礼与中国古代社会（秦汉魏晋南北朝卷）（由断代礼仪研究组成的礼仪专题史） (中国社会科学院文库·历史考古研究系列)
Author: 吴麗娱主編
Date: 2015-12-31T16:00:00+00:00
Description: 1
Publisher: 中國社會科學出版社

内容简介

本书是由断代礼仪研究组成的礼仪专题史，以礼制为主体，内容涵盖自先秦至明清，力求展现各时代的礼仪风貌及特色，对礼本身的发展脉络提出具体和概观性的认识；并注重从礼仪活动、礼仪实践中理解中国社会，通过动态的礼制史来反映礼与社会的互动关系，追寻中国历史发展的渊源和轨迹，以提供对中国传统文化的再认识，创建历史与现代之问的联系。本书从认识国家特色和弘扬民族精神出发，对礼作为古代中国主流价值观与制度规范的作用、意义进行了深入的解读和阐发。

本卷作者

杨英 杨振红 梁满仓 袁宝龙

目录

第一章上 秦汉章（上）

第一节 西汉国家祭祀礼的变化
第二节 东汉国家郊祀格局的定型
第三节 秦与两汉封禅——皇帝亲祀的国家大典

第一章下 秦汉章（下）

第四节 秦汉时期的“礼”、“法”观念及其法律体现

第五节 月令与秦汉政治

第二章 魏晋南北朝章
第一节 三礼之学的兴起与兴盛

第二节 五礼制度化的进程及意义
第三节 西晋、北魏的三年之丧
第四节 世家大族与国家礼制
结语

附录
一 表格目录

二 插图目录

参考文献

第一章上 秦汉章（上）

秦汉时期，中国在经历了春秋战国的巨大社会变革之后，创建起中国历史上最初的统一的以皇帝为中心的专制主义中央集权官僚制国家，并奠定了此后中国两千年帝制国家的基本形态和框架。这一重大历史转型，相当程度上以“礼”的变迁来体现和表征，最为显著的例子即，对于春秋以来的社会巨变，历史上甚至当时人都以“礼崩乐坏”或“礼坏乐崩”来定性和归结。事实确实如此，春秋战国至秦汉时期，“礼”在政治、社会、生活中的地位，各种礼仪制度，特别是人们对“礼”的观念都发生了重要变化。因此，研究秦汉时期的“礼”，从根本上来说，便是探究这些变化的动因、过程及其表现形式，所谓表现形式即具体的礼仪制度。这意味着我们所要探究的秦汉时期的“礼”，并非仅仅局限于狭义的具体的礼仪制度，而是深植于社会之中的广义的“礼”。

如果将秦汉时期“礼”研究的范畴做如上界定，就会发现我们的视野随之极大拓展，很多以往被归之为思想史、经学史、政治史、法制史甚至文献学的课题都将成为我们研究的重要内容。例如，《仪礼》、《礼记》、《周礼》“三礼”的成书、经典化及其历史背景，战国秦汉时人关于“礼”与“法”的争论，秦汉时期国家祭祀礼的创建及其演变等，均与战国秦汉时人“礼”观念的变迁以及国家观的形成密切相关。由于篇幅的限制，本章无法对秦汉时期的“礼”展开全面的系统的讨论，而只选择了两汉时期国家祭祀礼的发展演变，秦汉时期的“礼”、“法”观念及其法律体现，月令与秦汉政治等几个问题，进行专题式的讨论，以此管窥秦汉时期“礼”在国家政治、社会中的地位及其影响，探讨“礼”观念以及相关礼仪制度的内容、变迁及其动因。关于本章所探讨的问题，以往学界已有不少研究成果，这些成果是本章展开论述的基础和前提。以下即将本章分为上、下两部分展开论述，学界的成果也将分别予以介绍。

第一节 西汉国家祭祀礼的变化

秦汉时期，国家祭祀礼的发展，经历了从崩析到重建及逐渐定型的过程。一方面，由于《诗》、《书》的焚毁，宗周旧礼衰落；另一方面，由于继承战国以来重视律令的倾向，起初礼的建设似乎尚未提上日程。但是，以皇帝为中心的大一统帝国建构和运行演进过程中的需要，致使各种礼仪从经书的记载登入庙堂实践，最终导致了国家祭祀礼的定型。

关于秦汉国家祭祀的研究此前已经有了许多值得称道的作品。近年来，大陆学者在秦汉国家祭祀礼领域取得了不少进展，如詹鄞鑫《神灵与祭祀——中国传统宗教总论》[1]、王柏中《神灵世界：秩序的建构与仪式的象征——两汉国家祭祀制度研究》[2]、杨英《祈望和谐——周秦两汉王朝祭礼的演进及其规律》[3]，汤贵仁《泰山封禅与祭祀》[4]、何平立《巡狩与封禅——封建政治的文化轨迹》[5]、郭善兵《中国古代帝王宗庙礼制研究》[6]等，反映了大陆学者在秦汉礼制研究方面的进步。但其中细节领域挖掘不够，注意到制度发展变化及其政治、文化背景的较少，且对宗教学、政治学在礼仪研究方面的运用尚属于初级阶段。也有的大陆学者以“国家宗教”的概念进行研究，王青《西汉国家宗教的发展与演变》认为汉武帝创建太一、后土之祠是重建国家宗教的表现[7]；张荣明《中国的国教：从上古到东汉》用“功能性”概念解释国家宗教性质[8]，认为国家组织即宗教组织，并试图将这一观点形成体系。邹昌林《中国古代国家宗教研究》则试图超越“儒教是否为宗教”这一聚讼纷纭的问题[9]，而从中国文化的本质特性来探讨中国古代宗教问题的本源，作者认为中国文化的根本特征是礼，宗教亦整体从属于礼，并以《周礼》为切入点，考察了国家宗教的结构、功能、价值系统等，这体现了作者从高处着眼以把握事实的孜孜努力，是直至目前为止以“国家宗教”为概念进行研究最为深入的作品。

日本学者是将祭祀礼作为统一帝国和皇帝制度的一部分来认识的。其中金子修一有多篇论着，内中《以皇帝祭祀为视角解读汉代历史》探索了皇帝祭祀或帝位继承礼仪的变迁[10]，指出儒教的祭祀创设于汉代。他的两部代表作《古代中国と皇帝祭祀》和《中国古代皇帝祭祀の研究》也以即位和郊庙礼为中心，详细探讨了汉唐时期国家礼仪和皇帝祭祀的问题[11]。小岛毅《郊祀制度の变迁》对秦汉郊祀制度作了介绍[12]，而后他的《天子と皇帝——中华帝国の祭祀体系》则从皇帝制度的角度考察了祭祀礼与天子这一名号和皇帝制度的关系[13]。渡边信一郎的视角更为宏阔，他的《中华帝国·律令法·礼的秩序》从律令与礼的关系来考察礼制[14]，而近年出版的《中国古代の王权と天下秩序》也有专门章节讲到汉唐时期的郊祀礼[15]。鹫尾祐子《前汉郊祀制度研究序说——成帝时郊祀改革以前について》通过对成帝以前郊祀的比较探讨西汉郊祀制度[16]，认为以方士、巫祀为主导向以皇帝、官僚为主体的循序变化，西汉政权呈现了祭政一体、皇帝特权化的倾向。此外岩野忠昭撰文，则根据《春秋繁露》探讨了西汉后期的郊祀问题[17]。

以上研究注重分析传统史料，有不少是采用了“儒教”的概念。武内义雄《儒教的精神》[18]、宇野精一《儒教思想》[19]、加地伸行的《论儒教》[20]等对此都有宏观性的综论。历代王朝的礼仪也被看作是儒教的具体表现形式，上述学者在考察“礼”时无不注意到礼仪的政治背景，以及礼仪活动于皇帝和国家政治生活的互动关系等，因此可以认为，日本的礼仪研究是在政治史、古代中国的精神传统等领域研究基础上进行的。

近几十年来，台湾学术界对“礼”的研究引入社会学、政治学概念，更关注礼与政权之间的关系。甘怀真《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》注重皇权、礼仪之间的互动[21]，在考察政治史的同时，论述秦汉国家祭祀礼的发展状况及性质，是台湾学术界近年礼仪研究的代表作。高明士《皇帝制度下的庙制系统——以秦汉至隋唐作为考察中心》[22]，对秦汉庙制作了考察，并认为庙制的创建和完善与皇帝制度确立有关系，而他在《中国中古政治的探索》自序中指出，“以汉唐间为‘中古’的时代区分，主要是着重于儒教的治国原理创建与实施，期以创建礼制世界”[23]，也采用了“儒教”这一概念。在国家祭祀礼是不是宗教的讨论尚未定论的情况下，台湾学者试图对“宗教”一词作重新诠释，为解释国家祭祀的性质提供基础，如陈熙远《“宗教”——一个近代文化史上的关键词》[24]、蔡宗宪《淫祀、淫祠与祀典——汉唐间几个祠祀概念的历史考察》[25]等，可以看出较早吸收西方社会科学理论的台湾学术界试图努力找出适合古代中国的话语词汇，以研究中国古代祭祀礼。

但是，以“国家宗教”来定性秦汉时的郊祀和封禅礼，并未成为定论。对中国本土学者而言，“儒教”这个概念亦尚未被广泛接受，其内涵和外延尚有待于进一步明确化。

西汉的国家祭祀，远承周代郊天礼，近接秦统一之后的国家祭祀。然而，周代郊天礼是与祭祖、朝聘、丧葬等其他礼典共存于整体的周“礼”体系中的[26]，随着周“礼”的崩坏，统一的体系荡然无存，由周天子主持的祭祀礼（如郊天）湮废，各诸侯国的地方性祭祀大大发展，人们心目中的神灵世界也发生了重大变化，民间自发的祷祠大兴。秦的崛起和统一改变了周代以来的政治格局，但秦的国家祭祀仍承接其诸侯时期的故旧——以四色帝畤为主。西汉时期，随着文化的统一、经学的发蒙，国家祭祀礼的面貌发生了深刻变化，先是汉武帝时期太一、后土祠的创建和神仙方术、杂祀大量进入庙堂，而后元帝时匡衡改革，清整了与神仙方术有关的杂祀，国家祭祀纔开始出现合乎经书记载的格局。可以这样认为，西汉一朝国家祭祀的变化，经历了由承秦而来的粗浅内容到改变性质、成为正统礼典的过程。其中，武帝立太一祠是西汉国家祭祀的分水岭，前后分为两个阶段。下文首先考察武帝立太一之前西汉国家祭祀礼的情况。

一 汉武帝立“太一”前的西汉国家祭祀

西汉初年的国家祭祀几乎完全继承秦代。高祖二年（前205）于郊雍立北畤，再加上沿袭秦的雍四畤，成为雍五畤。高祖六年，又于长安立祠官、女巫。总地说来，汉初国家祭祀领域大致可分为雍五帝畤、长安祠官领有之祠、社祠三大类，下文分别考察。

（一）汉初的雍五帝畤

雍五帝畤是汉初最尊贵的神灵，源自秦诸侯时期的祭祀，与秦的雍四畤比仅增加了北畤。《汉书·郊祀志》记载增加的过程道：高祖二年（前205）刘邦入关，问起故秦时祭祀上帝为何帝，回答是白、青、黄、赤四色帝。刘邦继而问道：“吾闻天有五帝，而有四，何也？”在众人“莫知其说”的情况下，刘邦便提出“乃待我而具五也”[27]，并将自己作为黑帝加入四色帝系统之中，由于北方对应的色是黑色，因此黑帝祠被命名为北畤。这样，汉的雍五帝畤便完备了。

如果对秦四色帝畤变成汉五色帝畤的过程作些细究，可以发现汉初五色帝畤取代秦的四色帝畤，并不是简单地增加了一处祭祀，而有五行、五德、符运等观念逐渐渗入国家祭祀的原因。具体说来，秦的四色帝畤与符运、五德说尚未发生联系——秦的四色帝畤始自秦襄公7年（前771）立西畤，到献公18年（前366）立栎杨畦畤，四色帝畤完备。从雍四色帝畤与秦朝符运的关系看，畦畤创建的缘由是秦献公时“栎阳雨金”，献公自以为得金瑞，便在天上掉金的栎阳立畦畤祭祀白帝，这样，畦畤对应的是金。但秦始皇统一后自认为秦为水德，二者不相符，顾颉刚先生因此认为西、畦两畤是西汉末年的人为了证明汉为火德，所胜为秦“栎阳雨金”之金德而伪造的[28]。但西、畦两畤并非汉人的伪造，至于这两畤对应的是金，而秦的德为水德，二者不相符，是因为秦献公时期五德终始说和五行相次转用事说尚未融合[29]，更不用说对国家祭祀发生影响。

随着战国数术的发达，五德终始说和五行相次转用事说结合在一个体系中。至迟到邹衍，二者已经融合。《汉书·艺文志》阴阳家有《邹子终始》五十六篇[30]，《史记·封禅书》“驺衍以阴阳主运显于诸侯”，《集解》如淳曰：“今其书有《主运》。五行相次转用事，随方面为服。”[31]则《主运》为驺子书篇名，内容为“五行相次转用次”，此为宇宙图式的概念。而他的五德终始说，《史记·孟子荀卿列传》云其“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”，则五德、五行说在邹子学说中已经融合。至于汉高祖听说天有五帝，是因为到高祖的时代，融时空于一体的五行说已经深入人心，因此刘邦将自己作为黑帝，创建五色帝畤，是五行说对国家祭祀进一步影响的结果。

汉的雍五畤祭祀与秦的四色帝畤相比另一个不同的地方是：秦的雍四色帝畤与秦的符运——秦文公获黑龙尚未发生关系[32]，而汉的雍五色帝畤已经与其符运结合。秦的符运是秦文公获黑龙，这与秦德为水德一致，但与秦的四色帝畤无关——秦四色帝畤主祀的是白帝，白为西方，为金，与黑色、水德对应北方不一致，而且四色帝中根本没有黑帝。秦献公立畦畤时代在邹衍前，而到邹衍时五行、五德说纔开始糅合。秦始皇虽采用五德终始说，但采用的仅是其历史循环论，并没有顾及五德终始说中秦的水德与雍五畤中主祀的白帝对应是金不一致。到汉代，高祖刘邦创建北畤，这一矛盾就没有了。《史记·历书》：“汉兴，高祖曰‘北畤待我而起’，亦自以为获水德之瑞。”则北畤（黑帝）之立与汉初高祖认为自己为水德有关。汉初袭了秦的德和服色，并定河决金堤为符运，《史记·封禅书》：“是时丞相张苍好律历，以为汉乃水德之始，故河决金堤，是其符也。”则河决金堤与水德、尚黑又联系起来。这样，汉立北畤与尚黑、水德、符运便都联系起来，立北畤祠黑帝便不仅仅是简单的对五色帝的祭祀，而蕴含着与自己的德运联系并使之绵祚长久的思想。

北畤的确立使五色畤最终齐备。五色帝从此成了西汉国家祭祀中最尊之神，高祖二年下诏：“吾甚重祠而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故。”“上帝”即指雍五畤。

汉高祖创建北畤，使汉雍五畤取代了秦的雍四色帝畤，表面看来只不过是增加了一处畤，事实上它反映的是以五行思想为基础的五色帝畤进入了国家祭祀的范围。因此，雍五畤的创建，是战国以来民间宗教信仰领域长期存在的五行思想向国家祭祀渗透的一个环节。这个环节是后来国家祭祀领域出现立太一、后土畤等更大规模的变化的前声。不过汉高祖未曾亲自郊祀雍五畤，文帝十四年（前166），因连年五谷丰登而增加雍五畤所供奉的车马驾具，十六年夏，因方士公孙臣说“土德之应黄龙见”而亲自郊祀雍五畤。武帝在位期间亲自到雍祭祀一共十次，太初之后因为新的神灵如太一、后土不断设置，雍五畤的地位下降，到成帝时匡衡改革国家祭祀，雍五畤因不符合儒家经典之义，终于被清除出国家祭祀的领域，这一内容将在下文涉及。

（二）汉初长安祀官领有之祀

除了雍五畤外，高祖六年在长安设立了蚩尤之祠和祠祀官、女巫，领有大量祭祀。这些是汉初祭祀的另一部分重要内容。下文便对之作些考察。

1.蚩尤

蚩尤之祠在长安设立的由来是高祖在沛起兵时曾祀蚩尤。《汉书·高帝纪》：“高祖乃立为沛公。祠黄帝，祭蚩尤于沛廷，而衅鼓旗。”颜师古注引应劭曰：“黄帝战于坂泉，以定天下。蚩尤亦古天子，好五兵，故祠祭之，求福祥也。”则高祖在沛祭蚩尤为的是出兵取胜。传说蚩尤曾作兵器。《世本》“蚩尤作兵”[33]，又《山海经·大荒北经》“蚩尤作兵伐黄帝”[34]；《管子·地数篇》也有：“葛庐之山发而出水，金从之，蚩尤受而制之以为剑、铠、矛、戟，……雍弧之山发而出水，金从之，蚩尤受而制之以为雍弧之戟、芮戈。”[35]战国至汉初蚩尤一向被当作主兵之神。战国至秦，齐地八神的兵主即祠蚩尤[36]，高祖则在得天下后将保佑自己的蚩尤立祀于长安。

蚩尤之祀与兵家、星占术关系密切。《汉书·艺文志》兵形势家有《蚩尤》两篇，“形势者，雷动风举，后发而先至，离合背乡，变化无常，以轻疾制敌者也”。《史记·天官书》：“蚩尤之旗，类彗而后曲，象旗，见则王者征伐四方。”高祖起兵祀蚩尤亦取其制敌之意，由此更可看出，战国以来数术的发展大大丰富了人们造神的想象力。

2.后稷

高祖六年（前201）立灵星祠祀后稷，《三辅故事》云长安城东十里有灵星祠。王先谦《汉书补注》（以下简称《补注》）注《郊祀志》引《汉旧仪》：

五年修复周家旧祠，祀后稷于东南，为民祈农报阙功，夏则龙星见而始雩。龙星左角为天田，右角为天庭。天田为司马，教人种百谷，为稷。灵者，神也。辰之神为灵星，以壬辰日祠灵星于东南，金胜为土相也。[37]

“龙见而雩”见于《左传》桓公五年（前707）。龙为天空中之东宫苍龙，即东方角、亢、氐、房、心、尾、箕七宿之总称，其角分左角、右角。《史记·天官书》：“左角，李；右角，将。”《索隐》：“李即理，法官也。……又《石氏》云：‘左角为天田，右角为天庭。’”则《汉旧仪》、《史记·天官书》与《石氏》皆以天田、天庭为东方苍龙之不同区域的名称，不过所附会的神不同：《天官书》附会的是理官，《汉旧仪》附会的是后稷。其实此前周代的后稷之祀与星辰尚无关系，《礼记·祭法》：“是故厉山氏之有天下也，其子曰农，能殖百谷，夏之衰也，周弃继之，故祀以为稷。”[38]后稷是周之祖先，因善于播殖受祀，到《汉旧仪》中，后稷与龙之右角天田附会在一起，《天官书》则将理官与天田联系起来，可以看出在战国数术广泛流播后，民间重视生产的星占数术与传自历代王官、重视政治秩序的星占术尚有不同。后稷与龙星的附会是战国天文数术与民间对农业生产的重视结合的结果。

3.长安祠官领有的其他祭祀

高祖六年（前201）在长安置祠祝官、女巫，巫分为梁巫、晋巫、秦巫、荆巫、九天巫、河巫、南山巫，各领有一些祭祀。《史记·封禅书集解》引文颖曰：

巫，掌神位之次者也。范氏世仕于晋，故祠祝者有晋巫。范会支庶留秦为刘氏，故有秦巫。刘氏随魏都大梁，故有梁巫。后徙丰，丰属荆，故有荆巫。[39]

按上文说法，巫出自晋之范氏，迁徙至各地，这与战国以前王官有巫且身分世袭一致。下文便对他们所领的祭祀分别加以考察。

（1）梁巫

梁为战国宋、魏之一部分，《汉书·地理志》下有梁国。梁巫祀神如下：

天：天之祀渊源古老，周代有郊天礼，郊天权为天子专有，战国齐地八神中有天主，此处梁巫中又有天，反映了宗周礼乐文明湮廢后，对天的祭祀下移至民间，在民间普遍化，其性质也发生了变化。

地：周代仅有社祠，无地祠。地祠是与天对应的结果。战国至秦时期，齐地八神有天主、地主，祭地主在太山梁父，此处亦有地祀，则天、地阴阳相对并分别祭祀的概念已经很普遍。

天社：具体内容不详。上文有地，此处有天社，则社与地已经分开。社、地分开是地祠出现，并与作为国家、乡里保护神的社神区别的结果。

天水：未详，从上文“天社”应指社神看，有可能指某处尊隆的水神之祠。包山楚简祷有“大水”，整理者释为“天水”[40]，是否为同一祀，尚有待考证。

房中：《汉书·礼乐志》有《安世房中歌》，王先谦《补注》引《后汉书·栾巴传》注房中、堂上为“为房堂而祀”，如此，房中可能为房内之神，性质属于五祀神。

堂上：亦是《礼记·祭法》“王为群姓立七祀”的门、户、灶神之类。

（2）晋巫

晋为春秋大国名，此处亦为地名。晋巫所辖之祀有：

五帝：内容应为青赤黄白黑五行之帝。从晋巫有五帝可以看出，因数术的发展所出现的五帝之神已进入了各地的地方性祭祀，而且五行思想对祭祀的影响十分深广，汉雍五畤乃至后来汉文帝立的渭阳五帝都有这一渊源。

东君：《楚辞·九歌》有东君，为日神。日神的渊源非常久远，甲骨文中的“东母”即为日神[41]。齐地八神有日主，此东君当为此类之日神。由此可见对日的祭祀也是战国各地都有的。

云中君：甲骨文中有云神，常用尞祭[42]。《楚辞·九歌》有云中君，是云神。此云中君为继承战国以来的民间祭祀而来。

巫社、巫祠：颜师古《郊祀志》注皆古巫之神。古书在言及巫时皆云巫某，将巫的名字置在巫字后。《山海经·海内西经》：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相、夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。”[43]此处社、祠字在巫字后，是社神有了巫的性质。这是战国以来社神性质变化的结果。

族人、先炊：《汉书·郊祀志》作“族人炊”，应据《史记·封禅书》为“族人、先炊”。颜师古注“族人炊”为古炊母之神，即灶神。战国至汉初灶神信仰普遍且面貌各异。《庄子·达生》“沈有履、灶有髻”，髻为状如美女的灶神，此处灶神据颜师古注为老妇状。至于族人，可能是《礼记·祭法》中五祀神之属——《礼记·祭法》：“大夫立三祀，曰族厉、曰门、曰行”，此“族厉”是为宗族中逝去之鬼所立，这里的“族人”，性质可能与“族厉”类似。

（3）秦巫

秦巫为巫所掌管的秦地祭祀，有：

杜主：《史记·封禅书》作“社主”《汉书·郊祀志》作“杜主”，即秦祀典中的五杜主，《汉书·地理志》杜陵县为故杜伯国，有周右将军杜主祠二所，即此杜主，为人鬼。

巫保、族累：未详。按从名称来看，可能是与晋巫之巫社、族人一类的神。

（4）荆巫

荆为战国楚地之称。汉初荆巫所辖的楚地祭祀有以下一些：

堂下：梁巫有堂上，此堂下当与堂上相类，皆五祀神之属。

巫先：巫先为巫之祖先。《史记·封禅书》集解引应劭曰：“先人所在之国，及有灵施化民人，又贵，悉置祠巫祝，博求神灵之意。”《史记·封禅书》索隐：“巫先谓古巫之先有灵者，盖巫咸之类也。”[44]梁巫、晋巫、秦巫、荆巫之祖皆出自范氏，则巫先应为晋范氏之有灵于后裔者。

司命：《楚辞·九歌》有大司命、少司命[45]，《庄子·至乐》[46]中庄子与骷髅对话提到司命，是司命乃民间广泛信仰的司人性命之神。颜师古注此司命为文昌第四星，是后来天官家把神灵系统与天文附会的结果。

施糜：《汉书·郊祀志》颜师古注施糜为“其先常施设糜鬻者也”。《史记索隐》引郑氏云施糜为“主施糜粥之神”，则当是曾有惠于人者，后人祀之。

（5）九天巫

九天：颜师古《汉书·郊祀志》注九天为中央钧天、东方苍天、东北旻天、北方玄天、西北幽天、西方昊天、西南朱天、南方炎天、东南阳天，此与《淮南子·天文训》云“天有九野”基本相同（《淮南子·天文训》为中央钧天、东方苍天、东北变天、东南阳天，北方玄天、西北幽天、西方显天、西南朱天、南方炎天）[47]，《淮南子·天文训》堪称集战国数术大成的作品，天分九个方位根据的是盖天说下“天”的格局。到民间，普通百姓将之直接加以祭祀，即成了“九天”。

（6）河巫

祠河于临晋。《汉书·地理志》临晋故称大荔，秦获后更名。有河水祠，祭祀的是黄河之神。此为承袭《封禅书》所云“自华以西”的河水之祀。

（7）南山巫

南山：此南山当为确指之地名。《汉书·地理志》：“故秦地于禹贡时跨雍、梁二州，诗风兼秦、豳两国……有鄠、杜竹林南山檀柘，号称陆海，为九州膏腴。”是南山在秦地。

秦中：所祀为秦二世。

以上这些祭祀亦基本上继承了秦之故有，有的源于数术（如蚩尤、后稷、九天等）、有的是对山川的祭祀（河巫、南山）。许多与人们的生活有关，如堂上、堂下、灶神等，它们零散而没有系统化，是战国以来各地民间的自发性膜拜祷祠大量暴露的结果。汉王朝设置长安祠官领有这些祭祀，将这些原先散在各地民间的杂神杂祀开始请入国家祭祀的范围，已显露将对之进行管理的迹象。

（三）汉初的社祠

汉初祀畤的最后一个重要内容是社祠。社祠渊源古老，周代天子、诸侯有国社，国社下还有各地零散的民间社祀。《礼记·祭法》追忆：

王为群姓立社，曰大社。王自为立社，曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社。诸侯自为立社，曰侯社。大夫以下成群立社，曰置社。

这是七十子后学追忆的周代情况。战国以降，随着公社瓦解，社神性质也发生了变化。前文梁巫有天社，晋巫有巫社，皆属于民间之社。它们的面貌因地而异。杨鸿年《汉魏制度丛考》对汉魏的社作了考证，说明汉代社是人们祭祀、集会、避疾、许愿的场所[48]。从文献记载看，汉初因经历了春秋、战国和秦长期的礼崩乐坏，比起《礼记·祭法》记载的周代以来社祠系统尚不完善，性质亦偏重于“淫祀”。周代有过的公社、私社的两重体系，在汉初（武帝以前）尚未完备。不过汉二年（前205）大社已创建，《汉书·萧何曹参传》“汉二年，汉王与诸侯击楚，（萧）何守关中……为令约束，立宗庙、社稷、宫室、县邑（下略）。”《汉书·郊祀志》王莽要求立官稷时追忆汉初：“圣汉兴，礼仪稍定，已有官社，未立官稷。”颜师古注引臣瓒曰：“高帝除秦社稷，立汉社稷，礼所谓太社也。时又立官社，配以夏禹，所谓王社也，见汉《祀令》。”则汉初所立汉社稷是《礼记·祭法》所说的“太社”，官社则是“王社”。其中汉社稷即太社是汉的公社，它是郡县之社的上级，象征国家政权领有天下土地；官社则是私社，象征刘氏领有天下。以夏禹配，则是祭祀先王，象征汉继承古来的正统。

太社、官社是最高级别的汉社。诸侯王的国社体系此时尚未完善，要到武帝时纔完整地创建[49]。郡县之社的系统则在汉初得以逐渐完善。《汉书·郊祀志》记高祖二年“因令县为公社”，颜师古注引李奇曰：“犹官社”，则各县皆置有官社。此前乡、里皆有社。《汉书·郊祀志》记高祖祷丰枌榆社，颜师古注引晋灼曰：“枌，白榆也。社在丰东北十五里。”并说“以此树为社神，因立名也”，这是乡社。而《汉书·陈平传》记陈平曾为社宰，则里亦有社。乡社往往是私社。《汉书·五行志》第七中之下元帝建昭五年（公元34），因兖州刺史浩赏禁民私自立社，吏伐断了山阳橐茅乡社的大槐树，颜师古注引张晏曰：“民间三月九月又社，号曰私社。”臣瓒曰：“旧制二十五家为社，而民或十家五家共为田社，是私社。”

不仅中原，匈奴亦有社。《汉书·匈奴传上》记匈奴杀李广利以祭社，这属于有巫俗之社。社神多为树，但滨海亦有以石为社的，《汉书·郊祀志》宣帝祠蓬山石社石鼓于临朐，结合《地理志》齐郡临朐有蓬山祠，则祠中之社为石。此外，还有因祭祀私人所立的社，《汉书·季布栾布田叔传》栾布于文帝时为燕相，“燕齐之间皆为立社，号曰栾公社”此为祭祀栾布所立之社。又有巫社，《汉书·刘屈牦传》记载屈牦被内者令告发，罪名是“使巫祠社，祝诅主上，有恶言”，则此社为能作祟于人的淫祀之神。从性质看，汉初社祀因地而异，有的甚至有淫祀的色彩。

总之，汉初的社祀继承战国、秦自发性社祀遍布的格局，但太社、县社的确立，标志着汉王朝对社祀的管理已经开始。社的层层相属以及社神淫祀部分日渐被清除，是日后社祀发展的大势所趋。

从上文考察可以看出，汉初的祭祀，直到武帝确立太一祠之前，仍基本保持了承秦以来的面貌和格局。承秦而发展的雍五帝畤是最贵的神灵，虽然有蚩尤、后稷的创建，长安祠官也分梁、晋、秦、荆等巫，但它们的设立只能看作战国以来各地祭祀被收入王官的结果，整个祠祀的基本格局并没有改变。且这一阶段从中央到地方的社祠系统尚未完备，这是汉武帝创建太一祠以前国家祭祀的大体状况。

二 “太一”的出现及汉武帝时的国家祭祀格局

以上是汉初的国家祭祀。文帝即位后曾因方士新垣平说“土德之应黄龙见”，后来黄龙真的出现在成纪而郊天；文帝也曾因出行时隐约看见五个人而立渭阳五帝祠，还曾改正朔，这些都是在神仙方士们的鼓动下进行的，是后来武帝时神仙方士们大规模干预国家祭祀的前奏。但文帝时期，整个西汉王朝的国家祭祀格局并无重大变化，到武帝时就不一样了。武帝时期，经书出于山巖屋壁，经学开始发蒙，且许多神仙方士们夹带着各种仙“方”[50]将他们信仰的祭祀大量拉进国家祭祀的舞台。这些“方”中，有的是养生术，如辟谷服食、黄白冶炼术[51]；有的是张羽具、起楼台接神[52]，有的是各种杂祀，有的是巫术。这些“方”的内容就道教史而言极具价值[53]，许多新立祭祀就是因这些“方”而确立的。这些新立祭祀中，太一、后土之祠是其中的主角，它们取代了先前国家祭祀中最尊贵的雍五帝畤的地位。学者对“太一”进行考察的视角多数是从“国家宗教”的角度，认为它们的出现是汉王朝重建国家宗教的表现[54]，其实，太一的渊源可追溯到战国时期，武帝时祠太一和后土性质十分复杂，对之产生影响的有儒家、神仙家等，但主体是神仙家。下文便考察太一、后土之祠的由来。

（一）“太一”简溯——从至上哲学概念到至上神

汉武帝时因方士之言所立的太一祠，渊源可追溯到战国时期“太一”神的出现。战国时期，“太一”本是一个至上的哲学概念，当时因为数术推演技术的发展和人们思辨水平的提高，数术背后那种终极性神秘力量的内涵也得到进一步丰富和发展，太一、太极、道等就是不同的学派对这些终极主宰的命名，“太一”（或写作“泰一”、“泰壹”）是其中之一。在古人心目中，“一”为数之元者、质朴者，《老子》地三十九章：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”那么，这种高于“数”的终极性规律即被称为“太一”。钱宝琮、顾颉刚等前辈学者早就对太一有文撰述[55]，李学勤、李零等先生也就新资料提出新说（详下文）。大体说来，“太一”一词有两个层面的含义，一为哲学概念，一为至上神。首先看作为哲学概念的“太一”。近年出土的郭店楚简中有《太一生水》篇，内容如下：

大（太）一生水，水反（辅）太一，是以成天。天反（辅）大（太）一，是以成（地）。天（地）□□□也，是以成神明。神明复相也，是以成（阴）易（阳）。（阴）易（阳）复相也，是以成四时。四时复相辅也，是以成仓（沧）然（热）。仓（沧）然（热）复相也，是以成湿澡（燥）。湿澡（燥）复相也，成而止。古（故）者，湿澡之所生也。……天者，大一之所生也。是古（故）大一于水，行于时，而或□□□□（万）勿（物）母。[56]

有关这段文字的研究成果很多[57]。从中可知，太一这一至上概念是宇宙万物的本源。不但宇宙万物本源找到了，而且道、太极、太一等概念使他们心目中宇宙万物的生成过程最终完整。《太一生水》描述的宇宙生成过程是太一—天地—神明—阴阳—四时—沧热—湿燥—岁，这可以看出古人的思维过程中条理的清晰和秩序的井然。但这些至上概念的产生和相关的宇宙生成论成熟并没有排除超自然、非物质的神秘东西于其中存在，相反，前者倒是为后者提供了更有力的理由和更有秩序的位置。当时道家和数术家的共识是：自然界、“人”及人创造的社会都是低于“太一”的，因此太一中的神秘因素不但没有随着人们知识的积累和思辨的进步而消失，反而因数术中象数推演技术的发展得到了进一步强化——将太一中的神秘因素直接加以神化，太一神就出现了。具体说来，哲学层面的“太一”是人们积累的知识所反映规律的最高抽象，相应地，在神学层面，“太一”是当时人们心目中的终极性神秘力量，是“象”“数”的统领，统率着宇宙间一切事物的发生、发展规律。它是战国数术中最重要的至上概念，《四库全书总目提要》子部数术类在综括唐人王希明着的《太乙金镜式》十卷时这样追溯太一神的渊源和发展：

《史记·日者列传》术数七家，太乙家居其一。《史记·天官书》天神最贵者太一，《封禅书》亳人谬忌奏祠太一方，名天神贵者太一。郑康成以为北辰神名，又或以为木神，而屈原《九歌》亦称东皇太乙，则自战国有此名。汉志五行家有泰壹阴阳二十三卷，当即太乙家之书也，然已佚不传。惟《周易干凿度》有太乙行九宫法，而今所传次序乃特右旋，以干巽为一九。希明谓太乙知未来，故圣人为之蹉一位，以示先知之意思。郭璞、乐产……其说颇参差，而皆近于附会。故黄宗羲至诋为经纬混淆，行度无稽。盖术家又有所汩乱矣。核其大旨，乃仿《易》历而作，其以一为太极，因之生二，二目生四辅，犹《易》之两仪四象也。又有计神，与太乙合之为八将，犹《易》之八卦也。其以岁月日时为纲，而以八将为纬，三基五福十精之类为经，亦犹夫历也。其法以八将推其掩迫囚击关格之类，占内外灾福，又推四神所临分野，占水旱兵丧饥馑疾疫。又推三基五福大小游二限《易》卦大运，占古今治乱，术士传习，由来久矣。……其凶神吉星所会，皆以分野为凭，而割裂牵配，尤为渺茫无据。[58]

此段对太一由来的追溯大体是合乎实际的。战国时期，数术家认为太一是宇宙的本源，很多数术流派都有名称冠之以“太一”的书。以下列举一些《汉书·艺文志》提到的流派：

天文家：《泰壹杂子星》二十八卷。王先谦《补注》云“盖此书杂记诸星，以太一冠之”，又有《泰一杂子云雨》三十四卷。

阴阳家：《艺文志》阴阳类有《泰一阴阳》二十三卷，又有《泰一》二十九卷，王先谦《补注》引沈钦韩曰“《干凿度》太一取其数以行九宫，《隋书经籍志》有《太一式杂占》十卷，疑出于此书”，笔者以为此书为《易干凿度》之类的纬书之前的作品，专谈数术和式法，这说明太一是象数的灵魂。

兵阴阳家：《汉书·艺文志》阴阳家有《太壹兵法》一篇，班固云：“阴阳者，顺时而法，推刑德，因五胜，假鬼神而为助者也。”王先谦《补注》引王应麟曰：“《武经总要》‘太一者，天帝之神也，其星在天一之南。总十六神，知风雨水旱金革凶馑；阴阳二局，存诸秘式。星文之次舍；分野之灾祥，贵于先知，逆为之备’。”此《太壹兵法》为冠名太一的兵阴阳家著作。

五行家：《汉书·艺文志》五行类有《泰一阴阳》二十三卷。

神仙家：《艺文志》神仙家有《泰壹杂子十五家方》二十二卷，《泰壹杂子黄冶》三十一卷，从书名有“黄冶”即可看出是早期的炼丹作品，前一书虽然看不出“方”的具体内容，但从二书可以看出神仙方士们亦相信太一是主宰自然物质之变的那种力量，因此神仙家作品亦托名太一。

杂占：《汉书·艺文志》杂占类有《泰壹杂子候岁》二十二卷，是当时候岁术的一种，候岁为确定岁始（即一年之开始）并占一年收成好坏之术——古代制定历法不仅要求一年积日之数准确，而且要求能在历法中看出四时之气的分布和流动，候岁即以候时气之术确定岁始，同时预测年成。《史记·天官书》：“凡候岁美恶，谨候岁始。……正月旦，王者岁首，立春日，四时之始也。”《泰壹杂子候岁》为以太一冠名的候岁术。

由上文可以看出，太一是天文、阴阳、五行、神仙等家均认可的宇宙本源和至上神——在天象上，它是主宰一切天象运行出没的至上神，《淮南子·天文训》：“太微者，太一之庭也，紫宫者，太一之居也。”《史记·天官书》则说：“中宫天极星，太一常居也，旁三星，三公也。”《正义》：“泰一，天帝之别名也。”李零先生认为太一即北极星[59]。其实天极星是古人认为太一神作为掌管天象的最高神灵经常居处的地方，并不专指北极星，因为太一同时还掌握着除天象之外的其他宇宙秩序。太一及周围三星构成的图像被认为具有灵力，《汉书·郊祀志》记元鼎五年（前112）秋武帝伐南越时曾告祷太一，“以牡荆画幡、日月、北斗、登龙，以象太一三星，为泰一，命曰‘灵旗’，为兵祷，则太史奉以之指所伐国”。李零先生对之做过非常有意义的研究，他发现马王堆帛书《避兵图》可与这段文献记载及战国时期的“兵避太岁”戈相印证，是由戎装的太一神和用三龙表示的“太一三星”（即天一和太岁）构成[60]，外加雷公、雨师，分避各种兵器的四种，具有避兵符的作用[61]。这个戎装太一已经形象化。

太一作为战国以来星占家、数术家，神仙方士们共同认可的至上神秘力量，这一性质到汉武帝时神仙方士们的心目中一直未发生变化。这一因素决定了汉武帝时期出现的各种祭太一方属于神仙杂祀的性质。但是值得注意的是，从战国至汉初，承认“太一”的存在及其至上力量的并不止星占家和数术家，这一阶段的儒家在发展变化的过程中也渐渐认可了“太一”的存在，并认为它是掌握着等级秩序和社会伦理的终极性力量。《礼记·礼运》：

是故礼必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神（下略）。

夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。其居人也曰养，其行之以货力辞让饮食冠昏丧祭射御朝聘。[62]

上文所引的两段文字，反映了战国以降的儒家对“礼”的认识。第一段文字提到的“大一”即“太一”。这段文字与郭店楚简“太一生水”的内容极其相似，只是说的不是“太一生水”的宇宙发生过程，而是说“礼”是来源于无所不能的太一，从而具有着主宰天地、阴阳、四时、鬼神生成分合的威力。换言之礼的概念高于一切，大一—天地—阴阳—四时的宇宙生成过程不过是“礼”的外在表现形式。这一方面是吸取了战国以来通行的宇宙生成论（郭店简“太一生水”是其具体记载）的结果；另一方面，也是战国儒家对春秋以降逐渐繁缛的“礼”在理论层次上的充实和提高[63]。

太一作为最高神灵主宰及礼的终极源泉出现在儒家经典《礼记》中，具有不同于它在数术作品中的意义，说明战国以来的儒家适应时变，以当时的哲学理论充实到儒家观念中，也说明当时理论家对于太一的认识是基本统一的。但问题在于，为什么在国家祭祀中必要引入太一并取代五帝作为最高神呢？解释这一点显然不能仅注意到太一本身，而是应理解时代的大趋势。战国以来国家自分而合，直至秦汉创建统一帝国，这个过程表明，统一是时代的最强音，统一的秦汉帝国与战国之际的分散格局是不一样的，这个统一的帝国需要有与之对应、独一无二的神灵为代表。原先作为天神的雍五畤，始于秦为诸侯时期的“方祀”，汉高祖刘邦加上北畤，也仅使雍五畤在形而上的层面上达到“五行之帝”的水准，所以五帝的形象和意义都不足以表达国家的一统和强盛。但太一不同。太一者一也，是在一切神之上的唯一，相比之下，其神学和哲学高度都超过了与诸侯之制相对应的雍五畤，而它的独一性也足以作为帝国统一的象征。当然国家的一统和至圣至尊又与皇帝个人的独尊对应起来。汉武帝以太一作为最高神灵崇拜，更是显示皇帝自身的至高无上。并且太一无所不能，可以满足皇帝个人的种种需要（战无不胜的兵家之用及保佑健康长寿意义最大），这应是汉武帝相信太一、亲祀“太一”的原因所在。

正是因为如此，所以上述《礼记》的记载，虽然也可以表明儒家对国家统一的认识和对“太一”从伦理角度的肯定，使得日后汉武帝“罢黜百家、独尊儒术”的时代来临之际，儒家在宗教领域的这一思想可以被皇帝用来强调自己的地位；但是汉武帝初时从各种祀太一“方”到大规模祭祀“太一”的行为，毕竟还是从神仙家的意识和理论出发，这一点当然也是与武帝追求长寿和成仙的个人要求结合。下面我们就考察一下当时主要的几种祠“太一”方。

（二）汉武帝时的祠太一方

汉代进入国家祭祀中的太一（泰一）之祠由民间方士或祠官献上，主要有谬忌祠泰一方和寛舒祠泰一坛。

1.谬忌祠泰一方

武帝元光年间（前134—前129）亳人谬忌进献祭太一之方，《汉书·郊祀志》记载：

亳人谬忌奏祠泰一方，曰天神贵者泰一，泰一佐曰五帝。古者天子以春秋祭泰一东南郊，日一太牢，七日，为坛开八通之鬼道。

该方被武帝采纳。《郊祀志》称：“于是天子令太祝立其祠长安城东南郊，常奉祠，如忌方。”这段记载值得仔细研究。首先是该方中的神灵格局。该方认为太一是天神最贵者，五帝是太一的附属，该段《史记索隐》引宋均云“天一、太一，北极神之别名”，认为此太一即星占家说的北极星，其实这个说法并不全面，上文已经考察过。“太一”是因战国数术的巨大发展出现的重要至上概念，太一神则是将这一至上概念神化而成的、控制着象数之变和“气”之运行和盛衰的神灵，对它的尊奉也并不止于星占家；五帝神即五行之帝，是战国时人根据象数推算术中的五行分布格局想象出的掌管五方、五色的一方之神灵，它们是因战国数术的巨大发展而出现的重要神灵。此前的三代和秦国家祀典既无太一，又无五帝，到文帝时立渭阳五帝，武帝时太一祠进入国家祀典，是战国时期因数术而发展的神灵到汉代从民间进入王官的表现。

亳忌太一坛在当时之所以能被汉代王官采用，没有遭到儒家的激烈反对，是因为当时经书初出于山岩屋壁，章句说尚处于发蒙的阶段，且战国时期儒家系统的典籍亦多处提到“帝”、“上帝”，如《易·说卦》：“帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤。”《豫》卦辞之《象》：“豫，先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。”《诗》《大雅》的《文王》、《板》《荡》《云汉》、《周颂》的《清庙》等均提到上帝，此外《礼记》的《王制》、《月令》《郊特牲》也均提到上帝，上文所引的《礼记·礼运》提到“大一（太一）”，因此谬忌祠太一方并未见被儒家激烈反对，而是顺利进入庙堂。

祠太一坛的地点和形状，司马彪《续汉书·祭祀志》云“坛有八陛，信道以为门”；坛为圆形，见《淮南子·天文训》：“天道曰圆，地道曰方”，王先谦《补注》言沈钦韩注解引《黄图》：“上帝坛圆八觚，辟神道八通，广各三十步。”“神道八通”为八条供鬼神出入的信道，“开八通之鬼道”是将方位出入的概念引入了辟鬼术，此坛的地点、八信道之格局及祷祠法有可能已援入当时数术中流行的卦气说。之所以这样认为，理由是：首先，地点在东南郊。《淮南子·天文训》“东南为常羊之维”，高诱注：“常羊，不进不退之貌。纯阳用事，不盛不衰。”而春、秋恰是“不盛不衰”的季节，而按卦气说，东南为巽之位，时间上为春分、夏至之间，由此可见东南配春夏是各种数术之共同点，谬忌太一坛采纳春秋于东南郊祭祀，明显有卦气说的影响。

再有是祷祠法。颜师古注“每日以一太牢，凡七日祭也”，此为借用宗周以太牢祠神旧法。

2.寛舒甘泉宫祠太一方

除了谬忌祠太一方之外，后来武帝因祠官寛舒言在甘泉宫又立坛祠太一。甘泉本来是地名，秦时即开始在那里造宫室，班固《西都赋》：“其（长安）阴则冠以九嵕，陪以甘泉。乃有灵宫起乎其中，秦汉之所极观。”李善注引《战国策》“范雎说秦王曰‘大王之国，北有甘泉、谷口’”，又引《汉宫阙疏》云甘泉林光宫为秦二世所造，《三辅黄图》卷三记甘泉宫有许多离宫别苑[64]。武帝元朔四年（前125）冬行幸甘泉宫，元鼎元年（前116）夏五月五日得鼎汾水上，君臣们认为此为祥瑞，于是四年（前113）十一月甲子立后土祠于汾阴脽上，元鼎五年（前112）六月又在后土祠旁得了宝鼎，这接二连三的“祥瑞”使武帝十分兴奋，认为是天神太一在甘泉显灵，《汉书·郊祀志》记道：“是夜，有美光。及昼，黄气上属天。”太史令司马谈、祠官寛舒等认为这些光和气是天降祥瑞，应该在光和气出现之地立畤祭祀太一，“令太祝领，秋及腊间祠，二岁天子一郊见”[65]。武帝采纳了这个建议。同年冬十一月，立泰畤（太一畤）之于甘泉，武帝亲自郊祀。这样，在甘泉宫又建了太一之祠。甘泉宫的太一坛据《郊祀志》记载如下：

令祠官寛舒等具泰一祠坛，祠坛放亳忌泰一坛，三陔。五帝坛环居其下，各如其方，黄帝西南。除八通鬼道[66]。泰一所用如雍一畤物，而加醴枣脯之属，杀一牦牛以为俎豆牢具。而五帝独有俎豆醴进。其下四方地，为腏，食群神从者及北斗云。已祠，胙馀皆燎之。其牛色白，白鹿居其中，彘在鹿中，鹿中水而酒之。祭日以牛，祭月以羊彘特。泰一祝宰则衣紫及绣，五帝各如其色，日赤、月白。

寛舒其人《郊祀志》记载为“黄锤史”[67]，王先谦《补注》纠正了孟康注云黄锤与寛舒皆为人名的说法，云黄、锤皆为地名，王鸣盛曰《封禅书》徐广注锤县、黄县皆在东莱，《汉书·地理志》东莱郡有腄、黄，“黄锤史”及黄、腄二县之史，名字叫寛舒。王先谦云“琅邪负海之郡皆黄、腄连称”，则寛舒来自滨海之地，其太一方有数术内容是毫不奇怪的。

寛舒太一坛的内容值得仔细考察。首先是该坛位的神灵格局。该坛共有三层，除了有太一外，还有五帝和“群神从者”之位，中间为太一，五帝环居太一之下，再下面是“群神从者及北斗”的位置，群神在这个坛位中的分布可用图1—1表示[68]：

图1—1 寛舒太一坛群神分布示意图

这个坛有“三陔”，颜师古注“陔，重也”，三陔即三重坛。至上神居中，五帝环居其下，其他杂神再处于下一级。

寛舒太一坛与谬忌太一坛格局基本相同——它们皆认为太一在上位置最高，五帝则在下为其附属。照寛舒的祠太一坛，五帝神的分布是“各如其方，黄帝西南”，“各如其方”即青帝东方、赤帝南方、白帝西方、黑帝北方，加上黄帝在西南方。服虔注曰：“坤位在未，黄帝从土位。”西南方为坤位，为未，而在干支与五行的配伍中，未配土。从五帝位置的这种安排看，方士们确实动了脑子，因为在战国数术中，五行之中黄的位置都在中央，但郊坛建制上将黄帝放在中央显然不合适，因为中央要放太一之位，为了解决黄帝在坛位中的位置，精通数术的专家们没有少想办法，将黄帝放在西南即为一种，以后东汉的坛位则采用《月令》迎气之法。这些均非随意，而是有数术推算的根据。

五帝之下是“群神从祀者”，文中提到的有北斗、日、月等，就其地位而言是更次要的神灵。在中国古代的郊坛神位上，除了至上神、五帝五方之神外，其他基本上都被归入这一档次。

以上这些神的尊卑还从所供奉的牺牲反映出来：太一所享受的牺牲与雍五畤中的某一畤同样，但还加上了醴、枣、脯（干肉）、牦（牦）牛、俎豆。醴为带酒糟的淡酒，牦牛颜师古注为“西南夷长尾髦之牛也”，用西南夷牦牛作牺牲是古未有之之法。至于五帝只有俎豆和醴，次于泰一。此外，供奉日用牛，供奉月用羊彘、特（幼兽）。再次要些的神灵们（群神从食者）享受的是“腏”，颜师古注“腏与餟同，谓联续而祭也”。这样，雍五畤实际上成了太一之下的五行之帝，所享受的牺牲供奉也比太一的少。

寛舒祠太一坛的格局与谬忌太一坛一样，亦有八通之鬼道，这与谬忌泰一坛一样有数术渊源。

武帝元鼎五年十一月在甘泉宫第一次祭祀太一。《郊祀志》是这样记载的：

十一月辛巳朔旦冬至，昒爽，天子始郊拜泰一。朝朝日，夕夕月。则揖；而见泰一如雍郊礼。其赞飨曰：“天始以宝鼎神策授皇帝，朔而又朔，终而复始，皇帝敬拜见焉。”而衣上黄，其祠列（烈）火满坛，坛旁亨炊具。

此番祭祀要素有下：

（1）时间。此次祭太一时间在十一月辛巳朔旦冬至，此次祠太一完全是听了公孙卿“黄帝得宝鼎神策推历成仙”的那番话进行的。公孙卿说黄帝得宝鼎神策成仙，武帝在赞飨辞中也说：“天以宝鼎神策授皇帝”（此前挖出了宝鼎）；公孙卿说黄帝从朔旦冬至推历，二十年后又逢朔旦冬至，这样推了二十次后成仙，于是五帝赞飨辞中也有“朔而又朔，终而复始”的句子，这是武帝一心希望像黄帝那样推了历、祠了太一就成仙的表现。但值得注意的是，武帝除了怀有自己想成仙的私人动机之外，更重要的是用祠太一来宣扬自己的地位，即皇帝地位的至高无上要通过国家宗教来表现，按神仙方术来选择祭祀时间只是其中的细节。

（2）祷祠法。祷祠是清晨开始，武帝亲自郊拜太一，早上朝日，晚上夕月。朝日、夕月为三代古礼，此处又开始被采用。祠时烈火满坛，用牺牲供奉。从原文看，对太一、五帝、日月之祭各有祝、宰。祭祀时，太一祝宰穿紫色绣服，五帝祝宰各穿青、赤、黄、白、黑色衣服，日之祝穿红衣，月之祝穿白衣。祭祀完后，剩余的酒肉（胙）都要燔烧。原文的“其牛色白，白鹿居其中，彘在鹿中，鹿中水而酒之”，王先谦《汉书补注》认为内有“白”和“鹿中”三字为衍文，此文应为：“其牛色白，鹿居其中，彘在鹿中，水而酒之。”颜师古注：“以鹿内牛中，以彘内鹿中。”

祭祀太一以后成为定制。李延年为之特地配上了乐舞《郊祀歌十九章》，十九章中有《天地》，为祠太一之歌，歌词有“千童罗舞成八溢，合好交欢虞太一”，溢即佾，则用的乐舞是仿古的八佾乐舞。《汉书·礼乐志》记祭泰一时“以正月上辛用事甘泉圜丘，使童男女七十人俱歌，昏祠至明”。夜里常有像流星一样的神光集于祠坛，武帝从竹宫中遥望而拜，数百名百官侍祠者都肃然动心。

