本書出版獲得

北京大學人文社會科學學術交流基金學術著作出版資助

序

中國古代，史學是經學的附庸，服務於政治，服務於教化。近代以來，史學脫離經學而獨立，借助來自西方的各種理論和方法，探討和闡釋歷史發展的脈絡和規律。然而在古代中國，經學的作用舉足輕重，在政治、制度、文化等領域始終佔據著支配地位。因此，學習和研究中國古代史的人應該了解經學史。北大歷史系的中國古代史專業，一向以政治史和制度史見長，但長期沒有經學史專家，因而也開不出經學史課程。這不能不說是個缺憾。

為了彌補這一缺憾，歷史系先後從日本和中國臺灣引進了橋本秀美和葉純芳兩位學者。他們都是經學史專業出身，基礎扎實，訓練有素，對日本和中國臺灣的經學史研究又相當熟悉。眾所周知，一九四九年後，特別是“文化大革命”期間，經學史研究和教學在中國大陸基本中斷了，在臺灣地區和日本則不絕如縷。因此，他們的加盟，可幫助歷史系跳過缺失的數十年，直接承接臺灣地區和日本的經學史傳統和成果，在較高的起點建立和發展這個學科。

事實證明，這一做法收到了預期的效果。北京大學有很好的學術環境，歷史系也有不錯的科研條件和濃厚的學術氛圍。橋本和純芳在這裡如魚得水，有充裕的時間讀書寫作，有資金支持研究工作和著作的出版，還有一群聰明勤奮的學生追隨其後。看得出，他們樂在其中。橋本每年都為歷史系研究生開設經學史專題課，內容還從不重複，每次講的都是他正在研究的問題。這樣講課很辛苦，但可將學生帶入學科前沿，對研究生的學術訓練很有好處。純芳除開設研究生課程“禮學研究”外，還為本科生開設了專業選修課“中國經學史”。這門課內容較多，每週2學時，要講兩學期。選課的同學普遍反映很有收穫。如今，北大歷史系不僅有了經學史專業，還具備相當實力。許多本科生和研究生接受了專業的經學史訓練，拓寬了學術視野，增強了研究能力。

這部《中國經學史大綱》就是純芳在課堂講義的基礎上加工而成的。我細細讀了一遍，覺得不錯。這是純芳幾年來認真備課、辛勤教學的成果，包含著她的心血。當然，其中也有橋本的影響和貢獻。他們是同行、同事，也是夫妻。學術上的交流切磋，是他們日常生活的重要內容。林慶彰先生提出，經學史研究應“回歸原典”。純芳和橋本都深受林先生影響，也認為學經學史應“直接與經書對話”。我完全贊同他們的主張。初學經學史，除了讀後人的著作外，還應進一步研讀經學原著。後人的著作可引導我們入門，系統地掌握基礎知識。但作者的時代、立場、方法、觀點等往往各不相同，有時也會讓我們無所適從，甚至對我們產生誤導。只有直接研讀經學原著，才能獲得真切的知識，進而形成自己的認識。在日後的學習和研究中，這樣的認識更牢固，也更有用。

純芳的講義充分體現了這一主張，因而形式上與當下流行的許多經學史著作都不同。書中大部分內容，是經過認真篩選的原始資料和相關論述。它們在作者的精心安排下，循著經學史自身的發展脈絡，緊貼著史實一步步展開。每個題目之下，通常先排比原始資料，附加詳細的注釋和簡單的解讀。遇到較宏觀的問題，則廣泛徵引日本及中國大陸、臺灣學者較為客觀公允的論述。在需要做深入交代的環節，又以注釋形式提供相關資料，有時還在一章末尾開列“延伸閱讀”論著目錄，為讀者繼續深究提供線索。作者很少直接發表議論，其認識和看法主要體現在對原始資料和相關論述的選擇、剪裁和編排中。作者強調，自己“沒有任何特定的立場與好惡”，只是想讀懂這些經學家，客觀理解他們的思想和主張。所以本書“以文獻學為基礎”，較少主觀色彩。作者的用意就是引導學生和讀者去讀書，通過讀書自主地獲得對經學史的認識。這個想法好，符合人文學科的固有特點，也符合北大歷史系的傳統風格。如此教學，使初學者在掌握基礎知識的同時，還能體會經學史研究的過程和方法，從而得到學術訓練。

相信本書的出版，不僅有助於經學史教學，也能為有心涉足這一領域的其他專業的學者及廣大經學史愛好者，提供一本很好的入門讀物。

陳蘇鎮

前言

該如何向同學們介紹“中國經學史”？每個研究經學的學者，應該都有與別人不同、想和大家分享的視角吧。如《四庫全書總目》以漢學、宋學的交替來敘述經學史，清代以來以今古文之爭、鄭王之爭等兩派消長的說法概括經學史，影響甚大；又有如淩廷堪提出學術閱數百年必變的基本模式，彷彿經學有必然的規律性。各種概括性認識，似乎為我們掌握經學史提供了清晰的理解。這種認識，雖無不妥，但畢竟不是我們研究經學史的終極目標。同時，這種認識很容易以偏概全，妨礙我們接近真相，有時候，甚至還不是事實。

兩千年來學者們如何研究經學？這應該是經學史研究需要探索的基本問題。古代學者在不同的社會背景、政治環境、學術風氣下，用不同的學術前提和方法進行研究，留下了各自的成果。要研讀這些成果，分析他們的前提和方法，理解他們如何研究經學，必須先瞭解作者當時的社會背景、政治環境、學術風氣，在此基礎上對經學作品本身進行分析研究。每一部被時間留下來的經學作品都有生命，這些作品，幫助鄭玄、劉炫、朱熹、孫詒讓等眾多經學家向我們展示研究成果，並耐心地等待著，期望有人能讀懂。而我們，應該是歷來最佳的知音，因為我們沒有任何特定的立場與好惡，只是單純地想理解他們。“讀懂”這些經學家，是研究經學史最有趣的一件事。因此本書以文獻學為基礎，重視客觀的讀書方法。

筆者碩士階段曾以孫詒讓古文字學著作《名原》為研究對象，知道孫詒讓治學和大部分乾嘉學者相同：從小學、文獻學入手，進而研治經學。筆者以為，這是一個很好的學習榜樣，故博士階段又研究了孫詒讓的《周禮》學，瞭解他從“證經”到“用經”的過程。近十年，筆者通過探討馬融與弟子鄭玄的經學，朱熹與弟子黃榦、楊復的禮學，對經學的發展，有了跟以往不同的認識與想法。去年開始，筆者編寫“孫詒讓《周禮正義》索引提要”，孫氏針對一個個主題，梳理了清人的看法，而對宋人甚少提及。清人雖然標榜漢學，但解經的方式與漢人非常不同。他們藉著標榜漢學，讓我們失了焦。讀懂了漢人、宋人、清人解經的方法，再回頭看孫詒讓《周禮正義》，一切便都豁然開朗。讀書的過程，就是這麼奇妙。筆者於是有信心可以編好“《周禮正義》索引提要”。

二〇一二年開始，筆者在北京大學歷史系開設“中國經學史”課程。第一學期講“中國經學通史教材的歷史”、“孔子與經書”、“經書概說”、“經書的版本”、“漢代經學”、“魏晉南北朝經學”、“隋代經學”、“唐代經學”；第二學期講“宋代經學”、“元代經學”、“明代經學”、“清代經學”。本書就是用這幾年的上課講義修改而成。業師林慶彰先生認為經學史不應以朝代分期，因為政權的更替往往是一夕間的事，學風的轉變卻相當緩慢，而以學風的轉變作為經學分期的標準較為適當。筆者同意林老師的說法。不過作為上課教材，仍以朝代分期更易於理解。同時，雖然以朝代的更迭為序，我們仍注意處理經學研究在朝代交替之間的聯繫。此外，每個朝代在建立之初，往往投入大量的金錢與人力整理經學文獻，希望引領經學的走向。這些舉措不論成功與否，都可以視為一個時代官方對經學的態度，在經學史研究上也是需要關注的問題。那麼，以朝代更迭為序，也不能說沒有意義。

關於本書的內容，請容筆者做以下幾點說明：

一、經學史研究，在臺灣有成熟的基礎，也形成一定的教學規範。故本書主要依據臺灣所出版的經學史書籍確定基本內容架構，如王靜芝先生的《經學通論》，李威熊先生的《中國經學發展史論（上）》和葉國良、夏長樸、李隆獻等先生的《經學通論》等；又參考日人經學史著作中譯本，如本田成之的《中國經學史》，安井小太郎等撰，連清吉、林慶彰等先生所譯《經學史》。兩岸交流雖日漸頻繁，臺灣出版的書籍在大陸仍不易取得。讀者可以通過本書掌握臺灣經學史教學的基本內容。

不過，經學史內容龐雜，至目前為止，仍有些無法論定的議題。故本書有部分內容既非筆者創說，亦非學界定論，只因筆者尚未深入研究，暫且保留通行觀點。希望讀者不要全部相信，小心擇別。這部《經學史大綱》，對大部分讀者而言，應該不是一部理想的經學史。採取這樣的編寫方式，主要是希望能在課堂上與同學們共同討論。本書同時也吸收了近來學者研究之成果，以及筆者研究的心得。

二、從宋代開始，大致分為“經書的刊刻”與“經學的發展”兩部分介紹。經書是經學的基礎，近年來對經書刊刻的研究，發展得非常迅速，成果豐碩，已經達到相當全面的認識，如顧永新先生的《經學文獻的衍生和通俗化》，張麗娟先生的《宋代經書注疏刊刻研究》，李霖先生的《宋刊羣經義疏的校刻與編印》（北大歷史系博士論文），廖明飛先生的《儀禮注疏合刻源流考》（北大中文系碩士論文）等，使我們有條件可以介紹這部分內容。這是本書與其他經學史著作不同的地方。

三、筆者在每個朝代的開始，都製作該朝代的“經學年表”，讀者可以從此表中，先大致瞭解該朝代的經學大事及人物。

四、本書以講義改編，與普通的著作有所不同，例如每章中可以看到不同的字體，除了宋體代表敘述的正文，仿宋體代表引文外，有時候，為保留學者論述的完整性，會節錄一整段內容，以楷體表示。又有“”、“”、“”符號者，代表需要提醒注意或另外加以說明的內容。

各章又根據內容的需要插入圖表。有時候僅有圖表，沒有文字說明，這是因為圖表原本都是上課的PPT，配合圖表解講，讓同學們更容易理解。例如第四章“經書的版本”，僅用文字敘述版本的流變，同學們不好理解，用“經書經注本”、“羣經注疏本”的發展圖表，上課時並輔以大量版刻的圖錄，可以加深同學們的印象。

五、每一章視情況需要，補充近現代學者論文，“指定閱讀”為同學必讀，上課討論；“延伸閱讀”則作為繼續深入研究之參考。

六、每章內容，若為比較大段的引用，於每段後標記出處。又，每章最後皆附有“引用與參考書目”，表示該章內容所根據之基礎資料。

雖然在臺灣的大學教過八年書，第一次站在北大歷史系經學史課程的講臺上，我仍聽見自己緊張中帶著微微顫抖的聲音，向同學們介紹課程。轉眼間，三年過去了。對於將經學史講義整理出版，更是從來沒有想過。業師一生都投入經學史的研究，退休之後才打算開始寫經學史的書，可見他對於編寫經學史一事的慎重。不過通過教學上與同學們互動，筆者意識到經學研究有多種方向發展的可能性，因此，即使經學史研究的資歷尚淺，還是希望將我們對經學史的粗淺看法提供出來，與讀者互相討論。本書一定有許多不足之處，懇請讀者容忍、雅正。

葉純芳
2015.07.09

目錄

序

前言

第一章　中國經學通史教材的歷史

一、中國經學通史教材的基礎

二、臺灣地區出版的中國經學通史

三、大陸出版的中國經學通史

第二章　經書與孔子

一、經

二、經學

三、六經之名與孔子

四、“孔子刪定六經”說

五、孔門傳經

六、經學基礎的奠定

第三章　經書概說

《周易》

一、釋名

二、內容

三、八卦之起源與重卦之時代

《尚書》

一、釋名

二、《尚書》之性質

三、內容體裁

四、伏生所傳《尚書》、古文《尚書》、偽古文《尚書》

五、《書序》

《詩經》

一、釋名

二、詩可以合樂

三、作詩者與傳詩者

四、篇章

五、內容與作法

六、詩序

七、《毛詩》與《左傳》

三禮概說

《周禮》

一、釋名

二、來源與歷代發展

三、作者

四、故書與今書

五、《周禮》六官職掌（《冬官》亡佚，漢時以《考工記》補之）

六、《周禮》官聯舉例（楊復再修《儀禮經傳通解續卷祭禮》）

《儀禮》

一、釋名

二、《儀禮》成書年代

三、各篇的編次順序

四、《儀禮》各篇內容

五、《儀禮》的讀法

《禮記》

一、“記”之名義

二、“記”之發展

三、《禮記》之性質

《大戴禮記》

《春秋》與三傳

一、釋名

二、作者

三、內容

四、《左傳》——記事析理

五、《公羊傳》——闡發微言

六、《穀梁傳》——論述大義

《論語》

一、釋名

二、編定

三、傳本

四、內容

五、注本

《孝經》

一、釋名

二、作者

三、內容

四、今古文

《爾雅》

一、釋名與來源

二、作者

三、內容

四、注本

《孟子》

一、釋名

二、內容

三、注本

第四章　經書的版本

一、石經

二、歷代刊刻經書概況

第五章　漢代經學

一、經書的復原

二、武帝獨尊儒術與經學博士的設立

三、各經在西漢的傳授

四、漢人解經的方法

五、學官的爭立

六、讖緯思想對漢人解經的影響

七、經字的統一——熹平石經

八、經學的統一——鄭玄的經學

第六章　魏晉南北朝經學

【魏晉時期】

一、刊立正始石經

二、設置古學博士

三、偽古文《尚書》的出現

四、魏晉人的解經

五、經學史上的鄭玄與王肅

【南北朝時期】

一、南學與北學

二、南北朝人解經的方法

三、南北朝的經學家

第七章　隋代經學

一、隋代的思想政策

二、隋代的經學環境

三、《孝經》孔傳的出現

四、南北朝的義疏學與隋代二劉新學術

五、保存經書異文——陸德明《經典釋文》

六、《切韻》

第八章　唐代經學

一、唐代前期的經學——注疏學時代

二、唐玄宗時期——經學的變革

三、唐代後期——新經學的萌發

附錄：五代十國的經書刊刻與石經

第九章　宋代經學

一、經書的刊刻

二、經學研究的發展

第十章　元代經學

一、經書的刊刻

二、經學研究的發展

第十一章　明代經學

一、經書的刊刻

二、明代初期的經學——以官方經學為主導

三、明中葉經學研究的發展——由對宋學的推崇轉向質疑

四、明代中晚期經學研究的走向——討論漢宋優劣

五、偽造古經說

六、清人對明代經學的評價

第十二章　清代經學

一、經書的刊刻——武英殿校刊《十三經》

二、清初的經學

三、乾嘉時期的經學

四、晚清時期的經學

引用與參考近人書目

後記

第一章
中國經學通史教材的歷史

一、中國經學通史教材的基礎

儒家經典二千年來作為中華文化的核心，吸引歷代經學家深究其內涵，撰成經學著作，形成了不同時代的經學面貌，而構築成中國經學史。經學可說是中國學術的源頭，為中國文化的基礎。要瞭解中國文化的特質，捨經學則無所適從。

經學研究的展開甚早，學者有意識地整理歷代經學流變者亦不少，如明代朱睦《授經圖》，清代朱彝尊《經義考》等，從廣義上來說都可視為經學通史的著作。清光緒三十一年（1905），劉師培撰成《經學教科書》二冊，其《序例》云：“經學源流不明，則不能得治經之途轍，故前冊首述源流，後冊當詮大義。”又云：“每冊三十六課，每課字數約在四五百言之間。”第一冊各課的內容，分為孔子之前、孔子與弟子、兩漢、三國南北朝隋唐、宋元明、清論述。由於受到字數的限制，對於各代的經學研究，只能作出最精簡的敘述與評價。

真正以經學通史命名，則始自清光緒三十三年（1907）皮錫瑞《經學歷史》一書。對於想要學習經學史的讀者而言，不論其經學立場，皮氏此書相較於劉師培的《經學教科書》，內容更加詳盡，也更具有經學發展的脈絡可循。即使如此，周予同先生在《經學歷史序言》中對皮氏此書仍有諸多不滿：“以中國這樣重視史籍的民族，竟沒有一部嚴整的系統的經學通史。……皮錫瑞的《經學歷史》、劉師培的《經學教科書》第一冊，固然不能說不是通史，但是以兩位近代著名的經今古文學大師，而他們的作品竟這樣地簡略，如一篇論文或一部小史似的，這不能不使我們失望了。”又批評皮氏作為一個今文經學家，“每每不能客觀記述事實，而好加以主觀的議論”。站在歷史研究的立場，他認為經學史的撰作，應該更客觀、更公平地對待經學的材料。1928年，他為《經學歷史》做注釋本，收入商務印書館發行的《學生國學叢書》，次年，附加“訂正及補遺”，收入商務印書館的《萬有文庫》。1955年，根據商務本，對標點、注釋重新校正修訂，書前附“序言”，書後附“皮鹿門先生傳略”、“本書引用清代人名出處表”，由中華書局印行。

皮錫瑞《經學歷史》之後，經學通史的著作陸續推出，1927年，日人本田成之先生撰成《支那經學史論》，內容從“經學底起源”、“經學內容底成立”開始，之後將經學按照朝代更遞，分為秦漢、後漢、三國六朝、唐宋元明、清朝論述。後附有“中國經學史年表”，此表雖然簡略，但可以視為本田氏對中國經學史上相關人事物的認識。1934年5月，有江俠菴譯本《經學史論》（上海：商務印書館）；1935年6月，有孫俍工（孫光策）譯本《中國經學史》（上海：中華書局）。本田氏在《緒言》云：“所謂經學，不是今日文學和哲學一般的名詞，簡單地說，研究記在四書五經裡的聖賢之道的就是經學。”以四書五經作為研究對象，而與文學、哲學區別，這是本田氏大致為經學所下的定義。這部經學史在當時即獲得關注，周予同《經學歷史序言》云：“最近日人本田成之撰《支那經學史論》，已由東京弘文堂出版，以具有二千多年經學研究的國度，而整理經學史料的責任竟讓給別國的學者，這在我們研究學術史的人，不能不刺骨地感到慚愧了。”本田氏受業於狩野直喜、內藤湖南先生，他在“經學的起源”引用了二先生的說法，也提出了自己對中國經學發展的看法。其中，在“三國六朝時代的經學”最末，他提到了隋末的王通，這是一般在經學史上不會被提到的人物，但他特意說明：“王通與當時經學，雖無直接關係，但對於後來宋以後的經學或思想界，多少有所影響。”差不多同時間的安井小太郎先生在講授隋代經學時，也曾提到王通，表示“這人的事情在歷史上並沒有人好好下論斷”，並認為撰作《文中子》的人是真正的學者。這些都說明了當時日本學者對王通的關注。

1936年，馬宗霍（1897—1976）撰成《中國經學史》。不同於皮錫瑞以經學研究的變化作為分期標準，並在各分期上主觀標明個人對每個時期經學發展的裁斷（開闢［春秋］、流傳［戰國］、昌明［西漢武帝］、極盛［西漢元、成二帝至東漢］、中衰［東漢桓、靈二帝至魏晉］、分立［南北朝］、統一［唐］、變古［宋］、積衰［元明］、復盛［清］），而與本田成之相同，馬宗霍依照朝代的更迭為序，內容從“古之經學”、“孔子之六經”、“孔門之經學”始，之後分為秦火以前、秦火以後、兩漢、魏晉、南北朝、隋唐、宋、元明、清之經學。馬氏也發表了自己對皮氏《經學歷史》的看法：“晚世有皮錫瑞為《經學歷史》，始自具裁斷，與但事鈔疏者稍殊，惟持論既偏，取材復隘，其以經學開闢時代斷自孔子，謂六經皆孔子作，尤一家之私言，通人蓋不能無譏焉。”以此說明自己撰作經學史的動機。除此之外，馬氏與皮氏對經學史上所存在的現象也有不同的解讀，以南北朝的經學為例，此時期的經學著作多已亡逸，論此時期經學者，都必須依靠《南史》、《北史》“儒林傳”的記載。《北史·儒林傳序》有一段很有名的論斷：“南人約簡，得其英華；北學深蕪，窮其枝葉。”又云：“江左，《周易》則王輔嗣，《尚書》則孔安國，《左傳》則杜元凱；河洛，《左傳》則服子慎，《尚書》、《周易》則鄭康成；《詩》則並主於毛公，《禮》則同遵於鄭氏。”（《北史》此論實襲自《隋書·儒林傳序》）皮錫瑞推崇鄭學，以為鄭玄“未雜玄虛之習，偽撰之書”，“欲治漢學，舍鄭莫由”；而南學則“尚王輔嗣之玄虛，杜元凱之臆解”，“亦與漢儒背馳”，字裡行間，自以北學為尚。後世學者多受《北史》與皮錫瑞影響，以為“南學”、“北學”截然不同。馬宗霍論云：“要之，南方水土和柔，兼被清談之風，其學多華；北方山川深厚，篤守重遲之俗，其學多樸。華故侈生新意，樸故率由舊章，以是為分，庶幾得其大齊。必謂南為魏晉之學，北為漢學，見失之固。而如唐人所云‘南人約簡，得其英華；北學深蕪，窮其枝葉’，又失之偏矣。”又云：“南北經學，雖趣尚互殊，而諸儒治經之法，則大抵相同。”則所論較皮氏中肯且接近事實。2011年，中華書局出版馬宗霍《經學通論》遺稿，由其子馬巨將未完成的手稿予以整理、續編、改寫。分為“經學導論”、“經學起源”、“羣經略說”、“經學簡史”四部分。其中“經學簡史”分為六章：西漢與新、東漢與三國、兩晉與南北朝、隋與唐、宋元明、清與民國，而內容據馬巨《前言》所云，與《中國經學史》的內容基本相同。

1938年，甘鵬雲撰《經學源流考》，共分八卷（卷一“孔門傳授”、“戰國經學流派”、“易學源流”，卷二“尚書學源流”，卷三“詩學源流”，卷四“周禮學源流”、“儀禮學源流”，卷五“禮記學源流”、“三禮總義”、“樂學源流”，卷六“春秋學源流”，卷七“孝經學源流”、“論語學源流”、“孟子學源流”，卷八“四書學源流”、“爾雅學源流”、“羣經總義”），以經書為主，論其歷代傳授與學術流派。

以上各書，成為之後經學史研究者瞭解經學發展、撰寫經學通史的重要基礎書籍。

二、臺灣地區出版的中國經學通史

1949年之後，兩岸因政治的因素，經學研究成為截然不同的兩種風景。移居臺灣的大陸學者，繼續從事經學的研究與教學工作，培養經學研究的人才。專經的研究、各時期的經學史研究雖多，但經學通史的著作卻很少，林慶彰先生在《經學史研究的基本認識》中認為：

其一，前人經學史的負面影響，除皮錫瑞《經學歷史》較具備史的觀點外，其他各書幾乎人名、書名和引錄資料排比而成。讀者從這些著作中，幾乎嗅不出經學思想演變的痕跡，這一類經學史，當然使學子望而生畏。相對地，想要研究經學史的人也越來越少。其二，經學內容包含太廣，學者兼顧不易。……其三，經學的資料缺乏統一的整理。……其四，缺乏新方法的刺激，哲學史和文學史的研究，有西洋哲學史和文學史的研究方法做為借鏡，近數十年來的研究成果也較豐碩。經學是我國特有的學問，並無現成的理論可取資，以致各本經學史的著作皆陳陳相因，讀者不易引起興趣。（《中國經學史論文選集》，頁2）

臺灣所出版的經學史著作，可分為以下三類：

（一）經學通史

（1）《中國經學發展史論（上）》，李威熊著，臺北：文史哲出版社，1988年12月。

本書主要從經學叢書如《通志堂經解》、《皇清經解正續編》、《經苑》等尋找主要經學著作，又根據各正史的儒林傳、書志，以及《四庫全書總目》、朱彝尊《經義考》的說法，參考皮錫瑞《經學歷史》、馬宗霍《中國經學史》、本田成之《中國經學史》，並儘量網羅古今學者有關經學的重要論述而成。

李威熊先生在序言云：“凡是屬於歷史性的著作，貴在它的客觀性，今就經學史而言，只要能把歷代經學發展現象真實展現出來，便是成功的作品。但是本書在某些問題上也作了一些評論，所以才把書名定為‘中國經學發展史論’，不過所有的論證也都是經過客觀分析後才歸納出的結論。”除了說明書名之由來，最重要的是作者強調“歷史性”與“客觀性”，表達出與以往經學通史著作最大的不同處。另外一個值得注意的特點是作者重視“經書文本”的流變，故在第一章安排了“經書的刊行”一節，說明經書文本從簡牘、石經、寫卷、雕版的發展經過。

上冊分為七章：“經學與經書”、“中國經學形成的考察”、“戰國時代的經學蠡測”、“兩漢經術獨尊與經學諸問題的探討”、“經學中衰與南北對立”、“隋唐經籍與義疏之學”、“兩宋的新經學”。不過上冊就花費了作者十年的時間，直到今日，我們還引領企盼下冊的出版。

（2）《經學史》（附附錄三種），安井小太郎、諸橋轍次、小柳司氣太、中山久四郎講述，林慶彰、連清吉譯，臺北：萬卷樓圖書有限公司，1996年10月。

這部《經學史》編纂成於1933年，是日本大東文化學院志道會研究部講習會，根據安井小太郎等先生講授經學史的學生筆記編纂而成。此一課程，由安井、諸橋、小柳、中山等先生分別擔任“先秦至南北朝（附隋）”、“唐宋”、“元明”、“清代”的經學講授。附錄三篇，為安井先生的《朱子的經學》、山田準先生的《從王陽明看朱子及朱子學》、市村瓚次郎先生的《中國文學與朱文公》。

連清吉先生在《譯序》中說明了安井氏對於經學的主張：

①經學之名起源於漢代，是根據皮錫瑞《經學歷史》的說法。

②就經學的研究方法而言，有三次的變遷：第一為西漢至北宋之間所盛行的訓詁學，分為專於一經之學、五經通義、今文學、古文學、南學、北學、注疏學。第二為南宋至明末的理學，分為朱子學、陽明學、折衷學（劉宗周）。第三為清初至今日的考證學，分為訓詁學、音韻學、金石學（文字學）、校勘學、雜家（清常州公羊學派）。這是承襲伊藤東涯、大田錦城二人之說，並參考《四庫全書總目》的敘述，進而提出自己的見解。

此書《例言》有云，“世上的經學史並無善本，是以編者懇請各先生能讓這些講課的筆記出版”，說明當時對於完善的“經學史”著作的渴求，直到今天，這句話仍表達了我們對經學史教材的一個衷心盼望。

（二）經學通論——經書概說附論經學史

（1）《經學概述》，裴普賢著，臺北：開明書店，1969年。

本書是作者於1960年起，在菲律賓華僑師範專科學校的“國學概論”課程的上課講義，曾在當地《新閩日報》週六附刊連載，每週發表四千至五千字。此書原由開明書店出版，至1990年已出五版，2005年轉由三民書局出版。

全書共分為十二章：第一章經學與經書；第二章至第十章為十三經之通論；第十一章經學派別，說明兩漢經今古文派之異同；十二章經學演變，分述魏晉南北朝經學的轉變、隋唐的義疏之學、宋明理學與朱熹定四書、清代考證學和經學的中興。

本書最具時代意義者在最末一節“中華文化復興運動與經學新方向”。1967年，臺灣推行中華文化復興運動，作者為響應運動，特將“國學概論”講義中的經學部分整理為《經學概述》出版，作者在此節中表示：

自二十世紀二十年代以來的經學，受到五四運動的影響，曾一度受人鄙棄。因為部分提倡新文化運動的人，喊出了“反對禮教”、“打倒孔家店”的口號，要中國文化全盤西化，而把線裝書丟到茅廁裡去。……有識之士有鑑及此，繼以禮義廉恥四維為骨幹的新生活運動的推行之後，又有中華文化復興運動的倡導。……四書五經，是中華文化的基本典籍，配合中華文化復興運動的推進，今天研究經學也有了新的方向：第一，繼承並擴大清儒治經的路線，充分應用科學的方法整理經籍成為有系統的書，讓孔孟儒家的倫理學可以明白淺顯地為世人所認識。第二，將經書中講到民主與科學的地方予以闡述，為繼續發揚民主與科學二者奠立基礎。第三，為經書作新註與新譯。（頁253—254）

這樣的論點，對今日我們研究經學史而言，或許已非常地陳舊，但在經學史教材發展的過程當中，它也代表一個時代的特色。

（2）《經學通論》，上下冊，王靜芝著，臺北：“國立編譯館”出版，1972年7月。

本書作為編譯館部定大學用書出版。上冊五篇：緒論（來源、名稱、經數、經今古文、流傳、價值及研究方向）、易、書、詩、周禮，下冊九篇：儀禮、禮記、春秋、論語、孝經、爾雅、孟子、四書、小學（文字、聲韻、訓詁）。各篇論專經部分，對各經內容以及在歷代的傳授與流變作了詳盡的介紹，並以“靜芝按”的形式作為評論或考證的說明，使讀者能夠分別資料的排比與著者的判斷。各篇之末皆附有研讀各專經的重要書目，爲學習者提供進一步深入探討各經的門徑。

（3）《經學通論》，葉國良、夏長樸、李隆獻合著，臺北：大安出版社，2005年8月。

此書的前身，原為三位先生於1994年，在空中大學人文學系開設“經學通論”課程之時，合作撰寫的上課教材。該課程曾先後開設三次，在電視頻道上播放。因為屬於教科書性質，故於每章之前有“學習目標”及“摘要”，每章之末有“自我評量題目”的設計，以利學生學習，並於1996年元月出版。2002年，課程結束，書稿合約亦期滿，空中大學便不再發行此書。然因學生仍有需求，三先生商量修改後，於2005年再版。因所面向者不完全是上課的學生，故刪去前所述之“學習目標”等目。雖出於三人之手，但編寫前達成三點共識，也是不同於其他經學史著作的特點：內容要具概括性但不能太深奧，論點要有一致性而避免太主觀，敘述要簡淺明確而不要太瑣碎。對於初學經學史的學子而言，是不錯的選擇。全書分為四篇：緒論（經與經學、經學的本質、經學研究的範疇）、羣經概說、經學簡史（先秦、兩漢、魏晉南北朝、隋唐、宋、元明、清）、餘論（經學與現實政治的關係、經學與其他學術的關係）。本書吸收了許多新近的經學研究成果以及出土文獻資料。

（三）以經學史論文集形式呈現的經學史

《中國經學史論文選集》，上下冊，林慶彰編，臺北：文史哲出版社，1992年10月。

本論文集由林慶彰先生選編。林先生於序言說明編輯經過：首先根據自己主編的《經學研究論著目錄》，將大陸與臺灣適合選入的論文，擬出目錄初稿，然後將平時蒐集到的相關論文，依目錄初稿逐一挑出，未蒐集到的論文，則託大陸友人協助複印。論文彙齊後，再作進一步挑選，計選得九十餘篇。然後按經學史發展之脈絡，分為總論、先秦、兩漢、魏晉南北朝、隋唐、宋代、元明、清代、民國九個時段，將論文分別納入，分為上下兩冊，各供上下學期課外閱讀參考使用。本論文選集的特色，在以大陸學者的論文為主體，林先生在《編輯說明》第二條有云：“本《選集》以輔助‘中國經學史’課程之教學為目的，臺灣一地發表之論文，因各圖書館皆可查到，大多割愛不錄。但為顯示經學史發展之脈絡，而必須收錄者，則酌加選錄。”（頁8）

林先生從事經學研究近四十年，在論文集序中，他說到自己當初進入經學研究的領域中，認為研究經學史最迫切需要完成的有四件事：編一部經學研究論著目錄、編一部中國經學史論文選集、編一部中國經學史參考文選、撰寫一部嶄新的中國經學史。雖然期盼學者能夠逐件加以完成，但卻在求人不如求己的反省下，自己開始從事以上數事。其中，《經學研究論著目錄》目前已出版到第四編，《中國經學史論文選集》也於1992年出版。至於第四件事，林先生以為：“是學術史上的偉大工程，祇能當作今後努力的目標，不敢奢望近期內能完成。”但就筆者所知，林慶彰先生目前已開始著手經學史的撰寫工作，讓我們拭目以待。

這部論文選集，當年曾經幫助許多學子進入經學史研究的領域，不過，二十年間，經學研究成果日新月異，這九十餘篇文章，有些立論仍能屹立不搖，有些論說則有待商榷。林先生在序中也曾提到“已收各論文，觀點或有不盡理想者”。筆者在博士班時選修林先生的經學史課程，林先生以此論文選集作為上課參考用書，並說明在選編時，有些經學問題很少人研究，有的甚至只有一篇，為顯示經學史發展的脈絡，不論立論如何，只能選入。所以林先生要我們以各篇題目作為基礎，每人分得五六篇，分別找資料，於課堂報告，除了補充文章的內容，還要指出文章不足之處，以作為訓練。

若能每隔一段時間，彙集一部經學史論文選集，不僅可以及時吸收新的研究成果，還可彌補經學通史著作不足的缺憾，不過因為著作權法的嚴格執行，提高了編輯的難度，因此不能像《經學研究論著目錄》一般，一編一編地持續下去了。

三、大陸出版的中國經學通史

曾經因為“文化大革命”的影響，傳統的經學在中國大陸或被視為封建時代的遺毒，很長一段時間被學者拋棄、遺忘；或是以馬列主義來檢視傳統中國經學，如：

（一）《中國經學史的演變》，范文瀾撰，1940年。

本書將經學分為漢學、宋學、新漢學三個系統。他以馬列主義的角度來看中國的經學史：

經是封建統治階級在思想方面壓迫人民的重要工具。……統治階級需要鞏固自己的政權，必須一套“天經地義，萬古不刊”的“永恆真理”來證明自己地位的不可動搖。……試看過去經學發展的史實，充分證明一部經學史，就是一部經學鬥爭史。它有內部的鬥爭（漢宋鬥爭、今古文鬥爭、程朱陸王鬥爭等），有對外鬥爭（儒與楊墨鬥爭、儒道鬥爭、儒佛鬥爭等等）。鬥爭的方法：（一）迎合統治階級，發揮適合君長利益的理論，掩蔽抹煞近乎危險的言辭。……（二）採取對方的長處，來改造自己的短處，例如西漢今文學家採取刑名陰陽五行，南學採取老莊，宋學採取佛道兩教，奪對方武器戰敗對方是經學發展的主要規律。

（二）《中國經學史》，吳雁南、秦學頎、李禹階主編，福州：福建人民出版社，2001年9月。

承襲范氏的論點，吳雁南先生在《中國經學史·前言》中也說“在馬克思主義的指導下研究中國經學”。

（三）《經學簡史》，何耿鏞編著，廈門：廈門大學出版社，1993年12月。

何耿鏞先生在《經學簡史·經學的性質和基本內容》中也有類似說法：“從漢代到清末，經學的盛衰，經學領域的鬥爭，幾乎都與社會政治因素聯繫在一起。……從政治的角度看，一部經學史實質上是中國封建社會思想鬥爭史。主線是政治思想鬥爭史，甚至是政治鬥爭史。”

近年來，大陸學術界開始重新審視傳統文化，經學的研究也逐漸蓬勃，關於經學通史的著作，有以下幾種：

（四）《中國經學思想史》，共四卷六冊，姜廣輝主編，北京：中國社會科學出版社，2003年9月。

（五）《中國經學史》，許道勛、徐洪興著，上海：上海人民出版社，2006年10月。

這些著作開始從歷史的角度來看待中國經學的發展。

目前兩岸的交流雖然日漸頻繁，但在大陸想要蒐集到臺灣的經學論文，仍有一定的難度。所以根據以上介紹的臺灣出版的幾種經學通史書籍作為基礎，加上自己所蒐集到的臺灣地區和日本研究經學的相關材料，編寫上課講義。這與業師當年在臺灣編《中國經學史論文選集》的立場剛好調換過來。所以作此文，略述經學通史教材的歷史。

第二章
經書與孔子

一、經

【本義】許慎《說文解字》：“，織從絲。”又：“，織衡絲也。”

【引申義】段玉裁《說文解字注》：“織之從絲謂之經，必先有經，而後有緯，是故三綱、五常、六藝，謂之天地之常經。”“經”字引申有恆常不變之義。

鄭玄《論語序》說策之長短為：《易》《詩》《書》《禮》《春秋》策二尺四寸；《孝經》謙，半之；《論語》八寸策者，三分居一，又謙焉。

經書擁有最高的地位，所以書寫時用最長的簡冊；《論語》在漢魏時期僅僅是“傳”、“記”。西晉張華《博物志》：“聖人制作曰經，賢者著述曰傳。”南朝劉勰《文心雕龍》：“經也者，恆久之道，不刊之鴻教也。”

二、經學

“經學”一詞，最早出現於《漢書·兒寬傳》：“見上，語經學，上說之，從問《尚書》一篇，擢為中大夫。”

本田成之《中國經學史》從經學的特質下定義，認為：所謂經學，是在宗教、哲學、政治學、道德學的基礎上，加以文學的藝術的要素，以規定天下國家或者個人的理想、目的的廣義的人生教育學。總之，在中國，一說到學問，第一指屈的就是經學。（頁2）

重澤俊郎《原始儒家思想と經學》從政治思想的角度定義，以為：若要為經學下一個簡單的定義，就是對儒家叫做“經”的一羣古代經典進行創造性解釋的學術。要闡明這概念，必須在“經學對中國社會的意義”之下理解。無論何時何地，統治階級都希望自己的統治地位永久不衰，既然如此，也希望使統治地位永久不衰成為可能的社會條件恆久不變，以此目的而採取各種政治手段，是很自然的現象。經學之所以對中國社會具有如此特殊重要的意義，在於過去二千餘年間，經學一直努力要滿足中國統治階級的這種希求，為維持階級秩序固定的社會，成功提供了有力的精神支柱。（第二部，經學的本質，頁195）

徐復觀以為：“經學是由《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》所構成的。它的基本性格，是古代長期政治、社會、人生的經驗累積，並經過整理、選擇、解釋，用做政治、社會、人生的基本教材。因此，自漢以後，兩千年來，成為中國學術的骨幹，他自身是在歷史中逐漸形成的。在形成的歷程中，孔子當然處於關鍵性的地位，但孔子並非形成的開始，也非形成的終結。”（《先漢經學的形成》，頁1）

李威熊《中國經學發展史論》對經學做了廣義的界定，他以為：經學是指《易》、《書》、《詩》……等羣經之學的簡稱。凡成系統，有條貫之學術，即皆謂之學。因此，把諸經看成一門學問，做系統研究，如經傳的名物訓詁，或剖析其義理，或探討羣經源流發展歷史，以及經書上種種問題的研究等，都包括在經學的範疇。（頁3）

三、六經之名與孔子

六經，指《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。

孔子時代無“經書”之名，亦無“六經”之名。“六經”始見於《莊子·天運篇》：孔子謂老聃曰：“丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣。”《天下篇》：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”今日可見文獻，以此最古。然莊周大約與孟子同時代，但孟子只說《詩》、《書》、《春秋》，荀子亦只稱《詩》、《書》、《春秋》，未曾使用六經之名。學者或以為《莊子·天運篇》、《天下篇》恐怕成於東漢以後。

四、“孔子刪定六經”說

司馬遷《史記·孔子世家》記載了孔子曾經整理過六經：

追迹三代之禮，序《書傳》，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。……夏禮吾能言之，杞不足徵也；殷禮吾能言之，宋不足徵也，足則吾能徵之矣。觀殷夏所損益，曰：“後雖百世，可知也。”以一文一質，周監二代，郁郁乎文哉，吾從周。故《書傳》、《禮記》自孔子。

孔子語魯太師，樂其可知也。始作翕如，縱之純如、皦如、繹如也，以成。吾自衞反魯，然後樂正，《雅》、《頌》各得其所。

古者《詩》三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義。……三百五篇孔子皆弦歌之。……禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。

孔子晚而喜《易》，序《彖》、《繫》、《象》、《說卦》、《文言》。

司馬遷以後的學者，根據這些內容，相信孔子與經書有密切的關係，因六經是儒家的典籍，若是經過孔子刪、定，更可以顯示其重要性。皮錫瑞《經學歷史》：

孔子為萬世師表，六經即萬世教科書。……故必以經為孔子作，始可以言經學，必知孔子作經以教萬世之旨，始可以言經學。

“固必以經為孔子作，始可以言經學”，以為經學始於孔子，經學就是研究孔子著作及其學說的學問。然從唐代孔穎達開始，對司馬遷的記載提出了質疑。

（一）“古者《詩》三千餘篇”

孔穎達《詩譜序》正義：

如《史記》之言，則孔子之前，詩篇多矣。案《書傳》所引之詩，見在者多，亡逸者少，則孔子所錄，不容十分去九。馬遷言“古詩三千餘篇”未可信也。據今者及亡詩六篇，凡有三百一十一篇，皆子夏為之作序，明是孔子舊定，而《史記》、《漢書》云“三百五篇”者，闕其亡者，以見在為數也。

宋代以後的懷疑漸多，鄭樵《通志》：

上下千餘年，《詩》纔三百五篇，有更十君而取一篇者，皆商周人所作，夫子併得之於魯太師，編而錄之，非有意於刪也，刪詩之說，漢儒倡之。

朱熹《朱子語類》以為篇數本來如此，孔子不曾刪詩，只是刊定整理而已：

文振問“思無邪”，曰：“人言夫子刪詩，看來只是採得許多詩，夫子不曾刪去，往往只是刋定而已。聖人當來刋定，好底詩便要吟咏興發人之善心，不好底詩便要起人羞惡之心，皆要人思無邪。蓋思無邪是《魯頌》中一語，聖人却言‘三百篇’《詩》，惟《魯頌》中一言足以盡之。”（時舉）

（二）“序《彖》、《繫》、《象》、《說卦》、《文言》”

《易》的本經並無刪定之說，司馬遷說孔子作《彖》、《繫》、《象》、《說卦》、《文言》，即《十翼》。宋歐陽脩著《易童子問》，提出“《繫辭》、《文言》、《說卦》而下非聖人之作”，後代學者，對此持保留的態度。

徐復觀《中國經學史的基礎·先漢經學的形成》提出“經典在傳承中為集體活動”的看法：

《周易》雖盛行於春秋時代，而《易》得成為經學的意義，則出於孔子。（《乾·文言》中有六個“子曰”，《繫辭》中有二十三個“子曰”，是引述孔子之言，可能是出於孔子的及門弟子或再傳弟子之手。）一九七四年九月《文物·長沙馬王堆帛書概述》中說明帛書《周易》卷後有佚書三篇，都是對《易》本文的解釋，第三篇題為“昭力”，共六千字，內容是傳《易》之人，與繆和、呂昌、吳孟等人的問答之辭，此可反映經典在傳承中是集體的活動。

李威熊《中國經學發展史·中國經學形成的考察》：

司馬遷止稱“序《彖》、《繫》、《象》、《說卦》、《文言》”，並未講作《十翼》，這裡所說的“序”，後人把它當作“序卦”解，可能是出自一種誤會，所謂的“序”，指的是編次。或稱孔子演述《易》經文有《彖》、《繫》、《說卦》、《文言》諸傳之謂。此乃針對經文之卦辭爻辭而發，並非獨立之創作。且當時未必已有書，很有可能是門人依據孔子之意，加以編成的。有如《論語》成於弟子之手一樣，因此《十翼》中有稱“子曰”者，也就沒有什麼好奇怪的了。

“孔子刪詩說”、“易傳作者”等議題，成為經學史上論爭的一個議題，目前可徵文獻，無法說明是否為孔子所為。司馬遷的這段記載，或許可以從董仲舒《賢良對策》中的一段話獲得解釋：

臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絶其道，勿使並進。邪説滅熄，然後統紀可一，而法度可明，民知所從矣。

漢武帝以六藝興儒學，為了讓世人接受六藝和孔子之道並不相違，所以提出六經皆與孔子有關。自司馬遷以後，《漢書·藝文志》、《隋書·經籍志》等開始了孔子刪定經書的說法。

五、孔門傳經

指定閱讀：錢穆《孔門傳經辨》（《先秦諸子繫年》）。

錢穆先生提出的疑點：

一、商瞿的年紀

《史記》：自魯商瞿受《易》孔子，孔子卒，商瞿傳《易》，六世至齊人田何。《易緯乾鑿度》：仲尼請益於商瞿。

二、商瞿之名不見於《論語》，諸弟子論學，亦不及於商瞿。

三、《史記》、《漢書》所言傳授，姓名里居不同，傳授先後互異。

四、孔子六經，何以無子游傳《禮》至二戴，子夏傳《春秋》至嚴、顏，而顧於《易》之傳統，獨班班若是。

五、《易》為卜筮書，於秦不禁，故傳授不絕。秦前大師遞受必有可考，不應無稽。

六、孔子九世孫孔鮒，為陳涉博士，田何當漢興，距孔子僅七世，時壽不符。

六、經學基礎的奠定

經學的基礎，實奠定於孔子及其後學，但此時不僅“經”之名未立，且《易》與《春秋》尚未與《詩》、《書》、《禮》、《樂》組合在一起，因此，孔子及其後學所奠定的是“經學之實”，但尚未具備“經學之形”。以下節錄徐復觀的推測：

一、從經學的思想、精神方面說，是始於周公，奠基於孔子。從經學的組成、形式方面說，則一直到秦始得完成。陸賈《新語》在《道基第一》中把五經六藝視為歷史發展的結果，視為古代文化的集大成，是很有意義的。

二、由孟子以下的人物，都是屬於思想家型的。他們受了經學典籍的基本教育，但經學典籍，只在他們的思想中發生各種程度不同的作用，他們並非以傳經為業的經學家型的人物。實則由《禮》之大（戴德）小（戴聖）《戴記》、《易》之《十翼》、《春秋》之三傳，可以推知另有一批經學家，以某一經為中心，作了許多解釋和創發的工作。他們與思想家型人物的不同之點，在於他們是順著所治的經，以形成其思想。二者有廣狹之不同。但先漢、兩漢，斷乎沒有無思想的經學家。先漢經學家型的人物，在經學家的形成中，居於主要的地位，自孔子晚年到戰國中期，是他們最活躍的時代。但除《春秋》三傳的作者外，他們幾乎都是無名英雄，難作以姓名為標題的敘述，這是非常可惜的。

三、應打破《漢書·儒林傳》所敘述的經一線單傳下來的迷信。

四、應打破《漢書·藝文志·六藝略》總序中所謂“而《易》為之源”的迷信，此乃董仲舒的陰陽說大行以後所出現的觀念。這兩點對於漢代經學史的清理，有重要的意義。

引用與參考書目：皮錫瑞《經學歷史》，本田成之《中國經學史》，重澤俊郎《原始儒家思想と經學》，安井小太郎《經學史》，徐復觀《中國經學史的基礎》，錢穆《先秦諸子繫年》，李威熊《中國經學發展史（上）》，葉國良、夏長樸、李隆獻《經學通論》。

第三章
經書概說

經書，指儒家傳授或整理的《易》、《書》、《詩》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《春秋左氏傳》、《春秋公羊傳》、《春秋穀梁傳》、《論語》、《孝經》、《爾雅》、《孟子》等十三部書，合稱為“十三經”，也有學者主張應加入《大戴禮記》，為十四經。這十三部儒家典籍，不論原來的作用、性質為何，因與周公、孔子等聖人產生聯繫，故皆稱為“經書”。這些經書的來源與作者，大部分皆已不可考，歷代學者投入大量精力探討，至今仍未能完滿解決。即使如此，仍不減其作為儒家經典的權威性。

《周易》

一、釋名

【易】

（一）《禮記·祭義》：“易抱龜南面。”孔疏：“占易之官也。”古代卜筮之官即稱“易”。用管理的官名以稱其所管理之書，故稱《易》。

（二）許慎《說文》：“，蜥蜴蝘蜓守宮也。象形。秘書曰：日月為易，象侌昜也。”

（三）鄭玄《六藝論》：“易，一名而含三義：易簡，一也；變易，二也；不易，三也。”

（四）程頤《易傳序》：“《易》，變易也；隨時變易以從道也。其為書也，廣大悉備，將以順性命之理，通幽明之故，盡事物之情，而示開物成務之道也。”

（五）郭沫若以為卜辭多見“易日”，每與天象字同見一片，如“甲辰卜乙巳易日，不易日，雨”，可見其為關於天象無疑。則“易”乃“晹”之借字，《說文》“，日覆雲暫見也。从日，易聲”，是則“易日”猶言“陰日”，則易有變易之意。

【周易】

（一）《周禮·春官·太卜》：“掌三易，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。”杜子春云：“《連山》，伏犧；《歸藏》，黃帝。”

（二）鄭玄《易贊》、《易論》云：“夏曰《連山》，殷曰《歸藏》，周曰《周易》。”

（三）《周易正義》云：“《周易》稱‘周’，取岐陽地名。文王作《易》之時，正在羑里，故題‘周’以別於‘殷’。以此文王所演，故謂之《周易》。其猶《周書》、《周禮》，題‘周’以别餘代。”

二、內容

【卦爻】

具象徵性之符號，按其衍生次序分基本符號、八卦、六十四卦。

（一）基本符號

代表陽性。

代表陰性。

（二）八卦

《易·繫辭》：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”

“”自相重而有三畫之乾卦；“”自相重而有三畫之坤卦，再以乾坤為基礎，各爻交互，而生震、巽、坎、離、艮、兌六卦。

口訣：

乾三連；坤六斷；

震仰盂；艮覆盌；

離中虛；坎中滿；

兌上缺；巽下斷。（朱熹《周易本義》“八卦取象歌”）

順序：乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌。

八卦之所以取三畫，即取象天、地、人三才，上畫象天，中畫象人，下畫象地，人戴天履地，位於三才之中，而與天地參列。

八卦之象：

乾為天；坤為地；

震為雷；巽為風；

坎為水；離為火；

艮為山；兌為澤。

為宇宙生成之重要元素，此即為《易》之宇宙論。

畫卦之法，皆由下而上，最下者為第一爻，稱“初爻”，依次為二、三、四、五爻，最上者為第六爻，稱“上爻”。凡陽爻稱“九”，陰爻稱“六”。

（三）六十四卦的作用

六十四卦說明一切事物在生命過程中由簡而繁所經過的各種可能的變化情況，而告人應變的方針。

【經】卦辭、爻辭。

如“乾”卦

卦辭：釋一卦之義。

乾，元亨利貞。

爻辭：釋一爻之義。

初九，潛龍勿用。

九二，見龍在田，利見大人。

九三，君子終日乾乾，夕惕若厲，无咎。

九四，或躍在淵，无咎。

九五，飛龍在天，利見大人。

上九，亢龍有悔。

用九，見群龍無首，吉。

總述乾卦六爻之辭，六十四卦中，只有乾卦六爻皆陽、坤卦六爻皆陰，故有“用九”、“用六”之辭。

《周易正義序》論卦辭爻辭誰作：

其《周易》繫辭凡有二說，一說所以卦辭、爻辭並是文王所作。知者，案《繫辭》云：“《易》之興也，其於中古乎？作《易》者其有憂患乎？”又曰：“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？”又《乾鑿度》云：“垂皇策者犧，卦道演德者文，成命者孔。”《通卦驗》又云：“蒼牙通靈昌之成，孔演命明道經。”準此諸文，伏犧制卦，文王繫辭，孔子作《十翼》。《易》歷三聖，只謂此也。故史遷云：“文王囚而演《易》。”即是“作《易》者其有憂患乎”。鄭學之徒，並依此説也。二以為驗《爻辭》多是文王後事。案《升卦·六四》“王用亨于岐山”，武王克殷之後，始追號文王為王。若《爻辭》是文王所制，不應云“王用亨于岐山”；又《明夷·六五》“箕子之明夷”，武王觀兵之後，箕子始被囚奴，文王不宜豫言箕子之明夷；又《既濟·九五》“東鄰殺牛，不如西鄰之禴祭”，說者皆云西鄰謂文王，東鄰謂紂。文武之時，紂尚南面，豈容自言己德受福勝殷？又欲抗君之國，遂言東西相鄰而已？又《左傳》韓宣子適魯，見“易象”云：“吾乃知周公之德。”周公被流言之謗，亦得為憂患也。驗此諸說，以為《卦辭》文王，《爻辭》周公。馬融、陸績等並同此說。今依而用之。所以只言三聖，不數周公者，以父統子業故也。

【傳】

十翼：彖傳上下、象傳上下、繫辭上下、文言、說卦、序卦、雜卦。

十翼之名，始見《易緯乾鑿度》。緯書出哀平之際，十翼之名或即產生於是時。

彖傳：斷也，統論一卦之義。先論卦名、卦義，再論卦辭之義理。

象傳：卦有卦象，爻有爻象。《象傳》本諸卦象、爻象以立言，分為大象、小象。大象總釋全卦所從之象及其義理，凡六十四條；小象各釋每爻所從之象，及取象之理，共三百八十四條。

繫辭：繫屬於卦、爻下之辭，用以昭顯卦象爻象之吉凶得失，與卦象不能盡言之義蘊。漢人稱為《易大傳》者，內容駁雜，無所不包，近乎《周易》之通論，於十翼中最具哲理性。

文言：文飾之言，敷文以申言之，取“文以足言”之義。申論《彖傳》、《象傳》之意，扣合人事以詳說乾、坤二卦經文義理。唯乾、坤二卦有《文言傳》。

說卦：解釋“卦象”、“卦德”之傳。卦象指卦的取向或所象徵的事物；卦德指卦的性質或屬性。

序卦：解說六十四卦相生相受、先後次序的道理，並對卦名、卦義多所闡釋。

雜卦：不依卦序，雜言六十四卦卦義，將六十四卦重新分為三十二組，兩兩對舉，以精要的文字概述各卦卦旨，而多由二卦相反的意義加以發揮。

三、八卦之起源與重卦之時代

（一）《漢書·藝文志》“六藝略”：

《易》曰：“宓羲氏仰觀象於天，俯觀法於地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”至于殷周之際，紂在上位，逆天暴物。文王以諸侯順命而行道，天人之占，可得而効。於是重《易》六爻，作上下篇，孔氏為之彖、象、繫辭、文言、序卦之屬十篇。故曰：《易》道深矣，人更三聖，世歷三古。

（二）《周易正義·序》：

重卦之人，諸儒不同，凡有四說：王輔嗣等以為伏羲重卦，鄭玄之徒以為神農重卦，孫盛以為夏禹重卦，史遷等以為文王重卦。

（三）屈萬里先生《易卦源於龜卜考》的推測：

屈先生以為畫卦的目的本為占筮，若僅有八卦，無法作占筮之用，所以既有了八卦，就必須重為六十四卦。而且，只有六十四卦，而沒有卦辭和爻辭，也是無法占問吉凶的，所以八卦、六十四卦、卦爻辭，也必須是同一時代的產物。他並以甲骨刻辭和易卦對證，發現有不少相似的地方：

卦爻的順序，是從下往上數；甲骨刻辭的順序，也多是先下後上，越到殷代晚期，此現象越顯著。這種逆數的特殊習慣，兩者恰恰相同，決不會是巧合。

卜龜的灼痕和橫出的兆紋，都是隔著腹甲的中縫而左右對稱；中縫兩邊的刻辭，也是左右對貞（同卜一事，一從正面問，一從反面問）。《周易》六十四卦，除了乾和坤、頤（）和大過（）、坎（）和離（）、中孚（）和小過（）八卦，由於每卦反正都是一樣，而不能以反對為序外，其餘五十六卦，都是以反對為序。兩者的現象也正好相同。

卦爻用九代表陽剛，用六代表陰柔。為什麼用這兩個數字？歷代學者的解釋都不能令人滿意。而最常用於占卜的龜腹甲，是九塊骨版組成的，腹甲外面的盾版，則分成六排，正像坤卦的爻。腹甲是剛硬的，盾版是柔軟的，恰和卦爻九六的意義符合。這樣看來，二者也是有關係的。龜卜和骨卜的習慣在黑陶時代就有了，而在甲骨文中，還沒有大家公認的“筮”字，可知用蓍草占卜，起源較晚。易卦和龜骨卜，顯然有互相因襲的地方。卦爻的逆數，既用了殷代晚期龜骨卜的習慣，可知畫卦和重卦的時代，最早也不會早過殷代的晚年。而卦爻辭作成於西周初年，從而可以推斷畫卦和重卦的時代，也應當在西周初年。

《尚書》

一、釋名

《尚書》，古但名曰“書”，先秦經籍中，無稱之曰“尚書”者。《墨子·明鬼》雖有“尚書”一詞，其義為“上古之書”，乃泛稱，非專名。偽《孔傳序》：“濟南伏生，年逾九十，失其本經，口以傳授，裁二十餘篇，以其上古之書，謂之‘尚書’。”則以為稱書為“尚書”，始於伏生。然伏生在秦二世時曾做過博士，《尚書》終篇《秦誓》為當世，伏生無理以其為上古之書。伏生所作《尚書大傳》，由弟子輯錄，其書原名當作《書大傳》。劉歆《七略》曰：“《尚書》直言也，始歐陽氏先君名之。”（《太平御覽》卷六〇九）歐陽氏，即漢尚書博士歐陽容，他與伏生另一徒張生共同輯錄伏生《大傳》，名為“尚書大傳”。

漢魏間釋《尚書》名義者有：

（一）始於《尚書璿璣鈐》，鄭玄主之——訓尚為上，以上為上天，尚書猶天書，尊而重之之辭。

（二）始於《論衡·須頌》，王肅主之——尚義為上，上為君長，以為尚書者，上所言，史所書，故曰尚書。

（三）始於馬融，劉熙《釋名》、偽《孔傳》主之——尚為上古，其為上古之書，故曰尚書。

屈萬里先生以為，“書”字本非圖書之泛稱，而有公文之義，《尚書》諸篇，大部為政府檔案，故以書名之，“尚”猶“久古”也，則《尚書》亦即“古代之公文”。

二、《尚書》之性質

《尚書》是了解中國古史的重要文獻，為古代史官承君之意筆之於書，記君臣話語，宣示天下。因所載爲君主當時口語，號令天下，故篇中所見語氣詞，皆為直錄發話者嘆詞。其中亦有史官潤飾之言。宋項安世《項氏家說》卷三：

商盤周誥，古今以為聱牙，而當時用之以告民庶。……告民庶之辭，與作文章不同。告民庶者，必俯而就之，或用時語，或用方言，或用官府吏文，或辨釋當時事因，所以在當時庶眾為易曉，在異代異俗為難通也。

《書》篇載君上言，稱“王曰”者，未必是直記王言，或有史筆潤改；又有稱“王若曰”者，意為“王如此說”。“王曰”之後又有“又曰”，則是“王又曰”，為史官省“王”字者。

《尚書》成為經書之一，為戰國以後事，其初，應非出於一手。章炳麟《論經史儒之分合》認為：“劉知幾《史通》言，《尚書》記言，《春秋》記事。此亦不然，《尚書》亦有記事之文，《禹貢》即記地理，《顧命》即記喪事。蓋《尚書》為史法未具之書，集合檔案而成之，非專以記言也。”

三、內容體裁

《尚書》內容，包括《虞書》、《夏書》、《商書》、《周書》，記載起於唐虞，終於周代秦穆公時期的史事。其篇數，《尚書緯》謂原有三千餘篇。緯書出於西漢末哀平之際，因《史記·孔子世家》“古《詩》三千餘篇”而臆說古《書》亦三千餘篇。又趙岐注《孟子》，謂《尚書》總百二十篇，指孔子刪定以後之篇數。然據屈萬里先生考證推測，《尚書》的編集既不出於一人之手，也不成於一時，孔子編集百篇《尚書》之說起源甚晚，亦不可信。雖然後世傳有《百篇書序》，但未傳有百篇的《尚書》，因此《尚書》實際上有多少篇，至今已無法確認。

其體裁，宋代學者林之奇《尚書全解》云：

書之為體，雖盡于典、謨、訓、誥、誓、命之六者，然而以篇名求之，則不皆系以此六者之名也。雖不皆系於六者之名，然其體則無以出於六者之外也。

林氏所舉的六種文體如下：

（一）“典”，記載重要史事文章，如《堯典》。

（二）“謨”，記錄臣下對君主的進言，如《皋陶謨》。

（三）“訓”，今文《尚書》無，偽古文《尚書》有《伊訓》，記大臣伊尹告誡新君太甲之語。

（四）“誥”，君主對臣民的告示，如《大誥》。

（五）“誓”，君主宣誓之辭，多為戰爭而發，如《甘誓》。

（六）“命”，君主對臣下的詔命，如《顧命》。（成王將崩，命召公、畢公率諸侯羣臣輔相康王。史官敘事，作《顧命》。《尚書正義》云：“鄭玄云迴首曰顧。顧是將去之意，此言臨終之命曰顧命，言臨將死去廻顧而為語也。”）

《尚書》的篇名除依照此六種文體命名者外，還有以人名命名者，如《盤庚》、《微子》；有以事命名者，如《高宗肜日》（陳述祖庚祭祀殷高宗武丁時發生的一段故事）、《西伯戡黎》（記述西伯昌戰勝黎國後殷臣對商紂的進言）；有以內容命名者，如《禹貢》（記錄大禹時各州的山川物資）、《洪範》（記武王勝紂後箕子告以治國大法的內容）、《無逸》（周公告誡成王勿耽好逸豫）。

四、伏生所傳《尚書》、古文《尚書》、偽古文《尚書》

《尚書》在秦以前，都是用當時通行的文字書寫。漢以後，將這些文字稱為古文。

伏生為故秦博士，他藏在壁中的《尚書》，如非古文，也應為秦時通行的小篆。至漢，伏生以《尚書》於齊魯間教授學生，勢必要將文字轉換為當時通行的隸書。之後，孔安國在孔壁中得到《尚書》四十六卷，漢人以為是周時的古文，所以將孔壁所出稱為“古文《尚書》”。因與當時伏生所傳不同，故《漢書·藝文志》著錄“《尚書》古文經四十六卷”。

兩漢雖因有古文經書的出現，而有今古文的不同，但仍沒有“今文”的概念。正是因為今文經是當時人所誦讀，無所謂“今文”，故《漢書·藝文志》著錄伏生所傳的《尚書》為“經二十九卷”（顏師古注：“此二十九卷，伏生傳授者。”）

（一）伏生所傳《尚書》

伏生所傳《尚書》二十九篇，用隸書寫成，為今本《尚書》中真正出自先秦之祖本。伏生所傳《尚書》各篇著成的時代多屬西周，少部分為春秋戰國時代之作品，為瞭解先秦古史的重要資料。伏生因秦有焚書令，將家傳《尚書》藏於屋壁中，漢初取出時，竹簡已有斷爛，僅得二十九篇：

《虞夏書》：堯典、皋陶謨、禹貢、甘誓。

《商書》：湯誓、盤庚、高宗肜日、西伯戡黎、微子。

《周書》：牧誓、洪範、金縢、大誥、康誥、酒誥、梓材、召誥、洛誥、多士、無逸、君奭、多方、立政、顧命、康王之誥、呂刑、文侯之命、費誓、秦誓。

西漢武帝時，民間獻偽《泰（太）誓》一篇，故共有三十篇。

為保持原有的二十九篇，於是將《康王之誥》納入《顧命》之中，又成爲二十九篇。

歐陽氏分《盤庚》為三篇，成爲三十一篇。

東漢，又將《盤庚》、《太誓》各分爲三篇，《顧命》分出《康王之誥》，則原有的二十九篇，加上《盤庚》二篇、《太誓》二篇及《康王之誥》一篇，成爲三十四篇。

（二）古文《尚書》

古文《尚書》的發現，據《漢書·藝文志》：

古文《尚書》，出孔子壁中。武帝末，魯恭王壞孔子宅，欲以廣其宮，而得古文《尚書》及《禮》、《記》、《論語》、《孝經》凡數十篇。皆古字也。恭王往入其宅，聞鼓琴瑟鐘磬之聲，於是懼，乃止不壞。孔安國者，孔子後也，悉得其書，以考二十九篇，得多十六篇。安國獻之，遭巫蠱事，未列於學官。

此本古文《尚書》，較伏生所傳《尚書》多十六篇，為真古文（今傳偽孔傳本與此同名者雖有多篇，但皆為東晉以後偽作）。但此真古文當時並未受到重視，因而未立於學官。東漢大儒賈逵、馬融、鄭玄等注《尚書》，也僅及今文部分，未注古文。東漢光武帝建武之際，已亡《武成》一篇，晉永嘉之亂，其餘十五篇皆亡。

孔壁古文之外，又有河間獻王獲得之古文《尚書》，王國維以為是據孔壁本所傳寫。又有杜林漆書古文《尚書》，《後漢書·杜林傳》：

河南鄭興、東海衛宏等，皆長於古學。興嘗師事劉歆，林既遇之，欣然言曰：“林得興等固諧矣，使宏得林，且有以益之。”及宏見林，闇然而服。濟南徐廵，始師事宏，後皆更受林學。林前於西州得漆書古文《尚書》一卷，常寶愛之，雖遭艱困，握持不離身。出以示宏等，曰：“林流離兵亂，常恐斯經將絶。何意東海衛子、濟南徐生復能傳之，是道竟不墜於地也。古文雖不合時務，然願諸生無悔所學。”宏、廵益重之，於是古文遂行。

又《儒林傳》云：

扶風杜林傳古文《尚書》，林同郡賈逵為之作訓，馬融作傳，鄭玄注解，由是古文《尚書》遂顯于世。

屈萬里先生以為，杜林所得漆書古文《尚書》僅有一卷，其內容應不超過兩三篇，而賈逵等所注是西漢所出伏生所傳的二十九篇，未注古文諸篇，《后漢書》這兩段文字恐有誤。而漢時所發現的古文《尚書》，今皆已亡逸。

（三）偽古文《尚書》

由於真古文的亡佚，世人對保存篇數多出一半的古文珍惜懷念，於是有偽古文《尚書》的產生。

漢成帝時，東萊張霸曾偽撰《尚書》百兩篇，此為古文《尚書》第一次偽本，然其書旋生旋滅，於經學無多影響；而欺世千餘載者，則為東晉時出現之偽古文本。此部古文《尚書》真偽雜糅，又在篇數上巧妙地析合，漢人記孔安國曾獻《尚書》，而此本恰好有孔安國傳。

這一部古文《尚書》，從晉元帝時梅賾獻書起，就被視為珍貴的古文本，當時並未察覺其有可疑之處，因列於學官，成為國家法定的經典。後來唐代也根據此本編撰《五經正義》，而成了正經正本。

偽孔本古文《尚書》凡五十八篇，乃析伏生之二十九篇為三十三篇，又偽撰二十五篇。此二十五篇，自宋吳棫《書裨傳》（已佚）、朱熹《朱子語類》、蔡沈等已疑之；元吳澄撰《書纂言》，已摒此二十五篇於書外；明梅鷟撰《尚書考異》，已專辨其偽；至清閻若璩撰《尚書古文疏證》、惠棟撰《古文尚書考》，二十五篇之偽，遂成定讞。毛奇齡雖著《古文尚書冤詞》以駁閻氏之說，然閻説斷非其言可動搖。至於所謂孔安國傳，則全屬偽託。

宋人真德秀根據偽古文《尚書》提出《大禹謨》十六字心法。根據清人考證，此十六字的來源爲：

人心惟危，

道心惟微；【此二句來自《荀子·解蔽篇》引道經語】

惟精惟一，【此句是偽古文《尚書》作者捏造】

允執厥中。【此句來自《論語·堯曰篇》】

今日我們所讀的十三經注疏中的《尚書》，即此本。

五、《書序》

偽古文《尚書》前冠有題名孔安國所撰的序，亦為偽造。此序述《尚書》所起之時代，並敘為注之由。又各篇之前皆有《序》，稱為“書序”、“尚書序”；所述篇名，則適為百篇，亦稱為“百篇書序”；為與偽孔安國書前序（“書大序”、“大序”）作區別，又稱為“書小序”（或“小序”）。內容為敘述各篇作旨，或一篇一序，或數篇共一序，或有序無文，共六十七條。

《書序》原本離經獨行，偽古文《尚書》將之拆散，附於各篇之前。偽《孔序》云：

並序凡五十九篇，……《書序》所以為作者之意，昭然義見，宜相附近，故引之各冠其篇，定為五十八篇。

唐孔穎達等編撰《尚書正義》，亦將《書序》附於各篇之前。今傳《書序》六十七條，當為周秦之際作品，但非孔子所作。程元敏先生《先秦經學史·尚書通論》列舉十三條綱目，分別從《書序》引《詩》，取資《左傳》、《孟子》、《公羊傳》、《韓非子》，改易《呂覽》等書分析；又從《書序》形式與體裁著手，分別與《逸周書》、《易序》、《詩序》比較；又從《禮記》引《尚書》之目比較，而論定《書序》參酌《禮記》定篇目等，以明其實：

周秦間某士作此，文筆庸拙，甚至文理不通（王充竟諛為鴻筆），如《西伯戡黎》序是。常抄掠本經數語，綴連成章，欲用十餘字敘發一篇經旨，筆力多未見逮。其顯悖經義，失史實者亦有《盤庚》、《高宗肜日》、《康誥》、《君奭》、《呂刑》、《費誓》序。又多苟作，如《明君》、《咸有一德》、《無逸》、《立政》四序，文各止一句，敷衍了事而已。斯低手人作者，朱子認是孔家人自作，誠是。孔家人作此，為《書經》參考教材，用課生徒，輔助口義，隨本經藏壁出而傳至今日耳。

《詩經》

一、釋名

《詩經》是中國最早的詩歌總集，在先秦典籍中只稱為“詩”或“詩三百”。漢代解說《詩》者，有齊、魯、韓、毛四家，但後來齊、魯、韓三家陸續散佚，僅存《毛詩》傳習不輟，因此也有以“毛詩”代稱《詩經》者。

二、詩可以合樂

《詩》各篇原本都是可以合樂歌唱的。《墨子·公孟篇》云“弦詩三百，歌詩三百”，司馬遷也曾言孔子曾弦歌三百五篇。

風、雅、頌的劃分也是由於音樂的不同。風是帶有地方色彩的音樂，“十五國風”就是十五個地方的土風歌謠。成公九年《左傳》范文子說：“樂操土風，不忘舊也。”說明了風的含義。它們產生的地區，除《周南》、《召南》有在江漢、汝水一帶之詩外，其餘十三《國風》都在黃河流域。

雅是周王朝直接統治地區的音樂；雅有“正”之意，當時人們把王朝直接統治地區的音樂視爲正聲。

頌則有“形容”之意，它是一種宗廟祭祀用的舞曲。

三、作詩者與傳詩者

（一）作詩者

只有自言姓氏的幾首，可以確知作者，如：《小雅·節南山》“家父作誦，以究王訩”，《巷伯》“寺人孟子，作為此詩”，《大雅·崧高》“吉甫作誦，……以贈申伯”，《烝民》“吉甫作誦，……仲山甫永懷”。其他諸篇的作者多不可考。大概頌詩多出樂官之手，風詩則取自民間，《漢書·食貨志》：

孟春之月，群居者將散，行人振木鐸，徇于路以采詩，獻之大師，比其音律，以聞於天子，故曰王者不窺牖戸而知天下。

雅詩則介乎二者之間，有樂官作品，也有來自民間的作品。

（二）傳詩者——三家詩及毛詩

傳授《詩》者四家：齊之轅固生、魯之申培公、燕之韓嬰，趙之毛亨（大毛公）、毛萇（小毛公）。或取國名，或取姓氏，而簡稱齊、魯、韓、毛四家。漢武帝時，齊、魯、韓三家已立學官，《毛詩》晚出，未得立。

《毛詩》詩序事實多聯繫《左傳》，毛傳訓詁多同於《爾雅》，後人稱之為古文，其餘三家則稱今文。東漢末年，鄭玄為《毛詩》作箋，學習《毛詩》的人逐漸增多，三家詩陸續散亡，獨《毛詩》得以大行於世。

毛詩——毛亨、毛萇，鄭玄作《毛詩箋》。今天我們讀的《詩經》即指此。

《毛詩正義》：“鄭於諸經皆謂之注，此言‘箋’者，呂忱《字林》云：‘箋者，表也，識也。’鄭以毛學審備，遵暢厥旨，所以表明毛意，記識其事，故特稱為箋。餘經無所遵奉，故謂之注。注者，著也。言為之解說，使其義著明也。”

輯錄三家詩遺說之書，以陳喬樅《三家詩遺說考》最為完備，以王先謙《詩三家義集疏》最便閱讀。

【關雎】毛詩與三家詩文字之異同

關關雎鳩，在河之洲。

三家“洲”作“州”。

窈窕淑女，君子好逑。

魯、齊詩“逑”作“仇”。

參差荇菜，左右流之。

三家“參”作“槮”。“荇”作“葕”

窈窕淑女，寤寐求之。

求之不得，寤寐思服。

悠哉悠哉，輾轉反側。

三家“輾”作“展”。

參差荇菜，左右采之。

窈窕淑女，琴瑟友之。

參差荇菜，左右芼之。

韓詩“芼”作“覒”。

窈窕淑女，鍾鼓樂之。

韓詩“鍾鼓”作“鼓鍾”。

四、篇章

今存的《詩經》共有三百一十篇，其中《小雅》的《南陔》、《白華》、《華黍》、《由庚》、《崇丘》、《由儀》等六篇，有目無辭，稱為“笙詩”，實存三百零五篇，概稱為三百篇，所以《詩經》亦稱為“詩三百”。

《詩經》分風、雅、頌三個部分。它們的創作年代很難一一具體指出，根據前輩學者的研究，從其形式和內容的特點來看，可以大體確定：

《周頌》全部和《大雅》的大部分是西周初年的作品；

《大雅》的小部分和《小雅》的大部分是西周末年的作品；

《國風》的大部分和《魯頌》、《商頌》的全部則是東遷以後至春秋中葉的作品。

五、內容與作法

（一）六義——風、雅、頌、賦、比、興

【詩的內容】風、雅、頌

“風”者，風也，教也。風以動之，教以化之。風即民歌，可以觀各國民情，大部分是地方性創作。《國風》有十五：周南、召南、邶、鄘、衛、王、鄭、齊、魏、唐、秦、陳、檜、曹、豳，共一六〇篇。

“雅”者，正也。有“雅音”、“正聲”之意，是宮廷樂歌。一般認為，“雅”可能相對於“風”而言。劉台拱《論語駢枝》：

王都之音最正，故以雅名；列國之音不盡正，故以風名。

《雅》又分為《大雅》和《小雅》，其區分眾說紛紜。據朱熹《詩集傳·小雅二》：

雅者，正也，正樂之歌也。……正小雅，宴饗之樂也；正大雅，會朝之樂，受釐陳戒之辭也。故或歡欣和說，以盡羣下之情；或恭敬齊莊，以發先王之德。詞氣不同，音節亦異。

因場合不同，音節有異，而分大小。雅詩大多是貴族文人的作品。《大雅》三十一篇、《小雅》七十四篇，共一〇五篇。

“頌”者，是讚美詩，用於宗廟祭祀，《詩大序》所謂“美盛德之形容，以其成功告於神明者也”，有些還兼作舞曲。頌分為《周頌》、《魯頌》和《商頌》。阮元《揅經室文集》：

“頌”之訓為美盛德者，餘義也。“頌”之訓為形容者，本義也。且頌字即容字也。……所謂“商頌”、“周頌”、“魯頌”者，若曰“商之樣子”、“周之樣子”、“魯之樣子”而已，無深義也。何以三《頌》有樣而《風》、《雅》無樣也？《風》、《雅》但弦歌笙閒，賓主及歌者皆不必因此而為舞容；惟三《頌》各章皆是舞容，故稱為“頌”。若元以後戲曲，歌者、舞者與樂器全動作也，《風》、《雅》則但若南宋人之歌詞、彈詞而已，不必鼓舞以應鏗鏘之節也。

這些祭祀用的頌歌，多數是貴族創作，有的可能出於宮廷史官、樂官之手，亦有少數是由民間祭歌借用來的。《周頌》產生時間最早，大多是祭祀祖先的樂歌，三十一篇；《魯頌》四篇，全都作於魯僖公時；《商頌》五篇，大約是宋襄公時的作品。共四十篇。

魯是侯國，宋是亡國之餘，二國之詩被編入“頌”之中頗啟人疑竇，《左傳》記載季札觀樂時，沒有提到有周魯商之別，鄭玄以為魯商二頌是孔子編入的。屈萬里先生以為，《論語·子罕》記載孔子說：“吾自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所。”與孔子編定《春秋》，而《春秋》有“新周、故宋、王魯”、“以《春秋》當新王”之義，推定《魯頌》可能由孔子編入。《商頌》為宋人作品，《禮記·檀弓》孔子云：“丘也，殷人也。”是殷的後代，於是提升到與王朝頌並列的地位。（《詩經釋義》）

【詩的作法】賦、比、興

“賦”是一種直接陳述事物真相和作者心中感懷的方法，相當於修辭學中的直敘法。賦的特點在直陳，故其意義最明顯，如《齊風·雞鳴》。

“比”是一種假借其他事物來比擬心中所要敘及的意思的作法，相當於譬喻法或象徵法，如《魏風·碩鼠》以喻貪官。比的特點在譬喻，故其辭雖然委婉，但不難懂。

“興”是一種因外在事物觸發內心靈感，所謂觸景生情式的寫法，相當於修辭法中的聯想法，如《周南·關雎》首二句。興的特點是由外在的事物引起作者內心的感觸，想像和象徵的成分最濃，故最易令人感到言辭閃爍，意旨隱誨。甚至有時是興還是比，也常令人感到難以分辨。

（二）詩之“正變”

毛詩的《國風》和《雅》，有正變之分，《毛詩序》說：“至於王道衰微，禮義廢，國異政，家殊俗，而變風變雅作矣。”這樣便訂出三百篇分別正變的標準——盛世的詩為正，衰世的詩為變。

“正風”是人們受到聖王教化的感召，心性光明正大，感情真實純潔的作品。流露在言詞之間的心思，自然也就“樂而不淫，哀而不傷”，如《關雎》。

“變風”是王道衰微，政教失常，風俗澆薄時代的作品。賢哲君子、勞人思婦感嘆人倫的破壞，哀傷刑政的苛暴，言辭上多有對執政者諷刺，如《碩鼠》。

六、詩序

《詩經》的各篇本來沒有標題，今天的標題是古人為了敘述方便，用每篇開頭的幾個字擬定的，並非每篇的旨趣所在。故《詩經》難解之處並非章句和訓詁，而往往在整篇的旨歸。古人為了便於解說，於是創作了“詩序”。程元敏先生云：

夫序者，敘也。敘本《詩》篇之作意，等同傳注，間亦直釋經字。故《詩》之《序》即詩之“義”。《毛詩·南陔》、《白華》、《華黍序》三序文之後，毛公曰“有其‘義’而亡其辭”，鄭玄注：“此三篇者，遭戰國及秦之世而亡之。其‘義’則與眾篇之‘義’合編，故存。至毛公，為《訓詁傳》，乃分眾篇之‘義’各置於其篇端云。”又《由庚》、《崇丘》、《由儀》三序文之後，毛公曰：“有其‘義’而亡其辭。”五“義”字皆等於序。……（《先秦經學史·詩通論》）

程元敏先生認為兩漢魯、齊、韓三家《詩》均無《詩序》，《毛詩》每篇都有一簡明的序，至今存之，其中《關雎序》最長。《經典釋文·毛詩音義》云：

舊說云起此（關雎，后妃之德也）至“用之邦國焉”名《關雎》序，謂之小序。自“風，風也”訖末名為大序。沈重云：“案鄭《詩譜》意，大序是子夏作，小序是子夏、毛公合作，卜商意有不盡，毛更足成之。”或云：“小序是東海衛敬仲所作。”今謂此序止是《關雎》之序，總論《詩》之綱領，無大小之異。

以為《毛詩序》僅一序，無分大小。《毛詩正義》孔疏亦云：

諸序皆一篇之義，但《詩》理深廣，此為篇端，故以《詩》之大綱併舉於此。

朱熹《詩序辨說》則以“詩者，志之所之也”至“詩之至也”為大序（以下楷體標示者），“《關雎》，后妃之德”至“教以化之”、“然則《關雎》、《麟趾》之化”至“是關雎之義也”為小序（以下仿宋體標示者）：

《詩序》的作者是誰，歷來為聚訟不決的公案。沈重認為鄭玄《詩譜》提出《詩序》為子夏所作，《小序》中“意有不盡”之處，則由毛公增益。（陸德明《經典釋文·毛詩音義》引）陸璣《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》、范曄《後漢書·衛宏傳》則以為是衛宏所作。而《南陔》六篇雖亡其辭，但小序仍存，或許可以視為先秦作品。後來的學者推測，對《詩》義的探究可能早在孔門師徒之間已有，未必篇篇皆有說，也未必著之竹帛，或許子夏對《詩》義特別用心，並且發而為文，這就是《詩序》的雛形。之後輾轉傳習，至漢初，毛公又加以整理，遂輯為定篇。宋以後，疑古之風盛行，對《詩序》的作者也重新檢討。王安石主張詩人自作；程頤主張《大序》作於孔子，《小序》作於國史；鄭樵更主張“村野妄人所作”。後之學者，又針對前人主張論證批駁，異說日多。

《詩》被視為“經”，故《詩序》的內容也就必須遵守以下幾個重點：要合乎“思無邪”的觀點、要達到美刺的作用、要佐助禮教的宣揚、要完成政治目的、要配合歷史事跡。《詩序》因肩負如此重大的任務，故在說解詩旨時，自然無法忠於每一篇詩的原始意義，以致後代學者如朱熹等反對《詩序》，認為有“許多牽強處”、“亦有說不行處”。

《詩序》立說的態度與精神，來自孔門詩教。孔子教人讀《詩》，即以涵養性情為本。《論語》：

《詩三百》，一言以蔽之，曰：思無邪。（《為政》）

《關雎》樂而不淫，哀而不傷。（《八佾》）

興於《詩》，立於《禮》，成於《樂》。（《泰伯》）

小子何莫學夫《詩》？《詩》可以興，可以觀，可以羣，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識鳥獸草木之名。（《陽貨》）

《禮記·經解》引孔子之語：

入其國，其教可知。其為人也，溫柔敦厚，《詩》教也。疏通知遠，《書》教也。廣博易良，《樂》教也。絜靜精微，《易》教也。恭儉莊敬，《禮》教也。屬辭比事，《春秋》教也。

《詩序》的作者無法確認，《小序》對各首詩大義的解釋也未必就是詩人本義，但《詩序》立說的基本態度與精神是前後一貫的：端正性情，宏敷風教，即所謂的“詩教”。無論是正風、正雅、變風、變雅，不管是美、是刺，目的都是要正天下人之性情，進而達到移風易俗的最終目的。

七、《毛詩》與《左傳》

毛氏說《詩》，事實多與《左傳》聯繫，以下即將《毛詩》與《左傳》中，有關齊襄公與文姜非禮淫亂，並耽於田獵，以及魯桓公軟弱不能禁制文姜的內容列舉如下。

【左傳】

（桓公，經十有八年）夏四月，丙子，公薨于齊。注：不言戕，諱之也。戕例在宣十八年。

十八年春，公將有行，遂與姜氏如齊。注：始議行事。申繻曰：女有家，男有室，無相凟也，謂之有禮，易此必敗。注：女安夫之家，夫安妻之室，違此則為凟，今公將姜氏如齊，故知其當致禍亂。公會齊侯于濼，遂及文姜如齊，齊侯通焉。公謫之。注：謫，譴也。以告。注：夫人告齊侯。夏四月丙子，享公。注：齊侯為公設享燕之禮。使公子彭生乘公，公薨于車。注：上車曰乘，彭生多力，拉公幹而殺之。魯人告于齊曰：“寡君畏君之威，不敢寧居，來脩舊好。禮成而不反，無所歸咎，惡於諸侯。請以彭生除之。注：除恥辱之惡也。齊人殺彭生。

（莊公，經八年）冬十有一月，癸未，齊無知弒其君諸兒。

冬十二月，齊侯游于姑棼，遂田于貝丘。注：姑棼、貝丘皆齊地田獵也。

見大豕，從者曰：公子彭生也。注：公見大豕，而從者見彭生，皆妖鬼。公怒曰：彭生敢見！射之。豕人立而啼。公懼，隊于車，傷足、喪屨，反，誅屨於寺人費。弗得，鞭之，見血。走出，遇賊于門。刼而束之。費曰：我奚御哉？袒而示之背。信之，費請先入。伏公而出，鬬，死于門中。石之紛如死于階下。遂入，殺孟陽于牀。曰：非君也，不類。見公之足于戸下，遂弑之。而立無知。

【毛詩】

《齊風·敝笱》序：敝笱，刺文姜也。齊人惡魯桓公微弱不能防閑，文姜使至淫亂，為二國患焉。

敝笱在梁，其魚魴鰥，齊子歸止，其從如雲。

敝笱在梁，其魚魴鱮，齊子歸止，其從如雨。

敝笱在梁，其魚唯唯，齊子歸止，其從如水。

《齊風·南山》序：南山，刺襄公也。鳥獸之行，淫乎其妹，大夫遇是惡作詩而去之。箋：襄公之妹，魯桓公夫人文姜也。襄公素與淫通，及嫁，公謫之。公與夫人如齊，夫人愬之襄公。襄公使公子彭生乘公而搤殺之，夫人久留於齊。莊公即位後，乃來，猶復會齊侯于禚、于祝邱，又如齊師。齊大夫見襄公行惡如是，作詩以刺之，又非魯桓公不能禁制夫人而去之。

南山崔崔，雄狐綏綏，傳：興也。南山，齊南山也。崔崔，高大也。國君尊嚴如南山崔崔然。雄狐相隨，綏綏然無别，失陰陽之匹。箋云：雄狐行求匹耦於南山之上，形貌綏綏然。興者，喩襄公居人君之尊而為淫泆之行，其威儀可恥惡如狐。

魯道有蕩，齊子由歸，傳：蕩，平易也。齊子，文姜也。箋云：婦人謂嫁曰歸。言文姜既以禮從此道嫁于魯侯也。

既曰歸止，曷又懷止？傳：懷，思也。箋云：懷，來也。言文姜既曰嫁于魯侯矣，何復來為乎？非其來也。

葛屨五兩，冠緌雙止，傳：葛屨，服之賤者。冠緌，服之尊者。箋云：葛屨五兩，喻文姜與姪娣及傅姆同處。冠緌，喻襄公也。五人為奇，而襄公往從而雙之。冠屨不宜同處，猶襄公、文姜不宜為夫婦之道。

魯道有蕩，齊子庸止，傳：庸，用也。

既曰庸止，曷又從止？箋云：此言文姜既用此道嫁於魯侯，襄公何復送而從之為淫泆之行？

蓺麻如之何？衡從其畝，傳：蓺，樹也。衡獵之、從獵之，種之然後得麻。箋云：樹麻者，必先耕治其田，然後樹之。以言人君取妻，必先議於父母。

取妻如之何？必告父母，傳：必告父母廟。箋云：取妻之禮議於生者，卜於死者，此之謂告。

既曰告止，曷又鞠止？傳：鞠，窮也。箋云：鞠，盈也。魯侯女既告父母而取，何復盈從令至于齊乎？又非魯桓。

析薪如之何？匪斧不克，傳：克，能也。箋云：此言析薪，必待斧乃能也。

取妻如之何？匪媒不得，箋云：此言取妻必待媒乃得也。

既曰得止，曷又極止？傳：極，至也。箋云：女既以媒得之矣，何不禁制，而恣極其邪意，令至齊乎？又非魯桓。

《齊風·載驅》序：載驅，齊人刺襄公也。無禮義故盛其車服，疾驅於通道大都，與文姜淫播其惡於萬民焉。箋：故猶端也。

載驅薄薄，簟茀朱鞹，魯道有蕩，齊子夕發。

四驪濟濟，垂轡濔濔，魯道有蕩，齊子豈弟。

汶水湯湯，行人彭彭，魯道有蕩，齊子翱翔。

汶水滔滔，行人儦儦，魯道有蕩，齊子遊敖。

《齊風·盧令》序：盧令刺荒也。襄公好田獵，畢弋而不脩民事，百姓苦之，故陳古以風焉。箋：畢，噣也。弋：繳射也。

盧令令，其人美且仁。傳：盧，田犬。令，令纓環聲，言人君能有美德，盡其仁愛，百姓欣而奉之，愛而樂之。順時遊田，與百姓共其樂，同其獲。故百姓聞而說之，其聲令令然。

盧重環，傳：重環，子母環也。其人美且鬈。傳：鬈，好貌。箋云：鬈讀當為權，權，勇壯也。

盧重鋂，傳：鋂，一環貫二也。其人美且偲。傳：偲，才也。箋云：才，多才也。

毛詩詁訓傳二十卷　南宋福建坊本

三禮概說

《周禮》、《儀禮》、《禮記》三書原各自別行，漢鄭玄兼注三書，始有“三禮”之名。漢代學官所立，為今文《儀禮》，於禮書中獨佔“經”的地位。王莽時，《周禮》曾立博士，因此也取得經的地位，但王莽敗，旋廢。《禮記》在唐代列為五經之一，正式加入經書之列。《大戴禮記》原與《禮記》並行，漢代以後流傳漸少，不在十三經之列，但也有學者主張應將其加入，成為第十四經。

《周禮》

一、釋名

（一）《周禮》，西漢舊題為“周官”，以為是周代為統治天下所設職官的記錄。最早提到“周官”之名的是《史記·封禪書》：

《周官》曰：“冬日至，祀天於南郊，迎長日之至；夏日至，祭地祇，皆用樂舞，而神乃可得而禮也。”

《漢書·禮樂志》、《景十三王傳·河間獻王傳》皆襲其名。《隋書·經籍志》云：“《周官》，蓋周公所建官政之法。”自漢代中葉《周官》出現後，劉歆認為是周公之遺作，並以此制度創造太平盛世，即“周公致太平之迹”，後來劉歆改稱為《周禮》，為後世沿用至今。

（二）《周官》又稱“周官經”，《漢書·藝文志》有“周官經六篇”，又有解詁之作“周官傳四篇”，撰作者無識。

《說文解字敘》稱《周官》為古文，《五經異義》亦多稱“古周禮說”。（鄭眾以《書序》言“成王既黜殷命，還歸在豐，作‘周官’”，以為今本《周官》即《尚書》已佚之《周官》篇，馬融、賈公彥已駁其非。）至若《左傳》文公十八年，季文子曰：“先君周公制周禮曰：則以觀德，德以處事，事以度功，公以食民。”閔公元年，齊仲孫湫曰：“魯猶秉周禮。”昭公二年，晉韓起見《易·象》與《魯春秋》，曰：“周禮盡在魯矣。”則指“周代之禮”，非《周禮》此書。（見附錄）

二、來源與歷代發展

《周禮》一書至西漢才出現，於羣經之中最晚出，在漢初並沒有傳授源流可尋，發現經過也言人人殊。因此，早在《周禮》面世的漢代，林孝存即以為“武帝知《周官》末世瀆亂不驗之書”，作《十論》、《七難》加以抨擊；何休亦以為是“六國陰謀之書”。唯有鄭玄遍覽群經，以為《周禮》乃周公致太平之跡，能答林孝存之難。（賈公彥《序周禮廢興》）

《周禮》的出現，約有以下三種說法：

（一）出於山巖屋壁，賈公彥《序周禮廢興》引馬融《周官傳》說主之；

（二）出於孔安國所獻，《後漢書·儒林傳》主之；

（三）出於漢人李氏獻於河間獻王，《經典釋文·敘錄》、《隋書·經籍志》主之。

雖然《周禮》經過東漢鄭玄為之作《注》，定於一尊；唐代賈公彥為之作《疏》，列入官學，《周禮》經學地位確立，但作者與成書年代問題未能完滿解決，歷代學者爭訟不已，直至今日仍是《周禮》學史上的公案。至宋代，疑經改經流風所及，學者對《周禮》投入較多的心力，使之成為一門“顯學”。宋代俞庭椿《周禮復古編》提出“冬官不亡論”，一時學者向靡，皆鑽研於《周禮》篇章順序的安排，任意割裂倒置，王與之等學者均從其說。此風甚至影響到元、明《周禮》學的研究，隨聲附和者大有人在。這大約是宋儒疑古過甚，元儒、明儒盲從附和的結果。清代，提倡漢學，乾嘉考據學風盛行，出現以輯佚、校勘、文字、聲韻、訓詁為解經方法的名家與名著，《周禮》學的研究開始得到重視。

據宋王與之《周禮訂義》書首所列，當時所見說《周禮》者，有四十五家之多。彭林先生《國學通覽·三禮學》說：“宋代的學風頗不同於漢唐，漢儒對《三禮》的研究，重心在析名物、辨制度、訂文字上，唐儒淳樸，不敢輕易經注，宋人則不信注疏，不遵古義，視漢儒如土梗，以新奇為時髦，思想比較開放。歐陽脩、蘇軾、蘇轍都直言《周禮》不可信，王安石、李覯、司馬光等也都不盲從經注，頗有懷疑精神。由於理學的興起，研究者也轉而以研究義理為本，以名物制度為末，以探究經義微旨，所以宋人研究《周禮》的著作雖多，但並沒有一本是箋注類的。他們注重將經義與現實相聯繫，注重經義的融會貫通。”

“冬官不亡”論，認為《周禮》的六官，每官下屬之官的數目都應該是六十。證據是《天官·小宰》說：“以官府之六屬舉邦治：一曰天官，其屬六十……；二曰地官，其屬六十……；三曰春官，其屬六十……；四曰夏官，其屬六十……；五曰秋官，其屬六十……；六曰冬官，其屬六十。”但沿用到宋的《周禮》一書，五官的屬官都超過六十，俞氏認為這種現象說明《冬官》並沒有亡佚，而是由於錯簡，散入五官之中。

三、作者

《周禮》作者，自漢至清，其説大約可以歸納為以下四種：

（一）周公之書，但其中有後人篡入者。

（二）戰國人作。

（三）作於西漢，聚斂之臣如桑弘羊輩偽作篡入。

（四）王莽時劉歆偽造。

四、故書與今書

《周禮》無今古文之別，但有故書與今書之分，鄭玄注經時，有言“故書”、“今書”者，《天官·大宰》注云“嬪，故書作賓”，賈《疏》云：

“故書”者，鄭注《周禮》時有數本。劉向未校之前，或在山巖石室，有古文，考校後為今文。古今不同，鄭據今文，故云“故書”。

則賈氏以為，劉向未校書之前為古文，考校後成為今文。鄭玄以今文作為底本作注，所以才會說“某，故書作某”，而非“某，今書作某”。段玉裁云：

《周禮》以出於山巖屋壁入於祕府者為故書，然則鄭君時所傳為今書也。今書往往與故書不同，如今作嬪，故作賓是也。就故書中，亦復互異，今書亦然。蓋說者既殊，而轉寫乖異矣。鄭君所見故書，非真祕府所藏也，亦轉寫之本，目為祕府本耳。鄭君擇善而從，絕無偏執。故司農故書作賓，己從今書作嬪，於此可見其例也。故賓今嬪，此即賓讀為嬪，大約古字多假借。

則段氏以為“出於山巖屋壁入於祕府者為故書”，鄭玄無以得見真秘府藏本，而可能只是秘府藏本的轉寫本。在鄭玄作注當時，流傳較廣的是今書，鄭玄沒有偏見，擇善而從。徐養原接著段氏轉寫傳抄的想法，說：

《周禮》有故書今書之別。《疏》謂劉向未校以前為古文，既校以後為今文，非也。以鄭《注》考之，凡杜子春、鄭大夫、鄭司農所據之本，竝是故書。故書今書，猶言舊本新本耳。《周禮》乃古文之學，何今文之有！劉向校書未卒業，子歆續成之。《周禮》蓋歆所校，杜子春、鄭大夫親從歆問，而並據故書作注，則故書乃校後之本也。《醢人》注云“故書鴈或為鶉”，《鄉師》注云“今書多為屯”，是故書今書皆非一本。然子春等於經文，但正其讀，不易其字。今書竟改之，後鄭就今書以校故書，而箸其異同於注。

則徐氏以為：一，故書今書，猶言舊本新本；二，《周禮》為古文之學，無今文；三，《周禮》為劉歆所校，非劉向；四，鄭玄以今書（新本）校故書（舊本），並將二者異同錄於《注》中。孫詒讓敘述得更詳細：

《周禮》故書、今書，與《儀禮》古文、今文不同。《儀禮》自有古今文兩家之學，《周禮》則自劉歆以來，止有古文之學，無所謂今文。徐氏謂故書亦為校後之本，故書今書猶言舊本新本，足正賈《疏》之誤。但此經唯祕府所藏河間獻王所獻者為祖本，或為古文書，與孔壁諸經同，此非二鄭所得見。然則所謂故書者，有杜及二鄭所據之本，有後鄭所據之本，要皆不必祕府舊帙，不過校之今書，所出略前耳。今書則後鄭所見同時傳寫之帙。蓋故書今書，皆不能塙定其為何家之本。至杜、鄭所校本外，又有賈、馬二家，亦今書之別本。以疏及《釋文》所引攷之，《大宗伯》“圍敗”，馬本作“國敗”；《巾車》“有握”，馬本作“有幄”；《梓人》“胷鳴”，賈、馬作“胃鳴”，並不見於《注》，則今書或本甚多，鄭亦不能悉校矣。《夏采》注謂《士冠禮》、《玉藻》故書“緌”作“綏”。《禮經》雖有古文，而《小戴記》則本不出壁中，無古文，而亦得有故書，斯亦故書、今書不過新舊本之證也。（《周禮正義》卷三）

則孫氏承襲徐氏之意，認為：一，《周禮》只有古文之學，無所謂今文；二，祕府藏本僅有劉歆得見，杜子春、二鄭從劉歆學《周禮》，應為劉歆校過之本；三，所謂的“故書”，不必一定是祕府舊帙，只是比“今書”較早的校本；四，“今書”是當時治《周禮》者之傳寫本，鄭玄時存有多本，如馬融、賈逵、張恭祖等皆是傳寫不同，各家又有所改定。是“故書”有眾本，各家說法不定；“今書”亦有眾本，其中也存有差異，鄭玄擇善而從。因此孫氏以為“故書今書，皆不能塙定其為何家之本”，而故書、今書，即如徐氏所言，為新校本、舊校本，非古文、今文之別也。

以上清人所論，大體不錯，只是對賈公彥過於吹毛求疵。如徐氏以為《周禮》為劉歆所校，非劉向；徐氏、孫氏認為賈公彥《周禮》今文古文的概念有誤。其實賈公彥只是語焉不詳。他在《序周禮廢興》文中即說“（《周官》）達才通人劉向子歆校理秘書，始得列序，著於錄略”，說“劉向未校之前，或在山巖石室，有古文”，意指《周禮》在流傳的過程中非一脈單傳，秘府有劉向還來不及校的，山巖屋壁也可能有，這些都可稱為“古文”，即“故書”。賈公彥解釋什麼是“故書”、“今書”，使用“古”、“今”的概念，與徐氏、孫氏用“舊”、“新”的概念是一樣的，與後人所理解的經學史上的經今古文問題無關。

五、《周禮》六官職掌（《冬官》亡佚，漢時以《考工記》補之）

六、《周禮》官聯舉例（楊復再修《儀禮經傳通解續卷祭禮》）

（一）祭天類別——禋祀（《大宗伯》“以禋祀祀昊天上帝”）；

（二）祭天當日使用的各種物件：

禮天之玉——“禮天之玉、幣”（《大宗伯》“以蒼璧禮天，牲幣放其器之色”）；

祭天之牲及牲之條件——“祀天之牲”（《禮器》“祭天特牲”；《王制》“祭天地之牛角繭”；《國語·周語》“郊事則有全烝”；《地官·牧人》“陽祀用騂牲毛之”；《郊特牲》“郊血”；“帝牛不吉以為稷牛”；“帝牛必在滌三月，稷牛唯具”）；

祭天之酒食——“祀天之酒、齊、粢盛”（《酒正》“辨五齊，曰泛齊、醴齊、盎齊、緹齊、沈齊”、“辨三酒，曰事酒、昔酒、清酒”、“大祭三貳”；《幂人》“祭祀以疏布巾幂八尊”；《禮器》“大羹不和。犧尊，疏布鼏，樿杓”；《鬯人》“掌共秬鬯而飾之”；《表記》“天子親耕，粢盛秬鬯以事上帝”）；

祭天之器物——“祀天之器”（《郊特牲》“蒲越、稾鞂”、“器用陶、匏”；《大雅·生民》“卬盛于豆，于豆于豋，其香始升，上帝居歆，胡臭亶時”；《易·鼎卦》“鼎，聖人亨以享上帝”）；

祭天之玉——“祀天之玉”（《典瑞》“四圭有邸以祀天”）；

主祭者——王——的配備：“王服”（《司服》“王祀昊天上帝，則服大裘而冕”；《郊特牲》“戴冕璪十有二旒”、“王車旗”；《春官·巾車》“玉路，鍚，樊、纓十有再就，建大常十有二斿，以祀”；《大馭》“掌馭玉路以祀。及犯軷，王自左馭，馭下祝，登受轡，犯軷，遂驅之”；《郊特牲》“乘素車，旂十有二旒，龍章而設日月”）；

祭天之音樂——“祭天之樂”（《大司樂》“大合樂。分樂，乃奏黃鐘，歌大呂，舞雲門，以祀天神”、“凡六樂者，六變而致象物及天神”、“凡樂，圜鐘為宮，黃鐘為角，大蔟為徵，姑洗為羽。靁鼓、靁鼗，孤竹之管，雲和之琴瑟，雲門之舞。冬日至，於地上之圜丘奏之。若樂六變，則天神皆降，可得而禮矣”；《鼓人》“以雷鼓鼓神祀”）。

（三）助成祭祀者——各官所職掌——祭祀之前，有一系列的準備工作以幫助儀式的順利進行：

前期十日的準備工作——誓戒、卜日——各官所職掌（負責工作者計有大宰、大史、大宗伯、齊右、司服、膳夫、玉府、鬯人等）；

祭之前日的準備工作——眂、察——各官所職掌（負責工作者計有大宰、大宗伯、小宗伯、大司樂等）；

祭之日的準備工作與祭禮的進行——各官所職掌（負責工作者計有雞人、巾車、典路、小宗伯、大祝、大宰、大宗伯等）。（按：各職掌下皆有相應之經文，今省略）

以上，為祀昊天上帝禮始終之序。

【附】“周禮”一名之異稱

《儀禮》

一、釋名

（一）“禮”——“士禮”

今傳《儀禮》十七篇，漢代原稱“禮”，《史記·儒林傳》也稱“士禮”：

《禮》固自孔子時，而其經不具。及至秦焚書，散亡益多，於今獨有《士禮》，高堂生能言之。

漢代《儀禮》原書已有部分亡佚，所餘十七篇，記載“士”這一階層的禮儀為多，記載王公卿大夫禮儀較少，所以又稱為“士禮”，由漢高堂生傳之。《士禮》十七篇之外，又有古文《禮》（又稱“禮古經”、“古禮”、“古經”、“逸禮”、“古逸禮紀”）。相傳孔壁曾發現古文《禮經》。劉歆《移讓太常博士書》：

及魯恭王壞孔子宅，欲以為宮，而得古文於壞壁之中，《逸禮》有三十九……

《說文解字敘》：

壁中書者，魯恭王壞孔子宅，而得《禮》、《記》、《尚書》、《春秋》、《論語》、《孝經》；又北平侯張倉獻《春秋左氏傳》。郡國亦往往於山川得鼎彝，其銘即前代之古文，皆自相似。雖叵復見遠流，其詳可得略說也。

《六藝論》（《玉海》卷三九）：

漢興，高堂生得《禮》十七篇，後孔壁得古文《禮》五十七篇，其十七篇與前同而字多異。

《漢書·景十三王傳》：

河間獻王德，以孝景前二年立，脩學好古，實事求是，從民得善書，必為好寫與之留其真。加金帛賜以招之，繇是四方道術之人不遠千里，或有先祖舊書，多奉以奏獻王者，故得書多，與漢朝等。是時淮南王安亦好書，所招致率多浮辯，獻王所得書皆古文先秦舊書：《周官》、《尚書》、《禮》、《禮記》、《孟子》、《老子》之屬，皆經傳說記，七十子之徒所論。其學舉六藝，立毛氏《詩》、左氏《春秋》博士，脩禮樂，被服儒術，造次必於儒者，山東諸儒多從而遊。

古文《禮》除了與高堂生所傳的十七篇“同而字多異”外，還多出高堂生所無之三十九篇，共五十六篇。此書著錄於《漢書·藝文志》，漢時或許確有其書。

（二）“禮經”——“禮記”——“儀禮”

“儀禮”之稱首見於晉人文字中，為了避免與小戴《禮記》混淆而改。皮錫瑞《經學通論》：

漢所謂《禮》，即今十七篇之《儀禮》，而漢不名《儀禮》。專主經言，則曰“禮經”；合記而言，則曰“禮記”。許慎、盧植所稱“禮記”，皆即《儀禮》與篇中之記，非今四十九篇之《禮記》也。其後“禮記”之名，為四十九篇之《記》所奪，乃以十七篇之“禮經”別稱《儀禮》。……晉元帝時，荀崧請置鄭《儀禮》博士，是《儀禮》之名，已著於晉時。（《論漢初無三禮之名儀禮在漢時但稱禮經今注疏本儀禮大題非鄭君自名其學》）

先秦典籍中的“記”與“傳”，都是相對於“經”而言。今本《儀禮》十七篇中有十三篇末附有“記”（《士相見禮》、《大射禮》、《少牢饋食禮》、《有司徹》無“記”），《儀禮疏》云：

釋曰：凡言“記”者，皆是記經不備，兼記經外遠古之言。鄭注《燕禮》云，後世衰微，幽厲尤甚，禮樂之書稍稍廢棄，蓋自爾之後有記乎。又案：《喪服記》，子夏為之作傳，不應自造還自解之，記當在子夏之前。孔子時，未知定誰所錄。又鄭注《禮記·冠義》云：冠義者，記子冠中之義也者。記時不同，故有二記。此則在子夏前。

又《喪服》一篇不僅經文下有傳文，記文下亦有傳文。則記文、傳文，皆記經文所不備，同時，傳文也解釋記文。

漢時學官所傳十七篇以當時通用的隸書書寫，鄭玄作注時，兼採學官所傳與古文《禮》，故二者相同的內容已部分融入今傳《儀禮》中。至於其他三十九篇的下落，學人有不同說法。宋王應麟《漢書藝文志考證》：

