目录

- 序言

- 导论

- 第一章 “道”的内在化与圣人经书的相对化

- 第一节 庚辰前：“其心纯乎天理”方是圣

- 一 “天理”的内在化

- 二 内在化的“天理”与成圣的转向

- 第二节 庚辰后：“心之良知是谓圣”

- 一 亦理亦心的良知

- 二 良知与成圣的转向

- 第三节 圣人与经书的相对化

- 一 圣人的有限性

- 二 圣人的非权威性

- 三 经书权威的相对化

- 第二章 “同异”之辨向“是非”之辨的转变

- 第一节 庚辰前：“求其是而已矣”

- 一 道无精粗，见有精粗

- 二 反求诸己，是非自明

- 三 “第一义”真，“一切皆真”

- 第二节 庚辰后：“依得良知，即无有不是”

- 一 良知乃“圣门正法眼藏”

- 二 “是非同异，每起于胜心”

- 三 由搁置是非到转化是非

- 四 万物一体，莫非己也

- 五 “一而已矣”“善观则不二”

- 第三章 “无求同异于儒释，求其是者而学焉”

- 第一节 庚辰前：二氏学圣人，“不得其道而偏焉”

- 一 不得“中道”，“则亦异端而已”

- 二 二氏“于圣人之道异，然犹有自得也”

- 三 不辨同异，“求其是者而学焉”

- 第二节 庚辰后：“尽性至命不染世累”即佛

- 一 “本来面目，即吾圣门所谓良知”

- 二 “儒、佛、老、庄皆吾之用”

- 三 “外人伦，遗事物，则诚所谓禅矣”

- 综论

- 一 一门与多门

- 二 良知与私意

- 三 大乘与小乘

- 四 儒“因”与佛“缘”

- 参考文献

- 一 儒学等基本典籍及文献

- 二 佛教文献典籍

- 三 专题、综合研究

- 后记

序言

熊贵平同学博士毕业有年，其博士学位论文屡经修改后，即将以“王阳明佛教观研究”为题在社会科学文献出版社付梓，来函邀我为之序。我乐于为之，亦当勉力为之。

贵平虽然离开了武汉，但似乎一直在我身边。在我的印象中，他是一个勤奋而又倔强的学生。这一点后来在他的微博中得到了印证。他说：

犹记当年考研，不甘心一辈子只和普通学校打交道的我毅然选择了报考北京大学，当时的想法很简单：我认为考任何一所学校都要经受激烈竞争，备考过程都要吃苦，也就是说，考北京大学要竞争、考江西师大也要竞争；考北京大学要吃苦，考江西师大也要吃苦。既然如此，考江西师大，不如考北大！考北大没有成功，只要上线，还可以调剂。另外，我出身微寒（注：应为寒微），只有靠自己的努力才能改变命运，若是还考普通院校，它能给我多大的平台？或许北大不一样！因而我选择了北京大学，准备全力以赴拼一下。书记召开考研动员大会，听说有人要考北京大学，说了一句话：考研要量力而行！我很是心虚，难道自己的想法不对？是否江西师大的学生考北京大学就不自量“力”？是否需要换个学校？我为此纠结了一段时间。有一天，方志远先生到学生宿舍来了解学生的学习动态，听了我的志向和顾虑，先生只说了一句：假如北大只招一个，那就是你！当年，先生或许是随口说说；现在，先生或许不记得是对谁说。但先生的这一句话是迷雾中点亮的明灯，驱散了我心头郁结的阴霾；是向懈怠者吹响的号角，激发了我内心深处对成功的渴望。信靠着先生这句话，我最终圆梦北大。回过头来想想先生的话，我认为他诠释了一种精神，那就是：深信自己能，敢与强者争。实在地说，考研中竞争对手很难精确评估，要获得胜利只有全力一拼。

之后他还因此举办了考研辅导班，为北京大学等名校输送了一些研究生。他在附记中还说：

2008年始我考入武大，师从麻天祥教授专治中国佛教，也涉及阳明等明儒群体。我猜想先生当年的那句话当是化自高扬心性的阳明学。

贵平学的是历史专业，以“通古今之变”为冀求，却又有“究天人之际”的思考。之前以及博士在读期间，似乎对近代僧人印光法师的净土信仰饶有兴趣，但最终还是选择了思辨性强的王阳明的心性学说，除了环境使然，或许这正是他选择阳明学的思维基础。

毫无疑问，学术论文，当然包括博士学位论文的写作，问题意识是第一要务。自然要发现问题、提出问题、解决问题。贵平把它归纳为“研究什么”“为何研究”和“怎样研究”，并且认为，它们将自然内化为研究成果的文本的内在逻辑，进而成为对文本进行评价的基础和依据。贵平的博士学位论文以及现在的《王阳明佛教观研究》正是在这样的思想基础上建构起来的。

显而易见，《王阳明佛教观研究》是以王阳明的佛教观为研究对象，并通过王阳明的佛教观这一个案，探寻文化间的交流与碰撞、冲突与融合的内在机制和普遍规律。为达到这一目的，贵平首先从王阳明的圣人观出发，通过对圣人的本质——“道”的分析与归纳，考察“道”的内在化对王阳明的是非观和佛教观的影响，揭示出“道”论与是非观、佛教观之间的内在逻辑关联，从而得出全书的核心结论——人们对异质文化是排斥还是接纳以及排斥和接纳的范围和程度，就其深层动因来说，与其所持有的“道”论（真理观）密切相关。应该说，在方法论上，《王阳明佛教观研究》有劳思光“基源问题”研究法的影子，但就其精神实质而论，尚属宗教学的进路。当然，劳氏把中国哲学史上每家理论都视为根源于某种“基源问题”的有机体系，凸显了思想理论的整体性，但在“基源问题”的认定和把握上难免存在主观性。《王阳明佛教观研究》吸取劳氏所提出的思想是一个有机整体的观点，但在“基源问题”的判定上，坚持了“宗教是文化的核心”的认识，把思想文化看成是人类面向终极关切不断生发的产物，或者说是一个宗教的人在走向自我完善过程中的倾诉和宣泄。具体到王阳明的研究上，贵平把与“道”合一、成为圣人作为王阳明的终极关切和理想践履的内在动因，并规定着王阳明的精神面貌和思想文化的理论特质。正是“道”的内在化导致王阳明思维方式发生了巨大转变，使得他的是非观、佛教观等与明代前期诸儒有着显著的差异。如此，遵循“道”的内在化进而圣人观、是非观、佛教观之演进次序的书写方式，充分展现了王阳明思想的生成动态，表现了有别于其他学术研究的特征。

学者曾言，“观察现实，应当有历史感；研究历史，应当有现实感”。它告诉我们，学术研究要在历史和现实之间实现双向融合。发掘现实问题的历史维度，才能明了问题的源流本末，对问题的把握才有深度和厚度；豁显历史问题的现实意义，才能使历史活在当下，真正成为“当代史”。贵平之研究，在学理上，是要探寻新文化生成的内在机制和基本规律，总结出中国特色的宗教对话模式；在实践中，则是为正在开展的中国特色社会主义新文化建设提供历史借鉴，为世界范围的宗教对话贡献东方的智慧。这就是他的“历史问题”的“现实关怀”。正像汤用彤先生说的：“过去的事，往往可以作将来的事的榜样。”贵平在儒士佛教观的研究中，不仅仅停留于历史事件的追索，而且具有浓郁的现实关怀；不仅仅揭示儒士佛教观之所是，而且进一步探寻何以成其所是；不仅仅局限于儒佛关系，而且更具有宗教与文化的广阔视野。

扎实的第一手材料、独到的研究方法和严谨的治学态度，使得《王阳明佛教观研究》具有较高的学术价值。作为该书蓝本的博士学位论文，也得到了评审专家的一致好评。书中最见功力之处是对王阳明学说特质的把握：贵平一改学界“阳儒阴释”“儒体佛用”之说，提出“儒因佛缘”之义，既肯定了王学的儒学特性，又令人信服地分析了它与佛教禅宗相似的原因，深得佛学的神髓。另外，在佛教中国化的把握上，作者从儒士这一文化接受主体切入，通过仔细辨析进入儒士视域中的佛教元素及其因革损益，从而得出在“道”的内在化者的思想体系中，异质文化只具有形式的意义这一结论，深化和推进了佛教中国化的认识。

学术研究永远是在通向真理的路上，饱尝艰辛得出的成果也将不断地经受事实无情的证实和证伪，因而学术研究的意义不在于提出颠扑不破的永恒真理，而在于在对未知的探索中实现自身乃至社会的良性提升。贵平积数载之功，成一家之言，不足之处，或许难免，然而勤奋好学，不忘初心，窃为之赞许。观其未来，我瞩目焉。

麻天祥

丙申中秋

导论

当一种文化越过了固有的传播区域从而与其他文化在空间上重叠之后，文化间的交流与碰撞、冲突与融合便开始了。如果说，在传统社会里，这种现象还只是偶然性、暂时性的话，近现代以来，尤其是当代，它已经成为一种世界性的常态了。处理文化问题，尤其是作为文化内核的宗教关系问题，日益成为世界性的热点乃至难点。对于当下的中国来说，更是如此。中华文化如何回应以基督宗教为内核的西方文明的强力挑战，走出百年来的困境，实现民族文化的全面复兴，即是一代代学人殚精竭虑之所在。本书在笔者的博士学位论文基础上修改而成，也是以回应上述问题为最终旨趣。

在笔者看来，文化之定义聚讼纷纭，但不管它是精神、是物质，还是第三种存在，它总是一存在者，因而它必须具有区别于他者的内在规定性，即有着构成它的要素以及由这些要素的排列所形成的结构；它还必然要在时空中存在并展开，从而具有时空性。这样，文化间的问题就必然在如下两个层面展开：从结构性来说，构成文化的诸要素并不是同等重要并平铺排列，而是按照一定逻辑层级分布，即既有作为深层内核并规定文化特质的宗教，又有中层的制度和表层的器物诸要素。其中，表层日变，中层易改，深层最具惰性，因而后者对文化更具制约性。从而，文化间的问题在结构层面实质就是作为文化之内核的宗教间的关系问题，主要表现在不同宗教真理观之间的关系问题。从时空性说，文化有时间维度的阶段性和空间维度的地域性、民族性：在文化的时间之维中，文化是不断生成的，是循序向上、向前发展的，是线性的、一维的。不同民族的文化都可以在这一线性坐标轴中标出自己的位置，显示出自己与他者的高下优劣、先进落后之分：这种文化之间的差别也是绝对的，处于次级阶段的文化没有意义或者只有暂时性的意义，因为它总是要以高级阶段文化为依归并终将为高级阶段的文化所代替。因此，在时间之维中，文化间的问题就是发展程度的先进性问题。在文化的空间之维中，文化因人的需要而产生并能满足人的需要，各民族的文化虽有差别但在满足各自需要上基本一致。需要是个体性的，需要的满足是相对的，因而文化是多样的；衡量文化的价值也是多元的。因此在空间之维中，文化间的问题就是满足需要的有效性问题。这样在时空性的层面上，文化间的问题在现实中的反映就是发展阶段较落后的民族文化的存在之合理性问题，或者说是某一较高阶段的文化形式是否就是其他诸多文化唯一发展方向问题。

清以降，西洋之坚船利炮、科学民主等标示文化时间性的因素直接而现实地摆在国人面前，民族文化陷入生死存亡的深重危机，满怀忧患的一代代学人在现代性的压力下，开掘文化的民族性、地域性等空间维度，欲为民族文化的存在安立根基。新文化运动前的“中体西用”论者坚持中国文化（“体”）自有优势，欠缺部分（“用”）可以“零买”；五四学人集中批判了这种体用分离论，指出中西文化各有体用；彻底的西化派则将此推向极端，鼓吹全盘西化。欧战甫定，人们在反思传统的同时亦反思现代性，思考文化发展的新方向。梁启超著《欧游心影录》，开国内反思现代性之端绪；梁漱溟著《东西文化及其哲学》，强调中、西、印三种文化各有特质，各具独立而不可取代之价值。“九·一八”事变至抗战胜利，基于保家卫国的时代之需，民族文化的本位性成为时代主调：汤用彤考诸古史，探讨两种文化接触后本己文化的走向，揭示不同文化“本位趋同”的可能性；王新命等十教授发表《中国本位的文化建设宣言》，提出以“中国此时此地的需要”为标准建设中国文化；熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟等分别以“新《易》学”“新经学”“新理学”“新心学”对时代做出了“哲学的回应”。“文革”前，中国大陆倾力“苏化”，民族文化遭受重创；在此阶段，寓居海外的唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢等发表《为中国文化敬告世界人士宣言》（1958），因其一面肯认儒学的宗教性以因应西方宗教的挑战，一面又以挺立的道德主体开出而非引入民主科学尤引人关注。20世纪80年代后，中国大陆出现文化热潮：季羡林、张岱年、邓广铭、罗荣渠等反对一味贬抑传统，主张以“综合创新”构建社会主义新文化，并有“三十年河东、三十年河西”的期待。张立文等主编“传统文化与现代文化”丛书，探究两种文化的结合点；萧萐父则具体提出要从中国17世纪以来曲折发展的启蒙思潮中去寻找传统文化与现代化的历史结合点。李泽厚提出“西体中用”论，引发学界争议。海外华裔学者陈荣捷、余英时、杜维明等则期待“儒学第三期发展”。20世纪90年代，陈来等六教授（1994）提出“发展中国文化本位的哲学研究”等建议，主张从历史传统中寻求新文化的典范；汤一介主张创建“中国的解释学”（1998）并思考“新轴心时代”中国文化的定位（1999）；费孝通（1997）则提出文化自觉问题。2004年《甲申文化宣言》呼吁保护文明的多样性和增进民族文化的认同。近年来，新文化发展的具体路径成为探讨的重点：林毅夫（2009）分析了经济发展与中国文化复兴的可能性；方克立（2010）提出了“接受主体”概念，并以“马魂、中体、西用”论深化张岱年先前提出的“综合创新”说；孙熙国（2011）则从“本、魂、体、具”四方面细化中国文化发展的具体图式。

与中国学人不同的是，西方学者尤其是宗教学者更多是在结构之维下审视文化。他们注意到宗教是文化的深层内核并从根本上铸造着不同文化的性格特征和影响着它们的发展方向。马克斯·韦伯著《新教伦理与资本主义精神》（1920），揭示出是宗教催生了资本主义而非相反；马林诺夫斯基著《科学、宗教与现实》（1925），探讨宗教传统与原始文化的关系；卡西尔著《人论》（1944），说明人类文化的全部内容是以原始精神活动为先决条件；汤因比著《历史研究》（1934～1954），深究宗教传统与文明社会的关系；道森以《进步与宗教》（1960）等著作揭示文化变迁与宗教如影随形并以宗教传统为基本动因；亨廷顿以《文明的冲突》（1993）等论著把未来国际冲突的动因主要归于文化和宗教认同。作为“新近经历的实在”，宗教关系问题成为影响人类生存和世界和平的重大问题。在此背景下，当代西方宗教学家和神学家对宗教对话的方式展开了积极探讨，提出了宗教间对话的“三种模式”说（排他主义、兼容主义、多元主义）和“四种宗教对话模式”（置换、成全、互益、接受）。

综观百年来中国学人的文化论争，其内容不外是如何评价传统、怎样引介西方、建设什么样的未来文化三个方面，而其实质乃是在“中西古今”的框架中思考新文化的生成。应该说，学人们抓住了文化的时空性，但多数人忽视了文化的结构性，尤其是其深层内核的宗教性：他们化约了人的宗教维度，把认识主体“白板”化；他们还把中西方文化视为可以任人“综合”的既成之物，忽视了文化的生成性。另外，他们多从文化的概念和特质出发推导出相关结论，难免带有抽象性。因而，抓住人和文化的宗教性这条主线，通过细致解剖历史上真实存在过的文化现象以归纳出相关结论，是对前贤研究不可或缺的补充。而检视西方宗教对话理论，人们不难发现：它是当代西方基督宗教语境下的一个概念，在各种对话理论中都隐含着上帝的影子。鉴于以“道”论为内核的中国文化迥别于西方，我们需要探寻宗教对话的“中国模式”。而当我们把视线转向东方，不难发现：儒佛二教悠久的“宗教对话”传统和丰富的“宗教对话”资源为我们完成上述任务提供了可能。

本书以明代儒士王阳明的佛教观来研究新文化的生成和探讨宗教对话模式，既是因其作为曾经存在过的文化现象而有的“实存性”，循此能得新文化生成的“历史经验”；更因其在反映文化间关系上的“显效性”，依之可得宗教对话的“中国模式”。笔者的这一观点源于自己对明代儒士佛教观的研究。笔者发现，虽然对儒学是否是宗教尚有分歧，但儒学具有宗教性则是不容否认的；虽然儒士是否属于“僧侣”尚有争议，但儒士具有宗教性也是确定无疑的。“士志于道”，本身就揭示了儒士的终极关切。当我们以“道”为标准将明代儒士进行区分进而考察他们的佛教观时，我们发现：儒士们对佛教是排斥还是接纳以及排斥和接纳的范围与程度是由他们所持有的“道”所规定的，或者说，儒士视域中佛学元素的数量及其存在状态是与该儒士持有的真理观密切相关。具体来说：①“道”的外在化者，如曹端、胡居仁、罗钦顺、陈建等儒士，他们恪守程朱规矩，并因对“外在”之“道”的崇拜而转向对圣人与经书的尊崇，导致他们以辨儒释之“同异”来评定是非并视佛教为异端，表现出对佛教强烈的排斥性。他们是宗教排他论者，对佛教几乎全盘否定。②“道”的内在化者，如王阳明，他以内心的“天理”和人心本具的“良知”为“道”，这不仅意味着“道”在“心”中，而且就在当下的一念心中。“道”的内在化引发圣人与经书权威的相对化，使得“同异”之辨向“是非”之辨转变，从而为兼容佛教提供了可能。宗教兼容论者能接纳佛教，但会把其内容形式化。③“道”的遍在化者，如耿定向、焦竑、管志道和李贽等，他们认为“道”无处不在，触目即是，从而消融了儒佛的分野。他们或者认为“至善即净土”、《心经》之空即“未发之中”、朱陆即“教禅”；或者畅言“周孔即佛”“释氏诸经即语孟之义疏”“明心见性即尽心知性”。他们洞开儒释融合之门，但也模糊了两者的边界，招致不少非议和嫉恨。他们是宗教多元论者。④“道”的悬置论者，如东林学派诸儒，他们一般不抽象论“道”，而以实际效验作为衡量是非的标准，对佛教的态度也随实效而变化，因而其佛教观呈现不确定性。他们是宗教不定论者。总之，文化间的问题，就其结构层面来说，核心是不同真理观之间的关系问题。对异质文化是排斥还是接纳以及排斥和接纳的范围和程度，就其深层动因来说，与人们所持有的不同真理观密切相关。倘若我们能够细致梳理好历代儒士的佛教观，仔细辨别他们视域中佛教元素的因革损益及变化轨迹，仔细考察他们应对佛教的思维方式，我们能够总结出新文化生成的内在机制和基本规律，能够总结出中国特色的宗教对话模式，从而为正在开展的中国特色社会主义新文化建设提供历史借鉴，为世界范围的宗教对话贡献东方的智慧。可见，儒士佛教观的研究，不仅仅是一项揭示儒士佛教观真实面貌的历史学工作，而更是探寻文化规律、探讨宗教对话的文化哲学工程。这要求我们在儒士佛教观的研究中，不应该仅仅停留于历史事件的追索，而应该有现实的关怀和考量；不应该仅仅揭示其所是，而应该探寻何以成其所是；不应该仅仅局限于儒佛关系，而应该有宗教与文化的世界视野。倘若我们有这样的理念，它必将提升儒士佛教观研究的境界，使文化研究别开生面。而当我们以这样的理念审视学界的研究成果，我们却不无遗憾：虽然近现代以来，儒士佛教观的研究成果日丰，呈现出研究对象众多、研究内容广泛、研究方法多样等诸多特点，但除少数著作外，多数学者的研究仍局限在哲学的层面讨论儒佛关系，忽视了儒佛二教的宗教品格和儒士的宗教性；他们梳理了儒士佛教观的具体内容，但对其形成的深层动因缺乏深刻把握；他们剖析了一个个儒士的佛教观，但很少上升到类型学的层面从而提炼出具有规律性的论断；尤其是为什么要研究儒士佛教观？这一应在研究展开前就提出的时代意识和问题意识尤须加强。[1]有感于学界研究的缺憾，笔者另辟蹊径，从“道”论出发，研究儒士的佛教观；又以儒士佛教观为切入点，探讨新文化的生成和宗教对话的中国模式。

全书包括正文和综论两部分。正文由三章构成，分别是王阳明的圣人观、是非观和佛教观，它们既可单独成篇又密切关联。笔者基于人的宗教性和宗教之于文化的独特地位，在儒士和儒学的研究中，把与“道”合一、成为圣人作为儒士的终极关切和思想行为的内在动因，认为它规定着儒士的精神面貌及其思想的理论特质。具体到对王阳明的研究中，笔者认为“道”的内在化是理解王阳明及其学说秘密的钥匙，当其提出“其心纯乎天理”方为圣和“心之良知是谓圣”两个命题时，无疑都是把“道”（“天理”“良知”）内在化了。这种“内在化”不仅是内在于“心”，更是内在于每个人当下一念心中。“道”的内在化导致王阳明思想和思维方式的巨大转变，反映到阳明的圣人观、是非观和佛教观上，都有着与前儒较大的差异。基于上述认识，笔者一改前人在佛教观叙述上横向、静态的平铺直叙，而以纵向、动态的生成图式为结构，即在全书的叙述方式上，笔者循着“道”的内在化进而圣人观、是非观、佛教观之演进顺序层层推进。其中，“道”的内在化是本书的理论基石，圣人观是“道”的内在化的证明，是非观是佛教观的分析工具，佛教观则是全书的落脚点，最后通过综论以四对范畴点明阳明佛教观的特色。这种叙述安排，既梳理了阳明佛教观的内容与特色，又探寻了阳明佛教观之所以然的深层动因，也为以佛教观为基点总结文化交流的经验和探寻新文化生成的内在机制提供了方便。

全书的内容大致安排如下。

在第一章“‘道’的内在化与圣人经书的相对化”中，笔者指出，与“道”合一、成为圣人是王阳明摆脱有限、面向无限，从二律背反式的焦虑中获得心灵安顿的唯一途径，是其一生的自觉追求。龙场悟道后，阳明逐渐提出“其心纯乎天理”方为圣的命题。其中，“天理”的至善性使得内向求理成圣有了可能，但“天理”在心中呈现的希微性又使得对它不可侍任，因而尽去枝叶、一意本原、默坐澄心是此阶段的成圣工夫。庚辰后，王阳明提炼出“致良知”之学，随后提出“心之良知之谓圣”的命题，以“良知”来定义圣人。得益于天理的浇灌和人心本有的灵明，使得“良知”之“良”有了可靠的保证，故而良知被赋予了以自我为准则，自我呈现，自我认知、判断，并归向自己的功能。这样，随着“良知”地位的提升，成圣之路就一变而为“致良知”，即信靠良知、体认良知和实致良知。圣凡的差别就在良知之“致”与否。考察王阳明在庚辰前后对圣人本质的界定，我们发现，无论是“其心纯乎天理”方为圣的规定，还是“心之良知之谓圣”的命题，都是将成圣的依据安立在每个人的心中，将成圣的工夫指向各人自己的内心，这样“圣人可学而至”“圣人不与人异”就有了坚实的理论依据和实践基础。尤其要指出的是，“天理”的内在化和“良知”等同于“道”，都是将“道”内在化。“道”的内在化消解了圣人的神圣性，带来圣人和经书的相对化，从而不仅在圣人观、是非观上发生巨大的变化，而且引起了儒佛关系上一个新的巨大的转变，即由以圣人、经书为标准评判佛教的“同异”之辨转为直接诉诸内心天理和良知的“是非”之辨，这为儒释的融通提供了理论上的可能性。

在第二章“‘同异’之辨向‘是非’之辨的转变”中，笔者以“道”的内在化为基础，主要论述王阳明的是非观，兼及王阳明的圆融无碍的思维方式，为梳理和评价王阳明的佛教观提供分析工具，奠定理论基调。笔者指出，“道”的内在化导致王阳明由“同异”之辨转向“是非”之辨，从而为融通儒释提供了理论上的可能性。“天理”内在于人心、“良知”能自我呈现，这种内在化了的“道”为是非判断提供了便利的标准，使得建立在圣人和经书权威性基础上的“同异”之辨的意义被消解，而诉诸内心天理和良知的“是非”之辨成为王阳明是非观的鲜明特色。王阳明的这种转变在庚辰前后两阶段中又略有不同。其中，庚辰前是以“求其是而已矣”为特征，强调“道无精粗，见有精粗”，主张“反求诸己是非自明”。另外，因为“道”在是非之辨中的核心地位，阳明提出“第一义真一切皆真”的命题；在求是非的方式上，表现为尽去枝叶，一意本原。庚辰后，阳明提出“致良知”学说，把良知作为是非的标准，认为“依得良知，无有不是”；随着对“良知”的真切体认工夫的深化，阳明心中呈现“万物一体”的境界，从而在是非问题上，认为“一而已矣，善观则不二”，表现出了圆融无碍的思维特色。是非观念上的巨大转变，使得前此有别于圣人与经书之言而被一概排斥的其他文化元素得以进入人们的视野，获得重新进行审判的机会，这是王阳明思想类佛近禅的理论根源。

在第三章“无求同异于儒释，求其是者而学焉”中，笔者细致梳理了王阳明佛教观的具体内容，指出：“道”的内在化使得王阳明在儒释之辨上，以“道一而已矣”为基本框架，以求“是非”而非辨“同异”为其第一特征。庚辰前阳明对佛教的基本判断是二氏学圣人，“不得其道而偏焉”，认为佛老“二氏于圣人之道异，然犹有自得”，主张“无求同异于儒释，求其是者而学焉”。他肯定佛教有求道之心和注重心性、内向用功，但否定佛教的求道方式、途径以及工夫，认为它不合中道、有滞、有偏，不能如圣人之道之中正平和。庚辰后，阳明认为“尽性至命不染世累”即佛，佛教禅宗的“本来面目”就是“吾圣门之良知”，明确承认佛老在心性本体上与儒一致，生命境界上于儒有补，主张“儒、佛、老、庄皆吾之用”。阳明认为儒释之间本体相同，差异不在本体而在工夫，这为儒释间的全面融合提供了理论依据。他以“外人伦，遗事物”批评佛教，既将对禅宗的批判范围缩小至最低，又通过孝弟在良知发见的真切性和私意对良知的遮蔽性，维护了儒家学说的优越性，反映了他的儒家本位性。

最后在“综论”中，笔者对全书的内容进行总结和提炼，主要是从“一门与多门”“良知与私意”“大乘与小乘”“儒因与佛缘”四个角度就王阳明佛教观的特色进行概括。

①以“一门与多门”解释王阳明的佛教态度。笔者指出，阳明以“道”神圣世俗，以“致良知”融通世间一切工夫，似乎打开了成圣的千万扇大门。但他又巧妙地把孝弟作为“良知”最真切的发端处。因而，离开孝弟，“良知”无从发见；离开孝弟，入道无门。这样，阳明实际上又只开了唯一一扇门。故而阳明对佛老的批判可说是不激烈的，但又非不激烈。

②以“良知与私意”揭示王阳明对儒释同异的认识。笔者认为，王阳明以儒学依循“良知”、佛禅任凭“私意”作为儒释之别，肯定儒释差别不在本体而在工夫，既为儒家所以能融通佛老提供了理据，又为坚持儒家本位性提供了理论说明，从而在理论上最终完成了唐宋以来儒者所面临的融释佛老、恢复儒家正统地位的历史使命。

③以“大乘与小乘”评价王阳明视域中的佛教因素。笔者指出，王阳明的语录与文集中引用的多是大乘经典，但却以小乘精神评价佛教，造成这种背离的根源是明代的僧俗隔离政策。换言之，王阳明通过佛教经书吸收的是大乘佛教的思想，而其眼中所见的则是被迫远离尘世的僧人与寺院。王阳明欣赏佛教的独善，但认为它没有参与社会的精神，他没有体会到佛教远离俗世的无奈。

④以“儒因与佛缘”判断王阳明学说的特性。在笔者看来，王学不是“阳儒阴释”，而是儒学的一种新形态，它与佛教禅宗相似的原因是两者都把“道”内在化了；同时，它也不是“儒体佛用”，确切地说，它是“儒因佛缘”，即它是在“成为圣人”这一儒学的动因中生发出来的，佛教因素在其形成过程中只是起了助缘的作用；经过改造的佛教因素成为王学的有机成分，但不是核心要素。

通过对王阳明佛教观的研究，笔者尝试以它为个案试着对中国传统文化中儒佛交流融合的模式进行一番粗略的勾勒：首先，“成为圣人”是儒士的终极关切，这决定了儒士思想的性质——儒学本位性，也就是说，是宗教而非哲学规定着文化的性质。其次，“与道合一”是“成为圣人”的内在要求，而对“道”的不同理解不仅关涉儒士的圣人观，还影响到儒士的是非观和对待异质文化的态度。在王阳明等“道”的内在化者眼中，“道”就在自心，反身内求即可，这样成圣的路径和判断是非的标准不在外在权威（圣人、圣言）而在自心。那么，先前被圣人、圣言视之为异端的异质文化得以越过这道外在屏障而进入儒士的视野并被或多或少加以吸收，从而在文化间的交流上表现出一定的兼容性，也就是说，“道”的内在化者更有可能是文化（包括宗教）的兼容论者。最后，儒士思想中的异质文化是服务于儒士“成为圣人”的需要而被吸收并存在的，因而一定会因着儒士的需要而发生转化和改铸，从而成为儒士思想的有机成分，但它们不会成为核心要素而进入儒士思想的深层。更进一步说，因为存在转化和改铸，那么儒士思想中的佛学元素和它们在佛教中的本来面目大不一样，两者只具有形似的特征而精神内涵是不同的，因而我们可以说，文化兼容论者在处理异质文化时往往将对方的内容形式化。这样，我们在处理出现在儒士思想中的佛教元素时要格外谨慎，即不仅要注意它们的“字面义”，更要探讨它们的“文本义”，甚至“诠释义”，从而辨明这些元素进入儒士视域之后发生的转变，并探寻出这种转变的机制，而不能把它们当作纯粹的佛教思想来处理。

不同的研究方法和研究进路使得全书可能在如下方面有所创获：

在佛教观上。对于佛教的态度，除了弘治年间有过化佛归儒的短暂实践外，此后阳明对佛教尽管仍有批评，但排斥佛教不是其基本选项。“道一而已矣”为阳明融通儒释提供了理论根据；“求其是者而学焉”是阳明对佛教的现实考虑；融通儒释是其最基本的特征。阳明认为儒释之间的差别主要是认识和观念问题，即在庚辰前主要是“见有精粗”，庚辰后则是私意障蔽良知，因而差异不在本体而在内心一念之间，这为儒释间的全面融合提供了理论依据，代表了唐宋来儒释融通的最高水平。阳明以致良知融通世间一切工夫，为成圣打开了千万扇大门，但又把孝弟作为致良知的起点和效验，在对佛老宽容中又留下了一个坚实的儒学据点，巧妙地彰显了自己的儒学本位性。

在佛教中国化上。王学不是“阳儒阴释”，而是儒学的一种新形态，它与佛教禅宗相似的原因是两者都把“道”内在化了；同时，它也不是“儒体佛用”，确切地说，它是“儒因佛缘”，即它是在“成为圣人”这一儒学的动因中生发出来的，佛教因素在其形成过程中只是起了助缘的作用。经过改造的佛教因素成为王学的有机成分，但却不是核心要素。把王学视为禅是混淆了宗教与哲学的区别，而把宗教化约为纯粹哲学的产物。从阳明的佛教观看，佛教中国化的道路之一是儒佛之间各自把对方形式化，即把对方的思想作为一种形式加以吸收。

在宗教对话模式上。阳明把“道”内在化而且坚持认为“道一而已矣”，因而儒佛都是“道”的体现，这是对佛教宽容的理论根据。“道”内在于自心，反身内求即可，因而儒释之辨不具有必要性，这样阳明能超越通过儒释之辨以求道的朱子学传统，带着欣赏的眼光看待佛教的优点，主张“求其是者而学焉”，这是对佛教宽容的现实考虑。但是阳明依然坚持儒家的本位性，从其强调孝弟在求道中的优先性和以良知与私意区分儒释可见。因而，我们可称阳明为“宗教兼容论”者，更进一步，我们发现，道的内在化者往往是宗教兼容论者。

本书完整地提出了阳明圣人观的两个阶段、两种形态，并对不同阶段的圣人观的内涵和特质进行了较为细致的梳理，尤其是对两种圣人观所带来的工夫路向和思维方式的转变进行了有益探索，为后来者提供了工具和指南。本书第一次系统地对阳明的是非观进行细致梳理，提出了阳明庚辰前后存在两种“是非观”和两种思维方式，丰富了阳明学研究的成果。本书揭示了阳明思想发展的历程，尤其是凸显了庚辰前后的重大转变。笔者认为庚辰“致良知”对于王学的重要性远比“龙场悟道”广泛而深刻，这虽非本书首次提出，但本书通过圣人观、是非观和佛教观的前后对比凸显了这种变化，希望能引起治王学者的重视。

[1] 在儒佛关系中，儒士佛教观的研究虽略显冷清但仍代不乏人。传统时代，士人们囿于正闰之辨而将异己者的涉佛言行视为“类禅”“实禅”，虽不乏洞见，但更具门户斗争之意味。近代以来，儒士佛教观才主要是作为一种文化现象而引起学人关注，一些知名学者如唐君毅、陈荣捷等亦间有涉及。当代学者中，刘立夫、李承贵和丁为祥等多有力作，其中李承贵的《儒士视域中的佛教》新见迭出，堪称典范。限于篇幅，本书除在综论部分介绍王阳明佛教观的研究成果外，其他研究成果不一一悉数。

第一章 “道”的内在化与圣人经书的相对化

成为圣人是阳明一生念兹在兹的追求，也是他摆脱有限与无限、入世与出世、在家与出家种种二元冲突，获得心灵安顿、生命升华的唯一途径。[1]伴随着求圣之路的展开，阳明将圣人的本质化约为天理和良知，并直接置诸每个人的一念心中，在无形之中，实际上已经将“道”内在化了。“道”的内在化不仅在阳明思想上，而且在整个中国古代思想史上有着深远的意义：在圣人观上，圣人本质的内在化（即“道”的内在化）使得成圣与否在于每个人当下的一念觉心，念念天理就是圣人，念念人欲就是凡人，这无疑消解了圣人的神圣性，缩短了圣凡之间的距离，使得人人成为圣人有了现实的可能性。在是非观上，“道”的内在化使得人人可以直接诉诸内心的天理和良知进行是非的判断，长期以来存在的圣人与经书对是非标准的垄断被打破了，圣人与经书在是非判断中的作用被消解。在儒佛关系上，随着圣人与经书作为是非标准地位的丧失，那种以圣人和经书为标准进行的儒释“同异”之辨不再具有终极意义；相反，直接诉诸内心天理和良知的儒释“是非”之辨得以挺立，从而引发了儒释关系史上一个巨大的转变，即儒释“同异之辨”向儒释“是非之辨”的转变：前者以与圣人和经书的同异来判断是非，后者认识到同异的非终极性，而一一诉诸天理和良知以辨是非，从而导致“儒佛异同论架构的崩解”[2]；前者表现为对佛教全面而强烈的排斥，后者容纳了佛教的诸多元素并化为自身的内容，为儒释之间的真正融合创造了条件。另外，在儒释之辨的作用上，前者通过儒释之辨来明晰“道”与非“道”的分野，因而儒释之辨是儒士的重要任务；后者以体认良知为修道的途径，儒释之辨与修“道”无必然关系，因而成为次级问题，处于儒士思想的边缘。

第一节 庚辰前：“其心纯乎天理”方是圣

“道”的内在化是阳明求圣过程的产物，那么，我们对“道”的内在化的论述也就从阳明的求圣探索开始。

何谓圣人，或者圣人的本质是什么？这关系求圣之路的选择，并最终影响到求圣者心灵的安顿，阳明对此自然不会不加关注。如果我们考察阳明一生的思想历程，我们大致可以“龙场悟道”（1508）和庚辰（1520）“致良知”学说的提出作为标志将其划分为三个阶段，相应地，阳明的圣人观在这三个阶段也各不相同。在“龙场悟道”前（早期），阳明认为“素其位而行”即圣人；“龙场悟道”后（前期），阳明将圣人标准内在化，提出“其心纯乎天理”方是圣的命题；庚辰后（后期），阳明对自己前期的学说进行了凝练，提出致良知学说，并在随后提出“心之良知是谓圣”的命题。相对来说，后两个命题的影响更大，我们就以它们作为重点论述对象。

一 “天理”的内在化

阳明言：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。”[3]阳明以心之纯乎天理为圣人，这是以心性修养的境界来界定圣人。

一般而言，“理”作为一个哲学概念起源于先秦，其本来意义是“形式”“模式”，引申而有“行为准则”与“自然规律”之义。到魏晋时代，“理”的观念渐趋明确：王弼以“所以然”讲“理”，郭象以“必然”讲“理”，两者都是强调“理”之不得不然之意。至宋代，程颐认为“理”即“所以”。朱熹则认为“理”既是“所以然”，又是“所当然”，因而他言下的“理”既是世界本原，又是自然规律，还有道德标准的意义，这无疑有把道德准则和自然规律牵合之嫌。[4]阳明对于“理”的理解有着始则继承宋儒、终则溢出宋儒之历程。

阳明少年豪迈不羁，表现出与众不同的思想趋向。十一岁（1482）即以“读书学圣贤”为第一等事。[5]在居京师期间（1482～1488），曾效先儒格物之训，取竹而格之，“遂遇疾”，“自委圣贤有分，乃随世就辞章之学”。[6]十八岁（1489），拜谒大儒娄谅，深契“圣人必可学而至”，效朱熹“居敬持志”之训而“端坐省言”。[7]二十七岁（1498），按照朱熹“循序致精”，重新格物致知，“然物理吾心终若判而为二也。沉郁既久，旧疾复作，益委圣贤有分”，偶闻道士谈养生，遂折入老释。[8]可见，阳明在悟道之前，对于宋儒的格物穷理之路是愿意遵从的，但他发现了这条道路所隐含的问题，即“物理”与“吾心”的二分。至“龙场之悟”（1508），阳明体证到“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”[9]，从而跳出了宋儒之窠臼。

“求理于事物”即是程朱等宋儒格事物之理而后涵养之以通达天理之路。经过早期“格竹”等努力的失败，尤其是经历在龙场生死患难的考验，阳明认识到这条道路不通。他后来总结说：“先儒解格物为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”[10]也就是说，穷外在的事物之理和自己身心修养没有直接关系。而所谓的“圣人之道，吾性自足”，就是说天理就在吾人自性之中，无须向外寻求。因此，所谓“龙场之悟”的哲学解释就是求圣道路的转换，即由格外物之理以通达天理转变为向内求自心本具之天理。

阳明将天理内置于每个人之心中，使天理的内涵以及因之而来的成圣之路有别于程朱等宋儒。

何谓“天理”？阳明自己有着一个较为完整的解释，他说：“天命之性具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目森然毕具，是故谓之天理。”[11]

首先，天理是“具于吾心”中的“天命之性”，即人心中的先验的道德理性。

以“天命之性”作为内心之“理”的来源，在肯定“理”的天赋性上，阳明与程朱没有多少区别；[12]而“具于吾心”则将两者截然分开。一般而言，在朱子哲学中，“心”是能知能思之官，它的主要意义是知觉，包括人的知觉能力及其具体运用。另外，朱子也常常强调“心”为人身的主宰，就是说人的一切思维、情感、欲望以及各种行动都是“心”的作用或运用，受“心”支配。尽管“心”在朱子哲学中具有不同意义，但在朱熹看来，无论在哪个意义上，“心”与“性”、与“理”都不相同。在“心”和“理”的关系上，朱熹的基本观点是“心具众理”：为了强调“心”与“理”的区别，朱熹在论述中常常采用“心包万理”；另外，朱熹更反对以“心”为“性”。虽然朱熹有时也说“心与理一”，但其义是“理具于心，不是说心外无理，而是说性理即在心之中，不是后天得之于外的”。[13]严分“心”与“理”之关系是朱熹一以贯之的做法。“心”有通过研究探讨，不断积累知识，渐至豁然贯通而认识天命之性的可能，但“心”本身绝不是“性”和“理”。总之，作为人身主宰，“心”是具有灵明知觉的认识主体，不具有道德本体的含义。相较而言，阳明所言之“理”则不仅内具于“心”，并与“心”相通，而且本身就是“心之本体”[14]，若无私欲障蔽，则时时显露，为“心”所自觉。这种内具于“心”的“天理就是明德”。[15]因此，在阳明哲学中，“心”“性”“理”是同一层次的概念。他说：

所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己是躯壳的主宰。[16]

“天理”作为“心”之本体，是人的道德理性，能主宰和发动人的道德行为；既然如此，返身内求、存养天理是人的一切道德实践的关键，这也是阳明所谓的“头脑工夫”[17]。阳明慨叹，“世之学者，蔽于见闻习染，莫知天理之在吾心，而无假于外也。皆舍近求远，舍易求难，纷纭交骛，以私智相高，客气相竞，日陷于禽兽夷狄而不知”。[18]故而，阳明提醒后学：“故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于义，便是王道之真。”[19]“天理”不仅就在吾“心”，而且就是吾“心”之本体，这是阳明与程朱等宋儒不同之处，也是阳明所要着力强调之处。

其次，天理就是“浑然全体之中”，即是心体毫无染污的理想状态。

（有人问）曰：“天理何以谓之中？”曰：“无所偏倚。”曰：“无所偏倚是何等气象？”曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染着。”

阳明把“心之本体”“天理”与“未发之中”这几个概念等同视之，实际上取消了“理”的客观层面预设，而以心体预设的面目出现。阳明以“天理”为“未发之中”，在理论上承认人之心体原本是无所偏倚、毫无染污的，也就是至善，这是“心”原初的理想状态；但在现实中，人心会受私欲之障蔽，这种至善之性不能充分、完整和毫无障碍地彰显，只能以微弱的状态时隐时现。所以，阳明说，“人性皆善，中和是人人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂明暂灭，非其全体大用矣”。[20]从天理在现实中的实现层面讲，阳明又认为“不可谓未发之中，常人俱有”。[21]也就是说，现实中“未发之中”的状态是工夫臻于极致的受用。若工夫未至，心之本体在现实的显现只是暂明暂灭。如此一来，倘要得天理大用，就需时时加省察克治之功。阳明提醒学人，“天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间已有其多少私欲”。[22]又说：“若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自现。”[23]所以阳明屡屡言道“去得人欲，便识天理”，[24]也就是，天理之澄明只有在真实切己的实践工夫中才能逐渐显现，与言说无关。

阳明把“天理”规定为“未发之中”，那么“天理”在现实中于何处落实？“未发之中”又是何等气象？对于“天理”具体为何物，阳明的回答是：“此心无私欲之蔽，即是天理。”[25]也就是说，天理是道德践履所造之境。既然如此，则毕竟“理是什么”不可说，说也无真切体会。对于学生刘观时“未发之中是如何”之问，阳明说，“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见”。又说，“哑子喫苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自喫”。[26]阳明以哑子吃苦瓜为喻来说明“天理”或“未发之中”的具体样态，一方面说明“天理”作为本体不可言说，需要亲证；另一方面也是说明天理具体落实为何物，阳明并不清楚。体认“未发之中”或达到心体“纯乎天理”这是悬在阳明前方的目标，而其一切修养工夫的展开都朝向这个目标。

再次，天理是心之“条理节目”，也就是先验的道德准则和道德修养的工夫要求。

“天理”是当然之则，规定着人生的意义。在阳明看来，那种把“生身命子”看得太重，以至丢去“天理”甚至“忍心害理”者，便与禽兽无异，即使延年百千岁，也只是苟且偷生而已；[27]反之，若按照天理而生，则虽遭受苦难困窘，甚至因此失去生命，其价值也重如泰山。因此，一切活动只有置于“天理”之下才有意义。阳明告诫后学：“心这本体即是天理，天理只是一个”；“何思何虑”是言所思所虑的只是一个天理，而无别的思虑，更非无思无虑。这样，“学者用功虽千思万虑，只是要复他本来体用而已”。[28]

从以上论述可知，阳明哲学中的“天理”是人内在的道德理性，是人心毫无染污的原初状态，又是人的道德准则和工夫要求。阳明将“天理”置于人心之内，反对宋儒外于身心性命而格物，那么他对“天理”和“物理”的关系将持何解？

最后，天理优先于物理。

阳明的“物理”之“物”有着特定内涵，即非客观事物之“物”而是“事”，[29]也就是有道德理性参与其中、有特定目的和行为手段的“事”。[30]这样说来，阳明实际上改造了传统的格物说，以“事”理代替了“物”理。在“天理”与“事”理的关系上，阳明阐明了两个观点。

其一，天理是“事”理的头脑，天理能生发出“事”理。

此心若无人欲，纯是天理，是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母的寒，便自要去求个温的道理；夏时自然思量父母的热，便自要去求个清的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。[31]

在阳明看来，此纯乎天理之心能形成巨大的张力，自动促使人们去寻求了解冬温夏凉等仪节。反之，如果没有这种心，那么，外在的仪节即使毫无瑕疵，也只是戏子的表演，毫无道德意义。所以阳明说，“若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温清奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣”。[32]

其二，天理在“事”理中彰显，“事”理是通达天理的途径，因此在这意义上，天理就是“事”理，“事”理就是天理。

要此心纯是天理，须就理之发现处用功。如发现于事亲时，就在事亲上学存此天理；发现于事君时，就在事君上学存此天理；发现于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发现于处患难夷狄时，就在处患难夷狄上学存此天理；至于作止语默，无处不然，随他发现处，即就那上面学个存天理。[33]

事乃意之所在，是心、理之发用处，不能外于“事”而悬空求理，也不能脱离“事”而茫然格物；割裂“事”与“理”两者的关系，是世儒和佛老所以支离、空虚的根源。因而，阳明说：

世儒之支离，外索于刑名器数之末，以求明其所谓物理者。而不知吾心即物理，初无假于外也。佛、老之空虚，遗弃其人伦事物之常，以求明其所谓吾心者。而不知物理即吾心，不可得而遗也。[34]

至于客观事物之物理，阳明称为“知识”。阳明不一概排斥对“知识”的讲求，但以先后本末的区分处理之。例如，对于“名物度数”是否需要预先讲求？阳明认为：

人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中，自然有发而中节之和，自然无施不可。苟无是心，虽预先讲得世上许多名物度数，与己原不相干，只是装缀，临时自行不去，亦不是将名物度数全然不理，只要知所先后，则近道。[35]

在阳明看来，涵养心体优先于名物度数的探求。又如，是否要似先儒去察“一草一木”之理？阳明认为当“先”去理会自己“性情”，因为只有“能尽人之性，然后能尽物之性”。[36]这也是以先后来处理“天理”与“知识”的关系，强调天理的优先性。阳明以“其心纯乎天理”来定义圣人，那么，天理对于圣人具有本质性意义，而具体知识对于成圣不具有决定性价值，讲求与否与成圣无关。所以阳明以先后本末来处理它们，而将天理置于优先位置。当然，阳明并不排斥“知识”，而是认为，在心纯乎天理后，那些知识中，所当知的，自然会知；不当知的，不必知。他说：

圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人。如“子入太庙，每事问”之类，先儒谓“虽知亦问，敬谨之至”。此说不可通。圣人于礼乐名物，不必尽知。然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。[37]

程朱等宋儒认为圣人无所不知、无所不能，因而对于“子入太庙，每事问”之类，只有解释为“虽知亦问，敬谨之至”，这在道理上确有说不通之感。而阳明以“其心纯乎天理”解释圣人，那么圣人只是知个天理、能个天理，对于此外的知识不一定都知，也无必要都知。其有不必知的，自然不消求知；有当知的，自能问人而知。总之，在道德涵养（“天理”）和具体知识的探求上，阳明将道德涵养置于首位，强调道德对于一切具体知识的优先性和生发性。

通过对阳明“天理”概念的梳理，我们知道：阳明把“天理”内在化之后，其所言的“天理”在内涵上就是内在于心中的道德理性、道德意识和道德准则；它不含外在的客观事物之理（即鸟兽草木等“知识”），甚至不完全包括各种道德实践之理（即“事”理）。在特性上，这种“天理”是内心毫无染污的原初状态，是纯善，但在现实中，它呈现希微的状态，暂明暂灭。阳明对“天理”的这种界定，影响着他成圣之路的取向。

二 内在化的“天理”与成圣的转向

阳明将天理内在化，并以“其心纯乎天理”方是圣来定义圣人，带来成圣之路和成圣工夫上的许多变化。

首先，天理的内在化使得内向求理以成圣成为可能。

阳明创立新说的目的就是要把人们从偏离道德修养的道路上拉回圣人之学。他的圣人之学实质就是“心学”，路径就是反身内求。他沿用了“人心”与“道心”、“惟精”与“惟一”等所谓的心学“十六字心传”，但反对朱子把“人心”“道心”分为二心，“惟精”“惟一”分为二事，而坚持认为：只有一心，“人心”得其正者即“道心”，“道心”失其正者即“人心”；更非二事，“惟精”是博，“惟一”是约；“惟精”是工夫，“惟一”是头脑。“惟精”必须落实在“惟一”上，“惟一”必须以“惟精”为工夫。阳明之学突出一个头脑，那就是“天理”，也就是圣人所以为圣的本质。在阳明心目中，圣人的本质在于道德，也就是“其心纯乎天理”，圣人所知所能的只是知个天理、能个天理。然而，人们不明白圣人所以为圣的本质，不返归内心在纯乎天理上着工夫，却“徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟，知识愈广而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”。[38]阳明把“天理”与“知识”相对，表明阳明的“天理”是不包含“知识”，即外在的物理。但阳明并非反对“知识”，而是反对“专”去“知识”上求圣人。阳明是要以“天理”为统帅，以“知识”为辅助，从而在每一件事上达到道德理性和知识的相互协调。

其次，天理的内在化使成圣之路更具自觉性。

阳明将“天理”内在化，实际上是将朱子“所以然”和“所当然”的天理简化为“所当然”的天理，即将宇宙万物的公共之理变为人伦之理，使圣人之所以为圣人的标准成为一维而非多维。“盖所以为精金者，在足色而不在分两；所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。”阳明以成色来比喻天理，以分两来比喻才力，形象地说明了圣人标准的一维性而非多维性。如果圣人的标准是一维的，何以圣人之间千差万别？如果这个问题不解决，不仅圣人标准的一维性难以挺立，而且人们希圣希贤之路也将迷失。阳明怎样解释这种差别呢？

然圣人之才力，亦是大小不同，犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒，文王、孔子有九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒：才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人；犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。[39]

阳明以“天理”与“才力”来解释圣人之间的同异：同的是“纯乎天理”，异的是“才力”之大小，两者的区别犹如金之成色与“分两”。“分两”不同而“足色”相同，不害两者皆为精金。坚持圣人标准的一维性使得阳明的圣人观和朱子有了明显的区别：

问：“孟子‘巧力圣智’之说，朱子云：‘三子力有余而巧不足。’何如？”先生曰：“三子固有力，亦有巧，巧力实非两事。巧亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射：一能步箭，一能马箭，一能远箭；他射得到，俱谓之力，中处俱可谓之巧。但步不能马，马不能远，各有所长，便是才力分限有不同处；孔子则三者皆长。然孔子之和，只到得柳下惠而极；清，只到得伯夷而极；任，只到得伊尹而极。何曾加得些子？若谓三子力有余而巧不足，则其力反过孔子了。巧力只是发明圣知之义，若识得圣知本体是何物，便自然了。”[40]

朱子坚持以“力”与“巧”两个标准来衡量圣人，二者均不可或缺，因而有伯夷、柳下惠、伊尹三人与孔子相较而“三子力有余而巧不足”之断语。阳明则坚持圣人标准的一维性，三人与孔子之区别是圣人间才力分限之别。朱子坚持圣人标准的多维性，如果严格按照这些标准来衡量的话，在人类历史上涌现的圣人数量极少，这无疑会使成圣之路艰难而狭窄。与此相对照的是，阳明坚持圣人标准的一维性，将外在的不可控制的因素如才力、功业等置于圣人本质之外，使得人人成圣成贤有了坚实的理论基础和实现的可能性。所以，阳明说：“故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人；犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧，故曰：‘人皆可以为尧、舜’者以此。”同时，阳明也指明了凡人成圣的一条平坦简易的大道：“学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。金之成色所争不多，则锻炼之工省而功易成，成色愈下则锻炼愈难；人之气质情浊粹驳，有中人以上，中人以下，其于道有生知安行，学知利行，其下者必须人一己百，人十己千，及其成功则一。”[41]外在的功业有种种因缘，非人力所能控制，阳明将之一一排除在圣人本质之外；内在德性的提升和纯化是求则得之、不求则不得，完全在于个人的自觉和努力。因此，阳明以“其心纯乎天理”方为圣来定义圣人，就把成圣的责任完全归诸个人，增强了人们的责任感和自觉性。既然天理自心本具，反身内求即可，那么阳明指出的成圣之路较之程朱“轻快”“脱洒”“简易”，[42]确为实语。

再次，天理的希微性使得成圣在修，功成在未来。

阳明肯认人之本心即是天理，是纯善，但阳明又认为这种天赋之善只是以微弱之萌芽存在于人心，在现实中它若隐若现，因而仅靠这种善性难以直接作为圣人挺立的依据。因此，阳明没有直接把这种天赋的善性作为圣人的本质，更没有以觉悟这种善性作为成圣的工夫，而是以工夫臻于极致、心中“纯乎天理”这一修后境界作为圣人的本质。这样，阳明言下的“人皆可以为尧、舜”指的是人皆有将来修成圣人的可能性。既然成圣在修，功成在未来，那么如何修成圣人呢？在乙亥（1515）《示弟立志说》中，阳明对成圣之路给予了较为详细的开示：

人苟诚有求为圣人之志，则必思圣人之所以为圣人者安在？非以其心之纯乎天理而无人欲之私欤？圣人之所以为圣人，惟以其心之纯乎天理而无人欲，则我之欲为圣人，亦惟在于此心之纯乎天理而无人欲耳。欲此心之纯乎天理而无人欲，则必去人欲而存天理。[43]

在阳明看来，要成为圣人，首先是要明白“其心纯乎天理”是圣人所以为圣人的依据，这就指明了为学的内容和方向。接着，阳明指明了成圣的具体方法：

务去人欲而存天理，则必求所以去人欲而存天理之方。求所以去人欲而存天理之方，则必正诸先觉，考诸古训，而凡所谓学问之功者，然后可得而讲，而亦有所不容已矣。

夫所谓正诸先觉者，既以其人为先觉而师之矣，则当专心致志，惟先觉之为听。言有不合，不得弃置，必从而思之；思之不得，又从而辩之；务求了释，不敢辄生疑惑……

夫所谓考诸古训者，圣贤垂训，莫非教人去人欲而存天理之方，若《五经》《四书》是已。吾惟欲去吾之人欲，存吾之天理，而不得其方，是以求之于此，则其展卷之际，真如饥者之于食，求饱而已；病者之于药，求愈而已；暗者之于灯，求照而已；跛者之于杖，求行而已。曾有徒事记诵讲说，以资口耳之弊哉！

夫立志亦不易矣。……夫志，气之帅也，人之命也，木之根也，水之源也。源不浚则流息，根不植则木枯，命不续则人死，志不立则气昏。是以君子之学，无时无处而不以立志为事。正目而视之，无他见也；倾耳而听之，无他闻也。如猫捕鼠，如鸡覆卵，精神心思凝聚融结，而不复知有其它，然后此志常立，神气精明，义理昭著。一有私欲，即便知觉，自然容住不得矣。故凡一毫私欲之萌，只责此志不立，即私欲便退；听一毫客气之动，只责此志不立，即客气便消除。或怠心生，责此志，即不怠；忽心生，责此志，即不忽；懆心生，责此志，即不懆；妒心生，责此志，即不妒；忿心生，责此志，即不忿；贪心生，责此志，即不贪；傲心生，责此志，即不傲；吝心生，责此志，即不吝。盖无一息而非立志责志之时，无一事而非立志责志之地。[44]

首先，是立志。天理是人生价值和意义的依据，但天理之希微，难以直接成为成圣的动力，需要以意志为佐助来挺立成圣之信念，因此阳明把立志作为求圣的首要工夫，即以立志、责志来消除怠心、忽心、懆心、妒心、忿心、贪心、傲心、吝心。在其他场合，阳明也多次开示立志之重要。如乙亥（1515）《赠周莹归省序》中，永康周莹“不远千里”请益于阳明，阳明认为“子之志，欲至于吾门也，则遂至于吾门，无假于人。子而志于圣贤之学，有不至于圣贤者乎？”[45]在阳明看来，心志具有生发性，只要志于圣贤之学，未有不至于圣贤者。阳明特别强调立志的坚定和真切，他说：“诸公在此，务要立个必为圣人之心，时时刻刻，须是一棒一条痕，一掴一掌血，方能听吾说话句句得力。”[46]

其次，“正诸先觉”“考诸古训”。成圣之要在纯乎天理，但在“存天理、去人欲”的具体方法上，阳明又以“正诸先觉”“考诸古训”相戒：“惟先觉之为听”，求之“《五经》《四书》是已”。人心中理欲杂陈，如何防止认欲作理？看来阳明并不排除先觉、古训的鉴戒。那么，它和立志、责志等反身内求是否矛盾？理欲之辨到底是要外向“正诸先觉”“考诸古训”，还是直接听之内心？换言之，先觉、古训在理欲之辨中到底处于什么地位？人们可能对此有不同的看法。我们需要结合其他文献略作分疏：

侃问：“专涵养而不务讲求，将认欲作理，则如之何？”先生曰：“人须是知学，讲求亦只是涵养。不讲求只是涵养之志不切。”曰：“何谓知学？”曰：“且道为何而学？学个甚？”曰：“尝闻先生教，学是学存天理。心之本体即是天理，体认天理只要自心地无私意。”曰：“如此则只须克去私意便是，又愁甚理欲不明？”曰：“正恐这些私意认不真。”曰：“总是志未切。志切，目视耳听皆在此，安有认不真的道理？是非之心人皆有之，不假外求。请求亦只是体当自心所见，不成去心外别有个见。”[47]

薛侃之问题是：理欲之辨是内向“涵养”，听之于心，还是外向“讲求”，证诸先觉古训？阳明以“讲求”亦是“涵养”答之。[48]阳明的意思是：只要我们克去私欲，天理之心能够做得了主宰，那么“涵养”就是存天理，“讲求”就是明天理，这样“讲求”就是“涵养”。因为在纯然天理之心的主宰下，当明白的道理，人们自然会询诸父兄、质诸师友、稽诸圣贤遗训；不必知道的，自然无须求索。反之，当明白的道理而不证诸先觉古训，不必明白而向外求索，这些都是私欲之蔽，是非之间其心清清楚楚。明了阳明之本意，我们再回到《示弟立志说》来看：阳明的“正诸先觉”乃“尊崇笃信之心”驱使，“考诸古训”乃是如“饥者之于食”“病者之于药”“暗者之于灯”“跛者之于杖”之渴望，都是克去己私之后所为。因此，阳明的求圣之路，不能简单说是内向性的，如静坐，也不能笼统说是外向性的，如宋儒之格物，而可以说是内向主导下的外向，或外向辅助下的内向，“以成圣为矢志的合内外”或许更为确切。[49]总之，明了心中天理之善的希微而不敢仰赖和眷恋先觉、古训等儒学传统而不能顿舍，使得阳明此时的求圣之路带有糅合性的特征，呈现的是一条“以内圣带动外王的路线”。[50]

最后，天理的优先性隐含着为学路径偏于内向的可能性。

在阳明哲学中，圣人具有内向性和道德性的倾向，这在“龙场悟道”之前已见端倪。还在弘治十七年甲子（1504）主持山东乡试时，阳明在策问之试录《禹思天下有溺者由己溺之也稷思天下有饥者由已饥之也》中，已经将禹稷“急于救民”之“忧世本心”与颜渊之“不改其乐”、“安于自守”同视为“君子持己之常道”。其论曰：

夫禹、稷之心，其急于救民盖如此，此其所以虽当治平之世，三过其门而不入也欤？虽然，急于救民者，固圣贤忧世之本心，而安于自守者，又君子持己之常道，是以颜子之不改其乐，而孟子以为同道于禹、稷者，诚以禹、稷、颜子莫非素其位而行耳。[51]

颜子“同道于禹稷”出自《孟子·离娄下》：“禹、稷当平世，三过其门而不入，孔子贤之。颜子当乱世，居于陋巷，一箪食，一瓢饮；人不堪其忧，颜子不改其乐，孔子贤之。孟子曰：‘禹、稷、颜回同道。禹思天下有溺者，由己溺之也。稷思天下有饥者，由己饥之也。是以如是其急也。禹、稷、颜子，易地则皆然。’”[52]朱熹注曰：“此章言圣贤心无不同，事则所遭或异，然处之各当其理，是乃所以为同也。”[53]朱熹肯定圣贤进则救民，退则修己，随感而应，各尽其道。

“素其位而行”语出《中庸》：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难：君子无入而不自得焉。”[54]朱熹注曰：“素，犹见在也。言君子但因见在所居之位而为其所当为，无慕乎其外之心也。”[55]“素其位而行”要求每个人安于并实践自己的职分，因为职分践履之极致就是圣人。这和郭象《庄子注》的“性分”思想密切相关。郭象的《庄子注》对《庄子》的根本转换在于引进了一个解读庄子的儒家立场，那就是关怀人世，肯定人世，立足人间思考问题的立场。站在这样的立场上郭象考虑的是如何为儒家的人间世诸原则奠定一个形而上的基础。从这样的立场出发，郭象改变了庄子越世间或离世间的倾向，同时，正是由于这一改变，出现了如下变化：庄子批判现实的立场，变为郭象肯定现实的立场；庄子质疑制度，郭象维护制度；庄子名教与自然的尖锐对立，郭象名教即自然。郭象转化《庄子》所用的理论中最核心的概念就是“性分”。[56]阳明借鉴了郭象“性分”思想，以“君子素其位而行”为理论基点，等视禹稷之功业和颜渊之箪食瓢饮，就已经含有将外在之功业排除于圣人本质规定之外的倾向。圣人的本质就是“尽分”，“分”的内在规定性使得阳明早期的圣人观有着内向化的趋势。不过阳明此时志在经世，[57]肯定颜子之乐可视作将圣贤本质内在化的趋向，但也不排除为自己迟迟不得志寻找精神安慰的可能，而其对圣人标准一维性的肯认，尚不如“龙场悟道”后清晰而明确。

还在正德五年庚午（1510），阳明于庐陵，语及学者悟入之功，“悔昔在贵阳举知行合一之教，纷纷异同，罔知所入。兹来乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体，顾恍恍若有可即者”。继而在途中又寄书曰：“前在寺中所云静坐事，非欲坐禅入定也。盖因吾辈平日为事物纷拏，未知为已，欲以此补小学收放心一段功夫耳。”[58]阳明以静坐寻求自悟性体，于心上用功的意义非常明确。虽然阳明一再声明静坐非禅定，但实际上两者的区别只在毫釐间。如何界定两者的区别，又何如防止诸生、弟子走向禅定，这实在是非常困难的事。后来的情形也证实了两者混同的可能性。《年谱一》正德九年甲戌（1514）阳明在滁：

客有道自滁游学之士多放言高论，亦有渐背师教者。先生曰：“吾年来欲惩末俗之卑污，引接学者多就高明一路，以救时弊。今见学者渐有流入空虚，为脱落新奇之论，吾已悔之矣。故南畿论学，只教学者存天理，去人欲，为省察克治实功。”[59]

所谓“高明一路”，就是静坐以自悟性体。它虽有救正徒事言说之功，但也有流入空虚之弊。作为静坐教法的一种扬弃，阳明之“其心纯乎天理”方为圣命题的提出，一方面仍要继续于身心内向用功之道路，另一方面要以对天理的涵养和纯化来防止静坐法的空虚。阳明也是如此践行的。从文录来看，阳明此阶段对静坐和入山静养保持一定程度的否定，但是如果将阳明的诗集纳入观照视野，我们就会发现阳明肯定内向求圣之意非常明显。看来，如何在内外之间寻求平衡？理论上的阐释与实际状态之间有着不小的距离。

阳明提出“其心纯乎天理”方是圣的命题，时间当在“龙场悟道”之后和居江右以前。阳明以内在的“天理”来定义圣人，无非告诫人们于身心上用功，把道德的提升作为生命的首要任务。然而，需要指出的是，使用“天理”一词在方法技术上并非妥帖。首先，在内涵上，“天理”一词有着自己稳定的相沿已久的规定。自程朱以来，“天理”一直被视为宇宙万物（包含人在内）的公共之理，既是所以然，又是所当然，既是规律，又是准则，是可以为人心认识和把握的对象。阳明的“天理”概念，正如笔者前文所述，有着自己特定的内涵，两者并非一致。其次，在与人心的关系上，程朱的“天理”是人心认识的对象，而阳明的“天理”就是人的本心。可见，此“天理”非彼“天理”也。这样，因着“天理”概念的混用而引起的纠葛可想而知。仅从文献看，就至少有以下几个方面值得注意：一是误把天理当作心中的一物，以致“去心上寻个天理”。[60]二是关于人心之外的理是否需要讲求？只求内心之天理是否足够并稳妥？[61]而只在心上用功，与佛道之空虚是否有别？这些都是学者经常提出的疑问。[62]另外需要提及的是，阳明庚辰之后的“致良知”与湛甘泉“随处体认天理”之争也与“天理”之概念的混用及心与理关系的理解有关。[63]可见，使用一个更恰当的概念以精确表达自己的思想是阳明的迫切需要，而这有待于“良知”概念的提出。

第二节 庚辰后：“心之良知是谓圣”

随着对自己学术思想的进一步提炼，同时也为了克服“天理”概念所引发的纠葛，在庚辰年间（1520），阳明提出了“致良知”的学说。在此基础上，阳明以“良知”来定义圣人，提出了“心之良知是谓圣”的命题，从而在圣人观和求圣之路上较之前期又有了较大的变化。

一 亦理亦心的良知

何谓“良知”？阳明自己在晚年曾为之下了一个较为明确的定义。这可见于以下两种文献：一是在乙酉（1525）年《亲民堂记》中，阳明云，“天命之性，粹然至善。其灵昭不昧者，皆其至善之发见，是皆明德之本体，而所谓良知者也”。[64]一是在《大学问》中，阳明说，“天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也”。[65]阳明“征思、田将发，先授《大学问》”，[66]则其时间当在嘉靖六年（1527）。《亲民堂记》与《大学问》相隔两年，而论述几乎完全相同，可见阳明对良知之说已经成熟和稳定。下面我们根据阳明的定义，结合相关的材料，对“良知”的具体内涵作一梳理。

1.良知即“天命之性”“明德之本体”

阳明把“良知”作为“天命之性”“明德之本体”，即是说“良知”就是天理在人心的自觉。“良知”这一概念来自于孟子。《孟子·尽心上》有曰：

人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。无他，达之天下也。[67]

孟子认为人天然具有一种不学而能、不虑而知的道德意识，这种意识最初的表现就是爱亲敬长。孟子之所以把它称为良知良能：一是因为这种道德意识是善的，二是因为它是先验地具有的。在孟子看来，道德修养就在于将这种先验的道德意识培养扩充。阳明明显继承了孟子这一思想。他说：

知是心之本体，心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。若良知之发，更无私意障碍，即所谓“充其恻隐之心，而仁不可胜用矣”。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。[68]

当然，与孟子关于良知的定义相比较，阳明强调和凸显了良知之自动呈现于心并为主体所觉知的品格。在孟子那里，良知是一种朦胧的、萌芽状态的“情”，而在阳明这里则主要是一种明显呈露于知觉层面的“意识”。阳明给了这种意识更多的“知”的色彩。另外，阳明将自孟子以来儒家的修养工夫特别是程朱反复强调的“胜私复理”的内容加了进来，使“良知”工夫的两面，即正面的保任和负面的克治同等重要，并和《大学》致知诚意结合，这表明阳明把孟子的“良知”和《大学》的格物、诚意融合在一起，在他前期思想里就有了端倪。[69]不过需要指出的是，在“良知”概念提出的初始阶段，或者说在庚辰（1520）以前，阳明主要强调的是“良知”的天赋之善和内在性，而对于良知“自然会知”的能力，阳明看来并不敢仰赖。在阳明意识中，“良知”，尤其是常人之“良知”，因为私意之遮蔽，若不加格物之功以胜私复理，是不能恃任的。因而，阳明主要是把它和“存天理、去人欲”工夫结合，强调在“良知”上用功。在阳明看来，既然此心“纯乎天理”方是圣，那么“各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成”。倘若“不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所不能，一味只是希高慕大”，则终年碌碌，至于老死也一无所成。[70]“人人自有，个个圆成”化自禅宗语录，[71]意谓成为圣人是人人都有份的。所谓在“心地”用功，就是扩充自己的良知良能。扩充“良知”为何就是“纯乎天理”的工夫呢？或者说“良知”如何能与“天理”沟通呢？这需要结合阳明前期的命题“心即理”来说。

宋儒朱熹有“性即理”之说，但他把“性”抬到至善的“天理”地位，以此排斥现实中人心具有的“情”和“欲”。陆九渊虽则已有“心即理”之说，但其理论的重心游移于“心”与“理”之间。[72]针对朱陆之成说，王阳明提出了“心即性，性即理”命题，以“性”来沟通“心”与“理”。他说：“性一而已：自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心；……名至于无穷，只一性而已。”[73]阳明把天、帝、命与性、心并列，把天道合于人性之中，“天命”与“人性”混为一体了。他把至善之“性”落实到“心”的基础上，使“心”具有了“理”的本体性，这样“心”与“天理”实现了沟通。同时阳明又说“知”（良知）是“理之灵处”，从而把“良知”和“天理”结合。阳明说，“知是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心，就其禀赋处说，便谓之性。孩提之童无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完；完是他本体，便与天地合德。自圣人以下不能无蔽，故须格物以致其知”。[74]在阳明看来，“知”（“良知”）具有虚灵之特性，这种虚灵之性的主宰者就是心，其来源就是性或天理。既然“知是理之灵处”，那么，“纯乎天理”的工夫就是保任、扩充良知之“灵”，而所谓的“灵”就是“知”的自发性和先在性。阳明曾言，“所谓人虽不知，而已所独知者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也”。[75]良知有知之自发性和先在性，但因受私欲之遮蔽仍很微弱，仍需加格致之功，所以不能恃任。

应该指出，在庚辰（1520）“致良知”学说提出之前，阳明虽提出了“良知”的概念，但并没有把它作为一个重要的或说核心范畴来论述，此时的“良知”只是天赋的善性和自发的道德认知能力，它是被动的，等待私欲克去之后的扩充。

“良知”概念在阳明哲学体系中地位的提升当以己卯（1519）至庚辰（1520）年间为肇端，而其得以提升的缘由就在于和天理的直接联结。对于良知地位的提升，我们可以从阳明师徒二人前后两年的对话中窥知其间的消息。

己卯年（1519），陈九川在南昌，问“如何是诚意工夫”？且疑“物在外，如何与身心意知是一件”？阳明解释说：

耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物：只是一件。意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某事而格之，去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽而得致矣。此便是诚意的工夫。[76]

在阳明看来，在事上作存天理、去人欲之格物工夫，使“良知”无私欲之蔽而得以呈现和扩充，就是诚意工夫。那么，在阳明的逻辑结构中，“良知”是被动的，靠格物之功的完成得以呈现和扩充。

次年，即庚辰（1520），陈九川往虔州，再见阳明，师徒之间又有言：

问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”先生曰：“尔却去心上寻个天理，此正所谓理障。此间有个诀窍。”曰：“请问如何？”曰“只是致知。”曰：“如何致？”曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，精细看无些小欠阙。”[77]

陈九川表示自己按照阳明去年指示的诚意工夫进行修养，虽似若有所得，但希望能有一个更稳当简便的工夫。阳明直接否定了九川的想法，认为那是在心上寻理，是“理障”。“理障”乃佛教术语，又名“智障”或“所知障”。一般而言，贪嗔痴等根本无明障碍正知正见而不达本觉真如之理，谓之“理障”；障碍所知之境而不使现，谓之“所知障”；障碍能知之智而不使生，谓之“智障”：此障由法执而生。[78]阳明以“理障”名九川的工夫，正是要指出它障碍新的工夫。这种新工夫就是“致知”。“致知”本是阳明一贯的工夫，何以为新？原因就在于阳明对“良知”有了新的理解：

首先，在“良知”与“意”的关系上。己卯（1519）之“良知”是“意之灵明处”，即只是“意”的一种觉知能力。而庚辰（1520）之“良知”则被赋予了“自家底准则”的意涵，即“良知”不仅自身能觉知，而且自身就是标准。因为自身即是标准，因而“良知”对“意”取得了主导地位：一方面，“是便知是，非便知非，更瞒他一些不得”，这是“良知”判断是非的能力。这种知“是非”与前期的“知孝”“知敬”等道德认知相比，不仅意味着对认知理性的涵容，而且增添了审查和判断的色彩。另一方面，“不要欺他，实实落落依着他做去”，这是指“良知”的主动指引功能。它引领着人们是其所是、非其所非，因而迥别于前期的等待呈现和扩充的被动角色。这样，“良知”就由“意”的一种自觉能力变为“意”的主宰力量。在此后的论述中，阳明把“良知”定义为“心”的明觉或“明德”之本体，强化了“良知”纯善的色彩，夯实了其作为准则的不容置疑的正确性。

其次，在“良知”与格物的关系上。前期的“良知”需要等待格物而得以扩充，即以格物为自己的条件和手段。庚辰（1520）之格物就是实实落落按照“良知”的指引去知善而存善、知恶而去恶，因而，推扩“良知”（致良知）的结果就是格物。“良知”代替天理成了是非的“准则”，格物致知不是求理而是循理——只是按照良知之是非实实落落做去，换言之即是照着自己的“良知”办事。[79]

阳明言“初犹疑只依他恐有不足，精细看无些小欠阙”，表明阳明此前没有全然把“良知”当作是非的准则，对“良知”之信心犹有保留。而自此年（1520）开始，阳明一意信靠“良知”，甚至把它当作唯一的准则。

阳明对于“良知”的信靠，使得他的求圣之路发生了较大的转变，即由前期的“存天理、去人欲”达至“其心纯乎天理”，转而简化为此时的“致良知”。需要指出的是，这一转换之枢机在“良知”与“天理”的直接联结，即“良知”不仅是“意之灵明处”，“理之灵处”，而且“良知”本身就是“天理”。更需要进一步明确的是，这一转换得以实现的动因在于对“天理是什么”以及“如何才能成圣”的追索和拷问。

阳明对“良知”有许多论述。若从来源上说，“良知”就是天命之性；从落实处来说，“良知”即人心（明德）之本体。若将两者结合，我们可以说“良知”就是“天理”在人心的落实，或者说，“良知”是“天理”在心中的显现。在“良知”与“天理”的关系上，阳明说“良知即是天理”，[80]又说“天理即是良知”，[81]这些都是将“天理”和“良知”直接联结。“天理”与“良知”得以沟通之中介就是心。他说，“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也”。[82]又说，“吾心之良知，即所谓天理也”。[83]对于“良知”与“天理”的关系，阳明还有两个较为完整的表述：一是，“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理”。[84]二是，“良知只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体”。[85]“昭明灵觉”是说人心对“天理”的精察明觉，强调人心对天理的真切“体认”。[86]“自然明觉发见处”是说心中之“天理”毫无障碍地自动自然呈现。在阳明看来，“天理”在心中是主动的，只要不被私欲障蔽，心“自然”就表现为“天理”，这种朗然呈现的“天理”，就是“良知”。其实，不管是说人心对“天理”精察明觉的“昭明灵觉”，还是说“天理”自然呈现的“自然明觉发见”，阳明的用意无非要告诉我们，“良知就是天理自然显露而为主体所知”，“良知”就是“天理在心中的自觉”。[87]对此，刘宗周有一个非常精辟的断语，其曰：“先生承绝学于辞章训诂之后，一反求诸心，而得其所性之觉，曰‘良知’。因示人以求端用力之要，曰‘致良知’。”[88]刘宗周以“所性之觉”点出“良知”最基本的内容：一是性，一是觉。“所性之觉”就是天理自然显露而为主体所知。阳明“良知即天理”的表述，在表达心与道德理性的关系上比陆九渊“心即理”更精粹。因为“心即理”命题下的“心”没有区分形上的性理之心和形下之情欲之心。而“良知即天理”因为有“良”和“天理”作限定，保证了“良知”内容的纯洁性。另外，强调“良知”之天赋性，自然也意味着人与“天理”的贯通，这又为阳明万物一体论铺好了前提和根据。

以上论述表明：在把“良知”置于心中的同时，阳明更把其来源追溯于“天命之性”。接下来我们的问题是：心中的“良知”何以就是“天理”？或“天理”何以就是心中的“良知”？回答这个问题需要我们对阳明的求圣之路进行一番追溯。“良知”概念的提出和内涵的充实本身就是阳明求圣过程中的产物。我们知道，阳明通过“龙场之悟”明白了“其格物之功，只在身心上做”的道理，[89]扭转了格物理填补人心的传统的成圣之路。但是，“龙场之悟”只是规定了内向求理成圣的路径和坚定了圣人人人可到的信心，许多具体的内容尚需随着实践的展开和体悟的加深而深化和升华。[90]在“龙场之悟”后，阳明明确提出了“其心纯乎天理”方是圣的命题，径直以内心天理之纯粹作为圣人的本质性规定，否定了对“才力”等外在因素的考虑，确有振聋发聩之功，表明了其前期的成圣探索取得了阶段性成果。但对于“天理是什么”或“天理在现实中落实在何处”等问题，阳明一直在努力解答。庚辰前，阳明虽然已经把“天理”和“良知”联结，但是“良知”是否可信靠？依循“良知”是否就能成圣？阳明对这些问题的解答是有着一个发展变化的过程的。考诸史实，阳明对“良知”的信靠是建立在处理宸濠之乱、忠泰之变（1519）这样生死攸关的事件中对良知深切体认之基础上的。这一点，我们可从其弟子王畿《读先师再报海日翁吉安起兵书序》中感知到：

师既献俘，闭门待命。一日，召诸生入讲，曰：“我自用兵以来，致知格物之功愈觉精透。”众谓兵革浩穰，日给不暇，或以为迂。师曰：“致知在于格物，正是对境应感实用力处。平时执持怠缓，无甚查考，及其军旅酬酢，呼吸存亡，宗社安危所系，全体精神只从一念入微处自照自察，一些著不得防检，一毫容不得放纵。勿助勿忘，触机神应，是乃良知妙用，以顺万物之自然，而我无与焉。夫人心本神，本自变动周流，本能开物成务，所以蔽累之者，只是利害毁誉两端。世人利害不过一家得丧尔已，毁誉不过一身荣辱尔已。今之利害毁誉两端，乃是灭三族、助逆谋反，系天下安危。只如人疑我与宁王同谋，机少不密，若有一毫激作之心，此身已成齑粉，何待今日？动少不慎，若有一毫假借之心，万事已成瓦裂，何有今日？此等苦心，只好自知。譬之真金之遇烈焰，愈锻炼愈发光辉。此处致得，方是真知；此处格得，方是真物。非见解意识所能及也。自经此大利害、大毁誉过来，一切得丧荣辱，真如飘风之过耳，奚足以动吾一念？今日虽成此事功，亦不过一时良知之应迹，过眼便为浮云，已忘之矣！”[91]

身处险恶的政治军事环境，阳明通权达变，终于化险为夷。王畿叹言，“虽仓卒遇变，而虑患周悉，料敌从容，条画措注，终始不爽，逆数将来，历历若道其已然者。所谓良工苦心，非天下之至神，何以与此？”[92]在这“大利害、大毁誉”之后，阳明的学术思想得到提炼和升华，自言“致知格物之功愈觉精透”，而事功之成就不过是“良知之应迹”。《年谱》也说：

自经宸濠、忠、泰之变，益信良知真足以忘患难，出生死，所谓考三王，建天地，质鬼神，俟后圣，无弗同者。乃遗书守益曰：“近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。”[93]

宸濠之乱和忠泰之变，对阳明来说是一次意志和智慧的考验。在这九死一生的环境中，“良知”所蕴含的意志、理智、情感诸方面得到了极大提炼，越加精粹、澄澈，引发阳明对既往学术进行一番彻底的审视。阳明自述这种变化说：“我在南都以前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”[94]“真是真非”是说良知不仅有在意识层面判断是非的能力，而且有引导“是其是、非其非”的行动的能力，也就是说良知不仅具有判断能力，而且具有引导能力。这种完满呈现的“良知”阳明有时干脆称之为“道”，视之为“明师”。他说：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师。”[95]对“良知”的真切体认和随之而来的全心信靠，使得阳明以“良知”等同甚而代替“天理”，以“致良知”作为成圣之功。

将“良知”与圣人联系起来的较早文献有庚辰（1520）在虔（江西赣州）与门生之谈话：

先生曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”因顾于中曰：“尔胸中原是圣人。”于中起不敢当。先生曰：“此是尔自家有的，如何要推？”于中又曰：“不敢。”先生曰：“众人皆有之，况在于中，却何故谦起来？谦亦不得。”于中乃笑受。又论：“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”于中曰：“只是物欲遮蔽，良心在内，自不会失；如云自蔽日，日何尝失了！”先生曰：“于中如此聪明，他人见不及此。”[96]

阳明所言人胸中的“圣人”，就是“良知”，只是尚没有直接用“良知”来定义圣人罢了。直接用“良知”定义圣人当在居越期间（1522～1527）。乙酉（1525）《书魏师孟卷》有：

心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣愚之同具，而人皆可以为尧舜者，以此也。[97]

另外，丙戌（1526）《答季明德》中，阳明肯定季明德“善者圣之体”的说法，但主张“善即良知”，并认为使用“良知则使人尤为易晓”。在信中，阳明尤其提及“区区近有‘心之良知是谓圣’之说”。[98]阳明既以“良知”作为圣人之“体”，则以“良知”定义圣人已经是他的惯常做法了。而其所言“区区近有‘心之良知是谓圣’之说”，是否就是前一年《书魏师孟卷》中所言，不好妄下断语，但有两点是可以肯定的：一是以“良知”定义圣人被多次提及，表明阳明对这一定义是经过深思熟虑的，并非偶然无意间的说辞；一是“心之良知是谓圣”作为完整命题提出的时间当在居越其间（1522～1527），这是无疑的。

对良知的坚信和全心信靠，所带来的结果之一就是“良知”被径直称为“天理”，甚至以“良知”替换“天理”。乙酉（1525）《答顾东桥书》中，阳明说：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”[99]“天理”成为“良知”之天理，即蕴含在人心良知的天理。另外，在丁亥（1527）《与马子莘》中，阳明不仅仿效明道“天理二字却是自家体认出来”，认为“良知即是天理。体认者，实有诸己之谓耳”，意在表明良知需要真切的体认，而且阳明强调“良知之外，更无知；致知之外，更无学”。[100]这样，阳明不仅直接把“良知”等同“天理”，而且更以“致良知”去统合儒家几乎所有的工夫。阳明坚定地把“天理”置于心中，又以“良知”来置换“天理”，因而“天理”就是心中的“良知”。

获得了“天理”之内涵并成为成圣之依据的“良知”在阳明学理体系中的地位骤然提升，不仅其至善和灵明之性得到凸显，而且进一步走向本体化。这样，前期的一种不学不虑的是非之心不仅是心之本体，甚至成为天地万物的本体，被提升到与物无对的绝对高度。阳明把“良知”作为天地万物的本体，是经由道德、认识等环节达到的。[101]

从道德方面看，“良知”是宇宙法则的集中体现，它以最直接、最生动的形式，把宇宙法则凝聚于人的心中。所以，阳明说，“盖良知之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同，不虑而知，恒易以知险，不学而能，恒简以知阻”。[102]

从认识途径看，虚灵明觉是“良知”的根本属性，人对事物的把握须经由虚灵明觉。人所认识到的事物，皆是经灵明整理过的现象，天地万物皆是人的灵明的产物。因而，人的灵明，便是天地鬼神的“主宰”，离开人的灵明，“便没有天地鬼神万物了”。[103]

阳明绝对化良知的第三条途径是本体论的途径。“良知即天”[104]是阳明一个重要思想。天地万物的形式、规则是“理”，其构成基质是“气”，“气”神妙莫测的运用是“神”，而“良知”是“精”“气”“神”的统一。阳明甚至把“良知”等同于易：“良知即是易，其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。”[105]

这种涵盖面至广至大的“良知”，引起了两方面的结果：一方面它表示阳明的学问臻于化境，有极大的包容能力。刘宗周赞曰：儒家的几乎一切学问工夫，“累千百言，不出此三言（致良知）为转注”。[106]梁启超叹云，“不欺良知一语，王学之精蕴尽于是矣”。[107]钱德洪也说：“辛巳以后，经宁藩之变，则独信‘良知’，单头直入，虽百家异术，无不具足。自是指发道要，不必假途傍引，无不曲畅旁通。”[108]这种简易变通，使得阳明学说获得了众多的拥护者。另一方面，这种简易变通使得后学对“良知”的理解出现多重分歧，甚而离开了阳明立说的原意。[109]

2.良知“粹然至善”

“至善”源自《大学》三纲之一的“止于至善”。朱熹解释说：“止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。”[110]又曰：“盖自天降生民，则既莫不与之以仁义礼智之性矣。”[111]通过朱熹的诠释，“至善”成为天理及其落实于人性的仁义礼智的代名词，这为宋以来儒者的共识，阳明也不例外，但他的殊异处在于以“良知”作为至善的落实处。他说：

良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善，而著其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。[112]

源于孟子的良知本是不学不虑的一种心的知觉，经过阳明的改造，被赋予了“天命之性”和“心之本体”的地位，有了天理的浇灌和心性滋养之后，更加夯实了善的绝对性。阳明的“良知”之善有着以下五点具体内涵。

第一，良知之善既是“万物一体之仁”，又是有着厚薄差异的深爱之心。

大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也；是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。[113]

所谓“大人”就是指完全的人，或者能完全实现人之理的人，亦即所谓的“圣人”。[114]“以天地万物为一体”之“体”即“部分”之义。[115]因此“以天地万物为一体”就是把天地万物视为与自己血脉相通、痛痒相关的一部分，这是一种廓然大公的、深切的真心。阳明认为这种真心的存在并不是揣测臆度，而是人心之“仁”的本来状态，无论“大人”“小人”都天赋固有。“大人”与“小人”之区别在于，“大人”能将之在现实中发挥出来，“小人”则因私欲的障蔽、人我的分别而束缚之以至自处于“小人”之地。阳明把这种真心细分为“怵惕恻隐之心”“不忍之心”“悯恤之心”“顾惜之心”，实际都是一种“物我一体”的真切悲悯之心，是一种“成己成物”的深厚的感情。有了这种万物一体的真心，将视“生民之困苦荼毒”为“疾痛之切于吾身者”，能“见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者”。[116]阳明渴望人人能有此真心，因为有了它，“事亲便是孝”“从兄便是弟”“事君便是忠”。[117]但在现实生活中，因为良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧，因而即使骨肉之亲，已不能没有分别和隔阂，何况天下大众，又怎能一体而视之？阳明自认为有见于良知，以为天下可由此而治，因思以“救”之。[118]

物我一体之仁是儒者的理想境界，倘要在现实中实现需要有深厚的根源和生发的起点，通过这个根源和起点逐步推扩而渐至。因此，儒者既会抱有一体之仁的崇高理想，也能清醒地正视在下手处爱有差等的现实。他们以一体之仁为体，以有差等之爱为达体之用，从而将理想安立在现实之中，使理想的实现有切实的落脚点。因而有差等的爱是儒者的一个基本取向，在这点上阳明也不例外。