因为太一是神仙家心目中最尊贵的神灵，少翁候的神中有太一[69]，武帝在寿宫祠的神君最贵者也是太一[70]。当时像谬忌祠太一方、寛舒祠太一方之类的祭太一的方应该很多，《汉书·艺文志》神仙家有《泰一杂子》十五家，“方”二十二卷，皆是这类内容，谬忌的泰一方和寛舒的泰一坛只是有幸进入国家祭祀范围的两家而已。从内容看，寛舒的祠太一坛比谬忌的祠太一坛规模宏伟，布局严整，其采纳的数术成分已为凸显神灵尊卑服务，后来系统化国家祭祀礼中的祀典，即对之增减损益而成。

以上是对寛舒祠太一坛的考察。从中可以清晰地看出祠太一方被皇帝采用的过程。无论谬忌太一方还是寛舒祠太一坛，性质均很驳杂，且均有神仙家说羼入。但是在武帝时期，这些神仙方术的成分均被皇帝用来表现自己的至高无上——虽然武帝的赞飨辞中有“朔而又朔”这样源于神仙方术的句子，虽然祷祠法中有烈火满坛、童男童女唱《郊祀歌十九章》这类在后来正统儒家祭天礼看来不合乎经书记载的成分，但应该看到，身为至尊的汉武帝以甘泉宫祠太一这种皇帝亲祀最尊神灵的方式开创了以国家祭祀烘托皇帝尊严的新纪元——此前的雍五畤祀、渭阳五帝祀，均未见得非由皇帝亲自祭祀，被祀的五帝在宗教神学内涵上与武帝在甘泉宫祀的“太一”比亦有差距，虽然因为这一阶段的儒家经学尚不纯粹，导致了武帝作为皇帝亲祀这一行为的各环节中混杂有性质驳杂、内容粗浅的成分（数术、神仙方术），但是，以各种符合皇帝至高无上尊严所需的信仰行为来充实皇帝亲祀至上神的大典的性质已经奠定。此后，随着儒家学说在国家体制中领导地位的确立，皇帝亲祀至上神的国家礼典只是在内容上更加儒家化，而逐渐发展定型。

（三）后土之祠

后土是与太一相对的地祠。其创建比立甘泉泰畤（太一祠）早。它的由来是因为《郊祀志》所载元狩元年（前122）天子郊雍。其曰“今上帝朕亲郊，而后土无祀，则礼不答也”，答为对应之意。于是太史令司马谈、祠官寛舒等商量后认为“天地牲角茧栗，今陛下亲祠后土，后土宜于泽中圜丘”。王先谦《补注》认为此制完全错了：“此与前文天好阴，于高山下畤，地贵阳，于泽中圜丘同谬。《礼器》云因天事天，因地事地。为高必因丘陵，为下必因川泽。郑以圜丘方泽解之，是也。若好阴贵阳，何不夕日朝月？盖当时廷臣鲜有通礼经者。”即后土祠的确立，是因为与太一畤相对而产生的，但当时朝廷中通礼经的甚少，因此纔有在“泽中圜丘”祭祀后土这一谬制（按《周礼》，“泽中圜丘”是祭天之坛的形制，而不是祭地）。

从上文记载，可以看出后土祠也是从战国以来盛行于民间的对地的祭祀而来的，王先谦《汉书补注》已经提到了这一点。但是从民间祭祀进入王官之后，便开始了性质逐渐被改造的过程，最终结果是与儒家经说和皇帝需要完全合一。此时，刚进入国家祭祀的后土开始了它日新月异的变化。虽然司马谈、寛舒等商量了后土坛的形制，但后土坛还没有创建。元鼎元年（前116）夏五月五日，得鼎汾水上，君臣皆认为是祥瑞，于是武帝向东到汾阴，汾阴男子公孙滂洋等人看见汾水旁有绛红色光芒，武帝于是于元鼎四年十一月甲子立后土祠于汾阴脽上，其形制就如寛舒等所商量。武帝亲自遥拜，如祀上帝礼。该后土祠的具体形制是“于泽中圆丘为五坛，坛一黄犊太牢具，已祠，尽瘗。而从祠衣上黄”。此时黄河决口，也是武帝创建后土祷祠的原因之一。

这样，后土祠在种种建议、祥瑞、黄河决口等各种因素促成下创建了。但应该看到，这些背后最重要的原因还是皇帝亲祀的礼仪体系在发展过程中本身的需要——太一、后土性质阴阳相对，而此时寛舒太一坛已经创建，太一已经被请进了国家祀典，后土进入国家祀典与太一相对，作为天、地之神的代表就是必然的事。这样纔能创建格局完整、符合皇帝需要的国家祀典。

后土之祠据记载也是神光灵异。元封四年（前107）冬十月，武帝出巡，一路北出萧关，至代而还，巡行到河东，春三月祠后土，下诏说“朕躬祭后土地祇，见光集于灵坛，一夜三烛”；元封六年（前105）三月又祭后土，诏书又说“朕礼首山，昆田出珍物，化或为黄金。祭后土，神光三烛”，与祭祀太一时从昏至明，数百官员怦然心动类似。

以上是武帝时太一、后土之祠的情况。太一、后土之祠的确立具有重大意义，从整个中国古代国家祭祀的发展脉络看，武帝立太一、后土之祠是其中最具有关键意义的一环，因为以太一为天神，以后土当地祇，天地之神从此完备，天、地之祠被引入国家祀典，这也是中国古代国家祭祀领域的重大变化。并且太一（后来改为“天”）、后土（后来改为“地”，均详下文）由皇帝亲祀，是与以皇帝制度为中心的国家祭祀的新需要相一致的，此后作为国家祭祀核心的天、地之祀均是强调皇帝至高无上的手段。而汉武帝祠太一、后土开其先河，一切神灵被统一于天、地之下，寛舒的太一坛中即有群神从祀（天文群神），也已初见后来王朝吉礼中国家祀典的雏形。

三 “太一”的迁徙及其他杂祀的清整

上文我们考察了西汉初年直到武帝时期国家祭祀的状况。武帝时期，太一、后土祠的订立具有重大意义。因为自周代“礼”的体系崩溃之后，原先宗周时期的国家祀典散乱无存。秦的雍五畤祭祀的上帝，实际上是秦诸侯时期“诸侯方祀”的遗存，直到汉武帝时将太一、后土请入国家祀典，纔有了完整的天、地之祀。但是，汉初至武帝时的国家祭祀，就立意的高远、程序的严谨而言是不能与周代郊天礼相比的，因为周代郊天礼是处在整体“礼”体系中的，郊祀天地的仪式又与凶、军、宾、嘉等其他礼典使用同一体系的登降揖让规定和物化礼乐制度（这些登降揖让规定和物化礼乐制度也在“礼”的体系范围内），因此周代的五礼浑然一体，水乳交融。到汉初，登降揖让方式和物化礼乐制度随周礼湮废无闻，自战国以来大量的神灵络绎不绝地进入国家祀典受祀，国家祀典成分复杂，有雍五畤、甘泉太一及从属神灵、汾阴后土、祝官和女巫所掌之祠及太祝、方士领有之祠、还有京师和郡国各地大量杂祀。与周代国家祀典比，这个格局显然是芜杂和不够正统的——天神不止一处（雍五畤、甘泉宫太一），且性质有差异，“天”下面该受祀的百神（如江河湖海、有功德者）不完备，各种杂祀却大量地享受着国家提供的牺牲供奉。这一局面到宣、元、成帝时期，终于被饱通经学的公卿们看不顺眼，开始对之进行大规模的改革。这一过程大致始自宣帝时，直至王莽时尚未结束。改革的内容主要是清除国家祭祀中的杂祀和不合经书记载的祷祠法，经过这一改革，五岳、四渎之祀逐渐完备，雍五畤、陈宝畤和一些杂祀被罢除，牺牲供奉的方式和乐舞的名称、内容被更改，神仙方术被清除出国家祭祀的领域，下文便对之进行考察。

（一）五岳、四渎之祀完备

西汉中晚期国家祭祀逐渐完备，表现之一就是五岳、四渎之祀成为常制。

三代时尚无完整的五岳、四渎的提法，虽然《史记·殷本纪》提到四渎说“东为江，北为济，西为河，南为淮”[71]，但这不可看作商代的资料，只能说明五岳、四渎之说渊源久远。其提法比较肯定地出现是在战国时期，《周礼·春官》的大宗伯和大司乐提到五岳[72]，《尔雅·释山》亦提到五座名山：“河南华，河西岳，河东岱、河北恒，江南衡。”[73]但《周礼》渗入阴阳五行思想、且整齐划一是学者众所周知的，《尔雅》的写定虽在汉代[74]，但主要内容也是战国时期的东西。《周礼》和《尔雅》关于天地山川的记载和编排，都反映出天下有中央、有四方的思想，这种思想与渊源古老的望祀山川结合，即成五岳四渎。望祀山川见《尚书·尧典》：“肆类于上帝，望于山川，遍于群神。”周代国家祀典中有名山大川，《礼记·祭法》记载的周制是天子祭祀天下名山大川，诸侯祭祀境内知名山川，战国时期因阴阳五行说的完善，以天下名山大川的重要者配以方位，山为阳数五，水为阴数四，这样就形成了五岳四渎之说。《尔雅·释山》“泰山为东岳，华山为西岳，霍山为南岳，恒山为北岳，嵩高为中岳”，《释水》云江河淮济为四渎。太史公在《史记·封禅书》述及历代山川之祀时采取了五岳四渎之说：

昔三代之君[居]皆在河洛之间，故嵩高为中岳，而四岳各如其方。四渎咸在山东。至秦称帝，都咸阳，则五岳、四渎并在东方。自五帝以至秦，轶兴轶衰，名山大川或在诸侯，或在天子，其礼损益世殊，不可胜记。

其“名山大川或在诸侯，或在天子”的说法表明古来望祀名山大川是五岳四渎说的渊源。

五岳、四渎的提法虽然出现在秦汉以前，但完整的五岳、四渎之祠在经书中其实是没有的[75]。秦统一后继承了周代望祀山川之制，“自淆以东，自华以西”的山川之祠被收归进入国家祀典，但秦仍然无完整的五岳、四渎之祠，到汉代，太史公《史记·封禅书》记武帝时济北王献出泰山，“五岳尽在天子之中矣”。武帝曾到泰山封禅，并且所过之处广祀名山大川，但武帝时的国家祀典中并无系统的五岳、四渎之祠，说明五岳、四渎直到武帝时还只是通行的说法，相关祭祀尚未形成制度。这一局面宣帝即位后得到了改变。《汉书·郊祀志》记载元康四年（前62）三月，宣帝幸河东，祠后土，因有神雀集而改元为神爵，而后制诏太常：

夫江海，百川之大者也，今阙焉无祀，其令礼官以礼为岁事，以四时祠江海雒水，祈为天下丰年焉。

自此诏书发布后，五岳四渎就有了正规的祭祀。《郊祀志》记：“自是五岳四渎皆有常礼。东岳泰山于博，中岳泰室于嵩高、南岳山于，西岳华山于华阴，北岳常山于上曲阳。河于临晋，江于江都，淮于平氏，济于临邑界中。皆使使者持节侍祠。唯泰山与河岁五祠，江水四，馀皆一祷而三祠云。”宣帝时的五岳四渎为东岳泰山、西岳华山、北岳常山、南岳灊山、中岳泰室；四渎为江、河、淮、济。其中五岳与《尔雅·释山》及后来人们认识中的五岳略有不同，现考证如下：

五岳：

东岳泰山：泰山古来就是东岳。《尔雅·释山》“河东岱”，此为袭旧。《汉书·地理志》泰山郡博县有泰山庙，泰山在该县的西北。

中岳泰室：即嵩山。嵩山位于中原，《尔雅》“嵩高为中岳”，古来便被认为是中岳。《汉书·地理志》作崈高，位于颍川县。班注：“武帝置以奉太室山，是为中岳。有太室、少室山庙。”

南岳灊山：灊山亦作潜山，在今安徽潜山县西北，与霍山相邻。《汉书·地理志》庐江郡有县，天柱山在南，有祠，即为此祠。

此南岳与《尔雅》所云南岳霍山不同，王先谦《汉书补注》引齐召南曰：“南岳衡山也。自元封五年（前106）巡南郡至江陵，而东登，礼之天柱山，号曰南岳，于是南岳之名移于山，而长沙湘南之衡山自古称南岳者，反无祀矣。”则以山为南岳是因为武帝巡游至此。此南岳与《尔雅》不同，原因是因为自三代至秦汉，政治、经济中心均在中原，人们观察地理很自然地以中原为中心，对长江以南的地理并不熟悉。《尔雅》本身所提到的南方名山就有二，一为南岳霍山，一为“江南衡”，与提及东岳为岱、西岳为华山、北岳恒山的确凿无疑比自是有差距。汉代南方仍然属于地理偏远、经济落后的地区，武帝以灊山为南岳，反映的正是当时南岳尚无确指。

西岳华山：华山自古便是西岳。此与《尔雅》所云同。《汉书·地理志》京兆尹有华阴县，太华山在南，有祠。

北岳常山：此常山即为恒山。按，恒为常之意。张晏注：“恒山在西，避文帝讳，故改曰常山。北岳恒山，恒山北谷在上曲阳西北。”上曲阳为常山郡之县名，《地理志》记高帝置常山郡，则北岳常山之祠在常山郡上曲阳县西北。

四渎：

河水：祠在临晋。《汉书·地理志》左冯翊有临晋县，河水之祠即在此，颜师古注在河之西岸。按，高祖在长安置祠官、女巫时所置即有河巫，祠在临晋，宣帝的四渎之河水为袭此而来。

江水：祠在江都。《汉书·地理志》广陵国有江都县，有江水祠。

淮水：祠在平氏。《地理志》南阳郡有平氏县，“《禹贡》桐柏大复山在东南，淮水所出”，按，淮河发源于桐柏山，此淮河祠在平氏县桐柏山淮河发源处。

济水：祠在临邑界中。颜师古注为东郡之县。《地理志》东郡有临邑县，则济水之祠在此。秦统一以后自淆以东的名川即有济，祠所在临邑，宣帝时济水为承袭此而来。

江、河、淮、济均见于《史记·封禅书》记载的秦朝国家祀典，此番形成的五岳四渎之祀，与秦统一后国家祀典中的山川之祀是不同的，秦的山川之祀是古代望祀山川的继续，只不过将原先六国时期的各地山川之祀收归国有，并没有将它们安排上方位，而宣帝时将与方位对应的五岳、四渎之祀纳入国家祀典，是阴阳五行格局对国家祀典影响进一步深入的表现。

（二）太一、后土之祠的迁徙

除了五岳、四渎之祀的设立外，让国家祭祀礼规范化的更重要行为是在这一时期进行了对天地之祀的改革，使其中“不合于古”的成分被清除。武帝时创建了甘泉太一畤和河东（汾阴）后土祠，直到宣、元时期，礼敬此二神依然频繁而虔诚，但太一、后土之祀性质与汉代熟谙经学的公卿们心目中的天地之祀性质尚不是一回事，因此，公卿们开始了相应的改革。虽然这一活动在成帝时由匡衡主持进行，但有关呼声元帝时就有了。元帝时传齐《诗》的著名学者翼奉以为“祭天地于云阳汾阴，及诸寝庙不以亲疏迭毁，皆烦费，违古制”，并上疏说“汉家郊兆寝庙祭祀之礼多不应古”[76]，成为成帝即位后，匡衡、张谭改革的先声。匡衡为东海承人，习《诗》、《礼》而师从后苍，并师从通五经的夏侯始昌。匡衡习经的时代，五经师法渐已融通，从下文的改革建议看，他熟知五经灾异之学。此也见于他给元帝的上书：“臣闻天人之际，精祲有以相荡，善恶有以相推，事作乎下者动乎上，阴阳之理各应其感，阴变则静者动，阳蔽则明者晻，水旱之灾随类而至。”[77]匡衡对五经灾异之学的熟悉和了解奠定了他对天地百神的性质有自己的看法，这个看法代表了当时公卿大儒们的普遍认识，于是以他们心目中的天地大神改变太一、后土之祀的性质，就成了大势所趋。成帝时由匡衡和御史大夫张谭上疏改革天地之祀的建议如下：

帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王尽心极虑以建其制。祭天于南郊，就阳之义也；瘗地于北郊，即阴之象也。天之于天子也，因其所都而各飨焉。往者，孝武皇帝居甘泉宫，即于云阳立泰畤，祭于宫南。今行常幸长安，郊见皇天反北之泰阴，祠后土反东之少阳，事与古制殊。又至云阳，行谿谷中，阸陜且百里，汾阴则渡大川，有风波舟楫之危，皆非圣主所宜数乘。郡县治道共张，吏民困苦，百官烦费。劳所保之民，行危险之地，难以奉神灵而祈福佑，殆未合于承天子民之意。昔者周文武郊于丰鄗，成王郊于雒邑。由此观之，天随王者所居而飨之，可见也。甘泉泰畤、河东后土之祠宜可徙置长安，合于古帝王。愿与群臣议定。[78]

这段上疏反映出匡、张熟悉五经中的天人之学。“祭天于南郊，就阳之义也”，源于《礼记·郊特牲》“兆于南郊，就阳位也”，这是沿袭周代的内容，但其吸收五经中天人之学更明显的地方在于北郊祭地之说的出现。“瘗地于北郊，即阴之象也”，此话于礼书无载，周代以社为地，并无北郊祭地之礼，匡衡等之所以认为周有北郊祭地之礼，是以地与天相对，天为阳，阳位在南，形状为圆；地为阴，阴位在北，形状为方，此为汉代经学中通行的常识，也为匡衡的上疏采纳。

此外，匡衡上疏中的少阳、太阴之位也反映了同样的认识。按他的理解，北为太阴，南为太阳，东为少阳，西为少阴。南方太阳之位祭天，北方太阴之位祭地。少阴、少阳、太阴、太阳本见于《易》，到汉代，《易》卦与方位的配伍早就成熟，匡衡在这里引用的也为当时熟谙经学的公卿们所知。匡衡认为当时祭天的甘泉太一畤在云阳，于长安之北，而且前去甘泉宫要穿行数百里溪谷，与经书记载的南郊祭天说不符合。至于祭地在河东汾阴，在长安的东边，而东为少阳之位，且要渡涉大川，吏民、百官一路供应，极其不便。所有这些都反映出匡衡心目中的天地之祀与现实存在的甘泉宫祭太一、河东祭祀后土之制是完全不同的东西——武帝时确立的太一、后土之祀本来源于数术的背景，集战国数术大成的《淮南子·天文训》即有对天之九野、八风、二十八宿的描述，这些认识加深了人们对“天”的神秘力量的认识，但当时立祀尚随意，数术与政治秩序还没有结合。匡衡心目中的天地之祀则已与政治秩序结合。而且匡衡等认为“天随王者所居而飨之”，理由是“昔者周文、武郊于丰、鄗”，其实文王郊于丰并未见于经典，先儒早已指出这一点[79]。但“因其所都而各飨”即天子因自己建都之地而立南北郊，即郊祀天地之坛以王者所在为中心可以迁徙，这便是匡衡、张谭建议的大致内容。

此建议引起了争论，大司马、车骑将军许嘉等八人以为甘泉太一畤和汾阴后土由来久远，不宜迁徙，但右将军王商、博士师丹、议郎翟方进等五十人以为：

《礼记》曰：“燔柴于太坛，祭天也；瘗薶于大折，祭地也。”兆于南郊，所以定天位也，祭地于大折，在北郊，就阴位也。郊处各在圣王所都之南北。《书》曰“越三日丁巳，用牲于郊，牛二。”周公加牲，告徙新邑，定郊礼于雒。明王圣主，事天明，事地察。天地明察，神明章矣。天地以王者为主，故圣王制祭天地之礼必于国郊。长安，圣主之居，皇天所观视也。甘泉、河东之祠，非神灵所飨，宜徙就正阳大阴之处。违俗复古，循圣制，定天位，如礼便。[80]

他们的意见支持了匡衡、张谭之说。“燔柴于太坛，祭天也，瘗薶于大折，祭地也”见《礼记·祭法》[81]，《祭法》是七十子后学对宗周祭天礼的追忆，但《祭法》记周代以瘗埋之法掘坎祭地，即祭社，并未说祭地在北郊，北郊祭地完全是汉代习经者自己的理解，这一理解是从以社祭地变成北郊之地祀的关键处。至于“大折”，《郊祀志》此段颜师古注“折”为曲折之意，方泽之形四边曲折。按其义不确。折通圻，为坎之意，大折为大坎。坎为掘地祀神之古法，屡见《左传》，考古发现中，出土侯马盟书的地方也有坎。下文的“越三日丁巳，用牲于郊。牛二”见《尚书·召诰》[82]。《伪孔传》云以后稷配，故二牛。《逸周书·作雒解》曰“乃设丘垗于南郊，以祀上帝，配以后稷”[83]，此为周公郊礼的细节，公卿们引此说明周郊于洛邑。

总地说来，王商、师丹、翟方进等人的意见与匡衡、张谭一致。于是匡衡、张谭奏议曰：

陛下圣德，匆明上通，承天之大，典览群下。使各悉心尽虑，议郊祀之处。……今议者五十八人，其五十人言当徙之义，皆着于经传，同于上世，便于吏民。八人不案经艺，考古制，而以为不宜，无法之议，难以定吉凶。《太誓》曰：“正稽古立功立事，可以永年，丕天之大律”，《诗》曰：“毋曰高高在上，陟降厥士，日监在兹”，言天之日监王者之处也。又曰“乃眷西顾，此维予宅”，言天以文王之都为居也。宜于长安定南北郊，为万世基。

上文《诗》认为“天之日”是“天之监王者之处”，是汉代人对三代“天”的发挥。五十八人奏议中，五十人赞成，八人反对，堪称以压倒性多数通过。成帝建始元年（前32）十二月，太一、后土之祀终于从甘泉宫和汾阴分别迁徙到长安南北郊。

太一、后土之祀迁徙到长安南北郊，并不仅仅是挪移了地点，它反映了武帝时立的、源于战国数术的至上神“太一”已被公卿们加以改造，变成了经书中记载的天神。另外，它不再是由皇帝个人所设，仅反映皇帝意旨的天神，而是作为“天神最贵者”，进入国家祀典，取得代表国家政治中心的位置。它经天纬地、创造四时，是一种抽象的、无处不在的神秘力量，如《汉书·礼乐志》郊祀歌十九章《惟泰元》歌颂太一：“惟泰元尊，媪神蕃厘，经纬天地，作成四时。精建日月，星辰度理，阴阳五行，周而复始。”随着经学的昌明，有关数术知识也被用来解释经书中提到的“天”（这一点董仲舒《春秋繁露》可作为代表），“天”于是不仅被看成是至上的神秘力量，还是政治伦理的象征——“天”所代表的自然规律即是政治伦理的纲常。而自秦朝起创建的皇帝制度经历西汉的发展，到匡衡、张谭的时代，已经走到了政治制度和儒家经学结合得较为完善的成熟阶段，这就使得西汉一朝日臻完善的国家祭祀与经历了性质变化的天、地结合在一起，天、地之祀从此成为国家祭祀领域的中心。而神学的、数术的太一、后土亦终将被儒学性质的天、地所取代（虽然它们名字的边缘化与消失也许还要一段时间），这之中一方面反映的是国家祭祀本身的变化，另一方面则反映了皇帝制度与国家祭祀二者在各自经历发展之后的逐渐结合。

因此，公卿们将天地之祀挪到长安南北郊，“天”的概念从此取代武帝甘泉宫的“太一”，在神学层面上发生了根本的变化，这一变化是使甘泉宫太一、汾阴后土之祠从纯粹的宗教祷祠变成南北郊祭天地礼典的关键环节——既然神学思辨的核心被扬弃，因“神”的存在而向之邀宠的献祭、祷祠方式也受到限制，所以匡衡下一步将矛头指向了祭太一的方式。太一、后土之祀迁徙后匡衡又上奏：

甘泉泰畤紫坛，八觚宣通象八方。五帝坛周环其下，又有群神之坛。以《尚书》禋六宗、望山川、遍群神之义，紫坛有文章采镂黼黻之饰及玉、女乐；石坛、仙人祠[84]瘗鸾路、骍驹、寓龙马，不能得其象于古。臣闻郊（紫坛）[柴]飨帝之义，埽地而祭，上质也。歌大吕舞《云门》以俟天神，歌太蔟舞咸池以俟地祇，其牲用犊，其席槁秸，其器陶匏，皆因天地之性，贵诚上质，不敢修其文也。以为神祇功德至大，虽修精微而备庶物，犹不足以报功，唯至诚为可（致）[85]，[故]上质不饰，以章天德。紫坛伪饰、女乐、鸾路、骍驹、龙马、石坛之属，宜皆勿修。[86]

寛舒祠坛和谬忌祠太一都是自然而纯粹的宗教行为，它们是因为对太一神至高无上性质的认识油然而生的，如紫坛格局。甘泉宫紫坛为紫宫太一之坛，《史记·天官书》云太一及太一旁三星、后句四星、匡卫十二星为紫宫，《汉书·李寻传》“紫宫极枢，通位帝纪”，孟康注紫宫为天之北宫。《春秋元命苞》：“太微为天庭五帝，以合时；紫微宫为大帝，中有五帝座，武帝合明。”紫坛为取天最尊之紫宫之义而来，其形状为紫宫的仿真。《酉阳杂俎》卷一四：“汉竹宫用紫泥为坛，天神下若流火，玉饰器七千枚，舞女三百人。”用紫泥为坛是仿真紫宫之状，这是因神灵之性而筑起祷祠场所，是自发性祷祠行为。

至于“文章、采镂、黼黻之饰”，是对“太一”这一超人力量的邀宠方式。《汉官旧仪补遗》云甘泉太一畤紫坛之制：“祭天柴坛幄帷。高皇帝配天，居堂下西向，绀帷帐，绀席。祭天，养牛五岁，至三千斤。”[87]“柴坛”之“柴”，《初学记》卷一三、《艺文类聚》卷三八、《通典》卷四二均作“紫”，则当为“紫坛”之误。《汉旧仪》说：“祭天用六彩绮席六重，用玉几玉饰器凡七十。”这些就是匡衡所说的文章、采镂、黼黻之饰。紫坛祭天所用女乐，即《礼乐志》记载的令童男童女歌，从宗教学角度看，是很自然、很正常的宗教仪式组成成分。但这些在匡衡看来都是不合经义的，应该铲除，因为经书中没有用它们来祭祀天神的记载。

匡衡以当时已发蒙的儒家经学思想改造天地之祀，还反映在他引经据典上。所说“埽地而祭”，见《礼记·郊特牲》“扫地而祭，于其质也”；“歌大吕、舞《云门》以俟天神，歌太蔟舞咸池以俟地祇”，见《周礼·春官·大司乐》“乃奏黄钟，歌大吕，舞《云门》，以祀天神，乃奏大蔟，歌应钟，舞咸池，以祭地示”；“其牲用犊，其席槁秸，其器陶匏”，见《郊特牲》“器用陶匏，以象天地之性也”、“牲用骍，尚赤也，用犊，贵诚也”。其中值得注意的是《周礼》说法的出现，《周礼》是古文经，在汉代官方今文经学系统中一直没有位置，但不代表它不在民间传习。而且与《礼记》等其他经籍比，《周礼》所记载的典章制度充满了数术思想的影响，按阴阳五行设官分职并安排包括祭祀在内的人事，是《周礼》作者寄寓的理想。而按阴阳五行安排祭祀，正是汉代五经的天人之学对礼仪、祭祀产生影响的关键之处，因此《周礼》中用合乎五音十二律的六代古乐祭祀天地的记载恰是匡衡等公卿改革天地之祀的需要，所以会出现在匡衡的奏议中。

匡衡将采（彩）镂、黼黻、女乐等去掉后，郊祀歌词中提到这些的部分也被改了。《汉书·礼乐志》郊祀歌十九章祭祀太一之歌《惟泰元》有“鸾路龙鳞，罔不肸饰。嘉笾陈列，庶几宴享”，匡衡在去掉鸾路后改“鸾路龙鳞”为“涓选休成”；又《天地》：“天地并况，惟予有慕。爰熙紫坛，思求厥路。……黼绣周张，承神至尊。”匡衡将此乐的“黼绣周张”改成“肃若旧典”，以使歌舞与祭祀内容一致。

因此，匡衡等五十八人将天地之祀迁徙到长安南北郊，是西汉国家祭祀的一次重大变化。它的性质是以见于经书记载的礼典代替了此前自发产生并自然而然进入国家祭祀的宗教行为，以政治秩序代替了自发的宗教思辨，这些都昭示着未来程序化的、神学内涵贫乏的国家祀典即将出现。

（三）杂祀的清除

武帝时期，大量杂祀随着神仙方士的仙方进入国家祭祀领域，享受国家提供的牺牲供奉。宣帝颇好神仙方术，也立了许多杂祀，《汉书·郊祀志》如是记载：

时，南郡获白虎，献其皮、牙、爪。上为之立祠。又以方士言，为随侯[88]、剑宝、玉宝璧、周康宝鼎，立四祀于未央宫中。又祠太室山于即墨，三户山于下密，祠天封苑火井于鸿门。又立岁星、辰星、太白、荧惑、南斗祠于长安城旁。又祠参山八神于曲城，蓬山、石社、石鼓于临朐，之罘山于腄，成山于不夜，莱山于黄，成山祠日，莱山祠月。又祠四时于琅邪，蚩尤于寿良。京师近县鄠则有劳谷、五床山、日、月、五帝、仙人、玉女祠。云阳有径路神祠，祭休屠王也。又立五龙山仙人祠及黄帝、天神帝[89]、原水，凡四祠于肤施。或言益州有金马碧鸡之神，可醮祭而致。于是遣谏大夫王褒使持节而求之。[90]

这些杂祀内容丰富驳杂，下文先对它们稍作考证：

（1）随侯珠、剑宝、玉宝璧、周康宝鼎。

这些是宣帝于未央宫立的四祀，随侯珠、玉宝璧即司马迁《报任少卿书》“才怀随、和”的随侯珠、和氏璧[91]，剑宝即汉高祖斩白蛇用的宝剑；周康宝鼎，王先谦《补注》引刘敞注认为是汾上所获宝鼎，但周寿昌认为不是。按，周康宝鼎即西周康王时期的宝鼎，是否即汾上所得，尚难断言。

（2）祠太室山于即墨，三户山于下密。

在即墨立太室山祠，在下密立三户山祠。即墨为胶东之县，王先谦《补注》引多种地志证明此太室山非中岳嵩山，而是即墨的天室山。而“三户山”实为下密的“三石山”之误。

（3）祠天封苑火井于鸿门。

即在西河鸿门县立火井之祠。《汉书·地理志》西河鸿门县有天封苑火井祠，火从地中出。按，此祠位于西陲，从今日地质情况看，可能是因地底有石油，遇合适的气候条件会燃烧，纔有火从地出。古人不明于此，出于迷信而立祀。

（4）立岁星、辰星、太白、荧惑、南斗祠于长安城旁。

岁星、辰星、太白、荧惑为古有的五星，对它们的祭祀战国以来一直存于民间[92]。这些祠是因方士之言所立，是为星辰之祠融入神仙方术之证。

（5）祠参山八神于曲城。

即在曲城立参山八神之祀。八神渊源古老，战国时期齐地即有八神[93]，曲城据颜师古注为东莱郡之县，参山据王先谦《补注》引钱大昕说即三山，二者皆为齐之故地。但齐地八神中三山所祠为八神之一阴主，这里的参山祭了八神而非阴主一神，是齐地八神之祀自战国以来的沿革。

（6）蓬山、石社、石鼓于临朐。

即在临朐立蓬山、石社、石鼓三祠。临朐为齐郡之县，蓬山为山名，石社据颜师古注为以石为社神、石鼓为水蜿蜒流经山麓时所立之神。王先谦《补注》引沈钦韩曰：“《水经注》云：洋水出石膏山西北石涧口，东南迳蓬山祠西。洋水又东南历蓬山下，即石膏山。山麓三成，壁立直上，山上有石鼓，鸣则年凶”，则蓬山有专祠，石鼓则为洋水流经石膏山、蓬山时数折，壁立直上处有会鸣之石而立祠，这些都是齐地的地方性祭祀。

（7）之罘山于腄，成山于不夜，莱山于黄，成山祠日，莱山祠月，祠四时于琅邪，蚩尤于寿良。

按：这些均为齐地故有之祠。腄、不夜、黄在西汉皆为东莱郡县名。之罘在齐地八神中为第五，所祠为阳主。

成山在不夜。《史记·封禅书》集解韦昭曰：“成山在东莱不夜，斗入海。”《索隐》司马贞案：“解道彪《齐记》云：‘不夜城盖古有日夜出见于境，故莱子立城以不夜为名。斗入海，谓斗绝曲入海也。’”因成山陡入海，是齐最东北的地方，能看日出，齐地八神之日主祠在成山，此为对日主的继承。

莱山为月主，宣帝时莱山之祠在东莱郡黄县，亦为对齐地八神之月主的继承。

齐地八神中，琅邪为四时主，汉琅邪郡有琅邪县，《汉书·地理志》：“琅邪，越王句践尝治此，起馆台。有四时祠。”

蚩尤为兵主，战国时齐地的蚩尤之祠在东平郡陆监乡，此处蚩尤在寿良，《汉书·地理志》东郡有寿良，“蚩尤祠在西北泲上”。《史记·五帝本纪》集解：“《皇览》曰：‘蚩尤冢在东平郡寿张县阚乡城中，高七丈，民常十月祀之，有赤气出，如匹绛帛，民名为蚩尤旗。’”《史记·天官书》亦提到蚩尤之旗，民间以蚩尤冢上的赤气为蚩尤旗，是齐地民间祭祀蚩尤渗入了数术的表现。

以上这些祭祀均在渤海之滨。齐的海滨为神仙家最早发祥之地，齐地八神是战国乃至更早时期风行于齐地民间的祭祀，有明显的数术渗入痕迹。此处八神和蚩尤之祀辗转到宣帝时仍然存在，可以看出当时神仙方术与民间数术之间彼此交融、互相吸收的复杂关系。

（8）京师近县鄠则有劳谷、五床山、日、月、五帝、仙人、玉女祠。

劳谷：王先谦《补注》言沈钦韩引《水经注》渭水篇：“甘水又东，得涝水口。水出南山涝谷。《上林赋》作潦，《文选》李善注潦水即涝水，亦作涝谷。”

五床山：王先谦《补注》言：“《长安志》，五床山在户县境。”

玉女：王先谦《补注》以扶风陈仓明星祠为玉女祠：“《地理志》冯翊谷口有五床山、仙人、五帝祠，扶风陈仓有明星祠，即玉女祠也。”明星见《真诰》：“明星、玉女者居华山，服玉浆。”《说文》引《甘氏星经》云：“太白上公妻曰女媊，居南斗，食厉天下，祀之曰明星。”此祠亦与当时兴盛的方仙道有关。

（9）云阳有径路神，祠祭休屠王也。

径路神本为五祀神中的路神，但此径路神祠的是休屠王。颜师古注：“休屠，匈奴王号也。径路神，本匈奴之祠也。”

（10）又立五龙山仙人祠，及黄帝、天神帝、原水，凡四祠于肤施。

肤施为上郡之县。王先谦《补注》言《地理志》上郡肤施有五龙山帝、原水、黄帝祠四所，其中五龙山仙人祠、黄帝均与神仙方术有关。

（11）或言益州有金马碧鸡之神，可醮祭而致。于是遣谏大夫王褒使持节而求之。

金马碧鸡之神，如淳注：“金形似马，碧形似鸡。”王先谦《补注》引胡三省云：“《水经注》曰禺同山神有金马碧鸡，光景攸忽。”亦为因神异之物所立之祠。

以上这些杂祀中有相当一部分与神仙方术有关，如仙人、玉女、黄帝等。战国时期，与神仙方术有关的杂祀尚未深入到长安附近，秦统一后始皇东巡，也是到海滨纔闻得神仙家说。汉代由于国家统一，神仙方术到处流播。八神继续存在于齐地，京师附近又有了大量神仙方术之祀，受祀的如仙人、玉女、黄帝均为神仙。除了因神仙方术所立的杂祀之外，便是各地因地而异的杂神，像临朐的石社、石鼓；云阳的径路神、鸿门的天封苑火井，益州的金马碧鸡等，这些祷祠因一些当时人不理解的神怪现象而立，因宣帝颇好神仙方术，它们当时亦颇有市场。

这些杂祀和宣帝时立的各种杂祀一起，构成了一个既生生不息，又不断推陈出新的神灵世界，这些不断发展着的神祀从汉初到武帝、宣帝时，有相当一部分进入了国家祭祀，并享受国家提供的牺牲供奉（从下文被罢祭祀数目之多可以看出），但是，这一阶段经学亦在逐渐昌明，吸收了数术灾异之说的儒家经学完全能够引导国家祭祀。于是，不合乎经书记载的神祀开始被深谙儒家经学的公卿们看不顺眼，终于开始了对这些杂祀的清除。匡衡、张谭在改革天地之祀之际，认为大量杂神于国家祀典中存在不合乎经书记载的原则，开始了对它们的清除。《郊祀志》记载：

是岁（成帝建始二年，前31），衡、谭复条奏长安厨官、县官给祠郡国候神方士、使者所祠凡六百八十三所，其二百八所应礼，及疑无明文，可奉祠如故。其余四百七十五所，不应礼，或复重，请皆罢。

匡衡、张谭认为，在郡国候神方士、使者们立的683所神祀中（这些神祀由国家提供牺牲供奉），208所合乎礼制（内包括一些存疑的），其余475所不合礼制或重复祭祀，应该罢除。这个建议得到了许可，而后继续清整杂祀。《郊祀志》记：

本雍旧祠二百三所，唯山川诸星十五所为应礼云。若诸布、诸严、诸逐，皆罢。杜主有五祠，置其一。又罢高祖所立梁、晋、秦、荆巫、九天、南山、莱中之属，及孝文渭阳、孝武薄忌泰一、三一、黄帝、冥羊、马行、泰一、山山君、武夷、夏后启母石、万里沙、八神、延年之属，及孝宣参山、蓬山、之罘、成山、莱山、四时、蚩尤、劳谷、五床、仙人、玉女、径路、黄帝、天神、原水之属，皆罢。

这些被罢除的杂祀亦皆有源流，它们是：

（1）战国以来的秦旧地之祀。其中雍旧祠二百三所，《地理志》右扶风“雍有五畤、太昊、黄帝以下祠三百三所”，两处记载的数目有出入，总之很多。其中只有山川和诸星十六所合乎礼制，其余的皆应罢除。

（2）高祖时立：梁、晋、秦、荆巫、九天、南山、莱（秦）中，这些祭祀是高祖时将原先散见于民间的祭祀收归国有的结果，对它们的考证见前文。

（3）文帝渭阳五帝祠，是文帝因方士新垣平言所立之祀。

（4）武帝时所立：薄忌泰一、三一（天一、地一、泰一）、黄帝、冥羊、马行、泰一、山山君、武夷君，均为武帝因方士言所立之祀。其中“三一”为天一、地一、太一，所立源于方士之言，《史记·封禅书》记薄忌太一方订立之后，有人上书：“‘古者天子三年壹用太牢祠神三一：天一、地一、太一。’天子许之，令太祝领祠之于忌太一坛上，如其方。”[94]这“三一”之中包括了太一，但这个太一是武帝初期大量民间杂祀进入王官的过程中订立的，还不是后来武帝在甘泉宫祠的那个太一，到了此时，因为天、地之祠均已完整，原先立的那些芜杂的太一祠便成了多余，因此被清除出去。其他如黄帝、冥羊、马行、山山君、武夷君等，因其芜杂性质与国家祀典对神灵的要求不合，也被清除。

此外还有：

夏后启母石：相传为禹之妻、夏后启之母涂山氏所化的石头。《汉书·武帝纪》颜师古注引文颖曰：“在嵩高山下。”颜师古曰：“启，夏禹子也。其母涂山氏女也。禹治鸿水，通轩辕山，化为熊，谓涂山氏曰：‘欲饷，闻鼓声乃来。’禹跳石，误中鼓。涂山氏往，见禹方作熊，惭而去，至嵩高山下化为石，方生启。禹曰：‘归我子。’石破北方而启生。”此为因民间传说所立之神。

万里沙：《史记·孝武本纪》载武帝曾亲至东莱山，求见大人足迹不成，以“天子既出毋名，乃祷万里沙”。此后以河决瓠子，亲至而“自临塞决河，留二日，湛祠而去。”《史记集解》引应劭曰：“万里沙，神祠也，在东莱曲城（今山东招远西）。”孟康曰：“沙径三百里。”《汉书·地理志》亦曰：“东莱郡曲成，有参山万里沙祠”。但《史记正义》注《河渠志》引《括地志》云：“万里沙，在华州郑县东北二十里也。”按华州郑县在汉代属雍州刺史部，当与此次祭祀无关。

八神：即齐地八神。

延年：所祀为乐师李延年。《周礼·春官·大司乐》：“凡有道者，有德者，使教焉，死则为乐祖，祭于瞽宗。”李延年精通音乐并多有创造，祭祀他即“祭于瞽宗”之义。

（5）宣帝时立：参山、蓬山、之罘、成山、莱山、四时、蚩尤、劳谷、五床、仙人、玉女、径路、黄帝、天神、原水，这些祀祠的考证见上文。

以上杂祀均在匡衡罢除的范围之内。从被罢除的杂祀数目之多看，清除这些杂祀力度不可谓不大。这些中大部分是各地因地而异的祭祀，像雍的二三百所祭祀，高祖时的梁、晋、秦、荆、九天巫等，有一些是因方士所言立的怪诞之祀，像冥羊、马行，山山君、武夷君等。经过匡衡的清理，它们都被清除出了国家祭祀的领域。

（四）雍五畤和陈宝畤的罢除和反复

天地之祀被迁徙到长安南北郊，说明公卿们心目中应有的国家祀典格局已经成熟。存在于原先国家祭祀中的宗教祷祠行为，无论渊源多么久远，都被公卿们认为不合制度，雍五畤和陈宝畤被罢除就是在这种状况下出现的。匡衡在迁徙了天地之祀之后，认为雍五畤不合礼制，他说：

今雍鄜、密、上下畤，本秦侯各以其意所立，非礼之所载术也。汉兴之初，仪制未定，即且因秦故祠，复立北畤。今既稽古，建定天地之大礼，郊见上帝，青赤白黄黑五方之帝皆毕陈，各有位馔，祭祀备具。诸所妄造，王者不当长遵。及北畤，未定时所立，不宜复修。

“非礼之所载术”即不见于礼书记载。因雍的鄜畤、密畤、（吴阳）上下畤都是秦在诸侯时期立的，汉高祖立的北畤是沿着这个格局依样画葫芦，都不合经典，匡衡认为既然按照古制创建郊天地之大礼，青赤白黄黑五方之帝都有了，雍五畤从此不必再存在。此处关键在于匡衡认为雍五畤祭的五帝与太一坛中的五行之帝重复，在匡衡心目中，雍五畤祭祀的五帝也就是五行之帝，不是最高的神灵，应该罢除。元帝同意了这个建议。

雍五畤的命运，是渊源古老的民间祭祀在秦汉文化发展的背景下遭际的反映。它最初祭祀的是白帝，是周代“诸侯方祀”的表现，而后四色帝祀完备，再随着阴阳五行说的通行演变成五色帝，又被认为与太一下属的五行之帝重复，最终被废除。它反映的是随着经学的发展、思辨的进步和国家信仰领域要求的不断提高，源自民间的古老祭祀，因内涵不够深厚而终遭淘汰。

除了雍五畤外，渊源古老的陈宝畤也遭到了同样的命运，被罢除了。

但这一过程并不是一帆风顺的。把甘泉祠迁至南郊的当天，大风吹坏了甘泉竹宫，折拔了百余棵十围以上的畤中树木，刘向因此说：

家人尚不欲绝种祠，况于国之神宝旧畤！且甘泉、汾阴及雍五畤始立，皆有神祇感应，然后营之，非苟而已也。武、宣之世，奉此三神，礼敬敕备，神光尤着。祖宗所立神祇旧位，诚未易动。及陈宝祠，自秦文公至今七百余岁矣，汉兴世世常来，光色赤黄，长四五丈，直祠而息。音声砰隐，野鸡皆雊。每见雍太祝祠以太牢，遣候者乘一乘传驰诣行在所，以为福祥。高祖时五来，文帝二十六来，武帝七十五来，宣帝二十五来，初元元年（前48）以来亦二十来。此阳气旧祠也。及汉宗庙之礼，不得擅议，皆祖宗之君与贤臣所共定。古今异制，经无明文，至尊至重，难以疑说正也。前始纳贡禹之议，后人相因，多所动摇。《易》大传曰：“诬神者殃及三世。”恐其咎不独止禹等。[95]

刘向说甘泉、汾阴及雍五畤都是因有神祇感应纔建造的，武帝、宣帝时供奉这三处神经常显灵，陈宝畤则从秦文公创建到现在已经七百多年了，自汉兴以来几乎每帝在位时神灵都来光顾，因此把陈宝、雍五畤取消是对神灵的大不敬。成帝听了十分后悔。刘向是西汉末的“达才通人”，他是相信鬼神存在的，曾因献“淮南枕中洪宝苑秘方”令尚方炼黄金而下狱，从刘向此段话可看出他的意向。后来果真匡衡被免官，吏民多说是因为他改郊祀触怒神灵所致，加上成帝无嗣，于是皇太后下诏：

盖闻王者承事天地，交接泰一，尊莫着于祭祀。孝武皇帝大圣通明，始建上下之祀，营泰畤于甘泉，定后土于汾阴，而神祇安之，飨国长久，子孙蕃滋，累世尊业，福流于今。今皇帝寛仁孝顺，奉循圣绪，靡有大衍而久无继嗣，思其咎职，殆在徙南北郊，违先帝之制，改神祇旧位，失天地之心，以妨继嗣之福。……其复甘泉泰畤、汾阴后土如故。及雍五畤、陈宝祠在陈仓者。

这样，雍五畤、陈宝祠又恢复了，成帝还亲自按先前之礼进行祭祀，长安、雍及郡国的著名祀祠也恢复了一半。这些祀畤的罢复，与祖宗庙寝的罢复一样，是前进路中的反复。《郊祀志》记后来成都侯王商辅政，杜邺进言说：

古者坛场有常处，尞禋有常用，赞见有常礼。牺牲玉帛虽备而财不匮，车舆臣役虽动而用不劳。……今甘泉、河东天地郊祀，咸失方位，违阴阳之宜。及雍五畤皆旷远，奉尊之役休而复起，缮治共张无解已时，皇天着象殆可略知。前上甘泉，先驱失道；……祠后土还，临河当渡，疾风起波，船不可御。……祥瑞未着，咎征仍臻。……宜如异时公卿之议，复还长安南北郊。[96]

数年后成帝崩，皇太后诏令复长安南北郊。平帝元始五年（公元5），王莽在奏议复长安南北郊时追忆了西汉以来天地之祀的订立和罢复过程：

孝文十六年（前166）用新垣平，初起渭阳五帝庙，祭泰一、地祇，以太祖高皇帝配。日冬至祠泰一，夏至祠地祇，皆并祠五帝，而共一牲，上亲郊拜。后平伏诛，乃不复自亲，而使有司行事。孝武皇帝祠雍，曰：“今上帝朕亲郊，而后土无祠，则礼不答也。”于是元鼎四年（前113）十一月甲子始立后土祠于汾阴。或曰，五帝，泰一之佐，宜立泰一，五年十一月癸未始立泰一祠于甘泉，二岁一郊，与雍更祠，亦以高祖配，不岁事天，皆未应古制。建始元年（前32），徙甘泉泰畤、河东后土于长安南北郊。永始元年（前16）三月，以未有皇孙，复甘泉、河东祠。绥和二年（前7），以卒不获祐，复长安南北郊。建平三年（前4），惧孝哀皇帝之疾未瘳，复甘泉、汾阴祠，竟复无福。[97]

王莽奏议后南北郊又恢复了成帝时匡衡改动的位置，从此固定下来。

总之，经过五岳、四渎之祀完备、迁徙太一、后土之祀到南北郊，罢除雍五畤和陈宝畤这些环节，武帝以来的国家祭祀面貌发生了重大变化——太一、后土之祀的迁徙标志着天、地之神的神性发生了根本变化；文章、采镂、黼黻、女乐的去除使其中较低层次的宗教祷祠的行为（即以物品直接向神灵邀宠的“直接膜拜”行为[98]）被削减；雍五畤、陈宝时的罢除又将国家祭祀中渊源古老的“原生性宗教神灵”的一些内容被取消。这些举措使国家祭祀格局中宗教神灵背后的形上学内涵丰富了，宗教祷祠行为的层次提高了，变成了以程序化的祷祠、膜拜为仪式过程的祭祀礼典。而五岳、四渎的完备，则增加了有功德以及对国家土地有象征意义的神灵的位置，它们从属于天地之祀。这样，国家祀典的神灵格局从此大致固定，祷祠行为也从此合乎儒家经书的记载，此后的国家祭典，大体就固定在这样的性质和基本面貌之上。

四 “元始故事”中的郊祀

王莽辅政时期，政治上的复古气氛越来越浓，因此，这一时期国家祭祀变化的最大特点，就是在复古氛围下，按经书记载和经师们乃至王莽自己的理解来改动先前的国家祭祀。王莽本人曾受《礼经》，且“勤身博学”，于礼仪方面颇有见地。无论是祀典、郊坛神位还是祭祀的时日和方法，他都能提出自己的见解。元始郊祀正是在王莽的主张下创建的，与此前成帝时匡衡改动过的郊祀比，元始年间的郊祀从祀典到郊坛格式、祭祀方式都继续有改动，见下文。

（一）“元始故事”中国家祀典的变化

元始（公元1—5）时期的国家祀典，与此前匡衡清整过的比，新增的并不多，但根据经义，祀典中群神的内涵和尊卑关系被进一步理清，这些涵义为后代继承。下文便对王莽时期的祀典作些考察。

1.天、地

王莽对天、地之性的认识，完全代表了儒生对儒家经典中天地的认识，元始五年王莽与孔光、平晏、左咸、刘歆等六十七人议，认为应恢复匡衡改动过的南北郊，得到许可。王莽对天地之祀最大的一点改动是以先妣配地。他认为天地是阴阳相对的至上神，除了以先祖配天之外，还应以先妣配地。《汉书·郊祀志》下记载：

平帝元始五年，大司马莽奏言：“王者父事天，故爵称天子。孔子曰：‘人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天。’（按，此为《孝经》载孔子之言）。王者尊其考，欲以配天，缘考之意，欲尊祖，推而上之，遂及始祖。是以周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝。《礼记》天子祭天地及山川，岁遍。《春秋谷梁传》以十二月下辛卜，正月上辛郊。高皇帝受命，因雍四畤起北畤，而备五帝，未共天地之祀。”

先妣配地是王莽根据《孝经》先祖配天和阴阳相对进行的发明，不见于礼经，但此制一经确定即为后代继承。《五礼通考》卷六秦蕙田案“以妣配地，魏晋以下皆行之，不知其莽礼也”。《续汉书·祭祀》上王先谦《集解》引黄山曰：“成帝用匡衡之议，定长安南北郊，郊礼始正。乃成帝定而旋改，哀帝复而又废，平帝元始五年，莽请复如衡议，复南北郊，乃议以孟春亲郊天地，高帝高后并配，冬夏二至遣有司分郊天地，高帝高后分配。古郊礼，后、夫人不侍祠，安有先后配郊之礼？二至帝不亲往，何名为郊？附会古文，遂成奇谬。”[99]亦指出先妣配地是来源于王莽的创造。

除了以先妣配地之外，在元始郊祀中，天地之神的名字也被规范化。《汉书·郊祀志》下载王莽等八十九人议：“称天神曰皇天上帝，泰一兆曰泰畤，而称地祇曰后土，与中央黄灵同。又兆北郊未有尊称，宜令地祇称曰皇墬后祇，兆曰广畤。”这里天神的名字已从原来的太一正式变成了“皇天上帝”，地祇的名字则仍为“后土”，这一变化是有意义的。此前在匡衡等的建议下，太一、后土被分别迁徙到长安南、北郊。但此后由于成帝无子，原先被罢黜的雍五畤等又复立，天地之祀虽然被迁徙到长安南北郊，甘泉宫的太一祠和汾阴的后土祠又再次确立，成帝崩后皇太后又下诏“其复长安南北郊如故，以顺皇帝之意也”[100]，这样数次罢复的结果，是长安南北郊的天、地之祀确立了，但甘泉太一畤、汾阴后土也还仍然存在。到王莽辅政的哀帝时期，国家祀典方面的基本发展趋向是以《周礼》记载的“五郊兆”来统领乃至代替此前的各种神祀（五郊兆见下文），天、地、泰一这些神灵均在“五郊兆”的范围之内。从王莽按《周礼》记载所立的五郊兆看，“太一”的地位已不复往昔，这表明天神已经彻底儒家化了。