今其篇名頗見於他書，若《學禮》賈誼傳、《天子巡狩禮》内宰注、《朝貢禮》聘禮注、《朝事儀》覲禮注、《烝嘗禮》射人疏，《中霤禮》月令注疏、詩泉水疏，《王居明堂禮》月令、禮器注，《古大明堂禮昭穆篇》蔡邕論、《本命篇》通典、《聘禮志》荀子，又有《奔喪》、《投壺》、《遷廟》、《釁廟》、《曲禮》、《少儀》、《内則》、《弟子職》諸篇，見大小戴《記》及《管子》。

《困學紀聞集證》引閻若璩駁王應麟之說云：

若璩按：孔壁古文《禮》三十九篇，讀隋《牛弘傳》始知書亡於隋以前，故隋《經籍志》無其目。《朝事儀》見《大戴禮記》卷十二，非逸經也；賈誼引《學禮》，本《禮記·保傅篇》，古大明堂之禮，蔡邕明言《禮經》，皆非逸經。

二、《儀禮》成書年代

（一）《禮記·雜記》：“恤由之喪，哀公使孺悲之孔子，學士喪禮，《士喪禮》於是乎書。”

（二）孔穎達《禮記正義序》、賈公彥《儀禮疏序》以為周公攝政時所作。

（三）屈萬里先生以為，《儀禮》十七篇，經文最早的，可能到春秋末葉，最晚的已經到戰國末年。記、傳大多是戰國時代作品，也不排除存在漢人的撰述。

三、各篇的編次順序

鄭玄注《儀禮》各篇的先後順序，是依據劉向《別錄》所定，而劉向的標準，據賈公彥所說，為：

儀禮之次，賤者為先。又以士冠、昏、士相見為先後者，以二十而冠，三十而娶，四十强而仕，即有摯見鄉大夫、見國君之等；又為鄉大夫、州長行鄉飲酒、鄉射之事。已下先吉後凶，凶盡則又行祭祀，吉禮也。

漢代學官所立《儀禮》博士戴德、戴聖、慶普三家，各自傳承的本子篇次又有不同。鄭玄《三禮目錄》記載了戴德與戴聖二家的篇次順序。一九五九年甘肅武威漢墓出土《儀禮》殘本九篇，有學者以為即慶普本（未成定論）。並依殘本推測其篇次，今列表如下：

四、《儀禮》各篇內容

今傳《儀禮》十七篇，為鄭玄作注的本子，鄭注各篇先後次序及主要內容如下：

（一）士冠禮第一，童子任職居士位，年二十而冠。主人玄冠朝服，則是仕於諸侯。天子之士，朝服皮弁素積。古者四民世事，士之子恒為士。冠禮於五禮屬嘉禮。（士禮）

（二）士昏禮第二，士娶妻之禮，以昏為期，因而名焉。必以昏者，陽往而陰來，日入三商為昏。昏禮於五禮屬嘉禮。（士禮）

（三）士相見禮第三，士以職位相親，始承摯相見之禮。《雜記》會葬禮曰：相見也，反哭而退，朋友，虞祔而退。士相見於五禮屬賓禮。（士禮）

（四）鄉飲酒禮第四，諸侯之鄉大夫，三年大比，獻賢者能者於其君，以禮賓之，與之飲酒。於五禮屬嘉禮。（卿大夫禮）

（五）鄉射禮第五，州長春秋以禮會民，而射於州序之禮。謂之鄉者，州，鄉之屬，鄉大夫或在焉，不改其禮。射禮於五禮屬嘉禮。（卿大夫禮）

（六）燕禮第六，諸侯無事，若卿大夫有勤勞之功，與羣臣燕飲以樂之。燕禮於五禮屬嘉禮。（諸侯禮）

（七）大射儀第七，名曰大射者，諸侯將有祭祀之事，與其羣臣射以觀其禮，數中者得與於祭，不數中者不得與於祭。大射儀於五禮屬嘉禮。（諸侯禮）

（八）聘禮第八，大問曰聘。諸侯相與久無事，使卿相問之禮。小聘使大夫。《周禮》曰“凡諸侯之邦交，歲相問也，殷相聘也，世相朝也”。於五禮屬賓禮。（諸侯禮）

（九）公食大夫禮第九，主國君以禮食小聘大夫之禮。於五禮屬嘉禮。（諸侯禮）

（十）覲禮第十，覲，見也。諸侯秋見天子之禮。春見曰朝，夏見曰宗，秋見曰覲，冬見曰遇。朝、宗禮備，覲、遇禮省，是以享獻不見焉。三時禮亡，唯此存爾。覲禮於五禮屬賓。（諸侯禮）

（十一）喪服第十一，天子以下，死而相喪，衣服年月親疏隆殺之禮。不忍言死而言喪，喪者，棄亡之辭，若全存居於彼焉，已亡之耳。（天子至庶人通用之禮）

（十二）士喪禮第十二，士喪其父母，自始死至於既殯之禮。喪於五禮屬凶。（士禮）

（十三）既夕第十三，《士喪禮》之下篇也。既，已也。謂先葬二日，已夕哭時，與葬間一日。凡朝廟日，請啟期，必容焉。此諸侯之下士一廟；其上士二廟，則既夕哭先葬前三日。（士禮）

（十四）士虞禮第十四，虞，安也。士既葬其父母，迎精而反，日中而祭之於殯宮以安之。虞於五禮屬凶。（士禮）

（十五）特牲饋食禮第十五，特牲饋食之禮，謂諸侯之士祭祖禰，非天子之士。於五禮屬吉禮。（士禮）

（十六）少牢饋食禮第十六，諸侯之卿大夫祭其祖禰於廟之禮。羊豕曰少牢，於五禮屬吉禮。（卿大夫禮）

（十七）有司徹第十七，《少牢》之下篇也。上大夫既祭儐尸於堂之禮。若下大夫祭畢，禮尸於室中，無别行儐尸於堂之事。天子、諸侯之祭，明日而繹。於五禮屬吉。（卿大夫禮）

五、《儀禮》的讀法

《儀禮》難讀，是歷代學者的共同體驗，於是對於閱讀《儀禮》，想出各種方法：

（一）分節

朱熹《儀禮經傳通解》、張爾岐《儀禮鄭注句讀》、吳廷華《儀禮章句》、秦蕙田《五禮通考》、胡培翬《儀禮正義》。

（二）繪圖

聶崇義《三禮圖》、楊復《儀禮圖》、江永《鄉黨圖考》、張惠言《儀禮圖》、黃以周《禮書通故》。

（三）釋例

淩廷堪《禮經釋例》。

以上為學者讀《儀禮》所常備用。

《禮記》

一、“記”之名義

如前所言，先秦典籍中的“記”與“傳”，都是對“經”而言。所謂“禮記”，即“禮之記”。“禮”指《儀禮》，在漢代為經；“記”則是經的補充，或闡釋、或發揮。大小戴《禮記》就是配合《禮經》十七篇的“記”。

《漢書·藝文志》禮家載有“《記》百三十一篇，七十子後學所記”，說明闡釋《禮》的零散文章共有一百三十一篇之多。漢代經師在傳授《禮》時，曾選擇這些“記”中若干內容作為補充資料。但《漢書·藝文志》沒有記錄大小戴《禮記》。大小戴《禮記》最早見於鄭玄《六藝論》：“戴德傳《記》八十五篇，則《大戴記》是也；戴聖傳《禮》四十九篇，則此《禮記》是也。”

《（古文）記》一百三十一篇的篇目無記載，後人有輯佚、考訂，但數量不多，有的還不能確定是《（古文）記》的佚篇，也有可能是大小戴《禮記》的佚篇。先秦本無今古文的區別，所以《禮古經》五十六篇中有十七篇與高堂生所傳今文《士禮》相同。據此推測，百三十一篇《（古文）記》中也可能有部分篇目與兩戴《記》的篇目相同。

二、“記”之發展

配合《禮經》的“記”，可能歷經過三個發展過程：最初的“記”，往往是不成篇地附在《禮經》各篇之末，如《儀禮》十七篇中有十三篇篇末有“記”。據鄭玄注中所校今古文，今文古文皆有記。武威漢簡中的《儀禮》也有記。第二，獨立成單篇，但分散而沒有輯成書，如《（古文）記》。因未成書，所以篇目、篇數都不固定。第三，編輯成書，如今之大小戴《禮記》。

三、《禮記》之性質

《禮記》係編輯而成，並非一時一人之作，大部分學者認為出自孔子弟子及後學之手。《禮記》各篇，除少數有主名外，大多數都不知道作者及確切的寫作年代，大概多是先秦漢初間儒者的作品。

《禮記》全書分為四十九篇，據鄭玄《三禮目錄》引劉向《別錄》的分類，各篇的性質與內容如下（括號內數字為今本《禮記》之序）：

【通論】

（3、4）檀弓：記人善於禮，故著姓名以顯之。姓檀名弓，今山陽有檀氏。檀弓下，義同前篇，以簡策繁多，故分為上下二卷。

（9）禮運：記五帝三王相變易，陰陽轉旋之道。

（13）玉藻：記天子服冕之事也。冕之旒以藻紃為之，貫玉為飾。

（16）大傳：記祖宗人親之大義。

（18）學記：記人學教之義。

（26）經解：記六藝政教之得失也。

（27）哀公問：善其問禮，著諡顯之也。（但此篇哀公所問凡有二事：一者問禮，二者問政，問禮在前，問政在後）

（28）仲尼燕居：善其不倦燕居，猶使三子侍之，言及於禮，著其字，言事可法。退朝而處曰燕居。

（29）孔子閒居：善其既倦而不，猶使一弟子侍，為之說《詩》，著其氏，言可法也。退燕避人曰閒居。

（30）坊記：記六藝之義，所以坊人之失者也。

（31）中庸：記中和之為用也。庸，用也。孔子之孫子思伋作之，以昭明聖祖之德。

（32）表記：記君子之德，見於儀表。

（33）緇衣：善其好賢者厚也。《緇衣》，鄭《詩》也。其《詩》曰“緇衣之宜兮敝子”。又改為“兮適子之館兮，還予授子之粲兮”，粲，餐也。設餐以授之，愛之欲飲食之。言緇衣之賢者，居朝廷宜其服也，我欲就為改制其衣，反欲與之新衣，厚之而無己。

（41）儒行：記有道德者所行也。儒之言優也，柔也，能安人，能服人。又儒者，濡也，以先王之道能濡其身。

（42）大學：其記博學可以為政也。

【制度】

（1、2）曲禮：名曰曲禮者，以其篇記五禮之事：祭祀之說吉禮也，喪荒去國之說凶禮也，致貢朝會之說賓禮也，兵車旌鴻之說軍禮也，事長敬老執贄納女之說嘉禮也。曲禮下，義與前篇同，簡策重多，分為上下。

（5）王制：記先王班爵授祿，祭祀飬老之法度。

（10）禮器：記禮，使人成器之義也。故孔子謂子貢：“汝器也。”曰：“何器也？”曰：“瑚璉也。”

（17）少儀：記相見及薦羞之小威儀。少猶小也。

（39）深衣：記深衣之制也。深衣，連衣裳而純之以采者。素純曰長衣，有表則謂之中衣，大夫以上祭服之中衣用素。《詩》云“素衣朱襮”，《玉藻》曰“以帛裏布，非禮也”，士祭以朝服，中衣以布明矣。

【喪服】

（7）曾子問：記所問多明於禮，故著姓名以顯之。曾子，孔子弟子曾參。

（15）喪服小記：記喪服之小義也。

（20、21）雜記：雜記諸侯以下至士之喪事。分為上下，義與曲禮、檀弓分别不殊也。

（22）喪大記：記人君以下始死、小歛、大歛、殯葬之事。

（34）奔喪：以其居他國，聞喪奔赴之禮。實逸《曲禮》之正篇也。漢興後，得古文，而禮家又貪其說，因合於《禮記》耳。

（35）問喪：記善問居喪之禮所由也。

（36）服問：以其善問，以知有服而遭喪所變易之節。

（37）間傳：記喪服之間輕重所宜。

（38）三年問：善其問以知喪服年月所由。

（49）喪服四制：記喪服之制，取於仁義禮知也。

【世子法】

（8）文王世子：記文王為世子時之法。

【子法】

（12）內則：記男女居室，事父母舅姑之法。

【祭祀】

（11）郊特牲：記郊天用騂犢之義。此於《别錄》屬“祭祀”。

（23）祭法：記有虞氏至周天子以下所祭祀羣神之數。

（24）祭義：記祭祀齋戒薦羞之義也。

（25）祭統：記祭祀之本也。統，猶本也。

【吉禮】

（40）投壺：記主人與客燕飲講論才藝之禮。亦實《曲禮》之正篇，是投壺與射為類，此於五禮宜屬嘉禮也，或云宜屬賓禮。

【吉事】

（43）冠義：記冠禮成人之義。

（44）昏義：記娶妻之義，内教之所由成也。

（45）鄉飲酒義：記鄉大夫飲賓于庠序之禮，尊賢養老之義。《儀禮》有其事，此記釋其義也。

（46）射義：記燕射大射之禮，觀德行取於士之義。

（47）燕義：記君臣燕飲之禮，上下相尊之義。

（48）聘義：記諸侯之國交相聘問之禮，重禮輕財之義也。

【樂記】

（19）樂記：記樂之義。

【明堂陰陽記】

（6）月令：紀十二月政之所行也。本《呂氏春秋》十二月紀之首章也。以禮家好事抄合之後，人因題之名曰“禮記”，言周公所作，其中官名時事多不合周法。

（14）明堂位：記諸侯朝周公於明堂之時，所陳列之位也。在國之陽，其制東西九筵，南北七筵，堂崇一筵，五室，凡室二筵。

今傳《禮記》各篇並未依劉向所述編次，各篇寫作體例差異也很大，如《曲禮》、《檀弓》是許多小章的集合，《三年問》是首尾俱全的一篇文章。故瞭解各篇內容及體例，成為研讀此書首要任務。

若將《禮記》定位為補充、闡述經書內容的著作，可以在《儀禮》中找到對應的內容：

《大戴禮記》

《大戴禮記》與《小戴禮記》，相傳分別為西漢戴德、戴聖選編。這種說法最早見於鄭玄《六藝論》。但《漢書·儒林傳》、《藝文志》皆未有二戴選編的記載。對於《大戴禮記》問題的考證，以下節錄王文錦先生《大戴禮記解詁·前言》為說：

西漢禮家師、弟相傳《士禮》的同時，還附帶傳習一些有關禮制的參考資料——記。漢宣帝甘露三年，后蒼弟子聞人通漢、戴聖參加石渠閣會議，引書中往往有“記”，這類“記”，當時禮家手裡各自有多少篇，匯輯情況如何，已無從得知。不過，除《士禮》之外，當時禮家們都各有一些用當時通行隸書傳寫的有關禮制方面的“記”。《漢書·藝文志》著錄的“《記》百三十一篇”，其中應有一部分是今文禮家所附《士禮》而傳習的“記”，反過來說，《漢書·藝文志》沒有單獨著錄大戴、小戴的“記”，說明禮家們各自匯輯和傳習的記，尚未成為離開《士禮》而獨立傳習的書籍。洪業先生在《儀禮引得序》說：

《奔喪》、《投壺》皆《逸禮》也。大戴亦后蒼弟子，奈何自破家法，收用《逸禮》？且試讀《朝事篇》中引《周官·大行人》，而曰“禮·大行人”。夫《周官》“既出于山嚴屋壁，附入于秘府，五家之儒，莫得而見；至劉歆校理秘書時，始列於《錄》、《略》。時眾儒並出，共排以為非是”。戴德卒於何時，不可考。然彼不居“莫得而見”《周官》之列，必亦在排斥《周官》“以為非是”之輩。何至引用《周官》，稱之為《禮》哉？然則大戴並未嘗纂集後漢所流行之《大戴禮》也。大戴不曾為之，小戴更何從而刪之哉？

西漢平帝時期，王莽當政，尊崇古文經學，將《左氏春秋》、《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》立於學官。東漢王朝建立之後，國家立經十四博士，禮是《大戴》、《小戴》，把王莽所立的各種古文經學再次排斥在官學之外。儘管如此，由於古文經學已大興於世，這時的家法、學風，已不像西漢時期那麼涇渭分明，大多數學者，為了適應朝廷禮制上的需要，以及自己的功名利祿，在禮學方面逐漸形成一種博學洽聞、貫通古今的學風，此時，對古文經記兼收並蓄，也就不足為怪。

從大、小戴到鄭玄這二百多年間，禮學家們附《士禮》而傳習的有關資料的匯輯本應該頗多。這類匯輯本，每種所輯的文章，不都是出於一個時期，作者不是一人，乃至學派也非只一家。某個匯輯本的選輯者即使開始是出自一時一人之手，由於是附《士禮》而傳習的資料，沒有定型而單獨成書，師弟傳抄，不免隨時間的遷移，風氣的影響和個人的好惡而有所刪益。經過長時間的流傳變化，在今古經學界趨向混合的影響下，逐漸攙進了古文經記。到了東漢，大多數“記”的選輯本先後被淘汰，形成和保留了八十五篇本和四十九篇本。前者篇數較多，遂稱之為《大戴禮記》，後者篇數較少，稱為《小戴禮記》。後人又附會出大戴刪古《記》為八十五篇，小戴刪《大戴》為四十九篇的說法。其實這兩部書只可以說是掛著西漢禮學大師戴德、戴聖牌子的兩部儒學資料雜編，既不是大戴、小戴所分別傳習的《士禮》，也不是二戴各自附《士禮》而傳習的“記”的匯輯本的原貌。

東漢後期，鄭玄為《小戴禮記》作了注釋，使它擺脫對《士禮》的附屬地位而獨立成書，廣泛為人所傳習。甚至到了唐代，將他升列為經書。而《大戴禮記》相對很少有人傳抄研讀，所幸北周學者盧辯為其作注，得以保留下來，但到了唐代就佚失了四十六篇，今僅存三十九篇。

《大戴禮記》編定於東漢，收錄的文章有很多篇屬於戰國時期的作品，《史記·夏本紀》說：“孔子正夏時，學者多傳《夏小正》。”《夏小正》是現存最古老的月令，這篇文字按十二月的順序，詳細記載大自然包括天上星宿、大地生物的相應變化。

《大戴禮記》以及盧辯注自唐宋以來佚失泰半，就以所存留的三十九篇而言，也舛訛幾不可讀，盧辯注本身又失之簡略，經過清代學者對這部書校勘、注釋，今日我們可以方便閱讀，其中注解以孔廣森《大戴禮記補注》、王聘珍《大戴禮記解詁》，校釋則以孫詒讓《大戴禮記斠補》最為有名。

【附】《大戴禮記》各篇篇目

佚失的篇次是：第一篇至第三十八篇，第四十三篇至第四十五篇，第六十一篇，第八十二篇至第八十五篇。現存的篇目中有兩個第七十三篇，即“諸侯遷廟第七十三”和“諸侯釁廟第七十三”，則共為四十篇。但“盛德第六十六”和“明堂第六十七”實為一篇，都屬“盛德第六十六”，不應該分作兩篇，則現存的仍應為三十九篇。

《春秋》與三傳

一、釋名

“春秋”本為周秦時代各國史書的通稱，如《國語·晉語七》載羊舌肸以“習於春秋”而傅太子；《墨子·明鬼下》有“著在周之春秋”、“著在燕之春秋”、“著在宋之春秋”等，說明周王朝與各國都有史書，皆稱為“春秋”。何休《公羊解詁》有“《不脩春秋》，史記也。古者謂史記為春秋”。

“春秋”又為魯國史書的專名，如《孟子·離婁下》：“王者之迹熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。晉之《乘》、楚之《檮杌》、魯之《春秋》，一也。其事則齊桓晉文，其文則史。孔子曰：‘其義，則丘竊取之矣。’”後因孔子據魯史修《春秋》，後人尊崇孔子，“春秋”於是成為《春秋經》的專名，而原來的魯《春秋》改稱為《不脩春秋》。

對於周秦史書之稱為“春秋”，歷來學者提出各種解釋，其中杜預、孔穎達的說法較為人所接受。杜預《春秋經傳集解序》：

“春秋”者，魯史記之名也。記事者，以事繫日，以日繫月，以月繫時，以時繫年，所以紀遠近，別同異也。故史之所記，必表年以首事；年有四時，故錯舉以為所記之名也。

孔穎達《春秋左傳正義》：

年有四時，不可徧舉四字以為書號，故交錯互舉，取“春秋”二字以為所記之名也。春先於夏，秋先於冬，舉先可以及後，言春足以兼夏，……舉春秋足包四時之義。

二、作者

《孟子·滕文公》：

世衰道微，邪說暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也，是故孔子曰：“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！”

《離婁》稱“《詩》亡然後《春秋》作。……‘其義，則丘竊取之’”，故後世學者或稱孔子“作”《春秋》，或稱孔子“脩”《春秋》，而產生爭論。宋代王安石譏《春秋》為“斷爛朝報”，自此之後，質疑者從未間斷。

三、內容

《春秋》的內容，起自魯隱公元年（前722），經桓、莊、閔、僖、文、宣、成、襄、昭、定，至哀公十四年止（前481），歷十二君，共二百四十二年事。《史記·太史公自序》：

太史公曰：余聞董生曰：周道衰廢，孔子為司寇，諸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。子曰：我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也。夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之紀，别嫌疑，明是非，定猶豫。善善、惡惡、賢賢、賤不肖，存亡國，繼絶世，補敝、起廢，王道之大者也。《易》著天地陰陽四時五行，故長於變；《禮》經紀人倫，故長於行；《書》記先王之事，故長於政；《詩》記山川谿谷、禽獸草木、牝牡雌雄，故長於風；《樂》樂所以立，故長於和；《春秋》辨是非，故長於治人。是故《禮》以節人，《樂》以發和，《書》以道事，《詩》以達意，《易》以道化，《春秋》以道義。撥亂世，反之正，莫近於《春秋》。《春秋》文成數萬，其指數千。萬物之散聚，皆在《春秋》。《春秋》之中，弑君三十六，亡國五十二，諸侯奔走，不得保其社稷者，不可勝數，察其所以，皆失其本已。故《易》曰：“失之毫釐，差以千里。”故曰：臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其漸久矣。故有國者不可以不知《春秋》，前有讒而弗見，後有賊而不知；為人臣者不可以不知《春秋》，守經事而不知其宜，遭變事而不知其權。為人君父而不通於《春秋》之義者，必蒙首惡之名；為人臣子而不通於《春秋》之義者，必陷篡弑之誅，死罪之名。……《春秋》采善貶惡，推三代之德，褒周室，非獨刺譏而已也。

據司馬遷所言，孔子因有見於世衰道微，於是負起重任，修改魯《春秋》，以達其最終之政治目標。此即《春秋》之“微言大義”。

必也正名乎。

關於“王正月”

隱公元年，“春，王正月”。這句“王正月”，為《春秋》所用的“月”，作了正名的工作。所謂“王正月”，是周天子的正月，不是魯國的正月，因為魯公僅是諸侯，周王是天子。

關於“天王狩于河陽”

僖公二十八年，冬，《春秋》書：“天王狩于河陽。”《左傳》曰：“是會也，晉侯召王，以諸侯見。且使王狩。仲尼曰：以臣召君，不可以訓。故書曰‘天王狩于河陽’，言非其地也。且明德也。”

關於“六鷁退飛過宋都”

僖公十六年，“春，王正月，戊申朔，霣石於宋五。是月，六鷁退飛過宋都。”

“霣石於宋五”，先書“霣”，表聽見殞石之聲；次之書“石”，表聞聲而視，知其為石；次之書“五”，所得數目為五。

“六鷁退飛過宋都”，《公羊傳》曰：“視隨見先後而書之。魯史而記宋事，知其宋人以為災，告於諸侯，故書。”先書“六”，發現六個東西在天空；次之書“鷁”，觀察得知為六隻鷁；次之書“退飛”，徐而察之，發現六隻鷁是退飛的。（《春秋左傳注》：鷁，水鳥。高飛遇風而退，宋人以為災，告於諸侯，故書。）

殞石五，含有聞、見、察的先後順序及事理；六鷁退飛，含有見、察、徐察而知的先後次序及事理。必須以名學說理明辨的義理看，才會發現這正名的學問。

寓褒貶。

隱公元年，“夏，五月，鄭伯克段于鄢”。《左傳》：“鄭伯克段于鄢，段不弟，故不言弟。如二君，故曰克。稱鄭伯，譏失教也，謂之鄭志。不言出奔（段出奔共），難之也。”

不稱國討而言鄭伯，譏失教也。段不弟，故不言弟。明鄭伯雖失教，而段亦凶逆。以君討臣，而用二君之例者，言段強大雋傑，據大都以耦國，所謂“得雋曰克”也。

不書。

莊公元年，“春，王正月”。《左傳》：“元年，春，不稱即位，文姜出故也。”文姜不敢還，莊公父弒母出，故不忍行即位之禮。

《漢書·藝文志·六藝略》記載解說《春秋》的有五家：《左氏傳》（三十卷，左丘明，魯太史）、《公羊傳》（十一卷，公羊子，齊人）、《穀梁傳》（十一卷，穀梁子，魯人）、《鄒氏傳》（十一卷）、《夾氏傳》（十一卷，有錄無書）。五家之中，鄒氏之學到東漢班固時已無師授而失傳；夾氏之學在西漢末年劉歆《七略》有記錄，但班固已不見原書。流傳下來且保留完整的只有《左氏》、《公羊》及《穀梁》，即後人所謂“《春秋》三傳”。

三十卷的《左傳》與十一卷的《公羊傳》、《穀梁傳》有卷數上的差距，主要是由於體裁不同，《公》、《穀》主要以問答的方式，說明《春秋》的義例與微言大義，記事文字少；《左傳》則由敘述歷史事件解說《春秋》內容，篇幅較長。

四、《左傳》——記事析理

《左傳》在漢代尚無定稱，或稱“左氏春秋”、“左氏”、“春秋左氏傳”、“春秋左氏”。晉杜預《春秋經傳集解序》：“或曰：《春秋》之作，《左傳》及《穀梁》無明文。”是最早使用“左傳”一詞者，或以為此名稱創自杜氏。又司馬遷、班固俱以為左丘明既作《左傳》，又作《國語》，而《左傳》以解經，故稱“春秋內傳”。

《左傳》成書於戰國，以戰國文字書寫。漢代通行隸書，故將戰國文字寫成的《左傳》稱為古文。《公》、《穀》二傳寫成於漢代，並立於學官。《左傳》未立於學官，僅在民間流行。

《左傳》在漢代出現的情況，古籍記載不一，大致有三種說法：

（一）漢代藏於秘府，為劉歆所發現，並加整理。

劉歆《移讓太常博士書》：

及魯恭王壞孔子宅，欲以為宮，而得古文於壞壁之中，《逸禮》有三十九篇，《書》十六篇。天漢之後，孔安國獻之，遭巫蠱倉卒之難，未及施行。及《春秋左氏》，丘明所修。皆古文舊書，多者二十餘通，臧於祕府，伏而未發。孝成皇帝閔學殘文缺，稍離其眞，乃陳發祕臧，校理舊文，得此三事，以考學官所傳，經或脫簡，傳或閒編。

《劉歆傳》：

歆校祕書，見古文《春秋左氏傳》，歆大好之，時丞相史尹咸以能治《左氏》，與歆共校經傳。歆略從咸及丞相翟方進受質問大義。初，《左氏傳》多古字古言，學者傳訓故而已，及歆治《左氏》，引傳文以解經，轉相發明，由是章句義理備焉。

（二）張倉所獻。

許慎《說文解字敘》：

北平侯張倉獻《春秋左氏傳》。

（三）出於孔壁。

王充《論衡·案書》：

《春秋左氏傳》者，蓋出孔子壁中。孝武皇帝時，魯共王壞孔子教授堂以為宮，得佚《春秋》三十篇，《左氏傳》也。

劉歆於秘府發現的《春秋左氏傳》，有可能是張倉所獻，有可能是孔壁所出、孔安國所獻，也有可能是劉歆於秘府二本並見。

《左傳》的作者直到今天仍是經學史上沒有明確結果的議題。大致說來，唐以前皆同意司馬遷“左丘明作”之說，只是對左丘明的身份有不同的看法；唐以後學者開始懷疑左丘明作傳之說，趙匡、陸淳首先質疑，宋王安石、葉夢得、鄭樵、朱熹、王應麟等人都持反對意見，以為是六國時人所作，並非與孔子同時或稍早的左丘明。（可參考朱彝尊《經義考》）

《春秋》三傳中，《左傳》的性質備受爭議，它究竟是否為解經而作的傳，學者沒有定見。就內容而言，《左傳》確實不像《公》、《穀》二傳與經文緊密結合，更重要的是，二傳的《春秋》經文都只到魯哀公十四年（《公羊傳》與《史記》俱言孔子修《春秋》至此年停筆，一年後去世），《左傳》經文卻寫到哀公十六年，傳文更寫到哀公二十七年，多出十三年的“續傳”。末尾又及魯悼公四年韓魏智伯、趙襄子之事，距孔子卒已五十三年。更有“無經之傳”，即《春秋》經文無，而《左傳》卻詳細記載的事件。近代學者洪業先生以為（《春秋經傳引得序》），《左傳》在寫作時可能有解經之意，寫成之後卻發展成可以獨立存在的史書，而不像另外二傳必須依附在經書之下。其解經的方式，可歸納為以下幾項：

（一）說明經文。

隱公五年，經：“九月，考仲子之宮，初獻六羽。”

傳：九月，考仲子之宮，將《萬》焉。公問羽數於衆仲，對曰：“天子用八，諸侯用六，大夫四，士二。夫舞所以節八音而行八風也，故自八以下。”公從之，於是初獻六羽，始用六佾也。

（二）補充經文。

隱公十一年，經：“冬十有一月壬辰，公薨。”

傳：羽父請殺桓公，將以求大宰。公曰：“為其少故也，吾將授之矣。使營菟裘，吾將老焉。”羽父懼，反譖公于桓公，而請弑之。公之為公子也，與鄭人戰于狐壤止焉，鄭人囚諸尹氏。賂尹氏而禱於其主鍾巫，遂與尹氏歸而立其主。十一月，公祭鍾巫，齋于社圃，館于寪氏。壬辰，羽父使賊殺公于寪氏，立桓公而討寪氏，有死者。不書葬，不成喪也。

（三）闡釋《春秋》書法。

隱公元年，經：“元年，春王正月。”

傳：元年，王周正月。不書即位，攝也。

（四）以史事闡發經旨。

襄公二十五年，經：“夏五月乙亥，齊崔杼弒其君光。”

傳文對“崔杼弒其君光”以史事說明了前因後果：從崔杼不信卜筮結果，娶同姓棠姜開始，預告亂事將起。後姜氏與莊公通，埋下崔杼弒君之禍的隱患。（傳文省略）

（五）無經之傳。

隱公元年傳：惠公元妃孟子。孟子卒，繼室以聲子，生隱公。宋武公生仲子，仲子生而有文在其手，曰：“為魯夫人。”故仲子歸于我，生桓公而惠公薨。是以隱公立而奉之。

桓譚《新論》：《左氏傳》於《經》，猶衣之表裡，相持而成。經而無傳，使聖人閉門思之，十年不能知也。（《太平御覽》所引）

五、《公羊傳》——闡發微言

東漢戴宏序《春秋》傳授云：

子夏傳與公羊高，高傳與其子平，平傳與其子地，地傳與其子敢，敢傳與其子壽。至漢景帝時，壽乃共弟子胡毋子都（生）著於竹帛。

說明了《公羊傳》的傳授、作者與成書年代。何休的說法大致與戴宏相同。前人對子夏是否傳《公羊》、公羊壽是否公羊高五傳的玄孫感到懷疑（參考錢穆《孔門傳經辨》），《四庫全書總目》提要以為傳中有“子沈子曰”、“子司馬子曰”、“子北宮子曰”等語，以為“蓋皆傳授之經師，不盡出於公羊子”。則《公羊傳》可能是戰國至漢初，由儒家某派某經師，長期口耳相傳，不斷發展修改，到漢景帝時才由公羊氏家族寫定。

《公羊傳》的解經方式，大致有三：

（一）重名分。

（二）闡述《春秋》義法。

（三）傳《春秋》之微言大義。

《公羊》以解經為主，記事不多，但也並非沒有記事的文字。如宣公十五年經：“夏五月，宋人及楚人平。”《公羊傳》：

莊王圍宋，軍有七日之糧爾，盡此不勝，將去而歸爾。於是使司馬子反乘堙而闚宋城，宋華元亦乘堙而出見之。司馬子反曰：“子之國何如？”華元曰：“憊矣。”曰：“何如？”曰：“易子而食之，析骸而炊之。”司馬子反曰：“嘻！甚矣憊。雖然，吾聞之也，圍者拑馬而秣之，（秣者，以粟置馬口中。拑者，以木銜其口不欲令食粟，示有畜積）使肥者應客（示飽足也），是何子之情也？”華元曰：“吾聞之，君子見人之厄則矜之，小人見人之厄則幸之。吾見子之君子也，是以告情于子也。”司馬子反曰：“諾。勉之矣！吾軍亦有七日之糧爾，盡此不勝，將去而歸爾。”揖而去之。反于莊王。莊王曰：“何如？”司馬子反曰：“憊矣。”曰：“何如？”曰：“易子而食之，析骸而炊之。”莊王曰：“嘻！甚矣憊！雖然，吾今取此，然後而歸爾。”司馬子反曰：“不可。臣已告之矣，軍有七日之糧爾。”莊王怒曰：“吾使子往視之，子曷為告之？”司馬子反曰：“以區區之宋，猶有不欺人之臣，可以楚而無乎？是以告之也。”莊王曰：“諾。舍而止。（受命築舍而止，示無去計）雖然，（雖宋已知我糧短）吾猶取此，然後歸爾。”司馬子反曰：“然則君請處于此，臣請歸爾。”莊王曰：“子去我而歸，吾孰與處于此？吾亦從子而歸爾。”引師而去之。

《左傳》所記與此事直接相關者僅數十字，《穀梁》只以三十餘字交待，《公羊》除了逐字解析經文，又詳細記載司馬子反與華元及莊王之間的對話。

《左傳》

宋人懼，使華元夜入楚師，登子反之牀，起之，曰：“寡君使元以病告，曰：‘敝邑易子而食，析骸以爨；雖然，城下之盟，有以國斃，不能從也。去我三十里，唯命是聽。’”子反懼，與之盟而告王。退三十里。宋及楚平，華元為質，盟曰：“我無爾詐，爾無我虞。”

《穀梁傳》

平者，成也。善其量力而反義也。人者，衆辭也。平，稱衆上下欲之也。外平不道，以吾人之存焉道之也。

六、《穀梁傳》——論述大義

《公羊》與《穀梁》，是兩部相類而不盡相同的書。《公》、《穀》所說的大義，據說都是子夏所傳。漢初治《公羊傳》的胡毋生，在景帝時已做了博士。傳《穀梁》最早的是西漢申公的弟子瑕丘江公，江公之學斷斷續續傳到蔡千秋，蔡千秋死後，才由江公的裔孫做了博士，故公羊之學在漢代比穀梁興盛。大致說來，漢代《公羊傳》傳自齊國，《穀梁傳》傳自魯國。兩傳之所以相似而不盡相同，或是其原因之一。

范甯《穀梁傳集解序》楊士勛疏：

穀梁子名俶，字元始，魯人，一名赤。受經於子夏，為經作傳，故曰穀梁。傳孫卿，孫卿傳魯人申公，申公傳博士江翁。

據屈萬里等先生考證，此說並不可信。子夏約卒於公元前440年左右，而荀子生於公元前335年前後，二人相距一百多年。假設真有穀梁子其人，而又是子夏的弟子；又假設子夏卒時，穀梁子約三十歲，而又享高壽活到八十歲左右，則穀梁子卒時，距荀子之生，還有五十多年，自然不可能互相傳授。宋人羅璧《識遺》推測：

公羊、穀梁自高、赤作傳外，更不見有此姓。萬見春謂：皆“姜”字切韻腳，疑為姜姓假託。

這一說法被《四庫》提要批駁，但仍有信者。屈先生即認為，公、穀雙聲，羊、梁疊韻，兩部相類的書，而著者姓氏又有這樣不平凡的關係，如何不使人懷疑？故假設：

大概在秦以前，有一位專說《春秋》大義的人，他的姓氏可能是公羊。由於口授相傳，聲音易變，於是在齊國的還是“公羊”，在魯國的就變成了“穀梁”。而“高”的名字出現在東漢時代，“俶”的名字出現得更晚。這兩個名字，是否出於創作傳授源流的經師們杜撰的，也很難說。不過，一名“赤”的赤字，則很可能是“尗”字之訛。（《先秦文史資料考辨》）

一部《春秋》，《左傳》、《公羊傳》、《穀梁傳》各自有不同的解釋，也各有學生學習，何者為善，難以取捨。於是在兼容並存的精神下，三傳有幸皆得以保存。

【例】《春秋》三傳對同一經文的解釋。

《春秋》經：隱公元年春王正月。

《左傳》：

惠公元妃孟子。孟子卒，繼室以聲子，生隱公。宋武公生仲子，仲子生而有文在其手曰：“為魯夫人。”故仲子歸于我，生桓公而惠公薨。是以隱公立而奉之。

元年春，王周正月，不書即位，攝也。

《公羊傳》：

元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而後言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統也。公何以不言卽位？成公意也。何成乎公之意？公將平國而反之桓。曷為反之桓？桓幼而貴，隱長而卑。其為尊卑也微，國人莫知。隱長又賢，諸大夫扳（引也）隱而立之。隱於是焉而辭立，則未知桓之將必得立也。且如桓立，則恐諸大夫之不能相幼君也。故凡隱之立，為桓立也。隱長又賢，何以不宜立？立適以長不以賢，立子以貴不以長。桓何以貴？母貴也。母貴，則子何以貴？子以母貴，母以子貴。

《穀梁傳》：

雖無事，必舉正月。謹始也。公何以不言即位？成公志也。焉成之？言君之不取為公也。君之不取為公何也？將以讓桓也。讓桓正乎？曰：不正。《春秋》成人之美，不成人之惡。隱不正而成之，何也？將以惡桓也。其惡桓何也？隱將讓而桓弒之，則桓惡矣。桓弒而隱讓，則隱善矣。善則其不正焉何也？《春秋》貴義而不貴惠，信道而不信邪。孝子揚父之美，不揚父之惡。先君（惠公）之欲與桓，非正也，邪也。雖然，既勝其邪心以與隱矣，已探先君之邪志而遂以與桓，則是成父之惡也。兄弟，天倫也。為子，受之父；為諸侯，受之君。已廢天倫，而忘君父，以行小惠，曰：小道也。若隱者，可謂輕千乘之國；蹈道，則未也。

元趙汸撰《春秋師說·論學春秋之要》引黃澤云：

學《春秋》以考據《左傳》國史事實為主，然後可求書法。能考據事實而不得書法者，亦尚有之；未有不考據事實而能得書法者也。（卷下）

表達了對三傳的看法。

《論語》

一、釋名

《論語》一書的名稱，始見於《禮記·坊記》：

《論語》曰：三年無改於父之道，可謂孝矣。

《隋書·音樂志》載沈約之說，認為《坊記》出於子思，則“論語”之稱或當始於弟子編輯之時。但學者並未如此認定，多以為《坊記》大約成於漢初至武帝間。因爲《孟子》、《荀子》引用孔子語，從未使用“論語”之名，漢初陸賈《新語》、賈誼《新書》引用《論語》文句，仍不曾使用“論語”之名。

直到兩漢之際，此書的稱呼仍不一致：或單稱“論”（《漢書·張禹傳》諸儒為之語曰：“欲為《論》，念張文。”），或單稱“語”（《後漢書·崔駰傳》：“《語》曰：不患無位，患所以立。”），或別稱“傳”（《史記·封禪書》：“傳曰：三年不為禮，禮必廢；三年不為樂，樂必崩。”）、“記”（《後漢書·趙咨傳》：“《記》曰：喪雖有禮，哀為主矣。”），或詳稱為“論語說”（《漢書·郊祀志》：“《論語說》：子不語怪力亂神。”），或者逕稱“孔子曰”（《漢書·宣元六王傳》：“孔子曰：過而不改，是謂過矣。”）。漢人或將其與《孟子》、《墨子》等諸子書同等看待，或將其視為闡說、輔助經書的傳、記。

二、編定

（一）孔子弟子編定

《漢書·藝文志》：

《論語》者，孔子應答弟子、時人，及弟子相與言而接聞於夫子之語也。當時弟子各有所記，夫子既卒，門人相與輯而論纂，故謂之“論語”。

（二）孔子弟子之門人共同編定

皇侃《論語義疏·序》：

《論語》者，是孔子歿後七十弟子之門人共所撰錄也。

三、傳本

漢初，有《齊論》二十二篇，《魯論》二十篇，《古論》二十篇。成帝時，張禹據《魯論》加以改編，稱《張侯論》。東漢，鄭玄又據《張侯論》參考《齊論》、《古論》，並為之作注。何晏《論語集解敘》說明諸傳本之大概：

漢中壘校尉劉向言，《魯論語》二十篇，皆孔子弟子記諸善言也。太子太傅夏侯勝、前將軍蕭望之、丞相韋賢及子玄成等傳之。《齊論語》二十二篇，其二十篇中，章句頗多於《魯論》。琅邪王卿及膠東庸生、昌邑中尉王吉皆以敎授。故有《魯論》、有《齊論》。魯共王時，嘗欲以孔子宅為宫，壞，得古文《論語》。《齊論》有《問王》、《知道》，多於《魯論》二篇，《古論》亦無此二篇。分《堯曰》下章“子張問”以為一篇，有兩《子張》，凡二十一篇。篇次不與齊、魯《論》同。安昌侯張禹，本受《魯論》，兼講《齊》說，善者從之，號曰《張侯論》，為世所貴。包氏（咸）、周氏（不詳何人）章句出焉。《古論》唯博士孔安國為之訓解，而世不傳。至順帝時，南郡太守馬融亦為之訓說。漢末，大司農鄭玄就《魯論》篇章，考之《齊》、《古》，為之注。

今日所傳的《論語》，大致上是《張侯論》的系統，但其中又有鄭玄依照《古論》改定的部分。《張侯論》是以《魯論》融合《齊論》而成，其後包咸、周氏又依《張侯論》撰作章句。

《經典釋文敘錄》、《隋志》、《新唐書·藝文志》都著錄鄭玄《論語注》十卷，至宋代，各家書目已多不載，可能五代已不傳。北宋邢昺《論語疏》所引鄭注，顯見轉引痕跡。《太平御覽》屢引此書，但多不標明注者姓名，也不以入“徵引書目”，可能引自《修文殿御覽》。

開始從事輯佚工作的是南宋王應麟，清人惠棟、孔廣林、宋翔鳳、袁鈞、王謨、黃奭、馬國翰等均有輯本，但所獲甚少。清末民初，敦煌出土唐寫本《論語注》殘卷，計存《述而》、《泰伯》、《子罕》、《鄉黨》四篇，以及《子張》殘卷。羅振玉、王國維、陳鐵凡等皆做過研究。1969年，吐魯番阿斯塔那三六三號墓出土了唐中宗景龍四年卜天壽寫《鄭注》長卷。除此之外，還有二十餘件唐寫本《鄭注》殘卷，由唐長孺先生主持整理，王素先生進行校勘工作，於1991年出版《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，大致恢復《鄭注》全書的二分之一。

鄭注孔氏本

敦煌、吐魯番出土鄭注《論語》，有題“孔氏本”者。王國維《書論語鄭氏注殘卷後》云：“鄭氏所據本固為自魯論出之張侯論，及以古論校之，則篇章雖仍魯論，而字句全從古文。”今案：此說非是。鄭玄校改正文，轍出注云：“魯讀某為某，今從古。”其未有此注者，正文當仍同《魯論》。《古論》與《魯論》同者，固無論矣，若鄭從魯不從古者，鄭亦不出校，其文即《魯論》，非《古論》也。上題篇名，下題“鄭氏注”，是古書題名之常式。今敦煌、吐魯番本，中間更題“孔氏本”，當非鄭氏自題，而是後人所加。然則“孔氏本”何義乎？竊疑此題出抄錄鄭注《論語》而刪去校語者所加。案《釋文》云“鄭以齊、古正讀凡五十事”，其校語見今本《釋文》者僅二十餘條，而敦煌、吐魯番本所存僅數條而已。是知曾有人抄錄鄭注《論語》，刪去校語。蓋《論語》非五經比，文字異同本非學者所重，況童蒙學習，更不需校語，故盡刪之。今敦煌、吐魯番本，尚有數條校記者，不知是刪除不盡，抑或後之轉抄者據別本補錄，皆未可知。今盡刪校語，持讀此本者，不知鄭玄如何校改。但刪去校記之處，此本已皆從古文，故且題“孔氏本”，以示區別於足本。竊為猜測如此，不知是否。（喬秀岩《鄭何注〈論語〉異趣》）

四、內容

今本《論語》，全書二十篇，以記言體記錄孔子與弟子及時人的言語行事。各篇之間不具關聯，各篇亦無一定主旨，且多有重複。篇名取自篇首的二三字，不具特殊意義，其內容約可分為十類：

一、個人修養，如：《學而》。

二、社會倫理，如：《為政》（孝）、《季氏》（交友）。

三、政治哲學，如：《顏淵》、《為政》。

四、人生哲學，如：《先進》（生死、鬼神）、《衛靈公》（忠恕之道）。

五、孔子對弟子及時人因材施教的問答，如：《述而》、《陽貨》。

六、孔子對弟子及古人、時人的評價，如：《雍也》、《憲問》、《公冶長》。

七、孔子自述，如：《為政》、《憲問》。

八、孔子的出處進退，如：《憲問》、《陽貨》。

九、弟子對孔子的誦美與時人對孔子的評論，如：《子罕》。

十、弟子的言論行事，如：《子張》。

五、注本

古今注解《論語》的書籍多達三千餘種，最重要者有何晏《論語集解》，由何晏、孫邕、鄭沖、曹羲、荀顗五人共同編撰，然後人多稱“何晏集解”。因纂集孔安國、包咸、周氏、馬融、鄭玄、陳群、王肅、周生烈八家之說成書，故名之為“集解”。

南朝梁皇侃為何晏《集解》所作的《論語集解義疏》，則反映魏晉學者對《論語》的看法，可謂南北朝注解的集大成之作，但在南宋時失傳。唐代有舊本流傳至日本，且刊行於世，清乾隆年間，浙江汪鵬由日本攜回，由鮑廷博校訂，刊入《知不足齋叢書》。

《論語正義》是宋邢昺為何晏《集解》所作的疏，宋真宗咸平二年（999）下詔，由邢昺改定舊疏而成，頒列學官。又有朱熹《論語集注》，是宋代理學家所作《論語》注解的代表。

清劉寶楠《論語正義》同樣是為何晏《集解》所作的注釋，可視為清代考證學的代表作。

《孝經》

一、釋名

《孝經》之名，始見於《史記·仲尼弟子列傳》。《漢書·藝文志》：

夫孝，天之經，地之義，民之行也。舉大者言，故曰《孝經》。

《孝經》本非經書，但在撰作之初，即有意比附經典，故用“經”字名書。《漢書·藝文志》：“漢文帝時，《論語》、《孝經》皆置博士。”說明《孝經》受重視的時間較早。武帝時，立五經博士，《孝經》與《論語》、《孟子》、《爾雅》皆不立。王國維《漢魏博士考》：“《孟子》以其為諸子而罷之也，至《論語》、《孝經》，則以受經與不受經皆誦習之，不宜限於博士而罷之也。……《論語》、《孝經》者，漢中學之科目，而六藝則大學之科目也。”又漢代博士於五經之外必兼讀《論語》、《孝經》，說明二者是最基礎的必讀經書。故《漢志》著錄《孝經》時，將它與《論語》、小學二類並附於“六藝略”之後。漢人尊崇《孝經》，體現以孝治天下的政策，漢武帝接受董仲舒的建議，以孝廉取士。東漢光武帝時，“朝門羽林介冑之士，悉通《孝經》”。故《後漢書·荀爽傳》稱：“漢制使天下誦《孝經》，選吏舉孝廉。”

漢代以後，歷代統治者也多重視《孝經》。根據《七錄》記載，晉孝武帝有《總明館孝經講義》一卷、梁簡文帝有《孝經義疏》五卷；《隋志》載錄梁武帝《孝經義疏》十八卷；《經義考》載晉元帝有《孝經傳》，但書皆不存；最有名且今仍存世者，首推唐玄宗注《孝經》，今日所見十三經注疏中的《孝經注疏》，即宋邢昺在唐玄宗注的基礎上所作的疏。唐文宗開成二年（837）刻十二經於長安太學時，《孝經》正式被列入經部，但因文意淺近，在羣經中地位僅略勝《爾雅》。其得以躋身羣經之中，學者以為頗有政治意味。

二、作者

《孝經》的作者，自漢至唐，學者大抵以為是孔子或曾子所作，宋以後開始有異說：

一、曾子門人，宋胡寅、晁公武主之（《困學紀聞》引胡寅說）。

二、曾子弟子子思所作，宋人馮椅主之（《困學紀聞》引馮氏《孝經解》）。

三、七十子之徒所作，清毛奇齡《孝經問》主之。

四、後人傅會而成，南宋汪應辰提出，朱熹《孝經刊誤後序》所引。

五、漢儒所作，清姚際恆《古今偽書考》主之。

今人或據蔡邕《明堂月令論》引魏文侯《孝經傳》，以為戰國初年既然已有《孝經》之“傳”流傳，則“經”的成書自當更早（此說始見於清汪中《經義知新記》）。但戰國初年尚未有以“傳”作為解經之書專名的習慣，且蔡邕之文來源亦可疑（《漢志》並未著錄）。梁啟超《古書真偽及其年代》以為戰國末至漢初方有“經”之名稱，最早在墨莊時。以“六藝”名六經，起自西漢，如按照漢人所稱，只能稱《詩》、《書》、《禮》、《樂》，不能以經稱《論語》、《孝經》，後二者只是傳記，不足以稱經。但此書名若只有“孝”一字，不成名詞，漢以前《易》、《詩》、《書》都可獨字為名，而“孝經”則不能，因此可推定《孝經》非戰國之書，而屬漢代之書，最早亦不能過戰國。

三、內容

《孝經》篇幅短小，全書只有一千八百幾十字，為了條目清楚，而分為十八章。（請參閱附錄）

十八章中，最短的僅有三十七字（第十一章《五刑章》），最長的有百八十七字（第九章《聖治章》）。內容由孔子和曾子兩人的對話，將“孝”定義為所有道德的基礎、教化產生的源頭。大致可分為三大類：

（一）統論孝的終始。

《開宗明義章第一》以孝為德之本，教之所由生，闡說“至德要道”的孝。又以“身體髮膚，受之父母，不敢毀傷”為人子孝親的起點；以“立身行道，揚名於後世，以顯揚父母”為孝親的終點；更以“始於事親，中於事君，終於立身”，說明孝的終始。是為孝的步驟。這一總綱將“孝”的範圍擴大很多，可以說自一身以至於天下國家，都在孝道之內。

（二）分論自天子至庶人的孝道。

從《天子章第二》至《庶人章第六》，說明對社會各階層的人行孝的要求。

（三）論孝的重要性、行孝的方式與孝的作用，乃至於事君之道。

自《三才章第七》開始至《喪親章第十八》，討論孝的重要性、行孝的方式與孝的作用，並特別強調孝道與事君之道的關係。

有學者推測，《孝經》或許本來應該放在《禮記》之中，但實際情況是，大小戴《禮記》都不取；也有可能是在大小戴之前，《孝經》就已獨立為一書；也有可能是因為孔子重視孝道，在《論語》中屢屢提及，故將《孝經》單成一書。

四、今古文

今文《孝經》

《孝經》一書，也有今古文之別。

今日所傳的今文《孝經》，即《漢志》著錄的“孝經一篇十八章”本，但這個傳本的來歷卻說不清。《漢志》：

漢興，長孫氏、博士江翁、少府后蒼、諫大夫翼奉、安昌侯張禹傳之，各自名家，經文皆同。唯孔氏壁中古文為異。“父母生之，續莫大焉”、“故親生之膝下”，諸家説不安處，古文字讀皆異。

此處說漢代諸家所傳“經文皆同”，但未指出其來源。今文之外，又有孔氏古文《孝經》的出現。陸德明《經典釋文序錄》：

《孝經》者，孔子為弟子曾參說孝道，因明天子、庶人五等之孝，事親之法，亦遭焚燼。河間人顔芝，為秦禁，藏之。漢氏尊學，芝子貞出之，是為今文。長孫氏、博士江翁、少府后蒼、諫大夫翼奉、安昌侯張禹傳之，各自名家，凡十八章。又有古文，出于孔氏壁中，别有《閨門》一章，自餘分析十八章。

在“長孫氏”之前，多了顏芝、顏貞父子。此說不見於東漢之前，不知所據為何。即使來歷不明，今文《孝經》卻仍在西漢流傳甚廣。《隋志》大致同《釋文》所言：

孔子既敘六經，題目不同，指意差别，恐斯道離散，故作《孝經》以總會之。明其枝流雖分，本萌於孝者也。遭秦焚書，為河間人顔芝所藏。漢初，芝子貞出之，凡十八章。而長孫氏、博士江翁、少府后蒼、諫議大夫翼奉、安昌侯張禹皆名其學。又有古文《孝經》與古文《尚書》同出，而長孫有《閨門》一章，其餘經文大較相似。篇簡缺解，又有衍出，三章并前合為二十二章，孔安國為之傳。至劉向典校經籍，以顔本比古文，除其繁惑，以十八章為定。鄭眾、馬融並為之注。

今文十八章，古文二十二章，實則二者差別在於有無《閨門章》，其餘只是分章的問題。《隋志》載西漢末劉向曾用今文本（顏本）與古文本相校，去其繁複，而以十八章為今文定本。今文與古文之分章，見附錄。

東漢末又有“鄭氏注”，不著名字。《隋志》：

又有鄭氏注，相傳或云鄭玄。其立義與玄所注餘書不同，故疑之。梁代，安國及鄭氏二家並立國學，而安國之本亡於梁亂。陳及周、齊唯傳鄭氏。

此本流行於南北朝間，但在唐玄宗注本流傳後便散佚了。

古文《孝經》

《孝經》又有古文本，可別之為三：

（一）漢代古文本

《漢志》記載古文《孝經》發現的情況：

武帝末，魯共王壞孔子宅，欲以廣其宮，而得古文《尚書》、及《禮記》、《論語》、《孝經》，凡數十篇，皆古字也。

《隋志》同，皆以為出自孔壁。《漢志》又云：

唯孔氏壁中古文為異，“父母生之，續莫大焉”、“故親生之膝下”，諸家說不安處，古文字讀皆異。臣瓚曰：《孝經》云“續莫大焉”，而諸家之說各不安處之也。師古曰：桓譚《新論》云：“古《孝經》千八百七十二字，今異者四百餘字。”

《太平御覽》引桓譚《新論》亦同，但多了“一卷，二十章”若干字。《漢志》又云：

《孝經》古孔氏一篇，二十二章。師古曰：劉向云：“古文字也。《庶人章》分為二也。《曾子敢問章》為三，又多一章，凡二十二章。”

然皆未言所異者、所多者為何。

許慎子許沖《〈上說文解字〉表》：

古文《孝經》者，孝昭帝時，魯國三老所獻。

也語焉不詳。

桓譚所見的傳本二十章與班固所見的二十二章本是否相同？或只是分章的不同？亦不得而知。漢代的古文《孝經》，據《隋志》記載，梁時已經亡佚。

（二）隋代之後所得，附孔安國傳的古文《孝經》

此本來源見於《隋志》：

安國之本，亡於梁亂。陳及周、齊唯傳鄭氏。至隋，祕書監王劭於京師訪得孔傳，送至河間劉炫。炫因序其得喪，述其議疏，講於人間，漸聞朝廷。後遂著令，與鄭氏並立。儒者諠諠，皆云炫自作之，非孔舊本。

《唐會要》“論經義”引劉知幾《上〈孝經註議〉》：

隋開皇十四年，秘書學士王孝逸，於京市賈人處買得一本，送與著作郎王劭。劭以示河間劉炫，乃為校定。而此書更無兼本，難可依憑，炫輒以所見，率意刊改。

劉知幾認為隋代發現的古文《孝經》以及孔安國傳，即孔壁古文本，劉炫不過加以刊定而已，但當時學者並不相信。唐玄宗開元七年，司馬貞等人認爲古文《孝經》及孔安國傳為偽，劉知幾等人則主張今文《孝經》之“鄭注”非鄭玄，爭議不休。唐玄宗就今文本作注之後，此二本逐漸亡佚。

（三）日本版古文《孝經》與孔安國傳

此本於清乾隆年間由日本傳回。鮑廷博在乾隆丙申年（1776）為該書新刊所作的跋，稱此本係其友人汪翼滄得之於長崎澳。但很可惜，當時人都以為是偽書。《四庫全書總目》提要認為此本確實得自日本，非鮑氏所偽，但仍以為出於偽撰。

阮元《孝經注疏校勘記序》：

《孝經》有古文，有今文，有鄭注，有孔注。孔注今不傳，近出於日本國者，誕妄不可據。要之，孔注即存，不過如《尚書》之偽傳，決非真也。鄭注之偽，唐劉知幾辨之甚詳，而其書久不存。近日本國又撰一本流入中國，此偽中之偽，尤不可據者。

屈萬里先生承襲前人說法，也認為是偽書：

現在所見的古文《孝經》，則是清乾隆年間從日本傳來的。《四庫全書總目提要》說它的孔傳：“不類漢人釋經之體，並不類唐宋元以前人語，殆……有桀黠知文義者，摭諸書所引孔傳，影附為之。”孔傳既是明清間偽託的，經文固不會是孔壁的古文，恐怕也不是隋唐間的偽本。那麼，他更是偽中之偽了。（《先秦文史資料考辨》）

以為日本版古文《孝經》的孔傳是明清間所偽託。

關於日本回傳古文《孝經》的諸問題，日本學者林秀一《關於孝經孔傳之成立》、《關於御注孝經序之疑惑》二文有精要的分析（有陸明波、刁小龍翻譯）。茲節錄於後為說：

享保十七年（1732年），我國太宰純得知，已亡佚於中國之《孝經孔傳》僅存我國，乃合挍諸家所藏諸本，終辛苦作成底本，刻諸家塾。後此書西傳，收入清鮑廷博編《知不足齋叢書》第一集，在當地學者間引起巨大轟動。此《孔傳》與唐陸德明《經典釋文》、宋邢昺《孝經正義》等所引《孔傳》一致，是以知此與《隋書·經籍志》孝經之部所收“古文孝經孔安國傳一卷”確係同書。據《隋志》之言，梁代《孔傳》與今文《鄭注》嘗並立國學。可惜，竟亡佚於梁代之亂。然而，隋文帝開皇十四年，秘書監王劭於京師發現此書，送與河間劉炫。於是劉炫序其得喪，為作義疏，講於民間。其事漸聞於朝廷，後著錄於學令，復與《鄭注》並立學官。然當時儒者諠諠，皆非難曰：“炫自作之，非孔舊本。”以此，今本《孔傳》自劉炫生存之時起，既頗有劉炫偽作說。今日之學界，大體“劉炫偽作說”仍占主流。筆者略就《孔傳》本之特殊性格作進一步考察，並論《孔傳》是否為劉炫偽作。……

今考劉炫偽作說興起之原因，……適當秘書監牛弘請於朝廷以購求天下遺書之際，炫恃其博識，偽造《連山易》、《魯史記》等書百餘卷，錄上送官，取賞而去。後敗露被捕，僥倖免死。是則劉炫固有古書偽造之癖。……然此劉炫偽作說背後，實內蘊諸多感情因素，諸如當時學界今古兩學派勢力之爭，及對劉炫此類偏狹人物之反感等，是以此說未可遽信。

由此言之，假若本於《孔傳》敷衍而成之劉炫《孝經述義》五卷猶存，是否能對此疑問之解決有所啓發？……然而，《述義》早已亡佚於中國，《宋史·藝文志》以降，無著錄之者。然彼實幸殘存於我國。寄於京都大學之古梓堂文庫本中，猶存以劉炫《述義》為資料之清原宣賢所著《孝經抄》《孝經秘抄》各一卷；又足利學校有按配劉炫《述義》於《孔序》下之《孝經直解》一卷；其他現存《孔傳》舊抄本中，亦有精心寫入《述義》者，如靜嘉堂文庫藏本。今利用此等資料，就劉炫偽作說作某種程度之考察，頗有可能；然此等皆為《述義》之摘錄，而非其原貌，是以資料價值自有局限，令人遺憾。然最近武內義雄博士於清原家子孫舟橋清賢家，發現期望已久之《述義》原本（但僅存卷一、卷四）。今利用此新資料，復檢討劉炫於《述義》中，如何處理曩者朝川鼎及鄭珍所指摘《孔序》之矛盾。

朝川鼎曾著《古文孝經私記》，其上卷有《孔安國傳孝經辨》一文，提出關於《孔序》之疑問四條。今介紹其一。《孔序》中有云：

漢先帝發詔，稱其辭者，皆言傳曰，其實今文孝經也。

若據朝川之考證，孔安國於武帝時稱“先帝”，必為文帝、景帝之意。而班固《漢書》、荀悅《漢紀》中載高祖以下惠帝、文帝、景帝之詔書，無一引《孝經》而稱“傳曰”者。惟武帝以下五世之成帝，在賜與翟方進之詔書中援引《諸侯章》經文，稱“傳曰：高而不危，所以長守貴也”。據此，或許《孔序》作者受此成帝詔書啓發，臆謂先帝之世亦然。且安國為漢人，身居漢時而稱“漢先帝”，絕無此理。一“漢”字，正別于自己時代之文。此朝川所指摘之疑問說之一。

其次，清人鄭珍在其《巢經巢文集》所收《辨日本國古文孝經孔氏傳之偽》一文中，亦指摘關於《孔序》之矛盾四。今舉其一。《孔序》有云：

昔吾逮從伏生論古文尚書誼。

據鄭珍考證，《漢書·藝文志》當為“史記儒林傳”之誤。云：“孔氏有《古文尚書》，孔安國以今文字讀之，因以起其家，逸書得十餘篇。”是《古文尚書》之傳始於孔安國，而伏生所傳廿九篇者為今文，非古文。而此言“吾逮從伏生論古文尚書誼”，頗為可怪。《孔序》作者甚至不辨《今文尚書》為何物，此誠《孔序》偽作之有力證據。此即鄭珍所指摘之疑問說之一。此類研究方法，乃通過指摘《孔序》論旨之矛盾，否定部分，進而否定《孔傳》全體。

首先，對於第一條“漢先帝發詔稱其辭者，皆言傳曰，其實今文孝經也”之文，劉炫亦率直地承認其矛盾，其言曰：

文景之詔，存者未幾，據今《漢書》所藏，無稱《孝經》辭者。其後成帝與翟方進詔云：“傳曰：高而不危，所以長守貴也。”以前亦然，是此言為實。

同朝川之說，此亦以為臆測，強為解釋。誠如劉炫所言，文帝、景帝詔書除《漢書》所載外無有存者。然以此斷定“此言為實”，難免粗漏之訾。對於第二條“昔吾逮從伏生論古文尚書誼”之文，劉炫云：

於伏生之時已得古文尚書義者，伏生所傳，亦自謂古文尚書，非謂伏生見恭王古文也。

乃作此悖謬之辯解。又就尚未介紹之朝川鼎、鄭珍所指斥諸疑問，以及此外諸質疑，劉炫概皆承認其中矛盾，並作同樣勉強之辯解。假若劉炫偽作《孔序》，豈會知此矛盾而又置之不顧，而反復苦苦辯解，愚蠢若此？筆者以為，若劉炫偽作《孔序》，當留下更為合理出色之序文。

其次，劉炫對《孔傳》本身之態度如何？今觀作為《孔傳》“義”、“疏”之劉炫《述義》，其並非祖述《孔傳》，反有指摘《孔傳》違反經旨者，竟至二十餘處。前揭鄭珍已論及此，謂主《孔傳》以駁《鄭注》之劉炫，所說卻與《孔傳》不稱，頗為可怪。……

若劉炫偽作《孔傳》，豈會作出如此眾多違反經旨之傳文？又豈能不知自己所引故事之出典？況且，以劉炫《孝經述義序》之華麗堂堂較之《古文孝經序》之粗糙草率，豈可謂出於一人之手？又大體論旨整然之《述義》，與淺陋冗漫之《孔傳》，果成於一人之筆乎？故此，筆者以為《孔傳》恐非劉炫之偽作。今檢劉炫《孝經述義序》，炫自謂：

安國之傳，蔑尒無聞，以迄於今。（中略）炫與冀州秀才劉焯，俯挹波瀾，追慕風彩，渴仰丕積，多歷歲年。大隋之十有載，著作郎王劭始得其書，遠遣垂示。似火自上，如石投水，散袠披文，驚心動魄。遂與焯考證訛謬，敷訓門徒。鑿垣墉以開戶牖，排榛藪以通軌躅。大河之北，頗已流行，於彼殊方，仍未宣布。

因知劉炫得《孔傳》於王劭，與劉焯共校訂之，以教授門人；且此本流行於黃河以北之地，於南方則未曾流布。據此可知，劉炫非《孔傳》之偽作者，視其為校訂者較為妥當。

然則，偽作者究竟為何人？筆者以為在確定偽作者之前，須先討論根本問題，即漢代孔安國是否有《孝經》之傳？《古文孝經》出於孔氏壁中，《史記》、《漢書》具有明文；然頗為可怪，孔安國作《孝經傳》之事，則絕無一言。述此之最初文獻，則為《孔子家語》之後序，其言曰：

孔安國乃考論古今文字，撰眾師之義，為《古文論語訓》二十一篇，《孝經傳》二篇，《尚書傳》五十八篇，皆所得壁中科斗本也。

是其嚆矢。然《孔子家語》乃魏王肅偽作，此學界定說。因此，不得據此《後序》即以為漢孔安國有《孝經傳》。總之，漢孔安國並無《孝經傳》，乃後世某人假託孔氏，應當如此理解。

然則假託者究為何人？頗可注意者，為清人丁晏《孝經徵文》中《日本古文孝經孔傳辨偽》之說。丁晏舉《孔傳》與王肅《孝經解》、《孔子家語》相一致者五條，斷定《孔傳》乃魏人王肅假託於孔安國者，其謂：“由是觀之，其為肅之妄作，豈不昭昭然哉。”然邢昺《孝經正義》所引王肅《孝經解》十三條，其中與《孔傳》大略一致者僅四條。故丁晏據此徑謂王肅偽託，終屬臆斷。但仍可承認，《孔傳》之成立，已受王肅學說之影響，儘管未必深刻。然則，孰為《孔傳》偽託者，終究未明；而必為魏王肅以後之人，則可無疑。

綜上所論，筆者以為今本《孔傳》為魏晉以後，恐六朝之人，假託孔安國名之偽作；梁亂中一度亡佚，至隋王邵復於京師發現之，而劉炫與其友劉焯共為校訂。

最後，關於《孔傳》確係偽書，與作為註釋書之價值之問題，謹置片言。此問題頗易被混淆，而《孔傳》終為《古文孝經》唯一代表性註本，其時代之古僅次今文《鄭注》，二者長期互行；因此，即令解釋或有缺陷，仍不失《孝經》研究不可或缺之珍貴資料。

昭和二十三年（一九四八）十二月三十日脫稿

是林秀一先生以為：

一、《孝經孔傳》非劉炫所偽造，劉炫僅為校訂者，和劉知幾對劉炫的看法相近。

二、孔安國不曾著《孝經傳》，《孝經傳》為後人所偽託。

三、雖不知誰偽託《孔傳》，但必為魏王肅以後之人。（關於此問題，請與第八章“唐代經學”相互參看）

【附】孝經今古文本分章表

《爾雅》

一、釋名與來源

“爾雅”或作“爾疋”、“邇疋”。《爾雅序》云：“夫爾雅者，所以通詁訓之指歸，敘詩人之興詠，揔絕代之離詞，辯同實而殊號者也。”“爾”即“邇”之假借字，《說文》：“邇，近也。”“雅”，解為“正”或“夏”，即周王朝的標準語。“爾雅”就是將古今的異言、各地的方音，加以綜合整理，以周王朝的標準語言加以訓釋，以達到統一殊文異語的目的。

黃季剛先生以為上古之時語言簡單，語音亦多，因此或意同而語異，或語相因而義稍變。其《爾雅略說》云：

雅之訓正，誼屬後起，其實即“夏”之借字。《荀子·榮辱篇》：“越人安越，楚人安楚，君子安雅。”《儒效篇》則云：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏。”二文大同，獨雅、夏錯見，明雅即夏之假借也。明乎此者，一可知《爾雅》為諸夏之公言，二可知《爾雅》皆經典之常語，三可知《爾雅》為訓詁之正義。（《黃侃論學雜著》）

《爾雅》除了通解古今四方的異言外，又詳列天文、地理、宮室、器物、鳥獸、草木、蟲魚等各方面的名詞加以解說，故其書除解經性質外，又類似今日的詞典，可說是古代訓詁資料彙編，既可用於解經，又可作為學者博物達識之用。

《爾雅》是十三經裡一部比較特殊的典籍，它本非經書，而是用以解讀經書的工具書。漢代重視經學，可以用於解讀經書的《爾雅》，在漢文帝時曾一度立於學官。《漢志》將其附於“孝經家”，與“論語家”、“小學家”並隸屬於“六藝略”。西漢末年，劉歆爭立古學，曾徵募各家學者數千人講論庭中，其中包括能爲《爾雅》者。東漢盛行古學，《爾雅》的地位進一步提升。唐文宗開成二年（837）刻石經立於太學，在十一經外又加入《爾雅》，成為“十二經”，《爾雅》遂正式列於經書之林。

《爾雅》從訓解之書晉升為經書，最重要的原因在於“說經之家，多資以證古義，故從其所重，列之經部耳”（《四庫全書總目》提要）。結合《爾雅》的歷史背景與內容性質，即可了解其得以立於十三經的緣由。

二、作者

《爾雅》的來源不像其他經書有明文可考，故清代學者陳啟源《毛詩稽古編》、孫星衍《四書釋地·後敘》、康有為《新學偽經考》都指其為古文學家偽造的偽書。對《爾雅》的作者與成書年代問題，張揖《上廣雅表》云：

昔在周公，……六年，制禮以導天下，著《爾雅》一篇，以釋其義。……越秦踰楚，爰暨帝劉，魯人叔孫通撰置《禮記》，文不違古。今俗所傳三篇《爾雅》，或言仲尼所増，或言子夏所益，或言叔孫通所補，或言沛郡梁文所考，皆解家所説，詁師口傳，既無正驗聖人所言，是故疑不能明也。

“疑不能明”，道出《爾雅》作者與時代問題的複雜。傳統說法有三：

（一）出於孔子門人。

（二）周公初作，後人增補。

（三）秦漢間經師所作。

我們可以推想，此書是慢慢匯輯起來，非一時一人所能獨立完成。《爾雅》中有比《毛傳》更早的資料，這可由《爾雅》與《毛傳》同時擁有許多共同的材料、而《毛傳》的解釋比《爾雅》更為精確推知。如：《毛傳》已採用“某某聲”、“某某貌”表示疊字形容詞與象聲詞的詞性，這是《爾雅》尚未達到的。又，《爾雅》解釋五經的文字不及全書之半，訓詁旁及《離騷》、《莊子》、《管子》、《國語》、《山海經》、《穆天子傳》、《呂氏春秋》，甚至《史記》，這些書都在周公、孔子之後。再由書中所涉及的文獻與所討論的制度、史實，更可知此書是雜採數代、多家的訓詁資料，經過多次匯編聚集而成的。最後一次匯編工作，可能在西漢末古學傳注發達以後。故屈萬里先生推測：《爾雅》最早的部分，可能是戰國晚期的作品，是託名周公所作書。在此基礎上，蒐集訓詁材料，加以匯編，經過漢代經學興盛、注經盛行的影響，再收集先秦古籍訓解資料加以整編，於是產生《漢志》所著錄的二十篇本《爾雅》。

三、內容

《爾雅》十九篇，大略可分為二類：前三篇屬會通語文性質，後十六篇屬訓詁名物、稱號性質。若再細分，則可別為五類：

（一）語言文詞類

即《釋詁》、《釋言》、《釋訓》三篇。前二篇多為訓釋單詞，且多採直訓方式；《釋訓》則多為疊字、連綿詞的訓解。如：

初、哉、首、基、肇、祖、元、胎、俶、落、權輿，始也。（《釋詁》）

殷、齊，中也；斯、誃，離也。（《釋言》）

明明、斤斤，察也；條條、秩秩，智也。（《釋訓》）

（二）人倫關係類

即《釋親》。解釋親屬關係的稱謂，包括宗族、母黨、妻黨、婚姻之親四類。如：

父為考，母為妣。（宗族）

母之考為外王父，母之妣為外王母。（母黨）

女子謂姊妹之夫為私；男子謂姊妹之子為出。（妻黨）

婦稱夫之父曰舅；稱夫之母曰姑。（婚姻）

（三）建築器物類

包括《釋宮》：解釋宮室的總體與個別部位名稱，以明古時的居處和道路制度。

《釋器》：解釋一般器物的名稱、材料名稱與製作工序名稱，以見古人衣食住行制度。

《釋樂》：解釋有關音樂方面的名稱，以見古時音樂制度。

（四）天文地理類

包括《釋天》：四時、祥災、歲陽、歲陰、歲名、月陽、月名、風雨、星名、祭名、講武（解釋古代四時狩獵的名稱：春蒐、夏苗、秋獮［音“顯”］、冬狩）、旌旗等十三類。

《釋地》：解釋地域名稱與地理特點，兼及九府特產、五方異氣。

以及《釋丘》、《釋山》、《釋水》，共五篇。

（五）植物動物類

包括《釋草》、《釋木》、《釋蟲》、《釋魚》、《釋鳥》、《釋獸》、《釋畜》七篇。

四、注本

後世多採用郭璞的注本。在郭璞的基礎上，又有學者為《爾雅》作疏解。最為通行的是：宋邢昺《爾雅注疏》、清郝懿行《爾雅義疏》與邵晉涵《爾雅正義》。邢昺《疏》收入十三經中，多取唐人《釋文》、五經《正義》所引舊說。邵氏、郝氏皆博採漢魏六朝舊注，並上及先秦兩漢諸子與諸經傳注資料以印證郭注，且旁及古今文字字音、字義與名物稱號之演變。邵氏更由經學觀點解說《爾雅》。

《孟子》

一、釋名

《孟子》一書原來並非經書，而是一部子書。在《漢志》中，《孟子》收在《諸子略》。兩漢人將《論》、《孟》視為輔翼經書的“傳記”，漢文帝時二書都立有“傳記博士”。但孟子是儒家中除孔子外最重要的人物，所以在漢時《孟子》一書的地位與《論語》一道逐漸提高。

到了唐代，由於韓愈大力表彰，《孟子》開始受到士人重視。《舊唐書·選舉志》載唐肅宗寶慶二年（763），禮部侍郎楊綰曾上疏請將《論語》、《孟子》、《孝經》兼為一經；《皮子文藪》、《文獻通考》也記載唐懿宗咸通四年（863），進士皮日休上疏請立《孟子》為學科。雖然都未被採納，卻可看出《孟子》在唐代的地位。

五代後蜀時，蜀主孟昶命毋昭裔以真書書寫《易》、《書》、《詩》、“三禮”、“三傳”、《論語》、《孟子》十一經刻石。《孟子》得以與經書並列。

北宋神宗曾採納王安石的建議，改以經義取士，士各治《易》、《詩》、《周禮》、《禮記》一經，兼治《論》、《孟》，二程更是極力表揚《孟子》。哲宗、徽宗屢次詔令講官進講《孟子》。然歐陽脩等人修撰《新唐書·藝文志》，仍將此書置於諸子儒家類。

南宋紹興十三年（1143），高宗曾御筆抄寫《孟子》，刻石於國子監。孝宗時，朱熹取《論語》、《孟子》與《禮記》中的《大學》、《中庸》，合為“四子書”，《孟子》的地位更為提升。陳振孫《直齋書錄解題》也將《論》、《孟》列入經部。從此《孟子》由子書躋身經書之林。

二、內容

《孟子》與《論語》相似，是記載孟子的言行事跡及其與門弟子、時人議論的書。全書七篇，依序是《梁惠王》、《公孫丑》、《滕文公》、《離婁》、《萬章》、《告子》、《盡心》。趙岐《孟子注》將七篇各分上下，共計十四篇，後代多從之。其內容大致包含五類：

（一）心性的討論，如《告子上》“性善說”。

（二）休養方法的意見，如《盡心下》“寡欲”。

（三）政治哲學的闡述，如《梁惠王上》“重仁義而輕利益”、《盡心下》“民貴君輕”。

（四）處世哲學的議論，如《公孫丑下》“辭受取與”。

（五）對古人及當世學者的評論，如《萬章下》。

三、注本

趙岐《孟子注》十四卷，是現存最早、最完整的注本，是後世《孟子》注本的基礎。此書收錄漢人劉向、程曾、劉熙、高誘、鄭玄等人有關《孟子》的注解，箋釋簡要。

今本十三經注疏收錄舊題為宋孫奭疏《孟子正義》，學者多以為內容文字不夠精粹，乃託名之作。

朱熹《孟子章句集注》十四卷，是宋代《孟子》學代表作，也是宋以後最通行的注本。元仁宗皇慶二年（1313）詔令科考，四書以朱熹《章句集注》為定本。明清兩代規定科舉考試中，八股文題目由“四書”選取。《孟子》成為士人必讀、且須讀熟的重要經書。

焦循《孟子正義》三十卷，是焦循為趙岐《孟子注》所作的疏，博採顧炎武以下六十多家說法，可以視為清代《孟子》學代表。

【十三經的形成】

戰國時已有六經，因秦始皇禁止挾書，焚書阬儒，六經受到嚴重的摧殘。到漢代初，《樂》亡，《書》殘缺頗多，《詩》及《春秋》則有小部分殘缺，所以漢初只有五經。漢代提倡儒學，五經之外，傳自先秦或漢時編寫的儒家典籍也廣爲時人誦習，如《周禮》、《大戴禮記》、《小戴禮記》、《公羊傳》、《穀梁傳》、《左傳》、《鄒氏傳》、《夾氏傳》、《論語》、《孝經》、《爾雅》、《孟子》、《荀子》等。這些儒書，後來有一部分爲時代淘汰而不傳，如解釋《春秋》的《鄒氏傳》、《夾氏傳》；一部分保持原有的地位，如《荀子》（子書）；一部分則升格為經，如《周禮》、《孟子》，但其升格也有先後早晚之別。

東漢出現“七經”的概念，但說法不一，學者或以為是五經之外加上《論語》、《孝經》。沈約《宋書·百官志》有“十經”之說，指：《易》、《詩》、《書》、《儀禮》、《周禮》、《小戴禮記》、《公羊》、《穀梁》、《左傳》，各為一經，《論語》、《孝經》因字數少合為一經，所以實際上“十經”有十一部。

唐代刻《開成石經》，上述十一部外，加入《爾雅》，成為“十二經”。

宋末，因受朱熹《四書集注》的影響，加入《孟子》，成為“十三經”。宋代以後，部分學者亦重視《大戴禮記》，主張列為一經，於是有“十四經”之名。又，《春秋》本是單行，但“三傳”都附有《春秋》經文，因此一般計算經數，不單數《春秋》。

【十三經注疏】

引用與參考資料：《十三經注疏》，屈萬里《書傭論學集》、《先秦文史資料考辨》、《詩經釋義》、《詩經詮釋》，高明等《羣經述要》，王靜芝《經學通論》，程元敏《先秦經學史·十三經通論》、《尚書學史》、《詩序新考》，葉國良、夏長樸、李隆獻《經學通論》，蔣善國《尚書綜述》，楊復再修《儀禮經傳通解續卷祭禮》，王文錦點校《大戴禮記解詁》，葉純芳《孫詒讓周禮學研究》，王素《唐寫本論語鄭氏注及其研究》。林秀一撰，陸明波、刁小龍譯《關於孝經孔傳之成立》、《關於御注孝經序之疑惑》。顧遷注譯《孝經》。

第四章
經書的版本

一、石經

有關歷代石經刊刻所根據的底本、經數、字體、存佚情形，以下整理、節錄張國淦《歷代石經考》為說：

【漢石經】七經

漢石經，《周易》（24437字）、《尚書》（18650字）、《魯詩》（40848字）、《儀禮》（57111字）、《春秋》（16572字）、《公羊傳》（27583字）、《論語》（15710字），共200911字，隸書。刊於漢靈帝熹平四年（175），立石於光和六年（183），曰“熹平石經”，又曰“一字（一體）石經”，又曰“今字石經”、“鴻都石經”。經石六十四枚，每石三十五行，行約七十字至七十八字，格式不一。表裏刻字。蔡邕寫。

經石立洛陽城南開陽門外太學講堂前，悉在東側，西面東行，碑高一丈許，廣四尺。經漢董卓之亂，魏黃初後，補其缺壞；晉永嘉時，悉多崩毀。北魏洛陽刺史馮熙、常伯夫，廢毀分用。東魏武定四年（546），自洛陽徙鄴，值河陽岸崩，多沒於水。北齊天保、皇建間，施列學館。北周大象元年（579），復自鄴徙洛陽。隋開皇六年（586），又自洛陽徙長安，因亂廢為柱礎。唐貞觀初，魏徵收集石經，十不存一。今僅存殘石三百數十塊。唐初，傳拓之本猶存秘府，中宗以後頗散佚。

【魏石經】三經

魏石經，《尚書》（18650字）、《春秋》（16572字）、《左氏傳》莊公中葉止（隱桓公二傳9339字）。每字三體，計約147000字。三字，古、篆、隸書（書古文於上，以篆、隸釋之）。刊於魏廢帝正始中。曰“正始石經”，又曰“三字石經”（字即“體”）。諸經古文出自壁中本，或其三寫四寫之本，《尚書》用馬、王、鄭三家注本，《春秋左氏傳》用賈逵三家注本，皆當時學官所立。經石三十五枚。品字式：每石約二十五六行，行七十四字。三字直下式：每石三十四行或三十二行，行六十字。表裏刻字，每石皆倍其數。書石者為衛覬，一曰邯鄲淳、一曰嵇康，今無可考，蓋非一人所書。《尚書》首二碑品字式，第三碑以後為三字直下式。

經石在洛陽城南開陽門外太學講堂前，樹於堂西南北行，碑長八尺，寬四尺，廣三十丈。晉永嘉時，悉多崩敗，北魏洛陽刺史馮熙、常伯夫，廢毀分用。東魏武定四年，自洛陽徙鄴，值河陽岸崩，多沒於水。北齊天保、皇建間，施列學館。北周大象元年，復自鄴徙洛陽。隋開皇六年，又自洛陽徙長安，因亂廢為柱礎。唐貞觀初，魏徵收集石經，十不存一。三字石經，凡十數段，置九成宮秘書監內，後武后移於著作院。今僅存殘石一百數十塊。唐初，傳拓之本猶存秘府，中、睿以後，頗已散佚。

【唐石經】十二經

唐石經，刊始於唐文宗大和七年（833），成於開成二年（837），曰“開成石經”，又曰“雍石經”。《周易》（9卷，24427字）、《尚書》（13卷，27134字）、《毛詩》（20卷，40848字）、《周禮》（12卷，49516字）、《儀禮》（17卷，57111字）、《禮記》（20卷，98994字）、《春秋左氏傳》（30卷，198945字）、《公羊傳》（11卷，44748字）、《穀梁傳》（12卷，42085字），曰九經。又《孝經》（1卷，2？13字）、《論語》（10卷，16509字）、《爾雅》（3卷，10791字），曰十二經，共計一百五十九卷，613135字。又《五經文字》（3卷，3235字）、《九經字樣》（1卷，422字）。《金石文字記》云：“九經並《孝經》、《論語》、《爾雅》、《字樣》等，都計650252字。”諸經正文無注，標題次行書某某注，即其所據之本。

《周易》上下經用王弼注本，《繫辭》、《說卦》用韓康伯注本；《尚書》用孔氏傳本；《毛詩》用鄭氏箋本；《周禮》、《儀禮》、《禮記》用鄭氏注本；《禮記》首《月令》篇，用李林甫等奉敕注本；《春秋左氏傳》用杜氏集解本；《公羊傳》用何休學本；《穀梁傳》用范甯集解本；《孝經》用唐明皇注本；《論語》用何晏集解本；《爾雅》用郭璞本。共二百二十七石，每石行數不等，行八列，列十字或九字、十一字，間有空列空字。書石者為艾居晦、陳玠等。校勘兼看書上石者，柏暠、陳莊士等。覆定字體者為唐玄度。校勘官兼專知都勘定經書檢校刊勒上石者，章師道、楊敬之。字體為真書。每經標題，隸書；字數一行，綴各經後，隸書。又《五經文字》、《九經字樣》，真書，標題隸書；《九經字樣》，牒結銜行草。

經石立長安務本坊國子監太學講論堂兩廊。每石高六尺五寸，橫廣二尺三寸八分至四寸六分不等。天祐中，韓建築新城，委棄於野。朱梁時，尹玉羽請輦入城。宋元祐五年（1050），呂大忠徙置府學北墉。其經字，大和時已有改刻，乾符時有修改，朱梁時有補刻，北宋時有旁改添注，明嘉靖時地震，石經倒損。萬歷間，王堯典等案舊文集其缺字，別刻小石立於碑傍。今完好未殘毀。明時有嘉靖乙卯拓本。今可得者，乾隆以前未裝冊摹本。近日摹本字，較乾隆時有泐損。

後唐長興三年（932）二月，令國子監校訂九經，雕版經文，即依石經句度鈔寫。王應麟《玉海》云：“後唐長興三年二月，令國子監校正九經，以西京石經本抄寫，刻板頒天下。”此以石經本雕板之始也。按《舊唐書·褚無量傳》，無量以舊庫内書，自高宗代即藏在宫中，漸致遺逸，奏請繕寫刋校，以宏經籍之遺。葉夢得《石林燕語》稱柳玭序訓，言其在蜀時，嘗閲書肆所鬻字書小學率雕本，則唐固有之。若九經之有雕板，實始後唐，詳勘者馬鎬、陳觀、田敏也。迨周廣順三年六月丁巳，判監田敏，又上十一經及《爾雅》、《五經文字》、《九經字樣》刻板，皆四門博士李鶚書，惟《公羊》、前三禮為郭嵠書。至顯德二年，又校勘《經典釋文》三十卷雕印，命張昭、田敏詳校，餘詳胡應麟《筆叢》，《舊唐書》謂其蕪累，然去古未遠，猶為純備。

【蜀石經】十三經

蜀石經，《周易》、《尚書》、《毛詩》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《孝經》、《論語》、《爾雅》、《春秋左氏傳》十七卷止，均蜀時刊；《左傳》十八卷至三十卷、《公羊傳》、《穀梁傳》、《孟子》，均宋時刊。真書。刊於後蜀孟昶廣政元年（938），畢工於宋宣和六年（1124）。曰“廣政石經”，又曰“孟蜀石經”、“後蜀石經”，又曰“成都石經”、“益郡石經”。諸經依唐大和本，唐大和本無注，蜀石經有注。

《周易》上下經用王弼注本，《繫辭》、《說卦》用韓康伯注本，又《周易略例》邢濤注；《尚書》用孔氏傳本；《毛詩》用鄭氏箋本；《周禮》、《儀禮》、《禮記》用鄭氏注本；《禮記》首《月令》篇，用李林甫等奉敕注本；《春秋左氏傳》用杜氏集解本；《公羊傳》用何休學本；《穀梁傳》用范甯集解本；《孝經》用唐明皇注本；《論語》用何晏集解本；《爾雅》用郭璞本。石凡千數，行數未詳，今可考者，《周禮》、《左傳》每半葉六行（似原碑十三行或二十四行為一層），《公羊》、《穀梁》每半葉五行（似原碑十行或二十行為一層）。《毛詩》、《周禮》、《左氏傳》依裝本式，每行大字十三至十六不等，小字十七至二十三不等。書石者，《孝經》、《論語》、《爾雅》為張德釗，《周易》為楊鈞、孫逢吉，《尚書》為周德貞，《周禮》為孫朋吉，《毛詩》、《儀禮》、《禮記》為張紹文，《春秋左傳》為蜀人書。校勘刻石者，後蜀毋昭裔。《公羊》、《穀梁》補刻者，為宋田況。《孟子》為席旦、彭慥。鐫石者，《孝經》、《論語》為陳德謙，《爾雅》為武令昇，《毛詩》為張延族，《尚書》為陳德超，又《石經考異》刻石者為晁公武。

經石在成都府學石經堂。南宋時尚完好，亡於嘉熙、淳祐以後。今皆不存。有拓本，宋時九十六冊，明萬曆間，內閣猶存全部。至清有缺。

【宋石經】北宋九經，南宋七經

北宋石經，《易》、《詩》、《書》、《周禮》、《禮記》、《春秋》、《孝經》、《論語》、《孟子》，真、篆二體書。北宋石經始刊於宋慶曆元年（1041），畢工於嘉祐六年（1061），曰“嘉祐石經”，又曰“二字石經”，又曰“開封府石經”、“國子監石經”、“汴學石經”。石經殘闕，今可考者，《周禮》殘碑凡六列，每列三十四行；《禮記》殘碑凡六列，每列三十三行，篆一行，真一行，每行十七字。

經石立汴京太學。書石者為楊南仲、謝飶、張次立、趙克繼、章友直、胡恢等人。經宋中葉之亂，石經殘毀，或謂金人移至燕京，今不可考。金元時重經修復，殆亡於元末之亂，明景泰中已磨滅破碎，今僅存陳留《周禮》殘石，開封圖書館《禮記·中庸》殘石。有殘石拓本。

南宋石經，《易》、《書》、《詩》、《春秋左氏傳》、《禮記》（中庸、大學、學記、儒行、經解五篇）真書，《論語》、《孟子》行書。南宋石經始刊於紹興五年（1135），畢工於淳熙四年（1177），曰“紹興御書石經”、曰“宋高宗御書石經”、“宋太學御書石經”。石數殘闕，今可考者，每石四列，《周易》每列五十六行，行十七字；《尚書》每列四十二行，行二十七字；《詩》每列四十五行，行二十八字；《春秋左氏傳》每列四十五行，行二十八字；《論語》每列二十七行，行二十六字；《孟子》每列二十八行，行二十六字，或十五字、十七字。書石者為高宗，亦有憲聖皇后續書。

經石立臨安太學首善閣及大成殿後三禮堂之廊廡。淳熙四年，置光堯石經之閣下，元至元中，西僧楊璉真伽欲取經石為浮屠基，申屠致遠力拒乃止，然經石竟亦散落。後太學改西湖書院，又改仁和學，歲久零折。明正德十三年（1518），宋延佐移至府學欞星門兩偏，覆以周廊，崇禎末，廊圮，乃嵌壁中。今所存者，《周易》二碑、《尚書》七碑、《毛詩》十碑、《禮記·中庸》篇一碑、《春秋左氏傳》四十八碑、《論語》七碑、《孟子》十一碑，共八十六碑。宋時拓本俱不存。今有殘石拓本，但漫漶泐損。

【清石經】十三經

清石經，始刊於乾隆五十六年（1791），畢工於五十九年。曰“乾隆石經”、“蔣衡書石經”。經數為：《周易》、《尚書》、《詩》、《周禮》、《儀禮》、《禮記》、《春秋左氏傳》、《公羊傳》、《穀梁傳》、《論語》、《孝經》、《爾雅》、《孟子》。《周易》據朱子《本義》本，離上下經與《十翼》為十二。與通行十三經《周易》王弼注本不同。今本有宋以後輾轉傳刻，援證石經，皆足是證譌誤。

《周易》用朱子《本義》本（朱子用呂大防、呂祖謙古本）；《尚書》用孔傳本，《書序》列經後，用馬、鄭本；《詩》用今本，《詩序》列經後；其餘諸經俱用今本。石數：《周易》六碑、《尚書》八、《詩》十三、《周禮》十五、《儀禮》十七、《禮記》二十八、《左傳》六十、《公羊》十二、《穀梁》十一、《論語》五、《孝經》一、《爾雅》三、《孟子》十，共一百八十九碑。書石者為蔣衡。書體為真書。

經石立國子監太學，嘉慶八年（1803）曾磨改，今石完好無殘闕。有乾隆、嘉慶拓本，前後不同。

《續修四庫全書總目提要》：

蔣衡，字湘帆，又名振生，江蘇金壇人也。嘗入關，遊碑洞觀諸刻，慨然曰：“十三經皆當時經生所書，非歐虞筆也，中有舛誤，且殘缺，當今崇儒重道，必校正一手重書，庶足佐聖天子右文之治。”……先書《左傳》、《禮記》，計歷一紀。至乾隆三年，十三經次第畢成，揚州馬曰琯為裝璜成三百冊，五十函。總督高斌特疏進呈御覽。至五十六年，上命刻石。五十九年刻竣，立國子監太學。御製序文。……逮嘉慶八年，司空奏請重修，於是復命文臣勘詳磨改。今清石經拓本，有乾隆、嘉慶搨本前後不同，職是故也。

《十三經考文提要》

《續修四庫全書總目提要》：

清彭元瑞撰。元瑞字芸楣，江西南昌人。……清乾隆五十六年有刊立石經之役，總裁官六人，和珅、金簡、彭元瑞、王杰、劉墉、董誥也。夏，高宗幸避暑山莊，元瑞不與隨扈，命以天祿琳瑯所藏宋元槧本，與監本、坊本校勘同異。是書即成於此時。高宗親題卷端焉。據吳振棫重刻序云：“石經成，文勤晉宮保，和心嗛之，招門下客，撰《考文提要舉正》奏焉。頗駁彭說，謂蔣恆書無誤，於是鑿去彭糾正者，而以原字補之。”是亦石經一軼聞也。……彭書固有不合，《舉正》所糾，亦未必果當。然自嘉慶丁巳，乾清宮災，所藏弆皆燼，宋元本之可據者，賴有此一編尚存，正未可甌脫視之矣。（江瀚）

許宗彥《十三經考文提要跋》：

乾隆五十六年，命刊立石經以詔示天下萬世，其時校勘諸臣據欽定御纂本及內府所藏宋元舊刻以訂監本之譌，刊石既竟，大司空彭芸楣師仿唐張參《五經文字》例，別撰《考文提要》。每經為一卷，凡十三卷。少司農阮芸臺師謂宗彥曰：“石經列在太學，鄉曲之士或不能盡見而正譌補脫，畧具《提要》中，使學者先見此書，不至為坊本所惑，由是以窺石經之涯涘，亦高宗純皇帝嘉惠士林之至意也。”

姚元之《竹葉亭雜記》卷四：

太學石經凡一百九十碑，為江南拙老人蔣衡書，乾隆五十七年始勒石。先是，五十六年冬，上欲勒石經於太學，初命彭文勤公元瑞司校讐，金司空簡司工。五十九年，上啓蹕幸避暑山莊，文勤不隨扈，命每晨攜筆硯至乾清宮，徧校內府所弆宋刻各本。金司空備食文勤，因得觀人間罕見之本，考其同異，著為一書，名曰《乾隆御定石經考文提要》。凡蔣書不合於古者，俱改正之。碑成，文勤面奏云：“石經將垂訓萬世，只臣與金簡二人列後銜，臣以末學，金又高麗人，恐不足取信。”因加派和相國珅、王文端杰為總裁，董文恭誥、劉文清墉及金司空、彭文勤為副。金司空士松、沈司農初阮、制軍元瑚、太宰圖禮那、太宰彥成隨同校勘。獨文勤得邀宮銜，並命仿《五經文字》、《九經字樣》例，每經勒《考文提要》於後。和相國嫉焉，大毀《提要》不善，……乃令人作《考文提要舉正》，分訓詁、偏旁、諧聲三門，以為己作也，以進，又訾《提要》多不合坊本，不便士子，請飭禁銷毁，……其事乃寢。和乃密令人將碑字從古者一夜盡挖改之，而文勤之《考文提要》亦不果刊。嘉慶八年，文勤奏請詳加察覈，仁宗命董文恭、紀文達、朱文正、戴文端那冢宰查對，但將碑字之草率漏畫略加修補而已。阮制軍之撫浙江也，始以《考文提要》屬門下士許進士紹京刊刻焉。《提要》之作，薈萃宋本之善者，嘉慶二年，乾清宮燬於火，宋本俱燼，今乃藉是書以存其大概，豈非深幸耶！碑無故被一夜之災，抑又何也？蔣衡江蘇金壇恩貢生，乾隆五年以手書十三經進，賜國子監學正。衡為人作書每自稱曰“江南寫十三經拙老人蔣衡”，後更名振生。

二、歷代刊刻經書概況

有關歷代刊刻經書的概況，以下根據屈萬里、昌彼得《圖書版本學要略》節錄重點為說：

【五代的刻書】

五代時刻書風氣已盛。最著名的，於官刻有監本“九經三傳”，私刻則有毋昭裔所刻《文選》、《初學記》及九經等。五代監本“九經三傳”之刻，始於唐明宗長興三年（932），畢工在後周廣順三年（953），歷時二十二年，為中國官刻經書之始。諸經以唐開成石經為藍本，加入注文，校訂者皆是專業的博士或儒生，繕寫刻鏤，亦皆選能手為之。可見當時刊刻之不苟。按開成石經所刻之十二經，即所謂“九經三傳”。（《孟子》一書，當時不為學林所重，故未刻，今開成石經之《孟子》，為清人所補刻）五代監本，既據石經為祖本，故所刻經數與石經同，且亦附刻《五經文字》、《九經字樣》。

【宋代的刻書】

自五代官方認可並採用雕版刊刻九經後，官方刻書就成了歷代刻書的主導力量。官方刻書以正經正史為主，因財力雄厚，因此一些工程浩大、卷帙繁多的大部頭書多為官方所刻。宋代官府刻書機構很多，自國子監以至司、庫、州、軍、府、縣皆有；私刻則以浙、蜀、建安三處為最。

（一）北宋

北宋國子監刻書，始於太宗端拱元年（988）之刻羣經正義。長興九經版雖入宋國子監，但有注無疏，故刻正義以輔之。計有《周易正義》十四卷、《尚書正義》二十卷、《毛詩正義》四十卷、《禮記正義》七十卷、《春秋左傳正義》三十六卷，共一百八十卷，迄淳化五年（994）畢工，歷時七年。

真宗咸平四年（1001），復繼刻《周禮疏》、《儀禮疏》各五十卷，《公羊傳疏》三十卷、《穀梁傳疏》十二卷、《孝經正義》三卷、《論語正義》十卷、《爾雅疏》十卷，共七經、一百六十五卷。合端拱、淳化間所刊《五經正義》，計十二經、疏三百四十五卷。此為宋代國子監刻書之始，亦羣經義疏有刊本之始。此刻今尚有南宋覆本傳世，皆半葉十五行，行二十四字至三十字不等，即世所稱之“單疏本”。

（二）南宋

汴京失陷後，文籍書版悉為金人擄去。高宗南渡後，遂謀重雕。北宋監本，於紹興時均曾重刊。今日傳世之單疏本羣經，及三朝本諸史，皆紹興時之監本。只是南渡之初，內府物力艱難，所謂國子監本，實皆臨安府及各州郡所刻。最著名者，為兩浙東路茶鹽司所刻諸經注疏，為義疏合於經注之始。

南宋時私家及坊肆刻書風氣極盛。私家刻本最為學林所稱道者，有廖瑩中世綵堂之刻五經及韓柳集。坊肆刻書，以浙、閩兩地為盛，最著者，在臨安（浙）有陳起父子之經籍舖及尹氏書籍舖，在建安（閩）則有余仁仲萬卷堂。

宋代的刻書情形，以校勘之精粗言，大抵則監本較精，地方官刻及私家刻本次之，坊刻最下。若以刊書之地域言，則浙刻最精，蜀本次之，閩本最下。

【遼金元的刻書】

沈括《夢溪筆談》卷十五：“契丹書禁甚嚴，傳入中國者，法皆死。”故遼刻今無存者。所傳遼釋行均撰之《龍龕手鑒》，見於《讀書敏求記》及《天祿琳琅續編》著錄，均謂為遼刻，然其本避宋諱字，實際上為宋刻。

元代雖歷祚不久，但官私刻書仍盛。諸路刻書，以大德間九路所刻十史最為著名。元時書坊，在江南者，大都設肆於閩中。

自南宋以迄元，書坊之盛首推閩，閩坊之盛首推建寧，建寧坊肆又多萃集於麻沙鎮，故麻沙本之名，為學林所共知，然於宋元本中，麻沙本實下駟也。

【明代的刻書】

明槧圖書，傳於今者甚多。麻沙坊毀於元季之兵燹，弘治十二年（1499）建陽書肆復被火災，古今書版盡燬，閩中惟存崇化書坊，故明代閩本流傳反不及元本多。明中葉後，書業漸聚於蘇州，晚明時南京、杭州及歙縣三地，書坊亦蔚然興起。正嘉以還，覆刻宋本之風彌盛，尤以集部為多，其精者僅下宋本一等。然隆萬以來，刻書者復多臆校，乃至任意刪節，致後人有“明人刻書而書亡”之嘆。

內府刻書，最要者有三：南京國子監、北京國子監、經廠。南監所儲，皆宋元舊版，明時修補印行，爲後人所謂“三朝本”。又四方多以舊版送監，版既有殘損，於是洪武、永樂兩朝，迭經修補。但版片每為工匠竊去，轉刻他書，故旋補旋亡。其後歷隆、萬、啟、禎，時有修補，清初版儲江寧，至嘉慶時燬於火，版遂無存。

北監刻書無多，最著者為《十三經注疏》及二十一史。《十三經注疏》以李元陽閩刻為底本，二十一史則據南監本重雕。蓋因北京有司禮監主刻書之事，故國子監不用大量刻書。

司禮監者，掌宮廷禮儀，皆以宦官充任。明內府刻書，亦多由司禮監主之。監中置經廠庫，專儲書版。世以司禮監本為經廠本，即是此理。奄人不學無術，而主此刻書盛業，雖紙潔如玉，字大如錢，亦徒耗費而已。

明正嘉間，覆刻宋本之風盛，以吳中為最著，且皆出於私家。而為藏家所重者，有吳郡袁氏嘉趣堂《大戴禮記》、《文選》、《世說新語》；餘姚聞人詮《舊唐書》；東吳郭雲鵬濟美堂《李太白詩集》、《曹子建集》等，大都仿舊本精刻，且多刻於嘉靖年間。萬曆以後，南京及杭州書坊興起，刻書最多者，為常熟毛晉汲古閣。毛氏雖以重價求善本，但其刻書則不盡據善本，此其失也。毛氏刻書，自天啟間始，以迄清初。晉歿後，其業漸衰，而所刻書版，亦分鬻殆盡，《十三經注疏》及十七史等版，均鬻於常熟席氏掃葉山房。

【清代的刻書】

清人治學，反乎漢學，其刻書亦能訪求善本，精校慎刻。清內府刻書，以康、雍、乾三朝為盛。陶湘有《清代殿版書始末記》一文，述內府刻書，至為周詳。陶氏曾為故宮博物院整理殿本圖書，故所言可信。

清嘉慶二十年（1815），阮文達在南昌府學所刻《十三經注疏》，為官署刻書最著者。其時封疆大吏雖多用公帑刻書，不以官署名稱行之，仍可入之私家。專設書局刻書，始於洪楊之亂後。曾國藩見兵燹之餘，書肆蕩然無存，乃於江寧設金陵書局，揚州設淮南書局。於是杭州浙江書局、蘇州江蘇書局、武昌崇文書局、長沙思賢書局、濟南山東書局、廣州廣雅書局相繼而起，所刻四部之書極夥。各局刻書，校勘均尚不苟。

私家刻書或慎摹舊本，或廣羅秘笈，往往彙為叢書，傳之士林，為私家刻書之集盛時代。如康熙年間之納蘭成德《通志堂經解》、曹寅《楝亭十二種》、張士俊《澤存堂五種》；乾嘉以後最著者，有畢沅《經訓堂叢書》，孫星衍《平津館》、《岱南閣》兩叢書，盧見曾《雅雨堂叢書》，吳騫之《拜經樓叢書》，盧文弨《抱經堂叢書》，鮑廷博《知不足齋叢書》，黃丕烈《士禮居叢書》，阮元《文選樓叢書》，張海鵬之《學津討原》、《墨海金壺》、《借月山房》叢書等，皆精校慎刻，見重學林。同光以後，有潘祖蔭《滂喜齋叢書》、陸心源《十萬卷樓叢書》、丁丙《嘉惠堂叢書》、黎庶昌《古逸叢書》、繆荃孫《雲自在龕叢書》等，亦為學林所尚。

延伸閱讀：

一、張政烺《讀〈相臺書塾刊正九經三傳沿革例〉》，收入《張政烺文史論集》，頁166—187。

二、汪紹楹《阮氏重刻宋本十三經注疏考》，《文史》，1964年第三輯。

三、顧永新《經學文獻的衍生和通俗化：以近古時代的傳刻為中心》。

四、張麗娟《宋代經書注疏刊刻研究》。

【附】歷代石經一覽表

引用與參考資料：

張國淦《歷代石經考》，屈萬里、昌彼得《圖書版本學要略》，張政烺《讀〈相臺書塾刊正九經三傳沿革例〉》，汪紹楹《阮氏重刻宋本十三經注疏考》，張麗娟《宋代經書注疏刊刻研究》。

第五章
漢代經學

挾書之令，由李斯提議。《史記·秦始皇本紀》：

古者天下散亂，莫之能一，是以諸侯並作，語皆道古以害今，飾虛言以亂實。人善其所私學，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。私學而相與非法教，人聞令下，則各以其學議之，入則心非，出則巷議，夸主以為名，異取以為高，率羣下以造謗。如此弗禁，則主勢降乎上，黨與成乎下。禁之便。臣請史官非秦紀皆燒之（首要者為六國之史記以及三代舊史為史官傳統職掌者，以其多譏刺及秦，且多涉及政治也），非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書》、百家語者，悉詣守尉雜燒之（其次為《詩》《書》，即古代官書之流傳民間者，以其每為師古議政者所憑藉）。有敢偶語《詩》、《書》者棄市，以古非今者族。吏見知不舉者與同罪。令下三十日不燒，黥為城旦。所不去者，醫藥、卜筮、種樹之書。若欲有學法令，以吏為師。制曰：可。