良知只是一个。随他发见流行处当下具足，更无去求，不须假借。然其发见流行处却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄毫发不容增减，而厚又只是一个；虽则只是一个，而其间轻重厚薄又毫发不容增减，若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之妙用，所以无方体，无穷尽，语大天下莫能载，语小天下莫能破者也。[119]

良知吾人自性具足，不容增减，但现实发用中自有轻重厚薄。这种轻重厚薄又是良知本有之妙，合乎目的而又合乎律则。阳明说：

惟是道理，自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出；此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。[120]

所谓“厚薄”就是孟子所言的“爱有差等”。阳明将草木、禽兽、路人、至亲根据亲疏远近，构建了一个差序的牺牲结构，在矛盾发生时，低端为高端牺牲是理之所在，并视为是良知的“自然反应”[121]。但阳明的差序牺牲结构并不无止境延伸，而是止步于至亲与自己关系上，即至亲不能成为个人自己的牺牲物。阳明解释说，“盖以仁民爱物，皆从此出”，也就是说至亲是人们修养的桥梁，通过至亲之爱而使爱得以向外展开。在解释为何墨氏“兼爱”不得谓“仁”时，阳明作了更为细致的说明：

仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。……惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。……父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。[122]

在阳明看来，以天地万物为一体的仁的境界的实现，是一个逐步积累、渐次而至的过程（“渐”），需要有起始点或者根（“发端处”），这个起始点就是“父子兄弟之爱”，也就是孝弟。至亲之爱是修道致治和完善人格的起点、途径，也是工夫的效验；没有对至亲的爱，儒者的一切工夫都是虚伪，一切理想皆是虚妄，因而儒者修养工夫必始于至亲之爱。以至亲之爱为起始点，就可以看出其间的先后次序、轻重厚薄。当然，以至亲之爱的孝弟为起始点并非以孝弟为中心，如果以孝弟为中心那就是自私而非仁爱了。对此，阳明进一步解释说：

孟氏“尧、舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人，使人于事君处友仁民爱物，与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此事亲从兄、一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。事亲从兄一念良知之外更无有良知可致得者，故曰：“尧、舜之道，孝弟而已矣。”此所以为惟精惟一之学，放之四海而皆准，施诸后世而无朝夕者也。[123]

依阳明之意：孟子把尧舜之道归结为孝弟的原因，不是说尧舜之道的内容只是孝弟，而是因为孝弟是尧舜之道的开端或基石。因为孝弟是良知发现最真切笃厚处，是不易被私欲遮蔽处，精心呵护、长养这在孝弟上投射出的良知之爱的光芒，进而推扩于事君处友仁民爱物，则无往而不通。可见，阳明对孝弟或至亲之爱的珍视，意在从爱父母兄弟之中学会爱的能力，从而生发出爱君、爱民、爱天地万物的结果。

阳明把孝弟视为良知发现的“最真切笃厚、不容蔽昧”处，并作为儒家全部工夫的发端和根据，也使得阳明在对《大学》“亲民”的解释上迥异于朱熹。阳明说：“明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”[124]不同于朱熹以“新民”释“亲民”，阳明力图恢复古本之“亲民”，并把“亲民”作为“明明德”的工夫和途径：要“明明德”必在“亲民”，“亲民”是“明明德”的途径与方法，也是明明德效验和目的。“明明德”与“亲民”不是并列的二纲领，而是一纲领。[125]本来，强调人伦是儒家的共性，但若按照朱熹“新民”之解释，则“明明德”“新民”为内外二事，“新民”是“明明德”之后的向外推扩，“新民”在“明明德”工夫中并不必然具有不可或缺的地位和作用，在一定程度上我们可以说，朱熹之“明明德”的完成有着歧出“亲民”方向的理论可能性，伦常在“明明德”中的地位需要其他途径来保障。反观阳明之解释，则“明德”在“亲民”，“亲民”所以“明明德”，即体即用，显微无间，人伦之爱的地位更为凸显。另外，如果从文字本身的意义看，“亲民”的“亲”字表示出“己”与“民”的内在联系，“新”字就只能表示外在的联系。因而“亲”是“热”的，“新”是“冷”的。[126]由于对“亲民”在“明明德”中的地位和作用的重视，阳明乙酉（1525）在《万松书院记》中说，“古圣贤之学，明伦而已”。又说，“是明伦之学，孩提之童亦无不能，而及其至也，虽圣人有所不能尽也。人伦明于上，小民亲于下，家齐国治而天下平矣。是故明伦之外无学矣”。[127]

第二，至善的良知成为衡量一切是非诚伪的准则。

阳明以“良知”为“至善”，或者把“至善”释为“良知”，使得阳明在处理《大学》三纲的关系时，以“至善”之“良知”为“明明德”和“亲民”的极则。阳明这样解释道：

至善之发现，是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损于其间也。少有拟议增损于其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。……故止至善之于明德、亲民也，犹之规矩之于方圆也，尺度之于长短也，权衡之于轻重也。故方圆而不止于规矩，爽其则矣；长短而不止于尺度，乘其剂矣；轻重而不止于权衡，失其准矣；明明德、亲民而不止于至善，亡其本矣。故止于至善以亲民，而明其明德，是之谓大人之学。[128]

朱熹的“至善”只是“明明德”和“新民”的极致，也就是内在修养和外在功业所希求的最高境界。从内在修养（“明明德”）来看，它只有在人心纯乎天理而无一毫人欲之杂之后才能呈现。从外在功业（“新民”）来看，它只有博施济众达到极致才有可能。既然“至善”不过是“明德”和“新民”的极致，那么朱熹眼中的《大学》三纲，只有二纲了。阳明在“致良知”说提出之前，对“至善”的解释也是“此心纯乎天理之极”。他说：“至善是心之本体，只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。然亦未尝离却事物，本注所谓‘尽夫天理之极，而无一毫人欲之私’者得之。”[129]庚辰（1520）后，阳明将“至善”视为心中的“良知”，所谓“止于至善”就是按照“良知”行事。“良知”就是规矩、尺度、权衡，是“明德”和“亲民”的准则。它能“是而是焉，非而非焉，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中”，也就是按照“良知”的指引，一切都能恰到好处。说一切都能恰到好处，不是说“良知”是全知。“良知”的能力只在分辨善恶，按照阳明的说法，“良知”对是非善恶的辨别是一种直觉的认识，并不是经过思考而得到的命题。这种直觉，就是最初的反应，又称为“初念”。顺着这个念头去做，就是“致良知”。若在“初念”之后“少有拟议增损于其间”就是“转念”，“则是私意小智，而非至善之谓矣”。因为有了“转念”，他就不顺着良知行动，就不“致良知”了。阳明“止于至善以亲民，而明其明德，是之谓大人之学”，就把《大学》三纲变为一纲——“明明德”了：“至善”只是“亲民”“明德”的准则（“极则”）而非目标（“极至”）；“亲民”只是“明明德”的工夫。

在阳明看来，“良知”不仅具有知善知恶的能力，而且能引发好善恶恶的行动，从而在事事物物中实实在在地好善恶恶，这就是“格致诚正之说”，所有这一切又可归结为“致良知”三字，因而“良知”乃孔门之“心印”[130]。正是基于对“良知”的信赖，阳明说：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非。如佛家说心印相似，真是个试金石、指南针。”又曰：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。”[131]总之，至善的“良知”不仅自身作为准则，而且还能依据这个准则鉴别是非诚伪，不愧为孔门“心印”。

概而言之，至善的良知既是一种物我一体的生命境界，犹如树立在前的标杆，激励人们奋然前行，永不止步；它又是一种当下就可把握的是非准则，指导人们知善知恶、好善恶恶进而行善止恶，实现人性的纯化和升华。

3.良知“灵明不昧”

上文我们论述了“良知”因天命之性的浇灌有了至善的保障，此处我们将阐明良知又因为心之虚灵而有了灵明不昧之性。所谓“灵明不昧”，就是心能自发呈现本有的善性，进行认知、识别、判断和引起发行的能力。阳明对良知的灵明不昧主要是从下面几方面展开论述的：

第一，良知“自然会知”，即良知之知具有自发性。

“良知”之自然会知是《孟子》“良知”的基本内容，阳明前期的“良知”概念继承的基本上是这一义，只不过增添了“知”作为心之本体的内容和胜私复理的工夫罢了。正是鉴于“良知”之灵明会被遮蔽而不自觉，阳明反复告诫弟子要在良知处着手，涵养本根：

孟源有自是好名之病，先生屡责之。一日警责方已，一友自陈日来工夫请正。源从旁曰：“此方是寻着源旧时家当。”先生曰：“尔病又发。”源色变，议拟欲有所辨。先生曰：“尔病又发。”因喻之曰：“此是汝一生大病根。譬如方丈地内，种此一大树，雨露之滋，土脉之力，只滋养得这个大根；四傍纵要种些嘉谷，上面被此树叶遮覆，下面被此树根盘结，如何生长得成？须用伐去此树，纤根勿留，方可种植嘉种。不然，任汝耕耘培壅，只是滋养得此根。”[132]

在阳明看来，这种“良知”之灵明是要经过工夫的锤炼才具有现实性，可见，阳明前期对良知之良的完满发现并非充满信心。庚辰（1520）后，阳明对“良知”的灵明显示出了充分的信赖，请看阳明对良知的新解释：

良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然灵昭明觉者也。凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤，惟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善，而著其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。[133]

正是出于对“良知”的信赖，阳明说，即使“昏闇之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之属可一以贯之而无遗矣”[134]。

第二，良知之知是德性之知。

“德性”始见于《中庸》之“君子尊德性而道问学”一语，《中庸》本文对其未加解释，汉儒郑玄始谓之为“圣人之性”，而朱熹则释为吾人所受的“天理之正”，两人都将“德性”视为道德本性，即生而具有的向善性。宋儒张载发现有一种高于感性认识（“见闻之知”）的认识，为示区别，提出“德性所知”或“德性之知”。[135]至于两者的关系如何，张载没有很好地说明。阳明把“良知”规定为“德性之知”，并以“良知”融通“德性之知”与“见闻之知”的关系。

一方面，阳明仍然延续了张载的德性之知不萌于见闻的观点。在评价《大学》时，阳明认为，“其书止为一篇，原无经传之分。格致本于诚意，原无缺传可补。以诚意为主，而为致知格物之功，故不必增一敬字。以良知指示至善之本体，故不必假于见闻”[136]。这是说，“良知”作为心之本体，不需见闻填充。又庚辰（1520）阳明虔州将归，弟子有诗赠之曰：“良知何事系多闻，妙合当时已种根。好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”阳明表示认可，并说：“若未来讲此学，不知说好恶从之从个甚么？”[137]可见，“良知”之知非由见闻所得，在这一点上，阳明和弟子的意见是一致的。应该指出，阳明强调“良知”与见闻之知的区别，并不是要割裂两者之间的关系，而是要凸显“良知”对于见闻之知具有的本原性，即“良知”是根本，见闻之知是前者的发用。他举孔子与子贡之言为证：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”在阳明看来：孔子之智的根本原因不是“多学而识”，而是有“一”以贯之。所谓“一”就是“良知”，“一以贯之”就是致其“良知”。[138]这也就是说“多学而识”的见闻之知是在“良知”的统贯下生发出来的，一如冬温夏清、种种仪节都是孝亲之心所催发。德性之知对于见闻之知是统帅、是主导，只有德性之良知才是孔门致知用力之地，才是根本、是头脑。若离开德性之知而“多闻”“多识”，则是专求诸见闻之末，已落在第二义。

另一方面，阳明又从知行合一的角度论述德性之知和见闻之知的关系。他以德性之知属知，见闻之知属行，认为两者不可分割。在《答欧阳崇一》[139]中，阳明指出，“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻”。“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。“若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。”[140]应该说，阳明这种思维方式与慧能“但行直心，于一切法无有执著，名一行三昧”如出一辙。阳明以这种思维方式对儒家经典中的修养工夫进行梳理和融通：

《易》曰“君子多识前言往行，以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。“好古敏求”者，好古人之学而敏求此心之理耳。心即理也；学者，学此心也；求者，求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于其外者也。“博学审问”，前言已尽。“温故知新”，朱子亦以温故属之尊德性矣。德性岂可以外求哉？惟夫知新必由于温故，而温故乃所以知新，则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者，将以反说约也，若无反约之云，则博学详说者果何事邪？舜之“好问好察”，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知；而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。[141]

阳明以德性之知（“良知”）属“知”，以见闻之知（“前言往行”）属“行”，认为若以蓄德为主旨，那么多识“前言往行”即是良知的发用，也就做到了知行合一了。另外，阳明还以知行关系来解释“好古敏求”“温故知新”“博学详说”“好问好察”等：“好古敏求”是好此心求此理；“知新”由于“温故”，而“温故”是尊德性；“博学”是要“反约”；“好问好察”是为致“精一”于道心。这些无非说德性之知是见闻之知的目的和指导，见闻之知是德性之知的表现和实现。阳明对知行关系的论述逻辑地揭示了行为的内在结构，一个行为必须有两个要素：一是理性及其对行为的指导，即“知”；一为理性指导下的现实行为，即“行”。知行是同一活动的两个方面，不可分割。阳明的知行合一之说就是要把这两个无法孤立的要素还原，使知行互相联系，互相渗透。所以阳明说：“君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知。”阳明以“良知”为德性之知，来融通与见闻之知的关系，进而对儒家其他工夫进行重新诠释，显示了巨大的解释力。对阳明“良知”说的贡献和良知的妙用弟子王畿赞言道：

（先师）始超然有悟于良知之旨。无内外，无精粗，一体浑然，是即所谓未发之中也。其说虽出于孟轲氏，而端绪实原于孔子。其曰：“吾有知乎哉？无知也。盖有不知而作，我无是也。”言良知无知而无不知也，而知识闻见不与焉。

……虽然，道一而已，学一而已。良知不由知识闻见而有，而知识闻见莫非良知之用。文辞者，道之华；才能者，道之干；虚寂者，道之原；群儒之言，道之委也，皆所谓良知之用也。有舍有取，是内外精粗之见未忘，犹有二也。无声无臭，散为万有，神奇臭腐，随化屡迁，有无相乘之机，不可得而泥也。是故溺于文辞，则为陋矣，道心之所达，良知未尝无文章也。役于才艺，则为鄙矣，天之所降，百姓之所与，良知未尝无才能也。老佛之沉守虚寂，则为异端，无思无为以通天下之故，良知未尝无虚寂也。世儒之循守典常，则为拘方，有物有则以适天下之变，良知未尝无典要也。盖得其要，则臭腐化为神奇，不得其要，则神奇化为臭腐。非天下之至一，何足以与于此？[142]

第三，良知“无知无不知”。

良知是“无知”，但又“无不知”，何以如此？其义云何？阳明解释道：

无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳！[143]

“无知无不知”乃僧肇《般若无知论》中的名言。僧肇说，“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知”。在僧肇看来，用一般的认识方法去认识事物，只能是“有所知，则有所不知”，“知”的是事物的外在现象，“不知”的是事物的内在本质。对于事物的本质，只有用般若之智才能真切把握。这种般若之智抛弃了一般认识方法的具体概念，在形式上是“无知”，但实质上认识了事物的本质，因而又是“无所不知”。[144]阳明认为“良知”不滞于具体的知识（是“无知”），因而能超越具体知识（即“无不知”），这是对肇论的化用，两者都是“即体即用”[145]的思维方式。

阳明又从佛家“能所不二”的思维方式出发解释良知之知：

（弟子）来书云：“夫子昨以良知为照心。窃谓：良知，心之本体也；照心，人所用功，乃戒慎恐惧之心也，犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知，何欤？”（阳明答曰：）“能戒慎恐惧者，是良知也。”[146]

“戒慎恐惧”是心所发的情，能“戒慎恐惧”的是“良知”。阳明以能所关系说明“良知”是心之本体，以“良知”为照心，非谓以“良知”去“照”，而是“良知”本性虚寂，物来自然能“照”。“照”是人心本有的功能，因而人心是恒“照”。“照”作为一种认识事物的方法，是整体的把握而非条分缕析的分疏。阳明对这种认识方法加以解释说：

良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起，虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳，虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。[147]

良知在未应物之时是寂然空净，物来则顺其本然而呈现，不着一分己意。阳明以体用或能所关系来解释“无知”和“无不知”。

另外，阳明又以“空”来比喻这种“无知无不知”。

先生曰：“孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之，其心只空空而已；但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本来天则，虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信，夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。”[148]

圣人之心空空而已，正因“空”故能应物。孔子之“空”是无有一些子自家的意思，因而能按照事物本然进行反映，无一毫增减。此处阳明借用了佛教之“空”来指称无己意或者无私意，是对慧能禅宗“无住”的模仿和对佛教缘起之“空”的改铸。

阳明有时又把这“无知无不知”的“良知”誉为启发学人“开悟”的“正法眼藏”。[149]“良知”何以会有此妙用，阳明以《大学》解释道：

今焉既知至善之在吾心，而不假于外求，则志有定向，而无支离决裂、错杂纷纭之患矣。无支离决裂、错杂纷纭之患，则心不妄动而能静矣。心不妄动而能静，则其日用之间，从容闲暇而能安矣。能安，则凡一念之发，一事之感，其为至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以详审精察之，而能虑矣。能虑则择之无不精，处之无不当，而至善于是乎可得矣。[150]

良知能使人“定”而“静”而“安”，从而能“虑”而“得”，也就是依靠“无知”的良知去应事接物从而“无不知”。

第四，良知是“独知”，能进行自我的省思。

“良知”对是非善恶的简别，也能引发主体内在的省思。阳明非常强调“良知”的自我省思功能，要求人们在“独知”之时真切用功。他认为今古学术之诚伪邪正有着毫釐千里之别，因而非有求必为圣人之志而从精勤修养者，莫能知其受病之源。阳明反省说：

若某之不肖，盖亦尝陷溺于其间者几年，伥伥然既自以为是矣。赖天之灵，偶有悟于良知之学，然后悔其向之所为者，固包藏祸机，作伪于外，而心劳日拙者也。十余年来，虽痛自洗剔创艾，而病根深痼，萌蘖时生。所幸良知在我，操得其要，譬犹舟之得舵，虽惊风巨浪颠沛不无，尚犹得免于倾覆者也。[151]

“良知”的自我省思使得阳明能够在是非问题上不是己非人，从而在是非观上引发一系列的变化，这将在第二章详述。

第五，良知是造化的精灵。

天理赋予的至善本性和人心自有的灵明觉性使得“良知”的地位在阳明学中不断被强化，它不仅是“正法眼藏”、孔门“心印”，甚至还是造化的精灵。

良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。[152]

佐藤一斋云：“良知，即太极也。文成自得之妙。殆绝于言虑思维。故唯赞以生天生地，成鬼成帝。”东正纯云：“以良知为造化精灵，是王子最自得处。拔出天机无余蕴。后学纷纷。或主体，或主用，或见在，或未发。要之所谓风斯在下矣。”[153]阳明言下的精灵“生天生地”“成鬼成帝”“与物无对”，这首先是从境界层面而非事实层面说的：

朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、兽、草、木、山、川、土、石，与人原只一体。故五谷禽兽之类，皆可以养人；药石之类，皆可以疗疾：只为同此一气，故能相通耳。”[154]

可见，阳明是从万物一体的角度来解释良知“生天生地”的。“生天生地”“成鬼成帝”源自《庄子·大宗师》。[155]“与物无对”乃效仿程明道之语。“皆从此出”即《咏良知》中的“人人自有定盘针，万化根源总在心”[156]。在阳明看来，天地万物作为人的一部分而与人组成一个整体。这种整体性，一方面是因为人与天地万物都是一“气”所成，另一方面则因为天地万物与人共有人心的“灵明”，并因这“灵明”而成其为天地万物，此即所谓“生天生地”“成鬼成帝”之义。“草木瓦石亦有良知”，这种表述在儒家中没有前例，它是化自禅宗，又与禅宗有别。禅宗有草木瓦石有佛性之说，那是指它们皆是本体（佛性）的表现；而阳明言下的草木瓦石的“良知”乃是人的“良知”。天地万物是人之一部分，因而与人共享良知。刘宗周曾解释道：“只是性体原是万物一源，故如人参温能补人，便是遇父子而知亲。大黄苦能泄人，便是遇君臣而能知义。如何无良知？又如人参能退邪火？便是遇君臣而知义。大黄能顺阴气，便是遇父子而知亲。如何又说此良知人得其全物得其偏者？”但衡今云：“本节议论，阳明自别有会心处。治王学者幸勿以动植有机无机之分别常识非笑之。”[157]

另外，阳明还从“感应之几”的角度看待良知与万物的关系，材料如下：

问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又什么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离去我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得！”又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”[158]

阳明所言的“感应之机”就是人心具有的物我一体的感通能力。仁者以天地万物为一体，也就是把万物视为与自己痛痒相关、血肉相连的一部分。有了这种意识，万物与我同体相连，我的灵明自然也就是万物的灵明了。可见“感应之机”也是建立在万物一体的境界上的。

从上面对于“良知”的论述我们可以看到：在性质上，阳明肯定了它是德性之知，无知而无不知；在知的能力上，阳明肯定了“良知”自然会知，是独知；另外，随着万物一体境界的呈现，阳明把“良知”视为造化的精灵。那么，我们需要追问的是：“良知”要在事事物物之中发现和流行，如何保证“良知”的纯洁和纯粹？如何防止不致认欲作理？

首先，阳明承认有认欲作理的可能，但又认为即便如此，“良知”仍能自知。

有人问，“据人心所知，多有误欲作理，认贼作子处。何处乃见良知？”阳明回答说：“汝以为如何？”曰：“心所安处，才是良知。”曰：“固是，但要省察，恐有非所安而安者。”[159]心安并非最终就是理的顿放处，可见阳明承认有认欲为理的可能。但阳明认为：“凡人之为不善者，虽至于逆理乱常之极，其本心之良知，亦未有不自知者。但不能致其本然之良知，是以物有不格，意有不诚，而卒入于小人之归。故凡致知者，致其本然之良知而已。”[160]

其次，“良知”能察知私欲，是因为良知之“思”的特殊性。

“良知”本身也是一种知觉，通过“思”来运行。但“良知”之思是在日用事为间思其天理，使事事物物皆得其理。私意安排之思，良知自能知道。

思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。[161]

只要认得“良知”，则私欲难以有藏身地。因此，阳明在给弟子的书中反问道，“来书既云‘良心发见’，而复云‘不能辨理欲于疑似之间’，则所谓‘良心发见’者果何物耶？”[162]正是因为不致良知，不知在“良知”上体认，才有私欲的产生甚而认贼作子之事。这种最终不被私欲遮蔽的“良知”实际上和佛教的觉心相似，可见阳明对佛教思想的借用。

最后，“良知”最终能察知私欲，是因为两者产生的根源不同。

“欲”存在于“意”，而“良知”则是人之本心，是能知“意”之是与非者。阳明说，“意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，即无有不是矣”[163]。也就是说，“良知”是本心，比“意”更具有根源性，并能审查“意”，因而“良知”与“欲”不是同等层次的存在。另外，“欲”是“意”感物而生，具有个殊性；“良知”是本心，古今人我皆同。因而，致良知能超越个殊，实现一般或普遍性的价值，也就是由“私”而“公”。所以阳明说，“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣”[164]。

癸未（1523）《书徐汝佩卷》中记载了阳明弟子一段真实的“良知”发现的实例，或许可以作为理欲之辨对照的蓝本，我们将在第二章第二节详述。

二 良知与成圣的转向

上文我们对“良知”之来源、内涵和特性进行了梳理，我们知道“良知”是至善的天理和灵明的知觉的合一，灵明的知觉获得至善的天理的灌注，从而不仅能自我认知，而且自我是准则、自我能判断，并引发豁显自身的行为。这样，随着“良知”内涵的丰满和地位的提升，成圣之路就是致良知，即体认良知、信靠良知和实致良知，这引起阳明在圣人之本质规定和成圣路径上的巨大转变。

阳明“心之良知是谓圣”命题将圣人分为两类，即性具之圣和修成之圣：前者为潜在的圣人，后者为现实的圣人。因为“良知”圣愚同具，因而人皆可以为尧舜才有可能。即使“愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也”。因此阳明实际上将圣人之性安立于每个人心中，为“满街都是圣人”说提供了坚实的理论基础。每个人都具有“良知”，每个人从自性上说本来就是圣人，这对芸芸众生来说无疑具有巨大的诱惑力。那么，为什么现实中并非所有的人都是圣人呢？在阳明看来，这只是致良知之工夫不同而已。阳明说，“自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也”[165]。又说：“良知原是精精明明的。如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知，实落尽孝而已；学知利行者，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已；至于困知勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。”[166]也就是说，致良知之工夫达到自然而致就是现实之圣人，而深信自己有圣人性并孜孜以求致良知者为贤人，只有那些不相信自己有圣人性而不肯致良知的才是愚人。因此圣凡在本性上是一致的，在现实中的差别只是致良知与否以及致良知之工夫浅深而已。阳明的“良知”论是从先验的道德本质之视角来看待人之价值，他把自信与道德自律提升到绝对的位置，因此圣人的玄妙在他看来便只剩下“致良知”了。

何谓“致良知”，或者“致良知”的具体内涵何在？

1.体认良知

阳明强调成圣成贤需从本原上用力，庚辰前他以“存天理”、涵养“未发之中”以及立必为圣人之志等开示成圣之路，庚辰后则多提体认良知了。

先生曰：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后方始能啼，既而后能笑，又既而后能认识其父母兄弟，又既而后能立能行、能持能负，卒乃天下之事无不可能：皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。故须有个本原。圣人到位天地，育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不知无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理？”又曰：“立志用功，如种树然。方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。悬想何益？但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实？”[167]

阳明认为，如果说圣人无所不知，那么其所知也决非一天获得，而是有个渐次积累过程，因此他将发展的观点引入对圣人无所不知的解释中。他所说的“为学须有本原”是强调为学须有能生发其他一切知识的原初动因，它就是“未发之中”，也就是“天理”。这是“良知之外更无知”的前期的表述。庚辰（1520）后，阳明强调在“良知”上用功，认为学问要有根，而“良知即是天植灵根，自生生不息”。[168]癸未（1523）《书王一为卷》中，阳明用隐喻之法表达了良知的根源性，他说，“千丈之木，起于肤寸之萌芽。子谓肤寸之外无所益欤，则何以至于千丈？子谓肤寸之外有所益欤，则肤寸之外，子将何以益之？”[169]他又说，“良知之外，更无知；致知之外，更无学”[170]。这都是就“良知”的生发性而言。犹如千丈之木起于肤寸，成圣成贤也是在良知上用功。

有人认为要成为圣人，得先认得圣人气象，如此工夫才不会差。阳明认为：“自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。”[171]在阳明看来，圣人气象是圣人的境界，尚未到圣人地步而妄自臆度圣人气象实是以小人之心而度君子之腹。阳明的看法是，要成为圣人须就圣人何以为圣人上着手。既然“心之良知是谓圣”，自己良知原与圣人一般，那么，“良知”体认明白则圣人气象在我。

2.信靠良知

良知作为是非准则并具有灵明的觉知能力，因而阳明主张信靠良知，不欺良知，面对纷繁事物，但尽良知以应之。阳明说：

当弃富贵即弃富贵，只是致良知；当从父兄之命即从父兄之命，亦只是致良知。其间权量轻重，稍有私意于良知，便自不安。凡认贼作子者，缘不知在良知上用功，是以有此。若只在良知上体认，所谓“虽不中，不远矣”。[172]

良知本有天则之中，只要体认良知真切，其间轻重是非自明。因而，阳明总结道：“在凡人为学，终身只为这一事，自少至老，自朝至暮，不论有事无事，只是做得这一件”，也就是“致良知”。“事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓‘忠恕违道不远’矣。”[173]

出于对“良知”是非判断能力的信赖，阳明主张信靠良知：

先生曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”

先生曰：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非，如佛家说心印相似，真是个试金石、指南针。”

先生曰：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金。”[174]

阳明以宗教性的热诚来形容良知的效验，将它比喻为舟车的指南针，佛教的心印，道教的灵丹、试金石，甚至点铁成金的魔杖。这类比喻，显示出他本人对于良知辨别是非能力的信心。在悟得“良知”后，从之者益众，四方阻力也愈显，阳明的反应是：

“我在南都已前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个狂者的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”尚谦出，曰：“信得此过，方是圣人的真血脉。”[175]

在日常生活中不欺人是儒者的基本操守，但如何不被人欺？是否需要先行揣摩和事先觉知？则言人人殊。阳明认为：

君子学以为己，未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未尝虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未尝求先觉人之诈与不信也，恒务自觉其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣；自信则良知无所惑而明，明则诚矣。明诚相生，是故良知常觉常照。常觉常照，则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而诚则无所容其欺，苟有欺焉，而觉矣；自信而明则无所容其不信，苟不信焉，而觉矣。[176]

在阳明看来，不欺“良知”才是诚意，才是尧舜之正传、孔氏之“心印”。[177]

3.“实致良知”

“良知”不仅具有知是知非的能力，而且能引导是是非非的行动。一个希圣希贤的儒者，就应该按照“良知”的指引，实实落落地将“良知”所知之善恶是非落实于实处，这就是实致良知。

首先，实致良知才是致知格物的真功。

曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐。此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？”[178]

其次，只有实致良知才可谓之“诚意”“致知”“格物”。

盖鄙人之见，则谓意欲温清，意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意。必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之诚意。知如何而为温清之节，知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓致知。必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓致知。温清之事，奉养之事，所谓物也，而未可谓之格物。必其于温清之事也，一如其良知之所知，当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽；于奉养之事也，一如其良知之所知，当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。温清之物格，然后知温清之良知始致，故曰：“物格而后知至”。致其知温清之良知，而后温清之意始诚，致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚，故曰“知至而后意诚”。[179]

最后，圣凡之别只在致与不致良知而已。

先生曰：“惟天下至圣，为能聪明睿智，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之尔。能处正是良知，众人不能，只是个不致知，何等明白简易！”[180]

如果我们对比“天理”与“良知”，我们可以很容易发现“良知”包含了“天理”，但是又有着“天理”所不具备的内涵，那就是作为人心具有的“觉”性。按照刘宗周的说法，“良知”是“性之觉”，一方面具有天理的“善”性，一方面具有人心的“觉”性。两者的合一，使得良知不仅具有天理的至善和完满性，而且这种至善之性能自发呈现，从而在现实中作为是非的准则、判断的标准，甚至能引导人们的行为向着良知自身而努力。阳明在庚辰之后以“良知”而不再是以“天理”来定义圣人，在圣人观上就有着巨大的差别，从中可以看见阳明思想的转变。

首先，在“其心纯乎天理”方是圣这一命题中成圣的希望在工夫臻于极至后（“纯乎天理”）的遥远未来，这种成圣理论按照佛教“当现二常”来说实际上就是“当常”而非“现常”。[181]而“心之良知是谓圣”这一命题因为“良知”是人之本心，因而实际上宣示每一个人当下就有圣人性，最终成圣只是将这种本性恢复而已，因此其成圣论是“现常”。每个人都有圣人性，反过来说，圣人就是人的本质。因而“圣人不是根据致良知的工夫而应该达到的理想，而实际上却正是人的本来面目，换句话说圣人无非是人的自然而已”。[182]

其次，在如何成圣的道路选择上，“天理”在现实中的发见是希微的，不可仰赖，因而要以“立志”来夹持之，以“正诸先觉”“考诸古训”来辅益之。而所谓“立志”就是要以圣贤自期；所谓“正诸先觉”“考诸古训”无非以先圣作为印证：都不免有仰赖外在之圣的嫌疑。反之，“良知”不仅本身就是至善，而且能自发呈现，作为判断的标准并进行判断和引发向着实现自身的行为，因而在成圣之路上，人们只需体认良知、信靠良知、实致良知，都是在内心良知用功。因为“良知无不具足”，[183]因而当有人问“除却良知，还有甚么说得？”阳明答云：“除却良知，还有甚么说得！”[184]这就从根本意义上否定了圣人与经书的权威性。

再次，“纯乎天理”是一个由“杂”到“纯”的渐进纯化过程，是渐修，表现为对心体的痛彻“刮磨”“尽去驳蚀”，对此当时就有人说难。[185]而“良知”除了“善”性还有“觉”性，因而内在含有“觉悟”“良知”以成圣的可能。阳明在癸未（1523）《寄薛尚谦》中说，“致知二字，是千古圣学之秘。……此是孔门正法眼藏，从前儒者多不曾悟到”。[186]阳明好用“秘”字来说良知。[187]“秘”是秘藏之意，犹如宝藏，除非由人发现而开启，否则是不可得而知的；另外，“秘”还有“精蕴”和“无穷尽”之意，总之，都带有神秘主义的色彩，具有宗教性质，因而阳明的“悟”也是“宗教性的觉悟”。[188]另外，“良知”具有灵明的觉性，成圣的工夫只要“信得”良知即可。[189]信得良知则“见得此学益的确简易，真是考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑者”[190]。阳明以“悟”良知和“信”良知简化了求圣的工夫，实在明白简易，即使当时人也是这样认为。[191]

最后，“良知”的灵明觉性含有“以觉为性”的可能，为王学与佛教禅宗的沟通提供了学理的基础。当然也为他招致“阳儒阴释”的非议埋下了伏笔。阳明前后期思想在圣人观上的差别也引发了是非观和佛教观的重重差异，这些我们在后文详述。

第三节 圣人与经书的相对化

在求圣的过程中，阳明先是把“天理”内在于人心，后又把人心本有的“良知”等同于“道”，[192]这两者无疑都把“道”内在化了，也就是“心即道”[193]。那么何谓“内在化”呢？这是指在“心”与“道”的关系中，“道”内在于“心”。应该说，“道”内在于“心”本来就是儒家一以贯之的传统信念。《中庸》言“道不可以须臾离也”，又谓道“莫见乎隐，莫显乎微”。朱熹注曰，“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然”。[194]可见，即使朱熹也是承认“道”具于心的。应该指出，一般儒者所谓的“道”内在于“心”之“心”乃是“本心”“真心”或者“性”，如朱熹一般不言“心即理”而说“性即理”，并把“性”抬到天理的位置而排斥现实中的“情”和“欲”；另外，陆九渊虽有“心即理”说，但他的理论重心在“心”与“理”间游移，而且其“心”是“本心”。和内在于抽象的“心”略有不同的是，拙文所言的“内在化”不仅内在于“心”，而且就内在于每个人当下的一念心中。[195]这种内在化在慧能禅宗中的经典表述是“自心是佛，外无一物而能建立”，“佛知见者，只汝自心，更无别佛”，在阳明思想中则是“人胸中各有个圣人”。慧能把佛性直接置诸当下现实的人心而有“六祖革命”[196]之举，阳明把圣人之性（“道”）置于每个人当下一念心中，而有“孔门大乘阳明禅”之说。[197]“道”的“内在化”导致阳明的思想观念、思维方式和对待事事物物态度的巨大变化。首先是在圣人观上的圣人与经书的相对化；随之在是非观上，因为圣人经书的相对化而导致“同异”之辨向是非之辨的转向；相应地，在佛教观上，因为“是非”之辨的确立，阳明以求“是非”而非辨“同异”的态度对待佛教，使得异于圣人之言而被先儒斥为异端的佛教获得了重新进行评判的机会，从而以不同方式进入阳明的思想世界，表现出其思想一定程度的兼容性。这样，“道”的内在化引发了阳明圣人观、是非观和佛教观的巨大转变，它们之间有着内在的逻辑关联。本节我们将讨论“道”的内在化对圣人和经书权威性的影响，即圣人与经书的相对化。

“道”的内在化所引发的圣人的相对化具体表现在三个层面：

其一，圣人对于“道”（“天理”和“良知”）而言的次级性。“天理”和“良知”才具有本体的意义，是成为圣人的根据；圣人不仅是“天理”和“良知”的实现和展开，圣人不能尽乎“天理”、不能极乎“良知”，圣人与常人的区别只是对“天理”和“良知”的实现程度不同罢了。

其二，圣人对于常人而言位格的非排斥性，尤其表现在圣凡平等，常人也能成圣的期许上。阳明通过“其心纯乎天理”方是圣和“心之良知是谓圣”命题的提出，将成圣的根据内置于每个人一念心中，简化了成圣的程序和条件，提供了成圣的简便方法，并将日常的行为赋予了神圣性，极大地消解着圣凡的界限。

由于上述两个方面的限定，圣人的相对性又表现在第三个层面：未完成性和非稳定性。当向“道”而在时，圣人仍需“精一”之功，不是一劳永逸。在面向众人时，圣人并没有绝对性，而是存在相互转化的情况：常人纯乎天理就是圣人，圣人有私意就是常人；“圣人亦是学知，众人亦是生知”；“众人亦率性”“圣人亦修道”。

阳明更多是在第二个层面上论述圣人的相对性，即圣人位格的非排斥性，尤其表现在阳明对圣凡平等、常人也能成圣的期许上。人人都能成为圣人，不仅表现为一种可能性，更具体化为一种现实性，这是阳明的圣人理论甚至他的整个心学的理论中心。鉴于拙著在第二章、第三章将有专门内容重点讨论圣凡平等和真俗圆融，本节只涉及圣人的有限性和非权威性。

一 圣人的有限性

尽管阳明将“道”“天理”“良知”内在化、心性化，但作为本体的概念，它们的形上本体特性并没有消失，仍然具有超越性和无限性。因而具体的人，即使是圣人在面对它们时，都是有限的。圣人的有限性与常人相比，只是程度而非本质差异。

1.圣人不能尽道

儒家的“道”就是天之道，是天的纯思想化。它的真切含义，不是一种现成的实体，而是一种以天为象征的大视域，是一种充满了临机而发的生成能力和领会契机的生存态势，它就存在于万有相通的现实整体中，维持着既有神意又不离人世的动态平衡。在现实中寻求对终极意义的体验和领悟，成为儒家甚至整个中华传统的特色和优势。[198]“道”超越而不可言说，即使是圣人也不能穷尽。阳明早年曾说：“义理无定在，无穷尽。吾与子言，不可以少有所得而遂谓止此也；再言之，十年、二十年、五十年未有止也。”[199]“致良知”学说提出后，阳明又说：“良知两字”，“从所自有，故虽至愚下品，一提便省觉。若致其极，虽圣人天地不能无憾，故说此两字穷劫不能尽。”[200]“道”的不可穷竭性，不仅对阳明自己是如此，即使圣门弟子颜回也是如此，甚至圣人也不例外。阳明说：

昔者颜子之始学于夫子也，盖亦未知道之无方体形像也，而以为有方体形像也；未知道之无穷尽止极也，而以为有穷尽止极也；是犹后儒之见事事物物皆有定理者也，是以求之仰钻瞻忽之间，而莫得其所谓。及闻夫子博约之训，既竭吾才以求之，然后知天下之事虽千变万化，而皆不出于此心之一理；然后知殊途而同归，百虑而一致；然后知斯道之本无方体形像，而不可以方体形像求之也；本无穷尽止极，而不可以穷尽止极求之也。故曰：“虽欲从之，末由也已。”盖颜子至是而始有真实之见矣。[201]

所谓“真实之见”，就是建立在真切体验基础上的“未见”之“见”，也就是“真见”。在回答弟子“‘颜子没而圣学亡’，此语不能无疑”时，阳明就曾坦言：“道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子虽欲从之，未由也已，即文王望道未见意。望道未见，乃是真见。”[202]“道”体的超越性非语言所能表达和穷尽，对“道”体的认识和把握只有靠学者自修自悟。

既然“道”体难以用语言表达，那么能表达的就不是形上的“道”，而只是形下的工夫，因而阳明认为，即使圣人所言也是下学。因而当有人问上达工夫时，阳明明确说：

后儒教人才涉精微，便谓上达，未当学，且说下学。是分下学、上达为二也。夫目可得见，耳可得闻，口可得言，心可得思者，皆下学也；目不可得见，耳不可得闻，口不可得言，心不可得思者，上达也。如木之栽培灌溉，是下学也；至于日夜之所息，条达畅茂，乃是上达，人安能预其力哉？故凡可用功可告语者皆下学，上达只在下学里。凡圣人所说，虽极精微，俱是下学。学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫。[203]

“下学而上达”语出《论语·宪问》，朱熹集注引程子语云：“学者须守下学上达之语，乃学之要。盖凡下学人事，便是上达天理。然习而不察，则亦不能以上达矣。”[204]可见程朱是以“天理”“人事”来区分“上达”和“下学”。程朱之教也重下学，与阳明之旨相同。那么，阳明何以要批评程朱？原因在于程朱以语涉“精微”悬置了“天理”，使“下学”失去了“天理”为头脑而陷入支离。阳明认可的“上达”与“下学”区分应是：能见闻言思为“下学”，不能见闻言思为“上达”。所谓“见闻”就是感性认识；“言思”就是理性认识。在阳明看来，无论感性认识的经验还是理性认识的知识，都是“下学”，这意味着他将对“天理”的追思和探求划入到“下学”中，与程朱在内涵上将“天理”笼统归入“上达”而悬置起来存在差异。作为存在，“天理”本身是超越而不可言说、不可穷尽的，是“上达”，这是阳明与程朱的共识，但不可言说是否就意味着必须放弃言说，不可穷尽是否就要放弃探求？阳明与程朱有着分歧。阳明将对超越的“天理”的言说、探求划入到“下学”中，作为“下学”的“人事”的头脑，肯定了对“天理”追寻拷问的作用。他以“存天理”和“致良知”为学问的头脑和成圣的工夫，是对陆九渊“先立乎其大”的“尊德性”的承续。笔者认为，阳明“下学”“上达”的区分有着为“天理”指导现实留下空间的考虑，实际是以扩大了的“下学”形式为其提供存在的合法性，而非学者所言的仅仅是对程朱分“下学”“上达”为二的批评。[205]同时，阳明的“下学”“上达”的新区分是对存在有别于对存在的言说的敏锐洞见，维护了“道”的不可言说性，否定了圣人之言就是“道”或“理”的传统认识和视圣人为“道”的代言人的传统做法。通过强调“道”不可言说而只能自修自悟和圣人所说也只是“下学”而非“上达”，阳明拉开了圣人与“道”的距离，剥离了圣人对“道”的代言权力，明示了圣人的非神圣性。

2.圣人不能尽善

不可言说和不可穷尽的“道”既是宇宙秩序，又是世间伦理的总则，是超越善恶的“无善无恶”，又可称为至善或纯善。作为个体的人，圣人是否能尽善？阳明的回答是否定的，阳明认为：“圣如尧、舜，然尧、舜之上，善无尽；恶如桀、纣，然桀、纣之下，恶无尽。使桀、纣未死，恶宁止此乎？使善有尽时，文王何以‘望道而未之见’？”[206]圣人不能尽善，阳明不仅坚持这种观点，甚至认为孔夫子也是如此：

问：“孔子谓武王未尽善，恐亦有不满意？”先生曰：“在武王自合如此。”曰：“使文王未没，毕竟如何？”曰：“文王在时，天下三分已有其二。若到武王伐商之时，文王若在，或者不致兴兵，必然这一分亦来归了。文王只善处纣，使不得纵恶而已。”[207]

阳明明了“道”的无限性和个体的人的有限性。面对无限的“道”，个体的人永远是行走在通往“道”的路上，面向“道”而存在。圣如文王，也有望道而未之见之叹，这是人面向“道”的“未完成性”和“生成性”。因为，作为个体的人如果丧失了对自己“未完成”的意识，丧失了自己的生成性，他也就把自己对象化为“神”（或“道”）了。[208]既然至善之“道”难以穷尽，难么存心、守心、孜孜求善就是圣人的一生的志业。因而在回答“至善亦须有从事物上求者”时，阳明说：“若只是温清之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辩？惟于温清时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。此则非有学问思辨之功，将不免于毫釐千里之谬，所以虽在圣人犹加‘精一’之训。”[209]至善的天理精微，即使是圣人也要有“精一”之功，战战兢兢而临之，兢兢业业而事之。他虽曾说“圣人之心纯乎天理，故无事于学”，但又说“古之君子所以凝至道而成盛德，未有不由于斯者”。可见，“无事于学”的圣人只是理论预设，因为具体到现实中，阳明仍然承认“虽尧、舜、文王之圣，然且兢兢业业”。[210]

既然善不能穷尽，那么在通向至善的路上，一个生成的或未完成的人，包括圣人，除了自己兢兢业业、孜孜以求之外，也需要他人和社会的帮助。故当有人问：“孔子曰：‘回也非助我者也。’是圣人果以相助望门弟子否？”阳明回答说：

亦是实话。此道本无穷尽，问难愈多，则精微愈显。圣人之言，本自周遍，但有问难的人胸中窒碍，圣人被他一难，发挥得越加精神，若颜子闻一知十，胸中了然，如何得问难？故圣人亦寂然不动，无所发挥，故曰非助。[211]

“回也非助我者也”出自《论语·先进》，汉魏之间人们一般解释为“（颜）回闻言即解，无可发起增益于己也”，[212]这只是对文义的疏通。宋儒朱熹发挥其间微言大义，其集注云：

颜子于圣人之言，默识心通，无所疑问，故夫子云然，其词若有憾焉，其实乃深喜之。胡氏曰：“夫子之于回，岂真以‘助我’望之？盖圣人之谦德，又以深赞颜氏云尔。”[213]

朱子把圣人神化为“道”的代言人而无所不知，因而把颜子“无所疑问”为圣人之“喜”。正是因为承认圣人的有限性，阳明的解释与朱子截然不同。在阳明思想世界中，圣人只是心性澄明而非无所不知，因而颜子“无所疑问”，是实憾。阳明坚持认为，行进在至善的道路上，友朋的帮助不可或缺，即使圣人也不例外，“孔子大圣，尚赖‘三益’之资，致‘三损’之戒。”[214]

阳明把圣人视为一个未完成的人，甚至认为圣人也会犯过错，他们和常人的区别是知错而能改而已。阳明认为人孰无过？改之为贵。对于习语“人非尧舜，安能无过”？阳明认为这是“相沿之说”，因为“蘧伯玉，大贤也，惟曰‘欲寡其过而未能’。成汤、孔子，大圣也，亦惟曰‘改过不吝，可以无大过’”，可见圣人也是会有过错的。那种认为圣人无过的说法，是不了解圣人之心。阳明说：

若尧舜之心而自以为无过，即非所以为圣人矣。其相授受之言曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”彼其自以为人心之惟危也，则其心亦与人同耳。危即过也，惟其兢兢业业，尝加“精一”之功，是以能“允执厥中”而免于过。古之圣贤时时自见己过而改之，是以能无过，非其心与果与人异也。“戒慎不睹，恐惧不闻”者，时时自见己过之功。[215]

阳明认为圣人因为能时时自见己过而改之，是以能“无过”。因而圣人“无过”不是因为与常人在本性上有什么不同，而是用心不同而已。

圣人不是“道”，圣人不能尽善，甚至圣人也会犯错，这些就是阳明眼中的圣人——一个有限的而非神圣的个人。阳明剥离了圣人身上的神圣光环，恢复了圣人的修成、学成的生成性。

二 圣人的非权威性

圣人不能尽道、不能尽善，甚至圣人也会有错，因而，作为人类的优秀者，他们可以成为人们学习的榜样但不能作为崇拜和模仿的对象，也不能作为人们判断是非的标准，因为与“天理”“良知”和“道”相比，他们并不具有权威性。

首先，成圣之路无须圣人的“品节”。

学生马子莘问：“修道之教，旧说谓‘圣人品节，吾性之固有，以为法于天下，若礼乐刑政之属。’此意如何？”阳明坚决说：“道即性即命，本是完完全全，增减不得，不假修饰的，何须要圣人品节？”阳明解释说：

子思性、道、教，皆从本原上说天命。于人则命便谓之性；率性而行，则性便谓之道；修道而学，则道便谓之教。率性是诚者事，所谓自诚明谓之性也；修道是诚之者事，所谓自明诚谓之教也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性于道，未免有过不及，故须修道。修道则贤知者不得而过，愚不肖者不得而不及，都要循着这个道，则道便是个教。此“教”字与“天道至教，风雨霜露无非教也”之“教”同。“修道”字与“修道以仁”同。人能修道，然后能不违于道，以复其性之本体，则亦是圣人率性之道矣。[216]

通过对“性”“道”“教”的重新诠释，阳明否定了修道需要圣人品节之说。

其次，“体认得自己良知明白”，即圣人气象在我。

一般而言，人们要成就某项事业，总要先对该事有所了解。对于成圣来说，是否先要识得圣人气象，从而以之为目标和准则，实地用功？阳明的回答是：

“先认圣人气象”，昔人尝有是言矣，然亦欠有头脑。圣人气象自是圣人的，我从何处识认。若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸，真所谓以小人之腹而度君子之心矣。圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。[217]

认“圣人气象”出自二程。他们曾说：“学者不学圣人则已，欲学之，须是熟玩圣人气象，不可止于名上理会，如是只是讲论文字。”[218]二程从“言”与“境”的关系切入圣人之学，主张学者要善加体会圣人的胸次或境界，不可仅仅在名言上琢磨，因为那样学圣人只是学文字而已。与之不同的是，阳明从“心”（“良知”）与“圣”的关系看待圣人。圣人之本质在“其心纯乎天理”或者说在“良知”，人人之良知原与圣人一般，体认明白则圣人气象在我。若不明圣人所以为圣的原因，只就圣人身上考究，恰如“以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸”，难免落入“以小人之腹而度君子之心”的窘况。因为圣人形形色色，即使努力在这形形色色的圣人之间进行归纳而得出“一般”，但这种“一般”其合理性何在呢？又用什么为这种“一般”之合理性作担保呢？阳明揭示了在圣人之学中感性认识和理性认识的局限性，告诉人们：圣人所以为圣的原因不是感觉经验的对象，也不属于理性之思的范围，因而不能在册子上考证，更不能在形迹上比拟，而只能靠内在体认。圣人气象应返归内心在自己的良知上体认，这样，圣人失去了作为仿效对象的必要性和合理性。

同样，当有人问“学而时习之”是否就是“效先觉之所为”时，阳明的回答也是否定的。“效先觉之所为”语出《论语·学而》之朱熹集注：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉之所为，乃可以明善而复其初也。”[219]朱熹认为人们在理的认识上有先觉与后觉之分，后觉者当效仿先觉者并按照他们的方法去明“善”复“初”。朱熹肯认先觉在人们探求“天理”路上的重要作用，预设了探求天理的艰难性。阳明坚信“天理”就在心中，就是自己本心，只要反身内求即可。阳明说：“学是学去人欲，存天理；从事于去人欲，存天理，则自正。诸先觉考诸古训，自下许多问辨思索存省克治工夫；然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。若曰效先觉之所为，则只说得学中一件事，亦似专求诸外了。”[220]在阳明看来，既然圣人之所以为圣只是因为“其心纯乎天理”，那么所谓的“学”是学存吾心“天理”，其关键是立必为圣人之“志”，此“志”倘立，则自能“正诸先觉”“考诸古训”。所以圣人之学紧要处只在“立志”和返归内心“纯乎天理”，而“效先觉”只是“立志”生发出的一个末节。若只言效先觉，则是舍本逐末，舍内求外了。阳明承认学习圣人是人们成圣过程中的一个环节，但认为它不具有根源性和决定性。阳明说：“子夏笃信圣人，曾子反求诸己。笃信固亦是，然不如反求之切。”[221]在笃信圣人与反求诸己上，阳明更看重后者，看来圣人的作用已被边缘化了。

阳明认为成圣之道在反求诸己，倘明此理，也就无须时时盘旋于圣人之门了。阳明在戊寅（1518）《别梁日孚序》中针对世人总把圣人神化，认为成圣太难，说“圣人之道若大路，虽有跛蹩，行而不已，未有不至”，而且圣人之道无“方体”，不可“拘之以时”“限之以地”。经过阳明的启发，梁氏始悟：“圣人之道，求之于心，故不滞于事；出之以理，故不泥于物；根之以性，故不拘以时；动之以神，故不限以地。苟知此矣，焉往而非学也！奚必恒于夫子之门乎？”[222]

“天理”“良知”乃人人自有、自足，反求诸己即可成圣，阳明以此否定了圣人对于“道”的垄断，否定了圣人的权威性。

上文对阳明否定圣人权威性的理论层面进行了梳理，下面再试着以阳明对朱熹的态度变化为例梳理阳明对圣人权威性认识的发展变化过程。由于程朱理学在明代学术的影响巨大，朱熹成为明儒崇拜的主要对象。阳明否定圣人的权威性就是从否定朱熹开始。阳明对朱熹的批判经历了始则信之、既而疑之、终则决然与之分途的一个过程。

丁卯（1507）《别三子序》中，阳明说：“自程、朱诸大儒没而师友之道遂亡。《六经》分裂于训诂，支离芜蔓于辞章业举之习，圣学几于息矣。”[223]此时，阳明把朱熹作为“师友之道”的化身，尚没有把他与“支离”学术联系起来。

乙亥（1515）《紫阳书院集序》中，阳明尽管提出“君子之学，惟求得其心”，但对朱熹的治学方法仍是加以曲意维护。他说：

朱子白鹿之规，首之以五教之目，次之以为学之方，又次之以处事接物之要，若各为一事而不相蒙者。斯殆朱子平日之意，所谓“随事精察而力行之，庶几一旦贯通之妙也”欤？然而世之学者，往往遂失之支离琐屑，色庄外驰，而流入于口耳声利之习。岂朱子之教使然哉？故吾因诸士之请，而特原其本以相勖。庶几乎操存讲习之有要，亦所以发明朱子未尽之意也。[224]

阳明认为自己的为学之要与朱子的“未尽之意”相同，朱学“支离琐屑”乃后儒不善学朱子造成。可见，阳明对朱子是有意袒护的。

在戊寅（1518）《大学古本序》中，阳明以经典为依据提出与朱子完全不同的解释，并说：

旧本析而圣人之意亡矣！是故不本于诚意，而徒以格物者，谓之支；不事于格物，而徒以诚意者，谓之虚；支与虚，其于至善也远矣！合之以敬而益缀，补之以传而益离。吾惧学之日远于至善也，去分章而复旧本，傍为之什，以引其义，庶几复见圣人之心，而求之者有其要。噫！罪我者其亦以是矣夫！[225]

针对朱熹对《大学》的分章补传，阳明明确认为它支离而不得要领，因而主张恢复古本。为了缓和与朱学之间的矛盾，维护朱熹的权威，阳明在同年的《朱子晚年定论序》中，又将这种支离学术归于世儒，把朱子对《大学》的“误解”称为非成熟期的著作。他说：

洙泗之传，至孟子而息。千五百余年，濂溪、明道始复追寻其绪。自后辩析日详，然亦日就支离决裂，旋复湮晦。吾尝深求其故，大抵皆世儒之多言有以乱之。……切疑朱子之贤，而岂其于此尚有未察？及官留都，复取朱子之书而检求之，然后知其晚岁固已大悟旧说之非，痛悔极艾，至以为自诳诳人之罪不可胜赎。世之所传《集注》、《或问》之类，乃其中年未定之说，自咎以为旧本之误，思改正而未及。而其诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说犹有大相缪戾者。而世之学者局于见闻，不过持循讲习于此，其于悟后之论，概乎其未有闻。则亦何怪乎予言之不信，而朱子之心无以自暴于后世也乎？予既自幸其说之不缪于朱子，又喜朱子之先得我心之同然，且慨夫世之学者徒守朱子中年未定之说，而不复知求其晚岁既悟之论，竞相呶呶以乱正学，不自知其已入于异端。辄采录而裒集之，私以示夫同志。[226]

可见，庚辰（1520）前，阳明总是在极力维护朱熹的权威。

只是到“致良知”之学提出后，阳明才明确对朱子提出评判：如说“文公格物之说，只是少头脑”，[227]这是批评朱子的工夫没有轻重之分和主心骨；在《大学》古本的问题上，阳明径直说，“朱子疑其有所脱误，而改正补缉之。在某则谓其本无脱误，悉从其旧而已矣”[228]，并以“道”“学”之公共性“非朱子可得而私”来为自己辩护。[229]正是基于“道”的内在化和其引发的圣人的相对化，阳明否定了圣人的权威性，这点在庚辰（1520）后尤为明显。

三 经书权威的相对化

在一般儒者眼中，经书乃天所授、圣人所出，是道的化身，其权威性不容置疑。随着程朱理学在元明成为儒家正统，[230]程朱对于经书的推崇深刻影响着士子对于经书的态度，很少有人能逸出其外，阳明早年也是如此。但随着“道”的内在化和对“良知”的真切体认，阳明突破了程朱理学的藩篱，有着自己独特的经书观。《稽山书院尊经阁记》有言：

经，常道也。其在于天谓之命，其赋于人谓之性，其主于身谓之心。心也，性也，命也，一也。……是常道也，以言其阴阳消息之行焉，则谓之《易》；以言其纪纲政事之施焉，则谓之《书》；以言其歌咏性情之发焉，则谓之《诗》；以言其条理节文之著焉，则谓之《礼》；以言其欣喜和平之生焉，则谓之《乐》；以言其诚伪邪正之辩焉，则谓之《春秋》。……《六经》者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；《书》也者，志吾心之纪纲政事者也；《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；《礼》也者，志吾心之条理节文者也；《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也。君子之于《六经》也，求之吾心之阴阳消息而时行焉，所以尊《易》也；求之吾心之纪纲政事而时施焉，所以尊《书》也；求之吾心之歌咏性情而时发焉，所以尊《诗》也；求之吾心之条理节文而时着焉，所以尊《礼》也；求之吾心之欣喜和平而时生焉，所以尊《乐》也；求之吾心之诚伪邪正而时辩焉，所以尊《春秋》也。……故《六经》者，吾心之记籍也，而《六经》之实则具于吾心；犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家。其记籍者，特名状数目而已。……呜呼！《六经》之学，其不明于世，非一朝一夕之故矣。尚功利，崇邪说，是谓乱经；习训诂，传记诵，没溺于浅闻小见以涂天下之耳目，是谓侮经；侈淫辞，竞诡辩，饰奸心，盗行逐世，垄断而自以为通经，是谓贼经。若是者，是并其所谓记籍者而割裂弃毁之矣，宁复知所以为尊经也乎！[231]

该《记》作于乙酉（1525），阳明时年五十四岁，居越。《记》为阳明学术进入化境之作，反映了阳明对于经书的成熟观念。

阳明认为，“《六经》者非他，吾心之常道也”。所谓的“常道”或“经”，就是本体，即存在者背后的最终根据。这一本体在阳明看来又可称为“命”“性”“心”。在空间上，它通达四海、充塞天地，具有遍在性；在时间上，它横亘古今，具有永恒性。任何事物和现象，作为“道”的表象，在体现“道”上都平等、自足，《六经》作为本体之“道”的现象，也不例外。也就是说，从“道”的层面看，《六经》就是“道”。而从《六经》本身来看，阳明又认为“《六经》者，吾心之记籍也，而《六经》之实则具于吾心；犹之产业库藏之实积，种种色色，具存于其家。其记籍者，特名状数目而已”。也就是说，《六经》就是通达本体之“道”的一种手段，而非“道”本身，犹如产业库藏之文书：库藏之种种实物，可以循着文书之有关记载而求索。但文书本身只是库藏物的名称、形状、数目之记载文字而已，而非库藏物本身。阳明认为，只有完整准确把握《六经》与“道”的上述两重关系，才是真正的《六经》之学，才是尊经。阳明认为：功利主义者，求利而非求道，从邪说而不从经说，实为乱经；训诂记诵之儒，虽重经却不求道，实为侮经；还有的虽似求道，但不依经，却动辄放言高论，诡辩其辞，文饰其心，这实为贼经。可见，阳明并非否定《六经》，而是认为尊“道”才是“尊经”，而“道”就是吾“心”。日本学者岛田虔次也认为阳明不是要否定六经，而是说“自己的主张才是尊经的根本义”。他进而分析阳明学产生的根本氛围，“是要直接参入宇宙之中的一种浪漫的热情，是离开死文字，离开所有中介而去亲身触及那生生不穷之物的热望”。[232]这无疑是有道理的。

阳明如何具体认识经书或具有经书性质的圣人之言？

首先，《诗经》非孔门旧本。

学生徐爱问孔子何独于《诗》而不删郑、卫？阳明回答说：

《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：“放郑声，郑声淫。”又曰：“恶郑声之乱雅乐也。郑、卫之音，亡国之音也。”此本是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫溢之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。“恶者可以惩创人之逸志”，是求其说而不得，从而为之辞。[233]

“恶者可以惩创人之逸志”语出朱熹。朱熹认为《诗经》中的郑、卫“淫奔之诗”固然是邪，但“反之则非邪”，因为“其善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志”。[234]朱熹言下的“反之”就是体会圣人立言之意。在朱熹看来，“但玩味得圣人垂示劝戒之意，则诗之用在我矣”。[235]孔子言“诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪”。那么，何以又有郑卫淫奔之诗呢？朱熹认为，“‘思无邪’乃是要使读诗人思无邪耳”，也就是说，通过读诗，法“善”戒“恶”，因而“使人思无邪”，而并不是说“三百篇皆正诗，皆好人所作”。朱熹认为，真正的“正”诗只有“雅”，至于国风，非皆正诗也。另外，孔子曾言“放郑声”，这又作何解释呢？朱熹认为那是“放其声，不用之郊庙宾客耳”，但其“诗”则固“存”之，犹如官府掌管的四夷之乐，“存”之但“不以为用”。同理，对于郑卫之诗，“圣人存之，以见风俗如此不好，至于作出此诗来，使读者有所愧耻而以为戒耳”。[236]在《诗序辨说》中，朱熹更进一步解释说：“夫子之于郑卫，盖深绝其声于乐以为法，而严立其词于诗以为戒，如圣人固不语乱，而《春秋》所记无非乱臣贼子之事。盖不如是，无以见当时风俗事变之实，而垂监戒于后世，故不得已而存之，所谓道并行而不相悖者也。”[237]《诗经》中存有郑卫之诗，该如何处理？朱熹认为，诗应该逐篇“熟读而从容讽味之”。但是“若疑郑卫不可为法，即且令学者不必深究，而于正当说道理处，子细消详，反复玩味，应不枉费工夫也”。[238]钱穆云，“朱子疑书不疑诗”[239]，诚是洞见。另外，朱子解经，特重训诂，必以“解出书中本义”为主。[240]

我们再回到阳明对《诗经》的态度上来。那么，阳明何以坚信“诗非旧本”呢？他的理由就是孔子对郑、卫的态度（“放”“恶”）和删定《诗经》的原则（“思无邪”）。既然郑、卫是淫奔之诗，若出现在《诗经》中，则《诗经》必是秦火后世儒附会。另外，阳明认为朱熹以“恶者可以惩创人之逸志”来解释《诗经》之有郑、卫也是牵合之言。

《诗经》是否“非旧本”，这不是本书的任务。但从考据辨伪学的方法看，朱熹对于《诗经》的解释优于阳明。朱熹从文字和义理的角度对“放郑声”“思无邪”的解释更具有说服力，而阳明则有武断之嫌。贺麟曾比较朱子与阳明，认为朱比王重“理”，王比朱重“觉”，笔者认为至少在对待经书的疑伪问题上贺先生的观点是可以接受的。秦家懿也言，朱熹多读书，好思考，其治经态度严正独立。而阳明则不是经学家，其学问之长实是哲学。他直用陆九渊语，以经注“心”。[241]朱熹是以己“心”去体贴“经”之意，“经”是权威，因而有曲意维护经书之权威甚至牵合之嫌。而阳明是以“心”去统摄经书，经书在阳明眼中只是“心”之记籍，“心”才是权威。

其次，圣人之言，乃是因病立方。

人病而服药，药乃愈病之手段，病愈后不可仍服之，因而不具有绝对性。阳明也用这种因病立方的思维方式看待圣人之言。

黄诚甫问：“先儒以孔子告颜渊为邦之问，是立万世常行之道，如何？”先生曰：“颜子具体圣人；其于为邦的大本大原都已完备。夫子平日知之已深，到此都不必言，只就制度文为上说。此等处亦不可忽略，须要是如此方尽善。又不可因自己本领是当了，便于防范上疏阔，须是要放郑声，远佞人。盖颜子是个克己向里、德上用心的人，孔子恐其外面末节或有疏略，故就他不足处帮补说。若在他人，须告以为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，达道九经及诚身许多工夫，方始做得，这个方是万世常行之道。不然，只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得。后人但见颜子是孔门第一人，又问个‘为邦’，便把做天下事看了。”[242]

“颜渊为邦之问”见《论语·卫灵公》：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞，放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。’”朱熹认为孔子所答可从以下三方面见其深意。

其一，就答者的角度看，所言乃是圣人“达而在上”之言。“或问孔子答颜渊之问，欲用四代礼乐，至论郁郁乎文，则曰吾从周，何故？曰：此正适来说‘心小，则物物皆病’。贤心中只着得上一句，不着得下一句。”[243]所谓“心小”，就是不能通观。对于所问的问题，朱子解释说：“圣人穷而在下，所用礼乐固是从周之前辈。若圣人达而在上，所用礼乐须更有损益，不止从周之前辈。若答颜子为邦之问，则告以四代之礼乐。”[244]也就是说，孔子之答语乃是就圣人能行其道的条件下立言的，这就是说孔子根据穷达地位不同而立言有别。

其二，就所答内容说，是根据颜渊之不足而为之补益。在朱熹看来，治国平天下之道，颜子平日讲究有素，不待再言，但“三代制度却是不甚会说处，却是生处”。“只恐它这制度尚有欠阙”，故只与说这个。另外，“圣人就四代中各举一事，亦只是立一个则例，教人以意推之”。[245]朱子认为孔子因材施教，所言乃是就颜子所缺为之补益，而且是举例点拨，引导颜子触类旁通。

其三，就问者看，乃谦辞。朱熹认为，“颜子王佐之才，故问治天下之道。曰‘为邦’者，谦辞”[246]。何以谓“谦辞”？元胡炳文、明胡广皆谓，“须从克己复礼上来，方可及为邦之事”。[247]两者所言简略，不知何义。笔者认为，“邦”乃古代诸侯的封国，而颜子所具有的是“王”佐之才，即辅佐天子而非诸侯王的才能，那么颜子问“为邦”确实是谦辞。朱子认为颜渊之问是谦辞，表明朱子对颜渊有着圣人崇拜情结。[248]

通过上文对“颜渊为邦之问”的分疏，我们知道朱子能从多个角度阐释经文，力求发掘经文中的奥义。那么，阳明又是如何看待孔子答颜渊为邦之问呢？阳明认为那是“因病立方”。

其一，颜子是内向克己、用心于德者，外在的制度或有缺略，故为之补益。在承认颜子对制度有欠缺需要补益方面，阳明与朱子的意见相似。但不同之处也是明显：朱子是从理与事的关系进行分析，认为颜子理明但事疏；阳明则从内外工夫之生熟角度来说，认为颜子内心之德纯而外在之业疏。

其二，颜子大本大原处完备但末节处或有忽略，故需提醒其“放郑声，远佞人”。这一点朱子略之。笔者揣测朱子心中的颜子乃圣人之列，对于郑声、佞人当早已绝之。阳明则认为即使圣人也不能尽善，故仍需严于防范，孔子的提醒是必要的。因此孔子所言都是“就他不足处帮补说”。

其三，朱子之前的儒者对孔子答语多依文解义。宋代邢昺疏引《正义》曰：“此章言治国之法也”，[249]似是从部分与全体的关系看待该章所言。在朱熹哲学中，“理”是最高哲学范畴，也是治国的根本，而制度则是次级的。那么该如何融通“理”的权威和孔子的权威？朱熹以“权说”论来处理两者的关系，指出孔子所言是不同境域下针对不同对象而发，从而维护了两者的权威性。阳明以“道”为最高范畴，“道”表现在治国上，就是“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，达道九经及诚身”等，“这个方是万世常行之道”。在肯认只有“道”才是治国之根本上，阳明与朱子当无重大分歧。但在对待孔子所言内容对于治国的重要性上，阳明与朱子的分歧较大。朱子说：“且如四代之礼乐，惟颜子有这本领，方做得。若无这本领，礼乐安所用哉？所谓行夏时，乘商辂，服周冕，舞韶舞，亦言其大略耳。”[250]四代礼乐只有圣者颜子才能担当，则可见四代礼乐极为重要；四代礼乐只是列举的事项，则四代礼乐之外还有深意需体会。可见，朱子之意无非让人们通过孔子之所言体会孔子所未言，从而全面把握治国之道。在这种体会过程中，经书是重要的。阳明认为，诚身修道才是治国根本，孔子所言乃是因为颜渊大本大原处明白，而外在末节恐有忽略，故提醒之。因而，不是说“只去行了夏时，乘了殷辂，服了周冕，作了韶舞，天下便治得”。阳明认为不能因为“颜子是孔门第一人，又问个‘为邦’”便把那些礼乐视作治国之法。可见阳明把四代礼乐视作为孔子所言的全部内容，之将视作治国之法实属不妥的看法。

总之，朱熹重“理”，因“理”不离“事”，“理”依“事”显，因而要尽力发掘经书中所蕴含的奥义；另外，孔颜作为圣人（孔子乃完全之圣，颜子乃具体而微），他们所言本身就是理的彰显，因而朱熹肯定孔子所言只是针对颜子所缺且是举例方式的表诠，而且所言的内容对于治国也具有非常重要的作用。又谓颜子问为邦，是谦辞。在朱熹看来，圣圣之间的答问定然包含妙义。阳明重视“心”，心是头脑、是主宰，心能生发万法。万法对于“心”而言皆非根本。另外，阳明以因病立方的思维方式看待孔子之言。依照因病立方的原则，缺什么补什么，不缺则不补。因为颜子是孔门第一人，大本大原已经晓了，所缺极微，那么孔子告之者乃是外在枝末。这样孔子答颜渊问为邦之言乃是枝末，拿来治国诚为不妥。

第三，经言不能尽传圣人之意。

阳明不仅从因病立方的思维方式出发，以经言的手段性否定经言的绝对性，而且还从言意之辨出发，以言不能尽意指出经书在表达圣人之意上的局限性。

问：“后世著述之多，恐亦有乱正学？”先生曰：“人心天理浑然，圣贤笔之书，如写真传神，不过示人以形状大略，使之因此而讨求其真耳；其精神意气言笑动止，固有所不能传也。后世著述，是又将圣人所画，摹仿誊写，而妄自分析加增，以逞其技，其失真愈远矣。”[251]

“人心天理浑然”是指人心、天理作为本体，具有无限性和不可分割性。而作为表达工具的语言，其意义是确定的，因而也是有限的。这样一来，语言在表达“心”“理”本体时便有着种种无力之感，即使圣人，也不能通过有限性的语言尽传心中之意。因此，作为言语固化物的圣贤之书，也只能是为世人指示个大略，因为它们与圣贤之意本自有隔。倘若后世学者又以己意对经书妄自分解、增益，则其离圣贤之真意更远。因而经书，确切地说是经之传注，失真的现象是普遍的。

另外，言不能尽意，凡言所不能达者，只能借助譬喻。因而，阳明说，“凡言意所不能达，多假于譬喻。以意逆志，是为得之。若必拘文泥象，则虽圣人之言，且亦不能无病，况于吾侪，学未有至，词意之间本已不能无弊者，何足异乎”[252]。言只是一种象征符号，若执着于言本身，包括圣人之言，不能达意。必须根据言之提示，体之于心，以会作者之志和言外之意。总之，语言只是一种表意的工具，甚至只是一种象征，要达意需要通过自心去体会，不可执着于语言本身。

阳明对《六经》等圣言虽然承认它是“道”（“心”“性”“命”）的体现，但又强调它的工具性，即它只是通达“道”（“心”“性”“命”）的一种手段。因此，相对于“道”来说，《六经》等经言只是一种次级性的存在，不具有根源性的权威。需要指出的是，在“言”与“道”关系的这两个向度中，阳明似乎更强调“言”的工具性：通过指出《诗经》非孔子旧作，表明经言的非纯粹性；通过指出经言的因病立方产生方式，指出经言的权说性或随机性；通过指出经言的不能尽传圣人之意，凸显经传的有限性。种种强调，无非表明经言本身并不具有终极的权威。明了阳明对于经言的看法，就能更好理解他对于经言的处理方式。

其一，要得“意”而不可牵制于文句。

在“言”与“意”的关系上，阳明显然是主张“言不尽意”的，因而他反对拘执文义而主张得“意”。应该说，滞于文字而不把握文字背后的义理，是一个普遍的现象。在癸酉（1513）《与黄宗贤三》中，阳明就明确提出：“牵制文义，自宋儒已然，不独今时。”[253]在《与黄勉之二》中，阳明又指出，“好好色，恶恶臭”之喻乃《大学》“就人人好恶真切易见处，指示人以好善恶恶之诚当如是耳，亦只是形容一诚字”罢了。如果在“好色”字上生如许意见，却未免有执指为月之病。[254]又，同书对于韩昌黎“博爱之谓仁”一句，阳明认为，“若只知博爱而不论是与不是，亦便有差处。吾尝谓博字不若公字为尽。大抵训释字义，亦只是得其大概，若其精微奥蕴，在人思而自得，非言语所能喻。后人多有泥文著相，专在字眼上穿求，却是心从法华转也”[255]。在阳明看来，解文释义只能略得其大概，而文义本身精微和深奥之理并非语言所能表达，只有体之于心。若泥文著相，专在文字上求，就是被文字所转了。

阳明坚信把握文义背后的“意”最重要的方法就是反求诸己、真切体认。阳明告诫“君子学以为己”，不可徒诵经史，应以求心为首，反求诸己，着实用功。阳明说：“学者读书，只要归在自己身心上。若泥文著句，拘拘解释，定要求个执定道理，恐多不通。盖古人之言，惟示人以所向往而矣。若于所示之向往，尚有未明，只归在良知上体会方得。”[256]因为古人之言是要指示一个方向，后人读之，应该在自己良知上体会，以意逆志，不可滞于文句，否则多有不通。在《答聂文蔚二》书中，阳明对聂豹滞于文义而不体之于身心提出了委婉的劝诫：

细观文蔚之论，其意以恐尽心知天者废却存心修身之功，而反为尽心知天之病。是盖为圣人忧工夫之或间断，而不知为自己忧工夫之未真切也。吾侪用工，却须专心致志在夭寿不贰，修身以俟上做，只此便是做尽心知天功夫之始。[257]

其二，求其“是”而已。

“言”说虽是“心”或“意”的表达，但具体到每个个人，因对心体的把握各不相同，见解有浅深，发而为言亦不能无同异。这种同异问题在宋明理学中以朱陆同异之辨的形式集中地表现出来，成为宋以后儒学面临的重要问题。阳明也同样面临着这一问题。那么，对于先儒间的同异问题，该如何处理？甲戌（1514）《书石川卷》中，阳明说：

先儒之学得有浅深，则其为言亦不能无同异。学者惟当反之于心，不必苟求其同，亦不必故求其异，要在于是而已。今学者于先儒之说苟有未合，不妨致思。思之而终有不同，固亦未为甚害，但不当因此而遂加非毁，则其为罪大矣。[258]

阳明认为，学有浅深，因而先儒之见解，不能无同异。也就是说，同异问题的产生源自人们见解的高下，只要人们的见解存在差异，同异问题便具有必然性和普遍性。对于这个问题，学者应当反求于心，不必苟同，亦不必故意立异，关键在于求其是者而学之。对于先儒之说确有不合处，首当体之内心，若仍不能相融互通，那么不妨有异，但不可非毁，不可有胜心，自足自是。阳明以自己的经验为例：

某之于道，虽亦略有所见，未敢尽以为是也；其于后儒之说，虽亦时有异同，未敢尽以为非也。朋友之来问者，皆相爱者也，何敢以不尽吾所见！正期体之于心，务期真有所见其孰是孰非而身发明之，庶有益于斯道也。[259]

阳明的经验是：不以己为是，不以人为非，而是把诸说平等地放在内心良知面前一一拷问以求是非。阳明以“是非”之辨代替同异之争，否定了“同异”之辨在是非问题上的终极性。

其三，“但致良知”。

在理论与实践的关系上，是以理论指导实践，还是在实践中摸索，或者是其他？看来，阳明否定了一般意义上的理论指导实践，也否定在实践中的探索，而主张“致良知”，也就是将心中的“良知”推扩于事事物物。在解释儒门“舜之不告而娶”“武之不葬而兴师”，“养志养口”“小杖大杖”“割股庐墓”等典故时，阳明说：

夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。……毫釐千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？……武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心，念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣！[260]

面对纷繁复杂的是是非非，阳明主张不是考诸经典，问之于人，而是诉诸自己内在的“良知”。因为“良知”就是是非的天然之则，就是明师，就是“道”。这样，庚辰（1520）后，阳明是以对良知的崇拜来代替对经书的崇拜。

综上所述，不拘执于文义而要体之于内心以得“意”，不辨“同异”而要求“是非”，不考诸经典而是“但致良知”[261]，阳明否定经书权威性的态度十分明了。

当然，作为一个儒者，阳明对孔孟等先圣不可能不心存敬意，对经书不可能完全以糟粕视之。《年谱三》载，嘉靖元年（1522）阳明父丧，病。远方同志日至，乃揭帖于壁曰：

某鄙劣无所知识，且在忧病奄奄中，故凡四方同志之辱临者，皆不敢相见；或不得已而相见。亦不敢有所论说，各请归而求诸孔、孟之训可矣。夫孔、孟之训，昭如日月，凡支离决裂，似是而非者，皆异说也。有志于圣人之学者，外孔、孟之训而他求，是舍日月之明，而希光于萤爝之微也，不亦缪乎？[262]

阳明在晚年似乎并不排除以孔孟之训作为是非的标准，其所反对的乃是“支离决裂，似是而非者”，也就是程朱之学，尤其是程朱后学的支离之学。联系到阳明多次强调“圣人之学，心学也”，我们可以说，阳明言下的孔孟是“心学”的孔孟，即阳明的孔孟是以心为准则的孔孟，因而是非的标准仍是“心”“良知”，这一点在后文还将详细论述。

总之，阳明虽然肯定了经书是“道”的体现，但更强调它的工具性。他否定了经书作为是非判断之标准的地位，一归于内心之良知。在阳明看来，经书是圣人应时而感的产物，是圣人不得已而为人指示的大略形状，不具有绝对真理性和权威性。

圣人与经书的相对性引发了阳明是非观念的转变：圣人与经书不能作为是非判断的标准，因而以圣人和经书为标准的“同异”之辨崩解；“心”“良知”成为是非之辨的标准，是是非非直接诉诸内心“良知”，这样，阳明就由“同异”之辨转入了“是非”之辨。这种是非观的转变也渗透到阳明的佛教观中，和明代前期、中期儒士相比，求“是非”而非辨“同异”是阳明佛教观的最大特色。

[1] 阳明生命意识中因二元冲突而带有的焦虑明显而强烈，为论述方便，本书将在第三章详述。

[2] 〔日〕荒木见悟：《明末清初的思想与佛教·序》，廖肇亨译，上海古籍出版社，2010。

[3] （明）王守仁撰《王阳明全集》，吴光等编校，上海古籍出版社，1992，第27页。

[4] 参见张岱年《中国古典哲学概念范围要论》，中国社会科学出版社，1989，第43～46页。

[5] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1221页。

[6] 《年谱》将之系在弘治五年（1492），而格竹乃阳明居京师期间，时间当在弘治元年（1488）之前。

[7] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1223页。

[8] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1224页。

[9] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1228页。

[10] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第119页。

[11] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第266页。

[12] 日本学者沟口雄三认为二程在天理观上的独创性在于“以天为理”，即把宇宙现象当做自然规律来认识，实现了由“天谴式”的天向“天理式”的天的转化。二程前的“天理”是被限定在“天理”“人理”相区分的情况下的“天”理，即与天相关的理的意义上使用的。程子的天理在反对天谴事应上，这是继承了柳宗元、刘禹锡的天人二分论的；另一方面，它又依据天理来肯定天人感应，并且在此基础上要以人的道德领域为主题重新创造出天人合一之理的思想。程子天理观的独创性在于：一方面立足自然法则式的天的观念，同时在政治方面又要赋予天以道德根源性，通过对这一矛盾进行扬弃，达到在新层次上对天人合一关系的重组。另外，程子的天理具有强烈的万物生生的“活脉”的强烈色彩，天理对万物的发生或生生起到能动的作用。朱子的天理具有人的内在道德性的性质。参见〔日〕沟口雄三、小岛毅主编《中国的思维世界》，孙歌等译，江苏人民出版社，2006，第220～235页。

[13] 参见陈来《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社，2008，第213～233页。

[14] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第72页。

[15] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第6页。

[16] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第36页。

[17] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第30页。

[18] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第958页。

[19] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第121页。

[20] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第23页。

[21] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第17页。

[22] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第24页。

[23] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第20页。

[24] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第23页。

[25] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第2页。

[26] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第37页。

[27] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第103页。

[28] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第58页。

[29] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第6页。

[30] 张学智：《明代哲学史》，北京大学出版社，2000，第91页。

[31] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第3页。

[32] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第3页。

[33] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第6～7页。

[34] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第245页。

[35] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第21页。

[36] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第34页。

[37] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第97页。

[38] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第28页。

[39] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第27页。

[40] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第110页。

[41] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第28页。

[42] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第28页。

[43] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第259～260页。

[44] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第259～260页。

[45] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第234页。

[46] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第123页。

[47] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第26～27页。

[48] 佐藤一斋云：“涵养讲求一也。体认天理，克去私意，求之于身心，即是讲求，即是涵养。至于询诸父兄，质诸师友，稽诸古圣贤遗训，亦涵养之志。切至处自能如是，则不可谓之身外事。就如今日侃问而先生答，便是多少讲求，多少涵养。并不出于心外。此等处学者亦需要认得不误。”佐藤一斋可谓深得阳明之意。参见陈荣捷《王阳明传习录详注集评》，台湾学生书局，1983，第117页。

[49] 冯友兰先生在《中国哲学史新编》（下）评论朱熹《大学》之《补传》时说：穷物理的目标是增加知识；穷人理的目标是提高精神境界，二者之间似乎有矛盾。这是由于对于增加知识和提高精神境界的关系认识不够全面，思想上有了“弯”没有转过来。不仅朱熹是如此，他的批评者陆九渊也是如此。（第203页）在评论陆九渊的白鹿洞书院讲演时，冯先生认为：对于这两种事，不能就事论事，要看从事于这些事的人的“志”如何。如果“志”对了，“穷物理”就是“穷人理”，所以“穷物理”不必就是“支离”。如果“志”不对，虽号称“穷人理”，也与“穷人理”无关。冯先生认为陆九渊这个“弯”开始转了，但还不能说是完全转过来。（第232页）到评价王阳明时，冯先生认为：王守仁似乎转过来了，实际上并不然。王守仁在其《朱子晚年定论》中还是强调了“穷物理”和“穷人理”的分别，这说明他还没有转过这个“弯”来。他虽然也说了事父尽孝，要讲究“冬温夏清”等具体措施，这只是就事论事，没有提到理论高度。（第243页）冯先生的论述若针对的是阳明“致良知”学之前而发可能是正确的，但此后则或许可以讨论。参见冯友兰《中国哲学史新编》（下），人民出版社，1999。

[50] 张学智：《明代哲学史》，第85页。

[51] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第844页。这条材料出自《山东乡试录》，编者认为该录“非皆阳明之作”。笔者从这条材料表达的思想判断：虽不能确定其必为阳明之作，但也不会相距太远。理由有二：一是对颜渊的推崇；二是有着内在化的端倪。

[52] （宋）朱熹注《四书集注》，凤凰出版社，2005，第317页。

[53] （宋）朱熹注《四书集注》，第318页。

[54] （宋）朱熹注《四书集注》，第25页。

[55] （宋）朱熹注《四书集注》，第25页。

[56] 陈静：《郭象的性分思想》，参见张岱年等著《中国观念史》，苑淑娅编，中州古籍出版社，2005。

[57] 经世不仅是阳明此时的兴趣所在，而且也是时人对他的一般看法。《年谱一》：“十有七年甲子，先生三十三岁，在京师。秋，主考山东乡试。巡按山东监察御史陆偁聘主乡试，试录皆出先生手笔。其策问议国朝礼乐之制：老佛害道，由于圣学不明；纲纪不振，由于名器太滥；用人太急，求效太速；及分封、清戎、御夷、息讼，皆有成法。录出，人占先生经世之学。”参见（明）王阳明撰《王阳明全集》，第1226页。

[58] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1230～1231页。

[59] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1237页。

[60] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第92页。

[61] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第2～3页有徐爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽。”又，郑朝朔问：“至善亦须有从事物上求者？”又，第21页有问：“名物度数，亦须先讲求否？”

[62] 癸酉（1513）《与王纯甫二》中，纯甫问：“学以明善诚身，固也。但不知何者谓之善？原从何处得来？今在何处？”在阳明看来，就是“殆亦疑我之或堕于空虚也，故假是说以发我之蔽。”又，甲戌（1514）《与王纯甫三》有：“学以明善诚身，只兀兀守此昏昧杂扰之心，却是坐禅入定，非所谓‘必有事焉’者矣。圣门宁有是哉？但其毫釐之差，千里之谬，非实地用功，则亦未易辩别。”可见王纯甫确实曾把阳明求圣之工夫与坐禅入定相混。分别见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第156、157页。

[63] 详见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第181、201、207、219页。

[64] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第251页。

[65] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第969页。

[66] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第967页。

[67] 参见（宋）朱熹注《四书集注》，第373页。

[68] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第6页。

[69] 参见张学智《明代哲学史》，第104页。

[70] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第31页。

[71] （宋）圆悟克勤《碧岩录》卷七有“人人具足，个个圆成”一语。大正新修大藏经本，第167页。

[72] 参见刘宗贤《试论王阳明心学的圣凡平等观》，《哲学研究》1999年第11期。

[73] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第15页。

[74] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第34页。

[75] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第119页。

[76] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第90～91页。

[77] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第92页。

[78] 分别见丁福保《佛学大辞典》，文物出版社，1984，第47、1007页。

[79] 参见冯友兰《中国哲学史新编》（下），第238页。

[80] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第218页。

[81] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第110页。

[82] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第190页。

[83] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第45页。

[84] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第72页。

[85] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第84页。笔者对本条材料的句读与《王阳明全集》微有不同。

[86] 阳明所谓的“体认”就是“实有诸己之谓耳。非若世之想象讲说者之为也。”见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第218页。

[87] 张学智：《明代哲学史》，第105页。

[88] （明）黄宗羲：《明儒学案》，沈芝盈点校，中华书局，1985，第6～7页。

[89] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第120页。

[90] 在辛未（1511）《答黄宗贤应原忠》中，阳明说：“凡人情好易而恶难，其间亦自有私意气习缠蔽，在识破后，自然不见其难矣。古之人至有出万死而乐为之者，亦见得耳。向时未见得向里面意思，此工夫自无可讲处。今已见此一层，却恐好易恶难，便流入禅释去也。”他所讲的“向里面”的意思就是“刮磨”心体，克去私欲，达到“纤翳自无所容”的圣人境地。其工夫层次还是传统的存天理、去人欲的理路。见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第146页。

[91] （明）王畿：《王畿集》，吴震编校，凤凰出版社，2007，第343 页。

[92] （明）王畿：《王畿集》，第342页。

[93] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1278页。

[94] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第116页。

[95] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第105页。

[96] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第93页。

[97] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第280页。

[98] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第214页。

[99] 《答顾东桥书》在《王阳明全集》第41～57页中没有注明年代。《年谱》将其系之于乙酉（1525）年，见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1294～1297页。

[100] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第218页。

[101] 良知的本体化可参见张学智《明代哲学史》，第112～113页。

[102] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第74页。

[103] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第124页。

[104] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第111页。

[105] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第125页。

[106] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1613页。

[107] 陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第292页。

[108] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1378页。

[109] 荒木见悟提醒研究阳明学的学人，如果要研究阳明学的话，“首先应该考虑到为什么这个学派随着二传、三传而产生了各种有特色的思想家。朱子学在朱子殁后并没有发生太大的分派现象，但是为什么阳明学却发生了那样复杂的分派现象呢？”荒木见悟氏认为，“产生这现象的本源却是在于良知说本身”。参见〔日〕荒木见悟《明末清初的思想与佛教》，第187～188页。