这里值得注意的一个问题是：王莽以《周礼》“兆五帝于四郊”的记载改动原有的国家祭祀格局之后，“太一”到底还在不在这个范围之内？前辈学者顾颉刚认为，此后“太一”就消失了[101]。但翻检《汉书·郊祀志》等基本文献，并未见到太一从王莽之后就从国家祀典消失的明文记载。《郊祀志》明确记载哀帝即位后，因为生病，“博征方士，京师诸县皆有侍祠使者，尽复前世所常兴诸神祠官，凡七百余所，一岁三万七千祠云。”[102]说明在哀帝生病的非常条件下，此前各种性质驳杂的祭祀多数都得到了恢复。建平三年（公元前4）太皇太后下诏“复甘泉泰畤、汾阴后土如故”，三年之后（元寿二年，公元前1）哀帝驾崩。说明甘泉太一畤、汾阴后土这两大先前在成帝时被罢的旧祠又有恢复。但是，因为此时南、北郊天、地之祀已确立起稳固的地位，且就皇帝本身尊严所需而言，与儒家伦理完全合一的天、地之祀也比太一、后土这两大最初渊源驳杂的祭祀要合适，因此，虽然国家祀典还有太一的存在，但从此地位一落千丈[103]。后代的太一也多是作为郊天时陪祀的小神存在，再不可能与汉武帝时相比，这种情况，直到唐玄宗创建九宫贵神祭祀之前都是如此[104]。

2.五帝和五郊兆

除了北郊先妣配地之外，王莽时祀典格局的一大变化，是在长安城四方及中央创建郊兆（《周礼·春官·大宗伯》郑玄注“兆为坛之营域”，即郊坛之意），将五帝和一些神按方位分布在这五处郊坛中。从《续汉书·祭祀志》上光武帝时引用“元始故事”立五郊，后来用之迎气看，王莽的五处郊坛分布在长安城的五个不同方位，它们离长安的道里远近是按照河图之数，东八里，南七里，西九里，北六里，中央五里，在五郊分别立郊坛，祭祀青、赤、白、黑、黄五帝。《汉书·郊祀志》下记王莽认为“《周官》兆五帝于四郊，山川各因其方，今五帝兆居在雍五畤，不合于古”，因为王莽时《周礼》获得了地位，便按《周礼》记载在长安五郊立坛祭祀。在此基础上，天地群神的从属也按方位分为五部，《郊祀志》下曰：

分群神以类相从为五部，兆天地之别神：中央帝黄灵、后土畤及日庙、北辰、北斗、填星，中宿中宫于长安之未地兆；东方帝太昊，青灵句芒畤及雷公、风伯庙、岁星，东宿东宫于东郊兆；南方炎帝、赤灵祝融畤及荧惑星，南宿南宫于南郊兆；西方帝少昊，白灵蓐收畤及太白星，西宿西宫于西郊兆；北方帝颛顼，黑灵玄冥畤，及月庙、雨师庙、辰星，北宿北宫于北郊兆。

从上文看，王莽分群神为五部，各按方位归于所立的五帝之郊坛，它们是：

（1）未地兆：之所以将中央之坛称作“未地兆”，是因为黄色对应的地支方位为“未”，寛舒祠泰一坛时五帝中黄帝的方位即在未（见上文）。未地兆对应的是天空中央部分的星宿，因此叫“中宿中宫”，所祀主神是即五行之帝中的中央黄帝，此外因为王莽等认为后土的性质与五行帝中的黄帝一致，后土畤亦在此受祀。

此外还有以下一些神被摆在中央未地兆：

日庙：因为日为众阳之长，尊于其他星辰，因此被摆在中央。

北辰、北斗：即北极星和北斗。按《史记·天官书》，北极星为太一所居之位，北斗是“帝”之车，它们在天空中的位置均尊于其他星辰，因此被摆放在中央之位。

填星：即土星。因土星对应的五行为土，被安排在中央未地兆。

（2）东郊兆：主神是东方青帝太昊，其畤名曰句芒畤。

此外还有以下诸神：

雷公：雷在八卦中为震，对应东方春季，因此雷公在东郊兆。

风伯：风在八卦中为巽，巽为木，木对应也是东方，因此风伯也在东郊兆。

岁星：即木星，其对应的五行为木，所以被安排在东郊兆。

（3）南郊兆：其主神是南方炎帝祝融，畤名曰祝融畤，此外，五行为火的荧惑（火星）也被安排在南郊兆。

（4）西郊兆：主神是西方白帝少昊，畤名曰蓐收畤，五行为金的太白星也被安排在西郊兆。

（5）北郊兆：主神是北方黑帝玄冥，畤名曰玄冥畤。此外还有以下诸神：

月：月为众阴之长，北方为阴，因此月庙在北郊兆。

雨师：雨师为水，水为阴，为北方。

辰星：辰星所属五行是水，因此在北郊兆。

至此，五行之帝终于与五星、日月、雷公、风伯、雨师等杂神通过五行和八卦方位的对应完全实现了位置的井井有条，这是吸收了汉代阴阳五行之学长足发展的成果。而且王莽立的五郊之兆与其天地之祀的郊坛格局在主旨上是一致的，它们都体现了在天地日月诸神井然有序的基础上，人间的天子公侯卿大夫亦按等级安守本分的思想。

3.六宗

王莽时期还按《尚书》确立了六宗之祀。此前西汉国家祀典中无六宗之祀。平帝元始五年王莽等议：

《书曰》：“类于上帝，禋于六宗”，欧阳、大小夏侯三家说六宗皆曰“上不及天，下不及墬（地），旁不及四方，在六者之间，助阴阳变化，实一而名六”，名实不相应。《礼记》祀典（按即《祭法》）：“功施于民则祀之，天文日月星辰，所昭仰也；地理山川海泽，所生殖也。”《易》有八卦，乾坤六子，水火不相逮，靁风不相悖，山泽通气，然后能变化，既成万物也。……日月靁风山泽，《易》卦六子之尊气，所谓六宗也。星辰水火沟渎，皆六宗之属也。[105]

六宗见《尚书·尧典》“禋于六宗”，但对于何为六宗，西汉的经师们存在争议。伏生始传的《尚书大传》释六宗为上下四方；欧阳、大小夏侯等今文经师则说是“上不及天，下不及地，傍不及四时，居中央，恍惚无有，神助阴阳变化，有益于人”，已有了一些发挥；古文尚书说是“天宗（日、月、星辰）三，地宗（岱山，河、海）三。日、月为阴阳宗，北辰为星宗，岱为山宗，河为水宗，海为泽宗。祀天则天文从，祀地则地理从”[106]。皮锡瑞说“古文后出，异说尤多。……刘歆以六宗为水、火、风、雷、山、泽；贾、马、许以为日、月、星、河、海、岱；郑以为星辰、司中、司命、风师、雨师，皆背伏生上下四方之说七矣”[107]，则皮氏认为今文说正确。从今天的研究角度看，汉代今古文经师对六宗的解释都不很确切，这当然不是因为汉代经师们硬要穿凿附会，而是因为他们经历了秦燔诗书，到汉代，在《书》出于山岩屋壁，断简残篇的状况下发蒙经义，实属不易。假如他们得以目睹19世纪末发现的甲骨文，就能对“六宗”的真实含义洞然明了。六宗源于上古的方位之祀，为上、下、左、右、前、后之祀，卜辞中就有对上下四方之祀的记载[108]，商周人认为上下四方方位是“帝”居于一方时的表现，《周礼·春官》大宗伯“掌玉作六器，以礼天地四方”并非完全无稽之谈。到汉代经师那里，由于年代久远，再加又有战国以来阴阳家的影响，因此对“六宗”出现了以上各种解释。王莽确定的六宗是《易》乾坤六子：日、月、雷、风、山、泽，星辰、水火、沟渎为其附属，这反映了汉代五经混融后，王莽所习礼经与《易》卦气相通，日月雷风山泽各表一种“气”的状态，将它们祀为六宗，体现了汉代祀典在“气”运行思想下的影响。

4.社稷

王莽在辅政期间还改造了社稷之祀。他说：

帝王创建社稷，百王不易。社者，土也。宗庙，王者所居。稷者，百谷之主，所以奉宗庙，共粢盛，人所食以生活也。王者莫不尊重亲祭，自为之主，礼如宗庙。《诗》曰“乃立冢土”，……《礼记》曰“唯祭宗庙社稷，为越绋而行事”。圣汉兴，礼仪稍定，已有官社，未立官稷。[109]

从上文看，王莽对社、稷性质的理解是正确的。但在周代，只有社神，立社神为五土之总神，并无专门的稷神之祀。汉代社有太社即官社，诸侯王有王社，郡国亦有社，官稷是与官社相对之祀。王莽将社（土神）、稷（谷神）分开，并用官稷与官社相对，这是他自己的理解。王莽的建议被采纳，在官社后立官稷，以夏禹配食官社，后稷配食官稷。在官稷边种谷树（颜师古注：谷树，楮树也。其子类谷，故于稷种），徐州牧岁贡五色土各一斗。保存至今的清社稷坛（位于北京中山公园之内）亦为五色土，其形制远承汉代。

以上是王莽对国家祀典的改动。从他改动的内容看，无论天地之祀，抑或五帝各有郊兆，抑或立六宗、改社稷，都体现了阴阳对应、五方分别的思想，这些正是王莽和其他公卿们吸收了此前汉代经学、纬书中阴阳五行之学发展的成就，对神灵格局进行改造而成。其中，阴阳五行的方位是核心，王莽对祀典的改动正是按此完成的，经过此番改造的神灵世界位置更加清楚有序。

（二）“元始故事”中的郊坛形制和仪式

除了祀典的增加外，王莽还改动了郊坛性质和郊天礼的仪式，他的改动几乎涉及郊天的所有环节，下面就从郊坛和神位、牺牲供奉、仪式细节等方面加以考察。

1.郊坛形制

在王莽改动的天地郊坛中，天、地同坛于南郊，高帝、高后亦在该坛配食，理由是“天地合精”。《汉书·郊祀志》下这样记载：

天地合祭，先祖配天，先妣配墬（地），其谊一也。天墬合精、夫妇判合。祭天南郊，则以墬配，一体之谊也。天墬位皆南乡，同席，墬在东，共牢而食。高帝、高后配于坛上，西乡，后在北，亦同席共牢。

坛的形制见《续汉书·祭祀》上刘昭注引《黄图》原文如下：

上帝坛圆八觚，径五丈，高九尺。茅营去坛十步，竹宫去坛三百步[110]。土营径五百步。神灵坛各于其方面三丈，去茅营二十步，广（坐）[三]十五步。

合祀神灵以璧琮。用辟神道（以）[八]通，广各三十步。竹宫内道广三丈，有阙，各九十一步。坛方三丈，拜位坛亦如之。

为周道郊营之外，广九步。营（六甘泉）北辰于南门之外，日、月、海东门之外，河北门之外，岱宗西门之外。为周道前望之外，广九步。列望（遂）[道]乃近前望道外，径六十二步。坛方二丈五尺，高三尺五寸。为周道列望之外，径九步。卿望亚列望之外，径四十步。坛广三丈，高二尺。为周道卿望之外，径九步。大夫望亚卿望道外，径二十步。坛广一丈五尺，高一尺五寸。为周道大夫望之外，径九步，士望亚大夫望道外，径十五步。坛广一丈，高一尺。为周道士望之外，径九步。庶望亚士望道外，径九步。坛广五尺，高五寸。为周道庶望之外，径九步。

这段记载内容丰富，且可以与《续汉书·祭祀》上所记载的东汉光武帝建武年间援引“元始故事”所言的郊坛形制相对应。其中所言汉代长度单位，据学者考证，一尺约当今23—24厘米[111]，十尺为丈而六尺为步[112]。下文便逐句对之作考察：

上帝坛圆八觚，径五丈，高九尺。

上帝坛为最里面一层坛，直径五丈，高九尺，“圆八觚”为继承寛舒泰一坛以来的格式，上面所供为天、地和高帝、高后。

茅营去坛十步，竹宫去坛三百步。土营径五百步。

茅营、土营分别为以茅草和土所盖的神灵营垒。“营”《说文》七篇下宫部释为“市居也”，即围绕而居之意，军垒称营，天空的一组星官及其区域也称营，《续汉书·祭祀》上：“营即壝也。”“壝”为矮墙，则茅营、土营分别为以茅和土构筑的圆形矮墙区域，以安排神灵牌位。茅营离上帝坛十步，以茅草盖，笔者以为它指的是上帝坛之外，以茅草盖顶的圆形矮墙之内的环形区域。以茅草盖是上古以来一些祀神之所的格局，如周代的太社，即无墙，有顶，以茅草盖，公玉带献的“黄帝时明堂图”亦以茅草盖顶，茅营为继承此而来。

土营指茅营之外到以土墙垒的矮墙之内的环形区域，土营直径五百步，它是包裹上帝坛、茅营的同心圆。

神灵坛各于其方面三丈，去茅营二十步，广（坐）[三]十五步。

这句话描述了神灵坛的位置，但言辞过于简略，令人费解。笔者以为“各于其方面”的“其”字很重要，它既不指茅营，也不指土营，而应指五行方位。“三丈”则指离最中央的上帝坛三丈。因为王莽订立的这个郊坛中神灵与长安附近的五郊兆一样，都是按照《周礼》“兆五帝于五郊”的原则订立的。《汉书·郊祀志》说王莽“分群神以类相从为五部，兆天地之别神”，这五部神灵分属于五个各安其方的神灵坛，神灵坛各寛三十五步，离茅草垒的矮墙二十步。

图1—2 元始郊祀茅营、土营、神灵坛位置关系示意图

从《续汉书·祭祀》上记载的光武年间对元始郊祀的继承看，茅营、土营内的众神应为天、地、五帝之下的星辰海岱沟渎之类。

竹宫为遥拜祭祀之所，离坛三百步。汉武帝于甘泉宫郊泰畤即有竹宫，以竹为之，武帝从竹宫中拜，韦昭注“以竹为之，天子居中”，颜师古引《汉旧仪》“竹宫去坛三里”。按《春秋谷梁传》和《大戴礼记》均言古者三百步为里[113]，汉代未闻其变。此竹宫去坛三百步仅合一里，比起武帝竹宫离上帝坛近。

图1—3 西汉末年王莽时期礼制建筑复原图

合祀神灵以璧琮，用辟神道（以）[八]通，广各三十步。

合祀神灵以璧琮，亦为仿周代之制。《周礼·春官·典瑞》记载了周代祀神用玉的原则，此处王莽主持之制只是笼统地说“合祀神灵以璧琮”，未尽言如何以玉礼神灵之制。坛中有八条寛各三十步的神道，此亦继承武帝时寛舒泰一坛而来。

竹宫内道广三丈，有阙，各九十一步。坛方三丈，拜位坛亦如之。

竹宫为遥拜之坛。亦有坛，有数阙。

以上是元始郊坛的郊营，它由上帝坛、茅营、土营构成。郊营之外，是从天子到庶人各自祭拜的地方，天子祭拜之处为“竹宫”，离圆心上帝坛最近，而后往外依次是列望、卿望、大夫望、士望、庶望，这方面《续汉书·祭祀》上刘昭注引《黄图》同样有详细记载：

为周道郊营之外，广九步。营六：甘泉[114]北辰于南门之外，日、月、海东门之外，河北门之外，岱宗西门之外。

郊营外有一圈寛九步的“周道”，此周道表示郊营到此为边缘。

郊营营垒有六：南门外是北辰，东门外是日、月、海，北门外是河，西门外是岱宗，这六处营垒是在茅营的四门外还是土营的四门外，典籍没有明言，但联系《续汉书·祭祀》上看，此六神为众神中之较尊者，因此应在茅营四门之外。这一格局后来为东汉光武年间的郊坛采纳“元始故事”所继承，惟一些神灵位置有异。

为周道前望之外，广九步。列望（遂）[道]乃近前望道外，径六十二步。坛方二丈五尺，高三尺五寸。

此为列望，是郊营外诸“望”中最里面的一圈。竹宫为天子祭拜之处，列望为上公祭拜之处，径六十二步，坛比竹宫的小，为二丈五尺。

为周道列望之外，径九步。卿望亚列望之外，径四十步。坛广三丈（按，此处可能为“二”之误），高二尺。

此为卿望之道，在列望之外，寛四十步。正文云“坛广三丈”可能有误，因为从竹宫之坛到庶望之坛，高度是按等级降低的，卿望之坛不可能比列望的大，应比上文列望的小，因此不应为三丈，应为二丈。高度也比列望的低，为二尺。

为周道卿望之外，径九步。大夫望亚卿望道外，径二十步。坛广一丈五尺，高一尺五寸。

此为大夫望之道，在卿望之外。坛比卿望小而低，广一丈五尺，高一尺五寸。

为周道大夫望之外，径九步，士望亚大夫望道外，径十五步。坛广一丈，高一尺。

此为士望之道，在大夫望之外，坛更低小，广一丈，高一尺。

为周道士望之外，径九步。庶望亚士望道外，径九步。坛广五尺，高五寸。

此为庶人之望，在士望之外，坛最为低小，广五尺，高五寸。

为周道庶望之外，径九步。

庶人之望外面是一圈寛九步的周道，表示是郊坛的边缘。

元始年间的郊坛，是根据纬书所云的天人关系设计的。《礼·含文嘉》：“五祀，南北郊、东西郊、中兆正谋五者，天子公侯伯子男卿大夫士所以承天也。”[115]周道寛九步，取的是老阳之数，与下文后土坛外的周道寛六步取老阴之数相对应。

以上是郊天坛。后土坛的形制如下：

后土坛方五丈六尺。茅营去坛十步，外土营[116]，方二百步限之。其五零坛（土）[去]茅营，如上帝五神去营步数，神道四通，广各十步。宫内道广各二丈，有阙。

为周道后土宫外，径九（此九当为六之误）步。营岱宗西门之外，河北门之外，海东门之外，径各六十步。坛方二丈，高二尺。为周道前望之外，径六步，列望亚前望道外，[径]三十六步。坛广一丈五尺，高一尺五寸。为周道列望之外，径六步。卿望亚列望道外，径三十五步。坛广[一]丈，高一尺。为周道卿望之外，径六步。大夫望亚卿望道外，径十九步，坛广八尺，高八寸。为周道大夫望之外，径（九）［六］步。士望亚大夫望道外，径十二步。坛广六尺，高六寸。为周道士望之外，径六步。凡地宗后土宫坛营，方二里，周八里。营再重，道四通。

后土因为性质属于“阴”，因此坛、营、望的寛窄高矮用的都是阴数。

“五零坛”为五色土之分坛，其距离后土坛的步数与上帝坛中五神离上帝坛步数一样，都是十步。其中有四条各寛十步的神道，还有后土宫，为天子祭拜后土之处，宫内有阙。后土宫外是一圈方的“周道”，表示是后土坛的边缘。周道外是一圈圈列望、卿望、大夫望、士望，排列与天宗坛一致，只是没有庶人之望。后土坛郊营形制可简单绘成下图：

图1—4 后土坛郊营形制示意图

以上是经过王莽改动的元始天、地之郊坛形制，它与匡衡改定的南北郊比，规模宏大，天坛有三里，地坛方圆二里，周长八里。内容丰富而严谨，神灵们各有其位，体现了以王莽为代表的汉儒经天纬地的宏阔理想。

2.“元始故事”中牺牲供奉、祭祀仪式的变化

（1）牺牲供奉

王莽对天地百神所受的牺牲供奉也进行了改动，主要是增加了粢盛。《汉书·郊祀志》下王莽言：

牲用茧栗，玄酒陶匏。《礼记》曰天子籍田千亩以事天地，由是言之，宜有黍稷。天地用牲一，燔燎瘗埋用牲一，高帝、高后用牲一。天用牲左，及黍稷燔燎南郊；地用牲右，及黍稷瘗于北郊。

“牲用茧栗，玄酒陶匏”见《礼记·郊特牲》。玄酒即水，陶匏即陶器，《郊特牲》“器用陶匏，贵其质也”，匡衡曾引用此段来反对甘泉泰畤用金银器和女乐。此外王莽据《礼记·祭统》云祭天地应有黍稷，这一理解是正确的。由此看来王莽在《礼》方面确实有一定素养。

（2）朝日、夕月的增加

王莽改动的郊天礼中还加上了朝日、夕月。《汉书·郊祀志》下王莽云：

其旦，东乡再拜朝日；其夕，西乡再拜夕月。然后孝弟之道备，而神祇嘉享，万福降辑。此天地合祀，以祖配者也。

郊天祭朝日、夕月其实不是王莽的发明，汉武帝于甘泉宫祀泰一时就曾有朝日、夕月。郊天礼的那天清晨朝日，傍晚夕月，皆为向日月行揖拜之礼，此有周代遗风。

（3）阴阳分、合及用乐

王莽在郊天用乐方面也颇有改动，这是创建在他对《乐》的理解基础上的。《乐》为六经之一，汉初即亡佚，因此汉代所传只是五经，但随着经学日渐昌明和儒生们对礼乐的向往与日俱增，《乐》也开始被重视。元始年间，立《乐经》博士，《周礼》中的相关记载就成为王莽改动天地之祀用乐的依据。《汉书·郊祀志》下王莽云：

《周官》天墬（地）之祠，乐有别有合。其合乐曰：“以六律、六钟、五声、八音、六舞大合乐”，祀天神，祭墬祇，祀四望，祭山川，享先妣先祖。凡六乐，奏六歌，而天墬神祇之物皆至。四望，盖谓日月星海也。三光高而不可得亲，海广大无限界，故其乐同。祀天则天文从，祭墬则墬理从。三光，天文也。山川，地理也。天地合祭，先祖配天，先妣配墬，其谊一也（下略）。

其别乐曰：“冬日至，以墬上之圆丘奏乐之六变，则天神皆降；夏日至，于泽中之方丘奏乐八变，则墬祇皆出。”天墬有常位，不得常合，此其各特祀者也。阴阳之别于日冬夏至，其会也以孟春正月上辛若丁。天子亲合祀天墬于南郊，以高帝、高后配。阴阳有离合，……以日冬至使有司奉祠南郊，高帝配而望群阳，日夏至使有司奉祭北郊，高后配而望群阴，皆以助致微气，信道幽弱。

以上是王莽对阴阳分、合之祀的认识。他认为阴、阳大部分时间是分开的，一年中只有孟春正月上辛若丁之时二者相合。按：孟春正月上辛为周代历法中的春分前后，周正正月为夏正三月，周代于春分前举行意在祈求丰年、并迎接昼夜长短均等的“长日之至”的郊天，因为具体日子要用辛日，所以要占卜，到战国时期，由于天文历法知识的发展，对郊天性质的认识产生分歧，《月令》则说：“天子乃以元日祈谷于上帝。”[117]郑玄注谓以上辛日郊祭天，辛日为“先甲三日”，丁为“后甲三日”，周代在此时郊天，战国、汉的儒者认为此时阴阳气相合，王莽的观点显然受此说影响，他将此制引入郊祀实际，是其作为儒生，对礼学中郊祀内容的新理解。

王莽“以日冬至使有司奉祠南郊，高帝配而望群阳；夏至使有司奉祠北郊，高后配而望群阴”[118]。其他时间，阴阳分开，因此天地之祀分别进行。这样的认识是以阴阳“气”的运行为基础的。合乐，即阴阳之气合，天地合祀时所用之乐；别乐，即阴阳之气分，天地别祀时所用之乐。从这段记载看，王莽对《周礼·春官·大司乐》是有研究的，但因周代王官乐师所掌技艺的失传，他对具体的雅乐技艺也无深究，他对“乐”的理解主要是将“乐”按天、地和时令的阴阳来配合运用，王莽认为《春官·大司乐》用来祭祀天神、地祇、四望、山川、先妣先祖的“乐”是相同的，天地合祭时先祖配天，先妣配地，此为“合乐”；“别乐”则是说冬至日祭天、夏至日祭地用不同的乐，颜师古注：

天神之乐：圜钟为宫，黄钟为角，太蔟为征，姑洗为羽，雷鼓雷鼗，孤竹之管，云和之琴瑟，《云门》之舞。地祇之乐，函钟为宫，太蔟为角，姑洗为征，南吕为羽，灵鼓灵鼗，孙竹之管，空桑之琴瑟，《咸池》之舞。先奏是乐，以致其神，礼之以玉，然后合乐而祭。[119]

上文中从“天神之乐”到“咸池之舞”，为引《春官·大司乐》之文，“先奏是乐”到“合乐而祭”，是颜师古注元始郊祀用乐的程序。

以上是元始年间王莽辅政时的礼仪和郊祀情况。这一阶段礼仪和郊祀的特点是根据五经（尤其是古文经《周礼》开始发生影响）记载，增加了一些礼仪，并对郊祀细节作了许多改动。这样，如以武帝立甘泉泰畤祭天，汾阴祭后土为第一次，将其祭祀迁入长安南北郊为第二次，则西汉的郊祀到此是第三次变了。王先谦《续汉书·祭祀》上集解引“黄山曰”总结道：

西京郊祀紊漤，按前书《郊祀志》高帝初因秦雍四畤增北畤而备五帝，文帝复起渭阳五帝庙，始合祀泰一、地祇，武帝又增汾阴后土、甘泉泰一，皆名曰郊。盖以泰一为天，后土为地。讫于元帝，祠泰一必之甘泉，祠后土必之汾阴，皆远逾百里，至不能往，则遣有司告祠，尤悖亲郊之义。成帝用匡衡之议，定长安南北郊，郊礼始正。乃成帝定而旋改，哀帝复而又废，平帝元始五年，莽请复如衡议，复南北郊，……中兴，于大祭祀，动称元始中故事，实则皆莽之乱制，讳之，故曰元始耳。[120]

从此段总结可以看出，元始郊祀是中国古代国家祭祀礼发展过程中承上启下的重要环节。“元始故事”很大程度上为东汉继承，而东汉的国家祭祀为后世奠定了基本格局乃至细节，因此，元始郊祀对后世是有深刻影响的。

第二节 东汉国家郊祀格局的定型

上面我们对西汉一朝国家祭祀的先后变化作了考察。西汉时期的国家祭祀经历了前后数次变化，太一、后土的出现和建祀堪称波澜壮阔，而雍五畤的罢除、太一、后土之祠的迁徙、杂祀的清整，这些改革的幅度则完全可以用大刀阔斧来形容。到太一、后土被迁徙到长安南北郊、雍五畤被罢除、杂祀被清整之后，西汉国家祭祀已基本上是合乎经书记载的那种端正规矩的面貌了。王莽当政的元始年间，凭着王莽本人对礼经的熟悉，又增加了见于经书记载的一些祭祀，并按《周礼》的记载设置郊坛。这些使得西汉经过改革的国家祭祀礼越发合乎经书的记载。东汉时期的国家祭祀，基本是按“元始故事”进行的，格局和内容没有重大变化。王先谦《后汉书集解》释《祭祀志》引黄山曰：“前汉祭祀多因秦，后汉祭祀多本新莽。诛其罪而犹用其制，时为之也。莽缘饰经术，仍与汉制相成，故光武中兴，无以易之，而遂为晋魏以下相沿之定规。”但因为东汉时期，礼乐制作和官僚政治二者之间达成了较好的协调，国家祭祀礼是被编排在《月令》框架下的——整个《月令》就成为东汉施行包括郊天在内的各种礼仪的时间表，这也表明，东汉的国家祭祀礼已经与其他礼仪融成一个整体，共同表达着希望王政均平、上下有序的理想。

此外，东汉的国家祭祀礼的创建还深受谶纬影响。谶纬在当时集中记载了符运之征，兴亡之兆，光武帝笃信自己能获得天下，创建东汉是因为神明的佑助，而谶纬则解说了神明的意思。《后汉书·郑兴传》记光武帝曾问郑兴说：“吾欲以谶断之，何如？”郑兴对曰：“臣不为谶。”致使光武帝发怒；又《樊攸传》：“永平元年（公元58），拜长水校尉。与公卿定郊祀礼仪。以谶记正五经异疏。”说明东汉的经学夹杂了谶纬的内容，且对当时的政治生活深有影响。皮锡瑞说：

汉儒言灾异，实有征验。如昌邑王时，夏侯胜以为久阴不雨，臣下有谋上者，而应在霍光。昭帝时，眭孟以为有匹夫为天子者，而应在宣帝。成帝时，夏贺良以为汉有再受命之祥，而应在光武。王莽时谶云“刘秀当为天子”，尤为显证。故光武以赤伏符受命，深信谶纬。五经之义，皆以谶决。贾逵以此兴左氏，曹褒以此定汉礼。于是五经为外学，七纬为内学，遂成一代风气。光武非愚闇妄信者，实以身试有验之故。天人本不相远，至诚可以前知。[121]

皮锡瑞也认为当时的谶纬确有应验的时候，因此对东汉政治生活产生深刻影响，这样的风气不可避免地影响到郊祀，下文就对东汉的国家祀典和郊天礼作具体考察。

一 东汉的郊坛形制和国家祀典

《续汉书·祭祀》上记刘秀于建武元年（公元25）即位于鄗，“为坛，营于鄗之阳，祭告天地，采用元始中郊祭故事”。《后汉书·光武帝纪》亦载此事：“建武元年六月己未，即皇帝位。燔燎告天，禋于六宗，望于群神。”其告天书《续汉书·祭祀》上记载如下：

皇天上帝，后土神只，眷顾降命，属秀黎元，为人父母，秀不敢当。群下百僚，不谋同辞，咸曰王莽篡弑窃位，秀发愤兴义兵，破王邑百万众于昆阳，诛王郎、铜马、赤眉、青犊贼，平定天下，海内蒙恩。上当天地之心，下为元元所归。谶记曰：“刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子。”秀犹固辞，至于再，至于三。群下曰：“皇天大命，不可稽留。”敢不敬承。

告天书陈说了刘秀的功绩（按此记载与《光武帝纪》有异，王先谦集解引黄山曰已作了考证，认为光武所平定无赤眉、青犊，为后来史官为溢美所加），谶记“刘秀发兵捕不道，卯金修德为天子”，卯金为刘，说明刘氏要继续修德为天子，应在刘秀身上。此外，《后汉书·光武帝纪》还记建武元年（公元25），刘秀在长安时的同学强华进献《赤伏符》（即《河图赤伏符》）云：“刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主。”四七，据刘昭注，从汉高祖到光武帝初起，共二百二十八年，是为四七之际。汉为火德，所以说火为主。谶纬得到应验，刘秀从此深信不疑。于是刘秀即位便建坛告天。值得注意的是光武帝的告天文书所称的是“皇天上帝、后土神祇”，继承了西汉成、哀以来的天、地大神的名称，说明皇帝的至高无上与天、地大神的尊严结合在一起，登坛称帝，必须得到天、地大神的认可。此为秦汉以来获得天下者首次告天，以前秦始皇灭六国、汉高祖得天下均未行此礼，是因为当时天赐符运的观念尚未深入人心。光武帝行此告天礼，是告诉上天自己受了天命，此举以后相沿成为制度，以后曹魏代汉亦告天[122]。

光武帝行告天礼后定都洛阳，便在洛阳城南创建郊天坛。《续汉书·祭祀》上对此有详细记载，下文将专门考察。

（一）《续汉书·祭祀》上所记的郊坛格局和郊天神灵考

《续汉书·祭祀》上记建武二年正月在洛阳城南七里，“依鄗”，形制采用的也是平帝“元始中故事”。郊兆在城南七里，是取河图数码东八、南七之数，《东观汉记》：“上都洛阳，制兆于南城七里，北郊四里，行夏之时，时以平旦，服色牺牲尚黑，名火德之运，常服徽帜尚赤，四时随色，季夏黄色。”[123]这些完全继承了西汉。至于郊坛形制，《祭祀志》具体记载为：

圆坛八陛，中又为重坛，天地位其上，皆南乡，西上。其外坛上为五帝位。青帝位在甲寅之地，赤帝位在丙巳之地，黄帝位在丁未之地，白帝位在庚申之地，黑帝位在壬亥之地。其外为壝，重营皆紫，以象紫宫；有四信道以为门。日月在中营内南道，日在东，月在西；北斗在北道之西，皆别位，不在群神列中。八陛，陛五十八醊，合四百六十醊。五帝陛郭，帝七十二醊，合三百六十醊。中营四门，门五十四神，合二百一十六神。外营四门，门百八神，合四百三十二神。皆背营内乡。中营四门、门封神四，外营四门，门封神四，合三十二神。凡千五百一十四神。营即壝也。封，封土筑也。背中营神，五星也，及中（宫）［官］宿五官神及五岳之属也；背外营神，二十八宿外（宫）［官］星，雷公、先农、风伯、雨师、四海、四渎、名山、大川之属也。

《后汉书·光武帝纪》刘昭注引《续汉志》的记载与此段内容大同小异，惟分述南北郊，且云南郊“高皇帝配食焉”，北郊也有高皇后配地祇。以上这段记载对了解东汉的郊坛之制及国家祀典而言十分重要，下面逐句加以考释：

圆坛八陛，中又为重坛，天地位其上，皆南乡，西上。

郊天坛为圆形，有八面台阶，中间又有一层圆坛，天、地位置在这层中间的圆坛上，天、地牌位都面朝南，以西面为上。从这句话看，郊坛中的神位是中央最高，为天、地的位置。

其外坛上为五帝位。青帝位在甲寅之地，赤帝位在丙巳之地，黄帝位在丁未之地，白帝位在庚申之地，黑帝位在壬亥之地。

图1—5 东汉圜丘坛示意图

天、地外面的那层坛稍低，为五行之帝的位置。它们的分布按五行方位排列。但黄帝在丁未之地，紧挨着白帝，不在正中（如图），此是根据《月令》把“先立秋十八日”插进春夏秋冬四立（立春、立夏、立秋、立冬）中而来，西汉武帝时寛舒祠太一坛“黄帝西南”已是这样的摆法，寛舒祠太一坛是对数术家的继承（见上一章第三节），从东汉郊坛五帝位置对西汉寛舒太一坛的继承看，从战国到西汉再到东汉，源于数术家的五帝神祀进入了国家正统祀典，这是国家祭祀礼吸收数术中于己有用内容的结果。

图1—6 东汉郊坛五帝方位示意图

其外为壝，重营皆紫，以象紫宫；有四信道以为门。日月在中营内南道，日在东，月在西。

从《续汉书·祭祀》上光武帝建武年间对“元始故事”的继承看，光武帝所建郊坛分中营、外营，是继承元始郊坛中茅营、土营而来（元始郊坛的茅营、土营及示意图见上一章第八节）。东汉郊坛的茅营位置在上帝坛之外，土营之内，所以又称“中营”，相应地，土营为外营。从离上帝坛的远近看，茅营的神灵比土营的要尊，因此以茅盖之，土营的稍远而卑，因此没有茅盖。

五帝之坛外面是矮墙（壝），外面的两重区间（中营、外营）都是紫色，象紫宫。按，此处的“象紫宫”，是对西汉武帝所立甘泉太一畤为紫坛（《汉书·郊祀志》）的继承，吸收了西汉以来数术家的成果，郊坛布置得像天宫的格局。“有四信道为门”是象天上的“太微四门”，《汉书·李寻传》记李寻解《尚书·陶谟》：“《书》云‘天聪明’，盖言紫宫极枢，通位帝纪（帝纪是古往今来嬗替的时间概念），太微四门，广开大道。”太微四门取老阴、老阳、少阴、少阳之意，东汉郊坛的四信道之门各在东西南北四方。“日月在中营南道”，即日、月都在中营南边（中营的位置见上图），是取日月为阳之义。日东、月西则是按《礼记·祭义》：“祭日于东，祭月于西”而列。

北斗在北道之西，皆别位，不在群神列中。

北斗在“中营”北道的西边。将北斗安排在北道，取北斗为阴之义。北斗之柄在天穹的指向会因季节或时辰变化而变化，其所指被认为是“神明”的旨意，自战国秦汉以来一直为数术家所尊崇。《淮南子·天文训》言“帝张四维，运之以斗”，又“北斗之神有雌雄，十一月始建于子，月徙一辰，雄左行，雌右行”，“北斗所击，不可与敌”。王振铎先生复原的汉代“司南”，其中央的勺子即像北斗，考古出土的式盘中几乎均有北斗之形，王莽代汉后还特地铸了“威斗”以象征自己的权威得到神明之授，由此可见北斗在汉代人心目中的地位。此处日、月、北斗均别位，不与群神混杂，是因为汉代人认为它们的位置比其他群神重要，这也来源于战国以来的数术家。《汉书·郊祀志》记元鼎五年（前112）秋武帝伐南越时曾告祷太一，“以牡荆画幡、日月、北斗、登龙，以象太一三星”。此处画日月、北斗，说明它们在作为太一之属的同时，地位比其他神重要。东汉祀典中日月与北斗在中营中别列，也是继承西汉而来。

八陛，陛五十八醊，合四百六十醊。

“八陛”即有八面台阶，“醊”为连续地洒酒于地表示祭奠之意，王先谦《后汉书集解》有详细考证，可以参看。每醊为一神灵，八面台阶每面各五十八位神，共四百六十位神。联系上文看，这里的“八陛”应指的是“壝”之外的群神分布。

五帝陛郭，帝七十二醊，合三百六十醊。

五帝坛这一圈，每帝七十二醊（即洒酒七十二次），一共三百六十醊。按，三百六十醊的数目不是随便定的，它象征一年三百六十日，每帝七十二醊，即青赤黄白黑五帝各占七十二日之意。此取自天文家按五行分割一年三百六十日之术。

中营四门，门五十四神，合二百一十六神。

中营四门，取天庭有太微四门之意，每门五十四神。这五十四也不是随便安排的数码，虽然史书未尽描述群神之名，笔者以为，五十四为六乘九之数，六为老阴之数，九为老阳之数，五十四是取二者相乘之意。

外营四门，门百八神，合四百三十二神。皆背营内向。

外营即中营外面的那一圈，也是四个门，每门一百零八位神，一共四百三十二神，神的牌位均朝向里面，取面朝天、地、五帝之意。

中营四门、门封神四，外营四门，门封神四，合三十二神。

中营四门和外营四门，每门各有四位“封神”，即守门之神。一共是三十二位“封神”。此封神是什么史书没有详述，大约是与春夏秋冬四季对应的青龙白虎朱雀玄武之类。

凡千五百一十四神。

南郊神坛神灵的总数是1514位。

背中营神，五星也，及中（宫）［官］宿五官神及五岳之属也；背外营神，二十八宿外星，雷公、先农、风伯、雨师、四海、四渎、名山、大川之属也。

背着中营（处于五帝之下，面朝五帝，背对中营的矮墙“壝”）的神为五星、中宿五官神、五岳之类。五星为金、木、水、火、土五星，中官宿五官神为王莽定的制度，王莽所开五兆中有中宿中宫，五官神即其中之神。五岳为东、西、南、北、中岳。背着外营（中营外面那一圈，神位面朝里，因此称“背”）是二十八宿、雷公、先农、风伯、雨师、四海、四渎、名山、大川，等等。

此郊坛神灵众多，有1514位神，为继承新莽之末而来。王先谦《后汉书集解》引黄山曰：“前书《郊祀志》载莽元始五年奏定群望，以类相从，为五部，天地五帝五神日月星雷风雨而已。篡位二年，兴神仙事，遂崇鬼神淫祀。至其末年，自天地六宗以下，至诸小鬼神，凡千七百所。是郊祀列神之多，实非莽居摄后所渐增，不关元始故事也。”王先谦认为东汉郊坛神灵众多，是来自新莽。而新莽之际的神祀多而漤，是在西汉一朝国家祀典基础上继续发展的结果。它引入众多的天象诸神，如日月五星北斗二十八宿之类，并且按盖天说将它们的分布位置引入郊坛，安排位置，东汉郊坛的格局吸收了这些，其中也有天地五星二十八宿的分布，颇像西汉时式盘的格局。这不是偶然的，式盘是模拟盖天说下的天地格局而成，郊坛是对“天”象的模拟，以象天和神灵有序运转。且郊坛中神位的分布与一年三百六十日相合，象征了众神均在“天”之下，它们的分布体现了一年三百六十日时气的变化。

东汉由这1514位神灵组成的郊天坛内涵是深厚的。它从官方政治秩序的需要出发，囊括了此前人们因对宇宙的孜孜探索而认识到和构想出的几乎所有神灵，并将这些神灵在宇宙中位置的内容变换成政治等级和秩序。而且值得注意的是，东汉郊坛的神灵内涵和后来道教神灵系统中的天文群神部分颇有相似之处，这是因为二者在此前有共同渊源。只是此时的道教尚未发展成熟，它仍然未脱离以自发性神祀和杂方术的面貌存在于民间的发展阶段，即使如此，已经可以看出东汉国家祀典选取群神时的取向和目的——只要体现了天“象”运行规律、反映政治秩序的尊卑即可，而“人”本身的精神需要（对自身命运的思索和对完美遭际的向往）并不在官方这些神灵所组成的体系和范围内。以后，人们的心灵需求和精神探索日益成熟，这些渊源古老的神灵与方术便糅合成另一个理念混一、实践方法多样的系统，即中国土生土长的宗教——道教，当然，这是另外一个话题。

从东汉的郊坛形制看，东汉郊坛格局吸收了元气说和阴阳五行说。此郊坛俯视图为三重同心圆（内坛天地、中营、外营），神灵在其中按规律分布。笔者所绘的东汉郊坛示意图见上文，詹鑫鄞先生绘的东汉郊坛示意图亦为类似格局[124]：

图1—7 东汉郊坛示意图

从郊坛格局看，东汉圜丘“郊坛八陛”，即八面有台阶，这是吸收了阴阳五行说和“元气”说而构建的，表现在“郊坛八陛”和十天干、十二地支、五“气”之间有精致的对应关系，这种对应关系如下表：

表1—1 方色与时气运行对照表[125]

在郊坛中值得注意的是黄色帝的地支位置。在战国的阴阳五行方位中，黄一般居于中，但此郊坛黄帝的地支位置紧挨白帝，不居于中，这种分布与五时迎气（见表1—1）时祭祀黄帝后土的日子在先立秋十八日，硬插入春分、夏至、秋分、冬至在一年中的均匀分布一致，都是从《礼记·月令》即《吕氏春秋·十二纪》来的。这种安排从汉武帝时的寛舒祠太一坛是“黄帝西南”即采用了。祭祀黄帝后土的时间在年历中紧邻立秋祭白帝，与郊坛中黄帝的地支位置紧邻白帝一致，表明它吸收了从《吕氏春秋·十二纪》到董仲舒的五方五色宇宙系统中五行与五色的对应。但黄不居中，与《吕纪》和董子的阴阳五行说不完全一致，是因为中间要让位给最尊的“天”。从郊坛五色帝有各自的干支位置看，这个对应系统已不是很粗糙模煳的水准，它吸收了寛舒祠太一方的数术内容，并完全用它来强调天、五帝神位和四方分布在作为“气”运行时体现的一致。

但郊坛五行之帝的神位分布也就到此为止了。这种神位分布与汉代象数学的最高水准——京房卦气说比是有差距的，这表现在东汉郊坛中五行之帝的神位分布并没有京氏卦气图严密——京氏卦气图将月份、十二地支、节气中的分、至、八卦卦象等统一在一个精密的图式中（见图1—8）[126]，图中左旋即反映了“气”在一年中的运行及八卦的消长，这样精致而细微的变化在东汉郊坛的五帝神位分布中是看不见的，郊坛的五帝神位体现不出八卦消息与时气变化的复杂关系，而是大体取神灵尊卑有序和各得其所之意，因此，东汉郊坛的神位分布吸收的仍然是阴阳五行说和元气说，只是略有纳甲内容（将甲子干支纳入）以安排神灵方位。

图1—8 京房八卦卦气图

东汉郊坛格局吸收了阴阳五行说和元气说，反映了它已是完备而成熟的状态。此后进行的都是无关本质的小规模修改，并且基本前提是不违背阴阳五行的格局。比如陇蜀平定之后，海内太平，祖先神被加进了这一体系，并与天地神配合起来。《续汉书·祭祀》上：

高帝配食，位在中坛上，西面北上。天、地、高帝、黄帝各用犊一头，青帝、赤帝共享犊一头，白帝、黑帝共享犊一头，凡用犊六头。日、月、北斗共享牛一头，四营群神共享牛四头，凡用牛五头。

高帝的位置被加在中坛（即天地之坛）上，天、地、高帝、黄帝各用一头犊（《礼记·郊特牲》记载祭天用犊）。天、高帝各用一牛，是按《书·洛诰》“帝牛一、稷牛一”取先祖配天之意。此外，汉代增加了与天相对的地神，所以地也用一头牛。至于黄帝单享一头犊，其余四帝，青、赤共一，黑、白共一，是因为汉朝色上黄，这样最尊的神灵们共享了六头犊。中营群神中单列出来的日、月、北斗共享一头牛（在祭祀上，牛不如犊尊贵），四营的众神一共享四头牛，这样加起来是五头牛。因此，从牺牲的丰俭可看出神灵们的等级。

南郊之坛营建完毕后，郊坛之制算是稳定了。但南郊坛中天地阴阳群神混杂，后来光武帝中元二年（公元57）在洛阳城北又建了北郊地坛，把性质属于“阴”的神灵们从南郊分出来。北郊的位置据《续汉书·祭祀》中在洛阳城北四里，刘昭注引张璠记则为“城北六里”。按，应以刘昭注的六里为是，因为东汉郊坛离洛阳城的远近是按照河图数定的，既然南郊离洛阳七里，是取南七之数，那么，北郊离洛阳城应为六里而不是四里。地坛形制为方坛四陛，以象天圆地方。地祇为北郊的最高神，《续汉书·祭祀》中：

位南面西上，高皇后配，西面北上，皆在坛上，地理群神从食，皆在坛下，如元始故事。中岳在未，四岳各在其四方孟辰之地，中营内。海在东，四渎：河西、济北、淮东、江南。他山川各如其方，皆在外营内。四陛醊及中外营门封神如南郊。……奏乐亦如南郊。既送神，瘗俎食于坛北。

“孟辰之地”的孟即首之意，一周有十二辰，每边有四辰，孟辰即每边的首辰，东岳在子丑寅之子位，南岳在卯辰巳之卯位，西岳在午未申之午位，北岳在酉戌亥之酉位。子午卯酉，恰是正北、正南、正东、正西方，中岳在未地。这个格局为模仿南郊郊坛的神位而成，北郊郊坛和神位示意图如下：

图1—9 东汉北郊示意图

以上是对东汉的郊坛形制和国家祀典的考察。从东汉郊坛形制分三级、神灵们在这三级神位中按尊卑分布看，东汉的神灵格局吸收了西汉以来郊坛神灵分三级的惯例，而西汉郊坛神灵分三级又是继承了战国以来形成的三级神灵系统（至上神为第一级，五行之帝、各种神将为第二级，各种杂祀为第三级，各诸侯国的祭祀格局大致皆是如此）。两汉时期，源自战国数术的、最能体现等级尊卑的那些神如至上神天（战国神灵系统中是太一）、五行之帝等被请进国家祀典，经由西汉的发展，到东汉时终于形成基本稳定的格局，此后历代没有大的变化。

以上是东汉的郊坛和神灵的基本格局。总地说来，从西汉到东汉，受到祭祀的国家祀典的订立形式上是根据《礼记·祭法》恢复周代的格局，但亦带有东汉的时代烙印，这反映在几个方面：

第一，在东汉国家祀典中，五帝神在国家祀典中位于天之下，其他群神之上，五星、二十八宿、北斗均进入国家祀典，几乎将天垣搬进人间，这都是周代国家祀典所没有的。从文献记载看，宗周国家祀典中尚未有专门的对五星、二十八宿、北斗的祭祀，这些祭祀是战国数术发达之后纔出现的，起先出现在民间[127]，而后到西汉渐渐进入国家祀典。东汉国家祀典的五星、二十八宿北斗之祀，是对西汉的继承，也反映了东汉经学糅杂谶纬，象数内容深入郊祀的状况。

第二，北郊后土神创建，并且与社稷神分开。周代无北郊，更无专门的后土之神，它与社神是合一的。后土之神的出现，是地与天阴阳相别的结果。战国时期的民间祭祀中已经有专门的地神（齐地八神中有地主），西汉武帝时在汾阴立祀祭祀后土，到王莽时将后土迁至长安北郊，此即为地祇。到东汉，营建北郊，地理群神如山川岳渎等属阴的都按方位安排在北郊方坛中，这也是汉代纔有的。

第三，东汉祀典中与农业生产息息相关的群神受祀，如雷公、风伯、雨师、先农、先蚕等，这是继承了《礼记·祭法》立祀的原则，但东汉和农业生产有关的神与周代比有所增加，如周代国家祀典中后稷配食于社，并无别的农神，到汉代，出现了先农，《续汉书·礼仪志》刘昭注引《汉旧仪》曰：“春始东耕于藉田，官祠先农。先农即神农炎帝也。”此外还出现了蚕神，《汉官旧仪》说蚕神的名字叫苑窳妇人和寓氏公主，一共二神。这是因为国家祀典在长期发展过程中的损益所造成的。

（二）东汉国家祀典中的社神

东汉社神袭用经书记载的周代制度“家主中溜而国主社”而立。《礼记·郊特牲》记载了周天子大社之制，《祭法》则记载了周王、诸侯、大夫依次有级别不同的社的制度。汉代袭用了此制。汉初即有社祠，而后随着国家的太社和诸侯的国社的创建，恢复了从王、诸侯到郡国乡里依次有社的古制（见上一章第一节）。王莽时按他自己对经学的理解又建了官社和官稷（见前节第八），社、稷又进一步分开。东汉继承新莽之制。且东汉创建地祇祀后土，并未忘记立太社。东汉建武二年：

立太社稷于洛阳，在宗庙之右，方坛，无屋，有墙门而已。二月八月及腊，一岁三祠，使有司祠。[128]

从“立太社稷”看，东汉继承了新莽将社、稷分开之制。“在宗庙之右”，是按《周礼·春官·小宗伯》“右社稷，左宗庙”的原则。刘昭注引马融《周礼注》曰：“社稷在右，宗庙在左。或曰：王者五社，太社在中门之外，惟松，东社八里，惟柏；西社九里，惟栗，南社七里，惟梓；北社六里，惟槐。”这是汉代人根据五行方位和河图数的关系增加的内容。东汉社“无屋，有墙门而已”，是根据《礼记·郊特牲》“天子大社必受霜露风雨以达天地之气”。《白虎通》：“其坛大如何？《春秋文义》曰：‘天子之社稷广五丈，诸侯半之。’其色如何？《春秋传》曰：‘天子有大社也，东方青色，南方赤色，西方白色，北方黑色，上冒以黄土。’”[129]封诸侯时即以所封之方的土赐予诸侯。刘昭注引蔡邕《独断》描述汉代分封诸侯时要在太社举行授土仪式：“天子太社，封诸侯者取其土，苞以白茅授之，以立社其国，故谓之授茅土。”直至清代社稷坛仍为五色土组成（清代社稷坛在今北京中山公园之内，为五色土），可见此制影响的深远。

东汉的社与西汉一样分公社和私社，从中央到州县的社性质属于公社，有象征王权和需要时进行祭祀双重意义。太社统领地方社祠：“郡国置社稷、太守、令、长者祠，牲用羊豕。唯州所治有社无稷，以其使官。”光武帝建武元年八月，祭社稷。汉代民间的社则更多保有了社会职能，与国家祀典的社神不同[130]。

社神和地神在汉代分开，是不同于周制的一大特点。因为汉代阴阳五行说的盛行需要使后土成为与天相对的神，于此同时，继承自先秦的社神又保留下来。东汉人已经明白国家祀典中的地祇不是周代的社神，应劭《风俗通义》第八卷《祀典》社神：“谨按《春秋左氏传》曰：‘共工有子勾龙，佐颛顼，能平九土，为后土，故封为上公，祀以为社。’非地祇。”[131]地祇是为了和南郊天神相对应而产生的。

（三）东汉国家祀典中的“六宗”

东汉的“六宗”，起初沿袭平帝元始年间的内容。《后汉书·光武帝纪》上李贤注引《续汉志》：“平帝元始中，谓六宗为《易》卦六子之气，水、火、雷、风、山、泽也。光武中兴，遵而不改。至安帝即位，初改六宗为天地四方之宗，祠于洛阳之北，戌亥之地。”安帝元初六年（119）“以尚书欧阳家说，谓六宗者，在天地四方之中，为上下四方之宗。以元始中故事，谓六宗《易》六子之气日、月、雷公、风伯、山、泽者为非是”，并于此年三月更立六宗，“祀于洛阳西北戌亥之地，礼比太社也”。元初六年这次立六宗，是因为恢复了大小夏侯《尚书》的说法。《续汉书·祭祀》上刘昭注引《李氏家书》追述了东汉六宗之祀确立的过程，司空李郃参加南郊祭祀，当时不见六宗祠，上奏：

案《尚书》肆类于上帝，禋于六宗。六宗者，上不及天，下不及地，傍不及四方，在六合之中，助阴阳，化成万物，汉初甘泉、汾阴天地亦禋六宗，孝成之时，匡衡奏立南北郊祀，复祠六宗，及王莽谓六宗，《易》六子也。建武都雒阳，制祀不道祭六宗，由时废不血食，今宜复旧制度。[132]

