个问题有内在一致性。或许把后两个问题归结为一个问题的两个方面比较合适，“文化中国”则是一个值得分析的话题。按他自己的总结，提出“文化中国”是要强调中华文化对于世界文明的意义，由此来避免狭隘的文化中心主义和民族主义，而展现出文化发展的另一面。

他说“文化中国”由三个“意义世界”构成：第一个意义世界是华人社会，包括中国大陆、台湾、香港、澳门等地和新加坡。第二个意义世界包括东亚、东南亚、南亚、太平洋地带乃至北美、拉美、非洲等世界各地的华人社会。这些地区华人只占一部分，甚至一小部分。第三个意义世界包括国际上从事中国研究以及关切中国文化的学人、知识分子、自由作家、媒体从业人员，乃至一般读者和听众。(杜维明关于“文化中国”的详细讨论可参见郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》，第五卷，武汉：武汉出版社，2002年。)这个群体的人甚至跟中国没有任何关系，但是他们对中国文化的理解比中文媒体在世界上要更具有影响力，他们实际上“塑造”着“中国”的形象。

杜维明认为文明对话的前提是要确立对话的基础，比如说西方文明可以有基督教或以启蒙意识为代表的现代文明作为对话的资源。中国文化经过长期的自我摧残式的否定，精神资源显得十分的薄弱。而“文化中国”概念的提出，就是要认真总结和整理中国思想文化中有普遍价值的内容，同时抛弃那些落后的观念，主动承接自由、民主等观念以达成儒家的创造性转化。

假如儒家传统的现代转化能够使得儒家传统与现代启蒙心态所代表的普世价值配合，那么这个传统或者受这个传统影响的社会、这个社会中的知识分子，就争取到对现代西方文明各种不同的弊端、困境的一种批判的权利和义务。批评什么呢？批评极端个人主义、批评恶性的竞争、批评虚无主义、批评相对主义、批评只注视法律规章而忽视礼乐教化。但是，争取到这些批评的权利和义务的前提是，儒家传统本身要对西方的伦理价值进行内化而成为它自己的一种资源。……(《从“文化中国”的精神资源看儒学发展的困境》，见《杜维明文集》，第五卷，469页。)

杜维明“文化中国”的观念极大地扩展了文化中国的覆盖面，特别是第三个意义世界的提出。客观上说，在全球化时代，我们所谓的“中国文化”并不仅仅由中国人自己创造，世界各地的人们均以他们自己的方式有意无意地在“塑造”着中国文化。这样，儒家不是一个封闭的系统，作为文化源头的儒家要不断吸收其他文化丰富自己，不断发展才能使文化中国具有源头活水。

作为儒家文化的重要代言者，杜维明认识到不同的文化之间首先要学会互相尊重：“相互尊重对于将对抗和冲突降低到最小程度确实十分必要。离开了对话，组织良好而力量强大的宗教就会力图压制其他宗教，并因此激起强烈而狂暴的反弹。另一方面，离开了对话，宗教原教旨主义就会发展成为以武力来维护自身或者是进攻性的排他主义。”(杜维明：《文化多样性时代的全球伦理》，载哈佛燕京学社编：《儒家传统与启蒙心态》，南京：江苏教育出版社，2005年，15页。)所以，在文化对话中，杜维明尤其重视不同宗教之间的对话，他所倡导的“波士顿儒家”和对伊斯兰文化的关注包含着对于儒家式基督徒、儒家式伊斯兰教徒这样的观念的阐发。

全球化时代另一位重要的儒家代言者是刘述先。刘述先认为当代新儒家在1995年牟宗三去世之后，开始发生明显的变化，这种变化表现在很多方面，首先是接受现在中国的思想是新儒家、马克思主义和西方其他思想之间的健康互动，而不再坚持儒家道统的“一本性”。他提出“理一分殊”和“两行”的思想，认为儒家只是世界上众多精神传统的一种。新儒家依靠的思想资源也由唐、牟以黑格尔、康德为主，转变为更为宏阔的思想背景。

20世纪末联合国教科文组织发起的《世界伦理宣言》活动，使刘述先有更广阔的舞台去宣讲儒家伦理的核心价值，同时也让他更多地体会到文化沟通的必要性。虽然这一宣言最后并没有发布，但是刘述先从中看到儒家和基督教还有其他宗教之间对话的必要性和可能性。在文明对话的背景下，不是要强调某个传统优于别的传统，而是要阐明自己传统的吸引力。