[110] （宋）朱熹注《四书集注》，第5页。

[111] （宋）朱熹：《大学章句序》，《四书集注》，第1页。

[112] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第971～972页。

[113] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第968页。

[114] 冯友兰：《中国哲学史新编》（下），第236页。

[115] “体”有“整体”和“部分”两义。阳明说“天地万物，本吾一体者也”，是将天地万物视为自己的“一部分”，而非自己与天地万物成一整体。

[116] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第79页。

[117] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第84页。

[118] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第80页。

[119] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第85页。

[120] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第108页。

[121] 冯友兰：《中国哲学史新编》（下），第244页。

[122] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第26页。

[123] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第85页。

[124] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第968页。

[125] 阳明在《传习录上》对于“亲民”与“明德”的关系的解释和《大学问》或许相反。他说：“尧典‘克明峻德’便是‘明明德’；以‘亲九族’至‘平章协和’，便是‘亲民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’；‘安百姓’便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。’”在这里“明明德”是“亲民”工夫要求，是内而外的推扩。参见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第2页。

[126] 冯友兰：《中国哲学史新编》（下），等236页。

[127] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第253页。

[128] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第969～970页。

[129] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第2页。

[130] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第972页。

[131] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第93页。

[132] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第11页。

[133] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第971～972页。

[134] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第47页。

[135] 分别见（宋）张载《张载集》，章锡琛点校，中华书局，1978，第24、282页。冯友兰把这种认识称为“哲学认识”，是理性认识之后人的认识的又一次飞跃，具有这种认识的人，他的宇宙就是无限的了。张岱年则认为这种认识是对“神化”的认识。分别见冯友兰《中国哲学史新编》（下），第157页；张岱年《中国古典哲学概念范围要论》，第235页。

[136] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1254页。

[137] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第95页。

[138] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第51页。

[139] 钱明在《阳明全书成书经过考》中认为《答欧阳崇一》当作于“嘉靖元年至三年之间”，即公元1522～1524年间。参见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1635页。

[140] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第71页。

[141] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第51～52页。

[142] （明）王畿：《王畿集》，第340页。

[143] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第109页。

[144] 参见姚卫群《佛学概论》，宗教文化出版社，2002，第130页。

[145] 汤用彤先生认为：“肇公之学，一言以譬之曰：即体即用。”又言，“体用一如，静动相即，亦为《般若无知论》之最根本义”。分别见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，武汉大学出版社，2008，第225、228页。

[146] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第65页。

[147] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第61～62页。

[148] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第112～113页。

[149] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第178～179页。

[150] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第970页。

[151] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第206页。

[152] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第104页。

[153] 陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第324页。

[154] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第107页。

[155] 《庄子·大宗师》有“神鬼神帝，生天生地”一语。参见陈鼓应《庄子今注今译》（上册），中华书局，1983，第181页。

[156] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第790页。

[157] 陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第331页。

[158] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第124页。

[159] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1169页。

[160] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1011页。

[161] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第72页。

[162] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1207页。

[163] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第217页。

[164] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第79页。

[165] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第280页。

[166] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第111页。

[167] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第14页。

[168] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第101页。

[169] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第276页。

[170] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第218页。

[171] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第59页。

[172] 笔者按：“其间权量轻重，稍有私意于良知，便自不安”当为“其间权量轻重稍有私意，于良知便自不安”。因为良知是省思和判断的主体，只有良知才能感觉不安。见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第215页。

[173] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第59页。

[174] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第93页。

[175] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第116页。

[176] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第74页。

[177] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第972页。

[178] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第92页。

[179] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第48～49页。

[180] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第109～110页。

[181] “常”就是佛性，“当常”是指当（将来）成佛时佛性显现出来；“现常”指现在或本来就有佛性。

[182] 〔日〕岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，甘万萍译，江苏人民出版社，2010，第22页。

[183] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1278页。

[184] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第204页。

[185] 正德五年（1510）十二月，阳明升南京刑部四川清吏司主事，又与黄绾、应良论实践之功，认为圣学久不明，学者欲为圣人，必须廓清心体，使纤翳不留，真性始见，方有操持涵养之地。应良疑其难。阳明说：“圣人之心如明镜，纤翳自无所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢驳蚀之镜，须痛刮磨一番，尽去驳蚀，然后纤尘即见，才拂便去，亦不消费力。到此已是识得仁体矣。若驳蚀未去，其间固自有一点明处，尘埃之落，固亦见得，才拂便去；至于堆积于驳蚀之上，终弗之能见也。此学利困勉之所由异，幸勿以为难而疑之也。凡人情好易而恶难，其间亦自有私意气习缠蔽，在识破后，自然不见其难矣。古之人至有出万死而乐为之者，亦见得耳。向时未见得里面意思，此功夫自无可讲处，今已见此一层，却恐好易恶难，便流入禅释去也。”见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1231页。

[186] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第199～200页。

[187] 阳明以“秘”字来说良知的例子还有：①“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘”；②“致知之训，千圣不传之秘也”。分别见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第93、276页。

[188] 参见秦家懿《王阳明》，东大图书公司，1987，第204～205页。

[189] 秦家懿认为阳明学若重“信”，与明朝的禅宗逐渐与净土宗混合亦有关系。而王学后裔王畿比阳明更重“悟性”与“信得”，后来讲学时常教人“信得良知”，因而进一步将王学领入佛境。分别见秦家懿《王阳明》，第193、210～211页。

[190] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第192页。

[191] 《年谱一》中有钱德洪一个按语：“先生立教皆经实践，故所言恳笃若此。自揭良知宗旨后，吾党又觉领悟太易，认虚见为真得，无复向里着己之功矣。故吾党颖悟承速者，往往多无成，甚可优也。”见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1232页。

[192] 阳明把“良知”直接等同于“道”的文献还有：“道即是良知”；“致知二字，乃是孔门正法眼藏，……知此者，方谓之知道”；“因见得良知两字比旧愈加亲切。真所谓大本达道”；“某近来却见得良知两字日益真切简易。……世儒尚有致疑于此，谓未足以尽道者，只是未尝实见得耳”。分别见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第105、185、201、204页。

[193] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第21页。

[194] （宋）朱熹注《四书集注》，第18～19页。

[195] 笔者的这一说法是受赖永海先生《中国佛性论》的启发，赖先生认为六祖革命最主要的一个方面是对“心”本身所做的根本性的变革，把传统佛教作为本体的“真心”变成众生“当前现实之人心”，或者更准确地说，把众生当前现实之人心与作为本体的“真心”统一起来，建立了以当前现实人心为本体的心性论。这一改变把外在的宗教变为一个内在的宗教，把对佛的崇拜，变成对自心的崇拜，一句话，把释迦牟尼的佛教变成慧能的“心的宗教”。参见赖永海《中国佛性论》，佛光山文教基金会，2001，第228页。

[196] 参见赖永海《中国佛教与哲学》，宗教文化出版社，2004，第62页。

[197] 麻天祥：《中国禅宗思想史略》，中国人民大学出版社，2007，第290页。

[198] 参见钟国发《神圣的突破》，四川人民出版社，2003，第48～49页。

[199] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第12页。

[200] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第204页。

[201] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第267页。

[202] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第24页。

[203] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第12～13页。这条材料首句陈荣捷句读为“才涉精微，便谓上达，未当学”，与《王阳明全集》标点不同，笔者从陈说。参见陈荣捷《王阳明传习录详注集评》，第62页。

[204] （宋）朱熹注《四书集注》，第170页。

[205] 陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第63页。

[206] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第12页。

[207] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第19页。

[208] 参见段德智《主体生成论：对“主体死亡论”的超越·前言》，人民出版社，2009，第1页。

[209] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第3页。

[210] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第263～264页。

[211] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第125页。

[212] （三国）何晏集解《论语》卷六，四部丛刊景日本正平本，第180～181页。本书引用的未经今人整理的古籍文献均借助北京爱如生数字化技术研究中心研制的《中国基本古籍库》，标点为本书笔者所加，下同。

[213] （宋）朱熹注《四书集注》，第133页。

[214] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第275页。

[215] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第172页。

[216] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第37～38页。

[217] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第59页。

[218] （宋）程颢、程颐撰《二程外书》第十，明弘治陈宣刻本，第120页。

[219] （宋）朱熹注《四书集注》，第48页。

[220] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第31～32页。笔者按：按文义当为“则自正诸先觉，考诸古训”，可见《王阳明全集》标点有误。

[221] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第5页。

[222] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第242页。

[223] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第226页。

[224] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第239～240页。

[225] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1197页。

[226] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第240～241页。

[227] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第98页。

[228] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第75页。

[229] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第78页。

[230] 秦家懿指出，明代理学是宋学的延续，又有本身的发展。一方面，程朱之学，确是当时的“官学”；另一方面，学者的思想不堪约束，宁以自然代诵习，以心代理，而开创思想史的另一页。明时儒学重实践而轻理论，讲学求得“头脑”或“宗旨”，又偏重心性，少讲宇宙。参见秦家懿《王阳明》，第23页。

[231] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第254～255页。

[232] 〔日〕岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，第34、30页。

[233] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第10页。

[234] （宋）黎靖德辑《朱子语类》卷二十三，明成化九年陈炜刻本，第939页。

[235] （宋）朱熹撰《晦庵集》卷四十五《答廖子晦》，四部丛刊景明嘉靖本，第3095页。

[236] （宋）黎靖德辑《朱子语类》卷二十三，第935页。

[237] （宋）朱熹撰《诗序辨说》，明崇祯毛氏汲古阁刻本，第28页。

[238] （宋）朱熹撰《晦庵集》卷五十六《答朱飞卿》，第4023页。

[239] 钱穆：《朱子新学案》（下），巴蜀书社，1986，第1780页。

[240] （宋）黎靖德辑《朱子语类》卷一百二十五，第4867页有曰：“庄老二书，解注者甚多，竟无一人说得他本义出，只据他臆说。某若拈出便别，只是不欲得。”

[241] 参见秦家懿《王阳明》，第26页。

[242] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第38页。

[243] （宋）黎靖德辑《朱子语类》卷四十五，第1904页。

[244] （宋）黎靖德辑《朱子语类》卷三十九，第1673页。

[245] （宋）黎靖德辑《朱子语类》卷四十五，第1902页。

[246] （宋）朱熹注《四书集注》，第177页。

[247] 分别见（元）胡炳文撰《四书通·论语通》卷八《卫灵公第十五》，第1267页；（明）胡广撰《四书大全·论语集注大全》卷十五，第1717页。清《文渊阁四库全书》本。

[248] 朱子把颜渊视为远胜汉高祖者，他说，“某谓汉高祖若行夏之时，乘商之辂，也只做得汉高祖，却如何及得颜子。颜子平日是多少工夫，今却道汉高祖只欠这一节，是都不论其本矣。”见（宋）黎靖德辑《朱子语类》卷四十五，第1903页。

[249] （三国）何晏集解，（宋）邢昺疏《论语注疏》第十五，宋本十三经注疏本，第541页。

[250] （宋）黎靖德辑《朱子语类》卷四十五，第1904页。

[251] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第11～12页。

[252] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第996页。

[253] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第150页。

[254] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第195页。

[255] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第195页。

[256] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1176页。

[257] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第86页。

[258] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第269页。

[259] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第270页。

[260] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第50页。

[261] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第790页。

[262] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1285页。

第二章 “同异”之辨向“是非”之辨的转变

明代前中期的儒士多以圣人和经书为依据，进行学术的同异之辨：与圣人和经书之言相同者为“道”，反之，不同者则为异端。这样看来，其同异之辨的目的和结果仍是辨别是非，只不过判断是非的标准是圣人与经书。以同异之辨来求是非背后的理论根据是“道”的超越性。所谓“道”的超越性，乃是坚持认为“道”与人心有别，只是人心有待认识的对象。“道”的超越性不仅使得“道”与常人之间存在巨大的距离而形成强烈的张力，而且预设了圣人以及经书才是通达“道”的唯一途径。作为沟通常人与“道”的中介，圣人与经书是通达“道”的唯一途径、不二法门，因而具有权威性。这样，对体“道”而成圣这一目的的崇拜必将转化为对通达这一目的的手段的崇拜。因而，只要“道”是超越性的，只要“道”与常人有距离，对“道”的渴望必然导致对通达“道”的途径和手段的崇拜。圣人与经书被赋予真理的地位，是这种思维方式的必然结果。在坚执“道”的超越性的人眼中，圣人和经言的神圣性不言而喻，只有它们才是通达“道”的唯一途径，才是获得真理的唯一保证，因而也是真理在现实中的唯一化身。因此，面对纷繁复杂的学术文化，如何才能辨别是非真伪？唯一的和最可靠的保障就是诉诸圣人和经书：同于圣人与经书者即道，异乎圣人与经书者即异端。这样，圣人与经书自然而然就成为判断是非的标准，辨“同异”就可以明“是非”。

阳明将“道”内在化，“道”就在每个人当下一念心中，反身内求即可成圣成贤，如此一来，不仅圣人与经书在求圣道路上的垄断性被打破，而且圣人与常人之间的界限变得模糊，圣人与常人的差异只是相对性的，不具有绝对性和稳定性。这样，以圣人和经书作为判断是非的标准的“同异”之辨的有效性难以保障而崩解，“同异”之辨向“是非”之辨的转变就是自然而又必然的事了。

“是非”之辨就是以“道”为直接的和唯一的依据而进行的是是非非的分判和辨析。“是非”之辨的理论基础是“道”的内在化。“道”的至上性使得任何对象都处在由“道”定义和审判的地位，在“道”的面前都是次级性的，都不具有“是非”标准的地位，这是“是非”之辨得以产生的首要条件。“道”不仅内在于每个人的心中，而且能自我呈现，从而作为人们“是非”判断的标准，这是“是非”之辨的充分条件。

“道”具有的至上性和自我呈现的特性，保证了“道”——而非圣人与经书，作为“是非”判断的唯一的和直接的标准的地位。这样，原来因为有别于圣人与经书之言而被排斥的各种元素，得以越过圣人和经书的过滤而进入“道”的面前，重新接受是非的审判，增加了获得合法性的机会，其中包括佛教元素。

应该说，阳明的“是非”之辨是一以贯之的，但如果按照他的思想发展的阶段性来说，又可以分为前后两个阶段。庚辰（1520）前，阳明主要以“天理”为是非的标准，庚辰后，阳明转而以“良知”为标准。现实心中“天理”希微，不可恃任，良知能自动呈现，是非当下立见，因而分别以两者为标准的前后两个阶段的“是非”之辨无疑会有所不同，实际情况也支持了这种推测。

第一节 庚辰前：“求其是而已矣”

在求圣的过程中，阳明将“道”内在化，这引发了圣人和经书的相对化，进而导致了是非观的巨大转变。这种转变表现在是非的标准、是非产生的原因和对待是非的态度上的变化。庚辰（1520）前，阳明的是非观可概括为“求其是而已矣”。这个“是”是阳明尚未获得因而要不懈“求”之的目标，也就是“道”。“求其是”是面对着诸多困惑而指以方向，它具有两方面的含义：一是在面对是非同异的问题上，要求摆脱外在的非本质因素的干扰，直探本心本具的“天理”，从而在是非同异之间，直接抓住本质（“是非”）、融通诸说（“同异”）；二是在求“道”途径上，要求摆脱其他因素的干扰，从而尽去枝叶，一意本原。

我们在前文曾经谈及，庚辰前阳明提出过“其心纯乎天理”方是圣的命题。我们知道，“纯乎天理”首先是人心由“杂”到“纯”的渐次修养过程；其次是一个有待体证的未来目标。从修养的过程而言，因为“天理”在现实中发见希微而不能恃任，因而阳明讲求过很多工夫，诸如静坐、刮磨、立志等，都以“纯乎天理”为目标。从体证的目标而言，“天理”就是阳明的“第一义”，体证到了“天理”，则一切皆“真”；反之，若在“天理”上若有毫釐之差，则将有千里之谬。这样，“第一义”真，“一切皆真”，就是阳明“是非”之辨的真诀或思维方式。庚辰前的是非之辨集中在两个方面：一是朱陆之争在明代的延续及随之而引发的工夫进路之争；二是儒释之辨。对于它们，阳明皆以“求其是”作为应对总纲。

一 道无精粗，见有精粗

是非的标准是什么？是非分歧的原因何在？这些都是“是非”之辨的重要内容。阳明以“道”“心”“天理”和与之相关的“志”为判断是非的标准，否定了圣人与经书的绝对权威，在是非观上具有思想解放的意义。

“道”是阳明最早使用且一直沿用的是非标准的概念。戊辰（1508）《龙场生问答》是揭示阳明前期是非观的重要文献。阳明在该文中说，“君子之仕也以行道。不以道而仕者，窃也”。又说，“惟命之从而不以道，是妾妇之顺，非所以为恭也”。阳明认为君子处世，“行其义而已”，否则，“虽有广业，君子不谓之利也”。[1]在这篇文章中，阳明以能否行道作为政治行为的评判标准，秉承的是士之以道自任、从道不从君的精神。但“道”在何处？阳明没有说明。而从此文中阳明认为圣人“无不能”并认为自己离圣贤尚远，他对圣人充满了崇拜，则他的“道”应当还是圣人所体的、外在于他而需要求证的“道”。这是他深受程朱思想影响的烙印。

辛未（1511）《别张常甫序》中，阳明与太史张常甫探讨了何者是“道”，何者是“学”的问题。他肯定了张氏的文辞之博览、经史之考释、仁义之谈说等非道的认识，但对于超越上述三者的境界，他不同于张氏的识见。

曰：“去是三者而恬淡其心，专一其气，廓然而虚，湛然而定，以为静也；可以为学乎？”常甫默然良久，曰：“亦知之。”某曰：“然，知之。古之君子惟有所不知也，而后能知之；后之君子惟无所不知，是以容有不知也。夫道有本而学有要。是非之辩精矣，义利之间微矣，斯吾未之能信焉。曷亦姑无以为知之也，而姑疑之，而姑思之乎？”[2]

“恬淡其心，专一其气，廓然而虚，湛然而定，以为静也”是佛道二家的修养工夫，阳明以之作为话题来探讨，不知是否和张常甫个人之经历，如涉佛道二教有关，因为资料缺乏，不好妄加议论。阳明在对话中虽未直接对“虚”“定”“静”加以评论和进行是非断定，但因为它们都和心性有关，因而我们可以认为阳明的“道”已经是内在于“心”的“道”了。阳明没有简单地赞成或否定“虚”“定”“静”这些在正统儒家看来属于异端的元素，而是主张“疑之”“思之”，表明阳明是用“心”来衡量它们是否合乎“道”。这为有别于儒家的佛道元素进入儒者的视域提供了条件。而阳明在“虚”“定”“静”是否为“道”上，主张“疑之”“思之”，是因为他所认定的“道”在很大程度上和它们有着相似性，对它们的认识和探讨将使是非、义利之辨转向精微，而这些微妙的差异关系“道”之本、“学”之要。是非之辨涉及“道”之本、“学”之要，而是非之间的差别非常精微，甚至毫釐之差而有千里之谬，因而阳明主张在此问题上要承认不知，从而“疑之”“思之”，也就是要慎重对待，用心善加体会。[3]这是阳明在是非之辨问题上的着眼点，阳明屡屡言及“毫釐之差”用意也在此。

阳明把“道”内在于“心”，因而“心”也成了是非的标准。“心”何以能定是非？在乙亥（1515）《赠郑德夫归省序》中有着非常细致的解释：

无是非之心，非人也。口之于甘苦也，与易牙同；目之于妍媸也，与离娄同；心之于是非也，与圣人同。其有昧焉者，其心之于道，不能如口之于味、目之于色之诚切也，然后私得而蔽之。子务立其诚而已。子惟虑夫心之于道，不能如口之于味、目之于色之诚切也，而何虑夫甘苦妍媸之无辩也乎？[4]

在阳明看来，“是非”之心是人天然具有，犹如口之味觉、目之视觉，其辨别的能力和标准是人所共同，而非外来的植入。阳明言下的是非主要是道德的是非，也就是善恶的分辨。阳明承认人有善恶不分的可能，但那是心失去善善恶恶之诚而为私欲遮蔽的结果。作为求“道”之人，与其忧虑于“心”能否辨“道”，无如挺立自己求道之诚。可见阳明把“心”作为是非的标准在前期主要是承袭孟子“良知”的路数。但是和孟子不同的是，阳明的“心”在对天理的容纳后更具有辨别是非标准的色彩。“心”是判断是非的标准，自当引人是是非非，现实中“何以有为善，有为不善？”阳明解释说，“恶人之心，失其本体”[5]。又说“心之真切，才为天理”、[6]“善念存时即是天理。”[7]可见，“天理”要由“心”（“念”）来定义，这是阳明之“心”对“天理”的吞并。获得了天理的“心”除了具有认识功能外，也获得了作为辨别是非标准的地位，因而是认识功能和认识标准的统一。内在于“心”的“天理”作为心之本体，无疑也是判断是非的标准。

这一标准首先被用在判断工夫之当否上。

陆澄问：“主一之功，如读书则一心在读书上，接客则一心在接客上，可以为主一乎？”先生曰：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，非主一也。主一是专主一个天理。”[8]

阳明“主一是专主一个天理”意味着阳明是以“天理”（或慧）作为判断是非的标准，这是对以“一”（或“定”）作为工夫的标准的否定，也是对程朱“主一”说的完善。在一定意义上我们或许可以这样说，程朱之“主一”乃是佛教之“定”的别名，而阳明之“主一”乃是禅宗之“慧”的别名。

其次，阳明还以“天理”为标准来看待生死。

先生曰：“只为世上人都把生身命子看得来太重，不问当死不当死，定要宛转委曲保全，以此把天理却丢去了。忍心害理，何者不为？若违了天理，便与禽兽无异，便偷生在世上百千年；也不过做了千百年的禽兽。学者要于此等处看得明白。比干、龙逢只为他看得分明，所以能成就他的人。”[9]

在阳明看来，生命的意义不在寿命的长短而在当理与否。这是阳明以天理为标准来判断生死之价值。

最后，“天理”被赋予了根源性的是非标准——“道”的地位。

乙亥（1515）阳明在《书孟源卷》中说：“圣贤之学，坦如大路，但知所从入，苟循循而进，各随分量，皆有所至。”[10]所谓“坦如大路”的圣贤之“道”，其实就是“其心纯乎天理”的成圣之道；而所谓“知所从入”，就是“立志”成为圣贤。这在同年的《示弟立志说》中有清楚的说明：

夫学，莫先于立志。……人苟诚有求为圣人之志，则必思圣人之所以为圣人者安在？非以其心之纯乎天理而无人欲之私欤？圣人之所以为圣人，惟以其心之纯乎天理而无人欲，则我之欲为圣人，亦惟在于此心之纯乎天理而无人欲耳。欲此心之纯乎天理而无人欲，则必去人欲而存天理。务去人欲而存天理，则必求所以去人欲而存天理之方。求所以去人欲而存天理之方，则必正诸先觉，考诸古训，而凡所谓学问之功者，然后可得而讲。而亦有所不容已矣。[11]

在阳明看来，一个人如果有求圣的真切之志，他必将思索圣人的本质和成圣的路径等根本问题。因此终身问学之功，只是立得志而已。阳明在另外的场合也以“立子之志”相告诫。[12]何谓“立志”？阳明解释说：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。此天理之念常存，驯至于美大圣神，亦只从此一念存养扩充去耳。”[13]念念存“天理”就是“立志”，念念存“天理”就是成圣之坦途，因而在常人与“天理”之间只要有心念即可，这样就否定了经书和圣人对“道”或“天理”的垄断。“道”在心中，立志求道才是圣贤指示学人的坦途。因此对于何者为“道”，何者非“道”？其间的区别不在形式，而在心志。以“心”而非圣人与经书为沟通“道”“天理”的渠道，为有别于圣人之言和经书之训的佛道元素进入儒学视域提供了可能。

阳明以“心”沟通“道”与“天理”，并以之为成圣的依据和是非的标准，那么他对于圣人和经书在是非之辨问题上的地位将作何解？我们发现：作为一位儒者，阳明对于圣人与经书并非全盘否定，而是有着自己独特的见解。

关于经书，较早见于戊辰（1508）《五经臆说序》。它是阳明悟“道”后以经书进行印证而后写下的文字，从中可见阳明前期对经书的认识：

得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之。鱼醪之未得，而曰是筌与糟粕也，鱼与醪终不可得矣。《五经》，圣人之学具焉。然自其已闻者而言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。窃尝怪夫世之儒者求鱼于筌，而谓糟粕之为醪也。夫谓糟粕之为醪，犹近也，糟粕之中而醪存；求鱼于筌，则筌与鱼远矣。[14]

“得鱼而忘筌，醪尽而糟粕弃之”是庄子对言意之辨的借喻，旨在说明“言”相对于“意”的工具性甚至有限性。“言”有穷而“意”无限，这是庄子的言意观。阳明借用庄子之言来说明“言”（经书）与“道”的关系。阳明肯定了“言”的工具性，反对抛开“言”而求“道”，这是阳明不同于庄子的地方；同时阳明肯定了庄子的言意之别，反对世儒以“言”为“道”，主张要通过“言”而得“道”。因为经书只是通达“道”的工具和手段，不可执定为就是“道”本身或“道”的标准。对于阳明以“心”而非《五经》《四书》作为判断是非的标准，弟子颇为疑惑，曰：“然则《五经》之所载，《四书》之所传，其皆无所用乎？”阳明说：“孰为而无所用乎？是甘苦妍媸之所在也。使无诚心以求之，是谈味论色而已也，又孰从而得甘苦妍媸之真乎？”[15]阳明认为《五经》《四书》也是前人于心上用功后的产物（“甘苦妍媸”），作为后来者，也当在身心用功，诚心求之。否则也只是谈味论色，不能得它们的真义。犹如苹果，前人吃后说“甜”，后来者要知道苹果之味，不是就前人所说之“甜”字上进行分析，而是要吃一吃。这样，才能知道前人所说的“甜”是何谓，这样才能对苹果之“甜”有真了解。吃后的“知”是体知或亲知，听闻“甜”而知苹果之“甜”是见闻之知。阳明强调亲知或体知。阳明主张立必为圣人之志，于身心用功，而后对于经书之道理进行体会、印证。因而经书之于阳明，既非庄子言下的“糟粕”，也无世儒般尊崇，只是印证“道”的必要的工具。

对于圣人，阳明肯定他们并将之作为心学的先觉者。在壬申（1512）《别黄宗贤归天台序》中，阳明说：

君子之学以明其心。其心本无昧也，而欲为之蔽，习为之害。故去蔽与害而明复，匪自外得也。心犹水也，污入之而流浊；犹鉴也，垢积之而光昧。孔子告颜渊“克己复礼为仁”，孟轲氏谓“万物皆备于我”、“反身而诚”。夫己克，而诚固无待乎其外也。世儒既叛孔、孟之说，昧于《大学》“格致”之训，而徒务博乎其外，以求益乎其内，皆入污以求清，积垢以求明者也，弗可得已。守仁幼不知学，陷溺于邪僻者二十年。疾疚之余，求诸孔子、子思、孟轲之言，而恍若有见，其非守仁之能也。[16]

王阳明认为自己在“陷溺于邪僻者二十年”之后，终于悟入了孔孟“克己反求”“反身而诚”这一内在之“道”，自己是重新恢复了圣贤之学，而世儒则背叛孔孟。阳明把孔孟颜子作为先觉者，但不是超人。阳明之前的儒者有着“作者之谓圣”的圣人观念，如唐代韩愈就把给以人类衣食住的所有设施，授予礼乐刑政的所有制度，指导人们生存，使人类有存续可能的人规定为圣人。这是朝超人的方向思考圣人，而这恰是儒家传统。和儒家传统相比较，阳明的圣人观具有划时代的意义，其原因就在于阳明指明了圣人所以为圣的本质就在于人人本具的“天理”“良知”，这就否定了圣人的偶像化。另外，圣人在最本来的意义上是人，是不断会犯困惑、犯错误的人，是所谓“身心”性的人，而不可能是这种人以外的“超人”。[17]因而，阳明建议：“勿以无过为圣贤之髙，而以改过为圣贤之学；勿以其有所未至者为圣贤之讳，而以其常怀不满者为圣贤之心。”[18]在戊寅（1518）《寄诸弟》中，阳明明确认为圣人也有过，只是能“改”。[19]

对于朱子，阳明在庚辰前尚努力保持着调和。例如，通过《大学》古本的恢复和《朱子晚年定论》的撰辑，为自己心即理、格物致知、知行合一说立下文本的依据。《年谱》：

十有二年丁丑，刻古本《大学》。……先生在龙场时，疑朱子《大学章句》非圣门本旨，手录古本，伏读精思，始信圣人之学本简易明白。其书止为一篇，原无经传之分。格致本于诚意，原无缺传可补。以诚意为主，而为致知格物之功，故不必增一敬字。以良知指示至善之本体，故不必假于见闻。[20]

阳明以古本为依托来建构自己的学说。《大学古本序》先作于正德十三年（1518），后改作于嘉靖二年（1523）。[21]《年谱》谓“以良知指示至善之本体”当为后人追记之语，因为致良知乃庚辰（1520）后之事。同年阳明又刻《朱子晚年定论》，认为“其晚岁固已大悟旧说之非”，“世之所传《集注》《或问》之类，乃其中年未定之说”，“而其诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附己见，固于朱子平日之说犹有大相缪戾者”[22]。阳明在《与安之书》中阐明自己刻《朱子晚年定论》的原因时说：“无意中得此一助，亦颇省颊舌之劳。”[23]可见阳明在良知学说提出前，对于经书和朱子之权威尚有妥协之意。

阳明以“道”“心”“天理”作为判断是非的标准，削弱了甚至否定了经书和圣人作为是非标准的权威性，为异质文化的融入创造了条件。

那么，为何会有是非分歧问题？阳明认为这是“道”的特性使然。“道”只是一个，然而人们对“道”的认识存在范围宽狭、程度浅深的差异，而且处在变化之中。认识的差异性和不稳定性是必然的、普遍的，因而人们的认识之间存在是非分歧也是必然的、绝对的。另外，“道”作为真实的存在内在于人心，这决定了对“道”的把握只能通过体贴的方式（体之于心）才有可能，这样对“道”的言说便有其个殊性。倘若徒事口耳，执着文义，则自然是非纷然。

首先，认识有浅深。认识是一个不断发展的过程，认识的程度随着认识的深入而有变化。有人问“道之精粗？”阳明明确地说：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来，只见一个大规模如此；处久便柱壁之类，一一看得明白；再久，如柱上有些文藻，细细都看出来：然只是一间房。”[24]也就是说，“道”本身具有唯一性，因而是无对的，更无精粗、是非之区别。与“道”有关的是非问题只是因为人们对“道”的认识有精粗高下浅深之别。是非问题的根源不在于认识对象——“道”，而在于人的认识本身，认识作为一个过程，有待深化和完善。

其次，认识的角度不同，因而认识的结果也会出现差异。例如，关于性的认识上，在阳明之前，对人性的界说有着非常繁多的甚至是相互矛盾的观点，在阳明看来，这是因为认识的角度不同。阳明说：

性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。……孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。

阳明认为认识的角度有源流之别。例如，性本原无善无恶，其发现流行可以为善也可以为恶，其流行之后的结果也是可以为善可以为恶。因而孟子说性善，因为他是从性之源头说，荀子说性恶，那是从流弊上说，都有一定道理。认识的角度还存在体用之别。例如，孟子说性善是要人“用功在源头上明彻”，荀子说性恶是要人“在末流上救正”，两者都有其意义。[25]佐藤一斋认为，“性之本体无善无恶，指形而上而言，至于善恶可言，则已落于形下。故无善无恶者，即所谓至善，而与物无对，是其本体也。与竺氏空寂之说不同”。这确实是正确的。但衡今认为“本节言性本体，发用，源头，流弊，皆非所以言性也，且益陷支离。若云本体，本体无善恶可言。若论发用，性无发用。心王主之。若论源头，源头无生灭。若论流弊，性不任善，亦不任恶。故流弊非性所任也。予故断其非阳明意也”[26]。但衡今注意到“性”与“心”的区别，而认为文句中无此分别则非阳明本意。他没有注意到阳明“性”与“心”合一的思维方式，未免有偏颇之感。阳明从“性”本身的无对性上重新对荀子的人性观进行评论并肯定其积极意义，在荀子已被逐出文庙、荀学受到学界普遍否定之时，诚难能可贵，也表现出阳明思想独立的精神。这种精神之根源就是“道”的内在化和“道”的唯一性。“道”是唯一的，无精粗之说；而人的认识有深浅偏全，这是必然的、普遍的。“道”内在于人“心”，能作为是非的标准，对长期存在的褒孟贬荀的宿习进行独立评价。

最后，对“道”的认识上，阳明认为体认是根本的方法。因为“道”内在于心，只要向内心体认，见得“道”体，则同异是非之辨可息矣。反之若不体“道”而各执以一偏之见，则是非纷纭。阳明认为：

“道无方体，不可执着。却拘滞于文义上求道，远矣。如今人只说天，其实何尝见天？谓日月风雷即天，不可；谓人物草木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道？人但各以其一隅之见认定，以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。亘古亘今，无终无始，更有甚同异？心即道，道即天，知心则知道、知天。”又曰：“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求始得。”[27]

在阳明看来，“道”不是知识而是一种更真实的存在，因而要在心上体认，若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此“道”。“道”即“天理”，对于“天理”，若不体之于心而徒事口耳之学，则其也不易见。阳明说：

今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间已有其多少私欲。盖有窃发而不知者，虽用力察之，尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？今只管讲天理来顿放着不循；讲人欲来顿放着不去；岂格物致知之学？后世之学，其极至，只做得个义袭而取的工夫。[28]

阳明坚持“道”“心”“天理”等属于不可言说之域，说与所说呈现为二元对待之局，因为言说属于广义的“知”，侧重于对概念的辨析和经验性现象的描述，并且容易将这种辨析和描述所形成的意义系统当作具有独立性的对象。在阳明看来，这种“知”由于外在于心体而只具有“口耳之学”的意义。阳明不仅指出弟子“平日徒知存心之说，而未尝实加克治之功”，“未察夫圣门之实学，而尚狃于后世之训诂”[29]之病处，而且朱熹之所以在格物之说上陷于支离，在阳明看来也是未尝“切己自修”，只是“一向考索著述上用功”，所以见道不明，“晚年方悔”[30]。

另外，阳明还强调，对于先儒的见道文字，如果不能体之于心，领悟言外之意，反而“牵制文义”[31]，那么也会是非莫辨。

总之，对“道”的体认具有个殊性；对“道”的认识的浅深偏全具有必然性和普遍性：这样，人们在关涉“道”的问题上是非纷纭就在所难免了。

二 反求诸己，是非自明

阳明把“道”内在于心，因而对于“道”的把握只要反求诸己即可。对“道”的认识所引起的是非纷争，只要返归自心自性去体证，则是非自明：这是从是非问题的解决方式着眼。“道”是唯一而无对的，各种认识都是对“道”的见解，其间有是有非，作为求“道”者，阳明主张“求其是而已”：这是从是非问题的取舍着眼。“道”事关人们成圣的可能性和成圣道路的难易性，因此对于种种是非同异之争，作为求“道”者，都应该一以“道”为依归而不苟同异：这是从“道”作为终极追求的目标层面着眼。

1.反求诸己

对于是非纷争问题，阳明主张“反求诸己”，这种认识产生较早。己巳年（1509），阳明尚在贵阳，提学副使席书请问“朱陆同异”之辨。阳明不语朱陆之学，而告之以自己所悟。往复再三，席书豁然大悟：“圣人之学复睹于今日；朱陆异同，各有得失，无事辩诘，求之吾性本自明也。”[32]无论是朱学还是陆学，都是朱陆对“道”的体认，本身并非“道”，不可执着，这是阳明对朱陆之争保持超越的一重理据；另外，经过“龙场之悟”，阳明体认到“道”在内心，反身而求即可，因而应对朱陆之争最好的办法就是自己体“道”。那么，席书“求之吾性本自明”之语，也可以视作是阳明的意思表示。另外，学生徐爱因未会知行合一之训，阳明指示“自求本体”，[33]也是反身内求的意思。后来，阳明提出“其心纯乎天理”方为圣，把内在的“天理”作为“道”，因之，阳明之自求“本体”和“自性”就是使其心“纯乎天理”。他坚信人只要成就自家心体，则用在其中，人的成就也只是心体纯乎天理上生发出来，“到得纯乎天理处，亦能不器”；甚至“素富贵行乎富贵，素患难行乎患难”，也是“养得心体正者能之”[34]。在阳明看来，即使圣人的事业，也是在心体用功的结果，“不在心上用功”，[35]那是缘木求鱼。

在心体上用功的首要工夫就是立志。阳明对程颢“有求为圣人之志，然后可与共学”一语非常赞赏。在阳明看来倘有必为圣人之志，然后才能真实为己用功，然后对于天理人欲之辨才能日精日密，对于古人论学之得失，孰为支离，孰为空寂，孰为似是而非，孰为似诚而伪，不待辩说而自明。一个人有真实为己之心、有必为圣人之志，那么即使初始道路或有不同，终将同归于“道”。如果没有这种心志，则将忘己逐物，徒弊精力于文句之间，而去“道”愈远。因而，阳明对于论学“惟举立志以相切砺”；对于“议论同异之间，姑且置诸未辩”，不是不想辩，而是因为根本未立，辩之无用。阳明说：“夫志，犹木之根也；讲学者，犹栽培灌溉之也。根之未植，而徒以载培灌溉，其所滋者，皆萧艾也。”[36]对于是非，阳明主张返求自身，先立必为圣人之志，然后在心性上体会。阳明自信对于“道”“幸有所见”，希望人们能“知”能“信”其道，并表示“纵举世不以予为然者，亦且乐而忘其死，惟百世以俟圣人而不惑耳”，[37]显示出以道自任、超越是非的坚毅决心。

2.“求其是”

对于是非问题，在庚辰前，阳明除了坚持反求诸己之外，更强调“求其是”而“不苟同”“不避异”。

阳明在己巳（1509）《与辰中诸生》中提出“不求异于人而求同于理”，这是其较早的是非观。通过“龙场之悟”，阳明明白“道”在心中，须向里用功，因而在是非问题上，更加强调切己自反，尤其是处在“绝学之余”。阳明认为求“道”者若实德未成而事先标榜，则易招来世俗谤议，反而于“道”有碍。切实稳妥的方法是，“刊落声华，务于切己处着实用力”，工夫之一就是静坐以收放心。阳明引用明道之语反复告诫，“才学便须知有着力处，既学便须知有得力处”。所谓“着力处”就是心上用功；所谓“得力处”就是心之理的澄明。阳明建议辰中诸生将“学要鞭辟近里着己”“君子之道暗然而日章”“为名与为利，虽清浊不同，然其利心则一”“谦受益”“不求异于人而求同于理”等数语书之于壁间。“不求异于人而求同于理”意思是说在求道的路径上不标新立异以招非议，而是要切实于心上用功，唯理是求。阳明要诸生摆脱外在的种种诱惑，坚定对道的追求，树立必为圣人之志，刊落浮华，一意本原。阳明认为，“举业不患妨功，惟患夺志”。[38]保任志的纯粹与坚定是阳明此阶段工夫论的重点。在阳明看来，诸生最大的任务就是立志成为圣人，其他一切倘若与此发生矛盾，都要为此让步，这反映出此阶段阳明为求“是”而尽去枝末，一意本原，多少有着对世俗的否定。

辛未（1511）《答汪石潭内翰》中，阳明明确提出“求其是而已”的主张。对于汪石潭在已发与未发（或情与性）问题上的疑问，阳明建议“且于动处加工，勿使间断。动无不和，即静无不中。而所谓寂然不动之体，当自知之矣。未至而揣度之，终不免于对答［塔］说相轮耳”。阳明认为，君子在同异与是非问题上，“苟有以异于古，姑毋以为决然，宜且循其说而究之，极其说而果有不达也，然后从而断之，是以其辩之也明，而析之也当。盖在我者，有以得其情也”。阳明主张在疑难处切实体认，反对妄加揣度，对于古人异于自己的结论，要在仔细体究之后，再做断定，这样才能于己有益，因为辩难之本，“要在求其是而已”。[39]

出于对“求是”的肯定，阳明也认可有助于“求是”的相关内容。在甲戌（1514）《与王纯甫四》中，阳明说：“夫趋向同而论学或异，不害其为同也；论学同而趋向或异，不害其为异也。”[40]同异本身没有最终的价值意义，关键是在何处同？何处异？即同异之内容或根据。阳明肯定“趋向”同，而对于论学的同异则认为无关紧要。所谓“趋向”就是为学的主旨和方向，在一定程度上就是“志”。在《与王纯甫三》中，阳明说：“学以明善诚身，只兀兀守此昏昧杂扰之心，却是坐禅入定，非所谓‘必有事焉’者矣。圣门宁有是哉？但其毫釐之差，千里之谬，非实地用功，则亦未易辨别。后世之学，琐屑支离，正所谓采摘汲引，其间亦宁无小补？然终非积本求原之学。句句是，字字合，然而终不可入尧舜之道也。”[41]可见，阳明认为，为学必须以明善诚身为主旨和方向，否则，即使内向于心性用功，如禅家之坐禅入定，也非圣门之学；即使于经书反复研寻，广摘博引，甚至句句是、字字合，也不是正学，不能悟入尧舜圣人之道。因此，主旨方向在一定程度上是是非问题的重要分际。

阳明如何看待儒释之同异？乙亥（1515）《赠郑德夫归省序》中有言：

西安郑德夫将学于阳明子，闻士大夫之议者以为禅学也，复已之。则与江山周以善者，姑就阳明子之门人而考其说，若非禅者也。则又姑与就阳明子，亲听其说焉。盖旬有九日，而后释然于阳明子之学非禅也，始具弟子之礼师事之。问于阳明子曰：“释与儒孰异乎？”阳明子曰：“子无求其异同于儒、释，求其是者而学焉可矣。”曰：“是与非孰辨乎？”曰：“子无求其是非于讲说，求诸心而安焉者是矣。”[42]

阳明认为众人之心与圣人之心一样，都是判断的标准，同具相同的判断能力，因而对于是非问题当反求自心，心安则是，反之则非。阳明悬置儒释同异之争，主张不必求其同异，而要求其是非。儒释虽有不同，但都是对“道”的认识，都有着合理的内容，因而，作为求道者，更应该求儒释之“是”者而学焉，化佛学为己所用。“无求同异于儒释，求其是者而学焉”，这为阳明及其后学以佛补儒提供了理论依据。

阳明将“道”内在于心，那么“心”同、“理”同，以及主旨方向同，则百虑同归；不然，则毫釐千里：这是阳明在是非问题上的另一层意思。己卯（1519）《答甘泉》中，阳明以此调和自己与甘泉在为学之方上的差异：

此心同，此理同，苟知用力于此，虽百虑殊途，同归一致。不然，虽字字而证，句句而求，其始也毫釐，其末也千里。老兄造诣之深，涵养之久，仆何敢望？至共向往直前，以求必得乎此之志，则有不约而契、不求而合者。其间所见，时或不能无小异，然吾兄既不屑屑于仆，而仆亦不以汲汲于兄者。正以志向既同，如两人同适京都，虽所由之途间有迂直，知其异日之归终同耳。向在龙江舟次，亦尝进其《大学》旧本及格物诸说，兄时未以为然，而仆亦遂置不复强聒者，知兄之不久自当释然于此也。乃今果获所愿，喜跃何可言！昆仑之源，有时而伏流，终必达于海也。[43]

在庚辰（1520）前，阳明的圣人观是“其心纯乎天理”方是圣，为学主旨就是要使其心纯乎天理，因而用功的方向是反身内求。这与甘泉“随处体认天理”确有不同。但阳明以“心”同、“理”同、“志”同来调和两者的分歧，认为只要上述三者同，即使具体的为学之方有着差异，终将殊途同归。反之，如果上述三者不同，即使句句同、字字合，终将毫釐千里。阳明将是非之辨的着眼点放在“心”“理”和“志”上，这三者都与心念有关。因为心念是行为的主宰，具有生发性，心念本身又非常精微，因而，在其上的毫釐之差，结果可能是千里之谬。阳明将“道”内在于心，这样反身内求，从心出发是求“道”的工夫起点。阳明言自己与甘泉学术差异在“毫釐”间，朱陆之差也在“毫釐”间，甚至儒释之别也在“毫釐”间，这一方面表明它们间在起始点具有共同性或相似性，即都是从“心”出发，在心上用功，差异非常细微；但另一方面，在阳明看来这种差异终将是千里之别，即从现实的发见看，它们中有的近“道”（“儒”“陆”和阳明自己），有的（“释”“朱”和“湛”）则与“道”日远。反过来，阳明承认现实中学术之间差别巨大，但又坚信它们在起始处其实只是毫釐之差，只要一转念即可归于正道。因而对于阳明所言的“毫釐”之差，要认识到他表达的上述两层含义、两个方面。

3.不苟同、不避异

体“道”成圣是儒者的终极关切，因而“道”是儒者的终极价值和是非之辨的最终标准。对“道”的执着追求和全面委身，使得阳明在是非问题上，能超越同异之争，不苟同、不避异。癸酉（1513）《书汪汝成格物卷》就为我们白描了一个不苟同异的实例：

予于汝成“格物致知”之说、“博文约礼”之说、“博学笃行”之说、“一贯忠恕”之说，盖不独一论再论，五六论、数十论不止矣。汝成于吾言，始而骇以拂，既而疑焉，又既而大疑焉，又既而稍释焉，而稍喜焉，而又疑焉。最后与予游于玉泉，盖论之连日夜，而始快然以释，油然以喜，冥然以契。不知予言之非汝成也？不知汝成之言非予言也？于戏！若汝成，可谓不苟同于予，亦非苟异于予者矣。[44]

阳明通过汝成对于其言的“始而骇”，“既而疑”，“既而大疑”，“既而稍释”，“稍喜”，“又疑”，“始快然以释，油然以喜，冥然以契”的过程，以白描的方式叙述了一个求道者求其是而不苟同异的鲜活事例。通过这个事例阳明说明了同异之辨必须以是否合“道”为宗旨，离开“道”而辨同异没有任何意义。

甲戌（1514），阳明在《书石川卷》中对自己的是非同异之辨总结性地说：

先儒之学得有浅深，则其为言亦不能无同异。学者惟当反之于心，不必苟求其同，亦不必故求其异，要在于是而已。今学者于先儒之说苟有未合，不妨致思。思之而终有不同，固亦未为甚害，但不当因此而遂加非毁，则其为罪大矣。……程先生云：“贤且学他是处，未须论他不是处。”此言最可以自警。见贤思齐焉，见不贤而内自省，则不至于责人已甚，而自治严矣。……某之于道，虽亦略有所见，未敢尽以为是也；其于后儒之说，虽亦时有异同，未敢尽以为非也。[45]

求“是非”而非辨“同异”，这是阳明为学的精神所在。“不必苟求其同，亦不必故求其异，要在于是而已”，这是是非之辨高于同异之辨的表达；只有是非之辨才具有终极价值。在求是的基础上，对于异者，不害为异，但最好是且学其是处。对于异者，不可尽以为非，要当体之于心而知孰是孰非，从而有益于道。这些都是阳明是非之辨的闪光处。

甲戌（1514）《书王天宇卷》中，阳明认为：

君子之学以诚身。格物致知者，立诚之功也。譬之植焉，诚，其根也；格致，其培壅而灌溉之者也。后之言格致者，或异于是矣。不以植根而徒培壅焉、灌溉焉，弊精劳力而不知其终何所成矣。是故闻日博而心日外，识益广而伪益增，涉猎考究之愈详而所以缘饰其奸者愈深以甚。是其为弊亦既可睹矣，顾犹泥其说而莫之察也，独何欤？[46]

阳明的“格物致知”学说是历经生死磨难之后体悟所得，而非口耳之学。正是对自己学说的自信，阳明对于种种异于自己的言说，不苟同、不避异。这是对是是非非的真切把握之后，对于同异之辨的否定，在一定意义上也是对是非之辨高于同异之辨的肯认。

三 “第一义”真，“一切皆真”

阳明对待是非的态度是“反求诸己，则是非自明”，“不苟同异，惟求其是”，处处指向“是”者。这种是非观反映了其思维方式和处世态度的变化。“是”在阳明的是非观中具有决定的意义，因而作为“是”的同义词或同等地位的概念“第一义”被凸显，阳明径直提出：“第一义”真，一切皆真。求道与为学，唯“第一义”是求；领会、识得或悟得“第一义”，则一切皆是：圣人也只是因为明了和体证“第一义”而成为圣人。

“第一义”是来源于佛教的概念，但是阳明的“第一义”有着自己的特色，既不同于佛教，也不同于道家道教，而仍属于儒家本身的范畴。

“第一义”全称“第一义谛”，佛教二谛之一，乃相对于世俗谛而言，梵语为paramarthasatya，又云真谛、圣谛、胜义谛、涅槃、真如、实相、中道、法界、真空等，总以名深妙究竟之真理。谛者真实之道理也，此道理为诸法中第一，故云第一义，真实故云真，为圣者所见故云圣，为殊胜之妙义，故云胜义。“第一义”乃圣智之自觉所得，非言说妄想觉境界。[47]

真俗二谛的概念在大小乘佛典中都有，但相对来说，小乘佛典中出现较少，论述不充分；大乘佛典中出现频率较高，论述较详尽。在《般若》类经中，“第一义”主要有两义：第一是“性空”，就是无作、无为、无生、无相、无说等。第二是指超越一切言语等的真理性认识或最高思想境界，即所谓“无分别”。中观派是对二谛论思想进行较为全面阐释的派别。《中论》说：“诸佛依二谛，为众生说法：一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。若不依俗谛，不得第一义。不得第一义，则不得涅槃。”[48]在中观派看来，一切法性空，而世间颠倒，故生虚妄法，于世间是实。诸圣贤真知颠倒性，故知一切法空无生，于圣人是第一谛，名为实。中观派依真谛说“空”，依俗谛说“有”，俗谛虽“有”，但离之不得“第一义”；真谛之“空”也不是绝对空无，而是与俗谛之“有”密切联系。二谛一体两面，都是佛对众生说法的言教，都不具有绝对性。这有别于《般若》类经对“真谛”的突出，更显中道色彩。大乘瑜伽行派也有二谛论，但地位不如中观派那样重要，而且内涵有着差别：中观派的“第一义”一般突出带有“中道”色彩的“性空”含义，而瑜伽行派主要指唯识理论，具体说是有关心识及其转变的理论。在大乘出现后的一些小乘经典里对于“第一义”有着较为明确的论述。属于一切有部的《俱舍论》之“第一义”就是“分析空”观，即认识到现存的东西（聚合体）具有可分解性，但分解后的部分是实有，这种观念就是第一义。而深受《般若》思想影响的《成实论》则认为，不仅构成因组成的聚合体是不实的，而且构成因本身也是不实的。这与般若类经的“性空”相近，但无“无分别”之义。和中观派比较，其关键区别则在没有“中道”观念。中国佛学界对二谛论论述较多，其中南北朝较著名者有梁代三大法师（智藏、僧旻、法云）之“境理二谛”。他们从境和理的角度解释二谛：世俗人认识到的真实为“俗谛”，而出世人认识到的真实是“真谛”，二者都是在境上所见之理，都是某一特定范围的真理。隋唐佛教各宗派都有关于二谛的理论论述，较著名的有三论宗吉藏的“四重二谛”以及天台智顗的“理外二谛”“理内二谛”。吉藏从“无分别”的观念出发，通过四重否定，意在说明无论是“真谛”还是“俗谛”，都是佛的方便说教，都不能执着。智顗则依据真谛是否是佛性把二谛分为理外二谛和理内二谛，前者真谛非佛性，后者真谛即佛性，其基本思想仍是印度般若中观理路，尤其是“中道”思想，强调既要坚持“空”，也要重视“俗谛”。[49]

通过对佛教二谛论的梳理，我们可以看出，佛教主要派别的二谛论更多的是关于世界真理性认识的探讨，这种认识因人之境界不同，或所面对的对象不同，而有真、俗区别，但都强调二者不可分离。尤其是传入中国后产生的佛教各派，对于真、俗二谛多认为是一种言教，一种方便，不仅俗谛不可执着，就是佛说也不可执着。因而这种思维方式为佛教协调世俗关系，协调内部诸理论关系以及破除内部盲目崇拜都具有非常重要的意义。

根据笔者目前掌握的文献，“第一义”概念进入儒士的视域而为儒士掌握和运用似当始于北宋。在文集中较早使用“第一义”者当推王安石（1021～1086）之《答蒋颖叔书》，其中有曰：“佛说‘有性无，非第一义谛。’若第一义谛，有即是无，无即是有，以无有像计度言语起，而佛不二法离一切计度言说。谓之不二法，亦是方便说耳，此可冥会，难以言了也。”[50]王安石所理解的第一义还是佛教对存在本真的把握。

苏轼（1037～1101）涉及“第一义”者有四条，都是“佛法真义”之义[51]：

①愿闻第一义，钵饭非所欲。

②圣谛第一义，对面谁不识。师来亦何事，孤月挂空碧。是身如浮云，安可限南北。出岫本无心，既雨归亦得。珠泉有旧约，何年挂缾锡？

③某虽被旨去郡，犹能少留及见升堂闻第一义也。

④又尝闻祖师第一义，故画邢和璞房次律论前生图以寄其高趣。

苏辙（1039～1112）有“今乃知色声香味，皆具第一义谛”[52]。这是真俗相即之义。

胡寅（1098～1156）关于“第一义”的材料主要有两条，说的是佛教所谓“清净圆妙”之体[53]：

①盖将求佛所谓无上法、第一义者，悟彻此心耳。

②粗言细语，无非第一义。

可见，北宋儒士接触到或使用的第一义还是佛教语境下的真俗相即、亦有亦无之义。

降至南宋，儒士的“第一义”则多脱离佛教语境，内涵极为不同，可看作是儒士对“第一义”的改造。

朱熹（1130～1200）对“第一义”的论述共有17条，可以分为以下四类：

第一类涉及为学、为道之方，有8条材料，它们用“第一义”表示纲领、要诀之义，意味着所指的对象非常关键、非常有效。

①敬字工夫乃圣门第一义，彻头彻尾不可顷刻间断。

②曹问：“如何是第一义？”曰：“如为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝之类。”

③复说第一义云，如这个只有个进步捱将去底道理，这只是有这一义，若于此不见得，便又说今日做不得且待来日，这事做不得且备员做些子，都是第二第三义。

④孟子说“学问之道无他，求其放心而已矣”，此最为学第一义也。故程子云圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之，使反复入身来，自能寻向上去。[54]

⑤义利之说乃儒者第一义。

⑥孟子见人，即道性善，称尧舜，此是第一义。若于此看得透、信得及，直下便是圣贤，更无一豪人欲之私做得病。

⑦前所谓古今之学，义利之间，粒剖铢分，勿令交互，则其轻重取舍之极，自当判然于胸中，不待矫拂而趋操自分，圣学之门庭始可以渐而推寻矣，此是学者立心第一义，此志先定，然后修己治人之方乃可决择而修持耳。[55]

⑧乃知横渠教人读书必欲成诵，真是学者第一义，须是如此已上，方有著力处也。[56]

第二类涉及时政的革新措施，有5条材料，它们用“第一义”表示关键措施，紧要方法之义。

①柔直曰：“今日救时已是迟了，只有收拾人才是第一义。”

②今科举之弊极矣。乡举里选之法，是第一义。

③不令宦官卖统军官职，是今日军政第一义。[57]

④不令别致响应，即支遣不可阙者，令漕司拨钱应副，此两项是第一义，能行之，即一面多出印牓，简约其词，令人于地头散帖晓谕；其次即须非时接见宾客僚吏，务通下情，以资计策。

⑤今日但当不共戴天四字贴在额头上，不知有其它，是第一义。今观老兄所论亦得此意，但当因此便陈内修政事之意，而稍指切今日宴安放倒之弊，乃为有力耳。[58]

第三类涉及儒学经典的核心主旨，有3条材料，它们用“第一义”表示主旨、核心、纲领之义。

①问参乎章……曰：“此一段是论语中第一义，不可只如此看。宜详味之，行之以忠，行处便是恕。”[59]

②爻之所以有奇有偶，卦之所以三画而成者以此而己，是皆自然流出，不假安排。圣人又已分明说破，亦不待更着言语，别立议论而后明也。此乃易学纲领，开卷第一义。

③格物致知是大学第一义，修己治人之道无不从此而出。[60]

第四类涉及个人治学的方向，有1条材料，其“第一义”是第一要务之义。

韩文公第一义是去学文字，第二义方去穷究道理，所以看得不亲切”[61]

从以上四类材料来看，朱熹以“第一义”指称的主要是为学为政的核心纲领、关键措施，都远离了关于世界真理性的探索这一佛教本义，而且也没有佛教本义所蕴含的中道思维方式。它们只是截取了该概念中的“第一”即“首要”之义，因而可以说是对佛教“第一义”的泛用。

宋儒张栻（1133～1180）和叶适（1150～1223）也在为政的措施上使用“第一义”。张栻把“固结”“爱养”军队的心力和“忧国愿年丰”作为第一义。[62]叶适则把“除大恶”称为第一义。[63]他们的“第一义”就是第一要务之义，没有佛教的神圣色彩。陆九渊（1139～1193）对“第一义”的使用，则多少和“道”有关。他说“男子生而以桑弧蓬矢射天地四方，示有四方之志，此其父母教之望之第一义也。”此“第一义”就是树立为道之“志”。陆氏又说：“‘人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也’，学者第一义。‘古之欲明明德于天下者’，此是第二。孔子志学便是志此，然须要有入处。周南召南便是入处。”所谓《周南》《召南》就是好善不厌之心。[64]陆九渊的“第一义”是与“道”有关的志向，其实就是他“发明本心”的入道方法。陈淳（1159～1223）则称“圣贤理义之学最是人间第一义”。[65]

阳明之前的明儒对“第一义”有过涉及的胡居仁、陈献章和与阳明同时代的湛若水。

胡居仁（1434～1484）关于第一义的论述有：“泰否之初，俱以拔茅为第一义”。又，同卷：“以道事君，不可则止，这便是否亨大人第一义然。”[66]又，“兴复白鹿洞，此不世之盛典，名教第一义也”。[67]又，“进君子，退小人，此为政第一义”。[68]可见胡居仁的“第一义”都是首务、要务之义，都是在实践论的角度谈论，与佛教之“第一义”相去甚远。

陈献章（1428～1500）涉及“第一义”者有三：“然则社学之兴，在今日正淑人心，正风俗，扶世教之第一义也”。又，“必求其有关于风俗者三致意焉，是诚听讼理人之第一义也。”又，“宜得一稳便处，无水火盗贼之虞，方可停柩，此送死第一义”。[69]这些“第一义”都是关键措施之义。

湛甘泉（1466～1560）则把“知言”作为为学入门“第一义”；又把“孟子见梁惠王”章作为《孟子》“开卷第一义”，认为是“圣学大关键真实功夫处”。[70]在制度层面，他认为“风宪”作为治国理政的制度之一，“当以第一义视之”。[71]

与前儒不同的是，阳明对于“第一义”的使用，主要涉及“道”的认识，另外，还把它引入到认识论，提出“一（‘第一义’）真一切真”的命题。为了论述的方便，我们先回答：何谓“真”？何谓“一真一切真”？

《六经》无“真”字，“真”字名义始见于《庄子》。[72]《庄子·秋水》“谨守而勿失，是谓反其真”之“真”乃本性，本来面目之义，这是真字的原初义。“真”字后在佛经中被广泛使用，有“真我”“真性”“真常”“真相”“真谛”“真觉”等。特别需要指出的是，“真”有多种含义，而佛教之“真”保留了“真”之作为本性、本来面目的原初义，如“真以简妄”“真以简有漏”“真是实义”“不坏曰真”“不变曰真”，[73]处处指向离虚妄而真实的诸法之体性，即“真如”。“真如”作为佛教对世界本体的指称，或云自性清净心、佛性、法身、如来藏、实相、法界、法性、圆成实性，皆同体异名，都是世界本来面目。

“一真一切真”首见《六祖大师法宝坛经》：“祖曰：汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内，如此见解，觅无上菩提了不可得。无上菩提须得言下识自本心，见自本性，不生不灭，于一切时中，念念自见万法无滞。一真一切真，万境自如如。如如之心，即是真实，若如是见，即是无上菩萨之自性也。”[74]此处的“真”是指“识自本心、见自本性”，而“一真一切真”是说明心见性之后自见万法真实平等，无有分别，而了无挂碍。宋代志盘《佛祖统纪》卷五十录有荆溪湛然的《始终心要》，曰：

“中谛者，统一切法；真谛者，泯一切法；俗谛者，立一切法。”永嘉沙门从义注：“别示解释三谛相也。中者，不偏二边也；谛者，审而无虚也；统者，总也。一切法者，二边之法也。真者，无伪妄也；泯，亡泯也。一切法者，三千之法也。俗者，世俗也。立者，建立也。一切法者，百界之法也。当知此约三谛别明，若从通说，应云：一中一切中，无真无俗而不中，则三谛皆统理而绝待也。一真一切真，无中无俗而不真，则三谛俱亡泯而无相也。一俗一切俗，无中无真而不俗，则三谛并建立而宛然也。”[75]

荆溪湛然将天台智顗的“空”“假”“中”发展为“中”“真”“俗”三谛。但荆溪泯一切法的“真”谛实际还是“空”谛。“一真一切真”是说从性空的角度看，一切万法，生灭无常，求其暂住，终不可得。但天台之教，三谛圆融，“三谛之中皆含立、破、融三义。如，立空破有，归于中道；立有破空，归于不二；立中破偏，含空纳有”[76]。荆溪之三谛亦然。

最早言“一真一切真”的儒士似当是明儒陈献章。在《与汪提举》中，他说：“观往可以知来，一真一切真，得其门而入者，无远弗届也。”此处的“真”当是“情性”真，这是就诗学来说。陈献章认为对于诗来说，“情性好，风韵自好。性情不真，亦难强说”[77]。阳明门生辈的聂豹也曾有“一真一切真”的说法，“或问：‘迁善改过将随时随处而迁之、改之乎？抑只于一处而迁之改之也？’曰：‘天下只有一善，更无别善。只有一过，更无别过。故一善迁而万善融，一过改而万过化。佛书云一真一切真’”。罗洪先注云：“一善迁而万善融二句，须善看。盖千迁万迁 只是迁一善，千改万改只是改一过，认得迁改真，终日迁改不了，方是万善融，方是万过化。”[78]聂豹是借“一真一切真”言一善迁而万善融，其“一善”就是他学说的核心——“寂体”。在聂豹看来，保持寂体不受杂念的干扰，才会有“物各付物”的结果。[79]

总之，通过对“第一义”和“一真，一切皆真”的梳理，我们知道，在儒者的语境中，它们无非表明：关键处是，一切都是。这个关键处，在阳明是非观中，往往是“立志”“诚意”“致良知”等心学的头脑工夫。

戊寅（1518）在《与薛尚谦》中，他说：“数年切磋，只得立志辩义利。若于此未有得力处，却是平日所讲尽成虚语，平日所见皆非实得，不可以不猛省也！经一蹶者长一智，今日之失，未必不为后日之得，但已落第二义。须从第一义上着力，一真一切真。若这些子既是，更无讨不是处矣。”[80]阳明此处的“第一义”就是“立志”“辨义利”，也就是树立必为圣人之志，并藉此取义弃利。阳明坚信只要树立必为圣人的大志，那么从事任何活动都是作圣之功，都具有真实的意义。随着学说的完善和发展，阳明又把“诚意”[81]和“致良知”[82]称为圣人教人第一义。无论是“立志”“诚意”还是“致良知”都是阳明指示学人入道最基本、最关键、最核心的方法，是阳明学说中的核心概念，使得“第一义”在阳明的学说中有着非常重要的地位，从而表现出和前儒不同的色彩。另外，“第一义”和其他工夫的关系非彼此平列甚至排斥，恰恰相反，阳明的“第一义”是“根”、是“头脑”，因而是其他工夫的生发根源、是主宰。通过“第一义”的“介入”，其他工夫获得了神圣的意义。另外，“第一义”也通过其他工夫而成就和彰显，因而阳明“一真一切真”具有非常鲜明的圆融色彩，这更是前儒所少有处。

阳明“一真一切真”的命题之提出虽在戊寅（1518），但这种思维方式此前就已存在。辛未（1511）阳明在《徐昌国墓志》中记载了与徐昌国交往和论学的一次交锋。徐昌国之学凡三变：始则砥砺于辞章、继则习养生，而卒乃有志于道，其间曾与阳明论摄形化气之术，认为“居有者，不足以超无；践器者，非所以融道”，因而将绝去知见，“宅于埃壒之表”。阳明认为，“夫去有以超无，无将奚超矣？外器以融道，道器为偶矣。而固未尝超乎！而固未尝融乎！夫盈虚消息，皆命也；纤巨内外，皆性也；隐微寂感，皆心也。存心尽性，顺夫命而已矣，而奚所趋舍于其间乎？”[83]徐昌国要以离世弃俗的方式实现自我生命的超越，即超越“有”而融入“无”，实际上是把“有”与“无”对立。阳明反对这种有无对立、道器二分的观点，认为无在有中，道在器中，有无相融、道器不离，万事万物皆是心、性、命的显现。对生命有限性的超越就在存心、尽性、顺命之中实现，不离世间而超越世间。

甲戌（1514）《约斋说》中，阳明说：“子欲其约，乃所以为烦也。其惟循理乎！理一而已，人欲则有万其殊。是故一则约，万则烦矣。虽然，理亦万殊也，何以求其一乎？理虽万殊而皆具于吾心，心固一也，吾惟求诸吾心而已。求诸心而皆出乎天理之公焉，斯其行之简易，所以为约也已。”[84]滁阳诸生刘韶就学于阳明，自悔平日泛滥无功，琐杂而不得其要，因思简易可久之道，乃以约斋自号，求所以为“约”于阳明。阳明认为“约”不是尽去事事物物于不顾，而是“求诸心而皆出乎天理之公焉”，也就是以“纯乎天理”之心应物。以这种心应物，事事物物皆得其理，所以简约。阳明把这种“纯乎天理”之心作为君子之学的“第一义”。他说：“是故君子之学，惟求得其心。虽至于位天地，育万物，未有出于吾心之外也。……譬之植焉，心其根也；学也者，其培拥之者也，灌溉之者也，扶植而删锄之者也，无非有事于根焉耳矣。”[85]所谓“得其心”就是得“纯乎天理”之心。这种心能参赞天地，化育万物。它犹如植物之根，具有生发性。所谓生发性，是说这心，一方面，有之则生，无之则死，因而具有根本义；另一方面，犹如植物之枝繁叶茂，皆从根而出，世间种种功业也从心出，因而具有长成义。在阳明看来，博学、审问、慎思、明辨、笃行都是使心纯乎天理的工夫，这是德之本、学之要。以“纯乎天理”之心从事世间一切学问，则一切无非实学，从事一切事物，则无非实事，因而“纯乎天理”之心使世俗具有神圣意义。

丙子（1516）《与陆元静》有曰：“使在我果无功利之心，虽钱谷兵甲，搬柴运水，何往而非实学？何事而非天理？……使在我尚存功利之心，则虽日谈道德仁义，亦只是功利之事。”[86]无功利之心就是“纯乎天理”之心，以这种心即使从事钱谷兵甲、担柴运水，都是实学、都是天理。没有这种心，即使终日谈道德说仁义，也是功利之事。因而真俗的标准在于人的行为之后、之上的道德信念，而行为本身不具有道德价值。

戊寅（1518）《寄闻人邦英邦正》有曰：“家贫亲老，岂可不求禄仕？求禄仕而不工举业，却是不尽人事而徒责天命，无是理矣。但能立志坚定，随事尽道，不以得失动念，则虽勉习举业，亦自无妨圣贤之学。若是原无求为圣贤之志，虽不业举，日谈道德，亦只成就得务外好高之病而已。此昔人所以有‘不患妨功，惟患夺志’之说也。夫谓之夺志，则已有志可夺；倘若未有可夺之志，却又不可以不深思疑省而早图之。”[87]“不患妨功，惟患夺志”语出《二程外书》第十一：“或谓科举事业夺人之功，是不然。且一月之中以十日为举业，余日足可为学，然人不志此，必志于彼，故科举之事，不患妨功，惟患夺志。”[88]随事尽道，不以得失动念，虽勉习举业无妨，这是以立志统帅各种事行。在阳明看来，各种行为的意义在其目的所在，只有以圣贤为志的行为才是圣门工夫。这种“一真一切真”的思维方式，其实就是《坛经》的“但行直心，于一切法，无有执著”的“一行三昧”[89]精神的发挥。

又，同年《寄闻人邦英邦正二》中：“‘仕非为贫也，而有时乎为贫’，古之人皆用之，吾何为独不然？然谓举业与圣人之学相戾者，非也。程子云：‘心苟不忘，则虽应接俗事，莫非实学，无非道也。’而况于举业乎？谓举业与圣人之学不相戾者，亦非也。程子云：‘心苟忘之，则虽终身由之，只是俗事。’而况于举业乎？忘与不忘之间不能以发，要在深思默识所指谓不忘者果何事耶，知此则知学矣。”[90]“仕非为贫也，而有时乎为贫”语出《孟子·万章下》。朱熹注曰：“仕本为行道，而亦有家贫亲老，或道与时违，而但为禄仕者。”孟子、朱熹是从“经”与“权”的角度来解释仕之“为道”与“为贫”的关系。在他们看来，为行道而仕是基本原则，但在一些特殊情况下，也可以因为家贫亲老而仕。但为贫而仕也必须有“道”，即必须居位卑禄薄者，因为“为贫者，虽不主于行道，而亦不可以苟禄”。朱熹引李氏之言曰：“道不行矣，为贫而仕者，此其律令也。若不能然，则是贪位慕禄而已矣。”总之，“仕不为道，已非岀处之正，故其所处但当如此”。[91]所引“程子”之语实则为张载语。张载曾说：“人虽有功，不及于学，心亦不宜忘。心苟不忘，则虽接人事即是实行，莫非道也，心若忘之，则终身由之，只是俗事。”[92]

看来，阳明吸收了孟子和张载的思想，来解释举业与圣人之学的关系。举业是否有违圣人之学？在阳明看来这不是由举业本身决定，而是由贯穿其中的心志来决定。阳明启发深思默识的“不忘者”就是必为圣人之志。“忘与不忘之间不能以发”是指立必为圣人之志与否是在心念之间的事，其间差异细微，但正是这细微的差别，将圣人之学与功利之学分开。阳明说“知此则知学矣”就是要在心念上善加区分。真俗之间的分别在起心动念处，“间不容发”。阳明以成为圣人为最高追求，背离这一目标的行为都不具有道德的意义，只是俗学。

庚辰前，阳明的圣人观是“其心纯乎天理”方是圣，这使得立基其上的是非观具有如下特点：

其一，以“天理”“心”“道”“志”作为是非判断的标准，这淡化了甚至否定了经书与圣人在是非问题上的权威性。

其二，“道”具有唯一性，种种思想、学术的区别只是人们对“道”认识的浅深偏全不同；人们“学未至圣人”，都难免有过与不及，因而是非分歧既有普遍性又有必然性。

其三，“道”是内在的，因对“道”的认识而产生的是非问题，只要反求诸己则是非自明；对于各种学术，要“求其是者而学焉”，不苟同，不避异。

其四，各种学问工夫是非分判之关键是“第一义”，即“第一义真，一切皆真”。所谓“第一义”就是立志、“诚意”就是“纯乎天理”的心。只要以“纯乎天理”之心（“志”“意”“良知”）行事，任何事行都是圣人之学，都是圣人之行。这为阳明融通出世与入世、神圣与世俗提供了锐利的武器，从而为肯定世间、参与社会拓展了空间。当然，此阶段“纯乎天理”之心是阳明的目标，因而，“纯乎天理”的诉求压倒了对世俗的肯认，其圆融的特色尚待“致良知”学提出后才渐入化境。

第二节 庚辰后：“依得良知，即无有不是”

庚辰（1520）以后，阳明提出“致良知”学说，在是非与同异之辨的问题上，阳明的观点和态度有较大变化：由庚辰前的“求其是而已矣”，变为“依得良知，即无有不是”。可以这样说，庚辰前所求的“是”，就是此阶段的“良知”；前期的工夫是“求”，而此时是“依”；前期是未见或未得而求之，此时是已得已见而信靠之。这种变化使得阳明在是非的标准、是非产生的原因、对于是非的态度以及思维方式上，皆与前期有较大转变。

一 良知乃“圣门正法眼藏”

“致良知”提出后，在是非之辨上，阳明在某些场合虽然也间或以“诚”[93]和“心”[94]甚至“人伦”[95]为是非的标准，但“良知”无疑占有绝对的分量。在阳明后期的论述中，关于“良知”和“致良知”的内容几乎俯拾皆是。阳明以“良知”为判断是非的标准，是基于“良知”的内容、功能和特性来立言的。在阳明看来，“良知”就是“天理”、“良知”就是是非之心，“良知”本身能知。

“良知”成为是非的标准，首先是因为它是至善的“天理”在人心的落实。“良知”就是“天理”，是阳明经过长时间的反复酝酿和实践检验而提出的命题。《年谱》正德十六年（1521）：

是年先生始揭致良知之教。……自经宸濠、忠、泰之变，益信良知真足以忘患难，出生死，所谓考三王，建天地，质鬼神，俟后圣，无弗同者。乃遗书守益曰：“近来信得致良知三字，真圣门正法眼藏。往年尚疑未尽，今自多事以来，只此良知无不具足。譬之操舟得舵，平澜浅濑，无不如意，虽遇颠风逆浪，舵柄在手，可免没溺之患矣。”一日，先生喟然发叹。九川问曰：“先生何叹也？”曰：“此理简易明白若此，乃一经沉埋数百年。”九川曰：“亦为宋儒从知解上入，认识神为性体，故闻见日益，障道日深耳。今先生拈出良知二字，此古今人人真面目，更复奚疑？”先生曰：“然。譬之人有冒别姓坟墓为祖墓者，何以为辨？只得开圹将子孙滴血，真伪无可逃矣。我此良知二字，实千古圣圣相传一点滴骨血也。”……先生自南都以来，凡示学者，皆令存天理去人欲以为本。有问所谓，则令自求之，未尝指天理为何如也。间语友人曰：“近欲发挥此，只觉有一言发不出，津津然如含诸口，莫能相度。”久乃曰：“近觉得此学更无有他，只是这些子，了此更无余矣。”[96]

阳明提出“致良知”当在正德十五年庚辰（1520），《年谱》系之十六年实误，前已辨及，无须赘言。阳明把“良知”称为“圣门正法眼藏”“千古圣圣相传一点滴骨血”，可见阳明已经把“良知”作为判断是非的准则并对其有效性深信不疑。阳明把“良知”作为判断是非的标准的学理依据之一就是：“良知”即“天理”。阳明在庚辰（1520）前就提出“其心纯乎天理”方是圣的论题，但在“天理”究竟为何物，怎样把握等问题上，阳明始终没有很清楚地说明。另外，庚辰（1520）前阳明在是非观上就已提出“求其是而已矣”，但“是”作为“天理”，在生活中是如何落实的，阳明也没有清晰地说明。对于阳明来说，“纯乎天理”只是他追求的目标，并非现实中的受用。而当阳明以“良知”解释“天理”时，“天理”在阳明学说中才真正有了落脚点。因为“天理”本身具有的准则性，获得“天理”内容的“良知”作为判断是非的标准自然也是合乎逻辑的。阳明以“良知”解释和代替“天理”，丰富了孟子提出的良知说的内涵，而又使程朱的天理说有了一个新的、更易于把握的观照点。可以说“良知”说是阳明对于孟子良知说和程朱以来的天理说的改造和创造性发挥。阳明对于“良知”就是“天理”的明确化并没有淡化“良知”本身作为“知”的基本特性，而是使“知”之“良”有了更好的保证。获得了“天理”的加持，良知之“知”因而能更好地发挥它的觉知能力。阳明自信地把“良知”作为判断是非的准则，是因为“良知”所感“他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得”，因而只要不欺、不瞒良知，实实落落依着去做为善去恶的格物工夫即可，阳明自认这种工夫“无些小欠阙”[97]。阳明说：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”也就是说，“良知”不仅能辨别是非，而且能好恶（好是恶非），而好恶本身就包含是非。儒者的视域中，天下之事无非是与非，而阳明所言的“良知”不仅能知是非，而且具有引发好是恶非的行为能力，可见阳明对于“良知”之推崇。阳明又说：“是非两字，是个大规矩，巧处则存乎其人。”[98]所谓“巧处则存乎其人”，就是前文所言依照“良知”实实落落为善去恶而已。总之，“阳明以天理无可把握，故将良知以晓之，俾有实落用功处”，而“不欺良知，王学之精蕴尽于是”。[99]

阳明以“良知”作为判断是非的标准，也因为它的有效性。阳明对“良知”有效性的肯认首先表现在把良知作为“明师”。阳明说：“良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处。”[100]这是说“良知”具有自然的是非辨别能力，事情本身是“是的”，良知就肯定，本身是“不是的”，良知就否定，在判断是非上，只要依照良知的鉴照，没有是非颠倒不明的。其次，表现在把“良知”称为“孔门正法眼藏”。阳明说：

区区所论致知二字，乃是孔门正法眼藏，于此见得真的，直是建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑！知此者，方谓之知道；得此者，方谓之有德。异此而学，即谓之异端；离此而说，即谓之邪说；迷此而行，即谓之冥行。虽千魔万怪，眩瞀变幻于前，自当触之而碎，迎之而解，如太阳一出，而鬼魅魍魉自无所逃其形矣。尚何疑虑之有，而何异同之足惑乎！[101]

“正法眼藏”，乃佛教术语，又曰清净法眼，禅家以之为教外别传之心印，较早见于《释氏稽古略》卷一。其有言曰：“佛在灵鹫山中。大梵天王以金色波罗华持以献佛。世尊拈华示众。人天百万悉皆罔摄。独有迦叶。破颜微笑。世尊曰。吾有正法眼藏涅槃妙心。分付迦叶。”以禅门之意解之，则是正为佛心之德名，此心彻见正法，故曰正法眼。深广而万德含藏，故曰藏。虽世尊拈华微笑之事，实则为禅门后辈之蛇足。但以正法眼藏总名佛一代所说无上之正法则沿用不替。[102]阳明以“孔门正法眼藏”喻“良知”，其意和前期屡屡言及的“宗旨”“头脑”同。作为判断是非的标准，阳明更喻之为“试金石”“指南针”“灵丹一粒”“点铁成金”。他说：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非，如佛家说心印相似，真是个试金石、指南针。”又说，“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉都自消融，真个是灵丹一粒，点铁成金”[103]。这些都是对“良知”在判断是非方面有效性的深信。阳明对“良知”有效性的认识不仅仅局限在它的判断能力上，而且还推及其选择和指导功能上。“良知”对是非的判断和选择源于“良知”对于是非问题之“知”及其引发的内心的“安”与“不安”。阳明认为：“凡人之为不善者，虽至于逆理乱常之极，其本心之良知，亦未有不自知者。但不能致其本然之良知，是以物有不格，意有不诚，而卒入于小人之归。故凡致知者，致其本然之良知而已。”[104]在阳明看来，“良知”本然具有，即使极恶之人，于逆理乱常之事，也知其非，所以阳明说，“其间权量轻重，稍有私意，于良知便自不安。凡认贼作子者，缘不知在良知上用功，是以有此。若只在良知上体认，所谓‘虽不中，不远矣’”。[105]根据阳明的“良知”理论，“良知”不仅具有判断是非的能力，而且通过对于是非的判断而产生好是恶非的情感冲动，引导人们从善去恶的行为，因而只要在“良知”上真切体认，是非善恶问题是可以皎然分判的。这是阳明对于“良知”真切体认后的经验之谈，实有其合理性。

“良知”作为判断是非的标准，还因为它具有普遍性。这种普遍性表现在“良知”人人本具，不能泯灭。阳明说“人胸中各有个圣人”，这里的“圣人”就是“良知”；阳明言下的“各有”既是“自家有”而且也是“众人皆有”，也就是说良知是“自”有，而非外来；是人人“普遍”都有，而非局限于某些特殊个人之有，这是从人的范围来说。另外，阳明还强调这种“有”是恒有，具有不可丧失性。阳明说，“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩”。学生于中以“如云自蔽日，日何尝失”来比喻“良心在内，自不会失”，深得阳明的赞赏。[106]人有智愚贤不肖之别，那么，人人具有、不能泯灭的“良知”是否具有量和质的区别？阳明是这样回答的：“圣人之知，如青天之日；贤人如浮云天日；愚人如阴霾天日；虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处；困学功夫，亦只从这点明处精察去耳！”[107]日有“昏明不同”，这表明“良知”在个人身上呈现的状态不一；“其能辨黑白则一”表明“良知”作为判断是非的主体，其性质无间圣愚，没有任何区别。“昏黑夜里，亦影影见得黑白”这是“良知”不可泯灭的比喻。在阳明看来，人们希圣希贤的基础就在这一点灵明。“良知”的普遍性还表现在古今同上。有人问：“致良知工夫，恐于古今事变有遗？”阳明说：“不知古今事变从何处出？若从良知流出，致知焉尽之矣。”[108]该疑问的实质就是：虽说“良知”乃人之精明，但人之生命有限，古今事变繁多，仅凭“良知”如何穷尽？可以看出，疑问者本人是把“良知”仅仅作为知觉来看待的，是要以能知之心去穷尽天下之理，这是程朱之遗习而为阳明所反对者。阳明是这样认为的，事变是“良知”所发用，“良知”只有一个，无古今先后，而且“良知”本身就是天理，但致良知，无不尽矣。在癸未（1523）《书王一为卷》中，阳明有着更形象的说明：“千丈之木，起于肤寸之萌芽。子谓肤寸之外无所益欤，则何以至于千丈？子谓肤寸之外有所益欤，则肤寸之外，子将何以益之？”[109]“良知”之外有增益？无增益？在阳明看来这是一个不能笼统言之的问题。阳明的观点是强调“良知”如根具有生发性，即天下古今一切事为皆“良知”所生发。在甲申（1524）《书诸阳伯卷》中阳明更说：“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”[110]总而言之，阳明深信致良知乃孔门不易之教，百世以俟圣人而不惑者也。

需要指出的是，在致良知学说提出后，阳明对于圣人和经书在判断是非的权威性上，较之庚辰前有着较大的变化。虽然阳明依然有着以圣人与经书为是非标准的论述，但我们细读文献可以发现，这些论述都有着特定的内涵。

首先，对于经书。经书在儒者生命中具有非常重要的地位，它是道的化身，是希圣求贤的导引，因而阳明自然不会完全否定经书的作用。尤其值得注意的是，阳明自己的致良知理论的阐释和推行，就借助了对《大学》的重新解读，是对《大学》的转化；而标志其学说定论的《大学问》更是与《大学》密不可分。然而细察阳明对于经书的所有论述，我们发现，虽然阳明确实无意全盘否定经书在是非标准上的权威性作用，但其间显示出的两个特色，对其权威性给予了稀释。

一是肯定古本的权威，以古本的诠释义来化解时俗的阻力，并谋对于朱熹理论（主要是“格物致知”说）的推翻。其中实例之一就是阳明的两个《大学古本序》，尤其在后一序中，阳明说：

圣人惧人之求之于外也，而反复其辞。旧本析而圣人之意亡矣。是故不务于诚意而徒以格物者，谓之支；不事于格物而徒以诚意者，谓之虚；不本于致知而徒以格物诚意者，谓之妄。支与虚与妄，其于至善也远矣。合之以敬而益缀，补之以传而益离。吾惧学之日远于至善也，去分章而复旧本，傍为之什，以引其义。庶几复见圣人之心，而求之者有其要。[111]

是篇明显的是针对朱熹的《大学补传》而发，其根本否定朱熹对《大学》诠释的态度没有丝毫妥协之意。而在阳明最后所著并被视为他在哲学上的最后见解的《大学问》中，阳明对于《大学》作了更进一步的研究，提出了一个通盘新的解释，以作为其哲学体系在经典上的理论根据。在《大学问》中，阳明明确把“万物一体之仁”作为“明德”的主要内容，并把朱熹的“新民”恢复为“亲民”而作为“明明德”的工夫。血脉相通、痛痒相关的“亲”代替外在的“新”，使得“明明德”之“仁”与“亲民”有了内在的联系，在经典上为推翻朱熹“即物穷理”的说法找到了根据。[112]当然，我们要指出，无论是《大学古本序》还是《大学问》，都是阳明自己的诠释义，可以断言并不是《大学》作者的本意。[113]因而经书作为是非标准的权威就是阳明心学的权威，在后期，就是“良知”的权威了。

二是阳明对经书进行心性化解释。辛巳（1521）《书顾维贤卷》中阳明说：“‘学问之道，《四书》中备矣。’后儒之论，未免互有得失。其得者不能出于《四书》之外，失者遂有毫釐千里之谬，故莫如专求之《四书》。《四书》之言简实，苟以忠信进德之心求之，亦自明白易见。”[114]阳明肯定了程子对《四书》在是非判断中的指导作用，但其“以忠信进德之心求之”之言，还是强调了心对于经书的转化。当然，对于经书的心性化诠释最为典型的当数乙酉（1525）《稽山书院尊经阁记》了。在该《记》中，阳明说：

《六经》者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；《书》也者，志吾心之纪纲政事者也；《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；《礼》也者，志吾心之条理节文者也；《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也。君子之于《六经》也，求之吾心之阴阳消息而时行焉，所以尊《易》也；求之吾心之纪纲政事而时施焉，所以尊《书》也；求之吾心之歌咏性情而时发焉，所以尊《诗》也；求之吾心之条理节文而时着焉，所以尊《礼》也；求之吾心之欣喜和平而时生焉，所以尊《乐》也；求之吾心之诚伪邪正而时辩焉，所以尊《春秋》也。[115]

《六经》就是吾心之记籍，求之于心就是尊经，这与其说是尊经，毋宁说是尊“心”。总之，阳明以自己的“良知”说对经书进行诠释，使得经书的权威就是“良知”的权威。

其次，对于圣人。嘉靖元年（壬午，1522），阳明卧病，揭帖于壁曰：

某鄙劣无所知识，且在忧病奄奄中，故凡四方同志之辱临者，皆不敢相见；或不得已而相见。亦不敢有所论说，各请归而求诸孔、孟之训可矣。夫孔、孟之训，昭如日月，凡支离决裂，似是而非者，皆异说也。有志于圣人之学者，外孔、孟之训而他求，是舍日月之明，而希光于萤爝之微也，不亦缪乎？[116]

帖中“孔、孟之训，昭如日月”，对于孔孟的推崇昭然可见；而“凡支离决裂，似是而非者，皆异说也”则明显是针对朱熹的格物致知说了。可见，即使对圣人的推崇，阳明也是重古（孔孟）薄今（朱熹），具有明显的选择性。另外，阳明所厚的是孔、孟等圣贤之“训”，这些“训”说的是什么呢？我们通过庚辰（1520）《象山文集序》来分析。《序》中曰：

圣人之学，心学也。尧、舜、禹之相授受曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”此心学之源也。……孔孟之学，惟务求仁，盖精一之传也。……孟子辟义外之说而曰：“仁，人心也。学问之道无他，求其放心而已矣。”又曰：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之，弗思耳矣。”……至宋周、程二子，始复追寻孔颜之宗，而有“无极而太极”，“定之以仁义中正而主静”之说；动亦定，静亦定，无内外，无将迎之论，庶几精一之旨矣。自是而后，有象山陆氏，虽其纯粹和平若不逮于二子，而简易直截，真有以接孟子之传。其议论开阖，时有异者，乃其气质意见之殊，而要其学之必求诸心，则一而已。”[117]

无论是传说中的上古圣王，还是中古孔孟，以及近古周程和陆氏，在阳明看来，传授的都是“心”学，因而阳明实际上是借圣人为自己的“心”学张本——推崇圣人就是推崇“心”学。而在乙酉（1525）《书魏师孟卷》中，阳明径言：“心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。”[118]因而圣人的玄妙在他眼中便只剩下“致良知”了。尊经即尊“心”，学圣人就是“致良知”：阳明推崇什么已经非常清晰了。