此事下公卿议。五官将行弘等三十一人认为可祭，大鸿胪庞雄等二十四人议认为不必祭。安帝从郃议，由是遂祭六宗。

《续汉书·祭祀》上刘昭注还归纳了汉晋经师对六宗的不同解释：

伏生、马融曰：“万物非天不覆，非地不载，非春不生，非夏不长，非秋不收，非冬不藏，禋于六宗，此之谓也。”

欧阳和伯、夏侯建曰：“六宗上不谓天，下不谓地，傍不谓四方，在六者之间，助阴阳变化者也。”

孔安国曰：“精意以享谓之禋。宗，尊也。所尊祭其祀有六：埋少牢于太昭，祭时也；相近于坎坛，祭寒暑也；王宫，祭日也；夜明，祭月也；幽禜，祭星也；雩禜，祭水旱也。禋于六宗，此之谓也。”

以上是汉晋诸位经学家对“六宗”作的解释。“六宗”出自《书·尧典》，《书》经过春秋时期的孔子的编订，但因春秋时期《书》编定时即着眼于保存历史和上古文化，未及在这些细节方面作详细训诂，到汉代，汉初《书》初出于山岩屋壁，在较淳的同时也严重地抱残守缺，所以汉儒对“六宗”到底是什么众说纷纭，出现了以上诸家解释。其实《尚书·尧典》之“六宗”的含义，应指上下四方比较合适。到东汉，“六宗”到底指什么其实已经不那么重要了，关键是国家祭礼终于按照经书的记载来重新设置了，《尚书》中说的“六宗”登入了庙堂受祀，这说明王朝祭礼每一处都是按经书记载布置的，这纔是“六宗”关键的地方。

东汉祭六宗用燔柴法，火大燃，而后有司宣告完成。

以上是东汉的国家祀典，它们之中有尊卑贵贱之分。天神至尊，以下是五帝，再往下是五星、二十八宿、北斗、山川等众神。神灵众多，均在这个系统中有自己的位置。此外，和周代祀典一样，东汉祀典中也有五祀神，《白虎通》卷二《五祀》：“五祀者，何谓也？谓门、户、井、灶、中溜也。所以祭何？人之所处出入，所饮食，故为神而祭之。”《礼记·祭法》曾经提到周代国家祀典中有五祀神。五祀神中的灶神还存在于民间。应劭《风俗通义·祀典》描述东汉民间存在灶神：“《明堂月令》孟冬之月，其祀灶也。……《汉记》南阳阴子方积恩好施，喜祀灶，腊日晨炊而灶神见，再拜受神，时有黄羊，因以祀之。其孙识，执金吾，封原鹿侯，兴卫尉，鲖阳侯。家凡二侯，牧守数十。其后子孙常以腊日祀灶以黄羊。”[133]灶神之祀是上古就有的，除了《祭法》提到的五祀中有灶神外，《庄子·达生》还提到状如美女的灶神，则民间祭祀灶神经过演变加工，到东汉仍然不绝。

由以上考察可以看出，东汉祀典已整齐化，并且神灵众多，有上千位。但并非任何民间的祷祠都是被许可的，相反，东汉王朝祭礼的成熟的重要标志之一便是反对随心所欲的偶像崇拜，“淫祀”被统治者严厉禁止。《后汉书·皇后纪》记永初三年（109）秋，邓太后身体不适，左右惶恐，皆祷请祝辞，愿以己身替代。太后听说后大怒，只允许掖庭令以下谢过祈福，不许妄生不祥之言。她还“常以鬼神难征，淫祀无福，乃诏有司罢诸祠官不合礼典者”，这些都反映了统治者对不在祀典的偶像崇拜的反对。

二 东汉郊天礼的仪式

上文考察了东汉的郊坛形制和国家祀典的具体内容，这里我们就考察一下东汉郊天礼的具体仪式。

东汉郊天在正月上丁。郊天的程序和仪式，所载文献有以下几条：

《续汉书·礼仪》上：

正月，天郊，夕牲。昼漏未尽十八刻初纳，夜漏未尽八刻初纳，进熟献，太祝送，旋，皆就燎位，宰祝举火燔柴，火然，天子再拜，兴，有司告事毕也。

该条刘昭注：

又郊仪，先郊日未晡五刻夕牲，公卿京尹众官悉至坛东就位，太祝吏牵牲入，到榜，廪牺令跪曰：“请省牲。”举手曰“腯”。太祝令绕牲，举手曰：“充。”太史令牵牲就庖，［以二陶］豆酌毛血，其一奠天神坐前，其一奠太祖坐前。

又《续汉书·祭祀》上：

凡乐奏青阳、朱明、西皓、玄冥，及云翘、育命之舞。中营四门，门用席十八枚，外营四门，门用席三十六枚，凡用席二百一十六枚。皆莞簟，率一席三神，日、月、北斗无陛郭醊。既送神，［燎］俎实于坛南巳地。

联系上面几条资料，加上我们对经书中记载的宗周郊礼的了解，即可复原出东汉郊天礼的程序，东汉郊天礼大致有以下几步：

（1）斋戒。郊天之前天子要进行斋戒，按《续汉书·礼仪》，天地之祀斋戒七日，斋戒期间不得见血污之事，即要保持绝对的清净。

（2）夕牲。即检查牺牲。时间在郊礼的头一天早饭前五刻，太祝属吏牵着准备好的牺牲（即上文考察祀典时提及的犊或牛）到位，廪牺令请太祝视察，太祝说：“牺牲很肥壮”，这是“夕牲”。

（3）荐血腥。夕牲之后，太史令牵着做牺牲的牛到庖厨，用“豆”（一种高圈足、形似大酒杯的容器）盛了牺牲的血，一个豆献在天神座前，另一个放置在太祖座前，此为按照《书·召诰》“牛二，帝牛一，稷牛一”之故事。

（4）用乐舞降神。所用乐舞为《青阳》、《朱明》、《西昊》、《玄冥》。这四首乐均见西汉李延年作的《郊祀歌十九章》，为与四季相对应的乐舞。降神还要用席，中营四门每门用席十八枚，外营四门每门用席三十六枚，每席供三神，共享莞、簟（草或竹制）席二百一十六枚，此为按照《礼记·郊特牲》“大路越席”说。

（5）送神，燔柴。所燔是俎豆中的献祭之物。

（6）天子再拜，最终结束。

以上是东汉郊天礼的程序，它是按照经书记载的周代郊天礼制定的，但程序与《礼记·郊特牲》孔颖达疏记载的宗周郊天礼程序比起来简单得多。清人秦蕙田《五礼通考》卷首总结宗周郊礼程序依次是：燔柴—作乐降神—迎尸—迎牲杀牲—盥—荐玉币—荐豆笾—荐血腥—七献—送尸—撤—告事毕。东汉郊天礼没有“尸”（代表天的人，一般为宗室幼子），也没有盥（先秦文献多写作“祼”），所荐者只有血腥，没有豆笾和玉币，更重要的是，东汉郊天礼没有宗周郊天礼的核心——七献，即由天子到宗伯到诸侯到群臣轮番向尸献酒。这是因为在经学由发蒙到昌明的过程中，经学中保存的周代郊天礼的具体程序与真实存在过的周代郊天礼比毕竟有所缺失，因此东汉王朝只取郊天古礼的大概。

东汉的郊天礼，性质为程序化的仪式（formulized rites），但不是宗教礼仪。其中最典型的表现是：在郊天礼诸环节中，燔柴放在了最后，而渊源于宗教祷祠的上古郊天礼则是将燔柴放在进献牺牲之前，因为燔柴的目的是以烟气通达上天以降神，周代郊天礼仍然保持了这一显示出郊天礼来源于宗教祷祠的程序，但到东汉，因经师们的理解并不尽符合宗周旧典的真正情况，燔柴程序被放在了荐血腥后面，更加远离了宗教的性质。因为在按神的启迪进行的真正宗教祷祠中，每一程序都是按神降临的先后进行的，绝不可能出现祷祠程序错乱的现象。因此中国古代王朝祭礼发展到东汉，在借鉴上古宗教的膜拜仪式的同时扬弃了它的性质，虽然有席子、乐舞等物化礼乐的使用，但东汉郊天的实践仍是程序化的礼典。

总之，郊天是天子至高无上的象征，东汉一代或天子亲行，或派有司代行。值得注意的是东汉末年黄巾起义后，东汉统治名存实亡，名义上还是最高统治者的汉献帝还施行郊天礼证明自己的权威。《后汉书·献帝纪》记建安元年（196）正月癸酉，郊祀上帝于安邑，大赦天下，改元建安；七月丁丑，车驾至洛阳郊祀上帝，大赦天下。建安八年（203）冬十月，“公卿初迎冬于北郊，总章（乐官名）始复备八佾舞”。李贤注“斯礼久废，故曰初”。用郊天来证明自己的君位，可以想见郊天礼对于维持统治形象的意义。

小结

上文考察了两汉国家祭祀礼前后变化的过程。这一过程跌宕而反复，经由了继承故秦、增减损益，到汉武帝引进太一、后土，形成大规模神祀，再到后来清整其中不合儒家经典记载的多次变化。新莽时期的国家祭祀，则又在经书的记载下有所增益。这一增益的核心，是强化天、地之祀的地位，其他那些渊源驳杂的古老神祀在国家祀典中的地位进一步跌落。东汉的国家祭祀礼，基本上是对西汉后期和新莽时期国家祭祀礼的继承。并且还有一点非常重要的，那就是以郊天为核心的东汉的国家祭祀礼本身被纳入体现阴阳五行和元气说的《月令》礼仪体系，这堪称是东汉国家祭祀演进的最终归宿。《月令》的主旨是将王政看作与宇宙、人体等一样的系统，以时、数等节度观念和“气”在阴阳五行框架中运行的规律，顺应时气安排生产和生活。到东汉，《月令》中的礼仪被搬进现实，生产、生活诸礼被安排成一整套时间接续的仪式，东汉“月令”礼仪和《礼记·月令》关系如表1—2。

表1—2 《月令》与东汉礼名对照表[134][135][136]

从表所列的东汉礼典看，除了一些小处不同（如《月令》无祓絜、合音律，而东汉国家祭礼中有）外，东汉王朝的整体礼典基本上照搬了《月令》记载的礼仪体系，尤其是顺应时气的五时迎气、冬、夏至合音律、大傩出恶气等，它们的规律是或抑阳助阴或抑阴助阳，如《续汉书·礼仪》中夏至“禁举大火，止炭鼓铸”是抑阳，季冬之月则出土牛送寒是出阴，这是古人以比附的思维方式希望王政和谐的结果。郊天礼在这个体系中被安排在正月，与《月令》祈谷合。郊天时间在正月上丁，是取自《白虎通》“祭日用丁与辛何？先甲三日，辛也；后甲三日，丁也。皆可以接事昊天之日。”郊天礼本身被纳入《月令》体系，是其施行宗旨和《月令》反映的天人合一思想一致的结果。

第三节 秦与两汉封禅——皇帝亲祀的国家大典

除了上文考察的郊祀天地之礼外，封禅是秦与两汉另一项极其隆重的祭祀大礼。一方面，它是统一的帝国对上古礼的继承，上古的典制，是秦汉国家创建的基础。文帝时就曾使博士作《王制》，许多周代曾有过的典制在《王制》记录下变得简明扼要而清晰，并在后来一一登入现实政治生活（如贡士、养老等）；但另一方面，秦与两汉的封禅也是皇帝制度确立之后在现实礼仪方面的相应表现。从秦始皇到汉武帝，在皇帝要求下举行的封禅，都是比郊天祭地更为隆重、更有特色的礼典，本节将对此作些考察。

关于两汉封禅，已有不少学者作过研究。前辈学者顾颉刚先生在大半个世纪以前就对汉武帝封禅的问题有过涉及[137]。近年汤贵仁、何平立、王柏中都有对历代或两汉封禅的具体考察[138]，英国学者Mark Edward Lewis（鲁惟一）和美国学者巫鸿也都有对封禅意义的论说[139]。前文提到的金子修一等学者亦在作品中涉及封禅礼，此外还有多篇关于封禅的专论和学位论文[140]。下文的考察，将创建在前人研究成果的基础上。

一 封禅溯源——从封禅杂说到帝王之礼

《史记·封禅书》关于秦始皇“既并天下而帝”建水德之下有曰：

即帝位三年，东巡郡县，祠驺峄山，颂秦功业。于是徴从齐鲁之儒生博士七十人，至乎泰山下。诸儒生或议曰：“古者封禅为蒲车，恶伤山之土石草木，埽地而祭，席用苴秸，言其易遵也。”始皇闻此议各乖异，难施用，由此绌儒生。而遂除车道，上自泰山阳至巅，立石颂秦始皇帝徳，明其得封也。从阴道下，禅于梁父。其礼颇采太祝之祀雍上帝所用，而封藏皆秘之，世不得而记也。

此为秦始皇封禅的全过程。而汉武帝之封禅，更在其得宝鼎祭后土、入海求蓬莱及亲郊太一之后。《封禅书》曰：

（元封元年，前108）三月，遂东幸缑氏，礼登中岳太室。从官在山下闻若有言“万岁”云。问上，上不言；问下，下不言。于是以三百户封太室奉祠，命曰崇高邑。东上泰山，泰山之草木叶未生，乃令人上石立之泰山巅。

上遂东巡海上，行礼祠八神……四月，还至奉高。上念诸儒及方士言封禅人人殊，不经，难施行。天子至梁父，礼祠地主。乙卯，令侍中儒者皮弁荐绅，射牛行事。封泰山下东方，如郊祠太一之礼……礼毕，天子独与侍中奉车子侯上泰山，亦有封。其事皆禁。明日，下阴道。丙辰，禅泰山下趾东北肃然山，如祭后土礼。天子皆亲拜见，衣上黄而尽用乐焉。

以上是汉武帝封禅的大致过程，比秦始皇记载更为详细。

封禅是最大的郊天礼，以上封禅虽然都记载有与一般郊祀相同的内容，但明显不是一回事。那么，为何建有丰功伟绩的秦皇汉武不惜劳师动众，长途跋涉，务必要完成这样一种特别的祭祀大典呢？它的依据为何，又是吸收了怎样的学说理论，其进行总体过程如何？此处将先追溯汉以前的封禅说及封禅举办的政治意义，再考察其驳杂的思想依据，为下文具体考察武帝的封禅作准备。

（一）秦汉以前的封禅说与秦始皇、汉武帝封禅的意义

封禅说由来久远。先秦经书（十三经）并未直接提到封禅，但上古三代的确有过登上高山祭神之礼，周初铜器《天亡簋》铭文：“乙亥，王又（有）大丰（礼）。王（般，）三方，王祀于天室，降。”[141]“天室”林澐先生释为嵩山，并认为此为一次封禅礼，可从[142]。因此，从文献和金文记载看，在居于天下之中的高山之巅告神之礼，为封禅的最初渊源。王晖先生认为商人、周人均祭祀位于天下正中的最高之山，并对商、西周时期的天神和山神崇拜作了详尽考察[143]。后人称之为“封禅”的帝王向天告成功之礼，就是从渊源古老的对位于天下之中的极高之山的膜拜演化而来的。不过最初祭祀的不是泰山，是嵩山。因为商、西周时期，政治中心在河洛地区，《诗·大雅·嵩高》“嵩高维岳，骏极于天”反映的就是西周时期人们认为嵩山是位于天下正中的极高之山，上通天神。在商、西周时期，只有具有天下共主身分，纔能祭祀嵩山，登封告天之礼即由此来。不过因为当时书册记录制度尚在漤觞之中，人们的历史观念也很淡薄，因此具体的仪式并不见于文献的直接记载——十三经中只有巡狩和望祀山川之记载，并无封禅。先秦典籍直接提及封禅的只有《管子·封禅》。《管子》的《封禅》篇已亡佚，如今的《客子·封禅》是取《史记·封禅书》的有关段落补成。其书记载齐桓公称霸诸侯后想去封禅，管仲劝止道：“古者封泰山，禅梁甫者，七十二家，而夷吾所记者十有二焉。”这十二家是伏羲、神农、炎帝、黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜、禹、汤、周成王，并且说这十二家古帝王“皆受命然后得封禅”，齐桓公认为自己北伐山戎，西伐大夏，九合诸侯，一匡天下，功盖宇内，有资格封禅。管仲看到桓公不可劝阻，便“设之以事”，即拿话搪塞，最后终于使齐桓公封禅不了了之。

《史记·封禅书》描述此后的事说：

其（管仲劝阻齐桓公封禅）后百有余年，而孔子论述六艺，传略言易姓而王，封泰山禅乎梁甫者七十余王矣。其俎豆之礼不章，盖难言之。

这段记载说孔子论述六艺，作经写书，也提到了古时曾有过封禅礼，只是“俎豆之礼不章”，孔子也所言不详。但可以看出，孔子也认为古代的确是有过封禅的，而且他心目中的封禅是极隆重的礼典，鲁大夫季氏曾到泰山进行“旅”祭，就曾引起孔子的愤怒[144]。惟当时周礼崩坏是大势所趋，孔子亦无可奈何。随着周礼崩坏，许多典章制度土崩瓦解，本就不甚见于竹帛记载的封禅礼更是湮废无闻，诸子百家说兴起后，各家在推广自己学说之际又有意无意地为封禅说添枝加叶，造成了秦汉封禅说的芜杂。

既然如此，那么为何骄傲不可一世的秦皇、汉武非要知难而上，进行封禅不可？这一点英国学者Mark Edward Lewis（鲁惟一）早有论述。他主张封禅是相应于大帝国创生的时代产物，是时人基于当时之宇宙论、鬼神信仰与历史观所发明出来的仪式，用以标示政治权力之极致；是推动历史进展的一项必要与神圣的行动[145]。但也许还可以从皇帝的角度做些补充。

首先是由于封禅是传说中古帝王必行之礼。《史记·封禅书》正义有曰：“此泰山上筑土为坛以祭天，报天之功，故曰封。此泰山下小山上除地，报地之功，故曰禅。言禅者，神之也。”意思是说，封禅是表明在世帝王统治的功德，同时又为此感谢天地，天、地与帝王合而为三。

由此可以理解，帝王被看作是天地之外唯一主宰，而只有皇帝纔获得这样的地位和资格。换言之，帝王本人也是神灵之一，或因封禅可以通神，这就是封禅的最高含义。前人曾经讨论皇帝作为天子和皇帝的双重含义，天子意味着他是天下和国家的领袖，而皇帝则表明他是家族的继承人。但无论如何，皇帝的身分独一无二，至高无上。如何体现皇帝的这种身分和权力？仅仅有雍郊是不够的，因为雍郊只是单纯的祭天帝，并没有体现出皇帝个人的伟大和功德，也没有神化皇帝的功能，因此好大喜功、目空一切的皇帝纔有由自己来封禅的愿望。这也是为何始皇一听儒生“古者封禅为蒲车”云云，就“由此绌儒生”，这不仅是儒生的建议“各乖异，难施用”，而是由于他们提倡简约的做法完全本照古礼而十分迂腐，完全不能领会始皇在创建一统天下和皇帝制度之后那种可与天神地祇相应者唯我一人的心态，更不能理解其建构封禅礼磅礴大气的胸怀。所以“立石颂秦始皇帝德，明其得封也”，便是秦始皇为自己创造历史和创建皇帝国家而打造的标志和丰碑。因此封禅可以认为是皇帝制度在礼仪方面的一个重大表现。

另外，封禅也可以看作是皇帝本人开创性的举措之一。汉武帝就这样说道：

盖受命而王，各有所由兴，殊路而同归，谓因民而作，追俗为制也。议者咸称太古，百姓何望？汉亦一家之事，典法不传，谓子孙何？化隆者闳博，治浅者褊狭，可不勉与！[146]

可见，武帝是着意于汉之典法的新建的。他创制的封禅自有其继往开来，不同于古的闳博隆兴之意。

封禅对皇帝本人的意义和重要性，或者也可以从太史公司马迁所著第一部纪传体通史《史记》的体例看出。《史记》八书中将《礼书》与《封禅书》分别成篇，其《礼书》内容同于荀子《礼论》，是对“礼”精神实质抽象高远的论述。而《封禅书》则实实在在记载了古来的祭祀内容，这些内容以《封禅书》作为篇题统领，反映了司马迁著述《史记》的年代，封禅作为皇帝向上天告成的典礼，高于一切其他国家祭祀的独特意义。且《封禅书》开篇辞即曰：

自古受命帝王，曷尝不封禅？……未有睹符瑞见而不臻乎泰山者也。虽受命而功不至，至梁父矣而德不洽，洽矣而日有不暇给，是以即事用希。《传》曰：“三年不为礼，礼必废；三年不为乐，乐必坏。”每世之隆，则封禅答焉，及衰而息。厥旷远者千有余载，近者数百载，故其仪阙然堙灭，其详不可得而记闻云。

也说明是将封禅专门作为帝王受命典礼这样一种概念，因此封禅是与当世帝王的功德联系在一起的。但是帝王典礼毕竟是国家典礼的一部分，与国家典礼不能分割，所以到了《汉书·郊祀志》，虽然大部分沿袭了《史记·封禅书》的内容，但以“郊祀”作为该部分典志的名称，本身就反映了将封禅融入和置于国家祀典之下这样一个事实。以后《续汉书》列《祭祀志》而光武帝的封禅也在志中，仍表明将它作为国家典礼并被进一步儒家化的意义。但封禅自光武以后未再进行，直到唐代纔又举行，而唐代进行的封禅亦参照了汉代曾有过的故事。但从史料记载来看，由于屡经战乱及秦火，保留下来相关封禅的典籍有限，儒生的说法又不足以为帝王的行动提供依据，所以封禅的理论说法并非来自一途，以下便对这些封禅杂说稍加梳理。

（二）儒家的封禅说

从《封禅书》的记载，可以知道无论是秦始皇还是汉武帝，最初议封禅时，还是打算依靠“儒生博士”或是“公卿儒生”的。儒家的封禅说来自古礼。《史记·封禅书》所记秦始皇时儒生们提出的一些迂腐建议如“埽（扫）地而祭，席用葅秸”确实有所本，“埽地而祭”是周代祭天之法，《礼记·郊特牲》：“扫地而祭，于其质也。”“席用葅秸”，见《山海经》[147]。而“封禅为蒲车，恶伤山之土石草木”——用蒲草裹车轮不伤山上草木石头，这是泰山地位抬高之后纔有的内容，未见经书所载，应属后来《汉书·艺文志》记载的《古封禅议奏》之中的杂说一类。到汉初，封禅之说仍然保存在儒家学说中。《汉书·郊祀志》记文帝十六年使博士、诸生刺六经中作《王制》，谋议巡狩封禅事，汉初儒生们笃信上古曾有过封禅，虽然儒家所传的五经中几乎没有地方直接提及封禅，但五经之外的书籍却有提到封禅的，如《汉书·艺文志》礼类有《古封禅群祀》二十二篇，一个“古”字说明它是汉以前有关上古封禅的追忆，该书被收入“六艺略”的礼类，可见在刘向、刘歆父子心目中，追述封禅的书籍与礼经（比如见于《汉书·艺文志》的《礼古经》《明堂阴阳》等书）是属于同一大类的典籍。西汉人追溯封禅的典籍，以《古封禅群祀》最古老。这二十二篇，是当时诸家追述先秦如何进行封禅的作品，与我们今天能读到的《管子·封禅》追溯古封禅事内容相类。

《艺文志》除此书之外，还有《封禅议对》十九篇，是记录汉武帝时群生商议封禅的作品。具体是如何议对的，《史记·封禅书》在记载武帝为封禅进行的准备活动中有部分记载：

自得宝鼎，上与公卿诸生议封禅。封禅用希旷绝，莫知其仪礼，而群儒采封禅《尚书》、《周官》、《王制》之望祀射牛事。齐人丁公年九十馀，曰：“封禅者，合不死之名也。秦皇帝不得上封。陛下必欲上，稍上即无风雨，遂上封矣。”上于是乃令诸儒习射牛，草封禅仪。数年，至且行。天子既闻公孙卿及方士之言黄帝以上封禅，皆致怪物与神通，欲放黄帝以上接神（仙）人蓬莱（士）[148]，高世比德于九皇，而颇采儒术以文之。群儒既已不能辨明封禅事，又牵拘于《诗》《书》古文而不能骋。上为封禅祠器示群儒，群儒或曰：“不于古同”，徐偃又曰：“太常诸生行礼不如鲁善”，周霸属图封禅事，于是上绌偃、霸，而尽罢诸儒不用。

这段记载比起秦始皇时儒生们建议用蒲草裹车轮和“扫地而祭”要详细多了，从中可以看出汉初儒家们的学术面貌和他们对封禅的认识。

首先，儒生们“采封禅《尚书》、《周官》、《王制》之望祀射牛事”，按，当时儒家经书初出于山巖屋壁，《周官》即《周礼》，为古文经，当时只在民间传承，根本没有立于学官；《王制》则是汉文帝博士所作，尚未羼入《礼记》，是单独成篇而存在。《周礼》和《王制》中均未直接提及封禅（《王制》中只提到了天子巡狩，未曾直接说封禅），但《周礼》和《王制》中确实均提到“望祀”，望祀是祭祀山川的古法，因名山大川崇广高远，一般在远处遥望祭祀，所以称为“望祀”。《诗·大雅·韩奕》孔颖达疏：“礼，诸侯之于山川在其地，祭以祈福。山必望而祀之，故云祈望祀焉。”[149]名山大川被称为“望”，《春秋》和《左传》均记载鲁国祭祀“三望”，《春秋·宣公三年（前606）》经：“春，王正月，郊牛之口伤，改卜牛，牛死，乃不郊。犹三望。”[150]此年记载鲁国举行郊天礼之前因郊牛伤之故废弃郊礼，但仍然祭祀了三望（即三处鲁国境内的名山大川），不行郊礼却祭三望，是不合乎礼制的，所以《左传》作者说“非礼也”。《春秋》和《左传》的这两条记载，反映了在周礼已经系统化的时代，望祀是整体祭祀礼的一个组成部分，但它地位低于郊天礼。到西汉初，文帝博士所作的《王制》则曰：“（天子）岁二月，东巡守，至于岱宗，柴而望祀山川。”是说天子巡狩路上经过名山大川，要“望祀”，这又将巡狩和望祀结合起来。

除了“望祀”之外，儒生们为武帝封禅准备的仪节还有“射牛”。《史记·孝武本纪》集解引苏林曰：“当祭庙，射其牲以除不祥。”臣瓒曰：“射牛，示亲杀也。”即天子亲自射杀用作牺牲的牛。《国语·楚语下》：

天子禘郊之事，必自射其牲，王后必自舂其粢；诸侯宗庙之事，必自射牛、刲羊、击豕，夫人必自舂其盛。[151]

韦昭注：“牲，牛也”，《国语》此段讲的是天子郊天和天子、诸侯宗庙祭祖时，必须亲自射牲。祭祀用猪、牛、羊三牲，《礼记·祭统》：“三牲之俎，八簋之实，美物备矣。”这三牲需天子或诸侯亲自射杀或宰杀，表示对宗庙先祖们的尊敬，因此射牛为周代宗庙祭祀礼的一个环节。

从以上记载来看，儒生们设计封禅细节时，保存了望祀、射牛等宗周旧礼的仪式，并不是凭空捏造。但是，汉初儒生传承古典礼乐毕竟只传承了古礼的一部分，至于周代的礼乐形制，由于社会的激烈变动和人们生活方式的变化，到汉初几乎全部失传[152]，因此汉武帝命令做的封禅器物，儒生们说“与古不同”，但真正的用器是什么样子，他们又说不出个所以然，西汉末年的刘歆作《移书让太常博士》批评当时五经博士们“分析文字，烦言碎辞，学者罢老且不能究一艺。……至于国家将有大事，若立辟雍、封禅，巡狩之仪则幽冥而莫知其原”[153]，《汉书·儿寛传》则云当时“诸儒对者五十余人，未能有所定”，这也是后来汉武帝尽罢诸儒不用的原因。

当然，秦皇汉武在封禅大典上罢黜儒生的原因，更重要的原因即儒生的迂腐使他们看不清形势，提供不了为大典的至高无上和神圣性服务的理论根据，甚至按照旧的观念，也不能提供足以配得上大典、能够显示与一般郊祀不同的奢华仪式。但是，这种情况显然也在逐渐改变。在儒家的封禅说中，有一个现象值得注意，那就是前揭史料中九十多岁的齐人丁公对武帝说：“封禅者，合不死之名也。”儒家祭祀以先祖配天，本有精神上永垂不朽的概念，但并不意味着长生不死。这里竟认定封禅也“合不死之名”，显然是将两者合一了。无论怎样，却使儒家封禅说能与神仙方士们的封禅说合流而满足皇帝追求神化和长生不老的要求，尽管在这一方面，儒家比起神仙方士的说法实在是差得远了。

（三）神仙家的封禅说

儒家既不能在理论和实践上完全满足皇帝的需要，神仙方士们的登场于是顺理成章。但与儒家的封禅说零星琐碎，拘泥于细节相比，汉初神仙家们的封禅说渊源更加驳杂，显得光怪陆离。《汉书·艺文志》诸子略小说家有《封禅方说》十八篇，为武帝时作品。班固云小说家“街谈巷语，道听涂说者之所造”，王先谦补注引沈钦韩曰：“此方士所本，史迁所云，其文不雅驯。”这些“不雅驯”的文字即当时神仙方士们的言辞，有些《史记》、《汉书》有载。武帝时的方士李少君、公玉带、公孙卿均提到过封禅，从他们的描述中，我们可以大概窥见西汉神仙方士们对封禅的认识。下面考察一二。

1.李少君封禅“方”

李少君是武帝时的方士，擅长“祠灶、谷道、却老”方，并因这些“方”而觐见武帝。当时的“方”并不限于神仙家，方技类如医家（马王堆帛书有“五十二病方”）、房中、神仙家均有“方”，李少君对汉武帝说：

祠灶则致物，致物而丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。

祠灶，即祭祀灶神。灶神是周代五祀神之一，在神灵地位中属于地位低下的小神，连庶人都可以祭祀。因为按周代礼制下的祭祀原则，庶人可以祠灶[154]，所以民间纔会在此基础上产生出祠灶的“方”。“致物”即《管子·封禅》说的“东海致比目鱼，西海致比翼鸟”[155]，“丹沙可化为黄金”，是早期的炼丹之法。即丹砂还原为纯汞之后继续发生化学反应，生成一些黄色的合金，在古人那里即以为是黄金。“黄金成以为饮食器则寿”，此为当时处于早期发展阶段的服食之术。是一种“假外物以求自固”的思想。李少君仙方中的最后一个环节，是“见之（仙人）以封禅则不死”，这里，封禅完全是为了通神，但是具体如何进行封禅，史书并没有说，唯载李少君病死，“天子以为化去不死，而使黄锤史寛舒受其方。求蓬莱安期生莫能得，而海上燕齐怪迂之方士更来言神事矣。”

2.公孙卿的“鼎书”和封禅说

除了李少君、公玉带之外，提到封禅的还有著名的候神方士公孙卿。《史记》、《汉书》记载公孙卿的封禅说最为详细，而其中的黄帝因封禅而长生不老的神仙理论最突出。《史记·封禅书》记载如下：

齐人公孙卿曰：“今年得宝鼎，其冬辛巳朔旦冬至，与黄帝时等。”卿有札书曰：“黄帝得宝鼎宛胊，问于鬼臾区。鬼臾区对曰：‘（黄）帝得宝鼎神策，是岁己酉朔旦冬至，得天之纪，终而复始。’于是黄帝迎日推策，后率二十岁复朔旦冬至，凡二十推，三百八十年，黄帝仙登于天。”[156]

除了说以上这些之外，公孙卿还托武帝身边的宠幸之人上书，说自己的札书是从申公（不是儒家传鲁《诗》的申公，而是神仙方士）那里获得的，申公是齐人，已经去世，“与安期生通，受黄帝言，无书，独有此鼎书”，“鼎书”的具体内容，公孙卿绘声绘色地描述道：

曰：“汉兴复当黄帝之时。”曰：“汉之圣者在高祖之孙且曾孙也。宝鼎出而与神通，封禅。封禅七十二王，唯黄帝得上泰山封。”申公曰：“汉主亦当上封（禅），［上］封（禅）则能仙登天矣。黄帝时万诸侯，而神灵之封居七千。天下名山八，而三在蛮夷，五在中国。中国华山、首山、太室、泰山、东莱，此五山黄帝之所常游，与神会。黄帝且战且学仙。患百姓非其道，乃断斩非鬼神者。百余岁然后得与神通。黄帝郊雍上帝，宿三月。……其后黄帝接万灵明廷。明廷者，甘泉也。所谓寒门者，谷口也。黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡下迎黄帝。”（下略）

从上文记载看，公孙卿的神仙说内容驳杂而怪诞，其核心在于以下两方面：

其一，“鼎书”、“札书”与“迎日推策”。

“鼎书”即铸于宝鼎之书。周代出土的青铜器多半有铭文，内容为纪念受封册命赏赐之事，以告诫子孙。公孙卿上书之年［元狩六年（前117），后改元为元鼎元年］便于汾阴得了宝鼎。不过公孙卿说的“鼎书”并不是记录在青铜器上铭记功德的文字，而是带有神秘色彩的方技之书，铸刻在神鼎之上。公孙卿强调宝鼎获得的时间与黄帝一致，但他手中并不拿着鼎，而是相关宝鼎来源的“札书”。“札书”所称是迎日推策的方法。“迎日推策”是计算历法中一年之岁首的方式。《汉书·郊祀志》该段王先谦补注引沈钦韩曰有鬼臾区答黄帝辞：

太虚廖廓肇基化元，万物资始，五运终天，布气真灵，总统坤元。九星悬朗，七曜周旋，曰阴曰阳，曰柔曰刚，幽显既位，寒暑驰张。生生化化，品物咸章。……天以六为节，地以五为制。周天气者，一期为一备终也。纪者，五岁为一周，……五六相合而七百二十气为一纪，凡三十岁，千四百四十气，凡六十岁而为一周，此所云迎日推策也。[157]

在古人心目中，时间的起始为“太虚”，“六十岁而为一周”是时间不断地以六十岁为基本单位循环。公孙卿是以候神著名的方士[158]，他擅长历法说明一个重要问题——在神仙家的时空观中，认为时间本身经过每次为若干年的若干次（公孙卿说是“二十推”）进化，人能自然登于仙。因此公孙卿将黄帝的上封登仙视为武帝的前身和榜样，使武帝有“嗟呼，吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱躧耳”之向往。而武帝也拜其为郎“东使候神于太室”。

其二，封禅。

除了“札书”和“迎日推策”之外，以上这段文字最核心的内容就是封禅。从文字内容看，公孙卿的此种学说是战国以来齐地的学说，因为公孙卿所引申公提到的中国五大名山有两处在齐地（泰山、东莱），泰山地位提高是春秋以来齐鲁文化兴起之后的事，公孙卿说“封禅七十二王”，与《管子·封禅》说的完全一致，说明与之一脉相承。其次，公孙卿说“黄帝时万诸侯，而神灵之封居七千”，《史记索隐》引韦昭云：“黄帝时万国，其以修神灵得封者七千国，或为七十国。”其实公孙卿的真正意思是：万诸侯中有七千诸侯是受封的神灵。《史记索隐》引《国语》仲尼云：“山川之守，足以纪纲天下者，其守为神。”在汉代神仙方士们心目中，黄帝不仅仅是人间帝王，还是神仙之首，其下统帅众神，这些神亦是黄帝之臣。黄帝常在天下名山大川与神沟通，但封禅只在泰山，且只有黄帝能登封泰山，封禅之后即自然而然告别尘寰，永远成仙。在神仙方士们心目中，封禅是与天沟通的环节，也是成仙前的最后一步。封禅前要有迎日推策（公孙卿）、致物（李少君）等许多准备，要等到自然万物之“气”均衡协调之后（历法与“气”的运行契合是具体表现之一）纔能进行。

3.公玉带的封禅说

除了李少君外，方士公玉带亦提到过封禅，公玉带说：“黄帝时虽封泰山，然风后、封巨、岐伯令黄帝封东泰山，禅凡山，合符，然后不死焉。”[159]公玉带认为封禅是要与“符”相应的，“符”在汉初，是某种神秘象征的意思，如西汉创建之初，丞相张汤“以为汉乃水德之始，故河决金堤，是其符也”[160]，并定汉为水德，这个“符”即是神秘象征之意。公玉带说的“合符”之“符”，似乎也指上天出现的神秘象征之意，说明公玉带认识中的封禅也是仙方的一个环节，且也是借黄帝为名而以帝王的接引神仙为中心的。

以上是几位著名神仙方士的封禅说。从李少君、公玉带，再到公孙卿，均内容驳杂，有的“致物”，有的“合符”，有的“迎日推策”，混杂着各种方术。但若对当时神仙方士们的理论和实践有所了解，会发现他们的封禅说都是在古封禅说基础上，添油加醋、改头换面而成的。这些方术在战国时期自有渊源[161]，方士们将之加以编排，而以黄帝封禅的故事为创作中心，原先的古帝王乃至当今皇帝的封禅，也被说成是长生不死一朝登仙的方式和最高境界。总之神仙家们的封禅说虽然体系驳杂，但能自圆其说，且能造神和提供丰富的想象，满足皇帝创建个人权威和长久统治的追求。从而使封禅成为足以显示当世皇帝的神明伟大而融合了特殊理念的盛典。因此尽管汉武帝雄才大略，在当时的历史条件下亦不免相信神仙方士们的怪诞说法，并付诸大规模实践。

二 汉武帝的封禅——皇帝制度下的国家盛典

以上考察了汉以前直到汉初的封禅杂说。战国以来直到汉初的封禅说，影响了秦皇汉武的封禅。秦始皇统一后进行封禅，是后来汉武帝封禅的前身，也是皇帝制度确立后，在礼仪方面进行相应建设的一次尝试。前引《史记·封禅书》记秦始皇是在统一全国，即帝位后第三年（前219），东巡郡县，这一方面是仿照古帝王巡狩，另一方面是为了视察原关东六国地区的政务和民情。封禅之事在此之后，从《封禅书》记载看，始皇觉得儒生们的建议怪异而难以实行，干脆依着自己的意志率性而为，他命人扫除车道，从南面上泰山立石颂自己的功德，从北面下山，在梁父进行禅礼，“其礼颇采太祝之祀雍上帝所用”，即采用了祭祀雍上帝的仪节封禅，后人往往讥之不合古，但正可以见出秦始皇在封禅一事上的创举。

秦始皇的封禅是汉武帝进行封禅的前声。后来汉武帝的封禅就是在这一“故事”的基础上进行的。汉武帝时，汉朝创建已经六七十年，大一统王朝呈现出一派生机勃勃的气象，武帝的封禅正显示出统治的兴盛，太史令司马谈未能参加，引为恨事，临终前将儿子司马迁叫到跟前说：“……今天子接千岁之统，封泰山，而余不得从行，是命也夫！命也夫！”[162]并交代了继承遗志之事，足见封禅在司马谈心目中的重要地位。此后司马迁撰作《封禅书》，更将其事载入史册。此次封禅，是隆重的国家大礼，但体现的是皇帝的神圣和权威，参加者众，规模盛大，影响深远。也是汉室皇帝制度自确立后，在礼仪上具有开创性质的宏大范式。此处就将对汉武帝的封禅具体过程作具体考察。

汉武帝准备封禅，据称是因为此前上天频频降下“祥瑞”，武帝元狩元年（前122）郊雍五畤时获麟，元鼎元年（前116）祭祀后土时得鼎于汾阴水上，这些都被认为是祥瑞之兆，且元鼎六年（前111）灭南越，够得上经书所说的“功成”了。第二年，汉武帝便想封禅了，他认为：“古者先振兵释旅，然后封禅。”而后在凉如解散军队[163]，是为“释旅”。且此前封禅已经作了长时间的准备，从得了宝鼎的元鼎元年起，汉武帝就开始与公卿们商议了。到准备封禅前夕，汉武帝听了公孙卿和方士们的言辞，便想效仿黄帝，“以接神人蓬莱、高世，比德于九皇”，同时武帝想多采纳一些儒家的旧礼，但儒生们拘泥于《诗》《书》及古文，当武帝把为封禅做的祭祀器物给他们看时，他们又说“不与古同”，《汉书·儿寛传》云当时“诸儒对者五十余人，未能有所定”，偏偏此时儒生徐偃、周霸又钩心斗角，武帝索性罢诸儒不用。在这种状况下，神仙家的封禅说便占了上风。而且吏民此时都要求封禅，武帝拿了司马相如“颂功德、言符瑞”的遗作问熟习欧阳《尚书》、“以古法义决疑狱”的儿寛，儿寛说：

陛下躬发圣德……天地并应，符瑞昭明。其封泰山，禅梁父，昭姓考瑞，帝王之盛节也。然享荐之义，不着于经，以为封禅告成，合祛于天地神祇，祗戒精专以接神明。总百官之职，各称事宜而为之节文。唯圣主所由，制定其当，非群臣之所能列。今将举大事，优游数年，使群臣得人自尽，终莫能成。唯天子建中和之极，兼总条贯，金声而玉振之，以顺成天庆，垂万世之基。

“享荐之义，不着于经”是当时经学残缺，对封禅几乎无载的状况。儿寛鼓励武帝“圣主所由，制定其当，非群臣之所能列”，所以武帝“自制仪，采儒术以文焉”[164]。《汉书·武帝纪》元封元年（封禅后改的年号，前110，此前为元鼎七年）夏四月癸卯，武帝登封泰山。具体过程是：元封元年三月（《汉书·郊祀志》作一月）出巡，先东巡缑氏（公孙卿在此候神），上嵩山，而后东上泰山，立石于泰山巅（今泰山玉皇顶庙前的无字碑，据传即是其遗存），而后东巡海上，礼祠八神，夏四月回到奉高（泰山县）。到梁父后祠地主。乙卯日那天，武帝令侍中儒者着礼服（皮弁缙绅）射牛[165]，在泰山下东方的坛，以郊祀太一之礼进行了“封”这一环节。而后武帝与奉车子侯（霍去病之子）二人秘密上了泰山，也进行了“封”。第二天从山北面下来，丙辰那天在泰山下东北方的肃然山进行了“禅”这一环节。“封”和“禅”都进行过之后，武帝在明堂（在汶水之上）接受上寿，而后下诏改年号为“元封”，至此，整个封禅过程就算结束了。

以上的这个过程，邬可晶先生作了非常详细的考证，他将汉武帝的封禅过程分为二十三个细节，并针对每个细节作了详细的考察。其实其中有些并非封禅所专有，而是见于礼书的各种宗周祭祀都有的，如卜日、斋戒，又如荐血腥，同样见于宗周的郊天礼和祭祖礼；清人秦蕙田《五礼通考》卷首总结周代郊天礼程序依次是：燔柴—作乐降神—迎尸—迎牲杀牲—盥—荐玉币—荐豆边—荐血腥—七献—送尸—撤—告事毕[166]。祭祖礼的程序要更多些，其中也有血腥献祭。同样来自宗周礼典的还有燎柴燔牲、瘗埋牲体，燎柴燔牲见于宗周郊天礼，瘗埋牲体则见于祭社之礼。《礼记·郊特牲》：“燔柴于泰坛，祭天也；瘗埋于泰折，祭地也。”[167]这些仪节的存在，说明了汉武帝的封禅在细节上的确大量采取了流传的宗周礼典的一些环节。

除此之外，武帝封禅的前奏环节中，还有一些源于战国以来齐、鲁的地方性祭祀，如梁父祀地。梁父祭地严格说来并非封禅，而是封禅之前祭祀齐地八神之一的“地主”[168]。另外有如东巡祀神，它来源于《尚书·尧典》：“岁二月，东巡守，至于岱宗，柴，望秩于山川，肆觐东后。”[169]真正属于封禅核心内容的，有除道、上石、筑坛、封牒覆石、秘上泰山这几步。除道即清扫道路，上石即把封禅所需之石运到封禅地点，《续汉书·祭祀志》引马第伯《封禅仪记》云“封所。始皇立石及阙，在南方，汉武在其北二十余步”，又“山下有一石，时用五车不能上，因置山下为屋，号‘五车石’”[170]。可见武帝原来打算运到泰山巅的是二石，但最终只运上了一块，另一块用五辆车都无法运上去，遂弃于山下。

筑坛即准备好封禅坛。从筑坛的方式看虽然所谓封祀是按照郊太一之祀，但事实上也融入神仙家的思想。史书记载汉武帝封禅时曾经筑有两处封坛也即祭天坛，一坛位于“泰山下东方”，一坛位于“天门”。前者即皇帝与百官封祀之坛。这个称为“封”的土堆在泰山下东方，据《封禅书》与《郊祀志》记载广一丈二尺，高九尺，其礼如郊祀太一之礼。

后一处即天门坛，《续汉书·祭祀志》刘昭注引应劭《汉官仪》所引马第伯《封禅仪记》曰：“东北百余步，得封所，始皇立石及阙在南方，汉武在其北，二十余步得北垂圆台，高九尺，方圆三丈所，有两陛。人不得从，上从东陛上，台上有坛，方一丈二尺所，上有方石，四维有距石，四面有阙。”[171]这是东汉人所追忆的武帝天门坛情况。《汉书·武帝纪》颜师古注引应劭曰：

封者，坛广十二丈，高二丈，阶三等，封于其上，示增高也。刻石，纪绩也。立石三丈一尺，其辞曰：“事天以礼，立身以义。事亲以孝，育民以仁。四守之内莫不为郡县，四夷八蛮咸来贡职，与天无极。人民蕃息，天禄永德。”尚玄酒而俎生鱼。下禅梁父，祀地主，示增广。（比）[此]古制也。武帝封广丈二尺，高九尺，其下则有縢书，秘。[172]

按应劭所记，广十二丈、高二丈、三层台阶的“封”为“古制”，但武帝的“封”比这小得多，为广一丈二尺、高九尺的“封”，武帝的告天书装在匣中秘而不宣，也不似应劭所谓的“古制”那样昭文于石上。

图1—10 应劭所说古“封”示意图

天门之坛，位置不仅在山上，且是祭祀的主坛。按照前引张守节的说法，是泰山上筑土为坛以祭天，泰山下小山上祭地，所以真正完成“封”的过程应当是在天门。据说光武帝时还见有前人所置钱物在坛上。“国家（指光武帝）上见之，则诏书所谓酢梨酸枣狼藉，散钱处数百，币帛具，道是武帝封禅至泰山下，未及上，百官为先上跪拜，置梨枣钱于道以求福，即此也。”[173]但这个坛在武帝当时比山下坛似乎更要高贵神秘。《封禅书》说山下坛“礼毕，天子独与侍中奉车子侯上泰山，亦有封”。这个“封”似乎是由天子单独进行的。又说皇帝后来根据公玉带黄帝明堂图在汶上建明堂。至元封五年拜明堂后，“而上又上泰山，自有秘祠其巅。而泰山下祠五帝，各如其方，黄帝并赤帝，而有司侍祠焉”。这个“秘祠其巅”颇疑就是天门之坛。且既然山下祠五帝，山上所祀理应是太一，其级别高低与分工更为明确。皇帝与一、二大臣登山至此，在静谧的气氛下由皇帝独祀，颇符合黄帝与神仙相接的范式要求。后来唐玄宗封禅也是完全按照武帝的样式建坛，皇帝在二、三大臣陪同下上山单独祭祀的情况也同于汉武帝。

封禅坛下面埋有玉牒书（书于玉上，以石封检，其内容为告天文书）。《武帝纪》颜师古注引孟康曰：

王者功成治定，告成功于天。封，崇也，助天之高也。刻石纪号，有金策石函金泥玉检之封焉。

这里，用金策、石函、金泥、玉检均源于秦汉用竹简书写文书的制度[174]，此处用金玉显示出告天的慎重，但用石函及金玉一类的材质与神仙家的祭祀也是相合的，后世道教有所谓投龙仪，两种祭祀方式结合的渊源可能很早。关于封禅告天文书形制的考证，见下文光武帝封禅部分。

武帝在“封”上告天完毕，第二天再到位于泰山下东北方的肃然山祭地，行如后土之祭的“禅”礼，所祭乃齐地八神的“地主”之礼。

秦始皇和汉武帝的封禅，是皇帝制度确立之后的大礼——因此尽管儒家学说在当时无力指导郊祀等礼仪活动的实践，尽管神仙方士们关于封禅的说法很怪诞，但是在当时对国家级礼仪有需求的背景下，这些都登场了。武帝在封禅过程中，还听信了方士李少君的话，用了许多奇异的物品象“江淮间一茅三嵴”作为神降临之后的凭借，还有五色土，远方奇兽飞禽及白雉等，这些之中，以茅为神藉源于古代巫术，胡新生先生对中国古代以茅草借助巫术作过研究[175]；从以茅降神看，封禅的确是从上古原生性的祭神法发展而来的。以茅降神是古法，因古人认为神灵并非肉身，它们由肉眼不可见的轻微气体构成，因此神灵降临时要用茅草，以便让神灵有所依凭。《山海经·南山经》祠鸟身龙首神之礼：“糈用馀米，一璧、稻米，白菅为席。”郭璞注：“菅，茅属也。”郝懿行笺疏：“席者，借以依神。”[176]又《周礼·春官》司巫在祭祀时要供“蒩馆”，郑玄注“蒩之言藉也，祭食有当藉者，馆所以承，蒩谓若今筐也”，即用茅草为神降临时的依凭。但这里方士们说封禅用降神茅草必须要是江淮间的灵茅，别的产地的普通白茅草不可以，而且还要一根茎上三个头的，属于上天生成的灵物。至于用白雉，见《史记·日者列传》宋元王剥龟占卜前“刑白雉”，即相信白雉有灵力；五色土则是神仙家吸收五行思想的产物，此外武帝封禅还用到了远方奇兽飞禽，这是“致物”，即感动天地出现的灵物，《管子·封禅》提到的灵物有比目鱼、比翼鸟、凤凰、麒麟等，均为祥瑞之物。

武帝的封禅性质驳杂。元封元年此次封禅完了后武帝下诏曰：

朕以渺身承至尊，兢兢焉惟德菲薄，不明于礼乐，故用事八神。遭天地况施，着见景象，屑然如有闻。震于怪物，欲止不敢，遂登封泰山，至于梁父，然后升（禅）肃然。自新，嘉与士大夫更始，其以十月为元封元年。[177]

诏书承认是因为“不明于礼乐”纔祭祀八神，见了怪物心有触动，于是封禅。这是因为当时儒学还没有发展完备，尚无能力直接指导国家祭祀的结果。虽然性质驳杂，但这次封禅热闹非常，跟从的有数百人，吏民均认为这是圣明天子向天告成的盛事，而由于《封禅书》将武帝的事迹载入史册，因此影响也非常深远。后来历代的封禅，都不同程度地借鉴汉武帝的“元封封禅故事”[178]，而汉武帝对神仙说的吸收，由于更能代表皇帝个人的意志与信仰层面，所以后世皇帝所创置的与其个人或家族相关的礼仪，也往往带上道教、佛教的宗教色彩，更加体现私人氛围意愿而与国家礼制及儒家理念有所分离。不过在秦汉的时代，皇帝制度刚刚确立不久，并且皇帝的祭祀无论如何仍是国家礼制的一部分，无法独立于国家体制之外。所以有着神仙方术背景的封禅仍要被融入以儒学为根基的国家大礼。下文就来讨论对封禅加以儒家化的光武帝的封禅。

三 谶纬影响下的国家大礼——光武帝的封禅

上文考察了汉武帝时的“元封封禅故事”。因为制度旷失已久，当时虽然杂采一些零星保存的儒家礼典之外，还夹杂了神仙家说。到东汉，情况发生了很大变化。此前儒家经学已经经历了长足的发展，不仅章句发蒙，而且五经灾异之学大兴[179]，纬书出现，封禅之说开始变得具体。如《孝经钩命决》“封于泰山，考绩柴燎，禅乎梁甫，刻石纪号”[180]，封禅在具体的天人和谐前提下（星历合度、凤凰麒麟出现等）成为人间功业的终极。此后的儒家经书提到封禅，完全是另外一种言辞凿凿的口吻，如《白虎通疏证》卷六《封禅》言“王者易姓而起，必升封泰山何？报告之义也。始受命之日，改制应天，天下太平功成，封禅以告太平也”，“所以必于泰山何？万物之始，交代之处也。必于其上何？因高告高，顺其类也”。这种学术思想的变化加上汉代“再受命”的事实，即东汉的创建，便产生了后来光武帝刘秀的封禅。这是因为儒生公卿们心目中对汉朝“再受命”并平定全国的自信依然存在，吏民仍有封禅的要求。《续汉书·祭祀》上记建武三十年（公元54）二月，群臣上言应封禅泰山，这些上奏的臣子中有当时的大儒张纯，《后汉书·张纯传》记张纯于其年上奏：

自古受命而帝，治世之隆，必有封禅，以告成功焉。《乐动声仪》曰：以《雅》治人，《风》成于《颂》。有周之盛，成康之间，郊配封禅，皆可见也。……臣伏见陛下受中兴之命，平海内之乱，……今摄提之岁，仓龙甲寅，德在东宫。宜及嘉时，尊唐帝之典，继孝武之业，以二月东巡狩，封于岱宗，明中兴，勒功勋，复祖统，报天神，禅梁父，祀地祇，传祚子孙，万世之基也。[181]