他与杜维明一样，认为儒家思想中有着很明显的宗教性倾向，这可能得益于他曾经作的蒂利希的研究，因为他把宗教的标准设定在“终极关怀”上。

刘述先在许多文章中表达了这样的想法：在普遍世俗化和后现代主义思想的影响之下，各大宗教面临着同样的问题，但这也凸显了它们的共同点，就是为人们提供超越层面的精神支撑。他说：

儒家也提供了一种“终极关怀”（ultimate concern），内涵一种“超越”的信息，但不同于基督教的“外在超越”形态，而属于一种“内在超越”的形态。基督教的上帝创造世界，并不是世界的一部分，故为外在超越；天道流行世间，内在于人性之中，故为内在的超越。基督教强调信仰耶稣、他力救赎，儒家则强调修养工夫、为己之学。两方面确有不可调停者在，但此不足以为患。重要的是，两方面都肯定一超越层面，也就有彼此会通的契机。(刘述先：《中国文化在多元文化中的位置》，见《儒家思想意涵之现代阐释论集》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处，2000年，310-311页。)

刘述先通过重新解释“理一分殊”来阐明他的文化立场。他所谓的“理一”是指文化的“常道”，而“分殊”则是这个常道的具体呈现。理一是一种理想性的存在，分殊则是理想的具体呈现。“理一分殊”的出发点是在承认文化多元性存在的现状下，寻找一个最低限度的根源、本质和理由。

这样，刘述先在立场上有一定的漂移，一方面他强调“‘理一分殊’实指向一超越古今中外的‘常道’，不能为任何传统所独占，包括儒家传统在内。而它的表现必须与时推移，与具体在地的情况结合，才能融入实际生活之中。”(刘述先：《“理一分殊”与道德重建》，见《现代新儒学之省察论集》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2004年，73页。)另一方面，新儒家的立场又使他认为儒家的伦理思想指向“常道”。他说，天道是生生不已并不断扩充的历程，而儒家强调的亲亲而仁民，仁民而爱物，则是“理一”的最好表述。

当然，既然有分殊作为多样性的呈现，“理一”就只会是一种价值方向，超越性的“理一”是不可能被具体的某一传统所独占的。

第四节 大陆新儒学的形成与儒学的未来发展方向

当现代新儒家将关注的重点集中于与民主、科学之间的协调性问题的时候，儒家的发展空间似乎存在于不阻碍中国的现代化发展这一点上。这样，新儒家存在着一个不可化解的内在矛盾，即新儒家坚持儒家的立场，是因为儒家对于中国人有不可替代的意义，但同时，儒家的价值却需要以与西方模式的一致性来证明。因此，新儒家面临着双重困境，自由主义者认为新儒家抱残守缺，而保守派觉得新儒家并不能真正应对中国的问题。

随着后现代思潮的发展，新儒家开始强调多元现代性，但却并不能为儒家与中国发展之间建立起有效的关联。因此，所关注的问题被同化为环境主义、人道主义、人文主义这样流行的现代性批评者的立场上去，这也是有人认为新儒家在走向消解的重要原因。

如果以多元主义为旗帜，新儒家回应了全球化的问题，但是对于中国本土问题的针对性便会削弱。从前文的分析我们可以看到，无论是梁漱溟还是熊十力、牟宗三，他们努力重构儒学的现代形态的目的，当然不仅在于现代学术生活所需，也不仅是要为中国人设定道德准星，同时也希望为中国的现实社会的发展提供价值依托。

但是这样的寄托与现代化之间缺乏一种真正的联系，这也是港台和海外新儒家长期游离于中国的现实的必然后果。余英时说：

新儒家把自己的领域划在开创价值之源的本体界，而民主与科学则是现代中国人所共同追求的两大新价值。因此新儒家才特别建构一种理论，说明这两大价值在中国的开创必须从源头处——儒家的“道”——着手。根据新儒家的解释，传统儒家的“道”所完成的是道德主体的建立。新儒家则在这个基础上推陈出新，使道德主体可以通过自我坎陷的转折而化出政治主体与知性主体。这一创造性的转折便是新儒家给他们自己所规定的现代使命。(余英时：《现代儒学论》，上海人民出版社，1998年，216页。)

然而，更新一代的儒家似乎要跳出这样的道德全能主义，杜维明提倡“文化中国”，要强调儒家在文化对话中的重要性。而刘述先参与宗教对话和普遍伦理的讨论，也是为了彰显儒家的特殊面向。这样的工作显然理论的色彩要大于实践的功能。