李斯建議焚書的目的：一，剷除以古非今思想，去除六國儒生非議秦朝新制的思想；二，統一正朔、度量衡、貨幣以及文字。

大抵先秦學官有二：一曰史官，一曰博士官。史官自商周以來已有之，此乃貴族封建宗法時代王官之舊傳；博士官則自戰國始有，蓋相應於平民社會自由學術之興起。諸子百家既盛，乃始有博士官之創建。博士官與史官分立，即古者王官學與後世百家言對峙一象徵也。《漢書·藝文志》以六藝與諸子分類，六藝即古學，其先掌於史官，諸子則今學，所謂“家人言”是也。戰國博士立官源本儒術，然《漢志》儒家固儼然為九流百家之冠冕，列“諸子”不列“六藝”，則明屬“家言”（即新興之平民學），非“官學”（即傳統之王官學）矣。《詩》、《書》為六藝之宗，雖於古屬之王官，然自王官之學流而為百家，《詩》、《書》亦已傳播於民間，故儒、墨皆道《詩》、《書》，於是《詩》、《書》遂不為王官所專有，然百家之言亦不以《詩》、《書》為限。此即在儒術而已然矣。（錢穆《兩漢博士家法考》）

一、經書的復原

漢代廢止挾書禁律，在漢惠帝。之後，更鼓勵民間獻書，又於各地訪求佚失的經籍。《漢書·藝文志》：

漢興，改秦之敗，大收篇籍，廣開獻書之路。

《漢書·惠帝紀》：

（四年）三月甲子，皇帝冠，赦天下，省法令妨吏民者，除挾書律。應劭曰：“挾，藏也。”張晏曰：“秦律，敢有挾書者族。”

《史記·儒林傳》：

孝文帝時，欲求能治《尚書》者，天下無有，乃聞伏生能治，欲召之。是時伏生年九十餘，老不能行，於是乃詔太常使掌故朝錯往受之。秦時焚《書》，伏生壁藏之。其後兵大起，流亡。漢定，伏生求其書，亡數十篇，獨得二十九篇，即以教于齊魯之間。學者由是頗能言《尚書》，諸山東大師無不涉《尚書》以教矣。

《漢書·景十三王傳》：

河間獻王德以孝景前二年立，脩學好古，實事求是，從民得善書，必為好寫與之，留其眞，加金帛賜以招之。繇是四方道術之人，不遠千里，或有先祖舊書，多奉以奏獻王者，故得書多，與漢朝等。是時淮南王安亦好書，所招致率多浮辯，獻王所得書，皆古文先秦舊書：《周官》、《尚書》、《禮》、《禮記》、《孟子》、《老子》之屬，皆經傳說記七十子之徒所論，其學舉六藝，立毛氏《詩》、《左氏春秋》博士，脩禮樂，被服儒術，造次必於儒者，山東諸儒多從而遊。師古曰：被服，言常居處其中也；造次，謂所嚮必行也。

《孟子注疏·題辭解》：

漢興，除秦虐禁，開延道德。孝文皇帝欲廣遊學之路，《論語》、《孝經》、《孟子》、《爾雅》皆置博士，後罷傳記博士，獨立五經而已。

二、武帝獨尊儒術與經學博士的設立

（一）漢武帝之崇儒更化

最初的博士官，並非為經學而設，也不是起於漢代。應劭《漢官儀》曰：“博士，秦官。博者，通博古今，士者，辨於然否。”（《太平御覽》）《文獻通考》：“博士，秦官。掌通古今。秦焚《詩》、《書》，獨存博士官，所職者，則猶令其司經籍。然既曰‘通古今’，則上必有所師承，下必有所傳授，故其徒實繁，秦雖存其官而甚惡其徒，常設法誅滅之。”

《史記·循吏傳》：“公儀休，魯博士，以高第為魯相。”博士之稱始見此。《漢書·賈山傳》：“山祖父袪，故魏王時博士弟子也。”沈欽韓疑“弟子”二字為衍文，然亦無證。要之，戰國魯魏皆有博士，公儀休當魯繆公時，賈袪應在後。魯繆尊養曾申、子思之徒，魏文侯則師事子夏而友田子方、段干木。儒術之盛自魯魏，是則博士建官本於儒術也。《說苑·尊賢篇》稱博士淳于髡，《五經異義》謂“戰國時，齊置博士之官”是也。然他書皆稱“稷下先生”，不稱“博士”，二者蓋異名同實。故漢祖拜叔孫通為博士，而號“稷嗣君”，此謂其嗣風於稷下。鄭康成《書贊》，亦謂我先師“棘下生孔安國”，“棘下”即“稷下”也。安國為漢廷博士，而鄭君稱之為稷下生（生即先生），故知博士與稷下先生異名同實。（錢穆《兩漢博士家法考》）

漢代儒術之盛，與博士限於博士經生，始於漢武帝。

漢武帝時，是經學正式得到朝廷認可、立學官，成為漢代官學的開始。在此之前，雖然文帝、景帝時，相繼設立了經學博士，但“諸博士具官待問，未有進者”。師古曰：“具官，謂備員而已。”而博士也絕不限於五經傳記。漢武帝建元五年（前136）設置五經博士，博士弟子員額共有五十人，正式確立五經的官學地位；成帝時，增至三千人，後漢明帝之後，不斷增加，至末年，太學生多達三萬人。

而提倡儒術者，向來以為發自董仲舒。《漢書·董仲舒傳》：

《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統，法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六蓺之科、孔子之術者，皆絶其道，勿使並進，邪辟之說滅息，然後統紀可一而法度可明，民知所從矣。

不過《史記·儒林傳》載：

武帝即位，趙綰、王臧之屬明儒學，而上亦鄉之，於是招方正賢良文學之士。自是之後，言《詩》於魯則申培公，於齊則轅固生，於燕則韓太傅；言《尚書》自濟南伏生，言《禮》自魯高堂生，言《易》自菑川田生，言《春秋》於齊魯自胡母生，於趙自董仲舒。及竇太后崩，武安侯田蚡為丞相，絀黃老刑名百家之言，延文學儒者數百人。

則武帝一朝崇儒之端實始於此。

（二）博士的設立

《漢書·儒林傳》：“為博士官置弟子五十人，復其身，太常擇民年十八以上，儀狀端正者，補博士弟子，……一歲皆輙課，能通一蓺以上，補文學掌故缺，其高第可以為郎中，太常籍奏，即有秀才異等，輒以名聞。”武帝接受丞相公孫弘的建議，置五經博士。《漢書·儒林傳贊》：“武帝立五經博士，《書》惟有歐陽，《禮》后，《易》楊，《春秋》公羊而已。”

《後漢書·翟酺傳》：“翟酺，……四世傳《詩》。酺好《老子》，尤善圖緯、天文、曆算。……著《援神》、《鉤命解詁》十二篇。《援神契》、《鉤命決》，皆《孝經緯》篇名。初，酺之為大匠，上言孝文皇帝始置五經博士，武帝建元五年，始置五經博士。文帝之時未遑庠序之事，酺之此言不知何據。武帝大合天下之書，而孝宣論六經於石渠，學者滋盛，弟子萬數。宣帝甘露三年，詔諸儒講五經於殿中，兼平《公羊》《穀梁》同異。上親臨決焉。時更崇《穀梁傳》，故此言六經也。石渠，閣名。昭帝時，博士弟子員百人，宣帝末增倍之，元帝時詔無置弟子員以廣學者，故言以萬數也。”則文帝時置一經博士，武帝時增置之數，或謂四，或謂三。謂四者，如王應麟所言；謂三者，錢穆云：“胡毋生、董仲舒皆治《公羊春秋》，於景帝時為博士。則武帝所增祇三經，非四經也。而稱置五經博士者，據《百官表》，博士秦官，掌通古今。員多至數十人。武帝初置五經博士，蓋申公之儔其前為博士，乃以通古今，非以其專經。其時則諸子百家皆得為博士，至武帝專隆儒術，乃特稱五經博士。而其他不以五經為博士者，遂見罷黜。後世因名之曰諸子傳記博士。故以專經為博士自武帝始。《儒林傳贊》獨舉四經者，後此四經皆有增設，至宣帝時，增員至十二人。獨《詩》惟三家，一猶文景之舊，博士不增，故亦不及，非謂武帝時增此四經也。故自武帝建元五年而後，博士之性質迥異。”

當時的博士主要是專治一經，以經書解釋作為主要工作。訓詁也盛行，有關經書解釋的著作也特別多，今可見著錄於《漢書·藝文志》中。經學的研究，即從這裡開始。

文帝始置五經博士，《通志》云：“酺之為大匠，上言孝文皇帝始置一經博士。”

王應麟《困學紀聞》：“後漢翟酺曰‘文帝始置一經博士’，閻若璩按：今本作“五”，此云“一”，於事雖合，於文則改。考之漢史，文帝時，申公、韓嬰皆以《詩》為博士，五經列于學官者，惟《詩》而已。景帝以轅固為博士，而餘經未立。武帝建元五年春，初置五經博士。《儒林傳贊》曰：武帝立五經博士，《書》惟有歐陽，《禮》后，《易》楊，《春秋》公羊而已。立五經而獨舉其四，蓋《詩》已立于文帝時，今并《詩》為五也。”

三、各經在西漢的傳授

（一）《易》在西漢的傳授

秦始皇焚書未焚卜筮之書，故後人皆以為《周易》經學傳授不絕。《漢書·儒林傳》云“及秦禁學，《易》為筮卜之書，獨不禁，故傳授者不絕也”；《漢志》云“及秦燔書，而《易》為筮卜之事，傳者不絕”。既因筮卜之事而不禁其書，表示以後也只能用於筮卜，因此《易》儘管沒有被銷毀，作為經學的傳習，其實和《詩》、《書》一樣，在秦漢之際是中斷的。只不過《易》在秦火前就有隸書本（秦隸），至漢不必隸定改寫。

（二）《書》在西漢的傳授

伏勝為故秦博士，秦時焚書，伏勝壁藏之。漢定，求其書，亡數十篇，獨得二十九篇，即以教於齊魯之間，學者由是頗能言《尚書》。文帝欲求能治《尚書》者，命太常掌故晁錯與受之。

（三）《詩》在西漢的傳授

文、景之際，五經之中只有《詩經》立為博士。經學剛興起，三家詩的異同未必為人所熟悉，不同派別未明顯對立。而三家第一代弟子又未能繼其師為博士。申公、轅固生、韓嬰先後任《詩》博士，罷官後其職暫缺。當時沒有三家並立的事，故劉歆稱“詩始萌芽”。

五經之中，《詩》最為特殊，六國文字書本毁於秦火，惠帝解除挾書令後，秦時儒生憑記憶，默誦口說，於是在不同地區出現三個文字有所不同的漢隸書本。

【魯詩】

【齊詩】

【韓詩】

（四）《禮》在西漢的傳授

《禮經》的成學過程較複雜，因而師承傳授和家法分途也迥然不同。兩漢學者對禮的認識很模糊，又與漢儀實行中的“容禮”混淆，以致史家對《禮》的傳授記事頗多失實。漢初叔孫通定“宗廟儀法”、“漢諸儀法”，與齊魯所傳古禮沒有任何因襲關係，大抵皆襲秦故。文帝以後歷朝修訂禮儀，有時也吸收《禮經》學者參加，但往往被說成漢儀亦源於古禮，因而使兩漢禮學更加複雜。漢代實行的禮儀是排除古禮的，《禮經》單純供經學傳授者研習，因此需依據實際情況，分析何者為漢儀學者，何者為禮經學者。（請參看沈文倬《從漢初今文經的形成說到兩漢今文禮的傳授》）

（五）《春秋》在西漢的傳授

漢初五經第一代大師，如《易》田何，《書》伏勝，《詩》申公、轅固生、韓嬰，《禮》高堂生等，都生於秦火之前，或為秦博士，獨《春秋》的胡毋生、董仲舒、江公等，生於文帝時代，沒有經歷秦火。《公羊》在景帝時出現，《穀梁》則於武帝元朔、元狩時出現。

【公羊】

【穀梁】

四、漢人解經的方法

（一）解詁與章句

今日我們已無法知道西漢人解經的真正樣貌，各家所論，僅能根據史傳記載，加以推測。西漢經師說經之書見於《漢志·六藝略》者，可歸納為“故”、“傳”、“說”、“記”、“章句”五種。

根據戴君仁先生《經書的衍成》所說，大致區分，則是“解故”、“章句”兩種，二者有所分別。“解故”多為單詞隻字的解釋，或大義的申發，沒有逐句文義的說明。《漢書·劉歆傳》：

初，《左氏傳》多古字古言，學者傳訓故而已。師古曰：“故”，謂指趣也。及歆治《左傳》，引傳文以解經，轉相發明，由是章句義理備焉。

“引傳文以解經”、“轉相發明”，可以基本認識解故與章句的差別。

“章句”的本義，謂分章、斷句，整段逐句的文義解釋，是解讀古代典籍的基本方式。初期的章句，規模簡約，《新唐書·藝文志》：

自六經焚於秦而復出於漢，其師傳之道中絕，而簡編脫亂訛缺，學者莫得其本真，於是諸儒章句之學興焉。其後傳注、箋解、義疏之流，轉相講述，而聖道粗明，然其為說固已不勝其繁矣。

其後簡約的特徵逐漸改變，而至於煩瑣。後期的章句，則如班固所言：

古之學者耕且養，三年而通一藝，存其大體，玩經文而已。是故用日少而畜德多，三十而五經立也。後世經傳既已乖離，博學者又不思多聞闕疑之義，而務碎義逃難，便辭巧說，破壞形體。說五字之文，至於二三萬言。後進彌以馳逐，故幼童而守一藝，白首而後能言。

章句學之起，與秦火之後漢代經學家傳經之需要有關。孔穎達《毛詩正義》云：

自古而有篇章之名，與《詩》、《禮》俱興也。……秦漢以來，眾儒各為訓詁，乃有句稱。

《穀梁傳》疏說《春秋》經學家尹更始乃“漢時始為章句者”，而尹氏為宣帝時人。說明章句體的形式可能起於西漢宣帝之時。《漢志·六藝略》“易類”下著錄有：

章句：《施》、《孟》、《梁丘氏》各二篇。

班固云：

及秦燔書，而《易》為筮卜之事，傳者不絕。漢興，田何傳之。訖於宣、元，有施、孟、梁丘、京氏列於學官。

施、孟、梁丘氏之章句興於西漢宣帝時。又《漢志》“書類”下著錄有：

《歐陽章句》三十一卷，大、小夏侯《章句》各二十九卷。

班固云：

秦燔書禁學，濟南伏生獨壁藏之。漢興亡失，求得二十九篇，以教齊、魯之間。訖孝宣世，有歐陽、大小夏侯氏立於學官。

歐陽、大小夏侯之章句亦興於西漢宣帝時。

林慶彰先生《兩漢章句之學重探》一文，將兩漢經學的發展依照經師解經的方法，分為三個階段：一是西漢初至昭帝時代，治經訓詁舉大義而已；二是西漢宣、元至東漢明、章時代，用章句的方式來詮釋經書；三是東漢和帝至獻帝時代，治經倡行訓詁通大義，此一階段，雖仍有許多學者從事章句之學，但已無太大的影響。

“小章句”與“大章句”：

小章句：最早的章句形式，除了對字、詞的解釋外，還兼疏通文義。這種解經方式，就是《漢書·丁寬傳》所說的“小章句”。

《丁寬傳》出現了“小章句”一詞，林慶彰先生推測，既然有“小章句”，相對而言，應該就有“大章句”：

大章句：經生為了要鞏固自己的地位，解經時，不但牽引不少相關資料，甚至就經書中的某些概念，發展出一套自己的理論，像《易經》的象數學，《尚書》的《洪範》五行說，《齊詩》的五際六情等，都可以說是今學博士的章句之學，此種“具文飾說”的解經方法，一方面可以凸顯出該家的家法，更可以藉機發揮理論，與朝廷的政策相配合。這種章句的字數，可以多到數十萬言或百萬言，此即“大章句”。西漢末年以來，所要刪削的就是這種大章句。（林慶彰《兩漢章句之學重探》）

（二）章句體的興盛——石渠閣經議

宣帝甘露三年（前51），召開了中國經學史上第一次的經學討論會——石渠閣經議。《漢書·宣帝紀》：

詔諸儒講五經同異，太子太傅蕭望之等平奏其議，上親稱制臨決焉，乃立梁丘《易》、大小夏侯《尚書》、穀梁《春秋》博士。

據《玉海》所記載的“漢石渠議奏”：

宣紀甘露三年三月，詔諸儒講論五經同異。《易》則施讎、梁丘臨；《書》則周堪、張山拊、林尊、歐陽地餘、假倉；《詩》則韋玄成、張生、薛廣德；《禮》則戴聖、韋玄成、聞人通漢；《穀梁》則蕭望之、劉向、尹更始。太子太傅蕭望之等平奏其議，上親稱制臨決焉。迺立梁丘《易》、大小夏侯《尚書》、《穀梁春秋》博士。　　《列傳》又《儒林傳》：劉向本名更生，初立《穀梁春秋》，召更生受《穀梁》，講論五經於石渠。　　薛廣德以《魯詩》為博士論石渠。　　遷諫大夫韋玄成受詔，與太子太傅蕭望之及五經諸儒雜論同異於石渠閣，條奏其對。　　施讎詔拜為博士。甘露中，與五經諸儒雜論異同於石渠。注：師古曰：《三輔故事》云，石渠閣在未央殿北，以藏祕書也。梁丘賀子臨為黃門郎，甘露中，奉使問諸儒於石渠，臨學精熟，專行京房法。　　歐陽地餘為博士論石渠。　　林尊為博士論石渠。周堪為譯官，令論石渠，經為最高。　　張山拊為博士論石渠。　　假倉以謁者論石渠。　　戴聖以博士論石渠。《隋志》有《石渠禮論》四巻，戴聖撰。　　張生為博士論石渠。　　聞人通漢以太子舍人論石渠。　　《蓺文志》：《書議奏》四十二篇，《禮議奏》三十八篇，《春秋議奏》三十九篇，《論語議奏》十八篇，《五經雜議》十八篇凡百五十五篇。　　後陳元《傳》，孝宣為石渠論而《穀梁氏》興。　　《穀梁序》：漢興以來，瓌望碩儒，各信所習，是非紛錯，準裁靡定，故有父子異同之論，石渠分爭之說。　　《禮運正義》：議郎尹更始，待詔劉更生等議石渠，以為吉凶不並，瑞災不兼，麟為周亡之異，不得為瑞。（卷四二）

據宋王益之《西漢年紀》記參與其事者：

（甘露三年）夏五月甲午，御史大夫于定國為丞相《百官表》、《于定國傳》，封西平侯太僕陳萬年為御史大夫，詔諸儒講五經同異于石渠閣。博士沛施讎論《易》受田王孫《易》。譯官令齊周堪、博士魯孔霸俱受大夏侯勝《書》、千乘歐陽地餘、濟南林尊並受歐陽生《書》、平陵張山拊、謁者陳留、假倉並受小夏侯建《書》論《書》。博士沛薛廣德、山陽張長安並受王式《詩》論《詩》。博士梁戴聖、太子舍人沛聞人通漢並受后倉《禮》論禮。《公羊》博士下邳嚴彭祖、侍郎申輓、伊推、宋顯，《穀梁》議郎汝南尹更始、待詔劉向、梁周慶、丁姓竝論《春秋》。黃門郎梁丘臨賀子奉使問諸儒，而淮陽中尉韋玄成治《魯詩》，又治《禮》受詔與太子太傅蕭望之及諸儒雜論同異，條奏其對。時《公羊》家多不見從，彭祖等願請内侍郎許廣，使者亦竝内《穀梁》家中郎王亥各五人，議三十餘事，各以經誼對，多從《穀梁》。蕭望之等平奏其議，天子稱制臨決焉。廼立梁丘《易》、大小夏侯《尚書》、穀梁《春秋》博士。（卷二一）

本次會議的結果，增立了梁丘《易》、大小夏侯《尚書》，以及穀梁《春秋》等四經博士，並留下詳細的記錄。今見於《漢志》者，《書議奏》四十二篇，《禮議奏》三十八篇，《春秋議奏》三十九篇，《論語議奏》十八篇，《五經雜議》十八篇，班固都注明“石渠論”，但今已全部亡佚。清閻若璩《尚書古文疏證》：

《漢書·藝文志》“石渠議奏”凡四家，《隋書·經籍志》俱散亡，僅有《石渠禮論》四卷，戴聖撰，今《通典》所載“漢石渠議”，似即聖撰者。

今舉《通典》“總論為人後議”一例如下：

【方式】提問→與會者議論→宣帝裁斷

【提問】大宗無後，族無庶子，己有一嫡子，當絶父祀以後大宗不？

【與會者議論】

戴聖云：大宗不可絶。言嫡子不為後者，不得先庶耳。

族無庶子，則當絶父以後大宗。

聞人通漢云：大宗有絶，子不絶其父。

【宣帝裁斷】宣帝制曰：聖議是也。

這次會議，最受矚目者，為討論性質相當的《公羊》與《穀梁》的異同。最後結果是《穀梁》立了博士，被學者認為是《穀梁傳》地位提高的象徵。這些博士官的增設，在漢代經學史上具有特殊的意義。此前，武帝所設立的只是五經博士，未曾在諸經之下另設各家博士。至昭帝時，才開始有一經多博士。宣帝此舉，說明當時學者對經書的解釋逐漸趨於分化。這是治經的學者日多，說解轉精的正常現象。博士分立的主要影響，即是師法（家法）的出現與章句轉向煩瑣。例如，《漢書·夏侯勝傳》記載夏侯勝與其從父子夏侯建皆為宣帝時《尚書》學大師，夏侯勝專力闡發《尚書》的微言大義，而夏侯建則參考各家學說，“牽引以次章句，具文飾說”，因而夏侯勝攻擊夏侯建曰“建所謂章句小儒，破碎大道”；夏侯建則反擊說“勝為學疏略，難以應敵”，章句已漸趨於煩瑣。班固《漢書·儒林傳》以為：

自武帝立五經博士，開弟子員，設科射策，勸以官祿，迄於元始（平帝），百有餘年，傳業者寖盛，支葉繁滋，一經說至百餘萬言，大師眾至千餘人，蓋祿利之路然也。

說明章句之繁緣於祿利之路。石渠閣會議之後，增立了四經博士，博士官的增設，表示博士弟子有機會再立博士。自此之後，博士的弟子們謹守師法，並在此間尋求變化，逐漸走向曲言飾說，牽強附會，“兩字之說，至十餘萬言”，由此造成了章句學的興盛。學者對章句煩瑣的描述，如《後漢書·鄭玄傳論》：

經有數家，家有數說，章句多者或乃百餘萬言，學者勞而少功，後生疑而莫正。

應劭《風俗通義序》：

漢興，儒者競復比誼會意，為之章句。家有五六，皆析文便辭，彌以馳遠；綴文之士，雜襲龍鱗，訓注說難，轉相陵高，積如丘山，可謂繁富者矣。

這種無益於經世致用的解釋，就像《後漢書·儒林傳論》總結章句此現象云：

至有分爭王庭，樹朋私里，繁其章條，穿求崖穴，以合一家之說。故揚雄曰“今之學者，非獨為之華藻，又從而繡其鞶帨”。夫書理無二，義有歸宗，而碩學之徒，莫之或從，故通人鄙其固焉，又雄所謂“譊譊之學，各習其師”也。

又如顏之推《顏氏家訓·勉學篇》所言：

空守章句，但誦師言，施之世務，殆無一可。

故西漢末以來的學者，逐漸不守章句。兩漢之際的通儒，也多不為，促使王莽之時，省五經章句，皆各減省為二十萬言。

東漢光武帝建武五年（29）所立之五經博士：《易》則施、孟、梁丘、京氏；《尚書》則歐陽、大小夏侯；《詩》則齊、魯、韓；《禮》則大、小戴；《春秋》有嚴、顏。凡十四博士，各以家法教授，專主一家。由於章句之煩瑣導致經義不彰情形愈益嚴重，光武帝於中元元年（56），下詔：“五經章句繁多，議欲減省。”（《後漢書·章帝紀》）明帝永平元年（58），長水校尉范鯈亦奏言，“先帝大業，當以時施行，欲使諸儒共正經義，欲令學者得以自助。”（《後漢書·章帝紀》）十四年（71），“帝自制《五家要說章句》，令桓郁校定於宣明殿。”（《後漢書·桓郁傳》）章帝建初四年（79），楊終上奏章帝曰：

宣帝博徵群儒，論定五經於石渠閣，方今天下少事，學者得成其業，而章句之徒，破壞大體，宜如石渠故事，永為後則。（《後漢書·楊終傳》）

章帝於是召開“白虎觀會議”，由章帝親臨裁決，把當時分歧的章句作了整合。但已無法挽救章句之學的沒落，因為厭惡章句之煩，學者們紛紛“不為章句，訓詁通而已”、“不為章句，舉大義而已”，這樣的解經方式，逐漸取代章句學，成為學術的主流。

（三）師法與家法

學者皆言漢人最重師法、家法，此說於清代頗盛行，如李兆洛《顧君墓誌銘》云：

繼從江艮庭先生遊，得惠氏學，因盡通經學。論經學云：“漢人治經，最重師法。古文今文，其說各異。混而一之，則轇轕不勝矣。”

皮錫瑞《經學歷史》云：

漢人最重師法，師之所傳，弟之所受，一字毋敢出入，背師說即不用。師法之嚴如此。

又云：

前漢重師法，後漢重家法，而後能成一家之言。師法者，溯其源；家法者，衍其流也。師法、家法所以分者，如《易》有施、孟、梁丘之學，是師法；施家有張、彭之學，孟有翟、孟、白之學，梁丘有士孫、鄧、衡之學，是家法。家法從師法分出，而施、孟、梁丘之師法又從田王孫一師分出者也。

此說已普遍為清人所接受，也影響到後世的經學研究。尤其是皮錫瑞這兩段文字，近代凡提到漢代經學的文章，幾乎都可見引用。從大方向來看，皮氏所言或許不差，但仔細推敲，仍有可議之處。首先，“一字毋敢出入，背師說即不用”，是否符合當時情況。《漢書·孟喜傳》載“博士缺，眾人薦喜。上聞喜改師法，遂不用喜”，孟喜擅改師法而失去博士職，但他的學生蘭陵白光少子、沛翟牧子兄都立為博士；又《漢書·張山拊傳》說“（秦）恭增師法至百萬言，為城陽內史”，以皮氏“一字毋敢出入”的標準來看，秦恭“增”師法至百萬言，“增”師法算不算是某種程度的“改”？其次，皮氏對於“師法”、“家法”的界定模糊。查閱前後兩《漢書》，“家法”一詞確實只出現在東漢。《後漢書·儒林傳》云：

於是立五經博士，各以家法教授：《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚書》歐陽、大小夏侯，《詩》齊、魯、韓，《禮》大、小戴，《春秋》嚴、顏，凡十四博士，太常差次總領焉。

按照皮氏的定義，師法是“溯其源”，“源”應該只有一個，家法是“衍其流”，則“流”可以有許多個。以《易》的傳授而言，施、孟、梁丘是師法；施有張、彭，孟有翟、孟、白，梁丘有士孫、鄧、衡之學，是家法，與《後漢書》“各以家法傳授”的記載就有出入。根據《後漢書》的敘述，或可推想如下：

施雠、孟喜、梁丘賀本身繼承田王孫師法，而成為三家不同的家法，再以各自的家法（新師法），傳給學生。對三人的學生而言，他們繼承了老師的新師法，又各自轉化成為各自的新家法。所以每個人身上，同時有來自老師的師法，又有自己的家法，如此循環下去，上承師法，下傳家法。因此，皮氏所說的“師法”，實際已含有“家法”的成分，不是當初純粹田王孫的師法。既然如此，何以仍區分“前漢重師法”與“後漢重家法”？

皮錫瑞的《經學歷史》，不是客觀描述學術發展史。他在討論經學史上的問題時，常常已有自己主觀認定的前提。“一字毋敢出入，背師說即不用”，即是他對西漢人傳經的前提。以《易》的傳授而言，施、孟、梁丘，“三人學同，何分顓門？學如不同，必有背師說者”，背師說則不可取。所以他認為正常的情況應是“施、孟、梁丘已不必分，況張、彭、翟、白以下乎”。但是實際上史傳記載和他設定的前提有所不同，對皮氏來說，都是“考其分立博士，則有不可解者”。

馬宗霍《中國經學史》云：

或謂前漢多言師法，而後漢多言家法，師法、家法，名可互施，然學必先有師，而後能成一家之言。若論其審，其間蓋微有不同，章帝建初四年詔曰：“漢承暴秦，褒顯儒術，建立五經，為置博士。其後學者雖曰承師，亦別名家。”案此，則師法與家法不同之證。

已不嚴格區分“師法”、“家法”的不同，認為二者“名可互施”。他指出一個關鍵，就在於“置博士”。意即在漢代，若經師被選為“博士”，則有師法可言，反之則無。“置博士”之所以重要，如班固所言可取得利祿，弟子們按照師法講經，能夠謹守家法、發揮師說的，便可取得利祿，於是說經者日眾。同時為了迎合執政者的喜好，並永遠保持“博士”的地位不被取代，還需假設各種各樣的可能性問題，以應付挑戰者的問難，長期下來，使得經說更加詳細縝密，最終導致章句學的發達。錢穆先生《兩漢博士家法考》說：“有‘章句’則有‘師法’，凡當時所謂尊師法者，其實即守某家章句也。”

前漢叫“師法”，後漢叫“家法”，二者名異實同，而非皮氏所說“前漢重師法，後漢重家法”。漢初學者由於不熟悉經書內容，對能讀且能解析者，只能全盤吸收。漸漸地對經書能讀通，再經過自己的思考，並提出自己的看法，於是對師法或增、或刪、或改，後人認為他們不尊師法，實際上，這是一種再自然不過的現象。漢代有師法，也有家法，並不如清儒所言遵守得如此嚴謹。所以錢穆先生說：“清代經師，聖尊漢學，高談師說家法，已失古人真態。”

徐復觀說“師法”

師法，不是說以師為法，而是把師所說的，賦予以法的權威性，這完全是新的觀念，此一新的觀念，在孟喜的故事以前已經有了，否則宣帝不會因此而動心。但它的提出，它的確立，不能早到設置博士弟子員之前，否則不可能在漢初七十年相當豐富的著作中，並且也是儒生提倡師道的時代中，幾乎找不出他的痕跡。……“師法”一詞，雖有時可以泛用，但師法的具體內容則是章句，老師的口頭解說，容易變動，容易忘記，不易定以為法；傳、說，乃訓釋大義，不太受經本文的約束；故訓，乃解釋文字，但在同一故訓之下，對經文也可作不同的導引，都不易定以為法；只有博士為了教授弟子，順著經文，加以敷衍發揮，以成為固定形式的章句，再加上博士在學術上的權威性地位，師法的“法”的觀念才得浮現出來。（《中國經學史的基礎·西漢經學史》）

五、學官的爭立

“漢人嚴守師法”之外，清人又提出漢代有“今古文之爭”的說法。但是對漢人而言，其時並無強烈的今文、古文相對立的概念。

劉歆請立《毛詩》、古文《尚書》、逸《禮》、《春秋左氏傳》博士之時，朝廷博士所持之經，全屬漢人隸寫的經書。相對於劉歆等人請立從山巖屋壁得來、未隸定的經書，而與博士們發生的四次論爭，清人認為此即是“今古文之爭”。然而，對當時漢博士而言，比起文字古今的差異，更重要的是這些典籍經過長時間整理，再經歷師說逐漸嚴密的過程，不想被劉歆等人突如其來提倡的經書所破壞。觀此四次所論，問題大致集中在《春秋左氏傳》是否傳經的討論上，實際是既得利益者，不願意共享利祿。“今古文之爭”一詞容易使人產生誤會，故此處以“學官的爭立”稱之。

第一次——西漢末，漢哀帝

劉歆請立《毛詩》、古文《尚書》、逸《禮》、《春秋左氏傳》，結果“諸儒皆怨恨，是時名儒光祿大夫龔勝以歆移書上疏，深自罪責，願乞骸骨罷”。大司空師丹“亦大怒，奏歆改亂舊章，非毁先帝所立”。遂不得立。

劉歆《移讓太常博士書》（節錄）

漢興，去聖帝明王遐遠，仲尼之道義絶，法度無所因襲。時獨有一叔孫通略定禮儀，天下唯有《易》卜，未有他書。至於孝惠之世，乃除挾書之律，然公卿大臣絳、灌之屬，咸介胄武夫，莫以為意。至孝文皇帝，始使掌故晁錯從伏生受《尚書》。《尚書》初出於屋壁，朽折散絶，今其書見在，時師傳讀而已。《詩》始萌芽，天下衆書往往頗出，皆諸子傳說，猶廣立於學官，為置博士。在朝之儒，唯賈生而已。至孝武皇帝，然後鄒、魯、梁、趙，頗有《詩》、《禮》、《春秋》先師，皆起於建元之間。當此之時，一人不能獨盡其經，或為《雅》、或為《頌》，相合而成。《泰誓》後得，博士集而讚之，故詔書曰：“禮壞樂崩，書缺簡脱，朕甚閔焉。”時漢興已七八十年，離於全經，固已遠矣。

及魯恭王壞孔子宅，欲以為宮，而得古文於壞壁之中，《逸禮》有三十九篇，《書》十六篇。天漢之後，孔安國獻之，遭巫蠱倉卒之難，未及施行。及《春秋》左氏丘明所脩，皆古文舊書，多者二十餘通，藏於祕府，伏而未發。孝成皇帝閔學殘文缺，稍離其真，乃陳發祕藏，校理舊文，得此三事，以考學官所傳，經或脫簡，傳或間編，傳問民間，則有魯國桓公、趙國貫公、膠東庸生之遺學與此同，抑而未施。此乃有識者之所惜閔，士君子之所嗟痛也。往者綴學之士不思廢絶之闕，苟因陋就寡，分文析字，煩言碎辭，學者罷老且不能究其一藝。信口說而背傳記，是末師而非往古。（譏竊章句之學）至於國家將有大事，若立辟雍、封禪、廵狩之儀，則幽冥而莫知其原，猶欲保殘守缺，挾恐見破之私意，而無從善服義之公心，或懷疾妒，不考情實，雷同相從，隨聲是非。抑此三學，以《尚書》為不備，（臣瓉曰：當時學者謂《尚書》唯有二十八篇，不知本有百篇也。）謂《左氏》不傳《春秋》，豈不哀哉！今聖上德通神明，繼統揚業，亦閔此文教錯亂，學士若兹，雖深照其情，猶依違謙讓，樂與士君子同之。故下明詔，試《左氏》可立不，遣近臣奉旨銜命，將以輔弱扶微，與二三君子比意同力，冀得廢遺。

今則不然，深閉固距而不肯試，猥以不誦絶之，欲以杜塞餘道，絶滅微學。夫可與樂成，難與慮始，此乃衆庶之所為耳，非所望於士君子也。且此數家之事，皆先帝所親論，今上所考視，其古文舊書，皆有徵驗，内外相應，豈苟而已哉。

夫禮失求之於野，古文不猶愈於野乎？往者博士，《書》有歐陽，《春秋》公羊，《易》則施、孟，然孝宣帝猶復廣立穀梁《春秋》、梁丘《易》、大小夏侯《尚書》，義雖相反，猶並置之，何則？與其過而廢之也，寧過而立之。傳曰：文武之道未墜於地，在人；賢者志其大者，不賢者志其小者。今此數家之言，所以兼包大小之義，豈可偏絶哉。若必專己守殘，黨同門，妒道真，違明詔，失聖意，以陷於文吏之議，甚為二三君子不取也。

第二次——光武帝建武四年（28）

尚書令韓歆奏立費氏《易》、《春秋左氏傳》為博士，在廷議中遭到博士范升的激烈反對。陳元聞訊加入論爭，與范升反覆辯難。光武最後立《左氏》學，以司隸從事李封為博士，但當時仍遭到強烈反對，“會封病卒，《左氏》復廢”。

《後漢書·范升傳》

……時尚書令韓歆上疏，欲為費氏《易》、《左氏春秋》立博士，詔下其議。四年正月，朝公卿、大夫、博士，見於雲臺。帝曰：“范博士可前平說。”升起，對曰：“《左氏》不祖孔子，而出於丘明。師徒相傳，又無其人，且非先帝所存，無因得立。”遂與韓歆及太中大夫許淑等互相辯難，日中乃罷。升退而奏曰：“臣聞主不稽古，無以承天；臣不述舊，無以奉君。陛下愍學微缺，勞心經蓺，情存博聞，故異端競進。近有司請置京氏《易》博士，羣下執事，莫能據正。京氏既立，費氏怨望，《左氏春秋》復以比類，亦希置立。京、費已行，次復高氏，《春秋》之家，又有騶、夾。如令左氏、費氏得置博士，高氏、騶、夾，五經奇異，並復求立，各有所執，乖戾分爭。從之則失道，不從則失人，將恐陛下必有厭倦之聽。孔子曰：‘博學約之，弗叛矣夫。’夫學而不約，必叛道也。顔淵曰：‘博我以文，約我以禮。’孔子可謂知敎，顔淵可謂善學矣。《老子》曰‘學道日損’，損猶約也。又曰‘絶學無憂’，絶末學也。今費、左二學無有本師，而多反異，先帝前世有疑於此，故京氏雖立，輒復見廢。疑道不可由，疑事不可行。《詩》、《書》之作，其來已久，孔子尚周流游觀，至于知命，自衛反魯，乃正《雅》、《頌》。今陛下草創天下，紀綱未定，雖設學官，無有弟子，《詩》、《書》不講，禮樂不脩，奏立左、費，非政急務。孔子曰：‘攻乎異端，斯害也已。’傳曰：‘聞疑傳疑，聞信傳信，而堯舜之道存。’願陛下疑先帝之所疑，信先帝之所信，以示反本，明不專己。天下之事所以異者，以不一本也。《易》曰：‘天下之動，貞夫一也。’又曰：‘正其本，萬事理。’五經之本自孔子始，謹奏《左氏》之失凡十四事。”

時難者以太史公多引《左氏》，升又上太史公違戾五經，謬孔子言，及《左氏春秋》不可錄三十一事。詔以下博士。

《後漢書·陳元傳》

……時議欲立《左氏傳》博士，范升奏以為《左氏》淺末，不宜立。元聞之，乃詣闕上疏曰：陛下撥亂反正，文武並用，深愍經蓺謬雜，真偽錯亂，每臨朝日，輒延羣臣講論聖道。知丘明至賢，親受孔子，而《公羊》、《穀梁》傳聞於後世，故詔立《左氏》，博詢可否，示不專己，盡之羣下也。今論者沉溺所習，翫守舊聞，固執虛言傳受之辭，以非親見實事之道。《左氏》孤學少與，遂為異家之所覆冒。夫至音不合衆聽，故伯牙絶弦；至寶不同衆好，故卞和泣血。仲尼聖德，而不容於世，況於竹帛餘文，其為雷同者所排，固其宜也。非陛下至明，孰能察之。臣元竊見博士范升等所議奏《左氏春秋》不可立，及太史公違戾凡四十五事。案升等所言，前後相違，皆斷截小文，媟黷微辭，以年數小差，掇為巨謬，遺脫纖微，指為大尤，抉瑕擿釁，掩其弘美，所謂“小辯破言，小言破道”者也。升等又曰：“先帝不以《左氏》為經，故不置博士，後主所宜因襲。”臣愚以為，若先帝所行而後主必行者，則盤庚不當遷於殷，周公不當營洛邑，陛下不當都山東也。往者，孝武皇帝好《公羊》，衛太子好《穀梁》，有詔詔太子受《公羊》，不得受《穀梁》。孝宣皇帝在人間時，聞衛太子好《穀梁》，於是獨學之。及即位，為石渠論而《穀梁氏》興，至今與《公羊》並存。此先帝、後帝各有所立，不必其相因也。孔子曰，純，儉，吾從衆；至於拜下，則違之。夫明者獨見，不惑於朱紫；聽者獨聞，不謬於清濁。故離朱不為巧眩移目，師曠不為新聲易耳。方今干戈少弭，戎事略戢，留思聖蓺，眷顧儒雅，採孔子下拜之義，卒淵聖獨見之旨，分明黑白，建立《左氏》，解釋先聖之積結，洮汰學者之累惑，使基業垂於萬世，後進無復狐疑，則天下幸甚。臣元愚鄙，嘗傳師言。如得以褐衣召見，俯伏庭下，誦孔氏之正道，理丘明之宿寃。若辭不合經，事不稽古，退就重誅，雖死之日，生之年也。書奏，下其議。范升復與元相辯難凡十餘上。帝卒立《左氏》學，太常選博士四人，元為第一。帝以元新忿爭，乃用其次司隸從事李封，於是諸儒以《左氏》之立，論議讙譁，自公卿以下，數廷爭之。會封病卒，《左氏》復廢。

李封的病逝，對《左傳》來說，錯失了一次大好機會；對光武帝來說，正好平息“論議讙譁，自公卿以下，數廷爭之”的煩困。

第三次——章帝

章帝本人好古文《尚書》、《左氏傳》，建初元年（76）詔古文大師賈逵入講北宮白虎觀、南宮雲臺，以逵說為善，要求賈逵說明《左氏傳》大義長於二傳者。賈逵提出《左氏》的若干優點，並強調“《左氏》義深於君父，《公羊》多任於權變”，並以附讖言事的說解獲得章帝的歡心。章帝令賈逵“自選《公羊》嚴、顏諸生高才者二十人，教以《左氏》”。這樣的作法引起學者的不滿，《公羊》學者李育認為《左氏》雖有文采，但不得聖人深意，遂作難《左氏》義四十一事。章帝建初四年（79），詔令“太常、將、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒會白虎觀，講議五經同異”。這就是著名的“白虎觀會議”。在這次學術會議中，李育以《公羊》義難賈逵，往返皆有理證，“最為通儒”。

白虎觀經議

東漢章帝建初中，下詔諸儒聚集白虎觀，講論經義。《後漢書·章帝紀》：

（四年）十一月壬戌，詔曰：“蓋三代導人，教學為本。漢承暴秦，襃顯儒術，建立五經，為置博士。其後學者精進，雖曰承師，亦别名家。孝宣皇帝以為去聖久遠，學不厭博，故遂立大小夏侯《尚書》，後又立京氏《易》。至建武中，復置顔氏、嚴氏《春秋》，大小戴《禮》博士，此皆所以扶進微學，尊廣道蓺也。（光武帝）中元元年（56），詔書，五經章句煩多，議欲減省。至（明帝）永平元年（58），長水校尉（樊）鯈奏言，先帝大業，當以時施行，欲使諸儒共正經義，頗令學者得以自助。孔子曰：‘學之不講，是吾憂也。’又曰：‘博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。’於戲！其勉之哉。”於是下太常、將、大夫、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒會白虎觀，講議五經同異，使五官中郎將魏應承制問，侍中淳于恭奏，帝親稱制臨決，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎議奏》。

《班固傳》：“天子會諸侯講論五經，作《白虎通德論》，令固撰集其事。”歷來學者對於《白虎議奏》、《白虎通義》是否為同一部書持有不同的看法。當時漢章帝下詔統一經義，命有關官吏及學者在白虎觀“講議五經異同”，欲眾人議論各家經義的是非，以求得出統一的看法。會議間由魏應負責傳達皇帝提出的問題，淳于恭將各家的看法、討論的情形、最後的結論上奏章帝，爭執不決者，由章帝作最後的裁斷。將當時的奏章及皇帝的批答編輯成一部書，即《白虎議奏》，此為白虎觀會議較原始的材料。之後由班固將議論所達成之共識、皇帝之決斷等集中編寫成書，即《白虎通義》。“通義”二字，非代表某一家的看法，而為統一、可通行天下之結論，故《白虎議奏》與《白虎通義》應看作是兩部不同的書。

《白虎通義》的內容，涉及古代社會生活、政治制度、禮制文化、倫理道德等各方面。全書大部分採用問、答方式，在設問與應答往來間，進行經義的詮釋或釐清。

建初八年，章帝便下詔：

五經剖判，去聖彌遠，章句遺辭，乖疑難正，恐先師微言將遂廢絶，非所以重稽古、求道眞也。其令羣儒選高才生，受學《左氏》、《穀梁春秋》、古文《尚書》、《毛詩》，以扶微學，廣異義焉。

第四次——桓靈帝

《公羊》學大師何休與其師羊弼追述李育意以難二傳，作《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《穀梁廢疾》。鄭玄作《發墨守》、《鍼膏肓》、《起廢疾》以答何休。何休見而嘆曰：“康成入吾室，操吾矛，以伐我乎！”

四次論爭，嚴格說來，除了白虎觀經議外，討論經學本身的實質問題極少，重點較多放在立不立學官上。然《左傳》的地位，從劉歆落寞離開，到何休之嘆，逐漸為學者所重視。

今古文之爭是清人提出的

在今古文之間的論爭中，二者的對立並不嚴格。即使在當時，兼治今古文的經師也不在少數，如西漢的翟方進、劉歆兼治《穀梁》、《左氏》；東漢的孫期並習京氏《易》、古文《尚書》，張馴能誦《左氏》、大夏侯《尚書》，尹敏兼通歐陽《尚書》、古文《尚書》、《毛詩》、《穀梁》、《左氏》，鄭興並治《公羊》、《左氏》等。凡此都足以說明當時今古學並未形成壁壘對峙鮮明的學派。今古文之間勢如水火，針鋒相對，互相攻詰，是清代常州學派復興今文學以後的事。

六、讖緯思想對漢人解經的影響

皮錫瑞《經學歷史·經學極盛時代》云：

漢有一種天人之學，而齊學尤盛，伏傳五行，齊詩五際，《公羊春秋》多言災異，皆齊學也。《易》有象數占驗，《禮》有明堂陰陽，不盡齊學，而其旨略同。

西漢學者中，董仲舒首先以陰陽災異說經。《漢書·五行志》：“漢興，承秦滅學之後，景武之世，董仲舒治《春秋公羊》，始推陰陽，為儒者宗。”“推陰陽”，即“以《春秋》災異之變推陰陽所以錯行，故求雨，閉諸陽，縱諸陰，其止雨反是。行之一國，未嘗不得所欲”。災異說並不僅限於《春秋》學的《公羊》家，例如《穀梁》家的劉向、治《左傳》的劉歆，治《尚書》的夏侯勝、李尋，治《易》的京房，齊《詩》的翼奉等，也都深受影響。又如東漢馬融注《尚書·多士篇》“旻天大降喪于殷”：

秋曰旻天，秋殺氣也。方言降喪，故稱旻天也。

鄭玄注《禮記·曲禮下》“祭四方”，即以五行說來配合四方：

祭四方，謂祭五官之神於四郊也。句芒在東，祝融后土在南，蓐收在西，玄冥在北。《詩》云“來方禋祀”，方祀者，各祭其方之官而已。

以陰陽五行說解經書，成為漢儒說經的一種普遍現象。

（一）讖

雖然讖緯起源甚早，但比附於經，要到經術成為利祿之途後，方士們即趁尊經之便，以讖緯比附經書。讖緯大概流行於西漢哀帝之際，哀帝曾信赤精子之讖，一度改元易號。其後王莽篡漢（西漢末，孟通掘井得一白石，上刻紅字“告安漢公莽為皇帝”，王莽即以此符命假托天意作了攝政王）、光武中興，無不借助讖緯之力。光武自從以讖緯為號召，復興漢室後，深信讖緯，於建武中元元年（56）宣布圖讖於天下，使讖正式取得官方承認的地位。此後，讖緯地位日趨重要。

西漢學者談災異多依據《春秋》、《尚書》，東漢學者談災異則多本於讖緯。關於這種風氣形成的原因，安井小太郎先生認為“經書只能談當前的政治道德，所謂報應的宗教性說法根本沒有。所以中流以上的人，並不需要借用報應也可以成為堂堂正正的人，但是，中人以下對於行為認為一定有禍福吉凶”，而五行說與讖緯之學正符合這樣的需求。

李威熊：“持異論者，則以《漢志》無涉緯書之書目相詰難。我們大概可以做這樣的推測，因為災異、符命等讖緯之說，在戰國、漢初早已有之，但經過一段長時期的醞釀，到了西漢末年才盛行開來，王莽便是利用讖緯之說而篡奪天下。不過在向、歆編《七略》時，可能還只是一些零散的資料紀錄而已，而真正有系統的經整理成書，應該在光武帝中興漢室以後，所以班固《漢書·藝文志》無錄。可惜這些書都早已亡佚，無法知其究竟。（《中國經學發展史論》）

《說文》：“讖，驗也。”王應麟《困學紀聞》：“讖也者，詭為隱語，預示吉凶。”起於東漢的“緯”，有可作為學問來看待的內容，但“讖”則沒有。光武帝曾建靈臺，當卜其地時以讖做決定而問桓譚，桓譚說“臣不讀讖”，極言讖不可信，惹怒光武帝，欲治死罪，桓譚叩頭流血謝過，才免於一死。《後漢書·桓譚傳》：“今諸巧慧小才伎數之人，增益圖書，矯稱讖記，以欺惑貪邪，詿誤人主，焉可不抑遠之哉。伎謂方伎，醫方之家也；數謂數術，明堂、羲和、史、卜之官也；圖書，即讖緯符命之類也。”這是桓譚對光武帝信讖文的評價。之後的帝王對讖文亦多加提倡。就東漢朝廷而言，讖的地位在經書之上。賈逵以《左氏》附讖而貴顯，尹敏、桓譚、鄭興因不信讖而被黜，讖緯成為任免人才的依據。

《隋書·經籍志》：

光武以圖讖興，遂盛行於世。漢時，又詔東平王蒼，正五經章句，皆命從讖。俗儒趨時，益為其學，篇卷第目，轉加增廣。言五經者，皆憑讖為說。唯孔安國、毛公、王璜、賈逵之徒獨非之，相承以為祅妄，亂中庸之典。

但今日所見五經，並未見到讖雜於其中。後來隋煬帝厭煩讖書，全部加以焚毀，持有讖書者皆令處死刑，故讖書實際的樣貌我們今天己無法得知，讖書如何影響經書，我們也無法說明。

（二）緯

緯學起於西漢末年。經書中與“天”有關的內容幾乎沒有，僅以經書無法說“天”，但實際上又有此種需求，緯書因而出現。按緯書所說，孔子編定六經之後，恐經文深奧，世人不能洞悉其意，乃述緯書以明之。緯書神化了孔子與經書，將經學賦予神學的解釋，並把這種解釋假託於孔子。一般認爲“緯”是附經的，並且用附經與否來區別讖與緯。其實二者只有形式上的差異，實質並無不同。

雖然緯和讖一起被隋煬帝下令焚毀，但唐孔穎達的時代，緯書仍然流行，《五經正義》中就引了相當多的緯書。根據這些材料來看，緯書與六經都有關係。例如，《周禮·大宗伯》有“昊天上帝”，但《尚書》、《左傳》都沒提到，鄭玄則根據緯書，將天皇大帝解釋為“北辰”，又《周禮》“五帝”注將五帝作為五行之神而分青、赤、黃、白、黑，並一一舉其名，說明是北辰周圍之星。如此，昊天上帝和五帝即是天，也是星的名稱，這就是鄭玄依據緯書提出的“六天說”。

依託經書而造作之事有許多，《公羊傳》何休注“獲麟”一事，即為典型：

得麟之後，天下血書魯端門曰：“趨作法，孔聖沒，周姬亡，彗東出，秦政起，胡破術，書記散，孔不絶。”子夏明日往視之，血書飛為赤鳥，化為白書，署曰“演孔圖”。中有作圖制法之狀，孔子仰推天命，俯察時變，却觀未來，豫解無窮，知漢當繼大亂之後，故作撥亂之法以授之。

在今天，我們都知道這是附會無稽之談。

七、經字的統一——熹平石經

（一）立石經之由

經籍版本，以漢熹平石經最早。石經之前，皆輾轉傳寫，文字沿訛，弊端日出，勢非刊一定本不足以解糾紛。立石之由，正如《後漢書·儒林傳》所云：

章句漸疏，而多以浮華相尚，儒者之風蓋衰矣。黨人既誅，其高名善士，多坐流廢，後遂至忿爭，更相言告。亦有私行金貨，定蘭臺桼書經字，以合其私文。熹平四年，靈帝乃詔諸儒正定五經，刋於石碑，為古文、篆、隸三體書法，以相參檢，樹之學門。使天下咸取則焉。（《後漢書考證》按趙明誠《金石錄》云：“《儒林傳序》云為古文、篆、隸三體者，非也。蔡邕所書乃八分，而三體石經乃魏時所建。”）

故熹平四年，乃詔蔡邕等正定文字，刊於石碑，立於太學門外。此為刊刻石經之始。

（二）經數與經本

熹平之立石經，欲盡刻十四家之章句，勢有所不能，故以一家為主，而以諸家異同列為校記，刻於各經之後。此所謂諸家者，即學官所立之十四博士。經數為一《周易》（京氏），二《尚書》（歐陽氏），三《詩》（魯），四《儀禮》（大戴），五《春秋》（公羊），六《公羊傳》（嚴氏），七《論語》（魯）。（馬衡《從實驗上窺見漢石經之一斑》）

屈萬里《漢石經〈周易〉為梁丘氏本考》以為是梁丘賀本，非京氏本。

八、經學的統一——鄭玄的經學

經學史上，影響最深遠的學者，一是漢代的鄭玄，一是宋代的朱熹，討論經學，必須瞭解此二人的學術。皮錫瑞《經學歷史》：

鄭注諸經，皆兼採今古文。注《易》用費氏古文，爻辰出費氏分野，今既亡佚，而施、孟、梁丘《易》又亡，無以考其同異。注《尚書》用古文，而多異馬融，或馬從今而鄭從古，或馬從古而鄭從今，是鄭注《書》兼採今古文也。箋《詩》以毛為主，而間易毛字，自云：“若有不同，便下己意。”所謂己意，實本三家，是鄭箋《詩》兼採今古文也。注《儀禮》並存今古文，從今文則注內疊出古文，從古文則注內疊出今文，是鄭注《儀禮》兼採今古文也。《周禮》古無今文，《禮記》亦無今古文之分，其注皆不必論。注《論語》，就《魯論》篇章，參之齊、古，為之注，云：“魯讀某為某，今從古。”是鄭注《論語》兼採今古文也。注《孝經》多今文說，嚴可均有輯本。

鄭《易注》行而施、孟、梁丘、京之《易》不行矣；鄭《書注》行而歐陽、大小夏侯之《書》不行矣；鄭《詩箋》行而魯、齊、韓之《詩》不行矣；鄭《禮注》行而大小戴之《禮》不行矣；鄭《論語注》行而齊、魯《論語》不行矣。重以鼎足分爭，經籍道息，漢學衰廢，不能盡咎鄭君，而鄭採今古文，使兩漢家法亡不可考，則亦不能無失。故經學至鄭君一變。

禮是鄭學

西漢宣帝以後，博士為了長久保有地位，解釋經書常與政治結合：統治者喜歡陰陽災異，博士與弟子們即附會陰陽災異；統治者喜歡以經書論教化，經書即成為教化工具；統治者喜歡圖讖，說經也與圖讖相結合。經師們對經書的解釋，已不僅是字句的訓詁或文義的闡釋，還假借經書中隻言片語，牽引許多資料，形成數十萬、或數百萬言煩瑣的章句。這不僅令時人感到厭煩而無所適從，同時無法善盡解經的功能。於是經師們開始逾越家法，雜取古文經記解經，以應時需，與古文經學的界限日趨模糊。

漢末，鄭玄博極群經，而尤擅長禮學。由於他本身兼習眾說，故融合今古文經說，完成《周禮注》、《儀禮注》、《禮記注》等禮學著作。他的重要性，如唐孔穎達云：“《禮》是鄭學。”

何以稱“禮是鄭學”？學者皆以為此語意思是：後世之禮學皆宗鄭學，或後世治禮學者，皆不可捨鄭學。陳澧《東塾讀書記》即云：“鄭君盡注三禮，發揮旁通，遂使三禮之書合為一家之學，故直斷之曰‘禮是鄭學’也。”實則孔氏意為：鄭說之外，雖有別解，且別解或亦非全不可通者，然疏家必欲申鄭說而不取別解，於是稱“禮是鄭學”，謂當以鄭說為正也。例如：

一，《月令》疏概述天地形狀之說凡六家，後云：

鄭注《考靈耀》用渾天之法，今《禮記》是鄭氏所注，當用鄭義，以渾天為說。

次又詳述鄭說天地星辰運行之度數，並言其說之可疑者。而云：

此皆與曆乖違，於數不合，鄭無指解，其事有疑。但禮是鄭學，故共言之耳，賢者裁焉。

二，《明堂位》“六年朝諸侯於明堂，制禮作樂”，疏云：

周公制禮攝政，孔鄭不同。（下各細述孔鄭說武王崩至周公致政成王之年次）……禮既是鄭學，故具詳焉。

三，《雜記上》注“大功以下，大夫士服同”，鄭意此經云“大夫為其父母兄弟之未為大夫者之喪服如士服，士為其父母兄弟之為大夫者之喪服如士服”，是斬衰、齊衰之服大夫與士異，大功以下乃同。疏引《聖證論》王肅以喪禮自天子以下無等之說及馬昭答王肅語，並述張融評說。然後稱：

禮是鄭學，今申鄭義。

解析王說，見其說不足以證鄭非，且指摘王說之短，最末謂杜預、服虔說“並與鄭違，今所不用也”。

又《三年問》“然則何以至期也”，注：“言三年之義如此，則何以有降至於期也？期者謂為人後者、父在為母也。”疏先述注義，乃稱“今檢尋經意”，自推經義，與鄭說為異，後云：

鄭之此釋，恐未盡經意。但既祖鄭學，今因而釋之。

據此，則疏稱“禮是鄭學”，意謂講解“三禮”之書，不問其妥否、是非，都當以鄭說為準。然則“禮是鄭學”猶如所謂“疏不破注”，意之所在，不相遠也。（陳秀琳《禮是鄭學》）

要通盤瞭解鄭玄的學説，可以參考皮錫瑞《駁五經異義疏證》、《鄭志疏證》、《六藝論疏證》、《魯禮禘祫義疏證》、《聖證論補評》等。

延伸閱讀：

一、錢穆《兩漢博士家法考》，《兩漢經學今古文平議》。

二、戴君仁《經疏的衍成》，《梅園論學續集》。

三、林慶彰《兩漢章句之學重探》，《中國經學史論文選集》。

【附】馬融、鄭玄對照表

引用與參考資料：皮錫瑞《經學歷史》、本田成之《中國經學史》、馬宗霍《中國經學史》、安井小太郎等《經學史》、葉國良等《經學通論》、李威熊《中國經學發展史（上）》、王國維《漢魏博士題名考》、錢穆《兩漢博士家法考》、徐復觀《西漢經學史》、沈文倬《從漢初今文經的形成說到兩漢今文禮的傳授》、林慶彰《兩漢章句之學重探》、郜積意《宣、章二帝與兩漢章句學的興衰》、陳秀琳《禮是鄭學》、葉純芳《鄭玄〈周禮注〉從違馬融〈周官傳〉考——兼論漢人師法、家法之議與曹元弼“子鄭子非馬融弟子考”》。

【附】

戰國時秦用籀文、六國用古文說

王國維

班孟堅言《蒼頡》、《爰歷》、《博學》三篇“文字多取諸《史籀篇》，而字體復頗異，所謂秦篆者也”。許叔重言“秦始皇帝初兼天下，丞相李斯乃奏同文字，罷其不與秦文合者。斯作《倉頡篇》，中車府令趙高作《爰歷篇》，太史令胡毋敬作《博學篇》，皆取《史籀》大篆，或頗省改，所謂小篆者也”。是秦之小篆本出大篆。而《倉頡》三篇未出、大篆未省改以前，所謂秦文，即籀文也。司馬子長曰“秦撥去古文”，揚子雲曰“秦剗滅古文”，許叔重曰“古文由秦絕”。

案：秦滅古文，史無明文。有之，惟一文字與焚《詩》、《書》二事。六藝之書，行於齊魯，爰及趙、魏，而罕流布於秦，猶《史籀篇》之不行於東方諸國。其書皆以東方文字書之。漢人因其用以書六藝，謂之古文。而秦人所罷之文與所焚之書，皆此種文字。是六國文字即古文也。觀秦書八體中，有大篆無古文；而孔子壁中書與《春秋左氏傳》，凡東土之書，用古文不用大篆，是可識矣。故古文、籀文者，乃戰國時東西二土文字之異名，其源皆出於殷周古文。而秦居宗周故地，其文字猶有豐鎬之遺，故籀文與自籀文出之篆文，其去殷周古文反較東方文字即漢世所謂古文為近。自秦滅六國，席百戰之威，行嚴峻之法，以同一文字，凡六國文字之存於古籍者已焚燒剗滅，而民間日用文字又非秦文不得行用。觀傳世秦權、量等，“始皇二十六年詔”後多刻“二世元年詔”，雖亡國一二年中，而秦法之行如此，則當日同文字之效可知矣。故自秦滅六國以至楚漢之際十餘年間，六國文字遂遏而不行。漢人以六藝之書皆用此種文字，又其文字為當日所已廢，故謂之“古文”。此語承用既久，遂若六國之古文即殷周古文，而籀、篆皆在其後，如許叔重《說文序》所云者，蓋循名而失其實矣。

《說文》所謂古文說

王國維

許叔重《說文解字敘》言“古文”者凡十，皆指漢時所存先秦文字言之。

其一曰“周宣王太史籀著大篆十五篇，與古文或異”，此古文似指《蒼頡》以來，迄五帝三王之世，改易殊體之文字，即余前所謂“殷周古文”，以別戰國古文者。實則不然。叔重但見戰國古文，未嘗多見殷周古文。敘云：“郡國往往於山川得鼎彝，其銘即前代之古文，皆自相似。”潘文勤公《攀古樓彝器款識序》遂謂“《說文》中古文本於經文者，必言其所出；其不引經者，皆憑古器銘識也”。吳清卿中丞則謂“《說文》中古文皆不似今之古鐘鼎，亦不言某為某鐘、某為某鼎字，必響拓以前，古器無氈墨傳布，許君未能足徵”。余按：吳說是也。拓墨之法，始於南北朝之拓石經，浸假而用以拓秦刻石。至拓彝器文字，趙宋以前，未之前聞，則郡國所出鼎彝，許君固不能一一目驗，又無拓本可致，自難據以入書。全書中所有重文、古文五百許字，皆出壁中書及張蒼所獻《春秋左氏傳》。其在正字中者亦然。故其所謂“籀文與古文或異”者，非謂史籀大篆與史籀以前之古文或異，而實謂許君所見《史籀》九篇，與其所見壁中書時或不同。以其所見《史籀篇》為周宣王時書，所見壁中古文為殷周古文，乃許君一時之疏失也。

其二曰“至孔子書六經，左丘明述《春秋》，皆以古文”。此亦似謂殷周古文。然無論壁中所出與張蒼所獻，未必為孔子及丘明手書。即其文字亦當為戰國文字，而非孔子及丘明時之文字。何則？許君此語實根據所見壁中諸經及《春秋左氏傳》言之，彼見其與《史籀篇》文字不類，遂以為即殷周古文，不知壁中書與《史籀篇》文字之殊，乃戰國時東西二土文字之殊。許君既以壁中書為孔子所書，又以為即用殷周古文，蓋兩失之。故此二條所云古文，雖似謂殷周古文，實皆據壁中古文以為說。惟《敘》末云“其稱《易》孟氏，《書》孔氏，《詩》毛氏，《禮》、《周官》、《春秋左氏》、《論語》、《孝經》，皆古文也”，此“古文”二字，乃以學派言之，而不以文字言之，與《漢書·地理志》所用“古文”二字同意，謂說解中所稱多用孟孔毛左諸家說，皆古文學家，而非今文學家也。《易》孟氏非古文學家，特牽率書之。其餘所云“古文”者六，皆指先秦古文。其尤顯明者，曰“古文者，孔子壁中書也”，曰“皆不合孔氏古文”，又申之曰“壁中書者，魯恭王壞孔子宅，而得《禮》、《記》、《尚書》、《春秋》、《論語》、《孝經》”，又“北平侯張蒼獻《春秋左氏傳》”。其示《說文》中所收古文之淵源，最為明白矣。至其述山川鼎彝，又分別言之曰“其銘即前代之古文，皆自相似”，云“前代古文”者，以別於孔壁之古文；云“皆自相似”者，以明與孔壁古文不甚相似也。漢代鼎彝所出無多，《說文》古文又自成一系，與殷周古文截然有別。其全書中正字及重文中之古文，當無出壁中書及《春秋左氏傳》以外者。即有數字不見於今經文，亦當在逸經中，或因古今經字有異同之故。學者苟持此說以讀《說文》，則無所凝滯矣。

第六章
魏晉南北朝經學

【魏晉時期】

東漢末年，皇權衰弱，外戚宦官專權，政治腐敗。黨錮之禍使士族知識分子為代表的經學勢力遭到衝擊。《後漢書·儒林傳》：“自安帝覽政，薄於藝文，博士倚席不講，朋徒相視怠散，學舍穨敝，鞠為園蔬，牧兒蕘豎，至於薪刈其下。……然章句漸疏，而多以浮華相尚，儒者之風蓋衰矣。”

一般以玄學盛行，魏晉經籍大量亡佚，因而忽略此時期的經學發展，或抱持偏頗的態度。皮錫瑞在《經學歷史》一書中以經今文家的角度，將魏晉時期的經學定為“經學中衰時代”。然傳世十三經注中，除《孝經》為唐玄宗所注外，其餘十二經注，漢人與魏晉人各佔一半。若不知皮氏對“中衰”的定義，則無法正確理解此時期的經學樣貌。

在文獻中，《魏武帝集》記載了魏武帝“好學明經”（《北堂書鈔》卷十二）；《三國志·魏書·明帝紀》亦載明帝叡的詔書：

詔曰：“尊儒貴學，王教之本也。自頃儒官或非其人，將何以宣明聖道？其高選博士，才任侍中常侍者。申敕郡國，貢士以經學為先。”

又詔：

四年春二月壬午，詔曰：“世之質文，隨教而變。兵亂以來，經學廢絕，後生進趣，不由典謨。豈訓導未洽，將進用者不以德顯乎？其郎吏學通一經，才任牧民，博士課試，擢其高第者，亟用；其浮華不務道本者，皆罷退之。”

“貢士以經學為先”、“浮華不務道本者皆罷退”，當時朝廷對貢士的篩選仍以經學作標準。又甘露元年（256），高貴鄉公髦臨幸太學，問諸儒經義，首先問《易》，《易》博士淳于俊與之相對；講《易》畢，復命講《尚書》，博士庾峻與之相對；講《尚書》畢，復命講《禮記》，博士馬照與之相對。從此答辯中，稍稍可見當時朝廷對經學的態度。

一、刊立正始石經

漢石經刊成，立於洛京太學。獻帝初平元年，董卓遷帝都於長安，燒夷洛陽宮室，石經頗遭摧殘。魏文繼祚，黃初五年（224），始立太學，整理漢石經，雕補壞缺。《文獻通考》錄《魏志·王肅傳》云：

至黃初元年之後，新主乃復，始掃除太學之灰炭，補舊石碑之缺壞，備博士之員錄。

魏文帝既已清理漢石經，而齊王芳猶更刻三體石經者，說明刊立石經具有以下特殊意義：

（一）仿先漢故事，獎勵經學

既竣工，遂樹碑太學講堂前西側，以與原已峙立東側之漢石經對應。

（二）重視經書古文字

自後漢以來，民間古學漸盛，至與官學抗衡。待魏初復立大學，暨於正始，古文諸經蓋已盡立於學官。當時學官所立，既為古學，而太學舊立石經，猶是漢代今文之學，故刊古文經傳以補之。古文大家如衛宏、賈逵、許慎、馬融，至鄭玄而集大成。逮魏，古文經傳如《易》鄭、《書》鄭王、《毛詩》鄭王、《三禮》鄭王、《左傳》服王皆立學官，故刻石經尚古文，勢在必行。

清劉傳瑩《漢魏石經考》：“漢立石經在正經文，魏立石經在存字體。故一用隸書，一備三體。”馬衡《魏石經概述》：“其所以用三體者，以古文難識，列篆、隸二體於其下，以為‘釋文’，所謂‘以今文讀之’是也。”（魏石經有直下三字式——古篆隸字；有品字式——古；二體式——先古後篆。三式咸作古文上、篆隸文下，以重古文。隸書魏時通用，則可省則省，是為二體式之所以作也。）

（三）文字學漸興，太學考課需要

孫次舟《兩漢小學之流變及其與古學之關涉》：“其在西漢，經學與小學，二者分途，經學家不必兼治小學，說字者亦不涉及經誼，說經與說字，乃分道而揚其鑣。至小學家之研討，則只以小篆為唯一對象也。降至東漢，其初小學家仍不甚注意流傳之古文，經學與小學仍不相涉。至許慎氏出，以經師而兼治小學，閔小學之將墮，古文之淪亡，乃發憤為《說文解字》一書，引經說字，而篆、籀、古文並取，於是經學與小學乃融合於一鑪。”（此段文字轉引自程元敏《尚書學史》）

魏石經古文，由張揖、蘇林、邯鄲淳三儒手定，主要依據孔壁古文經（古文《尚書》、《禮古經》、《春秋經》、古文《論語》、古文《孝經》）及張蒼所獻《左傳》。刊刻石經為一國大事，而執政者仍堅決行事，乃因應考選亟需故也。《文獻通考》引《魏志·王肅傳》云：“至黃初元年之後，新主乃復，始掃除太學之灰炭，補舊石碑之缺壞，備博士之員錄，依漢甲乙以考課。……太學始開，有弟子數百人。至太和、青龍中（227-237），中外多事，人懷避就。雖性非解學，多求詣太學。……雖有精者，而臺閣舉格太高，加不念統其大義，而問字指、墨法、點注之間，百人同試，度者未十。”此或許可以作為正始石經在漢石經刊刻之後僅僅六十年，又亟需刊刻的原因之一。

二、設置古學博士

漢武帝立五經博士，皆為今學。其後雖有劉歆請立古學，而太常博士終不肯置對。王莽時，曾立《左氏春秋》、《毛詩》、逸《禮》、古文《尚書》，但旋即廢去。東漢馬融等大儒，雖皆治古學，但所立的十四博士，皆為今學。終漢之世，劉歆所提倡的古學都不得立於學官。王國維《漢魏博士考》以為東漢中葉後，實際上對於博士的甄選已不如西漢嚴格：

故周防以治古文《尚書》為博士，盧植本事馬融，兼通今古學，亦為博士。又中平五年，所徵博士十四人，若荀爽，若鄭玄，若陳紀，亦古文學家。爽等三人雖徵而不至，若周防、盧植，固嘗任職矣，而當時實未立古文學，此三人者，蓋以古文學家為今文學博士。

“以古文家為今文博士”，是古學日盛，使得以今學為主的漢代博士甄選不得不變通，同時也呈現東漢中葉後古學家“兼通今古學”的事實。

漢末董卓之亂，漢獻帝託命於曹操，已無暇顧及庠序之事，博士官失其守達三十年。今學日漸衰微，而民間古學卻日興月盛。魏初又重置太學博士，今古學的地位已完全倒置，“蓋不必有廢置明文，而漢家四百年學官，今文之統已為古文家取而代之矣”，即是此理。

魏晉立博士，史書有記載。《三國志·魏書·杜畿傳》注引魚豢《魏略·儒宗傳》說：

樂詳字文載，……至黃初中，徵拜博士。于時太學初立，有博士十餘人。

《晉書·職官志》：

晉初承魏制，置博士十九人。

《宋書·百官志》：

魏及晉西朝置十九人，江左初減為九人，皆不知掌何經。

“晉初承魏制”，可知魏與晉所置博士數皆為十九人，其中或有減損。魏時所置博士分掌何經，難以確定。從《魏志·文帝紀》、《王肅傳》可推測魏博士有掌《春秋穀梁》及王肅所注八經者，《三國志·魏書·文帝紀》：“夏四月，立太學，制五經課試之法，置《春秋穀梁》博士。”《王肅傳》：

初，肅善賈、馬之學，而不好鄭氏，採會同異，為《尚書》、《詩》、《論語》、《三禮》、《左氏解》，及撰定父朗作《易傳》，皆列於學官。

魏諸博士可考者：邯鄲淳傳古文《尚書》；樂詳、周生烈傳《左氏春秋》；宋均、田瓊皆親受業於鄭玄；張融、馬照私淑鄭玄；蘇林、張揖通古今字，則亦古文學家；高堂隆上書述古文《尚書》、《周官》、《左氏春秋》；趙怡、淳于峻、庾峻等亦稱述鄭學。可考的魏博士皆治古學，可推知當時古文經學發達。張西堂亦言：“魏時的今文經學，除了‘益部多貴今文’而外，實遠不如古文經學之盛。”

西晉承魏緒，武帝崇儒興學，咸寧四年（278），立國子學，定置國子祭酒、博士、助教，以教生徒。對博士的任取，則以“履行清淳，通明典義”為標準。此時的博士員數為十九人。至東晉初，才減為九人。《宋書·禮志一》：

太興初，議欲修立學校，唯《周易》王氏、《尚書》鄭氏、《古文》孔氏、《毛詩》、《周官》、《禮記》、《論語》、《孝經》鄭氏、《春秋左傳》杜氏、服氏，各置博士一人。其《儀禮》、《公羊》、《穀梁》及鄭《易》，皆省不置博士。

東晉元帝太興初年（318），《周易》、《尚書》、偽古文《尚書》孔傳、《毛詩》、《周官》、《禮記》、《論語》、《孝經》、《春秋左傳》皆立學官，各置博士一人，共九人，當時立於學官者多為鄭玄所作注。而《公羊》、《穀梁》“皆省不置”。元帝末，荀崧上疏，建議鄭《易》、鄭《儀禮》、《春秋公羊》、《穀梁》各置博士一人。《晉書·荀崧傳》：

其《儀禮》、《公羊》、《穀梁》及鄭《易》皆省不置。崧以為不可，乃上疏曰：自喪亂以來，儒學尤寡，今處學則闕朝廷之秀，仕朝則廢儒學之俊。……今皇朝中興，美隆往初，宜憲章令軌，祖述前典。世祖武皇帝應運登禪，崇儒興學，經始明堂，營建辟雍，告朔班政，鄉飲大射。西閣東序，河圖祕書禁籍，臺省有宗廟太府金墉故事，太學有石經古文先儒典訓。賈、馬、鄭、杜、服、孔、王、何、顏、尹之徒，章句傳注眾家之學，置博士十九人。……伏聞節省之制，皆三分置二，博士舊置十九人，今五經合九人，準古計今，猶未能半，宜及節省之制，以時施行。今九人以外，猶宜增四。願陛下萬機餘暇，時垂省覽。宜為鄭《易》置博士一人，鄭《儀禮》博士一人，《春秋公羊》博士一人，《穀梁》博士一人。

元帝最終只立鄭《易》、鄭《儀禮》、《春秋公羊》博士，《穀梁》並未列於學官：

元帝詔曰：“崧表如此，皆經國之務，為政所由。息馬投戈，猶可講藝，今雖日不暇給，豈忘本而遺存邪！可共博議者詳之。”議者多請從崧所奏。詔曰：“《穀梁》膚淺，不足置博士，餘如奏。”會王敦之難，不行。

由於政局混亂，元帝以為荀崧上疏時機不很恰當，但仍因“豈忘本而遺存”，主張商議設置博士之事。除元帝主觀認定“《穀梁》膚淺”，不設博士外，其餘皆如荀崧所奏准。此次請立博士最後雖因王敦叛亂，無疾而終，仍可以說明魏晉時期官方對經學的重視。

王敦（266-324），晉琅邪臨沂人，字處仲。娶武帝女襄城公主，拜駙馬都尉。元帝渡江，敦與從兄導，同心翼戴，授鎮東大將軍兼都督六州諸軍事，領江州刺史，尋領荊州刺史。敦既得志，擁兵不朝，意欲脅制朝廷，以沈充、錢鳳為謀主。永昌元年（322），以誅帝親信劉隗等為名，起兵反，東下攻陷石頭，入朝自為丞相。元帝死，敦退屯姑孰。明帝太寧二年（324）再反，兵入江寧，途中病死，眾潰，戮屍懸首於市。

三、偽古文《尚書》的出現

東晉元帝初（約317-322），豫章內史梅頤（賾）奏上《古文尚書傳》五十八篇，聲稱為漢孔安國所作《傳》，比伏生所傳《尚書》經文多出二十五篇。此書出現後，受到朝廷的提倡，旋即立於學官。

梅頤，字仲真，汝南西平人，為豫章內史、豫章太守、領軍司馬。正史《晉書》不及梅頤一字。其傳承古文《尚書》事，見唐孔穎達《尚書正義》卷二“虞書”題下：

《晉書·皇甫謐傳》云：“姑子外弟梁柳邊得古文《尚書》，故作《帝王世紀》，往往載《孔傳》五十八篇之書。”《晉書》又云：“晉太保公鄭沖以《古文》授扶風蘇愉，愉字休預，預授天水梁柳，字洪季，即謐之外弟也。季授城陽臧曹，字彥始；始授郡守子汝南梅頤，字仲真，又為豫章内史。遂於前晉奏上其書而施行焉。時已亡失《舜典》一篇，晉末范甯為解時，已不得焉。至齊蕭鸞建武四年，姚方興於大航頭得而獻之，議者以為孔安國之所注也。值方興有罪，事亦隨寢，至隋開皇二年購募遺典，乃得其篇焉。然孔注之後，歷及後漢之末，無人傳說。至晉之初，猶得存者，雖不列學官，散在民間，事雖久遠，故得猶存。”

又《尚書正義序》：

《古文》則兩漢亦所不行，安國注之，實遭巫蠱，遂寢而不用。歷及魏、晉，方始稍興。故馬、鄭諸儒莫覩其學，所注經傳，時或異同。晉世皇甫謐獨得其書，載於《帝紀》，其後傳授乃可詳焉。

《太平御覽》卷六百九引《尚書正義》曰：

安國書成後，遭漢武巫蠱，事不行。至魏、晉之際，滎陽鄭沖私於人間得而傳之，獨未施行。東晉汝南梅賾奏上，始列於學官，此則《古文》矣。

今本《尚書正義》影宋單疏本無此段文。鄭、蘇、梁、臧、皇甫謐、梅頤或得書、或傳授：

但正史俱不見載。（見程元敏《尚書學史》）

當時學術風氣亟盼建構古學系統，偽古文《尚書》順勢而生，又因真偽夾雜，不易發現，遂使偽古文《尚書》流行於世。

四、魏晉人的解經

（一）經傳的合併與集解體的產生

魏晉之前，經書的編排方式是經、傳各自分開。唐孔穎達《周易正義》：

夫子所作《象》辭，元在六爻經辭之後，以自卑退，不敢干亂先聖正經之辭。及至輔嗣之意，以為《象》者本釋經文，宜相附近，其義易了。故分爻之《象》辭，各附其當爻下言之，猶如元凱注《左傳》，分經之年與傳相附。

王弼認為《象》辭是要解釋經文的，宜與經辭相附近，方能使學者尋檢方便，故做了合併的工作。《尚書》的序與經文相連始自偽《孔傳》。《尚書序》：

此序也，孔以《書序》序所以為作者之意，宜相附近，故引之各冠其篇首。

《左傳》與經文相連，則始自杜預《左氏春秋經傳集解》：

分經之年與傳之年相附，比其義類，各隨而解之，名曰《經傳集解》。

《春秋》經文與傳文本分行，至杜預始合經傳並釋之，故曰“集解”。此處“集解”，為集合“經”與“傳”，雖然書中也參考了其他家的說法，但杜預本意與後來集合諸家之說含意稍稍不同。

經與傳的合併，大都是魏晉人所為。在經學史上，這是一個重大的改變。剛開始是為了方便解釋經文，發展到後來，對傳注的重視逐漸超過經文。

經傳合併之後，魏晉學者著述中出現“經傳集解”這種體裁，如李顒《集解尚書》、劉寔《集解春秋序》、范甯《春秋穀梁傳集解》、杜預《春秋左氏經傳集解》、謝萬《集解孝經》、何晏《論語集解》、孫綽《論語集解》、江熙《論語集解》等皆是。

“集解”的意義，何晏《論語集解序》曰：

今集諸家之善，記其姓名，有不安者，頗為改易，名曰《論語集解》。

採集各家說法，記其姓名，而在諸家說法之下或以己意申述之，以正其說，便是“集解”的方式。有些著述雖名為“注”，實際已是“集解”的體例。不過，說是“集解”，解經方式却簡單扼要，與兩漢今文學家煩瑣的章句動輒百餘萬言不同。這樣的體例，形成魏晉經學著作的特色。它的好處，是保存了許多舊說。如晉杜預的《春秋經傳集解》，便參考前漢張蒼、賈誼、尹咸、劉歆，後漢鄭眾、賈逵、服虔、許惠卿、穎容等人的說法。又如范甯的《春秋穀梁傳集解》，徵引了“漢魏諸家”如董仲舒、尹更始、劉向、許慎、鄭玄、何休、譙周等人，“門生故吏”如鄭嗣、徐乾、江熙、徐邈等人，“兄弟子姪”如范邵、范泰、范雍、范凱等十五家的說法。對於已亡佚的魏晉古籍，存在於這些“集解”裡的隻字片語都極其珍貴。這種體例的出現，是因為解經的人多了，於是發展出集解式說經的書，同時也說明這時期經學的生命是相當勃興的。

（二）為各經文字注音

《顏氏家訓·音辭篇第十八》云：

夫九州之人，言語不同，生民已來，固常然矣。自《春秋》摽齊言之傳，《離騷》目楚詞之經，此蓋其較明之初也。後有揚雄著《方言》，其書大備。然皆考名物之同異，不顯聲讀之是非也。逮鄭玄注六經，高誘解《呂覽》、《淮南》，許慎造《說文》，劉熹製《釋名》，始有譬況假借以證音字耳。而古語與今殊别，其間輕重清濁，猶未可曉，加以外言、内言、急言、徐言、讀若之類，益使人疑。孫叔言創《爾雅音義》，是漢末人獨知反語，至於魏世，此事大行。

以為漢末即有以反切來注音的方式，至魏流行，孫炎整理前人的反切，用反切為《爾雅》注音。

魏晉開始盛行以反切方式注音，為經書文字注音的專門著作也隨之產生，《隋書·經籍志》著錄有：為《周易音》者，有徐邈、李軌、弘範。為《尚書音》者，有李軌、徐邈；為古文《尚書音》者，有徐邈。為《毛詩音》者，有徐邈等。為《禮記音》者，有王肅、射慈、孫毓、蔡謨、曹耽、尹毅、李軌、范宣、徐邈。為《春秋左氏傳音》者，有嵇康、曹耽、荀訥、李軌、徐邈。為《春秋公羊傳音》者，有李軌。為《論語音》者，有徐邈等。徐邈又有《五經音》。雖然皆已亡佚，在《經典釋文》中仍可見保存一二。漢人注經以譬況、讀若或直音的方式注音，有本身難以克服的侷限。反切法則更適於經字讀音的表現與保存。

（三）“經學玄學化”

所謂“玄學化”，即以老、莊思想解釋經書。以經書作憑藉，不在疏通經義，而在發揮注釋者自身的見解。東晉之後，除老、莊思想外，更有佛理興起。佛理之興，起於佛教僧人以“格義”之法積極翻譯佛經，借老、莊之言以明佛法。玄學與佛學很容易相接。當時名士研究佛法，而名士清談，座上亦有僧人參與，經傳的注解，更形成儒、釋、道交涉的局面。范甯云：

時以虛浮相扇，儒雅日替，甯以為其源始於王弼、何晏，二人之罪深於桀、紂。

以為王、何二人為始作俑者。

1．王弼《周易注》

王弼，字輔嗣，三國曹魏山陽郡人。其《易》學本自家傳，外曾祖劉表、高祖王暢皆以《易》學名家。好老氏，有《老子注》。漢儒自孟喜、京房以來，好用象數說《易》，陰陽災異，穿鑿附會，近三百年。王弼注《周易》，以費氏古文《易》為本，以義理為主，依據《十翼》為說，力矯術數之謬悠，將象數《易》學一舉廓清，開展《易》學新方向。又援引老莊義理解經，會合儒道，使《易》學玄學化。《周易正義序》云：

唯魏世王輔嗣之注獨冠古今，所以江左諸儒並傳其學，河北學者罕能及之。其江南義疏，十有餘家，皆辭尚虛玄，義多浮誕。原夫義理難窮，雖復玄之又玄，至於垂範作則，便是有而教有，若論住內住外之空，就能就所之說，斯乃義涉於釋氏，非為教於孔門也。

“住內住外”、“就能就所”，皆佛典術語。江南諸儒，似乎都受到王弼的影響，而援老入經、援佛入經。不過，張恒壽《六朝儒經注疏中之佛學影響》以為，經書中，《論語》、《周易》、《禮記》三書最易與佛說相比附，而其六朝舊說，存於今者甚少。除皇侃《論語義疏》外，散見唐李鼎祚《周易集解》、唐孔穎達等《周易正義》、《禮記正義》而已。而其間比附佛理最多者，亦已多被刊落，無由考尋。

雖然一般常將玄、佛並提，但張氏認為，王弼的比附，只在老、莊，未涉佛典。或謂皇侃《論語義疏》在《陽貨篇》“子曰：性相近也，習相遠也”下引一段王弼比附佛典的解釋，其實只有頭一句引王弼注《易》語，其下皆皇侃疏，非出王弼。王弼雖當魏晉之交，為首開清談玄學之人，但其玄學，只在老、莊，其《周易注》、《老子注》，雖玄理橫溢，然其文辭義理，仍是魏晉老、莊風趣，無佛教顯著痕跡。魏末王弼時，佛教對儒經注疏之影響，當不如後人所言顯著。

2．何晏《論語集解》

何晏，字平叔，三國曹魏南陽宛人。《論語集解》一書，乃集孔安國、包咸、馬融、鄭玄、陳羣、王肅、周生烈之說（於《論語集解》中標“某曰”），並下己意為《集解》。正始中上之，盛行於世。自范甯論“何晏、王弼二人之罪深於桀、紂”，後世學者則以為何晏既好談玄，其注《論語》亦必採玄學之言。《集解》雖有玄學因素，如：

《為政》“攻乎異端”《集解》：“善道有統，故殊途而同歸。”

《為政》“雖百世可知也”，《集解》：“物類相召，勢數相生，其變有常，故可預知。”

《公冶長》“性與天道”，《集解》：“天道者，元亨日新之道，深微故不可得而聞也。”

《述而》“志於道”，《集解》：“道不可體，故志之而已。”

《子罕》“子絕四，毋意”，《集解》：“以道為度，故不任意。”“毋我”，《集解》：“唯道是從，故不有其身。”

《子罕》“吾有知乎哉”，《集解》：“知者，知意之知也。知者言未必盡，今我誠盡。”

以上《集解》皆不標“某曰”，當為何晏等自為之說。然通觀《集解》，未必以玄學為宗旨，故王弼說（《集解》不引王弼，今見皇侃義疏引。）往往不為《集解》所取。

湯用彤先生以為“三國、晉初，玄學中人物於儒學，非但未嘗廢棄，而且多有著作。王、何之於《周易》、《論語》，向秀之《易》、郭象之《論語》，固悉當代之名作也。雖其精神與漢學大殊，然於儒經甚鮮誹謗。”吳承仕以為“自何氏《集解》以迄梁陳之間，說《論語》者義有多家，大抵承正始之遺風，標玄儒之致遠；辭旨華妙，不守故常，不獨漢師家法，蕩無復存，亦與何氏所集者異趣矣。”由是，《集解》一書，雖出多人之手，而足以代表何晏思想，且無以玄釋經也。《論語》一書共二十篇，計五百三十八則，朱注與《集解》異者，僅九十九則，未及五之一。觀其異者，多訓詁之差異，而非思想不同。《集解》不雜玄言，應無疑義。

上文言《集解》足以代表何晏思想。然集眾家說法，《集解》如何形成自己的思想？自然不觀其如何去取無法瞭解。然眾說原書皆已亡佚，《集解》所錄又被何晏“有不安者，頗為改易”，無法比較。幸王素《唐寫本論語鄭氏注及其研究》將敦煌、吐魯番《論語》本鄭注殘卷、卜天壽抄本長卷及諸書所引整理出版，鄭注始得全書之大半。可以從鄭注觀何晏之去取。喬秀岩《鄭何注〈論語〉異趣》一文，將二者注解加以比較，發現《集解》句為之解，不牽合經書，棄體系性訓詁學說，不取鄭玄禮學理論，還竄改鄭注，並得出以下結論：

《集解》引錄鄭注，於鄭注涉經學之處，或刪或改。鄭玄建立龐大複雜之理論體系，以釋《論語》，而《集解》拆毀其體系，使《論語》文字，句句分散獨立，滌除所有附加理論。因此，《集解》注《論語》，往往與《論語》正文無異，《論語》正文所不言，《集解》亦不說明，有注與無注無異。若然，《集解》之意義何在？竊謂即在否定經學。何晏等欲將《論語》獨立於經學之外，《論語》應當直接閲讀，不需參考任何理論，是可以無注。但若無注，世人不知可以直接閲讀，仍讀鄭注。故何晏等不得不作有注猶若無注之《集解》。

鄭注為龐大複雜之體系結構，《集解》將此結構拆毀之，剷除之，《論語》變成空白平面。因為《集解》之拆毀、剷除徹底乾淨，《論語》始變為任人隨意解釋之古文，至晉代乃出現百家爭鳴、百花齊放之局面。晉人江熙集注《論語》，匯集晉人解釋《論語》諸說，今見皇侃義疏所引。晉人解釋《論語》，豐富多彩，各種異説盡現於一時。此皆可謂《集解》否定鄭注《論語》，解放《論語》之結果。鄭注《論語》必不能產生晉人各種解釋。因晉人解釋多岐，至梁有皇侃義疏，疏理衆説之異同。

然則，南北朝至唐代中期，鄭注與《集解》並行，《集解》未嘗壓倒鄭注者，唐代中期以前，經學仍在，仍有學者研究經學理論，故鄭注未被廢置。賈公彥、孔穎達等義疏，皆所以研究經學體系理論，故所引《論語》皆鄭注。鄭注《論語》為鄭學體系之一部分，若為鄭學，不得不學鄭注《論語》。直至啖助、趙匡等，始用聖人“大義”解釋經書，經書内容不合“大義”轍謂經書之誤，於是根據經書文字研究理論體系之鄭學、義疏學漸衰，鄭注《論語》亦日微，至宋更不為學者所重。鄭注《論語》宋代已微，故無刻本，其書遂亡。今可見者，敦煌、吐魯番所出唐代以前抄本及諸經義疏所引為主。義疏學與鄭注《論語》同其盛衰，亦可見鄭注《論語》之性質。（《北京讀經說記》，頁206-208）

五、經學史上的鄭玄與王肅

王肅（195-256）是繼鄭玄之後，遍注羣經的學者。歷來學者以為王肅為了反對鄭玄而偽造《孔子家語》以自重，想取代鄭玄經學大師的地位，在操守上是一個重大的闕失，進而全盤否定王肅的學問。王肅《孔子家語序》對眾人的批評，似乎早有預感：

鄭氏學行五十載矣。自肅成童，始志於學，而學鄭氏學矣。然尋文責實，考其上下，義理不安，違錯者多，是以奪而易之。世未明其款情，而謂其茍駁前師，以見異於人，乃慨然而嘆曰：“豈好難哉！予不得已也。”

喬秀岩《鄭王禮說異同》云：“鄭玄的目標在建立一套能夠完整解釋一切經文的理論體系，王肅欲使理論體系更適合禮制的實踐，這是經學研究的兩個最重要的目標以及研究方法。”指出鄭玄、王肅解經的角度不同，學者若忽略二者之不同，來比較鄭、王，則側重分析經文者，所得出的結果為“鄭是王非”，側重禮制實踐者，所得出的結果為“鄭非王是”。這種討論，永遠在兩條平行線上，不會有交集。

鄭玄、王肅在禮說上的不同，主要表現在對“廟制”、“郊丘”、“禘祀”、“三年之喪”以及“昏期”的看法上。以下舉“廟制”說明之：

《禮記·王制》經文：“天子七廟，三昭三穆，與大祖之廟而七。”

鄭注：

此周制。七者，大祖及文王、武王之祧，與親廟四。太祖，后稷。殷則六廟，契及湯與二昭二穆；夏則五廟，無大祖，禹與二昭二穆而已。

孔疏：

鄭氏之意，天子立七廟，唯謂周也。鄭必知然者，案《禮緯稽命徵》云：“唐虞五廟，親廟四，始祖廟一。夏四廟，至子孫五。殷五廟，至子孫六。”《鈎命決》云：“唐堯五廟，親廟四，與始祖五。禹四廟，至子孫五。殷五廟，至子孫六。周六廟，至子孫七。”鄭據此為說，故謂七廟，周制也。周所以七者，以文王、武王受命，其廟不毀，以為二祧，并始祖后稷及高祖以下親廟四，故為七也。

王肅難鄭云：

周之文、武，受命之王，不遷之廟，權禮所施，非常廟之數。殷之三宗，宗上德而存其廟，亦不以為數。凡七廟者，皆不稱周室。《禮器》云：“有以多為貴者，天子七廟。”孫卿云：“有天下者事七世。”又云：“自上以下，降殺以兩。”今使天子、諸侯立廟，並親廟四而止，則君臣同制，尊卑不别。禮，“名位不同，禮亦異數”，況其君臣乎？又《祭法》云“王下祭殤五”，及五世來孫。則下及無親之孫，而祭上不及無親之祖，不亦詭哉？《穀梁傳》云：“天子七廟，諸侯五。”《家語》云：“子羔問尊卑立廟制。孔子云：禮，天子立七廟，諸侯立五廟，大夫立三廟。又云：遠廟為祧，有二祧焉。”又儒者難鄭云：“《祭法》‘遠廟為祧’，鄭注《周禮》云‘遷主所藏曰祧’，違經正文。鄭又云‘先公之遷主藏于后稷之廟，先王之遷主藏于文、武之廟’，便有三祧，何得祭法云有二祧？”（孔疏所引《聖證論》）

鄭玄以為天子立太祖廟並四親廟，而周因受命之故，特立文武二祧，共立七廟。殷則六廟，夏乃五廟。王肅則以為，諸侯五廟，太祖廟及四親廟，天子與諸侯相差以二，故太祖廟及六親廟，共七廟。其所多出謂高祖之父，及高祖之祖廟為二祧。《王制》、《祭法》皆有七廟明文，故鄭王均謂周天子七廟。不同者，鄭玄將七廟中的二祧視為周朝特例，天子廟制的核心仍是太祖以及五服範圍的四親廟；王肅則否定對二祧賦予特殊含義，認為七廟為百王通制，所謂二祧不過是四親廟的延伸，父、祖、曾、高、高祖之父、高祖之祖，三昭三穆均屬親廟，如此始得與諸侯五廟之間形成明顯等差。換言之，鄭玄從七廟中分出二祧的概念，賦予特殊的意義，而王肅又將二祧概念歸併到親廟概念中。鄭玄說雖稍嫌複雜，但有韋玄成說、《白虎通》為本，亦非杜撰。從理論上說，《喪服小記》明言“王者立四廟”，若如王說，文武廟不在七廟之內，則周當有九廟，而經典絕無言九廟者。鄭玄通過引進特殊的二祧概念，圓滿解釋了相關的經文（其中也包括緯書）。後漢獻帝時，蔡邕議宗廟改制，稱“禮制七廟，三昭三穆與太祖七”，王肅說與蔡邕同。兩說相較，作為實際制度，王肅說更簡明合理。

王肅對鄭玄提出異義，有多方面原因，現實性考慮可能是最主要的因素。鄭、王禮說異同，從結論來看，王肅往往將鄭玄區分的概念再次合併。鄭玄的分析是對文獻概念進行理論研究的結果，離現實人情甚遠；王肅則直接參與朝廷禮制的討論，更關心現實的禮制，所以，其禮說須具可實踐性，要求合情合理，不能衹顧理論上的完美。為了解釋的合理性，文獻語言本來的複雜性往往被忽視。這裡存在的矛盾，一方面是我們平常使用的概念，由於經過實踐的不斷驗證，證明是合情合理的；另一方面，經緯文獻所載，由於來源叢雜，流傳過程分歧，所以既有權威性，又存有内在矛盾。鄭玄以經緯文獻的記載為出發點，反過來要求細分自己腦海裏平常使用的概念，以遷就文獻的複雜現象。王肅則用合情合理的概念去解釋經緯文獻，對緯書記載加以否定，對經書中原有分歧的記載則進行合情合理的合併處理。鄭玄虛心接受文獻，要求我們改變概念；王肅則從當時的觀念出發，要求調整文獻的表面意義：方向正好相反。合情合理的現實不需借助經書，已可自明，但經書文獻的複雜内容則不是人們所能想象出來的，所以在經書文獻的解釋上，不管王肅有多大影響，始終無法取代鄭玄的位置。鄭玄禮說脫離現實，所以必然會出現王肅的糾正理論；鄭玄禮説儘量詳細地保留文獻内容的多樣性，所以後人研究經書，必以鄭玄為不祧之祖。（以上內容節錄自《鄭王禮説異同》）

【南北朝時期】

南北朝政治分立，南方與北方在社會與文化上有明顯的差異。就經學而言，《北史·儒林傳序》本之《隋書·儒林傳》，也將之分為南學、北學：

大抵南北所為章句，好尚互有不同。江左，《周易》則王輔嗣，《尚書》則孔安國，《左傳》則杜元凱；河洛，《左傳》則服子慎，《尚書》、《周易》則鄭康成，《詩》則竝主於毛公，《禮》則同遵於鄭氏。南人約簡，得其英華；北學深蕪，窮其枝葉。考其終始，要其會歸，其立身成名，殊方同致矣。

又曰：

漢世鄭玄並為眾經注解，服虔、何休各有所說，玄《易》、《詩》、《書》、《禮》、《論語》、《孝經》，虔《左氏春秋》，休《公羊傳》大行於河北，王肅《易》亦間行焉。

所謂“南人約簡，得其英華；北學深蕪，窮其枝葉”，語意不詳，且有重南輕北之嫌，近人多不以為然。若就上引所言，除了《詩》同主毛公、《禮》同尊鄭玄外，南朝：《周易》王弼注、《尚書》偽孔安國傳、《左傳》杜預集解，全是魏晉時代的新注；北朝：《左傳》服虔注，《尚書》、《周易》鄭玄注，《公羊》何休解詁，則是東漢以來的舊學。

一、南學與北學

玄理化是魏晉經學的特色之一。晉末佛理盛行，至南北朝，儒、釋、道交涉的情形普遍存在。南方學者治經之外，多兼通老、莊。如《南史·儒林列傳》：

伏曼容：少篤學，善《老》、《易》，為《周易》、《毛詩》、《喪服》集解，《老》、《莊》、《論語》義。

嚴植之：少善《莊》、《老》，能玄言，精解《喪服》、《孝經》、《論語》。及長，遍習鄭氏《禮》、《周易》、《毛詩》、《左氏春秋》。

太史叔明：少善《莊》、《老》，兼通《孝經》、《論語》、《禮記》，尤精三玄。

張譏：年十四，通《孝經》、《論語》，篤好玄言。撰《周易》、《尚書》、《毛詩》、《孝經》、《論語》、《老子》、《莊子內外雜篇》義等。

顧越：遍該經藝，深明《毛詩》，旁通異義。特善《莊》、《老》，尤長論難。所著《喪服》、《毛詩》、《老子》、《孝經》、《論語》等義疏四十餘卷。

又南方經學大師皇侃，本傳中沒有兼通玄言的記載，但所著《論語集解義疏》博極群言，廣納諸家說解，所引數十家中，以魏晉學者居多，其中王弼、郭象、孫綽、李充、繆播、沈居士等人，或為玄理名家，或為儒道雙修的學者。皮錫瑞即言：“皇侃之《論語義疏》，名物制度略而弗講，多以《老》、《莊》之旨，發為駢儷之文，與漢人說經，相去懸絕。”皇侃《疏》以何晏《論語集解》為基礎，但其主旨在梳理晉人江熙所集晉人衆說，故書中玄風遠在何書之上。

北學基本保持漢代經說的傳統，較少受到玄學的影響。北魏名儒徐遵明的學生李業興曾奉命出使南朝蕭梁，梁武帝蕭衍親問：“聞卿善於經義，儒、玄之中何有所通達？”業興對曰：“少為書生，止讀五典，至於深義，不辨通釋。”表現出兩人基本態度的不同。梁武帝佞佛，通儒玄，喜談辨，而李業興研習經典，不涉玄，不玄談。最後，梁武帝又問：“《易》曰太極，是有無？”業興對曰：“所傳太極是有，素不玄學，何敢輒酬？”結束了這場對話。

南北學的共通處在“三禮”之學的興盛。南北學者講“三禮”，無不依據鄭《注》。南方學者好“三禮”、通“三禮”者如何佟之、司馬筠、崔靈恩、孔僉、沈峻、沈文阿、皇侃、沈洙、雷次宗等。諸儒之中，以雷次宗最為著稱，曾奉詔主持儒學，開館授徒，又為皇太子、諸王講《喪服》經，其禮學造詣在當時與鄭玄齊名。南朝士族講究門第，重視家譜，對親疏尊卑的辨別要求嚴格，“喪服學”因此成為極受注意的顯學。

北方學者經師人才輩出，“三禮”學的專家以徐遵明、熊安生為代表人物。徐遵明是北方經學大師，博通諸經，在北方諸學者中影響最大。他主要的貢獻在傳經方面，除《周易》、《尚書》之外，北學“三禮並出遵明之門”。熊安生是徐遵明的高徒，專以“三禮”教授，弟子自遠方至者千餘人，“其後生能通《禮經》者，多是安生門人”。其中劉焯、劉炫二人為隋初大儒，對隋唐經學的發展有重要影響。熊安生有《周禮義疏》、《禮記義疏》，今皆佚，馬國翰《玉函山房輯佚書》有《禮記熊氏義疏》四卷。

南北朝雖是分立的政權，文化、學術、經濟各方面始終保持著相當頻繁的交流。此時期的經學著作多已亡佚，僅能根據史傳記載稍稍瞭解概況。而史傳所論，是否完全契合當時經學發展情形，則須謹慎判斷。探討南北朝經學，須注意相對性問題。例如以北朝行兩漢經學，南朝行魏晉經學，是相對而論，不若“北朝重兩漢經學，南朝重魏晉經學”來得允當，不宜將南北經學的差別絕對化。

二、南北朝人解經的方法

一時代之經學方法與性質如何，須以當時代作品本身的内容為依據，始得討論。南北朝義疏學作品流傳至今者，除皇侃《論語集解義疏》完好保存外，又有相傳為唐代徐彥撰、實際上很有可能是北朝學者所作的《公羊傳注疏》，皇侃撰、由弟子鄭灼增補的《禮記子本疏義》，《講周易疏論家義記》，敦煌遺書《孝經鄭注義疏》等。雖然不够全面，亦稍可窺南北朝之經學。

皇侃《論語集解義疏》，原於中國亡佚，獨傳於日本，清嘉慶年間，又從日本傳回，入鮑廷博《知不足齋叢書》。此書以何晏《集解》為本（《魯論》：馬融、鄭玄、苞咸、周氏、陳羣、王肅、周生烈，《古論》：孔安國），又“江熙《集解論語》中諸人（衛瓘、繆播、欒肇、郭象、蔡謨、袁宏、江淳、蔡系、李充、孫綽、周壞、范甯、王珉）有可採者，亦附而申之，其又別有通儒解釋，於何《集》無好者亦引取為說，以示廣聞也”。皇侃《論語義疏》是集解再集解的作品。這種引書集解的風氣，可能六朝人做義疏的大都如此。

《論語義疏》日本刻本文字未必皆傳皇侃之舊，大致内容則不容懷疑。清人研究此書，當以吳騫為最詳正。敦煌殘卷可證日傳本非贋鼎。

日刻本刊於乾隆十五年，至三十七年，汪鵬獻此書與浙江採集遺書局，浙江布政使王亶望得此，上獻四庫館，又自為翻刻。庫本有所校改，文淵閣抄本題“乾隆四十六年十一月恭校上”，五十二年武英殿據文淵閣本翻刻。王亶望翻刻委託鮑廷博，故王本後即為《知不足齋叢書》本。此本早印本每卷首題“魏何晏集解，梁皇侃義疏，臨汾王亶望重刊”，四十七年王亶望獲罪自盡，故後印本僅作“魏何晏集解，梁皇侃義疏”，《八佾》“夷狄之有君”章疏亦據庫本竄改，至五十三年始有盧文弨序。同治十二年粵東書局刻《古經解彙函》，據《知不足齋叢書》本翻刻，改為大本，主其事者桂文燦。翟灝《四書考異》有乾隆三十四年杭世駿序，但其成書在四十六七年閒，故書中稱“鮑君廷博槧其副於《知不足齋叢書》中，以初摺一本見餽”。吳騫亦於四十六年得鮑廷博贈送此書，撰《論語義疏參訂》。以上所述，參詳藤塚鄰《論語總說》。（日文，1949年出版，有1988年翻印本。）

前人論皇侃學術，多言受玄佛之影響。但正如上所言，皇侃此書為集解再集解之作品，需先將皇侃引用他人之語剔除後，方可見皇侃與其他學者的不同。喬秀岩《義疏學衰亡史論》以為，“科段說”，即為皇侃之發明。《學而》題疏：

中間講說，多分為科段矣。侃昔受師業，自《學而》至《堯曰》凡二十篇，首末相次，無別科。

佛書之“科分”，起於晉而盛於宋，而晉時儒家解經未見有科分情況，皇疏的行文編制，或受佛書影響。但皇疏中科段之說，大致可視為皇氏自作。科段本身，為當時習俗，佛學自有其制，施之於儒經，《周易正義》亦見其痕跡。而當時講《論語》者，未有詳作科段者。於是皇氏為之，即為當時學者所樂聞。

《論語義疏》之科段，凡有三層：分篇、分章、章內分段。分篇者，即二十篇，篇題下皇疏每有論說。分篇之科段，早有《易·序卦》、《孟子章旨》等先例。如《學而》題下皇疏：

《論語》是此書總名。《學而》為第一篇別目，中間講說，多分為科段矣。……以《學而》最先者，言降聖以下，皆需學成。故《學記》云：“玉不琢，不成器；人不學，不知道。”是明人必須學乃成。此書既遍該重典，以教一切，故以《學而》為先也。