张纯的这段上疏反映了当时儒家出身的公卿们对封禅的普遍认识，他认为周代成、康之际是太平盛世，作为太平盛世的象征，当时郊天、先祖配天、封禅都进行了，而东汉既然接受上天授命，也应该封禅。而且张纯认为建武三十年太岁在甲寅，是“摄提之岁”，《淮南子·天文训》：“太阴在寅，岁名曰摄提格。其雄为岁星，舍斗、牵牛，以十一月与之晨出东方。”太阴为战国数术中的太岁之雌[182]，但东汉人已不辨太岁、太阴之别，张纯这句话的意思就是，冥冥中具有神力的太岁恰好于建武三十年在寅之位，而寅为夏正斗建之始，说明东汉一朝的受命伊始是天之意，所以应该在二月份东巡狩，顺便封禅告天[183]。东汉认为“柴而望祀山川”即封禅。当时提出封禅建议的不止张纯，《后汉书·赵熹传》云“（建武）三十年，熹上言宜封禅，正三雍之礼”，光武帝一开始坚决不同意，他下诏说：“即位三十年，百姓怨气满腹，吾谁欺，欺天乎？曾谓泰山不如林放，何事污七十二代之编录！”“泰山不如林放”是孔子感叹季氏僭越行封禅礼说的话，光武帝引此言说明自己不敢像季氏那么胡作非为，玷污了七十二代曾经封禅的君主的英名。后来促使光武帝封禅的原因有二，第一个原因是封禅乃天子独有之礼。若不行封禅礼，则非合法的真命天子。建武三十年光武帝巡行到鲁，经过泰山，告诉当地太守说皇帝来了，要祭泰山和梁父。虎贲中郎将梁松等说：

《记》曰“齐将有事泰山，先有事配林”，盖诸侯之礼也。河岳视公侯，王者察也。宜无即事之渐，不祭配林。[184]

此《记》即《礼记》，该段刘昭注引卢植注云：“配林，小山林麓配泰山者也。谓诸侯不郊天，泰山巡省所考五岳之宗，故有事将祭之，先及其渐。天子则否矣。”按卢植的解释，诸侯因无资格郊天，而泰山又是五岳之宗，齐侯将祀泰山要先祀林麓小山，此为诸侯之礼。但梁松等认为天子巡狩到此不能采用诸侯之礼，不必从林麓、梁父等小山开始祭祀，这与光武帝想象的祭泰山之礼不合，于是作罢。

第二个原因，也是更重要的原因，是光武帝崇信谶纬。而建武三十二年他恰读到了谶书《河图会昌符》，内容有“赤刘之九，会命岱宗。不慎克用，何益于承”，即赤帝的九世孙应在泰山受命，而光武帝恰是高祖的九世孙，这就应了“赤刘之九”之语。光武帝大受感动，认为这是天意让自己封禅，于是下诏令梁松等搜集谶纬中有关赤帝的九世孙封禅的事。《后汉书》刘昭注引《东观书》增补了此事的细节：

群臣奏言：“登封告成，为民报德，百王所同。陛下辄拒绝不许，臣下不敢讼功述德业。河洛谶书，赤汉九世，当巡封泰山，凡三十六事，傅奏左帷。陛下遂以仲月令辰，遵岱岳之正礼，奉《图》《雒》之明文，以和灵瑞，以为兆民。”[185]

群臣认为要求封禅有河图洛书等谶纬作为依据（梁松等搜集了谶纬中云封禅的有三十六事），要求进行封禅。光武帝说：“至泰山乃复议。国家德薄，灾异仍至，图谶盖如此！”言词似乎无奈——自己德薄，居然图谶还要求自己封禅！但也答应了。光武帝命梁松等搜集汉武帝封禅的故事以备用，并作准备。

封禅前的重要准备工作有写告天书、起告天坛，准备玉牒书、石检等等。这些内容不但重要，而且带着汉代特有的时代特点，下面考察一二。

（一）封禅告天书所引谶纬

《续汉书·祭祀志》上建武三十二年二月，光武帝到了奉高，先令侍御史、兰台令史等带领工匠上山刻石。刻石文很长，主要内容是引用谶书说明封禅的原因，并向上天禀告自己的功绩，“年二十八载兴兵，（起是）以（中）次诛讨，十有余年”，“书同文，车同轨，人同伦”，“建明堂、立辟雍，起灵台，设庠序，同律、度、量、衡，修五礼，五玉、三帛、二牲、一死、贽”等等，引用的谶书有：

《河图赤伏符》：

刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主。[186]

《河图会昌符》：

赤帝九世，巡省得中，治平则封，诚合帝道孔矩，则天文灵出，地祇瑞兴。帝刘之九，会命岱宗，诚善用之，奸伪不萌。赤汉得兴，九世会昌，巡岱皆当。天地扶九，崇经之常。汉大兴之，道在九世之王。封于泰山，刻石着记，禅于梁父，退省考五。[187]

此外还有：《河图合古篇》：“帝刘之秀，九名之世，帝行德，封刻政。”《河图提刘予》：“九世之帝，方明圣，持衡矩，九州平，天下予。”《洛书甄耀度》：“赤三德，昌九世，会修符，合帝际，勉刻封。”《孝经钩命决》：“予谁行，赤刘用帝，三建孝，九会修（下略）。”[188]

值得注意的是：上文所引的谶纬大多数是《河图》《洛书》纬，笔者以为这是因为《河图》《洛书》纬晚于五经之纬[189]，王先谦《后汉书·祭祀》上集解：“《文选·思元赋》旧注引苍颉篇：‘谶书，河洛书也。《一切经音义》引《三苍谶秘书》也，出河洛。其言河洛者，谓河图洛书之学，七经皆有谶，而以河洛为宗。河洛五九，六艺四九，凡八十一篇。’”作为谶纬，河图、洛书纬的内容比与经书相副翼的五经之纬更多从象数的角度专谈古今变异之种种必然。之所以河洛之纬会出现这些内容，是因为汉代数术羼入经学后，直到东汉，人们对帝世的推算和对符命的孜孜追求一如既往地虔诚，就像西汉创建之初张苍、公孙臣争论西汉受命的符是什么一样。而五经之纬因为有经文的内容作为既定框架，不那么容易将现代人物牵引进来，于是，《河图》《洛书》之纬就出现了这些编排历代受命的内容。

谶纬的记载给了光武帝十足的底气，而其中的理论也足以代替那些荒诞无据的神仙之说，这时的刘秀所关心的更多是“太平功成”和汉朝的再建而不是长生和成仙，换言之作为皇帝，他所代表的或者更多是国家的利益。所以他终于在吏民的拥戴下封禅，而封禅也在形式和意义上被作为国家郊祀制度之一纳入儒家礼制。

（二）封禅告天文书的形制和封缄方式

封禅的告天文书和封检方式采用了当时官文书通行的封缄方式，但所用材质不同。汉代的普通文书书写于竹简之上，形制或为简，或为牍；告天书则用玉为牒，使工匠刻书于其上（一开始找的工匠不能刻书于玉上，群臣无奈想要用丹漆书写，后来找着了能在玉上刻字的工匠），这是借用当时流行的官文书的形式；普通文书书写完后一般用绳索捆扎成卷，再在绳索之末端打上封泥，封泥上盖有印，外面还有囊或匣。告天玉牒则用两层方石累成（相当于装文书的匣），也有检，只是检是石头的，检上刻有凹处，用金绕五圈，用水银和金为封泥。总之，告天文书因神秘尊贵，采用的是比当时官文书的封检更为隆重的形式，而且形制材质有所不同，下面稍作考证。

（1）玉牒书。即告天文书。《续汉书·祭祀》上记载牒“厚五寸，长尺三寸，广五寸，有玉检”[190]，与官文书形制内容相比，玉牒书相当于写内容的官府文书，检为古代书写木牍等毕加在上面的盖子，《急就篇》第十三章“简札检署椠牍家”，颜师古注：“检之言禁也。削木施于物上所以禁闭之，使不得辄开露也。”古代木牍书写时上面加盖，为封书的题签，此处玉牒书的检以玉为之。

（2）玺。告天书的玉玺方一寸二分，此外还有一枚玉玺方五寸，为在封泥上盖印所用。封禅时在玉牒书上盖印的是一寸二分的那方玉玺。

（3）方石、石检、封泥。方石均为“方五尺，厚一尺”，用两层方石垒起置于坛上，是用来藏玉牒书的，其作用相当于装文书的囊或匣。王先谦《后汉书集解》引黄山曰：“《旧唐书·礼仪志》房玄龄等奏封禅仪‘请方石三枚，以为再累’，是再累乃用方石三枚也，”[191]《汉书·王莽传》记梓潼人哀章“作铜匮，为两检，署一曰‘天帝行玺金匮图’，其一署曰‘赤帝行玺某传予黄帝金策书’”[192]，亦将神秘文书放置在匮中，此以方石再垒，相当于匮。

此外还有十枚石检，《续汉书·祭祀》上云“列于石旁，东西各三，南北各二，皆长三尺，广一尺，厚七寸”，按此形制，此石检是一个长方形的石片，《续汉书·祭祀》上刘昭注引马第伯《封禅仪记》云马第伯等登泰山的故祭山坛（当为武帝封禅时的坛），发现“检石长三尺，广六寸，状如封箧”，因告天书不是普通的官府文书，所以在以石为匣后外面还有石检。王先谦《集解》：“玉牒之检，是为单简，覆牒而封之，是检即盖矣。其石检又加盖者，玉检并牒，封置石下，石覆其上，自不外露，石检以封，方石不加盖，则封不固也。”

石检上用金绕了五圈，这相当于捆绑文书的绳索，再以水银和金为封泥。石检中刻了三处深四寸，方五寸的凹处，此方五寸的凹处是为了放置封泥和盖印所用，上文所云的玺有一块就是方五寸，即为于此石检上盖印所用。王先谦《集解》：“刻三处，深四寸，方五寸者，亦专就石检言，即印齿也。”

（4）距石和枚。方石的四角又有距石，也是垒成两层。此距石的作用相当于第二层匣，枚长一丈，厚一尺，广二尺，也是一个长大石片，相当于第二道检。联系《续汉书·祭祀》上刘昭注引马第伯《封禅仪记》记武帝时封禅坛的距石分布于四维看，此距石也是分布于四维，四维的距石按制应按方位用五色石，但因时间离东二月巡守封禅太紧，需要琢刻的石太多，来不及，于是就用青石。

以上是告天文书及其附属物的形制及封缄方式。玉牒书由帝王封缄后置于方石中，再加上石检、距石、枚层层包裹，体现了古人封禅时礼节的隆重、心思的虔诚。这些还只是放在坛上的，坛下还有十八块高三尺、厚一尺、广二尺，像小碑一样的距石环着坛，每块距石下都有一块入地四寸的石跗（矮石）。刻石的石碑离坛三丈以外，高九尺，广三尺五寸，厚一尺二寸，立在丙巳之地。

（三）封禅过程

《续汉书·祭祀》上记建武三十二年春二月辛卯，“柴望岱宗，登封太山，甲午，禅于梁父”。具体过程是：君臣提前数日斋戒，到辛卯那天早上登山。因封禅隆重，登山前先举行了仪式——先在泰山下南方“燎”（燔烧）祭天，“群神从祀，用乐如南郊”，此燔燎为晨祭。刘昭注引《封禅仪》曰：“晨祭也。日高三丈所，燔燎烟正北也。”随从助祭的有诸王、王者后二公、孔子后嗣褒成君。燎祭完了要登封，有人说皇帝亲自来封禅，应该先用礼敬泰山，于是光武帝派谒者以一特牲在常祀泰山的地方告祠泰山，与亲耕、貙刘、先祠、先农、先虞礼仪相同。

而后光武帝车驾登泰山。早饭时在封禅坛前站好，皇帝面朝北，群臣站于其后。尚书令奉上玉牒书的检，光武帝用一寸二分的那方玺亲自封上，完了之后太常下令把坛上封藏玉牒的方石打开，尚书令把封好的玉牒藏进去，再把方石盖好，用五寸的那方印封石检。王先谦《集解》：“十石检亦缠以金绳，泥以金泥，杂用四方土色，各依其色。”完了之后皇帝再拜，群臣呼万岁。命人立所刻石碑，于是“封”就算完成了，群臣次第下山。刘昭注引马第伯《封禅仪记》详细描述了上山时道路遥远险峻，君臣备受辛苦的状况。此次封禅参加的人很多，据《后汉书》注引《封禅仪记》：“封禅有顷，诏百官以次下，国家随后。数百人维持行，相逢推，百官连延二十馀里。”[193]当时名臣如张纯、曹褒、赵熹等都参加了。

到二十五日甲午，在梁阴祭地，为“禅”，“高后配山川，群神从，如元始中北郊故事。”其实高后配山川与封禅原来无关，王先谦《集解》：“黄山曰：元始五年，莽议北郊配后，本与封禅无涉，盗国后，屡议巡狩，亦未实行。是以高后配飨梁阴，实当时无识诸臣，以意为之耳。光武误听。”

封禅是国家的吉礼，它表示着国泰民安足以向上天汇报。于是大赦天下，在吉日刻玉牒书函藏于金匮，用玺印封了之后派太尉拿着金匮，以特牲把此事告知先祖，藏在庙室西壁石室高祖室之下。

小结

上文考察了两汉封禅的具体内容。总地说来，汉武帝封禅规模宏大、性质驳杂，热闹而光怪陆离，光武帝的封禅则认真谨慎、准备细致，性质已是纯粹的儒家礼典。其原因有二，一是两汉封禅的学术背景完全不同。汉武帝封禅时，神仙方术盛行而儒家也还无力独自承担指导封禅礼所有具体环节这一任务，光武帝的封禅则是在经义昌明的背景下进行的。这两次封禅程序也有不少不同之处，大致说来少了射牛、用一茎三嵴的茅草降神这类环节，也没有使用珍禽异兽和白雉。这些少掉的环节，恰恰都是西汉时经学尚未发蒙的阶段，儒家传承的周代旧礼中零星且走样的内容（如射牛），或者战国以来添加的怪诞行为（如“致物”）。而光武帝封禅时的告天玉牒书本身的制作和封缄则认真得多。这并不能说汉武帝封禅时没有认真制作告天文书，而应该看作是从汉武帝到光武帝一百多年来，官文书制度在书写、封缄方面的进步对封禅产生的影响。总之，光武帝的封禅是更纯粹的汉家“故事”，不像汉武帝封禅时有许多传闻的前代“故事”烙印，在具体行事中也没有那么多的神仙色彩。

光武帝的封禅礼与汉武帝不同，另一原因是汉式皇帝制度在武帝时确立之后，本身在经历发展，与皇帝制度相应的国家礼制也在发展，它既依附于皇帝，事实上又对绝对的君权有所制约。这种依附与制约反映在经学上，便是对君主之“德”的要求。这种要求与阴阳五行说及谶纬的精致化是一致的，反映在礼仪上，就是皇帝礼仪从理论依据，到践行环节，都更加国家化，东汉的郊天坛形制和神灵的数目、方位均合乎“气”的运行和一年之天“数”的分布，封禅礼则依据谶纬所反映的更精致的天人感应学说进行，都是皇帝礼仪进一步朝国家化方向发展的结果。

[1] 詹鄞鑫：《神灵与祭祀——中国传统宗教总论》，南京：江苏古籍出版社1992年版。

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[21] 甘怀真：《皇权、礼仪与经典诠释：中国古代政治史研究》，上海：华东师范大学，2008年版。

[22] 高明士：《皇帝制度下的庙制系统——以秦汉至隋唐作为考察中心》，《台湾大学文史哲学报》1993年第40期，第53—96页。

[23] 高明士：《中国中古政治的探索》自序，台北：五南图书出版公司2006年版，第5页。

[24] 陈熙远：《“宗教”——一个近代文化史上的关键字》，《新史学》2002年第13卷第4期，第37—66页。

[25] 蔡宗宪：《淫祀、淫祠与祀典——汉唐间几个祠祀概念的历史考察》，《唐研究》第13卷，北京大学出版社2007年版，第203—232页。

[26] 依笔者的看法，“礼”可以分为礼典、物化礼乐两大类。礼典是承担着军政、外交、道德伦理、社会生活等各种实际功能的典礼，《周礼》分为吉、凶、军、宾、嘉五类。物化礼乐则是宫室车马、衣服旌旗、列鼎铺簋、金石雅乐等的定制。它们的内容极其具体而严格，郊天、祭祖礼也有这些内容规定，它们均是整体“礼”的一部分。见杨英《祈望和谐——周秦两汉王朝祭礼的演进及其规律》，第46—48页。

[27] 《汉书》卷二五《郊祀志》上，北京：中华书局1962年版，第1210页。

[28] 顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，载《顾颉刚古史论文集》，北京：中华书局1996年版，第343—345页。

[29] 秦献公的时代正值战国中期——梁惠王在位为前370年至前319年，秦献公立畦畤在前366年，正是这段时间。而驺衍时代在梁惠王之后（顾颉刚：《五德终始说下的政治与历史》，见《顾颉刚古史论文集》，北京，中华书局1996年版，第262—263页），则秦献公立畦畤在驺衍以前。到驺衍时五行、五德说纔开始糅合，因此在邹衍之前立的秦四色帝畤不会受其后纔产生的邹衍学说影响。

[30] 《汉书》卷一〇《艺文志》一〇，第1733页。

[31] 《史记》卷二八《封禅书》，北京：中华书局1959年版，第1368—1369页。

[32] 《汉书》卷二五上《郊祀志》上记秦统一后有人对始皇说：“昔文公（腊）[猎]，获黑龙，此其水德之瑞。”（第1201页）。

[33] （汉）宋衷注，（清）秦嘉谟等辑：《世本八种》，上海商务印书馆1957年版，第359页。

[34] 袁珂：《山海经校注》，成都：巴蜀书社1992年版，第490页。

[35] 黎翔凤：《管子校注》下，北京：中华书局2004年版，第1355页。

[36] 《史记》卷二八《封禅书》记载的齐地八神中第三是兵主。“三曰兵主，祠蚩尤。蚩尤在东平陆监乡，齐之西境也。”第1367页。

[37] （清）王先谦：《汉书补注》，北京：书目文献出版社1995年版，第520—521页。

[38] 《礼记正义》卷四六，（清）阮元校刻《十三经注疏》下册，北京：中华书局1980年版，第1590页中栏。

[39] 《史记》卷二八《封禅书》，第1379页。

[40] 包山楚简212条至215条是整个的一段卜筮祭祷记录，其中有“大水备玉一环”，整理小组认为“大水”即“天水”，见湖北省荆沙铁路考古队《包山楚简》，北京：文物出版社1991年版，第56页。

[41] 陈梦家：《殷虚卜辞综述》，北京：科学出版社1956年版，第574页。

[42] 同上书，第575页。

[43] 袁珂：《山海经校注》，上海古籍出版社1980年版，第453—454页。

[44] 《史记》卷二八《封禅书》，第1379页。

[45] （宋）洪兴祖《楚辞补注》，北京：中华书局1983年版，第69—74页。

[46] （清）郭庆藩：《庄子集释》，见《诸子集成》第三册，北京：中华书局1954年版，第272—273页。

[47] 见（汉）高诱注《淮南子》，《诸子集成》第七册，第36—37页。

[48] 杨鸿年：《汉魏制度丛考》，武汉大学出版社2005年版，第462—467页。

[49] 《汉书》卷二七《五行志》中之下（第1412页）记昭帝时昌邑王国社有枯树复生枝叶，则王国有国社。同书卷六三《武五子传》（第2749—2750页）记齐怀王刘闳与燕王刘旦、广陵王刘胥同日立，皆赐策。刘闳的策文云“小子闳，受兹青社”，刘旦的册文云“小子旦，受兹玄社，建尔国家，封于北土”，刘闳的册文云“小子闳，受兹青社，建尔国家，封于南土”。张晏曰：“王者以五色土为太社，封四方诸侯，各以其方色土与之，苴以白茅，归以立社。”

[50] “方”在中国古代泛指各种法术、技艺，明人缪希雍《神农本草经疏》卷一：“夫方者，法也，法乃所以制物者也。”（明）缪希雍着，郑金生校注：《神农本草经疏》，北京：中医古籍出版社2002年版，第4页。并参卢嘉锡总主编，廖育群、傅芳、郑金生着：《中国科学技术史·医学卷》，北京：科学出版社1998年版，第126页。

[51] 《汉书》卷三六《楚元王传》记武帝时刘向父刘德从淮南王府中得到内容是“神仙使鬼物为金之术，及邹衍重道延命方”，还有《枕中鸿宝苑秘书》，均为早期的黄白冶炼术（第1928页）。

[52] 接神方主要内容是张羽具、起楼台、设祭具以等神的降临，它是区别于“方仙道”中的养生之道最本质的内容。著名方士少翁、公孙卿都主持过候神，少翁候神见《史记》卷二八《封禅书》（第1388页）：“又置寿宫、北宫，张羽旗，设供具，以礼神君。”公孙卿候神见《汉书》卷二五《郊祀志》下：“于是上令长安则作飞廉、桂馆，甘泉则作益寿、延寿馆，使卿持节设具而候神人。乃作通天台，置祠具其下，将招来神仙之属。”（第1242页）。

[53] 研究道教史的学者认为方仙道是道教孕育过程中的重要环节，见卿希泰主编《中国道教史》（修订本）第一卷，成都：四川人民出版社1996年版，第73页。

[54] 王青：《西汉国家宗教的发展与演变》，《世界宗教研究》1996年第3期。

[55] 钱宝琮：《太一考》，中国科学院自然科学史研究所编：《钱宝琮科学史论文选集》，北京：科学出版社1983年版，第207—233页。顾颉刚：《三皇考》，《古史辨》第七册中编，上海古籍出版社1982年版，第20—275页。

[56] 荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，北京：文物出版社1998年版，第125页。

[57] 丁四新先生对《太一生水》篇研究的状况作过总结，见其《楚简〈太一生水〉研究——兼对当前〈太一生水〉研究的总体批评》，载丁四新《楚地出土简帛文献思想研究》（一），武汉：湖北教育出版社2002年版，第183—249页。

[58] （清）永瑢等撰：《四库全书总目》上册，北京：中华书局1965年版，第929—930页。

[59] 李零：《考古发现与神话传说》第三、第四个问题涉及太一，见《李零自选集》，桂林：广西师范大学出版社1998年版，第64—67页。

[60] 李零：《考古发现与神话传说》三《“太一锋”的再发现：“兵避太岁”戈和〈避兵图〉》，见《李零自选集》，桂林：广西师范大学出版社1998年版，第64—67页。

[61] 李零：《道家与“帛书”》，陈鼓应：《道家文化研究》第3辑《马王堆帛书专号》，上海古籍出版社1993年版，第391—392页。

[62] 《礼记正义》卷二二、卷二一，第1426、1415页。

[63] 《左传》对“礼”最完整的阐述见《昭公二十五年》：“礼，天之经也，地之义也，民之行也。天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之。为六畜、五牲、三牺以奉五味；为九文、六采、五章以奉五色；为九歌、八风、七音、六律以奉五声。为君臣上下以则地义，为夫妇外内以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚以象天明；为政事、庸力、行务以从四时；为刑罚威狱使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈惠和，以效天之生殖长育。”杨伯峻：《春秋左传注》第四册，北京：中华书局1981年版，第1457—1458页。

[64] 参见何清谷《三辅黄图校释》卷三“甘泉宫”，北京：中华书局2005年版，第187页。

[65] 《汉书》卷二五《郊祀志》上，第1231页。

[66] 该段中华书局标点本（第1230页）是：“五帝坛环居其下，各如其方。黄帝西南，除八通鬼道（下略）。”按，“五帝坛环居”至“黄帝西南”为一整句，通述五帝在坛位中的分布格局，“各如其方”是说青帝东方、赤帝南方、白帝西方、黑帝北方。但句子到这里并没有完结，到“黄帝西南”后，五帝坛位叙述完毕，才可断为句号。“除八通鬼道”为单叙坛位格局，与前面五帝之位不相干，应另为一句。

[67] 《汉书》卷二五上《郊祀志》上记李少君病死，“天子以为化去不死也，使黄锤史寛舒受其方，而海上燕齐怪迂之方士多更来言神事矣”。（第1217页）

[68] 本章上汉代部分图示除图1—7引用詹鄞鑫《神灵与祭祀——中国传统宗教综论》，采用该书原图以北为上之外，均依照当时简牍、帛书习惯以南为上，特此说明。

[69] 《汉书》卷二五上《郊祀志》上记少翁“作画云气车，及各以胜日驾车辟恶鬼，又作甘泉宫中为台室，画天地泰一诸鬼神而置祭具，以致天神”（第1219页）。

[70] 《汉书》卷二五上《郊祀志》上记武帝于鼎湖得病，游水县有个名发根的人说上郡有个能祛病的巫，武帝病好后“置寿宫神君”，“神君最贵者曰太一，其佐曰太禁、司命之属，皆从之，非可得见，闻其言与人音等，时去时来”。（第1220页）。

[71] 《史记》卷三《殷本纪》记载商汤“既绌夏命，还亳，作《汤诰》……曰：‘古禹、皋陶久劳于外，其有功乎民乃有安。东为江，北为济，西为河，南为淮，四渎已修，万民乃有居。’”（第97页）

[72] 《周礼·春官·大宗伯》：“以血祭祭社稷、五祀、五岳。”《春官·大司乐》“凡日月食，四镇五岳崩，大傀异灾，诸侯薨，令去乐。”（清）阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局1980年版，第758、791页。

[73] 《尔雅注疏》卷七《释山第十一》，《十三经注疏》，北京：中华书局1980年版，第2617页。

[74] 《四库全书总目》认为《尔雅》成书在毛公之后，汉武帝之前，则其成书在汉代，《四库全书总目》卷四〇，北京：中华书局1965年版，第338—339页。

[75] 十三经的经文有三处提到五岳，两处为《周礼》（详前页注②），一处为《礼记·王制》“五岳视三公”（《礼记正义》卷一二，《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版，第1336页）。《周礼》中出现的五岳四渎是《周礼》作者整理过的制度，不见于其他文献记载，《王制》则撰作时间较晚（要到西汉文帝时），是对三代典制的追忆。十三经的注疏中也多次提到《周礼》，代表了汉唐人的认识。因此可以认为，完整的五岳、四渎之祀在三代并没有形成。

[76] 《汉书》卷七五《眭两夏侯京翼李传》，第3176页。

[77] 《汉书》卷八一《匡衡传》，第3337页。

[78] 《汉书》卷二五《郊祀志》下，第1253—1254页。

[79] （清）王先谦：《汉书补注》上册（第537页）引《三国志·吴志》所引《江表传》，臣下建议吴主孙权郊天时说过文王郊于丰，“权曰：‘文王德性谦让，处诸侯之位，明未郊也。经传无明文。匡衡俗儒意说，非典籍正义，不可用也。’”

[80] 《汉书》卷二五《郊祀志》下，第1254页。

[81] 《礼记·祭法》：“燔柴于泰坛，祭天也；瘗埋于泰折，祭地也，用骍犊。”《礼记正义》卷四六，第1588页。

[82] 《尚书·召诰》：“越三日丁巳，用牲于郊，牛二。”见（清）孙星衍撰，陈抗、盛冬铃点校《尚书今古文注疏》下册，北京：中华书局1986年版，第393页。

[83] 黄怀信：《逸周书校补注释》，西安：三秦出版社2006年版，第237页。

[84] 中华书局标点本（第1256页）此处有逗号。

[85] 中华书局标点本（第1256页）逗号在“为可”后，误，全句应为“唯至诚为可致（天神）”。

[86] 《汉书》卷二五《郊祀志》下，第1256页。

[87] 见（清）孙星衍辑：《汉官六种》，北京：中华书局1990年版，第56页。

[88] 王先谦：《汉书补注》上册（第535页）引陈浩曰“刘敞注古本下有珠字”，则“随侯”指随侯珠。

[89] 中华书局标点本（第1250页）此处为“黄帝、天神、帝原水”，误。据王先谦《汉书补注》上册（第536页），应为“天神帝、原水”。

[90] 《汉书》卷二五《郊祀志》下，第1249—1250页。

[91] 《文选》卷四一司马迁《报任少卿书》：“虽才怀随、和，行若由、夷。”李善注：“随，随侯珠也；和，和氏璧也。”北京：中华书局1977年版，第576页。

[92] 见杨英：《〈史记·封禅书〉所记秦雍州杂祀考》，《人文杂志》2004年第4期。

[93] 《史记·封禅书》（第1367页）记载的八神是：天主、地主、兵主、阴主、阳主、月主、日主、四时主。

[94] 《史记》卷二八《封禅书》，第1386页。

[95] 《汉书》卷二五《郊祀志》下，第1258—1259页。下引文同。

[96] 《汉书》卷二五《郊祀志》下，第1262—1263页。

[97] 《汉书》卷二五《郊祀志》下，第1264—1265页。

[98] “直接膜拜”（instinctive supplication）即对神灵采取自发的讨好方式，如进献牺牲、供奉粢盛等。它是大多数原始宗教的主要内容，见杨英《祈望和谐——周秦两汉王朝祭礼的演进及其规律》第一章第二节，第71页。

[99] （清）王先谦：《后汉书集解》第5册，北京：商务印书馆1940年版，第3567页。

[100] 《汉书》卷二五下《郊祀志》下，第1263页。

[101] 顾颉刚：《三皇考》一四“太一的消失”，《顾颉刚古史论文集》卷二，北京：中华书局2011年版，第74—83页。

[102] 《汉书》卷二五下《郊祀志》下，第1264页，下同。

[103] 顾颉刚《三皇考》二二“太一的堕落”以魏晋至唐代太一的位置的跌落来说明太一地位的下降，第150—157页。

[104] 按九宫贵神祭祀包括太一，见《旧唐书》卷二四《礼仪志》四，北京：中华书局1975年版，第929页。

[105] 《汉书》卷二五下《郊祀志》下，第1268页。

[106] （清）孙星衍：《尚书今古文注疏》卷一《尧典第一》，北京：中华书局1986年版，第39页。

[107] （清）皮锡瑞《经学通论·书经》“论伏生训传今文不伪，治《尚书》者不可背伏生大传最初之义”，北京：中华书局1954年版，第56页。

[108] 陈梦家：《殷虚卜辞综述》，北京：科学出版社1956年版，第589页。

[109] 《汉书》卷二五下《郊祀志》下，第1269页。

[110] 中华书局标点本此处为逗号，不确。上帝坛、茅营、竹宫为礼拜上帝的一组建筑，与下文土营、神灵坛为礼拜神灵的另一组建筑不同，因此中间应为句号，以示文意结束。《后汉书》志第七，北京：中华书局1965年版，第3158页注二。

[111] 郭正忠：《三至十四世纪中国的权衡度量》，北京：中国社会科学出版社1993年版，第231页。

[112] 参见《汉书》卷二一上《律历志》上，卷二四上《食货志》上，第966、1119页。

[113] 《春秋谷梁传注疏》卷一二，《十三经注疏》本，第2415页；方向东：《大戴礼记汇校集解（上）》卷一《主言第三十九》，北京：中华书局2008年版，第22页。

[114] 中华书局标点本（第3158页注二）为“营（六甘泉）”，今根据上下文意思，断为“营六”，即有六处坛营，下文为一一说明。

[115] ［日］安居香山、中村璋八：《纬书集成》，上海古籍出版社1994年影印本，第753页。

[116] 中华书局标点本《续汉书·祭祀》上（第3157页）作“茅营去坛十步外，土营方二百步限之”；王先谦：《后汉书集解》（北京：商务印书馆1959年版，第3566页）作“茅营去坛十步，外土营，方二百步限之”，今从。

[117] 《礼记正义》卷一四，第1356页。

[118] 《汉书》卷二五下《郊祀志》下，第1266页。

[119] 同上书，第1267页。

[120] （清）王先谦：《后汉书集解》第五册，北京：商务印书馆1940年版，第3567页。

[121] （清）皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局1959年版，第108—109页。

[122] 《三国志》卷三《魏书·文帝纪》，北京：中华书局1959年版，第92页。

[123] （东汉）刘珍等撰，吴树平校注：《东观汉纪校注》上册，郑州：中州古籍出版社1987年版，第7页。

[124] 詹鑫鄞：《神灵与祭祀——中国传统宗教综论》，南京：江苏古籍出版社1992年版，第218页。

[125] 本表根据《续汉书》祭祀上制作。

[126] 京房八卦卦气图，采自朱伯崑《易学哲学史》第1册，北京：华夏出版社1995年版，第143页。

[127] 杨英：《〈史记·封禅书〉所记秦雍州杂祀考》，《人文杂志》2004年第4期。

[128] 《后汉书》志第九《祭祀》下，第3200页。

[129] （清）陈立：《白虎通疏证》上册，北京：中华书局1994年版，第91页。

[130] 宁可：《汉代的社》，《文史》第9辑，第7—11页。

[131] 吴树平：《风俗通义校释》，天津人民出版社1980年版，第295—296页。

[132] 《续汉书·祭祀志》中，《后汉书》，第3184页。按同书卷八二《方术》上《李郃传》（第2717页），记郃通六经，又曾仰观星象预测朝廷遣使来临，则郃精通五经中的数术灾异之学。

[133] 吴树平：《风俗通义校释》，天津人民出版社1980年版，第302页。

[134] 据《续汉书》的《礼仪》和《祭祀》二志。

[135] 见《后汉书》卷二《孝明帝纪》，第107页。

[136] 《后汉书》志第五《礼仪》中（第3122页），记载五月五日要用长六寸，方三寸、上面写了五色文的桃木印挂在门上当装饰，以祛除恶气。应劭《风俗通义·祀典》解释用桃印的原因时说上古时有神荼与郁垒兄弟二人，性能执鬼，到朔山上章桃树下简阅百鬼，并把他们用苇索捆起来喂虎，此当为东汉的民间传说。于是官府和民间都在腊日、除夕把桃人和苇茭挂在门上，并在门上画虎。吴树平：《风俗通义校释》卷八《祀典》，北京：中华书局2010年版，第307页。

[137] 顾颉刚：《秦汉的方士和儒生》第五章《汉武帝的郊祀与求仙》，上海世纪出版集团2005年版，第14—17页。该书是20世纪30年代顾颉刚先生在燕京大学时的讲义，距今早已半个多世纪。

[138] 汤贵仁：《泰山封禅与祭祀》，济南：齐鲁书社2003年版；何平立：《巡狩与封禅——封建政治的文化轨迹》，济南：齐鲁书社2003年版；王柏中：《神灵世界：秩序的构建与仪式的象征》第六章《两汉国家的其他种类祭祀》，北京：民族出版社2005年版。

[139] ［英］Mark Edward Lewis（鲁惟一），“The Feng and Shan Sacrifices of Emperor Wu of the Han”，in Joseph P. McDermott （ed.），State and Court Ritual in China，Cambridge：Cambridge University Press，1999.pp.50-80.巫鸿：《五岳的冲突——历史与政治的纪念碑》，《礼仪中的美术：巫鸿中国古代美术史文编》，北京：生活·读书·新知三联书店2005年版，第616—641页。

[140] 葛志毅：《战国秦汉之际的受命改制思潮与封禅——对封禅礼形成的学术思潮探源》，《学习与探索》2006年第5期；巩曰国：《〈管子·封禅〉考索》（《管子学刊》2005年第4期）；［日］串谷美智子：《封禅にみられるこつの性格——宗教性と政治性》，《史窗》14，1959年，第59—68页。此外又如王汇《试论先秦两汉时的封禅活动》，郑州大学2006年硕士学位论文；邬可晶《先秦西汉封禅研究》，浙江大学2007硕士学位论文；汪海《汉唐封禅比较研究》，华东师范大学2008年硕士学位论文等。

[141] 见王辉《商周金文》，北京：文物出版社2006年版，第35页。

[142] 林澐先生认为《天亡簋》记载的祭祀天室山是一次封禅礼，见其《〈天亡簋〉“祀于天室”新解》，《史学集刊》1993年第3期。

[143] 在山上祭天是原生性祭祀之法，先周时期的周人就采用过，因为当时人们认为天神住在山上，王晖《商周文化比较研究》，北京：人民出版社2000年版，第68—75页。

[144] 《论语·八佾》：“季氏旅于泰山。子谓冉有曰：‘女弗能救与？’对曰：‘不能。’子曰：‘呜呼！曾谓泰山不如林放乎！’”“旅”为祭祀之名。按周制，诸侯祭祀自己境内的名山，但大夫无此资格，当时冉有身为季氏之臣下，不能劝止，故孔子发出“泰山不如林放”的哀叹，林放尚知道问礼，泰山之神还不如林放。北京：中华书局1954年版，第1册，第46页。

[145] ［英］Mark Edward Lewis（鲁惟一），“The Feng and Shan Sacrifices of Emperor Wu of the Han”，pp.50-80.

[146] 《史记》卷二三《礼书》，第1160—1161页。

[147] 《山海经·南山经》祠鸟身龙首神之礼：“糈用余米，一璧、稻米，白菅为席”，郭璞注：“菅，茅属也”，郝懿行笺疏：“席者，借以依神”，袁珂《山海经校注》卷一《南山经》，第9—10页。

[148] 《汉书·郊祀志》作：“接神人蓬莱”，无“仙”和“士”字，今从《史记》（第1233页）。

[149] 《毛诗正义》卷一八之四，《十三经注疏》，北京：中华书局1980年版，第570页。

[150] 《春秋左传正义》卷二一《宣公》，《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版，第1868页上。

[151] 徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，北京：中华书局2002年版，第519—520页。

[152] 参见杨英《祈望和谐——周秦两汉王朝祭礼的演进及其规律》，第492—502页。

[153] 《汉书》卷三六《楚元王传》，第1970页。

[154] 《礼记·祭法》：“王为群姓立七祀，曰司命、曰中溜、……诸侯为国立五祀……大夫立三祀，曰族厉、曰门、曰行；适士立二祀，曰门、曰行；庶人立一祀，或立户、或立灶。”第1590页。

[155] 黎翔凤：《管子校注》中册，第953页。

[156] 《史记》卷二八《封禅书》，第1393页。

[157] （清）王先谦：《汉书补注》志第五《郊祀志》上，第527页上。

[158] 公孙卿曾在嵩山、缑氏、东莱等地候神，并劝武帝起建章宫，立神明台，起飞廉、桂馆候神，均见《汉书》卷二五下《郊祀志》下，第1244—1245页。

[159] 《史记》卷一二《武帝纪》，第484页。

[160] 《史记》卷二八《封禅书》，第1381页。

[161] 见杨英《神仙家渊源考》，《宗教学研究》2004年第2期。

[162] 《汉书》卷六二《司马迁传》，第2715页。

[163] 《汉书》卷二五上《郊祀志》上：“乃遂北巡朔方，勒兵十馀万骑，还祭黄帝冢桥山，释兵凉如。”第1233页。

[164] 《汉书》卷五八《儿寛传》，第2631页。

[165] （清）王先谦：《汉书·郊祀志》补注引沈钦韩曰《周礼·夏官》有司射，祭祀赞射牲，见《汉书补注》上册，第529页。

[166] （清）秦蕙田：《五礼通考·目录》卷八六《吉礼·圜丘祀天》，《景印文渊阁四库全书》第135册，上海古籍出版社1987年版，第2—3页。

[167] 《礼记正义》卷四六《祭法》，第1588页。

[168] 《史记·封禅书》有“地主”，是地神。周代国家祀典中并无地神，只有社神，这里却在“高山之下，小山之上”及“泽中圜丘”祀地神，明显有阴阳观念渗入的痕迹，但是这个阴阳观念与《周礼》或战国阴阳五行系统相比不同——《周礼》和战国阴阳五行系统认为天为阳，祭天用圜丘；地为阴，祭地用方泽，齐地祭地主却是用圜丘祭地，这反映了齐地民间祭祀受数术影响，但粗疏且有错误的地方。见杨英《祈望和谐——周秦两汉王朝祭礼的演进及其规律》，第240—242页。

[169] （清）孙星衍：《尚书今古文注疏》上册，北京：中华书局1980年版，第42页。

[170] 《后汉书》志第七《祭祀》上，第3167页。

[171] 《后汉书》志第七《祭祀》上，第3167—3168页。

[172] 《汉书》卷六《武帝纪》，第191—192页。

[173] 《后汉书·祭祀》上，第3168页。

[174] 策即书写的竹简或木简，函为装公文的匣子，泥为封文书的封泥，检为简牍上所加之板，大小与文书相近，用来掩盖住文书上的内容。检上刻槽，称为“齿”，又名印窠，是缄束官文书的束绳通过和打结的地方，封泥即捺于槽内绳结至上，加印官印。见汪桂海《汉代官文书制度》，桂林：广西教育出版社1999年版，第128页。

[175] 胡新生：《中国古代巫术》，济南：山东人民出版社1998年版，第128—133页。

[176] 袁珂：《山海经校注》，第10页。

[177] 见《汉书》卷六《武帝纪》，第191页。此段记载《史记·封禅书》与《汉书·武帝纪》文字稍有出入，今从《武帝纪》。

[178] 汪海：《汉唐封禅比较研究》，第25页。

[179] 五经灾异之学，即经学之“别传”。皮锡瑞说：“经学有正传，有别传。洪范五行，犹齐诗五际，专言术数，皆经学之别传。”见其《经学通论·书经》，第64—65页。

[180] 见《梁书》卷四〇《许懋传》，许懋上书引郑玄注，北京：中华书局1973年版，第575页。

[181] 《后汉书》卷三五《张纯列传》，第1197页。

[182] 战国以来的数术家们认为在天上运行的是岁星，在地下与它运行路线相反的影像是太岁，但太岁分雌雄，太阴是“太岁”中的雌者。见杨英《祈望和谐——周秦两汉王朝祭礼的演进及其规律》，第229页。

[183] 《王制》记载：“岁二月，东巡守，柴而望祀山川”，《礼记正义》，（清）阮元校刻《十三经注疏》上册，第1328页。

[184] 《后汉书》志第七《祭祀》上，第3162页。

[185] 同上书，第3163页。

[186] 《后汉书》志第七《祭祀》上，第3165页。

[187] 《后汉书集解》卷一《光武帝纪》下，第77页。“五”，《光武帝纪下》中元元年集解所引《会昌符》作“退省考功”，似乎后者更为确切。

[188] 《后汉书》志第七《祭祀》上，第3165页。

[189] 在西汉李寻之际是称“五经六纬”，“六纬”为五经之纬和《乐》纬，到东汉樊英时则是“七纬”，为《易》《书》《诗》《礼》《乐》《孝经》《春秋》纬（《后汉书》卷八二上《方术列传·樊英》李贤注，第2721—2722页），此时尚未提到河图、洛书之纬。河图、洛书纬比五经之纬晚是可以肯定的。

[190] 《后汉书》志第七《祭祀》上，第3164页。

[191] （清）王先谦：《后汉书集解》志第七《祭祀志》上，第1124页下。下引文同。

[192] 《汉书》卷九九上《王莽传》上，第4095页。

[193] 《后汉书》志第七《祭祀》上，第3170页。

第一章下 秦汉章（下）

在中国古代的思想观念中，“礼”与“法”关系密切，常常作为一对概念使用，两个字也常常合在一起连称“礼法”。因此，要探讨中国古代“礼”的概念实际上无法脱离“法”而独立展开。自先秦以来，“礼”与“法”的概念就十分复杂，存在多层含义，两个概念也存在相互交叉重叠的情形。准确把握“礼”、“法”的概念范畴，是研究中国古代“礼”的基本前提。

月令是中国古代“礼”的重要内容。顺应时令节气开展人类活动的思想虽然起源很早，但形成以阴阳五行理论构架的月令思想却是战国以后的事情，《礼记·月令》的成书则标志着月令经典化的完成。月令的“王制”本质，使得它无法成为纯理论而游离于政治，特别是在秦创建统一帝国之后。但直至东汉明帝永平二年（公元59）确立“班时令”制度之前，月令被纳入到政治实践中经历了一个漫长的过程。

第四节 秦汉时期的“礼”、“法”观念及其法律体现

“礼”与“法”是中国古代政治思想文化中的两个重要概念，均对中国传统社会产生了重要而广泛的影响。因此，长期以来，礼与法的概念及关系问题一直是学界关心和讨论的热点。关于礼与法的关系，学术界流行观点认为，中国古代法律曾经历过一个“以礼入法”的过程，亦即“中国法律的儒家化”过程。其说最力者为瞿同祖先生。其主要观点是，先秦时期的儒法之争主要表现为礼与法、德与刑的对立。秦、汉的法律为法家所制定，其中并无儒家思想的成分在内，汉武帝独尊儒术以后，儒法合流，始以儒家思想改变法律的面貌，以礼入法。法的儒家化到唐时完成。儒家化是中国法律发展史上一个极为重要的过程，中国古代法律的性质和面貌因此发生了重大变化，其主要特征表现在家族主义和等级性上[1]。这一观点在海内外均有广泛影响。例如，美国学者D.布迪、C.莫里斯着《中华帝国的法律》，即将“法律儒家化”视为中华帝国法律的基本特征，以此解构和阐释清朝的法律[2]。《剑桥中国秦汉史》也部分采用了这一观点，如在“总的原则”一节说：“社会的和法典的儒家化，则是一个缓慢的进程，仅在公元7世纪的唐代法典中部分地实现。”[3]这一说法在中国的影响更大，基本为定说，有关中国法制史的专着和通史多采用此说。

20世纪70年代以后，睡虎地秦简、张家山汉简等秦汉时期的法律简牍材料相继出土，由于其中包含着被后世视为儒家思想的内容，一些学者因此对上述观点提出修正，认为儒家思想的影响实际上从战国秦时已经开始了[4]。也有学者对“中国法律之儒家化”的说法予以全盘否定。郝铁川先生着《中华法系研究》一书，从篇章结构、刑法总则、刑法分则三个方面，证明《法经》、睡虎地秦律与后世法典是一脉相承的，“皆属法家化的法典”。他认为三纲、连坐、法自然是封建法典的指导思想，皆“来源于法家”，因此，法家学说是历代封建法典的指导思想，汉唐间法律未曾儒家化。“古人说《唐律》‘一准乎礼’，其实不过是阳儒阴法而已”，从而提出“封建法典的法家化”主张[5]。法家化说的一些说法如三纲、法自然来源于法家等，与学界的普遍认识相左，故其说未得到学界的普遍认同[6]。

法家化说和儒家化说虽然观点截然对立，但在以下认识上却是一致的，即都认为“秦、汉的法律是法家所制定的，其中并无儒家思想的成分在内”，这也成为两说立论的基础。瞿同祖先生说：“儒家着重于贵贱、尊卑、长幼、亲疏之‘异’，故不能不以富于差异性，内容繁杂的，因人而异的，个别的行为规范——礼——为维持社会秩序的工具，而反对归于一的法。法家欲以同一的，单纯的法律，约束全国人民，着重于‘同’，故主张法治，反对因贵贱、尊卑、长幼、亲疏而异其施的礼。两家出发点不同，结论自异。”[7]由于李悝、商鞅是战国时期著名的法家，其主张与儒家思想根本对立，因此，他们制定的法律必然完全以法家思想为原则，不可能有反映儒家思想的礼的内容。

这一推断乍看之下很有道理，但细细想来，却不能不让人产生诸多疑问。纵然李悝、商鞅是战国时期著名的法家，其思想主张与儒家针锋相对，但是，毋庸置疑，李悝、商鞅所要构建的仍是一个等级社会，虽然它不是儒家理想的等级社会，但也绝非现代平等的公民社会。既然是等级制社会，就必然有贵贱、尊卑、上下，并以法律的形式加以确立和维护。那么，又怎么可以说商鞅制定的法律是同一性的法律，说其不“因贵贱、尊卑、长幼、亲疏而异其施”呢？而且，这一推断将“礼”视为儒家的专有物，认为只有儒家纔讲礼，法家是决然反对礼的。然而，正如以往学者所指出，中国古代礼与法的观念渊源甚早，远在儒、法两家学派出现之前就已经存在。礼、法的概念有广、狭之分，包含多层涵义。广义的礼、法概念是相通的，指社会政治的一般规范和原则[8]。狭义的礼指礼仪，法指法律，它们是构建和维护国家、社会、家庭秩序的相辅相成的两个手段。无论广义、狭义，礼与法都不是对立的关系[9]。对立的只是儒法两家的社会主张而已。儒家主张礼治，法家主张法治，“礼治法治只是儒法两家为了达到其不同的理想社会秩序所用的不同工具”[10]。他们所主张的礼与法均有特定内涵和所指，既非本来的意义，亦不是后代经过百家合流后的概念。法家并不反对一般意义的礼，其目标也是要创建一个贵贱、尊卑、上下有序的社会，他们反对的只是儒家所主张的礼，反对的是他们认为已经无法顺应时代潮流的过时的礼，而主张以新礼代替旧礼，创建一个新的社会秩序。

而且，如果我们对出土秦汉律进行认真的考察，就会发现秦汉律的主要特征也“表现在家族主义和阶级概念上”，是一部“因贵贱、尊卑、长幼、亲疏而异其施”的法律。这一特征并非是“以礼入法”即儒家化的结果。将出土秦汉律与传世文献相比较，可以确定秦汉律的主体框架、基本原则和内容大体上在商鞅时已经确立，瞿同祖先生视为“法律儒家化”具体体现的内容，例如“八议、官当、十恶、不孝、留养、按服制定罪”、亲属相隐、舆服有制等，在秦汉律中均有不同程度的体现或萌芽。像“魏除异子之科”那样具有明确“儒家化”特征的东西，却反而难以得到更多的确认。

因此，虽然汉武帝独尊儒术以后，儒家思想确实对此后的法律产生了巨大的影响，例如汉代以春秋决狱、魏除异子之科、《唐律疏议》以经文疏解律条等，但是，将这一影响称之为“以礼入法”或者法律的儒家化却并不适当。礼与法从来不是对立的关系，只是随着时代的变化，礼与法的内容亦处在不断调整之中。自秦以来中国古代法律所表现的礼的内容其实就是李悝、商鞅等创制的不同于西周旧礼的新“礼”，但在这套新礼中，中华民族自古以来形成的祖先崇拜、重视血缘的家族主义和等级分明的“阶级”观念并没有被丢弃，它依然是构成其框架的栋梁，只是相较旧礼做了重大改变而已。

一 出土秦汉律所反映的差异性原则及其源流

从目前出土的秦及西汉前期的法律简的内容来看，它们反映了一个共通的法律原则，即因贵贱、尊卑、长幼、亲疏的不同而采取异其施的法律规定，亦即实行差异性的原则。以往学者已从刑罚减免特权、维护儒家伦理和同罪异罚的角度加以论述。如刘海年先生认为秦律刑罚的一个适用原则是“区分犯罪人的身分和地位”，同罪异罚，享受刑罚特权的包括有爵位者、有官职者、少数民族上层人物，它“充分表明了封建法律的等级特权性质”[11]。郝铁川先生指出秦律给予秦皇宗室成员的刑罚特权，大体上相当于“八议”中的议功、议贵、议宾、议亲[12]。崔永东先生从维护“孝”、“尊老爱幼”、维护家庭伦理（包括亲属相隐、保障维护父权夫权、惩治乱伦）三个方面论述了张家山汉简所反映的儒家维护伦理价值的法律思想[13]。杨颉慧先生则从有爵者和宗室贵族判刑较轻、按血缘关系定罪两个方面论述了张家山汉简《二年律令》的同罪异罚情况[14]。事实上，刑罚减免特权和同罪异罚只是秦汉律差异性原则的两个表现，从根本上说，秦汉律本身就是一个等级性法律，秦汉律以法律的形式构建了一个尊卑、贵贱、长幼、亲疏有序的等级社会。它包括两个方面的内容，即社会等级秩序和家庭伦理秩序。

（一）秦汉律构建的社会等级秩序

从现有资料看，大体上，秦汉国家将自然人区分为刑徒（隶臣妾[15]、鬼薪白粲、城旦舂）、官私奴婢、贱民[16]（司寇[17]、隐官、工、商、赘婿、后父等）、庶民（五大夫爵、六百石吏、大夫位以下的自由民）、贵族（五大夫爵、六百石吏、大夫位及以上者）、王侯（列侯、诸侯王）几大社会群体和阶层。最顶层为帝王（秦统一前为王，统一后为皇帝）。不同社会群体和阶层享有不同的法律地位和权利。刑徒严格意义上不属于社会阶层，故不列入讨论范畴。