进而说，学统的问题取代道统和政统，成为港台地区和海外新儒家的核心话语。这样的观念在李明辉那里有了更为贴切的表述：

在当代新儒家看来，传统儒学的重大缺失之一是无法建立“学统”，亦即一个在现代意义下的独立的学术传统。在这方面，当代新儒家自觉地要弥补传统儒学的这项缺失，故其“重思辨”乃在于他们在现代社会中的自我定位。在这种新的自我定位中，个人的道德修养问题势必要从公共论述的领域中撤出。换言之，个人的道德修养将成为自证自知之事，而不再适合作为其学问（尽管是生命的学问）之印证。因此，当代新儒学予人以“重思辨而轻践履”的印象，乃是极自然之事。如果我们承认当代新儒家建立学统的要求是合理的，我们就应该有一套与传统儒学不同的标准，来衡量当代新儒家的学术成就。(李明辉：《当代新儒家人物论》，“导言”，台北：文津出版社，1994年，3页。)

即便是唐君毅、牟宗三一系所孜孜以求的“内圣”开出“新外王”的期许，在李明辉看来，其更深层的意义是为中国的现代化可能产生的流弊提供一个批判的标准。

以中国在现代化历程中所追求的两大目标——科学与民主——而言，他们一方面要防止“科学一层论”之弊，另一方面又要防止“泛民主主义”之弊。……所谓“科学一层论”，其实就是通常所说的“科学主义”（scientism）；这是一种意识形态化的观点，主张将科学的方法和操作程序毫无限制地延伸到一切知识领域……至于“泛民主主义”，牟先生有时称之为“泛政治主义”。这是指一种仅在理智的层面上肯定自由民主，而不愿进一步在道德理性中探求其根源的政治观点或态度。(李明辉：《当代儒学的自我转化》，北京：中国社会科学出版社，2001年，16-17页。)

与李明辉等人对儒学发展重心的认识不同的是，随着改革开放，大陆的经济社会发生了急剧的变化。经济的发展使得文化自信得到局部修复，而有意识地借用民族主义的资源来增进爱国主义的观念，让儒学发展有了新的空间。

改革开放之后，儒学和孔子的话题作为“文化热”中的一个重要议题而被关注。20世纪80年代，在方克立主持之下，“现代新儒学”研究课题开始了对于现代新儒家思潮的研究。与此同时，杜维明等人的宣传和人们对于东亚经济奇迹的“儒家式联想”，使人们开始重新思考儒学的现代意义。方克立当时已认识到新儒家课题组成员在研究过程中所出现的思想分化。1989年，蒋庆发表《中国大陆复兴儒学的现实意义及其面临的问题》(载《鹅湖》第170、171期（1989年8、9月）。)，被认为是大陆新儒学形成的标志。有趣的是，方克立所领导的新儒家课题组中的一些人也开始改宗，成为大陆儒学复兴运动的重要人物。

但真正的儒学复兴运动要到21世纪初，才形成一个有全社会影响力的思想运动。方克立说：“中国的现代新儒学运动，从‘五四’至今已有三代人薪火相传，大体上经历了三个发展阶段。我认为以甲申（2004）年7月贵阳阳明精舍儒学会讲（或谓‘中国文化保守主义峰会’）为标志，它已进入了以蒋庆、康晓光、盛洪、陈明等人为代表的大陆新生代新儒家唱主角的阶段，或者说进入了整个现代新儒学运动的第四个阶段。因此我建议在继续推进对前三代新儒家思想研究之同时，还要开始重视对第四代新儒家（即大陆新生代新儒家）所倡导的‘大陆新儒学’的研究，这一研究对儒学和新儒学的未来发展可能具有更加重要的现实意义。”(《方克立先生致第七届当代新儒学国际学术会议的信（2005年9月1日）》，见方克立：《中国文化的综合创新之路》，北京：中国社会科学出版社，2012年，432-433页。)他认为这一阶段的新儒家已经不满足于道德文化建设的功能，而是有鲜明的政治主张，已经有许多新的特征。

大陆新儒学所关注的问题与港台、海外新儒家的关注点有很明显的差异，比如，对于民族认同的强调超过对于文明对话的关注，对于儒学与制度的关注超过道德理想主义的玄思，而对于民主制度和科学主义的批评超过了内圣开出外王的推演。类似于生活儒学、制度儒学、公民宗教等多样化的重建儒学与中国人生活之关联的探讨，使大陆儒学有了明显的实践性倾向，丰富了中国思想的版图。

在笔者看来，大陆儒学的发展有其复杂的线索，一是学院派的儒学研究继续深化，出版了一系列有影响力的作品，比如陈来和郭齐勇等关于儒学的基本人物及其观念的研究，通过讨论亲亲互隐等问题，突显儒家秩序观念的独特性和意义等。