二 “是非同异，每起于胜心”

庚辰前，阳明把是非问题产生的原因归结为人们对“道”的认识之精粗，认为人们“学未至圣人”，难免有过与不及，因而是非分歧在于人们认识上的不合中道。庚辰后，判断是非的标准是良知，是非纷争的原因是未能实地体认良知，而之所以不能体认良知，又与“胜心”有关。

阳明在“龙场悟道”后，明白“道”在心中，必须反身内求，因而对于“体认”之功多有述及：①若要实见“道”，“须从自己心上体认，不假外求始得”。②对于“中”，“此须自心体认出来，非言语所能喻”。③对于“万物一体之仁”，“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得”。④对于“天理”，“只是体当自心所见”。⑤对于成圣，阳明批评“后儒不明圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充”。⑥对于《大学》主旨，“后之学者，附会于《补传》而不深考于经旨，牵制于文义而不体认于身心”。[119]在“致良知”学提出前，阳明所言的“体认”之功更多的只是指示方向（身心），通过反求诸己而求有所悟入，但“体认”对象则没有明言，而“体认”的方法就是“思平日饮食养身之喻，种树栽培灌溉之喻”。[120]反观阳明前期的“体认”，我们可以归结出以下几点：对于超越的本体如“道”“中”“天理”“仁”等，鉴于语言的有限性，因而不能通过言说去把握，而只能通过体认以自悟，而“体认”之功所要明白的道理就是“心”（“知”）对于一切“行”的统帅、指导和生发作用。

“致良知”说提出后，阳明把前期所言的“道”“中”“天理”“仁”等都尽可能替换为“良知”。“良知”作为人人有、古今同的存在可以落实在人们的现实生活中，因而阳明所强调的“体认”之功其对象就是“良知”。阳明认为对于良知的“体认”不是想象和口耳之说，而是要“实有诸己”。[121]通过“体认”而实见“良知”，则不仅能辩“今古学术之诚伪邪正”，而且能自见本身之病根，即内在的“机”心和外在的虚“伪”，从而痛自洗涤，免于倾覆。[122]阳明还肯认，“念念在良知上体认，即终日终夜以思，亦不为过。不外良知，即是何思何虑”。[123]因为在阳明看来，“良知发用之思”自然简易明白，“思之是非邪正，良知无有不自知者”[124]。因而只要发挥“良知”的作用，是非诚伪立见。那么，何以人们不能实体“良知”以致是非纷纭？阳明把它归结为“胜心”之故。

“胜心”一词最早出现在《管子》卷三：“立义而加之以胜，至威而实之以德，守之而后修，胜心焚海内。”房玄龄注曰：“既获敌人之国，顺而守之，然后修其法制，如此则强胜之心可以焚灼于海内。”[125]这是指寻求国家强胜之心；在词性褒贬色彩上带有中性。又，《淮南子》有“圣人胜心”之谓，注曰：“心者，欲之所生也。圣人止欲，故胜其心，而以百姓为心也。”[126]这里的心就是“私欲”之心，因而“胜心”就是克服私欲。而《太平经》有：“下愚贱，生不胜心，所欲问，犯天师忌讳，为过甚剧，意所欲言，不能自止”，[127]此处的“胜心”是殊胜之心，与宗教之神圣性有关，而“不胜心”就是冒犯神圣之心。这和佛教对胜心的解释较为接近。一般而言，佛教“胜心”原具褒义，即修殊胜之行之心也。《无量寿经》卷二有曰：等心、胜心、深心、定心。《净影疏》曰：所行务上，名为胜心。《高僧传》卷六《义解三》：“发胜心于旷劫。”[128]这里所谓“胜心”乃殊胜之心。这种“胜心”殊胜在何处？《大乘义章》卷十四：“胜心有三：一专精解心，善解施设种种供养；二纯净信心，信佛德重理合供养；三回向心，求佛心中而设供养。”[129]这是专就如理供养的角度讲的“胜心”。《华严经疏》卷三十六：“故瑜伽十心皆有作意思惟之言，第四对中初句自行离过，依欲界生，烦恼不能染，故论名快心，晋经名胜心，皆以有智故不染烦恼。”[130]这是不染烦恼为“胜心”。《法苑珠林》卷十三：“波罗蜜满足，净性觉智慧，胜心得成就，故号名为佛。”[131]胜心的圆满成就就是佛。《宗镜录》卷九：“能发真正菩提心，更无过上，是无等等心，是最胜心，是最实心。”[132]可见在佛教语汇中，“胜心”尽管内涵不一，但一般来是正面的、殊胜之心。

当然，中国化的佛教经典《坛经》可能是使“胜心”具有贬义的一个源头。《坛经·定慧第四》：“自悟修行，不在于诤，若诤先后，即同迷人，不断胜负，却增我法，不离四相。”[133]这是说，修行在悟，不在口耳，若在言语上分别争辩，以求先后胜负，则为迷人，堕入有为法中。在《坛经》看来，只有“悟”才是入道之门，先后胜负与入道无关，而且求胜之心就是对悟之背离。这样，《坛经》对于求胜之心的否定，就和《淮南子》注之以“欲”释心一道，使“胜心”成为一种私欲而被后儒所否定。在宋明诸儒中，理学家们较少涉及“胜心”。朱熹对于“胜心”罕言之，而明儒胡居仁在发挥《易传》之“谦义”时，告诫要尽去“矜功炫能之胜心”，[134]也是偶一述及。对于“胜心”之谈论较多的是心学家们。在宋儒中，陆九渊对胜心的论述较多，而且胜心具有负面性。

①先生云：如何要长进？若当为者有时而不能为，不当为者有时乎为之，这个却是不长进。不恁地理会，泛然求长进，不过欲以己先人，此是胜心。

②今学失其道者，不过习邪说，更相欺诳，以滋养其胜心而已。

③今世人浅之为声色臭味，进之为富贵利达，又进之为文章技艺。又有一般人都不理会，却谈学问。吾总以一言断之曰：胜心。

④“应答之际，念虑之间，阴流密陷，不自省觉，益积益深，或遇箴药，胜心持之，反加文饰，因不能以自还者有矣，甚可畏也。”

⑤因提公昨晚所论事，只是胜心。风平浪静时，都不如此。

⑥“儒释之辨，某平时亦少所与论者：有相信者，或以语之，亦无所辨难，于我无益；有自立议论与我异者，又多是胜心所持，必欲己说之伸，不能公平求是，与之反复只成争辩，此又不可与论。”[135]

其中，例①是对胜心的解释：“当为者有时而不能为，不当为者有时乎为之”，这是说“胜心”在性质上是逆理之行；而“泛然求长进”“欲以己先人”是说“胜心”是在不明理之前提下的争强好胜，这是胜心发用流行的表现。因此，“胜心”具有两个特性：一是不如理，一是欲己先人。例②、③是“胜心”在社会生活中的种种状态。例③是就“胜心”的浅深征兆立说：“为声色臭味”“为富贵利达”这都是“利”，其浅而易明；“为文章技艺”似非“利”，但也与身心性命无关，非道；而“谈学问”看似于道有益，但在陆九渊看来，“学问”当体之于心，先立乎其大，而世儒仅仅以“谈”求道，因而也是“胜心”之表现。陆九渊判断“道心”“胜心”的根本标准在合“道”与否，因而例②一针见血指出：“今学失其道者”，种种营求，皆是滋养“胜心”。例④是说“胜心”的隐蔽性和克治的艰巨性。“胜心”在“应答之际，念虑之间”已经悄然潜伏、暗自滋生，不以省察觉悟之功克治，则益积益深，这样，即使有克治之方，也会因为“胜心”之惯性力而不求自反，反加文饰，不能恢复本来面貌，确实可畏。例⑤、⑥是指出“胜心”对于是非之辨的危害。这是说“胜心”对于结果的先在预期和坚持，使得通过辩论来澄清是非变得非常困难。陆九渊两类是非之辨，一是世俗间的，一是宗教间的。陆九渊揭示在日常的、世俗间的辩论中，“胜心”会遮蔽是非，但时过境迁（“风平浪静时”），是是非非依然可以明白。因而“胜心”对于这类是非问题的干扰是暂时性的：胜心可以消除，是非最终能够明了。但是，陆九渊敏锐地发现在另一类是非之辨中，情况却并不如此。陆九渊觉察到：在儒释之辨中，同于己者，不能于自己有所增益；不同于己者，由于对于是非已有自己的预期并坚执之，则辩论只能演变为“争论”，是非的探讨不能有效开展。陆九渊触摸到了在信仰问题上是非问题的特殊性，因而在儒释之辨上，陆九渊采取回避、淡化的方式（“少所与论”），这是一种慧见。因为宗教信仰的不可通约性，使得在信仰层面的对话具有不可行性。但是陆九渊把这种对于信仰的坚执归结为“胜心”，又是对人的宗教特性认识的模糊。宗教是人们超越有限存在的渴望，无论是神圣时间，还是神圣空间，都是人们对于某种“可以实现的”永恒天堂的怀恋和与原初状态合一的渴望。这种渴望可以称为“对永恒的乡愁”，说明人类相信和渴望有一个具体的天堂，它可以在此地、今世、现在、此刻得到。[136]这种对无限的渴望与通常的“胜心”有着霄壤之别，陆九渊把它们混同，是不妥的。综上，陆九渊关于“胜心”的论述主要涉及“胜心”的特性及其对于两类是非问题的影响。

明儒湛甘泉对“胜心”多有论述，其关注侧重在“胜心”对于事业胜败的危害及对“胜心”的警惕和克治。

①“胜心不忘，不可以入道。”

②臣若水通曰：心之本体无物也，无物故神。好矜好高，心之蔽也。矜高者，胜心，人思以胜心乘之矣。胜心者召敌之媒也。《语》曰：鱼恶其网，人恶其上，胜心之召也。故君子先正其心，使克伐不存，则天下莫与争功争能矣。

③臣若水通曰：夫胜心生则无忧，无忧则纵欲，纵欲则惟知己乐之遂，而不知天下之可忧。人君之欲至于知有己而以天下奉一人，其民不亦毒乎。

④“子静每戒胜心二字可玩。”

⑤臣若水通曰：程颐所修《学制大义》数十，纯乎精金，如易考试以禁胜心，置尊贤以延道德，……无非约之于道揆也。

⑥《长江杂咏》：“驻浆燃灯大胜关，此关人道是天关。胜心已化江流远，超出人间第一关。”[137]

其中，例①、②、③是“胜心”的危害，主要关乎圣道的成就和世间功业的成败。④、⑤是强调对于“胜心”的警惕和前儒对于“胜心”的克制措施。例⑥是湛甘泉直抒克治“胜心”后的自由境界。湛甘泉对于“胜心”的论述掺入了事功而没有涉及其对于是非问题的影响，由此可见湛氏学说的驳杂。

阳明对于“胜心”的论述从学理上看主要承续的是陆九渊的理路，主要在是非之辨的问题上谈论“胜心”。

首先，“胜心”扭曲“是”以成“非”，使“是”本身不能彰显。

在戊寅（1518）《朱子晚年定论》中，阳明认为朱子晚岁固已大悟旧说之非，“而其诸《语类》之属，又其门人挟胜心以附已见，固于朱子平日之说犹有大相缪戾者”。[138]阳明指出朱熹门人因为“胜心”使然因而以己见进退朱学，使得《语类》错乱乖违，殊失朱熹之本意。阳明的意思是说，朱熹晚年已经回到“心”学这一圣人之学的立场上来，已经由“非”而入“是”了，但是由于门人“胜心”的干扰，朱学之“是”不能彰显。因此，阳明撰《朱子晚年定论》固有为自己张本之意，但也意在恢复朱子晚年悟后之本意。

其次，“胜心”习“非”为“是”。

在庚辰（1520）《象山文集序》中，阳明说：

故吾尝断以陆氏之学，孟氏之学也。而世之议者，以其尝与晦翁之有同异，而遂诋以为禅。夫禅之说，弃人伦，遗物理，而要其归极，不可以为天下国家。苟陆氏之学而果若是也，乃所以为禅也。今禅之说与陆氏之说，其书具存，学者苟取而观之，其是非同异，当有不待于辩说者。……夫是非同异，每起于人持胜心、便旧习而是已见。故胜心旧习之为患，贤者不免焉。[139]

在阳明看来，圣人之学是心学；陆学是心学，因而也是圣人之学。但是因为陆九渊与朱熹观点不同，因此陆学就被诋毁为禅学。阳明认为，陆学究竟是否是禅学，只要取其书观之，是非立即可以辨明。但世儒不求诸心而辨是非，附和时说，习非为是，犹如矮人看戏，不知悲笑源自自己，实在悲哀。

那么，对于朱陆异同之争，阳明认为朱熹晚年是“是”，陆九渊学问虽有未莹，但大体也是“是”；双方之争执，在一定程度上并非源自朱陆本人学术之不明，实自门人后学之识见。正是后学的“胜心”，即门户之见，助长了朱陆异同之争。因而，阳明关于“胜心”的第一个结论，就是后学的“胜心”使得圣学本身不明。阳明将学说的创始人（朱陆）与传承人分开，将问题推之于门人后学，这种做法虽有乡愿之嫌，但在实践上却是成功的：陆九渊被明儒抬进了孔庙，阳明的格物致知说迅速得到传播。

再次，“胜心”于“是”外求“是”，不能共明天下之学。

在“致良知”学说提出后，阳明痛言“胜心”的危害。甲申（1524）《程守夫墓碑》有曰：“又见夫世之学者率多媢嫉险隘，不能去其有我之私，以共明天下之学，成天下之务，皆起于胜心客气之为患也。”[140]令阳明所痛心的不能“共明天下之学，成天下之务”的为学状态，就源自“胜心”导致的“是”外求“是”。这一点在丙戌（1526）《寄邹谦之五》中说得很明白：

后世学术之不明，非为后人聪明识见之不及古人，大抵多由胜心为患，不能取善相下。明明其说之已是矣，而又务为一说以高之，是以其说愈多而惑人愈甚。凡今学术之不明，使后学无所适从，徒以致人之多言者，皆吾党自相求胜之罪也。今良知之说，已将学问头脑说得十分下落，只是各去胜心，务在共明此学，随人分限，以此循循善诱之，自当各有所至。若只要自立门户，外假卫道之名，而内行求胜之实，不顾正学之因此而益荒，人心之因此而愈惑，党同伐异，覆短争长，而惟以成其自私自利之谋，仁者之心有所不忍也！[141]

阳明指出“胜心”的特性是不能虚心欣赏别人的“善”或“是”（“不能取善相下”），其根源是私心之蔽（“不能去其有我之私”），表现为因门户之见（“自立门户”）而“是”外求“是”（“求胜”），使得显豁明通的学术混乱荒秽。阳明此言是针对湛甘泉之“随处体认天理”而发的，但结尾处较为婉转，并申言自己亦有所不免，意在说明“胜心”的普遍性。

最后，“胜心”对于“是”者“疑”而不信。

在一些场合，阳明又把“胜心”称为“私心”，有了这种心，在论学上“党同伐异”，将圣贤事业作“一场儿戏看”。[142]有这种心的人没溺于“支离之习既久”，对于“良知”之学，先横“不信”之心，因而“听之而疑”；[143]有了这种心，人们便“牵于毁誉得丧”，自“贼”（残害）其“良知”，因而不能见平日处事之善与不善。[144]阳明认为，倘能搁置旧见，平气推究其良知说，则亦未有不恍然而悔悟者。阳明自信“良知”有天然自有的判断能力，因而认为，对于是是非非，但能实致其“良知”，则无有不是者。在阳明看来，是“胜心”或“私心”对“良知”的“疑”“贼”，使得“良知”不能充分发挥作用。

那么，“胜心”如何产生？心理根源何在？谁是受害者呢？阳明有着不同于陆九渊等前儒的认识。

①己卯（1519）《答方叔贤》：书札往来，终不若面语之能尽，且易使人溺情于文辞，崇浮气而长胜心。求其说之无病，而不知其心病之已多矣。此近世之通患，贤知者不免焉，不可以不察也。[145]

②辛巳（1521）《与杨仕鸣》：诗文之习，“若着意安排组织，未有不起于胜心者，先辈号为有志斯道，而亦复如是，亦只是习心未除耳”。[146]

③乙酉（1525）《书中天阁勉诸生》：其或矜己之长，攻人之短，粗心浮气，矫以沽名，讦以为直，扶胜心而行愤嫉，以圮族败群为志，则虽日讲时习于此，亦无益矣。[147]

在例①中阳明比较“书札往来”与“面语”之别，指出前者易使人因为溺于文辞而聚集“浮气”助长“胜心”。因而在阳明看来，“胜心”与“浮气”密不可分。例②是说，诗文之习“着意”安排会起“胜心”，也就是说，“胜心”是“意”对于文辞、诗文等外在之物的追求而产生，并非“良知”之应感。例③则表明“粗心浮气”和“胜心”有关。归纳上述三条材料，我们认为，阳明把“胜心”产生的原因归结为“浮气”聚集、私“意”流行之结果。犹如浮云能蔽日，“胜心”也会干扰“良知”之发用。因为“气”和“意”具有普遍性，因此，“胜心”之危害是普遍的，是“近世之通患，贤知者不免焉”，阳明甚至也明确承认“在鄙人亦或有所未免”。对比陆王之“胜心”说，我们可见，阳明在“胜心”的心理根源上的认识更深刻，而且对“胜心”危害的受众范围更有自知之明。

正是因为深刻认识到“胜心”的危害，同时承认自己也难免有“胜心”之习，因而阳明在是非问题上，尤其是关于自己学说之是非上，更具同情之理解。在壬午（1522）《与陆原静二》中，阳明说：

四方英杰以讲学异同之故，议论方兴，吾侪可胜辩乎？……且彼议论之兴，非必有所私怨于我，彼其为说，亦将自以为卫夫道也。况其说本自出于先儒之绪论，固各有所凭据，而吾侪之言骤异于昔，反若凿空杜撰者。……加以吾侪议论之间或为胜心浮气所乘，未免过为矫激，则固宜其非笑而骇惑矣。此吾侪之责，未可专以罪彼为也。……知行合一之学，吾侪但口说耳，何尝知行合一邪？推寻所自，则如不肖者为罪尤重。……虽然，昔之君子，盖有举世非之而不顾，千百世非之而不顾者，亦求其是而已矣。岂以一时毁誉而动其心邪！惟其在我者有未尽，则亦安可遂以人言为尽非？……凡今争辩学术之士，亦必有志于学者也，未可以其异己而遂有所疏外。是非之心，人皆有之，彼其但蔽于积习，故于吾说卒未易解。就如诸君初闻鄙说时，其间宁无非笑诋毁之者？久而释然以悟，甚至反有激为过当之论者矣。又安知今日相诋之力，不为异时相信之深者乎！[148]

认识到自己“胜心”使然而言行过激，认识到自己“知行合一”之功尚有不足，认识到别人之议论也许是出于卫道，认识到他们也和自己同样有着认识“道”的可能，因而阳明在“是非”问题上有着远超前儒的深度同情，从而能在纷然繁芜的是非同异之间，务求其是，而不动辄是己而非人。这种同情之态度是阳明对“良知”真切体认的结果，对于学术的健康发展是有益的启示。也正是基于“胜心”可能给是非问题带来扭曲，阳明告诫诸生与人相处需谨慎待之。他说：“大抵朋友之交以相下为益。或议论未合，要在从容涵育，相感以诚，不得动气求胜，长傲遂非。务在默而成之，不言而信。”[149]为了避免“胜心”之害，阳明主张谦虚（“下”）、包容（“涵育”）、曲成（“默而成之”“不言而信”），申言“胜心”不除，讲习无益。

通观阳明对于“胜心”的论述，我们发现阳明主要是在是非之辨范围内讨论“胜心”。他在“胜心”产生的根源、作用的对象和“胜心”对于是非的扭曲上有着远超前儒的深刻认识。另外，基于对“胜心”的警醒，从而在是非问题上对异己者保持深度同情，更是阳明留给后来者的有益启示。当然，认识的深化和态度的理性，是和他对于“胜心”的真切体认有关，是他实致“良知”的结果。

三 由搁置是非到转化是非

庚辰前，阳明在是非问题上揭出“求其是”的命题，因而搁置同异之争辩，一意本原，以纯天理、明圣道为鹄的。“致良知”学说提出后，阳明仍然沿袭“求其是”的提法，但是，由于对“良知”有着真切的体认，也由于对“胜心”危害的普遍性有着自知之明，阳明对是非问题的态度发生了显著变化：对于自身，严加反省；对于他人，同情的理解并寄以希望；尤其是对于持不同意见者，阳明从自身的经历中认识到“非”可以转化为“是”，因而其态度由搁置是非转而为转化是非。

1.“只信良知”“只依良知行”

阳明对于“是非”之辨的态度在庚辰后有较大的变化，这一点阳明自己也是承认并明确表述过的。癸未（1523），阳明在与众弟子分析自己何以“谤议日炽”的原因时，虽然一定程度上肯定弟子“忌嫉谤”“学术谤”“身谤”的分析，但仍指出诸论尚有“未及”。阳明说：“吾自南京已前，尚有乡愿意思。在今只信良知真是真非处，更无掩藏回护，才做得狂者。使天下尽说我行不掩言，吾亦只依良知行。”[150]也就是说，阳明由前期的乡愿而转向“只信良知”“只依良知行”，这是其招致“谤议日炽”的关键原因。

“只信良知”“只依良知行”首先表现在否定圣人的标准性。针对为学是否需“先认圣人气象”，然后以之为目标？阳明径言“先认圣人气象”这种说法或做法“欠有头脑”。因为圣人气象是圣人德充之后的外在体现，这种气象只是果而非因，倘若不从因上寻果，恰如“以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸”，甚至是“以小人之腹而度君子之心”。阳明指出：“自己良知原与圣人一般，若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣。”阳明引程子之言云：“觑着尧学他行事，无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼？”又说，“心通于道，然后能辨是非”。[151]

其次，阳明否定了文句（经书）和礼法的权威。阳明认为读书要在身心上体会，不可拘泥于文句，因为古人之言也只是指示人们一个方向。对于古人之言，若有不明，就要回到身心“良知”上“体会”。[152]因而阳明对于经典的态度虽不完全排斥，但作为最高价值准则者无疑是“良知”。对于古代各种礼俗之兴起，阳明认为“皆因人情而为之节文”因而行之万世而皆准。对于那些“反之吾心而有所未安者”，则要么是“传记之讹阙”，要么是古今风气习俗不同。因而对于礼俗之当否，只需“顺吾心之良知以致之”。[153]

另外，阳明否定了个人知见（“意”）在是非判断中的标准地位。阳明认为面对纷繁复杂的事物，我们只要“尽吾心之良知以应之”即可，“若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其良知者也”[154]。也就是说人们在“毁誉得丧”的影响下所认识到的是非善恶往往未必是实然，只要实致良知，就能见平日所谓善与不善的非确定性。

总之，在庚辰以后，阳明“只信良知”“只依良知行”。他坚信“得致知二字，千古人品高下真伪，一齐觑破，毫发不容掩藏”。[155]

2.搁置“是非”到转化“是非”

阳明对于是非之辨的问题，一个基本态度仍然“求其是而已矣”，强调求“是”是自己对真理价值追求的唯一选择，在此问题上毫不妥协。他在回答自己与朱陆同异的问题上说：“君子之学，岂有心于同异？惟其是而已。吾于象山之学有同者，非是苟同；其异者，自不掩其为异也。吾于晦庵之论有异者，非是求异；其同者，自不害其为同也。”[156]阳明认为，同异本身毫无意义，自己本身也无意于同异；只有所以同异——是非才是关键。从学理上看，阳明在反身内求上和陆九渊是相同的，正如阳明自己说的，“象山已于头脑上见得分明”；但陆氏在工夫上沿袭致知格物的旧说，在阳明看来是“见得未精一”，[157]这是他与陆氏的同与不同。对于朱熹，阳明认为自己和他在下手处不同：自己是致良知，而朱熹是格外物之理，因而阳明认为“文公格物之说，只是少头脑”；[158]但两者同是求圣贤之学则是不可怀疑的。因而，阳明无心于同异，异则“不掩其为异”，同则“不害其为同”，唯“其是”是求。阳明所言的“是”在前期主要是“天理”“志”（必为圣人之志），此时就是“良知”。只有“良知”才是阳明终极的价值追求，这是阳明以“良知”代替其他的价值或“良知”对其他价值的侵蚀与融通。在求“是”的过程中，随着对“良知”的真切体认和全盘信靠，阳明强调对于是非的分判要毫不妥协。例如，在辛巳（1521）《书顾维贤卷》中，他反对时俗认为的“非毁亦当顾恤”之说，认为这是“随俗习非”，“尽是私意，为害不小”。[159]这种对于“非毁”不以“顾恤”的观点，阳明在壬午（1522）《与陆原静二》中有着明确的解释。他说：“昔之君子，盖有举世非之而不顾，千百世非之而不顾者，亦求其是而已矣。岂以一时毁誉而动其心邪！”[160]其意以为，在真理的追求中，要有坚定的信念，面对非笑诋毁毫不动摇，因为真理就是自己的良知，而非众人之意见。

阳明对于“非毁”毫不“顾恤”，说的是不因“非毁”而动摇对于“道”的坚定信念，并不是说对于“非毁”充耳不闻、漠不关心。相反，随着“致良知”学说的提出，尤其是由于对“良知”的真切体验，阳明对于“非毁”和非毁者的态度发生较大的变化，这就是由搁置是非变为转化是非。

随着庚辰（1520）“良知”学说的提出，阳明体悟到前期所求的“是”就是自己的“良知”。这样一方面因着对“良知”的真切体认，阳明认识到自己以前所坚信的“是”可能“未必是”，因而加强了自我反省：反省自己“所以是”者何在；反省自己在是非问题上的责任，从而不专“是己责人”；另一方面，因着对于“良知”的真切体认，阳明认识到“胜心”的普遍性和克治的艰巨性，从而对于他人之非毁有着更多的同情之理解，而且从自己从迷到悟的过程中，阳明认识到他人也有悟“道”的可能，因而对于非毁者，阳明改为努力转化他们。

首先，“自反”而非“是己责人”。

我们前面提到，阳明曾提出“其心纯乎天理”方是圣的圣人观，但是对于“天理”究竟为何物，阳明在很长一段时间并没有明确点出。我们也提到阳明提出“求其是而已”的是非观，但“是”者为何物，阳明也没有具体指示。可以说，对于“是”者为何物，“天理”落实在何处，阳明并没有真切的体认或者虽有体认但还很难准确地表述出来。对于上述推断，笔者在此再补充一例以明之。乙酉（1525）《重修山阴县学记》：

昔予官留都，因京兆之请，记其学（山阴之学）而尝有说焉。其大意以为朝廷之所以养士者不专于举业，而实望之以圣贤之学。今殿庑堂舍，拓而辑之；饩廪条教，具而察之者，是有司之修学也。求天下之广居安宅者而修诸其身焉，此为师、为弟子者之修学也。其时闻者皆惕然有省，然于凡所以为学之说，则犹未之及详。[161]

阳明“官留都”在正德七年至九年（1512～1514），[162]正是阳明提出“其心纯乎天理”方是圣的阶段。[163]在这一阶段，阳明指出学者治学当以“圣贤之学”为鹄的，但对于“所以为学之说，则犹未之及详”。也就是说，阳明提出了要志圣人之志，学圣人之学，但对于圣人之学的具体内容或入道的方法没有详细说明。因而，到了乙酉年，阳明借着山阴县学重修的机会重新为之申述。他说：“夫圣人之学，心学也。学以求尽其心而已。……圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。……心尽而家以齐，国以治，天下以平。故圣人之学不出乎尽心。”阳明认为，圣人之学就是“尽心”，这种“心”是以天地万物为一体的真心或者说“道心”。他说：“是故率是道心而发之于父子也无不亲；发之于君臣也无不义；发之于夫妇、长幼、朋友也无不别、无不序、无不信；是谓中节之和，天下之达道也。放四海而皆准，亘古今而不穷；天下之人同此心，同此性，同此达道也。”[164]而“道心者，良知之谓也”；[165]“率是道心”就是循“良知”或者“致良知”。阳明认为依循“良知”，则是非自明，但“良知”容易为“胜心”所“贼”，因而要“尽”良知。不仅要真知“良知”的妙用，更要“实体良知”。何谓“实体良知”？癸未（1523）《书徐汝佩卷》可以让我们有所领会：

壬午之冬，汝佩别予北上，赴南宫试。已而门下士有自京来者，告予以汝佩因南宫策问若阴诋夫子之学者，不对而出，遂浩然东归，行且至矣。予闻之，黯然不乐者久之。士曰：“汝佩斯举，有志之士莫不钦仰歆服，以为自尹彦明之后，至今而始再见者也。夫人离去其骨肉之爱，赍粮束装，走数千里，以赴三日之试，将竭精弊力，惟有司之好是投，以蕲一日之得，希终身之荣，斯人之同情也。而汝佩于此独能不为其所不为，不欲其所不欲，斯非其有见得思义、见危授命之勇，其孰能声音笑貌而为此乎？是心也，固‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’者矣。将夫子闻之，跃然而喜，显然而嘉与之也；而顾黯然而不乐也，何居乎？”予曰：“非是之谓也。”士曰：“然则汝佩之为是举也，尚亦有未至欤？岂以汝佩骨肉之养且旦暮所不给，无亦随时顺应以少苏其贫困也乎？若是，则汝佩之志荒矣。”予曰：“非是之谓也。”士曰：“然则何居乎？”予默然不应。士不得问而退。

徐汝佩因为会试策问好像诋毁阳明的“良知”说，因而不对而出。阳明闻之不乐，有人问阳明此举对不对？阳明都以不是这样（“非是之谓也”）应之。阳明到底何意？下文：

他日，汝佩既归，士往问于汝佩曰：“向吾以子之事问于夫子矣，夫子黯然而不乐，予云云而夫子云云也，子以为奚居？”汝佩曰：“始吾见发策者之阴诋吾夫子之学也，盖怫然而怒，愤然而不平，以为吾夫子之学，则若是其简易广大也；吾夫子之言，则若是其真切著明也；吾夫子之心，则若是其仁恕公普也。夫子悯人心之陷溺，若已之堕于渊壑也，冒天下之非笑诋詈而日惇惇焉，亦岂何求于世乎！而世之人曾不觉其为心，而相嫉媢诋毁之若是，若是而吾尚可与之并立乎？己矣，吾将从夫子而长往于深山穷谷，耳不与之相闻，而目不与之相见，斯已矣。故遂浩然而归。归途无所事事，始复专心致志，沉潜于吾夫子致知之训，心平气和，而良知自发。然后黯然而不乐曰：嘻吁乎，吾过矣。”士曰：“然则子之为是也，果尚有所不可欤？”汝佩曰：“非是之谓也。吾之为是也，亦未不可，而所以为是者，则有所不可也。吾语子：始吾未见夫子也，则闻夫子之学而亦尝非笑之矣，诋毁之矣。及见夫子，亲闻良知之诲，恍然而大寤醒，油然而生意融，始自痛悔切责，吾不及夫子之门，则几死矣。今虽知之甚深，而未能实诸己也；信之甚笃，而未能孚诸人也。则犹未免于身谤者也，而遽尔责人若是之峻。且彼盖未尝亲承吾夫子之训也，使得亲承焉，又焉知今之非笑诋毁者，异日不如我之痛悔切责乎？不如我之深知而笃信乎？何忘己之困而责人之速也！夫子冒天下之非笑诋毁，而日谆谆然惟恐人之不入于善，而我则反之，其间不能以寸矣。夫子之黯然而不乐也，盖所以爱珊之至而忧珊之深也。虽然，夫子之心，则又广矣大矣，微矣几矣。不睹不闻之中，吾岂能尽以语子也？”

徐氏告诉问者，自己退出会试，这行为本身也不能说不对，但是这样做的发心则有不对。这种认识徐氏是从两方面反思获得的。一方面，从自己亲闻“良知”前后的经历看：在没有亲闻“良知”说之前自己也非笑诋毁之，而当亲闻“良知”的教诲，始恍然大悟而深自痛悔。因而徐氏认识到，那些非毁者，是因为没有亲闻夫子之训；倘若亲闻，他们也同样有着痛悔和笃信的可能，而自己的做法是“忘己之困”“责人之速”。另一方面，徐氏以阳明为榜样来对照反思：阳明宣传“良知”学说遭到“天下”人的非笑诋毁，仍然教诲不倦，唯恐人因为不明白“良知”之说而不能去恶迁善。阳明所受压力之大、态度之和，使徐氏认识到自己的差距。阳明“黯然而不乐”，徐氏明白那是对自己爱之至而忧之深。这种爱和忧是期望徐氏能实体“良知”，体会到万物一体之仁，从而克去“胜心”，善体他人，努力把“良知”学说推及每一个人，包括对自己非毁者，让他们能真正明白这简易直接而又长期晦而不彰的圣人之学，从而优入圣贤之域。而当徐氏把自己的所悟告诉阳明，阳明的表现是：

汝佩见，备以其所以告于士者为问，予颔之而弗答，默然者久之。汝佩悚然若有省也。明日以此卷入请曰：“昨承夫子不言之教，珊倾耳而听，若震惊百里；粗心浮气，一时俱丧矣。请遂书之。”[166]

笔者认为，阳明“颔之”是对徐氏所悟的认可，而“默然者久之”则是采自佛教《维摩诘经》语默不二的说教方式，以“不言之教”令徐氏悟到“良知”之教的体和悟的不可分离，也就是说，不仅要悟道，更要体道。徐氏“粗心浮气，一时俱丧”兴许是其对于所悟颇为自喜，但在阳明的“默然”之下对自己体证工夫缺失的醒悟。

《书徐汝佩卷》是阳明论述是非问题的名篇，笔者对其全文进行梳理，旨在说明，随着“良知”说的提出，尤其是阳明对于“良知”的真切体认，阳明对于是非问题的态度发生了较大的变化，其中之一就是认识到自己在是非问题上可能也会有过错。我们知道，“良知”既能认识和判断是非，又能反思所做的判断。在进行是非的判断中，认识者自己的起心动念，“良知”了了分明。一个真切体认“良知”的人，一定能够发现（立即或待时过境迁、“心平气和”之后）身在是非之中自己难免也会有粗心浮气之时，那么在是非问题上，就应该承担自己的责任，不可全盘是己、一味责人。阳明反对“人非圣贤，孰能无过”的说法，认为圣人也会有过，那么又何况其他人呢。在庚辰后的文献中，阳明自己反思和告诫弟子反思过错的文献不乏其例，兹举两例：

①辛巳（1521）《书顾维贤卷》：非笑诋毁，圣贤所不免。……亦多由所养未深，高自标榜所至。[167]

②壬午（1522）《与陆原静二》：彼既先横不信之念，莫肯虚心讲究，加以吾侪议论之间或为胜心浮气所乘，未免过为矫激，则固宜其非笑而骇惑矣。此吾侪之责，未可专以罪彼为也。……知行合一之学，吾侪但口说耳，何尝知行合一邪？推寻所自，则如不肖者为罪尤重。盖在平时徒以口舌讲解，而未尝体诸其身，名浮于实，行不掩言，己未尝实致其知，而谓昔人致知之说未有尽。……诸君病于相信相爱之过，好而不知其恶，遂乃共成今日纷纷之议，皆不肖之罪也。[168]

认识到自己“所养未深，高自标榜”；认识到自己“胜心浮气所乘，未免过为矫激”；认识到自己知行合一之学，“但口说耳”未尝真正合一：因而阳明在是非问题上承认自己难免有过处，不是己责人。

其次，因理解而转化。

阳明通过真切体认“良知”，明白“胜心”的普遍性，因而对于“胜心”所滋生的是非（“非毁”）问题，转化之而不回避；同时对于“非”之者（非毁者），阳明认为他们只要明白“良知”，也会有悟“道”的可能性，因而阳明告之、教之而不疏之、外之。

明代社会给阳明的观感是“风俗日恶”，即使是作为社会精英的士大夫们也是“计逐功名甚于市井刀锥之较”，彼此交往“类多虚文弥诳而实意衰薄”，“稍有患害可相连及，辄设机阱，立党援，以巧脱幸免，一不遂其私，瞋目攘臂以相抵捍钩摘，公然为之，曾不以为耻，而人亦莫有非之者。盖士风之衰薄，至于此而亦极矣！”[169]在这样的“风俗益偷”、人心日以沦溺的社会中，“苟欲自立，违俗拂众，指摘非笑纷然而起，势所必至”，面对这种状况，唯当反求诸己，一方面，“明己之善，立己之诚，以求快足乎己，岂暇顾人非笑指摘？”[170]一方面反思，“苟其言而是欤，吾斯尚有所未信欤，则当务求其是，不得辄是已而非人也。使其言而非欤，吾斯既已自信欤，则当益致其践履之实，以务求于自谦”。如此，则非笑诋毁之境实成“砥砺切磋之地”了。[171]社会的存在是无法选择的，一个求道者应该要有勇气去转化它而不是回避它。佛教《大乘起信论》言：“当知世间一切境界，皆依众生无明妄心，而得住持。是故一切法，如镜中像，无体可得，唯心虚妄。以心生，则种种法生，心灭，则种种法灭故。”近代释人圆瑛注云：“心生法生者：见法不自生，以心体随熏，动成业相，乃至能现一切境界，故云生也。即所谓一念才兴，万法必具。心灭法灭者：以心体还源，破和合实相，灭相续心相，风停浪息，故云灭也。即所谓一念不生，万法自寂。”[172]《维摩诘经·佛国品第一》有言，“随其心净则佛土净”。依佛教相关经典教义看，净土不在别处，唯在一心，因为万法心生。欲觅净土，不可离心向外寻觅。一个真修净土者，当先净其心，只有心清净，心所现的境界才是清净世界；同时只有清净心常时现起，才能对境不迷，即所谓内心无著，实相现前。[173]阳明以明善、立诚和反求诸己的方式对待非毁之逆境，自然有儒家的思想来源。“非笑诋毁”之境即是“砥砺切磋之地”，这是阳明以“良知”来转化外境的一种表达，也不排除佛教思想资源的滋养。“但尽良知，无有不是”，这是阳明有别于前期的是非观。

阳明从自己悟道的经历认识到，非笑诋毁者是因为没有亲闻“良知”说之故，倘若亲闻，每一个人都有悟道的可能性，因而阳明对于非笑诋毁者不是排斥和疏远，而是谆谆化导。另外，阳明认为，非毁者未必是因为和自己有所私怨，而是要卫道，他们也是有志于学，因而不可以因其异于己而遂有所“疏外”。虽然，因为“积习”之蔽，非毁者对于“良知”说不能立即明白，但假如他们亲闻“良知”说，那今日相诋之“力”未尝不可以化为异时相信之“深”。[174]因而阳明不忍“舍”之，甚至被诋毁而仍“喜”之，并进而思以“救”之。

其一，不忍“舍”之。

庚辰（1520），阳明提出“良知”学后，巡按御史唐龙、督学佥事邵锐因为信守旧学而产生疑问，唐氏甚至以“撤讲择交”相劝。为此，阳明在同年《复唐虞佐》中申言其间“自有不容己者”。[175]他说：

吾真见得良知人人所同，特学者未得启悟，故甘随俗习非。今苟以是心至，吾又为一身疑谤，拒不与言，于心忍乎？求真才者，譬之淘沙而得金，非不知沙之汰者十去八九，然未能舍沙以求金为也。[176]

阳明婉拒唐氏之劝，认为自己广结士人，宣讲“良知”之学，是要共明圣学。若舍去生民，“于心”不“忍”。这有大乘佛教菩萨不舍众生的精神。

其二，虽“辟”仍“喜”之。

《年谱》嘉靖二年癸未（1523），南宫策士以心学为问，阴以辟阳明。阳明喜曰：“圣学从兹大明矣。”德洪曰：“时事如此，何见大明？”先生曰：“吾学恶得遍语天下士？今会试录，虽穷乡深谷无不到矣。吾学既非，天下必有起而求真是者。”[177]对于非毁者借会试之策问阴诋自己，阳明喜之。这不仅是因为诋毁作为扩大宣传的一种方式，将使自己的学说广为传布甚至及于穷乡深谷；而且还是因为倘使自己学说是“非”，人们将因为“既非”而更求“真是”，则“非”就成为“是”的一种助缘。阳明认识到，对于“非”的不断否定，将为“是”的产生提供条件。因而阳明以达观的心态看待是非。

其三，不可“罪”之，而以“告”之。

在乙酉（1525）《重修山阴县学记》中，阳明指出圣人之学为心学，无人己，无内外，一天地万物以为心。世之学者，承沿其举业词章之习，外于身心性命，别以人我，荒秽戕伐本有之道心，与圣人尽心之学相背而驰，对于心性之说（良知学）“骇以为禅”“仇雠视之”实在令人痛惜。但是阳明认为：

夫不自知其为非而以非人者，是旧习之为蔽，而未可遽以为罪也。有知其非者矣，藐然视人之非而不以告人者，自私者也。既告之矣，既知之矣，而犹冥然不以自反者，自弃者也。[178]

阳明将“非”者分为三类：一是不知其“非”而“非”人者。他们溺于旧习，不知圣人之学乃是心学，而以自己所学非毁圣人之学。一是“自私”者。他们知道别人所学非是而轻视人，不以正学语人。一是“自弃”者。他们已经被告知了正学，也知道了正学，仍然昏昧而不反求于己。阳明原谅不知其“非”而“非”人者，反对“自私”者，悯恤“自弃”者。这里“自私”是指有人我之私，从而使得天地万物一体的大心被局限，与万物的感通被阻塞而麻木不仁。“自弃”是指自甘狭小，不复其本有的天地万物一体的仁心。可见，阳明对于非毁者不仅不予以怪罪，反而把告之正学、帮助他们恢复心之本体作为自己的责任。这种精神境界源自阳明对万物一体之仁的认识和体悟。

3.“是非只在毫釐间”

庚辰之后，因为对“良知”的真切体认，阳明在为学的工夫上发生转变，由“求其是”而转向“依良知”。如此一来，阳明对于为学工夫的看法随之也出现调整，即由强调目标的相同而转向对下手处的清晰分判。这种变化非常明显地反映在阳明和湛甘泉为学工夫的分歧中。

在辛巳（1521）《与席元山》中，阳明说：“仆自近年来始实见得此学，真有百世以俟圣人而不惑者。”其中“实见”之“学”就是“致良知”之教，也就是对“良知”的真切体认。正是缘于对“良知”的真切体认，使得阳明在朱陆是非问题上一改以前的调和而对陆九渊赞赏有加。他在同书评价陆九渊的学问时说：

象山之学简易直截，孟子之后一人。其学问思辨、致知格物之说，虽亦未免沿袭之累，然其大本大原断非余子所及也。执事素能深信其学，此亦不可不察。正如求精金者必务煅炼足色，勿使有纤毫之杂，然后可无亏损变动。盖是非之悬绝，所争毫釐耳。[179]

阳明认为象山之学虽然在学问思辨、致知格物上尚有未莹，但在反身内求这一大方向上则是无可非议的。阳明总结道“盖是非之悬绝，所争毫釐耳”，也就是说是非判若天渊，而其初始处则只在毫釐。阳明所言的“毫釐”就是“良知”之一念间，也就是为学工夫的入手处。因而阳明对于是非的评判已经从强调目标的一致性转向对于下手工夫的起始处，因为起始处的毫釐之别在最终结果上可能是天渊悬绝。

在同年《答甘泉》中，阳明的这种观点表达得更为明确，阳明说：

“随处体认天理”是真实不诳语，鄙说初亦如是，及根究老兄命意发端处，却似有毫釐未协，然亦终当殊途同归也。……致知之说，鄙见恐不可易，亦望老兄更一致意，便间示知之。此是圣学传心之要，于此既明，其余皆洞然矣。[180]

阳明认为自己起初也是把湛氏的“随处体认天理”看成是真实不虚之语，但当追根究底探求湛氏此学的起始处时，却发现它与自己的学说有“毫釐”未协。这里的“毫釐”是工夫的起始分别，即是内向的致知还是外向寻理。阳明虽然说湛氏之学与自己“终当殊途同归”，但这更应理解为一种婉转说法。

又，同年《答方叔贤》中有曰：

君子论学，固惟是之从，非以必同为贵。至于入门下手处，则有不容于不辩者，所谓毫釐之差千里之谬矣。[181]

阳明重视入门下手处已经非常明显了。随着时间的推进，阳明更为强调下手的工夫，从而对湛甘泉之学的批评更为直接而明确。丙戌（1526）《寄邹谦之》中，他说：

“随处体认天理”之说，大约未尝不是，只要根究下落，即未免捕风捉影，纵令鞭辟向里，亦与圣门致良知之功尚隔一尘。

阳明把甘泉之学径称为“捕风捉影”“尚隔一尘”，甚至在下文更把它称为“似是而非之学”。[182]可见，阳明对“良知”在入门下手处作用高度重视。

同年《寄邹谦之四》：

学绝道丧之馀，苟有兴起向慕于是学者，皆可以为同志，不必铢称寸度而求其尽合于此，以之待人可也。若在我之所以为造端立命者，则不容有毫发之或爽矣。……然其毫釐之差，而乃致千里之谬。非诚有求为圣人之志而从事于惟精惟一之学者，莫能得其受病之源而发其神奸之所由伏也。[183]

阳明认为虽然志同则可以为同志，不必计较细微之差，但在个人的为学工夫上，则必须强调为学之起心动念处，因为毫釐之差而有千里之谬。

又，在同年《寄邹谦之五》中阳明解释说：

随事体认天理，即戒慎恐惧功夫，以为尚隔一尘，为世之所谓事事物物皆有定理而求之于外者言之耳。若致良知之功明，则此语亦自无害，不然即犹未免于毫釐千里也。来喻以为恐主于事者，盖已深烛其弊矣。[184]

在阳明看来，甘泉“随事体认天理”是认为理在心外，因而有求外在之理的嫌疑。这种工夫如果没有“致良知”为保证，则毫釐千里。

丁亥（1527）《与毛古庵宪副》中，阳明对自己与甘泉为学之间的差别有一则形象的说明：

凡鄙人所谓致良知之说，与今之所谓体认天理之说，本亦无大相远，但微有直截迂曲之差耳。譬之种植，致良知者，是培其根本之生意而达之枝叶者也；体认天理者，是茂其枝叶之生意而求以复之根本者也。然培其根本之生意，固自有以达之枝叶矣；欲茂其枝叶之生意，亦安能舍根本而别有生意可以茂之枝叶之间者乎？[185]

阳明认为自己的“致良知”之学是有根之学，根深而叶茂乃自然之理，而甘泉之学是欲茂其枝叶而终将返归本根，因而自己的学问是“直”而简易，甘泉的是“曲”而迂远。虽然阳明仍在弥缝与甘泉之间的学术分歧，但强调只有自己才抓住了为学的根本，这是毫不含糊的。由此可见，阳明已经把是非判断的标准或原则之重心由“志同”转向入门下手处的分判了。

四 万物一体，莫非己也

随着对“良知”的真切体认，阳明心中逐渐朗然呈现出一种“万物一体”的生命“境界”[186]；而在思维方式上，则圆融无碍的观照方式越来越居主导地位。这两者都和“一”有关，可以这样说，阳明是“体知”到“一”的境界，并站在“一”的层面观照万物、思维存在的。

“万物一体”是阳明致良知之学进入化境后而在心中朗然呈现的生命境界，“万物一体”说则是阳明早年便涉及但又主要是晚年着力阐发的一种物我无间、成己成物的理想世界的诉求。嵇文甫把前者称为王学的一种“主要精神”，[187]而日本学者岛田虔次更把阳明的思想作为中国思想史上“万物一体之仁”的“第二个高潮”。[188]另外，陈荣捷更指出“万物一体”之理论，为宋明理学之中心，二程、朱子、陆象山以至于王阳明莫不言之，而阳明之说此观念与仁之关系，“最为直接”。[189]当代学者陈来、杨国荣等也有专文研究。[190]笔者在前人研究的基础上，试着对阳明的“万物一体”思想进行一番梳理。

在中国哲学史上，“万物一体”（又称“同体”）的思想发生较早。《庄子·齐物论》有“天地与我并生，而万物与我为一”之说。庄子认为万物皆生于无形的“道”，而“道”则遍存于万物。就其同于“道”言，物我之间难分畛域，则天地与我并生，万物与我为一。就其性各有“德”言，则万类相殊，各有其宜。如此，则举凡彼我是非贵贱之区别皆失其绝对界限，而不齐之万物自臻于齐一之地位矣。[191]可见庄子言下的“万物与我为一”非是“万物和我合为一体”，[192]而是万物与我“齐一”，[193]这种“齐一”，与其说是“相对主义”，[194]毋宁说是“因顺自然，破除拘执”[195]的自然主义。另外，在庄子看来，只有“圣人”或“真人”才能体认到这种与道同体，物我两忘的境界。庄子这种以“道”观物而有的万物齐一的思想，在后世思想中绵延不绝。例如，《肇论·涅槃无名论》“妙存第七”之“天地与我同根，万物与我一体”之论，[196]王安石的“万物余一体，九州余一家”之说，[197]皆是循此理路，旨在破除主观的分别执着，回归到一种自然的状态。约与庄子同时的孟子在物我关系上倡言“万物皆备于我矣”，申论物我之间的一种密不可分的关系。如果说庄子是以“减的”方法消除人为的分别而实现物我的齐一，那么孟子则在一定程度上是以“加的”方法为万物的存在添加了“我”的情感，并赋以“我”对于万物应该承担的责任。或者如萧公权说“儒家一物我而使物我通休戚，庄子一物我则欲令物我绝连系”。[198]进一步说，我们甚至还可说庄子为后世儒者提供了“一体”的思想源头；而孟子则指示了“仁”的精神境界。除庄子、孟子之外，在思想史上涉及物我同体的还有墨子的兼爱思想和惠施的“泛爱万物，天地一体”思想。前者长期以被批判的对象的形式对于儒者的一体思想发挥着重要的影响；后者因为太简约，难以对其进行具体评价。

在“万物一体”思想的发展史上，庄子和孟子这两系在很长一段时间里是彼此分立的。降至北宋，程颢提出“仁者，以天地万物为一体”的命题，把“万物一体”的境界规定为“仁”，实为一种“综合儒道而又超越儒道原来观点的新说”。[199]值得注意的是程颢以“万物一体”来解释“仁”的理据：

医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。[200]

气血的联通使相互区别的手足成为人体密不可分的一部分。明道从医理中感悟：仁者之境就是要把天地万物特别是人类社会每一个成员都看成是与自己痛痒相关、密不可分的一部分。因而程颢的“万物一体之仁”是以人心之感通为基础的。应该说，程颢的“万物一体”思想肇端于张载的《大心篇》及《西铭》。《大心篇》提出“大其心则能体天下万物”，即程颢的“以天地万物为一体”；“视天下无一物非我”，则是程颢的“莫非己也”。《西铭》更是以“吾”为核心来看待天下万物的，因而程颢对《西铭》极为推崇，申明他受张载影响。

程颢以人心对于万物的感通作为“万物一体”的基础，其弟程颐则是从“理”的角度谈“万物一体”。他说：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。”[201]也就是说，“万物一体”的原因是人与万物都是作为本体之“理”的现象。

朱熹继承的是程颐的“万物一体”思想，但有所发展。首先，朱熹的“万物一体”也是以“理”为学理根据的。在朱熹看来，万物皆有“理”，“理”无不在，故物可以不在场，但“理”则充塞宇宙，无时无处不在。[202]同时朱熹又以“理一分殊”来解释“万物一体”之下物与物之间的关系，他以伊川“它人食饱，公无馁乎”点破陈经正“我见天地万物皆我之性，不复知我身之所为我矣”之病，[203]指出“万物一体”并不以“我”的主体性的丧失和物我差别的消除为代价，这是儒家的传统思想。其次，朱熹分疏了“万物一体”与爱的关系。在朱熹看来：“同体”（就是“物我一体”）和爱不是一个层面的范畴，它们之间不是一种因果关系，也不是一种先后关系，而是本质与现象的关系。因而不能说“同体”了才爱，实则有心就有爱，而“同体”则无所不爱。无所不爱是“同体”的一种外在表现；只有“无所不爱”，才能见得是“同体”。[204]另外，朱熹还区别了“万物一体”与仁的关系。朱熹认为：“万物与我为一”不是“仁之体”，却是“仁之量”。[205]所谓“仁之量”就是体认“仁”后的一种境界，或者说是“既仁之后”所“见”的“体段”。[206]在朱熹看来，“与天地万物为一体是仁之后事”，“惟仁然后与天地万物为一体”。[207]应该说，“仁”作为“理”在人心的落实，本无所谓先后，因而朱熹所言“既仁之后”乃是去除“仁”体之蔽而“仁”性朗然呈现之后，如此朱熹的看法是：万物一体只是“仁”性完满呈现后的一种境界，并非本有的，而是有待体证的。朱熹如此严格区分“仁”与“万物一体”无非要表明“万物一体”和“仁”的非同质性：“仁”乃人性本有，无间圣愚；“仁”体通过“同体”而显示自己的存在，但非因为“同体”而后才存在。朱熹对于“仁”与“爱”、“仁”与“万物一体”的分疏，是其严分形上与形下关系的一贯做法。剥离作为“理”的化身的“仁”与属于“情”的“爱”和作为“境”的“一体”之间可能引起的黏连，强调“仁”的超越性，这是朱熹对“理”的崇拜的自然之举。

陆九渊也对“万物一体”有所阐发，但他是从“万物皆备于我”的角度立言的，旨在说明“此心此理，我固有之”；其对“理”的认识也是“天之所与我者，我固有之，非由外铄我也”。[208]因而陆九渊的“万物一体”是指万物之理在我心中，并能被自发地认识。

“万物一体”当是宋儒的热门话题，哲人们提出过诸多解释，其中程、吕二系当为较流行的说法。宋儒陈淳曾对此有一评述，认为两者“甚相似而实不同”。在陈淳看来，首先，二家万物一体的理据是不同的：程子的万物一体，只是言其“理之一”，而吕氏则实欲“以己与物混同作一个体”。其次，基于理据不同，在处理物我关系上，二家也大相异趣：“程子视物若属于己之切，必推吾之所欲者流行贯注于物。吕氏则欲以已就于物而合之，必与之大同而无彼我之间。”[209]从语意看，陈淳是肯定程氏而反对吕氏的。当然，陈淳对于程氏的万物一体也并非毫无异议，在另外的场合，他也曾指出程子之说“穷大而失其本”。在陈淳看来，“仁”是天理生生之全体，“视物为一而无所不爱者，其用也”。[210]陈淳继承的是朱熹从理的角度谈万物一体，并严分体用之别。

明初诸儒多宗程朱之学，在“万物一体”问题上，以“理一”作为“万物一体”的理据，并把“万物一体”作为天理净尽后的一种境界。如胡居仁说：“一本者，无一物不是这个理，若有私吝蔽固，便隔断了成二本去，故程子言放开意思，打了习心，方能与万物一体，方能合内外之道，天人又何间哉？”[211]又，“今人学不曾到贯通处，却言天地万物，本吾一体，略窥见本原，就将横竖放胸中，再不去下格物工夫，此皆是助长，反与理二，不若只居敬穷理，尽得吾之当为，则天地万物之理即在此”。[212]在胡居仁看来，“理”只是一，若下“格物工夫”，打了“习心”，与万物“贯通”，才能与万物一体。这明显是沿袭程朱之陈言。

与明初一般儒士不同的是，阳明万物一体的思想既综合前人而又远超前人，表现出了自己的特色。那么，阳明之于前人综合在何处？超越在何处？特色又在何处？我们将细致梳理。

根据湛甘泉《阳明先生王公墓志铭》载：“嘉靖丙戌，始归正于圣贤之学。会甘泉子于京师，……遂相与定交讲学，一宗程氏‘仁者浑然与天地万物同体’之指。”这段文字可能有出入，[213]但王湛二人以明道之学为宗旨则应该是肯定的，也就是说，阳明的“万物一体”思想最直接的来源当是明道的“万物一体之仁”。当然，说阳明的“万物一体”的思想直接来源于明道，并不意味着明道的“万物一体之仁”是阳明的“万物一体”思想的唯一来源或全部来源。陈来曾指出，宋代以后，大多数儒者“同体”的思想多来源于程颢的两段话：

①仁者以天地万物为一体，莫非己也，认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己，故“博施济众”，乃圣之功用。

②仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。……此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。[214]

陈来认为明道表达了“两种不同的万物一体的思想”：前者是以万物一体为博施济众的内在基础，并落实在社会关怀和忧患之上；后者是要人培养和追求一种精神境界，并落实到内心生活之中。[215]陈来是从他提出的“有无之境”的角度来看待“仁”的，对于“有”“无”之间的关系，他借用刘小枫的“拯救与逍遥”一语来指出两者的紧张，并认为一个儒者的终极境界必须是以此一体之仁为基础的“拯救”，也就是“有”具有优先性。陈先生的这一见解无疑是富有启发性的，但其对于“万物一体”的两种划分是否合乎原文之义，则有待商榷。因为陈来所引的第一段原文文末明言是“欲如是观仁，可以得仁之体”，也就是明道在这段话中是指示“仁体”而非“仁”之用。实际上，明道意在解释《论语·雍也》提出的“博施济众”与“仁”“圣”之间的关系，点明“仁”是“体”；“博施济众”与“仁”无关，而只可以说是圣人的一种事功。体用的区分在于程颢虽不如程颐、朱熹严格，但也是较为明确的。从原文来看，无论是第一段还是第二段，都是在说“既仁之后”（而非“万物一体”）的两重境界：前者是在“我-物”的关系中展开，强调了“我”对于“物”的责任和义务，表现为一种“忧患”意识；后者是在“我-道”的关系中展开，描述的是体“道”（“识得此理”）后的境界，彰显了“洒落”的情怀。这种忧乐并存而圆融的特点是儒家精神的传统特色。[216]

以“我-道”和“我-物”的观照方式来审视阳明“仁”的思想。我们发现，在“我-道”层面，阳明和前儒一样，表现出的也是欣乐和洒脱。在甲申（1524）《与黄勉之二》中，阳明断言，“乐是心之本体”，也就是说乐是心的本然和应然的状态。这种乐是“以天地万物为一体，欣合和畅，厚无间隔”之乐。他以孔子的“时习”和“朋来”解释这种乐的工夫和境界。“时习者，求复此心之本体也。悦则本体渐复矣。朋来则本体之欣合和畅，充周无间。本体之欣合和畅，本来如是，初未尝有所增也。就使无朋来而天下莫我知焉，亦未尝有所减也。”[217]阳明的言下之意是：人之生理，本自和畅，本无不乐，但为客气物欲搅此和畅之气，始有间断不乐。因而通过时习、谨独、致良知以复心之本体，则无有不乐。这种复得本体之乐在阳明看来是超越其他一切乐的，因而阳明又说：“人若复得他（‘良知’）完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”[218]对于这种乐的境界，陈来从“自得与无我”“敬畏与洒落”“不动与无累”和“狂者胸次”方面给予了较详细的论述，可参考。[219]

而在“我-物”的层面，阳明通过“仁者以天地万物为一体”的命题表达了一种人我一体、“以济于大同”的人生理想和境界，这种理想和境界主要是因对“良知”的真切体认而朗然呈现的结果。学者曾言“与物同体”一直是阳明思想的一个重要方面，又说“万物同体”直至晚年仍是其讲学的基本宗旨之一。[220]倘泛而言之，这样的表述大体得当；但若以文献严格证验，则应该指出，“万物一体”主要是阳明晚年致良知工夫进入化境而呈现的境界。在庚辰前，阳明虽与甘泉同宗明道万物一体之学，而且确曾提出过万物一体的相关论述，但这些论述只有三条，且多为以前人之义解释经典，没有成为阳明的核心思想。例如，阳明说“明德”即是“仁”。“仁者以天地万物为一体，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”[221]甲戌（1514）《书王嘉秀请益卷》，阳明重申“仁者以天地万物为一体，莫非己也”之旨，并说“古之人所以能见人之善若己有之，见人之不善则恻然若己推而纳诸沟中者，亦仁而已矣”[222]。这是对明道“莫非己也”的一种申述，强调仁者对于天地万物的责任。阳明又把万物一体的“仁”解释为“造化生生不息之理”，而父子兄弟之爱，便是人心之仁的“生意发端处”。从“仁-我”的顺序看，“仁”作为一种普遍的原则“虽弥漫周遍，无处不是”，但其在社会生活中的落实必有一个端点，这个端点就是父子兄弟之爱。这是生生不息之“仁”的流行发用之结果。而从“我-仁”的顺序看，作为一个面向道而在的我，其求道的下手处就在父子兄弟之爱，通过对这种爱的滋养和扩充，从此而仁民，而爱物，而以天地万物为一体。因而阳明把父子兄弟之爱这一“仁”发端处比喻为“根”，强调了它具有的“生”性，并以此区分墨家的兼爱与儒家之“仁”之间的微妙之别。[223]从阳明庚辰前对“万物一体”的论述来看，阳明旨在解释何者为“仁”以及“仁”与兼爱之区别，并指明达到“仁”的工夫要求。阳明此时尚处于有学阶段，他的任务是“求其是”，这个“是”也包括“仁”在内。因而“万物一体”的境界对于此时的阳明来说，尚是一个悬在前方的目标，还不是真实受用。

“万物一体”说在阳明学说中的核心地位是在“致良知”提出后，尤其是居越后（1522～1527）被凸显。

首先，“万物一体”是精神境界，又是心之本体。

在“万物一体”与“仁”的关系上，与宋儒严分体与用、性与境的做法不同的是，阳明不仅不截然分割，而且还把“万物一体”作为心之本体，强调一体的本源性。[224]在阳明看来，人的现实的、经验的心不能以天地万物为一体，那是因为他的本心受到私欲和我执的遮蔽和染污。人经过修养所实现的“万物一体”，既是精神提升所达到的境界，又是心的本来之体的回复。所以阳明说：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。”[225]阳明进而解释道：“古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知，求自慊而已矣。”[226]也就是说，对于生灵和他人的仁爱是人的本性。因而“万物一体”之心就是人之本心，“圣人之学”就是要恢复“万物一体”之本心。

其次，体认“万物一体”是教学的核心内容。

正是基于对“良知”的真切体认，同时认识到“万物一体”即心之本体，阳明把体认“万物一体”作为自己教学的核心内容。据《年谱》载，甲申（1524）在越，门人日进，阳明“只发《大学》万物同体之旨，使人各求本性，致极良知以至于至善”。[227]应该说《大学》并没有直接述及“万物一体”的思想，将《大学》与万物一体联系起来，是阳明以“万物一体”来诠释“明明德”和“亲民”的结果：他以“万物一体”作为“明德”的内涵，以“亲民”作为达至“万物一体”的工夫。[228]在《大学》“明明德”“亲民”和“止于至善”这三纲中，竟有两纲要通过“万物一体”来诠释，可见“万物一体”在阳明哲学中的地位。

最后，阳明反复论述“万物一体”，并深化其内涵。

在代表阳明学说晚年定论的作品如《答顾东桥书》《答聂文蔚》《大学问》以及其他文献中，[229]阳明反复提到“万物一体”思想。而且有学者注意到阳明关于万物一体的几大段文字不仅“一气贯通”，而且“最富感情色彩”，这说明以天地万物为一体的思想是他全部学问与精神生活的一个重要部分。[230]学者的这一看法也可从阳明的弟子钱德洪的评价中得到印证。[231]事实上，文字流畅而富有情感，是因为万物一体乃真切体认的自得之物。这种体认是阳明“致良知”学说进入化境的结果。如果说“致良知”是阳明后期学说的核心，那么“万物一体之仁”，就是“致良知”所要达到的目标或已经到达的境界。

那么，何谓“万物一体”？阳明的“万物一体”有何特色？让我们从材料的解析中逐一说明。

在嘉靖四年乙酉（1525）《答顾东桥书》之“拔本塞源论”中，阳明说：

夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也。

在阳明看来，每个人的本心与圣人一样，都是以“天地万物为一体”的，这种“一体”主要表现为相互间的无私友爱和真诚奉献，具体到在国家管理中，无论是管理者还是参与者都“同心一德，以共安天下之民”，因而管理者能“举德而任”，“视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶”；参与者“苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱”。也就是说，在国家管理中，各级管理者能秉着以民为本的真心，彼此同心同德，恪尽职守，鞠躬尽瘁。同时，作为管理对象的天下百姓“皆相视如一家之亲”，“各勤其业”，“各效其能”，“无有乎人己之分，物我之间”。[232]阳明在这段文字中表达的“万物一体”是一幅善治的政治愿景：天下百姓各尽其才、各尽其分、各安其业，无私奉献，和谐相处，亲如一家。这种一体就是“天下一家”。阳明以家庭中人与人之间的无私亲爱和分工协作来反对现实政治中因为功利和支离学术造成的虚伪和私欲横行，这是对改良现实政治的倾诉。又，同年《重修山阴县学记》：

圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也。吾之父子亲矣，而天下有未亲者焉，吾心未尽也；吾之君臣义矣，而天下有未义者焉，吾心未尽也；吾之夫妇别矣，长幼序矣，朋友信矣，而天下有未别、未序、未信者焉，吾心未尽也。吾之一家饱暖逸乐矣，而天下有未饱暖逸乐者焉，其能以亲乎？义乎？别、序、信乎？吾心未尽也；故于是有纪纲政事之设焉，有礼乐教化之施焉，凡以裁成辅相、成己成物，而求尽吾心焉耳。心尽而家以齐，国以治，天下以平。故圣人之学不出乎尽心。[233]

父子之亲、君臣之义、夫妇之别、长幼之序、朋友之信这是精神的提升，而饱暖逸乐则多为物质之需。因此阳明的万物一体不仅仅关注精神的需求（道德），也关注物质的满足（利益）。事实上，一个真正的儒者既对人类物质生活境遇的苦难痛切忧患，又对人类精神堕落痛心疾首。这种恻隐之痛、戚然之悲、一体不容己之情，引发儒者采取种种手段去铲除现实的苦难，因是而有纲纪政事之设、礼乐教化之施等种种裁成辅相成己成物之“行”。因而“万物一体”不仅是“知”或“情”，更意味着“行”。这种对现实苦难生民的悲悯而生起救赎之行的思想，在嘉靖五年丙戌（1526）《答聂文蔚》中表达得非常强烈而突出。阳明说：

夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。古之人所以能见善不啻若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，非故为是而以蕲天下之信己也，务致其良知，求自慊而已矣。[234]

在这段文字中，阳明表达了一种类以佛教“同体大悲”的精神。这种“悲”不仅仅是“同情”和“怜悯”，而且还包括随之而引发的拯救。阳明将“生民之困苦荼毒”作“切于吾身”之“疾痛”观，如此，则生民在“我”这里已不是一个外在于“我”或与“我”毫不相关的“他”，而是成为与“我”血脉贯通的“大身体”的一部分。“他”的疾痛就是“我”的疾痛，“我”对“他”的疾痛的“知”便非单纯知识意义上的“知道”，而成了一种真正意义上的“体知”。这种“体知”不仅是“知道”，而且还是投身于其中并“对之负责”。正像我对自己身体的“疾痛”负“责任”（想方设法欲去除之）一样，当我“体验”到生民的“疾痛”时，我对他的“疾痛”便负有不可推卸的“责任”。[235]这种责任是出于一体不容己之情。所以，阳明说：

是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼！是奚足恤哉？吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑乎！

阳明把这种拯救之情喻为“见其父子兄弟之坠溺于深渊”，又如“若求亡子于道路”，这种天地万物一体之仁疾痛追切，“虽欲已之而自有所不容已”。[236]这些突出表现了他对世人的痛楚、苦难、不幸的悲悯和急切的拯救之情。钱德洪曾评价说：阳明“平生冒天下之非诋推陷，万死一生，遑遑然不忘讲学，惟恐吾人不闻斯道，流于功利机智，以日堕于夷狄禽兽而不觉；其一体同物之心，终身，至于毙而后已：此孔孟已来圣贤苦心，虽门人子弟未足以慰其情也”。[237]可见阳明的悲悯不仅是一种情感，更是一种救拔的实行。

阳明又以类似佛教“一切众生病，是故我病”的一体同病来表达这种同体之悲。阳明说：“今之人虽谓仆为病狂丧心之人，亦无不可矣。天下之人心皆吾之心也，天下之人犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？”阳明自言：“顾其心亦已稍知疾痛之在身，是以徬徨四顾，将求其有助于我者，相与讲去其病耳。今诚得豪杰同志之士扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同，则仆之狂病，固将脱然以愈，而终免于丧心之患矣，岂不快哉！”[238]天下之人病狂，我安能不病狂；天下之人丧心，我安能不丧心。若天下之人相安相养，以济于大同，则我之病脱然而愈。阳明这种天下人病则己病，天下之人病愈则己病灭的思想，显然来自佛教《维摩诘经·文殊师利问疾品》：

维摩诘言：“从痴有爱，则我病起。以一切众生病，是故我病；若一切众生得不病者，则我病灭。所以者何？菩萨为众生故，入生死；有生死，则有病。若众生得离病者，则菩萨无复病。譬如长者唯有一子，其子得病，父母亦病；若子病愈，父母亦愈。菩萨如是，于诸众生爱之若子，众生病，则菩萨病；众生病愈，菩萨亦愈。”

在《维摩诘经》作者看来，众生不明缘起性空之理，内执有我，外执有法，于是起惑造业，流转生死，而有诸病。众生有生死，菩萨不舍众生，随入苦海而有生死。众生生死无始无终，则菩萨悲愿无穷无尽，众生无有生死之病，则菩萨亦无有病。所以僧肇云：菩萨前悲无穷，以痴爱为际；后悲无极，与群生俱灭。众生患病以四大不调为因，菩萨患病以悲悯众生而起。[239]当然，阳明的“生民之病”乃是因为陷溺私欲、遮蔽良知而丧失“一体”之爱，佛教的众生之病乃是不明缘起性空之理而执着我法，起惑造业，轮转生死。

如果说在《答顾东桥书》《重修山阴县学记》和《答聂文蔚》中阳明的万物一体还主要局限在“我-人”之间的话，那么丁亥年的《大学问》则延伸到了天地万物了。阳明说：

大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。……是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。[240]

所谓的大人，就是一个人性充分彰显的人，也就是圣人，他把天地万物看成是与自己息息相关、密不可分的一部分，从而能视人如己，视国如家。在儒学史上，张载《西铭》强调宇宙“一家”，而程颢则倾向于强调万物“一人”，那么阳明无疑是对两者的综合和超越。在阳明看来，当一个体认到“万物一体”的人以满怀的慈爱观照万物之时，万物进入到他的生命之中而与之共在。在这种境遇中，观察者与观察对象间的关系便由“我-他（它）”关系转化为“我-吾”，或者说转化为马丁·布伯所说的“我-你”：他人以及生灵万物，不再是与观察者（“我”）相分离、相对立的异在者（“他”），而是一个和“我”共在的“你”，在“我”与“你”之间伫立的爱，引发着“我”对“你”的爱与责任。[241]这种爱和责任在阳明看来，就是对于他人而有怵惕恻隐之心，对于鸟兽等动物有不忍之心，对于草木等植物有悯恤之心和对于无生命之物满怀顾惜之心。这种慈爱比起孔子的博施济众和孟子的仁民爱物，更加凸显出儒学诚爱恻怛的悲悯情怀和对于社会的责任感与使命感。学者在论及佛教对于中国道德的影响时，指出佛教以其特有的道德补充了儒家道德的欠缺，其中慈悲泛爱的范围超出了儒家的人道界域而及于一切有情众生；对于恶人亦慈悲为怀，以忍辱为修行的科目。[242]儒家在这些方面是有取于佛教的，阳明“万物一体”的境界中就包含佛教的因素，这是不容置疑的。

那么我们回到前文中所提的问题上来，即何谓“万物一体”？阳明的“万物一体”的特色何在？我们的回答是：“万物一体”是人心本有的境界，在持有或体认到这种境界的人眼中，天地万物都是与自己血脉相通、痛痒相关的一部分，从而无人己之分、物我之别，整个社会由此而和谐安乐。阳明的“万物一体”观明显受到佛教思维方式的影响，在叙述“我-物”的关系上，阳明是循着两条路线进行的：一是积极方面的，表达对万物的深爱和恻隐悯恤等；一是消极方面的，表达对于众生的悲悯并不顾一切予以救拔。这是对佛教大乘菩萨“无缘大慈”和“同体大悲”精神的改铸；尤其是阳明一体同病之说更是对《维摩诘经》“众生病则菩萨病”的翻版。阳明从大乘佛教中吸收了菩萨不畏艰险、普度众生的救世精神。在这种精神的感召下（当然也不排除儒家的精神资源），阳明对于怀有和自己不同见解的人不是嗔恨和疏离，而是悲悯和救拔；对于是是非非，不是搁置，而是转化。他痛惜承沿举业词章之习而不明“圣人尽心之学”者；他悲悯把“心性之说”目以为禅，“而反仇雠视之”者。他说：“夫不自知其为非而以非人者，是旧习之为蔽，而未可遽以为罪也。有知其非者矣，藐然视人之非而不以告人者，自私者也。既告之矣，既知之矣，而犹冥然不以自反者，自弃者也。”[243]所谓“自私”就是“有我之间”，也就是自我与天地万物的背离。所谓“自弃”就是对恢复本心“以天地万物为一体”的“仁”的弃舍。阳明悲悯“自弃”者，坚决不做“自私”者。因而，阳明宣传、讲求良知之学以振风俗、明圣学。他说：“仆已无所可用于世，顾其心痛圣学之不明，是以人心陷溺至此，思守先圣之遗训，与海内之同志者讲求切劘之，庶亦少资于后学。”[244]他期盼有豪杰同志之士来扶持匡翼，“共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以济于大同”。[245]阳明以讲明良知为救世之大道，这是因为，站在儒家的立场上看，恢复人心之所同然以及由此而来的道德秩序，国家才能大治，人类才能免于苦难，人生的意义也由此得以实现。正如阳明所言：“真能以天地万物为一体，实康济得天下，挽回三代之治，方是不负如此圣明之君，方能报得如此知遇，不枉了因此一大事来出世一遭也。”[246]康济天下、报答明君、了出世之因缘都由克去己私、体认“万物一体”来统摄和落实，则“万物一体”对于阳明生命的意义由此可以推知。

阳明的“万物一体”思想中吸收了佛教的因素，但也有与佛教迥异之处，这具体表现在“一体”中的“我”与万物之间以及万物相互间是有差别的。

首先，在“我”与物的关系上，所谓的“一体”是以“我”为主，万物皆成为“我”的一部分。

阳明在回答草木瓦石是否有良知的问题时说，“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明”。在阳明看来，天地万物与人原只一体，“只为同此一气，故能相通耳”。[247]但是在这一“气”所成的宇宙之中，只有人心最灵。阳明是把万物皆看成是自己的一部分，如此，天地万物便与“我”构成一个“大我”。这个“大我”通过“我”的良知而思维造作；作为这个“大我”之中的一部分的天地万物共有我的良知而有了“灵明”。这就凸显了拥有良知的“我”在“大我”之中的核心地位。阳明言草木瓦石亦有良知，这种思想在儒家中罕有前例，当是源自后期禅宗（“分灯禅”）的“无情有性”的佛性论。[248]但它又与禅宗有区别。禅宗的瓦石草木有“佛性”是指它们皆是本体的现象，其背后的理论基础是任何现象都是本体的现象；而阳明的瓦石草木有“良知”，所拥有的是人的良知，其背后的理据是整体的部分不离于并通过整体而彰显自身。

如果说上文材料中的“良知”还不是个人良知，而只是人类的意识与精神的话，那么下文的良知则是作为个人的“我”的良知了。

问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣，而何谓之同体？”先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又甚么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得！”又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”[249]

“人是天地之心”是说人是宇宙的精华，因为只有人才能思维，具有智慧。我们生活于其中的世界不仅是作为一个事实与事件组合而成的世界，而且同时还是作为一个价值世界、意义世界而存在。在价值与意义世界的构建中，人心具有根本性的作用。心能感通并赋予万物以意义，通过对于价值和意义体系的营造，使每个人都生活在一个属于自己的意义世界中。在这世界中，作为主体的“我”相对于万物而言具有根本意义，万物的价值和意义通过“我”心来彰显。

其次，在万物相互之间的关系上，它们因与我的关系远近而厚薄不同。

问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”先生曰：“惟是道理，自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足，其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，又忍得。人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得。至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得。这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出；此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。”[250]

这段材料所提的问题是：既然大人与物同体，就该一视同仁，为何《大学》要分个“厚薄”。其实《大学》本文的“厚薄”并非讨论实践主体对于不同对象间的亲疏态度，而是以另一种方式讨论本末问题。[251]阳明是借用《大学》“厚薄”来发挥其一体之仁。在阳明看来，按照与自己关系的亲疏远近进行区分不同对象是心之良知的本有功能。在至亲、路人、禽兽、草木之序列中，在不得不进行取舍的条件下，儒者以血缘远近亲疏以及人物贵贱的差别而区别对待，后者为前者做出牺牲或让步，这就是义务冲突条件下爱的差等。与前儒只在“亲亲”“仁民”“爱物”这三者间进行抉择不同的是，阳明进而讨论了“至亲”与“吾身”何者优先的问题，即“至亲”是否可以成为“吾身”的牺牲对象？阳明断然否定了这种可能，为差序原则的推衍设定了边界。阳明说：“及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出；此处可忍，更无所不忍矣。”阳明表明在至亲与自己之间不分厚薄的理由有二：

其一是“仁民爱物，皆从此出”。这是早年思想的延续。在早年的论述中，阳明曾把至亲之爱（“父子兄弟之爱”，即孝弟）作为“仁”之发端处。犹如树根，具有生发性，参天大树亦由此出。至亲之爱是为仁之根本，那是因为仁理从那里发生出来的。后来，阳明以“良知”解释至亲之爱的重要性，指出这种爱是“良知”发现最真切笃厚处，是最不易被私欲遮蔽处，精心呵护和长养在至亲之爱上蕴含的良知之爱，进而推扩于事君处友仁民爱物，则无往而不通。阳明对至亲之爱的珍视，意在从爱父母兄弟之中学会爱的能力，从而生发出爱君、爱民、爱天地万物的结果。

其二是“此处可忍，更无所不忍矣”。这是从反面的角度立论。在阳明看来，假如个人的价值处于至上位置，“我”之外一切都是为“我”而存在并服务于“我”的需要，这样的人，难免走向自私自利，为所欲为，这不是一个真正的儒者所期望的结局。看来，阳明等儒者的道德修养不仅仅强调要在关系中展开，而且更强调道德修养必须有一个最基本的前提，即必须有一种价值高于或者至少不低于个人的生命价值，如此才能提升或至少保持一种道德境界。从积极层面来讲，儒家选择“道”作为自己生命的终极追求，孔子“朝闻道，夕死可也”即是；而从消极层面来讲，儒家选择了至亲之爱作为自己道德修养的底线，阳明“及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄”就是这种思想的很好反映。因而可以说，阳明为儒家道德修养划定了一个最低的标准。这个最低的标准之所以不能被跌破，那是因为，如果至亲之爱可以不顾，那么还有什么值得顾惜的呢？如此一来，道德修养就是一句空话。值得注意的是，“忍”与“不忍”是一种道德情感分别的。因而阳明是以一种主观的感受来对待至亲之爱，这有别于程朱“理一分殊”的客观区分。阳明以人心良知之中对于至亲的亲爱，作为人们修养的桥梁，通过它而迈向“仁民”“爱物”以至“万物一体”等更高、更广的道德世界。阳明坚持“万物一体”中爱的差等性，但又坚持至亲之爱的优先性。这是阳明沿袭儒家传统而有别于佛学之处。

最后，在“万物一体”中，各“物”都有其独立的价值，一般不彼此否定或互相取代。

万物间的价值虽因我之亲疏远近而有差等，但那只是在价值冲突之下不得已的选择。阳明说，“至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得”。明确指出这种差序适用范围的特定性。就如同一个人只有一碗米饭，他究竟是给父母，还是给路人，以便使其中一人免于饿死的绝境？爱的差等原则只有在这个境域中才有意义。那么在一般情况之下，各物之间的关系是怎样的？让我们从儒释之辨的话题看，作为“一体”之中的“物”的儒、佛、老、庄，它们之间的关系怎样？这可以从阳明与张元冲舟中对话中分析，我们的观点是，万物一体中，各有其价值，不可互相取代，我们将在第三章第二节详述。

阳明的万物一体是一种慈爱和悲悯精神，是“以我为主”的差等的爱，它指向了社会责任和现实忧患。站在这种万物一体的视角来观照佛教，阳明肯定佛教不染世累、超越功利的价值，吸收大乘佛教救世精神，但是否定佛教的“自私其身”。这种自私其身反映在佛教修行方式中就是辞亲出家，山林修道。在阳明看来，佛教背弃了社会大众，尤其是割去至亲之爱，道德的修养无从谈起。因为自我是与万物一体，自我在这一体中的主导性，要求儒者勇于担当。真正的儒者把社会大众的苦难真切地感觉为自己的苦难，只有一切大众的苦难都得到消除，“我”才能真正实现自我。

五 “一而已矣”“善观则不二”

随着“道”的内在化和“万物一体”境界的呈现，阳明显示出以“一”的眼光观照万物的思维方式。在他眼中，万物是“一”而“不二”，甚至“说二也无妨”。反映在是非观上，阳明以一种圆融无碍的方式来处理是是非非。这种方式就是“善观”。

“善观”一词，在晋代就已出现。《列子》卷二有：“瞀人曰：‘善哉观乎，汝处已，人将保汝矣。’”张湛注：汝知惊此者，是善观察者也。[252]此处“善观”是擅长类推之义。《扬子法言·五百》卷八：“问星有甘石何如”，晋李轨注：“甘公石申夫，善观天文者也。”其所谓“善观”就是“以天占人”。[253]大致说来，早期中土的“善观”除道家有过以“道”观物之外，其余多是由此及彼式的类推。

佛教传入之后，极大丰富了“观”的内涵和方式。“善观”之“善”，不仅是“善长”，而且赋予了“妙观”“如实观”“慧观”之义。

“妙观”，即台宗对于圆教圆融之三观。《光明记三》曰：“妙观者空即三谛。假中亦然。名即一而三。三谛俱空。假中亦然。名即三而一。”[254]

“如实观”即观名色皆由心起。《摩诃止观》卷五上：“论云：一切世间中，但有名与色。若欲如实观，但当观名色，心是惑本，其义如是。”又说，“不善观者，不信心具一切相，当随如实观者，信心具一切相也”。[255]

“慧观”就是洞观万法皆由心现。梁启超有言：善观者，观滴水而知大海，观一指而知全身，不以其所已知蔽其所未知，而常以其所已知推其所未知，是之谓慧观。但这已经不是佛教的慧观了。

在佛教经典的注疏中，“善观”一词较多使用，[256]以示佛教之观不同于一般世俗之观。这种善观首先表现为观的方法或手段之善。“观”，作为佛教术语之一，有着观察妄惑之谓，又达观真理也，即智之别名。佛教有“观照”一词，即以智慧而照见事理，因而有“观照般若”之谓，即观照实相之理的智慧。《观经净影疏》曰：“观者，系念思察，说以为观。”《大乘义章二》曰：“粗思名觉，细思名观。”《净名经三观玄义上》曰：“观以观穿为义，亦是观达为能。观穿者即是观穿见思恒沙无明之惑，故名观穿也；观达者达三谛之理。”《止观五》曰：“法界洞朗，咸皆大明，名之为观。”

其次，为所“观”的内容之善。佛教之“观”内容有：①观一切法空，是说一切法真如实相。②观不思议境界，就是观不思议之理，也就是即空、即假、即中三一互融之理。③观心，即观察心性如何，因心为万法之主，故观心即观一切。天台约观心有三种观法：一讬事观，又名历事观，事相一一入于心而于实理成观；二附法观，佛所说四谛十二因缘等法门入于心而观实理也；三约行观，一念之心，定为所观之境，于其心性观为即空即假即中也。④观念，观察思念真理及佛体。⑤观空，观照诸法之空相。[257]⑥观因缘、观果报、观自身和观如来四种观行，此乃忏悔者为灭罪方便而修之四种观行。[258]

最后，是观的境界之善。中国佛教的观行其中影响较大的有天台宗的“一心三观”和华严宗的“四法界观”。天台的“一心三观”指心在一时间（同时）体悟到空、假、中三谛之理，一空一切空，一假一切假，一中一切中，三者不能分割。与之相类似的观念是“圆融三谛”，它们实质内容并无多大差别，只是“一心三观”更强调认识者应有的态度或方法，而“圆融三谛”则倾向于作为认识对象本质的空、假、中三者关系。[259]华严宗有“四法界观”。“法界”是事物的现象和实相，华严宗认为，一切事物或现象是相互依待而成立，是相即相入、圆融无碍的，是为法界缘起。作为这种理论的一种表现形式就是“四法界观”：包括事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。“事”指有差别的各种事物；“理”指作为事物本质或真理的空性；“理事无碍”强调特殊（事）与一般（理）的相融，现象（事）与本质（理）的统一；“事事无碍”指诸特殊的事物因为都包含着共同的理，因而具有共同性而相融无碍。为此华严宗又具有“十玄无碍”和“六相圆融”之说。无论是“一心三观”，还是“四法界观”，都是强调圆融思想。可见佛教的“善观”是观的方法之善，即以般若观照；观的对象之善，即以法界、心、空为对象；观的境界之善，达三谛之理，以入不思议境界。佛教对“观”的解释丰富了中国固有的“观”的内涵。“善观”作为认识事物时的一种态度或思维方式对儒士应该也会产生影响，但儒佛两者的差异还是非常明显。

李觏（1009～1059）《安民策第一》有：“善观民者，见刑之不胜恶也，则反之，曰：是教之罪也，焉可以刑不胜恶而谓教益不可用也。”又，“善观身者，见药之不胜病也，则反之。曰：是导养之失也，焉可以药不胜病而谓导养益不可用也”。[260]李觏的善观就是洞察到引起事物变化的真实原因。

苏洵（1009～1066）有“古之善观人之国者，观其相何如人而已”。[261]这是从一个国家的关键部门的人选看国家的用人之道及其走势。因而苏洵的善观是指观察的角度之善。

苏轼（1037～1101）有“夫善观春秋者，观其意之所向而得之”。[262]苏轼“善观”就是通过追溯事件的源流，看到作者通过历史事件所要表达的真实意图。

苏辙（1039～1112）有“善观会通以行典礼”之说，就是面对纷繁复杂的事事物物，要把握其背后之至理，从而以理处世，犹如庖丁解牛，游刃有余。[263]苏辙的善观就是要透过现象抓住本质。

二程的“善观”是观的方式和观的效果之善。他们认为“善观”者对于“中”的把握不是在未发而是在“已发之际”，[264]即在事事物物的运动之中把握其中不动不变之理。同时，他们赞赏《素问》“善言天者必有验于人，善言古者必有验于今，善观人者必有见于已”[265]一语，是肯定人的认识的真理性必须有着经验的依据，而且要通过可经验的事实去把握不可经验或难于经验的道理，善于类推。他们肯定“子温而厉，威而不猛，恭而安”的刻画是“善观圣人”，[266]这是肯定观察孔子者有着洞察能力，从而能认识到圣人德性的辩证合一。

张栻（1133～1180）对于善观多有论述，在《孟子说》中他说，“善观圣人者，于一事之细亦可以味其无穷之旨，不善观圣人者则知其为一事而已”。这里的善观就是即事明理，要从小事中发掘出无穷的妙义。张栻极为赞赏从人伦角度观察人。他说：“古之善观人者，必于人伦之际察之，而其人之得失浅深可概见矣。”[267]又说，“故善观人者，必于人伦之际察之，而孝弟其本也”。[268]在张栻看来，人伦是人们情感真切发用流行之处，以此考察人的行为的真伪，就是善观。而在《癸巳论语解》中，张栻有“善观季路”“善观人”“善观圣人”之说，[269]强调从人的外在行为表现观察人的内在品性。他推崇的“善观”就是见微知著的洞察力。张栻的“善观”是从微小处、从外在之迹去洞察、透视事物的内在本质，并从基本人情（人伦）出发，去辨别行为的真伪。