社会最底层的是奴婢[18]。奴婢在法律上不属于人，而是和田宅、牲畜、财物一样被视为主人的私有财产，可以作为商品进行买卖。睡虎地秦简《封诊式》“告臣”案例中，奴婢主甲因臣（奴）丙“桥（骄）悍，不田作，不听甲令”，将其捆绑扭送至官府，要求“谒买（卖）公，斩以为城旦，受贾（价）钱”，即卖给官府，斩趾为城旦。官府核实情况属实，丙没有疾病后，按市价买下丙[19]。《二年律令》简334—335规定，分家时奴婢要和田宅、财物一起进行分割：“民欲先令相分田宅、奴婢、财物，乡部啬夫身听其令，皆参辨券书之，辄上如户籍。有争者，以券书从事；毋券书，勿听。”[20]奴婢的身分是世袭的，除非经过特别手续不能转换身分。《二年律令》简188规定：“民为奴妻而有子，子畀奴主；主婢奸，若为它家奴妻，有子，子畀婢主，皆为奴婢。”无论是自由民与奴的婚生子，还是主人与婢通奸所生子，其身分均为奴婢。秦汉律关于奴婢身分和地位的规定基本上为后世所继承，这可以通过与唐律的对比得到充分证明。唐律明确规定奴婢“身系于主”[21]，同资财，如《唐律疏议·户婚》“杂户官户与良人为婚”条疏议曰：“奴婢既同资财，即合由主处分。”[22]

除传世文献记载的七科谪[23]外，出土秦汉律还揭示了其他一些贱民群体，如司寇、隐官。《二年律令》关于名田宅的规定中，公卒、士伍、庶人之下为司寇、隐官，可名有田宅的数量只有前者即庶民无爵者的一半（简313、简316）。《二年律令》简307规定：“隶臣妾、城旦舂、鬼薪白粲家室居民里中者，以亡论之。”由此反推，司寇、隐官可以和自由民一样居住在里中。从《二年律令》中有专门针对“庶人以上”的规定[24]也可以推断，司寇、隐官享有的法律地位和权益比庶人要低。但隐官的身分不是世袭的，隐官的儿子傅籍时可为士伍[25]，这是其与奴婢最本质的区别。此外，睡虎地秦简《为吏之道》中抄录有魏户律“自今以来，假（假）门逆吕（旅），赘婿后父，勿令为户，勿鼠（予）田宇。三枼（世）之后，欲士（仕）士（仕）之，乃（仍）署其籍曰：故某虑赘婿某叟之乃（仍）孙。”从文献相关记载来看，这一法律规定至少在秦汉的一定时期内仍沿用。也就是说，在“为户”和授田宅方面，对假门逆吕、赘婿后父采取了与庶人以上自由民不同的差别性待遇。

图1—11 山东诸城出土“舞乐、百戏、拷打、髡钳图”画像石摹本

秦汉时期以位大夫、秩六百石、爵五大夫为界，将自由民划分为两大阶层：大夫位、六百石吏、五大夫爵及以上者为高官（时称长吏）显贵，相当贵族阶层；其下为低级官吏（时称少吏）、民爵以及无爵的公卒、士伍、庶人。有官爵位者在任官、爵位继承、田宅占有、赋税徭役征发、赏赐、刑罚减免等方面享有特权，并因位、秩、爵的高低而有所区别，官爵位越高，其享有的特权越多[26]。

秦汉国家不仅从法律上制定和规范了社会等级秩序，并且严格维护这一秩序，尊尊者，卑卑者。卑者不得冒犯尊者，否则将会受到法律的严厉制裁。它主要表现在以下几个方面：

第一，秦汉律的最高法律原则是尊君，维护君主至高无上的地位和尊严，维护其统治的稳固。

张家山汉律中刑罚最重的罪是谋反罪。《二年律令》简1—2：

以城邑亭障反，降诸侯，及守乘城亭障，诸侯人来攻盗，不坚守而弃去之，若降之，及谋反者，皆（简1）要（腰）斩。其父母、妻子、同产，无少长皆弃市。其坐谋反者，能偏（遍）捕，若先告吏，皆除坐者罪。（简2）

规定率城邑亭障反、投降诸侯，以及守卫乘城亭障，诸侯来攻盗时，不坚守，弃城而逃，或者投降诸侯，以及谋反者，不仅本人要处腰斩刑，而且父母、妻子、同产要连坐，处以弃市刑。由于吕后元年废除了夷三族罪，因此，本人腰斩、父母妻子同产皆弃市是当时最重的刑罚[27]。此律应沿自商鞅秦律。《史记·商君列传》记载商鞅第一次变法的内容包括：

不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚。

司马贞《索隐》曰：

律，降敌者诛其身，没其家。今匿奸者，言当与之同罚也。[28]

《索隐》所引律“降敌者诛其身，没其家”和《二年律令》简1—2降敌的处罚基本一致。《索隐》说“匿奸”者同罚，意味着匿奸也要处以“诛其身，没其家”的刑罚。但对于普通的窝藏罪人罪，《二年律令》的规定与窝藏降敌者的处罚不同，所匿者为死罪，匿者只判处黥城旦舂，其他罪则“反其罪”，即处以和罪犯相同的刑罚（见简167）。“诬告人”、“证不言情”亦如此（见简110、简126）。由此可知，《商君列传》“不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚”的“奸”指的就是谋反、降敌罪。进而确定，《二年律令》简1—2就是商鞅所创制的“不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚”的具体法律规定，商鞅创制后一直到吕后二年这条法律没有发生大的变化，只是吕后元年时因废除夷三族刑，而将连坐的范围从三族改为“父母、妻子、同产”，即缩小了连坐的范围。唐律中，“谋反”为“十恶”之首[29]。谋反者本人处斩，年十六至八十岁的父亲和儿子处绞刑，量刑与《二年律令》相近[30]。但对家族其他成员的处置则有所不同，它规定十五岁以下子、母女、妻妾、祖孙、同产没入为官奴婢，八十岁以上老男子、六十岁以上老妇人以及残疾者都免于刑事追究，伯叔父、侄子只判流三千里[31]。对谋反大逆罪知情不举的，分三种情形进行不同处置：知谋反及大逆不告者，绞；知谋大逆、谋叛不告者，流二千里；知指斥乘舆及妖言不告者，各减本罪五等[32]。因此，虽然唐律的规定更趋人道，亦更符合服制原则，但其基本规定和原则仍承自商鞅以来秦汉律。

唐律“十恶”之三为“谋叛”，指“谋背国从伪”，包括“谋背本朝，将投蕃国，或欲翻城从伪，或欲以地外奔，即如莒牟夷以牟娄来奔，公山弗扰以费叛之类”[33]。《二年律令》简1—2中“降诸侯，及守乘城亭障，诸侯人来攻盗，不坚守而弃去之，若降之”即属唐律谋叛内容。由此可知，后代十恶之三的“谋叛”罪应当是从汉代的“谋反降敌”罪即《二年律令》简1—2中析分出来的。因此，此律中虽然引《春秋经》昭公五年“夏，莒牟夷以牟娄及防兹来奔”[34]和《论语·阳货》“公山弗扰以费畔”[35]典故，用以增饰经学色彩，但法律内容本身却直接渊源于秦汉律。

秦汉律禁止一切冒犯帝王和国家社稷的行为。《二年律令》简9规定：

伪写皇帝信壐（玺）、皇帝行壐（玺），要（腰）斩，以匀（徇）。

伪造皇帝玺，要处腰斩刑，并游街示众。腰斩是死刑中之最重者。唐律中有“伪造御宝”罪，御宝指皇帝印玺，伪造者需处斩刑[36]，与汉律论刑大致相同。“伪造御宝”罪在唐律中属十恶之六“大不敬”[37]。

唐律“大不敬”的行为还包括“盗大祀神御之物”，犯此罪要判处流二千五百里[38]。睡虎地秦律中已有关于这一方面的法律规定，《法律答问》：

“公祠未，盗其具，当赀以下耐为隶臣。”今或益〈盗〉一肾，益〈盗〉一肾臧（赃）不盈一钱，可（何）论？祠固用心肾及它支（肢）物，皆各为一具，一〔具〕之臧（赃）不盈一钱，盗之当耐。或直（值）廿钱，而柀盗之，不尽一具，及盗不直（置）者，以律论。

可（何）谓“祠未”？置豆俎鬼前未彻乃为“未”。未置及不直（置）者不为“具”，必已置乃为“具”。[39]

凡国家祭祀（即公祠）仪式未结束，盗窃祭品，即使不足一钱也要判处耐刑[40]。

《二年律令》简12规定：

诸上书及有言也而谩，完为城旦舂。其误不审，罚金四两。

上书或上言中若有怠慢不实之辞，要判以“完为城旦舂”的刑罚。此在汉代也属“大不敬”，汉代多因“非所宜言”即言词不当，而被加上“大不敬”的罪名[41]。

睡虎地秦简《秦律杂抄》规定：

为（伪）听命书，法（废）弗行，耐为侯（候）；不辟（避）席立，赀二甲，法（废）。[42]

对帝王命书阳奉阴违，要耐为候；听命书，不避席立，赀二甲。这两种行为都应属对帝王不敬的行为。

此外，《秦律杂抄》还规定：

伤乘舆马，夬（决）革一寸，赀一盾；二寸，赀二盾；过二寸，赀一甲。[43]

伤害了帝王驾车的马，要根据伤情受不同的处罚。唐律规定“亡失及误毁”皇帝印玺、皇帝服御之物，“准盗论减二等”。“以盗论”者入十恶之大不敬[44]，准盗论者应未入大不敬。由此可以看到，唐律十恶之大不敬的名与实多沿自秦汉律。

皇帝的亲属、故知也因与皇帝的关系而受到法律的特殊优待和保护。秦律中已有“八议”中“议亲”和“议故”的内容。睡虎地秦简《法律答问》：

内公孙毋（无）爵者当赎刑，得比公士赎耐不得？得比焉。[45]

内公孙，据《汉书·惠帝纪》颜师古注，指宗室之孙[46]。此律规定，内公孙无爵者应当判处赎刑的，可以比照公士减为“赎耐”。汉惠帝时进一步扩大对内外公孙、内公耳玄孙的优惠，“有罪当刑及当为城旦舂者，皆耐为鬼薪白粲”[47]。而它在吕后二年时被修订为《二年律令》简82的律条：

上造、上造妻以上，及内公孙、外公孙、内公耳玄孙有罪，其当刑及当为城旦舂者，耐以为鬼薪白粲。

此外，吕后父亲吕宣王的内外孙、诸侯王、彻侯子孙也可享受这一待遇（简85）。简177“内孙毋为夫收”，则表明内孙可以免于丈夫的连坐。

睡虎地秦简《法律答问》有如下问答：“可（何）谓‘宦者显大夫？’宦及智（知）于王，及六百石吏以上，皆为‘显大夫’。”[48]汉惠帝时进一步特诏“爵五大夫、吏六百石以上及宦皇帝而知名者”犯罪可优免不带刑具[49]。秦律中的“宦及智（知）于王”与汉惠帝诏中的“宦皇帝而知名者”是一回事，指皇帝的侍臣故知[50]。《唐律疏议·名例》“八议”条“二曰议故”注：“谓故旧。”疏议曰：“谓宿得侍见，特蒙接遇历久者。”[51]唐代的故旧与秦汉的“宦及知于王者”有一定渊源。秦汉时，帝王的侍臣故知和六百石以上吏一样享有法律上的特权。

第二，秦汉国家对有官爵位者在政治、经济、法律等方面给予各种特权，并将其载入法律。对此，以往学者多有论述[52]，此处只列举法律方面的特权。

二十等爵可以用来减、免刑罚和赎罪。睡虎地秦简《法律答问》规定，放走对邑里“不仁”者，无爵者要判“（繋）作”即拘禁劳作，有爵者却可以在官府服较轻松的劳役[53]。这一规定也被汉继承。《二年律令》简157规定，普通吏民犯逃亡罪，逃亡日期满一年要判耐刑，不满一年判拘禁服城旦舂劳役，而有爵者及其妻子则可以在官府劳作。简394规定，爵不仅可以免除自己的罪，也可以免他人之罪。简204—205规定，爵一级可免除死罪一人，或城旦舂、鬼薪白粲二人，或隶臣妾、收人、司空三人。简174—175规定，判完城旦、鬼薪以上罪及腐刑者，妻子、子女要没入为官奴婢，但其子若有爵则可以不被没入。睡虎地秦简《法律答问》中除前引公士可赎耐的规定外，还规定上造以上可用爵赎罪[54]。张家山汉律则可见到以爵抵偿罚戍的规定[55]。

有爵者可免除肉刑和髡刑。根据《秦律杂抄》“有为故秦人出，削籍，上造以上为鬼薪，公士以下刑为城旦。·游士律”[56]，一级爵公士尚要受肉刑和髡刑，二级爵上造以上纔可免除。至汉初《二年律令》时，进一步放寛至公士。公士、公士妻及民年七十以上、不满十岁者皆可免除肉刑和髡刑[57]。此外，上造及妻子应当判肉刑、髡刑或当判为城旦舂时，可减刑为“耐以为鬼薪白粲”（参见前引简82）。

“以爵偿、免除及赎”应视为唐代以官爵除、免、当、赎法的前身。《唐律疏议·名例》“应议请减（赎章）”条注：“有官爵者，各从除、免、当、赎法。”[58]而且，仅从目前出土的秦汉律条中也可以直接探寻到其与唐律的渊源关系。如《二年律令》简38规定，谋杀伤父母、殴打辱骂父母、父母告子不孝等罪，“其妻子为收者，皆锢，令毋得以爵偿、免除及赎”[59]。唐律也规定子孙因过失杀害祖父母、父母，因不孝被判处流刑，均“不得减赎，除名、配流如法”[60]。两者的法律精神和规定基本一致。

图1—12 张家山汉简《二年律令》

秦汉国家对吏六百石、爵五大夫、位大夫以上者，在刑罚上给予了更多优待。如《汉书·宣帝纪》载黄龙元年诏：“吏六百石位大夫，有罪先请”[61]。吏六百石位大夫以上犯罪，主管官吏必须将案情和初审结果向中央汇报请示，审议批准后纔能定罪。《汉书·刘屈牦传》载，汉武帝末，御史大夫暴胜之就曾以此律阻止丞相刘屈牦斩司直田仁，说：“司直，吏二千石，当先请，奈何擅斩之。”[62]此就是后代“八议”的“议贵”。《周礼·秋官司寇·小司寇》有八辟，“六曰议贵之辟”，郑众注：“若今时吏墨绶有罪先请是也”。贾公彦疏：“释曰先郑推引汉法，墨绶为贵，若据周，大夫以上皆贵也。墨绶者，汉法……县令六百石铜印墨绶。”[63]魏晋以后，大夫位与官品禄秩的对应等级提高，大夫位对应五品官、二千石秩，犯罪上请的级别也相应提高，“若官爵五品以上，犯死罪者，上请”[64]。由此可以看到，秦汉至魏晋隋唐“议贵”的级别虽有变化，但基本原则没有改变。此外，秦汉时吏六百石位大夫犯耐罪以上，还享有不能以二尺牍直接起诉的特权[65]，汉惠帝时又特许不带刑具（参见前文）。

第三，法律严格维护社会上层的权威和地位，对卑者冒犯尊者的行为要加重处罚，而对尊者侵害卑者的同样行为却处罚很轻。

《二年律令》简46—48规定，因公事殴打辱骂无秩吏要处以耐刑；殴打辱骂有秩以上吏，或吏殴打辱骂五大夫以上爵，则要处以“黥为城旦舂”刑。而官吏因故笞打城旦舂、鬼薪白粲等刑徒即使致死，只处“赎死”刑，与后引简39父母殴笞子及奴婢以辜死的刑重相当。虽然简文中未见到长吏殴詈少吏的规定，但据此可推断其处罚应轻得多。唐律中对于少吏殴打长吏和长吏殴打少吏的处罚也不同[66]。

法律对社会下层冒犯上层的行为要给予重罚。《二年律令》规定：

其毋伤也，下爵殴上爵，罚金四两。殴同死〈列〉以下，罚金二两；其有疻痏及□，罚金四两。（简28）

鬼薪白粲殴庶人以上，黥以为城旦舂。城旦舂也，黥之。（简29）

奴婢驱（殴）庶人以上，黥頯，畀主。（简30）

殴打人没有造成伤害的场合，庶人以上至多处以罚金四两的刑罚（殴人方和被殴方如果爵位相同，只罚金二两；下爵殴打上爵，罚金四两）；而奴婢和刑徒殴打庶人以上者，则似乎不管其是否造成伤害，均要处以“黥”的肉刑。也就是说，对于同一犯罪行为，要根据犯罪方和受害方的社会地位，采取轻重不等的原则，以维护社会上层的地位和权益。这与唐律同罪异罚的原则完全相同[67]。

（二）秦汉律所构建的家庭伦理秩序

秦汉律所构建的家庭伦理秩序是以父为子纲、夫为妻纲、亲亲等为原则的。秦汉律严格维护家庭中尊长特别是父家长的地位和权利，并按照亲亲的原则，以父家长为核心排列亲属远近关系，关系越近者在继承方面享有的权利越多，但同时其所负有的责任和义务也越多[68]。

第一，关于尊长与子孙间的法律规定。

子女故意杀害或预谋杀害父母，在汉代是仅次于谋反罪的重罪。张家山汉简《二年律令》简34规定：“子贼杀伤父母，奴婢贼杀伤主、主父母妻子，皆枭其首市。”子贼杀父母要处以“枭其首市”，即斩首后悬挂在市场的刑罚，这是刑重仅次于腰斩的死刑。《二年律令》同时规定，杀伤祖父母、父母者即使自首也不得减刑（见简132）。子即使预谋杀害父母未遂，或者殴打辱骂祖父母、父母（包括没有血缘关系的假大母、主母、后母），也要处以“弃市”刑（见简35）。妻子故意伤害、殴打辱骂丈夫的祖父母、父母，同样要处弃市刑（见简40）。

张家山汉律的规定应当沿自秦律而略有修改。睡虎地秦律中已有关于“殴大父母”、“殴高大父母”的法律规定。《法律答问》：“‘殴大父母，黥为城旦舂。’今殴高大父母，可（何）论？比大父母。”[69]殴祖父母、高祖父母要处以“黥为城旦舂”刑，处罚较汉律为轻，汉律加重了对此类犯罪的刑罚[70]。此外，《法律答问》还可见“牧”的法律解释：“‘臣妾牧杀主。’可（何）谓牧？欲贼杀主，未杀而得，为牧。”[71]前引《二年律令》简34中子贼杀父母和奴婢贼杀伤主的刑罚相同，均为“枭其首市”。结合秦律有关于殴大父母的律条，可推秦律中也应当有关于“子牧杀父母”的规定，张家山汉律基本继承秦律而略有修改[72]。

唐律中“殴及谋杀祖父母、父母，杀伯叔父母、姑、兄姊、外祖父母、夫、夫之祖父母、父母”属十恶之四“恶逆”。恶逆之罪，不仅不能赦免，而且要立即行刑[73]。唐律的内容基本沿自汉律，只有一些细微的变化。如汉律对谋杀父母和谋杀父母未遂量刑有别，前者处枭首，后者处弃市；唐律对已杀和谋杀未遂量刑上不加区别，一律处以斩刑，即加重对谋杀未遂罪的刑罚，但在十恶的归属上有所不同，“若谋杀期亲尊长等，杀讫即入‘恶逆’”，那么未遂似应归入“不睦”[74]。唐律将妻妾殴打丈夫祖父母、父母者，分詈、殴、伤、过失杀、过失伤五种情况，分别处以徒三年、绞、斩、徒三年、二年半刑。汉律对“贼伤”、“殴詈”则一律处以弃市刑。唐律区分更为细致，对过失杀者加重处罚，对詈、过失伤则减轻处罚[75]。

前引《二年律令》简35表明，汉律将“父母告子不孝”与“子牧杀父母，殴詈泰父母、父母、假（假）大母、主母、后母”并列在一起，皆处以“弃市”刑[76]。而唐律将“不孝”单列为“十恶”之一，将后者归入“恶逆”，区别更为细致。睡虎地秦律中已有不孝罪。《封诊式》“告子”：

告子爰书：某里士五（伍）甲告曰：“甲亲子同里士五（伍）丙不孝，谒杀，敢告。”即令令史己[77]往执。令史己爰书：与牢隶臣某执丙，得某室。丞某讯丙，辞曰：“甲亲子，诚不孝甲所，毋（无）它坐罪。”[78]

甲控告子丙不孝，要求判以死刑。官府立即将丙拘捕，进行审讯，丙承认不孝。其结果应是按照甲的要求杀了丙。睡虎地秦简《法律答问》还有如下问答：“免老告人以为不孝，谒杀，当三环之不？不当环，亟执勿失。”[79]问免老控告人（这里当指子女）不孝，要求官府判以死刑，是否应当经过“三环”的手续，回答是不应当“环”，要立即拘捕，勿令逃走。张家山汉简《二年律令》也有关于“父母告子不孝”和“三环”的规定：“年七十以上告子不孝，必三环之。三环之各不同日而尚告，乃听之。教人不孝，（简36）黥为城旦舂。（简37）”“三环”应是起诉阶段，告诉者必须经过三次告诉，司法机关纔予受理的制度[80]。之所以作出这样的规定，应是基于七十岁以上老人有可能出现年老昏聩的情况，为了慎重，纔制定了“三环”规定，以避免造成错判误判的法律后果。秦律规定免老告子不孝，不需“三环”程序，据《二年律令》简356，公卒以下免老为六十六岁，秦的免老年龄应大致与之相当，由此可推，秦关于“三环”年龄的规定应和汉初一样为七十岁。睡虎地秦简两处告子不孝都是“谒杀”，而张家山汉律是判以“弃市”刑，两者判刑相当。睡虎地秦简《封诊式》“迁子”案也可间接证明这一点：

（迁）子爰书：某里士五（伍）甲告曰：“谒鋈亲子同里士五（伍）丙足，（迁）蜀边县，令终身毋得去（迁）所，敢告。”告法（废）丘主：士五（伍）咸阳才（在）某里曰丙，坐父甲谒鋈其足，（迁）蜀边县，令终身毋得去（迁）所论之，（迁）丙如甲告，以律包。今鋈丙足，令吏徒将传及恒书一封诣令史，可受代吏徒，以县次传诣成都，成都上恒书太守处，以律食。法（废）丘已传，为报，敢告主。[81]

甲请求将亲生儿子丙鋈足并流放到蜀边县，终生不得离开流放的场所。甲并没有告丙不孝，而是直接请求处以怎样的刑罚。这应是因为如果告其不孝，一定要谒杀。它也证明，睡虎地秦律和张家山汉律一样，不孝罪必须判死刑。据此可知，汉初关于不孝罪的审判程序和量刑等级都承自于秦。张家山汉简《奏谳书》案例二一：“有生父而弗食三日，吏且何以论子？（简189）廷尉等曰：当弃市。（简190）”廷尉定“弃市”即应当以“不孝弃市”之律裁定。由此可知，不给父母饭吃亦属不孝行为。

秦汉律对子女杀伤、殴打辱骂父母等尊长，要处以比普通犯罪更重的刑罚。子贼杀伤父母，要处以“枭其首市”刑，而普通的贼杀人，只判弃市刑（见《二年律令》简21）。子预谋杀害父母未遂，要判弃市刑，而普通的预谋杀伤人，只判“黥为城旦舂”刑，轻一等（见《二年律令》简22）。

秦汉律对父母、祖父母等尊长和子孙赋予了不同的法律地位和权利。秦规定，父亲擅自杀死自己的儿子，要处以“黥为城旦舂”刑。《法律答问》：

“擅杀子，黥为城旦舂。其子新生而有怪物其身及不全而杀之，勿罪。”今生子，子身全殹（也），毋（无）怪物，直以多子故，不欲其生，即弗举而杀之，可（何）论？为杀子。

人奴擅杀子，城旦黥之，畀主。

人奴妾治（笞）子，子以死，黥颜頯，畀主。｜相与斗，交伤，皆论不殹（也）？交论。[82]

量刑比普通杀人判弃市刑为轻，更不用说子女杀死父母的枭首刑。而且，此类犯罪在秦时属于“家罪”、“非公室告”。《法律答问》：

A.“公室告”〔何〕殹（也）？“非公室告”可（何）殹（也）？贼杀伤、盗它人为“公室”；子盗父母，父母擅杀、刑[83]、髡子及奴妾，不为“公室告”。

B.“子告父母，臣妾告主，非公室告，勿听。”可（何）谓“非公室告”？主擅杀、刑、髡其子、臣妾，是谓“非公室告”，勿听。而行告，告者罪。告〔者〕罪已行，它人有（又）袭其告之，亦不当听。

C.“家人之论，父时家罪殹（也），父死而誧（甫）告之，勿听。”可（何）谓“家罪”？“家罪”者，父杀伤人及奴妾[84]，父死而告之，勿治。[85]

“家罪”虽然也是犯罪，但与“公室告”的犯罪相比，在诉讼程序上有一定限制，即它不能由家庭以内人而必须由家庭以外人告诉。如果子和奴婢告诉，国家不仅不予受理，还要反过来追究告诉者之罪[86]。而且，如果父亲死后告发，法律也不予受理，而“公室告”的犯罪即使主犯已死也要追究其法律责任。

张家山汉简《二年律令》简39规定“父母殴笞子及奴婢，子及奴婢以殴笞辜死，令赎死”。子女和奴婢有过失，父母将其殴笞致死，父母只判“赎死”的轻刑。从简39反推，父母殴笞子若不致死，法律则不会追究父母的法律责任。换言之，父母可以随意打骂子女、奴婢，只要不致死，就属合法。唐律的规定更细致，父母即使故杀子女，也不会判死刑，而只是判徒二年或徒二年半，过失杀者则不负法律责任[87]，法律精神与汉律基本一致。

第二，维护夫权和男尊女卑。

张家山汉简《奏谳书》案例二一载：“律，死置后之次，妻次父母；妻死归宁，与父母同法。以律置后之次人事计之，夫异尊于妻，（简185）妻事夫，及服其丧资，当次父母如律。妻之为后次夫父母，夫父母死，未葬，奸丧旁者，当不孝，不孝弃市；不孝之（简186）次，当黥为城旦舂……（简187）”由此可知，汉律中尚未明载“夫异尊于妻”，但是，当时廷尉等根据置后律和“妻之为后次夫父母，夫父母死，未葬，奸丧旁者，当不孝，不孝弃市”，已推出“夫异尊于妻”的结论，也就是说，当时法律规定已有夫尊于妻的事实。

秦汉律中有妻敖悍罪，或称悍罪。《奏谳书》案例二一简181：“（敖）悍[88]，完为城旦舂，铁其足，输巴县盐。”此案中，廷尉、正始、监弘、廷史武等即以（傲）悍罪，将在丈夫棺后通奸的杜女子判为“完为舂”。这是将敖悍之妻告官情况下的官府判决。如果夫不将妻告官，应如何处置妻呢？睡虎地秦简《法律答问》：“妻悍，夫殴治之，夬（决）其耳，若折支（肢）指、胅（体），问夫可（何）论？当耐。”[89]据此，妻悍，夫殴打妻致残，判夫耐刑。《法律答问》：“律曰：‘斗夬（决）人耳，耐。’今夬（决）耳故不穿，所夬（决）非珥所入□殹（也），可（何）论？律所谓，非必珥所入乃为夬（决），夬（决）裂男若女耳，皆当耐。”[90]据此可知，当时凡人斗殴决耳，也判耐刑。那么，是否如有的学者推测，秦法夫殴妻与凡人殴伤同科呢[91]？笔者以为非是。既然此律有“妻悍”的前提，那么，必然存在“妻不悍”即夫无故殴妻致残的条款，以及“妻悍”夫殴妻未致残的条款。《二年律令》简32规定：“妻悍而夫殴笞之，非以兵刃也，虽伤之，毋罪。”妻悍，夫只要不使用兵刃，即使殴笞致伤，也不视为有罪。简175规定：“坐奸、略妻及伤其妻以收，毋收其妻。”此律所坐原因之一即“伤其妻”，此处的伤妻可能就是简32所说以兵刃伤之。与秦律相比，放寛了对妻悍夫殴伤妻的处罚。由此推之，秦时妻悍夫殴笞之，只要未致残，则法律也不治夫之罪。唐时已没有悍罪的条件限定，“诸殴伤妻者，减凡人二等；死者，以凡人论……过失杀者，皆勿论”[92]。

汉律对妻子殴打丈夫，不附加任何前提，即判“耐为隶妾”。《二年律令》简33：“妻殴夫，耐为隶妾。”并且，不得以丈夫爵进行偿、免除及赎（简84）。显然丈夫和妻子的法律地位不平等。唐律规定普通人斗殴，造成“折齿，毁缺耳鼻，眇一目及折手足指，若破骨及汤火伤人者”，徒一年[93]。而妻子殴夫，无论是否致伤，都要判徒一年，殴伤重者加凡斗伤三等，殴打致死者斩[94]。其原因在于：“依《礼》：‘夫者，妇之天。’”[95]由此可知，唐律继承了汉律中妻殴夫的法律规定。

第三，维护血缘伦理秩序。

唐代以五服定罪，亲属间犯罪，服越远，判刑愈轻。“恶逆”与“不睦”就是以罪行的轻重和服制的远近加以区分。出土秦汉律中虽然未出现“服”的概念，但是对亲属间犯罪同样根据亲疏远近加以区分。例如，《二年律令》规定子女殴打辱骂祖父母、父母判弃市刑（参见前引简35）；殴打兄、姊以及伯叔父、姑、舅、姨，判“耐为隶臣妾”刑，辱骂判“赎黥”刑（简41）[96]；殴打兄弟的妻子判“赎耐”刑，辱骂判“罚金四两”（简42—43）；而没有血缘关系者，殴打地位相同者判罚金二两，致伤者罚金四两（参见前引简28）。由此可以看出，血缘关系越近者量刑越重，这与唐律的精神是一致的。

张家山《二年律令》规定，普通的强奸罪处以“府（腐）以为宫隶臣”刑（简193）；普通的通奸罪，处以完为城旦舂刑，吏则加重处罚，以强奸论（简192）[97]。而对兄弟姊妹间的通奸、婚娶，论处则重得多。简191规定：“同产相与奸，若取（娶）以为妻，及所取（娶）皆弃市。其强与奸，除所强。”兄弟姊妹间通奸、婚娶要判“弃市”刑，强奸的情况下，被强奸者可免于刑事责任。从睡虎地秦简《法律答问》“同母异父相与奸，可（何）论？弃市”[98]来看，此律也适用同母异父的兄弟姊妹。这样的法律规定显然是为了维护血亲之间的人伦秩序。唐律明确规定同姓不婚，“诸同姓为婚者，各徒二年。缌麻以上，以奸论。”“娶同母异父姊妹”也“以奸论”[99]。法律精神完全承自秦汉律。

第四，维护主奴尊卑秩序。

从出土秦汉律来看，奴婢冒犯主人和子女对父母不孝一样，是除谋反罪外最严重、最不可饶恕的罪行。前引《二年律令》简34规定奴婢杀伤主人、主人的父母妻子，和子女杀伤父母一样，要处以“枭其首市”即斩首悬挂市场刑[100]。简132规定这类罪行即使自首也不得减刑。根据睡虎地秦简《法律答问》“‘臣妾牧杀主。’可（何）谓牧？欲贼杀主，未杀而得，为牧”[101]，可推测秦汉时可能已区别“牧（谋）杀”和“杀伤”，实行不同的刑罚。唐律规定“谋杀”、“伤”主即判斩刑[102]，加重了刑罚。而且，此类罪行属“十恶”之五“恶逆”，不得赦免[103]。其原因盖在于“部曲、奴婢，是为家仆，事主须存谨敬，又亦防其二心”[104]。

奴婢必须遵从主人的意志，否则，奴婢主可以“奴婢悍”的罪名将其告官治罪，治罪的刑重亦由主人决定，或者施肉刑，或者将其处死，或者将其卖掉。前引睡虎地秦简《封诊式》“告臣”中的臣丙，即因“桥（骄）悍，不田作，不听甲令”，被其主人告到官府，要求处以“斩以为城旦”刑，并卖给官府。此外，《封诊式》还有“黥妾”例：

黥妾爰书：某里公士甲缚诣大女子丙，告曰：“某里五大夫乙家吏。丙，乙妾殹（也）。乙使甲曰：丙悍，谒黥劓丙。”讯丙，辞曰：“乙妾殹（也），毋（无）它坐。”丞某告某乡主：某里五大夫乙家吏甲诣乙妾丙，曰：“乙令甲谒黥劓丙。”其问如言不然？定名事里，所坐论云可（何），或覆问毋（无）有，以书言。[105]

“黥妾”中，丙是甲妾（婢），甲因丙“悍”，请求官府“黥劓丙”，即将丙刺面、割鼻。案例没有谈到“黥劓”后是如何处置丙的，推测其应当回到甲家中继续为妾（婢）。张家界古人堤汉简《贼律》目录中有“奴婢悍”条[106]，由此可知“告臣”和“黥妾”的臣、妾所犯罪名即“奴婢悍”。《二年律令》也有关于“悍主”的规定：“母妻子者，弃市。其悍主而谒杀之，亦弃市；谒斩止（？）若刑，为斩、刑之。其奊訽詈主、主父母妻（简44）□□□者，以贼论之。（简45）”奴婢悍主，主人请求处死的，施以“弃市”刑；请求斩趾的，则按照斩趾刑的方式行刑。

奴婢主不得擅自“杀、刑、髡”奴婢，必须报告官府，由官府行刑，这不仅可以从《封诊式》“告臣”和“黥妾”得到反证，而且，如前所述，秦时奴婢主擅杀、刑、髡奴婢，和父母擅杀、刑、髡子女一样，属“家罪”、“非公室告”，不能由家庭成员而必须由家庭以外人告诉。如果子和奴婢告诉，国家不仅不予受理，还要反过来追究告诉者之罪。秦时，奴婢主擅杀奴婢，可能和擅杀子一样处以“黥为城旦舂”刑。前引《二年律令》简39规定，奴婢犯罪，主人殴打致死，主人要处以“赎死”刑。换言之，奴婢主可以随意打骂奴婢，可以用杖、鞭等铁器以外的东西进行体罚，只要不致死，就属合法。唐律规定：“诸奴婢有罪，其主不请官司而杀者，杖一百。无罪而杀者，徒一年。”疏议曰：“奴婢贱隶，虽各有主，至于杀戮，宜有禀承。”[107]“诸部曲、奴婢告主，非谋反、逆、叛者，皆绞。”[108]其法律精神和规定一禀于秦。

秦汉律禁止奴与女主之间的婚姻、性关系。张家山汉简《二年律令》简190规定：“奴取（娶）主、主之母及主妻、子以为妻，若与奸，弃市，而耐其女子以为隶妾。其强与奸，除所强。”奴若与女主人或主人的母亲、妻子、女儿结婚，或者通奸，要处以弃市刑，女主人则被耐为隶妾。睡虎地秦简《法律答问》则规定：“臣强与主奸，可（何）论？比殴主。”[109]前引《二年律令》简35规定，子殴詈祖父母、父母、假大母、主母、后母，判弃市刑。秦汉律中多将奴婢犯主与子犯父母等尊长并列在一起，量刑相同，因此可推测奴强奸主人，也应判弃市刑。

秦汉律对于奴婢与主人之外的庶民婚姻并不禁止，前引《二年律令》简188规定，庶民女性可以嫁给奴，但是所生子要给奴的主人，即其身分也是奴。主婢通奸生子，如果婢是他家奴妻，子归婢的主人，其身分仍为奴婢。唐律对于等级间的婚嫁、性关系规定更为严格，将部曲、奴婢“强奸主者”列为“不得以赦原”之罪[110]。

第五，亲属相隐、奴为主隐。

秦汉律中已有亲属相隐、奴为主隐的规定。《二年律令》简133规定：“子告父母，妇告威公，奴婢告主、主父母妻子，勿听而弃告者市。”子告父母，妻告公婆、奴婢告主，不仅不听其告，而且要将告者弃市。但是，这一规定应当只限于家庭内部的犯罪，即前文谈到的秦律中的“家罪”、“非公室告”类犯罪。对于家庭之外的犯罪，秦及汉初律均鼓励告奸。如前引《二年律令》简2规定：“其坐谋反者，能偏（遍）捕，若先告吏，皆除坐者罪。”缘坐谋反者包括父母妻子同产，若能逮捕反者，或先告发，可以免除其缘坐罪。简68—69规定：“劫人、谋劫人求钱财，虽未得若未劫，皆磔之；完其妻子，以为城旦舂。其妻子当坐者偏（遍）捕，若告吏，吏（简68）捕得之，皆除坐者罪。（简69）”劫人、谋劫人，其妻子要连坐，处完城旦舂刑，告发或抓捕，可免于连坐。简210规定：“盗铸钱及佐者，弃市。同居不告，赎耐。”盗铸钱及佐者，同居必须告发，否则处以赎耐刑。

《二年律令》简176规定：“夫有罪，妻告之，除于收及论；妻有罪，夫告之，亦除其夫罪。”睡虎地秦简《法律答问》有大致相同的规定：“‘夫有罪，妻先告，不收。’妻剩（媵）臣妾、衣器当收不当？不当收。”[111]揭示《二年律令》鼓励告奸的规定当沿自秦律。秦律的规定则应起源于商鞅变法所创制的连坐法和鼓励告奸。这一情况到汉宣帝时有了重大变化。《汉书·宣帝纪》载，地节四年（前66）汉宣帝颁布一道诏书：“自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻。”[112]对于子孙对尊长、妻子对丈夫的窝藏包庇不予法律追究，对于父母、丈夫窝藏包庇子孙、妻子，除重大罪行要上报中央外，也不予追究。但是，对于汉宣帝此诏放寛的限度以及是否作为制度长期实行仍有疑问。因为唐律的相关规定与秦及汉初律几乎一脉相承。唐律将告祖父母、父母列为不孝罪之首[113]，要处以绞刑。但是，这仅限于“非缘坐之罪及谋叛以上”[114]。换言之，缘坐和谋叛以上罪，子女必须告诉，否则就会受牵连缘坐。

秦汉律对于家庭伦理秩序的构建和维护，基本上为后世所继承。唐律“十恶”中有四项涉及家庭伦理，即四“恶逆”、七“不孝”、八“不睦”、十“内乱”，秦汉时虽未有“十恶”之名，但却有其实，唐律的规定很多都见于秦汉律[115]。

二 秦汉律的基本框架、原则和内容为商鞅所确立

上文的考察，使我们清楚了秦汉律从根本上是由社会等级秩序和家庭伦理秩序共同组成的等级性法律，即按照贵贱、尊卑、亲疏、长幼差别有序的原则构建秦汉社会。学界历来都将贵贱、尊卑、亲疏、长幼有别视为儒家的思想主张，认为它与法家的思想水火不容。因而，如前所述，一些学者因出土秦汉律中包含有这些成分，而修正儒家化说，认为秦时儒家思想已经开始对法律产生影响，法律的儒家化从秦时已经开始了。这一看法虽然将我们的认识向前推进了一步，但是，如果抛开成见，全面审视出土秦汉律，我们就会发现秦汉律的基本框架、原则和内容实际上是商鞅确立的[116]。

第一，如前所述，秦汉律社会等级秩序主要依据公卿大夫士爵位、官吏禄秩、二十等爵三个系统加以构建。根据现有材料，可确定这一三位一体的社会等级秩序是由商鞅创制的。《史记·商君列传》记载商鞅第一次变法的内容包括：

令民为什伍，而相收司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚。民有二男以上不分异者，倍其赋。有军功者，各以率受上爵；为私斗者，各以轻重被刑大小。僇力本业，耕织致粟帛多者复其身。事末利及怠而贫者，举以为收孥。宗室非有军功论，不得为属籍。明尊卑爵秩等级，各以差次名田宅，臣妾衣服以家次。有功者显荣，无功者虽富无所芬华。[117]

其中一项即“明尊卑爵秩等级”，其所明之“爵”等级即二十等爵。刘劭《爵制》说：“《春秋传》有庶长鲍。商君为政，备其法品为十八级，合关内侯、列侯凡二十等，其制因古义。”[118]《商君书·境内》排列的爵级顺序，大体与刘劭《爵制》相同。而且，从中亦可以看到爵与官吏、位之间的挂钩联系，例如爵大夫可为县尉，为国尉可升至官大夫爵，位则有客卿、正卿。秦汉律中有更多反映位、秩、爵关系的律条[119]。此外，《商君书·境内》记载的令的禄秩有千石、八百石、七百石、六百石，直至东汉末，令的禄秩仍截止六百石，六百石以下则称长。如《汉书·百官公卿表》上载：“万户以上为令，秩千石至六百石。减万户为长，秩五百石至三百石。”[120]

第二，秦汉律律篇的基本构造也为商鞅所建。《晋书·刑法志》记录战国秦汉以来的法典情况：“是时承用秦汉旧律，其文起自魏文侯师李悝。悝撰次诸国法，着《法经》。以为王者之政，莫急于盗贼，故其律始于《盗》、《贼》。盗贼须劾捕，故着《网》、《捕》二篇。其轻狡、越城、博戏、借假不廉、淫侈、逾制以为《杂律》一篇，又以《具律》具其加减。是故所著六篇而已，然皆罪名之制也。商君受之以相秦。汉承秦制，萧何定律，除参夷连坐之罪，增部主见知之条，益事律《兴》、《厩》、《户》三篇，合为九篇。”[121]《魏书·刑罚志》载：“逮于战国，竞任威刑，以相吞噬。商君以《法经》六篇，入说于秦，议参夷之诛，连相坐之法。”[122]《唐律疏议》亦载：“魏文侯师于里悝，集诸国刑典，造《法经》六篇……商鞅传授，改法为律。汉相萧何，更加悝所造《户》、《兴》、《厩》三篇，谓《九章之律》。”[123]文献均说中国古代的法典经历了李悝《法经》→商鞅秦律六篇→萧何九章律的发展过程，《唐律疏议》更说萧何所加户、兴、厩三篇也为李悝所创，并为商鞅、萧何所沿用。出土秦汉律则印证了上述记载的可靠性。睡虎地秦简虽然没有出土秦律六篇的篇名和律文，但《法律答问》却主要是针对秦律六篇进行法律解释的[124]。张家山《二年律令》中则出现了九章律中的七个律篇名：贼、盗、具、捕、杂（杂）、户、兴。一些学者认为其还应当包含囚律的律篇[125]。

第三，秦汉律的刑罚体系亦为商鞅所建。虽然由于材料的限制，无法做全面的比对，但是从以下的考察可窥见一斑。秦的刑罚分为死刑（腰斩、弃市、磔、枭首、夷三族等）、刑（肉刑：黥、劓、斩趾，髡刑）、笞刑、耐刑、劳役刑（城旦舂、鬼薪白粲、隶臣妾、司寇）、财产刑（赀、赎）、迁刑、收刑[126]。《商君书》涉及的刑罚有死刑（包括夷三族）、刑（包括黥、劓、斩足）等。如《赏刑》：“自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令、犯国禁、乱上制者，罪死不赦……守法守职之吏，有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。”“夫先王之禁，刺杀，断人之足，黥人之面，非求伤民也，以禁奸止过也。”[127]《境内》：“陷队之士知疾斗，而得斩首队五人，则陷队之士人赐爵一级。死则一人后；不能死之，千人环规，黥劓于城下。”[128]而据《汉书·刑法志》，夷三族刑、肉刑均为商鞅所造[129]。商鞅变法之初即曾刑太子傅、黥其师[130]。吕后元年曾废除夷三族刑，后文帝时又恢复。

秦及汉初律中以爵减免刑罚的一整套规定也始自商鞅。睡虎地秦简《秦律杂抄》：“有为故秦人出，削籍，上造以上为鬼薪，公士以下刑为城旦。游士律”[131]规定有帮助秦人出境，或除去名籍的，上造以上罚为鬼薪，公士以下刑为城旦。这里的刑指肉刑或髡刑。据此可知，睡虎地秦律时代，爵二级上造以上可免于肉刑和髡刑，一级公士以下则不能免除。此规定在《商君书·境内》亦可见到：“其狱法：高爵訾下爵级。高爵能，无给有爵人隶仆。爵自二级以上，有刑罪则贬。爵自一级以下，有刑罪则已。小夫死，以上至大夫，其官级一等，其墓树级一树。”关于“爵自二级以上，有刑罪则贬。爵自一级以下，有刑罪则已”的含义，蒋礼鸿引《简书》曰：“二级以上可以递降，故曰贬。一级以下则贬无可贬，故曰则已，谓停其爵也。”[132]高亨将其解释为：“二级爵位以上的人犯了刑罪，就降低他的等级。一级爵位以下的人犯了刑罪，就取消他的爵位。”[133]但结合《汉书·惠帝纪》所载惠帝即位诏：“上造以上及内外公孙耳孙有罪当刑及当为城旦舂者，皆耐为鬼薪白粲。民年七十以上若不满十岁有罪当刑者，皆完之”[134]，以及张家山汉简《二年律令》“公士、公士妻及□□行年七十以上，若年不盈十七岁，有罪当刑者，皆完之（简83）”，可以推测“有刑罪则贬”意为犯了刑罪（肉刑和髡刑）可减免受肉刑和髡刑，“贬，犹减也”[135]；“有刑罪则已”意为犯了刑罪一定要身受其刑，“已，必也”[136]。《汉官旧仪》卷下：“秦制二十爵。男子赐爵一级以上，有罪以减，年五十六免。无爵为士伍，年六十乃免者，有罪，各尽其刑。”[137]亦可为证。卫宏说的“赐爵一级以上，有罪以减”、无爵士伍“有罪，各尽其刑”，其实不仅仅是秦制而且是汉惠帝即位前的汉制。汉惠帝即位时施恩惠于天下，将免刑罪的特权下移到公士及其妻子，以及民年七十以上的老人和十岁以下的儿童。由此可知，汉惠帝颁布即位诏前，秦汉律关于有爵者减免刑罚的一整套规定基本沿自商鞅律，没有大的改变。

此外，第一节已证，《二年律令》简1—2的律条应是商鞅时制定的。

第四，商鞅变法创建了一套新的田宅占有制度，即“明尊卑爵秩等级，各以差次名田宅”。汉初《二年律令》关于名田宅的规定，即以二十等爵为标准，社会人占有田宅的数量由其爵位的有无、高低决定，爵位越高的人占有的数量越多。《汉书·食货志》上载：“至秦则不然，用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买，富者田连仟伯，贫者亡立锥之地。”[138]认为商鞅土地制度改革的一项重要举措即允许土地进行买卖。《二年律令》亦规定田宅可以在一定范围内进行买卖。《商君书·境内》：“能得（爵）〔甲〕首一者，赏爵一级，益田一顷，益宅九亩。”[139]而张家山汉简《二年律令》中的一宅也为九小亩。因此可以确定，汉初律关于名田宅制的规定和原则完全承自商鞅之制[140]。

第五，秦汉律的一个重要法律原则为什伍连坐，其也为商鞅所创。前引《史记·商君列传》载，商鞅变法的一项重要举措即“令民为什伍，而相收司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚”。此也可见诸其他文献。《韩非子·定法》：“公孙鞅之治秦也：设告相坐而责其实，连什伍而同其罪，赏厚而信，刑重而必。”[141]《汉书·刑法志》：“陵夷至于战国，韩任申子，秦用商鞅，连相坐之法，造参夷之诛。”[142]出土秦汉律则表明什伍连坐制是秦汉律的一个重要法律原则。睡虎地秦简《法律答问》对四邻进行法律解释：“四邻即伍人谓殹（也）。”[143]由此可知，伍人由相邻居住的五户居民组成。睡虎地秦律涉及的伍人连坐包括：不揭发伍人免老诈伪、不揭发伍人和官吏“择行钱、布”（对通行的货币有选择地接受或拒绝）、不揭发盗罪、明知伍人遭遇入室抢劫而不救援等。张家山汉简《二年律令》简305规定：“自五大夫以下，比地为伍，以辨□为信，居处相察，出入相司。有为盗贼及亡者，辄谒吏、典。”它表明当时是以居住地为原则实行伍制的，施行伍制的范围是自五大夫爵以下者。《二年律令》涉及的伍人告奸的内容包括为盗贼、逃亡、盗铸钱者及佐者、商人不如实申报交纳市租等。

第六，商鞅主张实行小家庭制，强制分异，“民有二男以上不分异者，倍其赋”。虽然秦汉文献中未见到具体条文，但关于分异的事例却随处可见，它表明商鞅分异政策确实得到施行。《晋书·刑法志》记载魏制新律时：“除异子之科，使父子无异财也。”[144]它反证魏以前的汉律中有关于异子即分家的法律条文。张家山汉简《二年律令》规定：“寡夫、寡妇毋子及同居，若有子，子年未盈十四，及寡子年未盈十八，及夫妻皆（癃）病，及老年七十以上，毋（342简）异其子；今毋它子，欲令归户入养，许之。（简343）”鳏夫、寡妇若没有儿子和同居者，或者儿子年不满十四岁；以及独子年不满十八岁；夫妻都有残疾；夫妻年龄超过七十岁，都不允许其子分异。上述情况下，家中没有其他儿子的，儿子想回父母户籍内为他们养老，法律予以准许。它反证正常情况下，子长大后可以和父母分异。它应当就是《晋书·刑法志》所说的“异子之科”。贾谊曾批评商鞅的分异令，说：“商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。”[145]但是，有汉一代并未对此作出改变，出分的情况屡见不鲜。例如，《史记·平准书》载：“初，卜式者，河南人也，以田畜为事。亲死，式有少弟，弟壮，式脱身出分，独取畜羊百余，田宅财物尽予弟。”[146]这种情况应当一直延续到魏新律出台。

第七，商鞅变法的一项重要举措即奖励军功，“有军功者，各以率受上爵”。这一措施在出土秦汉律中均有反映。如睡虎地秦简《秦律十八种·军爵律》有“从军当以劳论及赐，未拜而死，有罪法耐（迁）其后；及法耐（迁）者，皆不得受其爵及赐。其已拜，赐未受而死及法耐（迁）者，鼠（予）赐”[147]，以及“及隶臣斩首为公士，谒归公士而免故妻隶妾一人者，许之，免以为庶人”的律条[148]，可证明当时是依据“劳”和斩首的军功进行拜爵或赏赐。张家山汉简《二年律令》亦规定：“能产捕群盗一人若斩二人，（拜）爵一级。其斩一人若爵过大夫及不当（拜）爵者，皆购之如律。所捕、斩虽后会赦不（简148）论，行其购赏。斩群盗，必有以信之，乃行其赏。（简149）”

第八，商鞅变法时出台了一系列严惩私斗的法律，“为私斗者，各以轻重被刑大小”。出土秦汉律中有许多关于斗殴的法律条文。如睡虎地秦简《法律答问》：“律曰：‘斗夬（决）人耳，耐。’今夬（决）耳故不穿，所夬（决）非珥所入殹（也），可（何）论？律所谓，非必珥所入乃为夬（决），夬（决）裂男若女耳，皆当耐。”[149]张家山汉简《二年律令》规定：“斗而以釰及金铁锐、锤、椎伤人，皆完为城旦舂。其非用此物而人，折枳、齿、指，胅体，断（决）鼻、耳者（简27），耐。其毋伤也，下爵殴上爵，罚金四两。殴同死〈列〉以下，罚金二两；其有疻痏及□，罚金四两。（简28）”根据情节轻重，对斗殴处以不同的刑罚。这些条文应当沿自商鞅。

第九，《史记·商君列传》记载商鞅第二次变法的一项举措即统一度量衡，制定标准器，“平斗桶权衡丈尺”。出土秦汉律中有很多有关度量衡的法律，主要集中在《效律》、《金布律》中。现藏上海博物馆的商鞅方升，左边为孝公十八年所刻铭文，有“冬十二月乙酉大良造鞅爰积十六尊（寸）五分尊（寸）壹（一）为升”的文字，底部则刻有秦始皇二十六年诏书：“廿六年，皇帝尽并兼天下诸侯，黔首大安，立号为皇帝，乃诏丞相状、绾，法度量则不壹、歉疑者皆明壹之。”[150]它表明商鞅制定的度量衡标准器一直被沿用下来，并被秦始皇推广到全国，那么，有关度量衡的法律也当被秦汉王朝所袭用。

此外，还可从一些具体内容证明秦汉律的基本框架、原则和内容为商鞅所确立，限于篇幅此处省略。

受材料限制，在文献中很难找到直接材料证明秦汉律所构建和维护的家庭伦理秩序亦源自商鞅，但可以找到间接材料。商鞅第二次变法的一项内容是“令民父子兄弟同室内息者为禁”。商鞅曾对赵良谈到自己的功绩说：“始秦戎翟之教，父子无别，同室而居。今我更制其教，而为其男女之别。”[151]李斯《谏逐客书》盛赞：“孝公用商鞅之法，移风易俗，民以殷盛，国以富强，百姓乐用，诸侯亲服，获楚、魏之师，举地千里，至今治强。”[152]由此可知，商鞅曾致力于改变秦的戎翟之风，以法律的形式强制实行父子、男女之别，是秦家庭伦理秩序的最初建设者。虽然赵良批评他“教之化民也深于命”[153]，但他显然并不否认商鞅是致力于移风易俗的。《商君书》的记载，亦表明他主张家庭间应有“父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合”。他说“故黄帝作为君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合；内行刀锯，外用甲兵，故时变也”[154]，是适应时代的变化。他将“别君臣上下之义”视为圣人之举：“古者未有君臣上下之时，民乱而不治。是以圣人列贵贱，制爵位，立名号，以别君臣上下之义。”[155]把传说中创建家庭伦理秩序的黄帝视为圣人。因此，秦汉律所构建和维护的家庭伦理秩序亦应当本于商鞅。