分章之科段、章內分段，如《學而》首章皇疏：

云“學而時習之”者，此以下孔子言也，就此一章分為三段。自此至“不亦説乎”為第一，明學者幼少之時也。學從幼起，故以幼為先也。

又從“有朋”至“不亦樂乎”為第二，明學業稍成，能招朋聚友之由也。既學已經時，故能招友為次也。故《學記》云“一年視離經辨志，三年視敬業樂羣，五年視博習親師，七年視論學取友，謂之小成”是也。

又從“人不知”訖“不亦君子乎”為第三，明學業已成，能為師為君之法也。先能招友，故後乃學成為師君也。故《學記》云“九年知類通達，强立而不反，謂之大成”，又云“能博喻然後能為師，能為師然後能為長，能為長然後能為君”是也。

皇疏科段之說有一特點，即經文章節或文句前後並列者，皇氏務欲言其間條理。如經文《學而》首章“學而時習之，不亦説乎；有朋自遠方來，不亦樂乎；人不知而不慍，不亦君子乎”，三段前後未必有序，而皇疏比附《學記》，遂作幼學、招友、為師君之次。其餘皇疏必言所以彼章在前，而此章在後之理，皆其例。而此一特點，不僅見於科段說，如《子罕》“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”，皇疏云：

云“毋意”者，一也。此謂聖人心也。聖人無心，泛若不系舟，豁寂同道，故無意也。云“毋必”者，二也。此謂聖人行化時也。物求則赴應，無所抑必。無所抑必，由無意，故能為化無必也。云“毋固”者，三也。此聖人已應物行化故也。固謂執守堅固也。聖雖已應物，物若不能得行，則聖亦不追固執之。亦由無意，故能無固也。云“毋我”者，四也。此聖人行教，功德成，身退之跡也。聖人晦跡，功遂身退，恒不自異，故無我也。亦由無意，故能無我也。

“四毋”本可並列，而皇疏比附聖人教化為說。聖人體無，故四毋以“毋意”為本。次行教化，應物萬端，為“毋必”；次行教化而不行，則不固執，為“毋固”；次教化功成而身退，為“毋我”。

皇侃作科段之說，尤注意前後科段間之關係。必欲每言前後關係之理，為之常用傅會之論、一面之理，不以為病。

又，皇侃深通“三禮”，而鄭玄注“三禮”即重經文分章及上下文之關聯。科段學說亦不妨視為鄭玄經學自然發展之結果，不應必謂佛教影響。

上述其餘幾種殘存的南北朝義疏中，除了《公羊傳注疏》之外，皆使用了“科段法”。野間文史先生以為，“科段法”是義疏學的一個重要特徵。

一、《隋志》於《周易義疏》下注有“宋明帝集羣臣講。梁又有國子《講易議》六卷，宋明帝集羣臣講《易義疏》二十卷，齊永明國學講《周易講疏》二十六卷。又《周易義》三卷，沈林撰，亡。”注中所舉書名雖不一，或稱“議”，或稱“義疏”，或稱“講疏”，或稱“義”，然性質應皆類似。其後又列有梁武帝、褚仲都、張機、何妥等人所撰的《周易講疏》，僅注明卷數、作者，從書名即可瞭解性質，不需說明。

二、皇侃有《禮記義疏》九十九卷，又有《禮記講疏》四十八卷。此處“義疏”與“講疏”性質或不同。考慮同一作者所為，卷數卻相差一半，亦不排除《禮記講疏》為刪節《禮記義疏》以便講說之可能。

三、《周易文句義》下注“梁有擬《周易義疏》十三卷”，“文句義”與“義疏”或性質類似；又徐孝克《論語義疏文句義》，“義疏”下附著“文句義”，“文句”或謂逐句釋義。

四、《梁書·皇侃傳》有“所撰《論語義》與《禮記義》並見重於世”；《新唐書·藝文志》有“論語皇侃疏”，此處“義”又與“疏”通用，或即“義疏”之略稱。

三、南北朝的經學家

南朝政府當局不重視經學，故修之者少。只南齊初，及梁武帝四十餘年間稍盛。諸儒之間，雖玄學流行，亦有經學大家。

雷次宗

字仲倫，豫章南昌人。少入廬山事沙門釋慧遠，篤志好學，尤明“三禮”、《毛詩》。宋元嘉十五年徵至都，開館於鷄籠山，聚徒教授，置生百餘人。會稽朱膺之、潁川庾蔚之，竝以儒學總監諸生。時國子學未立，上留意藝文，使丹陽尹何尚之立玄學，太子率更令何承天立史學，司徒參軍謝玄立文學。次宗詳於禮服，其注《喪服經傳》，頗能駁正當時說禮諸家之訛謬，以申鄭注，與鄭玄齊名，有“雷鄭”之稱。時老莊之學流行，蔑視禮法，雷氏說《喪禮》以嚴謹，在當時極為可貴，其說略見於杜佑《通典》。

崔靈恩

清河東武城人也。少篤學，徧習五經，尤精“三禮”、“三傳”，仕魏，為太常博士。天監十三年歸梁，累遷步兵校尉兼國子博士。靈恩聚徒講授，聽者常數百人，性拙樸，無風采，及解析經理，甚有精致，都下舊儒，咸稱重之。助教孔僉，尤好其學。靈恩先習《左傳》服解，不為江東所行，乃改説杜義。每文句常申服以難杜，遂著《左氏條義》以明之。時助教虞僧誕又精杜學，因作申杜難服以答靈恩，世並傳焉。僧誕，會稽餘姚人，以左氏教授，聽者亦數百人，該通義例，當世莫及。著有《集注毛詩》、《集注周禮》、《三禮義宗》、《左氏經傳義》、《左氏條例》、《公羊穀梁文句義》。

皇侃

吳郡人，青州刺史皇象九世孫也。少好學，師事賀瑒，精力專門，盡通其業，尤明“三禮”、《孝經》、《論語》，為兼國子助教，於學講說，聽者常數百人。撰《禮記講疏》五十卷，書成奏上，詔付祕閣。頃之，召入壽光殿說《禮記義》，梁武帝善之，加員外散騎侍郎。侃性至孝，常日限誦《孝經》二十遍，以擬《觀世音經》。丁母憂，還鄉里，平西邵陵王欽其學，厚禮迎之，及至，因感心疾，卒。所撰《論語義》、《禮記義》見重於世，學者傳焉。

鄭灼

字茂昭，東陽信安人也。幼聰敏，勵志儒學，少受業於皇侃。梁簡文在東宮，雅愛經術，引灼為西省義學士。承聖中（552-554），為兼中書通事舍人。仕陳武帝，文帝時，累遷中散大夫，後兼國子博士，未拜，卒。灼性精勤，尤明“三禮”。少時嘗夢與皇侃遇於途，侃謂曰：“鄭郎開口。”侃因唾灼口中，自後義理益進。灼家貧，抄義疏，以日繼夜，筆毫盡，每削用之。常蔬食，講授多苦心熱，若瓜時，輙偃臥以瓜鎮心，起便讀誦，其篤志如此。

時有晉陵張崖、吳郡陸詡、吳興沈德威、會稽賀德基，俱以禮學自命。

張崖

傳“三禮”於同郡劉文紹，天嘉元年（560）為尚書儀曹郎，廣沈文阿儀注，撰五禮，後為國子博士。

陸詡

少習崔靈恩《三禮義》，梁時，百濟國表求講禮博士，詔令詡行。天嘉中，位尚書祠部郎。

沈德威

字懷遠，少有操行，梁太清末（549），遁於天目山，築室以居，雖處亂離，而篤學無倦。天嘉元年，徵出都，後為國子助教。每自學還，私室講授，道俗受業數百人，率常如此。遷太常丞兼五禮學士，後為尚書祠部郎。陳亡入隋，官至秦王府主簿，卒年五十五。

賀德基

字承業，世傳禮學，祖文發、父淹仕，梁俱為祠部郎，並有名當世。德基少游學都下，積年不歸，衣資罄乏，又耻服故弊，盛冬止衣裌襦袴。嘗於白馬寺前逢一婦人，容服甚盛，呼德基入寺門，脫白綸巾以贈之，仍謂曰：“君方為重器，不久貧寒，故以此相遺耳。”問姓名，不答而去。德基於《禮記》稱為精明，位尚書祠部郎，雖不至大官，而三世儒學，俱為祠部郎，時論美其不墜。

北朝君主重經術，舉孝廉、舉秀才，亦多由經藝，故儒林之士亦多。

徐遵明

字子判，華陰人。身長八尺，幼孤，好學。年十七，隨鄉人毛靈和等詣山東求學，至上黨，乃師屯留王聰，受《毛詩》、《尚書》、《禮記》，一年便辭聰，詣燕趙，師事張吾貴。吾貴門徒甚盛，遵明伏膺數月，乃私謂其友人曰：“張生名高而義無檢格，凡所講說，不愜吾心，請更從師。”遂與平原田猛略就范陽孫買德受業。一年，復欲去之。猛略謂遵明曰：“君年少從師，每不終業，千里負帙，何去就之甚。如此用意，終恐無成。”遵明曰：“吾今始知真師所在。”猛略曰：“何在？”遵明乃指心曰：“正在於此。”乃詣平原唐遷，納之，居於蠶舍，讀《孝經》、《論語》、《毛詩》、《尚書》、“三禮”，不出門院，凡經六年，時彈箏吹笛以自娛慰。又知陽平館陶趙世業家有《服氏春秋》，是晉世永嘉舊本，遵明乃往讀之。復經數載，因手撰《春秋義章》為三十卷。是後教授，門徒蓋寡，久之乃盛。遵明每臨講坐，必持經執疏，然後敷陳。其學徒至今浸以成俗。遵明講學於外二十餘年，海内莫不宗仰。頗好聚歛，有損儒者之風。

後廣平王懷聞而徵焉。至而尋退，不好京輦。孝昌末（527），南渡河，客於任城。以兖州有舊，因徙居焉。永安初（528），東道大使元羅表薦之，竟無禮辟。二年，元顥入洛，任城太守李湛將舉義兵，遵明同其事，夜至民間，為亂兵所害，時年五十五。

熊安生

字植之，長樂阜城人也。少好學，勵精不倦。初從陳達受“三傳”，又從房虬受《周禮》，並通大義。後事徐遵明，服膺歷年。東魏天平中（535—537），受禮於李寳鼎，遂博通“五經”。然專以“三禮”教授，弟子自遠方至者千餘人。乃討論圖緯，捃摭異聞，先儒所未悟者，皆發明之。齊河清中（562—564），陽休之特奏為國子博士。時朝廷既行《周禮》，公卿以下多習其業，有宿疑碩滯者數十條，皆莫能詳辨。天和三年（568），齊請通好，兵部尹公正使焉。與齊人語及《周禮》，齊人不能對，乃令安生至賓館，與公正言。公正有口辯，安生語所未至者，便撮機要而驟問之。安生曰：“《禮》義弘深，自有條貫，必欲昇堂覩奥，寧可汩其先後。但能留意，當為次第陳之。”公正於是具問所疑，安生皆為一一演說，咸究其根本。公正深所嗟服，還具言之於高祖，高祖大欽重之。及高祖入鄴，安生遽令掃門，家人怪而問之，安生曰：“周帝重道尊儒，必將見我矣。”俄而，高祖幸其第，詔不聽拜，親執其手，引與同坐，謂之曰：“朕未能去兵，以此為愧。”安生曰：“黃帝尚有阪泉之戰，況陛下龔行天罰乎？”高祖又曰：“齊氏賦役繁興，竭民財力，朕救焚拯溺，思革其弊，欲以府庫及三臺雜物散之百姓，公以為何如？”安生曰：“昔武王克商，散鹿臺之財，發鉅橋之粟，陛下此詔，異代同美。”高祖又曰：“朕何如武王？”安生曰：“武王伐紂，縣首白旗。陛下平齊，兵不血刃，愚謂聖略為優。”高祖大悅，賜帛三百匹，米三百石，宅一區，並賜象笏及九環金帶，自餘什物稱是。又詔所司給安車駟馬，隨駕入朝，並敕所在供給。至京，敕令於大乘佛寺参議五禮。宣政元年（578），拜露門學博士、下大夫，其時年已八十餘，尋致仕，卒於家。安生既學為儒宗，當時受其業，擅名於後者，有馬榮伯、張黑奴、竇士榮、孔籠、劉焯、劉炫等，皆其門人焉。所撰《周禮義疏》二十卷、《禮記義疏》四十卷、《孝經義疏》一卷，並行於世。

沈重

字子厚，吳興武康人也。性聰悟，弱歲而孤，居喪合禮。及長，專心儒學，從師不遠千里。遂博覽羣書，尤明《詩》及《左氏春秋》。梁武帝欲高置學官，以崇儒教，中大通四年（532），乃革選，以重補國子助教，後除“五經”博士。梁元帝之在藩也，甚歎異之。及即位，乃遣主書何武迎重西上。

魏平江陵，重乃留事梁主蕭詧，累遷都官尚書，領羽林監。詧又令重於合歡殿講《周禮》。（北周）武帝以重經明行脩，乃遣宣納上士柳裘致書禮聘，又敕襄州總管衛公直敦喻遣之。在途供給，務從優厚。保定末（565），至於京師，詔令討論“五經”，並校定鍾律。天和中（566—571），復於紫極殿講三教義，朝士、儒生、桑門、道士，至者二千餘人。重辭義優洽，樞機明辯，凡所解釋，咸為諸儒所推。六年（571），授驃騎大將軍、開府儀同三司、露門博士，仍於露門館為皇太子講《論語》。建德末（577），表請還梁，武帝優詔不許。重固請，乃許。為遣小司門上士楊汪送之。梁主蕭巋拜重散騎常侍、太常卿。大象二年（580），來朝京師。（隋）開皇三年卒（583），年八十四。隋文帝遣舍人蕭子寶祭以少牢，贈使持節、上開府儀同三司，許州刺史。

重學業該博，為當世儒宗。至於陰陽圖緯，道經釋典，無不通涉。著《周禮義》三十一卷、《儀禮義》三十五卷、《禮記義》三十卷、《毛詩義》二十八卷、《喪服經義》五卷、《周禮音》一卷、《儀禮音》一卷、《禮記音》二卷、《毛詩音》二卷。

《禮記子本疏義》

日本早稻田大學現藏《禮記子本疏義》殘卷，僅存第五十九卷，《喪服小記》之一半。原為日本某寺廟傳藏，後由一僧人出賣，經東京琳琅閣書店為田中光顯所得，轉歸早稻田大學。田中光顯得此卷後，即製玻璃板影印，精美至極，惟流傳絕少。後有羅振玉石印本，附羅氏跋文，流傳頗廣，但印製粗糙。石印工藝簡單，墨色單一，無濃淡之差，原卷蟲蛀與筆畫墨點無別，又有一二字跡不清者。據玻璃板可知，原卷行間字旁多有抄手所記刪除、倒乙等符號。而石印本無從辨識。或有論者只見石印本，以為此卷抄寫訛誤極夥，其實抄手已多自為表識指正，但石印本不見耳。今有全卷彩色電子圖像，可從早稻田大學圖書館綱頁免費下載。

《禮記子本疏義》除去少量鄭灼案語外，可以視為皇侃《禮記疏》原本，為孔穎達《正義》所本。兩相比對，知孔穎達等因襲皇侃者居多，而有所不取。皇侃於此亦為科段前後連關之說，而其說尤顯牽強傅會。孔穎達等一切不取此等說，而偶譏其非經文事實。但又不詳言皇說之全貌，孔穎達等或不甚了解皇侃本意，只見其為傅會而不取其說，但又據用皇說語言，稍加改變而為己說，以致論理混亂，義不甚通。皇侃又有傅會聲訓為說者，不為孔穎達等所取，竟致刪削。

子本：以經文及注文為母，疏則為經注之子。牟潤孫先生《論儒釋兩家之講經與義疏》稱為傳世單疏本之最古者，實則非單疏本，有經文。

引用與參考資料：安井小太郎等《經學史》，葉國良、李隆獻、夏長樸《經學通論》，李威熊《中國經學發展史論（上）》，程元敏《尚書學史》。張恒壽《六朝儒經注疏中之佛學影響》，牟潤孫《論儒釋兩家之講經與義疏》，戴君仁《經疏的衍成》，張西堂《三國六朝經學上的幾個問題》，野間文史《義疏から五經正義へ——科段法の行方》，喬秀岩《義疏學衰亡史論》、《論鄭何注〈論語〉異趣》、《鄭王禮說異同》，葉純芳《魏晉經學的定位問題》。

第七章
隋代經學

一、隋代的思想政策

隋代於公元581年開國，雖然延續不到四十年即告終結，在經學史上的影響卻非常深遠。歷來學者罕言及隋的思想狀況，然而隋所發展出來的政治與經濟制度、法典與行政程序，以及對於帝國的新觀念，都成為唐代帝國的基礎。Arthur F.Wright《隋代思想意識的形成》，或可幫助我們瞭解相關史實。在文中，Wright探討了隋文帝在建國之初，如何利用道教（但他在“道教”一節，認為文帝並未將道教廣泛運用於思想政策上）、儒家思想與佛教來完成他的統一大業。

Wright認為，隋代開國時，漢代的古老價值均已褪色，許多古老的理想象徵都不再贏得同情或影響人們的行為。佛教與道教的興起，表示大多數人民都能有感於這些宗教信仰的價值。隋代的思想意識便是在此時混合著佛教與道教的精華，以及“鄉土儒家思想”（endemic Confucianism）的殘餘價值而形成的。

不論江南或北方，當時都不是一個統一或同質的社會，價值與習慣，政治行為與制度，都是相異分化。雙方都無法自命為漢帝國社會的正統，而伸展政治到全國。同時，誰也無法再用漢代的價值觀念與制度來爭取民心的向背。從這樣的分裂與多元化中，隋要建立統一的帝國，實現中國史家古來嚮往的“大同”理想，是複雜而艱鉅的事業。

隋文帝生長在佛教影響的環境中，受到正式儒家教育的時間非常短暫，對儒家言行並不熱心，在思想理論上傾向強調佛教價值。但他登基不久，即設太學、召集儒士，接受禮部尚書牛弘的建議，以《儀禮》來制定制度；又將儒家的社會價值推廣於民間，獎勵體現儒家道德的行為，命各地興建學校，京都設國子學，供貴冑子弟就讀；給予品學兼優的儒家學者地位與名望，藉此促進社會與知識分子的向心力。種種偏向於儒家的政策，都是著眼於複雜的社會與政治目標。如果華北能夠基於儒家理想建立和平社會，不僅有助於當地的安定，也能為文帝征服江南創造最好的理論依據。588年，文帝下詔列舉南征的理由，沒有提到佛教與道教，而是直接訴諸傳統的儒家道德論證。大約此時，文帝對儒家思想的利用達於頂點，他開始在思想政策上運用佛教。601年起，文帝持續發表佛教言論，他藉生日之機發表兩道詔書，其一檢討自己所受的儒家教育，下令廢除太學及諸州地方學，放棄早先設於全國的儒家教育機構；其二要集中力量，建立一個以佛教為基礎的同質社會。文帝運用儒、釋、道三個傳統，來幫助他解決當時所面臨的問題。同時，輔以強硬而有遠見的社會、經濟與政治措施，為隋帶來了繁榮與統一。

二、隋代的經學環境

魏晉南北朝的經學呈現百家爭鳴的狀態。入隋之後，經學的發展逐漸走向融合。隋統一天下之前，南北學者已頻繁往來：南方學者沈重受北周武帝厚禮聘至周都，北方學者南來者亦有崔靈恩、盧廣、蔣顯等人。在南北交往的過程中，南方學者甚受北朝的禮遇，但北方學者南來則未必受到重視。隋平陳之後，在隋仕宦掌官學的不是南方學者如張譏、沈德威、王元規、徐文遠、陸德明等人，就是習於南學的北方學者如元善、何妥等人。朝野學者皆有重南輕北的傾向。

隋文帝開皇三年（583），秘書監牛弘曾上表請分別派人到各地訪搜異本書籍，每得一卷，賞絹一匹，校寫既定，將本書歸還原主。重賞之下，許多受戰亂影響而散佚的經書，又稍見完備。朝廷還召集天下工書者，至祕書府內補續殘書。

如Wright所言，文帝尊儒崇學有其政治目的，《隋書·儒林傳》云：“及高祖暮年，精華稍竭，不悅儒術，專尚刑名。執政之徒，咸非篤好。暨仁壽間，遂廢天下之學，唯存國子一所，弟子七十二人。”隋煬帝即位，才又開有庠序及國子郡縣之學，徵辟不少儒生，講論經義得失於東都之下。然隋煬帝不能守業，戰亂連年，經籍再度遭到損毀，經學研究亦大受影響。

隋曾一度實行魏晉以來的“九品中正”制度，但是由於門閥士族日趨衰落，寒門勢力日益發展，此種制度已不能適應新的形勢發展需要。為了加強中央集權，擴大政權的階級基礎，開皇年間，以分科舉人取代九品官人法。煬帝即位後，設明經、進士二科，中國的科舉制度從此開始。

隋代經學，如《隋書·經籍志》所論：

《周易》：梁、陳，鄭玄、王弼二注列於國學；齊代唯傳鄭義。至隋，王注盛行，鄭學浸微，今殆絶矣。

《尚書》：梁、陳所講，有孔、鄭二家；齊代唯傳鄭義。至隋，孔、鄭並行，而鄭氏甚微。自餘所存無復師說。又有《尚書》逸篇出於齊梁之間，考其篇目，似孔壁中書之殘缺者。

《詩經》：《齊詩》魏代已亡，《魯詩》亡於西晉，《韓詩》雖存，無傳之者。唯《毛詩》鄭箋至今獨立。

“三禮”：《周官》六篇，《古經》十七篇，《小戴記》四十九篇，凡三種。唯鄭注立於國學，其餘並多散亡，又無師說。

《春秋》：至隋，杜氏盛行，服義及公羊、穀梁浸微，今殆無師說。

《孝經》：梁代，安國及鄭氏二家並立國學，而安國之本亡於梁亂。陳及周、齊唯傳鄭氏。至隋，祕書監王劭於京師訪得《孔傳》，送至河間劉炫，後遂著令與鄭氏並立。

《論語》：梁、陳之時，唯鄭玄、何晏立於國學，而鄭氏甚微。周、齊、鄭學獨立。至隋，何、鄭並行，鄭氏盛於人間。其《孔叢》、《家語》並孔氏所傳仲尼之旨。

三、《孝經》孔傳的出現

如《隋志》所言，《孝經》孔傳在梁亂中亡佚。但開皇十四年，這部《孝經》孔傳又再度出現：由王孝逸購於京師，贈與王劭，王劭又轉贈劉炫，並屬為之注釋。在當時，學者已視為偽書。

文帝一朝，有兩位大臣在治國政策上有重要影響：高熲與蘇威。高熲傾向法家，使文帝的開國達到了法家政治所要求的富國強兵，杜佑《通典》甚至將他與管仲、商鞅相比擬。蘇威傾向儒家，文帝曾對羣臣說：“蘇威不值我，無以措其言；我不得蘇威，何以行其道。楊素才辯無雙，至若斟酌古今，助我宣化，非威之匹也。”蘇威與高熲同心協助文帝，“政刑大小，無不籌之，故革運數年，天下稱治”。又政權穩定之初，“憲章踳駮，上令朝臣釐改舊法，為一代通典律令，格式多威所定，世以為能”（以上皆見《隋書·蘇威傳》），以蘇威為首制定開皇律，足見文帝對他的倚重。蘇威曾經對文帝引述其先父蘇綽之言：“臣先人每戒臣云：唯讀《孝經》一卷，足以立身治國，何用多為。”文帝深表贊同，沒多久，即賜《孝經》給當初矯改遺詔，使文帝得以輔少主之名，而獲兵權之實的鄭譯，令其熟讀。說明《孝經》在當時作為“立身治國”之道受到文帝重視。

歷史上的隋文帝，是一個因太過快速與突然地獲得天子地位，而終其一生抱著怕被推翻的恐懼，對周遭疑心重重的人。他治理國事，不分晝夜，嚴格要求家人在宮中生活簡樸，他深信他的家庭如果過於享受眼前的榮華富貴，上天會懲罰他們使他們不幸。Wright認為，文帝此種反智識性格，受到佛教很深的影響。他還舉了一個例子：文帝規避封禪泰山，就是懼怕自己尚有眾多問題沒有解決，封禪不啻大膽僭越，很可能使上天震怒。

開皇十年，何妥上奏蘇威一干人等共為朋黨，又言：“威以曲道任其從父弟徹、肅等罔冒為官，又國子學請蕩陰人王孝逸為書學博士，威屬盧愷以為其府參軍。”多疑的文帝下令蜀王秀、上柱國虞慶則等調查，結果“事皆驗”。文帝令蘇威讀《宋書·謝晦傳》中朋黨事，“威惶懼，免冠頓首”，但文帝只對這個開國功臣說：“謝已晚矣。”於是免蘇威官爵，“知名之士，坐威得罪者百餘人”（以上皆見《隋書·蘇威傳》）。即使沒過多久蘇威復爵，但同樣是開皇十年，為彌平蘇威想強迫江南人民受儒家教誨所引起的暴動，文帝下詔重振南方佛教，蘇威與儒家學說的影響在文帝朝開始逐漸消退。

開皇十四年，《孝經》孔傳出現，應非偶然。

劉炫《述議序》僅言“書學博士王孝逸於京市買得”，《唐會要》載劉知幾《孝經注議》卻云“秘書學士王孝逸，於京市陳人處置得一本”，不知劉知幾有何依據，亦不知此《孔傳》為南人所造，抑或故意讓陳人轉售，以掩飾其造於京師。

王孝逸，《隋書》無傳，僅見於《蘇威傳》。然《中說》中出現數次，有：“夫子（文中子）十五為人師焉，陳留王孝逸，先達之傲者也，然白首北面，豈以年乎？”《隋書》說他是“蕩陰人”，《北史》說“黎陽人”，《中說》說“陳留人”，當即一人。

我們對《孝經》孔傳的出現，做了以下的推測：受到蘇威連坐的王孝逸，在京師購得《孝經》孔傳，不禁讓人聯想：某人（不排除王孝逸本人）面對隋文帝逐漸不重視儒學，感到憂心，在偶然的機會中，得到了《孝經》孔傳。《孝經》在當時既然作為“立身治國”之道，為學者必讀，這為他創造了一個先機。北方流行《鄭注》，而《孔傳》在梁末已亡佚，極少人看過。若《孔傳》重現於世，當然非常珍貴。但這遠遠不夠吸引文帝的注意。此人深知朝廷的思想潮流，同時也注意到《孝經》與《管子》的思想有許多共同處，所以將《管子》書中有許多避災解禍的言論摻入《孔傳》中，或許，想要告訴總是害怕遭受報應的文帝，儒家經典也可以解釋因果的問題。

王孝逸不知出於何種理由，將這部《孔傳》送給了與文帝關係也非常密切的王劭。王劭著有《史論》，其學風好立新說，頗與劉炫同趣。博學強記的王劭，應該馬上就明白這部《孔傳》半真半假，但對“好立新說”的王劭而言，居然能夠這樣解釋《孝經》，也算是新奇，他自己對解經不那麼在行，或者也沒興趣，於是把它送給了劉炫，讓劉炫來注釋。劉炫作《孝經述議》講於民間，更漸聞於朝廷，最後還與鄭注共同立於學官。即使儒者諠諠，嘲笑是劉炫所偽作，但也不見文帝就此收回成命，這部《孔傳》在當時確實造成一股流行。

今天我們無法得知王孝逸與王劭、王劭與劉炫之間關於《孝經》孔傳有什麼樣的對話，世人都將作偽矛頭指向劉炫，就此看來，劉炫恐怕是三人之中最清白的。

到了唐代，《孝經》孔傳、鄭注因御注《孝經》之故而亡佚，本之《孔傳》的《孝經述議》最後也在中國亡佚。所幸二者皆保存於日本。《孔傳》於清代回傳到中國，收入鮑廷博《知不足齋叢書》中，但隨即被阮元、鄭珍等人斷為“偽中之偽”，而無人理會。

存於日本的《孔傳》與《述議》，曾流行一時，日本清和天皇貞觀二年（860）詔敕有云：“厥其學徒相沿，盛行於世者，安國之注，劉炫之義也。”說明《孔傳》與劉炫《述議》受到重視。日本朝廷後來雖也受唐朝的影響，以御注《孝經》為正課，導致《鄭注》失傳，然《孔傳》、《述議》卻不受影響，可見其深植人心。直到德川幕府時代，學術重心由京都博士轉至江戶民間諸儒，《述議》才逐漸亡佚。1942年，武內義雄先生於清原宣賢子孫舟橋清賢家發現《述議》殘本。1953年，林秀一先生於各地訪求《孝經》抄本，完成《孝經述議》的復原工作，由於《述議》復原的完成，劉炫偽作《孔傳》的嫌疑得以洗清。

隋代出現的《孝經》孔傳，正如阮元所說“孔注即存，不過如《尚書》之偽傳，決非真也”，是一部偽書，沒有異議。但為什麼在這個時候出現，則是經學史上值得探討的問題。

由於受“偽中之偽”的影響，學者每論《孝經》學術史皆對《孔傳》略而不談，從而錯失了瞭解隋代經學發展的良機。幸而有林秀一先生在前，為後人復原《孝經述議》，並討論孝經《孔傳》，我們才得以從這些細微的線索中，瞭解或推測大致的情況。

如前所言，《孝經》孔傳並非作偽者一時興起，而有其時代背景。林秀一先生推測偽託《孔傳》者必為魏王肅以後之人。他還提到《孔傳》充斥着《管子》思想，且處理得非常生硬，像是硬塞進去的。我們也注意到《孔傳》特別強調因果關係，這是非常突出的思想特點。由林先生的線索，我們做了進一步的推論，《孝經》孔傳的形成，恐怕經過兩個階段：第一階段未加入《管子》內容，大約在魏晉時期；第二階段硬塞進《管子》內容，大約是在隋文帝時期，為了利於文帝參考而做的注解。

四、南北朝的義疏學與隋代二劉新學術

牟潤孫的《論儒釋兩家之講經與義疏》至今仍為討論義疏學之最重要論考。但此文主要依據史書，幾乎不涉及義疏内容。義疏之性質如何，仍須以義疏作品本身之内容為依據，始得討論。除皇侃《論語集解義疏》外，《五經正義》、《周禮疏》、《儀禮疏》等皆間接反映南北朝義疏學。以下節錄、整理喬秀岩《義疏學衰亡史論》、“南北朝義疏學”、“隋代學術革命及唐初小安局面”（後兩篇為上課講義，未出版）為說：

（一）南北朝義疏學

梁皇侃《論語集解義疏》以分析各說，整理疏條為主。

《論語》語句簡短零散，最易附會，故江熙《集注》等所見晉人說多涉玄理。而皇疏主旨則在分析各說，整理疏條，自為說者較少。蓋晉人各自為說，或得精闢，或失穿鑿，異說紛紜，具體觀點皆屬創造，為百家爭鳴之創說時期；至梁時，學者需先學晉人諸說，分疏條例乃為要務，故皇疏中各種觀點，大多非其所創，即便有小發明，仍不得視為創造新學說體系，亦不得以皇侃轉述之說評價其學術。其實創新未必皆有價值，皇疏整理晉人眾說，捨蔓冗而得精要，規模大而分析細，成就突出，不得以其觀點少創說而貶低。就此而言，則梁代為學術成熟後之理論深化時期。

【例】《先進》：“季康子問弟子孰為好學。孔子對曰：有顔回者好學，不幸短命死矣，今也則亡，未聞好學者。”

皇疏云：“孫綽曰：‘不應生而生為幸，不應死而死曰不幸。’侃謂此與哀公問同而答異者，舊有二通。一云：緣哀公有遷怒貳過之事，故孔子因答以箴之也；康子無此事，故不煩言也。又一云：哀公是君之尊，故須具答；而康子是臣，為卑，故略以相酬也。故江熙曰：‘此與哀公問同。哀公雖無以賞，要以極對；至於康子，則可量其所及而答也。’”

【例】《陽貨》：“子之武城，聞絃歌之聲。”

皇疏云：“但解‘聞絃歌之聲’，其則有二。一云：孔子入武城界，聞邑中人家家有絃歌之響，由子游政化和樂故也。繆播曰：‘子游宰小邑，能令民得其所，絃歌以樂也。’又一云：謂孔子入武城，聞子游身自絃歌以教民也。故江熙曰：‘小邑但當令足衣食教敬而已，反教歌詠先王之道也。’”

此處皇氏稱“一云”並非引述某個人之言，而為分析晉人諸說，歸納整理之概括論述。故其下更引江熙、繆播等語為證。

禮記正義》以皇侃疏為藍本，大致内容皆出皇侃。《史記正義》引皇侃說，即其《禮記疏》之逸文。日傳《子本疏義》殘卷亦以皇疏為主體。

北朝熊安生說見孔疏引錄，孔疏《序》稱熊氏“違背本經，多引外義”。

【例】《表記》：“子曰，事君可貴可賤，可富可貧，可生可殺。”

孔疏云：“熊氏以為可殺者謂臣可殺君，引《春秋》‘殺君稱君，君無道’，此非辭也。”

貴、賤、富、貧皆據臣言，而獨以為殺君，故孔云熊說非辭。熊氏不顧非辭而為此說，其意當在宣揚《春秋》大義，亦所謂“違背本經，多引外義”者。

賈公彥為唐人，而其二禮《疏》多本北朝舊疏，較之孔穎達等《五經正義》，更為近古。

賈疏以探討鄭學理論體系為宗旨，故每以此經此注與彼經彼注相較，分析其間異同之意義，探索鄭學凡例，方法純粹觀念化，與清人實事求是之學絕然不同。

【例】《司服》注：“先公，謂后稷之後，大王之前，不窋至諸盩。”

賈疏云：“后稷雖是公，不諡為王，要是周之始祖，感神靈而生，文、武之功因之而就，故特尊之，與先王同，是以鄭云‘后稷之後，大王之前’，不數后稷。案《中庸》注云‘先公，組紺以上至后稷’，《天保》詩注‘先公謂后稷至諸盩’，《天作》詩注云‘先公謂諸盩至不窋’。經皆云‘先公’，注或言后稷，或不言后稷者，《中庸》云‘周公成文、武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之禮’，后稷既不追王，故注‘先公’中有后稷也。《天保》詩云‘禴祠烝嘗’，是四時常祭，故注‘先公’中有后稷。《天作》詩是祫之祭禮，在后稷廟中，不嫌不及后稷，故注不言后稷。各有所據，故注不同也。”

喬案：此論四處注文不同，各有其義，因其義微妙，故為《天保》疏駁斥。

史籍所見義疏學家，南則集中於建康一地，其講談之美惡，貴族之間口耳相傳；北則分散各地，設講壇，聚徒弟，鄉里間自成評價。故無論南北，義疏學内容與當時政治社會較少關聯，形成純學理性、為義疏而義疏之專門學術。學術獨立發展之結果為畸形膨脹，乖戾該學科之初衷。顔之推批評專門義疏學家，最為生動：

率多田野間人，相與專固，無所堪能，問一言輒酬數百，責其指歸，或無要會。俗間儒士，不涉羣書，經緯之外，義疏而已。（《顔氏家訓·勉學篇》）

《唐律疏議》云：“近代以來，兼經注而明之則謂之為義疏。”此說止言其外形，實則義疏性質特殊，本質上與注解不同。《儀禮》“鄭氏注”疏云：“注者，注義於經下，若水之注物。”注與經不可分割，一併構成具有特定含義之經書文本。集注、集解亦然，《論語集解》選錄眾家義，並無歧義，江熙《集注》並錄眾家義，亦不失注解之體。至若義疏，則在彼此經注文之間或在眾家異說之間，疏理邏輯，研究學說體系，非獨以閱讀理解經文為目的。鄭玄注群經，建立觀念性學理體系，規模大而邏輯密，故為義疏學研究之重點。賈公彥二禮《疏》雖非當時義疏學頂峰之作，如今欲窺義疏鄭學，捨此莫由。賈公彥引錄《司服》疏論《司服》、《中庸》、《天保》、《天作》四注言“先公”之異，以為南北朝義疏學之典型議論。

（二）劉焯與劉炫的經學

劉焯與劉炫是隋代大儒。《隋書·儒林傳》云：

煬帝即位，復開庠序，國子郡縣之學，盛於開皇之初。徵辟儒生，遠近畢至，使相與講論得失於東都之下，納言定其差次，一以聞奏焉。于時舊儒多已凋亡，二劉拔萃出類，學通南北，博極古今，後生鑽仰，莫之能測，所製諸經義疏，紳咸師宗之。

二劉在當時已是受到眾人矚目的優秀學者。

劉焯

字士元，信都昌亭人也。父洽，郡功曹。焯犀額龜背，望高視遠，聰敏沈深，弱不好弄。少與河間劉炫結盟為友，同受《詩》於同鄉劉軌思，受《左傳》於廣平郭懋常，問《禮》於阜城熊安生，皆不卒業而去。武强交津橋劉智海家素多墳籍，焯與炫就之讀書，向經十載，雖衣食不繼，晏如也。遂以儒學知名，為州博士。刺史趙煚引為從事，舉秀才，射策甲科。與著作郎王劭同修國史，兼參議律曆，仍直門下省，以待顧問。俄除員外將軍。後與諸儒於祕書省考定羣言，因假還鄉里，縣令韋之業引為功曹。尋復入京，與左僕射楊素、吏部尚書牛弘、國子祭酒蘇威、國子祭酒元善，博士蕭該、何妥，太學博士房暉遠、崔崇德，晉王文學崔賾等，於國子共論古今滯義，前賢所不通者。每升座，論難蜂起，皆不能屈。楊素等莫不服其精博。六年，運洛陽石經至京師，文字磨滅，莫能知者，奉敕與劉炫等考定。後因國子釋奠，與炫二人論義，深挫諸儒，咸懷妬恨，遂為飛章所謗，除名為民。於是優遊鄉里，專以敎授著述為務，孜孜不倦。賈、馬、王、鄭所傳章句，多所是非。《九章算術》、《周髀》、《七曜曆書》十餘部，推步日月之經，量度山海之術，莫不覈其根本，窮其祕奧。著《稽極》十卷、《曆書》十卷、《五經述議》，並行於世。

劉炫聰明博學，名亞於焯，故時人稱“二劉”焉。天下名儒後進，質疑受業，不遠千里而至者，不可勝數。論者以為數百年已來，博學通儒，無能出其右者。然懷抱不曠，又嗇於財，不行束脩者，未嘗有所教誨，時人以此少之。廢太子勇聞而召之，未及進謁，詔令事蜀王，非其好也，久之不至。王聞而大怒，遣人枷送於蜀，配之軍防。其後典校書籍。王以罪廢，焯又與諸儒修定禮律，除雲騎尉。

煬帝即位，遷太學博士，俄以疾去職。數年，復被徵以待顧問，因上所著《曆書》與太史令張胄玄多不同，被駮不用。大業六年卒，時年六十七。劉炫為之請諡，朝廷不許。（《隋書·儒林傳》）

劉炫

字光伯，河間景城人也。少以聰敏見稱，與信都劉焯閉户讀書，十年不出。炫眸子精明，視日不眩，强記黙識，莫與為儔。左畫方，右畫圓，口誦，目數，耳聽，五事同舉，無有遺失。周武帝平齊，瀛州刺史宇文亢引為戶曹從事。後刺史李繪署禮曹從事，以吏幹知名。歲餘，奉勅與著作郎王劭同修國史。俄直門下省，以待顧問。又與諸術者修天文律曆，兼於内史省考定羣言，内史令博陵李德林甚禮之。炫雖徧直三省，竟不得官，為縣司責其賦役。茲自陳於内史，内史送詣吏部，吏部尚書韋世康問其所能，炫自為狀曰：“《周禮》、《禮記》、《毛詩》、《尚書》、《公羊》、《左傳》、《孝經》、《論語》，孔、鄭、王、何、服、杜等注，凡十三家，雖義有精粗，並堪講授。《周易》、《儀禮》、《穀梁》用功差少。史子文集，嘉言美事，咸誦於心。天文律曆，窮覈微妙。至於公私文翰，未嘗假手。”吏部竟不詳試，然在朝知名之士十餘人，保明炫所陳不謬，於是除殿内將軍。

時牛弘奏請購求天下遺逸之書，炫遂偽造書百餘卷，題為《連山易》、《魯史記》等，錄上送官，取賞而去。後有人訟之，經赦免死，坐除名，歸于家，以敎授為務。……于時羣盜蜂起，穀食踊貴，經籍道息，敎授不行。……時在郡城，糧餉斷絶，其門人多隨盜賊，哀炫窮乏，詣郡城下索炫，郡官乃出炫與之。炫為賊所將，過城下堡。未幾，賊為官軍所破，炫饑餓無所依，復投縣城。長吏意炫與賊相知，恐為後變，遂閉門不納。是時夜冰寒，因此凍餒而死，時年六十八。其後門人諡曰“宣德先生”。炫性躁競，頗俳諧，多自矜伐，好輕侮當世，為執政所醜，由是官塗不遂，著《論語述議》十卷、《春秋攻昧》十卷、《五經正名》十二卷、《孝經述議》五卷、《春秋述議》四十卷、《尚書述議》二十卷、《毛詩述議》四十卷、《注詩序》一卷、《算術》一卷，並行於世。

史臣曰：“劉焯道冠紳，數窮天象，既精且博，洞幽究微，鉤深致遠，源流不測，數百年來，斯人而已。劉炫學實通儒，才堪成務，九流、七略，無不該覽。雖探賾索隱，不逮於焯，裁成義說，文雅過之。並道亞生知，時不我與，或纔登於下士，或餒棄於溝壑，惜矣。子夏有言：‘死生有命，富貴在天。’天之所與者聰明，所不與者貴仕，上聖且猶不免，焯、炫其如命何。”（《隋書·儒林傳》）

唐代《五經正義》中，《詩正義》本之於劉焯《毛詩述義》、劉炫《毛詩述義》；《書正義》本之於劉焯《尚書述義》、劉炫《尚書述義》；《春秋左傳正義》本之於劉炫《左傳述義》，故二劉著作雖已亡佚，三經《正義》仍可供探討二劉學術。

經書無義例論——三經《正義》否定義疏學家尋求眾家異說之間邏輯的梳理方法。

仍以前文所舉“先公”數或不數后稷為例：

【例】《詩·小雅·天保》“于公先王”，《箋》：“公，先公，謂后稷至諸盩。”

孔《疏》：“先公，謂后稷至諸盩。俗本皆然，定本云‘諸盩至不窋’，疑定本誤。《中庸》注云‘先公，組紺以上至后稷也’，《司服》注云‘先公，不窋至諸盩’，《天作》箋云‘諸盩至不窋’。所以同是先公而注異者，以周之所追王，太王以下；其太王之前皆為先公。而后稷周之始祖，其為先公書傳分明，故或通數之，或不數之。此箋‘后稷至諸盩’，《中庸》注‘組紺以上至后稷也’，（組紺即諸盩，太王父也。）一上一下，同數后稷也；《司服》注‘不窋至諸盩’，《天作》箋‘諸盩至不窋’，亦一上一下，不數后稷。皆取便通，無義例也。何者？以此及《天作》俱為祭詩，同有先王先公，義同而注異，無例明矣。

《司服》疏以四注異文為出發點，探尋其間義意之不同；孔疏則先認定四經所言之事無異，據此論斷注文稍異無深意可言。可知此非具體觀點之異，而是研究方法之異。對校彼此經注文，在其間探尋義理，本是南北朝義疏學之基本内容，對此孔疏完全否定。

然此論非出孔穎達，故《中庸》（《禮記》）疏說仍與《司服》疏同。《中庸》注“先公，組紺以上至后稷也”，孔疏：“此經云‘追王大王、王季，上祀先公’，則先公之中包后稷也，故云‘組紺以上至后稷也’。案《司服》云‘享先王則衮冕，先公則鷩冕’，以后稷為周之始祖，祫祭於廟，當同先王用衮，則先公無后稷也，故鄭注《司服》云‘先公，不窋至諸盩’。若四時常祀，惟后稷及太王、王季等，不得廣及先公，故《天保》云‘禴祠烝嘗，于公先王’，是四時常祀，但有后稷、諸盩以下，故鄭注《天保》云‘先公，謂后稷至諸盩’。此皆盡望經上下釋義，故不同。”

《毛詩正義》之論，並非否定先人具體論點，而是根本否定傳統學術方法，意義重大。然《禮記正義》仍以傳統義疏學内容為主，是知革新學術方法非出唐初人，而出隋代劉炫、劉焯。《詩》、《書》、《春秋》三經正義以二劉義疏為藍本，《禮記正義》以皇侃義疏為藍本，故有此異。

學者求義例，其說勢必多鑿，遠離經書本義，故杜預每批評先儒劉歆、賈逵、許惠卿、潁容等亂立義例。南北朝末期義疏學家亂立義例，不下東漢，故劉炫出而駁倒之。然杜預《集解》為後世左學之宗，劉炫在當時則為諸儒所不服，後世亦不傳其書，不同者，杜預以義理整齊舊說，劉炫以事實否定舊說。杜預雖非先儒亂例之義例，自己仍立一套義例，獨自形成其經學理論體系。劉炫直以事實否認義例，幾乎無例而不可以駁倒，故隨意論證舊說之無據，而未能自立經學理論體系以代舊學。當知若無主觀理論體系，經書與文簿無異，不得形成經學。

傳統義疏學以探討注家理論體系為宗旨，在經注文辭細微差異之間深求含義。至隋人，全然否定此類研究，故三經正義常論經注文字之間並無義例。

三經《正義》否定鬼神怪誕之說，解釋天人感應為聖人假托之言。

【例】《小雅·十月之交》疏：“日月之食，於算可推而知，則是雖數自當然，而云為異者，人君者位貴居尊，恐其志移心易，聖人假之靈神，作為鑒戒耳。夫以昭昭大明，照臨下土，忽爾殲亡，俾晝作夜，其為怪異，莫斯之甚。故有伐鼓用幣之儀，貶膳去樂之數，皆所以重天變，警人君者也。而天道深遠，有時而驗，或亦人之禍釁，偶與相逢，故聖人得因其變常，假為勸戒，使智達之士識先聖之深情，中下之主信妖祥以自懼。但神道可以助教，而不可以為教。神之則惑眾，去之則害宜。故其言若有若無，其事若信若不信，期於大通而已矣。經典之文，不明言咎惡，而董仲舒、何休及劉歆等以為發無不應，是知言徵祥之義，未悟勸沮之方。杜預論之當矣。”

喬案：此疏與昭七年《左傳疏》幾乎同文，昭二十五年《左傳疏》亦見同文，襄二十四年、昭二十一年《左傳疏》引劉炫說亦與此同旨，則此等論説皆出劉炫，初不可疑。

【例】昭三年《左傳疏》：“神之在否，不可測度，而晏子為此言者，以陳氏必興，姜姓必滅，示已審見其事，故言先神歸之。其實神歸與否，非晏子所能知也。”

三經《正義》不信讖緯。

【例】《咸有一德》疏：“天道遠而人道近，天之命人非有言辭文誥，正以神明祐之使之所徵無敵，謂之受天命也。緯候之書乃稱有黃龍、玄龜、白魚、赤雀，負圖銜書以授聖人，正典無其事也。漢自哀平之間，緯候始起，假託鬼神，妄稱祥瑞。孔時未有其說，縱使時已有之，亦非孔所信也。”

喬案：二劉推崇偽孔傳，蓋亦因偽孔說不涉怪誕。

歐陽脩《論删去九經正義中讖緯劄子》：

士之所本，在乎六經。而自暴秦焚書，聖道中絶。漢興，收拾亡逸，所存無幾，或殘編斷簡出於屋壁，而餘齡昏眊得其口傳。去聖既遠，莫可考證，偏學異說，因自名家，然而授受相傳，尚有師法。暨晉宋而下，師道漸亡，章句之篇，家藏私畜，其後各為箋傳，附著經文，其說存亡，以時好惡，學者茫昧，莫知所歸。至唐太宗時，始詔名儒撰定九經之疏，號為正義，凡數百篇。自爾以來，著為定論，凡不本正義者謂之異端，則學者之宗師，百世之取信也。然其所載既博，所擇不精，多引讖緯之書以相雜亂，怪奇詭僻，所謂非聖之書，異乎正義之名也。臣欲乞特詔名儒學官，悉取九經之疏删去讖緯之文，使學者不為怪異之言惑亂，然後經義純一，無所駁雜，其用功至少，其為益則多。臣愚以謂欲使士子學古勵行而不本六經，欲學六經而不去其詭異駁雜，欲望功化之成，不可得也。

喬案：後人據此劄子，遂以雜用讖緯為義疏之病，其實隋人已明言讖緯荒誕不可盡信，多見《詩》、《書》、《春秋》三經正義。雖然，義疏終不得不用緯書，因鄭玄、何休等皆據緯書為注，不用緯書無以為釋故也。歐陽脩之本意固欲廢除漢注唐疏，另取新注代之，非真謂九經疏中可以刪除讖緯。

總之，隋人否定傳統義疏學於經注文字之間探求微義之方法，止承認文獻之明文大義。而劉炫就每一家論說一一指控其無實據。義疏家繁說之皆無實據，本是南北朝末期義疏學之規則，當時學者以理論精妙為鵠的，初不以無實據為嫌。劉炫非在此規則内超越先人，而是根本忽視規則，故可稱為學術革命。

劉炫、劉焯就藏書家閉門讀書十年，故能不受當時學術界之影響，成就學術革命。其學義疏，則閲讀先人義疏書本，非聽講義，故能對比研究，洞悉其弱點。

廣證博引亦二劉學術之特點，對照《書》、《詩》、《左傳》疏與賈公彥二禮《疏》，差異顯然。

隋至唐初義疏學，仍為專門學術，未受政治思想因素影響，政治高層亦不熟知義疏。

【例】《隋唐嘉話》云：“太宗將致櫻桃於酅公，稱‘奉’則以尊，言‘賜’又以卑，乃問之虞監。曰：‘昔梁帝遺齊巴陵王稱“餉”。’遂從之。”

喬案：酅公即隋恭帝，齊巴陵王即齊和帝，皆先朝末帝，故引以為故事。然鄭注《玉府》云：“古者致物於人，尊之則曰‘獻’，通行曰‘饋’。”杜預《釋例》云：“獻者，自下奉上之稱；遺者，敵體相與之辭。”凡為義疏學者，於此等辭例最為熟習。太宗、虞世南自非義疏學者，固其思慮不及此。

（三）顏之推、王劭

摒棄浮說、講求事實之鮮明態度，不僅是劉炫、劉焯新義疏之特點，顏之推、王劭等人亦有相同傾向。

顏之推云：“聖人之書所以設教，但明練經文，粗通注義，常使言行有得，亦足為人，何必‘仲尼居’即須兩紙疏義，……光陰可惜，譬之逝水。”所論與《漢志》“古之學者耕且養，三年而通一藝，存其大體，玩經文而已”並無二致。“‘仲尼居’即須兩紙疏義”與“秦延君說‘曰若稽古’至二萬言”如出一轍。這種繁而寡要的風氣不僅顏之推否定，隋有一批學者都感到有必要糾正。王劭有一段話經常被引用：

魏晉浮華，古道夷替。洎王肅、杜預更開門戶，歷載三百，士大夫恥為章句。唯草野生以專經自許，不能究覽異議，擇從其善，徒欲父康成、兄子愼，寧道孔聖誤，諱聞鄭服非。然於鄭服甚憒憒，鄭服之外皆讎也。（《舊唐書·元行沖傳》錄行沖《釋疑》引王劭《史論》）

漢代經學學說的畸形發展，主要以章句的形式出現。東漢後期，何休、鄭玄打破家法，不為章句，而作解詁、箋注。至魏晉，王肅、杜預等擺脫經學傳統的束縛，從更自由的立場解釋經文。南北朝經學學說的畸形發展，則主要以義疏的形式出現，其內容是對鄭玄、服虔等學說的理論研究，然研究愈深，脫離經書本意愈遠，跡同漢代家法。所以王劭批評當時佔多數的二三流學者為“草野生”，並尊崇王肅、杜預為開創風氣的榜樣。曾與王劭同修國史的劉炫、劉焯，各自鑽研經學，對南北朝義疏學進行了徹底的解構。劉炫、劉焯於諸經皆有義疏，後多散佚不傳，所幸20世紀在日本發現劉炫《孝經述議》，可以看見“仲尼居”下相關討論很長，不啻顏之推所說的“兩紙”。

京都大學附屬圖書館藏

劉炫《孝經述議》中土早佚，今有日人林秀一先生編刊《孝經述議復原研究》，是林先生十數年專心探索之結果。此書復原《孝經述議》五卷，卷一、四為影印日本鈔本殘卷，原卷為日本經學世家清原氏世代傳藏，其餘三卷林先生於日本舊傳《孝經》類諸書鈔本中鈎稽編輯，約已得原書十之七八。五卷均有林先生對勘諸鈔本所作之校勘記。《復原研究》於1953年出版，限印三百部，流傳不廣。林先生之後，亦罕有討論《孝經述議》者。

《孝經述議》與《詩》、《書》、《左傳》疏對勘，可證其確為劉炫遺書，亦可窺見孔穎達等刪定舊疏之實情。《孝經述議》一書有排斥傅會、堆累事實為證、疊用詰問句攻駁先儒、利用文獻廣博精審等特點。同時，亦有科段之說，而其說仍以分析經文所述內容，討論經文編例為宗旨。與皇侃科段說之傅會論理，演說前後關連者不同。

【例】《曲禮疏》：“隋秘書監王劭勘晉宋古本，皆無‘稷曰明粢’一句，立八疑十二證以為無此一句為是。今《尚書》云‘黍稷非馨’，……王劭既背《爾雅》之說，又不見鄭玄之言，苟信錯書，妄生同異，改亂經籍，深可哀哉。”

【例】昭七年《左傳疏》：“張叔《皮論》云：‘賓爵下革，田鼠上騰；牛哀虎變，鮌化為熊；久血為燐，積灰生蠅。’傅玄《潛通賦》云：‘聲伯忌瓊瑰而弗占兮，晝言諸而暮終；嬴正沈璧以祈福兮，鬼告凶而命窮；黃母化而為黿兮，鮌殛變而成熊。’二者所韻不同，或疑張叔為‘能’。著作郎王劭云：‘古人讀“雄”與“熊”者皆于陵反，張叔用舊音，傅玄用新音。張叔亦作“熊”也。’”

喬案：詩《無羊》與《正月》及襄十年衞卜禦寇之繇，皆以“雄”韻“陵”，劭言是也。王劭、劉炫論古音，見三經《正義》、《史記索隱》者不少，而且見識極精辟。顧炎武《唐韻正》散錄其說，而《音論》竟不一字提及，卻以宋人吳棫、明人陳第為古音學之先覺者。後人論述古代古音學，莫不以顧氏《音論》為本，故學者不知隋人古音學之精審。陸德明言“古人韻緩”，沈重論協韻，皆止就具體文句求其解說，望文為說，方法態度與義疏學（如《孝經》首章述議引各家說，即其顯例。）相通。王劭、劉炫則客觀分析文獻，先確定押韻事實，然後反觀具體文句，其方法態度亦與其推翻義疏學相同。

顏、劉、王諸人，反對浮說浮辭，不承認通俗成說。劉炫肆意批駁傳統義疏，王劭亦然；王劭發明古音，劉炫同其說；王劭發現《孝經》孔注，劉炫為之《述議》；劉炫又取姚方興補《舜典》孔傳，為《尚書孔傳述議》；顏之推非四聲別義為末師妄立體例，劉炫亦同其說。可見諸人學術方向一致，上則遠承王肅、偽孔、杜預遺緒，下則為劉知幾、元行沖所遵法，在魏晉至唐學術史上地位極其重要。

劉炫隨意駁倒先人義疏，終未能自立經學理論體系。孔穎達等人見其無定準，姑立“疏不破注”原則，並就先人義疏，刪省曲說浮言，編為正義。奉敕官撰，編纂亦甚疏忽，殆無創造性意義。南北朝義疏學側重觀念理論，其說繁而曲。隋人用現實態度批評南北朝義疏學，簡單明白而無思想根基。唐疏包含此兩方面相為矛盾之學術態度，而已不得繼續依循舊義疏學方法發展研究。

五、保存經書異文——陸德明《經典釋文》

在寫本的時代，如何將經書做成“定本”？在版刻尚未盛行的唐與唐以前，“經書定本”確是一大難題。雖然朝廷有石經可以做為標準本，但無法廣為流傳，每傳抄一次，也會造成不同的異文。經書的內容雖然重要，但更重要的是經書以何種形式流傳下來？《經典釋文》的出現，幫助我們解決了文本的問題，它以“釋音”的方式，解決傳抄時產生異文的弊病，故在經學史上有非常重要的地位。

相對於唐代成於眾人之手的《五經正義》，《經典釋文》是陸德明一個人的著作。其目的與作法，《序錄》云：

漢魏迄今，遺文可見，或專出己意，或祖述舊音，各師成心，製作如面。加以楚夏聲異，南北語殊，是非信其所聞，輕重因其所習，後學鑽仰，罕逢指要。……余少愛墳典，留意藝文，雖志懷物外，而情存著述。粤以癸卯之歲，承乏上庠，循省舊音，苦其太簡；況微言久絶，大義愈乖，攻乎異端，競生穿鑿。不在其位，不謀其政，既職司其憂，寧可視成而已。遂因暇景，救其不逮，研精六籍，采摭九流，搜訪異同，校之《蒼》、《雅》，輒撰集《五典》、《孝經》、《論語》及《老》、《莊》、《爾雅》等音，合為三袟，三十卷，號曰“經典釋文”。古今竝錄，括其樞要；經注畢詳，訓義兼辯。質而不野，繁而非蕪，示傳一家之學，用貽後嗣。

陸氏主要從釋音著手，博採眾書，鉤稽異同，解決因時間變遷、空間懸隔所導致的經書文字上的異文和音讀、訓義的差異。形式上為釋音理字，但透過“經注畢詳，訓義兼辯”，建構其通經釋義的一家之言。

《序錄》中所言“癸卯之歲”，是陸德明開始編撰《釋文》的時間，但因陸氏生卒年不詳，又由陳入隋又入唐，歷經兩“癸卯”：陳後主至德元年、唐太宗貞觀十七年，導致後人對《釋文》撰寫時間說法不一，今經王利器先生考證，知陸德明貞觀元年已卒，壽約七十餘。

陸德明（約550-630），名元朗，蘇州吳人。初受學於周弘正，又師張譏，二人並長於《易》。在陳、隋時代，俱為名儒。入唐後為太學博士，貞觀初，拜國子博士。著有《經典釋文》三十卷、《老子疏》十五卷、《易疏》二十卷。

陸德明生平紀要推測：

《經典釋文》所採用的注解

據《序錄》，《經典釋文》所採用的注解如下：

《易》：王弼注，《繫辭》以下用韓康伯注。

《書》：五十七篇用偽孔安國傳；《舜典》（《堯典》之下半篇）：王肅注；十二字轉鈔用姚方興偽造。

《詩》：毛詩，鄭玄箋。

三禮：鄭玄注。

《左傳》：杜預注。《公羊》：何休注。《穀梁》：范甯注。

《孝經》：鄭注十八章本。　《論語》：何晏集解。　《爾雅》：晉郭璞注。

以上，基本上與《五經正義》所用的古注相同，都是隋唐之際盛行當世的注解。通過對《經典釋文》的考察，可以了解並掌握隋唐之間經學流行的狀況。《釋文》前的《序錄》，可以說是一部唐以前的經學發展簡史。馬宗霍《中國經學史》：

其書本主於作音，然前此為諸經音者，如李軌、徐邈、劉芳、沈重，皆止於音，且止於音經。而陸氏則不惟作音，兼釋經義；不惟音經，亦且音注。故體例獨別，而能集諸家之成，自謂“古今竝錄，括其樞要；經注畢詳，訓義兼辯。示傳一家之學”，洵非誇語。

《序錄》云：晉元帝時，豫章內史梅賾奏上孔傳古文《尚書》，亡《舜典》一篇，……乃取王肅注《堯典》從“昚微五典”以下分為《舜典》篇以續之。……永嘉喪亂，眾家之書並滅亡，而古文孔《傳》始興，置博士，鄭氏亦置博士一人。近唯崇古文，馬、鄭、王注遂廢。今以孔氏為正，其《舜典》一篇，仍用王肅本。

《釋文·尚書音義·舜典第二》“曰若稽古帝舜曰重華協于帝”下，云：“此十二字是姚方興所上，孔氏傳本無。”

《經典釋文》古今本

古本《經典釋文》，音本經、音注字，以墨、朱別，最遲至宋，已併作墨字。則唐墨朱本為古本，宋以後全墨本為今本。

宋太祖開寶（968-976）中，命陳鄂、周惟簡刪定《尚書釋文》，至五年（972）二月，刪定稿成，乃復詔李昉、李穆、扈蒙校定刪定稿，命曰“開寶新定《尚書釋文》”。陳鄂等人所刪定，乃改隸書為真書（《總目》云“改從隸書”，誤漢今文為唐今文）。盡改古隸為今真，當世人較易曉讀，故《釋文》注音之字可大為簡省，義訓亦隨之有所刪削。

今本《舜典》釋文兩引《切韻》。陸德明、陸法言雖時代相近，但皆為私人之作，且《切韻》至唐才流行，《釋文》應不及引《切韻》。凡今本稱引，皆宋人竄入。段玉裁：

他經《音義》無有引《切韻》者，惟《古文尚書音義》屢引之，蓋皆開寶中陳鄂所為也。《切韻》者，陸法言《切韻》、孫愐增之為《唐韻》者也。開寶中，《廣韻》未出，又以用《唐韻》為嫌，故襲法言書名。其所引反語，如“惇都昆反”、“愨苦角反”、“菹側魚反”等，皆與徐鼎臣所引《唐韻》無不合者。

開寶新定《尚書釋文》既撰定，但疑似至仁宗朝方始雕竣，此即今文新本。

光緒末年敦煌出唐鈔本《尚書釋文》殘卷（伯希和P3315），恰好存《堯典》、《舜典》，為我們了解《經典釋文》唐宋之變化提供絕佳例證。唐鈔本《舜典》釋文即以王肅注為底本，也沒有引用《切韻》，宋人改換底本為僞孔傳，因而調整《釋文》內容，又補入《切韻》等內容。

又，臧琳《讀書雜記》卷十六《孝經音義考正》指出，《孝經釋文》中凡云“本今作某”，“本今無此字”等，均為宋代校者之辭。《孝經釋文》以鄭注為底本，而宋代鄭注已佚，玄宗御注獨行，故校者以玄宗《御注》校之。今按宋版《孝經釋文》稱“本今無”，不僅鄭注字詞，還包括對鄭注之反切，是知宋人校語非以玄宗御注校鄭注，而是以玄宗御注校《孝經釋文》。

《經典釋文》成書於唐《五經正義》之前，單獨為書，原不與唐注疏附合，如今常見之《通志堂經解》本《釋文》。附之經末（如《周易正義》）、散附注疏中，則自宋始。《四庫全書總目》提要：

自宋代監本《注疏》，即析附諸經之末，故《文獻通考》分見各門；後又散附注疏之中，往往與注相淆，不可辨别。

《經典釋文》傳刻本，在清代有徐乾學《通志堂經解》本及盧文弨《抱經堂本》，二本同出於明末葉林宗的影鈔，而葉鈔則依錢謙益絳雲樓所藏宋本迻寫。徐本既出，清代學者如惠棟、段玉裁、臧鏞堂、顧廣圻等人都據葉鈔加以勘校，孫星衍、鈕樹玉、袁廷檮、陳奐、王筠等，兼及宋刻諸經傳，並多所改正，是知徐本誤刊和誤改的字很多。盧本雖極力修訂，但較多校改之失。

延伸閱讀：

王利器《〈經典釋文〉考》，原發表在1948年《國立北京大學五十週年紀念論文集》文學院第八種，後收錄於1989年香港中文大學出版社《曉傳書齋文史論集》及1997年華東師範大學出版社《曉傳書齋集》。

日本奈良興福寺藏《釋文》殘卷

舊鈔本《講周易疏論家義記》、《經典釋文·禮記釋文》殘卷，奈良興福寺所藏。相傳二書東大寺舊物，天祿（970-973）、寬弘（1004-1012）間，興福寺有僧真興者淹通釋典，尤通因明。著有《四種相違義斷略記》一卷、《因明纂要略記》一卷，後人合編題曰《因明相違斷纂私記》，一時風行，紙價為貴，偶東大寺僧某欲寫之，即出所藏舊鈔二書，裁割卷子，顛倒表裏，裝作一冊，迻錄其上。是以《釋文》每葉兩邊失一二行，後以真興故為興福寺所收，傳至今日云。

夫《講周易疏論家義記》，隋唐二《志》、《佐世書目》以下未見著錄，實為天壤間孤本；《釋文》則鈔本之先於宋刻者，以予所知，近年敦煌石室所出僅有《周易》及《尚書》殘卷，今並之而三，亦足以稱驚人秘笈，而均坿于真興書而傳，則抱殘守缺，彼徒亦不為間接無功經籍，未得以妄割裂舊書為詬病也。

——狩野直喜《京都帝國大學文學部影印舊鈔本》第二集漢文說明，1935年。

奈良興福寺《釋文》殘卷“中庸”誤作“中康”

六、《切韻》

陸法言於隋文帝開皇初，以呂靜等六家韻書各有乖互，因與劉臻、顔之推、魏淵、盧思道、李若、蕭該、辛德源、薛道衡八人討論，評議古今是非。陸氏根據眾人所論，加以整理，於仁壽元年（601）編成《切韻》五卷，至唐大行。自《切韻》問世，六朝諸家韻書均逐漸消亡。《切韻》成為考訂古音的主要資料，唐孫愐《唐韻》、宋陳彭年《廣韻》，皆以《切韻》為基礎而成。原書雖已佚，但敦煌留有殘本三種。《切韻序》云：

昔開皇初，有儀同劉臻等八人同詣法言門宿，夜永酒闌，論及音韻，以今聲調旣自有别，諸家取捨亦復不同。吳楚則時傷輕淺，燕趙則多傷重濁，秦隴則去聲為入，梁益則平聲似去。又支脂魚虞共為一韻，先仙尤侯俱論是切。欲廣文路，自可淸濁皆通；若賞知音，即須輕重有異。呂靜《韻集》、夏侯該《韻略》、陽休之《韻略》、周思言《音韻》、李季節《音譜》、杜臺卿《韻略》等，各有乖互。江東取韻與河北復殊，因論南北是非，古今通塞，欲更捃選精切，除削疏緩。蕭、顏多所決定，魏著作謂法言曰：“向來論難，疑處悉盡，何不隨口記之？我輩數人，定則定矣。”法言卽燭下握筆，略記綱紀。博問英辯，殆得精華。于是更涉餘學，兼從薄宦，十數年間，不遑修集。今返初服，私訓諸弟子，凡有文藻，卽須明聲韻。屏居山野，交游阻絶，疑惑之所，質問無從。亡者則生死路殊，空懷可作之歎；存者則貴賤禮隔，以報絕交之旨。遂取諸家音韻，古今字書，以前所記者，定之為《切韻》五卷。剖析豪釐，分別黍累。何煩泣玉，未得縣金。藏之名山，昔怪馬遷之言太；持以蓋醬，今歎揚雄之口吃。非是小子專輒，乃述羣賢遺意，寧敢施行人世，直欲不岀戶庭。于時歲次辛酉，大隋仁壽元年。

《切韻》是今天能夠具體瞭解大致内容的第一部韻書，規模甚大，音韻體系也最嚴密。《切韻》的資料來源甚為複雜，且為求“剖析毫釐，分別黍累”，不管古今南北不同的語音體系，稍有差異的字音，皆加以區別。結果《切韻》的音韻分析最細，音韻體系最複雜。事實上，任何時代、地區的實際音韻體系都不可能如此。換言之，《切韻》體現的音韻體系是理論分析的結果，並不是實際使用的音韻體系，現實生活中，沒有人能分辨如此細微的語音差異。然《切韻》此種特點產生兩個後果：一，後代實用性的韻書對《切韻》的音韻體系進行大規模的合併簡化，如《平水韻》；二，若要分析研究歷代音韻以及方言音韻，必須參照《切韻》分析的音韻體系。

東漢經學家需要對含有矛盾的經書體系進行統一的系統解釋。鄭玄分析經緯文獻中的各種矛盾，說明其出入，所採取的態度正與《切韻》的編者們相同，這就是儘量多區分概念，以求避免矛盾。《切韻》編者，若遇兩個字在方言中讀音不同，或在古文獻裏不同音，即使在本人的語言體系裏讀同音，無所分別，在理論上仍然要分析為兩個不同的音韻概念，當作存在兩個不同的音。鄭玄解經，若遇同一個詞或者同義、近義的詞，在經緯文獻的不同地方，含義、屬性、用法有所出入，甚至矛盾，通常作為不同的概念來理解。鄭玄力圖保存文獻語言的複雜性，為此要求讀經者細分自己腦海中的相關概念。不難理解，這樣細緻的分析衹有在理論上才得以進行，若移之於現實社會，顯得太過瑣碎，甚至不合理不合情。若要保存文獻語言的複雜性，必然會流入脫離現實的概念體系，個中原因，當是因為經緯文獻本身包含異地異時不同人的各種説法，本來不反映一套現實的概念體系。

《切韻》後必然產生《平水韻》，《切韻》是音韻研究不可或缺的根本資料，情形正相類似。

引用與參考資料：

Arthur F.Wright著、段昌國譯《隋代思想意識的形成》，喬秀岩《義疏學衰亡史論》、“南北朝義疏學”、“隋代學術革命及唐初小安局面”，林秀一《孝經述議復原·解說》，王利器《經典釋文考》。

第八章
唐代經學

唐高祖李淵即位，武德二年（619）詔置學校於州縣鄉，立周公孔子廟於國學，親行釋奠之禮。太宗貞觀二年（628），停以周公為先聖，始立孔子廟堂於國學。以宣父為先聖，顔子為先師，大徵天下儒士以為學官。數幸國學，令祭酒博士講論畢，賜以束帛。學士能通一大經已上，咸得署吏。

十四年詔曰：“梁皇侃、褚仲都，周熊安生、沈重，陳沈文阿、周弘正、張譏，隋何妥、劉炫等，並前代名儒，經術可紀。加以所在學徒，多行其疏，宜加優異，以勸後生。可訪其子孫見在者，錄名奏聞，當加引擢。”

二十一年，又詔曰：“左丘明、卜子夏、公羊高、穀梁赤、伏勝、高堂生、戴聖、毛萇、孔安國、劉向、鄭眾、杜子春、馬融、盧植、鄭玄、服虔、何休、王肅、王弼、杜元凱、范甯等二十一人，並用其書，垂於國胄，……今有事太學，可與顔子俱配享孔子廟。”

太宗李世民為秦王時，開文學館，招聘學術之士；太宗即位後，置弘文館，徵天下儒士為學官，使祭酒博士講經義。繼太宗開唐三百年的文運，玄宗也尚學問，倡導經術，但天寶之亂後，學校衰廢，學術不振。

釋奠，祭名。凡出行，如田獵、征伐、會同、出聘，行釋奠禮於祖禰之廟或學。學中四時亦釋奠於先師。釋奠有僅設薦饌酌奠者，有用牲、幣帛者，亦作“舍奠”。《禮記·文王世子》：“凡學，春官釋奠於先師，秋冬亦如之。”鄭玄注：“釋奠者，設薦饌酌奠而已，無迎尸以下之事。”天子視學、立學校，也舉行釋奠典禮。又有釋菜，凡始入學，向先師行釋菜之禮，以蘋蘩之屬奠祭之。亦作“舍采”、“祭菜”。《周禮·春官·大胥》：“春入學舍采合舞。”鄭注云：“舍，即釋也。采，讀為菜。始入學，必釋菜禮先師也。”

唐代制度為六學（國子學、太學、四門學、律學、書學、算學），皆隸屬國子監。

國子、太學、四門學三監出身的名為“明經”，其中也有專攻五經、三經、二經、一經的。有“三禮”、“三傳”。

《新唐書·選舉志》：

凡明經，先帖文，然後口試，經文大義十條，答時務策三道，亦為四等。

《唐六典》卷四：

凡正經有九：《禮記》、《左氏春秋》為大經；《毛詩》、《周禮》、《儀禮》為中經；《周易》、《尚書》、《公羊春秋》、《穀梁春秋》為小經，通二經者，一大一小，若兩中經；通三經者，大小中各一；通五經者，大經並通。其《孝經》、《論語》、《老子》並須兼習。凡明經先帖經，然後口試，并答策，取粗有文性者為通。

考試時先帖經，然後口試。帖經，每經十帖，《孝經》二帖、《論語》八帖，每帖三言，通過六帖以上為及格。

周易

鄭玄、王弼注

小經，二年間

尚書

孔安國、鄭玄注

小經，一年半

周禮

鄭玄注

中經，二年間

儀禮

鄭玄注

中經，二年間

禮記

鄭玄注

大經，三年間

毛詩

鄭玄箋

中經，二年間

春秋左氏傳

服虔、杜預注

大經，三年間

春秋公羊傳

何休解詁

小經，一年半

春秋穀梁傳

范甯集解

小經，一年半

論語

鄭玄、何晏注

附，一年間

孝經

孔安國、鄭玄注

附，一年間

老子

河上公注

附，一年間

口試大義十條，通過六條以上為及格。答時務策三道，通過二道為及格。三試皆及格為“及第”。唐代科考三試中，帖經是重要的考試形式，杜佑《通典》卷十五：

凡舉司課試之法，帖經者，以所習經掩其兩端，中間唯開一行，裁紙為帖，凡帖三字，隨時增損，可否不一，或得四、得五、得六者為通。

則帖經之法，即任取經書一葉，將全文遮蓋後只露出一行，中間遮帖三至五字不等，要考生將所帖的字默寫出來，幾近於默寫填充，必須熟讀背誦經書文句才能應付。所以原本應詳加窮究的經書，後來成為只重視背誦學習。學子們皆選擇內容少、易於誦讀的經書，而捨棄部頭大且難讀的經書，導致“習《左氏》十無一二”、“《禮記》文少，人皆競讀”、“《周禮》經邦之軌則，《儀禮》莊敬之楷模，《公羊》、《穀梁》歷代崇習，今兩監及州縣以獨學無友，四經殆絶”的窘境。

一、唐代前期的經學——注疏學時代

（一）羣經文字的整理

經學的南北整合，一直持續到唐太宗時期。統一經學的首要工作，在整理羣經文字。在寫本時代，羣經的流傳全靠人工抄寫，既費力費時又不易精確，訛誤在所難免。加以戰亂而導致南北分離，典籍毀損極大，諸經文字的分歧可以想見。唐代官方數次展開整理經書文字的工作：

太宗貞觀四年（630），詔顏師古（581-645）校訂《五經》，七年十一月丁丑頒《新定五經》於天下。

《舊唐書·顏師古傳》：

太宗以經籍去聖久遠，文字訛謬，令師古於秘書省考定《五經》。師古多所釐正，既成，奏之。太宗復遣諸儒重加詳議，於時諸儒傳習已久，皆共非之。師古輒引晉宋已來古今本，隨言曉答，援據詳明，皆出其意表，諸儒莫不歎服。於是兼通直郎散騎常侍，頒其所定之書於天下，令學者習焉。

今顏師古所校定《五經》已亡佚，清段玉裁以為孔穎達等撰《五經正義》中稱引“定本”、“今定本”，即顏師古校定之五經經文（《十三經注疏釋文校勘記序》）。劉文淇不同意這一說法，《左傳舊疏考正序》：

孔維表上《五經正義》云：“孔穎達考前代之文，採眾家之說，用功二十餘年，成書百八十卷。”是乃未經考詳，失其事實者也。或又謂：疏中每引“定本”，《易·繫辭》引“定本”二條，《書》《禮》各數條，《毛詩》《左傳》所引最夥。“定本”出于顏師古，則疏為唐人之筆可知。近世諸儒，咸同斯論。按：顔師古本傳云：“帝嘗歎五經去聖久遠，傳習寖訛，詔師古於秘書省考定，多所釐正。”是師古原有定本。然漢魏以來，校定書籍者正復不少，即如北齊郎茂于秘書省刊定載籍，隋蕭該開皇初奉詔與何妥正定經史，又《劉焯傳》云：“焯與諸儒於秘書省考定羣言。”是齊、隋以前，皆有定本。《詩·關雎序》“故正得失”，疏云：“今定本皆作正字。”襄二十三年《傳》“申鮮虞之傅摯為右”，杜注：“傅摰，申鮮虞之子。”疏云：“俗本多云‘申鮮虞之子’，今案注云‘傅摰，申鮮虞之子’，若傳先有‘子’字，無煩此注，故今定本皆無。”“皆”之云者，非一本之詞也。疏中所云“今定本”者，當係舊疏，指齊、隋以前。

則顏師古有定本雖無誤，但齊隋以前亦皆有定本，此其一。從《五經正義》所言“今定本皆作”、“今定本皆無”來看，非一本之詞，則當指齊隋以前舊疏，此其二。

劉文淇“必知非師古定本者”，共指出十驗證明之：

一、《禮器》“匹士太牢而祭謂之攘”，疏云：“盧王禮本並作‘匹’字，今定本及諸本並作‘正’字，熊氏依此而為正字，恐誤也。”據此，是定本乃在熊氏前。《檀弓》“弁絰葛而葬”，注：“既虞卒哭乃服受服也”，疏云：“皇氏云：《檀弓》定本當言‘既虞’，與《喪服》注會云卒哭者，誤也。”《文王世子》“諸父守貴宮貴室”，疏云：“此貴宮貴室，總據路寢。皇氏云或俗本無貴宮，定本有貴宮。”據此，是定本亦在皇氏前。其驗一也。

二、襄二十七年《傳》“皆取其邑而歸諸侯，諸侯是以睦於晉”，疏云：“古本亦有不重言諸侯者，今定本重言諸侯。劉炫云：晉宋古本皆不重言諸侯，不重是也。”劉炫豈及見師古定本而以定本為非？其驗二也。

三、《詩》疏多引定本《集注》，《集注》乃梁代崔靈恩所作，若唐人引師古定本，不應定本、集注並列，而定本反在集注之前，其驗三也。

四、師古但定五經，未聞更校《公》、《穀》，宣十七年《左傳》疏引《穀梁》定本作“晉郤克眇衛孫良夫跛”，《公羊》疏云：“舊本題云‘春秋隱公經傳解詁第一。《公羊》何氏’，今定本則升‘公羊’字在經傳上，退‘隱公’字在‘解詁’下，未知自誰始也。”則是《公》、《穀》皆有定本，其驗四也。

五、孔穎達傳與師古同受詔撰《五經正義》，今疏中有以定本為非者，夫豈師古自駁其說，其驗五也。

六、顔之推《家訓》云：“齊侯痎遂痁，世閒傳本多以‘痎’為‘疥’，俗儒就為通云‘病疥令人惡寒，變而成瘧’，此臆說也。”今《左傳》疏云：“今定本作‘疥’。”若謂師古所定，則是數典忘祖，其驗六也。

七、《匡謬正俗》云：“襄五年，楚公子王夫字子辛，今之學者以其字子辛，遂改王夫為壬夫，此與庚午不相類，固宜依本字讀為王夫。”此書亦師古所作，其定本應與之同。今《左傳》疏作“壬夫”，不云定本作“王夫”，其驗七也。

八、又師古本傳云：“詔師古於秘書省考定，既成，悉詔諸儒議，各執所習，共相非詰，師古輒引晉宋舊文，隨方曉答，人人歎服，帝因頒所定書於天下。”定本既已奉勅頒布，《正義》豈能復議其非，其驗八也。

九、《舊唐書》云“貞觀七年頒《新定五經》於天下，永徽四年，頒孔穎達《五經正義》於天下，每年明經依此考試”，是則二書並行，不聞以師古定本載入正義，其驗九也。

十、陸德明卒于高祖末年，貞觀四年，師古始受詔考定五經，《詩·兔爰》箋云“有所操戚也”，《釋文》云：“操，七刀反。今作躁。”與定本異。與箋義合。《魚麗》傳云“草木不折不芟斧斤不入山林”，《釋文》云：“定本芟作操，七刀反。”陸氏不見師古定本，《釋文》乃兩引之，且為之作音，其驗十也。凡此證驗，易為討覈，定本既非師古書，則疏安見盡皆唐人筆耶？

日人野間文史《五經正義の研究——その成立と展開》第一篇第一章“五經正義所引定本考”，即針對劉文淇之十驗一一檢視與補充。（1998年10月，研文出版）

代宗大曆十年（775），張參奉詔撰定《五經文字》三卷。

主要依據蔡邕《石經》、許慎《說文》、呂忱《字林》、陸德明《經典釋文》來校正經典文字。

張參《五經文字自序》：

自頃考功禮部，課試貢舉，務於取人之急，許以所習為通，人苟趨便，不求當否。字失六書，猶為壹事，五經本文蕩而無守矣。（大曆）十年夏六月，有司以職事之病，上言其狀。詔委國子儒官勘校經本，送尚書省。參幸承詔旨，得與二三儒者分經鉤考而共決之，互發字義，更相難極。

唐代後期，校正經書文字的工作仍然持續進行。

文宗大和七年（833），唐玄度又奉詔訂正《五經文字》的錯訛，撰成《九經字樣》。

唐玄度《九經字樣自序》：

大曆中，司業張參掇眾字之謬，著為定體，號曰《五經文字》。專典學者，實有賴焉。臣今參詳，頗有條貫，傳寫歲久，或失舊規。今刪補冗漏，一以正之。又於《五經文字》本部之中，採其疑誤舊未載者，撰成《新加九經字樣》一卷，凡七十六部，四百二十一文。其偏旁上下，本部所無者，乃纂為雜辨部以統之，若體畫全虧者，則引文以證解。於雅言執禮，誠媿大儒，而辨體觀文，式遵小學。其聲韻謹依開元文字，避以反言，但紐四聲，定其音旨。今條目已舉，刊削有成，願竭愚衷，以資後學。

文宗大和七年（833），刊刻石經，成於開成二年（837），命之為“開成石經”，又稱“雍石經”。開成石經只刻經文，在標題次行書某注，即是所依據的本子：

《周易》上下經用王弼注本，《繫辭》、《說卦》用韓康伯注本；

《尚書》用孔氏傳本；

《毛詩》用鄭氏箋本；

《周禮》、《儀禮》、《禮記》用鄭氏注本；《禮記》首《月令》篇，用李林甫等奉敕注本；

《春秋左氏傳》用杜氏集解本；《公羊傳》用何休學本；《穀梁傳》用范甯集解本；

《孝經》用玄宗御注本；

《論語》用何晏集解本；

《爾雅》用郭璞本。末又附有《五經文字》、《九經字樣》。

《舊唐書·文宗本紀》：

（開成二年冬十月）癸卯，宰臣判國子祭酒鄭覃進《石壁九經》一百六十卷。時上好文，鄭覃以經義啓導，稍折文章之士，遂奏置五經博士，依後漢蔡伯喈刋碑列于太學，創立《石壁九經》，諸儒校正訛謬。上又令翰林勒字官唐玄度復校字體，又乖師法，故石經立後數十年，名儒皆不窺之，以為蕪累甚矣。

由“名儒皆不窺之”，可知當時學者對石經的評價。然雖校刊不盡善，亦非一無是處。顧炎武《日知錄》曰：“萬曆北監本十三經中，《儀禮》脫誤尤多。以《昏禮》脫‘壻授綏姆辭曰未教不足與為禮也’一節十四字，賴有長安石經，據以補此一節。”此為“開成石經”有功於經學之一證也。又誤字甚夥，實不盡屬開成原刻，“一經乾符之修造，再經後梁之補刊，三經北宋之添注，四經堯惠之謬作，其中誤字，未可盡咎唐人”也。（馮登府《石經補考序》）

開成石經中，《禮記》與經典文獻有出入，不僅在篇次上將第四的《月令》提升至第一篇，《月令》內容也與經典不同。後人所稱“唐月令”，是由經典的《月令》改編而成。文宗刻石時，唐玄宗所作的“唐月令”已取代經典的《月令》，因而被“開成石經”所採用。

（二）經義的統一——《五經正義》

《五經正義》的纂修

貞觀十二年（638），太宗詔國子祭酒孔穎達（574-648，嘗入劉焯門下）與諸儒撰定五經義疏，《舊唐書·儒學傳》：

太宗又以經籍去聖久遠，文字多訛謬，詔前中書侍郎顔師古考定五經，頒於天下，命學者習焉。又以儒學多門，章句繁雜，詔國子祭酒孔穎達與諸儒撰定五經義疏，凡一百七十卷，名曰“五經正義”，令天下傳習。

《舊唐書·孔穎達傳》：

與顔師古、司馬才章、王恭、王琰等諸儒，受詔撰定五經義訓，凡一百八十卷，名曰“五經正義”。

《新唐書·孔穎達傳》：

初，穎逹與顔師古、司馬才章、王恭、王琰受詔譔五經義訓，凡百餘篇，號“義贊”，詔改為“正義”。

《唐會要·論經義》：

貞觀十二年，國子祭酒孔穎達撰五經義疏一百七十卷，名曰“義贊”。有詔改為“五經正義”。太學博士馬嘉運毎稍摭之，有詔更令詳定，未就而卒。

《五經正義》於貞觀十四年（640）撰成，初名“義贊”。未幾，馬嘉運言其編撰之失，太宗遂於十六年詔令復加詳定，賜名“正義”。高宗永徽二年（651），詔長孫無忌等再次刊定，此時孔穎達已卒四年。至四年（653）完成，詔頒於天下，每年明經依此考試。從唐至宋，明經皆依此書。

據《新唐書·孔穎達傳》及《唐會要》記載，《五經正義》初名“義贊”，後詔改“五經正義”。清俞正燮《癸巳存稿》卷二“五經正義”一文，亦說唐《五經正義》本名“義贊”，唯百餘篇，刊定後，乃詔名“正義”。“正義”之名何來？清左喧《三餘偶筆》卷九“五經正義”條，以為《五經正義》之名本於《後漢書·桓譚傳》：“陛下宜垂明德，發聖意，屏羣小之曲說，述五經之正義，略雷同之俗語，詳通人之雅謀。”

孔穎達五篇《正義序》中說明了纂修之方式：各經選定最佳注解，所選諸注均出漢魏晉時期；又，南北朝時期出現許多解釋各經、注之注釋（即義疏），故於此眾多義疏中，選擇各經最佳及次善之義疏；就各經最佳、次善義疏之論釋，或繼承、或刪補訂正，以此確定各經注之義。此撰修之方式，為《五經正義》最大特色所在。也就是說，《五經正義》並非孔穎達等人重新撰述之注釋，而是繼承、演繹其底本義疏而成。如此大部的《五經正義》得以在短時間內撰成，皆因此修撰方式之故。

《五經正義》規模頗大，主要的編纂工作，自貞觀十二年至十四年，先後卻僅僅三年。清人劉文淇撰《左傳舊疏考正》，詳論《春秋正義》中大部分內容直接襲用劉炫、劉焯所寫文字，孔穎達等人新寫的內容很少。除了《春秋正義》之外，《尚書正義》、《毛詩正義》也都以二劉的義疏為底本。就總體而言，可以認為孔穎達等人在接受二劉學術方法的前提下，對二劉矯枉過正的偏激批評進行調整，以便作為官方定本，頒行天下。故孔穎達《毛詩正義序》云：

焯、炫等負恃才氣，輕鄙先達，同其所異，異其所同，或應略而反詳，或宜詳而更略。準其繩墨，差忒未免；勘其會同，時有顛躓。今則削其所煩，增其所簡，唯意存於曲直，非有心於愛憎。

儘管孔穎達對二劉的經說頗有微詞，但在隋唐之際，二劉的確是最具代表性的經學家。各經所選定之注、義疏如下：

《周易》【注】魏王弼注，東晉韓康伯注。【義疏】並未選定特定義疏以為藍本。

唯魏世王輔嗣之注獨冠古今，所以江左諸儒，並傳其學，河北學者罕能及之。其江南義疏，十有餘家，皆辭尚虛玄，義多浮誕。……今既奉勅刪定，攷察其事，必以仲尼為宗，義理可詮，先以輔嗣為本，去其華而取其實，欲使信而有徵。

《尚書》【注】前漢偽孔安國傳。【義疏】隋劉焯《尚書述議》、劉炫《尚書述議》。

惟劉焯、劉炫最為詳雅。然焯乃織綜經文，穿鑿孔穴，詭其新見，異彼前儒，非險而更為險，無義而更生義。……炫嫌焯之煩雜，就而刪焉，雖復微稍省要，又好改張前義，義更太略，辭又過華，雖為文筆之善，乃非開獎之路，義既無義，文又非文。……今奉明敕，考定是非，謹罄庸愚，竭所聞見，覽古人之傳記，質近代之異同，存其是而去其非，削其煩而增其簡。此亦非敢臆說，必據舊聞。

《毛詩》【注】前漢毛公傳、後漢鄭玄箋。【義疏】隋劉焯《毛詩述議》、劉炫《毛詩述議》。

見前引《毛詩正義序》。

《禮記》【注】後漢鄭玄注。【義疏】梁皇侃《禮記義疏》、隋熊安生《禮記義疏》。

其見於世者，唯皇、熊二家而已。熊則違背本經，多引外義，猶之楚而北行，馬雖疾而去逾遠矣。又欲釋經文，唯聚難義，猶治絲而棼之，手雖繁而絲益亂也。皇氏雖章句詳正，微稍繁廣，又既遵鄭氏，乃時乖鄭義，此是木落不歸其本，狐死不首其丘，此皆二家之弊，未為得也。然以熊比皇，皇氏勝矣。雖體例既别，不可因循，今奉敕刪理，仍據皇氏以為本，其有不備，以熊氏補焉。必取文證詳悉，義理精審，翦其繁蕪，撮其機要。

《左傳》【注】西晉杜預注。【義疏】隋劉炫《左傳述議》、陳沈文阿《經傳義略》。

晉世杜元凱又為《左氏集解》，專取丘明之傳以釋孔氏之經，所謂子應乎母，以膠投漆，雖欲勿合，其可離乎。今校先儒優劣，杜為甲矣。

其為義疏者，則有沈文阿、蘇寬、劉炫。……劉炫於數君之内，實為翹楚。然聰惠辯博，固亦罕儔，而探賾鉤深，未能致遠。其經注易者，必具飾以文辭，其理致難者，乃不入其根節。又意在矜伐，性好非毀，規杜氏之失凡一百五十餘條。習杜義而攻杜氏，猶蠧生於木而還食其木，非其理也。雖規杜過，義又淺近，所謂捕鳴蟬於前，不知黃雀在其後。……然比諸義疏，猶有可觀。今奉敕刪定，據以為本。其有疏漏，以沈氏補焉。若兩義俱違，則特申短見。雖課率庸鄙，仍不敢自專，謹與朝請大夫國子博士臣谷那律、故四門博士臣楊士勛、四門博士臣朱長才等對共參定。

劉炫等論證舊時義疏學說，多穿鑿浮說，然劉炫隨意譏駁，終無定準。換言之，專為破壞，未能建設。因此，《五經正義》不得不立“疏不破注”原則，一以注家說為定準。“疏不破注”乃《五經正義》之編纂原則，故《禮記》、《左傳》序著重批評先人義疏違背本注。

貞觀十四年詔曰：

梁皇侃、褚仲都，周熊安生、沈重，陳沈文阿、周弘正、張譏，隋何妥、劉炫，並前代名儒，經術可紀。加以所在學徒，多行其講疏，宜加優賞，以勸後生。可訪其子孫見在者，錄姓名奏聞。（《舊唐書·儒學傳》、《貞觀政要·崇儒學》）

所以賞賜前代名儒者，乃因諸人所著“講疏”之故，亦即因為這些人皆為《五經正義》撰修所據義疏之撰者。沈重撰《禮記義疏》，為《禮記正義》所參考。褚仲都（《周易講疏》）、周弘正（《周易義疏》）、張譏（《周易講疏》）、何妥（《周易講疏》）四人，則各有《周易》義疏之作，為《周易正義》所參考。而不取鄭玄《易》、《尚書》，又不取服虔《左氏》，雖被非難，但在隋代，已經是如此流行。

《五經正義》雖成，卻受到“彼此互異”、“曲徇經文”、“雜引讖緯”等非難，但因成於眾人之手，手續既繁，一書分任，“彼此互異”則無法避免。又，疏主要是把注疏通，而舊注近取即南北學，遠取即兩漢今古學，故雖無理，則不得不“曲徇”。又，疏有一種需要徹底說明的必要，故讖緯之說也不得不引入。

孔穎達等人始依諸儒，重新統一南北學說，作此“正義”，《尚書·舜典》疏：“鞭刑，大隋造律，方始廢之。”《呂刑》疏：“大隋開皇之初，始除男子宮刑。”是唐人在唐代，卻說“大隋”，據此，可推斷或者是把孔穎達居隋時所作照樣抄寫，或者是把隋人的義疏原封不動襲用。南北朝人作義疏甚多，可說明是將這些說法雜揉而成《五經正義》的。

二禮疏與二傳疏

《五經正義》之外，又有《周禮》、《儀禮》二禮疏，《公羊》、《穀梁》二傳疏，在唐代陸續完成，而《論語》、《孝經》、《爾雅》疏，則是進入北宋之後才完成，然後有“七經疏義”之名。

《周禮疏》、《儀禮疏》由賈公彥撰成。“禮是鄭學”，漢鄭玄的三禮注是義疏家不二之選。與《五經正義》類似，《儀禮疏》參考了齊黃慶、隋李孟悊的疏義定為今本。雖然無法確知《周禮疏》參考了誰人義疏，不過從朱熹對《周禮疏》的高評價，可以說賈公彥《周禮疏》至少已做到融會貫通、少齟齬的程度。今有《周禮》單疏抄本存於日本京都大學，蓋據北宋刻本抄寫而成，原為明經家清原氏代代相傳的抄本，後為其子孫舟橋家所藏。《儀禮疏》有汪士鐘影刻本傳世，《四部叢刊續編》有影印本。

《公羊疏》，注採漢何休《解詁》本，不過此疏成立的時間爭議最大。《隋志》及新、舊《唐書》均不載，直到宋《崇文總目》才有：“《公羊疏》三十卷，不著撰人名氏，援證淺局，出於近世。或云徐彥撰。”關於作者，因有“或云徐彥”一句，或以為不會空穴來風，必有一定程度的可信，但大部分學者仍存疑，而有魏晉人作、北朝人作、唐人作各種說法。狩野直喜先生以為雖是唐人著作，但是其中夾雜六朝人舊疏。杉浦豐治先生以為，通過《公羊疏》作者的構想力，組合形成完整的疏，使六朝人與唐人的學識沒有矛盾性，恰當地結合在一起。《公羊疏》有抄本，首尾完好，所據爲南宋刻本，藏於日本蓬左文庫。另有一《公羊疏》刻本，僅存七卷，商務印書館用南海潘氏藏本影印，收於《續古逸叢書》中。

《穀梁疏》，由唐楊士勛撰，注採晉范甯《集解》本。楊士勛事蹟不可考，《四庫全書總目》說孔穎達《左傳正義序》稱“與四門博士楊士勛參定”，則楊士勛亦貞觀中人。有抄本，以抄本翻刻收於《嘉業堂叢書》中。

《周禮疏》抄本中書門下牒（京都大學附屬圖書館所藏）

經學史上的十三經注疏，至此已完成了四分之三，自漢以來的經義可說是達到大致統一的階段。《五經正義》成為科舉考試的標準本，考試範圍不出其外。

二、唐玄宗時期——經學的變革

唐玄宗時期，自開元元年（713）至天寶十四年（755），共四十年的時間。除晚年生活荒逸外，唐玄宗做了幾件看似毫無關聯，卻與未來經學發展息息相關的事情。如令衛包改《尚書》古文為今文；易《禮記》第五篇《月令》為第一篇，《曲禮》以下依次為降；捨《孝經》鄭注、孔傳，自撰《御注》；參仿《周禮》、《儀禮》，另制《唐六典》、《開元禮》。過去我們常常忽略這幾件事情的相關性。實則玄宗利用自己至高的權力，憑私意改經解經，這一系列事件，開啟了經學史上的大變革。

（一）唐玄宗御注《孝經》

開元七年（719）三月，唐玄宗詔令諸儒討論當時學界爭論不休的懸案：《孝經鄭注》（屬於今文十八章本系統）與《孝經孔傳》（屬於古文二十二章系統）成立、傳承之疑義，與孔、鄭之優劣是非。

劉知幾力主古文，立十二驗，從文句風格、史志記載、時人引用等各方面，證明《鄭注》非鄭玄所作，主張將劉炫校訂之《孔傳》置於學官。司馬貞則以今文為宗，指《孔傳》為劉炫偽作，非孔安國舊本，主張以從來通行之《鄭注》保留學官。雙方爭執不下，兩議懸而未決，故玄宗最後並置《鄭注》、《孔傳》於學官。

此後，玄宗欲綜合今、古文諸注以成定本。開元十年（722）六月，玄宗命近臣諮於儒官，撰成《御注孝經》一卷，頒行天下。此即世所謂“開元始注”。同時，玄宗為敷衍《御注》旨趣，命元行沖作“開元始注”之《疏》三卷。至天寶二年（743）五月，玄宗補“開元始注”之不備，再頒行天下。此即世所謂“天寶重注”。又天寶四年（745）九月，玄宗親自以八分御書“天寶重注”一卷，刻之於石，立諸長安。此即世所謂“石臺孝經”。然則《御注》成於開元十年（722），重修於天寶二年（743），本於“開元始注”而作成之元行沖《疏》三卷，遂需重修，於是天寶五年（746）二月修訂部分文字，俾與“天寶重注”相一致。而元行沖既以七十七歲卒於開元十七年，重修出於卒後十七年，彼固無以與知。元行沖《疏》三卷仍有不備之處，是故宋真宗咸平三年（1000）三月，邢昺受詔，與杜鎬、舒雅、孫奭等校訂損益之。此即世所謂邢昺《孝經正義》三卷。今本《孝經注疏》九卷，即合併玄宗“天寶重注”一卷與邢昺《孝經正義》三卷，附以邢昺所撰《孝經注疏序》七十五字，及成都府學主鄉貢傅注奉右所撰《序》四百五十四字而成。（林秀一《關於御注孝經序之疑惑》，陸明波、刁小龍譯）

（今文派）司馬貞議曰：

今之《孝經》，是漢河間王所得顔芝本。至劉向，以此本參校古文，省除煩惑，定為此一十八章。其註相承，云是鄭玄所著，而《鄭志》及《目錄》等不載，故往賢共疑焉，唯荀昶、范曄以為鄭注。故昶集解《孝經》具載此註，而其序云“以鄭為主”，是先達博選，以此註為優。其註縱非鄭氏所作，而義旨敷暢，將為得所。其數處小有未穩，實亦非爽經旨。其古文二十二章，先出孔壁。先是安國作傳，緣遭巫蠱，世未之行。荀昶集註之時，尚有孔傳，中朝遂亡其本。近儒欲從古學，妄作此傳，假稱孔氏，輒穿鑿改更。又偽作《閨門》一章，劉炫詭隨，妄稱其善。且“閨門”之義，近俗之語，非宣尼之正說。案其文云“閨門之内具禮矣乎，嚴親嚴兄，妻子臣妾繇百姓徒役也”，是比妻子于徒役，文句疵鄙，不合典經。又分《庶人章》，從“故自天子”以下别為一章，仍加“子曰”二字。然“故”者，連上之辭，既是章首，不合言“故”。古人既亡，後人妄闢此等數以應二十二章之數，非但經文不真，抑且傳習淺偽。又注“因天之時，因地之利”，其畧曰“脫衣就功，暴其肌體，朝暮從事，露髮跣足，少而習其安焉”。此語雖傍出諸子，而引之為注，何言之鄙俚乎。與鄭氏所云云“分别五土，視其高下，高田宜黍稷，下田宜稻麥”，優劣懸殊，曾何等級。今議者欲取近儒諸說，殘經缺傳，而廢鄭注，理實未可，望請准式《孝經》鄭注，與孔傳依舊俱行。

（古文派）劉知幾議曰：

謹案：今俗所行《孝經》，題曰“鄭氏註”，爰自近古，皆云“鄭”即康成。而魏晉之朝，無有此說。至晉穆帝永和十一年，及孝武帝太和元年，再聚羣臣共論經義。有荀昶者，撰《集孝經諸說》，始以鄭氏為宗。自宋梁以來，多有異論。陸澄以為非玄所註，請不藏于秘省。王儉不依其請，遂得見傳。于時魏齊明立于學官，著在律令，蓋由膚俗無識，故致斯訛舛。然則《孝經》非玄所註，其驗十有二條：……王肅《孝經傳》首有司馬宣王之奏，並奉詔令諸儒註述《孝經》，以肅説為長。若先有鄭註，亦應言及，而不言鄭，其驗十也。王肅著書，發揚鄭短，凡有小失，皆在《聖證》。若《孝經》此註亦出鄭氏，被肅攻撃最應煩多，而肅無言，其驗十一也。魏晉朝賢，辨論時事，鄭氏諸註，無不撮引，未有一言引《孝經》之註，其驗十二也。凡此證驗，易為考覈，而代之學者不覺，乘彼謬説，競相推舉，諸解不立學官，此註獨行于世。觀夫言語鄙陋，固不可示彼後來、傳諸不朽。至如古文《孝經》孔傳，本出孔氏壁中，語其詳正，無俟商確，而曠代亡逸，不復流行，殊不可解。至開皇十四年，秘書學士王孝逸于京市賈人取置得一本，送與著作郎王邵，以示河間劉炫，仍令按定，而此書更無兼本，難可依憑。炫輒以所見，率意刋改，因著《古文孝經稽疑》一篇，邵以為此書經文盡在，正義甚美，而歷代未嘗置于學官，良可惜也。然則孔鄭二家，雲泥致隔，今綸旨發問，校其短長，愚謂孔行鄭廢，于義為允。

經過司馬貞、劉知幾的爭論，最後形成開元《御注》，隨後修訂為天寶《御注》，《鄭注》、《孔傳》，均被淘汰。

《孔傳》中常引用《管子》，要求人君、官長、父兄修身，善待人民、下屬、子弟，這些內容在《御注》中明顯被淡化；君不君則臣不臣，父不父則子不子的自然道理，《御注》更不見提及。《御注》只要求人民順從，子弟順從，是單向地宣傳封建專制的倫理道德，其中沒有任何真知灼見。漢代以前普遍重視，《孝經》、《管子》也十分關心的災殃問題，在《御注》中也被一筆帶過，《孝平章》（《御注》在《庶人章》）“自天子至於庶人，孝無終始而患不及者，未之有也”，《鄭注》、《孔傳》均以“患”為災殃，即《諸侯章》“能保其社稷”、《卿大夫章》“能守其宗廟”、《士章》“能保其祿位而守其祭祀”之意，唯“無終始”、“未之有”之理解不同而已。《御注》皆不取，僅參用謝萬等之說，以為“恒患不及”，變成盡孝之主觀努力問題，尤其突出。謝萬等晉人解經，隨意發揮，可以欣賞其奇妙，不足以為經學正解，與《鄭注》、《孔傳》之作為標準注釋，意義不同。三者相較，《孔傳》預設的讀者是統治階級，《鄭注》預設的讀者是讀書人，《御注》預設的讀者是士庶。

今因有日傳《孔傳》、敦煌《鄭注》可與《御注》對照，我們才能發現《御注》對《孝經》經文的改動，對經解理論傳統的輕率漠視。（關於《御注孝經》改動經文，可參考陳壁生《明皇改經與孝經學的轉折》，載《中國哲學史》2012年第2期；又《從政治到倫理——明皇注經與孝經學的轉折》，載《學術月刊》2013年第9期；關於《孔傳》中被摻入《管子》內容，請參考喬秀岩、葉純芳《孝經述議讀本編後記》。）

（二）改《月令》為《禮記》首篇

天寶二年（743），李林甫等上表，言《月令》是以天象確定節令，天象漸變，經典中的《月令》已不適用。故由唐玄宗親自進行改寫刪訂，李林甫等人奉旨作注。玄宗下令將《月令》移為《禮記》第一篇，《唐會要》：“（天寶）二年三月，《禮·月令篇》宜冠眾篇之首，餘依舊次。”又《新唐書》：

《御刋定禮記月令》一卷，集賢院學士李林甫、陳希烈、徐安貞，直學士劉光謙、齊光乂、陸善經，修撰官史玄晏，待制官梁令瓚等注解，自第五易為第一。

後人稱其為《唐月令》。直到北宋，仍沿襲唐舊。宋楊億（974-1020）《更改禮記月令篇次序》云：

《禮記·月令篇》，舊第四，鄭玄注，孔穎達作疏，皆依此篇。自開元中，李林甫受詔，學者重加增損，多所改易舊文，升其篇居第一，至今用之。李至任秘書監日，因召對，言其事。至道末，遂下館閣議，胡旦草議狀，取鄭、李二家對駁之，凡數百言，攻林甫之失。兼云：“貢舉三禮，所試用孔疏，而文注乃用林甫，甚相矛盾，請復用鄭注為是。”宰相呂端不能決，報罷之。後至參政，亦不能釐整其事。（《談苑》）

至宋景祐二年（1035），才改回經典中的《月令》。李燾《續資治通鑑長編》：

景祐二年春正月乙巳，直集賢院賈昌朝請以鄭司農所注《月令》復入《禮記》第五，其李林甫所注，自為《唐月令》別行，從之。

清王鳴盛云：

唐玄宗黜《月令》舊文，更附益時事，名《御刊定禮記》，《月令》改置第一。宋景祐二年，始復舊《月令》，而《唐月令》别行。唐開成中石經及徐堅《初學記》所引皆《唐月令》也。（《蛾術編》卷六說錄六）

玄宗此舉，改亂篇次，增損經文，清茆泮林《唐月令注識語》即云：“沿及宋元諸儒，移易《尚書》，離析《大學》，筆削《孝經》，變置《周官》，出入《風》、《雅》，不免後人作俑之譏。”

（三）天寶改字

玄宗下詔改《尚書·洪範》“無頗”字為“陂”字。

《唐大詔令集》“改尚書洪範無頗為陂敕”，敕曰：

典謨既作，雖曰不刋，文字或訛，豈必相襲。朕聽政之暇，乙夜觀書，匪徒閱於微言，實欲暢於精理。每讀《尚書·洪範》，至“無偏無頗，遵王之義”，三復兹句，常有所疑。據其下文，並皆協韻，唯“頗”一字，寔則不倫。又《周易·泰卦》中“無平不陂”，《釋文》云陂有頗音，陂之與頗，訓詁無别。為陂則文亦會意，為頗則聲不成文。應由煨燼之餘，編簡墜缺，傳授之際，差別相沿，原始要終，須有刋革，朕雖先覺，兼訪諸儒，僉以為然，終非獨斷。其《尚書·洪範》“無偏無頗”字，宜改為“陂”，庶使先儒之義，去彼膏肓，後學之徒，正其魚魯。仍令宣示國學。