民间力量对于儒学复兴的重要性也应加以重视。民众自发开展的读经运动以及农村宗族势力在集体经济萎缩之后逐步恢复等现象，很大程度上说明了儒学依然具有现实的影响力。民间的儒学复兴力量，甚至是政府和知识群体重视儒学价值的真实基础。

这里要重点介绍一般意义上大陆新儒学发展的两个阶段。首先是以蒋庆、康晓光和陈明等为代表的自立门户阶段。

21世纪初，蒋庆的《政治儒学》等作品出版，他认为儒学在其本性上就是政治儒学，试图发展出与港台新儒家不同的儒学新路。在他看来，牟宗三从内圣外王的政治模式阐述所谓的“内圣”开“新外王”（自由民主）的问题，不仅在当代政治建设上乏善可陈，而且认同科学、民主，有“变相西化”之嫌。蒋庆把汉代公羊学作为儒家政治哲学的正宗和主体，并“以制说经”，即从制度角度解释《春秋》《论语》诸儒家经典。蒋庆认为王道是儒家政治哲学的核心概念：“所谓王道政治，是指依王者之道所从事的政治，故王道是指古圣王之道；具体说来，是指禹、汤、文、武、周公、孔子一脉相承的治国平天下之道。”(蒋庆：《政治儒学：当代儒学的转向、特质与发展》，北京：生活·读书·新知三联书店，2003年，202页。)具体来说，“王道政治的核心内涵是政治权力的‘三重合法性’……即是言政治权力必须同时具有‘天地人’三重合法性才能合法。‘天’的合法性是指超越神圣的合法性，因为中国文化中的‘天’是具有隐性人格的主宰意志之‘天’与具有超越神圣特征的自然义理之‘天’；‘地’的合法性是指历史文化的合法性，因为历史文化产生于特定的地理空间；‘人’的合法性是指人心民意的合法性，因为人心向背与民意认同直接决定人们是否自愿服从政治权力或政治权威。”(蒋庆：《王道政治是当今中国政治的发展方向》，载《生命信仰与王道政治》，台北：养正堂文化股份有限公司，2014年，293页。)以天、地、人和谐共生为根据，民意、神圣和文化的三重合法性共存制衡构成王道政制的核心。

陈明的思想创见很多，争议也很大，比较有影响的是他的儒教之公民宗教说。在他看来，儒学作为文化认同之主要基础或来源如果毫无疑问的话，那么，它多大程度上能够满足人们需要，则取决于其在政治重建和身心安顿方面功能发挥的好坏。身心安顿问题用现代政治术语表述，就是个体认同或自我认同问题。儒之圣人“明于礼义而陋于知人心”，所谓“儒门淡薄，收拾不住”即是指在身心安顿方面竞争不过佛老。这与儒学“不语怪力乱神”的理性主义和“立功、立德、立言”的理想主义有内在关系。但是，“礼本于俗”，整个儒学思想与所谓伦常日用的“小传统”血脉相通，因此，以天地、祖先、圣贤为对象的祭祀活动和理论都大量存在。陈明的“儒教之公民宗教说”即是希望通过激活这些渗透在公私生活中的儒教因素，发展出类似于禅宗和新教那样直指人心、不拘形式的“新儒教”。他据此描述儒教的历史形态，规划儒教在今天的复兴和发展：“从公民宗教角度讨论儒教问题，在方法上是把儒教置于其与社会政治的关系中，考察儒教诸元素在实践中的实际状况和功用。……公民宗教不仅是儒学实现复兴的重要标志，也是其实现复兴的重要途径。”(陈明：《儒教之公民宗教说》，载《原道·第十四辑》，北京：首都师范大学出版社，2007年。)

2010年前后，大陆的儒学研究出现了多元化的局面，比如关注仁学、多元化与现代性、乡村儒学建设等议题。可以看作是大陆新儒学的一个新的发展阶段。这个阶段，有一些学者十分注重对于康有为思想的研究，力图探索儒学面对西方挑战的新角度。

虽然，港台新儒家甚至熊十力、梁漱溟和张君劢等人对政治和社会的重建提出了许多见解，但他们的思考基本上是在接受了西方政治体制前提下的一种道德性补充。而近来的儒家研究者则更多地看到了儒家制度的价值，以及儒家在未来的制度设计中所可能发挥的作用。在这方面，康有为作为面对西方挑战而提倡变革的思想家和实践家的先驱，其思考极为丰富和复杂。虽然康有为的思路许多已经被证明是行不通的，但亦有许多的思路至今依然体现出独特的价值，比如民族融合的思想、“增疆析吏”的行政治理观念，对于共和制的思考亦体现出他对超大规模国家的独特性的理解。因此，关注康有为首先是大陆新儒学区别于港台新儒学的一种独特的标志。