张九成（1092～1159）有“善观水者必穷其源”之说，强调君子深造于学，直探“心即理”之本。又有“以天理而观”的“善观天意”。[270]因而张九成的“善观”在方向上是探本之观，在观照的工具上，是天理之观。

陆九渊（1139～1192）首先从善的实现中论述“善观”，认为“去不仁乃所以为仁，去不善乃所以为善”，“大舜有四裔之罚，孔子有两观之诛，善观大舜孔子宽仁之实者，于四裔、两观之间而见之矣”。因而陆九渊的“善观”，就是要看到“恶”（诛、罚）成就“善”，矛盾的现象实际相反相成。另外，陆九渊还从“天下之理但当论是非，岂当论同异”的角度出发，主张对于人言，要察见其中是非之理。他说：“人之言论，岂可不察。岂惟观人，善观国者亦必于此决之矣。”[271]陆九渊的这一主张是不满世儒把孔子言下的“异端”等同于佛老，主张明察人言之具体所指，应该求是非而不是辨同异。

陈亮（1143～1194）的“善观”则多是从历史出发，讨论对于人言、人物评价的合理性。如对于司马懿评价诸葛亮的言论，陈亮主张“善观人之真情者，不于敌存之时而于敌亡之后”。因为在利害关系消除后才可以观其真情。又如对比谢安与王导，陈亮主张，“善观大臣者，常观诸其国而不观诸其身”，即在人物的评价中要把“立国之功”视为高于“立身之节”。对于孟子的思想，他认为“故善观孟子之书者，当知其主于正人心，而求正人心之说者，当知其严义利之辨于毫釐之际”，即从时代所要解决的问题出发考察人物之思想。[272]

朱熹（1130～1200）对于“善观”的论述文字较多，主要有四类：一是对人、事的“善观”，如“善观伊川”[273]“善观史”[274]“善观夫子”“善观圣人”，[275]主张对人物的认识要从总体上把握；要基于事实，不可“信其似是之虚”；要从外在的表现看到内在的德性。一是“善观”矛盾，如先儒二程和罗从彦在已发未发的认识上有矛盾处，要以道理处之。朱熹主张要认识到“程先生剖析毫厘，体用明白，罗先生探索本源，洞见道体，二者皆有大功于世。善观之则亦并行而不相悖矣”[276]。即认识到不同学说之侧重点和所要解决的问题，从而融通。一是“善观”《易》，[277]就是根据个人所处的地位（君臣）决定刚柔之体和用，做到刚体柔用或柔体刚用的矛盾统一。一是“善观诗”，看到诗文背后之意，并“以意逆志”。[278]

明儒胡广（1369～1418）曾述及元城刘氏“善观人之国者，不视其势之盛衰，而先察其令之弛张”和“善观道者必以物，善观物者必以道”[279]之说。前者是从政令的兴废繁简考察国家的治理，是从关键环节认识事物。而后者则是基于物道之不一、不异而可以互相观照。后来，薛瑄（1389～1464）要在“天地、阴阳、五行、万物，与夫人伦日用之常”中洞察微妙难知之“理”，[280]与此类似。湛甘泉（1466～1560）有“如是善观，如是善学”之谓，就是从语默动静中体会君子内在的仁的精神；又主张“善观”“性命二字虚虚实实”，[281]就是要观贵贱寿夭之非性而不在性外之理。而其《格物通》更有“善观天下之势”“善观天者观诸民心”和“善观书而不泥于书”之说，[282]讲的就是要识微见几，逆知其渐，为政听之民意，经书乃道之所寓，因书以明道：是为善观。

总之，前儒的“善观”首先主要是指一种洞察能力：能因小见大、见微知著，能从现象见本质，能见到历史发展的大势，能透过纷繁复杂的现象中看到事件背后的真实原因、真实意图。其次是一种辩证观，看到矛盾的事物可以并行不悖、相反相成。那么阳明对“善观”有何高见？特色怎样？

1.“善观”的方式之一是“以意逆志”

在分析阳明的“以意逆志”思想前，我们先对何谓“以意逆志”做一说明。从文献看，“以意逆志”一语源自孟子。《孟子·万章上》有：

故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志；以意逆志，是为得之。如以辞而已矣，《云汉》之诗曰：“周余黎民，靡有孑遗。”信斯言也，是周无遗民也。[283]

孟子注意到了文本之辞句与作者的志意之间的距离，主张读者越过这些文句的障碍，把握和领会作者的真实意图。有意思的是，孟子以“以意逆志”处理前代的典籍，后儒二程也以此来处理《孟子》。《二程遗书》卷四：“孟子言舜完廪浚井之说，恐未必有此事，论其理而已。尧在上而使百官事舜于畎亩之中，岂容象得以杀兄，而使二嫂治其栖乎？学孟子者，以意逆志可也。”[284]二程指出《孟子》完廪浚井之说恐无此事，主张体会《孟子》通过此事所要表达的“理”。二程发现“理”和“事”之间可以不完全对应，“事”本身可能是假，但文本作者通过这“事”所要表达的“理”则是有一定向，善观之，即可因假“事”而明真“理”；另外，二程还以“理”取代或解释《孟子》之“志”。二程以自家体贴的“理”为哲学的最高范畴，那么“志”也是志在明“理”，以“理”代“志”就自然不过了。

朱熹对于“以意逆志”多有阐发，其在《孟子·万章上》集注曰：

言说《诗》之法，不可以一字而害一句之义，不可以一句而害设辞之志，当以己意迎取作者之志，乃可得之。若但以其辞而已，则如《云汉》所言，是周之民真无遗种矣。惟以意逆之，则知作诗者之志在于忧旱，而非真无遗民也。[285]

朱熹强调是以“己意”“逆迎”作者之志。朱熹所谓“逆”的方法首先是“退一步思量”。他说：

今人观书先自立了意后方观，尽率古人语言入做自家意思中来，如此只是推广得自家意思，如何见得古人意思？须得退步者，不要自作意思，只虚此心将古人语言放前面，看他意思倒杀向何处去，如此玩心，方可得古人意，有长进处。且如孟子说《诗》要以意逆志，是为得之。逆者，等待之谓也。如前途等待一人，未来时且须耐心等待，将来自有来时。候他未来，其心急切，又要进前寻求，却不是以意逆志，是以意捉志也。[286]

因而，“以意逆志”就是“虚心”去除自己的成见与前见，深入文本仔细体会，而后作者之志在心中渐渐呈现。“逆”就是等待作者之志在读者心中的自然呈现。朱熹对“逆志”期间“心”的状态有着非常细致的论述，他强调了两个“心”：一是“虚”心，不“自作意思”，即去除己见；二是“玩”心，以悠游的态度，深入古人语言，耐心等候。“虚”心、“玩”心，又称为“小”心和“软”心：

吾尝终日不食终夜不寝以思，无益，不如学也。某注云：盖劳心以必求，不如逊志而自得。思是硬要自去做底，学是依这本子去做，便要小着心，随顺个事理去做。而今人都是硬去做，要必得，所以更做不成。须是软着心贴就它去做。孟子所谓以意逆志极好，逆是推迎它底意思。[287]

也就是说“逆志”要依照文本用心去体“贴”，而后作者之意图自然呈现。朱熹强调作者志意的自然呈现，是“迎”而非“捉”。朱熹说：

以意逆志此句最好。逆，是前去追迎之之意。盖是将自家意思去前面等候诗人之志来。又曰：谓如等人来相似。今日等不来，明日又等，须是等得来方自然相合。不似而今人便将意去捉志也。

董仁叔问以意逆志。曰：此是教人读书之法，自家虚心在这里看，他书道理如何来，自家便迎接将来。而今人读书都是去捉他，不是逆志。

董仁叔问以意逆志。曰：是以自家意去张等他。譬如有一客来，自家去迎他。他来则接之，不来则已若必去捉他来，则不可。[288]

另外，朱熹区分了“为学逊志”和“以意逆志”。他说：“逊志是小着这心去顺那事，理自然见得出。逆志是将自家底意去推迎等候他志，不似今人硬将此意去捉那志。”又说，“逊志者，逊顺其志，捺下这志，入那事中，子细低心下意与它理会。若高气不伏，以为无紧要，不能入细理会得，则其修亦不来矣”[289]。“为学逊志”是“虚”心、“小”心顺事而发现“理”，而“以意逆志”是等候“理”的呈现。前者强调主动“逊”志而发现“理”，后者强调等待“理”的呈现。在一定程度上，前者是后者的工夫，后者是前者的自然结果。综合朱熹对于“以意逆志”问题的阐发，我们至少可以发现如下两个特色：其一，对于“心”的状态的强调，要求“虚”心、“耐”心、“小”心和“软”心。这是因为在朱熹的哲学中，“心”是认识“理”的工具，因而要认识“理”，需使心识敏锐，防止“成心”的障碍。但朱熹没有走向道家所要求的“涤除玄览”，还是承认了“心”本身的积极意义，只是要求“小着心”、按捺“志”去顺事。其二，突出文本的优先性。面对着文本，朱熹反复要求“退一步思量”、要“未来时且须耐心等待，将来自有来时”，并告诫不可“以意捉志”而“牵率古人言语，入做自家意中来”。这是因为文本背后的“理”是朱熹哲学的最高范畴。文本的优先实质就是“理”的优先；耐心等待“志”的到来，其实就是等工夫积累到一定程度而获得在“理”上的豁然贯通。

阳明在“以意逆志”的具体论述上有着对前贤的继承，但也有自己的创造，呈现出自己的鲜明特色。阳明对“以意逆志”的具体论述直接材料共有两条：

凡言意所不能达，多假于譬喻。以意逆志，是为得之。若必拘文泥象，则虽圣人之言，且亦不能无病，况于吾侪，学未有至，词意之间本已不能无弊者，何足异乎。今时学者大患，不能立恳切之志，故鄙意专以责志立诚为重。同志者亦观其大意之所在，斯可矣。[290]

这段材料出自《与顾惟贤》，此信当写于正德十二年丁丑（1517），因为信中有“闽广之役，偶幸了事”，“而虔南之寇乃数倍于闽，善后之图，尚未知所出”。可见此信当写于已平闽广之“寇”而尚未平虔南之“寇”期间，根据《年谱》丁丑二月平彰寇，十二月班师，而十三年正月征三浰，则此信的时间无疑当在丁丑了。在这段材料中，阳明对于“以意逆志”之原因和使用的范围有所论及。之所以要以意逆志，在阳明看来，首先是“言意”在表达“道”上的局限性：“言意”不能表达超越它们的存在——“道”，但又不得不进行表达，因而只有使用譬喻。那么作为读者，在面对这种不可言说的言说时，就必须因着这些文字之指引而领会超越文字之后之上的存在。其次，对于语言文字使用者来说，因为把握语言的能力限制，所表达出的语言不可能没有缺陷。在这点上，阳明甚至认为即使圣人之言也不能无病。因而，阳明主张不可“拘文泥象”，而要通过这些尚不能令人满意的语言去把握作者本身所要表达的志意。从阳明对语言的局限性和人们语言表达能力的有限性的强调来看，“以意逆志”实为文本解读的一种普遍方式，而且这种方式适用于他所说的一切文字。阳明认为，通达“道”的主要方式是反身内求、心上用功，而立志是其根本。一切文字——即便阳明自己的——无非也是要求学者立志而已。人们对于这些文字，在把握上述原则的基础上观其大意即可。从立志和语言文字对于求道的作用比较来看，阳明重视的是立志，而文字本身是次要的，通过语言文字明白了立志这个大意后，对文字不必执着。总之，人们掌握语言文字能力的有限性和语言文字本身在表达超越的“道”上的局限性，使得阳明对于文本本身并不如朱熹那样重视，而把“以意逆志”作为普遍的诠释方式，这是阳明庚辰前思想的特色。

凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨，若必拘滞于文义，则靡有孑遗者，是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也。就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳动静截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳、谓之动也；春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴、谓之静也。自元会运世岁月日时，以至刻杪忽微，莫不皆然，所谓动静无端，阴阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓心从法华转，非是转法华矣。[291]

这段文字出自《答陆原静二》，书中大量讨论“良知”问题，因而可以断定其所写的时间肯定在庚辰（1520）以后。这个阶段，“良知”成为阳明学说的核心。“良知”作为“天理”，本身是“道”，是体；“良知”又是一种具有先天之善的知觉，因而又是用。可见，“良知”即体即用，体用一原。阳明以“良知”作为判断是非的标准，以此观照周敦颐的“静极而动”并延伸到“太极动而生阳，静而生阴”之说，发现周氏之“太极”说和自己的“良知”说有着不小的距离：周敦颐在《太极图说》中描绘的是宇宙生成、万物化生的图画。按照周敦颐的说法，好像是太极有一个原初的静的状态，从这个状态开始有动，然后动静互相“转化”。这与后来的理学家强调“动静无端，阴阳无始”不合。[292]因而按照学界的通行的说法，周敦颐的“太极”说还是一种宇宙生成论，虽然它带有浓厚的“天道本体”或“人性本体”的特色。[293]而阳明的“良知”说肯定是一种本体论了，因而阳明看到自己与周氏之间的差别就是自然的事情。那么，如何协调两者间的关系，这就靠阳明“善观”了。阳明说：“周子‘静极而动’之说，苟不善观，亦未免有病。”这是直接断定倘若不善观则“有病”一方在周子，这种干脆直接的态度和朱熹的“虚心”和“耐心”地“等待”已经很不相同了。如何“善观”？阳明提出了“以意逆志而得其大旨”：在阳明诠释话语中，“以意逆志”是方法；得“大旨”（文本的主要意思）是目的。而朱熹的“以意逆志”本身既是方法（以己“意”去“逆”），又含目的（“志”），而且这“志”是作者之“志”，而非阳明所言的文本的“大旨”。因为“志”只是一个，也就是“理”，无所谓的“大”“小”。因此阳明“以意逆志”或许可以说就是处理语言的“文本义”；而朱熹是处理语言的“诠释义”，当然，是读者站在作者角度“替”作者“诠释”。阳明是如何通过文本得其大旨？我们看到：阳明以太极为“理”，而“理”作为形上者是无所谓动静的。为了调和太极动静问题，阳明利用“太极之生生，即阴阳之生生”关系，从而以“阴阳”来置换“太极”，再在“阴阳”的位置来谈论动静：阴阳就其用来说，谓之动；就其体来说谓之静。然后阳明又以“气”之屈伸“为”阴阳，而非“生”阴阳，来解释生阴生阳，从而实现了宇宙生成论向本体论的转化。周敦颐学说中的“太极”“阴”“阳”“动”“静”这些词汇作为材料被阳明重新组织进自己的学理中而与原有的面目大异其趣。经过阳明的如此“善观”，周敦颐的学说也成了本体论而与阳明学说不二了。

从阳明的诠释过程来看，阳明的“以意逆志”其实就是用自己的“志”去“转”化文本的“志”。阳明说：“若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓心从法华转，非是转法华矣”。其中“转法华”而非“从法华转”成了阳明在诠释活动中的价值诉求，道尽了阳明对文本的全部做法。在“转法华”中，“心”是主体而且起着主导作用，文本是被转化的对象。在阳明后期的学说中，作为心之本体的“良知”本身是“道”，本身就能自我呈现，因而本身就是是是非非的标准。在认识过程中，“良知”的这种绝对权威的地位使得它能凌驾于文本之上，使得“以意逆志”在一定意义上就是心之“良知”的自我认识，文本在其中作用有限。有材料为证：

先生曰：“凡看书，培养自家心体。他说得不好处，我这里用得着，俱是益。只要此志真切。有昔郢人夜写书与燕国，误写‘举烛’二字。燕人误解。烛者明也，是教我举贤明其理也。其国大治。故此志真切，因错致真，无非得益。今学者看书，只要归到自己身心上用。”[294]

只要心志真切，文本之对错、文本作者的志意真假，都不妨碍工夫。总之阳明的“理”在心中，心真一切真，甚至可以与文本本身无关；朱熹的“理”在物（文本）中，只有虚心、耐心等待文本之志的到来。这是两者“以意逆志”上的主要区别。阳明通过“以意逆志”，以“良知”为依托，主动对矛盾的文本进行重释、转化（“转法华”），实现了以“良知”融合多种学说的目的，缓解了前贤学说之间的冲突，增强了“良知”的解释力和影响力。

2.“善观”的境界是“一”

或问：“晦庵先生曰：‘人之所以为学者，心与理而已。’此语如何？曰：心即性，性即理，下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观。”[295]阳明认为朱熹“心与理”之说有着二分之嫌，因为心、性、理一而已矣。阳明将“道”内在化之后，随着对“良知”的真切体认，心中朗然呈现“万物一体”的境界。因而阳明从“一”的角度观照事事物物，因而不仅心、性、理“一”，而且事事物物莫非“一”也。这样，阳明的“善观”就是“一”的境界，是在承认和尊重“二”的基础上，发掘其间相互连接、相互贯通，甚至直接同一的性质和趋势，从而实现和谐圆融的境界。这种善观就是强调观的境界之善，即只有明了和真实体会到“一”，才能达到善观。那么何谓“一”？

首先，“一”即“道”。

阳明在辛巳（1521）《答方叔贤》中说：

道一而已，论其大本大原，则《六经》、《四书》无不可推之而同者，又不特《洪范》之于《大学》而已。此意亦仆平日于朋友中所常言者。譬之草木，其同者，生意也；其花实之疏密，枝叶之高下，亦欲尽比而同之，吾恐化工不如是之雕刻也。……君子论学，固惟是之从，非以必同为贵。至于入门下手处，则有不容于不辩者，所谓毫釐之差千里之谬矣。[296]

阳明以“道”作为最高的价值，将孔孟程朱与佛老同置于其下，进行评判，辨别是非，表现出较大的圆融和调适性。明代前中期儒者大多将程朱等同于“道”，将佛老等同于非道，因而只需要辨别同异就可将佛老置于异端的地位。阳明为要创建新说，必须以一更高的价值来否定已有学说的绝对权威。他将孔孟程朱与佛老皆一于“道”，这是阳明和一般儒者不同之处。

其次，“一”即“理”、即“性”。

阳明言下的“道”又可称为“理”“性”。阳明认为：“理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。……天下无性外之理，无性外之物。”[297]这是以“理一”来融通“心”“意”“知”“物”，因而格致诚正一也。另外，阳明也在一定场合倡言“理一”来融通“性”“命”和“仁”“义”“知”。庚辰（1520）《礼记纂言序》：“礼也者，理也；理也者，性也；性也者，命也。‘维天之命，于穆不已’，而其在于人也谓之性；其粲然而条理也谓之礼；其纯然而粹善也谓之仁；其截然而裁制也谓之义；其昭然而明觉也谓之知；其浑然于其性也，则理一而已矣。”[298]

最后，“一”是“心”。

阳明认为，“心之体，性也，性即理也”，也就是说，“心”“性”“理”是同一层次的范畴：天下无心外之性、无性外之理、无理外之心，因而心具有本原性的地位。另外，阳明又从“心”的生发性来谈心“一”。他说：“理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。”[299]人伦事理不离于心，都是由心而生发。正是因为认识到了心的本源地位和心的生发作用，阳明把圣人之学定义为心学，“夫圣人之学，心学也，学以求尽其心而已”[300]。阳明所说的“尽其心”就是通过致良知从而体认“无人己，无内外，一天地万物以为心”的境界。[301]阳明认为作为“道心”本体的良知“放四海而皆准，亘古今而不穷”，因此，“天下之人同此心，同此性，同此达道也”[302]。

“心”“性”“理”“道”是阳明哲学体系中同一层次的最高概念。万事万物都是以它们作为本体的现象，以它们作为根源的生发物。事物虽差异万千，但在本体和根源上直接同一。因而，在这个意义上，充满差异的世界是圆融无碍的。从本体和根源处观照事事物物而获得圆融，这就是阳明的“善观”，其工夫是“会”、是“悟”、是“见头脑”、是“依良知”。

首先，“会得时横说竖说工夫总是一般”。

梁日孚问：“居敬穷理是两事，先生以为一事，何如？”先生曰：“天地间只有此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三千，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”曰：“存养个甚？”曰：“是存养此心之天理。”曰：“如此亦只是穷理矣。”曰：“且道如何穷事物之理？”曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”曰：“忠与孝之理在君亲身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。且道如何是敬？”曰：“只是主一。”“如何是主一？”曰：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。”曰：“如此则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，成甚居敬功夫？”日孚请问。曰：“一者天理，主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理；却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬：名虽不同，功夫只是一事。……会得时横说竖说工夫总是一般。若泥文逐句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”问：“穷理何以即是尽性？”曰：“心之体性也，性即理也。穷仁之理真，要仁极仁，穷义之理真，要义极义：仁义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说充其恻隐之心，至仁不可胜用，这便是穷理工夫。”日孚曰：“先儒谓一草一木亦皆有理，不可不察，如何？”先生曰：“夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后能尽物之性。”[303]

何谓“敬”？二程解释为“收敛身心”[304]、“整齐严肃”[305]之谓。他们又说，“主一者谓之敬；一者谓之诚，主则有意在”[306]。因而，“居敬”就是内心专一的状态。“穷理”有二义：一是作为过程的探究“理”。伊川曰：“穷理亦多端：或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当；皆穷理也。”[307]一是作为结果的“见”理。它的条件是积累“理”到一定程度而后自然能见。“所务于穷理者，非道须尽穷了天下万物之理，又不道是穷得一理便到，只是要积累多后，自然见去。”[308]因而“穷理”可以说就是对于“理”的追求和把握。那么“居敬”与“穷理”两者关系如何？二程云：“敬只是主一也。主一，则既不之东，又不之西，如是则只是中。既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此，则自然天理明。”[309]也就是“居敬”而后自然能明“天理”，因而“居敬”是“穷理”的工夫之一，是“穷理”必要的心理状态。如果我们借用佛教的语汇来说的话，“居敬”在二程的学理中就是“定”，而“穷理”就是“慧”，两者的关系就是：“定”不是“慧”，但“定”能发“慧”；要获得“慧”，“定”是基本的工夫。在朱熹哲学中，“居敬”与“穷理”乃“先后次序”之工夫，两者“相发”，[310]不可偏废。两者的地位大抵是“居敬为本，而穷理以充之”，[311]即以“居敬”为基本工夫，使心志专一，再通过“穷理”来为“心”填充内容。看来，在程朱哲学中，“居敬”与“穷理”本身为“二”。这样，如何实现两者的沟通，从而良性互动，避免双方的疏离，确实是一个理论难题。因为“居敬”本身只是心境专一的状态，并无“理”的内涵。在前文所引的材料中，二程诚然有着“主一者谓之敬，一者谓之诚，主则有意在”之说，但其所言的“一”非“诚”，即“主一”不是“意在‘诚’”，而是说“一”而不“二”是“诚”的状态。“居敬”要通过“穷理”才能实现与“天理”的沟通。因而“敬”若不“穷理”便有偏离“理”的可能。而“穷理”之途多端，“敬”只是基本工夫之一，那么“穷理”而不“敬”则会使“理”与心性涵养无关。“居敬”与“穷理”的脱节在程朱之时便已作为问题而被提出。朱熹说：

玩索操存无所偏废，则穷理居敬之功交相为助而两造其极矣。玩物丧志之戒乃为求多闻而不切己者发，遗书又有不可外面只务泛观物理，正如游骑无所归之说，亦为此耳。至于义理虽明而践履不至者，则亦多端，或是知之未深，或是行之不力，或是气质之偏有难化处，在彼诚为累德，然在我观之但当内自警省，不使加乎其身，而不可以此遽起轻视前辈之心，且疑讲学之无益也。[312]

程朱诚然希望“穷理”“居敬”相发互益，但学人中“多闻而不切己”“义理虽明而践履不至”仍是一种较为普遍的现象，而其理论根源其实就在“居敬”与“穷理”的二分。

明初理学以程朱学说为宗趣，学者根据为学进路不同而有致知与躬行两派：前者以格物致知、博学多识为工夫进路；后者则侧重在居敬存诚，涵养心性。前者之代表为宋濂、刘基、王祎、方孝孺，皆为文才之士；后者以曹端、薛瑄、吴与弼、胡居仁等为典型。居敬与穷理二分的矛盾依然存在并继续延续。[313]因而才有我们上引材料中的梁日孚之问——“居敬”与“穷理”为何为一？阳明回答这个问题的学理根据就是“道”（“理”）的内在化。天地间只有一“理”，“心”即“理”；天地间只有一事，就是使“其心纯乎天理”：“居敬”与“穷理”都是使“其心纯乎天理”的工夫，因而是“一”，这是其一。另外，“心”即“理”，“理”在“心”中，“敬”之“主一”就是主“理”，因而“敬”与“理”直接沟通，“居敬”而“精密”就是“穷理”；“理”在“心”中，“穷理”直接和身心相贴，于身心“穷理”而“专一”就是“居敬”：因而“居敬”与“穷理”不二。材料中阳明对程朱“主一”矛盾的揭示颇为精彩，它凸显了“敬”缺乏“理”的指导的荒诞性；阳明并非反对“居敬”，而是反对没有“头脑”的“敬”：“敬”只有具备了“理”的内涵才具有道学的独立意义。阳明以“主理”置换程朱的“主一”，使“敬”获得了“天理”的内涵，从而在为道的工夫上有了独立的价值意义。经过这种转化而升华的“敬”已经不是“穷理”的预备阶梯和工具，而本身就是“穷理”。如果我们用佛教的思想来解释的话，阳明的“敬”在一定程度上就是慧能“定惠等”的“定”。慧能以“定惠体一不二”之“定慧等”，反对“定惠各别”，因为后者“法有二相，口说善，心不善”；而前者“心口俱善，内外一种”才是真修行。[314]慧能的后学怀让启发马祖道一：磨砖既不成镜，“坐禅岂得作佛邪”？并以偈曰：“心地含诸种，遇泽悉皆萌。三昧华无相，何坏复何成。”[315]这无非是说心是成佛之种，心就是佛。怀让不反对禅定，而是反对单纯的禅定，因为它没有成佛的种子（心），无心之定对于成佛就如磨砖而欲成镜。慧能（及其后学）将佛性置于内心，以心性诠释佛性，引起成佛理论和修行方式等巨大变化，被称为“六祖革命”。“心”成了慧能禅宗的核心：苟使心地清净，吃饭穿衣、担柴运水无非妙道；倘无此心，“不依此修，剃发出家，于道何益？”[316]阳明对“敬”的转化和“居敬”与“穷理”关系的处理，其思维方式无疑是对慧能的复制。而这种复制之所以可能，也在于阳明的将“道”（理）内在化。阳明将“道”内在化对于儒学甚或中国思想带来的巨大变革不亚于“六祖革命”。学者把阳明心学称为“孔门大乘”，[317]恐怕在这个意义上认识会更深入些。“道”（理）的内在化引起阳明本人思维方式的变化，“心”（“良知”“志”）成为阳明学说的核心，各种学问工夫在“心”的参与下而融通无碍，从而成为“一”或“不二”。因而“道”的内在化必然产生“一而已矣”的思维方式。因为“道”的内在化而使得阳明有着“一”的思维方式，因而“穷理”“居敬”是一事而非二事。这样笔者较难认同“阳明与程朱，并无大别”[318]之说。虽然在强调“居敬”与“穷理”的统一上两者是一致的，但这种统一在朱熹是通过互益相发；而在阳明则通过“理”来贯通，这是“质”而非“量”的区别。

在总结各种工夫之不二时，阳明说：“会得时横说竖说工夫总是一般。”那么，何谓“会”？“会”一般而言是理解和领悟。在阳明的学说体系中，“会”作为一种辨别是非的工夫，有其具体的内涵，就此条材料而论，所谓的“会”就是识得和领会“立言宗旨”，从而获得“一”或“不二”的思维方式。

学生徐爱未会阳明“知行合一”之训，以为知行当分作两件。阳明告之知行不可分开，《大学》“如好好色，如恶恶臭”为人们指示“真知行”，那是“知行的本体，不曾有私意隔断的”。“圣人教人，必要是如此，方可谓之知。不然，只是不曾知。”在阳明看来，“知”而必“行”方为真知；另外，只有“行”了而后才证明是真“知”了，这就是知行关系的本然或应然。在现实生湖中发生的“知”而不“行”的悬空思索，以及“行”而不“知”的冥行妄作，都是因为私欲隔断了“知”“行”间的联结。因而阳明说，“某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在”。又说，“今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个，亦济得甚事？只是闲说话”[319]。“会”不是在文字上的知见，而是要“心融神会”[320]，要“得于心”。[321]在阳明看来，说知行是一或是二都是方便，关键是领会一或二背后的宗旨。阳明这条见于《传习录》的材料又见于钱德洪所撰的《年谱》中，钱氏将之系于正德四年（1509），且将这条材料的末尾改为：“某今说知行合一，使学者自求本体，庶无支离决裂之病。”[322]在钱氏看来，《传习录》的该条材料所说的“宗旨”就是自求知行之“本体”，从而避免支离决裂之弊病。支离决裂之弊表现在知行二分，而其原因是私欲的隔断。因此，知行的“本体”应该说是去除私欲之后的即知即行，在儒学的语境中，无非善念发而行之，恶念发而除之。这样，知行合一的关键工夫就是“诚意”。《传习录》有材料为证：

问“知行合一”。先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”[323]

阳明所谓的“立言宗旨”就是将“知”置于统帅地位，通过对“知”的约束、纯化来改变和优化“行”。阳明注意到时人为学的弊端在知行分离：善念不扩充，恶念不禁止，只缘在念头上，便不注意。阳明就是要在一念之间做工夫，在念虑中分别善恶而抉择之，这和佛教的“四正勤”[324]相似。可见，在念头做工夫，儒佛间可谓是殊途同归。刘宗周赞云：“如此说知行合一，真是丝丝见血。先生之学，真切乃尔。后人何曾会得？”[325]《道通书四》中阳明说：

“知行合一”之说，专为近世学者分知行为两事，必欲先用知之之功而后行，遂致终身不行，故不得已而为此补偏救弊之言。……行之明觉精察处即是知，知之真切笃实处即是行。[326]

在知行问题上，朱熹把它作为两件事，知和行是平行或并列的，因而朱熹的知行论讨论先后难易问题。在阳明看来，知行是一件事或一种工夫，知是知良知，行是行良知，知行是形上和形下关系，知指导行，行落实知。如果明白知行与良知之间的关系，说一说二都无妨，否则即使说一个，也无济于事。

知行关系的问题其实又可以衍生出“精一”“博约”等问题。在阳明看来，若“明”知行合一之说，则其他如精一、博约等“可一言而喻”[327]。阳明特别强调：“夫君子之论学，要在得之于心。众皆以为是，苟求之心而未会焉，未敢以为是也；众皆以为非，苟求之心而有契焉，未敢以为非也。”[328]这种“会”是自我做主，否定外在标准的权威。

其次，“悟得及时，只此一句便尽了”。

先生曰：“孟子不动心，告子不动心，所异只在毫釐间。告子只在不动心上著功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的，只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是集义，所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了。此非徒无益，而又害之。孟子集义工夫，自是养得充满，并无馁歉；自是纵横自在，活泼泼地：此便是浩然之气。”

又曰：“告子病源从‘性无善无不善’上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差；但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。有善有恶又在物感上看，便有个物在外。却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此，悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”[329]

这两段材料涉及告子和孟子的心性论问题。在阳明看来，告子和孟子都分心、物为二，在大体上是相同的。但他们在定义心之动与不动层面上有着差异：告子以心不感物为不动；孟子以心循礼（理）为不动。因此告子硬捉住此心不动，而孟子认为所行合礼（理），心自然不动。在阳明看来，告子之所以“把捉此心”，是因为他对于“性无善无不善”的理解出了偏差：告子把“无善无不善”看作是心性不受外物干扰的状态，为保持这种“无善无不善”的状态，就要防止“物感”过程中可能产生的善恶，这使得告子“把捉此心”，不能应物，其结果是心所具有的生生不息的生发能力被桎梏，内外被打作两橛。阳明说“无善无不善，性原是如此，悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间”，这是说只要“悟”到“心之本体”是“理”、是“义”，这就是“性无善无不善”；以此循理集义之心应事接物，自然合乎理义。这样，内在“无善无不善”之性与外在合乎理义之事圆融，心物合一。

在庚辰（1520）“致良知”学说提出后，“悟”的对象就是“良知”，阳明以“悟致知”来融通各种工夫。嘉靖二年（1523）阳明在《大学古本序》中把诚意、格物、致知、止至善等工夫之关系归结为一句：“乃若致知，则存乎心；悟致知焉，尽矣。”[330]也就是说，只要明白“致良知”的道理，一切工夫都可触类旁通。而同年《寄薛尚谦》更说“致知二字，是千古圣学之秘”，“此是孔门正法眼藏，从前儒者多不曾悟到”。[331]因此，阳明在“致良知”学说提出后，“悟”的内容就是明了圣门的一切工夫都是“致良知”。进一步，“悟致知”不仅可以融通儒门内部的工夫，还可以消融三教九流的对立和差别。阳明说：

虽小道必有可观。如虚无、权谋、术数、技能之学，非不可超脱世情。若能于本体上得所悟入，俱可通入精妙。[332]

阳明所言的“本体”就是指“心”。“于本体上得所悟入”也就是体悟“心”即“道”、即“理”、即“性”、即“良知”。依照阳明的逻辑，只要人们能够认识到“道”在心中，“心”即“道”、即“理”、即“良知”，那么以此心行乎佛老之虚无、纵横家之权谋、功利者之术数、技能，也能“超脱世情”，“通入精妙”。即是说，只要悟入本体，虽小道也有“可观”，也能入道。

阳明甚而以“悟”来消融世间的一切差别。《年谱》嘉靖六年（1527）阳明征思田：

徐樾自贵溪追至余干，先生令登舟。樾方自白鹿洞打坐，有禅定意。先生目而得之，令举似。曰：“不是。”已而稍变前语。又曰：“不是。”已而更端。先生曰：“近之矣。此体岂有方所，譬之此烛，光无不在，不可以烛上为光。”因指舟中曰：“此亦是光，此亦是光。”直指出舟外水面曰：“此亦是光。”[333]

阳明以光喻禅，光无不在，禅也无不在；非“定”是“禅”，无物非禅。这是阳明对慧能“外而离相、内而见性”[334]之禅定论的发挥甚至超越，具有后期分灯禅的特色，实际上，就是以自我意识否定客观世界的种种对立，从而达到与本体的合一。阳明说“光”、说“禅”就是在说自己的“良知”。阳明希望徐樾能悟到：禅无方所，“良知”无方所，不可拘执。只要见得“良知”，无处不是工夫。

再次，“头脑处见得分明”，说“二”也无妨。

曰：“为学须得个头脑工夫，方有着落。纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取，只是行不著，习不察，非大本达道也。”又曰：“见得时，横说竖说皆是。若此处通，彼处不通，只是未见得。”[335]

此处的“头脑工夫”是指反身内求以“纯乎天理”。若这个方向真，一切皆真，也就是材料所说“横说竖说皆是”。如果说庚辰前阳明强调的是方向真、志向真的话，庚辰（1520）后，阳明则强调要“晓得良知是个头脑”。

黄勉之问：“‘无适，无莫也，义之与比’，事事要如此否？”先生曰：“固是事事要如此，须是识得个头脑乃可。义即是良知，晓得良知是个头脑，方无执著。且如受人馈送，也有今日当受的，他日不当受的；也有今日不当受的，他日当受的。你若执着了今日当受的，便一切受去，执着了今日不当受的，便一切不受去，便是适莫，便不是良知的本体，如何唤得做义？”[336]

“无适无莫，义之与比”，就是说处理事情不执着于绝对的“可”或“不可”，一切唯“义”是从。“义”者，宜也，也就是恰到好处，这是儒家对“仁”的原则及其应用的一个限制与补充，以取得平衡和调和。阳明以“良知”释“义”，这是肯定“良知”具有的是非标准地位；阳明称“良知”为“头脑”，就是肯定“良知”在是非判断中的主宰作用。“义即是良知，晓得良知是个头脑，方无执着”，这是将“可”与“不可”的标准从对外在事事物物之理的讲求中转移到内心“良知”，将“良知”天然具有的是非判断能力应用于日用常行之中，从而做到恰到好处。见得“头脑”，“横说竖说皆是”的思维方式在对待已发未发上，就是有无相融——说有说无都不妨：

或问“未发已发”。先生曰：“只缘后儒将未发已发分说了，只得劈头说个无未发已发，使人自思得之。若说有个已发未发，听者依旧落在后儒见解。若真见得无未发已发，说个有未发已发，原不妨原有个未发已发在。”问曰：“未发未尝不和，已发未尝不中；譬如钟声，未扣不可谓无，既扣不可谓有，毕竟有个扣与不扣，何如？”先生曰：“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地。”[337]

针对前儒分已发、未发为二，阳明说“无未发已发”，是希望人们在“无”中悟到已发未发皆是一个良知天理在。“未扣时惊天动地，已扣寂天寞地”，实为《维摩诘经》“语默不二”说的翻版，阳明借用来表明：已发不可谓有、未发不可谓无，都是一个良知。正是因为对于“头脑”的把握，使得阳明在是非问题上摆脱了同异是非的种种外在的分别执着，直接抓住问题的本质。

问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫否？”先生曰：“此处须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的。戒慎恐惧，不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫，亦得。”[338]

见得真时，工夫可以为本体，本体可以为工夫：本体与工夫不二。丙戌（1526）《答友人问》中阳明更明白地说：

知行原是两个字说一个工夫，这一个工夫须著此两个字，方说得完全无弊病。若头脑处见得分明，见得原是一个头脑，则虽把知行分作两个说，毕竟将来做那一个工夫，则始或未便融会，终所谓百虑而一致矣。若头脑见得不分明，原看做两个了，则虽把知行合作一个说，亦恐终未有凑泊处，况又分作两截去做，则是从头至尾更没讨下落处也。[339]

此“头脑”工夫就是“知”对“行”的指导和统帅，“行”对“知”的完成和实现，二者不可分离。若明白这一道理，则说一说二皆可。

最后，“依得良知，即无有不是矣”。

在丁亥（1527）《答魏师说》中，阳明提出“依得良知，无有不是”的命题。他说：

意与良知当分别明白。凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，即无有不是矣。所疑拘于体面，格于事势等患，皆是致良知之心未能诚切专一。若能诚切专一，自无此也。凡作事不能谋始与有轻忽苟且之弊者，亦皆致知之心未能诚一，亦是见得良知未透彻。若见得透彻，即体面事势中，莫非良知之妙用。除却体面事势之外，亦别无良知矣。岂得又为体面所局，事势所格？即已动于私意，非复良知之本然矣。[340]

阳明通过分疏“意”与“良知”之别来说明是非问题产生的原因。“意”是应物而起的念头（“念”），这种“念”有是有非；“良知”是心之本体，是比“意”更根本的存在，从而能审查念虑，知得念虑之是是非非。那么，依照“良知”而行，则无有不是。即使是体面事势，依照“良知”之指引的是是非非而行，即可化体面事势为“良知”发见的场所。“除却体面事势之外，亦别无良知矣”是说“良知”作为本体，是遍在的，不可分割的，没有脱离体面事势的“良知”。

在回答“情”与“知”的关系时，阳明说：

喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所；一隙通明，皆是日光所在，虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽；然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣！[341]

阳明以日光喻“良知”：一是因为日光具有遍在性，虽“一隙通明”也是日光的发见之场所；一是因为日光具有能照性，虽云雾四塞，也是日光不灭处。“良知”也是遍在的，七情也是“良知”发见之场所，七情顺着自然流行，皆是“良知”之用。“良知”具有觉知性，这种觉知可能为私欲所蔽，但即便如此，“良知”仍能觉知本身为欲所蔽，因着这种觉知，私欲之蔽终将去除，“良知”之知仍将恢复。“良知”的遍在性，因而不可绝去七情而别寻“良知”；“良知”具有觉知性，顺着“良知”行，七情也是“良知”的妙用。

总之，阳明在庚辰后，随着对“良知”的体验日益真切，学说进入化境，表现出极为鲜明的融通特色。对于世间的学说，阳明以“以意逆志”来转化，突出“良知”的主导性；对于是非问题，阳明认为“会得宗旨”“悟得本体”“见得头脑”“依得良知”无有不是。是非没有绝对的界域，心念一转，当下即是。阳明也以这样的思维方式观照儒释之别。阳明以“良知”融通世俗与神圣、出世与入世，这部分将在第三章第二节作进一步详述。

[1] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第912页。

[2] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第230页。

[3] 对于“不知”与“知之”之间的关系，阳明认为，承认有“不知”，从而思之，则有“知之”的可能；若自认无所不知，则会障蔽自己的求知之心，反而有所不知了。这种辩证的思维在《朱子语类》中也有，如，“文蔚曰：且如博学于文。人心自合要无所不知，只为而今未能如此，须用博之以文。曰人心固是无所不知，若未能如此，却只是想象。且如释氏说心亦自谓无所不知，他大故将做一个光明莹彻底物事看，及其问他，他便有不知处”。见（宋）黎靖德辑《朱子语类》卷四十五，第1894页。

[4] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第238页。

[5] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第15页。

[6] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1175页。

[7] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第19页。

[8] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第11页。

[9] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第103页。

[10] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第273页。

[11] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第259页。

[12] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第919页。

[13] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第11页。

[14] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第876页。

[15] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第238～239页。

[16] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第233页。

[17] 〔日〕岛田虔次：《中国近代思维的挫折》，第25页。

[18] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第810页。

[19] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第172页。

[20] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1253～1254页。

[21] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1197页。

[22] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第128页。

[23] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1254～1255页。

[24] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第20页。

[25] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第115页。

[26] 陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第353页。

[27] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第21页。

[28] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第24～25页。

[29] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第155～156页。

[30] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第28页。

[31] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第150页。

[32] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1229页。

[33] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1230页。

[34] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第21页。

[35] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第114页。

[36] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1024页。

[37] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第956页。

[38] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第144页。

[39] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第147页。

[40] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第157页。

[41] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第157页。

[42] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第238页。

[43] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第173～174页。

[44] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第269页。

[45] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第269～270页。

[46] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第271页。

[47] 参见丁福保《佛学大辞典》，第966页。

[48] 〔印度〕龙树：《中观论颂·观四谛品第二十四》，参见龙树《龙树六论》，民族出版社，2000，第35页。

[49] 参见姚卫群《佛学概论》，宗教文化出版社，2002，第301～315页。

[50] （宋）王安石撰《临川集》卷七十八，四部丛刊景明嘉靖刻本，第1988页。

[51] 分别见（宋）苏轼撰《东坡集》卷十八《叶教授和溽字韵诗复次韵为戏记龙井之游》、《送小本禅师赴法云》、《东坡续集》卷六《与承天明老五首》、卷十二《王晋卿前生图偈》，明成化本，第984、1004、4924、5672页。

[52] （宋）苏辙撰《栾城后集》卷二十四《龙井辩才法师塔碑一首》，四部丛刊景明嘉靖蜀藩活字本，第2647页。

[53] 分别见（宋）胡寅撰《斐然集》卷十九之《崇正辨序》《传灯玉英节录序》，清《文渊阁四库全书》补配清《文津阁四库全书》本，第1139～1140、1164～1165页。

[54] 以上四条见（宋）黎靖德辑《朱子语类》卷十二，第400页；卷十五，第516页；卷五十九，第2278～2279页；卷五十九，第2307页。

[55] 以上三条见（宋）朱熹撰《晦庵集》卷二十四，第1509页；卷四十四，第3000页；卷五十八，第4189页。

[56] （宋）朱熹撰《晦庵集》卷六十二，第4520页。

[57] 以上三条见（宋）黎靖德辑《朱子语类》卷一百一，第4149页；卷一百九，第4353页；卷一百一，第4374页。

[58] 以上两条见（宋）朱熹撰《晦庵集》卷二十七，第1679页；卷二十八，第1741页。

[59] （宋）朱熹撰《晦庵集》卷五十二，第3726页。

[60] 以上两条见（宋）朱熹撰《晦庵集》卷四十五，第3048页；卷五十八，第4181页。

[61] （宋）黎靖德辑《朱子语类》卷一百三十七，第5318页。

[62] 分别见（宋）张栻撰《南轩集》卷二十四《答朱元晦十一》、卷二十七《答郑仲礼》，清《文渊阁四库全书》本，第798、917～918页。

[63] （宋）叶适撰《习学记言》卷十一，清《文渊阁四库全书》本，第383页。

[64] 分别见（宋）陆九渊撰《陆九渊集》，钟哲点校，中华书局，1980，第195、465页。

[65] （宋）陈淳撰《北溪大全集》卷三十《答梁伯翔一》，清《文渊阁四库全书》本，第906页。

[66] （明）胡居仁撰《易像钞》卷七，清《文渊阁四库全书》本，第470、474页。

[67] （明）胡居仁撰《胡文敬公集》卷一，清《文渊阁四库全书》本，第108页。

[68] （明）胡居仁撰《居业录》卷四，清《文渊阁四库全书》本，第167页。

[69] 分别见（明）陈献章撰《白沙子》卷一《程乡县社学记》、卷二《与徐岭南》、卷三《与赵汝夔》，四部丛刊三编景明嘉靖刻本，第85、219、359页。

[70] （明）湛若水撰《湛甘泉先生文集》卷十七《湛子知言自序》、卷二十《斗山书堂》，清康熙二十黄楷刻本，第749、1145页。

[71] （明）湛若水撰《格物通》卷五十，清《文渊阁四库全书》本，第1713页。

[72] （清）方东树撰《考盘集文录》卷一《论·原真》，清光绪二十年刻本，第101页。

[73] 丁福保：《佛学大辞典》，第876页。

[74] （唐）释惠能编《六祖大师法宝坛经》，大正新修大藏经本，第12页。

[75] （宋）释志盘撰《佛祖统纪》卷五十，大正新修大藏经本，第942～943页。

[76] 苏树华：《中国佛学各宗要义》，中华书局，2007，第98页。

[77] （明）陈献章撰《白沙子》卷三《与汪提举》，四部丛刊三编景明嘉靖刻本，第303～304页。

[78] （明）聂豹撰《困辩录》卷八，（明）罗洪先批注，明刻本，第244页。

[79] 参见张学智《明代哲学史》，第182页。

[80] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第170页。

[81] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第41页。

[82] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第71页。

[83] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第932页。

[84] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第261页。

[85] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第239页。

[86] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第166页。

[87] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第168页。

[88] （宋）程颢、程颐撰《二程外书》第十一，明弘治陈宣刻本，第147页。

[89] 参见郭朋《坛经校释》，中华书局，1983，第27～28页。

[90] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第169页。

[91] 参见（宋）朱熹注《四书集注》，第339～340页。

[92] （宋）张载：《张载集》，章锡琛点校，中华书局，1978，第272页。

[93] 如丙戌（1526）《南冈说》有“夫天地之道，诚焉而已耳”。见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第908页。

[94] 如乙酉（1525）《题梦槎奇游诗卷》：“君子之学，求尽吾心焉尔。”见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第924页。

[95] 如庚辰（1520）《象山文集序》曰：“夫禅之说，弃人伦，遗物理，而要其归极，不可以为天下国家。苟陆氏之学而果若是也，乃所以为禅也。今禅之说与陆氏之说其书具存，学者苟取而观之，其是非同异当有不待于辩说者。”又，乙酉（1525）《万松书院记》曰：“是故明伦之外无学矣。外此而学者，谓之异端；非此而论者，谓之邪说；假此而行者，谓之伯术；饰此而言者，谓之文辞；背此而驰者，谓之功利之徒，乱世之政。”分别见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第245、253～254页。

[96] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1278～1279页。

[97] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第92页。

[98] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第111页。

[99] 陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第292页。

[100] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第105页。

[101] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第185页。

[102] 参见丁福保《佛学大辞典》，第414页。

[103] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第93页。

[104] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1011页。

[105] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第215页。

[106] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第93页。

[107] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第111页。

[108] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1176页。

[109] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第276页。

[110] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第277页。

[111] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第243页。

[112] 参见冯友兰《中国哲学史新编》（下），第232～239页。

[113] 冯友兰先生就说，“《大学问》只能是宋明道学的作品，不能是两汉经学的作品”，因为“格物在致知”以下的原文并没有如阳明说得那样深。见冯友兰《中国哲学史新编》（下），第238页。

[114] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第274～275页。笔者按：《王阳明全集》将“学问之道，《四书》中备矣”视为明道语。查《二程遗书》卷二上有：“且省外事，但明乎善，惟进诚心，其文章虽不中不远矣。所守不约，泛滥无功。”则该句非明道语明矣。见（宋）程颢、程颐撰《二程遗书》，第70页。

[115] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第254～255页。

[116] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1285页。

[117] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第245页。

[118] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第280页。

[119] 分别见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第21、23、25～26、27、31、163页。

[120] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第166页。

[121] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第218页。

[122] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第206页。

[123] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第196页。

[124] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第72页。

[125] （春秋）管仲撰《管子》卷三《幼官第八》，（唐）房玄龄注，四部丛刊景宋本，第72页。

[126] （汉）刘安撰《淮南鸿烈解》卷十四，（汉）许慎注，四部丛刊景钞北宋本，第422页。

[127] （汉）佚名撰《太平经》卷四十五《起土出书诀第六十一》，明正统道藏本，第568页。

[128] 参见丁福保《佛学大辞典》，第1129页。

[129] （隋）释慧远撰《大乘义章》卷十四《十种供养义两门分别》，大正新修大藏经本，第831页。

[130] （唐）释澄观撰《华严经疏》卷三十六，大正新修大藏经本，第833页。

[131] （唐）释道世撰《法苑珠林》卷十三《因缘部·业因》，四部丛刊景明万历本，第572页。

[132] （五代）释延寿撰《宗镜录》卷九，大正新修大藏经本，第149～150页。

[133] （唐）慧能《六祖大师法宝坛经》之《定慧第四》，大正新修大藏经本，第24页。

[134] （明）胡居仁撰《易像钞》卷八，第488页。

[135] 以上六条分别见（宋）陆九渊撰《陆九渊集》，第440、194、406、158、463、19页。

[136] 〔美〕米尔恰·伊利亚德：《神圣的存在：比较宗教的范型》，晏可佳、姚蓓琴译，广西师范大学出版社，2008，第381页。

[137] ①、④、⑥分别见（明）湛若水撰《湛甘泉先生文集》卷六《大科训规》，第195页；卷七书《答太常博士陈惟濬》，第224页；卷二十六《诗》，第1587页。②、③、⑤分别见（明）湛若水撰《格物通》卷十九《正心中》，第693页；卷七十九《抑浮末中》，第2778～2779页；卷六十一《学校四》，第2088页。

[138] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第128页。

[139] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第245～246页。

[140] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第943页。

[141] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第207页。

[142] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第209页。

[143] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第280页。

[144] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第59页。

[145] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第175页。

[146] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第186页。

[147] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第279页。

[148] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第188～189页。

[149] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第279页。

[150] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1287页。

[151] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第59页。笔者按：程朱也是以“心通乎道”为判断是非的途径，以“道”衡量是非得失。参见朱熹、吕祖谦撰《朱子近思录》，上海古籍出版社，2000，第51页。但阳明是以良知为“道”，良知时时呈现，因而心通于“道”就在当下；程朱以理为“道”，与“道”相通则在未来际。

[152] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1176页。

[153] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第202页。

[154] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第59页。

[155] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1288页。

[156] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第209页。

[157] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第209～210页。

[158] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第98页。

[159] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第275页。

[160] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第189页。

[161] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第256页。

[162] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1235～1237页。笔者按：《年谱》载阳明正德五年十二月，“升南京刑部四川清吏司主事”，但因为“甘泉与黄绾言于冢宰杨一清，改留吏部”，并未到任。见同书第1231、1233页。

[163] 《年谱》载：“故南畿论学，只教学者存天理，去人欲，为省察克治实功。”见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1237页。

[164] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第256～257页。

[165] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第52页。

[166] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第922～924页。

[167] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第275页。

[168] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第188～189页。

[169] 分别见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第823、884页。

[170] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第275页。

[171] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第188页。

[172] 参见圆瑛《大乘起信论讲义》，上海圆明讲堂，1986，第75～76页。

[173] 参见唐思鹏《维摩诘经新注》，上海佛学书局，2000，第30页。

[174] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第188、189页。

[175] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第176页。

[176] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1278页。笔者按：《年谱》“吾真见得良知”语，在上引《复唐虞佐》中无“良知”两字。

[177] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1287页。

[178] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第258页。

[179] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第180～181页。

[180] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第181页。

[181] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第184页。

[182] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第201页。

[183] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第205～206页。

[184] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第206页。

[185] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第219页。

[186] 陈来先生有言：佛家喜欢用境界一语，儒家则多用“胸次”，亦指精神境界。在宋明儒学传统中，我们常可见到“胸次悠然”一类提法，提示着那种从陶渊明到周濂溪的精神境界。参见陈来《陈来自选集》，广西师范大学出版社，1997，第277页。

[187] 嵇文甫：《左派王学》，开明书店，1934，第23页。

[188] 〔日〕岛田虔次：《朱子学与阳明学》，蒋国保译，陕西师范大学出版社，1986，第87页。

[189] 陈荣捷：《王阳明与禅》，台湾学生书局，1984，第12页。

[190] 分别参见杨国荣《有对与无对》，《天津社会科学》1996年第5期；吴飞驰《“万物一体”新诠：基于共生哲学的新透视》，《中国哲学史》2002年第2期；陈立胜《王阳明一体之仁的六个面向》，《江苏行政学院学报》2004年第3期；张世英《中国古代的“天人合一”思想》，《求是》2007年第7期；方旭东《同情的限度：王阳明万物一体说的哲学诠释》，《浙江社会科学》2007年第2期；冉光芬《王阳明的“万物一体”论》，《贵州师范大学学报》（社会科学版）2009年第4期；刘莉萍《万物一体：王阳明哲学的精神核心》，《求索》2009年第1期；韩振江《试论王阳明“万物一体”观中的心物关系》，《大连理工大学学报》（社会科学版）2011年第1期。

[191] 萧公权：《中国政治思想史》，刘梦溪主编《中国现代学术经典·萧公权卷》，河北教育出版社，1999，第151页。

[192] 陈鼓应：《庄子今注今译》，第74页。

[193] 笔者按：《庄子》文本中“一”除了作为数量词外，更常见的是作为副词和名词，作为副词主要是“齐一”“同一”之义；作为名词，则是“道”“心”之义。庄子强调人与“道”为一，而非与“万物”为一，故笔者不敢苟同“合为一体”之论。

[194] 冯友兰：《中国哲学史新编》（上），第410页。

[195] 萧公权：《中国政治思想史》，第152页。

[196] （晋）释僧肇撰《肇论》，大正新修大藏经本，第30页。

[197] （宋）王安石撰《临川集》卷四《杂咏八首》，第306页。

[198] 萧公权：《中国政治思想史》，第153页。

[199] 张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》，第166页。

[200] （宋）程颢、程颐撰《二程遗书》，第65页。

[201] （宋）程颢、程颐撰《二程遗书》，第84页。

[202] 参见（宋）朱熹撰《晦庵集》卷三十二《又论仁说》，第2031页。

[203] （宋）朱熹撰《晦庵集》卷三十二《答张敬夫问目》，第2007页。

[204] （宋）黎靖德辑《朱子语类》卷三十三，第1430～1431页。

[205] （宋）黎靖德辑《朱子语类》卷六，第256页。

[206] （宋）黎靖德辑《朱子语类》卷第三十二，第1376页。

[207] （宋）黎靖德辑《朱子语类》卷六，第254页。

[208] 分别见（宋）陆九渊撰《陆九渊集》，第13、5页。

[209] （宋）陈淳撰《北溪大全集》卷二十，《文渊阁四库全书》本，第628页。

[210] （宋）陈淳撰《北溪大全集》卷三十八，第1173页。

[211] （明）胡居仁撰《居业录》卷二，第60页。

[212] （明）胡居仁撰《居业录》卷七，第256页。

[213] （明）湛若水撰《湛甘泉先生文集》卷三十一，第1807页。此段文字与《王阳明全集》卷三十八《阳明先生墓志铭》文字有出入。前者为“嘉靖丙戌，始归正于圣贤之学”，后者为“正德丙寅，始归正于圣贤之学”。若按前者，则在甘泉看来阳明在逝世前三年始归正于圣贤之学，则不合情理；若按后者，则后文“从宦三十年”之说难以契合。

[214] 分别见（宋）程颢、程颐撰《二程遗书》，第65、66～67页。

[215] 陈来：《陈来自选集》，第283页。

[216] 庞朴先生在《忧乐圆融——中国的人文精神》中，曾指出儒家将忧分为两类，一是外感的，因困难挫折而遭致的忧，亦即物欲或难满足之忧；一是内发的，欲实现理想而生起的忧，亦即善性力图扩充之忧。孔子以“君子忧道不忧贫”，显示君子之忧的取向性。儒家之乐也有两类，一是感性之乐，近于欲；一是理性之乐，近于性。君子以得道为乐，但不排斥他人的欲乐。进一步来说，君子的得道之乐，也正是那念念不忘的修德之忧。参见庞朴《当代学者自选文库·庞朴卷》，安徽教育出版社，1999，第72～74页。

[217] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第194页。

[218] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第104页。

[219] 陈来：《陈来自选集》，第268～282页。

[220] 分别见陈来《陈来自选集》，第282、283～284页。

[221] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第25页。

[222] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第272页。

[223] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第26页。

[224] 陈立胜从存在论、感应论、恻隐论、家族论、政治论以及天人相应论这六个面向揭示了王阳明一体之仁的思想内涵。见陈立胜《王阳明一体之仁的六个面向》，《江苏行政学院学报》2004年第3期。

[225] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第968页。

[226] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第79页。

[227] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1290页。

[228] （阳明）曰：“明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第968页。

[229] 阳明在庚辰后直接提到“万物一体”或“万物同体”的文献有《答顾东桥书》（《王阳明全集》第54～56页）、《答聂文蔚》（同书第79～81页）、《与黄勉之二》（同书第194页）、《与黄宗贤》（同书第220页）、《亲民堂记》（同书第252页）、《重修山阴县学记》（同书第257页）、《大学问》（同书第968～969页）、《答南元善》（同书第211页）。另外散见者则有如下：《王阳明全集》第105～106、107、108、110、124、1289页。

[230] 陈来：《陈来自选集》，第284页。

[231] 钱德洪《刻文录叙说》评价说：“‘拔本塞源’之论，写出千古同体万物之旨，与末世俗习相沿之弊。百世以俟，读之当为一快。”又，在《又与克彰太叔》中，钱德洪跋曰：“师之学发明同体万物之旨，使人自得其性，故于人义天常无不恳至，而居常处变，神化妙应，以成天下之务，可由此出。其道可以通诸万世而无弊者，得其道之中也。”分别见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1575、989页。

[232] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第54～55页。

[233] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第257页。

[234] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第79页。

[235] 本段材料的解析参考了陈立胜《王阳明一体之仁的六个面向》，《江苏行政学院学报》2004年第3期。

[236] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第80～81页。

[237] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第40页。

[238] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第81页。

[239] 唐思鹏：《维摩诘经新注》，第106～107页。

[240] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第968页。

[241] 参见陈来《陈来自选集》，第289页。

[242] 牟钟鉴、张践：《中国宗教通史》（下），社会科学文献出版社，2003，第1232～1233页。

[243] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第258页。

[244] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第823页。

[245] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第81页。

[246] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第220页。

[247] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第107页。

[248] 所谓分灯禅主要是指五祖分灯后的禅法。此种禅法的特点是在修行上主张无修无证，提倡随缘任运、纯任自然。这种修行方法的根源在于“无情有性”“万类之中，个个是佛”的佛性论。石头希迁已开始谈论无情有性，牛头禅慧忠明确以“墙壁瓦砾”说佛心，而在分灯禅的禅师眼里，不仅一花一叶无不从佛性中流出，一色一香皆能指示心要，甚至连“厕孔”“干屎橛”也是真如佛性的体现。造成这种现象的原因是分灯禅深受老庄思想影响。参见赖永海《中国佛教与哲学》，宗教文化出版社，2004，第87～97页。

[249] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第124页。

[250] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第108页。

[251] 《礼记注疏》有曰：“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”者，此覆说“本乱而末治，否矣”之事也。孔颖达疏曰：“言己以厚施人，人亦厚以报己也。若已轻薄施人，人亦轻薄报己，言事厚之与薄皆以身为本也。”见（汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏《礼记注疏》卷六十，十三经注疏本，第3842页。又，朱熹有曰：“其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也”，何也？曰：“此结上文两节之意也。以身对天下国家而言，则身为本而天下国家为末。以家对国与天下而言，则其理虽未尝不一，然其厚薄之分亦不容无等差矣。故不能格物致知以诚意正心而修其身，则本必乱而末不可治；不亲其亲，不长其长，则所厚者薄而无以及人之亲长，此皆必然之理也。”见（宋）朱熹撰《四书或问》卷一《大学》，清《文渊阁四库全书》本，第27～28页。可见，他们皆是以本末的方式解释厚薄。

[252] （战国）列御寇撰《冲虚至德真经》卷二，（晋）张湛注，四部丛刊景北宋刻本，第34页。

[253] （汉）扬雄撰《扬子法言》卷八，（晋）李轨注，四部丛刊景宋本，第79页。

[254] 丁福保：《佛学大辞典》，第608页。

[255] （隋）释智顗撰《摩诃止观》卷五上，大正新修大藏经本，第155、158页。

[256] 如，（唐）释澄观撰《华严大疏钞》卷五十三，大正新修大藏经本，第1251页有曰：“离二取相，即平等义。若有二取，非善观故。”又如（五代）释延寿撰《宗镜录》卷七十九，大正新修大藏经本，第1310～1311页有曰：“应须善观法界体用，莫如世情，作一刹那计，作三僧祇计。”

[257] 以上所引均见丁福保《佛学大辞典》，第1493～1495页。

[258] 丁福保：《佛学大辞典》，第402页。

[259] 姚卫群：《佛学概论》，第143页。

[260] （宋）李觏撰《直讲李先生文集》卷十八《安民策第一》，四部丛刊景明成化本，第499页。

[261] （宋）苏洵撰《嘉佑集》卷四《任相》，四部丛刊景宋钞本，第50页。

[262] （宋）苏轼撰《东坡续集》卷八《论郑伯以璧假许田》，明成化本，第5181页。

[263] （宋）苏辙撰《栾城第三集》卷六《观会通以行典礼论》，四部丛刊景明嘉靖蜀藩活字本，第2812页。

[264] （宋）程颢、程颐撰《二程遗书》，第250～251页。

[265] （宋）程颢、程颐撰《二程遗书》，第213页。原书标点在“一般”处皆有误。

[266] （宋）程颢、程颐撰《二程遗书》，第361～362页。

[267] 分别见（宋）张栻撰《孟子说》卷四、卷七，清《文渊阁四库全书》本，第436、791页。

[268] （宋）张栻撰《南轩集》卷九《雷州学记》，清《文渊阁四库全书》本，第342页。

[269] 分别见（宋）张栻撰《癸巳论语解》卷三《公冶长篇》《雍也篇》卷四《述而篇》，清《文渊阁四库全书》本，第107、132、151页。

[270] （宋）张九成撰《孟子传》卷十九、卷二十二，四部丛刊三编景宋本，第369、421页。

[271] 分别见（宋）陆九渊撰《陆九渊集》，第71、176～177页。

[272] （宋）陈亮撰《龙川集》卷七《诸葛孔明下》、卷九《谢安比王导》、卷十《孟子》，清宗廷辅校刻本，第290、342、385页。

[273] （宋）朱鉴撰《朱文公易说》卷十九，清《文渊阁四库全书》本，第1565页。

[274] （宋）朱熹撰《晦庵集》卷二十《乞加封陶威公状》，第1275页。

[275] （宋）朱熹撰《论孟精义》卷一、卷四上，清《文渊阁四库全书》本，第84、614页。

[276] （宋）黎靖德辑《朱子语类》卷一百二，第4189页。

[277] （宋）朱熹撰《晦庵集》卷九十五下，第6789页。

[278] （宋）朱熹撰《论孟精义》卷一上，清《文渊阁四库全书》本，第43页。

[279] （明）胡广撰《性理大全书》卷六十八、卷八，清《文渊阁四库全书》本，第5318、804页。

[280] （明）薛瑄撰《读书录附续录》卷四，清《文渊阁四库全书》本，第265页。

[281] （明）湛若水撰《湛甘泉先生文集》卷九，第423页；卷二十三，第1417页。

[282] （明）湛若水撰《格物通》卷二，第110页；卷十四，第512页；卷五十九，第2032页。

[283] 参见（宋）朱熹注《四书集注》，第325页。

[284] （宋）程颢、程颐撰《二程遗书》，第122页。

[285] （宋）朱熹注《四书集注》，第326页。

[286] （宋）黎靖德辑《朱子语类》卷十一《学五·读书法下》，第350页。

[287] （宋）黎靖德辑《朱子语类》卷四十五《论语二十七·卫灵公篇》，第1915～1916页。

[288] （宋）黎靖德辑《朱子语类》卷五十八《孟子八·万章上》，第2221～2222页。

[289] （宋）黎靖德辑《朱子语类》卷七十九《尚书二·说命》，第3299～3301页。

[290] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第996页。

[291] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第64～65页。

[292] 冯友兰：《中国哲学史新编》（下），第67页。

[293] 赖永海：《中国佛教与哲学》，第38页。

[294] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1171～1172页。

[295] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第15页。

[296] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第184页。

[297] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第76～77页。

[298] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第243页。

[299] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第277页。

[300] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第256页。

[301] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第257页。

[302] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第257页。

[303] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第33～34页。笔者按：本书“心之体，性也”及整句与原书标点不同。

[304] （宋）程颢、程颐撰《河南程氏外书》第十二《传闻杂记》，明弘治陈宣刻本，第190页。

[305] （宋）程颢、程颐撰《二程遗书》，第197页。

[306] （宋）程颢、程颐撰《二程遗书》，第372页。

[307] （宋）程颢、程颐撰《二程遗书》，第237页。

[308] （宋）程颢、程颐撰《二程遗书》，第94页。

[309] （宋）程颢、程颐撰《二程遗书》，第195页。

[310] （宋）朱熹《晦庵集》卷四十七《答吕子约》之十六，第3263页。

[311] （宋）黎靖德辑《朱子语类》卷一百二十六《释氏》，第4892页。

[312] （宋）朱熹《晦庵集》卷五十八《答王钦之》之一，第4161～4162页。

[313] 参见张学智《明代哲学史》，第1页。

[314] 参见郭朋《坛经校释》，第26页。

[315] （宋）释道原撰《景德传灯录》卷五《第三十三祖慧能大师》，四部丛刊三编景宋本，第181页。

[316] （唐）慧能：《六祖大师法宝坛经》，大正新修大藏经本，第23页。

[317] 麻天祥：《中国禅宗思想史略》，第290～301页。

[318] 陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第138页。

[319] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第3～5页。

[320] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第865页。

[321] “得于心”一语阳明多次述及，可参见《王阳明全集》第5、73、84、202、809页。

[322] 参见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1229～1230页。

[323] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第96页。

[324] “四正勤”就是“已生之恶为之除断，未生之恶更为使不生，未生之善为之生，已生之善使之增长”。

[325] （明）黄宗羲：《明儒学案》，第210页。梁启超、陈荣捷认为该条是刘宗周语，参见陈荣捷《王阳明传习录详注集评》，第303页。

[326] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1207页。

[327] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第5页。

[328] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第808～809页。

[329] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第107页。

[330] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第243页。该序误为“戊寅”作，实则为嘉靖二年作。见同书第1197页。

[331] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第199～200页。

[332] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1176页。

[333] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1308页。

[334] 郭朋：《坛经校释》，第37页。

[335] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第30页。

[336] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第102页。

[337] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第115页。

[338] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第105页。

[339] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第209页。

[340] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第217页。

[341] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第111页。

第三章 “无求同异于儒释，求其是者而学焉”

阳明在求圣过程中，将“道”内在化，引起圣人与经书的相对化，使得传统的以辨同异为特征而进行的儒释之辨因为失去了评判的准则而变得毫无意义。阳明以“道”“天理”和“良知”为标准，将儒、释、老、庄甚至“虚无、权谋、术数、技能之学”统统放在心性本体的面前一一进行是非衡量，增加了它们获得合法性的机会，因而求是非而非辨同异是阳明佛教观的第一特性，随之而来的融通儒释是阳明佛教观的重要内容。另外，阳明的圣人观经历了庚辰前的“其心纯乎天理”方是圣到庚辰后的“心之良知是谓圣”的转变，其思维方式虽因“道”的内在化而以圆融为一贯特征，但“道”作为目标（庚辰前）和作为当下受用（庚辰后）之间的区别使得阳明的思维方式在庚辰（1520）前后两个阶段还是有着较大的区别。如在对待佛教的态度上，陈来就注意到：在儒释之辨的问题上，南都以前，他与湛若水几度讨论，都以“舍己从人”告终，实未免于乡愿意思，而江西之后，他对仙佛的肯定，确实怎么想怎么说，更无覆藏。[1]另外，唐君毅虽坚持阳明学乃“由朱子之学中转出”而非“纯由禅来”，但也承认阳明“成学后，对于禅宗言语更是自由採用”。[2]那么阳明对于佛教的具体看法怎样？庚辰前后有何变化？特点怎样？以上就是本章所要解决的问题。

第一节 庚辰前：二氏学圣人，“不得其道而偏焉”

阳明的生命意识中存有一种基于深层冲突而难以排遣的深度焦虑，这种深层冲突源于有限与无限、出世与入世、出家与在家之间的“二律背反”[3]。这种冲突在阳明的生命中时时呈现，在一定程度上说，阳明之所以迈上求圣之路就是要消解这种焦虑，安顿自己的心灵。在壬戌（1502）《九华山赋》中，阳明倾吐了这种人生的焦虑：

逝予将遗世而独立，采石芝于层霄。虽长处于穷僻，乃永离乎豗嚣。彼苍黎之缉缉，固吾生之同胞；苟颠连之能济，吾岂靳于一毛！矧狂胡之越獗，王师局而奔劳。吾宁不欲请长缨于阙下，快平生之郁陶？顾力微而任重，惧覆败于或遭；又出位以图远，将无诮于鹪鹩。嗟有生之迫隘，等灭没于风泡；亦富贵其奚为？犹荣蕣之一朝。旷百世而兴感，蔽雄杰于蓬蒿。吾诚不能同草木而腐朽，又何避乎群喙之呶呶！

已矣乎！吾其鞭风霆而骑日月，被九霞之翠袍。搏鹏翼于北溟，钓三山之巨鳌。道昆仑而息驾，听王母之云璈。呼浮丘于子晋，招勾曲之三茅。长遨游于碧落，共太虚而逍遥。

乱曰：蓬壶之藐藐兮，列仙之所逃兮；九华之矫矫兮，吾将于此巢兮。匪尘心之足搅兮，念鞠育之劬劳兮。苟初心之可绍兮，永矢弗挠兮！[4]

在这首赋中，阳明的焦虑意识显露无遗，这主要表现在以下几个方面：

其一，有限与无限。“嗟有生之迫隘，等灭没于风泡”，生命脆弱，犹如水泡，风一吹便灭；生命短促，犹如“荣蕣”只能绚烂于一朝。这是对生命有限可朽的慨叹。面对这种短暂的有限的生命，阳明认为富贵不是自己追求的目标，不值得考虑。但是，面对有限的生命，阳明不甘与草木同朽，渴望不朽：“旷百世而兴感，蔽雄杰于蓬蒿。吾诚不能同草木而腐朽，又何避乎群喙之呶呶！”也就是说，阳明有着生命短暂的清醒的意识，他以这种意识消解功名富贵的意义。但是面对着短暂的、可朽的生命，阳明又生发出不朽的渴望，他不甘与草木同朽，渴望能有机会实现自己的抱负从而有所作为。在此，有限或者说死亡不仅仅是一种生理代谢的结束，也不是一个对生存毫不相关的终点，相反，它把生命之弦绷紧了。清醒而深刻的死亡意识促使阳明摆脱功名富贵等外在之物的障蔽，思考生命的意义，从而促使他在对终极价值的追求中安顿生命。因而生命正是由于死亡造成的张力而成其为生命。这种向死而在不但不意味着遁世的决绝，恰恰相反，它把生命转化为有意义的存在。

其二，出世与入世。“逝予将遗世而独立，采石芝于层霄。虽长处于穷僻，乃永离乎豗嚣。彼苍黎之缉缉，固吾生之同胞；苟颠连之能济，吾岂靳于一毛！矧狂胡之越獗，王师局而奔劳。吾宁不欲请长缨于阙下，快平生之郁陶？顾力微而任重，惧覆败于或遭；又出位以图远，将无诮于鹪鹩。”面对短暂的生命，阳明的本能反应就是出世求“道”：这“道”有仙、佛的内涵。因而阳明内心有着“遗世而独立”的精神诉求。但是面对天下苍生，阳明把他们视为自己的同胞，因而希望能救其于颠连之际；尤其是家国面临外敌的威胁，阳明有着“欲请长缨于阙下”的冲动。但是，倘若真有济世的机会，自己微薄的能力能否堪当重任？群小之流言蜚语如何应对？面对着这些问题，阳明不能给以肯定的答复。阳明就处在这种既想出世又难忘入世，不忘入世又难遂其志的煎熬之中。在阳明早年的诗作中，这种出世、入世冲突处处可见，尤其是当仕途不畅之时更是如此。他身处官场不得自由，因而有着出世的渴望，向往山寺的闲适。在弘治之初所作的一些诗中，这种情绪被宣泄得淋漓尽致。他在诗中道：“山寺幽寻亦惜忙，长松落落水浪浪。深冬平野风烟淡，斜日沧江鸥鹭翔。海内交游唯酒伴，年来踪迹半僧房。相过未尽青云话，无奈官程促去航。”[5]与以酒为伴者不同，阳明将自己的心灵多半寄托于山寺，那里有稀疏的长松、流淌的溪水、淡淡的轻烟、落日的余晖、翔飞的鸥鹭，这是何等的从容悠闲；然而，职责所系，每每又要在意犹未尽之时匆匆作罢。山寺清幽的环境、寺僧洒脱的生活态度，涤除着内心的垢染，“尘土填胸臆，到此方一洗”[6]。他慨叹“世事浮云堪一笑”，[7]甚至有着“甘作山中一白衣”[8]的念头，但又最终留在了尘俗。

其三，出家与在家。“呼浮丘于子晋，招勾曲之三茅。长遨游于碧落，共太虚而逍遥。”阳明希望能与传说中的仙人共游，甚而逃于蓬壶，巢于九华，因而出家求道是阳明的人生选项之一。但是，阳明又不忍心出家。这不是因为尘心之难忘，而是因为亲人“鞠育之劬劳”。《年谱》载弘治十一年（1498），阳明“偶闻道士谈养生，遂有遗世入山之意”，[9]但到十五年壬戌（1502），阳明才“渐悟仙、释二氏之非”。该年告病归越，筑室阳明洞中，行导引术，认识到“此簸弄精神，非道也”，因而屏去；又静久思离世远去，惟祖母岑与龙山公在念，因循未决；久之，又忽悟曰：“此念生于孩提。此念可去，是断灭种性矣。”这就是说阳明早年经历了一个是在家还是出家的思想斗争。正是因为体悟到导引之术非“道”，认识到亲情和责任不可抛弃，阳明走向化僧为儒之路。

往来南屏、虎跑诸刹，有禅僧坐关三年，不语不视，先生喝之曰：“这和尚终日口巴巴说甚么！终日眼睁睁看甚么！”僧惊起，即开视对语。先生问其家。对曰：“有母在。”曰：“起念否？”对曰：“不能不起。”先生即指爱亲本性谕之，僧涕泣谢。明日问之，僧已去矣。[10]

三年“不语不视”却被斥为“终日口巴巴说”“终日眼睁睁看”，这是阳明化自《维摩诘经》“语默不二”的机锋。阳明对禅僧而“喝之”，乃是根据亲情乃天生具有，不可断绝。在阳明眼中，佛教离人伦，不能有用于社会。阳明此阶段认识到爱亲之心乃人的本性，人伦不可离弃，这为后来以“心”为“道”做好了铺垫。对于亲情的呵护，使得早年阳明走上化僧为儒的道路，这一倾向在《性天卷诗序》中表现得更明显。[11]

锡之崇安寺，有僧净觉，扁其居曰“性天”，请序于阳明，阳明对于净觉虽不熟识，但仍不反对为其作序。其序曰：

然“性天”既非净觉之所及，而“性”与“天”又孔子之所罕言，子贡之所未闻，则吾亦岂易言哉？吾闻浮屠氏以寂灭为宗，其教务抵于木槁灰死，影绝迹灭之境，以为空幻。则净觉所谓“性天”云者，意如此乎？净觉既已习闻，而复予请焉，其中必有愿也，吾不可复以此而渎告之。姑试与净觉观于天地之间，以求所谓“性”与“天”者而论之。

则凡赫然而明，蓬然而生，訇然而惊，油然而兴，凡荡前拥后，迎盼而接眒者，何适而非此也哉？今夫水之生也润以下，木之生也植以上，性也。而莫知其然之妙，水与木不与焉，则天也。激之而使行于山巅之上，而反培其末，是岂水与木之性哉？其奔决而仆夭，固非其天矣。人之生，入而父子、夫妇、兄弟，出而君臣、长幼、朋友，岂非顺其性以全其天而已耶？圣人立之以纪纲，行之以礼乐，使天下之过弗及焉者，皆于是乎取中，曰“此天之所以与我，我之所以为性”云耳。不如是，不足以为人，是谓丧其性而失其天。而况于绝父子，屏夫妇，逸而去之耶？吾儒之所谓性与天者，如是而已矣。若曰“性天之流行”云，则吾又何敢躐以亵净觉乎哉？

夫知而弗以告，谓之不仁；告之而躐其等，谓之诬；知而不为焉者，谓之惑。吾不敢自陷于诬与不仁。观净觉之所与，与其所以请，亦岂终惑者邪？[12]

“性”与“天”是中国哲学的根本概念和核心范畴。孔子认为“天”是世界最高主宰，关乎个人的命运和文化的兴衰。孟子认为“天”是心性的来源：人心的思维能力，是天之所与；心所思维的主要内容是理义，此即人性。“性”在于“心”而源于“天”，因而性天是相通的，尽心知性则知天。庄子站在天人对立的基础上谈论“天”，认为“天”就是自然状态，“人”就是对自然的改造。庄子反对人为造作，主张因任自然。荀子肯定天人的区别，反对因任自然，主张改造自然。程颢认为“天者理也”[13]，又说“只心便是天，尽之便知性，知性便知天”[14]。因而在程颢看来，心、性、天（理）是同一的。在《性天卷诗序》中，阳明把“性”与“天”称为孔子所“罕言”，子贡所“未闻”，是不“易”言说者，这是说“性”与“天”具有超越性。同时，阳明又认为，天地间种种“赫然而明，蓬然而生，訇然而惊，油然而兴”的自然现象和“荡前拥后，迎盼而接眒”的社会现象间，都蕴含着“性”与“天”，或者都是“性”与“天”的示现。因而“性”与“天”又具有内在性。即内在即超越，这是中国古代哲人对性、天的主流看法，包括阳明在内。阳明进而以水、木为例进行说明：他说，“润以下”“植以上”乃是水、木的天性，它是“生”而具有的。“行于山巅之上”和“反培其末”，都不是水、木的本性，或者都违反了它们的本性。在尊重天然本性，反对人为造作上，阳明与庄子一致。不过，阳明还认为，不加防治，使水“奔决”，不加培植，使木“仆夭”，也不合“天”之于水、木之本意。可见，阳明赞成人们在尊重事物本性的基础上进行一定程度的改造。在这点上，阳明糅合了荀子的思想。当然，在“性”的来源上，阳明主张“性”“天”相通，把“天”作为“性”之“莫知其然之妙”的力量，这是阳明上接孟子、程颢而与庄、荀之间的区别。儒家谈“天”说“性”最终落脚点还是人类社会生活，阳明也不例外。阳明认为父子、夫妇、兄弟之家庭伦理，君臣、长幼、朋友之社会伦理，都是源自天意，合乎人性，不可以违背。圣人立纲纪、行礼乐也是为了规范伦常秩序，避免过与不及。人生于天地之间，有责任将人之本性，这一“此天之所以与我”者顺利实现出来，不如此，不足以为人。阳明把儒家的纲常伦理与天沟通，使之成为一种不可违背的律则，无非要增强人们对其践履的自觉性。

阳明认为佛教与儒家不同，它视“性”“天”为“空幻”，导致在宗教修行上以“寂灭为宗”，在社会生活中，“绝父子，屏夫妇”，灭绝人伦：这些都是“丧其性而失其天”的表现。儒佛在“性”与“天”上的根本对立使得阳明不仅有着儒学的优越感，而且还有着化僧归儒的期许。在《序》中，阳明认为净觉已有了解儒学的“愿”望，在这种条件下，只要将儒学这一大中至正的道理据实告之，僧人净觉必将有幡然醒悟，返归为儒的一天。阳明化僧归儒的指导性纲领，就是孟子所谓的“反经”[15]，即阳明自己所谓的“明夫子之道”。儒家在看待正统与异端的关系上，最基本的信念就是：“夫子之道既明，彼将不攻自破”[16]。这是以儒学的优越性为其理论前设的。

阳明在龙场悟道前便已有对佛教的认识和思考，但此阶段他的佛教知识非常贫乏，他对佛教的基本看法就是佛教辞亲割爱，灭绝人伦，不合人之天性，这实际上是把佛教整体等同于视宇宙人生为空幻的小乘之教。佛教与儒学是对立的，其前途就是返归为儒，这是阳明对佛教的一般态度。

阳明的内心总是处在上述“二律背反”式的对立与冲突之中。阳明对于佛教的评价也是在这二元中游移：一方面肯定和羡慕佛教的出世、出家而获得的超脱；另一方面又批评佛教不能兼顾入世、在家的责任。因此阳明一方面表示出对于佛教出世的向往，但另一方面又保持着一定的距离。这是阳明前期佛教观的基本框架。应该指出，在龙场悟道前，阳明将这二元对立起来，显示的是世俗与神圣二分的思维方式，阳明随后的人生道路就是要寻找到二者的圆融，这开启了阳明求圣之旅。在求圣过程之中，阳明将“道”内在化，渐渐安顿了自己的心灵，舒缓了上述二元冲突下的深度焦虑。

一 不得“中道”，“则亦异端而已”

有限与无限、出世与入世、出家与在家等二元冲突带来的心灵焦虑促使阳明寻求消解之道，为此阳明走上了求圣之路。在这过程中，阳明逐渐意识到“道”“一而已矣”，只要识“道”、体“道”，上述种种冲突就可以化解和消融。从壬戌（1502）撰写《九华山赋》到甲子（1504）主持山东乡试，这两年阳明对于圣人问题进行了一番探索，思想上有一个不小的变化，其表现就是在比较功业卓著的圣人禹、稷和箪食瓢饮的圣人颜渊时，认识到禹、稷急于救民之忧世本心与颜渊之不改其乐、安于自守，同为君子持己之常道，莫非素其位而行，因为圣人的本质就是“尽分”。“分”的内在性规定使得阳明早期的“圣人”有着内向化甚而一维性的趋势。这种一维性也表现在甲子（1504）乡试策问阳明所提的“天下之道，一而已矣”中。值得注意的是，阳明渐渐以“一”来调适二元的冲突，安顿心灵，并处理儒释之辨。下面我们将具体论述。

弘治甲子（1504），阳明主持山东乡试，对佛老问题进行了一番较为细致的思考。他思考的问题是：其一，佛老为害天下为何不能去除？是佛老之道不可去，还是去之不得其道？其二，佛老“鄙秽浅劣”的状况是自始如此，还是今之所习者之过？其三，佛老是否是圣人之道最大的祸害？阳明思考的结果是：“天下之道，一而已矣”，而人们对于“道”的理解则因为自身智愚贤不肖之别而有过与不及之弊，这就是异端产生的原因。因而，只要人们之间存在差别，对于“道”的理解必然有着种种歧异（过与不及），也就不能尽皆合乎中道，那么异端的产生就有其必然性。值得注意的是，在此阶段，阳明是以能否措之“日用常行”的实用性作为正统与异端的分判界限：夫子之道“始之于存养慎独之微，而终之以化育参赞之大；行之于日用常行之间，而达之于国家天下之远”，外此则为异端。另外，正统与异端都是“道”的体现，具有相对性。因此，要攻异端，必先明夫子之道。夫子之道既明，彼将不攻自破。这样看来，阳明对于异端的态度是通过明“道”来消除，而不是依靠强力排斥，这表现了对于佛老的宽容。[17]这种宽容还表现为对佛老一定程度的认可。阳明说：“今夫二氏之说，其始亦非欲以乱天下也；而卒以乱天下，则是为之徒者之罪也。”因此善学之，“则虽老氏之说无益于天下，而亦可以无害于天下；不善学之，则虽吾夫子之道，而亦不能以无弊也”。这样，阳明就在佛老的历史和现状间进行了一定程度的切割，肯认了原始道家和佛教的正当性，强调了时人的责任和善学的意义，避免了将责任无限上推。阳明甚至认为佛老不是圣人之学的大患。在阳明的排序中，“今天下之患，则莫大于贪鄙以为同，冒进而无耻”。因为贪鄙者以求利为“无可无不可”；冒进者以求利为“汲汲于行道”。在这样的状况下，儒者“不皇皇焉自攻其弊，以求明吾夫子之道，而徒以攻二氏为心”，则实在是不辨本末。[18]阳明以经世与否作为“道”的标准并以此区分儒释，这一方面表现了阳明自身“复出用世”之后对佛道的基本认识和基本态度。另一方面也表明阳明对于“道”的认识还是承续前人，还没有多少创新。阳明以“道一而已矣”来容纳佛老，已接近于把异端看作是一个相对的而不是绝对的概念，从而为宽容异端留下了思想空间，在一定意义上为后来的三教同源论奠定基调。当然，阳明以经世与否为标准来评判二氏不免太肤浅，这也反映出王阳明在政治哲学上并没有高明的新见，正如萧公权所说：“阳明论政，大略以《孟子》《礼运》为蓝本。虽足针贬专制，究非真出新创。”[19]

“道一而已矣”，合乎中道为正学，过与不及为异端，这是阳明对于佛老和圣人之学的评价标准。[20]这一标准的把握在于人们的具体行为，在异端与正统之间，善学与否具有非常重要的意义。善学之，“则虽老氏之说无益于天下，而亦可以无害于天下；不善学之，则虽吾夫子之道，而亦不能以无弊也”。这种认识为阳明后来的佛教观奠定了基调。

1.中道与异端

龙场悟道前，阳明对于中道的认识主要是从工夫和效用来说，这种认识在一定程度上还是宋儒致知与躬行理路的延续。龙场悟道后，阳明对于“道”的认识一方面延续了“道一而已矣”的认识，同时把“道”内在化，从“心”的角度解释“道”，因而对于中道的认识更加丰富而深刻。

其一，“道”与“时”。中道的原则是在时间的变化中因应变化，变化中有不变，不变而有变。阳明说：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的学术。因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”[21]在阳明看来，儒者应感而循“理”，佛老执着于古而不能因时变化，霸术变化而不本于“道”。阳明以佛老为“必欲行太古之俗”，可能是与道家之“小国寡民”和佛教之“省欲去奢”、山林修道有关。按照阳明的理解，佛老的主张是与不断变化的现实社会格格不入的。

其二，“道”与“俗”。《传习录》有一条很短的语录，曰：“蓍固是《易》，龟亦是《易》。”[22]蓍草是用来“筮”的，龟甲是用来“卜”的，两者二而一，其间转化的中介是“易”。这种思维方式在龙场悟道之后，阳明更多是通过“心”来沟通实现。戊辰（1508）《远俗亭记》有曰：