玄宗所讀《洪範》，為偽孔傳十三卷本；而《新唐書·藝文志》作“今文尚書”者，為史臣據衛包改後之本著錄者。

偽孔本作“頗”，戰國時古音原與下“義”協，至唐，音讀演變而致不協，玄宗遂起意改字。《經典釋文·周易音義》“無平不陂”：“彼偽反，徐甫寄反，傾也。注同。又破河反，偏也。”“陂”字有“頗”音，亦與“頗”同訓“偏”，若依又音（破河反），則與“義”字不協；若讀“彼偽反”或“甫寄反”，則訓作“傾”，又乖經義。

唐玄宗開元（713）以前，《洪範》傳本有二：一本作“無頗”，如《呂覽》、《史記》等所引；一本作“無陂”，如《匡謬正俗》、《文選注》等所引。最晚於貞觀十六年以前撰成之陸德明《經典釋文·尚書音義》云：“陂，音秘。舊本作頗，普多反。”是陸德明親見已有作“陂”、作“頗”兩《尚書·洪範》本。玄宗擇一而改，又詔令官本依從之。至宋徽宗下詔復正，監本亦未照改：

宣和六年，詔《洪範》復從舊文，以“陂”為“頗”，然監本未嘗復舊也。（《困學紀聞》卷二）

命衛包改《尚書》古文為今文。

《唐會要》卷三五：

天寶三載七月敕：先王令範，莫越於唐虞；上古遺書，莫隆於訓誥。雖百篇奧義，前代或亡；而六體奇文，舊規猶在。其《尚書》應古體文字，並依今字繕寫施行；其舊本仍藏書府。

其載十二月敕：自今已後，宜令天下家藏《孝經》一本，精勤教習。學校之中，倍加傳授。州縣官長，明申勸課焉。

衛包，正史無傳，玄宗時為集賢學士。衛包奉詔改《尚書》“古文”為“今文”，《新唐書·藝文志·書類》：“今文《尚書》十三卷。……天寶三載（744），又詔集賢學士衛包改古文從今文。”國子司業張參《五經文字序例》亦記《尚書》字改古從今一事：

唯今文《尚書》改就今字、刪定《月令》，依其時進本，與《釋文》音訓，頗有不同。

宋人亦謂玄宗改《尚書》字。宋祁《宋景文筆記》卷上：

余友楊備，得古文《尚書釋文》讀之，大喜，書訊刺字，皆用古文。僚友不之識，指為怪人。

鄭樵《通志》：

《易》、《詩》、《書》、《春秋》皆有古文。自漢以來，盡易以今文。惟孔安國得屋壁之書，依古文而隸之。安國授都尉朝，朝授膠東庸生，謂之《尚書》古文之學。鄭康成為之注，亦不廢古文。使天下後學於此一書而得古意。不幸遭明皇更以今文，其不合開元文字者，謂之野書。所用今文，違於古義多矣。

王應麟《困學紀聞》卷二：

按《國史藝文志》：唐孝明寫以今字，藏其舊本。

馬端臨《文獻通考》：

按《漢·儒林傳》言：“孔氏有古文《尚書》，孔安國以今文讀之。”《唐·藝文志》有“今文尚書”十三卷，注言“玄宗詔集賢學士衛包改古文從今文”。然則漢之所謂古文者，科斗書；今文者，隸書也。唐之所謂古文者，隸書；今文者，世所通用之俗字也。

以上幾段內容，出現了幾個容易混淆的概念，分辨如下：“今文”或“今字”，為唐代通行之“真書”（如《開成石經》字）；“古文”，則為“漢隸字”；“舊本”，謂偽古文《尚書》隸古定本。改偽孔隸古本為“今文”，東晉范甯已有，非自唐玄宗始。范甯撰《尚書集解》，《經典釋文序錄》：“孔傳古文《尚書》，……後范甯變為今文集注。”范甯以今文（晉世通行文字）改偽孔古文隸古定本。故阮元《尚書校勘記序》：

蓋變古文為今文，實自范甯始，甯自為《集注》，成一家言，後之傳寫孔傳者，從而效之，此所以有今文也。

擅改經書文字，雖非自玄宗始，但玄宗鄭重其事下詔改經字，可說是助長日後改經風氣的推手之一。故段玉裁《古文尚書撰異自序》略曰：

經惟《尚書》最尊，而離戹最甚：秦之火，一也；漢博士之抑古文，二也；馬鄭不注古文逸篇，三也；魏晉之有僞古文，四也；唐《正義》不用馬鄭而用僞孔，五也；天寶之改字，六也；宋開寶之改《釋文》，七也。七者備而古文幾亡矣。

以上對各經經文的改造，再與玄宗在位時的幾個事件連結來看：因推崇老子，忽視司馬遷《史記》列傳編排順序的涵義，將《老子傳》移於《史記》列傳之首；又稱“親而不盡，遠而不祧”，一破八百年禮制，竟立九廟。凡此種種，皆為玄宗發動之經學大破壞，是傳統文化之大變革。

經學史上，常將“安史之亂”視為中晚唐學人覺醒，經學走向“自名其學”、“憑私意決”之重要因素，實際上，這只是一個外部的原因。今因《孝經孔傳》的再被重視，我們才發現玄宗竟是中晚唐學術變革的重要推手，宋人的新經學也只是承襲玄宗以來的學風。

三、唐代後期——新經學的萌發

唐中葉之後，政治局勢丕變，學術界也有新的發展。經書的注疏之學雖已成為經義的“定本”，仍受到挑戰，致使唐代後期逐漸脫離注疏學束縛，成為“新經學時代”的萌發。其開端大約是唐代宗大曆年間（766-779）。就唐代後期經學而言，林慶彰先生認為，表現出下列幾種傾向：

逐漸擺脫注疏學的範式，以己意說經，時人視為“異儒”或“異說”。

對漢人傳承下來的經書，開始懷疑其作者的可靠性，認為篇章順序不合聖人本旨、經中字句有脫誤、經中史實不正確，進而對經書中闕佚的部分加以彌補，並視漢儒為“迂儒”。此點可說是宋代反漢學、疑經改經的先導。

由於藩鎮勢力強大，中央政府羸弱，導致亡國，當時研究《春秋》的學者都強調君臣之義。宋代以後，孫復《春秋尊王發微》、朱長文《春秋通旨》、馮正符《春秋得法忘例》、葉夢得《春秋考》、崔子方《春秋本例》、蕭楚《春秋辨疑》、劉敞《春秋意林》等，都承襲啖助、趙匡、陸淳一系的思想。

李翱、韓愈表彰《中庸》、《大學》、《易傳》、《論語》、《孟子》等書，以建構本土化的心性論，並以《大學》的“八德目”強調內聖外王、經世致用的重要性，以彰顯佛教捨離世界的不合理。入宋以後，程頤表彰《大學》、《中庸》，朱熹更將之與《論語》、《孟子》合稱為“四書”。宋代理學立論所依據的基本典籍和論點，晚唐的韓愈、李翱等人都已先行提出。

唐代中葉以後經學發生轉變的原因，歷來被歸結於學者不滿注疏學的僵化，又受到“安史之亂”的刺激，遂轉而重視致用之學。不過，學風的轉變不會因為單一事件一夕改變，必有其脈絡可循。從鄭玄遍注羣經，將各經書注釋間的矛盾消弭，並將經學理論建立完成後，經學史上就開始了理論、保守與合理、革新主張的拉鋸戰。魏王肅質疑鄭玄禮論，隋王劭發出“寧道孔聖誤，諱聞鄭服非”的感慨，劉炫批駁傳統義疏，以至於唐代王元感“掎前達之失，究先聖之旨”，劉知幾的《春秋》史觀，黎幹提出質疑鄭玄《禘祫論》的“十詰十難”，在這整段過程中，合理、現實主張雖然未成為經學主流，卻蓄勢待發。漢唐注疏學達到頂峰的同時，唐玄宗以其至高的權力對經學的改造作為催化，再配合足夠的學術條件，唐代新經學成為主流，只是時間早晚的問題了。

（一）劉知幾的《春秋》觀與中唐以後的新《春秋》學

《舊唐書·王元感傳》：

則天親祠南郊，及享明堂，封嵩嶽，元感皆受詔共諸儒撰定儀注，凡所立議，眾咸推服之。轉四門博士，仍直弘文館。元感時雖年老，猶能燭下看書，通宵不寐。長安三年（703），表上其所撰《尚書糾謬》十卷、《春秋振滯》二十卷、《禮記繩愆》三十卷，并所注《孝經》、《史記》藁草，請官給紙筆寫上秘書閣。詔令弘文、崇賢兩館學士及成均博士，詳其可否。學士祝欽明、郭山惲、李憲等，皆專守先儒章句，深譏元感掎摭舊義。元感隨方應答，竟不之屈。鳯閣舍人魏知古、司封郎中徐堅、左史劉知幾、右史張思敬，雅好異聞，每為元感申理其義，連表薦之。尋下詔曰：“王元感質性温敏，博聞强記，手不釋卷，老而彌篤，掎前達之失，究先聖之旨，是謂儒宗，不可多得，可太子司議郎兼崇賢館學士。”魏知古嘗稱其所撰書曰“信可謂五經之指南也”。

王元感，武后時人，生卒年不詳，著作已亡佚。稻葉一郎先生認為，王元感被墨守先儒的祝欽明等人非難為“掎摭舊義”，但詔文卻褒揚他“掎前達之失，究先聖之旨”，魏知古等人則“雅好異文，每為元感申其理”，若從這段文字考察其學術，或許可推測王元感以經書古注為基礎，並從新的觀點出發，是一種更根本的經學批判。王元感的主張得到唐朝當局的承認以及學者們的支持。同時，王元感“究先聖之旨”，使經學之外的學者也能明確看出以《五經正義》為首的歷來經書解釋學所具有的問題。根據《新唐書·藝文志》之《春秋》類所列書目，這些研究與唐初的一傳訓詁集成相比，較多是以《春秋》研究為對象的三傳綜合研究，並且大多是開元以後的研究著作。這種現象在唐代若是普遍存在，那麼在這種學術氣氛之下，產生中唐啖、趙、陸的《春秋》研究，就是必然的了。（《中唐新儒學運動的一種考察》，稻葉一郎撰，李甦平譯）

由劉知幾“每為元感申理其義”，可知其立場是與“專守先儒章句”的學士們相左的。劉知幾又推崇隋王劭為史直書其理，以反對班固、荀悅以後“華多於實，理少於文，鼓其雄辭，誇其儷事”的弊病，《史通·論讚篇》云：“王劭志在簡直，言兼鄙野，茍得其理，遂忘其文。”《言語篇》云：“唯王、宋著書，敘元、高時事，抗詞正筆，務存直道，方言世語，由此畢彰。而今之學者，皆尤二子以言多滓穢，語傷淺俗。夫本質如此，而推過史臣，猶鑑者見嫫姆多媸，而歸罪於明鏡也。”《敘事篇》云：“夫識寶者稀，知音蓋寡。近有裴子野《宋略》、王劭《齊志》，此二家者，並長於敘事，無愧古人，而世人議者皆雷同譽裴而共詆王氏。夫江左事雅，裴筆所以專工；中原跡穢，王文由其屢鄙。且幾原務飾虛辭，君懋志存實錄，此美惡所以為異也。”又以劉炫為己宗，《忤時篇》云：

昔劉炫仕隋，為蜀王侍讀。尚書牛弘嘗問之曰：“君王遇子，其禮如何？”曰：“相期高於周、孔，見待下於奴僕。”弘不悟其言，請聞其義。炫曰：“吾王每有所疑，必先見訪，是相期高於周、孔。酒食左右皆饜，而我餘瀝不霑，是見待下於奴僕也。”僕亦竊不自揆，輒敢方於鄙宗。何者？求史才則千里降追，語宦途則十年不進。意者得非相期高於班、馬，見待下於兵卒乎。

作為史學家，劉知幾對《春秋》的定位為何？《史通·惑經》提出《春秋》“十二未諭”，“五虛美”，指出《春秋》體例不一，敘述有矛盾，時月倒錯，沒有一定的毀譽褒貶的基準。所以對孔子“筆則筆，削則削”的説法應該提出質疑。但劉知幾這種質疑，並非要破除經書的權威性，“而是要立足於儒家立場，尋求一種新的、更高層次的解釋”（稻葉一郎）。

《申左篇》則說明劉知幾對《春秋》的疑惑，是以《左傳》為基礎的：

儒者之學，茍以專精為主，至於治章句，通訓釋，斯則可也。至於論大體，舉宏綱，則言罕兼統，理無要害，故使今古疑滯，莫得而申者焉，必揚搉而論之，言傳者，固當以《左氏》為首。

太史左丘明可以利用廣博的典籍，“博總羣書，至如《檮杌》、《紀年》之流，《鄭書》、《晉志》之類，凡此諸籍，莫不畢覩。其傳廣包他國，每事皆詳”，“蓋當時國史已有成文，丘明但編而次之，配經稱傳而已也”。劉知幾以此說明《左傳》的可信度。又批評《公羊》、《穀梁》之不足，以提高《左傳》的價值：

如二傳者，記言載事，失彼菁華，尋源討本，取諸胷臆，夫自我作，故無所準繩，故理甚迂僻，言多鄙野，比諸左氏，不可同年。

如穀梁、公羊者，生於異國，長自後來，語地則與魯産相違，論時則與宣尼不接，安得以傳聞之説，與親見者爭先者乎？

專以《左傳》為主，對《春秋》或二傳論斷，這樣的做法稍嫌片面，說明劉知幾作為史家，不接受《公羊》、《穀梁》從經學角度解釋《春秋》的方式，惟有《左傳》能滿足他對史料的認知，在劉知幾看來，《春秋》、《左傳》都是史書，《左傳》比《公羊》、《穀梁》更忠實於歷史事實，因而解《春秋》會更加正確。

（二）啖、趙、陸的《春秋》學

論及中晚唐經學的轉折，歷來皆以啖、趙、陸作為指標人物。但這些指標人物的思想，也是經過前人一點一滴累積，觸發了他們的靈感而形成的。王元感以古注為基礎，直探聖人本旨。劉知幾無視《春秋》以及三傳經典的地位，勇於提出他的疑惑。即使立論還不成熟，皆可謂其先聲。發展到啖派學術，可說是時勢所趨。

啖派《春秋》學並非對《五經正義》之反彈。

啖派雖有批評義疏之說，但批評重點在記誦之學捨本逐末，不在《五經正義》本身，不可視啖派為對《五經正義》之反彈：

因注迷經，因疏迷注，黨於所習，其俗若此。（《春秋集傳纂例·啖氏集傳集注義》載“啖子曰”）

疏以釋經，蓋筌蹄耳。明經讀書，勤苦已甚，既口問義，又誦疏文，徒竭其精華，習不急之業，而當代禮法，無不面牆，及臨人決事，取辦胥吏之口而已。所謂所習非所用，所用非所習者也。故當官少稱職之吏，其弊三也。（《通典》卷一七，載趙匡《舉選議》云）

“所習非所用，所用非所習者”，此論明經應試者不知讀書本旨，未嘗以為《五經正義》内容有問題。

義疏學充滿主觀性，以“經典内部的義理探索”為主。啖派經學則與義疏學的為學目標、方向全不相同。性質既然不同，啖派經學與義疏學之間本無關係可言，更不得謂反彈。然若要說其相同者，則啖派批判《公》、《穀》凡例之說，首先認定事實，事實定則其義亦定，除此以外即斥為穿鑿妄說，據此批判《公》、《穀》凡例，與劉炫批判先儒義例之法，本質上相同（請參考第七章《隋代經學》劉炫“經書無義例論”），如：

啖子曰：《公》、《穀》多以日月為例，或以書日為美，或以為惡。夫美惡在於事迹，見其文足以知其褒貶，日月之例復何為哉。假如書曰“春正月叛逆”，與言“甲子之日叛逆”，又何差異乎。故知皆穿鑿妄說也。假如用之，則踳駮至甚，無一事得通，明非《春秋》之意審矣。（《春秋集傳纂例》卷九《日月為例義》）

故啖派在取捨三傳之義的原則中，有“凡《公》、《穀》日月時例，一切不取”之例。（《春秋集傳辨疑凡例》）啖派解經方法與劉炫雖有共同點，其解經思想則全然不同。劉炫對先儒義疏之具體觀點一一進行批駁，以致舊義疏幾無完膚，但劉炫卻不曾建立新經學思想以取代舊義疏學，故其學仍在義疏學範疇内。此即孔穎達所謂“蠧生於木而還食其木”者。劉炫解經，仍以討論經注文句為範圍，而啖派則以政治思想解經。

啖助，字叔佐，原籍趙州（今河北省）。生於唐玄宗開元十二年（724），卒於唐代宗大曆五年（770），享年四十七。陸淳形容他“聰悟簡淡，博通深識”，概括了啖助的恬淡生活與治學態度。天寶末年的“安史之亂”對啖助產生極大的影響，他選擇最能反映政治現實的《春秋》經典，來作為立一己學說之依據。唐肅宗上元二年（761），啖助三十七歲，開始“集三傳，釋《春秋》”，至大曆庚戌（770）而畢。著有《春秋集傳》、《春秋統例》，雖今已亡佚，已經為日後趙匡、陸淳所發揚的新《春秋》學奠定綱領式的基礎。今所見《春秋集傳纂例》、《微旨》、《辨疑》，處處可見啖助學說。

趙匡，字伯循，原籍天水（今甘肅省）。生卒年無從查考。他與啖助在學術上的交流極為短暫，却“深話經義，事多響合”，成為日後啖助學派與啖助緊密聯繫的橋梁。曾師事蕭穎士。趙匡對科舉制度提出許多不滿的意見，撰有《舉選議》，羅列科舉制度中的十大弊端，抨擊當時因科舉之弊而頹壞的學風，並對取士方法、考選內容有深入的見解。著有《春秋闡微纂類義統》十二卷，今亡佚不全，馬國翰《玉函山房輯佚書》輯有一卷。

陸淳，字伯仲，梁陸澄七世孫。世居吳郡（今江蘇吳縣）。“淳”為本名，柳宗元《陸文通先生墓表》、新舊《唐書》避憲宗名諱（李淳），而俱改為“陸質”。不過由於更名“質”已在其晚年，加之其皆以“淳”自稱，應正。生年約唐玄宗開元二十八年（740），“安史之亂”後，被歸于以王叔文為首的革新派（有劉禹錫、柳宗元等人），由於此派社會基礎薄弱，即使順宗默許支持，終究在順宗被迫以風疾為由退位之後，成員幾乎被趕盡殺絕，在宦官擁立的憲宗即位之年（永貞元年，805）、劉禹錫被貶官後二日，因病去世。其一生的成就集中在《春秋》學，在他踏入仕途之前，將近二十年的時間都用在跟隨啖助研習《春秋》經傳與整理啖助遺作之上。著有《集注春秋》二十卷、《集傳春秋纂例》十卷、《春秋辨疑》七卷、《春秋微旨》二卷（《新唐書·藝文志》）。（以上三人生平參考張穩蘋《啖、趙、陸三家之春秋學研究》）

《集傳春秋纂例》雖是陸淳的著作，同時也可看到啖助、趙匡的主張。《春秋微旨》首先列舉三傳的敘述，其次對三傳有所批評，“啖氏曰”、“淳問之師”的記載，也可看到此二人的見解。

《左傳》、《公羊》、《穀梁》三傳價值相當。

啖派認為《春秋》寓有褒貶，先認定事實，然後據以認定義例。認定事實需要多據《左傳》，認定義例需要根據政治思想，而會通三傳，不拘一傳。不盲從《公》、《穀》凡例，但亦否定《左氏》學者過分否定義例之說。

先儒各守一傳，不肯相通，互相彈射，仇讐不若。詭辭迂説，附會本學，鱗雜米聚，難見易滯，益令後人不識宗本。因注迷經，因疏迷注，黨於所習，其俗若此。老氏曰“大道甚夷，而人好徑”，信矣。故知三傳分流，其源則同，擇善而從，且過半矣，歸乎允當，亦何常師。

《左氏傳》大略皆是左氏舊意，故比餘傳，其功最高。博采諸家，敘事尤備，能令百代之下，頗見本末，因以求意，經文可知。又況論大義，得其本源，解三數條大義，亦以原情為說，欲令後人推此以及餘事。（《春秋集傳纂例·啖氏集傳注義第三》載“啖說”）

夫《春秋》之文，一字以為襃貶，誠則然矣。其中亦有文異而義不異者，二傳穿鑿，悉以褒貶言之，是故繁碎甚於《左氏》。（《春秋集傳纂例·三傳得失議第二》載“啖說”）

《左氏》言褒貶者，又不過十數條，其餘事同文異者亦無他解，舊解皆言從告及舊史之文。若如此論，乃是夫子寫魯史爾，何名修《春秋》乎。（《春秋集傳纂例·三傳得失議》載“啖說”云）

啖派之政治思想，尊王，反戰，反對家天下。

偶有經傳不詳，不足以確定事實，則據政治思想及義例推斷事實，如成公元年“秋，王師敗績於茅戎”，《左傳》云“叔服曰‘背盟而欺大國，此必敗’”，《公》、《穀》均持晉敗王師之說。《辨疑》云：

《公羊》曰：“孰敗之？蓋晉敗之。或曰，貿戎敗之。曷為不言晉敗之？王者無敵，莫敢當也。”啖子曰：“若晉敗王師，而改曰貿戎，是掩惡也。如何懲勸乎。”（《春秋集傳辨疑》卷八，“若晉敗王師”條）

啖助以《春秋》宗旨以夏為本，不全守周典禮。趙匡則謂《春秋》宗旨在復興周典，未必從夏。兩人以《春秋》旨在救世是同，論其救世策略則不一。是啖派政治思想尚未成熟固化，研究《春秋經》，亦所以思索政治策略。唯關心政治策略，故對傳注之理論體系毫無興趣。至宋人治《春秋》，往往用現成固定之政治思想，強使《春秋經》就範而已。《春秋正義》、啖派至宋，《春秋》學之演變發展，關鍵不在其解經本身，而在其政治思想以及政治思想與解經之關係。《新唐書·儒學·啖助傳贊》云：

啖助在唐，名治《春秋》，摭詘三家，不本所承，自用名學，憑私臆決，尊之曰“孔子意也”，趙、陸從而唱之，遂顯于時。嗚呼！孔子沒乃數千年，助所推著果其意乎？其未可必也。以未可必而必之則固，持一己之固而倡兹世則誣。誣與固，君子所不取，助果謂可乎？徒令後生穿鑿詭辨，詬前人、捨成說而自為紛紛，助所階已。

《唐書》歐陽脩撰本紀、志、表，宋祁撰列傳。予讀《儒學傳》啖助論云云，此等議論，歐陽所不能道。歐陽之《詩童子問》正宋所譏“捨成說”而“詬前人”者也。其後王安石、鄭樵輩出，以穿鑿杜撰為經學，詆毀先儒，肆無忌憚，景文已先見及之矣。（《十駕齋養新錄》卷六）

啖、趙以前學者，皆專門名家，苟有不通，寧言經誤，其失也固陋。啖、趙以後學者，喜援經擊傳，其或不明，則凴私臆決，其失也穿鑿。均之失聖人之旨，而穿鑿之害為甚。（《郡齋讀書志》“春秋微旨”條）

張穩蘋先生《啖、趙、陸三家之春秋學研究》論啖派，兼述其對後代《春秋》學之影響，結論認為啖派在學術史上之特點有如下三點：

一，研究春秋而關切世局；二，認真考覈取捨三傳義例；三，啓後世隨意說經之端。

首先，啖派關切世局，即啖派與義疏學之本質不同所在，亦即啖派之所以為新經學。其次，啖派取捨三傳義例，態度認真嚴肅，此前兼治三傳者，大多以一傳為主，參酌他傳而已，至啖派始為重新立例。又，宋以後學者治《春秋》，往往師心，未認真對比研究三傳。

故自唐初義疏學觀啖派《春秋》學，啖派已非純理論性的討論；自宋代以後《春秋》學觀啖派，知啖派審定義例尚屬審慎嚴謹。

啖派新經學風，不僅僅表現在《春秋》學，《新唐書·儒學傳下》：

大曆時，助、匡、質以《春秋》，施士匄以《詩》，仲子陵、袁彝、韋彤、韋茝以《禮》，蔡廣成以《易》，强蒙以《論語》，皆自名其學。

稻葉一郎先生以為，當具有這種傾向的研究涉及其他經書時，新興士大夫的思想意識，就能從新的視角省視以往被忽略的經文，基於這樣的經文，當時社會所要求的儒教倫理得到提倡，並以此為支柱，來構築新的經學體系。梁啟超云：

漢人解經，注重訓詁名物；宋人解經，專講義理。這兩派截然不同。啖、趙等在中間，正好作一樞紐，一方面把那種沿襲的解經方法推翻了去，一方面把後來那種獨斷的解經方法開發出來。啖、趙等傳授上與宋人無大關係，但見解上很有關係，承先啟後，他們功勞，亦自不可埋沒。（《儒家哲學·二千五百年儒學變遷概略》）

這段話可以說明唐代後期經學與宋人經學的關係。不僅是啖、趙、陸三人，凡是在當時被視為“異儒”者，皆有此承先啟後之功勞。

延伸閱讀：

張穩蘋：《啖、趙、陸三家春秋學之治經方法析論》，《啖助新春秋學派研究論集》。

【附】李鼎祚《周易集解》

李鼎祚，《唐書》無傳，生卒年不詳。在唐代易學發展史上，唯孔穎達的《周易正義》與李鼎祚的《周易集解》被完整地保存了下來。相對於《周易正義》代表統一的官方經學，李鼎祚的《周易集解》標榜的是兩漢易學。此書彙集三十餘家注疏而成，在《易》學史上具有保存文獻的重要價值，清代李道平有《周易集解纂疏》。

《周易集解》因採錄的是與義理易學相對的荀爽、虞翻等人為主的象數易學，而受到後世漢學家的推重。陳振孫《直齋書錄解題》云：“凡隋、唐以前，《易》家諸書逸不傳者，賴此書猶見一二，而所取于荀、虞者尤多。”《四庫全書總目》云：

其書仍用王弼本，惟以《序卦傳》散綴六十四卦之首，蓋用《毛詩》分冠《小序》之例。所採凡子夏、孟喜、焦贛、京房、馬融、荀爽、鄭玄、劉表、何晏、宋衷、虞翻、陸績、干寳、王肅、王弼、姚信、王廙、張璠、向秀、王凱沖、侯果、蜀才、翟元、韓康伯、劉巘、何妥、崔憬、沈驎士、盧氏、崔覲、伏曼容、孔穎達案以上三十二家朱睦《序》所考、姚規、朱仰之、蔡景君案以上三家朱彞尊《經義考》所補考等三十五家之說。《自序》謂刋輔嗣之野文，補康成之逸象。蓋王學既盛，漢《易》遂亡。千百年後學者得考見畫卦之本旨者，惟賴此書之存耳，是真可寶之古笈也。

張惠言《周易鄭荀義》云：

費氏之《易》，至馬融始作傳，融傳鄭康成，康成始以《彖》、《象》連經文。所謂經文者，卦辭、爻辭通言者也。即費傳所謂上下經也。魏王弼又以《文言》附於乾、坤二卦。故自康成以後，其本加“彖曰”、“象曰”，自王弼又加“文言曰”。至《繫辭》上下說、《說卦》、《序卦》、《雜卦》仍舊篇。

王弼等人以古文費氏《易》為經典依據，他們“以傳附經”，《易傳》成為《易》思想體系構建的基礎。但王、韓二人並不重視《序卦》，韓康伯云“凡《序卦》所明，非《易》之縕也”。（卷九）至《周易集解》，為了突出《序卦》內在的思想邏輯，在保持王、韓注所依據的文本基礎上，將《序卦》分置於諸卦之首，加“序卦曰”。宋代程頤即重視《序卦》：“卦之序皆有義理。有相反者、有相生者，爻變則義變也。”（《河南程氏遺書》卷十八）

李鼎祚自序曰：“集虞翻、荀爽三十餘家，刊輔嗣之野文，補康成之逸象，各列名義，共契玄宗。”因魏晉以來，僅存鄭、王兩家，唐代雖以王注為主，鄭注尚在流傳，唯虞、荀《易》注，習者絕無僅有，故李鼎祚重虞、荀卦爻變之象。又此所謂之“刊”、“補”，可認為是當時編輯思想的風尚，王仁煦的《刊謬補缺切韻》也略在當時出現。

附錄：五代十國的經書刊刻與石經

（一）國子監刻書——監本九經三傳

五代監本九經三傳之刻，始於後唐明宗長興三年（932）二月。《舊五代史·唐明宗紀》：

長興三年二月辛未，中書奏請依石經文字（開成石經），刻九經印版，從之。

此為中國官刻經書之始。《冊府元龜·學校部·刊校》：

後唐宰相馮道、李愚重經學，因言：漢時崇儒，有三字石經，唐朝亦於國學刊刻。今朝廷日不暇給，無能别有刊立。嘗見吳蜀之人鬻印板文字，色類絶多，終不及經典。如經典校定，雕摹流行，深益於文教矣。乃奏聞。勅下儒官田敏等考校經注。敏於經注，長於詩傳，孜孜刊正，援引證據，聯為篇卷，先經奏定，而後雕刻。（卷六百八）

則倡此舉者，為馮道。

諸經以唐開成石經為藍本，加入注文。校訂者皆專業的博士或儒生，繕寫刻鏤，亦皆選能手為之，《五代會要·經籍》：

後唐長興三年二月，中書門下奏，請依石經文字刻九經印板。勅令國子監集博士儒徒，將西京石經本，各以所業本經，句度抄寫注出，仔細看讀。然後僱召能雕字匠人，各部隨秩刻印板，廣頒天下。如諸色人要寫經書，並須依所印敕本，不得更使襍本交錯。

其年四月，勅差太子賓客馬縞、太常丞陳觀，太常博士段顒、路航，尚書屯田員外郎田敏充詳勘官。兼委國子監於諸色選人中，召能書人端楷寫出，旋付匠人雕刻，每日五紙，與減一選，如無選可減，等第據與改轉官資。

漢乾祐元年閏五月，國子監奏在雕印板九經内有九經（按：“九經”疑為“《周禮》”）、《儀禮》、《公羊》、《榖梁》四經未有印板，今欲集學官校勘四經文字鏤板。從之。

周廣順三年六月，尚書左丞兼判國子監事田敏進印板九經書、《五經文字》、《九經字樣》各二部，一百三十册。

顯德二年二月，中書門下奏：國子監祭酒尹拙狀稱准勅校勘《經典釋文》三十卷，雕造印板，欲請兵部尚書張昭、太常卿田敏同校勘。勅：其《經典釋文》已經本監官員校勘外，宜差張昭、田敏詳校。

《冊府元龜》記載與《五代會要》大致類似，不過“每日五紙與減一選”作“每五百紙與減一選”：

長興三年四月敕：近以遍注石經，雕刻印板委國學，每經差專知業博士儒徒五六人勘讀并注。今更於朝官内别差五人充詳勘官，太子賓客馬鎬、太常丞陳觀、祠部員外郎兼太常博士段顒、太常博士路航、屯田員外郎田敏等。朕以正經事大，不同諸書，雖以委國學差官勘注，蓋緣文字極多，尚恐偶有差誤。馬鎬以下皆是碩儒，各專經業，更令詳勘，貴必精研。兼宜委國子監於諸色選人中召能書人，謹楷寫出，旋付匠人雕刻，每五百紙與減一選，所減等第，優與選轉官資。

《資治通鑑》：

後唐明宗長興三年二月，初令國子監校定九經，雕版賈之。（印賣九經始此）

《夢溪筆談》：

自馮瀛王始印五經，以後典籍，皆為版本。

《珩璜新論》：

後唐明宗長興三年，宰相馮道、李愚請令判國子監田敏校正九經，刻版印賣，朝廷從之。是雖在亂世，九經傳播甚廣。

《石林燕語》：

五代時始奏請官鏤六經版印行。

世言雕板印書始馮道，此不然。但監本五經版，道為之耳。

馮道等人見四川及長江下游之人鬻售各種印版文字，因而想到用同樣的方法雕印儒家九經。雕印九經由國子監負責辦理，因此稱為“監本”。監本是依據唐開成石經本刊刻的，目的有二：

其一，為使士子有九經標準本可資依據，而免於舛誤，故對校勘特別注意。

其二，為廣為傳布，故准其印賣。

王國維《五代兩宋監本考》

監本九經，雖依唐石經文字，然唐石經專刊經文，監本則兼經注。考六朝以後行世者，只有經注本，無單經本，唐石經雖單刊經文，其所據亦經注本。如《周易》前題“王弼注”，《尚書》題“孔氏傳”，《毛詩》題“鄭氏箋”，《周禮》、《儀禮》、《禮記》均題“鄭氏注”等。又注家略例序文無不載入。是石經祖本本有注文，但刊時病其文繁，故存其序例，刊落其注耳。監本反是，雖兼經注，非徑以經注本上板，乃用石經經文，而取經注本之注以加之。故長興三年敕云“編注石經”。《會要》云：“將西京石經本，各以所業本經，句度抄寫注出。”則其淵源編寫可得而知。然監本經文雖依石經，亦非無所校定。如《禮記》不以《月令》為首，《尚書》“若網在綱”改為“若綱在綱”，顯與石經本殊異，此當辨者一也。

監本九經，固發端於吳蜀印版文字，然王仲言以為倣蜀毋昭裔《文選》製作，則大不然。昭裔相蜀在孟昶明德二年，至廣政十六七年尚在相位，仲言謂其相王蜀已非事實，其刊《文選》在相蜀後，不得在長興之前。又《通鑑》載昭裔開學館，刻九經，在廣政十六年，孔平仲《珩璜新論》亦云：“周廣順中，蜀毋昭裔請刊印版九經。”正田敏九經版成之歲，昭裔所刊當倣其制。（此即蜀大字九經，與石經無涉）近人或廣王仲言之說，謂蜀本九經先於監本，尤乖事實，此當辨者二也。

監本經數，雖或云九經，或云五經，實則《易》、《書》、《詩》、三《禮》、《春秋》三傳外，尚有《孝經》、《論語》、《爾雅》，附以《五經文字》、《九經字樣》，與唐石經種數正同，此當辨者三也。

監本刊刻次序，則五經與《孝經》、《論語》、《爾雅》、《五經文字》、《九經字樣》，皆成於晉、漢之間。故漢時田敏奉使，以印本五經遺高從誨，而《五經文字》、《九經字樣》，亦有“開運丙午田敏序”。至二禮二傳，則經始於乾祐，斷手於廣順，至是遂并九經進御，此當辨者四也。

監本書人，則五經、《孝經》、《論語》、《爾雅》皆李鶚書，王仲言謂其家有李鶚書五經，《玉海》載景德二年國子監言《尚書》、《孝經》、《論語》、《爾雅》，字體訛舛，請以李鶚本別雕，是石晉以前所刊皆鶚一人書。至二禮二傳，刊於周初者，則《周禮》、《公羊》，皆郭嵠書，《儀禮》、《穀梁》雖不詳書人姓名，然以前事例之，疑亦嵠書。王伯厚謂嵠但書《公羊》，以洪氏所藏《周禮》證之，分明未諦，此當辨者五也。

監本行款，據日本室町氏所刊《爾雅》（《古逸叢書》有覆刊本），末有“將仕郎守國子四門博士臣李鶚書”一行，其本避南宋諱，當是南渡後重翻五代監本，或翻北宋時遞翻之本。其書每半葉八行，行大十六字，小二十一字，與唐人卷子本大小行款一一相近，竊意此乃五代南北宋監中經注本舊式。他經行款固不免稍有出入，然大體當與之同。如吳中黃氏所藏《周禮·秋官》二卷、昭文張氏所藏《禮記》殘卷、內府所藏《孟子章句》十四卷，皆與李鶚本《爾雅》同一行款，疑亦宋時監本。若翻監中之本，又後來公私刊本，若建大字本，興國軍本，旴江廖氏及相臺岳氏本，凡八行十七字之本，殆皆淵源於此，此當辨者六也。

（二）石經刊刻

後蜀後主孟昶廣政元年（938），下令招選“士大夫善書者”，由毋昭裔總領其事，開雕石經。廣政七年（944），《孝經》、《爾雅》、《論語》三書雕鑿完成，後主於是又命毋昭裔依照唐代開成石經刊刻九經。廣政十四年（951），《周易》完成，自此之後，至後蜀亡國（965），共有《毛詩》、《尚書》、《儀禮》、《禮記》、《左傳》（至卷十七）先後完成。至宋仁宗皇祐元年（1049），《左傳》（卷十八後）、《穀梁傳》、《公羊傳》完成；宋徽宗宣和六年（1124），《孟子》完成。共歷187年。

蜀石經又名廣政、孟蜀、後蜀、成都、益都石經，在形制方面以唐石經為底本，而附加注文。

開成石經雖單刊經文，其所據亦經注本，不過是取其經文而已。蜀石經經文依開成石經，傳、注則出自其他寫本。即唐開成石經所依據，五代刊刻監本九經傳注所從出、蜀石經所從出的寫本，應該都不同。不能僅根據有無傳注來判斷唐石經、蜀石經祖本非一。此外，也不可認為蜀石經據以取材的經注本，正是開成石經據以做為底本的寫本。

范成大《石經始末記》

石經已載前記，晁子止作《考異》而為之序。《考異》之作大抵以監本參校，互有得失，其間顛倒缺訛，所當辨正。然古今字畫雖小不同而實通用耳。《考異》并序凡二十一碑，具在石經堂中。子止之序曰：

鴻都石經（漢）自遷徙鄴雍，遂茫昧于人間，至唐太和中，復刋十二經，立石國學。而唐長興中，詔國子博士田敏與其僚校諸經，鏤之板，故今世大學之傳，獨此二本爾。按趙清獻公（抃）《成都記》“偽蜀相毋昭裔捐俸金，取九經琢石于學宮”；而或又云“毋立裔依太和舊本令張德釗書”。國朝皇祐中，田元均（況）補刻公羊高、穀梁赤二傳，然後十二經始全。至宣和間，席升獻（當作叔獻，席貢）又刻孟軻書參焉。今考之，偽相實毋昭裔也，《孝經》、《論語》、《爾雅》，廣政甲辰歲，張德釗書；《周易》，辛亥歲，陽鈞、孫逢吉書；《尚書》，周德正書；《周禮》，孫朋吉書；《毛詩》、《禮記》、《儀禮》，張紹文書；《左氏傳》，不誌何人書，而“祥”字闕其畫，亦必為蜀人所書。然則蜀之立石蓋十經，其書者不獨德釗，而能盡用太和本固已可嘉。凡歷八年，其石千數，昭裔獨辨之，尤偉然也。公武異時守三榮，嘗對國子監所模長興板本讀之，其差誤蓋多矣。昔議者謂太和石本校（一作授）寫非精，時人弗之許，而世以長興板本為便。國初遂頒布天下，收向日民間寫本不用，然有訛舛，無由參校判知其謬，猶以為官既刋定，難于獨改。由是而觀，石經固脫錯，而監本亦難盡從。公武至少城，寒暑一再易節，暇日因命學官讎校之。石本《周易·說卦》“乾，健也”以下有韓康《易注》，《略例》（王弼《周易略例》）有邢璹注；《禮記·月令》從唐李林甫改定者，監本皆不取外，《周易》經文不同者五科、《尚書》十科、《毛詩》四十七科、《周禮》四十二科、《儀禮》三十一科、《禮記》三十二科、《春秋左氏傳》四十六科、《公羊傳》二十一科、《穀梁傳》一十三科、《孝經》四科、《論語》八科、《爾雅》五科、《孟子》二十七科，其傳注不同者尤多，不可勝紀。獨計經文，猶三百二科。迹其文理，雖石本多誤，然如《尚書·禹貢》篇“夢土作乂”、《毛詩·日月》篇“以至困窮，而作是詩也”、《左氏傳·昭公十七年》“六物之占，在宋衛陳鄭乎”、《論語·述而》篇“舉一隅而示之”、《衛靈公》篇“敬其事而後食其祿”之類，未知孰是？先儒有改《尚書》“無頗”為“無陂”、改《春秋》“郭公”為“郭亡”者，世皆譏之，此不敢決之以臆，姑兩存之。亦鐫諸樂石，附于經後，不誣方將，必有能考而正之者焉。

子止又刻古文《尚書》于堂，而為之序曰：

自秦更前代法制以來，凡曰“古”者，後世寥乎無聞。書契之作，固始于伏羲，然變狀百出，而不彼之若者，亦已多矣。《尚書》一經猶有古文在，豈非得于壁間，以聖人舊藏，而天地亦有所護，不忍使之絶滅。中間雖遭漢巫蠱、唐天寳之害，終不能晦蝕。今猶行于人間者，豈無謂耶？況孔氏謂《尚書》以其“上古之書”也，當時科斗既不復見，其為隸古定，此實一耳。雖然，聖人遠矣，而文字間可以概想，則古書之傳不為浪設。予抵少城，作《石經考異》之餘，因得此古文全編于學官，廼延士張真倣呂氏所鏤本冊，刻諸石，是不徒文字足以貽世，若二典“曰若粤□”之類，學者可不知與？嗚呼！信而好古，學于古訓，乃有獲。蓋前牒所令，方將配《孝經》、《周易》經文之古者，同附于石經之列，以故弗克，第述一二以示後之好奇字者識，又安知世無揚子雲。時乾道庚寅仲夏望日序。（《全蜀藝文志》卷三六）

引用與參考資料：諸橋轍次《唐宋的經學史》，葉國良、李隆獻、夏長樸《經學通論》，李威熊《中國經學發展史論（上）》，程元敏《尚書學史》，野間文史《五經正義の研究——その成立と展開》，喬秀岩《南北朝義疏學》、《隋代學術革命及唐初小安局面》，福島吉彥撰、刁小龍與橋本秀美譯《唐五經正義撰定考——毛詩正義研究之一》，狩野直喜撰、姜日天譯《公羊疏作者年代考》，杉浦豐治撰、孫彬譯《關於公羊疏成立時代的考察》，林慶彰《唐代後期經學的新發展》，稻葉一郎撰、李甦平譯《中唐新儒學運動的一種考察》，張穩蘋《啖、趙、陸三家之春秋學研究》，屈萬里、昌彼得《圖書版本學要略》。

第九章
宋代經學

一、經書的刊刻

北宋國子監刻書，始於太宗端拱元年（988）之刻羣經正義。長興九經版雖入宋國子監，但有注無疏，故刻正義以輔之。計有《周易正義》十四卷、《尚書正義》二十卷、《毛詩正義》四十卷、《禮記正義》七十卷、《春秋左傳正義》三十六卷，共五經，一百八十卷，迄淳化五年（994）畢工，歷時七年。從校勘再三足證刊刻之不苟。真宗咸平四年（1001），又續刻《周禮》等七經義疏：

至道二年，判（國子）監李至，請命李沆、杜鎬等校定《周禮》、《儀禮》、《穀梁》傳疏，及别纂《孝經》、《論語》正義，從之。咸平三年三月癸巳，命祭酒邢昺代領其事，杜鎬、舒雅、李維、孫奭、李慕清、王煥、崔偓佺、劉士元預其事。凡賈公彥《周禮》、《儀禮》疏各五十卷，《公羊疏》三十卷，楊士勛《穀梁疏》十二卷，皆校舊本而成之。《孝經》取元行冲疏，《論語》取梁皇侃疏，《爾雅》取孫炎、高璉疏，約而修之，又二十三卷。四年九月丁亥以獻。賜宴國子監，進秩有差，十月九日，命杭州刻板。（《咸平孝經論語正義》，《玉海》卷四一，藝文部）

《周禮疏》、《儀禮疏》各五十卷，《公羊傳疏》三十卷、《穀梁傳疏》十二卷、《孝經正義》三卷、《論語正義》十卷、《爾雅疏》十卷，共七經、一百六十五卷。合端拱、淳化間所刊《五經正義》，計十二經、疏三百四十五卷。此為宋代國子監刻書之始，亦羣經義疏有刊本之始，為後世一切義疏版本的祖本。此刻今尚有南宋覆本傳世，皆半葉十五行，行二十四字至三十字不等，即世所稱之“單疏本”。

羣經義疏之版既成，時長興九經板刓損已多，乃更覆刻之。經始於真宗景德二年（1005），蕆事於天禧五年（1021），歷時凡十八載。《玉海》又有以下記載：

景德國子監觀羣書漆板

二年（1005）五月戊申朔，幸國子監觀羣書漆板。眞宗既和戎偃革，志在右文。是年五月戊申朔，幸國子監謁拜先聖，既而御講堂，召從臣學官賜坐，因歷覽書庫，觀羣書漆板及匠者摹刻，問祭酒邢昺曰：“板數幾何？”昺曰：“國初印板止及四千，今多至十萬，經史義疏悉備。”上曰：“非四方無事，何以臻此？”以書庫迫隘，與錢俶第相接，命易隟地十步以益之。又幸玉津園，南觀刈麥。九月，國子監言《尚書》、《孝經》、《論語》、《爾雅》四經字體訛缺，請以李鶚本别雕，命杜鎬、孫奭校勘鶚字是廣順三年書。熙寧七年（1074），監書一百二十五部詳見《五經》。（卷二七）

李鶚本即五代監本九經。其時，《五經正義》早已校刻、覆校、頒行；“七經義疏”校定完成。

開寶校《釋文》

周顯德中（955）二年二月，詔刻序錄《易》、《書》、《周禮》、《儀禮》四經釋文，皆田敏、尹拙、聶崇義校勘，自是相繼校勘《禮記》、三傳、《毛詩音》，並拙等校勘。

建隆三年（962），判監崔頌等上新校《禮記釋文》。

開寶五年（972），判監陳鄂與姜融等四人校《孝經》、《論語》、《爾雅》釋文上之。二月，李昉、知制誥李穆、扈蒙校定《尚書釋文》。陸徳明《釋文》用古文《尚書》，命判監周惟簡與陳鄂重修定，詔並刻板頒行。

咸平二年（999）十月十六日，直講孫奭請摹印古文《尚書音義》，與新定《釋文》並行，從之。是書周顯德六年（959）田敏等校勘，郭忠恕覆定古文，並書刻板。

景德二年（1005）二月甲辰，命孫奭、杜鎬校定《莊子釋文》。

《爾雅音義》二卷，釋智騫所撰，吳鉉駁其舛誤。天聖四年（1026）五月戊戌，國子監請摹印德明《音義》二卷頒行。先是，景德二年四月丁酉，吳鉉言國學板本《爾雅釋文》多誤，命杜鎬、孫奭詳定。（卷四三）

端拱校《五經正義》

端拱元年（988）三月，司業孔維等奉敕校勘孔穎達《五經正義》百八十卷，詔國子監鏤板行之。《易》則維等四人校勘，李說等六人詳勘，又再校，十月板成以獻，《書》亦如之，二年（989）十月以獻。《春秋》則維等二人校，王炳等三人詳校，邵世隆再校，淳化元年（990）十月板成。《詩》則李覺等五人再校，畢道昇等五人詳勘，孔維等五人校勘，淳化三年（992）壬辰四月以獻。《禮記》則胡迪等五人校勘，紀自成等七人再校，李至等詳定，淳化五年（994）五月以獻，淳化三年以前印板，召前資官或進士寫之。是年判監李至言《義疏》、《釋文》尚有訛舛，宜更加刋定，杜鎬、孫奭、崔頤正苦學强記，請命之覆校。至道二年（996），至請命禮部侍郎李沆，校理杜鎬、吳淑，直講崔偓佺、孫奭、崔頤正校定。咸平元年（998）正月丁丑，劉可名上言，諸經板本多誤，上令頤正詳校，可名奏《詩》、《書》正義差誤事。二月庚戌，奭等改正九十四字。沆預政。二年（999），命祭酒邢昺代領其事，舒雅、李維、李慕清、王渙、劉士元預焉，《五經正義》始畢。國子監刻諸經正義板，以趙安仁有《蒼雅》之學，奏留書之，踰年而畢。（卷四三）

咸平校定七經《疏義》

咸平三年（1000）三月癸巳，命國子祭酒邢昺等校定《周禮》、《儀禮》、《公羊》、《穀梁傳》正義，又重定《孝經》、《論語》、《爾雅》正義。四年（1001）九月丁亥，翰林侍講學士邢昺等及直講崔偓佺，表上重校定《周禮》、《儀禮》、《公》、《穀傳》、《孝經》、《論語》、《爾雅》七經《疏義》，凡一百六十五卷。賜宴國子監，昺加一階，餘遷秩。一本云一百六十三卷。十月九日，命摹印頒行，於是九經《疏義》具矣。（卷四三）

景德羣書漆板，刋正四經

咸平元年（998）正月丁丑，劉可名上言諸經板本多誤，上令擇官詳校。景德二年（1005）五月一日，幸國子監，歷覽書庫，觀羣書漆板，問祭酒邢昺曰：“板數幾何？”昺曰：“國初印板止及四千，今多至十萬，經史義疏悉備。”帝曰：“非四方無事，何以臻此。”因益書庫十步，以廣所藏。又詔褒之。九月辛亥，命侍講學士邢昺與兩制詳定《尚書》、《論語》、《孝經》、《爾雅》文字。先是，國子監言羣經摹印歲深，字體誤缺，請重刻板。因命崇文檢詳杜鎬、諸王侍講孫奭詳校，至是畢。又詔昺與兩制詳定而刋正之。祥符七年（1014）九月，又并《易》、《詩》重刻板本，仍命陳彭年、馮元校定，自後九經及《釋文》有訛缺者，皆重校刻板。天禧元年（1017）九月癸亥，詔國子監羣書更不増價。五年（1021）五月辛丑，令國子監重刻經書印板，以歲久刓損也。天聖八年（1030）九月十二日，重刋《詩》、《書》釋文。（卷四三）

北宋重刻監本九經的詳情，今已難考實。舊監本既不能令人滿意，理應重校，另頒敕本。結合《經典釋文》的校刻過程，國子監校刻九經，應該在五代監本的基礎上，參考江南書籍及其他舊鈔本新校。就常理推測，校勘義疏當參考經注定本，但重刻九經，似遲自《公羊疏》雕造完畢後，國子監始請別雕。因此推測在校刻《五經正義》之前，已累積一些校勘九經的成果，新校可能已在舊版上挖改，或者僅在印本上標示。在九經義疏校刻過程中，勘官参考舊本九經，隨手訂正其誤。所以在景德二年九月，曾任義疏校勘、別纂的杜鎬、孫奭，當月即能校畢《尚書》、《孝經》、《論語》、《爾雅》四經。尤其是二人曾參與撰修《孝經》、《論語》、《爾雅》義疏，校勘經注與校勘義疏的關係，可以想見。（李霖《宋刊羣經義疏的校刻與編印》）

汴京失陷後，文籍書版悉為金人擄去，《三朝北盟會編》引趙子砥《燕雲錄》：

靖康丙午（元年，1126）冬，金人既破京城，當時下鴻臚寺取經板一千七百片，時子砥實為寺丞，兼是宗室，使之管押，隨從北行。丁未（二年）五月，至燕山府。（卷九八）

又《靖康要錄》：

（靖康二年二月）二日，壞司天臺渾儀，輸軍前。又圖明堂九鼎，觀之，不取。止索三館文籍圖書、國子監書板。（卷一一）

故高宗南渡後，遂謀重雕。《玉海》：

紹興九年（1139）九月七日，詔下諸郡索國子監元頒善本校對鏤板。十五年（1145）閏十一月，博士王之望請羣經義疏未有板者，令臨安府雕造。二十一年（1151）五月，詔令國子監訪尋五經三館舊監本刻板。上曰，其他闕書，亦令次第鏤板，雖重有所費，亦不惜也。繇是經籍復全。（卷四三）

李心傳《建炎以来朝野雜記》：

監本書籍者，紹興末年所刋也。國家艱難以來，固未暇及。九年九月，張彥實待制為尚書郎，請下詔諸道州學，取舊監本書籍，鏤板頒賜，從之。然所取諸多殘缺，故舊監刋六經無《禮記》，正史無《漢書》。二十一年五月，輔臣復以為言。上謂秦益公曰：“監中所闕之書，亦令次第鏤板。雖有重費，亦所不惜也。”由是經籍復全。（甲集卷四《監本書籍》）

據此，則北宋監本於紹興時均曾重刊。此說是否可以盡信，今已不能做肯定的論斷。不過今日傳世的單疏本羣經，及三朝本諸史，皆紹興時之監本。高宗朝刊本，絕大多數為紹興九年以後刊本，建炎時（1127—1130）刊本極為罕見。

南渡之初，內府物力艱難，所謂國子監本，實皆臨安府及各州郡所刻。是國子監之版，不僅取諸地方官刻，亦取之私人。魏了翁《六經正誤序》、舊題岳珂撰《九經三傳沿革例》均謂南渡監本盡取諸江南諸州。王國維認為：“蓋南渡初，監中不自刻書，悉令臨安府及他州郡刻之，此即南宋監本也。”（《兩浙古刊本考》上）南宋刊本見在者，各地轉運司、茶鹽司及州郡齋所刻者往往而是，當是朝廷命各地資金充裕之官衙所刻，最著名者，為兩浙東路茶鹽司所刻諸經注疏，為義疏合於經注之始。

南宋時私家及坊肆刻書風氣極盛。私家刻本最為學林所稱道者，有蜀廣都費氏進修堂所刻《資治通鑑》，建溪三峯蔡夢弼家塾之《史記》（乾道七年刻），建安黃善夫家塾之《史記》及《漢書》，建安魏仲立宅之《新唐書》，建安劉叔剛宅之《附釋音毛詩注疏》與《禮記注疏》，眉山程舍人宅之《東都事略》（紹熙間刻），姑蘇鄭定之重校添注《唐柳先生文集》（嘉定間刻）等。而廖瑩中“世綵堂”之刻五經及《韓柳集》，尤為後人所寶重。

坊肆刻書，以浙、閩兩地為盛，最著者，在臨安（浙）有陳起父子之經籍舖及尹氏書籍舖，在建安（閩）則有余仁仲“萬卷堂”。

宋代的刻書情形，大抵以校勘之精粗言，則監本較精，地方官刻及私家刻本次之，坊刻最下。若以刊書之地域言，則浙刻最精，蜀本次之，閩本最下。

延伸閱讀：

平岡武夫：《村本文庫藏王校本〈白氏長慶集〉——走向宋刊本》，《版本目錄學研究》第4輯，北京大學出版社，2013年。

毛居正《六經正誤》

魏了翁《六經正誤序》云：

本朝冑監經史多仍周舊，今故家往往有之，而與俗本無大相遠。南渡草創則僅取版籍於江南諸州，與京師承平監本大有逕庭，與潭、撫、閩、蜀諸本互為異同，而監本之誤為甚。……朝廷命冑監刊正經籍，司成謂無以易，誼父持書幣致之，盡取六經三傳諸本，參以子史字書，選粹文集，研究異同。凡字義音切，毫釐必挍。……寶慶初元（1225）冬十二月丁亥朔，臨邛魏了翁序。

說明毛居正為了修正南宋監本的錯誤，撰寫了《六經正誤》，並確實做到“字義音切，毫釐必挍”的地步。書中所指出的許多錯誤，都與字畫的寫法有關，如“儥”字中的“四”不可作“罒”、“樂”字的“木”不可作“朩”；“摰”作“摯”、“穀”作“榖”、“會”作“”、“黑”作“黒”、“券”作“劵”都是錯字。同時，挍記中多條都引興國本與建本作為佐證。不過，多虧毛氏如此錙銖必較，我們才能夠清楚地瞭解到南宋後期監本文字筆畫的細節。

以《六經正誤·周禮正誤》為例，所列錯誤共一百六十三條（天官38條、地官22條、春官36條、夏官22條、秋官29條、冬官16條），若以《周禮》金刻本、婺州本與《周禮正誤》逐條比對，《正誤》所舉出的錯字，如以上所列的“儥”、“樂”、“摰”、“穀”、“會”、“黑”、“券”等，以及“任”作“仼”（從“壬”不從“王”）、“本”作“夲”、“眂瞭”作“眡瞭”、“指麾”作“麾”、“徵”作“”，金刻本都與之相合。更出乎意料的是，婺州本在這些地方居然與金刻本錯誤一致，相同的例子還有許多，無法一一列舉。或許，這些點畫上的細節比較讓人難以信服，以上所舉的例子也是其他眾本有可能出現的錯字，以下再舉幾個無關點畫的條目，可以更清楚地明白二者之間的關係。楷體字皆為《周禮正誤》原文，【】中注記筆者對校兩本的結果：

天官

大宰之職，注“疾病相扶持”，“扶”字下欠“持”字，諸處本皆有“持”字。【二本皆無“持”字】

小宰之職，注“稱責謂貸予”，作“子”誤。【二本皆作“子”】

膳夫，注“醴醫酏”，“醫”作“”誤。【二本皆作“”】

地官

司門，注“視占不與眾同”，“占”當作“瞻”，興國本作“瞻”。【二本皆作“占”】

遂師，“辨其施捨”注“施讀亦為弛”，作“施讀亦弛也”誤，興國本作“施讀亦為弛也”，亦誤，多“也”字。【二本俱作“施讀亦弛也”】

草人，注“若氾勝之術也”，“若”作“苦”、“氾”作“汜”誤。【二本皆作“汜”】

春官

職喪，注“當催督”，作“”誤。【二本皆作“”】

小師，注“和湻于”，“于”作“干”誤。“出音者曰鼓”，缺“者”字。【二本“于”雖不誤，但“湻”皆作“錞”，亦缺“者”字】

籥章，“豳樂”作“”誤。【二本皆作“”】

夏官

環人，注“揚威武以觀敵”，“觀”當音灌。【二本“揚”字皆作“為之”】

司士，注“背北面東”，“背”作“皆”誤。【二本俱作“皆”】

挍人，注“稍食日稟”，“日”字注疏本作“曰”，興國、建本皆作“曰”，然《正義》不釋此句意，不敢改也。【二本俱作“曰”】

秋官

罪隸，注“牛助國以助轉徙也”，“牛”字下缺“助國”二字。【二本俱作“牛助國以牛助轉徙也”】

雍氏，注“書粊誓”今書作“費”。【金刻本作“秦誓”，婺州本作“粊誓”，金刻本為形之誤，若除去此因素，二本俱作“粊”】“禽獸魚鼈”作“蟞”誤，興國本作“鼈”，《釋文》不音，乃知作“蟞”非也。【二本皆作“蟞”】。

壷涿氏，“以炮土之鼓毆之”注“玄謂燔之炮之之炮”，作“燔之炮之炮”，中欠一“之”字，諸本皆然，姑俟善本。【二本皆作“燔之炮之炮炮土之”】

冬官

輪人，“大而短則摰”，作“摯”誤。摰，从埶从手，音臬。埶，古勢字，非从操執之執也。从執者，音贄。【二本同作“摯”】。注“摰讀為槷謂輻危槷也”，槷从埶从木，亦音臬。【二本與毛居正同，金本作“摯”，婺本與毛居正同，二本同作“摯”】“轂也者以為利轉也”，“轂”作“”誤，轂从从車，“”音確，亦作“殻”。【二本皆作“”】。

以上的例子，說明金刻本與婺州本的底本非常接近，甚至是同一個版本，才能有如此一致的樣貌。這是利用《六經正誤》詳述文字點畫差異而做出的判斷。當然，金刻本、婺州本也不是總完全一樣。與毛居正《周禮正誤》對校時，雖有不同之處，亦皆為點畫之差，而文字存在大差異者為以下三條：

（一）旅師，“而用之”注“而讀為若”，“為”作“實”誤，興國本皆作“為”。

按：金本作“實”，婺本作“為”。但婺本經過修補。

（二）硩蔟氏，注“其詳未聞”，“詳”作“祥”誤。

按：金本作“祥”，婺本作“詳”。但婺本經過修補。

（三）伊耆氏，“共其杖咸”注“咸讀為函”作“咸讀函”，婺誤。

按：金本作“咸續函也”，“續”為“讀”之形誤；婺本作“咸讀為函”，經過修補。

這三條是相當關鍵的條目，只看現在這兩部《周禮》文本的差異，容易讓人誤以為是不同底本的兩個文本。不過，在婺本中，這三條都有修補的痕跡，說明婺本在經過校改後，將原本錯字之處都修改為正確的字，在此之前，極有可能是作“實”、“祥”、“咸讀函也”。

二、經學研究的發展

李燾《續資治通鑑長編》：

（真宗景德二年三月）甲寅，上御崇政殿，親試禮部奏名舉人，得進士李廸以下二百四十六人。……先是，廸與賈邊皆有聲場屋，及禮部奏名，而兩人皆不與。考官取其文觀之，廸賦落韻，邊論“當仁不讓於師”，以“師”為“眾”，與注疏異。特奏令就御試。參知政事王旦議：“落韻者失於不詳審耳，捨注疏而立異論，輒不可許，恐士子從今放蕩，無所準的。”遂取廸而黜邊，當時朝論大率如此。（卷五九）

此段故事每每為研究宋代經學者引述，作為宋初經學風尚仍墨守漢唐注疏的佐證。與其說是“墨守”，不如認為這是宋代官方對經學的態度。但民間學者往往不符合這種期待，所以賈邊被黜。王應麟《困學記聞》：

自漢儒至於慶曆間，談經者守訓故而不鑿，《七經小傳》出而稍尚新奇矣。至《三經義》行，視漢儒之學若土梗。古之講經者執卷而口授，未嘗有講義也。元豐間，陸農師在經筵，始進講義，自時厥後，上而經筵，下而學校，皆為支離曼衍之詞，說者徒以資口耳，聽者不復相問難，道愈散而習愈薄矣。陸務觀曰：“唐及國初，學者不敢議孔安國、鄭康成，況聖人乎？自慶曆後，諸儒發明經旨，非前人所及。然排《繫辭》，若璩按：謂歐陽永叔。毁《周禮》，按：謂歐陽永叔、蘇軾、轍。疑《孟子》，按：謂李覯、司馬光。譏《書》之《胤征》、《顧命》，按：謂蘇軾。黜《詩》之序，按：謂晁說之。不難於議經，況傳注乎？”斯言可以箴談經者之膏肓。若璩按：《陸佃傳》：崇政殿說書，進講《周官》，神宗稱善。始命先一夕進藁。孫游《渭南集》按實録元祐五年二月，邇英閣講畢《無逸篇》，詔詳録所講以進，今後具講義，次日别進。是哲宗又嘗申命之。講義果始農師矣。（卷八《經說》，附閻若璩、何焯評注）

認爲直到仁宗慶曆年間學風才有所改變。皮錫瑞《經學歷史》因而稱北宋時期的經學為“變古時代”：

經學自唐以至宋初，已陵夷衰微矣。然篤守古義，無取新奇；各承師傳，不憑胸臆，猶漢唐注疏之遺也。……可見宋初篤實之風，乃不久而風氣遂變。……據王應麟說，是經學自漢至宋初未嘗大變，至慶曆始一大變也。《七經小傳》、《三經新義》開其風氣，元祐諸公，排斥王學，而伊川《易傳》專明義理，東坡《書傳》橫生議論，雖皆傳世，亦各標新。……宋儒撥棄傳注，遂不難於議經。……此皆慶曆及慶曆稍後人，可見其時風氣實然。

以皮氏引王應麟所言為據，學者將北宋經學的發展，分為兩個階段：第一階段為宋初八十年，視為漢唐經學餘緒；第二階段在仁宗慶曆以後，經學發生大轉變，即“新經學時代”。

不過，此種說法令人不禁好奇，難道經學經過唐玄宗的變革、唐中葉以後逐漸發展出來的啖派學說，都因戰亂而致灰飛煙滅，至宋代慶曆之後才又死灰復燃？錢大昕《十駕齋養新錄》云：

宋初學者，皆遵守古訓，不敢妄作聰明，宋景文《唐書·儒學傳》於啖助贊，深致貶斥。蓋其時，孫復、石介輩，已有此等議論，而歐陽公頗好之，故於此傳，微示異趣，以防蔑古之漸。其後王安石以意說經，詆毀先儒，略無忌憚，而輕薄之徒，聞風效尤，競為詭異之解，如孫奕說《詩》“黽勉”，以“黽”為“蛙”；說《論語》“老彭”，以“彭”為“旁”；羅璧謂“公羊”、“穀梁”皆姜姓，真可入《笑林》矣。（卷十八《宋儒經學》，另參卷六《宋景公識見勝於歐公》條）

贊曰：啖助在唐，名治《春秋》，摭詘三家，不本所承，自用名學，憑私臆決，尊之曰：“孔子意也。”趙、陸從而唱之，遂顯于時。嗚呼！孔子沒乃數千年，助所推著，果其意乎？其未可必也。以未可必而必之則固，持一己之固而倡兹世則誣。誣與固，君子所不取，助果謂可乎？徒令後生穿鑿詭辨，詬前人，捨成說，而自為紛紛。助所階已。

宋祁為什麼要對啖派“深致貶斥”，錢大昕說出“以防蔑古之漸”這個關鍵，亦即因為宋初此等風氣已經出現，保守的學者不希望助長此風的因應之策。據葉國良先生《宋人疑經改經考》附錄“宋人疑經改經年表”，從真宗景德年間開始，陸續就有“不守古訓”的情況出現，並非至慶曆年間學風忽然發生轉變。

宋初經過唐末五代十國戰亂，百廢待舉，官方投入大量人力物力，將五代遺留下來的經書版片加以整理、補刊，將唐代寫本經書加以校勘、刊刻，又將唐代未完成的《孝經》、《爾雅》、《論語》三經注疏，依據舊說逐一完成。宋初的八十年，在官方是重新整理圖書文獻的時期。各經書經過不斷的校勘，付梓成為定本，並得以廣泛流傳。政府投入巨大的財力與人力，科舉考試自然以此作為標準；在民間，學者有人專研漢唐注疏學，也有人願意承襲啖派學術精神治經。故此時期，可視為漢唐注疏學告成、宋代新經學也嶄露頭角的時期。

（一）漢唐注疏學的完成——《孝經》、《爾雅》、《論語》三經疏義

宋自開國以來，即著手從事經書的整理工作。宋真宗咸平元年（998），以諸經板本多誤，令崔頤正詳校。二年，命邢昺代領其事，《五經正義》校勘始畢。十月，孫奭請摹印古文《尚書音義》，與新定《釋文》並行。三年三月，命國子祭酒邢昺等校定《周禮》、《儀禮》、《公羊》、《穀梁傳》正義，又重纂定《孝經》、《論語》、《爾雅》正義。咸平四年九月，邢昺等上重校定《周禮》、《儀禮》、《公羊》、《穀梁》、《孝經》、《論語》、《爾雅》七經疏義。之後，真宗下令由杭州官署刻版摹印，並予頒行，於是九經疏義始具（《五經正義》加上二《禮》疏與二《傳》疏）。

《論語》、《爾雅》、《孝經》三經疏義在唐代官方未完成，到了宋代，儒官依據舊說，按照本身的意見加以增刪。此事之意義與《五經正義》的編纂工作相同，而主其事者為邢昺與孫奭。

《郡齋讀書志》：“《孝經正義》，三卷，皇朝邢昺等撰。世傳《孝經疏》外，餘家尚多，咸平中，昺集説為此書。”（卷一下）《崇文總目》亦云《孝經注疏》包含元行沖的舊疏與當時諸家的解釋，這段記錄後來在清代錢侗等重輯《崇文總目》時被徵引：

《孝經正義》三卷，【原釋】皇朝翰林侍講學士邢昺等撰。初，世傳行沖疏外，餘家尚多，皆猥俗褊陋，不足行遠。咸平詔昺及杜鎬等集諸儒之說而增損焉。見《文獻通考》。

錢氏在按語中提到陳詩庭的說法：

《經義考》引《崇文總目》云：“咸平中，昺等奉詔據元氏本而增損焉。”與《通考》所引末句異。詩庭謂：叔明僅據行沖疏為本，未嘗參採諸儒，故今本猶止題邢昺校，當以朱錫鬯所引為正。

王應麟《玉海》：“初，世傳元行沖疏外，餘家尚多，皆淺近不足取。咸平中，昺等奉詔據元氏本而增損焉。”故《孝經注疏》只是單純增刪元行沖舊疏而成。（可參考第八章“唐代經學”）

《孝經注疏》現存最早的刊本是元泰定三年刻十行本。字體與元代同期翻刻的南宋中期建刻《附釋音毛詩注疏》、《附釋音春秋左傳注疏》完全相同，據此推定該本當從南宋中期的建刻十行本翻刻而出。宋建本刊刻的時間大約在南宋光宗朝。

《爾雅疏》，十卷，邢昺《爾雅疏敘》云：

其為義疏者，則俗間有孫炎、高璉，皆淺近俗儒，不經師匠。今既奉敕校定，考案其事，並以經籍為宗；理義所詮，則以景純為主。雖復研精覃思，尚慮學淺意疏，謹與（以下略銜名）杜鎬、舒雅、李維、孫奭、李慕清、王煥、崔偓佺、劉士玄等，共相討論，為之疏釋，凡一十卷。

《四庫全書總目》：“惟既列注文，而疏中時復述其文，但曰郭注云云，不異一字，亦更不別下一語，殆不可解。豈其初疏與注別行歟？”義疏原本皆單行，四庫館臣不知，故有此疑問。

《郡齋讀書志》：“《論語注疏》，梁王侃（一云皇甫侃）採衛瓘、蔡謨等十三家說為疏，國朝邢昺等因之，撰此書。”（卷一下）《四庫全書總目》：“今觀其書，大抵翦皇氏之枝蔓，而稍傅以義理。”

①各篇銜接順序的意義

皇侃對各篇作了義理上的銜接：“皆人行之大者”，故首篇為《學而》；採《左傳》“學而後入政”解釋，《為政》次之；“為政之善，莫善禮樂”，故以記述禮樂制度與精神的《八佾》接續；“君子體仁，必能行禮樂”，故為“明仁”而設的《里仁》承接《八佾》。只有最後兩篇《子張》“皆弟子所記之言，故善次諸篇之後”、《堯曰》“皆聖人之道，可以垂訓將來，故殿諸篇，非所次也”。從《學而》到《微子》十八篇，以類相從，而孔門的修身思想、政治理論，也仿佛自其中顯現。

對篇次銜接的解釋，《論語注疏》則取法於《論語義疏》。

②對名物制度的解釋

《衛靈公篇》：衞靈公問陳於孔子，孔子對曰：“俎豆之事，則嘗聞之矣。”皇侃《義疏》曰：“俎豆，禮器也。”邢昺《正義》曰：“案《明堂位》云：‘俎，有虞氏以梡，夏后氏以嶡，殷以椇，周以房俎。’鄭注云：‘梡，斷木為四足而已。嶡之言蹷也，謂中足為横距之象。《周禮》謂之距。椇之言枳俱也，謂曲橈之也。房謂足下跗也，上下兩間，有似於堂房。《魯頌》曰：籩豆大房。’又曰：‘夏后氏以楬豆，殷玉豆，周獻豆。’鄭注云：‘楬，無異物之飾也。獻，疏刻之。齊人謂無髮為秃楬。’其委曲制度，備在禮圖。”

邢昺引用《禮記·明堂位》的記載以及鄭注的說明，充分解析俎豆的制度與沿革。故《四库全書總目》云：“《中興書目》曰‘其書於章句、訓詁、名物之際詳矣’，蓋微言其未造精微也。”

【附】聶崇義《新定三禮圖》

二十卷，聶崇義集注。《宋史·儒林傳》：

河南洛陽人。少舉三禮，善禮學，通經旨。漢乾祐中，累官至國子《禮記》博士。校定《公羊春秋》，刊板于國學。周顯德中，累遷國子司業兼太常博士。先是，世宗以郊廟祭器，止由有司相承製造，年代浸久，無所規式，乃命崇義檢討摹畫以聞。四年，崇義上之，乃命有司别造焉。

…………

崇義因取《三禮圖》，再加考正。建隆三年（962）四月表上之，儼為序。太祖覽而嘉之，詔曰：禮器禮圖，相承傳用，寖歷年祀，寧免差違。聶崇義興事國庠，服膺儒業，計尋故實，刊正疑訛，奉職效官，有足嘉者。崇義宜量與酬獎。所進《三禮圖》，宜令太子詹事尹拙集儒學三五人，更同參議，所冀精詳。苟有異同，善為商確。

此處所言“因取三禮圖”，則以阮諶、夏侯伏朗、張鎰、梁正、鄭氏及隋開皇中官撰《三禮圖》等參互考定，成《新定三禮圖》（或稱《三禮圖集注》）。《三禮圖集注·祭玉第十一》：

凡所集注，皆周公正經，仲尼所定，康成所注，傍依疏義。事有未達，則引漢法以況之；或圖有未周，則於目錄内詳證以補其闕。

遵皇祖之大經，契文王易象，鄭之為義，大率而然。其崔靈恩著《三禮義宗》，及取義，不宗三禮，既非前範，頗誤後人。又《江都集》、《白虎通》説璧琮之狀，並違周制，皆無依據，難以適從。今定此器玉，並依《禮圖》、《爾雅》、三《禮》經注、孔賈疏義、毛傳鄭箋，不敢雜取他文，曲從外義。……暨暴秦焚書，周儀幾泯，爰從漢魏，下及隋唐，其間哲后良臣，未有捨《周禮》者也。況《三禮義宗》，崔氏一時之學；《江都集》，隋季亡國之文。《周禮》是周公攝政致太平之書，將二文而混聖典，非末學之所敢詳也。（卷二十）

宋淳熙二年刊本是現存此書的最早版本，藏於北京國家圖書館（左圖），為鎮江府學刻公文紙印本，紙背公文有淳熙五年鎮江府學教授徐端卿等銜名。又有蒙古定宗二年（1247）析城鄭氏家塾刻本（右圖），已由涵芬樓影印，卷一至卷二配清初毛氏汲古閣鈔本。二者編排方式不同。

聶崇義此圖完成後，因與實際器物出入頗大而備受爭議。林希逸《鬳齋考工記解》引林光朝云：

聶崇義所作《三禮圖》，全無來歷，穀璧即畫穀，蒲璧即畫蒲，皆以意為之也，不知穀璧只今腰帶夸上粟文。

陳芳妹《宋古器物學的興起與宋仿古銅器》：“《三禮圖》雖也圖繪器物，但依經文繪圖，根據文字語言，依作者的‘臆斷’，翻譯成視覺語言；或依經文的‘傳’或‘注’或‘疏’，輾轉翻譯成圖繪。《考古圖》則直接憑藉器物，這方法正成為批判當道的《三禮圖》的有力條件。”（《“國立台灣大學”美術史研究集刊》2001年第10期）馮茜認為，這段話正好說明“聶崇義繪圖的方法不是考證實物，而是基於經典文字的推理”。聶崇義的態度一直非常清楚，以三禮經文與鄭注作為他繪圖與立說的前提，只不過後人從金石考古學的立場，將聶崇義“依經繪圖”視為《新定三禮圖》的一大弊病。（《論聶崇義〈新定三禮圖〉的禮學特性》）

延伸閱讀：

喬秀岩《聶崇義“三禮圖”版本印象——紀念多一種蒙古時期山西刻本的發現》（《版本目録學研究》第五辑）

（二）兩宋《春秋》學之主流

指定閱讀：牟潤孫《兩宋春秋學之主流》，《注史齋叢稿》。

本文揭明孫復、胡瑗開兩宋《春秋》學之主流，至今為定論。此文探討經學與政治思想之關係以及先後經學著作間之影響關係。其分節及要點如下：

緒說

孫復有《春秋尊王發微》，闡揚《春秋》尊王之義，專就本經研求，不問三傳。與唐之啖派旨在考三傳得失，彌縫闕漏，猶非盡出己意不同，孫氏內容在於匡時論政，多斷以己意，與前人大異其趣。則啖派學術仍在舊經學的範疇中，孫復則別開說經之新途徑。影響所及，不僅《春秋》之學或經學而已。北宋治《春秋》者好論內政，南宋則好論禦侮，發明“尊王攘夷”之義為宋人《春秋》學之主流。

尊王要義

孫復以尊王為中心，故凡書於《春秋》者，皆為惡事，即皆為孔子所貶。孫復於五代之亂見聞猶新，其所說者為周，所指者實為唐，自陳新義，非三傳所能侷限。孫述“始隱”義，見其尊王要義。其義略本啖派而有所發展。

〔啖助說〕始於隱公者，以為幽厲雖衰，雅未為風，平王之初，人習餘化，苟有過惡，當以王法正之；及代變風移，陵遲久矣，若格以太平之政，則比屋可誅，無復善惡。故斷自平王之末，而以隱公為始。所以拯薄俗，勉善行，救周之弊，革禮之失也。

〔孫復說〕孔子之作《春秋》也，以天下無王而作也，非為隱公而作也。然則《春秋》之始於隱公者非他，以平王之所終也。何者？昔者幽王遇禍，平王東遷，平旣不王，周道絶矣。觀夫東遷之後，周室微弱，諸侯强大，朝覲之禮不修，貢賦之職不奉，號令之無所束，賞罰之無所加，壞法易紀者有之，變禮亂樂者有之，弑君戕父者有之，攘國竊號者有之，征伐四出，蕩然莫禁，天下之政，中國之事，皆諸侯分裂之。平王庸暗，歷孝逾惠，莫能中興，播蕩陵遲，逮隱而死。夫生猶有可待也，死則何所為哉。故《詩》自《黍離》而降，《書》自《文侯之命》而絶，《春秋》自隱公而始也。《詩》自《黍離》而降者，天下無復有雅也。《書》自《文侯之命》而絶者，天下無復有誥命也。《春秋》自隱公而始者，天下無復有王也。

孫復志在宣揚尊王思想，不在解經，與啖派仍以解經為目的不同。

尊王與攘夷

孫復言攘夷，亦以尊王為主。僖公四年，“春王正月，公會齊侯、宋公、陳侯、衛侯、鄭伯、許男、曹伯侵蔡，蔡潰，遂伐楚；楚屈完来盟于師，盟于召陵”，孫復云：

案：元年桓公救邢，城邢，皆曰“某師某師”。此合魯魏陳鄭七國之君侵蔡，遂伐楚，書爵者，以其能服強楚，攘夷狄，救中國之功始著也。……桓公帥諸侯，……此攘夷狄救中國之功可謂著矣。故孔子曰，……微管仲，吾其被髮左衽矣！是故召陵之盟，專與桓也。……召陵之盟專與桓者，孔子傷聖王不作，周道之絕也。……則攘夷狄救中國之功，在乎天子，不在乎齊桓、管仲矣。此孔子所以傷之也。

與桓公之攘夷，而猶傷周室之不振，是孫復之論攘夷仍不外尊王。其所謂《春秋》大義，即出其政治思想，非據此經可知者，故引《論語》、《孟子》為證。

孫氏著書宗旨

歐陽脩為之撰墓誌銘云：“先生治《春秋》不惑傳注，不為曲說以亂經。其言簡易，明于諸侯大夫功罪，以考時之盛衰，而推見王道之治亂，得於經之本義為多。”不惑傳注，是孫氏治經方法，若語其目的，則在於推見王道之治亂，以求撥亂世而反之正。孫氏尊王，為宋中央集權制張目，雖宋人治《春秋》頗有反對孫氏者，其仍在兩宋《春秋》學史上影響重大。

《孫復寄范天章仲淹書》：

幸今天下無事，太平既久，鴻儒碩老，駕肩而起，此豈又減於漢魏之諸儒哉。執事亟宜上言天子，廣詔天下鴻儒碩老，置於太學，俾之講求微義，殫精極神，參之古今，覆其歸趣，取諸卓識絶見大出王、韓、左、穀、公、杜、何、范、毛、鄭、孔之右者，重為注解，俾我六經廓然瑩然，如掲日月於上，而學者庶乎得其門而入也。如是則虞夏商周之治，可不日而復矣，不其休哉。

則孫氏欲以宋人新作取代漢晉傳注。

《郡齋讀書志》載常秩謂孫氏“失於刻”，《文獻通考·經籍考》引葉夢得謂“不盡得經例”，《朱子語類》謂“推明治道凜凜然可畏”。牟潤孫氏以朱說為公允。孫氏政治倫理思想“推明治道凜凜然可畏”，其解經頗有“不盡得經例”處。至若“失於刻”者，在政治倫理思想與解經之間，即孫氏將其政治倫理思想施諸解經則然。三評視角不同，不可以得失論。

孫胡二氏之傳授源流

仁宗朝，孫氏講《春秋》、胡氏講《易》於太學。

胡氏講學湖州時，以五經授諸生，亦講《春秋》。有《春秋口義》五卷，未見。觀《宋元學案》所引，亦重在發揮尊王之義。傳胡氏《春秋》之學者有二，孫覺與程頤。程頤《春秋傳序》云：

後世以史視《春秋》，謂褒善貶惡而已，至於經世之大法，則不知也。《春秋》大義數十，其義雖大，炳如日星，乃易見也。惟其微辭隱義，時措從宜者，為難知也。……後王知《春秋》之義，則雖德非禹湯，尚可以法三代之治。自秦而下，其學不傳，予悼夫聖人之志不明於後世也，故作傳以明之，俾後之人通其文而求其義，得其意而法其用，則三代亦可復也。

則其學不拘泥於章句訓詁之學，且未嘗語及啖派與胡安定，蓋以己意為主，與孫復近似之。然又有異者，桓公五年“蔡人、衛人、陳人從王伐鄭”，程氏云：

王奪鄭伯政，鄭伯不朝，王以諸侯伐鄭，鄭伯禦之，戰于繻葛，王卒大敗。王師於諸侯不書敗，諸侯不可敵王也；於夷狄不書戰，夷狄不能抗王也。此理也。其敵、其抗，王道之失也。

汪克寬《春秋胡傳附録纂疏》引胡瑗說：

不書“王師敗績于鄭”。王者無敵於天下，書戰則王者可敵，書敗則諸侯得禦，故言伐而不言敗。茅戎書敗者，既非聲教所及，王者不討也。王師非王親兵致討，故敗而書之。

孫氏成公元年“秋，王師敗績于茅戎”云：

經言“王師敗績于茅戎”者，王者至尊，天下莫得而敵，非茅戎可得敗也。定王庸暗，無宣王之烈，王師為茅戎所敗，惡之大者，故孔子以王師自敗為文，所以存周也。

啖助云：“王師不言戰，無敵也。敗則但書敗而已，人臣無敵君之義也。故雖君能敗臣之師，亦不言敗，不許其有師徒以敵君也。”（見《春秋集傳纂例·用兵例》）

比較啖、孫與胡、程，啖、孫強調“王者無敵”，重在傷王道不振，不分諸侯之與夷狄，皆可言王師自敗；胡、程分諸侯與夷狄，故除王師無敵，不言戰之外，又謂王師於夷狄可言敗，於諸侯則不可言敗。故胡、程論桓五年言“伐”不言“敗績”者，王師於夷狄可以言“敗績”，於諸侯則不可。

孫復一傳為朱長文，再傳為胡安國。胡安國受業於朱氏，復私淑程頤，故亦傳伊川之學。胡安國云“事按《左氏》，義採《公羊》、《穀梁》之精者”，為啖派以來之定局；“大綱本《孟子》”，則孫復已用《孟子》，至孫覺尤重；“而微辭多以程氏之說為證”，固胡氏一己之例。是知胡傳所以總結北宋《春秋》學。

胡傳之依據

隱公十一年“滕侯薛侯來朝”，胡傳云：

諸侯朝於諸侯，禮乎？……周衰，典制大壞，諸侯放恣，無禮義之交，唯強弱之視。……且列國於天子述所職者，蓋闕如也。而自相朝聘可乎？凡大國來聘，小國來朝，一切書而不削，皆所以示譏。

蓋用孫復之說而修正之。《大戴禮記·朝事篇》有諸侯相朝之禮，葉夢得謂孫復不諳禮制。程頤：“諸侯雖有相朝之禮，而當時諸侯於天子未嘗朝覲，獨相率以朝魯，得為禮乎？”於孫復已有所改易，胡安國更合二氏之說而加詳。

胡傳之要旨

胡安國《春秋傳》，紹興六年進之宋高宗，闡明攘夷復仇之論極為周至，其書為人稱道在於是。胡傳復仇義，遠本《公羊》、《穀梁》，近同孫復。莊公四年“紀侯大去”，《公羊》論復仇，陸淳以不殘民以守國為可，孫復以不死難為非，胡亦以為非。胡固以明復仇之義、嚴華夏之辨為主旨。

胡安國《春秋傳序》：

然尊君父，討亂賊，闢邪說，正人心，用夏變夷，大法畧具，庶幾聖王經世之志，小有補云。

清尤侗《艮齋雜說》卷一：

若胡傳，專以復仇為義，割經義以從己說，此宋之《春秋》，非魯之《春秋》也。

結論

宋人之經學異於漢唐，不為章句注疏之學。《困學紀聞》云：“自漢儒至於仁宗慶曆，談經者守訓故而不鑿。《七經小傳》出，而稍尚新奇矣。至《三經義》行，視漢儒之學若土梗。”劉敞學問極博，然不能與孫復、胡瑗比擬。荊公《三經新義》足以開風氣，而年又後於胡、孫二氏。則足開宋人之學風者，胡瑗、孫復也。其志在於經世，何有於注疏哉。

（三）新經義的開創

歷來言宋代經學史者，皆言宋人疑經改經，然疑經非自宋人始，如《孟子·盡心篇》“盡信《書》則不如無《書》，吾於《武成》，取二三策而已矣”，即對經傳的記載有所懷疑。至漢，鄭玄對《周易》刪改文字，則漢已有疑經之事實。其後六朝、隋、唐，亦有疑經的風氣，《中說·天地篇》“三傳作而《春秋》散”、“《書》殘於古今，《詩》失於齊魯”；韓愈雖推重《孟子》，但不認為是孟子自作；啖助、趙匡否認《左傳》是左丘明所作；司空圖以為《春秋》雜有非聖人之文；沈朗以為《詩經·關雎》述“后妃之德”，作為第一篇為編次不當，“別撰二篇為堯舜詩，取《虞人之箴》為禹詩，《大雅·文王》之篇為文王詩”，並以此四篇置於《關雎》之前，所以先帝王而後后妃，尊卑之義也。（丘光庭《兼明書》卷二）。既然如此，特意強調宋人疑經改經，對我們了解宋人的經學則無意義。不過，其中值得我們注意的是，大量的宋人疑經改經的目的是什麼？這才是經學史研究上重要的問題。

宋人的經學，實際上是承接自唐人。如上一講所言，唐玄宗改《尚書》文字、易《禮記》順序、棄《孝經》鄭注、孔傳，改《孝經》經文，蔑視經學解釋傳統，成為宋人以己意說經的先聲。

此外，宋朝雖然是統一的局面，但受到外族的威脅從未停止，學者因關心時政，對經書自然有經世致用之期待，然漢唐注疏無法滿足宋人這樣的意識需求。又佛道學說的盛行，使儒家思想趨於劣勢，司馬光《論風俗劄子》已指出其流弊：

竊見近歲公卿大夫好為高奇之論，喜誦老莊之言，流及科場，亦相習尚。新進後生，未知臧否，口傳耳剽，翕然成風。至有讀《易》未識卦爻，已謂《十翼》非孔子之言；讀《禮》未知篇數，已謂《周官》為戰國之書；讀《詩》未盡《周南》、《召南》，已謂毛、鄭為章句之學；讀《春秋》未知十二公，已謂三傳可束之高閣。循守注疏者，謂之腐儒；穿鑿臆說者，謂之精義。且性者，子貢之所不及；命者，孔子之所罕言。今之舉人，發口秉筆，先論性命，乃至流蕩忘返，遂入老莊。縱虛無之談，騁荒唐之辭，以此欺惑考官，獵取名第。祿利所在，眾心所趨，如水赴壑，不可禁遏。（《傳家集》卷四二）

經學家亟思經學之重振，必須發掘經書的新義。宋人講實用、講義理、關心政治的特性，投射在經書上，自然不能滿足於漢唐的章句訓詁之學。舉例來說，聶崇義以經、注文為前提，編寫了只能存在於經書理論中，而不適用於實際制度的《三禮圖》，對金石考古盛行的宋人來說，簡直無法接受。於是，宋人從漢唐注疏中解放，“不惑傳注”、“以意說經”、“發明經旨”、“崇尚新奇”，開創了屬於宋人的經學。

劉敞《七經小傳》

吳曾《注疏之學》：

《國史》云：慶曆以前，學者尚文辭，多守章句注疏之學。至劉原父為《七經小傳》，始異諸儒之說。王荆公修《經義》，蓋本於原父云。（《能改齋漫錄》卷二）

宋仁宗慶曆年間，新經學逐漸拓展，成為學術的主流。先是劉敞撰寫《七經小傳》、《春秋權衡》、《春秋傳》等書，對於舊有經說提出批判與寔正；歐陽脩《易童子問》、《詩本義》、《問進士策》等，對《易經》、《詩經》、《周禮》相關問題多有申論。宋神宗熙寧年間（1068—1077），王安石設置“經義局”，編撰《三經新義》——《尚書》、《詩經》、《周禮》，於漢唐舊說多所不取，學官授徒，學子仕進，皆以此為本，學風所及，漢唐注疏學遂不為學者所重。

《七經小傳》共分三卷，其中包含的經說有《尚書》二十二則，《毛詩》三十五則，《周禮》四十一則，《儀禮》四則，《禮記》三十一則，《公羊》一則，《左傳》一則，《國語》一則（《公羊》、《左傳》、《國語》三條經說合併為“公羊附國語”一目），《論語》八十六則。就性質而言，可以大致歸為劄記之屬。書中不見劉敞對《周易》的疏解文字與意見，《春秋》也僅收錄兩則。吳曾《能改齋漫錄》“始異諸儒之說”與陳振孫《直齋書錄解題》“以己意言經”的評價，說明從來具有權威性的經書舊注疏，成為宋人批判的對象，這樣的學術風潮創發於劉敞所撰寫的《七經小傳》。他對於《尚書·武成》的文字順序有以下的更動：

《武成》曰：“武王伐殷，往伐歸獸，識其政事，作《武成》。”識，記也，言史官具記武王克商所施行之政，以為此書也。然此書簡冊錯亂，兼有亡佚，粗次定之於下曰：

“惟一月壬辰旁死魄，越翼日，癸巳，王朝步自周于征伐商”，此下當次以“厎商之罪，吿于皇天后土，所過名山大川”云云，下至“大賚于四海，而萬姓悅服”，皆在紂都所行之事也。然後次以“厥四月哉生明，王來自商，至于豐”。然後又次以“丁未，祀于周廟”云云。下至“予小子其承厥志”，此下武王之誥未終，當有百工受命之語，計脫五六簡矣。然後次以“乃偃武修文”云云。然後又次以“列爵惟五”云云。

《武成》文字結構並非首尾完整，劉敞之後，蔡沈《書集傳》以當中存在錯簡為由，對其進行編改寔正，其中的疑義仍難以徹底釐清。儘管如此，在《七經小傳》之前，從未有學者嘗試改正修訂經文中脫簡或錯簡的部分。就此而言，劉敞的說解大概可以稱得上是開風氣之先。經解當中有極多可爭議之處，以及無法經由合理論證程序提出確切證據的狀態，使劉敞大膽改易修訂經書文字的事實突顯出來。

又，其對經文的解釋不取漢人說法。《周禮·大宗伯》“以肆獻祼享先王，以饋食享先王”，鄭玄注云：

宗廟之祭，有此六享。肆獻祼、饋食在四時之上，則是祫也、禘也。肆者，進所解牲體，謂薦孰時也。獻，獻醴，謂薦血腥也。祼之言灌，灌以鬱鬯，謂始獻尸求神時也。……祭必先灌，乃後薦腥薦孰。於祫逆言之者，與下共文，明六享俱然。祫言肆獻祼，禘言饋食者，著有黍稷，互相備也。魯禮，三年喪畢，而祫於大祖；明年春，禘於羣廟。自爾以後，率五年而再殷祭，一祫一禘。

《七經小傳·周禮》云：

此兩者正謂禘也，祫也。禘禮以祼為重，祫禮以饋食為重。禴祠烝嘗，雖皆有祼饋之事，恐其節文略殊，非禘祫之禮比也。古禮既亡不可知之，孔子曰“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣”，明禘禮以灌為重。肆，猶旅也。禘禮及毀廟故旅獻。

與鄭玄說“祫言肆獻祼，禘言饋食”正相反，而與唐陸淳說同。這裡充分説明了鄭玄以疏通經文合理性為主，陸淳、劉敞等人則以追求禮制的合理為先。

經書文字，一直被認為蘊藏聖人奧義，相較於絕對堅持審慎面對經書字句，以探研聖人意旨的固有體系而言，更動經文順序，或修改經書文字，當然被視為臆斷。四庫館臣即言“皆改經易字以就己說，……敞之說經，開南宋臆斷之弊”。原本未見普及的疑經改經風氣，以及改動經書篇章文字的行為，到了北宋中期，乃蔚為風尚。正如晁公武《郡齋讀書志》所言：“元祐史官謂：‘慶曆前學者尚文詞，多守章句注疏之學，至敞始異諸儒之說。’”劉敞活躍的時期，新經學陸續展開，與先前已經萌生之疑經疑傳風氣相互呼應，從而導致中國經學史上的重大轉折。

《七經小傳》的內容多為指正注疏的錯謬、寔正經書文字與篇章的誤失，發揮經書的義理，形式上則為讀書筆記型態，沒有形成自己的一套經學體系，雖言新奇，但在學風轉變的初期，仍無法取代舊注疏。舉例來說，楊復《祭禮》云：

鄭氏注，附經而行者也；諸儒之說，則離經而旁出它記者也。學者開卷，但知有鄭注，而不知有諸儒之說，此鄭氏之注所以先入人心而為主也。

鄭注可以“附經而行”，原因在於其自有一套完整的理論系統。宋人解經不一定不及鄭玄，但僅是闡發某一段經文義理，糾正傳注的謬誤，或可流行於一時，然無法長久。必待學者達成共識，新的經學研究環境才能成熟。那要等南宋的朱熹出現了。

王安石《三經新義》

王安石與劉敞對於經典的解釋，都展現了脫離舊有詮釋藩籬，自由發揮本身意識的特點與方向。《三經新義》的三經，指《詩經》、《尚書》和《周禮》，由北宋官方下詔修撰。宋神宗熙寧六年三月，朝廷命設置經義局，由王安石提舉，呂惠卿、王雱等同修《詩》、《書》、《周禮》義。《詩》義、《書》義雜出眾手，經王安石詳定，《周禮新義》則由王安石親自撰寫。熙寧八年書成，副本送國子監鏤板，頒行天下傳習，為取士之標準本。《三經新義》修撰前，宋神宗曾對王安石說：“經術今人人乖異，何以一道德？卿有所著，可以頒行，令學者定於一。”大致可見神宗詔撰《新義》的初衷。學官的頒行，科場的行用，使得《三經新義》在當時影響很大。但因與王安石關係密切，這三部書隨着國家政治形勢的起伏變化而隱顯升沉，最終，沒有完整地流傳下來。

所謂“一道德”，亦即統一經說，使勿分歧。

王安石一向主張“經術者，所以經世務也。果不足以經世務，則經術何所賴焉”，故在訓釋《周官》時，系統地闡發了他的吏治思想。王安石為反駁保守派的攻訐，為已經施行的各項新法闡述了具體的理論根據，盡可能地從經世觀點出發，撰成一部實用的官務教材。這是本書的一大特色，也使王安石成為王莽之後的又一位以《周禮》為治國之方針者。

元祐定議

司馬光等欲盡依注疏講說（漢唐古注舊說），廢《三經新義》，“王安石不當以一家私學欲掩蓋先儒，令天下學官講解及科場程試，同己者取，異己者黜”。韓維持異論，某氏撰韓維《行狀》：“執政（司馬光）議欲廢荊公經義，公曰：‘安石《經義》，發明聖人之意，極有高處，不當廢。議與先儒之說並行。’”侍御史劉摯亦言：“其解經義，仍許通用先儒傳注或己之說，而禁不得引用字解（即王安石《字說》）及釋典。”監察御史上官均主張並同。朝議久不決，四方惶恐，無所適從，而來年大比又將至，於是右司諫蘇轍奏曰：

臣伏見禮部會議，科場欲復詩賦，議上未決，而左僕射司馬光上言，乞以九經取士，及朝官以上保任舉人為經明行修之科，至今多日，二議並未施行。……臣欲乞先降指揮，明言來年科場一切如舊，但所對經義，兼取注疏及諸家議論，或出己見，不專用王氏之學，仍罷律義。令天下舉人知有定論，一意為學，以待選試。然後徐議元祐五年以後科舉格式，未為晚也。從之。（《續資治通鑑長編》卷三七四，元祐元年四月）

越十日，降詔：“進士經義，並兼用注疏及諸家之說、或己見，仍罷律義。”古注舊疏及諸家經說，為王氏之學所取代達十二年之久，至此乃得與《三經新義》、《字說》並行於學校科場。

《三經新義》及《字說》，多用道佛之說，且嘗以陰陽五行學說闡演經義。劉氏此論，未斥其失，但言主司祇以《三經義》、《字說》取士，致舉子能該通先儒舊說者，反在屏黜之列，故乞解經義，許通用先儒傳注或出以己意，而《三經新義》仍舊通用，所欲禁者，唯有《字說》。

×黃隱毀國子監所藏《三經新義》印版

國子司業黃隱，初亦誦習《新義》，至元祐初議，為獻媚取寵，詆毀《新義》，諷太學生勿用。御史中丞劉摯劾隱奏道：“故相王安石訓經旨，視諸儒義說，得聖人之意為多，故先帝以其書立之於學，以啟迪多士。而安石晚年溺於《字說》、釋典，是以近制禁學者無習此二者而已。至其所頒經義，蓋與先儒之說並行而兼存，未嘗禁也。隱微見安石政事多已更改，輒爾妄意迎合附會，因欲廢安石之學，每見生員試卷引用，隱輒排斥其說。”（《續資治通鑑長編》卷三九〇）殿中侍御史呂陶亦論：“經義之說，蓋無古今新舊，惟貴其當。先儒之傳注，既未全是，王氏之解，亦未必盡非，善學者審擇而已，何必是古非今，賤彼貴我。”（同上）可知當時學者以為王安石解經確當，常得聖人之意，而元祐黨人上議，謂其援佛典莊列書入經解，說陰陽性命，氾濫荒誕其辭，所評籠統概括，不足以言《新義》之失。至謂安石不當以一家私學掩蓋先儒，則斯論甚謬。《新義》乃朝廷主撰，詔頒天下共尊，非一家私學。且元豐朝王安石已罷政，亦無由假勢位推行其學。朝廷既頒其書，誠無復禁人傳習之理，是以終元祐之世，無人倡議廢禁於朝廷。而後世不察，遂以為《新義》與《字說》同禁廢，或以為黃隱欲毀《新義》版，或竟斷言黃隱已取《新義》印版火之。焚版云者，絕無其事也。

元祐八年（1093），哲宗親政，排斥舊黨，“凡元祐所革，一切復之”，《新義》又恢復了正統官學地位，“承學之士，兢兢三經惟謹”，如此一直到北宋末年。

南宋初，趙鼎等人追究北宋滅亡原因，借口禍源出於王安石，於是罷安石配享神宗廟。紹興六年，又“以陳公輔言禁臨川學”，《新義》再次遭到攻擊。如楊時的門人胡宏，論《周官》乃劉歆偽作，指斥王安石信偽妄之書，以致金人内侵，實禍亂之本，《新義》也成了王安石敗壞社稷的罪證。不過，由於《新義》鮮明的特點，特別是簡明易懂而又實用，在社會上的影響仍不亞於官府推祟的二程學說。連宋高宗也不得不承認王安石、程頤之學各有所長。紹興二十六年，又下詔“科舉取士，毋拘程頤、王安石一家之說”。《周官新義》仍作為一部重要經典在社會上流傳。

從漢唐到宋代，儒家經典的注釋方式發生了很大變化。作為這一轉變中的重要著作，《三經新義》對理解這一變化過程、理解王安石經學十分重要。即使牽連着複雜的政治因素，《三經新義》對經典的解釋發明，當時的學者都是推崇有加的。朱熹曾說：“《新經》儘有好處，蓋其極平生心力，豈無見得著處？”又舉書中改古注點句數處云：“皆如此讀得好；此等文字，某嘗欲看一過，與摭撮其好者，而未暇。”（《朱子語類》卷一三〇）。就文本保留相對完整的《周禮新義》而言，王安石在自己的經典解釋中寄予了比較高的政治期許。這也是宋代經學家發揮經書實用意義之典範。全祖望云：“荆公解經最有孔鄭諸公家法，言簡意核。惟其牽纏於《字說》者，不無穿鑿。”《周禮新義》對後來的《周禮》學著作多有影響，《四庫全書總目》：“王昭禹、林之奇、王與之、陳友仁等注《周禮》，頗據其說，《欽定周官義疏》亦不廢採用。又安可盡以人廢耶？”一直到孫詒讓的《周禮正義》，對於此書的發明也有所採用。

程元敏先生對《三經新義》作了詳盡的輯佚，成果見其所著《三經新義輯考彙評》一書。

（四）經解義理化

《朱子語類》言：

漢之名節，魏晉之曠蕩，隋唐之辭章，皆懲其弊為之。不然，此只是正理不明，相衮將去，遂成風俗。……本朝道學之盛，豈是衮纏？

先生曰：亦有其漸，自范文正以來，已有好議論，如山東有孫明復，徂徠有石守道，湖州有胡安定。到後來遂有周子、程子、張子出。故程子平生不敢忘此數公，依舊尊他。（卷一二九）

清袁枚《宋儒論》：

夫宋儒之講學而談心性者，際其時也，氣運為之也。今之尊宋儒者，亦際其時也，氣運為之也。是何也？漢後，儒者有兩家，一箋註，一文章。為箋註者，非無考據之功，而附會不已；為文章者，非無潤色之功，而靡曼不已。于是宋之儒舍其器而求諸道，以異乎漢儒；舍其華而求諸實，以異乎魏晉隋唐之儒。又目擊夫佛老家譸張幽渺，而聖人之精旨微言，反有所閟而未宣，於是入虎穴探虎子，闖二氏之室，儀神易貌而心性之學出焉。夫創天下之所無者，未有不為天下之所尊者也。古無箋註，故鄭馬尊；古無詞賦策論，故鄒、枚、晁、董尊；古無圖太極而談心性者，則宋儒安得不尊。然而箋註帖括，明經之科變矣；詞賦策論，進士之科變矣。元仁宗以經義取士，以程朱為式，則至今猶未變也；明祖開國又首聘婺之四先生，勸頒朱註以取士，而宋學從此大昌。《易》所謂窮則變，變則通，正此之謂。吾故曰：宋儒之講學，人之尊宋儒者，皆際其時也，氣運為之也。（《小倉山房集》卷二一）

清儒以為宋儒解經的哲學化、形上化的原因，乃是宋儒為了彰顯儒家經典的微言大義。或者可說，促使宋儒經解形上化的原因，是受到佛老的影響。

宋代與其說是經學，倒不如說是哲學或者實踐道德學很發達的時代。與原始的儒學，或者兩漢的儒學是往不同的方向進行的。其融合老莊與佛教教理，立“陽儒陰佛”的哲學，附會孔孟之教，被後人非難，是可想而知的。但看戰國秦漢之際的儒家，牽引陰陽五行及讖緯入經典，以投時好，似乎不能說誰是誰非。兩漢除了鄭玄那樣的大家之外，多是作為祿利之道的手段而去修學的。反觀宋儒，尤其是道學者，完全不是如此，真正是為了學聖人，愛好道而講學的，所謂為學問而學問的修學者為多。只因過於嚴肅，卑視感情，成了禁慾的，或者徒然堅苦領悟聖人之道，至於無論誰都要律人以規律，這是其弊病。但是融合老佛，組織成一種哲學（理學、道學），是宋儒空前的偉功。（本田成之《中國經學史》）

漢唐注疏，以分析章句、解說名物制度為主，和西漢今文學的經世色彩頗異其趣。當佛、道二氏強調生命哲學，吸引上自帝王、下至走卒的崇信時，注疏之學令人覺得枯燥乏味，而且煩瑣艱深，難以通讀，唯有高明的博學宿儒，才能從長期的浸淫中領會其中的益處。因此，宋代經學家吸收佛、道二氏長處，加以改造，使之成為經學的新內涵，另一方面則揚棄舊有的解經方式，以闡釋義理為重點，創立了宋代的新經學。

學者多稱宋代新經學為“理學”，但理學雖是異於前代經學的新學問，畢竟是從經學中產生的。宋代集大成的理學家朱熹即是經學大師，可見理學與經學無法完全劃清界線。宋代經學義理化的傾向，可由三方面來看：

建立形上哲學

宋代新經學的建立者，如程顥、程頤、張載等人，在未服膺孔孟之前，曾逃禪學仙，因而熟悉二氏的哲學架構。他們重新闡釋儒學時，特別重視《易經》、《中庸》、《大學》等著作，並從中紬繹出蘊藏在儒家經典中的形上哲學。宋代《易》學著作極多，顯示出儒者對此課題的關心。朱熹合《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》為“四書”，亦蘊含此一意味。在此之後，在漢代本屬傳記的“四書”，在羣經中的地位反而超過“五經”，改變了漢代以來經重傳輕的傳統。這可以說是宋代新經學的特徵。馬宗霍《中國經學史》：“自有《四書》，而後道學之門戶正；自朱子《四書》立於學官，而後道學之壁壘堅。”即說明宋代群經地位重新排列的狀況。“四書”的組合，涵蓋了形上形下哲學，比起其他各經，較能成其體系。大談心、性、理、氣，以及天地變化之理，正是宋儒學術的特色之一。

宋代關於《易》、《中庸》的研究甚多。對於這種現象，可由兩方面說明：

其一，是以二者的哲理批駁佛老的玄理；其二，是以二者的義理能夠超越佛老哲理並代表儒家的經典。無論是何種理由，都可以說明宋人頗用心於二書之研究的事實。就二書解釋的情形來看，有研究佛老的人註解《易》、《中庸》，也有儒者通過二者的義理來理解佛老。如楊時《中庸解》、張橫浦《中庸解》、袁甫《蒙齋中庸講義》等。朱熹在所著《雜學辨》中，稱此類注釋是“陽儒陰佛”。受二者的解釋趨向哲理化的影響，其他經書也逐漸仿效。這種傾向，說明以經書的哲學化解釋來對抗佛老玄理的儒家意識正在擡頭。