三 儒、法两家的礼法观及其本质差异

上文证明，秦汉律是按照贵贱、尊卑、亲疏、长幼有序的原则创建的，是由社会等级秩序和家庭伦理秩序共同组成的等级性法律，而秦汉律的基本框架、原则和内容是商鞅确立的，那么，由此必然导出如下结论：即秦汉律所蕴含的家族主义和“阶级”概念的特质，是从其创建伊始就已经存在了，而不是法律儒家化的结果。这样的结论显然与儒家化或法家化说关于礼法观念、关于儒法思想主张的认识有相当大的距离。

儒家化说认为，儒家着重于贵贱、尊卑、长幼、亲疏之“异”，主张以富于差异性、个别的行为规范的“礼”作为维持社会秩序的工具，而反对归于一的法。法家欲以同一的、单纯的法律约束人民，着重于“同”，故主张法治，反对因贵贱、尊卑、长幼、亲疏而异其施的礼。“法家认为一切的人在法律前均须平等，不能有差别心，不能有个别的待遇。”[156]将礼与法视为儒法两家各自独有且排他的观念，截然对立。

事实上，法家不仅不反对贵贱、尊卑、长幼、亲疏之别[157]，而且力图以法律制度来建构尊卑有别的差别性社会。《商君书·君臣》说：“古者未有君臣上下之时，民乱而不治。是以圣人列贵贱，制爵位，立名号，以别君臣上下之义。地广，民众，万物多，故分五官而守之。民众而奸邪生，故立法制为度量以禁之。是故有君臣之义，五官之分，法制之禁，不可不慎也。处君位而令不行，则危……君尊则令行……民不从令，而求君之尊也，虽尧舜之知，不能以治。”[158]很显然，他推崇贵贱、君臣、上下有别的社会，认为只有这样纔可能“民不乱而治”。他所说的圣人即黄帝，“故黄帝作为君臣上下之义，父子兄弟之礼，夫妇妃匹之合；内行刀锯，外用甲兵。故时变也”[159]。商鞅变法的一个重要举措即“明尊卑爵秩等级，各以差次名田宅，臣妾衣服以家次”，以此构建起一个全新的尊卑爵秩等级秩序分明的社会。韩非子也将贵贱有别作为治世的一个重要标准。《韩非子·有度》说：“贵贱不相逾，愚智提衡而立，治之至也。”[160]因此，司马谈《论六家要旨》评论法家说：“若尊主卑臣，明分职不得相逾越，虽百家弗能改也。”[161]认为尊主卑臣，严格主臣的尊卑，官吏各司其职，不得逾越，是法家所主张的，这一主张是百家也不能更改的真理。

而且，法家并不反对“礼”，更非主张弃“礼”不用。《商君书·算地》：“民之求利，失礼之法；求名，失性之常。奚以论其然也？今夫盗贼上犯君上之所禁，而下失臣子之礼，故名辱而身危，犹不止者，利也。”[162]他显然主张民要讲“礼之法”（此处的法指规定、制度），臣子要讲“臣子之礼”。从商鞅与甘龙、杜挚等守旧大臣的辩论可知，他们的分歧不在于是否要“礼”，而是是否可以因时制礼、更礼。商鞅认为：“是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼。”“三代不同礼而王，五伯不同法而霸。智者作法，愚者制焉；贤者更礼，不肖者拘焉。”“治世不一道，便国不法古。故汤武不循古而王，夏殷不易礼而亡。反古者不可非，而循礼者不足多。”甘龙、杜挚则认为“圣人不易民而教，知者不变法而治”。“利不百不变法，功不十不易器。法古无过，循礼无邪”[163]。商鞅不仅认为社会应当用礼、法加以规范和约束，而且认为礼、法是因时制宜制定和改变的，所谓“礼者所以便事也。是以圣人苟可以强国，不法其故；苟可以利民，不循其礼”，“礼法以时而定”[164]。而甘龙、杜挚则认为成礼、成法不可随意改变[165]。

韩非子也不排斥礼。《韩非子·亡征》：“国小而不处卑，力少而不畏强，无礼而侮大邻，贪愎而拙交者，可亡也。”“简侮大臣，无礼父兄，劳苦百姓，杀戮不辜者，可亡也。”认为不能对邻近的大国无礼，不能对父兄无礼，否则必然遭致灭亡的结局。《十过》所列十过之三为“行僻自用，无礼诸侯，则亡身之至也”，之十为“国小无礼，不用谏臣，则绝世之势也”。《难一》篇所讨论的问题包括何为有礼何为失礼。认为“夫善赏罚者，百官不敢侵职，群臣不敢失礼”，“夫为人臣者，君有过则谏，谏不听则轻爵禄以待之，此人臣之礼义也”，“仁义者，不失人臣之礼，不败君臣之位者也”。《解老》篇则阐述了礼的概念和内涵，认为“礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。中心怀而不谕，故疾趋卑拜而明之。实心爱而不知，故好言繁辞以信之。礼者，外节之所以谕内也。”[166]主张礼“事通人之朴心”，而不是“人应则轻欢，不应则责怨”的众人之礼[167]。

法家反对的是儒家所主张的“礼”。《商君书·靳令》说：“法已定矣，而好用六虱者，亡。”所谓六虱，即“曰礼乐，曰诗书，曰修善，曰孝弟，曰诚信，曰贞廉，曰仁义，曰非兵，曰羞战”[168]。《农战》亦说：“诗、书、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、慧，国有十者，上无使守战。国以十者治，敌至必削，不至必贫。”[169]这一思想充斥着《商君书》各篇[170]。众所周知，诗、书、礼、乐、仁、义等是儒家的核心思想主张。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”“《书》云：‘孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”[171]“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君”[172]。“兴于诗，立于礼。成于乐。”[173]孔子所说的礼是相对于“政”、“刑”，而与“德”并列的概念。孔子并不否认政、刑在国家统治、社会治理上的作用，更非主张弃政、刑而不用，只是他认为政、刑只能治标，依赖国家的强力可以让百姓免于犯罪，但却不能达到教化的作用，让百姓有羞耻之心、自觉认同等级秩序。因此，他认为礼乐诗书等是教化百姓、实现天下大治的根本手段。

与儒家的思想主张截然不同，商鞅认为法是治国之根本。“法令者民之命也，为治之本也，所以备民也”[174]。“民本，法也。故善治者塞民以法，而名地作矣”。国家的治理不能依赖贤主明君，而必须依赖高于一切的法，依法办事。否则一旦昏君在位，国家必乱。“国或重治，或重乱。明主在上，所举必贤，则法可在贤。法可在贤，则法在下，不肖不敢为非，是谓重治。不明主在上，所举必不肖，国无明法，不肖者敢为非，是谓重乱”[175]。国家既然已经制定推行奖励耕战的国法，若同时又用礼、乐、《诗》、《书》等，百姓必然以此“以避农战”，从而破坏国法的实施。“农战之民千人，而有《诗》、《书》辩慧者一人焉，千人者皆怠于农战矣。农战之民百人，而有技艺者一人焉，百人者皆怠于农战矣”[176]。商鞅将礼、乐、《诗》、《书》等称作“六虱”，并非反对其本身，而是反对国家将其作为与法并行或超越于法之上的功器[177]。例如，他说：“仁者能仁于人，而不能使人仁。义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。”[178]显然他并不认为仁、义本身不好，只是认为它们不足以用以治理天下罢了。

商鞅等法家所主张的“法”并非狭义的法律（law），而是以法律为主体的广义的法令制度。因此，当商鞅与甘龙、杜挚等保守势力辩论成功后，第一个出台的就是“垦草令”[179]，即鼓励开垦荒地的政策。法家之所以如此强调“法”在国家中的地位和作用，乃在于他们所处的正是一个宗法制国家向官僚制国家转型的特殊历史时期。宗法制国家是国家的初级形态，国家组织由血缘关系来划分和维系。西周即典型的宗法制国家，周天子根据宗法血缘关系和嫡长子继承制实行层层分封，进行统治。国家和社会的治理主要依赖长期形成的习俗和礼仪，当时尚没有后代那样高度发达和完善的官僚机制和包括行政法、民法、刑法在内的成文法。然而，随着西周八百余年的发展，特别是大鱼吃小鱼的诸侯国间的兼并战争，中国发生了巨大变化，宗法制愈来愈不适应时代的发展，其最集中的体现即周天子地位的衰微。原来维系着周天子与诸侯、诸侯与卿大夫之间的礼也不断随之崩坏。面对这样的社会现实，不同的政治家、思想家作出了不同的反应和选择。孔子便将这样的变化视为乱世之像，视为无道的表现。他说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出……天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”[180]他强烈主张“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”[181]。他所说的“礼”即周礼。三代之礼中他最推崇周礼：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”[182]复礼的本质就是恢复周代宗法分封制的统治秩序和方法。而另外一些人则认同时代的潮流，并力图通过自己的努力为之推波助澜。郑国的子产、魏国的李悝、楚国的吴起、秦国的商鞅就是杰出的代表。

子产、李悝等致力于变法革新，其所变之“法”不是单纯的法律，而是官僚制国家的基本框架和制度。子产“铸刑书”[183]，修订并公布成文法，在历史上非常著名。但是，子产在郑国的改革并非这一项，而是包括制定都城与乡村的格局，创建服饰等级制度，整顿田制，划定土地疆界，将农户按什伍加以编制[184]，创建新的田赋征收制度，依土地数量交纳军赋[185]，实行“择能而使之”[186]的用人制度等一系列措施，旨在全面创建新型国家。将子产改革与商鞅变法措施相比较，就会发现两者有许多相似共通之处，只是商鞅变法更为彻底而已。事实上，春秋战国时期各国的变法改革措施大多大同小异，其原因盖在于它们所面临的历史大背景和政治课题是相同的。秦国官僚制国家的形成轨迹为后人了解春秋战国变法运动的实质提供了最好的样板：

文公十年，初为鄜畤，用三牢。十三年，初有史以纪事，民多化者。二十年，法初有三族之罪。武公十年，伐邽、冀戎，初县之。二十年，武公卒，葬雍平阳。初以人从死，从死者六十六人。德公元年，初居雍城大郑宫。二年，初伏，以狗御蛊。宣公初志闰月。简公六年，令吏初带剑。献公立七年，初行为市。十年，为户籍相伍。孝公初年，鞅之初为秦施法，法大用，秦人治。十四年，初为赋。惠文王立二年，初行钱。十二年，初腊。武王二年，初置丞相，樗里疾、甘茂为左右丞相。昭襄王立四年，初为田开阡陌。三十五年，初置南阳郡。秦王政十六年，初令男子书年。二十六年，初并天下为三十六郡，号为始皇帝。[187]

由此可以看到，商鞅“初为秦施法”只是其中的一个重要环节而已。

既然法家所主张的“法”并非狭义意义上的法律，而是广义的法令制度，那么，有关礼仪的制度理当囊括其中。例如，子产改革就包括“都鄙有章，上下有服”，而商鞅变法中“明尊卑爵秩等级，各以差次名田宅，臣妾衣服以家次”也是一项最为重要的内容，他们所做的这些改革，在当时看来是破坏原有的礼制，而它们一旦被确立，就会理所当然成为新礼的基石。

即使在狭义的意义上，古人也未将礼与法看成是两个对立的概念，而是国家实施统治的相辅相成的不可偏废的两种手段。学界一般认为是法家鼻祖的管仲，在甯母盟会前劝齐桓公说：“招携以礼，怀远以德，德礼不易，无人不怀。”郑国大子华以郑为齐内臣为条件，让齐桓公去郑泄氏、孔氏、子人氏三族。管仲谏止说：“君以礼与信属诸侯，而以奸终之，无乃不可乎？子父不奸之谓礼，守命共时之谓信。违此二者，奸莫大焉。”“且夫合诸侯以崇德也，会而列奸，何以示后嗣？夫诸侯之会，其德刑礼义，无国不记。记奸之位，君盟替矣。作而不记，非盛德也。”[188]将刑与德、礼、信、义并举。《汉书·刑法志》总结得更为精辟：“圣人取类以正名，而谓君为父母，明仁爱德让，王道之本也。爱待敬而不败，德须威而久立，故制礼以崇敬，作刑以明威也。圣人既躬明哲之性，必通天地之心，制礼作教，立法设刑，动缘民情，而则天象地。故曰先王立礼，‘则天之明，因地之性’也。刑罚威狱，以类天之震曜杀戮也；温慈惠和，以效天之生殖长育也。《书》云‘天秩有礼’，‘天讨有罪’。故圣人因天秩而制五礼，因天讨而作五刑。大刑用甲兵，其次用斧钺；中刑用刀锯，其次用钻凿；薄刑用鞭扑。大者陈诸原野，小者致之市朝，其所繇来者上矣。”[189]班固将礼、刑作为一组概念，与前引孔子将政、刑与德、礼对举是相同的。《汉书·艺文志》则说：“法家者流，盖出于理官，信赏必罚，以辅礼制。《易》曰‘先王以明罚饬法’，此其所长也。及刻者为之，则无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治，至于残害至亲，伤恩薄厚。”[190]亦将刑法视为礼制之辅，认为只有用法严苛的人纔会专任刑法。西汉大儒董仲舒虽然主张任德不任刑，但是由于“阳为德，阴为刑”，因此，亦不能完全取消刑法而纯用德教，使得阴阳失和[191]。古人不仅不将礼法、礼刑对立，而且还因其有密切关系，而将其同置于理官。《汉书·礼乐志》载：“今叔孙通所撰礼仪，与律令同录，臧于理官，法家又复不传。”[192]

从秦孝公变法的初衷来看，也不是要废除礼制，而是要改革礼制。他对公孙鞅、甘龙、杜挚三大夫说：“代立不忘社稷，君之道也。错法务明主长，臣之行也。今吾欲变法以治，更礼以教百姓，恐天下之议我也。”[193]秦始皇厉行法家政策，但是，他不仅不反对贵贱尊卑有序的礼制，而且力图创建这样的礼制社会，故而，他一再在泰山等勒功刻石碑上将“贵贱分明，男女礼顺，慎遵职事”、“尊卑贵贱，不逾次行”、“职臣遵分，各知所行，事无嫌疑。黔首改化，远迩同度，临古绝尤”、“饰省宣义，有子而嫁，倍死不贞。防隔内外，禁止淫泆，男女洁诚。夫为寄豭，杀之无罪，男秉义程。妻为逃嫁，子不得母，咸化廉清”[194]作为自己的丰功伟业。如果因为法家主张法治，主张严刑峻法，反对以礼、乐、《诗》、《书》作为治国之本，就因此认为法家不讲礼制，主张法律面前人人平等，那实在是很大的误解。

同样，关于家庭伦理秩序，纵然商鞅将孝悌列为“六虱”之一，但是其所反对的是以孝悌任官赐爵，利出多孔，由此破坏了国家刚刚颁布的奖励耕战、以耕战为唯一褒奖标准的国策。商鞅的告奸、分异政策，的确给原有的家庭伦理秩序带来了巨大冲击，但是，对于自古以来形成的父家长制、重视血缘、父慈子孝、男尊女卑等家庭伦理制度和观念，商鞅并不想而实际上也未作出改变，因为它不仅是宗法制国家的基础，也是官僚制国家的基石。从上引秦始皇刻石铭文就可以看出，“男女礼顺”、“男女洁诚”同样是法家的理想，只不过这一理想不能超越法的界限而已。重视血缘、以父家长为核心，是中国数千年来形成的民族传统，已经成为中华民族的基因，商鞅等法家不可能超越时代、超越现实彻底地摒弃，而只能加以改造，从秦汉律所反映的情况来看，这种改造也是有限的，并非框架和本质性的。

的确，由于秦帝国的速亡，继之而起的西汉王朝君臣，总结秦速亡的原因和教训，认为秦亡于严刑苛法，试图“拨乱反正”[195]。但是，其所改者却颇为有限，特别是汉初，基本上“因循而不革”[196]。对于统治思想的反思，以及给自己的统治寻求理论依据和支柱，促成了儒学在汉朝的兴起。特别是汉武帝时“卓然罢黜百家”，独尊儒术，儒家思想对汉代政治思想文化的影响显然大大加强，这也反映在法律上。例如武帝时，董仲舒“作《春秋决狱》二百三十二事，动以经对”[197]。然而，从前文对出土秦汉律与唐律的比较来看，虽然后代依据《周礼》等经书明确确立了八议、十恶、五服等制度，并且大量引用儒家经文解释法律律条，但是，一方面秦汉律至唐律的基本框架和内容并未发生根本性的改变，另一方面此时的儒家已非春秋战国时的儒家，它本身已经发生了巨大的变化，而且，八议、十恶、五服等在商鞅所创的秦律中本已具备了雏形。因此，正如不能否认儒家对中国古代法律的影响一样，同样不能否认商鞅等开创的法律中，本就蕴含有被后代视为儒家思想范畴的家族主义和“阶级”的观念，这样看来将家族主义和“阶级”观念标签为儒家思想本身就蕴含着极大的危险。

汉宣帝曾一语道破汉家政治思想的实质：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎！且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任！”并对“柔仁好儒”、主张“宜用儒生”的元帝深感失望，感叹说：“乱我家者，太子也！”[198]汉武帝虽然罢黜百家，独尊儒术，但是武帝及以后诸帝所重用的却并非纯粹的儒生，而是熟悉法律而缘饰于儒的人。例如公孙弘，武帝便因其“习文法吏事，缘饰以儒术”，一岁之中超迁至左内史[199]。再如，官至京兆尹的张敞，为人“衎衎，履忠进言，缘饰儒雅，刑罚必行，纵赦有度，条教可观”[200]。

小结

中国古代的礼、法观念及其法律体现，是一个十分复杂的问题。它关系到礼、法概念的内涵与外延，关系到这一对概念产生、发展、变化的时代背景，以及秦汉律的特质和发展演化问题。

春秋时人基本沿袭了周以来甚至更早时期人们的天下观、国家观和伦理观，礼便是上述观念的总和，礼也由此成为时人的基本价值观。礼观念的外化表现即为长期延续的为人们普遍认可和践行的一切社会规制和人类行为规范。因此，《左传》、《国语》等春秋文献中，人人都讲说礼，以礼作为衡量事物的标准。然而，春秋以来的社会巨变，使人们的观念也随之改变，“法”的观念开始突出，与之相伴的是各国兴起的各种变法运动。但当时人们所说的“法”并非今天我们所说的狭义的法律（law），而是包摄国家体制建设的各个方面，当然法律（law）是其中最为重要的内容。新兴的法的建设对于旧有的观念和制度来说，都是一种新事物，都是对已有礼的突破和破坏，因此必然会引起崇尚古代、主张复古者的反对。战国时期关于是否应当变法的论争主要发生在“厚古薄今”的儒家和“厚今薄古”的法家之间。儒家主张“以礼治国”，法家主张“以法治国”，两家的政治主张、理想和达成的方式截然不同，但是，两家所主唱的礼与法的概念却非对立关系。虽然法家所主唱的变法运动，曾受到各种非难和阻挠，但是它从根本上适应和符合时代的发展潮流，因此，最终由具有强烈法治主义色彩的秦国完成了统一的中央集权国家的创建。但秦帝国专任刑法，捐弃礼义，过于进取的做法，又使得秦帝国仅存在十余年便土崩瓦解[201]。一方面继之而起的汉王朝总结秦速亡的教训；另一方面思想界经过战国以来的碰撞、融汇、发展，最终形成外儒内法、儒法并用的政治、思想主流。礼与法成为汉王朝用以构建和维护国家、社会、家庭秩序的两个相辅相成、不可或缺的手段。

中国早期的法律是战国时期的法家所创建的。法家主张法治，希望通过新法取代旧时代的礼制，但其目的仍然是要创建一个贵贱、尊卑、亲疏、长幼有序的等级社会，只不过他们所要创建的等级秩序已不同于宗法分封制的秩序。我们依据传世文献和出土文献复原的商鞅秦律，其主要特征也“表现在家族主义和阶级概念上”，是一部“因贵贱、尊卑、长幼、亲疏而异其施”的法律。汉武帝独尊儒术，将儒学立为官学后，儒家思想成为唯一的正统思想，对此后中国的发展的确产生了巨大影响，这种影响也不可能不及于法律。但是，这种影响只是在法律之上“缘饰以儒术”并且是“新儒术”而已。自秦以来中国古代法律所表现的礼的内容其实就是李悝、商鞅等创制的不同于西周旧礼的新“礼”，在这套新礼中，中华民族自古以来形成的祖先崇拜、重视血缘的家族主义和等级分明的“阶级”观念，依然是构成其核心内容的基干。

第五节 月令与秦汉政治

今本《礼记》有《月令》篇。月令的源流问题是中国学术史上的一桩悬案，自古以来众说纷纭，迄无定论[202]。西汉末年，王莽推行复古改制，大规模征集、整理古代典籍。平帝元始四年（公元4），王莽“征天下通一艺教授十一人以上，及有逸礼、古书、《毛诗》、《周官》、《尔雅》、天文、图谶、锺律、月令、兵法、《史篇》文字，通知其意者，皆诣公车。网罗天下异能之士，至者前后千数，皆令记说廷中，将令正乖谬，壹异说云”[203]，其中即包括《月令》书。这是传世文献中关于官方整理《月令》书的首次记载，顾颉刚先生即据此推断月令书起源于王莽时。东汉明帝永平二年（59）春正月辛未，在明堂宗祀光武帝典礼上，举行了“班时令”即班月令仪式[204]，此后这一仪式便成为制度，作为王朝大典为历代王朝所承袭，影响深远。

20世纪70年代以来考古出土了一系列与月令有关的秦汉简牍材料，如江苏连云港尹湾出土的成帝元延年间（公元前12—公元前9）东海郡《集簿》中有“以春令”的内容[205]，甘肃敦煌悬泉置出土了平帝元始五年（公元5）王莽颁布的《诏书四时月令五十条》[206]。除了这些直接带有“月令”标识的简牍外，出土的秦汉律令中亦有许多与月令相关的内容，如四川青川秦墓出土的秦武王二年（公元前309）《更修为田律》[207]，湖北云梦睡虎地秦墓出土的《田律》[208]，以及湖北张家山汉墓出土的《二年律令·田律》[209]，其中均有以月系事的律令。这些材料的出土，为月令源流以及月令与秦汉政治关系的研究提供了新的契机。

一 出土秦汉律令与月令

20世纪70年代以来，中国陆续出土的与月令有关的律令简，依时代顺序分别是：四川青川秦墓出土的秦武王二年（公元前309）《更修为田律》，湖北云梦睡虎地秦墓出土的秦始皇统一前后的《田律》，湖北张家山汉墓出土的吕后二年（公元前186）《二年律令·田律》[210]，以及甘肃敦煌悬泉置出土的平帝元始五年（公元5）的《诏书四时月令五十条》。把这些出土律令中以月系事的规定与传世月令书进行比较，可以发现这些律令规定的时代变化，揭示它们与传世月令之间的关系，从而推动月令源流以及与秦汉政治的关系问题的研究[211]。而我们用于比较的传世月令书主要为《吕氏春秋·十二纪》、《淮南子·时则》、《礼记·月令》，此外兼及《管子·四时》、《春秋繁露》等战国秦汉文献。

图1—13 敦煌悬泉月令诏条（三幅）

（一）关于时禁

睡虎地秦简秦律《田律》：

春二月，毋敢伐材木山林及雍（壅）堤水。不夏月，毋敢夜草为灰，取生荔、麛（卵）鷇，毋□□□□□□毒鱼鳖，置阱罔（网），到七月而纵之。唯不幸死而伐绾（棺）享（椁）者，是不用时。邑之（近）皂及它禁苑者，麛时毋敢将犬以之田。百姓犬入禁苑中而不追兽及捕兽者，勿敢杀；其追兽及捕兽者，杀之。河（呵）禁所杀犬，皆完入公；其他禁苑杀者，食其肉而入皮。[212]

张家山汉简《二年律令·田律》简249：

禁诸民吏徒隶，春夏毋敢伐材木山林，及进〈壅〉堤水泉，燔草为灰，取产（麛）卵（鷇）；毋杀其绳重者，毋毒鱼。

悬泉置平帝元始五年（公元5）《诏书四时月令五十条》：

孟春月令：禁止伐木。毋擿剿（巢）。毋杀□虫。毋杀孡。毋夭蜚鸟。毋麛。毋卵。中（仲）春月令：毋□水泽，□陂池、□□。毋焚山林。季春月令：修利堤防，道达沟渎。开信道路，毋有障塞。毋弹射蜚鸟，及张罗、为它巧以捕取之。孟夏月令：毋大田猎。中夏月令：毋□[蓝]以染。毋烧灰□。

《管子·四时》：

是故春三月，以甲乙之日发五政……三政曰：冻解，修沟渎，复亡人。四政曰：端险阻，修封疆，正千伯。五政曰：无杀麑夭，毋蹇华绝芋。

是故夏三月，以丙丁之日发五政……五政曰：令禁罝设禽兽，毋杀飞鸟。[213]

《吕氏春秋·十二纪》：

孟春之月：禁止伐木，无覆巢，无杀孩虫胎夭飞鸟，无麛无卵。

仲春之月：无竭川泽，无漉陂池，无焚山林。

季春之月：命司空曰：“时雨将降，下水上腾；循行国邑，周视原野；修利堤防，导达沟渎，开信道路，无有障塞；田猎罼弋，罝罘罗纲，喂兽之药，无出九门。”

孟夏之月：继长增高，无有坏堕。无起土功，无发福斯，无伐大树。无大田猎。

仲夏之月：令民无刈蓝以染，无烧灰，无暴布。

季夏之月：树木方盛，乃命虞人入山行木，无或斩伐。[214]

《礼记·月令》同于《吕纪》，文字略有小别，如“无”字均作“毋”字，“导达沟渎”的“导”作“道”[215]。《淮南子·时则》与《吕纪》内容基本相同，只是孟夏月少了“无大田猎”之禁，季夏月少了“乃命虞人入山行木”句[216]。

可以看到，秦汉律令中的时禁与传世月令虽然内容大体相同，但表述方式相差很大。吕后《二年律令》的内容较睡虎地秦律明显简略，但可以看出它是承秦律而来。悬泉置月令诏条的条目均见于传世月令，不同之处是诏条在每条之后都加有注解，如“禁止伐木”条后注：“谓大小之木皆不得伐也，尽八月。草木零落，乃得伐其当伐者。”注解使禁令的内容更为明确，显然便于执行。《吕纪》与《礼记》在文字上有少许差别，而悬泉置月令与《礼记》的用语相同，提示它与《礼记》的关系可能较之《吕纪》更为密切。

（二）关于“修封疆”

青川秦牍《更修为田律》：

以秋八月，修封捋（埒），正疆畔，及芟千（阡）百（陌）之大草。

张家山汉简《二年律令·田律》八月无“修封捋（埒），正疆畔”事，芟阡陌之大草系之七月，作“恒以秋七月除千（阡）佰（陌）之大草”（简246—247），时间较青川秦牍早一月[217]。

悬泉置月令诏条无此内容。

《管子·四时》把“修封疆，正千百”列为春季五政之第四政。

《吕氏春秋·十二纪》将“修封疆，审端径术”系于孟春之月：

王布农事：命田舍东郊，皆修封疆[218]，审端径术，善相丘陵坂险原隰，土地所宜，五谷所殖，以教道民，必躬亲之。田事既饬，先定准直，农乃不惑。[219]

《淮南子·时则》孟春之月、孟秋之月均无此内容，而《主术》有一段文字：

故先王之政，四海之云至而修封疆，虾蟆鸣、燕降而达路除道，阴降百泉则修桥梁。[220]

高诱注：“立春之后，四海出云。”注“虾蟆鸣、燕降而达路除道”在“三月之时”；注“阴降百泉则修桥梁”在“十月之时”。《淮南子》说它们是“先王之政”，也就是说它不是当代即《淮南子》成书时的政令。

《春秋繁露·治水五行》也把“正封疆，循田畴”作为春季政事：

日冬至，七十二日木用事，其气燥浊而青。七十二日火用事，其气惨阳而赤……火用事，则正封疆，循田畴。至于立夏，举贤良，封有德，赏有功，出使四方，无纵火。[221]

根据“修封疆”所系月份，可以把上述材料分为三类：《管子》、《吕纪》、《春秋繁露》属一类，《吕纪》把“修封疆，审端径术”系于孟春月，《管子》虽然没有注明月份，但是明言在春季，《春秋繁露》大约是在春二月；青川秦律独属一类，“修封疆”之事系于秋八月；《二年律令》、《淮南子》、悬泉置月令则属于第三类，均无此行事。除《春秋繁露》外，每个类型在时代的划分上都具有同一性，虽然对于各书成书的时间尚不能完全确定，但是第一类所述内容显然属于前帝国时代，第二类性质比较明确，它是秦武王二年（公元前309）时的秦国法律，第三类或是汉代的律令，或是汉代成书的。由此推论，《淮南子·主术》所说“先王”应指秦汉帝国创建之前的周王或者三代之王。可以从纵横两个方面再作进一步的归纳，从纵的方面说，周代到汉代发生了明显变化，至少汉王朝创建后《田律》中已不再收入关于“修封疆”的内容；从横的方面来说，周代存在着把“修封疆”之事安排在春、秋两个季节的不同制度。

（三）关于开信道路

青川秦牍《更修为田律》：“九月，大除道及坂险。”[222]

张家山汉简《二年律令·田律》作：“九月大除道及坂险”（简246）。

悬泉置月令诏条此事记在季春令中：

开信道路，毋有[障塞]。·谓开通街巷，以□□便民，□□□从正月尽四月。

《国语·周语中》单子引《夏令》也说除道在九月，并把它称为“先王之教”：

故先王之教曰：“雨毕而除道，水涸而成梁，草木节解而备藏，陨霜而冬裘具，清风至而修城郭宫室。”故《夏令》曰：“九月除道，十月成梁。”[223]

高诱注：“教，谓月令之属也，九月雨毕，十月水涸也。”

《吕氏春秋·仲秋纪》无此内容，但在《季春纪》有关于“修利堤防，导达沟渎，开信道路”的记载。《吕氏春秋·音律》还有文：“姑洗之月，达道通路，沟渎修利，申之此令，嘉气趣至。”“季春生姑洗”[224]，故“姑洗”为三月之律，与《季春纪》所述同。

《淮南子·时则》不仅季春月有“修利堤防，导通沟渎，达路除道，从国始，至境止”的内容，季秋之月也有“通路除道，从境始，至国而后已”的记载[225]。

关于“大除道及坂险”，《国语·周语中》所引《夏令》、青川秦律以及《二年律令》所系月份同，为九月，而与《吕纪》的三月不同，《淮南子》三月、九月均有开信道路的内容，悬泉置诏条系于三月则与《吕纪》同。

（四）关于“修利堤防”

青川《更修为田律》：

十月，为桥，修波（陂）堤，利津梁，鲜草离。非除道之时而有陷败不可行，辄为之。

张家山《二年律令·田律》记载与此略同，只是后段简文更为完整：

十月为桥，修波（陂）堤，利津梁。虽非除道之时而有陷败不可行，辄为之。乡部主邑中道，田主田（简247）道。道有陷败不可行者，罚其啬夫、吏主者黄金各二两。盗侵饲道、千（阡）伯（陌）及堑土〈之〉，罚金二两。（简248）

《国语·周语中》单子引《夏令》亦说“十月成梁”。

《管子·四时》记载春季行事有“治堤防，耕芸树艺，正津梁，修沟洫，甃屋行水”，春季五政之第三政则为“冻解，修沟渎，复亡人”[226]。

《吕氏春秋·季春纪》有“修利堤防，导达沟渎，开信道路，无有障塞”之语，《孟秋纪》亦有“完堤防，谨壅塞，以备水潦”行事[227]。

《淮南子·时则》季春“修利堤防，导通沟渎，达路除道”，孟秋“完堤防，谨障塞，以备水潦”[228]，虽然文字略有不同，但内容与《吕纪》一致。

悬泉置月令诏条季春令有条曰：“修利堤防。谓[修筑]堤防，利其水道也，从正月尽夏。道达沟渎。谓□浚雍塞，开通水道也，从正月尽夏”；孟秋令中也有“[完堤]防，谨雍[塞]……谓完坚堤……备秋水□”条，并且孟冬令还有“毋治沟渠，决行水泉……尽冬”之语。

各文献所记春季“修利堤防，道达沟渎”的目的与孟秋所进行的“完堤防，谨壅塞，以备水潦”应有所不同，春季除了备水潦外，灌溉是更为重要的目的，而秋季“完堤防，谨障塞”则主要是为了“备水潦”。从此条可以看到，秦律及汉初律令与《管子》及《吕纪》的记载不同，《淮南子》和悬泉置诏条则与《吕纪》一致。

（五）事实的归纳

将上述比较结果加以归纳，可包括以下几个方面：（1）秦及汉初制度一脉相承，史称“汉承秦制”绝非虚言；（2）秦汉制度可以在“夏令”中寻找到渊源；（3）秦及汉初的法令制度与《管子》、《吕氏春秋·十二纪》（《礼记·月令》）之间存在着一些重要差别；（4）《淮南子·时则》有调合秦汉律令与传世月令的意味，而悬泉置月令诏条则完全倒向了《吕纪》与《礼记·月令》。这样，实际上就把以上诸种文献划分为两个阵营，由于两个阵营中都有明确地域标志的东西，如青川秦律明确为秦武王二年（公元前309）时的秦国法律；《国语·周语》所引《夏令》是否是夏的月令尚不能确定，但是，单子说“雨毕而除道，水涸而成梁”是先王之教，先王指的应该是周的先王[229]，而周发源于黄河中上游地区；《管子》虽然其成书年代不能确定，但其所述为齐国制度当无疑议。那么，青川秦律和《国语·周语》所代表的月令体系是否反映的是前帝国时代黄河中上游地区的农业习俗？相对的，《管子》、《吕纪》是否代表着前帝国时代黄河下游的月令体系呢？

另外一些事实也指向这一判断。《汉书·食货志》上载董仲舒上书说：“《春秋》它谷不书，至于麦禾不成则书之，以此见圣人于五谷最重麦与禾也。今关中俗不好种麦，是岁失《春秋》之所重，而损生民之具也。愿陛下幸诏大司农，使关中民益种宿麦，令毋后时。”[230]由此可知，至武帝时关中仍以粟为主要粮食作物，宿麦种植并不普遍。《春秋》既重“禾”又重“麦”，与《春秋》是鲁史有关，因为鲁国等关东地区很早就有种麦的传统。《周官·职方氏》记载九州中适宜种麦的地区有青州“谷宜稻麦”，豫州“谷宜五种”（颜师古注“黍、稷、菽、麦、稻”），兖州“谷宜四种”（颜师古注“黍、稷、稻、麦也”）[231]。

《吕氏春秋·十二纪》九次谈到麦，除孟、仲、季春三月“食麦与羊”外，在仲春月还谈到“行冬令，则阳气不胜，麦乃不熟，民多相掠”。季春月天子要“荐鲔于寝庙，乃为麦祈实”。孟夏“农乃升麦。天子乃以彘尝麦，先荐寝庙”。“麦秋至。断薄刑，决小罪，出轻系。”仲秋月“乃劝种麦，无或失时，行罪无疑”。六次提到“谷”，六次提到“五谷”，没有提到粟。孟春月“天子乃以元日祈谷于上帝”。仲夏月“乃命百县，雩祭祀百辟卿士有益于民者，以祈谷实。农乃登黍”。“季夏行春令，则谷实解落，国多风欬，人乃迁徙。”孟秋月“农乃升谷。天子尝新，先荐寝庙。命百官，始收敛。完堤防，谨壅塞，以备水潦”。“孟秋行冬令，则阴气大胜，介虫败谷，戎兵乃来。”[232]仲夏月提到的谷应指黍，亦就是说《吕纪》中的“谷”并不全然指粟。由此可知，《吕纪》所反映的区域农业结构中，麦占有突出地位，与关中地区长期以粟为主要粮食作物不同。

吕不韦以秦国相的身分召集门客编撰《吕氏春秋·十二纪》，却不以秦国法令和农业生产模式为样本，而采用适合于东方特别是青州地区的月令，只能有一个原因，即当时世上已流传有一种月令书，并且这种月令书很可能是以周代王制的名义亦即以明堂月令的形式而为时人所推奉，它可能与《管子》同源，均来源于齐国制度，吕不韦门客作《吕氏春秋》时将其拿来，分为十二篇，系于各章之首。也就是说，《吕氏春秋·十二纪》绝不像郑玄所说是吕不韦所作，其所述也不是以秦国农业生产经验为核心的月令体系。其实，这一点也不奇怪。战国时蓄士之风极盛，《史记·吕不韦列传》说：“当是时，魏有信陵君，楚有春申君，赵有平原君，齐有孟尝君，皆下士喜宾客以相倾。吕不韦以秦之强，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。”这些士不必尽是秦人，多有关东六国之人。“吕不韦乃使其客人人着所闻。集论以为八览、六论、十二纪，二十馀万言。以为备天地万物古今之事，号曰《吕氏春秋》。”[233]由此可见《吕氏春秋》素材来源之庞杂、广博。也正因为如此，《吕氏春秋》向来被认为是杂家之集大成者。

容肇祖先生曾论月令出于战国齐人阴阳家邹衍[234]，侯外庐先生也认为《吕氏春秋》受了邹衍所代表的阴阳五行学派“不小的影响，并替它保存了所谓‘五德终始说’”，并引《史记·封禅书》“自齐威宣之时，邹子之徒，论着终始五德之运。及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之”，推论“邹衍的学说在秦必甚显赫，五德终始说见采于吕氏春秋是很自然的，说不定还有他的信徒参加了《吕氏春秋》的‘论集’”[235]。本章的考察从另一个角度论证了先贤的论断。

通过秦与齐的月令安排不同，可以推想战国时的其他五国可能也都有自己的月令安排，并且很可能和秦国一样被载入法令中。但是这种被载入法令的月事安排，本身并不具有阴阳五行色彩，它完全是在生产生活、政治统治以及生态保护的经验上创建起来的，而这正是月令产生的初衷，长期经验的积累使其最终被纳入到法令中。战国时期阴阳五行思想出现后，阴阳五行家将其学说与已经制度化的月事安排相掺糅相混合，配伍成一个完整的体系，从而形成大致今天我们所见到的月令的样貌。由于阴阳五行思想兴起于齐，故其所配伍的月令体系也是齐的体系。在崇尚周先王的时代思潮影响下，阴阳五行家给这套月令体系也冠上了“王制”的桂冠，称之为“明堂月令”，而这一月令应就是《吕氏春秋·十二纪》的祖本。

通过出土律令和传世月令书的比较，还可发现《淮南子·时则》具有传世月令与秦汉律令的双重印记，它与《吕纪》相同或类似的部分自不必多言，但也有一些内容与其不同，却与秦汉律令的规定相同。如《吕氏春秋·孟春纪》有“修封疆，审端径术”的内容，《淮南子》却没有，吕后《二年律令·田律》中也没有；《吕纪》仅在季春月有关于“修利堤防，导达沟渎，开信道路，无有障塞”的内容，《淮南子》不仅在季春月有此内容，在季秋月也有“通路除道，从境始，至国而后已”的行事，而青川秦律及《二年律令·田律》均有“九月大除道及坂险”的律令。这让人不得不产生如下的联想：《淮南子》可能是依据现行法律制度对月令书加以增删而成。按照这一线索，把《淮南子》与《吕纪》不同的部分与武帝以前的汉代政治法律制度相对照，发现果然如此。

《吕纪》有而《淮南子》没有的内容基本上是与汉家制度相矛盾者。例如，《淮南子》孟春月删去了“王布农事：命田舍东郊，皆修封疆，审端径术，善相丘陵坂险原隰，土地所宜，五谷所殖”、“不可以称兵，称兵必有天殃”[236]等内容。“修封疆”之事已如前述。《吕纪》在孟春、季夏两月均有不可以称兵的内容，《淮南子》把此条只保留在季夏月。这可能是因为孟春月“不可以称兵”的内容与西汉施行的制度相矛盾。《二年律令·徭律》简414载：“县弩春秋射各旬五日，以当（徭）。”“射”即射箭比武。这条法律表明汉初除了在秋季实行都试讲武制度外，在春季也实行“射”制，这显然与传世月令相矛盾。《淮南子》为了避免这种矛盾，故在孟春月条删去了“不可以称兵，称兵必有天殃”的内容[237]。

再如，《淮南子》仲春月无“祀于高禖”礼。《汉书·枚乘传附子皋》载：“武帝春秋二十九乃得皇子，群臣喜，故皋与东方朔作《皇太子生赋》及《立皇子禖祝》，受诏所为，皆不从故事，重皇子也。”颜师古注：“《礼·月令》‘祀于高禖。’高禖，求子之神也。武帝晚得太子，喜而立此禖祠，而令皋作祭祀之文也。”[238]据《枚皋传》，祀高禖之礼不是汉家“故事”，武帝元朔元年（公元前128）喜得太子，因此据月令重行此礼。《续汉书·礼仪志》上记有“高禖”礼，表明它曾作为汉家故事。淮南王案发于武帝元狩元年（公元前122），可能元朔元年时《淮南子》已完成，因写作时汉家制度无高禖礼而删除了此项。

再如，《吕氏春秋·孟夏纪》有“天子饮酎”礼，而《淮南子》无此条。从文献记载来看，汉王朝宗庙尝酎在八月，《史记集解》引张晏曰：“正月旦作酒，八月成，名曰酎。酎之言纯也。至武帝时，因八月尝酎会诸侯庙中，出金助祭，所谓‘酎金’也。”[239]《汉书·武帝纪》载武帝元鼎五年（公元前112）“九月，列侯坐献黄金酎祭宗庙不如法夺爵者百六人，丞相赵周下狱死。”颜师古注引如淳曰：“《汉仪注》诸侯王岁以户口酎黄金于汉庙，皇帝临受献金，金少不如斤两，色恶，王削县，侯免国。”[240]《淮南子》不载此内容可能正是因为此时间不符合汉制。

再如，《吕氏春秋·季夏纪》有“是月也，土润溽暑，大雨时行，烧薙行水，利以杀草，如以热汤，可以粪田畴，可以美土疆”[241]。《淮南子》删去“烧薙行水”、“如以热汤”两句。《淮南子》删去这两条，可能与当时已不采用这一农业耕作方式有关。

就《淮南子·时则》根据现实对月令书加以修改而言，应当把它视为武帝时代的月令书。这一发现楬橥了月令书传承演变的一种方式。时代在前进，原有的月令无论是思想体系还是具体行事都会有不适合时代者，这时出现了一批学者，他们立足于现实，对原有的月令加以修改，从而作成当代的月令书。像《淮南子·时则》这样对传世月令加以修改的，在月令传承史上绝非偶见，唐玄宗开元年间就曾令李林甫删定《月令》。虽然同是删改月令，但两者有很大不同，李林甫删定《月令》是奉皇帝御旨，删定的是已经定于一尊的儒家经典《礼记·月令》；而《淮南子·时则》是淮南王刘安私自招人编撰的，其删定的月令祖本是什么以及在当时具有怎样的地位，我们现在还不能说已经清楚了。

二 月令与秦汉政治[242]

月令思想对秦汉政治的影响至晚可以上溯到秦始皇时。秦始皇二十九年（公元前218），始皇第三次东巡，在之罘山刻石立碑曰：

维二十九年，时在中春，阳和方起。皇帝东游，巡登之罘，临照于海。[243]

碑文特意强调东游的月份，强调仲春月“阳和方起”的时节特征，透露出始皇东游的时间是经过刻意选择，以附会某种流行于世的理论。张守节《史记正义》“古者帝王巡狩，常以中月”揭示了这一点。虽然传世月令中没有仲春月天子巡狩的行事规定，但是，这种将天子施政行事与时节相配伍的思想应当与月令一样，同出于明堂阴阳说[244]。而云梦龙岗秦简出土了“南郡用节不绐时令□”的简[245]，表明当时已经以是否遵行时令作为考核地方官政绩的标准之一。

汉初群臣议天子服制一事则是更直接的证明。汉高帝九年（公元前198）[246]，命群臣议天子服制，相国萧何、御史大夫周昌、太子太傅叔孙通等议曰：

春夏秋冬天子所服，当法天地之数，中得人和。故自天子王侯有土之君，下及兆民，能法天地，顺四时，以治国家，身亡祸殃，年寿永究，是奉宗庙安天下之大礼也。臣请法之。中谒者赵尧举春，李舜举夏，儿汤举秋，贡禹举冬，四人各职一时。[247]

大臣将天子治国“法天地，顺四时”，上升到“奉宗庙安天下之大礼”的高度，认为只有这样纔可“身亡祸殃，年寿永究”，建议天子服按春夏秋冬四时进行安排。传世月令有四时天子郊祀服色，而据《续汉书·舆服志》下：“秦以战国即天下位，灭去礼学，郊祀之服皆以袀玄。汉承秦故。”可知西汉时天子郊祀服色尚不符合月令规定。但是，无论如何，天子服制应与时节相配伍的观念仍不出明堂阴阳思想[248]。

然而，除了上述服制之事外，没有迹象表明，高、惠、吕时期已经开始有意依据月令制定国策，这一时期的时令制度主要源于已有制度和故事。《史记·礼书》载：

至秦有天下，悉内六国礼仪，采择其善，虽不合圣制，其尊君抑臣，朝廷济济，依古以来。至于高祖，光有四海，叔孙通颇有所增益减损，大抵皆袭秦故。自天子称号下至佐僚及宫室官名，少所变改。[249]

秦始皇统一天下后，曾对各国的礼仪进行过一次有选择的整理和吸收。汉王朝创建后，叔孙通奉命重建礼仪制度，大抵上沿袭秦制而略有增损。从现有文献来看，汉初的许多时令、礼仪制度多承秦而来。《汉书·高帝纪》上载高帝二年（公元前205）：

二月癸未，令民除秦社稷，立汉社稷。施恩德，赐民爵。蜀汉民给军事劳苦，复勿租税二岁。关中卒从军者，复家一岁。举民年五十以上，有修行，能帅众为善，置以为三老，乡一人。择乡三老一人为县三老，与县令丞尉以事相教，复勿徭戍。以十月赐酒肉。[250]

《吕氏春秋·仲春纪》：“择元日，命人社。”[251]高帝在二月命立汉社稷，与月令行事正相吻合，在春季“施恩德”则是月令春令的主要内容。但是诏令颁于高帝二年，当时楚汉战争鏖战正酣，高帝不可能在此年即有意按照月令的精神制定国策，因此，应当设想高帝的这一诏令是根据习惯法制定的，不仅当时有二月社的习俗，而且于春季布德施惠也是春秋战国以来的政治传统。

高帝在位期间一直奉行“布德施惠”的春季政策，如正月赦天下（二年、五年、九年、十一年）、鼓励生育（七年）；二月赐民爵（二年）、复租税徭役（二年）、置三老（二年）、省献赋（十一年）、进贤良（十一年）；三月奖励士卒（八年），等等。其后的惠帝、高后在春季也以施恩德为主要施政原则，惠帝四年（公元前191）正月曾“举孝悌力田者复其身”，三月“省法令妨吏民者，除挟书律”[252]，高后元年（公元前187）正月“除三族罪、妖言令”，二月“置孝弟力田”[253]。但也有一些明显违反月令精神的举措，如惠帝在位期间曾三次在正月进行“城长安”的活动（元年、三年、五年）[254]，而《吕氏春秋·十二纪》规定是月“无置城郭”。

西汉王朝于春、秋两季实施的养老政策也应是承秦而来。汉文帝元年（公元前179）三月曾令有司对八十岁、九十岁以上老人具养老受鬻法。《汉书·文帝纪》载其诏：

诏曰：“方春和时，草木群生之物皆有以自乐，而吾百姓鳏寡孤独穷困之人或阽于死亡，而莫之省忧。为民父母将何如？其议所以振贷之。”又曰：“老者非帛不暖，非肉不饱。今岁首，不时使人存问长老，又无布帛酒肉之赐，将何以佐天下子孙孝养其亲？今闻吏禀当受鬻者，或以陈粟，岂称养老之意哉！具为令。”有司请令县道，年八十已上，赐米人月一石，肉二十斤，酒五斗。其九十已上，又赐帛人二匹，絮三斤。赐物及当禀鬻米者，长吏阅视，丞若尉致。不满九十，啬夫、令史致。二千石遣都吏循行，不称者督之。刑者及有罪耐以上，不用此令。

从诏中“闻吏禀当受鬻者，或以陈粟”之语，可知文帝即位以前就应有以粟鬻养老之法。张家山汉简的出土证明吕后二年（公元前186）时已把对年九十以上者月禀米的规定载入法律。《二年律令·傅律》简354：

大夫以上[年]九十，不更九十一，簪袅九十二，上造九十三，公士九十四，公卒、士五（伍）九十五以上者，禀鬻米月一石。（简354）[255]

从《汉书·武帝纪》所载武帝建元元年（公元前140）夏四月诏：

古之立教，乡里以齿，朝廷以爵，扶世导民，莫善于德。然则于乡里先耆艾，奉高年，古之道也。今……民年九十以上，已有受鬻法，为复子若孙，令得身帅妻妾遂其供养之事。[256]

来看，这条律令又被称作“受鬻法”。武帝说“民年九十以上，已有受鬻法”显然指的是《二年律令·傅律》的规定。武帝诏为何提吕后二年的《傅律》，而不提文帝时所具令，是因为文帝元年所具令并没有长期实行下来[257]。

“受鬻法”可上推至高帝时。高帝时推行了一系列养老措施，除前揭高帝二年二月下诏令县、乡置三老，免除其徭戍义务，十月加赐酒肉外，还对高年实行赐王杖制度。甘肃武威出土的王杖诏书简文曰：“高皇帝以来至本始二年，朕甚哀怜耆老高年，赐王杖，上有鸠，使百姓望见之，比于节；吏民有敢骂殴詈辱者，逆不道；得出入官府节第，行驰道中，列肆贾市毋租，比山东复。”[258]张家山汉简《二年律令·傅律》简355有以爵位受杖的年龄规定：

大夫以上年七十，不更年七十一，簪袅七十二，上造七十三，公士七十四，公卒、士五（伍）七十五，皆受仗（杖）。

高帝时实行的养老制度可能也是承秦而来。禀米和受杖的标准是爵位，即透露出它与秦制的渊源。乡置三老的制度即明确为秦制。《汉书·百官公卿表》上载：“十里一乡，乡有三老、有秩、啬夫、游徼。三老掌教化……皆秦制也。”[259]《风俗通》载：“俗说高祖与项羽战，败于京索，遁丛薄中，羽追求之。时鸠正鸣其上，追者以鸟在无人，遂得脱。后及即位，异此鸟，故作鸠杖以赐老者。按少皞五鸠。鸠民者，聚民也。《周礼》：罗氏献鸠养老。汉无罗氏，故作鸠杖以扶老。”[260]据此，杖头作鸠状始于高帝时，但赐王杖制度则可能缘自周礼。《礼记·曲礼》：“谋于长者，必操几杖以从之。”孔颖达疏云：“杖可以策身，几可以扶己，俱是养尊者之物。”[261]陕西陇县店子秦墓发现一木制残杖，分杖头和杖身，黑漆涂地，其上是红色彩绘[262]，也可作为秦时已行授杖制度的证据。

西汉时期盛行的三月祓除礼则可能源自战国以来的民俗。祓除礼见于《续汉书·礼仪志》上，不见于传世月令书。据《史记·吕太后本纪》和《汉书·五行志》中之上，吕后八年（公元前180）三月，曾在霸（灞）水行祓礼。颜师古注曰：“祓者，除恶之祭也，音废。”[263]《史记·外戚世家》及《汉书·外戚传》上载，武帝时也曾祓霸上。颜师古注引孟康曰：“祓，除也。于霸水上自祓除，今三月上巳祓禊也。”[264]《汉书·元后传》载平帝元始年间：

莽又知太后妇人厌居深宫中，莽欲虞乐以市其权，乃令太后四时车驾巡狩四郊，存见孤寡贞妇。春幸茧馆，率皇后列侯夫人桑，遵霸水而祓除……岁以为常。[265]

由此可知，“三月祓灞上”是汉家长期实行的故事甚或制度。祓除礼在春秋战国时期可能已在一些国家流行，《论语·先进》载：一日，孔子问弟子四人之志，曾晳说：“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”[266]《续汉书·礼仪志》上刘昭注引《韩诗》曰：“郑国之俗，三月上巳，之溱、洧两水之上，招魂续魄，秉兰草，祓除不祥。”[267]传世月令书三月、十二月均有“国难（傩）礼”，而《续汉书·礼仪志》仅于十二月行此礼，三月国傩礼与袚除礼之间有什么关系，其间如何发展演化则不得而知。

从文帝时起，西汉统治者对传世月令的态度发生了明显改变，月令对政治的影响开始凸显。前文已述，文帝元年三月诏第一次把政府春季常规实行的振贷鳏寡孤独穷困、养老受鬻政策与时令联系在一起。文帝二年（公元前178）正月开籍田礼，十三年二月开皇后亲桑礼[268]，传世月令孟春月有天子“躬耕帝籍田”礼，季春月有后“躬桑”礼，很显然文帝这两项举措应是附会月令行事。