俗习与古道为消长。尘嚣溷浊之既远，则必高明清旷之是宅矣，此“远俗”之所由名也。然公以提学为职，又兼理夫狱讼军赋，则彼举业辞章，俗儒之学也；簿书期会，俗吏之务也；二者公皆不免焉。舍所事而曰“吾以远俗”，俗未远而旷官之责近矣。君子之行也，不远于微近纤曲，而盛德存焉，广业著焉。是故诵其诗，读其书，求古圣贤之心，以蓄其德而达诸用，则不远于举业辞章，而可以得古人之学，是远俗也已。公以处之，明以决之，宽以居之，恕以行之，则不远于簿书期会，而可以得古人之政，是远俗也已。苟其心之凡鄙猥琐，而徒闲散疏放之是讬，以为“远俗”，其如远俗何哉！昔人有言：“事之无害于义者，从俗可也。”君子岂轻于绝俗哉？然必曰无害于义，则其从之也，为不苟矣。是故苟同于俗以为通者，固非君子之行；必远于俗以求异者，尤非君子之心。[23]

在阳明看来，“道”与“俗”并非判然为二：举业辞章，俗儒之学；簿书期会，俗吏之务，但若以求圣贤之心为之，以公、明、宽、恕之心行之，则虽俗亦远俗矣。反之，其心凡鄙猥琐，虽闲散疏放，也与“远俗”无干。因此，混同于世俗，固非君子之行，与世俗疏离也非君子之心，“俗”与“道”之分际在心地。以“心”来融通“道”与“俗”，这是阳明对于中道的新诠释，从而有别于此前的无“过与不及”的中道。

对于出世与入世，阳明也是如此处理。甲戌（1514）《寿汤云谷序》中，阳明说，“夫精藏则太和流，神守则天光发，累释则怡愉而静，机忘则心纯而一：四者道之证也。夫道无在而神无方，安常处顺，其至矣。而又何人间之脱屣乎？”[24]在阳明看来，神仙之术并没有什么特别神秘之处，只要能藏精守神、释累忘机，静心一志，修身养性也就是“道”，但使此心“安常处顺”，任运自然，人间即仙境，因而，修行不必远离人间。在癸酉（1513）《与黄诚甫》中，阳明明言：“一有谋计之心，则虽正谊明道，亦功利耳。”[25]以心志来贯通“道”与“俗”之间的关系，为世俗生活的意义留下神圣空间。对于山林求道，丁丑（1517）《与黄诚甫二》中，阳明说：“何处非道，何处非学，岂必山林中耶？”[26]处处可求道，岂必山林，这是对佛教山林求道的反对。

其三，“道”与“静”。佛教有“戒”“定”“慧”三学，“定”在其中起着枢纽的作用，“戒”是为了能“定”，而“定”才能发“慧”，佛家为此而专门有禅定工夫。儒家《大学》也有止、定、静、安、虑、得的次第要求。那么“定”“静”对于“道”来说是否必须？达到“定”与“静”是否要入山静坐？阳明认为，“动静只是一个。那三更时分空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏毫釐差处亦自莫揜矣”。[27]王阳明认为，在儒学这里，“动”也是“静”，“静”也是“动”，动静一体，为什么？因为儒者在静的时候还是应物接事，还是存天理，所以儒学的“动静”是一。换言之，儒学不存在不应事接物的“静”，不存在空洞的“静”，而佛教“静”时没有“天理”，空洞无物，不能应事接物，所以它的动静是分离的。把佛教的“静”视为是动静割裂的，这一点可从阳明对于“戒慎恐惧”与“慎独”的看法中得到证明。针对“戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫”的观点，阳明说：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。”“今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧？如此见解便要流入断灭禅定。”[28]阳明以“断灭禅定”来指称割裂“戒惧”与“慎独”关系者，因为在阳明看来，佛教“静”的工夫就是“断灭禅定”，结果槁木死灰。刘宗周曰：“天理二字，是儒门得分家当。释氏空之，虽静时也做不得主了。”儒佛之分在阳明之框架下，只是动静有无天理之依循，因此才有刘宗周之言。在阳明看来：静是存天理，动也是循天理，动静只是一个，贯通处在心之天理。佛教喜静厌动，这是动静断裂，从而与儒学有着“毫釐差处”。为什么佛教的动静非一？下面的文献可以为我们提供一个参考。同年，阳明与黄绾、应良论学，主张学者必须廓清心体，使纤翳不留，真性始见，方有操持涵养之地。应良疑其难。阳明认为，“向时未见得向里面意思，此工夫自无可讲处。今已见此一层，却恐好易恶难，便流入禅释去也”。又谓儒释之异，“明道所谓‘敬以直内’则有之，‘义以方外’则未。毕竟连‘敬以直内’亦不是者，已说到八九分矣”[29]。对于程颢说佛教有“敬以直内”无“义以方外”，王阳明认为佛教实际上“连‘敬以直内’亦不是”。为什么佛教无“敬以直内”？甲戌（1514）《与王纯甫三》曰：“学以明善诚身，只兀兀守此昏昧杂扰之心，却是坐禅入定，非所谓‘必有事焉’者矣。圣门宁有是哉？但其毫釐之差，千里之谬，非实地用功，则亦未易辩别。”[30]在阳明看来，佛教坐禅入定是兀兀守此昏昧杂扰之心，不是明善诚身，没有“必有事焉”的工夫，因而非圣人之学。在辛未（1511）《别张常甫序》中，阳明启发张氏，“恬淡其心，专一其气，廓然而虚，湛然而定，以为静也；可以为学乎？”[31]阳明也是认为佛老之虚静不可以为学。阳明所言的“好易恶难，便流入禅释去”以及禅释连“敬以直内”也不是，都是因为佛教禅宗以无思无虑为本体，只是守心而不做工夫，并非如学者所言在道体上的内外不一，[32]前文“好易恶难”已经明确说是在工夫层面，而非道体也。阳明实际是反对佛教的顿悟说，而认为自己工夫论有阶级次第也。因此，阳明认为儒释在“静”上的区别是：儒家是要通过刮磨，廓清心体而明善诚身；佛家只是守心，没有切实的工夫，好大言无修无证之类。佛教的禅定是断灭，是没有内容的守心，是不做工夫，这是阳明眼中的禅定。

总而言之，在时间上，佛老好古而不适应于时；在日用上，离世不能济世；在动静上，好静而不能应事，这就是佛老的不合中道处。佛老何以会如此，这和佛老的着意或着相有关。

2.佛老着意，着相

存乎天理，事事皆当是阳明的一种信念。阳明认为，“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中。自然有发而中节之和。自然无施不可。”所谓成就自家心体，“亦只是要他心体纯乎天理”，“到得纯乎天理处，亦能不器”，从而能“素富贵行乎富贵，素患难行乎患难”。[33]也就是说，在阳明看来，只要先成就内在心性而后自然事事皆中节。这种成就内在心性的工夫，孟子称为“集义”，“集义是复其心之本体”[34]。阳明把心、性、理置于同一层次，也就是说，心、性、理一也。阳明说，“喜怒哀乐，本体自是中和的。才自家着些意思，便过不及，便是私”[35]。心体本是澄明，本是中和，那么在心体上（实际上是“意”）着有一丝己意，便会产生过与不及，便是“自私”，这是阳明对于着意的理论依据。

在阳明看来，中和澄明的心体在日用中有一个发端处，那就是父子兄弟之爱。因而阳明在回答“程子云‘仁者以天地万物为一体’，何墨氏‘兼爱’反不得谓之仁”的问题时，指出：

仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。……惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。……父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。[36]

仁的境界具有条件性，它要有下手处并经过渐次生发出来。这个下手处就是孝弟，整个过程就是“渐”。这揭示了阳明之道的次第和根基：渐和孝弟，由孝弟渐次生发，这和慧能有所不同。慧能是顿悟而对“道”整体把握，而阳明是渐次而部分推进，即是圣人也不能穷尽道，只是一点一点推扩，这是儒家扩充思想的表现。阳明在一些场合说，“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老、佛”，[37]表达的同样是“道”（“明明德”）的入手的途径和根基（“亲民”），因此阳明之道仍是儒家的道，而非佛教的道。一般而言，家族伦理是构成儒家道理德行之主要因素，故儒家着重于子弟对父兄之孝弟为人格道德修养基本。儒家以孝弟为堡垒，以抵御和攻击诸家，这是因为儒家失此堡垒，即失其进德修业之所依。阳明以“亲民”为“明明德”之途径和效验，实际是批评佛老之悟抛弃了“亲民”工夫，遗弃人伦物理。在阳明看来，佛教于世间一切情欲之私都不染着，似无私心，但和外去人伦一样，“亦只是一统事，都只是成就他一个私己的心”。[38]阳明认为，无论是不染世情还是外弃人伦，都只是寻求个人的解脱，这种求道的方式其性质就是着意，非中道，就是私。阳明抛弃了延平“当理而无私心”的分别，是以“心”释“理”，在一定意义上是混淆了“心”“理”的区别，实际上，“当理以事言。无私心以心言。此当理与无私心之别也”[39]。

阳明认为佛氏之着意处处皆是。如在善恶问题上，阳明认为，“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善”。然而，“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶只是无有作好，无有作恶，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相”。而所谓“不作好恶，非是全无好恶，却是无知觉的人。谓之不作者，只是好恶一循于理，不去又着一分意思。如此，即是不曾好恶一般”。例如，“草有妨碍，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若着了一分意思，即心体便有贻累，便有许多动气处”[40]。阳明认为圣人的“无善无恶”是按照事物的理来裁决，自己不在上加一分己意。而佛教的“无善无恶”在思想上是不判断善恶，在行动上是不扬善除恶，因而一切都不管，不能开物成务，化洽天下。佛教、儒学虽然都主张本体之“无善无恶”，但佛教只就本体上言，本体之外的事情概无兴趣，所以不能治理天下；儒学不仅主张本体之“无善无恶”，而且其本体之“无善无恶”还要表现为遵循王道，掌握大自然的规律，顺应大自然的实际情形，以开物成务，治理天下百姓。这是阳明理解的儒佛“无善无恶”的区别。

同样，在“为己”与“无我”的问题上。在甲戌（1514）《书王嘉秀请益卷》中，阳明说：

君子之学，为己之学也。为己故必克己，克己则无己。无己者，无我也。世之学者执其自私自利之心，而自任以为为己；漭焉入于隳堕断灭之中，而自任以为无我者，吾见亦多矣。呜呼！自以为有志圣人之学，乃堕于末世佛、老邪僻之见而弗觉，亦可哀也！[41]

阳明慨叹世之学者不善学，把自私自利视为“为己”，把隳堕断灭视为“无我”，从而堕于末世佛老之见。在阳明看来，“无我”是无私我，而佛教把它理解为没有我，并着于此，从而陷入断灭之见。阳明在“佛、老邪僻之见”前加上“末世”，表明阳明认为佛老在初始之时并非如此，之所以出现后世的种种弊端，乃后世不善学者之过。这和阳明把“支离”与程朱适当切割是同一种思路。

阳明总结道：“虽小道必有可观。如虚无、权谋、术数、技能之学，非不可超脱世情。若能于本体上得所悟入，俱可通入精妙。但其意有所着，欲与之治天下国家，便不能通，故君子不用。”[42]阳明肯定佛老若能在本体上（“心”）悟入，也可通于精妙，但又认为它着了意，不能用以治理天下国家。应该指出，阳明对于孝道、“无善无恶”以及“无我”的理解从儒家的立场上看自有其道理，但以此评价佛教，确实是深度误读。因为佛教辞亲出家是为了大孝，佛教“无善无恶”是超越善恶，佛教“无我”是缘起性空之下的无自性。

3.毋求诸佛而求诸圣人，毋求诸外夷而求诸中国

正德十年（1515）武宗命太监刘允、乌思藏赍幡供诸佛，奉迎佛徒。阳明拟《谏迎佛疏》欲谏止。阳明认为：陛下好佛若能“不徒好其名而必务得其实，不但好其末而必务求其本，则尧、舜之圣可至，三代之盛可复矣”。所谓好佛之“实”就是注重发挥佛教的积极精神和正向功能：其一，“使人清心绝欲，求全性命，以出离生死”；其二，“慈悲普爱，济度群生，去其苦恼而跻之快乐”；其三，以佛氏之道拯救灾难，“将天下万民之困苦，亦可因是而苏息！”阳明认为，假使“陛下诚欲得其实而求其本，则请毋求诸佛而求诸圣人，毋求诸外夷而求诸中国”。

首先，儒佛适用的地域不同。阳明虽然肯定“夫佛者，夷狄之圣人；圣人者，中国之佛也”，但还是认为“在彼夷狄，则可用佛氏之教以化导愚顽；在我中国，自当用圣人之道以参赞化育”，因为“用非其地，则技无所施”。可见，阳明是强调文化适用地域的特殊性来对抗文化的普遍性，这是儒家学者面对佛教等外来文化的常用做法。例如宋初石介基于文化在地域上的特殊性，认为佛教不可行于中国，主张“四夷处四夷，中国处中国，各不相乱”。[43]石介处于儒学上升阶段，其排佛之动因有为儒学争夺话语权的合理性，尚有可理解处。阳明在佛教中国化相当深入的情况之下仍然持有这种观点，反映了思想中狭隘的一面。

其次，佛氏之道不过是圣人之余绪。阳明以自身曾经学佛、信佛，并自谓悟得其“蕴奥”而最终弃置其说的经历来分析儒佛之别。他以释迦与尧舜进行比较。其一，在寿命上。释迦住世说法四十余年，寿“八十二岁”而没。而舜年百有十岁，尧年一百二十岁，其寿比释迦更高。其二，在济世的方法和效果上。佛虽能慈悲施舍，不惜头目脑髓以救人之急难，“然必苦行于雪山，奔走于道路，而后能有所济”。反之，尧舜则端拱无为，而天下各得其所，例如，九族既睦、百姓昭明、黎民时雍（和善），甚而草木鸟兽，无不咸若。因此尧舜仁爱及物，比之释迦更佳。其三，在说法度人上。佛能方便说法，开悟群迷，戒人之酒，止人之杀，去人之贪，绝人之嗔，其神通妙用，可谓大矣，然必耳提面诲而后能。若在尧舜，则光被四表，格于上下，其至诚所运，自然不言而信，不动而变，无为而成，其神化无方而妙用无体，比释迦更大。总之，尧舜无论是个人寿命、济世效果还是说法便巧，都比释迦更长、更优、更妙。至于各种“诅咒变幻，眩怪捏妖”，即使佛氏也是深排极诋，谓之外道邪魔，自不应学。

最后，从道的传承上看。一如释迦之亡，学佛之徒有能传释迦之道者，阳明认为尧舜虽没，亦有能传其道，致陛下于尧舜之域者。“陛下果能以好佛之心而好圣人，以求释迦之诚而求诸尧舜之道，则不必渉数万里之遥，而西方极乐，只在目前；则不必縻数万之费，毙数万之命，历数年之久，而一尘不动，弹指之间，可以立跻圣地；神通妙用，随形随足。”[44]

应该说，阳明的这篇疏稿具有强烈的政治性，他要以儒优佛劣强烈而鲜明的对比张力，达到谏止武宗的目的。在这样的背景之下的对比，其结果是，阳明的儒家立场得到了彰显，这是肯定的；但比较结果的客观性或者有效性却颇值得怀疑。因为在比较项的选择上，两者具有不可比性：佛陀不以住寿为目标，则寿命长短不具有意义；佛陀是在婆罗门教盛行的条件下进行传教，尧舜则是以“帝”的身份进行教化，两者不可同日而语。韩非子就曾说：“尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。”[45]这很好地说明了权力在其间的作用。《年谱》载：先生欲因事纳忠，拟疏欲上，后中止。[46]至于为何“中止”，吾人不好妄加猜测。但此稿中阳明对佛教的态度有别于同时期他在其他场合的态度则是明显的。

二 二氏“于圣人之道异，然犹有自得也”

通过前文，我们明白阳明庚辰前是以“道”“一而已矣”，“不合中道”为异端的原则、框架来看待佛教。从不合中道的角度看，阳明认为佛教在求道方式、途径以及工夫上不合中道，有滞、有偏，从而不能如圣人之道中正平和。但如果从“道”“一而已矣”的角度看，阳明对于佛教又有着肯定。阳明对于佛教的肯定是肯定它有求道之心，能注重心性，内向用功，而且有着不染世累的生存智慧。

1.达磨、慧能之徒，庶几近道

异端与正统在“道”体上并没有绝对的分界线，只是人们认识的差异造成的，因而阳明对于所谓的“异端”持一种宽容的态度。这种宽容态度首先源自阳明个人的经历。阳明早年好道术，甚至因此而闻名，以致天旱之时，竟有地方官员前来咨询致雨之术。实际上阳明对于祷雨之术的理解是道德化的：他认为执政者至诚反省己过、切实实行善政乃流传已久的传统；而所谓书符咒水致雨，“不见于经传”，乃附会之谈。因而对于方士之祈禳，阳明主张“听民间从便得自为之，但弗之禁而不专倚以为重轻”[47]。可见，阳明对于方外之术采取一种宽容的态度，既不反对，也不依靠，而专力于道德的涵养和践履。

阳明对于方术兼容并包的态度也延及神仙和佛教。在戊辰（1508）《答人问神仙》中，阳明从自己好其说三十余年，却齿摇发白、耳目衰微、经月卧病、药量骤进之效验来否定自己已得神仙之道。不过，阳明没有走向对神仙的全盘否定。在他看来，神仙如广成子、李伯阳亦尝有之，可是他们“与道为体”，“此殆天之所成”，并非人力所能强得；至于后世“拔宅飞升”“点化投夺”[48]之类，只是佛教所谓的“外道”。可见，阳明否定的是各种方技秘术，他借用了佛教的“外道”一词，表明在反对方技上，他和佛教是有共同立场的。进而，阳明根据自己的理解，对于“神仙”进行了改造，认为死而不亡乃“神仙”。根据这个新定义，阳明说：“吾儒亦自有神仙之道，颜子三十二而卒，至今未亡也。足下能信之乎？后世上阳子之流，盖方外技术之士，未可以为道。若达磨、慧能之徒，则庶几近之矣，然而未易言也。”[49]阳明以颜渊为代表说明儒家的“神仙”之道，表明阳明心中的“神仙”是生命有限，而精神或德业常存者，是道德化的，而非以追求肉体生命长生不死为特征。阳明认为“上阳子”之流所修只是方术，不能称为道，而达磨和慧能则近似儒家之“神仙”，这表明他认可“禅宗”[50]反求诸己的心性之道，否定脱离身心性命、缺乏道德维度的神通之术。阳明通过否定依附于道教的方术而肯定颜渊、达磨、慧能，表明阳明在面对生死而求不朽的道路选择中，已经明确了要走通过自我的道德心性涵养而最终超越肉体的自然存在的“内圣之道”。[51]阳明认为神仙之道“未易言也”，倘要闻其说，“须退处山林三十年，全耳目，一心志，胸中洒洒不挂一尘，而后可以言此”[52]。这与阳明此时对于圣人之道的认识状态是一致的。阳明认为圣人之道内在于心中，但圣人之道具体是什么，则有待用功真切体认而后可以言此。

2.“学竟是空”

壬申（1512）《别湛甘泉序》有曰：

颜子没而圣人之学亡。曾子唯一贯之旨传之孟轲，终又二千余年而周、程续。自是而后，言益详，道益晦；析理益精，学益支离无本，而事于外者益繁以难。盖孟氏患杨、墨；周、程之际，释、老大行。今世学者，皆知宗孔、孟，贱杨、墨，摈释、老，圣人之道，若大明于世。然吾从而求之，圣人不得而见之矣。其能有若墨氏之兼爱者乎？其能有若杨氏之为我者乎？其能有若老氏之清净自守、释氏之究心性命者乎？吾何以杨、墨、老、释之思哉？彼于圣人之道异，然犹有自得也。而世之学者，章绘句琢以夸俗，诡心色取，相饰以伪，谓圣人之道劳苦无功，非复人之所可为，而徒取辩于言词之间；古之人有终身不能究者，今吾皆能言其略，自以为若是亦足矣，而圣人之学遂废。则今之所大患者，岂非记诵词章之习！而弊之所从来，无亦言之太详，析之太精者之过欤！夫杨、墨、老、释，学仁义，求性命，不得其道而偏焉，固非若今之学者以仁义为不可学，性命之为无益也。居今之时，而有学仁义，求性命，外记诵辞章而不为者，虽其陷于杨、墨、老、释之偏，吾犹且以为贤，彼其心犹求以自得也。夫求以自得，而后可与之言学圣人之道。某幼不问学，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老、释。赖天之灵，因有所觉，始乃沿周、程之说求之，而若有得焉。顾一二同志之外，莫予翼也，岌岌乎仆而后兴。晚得友于甘泉湛子，而后吾之志益坚，毅然若不可遏，则予之资于甘泉多矣。甘泉之学，务求自得者也。世未之能知其知者，且疑其为禅。诚禅也，吾犹未得而见，而况其所志卓尔若此。则如甘泉者，非圣人之徒欤！多言又乌足病也！[53]

阳明在《序》中言“某幼不问学，陷溺于邪僻者二十年，而始究心于老、释”。阳明把老、释与“邪僻者”对立，表明老、释非“邪僻者”。同年，阳明在《别黄宗贤归天台序》中又说：“世儒既叛孔、孟之说，昧于《大学》‘格致’之训，而徒务博乎其外，以求益乎其内，皆入污以求清，积垢以求明者也，弗可得已。守仁幼不知学，陷溺于邪僻者二十年。疾疚之余，求诸孔子、子思、孟轲之言，而恍若有见，其非守仁之能也。”[54]在此，“邪僻者”是指世儒之学。另外，在戊寅（1518）《朱子晚年定论序》中，阳明说，“守仁蚤岁业举，溺志辞章之习。既乃稍知从事正学，而苦于众说之纷挠疲尔，茫无可入，因求诸老、释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣”[55]。阳明显然将“业举”与“辞章之习”视为同质，而将“正学”“老、释”与“圣人之学”视为同类。如此，则学者言“邪僻者”为佛老，实误。[56]

阳明在庚辰（1520）前所理解的“圣贤之学”是内向反求自心，立必为圣人之志。阳明也以这两个标准来衡量佛教。在阳明看来，圣贤之学是心学，要自得于心。杨、墨、老、释虽和圣人之道不同，但“犹有自得”，因而阳明有“杨、墨、老、释之思”。另外，阳明认为“第一义”真，一切皆真。这个“第一义”就是立志。在阳明看来，释氏也是志在求圣人之道，只是在求的过程中认识偏了，尽管有偏，但因为它有着求圣贤之心，所以仍可以与之言圣人之道，还不失为贤者。反观世之学者，他们认为仁义不可学，性命实无益，从而没有求圣贤之志，这才是世之大患。可见，阳明是在内向求道和立成圣之志的基点上观察佛教，因而阳明承认佛教具有与世儒不同而与圣贤之学同质的性质，可以说，佛教差强人意。

阳明认为佛老虽和圣人之道不同，但仍有“自得”之处，这种“自得”主要是“空”的生命境界和生存智慧。这有湛甘泉《奠王阳明先生文》为证：

辛壬（1511～1512）之春。兄复吏曹，于我卜邻。自公退食，坐膳相以。存养心神，剖析疑义。我云圣学，“体认天理”。“天理”问何，曰廓然尔。兄时心领，不曰非是。言圣枝叶，老聃、释氏。予曰同枝，必一根柢。同根得枝，伊尹、夷、惠；佛于我孔，根株咸二。

奉使安南，我行兄止。兄迁太仆，我南兄北。一晤滁阳（1514），斯理究极。兄言迦、聃，道德高博，焉与圣异，子言莫错。我谓高广，在圣范围；佛无我有，中庸精微；同体异根，大小公私；斁叙彝伦，一夏一夷。夜分就寝，晨兴兄嘻。夜谈子是，吾亦一疑。分呼南北，我还京圻。遭母大故，扶柩南归。讶吊金陵，我戚兄悲。及逾岭南，兄抚赣师，我病墓庐。方子来同，谓兄有言：学竟是空；求同讲异，责在今公。予曰：岂敢不尽愚衷！莫空匪实，天理流行。兄不谓然，校勘仙佛。天理二字，岂由此出？予谓学者，莫先择术，孰生孰杀，须辨食物。我居西樵，格致辨析。兄不我答，遂尔成默。[57]

根据湛氏所述，我们知道阳明与甘泉有过三次讨论，都涉及儒释之辨的问题。

第一次在正德六年辛未（1511）。阳明认为佛老是圣人之学的“枝叶”，即佛老与圣人之学在基本精神（本根）上是一致的，只不过偏而不正、缺而不全（枝叶）。甘泉认为，若枝叶同则根干也同，如果佛老是圣人之学的枝叶，则儒佛没有根本的分际。但是，圣人之枝叶实际上只有伊尹、伯夷、柳下惠，儒佛之间是“根株”[58]都不同。这次辩论的结果，因为原文简略不得而知，但结合上文提到的壬申（1512）《别湛甘泉序》来看，则阳明对于“枝叶”的提法可能有所修正。因为在《别湛甘泉序》中，阳明对佛老的说法是“彼于圣人之道异，然犹有自得也”。阳明以外延较广的“异”字模糊了佛老与圣人之道的确切关系，因为“异”可以包括阳明所主张的“本”同“末”异，也可以包括甘泉的“根株咸二”。其实，阳明的“枝叶”说无非要表明“道”一而已矣，站在阳明的立场上看，佛老杨墨都是求道而有所偏，视为枝叶，也是可以；另外，如果从哲学上看，千差万别的事物无非都是本体的现象，阳明以圣人之学为本，其他为末，也是说得通的。但是，阳明以“枝叶”为喻确实不是一个较理想的方法，因为甘泉以“同枝，必一根柢”进行反驳在事实和理论上都是站得住脚的。这样，阳明就面临一个问题，即“伊尹、夷、惠”与“孔”的差别和“佛”与“孔”的差别如何认识和区分？在阳明没有合理分疏前者的差别前，“佛”与“孔”的关系是难以有一个很好的定位的。在阳明以“其心纯乎天理”方为圣定义圣人，否定朱熹“三子力有余而巧不足”之说，而认为他们“才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人”之后，阳明才可以解决儒佛之定位。因为前者的差别只是圣人间的差别，而后者则非。如果笔者上述论断不误的话，则阳明提出“其心纯乎天理”方为圣的命题当不早于辛未（1511），甚至当在壬申（1512）之后。

第二次是正德九年（1514）。阳明认为释迦、老子道德高博，与圣人并无本质区别，因而怀疑甘泉之言的正确性。甘泉认为佛老纵使道德高广，也没有高出或超出圣人的范围。那么圣人之学可以代替佛老，而佛老对于圣人之学不具有独立的价值。尤其是在以下三个方面，湛氏认为佛教与儒学有着根本区别：其一是在本体论上。佛教以“无”为本（“佛无”），视万物为空幻；而儒家以“有”立言（“我有”），这种“有”是“有而无形，无而实有”，合乎“中庸”，显隐无间，其道“精微”，不落言诠。其二是在境界层面。儒家“仁者以天地万物为一体”（“同体”），莫非己也，因而是“大”是“公”；佛老把万物看成与己不相干（“异株”），背弃大众、自私其身，因而是“小”是“私”。其三是在社会伦理方面。佛老厌弃甚至败坏伦常，是“夷”；儒家顺应和维护伦常，是“夏”。总之，在湛氏看来，儒佛是完全不同的思想体系。这次辩论，阳明口头承认甘泉正确，并表示对自己的观点也有疑惑，尚非定论。尽管如此，阳明对僧人不染世累、严于自律的节操的肯定是没有改变的，而且这也是他对佛教的基本看法之一。例如，正德八年（1513）《送日东正使了庵和尚归国序》中，阳明说：

世之恶奔竟而厌烦拏者，多遁而之释焉。为释有道，不曰清乎？挠而不浊，不曰洁乎？狎而不染，故必息虑以浣尘，独行以离偶，斯为不诡于其道也。苟不如是，则虽皓其发、缁其衣、焚其书，亦逃祖繇而已耳，乐纵诞而已耳，其于道何如耶！

阳明认为佛教精神的本质是不染世累，只有“息虑以浣尘，独行以离偶”才是合乎佛教之道。背离佛教精神本质，即使剃发、缁衣，也只是逃避租税和徭役，或者乐其闲旷而已矣。阳明肯定日僧了庵虽年逾上寿仍不倦为学的精神。他说：

见其法容洁修、律行坚巩，坐一室，左右经书，铅采自陶，皆楚楚可观，非清然乎！与之辨空，则出所谓预修诸殿院之文，论教异同，以并吾圣人，遂性闲情安，不哗以肆，非净然乎！且来得名山水而游，贤士大夫而从，靡曼之色不接于目，淫娃之声不入于耳，而奇邪之行不作于身，故其心日益清，志日益净，偶不期离而自异，尘不待浣而已绝矣。[59]

从上文可见，阳明心中所认可的佛教徒一般来说应是：品行高洁、心地清净、不染世缘，独身自律。和奔走声利之场者比较，阳明对山林之士则多有肯定。在壬申（1512）《寄希渊二》中，阳明说，“方今山林枯槁之士，要亦未可多得，去之奔走声利之场者则远矣”。[60]在阳明看来，与当时社会的奔走声利之流相比，佛教尚有可观者也。阳明反对的重心不是佛教，而首先是功利之习，其次是支离学术。佛教虽有不足，但不是大患，且犹有可取处，这是阳明评价佛教的一个逻辑。又，戊寅（1518）《与黄宗贤七》有曰，“人生动多牵滞，反不若他流外道之脱然也”。[61]阳明感叹人生“多牵滞”，从而欣羡“他流外道”的洒脱和超然，表明阳明把世俗与神圣二分或对立起来。阳明思想世界中的佛教是不务世事的、遗世独立的山林佛教，或者小乘佛教。通过阳明之“镜”照出的佛教，与其说是佛教，毋宁说是他自己。

第三次是甘泉居丧期间。方献夫乙亥（1515）来访，提到阳明有言“学竟是空”，即把佛教的“空”看作是学问的究极境界。甘泉认为宇宙四方，内外上下只是“一气充塞流行”，而“道”（天理）在其间，非“空”而是“实”；[62]儒家“开物成务”也正是基于这一真实。[63]阳明以佛老的“空”为学问的极致，可见儒释一致仍是阳明的主张。甘泉以宇宙间无非“气”“道”，所谓的“空”根本不存在来进行反驳。诚如学者所言：阳明的“空”是“境界上的空，及心体上的空，而不是本体论的、存有论的空”，因而甘泉的批评没有对准阳明的问题。[64]阳明没有收回自己的主张，并对甘泉儒释之辨的有效性表示怀疑，认为天理的洞明是来自对内在心体的体认而非对儒释之辨的分疏。而甘泉则秉持儒释之辨在为学上的优先性，认为犹如人之生存需辨食物，何者能营生，何者会致命，为学也是如此。假如天理对于求圣者犹如食物之于常人，需从外得，则甘泉的观点无疑是必须接受的，但阳明把“道”内在化，则“天理”内在本有，非从外来，犹如真人，打通任督二脉，依靠内在能量即可很好地维持生命，外在食物是非必需品，那么，辨食物的好坏则非必要。阳明把“道”内在化，只要反身内求，使心地纯乎天理即可，因而既然公认的圣人与经书都是非必要的，那么儒释之辨更无关紧要，不是很自然的吗？这样，我们或许可以说，“道”的内在化不仅消解了圣人与经书的权威性，而且也消解了儒释之辨的必要性，从而为阳明以一种超然的态度看待儒释之辨，甚至以一种欣赏的眼光打量释氏，发现它的合理之处，提供了条件。总之，阳明要在心体上体认天理，而儒释之辨是第二义；而甘泉则要通过“儒释之辨”来明确天理，[65]因而儒释之辨是第一义：这是两者的区别。

从以上三次讨论可见，儒释一致一直是阳明的基本观点，如何准确表达这种包含差异的一致性一直是阳明思考的问题。从正德七年（1512）《别湛甘泉序》认为老释虽“于圣人之道异，然犹有自得也”至乙亥（1515）阳明以佛老的“空”为学问的极致，表明阳明认为在生命境界上佛教禅宗的生存智慧要高于儒家的道德境界。陈来曾指出，在阳明的思想中一直有两条线索，一条是从诚意格物到致良知的强化儒家伦理主体性的路线；另一条是如何把佛道的境界与智慧吸收进来，以充实生存的主体性的路线，而这两条线索最后都在“良知”上归宗。[66]陈来看到了阳明以佛补儒的努力。

通过上文的分疏，我们知道阳明对于佛教有肯定也有否定。对佛教否定是因为与理想的圣人之道相比，佛教不合中道，这是高标准的要求，不是一概地排斥和否定。对佛教的肯定，一是因为“道”一而已矣，儒释都是“道”的体现，儒释一致；一是与世儒之功利、支离相比，佛教不染世累，究心性命，差强人意。可见，阳明对于佛教是肯定中有否定，否定中有肯定。

三 不辨同异，“求其是者而学焉”

阳明在庚辰前对于佛教抱持“道”一而已矣、不得“中道”则异端的基本看法，既肯定佛教的内向求道的心性化诉求，又否定其求道方式、途径以及工夫的不合中道、有滞、有偏。那么如何对待佛教这一现实中绕不开的存在物？阳明的基本态度是“求其是者而学焉”。乙亥（1515）《赠郑德夫归省序》：

（西安郑德夫）问于阳明子曰：“释与儒孰异乎？”阳明子曰：“子无求其异同于儒、释，求其是者而学焉可矣。”曰：“是与非孰辨乎？”曰：“子无求其是非于讲说，求诸心而安焉者是矣。”曰：“心又何以能定是非乎？”曰：“无是非之心，非人也。口之于甘苦也，与易牙同；目之于妍媸也，与离娄同；心之于是非也，与圣人同。其有昧焉者，其心之于道，不能如口之于味、目之于色之诚切也，然后私得而蔽之。子务立其诚而已。子惟虑夫心之于道，不能如口之于味、目之于色之诚切也，而何虑夫甘苦妍媸之无辩也乎？”曰：“然则《五经》之所载，《四书》之所传，其皆无所用乎？”曰：“孰为而无所用乎？是甘苦妍媸之所在也。使无诚心以求之，是谈味论色而已也，又孰从而得甘苦妍媸之真乎？”[67]

阳明认为辨儒释之同异没有价值意义，而要在同异之后看到是非，学两者之是处；是与非的判断依据在于内心之安否。阳明认为人人有判断是非之心，之所以有人迷失是非，那是因为私欲之蔽而已。应该指出，阳明言下的是非更多是一种道德性的是非，阳明有以道德是非统摄事理本身的是非的倾向。那么阳明究竟求佛教何“是”而“学焉”？

1.静坐和克念工夫的借用

庚辰前，阳明的圣人观是“其心纯乎天理”方是圣，是非观是“求其是而已矣”。在阳明看来圣人之所以为圣只在其心纯乎天理而无人欲之杂，犹如精金之足色而无铜铅之杂，如明镜之晶莹而无斑垢驳杂。阳明强调的“求其是”之“是”，主要就是心中的“天理”和与纯“天理”有关的志向、工夫。禅家在心性的省察克治方面有着丰富的经验和行之有效的工夫，阳明对此多有借用。

首先，阳明对于佛教的坐禅入定工夫在形式上多有借用，但也强调两者各有不同。他说：“绝学之余，求道者少；一齐众楚，最易摇夺。……诸友宜以是为鉴，刊落声华，务于切已处著实用力。”又说：“前在寺中所云静坐事，非欲坐禅入定。盖因吾辈平日为事物纷拏，未知为己，欲以此补小学收放心一段功夫耳。”[68]据《年谱》载：静坐僧寺始见于正德五年（1510），“悔昔在贵阳举知行合一之教，纷纷异同，罔知所入。兹来乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体，顾恍恍若有可即者”。[69]这是对静坐形式的借鉴。阳明虽然一再表明静坐非坐禅入定，但两者之间的区别，并不能截然分判。正是由于认识到静坐可能带来的流弊，阳明在经过一段时间的酝酿后，提出“其心纯乎天理”方为圣的为学宗旨，但是静坐的方法在阳明一生中并未放弃。[70]

其次，阳明对佛教的克念工夫也有所借鉴。阳明对于静坐中的思虑纷杂，提出“省察克治”之法。《年谱》八年癸酉（1513），孟源问：“静坐中思虑纷杂，不能强禁绝。”先生曰：“纷杂思虑，亦强禁绝不得；只就思虑萌动处省察克治，到天理精明后，有个物各付物的意思，自然精专无纷杂之念；《大学》所谓‘知止而后有定’也。”[71]阳明所谓“省察克治”就是在念虑中分辨善恶。阳明言：“善念发而知之，而充之；恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”[72]这是在念虑之间下工夫，这种表述方式正是对佛教四正勤的套用。那么如何克治念虑？阳明说：

教人为学，不可执一偏：初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐、息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守如槁木死灰，亦无用，须教他省察克治。省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时将好色好货好名等私逐一追究，搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。[73]

以“猫之捕鼠”喻“省察克治”工夫化自禅门语录。《大慧普觉禅师宗门武库》有：

晦堂云：“汝见世间猫捕鼠乎？双目瞪视而不瞬，四足踞地而不动，六根顺向，首尾一直，然后举无不中。诚能心无异缘，意绝妄想，六窗寂静，端坐默究，万不失一也。”[74]

阳明借此比喻无非要人们对于各种物欲必须经常加以省察克治，从而纯乎天理。

此外，在癸酉（1513）《悔斋说》：

悔者，善之端也，诚之复也。君子悔以迁于善；小人悔以不敢肆其恶；惟圣人而后能无悔，无不善也，无不诚也。然君子之过，悔而弗改焉，又从而文焉，过将日入于恶；小人之恶，悔而益深巧焉，益愤谲焉，则恶极而不可解矣。故悔者，善恶之分也，诚伪之关也，吉凶之机也。君子不可以频悔，小人则幸其悔而或不甚焉耳。[75]

儒门工夫多强调反省和愧疚，“悔”则多具贬义并较少作为工夫看待。阳明对“悔”这种工夫的重视并把“悔”作为善端和复诚之方，和佛教《普贤菩萨行愿品》的十种广大行愿之四“忏悔业障”是否有联系，也是可以考虑的事。

无论是静坐、克念还是“悔”的借用，都和阳明此阶段的圣人观和是非观有密切联系。内向用功、克除私欲之蔽才能成圣；只有立必为圣人之志，内向用功，才是真工夫。

2.体认“真己”

阳明的思维方法基本是内向型的，即注重向心体用功，认为如果心体明净，则一真俱真，这就是为学的“头脑处”。对于“头脑处”的强调也是阳明的工夫主旨。王门接引学人，据事言理，激发悟性，多类禅家风气，而因材施教，也是以禅家所言的悟性深浅、大小为根据的。

如与弟子萧惠谈论私心难克问题。萧惠问：“己私难克，奈何？”先生曰：“将汝己私来，替汝克。”[76]这是对达磨与慧可安心公案的借用。所不同的是，慧可悟到“一切诸法，本来空寂”，包括“心”也是“空”。而阳明则是要明了何谓“真己”。这个“真己”就是人之“心”，非“一团血肉之心”，而是能视听言动的心，也就是“性”或“天理”。它是躯壳的主宰，错认了则是“认贼作子”。[77]阳明的“真己”，就是《楞严经》未尝生灭之“本妙明心”，而“认贼作子”也明显出自《楞严经》。[78]该经意在说明：人人本有妙明真性，但迷而不知，却执缘尘，自取流浪。阳明则意在说明第一义真，一切皆真：虽然真己不离躯壳的己，但只有真己才有躯壳之己；两者不是并列的非此即彼关系，而是形上与形下关系。

对于心之本体，在阳明看来是不可言说的，因而阳明启发学人自悟。当刘观时问：“未发之中是如何？”先生曰：“汝但戒慎不睹，恐惧不闻，养得此心纯是天理，便自然见。”观时请略示气象。先生曰：“哑子喫苦瓜，与你说不得。你要知此苦，还须你自喫。”[79]本体不可说，而全修则在性，是佛教不可说之意，禅家常言“如人饮水，冷暖自知”，正是这种意义。

3.“圣人之学明，则仙、佛自泯”

王嘉秀问：“佛以出离生死诱人入道，仙以长生久视诱人入道，其心亦不是要人做不好，究其极至，亦是见得圣人上一截，然非入道正路。如今仕者有由科，有由贡，有由传奉，一般做到大官，毕竟非入仕正路，君子不由也。仙、佛到极处，与儒者略同，但有了上一截，遗了下一截，终不似圣人之全；然其上一截同者，不可诬也。后世儒者又只得圣人下一截，分裂失真，流而为记诵词章、功利训诂，亦卒不免为异端。是四家者终身劳苦，于身心无分毫益。视彼仙、佛之徒，清心寡欲，超然于世累之外者，反若有所不及矣。今学者不必先排仙、佛，且当笃志为圣人之学。圣人之学明，则仙、佛自泯。不然，则此之所学，恐彼或有不屑，而反欲其俯就，不亦难乎？鄙见如此，先生以为何如？”先生曰：“所论大略亦是。但谓上一截，下一截，亦是人见偏了如此。若论圣人大中至正之道，彻上彻下，只是一贯，更有甚上一截，下一截？‘一阴一阳之谓道’，但仁者见之便谓之仁，知者见之便谓之智，百姓又日用而不知，故君子之道鲜矣。仁智岂可不谓之道，但见得偏了便有弊病。”[80]

在阳明师徒看来，佛教也是引人入道的，只是它以出离生死引诱人，方法不是正途；佛教之极处也是见得圣人之道，但它只有面向形上的求道工夫，没有面向形下的社会参与，功能不全面。因而，与圣人之道相比，佛教是偏而不正，缺而不全。阳明并不把仙佛作为圣人之道的危害，反而承认佛教的价值的，尤其是和社会上流为记诵、词章、功利、训诂相比，佛教有不可诬处。儒者倘不彰明圣人之道，沉湎于上述四家，终身劳苦，无益于身心，自身状况若此却要排佛，佛教自然不服。因而儒者的主要任务不是排佛，而是从记诵、词章、功利、训诂中走出来，重振圣人之学；只要圣人之道彰明，则仙佛自然衰竭。阳明以人们对“道”的认识见仁见智来说儒释关系：首先“仁智岂可不谓之道”，这是承认儒佛在道体上是相同的，因为只有一个“道”；儒佛所见虽异，但都是“道”的体现。这与一般儒者把佛教视为非“道”截然不同。其次，“但见得偏了便有弊病”，这表明在阳明看来，佛教的问题不是本体问题，而是工夫问题，也就是在“见”“道”上，存在过与不及，不似圣人能合乎中道。最后，“君子之道鲜矣”则是说过与不及具有普遍性甚至必然性，能合乎中道的极少。那么，对于各种思想学说，“求其是者而学焉”无疑是一种理性选择。因而，在儒释之辨上，阳明之重心并非辨佛教之非“道”而弃之，而是求佛教之合“道”者而学焉。

4.因俗利导

阳明对于佛教的肯定，还表现在因俗利导，发挥佛教的作用。戊辰（1508）阳明作《重修月潭寺建公馆记》，除了介绍该寺之地望外，阳明更以较多的笔墨记述了佛寺在人们生活中的作用和佛寺兴起的缘由。

而岩麓故有寺，附岩之戍卒官吏与凡苗夷犵狇之种连属而居者，岁时令节皆于是焉釐祝。寺渐芜废，行礼无所。宪副滇南朱君文瑞按部至是，乐兹岩之胜，悯行旅之艰，而从士民之请也，乃捐资庀材，新其寺于岩之右，以为釐祝之所。曰：“吾闻为民者，顺其心而趋之善。今苗夷之人，知有尊君亲上之礼，而憾于弗伸也，吾从而利道之，不亦可乎！”……使游僧正观任其劳，指挥逖远度其工；千户某某相其役。远近之施舍勤助者欣然而集，不两月而工告毕。自是饥者有所炊，劳者有所休，游观者有所舍，釐祝者有所瞻依，以为竭虔效诚之地；而兹岩之奇，若增而益胜也。

正观将记其事于石，适予过而请焉。予惟君子之政，不必专于法，要在宜于人；君子之教，不必泥于古，要在入于善。是举也，盖得之矣。[81]

通过阳明笔端流淌的文字，我们了解到佛寺兴起的缘由，也了解到佛寺在人们生活中的作用。阳明给佛寺及公馆写序，不仅是对佛教作用的认可，更是对于“从民之所欲，导民以向善”的为政之道的认可。阳明认识到佛教在民众生活中的重要地位，因而注意发挥佛教的积极作用，因俗利导。如果我们结合前文提到的乙亥（1515）《谏迎佛疏》来比较的话，我们大致可以这样理解阳明在利用佛教上的态度：如果佛教顺民心而趋向善，则阳明赞成；如果劳民伤财，民众反对，则阳明也反对。因而对于佛教之利用，阳明是以民众的需要为标准，并不表明他主观上认为佛教导人向善，从而积极利用佛教化民成俗；也不表明他对佛教义理有深刻的理解，从而以佛教之“真理”开启民智。

综上，庚辰前，阳明以“道，一而已矣”为基本框架看待儒释之辨问题，认为儒释一致，都是“道”的体现。与圣人之道相比，释氏对“道”的认识难免有过与不及，但也有自得处。“道”的内在化消解了儒释之辨在分判“道”与非“道”问题上的意义，使得阳明能以超脱的眼光打量释氏，主张“求其是者而学焉”。

第二节 庚辰后：“尽性至命不染世累”即佛

阳明之学经过一番艰苦探索而来，以“致良知”、得本心为归趣。明末黄宗羲在《文成王阳明先生守仁》中曾语及阳明思想发展的曲折历程，称“其学凡三变而始得其门”：一是从应付科举之“泛滥词章”到转向朱学之“格物穷理”；二是从朱学而转向佛老；三是从佛老而返归身心，创立心学。学成之后，又经历了三个阶段：一是江右前（1508～1516）之“默坐澄心”：“尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学的”。这一阶段阳明的基本观点是，“有未发之中，始能有发而中节之和。道德言动，大率以收敛为主，发散是不得已”。二是江右（1517～1521）以后，专提“致良知”。阳明体认到“良知”之效用，“默不假坐，心不待澄，不习不虑，出之自有天则。”三是居越（1522～1527）以后，“所操益熟，所得益化，时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊”。[82]

在阳明为学三变中，佛老是阳明从朱子学走向自创心学的媒介，为阳明提供了朱子学所不能提供的思想资源，如“于自心顿现真如本性”“道由心悟”“菩提只向心觅，何劳向外求玄”以及“莫向言语纸墨上讨意度”，这些思想资源对阳明走上心学的影响是重要的且主要是正面的。阳明自言“因求诸老、释，欣然有会于心，以为圣人之学在此矣”即指此。

阳明成学之后的三变，如果我们证诸其圣人观和是非观是可以明白的：在江右前，阳明的圣人观是“其心纯乎天理”方是圣，是非观是“求其是而已矣”，以“天理”和“必为圣人之志”及内向用功为“是”。阳明虽以内统外，但难以避免偏内的倾向，黄宗羲所言的“尽去枝叶，一意本原”也就是这种反映。江右以后，具体来说是庚辰（1520）以后，阳明提出“致良知”学说，圣人观是“心之良知是谓圣”，是非观是“依得良知无有不是”。因为“良知”本身具有知觉的能力，外加“天理”加持，因而它不仅成了阳明判断是非的标准，而且更成为阳明工夫的起点和终点，那么“出之自有天则”乃是当然的。居越以后，随着“致良知”之功的纯熟，阳明的心中朗然呈现“万物一体、莫非己也”的境界，对于是非问题从搁置走向转化，从而“时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无假借凑泊”。可见，黄宗羲对于阳明思想的把握是深刻的。

在阳明学成之后的三变中，江右以后无疑是关键的，甚至在很大程度上说是带有转折性的。“致良知”学说的提出是阳明学说进入成熟期的标志，这已为学界所公认。那么，江右之后的佛教观代表阳明的定论，应该也是可以接受的。因而对于阳明佛教观的研究和讨论我们更应以该阶段为重点。

一 “本来面目，即吾圣门所谓良知”

陈来曾言：“在儒释之辨的问题上，南都以前，他与湛若水几度讨论，都以‘舍己从人’告终，实未免于乡愿意思，而江西之后，他对仙佛的肯定，确实怎么想怎么说，更无覆藏。”[83]也就是说，阳明的佛教观是有着一个变化的过程。应该说，这转变是与“良知”学的真切体认和万物一体的思想有关。良知的功能之一是分判，即是则还它是，非则还它非，因此在庚辰后，阳明在对待佛教上，不仅“肯定”的“无覆藏”，“否定”的也是如此。

1.对生命境界的接纳与认可

《年谱》嘉靖二年癸未（1523）有：

张元冲在舟中问：“二氏与圣人之学所差毫釐，谓其皆有得于性命也。但二氏于性命中著些私利，便谬千里矣。今观二氏作用，亦有功于吾身者，不知亦须兼取否？”先生曰：“说兼取，便不是。圣人尽性至命，何物不具，何待兼取？二氏之用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见耳。譬之厅堂三间共为一厅，儒者不知皆吾所用，见佛氏，则割左边一间与之；见老氏，则割右边一间与之；而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。二氏自私其身，是之谓小道。”[84]

有学者对这段话的解读结果是：“佛教的功能及其效果，完全可以在儒学的展开中实现，因而佛教并没有独立的主体地位。”[85]说佛教的功能及效果可以在儒学的开展中实现，这或许没有问题，但因此谓阳明否定佛教独立的地位则是还可以进一步讨论的。对于这段话的理解和把握需要准确解释“尽性至命”“举一废百”乃何意，并联系阳明前此和同时的思想来解读。

首先，“尽性至命”就是“其心纯乎天理”，就是“尽心”，就是“良知之体皦如明镜，略无纤翳”。因为，“性”“命”“理”“道”“良知”在阳明的哲学中就是同一层次的概念，这无须赘言。“尽”和“至”互文，都是穷尽之义，即工夫之极点。“尽性至命”在阳明看来是极其艰巨的工夫，要勘破生死，“见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学”。[86]这表明佛老所达到的境界都要经过艰巨的努力才能达至，而结合阳明的圣人观可知，这种境界者就是体“道”后的圣人境界。

其次，“不染世累”就是“空”，就是“虚”“无”，也是“禅”，它是“一种意境，一种力图摆脱思维羁绊、超越相对、涵盖相对、游行自在的意境”，[87]也就是《心经》所谓的“心无挂碍”。这种境界是圣人境界中向“道”而在的一个面向。对于这种境界，阳明就说：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？”[88]对于“虚”上不能加“实”，“无”上不能加“有”的解读，学人也有不同的看法。所幸有类似的例子，即阳明对于孔子与柳下惠、伯夷、伊尹的比较为我们的解读提供证据。在评价孔子与三子的关系时，阳明否定了朱子“三子力有余而巧不足”的评判，而认为：

三子固有力，亦有巧，巧力实非两事。巧亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射：一能步箭，一能马箭，一能远箭；他射得到，俱谓之力，中处俱可谓之巧。但步不能马，马不能远，各有所长，便是才力分限有不同处；孔子则三者皆长。然孔子之和，只到得柳下惠而极；清，只到得伯夷而极；任，只到得伊尹而极。何曾加得些子？若谓三子力有余而巧不足，则其力反过孔子了。巧力只是发明圣知之义，若识得圣知本体是何物，便自然了。[89]

朱子将圣人排列成纵向梯队，他们之间有高下之别，这无疑使成圣之门窄化。阳明坚持圣人在纯乎天理处相同，其他各个有别；他是要让芸芸众生立足自己本位，就地成圣成贤。因而，犹如孔子不能超越柳下惠之“和”、伯夷之“清”和伊尹之“任”，儒学也不能超越佛老在“虚”“无”之上的境界，佛仙是圣贤之道的不可或缺的维度：以儒取代佛仙不是阳明的意图。对于佛教不染世累的这种境界，阳明是肯定的。这有阳明巡按江西时（1519～）一诗为证：

《登莲花峰》

莲花顶上老僧居，脚踏莲花不染泥。

夜半花心吐明月，一颗悬空黍米珠。[90]

另外，如果将庚辰前阳明的佛教观联系起来的话，我们将更加明白。庚辰前，阳明对佛教不合中道的求道方式有所批评，但仍认为佛教犹有自得：

正德六年辛未（1511）“言圣枝叶，老聃、释氏”；

正德九年甲戌（1514）“迦、聃，道德高博，焉与圣异”；

正德十年乙亥（1515）“学竟是空；求同讲异，责在今公”。

阳明将佛教的“空”作为道德学问的极致，又认为佛陀老子道德高博，与圣人无别。我们看不出阳明否定佛教地位的意图，倒可以发现阳明诠释三教一致的努力。

最后，“兼取”与“举一废百”何义？原文中，学生张元冲认为佛老尽管有瑕疵，但也有其价值，因而询问是否需要“兼取”？阳明认为“圣人之学”（有别于世儒之“儒学”的“大儒学”）中本就含有仙佛，因而无须“兼取”。世儒不知圣人之学的全体，把“圣人之学”仅仅局限于“儒”学，而把佛老从“圣人之学”中分割出去，这是自小其心、“举一废百”。

阳明否定“兼取”，这是站在“圣人之学”的角度，指出佛老是“圣人之学”本自有之的内容，不能用“兼”字。因为“兼”则有“二”，即“圣人之学”和佛老是“二”，这是对“圣人之学”的窄化，也与阳明一贯主张的“道一而已矣”和居越后的“万物一体”思想冲突。可见，阳明实际上并非反对“兼取”佛老，而是反对割裂儒佛而排斥佛老。如果站在世儒的“儒学”角度看，按照阳明的思想，那就是要“兼取”佛老，以佛补儒。

“举一废百”之“一”就是世儒眼中的“儒”，“百”就是“圣人之学”中的有别于“儒”的佛、老、庄等。阳明反对“举一废百”就是反对把“儒”学视为“圣人之学”的全部，从而将本属于“圣人之学”内容的佛老等抛弃。阳明以“圣人之学”包容仙佛，这实际上造成了以“圣人之学”这一扩大了的儒学为佛老的存在提供合法性证明。阳明认为“儒、佛、老、庄皆吾之用”，表明在“圣人之学”这一“大儒学”中，儒、佛、老、庄各有其价值（“用”），不能互相取代，否则便成“举一废百”。阳明把佛老定性为“圣人之学”的一部分，并承认其价值皆可为“吾”所用。这一做法实际导致两种结果：其一，佛老的存在有了合法性，缓解了儒家对佛老的批判，为它们的存在、发展确立了根据。其二，对于儒者来说，佛老本身就在圣人之道中，因而不必兼修，这阻止了儒士流入佛老，稳定了儒家队伍。阳明对于佛教的这种认识也为他个人吸收佛教思想资源，来补充和充实儒学内涵扫除了思想上的障碍。这一态度的转变当然与“良知”学的真切体认和万物一体的思想有关。这一转变使得阳明对于佛老思想资源的采撷自由而开放。那么，阳明著作中佛老的语汇、典故甚至佛老的思维方式不难被发现就是可以理解的事情了。

总之，阳明接纳了佛教的“空”“虚”等洒落的人生态度和超脱功利的生命境界，并把它作为圣人之学中本有的内容。我们需要追问的是，对“不染世累”的接纳是否意味着这种思想来自禅宗？在阳明眼中，佛教的“不染世累”是一种怎样的境界？应该说，在儒学中本自有着不染世累的精神资源，颜回的箪食瓢饮、不改其乐就是，曾点的狂也是。只不过由于儒道交融，这种思想为道家吸收而发扬光大，因而人们便把“不染世累”作为道家的专利，而儒家“剩下的忧患意识，便特别引人注目了”[91]。从文献证据来看，颜回和曾点在阳明的思想中占有极重要的位置，而阳明的隐逸特质更加强化了这种选择偏向。[92]这样，阳明对佛教之“空”“不染世累”的接纳在一定程度上就是学者所言的“同质相融”[93]了。另外，阳明对佛教的“不染世累”是作小乘佛教的“远俗”来解，前引《登莲花峰》诗中的境界即是其例，而这和大乘佛教即入世即出世的精神还是有距离。这种境界和阳明的万物一体的境界相比，只有“我-道”的维度，没有“我-物”的维度，是缺而不全，偏而不正。因此，阳明才会认为佛教诚然可以心无尘染，但没有参与精神，是“自私其身”，以之独善则可，但不可以治天下国家。这即是阳明对佛教的评价基础。

2.向禅宗靠拢的成圣之道

阳明思想有着浓郁的禅宗特色，这表现在其成圣的依据和道路上与禅宗有着相当程度的同“质”性。程朱后学视其为“阳儒阴释”，当代学人赖永海认为它与禅宗所隔连“一层纸”都不复存在，麻天祥甚至径称“阳明禅”，原因都在此。那么，阳明思想是否就是禅宗？我们将具体分疏。

学界一般认为禅宗实乃创自慧能。慧能禅宗的特点是：①由真如佛而心性佛；②由佛度师度而自性自度；③由修禅静坐到道由心悟；④由依教修行到不立文字；⑤由出世间求解脱而即世间求解脱。[94]当我们将阳明的思想与慧能禅宗比照，我们发现，他的思想确实溢出了传统儒家的范围而向禅宗靠拢。

第一，“良知”与“本来面目”。

我们已经知道，庚辰后阳明把“良知”等同于“道”“天理”，使得获得了“天理”之内涵并成为是非准则的“良知”在阳明学理体系中的地位骤然提升，不仅其至善和灵明之性得到凸显，而且进一步走向本体化。这样，前期的一种不学不虑的是非之心被本体化为心之本体，甚至天地万物的本体，被提升到与物无对的绝对高度。阳明把“良知”作为宇宙间的最高灵性、宇宙根本法则的最高体现和天地间一切事物的最高代表来看待。在阳明那里，具体事物都是相对的，不能作为天地的本原，而“良知”是与物无对的绝对。“良知”既是世界的本体，又是当下现实的人心，这种心性本体确实超出了传统儒学的范围，而和慧能禅宗之作为佛性的“人心”难分轩轾了，难怪明儒陈建呼之为“禅”。尤其重要的是，甚至阳明本人也承认自己言下的“良知”就是禅宗的“本来面目”。他说：

“不思善不思恶时认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。“本来面目”即吾圣门所谓“良知”。[95]

“本来面目”就是禅宗所言的“佛性”。而“不思善不思恶时”是指不加任何造作之本然状态。阳明认为佛家的“不思善不思恶”的工夫的极致就是自己言下“良知”的境界。这是承认两者的相通性。秦家懿认为“阳明晚年，多用‘本体’字说良知，也多用‘无’字说‘良知本体’。甚至于有本体无知无不知，无善无不善之语。这是以佛老的‘无’之逻辑，将良知说自道德论，提升到本体论去。”[96]又说，“以良知比‘本来面目’，即是指‘本体’。这还不算严重。但是肯定‘不思善不思恶’却是阳明以前的性理学家尚未说过的话。阳明在此，简直以‘致良知’与‘不思善不思恶’认同”[97]。性理学家无论是将“道德本体化”或“本体道德化”，都是将“理”作为世间之善的根源，从而为世间为善去恶安立理据。因而作为本体的“理”是至善或纯善，这是必须的。阳明以“无善无恶心之体”，将心体的状态规定为超越善恶的“无”“空”，这无疑挑战着“理”的至善性，并使世间之善失去依据，从而为理学家所不能忍。船山把“姚江所云无善无恶是良知者”称为“阳儒阴释”“诬道邪说”，原因恐亦在此。

阳明还以明镜喻良知本体，又以“磨镜”为喻来说“致良知”。他说：

圣人致知之功至诚无息，其良知之体皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。所谓情顺万事而无情也。无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。[98]

其实在庚辰前，阳明即曾有磨镜之喻，有诗为证：

《门人王嘉秀实夫萧琦子玉告归书此见别意兼寄声辰阳诸贤》（部分）

譬彼土中镜，暗暗光内全；

外但去昏翳，精明烛媸妍。

世学如翦彩，妆缀事蔓延；

宛宛具枝叶，生理终无缘。

所以君子学，布种培根原；

萌芽渐舒发，畅茂皆由天。[99]

阳明若单以明镜比“良知”，磨镜比致知，则似神秀。但他还说“无所住而生其心”，甚至说“心非明镜台”“明镜亦尘埃”，[100]可见他更接近于六祖慧能。

那么，该如何看待阳明“良知”在本体上和工夫上与慧能禅宗的混同？陈荣捷认为“本来面目”之说只是对陆原静之意的重述。倘若陈荣捷氏意在说明阳明只是偶然语及，则可能与事实不符。因为阳明还曾“令（黄绾）看《六祖坛经》，会其本来无物，不思善，不思恶，见本来面目，为直超上乘，以为合于良知之至极”[101]。可见，阳明不忌讳，甚至借重“本来面目”之说。当然，若把阳明对“本来面目”的肯定认为是两者“除了称谓外没有本质区别，甚至没有区别”，则也是需要商量的。阳明的“良知”来源于孟子，又可称为“道心”，其内容主要还是仁义礼智信等“天理”，其境界是万物一体的和谐社会，因而与慧能禅宗“本来面目”形同质异。此点在综论中将进一步论述。

第二，“自致本然良知”与“自性自度”。

在阳明求圣的道路上，阳明把“天理”内在于人心，又把人心本具的“良知”等同于“道”，这无疑是把“道”内在化了。这种“内在化”不仅是内在于“心”，尤其是内在于每个人的当下一念心中。犹如禅宗否定佛度、师度，而强调自性自度，阳明对于圣人在人们成圣道路上的作用也是否定的，而主张自致本然良知。

阳明以自己对生命的感悟告诉世人：圣人所以为圣的道理就在当下每一个人的心中，要内向于自心去寻找。无论是“其心纯乎天理”方是圣还是“心之良知是谓圣”的规定，都将成圣的依据安立在每个人的心中，将成圣的工夫归向内在身心，成圣的道路因而变得简易，使“圣人可学而至”，“圣人不与人异”有了坚实的理论和实践基础。在阳明看来，①圣人不能作为是非判断的标准和道德修养的依靠。②在成圣之路上，人们是靠着自己的来源于天命之性的“良知”；只要循着至善的本性就可成圣，而圣人是不必要的。③“圣人气象”也是要在自己的“良知”上体认，圣人失去了作为仿效的对象的必要性和合理性。④在笃信圣人与反求诸己上，阳明更看重后者。在成圣的道路上，体认良知、信靠良知、实致良知是不二法门。相关内容笔者在第一章已经有详细论述，这里从阳明的诗歌中，摘引几首，作为旁证：

《咏良知四首示诸生》

个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。

而今指与真头面，只是良知更莫疑。

问君何事日憧憧，烦恼场中错用功。

莫道圣门无口诀，良知两字是参同。

人人自有定盘针，万化根缘总在心。

却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。

无声无臭独知时，此是乾坤万有基。

抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。[102]

《答人问道》

饥来吃饭倦来眠，只此修行玄更玄。

说与世人浑不信，却从身外觅神仙。[103]

阳明坚信：自己心中的“良知”就是圣人，就是《参同契》，就是指路的定盘针。随顺“良知”即是修行，即是“道”，因而无须问人，亦无须求神仙，更不可效佛教中不知自己身有珍宝却托钵行乞的痴儿。

明儒陈建指出“惟求心一言，正阳明学术病根”，因为不折中于诸圣而折中于心乃“儒释之所以分”，[104]这正反映了阳明的圣人之道溢出了传统儒家的范围而向禅宗靠拢。

第三，阳明之“悟”与佛教禅宗之“悟”。

在佛教理论中，“悟”相对于迷而言，乃觉之意，即自迷梦而醒觉。它既可以是工夫，也可以是一种境界。从“觉”之义来说，“觉”有觉察、觉悟两义，前者为察知恶事，后者为开悟真理。《大乘义章》就曾说觉有两义：一觉察名觉，如人觉贼；二觉悟名觉，如人睡寤。觉察之觉对烦恼障。烦恼侵害事等如贼，唯圣觉知，不为其害，故名为觉。觉悟之觉对其智障。无明昏寝事等如睡，圣慧一起，朗然大悟，如睡得寤，故名为觉。[105]相应地，“悟”也有两种，一种是解悟，一种是证悟。前者是由听闻佛法而深信不疑。后者是由身体力行而亲证诸佛之知见，以真正得到佛法的受用。总之，佛教之“觉”与“悟”就是要“会得真理”，“开真智”，[106]或者开真实之知见，证悟菩提之道：两者都指向佛教所言的实相之理。《法华经·方便品》云：“诸佛世尊，欲令众生开佛知见使得清净故出现于世；欲示众生佛之知见故出现于世；欲令众生悟佛知见故出现于世；欲令众生入佛知见道故出现于世。”[107]依佛教教义看来，众生无始来流转生死，不了真如实相之义；诸佛兴世就是为使众生悟入佛的知见、了生脱死、超凡入圣。佛的知见即是觉性，即实相之理；众生知见即是迷性，以见思惑、无明为本。众生“悟入”佛之知见，就是依靠佛智的开示理解佛教真理，并通过实践体证这一真理，从而实现人生的自由解脱。因而“悟”不仅仅是认识论意义的知解，更是生命个体的特殊体验，含有生命的转化和解脱的意义。东晋以后，中国佛教内部有顿悟成佛与渐悟成佛两说，前者主张不经阶级而直接证入真理；后者则主张长期修习，通过不同阶段的艰苦努力而逐步悟入真理。后来禅宗高扬极具特色的“禅悟”，禅宗内部经过顿悟与渐悟的激烈辩论，终至顿悟说以压倒之势成为禅宗的主流学说。禅宗之“悟”是以实现见性成佛为根本宗旨。“性”即佛性，也就是众生本具的真心、净性。慧能把佛性安置在众生的一念心中：前念迷即凡，后念悟即佛。[108]如何才能悟？悟的境界怎样？慧能提出他的法门是以“无念为宗”，“无相为体”，“无住为本”，简单说来就是“无念、无忆、无著，莫起诳妄”，实际就是“用智惠观照，于一切法不取不舍”，[109]如此才能达到“不染万境，而常自在”[110]之境界。这种“自在”之境就是破除一切分别、超越种种差别对立而实现的个体与整体、短暂与永恒、有限与无限的统一、和谐状态。

在很长一段时间里，“悟”被视为佛教的“专利”，因为儒家重“修”而罕言“悟”，“修”还是“悟”甚至成为儒佛之分水岭，这种认识也一直延续到阳明所处的时代。阳明反对这种画地为牢的做法。在回答朱陆同异问题时，阳明为陆九渊辩解说：“觉悟之说虽有同于释氏，然释氏之说亦自有同于吾儒，而不害其为异者，惟在于几微毫忽之间而已。亦何必讳于其同而遂不敢以言、狃于其异而遂不以察之乎？”[111]阳明反对以“悟”为标签来辨别儒佛，而是主张辨析两者觉悟的具体内涵和性质，这表明阳明已经把“悟”作为儒家本有的工夫。阳明言“悟”处很多，且很重视“悟”的作用。我们仅从其诗中略举数例为证：

《送蔡希颜三首》（部分）

悟后六经无一字，静余孤月湛虚明。[112]

《送刘伯光》（部分）

谩道《六经》皆注脚，还谁一语悟真机？[113]

《次栾子仁韵送别四首》（部分）

从来尼父欲无言，须信无言已跃然。

悟到鸢鱼飞跃处，工夫原不在陈编。[114]

可见，在强调不执着于文字，而以“悟”直指本体的工夫上，阳明和佛教禅宗有着相同处。当然，阳明认为自己的觉悟工夫与佛教有着毫釐千里之别。

从内容上看，阳明之“悟”，就是要内向用功，明白心即理，世间一切德行都是心所生发出来，而这也就是阳明所“悟”的简易直接的圣贤之道。他在总结自己从“格竹”失败到龙场悟道这段经历时说：“及在夷中三年，颇见得此意思乃知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做，决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。”[115]阳明的“悟”是“见”得格物要在身心上做，因为“理”在心中。阳明格物经过从格外物到返归内心的实践过程，然后始知格物之功只在身心上做，才有可能人人成圣。另外，弟子徐爱未会“心即理”之说，阳明告之：事君、事父、交友、治民都只在此心，心即理也。“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是”，而温凊定省也是“那诚孝的心发出来的条件”，“须是有个深爱做根，便自然如此。”[116]此处之“悟”，就是要内向用功，明白“心”即“理”，世间一切德行都是心所生发出来的。因而改善人际关系不是在对象上寻找，而是在内心修炼。而这也就是阳明所“悟”的简易直接的圣贤之道。[117]另外，“悟”还有“知身心意知物是一件”之意，[118]也就是要明白身、心、意、知、物的统一性。在庚辰（1520）“致良知”学说提出后，“悟”的内容就是“悟致知”。嘉靖二年（1523）阳明在《大学古本序》中把诚意、格物、致知、止至善等工夫之关系归结为一句：“乃若致知，则存乎心；悟致知焉，尽矣。”[119]也就是说，只要明白致良知，一切工夫都可触类旁通。而同年《寄薛尚谦》更说“致知二字，是千古圣学之秘”，“此是孔门正法眼藏，从前儒者多不曾悟到”。[120]因此，阳明在“致良知”学说提出后，“悟”的内容就是明了圣门的一切工夫都是“致良知”。

从地位上看，在“致良知”提出后，阳明对于“悟”之重要性有所限制的。他说：“良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑。我这个话头自滁州到今，亦较过几番，只是致良知三字无病。”[121]这实际上是用“致良知”统领“静处体悟”。阳明检讨前期的教学实践，认识到静坐失去“良知”之头脑将有流弊，而“致良知”动静皆可。这一点在丁亥（1527）《天泉答问》中更明显。阳明针对王畿和钱德洪关于心体之善恶问题时说：

“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种。利根之人直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是工夫，人已内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。工夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”既而曰：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物，只依我这话头随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下工夫。利根之人，世亦难遇，本体工夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶工夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”[122]

细读之，阳明虽似强调“修”“悟”相资，但实际上更偏向钱德洪之“修”。因为“悟”这种工夫对人的根器要求高，而且还有偏向虚寂之弊，而“致良知”是彻上彻下工夫，利钝全收，且“没病痛”。

总之，阳明和佛教禅宗的工夫论中都强调“悟”，但佛教之“悟”是悟实相之理，阳明之“悟”是悟人性本有的善性或道德性。“悟”在佛教是最重要的工夫，而“悟”在阳明“致良知”学说提出后，有渐被“致良知”代替之势。

第四，“即俗而真”与“佛法在世间”。

神圣与世俗从本质上说即是人类生命存在的两种基本样式或者方式。神圣不在世俗中，但又要在世俗中得以实现和完成。不同的成圣理论总是在两者之间寻找合理的结合点。与外在宗教通过“神显”（Hierophany）来使时间、空间神圣化[123]不同的是，慧能将佛性置于当下每人一念心中，因而“悟”即可成佛，时间、空间已经成为非必要条件，那么，身栖幽谷、泯迹人间的修道传统在慧能后发生根本变化。慧能言佛法“在世间”，又言“若欲修行，在家亦得”，“但愿自家修清净，即是西方”。慧能还对“世间”的概念进行新的解释：“邪见是世间，正见出世间。”看来，只要有正见，处处是道场。“世间若修道，一切尽不妨。”[124]这样一来，日常行为的神圣性就有了可能。阳明也是循着类似思路实现世俗神圣化的：在阳明看来，只要念头一转，即日常工夫即圣贤境界。

①“虽终日做买卖，不害其为圣为贤”

《传习录拾遗》载：

直问：“许鲁斋言学者以治生为首务，先生以为误人，何也？”先生曰：“但言学者治生上，尽有工夫则可。若以治生为首务，使学者汲汲营利，断不可也。且天下首务，孰有急于讲学耶？虽治生亦是讲学中事。但不可以之为首务，徒启营利之心。果能于此处调停得心体无累，虽终日做买卖，不害其为圣为贤。”[125]

按，《鲁斋遗书》卷十四记载：

为学者治生最为先务。苟生理不足，则于为学之道有所妨。彼旁求妄进及作官嗜利者，殆亦窘于生理之所致也。诸葛孔明身都将相，死之日廪无余粟，库无余财，其廉所以能如此者，以成都桑土子弟衣食自有余饶尔。治生者农工商贾而已。士子多以务农为生，商贾虽为逐末，亦有可为者，果处之不失义理，或以姑济一时亦无不可。若以教学与作官规图生计，恐非古人之意也。[126]

清代杨以真《志远斋史话》卷五有：

许衡谓为学者治生最为先务。苟生理不足，则于为学之道有所妨。诚如是，必使生理尽足，然后为学，则天下之学者亦仅矣，且所谓治生者，纵使尽出于义，而岁积月累以迄于足，然后为学，则其学道之日亦浅矣。故孔子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣。君子忧道不忧贫。”衡之言何以异于孔子。颜子簟瓢陋巷，曾子衣敝履穿，皆不以治生为务者，而衡何以未之闻邪？[127]

许衡是说“治生”是“先”务，强调先解决了生存问题，才能传道。治生是传道的手段或必要条件，两者是先后关系。而阳明将许衡的“先”理解为“上”“首”，是上下层次的问题，这就把许衡的意思理解为以治生为目标了，从而误解了许衡。但许衡以财产充足解释诸葛亮的清廉，确有财富决定道德的意味，阳明对此产生误解也有许衡论述不严谨的原因。陈荣捷认为许衡“未尝忘为学之道和义理。阳明断章取义，未可谓平”[128]。陈氏的评论或许也有商讨之地。“果能于此处调停得心体无累，虽终日做买卖，不害其为圣为贤”，可见阳明是以“无累”的“心体”使世俗的生活具有了神圣的韵味。

②“声色货利之交，无非天则流行”

人们日常的生活形形色色，每个人立足当下，实致“良知”都能成圣，即使从事声色货利、兵刑钱谷亦然。阳明说：

良知只在声色货利上用功，能致得良知，精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行矣。[129]

针对陆原静要摒弃事务，阳明言：

使在我果无功利之心，虽钱谷兵甲，搬柴运水，何往而非实学？何事而非天理？况子、史、诗、文之类乎？使在我尚存功利之心，则虽日谈道德仁义，亦只是功利之事，况子、史、诗、文之类乎？[130]

在阳明看来，日常的一切所作所为就其行为本身而言并没有价值意义，赋予这些行为以意义的是这些行为之上之后的人“心”：有功利之心，终日谈道德也是功利；若无功利之心，一切云为俱是圣贤实学。“心”具有点铁成金的价值。

③“虽勉习举业，亦自无妨圣贤之学”

神圣与世俗转变的关键还可以是“志”，古语即云“不患妨功，惟患夺志”。

戊寅（1518）《寄闻人邦英邦正》有：

家贫亲老，岂可不求禄仕？求禄仕而不工举业，却是不尽人事而徒责天命，无是理矣。但能立志坚定，随事尽道，不以得失动念，则虽勉习举业，亦自无妨圣贤之学。若是原无求为圣贤之志，虽不业举，日谈道德，亦只成就得务外好高之病而已。[131]

同年在第二封书信中，阳明更申述其义：

“仕非为贫也，而有时乎为贫”，古之人皆用之，吾何为独不然？然谓举业与圣人之学相戾者，非也。程子云：“心苟不忘，则虽应接俗事，莫非实学，无非道也。”而况于举业乎？谓举业与圣人之学不相戾者，亦非也。程子云：“心苟忘之，则虽终身由之，只是俗事。”而况于举业乎？忘与不忘之间不能以发，要在深思默识所指谓不忘者果何事耶，知此则知学矣。[132]

在举业与圣人之学之间，阳明认为只要“随事尽道，不以得失动念，则虽勉习举业无妨”，甚至举业就是圣人之学，其间转变的关键就是“志”或是“心”：心在道，或志于道，虽举业也是圣贤之学。这确实是慧能禅宗的“但行直心，无往非道”的精神写照。良知学说提出后，阳明将举业神圣化的方法发生了一些变化，有如下材料为证：

问：“读书所以调摄此心，不可缺的。但读之之时，一种科目意思牵引而来，不知何以免此？”先生曰：“只要良知真切，虽做举业，不为心累；总有累亦易觉，克之而已。且如读书时，良知知得强记之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多斗靡之心不是，即克去之：如此，亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。任他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？”曰：“虽蒙开示，奈资质庸下，实难免累。窃闻穷通有命，上智之人恐不屑此。不肖为声利牵缠，甘心为此，徒自苦耳。欲屏弃之，又制于亲，不能舍去，奈何？”先生曰：“此事归辞于亲者多矣，其实只是无志。志立得时，良知千事万为只是一事。读书作文安能累人？人自累于得失耳。”因叹曰：“此学不明，不知此处担阁了几多英雄汉！”[133]

戊寅（1518）之说强调“心不忘”“尽道”“圣贤之志”，至此都一以“良知”融通。“良知”作为统帅和主宰，为从事世间一切功业事为提供了神圣意义的保障。看来，阳明并非不为外务，而是要将“良知”“天理”置于外务之上以主宰之，统帅之，使之归向于合理的状态。这也和《维摩诘经》的融通思想有关。“良知”在生活中发用为人伦，或者说人伦乃“人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处”，因而，阳明还以人伦之学来神圣举业。他说：

是明伦之学，孩提之童亦无不能；而及其至也，虽圣人有所不能尽也。人伦明于上，小民亲于下，家齐国治而天下平矣。是故明伦之外无学矣。……虽今之举业，必自此而精之，而谓不愧于敷奏明试；虽今之仕进，必由此而施之，而后无忝于行义达道。[134]

④若念念在良知上体认，即终日终夜以思，亦不为过

在甲申（1524）《与黄勉之二》中，阳明说：

“过思亦是暴气”，此语说得亦是。若遂欲截然不思，却是因噎而废食者也。来书谓“思而外于良知，乃谓之过。若念念在良知上体认，即终日终夜以思，亦不为过。不外良知，即是何思何虑”，此语甚得鄙意。[135]

“过思亦是暴气”出自薛瑄《读书录》：“思索太劳而不节，暴其气也。”薛瑄认为：“凡读书思索之久，觉有倦意，当敛襟正坐，澄定此心，少时，再从事于思索，则心清而义理自见。”[136]薛瑄意在说明读书要注意劳逸结合，不可过分耗用心力。而阳明师徒则从读书之目的立言，认为读书以致良知，即使终日终夜思索，也不为过，不是“暴气”。这是以“良知”使读书或思虑神圣化。

⑤患难困苦亦圣贤可用之功

对于求圣的工夫，阳明曾主张静坐，换言之，在动静问题上，曾有过喜静厌动之倾向。但致良知学说提出后，阳明对于静坐的精神内涵进行了改造：

刘君亮要在山中静坐。先生曰：“汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了。汝若不厌外物，复于静处涵养，却好。”[137]

阳明认为动静本身只是外在形式，赋予动静以价值的还是动静之际的心，以厌外物之心求静，便会养成骄惰，若不厌外物而在静处涵养，则可。

丁亥（1527）《与陈惟濬》中，阳明说：

患难困苦之余，所以动心忍性，增益其所不能者，宜必日有所进。养之以福，正在此时，不得空放过也。圣贤论学，无不可用之功，只是致良知三字，尤简易明白，有实下手处，更无走失。[138]

在阳明看来，只要致良知，时时是工夫，处处是工夫，因而阳明学说体系中的求圣之道，摆脱了一切外在形式的羁绊，获得了自由和洒脱，在世俗与神圣之间架起了桥梁，即世间出世间。

阳明将世俗神圣化的理论依据是“道”内在化，那么他神圣世俗的模式是什么呢？我们以乙酉（1525）《博约说》为例试着进行分析。阳明曰：

理，一而已矣；心，一而已矣。故圣人无二教，而学者无二学。博文以约礼，格物以致其良知，一也。故先后之说，后儒支缪之见也。夫礼也者，天理也。天命之性具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目森然毕具，是故谓之天理。天理之条理谓之礼。是礼也，其发见于外，则有五常百行，酬酢变化，语默动静，升降周旋，隆杀厚薄之属；宣之于言而成章，措之于为而成行，书之于册而成训；炳然蔚然，其条理节目之繁，至于不可穷诘，是皆所谓文也。是文也者，礼之见于外者也；礼也者，文之存于中者也。文，显而可见之礼也；礼，微而难见之文也。是所谓体用一源，而显微无间者也。是故君子之学也，于酬酢变化、语默动静之间而求尽其条理节目焉，非他也，求尽吾心之天理焉耳矣；于升降周旋、隆杀厚薄之间而求尽其条理节目焉，非他也，求尽吾心之天理焉耳矣。求尽其条理节目焉者，博文也；求尽吾心之天理焉者，约礼也。文散于事而万殊者也，故曰博；礼根于心而一本者也，故曰约。博文而非约之以礼，则其文为虚文，而后世功利辞章之学矣；约礼而非博学于文，则其礼为虚礼，而佛、老空寂之学矣。是故约礼必在于博文，而博文乃所以约礼。二之而分先后焉者，是圣学之不明，而功利异端之说乱之也。[139]

“博约”说始出《论语·子罕》，乃颜渊赞叹夫子循循然善诱人之语，其曰，“博我以文，约我以礼，欲罢不能”。朱熹引胡氏曰：“惟夫子循循善诱，先博我以文，使我知古今，达事变；然后约我以礼，使我尊所闻，行所知。如行者之赴家、食者之求饱，是以欲罢而不能，尽心尽力，不少休废。”[140]可见，朱熹等前儒是把“博约”作为求道过程中的两个阶段、不同工夫来看待，两者间是“先”与“后”的关系。阳明是把“博约”作为一个行为中的两类性质不同的层次看待：“博文”是行为；“约礼”是宗旨和目的，因此它们之间是“上”与“下”的关系。在诠释学上，先儒将“博”与“约”看作自“先”而“后”的关系，在文献上并没有经典依据。反之，基于“礼”作为天理自然之节文的关系，将“礼”联通“理”倒是儒者的一贯做法。阳明以“上”与“下”解释“博约”就更有说服力，因为“理”的形上性是儒者的共识。阳明以“上”“下”关系解释“博”与“约”实是为了表明任何一个行为必须有两个要素才能实现：一是理性及其对行为的指导，一是理性指导下的现实行动。任何现实的活动都是理性与行为的合一。现实的行为是为了实现一定的目的；而目的总是对行为具有决定性的导向作用。看似相同的行为，只要目的不同，其性质就不同：这是阳明要表达的意思。阳明将现实的行为或世俗的生活神圣化的方法，就是将神圣的目的植入行动之中，使世俗世界都作为神圣目的的发用和流行场域。其神圣化世俗的方法就是：立圣贤之志来约束世俗生活；以“天理”或“良知”来指导世俗生活。

在神圣世俗的模式之中，阳明也极为强调“志于道”的作用，甚至以“志于道”来统贯其他工夫。《论语·述而》有“士志于道”章，朱熹集注：

此章言人之为学当如是也。盖学莫先于立志，志道，则心存于正而不他；据德，则道得于心而不失；依仁，则德性常用而物欲不行；游艺，则小物不遗而动息有养。学者于此，有以不失其先后之序、轻重之伦焉，则本末兼该，内外交养，日用之间，无少间隙，而涵泳从容，忽不自知其入于圣贤之域矣。[141]

朱熹以先后、轻重关系处理着“志道”等工夫，虽也强调“志道”的先发性和根本性，但各种工夫间多少有着间隙。阳明则认为：

只“志道”一句，便含下面数句功夫，自住不得。譬如做此屋，志于道是念念要去择地鸠材，经营成个区宅。据德却是经画已成，有可据矣。依仁却是常常住在区宅内，更不离去。游艺却是加些画采，美此区宅。艺者，义也，理之所宜者也，如诵诗读书弹琴习射之类，皆所以调习此心，使之熟于道也。苟不志道而游艺，却如无状小子；不先去置造区宅，只管要去买画挂做门面，不知将挂在何处？[142]

阳明以“志道”为根，生发出其下各工夫，将“志道”置于绝对优先的位置，凸显了“志道”的主宰地位。阳明曾评价朱熹的格物之说：“文公格物之说，只是少头脑，如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中，验之于事为之著，索之讲论之际’混作一例看，是无轻重也。”[143]在阳明的学理之中，任何行动都是由目的发起而展开，正是基于对目的优先性的强调，阳明批评朱子没有分清目的与具体行为的上下关系，把“念虑之微”和“文字”“事为”“讲论”三者并列，是无轻重。实际上，阳明是以“良知”来鉴别念虑之是非，而朱熹则对天理之标准持一谨慎的态度，不轻易相信人的直觉，而要与事为等参合。两者只是在获取“良知”或“天理”的途径上有区别，至于天理明白后的工夫，两者并无多大区别。

阳明神圣世俗的方法就是将“良知”（还包括其他同一层次的概念，如“道”“天理”等）植入到每一个行动甚至念虑之中，以“良知”的神圣来神圣俗世的生活，而其模式就是将先儒以“先后”关系看待的行为改造为“上下”（或“一贯”）关系，使得“天理”蕴含其中而具有神圣性。因为阳明的“良知”就是人们当前的一念善心，是是非非明白简易，因而它比慧能的“直心”更简易明白，更具有普及性。麻天祥指出慧能禅宗“固然把汪洋恣肆、玄奥华妙的庄子思想和思深义密、玄理难穷的僧肇之论简单化、大众化了，但其本质并未改变，还是难以被通常逻辑思维习惯所接受”，[144]而以孝弟为发端的“良知”显示出了极强的流行能力。晚明刘宗周注意到，“今之言佛氏之学者大都盛言阳明子，止因良知之说于性觉为近，故援之以广其教，而衲子之徒亦侵假而良知矣”，亦可见“良知”学对佛教禅宗的反哺。

二 “儒、佛、老、庄皆吾之用”

佛教禅宗对阳明思想的影响不仅表现在生命境界的拓展和成圣道路的启发上，还表现在思维方式上，我们试以阳明对“不二”和“无住”的借用和改造加以分疏。

1.“不二”的思维方式

“不二”的思维方式在佛教中占有重要的地位。所谓“二”就是分别，“不二”就是无分别。这种观念贯穿整个佛教史。佛教初创，佛陀以四谛、八正道、五蕴、无常、无我等理论对世界进行分别，但又以“十四无记”显示无分别，这已见无分别的雏形。但“无分别”观念主要在大乘佛教表现突出，特别是般若类经中尤甚。《维摩诘经》分析了生灭、垢净、世间出世间、有为无为等33组相反或相关的事物或概念，[145]意在表明对它们的分别属于虚妄，若依佛教圣智，这些概念都是“不二”的，不仅对世间的不实在，就是佛教对事物的分别也是不实在。《维摩诘经》说，若于佛法出家，有所分别为不如法，若无所分别，是则如法。该经对语言文字的虚妄分别极为敏感，以至于经中多次强调“默然而止”。总之，世间一切法都是缘生，都是空，抓住这一原理，则是入“不二”法门。

佛教传入中国，推动了中国固有的无分别观念的发展。《肇论》之《般若无知论》《涅槃无名论》对“不二”的思维表述清晰准确。《般若无知论》以“有所知则有所不知，以圣心无知，故无所不知”，意在表明佛教的最高真理本是无名无说，不能用一般的名相来分别认识，但若不用名相则又无以传达，因而只能终日言而未尝言。《涅槃无名论》也强调了任何分别实际都是执着，是虚妄不真。三论宗吉藏以“四重二谛”论意在说明无论说有，说空，说非有非空，说二，说不二，说非不二，都是在做虚妄分别，只有按般若无分别的观念去体证事物的实相，才是第一义。天台宗人则强调三谛圆融，“虽三而一，虽一而三，不相妨碍”。华严宗人则说“一全是多，方名为一。又多全是一，方名为多”，一与多几乎被完全等同。[146]

如果说《维摩诘经》是以诸法缘起性空为理据，意在表明一切诸法相待而起、如梦如幻，不可取相分别。那么慧能禅宗则是明显受道家本体论影响，使无本体的佛学一变而为心性本体的禅宗。禅宗思想继承僧肇本体无相、超于有无、即体即用的否定思维，以及庄子齐是非、生死、物我的相对主义，强调无相、无对，超越一切二元对立的否定性思维。《坛经》以三十八对法，[147]无非意在通过这种不着两边，超越有对的思维方式，去揭示对象事物、逻辑概念中存在着的矛盾或二律背反，从而实现跨越一切二元对立的超越精神，强固自我意识。[148]