確立道統傳承

《孟子·盡心下》：

孟子曰：“由堯舜至於湯，五百有餘歲，若禹、臯陶，則見而知之；若湯則聞而知之。由湯至於文王，五百有餘歲，若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王則聞而知之。由文王至於孔子，五百有餘歲，若太公望、散宜生則見而知之，若孔子則聞而知之。由孔子而來至於今，百有餘歲，去聖人之世，若此其未遠也，近聖人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。

孟子以為，堯、舜、禹、湯、文王、孔子有一脈相承的傳統，又隱然以繼承人自居。但此一觀點，並未被後人重視，直到中唐，韓愈《原道》才重新揭此旗幟。宋人則稱此傳統為“道統”。朱熹《中庸章句序》：

夫堯、舜、禹，天下之大聖也。以天下相傳，天下之大事也。……自是以來，聖聖相承，若成湯、文、武之為君，臯陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往聖、開來學，其功反有賢於堯舜者。然當是時，見而知之者，惟顔氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復得夫子之孫子思。則去聖遠而異端起矣。子思懼夫愈久而愈失其眞也，於是推本堯舜以來相傳之意，質以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以詔後之學者。……世之相後，千有餘年，而其言之不異，如合符節。歷選前聖之書，所以提挈綱維，開示蘊奧，未有若是其明且盡者也。自是而又再傳以得孟氏，為能推明是書，以承先聖之統，及其沒而遂失其傳焉。則吾道之所寄，不越乎言語文字之閒，而異端之説日新月盛，以至於老佛之徒出，則彌近理而大亂眞矣。然而尚幸此書之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續夫千載不傳之緒；得有所據，以斥夫二家似是之非。蓋子思之功，於是為大，而微程夫子，則亦莫能因其語而得其心也。

說明此一道統在孟子以後失傳，直到周敦頤、程顥、程頤等人才又得到孔孟不傳之秘。道統觀念意味著合乎道統才為真理，不合乎道統即非真理，因此具有強烈的排他性。宋儒不僅排斥佛老，學術觀點相異的儒者也互相排斥，可以說是為了維護或者爭奪道統。孟子以後，道統既失，漢唐儒者不能發現並加以闡揚，因此其經說不具權威性，可以懷疑、批駁。在理學發達的南宋，疑經改經的風氣較北宋更加熾熱，可以從此角度嘗試解讀。

強調修身養性

漢代儒學，強調經世致用，偏重“外王”的發揚。宋人雖不否定外王，整體而言卻有側重“內聖”的傾向，亦即重視個人的修身養性，講求在意念之間摒惡存善，在言行之間散發聖賢氣象，因而標榜“涵養需用敬，格物在致知”、“變化氣質”。而經學的研究，也出現“顏子所好何學”一類較抽象的題目。

宋人以儒家所傳經典為依據，從上述三方面建立新經學，主要人物有周敦頤、二程、張載、朱熹及陸九淵，其中又以程朱的影響最大。朱熹之學，在理宗之後大盛。自元代起至清初，其經學著作成為官定的科舉用書，代表作《四書章句集注》影響更大，至今不衰。因此，朱熹是鄭玄以後最重要的經學家。（以上內容參見葉國良、李隆獻、夏長樸著《經學通論》）

（五）經學新典範的完成——朱熹

經學史上，影響最深者，一是理論派的漢人鄭玄，一是實用派的宋人朱熹。

朱熹，字元晦，一字仲晦，徽州婺源人。生於南宋高宗建炎四年（1130），卒於寧宗建元六年（1200），年七十一。為宋代理學發展史上至為重要的人物，集邵雍、周敦頤、張載、二程等之大成。在經學的研究上，同樣也是代表兩宋經學成就的大儒，著述之豐可與漢代鄭玄媲美。朱熹的理學成就，即建立在經學的基礎上。

朱熹是繼鄭玄之後，為經學重新建立新系統的學者。其經學著作，《易》有《易本義》，《詩》有《詩集傳》，《書》有《書集傳》，《禮》有《儀禮經傳通解》，更合《論語》、《孟子》以及《禮記》中的《大學》、《中庸》，建立“四書”學，其地位甚至超越了“五經”。

討論朱熹經學者，很少論及他的禮學。其实朱熹的禮學正是他在經學上的主要成就，其影響甚至延續到清代。朱熹《答曾擇之》：

禮即理也。但謂之理，則疑若未有形迹之可言。制而為禮，則有品節文章之可見矣。（《晦庵集》卷六〇）

他對《儀禮》的看法，見《答陳文蔚》：

《儀禮》是經，《禮記》是解《儀禮》。如《儀禮》有《冠禮》，《禮記》便有《冠義》；《儀禮》有《昏禮》，《禮記》便有《昏義》。以至燕、射之類，莫不皆然。只是《儀禮》有《士相見禮》，《禮記》却無“士相見義”。後來劉原父補成一篇。（《朱子語類》卷八五）

確立了《儀禮》經的地位，說明《儀禮》可以作為朱熹理論的根據。其對《周禮》的看法：

大抵說制度之書，惟《周禮》、《儀禮》可信，《禮記》便不可深信。

未必是周公自作，恐是當時如今日編修官之類為之。又官名與他書所見多有不同，恐是當時作此書成，見設官太多，遂不用。亦如《唐六典》今存，唐時元不曾用。又笑曰：禁治蝦蟇已專設一官，豈不酷耶？

子升問《周禮》如何看。曰：也且循注疏看去。

五經中《周禮疏》最好。（《朱子語類》卷八六）

《周禮》雖然可信，但年代久遠，許多禮制實際操作有困難。而對《禮記》則直言“不可深信”。又：

問讀《禮記》。曰：《禮記》要兼《儀禮》讀。如冠禮、喪禮、鄉飲酒禮之類，《儀禮》皆載其事，《禮記》只發明其理。讀《禮記》而不讀《儀禮》，許多理皆無安著處。

學禮先看《儀禮》。《儀禮》是全書，其他皆是講說。《周禮》、《王制》，是制度之書；《大學》、《中庸》是説理之書；《儒行》、《樂記》非聖人之書，乃戰國賢士為之。

《禮記》只是解《儀禮》，如《喪服小記》便是解《喪服傳》。推之毎篇皆然。惟《大傳》是總解。

問：《禮記》古注外，無以加否？曰：鄭注自好。看注看疏自可了。

鄭康成是箇好人，考禮名數大有功，事事都理會得。如漢律令亦皆有注，儘有許多精力。東漢諸儒煞好，廬植也好。

朱熹晚年一直想要重編《禮記》，將《禮記》中屬於《儀禮》的部分當作經，其他則為傳，雖然最後並未完成，但可以在他與弟子們共同編纂的《儀禮經傳通解》中看到他對《禮記》改動的情況。

延伸閱讀：

葉純芳《朱熹儀禮經傳通解對禮記經傳的界定》。

朱熹與弟子們共同編纂的著作

《韓文考異》

《書集傳》

《資治通鑑綱目》

朱熹編《儀禮經傳通解》，有感於朝廷士人對《禮經》的蒙昧無知。《乞討論喪服劄子後附書奏稿後》：

斬衰三年，嫡孫為祖（謂承重者），法意甚明，而《禮經》無文。但傳云“父没而為祖後者服斬”，然而不見本經，未詳何據。但《小記》云“祖父沒而為祖母後者三年”，可以旁照。至“為祖後者”條下，疏中所引《鄭志》，乃有“諸侯父有廢疾，不任國政，不任喪事”之問，而鄭答以“天子諸侯之服皆斬”之文，方見父在而承國於祖之服。向來入此文字時，無文字可檢，又無朋友可問，故大約且以禮律言之，亦有疑父在不當承重者。時無明白證驗，但以禮律人情大意答之，心常不安。歸來稽考，始見此說，方得無疑。乃知學之不講，其害如此。而《禮經》之文誠有闕畧，不無待於後人。向使無鄭康成，則此事終未有決斷，不可直謂古經定制，一字不可増損也。

國家的禮制，沒有任何學理的依據，只憑一時的“以禮律人情大意答之”，終究不妥。他曾經希望能由朝廷主持，由他來組織學生編撰一部禮書。《乞修三禮劄子》：

熙寧以來，王安石變亂舊制，廢罷《儀禮》，而獨存《禮記》之科，棄經任傳，遺本宗末，其失已甚。而博士諸生又不過誦其虛文，以供應舉。至於其間亦有因儀法度數之實而立文者，則咸幽冥而莫知其源。一有大議，率用耳學臆斷而已。……欲以《儀禮》為經，而取《禮記》及諸經史雜書所載有及於禮者，皆以附於本經之下，具列註疏諸儒之説，略有端緒，而私家無書檢閲，無人抄寫，久之未成。會蒙除用，學徒分散，遂不能就。……

欲望聖明特詔有司，許臣就祕書省太常寺關借禮樂諸書，自行招致舊日學徒十餘人，踏逐空閑官屋數間，與之居處，令其編類。雖有官人，亦不繫銜請俸，但乞逐月量支錢米，以給飲食、紙札、油燭之費。其抄寫人，即乞下臨安府差撥貼司二十餘名，候結局日，量支犒賞，别無推恩。則於公家無甚費用，而可以興起廢墜，垂之永久，使士知實學，異時可為聖朝制作之助，則斯文幸甚，天下幸甚！

但劄子未上，朱熹就受“慶元黨禁”之牽連被罷官。王安石罷廢《儀禮》，影響直達明代。元代十三經注疏中的《儀禮》被楊復《儀禮圖》替代。《儀禮》注疏合刻，直到明代才由陳鳳梧完成。（詳第十一章“明代經學”）

延伸閱讀：

葉純芳《影印宋刊元明遞修本儀禮經傳通解正續編編後記》。

但直到朱熹過世，《儀禮經傳通解》還有《喪禮》、《祭禮》未完成。他對此書甚為關切，過世前日，仍致信給大弟子黃榦，希望他能幫忙完成《儀禮經傳通解》的編撰工作。其後十多年，黃榦因奔走王事，也無暇顧及。嘉定十一年十一月，“差主管建寧府武夷山冲佑觀，置局於寓舍之書室及城東張氏南園”，才開始重修《儀禮經傳續卷·喪禮》。《喪禮》成而《祭禮》草稿方擬定，黃榦也因病去世。《祭禮》的編撰工作，由楊復完成。

楊復根據黃榦《祭禮》草稿，又費十年功夫，重新編撰了一部《祭禮》。故今日《儀禮經傳通解續卷·祭禮》有兩部，一部為黃榦草稿，經楊復編訂目次，通行本所見皆是；一部為楊復以黃榦草稿為藍本重撰，今藏於日本靜嘉堂，已有抄錄整理本出版。

《儀禮經傳通解》可視作朱熹一派禮學思想的根據。而朱熹禮學理論的完成，有待楊復《祭禮》的撰成。不論黃榦或楊復，在主觀上都期望能全面反映朱熹的禮學理論——“三禮”是實用之學，經過朱熹重新編排，完成《儀禮經傳通解》正續編，可以作為朝廷制禮的依據。

延伸閱讀：

葉純芳《楊復再修儀禮經傳通解續卷祭禮導言》。

朱熹學派禮學的形成

要產生學術影響，必須建立新典範，朱熹注“四書”、注羣經，形成自己的學術體系（鄭玄亦同。王肅雖亦注羣經，但未成個人體系），才能系統地影響後人。

（六）各經在宋代的發展

學人論及宋代的學術，一般都將經學與道學分開。如《宋史》將“儒林”、“道學”分傳，凡言性理者，別為“道學傳”；談經術者，列之“儒林傳”。《宋元學案》伊川先生曰：“今之學者歧而為三，能文者謂之文士，談經者謂之講師，惟知道者乃儒學也。”而後代學者論宋代學術，每指向道學，少言經學。

宋儒研治經書，態度與方法異於漢唐，另有一番氣象：

《易》

易學原分象數、義理二派。一般認為傳自道士陳摶的圖書之學，為宋《易》的代表。陳摶自道書中得九宮之數，倡先天、後天之學。陳摶傳种放，种放三傳至劉牧，而有《易數鉤隱圖》。种放又傳穆修，穆修再傳卲雍而有《皇極經世》，其學盛於仁宗朝。另周敦頤著《太極圖說》、《通書》，隱與陳摶之學相應，都屬象數圖書之學。

程頤作《易傳》，取義理而捨象數，為朱熹所繼承，但其《周易本義》卻首列河洛九圖（即《河圖》、《洛書》、《伏羲八卦次序》、《伏羲八卦方位》、《伏羲六十四卦次序》、《伏羲六十四卦方位》、《文王八卦次序》、《文王八卦方位》、《文王六十四卦卦變圖》）。宋人《易》學於傳統文王卦之外，憑空生出天地自然及伏羲八卦之別，可見與漢魏所傳大異其趣。此外，李光《周義詳說》全書以史事印證卦爻之辭，楊簡《楊氏易傳》以佛理詁《易》，則另闢蹊徑。

《書》

《書》學在宋的發展頗為分歧。王安石有《尚書新義》，以為推行新政的依據。蘇軾《東坡書傳》則暗批王安石。二書都在學術中夾雜對現實政治的意見。

理學發達後，由於《堯典》、《舜典》、《大禹謨》等篇為道統說的主要依據，《洪範》可附會陳摶《易》，因此《尚書》學極受重視。林之奇《尚書全解》、蔡沈《書集傳》都廣為後世傳習。另一方面，偽古文各篇也漸受懷疑，吳棫《書稗傳》、鄭樵《書辨疑》都提出質疑。朱熹對偽古文文字反較伏生所傳今文平易的現象感到懷疑，並認為偽《孔傳》、偽《孔序》不是孔安國所作，《書序》不是孔子所作。這些對傳統說法的質疑，是宋末王柏《書疑》對《尚書》大加移易改補的先聲。

《詩》

由《毛詩》、《詩序》、毛傳、鄭箋、孔疏構成的《詩》學體系，至宋代也受到挑戰。歐陽脩著有《詩本義》，以“本義”為名，意指“序”、“傳”、“箋”、“疏”之說並非本義。故歐陽脩意欲重建《詩》學。蘇轍的《詩集傳》，於《詩序》只取首序，不取後序；鄭樵《詩辨妄》全盤否定《詩序》。對於《詩》的內容，有王柏《詩疑》刪去“淫詩”約三十篇，等等。對《毛詩》的懷疑，引發研究齊、魯、韓三家《詩》的興趣。王應麟《詩考》一書率先輯佚，是為清代輯佚工作大盛的先聲。

將《詩經》中的情詩視為淫詩，是朱熹釋《詩》體系中的一種“創見”。姚際恒認為朱子的“淫詩說”是因誤讀孔子“鄭聲淫”而引起的。孔子曾說：“放鄭聲，遠佞人，鄭聲淫，佞人殆。”（《論語·衛靈公》）又說：“惡鄭聲之亂雅樂也。”（《論語·陽貨》）孔子並未明言“鄭聲”即“鄭詩”。所以孔子所說的“鄭聲淫”是否即等於“鄭詩淫”，沒有其他佐證的材料，以致留給後人太多想像的空間。這是後來“淫詩說”興起的一個重要原因。

其次，所謂“淫”的真正意涵是什麼？孔子所說“惡鄭聲之亂雅樂”，把“鄭聲”和“雅樂”對舉，可見“鄭聲”是一種與“雅樂”不同之新樂，此種新樂因不合雅樂之標準，所以是淫。後人卻將此“淫”字解釋為淫蕩之“淫”。

另外，《禮記·樂記》中有“鄭、衛之音，亂世之音也，比於慢矣。桑間、濮上之音，亡國之音也，其政散，其民流，誣上行私而不可止也”。這裡也不過說鄭、衛之音是一種亂世之音，並未說到鄭、衛之詩。但是，因《樂記》所說的“其政散，其民流，誣上行私而不可止也”，正好與《桑中》詩的《序》“政散民流而不可止”字句相似，遂以為《樂記》所說的“桑間”即是《鄘風》中的“桑中”，既如此，“鄭、衛之音”即是“鄭、衛之詩”。孔子所說的“鄭聲淫”，也就是“鄭詩淫”了。

在這種認識基礎之上，朱子作《詩集傳》，作《詩序辨說》，提出所謂“淫詩之說”，把《詩經》中男女相悅的情詩解釋為淫奔之詩。細加統計，朱子所謂淫奔之詩，計有三十首。朱子的三傳弟子王柏，更順著朱子的說法，議刪淫詩三十一篇。因“淫詩說”導致刪詩，因刪詩而減損了經書本身的神聖和權威。這恐怕不是朱子始料所及。明中葉以後，朱子《詩集傳》的權威開始受到挑戰，朱子的“淫詩說”也受到質疑。明末何楷的《詩經世本古義》就不認為《詩經》中有淫詩。因此，對朱子所認定的三十篇淫詩的詩旨，幾乎都不加以採用，且認為朱子的說法“無稽”、“邪穢”、“有害風教”等等。自元代以來，朱子及其弟子之學成為官學，科舉考試也以朱學之著作為考試用書。其中，《詩經》以《詩傳大全》為範本，而《詩傳大全》以元劉瑾《詩傳通釋》為底本，《詩傳通釋》則是對朱子《詩集傳》的疏釋。因此，自明代以來，科舉考試雖以《大全》為主，實則考的就是朱子學。朱子《詩集傳》也成了考試必備的用書。（林慶彰《姚際恒對朱子〈詩集傳〉的批評》）

《禮》

《周禮》學有兩個方向：一是爭辯《周禮》是否出於聖賢而為有價值的經典。其論辯和政治上的新舊黨爭相互糾纏。王安石以《周官新義》為變法的理論根據，反對派如張載、蘇軾、蘇轍、范浚、葉夢得、黃震等數十家，或謂《周禮》非周孔所作，或謂劉歆父子偽作。一是認為《周禮》經過竄亂而企圖恢復原貌，提出“冬官不亡論”，如俞庭椿《周禮復古編》、王與之《周官補遺》等，且成為元明《周禮》學的課題之一。

王安石罷廢《儀禮》，使其學不興。注解有李如圭《儀禮集釋》，會通“三禮”之作的有陳祥道《禮書》；朱熹編撰，黃榦、楊復續編的《儀禮經傳通解》。

此外，又有對名物制度的研究，以及為了方便閲讀禮書而出現的禮圖，如李如圭《儀禮釋宮》、楊復《儀禮圖》、聶崇義《三禮圖集注》等。

對於《禮記》，關心的重點大多落在《大學》、《中庸》兩篇。有學者為了建構其學說，甚至不惜改補文字。宋人《大學》改本不下七種，今傳猶有二程、林之奇、朱熹、董槐五種；《中庸》改本則有晁說之、王柏兩種。

【附】衛湜《禮記集說》

衛湜，《宋史》無傳，根據葉適（1150—1223）《水心集·櫟齋藏書記》及魏了翁（1178—1237）《禮記集說序》所載，可知其學術活動時期大約與二人相仿。《宋史翼》、《宋元學案補遺》有少量關於衛氏個人的記載，內容大同小異：其字正叔，崑山人，好古博學。除太府侍丞，將作少監，皆不赴。嘗集《禮記》諸家傳注為書一百六十卷，名曰《禮記集說》，寶慶二年（1226）上之。終朝散大夫，直寶謨閣，知袁州，學者稱為“櫟齋先生”。

此書的編纂，體現出衛湜對禮學深刻的責任感。他擔心唐孔穎達等纂定《禮記正義》後，諸儒異說從此散逸；又病當時學者抄襲前人經說以為己見，而世人不知其本；再加上宋朝經學大盛，惟《禮記》未見集大成的著作，因此博綜群籍，薈萃一百四十四家詮解，耗費二十餘年時間始成完帙。書中援引的經說，不僅採自專門著作，其他如文集、語錄、雜說及群經講論凡涉及《禮記》者，皆在蒐羅之列。

王安石棄經（《儀禮》）用傳（《禮記》），造成宋儒研治《禮記》的風潮，但多偏重於禮義的發明，對於名物制度的考證較不重視。《禮記集說》為集大成性質的著作，其中搜羅宋儒的禮說，正可以反映此時期研治禮經的重點，在於檢討漢儒解經的方法；此時期研治禮經的特色，在於《禮記》哲學化。人們通常認為宋儒疑經風氣盛行，甚至動輒改經，以致後世學者對宋儒有治學不嚴謹的批評，却忽略了宋儒治經的本心。“疑經改經”這樣的評論用語，容易引起誤會。與其說宋儒疑經改經，不如說他們所疑所改，是漢儒所認定的經書。宋儒想跨越漢儒所認定的經書，重構符合理想的經書。

《禮記集說》保存了大量宋儒研治《禮記》的精華，成為明代胡廣等人修纂《五經大全》的主要根據，可見其保存文獻之功。書成之後，在紹定四年（1231）刻梓印行，《景定建康志》著錄其書版。此後九年，衛湜仍繼續增訂《禮記集說》的內容，孜孜不倦，“倘佯於書林藝圃，披閲舊帙，搜訪新聞，遇有可採，隨筆添入”（《禮記集說後序》）。其中最特別的例子，是衛湜收錄了多條朱熹弟子楊復所編纂的《祭禮》的議論。楊復《祭禮》作為朱熹《儀禮經傳通解》的續編，有完整的祭禮理論系統，正可說明上述宋儒治經的特色。但有清一代，卻與黃榦《祭禮》相混淆，世人皆不知《儀禮經傳通解》中的《祭禮》有兩種內容完全不同的版本。而楊復《祭禮》唯一的傳本，在清末為日本靜嘉堂所購得，今人更不知此書的存在。如前所述，衛湜於寶慶二年撰成《禮記集說》，紹定四年亦即楊復撰成《祭禮》的那一年刻梓印行，嘉熙三年（1239），《禮記集說》重新刊刻增訂新版，此時楊復已去世兩三年。今本衛湜《禮記集說》，於卷首“集說名氏”列“秦溪楊氏復，儀禮經傳通解續祭禮十二卷”（按：應為十四卷），書中所引用楊復的議論，當即在紹定四年至嘉熙三年之間，衛湜“搜訪新聞”所得。此例除可見《禮記集說》保存文獻之功，亦可證明衛湜對禮學深刻的責任感。

《春秋》（略，請見前“兩宋《春秋》學之主流”）

四書

朱熹取《大學》、《中庸》與《論語》、《孟子》並為“四子書”，為理學家躬自修德實踐的方針。

宋代經學影響後世最深的莫過於《大學》、《中庸》、《論語》、《孟子》之合為“四書”。從經學的演變角度來看，《孟子》自此從傳的地位升格為經，而且“四書”凌駕於“五經”之上。實現這一轉變的關鍵人物是朱熹。朱熹的傳人，如真德秀《四書集編》、趙順孫《四書纂疏》、金履祥《論語集注考證》《孟子集注考證》等，可以說都是為了闡釋或加強朱熹學說而作。

引用與參考資料：本田成之《中國經學史》，安井小太郎等《經學史》，李威熊《中國經學發展史論（上）》，葉國良、李隆獻、夏長樸《經學通論》，葉國良《宋人疑經改經考》，牟潤孫《兩宋春秋學之主流》，江口尚純《劉敞〈七經小傳〉略述》，馮曉庭《宋人劉敞的經學述論》，程元敏《三經新義輯考彙評》附錄《三經新義與字說科場顯微錄》，馮茜《三經新義介紹》。

第十章
元代經學

一、經書的刊刻

金

金人滅遼後，攻破北宋京城開封，劫取圖書印版。宋朝政府監本書籍、印版三番五次解往金營。金人不但把國子監、三館秘閣書籍、鴻臚寺經版搜刮一空，開封府商民書鋪也不能倖免。金朝宗室完顏勗勞軍，載回書籍數車，赤盞暉從宗弼侵略江南，也帶回《資治通鑑》版片。這些成批或零星被搶的圖書版片狼藉泥土中，損失極大，但被帶回金國的仍不少，其中有些舊的印版後來仍被利用，事實上一部分宋版便成為金版。後來金受到蒙古的攻擊，中都（北京）不守，遷都南京（開封）時，祕書省、蓬萊院、賁文館書籍，計用三萬車。在這些圖書中，雖有宋代舊物，也有不少是金代自己的出版品。（《圖書版本學要略》）

金刻本《周禮》十二卷

書末附《釋音》一卷。雖然版式與正文不類，為半葉十二行，但字體的簡化與正文相同。可以排除取其他本《釋文》與之拼合為一部的可能性。論者或謂兩宋監本有經注附《釋文》的情況，金刻本《周禮》即是如此，這是《天祿琳琅書目後編》藉以判斷為宋監本的證據。金人攻下汴京後獲得大量北宋監本的書籍與版片，金刻本《周禮》書末附《釋音》也正可作為金刻本與北宋刻本同源的證據。被鑒定為金刻本的《黃帝內經素問》與蒙古本的《尚書注疏》，《釋音》則分別附在各卷卷末，與金刻本《周禮》不同；《九經三傳沿革例·書本》說興國于氏本的音義“不列於本文下，率隔數頁始一聚見”；到南宋末，經注疏附釋音本，則割裂《釋文》至經注文相應的位置，已經成為常態。

以通志堂經解本《經典釋文·周禮音義》與金刻本對校，金刻本《周禮·釋音》以最簡單的方式注音，除了將《釋文》說解的文字全部刪去外，一字只注一音，“又音”皆不錄；直音的字（音某），刪“音”字；有反切的字（某某反），刪“反”字。當然，能夠將字體簡化的地方都用簡體字，甚至將上下不需要注音的字刪去。

元

南宋初年重建國子監於杭州，除了向地方政府索取史書、子書版片入監外，遠在四川眉山的井憲孟倡刻的南北朝七史版片也移送到監。同時，又讓杭州刻工翻刻了許多重要書版。宋亡後，這些版片轉送西湖書院儲存。入元，余謙、陳旅等曾督工整修印行。明洪武八年（1375），明朝政府又將版片轉存南京國子監。這些殘缺斷爛的三朝版，直到十九世紀初葉，因為遭受火災，才蕩然無存。

元代雖歷祚不久，但官私刻書仍盛。

元自太宗滅金後，於八年六月立編修所於燕京，設經籍所於平陽，編輯經史。及世祖下臨安，盡取杭州及江西諸郡官書板，於至元二十七年復立興文署掌經籍板及江南學田錢穀。《元史·百官志》云：

至元二十七年，立興文署，召工刻經史子板，以《資治通鑑》為起端。

《元史·仁宗紀》：

延祐五年，以江浙省所印《大學衍義》五十部賜朝臣。

集賢大學士太保庫春言，唐陸淳著《春秋傳例》、《辨疑》、《微旨》三書，有益後學，請江西行省鋟梓以廣其傳。從之。

清倪燦《宋史藝文志補序》：

郡邑儒生之著述，多由本路進呈，下翰林看詳。可傳者，命江浙行省或所在各路儒學刊行。

是各省亦主刊書。今傳世者，則有江浙行省所刻之《禮經會元》、《六書統》、《書學正韻》等書。各路刻書，以大德間九路所刻十七史為最著。

現存元刊本及覆刻、影鈔元刊本中，科舉有關書籍所佔比例相當大。集賢院、翰林院學士為考生編撰刊行之參考書，多不勝舉。刊行形式，除建安等地書坊之營利出版外，在肅政廉訪司、儒學提舉司監督下由各路儒學出資精校刊行之書亦不少。至元八年以後，書院、精舍劇增，或受託代刊書籍，或委託書坊合刊。當時書坊亦在各地儒學提舉司之監督下。

儒學刻書，一者是代國子監刻書；一者是出於自身教學、學術研究方面的需要；一者是由於政府的命令或委派，代元朝政府部門刻印書籍。

書院刻書，有承辦皇帝旨意，有承辦政府委派，也有自己組織編撰，根據自身的特點，因講學之需要，或為學術所系，自寫自編自刻自印的。此外，還有書院編撰，交付私坊刻印，出版時掛上書院出版名頭這種方式。有的書院應私坊之約，為其編書，最後由私坊出版。

元時書坊，在江南者大都設肆於閩中。自南宋以迄元，書坊之盛首推閩，閩坊之盛首推建寧，建寧坊肆又多萃集於麻沙鎮，故麻沙本之名，為學林所共知（《圖書版本學要略》）

《周易》九卷，元相臺岳氏荊谿家塾刻本

卷後有“相臺岳氏刻梓荊谿家塾”牌記兩行。

前人因肯定相臺本羣經為宋時岳珂家刻本，別有《九經三傳沿革例》，亦以為岳珂編著。張政烺先生謂相臺本羣經乃元初義興岳氏據廖瑩中世綵堂本校正重刻，與岳珂無涉：

岳氏遷居常州，至元初已歷數世。“荊谿”為“義興”古名，元屬常州路，明清屬常州府。常州岳氏，當即義興岳氏。“荊谿家塾”，即“義興家塾”。鄭元祐《僑吳集》送岳山長序：“某嘗館於義興岳君德操長兄漢陽君之家，人言其完盛時，延致巨儒，讎校羣經鋟諸梓，號為岳氏九經。”《萬曆宜興縣志》：“岳浚字仲遠，飛九世孫。積書萬卷，一時名士多游其門。”據上，“漢陽君”與“岳浚”，必是一家眷屬。因此，相臺本羣經刻版負責人似非岳浚莫屬。

宋咸淳間廖瑩中世綵堂校刻羣經，義興岳氏據廖氏總例增補成《九經三傳沿革例》，刻之家塾，自與宋時岳珂無關。廖刻羣經久逸，相臺岳氏本，除《春秋經傳集解》外，僅存《周易》、《論語》、《孟子》、《孝經》及《周禮》殘帙，今並藏北京圖書館。（《中國版刻圖錄·春秋經傳集解解題》）

明《南廱志經籍考》載嘉靖七年南廱藏版，其中不少為元西湖書院舊藏書版。

〔黃溍《西湖書院田記》〕杭之西湖書院，實宋之太學，規制尤盛。舊所刻經史羣書，有專官以掌之，號書庫官。宋亡學廢，而板庫具在。至元二十八年，故翰林學士承旨徐文貞公持部使者節蒞治於杭，始崇飾其禮殿，奉西湖向所祀三賢於殿之西偏。行省以其建置沿革之詳逹於中書，畀書院額立山長，異時書庫官之所掌悉隸焉。

〔至正二十二年（1362）陳基撰《西湖書院書目序》〕杭西湖書院，宋季太學故址也。宋渡江時，典章文物悉襲汴京之舊，既已裒輯經史百氏，為庫聚之於學，又設官掌之，今書庫板帙是也。德祐内附學廢，今為肅政廉訪司治所。至元二十八年（1291），故翰林學士承旨東平徐公持浙西行部使者節，即治所西偏為書院，祀先聖宣師及唐白居易、宋蘇軾、林逋三賢，後為講堂，設東西序為齋，以處師弟子員。又後為尊經閣，閣之北為書庫，收拾宋學舊籍，設司書者掌之。宋御書石經、孔門七十二子畫像石刻咸在焉。書院有義田，歲入其租，以供二丁祭享及書刻之用。事達中書，扁以今額，且署山長司存，與他學官埒。於是西湖之有書院，書院之有書庫，實昉自徐公。此其大較也。由至元迄今，嗣持部使者節於此者，春秋朔望踵徐公故事行之，未之或改也，獨書庫屋圮板缺，或有所未備。杭之有志者，間以私力補葺之，而事不克繼。至正十七年（1357）九月間，尊經閣壞圮，書庫亦傾。今江浙行中書平章政事兼同知行樞密院事吳陵張公曾力而新之，顧書板散失埋没，所得瓦礫中者，往往刓毁螙朽。至正二十一年（1361），公復釐補之，俾左右司員外郎陳基、錢用（錢用壬？）董其役，庀工於是年十月一日。所重刻經史子集欠缺，以板計者七千八百九十有三，以字計者三百四十三萬六千三百五十有二；所繕補各書損毁漫滅，以板計者一千六百七十有一，以字計者二十萬一千一百六十有二。用粟以石計者一千三百有奇，木以株計者九百三十，書手刋工以人計者九十有二，對讀校正則餘姚州判官宇文桂、山長沈裕、廣德路學正馬盛、紹興路蘭亭書院山長淩雲翰、布衣張庸，齋長宋良、陳景賢也。明年七月二十三日工竣，飭司書秋德桂、杭府史周羽，以次類編，藏之經閣，書庫秩如也。

二、經學研究的發展

（一）朱子學的研究

元代約百年的歷史中，朱子學可以說是當時經學的代名詞。朱熹有生之年，因慶元黨禁，其學被稱為“偽學”而遭受迫害，但是到了南宋理宗朝，則被大力尊崇。

元太宗時，與宋戰於德安，俘虜趙復（江漢先生），大臣姚樞素聞趙復學識，力諫而不死。《元史·趙復傳》：

先是，南北道絶，載籍不相通，至是，復以所記程、朱所著諸經傳註，盡録以付樞。自復至燕，學子從者百餘人。

最初朱學北傳，皆為趙復傳授。太宗十年（1238），建太極書院，祭祀周濂溪等人，並將大量宋學書籍收藏於太極書院。

受趙復影響的有姚樞、許衡、郝經、劉因等人，這些都是理學家，而非經學家，其中以許衡最為有名。

清全祖望《宋元儒學案序錄》謂：

有元立國，無可稱者，惟學術尚未替。上雖賤之，下自趨之，是則洛閩之沾溉者弘矣。

故元代朱子學亦自民間發之，延祐科舉以朱子學為官學，亦有順其勢之意。

其先，姚樞、許衡、竇默、楊恭懿等長年主張興科舉，廢詩賦，以程、朱經術為主。至元十一年（1274），太子真金命許衡等集議貢舉條目，太子真金從其議，後成宗、武宗亦許其議，而皆未果行。至仁宗皇慶二年（1313）始定為制度，實本至元十一年所定條例，延祐元年（1314）以後施行。《元史·選舉志》記載仁宗延祐年所定科舉法，規定考試程式：

蒙古、色目人，第一場，經問五條，《大學》、《論語》、《孟子》、《中庸》内設問，用朱氏《章句集註》。其義理精明、文辭典雅者為中選。第二場，策一道，以時務出題，限五百字以上。

漢人、南人，第一場，明經、經疑二問，《大學》、《論語》、《孟子》、《中庸》内出題，並用朱氏《章句集註》，復以己意結之，限三百字以上。經義一道，各治一經，《詩》以朱氏為主，《尚書》以蔡氏為主，《周易》以程氏（《易傳》）、朱氏（《本義》）為主，已上三經，兼用古註疏。《春秋》許用《三傳》及胡氏《傳》，《禮記》用古疏註，限五百字以上，不拘格律。第二場，古賦詔誥章表内科一道，古賦詔誥用古體，章表四六，參用古體。第三場，策一道，經史時務内出題，不矜浮藻，惟務直述，限一千字以上。

應注意，“四書”是依照程頤所說的“大學、論語、孟子、中庸”順序，顯見元人學問承襲宋學的體系而來。又，《四書章句集注》不論蒙古、色目人，或漢人、南人，都為必考，而“五經”則為選考，這是“四書”地位凌駕“五經”的一個表徵。又有《禮記》用古疏注，禮學因為涉及層面複雜，又為實學，自是古注最佳。皮錫瑞《經學歷史》：

漢學至鄭君而集大成，於是鄭學行數百年；宋學至朱子而集大成，於是朱學行數百年。……鄭學、朱學皆可謂小統一時代。鄭學統一，惟北學為然。所謂寧道孔、孟誤，諱言鄭、服非；若南學，則兼用偽孔、王、杜，而不盡宗鄭、服，是猶未得為統一也。朱學統一，惟南方最早。金、元時，程學盛於南，蘇學盛於北。北人雖知有朱夫子，未能盡見其書。元兵下江漢，得趙復，朱子之書始傳於北。……於是元仁宗延祐定科舉法，《易》用朱子《本義》，《書》用蔡沈《集傳》，《詩》用朱子《集傳》，《春秋》用胡安國《傳》，惟《禮記》猶用鄭注，是則可謂小統一矣。

科舉雖然以朱子學為主，卻沒有完全捨棄古注，也採用“三傳”之說，應舉者非熟讀古注與宋代注疏不可。雖然，皮錫瑞曾說“論經學，宋以後為經學積衰時代”，相較於明代只要熟讀政府所制定的《四書大全》、《五經大全》即可合格及第的情況，元代有較寬裕的選擇。

延祐復興科舉後，出現大批應試學習所需書籍，圖書編纂刊刻蔚為風氣，現存版本可為見證。如《禮部韻略》為考場唯一允許攜帶之書。當時各地所刊《禮部韻略》，不僅數量豐富，編輯内容亦頗有不同。卷首附圖的纂圖本亦大量出現，又有彙編性理學基本資料以便科考之書。鄉約、家禮亦學子所當知，故有多種形式之印本。

《增損呂氏鄉約》、《文公家禮》，元代有多種刊本，而且為《事林廣記》、《翰墨全書》、《居家必用》等書所收錄。《程氏家塾讀書分年日程》卷二云：“必擇友，舉行藍田呂氏《鄉約》之目，使德業相勸，過失相規，則學者平日皆知敦尚行實，惟恐得罪於鄉評，則讀書不為空言，而士習厚矣。必若此，然後可以仰稱科制‘經明行修、鄉黨稱其孝弟、朋友服其信義’之實，庶乎其賢材盛而治教興也，豈曰小補。”

元代經學若以傳承而論，自然是宋學程朱一系的延伸，明陳邦瞻《元史紀事本末》引王褘語云：

程氏之道，至朱氏而始明；朱氏之道，至金氏（金履祥，1232—1303）、許氏（許謙，1270—1337）而益著。使百年以來，學者有所宗鄉，不為異説所遷，而道術必出於一，可謂有功於斯道者矣。大抵儒者之功，莫大於為經。經者，斯道之所載焉者也。有功於經，即其所以有功於道也。金氏、許氏之為經，其為力至矣。其於斯道，謂之有功，非耶？（《元史紀事本末》卷三“王禕評金許二氏”）

又有張溥曰：

北方之學，起自趙復、許衡；尊而明之者，姚樞、竇默也。儒者世繼，傳人不絕：世祖時，有容城劉因；成宗時，有蘭谿金履祥、奉元蕭、緱山杜瑛；文宗時，有崇仁吳澄；順帝時，有休寧陳櫟、婺源胡一桂、金華許謙、資州黃澤之倫，咸明道學，修經傳。濂、洛、關、閩，家諷戶習，著述之盛，冠于“儒林”，入裸國而皆章甫，莫能議也。（《元史紀事本末·諸儒出處學問之槩》）

雖然是宋學的遺緒，元人對朱子學亦自有主張，全祖望《靜清書院記》即謂史蒙卿〈1247-1306，為程端禮（1271-1345）之師〉其人：

雖宗主朱學，而其獨探微言，正非墨守《集傳》、《章句》、《或問》諸書以為苟同者。

“獨探微言”，說明元人深究朱子學的目的，也是希望能夠探求聖人之本旨。

元明盛行朱子“四書”學，學者以為聖人之旨皆存在於“四書”，“四書”地位高於“五經”，拋棄“五經”，是這一時期經學的普遍現象。

從元代經學著作來看，朱子學是此時期的重要研究課題，如：

“四書”：趙悳《四書箋義纂要》、劉因《四書集義精要》、陳櫟《四書發明》、胡炳文《四書通》、倪士毅《四書輯釋》。

《易》：胡一桂《周易本義附錄纂疏》、《易學啟蒙翼傳》，胡炳文《周易本義通釋》，熊良輔《周易本義集成》，為闡發朱子易學之作；董真卿《周易會通》（原名《周易經傳集程朱解附錄纂註》）、趙采《周易程朱傳義折衷》、龍仁夫《周易集傳》則是並參程頤《易傳》與朱熹《周易本義》之作。

《書》：陳櫟《書蔡氏傳纂疏》、董鼎《書蔡氏傳輯錄纂注》、陳師凱《書蔡傳旁通》、王天與《尚書纂傳》等，都祖述蔡沈《書集傳》，實即朱義。

《詩》：劉瑾《詩傳通釋》、梁益《詩傳旁通》、朱公遷《詩經疏義》、劉玉汝《詩纘緒》、梁寅《詩演義》、許謙《詩集傳名物鈔》等，其中“詩傳”、“詩集傳”都指朱熹《詩集傳》而言，其他“疏義”、“纘緒”、“演義”也都針對朱義而來。

其中，董真卿《周易會通》、陳櫟《書蔡氏傳集傳纂疏》、董鼎《書蔡氏傳輯錄纂注》、劉瑾《詩傳通釋》在明代編纂《五經大全》時，都作為重要底本加以參考。

董真卿《周易會通》

《周易會通》原名《周易經傳集程朱解附錄纂註》。“經”指伏羲卦畫、文王卦辭、周公爻辭。“傳”指孔子《十翼》。“集程朱解”指程頤《傳》（採用王弼本）、朱熹《本義》（採用呂祖謙《古周易》本）。“附錄”指程朱語錄。“纂註”指以胡一桂《周易本義附錄纂疏》為主，並旁及其他各家說法。全書收錄自先秦至元代共三百一十五家《易》說，是一部會合今、古《易》的著作。

《易》的復古運動

復古《易》運動中的今、古《易》，與漢代今古學是不同的議題。

漢代的今古學除文字有差異外，解經方法亦不同。今學以施雠、孟喜、梁丘賀、京房為代表，屬於官學，以章句解經；古學以費直為代表，屬民間學術，長於卦筮，無章句，承襲自孔子作《傳》的精神，以《十翼》解經。

從唐代以來的復古《易》運動，主要針對流行本《周易正義》因經傳合一的方式，導致“將經入注”，或“用注作經”的錯誤產生，學者提出將經、傳分離的處理主張。而將《周易》經傳合一的始作俑者，或以為費直、或以為鄭玄、或以為王弼。宋代學者更致力於古經的恢復，如呂大防《周易古經》、邵雍《古周易》、呂祖謙《古周易》、李燾《周易古經》、朱熹《周易本義》等。何以要經傳分離？朱熹《晦庵集》云：

熹嘗以謂《易經》本為卜筮而作，皆因吉凶以示訓戒。故其言雖約而所包甚廣，夫子作傳，亦略舉其一端以見凡例而已。然自諸儒分經合傳之後，學者便文取義，往往未及玩心全經，而遽執傳之一端，以為定說，於是一卦一爻僅為一事，而《易》之為用，反有所局，而無以通乎天下之故，若是者，熹蓋病之。

終宋之世，此風不曾停歇，且延及元代。（參見許維萍《董真卿〈周易會通〉在“復古〈易〉運動”中的意義》）

陳櫟《尚書集傳纂疏》、董鼎《尚書輯錄纂注》

兩書都是在蔡沈《書集傳》之後，輯錄朱熹的相關意見，再收錄諸家的說法，末亦間下己意。所不同者，董鼎《輯錄纂注》分“輯錄”，為採自《朱子語錄》以及其他相關書籍所載朱子言論；“纂注”，則為漢迄元諸家解說。陳櫟則統合入“纂疏”。二書雖以宗蔡沈《書集傳》立場出發，但對其並非毫無指摘。

劉瑾《詩傳通釋》

書前首列朱熹《詩集傳自序》、《詩傳綱領》。又對《詩集傳》注文全錄，分章以疏解。先引諸家之說，對朱《傳》注釋、闡明，間下己意。

以上各書的內容，多為對朱熹經解的輯錄與再解釋，無怪乎馬宗霍《中國經學史·元明之經學》云：

元人經學，程敏政有言：宋末元盛之時，學者於六經四書，纂訂編綴，曰集義、曰附錄、曰纂疏、曰集成、曰講義、曰通考、曰發明、曰紀聞、曰管窺、曰輯釋、曰章圖、曰音考、曰口義、曰通旨，棼起蝟興，不可數計。六經注腳，抑又倍之。相茲立名，則其依人成學，鮮所心得，不待讀其書而固可知。

元人發展程朱經學的方式，就是針對程朱一系傳世的經說、經注，予以徹底認真考求探討，舉凡有關版本、文字訓詁、典章制度、名物史實、甚至經旨義理，只要覺得不妥，或有訛誤、隱諱、不足等疑慮，就會設法加以補充、辨正或說明、解釋。這種糾謬補闕的工作，表面上看來似有指責、反對之意，然仔細考求，就會發現多數是出於尊崇程朱的緣故，而為其“錦上添花”，並非以推翻或反對程朱為目的。楊晉龍先生認為元人在經學史上的重要貢獻在於：

傳播程朱一系的經注經說，使其成為全國盛行的學說，並進而與漢唐諸說爭勝，成為官學，因而影響明清兩代的經學。故元代經學實即承繼宋學，並加以發展傳播的重要橋梁。

元儒從各個不同的層面，努力為程朱一系的經注除訛補闕，發明推求，使其經說更趨完美成熟，最終乃成一代之典範，影響及於明清。

相關的研究文獻，尤其是有助於發揮程朱經說者，幾乎蒐羅殆盡，在文獻的蒐集上大有功於後學，故元代乃是程朱一系經注成為典範的關鍵時代。（《導言：元代經學史的奠基與新猷》，《元代經學國際研討會論文集》）

（二）元代的禮學研究

雖然元代的經學研究整體而言偏向對宋學的再深化，馬宗霍說其“依人成學”，似乎成為宋學的附屬，沒有形成元人的風格，然禮學有可注意者，如敖繼公《儀禮集說》、陳澔《禮記集說》、吳澄《禮纂言》：

敖繼公的《儀禮集說》

敖繼公《儀禮集說》，受到明、清兩代禮學家的重視。自明代學者郝敬撰《儀禮節解》、清初姚際恆撰《儀禮通論》便多方徵引推舉，納蘭性德編纂《通志堂經解》，於序中亦對其持肯定的態度。至乾隆年間，敕纂《三禮義疏》，更推舉敖氏禮說。之後禮學學者對敖氏禮說有揚有抑，其中褚寅亮所撰《儀禮管見》，專為敖氏禮說作訂訛的工作。錢大昕《跋儀禮集說》則云：“君善此書不顯於元、明之世，自納蘭氏刊入《九經解》而近儒多稱之。其說好與康成立異，而支離穿鑿，似是而非。”“好與康成立異”，與當初學者對晉王肅的評價相同。晚清曹元弼更在《禮經校釋》中直稱其為“妄人繼公”。

敖繼公，一作繼翁，《元史類編》云：

敖繼公，字君善，福州長樂人。後寓家吳興，築一小樓，坐臥其中，冬不爐，夏不扇，日從事經史。吳下名士多從之游，趙孟頫其弟子也。初仕定成尉，以父任當補京官，讓於弟。尋擢進士，對策忤時相，遂不仕，亦精討經學。嘗以魯高堂生傳《士禮》十七篇，即今《儀禮》也；生之傳既不存，而王肅、袁準、孔倫、陳銓、蔡超、宗田、僧紹諸家註亦未流傳於世，鄭康成舊注《儀禮》疵多醇少，學者不察，因復刪定，取賈《疏》及先儒之說補其闕，又未足，附以己意，名曰《儀禮集說》，凡十三卷（案：當為十七卷）。

清代曾廉《元書·儒林傳》云：

趙孟頫、倪淵師事焉。繼公學通贍，尤深於禮。當是時，《儀禮》為絕學，漢唐注疏《儀禮》已罕傳者。朱熹好禮，通注疏之學，而為《儀禮經傳通解》，以《儀禮》為經，而以《記》文為傳，各附經下，然習之者黃榦、楊復數人而已。繼公則以為鄭《注》不合經者宜刪，而補以先儒之說，亦或申其所獨見；又以為《通解》分記屬經，而諸篇之記有特為一條而發者，有兼為兩條或數條而發者，亦有於經義之外別見他禮者，是不可併而為一也。

即使面對兩位經學史上具指標性的人物鄭玄、朱熹，“妄人繼公”似乎也不感到畏懼。朱熹撰作《儀禮經傳通解》，將《儀禮》每卷後之“記文”分割，附於《儀禮》每段經文之後，作為解說。繼公在《後序》中並不以為然：

《禮古經》十七篇，其十三篇之後皆有記，四篇則無之。四篇者，《士相見》、《大射》、《少牢》上下也。然以意度之，此四篇者，未必無一記之可言，或者有之，而亡逸焉爾。夫記者，乃後人述其所聞以足經意者也，舊各置之於其本篇之後者，所以尊經而不敢與之雜也。《漢·藝文志》言《禮經》與《記》各自為篇數，是班固之時，經、記猶不相合也。今乃各在其本篇後者，其鄭氏置之與？朱子作《儀禮通解》，乃始以記文分屬於經文每條之下，謂“以從簡便”，予作《集說》而於此則不能從也。予非求異於朱子也，顧其勢有所不可耳，何以言之？《儀禮》諸篇之記有特為一條而發者，如《士冠記》云“始冠之緇布冠”之類是也。有兼為兩條而發者，如《聘記》云“大夫來使無罪饗之過則餼之”是也。亦有兼為數條而發者，如《冠記》云“適子冠於阼以著代也”云云之類是也。亦有於經義之外別見他禮者，如《鄉射記》言君射之禮，《士冠記》言無大夫冠禮而有其昏禮，《士昏記》言婿見妻父之類是也。若其但為一條而發者，固可用《通解》之例矣，非是，則未見其可也。

承上觀念，又對《儀禮》傳文與經、記文的編排關係，提出以下看法：

夫傳者之於經、記，固不盡釋之也，苟不盡釋之，則必閒引其文而釋之也。夫如是，則其始也必自為一編，而置於記後，蓋不敢與經、記相雜也。後之儒者見其為經、記作傳，而別居一處，憚於尋求，而欲從簡便，故分散傳文，而移之於經、記每條之下焉。此於義理雖無甚害，然使初學者讀之，必將以其序為先後反，謂作經之後即有傳，作傳之後方有記，作記之後又有傳，先後紊亂，轉生迷惑，則亦未為得也。

實際上，敖繼公的觀念與上文所述朱熹認為《周易》經傳必須分離的想法是一致的，只是朱熹在《周易本義》主張應該經傳分離，在晚年所編纂的《儀禮經傳通解》中卻又主張“以從簡便”。

敖氏在《序》中說：

繼公半生遊學，晚讀此書，沈潛既久，忽若有得。每一開卷，則心目之間，如親見古人而與之揖讓周旋於其際。此書舊有鄭康成《註》，然其疵多而醇少，學者不察也。今輒刪其不合於經者，而存其不謬者，意義有未足，則取《疏》、《記》或先儒之說補之；又未足，則附以一得之見焉，因名曰《儀禮集說》。其於初學之士，未必無小補云。

“集說”、“集注”是宋元學者注釋古籍的主要體例之一。宋衛湜《禮記集說序》說：

後人掇拾前言，而觀者據新忘舊，莫究所始。先儒之書，日就湮晦，予之所慨歎，而《集說》所由作也。……諸儒間嘗講明，率散見雜出，而又窮性理者略度數，推度數者遺性理。欲其參考並究，秩然成書，未之有也。……首取鄭《注》、孔義，翦除蕪蔓，採摭樞要，繼遂博求諸家之說，零篇碎簡，拾略遍。至若說異而理俱通，言詳而意有本，抵排孔鄭，援據明白，則亦併錄以俟觀者之折衷。

“集說”的工作，是以求全而備集時人眾說為目的，對資料的掌握注重勝於內容的價值戡定。這樣的方式，在保存當代釋禮學說、文獻方面具有較大的意義。但敖氏書雖名之為“集說”，所採取的“先儒之說”却非常有限，除了賈疏，大抵是朱熹的說法。“先儒說又未足，則附之以一得之見”，這個部分實際上較多。

“禮是鄭學”，歷代“三禮”注釋體的著作，通常也都將鄭注附於經文下並視為理所當然。但自宋人開始，已有將鄭注作刪節、移動的情形。敖繼公對於鄭注的處理也是如此：

【經文】卷一·士冠禮

筮與席所卦者，具饌于西塾。

【鄭注】

筮（所以問吉凶），謂蓍也。（所卦者，所以畫地記爻。易曰六畫而成卦。）。西塾，門外西堂也。門側之堂謂之塾。

【經文】卷一·士冠禮

賓出，主人送于外門外，再拜。歸賓俎。

【鄭注】

一獻之禮有薦有俎，其牲未聞。使人歸諸賓家也。古者與人飲食，必歸其盛者，所以厚禮之。

第一例中，（）內為敖繼公刪去者，又將“饌，陳也”“具，俱也”互乙。又二例皆有溢出鄭注原文者：“門側之堂謂之塾”為《聘禮》注文，“古者與人飲食，必歸其盛者，所以厚禮之”為《鄉射禮》注文。就敖繼公的立場而言，作為注釋，應該在經文第一次出現處作注，但鄭玄似乎沒有遵守這種原則，因此這種移動鄭注的情形在敖書中較常出現。

敖繼公既不作官，每天都與經史為伍，對鄭注、賈疏的熟悉，正如他自己所說到了“每一開卷，則心目之間，如親見古人而與之揖讓周旋於其際”的境地，於是，在《儀禮》經文與鄭注的框架中，自己想出一套經過調整的理論，對鄭注或補、或刪、或改。清代前期敕撰《欽定儀禮義疏》時，大量引用敖氏《集說》以表示對《集說》的肯定與支持。姚際恆《儀禮論旨》也大加讚賞：

元敖君善《集說》，頗稱精密，未許粗心人領會，於是書大有裨益。以及鄭《註》之非，間亦駁辨，此其所長。若其過於求詳，辭意冗蔓，反致不達，且多可以不必言而言者，此其所短。取其十之二三焉。

姚際恆稱許敖氏治《儀禮》之精細為“千古無兩”，可見其對敖氏的賞識。他撰作《儀禮通論》，受到敖繼公、郝敬論著的影響甚深，即沿襲敖、郝二家路徑而行，不取朱熹《儀禮經傳通解》舊法，明確反對以《儀禮》為經、《禮記》為傳的說法。

褚寅亮《儀禮管見》針對敖氏言論，多所駁斥，《自序》謂：

至敖氏繼公，著《儀禮集說》一編，自謂於鄭注之不合於經者刪之，意義有未足，則取先儒之說補之，又未足，則附以己見。……其意似不專主解經，而維在與康成立異，特含而不露，使讀之者但喜其議論之創獲，而不覺其有排擊之跡，由是後之言禮家，主鄭者十之一二，主敖者乃十居八九矣。究之以敖氏之說，深按經文，穿鑿支離，破碎滅裂，實彌近似而大亂真，又其甚者，於說有不通處，則改竄經文，以遷就其辭，無乃近於無忌憚乎！

但褚氏全書並非專門駁敖而作，亦有贊同敖氏的地方。只是乾嘉開始，推崇漢學，推崇鄭注，學者也越來越不接受敖繼公的說法。褚寅亮的好友錢大昕，在《跋儀禮集說》時云：“君善此書不顯於元、明之世，自納蘭氏刊入《九經解》而近儒多稱之。其說好與康成立異，而支離穿鑿，似是而非。”俞正燮《書儀禮集說少牢二篇後》認為敖氏“汲汲焉改變鄭義，而語多漏誤”。自此以後，批評敖氏的言論便日益增多。晚清曹元弼《禮經學·流別》更批評他：“妄人敖繼公，襲王肅故智，務與鄭立異，或隱竊疏義而小變之，即成巨謬，改經文以就其私。”

陳澔《禮記集說》

由於陳澔的父親是朱熹的三傳弟子，學出朱熹之門，他的《禮記集說》受到了明初統治者的重視。又因為陳澔的《集說》卷軼簡便，內容淺顯，適用于蒙訓，永樂中，胡廣等修《五經大全》時，採用了陳澔的《集說》，並立於學官，定為科舉取士的定本。陳澔的《集說》因而大顯於世。而衛湜的《集說》則因此不受重視，且幾乎淹沒。自宋代新定郡齋刊刻以後，直至清初，一直未見翻刻本，見於書目著錄的僅有極少見的明抄本。清康熙年間，徐乾學等人用兩部抄本作底本，將衛湜的《集說》刊入《通志堂經解》中，學者才得見此書。據抄本付刻的《通志堂經解》本《禮記集說》，一方面使孤本秘笈得以傳播，另一方面卻因為該書未能據宋刻本校刻，沿襲了抄本的文字錯誤，又將衛湜在各卷之後增刻的內容變更位置，失去了原本面貌，使讀者深以為憾。《亭知見傳本書目》云：“何義門云：徐乾學刻此書據兩抄本，皆未盡善。顧伊人（湄）意為校訂，又有乖誤。後有項氏宋刊本，雖缺十餘卷，其板最精，且多魏鶴山序一首，未能借校補刊，可惜也。衛氏書，宋刊本今藏上海郁泰峰家。”所說的衛氏書宋刊本，就是北京國家圖書館所藏的宋刻本《禮記集說》。本書曾被明代的朱大韶、清代的秦蕙田、汪士鐘等著名學者收藏，可惜無人宣傳此書。

吳澄《禮記纂言》

《禮記纂言》三十六卷，成書於吳澄晚年，欲仿魏徵《類禮》之例，每卷為一篇，又每篇之中，皆以類相從，聯屬相通，釋其章句於左。三十六篇次第，凡通禮九篇，喪禮十一篇，祭禮四篇，通論十二篇，即將《禮記》篇目重新排比歸類，與世所傳本異。

《自序》首言小戴《禮記》由四十三篇增至四十九篇的過程：

小戴《記》三十六篇，澂所序次。漢興，得先儒所記禮書二百餘篇，大戴氏刪合為八十五，小戴氏又損益為四十三。《曲禮》、《檀弓》、《雜記》分上下，馬氏增以《月令》、《明堂位》、《樂記》，鄭氏從而為之注，總四十九篇，精粗雜記，靡所不有。秦火之餘，區區掇拾，所謂存十一於千百，雖不能以皆醇，然先王之遺制，聖人之格言，往往賴之而存。

其次，言《禮記》之性質，認為此書多為作記者“旁搜博採，剿取殘篇斷簡”而成書，內容龐雜。為了便於閱讀，自唐魏徵以來，即欲分別之，而《類禮》亡佚，無法得知魏徵的作法；朱子更嘗試重新編次而未果。吳澄於是參考朱熹的主張，為《禮記》作了重新的編排，而不取《儀禮經傳通解》“或削本篇之文而補以他篇之文”：

朱子嘗與東萊先生呂氏商訂三禮篇次，欲取《戴記》中有關於《儀禮》者附之經，其不係於《儀禮》者仍别為記。呂氏既不及答，而朱子亦不及為。幸其大綱存於《文集》，猶可攷也。晚年編校《儀禮經傳》，則其條例與前所商訂又不同矣。其間所附《戴記》數篇，或削本篇之文而補以他篇之文，今則不敢，故止就其本篇之中，科分櫛剔，以類相從，俾其上下章文義聯屬。章之大旨標識於左，庶讀者開卷暸然。

又將《禮記》中為正經的篇目和解《儀禮》的篇目分出來：

若其篇第，則《大學》、《中庸》，程子、朱子既表章之，與《論語》、《孟子》並而為四書，固不容復厠之。禮篇而《投壺》、《奔喪》實為禮之正經，亦不可以雜之於記；其《冠義》、《昏義》、《鄉飲酒義》、《射義》、《燕義》、《聘義》六篇，正釋《儀禮》，别輯為傳以附經後矣。

最後得三十六篇，並分為“通禮”、“喪禮”、“祭禮”、“通論”四類：

此外猶三十六篇：

曰通禮者九：《曲禮》、《内則》、《少儀》、《玉藻》通記小大儀文，而《深衣》附焉；《月令》、《王制》專記國家制度，而《文王世子》、《明堂位》附焉；

曰喪禮者十有一，《喪大記》、《雜記》、《喪服小記》、《服問》、《檀弓》、《曾子問》六篇記喪，而《大傳》、《間傳》、《問喪》、《三年問》、《喪服四制》五篇，則喪之義也；

曰祭禮者四，《祭法》一篇記祭，而《郊特牲》、《祭義》、《祭統》三篇，則祭之義也；

曰通論者十有二，《禮運》、《禮器》、《經解》一類，《哀公問》、《仲尼燕居》、《孔子閒居》一類，《坊記》、《表記》、《緇衣》一類，《儒行》自為一類，《學記》、《樂記》其文雅馴，非諸篇比，則以為是書之終。

嗚呼！由漢以來，此書千有餘歲矣，而其顚倒糾紛，至朱子始欲為之是正而未及竟，豈無所望於後之人與？用敢竊取其意，修而成之，篇章文句，秩然有倫，先後始終，頗為精審，將來學禮之君子，於此考信，或者其有取乎，非但為戴氏之忠臣而已也。

據吳澄自叙，對於《禮記》內經、記的判斷，實多參考朱熹。高梯序曰：“大唐類聚通禮，既不可得而見，考亭《經傳通解》則亦非其全書，此雲莊之《集說》姑以其簡便而列於學官有由矣。若夫備《集說》之未備，可為禮家之所採錄者，蓋不能不取於吳公之《纂言》也。愚嘗就四經之《纂言》而讀之，尤於《禮》而三復之，其辭古，其論博，其考訂精，其分類詳，拘且泥焉，無有也。學禮者以《集說》為正而復資之，以此則諸家疏釋宏通之論，制度文為品秩之迹，皆可不勞而得矣。”以為陳澔《禮記集說》過於疏略，對《禮記纂言》給予極高評價。此處說朱熹《儀禮經傳通解》“非全書”，實際上《儀禮經傳通解正編》已經朱熹統整。又朱熹在與呂祖謙的書信中對《禮記》篇次、內容提出的主張，僅停留在構想階段，最後也無疾而終，不能作為朱熹的定論。不若以《儀禮經傳通解》來與《禮記纂言》相較，以觀二者處理之不同。以下以《內則》為例：

從外在形式看，吳澄似乎比朱熹更為大膽，將《禮記》從四十九篇刪成三十六篇。實際上，正如吳澄自己所說，他力求在各篇當中作調整分類，“本篇之中，以類相從”，不能像朱熹將全書打亂，重新編纂。以《內則》而言，正是如此。朱熹除保留一部分《內則》內文外，更將《曲禮》、《玉藻》、《檀弓》、《少儀》等內容移入，又引其他經書、子書。又，對《禮記》不同篇但內容相仿者，亦有所取擇。如《內則》“女不出”之後，也有“男女不同椸枷”一句。然《曲禮》所述更加詳盡，故朱熹取《曲禮》文而捨《內則》。

《內則》各段文字被《儀禮經傳通解》略過者，只有“羹食，自諸侯以下”至“士於坫一”一段，不再出現於《儀禮經傳通解》其他篇目中，餘如“國君世子生”至“大夫之妾使食子”一段、“冢子則大牢”、“國君世子大牢”、“世子生，則君沐浴朝服”、“公庶子生”至“則使有司名之”一段、“食子者三年而出，見於公宮則劬”等，皆移入《內治》中。“內治”，是朱熹自己的新發明：

古無此篇，今取小戴《昬義》、《哀公問》、《文王世子》、《内則》篇，及《周禮》、《大戴禮》、《春秋》内外傳、《孟子》、《書大傳》、《新序》、《列女傳》、《前漢書》、賈誼《新書》、《孔叢子》之言“人君内治之法”者，創為此記，以補經闕。

此篇內容與《內則》頗有重複。朱熹分為兩篇之意：前者為“閨門之内禮儀”，後者則為“人君内治之法”。

基於實際的考量，朱熹與吳澄，對傳世《禮記》都作了程度不同的調整：吳澄以各篇內容作為界線，從中尋求最合理的內容串連；朱熹依照自己對禮儀的理解，大致依照《禮記》原文之外，又摻入許多不限於經書的其他內容。但若說吳澄繼承朱子禮學，也非準確的判斷。論者站在不同的角度，對他們會有不同的評價。

學者對元代的經學不甚瞭解，研究成果又少，故總以皮錫瑞的論點為依歸，使元人經學不能被公平對待。除了“深化朱子學”之外，元人還作了哪些對經學發展有重大意義的貢獻？這是有待努力挖掘的課題。

練習

【經文】《檀弓》

孔子少孤，不知其墓，殯於五父之衢，人之見之者，皆以為葬也。其慎也，蓋殯也。問於郰曼父之母，然後得合葬於防。鄰有喪，舂不相；里有殯，不巷歌。喪冠不緌。

【鄭注】

孔子之父，叔梁紇，與顏氏之女徵在野合而生孔子，徵在恥焉不告。慎，當為引，禮家讀然，聲之誤也。

【王肅】

無此事，注記者謬。

【孔穎達疏】

此一節論孔子訪父墓之事。孔子既少失父，其母不告父墓之處。今母既死，欲將合葬，不知父墓所在，意欲問人，故殯母於五父之衢，欲使他人怪而問己，因得詢知父墓所在。外人見柩行於路，皆以為葬。但葬引柩之時，飾棺以柳翣，（音刹，古時棺木兩旁形狀像扇子的飾物。《說文解字》：“翣，棺羽飾也。天子八，諸侯六，大夫四，士二。”）其殯引之禮，飾棺以輤。（音倩，古代載柩車上的覆蓋。《廣韻·去聲·霰韻》：“輤，載柩車蓋。大夫以布，士以葦席。”《禮記·雜記》上：“其輤有裧，緇布裳帷。”）夫子飾其所引之棺以輤，故知非葬。蓋殯也，殯不應在外，故稱“蓋”，為不定之辭。於時郰曼父之母素與孔子母相善，見孔子殯母於外，怪問孔子。孔子因而問之，始知父墓所在。而後得以父母尸柩合葬於防。鄭註“野合”，謂不備於禮也。如《論語》所謂“野人”，及“野哉由也”。但徵在恥其與夫不備禮為妻，故不告也。《家語》云：叔梁紇年餘七十，無妻。顏父有三女，顏父謂其三女曰：“鄒大夫身長七尺，武力絶倫，年餘七十，誰能與之為妻？”二女莫對。徵在進曰：“從父所制，將何問焉？”父曰：“即爾能矣。”遂以妻之，而生孔子，三歲而叔梁紇卒。

衛湜《禮記集說》：只錄眾家說，不評斷。

首引鄭注。

次引孔穎達疏。

橫渠張氏曰：孔子殯母於五父之衢，以在衢故其殯周密，有如葬然。故人之見之者，皆以為葬也。其實是殯之周慎，故曰“其慎也，蓋殯也”，“其慎也”屬下讀之則意明。據舊說，孔子喪母時十七歲，十七歲何故不知墓？或是孔子養於母家，母不告之也。《家語》是其家所傳，難於直說，據傳記直謂“野合，謂不備禮也”，“合葬，附葬也”，叔梁紇自有正妻，亦不可知也。

嚴陵方氏曰：左氏《傳》所謂“詛諸五父之衢”是矣。衢則四達之道也。

馬氏曰：叔梁紇，宋人，而喪葬之制蓋從於古墓而不墳。此孔子少孤，所以不知墓也。

山陰陸氏曰：慎，讀如字。慎，誠也。蓋曰其誠也。“蓋殯也”，《詩》曰：予慎無辜。

廬陵胡氏曰：問於郰曼父之母，然後得合葬於防。曼父之母與徵在鄰，蓋在五父衢也。此一經疑在孔子既得合葬於防之前。

陳澔《禮記集說》

“不知其墓”者，不知父墓所在也。“殯於五父之衢”者，殯母喪也。禮，無殯於外者，今乃在衢，先儒謂欲致人疑問，或有知者告之也。人見柩行於路，皆以為葬。然以引觀之，殯引飾棺以輤，葬引飾棺以柳翣，此則殯引耳。按《家語》孔子生三歲而叔梁紇死，是少孤也。然顔氏之死，夫子成立久矣。聖人人倫之至，豈有終母之世，不尋求父葬之地，至母殯而猶不知父墓乎？且母死而殯於衢路，必無室廬而死於道路者，不得已之為耳。聖人禮法之宗主，而忍為之乎？馬遷為野合之誣，謂顔氏諱而不告。鄭註因之，以滋後世之惑。且如堯舜瞽瞍之事，世俗不勝異論，非孟子辭而闢之，後世謂何？此經雜出諸子所記，其閒不可據以為實者多矣。《孟子》曰：“主癰疽與侍人瘠環，何以為孔子？（此二者，卑佞之臣耳。）”愚亦謂：“終身不知父墓，何以為孔子乎？”其不然，審矣。此非細故，不得不辨。少，去聲。父，音甫。慎，引，去聲。郰，音鄒。曼，音萬。

吳澄《禮記纂言》

《家語》曰：叔梁紇有女無子，其妾生孟皮，有足疾，乃求婚於顔氏。顔氏三女，小曰徵在，顔父問三女曰：“郰大夫雖祖父為士，然其先聖王之裔，孰能為之妻。”二女莫對，徵在曰：“從父所制。”遂以妻之。生孔子，三歲而叔梁紇卒，葬於防。

孔氏曰：孔子少孤失父母，死欲合葬，不知父墓所在，故殯於五父之衢，外人見柩行路，皆以為葬，但飾引棺以輤，故云“其引也，蓋殯也”。郰曼父之母素與孔子母相善，問郰曼父之母始知父墓所在，而後得以母柩合葬於防。

鄭氏曰：慎當為引。殯引飾棺以輤，葬引飾棺以栁翣。是時以殯引，不以葬引。

馬氏曰：叔梁紇，宋人，葬制蓋從古墓而不墳。此孔子少孤，所以不知墓也。

方氏曰：衢，四達之道也。

山陰陸氏曰：慎，讀如字。

張子曰：孔子殯母於五父之衢，其殯周慎有如葬然，故人之見之者皆以為葬也。其周慎實是殯，故曰“其慎也，蓋殯也”。

【澄曰】：叔梁紇，殷人，葬從殷制。墓無封識，葬後人不知，子孫亦無展省之禮。孔子少而孤，母既死，則不知其父墓所在矣。殯者，當殯於家，殯于家，則三月之後啟殯正葬。既未知父墓所在，則正葬之期不可慎，與正葬同。雖甚謹慎如葬蓋，但是殯而非葬也。蓋者，記人度孔子之心，欲得訪求父墓所在，而舉以合葬也。其時非不訪求人，皆不能知，故且權殯在後，因見郰曼父之母，問之，方知舊日與己母為鄰，相厚善。孔母葬夫之時，此母必預送葬，故獨能知其墓，而以告孔子也。然問此母之時，與殯己母之時，非在一年之内，其經隔年歲之久，近不可考。慎字，張子、陸氏讀如字者，是。噫！觀孔子之不知父墓，則知周公制禮，墓有封識，且設官掌之，子孫得常展省，夫婦又皆合葬，其視古禮之簡質不同矣。此夫子之所以從周也。

（三）元人對經書的疑改

元代經學多承襲前朝，然亦有元代之特色，不可僅以“承襲”論之。元儒中，以元初學者較有疑改經書之現象，可視為宋儒疑改風氣之延伸，或實即宋儒入元乃致；至元中葉，疑改經書者多承前儒之意；元末，則儒者少，經學著作少，故疑改之說亦無多。舉例如下。

宋儒於《易》之作者，大抵定《十翼》非孔子所作。元人於《易》之作者，多守朱熹《易本義》，故疑《十翼》非孔子所撰者少，多依朱熹謂《十翼》中“子曰”為門人、後儒所竄入。胡一桂、吳澄、董真卿、熊良輔、胡炳文等皆如此。不守朱熹《易本義》者，則如王應麟以為《序卦》雜有經師言，金履祥疑《十翼》為孔子門人所述，余琰以為《文言傳》、《繫辭》上下傳乃後人取孔子言所編次等。宋儒於《易》之分卷次第，力求古《易》之恢復，呂祖謙、朱熹於各篇原名下加“傳”，如《彖》上下傳、《象》上下傳、《繫辭》上下傳等。元人多承此，次序亦承朱熹《易本義》。不守朱子學者，如余琰不信《十翼》，故篇卷次第為：《經》上下、《象辭》、《彖傳》上下、《爻傳》上下、《文言傳》、《繫辭傳》上下、《說卦傳》、《序卦傳》。

宋儒於《書》，疑《書序》作者，辨偽古文、以為篇第有誤、簡策錯脫。元人多以朱熹門人蔡沈《書集傳》為宗，雖不信《書序》，然以為去古未遠，陳櫟、董鼎、陳師凱等皆無異說。唯吳澄、王充耘不信偽古文、去《書序》，王天與取注疏，不全信蔡《傳》之說。

宋儒於《詩》，多作《詩序》與淫詩之辨，或有改易標卷、篇什、篇名、篇第者。元人大致承宋人之法，因尊用朱熹《詩集傳》，以為《詩序》非孔子作，為衛宏偽造，亦疑有漢儒取已刪詩篇雜入。其餘疑改，亦依《詩集傳》，未有新見。唯許謙師承金履祥，金履祥師承王柏，故疑二《南》有錯簡及當刪、當改至其他《風》之篇，但疑而未改。

宋儒於“三禮”，論《周禮》非周公作，故講古禮復原；論《儀禮》疑非周公作；論《禮記》，則《中庸》非子思、《儒行》非孔子作，且《大學》、《中庸》更有多種改本。元人於禮，承襲宋人“冬官不亡論”之說，主古禮復原，並疑《周禮》、《儀禮》非孔子作，《大學》、《中庸》非曾子、子思作。與宋人不同者，唯《禮記》為漢儒雜纂。又吳澄於《儀禮》、《禮記》分別改易其篇卷次第，朱熹嘗欲從事《禮記》之改造，惜未有專著刊行，則吳澄所為，非宋儒所能比並。

宋儒於《春秋》三傳作者，疑《左傳》非左丘明、《穀梁傳》非穀梁赤、《公羊傳》非公羊高所作，元儒承襲之。又元人如陳深、吳澄、齊履謙、程端學、吳萊、汪克寬、趙汸等人，疑《春秋》或三傳均有錯脫，或雜入後人言。

宋儒於《孝經》，疑非曾子作，元人承之。然因元人《孝經》著述少，且依朱子加以句解闡發，可論說者唯吳澄。其本不同於朱熹，且主今文而疑古文之偽。

元儒之疑改經書，或沿襲、或得啟示於宋儒。唯吳澄一家，不受限於宋人之說，而屹立於有元一代。（參見徐玉梅《元人疑經改經考》）

引用與參考資料：屈萬里、昌彼得《圖書版本學要略》，藤塚鄰撰、葉純芳譯《景榆岾寺本〈龍龕手鏡〉解說》，葉國良等《經學通論·元明的經學》。安井小太郎等著，連清吉、林慶彰等譯《經學史·元明的經學史》。宮紀子《蒙古時代的出版文化》，中研院中國文哲研究所《元代經學國際研討會論文集》，劉千惠《陳澔“禮記集說”之版本析論》，徐玉梅《元人疑經改經考》。

第十一章
明代經學

一、經書的刊刻

（一）元西湖書院與明南雍所貯義疏舊版

元世祖下臨安後，按宋代太學規制，設立西湖書院。江南官版，紛紛充入書庫。《元西湖書院重整書目》所載義疏刻版具足《十三經注疏》。

明代南京國子監所貯舊版，除元集慶路儒學之庋藏外，多來自元西湖書院。嘉靖二十二三年間，助教梅鷟盤檢書版，撰《南雍志·經籍考》下篇，記錄當時義疏舊版有：

《周易註疏》十三卷，好版一百四十二面，遺失二百二十四有餘。《周易大字註疏》六卷，版亡。《周易小字註疏》九卷，存者三十八面，餘皆缺。

《尚書註疏》二十卷，存好版一百一十一面，壞版四十五面，餘缺。《書經小字註疏》二十卷，存好版九十九面，遺失九五面。

《毛詩註疏》二十卷，脫者二十六面，止存殘版七面。《毛詩正義》一卷，今亡。

《春秋正義》三十六卷，好版二百一十四面，失四百一十七面，壞版五百四十一面。

《春秋公羊疏》三十卷，舊《志》作二十九卷者，非。存者一百九十七面餘。

《春秋穀梁疏》十二卷，好版一百一十四面，失八十七面。

《儀禮註疏》五十卷，舊版壞失，止殘版五面。《新刊儀禮註疏》十七卷，共計八百六十面，完。《十三經注疏》刻於閩者，獨缺《儀禮》，以楊復《儀禮圖》說補之。嘉靖五年，巡撫都御史陳鳳梧刻於山東，以版送監。

《孝經註疏》一卷，存者二十四面。

《論語註疏》十五卷，止存殘版九面。

爾雅註疏》十卷，存者二十九面。

（二）明清《十三經註疏》的底本——十行本

宋刊群經義疏中，單疏本及八行本皆出於官刻。約在南宋中期前後，福建書坊出現一批注、疏合刻本，並多附有《釋文》。因其版式半葉十行，世稱“十行本”。十行本在宋代義疏版本中，對後世影響最大。明代嘉靖、萬曆、崇禎三次《十三經註疏》叢刻，多以宋元十行本為祖本。如今通行的阮元重刊宋本《十三經註疏》，即多以元刊明修十行本為底本。（阮元所謂宋刻元明遞修“正德十行本”，其實多為元代翻刻本，並無宋代原刻。）民國初年，傅增湘曾收得半部十行本《左傳》，鈐有南宋史守之家的藏書印記，是宋刊宋印之珍本無疑，與正德本絕不相同。《藏園群書經眼錄》將多部“附釋音注疏”著錄為元刻，蓋因有宋本參看。然宋刻、元刻區別為何，未睹宋版者，無從判斷。

之後日人長澤規矩也氏以足利學校藏宋十行本《毛詩》、《左傳》對照靜嘉堂藏“正德十行本”，定正德修本為元代開雕，並有《十三經注疏影譜》印行，宋元之別，一目瞭然。

元刻注疏書版長貯閩中

前人每以為明代“正德十行本”書版在南京國子監，故又以“南雍本”稱之。然明成化二十三年（1487），丘濬向孝宗進呈所撰《大學衍義補》，云：“孔穎達之《正義》，其刻版尚存於福州府學。”又云：

今世學校所誦讀，人家所收積者，皆宋以後之五經。唐以前之注疏，講學者不復習，好書者不復藏。尚幸《十三經註疏》版本，尚存於福州府學，好學之士，猶得以考見秦漢以來諸儒之說。臣願特敕福建提學憲臣，時加整葺，使無損失，亦存古之一事也。餘如《儀禮經傳通解》等書，刻版在南監者，亦宜時為備補。

知明朝建立一百多年，學經書只讀宋元人新注本，幾無人讀漢唐注疏。世間僅存的《十三經註疏》書版在福州學府，應即元代翻刻的十行本注疏。清人往往將十行本注疏叫做“正德本”，乃因印本中包含大量正德間補版。正德間進行大規模修版，應與丘濬建議有關。至嘉靖年間，李元陽任福建巡按，以十行本為底本，重新刊行九行本《十三經註疏》，萬曆間北京國子監版注疏、崇禎年間汲古閣版注疏，又輾轉相因，一脈相承。明代南京國子監並非無單疏本、八行本、十行本，但殘缺嚴重，成套可印的版片只有藏在福州府學的元翻十行本。直到李元陽推出新版九行本，注疏刻本才重振起來，從此以後，《十三經註疏》屢經翻刻，廣為流傳。然應注意，明清所有的注疏叢刻都以南宋福建刊十行本為祖本。

李元陽刻經在嘉靖年間。成化時所謂《十三經註疏》，應有兩種：一種是南雍所貯八行本、單疏本相配，但可能已有缺失，且漫漶無法使用；一種即是元刻本注疏，雖然《儀禮》並非賈疏（楊復《儀禮圖》），亦得泛稱為注疏。元刻注疏書版，在明代曾有多次修補，其中書口有“正德六年”、“十一年”、“十二年”字樣，知在正德年間有大規模的修補，正與丘濬之議符合。知此《十三經註疏》即元刻本注疏，明代實存於福州府學。丘濬所云《儀禮經傳通解》版在南監者，又與《南雍志·經籍考》所載“好版三百二十面，壞版四百六十面”者吻合；又《南雍志·經籍考》有《新刊儀禮註疏》十七卷，注云：

《十三經注疏》刻於閩者，獨缺《儀禮》，以楊復圖說補之。嘉靖五年，巡撫都御史陳鳳梧刻於山東，以版送監。

“刻於閩”者，說明元代翻刻南宋建陽坊刻本注疏，仍在福建本地，此後書版就長貯福州府學，未曾移置南京。（以上請參考汪紹楹《阮氏重刻宋本十三經注疏考》、李霖《宋刊羣經義疏的校刻與編印》）

（三）陳鳳梧編刊《儀禮注疏》

羣經注疏合刻起於趙宋，惟《儀禮》一經的注疏合刻，遲至明代始完成。《十三經註疏》刻於閩者，獨缺《儀禮》，陳鳳梧編刊《儀禮注疏》，為《儀禮》注疏合刻之始。在此之前，陳氏曾於弘治末年至正德初年刊刻《儀禮》白文二十二卷，正德十六年（1521），又刊刻《儀禮》單注本十七卷。

自王安石罷廢《儀禮》，雖有朱熹、黃榦、楊復、敖繼公等人相繼窮研《禮經》，而此學終不復盛。朱明一代，科舉取士，以陳澔《禮記集說》為本，士子更不知有《儀禮》。所謂“自宋至今，學校不講，書肆不陳，經生學子，不復知有是經也久矣”，此陳鳳梧刊刻《儀禮》經注本之所由。

當是時，《儀禮》經注本罕覯，故陳氏“訪求鄭康成注，日抄月錄，積數年而始獲其全焉”。是知陳刻《儀禮》單注本據其抄錄本付梓。則陳氏所依據的鄭注為何？傳世宋本《儀禮》經注本不附《釋文》，陳本有之，所據《釋文》為何？自宋朱熹《儀禮經傳通解》出，後來學者撰作與編纂禮書皆不能不受其影響。通過陳氏單注本與朱熹《儀禮經傳通解》比對，知陳氏單注本所據為《通解》經注，所載《釋文》為《通解》據陸德明《經典釋文》所改造後之釋文。遇有《通解》不備處，則參考楊復《儀禮圖》、敖繼公《儀禮集說》。

編纂體例模仿《通解》。

經注文字源出《通解》。

所附《釋文》錄自《通解》。

所載鄭注依《通解》而改。

①《通解》綜合利用鄭玄“三禮”注說改造鄭注，陳本因之。

②《通解》據賈疏增潤鄭注，陳本因之。

③《通解》調整鄭注次序，陳本因之。

④《通解》簡省鄭注，陳本因之。

⑤《通解》改易經注結構，陳本從之。

因《通解》而致衍脫。

又由於以抄錄本上版刊刻，故訛奪誤衍，往往而有。嘉靖五年，陳鳳梧編校《儀禮注疏》，乃據此單注本附入疏文而成，其經、注、釋文之訛奪誤衍，遂為注疏本所繼承。陳鳳梧單注本在明代即被翻刻，崇禎間永懷堂刻《十三經古注》本，《儀禮》即用陳注本，而改易行款。阮元《儀禮注疏校勘記》謂“明永懷堂單注本，全與閩刻注疏本同”，似永懷堂單注本據閩本刪除疏文，獨存注文而成。此一誤會之產生，洵因當時校勘諸儒或未嘗親見陳鳳梧注疏本，更不知有陳鳳梧單注本。及至民國，《四部備要》據永懷堂本，用仿宋活字排印，上溯陳氏刊年，已四百年。（以上内容參考廖明飛《〈儀禮〉注疏合刻源流考》）

此後，嘉靖中閩中御史李元陽重刻《十三經註疏》，《儀禮》即用陳鳳梧本。萬曆間北京國子監、崇禎末毛晉汲古閣，輾轉傳刻，皆為陳鳳梧注疏本之支裔。陳本為明刻《儀禮注疏》一系之祖本，奠定了明刻《儀禮注疏》的基本形態，地位極其重要。然校對粗疏，未為善本。

陳本《儀禮注疏》經文有數處漏脫，閩、監、毛諸刻併同，相沿百年而無寔正者。監本為官本，士子常習，是以清初顧炎武、張爾岐皆痛陳監刻之謬。顧氏謂：

十三經中，《儀禮》脫誤尤多，《士昏禮》脫“婿授綏姆辭曰未教不足與為禮也”一節十四字（賴有長安石經據以補此一節，而其注疏遂亡）。《鄉射禮》脫“士鹿中翿旌以獲”七字、《士虞禮》脫“哭止告事畢賓出”七字，《特牲饋食禮》脫“舉者祭卒觶拜長者答拜”十一字，《少牢饋食禮》脫“以授屍坐取簞興”七字，此則秦火之所未亡而亡於監刻矣。（《日知錄》卷十八）

張氏以為“竊恐疑誤方來，大為此經累者，未必非監本也”，語皆深切。顧氏據唐石經正監本脫誤，撰《九經誤字》；張氏以唐石經、吳澄本與監本校勘，撰《儀禮監本正誤》。（以上請參考廖明飛《〈儀禮〉注疏合刻源流考》）

（四）閩本、監本、毛本

元刻十行本羣經注疏，版木久貯於閩中，明成化間見存於福州府學，至正德間，遞有修補。嘉靖中葉，福建巡按御史李元陽據以重刊（陳鳳梧刻成《儀禮注疏》，以版送監），而改十行為九行，行廿一字，世稱“閩本”或“李元陽本”。至此，歷史上首次實現《十三經註疏》的完整彙刻。

萬曆中，北京國子監據閩本重刻，是為北監本。北監本《十三經註疏》開雕於萬曆十四年（1586），至二十一年畢工。刻成後，北監於萬曆二十四年開雕“二十一史”，至三十四年竣工，二者版式相同。錢大昕云：

北監《十三經》，有崇禎六年祭酒吳士元提疏，稱版一萬二千有奇，始刻於萬曆十四年，成於二十一年。至崇禎五年冬，奉旨重修。每葉十八行，每行二十一字。汲古閣本行數、字數略同，惟版略小。

則知北監本有初刻、重修之別。奉敕重修者為祭酒吳士元、司業黃錦，此二人亦主持北監本“二十一史”的重修工作。據葉德輝《郋園讀書志》云“初印未經重修者得之尤難”。今復旦大學圖書館、上海圖書館併藏北監本《十三經註疏》，為初刻印本。

毛晉汲古閣《十三經註疏》之刻，始於崇禎元年（1628），於十三年（1640）竣工。卷前陳函煇《敘》云“約以一年畢一經”。阮元云：

有閩版，乃明嘉靖中用十行本重刻者；有明監版，乃明萬曆中用閩本重刻者；有汲古閣毛氏版，乃明崇禎中用監本重刻者。輾轉翻刻，訛謬百出。

北監本有萬曆初刻、崇禎重修之別，重修在崇禎五年，毛本據北監本重刻，始於崇禎元年，則所據蓋北監本之初刻本。北監本版木後毀於火，清嘉慶間，毛本盛行，有清人補修本。嘉慶初，阮元設立十三經局，延客校勘《十三經註疏》，多以毛本作為底本或參校本。

二、明代初期的經學——以官方經學為主導

明太祖為整頓戰亂後的社會，除施以嚴刑峻法外，亦大力尊崇儒學，以恢復社會秩序。其中，特別提倡朱子學。《明史·選舉志二》：

科目者，沿唐宋之舊而稍變其試士之法。專取“四子書”及《易》、《書》、《詩》、《春秋》、《禮記》五經命題試士。蓋太祖與劉基所定其文，略仿宋經義，然代古人語氣為之。體用排偶，謂之八股，通謂之制義。……初設科舉時，初場試經義二道，《四書》義一道；二場論一道；三場策一道。……後頒科舉定式，初場試《四書》義三道；經義四道。《四書》主朱子集注，《易》主程《傳》、朱子《本義》，《書》主蔡氏《傳》及古注疏，《詩》主朱子《集傳》，《春秋》主左氏、公羊、穀梁三《傳》及胡安國、張洽《傳》，《禮記》主古注疏。

故明朝初年，科目沿襲唐宋之舊，經說則大致沿襲元制。

靖難之變後，明成祖為重建社會安定，於永樂元年（1403）開科取士，並推行許多文教措施，編纂《永樂大典》，舉行祭孔儀式。又於永樂十二年，命胡廣等人仿效唐代編纂《五經正義》，纂修《五經大全》、《四書大全》、《性理大全》，翌年即告成。書成，命禮部刊行，頒發給各府州縣學，作為科舉考試的標準。《明史·選舉志二》：

永樂間，頒《四書五經大全》，廢注疏不用。其後《春秋》亦不用張洽《傳》，《禮記》止用陳澔《集說》。二場試論一道，判五道，詔、誥、表、內科一道。三場試經史時務策五道。……此明一代取士之大略也。（卷七〇）

明太祖尊朱子學，明成祖纂修《四書五經大全》亦以朱子學為主，明代的官學，與元代相同，即朱子學。由科舉的帶動，讀書人為了功名，必讀《四書五經大全》，故其在民間的影響力極大。

《五經大全》的編纂

課堂閱讀：

林慶彰《〈五經大全〉之修纂及其相關問題探究》。

《五經正義》與《五經大全》

《五經大全》剽竊論

彭勗（永樂十三年進士）基於維護朱學純粹無雜的精神，指出《五經大全》採錄的內容“討論欠精，諸儒之說，有與《集注》背馳者”（陸容《菽園雜記》卷三）；明代後期顧大韶（1576-1625後）從博採眾說、不分漢宋的觀點立論，認為《詩傳大全》“一無發明，用覆醬瓿可也”（錢謙益《牧齋初學集·顧仲恭傳》）。影響後世最深，批評最激烈者，則是從《四書五經大全》的來源上著眼，認為此書是胡廣等一批文抄公“剽竊”前儒的成書，用來應付明成祖、欺瞞天下人的陋書，毫無學術價值，纂修者根本就沒有盡到修書者應有的責任。開始於李默（1499-1556），其後顧炎武（1613-1682）、吳任臣（同時而稍後於顧炎武）、朱彝尊（1629-1709）、徐乾學（1631-1694）、《四庫全書總目》（1774年完成）等接踵而起的“全襲剽竊”說，在後世幾乎成為定論。

顧炎武：“四書五經大全”

自朱子作《大學》、《中庸》章句、或問，《論語》、《孟子》集注之後，黃氏榦，字直卿，號勉齋先生有《論語通釋》。而採《語錄》附於朱子《章句》之下，則始自真氏徳秀，字希元，號西山先生，名曰《集義》，止《大學》一書。祝氏洙，字宗道乃倣而足之，為《四書附錄》。後有蔡氏模，字仲覺，號覺軒先生《四書集疏》、趙氏順孫，號格菴先生《四書纂疏》、吳氏真子，號克齋先生《四書集成》。昔之論者，病其泛溢，於是陳氏櫟，字壽翁，號定宇先生作《四書發明》、胡氏炳文，字仲虎，號雲峯先生作《四書通》，而定宇之門人倪氏士毅，字仲宏，號道川先生合二書為一，頗有刪正，名曰《四書輯釋》有汪克寛序，至正丙戌。自永樂中，命儒臣纂修《四書大全》，頒之學官，而諸書皆廢。倪氏《輯釋》，今見於劉用章剡所刻《四書通義》中，永樂中所纂《四書大全》特小有增刪，其詳其簡，或多不如倪氏。《大學》、《中庸》或問則全不異，而間有舛誤。“大學格致章”《或問》“是亦不待七十子喪而大義已乖矣”。《輯釋》引《漢書》劉歆《移太常書》有曰：“及夫子沒而微言絶，七十子終而大義乖。”又《孔子家語·後序》中亦有此二句。《大全》則去其所引劉歆書，但云出《家語後序》，則失其本矣。《中庸》“九經章”，《或問》引賈捐之對元帝語，《輯釋》引《漢書》本傳文曰：“夫後宮色盛則賢者隱微，佞臣用事則諍臣杜口。而文帝不行。”此捐之之言，謂文帝不聽後宮幸臣之請爾。《大全》則改云“元帝不行”，既不知古書，又不辨語氣。至《春秋大全》，則全襲元人汪克寬《胡傳纂疏》字德輔，隱居不仕，以十年之功為此書。但改其中“愚按”二字為“汪氏曰”，及添廬陵李氏等一二條而已。《詩經大全》則全襲元人劉瑾《詩傳通釋》此書與《胡傳纂疏》，予今竝有之。而改其中“愚按”二字為“安成劉氏曰”。其三經後人皆不見舊書，亦未必不因前人也。當日儒臣奉旨修《四書五經大全》，頒餐錢，給筆札，書成之日，賜金遷秩，所費於國家者不知凡幾。將謂此書既成，可以章一代教學之功，啓百世儒林之緒。而僅取已成之書抄謄一過，上欺朝廷，下誑士子，唐宋之時有是事乎？豈非骨鯁之臣已空於建文之代，而制義初行，一時人士盡棄宋元以來所傳之實學，上下相蒙，以饕祿利而莫之問也。嗚呼！經學之廢，實自此始，後之君子，欲掃而更之，亦難乎其為力矣。（《日知錄》卷一八）

顧炎武：“書傳會選”

洪武二十七年四月丙戌，詔徵儒臣定正宋儒蔡氏《書傳》。上以蔡氏《書傳》日月五星運行與朱子《詩傳》不同，及其他注說與番陽鄒季友所論間亦有未安者，遂詔徵天下儒臣定正之。命翰林院學士劉三吾等總其事，凡蔡氏傳得者存之，失者正之。又采諸家之說足其未備。九月癸丑，書成，賜名《書傳會選》，命禮部頒行天下。今按此書，若《堯典》謂“天左旋，日月五星違天而右轉”（陳氏祥道），《高宗肜日》謂“祖庚繹于高宗之廟”（金氏履祥），《西伯戡黎》謂“是武王”（金氏），《洛誥》“惟周公誕保文武受命惟七年，謂周公輔成王之七年”（張氏闕，陳氏櫟），皆不易之論。每傳之下繫以經文及傳音釋，於字音、字體、字義，辯之甚詳。其傳中用古人姓字、古書名目，必具出處，兼亦考證典故。蓋宋元以來諸儒之規模猶在，而其為此書者皆自幼為務本之學，非由八股發身之人，故所著之書，雖不及先儒，而尚有功於後學。至永樂中，修《尚書大全》，不惟刪去異說，并音釋亦不存矣。愚嘗謂自宋之末造以至有明之初年，經術人才於斯為盛，自八股行而古學棄，《大全》出而經說亡，十族誅而臣節變，洪武、永樂之間，亦世道升降之一會矣。（同上）

朱彝尊

永樂中，詔修《五經四書大全》，開館則給月饌，書成則賜鈔賜幣賜燕，又御製序文頒行，稱為廣大悉備。不知胡廣諸人止就前儒之成編一加抄錄而去其名，如《詩》則取諸劉氏，《書》則取諸陳氏，《春秋》則取諸汪氏，《四書》則取諸倪氏，《禮》則於陳氏《集說》外增益吳氏之《纂言》，《易》則天台、鄱陽二董氏，雙湖、雲峰二胡氏。於諸書外，全未寓目，所謂“大全”，乃至不全之書也。夫既竊其廪賜，並未效纖毫搜采之勤，攘私書為官書，以罔其上，豈不顧博聞之士見而齒冷乎！（《經義考》卷四九）

對《五經大全》的再檢討

《五經大全》自刊成後，未久即受到學者的批評。這些指責，大致可以歸納出幾個要點：

一、妨礙宋元舊說、漢唐古義流傳。

二、抄襲前人成說，抹殺前人功勞。

三、內容不全，名不副實。認為《五經大全》只是把宋元諸儒學說謄鈔過而作成。

明末清初學者對《四書五經大全》的指責，出於對宋學反感的心理。不過，明代一般士子讀書為求功名，除考試用書外疏於閱讀其他書籍，而學者也普遍受限於宋學。

《五經大全》與《五經正義》都是由朝廷鳩集學者編纂的科舉用書，但後世對這些學者的評價卻大異。論者以為作《五經大全》的人皆無學無識，而作《五經正義》的人皆堂堂學者。這樣的評價同樣是出於輕視明人的立場。今人林慶彰、陳恆嵩等先生為此對《五經大全》與各經所據底本加以比對，以究“抄襲”說之可信。（以下數據取自陳恆嵩《〈五經大全〉纂修研究》）

①《周易傳義大全》

全書總數5336條經說疏文中，編者自行從他書增補完整疏文者有2151條，約佔全書總數的40.31%，與董真卿《周易會通》書中所引經說疏文相同者有3185條，約佔全書總數的59.69%。但是《周義傳義大全》編者在3185條與董氏《周義會通》相同的經說疏文中，仍做了不少增刪移改，而非全部一字不漏照抄。其中刪改部分疏文文字者有364條，增補部分疏文文字者有102條，合併疏文文字者有83條，分散疏文者有27條，移改疏文位置者有114條，共計690條。將此部分加上編者自行從他書增補完整疏文者，約佔全書53.24%，而襲自董真卿《周易會通》者爲56.76%。

②《書傳大全》

全書段落總共分1016條，分析其承襲狀況，大抵可分以下幾種情形：

《大全》全部疏文與董鼎書相同者（全抄）有396條，抄自董鼎書但有刪減部分條文或疏文文字者有177條，抄董書但增補其疏文文字者2條。

《大全》全部疏文與陳櫟書相同者有45條，抄自陳櫟書但刪減部分疏文者有16條，增加部分疏文文字者有1條。

《大全》的疏文與董鼎、陳櫟二書全部相同者（二書文字皆同，難定其抄自何書）有29條。

《大全》疏文係合抄董鼎、陳櫟二書的疏文條目而成者有146條；合抄董、陳二書條目但字句有刪減者有25條。

董鼎、陳櫟二書未有纂疏文字，《大全》自他書補引疏文者有23條。

《大全》書中未引疏文者（董鼎、陳櫟俱無疏文或有疏文而《大全》刪去不引），有157條。

則可見《書傳大全》以董鼎、陳櫟二家之書為底本刪修而成。《四庫全書總目》所說元人陳師凱《書蔡氏傳旁通》一書，《書傳大全》實際上沒有參考。

③《詩傳大全》

全書總數5355條經說疏文中，與劉瑾《詩傳通釋》之間的因襲情況相當明顯，可以說明《詩傳大全》以劉瑾《詩傳通釋》為編纂的參考底本。惟纂修時並非全盤搬移，一字不漏照抄，而是進行許多的增刪移改。

④《禮記集說大全》

以元陳澔《禮記集說》為經解標準範本，陳氏《集說》之下再另外增補纂輯宋元儒者有關《禮記》的疏解文字進行修纂而成。《大全》實際疏文取材來源，則以宋衛湜《禮記集說》為本，進行刪削損益而成。全書所徵引的2121條宋元經說疏文中，與衛湜《集說》完全相同者，有2007條，約佔全書疏文94.63%，纂修者自行增補者僅有114條，約佔全書疏文5.37%。

⑤《春秋集傳大全》

全書所徵引的11670條經說疏文，《大全》編纂者自行增補完整經說疏文的有1514條，約佔全書總數的13%；而與汪克寬《春秋胡氏傳附錄纂疏》相同的有10156條，約佔全書的87%。可知《春秋集傳大全》是依據汪克寬《春秋胡氏傳附錄纂疏》為底本進行修纂而成。然非一字不漏照抄汪氏書，刪改部分疏文文字者有214條，增補部分疏文文字者有625條，合併疏文文字者有114條，分散疏文者有27條，移改疏文位置者有12條，共計982條，約佔全書的8.41%。

三、明中葉經學研究的發展——由對宋學的推崇轉向質疑

唐代韓愈作《原道》，以為聖人之道，由孔子傳至孟子，孟子死後，不得其傳。北宋中葉，程頤說：

周公沒，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。

南宋初年，鄭樵亦云：“秦人焚書而書存，諸儒窮經而經絕。”宋人以為聖人之道或聖人之學，僅傳到孟子為止。漢人雖戮力傳經，但不得聖人之道，故經書雖存，聖人之道則早已不在。這些觀念也影響到宋明儒者對漢學的態度。

宋人除批評漢人之外，也對每一部經書重新注解。至元，宋人注解逐漸官學化；明初，一仍其舊。然讀書者多，經說中之疑、缺也逐漸顯現，專門補闕匡正宋人經說的著作隨之而出。如劉三吾《書傳會選序》云：

至宋九峰蔡氏本其師朱子之命，作為《集傳》，發明殆盡矣。然其書成於朱子既歿之後，有不能無可議者，如《堯典》天與日月皆左旋，《洪範》相協厥居，為天之陰騭下民，有未當者，宜考正其說，開示方來。臣三吾備員翰林，屢嘗以其說上聞，皇上允請，乃召天下儒士，倣石渠、虎觀故事，與臣等同校定之。凡蔡氏之得者存之，失者正之，旁采諸家之說，足其所未備。書成，賜名曰《書傳會選》。

明太祖因蔡沈《書集傳》日月五星運行與朱子《詩傳》不同，為糾正蔡《傳》之謬誤，詔羣臣共定，由劉三吾編纂《書傳會選》，計改訂蔡《傳》六十六條。由朝廷敕撰之書來匡正宋人經說，雖有助於重新評估宋人學術，但正如宋人之於漢唐注疏，亦有破壞的作用。

明代以《四書五經大全》取士，故讀經僅止於取得功名。學者因科舉之故，僅習一經，罕能貫通他經。為求簡易速成，僅割取經書碎語，或時文引用經書之語誦習，經學研究遂漸衰退敗壞。楊慎即說：

本朝以經學取士，士子一經之外，罕所通貫。近日稍知務博，以譁名苟進，而不究本源，徒事末節。《五經》、諸子，則割取其碎語而誦之，謂之蠡測；歷代諸史，則抄節其碎事而綴之，謂之策套。其割取抄節之人已不通經涉史，而章句血脈皆失其真。有以漢人為唐人，唐事為宋事者，有以一人析為二人，二事合為一事者。（《升菴集》卷五二《舉業之陋》）

詹景鳳：

嘉靖中年而後，士人專以誦習時文為逕捷，不但古經傳生平目未睹見，即國朝經書中傳注義訓一切抹去，止留揔語讀之，以求經書速完。如業《易》，則不復辨《詩》、《書》、《春秋》、《禮記》為何物，或教以誦《五經》諸名言，曰：“經語可用者，時文中自有之。”乃不讀。（《詹氏小辨》卷三〇）

士人研經失去目標，經書中蘊涵的真義已無多少人能了解，讀之索然無味。因此，陳獻章（1428-1500）即出現反經學的傾向：

古人棄糟粕，糟粕非真傳。眇哉一勺水，積累成大川。亦有非積累，源泉自涓涓。至無有至動，至近至神焉。發用兹不窮，緘藏極淵泉。吾能握其機，何必窺陳編。學患不用心，用心滋牽纒。本虛形乃實，立本貴自然。戒慎與恐懼，斯言未云偏。後儒不省事，差失毫釐間。寄語了心人，素琴本無絃。（《陳白沙集》卷五《答張内翰廷祥書括而成詩呈胡希仁提學》）

這裡的“糟粕”，即指古聖人之書。莊子設齊桓公與輪扁的對話，道出讀古聖人書並無好處，白沙即引用這個典故來申明本心自足，不必讀陳編。王守仁（1472-1529）深受其影響，對於經驗知識更大為反感：

有訓詁之學，而傳之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有詞章之學，而侈之以為麗。若是者紛紛籍籍，羣起角立於天下，又不知其幾家。萬徑千蹊，莫知所適。……記誦之廣，適以長其傲也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；詞章之富，適以飾其偽也。（《傳習錄》卷中）

這是王陽明反對知識的明證。陳第說：“書不必讀，自新會始也；物不必博，自餘姚始也。”此後，王學弟子於讀書一事皆不甚措意，至於王學末流，更是束書不觀。焦竑曾感概：“今子弟飽食安座，典籍滿前，乃束書不觀，遊談無根。”（《筆乘續集》卷四）

弘治、正德間有古文運動，前後七子提出“文必秦漢，詩必盛唐”，以為漢以後的文章、盛唐以後的詩皆不足觀。可以視為對宋學的一種反動。但閻若璩認為此事是造成明代學問衰敗的原因之一：

余嘗發憤歎息，前明三百年文章學問，不能遠追漢唐及宋元者，其故蓋有三焉：一壞於洪武十七年甲子定制，以八股時文取士，其失也陋；再壞於李夢陽倡復古學，而不原本六藝，其失也俗；三壞於王守仁講致良知之學，而至以讀書為禁，其失也虛。（《潛邱劄記》卷一）

明代的復古運動，並非宗秦、漢及以前之經書，而是如周亮工《因樹屋書影》所說“取司馬遷、班固之言，摘其字句，分門纂類，因仍附合”。非但不是恢復古聖人之道，也非從《史記》、《漢書》中探尋歷史散文的真精神，而僅僅是尋章摘句，邯鄲學步罷了。

以上內容節錄、整理自林慶彰先生《明代經學研究論集·晚明經學的復興運動》。

四、明代中晚期經學研究的走向——討論漢宋優劣

（一）考辨經書的真偽

明代疑傳疑經改經的風氣，與宋元一樣盛行。明代疑經的原因可概括為二：一是承自宋元的疑經風氣，為遷就自己對經義的認定而疑經，如：郝敬、梅鷟、鄭曉等人之疑《尚書》，舒芬、陳鳳梧、何喬新、金瑤等之疑《周禮》，宋濂、王禕、蔡清、顧憲成之疑改《大學》；一是為復古之需要而疑改經書，如：何楷《古周易訂詁》、王守仁《古本大學注》。

梅鷟《尚書考異》、《尚書譜》

自晉代偽古文《尚書》五十八篇出現以後，宋人吳棫、朱熹，元人趙孟頫、吳澄、王充耘等人始見疑。明中葉，考辨工作始有大進展。鄭曉《尚書考》雖已亡佚，朱彝尊說“中多辨證古文之非”，閻若璩《尚書古文疏證》亦多所引用。而辨偽成就最高者，則屬梅鷟，他是第一個以考據的方式對古文二十五篇進行辨偽的人，著有《尚書譜》、《尚書考異》。其《尚書考異序》曰：

愚每讀書至此，未嘗不嘆息痛恨于先儒也。夫所貴乎儒者之釋經，在能除聖經之蔽翳，使秕稗不得以雜嘉穀，魚目不得以混明珠，華丹不得以亂窈窕焉耳。今反崇信偽書，以囚奴正經，予畏聖人之言，故不得不是而正之，特作《考異》，使學者渙然知蔽塞之由，然後知余之恢復聖經，蓋有不得已焉，而非苟為好辨者也。

《尚書考異》六卷，卷一錄諸家有關《尚書》之記載，兼考辨各家說法得失；卷二至卷五將偽古文《尚書》二十五篇字句之來源一一指出，並批駁其謬誤矛盾；卷六考伏生《尚書》字句之異。