其次，对于康有为的孔教会的研究，将深化对于儒家宗教性和儒教作为建制性宗教建立的可能性的思考。这一思考一是具有国家认同和文化安全的意义，二是可以引发对儒家与基督教、伊斯兰教以及其他民间宗教之关系的思考。儒家的公民宗教思路则将为中国国家仪式和象征提供思考方向。

再次是现代儒学的形态问题。回到康有为不仅具有现实性的考量，亦有对儒学形态的思虑。科举废除和新式教育体制的建立，经学从大学体制里被废除，经典被文献化和哲学化，这样的方式固然在20世纪全盘反传统的气氛下为儒学获取了存身之所，然而许多问题也因此凸显。比如，学科化的儒学是否是儒学存在的最为合理的方式？经学与现代儒学的关系应如何理解？或者说，我们能否设想一种脱离经学而存在的“儒学”？康有为的“新学伪经”和“托古改制”，章太炎视六经为史料的史学化倾向都对儒家经典造成了冲击，但是他们的立论有强大的经典基础，因此，重新发掘康有为、章太炎的思想也是要让儒学回到经典作为存身之所的一种努力。

对于康有为等近代思想家的回顾肯定不是对他们的“答案”的认可，而是一种问题域上的重合。从某种意义上说，康有为等人不仅是现代新儒学的开端，也是自由主义和社会主义思潮的重要源头，对于他的思想资源的关注，也切近目前思想界对于三种思潮互动之格局的回应。

随着中国社会的发展，传统儒学必将会产生对个人、国家、民族乃至世界有影响的新领域，从而建立起真正意义上，根源性的文化自信。

Table of Contents

- 前言

- 第一章 儒之为儒

- 第一节 儒家学派的特点
- 第二节 先秦诸子和儒家之间的争鸣
- 第三节 秦汉时期对于儒家的概括
- 第四节 近代学人对儒家的分析

- 第二章 先秦儒学

- 第一节 “仁”和“礼”：孔子和儒家精神的确立
- 第二节 七十子之学和儒家学派的分化、发展
- 第三节 《中庸》和《易传》的宇宙观、人生论
- 第四节 孟子的性善论与仁政
- 第五节 荀子：性恶与礼法

- 第三章 两汉魏晋时期的儒学

- 第一节 从法家到儒家的过渡
- 第二节 董仲舒的天人之学
- 第三节 儒学独尊和通经致用
- 第四节 魏晋玄学的儒学主题

- 第四章 唐宋元明清的儒学发展

- 第一节 韩愈的“道统”论
- 第二节 天理人欲：宋明理学的形成和特点
- 第三节 朱熹——理学之集大成者
- 第四节 陆王心学
- 第五节 明末清初儒学议题的开掘
- 第六节 汉学与宋学：清代儒学

- 第五章 现代新儒学及儒学发展的新方向

- 第一节 新文化运动和现代新儒学精神方向的转折
- 第二节 “五四”后现代新儒学的代表人物及其演化
- 第三节 “五四”后新儒学的精神方向
- 第四节 大陆新儒学的形成与儒学的未来发展方向

Table of Contents

前言

第一章 儒之为儒

第一节 儒家学派的特点

第二节 先秦诸子和儒家之间的争鸣

第三节 秦汉时期对于儒家的概括

第四节 近代学人对儒家的分析

第二章 先秦儒学

第一节 “仁”和“礼”：孔子和儒家精神的确立

第二节 七十子之学和儒家学派的分化、发展

第三节 《中庸》和《易传》的宇宙观、人生论

第四节 孟子的性善论与仁政

第五节 荀子：性恶与礼法

第三章 两汉魏晋时期的儒学

第一节 从法家到儒家的过渡

第二节 董仲舒的天人之学

第三节 儒学独尊和通经致用

第四节 魏晋玄学的儒学主题

第四章 唐宋元明清的儒学发展

第一节 韩愈的“道统”论

第二节 天理人欲：宋明理学的形成和特点

第三节 朱熹——理学之集大成者

第四节 陆王心学

第五节 明末清初儒学议题的开掘

第六节 汉学与宋学：清代儒学

第五章 现代新儒学及儒学发展的新方向

第一节 新文化运动和现代新儒学精神方向的转折

第二节 “五四”后现代新儒学的代表人物及其演化

第三节 “五四”后新儒学的精神方向

第四节 大陆新儒学的形成与儒学的未来发展方向