阳明的“不二”思维方式是在“一”的基础上“善观”的产物。阳明以“心”“性”“理”“命”“天”“道”为“一”，站在本体无对的基础上，善观万物，看到了一个圆融无碍的世界。阳明表达了以下几个观点：①强调“会”得“宗旨”，“横说竖说工夫总是一般”。②“悟”得“本体”，只此一句种种分别便“尽”了。③“头脑处见得分明”，说“一”说“二”也无妨。④“依得良知”，则“无有不是”。阳明的这种“善观”，观出了和前儒不同的问题，提出了有别于前儒的解决办法，使得他的思想迅速传播，在带来声誉的同时，也招来了毁谤。阳明的“不二”思维方式主要有如下七类：

其一，同一层次概念。

①尽心、知性、知天者，生知安行；存心、养性、事天者，学知利行；殀寿不贰，修身以俟者，困知勉行：此三者不二。

盖尽心、知性、知天者，不必说存心、养性、事天，不必说殀寿不贰、修身以俟，而存心养性与修身以俟之功已在其中矣。存心养性事天者，虽未到得尽心知天的地位，然已是在那里做个求到尽心知天的工夫，更不必说殀寿不贰，修身以俟，而殀寿不贰、修身以俟之功已在其中矣。……心也，性也，天也，一也，故及其知之成功则一；然而三者人品力量自有阶级，不可躐等而能也。[149]

②仁义礼智、聪明睿知、喜怒哀乐、私欲客气，四者不二。

性一而已，仁义礼智，性之性也；聪明睿知，性之质也；喜怒哀乐，性之情也；私欲客气，性之蔽也。[150]

③仁、义、知，三者不二。

“维天之命，于穆不已”，而其在于人也谓之性；其粲然而条理也谓之礼；其纯然而粹善也谓之仁；其截然而裁制也谓之义；其昭然而明觉也谓之知；其浑然于其性也，则理一而已矣。故仁也者，礼之体也；义也者，礼之宜也；知也者，礼之通也。[151]

④知、身、心、意、知、物是一件。

耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物：只是一件。[152]

⑤致良知、格物、诚意、正心，无内外彼此之分。

夫正心诚意、致知格物，皆所以修身而格物者，其所用力，日可见之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也：此岂有内外彼此之分哉！理一而已。[153]

⑥必有事焉、集义、致良知，“只有此一件事耳”。

夫必有事焉，只是集义。集义只是致良知。说集义则一时未见头脑，说致良知即当下便有实地步可用工。……圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其工夫头脑，若合符节。缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。[154]

⑦“戒惧克治、常提不放、必有事焉”，岂有两事邪？

“戒惧克治”即是常提不放之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪？[155]

⑧穷理即是尽性。

问：“穷理何以即是尽性？”曰：“心之体性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁，穷义之理，真要义极义：仁义只是吾性，故穷理即是尽性。”[156]

⑨博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。

“博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。”又，“学以存其心者，何求哉？求诸其心而已矣。求诸其心何为哉？谨守其心而已矣。博学也，审问也，慎思也，明辨也，笃行也，皆谨守其心之功也。”[157]

⑩戒惧、慎独只是一个工夫。

正之问：“戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所独知时工夫，此说如何？”先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。……古人许多诚身的工夫，精神命脉全体只在此处。真是莫见莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即工夫便支离，亦有间断。既戒惧即是知，己若不知，是谁戒惧？”又，先生曰：“格物即慎独，即戒惧。”[158]

⑾元气、元神、元精，“只是一件”。

仙家元气、元神、元精，“只是一件：流行为气，凝聚为精，妙用为神”。阳明进一步以“良知”来解释：“夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？”[159]

⑿养德养身，只是一事。

大抵养德养身，只是一事，原静所云“真我”者，果能戒谨不睹，恐惧不闻，而专志于是，则神住气住精住，而仙家所谓长生久视之说，亦在其中矣。[160]

与程朱严分“心”“性”不同的是，阳明以“性一而已”来融通“心”“性”“命”“道”“理”“天”等概念，把它们置于同一层面，因而心即性，性即理，心即道，道即天。另外，阳明以“良知”来解释精气神，从而得出养德与养身只是一事，为融通道家道教洞开了大门。

其二，“主意”与“功夫”的不二。

因为阳明将“道”（“理”和“良知”）置于心中，心即理、即道也，因而在程朱看来是前后并列、相待而起的工夫在阳明这里成为形上与形下、目的与手段相结合的一个工夫，从而消除了这些工夫间转手造成的割裂和支离。

①惟精、惟一无二。

先生曰：“惟一是惟精主意，惟精是惟一功夫，非惟精之外复有惟一也。……博学、审问、慎思、明辨、笃行者，皆所以为惟精而求惟一也。”[161]

②博文、约礼一也。

博文以约礼，格物以致其良知，一也。……求尽其条理节目焉者，博文也；求尽吾心之天理焉者，约礼也。……是故约礼必在于博文，而博文乃所以约礼，二之而分先后焉者，是圣学之不明，而功利异端之说乱之也。

又，礼字即是理字。理之发见，可见者谓之文；文之隐微，不可见者谓之理：只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就理之发现处用功。……这便是博学之于文，便是约礼的功夫。[162]

③道问学为尊德性之功，乃“一事”也。

“今以道问学为尊德性之功，作一事如何？”先生曰：“天命于我谓之性，我得此性谓之德。今要尊我之德性，须是道问学。”又，“道问学即尊德性之功”，“无二说也”。故又，“道问学即所以尊德性也。”[163]

④格物致知者，即诚意之功。

先生曰：“《大学》工夫即是明明德；明明德只是个诚意；诚意的工夫只是格物致知。若以诚意为主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即为善去恶无非是诚意的事。”[164]

⑤明善为诚身之功。

若区区之意，则以明善为诚身之功也。夫诚者，无妄之谓。诚身之诚，则欲其无妄之谓。诚之之功，则明善是也。……故诚身有道，明善者，诚身之道也；不明乎善，不诚乎身矣。非明善之外别有所谓诚身之功也。诚身之始，身犹未诚也，故谓之明善；明善之极，则身诚矣。[165]

⑥明德、亲民，一也。

阳明子曰：“明德、亲民，一也。古之人明明德以亲其民，亲民所以明其明德也。是故明明德，体也；亲民，用也。而止至善，其要矣。”又，“故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。故曰一也。”又，“明德亲民，总是一物，只是一个工夫。才二之，明德便是空虚，亲民便是袭取矣。”又，“诚意之极，止至善而已矣。……以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民”。故，“虽亲民，亦明德事也。”[166]

⑦居敬、穷理只是一事。

“居敬穷理是两事，先生以为一事，何如？”先生曰：“天地间只有此一事，安有两事？”曰：“惟其有事无事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬；就居敬精密处说，便谓之穷理；却不是居敬了别有个心穷理，穷理时别有个心居敬：名虽不同，功夫只是一事。”[167]

⑧敬畏为洒落之功。

夫君子之所谓敬畏者，非有所恐惧忧患之谓也，乃戒慎不睹，恐惧不闻之谓耳。君子之所谓洒落者，非旷荡放逸，纵情肆意之谓也，乃其心体不累于欲，无入而不自得之谓耳。……是洒落生于天理之常存，天理常存生于戒慎恐惧之无间。……惟夫不知洒落为吾心之体，敬畏为洒落之功，歧为二物而分用其心，是以互相抵牾，动多拂戾而流于欲速助长。[168]

其三，体用的不二。

①有未发之中，即有已发之和。

阳明从体用一源的角度解释未发、已发，认为，“有未发之中，即有发而皆中节之和”。反之，“未能有发而皆中节之和，乃是他未发之中亦未能全得”[169]。因此，“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体，果有未发之中。自然有发而中节之和”[170]。而所谓成就自家心体，就是把货色名利等心，“一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，光光只是心之本体”，如此，便是未发之中，自然感而遂通，自然发而中节，自然物来顺应。[171]庚辰后，阳明又以“良知”来解释未发、已发，强调即体即用。他说，未发之中即良知也，无前后内外而浑然一体者也。因而，未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。[172]为了防止人们将“未发已发”分说，阳明甚至“只得劈头说个无未发已发”，他以钟为喻，说“未扣时原是惊天动地，既扣时也只是寂天寞地”[173]。在未发、已发问题上，阳明把它作为体用，而非前后两种工夫。

②万象森然时，亦冲漠无朕；冲漠无朕，即万象森然。

万象森然时，亦冲漠无朕；冲漠无朕，即万象森然。冲漠无朕者一之父，万象森然者精之母。一中有精；精中有一。

另外，阳明又从镜之明、照解释两者：

“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照；未有已往之形尚在，未照之形先具者。”曰：“然则所谓‘冲漠无朕而万象森然已具者’，其言如何？”曰：“是说本自好，只不善看，亦便有病痛。”[174]

③道即事，事即道。

爱曰：“先儒论《六经》，以《春秋》为史。史专记事，恐与《五经》事体终或稍异。”先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是庖羲氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史：其事同，其道同，安有所谓异？”[175]

从“事即道，道即事”而进至经史一致。这是借鉴佛教理事无碍到事事无碍之说而从心从道的层面看待差异，从而圆融之。

其四，同一工夫的过程或状态不二。

①知者行之始，行者知之成。

先生曰：“某尝说知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个知已自有行在，只说一个行已自有知在。……某今说个知行合一，正是对病的药。又不是某凿空杜撰，知行本体原是如此。今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个；若不会宗旨，便说一个亦济得甚事？”[176]

②志道、据德、依仁、游艺一也。

问“志于道”一章。先生曰：“只‘志道’一句，便含下面数句功夫，自住不得。譬如做此屋，志于道是念念要去择地鸠材，经营成个区宅。据德却是经画已成，有可据矣。依仁却是常常住在区宅内，更不离去。游艺却是加些画采，美此区宅。艺者，义也，理之所宜者也，如诵诗读书弹琴习射之类，皆所以调习此心，使之熟于道也。苟不志道而游艺，却如无状小子；不先去置造区宅，只管要去买画挂做门面，不知将挂在何处？”[177]

③博学、笃行一而已。

夫学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。……是故以求能其事而言谓之学；以求解其惑而言谓之问；以求通其说而言谓之思；以求精其察而言谓之辩；以求履其实而言谓之行：盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。

在阳明看来，“君子之学，惟求得其心”。“故博学者，学此者也；审问者，问此者也；慎思者，思此者也；明辩者，辩此者也；笃行者，行此者也。”甚至，“凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辩的工夫，则学问思辩亦便是行矣”[178]。也就是说，阳明不仅通过学天理、行天理将两者统一，而且将学也消融于行。

④动、静只是一个。

问：“儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般，两下皆不用，此时何所分别？”先生曰：“动静只是一个，那三更时分空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏毫釐差处亦自莫揜矣。”[179]

一般意义的动静对于道德修养来说并不具有重要的价值，阳明对动静进行了改造，认为心无私欲，虽动而常静。因而阳明是以道德之心的存有谈动静。阳明对于动静和无念的认识，除了受周敦颐的影响外，慧能禅宗的思想影响也是非常明显。慧能强调自己的法门以“无念为宗”，所谓“无念”就是“于念而不念”，也就是“于一切境上不染”，又是“于自念上离境，不于法上生念”，而不是“百物不思，念尽除却”，否则“一念断即死”。迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生。若能离见，不起于念，若无有念，无念亦不立。“自性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在。”[180]印度佛教对于有无的观照视角是缘起的方式，不落两边，慧能的“无念”不是没有念而是念而不“染”，这已经和印度佛教的思维方式有别而具有中国化的色彩。阳明吸收慧能“无念”的思想，但以念“只是要正”代之，也就是以正念代之，使“无念”转化为无邪念的正念，这是儒家对佛教概念的道德化处理。

其五，本体相同，相待而有。

①苦亦乐。

日孚笑曰：“吾今则有大苦，亦诚有大乐者，然未易以语子也。”[181]

②圣人之知、贤人之知、愚人之知，虽有昏明不同，其能辨黑白则一。

圣人之知，如青天之日；贤人如浮云天日；愚人如阴霾天日；虽有昏明不同，其能辨黑白则一。[182]

在阳明看来，良知人皆有之，自圣人以至于愚人，自一人之心，以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同。

③一节之知即全体之知，总是一个本体。

黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也。何以到得溥博如天，渊泉如渊地位？”（先生）乃指天以示之曰：“比如面前见天，是昭昭之天；四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体。若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知：总是一个本体。”[183]

格物之知与全体之知总是一个本体，都是本体的反映。这是以本体来统贯一节之知和全体之知，达到圆融。

④夫妇与之与能亦圣人之所知所能。

先生曰：“夫妇与之与能，亦圣人之所知所能。圣人之所不知所不能，亦夫妇之所不知所不能。”又曰：“夫妇之所与知与能，虽至圣人之所不知不能，只是一事。”[184]

夫妇与圣人所知所能的都是天理和良知。

⑤圣与凡，大人与小人不二。

先生曰：“所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人；犹一两之金比之万镒，分两虽悬绝，而其到足色处可以无愧。”又，阳明子曰：“是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋，犹小人矣。”[185]

⑥人心、道心，一也。

人心与道心是有区别的：“‘率性之谓道’便是道心。但着些人的意思在，便是人心。”但阳明又圆融两者，说：“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心：初非有二心也。”[186]

⑦善、恶皆天理，只是一物。

问：“先生尝谓‘善恶只是一物’。善恶两端，如冰炭相反，如何谓只一物？”先生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”直因闻先生之说，则知程子所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性”。又曰：“善恶皆天理。谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳。”其说皆无可疑。[187]

良知是心之本体，又是当下每个人的人心，圣凡的区别只在是否实致良知。良知犹如光，黑暗中的一丝光亮和青天白日下的光亮性质是一样的。良知既是人们修养的起点，又是修养的终点。

其六，真俗不二。

①“良知”与见闻之知“只是一事”。

②见闻酬酢莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致。

良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。……故“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。……大抵学问功夫只要主意头脑是当，若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。故只是一事。[188]

③若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。

夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在于多学而识，则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪？“一以贯之”，非致其良知而何？《易》曰“君子多识前言往行，以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。[189]

④喜怒忧惧等七情，顺其自然之流行，皆是良知之用。

对于喜怒哀惧爱恶欲等七情，阳明早年从中道的角度进行把握，认为，“大抵七情所感，多只是过，少不及者。才过便非心之本体，必须调停适中始得。”庚辰后，阳明从良知的流行发用进行解释，说：“良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也。”他还认为七情是人心合有的，“七情顺其自然之流行，皆是良知之用”。[190]

⑤簿书讼狱之间，无非实学。

有一属官，因久听讲先生之学，曰：“此学甚好。只是簿书讼狱繁难，不得为学。”先生闻之曰：“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。……簿书讼狱之间，无非实学；若离了事物为学，却是著空。”[191]

⑥只要良知真切，虽做举业，不为心累。

阳明曾赞叹弟子宗贤，“自为童子，即知弃去举业，励志圣贤之学”。可见，举业与圣贤之学在阳明内心看来是有着不同的价值取向的，那些承沿“举业词章之习”的学者，无疑是“与圣人尽心之学相背而驰”的了。但阳明仍然调和两者的关系，说：“但能立志坚定，随事尽道，不以得失动念，则虽勉习举业，亦自无妨圣贤之学。”在阳明看来，说“举业与圣人之学相戾者，非也”，说“举业与圣人之学不相戾者，亦非也”，关键在志、在心。因为，“举业不患妨功，惟患夺志”，因而他说，“只要良知真切，虽做举业，不为心累”。[192]

⑦果能调停得心体无累，虽终日做买卖，不害其为圣为贤。

直问：“许鲁斋言学者以治生为首务，先生以为误人，何也？岂士之贫，可坐守不经营耶？”先生曰：“且天下首务，孰有急于讲学耶？虽治生亦是讲学中事，但不可以之为首务，徒启营利之心。果能于此处调停得心体无累，虽终日做买卖，不害其为圣为贤。”[193]

⑧无功利之心，虽钱谷兵甲，搬柴运水，何往而非实学？

使在我果无功利之心，虽钱谷兵甲，搬柴运水，何往而非实学？何事而非天理？况子、史、诗、文之类乎？使在我尚存功利之心，则虽日谈道德仁义，亦只是功利之事，况子、史、诗、文之类乎？[194]

⑨进道之志勇猛专一，则仰事俯育之事莫非进道之资。

今时同志中，往往多以仰事俯育为进道之累，此亦只是进道之志不专一，不勇猛耳。若是进道之志果能勇猛专一，则仰事俯育之事莫非进道之资。[195]

⑩一日便是一元。

问：“世道日降，太古时气象如何复见得？”先生曰：“一日便是一元。人平旦时起坐。未与物接，此心情明景象，便如在伏羲时游一般。”[196]

⑾苟知“道无方体”，奚必恒于夫子之门乎？

（阳明）曰：“子以圣人之道为有方体乎？为可拘之以时，限之以地乎？……”日孚良久曰：“圣人之道，求之于心，故不滞于事；出之以理，故不泥于物；根之以性，故不拘以时；动之以神，故不限以地。苟知此矣，焉往而非学也！奚必恒于夫子之门乎？”予莞尔而笑曰：“近之矣！近之矣！”[197]

阳明以良知之心为世俗生活披上了神圣的帷幕，俗世的生活有了神圣的意义。这种神圣不仅表现在时间上，也表现在空间上。这种思想有别于宋儒而与慧能禅宗同质，则是无疑的。

其七，其他。

①儒、佛、老、庄皆吾之用。

圣人尽性至命，何物不具，何待兼取？二氏之用，皆我之用：即吾尽性至命中完养此身谓之仙；即吾尽性至命中不染世累谓之佛。……圣人与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。[198]

②语、默不二。

（郡守南大吉）乃告先生曰：“大吉临政多过，先生何无一言？”先生曰：“何过？”大吉历数其事。先生曰：“吾言之矣。”大吉曰：“何？”曰：“吾不言，何以知之？”曰：“良知。”先生曰：“良知非我常言而何？”[199]

汝佩见，备以其所以告于士者为问，予颔之而弗答，默然者久之。汝佩悚然若有省也。明日，以此卷入请曰：“昨承夫子不言之教，珊倾耳而听，若震惊百里；粗心浮气，一时俱丧矣。”[200]

③无、有不二。

辰阳刘观时请问“道有可见乎？”阳明曰：“有，有而未尝有也”，“无，无而未尝无也。”阳明解释说：“道不可言也，强为之言而益晦；道无可见也，妄为之见而益远。夫有而未尝有，是真有也；无而未尝无，是真无也；见而未尝见，是真见也。”这样，“有无之间，见与不见之妙，非可以言求也。”[201]

④性善、性恶，只是一个性。

先生曰：“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。……孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”[202]

上面我们共列举了49对概念，虽不一定能囊括阳明思想的全部，但通过它们我们仍能获得一些认识：

其一，除第一类的⑾⑿和第六类⑩⑾以及第七类①②这六对外，其余都是儒家的传统概念，可见阳明主要是在儒家的范围进行工夫实践和问题思考。和慧能的37对概念比较，阳明几乎没有构建新概念和掺杂其他学说的概念。第一类的⑾⑿和第七类的①这三对概念是阳明融通佛老的方法，阳明以“良知”来统摄佛老，将佛老收入儒家范围，既为吸收佛老的元素提供了思想武器，也为稳定儒家队伍提供了理论支持。第七类的②是对《维摩诘经》语默不二的效仿，但目的却完全不同。《维摩诘经》是要通过沉默来表示言说本身也是“二”，是“分别”，从而达到去除对言语的执着。而阳明的不言，是要打断人们在语言上的执着，从而回到内心体认，是要启发学人反省知行是否合一。第六类的⑩则是对佛教天台宗“一念三千”的仿效。但阳明的做法是将古今社会存在心性化，然后以心之善恶念虑的起伏表征不同历史时期。第六类的⑾则是效仿《坛经》慧能之告诫。慧能言：“汝等尽诵取此偈，依偈修行，去惠能千里，常在能边；此不修，对面千里。”[203]慧能唯依法修行是尚，阳明以内向求理为高，两者异曲同工。

其二，阳明上述概念除了同一关系外，更多的首先是上下关系，阳明要为各种工夫植入“心”“性”和“良知”之魂，不仅为精一、博约等各种工夫赋予了道德的内涵，而且使知行直接合一。其次就是互相渗透关系，如“居敬穷理”，不是心“敬”而后等待“理”来填充，而是“敬”中就有“理”。又如“知行”，真“知”必“行”，“行”才有真“知”，“知”“行”非二。再次是一贯的关系，例如，“志道、据德、依仁、游艺”等。陶浔霍赞云：“如此说道德仁艺，方成一片，方是合为一事。”[204]通过这些方式的处理，各种工夫统合为一，传统的概念获得了新意，而且使得相关修养工夫有了活力。如果上下关系的处理方式有着与慧能“定惠体一”[205]的相似性的话，那么后两种则是阳明自己的创造。秦家懿把阳明这种思维方式称为“以二化一”的“辩证式的逻辑”，并认为阳明思想的伟大处，即是以这种辩证逻辑构建“有机体性”的哲学，使得其中每一概念，都与其他概念相同，但是又不并吞其他概念。[206]

其三，阳明对于圣凡、真俗的圆融倾注了极大热情。应该说，在对圣凡平等、在对当下现实的肯定以及对世俗生活的神圣化方面，阳明已经越出了传统儒家的边界，很大程度上和禅宗靠近。在圣凡平等上，慧能言“佛是自性作，莫向身求。自性迷，佛即众生；自性悟，众生即佛”。对于真俗，慧能“但行直心，于一切法，无有执著，名一行三昧”。又言，“心但无不净，西方去此不远；心起不净之心，念佛往生难到。……但行直心，到如弹指”。又言，“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间”[207]。阳明则将圣人的本质归结为人人本具的良知，圣凡的差别只是致良知与否，这为万千人在当下现实成圣提供了可能；阳明将神圣归结为“心”“志”“良知”等，只要立圣贤之志、抱有一颗真心，虽声色货利也是圣贤之学，这就为人们在各自职业立地成圣增一砝码。对此，冯友兰就说：“我们若顺着这种论证推下去，我们可以说，新儒家比道家、佛家更为一贯地坚持道家、佛家的基本观念。他们比道家还要道家，比佛家还要佛家。”[208]

其四，如果把阳明的“不二”和禅宗经典《坛经》的“不二”观念比较的话，我们还是能发现其间的差别。慧能禅宗通过对各种分别之非实在性的揭示而以“心”去超越之，而阳明则是对传统的各种工夫之支离而弥合之。[209]慧能以“悟”将外界的有着差别的存在，如外界佛、法、僧三宝，如西方净土，如种种相，消归于内心。而阳明则是以“心”（“良知”）去成就外在的种种物；慧能禅宗以“悟”收摄所面对的各种对立差别，并以此为武器更加无差别地抹杀每个多样化的体验场面；而阳明良知的工夫既紧密契合现实的起伏、条理，又自始至终作为一个整体运动周流。因而可以说，阳明更大程度上是在儒家的范围内思考问题，其“不二”的思维方式还主要是儒家的。日本学者荒木见悟说道：“尽管良知说作为心学有近似于禅的全体相即理论的一面，但是整体框架上却与此截然不同，这是因为其意图在于从一开始就停滞在有相、有分别的世界中，从中辨别是非善恶的道理。”[210]

2.无住的思维方式

“不二”的对立面就是“二”，就是分别执着。在佛教看来，分别执着是人们痛苦的根源。佛陀以四谛、五蕴、三法印、八正道立说，无非告诉人们事物的变化性和无主体性。如果把无常、无我的东西作为有常、有我去追求，则产生种种渴爱和欲望，陷入痛苦。消除无明和执着是灭苦的原因。大乘佛教般若类经盛言“空”就是要人们消除内执之我和外执之法的实在性。《金刚经》的主旨是“应无所住而生其心”：它以“空”否定事物“有”的实在性，但又以“假名”否定人们对“空”的执着，在否定中进行肯定。《法华经》以“方便”来“开权显实”，既强调了方便之非究竟，但又肯定方便的重要作用。中观派以“八不中道”，解决前期佛教执有、执无、执断、执常等问题。他们以中道的方式在反对或破斥一种观念时并不意味着肯定另一相反之观念；同时，又通过否定而达到体悟事物的实相。瑜伽行派以“遍计所执性”揭示人们不能意识到唯识无境，从而周遍计度，虚妄地想出各种现象，执着于事物的差别；以“依他起性”说明事物是由缘而起，“非有似有”；而看到“遍计所执性”和“依他起性”的“假名施设”或“性空”才是圆满成就的实在状态，即“圆成实性”。慧能禅宗以外而离相，内而见性为禅，借无住、无念、离相的否定性思维，否定客观世界的种种对立，达到与本体的合一。佛教尤其是禅宗的“无住”的思维方式也进入了阳明的视界并对其施加影响，但阳明对“无住”的把握仍然保留着自己的特色。

其一，不住。

程子在解释“圣人有情还是无情”问题上，认为圣人情顺万事而无情，也就是说，圣人之情不生于心而生于物也。它引发的疑问是：倘若承认情生于物，固然可以在事感情应中把握是非，但事物未感时又该如何？因为事物未感，倘说其有情，但尚未有形；说它无情，但病根尚在。而且，为学倘以无情为宗旨，虽能超脱世累，但已经和佛教难分轩轾了。可见，程子的解释有着工夫论上的断裂和近禅之嫌。阳明以无住来解释无情与有情。他认为：

圣人致知之功至诚无息，其良知之体皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。所谓情顺万事而无情也。无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。[211]

也就是说，圣人之“无情”是不住、不染于情；“一照而皆真”，就是按照万物本来的情状反映；“一过而不留”，就是不住于或不染于万物。阳明以明镜与妍媸的关系来解释不住、不染于情其最直接的来源是朱子学。朱熹云：“人心如一个镜，先未有一个影象，有事物来方始照见妍丑。若先有一个影象在里，如何照得。人心本是湛然虚明，事物之来，随感而应，自然见得高下轻重，事过便当依前恁地虚方得。”虽然朱熹意在解释情之“正”，主张“应物之时不可夹带私心”，“只是喜所当喜，怒所当怒”，[212]但两者都主张“无住”却是相同的。这种“无住”就是“吾与点也”式的“无所系着，无所作为”[213]。它是“意、必、固、我既亡”[214]之后的“天机自完”，“恰似禅家云‘青青绿竹，莫匪真如；粲粲黄花，无非般若’之语”[215]。可见阳明和朱子追求的心意上无系着、无作为的洒落，都是天理流行的状态，是主客一如、心境不二的“心象世界”[216]。

当然，阳明以明镜和妍媸关系来解释佛教“无所住而生其心”，无疑使得他的“无住”思想有着佛教的色彩，但其间的区别也是应注意的。

“无所住而生其心”，语出《金刚经》：“是故须菩提，诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。”古德释云：“欲令众生不住心外形相庄严成就。唯识第一义谛庄严也。不应住色生心者。以彼六尘即形相庄严。若住于此便失于彼。是故重言应无所住而生其心。”[217]因此，“无所住而生其心”就是告诉人们不可执着于事物的现象，而要透过这现象体认“第一义谛”（“空”）而获得清净心。作为般若类经之一，《金刚经》以“不坏假名而说实义”，即透过现象而认识到万事万物当体即“空”（“性空”，或“体空”而非“分析空”）。只有认识到“性空”，才能去除对外物的执着，而获得清净心。那么，“无所住而生其心”就是“应生无所住心”。

“妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染”，这有着禅宗语录的影子。赵州从谂禅师云：“如明珠在掌。胡来胡现汉来汉现。老僧把一枝草为丈六金身用。把丈六金身为一枝草用。佛是烦恼烦恼是佛。”赵州所言“胡来胡现汉来汉现”是随顺自然，不分别之意。赵州师事南泉，主“平常心是道”，[218]其佛性论是佛性遍在，“个个是佛”，因而纯任自然，不加造作，这是分灯禅典型代表。[219]“胡来胡现汉来汉现”宗杲也曾述及。他说：“古来得道之士。自己既充足。推己之余。应机接物。如明镜当台明珠在掌。胡来胡现汉来汉现。非着意也。若着意则有实法与人矣。”[220]总之都是不分别、不造作、随自然之意。那么我们再看阳明的解释。

首先，“无所住而生其心”在《金刚经》是“生无住之心”，是一个工夫，即“不住”，阳明把它作为两个工夫：一是“照”（“生其心”），一是“扫”（“无所住”），这是对《金刚经》的误读；而且《金刚经》之“无住”的根据在“空”，此“空”是“即色即空”，也就是“性空”，不仅妍媸“过而不留”为空，而且当妍媸之时即空。而阳明之“空”有着照、扫的分别，要待“扫”而后“空”。阳明的“空”类似“分析空”。

其次，阳明的妍媸“一照而皆真”表达的是是是非非分别得清清楚楚，而赵州与宗杲的“胡来胡现”则是要随自然，意在不分别。阳明通过良知照出“妍媸”，这是审美性的；赵州、宗杲照出胡汉，这是自然性的：两者大相径庭。

最后，阳明作为儒家者，其视万法为实，那么进行区分是必要的。这种思维方式使得他对于佛教禅宗“空”“自然”的把握带有儒家的底色。阳明实际是不自觉地改造佛教禅宗的“空”，这种改造应该说对于人们理解“空”确实有一定帮助，而且也开发出了新意。这或许就是佛教中国化的方式和途径吧。

体现或反映阳明“不住”思想的材料还有以下两条：

门人作文送友行，问先生曰：“作文字不免费思，作了后又一二日，常记在怀。”曰：“文字思索亦无害。但作了常记在怀，则为文所累，心中有一物矣，此则未可也。”[221]

先生尝语学者曰：“心体上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”又曰：“这一念不但是私念，便好的念头，亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”[222]

阳明的“空”是“没有”或除去“有”之后的“空”，非佛教缘起性空的“空”。因此，“做了常记在怀”在阳明看来就是住相，刻意为善也是住相，阳明通过扫相的方法，要让心体顺畅流行，没有一丝阻碍，这是对禅的改造。而以“眼中放些金玉屑”喻刻意为善之害的思路，正是来源于禅宗。[223]禅宗意在表明随顺自然，而阳明在修养进路上强调随顺“良知”。

其二，方便。

佛教“方便”之义根据其所参照或比较的对象而言有二义：一是相对于般若来说。达于真如之智为般若，而通于权道之智则为方便。所谓权道乃利益他之手段、方法。如此，则大小乘一切佛法均为方便。一是相对于真实而言。究竟之旨归为真实，假设暂废为方便，又名善巧、善权，即入于真实能通之法。这样，小乘对于大乘为方便，三乘对于一乘为方便。[224]

阳明论述中涉及“方便”的材料主要有以下三条：

“不思善不思恶时认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。“本来面目”即吾圣门所谓“良知”。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。……孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说夜气；却是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔将复失之矣。[225]

至于多闻多见，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。[226]

日间工夫，觉纷扰则静坐，觉懒看书则且看书，是亦因病而药。[227]

④孟子集义养气之说，固大有功于后学。然亦是因病立方，说得大段；不若《大学》格致诚正之功，尤极精一简易，为彻上彻下，万世无弊者也。圣贤论学，多是随时就事，虽言若人殊，而要其工夫头脑，若合符节。缘天地之间，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。[228]

⑤门人有私录阳明先生之言者。先生闻之，谓之曰：“圣贤教人如医用药，皆因病立方，酌其虚实温凉阴阳内外而时时加减之，要在去病，初无定说。若拘执一方，鲜不杀人矣。”[229]

“因病立方”这种思维方式在阳明思想中非常突出。其中第一例，乃是通达本来面目的方便，即通达实相的手段，使用的是第一义。作为通达目的的手段，在目的达到后便该弃舍不能执着。《金刚经》之筏喻即此类。其余四例是暂时施设不具有究竟义之义，使用的是第二义。《法华经》之“三车喻”和“化城喻”属此。“方便”思维方式和方法的运用为阳明在面对矛盾问题时提供了理论武器，阳明对它的把握是到位的。

其三，“无我”与“人我之见”。

阳明还借用了佛教的“无我”概念，但通过这个概念表达的却是儒学的内涵。

先生曰：“人生大病，只是一傲字。……诸君常要体此人心本是天然之理，精精明明，无纤介染着，只是一无我而已；胸中切不可有，有即傲也。古先圣人许多好处，也只是无我而已，无我自能谦。”[230]

乙酉（1525）《答刘内重》曰：

区区举似内重，亦欲内重谦虚其心，宏大其量，去人我之见，绝意必之私，则此大头脑处。[231]

“无我”是佛教语汇。释迦创立“无我”，乃是对婆罗门教之“我”的反对。婆罗门教认为在世间一切事物中最高的本体是“梵”。“梵”与作为人身主宰者的“我”（小我）是同一的，“我”（小我）在本质上即是“梵”（大我）。“梵”是常恒不变，永远是世间一切事物的最高实体。婆罗门教这种理论意在突出事物的恒常性和有主体性。早期佛教坚决反对这种理论，提出“无我”，认为人体为五蕴和合之假，其中无真实之我体，故云“无我”。这种理论突出事物的变化性和无主体性。那么固执实有人我之见，就称为“人我见”，又名“人见”，或“我见”，它以我为是，以人为非，于佛法中是为大病。从缘起的角度说“无我”是佛教的特色。这和儒家对“我”的解释很不一样。《论语·子罕》有“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”。朱熹注云：“我，私己也。”[232]从上述材料看，阳明的“无我”明显是儒家的解释，即无私欲之我，即大我，其最高境界就是“以天地万物为一体”。而“人我见”阳明也是在儒家意义范围内解释。可见，阳明的“无我”和“人我见”虽似佛教词语，实为儒家思想。佛教否定事物实在性的缘起性空观念，尤其是当体之空的观念很难进入儒士的视域。

总之，阳明的“不住”思维方式中，对于佛教之空的理解是带有儒家色彩，而对“方便”思维方式的运用则较为纯熟，“无我”则完全是儒家思想了。

三 “外人伦，遗事物，则诚所谓禅矣”

如果说在生命境界、成圣理路以及思维方式上，阳明对于佛教或多或少有所吸取，那么进入伦理实践领域，阳明对佛教的批判则明显是激烈而不妥协的。

庚辰（1520）之后，阳明提出“致良知”作为自己学说的核心，“良知”成了判断是非的标准和准则，这样一来，阳明前期批判佛教的立足点——不合“中道”即异端之“中道”便由“良知”取代。“良知”取代“中道”具有重要的意义。阳明曾言“学未至于圣人，宁免太过不及之差乎！”[233]这无疑意味着把握“中道”是极难的。这种“中道”类似李泽厚的“度”的本体，即“掌握分寸，恰到好处”，它具有“恒动性、含混性、张力性”，充满“不确定、非约定、多中心、偶然性”。[234]对阳明个人来说，固然可以因把握“中道”的艰难性而宽容释氏，但现实中儒释之辨的存在是实实在在的，甚至还有一定意义，那么，为人们提供一种简便的识别方法也是必要的。阳明以“良知”作为判断是非的标准，因为，“良知”不仅是一种灵明觉察的意识，而且其本体原是中和的，这样，良知能知“过”与“不及”，顺着“良知”就是“中道”，好恶从之就是“圣学”[235]。这为儒释之辨带来了方便，在对佛教的批判上也表现出自身的特色。

1.“自私其心”

乙酉（1525）《重修山阴县学记》中，阳明认为仅仅指出学者要以圣贤之学为宗旨而不说明圣贤之学的内涵和实质是不够的，因而阳明在该序中阐明圣人之学的实质就是“心学”，内涵就是“求尽其心”。这个“心”就是“道心”：它一方面是基本生理需求之心，即所谓“饥而食，渴而饮”之心，一方面是纯粹的道德之心，即“见孺子之入井而恻隐”之心。“尽其心”的要求是“惟一”（“一于道心”），工夫是“惟精”（“虑道心之不一”），“惟一”是目的，“惟精”是工夫。在阳明看来，“一于道心，则存之无不中，而发之无不和。”阳明认识到禅学也是求尽其心，那么圣人之心学与禅学之心学有何关系呢？阳明肯定两者相去毫釐，但却要彰显这毫釐之差却有千里之别。阳明认为，“圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也”。在阳明的学说体系中，这种“万物一体”一方面是人心之本有状态，因而心学的工夫就是要恢复这种本有状态；另一方面，又是尽心之后而生发的境界，因而，阳明既强调物我的感通性，又注重从入手处去培植和涵养。他以个体的父子之亲、君臣之义、夫妇之别和一家之保暖为基点渐次推扩，“于是有纪纲政事之设焉，有礼乐教化之施焉，凡以裁成辅相成己成物而求尽吾心焉耳。心尽而家以齐，国以治，天下以平”。因此，圣人之学是一个成己成物、有内有外的过程，而这又皆不出乎尽心。在阳明的意识中，禅学虽然也是以心立说，但它认为所谓的“达道”就是吾人之“心”，只要不昧“心”就是道，外界的事事物物没必要萦绕于怀。阳明认为这种“尽心”实质是“自私自利”，其结果必然导致“外人伦，遗事物”，这种学说用来独善其身或许可以，但不可以用来治理家国天下。他总结道，“圣人之学无人己，无内外，一天地万物以为心；而禅之学起于自私自利，而未免于内外之分；斯其所以为异也”。[236]阳明认为儒家圣人的心学是尽万物一体的心，尽物我感通的心，有着鲜活的内容，因而圣人之尽其心能生发出万物一体之境，能复万物一体之本体。佛教禅宗以心为道，只管心，不管外物，割裂了内外的关系，不可以用来治理天下国家。那么，判断一种学说是否是“禅”，就看它是否“外人伦，遗事物”，是则为“禅”，否则便非“禅”。

阳明点出禅学与圣人之学皆求尽其“心”，指出了儒佛趋同的现象和趋同的基础——“心”，这个“心”已不单纯指人伦道德，而是具有诸法本体的意义。这种心性本体论一方面是佛教心性化、人性化的结果，另一方面又是儒学本体化的产物。从中国佛教史可知，佛教自两汉时传入中国后，先与黄老方技相通，魏晋转而依附于玄学，两晋时般若学蔚然大宗且取代玄学。南北朝，佛性论成为思想潮流，受儒家心性理论的影响，至隋唐逐渐出现一种心性化、人性化的倾向。这种佛性理论的最大特点是把佛教本体论的思维模式与儒家心性理论的思想内容紧密结合，作为结果，则是把儒家的心性、人性本体化。这种本体化的倾向越演越烈，宋明新儒学完全被本体化。所以学者有言，“儒学给中国佛学的，主要是心性、人性的思想内容，而佛学影响儒学的，则主要是本体论的思维方式”[237]。儒佛的互相影响，降至明代，两者最终在“心”上趋同。学者曾言，佛教和儒、道的内在超越的共同文化旨归，佛教和儒、道在心性论哲学上的相互契合，是佛教得以在中国流行的根本原因，也是佛教哲学与中国固有哲学相融合进而成为中国传统哲学内容一部分的重要原因。[238]

阳明不仅承认禅学与圣人之学都是心学，而且还承认佛家在心体上的一些价值。阳明说：

仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来：却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之虚，便是天之太虚；良知之无，便是太虚之无形。日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？[239]

心之本体是虚、是无，阳明是承认的，尽管对于虚、无的理解各自不同。这样在承认佛老为心学的基础上又肯定了两者的虚、无所开显的价值。但阳明就此止步，转而指出“仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来：却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了，便于本体有障碍”。阳明认为，良知之本体自是虚、无，从而能随顺天地万物而自在流行发用，但是仙家要养生，佛家要出离，这些都是私意，不是良知本有。仙佛要在这本体上添加私意，使得良知被障蔽而难以发挥作用。刘宗周云：“是辨三教异同大头脑处。可见惟吾儒方担得虚无字起。二氏不与也。”佐藤一斋云：“文成说虚无，即濂溪之意也。……二氏亦说虚无。然其所谓长生久视，出离死生，则竟堕于自私自利。私利即欲也，安能明通公溥？”[240]阳明以出离生死便是对良知之“无”的障碍，实际上是对佛教“无”的误解。阳明理解的“无”是无形而实有，也就是“理”“太极”“道”等超越的存在。佛教的“无”实则是“空”，即缘起而非实在。它非有，因为是缘起的，非自有或本有；非无，因为缘起事相以成。可见佛教肯定的“有”是“假名”，而阳明等儒家肯定的“有”是“理”，即无形的规则等。佛教肯定的“无”，是无有实在性，阳明的“无”是无形。这样阳明对佛教的批判便不是一个层面了。

2.“弃人伦”

“良知”的发端在人伦，倘若抛弃人伦，则“良知”的充扩没有根基；事事物物都是“良知”流行发用的场所，倘若不在事上磨炼，“良知”的功用难以发挥。因而在此阶段阳明基于对“良知”的真切体认，提出“外人伦，遗事物，则诚所谓禅矣”。在阳明看来，对人伦和事物的遗弃是佛教在实践层面的根本错误。应该说，“外人伦、遗事物”是儒者对佛教的传统看法。那么，阳明和前儒有何区别？高明在何处？一般而言，儒者对佛教“外人伦、遗事物”的批判多是基于以下的观点和理论：一是不合孝道，有悖个人的社会责任；一是不合礼制，造成对社会秩序的破坏。朱熹认为：“佛教不识‘天理’、不辨伦理；佛教亲疏不分、等民物为一；佛教自私其身、图一己之好；佛家蔑视伦理、残害人伦；佛教助恶为邪、绝类止善。”[241]明儒曹端则从太极的生生之理出发，指出佛教“不夫妇”将天上地下之理断绝；[242]而胡居仁则从体用一源出发，指出佛教遗事物是“无体，故无用”。[243]总之前儒要么是从现实社会需要，要么是从抽象的哲理谈论人伦、事物的重要。阳明不否定前者的意义，但将人伦的意义安立在内心。

庚辰（1520）阳明有一首《思归轩赋》。在该赋中，阳明否定了门人对于自己为何思归的猜测。门人们认为阳明思归的原因不外有三：其一，“退身以全节”“敛德以亨道”“怡神养性以游于造物”；其二，如孔子在陈之怀，欲为学人“从而裁之”者；其三，为“得于道。”阳明认为自己之思归的原因是“吾亲老矣，而暇以他为乎？”[244]这种对亲情的思慕之情，超越了保身，超越了学术，甚至超越了对于道（脱离亲情的抽象的道）的追求。阳明把它作为人之为人的最基本又是最高的价值诉求。为了呵护这种真实的情感，阳明甚至愿为此放弃其他一切所有。同年，“先生在赣，闻祖母岑太夫人讣，及海日翁病，欲上疏乞归，会有福州之命。比中途遭变，疏请命将讨贼，因乞省葬。朝廷许以贼平之日来说。至是凡四请。尝闻海日翁病危，欲弃职逃归，后报平复，乃止。一日，问诸友曰：‘我欲逃回，何无一人赞行？’门人周仲曰：‘先生思归一念，亦似著相。’先生良久曰：‘此相安能不著？’”[245]在孝（亲情）与忠（职守）激烈冲突之下，阳明选择前者，这是阳明“良知”的发见。他质问诸友为何不赞成，其实是对他们“良知”的拷问。当被问到思归之念是否着相时，阳明以“此相安能不着”应之。在阳明看来，着相与否不在于念虑之有无，而在于是否当理，或者说是否是“良知”之所安。假使亲情是着相，阳明宁可选择着相的亲情而不要无亲情的不着相。在阳明的价值排序中，亲情在良知之中具有优先性，并占有核心位置。

亲情是儒者格物致知工夫的根基和起点，甚至当这种亲情处于边缘情境中时，仍是儒者的用功之地。阳明说：

舜不遇瞽瞍，则处瞽瞍之物无由格；不遇象，则处象之物无由格。周公不遇流言忧惧，则流言忧惧之物无由格。故凡动心忍性，增益其所不能者，正吾圣门致知格物之学，正不宜轻易放过，失此好光阴也。[246]

有父子就给他个孝，有君臣就给他个忠，倘若逃避它们，则物无由格。依良知处理生活中遇到的每一件事，都做到合理，那么每一件事就都是成就德业的阶梯。直面而非逃避，这才是真正的儒者在格物致知上应有态度和精神。基于这种态度和精神，阳明对佛教抛弃人伦提出了批评。

“佛氏不著相，其实著了相。吾儒著相，其实不著相。”请问。曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇：都是为个君臣、父子、夫妇著了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别：何曾著父子、君臣、夫妇的相？”[247]

着相是佛教中的一个术语，是指执着于个体意识。“着”就是执着的意思。“相”就是某一事物在我们脑海中形成的认识，也叫概念。它分为有形的（可以看到的）和无形的（也就是意识）。在阳明看来，佛家把逃避视为不着相，儒者则把依循天理、良知，正视和担当责任称为不着相。因此，依照阳明的逻辑，佛教不着相，却着相；儒者着相，却不着相，这就是儒者的辩证法。慧能禅宗以无念为宗，无相为体，无住为本，要求于相而离相，于念而不念，念念相续，念念不住，获得清净自在。无论是存心泯境、存境泯心还是心境俱泯，处理的都是心境关系。阳明以依循天理、良知（即心安与否）来诠释住相与否，在对现实秩序的维护上更具有操作性，这种对佛教理论的转化和运用，无异入室操戈。刘宗周赞云：“先生于佛氏一言而内外夹攻，更无剩义。”[248]

在批判佛教弃人伦为着相的同时，阳明进而指出，这种着相是不明“心即理”的道理，以致析“心”与“理”为二造成。庚辰（1520）《象山文集序》中，阳明说：“佛、老之空虚，遗弃其人伦事物之常，以求明其所谓吾心者。而不知物理即吾心，不可得而遗也。”阳明认为，佛家不明物理即吾心，从而外理以求“心”，这种错误的认识指导下的实践“要其归极，不可以为天下国家”[249]。

佛教外理以求心，是否能求到“心”？阳明认为答案是否定的。辛巳（1521）《与夏敦夫》中，阳明认为夫子之道“一以贯之”，这个“一”就是“心”，或者说“良知”；圣人之学有“要”，这个“要”就是本诸其“心”或“良知”。阳明指出：“彼释氏之外人伦，遗物理，而堕于空寂者，固不得谓之明其心矣；若世儒之外务讲求考索，而不知本诸其心者，其亦可以谓穷理乎？”[250]心即理也，佛家外理求心，不能谓明心；世儒外心求理，不能谓明理。因而阳明虽承认佛教心性化的努力，但认为它方式不对，不仅遗弃物理，连心也不能谓之“明”。

明“心”就是“明明德”，要“明明德”必须走“亲民”之路。阳明早年曾有“只说‘明明德’而不说‘亲民’，便似老、佛”之说，[251]实际是批评佛老之“悟”抛弃了亲民工夫，遗弃人伦物理。庚辰后，阳明进而指出“明明德”与“亲民”不可分离，要做到这一点，必须以良知为准则。乙酉（1525）《亲民堂记》中，阳明阐明了“明明德”与“亲民”的关系：“明德”是天命之性，人心之本体；“明明德”无非求尽吾心以自明其明德也。“亲民”是对父子君臣夫妇乃至鸟兽草木的深爱。“明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”两者一而已矣。割裂两者的关系，必然导致佛老的空寂和功利霸术。阳明说，“昔之人固有欲明其明德矣，然或失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施者，是不知明明德之在于亲民，而二氏之流是矣；固有欲亲其民者矣，然或失之知谋权术，而无有乎仁爱恻怛之诚者，是不知亲民之所以明其明德，而五伯功利之徒是矣”。佛老的偏失是“明明德”而不以“亲民”为途径和工夫；功利霸术的偏失是“亲民”而不以“明明德”为依归，陷入智谋权术。要避免两者的偏失，那就要“止于至善”。所谓“至善”，就是“良知”。“良知”是明德的本体，是善恶是非的天然准则，因而“止至善之于明德亲民也，犹之规矩之于方圆也”。[252]“至善”在《大学》中的文本义是“明明德”和“亲民”的极致，前儒如程朱等也是如此解释，阳明则把它诠释为“明明德”与“亲民”的“极则”，并用人人本自有之的“良知”代替，使得永远悬置在前方的目标变为时时自发呈现在心中的准则。有了良知这一准则，“是非诚伪，到前便明”，犹如佛家之心印，“合得的便是，合不得的便非”，真是个试金石、指南针；对于儒者进德修业来说，是“灵丹一粒，点铁成金”：这并不过言。如此一来，佛家弃人伦既可说是“明明德”与“亲民”关系上的割裂，又可以说是在“良知”上着意或有悖于自己的“良知”了。

阳明坚信“良知”简易，是大道，入手须从孝弟求。有诗为证：

《示诸生三首》（部分）

人人有路透长安，坦坦平平一直看。

尽道圣贤须有秘，翻嫌易简却求难。

只从孝弟为尧舜，莫把辞章学柳韩。

不信自家原具足，请君随事反身观。[253]

该诗意在说明：圣人之性人人具足，那就是各人本具的良知；成圣成贤的道路就是依照良知实实落落行去，不要嫌其易简而反求艰难，更不要效法韩、柳沉迷于辞章。

总之，阳明对佛教弃人伦的批判是说佛教着相，外理求心而不能明心，有悖良知，都是从心上立说。

3.“遗事物”

阳明认为要在事上磨炼，好静恐养成虚寂之病。针对世儒务外遗内，博而寡要，阳明提出“诚意”一义，但学者认为“立说太高，用功太捷”，恐有“坠于佛氏明心见性、定慧顿悟”之弊，阳明认为自己的格致诚正之说，“是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反”[254]。阳明认为自己的“诚意”工夫是有次第、有积累，不是顿悟；是日用事为中切实践履，不是空虚：这都和佛氏空虚顿悟之说相反。“诚意”是阳明心学的核心概念，随着阳明思想的发展，“诚意”的内涵有着些微的变化，庚辰前，阳明说“为善去恶无非是诚意的事”，并把它作为“学问的大头脑处”。[255]庚辰（1520）后，阳明以“致良知”来融摄一切概念，包括“诚意”。他说，“著实去致良知，便是诚意”。[256]这就突出了“良知”在“诚意”中的指导和主宰作用。在阳明的理论体系中，“良知”是人所不知而己所独知的，依“良知”实实落落好善恶恶便是诚意。因而“诚意”不仅仅包括思想领域的知，而且也容纳实践领域的行，是知行的统一体。这样我们就能理解阳明进行申诉的合理性。阳明肯定自己入道工夫有次第、有积累、有内容，这是因为这些工夫引导学人随事随物精察天理，在事上明心。

阳明有格物致知说，也就是要致吾心良知于事事物物，事事物物皆得其正之谓也。阳明认为自己的格物致知说正是要穷理，但不是宋儒言下的即物穷理，而是“随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知”，如此，“则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之属可一以贯之而无遗矣。”在阳明那里，格物致知是事上明心，必有实用。而“彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下”[257]。佛老弃人伦、遗事物，不能随事随物察天理、致良知，因而不可以用来治理天下国家。在阳明看来，在事上磨炼心中之理才能精明，佛老遗弃伦理，失去了通过伦理格物之机会，是悬空求理，这是阳明对佛老求道途径的否定。阳明与顾东桥在何谓“穷理”上有着分歧，但都肯定佛老的静觉乃定慧无用之见，不能知古今、达事变、致用于天下国家。

儒佛都有养心之学，两者何以区别？阳明认为：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是工夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交渉，所以不可治天下。”[258]佛、儒两家虽然都注重“养心”，但差别甚大。儒家在事上养心，即事事物物还他个天理，也就是顺天道而为。它与现实生活密切关联着，因而儒家的修行是生活中的修行，是有内容的修行。佛教的养心是绝灭事物，是空寂的，它与人间物事毫无关系，所以佛教不可以治天下。也就是说，离却事物使佛家的养心失去了实践的滋养而空洞无物。儒家在事上养心实际上就是通过事事物物的锤炼而正思虑、顺天理；佛教离却事物养心是把事事物物和人的意识都看作虚幻，因而不思不虑。所以，阳明在看待儒家不睹不闻、无思无为工夫时，认为“不睹不闻、无思无为非槁木死灰之谓也，睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也”。[259]也就是说，在阳明眼中，儒家无思无为是依循天理，不妄思妄为；佛教是不思不为，即消灭思、为。

佛教要离事物修道，阳明是否赞成？回答也是否定的。在癸未（1523）《与刘元道》中，学生刘氏“欲入坐穷山，绝世故，屏思虑”，以养心之灵明，并认为只要不流于空寂，静养更为直捷。阳明认为，犹如良医治病无一定之方，要在去病而已；君子养心也是如此。因此根据个人的情况斟酌为之则无妨。但是，若“专欲绝世故，屏思虑，偏于虚静，则恐既已养成空寂之性，虽欲勿流于空寂不可得矣”。只知“随病用药，而不知因药发病”，也是一种偏失，因而阳明建议，“闲中且将明道《定性书》熟味，意况当又不同”。[260]《定性书》是程颢答复张横渠问如何定性的一封回信。横渠之困惑在于如何摆脱物欲之干扰而达到“性”之定。要解决这一问题，最简单且最基本的思路似乎就是与万物相隔绝，这也就是横渠的看法。但是，如果完全追求与物隔绝，则已不自觉地成了佛教的虚寂出世之学。既然“道”不能有内外之分，“性”亦不能有内外之别，那么，纯然杜绝外物的做法，其实是事先预设了“性”有内外之别，即以本来之性为静为内，以感物而动为外。这样所谓的“定性”，只是要强制心在感物时的动，以恢复内在的静。在明道看来，这样一种内外之分即是二本，即以物为外，以己为内。由于外之感内者无穷，内就不可能真正得以定静，不但动时不能定，就是静时亦未必能定得下来。“苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。”[261]阳明承续明道的定性说，也强调动亦定、静亦定。

在事上磨炼是阳明一贯的主张，“人须在事上磨，方能立得住；方能静亦定、动亦定”。[262]阳明是反对绝世故、屏思虑的静养，因为它偏于虚静，易流于空寂。也正是为了对治静坐的偏于虚寂，阳明才提出“致良知”。在阳明观念中，静坐只是他对治诸生“务知解，口耳异同，无益于得”而姑教之的方法。认识到它有“喜静厌动，流入枯槁之病。或务为玄解妙觉，动人听闻”的弊端之后，阳明最终找到了“致良知”。因为“良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑”。[263]动静只是一种形式，静坐失去“良知”之头脑将流为空寂：阳明实际上用动静皆可“致良知”来为静坐等做头脑。

阳明对于遗事物的批判，还可从博文与约礼的关系来审视。前儒对于两者的关系多是从先后来立说，阳明认为这是“支缪之见”。相反，阳明从体用一源的角度来解释两者关系：乙酉（1525）《博约说》中，阳明认为“礼”乃“天理”，“文”乃天理发现于外者，如“宣之于言而成章，措之于为而成行，书之于册而成训：炳然蔚然，其条理节目之繁，至于不可穷诘，是皆所谓文也”。因而，文与礼的关系是“文也者，礼之见于外者也；礼也者，文之存于中者也。文，显而可见之礼也；礼，微而难见之文也。是所谓体用一源，而显微无间者也”。“二之而分先后，是圣学之不明，而功利异端之说乱之也。”割裂两者的关系，“约礼而非博学于文，则其礼为虚礼，而佛、老空寂之学矣”。[264]

综上所见，阳明对于佛教的批判有两个层面：在学理上，阳明批评佛教自私其心，即不循良知而以己意安排施设。这种自私其心反映在实践上就是弃人伦遗事物，结果不可以治天下国家。反之，弃人伦、遗事物使得养心、明明德失去了实践条件，从而走向虚寂。

我们对庚辰后阳明的佛教观进行一个简短的总结：庚辰后阳明以“良知”为“道”，为是非的准则，以“致良知”为工夫要求。随着“致良知”工夫的深入和对“良知”体验的真切展开，阳明呈现出“万物一体”的生命境界和以“一”为视点的圆融无碍的观照思维。表现在儒释之辨上，阳明接纳了佛教不染世累的生命境界，承认佛老都是圣人之道的表现，都可以为儒所用。这种对佛教的接纳和肯认，还表现在心性本体和求圣工夫的相当程度的同“质”性，以及思维方式的相似性上。这些同质以及相似，使得阳明的学说带有浓厚的禅宗色彩，甚至被视为“阳儒阴释”的铁证。而一旦进入到伦理领域，阳明对佛教的批判也是相当明显的。阳明认为佛教在理论上的根本错误是不循良知而任私意，表现在实践上为弃人伦、遗事物。作为儒者，尤其是大儒，阳明坚持儒家的本位性，坚执“良知”的发端在人伦，倘若抛弃人伦，则“良知”的充扩没有根基；事事物物都是“良知”流行发用的场所，倘若不在事上磨炼，“良知”的功用难以发挥。正是基于“良知”与人伦、事物的密切关系，阳明认为“外人伦，遗事物”则是“禅”。

如果我们结合在庚辰前的佛教观来对阳明一生的佛教观进行一个概览的话，我们可以发现：庚辰前，阳明以“道一而已矣”为基本框架看待儒释之辨问题，认为儒释一致，都是“道”的体现。与圣人之道相比，释氏对“道”的认识难免有过与不及，但也有自得处。“道”的内在化消解了儒释之辨在分判“道”与非“道”问题上的意义，使得阳明能以超脱的眼光打量释氏，主张“求其是者而学焉”。庚辰后，阳明对儒释一致的认识进一步深化和精确化，以“三间厅堂”来安排儒释之间的关系，指出“佛”本来就是圣人之学自家内容，世儒自小其心，妄自割裂而有分别。从而我们得出结论：除了弘治年间有过化佛归儒的实践外，儒释一致是阳明一生的基本基调，阳明也批评佛教，但排斥佛教不是他的选项。因而唐君毅所言阳明成学后对禅宗语言自由采用大致是不错的。当然所言的“成学后”，具体时间的断限可上溯到正德后。

[1] 陈来：《陈来自选集》，第280～281页。

[2] 唐君毅：《略谈宋明儒学与佛学之关系》，见张曼涛主编《佛教与中国文化》，上海书店，1987，第332页。

[3] 麻天祥先生认为，“宗教组织一方面要超越有限，实现超世俗的终极关怀；另一方面还得参与现实，在有限的，甚至是残酷的环境中，维系自己的生存和发展，并受各种社会规范、价值观念的限制与塑造。于是形成无限与有限、终极与现实、超越与参与的两难的悖论。”参见麻天祥《中国宗教哲学史》，人民出版社，2006，第30页。麻先生是从宗教组织着眼，笔者认为，这种两难的悖论不仅对于宗教组织，甚至对于宗教的人来说也是如此。

[4] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第659页。

[5] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1066页。

[6] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1068页。

[7] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1068页。

[8] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1070页。

[9] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1224页。

[10] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1226页。

[11] 笔者按：根据钱德洪之序，包括本序在内的全卷作于弘治初年。见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1038页。但根据阳明思想的发展来看，明确反对佛教“离人伦”的思想当在弘治末年。

[12] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1046～1047页。

[13] （宋）程颢、程颐撰《二程遗书》，第178页。

[14] （宋）程颢、程颐撰《二程遗书》，第65页。

[15] （宋）朱熹撰《四书集注》，第398页。

[16] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第861页。

[17] 阳明和象山都不是简单地把佛教视为异端。例如，阳明说：“与愚夫愚妇同的，是谓同徳。与愚夫愚妇异的，是谓异端。”见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第107页。孙奇逢注云：“异端不只二氏。二氏其显著者耳。”参见陈荣捷《王阳明传习录详注集评》，第329页。阳明不是笼统地把佛教作为异端，因此孙氏的解释并不正确。

[18] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第861～862页。

[19] 萧公权：《中国政治思想史》，第476页。

[20] 二程曾有“天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此，如杨、墨之类”之语。程子还说：“事有善恶，皆天理也。天理中物，须有美恶，盖物之不齐，物之情也。但当察之，不可自入于恶，流于一物。”参见（宋）程颢、程颐撰《二程遗书》，第64、67页。

[21] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第9～10页。

[22] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第19页。

[23] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第892～893页。

[24] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第879页。

[25] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第161页。

[26] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第162页。

[27] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第98页。

[28] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第34～35页。

[29] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第146页。

[30] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第157页。

[31] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第230页。

[32] 李承贵：《王阳明思想世界中的佛教》，《中山大学学报》2010年第5期。

[33] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第21页。

[34] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第24页。

[35] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第19页。

[36] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第26页。

[37] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第25页。

[38] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第26页。

[39] 此乃冯柯语。参见陈荣捷《王阳明传习录详注集评》，第115页。

[40] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第29页。

[41] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第272页。笔者按：原书“也”后有“夫”字，笔者将之放在下句之首。

[42] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1176页。

[43] （宋）石介撰《徂徕石先生文集》，陈植锷点校，中华书局，1984，第117页。

[44] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第293～296页。

[45] （战国）韩非撰《韩非子》卷八《功名第二十八》，四部丛刊景清景宋抄校本，第174页。

[46] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1238页。

[47] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第800～801页。

[48] “拔宅飞升”“点化投夺”乃后世所宣传的成仙法，前者指升天成仙或全家成仙，后者指修炼仙丹成仙。

[49] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第805页。

[50] 一般而言，严格意义的禅宗是慧能后才创立。此处所言是传统意义上包括达磨、慧能等在内的禅宗。

[51] 参见朱晓鹏《王阳明哲学与道家道教关系研究》，华东师范大学，博士学位论文，2009年，第275页。

[52] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第806页。

[53] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第230～231页。

[54] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第233页。

[55] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第240页。

[56] 朱晓鹏：《王阳明哲学与道家道教关系研究》，第269页。按：将佛老与“邪僻”联系起来的文献确实有一例，即甲戌（1514）《书王嘉秀请益卷》：“世之学者执其自私自利之心，而自任以为为己；漭焉入于隳堕断灭之中，而自任以为无我者，吾见亦多矣。呜呼！自以为有志圣人之学，乃堕于末世佛、老邪僻之见而弗觉，亦可哀也！”（《王阳明全集》，第272页）但是此处所说为“末世佛、老邪僻之见”，在佛老前加上“末世”，表明阳明是自觉将佛老之流弊与其本初状态分开的，这种切割的做法还可参见阳明的《山东乡试录》。

[57] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1519～1520页。

[58] 笔者按：此处“根株”疑为“根枝”之误，即材料中的根干与枝叶，而“株”乃“露出地面的树根”，仍是“根”，非“枝”，这不合湛氏之意。

[59] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1201～1202页。

[60] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第158页。

[61] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第153页。

[62] （明）湛若水撰《甘泉文集》卷七《寄阳明》，第207～208页有曰：“昨叔贤到山间，道及老兄，颇讶不疑佛老，以为一致，且云到底是空，以为极致之论。若然，则不肖之惑滋甚。此必一时之见耶？抑权以为救弊之言耶？不然则不肖之惑滋甚，不然则不肖平日所以明辨之功未至也。上下四方之宇，古今往来之宙，宇宙间只是一气充塞流行，与道为体，何莫非有？何空之云？虽天地弊坏，人物消尽，而此气此道亦未尝亡，则未尝空也。道也者，先天地而无始，后天地而无终者也。”

[63] （明）湛若水撰《甘泉文集》卷七《答徐曰仁工曹》，第207页。

[64] 陈来：《陈来自选集》，第250页。

[65] （明）湛若水撰《甘泉文集》卷十七《太史张秀卿归省赠别》，第769～770页有曰：槎湖张子与甘泉子同守太史，相善。张子将归省，求赠言。湛子谓：“司封阳明王子曰‘夫赠言者，莫大乎讲学矣。’”张子曰：“学孰为大？”对曰：“辨为大。”曰：“辨孰为大？”对曰：“儒释为大。”曰：“孰为儒？”曰：“知释之所以为释，则知儒矣。”曰：“孰为释？”曰：“知儒之所以为儒，则知释矣。”曰：“请问所以。”曰：“儒有动静，释亦有动静。夫儒之静也体天，其动也以天，是故寂感一矣。夫释之静也灭天，其动也违天，是故体用二矣。故圣人体天地万物而无我，释者外四体六根而自私，是故公私大小判矣。”张子曰：“然。”湛子曰：“然则可以别矣。”

[66] 陈来：《陈来自选集》，第252页。

[67] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第238～239页。

[68] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第144页。

[69] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1230页。

[70] 例如，《年谱附录一》：（何迁）问曰：“闻师门禁学者静坐，虑学者偏静沦枯槁也，似也。今学者初入门，此心久濡俗习，沦浃肤髓，若不使求密室，耳目与物无所睹闻，澄思绝虑，深入玄漠，何时得见真面目乎？师门亦尝言之，假此一段以补小学之功。又云：‘心罹疾痼，如镜面斑垢，必先磨去，明体乃见，然后可使一尘不容。’今禁此一法，恐令人终无所入。”洪对曰：“师门未尝禁学者静坐，亦未尝立静坐法以入人。”曰：“舍此有何法可入？”曰：“只教致良知。良知即是真面目。良知明，自能辨是与非，自能时静时动，不偏于静。”曰：“何言师门不禁静坐？”曰：“程门叹学者静坐为善学，师门亦然。但见得良知头脑明白，更求静处精炼，使全体著察，一滓不留；又在事上精炼，使全体著察，一念不欺。此正见吾体动而无动，静而无静，时动时静，不见其端，为阴为阳，莫知其始：斯之谓动静皆定之学。”见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1340～1341页。而在阳明的诗赋中对静坐的肯定性评述更多。

[71] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1236页。

[72] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第22页。

[73] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第16页。

[74] （宋）宗杲撰《大慧普觉禅师宗门武库》，见石峻等编《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册，中华书局，1987，第455～456页。

[75] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第909页。

[76] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第35页。

[77] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第36页。

[78] （唐）般利密帝译《楞严经》卷一有曰：“佛言：‘咄。阿难，此非汝心。’阿难矍然避座，合掌起立白佛：‘此非我心，当名何等？’佛告阿难：‘此是前尘虚妄想相，惑汝真性。由汝无始至于今生，认贼为子，失汝元常故受轮转。’”大正新修大藏经本，第11页。

[79] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第37页。

[80] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第18页。

[81] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第896～897页。

[82] （明）黄宗羲：《明儒学案》，第181页。

[83] 陈来：《陈来自选集》，第280～281页。

[84] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1289页。

[85] 李承贵：《王阳明思想世界中的佛教》，《中山大学学报》（社会科学版）2010年第5期。

[86] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第108页。

[87] 麻天祥：《中国禅宗思想史略·前言》，第3页。

[88] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第106页。

[89] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第110页。

[90] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第770页。

[91] 参见庞朴《当代学者自选文库·庞朴卷》，第78页。

[92] 相关文献有：①《龙冈谩兴五首》：“归与吾道在沧浪，颜氏何曾击柝忙？”②癸酉（1513）《梧桐江用韵》：“凤鸟久不至，梧桐生高冈。我来竟日坐，清阴洒衣裳。援琴俯流水，调短意苦长。遗音满空谷，随风递悠扬。人生贵自得，外慕非所臧。颜子岂忘世？仲尼固遑遑。已矣复何事，吾道归沧浪。”③辛巳（1521）《归兴二首》：“百战归来白发新，青山从此作闲人。峰攅尚忆冲蛮阵，云起犹疑见虏尘。岛屿微茫沧海暮，桃花烂熳武陵春。而今始信还丹诀，却笑当年识未真。”分别见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第703、726、784页。

[93] 李承贵：《儒士视域中的佛教》，宗教文化出版社，2007，第533页。

[94] 参见赖永海《中国佛教与哲学》，第60～68页。

[95] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第67页。

[96] 秦家懿：《王阳明》，第150页。

[97] 秦家懿：《王阳明》，第172页。

[98] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第70页。

[99] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第733页。

[100] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第772页。

[101] （明）黄绾：《明道编》，中华书局，1959，第11页。

[102] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第790页。

[103] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第791页。

[104] （明）陈建撰《学蔀通辨》续编卷下，明嘉靖刻本，第347页。

[105] （隋）慧远撰《大乘义章》卷二十，大正新修大藏经本，第1198页。

[106] 丁福保：《佛学大辞典》，第1454页。

[107] （南北朝）迦叶摩腾译《妙法莲华经》卷一《方便品第二》，大正新修大藏经本，第20页。

[108] 郭鹏：《坛经校释》，第51页。

[109] 郭鹏：《坛经校释》，第53页。

[110] 郭鹏：《坛经校释》，第32页。

[111] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第808页。

[112] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第732页。

[113] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第742页。

[114] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第744页。

[115] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第120页。

[116] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第2～3页。

[117] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第37页。

[118] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第90页。

[119] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第243页。该序误为“戊寅”作，实则为嘉靖二年作。见同书第1197页。

[120] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第199～200页。

[121] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第105页。

[122] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第117～118页。

[123] 参见〔美〕米尔恰·伊利亚德，《神圣的存在：比较宗数的范型》，第10、11章。

[124] 参见郭朋《坛经校释》，第71～72页。

[125] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1171页。

[126] （元）许衡撰《鲁斋遗书》卷十四，清《文渊阁四库全书》本，第746～747页。

[127] （清）杨以真撰《志远斋史话》卷五，清光绪二十年始丰张氏刻畅园丛书本，第133～134页。

[128] 陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第91页。

[129] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第122页。

[130] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第166页。

[131] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第168页。

[132] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第169页。

[133] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第100页。

[134] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第253页。

[135] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第196页。

[136] （明）薛瑄《读书录》卷五，清《文渊阁四库全书》本，第315页。

[137] 见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第103页。笔者按：《年谱》所记与上文略有差异，其文曰：“君子养心之学如良医治病，随其虚实寒热而斟酌补泄之，是在去病而已，初无一定之方，必使人人服之也。若专欲入坐穷山，绝世故，屏思虑，则恐既已养成空寂之性，虽欲勿流于空寂，不可得矣。”可见，《年谱》作者是从因病与药的角度解释静坐问题。见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1291页。

[138] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第222页。

[139] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第266～267页。

[140] （宋）朱熹注《四书集注》，第118～119页。

[141] （宋）朱熹注《四书集注》，第99页。

[142] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第100页。

[143] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第98页。

[144] 麻天祥：《中国禅宗思想史略》，第33页。

[145] 《维摩诘经》中33组概念生、灭；我、我所；受、不受；垢、净；动、念；一相、无相；菩萨心、声闻心；善、不善；罪、福；有漏、无漏；有为、无为；世间、出世间；生死、涅槃；尽、不尽；我、无我；明、无明；色、空（受想行识识）；四种异、空种异；眼、色（耳声鼻香舌味身触意法）；布施、回向一切智为二（持戒忍辱精进禅定智慧、回向一切智）；是空、是无相、是无作；佛、法、众；身、身灭为二；身善、口善、意善；福行、罪行、不动行；从我起、见我实相；有所得相、无所得；暗、明；乐涅槃、不乐世间；正道、邪道；实、不实；于一切法无言无说无示无识离诸问答；乃至无有文字语言。

[146] 参见姚卫群《佛学概论》，第317～337页。

[147] 实为三十七对：天、地；日、月；明、暗；水、火；有为，无为；有色、无色；有相、无相；有漏、无漏；色、空；动、静；清、浊；凡、圣；僧、俗；老、少；大、小；长、短；高、下；邪、正；痴、惠；愚、智；乱、定；戒、非；直、曲；实、虚；险、平；烦恼、菩提；慈、害；喜、嗔；舍、悭；进、退；生、灭；常、无常；法身、色身；化身、报身；体、用；性、相；有情、无亲。

[148] 参见麻天祥《中国禅宗思想史略》，第32页。

[149] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第86页。

[150] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第68页。

[151] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第243页。

[152] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第90～91页。

[153] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第76页。

[154] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第83～84页。

[155] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第68页。

[156] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第33～34页。

[157] 分别见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第13、263页。

[158] 分别见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第34～35、121页。

[159] 分别见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第19、62页。

[160] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第187页。

[161] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第13页。

[162] 分别见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第266～267、6～7页。

[163] 分别见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1168、13、122页。

[164] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第38页。

[165] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第156页。

[166] 分别见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第281、251、1175、1197、25页。

[167] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第33页。

[168] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第190页。

[169] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第17页。

[170] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第21页。

[171] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第22页。

[172] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第64页。

[173] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第115页。

[174] 分别见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第24、12页。

[175] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第10页。

[176] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第4～5页。

[177] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第100页。

[178] 分别见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第46、239、208页。

[179] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第98页。

[180] 参见郭朋《坛经校释》，第31～32页。

[181] 分别见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第242页。

[182] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第111页。

[183] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第95～96页。

[184] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1176页。

[185] 分别见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第28、968页。

[186] 分别见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第7、102页。

[187] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第97页。

[188] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第71页。

[189] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第51页。

[190] 分别见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第17、65、111页。

[191] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第94～95页。

[192] 分别见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第233、257、168、169、144、100页。

[193] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1171页。

[194] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第166页。

[195] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1207～1208页。

[196] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第21页。

[197] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第242页。

[198] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1289页。

[199] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1290页。

[200] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第924页。

[201] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第262页。

[202] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第115页。

[203] 参见郭朋《坛经校释》，第74页。

[204] 陈荣捷：《王阳明详注集评》，第311页。

[205] 慧能言：“第一勿迷言定惠别。定惠体一不二。即定是惠体，即惠是定用。”慧能反对先定发慧、先慧发定的先后分别，因为那是“法有二相”。参见郭朋《坛经校释》，第26页。

[206] 分别见秦家懿《王阳明》，第186、200页。

[207] 分别见郭朋《坛经校释》，第66、28、72页。

[208] 冯友兰：《三松堂全集》（六），河南人民出版社，2001，第267页。

[209] 例如，门人问：“圣贤言语许多，如何却要打做一个？”曰：“我不是要打做一个，……天地圣人皆是一个，如何二得？”见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第121页。

[210] 〔日〕荒木见悟：《佛教与儒教》，杜勤等译，中州古籍出版社，2005，第281页。

[211] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第70页。

[212] （宋）黎靖德辑《朱子语类》卷十六，第618～619页。

[213] （宋）黎靖德辑《朱子语类》卷四十，第1709页。

[214] （宋）黎靖德辑《朱子语类》卷三十六，第1589～1590页。

[215] （宋）黎靖德辑《朱子语类》卷六十三，第2499页。

[216] 〔日〕沟口雄三、小岛毅主编《中国的思维世界》，第232页。

[217] 《金刚般若经依天亲菩萨论赞略释秦本义记卷上》（卷1），大正藏电子版T85，p0116c。

[218] （宋）释道原《景德传灯录》卷十，四部丛刊三编景宋本，第339页。

[219] 参见赖永海《中国佛教与哲学》，第97页。

[220] 《大慧普觉禅师语录》（卷25），大正藏电子版 T47，p0919c。

[221] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第98页。

[222] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第124页。

[223] 《镇州临济慧照禅师语录》（卷1）：王常侍一日访师。同师于僧堂前看。乃问。这一堂僧还看经么。师云。不看经。侍云。还学禅么。师云。不学禅。侍云。经又不看禅又不学。毕竟作个什么。师云。总教伊成佛作祖去。侍云。金屑虽贵落眼成翳。又作么生。师云。将为尔是个俗汉。（大正藏电子版T47，p0504a）当然，好的念头亦着不得，这种思想也有儒学的传统。程子：“视听言动，非理不为，即是礼，礼即是理也。不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理。”二程把有意为善也当作人欲来排斥。参见（宋）程颢、程颐撰《二程遗书》，第190页。

[224] 参见丁福保《佛学大辞典》，第310～311页。

[225] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第67页。

[226] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第51页。

[227] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第11页。

[228] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第84页。

[229] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1567页。

[230] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第125页。

[231] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第197页。

[232] （宋）朱熹注《四书集注》，第117页。

[233] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第809～810页。

[234] 参见李泽厚《历史本体论·己卯五说》（增订本），生活·读书·新知三联书店，2006，第8、15页。

[235] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第95页。

[236] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第256～257页。

[237] 赖永海：《中国佛教与哲学》，第18～19页。

[238] 方立天：《中国佛教哲学要义》（上），中国人民大学出版社，2002，第608页。

[239] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第106页。

[240] 陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第328页。

[241] 参见李承贵《儒士视域中的佛教》，第424页。

[242] （明）曹端撰《曹端集》，王秉伦点校，中华书局，2003，第180页。

[243] （明）胡居仁撰《居业录》卷一，第15页。

[244] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第661页。

[245] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1277页。

[246] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1169页。

[247] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第99页。

[248] 陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第309页。

[249] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第245页。

[250] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第179页。

[251] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第25页。

[252] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第250～251页。

[253] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第790页。

[254] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第41页。

[255] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第38～39页。

[256] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第83页。

[257] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第47页。

[258] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第106页。

[259] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第63页。

[260] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第191页。

[261] （宋）程颢：《定性书》，参见（宋）朱熹、吕祖谦撰《朱子近思录》，严佐之导读，上海古籍出版社，2000，第37～38页。

[262] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第12页。

[263] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第104～105页。

[264] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第266～267页。

综论

我们用了三章的篇幅梳理了王阳明佛教观的具体内容，并探讨了其之所以如此的深层动因。下文将对阳明的佛教观进行总结和提炼。

一 一门与多门

阳明对佛教的批判是激烈还是不激烈？这是研究阳明佛教观的人经常涉及的问题。对于这个问题，笔者的观点是“不激烈但又非不激烈”。

一方面，阳明以“弃人伦、遗事物则诚所谓禅矣”来概括佛教禅宗的负面问题，将对佛教禅宗的否定在范围上压缩至极小，这为儒士最大限度吸收佛教禅宗的其他合理性因素提供了条件，也为佛教禅宗的发展提供了更广阔的空间，从而表现了阳明对佛教的态度的柔性化。但另一方面，阳明对佛教在“弃人伦、遗事物”的批判上更深刻，又表现出坚守人伦事物的毫不妥协性，这主要表现在阳明把人伦、事物在求道中的地位和作用提高到前所未有的高度。

父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？孝弟为仁之本，却是仁理从里面发生出来。[1]

“仁者以万物为一体”，就是说一个完全的人，他把天地万物都看成是自己密不可分的一部分，这是儒者孜孜以求的理想境界，也是仁者成道的标志。那么，这种境界如何才能通达？墨子强调的兼爱是否就是这种境界？阳明以树木之芽与干、枝、叶之间的关系为喻进行说明。参天大树，也是从根芽开始生发，这是说根芽是开端；另外，只有根芽具有生性，树木才有成长的可能。因而，根芽是树木生长的开端，是能生生不息的决定性条件。“万物一体之仁”境界的实现，也是一个逐渐积累、渐次而至的过程（“渐”），需要有起始点或者根（“发端处”），这个起始点就是“父子兄弟之爱”，也就是孝弟。没有对至亲的爱，儒者的一切工夫都是虚伪，一切理想皆是虚妄，因而儒者修养工夫始于孝弟。在“良知”学说提出后，阳明对孝弟的作用进一步强化。

孟氏“尧、舜之道，孝弟而已”者，是就人之良知发见得最真切笃厚、不容蔽昧处提省人，使人于事君处友仁民爱物，与凡动静语默间，皆只是致他那一念事亲从兄真诚恻怛的良知，即自然无不是道。盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此事亲从兄、一念真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。事亲从兄一念良知之外更无有良知可致得者，故曰：“尧、舜之道，孝弟而已矣。”[2]

阳明解释道：孟子把尧舜之道归结为孝弟的原因，不是说尧舜之道的内容只是孝弟，而是因为孝弟是尧舜之道的开端或基石。阳明注意到“良知”在现实的发见上并非具有均质性：首先，人不同，其“良知”状态也有不同。他说：“圣人之知，如青天之日；贤人如浮云天日；愚人如阴霾天日。”其次，良知发见于事项上也有不同。阳明指出，良知的发见尽管有种种不同，但有一处，不管怎样，它总要从那透露出来，那就是作为人伦的孝弟。在孝弟上投射出来的光芒可能有昏明差异，但“其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处；困学工夫，亦只从这点明处精察去耳！”[3]因此孝弟不仅具有了根芽之开端和生发作用，还具有了与“道”（良知）同质而具有的导引功能。犹如漆黑的长夜，只有一扇窄门有着一点亮光，人们只有通过那扇窄门，并借助那扇窄门所透出的亮光才能渐次前行，走到灯火通明处。向道而在的儒者，就是要靠着这点从重重黑暗中透射出来的良知之光的指引，走向天理尽净、良知流行的大化世界。因为“良知”只有一个，在孝弟中的“良知”和在万物一体境界上的“良知”在质上是同一的，因此，孝弟既是修道的起点，又可说是终点。芸芸众生，由于物欲之蔽、有我之间，良知被层层遮蔽，所幸这种遮蔽厚薄不均，因而在孝弟上，良知之光得以或隐或现透出一丝光亮，人们只有借助这丝光亮的照耀奋然前行，才能成贤成圣。

庚辰（1525）后，阳明把“良知”等同于道，那么“良知”就成为人们的终极追求。孝弟在“良知”的发见上的特殊性，使得孝弟在成圣的路上具有优先性，它是人们成圣的起点、力量的源泉和工夫的场所，因而通过孝弟以成圣是简易、稳妥的不二法门。

阳明通过将“良知”植入行为和思虑中，使世俗世界获得了神圣意义。只要致良知，即使声色货利也是天则流行；只要致良知，兵刑钱谷和科举之学无非圣贤实学。这样，阳明通过致良知，为成圣打开了千万扇大门。那么，我们是否可以进一步推论：只要致良知，为僧为道也是圣贤工夫？从我们上面的分析来看，阳明的回答必是否定的，因为孝弟是成圣的唯一入门处。

阳明体会了父母兄弟之爱天然、真切、深厚的特点：父母作为生养者，兄弟乃同体所生，他们是人们最亲密的关系对象。对父母不爱、对兄弟不亲，能对他人有真切之爱？阳明持明确的否定答案。阳明把“良知”等同于“道”，这样，作为良知发见处的孝弟既是入道之门，其本身又是道，离开孝弟无道。阳明把孝弟之义安立在内心，并赋以了道的内涵，在对人伦的维护上，较之前儒之功利的计较、责任的强加、抽象哲学的构建更具有理论阐释力。晚明僧界对孝道的重视和泛滥于王学，与阳明对孝弟之义的阐发应该有着一定的联系，这点从前文祩宏、智旭以及近代印光、太虚等的论述中可见。应该指出，即使对阳明颇有微词的祩宏，也高度重视孝道，而印光大力提倡佛教以孝为本。

阳明以内心良知为“道”，以“致良知”融通世间一切工夫，打开了成圣的千万扇大门。但阳明又巧妙地把孝弟作为良知最真切的发端处，因而离开孝弟，良知无从发见，离开孝弟，入道无门。这样，阳明实际上又只开了唯一一扇门：诸儒要从此入，佛老亦然。那么，我们总结阳明批判佛教的态度，可以归结为一句话：软者更软，硬者更硬。阳明能包容佛教本体论上的“虚”，能接纳修行论上的“悟”，可见阳明对佛教的批判态度较之程朱等宋儒是温和的。但阳明反对佛教离人伦、遗事物，认为这种“辞亲割爱”的方式入道无门。在阳明看来，“亲”“爱”本身即“道”，“辞亲割爱”来求道，无异于去“道”而求“道”，下手即乖。因而阳明对佛教的批判较之宋儒是深刻的、有力度的，更中佛教要害。

二 良知与私意

儒释之间差别何在？何以有这些差别？这是阳明佛教观的第二个问题。

我们知道，“道一而已矣”是阳明进行儒释之辨的基本框架，这个“道”庚辰前是“天理”，庚辰后为“良知”。儒释之间首要的关系是它们都是“道”的体现，这规约着阳明对佛教进行批判的边界。

庚辰前，阳明的观点是“道无精粗，见有精粗”，也就是儒释之间的差别在于识见的高明与否。阳明说，“二氏学圣人，不得其道而偏焉”，所谓“偏”就是说佛老不能“中”，从而有“过”与“不及”。对“中”的强调是阳明承续孔孟以来儒学传统之处。“中”在《尚书》中“不仅是善，而且也是真”。[4]孔子对“中”的发展是在“中”之外，提出了一个“庸”字，从而使“中”哲理化。“庸”乃用，因而“中庸”的首层意义就是“用中”；“庸”乃大写之“用”，非寻常之用，而是用所当用，即合乎常道之用了，这是更深一层意义；“庸”又可作“平常”讲，因而“中庸”就有平常、普通之意。总之，“执两用中，用中为常道，中和可常行”，这就是儒家典籍赋予中庸的全部意义。[5]在孔门后学看来，把握“中庸”是非常困难的，即使孔子的得意门生如颜渊都要喟然而叹其“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后”。[6]阳明也言“学未至于圣人，宁免太过不及之差乎”。把握“中庸”之所以困难，是因为“中”不是绝对的，而是随“两端”而存在，依环境所提供的两种可能而变化。要把握这种变化的“中”，必须做到“权”“时”“义”。“权”是不背原则而随机应变。孟子说“执中无权，犹执一也”。[7]这样看来，“权”是更高的“中庸”；“时”是与时进退，随时而中。孟子说孔子是“圣之时者”，[8]因为孔子“可以仕则仕，可以止则止；可以久则久，可以速则速”。[9]“权”和“时”又可称为“义”。“义者，宜也”，[10]即“恰到好处”。[11]在儒者看来，“和而有节，中而有时，立而有权”这些是中庸的精髓。要达到这些“中”的要求，即使在孔子看来，也不容易。那么，这样一种高深玄妙的工夫用在儒释之辨上，固然有神化儒学之妙用，但这种工夫难以把握的特性事实上又将儒释之辨置于窘境。因而，阳明需要一种简便易行的方法进行儒释之辨。庚辰（1520）后，阳明发掘了“良知”之义，以依循“良知”还是任“私意”来进行儒释的区分。

在阳明看来，“意”与“良知”的关系是：“凡应物起念处，皆谓之意。意则有是有非，能知得意之是与非者，则谓之良知。依得良知，即无有不是矣。”[12]也就是说，良知是本心，比“意”更具有根源性，并能审查“意”，因而良知与“意”不是同等层次的存在。另外，阳明又从“思”的角度来考察“良知”与“意”的关系：

思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。[13]

阳明将“思”分为两种，一是“良知之思”，一是“私意之思”。“良知之思”是在日用事为间思其天理，使事事物物皆得其理，因而这种“思”是纯善。“私意之思”，纷纭劳扰，因而这种思难免有善恶之杂。“私意安排之思”就是“意”。因为“意”感物而生，具有个殊性。良知是本心，古今人我皆同，因而，致良知能超越个殊，实现一般或普遍性的价值，也就是由“私”而“公”。

作为自己哲学的核心概念，阳明把“良知”规定为至善天理和心之灵觉的一体。具有心之灵觉又获得了天理的加持，良知不仅具有对外部事物进行感应并做出反应的能力，而且还具有对内心意念进行觉知和判断的能力；不但能察知意念的发动，而且能对意念的是非进行判断和审查：依循良知就是道，依循私意则可善可恶。总之，良知是本心，纯善。“意”（私意）是心感物而动者，有善有恶。良知是比“意”更具有根源性的概念，能审查“意”。明白了良知与“意”的关系，我们再看阳明的儒释之辨。