梅鷟與前人不同之處，在於朱熹、吳澄等人僅止於懷疑，未詳加蒐證；梅鷟則將二十五篇中各字句來源詳加考證，證據確鑿，此部分最為後人所讚賞。雖然梅鷟的結論以為孔壁古文十六篇為張霸偽作，又以為東晉出現的偽古文《尚書》是皇甫謐偽作，得出的結論並不正確，但能導風氣之先，之後歸有光《尚書敘錄》一文、郝敬《尚書辨解》十卷，與梅氏看法皆一致。可見明中葉以後，考辨偽古文《尚書》之風氣已盛。當然，仍有守舊者力主其為真古文書，如陳第《尚書疏衍》、陳元齡《尚書古文駁駁》（收入《思問初編》卷二），但此風氣一開，已非守舊者所能抵擋。

明末清初，黃宗羲、顧炎武、馬驌、朱彝尊、胡渭、閻若璩、姚際恆等人皆有考辨，閻若璩《尚書古文疏證》更舉128條偽證，古文《尚書》之偽，從此定讞。

梅鷟又有《尚書譜》，以往只見於《四庫全書》“書類存目”。今可見有《北京圖書館古籍珍本叢刊》所收之清鈔本。《尚書考異》與《尚書譜》所著重之處不完全相同，所得出的結果也並不一致，因此可由此二書觀察梅氏前後思想之變化：

孔壁古文十六篇，《尚書譜》以為孔安國偽作；《尚書考異》以為張霸偽作。

東晉二十五篇古文《尚書》，二書雖同認為皇甫謐偽作，但所據以論證的資料僅為《晉書·皇甫謐傳》，證據顯然不足。

二十五篇沿襲他書文句方面，《尚書譜》所舉證據較少，較簡單；《尚書考異》舉證較多，但不無附會。

就論辨《大禹謨》違背經體，《尚書考異》的論辨較清楚明白。可推測《尚書譜》為梅氏較早期的作品。

梅鷟論辨東晉偽古文《尚書》的方法有二：

辨古文《尚書》傳授源流之非。以為《晉書·皇甫謐傳》所述鄭沖、蘇愉、梁柳、臧曹、梅賾的傳授源流不可信。《論語》所引涉及古文《尚書》二十五篇之文句，鄭沖與何晏作集解時，皆只云“逸書”，可證鄭沖未見古文《尚書》。

辨東漢以來諸儒未見古文《尚書》。梅鷟以趙岐《孟子注》，鄭玄《禮記注》，韋昭《國語注》，鄭沖、何晏《論語集解》，杜預《左傳注》，皆未見古文《尚書》，足證該書晚出。

《四庫全書總目》：“鷟因宋吳棫、朱子及元吳澄之說作《尚書考異》及此書。《考異》引據頗精核，此則徒以空言詆斥，無所依據。如謂孔壁之十六篇出於孔安國所為，實以臆斷之，别無確證。又謂東晉之二十五篇出於皇甫謐所為，則但據孔穎達引《晉書·謐傳》‘從其姑子外弟梁柳得古文’一語，其說亦在影響之間。且詞氣叫囂，動輒醜詈，亦非著書之體，故錄其《考異》，而是書僅存目焉。”四庫館臣亦受朱彝尊等人的影響，作出錯誤的判斷。

自清代以來，大都認為今本古文《尚書》中，多出今文《尚書》的二十五篇古文的證偽是閻若璩《尚書古文疏證》始論定，故《疏證》在經學史上的地位頗高。然《疏證》所以能夠有如此之論斷，非閻氏一人之功。許華峰《論〈尚書古文疏證〉與〈古文尚書冤詞〉、〈尚書考異〉的關係》一文，利用惠棟《古文尚書考》所引《疏證》內容進行考證，發現惠棟注明為“閻若璩曰”，在今本《疏證》裡找不到的七十一條引文，除了一條之外，都可以在梅鷟《考異》中找到，且幾乎都是原文照抄。而這些內容，不只是文獻的排比，還包括考證者解釋之語，若非閻氏引用了《考異》，不可能文句完全無別。這一發現不僅推翻了戴君仁先生認為閻若璩沒有看過梅鷟《考異》的說法，還證明閻氏曾經大量引用《考異》的內容。又進一步推斷，閻氏恐怕有貶抑梅鷟而將辨偽古文《尚書》的功績占為己有的可能。所以一方面要指出《尚書譜》的武斷，另一方面也應指出閻氏對《疏證》與《尚書譜》在篇目方面的考證相同的部分完全不提，而於曾經引用《考異》的部分，更是完全刪去，儘量只留下異於《考異》的部分。二者之間的密切關係，不言而喻。

對經書真偽的論辨，旨在剔除經書中非孔門真傳的部分，以免後人附會而影響到經書的純正性。又以《易圖》為例，朱熹《周易本義》前列有九個圖：《河圖圖》、《洛書圖》、《伏羲八卦次序圖》、《伏羲八卦方位圖》、《伏羲六十四卦次序圖》、《伏羲六十四卦方位圖》、《文王八卦次序圖》、《文王八卦方位圖》、《卦變圖》。前八圖皆非朱熹所作。《河圖》、《洛書》以及伏羲四圖，即所謂先天圖。朱熹《本義》的圖說云：“古伏羲四圖，其說皆出於邵氏，蓋邵氏得之李之才挺之，挺之得之穆修伯長，伯長得之華山希夷先生陳摶圖南者，所謂先天之學也。”文王二圖，云：“邵子曰：此文王八卦，乃入用之位，後天之學也。”都沒有說明作者。由於朱學影響很大，後人皆信前八圖為伏羲、文王所傳。但從明代中葉開始，《易圖》的真偽首先被提出討論。楊慎《升菴集》卷四一《希夷易圖》：

陳希夷曰：“《易》學意、言、象、數，四者不可闕一。其理具見於聖人之經，不煩文字解說。止有一圖，謂先天方圓圖也。以寓陰陽消長之說，與卦之生變，圖亦非創意以作，孔子《繫辭》述之明矣。”又作《易龍圖》，序曰：“龍圖者，天散而示之，伏羲合而用之，仲尼默而形之。”希夷以授穆伯長，伯長以授李挺之，挺之即邵康節師也。挺之謂邵雍曰：“科舉外有義理之學，義理外有物理之學，物理外有性命之學。”雍悉傳之，作《後天圖》。見於邵伯温之序。朱子因其出於希夷而諱之，殆掩耳盗鐘也。後作《周易啟蒙》，指孔子《繫辭傳》“天地定位”，曰“此先天之學”；“帝出乎震”一節，曰“此後天之學”；“數往者順”一節，曰“直解圖意”。廋辭悞人，似說《易》元有此圖矣。蓋康節因孔子《易傳》難明，因希夷之圖，又作《後天圖》以示人。如周子因孔子“易有太極”一句而作《太極圖》。今便謂先有《太極圖》而後有《易傳》，可乎？如《詩集傳》有《七月流火圖》，便謂先有此圖，而後作《七月》詩，可乎？今程文及舉業有用先天、後天及橫圖、圓圖，直解圖意字於破題者，皆不通古今者也。茅塞一世，眩惑千古，莫此為甚，士不知此，何以謂之明經？

楊慎這段話說明：

《先天圖》作於陳摶，《後天圖》作於邵雍。邵雍所以作圖，因孔子《易》學難明，作圖以闡發之。朱熹所以不言明作者，乃因源於道士陳摶，“恐後人議其流於神仙”。

朱熹《易學啟蒙》以為先有圖，後有《易·繫辭》的解說文字。楊慎以為本末倒置。

後人以易圖入科舉考試，實爲不明《易》學淵源所造成的謬誤。

之後歸有光作《易圖論》上、下、後篇，以辨易圖之非。認為伏羲所作者僅八卦，再重之為六十四卦而已，並不作《先天圖》。且伏羲為聖人，行無言之教，必不作那種繁複的易圖。就《易》學的傳授來說，宋以前皆不云有易圖，即使有，也不應落入方家之手。

明代的學者已經能從多方面來證明易圖不出於伏羲、文王，而出於陳摶、邵雍。清初之辨易圖，如黃宗炎《圖學辨惑》、《周易象辭》、《周易尋門餘論》，黃宗羲《易學象數論》，毛奇齡《河圖洛書原舛編》，胡渭《易圖明辨》，皆承自明人之辨而更加細膩深刻。

（二）經書考據學的興起

明代考據學興起之因，林慶彰先生歸納為以下五點：

理學內部的要求

宋明儒者，重視“四書”、“易傳”，將這幾部經書作為發揮思想的素材。他們並不重視經書中的考據、訓詁，僅是選擇經書中足以建構自己思想體系的概念，加以發揮。宋代的朱熹建立了堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之十六字心傳，又以《大學》格致誠正修齊治平，為聖人內聖外王之道。明代學者也繼承了這一思路。但朱熹與王陽明，觀點卻大不相同。如學生徐愛問“知止而後有定”，朱熹以為“事事物物皆有定理”；王陽明則以為“至善是心之本體”，不當於事事物物上求之，只需“盡天理之極，無一毫人欲之私”，即是“至善”。王氏又出於對朱熹解說《大學》的不滿，進而主張恢復《大學》古本。《答羅整菴少宰書》云：

古本，乃孔門相傳舊本耳，朱子疑其有所脫誤，而改正補緝之。在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。……且舊本之傳，數千載矣。今讀其文詞，既明白而可通；論其工夫，又易簡而可入。亦何所按據，而斷其此段之必在於彼，彼段之必在於此；與此之如何而缺，而遂改正補緝之。無乃重於背朱，而輕於叛孔已乎。（《傳習錄·中》）

說明義理之取捨，必得取證於經典之研究。錢德洪《王陽明年譜》云：

先生在龍場（貴州龍場驛）時，疑朱子《大學章句》非聖門本旨，手錄古本，伏讀精思，始信聖人之學，本簡易明白，其書只為一篇，原無經傳之分。格致本於誠意，原無缺傳可補。以誠意為主，而為致知格物之功，故不必增一敬字。以良知指示至善之本體，故不必假於見聞。至是錄刻成書，傍為之釋，而引以敘。

王陽明於正德十三年（1518），刊刻《大學》古本，對流行數百年的朱熹《大學章句》的注釋一概不取。他認為朱熹《大學章句》無法章明聖人作《大學》的本旨，更認為要徹底解決“格物”、“誠意”先後的問題，不能不回到聖人的本經，對漢以來的經說重新檢驗。這是明末清初辨證羣經、重新思考經學價值意義的先導。

王陽明恢復《大學》古本，無非要藉典籍的考證以解決義理上之糾紛。而《大學》古本正是孔門真傳，恰可決斷義理之是非。後來的學者逐漸意識到孔門之學所以不得真相，實因後代偽經充斥所致，故欲窺孔門真面目，必先黜退偽經。清初的羣經辨偽便在這種機緣下產生了。

廢學之反動

當時人所以廢學，乃因舉業之陋，與王學家之糟粕經書糅砸而成。故時人之反廢學，亦以此兩者為攻擊的重心。楊慎曰：

伊川謂治經遺道，引韓非子買櫝還珠，然猶知有經也。……今之學者謂六經皆聖人之蹟，不必學。又謂格物者非窮理也。……是全不在我，全不用工。是無櫝而欲市珠，無筌而欲得魚也。

反廢學的後果，必定回復到漢唐之學。故時人多倡言古注疏之重要，以為漢人之說不可廢。而明人重視、提倡漢儒之學，自不可免於文字訓詁。中明以後之考經者即由此入手。

楚人有賣其珠于鄭者。為木蘭之櫃，熏以桂椒，綴以珠玉，飾以玫瑰，輯以羽翠。鄭人買其櫝而還其珠。此可謂善賣櫝矣，未可謂善鬻珠也。（《韓非子·外儲說左上》）

復古運動之影響

當時的復古運動，與理學家欲掙脫宋學而另闢學風之動機幾乎完全相同。復古之風於考證之學，實有相當的影響，朱希祖曾肯定兩者之關係：

竊謂清代考據之學，其淵源實在乎明弘治、嘉靖間前後七子文章之復古。當李夢陽、何景明輩昌言復古也，規模秦漢，使學者無讀唐以後書；非是，則詆為宋學，李攀龍、王世真輩繼之，其風彌盛。然欲作秦漢之文，必先能讀古書，欲讀古書，必先能識古字，於是《說文》之學興焉。……然古書之難讀，不僅在字形，而尤在字音，於是音韻之學興焉。（《〈清代通史〉初版序》）

復古的先決條件，為讀古人之書。唐代以前之書，流傳至明代者已不多，時人又不知復古的真義為何，於是由復古轉而為好古。然所謂古者必較罕見，罕見則奇，由好古而好奇。李樂《見聞雜記》云：

今天下文士，務怪逞奇，不如是不足以投時好而取青紫，何可深罪。

士人之好奇者遂以奇書相尚，故考據學家循此好古好奇之風，考奇事、考僻典。炫博好奇風氣的出現，於此有極大之關聯。

楊慎之提倡

理學家王陽明反朱學的運動，蔚為全國之運動。其實楊慎之提倡考據，亦能鼓動風潮。楊慎為當時宰相楊廷和之子，家世顯赫，學識淵博，為當時人所崇仰。楊慎之書雖蹖駁雜沓，訛誤又多，但世人因其特殊的身世，博雜之學識，又為反宋學之先鋒，故群起而效之。反之，糾其書之訛誤者亦接踵而出，如周工亮、王世貞、焦竑等。能糾楊慎之謬，表示學識勝於楊慎，自為學林所重，是故眾人皆樂此不疲。楊慎之考證學，可以“好奇炫博”四字賅之，故其考經史子集之不足，又以考僻事僻典為尚，導致明代考據學走入博雜僻異之途。

刻書業之興盛

考證工作，必基於大量文獻資料。故考證風氣之興衰，與刻書業有極密切之關係。明代之刻書，弘治、正德以前，多聚於閩中，其後蘇州漸盛。萬曆以後，南京及杭州，書坊蔚然興起。書坊皆能迎合士人之需求，多刻奇僻駁雜之書。單刊零冊自不必論，如《范氏二十種奇書》、《古今逸史》、《兩京遺編》、《漢魏叢書》、《秘冊彙函》、《三代遺書》、《寶顏堂秘笈》、《津逮秘書》等，皆為龐然巨帙。檢其內容，多六朝前之奇僻書，則明代士人之好尚，亦可見矣。加以江南經濟富庶，藏書之風甚熾，成化以降，朱存理、文徵明、何良俊、王世貞、項元汴等皆藏書甚豐。萬曆以後，如胡應麟、焦竑、錢謙益、祁承、紐世玉、陳第、謝肇淛、徐、曹學佺等，並為藏書大家。其中如王世貞、胡應麟、焦竑、陳第、謝肇淛、徐等，亦以考據名家。足證考據之風與藏書之關係。

（三）漢唐注疏重新受到重視

受到文學界復古運動的影響，明代中葉起，有學者提出“漢人去古未遠，尚遺孔門之舊”的說法，讓明代中期以後的經學家開始重新審視古注疏的意義。王鏊（1450-1524）《震澤長語》卷上：

漢初六經，皆出秦火煨燼之末，孔壁剝蝕之餘，然去古未遠，尚遺孔門之舊。……是時諸儒掇拾補葺，專門名家，各守其師之說。其後鄭玄之徒箋註訓釋，不遺餘力。雖未盡得聖經微旨，而其功不可誣也。宋儒性理之學行，漢儒之說盡廢。然其間有不可得而廢者，今猶見於《十三經註疏》，幸閩中尚有其板，好古者不可不考也。使閩板或亡，則漢儒之學幾乎熄矣。

楊慎《升菴集》卷七五《劉靜修論學》：

六經自火於秦，傳注於漢，疏釋於唐，議論於宋，日起而日變，學者亦當知其先後。近世學者往往捨傳注疏釋，便讀宋儒之議論，蓋不知議論之學自傳注疏釋出，特更作正大高明之論爾。傳注疏釋之於經，十得其六七，宋儒用力之勤，剷偽以真，補其三四而備之也。

認為宋儒議論之所以正大高明，實立足於漢唐注疏的基礎之上。又《升菴集》卷四二《日中星鳥》

或問楊子曰：“子於諸經多取漢儒而不取宋儒，何哉？”

答之曰：“宋儒言之精者，吾何嘗不取。顧宋儒之失，在廢漢儒而自用己見耳。吾試問汝，六經作于孔子，漢世去孔子未遠，傳之人雖劣，其說宜得其真。宋儒去孔子千五百年矣，雖其聰頴過人，安能一旦盡棄其舊而獨悟於心邪？”

漢人去古未遠，就算傳經者拙劣，但總比宋儒“去孔子千五百年矣”為可信。此説否定了當初宋儒蔑視漢唐注疏，直探聖人本旨的作法。

又如陳懿典（1554-1638，字孟常，號如剛，浙江秀水人。萬曆二十年進士，授編修。博洽古今，與修實錄。有《吏隱齋集》、《論孟貫義》、《左陛紀略》、《聖政》、《聖學》、《陳學士先生初集》等）云：

今聖明特命成均重校《十三經註疏》，正望學者由漢魏緒言尋殷周遺意，而勿徒守章句于宋儒耳。若曰六經註脚，當下自得，則我斯之未能信。（《陳學士先生初集》卷二《尚書來青堂選義序》）

人心所由以不正者，其源在學術之不明。古者離經辨志，不見異物而遷。漢詔表章六經，罷黜百家；唐之大儒，不讀非聖之書。我朝太祖高皇帝定為經義取士，成祖文皇帝纂修《五經性理大全》，海内奉為蓍蔡，遵為令甲。後先鉅公名卿，所以翊贊大業，潤色洪猷，往往皆從經術中得之。試取成弘間制義讀之，可以想見先輩尊經明道之意矣。乃輓近縉紳厭薄經術，好蒐奇僻，向者陛下罷《貞觀政要》而講《禮經》，又詔刋《十三經註疏》，頒舉業正式於天下。天下亦稍稍洒心易慮，期以應通經學古之詔。（《陳學士先生初集》卷二十《擬明學術正人心疏》）

又：

甚哉！王通氏之黜漢而自尊其續經之功也。……其訟言而攻之也，無非欲自尊其所述七制之書。……自文中子之言出，而訓詁家詘矣。傳至宋儒，……而詆訾漢儒則愈力甚，且以等於秦政咸陽之巨焰，曰：“秦人焚書而書存，漢人窮經而經絶。”則又陰祖通之言而益重漢人之罪也。嗟夫！貶漢所以尊宋也，不知漢儒雖思乏淹通，見多枝葉，而秦灰正熾，孔壁未啓，自西漢始除挾書律之歲，以馴至於有宋，五星聚奎之年，其間千有餘載。六籍之文，十三經之遺意，不至於澌滅殆盡，以俟後人之講明而表章者，伊誰之力也？……則遺經散逸，異端縱橫，卽有宋諸儒，何所據以加論著之功，續不傳之秘哉？譬之行賈然，漢則守藏者也、聚貨者也，刀貝金錢布果粟帛皆具矣；宋則為之委輸，變化於五都之市，四通之衢者也。安見本業嗇而能坐致千萬者也。譬之斷獄然，漢則具證者也、得情者也，罪狀隱伏顚末詞證皆在矣；宋則為之定其輕重，傅以爰書，合於律例者也。吾未見公案缺而能懸斷是非者也。則漢人注疏之功雖未可與宋儒比長絜大，而豈遂詆為司空城旦書乎？我國家取士以四子、《五經》，諸不在六藝之科者，悉報罷其說，爼豆宋儒，而於宋儒中尤尊崇朱子，《易》參程《傳》，《書》主蔡元定，《春秋》則胡安國，《禮記》則陳澔，餘皆朱子所刋定，學者童習而白首，如奉三尺，不敢失尺寸。且未知有六經之外有十三經，又烏從知有《十三經註疏》也。……又陽竊餘姚新會之似，而陰用黃蘖臨濟之宗，自號解脫，以訾宋之淺。嗟乎！經術不明，坐令兩途之士如夜郎王，不知漢大，此非明主慨然尊經術以風厲天下，何可返江河而遵大雅也。於是禮官條上，正文體，禁異端，諸議悉報可。而頃又命儒臣繙校古《十三經註疏》，愚嘗間窺其崖略，……而疏之者，則唐孔穎達、賈公彥、楊士勛，宋孫奭、邢昺之流，其微詞奥論，往往有得於解經之法，而見採於宋儒者。蓋注疏家非岀於一人之臆見私說也。漢人世世守其師說以轉相授受，故其義不詳於說理，而專於訓字，令讀者各自以意悟入，其弊使愚者拘而多畏，而明達者可自得於言語文字之外；宋儒家因漢人之舊解，略去訓詁而深求其義，故其說主於說理而略於訓字，令讀者一覽可盡，其弊使愚者大義易窺，而上智者反鄙上乘為無奇而少實踐之功，故漢與宋，其有功於經均也。有漢而無宋，是結繩椎輪之無書契玉輅也；尊宋而抑漢，是忘八珍五齊之始於太羮玄酒也。（《陳學士先生初集》卷二五《十三經註疏》）

朱睦《授經圖》

宋人說道統至孟子而絕。若有傳授系統圖可以證明聖人之道是通過孔門弟子傳下來的，漢人並加以發揚光大，道統當然未絕。故自明代中葉起，張朝瑞《孔門傳道錄》、朱睦《授經圖》、鄧元錫《學校志》、王圻《道統考》、費密《弘道書·道脈譜》等都是證明經學一脈相承的著作。其中以朱睦的《授經圖》內容最豐富，影響也最深遠。

《授經圖》刊成於萬曆二年（1574），流傳不廣，後來經黃虞稷增益，收入《四庫全書》。今原刻本和黃氏增益本分別流傳，但學者未給予應有的注意。僅有喬衍琯先生編《書目續編》收錄該書時，在書前為其作《序》，雖然篇幅簡短，卻有幾個值得注意的地方：

引錄周中孚、王鴻綬、胡玉縉等人之說，證明朱彝尊《經義考》受朱睦的影響。

引錄《適園藏書志》，糾正《四庫全書》的兩點錯誤。

①《提要》云：“《自序》稱釐為四卷，疑傳寫有脫文也。”喬衍琯先生指出《自序》並無此語。

②《提要》云：“舊無刊版，惟黃虞稷家有寫本。”喬衍琯先生指出，臺灣“中央圖書館”有萬曆二年原刊本。

喬衍琯《授經圖序》（《書目二編敘錄》，臺北：廣文書局，1987年3月）

論經學之源流，莫備於清朱彝尊《經義考》，其書三百卷，以近年來已有印本，《書目續編》因收清翁方綱《經義考補正》，羅振玉《經義考目錄》及《校記》。

《經義考》論述羣經，其能該備而少有遺漏，以其有所承受。清周中孚《鄭堂讀書記》卷三十二“經義考”條：“其書大都取材於馬氏書及以朱西亭《授經圖》（55歲編成）、《經序錄》（44歲，取諸家說經之書，各採篇首之序，編成《經序錄》五卷）、國朝孫退谷（承澤）《五經翼》四書而增補以各書之說。”王鴻綬云：“余家有鈔本《古今經傳序略》，明張儁撰，有竹垞《圖》記，蓋《經義考》之嚆矢也。”（《四庫簡明目錄標註》卷八）《四庫全書總目提要補正》卷二十五“經序錄”條：“又取諸家說經文書，各採卷首一序，編為一集，以說其概，頗嫌掛漏。玉縉按：此實開朱彝尊《經義考》之先。歸有光序，稱其載諸書之序有益於經學，其說良是，特未完備耳。《提要》則於《授經圖》下，以為《經義考》之嚆矢。要之，一述源流，一列序說，朱蓋兼本之也。”

自《經義考》出，各家之書漸廢。然《四庫全書總目》卷八十五云：《經義考》未出以前，能條析諸經之源流，《授經圖》實為之嚆矢。正不以有所點竄，倂原書而廢之矣。

《授經圖》凡二十卷，計《易》、《書》、《詩》、《春秋》、《禮》各四卷，末卷附諸經解不足三葉。每經首義例、次授經世系，僅各一二葉，次諸儒傳略，次歷代經解各目卷數。其末卷均較詳，又酌分子目，如《易經》分古易、石經、章句、傳、注、集注、義疏、論說、類例、譜、考正、數、音、緯、占筮、擬易等十六目，他經仿此，而略有改易。《四庫全書總目》論《經義考》云：“《隋志》著錄，凡於全經之內，專說一篇者，如《易》類之《繫辭注》、《乾坤義》，《書》類之《洪範五行傳》、《古文舜典》，《禮》類之《夏小正》、《月令章句》、《中庸傳》等，皆與說全經者通敘先後，俾條貫易明。彝尊是書，乃以專說一篇者附錄全經之末。遂令時代參錯，於例亦為未善。”按《授經圖》即以專說一篇者附錄全經之末，朱氏因之未改耳。

《提要》所述《授經圖》，亦有可得而論者：

《提要》云：“自序稱釐為四卷，疑傳寫有脫文也。”按自序無此語。

《提要》云：“舊無刊版，惟黃虞稷家有寫本。”按《國立中央圖書館善本書目》有明萬曆二年原刊本。然黃虞稷、周在浚徵刻唐宋秘本書目有之，固知流傳不廣而當時頗推重之也。

《授經圖》今傳原刊本外，尚有清康熙間龔氏玉玲瓏閣刊本，按即黃、龔二氏增纂之本。清道光十九年李氏刻惜陰軒叢書本，據李氏識語，乃依萬曆元年癸酉刊本重刻。其原刻既不易通假，因以惜陰軒本重印，首明萬曆癸酉朱氏自序，次總目，道光十九年己亥李錫齡識語接於總目之後，卷末明萬曆二年撰者之子勤跋。茲錄附《四庫總目提要》，以其雖有疏失，所論《授經圖》著述源流，黃、龔點竄之失，則可供參考也。

朱氏名睦，字灌甫，自號東陂子，學者稱西亭先生。明周定王（朱橚）六世孫，封鎮國中尉。覃精經學，尤邃於《易》、《春秋》。萬曆初舉周藩宗正。著述頗富（計有：存《授經圖》、《五經稽疑》、《革除遺事》、《聖典》、《皇朝中州人物志》、《開封府志》、《萬卷堂書目》、《萬卷堂藝文目錄》、《朱西亭王孫萬卷堂家藏藝文目》、《聚樂堂藝文目錄》。亡：《經序錄》、《易學識疑》、《春秋諸傳辨疑》、《訓林》、《鎮平世系記》、《異林》），見李錫齡識語。萬曆十四年（1586）卒，年七十（1517［武宗正德十二年］—1586）。

明代藏書之富，推江都葛氏、章丘李氏，西亭傾資購之，起萬卷堂，諷誦其中，論者以方漢之劉向。有《萬卷堂書目》四卷（《觀古堂書目叢刻》本，鈔本卷數不一），凡書一千五百部，一萬二千五百六十卷。跋云：“余垂髫時即喜收書，然無四方之緣，不能多見。大梁又自金元以來，屢經兵燹，藏書之家甚少。間或假之中吳、兩浙、東郡、耀州、潭淵、應山諸處。或寫錄，或補綴，蓋亦有年，所得僅此，信積書之難也。隆慶庚午八月中秋日。”可知朱氏善藏書讀，宜其著述為世所重矣。

《授經圖序》云：

余觀《崇文總目》有《授經圖》，不著作者名氏，敘《易》、《詩》、《書》、《禮》、《春秋》三家之學，求其書，亡矣。及閱章俊卿《考索圖》，六經皆備，間有訛舛，余因考之。蓋自東漢而下，諸儒授受，尠有的派，云其經義，或私淑，或自治，或受之國學，俱稱為某授、某受，可乎？余于是稽之本傳，參之諸說，以嘗請業及家學者，各為之圖，以一二傳而止者，亦錄之，以備咨考。舊圖俱無傳，圖後或錄經論數條，而諸儒行履弗具，使覽者不知其為何如人也。余既為圖，復捃摭其要而作傳，無關經學，無裨世教者，皆略焉。傳成，以諸儒著述及歷代經解附之，為若干卷，藏之家塾，以俟同好，庶斯道之不墜也。

則朱氏受章如愚《羣書考索》中所附傳授圖的影響，但《考索》無傳。學者讀其書而不知其人，故補作諸儒傳記。又欲維繫經學於不墜，故作此書。

每經四卷，《易》、《書》、《詩》、《春秋》、“三禮”五經合計二十卷，有：

“義例”：說明各經傳授圖、諸儒傳略、諸儒著述體例，並將訂正章如愚《羣書考索》中各經傳授圖的情況加以說明。

“傳授源流圖”：將兩漢經師的傳授統系，按各經編成圖表，以便看出各經師間的相互關係。

“諸儒傳略”：漢代各經師之傳略。

“諸儒著述”，附歷代傳注：先秦至明代經師的著作目錄。主要收錄漢代諸儒的著述，歷代各經的傳注僅是附錄性質。

此書反映明人對漢儒經學的期盼，更推動漢儒經學的發展，影響清人的學術。清乾、嘉時代以後，有關漢儒經學授受源流的書，如：焦袁熹《儒林譜》、趙繼序《漢儒傳經記》、江聲《尚書經師系表》、畢沅《傳經表》《通經表》、汪大鈞《傳經表補正》、洪亮吉《傳經表》《通經表》、蔣日豫《兩漢傳經表》、侯登岸《兩漢經學彙考》、孫葆田《漢儒傳經記》、廖平《今古學考》《古學考》、吳之英《漢師傳經表》等，皆是《授經圖》之流風餘韻。今後不論有多少學者再為漢儒的傳經作圖表，都不能不參考《授經圖》中的授受源流，其草創之功，事實俱在。

（四）確立經書的地位

鄭瑗《井觀瑣言》卷三，對疑經改經提出衡量標準：

凡經傳之文有錯簡者，須有顯證方可移易。如《大學》傳文，有經文可證，乃可更定；《周書·武成》有月日事理可推，乃可更定。後之儒者率以己意所便，輒欲變移經文，如王魯齋（王柏，著有《書疑》、《詩疑》，將二書篇章文句任意移易，為宋人改經最嚴重者）只憑《漢·藝文志》“《中庸說》二篇”一辭，欲析《中庸》為二篇，移易其文，使各以類相從。且魯齋最不信《家語》，謂朱子不當據《家語》以正《中庸》，似矣。班氏《漢志》獨可據以正《中庸》乎？況其所謂二篇者，本指其注說，非指其正文也。又據《孟子》以“戎狄是膺，荆舒是懲”為周公之事，而欲移《魯頌》“泰山巖巖”“保有鳬繹”兩章於“土田附庸”之下，而以“俾爾昌而熾”一段接於“亦其福女”之後。殊不知古人引經，只是斷章見意，不如後世之拘也。如曰“憂心悄悄，愠于羣小”，孔子也；“肆不殄厥愠，亦不隕厥問”，文王也。雖魯齋其能强為移易，以遷就其說乎？又欲以《二雅》中不合於正雅者，皆歸之《王風》，又欲以《豳風》七詩，分入變雅。豫章熊與可本吳材老之說，以《洪範》“歲月日時無易”等言為四五紀疇文，“斂時五福”等言為九五福疇文。雖剪截破碎，惑亂後學，然猶勉强可通。至於移“惟辟作福”等言為六極疇文，於義何所取乎？凡此，皆進退無據，而輕改聖經之舊，治經者所當深戒也。

柴紹炳以孔子不敢改魯史，而程朱竟改《孝經》、《大學》，不以改經為然：

《春秋》載夏五、郭公、杞子伯、甲戌、己丑之類，以其傳疑，未嘗輒加增損。《論語》曰：“君子於其所不知，蓋闕如也。”至宋代儒者，多以己意刪訂經文，二程改《大學》，朱子作《孝經刋誤》，將舊文併省，分屬經傳，而刪其字句。夫仲尼不敢改魯史，而程朱改《孝經》、《大學》，此等事，聽先儒自為之，勿效之也。（《經義考》卷二九七）

顧炎武《日知錄》卷七《考次經文》：

其他攷定經文，如程子改《易·繫辭》“天一地二”一節，於“天數五”之上；《論語》“必有寢衣”一節於“齊必有明衣布”之下。蘇子瞻改《書·洪範》“曰王省惟歲”一節於“五曰曆數”之下，改《康誥》“惟三月哉生魄”一節於《洛誥》“周公拜手稽首”之上。朱子改《大學》“康誥曰”至“止於信”於“未之有也”之下；改《詩》云“瞻彼淇澳”二節於“止於信”之下；《論語》“誠不以富”二句於“齊景公有馬千駟”一節之下；《詩·小雅》以《南陔》足《鹿鳴之什》，而下改為《白華之什》，皆至當，無復可議。後人效之，妄生穿鑿，《周禮》五官互相更調，而王文憲作《二南相配圖》、《洪範經傳圖》、《重定中庸章句圖》，改《甘棠》、《野有死麕》、《何彼穠矣》三章於《王風》。仁山金氏本此，改“斂時五福”一節於“五曰考終命”之下，改“惟辟作福”一節於“六曰弱”之下。使鄒魯之書傳於今者，幾無完篇，殆非所謂畏聖人之言者矣。

對宋儒以己意疑改經書的批評，顯示明人已不再盲從宋儒，而能夠重新確立漢傳經書的地位。

“中晚期經學研究走向”內容，主要依據林慶彰先生《明代考據學研究》、《明代經學研究論集》節錄、整理、補充而成。

五、偽造古經說

明代中晚期出現了為求古本而偽造經書的現象。作偽之人，一則炫其聞見之博，密藏之富；一則迎合士人好奇心理，兼思行其學說。書賈或淺陋者復效法之，以為牟利之資。作偽之書，有全憑創造而成者，如楊慎《雜事秘辛》、王逢年《天祿閣外史》；有襲用前人學說者，如豐坊《子貢詩傳》；有改易原文章節，託言古本者，如豐坊《石經大學》、《石經中庸》；有託之外國本者，如豐坊之朝鮮、倭國本《尚書》；有掇拾他書文句，並附以己意者，如《竹書紀年》、《十六國春秋》及姚士粦《孟子外書》、《於陵子》，慎懋賞《慎子》等；有綜拾他書所引逸文而成者，如《搜神記》、《博物志》、《續博物志》、《述異記》、《續齊諧記》等，皆從類書鈔合。這些偽書家，大多想藉所造的偽書，來提倡漢學。諸作偽者以豐坊所作偽書最多，影響最深。

豐坊所偽者，皆屬經類，為數甚夥，惟其中有為炫其見聞之廣、蒐藏之富而信口言之者，非實有其書。

外國本《尚書》

所謂外國本《尚書》，即“箕子朝鮮本”及“徐巿倭國本”兩種。朝鮮本為箕子封於朝鮮所傳，倭國本為徐巿浮海至倭國後所傳。豐坊《古書世學·序》云：

正統六年（1441），慶官京師，朝鮮使臣媯文卿，日本使臣徐睿入貢，二人皆讀書，能文辭，議論六經，出人意表，因以《尚書》質之。文卿曰：“吾先王箕子所傳，起神農《政典》，至《洪範》而止。”睿曰：“吾先王徐巿所傳，起《虞書·帝典》，至《秦誓》而止。”又笑官本錯誤甚多，孔安國偽《序》皆非古經之舊，……固請定其錯誤，僅錄附先清敏公《正音》之下，俾讀是經者，尚有考於麟角鳳毛之遺雋云。

則豐坊所謂箕子《尚書》，起神農《政典》，至《洪範》止。豐坊又云：“箕子封於朝鮮，傳《書古文》，自《帝典》至《微子》而止，後附《洪範》一篇。”則無神農《政典》，且《洪範》為附錄，不屬正文。顧炎武云：“箕子傳《書》古文，自《帝典》至《微子》，則不應別無一篇逸《書》，而一盡同伏生、孔安國之傳。”則以為所謂朝鮮本，乃取五十八篇《尚書》中堯舜夏商四代之書為之。惟將《堯典》、《舜典》合稱為《帝典》而已。然黃宗羲引豐坊之言云：“文卿言其國《尚書》有四十一篇。”則又與顧炎武所言不同。不知何者為是。

倭國本《尚書》，起《虞書·帝典》，至《秦誓》止。其篇數，黃宗羲引豐坊之言云：“睿言其國《周書》有八十二篇，而《周書》第七十八篇為《孔子之命》，敬王命仲尼為大司寇相魯而作。其八十二，方為《秦誓》。書依年而次，《秦誓》之作，在魯僖公三十三年（周襄王三十五年，前627）。”是大不同於五十八篇《尚書》。

二書之偽，顧炎武已辨之。然豐坊既云二使者“僅錄一《典》、二《謨》、《禹貢》、《盤庚》、《泰誓》、《武成》、《康誥》、《酒誥》、《洛誥》、《顧命》見示”，則豐坊所偽者，似僅上舉數篇而已，非有全書也。至於作偽者，顧炎武以為乃豐坊之父豐熙所為，全祖望已辨正之，實乃出於豐坊手也。

豐熙偽尚書（顧炎武《日知錄》卷二）

五經得於秦火之餘，其中固不能無錯悮，學者不幸而生乎二千餘載之後，信古而闕疑，乃其分也。近世之說經者，莫病乎好異。……如豐熙之《古書世本》，尤可怪焉，鄞人言出其子坊偽撰。又有《子貢詩傳》，後儒往往惑之。曰“箕子朝鮮本”者，……曰“徐巿倭國本”者，……二國所譯書，其曾大父河南布政使慶錄得之，以藏於家，按宋歐陽永叔《日本刀歌》“徐福行時《書》未焚，逸《書》百篇今尚存”，蓋昔時已有是說，而葉少藴固已疑之。夫詩人寄興之辭，豈必真有其事哉。日本之職貢於唐久矣，自唐及宋，歷代求書之詔不能得，而二千載之後慶乃得之，其得之又不以獻之朝廷而藏之家，何也？宋咸平中，日本僧奝然以鄭康成注《孝經》來獻，不言有《尚書》。至曰箕子傳《書》古文，自《帝典》至《微子》，則不應别無一篇逸《書》，而一一盡同於伏生、孔安國之所傳。……《五子之歌》“為人上者，奈何不敬”，以其不叶，而改之曰“可不敬乎”。謂本之《鴻都石經》。據正義言，蔡邕所書《石經尚書》，止今文三十四篇，無《五子之歌》，熙又何以不攷而妄言之也？《五子之歌》乃孔氏古文，東晉豫章内史梅賾所上，故《左傳》成公十六年引“怨豈在明，不見是圖”，哀公六年引“惟彼陶唐，有此冀方”，杜預注並以為逸《書》。《國語》周單襄公引“民可近也，而不可上也”，單穆公引“關石和鈞王府”，則有韋昭解，亦以為逸《書》。夫天子失官，學在四裔，使果有殘編斷簡，可以裨經文，而助聖道，固君子之所求之而惟恐不得者也。若乃無益於經，而徒為異以惑人，則其於學也，亦謂之異端而已。愚因歎夫昔之君子遵守經文，雖章句先後之間，猶不敢輙改，故元行冲奉明皇之旨，用魏徵所注《類禮》，撰為疏義，成書上進而為張說所駮，謂章句隔絶有乖舊本，竟不得立於學官。夫《禮記》二戴所錄，非夫子所刪，況其篇目之次元無深義，而魏徵所注則又本之孫炎，字叔然，漢末人。以累代名儒之作，申之以詔旨，而不能奪經生之所守，蓋唐人之於經傳，其嚴也如此。故啖助之於《春秋》，卓越三家，多有獨得，而史氏猶譏其一本所承，自用名學，謂後生詭辯為助所階。乃近代之人其於讀經鹵莽滅裂，不及昔人遠甚，又無先儒為之據依而師心妄作。刋傳記未已也，進而議聖經矣；更章句未已也，進而改文字矣，此陸游所致慨於宋人。……而今且彌甚。徐防有言，今不依章句，妄生穿鑿，以遵師為非義，意説為得理，輕侮道術，寖以成俗，嗚呼，此學者所宜深戒，若豐熙之徒，又不足論也。近有謂得朝鮮本《尚書》，於《洪範》八政之末添多五十二字者，按元王惲《中堂事記》，中統二年，高麗世子禃來朝，宴於中書省，問曰：傳聞汝邦有《古文尚書》及海外異書。答曰：與中國不殊。是知此五十二字者亦偽撰也。

《豐學士畫像記》（節錄）

至世所傳《石經河圖》、《石經魯詩》、《石經大學》、外國本《尚書》，皆出自學士子考功所僞撰，上溯之清敏諸公，以至學士謬託名焉。不知者或遂以為學士之著述，罪其侮經而反沒其躬行之實，諸家論明儒皆不及學士，豈知其深造自得之實也。議禮一案，司馬公、程子之論亦不盡足以折歐陽氏，然學士諸君不欲負孝宗，則固司馬公、程子之心也；永嘉輩借此以倖進，則固非歐陽之比也。豐氏之子孫微矣，予少時過紫清觀，猶及見學士之像，今亡矣。夫忽見之胡京兆鹿亭齋中，特記之。（全祖望《鮚埼亭集外編》卷一九）

魏三體石經

魏三體石經，豐坊所偽與真石經無一相合。《魯詩世學》云：

三體石經，魏主邵陵厲公正和二年重校諸經，……詔虞喜、邯鄲淳、鍾會，以三體書刻之於石。三體者，喜摹孔壁古文，而淳以小篆，會以八分附其後，蓋以釋古文，使人易曉也。

石經之數，豐坊云七種：

正和石經，隋大業末，薶於秘省，……宋韶開河，……得三體七經之石。

鄭曉《古言》云：

魏政和中，詔諸儒虞松等考正五經，衛覬、邯鄲淳、鍾會等以古文、小篆、八分刻之於石，始行《禮記》，而《大學》、《中庸》傳焉。

鄭曉之言，雖不云傳自何人，疑出自豐坊。蓋豐坊信口雌黃，故所言經數及書石，實不相符。據後人記載與豐坊自述，其所偽之石經，或不止七種，而有九種，王文祿云：“曹魏正始四年刻三體石經，豐南禺示《書》及《魯詩》，與今不同，口授《大學》亦不同，奇古可愛也。”則除《禮記》外，又有《尚書》及《魯詩》。又據全祖望所云，石經還有《河圖》。又豐坊《古易世學》云：“《十翼》皆孔子所作，……鄭、費以來多有錯亂。今悉以石經為定。”則又有《周易》。豐坊《春秋世學》於十二公，必先以古文書其名，坊自註云：“此石經古文也。”故又有《春秋》。又《子貢詩傳·周南》下《正說》云：“此石經所刻孔氏《詩傳》，子貢述之，所以發明一詩之大旨者也。”則又有《子貢詩傳》也。另豐坊撰《書訣》，魏石經下列有《毛詩》、《左傳》、《爾雅》、《論語》、《三墳書》等。則坊所偽之石經，似有：《周易》、《尚書》、《魯詩》、《毛詩》、《春秋》、《左傳》、《禮記》（《大學》、《中庸》）、《論語》、《爾雅》、《河圖》、《子貢詩傳》、《三墳書》等十數種。然如《毛詩》、《論語》、《爾雅》、《三墳書》等，遍考坊之其他著作及後世載籍，皆不之及，似為有目無書。《禮記》一書，亦僅《大學》、《中庸》二篇而已，其他無所聞。則坊所偽石經，應為九種而已。今僅存《大學》、《子貢詩傳》。《周易》、《尚書》、《魯詩》、《春秋》、《左傳》既為各《世學》所據，則其篇章順序，文字異同，可於各《世學》中覘之。

四經世學

豐坊所著經書，全祖望有《題豐氏五經世學》一文，今據《千頃堂書目》、《四庫全書總目》及私家藏書志，但有《古易》、《古書》、《魯詩》、《春秋》等四《世學》，無《五經世學》之目。

以上內容刪節於林慶彰先生撰《豐坊與姚士粦》，1978年，東吳大學中國文學系碩士論文。

黃宗羲對豐坊的評價：“見坊所著《五經世學》，其窮經誠有過人者。”（黃宗羲《南雷文定三集》卷二）

參考閱讀：［日］平岡武夫《經書の傳統》第五章《古書の幻想と文字の魅惑——豐坊の古書世學——》，岩波書店，1974年12月。

六、清人對明代經學的評價

顧炎武《日知錄》卷一八《竊書》條：

若有明一代之人，其所著書，無非竊盜而已。

《明史·儒林傳》卷二八二張廷玉：

專門經訓授受源流，則二百七十餘年間，未聞以此名家者。經學非漢唐之精專，性理襲宋元之糟粕，論者謂科舉盛而儒術微，殆其然乎。

《四庫全書總目》卷五《易義古象通》（八卷）提要：

自萬曆以後，經學彌荒，篤實者局於文句，無所發明；高明者騖於虛無，流為恣肆。

皮錫瑞《經學歷史·經學積衰時代》：

論宋元明三朝之經學，元不及宋，明又不及元。

正如陳懿典所說“貶漢以尊宋”，清人的貶明，亦為了尊清。

一個較為客觀的看法——劉師培《國學發微》

明人之學，近人多議其空疏，艾千子之言曰：“弘治之世，邪說興起，天下無讀唐以後書，驕心盛氣不復考韓歐立言之旨。”孟瓶菴曰：“明人薄唐宋，又不知秦漢為何物，隨聲附和，又以宋人為不足學。”錢大昕曰：“自宋以經義取士，守一先生之說而空疏不學者，皆得名為經師，至明季而極矣。”又曰：“儒林之名，徒為空疏藏拙之地。”阮芸臺曰：“終明之世，學案百出，而經訓家法寂然無聞。”江鄭堂曰：“明人講學，襲語錄之糟粕，不以六經為根柢，束書不觀。此語出於黃梨洲。”此皆近人貶斥明人學術之詞。然由今觀之，殆未盡然。夫明人經學之弊，在於輯《五經四書大全》，頒為功令，《易》、《書》、《詩》、《春秋》、《禮記》及“四書”大全，均胡廣等所輯也。所奉者，宋儒一家之學，故古誼淪亡。然明儒經學亦多可觀：梅鷟作《尚書考異》，又作《尚書譜》，以辨證古文《尚書》，其持論具有根柢，則近儒閻、惠、江、王之說所由出也。而古文《尚書》之偽，自此大明。若陳第《尚書疏衍》則篤信古文，與梅立異，是猶西河、伯詩之互辯耳。此明代學術之可貴者，一也。

朱謀作《詩故》，以《小序》首句為主，說詩確宗漢詁，而馮應京作《六家詩名物考》、毛晉作《毛詩陸疏廣要》，咸引據淹博，乃近儒陳氏《毛詩稽古編》、包氏《詩禮徵》之濫觴。此明代學術之可貴者，二也。

朱謀作《易象通》，以為自周迄漢，治《易》者咸以象為主，深闢陳、邵言數之說。厥後二黃及胡渭之書，均闢陳、邵之圖，而惠氏、張氏治《易》，均以象為主，實則朱氏開其先。此明代學術之可貴者，三也。

陸粲作《左傳附注》、馮時可作《左傳釋》，均發明訓詁，根據經典，近儒顧氏、惠氏補正杜注之失，大抵取法於斯書。此明代學術之可貴者，四也。

方孝孺、王守仁均主復《大學》古本，近世汪中作《大學評議》，與之相同。此明代學術之可貴者，五也。

趙宧光、趙撝謙均治《說文》，若陳矩《說文韻譜》，以韻為綱；田藝衡《大明同文集》以諧聲之字為部首，以從此字得聲之字為子，則近儒黃春谷、朱駿聲，字以右旁為聲之說所由昉也。楊慎作《古音叢目》、《古音獵要》、《古音餘》、《古音略例》，陳第作《毛詩古音考》、《屈宋古音義》，程元初作《周易韻叶》，張獻翼作《讀易韻考》，潘恩作《詩韻輯略》，屠峻作《楚騷協音》，雖昧於古韻分部之說，然考訂多精，則近儒顧、江、戴、孔、段、王，考訂古韻所由昉也。楊慎作《六書練證》、《六書索隱》、《古文韻語》、《古音駢字》、《奇字韻》，李氏舜臣作《古文考》，則近儒桂、段、錢、阮考證古籀，訂正金石所由昉也。王元信作《切字正譜》、陳競謀作《元音統韻》、呂維祺作《音韻日月燈》，則近儒江氏《四聲清切韻》、洪氏《示兒切語》所由昉也。又《駢雅》作於朱謀，《通雅》作於方以智，則有資於訓詁。疊韻譜於黃景昉，雙聲譜於林霍，則有裨於聲音。此明代學術之可貴者，六也。

黃道周作《洪範明義》，又作《表記》、《緇衣》、《坊記》、《儒行集說》，近儒莊氏說經之書，發明微言大義，多用此體。此明代學術之可貴者，七也。

焦竑作《經籍志》，由《通志·校讎略》上探劉氏《七略》之旨，近代浙東學派宗之。章氏作《文史》、《校讎》二通義，多採其言。此明代學術之可貴者，八也。

趙孟靜表章荀學，並以楊墨之學亦出於古先王，焦竑立說略同。近儒雜治子書，如孫、汪之表墨子，汪、錢之表荀卿，皆暗師其說。此明代學術之可貴者，九也。

楊慎、焦竑皆深斥考亭之學，與近儒江藩、戴震之說略同。此明代學術之可貴者，十也。

若夫朱謀校《水經注》，則全趙、戴、董治《桑經》之濫觴；毛晉刊汲古閣叢書，則朱、畢、孫、顧校古書之嚆矢。且近儒掇拾古書，多本《永樂大典》，而《永樂大典》為明解縉等所輯之書，則近儒之學多賴明儒植其基，若轉斥明學為空疏，夫亦忘本之甚矣。

引用與參考資料：

汪紹盈《阮氏重刻宋本十三經注疏考》，李霖《宋刊羣經義疏的校刻與編印》，廖明飛《儀禮注疏合刻源流考》，林慶彰《豐坊與姚士粦》、《明代經學研究論集》、《明代考據學研究》，林慶彰、蔣秋華主編《明代經學國際研討會論文集》，葉國良等《經學通論·元明的經學》，小柳司氣太述、連清吉譯《經學史·元明的經學史》，本田成之《中國經學史·唐宋元明底經學》，陳恆嵩《“五經大全”纂修研究》，許華峰《論〈尚書古文疏證〉與〈古文尚書冤詞〉〈尚書考異〉的關係》。

第十二章
清代經學

一、經書的刊刻——武英殿校刊《十三經》

清初，由於明代國子監刊刻的《十三經注疏》版片保留完好，故僅以舊版修補刷印，未有重刻之必要。順治十五年五月國子監奏：

其《十三經》、《二十一史》等書，監版尚存，如有殘缺，即如式修補。俟成時各印一部，收藏監內。（《清實錄·世祖章皇帝實錄》）

康熙二十二年，王士禎《請修經史刻版疏》：

竊惟列聖道法之傳，莫備於經；歷代治亂之蹟，莫詳於史。古帝王内聖外王之學，不外經史而畢具矣。我皇上聰明天縱，宵旰不遑，猶日御講筵，研精經史；又以刋刻經書講義，頒賜諸臣。典學之勤，二帝三王，蔑以尚矣。查明代南北兩雍，皆有《十三經注疏》、《二十一史》刻板，今南監版存否完缺，久不可知，惟國學所藏原版庋置御書樓，此版一修於前朝萬曆二十三年，再修於崇禎十二年。自本朝定鼎，迄今四十餘載，漫漶殘缺，殆不可讀。所宜及時修補，庶幾事省功倍。伏乞勅下部議，查其急宜修補者，早為鳩工，俾刓缺悉為完書，亦仰禆聖朝文教之一端也。至南監經史舊版，併請勅下江南督撫查明，如未經散軼，即行該省學臣收貯儒學尊經閣中，儲為副本，於以嘉惠來學，未必無補也。（《欽定國子監志》卷五三）

重刻之議，直至乾隆三年才提出。國子監上奏，請重刻《十三經注疏》：

太學所貯《十三經注疏》、《二十一史》，版片年久糢糊，請詳加校正，重新刊刻，以垂久遠。查《十三經注疏》共板一萬一千八百三片，《二十一史》共板五萬七百三十片，板質難以修補。應令國子監購覓原本各一部，分派編檢等官校閱，交武英殿繕寫刊刻，進呈御覽，即將板片交國子監存貯，以備刷印。……奉諭旨，板片不必國子監查辦，著交與莊親王，於武英殿御書處等處查辦。（《乾隆帝起居注》）

清內府刻書，以康、雍、乾三朝為盛。陶湘有《清代殿版書始末記》一文，述內府刻書，至為周詳：

清代殿板書實權輿於明代經廠本，惟明以司禮監專司，清則選詞臣從事耳。

順治一朝纂刻書籍，均經廠原有工匠承辦，故其格式與經廠本小異而大同。

康熙一朝刻書極工，自十二年敕廷臣補刊經廠本《文獻通考》脫簡，冠以御序，此後刻書，凡方體均稱“宋體”，楷書均稱“軟體”（見《大清會典》）。雖雜出眾手，必斠若畫一。於武英殿設修書處，校對官員、寫刻工匠咸集于茲。又敕刻銅字（非鑄），活板擺印（初印曆算等書，繼印《圖書集成》），其書均稱“內府本”。兩淮鹽政曹寅以鹽羨刻《全唐詩》，軟字精美，世稱揚州詩局刻本，以奉敕，亦稱內府本。

雍正一朝，精刻內典，別規格式，字體力求方整，刀法力求勻淨。

乾隆一朝，四年詔刻《十三經》、《廿一史》（內典停刻），於武英殿設刻書處，特簡王大臣總裁其事，“殿板”之名遂大著（凡前稱內府本，後亦統稱殿本）。十二年，刻《明史》、《大清一統志》。次刻《三通》，再次刻《舊唐書》。凡在十二年前刊印者，其寫刻之工致，紙張之遴選，印刷之色澤，裝訂之大雅，莫不盡善盡美，斯為極盛時代。十三年，開三禮館，刻《三禮義疏》與《易》、《詩》、《書》、《春秋》傳說匯纂合裝，總名《御纂七經》。而《三禮義疏》即遜於《四經匯纂》。揚州詩局於曹寅故後，工亦中輟。銅活字于乾隆九年敕毀鑄錢。迨《永樂大典》輯出古書，敕付梓人（初刻《易緯》、《漢官集》、《魏鄭公諫續錄》、《帝範》等四種）。工部侍郎金簡司其事（金故朝鮮人，隸內府旗籍），以雕刻繁費，奏用木活字擺印。高宗喜其事倍功半，賜名“聚珍”，深悔銅字之毀（見《御製詩集》中），而武英殿刻書仍如舊也。然自此以後，敕纂各書之寫刻印裝，每下愈況。試舉三十年後所刻之《六通》、四十年後所刻之《舊五代史》、五十年後所刻之《續纂大清一統志》，與十二年前所刊諸書校，其優劣判若霄壤。

嘉慶一朝，四年刻《續纂八旗通志》，工料愈遜。九年，敕纂《熙朝雅頌集》，特諭阮元刊進，亦不如乾隆初年諸殿本。十九年，敕纂《全唐文》，仍由揚州詩局承辦，然亦不如《全唐詩》。

道光、咸豐兩朝，天下多故，稽古右文，萬幾無暇。

同治一朝，大亂甫定，天子沖齡，此事遂廢。八年夏，武英殿灾，凡康熙二百年來之藏書儲板，一炬蕩然。幸大內宮廷殿閣、奉天陪都、熱河行宮陳設書籍，尚有存者。（間有殘缺。相傳灾之起也，內庫儲書久被盜竊，典守者假火逃罪。後來坊肆流行殿本，有內府轉付缺如者，其言非無因也。）武英殿既灾，纂修協修之官名猶在，寫刻印裝之工匠亦未撤，而刊書之事，終同治一朝闃寂無聞，此為極衰時代矣。

光緒一朝，初敕纂《七省方略》，為省費計，由總理各國通商事務衙門以西法鉛鑄活字排印成書（此為歐西印刷術東漸之始）。繼排印《歷代聖訓》（天命至咸豐止）、《歷朝御製集》（聖祖至文宗止）。復次排印各衙門則例，暨同文館譯書。七年，因鉛字漫漶，由商辦擷華印書局承領，用四號字排印《九朝東華錄》（由天命至咸豐止），仿巾箱本式，每部售股票京平松江銀十二兩（股票印書自此始）。自武英殿修復，有刻書之議，刻成仿宋真德秀《心》、《政》二經，仿明焦竑《養正圖解》（殿本向無封面，此則宋體大字，後有“光緒二十二年歲次丙申武英殿校刊”長方木記，亦宋體字），時武英雕手已劣，選用廠肆刻殿試朝考卷之能手充之，亦頗可觀。卒以造辦處工料則例，尚嘉慶時代改訂，不合於時，難乎為繼，旋復終止。先是，十一年，上海商人集股鉛印《圖書集成》，訛脫不堪卒讀。户部侍郎張蔭桓充總署大臣，擬用石印法，于十六年由總署奏準石印《古今圖書集成》百部。（原奏略稱，本年六月間臣等面奉諭旨，著照殿本市樣石印《圖書集成》。臣等查石印書籍，以上海商辦理最為熟悉，當即電知上海道聶緝槼就近飭商估計詳細聲復，以凭辦理。選據電復，價格以印書之多寡、紙張之大小為斷。現與同文書局核實，估計議用料半三開紙，照殿板原式印一百部，每部價規平銀三千五百餘兩。惟料半紙出于安徽，常年製造為數無多。此書卷帙浩繁，必須添造。約計須以三年為期，方能供用。議即立限三年，令其印齊。先行購買殿板原書一部，以為描潤照印底本，另給銀價一萬三千兩，事竣仍將原書呈繳。並於一百部之外，報效黃綾本一部，不給價值。臣等公同商酌，尚屬妥協。擬請旨飭下兩江總督督飭該道辦理，並由該督遴選正途出身、精細勤慎之員前往駐局，逐篇詳校，以臻完善。所須印書百部價銀共計規元三十五萬一千餘兩，暫由出使經費內提付。書成之後，由臣等奏明，請旨留用若干部，令其運京。此外若干部令該道暫行存儲，由兩江督臣知照內外各衙門，如有學宮、書院擬購此書，即由該處按照每部三千五百餘兩，備價銀解繳江海關道庫，歸還原款，並隨時報知臣衙門存案。如此辦理，成書不致過遲，用款不致多費，較之木刻、擺印，實屬事半功倍云云。）二十年，上海同文書局承印告成，由兩江總督於每部首冊後副葉鈐蓋關防。先取五十部解京，其描潤銅版原書同時繳還總署（原書於民國三年由外交部移贈清華大學，清華藏書目載稱光緒初年寫本。予赴清華詳閱之，知即描潤底本，粉筆細描蛀外裱補痕跡顯然）。石印書以底本描潤，其爽朗視原書為美觀，且增入《考證》二十卷。全書注明缺十三葉，考銅版原印凡六十六部，所缺各葉未必每部皆同，求之藏書舊家不難補足，惜乎計未出此也。未幾，同文書局被火，所存五十部焚毀以盡。二十五年《光緒會典》告成，三十一年《欽定書經圖說》寫訖，均由總署發交上海商家石印。書成儲之總署，以經費所自出也。

宣統一朝，攝政當國，未及三年，遜位于民，愈無足述。嗚呼，清社屋矣。而康乾兩朝百二十年間殿版之書，匪微卑視元明，抑且跨越兩宋。今而後吾炎黃子孫如竟不讀中國之書，斯亦已矣，苟非然者，吾敢斷此殿板諸書，直將亙百千年而不敝也。殿板書以開化紙印本為尤精美，予生平酷嗜之。吾友吳君眉孫嘗戲予曰：“周鼎、商彝，世多贋造，若開化紙自乾隆以後不復制，而其技亦亡，後有巧工無能為役，藏書家宜永寶之。”此雖諧言，中有至理。予述殿板而必及於鉛印、石印之遞嬗，固以備始末，亦以見國力之孱弱，而文物相與以俱衰也。予購求殿板書，起光緒十五年己丑，訖民國十六年己巳，得百數十種，按代為次，編目以存。其非購得而內府尚存者，又內府寫本書之未發刻者，均各編一目以附。又內府不存，而南北書賈求售而得，以及各書館照影石印者，低一格錄入，以示別。若聚珍板書、袖珍板書，均殿板之一，別有端緒，略記始末，並編目以備考焉。

丙子冬大雪武進陶湘記

清方苞《望溪集·外文》卷二《奏劄》

乾隆三年十二月十五日，大學士兼管翰林院事張廷玉、福敏奏稱：“重刋經史，必須參稽善本，博考羣書，庶免舛譌。武英殿為内府藏書之所，就近校閱，實為便易。今擬於編檢內選派六員，咨送到殿，俾校勘、刋刻會於一處，則錯誤可免而書易成。”臣等卽通知莊親王，令武英殿監造等查庫內存貯書籍，並無監板《十三經》、《廿一史》，竊思經史惟宋板字鮮遺譌，目今不惟宋板難得，卽明初刻本亦少。臣生平所見，惟嘉靖以後之板，已屢經改補，無三五頁無遺譌者。而現今監板更剝蝕，無一完善，可憑以校對。伏祈皇上飭內府并內閣藏書處，徧查舊板經史，兼諭在京諸王大臣及有列於朝者，如有家藏舊本，卽速進呈，以便頒發挍勘。并飭江南、浙江、江西、湖廣、福建五省督撫，購求明初及泰昌以前監板經史，各送一二部到館，彼此互證，庶幾可補其缺遺，正其錯誤。更有請者，自唐初孔穎達、賈公彥等所引，《十三經》及傳註並周秦閒諸子已多譌誤，宋明刋刻未經訂正，我皇上博極羣書，倡明經學，臣等當詳悉挍勘，一一開列，進呈御覽酌定改正，昭示來兹，庶幾此書刋布，度越宋明，以副我皇上嘉惠後學至意。又前翰林院侍讀學士何焯，曾博訪宋板，校正《前漢書》、《後漢書》、《三國志》遺譌，臣曾見其書，並求下江蘇巡撫，向其家索取原書，照式改注，別本送館，原本仍還其家，毋得損壞。其餘挍勘事宜，具列於後，伏候聖裁。（下略）

清乾隆四年，內府重刻十三經注疏，即“武英殿本”（亦簡稱殿本）。是刻雖以明北監本為祖本，而校勘精細。既加句讀，卷末復附《考證》，故較汲古、北監及閩刻諸本為佳，然流傳未廣。同治年間，廣州（同治十年，1871年，廣東書局）雖有重刻，然傳布甚少。

二、清初的經學

（一）清初帝王的經學教育——經筵與日講

古代帝王為研讀經史，特設御前講席，漢宣帝詔諸儒講“五經”於“石渠閣”，唐玄宗改“麗正修書院”為“集賢院”，並置集賢院侍讀學士。宋代，御前講席的活動始稱“經筵”，每年的春二月至端午日，秋八月至冬至日，每逢單日由講官輪流入侍講讀。元明二代沿襲此制，惟講期有所變動。

滿洲人入關後，所處的文化環境丕變，加以“馬上”可以得天下，未必能夠治天下，掌握順治朝前期政權的攝政王多爾袞，在“首崇滿洲”的統治基礎上，又採取了“以漢治漢”的對策，故能接受漢官所提“尊孔”與“開經筵，祀闕里”的建議。不過，在多爾袞攝政期間，經筵的制度並未落實。直到順治皇帝親政後，漢官屢次建請召見儒臣，講聖學，開綱紀，“凡四書、六經及《通鑑》中，有裨身心要務、治平大道者，內則朝夕討論，外則經筵進講”，以成君德，並認為“天下之治，由乎君德，而君德之成，本於經筵”，足見清代君臣對“經筵”的重視。順治皇帝更宣布待文華殿告成，即於該地舉行經筵。

順治元年十月丙辰條：山東巡撫方大猷疏請以孔子六十五代孫孔允植仍襲封衍聖公，照原階兼太子太傅，……孔允鈺、顏紹緒、曾聞達、孟聞璽仍襲五經博士。戶科給事中郝傑言：“從古帝王無不懋修君德，首重經筵，今皇上睿資凝命，正宜及時典學，請擇端雅儒臣，日譯進《大學衍義》及《尚書·典謨》數條，更宜遵舊典，遣祀闕里，示天下所宗。”得旨，請開經筵、祀闕里，俱有裨新政，俟次第舉行。（《清實錄·世祖章皇帝實錄》）

順治十年，以內院非經筵日講之地，命工部造文華殿，以講求古訓。此文華殿經筵之始。十四年，殿工未竣，於保和殿開講，定春、秋二仲舉行。（吳振棫《養吉齋叢錄》卷五）

清代的“經筵”制度，據《欽定大清會典事例（光緒朝）》說：

經筵，每歲春、秋二仲舉行，由院列講官名奏請欽定，滿、漢各二。直講官同掌院學士會擬所講經書奏定，撰講章，繕清、漢文進呈欽定後，繕正、副本，恭候御論發出，繙清文進呈。届期駕御文華殿，講官同諸臣赴階下行禮畢，入殿，講官出班至講案前，行一跪三叩禮，起立進講。講畢，恭聽御論。禮成，本院官恭進御論及講章正本。（《翰林院·典禮·經筵》）

“經筵”之外，又有“日講”，由翰林院掌管。順治十二年（1655），大理寺少卿霍達復奏言：

帝王之治天下，惟在正心，正心之道，端在勉學，然非取典謨經籍，講求而力行之，無以追蹤二帝三王之盛業也。皇上春秋鼎盛，正當及時力學，則日講之官，不可不專設，日講之事，不可不急行。誠取《大學》、《論語》及《帝鑑圖說》、《貞觀政要》、《大學衍義》諸書，令講官日講一二章，皇上精思明辨，躬體力行，則學有實用，於以追蹤帝王，坐致太平，有餘裕矣。（《清實錄·世祖章皇帝實錄》卷八八，順治十二年正月壬子條）

順治皇帝鑑於“日講深有裨益，刻不容緩”，命內三院“選擇滿漢詞臣，學問淹博者八員，以原銜充日講官”，以備諮詢，此爲清代“日講”。（《清實錄·世祖章皇帝實錄》卷九一，順治十二年三月癸丑條）

《欽定大清會典事例（光緒朝）》說：

日講之禮，每歲自二月經筵後始，夏至日止；八月經筵後始，冬至日止，每日於部院官奏事後進講。講章繕正、副二本，以正本先期進呈，本日掌院學士率講官二人或三人，以副本進講，歲終彙錄成帙進御。（卷一〇四七《翰林院·典禮·日講》）

日講諸經的依據如下：

《日講四書解義》，未言明立論依據；

《日講書經解義》，取漢宋以來諸家之說，薈萃折衷；

《日講易經解義》，參考諸儒注疏傳義；

《日講春秋解義》，大約以宋胡安國《春秋傳》為宗，而去其論之太甚者；無傳經文，則博採諸儒論注以補之，康熙“亦時有所折衷，期歸於一”；

《日講禮記解義》，係“衛湜集一百四十四家之說，鎔鑄剪裁，一一薈其精要”；

未付梓的《日講詩經解義》，立說一準於朱熹，而旁蒐義蘊，兼及注疏，博綜名物，亦兼及《爾雅》。

此後，清代君主對漢文典籍的研習，開始走向制度化。其中以康熙帝對經筵及日講制度實行最透徹，對經筵、日講極為重視：

從來經筵之設，皆帝王留心學問，勤求治理之意，但當期有實益，不可止飾虛文。朕觀前代講筵，人主惟端拱而聽，默無一言，如此，則雖人主不諳文義，臣下亦無由而知之。若明萬曆、天啓之時，何嘗不舉行經筵，特存其名耳，何裨實用？朕御極五十年，聽政之暇，勤覽書籍，凡四書、五經、《通鑑》、《性理》等書，俱曾研究。每儒臣逐日進講，朕輒先為講解一過，遇有一句可疑、一字未協之處，亦即與諸臣反覆討論，期於義理貫通而後已。蓋經筵本係大典，舉行之時，不可以具文視也。（《清實錄·聖祖仁皇帝實錄》，康熙五十年辛卯二月辛巳條）

亦非虛應故事而已：“講官退後，朕在宮中，亦不時溫習，未有間斷”、“朕於爾等進講之後，仍再三閱繹，即心有所得，猶必考正於人，務期道理明徹乃止。”（《康熙起居注》，康熙十二年五月二十九日）

在康熙皇帝親政前夕，內弘文院侍讀熊賜履奏請下令“講明正學，非六經、《語》、《孟》之書不讀，非濂洛關閩之學不講，敦崇實行，扶持正教”，也將皇帝對儒家學術的興趣，引導至理學的方向。康熙皇帝研讀宋儒著作之後大加讚賞，指出“周程張朱諸子之書，雖主於明道，不尚詞華，而其著作體裁簡要，晰理精深，何嘗不文質燦然，令人神解意釋”，“二帝三王之治本於道，二帝三王之道本於心，辨析心性之理，而羽翼六經，發揮聖道者，莫詳於有宋諸儒”，而明朝永樂年間纂輯的《性理大全》，尤能“窮天地陰陽之蘊，明性命仁義之旨，揭主敬存誠之要。微而律數之精意，顯而道統之源流，以至君德聖學，政教紀綱，靡不大小兼該，而表裡咸貫，洵道學之淵藪，致治之準繩也”。（《康熙帝御製文集·性理大全序》）宋儒之中，又對朱熹推崇備至，康熙五十一年（1712），更以朱熹“註釋群經，闡發道理，凡所著作，及編纂之書，皆明白精確，歸於大中至正”，而將之“配享孔廟”、“升於大成殿十哲之次，以昭表彰至意”，更加強理學思想對官方學術發展政策的影響。康熙對朱熹理學的提倡，另有鞏固統治的意圖，他接受理學大臣李光地等人的建議，以結合“治統”與“道統”為己任，藉由對儒家學術的支持，使其變為“道統”的守護者。換言之，即是將“政治勢力”延伸到“文化領域”，使皇權成為政治與文化運作的核心，並塑造出符合儒家內聖外王的聖君形象，進而化解漢族知識分子對滿洲統治階層的種族歧見。雍正、乾隆一如其父、其祖，在正規而嚴格的皇族教育體制下，其才能、品格以及對儒家思想文化的瞭解，絕不遜於歷代的漢族帝王。

清初帝王“崇儒重道”的文化政策，也展現在儒家典籍的敕纂與刊印方面。順、康、雍、乾四朝由官方主持刊刻的儒家典籍，計有二十六種，說明諸帝持續倡導儒家學說的意向。具體來説，康熙朝以刊行理學著作為主，乾隆朝則以刻印經學著述為要。明永樂十三年（1415）翰林院學士胡廣等奉敕撰成《五經大全》、《四書大全》頒行天下，尊為取士之制，理學成為應試舉子的思想指導，清承明制，朝廷功令亦以理學為尚，更加確立宋學的主流位置。

清初科舉考試仍沿用明修《四書》、《五經大全》作為基本用書，前有明成祖之序，後列明代與修人員銜名。對清王朝而言，亟需擁有屬於本朝的科舉標準用書。順治朝大學士魏裔介認為：

竊惟一代有一代之制作，一代有一代之文章。故五帝三王各不相襲，而《連山》、《歸藏》變為《周易》；建子、建丑改為建寅。凡以因時定制而移易天下之風俗，化導天下之人心也。……今日纂修五經、四書大全，誠有不可緩者矣。察經書大全，乃明季永樂令諸臣所修，因而刻布學宫，為士子所講習，至今因之。但序用前代之君，而列名皆前代之臣，又係前代頒布，其於議禮考文、奉臣聖朝之法而大一統之義，似為未合。請祈勅下該衙門，選取窮經之官，廣求博通之儒，再加考訂，刪其繁蕪，去其小疵。若近代名儒，如元之許衡、明之薛瑄，凡議論純正，有合經書正義者，不妨補入，以成全書。（《兼濟堂文集》）

指出清廷必須因時定制，重修典籍。康熙二十四年之後，停止了刊刻日講解義著作，或許與此有關。

（二）官方整理的儒家經典

有清一代，順治、康熙、雍正三朝，是創闢規模、奠定國基的關鍵時期。對於一代學術思想的發展，清初的九十年，也是一個承先啟後、開啟路徑的重要階段。在這一時期，官方對經學的態度，從其翻譯漢籍與刊刻經學典籍即可看出。在順、康、雍、乾四朝官方刊印的五十三種漢籍滿文譯本中，經書即佔了十九種；而清初四朝官方刊刻經學典籍計有二十六種。在這些官方翻譯或刊刻的經學著作中，以《孝經》刊印的次數最多。除顯示諸帝對孝道的推崇外，也因為《孝經》簡要易懂的治術可作為統治漢人的參考。刊印《詩經》，是因為《詩經》的意旨能使人明性意、崇禮義。其言之深者，可用於廟堂，言之淺者，可用於身家；以之事君必忠，以之事父必孝，更可以敦厚人倫，端正教化。藉著這些經書的刊刻，也表明諸帝持續倡導經學的意向。

順、康、雍、乾四朝官方刊刻漢籍經書滿文譯本一覽：

順治十一年，詩經（ši ging ni bithe），順治皇帝敕譯，內府刻，20卷20冊，滿文。

康熙十一年，大學衍義（amba tacin i jurgan be badarambuha bithe），宋真德秀撰，福達禮等譯，內府刻，43卷36冊，滿文。

康熙十一年，大學衍義（amba tacin i jurgan be badarambuha bithe），宋真德秀撰，福達禮等譯，內府刻，43卷51冊，滿漢合璧。

康熙十六年，日講四書解義（inenggidari giyangnaha s’šyu i jurgan be suhe bithe），喇薩里、陳廷敬等奉敕撰，內府刻，26卷26冊，滿文。

康熙十九年，日講尚書解義（inenggidari giyangnaha šu ging ni jurgan be suhe bithe），庫勒納等奉敕撰，內府刻，13卷13冊，滿文。

康熙二十二年，日講易經解義（inenggidari giyangnaha i ging ni jurgan be suhe bithe），牛鈕、孫在豐等奉敕撰，內府刻，18卷18冊，滿文。

康熙四十七年，孝經（hiyoo ging bithe），何素校譯，內府刻，1冊，滿漢合璧。

雍正五年，孝經集注（hiyoo ging be acabufi suhe bithe），雍正皇帝釐定，內府刻，1冊，滿文。

雍正五年，孝經（hiyoo ging bithe），雍正皇帝敕譯，內府刻，1冊，滿漢合璧。

雍正十一年，詩經（ši ging ni bithe），順治皇帝敕譯，內府刻，20卷20冊，滿文。

乾隆二年，日講春秋解義（inenggidari giyangnaha cūn cio i jurgan be suhe bithe），庫勒納等奉敕撰，武英殿刻，64卷32冊，滿文。

乾隆六年，御製繙譯四書（han i araha ubaliyambuha duin bithe），鄂爾泰等奉敕譯，武英殿刻，6冊，滿文。

乾隆二十年，御製繙譯四書（han i araha ubaliyambuha duin bithe），乾隆皇帝敕譯，武英殿刻，6冊，滿漢合璧。

乾隆二十五年，御製繙譯書經集傳（dasan i nomun; han i araha ubaliyambuha dasan i nomun i isamjaha ulabun），宋蔡沈撰，乾隆皇帝敕譯，武英殿刻，6卷4冊，滿漢合璧。

乾隆三十年，御製繙譯周易（jijungge nomun; han i araha ubaliyambuha jeo gurun i jijungge nomun），乾隆皇帝敕譯，武英殿刻，4卷4冊。

乾隆三十三年，御製繙譯詩經（ham i araha ubaliyambuha irgebun i nomun），乾隆皇帝敕譯，武英殿刻，8卷4冊，滿漢合璧。

乾隆四十八年，御製繙譯禮記（han i araha ubaliyambuha dorolon i nomun），乾隆皇帝敕譯，武英殿刻，30卷12冊，滿漢合璧。

乾隆四十九年，御製繙譯春秋（han i araha ubaliyambuha šajingga nomun），乾隆皇帝敕譯，武英殿刻，64卷48冊，滿漢合璧。

乾隆年間，御製繙譯孝經（han i araha ubaliyambuha hiyoošungga nomun），雍正皇帝敕譯，武英殿，1冊，滿漢合璧。

這二十六種分別是：

①順治年間刊刻的《御注孝經》、《易經通注》；

②康熙年間刊刻的《日講四書講義》、《日講書經講義》、《日講易經講義》、《孝經衍義》、《御纂周易折衷》、《欽定春秋傳說彙纂》、《欽定篆文六經四書》、《周易本義》、《四書章句集注》；

③雍正年間刊刻的《欽定詩經傳說彙纂》、《孝經集注》、《欽定書經傳說彙纂》、《駁呂留良四書講義》、《四書五經讀本》；

④乾隆年間刊刻的《日講春秋解義》、《十三經注疏》、《日講禮記解義》、《欽定三禮義疏》、《御纂詩義折衷》、《御纂周易述義》、《御纂春秋直解》、《御定仿宋相臺岳氏本五經》、《通志堂經解》、《御定石經》等。其中《駁呂留良四書講義》純粹只為肅清呂氏之說而作，政治意圖明顯。其餘諸書的纂輯，可以視為清初四帝持續倡導經學的舉措。（以上，詳見葉高樹撰《清朝前期的文化政策》，臺北：稻鄉出版社）

【順治朝】

順治年間印行的《御注孝經》，實為清廷纂成之第一部經學典籍。此書之成，意味著清廷開始借助於儒家經典襄助其治世大業。其底本用唐玄宗“石臺本”《孝經注》，“不用孔安國，息今古文門戶之爭也；亦不用朱子刊誤本，杜改經之漸也”。《易經通注》則是“輒搜漢魏唐宋元明諸家刻本，涉獵商訂”，進而“鎔鑄眾說，薈萃微言”。二者皆為博採折衷之作，而無所偏倚。由於順治朝刻書種類有限，舉證自屬困難。惟透過滿文本《詩經》加以考察，知該書字體分大中小三種，比對其譯文，經文用大字，中字係以朱熹《詩集傳》為主，又參照鄭玄《毛詩箋》，小字則是廣集各家注疏，或可作為不專主漢或宋、兼採各家的佐證。

【康熙朝】

康熙朝編撰的儒家典籍，可略分為三類：

日講講義。

整理舊籍，包括重刊《性理大全》、《周易本義》、《四書章句集注》。命大學士李光地、熊賜履等集各書中凡屬朱熹字句，彙而成書，名之為《朱子全書》。又因《性理大全》取者太繁，相類者居多，且有矛盾之病，爰命李光地等撮其體要，名曰《性理精義》，頒示天下。

闡經之作。成書於前期的《孝經衍義》，為纘緒順治“尊經崇本之志”，倣宋儒真德秀《大學衍義》體例，徵引經史諸書，以旁通其說。《周易折中》是鑒於自宋以來，論《易》者眾說紛紜，特令李光地以朱熹《本義》與程頤《易傳》為本，折中而取之。《春秋傳說彙纂》則交付大學士王掞纂輯，以三傳與胡傳為主，且不為胡傳所錮。（經文採胡傳本，列三傳異同於經文後。《春秋集傳大全》所列四傳並未刪節，而《彙纂》已非原書之舊，經過大肆刪改。）

從敕令纂修《朱子全書》、《性理精義》、御纂諸經等書，可以看出其紹續朱熹道統的深長意味。這一紹續朱熹道統的思路，正是其以道統來解決治統的成功實踐。

《四經彙纂》

御纂諸經，包括《周易折中》（主要裁成於李光地〈1642—1748〉）、《春秋傳說彙纂》（主要裁成於王掞〈1644—1728〉，任春秋館總裁，王錫爵之曾孫，《春秋》為其家學）、《詩經傳說彙纂》（王鴻緒〈1645—1723〉、揆敘〈1674—1717〉任詩經館總裁）與《書經傳說彙纂》（王頊齡〈1642—1725〉，任書經館總裁），是康熙敕令李光地、王掞、王鴻緒、王頊齡、揆敘（納喇氏）等纂修的一套官方經學叢書，是繼《朱子全書》之後，康熙又一弘揚朱學的大型文化事業。《周易折中》從康熙五十二年冬始修，到五十七年修纂告竣。並設《春秋》、《詩經》、《書經》三館纂修，以翰林院編修、修撰為主修人員，計有八十三人參與編纂工作。雍正八年，《書經傳說彙纂》最後刊刻出版，前後歷時十八年。

李光地《榕村語錄》云：

凡修一書，必立意推戴何人做主。《詩經》自當以朱《傳》為主，綱領內便不應入《詩傳序》。《周易折中》綱領採程《傳》序者，不敢主程《傳》也。……《尚書注》亦未有強于蔡《傳》者，但多敷衍幫襯，不能字字著實。……朱子說《春秋》據事直書為多，未必盡有褒貶，或不以為然。不知朱子不是說全無褒貶，謂未必如今人說一字不放空，都有褒貶耳。……胡《傳》多不是聖人意，你看朱子傳注文義或有未當，至大道理一絲不錯。……若胡《傳》說來，一步不可行。修此三經，《詩》當全用朱《傳》，惟斟酌幾篇；《書》半用蔡《傳》；《春秋》則當不用胡《傳》，合者數條而已。五經六藝，今止四經四藝而已。

李氏此論，以為凡修書必有所宗主，正是御纂諸經之編纂原則。例如《周易折中》，以朱熹為宗，以程頤次後。既以朱熹為宗，自當以朱熹《周易本義》原本為是。但當時坊間流傳之本多為王弼本，故纂修過程中，李光地《進“易學啟蒙”並請定書名劄子》云：“臣更有請者，經傳次序奉點依朱熹《本義》元本編次，但外間坊肆難得此書，臣雖略知其意，尚恐或有舛誤，乞賜發內藏宋板《本義》，俾臣檢對數日，臣即另折恭繳。”請求康熙賜發內府藏宋版《周易本義》一書，獲准。《四庫全書》中收有《原本周易本義》，提要云：

此本為咸淳乙丑九江吳革所刋，內府以宋槧摹雕者，前有革序……故我聖祖仁皇帝《御纂周易折中》即用此本之次序，復先聖之舊文，破俗儒之陋見，洵讀《易》之家所宜奉為彝訓者矣。

依此，則《周易折中》所依據之《周易本義》為宋代吳革之刻本。但王豐先先生在將《周易折中》與《周易傳義大全》比對的過程中，發現所抽查的十數條內容，兩書完全相同，卻與吳革刻本稍有出入。據此可以推測《周易折中》之經傳文字依據之底本恐為《周易傳義大全》，而非吳革刊宋本《周易本義》。

由於對纂修的初衷未能徹底瞭解，論者多籠統認為御纂諸經是漢宋兼採的經學著作。實際上，其纂修最初意圖是以朱熹經學為宗，並彙聚歷代經說，成一集大成的經學著述，以取代同類性質的明修《五經大全》。它是在明代《五經大全》相應書籍的基礎上完成的，對《五經大全》作了大量的增刪，又加入大量明人的經說，從而形成歷史上收羅最廣的官方經學典籍，對清代經學的發展和走向有重要的影響。

御纂諸經以朱子為宗，但對朱子經說並不完全遵從，所引經說，除注朱、釋朱、闡朱、翼朱外，尚有正朱、糾朱、非朱之論，可認為是朱學乃至宋、元、明三代經學的集大成之作。

雍正九年，《詩經傳說彙纂》、《書經傳說彙纂》、《春秋傳說彙纂》、《性理精義》四部，由布政使司刊刻大板，存貯各省會府學，聽人刷印。乾隆即位初，即命刊刻流通康熙朝御纂諸經，並諭旨為坊賈刊刻流通開種種方便，希望使其家傳戶誦，且通令學臣令士子勸學御纂諸書，並對學習者給予科舉考試方面的好處。御纂諸經進入到清政府官學教育系統，成為學子入學的憑藉和資格。（以上詳參王豐先《康熙朝御纂諸經編纂研究》）

【雍正朝】

雍正時期大體遵循前朝既定的學術方針，一方面續纂康熙晚年未竟之書，如：

《詩經傳說彙纂》：以朱子之說為宗，而採漢唐以來諸儒講解訓釋之與《詩集傳》合者存之，其義異而理長者，別為附錄，折中同異，間出己見。

《書經傳說彙纂》：以蔡沈《書集傳》為主，薈萃漢、唐、宋、元、明諸家之說，參考折中。

另一方面，進行以宋學為指導的《四書五經讀本》等舊籍的刊印。《四書五經讀本》由國子監選輯刻印，頒國子監及八旗官學，並各直省，凡官、私、坊刊，皆以此為程式，世稱監本。

《四書五經讀本》：《四書集注》十九卷，《周易本義》四卷，《書經》蔡氏集傳六卷，《詩經》朱子集傳八卷，《春秋》胡氏傳二十卷，《禮記》陳氏集說十卷。右《四書五經讀本》六十七卷，頒國子監及八旗官學、各直省學院。凡坊本刻均以此為程式，世稱“監本”。《春秋》猶用《胡傳》。高宗中年，場屋除四傳合題之制，專用《左氏傳》，《翻譯春秋》即用《左氏傳》。道光二年，《欽定春秋左氏傳讀本》頒行天下，《胡氏傳》不廢而廢。（陶湘《清代殿板書目》）

（三）學者的治經

《通志堂經解》與《經義考》

康熙年間，納蘭成德與徐乾學刊刻《通志堂經解》，始於康熙十二年（1673），約成於十九年（1680）。全書計收唐、宋、元、明經解一百四十種，其中一百三十三種是宋元經解，可說是宋元經解之總彙。

由於明代《四書》、《五經大全》以宋元人經說彙纂而成，作為士人讀經考試用書，宋元人經解單行本逐漸失傳。納蘭成德《通志堂經解序》云：

惜乎其書流傳日久，十不存一二。余向屬友人秦對巖、朱竹垞，購諸藏書之家，間有所得，雕版既漫漶斷闕，不可卒讀，鈔本訛謬尤多，其間完善無訛者，又十不得一二。

當他聽聞徐乾學費三十年心力蒐羅宋元人經解時，以為有重新刊刻的必要，徐乾學也同意提供所藏。此外，又從徐氏兄弟以及其他藏書家處取得所藏，共計鈔得一百四十種宋元經解。除了納蘭氏自己捐出四十萬金之外，又從朋友處募得刻書款項，方得刻成此套叢書。

納蘭氏為各經解作序，敘述該書內容、價值。莫友之《五十萬卷樓羣書跋文》：“各經解首葉多有序文，據張氏雲章言，知其出自朱氏彝尊之手。”莫氏根據張雲章給朱彝尊的信，加上張氏曾住在徐乾學家協助校勘《經解》，所以斷定《經解》各書前序，出自朱彝尊之手。林慶彰先生將朱彝尊《曝書亭集》卷三十四所收《周易義海撮要序》等十八篇序與納蘭氏《經解》各書前序相比，發現僅有《石澗俞氏周易集說序》與朱氏《周易集說序》相雷同。又朱氏《雪山王氏質詩總聞序》，是為王質《詩總聞》所作的序。此書《通志堂經解》未收，但徐乾學所編納蘭氏《通志堂集·經解序》有此篇，兩篇文字大部分相同。其餘各序，除內容不同外，觀點也不都一致，且《經義考》收有納蘭氏為俞琰《周易集說》、張耒《詩說》、朱鑑《文公詩傳遺說》、王柏《詩辨說》、朱倬《詩疑問》、王與之《周禮訂義》、張洽《春秋集注》、趙鵬飛《春秋經筌》、呂大圭《春秋五論》等書所作的序，署納蘭氏之名，若皆為朱氏所為，則無署納蘭氏之理。（參見林慶彰《〈通志堂經解〉之編纂及其學術價值》，《清代經學研究論集》）而上述兩篇雷同者，林慶彰先生以為，朱彝尊編《經義考》時，每搜得一書，即有作序跋的習慣，納蘭氏與徐氏編纂《經解》時，必曾求助於朱氏之序跋以為參考。至於《詩總聞》之序，應是朱氏所作，因該書未收入《經解》中，故納蘭氏也未作序，而徐氏編《通志堂集》時，以為該序為納蘭氏所作，所以誤收。

《經解》的價值，除了保存文獻，使宋元經說不至淹沒外，其於各書前附序的做法，也為《四庫全書薈要》及《四庫全書》提供完備之體例。《四庫全書》收書三千四百六十七種，書前皆有提要。不僅如此，未著錄而僅是存目的書也有提要，更合著錄、存目兩大類書提要，編為《四庫全書總目》。雖然館臣沒有說明受《經解》的影響，但此例實始於《經解》。根據《四庫全書薈要》書前提要，得知有九十九種書的底本採自《通志堂經解》，占《薈要》經部書一百五十二種的百分之六十五。《四庫全書》的收書範圍較廣，直接採自《通志堂經解》的雖不及《薈要》多，但從《四庫全書》各書提要時有提及某書僅有《通志堂》本，可知四庫館臣仍相當重視《通志堂經解》。

嘉慶間，張金吾蒐集宋元經解八十七種，輯成《詒經堂續經解》，即欲續補《通志堂經解》之不足。李兆洛有《詒經堂續經解序》：

國朝納蘭氏《通志堂經解》之刻，所以輔微抉衰，引掖來學者甚厚，傳之百餘年矣。金吾張君以遺編墜簡尚不盡于此，乃發其家所藏書，自唐以下，復得如干種，寫定為《詒經堂續經解》，都千二百有餘卷，將以此授之剞劂焉。夫鑽研苦心，更得引脈，使不即淹沒，大惠也。購書甚難，況在異本，推而廣之，始人可見，其盛誼也。（《養一齋文集》卷三）

張金吾更作《通志堂經解補闕》一卷附於該書之後。由於卷帙浩繁，張氏家道中落後，無力刊刻，後落入顧錫麟之手，再轉售予涵芬樓。1932年，上海一·二八之役，該書隨涵芬樓之書化為灰燼。

朱彝尊的《經義考》為其晚年家居之作，稍後於《通志堂經解》。此書完成的時間在康熙三十八年（1699），但成書的過程很長，康熙二十八年（1689）前，朱彝尊住在古藤書屋時即已著筆，後來因復官而中斷，最後完成全書於家鄉嘉興。《經義考》以朱彝尊八萬卷藏書為基礎，廣泛搜集古今經部文獻的名目，統列一編，被周中孚稱為“實二千年來經部之總彙也”（《鄭堂讀書記》卷三二）。

其先，朱彝尊仿馬端臨《文獻通考·經籍考》體例，並採朱睦《授經圖》之說，分門別類，整理考訂，將歷來的講說附列各書之下，使研讀經部書者可以從中得到多方面的收穫。初名“經義存亡考”——書中列“存”、“亡”。後分為“存”、“闕”、“佚”、“未見”四例，因改今名。王鴻緒統稿《明史·藝文志》，曾以《經義考》補充《千頃堂書目》的著錄。沈廷芳有《續經義考》、翁方綱有《經義考補正》、羅振玉有《經義考校記》。

《四庫全書總目·經部》的編纂者，於所著錄與存目各書，有不少是依《經義考》的體例來分析書籍的存佚，以探書籍之流傳。其中列為“未見”者，四庫館臣從《永樂大典》中輯出五百多部。關於《四庫全書》取資《經義考》而產生的失誤，可參考余嘉錫《四庫提要辨證》、胡玉縉《四庫全書總目提要補正》。

《經義考》的版本有五：

①初刻本

初刻初印本

朱彝尊於康熙四十二年（1703）刻成《易》、《書》二類九十七卷，四十四年（1705）進獻後，上諭“速刻完”。但至四十八年朱彝尊過世，僅又刻成七十卷，至卷一六八《春秋》類之前止。《四庫全書簡明目錄標注》記載此部分曾單行於世。乾隆十九年（1754），朱稻孫得盧見曾資助，由馬曰琯主持刻完後面一百三十卷，書稿原缺三卷，正文合計二百九十七卷，附以盧見曾所編目錄二卷，封面題“曝書亭藏版”，全書共2262塊書版（《纂修四庫全書檔案》乾隆四十二年三寶回奏），顯係雙面刊版。乾隆二十一年（1756），盧見曾進呈兩部，是時朱彝尊辭世已四十七年。印本前均冠有盧見曾所撰《進書表》。

初刻後印本

乾隆三十七年（1772），詔徵天下書籍，編纂《四庫全書》。次年浙江省進呈《經義考》一部五十八冊。四十二年，乾隆見到《四庫全書》館進呈的鈔本《經義考》，傳旨浙江巡撫三寶就便詢問藏書之家，三寶回奏此書版已轉售省城汪汝瑮（振綺堂藏書主人，汪憲之子）家收藏。不久，汪家又將書版轉售給海寧胡啟龍之子，華鄂堂藏書主人胡爾滎。胡氏印本書前冠有御製詩，詩末有刊記“臣胡爾滎恭錄敬鐫”，封面題“御題經義考”。並有《經義考校勘記》二卷。後書版毀於何時已無考。

②《四庫全書薈要》本

③《四庫全書》本

④浙江書局本

清同治六年（1867），浙江巡撫馬新貽在杭州開設浙江書局，於光緒二十年（1894）依初刻後印本翻刻，並刷印出版。今仍藏於浙江圖書館。

⑤1933年上海中華書局據馬曰琯刻本校刊排印《四部備要》本。

考辨古文《尚書》真偽——閻若璩與毛奇齡

閻若璩《尚書古文疏證》的出現，是清初經學界的一件大事。順治二十年（1655），閻氏二十歲，就開始懷疑古文《尚書》，經過三十年的搜證分析，於康熙二十二年（1683），完成《疏證》的第一卷。之後，陸續撰作，到康熙四十三年（1704）去世時，《疏證》沒有全部完成。其子閻詠整理出版時，內容頗有闕佚。就條目而言，此書共有一百二十八條，分八卷；就內容言，實際上僅有九十九條。《四庫全書總目》：

明梅鷟始參考諸書，證其剽剟，而見聞較狹，蒐采未周。至若璩，乃引經據古，一一陳其矛盾之故，古文之偽乃大明。所列一百二十八條，毛奇齡作《古文尚書寃詞》百計相軋，終不能以强詞奪正理，則有據之言，先立於不可敗也。其書初成四卷，餘姚黃宗羲序之；其後四卷，又所次第續成。若璩没後傳寫，佚其第三卷，其二卷第二十八條、二十九條、三十條，七卷第一百二條、一百八條、一百九條、一百十條，八卷第一百二十二條至一百二十七條，皆有錄無書，編次先後未歸條理，蓋猶草創之本，其中偶爾未核者。

則以為闕文或傳寫而失，致有錄無書。

胡渭序云：

先生每豎一義，必博考精思，故遲之又久而未成。近年多病，嘗嘆息謂余曰：“恐溘焉朝露，《疏證》不及成，奈何？”余為之惻然。甲申六月，先生疾作而終，《疏證》果不及成焉。嗚呼！惜哉！後二歲，長君舍人咏以其書來，屬余校定，且為序。余受而讀之，凡八卷，卷各若干目。有通卷全闕者，有卷中闕數篇或僅成一篇者。余用太史公、文中子有錄無書之例，悉仍其舊，而序之以還之，俾壽之梨棗，嘉惠來學。（《清代史部序跋選》）

則《疏證》實為未完書，非傳寫而失。戴君仁先生曾將此九十九條分為十四大類。每條的內容，可分為正文和按語兩部分，正文為該條主體，按語則補充論證。惟有時牽涉過廣，體例駁雜，而閻氏個人之行事和當時學術界的遺聞軼事也賴以保存。

閻氏以為辨偽之法，應先從根本入手，再討論枝節問題：

天下事由根柢而之枝節也易，由枝節而返根柢也難，竊以考據之學亦爾。予以辨偽古文，喫緊在孔壁原有《真古文》，為《舜典》、《汨作》、《九共》等二十四篇，非張霸偽撰，孔安國以下，馬、鄭以上，傳習盡在於是。《大禹謨》、《五子之歌》等二十五篇則晚出，魏晉間假托安國之名者，此根柢也。得此根柢在手，然後以攻二十五篇，其文理之疎脱，依傍之分明，節節皆迎刃而解矣。（卷八）

他所說的根柢，就是確認、分別孔壁真古文《尚書》與魏晉間假托孔安國的偽古文《尚書》。

【例】抄襲古書字句——十六字心傳

二十五篇之書，其最背理者，在太甲稽首於伊尹；其精密絶倫者，在虞廷十六字。今既證太甲稽首之不然，而不能滅虞廷十六字為烏有，猶未足服信《古文》者之心也。余曰：此蓋純襲用《荀子》，而世舉未之察也。《荀子·解蔽篇》“昔者舜之治天下也”云云，“故《道經》曰‘人心之危，道心之微’，危微之幾，唯明君子而後能知之”。此篇前又有“精於道”、“一於道”之語，遂櫽括為四字，復續以《論語》“允執厥中”，以成十六字。《偽古文》蓋如此。或曰：安知非《荀子》引用《大禹謨》之文邪？余曰：合《荀子》前後篇讀之，引“無有作好”四句，則冠以“書曰”，引“維齊非齊”一句，則冠以“書曰”，以及他所引《書》者十，皆然。甚至引“弘覆乎天，若德裕乃身”，則明冠以“康誥”；引“獨夫紂”，則明冠以“泰誓”，以及《仲虺之誥》亦然。豈獨引《大禹謨》而輙改目為《道經》邪？予是以知“人心之危，道心之微”，必真出古《道經》，而《偽古文》蓋襲用，初非其能造語精密至此極也。（卷二）

則《大禹謨》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”十六字，前二句襲自《荀子·解蔽篇》所引《道經》；“惟精惟一”，將《解蔽篇》“精於道”“一於道”合併隱括；“允執厥中”則襲自《論語》。

閻氏對於作偽者的心理，也有所推尋：

愚嘗笑偽作《古文》者，正當據安國所傳篇數，為之補綴，不當别立名目，自為矛盾。然揣其意，如作《泰誓》三篇，則因馬融所舉之五事也；《太甲》三篇，則因《禮記》、《孟子》、《左傳》所引用也；《說命》三篇，則因《禮記》、《孟子》、《國語》所引用也。以及《仲虺之誥》、《蔡仲之命》、《君陳》、《君牙》，莫不皆然。蓋作偽書者，不能張空拳，冒白刃，與直自吐其中之所有，故必依託往籍以為之主，摹擬聲口以為之役，而後足以售吾之欺也。不然，此書出於魏晉之間，去康成未遠，而康成所注百篇《書序》，明云某篇亡、某篇逸，彼豈無目者，而乃故與之牴牾哉？蓋必據安國所傳篇目，一一補綴，則《九共》九篇，將何從措手耶？此其避難就易，雖自出於矛盾，而有所不恤也。嗚呼！百世而下，猶可以洞見其肺腑，作偽者亦奚益哉。（卷一）

閻氏之外，當時論辨古文《尚書》為偽者，如黃宗羲、顧炎武、朱彝尊、馬驌、胡渭、姚際恆等，皆與閻氏有交往，往來酬酢中，往往以古文《尚書》為討論。

然亦有學者以為古文《尚書》不僞，其中以毛奇齡《古文尚書冤詞》與這股學術辨偽風氣論辨最為激烈。毛氏“知其不可而為之”，林慶彰先生以為除了“護衛聖經”之外，毛氏個性“爭強好勝”，使他宛如一個衝鋒陷陣的將士，一味勤王殺敵，方法是否正確，已無暇顧及。

毛氏結交閻若璩之後，始窮研經學。李塨來浙江，與同鄉錢曉城討論古文《尚書》真偽，爭執不下，持書向毛氏請教，毛氏就兩人所辨，與平日考證所得，撰成《古文尚書定論》四卷，後將“定論”改為“冤詞”，《寄閻潛丘古文尚書冤詞書》云：

近蠡吾李塨，為李孝慤先生之子，其人學有根柢，曾游博陵顔習齋門，胸不安，有疑義，越三千里來證所學，固已度越儕輩矣。乃以寓居桐鄉之故，與桐之錢氏作《古文尚書》真偽之辨，列主客來問，某向亦不愜偽《古文》一説，宋人誕妄最叵信，及惠教所著《古文尚書疏證》，後始怏怏，謂此事經讀書人道過，或不應謬，遂置不復理。今就兩家說，重為考訂，……何得有假？因就彼所辨，而斷以平日所考證，作《古文尚書定論》四卷。其中微及潛丘，并敝鄉姚立方所著攻古文者。兼相質難，以為學無兩可，祗有一是，苟或所見不謬，即當力持其說，以為可定。雖自揣生平所學，百不如潛丘，且相於數十年，誠不忍以言論牴牾，啟參差之端。祗謂聖經是非所繫極大，非可以人情嫌畏謬為遜讓，況潛丘之學，萬萬勝予，亦必不敢謂能勝六經，大凡有學識人，定無我見，一聞真是，便當自舍其所非。……某因削去“定論”名色，而改名“寃詞”，且增四卷為八卷，而再加考訂。（《西河集》卷一八）

書中駁斥的人甚多，古人大都直書姓名，時人則用“或曰”、“或謂”、“有……者”舉說。其中“甲謂”指與李塨論辨的桐鄉錢曉城，李塨有《古文真偽辨》，故《冤詞》中，凡有“甲謂”條目，必以“李塨曰”反駁。

毛氏《冤詞》所根據的理論有二：一是根據《隋書·經籍志》“晉世秘府所存，有古文《尚書》經文，今無有傳者”，推論“古文經文，秘府舊有，梅氏所上，只是孔《傳》”，故非偽造。二是將晚出《古文》二十五篇算成十六篇，以便和孔壁增多的十六篇相符合。毛氏知道閻氏辨偽的根本主張，晚出《書》二十五篇與孔壁增多十六篇不合，故出此策以彌縫。之後，再辨二十五篇的文句非抄自各種古書，而是古書引用二十五篇。毛氏與閻氏，可說是一正一反，一攻一守，晚出的古文《尚書》之偽，就在清初學者們的論辨過程中，逐漸明朗確定。

（“考辨古文《尚書》真偽”內容刪節、整理自林慶彰《清代學術論文集·毛奇齡、李塨與清初的經書辨偽活動》）

全祖望《鮚埼亭集外編》卷十二傳《蕭山毛檢討別傳》

其所最切齒者為宋人，宋人之中，所最切齒者，為朱子。其實朱子亦未嘗無可議，而西河則狂號怒罵，惟恐不竭其力，如市井無賴之叫囂者，一時駭之。……其於百詩，則力攻之，嘗與之爭，不勝，至奮拳欲毆之。西河雅好毆人，其與人語，稍不合，卽罵，罵甚，繼以毆。一日，與富平李檢討天生（李因篤）會於合肥閣學座（李天馥）論韻學，天生主顧氏亭林韻說，西河斥以邪妄。天生，秦人，故負氣，起而爭，西河罵之。天生奮拳毆西河，重傷。合肥素以兄事天生，西河遂不敢校，聞者快之。

對《周禮》的考辨——萬斯大、惠士奇、方苞

《周禮》經歷元明兩代稀稀落落的研究，到了清初，遭遇學者掀起的一股辨偽風潮。《周禮》究竟是不是周公所作的問題又被提出討論，最早主張《周禮》非周公所做的是萬斯大（1633-1683）的《周官辨非》。《周官辨非序》云：

世稱《周禮》周公所作，吾考魯史克有言：“先君周公制周禮，曰則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。”今觀《周禮》無此言，則知周公之《周禮》已亡，而今之所傳者，後人假托之書也。

他從封疆之制、徵稅之法、媒氏職掌、祭先王之制、天子服制、九服之說、車轘之法、朝覲之法等方面說明《周禮》制度與古制不合；並認為《周禮》重財利，與聖人之政不合；且《周禮》設官分職太多，與情理不合。萬斯大的用意在尊經，因為若“以《周禮》為是，將以五經、《論》、《孟》為非乎”？林慶彰先生以為：

《周禮》與《五經》、《論語》、《孟子》不合，如果《五經》、《論語》、《孟子》是周公等聖人所留下來的書，則《周禮》必非聖人所作，排斥《周禮》，正是要判別聖人之書的真偽，亦即保護聖人之真書不受淆亂。《四庫提要》譏刺他“非毀古經，其事則終不可訓”未免把萬氏著書的用意看得太淺。（《清初的羣經辨偽學》）

惠士奇（1671-1741）《禮說》十四卷。此書不載《周禮》經文，只標舉有所考辨之處，依經文次序編排。惠氏以為，鄭玄注《周禮》，因周代的名物制度多已不可考見，所以多以漢制比擬，如此必不能得其名物制度之實，而失古聖王經世之道。如鄭玄常以“猶今”某物、某事、某官等，在清人看來，已難以理解；而當日經師對文字音韻的訓解輾轉流傳，與清代的文字音義差異極大，造成清人理解上的困難。因此，惠氏此書一是疏解《周禮》的古音古義，消除閱讀上的障礙；二是援引史籍，或通過鄭《注》所引漢制來推求周代典制的原貌。阮元《惠半農先生〈禮說〉序》給予很高的評價：

《十三經注疏》，《周禮》可謂詳善矣。賈公彥所疏者，半用六朝禮例，於禮樂、軍賦諸大端，皆能引據明贍，所考證者，多在九經諸緯，而於諸子百家之單詞精義，以及文字之假借，音讀之異同，漢制之存亡，漢注之奧義，皆未能疏證發明之。我朝惠半農先生，家傳漢學，所著《禮說》十四卷，實足補賈氏之所未及。……反覆讀之，服其精博無比。（《揅經室集》）

《四庫全書總目》亦說他“徵引博而皆有本原，辯論繁而悉有條理”、“在近時說禮之家，持論最有根柢”。

方苞（1668-1749），著有《周官集注》十二卷、《周官析疑》三十六卷、《考工記析疑》四卷、《周官辨》一卷。《周官集注》一書集諸家之說詮釋《周禮》，此書體例“注仿朱熹之例，採合眾說者，不復標目；全引一家之說者，乃著其名。凡其顯然舛誤之說，皆置不論。為似是而非者，乃略為考正”。《四庫全書總目》稱其“訓詁簡明，持論醇正，於初學頗為有裨”。又撰有《周官辨》一書，方苞認為《周禮》為周公所作，而且不是偽書，《讀周官》云：

世儒之疑《周官》為偽者，豈不甚蔽矣哉！……蓋惟公達於人事之終始，故所以教之、養之、任之、治之之道，無不盡也。惟公明於萬物之分數，故所以生之、取之、聚之、散之之道，無不盡也。運天下猶一身，視四海如奧阼，非聖人而能為乎？（《望溪先生文集》）

但是《周禮》中有許多“未能究乎事理”的事實存在，方苞則以為是王莽與劉歆竄入的：

然其間決不可信者，實有數事焉。……《夏》、《秋》二官，毆疫禬蠱，攻貍蠹、去妖鳥、毆水蟲，所以除民害，安物生，肅禮事也。而以戈擊壙，以矢射神，以書方厭鳥，……則荒誕而不經，若是者，揆之於理，則不宜；厭之於人心之同然，則不順，而經有是文，何也？則莽與歆所竄入也。（《周官辨偽一》）

《周官辨》就是在這些觀念下成書的。《四庫全書總目》說他“言之鑿鑿，如目睹其筆削者”，持論太高，較難使人信服，不及《周官集注》的態度嚴謹。

自漢代至清初，學者研究《周禮》的重點都放在作者與成書年代的論辨上。清初學者論辨時，雖然證據仍不夠充分，論點也還未能達到一致，但對之後的乾嘉學者有著示範的作用。也由於清初學者為找尋論辨的證據，不知不覺中對《周禮》內容開始感興趣，不再拘泥於宋、元、明三朝對篇章順序的安排，轉而向內容深究，漸漸發展成名物制度的考證，如惠士奇的《禮說》即是這種作品。另外還出現許多專門研究《考工記》、軍賦、溝洫疆理、祿田的著作。呈現清代《周禮》學多樣化的特點。

三、乾嘉時期的經學

乾隆即位之初，即重視宋以前之古注疏，以《十三經注疏》“歲月經久，梨棗日就漫漶，爰敕詞臣重加校正”；同時開三禮館，纂輯《三禮義疏》，“以蕆五經之全”（《欽定周官義疏序》）；又仿照康熙《周易折中》、諸經《傳說彙纂》的形式，以“御纂”名義敕撰諸書，包括《御纂詩義折中》、《御纂周易述義》、《御纂春秋直解》等；亦藉由重刊善本舊籍以提倡經學，例如：當時陸續集得宋相臺本諸經，認為其書“用心精而紀類審，即宋版之最佳者，亦不多見”，故“命選善書者，如影宋鈔之例，通鋟其五經正本，以壽世而公來者”，名曰《御定仿宋相臺岳氏本五經》。康熙朝私家編校的《通志堂經解》，乾隆認為“是書薈萃諸家，典贍賅博，實足以表章六經”而予以補刊訂正，並作為《四庫全書》底本刊布流傳，用以嘉惠儒林；又在晚年刊刻《御定石經》，以為是繼東漢靈帝《熹平石經》等歷代石經以來之盛事。“石經之刻，所以考定聖賢經傳中文字異同，歸於一是，使天下萬世學者有所師承遵守”，則乾隆實有將政治的威權延伸為學術的權威之意。

（一）官方纂修的經書

《欽定三禮義疏》

開設三禮館纂修《三禮義疏》的建言，在康熙後期即已零星出現，但真正付諸實行，則在乾隆初年（1736）之後。三禮館設立之緣由，《清實錄·高宗實錄》云：

昔我皇祖聖祖仁皇帝闡明經學，嘉惠萬世，以《大全》諸書駁雜不純，特命大臣等纂集《易》、《詩》、《書》、《春秋》四經《傳說》，親加折衷，存其精粹，去其枝蔓，頒行學校，昭示來茲，而《禮記》一書尚未修纂。又《儀禮》、《周禮》二經，學者以無關科舉，多未寓目。朕思五經乃政教之源，而《禮經》更切於人倫日用，《傳》所謂“經緯萬端，規矩無所不貫”者也。昔朱子請修《三禮》，當時未見施行，數百年間學者深以為憾，應取漢唐宋元以來注疏詮解精研詳訂，發其義蘊，編輯成書，俾與《易》、《詩》、《書》、《春秋》四經并垂永久。其開館纂修事宜，大學士會同該部定議具奏。

乾隆本人重視五經，遂降旨修書，命大學士會同相關部院詳細奏明。開館修書，直接繼承祖父“康熙四經”，將經生儒者召集於帝王經學旗下。三禮館纂修官多以“得出所學，潤色太平”為榮，將自身對聖賢經傳的信仰投射在《義疏》的修纂工作上。

乾隆初衷或有扶持禮學、推行教化之意。但後來軍國庶政紛至，青年皇帝興趣轉移，對禮學經術信仰逐漸減弱，對修書工作關注亦不高。三禮館雖是乾隆登極以來首設之書館，卻未受太多重視，最後淪為一般書館之列。儘管纂修官致力編纂，而礙於各種因素，整體工作不甚理想。《三禮義疏》堆積將近十年，才得以付刊，而乾隆命各省照刷，以宣王化，同時卻不頒發諸王大臣，教化意圖，內外有別。

三禮館存在時間長達十九年，前後館臣共百餘人，採取分修的方式。方苞《與鄂少保論修三禮》：

《三禮》自注疏而外，羣儒解說無多，所難者，辨注之誤，芟疏之繁，抉經、記所以云之意，以發前儒未發之覆耳。故僕始議人刪三經注疏各一篇，擇其用功深者各一人，主刪一經注疏，一人佐之，餘人分採各家之說，交錯以徧。然後眾說無匿美，而去取詳略可通貫於全經爾。時公即手書以示諸君子，而應者甚稀。其後王（蘭生）學士分主《儀禮》，甘（汝來）司馬主《戴記》，更立條例、計人數，俾各纂數篇。僕為言，人之意見各殊，所學淺深亦異。分操割裂，則一經中脈絡且不能流通，而況三經之參互相抵者乎；去取詳略之大凡且不能畫一，而況别擇之精粗刪剟之當否乎？眾皆默然。僕曾以告公，未見宣布，退而思曰，豈謂吾不宜越畔而耘哉，用是不敢固爭。今更以《儀禮》相屬，雖已成之例難以改更，而後此規模豈可更不早定。夫《周官注疏》及《訂義》、《刪翼》諸本，皆僕所點定也，其未定者，獨《永樂大典》中所錄取耳。分纂二三君子，皆用功多年，私心竊謂庶幾乎可畫一矣。及各成數冊，比類而參校之，雖大體不失，而去取詳略意見多殊，分剟屬聯措注亦異。僕與鍾君晼反覆討論，以求其貫通，所費日力幾與特著一書等觀。此則《儀禮》、《戴記》注疏及各家之説樊然殽亂，而宿無定本者，其端緒之難理，殆有甚於斯矣。（《望溪集》卷五）

纂修官借閱館書，可以標記、批點，以便纂修稿件。方苞與鍾晼分別以綠筆、朱筆批點《周禮訂義》，至乾隆末年猶存，為學人寶藏，是館書中最著名者。

盧文弨《方望溪鍾蔗經刪訂周禮訂義書後》（《抱經堂文集》卷八）

今上登極之初，纂修三禮。望溪先生為總裁，選通禮學者為纂修，大興鍾蔗經先生與焉。名晼字勵暇，官至禮部儀制司郎中。蔗經，其晚年字號也。此《周禮訂義》乃宋樂清王與之次點所著。其用朱筆點勘者，蔗經也；用綠筆審正者，望溪也。別其是非，擇所去取，蔗經先之，望溪成之，閒亦有異同焉。此正修三禮時所相與衡校之底本也。計凡舊人禮說，皆當有望溪點定者，即蔗經所刊修，亦不止此。而此一書，適為烏程丁小疋所得，出以示余，皆二公真迹也。余不及登望溪之門，獨於蔗經遊從最熟。及其老而依子宦遊也，余一見之於南昌，又見之於松江，又見之於江寧，詒余《祭禮考》一冊。今斯人不可作矣，覩其遺墨，莊謹不苟，恍如見其為人。望溪有評《史記》，真筆在北平黃氏，亦用綠筆，與此正同，豈以此自識別耶。蔗經富於經學，著書甚多。其子觀察君居憂嬰疾，今不知何似，未知其能為乃翁表章否也。偶繙此書，《小宰》“六計弊羣吏之治”，次點以康成六事廉為本之說為不然。廉猶廉問、廉察也。蔗經不刪，亦似有取爾者。意竊疑之。曰聽曰弊，意已足該，何必變其文而曰廉問其善乎，廉問其能乎。謂察為廉，經無他比。六計具有功狀，聽之於始，弊之於終，其人已無可匿，何必如後世之寄耳目於人，使為刺探，而後其眞可得耶。記曰：“大臣法，小臣廉。”羣吏則小臣為多矣，而曰廉非所貴乎。且廉訪之字，古亦不作廉。古作規字。惜乎當日不能就蔗經而請正之，今質之小疋，幸有以語我。乾隆四十六年閏月十一日，後學盧某跋。

《周官義疏》主要由方苞、官獻瑤、鍾晼、姜兆錫、惠士奇等人編撰，非方苞一人所為。（胡玉縉《四庫全書總目提要補正》以為“是書為苞一人所撰”）《儀禮義疏》主要由惠士奇、王士讓、諸錦、吳紱等人編撰。《禮記義疏》主要由王文清、杭世駿、趙青藜、姚汝金、任啟運等人編撰。三種《義疏》，皆附有“禮圖”，是三禮館修書的一大特色。《周官》、《禮記》皆為“禮器圖”，《儀禮》有“禮器圖”與“禮節圖”。

此外，因康熙朝所編的《日講禮記解義》迄雍正朝未編成，是以編校的任務也附於三禮館。《清實錄·高宗實錄》：

大學士鄂爾泰、張廷玉議覆：尚書銜徐元夢奏稱“江南貢生王文震潛心經書，於《禮記》講習尤深，請將王文震賞給國子監助教職銜，遇缺題補，令在三禮館纂修上行走，專心編校《日講禮記》，則《日講五經》俱全，可以并垂永久。”應如所請，從之。

三禮館徵書的來源

書館急務，莫先於聚書。三禮館開始正式纂修之前，自先進行文獻資料徵集的工作。一是利用京師現有資源：輯錄《永樂大典》中三禮資料，使用內府藏書；二是從各省徵書。

杭世駿言其分修《禮記注疏》：

所取資者則衛氏之書也。京師經學之書絕少。……明年，奉兩師相命，詣文淵閣搜撿遺書，為宋刻陳氏《禮書》差為完善，餘皆殘闕，無可取攜。珠林玉府之藏，至是亦稍得其崖略已。

全祖望：

方京師開三禮書局，同館諸公皆苦《儀禮》傳注寥寥，予謂侍郎桐城方公、詹事臨川李公曰：“《永樂大典》中有永嘉張氏《正誤》（應為“識誤”）、廬陵李氏《集釋》。”二公喜，亟鈔之，雖其中有殘缺，然要可貴也。（全祖望《鮚埼亭集外編》卷二十七，題跋）

說明當時內府藏書之困窘。

修書處仿照康熙四經字體、款制繕寫《三禮義疏》式樣一張，經乾隆認可，即陸續刊印，至十九年完工。此武英殿所刻之書，號稱殿本。自康熙十九年（1680）武英殿修書處成立以來，舉凡御製或欽定諸書皆交該處承辦鋟梓。殿本《三禮義疏》印成後，除進呈御覽外，並送宮中各處貯藏，或用以頒賜臣工。此本數量不多，縱使有向民間出售者，亦極稀見。

《御纂四經》與《三禮義疏》修竣後，皆由朝廷刊印頒發，直達州縣，做為統一經說之用。全國士子讀經，幾無不遵照欽定書者，參加舉業，亦多取法於是。《科場條例》：

經文遵奉御纂四經、欽定三禮及用傳注為合旨。其有私心自用，與泥俗下講章、一無稟承者，概置不錄。違者議處。

《三禮義疏》之解經

《三禮義疏》不採經——注——疏三級體式，直釋經文，將古來各家注解歸入正義、存疑、通論等七類，別附按語，對待前人經說，專憑己意去取，無所宗主。其設置之初意，本在折衷眾說，定為正義，故自立新體。其體例如《周官義疏凡例》云：

一曰正義，直詁經義，確然無疑者也；二曰辨正，後儒駁正，至當不易者也；三曰通論，或以本節本句參證他篇，比類以測義，或引他經與此經互相發明者也；四曰餘論，雖非正解，而依附經義，於事物之理有所推闡者也；五曰存疑，各持一說，義亦可通，又或已經駁論，而持此者多，未敢偏廢者也；六曰存異，名物象數，久遠無傳，難得其真，或創立其說，雖未即愜人心，而不得不存之以資考辨者也；七曰總論，本節之義已經訓解，又合數節而論之，合一職而論之。

《周官》、《儀禮》義疏皆照此七類條例敘次排纂，附以館臣按語。《禮記義疏》雖卷端未錄其文，大體與二禮不殊。其凡例有言：

每經文下釋詁辨析，互引旁連，說或兼存，義有總括。先正義，次通論、餘論，次存疑、存異，次辨正，次案，次總論，如案繫辨正，則列在存疑、存異後，若但發明經義，則列在存疑、存異前。七十七卷統歸畫一。

但《大學》、《中庸》二篇並未取此七類條例，與他篇別：

《中庸》、《大學》二篇，自宋大儒編為四書，其後俗本《禮記》遂有止載其目，而不列其文者。兹仍曲臺之舊，以尊全經，以存古本，兼輯朱注，以示準繩，而正義等條概置勿用。

故除《大學》、《中庸》外，三禮各篇無不根基此七類條例。

《儀禮義疏凡例》：

《儀禮》自注疏而外，前人解詁頗少，即《經籍》、《藝文》偶有其目，而書或不傳，閒見一二，亦多摭取注疏，刪改成文，罕有自出心裁者。惟元儒敖繼公《集說》細心密理，抉摘闡發，頗能得經之曲折，其偶駁正注疏，亦詞氣安和。兹編所採特多，其有未是者，仍加駁論。

《禮記義疏凡例》：

說禮諸家或専尚鄭孔，或喜自立說而好排注疏，紛紛聚訟。兹各虛心體究，無所専適，惟說之是者從之。至於義理之指歸，一奉程朱為圭臬云。

三禮未有宋人成書可據，故《凡例》以為“群言莫適為主”，方苞更以為是“未經墾辟之經”，學者茫然不明其指要。故不用經——注——疏三級體式，而創設條例，不論鄭注、賈疏、漢宋元明諸儒說，皆分別派入以上七類之內。肯定其說者，即列入正義、通論，否定其說者則歸入存異、存疑。禮為實學，注疏原不可廢；禮是鄭學，即便朱子讀經，亦從鄭注入手，而不雜後人浮說。如此一來，《義疏》對待鄭玄注、孔賈疏，與後世之說無別，評判標準，任由館臣憑己見取捨。（以上，詳參張濤《乾隆三禮館研究》）

乾隆石經

蔣衡為雍正、乾隆之際著名書法家，本不以經術名。雍正四年（1726），偶然發願繕寫十三經。雖自稱仿效唐石經之式，又覓善本校對，但衡非經師，所據乃為俗本。惟一時達官貴人皆拱若珍璧，遂於乾隆四年（1739）七月由河道總督高斌恭入內廷。據稱乾隆曾欲用棗木雙鈎鐫拓，頒發各省，而原本藏之懋勤殿。但隨後似未對此提起特別興趣，曾送之武英殿，不過為核其有誤與否。五十年後，乾隆興之所至，取而上石，其本意不過以為前古皆有石經，皇朝崇經，豈能多讓：

自漢唐宋以來，皆有石經之刻，所以考定聖賢經傳，使文字異同歸於一是，嘉惠藝林，昭垂奕祀，甚盛典也。……我朝文治光昌，崇儒重道。朕臨御五十餘年，稽古表章，孜孜不倦。前曾特命所司創建辟雍，以光文教，並重排石鼓文，壽諸貞珉，而十三經雖有武英殿勘本，未經勒石。因思從前蔣衡所進手書十三經，曾命內廷翰林詳核舛訛，藏弆懋勤殿有年。允宜刊之石板，列於太學，用垂永久。

《春秋》三傳屬之邵晉涵，《儀禮》屬阮元，他經未詳，而總其成者為彭元瑞。此事本與殿本注疏和《三禮義疏》無關，但以其“欽定”，必相互參核。石經館表面以欽定之書為準，如石經《周易》用《御纂周易折中》經二卷、傳十卷之體，《詩》、《書》二序皆從《欽定傳說彙纂》置於經末。但其所定字，頗有與殿本、《義疏》不同之處。阮元直斥其非，彭元瑞進呈《石經考文提要》則諱言之。

彭元瑞《考文提要》體例，於其所從之本，輒曰“今從某某”，而必以殿本與欽定之書居首。凡不以二書居首者，必是石經所從與之有異；或僅作“今從武英殿本”者，是以《義疏》為非；作“今從《欽定三禮義疏》”者，又不從殿本。許宗彥《跋石經考文提要》云：“其時校勘諸臣據欽定、御纂本及內府所藏宋元舊刻以訂間本之訛。”實只道其一。

因彭元瑞遭和珅之讒，乾隆對此書態度搖擺不定，時而謂“《考文提要》一書簡核明備”，時而謂“抽閱數條，不過字句書體間有異同，於聖賢經義初無出入”，遂使疑文莫正，而石經頻改。（請參考第四章“經書的版本·清石經”）洎後歷修二次，一在嘉慶八年（1803），由彭元瑞提議；一則遲自光緒十一年（1885），主事者為國子監盛昱、王懿榮諸人。傅增湘批評曰：

當國家全盛之時，修千秋不朽之業，典其事者又當時鴻生巨儒，宜可以掃羣經之榛莽，懸日月而不刊，乃事雜言龐，機緘反覆，匪特不能竟勘正之功，幾欲毀棄其書，使不留貽天壤，事之駭怪，無逾於此。（《乾隆石經考文提要書後》，《藏園羣書題記》卷一）

《四庫全書》

乾隆三十七年（1772）春下詔求書，三十八年春各省督撫採進者已不下數千種，是年二月，四庫館組織成立。凡借鈔之書於繳進時，由軍機處刊刻木記一小方，印於各書面頁，填注進呈督撫及藏者姓名，並押以翰林院印，以為歸還之識別。各書繳進後，即交四庫館校勘。各纂修將各本互為校覈，考其異同，撰為各書考證。又將書中要旨檃括，總敘涯略，並詳著書人世次爵里，撰為各書提要。再行摘敘簡明略節，並注明應刻應鈔應存目各項，簽粘各書開卷副頁右方，進呈御覽，候旨定奪。《四庫全書》所收之書，版本來源可分為政府固有藏書與各省進到遺書兩項，每項中又可分為三類，約得下列六種版本：敕撰本、內府本、《永樂大典》本、各省採進本、私人進獻本、通行本。

《四庫全書》編纂之動機，郭伯恭《四庫全書纂修考》歸納為兩點：

①受當時漢學勃興之影響。

漢學家由批評經書原文，進而研究字音，於是校勘之學愈出愈精，彼等既一面研究經史，考訂古書，一面復將舊類書中散見之各種古書裒集成帙，各還原本，故輯佚書之風氣盛。此固研究漢學之需要，亦足證斯時類書已不適用，康熙朝所編纂之《圖書集成》卻不足以施之於乾隆時代之學風。乾隆時代，即類書告終之期，而漢學之研究者，乃進於求讀原書之新時代。

②“儒藏”說之提倡。

儒藏之說，淵源於明代曹學佺，而邱瓊山欲分三處以藏書，陸桴亭欲藏書於鄒魯，亦皆有儒藏之思想，俱未能盡其說。乾隆間，歷城周永年見收藏家易散，乃援前說倡“儒藏”說，提倡集合儒書與釋、道藏，鼎足而三。當時士大夫頗有受其影響者，於是儒藏之說，由個人而及國家，由理想而成事實。

（二）乾嘉學者的治經

清代的國力及文化達到巔峰，是自康熙時起，至乾隆、嘉慶時代止。經學的研究，以乾隆、嘉慶時期最為發達，成果最為豐碩。

清代的經學，完全脫離宋學而獨立，即在乾嘉時期。雖然還未能十分純粹，但學問賅博，實力鞏固，奠定良好的基礎。在清初幾位學者的影響下，乾嘉學者跨越宋唐，追求漢代樸質具體、重視文獻、講求證據的學風，打出“漢學”的旗幟。

“漢學”，相對於“宋學”。清代經學家所以標榜漢學，乃因宋學在學術界及官方仍然擁有很大的勢力，因而標榜其治學方法與漢人相同，而和宋明學者相異。乾嘉末期學者江藩，是惠棟再傳弟子，著有《國朝漢學師承記》、《國朝宋學淵源記》，將漢學者及宋學者截然劃分，並以“漢學”稱經學。又有宋學支持者方東樹，撰《漢學商兌》，揚宋抑漢，以反駁江藩：

漢學家自以為所治為實事求是之學，衍為篤論，萬口一舌，牢不可破。……只向紙上與古人爭訓詁形聲傳注；駁雜援據羣籍，證佐數千百條，反之身己心行，推之民人家國，了無益處。徒使人狂惑失守，不得所用。然則雖實事求是，而乃至虛之至也。

乾嘉時期的經學家，學者以為最值得重視者為吳派與皖派。吳派以惠棟為代表，皖派以戴震為代表。吳派的經學觀，以為經說越古越接近經書本義，惠棟云：

漢人通經有家法，故有五經師，訓詁之學，皆師所口授，其後乃著竹帛。所以漢經師之說，立於學官，典經並行，……古字古言，非經師不能辨，……是故古訓不可改也，經師不可廢也。

使學者逐漸了解古經說，為受限於宋明經說的學術環境打開新局面。但亦有批評的意見，王引之云：

惠定宇先生考古雖勤，而識不高，心不細。見異於今者則從之，大都不論是非。

戴震受學於江永。江永（字慎修，號慎齋，安徽婺源人）與朱熹為同鄉，自言少時即求《儀禮經傳通解》一書反覆切究之，欲為此未完之書，增損檃括，以卒朱熹未竟之志。江永精研禮學，著有《周禮疑義舉要》、《儀禮釋宮增注》、《禮記訓義擇言》、《深衣考誤》、《禮書綱目》、《鄉黨圖考》、《春秋地理考實》、《四聲切韻表》等書。戴震受其影響，著有《毛鄭詩考正》、《考工記圖》、《儀禮正誤》、《爾雅文字考》、《孟子字義疏證》等書。他認為解經應該具備多種知識，才能融會貫通：

經之難明，尚有若干事：誦《堯典》數行，至“乃命羲和”，不知恆星七政之所以運行，則掩卷不能卒業。誦《周南》、《召南》，自《關雎》而往，不知古音，徒強以協韻，則齟齬失讀。誦古《禮經》，先《士冠禮》，不知古者宮室衣服等制，則迷於其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，則《禹貢》職方失其處所。不知少廣旁要，則《考工》之器不能因文而推其制。不知鳥獸蟲魚草木之狀類名號，則比興之意乖。

影響所及，一時文字、聲韻、訓詁之學勃興，人人以讀《說文解字》為治學必先具備的條件。此外，天文、曆算、輿地、禮制等學問，也與經學研究發展出更密切的關係，使乾嘉學術呈現多元豐富的樣貌。

吳派、皖派之名由章太炎提出，《訄書·清儒》：

其成學著系統者，自乾隆朝始，一自吳，一自皖南。吳始惠棟，其學好博而尊聞。皖南始江永、戴震，綜形名，任裁斷，此其所以異也。

劉咸炘《宋元明實學論》

近世考據家，分吳、皖二派。皖江氏之學，篤守朱子，固甚明白。再傳而有高郵王氏，王氏之父安國，本傳朱學。其時揚州學者如劉台拱、朱彬，皆承王懋竑之傳，懋竑宗朱而精考證，幾與慎修埒也。其後揚州學者之盛，導源於此。吳派惠氏乃承新城王氏詞章之傳，其於經但襞積而已，惟守漢人，與宋人絕異，然亦遂少條理。其徒裔之有條理者，乃承其同縣何焯之風。焯為李光地門人，固宗朱子者也。章實齋謂漢學出朱子，論者徒以皖派證之，而未及揚州、長州，不知近世所謂漢學，固無派不出朱子也。

乾嘉學者治經重視“考據”，考據的內涵以輯佚、校勘、訓詁、文字、聲韻為主，而名物制度的考證則是綜合以上各項通盤的運用。焦循《辨學》云：

今學經者眾矣，而著書之派有五：一曰通核，二曰據守，三曰挍讎，四曰摭拾，五曰叢綴。此五者，各以其所近而為之。

通核者，主以全經，貫以百氏，協其文辭，揆以道理。人之所蔽，獨得其間。可以別是非、化拘滯，相授以意，各慊其衷。其弊也，自師成見，亡其所宗，故遲鈍苦其不及，高明苦其太過焉。

據守者，信古最深，謂傳注之言堅確不易，不求於心，固守其說，一字句不敢議。絕浮游之空論，衛古學之遺傳。其弊也，跼蹐狹隘，曲為之原，守古人之言而失古人之心。

挍讎者，六經傳注各有師授，傳寫有譌，義蘊乃晦。鳩集眾本，互相糾核。其弊也，不求其端，任情刪易，往往改者之誤，失其本真。宜主一本，列其殊文，俾閱者參考之也。

摭拾者，其書已亡，間存他籍，採而聚之。如斷圭碎璧，補苴成卷。雖不獲全，可以窺半。是學也，功力至繁，取資甚便。不知鑒別，以贋為真，亦其弊矣。

叢綴者，博覽廣稽，隨有心獲。或考訂一字，或辨證一言，略所共知，得未曾有。溥博淵深，不名一物。其弊也，不顧全文，信此屈彼。故集義所生，非由義襲，道聽塗說，所宜戒也。（《雕菰集》）

輯佚

皮錫瑞《經學歷史》云：

國朝經師有功於後學者有三事：一曰輯佚書。兩漢今文家說亡於魏、晉；古文家，鄭之《易》，馬、鄭之《書》，賈、服之《春秋》，亡於唐、宋以後。宋王應麟輯《三家詩》、鄭氏《易注》，雖蒐採未備，古書之亡而復存者實為首庸。至國朝而此學極盛……，此其一；一曰精校勘……，又其一；一曰通小學……，又其一。

清代學者傾心於漢學家的治經，而漢儒的古經傳、注、疏大多亡佚，因此，學者首先從搜集漢代久佚的古經義傳開始，形成一股輯佚的風氣。如余蕭客《古經解鉤沈》、王謨（1731-1817）《漢魏遺書鈔》、馬國翰（1794-1857）《玉函山房輯佚書》、黃奭（1809-1853）《黃氏佚書考》等書，多輯漢、魏、六朝、唐等經說，為後代學者大致呈現這些時代亡佚的經說輪廓，但各家所輯，詳略不同。

周予同注《經學歷史》：“按《玉函山房叢書》本名《玉函山房輯佚書》，輯集古代圖籍，分經、史、子三編及補編，……相傳此書為章宗源所輯，其稿本在孫星衍處，為歷城馬國翰所得，遂掩為己有。但楊守敬考校本書及章氏《隋書經籍志考證》，發見詳略體例互有不同，因謂：‘《玉函》非攘竊章氏書，而邇來學者群聲附和，良由馬氏平日聲稱不廣，故有斯疑。’則此尚屬未決之疑案也。”

校勘

【理論的提出】

段玉裁《與諸同志書論校書之難》：

校書之難，非照本改字，不訛不漏之難也；定其是非之難。是非有二：曰底本之是非，曰立說之是非。必先定其底本之是非，而後可斷其立說之是非；二者不分，輵如治絲而棼，如算之淆其法實而瞀亂乃至不可理。何謂底本？著書者之稿本是也；何謂立說？著書者所言之義理是也。

段氏認為，唯有善用校讎的方法，才能還古書真實的原貌，古書既真，今人讀書才能不失古人原義：

故校經之法，必以賈還賈，以孔還孔，以陸還陸，以杜還杜，以鄭還鄭，各得其底本，而後判其義理之是非，而後經之底本可定，而後經之義理可以徐定。不先正注、疏、《釋文》之底本，則多誣古人；不斷其立說之是非，則多誤今人。

以校勘聞名的有戴震、盧文弨、丁杰、顧廣圻、阮元、黃丕烈等人。其中阮元重刊宋本《十三經注疏校勘記》，肇工於嘉慶二十年乙亥（1815），刊成於二十一年丙子（1816）。此書雖以阮元題名，實際上他僅負統籌、審定的責任，並未實地參與校勘的工作，是囑其門生校勘：

《周易校勘記》、《孟子注疏校勘記》：元和生員李銳。

《尚書校勘記》、《儀禮注疏校勘記》：德清貢生徐養原。

《毛詩注疏校勘記》：元和生員顧廣圻。

《周禮注疏校勘記》、《公羊傳注疏校勘記》、《爾雅注疏校勘記》：武進監生臧庸。

《禮記注疏校勘記》：臨海生員洪震煊。

《左傳注疏校勘記》、《孝經注疏校勘記》：錢塘監生嚴杰。

《論語注疏校勘記》：仁和生員孫同元。

而總其成的是段玉裁。

《凡例》云：“諸經皆舊有挍本，復就江浙經生授經分挍，復加親勘，定其是非。”

劉盼遂作《段玉裁先生年譜》，以為《春秋左傳校勘記目錄序》與阮元《十三經校勘記·左傳題詞》全同，推測此篇為段氏代阮氏捉刀而作，並更進一步懷疑阮氏的《左傳校勘記》實為段氏所撰。王欣夫以為這是劉氏未能詳考段氏本是《十三經注疏校勘記》的修定人而誤會的論斷。因為段氏《與劉端林第二十八書》中說：“今年一年，《說文》僅成三頁，故雖阮公盛意，而辭不敷文。（王氏案：“不”疑“去”字之誤，“敷文”係書院名。）初心欲看完《注疏考證》，自顧精力萬萬不能，近日亦薦顧千里、徐心田兩君而辭之。”王氏以為《注疏考證》即《十三經注疏校勘記》，而“心欲看完者”，是鑒定之詞而非編撰之詞，如何能以嚴杰所作的《春秋左氏傳校勘記》說是出於段氏之手？更無論《經韻樓集》中《跋黃堯圃蜀石經毛詩殘本》明稱“余為阮梁伯定《十三經校勘記》”，《與孫淵如書》又稱“昔年愚為阮梁柏修《十三經校勘記》”的話了。最後，王氏更以為其時阮元為浙江巡撫，官事叢撮，不能如老經生的專力研究，而請人代庖，反可體會阮元的處事慎重。（參見王欣夫撰《十三經注疏校勘記的協作和總成》）

在阮元計劃《十三經注疏》校勘的工作之前，浦鏜（？-1762）已經完成了《十三經注疏》校勘的工作。這部校本，雖然後來被阮元等人廣泛運用在校勘《十三經注疏》的工作上，但阮元等人並不以其為善，《十三經注疏校勘記凡例》即說：

近日校經之書，莫詳於嘉善浦鏜《十三經注疏正字》及日本西條掌書記山井鼎、東都講官物觀所撰《七經孟子考文補遺》二書，多詳備可觀。但浦鏜雖研覈孜孜，①惜未見古來善本，②又以近時文體讀唐代義疏，往往疑所不當疑，③又援俗刻他書，肆意竄改，不知他書不必盡同義疏所引，而他書之俗刻尤非唐代所傳之本也。

關於浦鏜的生平資料相當少，《清儒學案小傳》輯錄《嘉善縣志》、盛百二《柚堂續筆談》、周振榮《先友傳》等資料云：“浦鏜，字金堂，號聲之一、號秋稼，嘉善人，廩貢生，乾隆壬午，入都應京兆試，假館紀文達家。一夕，友人招飲，醉後仆地不起，視之，已絕。家居時，嘗與同里陳唐、周澧、章愷為講學之會，各攻一業，先生獨究心《注疏》，每遇古籍善本，輒廣為購借，於文字之異同，參互考訂，前後歷十二年，成《十三經注疏正字》八十一卷，兼綜條貫、抉微糾謬，功不在陸德明下。仁和沈椒園為御史時，嘗錄存其副。後攜書北上，及喪歸，則原稿已失。至嘉慶中，阮文達元撰《十三經校勘記》，猶屢引其書焉。他所著有《雙聲疊韻錄》、《小學紺珠》、《補文選音義》、《清建閣集》。”乾隆二十七年（1762）以前，浦鏜即已完成《十三經注疏正字》，且沈椒園曾抄錄副本備存。後來浦鏜原稿隨其入京，待浦鏜暴卒，原稿也不知其所終。但是《四庫全書》中所見的《十三經注疏正字》，署名為沈廷芳而非浦鏜。盧文弨《十三經注疏正字跋》說：“是書八十一卷，嘉善浦君鏜所訂，仁和沈萩園先生廷芳覆加審定，錄而藏之，其子南雷禮部世煒上之四庫館。大興翁覃溪太史方綱從館中鈔出一本，余獲見之。”胡玉縉《十三經注疏正字提要補正》稱：“案廷芳為浦鏜作傳云：‘《正字》書存余所，故人苦心，會當謀諸剞劂，芳得附名足矣。’而鏜弟銑作《秋稼吟稿序》云：‘《正字》書沈椒園先生許為付梓，今已入《四庫全書》，而非兄之名也。’據此，則是書為浦鏜撰，非出沈廷芳。”則可知《十三經注疏正字》為浦鏜所撰。這也是乾嘉時期最早出現的《十三經注疏》校本。

又如校勘《禮記》，顧廣圻助張敦仁重刊撫州本《禮記鄭注》之時，又經精校以成《撫本禮記鄭注考異》一書，附本以行。許多學者取以校勘《禮記》，如陳鱣（1753-1817）《宋本禮記注跋》即說：

余家藏《禮記注》，有明嘉靖時仿宋刻本，有近時仿宋岳氏刻本。參互攷訂，是本為長，阮侍郎《十三經校勘記》亦詳言之。此《攷異》二卷，尤為精審。（《經籍跋文》）

《撫本禮記鄭注考異》原題張敦仁撰，據段玉裁嘉慶十四年（1809年）《荅顧千里書》云“足下為張古餘（敦仁字）作《禮記考異》”，則此書實為顧廣圻所作（見段玉裁《經韻樓集》卷一一）。

顧廣圻於《禮記考異跋》中云：

校書之弊有二：一則性庸識闇，強預此事，本未窺述作大意，道聽而塗說，下筆不休，徒增蕪累；一則才高意廣，易言此事，凡遇其所未通，必更張以從我，時時有失，遂成瘡疻。二者殊塗，至於誣古人、惑來者，同歸而已矣。……書必以不校校之。毋改易其本來，不校之謂也；能知其是非得失之所以然，校之之謂也。（《思適齋集》卷一四）

顧氏以自己的校書經驗，提出“以不校校之”的原則，不妄自改易原文，而是列出各本相異之處，甚或進而定其是非。

歸納義例

乾嘉學者繼承漢學考據傳統，以小學治經學，戴震曰：

經之至者，道也；所以明道者，其詞也；所以成詞者，未有能外小學文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古聖賢之心志，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等。

王念孫云：

訓詁聲音明而小學明，小學明而經學明。

阮元《揅經室集·經義述聞序》云：

昔郢人遺燕相書，夜書，曰舉燭，因而過書“舉燭”。燕相受書說之曰：“舉燭者尚明也，尚明者舉賢也。”國以治。治則治矣，非書意也。鄭人謂玉未理者璞，周人謂鼠未腊者璞。周人曰：“欲買璞乎？”鄭賈曰：“欲之。”出其璞，乃鼠也。夫誤會舉燭之意幸而治，誤解鼠璞則大謬。由是言之，凡誤解古書者，皆舉燭、鼠璞之類也。古書最重者莫逾於經，經自漢、晉以及唐、宋，固全賴古儒解注之力，然其間未發明而沿舊誤者尚多，皆由於聲音文字假借轉注未能通徹之故。

正確地閱讀古籍，切戒望文生義；不望文生義，則須熟悉古今語言。此時期出現了許多文字、聲韻、訓詁專家，如江永、戴震、段玉裁、孔廣森，王念孫、王引之父子，錢大昕、阮元等人皆是。藉由小學根基的深厚，逐漸歸納出經書中的義例。

古書通常都有一定之體例，可根據體例來從事解經的工作。阮元云：

經有經之例，傳有傳之例，箋有箋之例，疏有疏之例，通乎諸例而折衷於孟子“不以辭害志”，而後諸家之本可以知其分，亦可以知其一定不可易者矣。

但並非每部古書的體例都在卷首加以說明，而是貫穿在文本當中，需要讀古書者去發現。朱一新曾指出此點：

古書自有體例，……但古人著書，其例散見書中，非若後人自作凡例冠於簡端之陋而無當也。經傳不必言，即史部、子部諸書之古雅者莫不如是。不通其書之體例，不能讀其書，此極大義之所存，昔人所謂“義例”也。（《無邪堂答問》）

以段玉裁為例，他對古書通例的歸納，一是對《說文》體例的歸納，其成果為《說文解字注》；一是對漢儒作注術語體例的歸納，其成果為《周禮漢讀考》，其《序》曰：

漢人作注，於字發疑正讀，其例有三：一曰“讀如”、“讀若”，二曰“讀為”、“讀曰”，三曰“當為”。

讀如、讀若者，擬其音也，古無反語，故為比方之詞；讀為、讀曰者，易其字也，易之以音相近之字，故為變化之詞。比方主乎同，音同而義可推也；變化主乎異，字異而義憭然也。比方主乎音，變化主乎義。比方不易字，故下文仍舉經之本字；變化字已易，故下文輒舉所易之字。注經必兼茲二者，故有“讀如”、有“讀為”。字書不言變化，故有“讀如”無“讀為”，有言讀如某、讀為某，而某仍本字者，“如”以別其音，“為”以別其義。

當為者，定為字之誤、聲之誤，而改其字也，為救正之詞。形近而訛，謂之字之誤；聲近而訛，謂之聲之誤。字誤、聲誤而正之，皆謂之“當為”。

凡言“讀為”者，不以為誤；凡言“當為”者，直斥其誤，三者分，而漢注可讀，而經可讀。三者皆以音為用，六書之形聲、假借、轉注，於是焉在。

阮元對段氏此言推挹甚至：“自先生此言出，學者凡讀漢儒經、子、《漢書》之注，如夢得覺，如醉得醒，不至如冥行摘埴，此先生之功三也。”（《漢讀考周禮序》）

漢人作注有“讀如”、“讀若”、“讀為”、“讀曰”的說法，段玉裁不是第一個發現的人，早在宋代賈昌朝的《羣經音辨·序》即有此說：

嘗患近世字書摩滅，惟唐陸德明《經典釋文》備載諸家音訓，先儒之學傳授異同，大抵古字不繁，率多假借。故一字之文，音詁殊別者眾，當為辨析。每講一經，隨而錄之，因取天禧以來巾橐所志，編成七卷。凡五門，號《羣經音辨》。一曰“辨字同音異”，凡經典有一字數用者，咸類以篆文，釋以經據。先儒稱“當作”、“當為”者，皆謂字誤，則所不取；其“讀曰”、“讀為”、“讀如”之類，則是借音，故當俱載。二曰“辨字音清濁”，夫經典音深作深，音廣作廣，世或誚其儒者迂疏，彊為差別。臣今所論，則固不然。……如衣施諸身曰衣，冠加諸首曰冠，此因形而箸用也。……三曰“辨彼此異音”，謂一字之中彼此相形殊聲見義，如求於人曰假，與人曰假。……四曰“辨字音疑混”，如上上、下下之類，隨聲分義，相傳已久，今用集錄。五曰“辨字訓得失”，如冰凝同字，汜氾異音，學者眛之，遂相淆亂。

段玉裁取其說而變通之，使漢人作注體例更加清晰明瞭。《周禮漢讀考》摘經文及注為綱，並為之疏通證明。段氏認為“讀若”、“讀如”的作用是“擬其音”，為“比方之詞”，因古時沒有反切的注音方式，便以“讀若”、“讀如”作為注音的方法。“讀為”、“讀曰”的作用是“易其字”，為“變化之詞”，即為通假字，要改易其借字而變換用本字。“當為”的作用是“救正之詞”，要改正因形近而誤或因聲近而誤的錯字。（有些情況是傳刻的錯誤，段氏說他“不得不訂正”，並非其好改之。）陳壽祺《左海經辨》、黃以周《六書通故》皆針對段氏書中值得商榷處予以糾正。不過，段玉裁總結這些通例，並廣泛運用於解經的工作，直接推動了當時學術界對漢注訓詁的研究，提供了校勘上的便利。胡玉縉說他“經義雖未必盡合，而精通小學，字之正借，聲之分合，剖析甚細，治《周禮》者未能或之先也”，亦是持平之論。

對名物制度的考釋

所謂“名物制度”，包括衣服、飲食、宮室、車馬、武備、旗幟、玉瑞、樂舞、喪葬，職官、祿田、賦稅、田租、軍制、軍賦、學制、刑法制度、宗法制度、宗廟祭祀、郊社、群祀等。乾嘉時期對文字、聲韻、訓詁的研究達到顛峰，因而帶動對經書中“名物制度”的考證。惠士奇《禮說》開其先，江永《周禮疑義舉要》、沈彤（1688-1745）《周官祿田考》、王鳴盛《周禮軍賦說》、戴震《考工記圖》、程瑤田《考工創物小記》《溝洫疆理小記》、阮元《考工記車制圖解》等繼之而起。戴震《江慎修先生事略狀》說：

一日，見明丘氏《大學衍義補》之書內徵引《周禮》，奇之，求諸積書家，得寫《周禮》正文，朝夕諷誦。自是遂精心於前人所合集《十三經注疏》者，而於三禮尤功深。……先生讀書好深思，長於比勘，步算、鍾律、聲韻尤明。

《周禮疑義舉要》是江氏門人戴震從其所著讀書隨筆中分出，標以定名，共分七卷。江永入都，時值開館修三禮，方苞為《周禮》總裁，將《周禮》稿交予江永，命其針對其中問題加以指摘，江永於是隨筆簽出，立論皆本於鄭《注》。江永對算學非常專精，所以對於考證《考工記》中的名物車制尤其詳細且不失其義。之後的戴震、程瑤田也因為精於算學，對《考工記》的說解也能如江永一般。

關於《周禮》補《考工記》以充《冬官》的問題，江永認為：

《周禮》本是未成之書，闕《冬官》，漢人求之不得，以《考工記》補之，恐是當時原闕也。《冬官》掌事而事不止工事，《考工》是工人之號，而工人非官，《注》謂以事名官，以氏名官，非也。

認為漢人以《考工記》代替《冬官》，並不是非常恰當的做法。不過，從其他經傳中可以大概了解《冬官》有以下各職：

《冬官》雖缺，以諸經傳證之，當有大司空、小司空、匠師、梓師、司里、水師、玉人、雕氏、漆氏、陶正、圬人、舟牧、輪人、車人、芻人等官，此皆《冬官》篇亡之證。

並對宋俞庭椿等人的“冬官不亡論”做了駁斥：

後人讀書粗疏，果於妄作，如俞庭椿之徒，紛紛割裂牽補，致五官無一完善，《周禮》之罪人也。

江永也對《考工記》的作者略作考證：

《考工記》，東周後齊人所作也。其言“秦無廬”、“鄭之刀”，厲王封其子友，始有鄭；東遷後，以西周故地與秦，始有秦，故知為東周時書。其言“橘踰淮而北為枳”、“鸜鵒不踰濟”、“貉踰汶則死”，皆齊魯閒水；而終古、戚速、椑茭之類，鄭《注》皆以為齊人語，故知齊人所作也。

此外，這一時期出現了許多大型的青銅器銘文的整理著作，如乾隆十四年（1749），敕命梁詩正等人仿宋代《宣和博古圖》的體例，將清廷內府收藏的古代銅器，編為《西清古鑒》四十卷；四十四年（1779），再敕命編成《寧壽鑒古》十六卷；四十六年，又敕命王杰等編《西清續鑒甲編》、《西清續鑒乙編》。此四書即所謂的“西清四鑒”，共收錄清內府所藏青銅器四千餘件。此舉又帶動私人著錄青銅器的著作出現，如阮元的《積古齋鐘鼎彝器款識》、錢坫的《十六長樂堂古器款識考》等書。阮元說過青銅器銘文“其重與九經同之”，但並未出現能結合青銅器銘文研究的乾嘉經學著作。

《大學》、《中庸》回歸《禮記》

自朱子取《大學》、《中庸》與《論語》、《孟子》合為“四書”，《大學》、《中庸》越來越受到重視。在疑經改經的風氣之下，也有懷疑兩篇中有錯簡之處，於是擅自移易章節次序者。清人對此妄刪臆改的現象有所批評，如陳確（1604-1677）《書大學辨後》云：

竊欲還《學》、《庸》於《戴記》，刪性理之支言，琢磨程、朱，光復孔、孟，出學人於重圍之內，收良心於久錮之餘。（《陳確集·別集》卷一四）

康熙時，陳玉璂《再與曹峨嵋書》也說：

《大學》一書，宋儒顛倒前後處，似多隔礙，不若于古本求之。（《學文堂文集》卷九）

到了乾隆時期，李惇（1734-1784）云：

《大學》、《中庸》二篇，程、朱自《戴記》取出，以配孔、孟之書，《大學》改正尤多。……數百年來，遵而從之，無可議矣。但《戴記》中猶當載其元文，使學者知二書本來面目，並知程、朱改訂之苦心。今惟注疏本尚載元文，而不能家有其書，坊刻讀本止存其目，學者有老死而不見元文者。竊謂急宜補刊，庶得先河後海之義。（《群經識小》卷四“大學中庸”條）

《欽定禮記義疏》對待《大學》、《中庸》兩篇的態度也有所改變，該書云：

《中庸》、《大學》二篇，自宋大儒編為“四書”，其後俗本《禮記》遂有止載其目而不列其文者。茲仍曲臺之舊，以尊全經，以存古本；兼輯朱註，以示準繩。

在私家著述方面，杭世駿《續禮記集說》於《大學》、《中庸》兩篇，即依《禮記》原文，輯各家詮解於經文之下。朱彬《禮記訓纂》於此兩篇，列鄭注本（即“古本”）經文，雖不加訓釋，且《大學》一篇復列朱子所考定之《大學》經文，但也可見欲恢復兩篇古本面貌於《禮記》之中的努力。

郝懿行《禮記箋·大學》亦云：

今本《大學》，朱子從程子所定也，並與鄭本異。其朱子《章句》，《四書》內既並遵用，禮是鄭學，故章次一仍其舊。

經由學者的努力，《大學》、《中庸》得以逐步擺脫朱子《章句》與各種改本的束縛。二者被裁篇至“四書”後，視“四書”為一有系統而不可分割之整體而所橫生之各種臆解，也得以漸次掃除。《大學》、《中庸》終於得以回歸至《禮記》中屬於兩篇的本位，使《禮記》得以回復原有的篇目。（參見黃智信《乾嘉學者治禮記的貢獻》，未刊）

山井鼎《七經孟子考文》，物觀《補遺》

《七經孟子考文》，清代日人著作。《四庫全書》著錄。山井鼎（1690-1728）撰《考文》，狄生觀（物觀）撰《補遺》。《考文》由《周易》十卷、《尚書》二十卷、《古文考》一卷、《毛詩》二十卷、《禮記》六十三卷、《春秋左氏傳》六十卷、《論語》十卷、《古文孝經》一卷、《孟子》十四卷組成，共計九十九卷。其書撰成於享保十一年（雍正四年，1726），山井鼎將謄清稿本獻上其主人西條侯。此本今藏京都大學圖書館。西條侯命人抄錄二部，一部獻其宗主，一部獻幕府。獻幕府的一部，今藏日本宮內廳。《考文》沒有單行刻本，僅存此二三部抄本。

享保十三年（雍正六年，1728），西條侯將《考文》抄本獻幕府，幕府將軍即命儒臣物觀為之補遺。物觀亦往足利學校復校諸本，於享保十五年（雍正八年，1730）撰成《補遺》獻上幕府。《補遺》就《考文》原文增補而成，故《補遺》未嘗單行。《補遺》有謄清稿本，其實即《考文并補遺》，包含《考文》全文及《補遺》。此謄清稿本今藏日本宮內廳。

幕府隨即命刊刻《考文幷補遺》，享保十六年（雍正九年，1731）刊成印行。日本刻本至今傳本不少。日本刻本傳入中國，《四庫全書》即收錄之。但《四庫全書》抄本訛誤極多，不勝指正。後阮元獲得日本刻本，自行刊刻。此本除避清諱外，訛誤極少，且卷末偶有簡短校語。此後在中國流傳者，莫不皆出此本。

山井鼎曾以閩本《十三經注疏》校對足利學校所藏書，但他編撰《七經孟子考文》時，是用崇禎版（毛氏汲古閣本、永懷堂本）的《十三經注疏》為底本，并參看正德版、嘉靖版以及萬曆版。校訂所使用的版本為：宋版《周易注疏》、《尚書注疏》、《毛詩注疏》、《春秋左傳注疏》、《禮記注疏》（在其書中，以“宋版”稱之）；日本的古寫本（書中以“古本”稱之）；日本的活字本（書中以足利本稱之）。

山井鼎攜一部閩版《十三經注疏》往足利學校校對七經並《孟子》，於閩版《注疏》上記錄諸本異文。此部閩版《注疏》可謂山井鼎準備撰《考文》的筆記本，今藏於京都大學人文科學研究所。

日本的活字本，山井鼎當初以為是足利學校所刻，其實是日本的排印本（日本排印本的來源有日本抄本與朝鮮本），與足利學校沒有任何關係。

足利學校自宋朝購得古板《十三經注疏》，至享保十五年（1730），學生荻生總七郎奉命抄出五經、《論語》、《孝經》、《孟子》，名曰《七經孟子考文補遺》，全三十二冊。贈送若干於清朝，彼國由宋金時之亂，五百年來，古注本已成絕版。自朱子時，右之古注本已不得見。（狩野直喜《七經孟子考文補遺考》）

阮元《刻七經孟子考文竝補遺序》（《揅經室集》）

《四庫全書》新收日本人山井鼎所譔《七經孟子考文》并物觀《補遺》共二百卷。元在京師，僅見寫本，及奉使浙江，見揚州江民隨月讀書樓所藏，乃日本元板菭紙印本。攜至杭州，校閲羣經，頗多同異。山井鼎所稱宋本，往往與漢晉古籍及《釋文》别本、岳珂諸本合。所稱古本及足利本，以校諸本，竟為唐以前别行之本，物茂卿序所稱唐以前王、段、吉備諸氏所齎來古博士之書，誠非妄語。故經文之存于今者，唐《開成石經》、陸元朗《釋文》、孔沖遠《正義》三本為最古。此本經雖不全，然可備唐本之遺。即如《周易·文言傳》“可與幾也”，古本、足利本“幾”上有“言”字，與李鼎祚《集解》及孔《疏》合。疏中“共論”二字，正釋“言”字也。《尚書·堯典》“敬授人時”，古本、足利本作“民時”，此唐以前未避諱之驗。而《洪範》“無偏無陂”，“陂”仍作“頗”，亦在未經詔改以前。《召誥》“錫周公曰拜手稽首”，“曰”下有“”（敢）字，“”乃篆文“”字之譌；“比介于我有周御事”，“介”作“”，“”為“邇”字古文，所由誤為“介”字，皆與傳疏所解相合，此漢晉以來僅存古字也。《毛詩·殷其靁》古本、足利本二章作“莫敢或遑息”，三章作“莫敢或遑處”，此承首章加“息”、“處”二字，為韻極合，而淺人于二章删“或”字，三章刪“敢”字，以成四言。古人之文，不若是纖巧矣。……《禮記·檀弓》“宮中無相以為沽也”，古本、足利本“相”下有“君子”二字，乃成文；“司徒旅歸四布”作“司徒敬子使旅歸四方布”，案《正義》中屢言“敬子”，猶是皇侃、熊安生舊語，設經中無此，則疏豈空言。《喪服小記》“齊衰惡笄以終喪”，“笄”下有“帶”字，乃與注疏合。《雜記》“其介在其東南，北面西上，西于門”，古本疊“西上”二字。案：此古本“西上西于門”五字，乃鄭氏注文。古本已誤為經，淺人以文不類經，復刪疊字，經注相淆久矣。……《論語》異同多出皇侃《義疏》，洵為六朝真本。《孟子》趙岐《章指》亦勝俗本邵武偽疏。惟《孝經》多據僞孔安國本，為無足取。……凡以上經文，略為舉證，皆非《唐石經》以下所有，誠古本也。傳注、《釋文》、《正義》三者，所校更為繁細，助語多寡，偏旁增減，或不足為重，然精核可採者亦復不少，至于《書·大誥》“肆哉爾庶邦君”，古本、足利本皆作“肆告”，似亦可從，然《漢書·翟方進傳》王莽擬大誥，此節正作“肆哉”，則作“告”乃形近之譌。若斯之類，宜審辨焉。

盧文弨《周易注疏輯正題辭》（節選）

友人示余日本國人山井鼎所為《七經孟子考文》一書。歎彼海外小邦，猶有能讀書者，頗得吾中國舊本及宋代梓本，前明公私所梓復三四本，合以參校，其議論亦有可採。然猶憾其於古本、宋本之譌誤者，不能盡加別擇。

盧文弨《七經孟子考文補遺題辭》（《抱經堂文集》）

此日本國西條掌書記山井鼎之所輯，謂之《七經孟子考文》。七經者，《易》、《書》、《詩》、《左傳》、《禮記》、《論語》、《孝經》也。又益以《孟子》，皆據其國唐以來相傳之古本及宋刻本以校明毛氏之汲古閣本。書成，當皇朝康熙五年，其國之享保十一年也。古本祇有經與注，其文增損異同，往往與《釋文》、《正義》語多相合。但屢經傳寫，亦有舛譌，其助語致多有灼然知其謬者，亦竝載入，然斷非後人所能偽作也。其次第，先經，次注，次釋文，而疏居後。其條目有考異，有補闕，有補脫，有正誤，有謹按，有留家諱改舊。凡明代所刻之本，彼國具有，閒亦引之，而頗譏篇第行款之不與古合。其言良是，不可以其小邦遠人而槪棄之也。其《尚書》經文更多古字，別置一冊。此皆中國舊有之本，遺亡已久，而彼國尚相傳寶守弗替，今又流入中國，讀者當倍加珍惜也。其曰“補遺”者，後來彼國東都講官物觀承其國政府之命而復補其所未備者也，其同校者，石之清、平義質、木晟三人也。……此書余從友人鮑以文借得之，猶以其古本、宋本之誤不能盡加别裁，而各本竝誤者雖有正誤、謹案諸條，亦復不能詳備，又其先後位置之閒頗費尋檢，因欲取其是者別為一書。庚子入京師，又見吾鄉沈萩園先生所進《十三經正字》，則凡譌誤之處多所改正，其不可知者亦著其疑，又凡所引經傳脫誤處，皆據本文正之，此出自中國儒者之手，又過其書遠甚。然所見舊本，反不逮彼國之多，故此書卒不可棄置也。

吳克勤《禮記經文多誤字脫字可以唐石經山井鼎諸書正之否》（《浙士解經錄》）

山井鼎者，日本西條掌書記也。撰《七經孟子考文》，據古本、足利本、宋板、嘉靖、崇正（禎）諸本，以為正誤、考異、補闕之例。東都講官物觀又據諸本，以為《補遺》。極有功于經學之書也。凡挍正《禮記》經文，共五百三十處。雖難盡當，嘗為攷之，……足與經文相校，而證其譌闕者也。

《皇清經解》與《續經解》

嘉慶末年，阮元總督兩廣，建學海堂，網羅清初至嘉道間漢學家著作。道光五年（1825）始刻，由嚴杰總編輯，學海堂諸生充校對。道光九年，刻成《皇清經解》一千四百卷，共輯清七十三人著作、一百八十三種。

清人經說雖大備於此，終究不能網羅無遺，之後，續出者尚多。江蘇學政王先謙，又搜集阮元《經解》所遺漏者，和道、咸以來諸儒經說接續刊行，體例與阮元《經解》相同，凡二百零九部，一千四百三十卷，至光緒十四年七月竣工發行，名曰《皇清經解續編》。兩《經解》，有清一代經學著作大略備於此。（參見虞萬里《〈正、續清經解〉述略》，《經學研究論叢》第一輯，頁199-226）

朱一新《無邪堂答問》卷四（書首自序時光緒十八年）

“元明國初諸儒，見聞該洽，踐履篤實，非後人所及。”

自注：近人學為大言，未知其生平讀書若何，而開口便斥明人不讀書，不知此嘉隆以後則然耳，烏可該一代。國朝惟小學、駢文優於明代，其他理學、經濟、朝章、國故及詩古文之學皆遜之。至說經之書，明人可取者固少，而不肯輕為新說，猶有漢儒質實之遺。近人開讀書之門徑，有功於後世者固多，而支離穿鑿以蠹經者亦正不乏。康熙時，儒術最盛，半皆前明遺老，乾嘉以後，精深或過之，博大則不逮也。

朝鮮柳得恭記嘉慶六年入北京所見：

此行為購朱子書，書肆中既未見善本。紀公曾求諸江南云，而亦無所得。紀公所云“邇來風氣趨《爾雅》、《說文》一派”者，似指時流，而其實漢學、宋學，考古家、講學家等標目，未必非自曉嵐倡之也，見《簡明目錄》論斷可知也。多見南方諸子所究心者大書，所尊慕者鄭康成，相譽必曰通儒，曰通人，程朱之書不講，似已久矣。中國學術之如此，良可歎也。（《燕臺再游錄》，《遼海叢書》所收）

嘉慶六年張惠言序《安甫遺學》：

其（江承之）志以為《易》亡于唐，禮晦于宋，傳且數百年，本朝儒者乃始有從而發明之。然數十年之間，天下爭為漢學，而異說往往而倡。學者以小辨相高，不務守大義。或求之章句文字之末，人人自以為許、鄭，不可勝數也。（《南菁書院叢書》所收。江承之，字安甫，年十八而沒，《安甫遺學》即其遺稿）

四、晚清時期的經學

乾嘉時期，考據學盛行。後人對於此時期及受其遺風影響的學者，評價毀譽參半。毀者諷其皆鑽研於字句、名物、制度的考訂，不關心黎民百姓，而與現實社會脫節。但這樣的評價並不十分公允。例如汪中，見錢塘袁庶吉士的妹妹，自幼許嫁於高家；秀水鄭贊善的婢女，自幼許嫁於郭家。高、郭二人長成後，整日遊手好閒，居無定所。雙方父母見其如此，都同意改變當初的約定，可是二女卻堅持當初的婚約。袁女嫁後數年，備受丈夫虐待，甚至將袁女當貨物一樣變賣，最後由袁女兄長出面訟官，將袁女迎回家中，終老一生。鄭婢下場更慘，受不了丈夫的折磨，服毒而死。汪中因此作了《女子許嫁而婿死從死及守志議》，說明《士昏禮》六禮中的“納采”、“問名”、“納吉”、“納徵”、“請期”，是“禮之所由行也，非禮之所由成也”。世人誤解古禮的用意，而袁女與鄭婢也誤解了“一與之齊，終身不二”、“烈女不事二夫”的意義：“傳曰：‘一與之齊，終身不二。’不謂一受其聘，終身不二也。又曰：‘烈女不事二夫。’不謂不聘二夫也。”“若二女者，可謂愚矣！本不知禮，而自謂守禮，以殞其生，良可哀也！”汪中這個例子，或許可以說明乾嘉學者考經以求真義，以真義教化世人。他們關心社會，怕世人誤解古書古禮，做出貽害終身的判斷。

道、咸之後至清亡以前，經學大約仍承襲乾嘉學風。經學著作，以《周禮》為例，有注疏，如孫詒讓《周禮正義》；有札記，如潘任《周禮札記》、沈豫《周官識小》；有校勘，如沈家本《周官書名考》、于鬯《香草校書》、葉德輝《周禮鄭注正字考》；有輯佚，如孫詒讓《周禮三家佚注》；有討論制度，如陳龍標《周禮精華》、曾國藩《讀周官錄》、桂文燦《周禮今釋》。內容有申賈、馬者，如劉師培《周禮古注集疏》；有申鄭義者，如呂飛鵬《周禮補注》；有糾鄭、賈者，如曾釗《周禮注疏小箋》；有承襲宋儒之說者，如王寶仁《周官參證》。又有專門討論《考工記》者，如陳宗起《攷工記鳥獸蟲魚釋》、鄭珍《輪輿私箋》、王宗涑《攷工記攷辨》等。內容所涉，皆不出前代學者。所不同者，由於晚清國勢漸衰，內亂不斷，故有《公羊》學說之盛行；又西學衝擊傳統經學，張之洞倡“中體西用”之論，學者望風披靡，故亦有以西學比附經學之作。形成這一時期的經學樣貌。

王文藻（光緒深秋九月）：

自近世經學與理學歧而為二，後生小儒不達於其本，於是專取濂洛關閩之緒餘以自標講學宗旨，間有一二魁奇之士，從事於經術，則鬨然目之為漢學，令人意喪神沮，廢然而返。而矯其弊者，則又過事激切，不顧義理之當否，而一以考據為歸。由是齗齗聚訟，相持不已，如水火冰炭之不能相容。然則經術之不明，而理學之因已失其本真，其所由來，豈不以此與？蓋嘗論為學之方，治經焉而已，非獨其道宜爾。蓋古昔聖賢之微言大義，具載於是，即其所敷陳者，章研而句究之，則謂之致之；即其所發明者，身體而力行之，則謂之寔踐。嗚呼！苟如是以求，豈不亦公且溥哉？今徒懲後世考據之弊，遂并束羣經而不觀，是欲因噎而廢食矣，其無乃假此為名，已文其淺陋也乎？

（一）沿襲乾嘉學風

【劉師培《周禮古注集疏》】

劉師培（1884-1920），字申叔，又名光漢，號左盦，江蘇儀徵人。其曾祖父劉文淇（1789-1854，著有《左傳舊疏考正》），祖父劉毓崧（1818-1867，著有《周易舊疏考正》、《尚書舊疏考正》），伯父劉壽曾（1838-1882），都是恪守乾嘉漢學的知名學者，且以三世相續共注一部《春秋左傳》飲譽學林。

清代以來，時有一門祖孫叔姪同在學術上佔有一席之地的情況，如鄞縣萬斯大、萬斯同兄弟；高郵王念孫、王引之父子；嘉定錢大昕、錢大昭兄弟；江都汪中、汪喜孫父子；武進臧琳、臧庸、臧禮堂父子；武進莊存與、莊述祖、莊有可、莊綬甲祖孫；定海黃式三、黃以周父子；閩縣陳壽祺、陳喬樅父子；寶應劉台拱、劉寶楠、劉恭冕祖孫；儀徵劉文淇、劉毓崧、劉壽曾、劉師培祖孫。也有以一經傳世的家族，如：吳縣惠周惕、惠士奇、惠棟祖孫三世治《易》學；李光地、李光坡、李鍾倫兄弟叔姪治《周禮》學；更有績溪胡匡衷、胡秉虔、胡培翬、胡肇昕祖孫叔姪四世治《儀禮》之學。他們不僅是學術史上的佳話，更由於學有淵源，治經謹嚴，而成為該領域之翹楚。

劉氏平生著書凡七十四種，陳鐘凡《周禮古注集疏跋》云：

（先師儀徵劉君）謂鐘凡曰：余平生述造無慮數百卷，清末旅扈，為《國粹學報》撰藁，率意為文，說多未瑩。民元以還，西入成都，北届北平，所至任教國學，纂輯講稿外，精力所萃，寔在三禮。既廣徵兩漢經師之說，成《禮經舊說考略》四卷，又援據《五經異誼》所引古《周禮》說、古《左氏春秋》說，及先鄭、杜子春諸家之注為《周禮古注集疏》四十卷，堪稱信心之作。嘗迻寫淨本，交季剛製序待梓，世有論定予書者，斯其嗃矢矣！鐘凡謹識之，不敢忘。季剛，蘄春黃氏侃字也。於其年七月，辭大學講席，南返武昌，越時兩月，君亦逝世。同門諸子，檢君遺文，獨缺斯編。僅著其卷帙於遺書總目而已。十二年春，君猶子葆儒以此殘本見貽，其勾乙涂改，跡如亂絲，幾令人不可識別。所識有至鄂者，託求清藁於季剛，久不得報。十七年春，季剛自遼寧南來相見於扈上，亟以兩藁為詢，謂藏諸篋衍，容謀刊布，不任湮晦也。廿三年冬，鄭子友漁函徵左庵遺著，適鐘凡于役廣州，告以季剛在京寓所，屬其函索，芒無端緒。明年秋，鐘凡親抵京邑，季剛又以瘵疾遽爾逝世。原著遂不可復得矣！爰舉此殘本，寄諸友漁校勘。

又彭作楨《序》云：

（《周禮古注集疏》）惜卷一至卷六，又卷十三（《閭胥》）“敬敏任恤者”以後，及卷十四原稿已具不幸散佚；其卷十五“均人”至“大均”，與卷二十皆為未完之篇。以後遂絕筆矣。原稿字細筆禿，照繕者不能全視，故多謬誤。予既校正四千六百四十八字，每句加點，復得鄭君友漁、楊君漢雲校改五百又八字，以外字有可疑，不敢擅改，則於字肩用〇別之。

《周禮古注集疏》為劉師培自認信心之作，卻造化弄人，使其書殘缺不全。此書雖由生徒校勘出版，然其時劉氏已歿，面對無法取擇的條目，則並存之，如《天官·司裘》“王大射，則共虎侯、熊侯、豹侯，設其鵠，諸侯則共熊侯、豹侯，卿大夫則共麋侯，皆設其鵠”條，劉氏此處有兩稿，皆錄經文、賈逵、馬融解，並有劉氏申釋之語，彭作楨於此條後按語：

【楨按】王大射以下，申叔師有兩稿，茲並存之，然細為考校，似以後者為是。

現存兩稿之異，於“竟射”有所出入，初稿云：

惟諸侯竟射，《禮經》有文，天子賓射在朝，本經無說，又《射人》，以射灋治射儀以下，據先鄭注義，亦為大射。後鄭以為賓射于朝，燕義，諸侯之射也，必先行燕禮。《賓之初筵》毛傳義，蓋謂行燕禮，乃行燕射。後鄭以彼詩所詠，亦為大射將射之初，先行燕禮，則與舊說弗合。具詳《樂師》、《射人》諸疏。

後稿此處將上文全刪，僅云：

惟竟射之制，不可考耳。

又初稿對“虎侯、熊侯、豹侯”的排列，肯定孫詒讓引馬融的說法，云：

《說文》：“侯，春享所射侯也。從人、矢在其下。天子射熊虎豹，服猛也。”與本經合。惟熊先於虎。先鄭《射人》注云：“三侯，熊虎豹也。”與許書次合。然則許及先鄭所據之經，均先熊後虎，與後鄭本不同。孫詒讓云：“《論語·八佾篇》集解引馬融云：‘天子有三侯，以熊虎豹為之。’亦以熊貴於虎，與先鄭及許同。”其說是也。

在後稿又將此段全部刪去，對“虎侯、熊侯、豹侯”未加以解釋。不知劉氏此稿是否為未竟之作，亦不知彭作楨斷定後者為是的根據為何。不過，可以確定的是，劉氏對此書極爲重視，反覆考校，以求其善。此書成於孫氏《周禮正義》之後，注疏形式與孫氏頗類似，皆先以大字列經文。“注”，孫氏以鄭玄為宗；劉氏以鄭司農、杜子春、鄭眾、賈逵、馬融為宗。“疏”，孫氏引歷代古籍為說，並申己意；劉氏並旁採《春秋》內外傳、《大戴禮記》、《周書》等以證古義。除發明己意外，於孫義亦多所參考。

（二）《公羊》學的興盛

漢代《公羊》三世說

《公羊》學所追求的境界，為“太平世”，太平世為“三世說”之一。在《公羊傳》中，“三世說”最初僅是所見異辭、所聞異辭、所傳聞異辭：

傳：何以不日？遠也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。（“公子益師卒”條）

傳：内大惡諱，此其目言之何？遠也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。隱亦遠矣，曷為為隱諱？隱賢而桓賤也。（“三月公會齊侯陳侯鄭伯于稷以成宋亂”條）

傳：《春秋》何以始乎隱？祖之所逮聞也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭。何以終乎哀十四年？曰：備矣。（“西狩獲麟”條）

漢董仲舒即根據《公羊》三世之說，分為三期：

《春秋》分十二世以為三等：有見、有聞、有傳聞。有見三世，有聞四世，有傳聞五世。故哀、定、昭，君子之所見也。襄、成、文、宣，君子之所聞也。僖、閔、莊、桓、隱，君子之所傳聞也。所見六十一年，所聞八十五年，所傳聞九十六年。於所見微其辭，於所聞痛其禍，於傳聞殺其恩，與情俱也。

何休進而將董仲舒之三世賦予新面貌：

於所傳聞之世，見治起於衰亂之中，用心尚麤觕，故内其國而外諸夏，先詳内而後治外。……於所聞之世，見治升平，内諸夏而外夷狄。……至所見之世，著治大平，夷狄進至於爵，天下遠近小大若一，用心尤深而詳。故崇仁義，譏二名。……所以三世者，禮為父母三年，為祖父母期，為曾祖父母齊衰三月，立愛自親始，故《春秋》据哀錄隱上治祖禰，所以二百四十二年者，取法十二公，天數備足。

由傳文作者所處時代為斷，上推及父祖，下及於己身，三世（所見、所聞、所傳聞）時代有遠近，見聞有廣狹，故記載之文辭自然不同。董仲舒卻因此加以發揮，由情感之等差、所處時代之遠近，記載歷史事件：時代越近，越是不忍直言其事，而以委曲的方式表現；時代越遠，反而能以客觀的立場記事。何休更進一步，以為所傳聞世是衰亂之世，所聞世是升平之世，所見世是太平之世。理論雖逐漸精深，但與經文也愈漸遠離。

三世說又與“三科九旨”結合，《春秋公羊疏》云：

問曰：《春秋說》云：《春秋》設三科九旨，其義如何？答曰：何氏之意，以為三科九旨正是一物。若總言之，謂之三科。科者，段也。若析而言之，謂之九旨。旨者，意也。言三箇科段之内，有此九種之意。故何氏作《文諡例》云：三科九旨者，新周、故宋，以《春秋》當新王，此一科三旨也；又云所見異辭、所聞異辭、所傳聞異辭，二科六旨也；又内其國而外諸夏，内諸夏而外夷狄，是三科九旨也。

又引宋氏之言曰：

宋氏之注《春秋》，說三科者：一曰張三世，二曰存三統，三曰異內外，是三科也。九旨者，一曰時，二曰月，三曰日，四曰王，五曰天王，六曰天子，七曰譏，八曰貶，九曰絕。時與日月，詳略之旨也，王與天王、天子是錄遠近親疎之旨也，譏與貶、絶則輕重之旨也。如是三科九旨，聊不相干，何故然乎？答曰：《春秋》之内，具斯二種理，故宋氏又有此說，賢者擇之。

後世《公羊》學理論，基本是結合何休二科六旨與宋氏張三世、存三統、異內外而成。後人遂以為宋氏存三統、張三世、異內外之名，用稱何氏之三科九旨，至於其作用，舊疏引《文諡例》：“以矯枉撥亂為受命品道之端、正德之紀也。”

“三世說”與史實不符，何休已察覺，至清代陳立，則更明確：“然則所見昭、定、哀三世，亦非太平，但《春秋》著治太平於此世也；故文、宣、成、襄之世，亦非升平，《春秋》之義，治之升平爾。”但藉此事以寄託升平、太平。

清代的《公羊》學

支偉成《清代樸學家列傳》：

道咸以降，海內多故，經生方以墨守鄦、鄭見譏於時，於是有西漢今文之學興。自武進莊方耕（存與）始治《公羊》，作《春秋正辭》，漸及羣經，務明微言大義，不落東漢以下，一門並承其緒。申受（劉逢祿）、于庭復從而張之，海內靡然，號稱“常州學派”。

清代的《公羊》學興起於嘉慶之前，與戴震同時的莊存與發其端。其子莊述祖、外甥劉逢祿繼之而起。劉逢祿是嘉慶、道光間的經學家，學者以為他是奠定晚清《公羊》學地位的關鍵人物。

微言大義

劉逢祿《春秋論·下》云：

無三科九旨，則無《公羊》，無《公羊》，則無《春秋》，尚奚微言之與有？且孔君之書，辟春秋當新王之名，而未嘗廢其實也。其言曰《春秋》，有變周之文，從殷之質，非天子之因革邪。……《春秋》因魯史以明王法，改周制而俟後聖，猶六書之假借，説詩之斷章取義，故雖以齊襄、楚靈之無道，祭仲、石曼姑、叔術之嫌疑，皆假之以明討賊、復讎、行權、讓國之義，實不予而文予。《春秋》立百王之法，豈為一事一人而設哉？故曰，于所見微其詞，于所聞痛其禍，于所傳聞殺其恩，此一義也，穀梁氏所不及知也。于所傳聞之世，見撥亂致治；于所聞世，見治升平；于所見世，見太平，此又一義也，卽治《公羊》者亦或未之信也。

以《公羊》三科九旨為《春秋》之微言，討賊、復讎、行權、讓國等《公羊傳》義為《春秋》大義所在。

皮錫瑞《經學通論》：

所謂大義者，誅討亂賊，以戒後世是也；所謂微言者，改立法制，以致太平是也。……大義顯而易見，微言隱而難明。

張廣慶先生以為：

清代經今文學，以《公羊》為中心，而時勢推移，學者治《公羊》之重點亦復不同。大概言之：其始也，莊存與著《春秋正辭》，大旨皆本《公羊傳》及何休《解詁》。孔廣森著《公羊通義》，以《解詁》辭義奧衍，時有承訛率臆，故綜覽諸家，兼採《左》《穀》二傳，於何氏注比附經義者，多所辨正。劉逢祿則發揮何氏，尋《解詁》義例之條貫，成《春秋公羊經（傳）何氏釋例》十卷。此期學者，大抵或重《公羊》之微言大義，或使何注幽而復明。及龔自珍、魏源之時，清室逐漸衰微陵夷，龔、魏闡揚《公羊》三世、三統之義，論及時政，以為致用之方，又信《公羊》而疑古，使爾後之今古學壁壘漸立，此期為清季學風轉變之關鍵。其後廖平、康有為二氏，皆以今學為本，惟康有為復藉《公羊》倡言辨法改制之說。（《何休公羊解詁研究》，《臺灣師範大學國文研究所集刊》第34號，1990年6月）

不過，為什麼是《公羊》而不是其他經書？朱一新《無邪堂答問》云：

漢學家瑣碎而鮮心得，高明者亦悟其非，而又炫於時尚，宋儒義理之學，深所諱言。於是求之漢儒，惟董生之言最精，求之六經，惟《春秋》改制之説最易附會。且西漢今文之學久絶，近儒雖多綴輯，而零篇墜簡，無以自張其軍。獨《公羊》全書幸存，《繁露》、《白虎通》諸書又多與何注相出入，其學派甚古，其陳義甚高，足以壓倒東漢以下儒者，遂幡然變計而為此。（卷一）

而其治經的方法，魏源《兩漢經師今古文家法考敘》云：

今日復古之要，由訓詁聲音以進於東京典章制度，此齊一變至魯也；由典章制度以進於西漢微言大義，貫經術、政事、文章於一，此魯一變至道也。

江標《題定盦詩集》詩後小記：

先生之學，在於由東京之訓詁以求西漢之微言。

故由典章制度以進於西漢微言大義，貫經術、文章於一，是清代《公羊》學的最佳寫照。除了以《公羊》為研究對象之外，又好以《公羊》義範圍五經，以為孔子既作《春秋》，則其他經書曾經孔子之手者，亦必有微言大義存焉，使經學有《公羊》化的傾向。

清代《公羊》學與考證學並不衝突，其最大的特徵反而就是以輯佚、考證、辨偽的方法來進行研究，並進一步求恢復孔子之原意。由對《公羊》的推崇、對古文經典的否定，進而懷疑古史。

清代今文學，由劉逢祿《左氏春秋考證》欲還左氏真面目，到魏源以三家詩、歐陽、夏侯遺說代替毛、鄭，到康有為《新學偽經考》視古文經皆為劉歆偽造，到崔適《史記探源》以為《史記》等書恐怕也與劉歆造偽脫不了關係，這一學風，對民國以後顧頡剛等人古史觀念的形成頗有影響。陸寶千先生云：

是學也，亦為漢學，而無訓詁之瑣碎；亦言義理，而無理學之空疏。（《清代公羊學之演變》，《清代思想史》）

可以作為清代《公羊》學的內在精神之總結。

（三）西學的衝擊與經學家的反思

清末，西學進入中國，對中國傳統知識分子造成很大的衝擊，有人倡導西學，有人堅守中學，也有人主張折衷中西學。有系統地將“中學為體，西學為用”觀念表述出來的，是張之洞光緒二十四年（1898）寫成的《勸學篇》。此書一出，對當時的社會產生了巨大的影響，雖然學者們對“中體西用”的體會同中有異，也引來諸多爭議，但這個觀念確實是消弭了不少傳統知識分子心中的矛盾，成為當時立身處世的一個共識。

光緒二十七年（1901），清廷重議更制。在此之前，曾兩度下詔，通令京外各大臣參酌古今中西政治，對朝章、國故、吏治、民生、科舉、學校、軍制諸端，各抒所見，以供朝廷甄擇施行。於是，與政治攸關的經學，發展到晚清，出現了一種特殊的解經方式——嘗試以西方制度、學說比附經學著作。即使是自認最厭惡用此種方法解釋中國經典的梁啟超，其《古議院考》被嚴復指為附會不當時，也為自己申辯說：“生平最惡人引中國古事以證西政，謂彼之所長皆我所有，此實吾國虛憍之陋習，初不欲蹈之，然在報中為中等人說法，又往往不免。”（《與嚴幼陵先生書》）可見這個時期的潮流。這些經學著作大多集中在光緒二十年以後至清朝結束為止。余英時先生曾表示這個時期的經學著作值得注意：

今古文經學是晚清儒學的兩個主要流派。現在這兩派中的領袖人物都要借重西方的觀念來闡明儒學的現代意義——包括對儒學中不合時宜的部分的批判，這是一個值得注目的歷史現象。（《現代儒學的回顧與展望——從明清思想基調的轉換看儒學的現代發展》，《現代儒學論》）

晚清經學家以西學比附經學的原因是多方面的，除了張之洞“中體西用”的宣揚，朝廷重議更制而廣徵意見外，還有經學內部發生的變革與嚴復翻譯著作的流傳，造成晚清解經方式的改變。雖然這種改變不是全面性的，但其中幾個核心人物都是大家耳熟能詳的學者，如康有為、廖平、梁啟超、孫詒讓、劉師培、章太炎等人，對學術界的影響自然引人注目。

光緒二十二年至二十三年間，嚴復（1854-1921）翻譯了赫胥黎的《進化論與倫理學》，之後，又陸續翻譯斯密亞丹《原富》、穆勒約翰《名學》《群己權界論》、孟德斯鳩《法意》、斯賓賽爾《群學肄言》等書，介紹自由、平等、人權等觀念。嚴復並非漫無目的地翻譯這些書，他深切感受到亡國變種的巨變即將發生在這塊土地上。為了保種自強，他發揮自己中西兼通的長處，有選擇地將西方政治、經濟、哲學等名著進行翻譯介紹。在翻譯的過程中，他並不忠於原著，除了抒發己意外，也常常以古人、古事、古書與西學相比附，希望能啟迪人民的思想，改變中國的現狀。他的希望，確實獲得社會的極大迴響，成為當時社會時髦的話題，同時也改變了這一時期經學家注經的方式。可以說，嚴復翻譯作品的問世，不論在形式或內容上，都是直接促使晚清學者改變解經方式的推手。

對傳統知識分子而言，經書代表的是修齊治平的根本。當這個根本被西方的堅船利砲摧毀時，自幼所建構的中心信仰逐步瓦解，在心裡衝突著、疑惑著這個“根本”的不可易性。但是危機也可以是轉機，西學的刺激啟發了新的觀念。“中體西用”剛好給知識分子一個靈感，為傳統經學注入新的力量。可惜的是，不是每個學者都像嚴復那樣曾接受過西學的訓練，儘管表面上他們都贊成西學，但在文化上却不能盡棄舊學，在思想上也無法完全擺脫傳統的思考模式。於是不論古、今學派，經學家們常常從西學裡斷章取義，或擷取其中一個觀念、制度，便在解釋經文時發揮比附。範圍甚至擴大到對經書中人物的描述、地方風氣的評判、名物的解釋等等。在康有為《論語注》中，這種例子俯拾皆是。如對人物的描述，“子曰：管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。”康《注》云：

如希臘之代蘭得，日本之大將軍耳。法之拿破侖似之，即德之該撒受封教皇，亦為霸耳。（《憲問》）

又如“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”，康《注》云：

英屬加拏大有女淫犬，而父揚之報中，是亦直躬之類，未被孔子之教故也。（《子路》）

對地方風氣的評判，如“鄭聲淫，佞人殆”，康《注》云：

春秋鄭聲，如今法蘭西處於歐中，最為靡靡者。（《衛靈公》）

“食不厭精，膾不厭細”，康《注》云：

今日本人猶全食魚膾，法、瑞、丹、那人初入饌亦然。（《鄉黨》）

又劉光蕡《學記臆解》釋“射”、“御”為：

古之射如今之演放鎗礮，擬鄉學以槍代鼓篋之鼓，凡師之號令皆令放鎗，暇則演中的，則兵寓於學矣。古之御如今之運用機器，擬令鄉學各購一適用之小機器，由此推廣，以及一切機器，則工伏於學矣。此則由射御變而進之也。（《學記臆解》）

除此以外，學者們還常將“進化”、“自由”、“民主”“人權”的觀念帶進經書的解釋中，如果將之分類，可以分為“政治理論的比附”與“政治制度的比附”。

政治理論的比附

社會達爾文主義

嚴復的《天演論》是赫胥黎（Thomas Huxley,1825-1895）《進化論與倫理學》（Evolution and Ethics）的節譯本，此書雖然宣揚達爾文（Charles Darwin,1809-1882）的進化論思想，同時也以自然界生存鬥爭的進化來解釋人類社會歷史現象。他不斷拿斯賓塞（Herbert Spencer,1820-1903）與赫胥黎相對照，或加上自己的意見，或發抒對中國現狀的感慨。《天演論》於光緒二十四年（1898）正式出版。嚴復在“物競天擇”的詮釋上，強調“救國保種”的思想，在中國屢戰屢敗之後，這種“優勝劣敗”、“適者生存”的理論，衝擊著當時人的思想，並蔚為風尚。它所傳播的理論，其實就是“社會達爾文主義”。嚴復所強調的這些思想，得到吳汝綸的讚賞。他不斷重複“人定勝天”、“自強保種”的觀念，激勵中國人奮起救亡。有吳汝綸的認同，許多學者都跟著接受這樣的觀點，並與經義相比附。康有為在《論語注》中運用“進化”的觀念闡述世界的文明、進步，完全是由於人與人互相競爭的結果，在“君子無所爭，必也射乎”中，康有為拿進化論大大地比附了一番：

然進化之道，全賴人心之競，乃臻文明；禦侮之道，尤賴人心之競，乃能圖自存。不然，則人道退化，反於野蠻，或不能自存而併於強者。聖人立教雖仁，亦必先存己而後存人。……孔子制禮十七篇，皆寓無窮之意，但於射禮見之。凡人道當禦侮圖存之地，皆當用之。今各國皆立議院，一國之禦侮決於是，一國之圖存決於是，萬國之比較文明定於是，兩黨之勝負迭進立於是。以爭，而國治日進而不敢退；以爭，而人才日進而不敢退。（《八佾》）

康有為主要想藉由本章的“爭”字，來闡述“競爭”對人類進化的重要性，人類進化的途徑，就是從人心的競爭開始，有競爭才會進步。因為君子重禮讓，所以孔子要強調的是“無所爭”的“不爭”，而康氏卻著眼在“競爭”的“爭”字上，與孔子的本意恐怕是相違背的，而康氏卻說這是“真孔子意”，可見他藉由西學比附經書，以達到宣揚人類進步的動力在“競爭”的思想的目的。

又如陳司敗因魯昭公娶同姓女子，問孔子昭公是否知禮一事，康有為比附“適者生存”的觀念加以發揮：

傳曰：“男女同姓，其生不繁。”日本皇族即王朝公卿，皆娶同姓，至今二千五百年，皇族不過二十人。其伯爵日野秀逸，八百年之世爵也，告吾曰：“吾國千年之世，公卿凡二十家，其人數少則十餘，多無過六十者，皆以娶同姓，故人丁不繁。不若中國用孔子制，必娶異姓，故人數四萬萬，繁衍甲于大地。今亦漸知不可，多有娶異姓者矣。”歐人醫院所考，姊妹為婚，多盲啞不具體。摩西之約，英法之律，亦知禁娶姊妹為妻，而曾祖以外之親不禁，故人數僅半中國。……生理學之理，桃李梅梨之屬，以異種合者，其產必繁碩味美；雞羊牛馬之種以異種合者，必碩大蕃滋。蓋一地同種之物，含氣無多，取而合之，發生自寡。……今地球大通，諸種多合，但當汰惡種而合良種耳。……故中國之異姓為婚，而人類冠于大地，此孔子之大功，而不可易之要義也。（〈述而〉）

廖平《坊記新解》亦有同樣的說法。康氏、廖氏所言即今所謂“優生學”。他們認為應該“汰惡種而合良種”，同姓近親不婚，壞的基因自然被淘汰。中國自周代便深闇此理，實行“同姓不婚”的制度，使中國人口冠於全球。康氏這樣的印證，直接證實了孔子的先見之明，間接也暗示孔子“不可易”的地位。康有為又將《公羊》三世說與進化論相結合，“春秋無義戰”條云：

蓋孔子欲平均天下，本不欲有侯封。但封建甚古，始於民之部落自立，積而成土司。據亂之世，驟未能去，故只限制其國土，務削小之，使之不能日逞兵戎，以爭戰虐民，此不得已之意也。……孔子先發大夫不世之義，故亂世去大夫，升平去諸侯，太平去天子，此進化次第之理。今法、德、意、西班牙、日本各國，亦由暫削封建而歸於一，亦定於一之義也。（《孟子微》）

“不嗜殺人者能一之”條又說：

若天下之定於一，此乃進化自然之理。人道之始，由諸鄉而兼併成部落，由諸部落兼併而成諸土司。古之侯國，即今之土司也。合諸土司必有雄長，合諸大長即為霸，其文明有治法者，四夷皆服，是即中國之天子。

康氏以為，人類由群聚而兼併成部落，由部落再兼併成侯國，眾侯國最後臣服於“文明有治法者”，而形成大一統的局面，像古代的秦、泰西的羅馬，都是“物理積併之自然”。他更預言，將來必“混合地球，無復分別國土”，最後成為“大一統之徵”，然後“太平大同之效乃至”，沒有戰爭、殺戮，共享世界和平。

廖平的《坊記新解》也有類似的言論，其序言即道出此書是“仿黃氏（道周）之意再解此書，用進化說獨尊孔經，以撥全球之亂，推禮教於外人”。“子云君子辭貴不辭賤”，廖《解》“君子”為“文明進化，與草昧野人相反”；“則民做讓”，廖《解》“民”為“即野人之進步者”；“子云小人皆能養其親”，廖《解》“小人”為“進化所謂庶人”。人類的進化，由野人進步至小人、民，最後進化成君子。

盧梭民約論

“社會契約論”可以說是奠立近代社會基礎的第一個重要學說。“契約論”認為社會關係來自彼此平等的個人與個人的自由同意，也因此成為近代民主的第一個奠基理論。“契約論”在盧梭（Jean-Jacques Rousseau,1712-1778）之前便已提出，由盧梭將其作了重要的修正與轉變。他認為，每個人的自由和平等皆是不可讓渡的，政治權力的基礎不在自然，而在契約。其思考核心，在於自由、平等的人。肯定每一個人都是生而自由和平等的，自由和平等不可讓渡，因為“放棄自由，便是放棄做人，便是放棄做人的義務和權利”。“平等”與“自由”，一直不是帝制下的人民所擁有的權利與義務，因為對平等與自由的企望，導致晚清知識界對盧梭的學說給予熱烈的響應。梁啟超就受到很深的影響，他說：

十八世紀之學說，其所以開拓胸襟，震撼社會，造成今日政界新現象者有兩大義，一曰平等，二曰自由，吾風受其說而心醉焉，曰其庶幾以此大義移植於我祖國，以蘇我數千年之憔悴乎！（《中國專制進化史》）

這裡所說的“十八世紀之學說”，指的即是盧梭的《民約論》。

劉師培雖然也談“民約論”，但立場與梁啟超迥然不同。他在《中國民約精義》中的態度就沒有梁啟超這麼熱烈，而是一再強調盧梭《民約論》中的主張，中國傳統經典早已有所論述。他說：

吾國學子知有“民約”二字者，三年耳。大率據楊氏廷棟所譯和本盧騷《民約論》以為言。顧盧氏《民約論》，於前世紀歐洲政界為有力之著作，吾國得此，乃僅僅於學界增一新名詞，他者無有。而竺舊頑老，且以邪說目之，若以為吾國聖賢從未有倡斯義者。

劉師培非常系統地將傳統經學與《民約論》相比附，為“西學中源說”提供了一個表面上有力的證據，因此在當時社會產生不小的迴響。不過他所理解的“民約論”並不能代表盧梭的真意。

政治體制的比附

君主立憲

在晚清的改革運動中，康有為是戊戌變法的領導人物，他希望以立憲政體作為基礎，建立新的王朝。他的《孔子改制說》、《新學偽經考》及《大同書》逐漸支配了激進論者的思想，成為變法的張本。他們認為經書與西政不是異質之物，兩者有密切的連帶關係。康有為雖初學古文，但最後卻捨棄古文而採今文，在《公羊》學的微言大義中找到孔子的真義。他認為輸入西洋的立憲政體，就是遵從孔子的真意，並以為歷史的演變過程是據亂世、升平世、太平世，最後就是大同社會。而邁向大同社會的第一步是共和政體，中國應急速輸入西洋的君主立憲政體，作為朝向共和政體的前提。在他的《禮運注》、《論語注》中，可常常看到“自由”、“平等”、“憲法”、“立憲”等字眼。如《禮運注》：

仁運者，大同之道；禮運者，小康之道。撥亂世以禮為治，故可以禮括之。禮者，猶希臘之言憲法，特兼該神道，較廣大耳。此篇明孔子禮治之本，大義微言多在，學者宜思焉。

又如“子曰：巍巍乎，舜禹之有天下也而不與焉”，康《注》云：

此實為立憲君主之法，雖有天下，而實公天下，故不與。舜恭己垂裳，南面無為，禹之勞為公僕，而不敢有君天下之心，借舜禹以明之，孔子之微言也。（《論語注》）

議會制度

光緒十年（1884）之後，有識之士已多少認清不能墨守成法，以機器為中心的洋務不能自強，因為自強的根本，在於制度的改革。與其推行這一類的洋務，不如整飭內政來得更為重要。於是光緒皇帝執政的後半期，學習西方的議會制度成為改革者間不可或缺的話題。知識分子認為議會制度具體地實現了“君民一體，上下一心”的關係。（小野川秀美撰，林明德、黃福慶合譯《晚清政治思想研究》）就當時而言，能夠注意到這個制度，即具有很深的意義，因為日後的改革論都以議會制度作為重要的議題。

光緒二十七年（1901）一月，清政府在義和團運動掀起、八國聯軍入侵之時，為了緩和矛盾，維護統治，發布“變法上諭”，宣布要維新、更法。接著張之洞、劉坤一應詔會奏“變法自強”，張謇也寫了《變法平議》，一時變法更政成為知識分子所用心的事。孫詒讓應盛宣懷之邀，以《周禮》與西方的政治制度相互印證，草成《變法條議》。但最終上呈未果，在次年四月易題為《周禮政要》，作為瑞安普通學堂教學用書。他在《周禮政要序》中說：“中國開化四千年，而文明之盛，莫尚於周，故《周禮》一經，政法之精詳，與今泰東西諸國所以致富強者，若合符契。”

孫詒讓的《周禮政要》，對設立議院有具體的建議。他舉出《小宰》、《宰夫》、《保氏》、《大僕》、《大司寇》、《禁殺戮》、《掌交》相關的經文，來說明中國古代與西方相同，下情能夠上達無阻：

周以保氏教國子，而兼諫王惡，蓋諫雖無專官，而達窮有令，遏訟獄有禁，自公卿至庶民，凡有復逆，無不達於上。蓋亦所以豫防隔塞之弊。

西國民氣最伸，自官吏以逮庶人，皆得親見國主自陳，國主有過，刑官亦得援律以治之。

既然下情能夠上達，那麼中國古代就有條件實行議會制度，孫氏認為《小司寇》的三詢之法“一曰詢國危，二曰詢國遷，三曰詢立君”即是議院制度的雛形，雖無其名，但有其實。他更擬定了一套設置議院的計畫，《周禮政要·博議》云：

近代文明益進，議院林立，國都則有上議院、下議院，各郡縣亦皆有議院，闢門而公議之。……當放西國上議院之例，設大議院於京師，定議員之額數，半由特旨選派，半由內外各衙門公舉；又設中議院於各省會，亦半由督撫札充，半由各州縣紳民公舉；設小議院於各郡縣，半由守令諭充，半由紳耆公舉。凡公舉亦放西國，以投票多少為憑。

孫氏主張，為適應世界潮流，必需廣設議院，博採群議，使朝野上下，情意通達，則不但民心士氣可伸之於下，良法嘉猷也可貢獻於上，以共策國家的進步富強。

與孫詒讓頗有同感的劉師培也認為議會制度是早就存在於中國的《周禮》中的，他說：

《周官》之制，與議院之制同，此其所以能申民情與。雖然，一國之人至眾，非人人有議政之識也，即非人人能操議政之權。欲人人有議政之識，故《周官》之制，首重學校之教民。欲人人操議政之權，故《周官》之規，首重鄉里之選舉，凡此皆申民權之本也。要而論之，一國之中，有法律、有敕令，非經國人所公定者，不得為法律，雖有君主之敕令，亦無使人民遵守之權，此法律所以重於命令也。泰西各國之憲法，君主於事關緊要時可發敕令代法律，而中國古代，當國家危險時，尤必行使民集言之制，即西人所謂特別會議也。故觀於《周禮》一書，而知古代民權之伸，幾等於歐西各國，詎不善哉！（《中國民約精義·周禮》）

他又認為，對君主、政府與人民的關係及權責劃分得最精細的，是《孟子》一書。政府是執政大臣介於君主與人民之間溝通的唯一橋樑。即使在經書中可以找到與西學相符合的主張，劉師培“然欲行此法，不得不重削君主之權”一語，卻透露了長期作為治國指導原則的經書，對執政者所能產生的作用，僅在道德勸說，而無實際的制裁功能。

又以梁啟超為例，他認為西方各國之所以強盛，在於實行“議院制度”，“議院制度”所代表的意義是“君權”與“民權”的契合。中國古代雖然並沒有“議院”之名，先哲先王們卻是依賴“議院”的觀念而治理天下的：

法先王者法其意，“議院”之名，古雖無之，若其意則在昔哲王，所恃以均天下也。

他努力翻檢經書，徵引與“議院制度”相類似的內容，撰寫了《古議院考》，如：

其在《易》曰：上下交泰，上下不交否。其在《書》曰：詢謀僉同。又曰：謀及卿士，謀及庶人。其在《周官》曰：詢事之朝，小司寇掌其政，以致萬人而詢焉。一曰詢國危，二曰詢國遷，三曰詢立君，以眾輔志而蔽謀。其在《記》曰：與國人交止於信。又曰：民之所好，好之；民之所惡，惡之，此之謂民之父母。好民之所惡，惡民之所好，是謂拂人之性，災必逮乎身。其在《孟子》曰：國人皆曰賢，然後察之。國人皆曰不可，然後察之。國人皆曰可殺，然後殺之。《洪範》之卿士，《孟子》之諸大夫，上議院也；《洪範》之庶人，《孟子》之國人，下議院也。茍不由此，何以能詢？茍不由此，何以能交？茍不由此，何以能見民之所好惡？故雖無議院之名，而有其實也。

同時在經書中找出實行“議院制度”的例子：

滕文公欲行三年之喪，而父兄百官皆不悅，此上議院之公案也；周厲無道，國人流之於彘，此下議院之公案也。鄭人游於鄉校，以議執政，子產弗禁；漢昭帝始元六年，詔公卿問賢良文學，民所疾苦，遂以鹽鐵事相爭議，辨論數萬言，其後卒以此罷鹽鐵。是雖非國家特設之議員，而亦陰許行其權也。至於漢官之制，……各郡皆有議曹矣。西國每邦、每城皆有議會，亦即此意也。

不過，既然早已有議院制度之實，那麼晚清為什麼不實行議院制度呢？梁啟超的解釋是“凡國必風氣已開，文學已盛，民智已成，乃可設議院”。議會制度只有在“君民一心”的前提下才能實施，因為這個制度建立在君與民“互信”的基礎之上。晚清是一個社會動亂的時代，設議院只會更加混亂。因此他強調“強國以議院為本，議院以學校為本”，如果要君權與民權平均，必須廣設學校，讓人民有知識，才有可能建立起議院制度，國家才會強盛。

晚清經學家有沒有“曲解經典以附會西來之說”，由上文所舉的例子，大致可以得到肯定的答案。但處在當時嚴峻的政治環境下，傳統知識分子對經學的特殊情感，以及捍衛中國文化思想的決心，即使曲解經典以附會西學，也能得到時人的理解與體諒。

為什麼“以西學比附經學”能夠在晚清時期造成一股風潮，余英時先生的一段話可以解釋此種現象：

通過西方的觀念和價值重新發現儒家經典的現代意識。……從今文派的公羊改制說到古文派《國粹學報》的融通中西學說，都是在這一典範（paradigm）之下進行的，這也可以看做是現代思想史上的一個“格義”的階段。在這一階段中，吸收“西學”顯然是出於儒學發展的一種內在的要求。

“格義”之所以可能，內在要求之所以產生，自然離不開內在的根據。如果儒學內部完全沒有可以和西方的觀念互相比附的東西，我們便很難解釋晚清一部分儒者何以能在西方思想的啟發之下大規模地詮釋儒家經典而激起了一般讀者的共鳴。我們必須了解，晚清的一般讀者對於西學並無直接認識，但對於儒學傳統則至少具備基本的知識，如果今古文兩派中的人完全曲解經典以附會西來之說，那麼讀者當時的熱烈反應便成為一個不可理解的現象了。（《現代儒學的回顧與展望——從明清思想基調的轉換看儒學的現代發展》）

以西學比附經學能在晚清蔚為風尚，最關鍵的還是在經書本身容易附會的特質。如語錄體的《論語》，可說是歷代玄學、佛學、西學最好比附的對象；又如《周禮》中包含三百多個職官，各有執掌，所繫職事又繁多，要以西學比附，較之他經，不是一件困難事。

從這些比附經學的作品中，可以歸納出經學家的兩種態度。趨於保守的學者想要證明這些學說是中國經典中早已存在的，根本不需外求，以此捍衛經學固有的地位；對西學採開放態度的學者，則是為了寄託他們對當時政治改革的理想。不論是哪種態度，經學家最後還是失敗了。最主要的原因，是中西文化根本的差異，導致國人不自覺地從心裡反抗西學。鄭觀應《西學》云：

西人謂華人所學西法，皆淺嘗輒止，有名無實。蓋總其事者，不精其學。未視師授優劣，課藝高下，往往為人矇昧。……而中學日見其荒，西學遂莫窺其蘊矣。

本能的反抗，又忽略了西方文化的發展也曾經歷一番脫胎換骨。歐美的強盛，也不僅僅是施行孔子之道就可以辦得到的事。晚清政權並沒有從這次的危機中脫困，清朝終究還是滅亡了，這些經學家的努力最後也只淪為紙上談兵。

再者，晚清社會所面臨的，不再是經學家論爭“尊德性”、“道問學”這些形而上的人格修為就可以解決的問題，而是實實在在的堅船利炮，撼動了基本價值觀念。長期以來為政治服務的經學已窮途末路，學者們憑藉著斷章取義的西方理論與幾部經書，想要改造社會，只能是困獸之鬥。梁啟超對此種現象覺醒最快，批評最中肯：

摭古書片詞單語以傅會今義，最易發生兩種流弊：一、倘所印證之義，其表裏適相吻合，善矣；若稍有牽合附會，則最易導國民以不正確之觀念，而緣“郢書燕說”以滋弊。例如：疇昔談立憲，談共和者，偶見經典中某字某句與立憲、共和等字義略相近，輒摭拾以沾沾自喜，謂此制為我所固有。其實今世共和、立憲制度之為物，即泰西亦不過起於近百年，求諸彼古代之希臘、羅馬且不可得，遑論我國。而比附之言，傳播既廣，則能使多數人之眼光之思想，見局見縛於所比附之文句，以為所謂立憲、共和者不過如是，而不復追求其真諦之所存。……此等結習，最易為國民研究實學之魔障。二、勸人行此制，告之曰，吾先哲所嘗行也；勸人治此學，告之曰，吾先哲所嘗治也。其勢較易入，固也，然頻以此相詔，則人於先哲未嘗行之制，輒疑其不可行；於先哲未嘗治之學，輒疑其不當治。無形之中，恆足以增其故見自滿之習，而障其擇善服從之明。（《清代學術概論》）

誠如梁啟超所說，晚清學者的通病，就是偶見經書中某字某句與西學字義略相近，即謂此制為中國所固有。這些制度、理論，在當時的西方世界也不過起於百年內，求之於古代的希臘、羅馬都不可得，更遑論是片段接受這些概念的晚清學者。

梁啟超對這種將西政、西學與經書比附的現象，反省檢討了其恰當性，認為價值的標準在於真理，而不在於孔子；孔子與經書在表面上仍然沒有喪失其權威，然而其絕對性卻被否定了。他後來在《清代學術概論》中說他的老師康有為解經附會西學的做法是“文飾經言”，認為這樣的比附對於經學是沒有任何好處的。不過，晚清的知識分子處在社會動亂、矛盾交織的年代，文化上承受着沉重的傳統壓力，又面對巨大的西方衝擊，不論他們的學術背景如何，都有着共同的時代特性，即以救國救民為大方向，為內外交困的國家謀求變通計策。因此，儘管各家的政見有所不同，而解放舊制度，衝破傳統束縛，趕上西方科學文明，建設自由平等的社會，是整個時代知識份子共同奮鬥的目標。

這個目標，最後還是沒有達成，一直為政治服務的經學終於在晚清走下政治舞台。不過，值得安慰的是，即使科學取代了一切，經書中的思想仍自然而然地深植民間，成為每個人立身的規範與道德的標準，直到今日。

西方學術的傳入、科舉考試制度廢除，種種不利的條件，都讓晚清經學研究產生重大的轉變。在經學研究方法上，以多學科的方式來解讀經書，已不是解釋聖人最初的旨意，而是學者們以經書作為抒發個人理想的工具。這個改變，也影響著民國時期的學者，他們嘗試以不同的學科來解釋經書，如胡適、顧頡剛以民俗學觀念研究《詩經》，聞一多以弗洛伊德之性心理學研究《詩經》，郭明昆將社會學理論應用於《儀禮·喪服》的研究，吳承仕、郭沫若、高亨則以馬克思思想研究經書。不過，中國經學有其獨特的内容、結構與邏輯。其他學科不能完全取代傳統的研究方法。經學研究必須回歸經典本身，直接與經書對話，才是正途。正如王國維所說：“西洋之思想之不能驟輸入我中國，亦自然之勢也。……即令一時輸入，非與我中國固有之思想相化，絕不能保其勢力。觀夫三藏之書已束於高閣，兩宋之說猶習於學官，前事之不忘，來者可知矣。”（《論近年之學術界》）“前事之不忘，來者可知矣”，這段話確實為日後西學逐漸被研究經學的學者所摒棄埋下伏筆。

【附】晚清孫詒讓《周禮》學形成圖

【附】陶湘、尹炎武與中華書局所列“清儒十三經新疏”之比較

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後記

這份文稿整理好交給北大出版社，已經是二〇一五年七月初的事了。八月底，由日本京都大學大學院文學研究科中國哲學史專業的宇佐美文理教授帶領他的學生們，以及在北大禮學中心吳飛教授、歷史系同學們的協助下，於京都大學舉辦了“經學史研究的回顧與展望——林慶彰先生榮退紀念”研討會。兩天的會議，來自中國大陸、臺灣、香港和日本、韓國、美國、英國、德國等地的一百〇二位學者齊聚一堂，共發表了八十七篇論文，從單經深入的討論到經學史上重要問題的再檢討；從經學文獻的整理到思想的闡發，就像是一場盛大的經學博覽會。業師在致辭的最後，受到與會學者熱烈的掌聲而哽咽落淚，看著臺上將我們從懵懂無知帶進經學殿堂的林老師，一生對經學研究無怨無悔的奉獻，站在角落的我，有著複雜而難以言喻的情感。博士班時，常常聽林老師說：“我們是一個經學團隊。”那時候的我，希望趕快畢業，成為“經學團隊”的一員，一起為經學研究努力。但更多的時候，我們是眼睜睜地看著老師自己默默地編許多書，將成果分享給他人，為學界製造舒適的經學研究環境。老師退休後，沒有人有能力可以承接他的工作與理想。雖然感傷，但我相信，即使老師從文哲所研究員的位置上退休了，他也不會就此棄經學研究於不顧。衷心祝福老師身體逐漸康復。

外子橋本是繼業師之後，我的第二位經學老師。他將我帶到一個更寬廣的經學世界，體會經學的魅力。雖然我們是夫妻，但更準確地說是經學師友、工作夥伴，所以從不在出版的書中互相感謝對方。不過，在這裡還是要說明，這部《中國經學史大綱》，實際上從外子橋本那裏得到很多不同於一般觀察經學史的角度，與編寫經學史教材的想法。他雖然不像陳蘇鎮老師一樣逐字逐句幫我看這份文稿，但在內容上，借助他非常多的力量，尤其是魏晉南北朝的解經方法與隋唐經學的轉變，一直以來，學界的研究成果不多，且多為皮錫瑞所限制。基於對他在這個階段的經學史所做出成果的欣賞，使用了他的說法。雖然這些看法不一定廣泛地被讀者接受，但能提供讀者思考的線索，故在此向讀者說明。

在此，要感謝歷史系同學們專注的上課態度，讓我每次上課都戰戰兢兢；感謝歷史系，讓我開設中國經學史課程；感謝中國古代史研究中心一直支持我的研究工作；感謝陳蘇鎮老師始終鼓勵、支持我的教學與研究工作，在繁重的工作中，仔細校訂整部書稿，並給予我許多修改的意見；感謝中山大學博雅學院的李霖老師、上海社會科學院信息研究所張濤老師對這部書提供了寶貴的意見；感謝北大社科部人文基金的資助，以及北京大學出版社馬辛民老師、胡雙寶老師、武芳老師的幫忙，這部教材得以順利出版。感謝北大歷史系研究生馬清源、王鷙嘉、趙永磊、張良、謝繼帥、胡雨章、李彥楠，考古系研究生余兆冰等同學指出許多錯字與敍述上的問題。最後，感謝京都大學人文科學研究所武田時昌老師，在我赴京都大學訪問進修的十個月中，將科學史研究室借我使用，讓我可以心無旁鶩地修改這份經學史文稿以及編纂《〈周禮正義〉索引提要》的工作。

葉純芳
2015.9.10