阳明认为儒学与佛教禅宗都是心学，以心性为本体，两者体认到的本体境界大致相同，即禅宗的“本来面目”就是“吾圣门所谓良知”，这既是对佛教禅宗的肯定，也是对程朱理学的一种大胆纠正。由于阳明承认佛教与儒家所见心性本体相同，所以与一般儒者一味排佛不同的是，阳明认为儒学与佛学具有兼容性与一致性：“三间厅堂”之喻即表明了儒释道三家都是“吾”本分家当。当然，阳明承认儒学与佛教在本体上有相同之处，儒释可以相通相融，并不意味着他认为两家没有原则性区别。与一般儒者立场大致相同的是，阳明认为儒释间的最大差别在于佛教为了自我解脱而弃人伦、遗事物从而不可以治理天下国家。但阳明认为，这不是由于佛教与儒学在本体上有所不同造成的，而是存养心性本体的工夫有所不同：儒家养心不离事物，佛教则以事物为虚幻，一概置之不理，从而堕入虚寂。也就是说佛教为了破除对外界的执着，而要使心不感应事物，结果是连同“意”一起否定，反而障碍了心性本体的虚灵感应之功，不能做到应感起“意”，以情应物，成就事物。在阳明看来，只要去除私意，顺应“良知”，自能应感起意而又能化除意的执着，从而成就世间价值。阳明的分析是否正确，我们暂且不谈，但他认为儒释差别不在本体而在工夫，这一分判儒释的立场实际蕴含着重要意义。一方面，与程朱理学家笼统认为儒释之别在本体之“实理”还是“空理”，从而把两家根本对立起来不同，阳明肯认两家在本体上是相同的，这无异承认两家对生命本真的基本体验与生命追求具有相同的方向，而这正是儒释融通的前提与基础；阳明明确指出儒学与佛老在对心性本体的体认上相同，才真正说明了儒家所以能融通佛老的理据。另一方面，在承认儒释对本体的体认相同的前提下，阳明强调佛家在修养工夫上存在私意执着，这不但明确指出了儒释之差别，而且表明儒家优于佛老，这就为坚持儒家本位的必要性提供了理论说明。从这个意义上说，“阳明的儒释之辨在理论上最终完成了唐宋以来儒者所面临的融释佛老、恢复儒家正统地位的历史使命”[14]。

三 大乘与小乘

进入阳明视域中的佛教到底是大乘还是小乘？也就是说，阳明眼中的佛教其性质是什么？这是阳明佛教观的第三个问题。诚如学者所指出，阳明的语录与文集中，引用多种大乘经文，包括《法华经》《楞严经》《金刚经》《楞伽经》《涅槃经》《圆觉经》，与希运的《传法心要》，而他引述最多的是《六祖坛经》与《传灯录》。[15]虽然阳明可能并非博览佛经，但他接触到的更多是大乘经典，尤其是禅书，那么他对佛教的认识按理说当是关于大乘佛教的观点。但我们发现，阳明对佛教的评价往往是把佛教视为小乘。例如，阳明在乙酉（1525）《重修山阴县学记》中对禅宗有一则评论：

禅之学非不以心为说，然其意以为是达道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心于其中则亦已矣，而亦岂必屑屑于其外；其外有未当也，则亦岂必屑屑于其中。斯亦其所谓尽心者矣，而不知已陷于自私自利之偏。是以外人伦，遗事物，以之独善或能之，而要之不可以治家国天下。盖圣人之学无人已，无内外，一天地万物以为心；而禅之学起于自私自利，而未免于内外之分：斯其所以为异也。[16]

阳明把禅宗视为自私自利，当然这种自私自利并非一般而言的损人利己，而是只利己不损人，实际就是小乘。阳明对禅宗的这种断语即使弟子王畿也不认可。王畿说：“夫佛氏慈悲喜舍，普度无边众生，虽身命有所不惜，未尝自私也。偏于虚静，乃二乘见解。上乘之禅，从尘劳烦恼中作佛事，于众生心行中觅佛法，未尝厌动而有所偏也。最上乘之禅，亦以断灭为外道，于念离念，即情忘情，不即不离，是究竟法，未尝欲绝而去之也。”[17]思想中不乏大乘佛教元素的阳明，却竟然把禅宗视为小乘，这是缺乏常识的肤浅，还是曲意贬低佛教的知行不一，抑或有其他缘由？笔者认为，若把一代大儒视为曲意贬低佛教的知行不一者，似有不妥；另外从阳明对佛教公案的解读水准看，阳明的佛教素养不能低到基本常识都不知的水准。[18]如何解释看似矛盾的现象？笔者认为，阳明吸收的是大乘佛教的思想，而阳明所批判的佛教是末世而非创始时的佛教，是现实的而非精神形态的佛教。

阳明以释迦、老子道德高博，与圣无异，说明儒释一致；他肯定达磨慧能庶几近道。因而，阳明对于佛陀与禅宗祖师是持肯定态度的。而他反对的则是末世佛教。在甲戌（1514）《书王嘉秀请益卷》中，阳明说：

世之学者执其自私自利之心，而自任以为为己；漭焉入于隳堕落断灭之中，而自任以为无我者，吾见亦多矣。呜呼！自以为有志圣人之学，乃堕于末世佛、老邪僻之见而弗觉，亦可哀也！[19]

在“佛老邪僻”之前加上“末世”，表明阳明对后世的佛教是不满的，而反对的也是它。阳明这种将后世佛学与其初创阶段分开的做法还在弘治十七年（1504）主持山东乡试时就已形成。他以《乡试录》的方式问，“夫今之所谓佛老者，鄙秽浅劣，其妄初非难见”，“岂其始固自有说，而今之所习者又其糟粕之余欤？”阳明所谓的佛老“鄙秽浅劣”也就是他后文所谓的“苦空其行，而虚幻其说”，即行为上的离世去欲和学理上的万法为空。阳明的观点是，“今夫二氏之说，其始亦非欲以乱天下也；而卒以乱天下，则是为之徒者之罪也”。阳明明确把责任归之后学。后学者是在何处出了问题？在阳明看来，是“不善学”。他说：“故夫善学之，则虽老氏之说无益于天下，而亦可以无害于天下；不善学之，则虽吾夫子之道，而亦不能以无弊也。”[20]这种不善学在庚辰前主要是学而不得“中道”，庚辰后就是不依“良知”。后学者学佛不合“中道”，言行不循“良知”，使得“庶几近道”的大乘佛教在现实中蜕变为自私其身的小乘佛教：这是学理上的分析。

另外，现实中佛教的实际状况无疑也是造成阳明小乘佛教观感的重要原因。从历史上看，明代佛教的状况与朱元璋的佛教政策有着密切的关系。朱元璋从民间佛教和小乘佛教出发利用并控制佛教，其对佛教影响最大的莫过于在佛教内部划分禅教讲三类和隔离僧俗。

朱元璋对佛教宗派重新定义，分成禅教讲三类。根据1382年的谕旨，禅僧要集中精力禅修，以至于悟；讲僧要学习佛经，深入领会佛经意旨；教僧是朱氏的创造，是指深入民间向人们布道和举行法事的和尚。僧人归入相应类别的寺院后便不得混淆，甚至规定其相应的服色，不得混同。这种分类仅仅是官僚政治的统一化要求而已，并非基于学理分析。通过这种划分，国家取得了一种前所未有的特权：可以将佛教强行组织化，并使其为国家所用，而佛教由此也越来越像国家的傀儡。朱元璋规定禅、讲二宗不许散居及入市村，只有教僧——一种“宗教商贩”，[21]可以应“故旧檀越”之请而做佛事，收受供养，这无疑使经忏法事成为一种主要的经济来源。经忏之僧赖佛活命，为人诟病，佛教受累于此。明初曹端曾言，“兹有僧阳修善事，擅聚邑人，男女混杂，昼夜留连，甚非礼也”，[22]批评的就是这类教僧（“瑜伽僧”）。

在强行分类后，朱元璋实施了合并寺院和隔离僧俗的举措。1391年发布“百日谕令”，强行推进佛寺的合并，要求全国大部分小寺必须关闭，其僧众和财产转移到大寺院（“丛林”），这场运动使佛寺数量较1391年前“锐减了四分之三”。[23]大约在1386年，朱元璋开始在寺院任命“砧基道人”，监管寺院财产，并负责为寺院的赋役与地方长官打交道，目的就是确保僧众能隐居于寺院，避免抛头露面四处化缘，从而确保世俗世界与宗教世界的隔离。1394年，朱元璋更颁布《趋避条例》，规定僧人不准化缘，不得交接官府，不得与士绅联系，不得与官员、俗人为朋，更引人注目的是，必须住在（合并形成的）大寺院中，以便更好地对他们进行监管。该谕令的目的就是要完全将僧人与世俗生活隔离开来，宗教世界与世俗世界因此被截然分开，宗教世界对世俗世界的影响也被降到了最低点。[24]

朱元璋划分禅讲教和隔离僧俗，一方面可以说使佛教与社会隔离，另一方面也有让佛教维持“根源性”和“纯粹性”之意。[25]阳明接触到的就是这种僧俗隔离下的佛教，它避处山林，远离世俗的纷扰。阳明自身具有的隐逸特质也强化了这种认识，使得进入阳明视野的佛教多是此类。我们以阳明的诗赋来说明：

①归越诗（弘治壬戌，1502）

《无相寺三首》（部分）

老僧岩下屋，绕屋皆松竹。朝闻春鸟啼，夜伴岩虎宿。

坐望九华碧，浮云生晓寒。山灵应祕惜，不许俗人看。[26]

《化城寺六首》（部分）

化城天上寺，石磴入星躔。云外开丹井，峰头耕石田。

月明猿听偈，风静鹤参禅。今日揩双眼，幽怀二十年。

僧屋烟霏外，山深绝世哗。茶分龙井水，饭带石田砂。

香细云岚杂，窗高峰影遮。林棲无一事，终日弄丹霞。[27]

《无相寺三首》描写了山林的清幽和老僧远离尘俗的超脱。《化城寺六首》描写化城寺高踞山巅，群山环绕，云海烟霞，宛若仙境；山僧深居烟霞之外，远绝世俗的喧哗，闲适自在。诗中阳明流露出对山僧超脱尘世的欣羡，对世事如幻的感慨，和对自己不得不回到尘世的不甘。

②京师诗八首（弘治乙丑，1504）

《忆龙泉山》

我爱龙泉寺，寺僧颇疏野。尽日坐井栏，有时卧松下。

一夕别山云，三年走车马。愧杀岩下泉，朝夕自清泻。[28]

阳明在该诗中表达了对寺僧闲旷的认可，对远离山寺奔走尘劳之悔悟。

③赴谪诗五十五首（正德丁卯，1507）

《移居胜果寺二首》（部分）

江上但知山色好，峰迴始见寺门开。

半空虚阁有云住，六月深松无暑来。

病肺正思移枕簟，洗心兼得远尘埃。

富春咫尺烟涛外，时倚层霞望钓台。[29]

在阳明的诗中，山寺是远离尘埃的，寓居于此，可以洗净尘心。

④居夷诗（正德戊辰至己巳，1508～1509）

《泗洲寺》

渌水西头泗洲寺，经过转眼又三年。

老僧熟认直呼姓，笑我清癯只似前。

每有客来看宿处，诗留佛壁作灯传。

开轩扫榻还相慰，惭愧维摩世外缘。[30]

阳明眼中的寺院多在山水之间，具超尘脱俗、清新自然之格调；诗中的僧人一般也是远居山林，远离尘嚣，闲适自得。

⑤庐陵诗（正德庚午，1510）

《午憩香社寺》

修程动百里，往往饷僧居。佛鼓迎官急，禅床为客虚。

桃花成井落，云水接郊墟。不觉泥途涩，看山兴有余。[31]

阳明描写佛寺和僧人的笔调是清新的、恬淡的，在寺院之旅是惬意的、无拘束的和充满兴致的。

⑥京师诗（正德辛未至壬申，1511～1512）

《香山次韵》

寻山到山寺，得意却忘山。岩树坐来静，壁萝春自闲。

楼台星斗上，钟磬翠微间。顿息尘寰念，清溪踏月还。[32]

在山寺，阳明感受到的是尘寰之念顿息。因此佛教寺院是阳明摆脱种种羁绊，获得精神力量的源泉之一。

⑦归越诗（正德壬申至癸酉，1512～1513）

《书杖锡寺》

杖锡青冥端，涧壁环天险。垂岩下陡壑，涉水攀绝巘。

溪深听喧瀑，路绝骇危栈。扪萝登峻极，披翳见平衍。

僧逋寄孤衲，守废遗荒殿。伤兹穷僻墟，曾未诛求免。

探幽冀累息，愤时翻意惨。拯援才已疏，栖迟心益眷。

哀猿啸春嶂，悬灯宿西崦。诛草竟何时，白云愧舒卷。[33]

诗之前半段写寺院之地理位置，涧壁、陡壑、深溪、喧瀑、危栈，其远离俗世一目可见。而后半段，写寺院在某事件后僧人四散，殿宇荒毁，使本是求“累息”的阳明反倒“意惨”，而欲援无能，唯心中眷恋不已。可见阳明对佛教寺院是有感情的，是倾向于支持的。

⑧南都诗（正德甲戌，1514）

《游牛首山》

春寻指天阙，烟霞眇何许。双峰久相违，千岩来旧主。

浮云刺中天，飞阁凌风雨。探秀涧阿入，萝阴息筐筥。

灭迹避尘缨，清朝入深沮。风磴仰门歴，淙壑屡窥俯。

梯云跻石阁，下榻得吾所。释子上方候，鸣钟出延伫。

颓景耀回盻，层飙翼轻举。暧暧林芳暮，泠泠石泉语。

清宵耿无寐。峰月升烟宇。会晤得良朋，可以寄心腑。[34]

阳明依托山寺“灭迹避尘缨”，并将自己“心腑”寄寓于此，因而山寺在一定程度上充当了阳明的精神家园，安抚着从尘俗中归来的身心疲惫的游子。

⑨赣州诗（正德丙子至丁丑，1516～1517）

《栖禅寺雨中与惟乾同登》

绝顶深泥冒雨扳，天于佳景亦多悭。

自怜久客频移棹，颇羡高僧独闭关。

江草远连云梦泽，楚云长断九嶷山。

年来出处浑无定，惭愧沙鸥尽日闲。[35]

阳明在诗中表达了对僧人闭关专一求道的认可，为自己出处之不定而惭愧。

⑩江西诗（正德己卯至庚辰，1519～1520）

阳明常常处在行藏的冲突之中。己卯年平藩之乱及其引发的善后事宜错综复杂，使行藏之冲突尤为剧烈。用世，一则身体之病痛难以支持；二则种种掣肘使人不能稍有施展的空间。下面的诗就是阳明的种种纠结：

《宿净寺四首》（部分）

常苦人间不尽愁，每拼须是入山休。

若为此夜山中宿，犹自中宵煎百忧。

百战西江方底定，六飞南甸尚淹留。

何人真有回天力，诸老能无取日谋？

山僧对我笑，长见说归山。

如何十年别，依旧不曾闲？[36]

用世无补，徒费时日，不若归隐。既然为道而隐是值得的，那么为道而隐的僧人也是值得赞赏的，阳明被他们一心向道的精神所感动。

《有僧坐岩中已三年诗以励吾党》

莫怪岩僧木石居，吾侪真切几人如？

经营日夜身心外，剽窃糠粃齿颊余。

俗学未堪欺老衲，昔贤取善及陶渔。

年来奔走成何事？此日斯人亦起予。[37]

虽然阳明后期不再像前期一样喜欢教人静坐，甚至对纯粹的枯坐静修有所批评，但在这首诗中，阳明对于岩僧的表彰不言而喻。其目的是向学者说明不为世俗事务、感官享受和外在功名利禄所搅扰，而专注于身心修养的重要性。阳明认可佛教对俗学的清醒而明确的拒绝，赞赏僧人精进求法的精神。倘若与弘治年间对待僧人的态度进行对比，我们可以发现阳明思想的转变：从批评佛教外人伦到选择吸收佛教的向内体认工夫，也就是从关注佛教之“非”到求其所“是”。因而在此时的诗中，阳明对僧人刊去浮名、脱离尘俗、专意于道多有肯定。

《山僧》

岩下萧然老病僧，曾求佛法礼南能。

论诗自许窥三昧，入圣无梯出小乘。

高阁松风飘夜磬，石床花雨落寒灯。

更深月出山窗曙，漱齿焚香诵法楞。[38]

《重游无相寺次韵四首》（部分）

瀑流悬绝壁，峰月上寒空。

鸟鸣苍涧底，僧住白云中。[39]

另外，阳明对僧人之高洁极表钦敬。

《重游无相寺次旧韵》

旧识仙源路未差，也从谷口问桃花。

屡攀绝栈经残雪，几度清溪踏月华。

虎穴相邻多异境，鸟飞不到有僧家。

频来休下仙翁榻，只借峰头一片霞。[40]

有意思的是，阳明还将自己和慧远、陶渊明并列为“乾坤避人者”：

《庐山东林寺次韵》（部分）

东林日暮更登山，峰顶高僧有兰若。

云萝磴道石参差，水声深涧树高下。

远公学佛却援儒，渊明嗜酒不入社。

我亦爱山仍恋官，同是乾坤避人者。

《又次邵二泉韵》（部分）

莫向人间空白首，富贵何如一杯酒！

种莲栽菊两荒凉，慧远陶潜骨同朽。

乘风我欲还金庭，三洲弱水连沙汀。

他年海上望庐顶，烟际浮萍一点青。[41]

阳明和慧远、陶渊明都是视富贵如尘埃，但阳明似乎偏向道家之求仙。

居越诗（正德辛巳至嘉靖丁亥，1521～1527）

《再游延寿寺次旧韵》

历历溪山记旧踪，寺僧遥住翠微重。

扁舟曾泛桃花入，岐路心多草树封。

谷口鸟声兼伐木，石门烟火出深松。

年来百好俱衰薄，独有幽探兴尚浓。[42]

置身于自然是阳明终生的乐趣，而山寺在阳明的精神生活中有着重要地位。

两广诗（嘉靖丁亥起，1527～）

《南宁二首》（部分）

一驻南宁五月余，始因送远过僧庐。

浮屠绝壁经残燹，井灶沿村见废墟。

抚恤尚惭凋弊后，游观正及省耕初。

近闻襁负归猺、獞，莫陋夷方不可居。[43]

检索阳明自而立之年至逝世前的诗文，我们非常容易看出阳明眼中的寺院多是远离尘世，僧人绝大部分都是山居，超尘脱俗。阳明一方面欣赏他们能独善，但一方面又认为他们没有参与社会的精神。面对佛教的现实状况，阳明未能体会到佛教远离俗世背后的太多无奈，这是阳明的偏失，但阳明眼中的佛教就是独善其身，这也没有污蔑和曲意贬抑。

阳明在庚辰后认为佛教与自己的良知学在体认到的心性本体上是相同的，但其抱着出离生死的私意而前行，不能顺应良知，从而“弃人伦、遗事物，不可以治家国天下”，因而，旨在普度众生的大乘佛教在现实中蜕变为小乘，这就是佛教在阳明思想世界中的真实样态。

四 儒“因”与佛“缘”

阳明的学说既有坚定的儒学本位性，又有浓郁的禅学特质。那么，该如何判定王学的特性？这是王阳明佛教观的第四个问题。实际上，自王学兴起之时，对王学的特性的判定便成为人们争论的话题。只不过在传统时代，士人们囿于“正统”与“异端”的意识观念和思维方式，对其评价难出“阳儒阴释”的藩篱。

与阳明同时的大儒罗钦顺就批评阳明的良知说同于释氏“知觉为性”，[44]非儒家面目。稍后，陈建在《学蔀通辨》专辟一卷抨击阳明学术“类渊源于老佛”；且谓“阳明一生讲学，只是尊信达磨、慧能”；又谓王学“亦成一部禅矣”。[45]阳明弟子黄绾晚年对师说也表示怀疑，认为其“空虚”“误人非细”，[46]只是未明言是禅而已。明末诸儒多有王学亡国之怨：顾炎武《日知录》将王学视为甚于前代的清谈之祸；[47]王夫之斥“姚江王氏阳儒阴释，诬圣之邪说”。[48]清初，陆陇其直言阳明学是“禅之实而托于儒”；[49]另有颜元与李塨并排程朱与陆王，认为皆受佛老影响。批判最深刻者当数戴震，他认为阳明乃“援儒以入于释者”。[50]对此，崔述曾指出：“自明以来儒者多辟象山、阳明，以为阳儒阴释。”[51]

王门后学刘宗周看到了阳明学与禅学的混融，尤其是禅学对阳明学的吸收。他把吸收阳明学后的禅学称为“阳明禅”，并要利用阳明学来化佛归儒。[52]对于阳明学，刘宗周则坚称“未可病其为禅也”，并指出将阳明学误认为禅，是龙溪等后学大张“无善无恶”而不提“良知即天理，良知即至善等处”所造成。[53]刘宗周弟子黄宗羲也是极力撇清阳明学与“禅”的关系。为了证明阳明也严分儒释之辨，黄宗羲说：“或者以释氏本心之说，颇近于心学，不知儒释界限只一理字。释氏于天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，而止守此明觉；世儒则不恃此明觉，而求理于天地万物之间，所为绝异。……先生点出心之所以为心，不在明觉而在天理，金镜已坠而复收，遂使儒释疆界渺若山河，此有目者所睹也。”[54]可见，王门后学与朱子学者争论的焦点就是何者为禅，即禅的标准问题。

佛教界对于阳明的评价大致是：凡严分儒释者，多贬之；而融通者则多褒之。明代，祩宏认为阳明“于禅未深”，其“良知”非“真知”，尚残留爱根种子。智旭则对阳明屡屡加以表彰，谓“近代传孔颜心法者，惟阳明先生一人”，并以不得亲炙为憾。[55]近代，印光指出阳明深明佛理而又辟佛是欲“入文庙”使然，[56]并认为阳明固学佛有得，其所说仍依儒之范围，不过意义与佛相近。[57]印光志在西方净土，对儒释混融较敏感。太虚撰《论王阳明》一文，评价王阳明虽于佛之教律未及知，但于禅宗则有受用，“故其施教往往有禅风，而亦不深辩门户之见”“粹然一得心于佛禅”，实乃“华梵两文明构成之一良果”。阳明的良知说渊源于宋学及禅宗，因而可说是“向禅宗悟得，却向儒中行取也”[58]。太虚欲以“佛教之儒宗”行世，故而对阳明颇加赞赏。

当代学者对阳明学说的特性研究较多，较有代表性的如下：

陈荣捷撰《王阳明与禅》一文，承认阳明深受禅宗影响，但指出阳明与禅宗实际接触并不多，而其攻击禅宗比宋儒为更中要害一节。陈氏指出，攻击阳明为禅者，如陈建，不外张大阳明与禅之相似而埋没阳明与禅之所异，其所攻击最力者即“本来面目即良知”，实则阳明之良知与释之“本来面目”大相径庭。陈荣捷不否认阳明近禅，但认为影响不若一般学者所言之甚。阳明用禅语，引禅门故事，用禅家方术皆属皮毛。阳明好游佛寺，实与学术思想无关，且没有与若何禅师有交情。另外，阳明引佛经语亦少之又少，所用多禅语。至于阳明批评禅宗思想，在学理方面，比宋儒为尤甚。阳明专意攻击禅家中心学说（“心”），视宋儒为进一步。陈荣捷还注意到阳明批评佛家之心的观念，特别从心之功用上着想，阐明其与禅之不同。[59]新儒家中与陈荣捷持类似观念的还有唐君毅，他指出阳明成学后，对于禅宗言语更是自由采用。而阳明学非由禅来，实乃由对朱子之学的转出，但阳明成学后，却认为真正的儒学原有佛教的空和道家的虚。[60]

陈荣捷只是提醒学人不可忽视阳明对禅的批评，而李承贵则走得更远。他发现：王阳明判佛教“道体”为支离，判佛教“无念”为着相，判佛教“出家”为自私，判佛教“心性”为空疏，并提出了一系列抑制、排斥佛教的策略，其佛教之态度已是昭然若揭；在儒佛关系上，王阳明“佛儒不在异同，而在是非”，即将佛教降为异端邪说，即便其尚有“自得”之处，还是连占据“一厅”的资格都没有。这些“判定”和“分辨”，呈现了王阳明对佛教义理理解的肤浅和片面，这提醒我们探求阳明心学与佛教关系之完整认识。[61]

而肯认阳明学与“禅”有着密切关系的更不乏其人，较有代表性的有赖永海、麻天祥。赖永海指出了王学的佛教化、禅学化，认为“如果说周、张、程、朱等理学家与佛教之间常还隔着一层纸，那么，到了陆九渊与王阳明，这层纸在相当程度上说已不复存在了”。赖永海还指出，就王阳明自身思想来说，影响他的主要是慧能南宗的“即心即佛”理论和“明心见性”的修养方法：在本体论上，“阳明的良知说与禅宗的佛性论，不论思想路数，还是具体蕴含，都没有根本区别”；在工夫论上，阳明“一悟尽透”与禅宗“顿悟见性”“除了称谓以外，实际上很难再找出其中二者的区别”。最后，赖永海以清儒陆陇其“以禅之实而托于儒”概括王学的特点，“实多以儒家术语、范畴，去阐发禅宗的佛性、心性理论，是儒学其表，禅学其里，若用以往学者的说法，即‘阳儒阴释’，是佛教与儒学长期相互渗透、相互交融的产物”[62]。

麻天祥借用刘宗周“阳明禅”一词，称阳明学为“孔门大乘阳明禅”。在他看来，禅宗自宋元以来向社会全面渗透，“在宋助益而成就了理学，在明则变异而为王学，即所谓阳明禅者”[63]。他立论的根据是：①王学仿禅门之超越观念而建立以“心”为核心的绝对本体，最具代表的是“四句教”。②王氏良知即禅家不假外求的昭明本性。③王氏依根器利钝而施教。④王氏之诗，禅语驾轻就熟，禅意盎然，在在皆见其禅学之造诣。[64]

海外学者秦家懿认为阳明的思想是否有佛教的影响，无须大题特作，我们不必以“护道”的心态审查王学的正与邪，但对于王学何属问题，我们可以隔着四百年的时间更为客观地考虑。秦家懿从儒佛的分界和阳明学与程朱学的关系问题入手，认为儒佛的分界在于道德论。阳明的哲学大体上属于儒家主流的。佛家是讲解脱苦难的，阳明虽怀有救世的热诚，但他要救的是现实世界。他借用了佛家的某些观念（尤其是超善恶的心体）来讲学，并建立了自己的思想系统，他就是深受佛学影响的儒家。“四句教”更说明了他在综合儒佛方面的成就与心得。他的学说出自《孟子》，但他用字的意义却是新的。他的“致良知”说，实是儒家接受了数百年来自佛老的影响后，才发挥出来的思想。阳明善于选择，对于前哲的思想皆有所取舍，并因而开放了入圣的道路。他改造了儒家，“解放”了儒学思想。归根究底，阳明学是彻底的“心学”。[65]

前人的研究无疑为后来者提供了良好的借鉴和有益的启发。就以当代学者来说，他们的观点可明确分为两类，陈荣捷、李承贵两人是一类，姑且称为“儒体佛用”论；赖永海、麻天祥两人可谓是另一类，大致相当于“阳儒阴释”论。通过对前人研究成果的梳理，我们至少可以得到以下启发：其一，在阳明的思想中既有固有的儒学内涵，也有着禅学的因素。这两种因素在阳明思想中不仅仅涉及数量问题，还牵涉到所处地位问题。其二，阳明思想中既有儒学本位性，更有着禅学的特质尤其是思维方式。应该说，陈荣捷、李承贵看到了阳明的儒学本位性，通过阳明对佛教的批判内容，揭示了阳明思想的皈依处。但是，批判佛教是否是阳明的主要任务，批判的内容在阳明思想中处于怎样的位置？这是“儒体佛用”论者需要考虑的问题。因为要全面理解阳明的佛教观就不应仅仅要关注他对佛教的批评。相对来说，赖永海、麻天祥主要从思维方式来看待阳明的思想，他们看到阳明思想具有不同于前儒的禅学特质。在笔者看来，两位先生对于禅宗的理解不是把它作为一种僧徒“立身行事”的宗教，而是一种哲学，包括性本清净、反求诸己的心性学说，超二元对立的否定性思维方式，以及禅、定分途，离相、见性为禅。[66]那么与此相同或相仿者就是禅宗思想。应该说，这种研究方法能够通过现象把握本质，无疑具有深刻性，但它可能会引起的疑问是：上述特点是否只有禅宗才能具有？如果儒学有了这种思想就是禅宗？形式与内容能否割裂并且何者具有决定意义？基督宗教与伊斯兰教在形式上几乎没有差别，那么，基督宗教是否就是伊斯兰教？在王阳明思想研究中，阳明思想中这种类似禅宗的特质是从何而来的？它和禅宗异同何在？这也是我们想要了解的。在文献全面把握和误读尽可能减少的情况下，几乎截然相反的观点，本身就反映了阳明思想的复杂性。一般而言，阳明一生的思想发展变化极为丰富，因而对于阳明思想的研究就应该注意到其间可能出现的差别，把一个大儒丰富而曲折的一生压缩为一个平面可能是上述学者的通性。

阳明学是“阳儒阴释”，甚或就是“禅”？如果不是，那么如何解释它与禅宗的相似甚或相同处？在笔者看来，阳明学是儒学的一种新形态，佛教禅宗可能在其形成中起了催化作用，但至多只是作为一种助缘。阳明学与慧能禅宗的相似甚或相同，不是因为它是禅学，而是因为它和慧能禅宗一样，都把“道”内在化了。进入阳明视域中的佛教因素都以改造后的形态呈现并成为阳明学的一个有机部分，它们与儒学的关系不是“儒体佛用”，确切地说是“儒因佛缘”。

赖永海在比较竺道生的一悟得意和禅宗的直下顿了时说，两者在顿悟上相同的根本原因，“并不是由于相互抄袭或偶然的巧合，而是由于诸说都有一个相同的理论基础，都以理不可分为顿悟说的根据”[67]。遗憾的是，赖先生没有把这种认识推及对阳明思想中的佛教因素和与佛教的相似性的评价上来，而是把阳明学与禅宗的相同或相似归结为“阳儒阴释”。在笔者看来，思想上的相似或相同不能直接作为两者就是同一的原因。在这点上，或许王畿对阳明学与禅学相似的解释可以为我们提供一些启发：

或曰：“人议阳明之学亦从葱岭借路过来，是否？”先生曰：“非也！非惟吾儒不借禅家之路，禅家亦不借禅家之路。……今日良知之说，人孰不闻，却须自悟，始为自得。自得者，得自本心，非得之言也。圣人先得我心之同然，印证而已。若从言句承领，门外之宝，终非自己家珍。人心本来虚寂，原是入圣真路头。虚寂之旨，羲黄姬孔，相传之血脉，儒者得之以为儒，禅得之以为禅，固非有所借而慕，亦非有所托而逃也。”[68]

在王畿看来，禅家与儒学都是对同一心性本体的体认，不存在谁借鉴谁的问题。当然，王畿有过于强调“悟”而否认文化间的相互启发助益的倾向。因为对于心性本体的体悟固然是个体性的，无法相互取代，但是，在走向“悟”的过程中，相互借鉴与启发是难免的，也就是说“悟”作为认识上的突破所具有的个体性和“悟”得以实现的条件性并不绝对对立。对于佛教禅宗给自己的启发，阳明倒并不讳言，反而明确承认自己“因求诸老、释，欣然有会于心”。[69]当然，指出王畿的见解上可能存在的儒学本位性，并不否认他在阳明学与禅学关系上的洞见，即阳明学与禅学都是对心体的体认，这种心体就是内在化的“道”，阳明学与禅学的相似或相同即根源于此。

“道”的内在化不仅是指“道”在心中，更是指就在当下现实的一念心中。“道”（禅宗为佛性，阳明为天理、良知）与现实人心的直接连接，使得现实的、具体的人心代替了抽象的玄奥的本心、真心、清净心等，在思想史上引发巨大的变革：这在慧能即有“六祖革命”之说，而在阳明则有心学在明代的复兴，并成为思想解放源泉。“革命”与“解放”都是对两者否定外在权威、独尊自心的肯定，是两者在作用与影响上的相似或同质性。当然，阳明学与禅学的相似或同质性更主要表现在以下两方面：一是在成圣成佛的依据和道路上，一是在“不二”与“无住”的思维方式上。如果套用赖先生的说法，我们可以说这种相似或同质性，并不是由于相互抄袭或偶然的巧合，而是由于诸说都有一个相同的理论基础，都以“道”的内在化为根据。首先，“道”的内在化使得慧能主张即心即佛的佛性论，而阳明则有“心之良知是谓圣”的圣人观。同时，因为“道”一而已矣，那么，阳明说“本来面目”即圣门所谓“良知”，肯认两者在心性论上的同质性就是自然而然了。其次，本体的“道”不可分割，不容阶级，在修行方法上采用证悟也是自然的事。因而慧能有顿悟见性的修行论，阳明则继陆九渊之后，打开儒者“悟”入之门，盛言“谩道《六经》皆注脚，还谁一语悟真机？”[70]另外，既然“道”就在内心，那么两者都主张反身内求也非偶然。慧能有“佛是自性作，莫向身求”。[71]阳明则是“饥来喫饭倦来眠，只此修行玄更玄。说与世人浑不信，却从身外觅神仙”[72]。“饥来喫饭倦来眠”是大珠慧海语，意在告诫人们随顺“自然”[73]，阳明则是随顺“良知”。虽有不同，但禅意之浓在此前的儒家中是罕有先例的。最后，“道”就在心内，成圣或成佛的关键是证悟这心内之“道”，那么，是独处幽栖，潜形山谷，还是混迹青楼酒肆，红尘浪里，并不是最重要的，重要的是能否识道开悟。只要识道开悟，人间乃寂，若不识道，山中亦喧。正是因为“道”的内在化和对“悟”的强调，慧能禅宗和阳明学都先后走向对世俗的肯定。慧能说“若欲修行，在家亦得”，[74]而在阳明看来，但致良知，虽声色货利亦是天则流行，虽兵刑钱谷亦莫非圣贤实学。总之，“道”的内在化，使阳明学具有了浓厚的禅宗的色彩。

承认阳明学与禅宗具有相似甚或在若干方面具有相同性，这是基于双方都把“道”内在化了。如果我们越过这范围再向前走，即欲藉着这种相似性或相同性而得出阳明学实质就是“禅”，或“阳儒阴释”，那么笔者不敢苟同。

首先，在方法论上，仅仅根据相同（非常明显只是某些方面相同）或相似来断定阳明学就是禅宗，是否有太过之嫌？决定事物性质的到底是内容还是形式？阳明学与禅宗的相同或相似能否超过基督宗教与伊斯兰教？假如我们不能把伊斯兰教等同于基督宗教，那么我们能否把阳明学等同于禅宗？

其次，阳明把“道”内在化的原因，不排除佛教禅宗可能在其中起到过启发作用，但它更主要的是出于对朱熹心理二分格局的救正。阳明是一个有着浓厚宗教性的儒者，早年便敏锐地觉察到了生命存在的深度焦虑，即基于有限与无限、出世与入世、在家与出家的几乎二律背反式的冲突而来的焦虑。为解决这种焦虑，阳明走的是宋儒“圣人可学而至”的道路，即是以求成圣而非求成佛来安顿焦虑的心灵。在求圣的过程中，他先将“天理”内在化，后又将人心本自具有的“良知”等同于“道”，不自觉地将“道”内在化了。而且，恰恰是通过求圣，阳明最终获得了心灵的安顿，有效地解决了孝道的践履、功业的追求和生命的不朽这三大人生问题。其临终一语“此心光明，亦复何言”[75]既是“良知”尽净的境界，又是阳明与“道”合一的自信。

在求圣过程中，阳明由朱学而走向自创心学，佛教禅宗在其中起了指点用功方向的作用，即是说，阳明从朱学起步，但经过“格竹”和“循序至精”工夫的失败，阳明认识到格外物之理与诚内心之意的非相关性。阳明需要探索一条新的诚意之路，而禅宗于心性用功的工夫论无疑对阳明走上反身内求的心学具有引路作用。当然因为文献的阙如，我们不能确切地指出是哪些佛教经典启发了他。结合明代前中期僧俗隔离的历史事实和阳明文集中几乎没有知名僧人的信息两点进行分析，我们可以大致推测，阳明所处时代的佛教主要是通过经籍的印刷和流通来填补僧俗隔离后对世俗的教化，而阳明也应该主要是通过佛教经书，尤其是禅宗灯录来认识佛教的。这使得阳明所接触到的佛教思想，尤其是禅宗思想较为庞杂，既有如来禅，又有祖师禅，甚至还有后期分灯禅。对于这些思想阳明总是根据自己的需要和理解加以运用，体现在阳明的思想中：在庚辰前，阳明更具有如来禅的特色；庚辰后，明显似慧能的祖师禅；居越后，显示出分灯禅的色彩。就以阳明的“镜喻”而言，庚辰前，阳明说：“譬彼土中镜，暗暗光内全；外但去昏翳，精明烛媸妍。”[76]这明显是达磨至神秀一系的如来禅（“北宗禅”）色彩。庚辰后，阳明则说：“始信心非明镜台，须知明镜亦尘埃。”[77]这明显是模仿慧能的得法偈了。居越后，阳明的思想具有分灯禅特色。[78]阳明这种不同时段说出不同形态的禅宗材料，不太可能是在不同时期只接触到相关的禅宗材料，而更可能是随着自己思想的发展，阳明对来自禅宗的材料加以适合自身需要的运用，也就是说进入阳明思想的禅宗材料，只是阳明准确表达自己思想的一种方便，更准确地说，这些思想材料只是表达思想而非生发思想。

相对于禅宗来说，朱子学对于阳明思想的产生和形成更具有源发性。朱子学为阳明童蒙始习，影响自不待言；阳明早年所持“圣人可学而至”就是朱子学的中心；阳明构建自己学说体系所用的文献如《大学》和所提出的问题如“格致”都是经朱子学转手而来；阳明学是为对治朱学的流弊而兴起，没有子朱学的渊源和对反，必不会有阳明学。阳明虽然批评朱学，但仍深信自己的学术与朱子晚年定论若合符契，这一点虽不符事实，但在阳明一生思想发展的过程中，处处有朱学的背景与痕迹，则是无可怀疑的。这样，唐君毅所说“阳明学是经由朱子学转出”，[79]刘述先所深信朱子学“为阳明哲学发展之一重要渊源”，[80]当引起我们重视，不可因其新儒家身份而对他们的观点简单地以门户之见视之。

正因为阳明学是由朱子学转出，依然是儒学的范畴，因此，即使阳明学与禅学有着相似甚或相同处，但这种相似性只具有形似的特征，两者的精神内涵是不相同的。我们就以最具有禅宗色彩的心性论和无住理论来说。阳明曾言：

圣人致知之功至诚无息，其良知之体皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。所谓情顺万事而无情也。无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。[81]

阳明把圣人良知之体，比喻为明镜，并以“妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染”来说明圣人之“无情”，乃直接来源于朱子学。朱熹曾云：“人心如一个镜，先未有一个影象，有事物来方始照见妍丑。若先有一个影象在里，如何照得。人心本是湛然虚明，事物之来，随感而应，自然见得高下轻重，事过便当依前恁地虚方得。”虽然朱熹意在解释情之“正”，主张“应物之时不可夹带私心”，“只是喜所当喜，怒所当怒”，[82]但两者都主张“无住”却是相同的。这种“无住”就是“吾与点也”式的“无所系着，无所作为”[83]。可见阳明和朱子追求的心意上无系着、无作为的洒落，都是天理流行的状态，是主客一如、心境不二的“心象世界”[84]。阳明这种无所系着、无所作为的洒落与“不坏假名而说实义”的《金刚经》之“无所住而生其心”似同实异。因为“无所住而生其心”在《金刚经》是“生无住之心”，是一个工夫，即“无住”，阳明把它作为两个工夫：一是“照”（“生其心”），一是“扫”（“无所住”），这是对《金刚经》的误读或者改造；而且《金刚经》之“无住”的根据在“空”，此“空”是“即色即空”，也就是“性空”，不仅妍媸“过而不留”为空，而且当妍媸之时即空。而阳明之“空”有着照、扫的分别，要待“扫”而后“空”。阳明的“空”类似“分析空”。

两者对于“无住”理解的差别和它们在心性论上的殊异有着密切关系。详细比较阳明学与禅宗在心性论上的差异确实非常必要，但非本综论所宜，为了说明心性论上的大致差别，我们还是从阳明的镜喻来说。阳明说，“明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真”。禅宗赵州从谂和宗杲也有“如明珠在掌，胡来胡现汉来汉现”[85]之语。比较两者的差别，我们发现：阳明的妍媸“一照而皆真”表达的是是是非非分别得清清楚楚，而赵州与宗杲的“胡来胡现”则是随顺自然，意在不分别。阳明通过良知照出“妍媸”，这是审美性甚或道德性的；赵州、宗杲照出胡汉，这是自然性的。尤其应该指出的是，阳明的“明镜”是一面暗含“机关”的镜。何以如此说？这是因为镜只有照物而无分别之功能，而阳明的镜能照出“妍媸”，则阳明之镜有着其他的附着物。这种附着物就是隐藏了的善恶预设。日本学者荒木见悟在评价儒佛之本来主义时说：“佛教的本来主义以空观为基盘而成立，如同明镜一般，不容留下任何世俗的痕迹。相对于此，儒家的本来主义是将仁义礼智、五伦五常、礼乐典章等维持社会生活基本构造的规范意识都藏在明镜的深处。”[86]荒木见悟治学以朱子学、阳明学、华严学和禅学为四大支柱，其对儒家的通论犹如专门针对阳明而下的那样贴切。在荒木见悟看来，儒家的本来主义奠基于性善说，而佛教则奠基于真妄一如说。性善说将善恶作绝对清楚的区分，善的成立必须将恶排除在外，善与恶是截然相反的概念，两者不可能相互结合，而且构成善的内容是仁义礼智、五伦五常。相对于此，佛教以真妄相即为基本原则，并非排除虚妄来成立真实，而是即虚妄即真实。那么，阳明要将是非分别得清清楚楚的内在根源就是其心性说本身以性善说为基础。

最后，如果我们进入到伦理领域，则阳明学的儒学本位性是非常鲜明的，其对佛教的批判是非常尖锐而深刻的。陈荣捷指出阳明与禅宗实际接触并不多，而其攻击禅宗比宋儒为更中要害一节，这是有道理的。陈氏的偏失在于没有指出阳明对佛教的基本态度是“求其是者而学焉”。纵观阳明一生，除在弘治年间（1488～1505）曾有过化佛归儒的实践外，此后，尤其是龙场悟道以后，阳明虽批评佛教但不排斥佛教。阳明认为“道一而已矣”，佛教也是要学圣人，只是“不得其道而偏焉”。“道”内在于心，反身内求即可，这使得阳明无须像湛甘泉等那样依靠儒释之辨来区分“道”与非“道”，而是超越儒释之辨，以一种欣赏的眼光打量佛教，学习其可取处。这是阳明对待佛教的基本态度。应当指出，“求其是者而学焉”的态度与对佛教的深刻批评在阳明身上同时并存。不承认前者而只看到后者，甚至把阳明一生对佛教的批评平铺开来，则会得出阳明强烈排斥佛教的结论；只承认前者，并放大阳明学与禅宗的相似而无视这种相似的表面性，无视阳明对佛教有着较之前儒更深刻的批判，从而得出阳明学是“禅”：两者都是一偏之见。

有学者认为阳明对佛教思想吸收多（如荒木见悟），也有学者认为吸收少（如陈荣捷）。在笔者看来，以数量去考察儒佛关系不是一个好视角。姑且不说“多少”是个相对的概念，以何种程度为多，以何种程度为少，难以有共识。就其以佛教元素数量的多少来考察阳明思想本身就含有一个前设，即何者是佛学，何者非佛学，其界限是确定的。然而我们考察阳明学时发现，进入阳明学的佛教元素是经过改造而成为阳明学的有机成分的。对于这些元素的定性，我们不能简单地把它视为佛教的，也不能简单地把它们视为非佛教的，如果套用佛家常用的逻辑用语来说：它们“非佛学，亦非非佛学”。如阳明使用了“无我”一词，佛教有“无我”，它是“无自性”之义；而阳明的“无我”是“无私我”。那么，我们是把它归类为佛教的，还是非佛教？笔者认为只能是使用不断否定，即非佛教，非非佛教。另外，我们有必要对“吸收”一词进行多层次的理解。在笔者看来，吸收并非仅有一种形态，而是有多个层次。最浅层的吸收是简单地搬用和模仿，犹如一个强盗进入宝库，出来之时脖子上戴满金银项链，手腕缠满钻石手镯，口袋里满是珍珠与玛瑙，这种吸收是外在的吸收，因为那些珠宝只是产权或位置的改变；深层的吸收犹如牛吃草后挤出牛奶和血，牛奶和血是草乎？非草乎？对此不能简单地说是或不是，这就是内在的吸收，因为其间存在转化与创造。“吸收”一词语意的多层次性，使得我们在讨论儒佛关系时，倘若简单关注吸收多少的问题，难免有肤浅之嫌。因而与其关注多少等数量问题，毋宁考虑哪些因素进入儒士视野？它们在整个思想中的地位怎样？其间发生了哪些或哪样的转变？转变的机制是什么？这或许才是探讨佛教中国化的实质所在。

一些学者发现：返归六经后的儒士思想中虽因曾泛滥于佛老而有着或多或少的佛教因素，但这些因素与儒学因素的关系只是“儒体佛用”，即儒学始终处于“体”“主”“本”的地位，而佛教始终处于“用”“辅”“末”的地位，佛教的基本世界观、价值观从来就没有进入到新儒学中。[87]应该说，这种认识对于佛教因素在儒士思想中的地位和作用的把握是洞见性的，但需要指出的是：首先，“儒体佛用”并不是一个理想的表达，因为在中国传统哲学中，“体”和“用”作为一对重要的范畴，有着自身的规定性，即“体”是形而上的、一般的、抽象的，而“用”是形而下的、具体的、个别的，而且形上形下是统一的。如果“体”“用”是统一的，则我们就不能用这对范畴来表达儒佛关系，因为无论“儒体佛用”还是“佛体儒用”，都是对“体”“用”范畴的误用。笔者估计使用“儒体佛用”来表达儒佛关系，可能是受了近代的“中体西用”论的影响，但这已经不是中国传统文化中“体”“用”的原意了。[88]其次，“儒体佛用”表达的只是一种共时性的静态的关系，而在儒士思想的生成中，儒佛两种因素所起的作用也是有区别的，“儒体佛用”却不足以表达这种区别。为了避免“儒体佛用”在概念上的误用，同时考虑到儒士思想的生成性，笔者倾向于使用“儒因佛缘”来表达阳明思想中的儒佛关系。

“因”“缘”是佛教的核心范畴。那么，何者为“因”？何者为“缘”？让我们结合文献来分析：①“亲生为因，疏助为缘”；②“亲与强力者为因，疏添弱力者为缘”；③“前后相生因也，现相助成缘也”。[89]上述材料中，与“因”有关的是“亲”“生”“强”三字，与“缘”有关的是“疏”“助”“弱”三字。这种区别表明，在“果”的生成上，“因”相较于“缘”来说更具有直接内在性（“亲”）、创生性（“生”）和决定性（“强”），而“缘”则是外在间接的（“疏”）、辅助性的（“助”）和非决定性的（“弱”）。另外，在“果”的构成上，“因”“缘”的地位也有差别，即“对于因而言果，对于缘而言报”，因而又有“造果者为因”之说。[90]这样，“因”和“缘”之间的差别就可以从两方面来分析：首先，在事物的形成上，“因”是直接内在的根据，起着决定性的作用，“缘”是外在间接的条件，起着辅助作用。其次，在事物的构成上，“因”规定着事物的性质，“缘”构成事物的质料。犹如树种，生性是因，水是缘，水助益了种子的萌发；种子成长为参天大树，水又转化为树汁，进入树的生命体中，成为不可或缺的要素。但是，树的生命根据不在树汁，而在源于种子的生性。同理，在王学的形成中，佛教禅宗助益了阳明由朱学转向内心创建心学，这是缘之一；在王学的构成上，佛教禅宗的因素经过改造成为其思想的有机成分，充实着王学的内涵，这是缘之二。但是，无论是其初创还是成型，“成为圣人”的儒家理想始终是王学的“亲因”，生发出王学庞大的、有机的哲学体系，规定着王学的儒学性质，而佛教禅宗无与焉。这样，王学中的儒佛关系，在笔者看来只能是儒“因”佛“缘”：在王学形成过程中，儒学是“生因”，佛学只是助缘；在王学的构成中，儒学是核心和纲骨，佛学只是边缘和皮毛。

在传统时代，朱子学者攻击阳明学“阳儒阴释”，甚至说它非“似禅”，而乃“分明是禅”，即“阳避其名而阴用其实”。[91]对于阳明语录中的批佛之语，也视为掩盖“阳儒阴释”的障眼法。这种儒释之辨，在宋以前尚有争取话语权之必要，到明代，则演变为儒学内部的正闰之争了。在朱子学学者看来，天下之道二，“道与非道”，儒学是“道”，佛教禅宗非道。那么，把儒学内部的有别于自己的派别视为“禅”，就可轻易地聚集资源，达到巩固自己的正统地位。今天的我们似能摆脱这种羁绊，然而不少佛教学者仍持类似的观点，却令人颇感诧异。学者曾言及“阳儒阴释”现象在中日学术界之间的不同观感，指出与中国传统儒者把它视为儒学蜕变而倍感痛惜不同，日人从肯定佛教的立场出发，把它视为佛教强大的化导功能的产物。[92]佛教学者是否有类似优越感，笔者不敢妄言。兹仅就他们的研究方法略抒己见。这类学者的方法大致是，从佛教的发展态势出发，梳理出佛教发展的脉络和轨迹，然后将某一阶段的佛教（包括禅宗）进行抽象概括，总结特征，例如，将慧能禅宗特征概括为“即心即佛的佛性说，顿悟见性的修行方法和不离世间、自性自度的解脱论”，[93]然后再从儒家学者的语录中找寻佛教的“碎片”（各种直接或间接化自佛教的语汇），将它们组合，发现诸如“良知与佛性、致良知与悟自心、本体工夫与顿悟自性”相同或相似，如此，便惊讶地发现：程朱理学与禅宗还有一层纸，陆学类禅，阳明是禅。[94]这种研究方法笔者姑且称为“外部植入法”，即在研究一个人的思想时，从外部寻找原因，以外因解释人的思想。笔者承认它有一定的合理性，但认为这种方法有以下几方面的问题（我们仅就阳明思想中的佛教内容来说）：其一，它把进入阳明思想的材料全然作为佛教思想来解读，没有注意到这种思想进入后所发生的转变。在理论上，就是把接受者在接受某种思想前的状态视为真空，否定了“前见”的存在和“前见”在解释学中的位置。实际上，犹如伽达默尔指出，“因为人类理性太软弱，不能没有前见去行事，所以，曾经受到真实前见的熏陶，乃是一种幸福”[95]。“实践哲学的前提就在于，我们总是已经被自己受教于其中并作为整个社会生活秩序之基础的规范观念所预先规定。”[96]不仅社会规范是前见的一个重要来源，个人的特殊体验也是不可忽视的一个方面。如果我们承认阳明也有着先在性的“前见”，则后来的、外在于他的佛教因素在进入他的思想过程中被“前见”所转化就是不可避免。因而，不对阳明思想中的佛教因素进行细致的辨析，就直接作为佛教本来面目来认识是轻率的。其二，任何一个人的思想有其整体性和内在的逻辑性，进入阳明思想中的佛教因素也是阳明思想整体之部分，遵循整体的逻辑，不把这些因素与阳明思想的其他因素联系起来系统考察难免导致偏失。例如，阳明思想中的大量批评佛教的言语在上述佛教研究者的研究中就被搁置一边，不置一词。在笔者看来，上述问题之根源在于学者忽视了宗教研究与哲学研究之间的差异，以至于把宗教问题化约为纯粹哲学问题。

何谓宗教？当代宗教学界趋向于认为：宗教是超越“有限”，领悟乃至把握“无限”，从而实现人生的终极价值的合理性过程，或者说思想实践。[97]宗教也可以说是人们内心深处对天堂的无限怀恋和对现实有限存在的化解。只要人的存在还是处于有限而未达到无限，宗教的存在就将是应有之义。人的思想和行为是以宗教为核心的，宗教是思想的深层内核。倘若我们承认人的宗教性，倘若我们承认宗教在思想构成中的核心地位，那么，对宗教进行的任何化约都是不可行的。

首先，宗教的产生和对宗教的信仰离不开人的生存体验，而这种生存体验是个体性的，不具有共通性，就像禅家的悟道，“如人饮水。冷暖自知”，不可言说，不可与人共。

其次，宗教的信仰对象是排他的，具有不可通约性。当代西方神学家约翰·希克提出宗教多元主义论并试图建构宗教对话的模式。其具体做法是：将各宗教的信仰对象，诸如佛、上帝、天、真主、梵，统统视为一个更本原的存在的表现，从而将各宗教摆在同一位置，避免对话中的优越感而导致的中心主义。应该说，在哲学上，希克的努力是可行的，但反映到宗教领域，不能不说希克的主张实际上只是一种不能实现的乌托邦。因为他混淆了哲学与宗教之区别。在信徒的心中，各宗教的信仰对象都是具有实际内容的存在，并不是抽象的概念。尼特指出，“每一个宗教都有它自己的不可商量余地的信念”。[98]这种信念从根本上讲，就是宗教信仰。一种对宗教信仰持超然态度的宗教就不是宗教，一个对信仰对象持超然态度的人就不是宗教徒。因而宗教信仰的排他性形式虽可能改变，但排他性的本质不会改变，因为宗教信仰排他性的丧失，即是宗教信仰乃至宗教的消失。[99]

最后，宗教信仰的中心是救赎问题。所谓救赎，按照希克的观点，无非人类生存从个人信仰中心向实体中心的转变和神人间的合一。东西方宗教在救赎上虽有区别，但救赎是宗教的硬核和根本目标，是主观之个人对特定对象的相互关系，不可置换。

中西宗教虽有差别，儒学是否是宗教也有争议，但儒学具有宗教性不可置疑，阳明具有宗教性也不可置疑。面对有限与无限，入世与出世、在家与出家的几乎二律背反式的冲突，阳明选择“成为圣人”作为这种冲突的解决或超越，作为安顿心灵的良方。因而我们可以说，“成为圣人”是阳明的最终关切，“成为圣人”是阳明的宗教救赎。阳明一生的思想和行为都是“成为圣人”之心力的展开或为其所催发，并且随着对圣人本质的理解之变化而呈现出多彩多姿。把儒士看成一个宗教的人，深入到儒士思想的内部，把握住他最深层的渴望——成为圣人和这种渴望的实现，这就是笔者的研究方法，姑且名之为“内在生发法”。[100]化约了儒士的终极关切而把“良知”等同于佛性，忽视了“成为圣人”之心力对于儒士思想文化的生发性而到儒士思想之外寻找佛教的根源，这是一些佛教学者在研究阳明佛教观上的偏失，因而在他们眼中阳明学就是禅宗。

随着对阳明佛教观研究的结束，我们不妨以它为个案试着对中国传统文化中儒佛交流融合的模式进行一番粗略的勾勒：首先，“成为圣人”是儒士的终极关切，这决定着儒士思想的性质——儒学本位性，也就是说，是宗教而非哲学规定着文化的性质。其次，“与道合一”是“成为圣人”的内在要求，而对“道”的不同理解不仅关涉到儒士的圣人观，还影响儒士的是非观和对待异质文化的态度。在王阳明等“道”的内在化者眼中，“道”就在自心，反身内求即可，使得成圣的路径和判断是非的标准不在外在权威（圣人、圣言）而在自心。那么，先前被圣人、圣言视为异端的异质文化得以越过这道外在屏障而进入儒士的视野并被或多或少加以吸收，从而在文化的交流上表现出一定的兼容性，也就是说，“道”的内在化者更有可能是文化（包括宗教）的兼容论者。最后，儒士思想中的异质文化是服务于儒士“成为圣人”的需要而被吸收并存在的，因而一定会因着儒士的需要而发生转化和改铸，从而成为儒士思想的有机成分，但它们不会成为核心要素而进入儒士思想的深层。更进一步说，因为存在转化和改铸，那么儒士思想中的佛学元素和它们在佛教中的本来面目大不一样，两者只具有形似的特征而精神内涵是不同的，因而我们可以说，文化兼容论者在处理异质文化时往往将对方的内容形式化。这样，我们在处理出现在儒士思想中的佛教元素时要格外谨慎，即不仅要注意它们的“字面义”，更要探讨它们的“文本义”，甚至“诠释义”，从而辨明这些元素进入儒士视域之后发生的转变，并探寻出这种转变的机制，而不能把它们当作纯粹的佛教思想来处理。

今天儒冠儒服不复存在，祠堂文庙摧毁殆尽，但儒家文化的精神尚在。只要国人对祖先心存感恩，对圣贤尚怀欣慕，对天地抱有敬畏，他就还是一位儒者，他视域中的文化就是以儒学为本位性和主体性的文化，这是作为文化内核的宗教信仰不可通约性使然，也是文化交流、融合所具有的规律性事实。士人不仅要有结合时代需要发掘儒学精义的真功，更要有深入草根民间，将儒学带给寻常百姓的实行。

[1] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第26页。

[2] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第85页。

[3] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第111页。

[4] 庞朴：《当代学者自选文库·庞朴卷》，第670页。

[5] 庞朴：《当代学者自选文库·庞朴卷》，第674页。

[6] 《论语·子罕第九》，参见（宋）朱熹注《四书集注》，第118页。

[7] 《孟子·尽心上》，参见（宋）朱熹注《四书集注》，第378页。

[8] 《孟子·万章下》，参见（宋）朱熹注《四书集注》，第334页。

[9] 《孟子·公孙丑上》，参见（宋）朱熹注《四书集注》，第247～248页。

[10] 《礼记·中庸》，参见（宋）朱熹注《四书集注》，第29页。

[11] 庞朴：《当代学者自选文库·庞朴卷》，第630页。

[12] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第217页。

[13] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第72页。

[14] 彭耀光：《王阳明心意关系与儒释之辨》，《东岳论丛》2009年第9期。

[15] 秦家懿：《王阳明》，第169～170页。

[16] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第257页。

[17] （明）朱荃宰撰《文通》卷三十《释》，明天启刻本，第1306页。

[18] 阳明对佛教的理解水准从《传习录》一则公案可见一斑：一友举“佛家以手指显出，问曰：‘众曾见否？’众曰：‘见之。’复以手指入袖，问曰：‘众还见否？’众曰：‘不见。’佛说还未见性。此义未明。”先生曰：“手指有见有不见，尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰骛，不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻是良知本体。戒慎恐惧是致良知的工夫。学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须著力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉！”见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第122～123页。禅宗公案往往言在此而意在彼。公案中“见否”之问似当是为断除分别而设，即无论说“见”还是“不见”都是错误，因为“见”与“不见”都是分别心的产物，要找到自性，这种分别的念头正是首先需要破除的。阳明以“手指有见有不见，尔之见性常在”解释，从公案本身的意义上看，似当是误读。但若从《楞严经》不变之“见性”看，阳明的解释也有一定道理。从这则公案的解释看，阳明具备一定程度的佛学素养应该是没问题的。

[19] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第272页。

[20] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第860～862页。

[21] 参见郭朋《明清佛教》，福建人民出版社，1982，第7页。

[22] （明）曹端撰《曹端集》，第270页。

[23] 〔加拿大〕卜正民：《明代的社会与国家》，陈时龙译，黄山书社，2009，第216页。

[24] 参见〔加拿大〕卜正民《明代的社会与国家》，第214～218页。

[25] 参见江灿腾《晚明佛教改革史》，广西师范大学出版社，2006，第24页。

[26] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第666页。

[27] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第667页。

[28] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第672页。

[29] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第683～684页。

[30] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第718页。

[31] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第721页。

[32] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第723页。

[33] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第726页。

[34] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第737页。

[35] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第750页。

[36] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第755页。

[37] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第776页。

[38] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第764页。

[39] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第770页。

[40] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第770页。

[41] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第765页。

[42] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第785页。

[43] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第798页。

[44] （明）罗钦顺撰《困知记》续录卷下，明万历刻本，第235页。

[45] 分别见（明）陈建撰《学蔀通辨》续编卷下，明嘉靖刻本，第328、335、338页。

[46] （明）黄绾：《明道篇》，第11页。

[47] （清）顾炎武撰《日知录》卷七，清乾隆刻本，第442～443页。

[48] （清）余廷灿撰《存吾文稿》之《王船山先生传》，清咸丰五年云香书屋刻本，第255页。

[49] （清）陆陇其撰《三鱼堂集》文集卷二《杂著·学术辨中》，清康熙刻本，第104页。

[50] （清）戴震《孟子字义疏证》卷上，清乾隆刻微波榭丛书本，第40～41页。

[51] （清）崔述撰《考信录》提要卷上，清嘉庆二十二年道光二年四年陈履和递刻本，第84页。

[52] （明）刘宗周撰《刘蕺山集》卷七有曰：“今之言佛氏之学者大都盛言阳明子，止因良知之说于性觉为近，故援之以广其教，而衲子之徒亦侵假而良知矣。”“呜呼古之为儒者孔孟而已矣，一传而为程朱，再传而为阳明子，人或以为近于禅。即古之为佛者释迦而已矣，一变而为五宗禅，再变而为阳明禅，人又以为近于儒。”“今之言佛氏之学者，招之以孔孟而不得，招之以程朱而又不得，即请以阳明子招之。佛氏言宗也，而吾以阳明子之宗宗之；佛氏喜顿也，而吾以阳明子之顿顿之；佛氏喜言功德也，而吾以阳明子之德德之。”“使（佛徒）知有良知之说，而稍稍求之。久之，而或有见焉，则虽口不离佛氏之说，足不离佛氏之堂，而心已醒而为吾儒之心，从前迷惑，一朝而破，又何患其不为吾儒之徒乎？”这就是刘宗周对于阳明学提倡的用心。在他看来，“阳明子之道不著，佛老之道不息”。清《文渊阁四库全书》本，第487～490页。

[53] （明）黄宗羲：《明儒学案》，第1561页。

[54] （明）黄宗羲：《明儒学案》，第182页。

[55] 参见程曦《明代儒佛融通思想研究》，合肥工业出版社，2008，第86页。

[56] 印光：《佛学救劫编序》，释印光《印光法师文钞》（下），宗教文化出版社，2000，第1304页。

[57] 印光：《复温光熹居士书二》，释印光《印光法师文钞》（中），宗教文化出版社，2000，第898页。

[58] 太虚：《太虚大师全书》第41册，太虚大师丛书出版委员会，1955。

[59] 陈荣捷：《王阳明与禅》，第73～81页。

[60] 唐君毅：《略谈宋明儒学与佛学之关系》，张曼涛主编《佛教与中国文化》，上海书店，1987，第332～333页。

[61] 李承贵：《王阳明思想世界中的佛教》，《中山大学学报》2010年第5期。

[62] 赖永海：《中国佛教文化论》，中国青年出版社，1999，第194～223页。

[63] 麻天祥：《中国禅宗思想史略》，第193页。

[64] 参见麻天祥《中国禅宗思想史略》，第290～301页。

[65] 秦家懿：《王阳明》，第235～240页。

[66] 参见麻天祥《中国禅宗思想史略》，第34页。

[67] 赖永海：《中国佛性论》，第248页。

[68] （明）王畿：《王畿集》，第153页。

[69] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第127页。

[70] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第742页。

[71] 参见郭朋《坛经校释》，第66页。

[72] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第791页。

[73] 礼山、江峰编著《禅宗灯录译解》，山东人民出版社，1994，第175页。

[74] 参见郭朋《坛经校释》，第71页。

[75] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第1324页。

[76] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第733页。

[77] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第772页。

[78] 《年谱》：徐樾自贵溪追至余干，先生令登舟。樾方自白鹿洞打坐，有禅定意。先生目而得之，令举似。曰：“不是。”已而稍变前语。又曰：“不是。”已而更端。先生曰：“近之矣。此体岂有方所，譬之此烛，光无不在，不可以烛上为光。”因指舟中曰：“此亦是光，此亦是光。”直指出舟外水面曰：“此亦是光。”樾领谢而别。见（明）王守仁撰《王阳明全集》，第1308页。光无处不在，就是喻禅无处不在。

[79] 唐君毅：《略谈宋明儒学与佛学之关系》，见张曼涛主编《佛教与中国文化》，上海书店，1987，第332页。

[80] 刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台湾学生书局，1984，第596页。

[81] （明）王守仁撰《王阳明全集》，第70页。

[82] （宋）黎靖德辑《朱子语类》卷十六，第618～619页。

[83] （宋）黎靖德辑《朱子语类》卷四十，第1709页。

[84] 〔日〕沟口雄三、小岛毅主编《中国的思维世界》，第232页。

[85] 分别见《景德传灯录》卷10，T51，p0276c；《大慧普觉禅师语录》卷25，T47，p0919c。大正藏电子版。

[86] 〔日〕荒木见悟：《明末清初的思想与佛教》，第145～146页。

[87] 李承贵：《儒士视域中的佛教》，第524页。

[88] 参见汤一介《当代学者自选文库·汤一介卷》，第662～663页。

[89] 参见丁福保《佛学大辞典》，第498页。

[90] 参见丁福保《佛学大辞典》，第646～647页。

[91] 参见（明）罗钦顺撰《困知记》卷下，明万历刻本，第133页。

[92] 唐君毅：《略谈宋明儒学与佛学之关系》，见张曼涛主编《佛教与中国文化》，第329页。

[93] 赖永海：《中国佛性论》，第188页。

[94] 赖永海：《中国佛教文化论》，第200～234页。

[95] 〔德〕伽达默尔：《真理与方法》（修订译本）上册，洪汉鼎译，商务印书馆，2010，第387页。

[96] 〔德〕伽达默尔：《真理与方法》（修订译本）下册，洪汉鼎译，商务印书馆，2010，第399页。

[97] 麻天祥：《中国宗教哲学史》，第13页。

[98] 〔美〕保罗·尼特：《宗教对话模式》，王志成译，中国人民大学出版社，2004，第133页。

[99] 参见段德智《宗教学》，人民出版社，2010，第396页。

[100] 笔者所言的“内在生发法”与劳思光先生的“基源问题”研究法有着极大的相似性：两者都主张从研究对象的内部因素考察，都认为研究对象的思想有一个基本的根源，其他问题都是对这个根源问题的解答。但两者区别也是明显的：笔者的方法是从宗教学的角度出发，坚持认为宗教是思想文化的深层动因；劳先生则要通过种种考察去寻找这个问题，至于是否是宗教则不可必，所认定的基源问题难免陷于主观性。参见劳思光《新编中国哲学史》第一卷，广西师范大学出版社，2005，第10～12页。

参考文献

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（隋）慧远撰《大乘义章》。

《金刚般若经》。

《景德传灯录》。

《楞严经》。

《密庵和尚语录》。

《妙法莲华经》。

《妙法莲华经》。

（晋）释僧肇撰《肇论》。

（五代）释延寿撰《宗镜录》。

（宋）圆悟克勤：《碧岩录》。

（宋）释志盘撰《佛祖统纪》。

（隋）释智顗撰《摩诃止观》。

《镇州临济慧照禅师语录》。

（唐）释道世撰《法苑珠林》，四部丛刊景明万历本。

（宋）释道原撰《景德传灯录》，四部丛刊三编景宋本。

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后记

法海本《坛经》有达磨至惠能六代的《传衣付法颂》，诸《颂》借花生开花结果的条件性来阐明佛教的缘生之理，读来饶有趣味，姑引之如下：

第一祖达磨和尚颂曰：

吾本来唐国，传教救迷情，一花开五叶，结果自然成。

第二祖慧可和尚颂曰：

本来缘有地，从地种花生，当本元无地，花从何处生。

第三祖僧璨和尚颂曰：

花种虽因地，地上种花生，花种无生性，于地亦无生。

第四祖道信和尚颂曰：

花种有生性，因地种花生，先缘不和合，一切尽无生。

第五祖忍和尚颂曰：

有情来下种，无情花即生，无情又无种，心地亦无生。

第六祖惠能和尚颂曰：

心地含情种，法雨即花生，自悟花情种，菩提果自成。

达磨等六人在上述诸《颂》中对于缘生之理表达了如下几层意思：一是只要因缘具足，果的生成就好像无须条件一样“自然”而然。其中“一花开五叶”字面意思是花生的苗株开出了五片叶子。此处之“花”乃花生之缩写，这是受偈颂文体的限制使然，而六首偈颂亦皆与花生有关。“结果自然成”一句是说花生苗株长出五片叶子之后，向上生长的势头已成，只要不出意外，收获花生之果就是时间性的问题了。这可能是达磨东土传法在经过前期的沉潜之后渐渐机缘成熟的写照。当然，把它和六代传承或五宗并弘联系起来，则是文句的诠释义了。二是无因则无果。僧璨可能意在说明即使有好的社会环境，若没有遇到有根器的传人，禅法也是很难光大的。这或许是僧璨得遇道信这一高徒之后对他的嘉许吧。三是若无缘，果亦不可得。其中，慧可强调社会文化氛围（“地”）的作用；道信看重其他的社会条件，因而通过农禅并重，保障禅法传播的物质基础（“先缘”）；弘忍强调的是传播禅法的师资和具备一定根器的受众的重要性。如果佛教的缘生之理仅局限于上述诸义，那么难免授人以消极之口实：首先，诸法必待众缘具足方生，那么既然人们不可能穷尽事物的所有因缘，待缘就是很好的托词了；其次，诸缘并非都来自于人，或与人有关，因而人只要尽到自己的那部分责任即可。这样，在事物的生成上消极无为就不是不可能的事了。不过，惠能以其对缘生之理的重新解释化解了人们可能产生的误会。首先，“心地含情种”一句，表明惠能以“心”为因，并赋予“心”能造作（“情”即播种之人）、能生发（“种”，即花生的生性）的功能，这就将僧璨的“种因”改铸为“心因”，使诸法的生灭都和人心直接相关。其次，“法雨即花生”一句，是说“心”能主动接受智慧的滋养（“法雨”），结出觉悟之果，也就是说心能创造条件（“造缘”）从而争取果的实现。最后，“自悟花情种，菩提果自成”二句，是惠能指引人们从花生得果与自心之间的关系中体悟心生则法生的道理。在惠能看来，诸法是“心”生发，是“心”造作，是“心”成就，修行要在心地用功，主旨是要悟“心”。可见，惠能是将佛教的“缘生”具体化为“心生”了，这“心”不仅是“真心”，而且也是当下的一念心。

应该说，我能够学习、研究佛学，并将本书供养诸位，同样是“缘生”和“心生”之果。因而在这篇后记中，就谈谈我走上佛学研究之路和本书得以出版的因缘吧。

从父系来看，我家祖上可数过来的几代人与佛教是绝缘的，是母亲将佛教（当然是世俗化了的佛教）传入我家的。因而若要说明妇女在佛教传播、发展中的作用，我家即是一例。父亲并不信佛，也不理解母亲的信仰。当我在教科书和中学老师的“帮助”下“明白”了“宗教是麻醉人民的鸦片”之后，也是坚决站在父亲一边，对母亲不懂“科学”、坚持“迷信”，心生“怜悯”。及至大学“系统地”接受过某些知识后，我更认为只有某种理论是真理，而佛教“唯心主义”是“荒谬”了，以致一位恩师礼拜观音祈求佳偶，我亦不以为然。这种否定甚至敌视佛教的态度一直持续到上北京大学读研究生为止，其间转变之关键端赖北大自由宽松的学习环境。那时的北大，几十年前蔡氏“兼容并包”的流风余韵尚存：学生跨院系、跨专业选课听课较为普遍；即使再冷僻的学问，只要教授讲得好，也不乏听众。因而不难理解，有一天我竟然走进了佛学大家楼宇烈教授的课堂，听他的“佛教典籍研读”。楼先生上课的方式是让学生助理读一句原文，他讲解这一句；然后再读，再讲。教室内士僧济济，除了读讲之声外，就是笔记的沙沙声了，但整节课我几乎没有听懂一句。佛教讲了什么？我很纳闷。没过几天，我在图书馆的期刊阅览室偶然看到一本《佛教文化》杂志，便随手翻翻，正好读到明代高僧莲池《竹窗随笔》的一段。莲池的“宝山之喻”引起了我的好奇，我就仔细地看了起来。那期刊物载有上海沦陷后赵朴初居士冒着枪林弹雨救护灾民、五台山僧人为护法拒绝日军占领寺院而毅然跳入深坑被活埋的事迹。读到这些文字，我的心被猛烈撞击。我被佛徒高洁的人格、悲悯的情怀和为法忘身的精神所震撼，眼眶满是泪水。自那天以后的那个学期，我将图书馆所能见到的佛教杂志逐一读过，对佛教的常识算是有了一定的了解，但对僧人和寺院还是充满了陌生感。一天，我对方外的师兄彭志勇说，要能去寺院听听僧人讲经就好。彭师兄说：这有何难？第二天我们就坐在广济寺的讲堂听僧人讲经了。彭师兄那种心动即行动的精神，至今仍是我遇事犹豫时果断决策的力量源泉。以后，去寺院听经成了我生活的一部分。其间还发生过一件当时让人惊魂未定，过后想来更像黑色幽默的事。那大概是2000年国庆前夕的一个下午吧，我和彭师兄刚从广济寺出来，遇上警察查身份证，我们都没带，便和其他二三十人一块被赶上了一辆四轮敞篷货车，押往派出所，然后又被带入地下好几层的审讯室。每个人都被要求掏出随身的钱物和证件，逐一被审讯。当轮到我们时，警察从我们包里搜出刚从寺院请来的经书，记得是《药师经》。一位以鄙夷的神情看着我们道：还看这？我们也不辩解。然后问我们哪个单位？当知道我们是北大的学生后，那位的脸色立马和悦，记下我们宿舍的电话。一位拿着出去了，过了几分钟，进来，我们便被释放了。事后才知道，警察打电话到我宿舍，室友崔志光有过行政工作经验，进行了很专业的答复。我们没受什么皮肉之苦，不过可苦了我另外一位室友王伟。知道我被抓，他找到我的身份证急忙赶往派出所欲虎口救人，却因为我们已经被早早放回而扑空。他很晚才返回，其间的波折和辛劳却没说一声。这件事过去了十多年，但记忆还是新的，朋友间的那份情谊想起来心头还是暖暖的。毕业后，崔兄志在弘扬姚继祖先生传承的武氏太极之道，声名广披三教；王伟沉潜学术，早有弘文惊士林；而我非儒、非道、非僧，任心漂泊，至今仍是有学。

我反对文化上的“必欲出于一途”的专断和狭隘，认可黄宗羲所言的“殊途百虑”之学，对催生人类文明之花的古老宗教心存温情和敬意，因而在佛学方面，倾注了大量的时间和精力。我也曾就教于禅宗大德净慧长老座下，但我私淑近代高僧印光大师，对禅宗未能契入。我读过的佛书除了常见的佛经和善书外，多是《云栖法汇》《净土十要》《灵峰宗论》《印光法师文钞》等净土经典。净土宗强调死尽偷心、笃实用功，这对我立身行事有着深刻影响。对佛学的偏好带来的影响反映在我所学的专业秦汉史方面，那就是除了业师刘华祝先生交代的前四史我逐一细读过之外，便再也没花多少时间了。从一定角度看，我在北大与其说是学秦汉史，毋宁说是学佛学，因为对于后者无论就兴趣还是阅读量来说，都远过于前者。曾有一句俏皮话，说：北大的学生什么都懂，专业除外。话中不无讥讽之意，但我想这或许恰恰是北大的长处吧？大学教育的成功与否，不仅在于教给了学生什么，而更在于让学生明白自己真正想干什么。大学期间是短暂的，学习得来的知识也是有限的，在更长的人生之路上，能够给人不竭动力的，或许是源于对某一知识或事业的浓厚兴趣。在广泛接触各种知识之后，找到自己真正想学的，是那时的北大给予学生的最大福利。而走上学习佛学的道路，是北大给我最丰厚、最持久的财富。2002年毕业后我来到安徽财经大学（那时叫财贸学院）任教，一门新的学科也曾引起了我的兴趣，但教了六年始终未曾入门，也未想过要入门，因为形下的操作层面的知识，可能也算是智慧吧，很难引起我持久的关注。一有时间，我还是学习佛学。图书馆的那套不全的《中华大藏经》，据管理员说我是唯一的读者。这话可能有点夸张，但在一所财经类大学，想读和能读那套书的人不多，应该是可信的。2007年左右，我想考佛学博士了，因为当不满足于通俗的阅读转而直面佛学元典的时候，佛教义理带来的障碍接踵而至。要跟着名师学习，是那时迫切的想法。南京大学赖永海先生、北京大学姚卫群先生、武汉大学麻天祥先生，都是我想师从的学者。最终还是与麻先生因缘深厚，2008年秋季，我得以忝居先生门下，攻读中国佛学。这是我从学习佛学到研究佛学的转折点。

入名校、从名师，喜悦的心情自是无须言表。但好景不长，入校一个月后，我便感到一种压力扑面而来。我该具体研究什么？或者说，怎样写出一篇还算拿得出手的论文？这个问题时时萦绕在心头，随之而来的焦虑挥之不去。加之入学之初先生告诉我的一个基本事实：佛学在武大是设置在哲学院的，因而研究的路数要向哲学靠。先生是从历史学进入佛学的，我起初认为只需复制先生的路数即可。但先生的告诫让我惊醒：我要转型！于是马上找来张岱年的《中国哲学史方法论发凡》，阅读哲学概论性的著作，剖析哲学类的文章，揣摩哲学何谓也之类的问题，我总算隐隐约约明白历史学和哲学的大致区别不仅在言说方式上，更在于向研究对象的发问上。当然，理解何谓哲学和具有哲学思维、写出有哲学味的文章还是有距离的，在这项“修炼”期间少不了先生的“棒喝”。对于具体研究什么的问题，先生给我一个大致的方向，即研究大思想家的思想，也曾建议我尝试着研究朱熹。朱熹思想淹博深邃，著作卷帙浩繁，对于儒学尚在积累期的我很有挑战。一天，美学方向的博士同学刘广锋告诉我：南京大学李承贵先生写有一本《儒士视域中的佛教》，专门研究宋代儒士的佛教观，不妨参考。我一听儒士佛教观，顿觉可行。我当时认为这项研究：第一，无须对儒学有很深的理解，因为研究落脚点是佛教观；第二，也无须对佛教有深入的钻研，因为只是涉及儒士对它的理解。进入研究之后才体会到这完全是误解：没有对佛学和儒学的深刻理解，对儒士视域中的佛教不可能有准确的把握。我立即请求郭齐勇先生帮忙，联系上了李承贵先生。李先生与我同是江西人，对我这位未曾谋面的后学颇尽乡贤点拨提携之谊。他建议我以“儒学与佛学”为题，专门研究明代儒士佛教观。我大喜过望：首先，李先生已经研究过宋代，业师麻先生又有晚清佛学研究，而明代未有力作，实乃一个学术空白。其次，借助黄宗羲的《明儒学案》可以快速确定研究对象。最后，儒士涉佛的言论，借助搜索工具，不难一网打尽。我甚至乐观地估计博士第二年即可毕业！不过李先生告诫我不能依赖《明儒学案》，要细读儒士们的文集，我才知道不能太乐观。我把李先生的著作读了两遍，细细揣摩他的方法，撰写读书笔记。在对明代儒士反复比较后，列出了一份研究名单，然后向麻先生汇报我的研究想法。先生觉得选题不错，问我怎么研究？为什么研究？我竟一时语塞。先生告诫我：个案即使研究一百个、一千个也没有意义；要分类！从先生家退出来，我反复思考着先生的话：要分类。该如何分类？按时间？按学派？还是其他？分类是科学研究的开始，不同分类视域下是不同的世界、不同的结论。反过来说，是不同的研究目的决定了不同的分类方式。其时我已经把曹端、胡居仁、罗钦顺的资料整理完毕，正在阅读《王阳明全集》。在阅读中，我看到阳明反复表达一个观点：“无求同异于……，求其是者而学焉。”“同异”与“是非”这两个词频繁出现，引起了我的注意和思考。阳明不辨同异而求是非，这意味着什么？这是一种思想的转向！同异之辨是以经书之言、圣人之训为标准，是非之辨是以良知为标准，无论辨同异还是求是非，都是为了证“道”：前者将经书和圣人等同于“道”，后者以良知为“道”；前者的“道”是外在于人心的，是心所要把握的对象；后者的“道”就在内心或就是本心。通过对“同异”和“是非”这两个词的思考，我的注意力被引向了对“道”的辨析，并把段德智先生和麻先生著作中反复强调的人的宗教性问题一下子串联起来：人是有限的，但又渴望无限；超越有限、把握无限就是宗教，因而人从终极意义上说是宗教的人。具体到儒士来说，成为圣人而不朽是他们的终极关切，是他们的宗教；而圣人的本质就是“道”，因而要成为圣人，就要与“道”合一。儒士之间的差异只有在“道”的层面才具有根本的意义，或者说，“道”是区分儒士的最具根本性意义的标准。儒士评判佛教的态度、辨别是非的准则，与“道”密切关联。换句话说，是不同的“道”规定着儒士的是非观、佛教观。“道”有哪些类型呢？受赖永海先生《中国佛性论》等著作的启发，我将“道”分为“外在的道”“内在的道”和“遍在的道”三类；后在邓晓芒教授的讲堂上听到“悬置”一词，我又补充了“悬置的道”一类，从而将“道”的四种类型完整概括出。为什么有的儒士辟佛？有的容佛，甚至佞佛？在我看来，这不仅仅是现实的利益考量问题，关键在于他们所持之“道”的类型不同。也就是说，“道”不同，则是非观不同，进一步则佛教观不同。顺此，我建构起了以“道”论契入佛教观研究的方法，将之与是非观、佛教观联系起来，解决了“研究什么”“怎么研究”和“为什么研究”的理论难题。这样，在具体研究中，我以儒士的圣人观揭示出其“道”论的类型，以是非观为佛教观定基调，通过对佛教观的细致解剖，辨析佛教元素在儒士视域中的生成变化，探寻新文化生成的内在规律，总结宗教对话的中国模式，从而在儒士佛教观研究的方式和内容上走出了一条新路。

应该说，在儒士佛教观的研究上，我是以师法李承贵先生为初衷的，但最后却偏离了他的路数，这首先是学术积累的不同使然：李先生于中国哲学深耕多年，在撰写《儒士视域中的佛教》这部专著时，已有几部著作问世，早已是学界瞩目的才俊。他对儒学的理解深刻而透彻，往往三言两语就能把问题说清。这些条件我都不具备，因而他的路数我模仿不来。当然更重要的是我们向儒士们提出的问题不一样。李先生问的是：你们的佛教观具体怎样？李先生是要通过佛教观的研究，探明儒佛融合的实际状况，因而他在研究对象的选择上必然挑选大儒、学派代表、对佛教有独特认识者，这样才能考察出宋儒提供了哪些前儒所没有提供过的新认识、新观点、新见解、新方法。李先生反对坊间三教合一的成说，因而要通过儒士对佛教常识的认知、对义理的理解和对态度的评判，来说明儒士对佛教认识具有的本位性、隔膜性、否定性，最终得出三教合一只是一个美丽的传说。而我向儒士们提出的问题是：你们的佛教观为何是这样？我不仅要知道儒士佛教观的具体样态，更要探寻其所以如此的深层动因，从而总结出不同文化间对话的中国模式，以及新文化生成的内在机制，回应文明间交流融合的世界潮流和社会主义新文化建设的需要。在我看来，儒士佛教观的面貌只具有思想史的意义，而这种面貌得以形成的原因，才对当下现实具有启发意义。劳思光先生把中国哲学史上每家理论都视为根源于“基源问题”的有机体系，而在我看来，倘若我们承认人的宗教性，我们就不得不承认，每个思想家的思想都是为了解决其最终关切。终极信仰上的不可通约性，使得不同文化间的交流对话都具有本位性、否定性、隔膜性。而我们的工作就是要在承认上述诸性的基础上考察异质文化得以进入、存在和变化的机制，为文明对话的不可能性找出可能性。

本来我是以明代整个儒士群体的佛教观作为博士论文的选题，但当我将王阳明的佛教观撰写完毕，博士第四年上学期已经快结束了，我想毕业了；而回头看看王阳明佛教观研究的文字，已经近28万字，且自成体系。于是我就以王阳明佛教观作为毕业论文了。没有将明代整个儒士群体的佛教观一一揭示出来确实是遗憾，好在学术探究是一辈子的事情，毕业后再努力不仅是一种安慰，也是学人成长的实况；另外，倘若我能够按照李先生的思路写出明代儒士佛教观，再与李先生的宋代儒士佛教观进行对比，揭示出宋明数百年儒士佛教观的因革损益，概括出佛教中国化的轨迹，也是一件美事，而我却有负于李先生的教导。生活在现实中的我们很难事事如愿，那么就将这种种的遗憾和亏欠作为以后研究的动力吧。

是刘广锋博士的一句话，引我走上了研究儒士佛教观的道路；而李承贵先生的无私指点不仅坚定了我研究明代儒士佛教观的决心，而且获得了方法论的指导；麻先生“要分类”的教导帮我推开了研究文化关系的大门：真心感谢他们。

在麻先生身边学习四年，我的切身体会可以用云门宗人的三句话进行概括：其一，当先生切断我沿用历史学路数、局限净土宗范围的可能惯性时，我顿觉“看似有路中无路”，是谓“截断众流”；其二，先生只提出问题，不指示答案，逼我“于无路中找路”，及至恍然有悟，顿觉乾坤在握，是谓“函盖乾坤”；其三，当我以“体贴”出的“本分家当”，信步于儒释之间时，隐然似有游戏自在之感，是谓“随波逐浪”。先生以学者佛学为旨趣，然其随机施教颇有禅家风范，嘉惠后学良多。

在武大攻读博士学位期间，段德智先生的纯粹学者精神、郭齐勇先生的儒者气象、吕有祥先生的长者风度和宫哲兵先生的道家风骨感我至深；翟志宏教授、彭富春教授、徐弢教授、车桂教授、孙劲松教授也给了我不少教益；一些先生，无缘亲炙于足下，但我通过阅读他们的著作而受益匪浅，他们是庞朴先生、汤一介先生、方立天先生、李泽厚先生、荒木见悟先生、岛田虔次先生、余英时先生、陈来先生、姚卫群先生、赖永海先生、张学智先生、李承贵先生，在此向他们一一表示感谢。

在与博士同学李健全、吕春瑾、梁臣、萧朗、刘广锋、廖晓炜、范畅、邹娟娟等无障碍、无拘束的多元对话中，我受益匪浅，很是怀念和他们相处的日子；同门师兄李志军、何保林、师姐黄敏和其他师弟、师妹的情谊，也是我弥足珍贵的财富。

博士论文评审专家魏道儒教授、李利安教授、陈坚教授提出了不少中肯的意见；答辩委员会张怀承教授、詹志和教授、吕有祥教授、徐弢教授、孙劲松教授也给予了富有启发的指导：一一表示感谢。

本书出版得到安徽财经大学著作出版基金资助；马克思主义学院汪先平院长、张斌副院长也给予了关心和支持；社会科学文献出版社宋月华老师和本书责任编辑也付出了辛劳：一一表示感谢。

在我攻读博士学位的四年中，财政与公共管理学院经庭如院长、王保生书记等院领导的支持，行政管理系张志胜主任等同仁的大力帮助，使我免去了工作任务的压力，能专心于学业：感谢他们。

妻子祝士梅和儿子熊心在背后默默支持，兄弟姊妹等亲人的慰劳和挂念，给予我不竭的动力，他们是我在世间的珍宝。

祖父、祖母、父亲、母亲已经先后离去，不能奉养于膝下，唯有永生难忘的思念，谨以此书献给他们，报答生养抚育的深恩。

熊贵平

2016年5月7日

于东北师范大学进修公寓

图书在版编目（CIP）数据

王阳明佛教观研究：“同异”与“是非”之辨/熊贵平著.--北京：社会科学文献出版社，2016.11

ISBN 978-7-5097-9845-4

Ⅰ.①王… Ⅱ.①熊… Ⅲ.①王守仁（1472-1528）-佛教-哲学思想-研究 Ⅳ.①B248.25②B948

中国版本图书馆CIP数据核字（2016）第244783号

王阳明佛教观研究

——“同异”与“是非”之辨

著者/熊贵平

出版人/谢寿光

项目统筹/宋月华 袁卫华

责任编辑/孙美子 孙以年

出版/社会科学文献出版社·人文分社（010）59367215

地址：北京市北三环中路甲29号院华龙大厦 邮编：100029

网址：www.ssap.com.cn

发行/市场营销中心（010）59367081 59367018

印装/北京盛通印刷股份有限公司

规格/开本：787mm×1092mm 1/16

印张：22 字数：357千字

版次/2016年11月第1版 2016年11月第1次印刷

书号/ISBN 978-7-5097-9845-4

定价/98.00元

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