文帝十二年（公元前168）春三月还下了两道劝农诏令：

诏曰：“道民之路，在于务本。朕亲率天下农，十年于今，而野不加辟，岁一不登，民有饥色，是从事焉尚寡，而吏未加务也。吾诏书数下，岁劝民种树，而功未兴，是吏奉吾诏不勤，而劝民不明也。且吾农民甚苦，而吏莫之省，将何以劝焉？其赐农民今年租税之半。”

又曰：“孝悌，天下之大顺也。力田，为生之本也。三老，众民之师也。廉吏，民之表也。朕甚嘉此二三大夫之行。今万家之县，云无应令，岂实人情？是吏举贤之道未备也。其遣谒者劳赐三老、孝者帛人五匹，悌者、力田二匹，廉吏二百石以上率百石者三匹。及问民所不便安，而以户口率置三老孝悌力田常员，令各率其意以道民焉。”[269]

据宣帝时丞相魏相上疏，晁错曾批评文帝行事违背时节：“孝文皇帝时，以二月施恩惠于天下，赐孝弟力田，及罢军卒祠死事者，颇非时节。御史大夫朝错时为太子家令，奏言其状。”[270]然而，《汉书·文帝纪》并没有在二月“施恩惠”、“赐孝弟力田及罢军卒，祠死事”之事。文帝十五年（公元前165）晁错对策，盛赞文帝的功德，其中提到的“尊赐孝悌，农民不租”[271]，应指文帝十二年春三月诏。因此，应当这样理解魏相的上疏，即文帝原本定于二月颁布这两道诏令，因晁错上书谏“颇非时节”，即违背了时令原则，故文帝改在三月颁布。晁错据以批评文帝的依据应为传世月令，《吕氏春秋·季春纪》有“天子布德行惠，命有司……开府库，出币帛，周天下，勉诸侯，聘名士，礼贤者”[272]条。文帝诏明确说此诏的目的在于“举贤”，在于嘉奖这些“大夫”的行为，正合月令“聘名士，礼贤者”之精神。此后，赐孝弟力田帛遂成为春三月的一项例行举措。

文帝朝在春季三月创建的一系列举措都能在传世月令中找到依据，这样多的例证集合在一起显然不是巧合，应该承认从文帝时起月令对西汉政治的影响明显增强。之所以出现这样的情况，与文帝时君臣上下对月令的重视有直接关系。文帝对月令的重视从上述诏令中已可窥见。时任左丞相的陈平更把“上佐天子理阴阳，顺四时，下遂万物之宜”[273]视为宰相职责之所在。从前述晁错批评文帝行事违背时令之事已可以看出他对月令的重视，而其在文帝十五年对策中更把“配天地”提到“治国之大体”的地位。其对策曰：

诏策曰“明于国家大体”，愚臣窃以古之五帝明之。臣闻五帝神圣，其臣莫能及，故自亲事，处于法宫之中，明堂之上；动静上配天，下顺地，中得人。故众生之类亡不覆也，根着之徒亡不载也；烛以光明，亡偏异也；德上及飞鸟，下至水虫草木诸产，皆被其泽。然后阴阳调，四时节，日月光，风雨时，膏露降，五谷孰，祅孽灭，贼气息，民不疾疫，河出图，洛出书，神龙至，凤鸟翔，德泽满天下，灵光施四海。此谓配天地，治国大体之功也。[274]

他盛赞文帝即位以来的数十项“变法易故”举措是“配天象地，复露万民”，“为天下兴利除害”[275]。晁错所说天子“处于法宫之中，明堂之上”配天顺地的理论，正是明堂月令的基本精神。文帝时君臣上下的上述观念在后代君臣的言论中频频出现，表明其已成为时代主流。如宣帝元康元年（公元前65）三月诏说：“朕未能章先帝休烈，协宁百姓，承天顺地，调序四时，获蒙嘉瑞，赐兹祉福。”[276]丙吉为相时出行，见人群斗不问，见人逐牛问之，或以讥之，丙吉回答说：“方春少阳用事，未可大热，恐牛近行用暑故喘，此时气失节，恐有所伤害也。三公典调和阴阳，职（所）当忧，是以问之。”[277]

在武帝元狩元年（公元前122）以前，景、武时期春季的行事与此前各朝基本相同，即务劝农桑、省徭赋、轻刑罚、行恩惠，未脱月令春令的窠臼[278]。武帝元狩元年四月因立太子遣谒者巡行天下存问孤寡鳏独后，汉政府布德施惠的时间和原因发生了明显变化。《汉书·武帝纪》载其事：

夏四月，赦天下。丁卯，立皇太子。赐中二千石爵右庶长，民为父后者一级。诏曰：“……日者淮南、衡山修文学，流货赂，两国接壤，憷于邪说，而造篡弑……已赦天下，涤除与之更始。朕嘉孝弟力田，哀夫老眊孤寡鳏独或匮于衣食，甚怜愍焉。其遣谒者巡行天下，存问致赐。曰‘皇帝使谒者，赐县三老、孝者帛，人五匹；乡三老、弟者、力田帛，人三匹；年九十以上及鳏寡孤独帛，人二匹，絮三斤；八十以上米，人三石。有冤失职，使者以闻。县乡即赐，毋赘聚。’”[279]

于夏四月立皇太子是因循景帝故事，景帝四年（公元前153）夏四月立皇子荣为皇太子。立皇太子时赐民为父后者爵则是沿袭了文帝时故事，文帝元年正月立皇子启为太子，“因赐天下民当为父后者爵一级”[280]。文帝立太子在正月，而景帝立太子则于四月，这一改变似与月令有关。《吕氏春秋·孟夏纪》：

立夏之日，天子亲率三公九卿大夫以迎夏于南郊，还，乃行赏，封侯庆赐……命太尉，赞杰俊，遂贤良，举长大。行爵出禄，必当其位。是月，继长增高，无有坏堕……命野虞，出行田原，劳农劝民，无或失时。命司徒，循行县鄙，命农勉作，无伏于都……断薄刑，决小罪，出轻系。[281]

景帝以前立皇太子、封王侯并无固定月份[282]，从景帝时起封王侯、立太子却基本固定于夏四月进行[283]，这一改变应与月令有直接关系。除了封王侯外，从景帝时起四月赐民爵也成为一项惯例[284]。文帝时似乎还在夏四月开始实践“断薄刑，决小罪，出轻系”的月令精神[285]。从前引武帝元狩元年四月诏“遣谒者巡行天下，存问致赐”，可知月令孟夏月“命司徒，循行县鄙。命农勉作，无伏于都”在武帝时也成为一项政治实践，赐三老、孝悌、力田、高年及鳏寡孤独帛，八十以上米就是这项政治实践的实质内容。

武帝元狩六年（公元前117）六月遣博士六人循行天下，“存问鳏寡废疾，无以自振业者贷与之”[286]。文帝朝也曾于六月施恩惠：文帝元年（公元前179）六月“令郡国无来献。施惠天下，诸侯四夷远近欢洽”，十三年（公元167）六月“其除田之租税。赐天下孤寡布帛絮各有数”[287]。其行事大约源于《淮南子·时则》季夏月“令吊死问疾，存视长老，行稃鬻，厚席蓐，以送万物归也”[288]。有意思的是《吕氏春秋》和《礼记》此月并没有相应的行事。

武帝元鼎四年（公元前113）冬十月，行幸雍，祠五畤，赐民爵一级、女子百户牛酒，开郊祀行赏赐的先例。此后，元封元年（公元前110）夏四月、二年四月、五年夏四月、太初二年（公元前103）三月、天汉三年（公元前98）夏四月，皆因郊祀颁行过赏赐。武帝元封二年六月因甘泉宫内产九茎连叶的灵芝，赦天下，赐云阳都百户牛酒，开因祥瑞行赏赐的先河。元封四年三月、六年三月、太初二年夏四月、太始二年（公元前95）三月、后元元年（公元前88）二月均因嘉瑞颁行过赏赐。武帝时期只有太始三年二月令天下大酺五日、后元二年正月赐宗室属籍与郊祀和祥瑞无关。以上行事，除元鼎四年和元封二年外，其余均在三月、四月进行。可以看出武帝时布德施惠的措施因为加入郊祀、祥瑞元素而与以往有所不同，但并未与月令行事剥离开来，只是使其内容更为丰富而已。需要指出的是，这些措施均属朝廷临时性加赐，要求地方政府每年落实和实施的常规性春季政策应该没有改变。

昭帝始元六年（公元前81）召开盐铁会议，记录其事的《盐铁论·授时》载：

大夫曰：“县官之于百姓，若慈父之于子也……故春亲耕以劝农，赈贷以赡不足，通滀水，出轻系，使民务时也。”

贤良曰：“……今时雨澎泽，种悬而不得播，秋稼零落乎野而不得收。田畴赤地，而停落成市，发春而后，悬青幡而策土牛，殆非明主劝耕稼之意，而春令之所谓也。”[289]

贤良所说“发春而后，悬青幡而策土牛”见于《续汉书·礼仪志》上记载的立春仪式：

立春之日，夜漏未尽五刻，京师百官皆衣青衣，郡国县道官下至斗食令史皆服青帻，立青幡，施土牛耕人于门外，以示兆民，至立夏。唯武官不。立春之日，下寛大书曰：“制诏三公：方春东作，敬始慎微，动作从之。罪非殊死，且勿案验，皆须麦秋。退贪残，进柔良，下当用者，如故事。”

梁刘昭补注：“《月令》曰‘命相布德和令。’蔡邕曰：‘即此诏之谓也。’”[290]蔡邕、刘昭认为立春之日“下寛大书”就是《礼记·月令》中的“布德和令”。《后汉书·侯霸列传》李贤注：“《月令》春布德行庆，施惠下人，故曰寛大。奉四时谓依《月令》也。”[291]亦认为寛大诏即月令的布德和令。《淮南子·时则》孟春月：“天子衣青衣，乘苍龙，服青玉，建青旗……朝于青阳左个，以出春令，布德施惠，行庆赏，省徭赋。”高诱注：“春令，寛和之令也。”[292]也就是说，《礼记·月令》的“布德和令”和《淮南子·时则》的“春令”、《续汉志·礼仪志》立春礼的“寛大书”实际上指的是一回事。由此我们也知道了在泛泛的作为孟、仲、季春三月月令集合的“春令”概念之外，还有一种有具体内涵和指向的狭义的“春令”，即春正月颁布的旨在劝民农桑的赏赐令或省刑罚、省徭赋的诏令。

《监鉄论》中大夫所说县官“春亲耕以劝农，赈贷以赡不足，通滀水，出轻系，使民务时”诸事均可在传世月令中找到依据。帝行亲耕礼自不必说，“出轻系”是“寛大书”的宗旨所在，“赈贷以赡不足”、“通滀水”是传世月令季春月的行事。这些春令内容落实到现实政治中的时间，或许不能单纯依靠其出现在文献中的时间定其上限，前文已述汉创建以来即继承秦制于春季存诸孤、振贫穷，睡虎地秦律《田律》和吕后《二年律令·田律》中则有春夏毋敢壅堵水的律令。

《汉书·宣帝纪》载地节元年（公元前69）三月，“假郡国贫民田”[293]，假民公田第一次见于史载。文帝时名田宅制被废除，土地兼并不再受到限制，大量贫弱的农民失去土地的步伐因此加快，宣帝时可能已成为严重的社会问题，“假民公田”正是在这种背景下出台的，此后，“假郡国贫民田”遂成为三月布德施惠的一项重要内容。

元康三年（公元前63）夏六月，宣帝诏：“前年夏，神爵集雍。今春，五色鸟以万数飞过属县，翺翔而舞，欲集未下。其令三辅毋得以春夏擿巢探卵，弹射飞鸟。具为令。”[294]睡虎地秦律《田律》有“不夏月，毋敢夜草为灰，取生荔、麛（卵）鷇，毋□□□□□□毒鱼鳖，置阱（阱）罔（网），到七月而纵之”的律文[295]，但吕后《二年律令·田律》改为“禁诸民吏徒隶，春夏毋敢伐材木山林，及进〈壅〉堤水泉，燔草为灰，取产（麛）卵（鷇）；毋杀其绳重者，毋毒鱼”[296]。宣帝诏表明此年在三辅地区又恢复了春夏不得擿巢探卵、弹射飞鸟的禁令。《礼记·月令》孟春月有“毋覆巢，毋杀孩虫、胎夭飞鸟，毋麛，毋卵”的时禁[297]。

元康五年（公元前61，后改为神爵元年），在丞相魏相建言、御史大夫丙吉附议下，曾于夏至颁令，居延出土了这一诏书简[298]。行事内容包括寝兵、不听事五日、太官抒井、更水火、进鸡鸣，其中令太官抒井、更水火、进鸡鸣等夏至行事不见于《吕纪》和《礼记·月令》，但是在《淮南子·时则》中却能看到一些影子。其仲夏月条载：“天子衣赤衣……食菽与鸡，服八风水，爨柘燧火……其畜鸡。”[299]其所“爨”之木为“柘”，与春三月的“萁”、冬三月的“松”不同，所指是改火之事。“服八风水”可能与改水、“其畜鸡”则可能与“进鸣鸡”有关。

初元三年（公元前46）六月，元帝诏曰：

盖闻安民之道，本繇阴阳。间者阴阳错谬，风雨不时。朕之不德，庶几群公有敢言朕之过者，今则不然……永惟烝庶之饥寒，远离父母妻子，劳于非业之作，卫于不居之宫，恐非所以佐阴阳之道也。其罢甘泉、建章宫卫，令就农。百官各省费。条奏毋有所讳。有司勉之，毋犯四时之禁。丞相御史举天下明阴阳灾异者各三人。[300]

第一次明确提出“毋犯四时之禁”，表明月令对现实政治的影响日益加强。而且，值得注意的是，以此诏为标志，此后多将灾异的出现归咎为施政不合月令，以致阴阳失调。永光三年（公元前41）冬十一月，元帝诏曰：“乃者己丑地动，中冬雨水，大雾，盗贼并起。吏何不以时禁？各悉意对。”所谓“时禁”，正如颜师古注所说“谓月令所当禁断者也”[301]。

元帝建昭五年（公元前34）春三月诏：

方春农桑兴，百姓［戮］力自尽之时也，故是月劳农劝民，无使后时。今不良之吏，覆案小罪，征召证案，兴不急之事，以妨百姓，使失一时之作，亡终岁之功，公卿其明察申敕之。[302]

元帝认为春季正是农忙季节，此时应该劳民劝民农桑，不应“覆案小罪，征召证案，兴不急之事”。以此诏为转折点，汉帝春季颁布的诏令从布德行惠、劝民农桑转向务寛大、省刑罚。如成帝建始元年（公元前32）二月、鸿嘉四年（公元前17）春正月、哀帝元寿元年（公元前2）春正月均颁布过务寛大诏。平帝元始四年（公元4）春正月还曾就妇女老弱连坐问题下诏：“其明敕百寮，妇女非身犯法，及男子年八十以上七岁以下，家非坐不道，诏所名捕，它皆无得系，其当验者，即验问。定着令。”[303]元帝时曾任司隶校尉的诸葛丰更因“以春夏系治人”、“不顺四时”获罪，免为庶人[304]。故事常于春夏派遣中央官员循行地方，存问孤寡，成帝鸿嘉元年（公元前20）春二月却“临遣谏大夫理等，举三辅、三河、弘农冤狱”。这一系列事件表明从元帝时起西汉春季行政的内容已从存问孤寡、赈贷贫民扩展到省刑罚。《续汉书·礼仪志》下所载立春时下寛大书的制度可能即源于此时。

阳朔二年（公元前23）春，成帝第一次在诏书中明确要求群臣“务顺四时月令”，西汉国家采纳的月令体系也因此变得明晰起来。《汉书·五行志》中之下载鸿嘉二年（公元前19）三月，博士行大射礼时，“有飞雉集于庭，历阶登堂而雊。后雉又集太常、宗正、丞相、御史大夫、大司马车骑将军之府，又集未央宫承明殿屋上”，大司马车骑将军王音等大臣上言：“雉者听察，先闻雷声，故《月令》以纪气。经载高宗雊雉之异，以明转祸为福之验。”[305]《吕纪》和《礼记·月令》季冬月有“雉雊鸡乳”之语[306]，《淮南子·时则》作“雉雊，鳮呼卵”[307]，因此，成帝所说的四时月令就是传世月令系统。

成帝阳朔四年（公元前21）春正月诏：“方东作时，其令二千石勉劝农桑，出入阡陌，致劳来之。”[308]此后二千石行春遂成制度。《续汉书·百官志》五本注曰：“凡郡国皆掌治民，进贤劝功，决讼检奸。常以春行所主县，劝民农桑，振救乏绝。”[309]

江苏连云港尹湾出土的成帝元延年间（公元前12—公元前9）东海郡《集簿》中有“以春令存户七千卅九，口二万七千九百廿六，用谷七千九百五十一石八斗□升半升，率口二斗八升有奇”的内容[310]，它表明至少在成帝时月令精神已以十分具体的要求落实到地方行政中，从而对人们的社会生产、生活产生着影响。

《汉书·李寻传》载哀帝即位之初，待召李寻建议在侍中尚书等近臣中宣读月令，其对策曰：

间者春三月治大狱，时贼阴立逆，恐岁小收；季夏举兵法，时寒气应，恐后有霜雹之灾；秋月行封爵，其月土湿奥，恐后有雷雹之变。夫以喜怒赏罚，而不顾时禁，虽有尧舜之心，犹不能致和……《书》曰：“敬授民时。”故古之王者，尊天地，重阴阳，敬四时，严月令。顺之以善政，则和气可立致，犹枹鼓之相应也。今朝廷忽于时月之令，诸侍中尚书近臣宜皆令通知月令之意，设群下请事；若陛下出令有谬于时者，当知争之，以顺时气。[311]

案《吕纪》季夏纪有“不可以起兵动众”，孟秋纪有“无以封侯、立大官”之禁[312]，而春季布德施惠、退贪残、省刑罚是月令春令的主导精神，因此，李寻所说的时禁与传世月令的时禁是吻合的。

《汉书·平当传》载：

哀帝即位，征当为光禄大夫诸吏散骑，复为光禄勋，御史大夫，至丞相。以冬月，赐爵关内侯。明年春，上使使者召，欲封当。

颜师古注引如淳曰：“《汉仪注》御史大夫为丞相，更春乃封，故先赐爵关内侯。”李奇曰：“以冬月非封侯时，故且先赐爵关内侯也。”颜师古曰：“李说是也。”[313]李奇和颜师古的解释是正确的，《吕氏春秋·孟夏纪》有“立夏之日，天子亲率三公九卿大夫以迎夏于南郊，还，乃行赏，封侯庆赐……命太尉，赞杰俊，遂贤良，举长大。行爵出禄，必当其位”的记载[314]。

平帝元始四年（公元4），时任宰衡的王莽奏起明堂、辟雍、灵台，同时“征天下通一艺教授十一人以上，及有逸《礼》、古《书》、《毛诗》、《周官》、《尔雅》、天文、图谶、锺律、月令、兵法、《史篇》文字，通知其意者，皆诣公车”，对经书典籍进行全面整理，“令正乖缪，壹异说”[315]。从其记载可以看出，当时有从民间搜集月令书的意图，是否搜集到则不得而知。《汉书·王莽传》上载，元始五年（公元5），王莽“又增法五十条，犯者徙之西海。徙者以千万数，民始怨矣”[316]。所谓“五十条”即应是今甘肃敦煌悬泉置出土的“诏书四时月令五十条”[317]。将诏条与传世月令相对照，就所存的条目看内容与《吕氏春秋·十二纪》和《礼记·月令》基本相同，文字则与《礼记》更趋一致。诏条与传世月令最大的不同是少了很多内容，主要以时禁为主，缺少的一是关于阴阳五行相配的内容，二是关于统治者的内容。由此可以确定悬泉置出土的诏条就是王莽时所颁布的月令全本。王莽之所以节选出月令的一部分内容并改以律令的格式，一方面是出于现实政治的需要，为了便于吏民理解和实行；另一方面则涉及月令书与现实政治的关系本质。包括《明堂月令》在内的儒家经书，虽然被统治者立于正统，奉为经典，但是，国家在制定现实政策时却不可能脱离现实一味照搬经书，必然是取其所需，唯我所用，并使之时代化。即使王莽所颁月令只有五十条，但是，相较此前西汉历代王朝，它已经最大限度地把月令应用到现实政治中。

但是，即使是在月令影响日益深入的西汉中后期，统治者在确定与时令相关的政策和举措时，也不是仅仅以月令为依据，《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》等儒家经典也是他们参照的样板。元帝时，甘延寿、陈汤斩郅支单于后：

于是延寿、汤上疏曰：“……宜县头藁街蛮夷邸间，以示万里，明犯强汉者，虽远必诛。”事下有司。丞相匡衡、御史大夫繁延寿以为“郅支及名王首更历诸国，蛮夷莫不闻知。月令春‘掩胳埋胔’之时，宜勿县”。车骑将军许嘉、右将军王商以为“《春秋》夹谷之会，优施笑君，孔子诛之，方盛夏，首足异门而出。宜县十日乃埋之”。有诏将军议是。[318]

《礼记·月令》孟春月有“掩胳埋胔”条[319]。匡衡、繁延寿根据月令的此项内容，认为不宜悬首示众，许嘉和王商则根据《春秋》孔子盛夏诛优施的故事，认为应当悬首十日，而元帝最终采纳了许嘉和王商的主张。它表明汉王朝赖以确定行事的依据绝不仅仅限于月令，还包括儒家经典。宣帝时极力主张施政宜应四时月令的丞相魏相，其向皇帝奏上的不仅有《明堂月令》，还有《易阴阳》。哀帝时主张在近臣中创建读令制度的李寻，其所学也不限于月令，史载他“独好《洪范》灾异，又学天文月令阴阳”[320]。在历代皇帝颁布的遵从时令的诏书中，也屡屡提到儒家经书，如武帝元狩元年四月诏中提到《诗》，宣帝元康元年三月诏中提到《书》，成帝在阳朔二年春下令“务顺四时月令”的诏中也提到了《书》，而悬泉置出土的月令诏条第一句“敬授民时”则出自《尚书·洪范》。事实上，月令书之起源与成形本来就与儒家学派关系至深，夹缠不清。

东汉时月令对政治的影响进一步扩大，“若夫用天因地，揆时施教，颁诸明堂，以为民极者，莫大乎月令”的观念已深入人心[321]。光武帝建汉后，很快即在侯霸的建议下恢复了奉月令以行事的传统。侯霸“明习故事，收录遗文”，“每春下寛大之诏，奉四时之令，皆霸所建也”[322]。光武帝中元元年（公元56），“初起明堂、灵台、辟雍，及北郊兆域”[323]。但未及创建配套礼仪制度即驾崩。继立的明帝不仅完成了在明堂、灵台、辟雍上行礼的仪式，而且进一步把传世月令的内容大量地付诸实践。永平二年（公元59）春正月辛未，明帝在明堂举行了宗祀光武皇帝的礼仪，“帝及公卿列侯始服冠冕、衣裳、玉佩、絇屦以行事”。其中一项重要的仪式即“班时令”。李贤注曰：“班，布也。时令谓月令也。四时各有令，若有乖舛，必致妖灾，故告之。”明堂仪式结束后，登灵台，使尚书令持节诏骠骑将军、三公，其辞有曰：“百僚师尹，其勉修厥职，顺行时令，敬若昊天，以绥兆人。”三月，明帝君臣又临辟雍，初行大射礼。冬十月，在辟雍初行养老礼。当年还开始行“迎气于五郊”之礼。李贤注曰：

《续汉书》曰：“迎气五郊之兆。四方之兆各依其位。中央之兆在未，坛皆三尺。立春之日，迎春于东郊，祭青帝句芒，车服皆青，歌青阳，八佾舞云翘之舞。立夏之日，迎夏于南郊，祭赤帝祝融，车服皆赤，歌朱明，八佾舞云翘之舞。先立秋十八日，迎黄灵于中兆，祭黄帝后土，车服皆黄，歌朱明，八佾舞云翘、育命之舞。立秋之日，迎秋于西郊，祭白帝蓐收，车服皆白，歌白藏，八佾舞育命之舞。立冬之日，迎冬于西郊，祭黑帝玄冥，车服皆黑，歌玄冥，八佾舞育命之舞。”[324]

东汉时所行“迎气于五郊”礼与《礼记·月令》内容完全吻合。此外，明帝时还在樊倏的建议下恢复了刑辟须秋月的制度[325]。

此后各朝也不断依据月令精神，制定新的礼仪、法令制度。章帝建初五年（公元80），“始行月令迎气乐”[326]。元和二年（公元85），章帝因为“《月令》冬至之后，有顺阳助生之文，而无鞠狱断刑之政”，遂将“十二月立春不以报囚”的律条，改为“无以十一月、十二月报囚”[327]。章和元年（公元87）秋七月则恢复了孟秋“养衰老，授几杖，行糜粥饮食”的制度。和帝永元十五年（公元103），大臣上奏，以为“夏至则微阴起，靡草死，可以决小事”，于是“初令郡国以日北至案薄刑”。《礼记·月令》孟夏月有“靡草死，麦秋至。断薄刑，决小事，出轻繋”之语，而无渉“夏至”语。李贤注曰：“五月一阴爻生，可以言微阴，今《月令》云‘孟夏’，乃是纯阳之月；此言‘夏至’者，与《月令》不同。”[328]但《后汉书·鲁恭传》亦载“初，和帝末，下令麦秋得案験薄刑”[329]。因此，此次改革是以月令为本当无疑。顺帝阳嘉二年（公元133）冬十月庚午，在辟雍行礼时，始根据月令中每月之律“复黄钟，作乐器随月律”[330]。

各朝皇帝更常常以月令为据，约束教训臣下，如中元二年（公元57）十二月明帝诏、永平三年（公元60）正月诏、章帝建初元年（公元76）诏、元和元年（公元84）七月诏、元和三年二月诏、安帝元初四年（公元117）七月诏、元初六年十二月诏、顺帝永建四年（公元129）正月诏、质帝本初元年（公元146）二月诏[331]，均与顺时令有关。此外，地方官府中还设有月令师，“主时节祠祀”[332]。

《续汉书·礼仪志》记录了东汉时一年中要举行的礼仪活动，包括：合朔、立春、五供、上陵、冠、夕牲、耕、高禖、养老、先蠺、祓禊、立夏、请雨、拜皇太子、拜王公、桃印、黄郊、立秋、貙刘、案户、祠星、立冬、冬至、腊、大傩、土牛、遣卫士、朝会。这些活动是秦汉王朝以明堂月令为蓝本，结合时代变化和要求，历经几百年逐步创建和完善的，它不仅是秦汉政治的重要内容，而且也是秦汉时期人们社会和精神生活的重要组成部分。

小结

通过出土秦汉律令与传世月令书以及《管子》等书的比较研究，可发现《吕氏春秋·十二纪》中许多行事与秦汉律令不同，却与《管子》等记载相同。作为秦国相的吕不韦组织门客编纂《吕纪》，不以秦国的法律制度和农业生产模式为样本，却采纳适合于东方特别是青州地区的时令行事，表明当时已经存在一本以“明堂”即“王制”名义命名的月令书。郑玄注《礼记·月令》起首即说：“名曰《月令》者，以其纪十二月政之所行也”[333]，点出了“月令”的特质。王梦鸥先生指出，“从‘令’之部分观之：管子幼官篇四时篇及淮南时则等篇，皆称为‘政’，亦即天子行惠政之大纲”。“月令本为执行此种政令之‘王者’而设计，与周礼之为六官治政而设计者略似”。“唯此王礼必须有特定之场所，亦即配合五行四时十二月之明堂”[334]。“月令”这一为统治者治理国家而特意设计、制定的时令，具有明确的身分标志，而与流行于世的其他时节宜忌学说截然两别。其他的时节宜忌只是作为学说、作为民间俗信而在民间流传，它也许会对统治者产生这样那样、或多或少的影响，但是绝不会作为执政的参考法则登上统治者的殿堂。也正因为如此，秦相国吕不韦在撰作秦国指导思想法则的《吕氏春秋》时，纔将这一标称为“明堂月令”的时令拿来，按月分置于《十二纪》之首。

月令鲜明的阴阳五行色彩，表明其出自战国齐人邹衍阴阳五行家一派，它或许就是汉宣帝时丞相魏相所上《明堂月令》。从出土秦汉律令与传世月令书的关系，我们可以推见月令的产生过程。阴阳五行说创立后，其信徒按照这一学说，以齐国有关时令的律令为基础，将其重新配伍、整合和架构，形成一个十分规整的庞大的体系，大致就是我们今天所见到的传世月令的样子。

根据《吕氏春秋·十二纪》、《淮南子·时则》、《礼记·月令》内容的同异比较，可推断三种月令书应分别采自《明堂月令》，彼此没有直接的继承关系，但晚出者很可能参阅了前出者。吕不韦作《吕氏春秋》时，根据秦的情况有所改动，如采用了秦的“太尉”官名，但改动的地方极少。刘安作《淮南子》时，因其与汉家制度相矛盾者甚多，故将其大幅删改。月令掺入《礼记》应在元帝之后。王莽时对月令加以整理，《礼记·月令》的独尊地位因此确立，从而使原有的单行本《明堂月令》地位衰微，以至最终失传，而《吕氏春秋·十二纪》和《淮南子·时则》则因两书的流传而被保存下来。

我们在有关秦始皇的记载中，可以看到月令思想影响的痕迹。但由于秦祚短暂等原因，这种痕迹不可能太多，也不可能太深。西汉王朝则有很大不同。可以说，西汉王朝的历史是一个逐步实践明堂月令并赋予时代色彩的过程，而每一朝仿照月令制定的政策都以法令或故事的形式为后代所继承。高帝时春季行政即锁定在布德施惠上，但是其政策的制定主要源于已有制度和故事，而非有意按照月令行事。惠帝、吕后时期也是如此。至迟在吕后时期已有三月上巳日祓除灞水上的礼仪。以文帝为转折，西汉统治者对月令逐渐重视，开始把国家的政策与月令结合起来，按照月令安排施政的时间和方式。文帝元年（公元前179）制定了振贷法、改革了养老法，此后又相继开帝亲耕、后亲桑礼，十二年颁布劝民农桑、春种树的诏令。与西汉中后期相比，文帝时月令与政治的结合还处于初级阶段，所实施的多是与国计民生密切相关的内容，月令中天人相感的灾异思想也未被特别强调。武帝时，由于武帝本人对儒学的喜好，其政治中儒学的色彩渐趋浓厚。大约在武帝元朔元年（公元前128），因得太子而重行高禖礼。武帝元鼎四年（公元前113）冬十月开郊祀行赏赐的先例。元狩三年（公元前120）秋开始在有水灾郡推广种宿麦[335]。元狩四年开始遣谒者巡行天下，存问致赐。元封二年（公元前109）六月开因祥瑞行赏赐的先河。武帝在实践儒家所述三王之礼特别是郊祀和封禅礼时，由于月令记载简约，无法满足其全方位的需要，因此，多与其他经书相参糅以制定时政礼仪，武帝时月令安排上的一些改变应当视为它的直接结果。此外，武帝朝在董仲舒的影响下，月令中天人相感的祥瑞、灾异思想开始作为执政好坏的标志而被特别强调，从长期的过程看，武、昭、宣时期月令行事主要是与祥瑞相结合，元、成以后则主要与灾异相联系。宣帝地节元年（公元前69）三月，“假郡国贫民田”，此后它也成为汉家春季惠政的一项内容。地节三年第一次对“获流”数最多的郡国长官进行特别嘉奖。元康三年（公元前63）在三辅实行“毋得以春夏擿巢探卵，弹射飞鸟”的禁令。元帝初元三年（公元前46）第一次在诏令中明确提出“毋犯四时之禁”。建昭五年（公元前34）开始把“刑罚失中”作为春令的重点。成帝阳朔四年（公元前21）制定了二千石行春的法令。平帝元始五年（公元前5）则颁布了“诏书月令五十条”。这些由西汉政府根据月令的精神逐渐确定的法令制度，构成了汉代施行月令的基本内容，并大多为継立的东汉王朝所继承。

东汉时月令对政治的影响进一步扩大。光武帝创建东汉后，很快便恢复了奉月令以行事的传统，并以王莽所整理的月令为蓝本。明帝时进一步把传世月令的内容大量地付诸实践。永平二年（公元59）在明堂宗祀光武皇帝典礼中举行了“班时令”仪式，“颁令”从此成为制度。此后各朝不断依据月令精神，制定新的礼仪、法令制度。东汉时制度化的月令仪式记载在《续汉书·礼仪志》中，为后人了解月令对时人的影响保存了宝贵的资料。

[1] 参见瞿同祖《中国法律与中国社会》，北京：中华书局1981年版（1947年初版）；《中国大百科全书·法学卷》，瞿同祖所撰“礼”条，北京：中国大百科全书出版社1990年版。

[2] [美]布迪（D.Bodde）、莫里斯（C.Morris）：《中华帝国的法律》，朱勇译，南京：江苏人民出版社1996年版（译自哈佛大学出版社1973年英文版）。如第20—21页：“虽然法家思想中可能有一些内容为中国法律所保留，但在整个帝国时代，真正体现法律特点的是法律的儒家化——换句话说，是儒家所倡导的礼的精神和有时是礼的具体规范，被直接写入法典，与法律融合于一。”“读者可参阅瞿同祖博士的《中国法律与中国社会》一书。该书对于法律儒家化问题作了详尽的阐释。本书只能简要说明儒家思想影响法律的主要方面，并以1740年制定的《清律》为例，具体说明这种影响。”

[3] [英]崔瑞德（D.Twitchett）、鲁惟一（M.Loewe）编：《剑桥中国秦汉史——公元前221—公元220年》，北京：中国社会科学出版社1992年版（译自英国剑桥大学出版社1986年英文版），第564页。另见“私法”一节：“瞿同祖指出，中国法律的儒家化是一个缓慢的过程，儒家的社会观和法律的混合只是到了公元653年的唐代法典纔完成。”（第582页）

[4] 如《剑桥中国秦汉史》在谈到睡虎地秦律时说：“秦帝国可以很恰当地被认为是泛称为法家的思想和行政技术的最高体现。但这并不像人们通常假设的那样就可以说，法家是秦国容许的唯一的意识形态。”（第88页）孙家洲先生认为战国、秦、西汉早期立法的指导思想虽是法家思想，但“秦律中已有儒家思想因素存在，西汉时期儒家因素日益增强”，东汉时儒家纔取代法家成为指导思想。孙家洲：《试论战国、秦、汉时期立法指导思想的演变》，《杭州师院学报（社会科学版）》1986年第1期，第10—16页。持此意见的还有崔永东（见其着《简帛文献与古代法文化》，第三章“从竹简看儒法两家法律思想的法律化”，武汉：湖北教育出版社2003年版，第212—266页）等先生。

[5] 郝铁川：《中华法系研究》，上海：复旦大学出版社1997年版，第1—56页。

[6] 参见范忠信《中华法系法家化驳议——〈中华法系研究〉之商榷》，《比较法研究》1998年第3期，第317—330页。

[7] 瞿同祖：《中国法律与中国社会》，第285—286页。

[8] 梁启超：“我国古代礼与法视同一物，礼者即规律本族之法，故礼制之着于竹帛者，皆可认为一种成文法……若礼可认为成文法，则周代所谓经礼三百，曲礼三千，其可谓最古最繁博之法典焉矣。”梁启超：《先秦政治思想史》，北京：东方出版社1996年版，第26页。

[9] 参见刘泽华《中国政治思想史集》，第一卷《先秦政治思想史》，北京：人民出版社2008年版（1984年初版），第67—68页。

[10] 瞿同祖：《中国法律与中国社会》，第286页。

[11] 刘海年：《秦律刑罚的适用原则》，《法学研究》1983年第1、2期。

[12] 郝铁川：《中华法系研究》，第1—56页。崔永东先生将前三项归纳为“议爵”、“议官”、“议真”三个方面，见氏着《简帛文献与古代法文化》，第212—247页。

[13] 崔永东：《张家山汉简中的法律思想》，《法学研究》2003年第5期，第139—147页。

[14] 杨颉慧：《从张家山汉简〈二年律令〉看汉初法典的儒家化》，《学术论坛》2006年第10期，第141—144页。

[15] 学界一种意见认为隶臣妾是官奴婢，但从本质上说，隶臣妾是犯罪后作为刑罚的身分刑，与没入或卖入官府的官奴婢不同，因此，应当归入刑徒。参见冨谷至《秦汉の労役刑》，《东方学报》（京都）第55册，1983年，第120页。

[16] 秦汉时尚未有“贱民”的称谓，这里借用后代的概念。

[17] 司寇虽然也是刑徒的一种，但由于有一定的自由度，可以居住在民里，有家室财产（详见后文），故将其列入贱民中。

[18] 这里主要论述私奴婢，不涉及官奴婢。关于睡虎地秦律出土以来的私奴婢研究，可参见高恒《秦简牍中的私人奴婢问题》，载中华书局编辑部编《云梦秦简研究》，北京：中华书局1981年版，第140—151页；李天石《从睡虎地秦简看秦朝奴隶与唐代奴婢的异同》，《中国经济史研究》2005年第3期，第132—140页；文霞《简论秦汉奴婢的法律地位》，《学术论坛》2006年第2期，第172—175页；等等。

[19] 睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，北京：文物出版社1978年版，第259页。

[20] 彭浩、陈伟、工藤元男主编：《二年律令与奏谳书——张家山二四七号汉墓出土法律文献释读》，上海古籍出版社2007年版。本章所引《二年律令》与《奏谳书》释文未特别注明者，均据此本。

[21] 《唐律疏议》卷一七《贼盗》“亲属为人杀私和”条，刘俊文《唐律疏议笺解》，北京：中华书局1996年版，第1289页。

[22] 刘俊文：《唐律疏议笺解》，第1067页。

[23] 《汉书》卷六《武帝纪》天汉四年条颜师古注引张晏曰：“吏有罪一，亡命二，赘婿三，贾人四，故有市籍五，父母有市籍六，大父母有市籍七，凡七科也。”北京：中华书局1962年版，第205页。

[24] 除前注所引简124外，还有简29：“鬼薪白粲殴庶人以上，黥以为城旦舂。”简30：“奴婢驱（殴）庶人以上，黥頯，畀主。”简90：“有罪当耐，其法不名耐者，庶人以上耐为司寇……”

[25] 《二年律令》简364—365：“公士、公卒及士五（伍）、司寇、隐官子，皆为士五（伍）。”

[26] 参见杨振红《秦汉官僚体系中的公卿大夫士爵位系统及其意义——中国古代官僚政治社会构造研究之一》，《文史哲》2008年第5期，第88—105页。

[27] 参见杨振红《从〈二年律令〉的性质看汉代法典的编纂修订与律令关系》，《中国史研究》2005年第4期，第27—58页，收入其着《出土简牍与秦汉社会》，第二章“《二年律令》的性质与汉代律令法系”，桂林：广西师范大学出版社2009年版，第49—51页。

[28] 《史记》卷六八《商君列传》，北京：中华书局1959年版，第2230页。

[29] 《唐律疏议》卷一《名例》“十恶”条，谋反指“谋危社稷”，第56页。郝铁川先生考察了秦汉律与“十恶”的关系，认为十恶中有八种渊源于秦，即谋反、谋叛、谋大逆、恶逆、不道、大不敬、不孝、内乱。见氏着《中华法系研究》，第29—32页。

[30] 关于汉代的弃市刑是绞刑还是斩首刑，学界有争议。参见张建国《秦汉弃市非斩刑辨》，《北京大学学报》1996年第5期，第116—118页。笔者同意绞刑的说法。汉代死刑的斩刑分腰斩、枭首（斩首）两种，既然有枭首刑，弃市就不可能是斩首刑。唐律的死刑分斩、绞二等，斩对应汉代的斩首，绞对应汉代的弃市刑，由此也可反推汉代的弃市刑为绞刑。

[31] 《唐律疏议》卷一七《贼盗》“谋反大逆”条，第1237页。

[32] 《唐律疏议》卷二三《斗讼》“知谋反叛逆不告”，第1605页。

[33] 《唐律疏议》卷一《名例》“十恶”条，第57页。

[34] 《春秋左传集解》，上海人民出版社1977年版，第1256页。

[35] 《论语注疏》，《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年影印本，第2524页。

[36] 《唐律疏议》卷二五《诈伪》，第1685—1686页。

[37] 《唐律疏议》卷一《名例》“十恶”条“六曰大不敬”，第59页。

[38] 《唐律疏议》卷一九《贼盗》，第1339页。

[39] 分见《睡虎地秦墓竹简》，第161、162页。

[40] 汉文帝时，有人盗高庙坐前玉环，廷尉张释之以“盗宗庙服御物罪”判弃市刑（《史记》卷一〇二《张释之列传》，第2755页；《汉书》卷五〇《张释之传》，第2311页）。从秦律和唐律的规定来看，文帝时论弃市不是常制。

[41] 《汉书》卷六七《梅福传》载汉成帝时梅福上书：“间者愚民上疏，多触不急之法，或下廷尉，而死者众……取民所上书，陛下之所善，试下之廷尉，廷尉必曰：‘非所宜言，大不敬。’”（第2921—2922页）

[42] 《睡虎地秦墓竹简》，第129页。

[43] 同上书，第141页。

[44] 《唐律疏议》卷二七《杂律》“弃毁亡失神御之物”条，第1906—1907页。

[45] 《睡虎地秦墓竹简》，第231页。

[46] 《汉书》卷二，第87页。

[47] 《汉书》卷二《惠帝纪》，第85页。

[48] 《睡虎地秦墓竹简》，第233页。

[49] 《汉书》卷二《惠帝纪》载惠帝诏及颜师古注，第85、87页。

[50] 参见裘锡圭《说“宦皇帝”》，《文史》第6辑，1979年版；阎步克《论张家山汉简〈二年律令〉中的“宦皇帝”》，《中国史研究》2003年第3期。

[51] 刘俊文：《唐律疏议笺解》，第104页。

[52] 参见李均明《张家山汉简所反映的二十等爵制》，《中国史研究》2002年第2期，第37—47页；刘国胜《汉代官贵法律特权——〈二年律令〉主体身分地位解读》，《喀什师范学院学报》2008年第7期，第20—24页；杨振红《秦汉官僚体系中的公卿大夫士爵位系统及其意义——中国古代官僚政治社会构造研究之一》，第88—105页；等等。需要注意的是，各家对一些问题的认识存在很大分歧。

[53] 《睡虎地秦墓竹简》，第178页。

[54] 同上书，第200页。

[55] 《二年律令》简142—143：“与盗贼遇而去北，及力足以追逮捕之而官□□□□□逗（简142）留畏耎（愞）弗敢就，夺其将爵一络〈级〉，免之，毋爵者戍边二岁……（简143）”《奏谳书》案例十八：“曰：闻等上论夺爵令戍”（简147），“等虽论夺爵令或〈戍〉”（简149）。

[56] 《睡虎地秦墓竹简》，第130页。

[57] 《二年律令》简83：“公士、公士妻及□□行年七十以上，若年不盈十七岁，有罪当刑者，皆完之。”刑，当指肉刑和髡刑。“完”与“刑”、“髡”相对，指不受肉刑和髡刑。

[58] 刘俊文：《唐律疏议笺解》，第135页。

[59] 锢，指固定身分，不得变更。参见［日］三国时代出土文字资料研究班《江陵张家山汉墓出土〈二年律令〉译注稿 その（一）》，《东方学报》（京都）第76册，2004年。

[60] 《唐律疏议》卷二《名例》“应议请减（赎章）”条，第134—135页。

[61] 《汉书》卷八，第274页。

[62] 《汉书》卷六六，第2881页。

[63] 《周礼》卷三五，《十三经注疏》本，第874页。

[64] 《唐律疏议》卷二《名例》“官爵五品以上（请章）”条，第119页。

[65] 甘肃省博物馆、中国科学院考古研究所：《武威汉简》，北京：中华书局2005年版（1964年初版），第140页。

[66] 参见《唐律疏议》卷二一《斗讼》“佐职统属殴官长”条（第1504—1505页）、卷二二《斗讼》“监临官司殴统属”（第1522页）、“拒殴州县以上使”条（第1524—1525页）等。

[67] 参见《唐律疏议》卷二一《斗讼》“流外官殴议贵”（第1514—1515页）、卷二二《斗讼》“九品以上殴议贵”（第1519页）、“部曲奴婢良人相殴”条（第1526—1528页）等。

[68] 关于秦汉时期家庭伦理关系的研究，可参见贾丽英《秦汉不孝罪考论》，《石家庄学院学报》2008年第1期，第68—79页；关翠霞、贾丽英《简牍所见秦汉子女的孝亲责任》，《河北法学》2009年第1期，第91—95页，等。

[69] 《睡虎地秦墓竹简》，第184页。

[70] 参见曹旅宁《秦律新探》，北京：中国社会科学出版社2002年版，第85—86页；尹在硕：《张家山汉简所见的家庭犯罪及刑罚资料》，《中国古代法律文献研究》第2辑，北京：中国政法大学出版社2004年版，第53页。

[71] 《睡虎地秦墓竹简》，第184页。

[72] 后来似乎又进一步加重对此罪的惩处。《太平御览》卷六四〇《刑法部·决狱》（北京：中华书局1960年影印本，第2868页下栏）引《董仲舒决狱》：“甲父乙与丙争言相斗，丙以佩刀刺乙，甲即以杖击丙，误伤乙，甲当何论？或曰：殴父也，当枭首。论曰：臣愚以父子至亲也，闻其斗，莫不有憷惕之心，扶杖而救之，非所以欲诟父也。《春秋》之意，许止父病，进药于其父而卒，君子原心赦而不诛。甲非律所谓殴父，不当坐。”

[73] 《唐律疏议》卷一《名例》“十恶”之“恶逆”注，第58页。具体条文见卷一七《贼盗》“谋杀期亲尊长”条（第1263页），卷二二《斗讼》“殴詈祖父母父母”条（第1561页）、“妻妾殴詈夫父母”条（第1564—1565页）。

[74] 《唐律疏议》卷一《名例》“十恶”之八“不睦”条，第63页。

[75] 同上。

[76] 此外，《奏谳书》简182载律：“不孝者弃市。”简189：“律曰：不孝弃市。”

[77] 己，疑应读为“乙”。下文中“令史己”的“己”亦同。

[78] 《睡虎地秦墓竹简》，第263页。

[79] 同上书，第195页。

[80] 参见钱大群《中国法律史论考》，南京师范大学出版社2001年版（原文刊于1988年）；张家山二四七号汉墓竹简整理小组《张家山汉墓竹简〔二四七号墓〕》“注释”，北京：文物出版社2001年版。

[81] 《睡虎地秦墓竹简》，第261—262页。

[82] 《睡虎地秦墓竹简》，第181、183、183页。

[83] 此处的刑指肉刑，而非抽象意义上的刑罚。参见[日]冨谷至《秦汉刑罚制度研究》，柴生芳、朱恒晔译，桂林：广西师范大学出版社2006年版，第9页。

[84] 此处的“人及奴妾”应指父亲的子女和奴婢。《法律答问》：“可（何）谓‘家罪’？父子同居，杀伤父臣妾、畜产及盗之，父已死，或告，勿听，是胃（谓）‘家罪’……”（第197—198页）“父子同居，杀伤父臣妾、畜产及盗之”（整理小组译作：“父子居住在一起，子杀伤及盗窃父亲的奴婢、牲畜”），应对应材料A的“子盗父母”。同理，材料C的“父杀伤人及奴妾”应对应材料A的“父母擅杀、刑、髡子及奴妾”和B的“主擅杀、刑、髡其子、臣妾”。

[85] 《睡虎地秦墓竹简》，第195、196、197页。

[86] 参见高恒《秦简牍中的私人奴婢问题》，第144页；［日］籾山明《中国古代诉讼制度の研究》，京都大学学术出版会2006年版，第62—64页。

[87] 《唐律疏议》卷二二《斗讼》“殴詈祖父母父母”条，第1561页。

[88] 从此案例可知，敖悍罪并不限于女子，也包括男子，男子判“完为城旦”，戴脚镣，向巴县运输盐，女子则判“完为舂”。

[89] 《睡虎地秦墓竹简》，第185页。

[90] 同上。

[91] 刘俊文：《唐律疏议笺解》卷二二《斗讼》“殴伤妻妾”条解析，第1544页。

[92] 《唐律疏议》卷二二《斗讼》“殴伤妻妾”条，第1543—1544页。

[93] 《唐律疏议》卷二二《斗讼》“斗殴折齿毁耳鼻”条，第1470页。

[94] 《唐律疏议》卷二二《斗讼》“妻殴詈夫”条，第1547页。

[95] 《唐律疏议》卷一《名例》“十恶”条，第63页。

[96] 敦煌悬泉汉简Ⅱ0115③：421：“贼律：殴亲父母及〈之〉同产，耐为司寇、作如司寇。其奊訽（诟）詈之，罚金一斤。”比《二年律令》量刑要轻。参见胡平生、张德芳《敦煌悬泉汉简释粹》，上海古籍出版社2001年版，第8页。

[97] 亦见敦煌悬泉汉简Ⅱ0112②：8：“诸与人妻和奸，及所与□为通者，皆完为城旦舂；其吏也以强奸论之。”胡平生、张德芳：《敦煌悬泉汉简释粹》。

[98] 《睡虎地秦墓竹简》，第225页。

[99] 《唐律疏议》卷一四《户婚》“同姓为婚”条，第1033、1034页。

[100] 此外，张家界古人堤汉简《贼律》目录下有“奴婢贼杀”条。湖南省文物考古研究所、中国文物研究所：《湖南张家界古人堤简牍释文及简注》，《中国历史文物》2003年第2期。

[101] 《睡虎地秦墓竹简》，第184页。

[102] 《唐律疏议》卷一七《贼盗》“部曲奴婢谋杀主”条，第1267、1268页。

[103] 《唐律疏议》卷三〇《断狱》“闻知恩赦故犯”条，第2085页。

[104] 《唐律疏议》卷二二《斗讼》“部曲奴婢过失杀伤主”条，第1536页。

[105] 《睡虎地秦墓竹简》，第260—261页。

[106] 湖南省文物考古研究所、中国文物研究所：《湖南张家界古人堤简牍释文及简注》，29号简正面五栏。

[107] 《唐律疏议》卷二二《斗讼》“主杀奴婢”条，第1531、1532页。

[108] 《唐律疏议》卷二四《斗讼》“部曲奴婢告主”条，第1638页。

[109] 《睡虎地秦墓竹简》，第183页。

[110] 《唐律疏议》卷三〇《断狱》“闻知恩赦故犯”条，第2085页。

[111] 此外，《法律答问》还有此类规定：“当（迁），其妻先自告，当包。”分见《睡虎地秦墓竹简》，第129、178页。

[112] 《汉书》卷八，第251页。

[113] 《唐律疏议》卷一《名例》“十恶”条“七曰不孝”，第61页。

[114] 《唐律疏议》卷二三《斗讼》“告祖父母父母”条，第1623页。

[115] 郝铁川先生所列为恶逆、不孝、内乱。郝铁川：《中华法系研究》，第30—33页。

[116] 高敏先生曾论及出土秦律与商鞅律之间的关系，认为“出土《秦律》是在商鞅《秦律》的基础上经过发展、补充和积累而成，是商鞅《秦律》的直接延续，其基本精神和阶级本质则是完全一致的；而且一般说来，他们之间的差异之处，少于共同之处”。相一致的内容包括什伍连坐、以军功赐爵、度量衡、禁止私斗、告奸等。高敏：《商鞅〈秦律〉与云梦出土〈秦律〉的区别和联系》，载其着《云梦秦简初探（增订本）》，郑州：河南人民出版社1981年版，第40—54页。

[117] 《史记》卷六八《商君列传》，第2230页。

[118] 《后汉书》志二八《百官志》五刘昭注引，北京：中华书局1965年版，第3631页。

[119] 参见杨振红《秦汉官僚体系中的公卿大夫士爵位系统及其意义——中国古代官僚政治社会构造研究之一》，第88—105页。

[120] 《汉书》卷一九上，第742页。

[121] 《晋书》卷三〇，北京：中华书局1974年版，第922页。

[122] 《魏书》卷一一一，北京：中华书局1974年版，第2872页。

[123] 《唐律疏议》卷一《名例》，第2页。

[124] 参见《睡虎地秦墓竹简·法律答问》“说明”，第149页；杨振红《秦汉律篇二级分类说——论〈二年律令〉二十七种律均属九章》，《历史研究》2005年第6期，第76—90页，收入其着《出土简牍与秦汉社会》，第一章“出土法律文书与秦汉律二级分类构造”，第13—19页。

[125] 参见李均明《〈二年律令·具律〉中应分出〈囚律〉条款》，《郑州大学学报》2002年第3期，第8—10页；张家山汉简研读班《张家山汉简〈二年律令〉校读记》，载《简帛研究二〇〇二、二〇〇三》，桂林：广西师范大学出版社2005年版，第180—184页；杨振红《出土简牍与秦汉社会》，第一章“出土法律文书与秦汉律二级分类构造”，第11页。

[126] 参见刘海年《秦律刑罚考析》，载中华书局编辑部编《云梦秦简研究》，第171—206页；冨谷至《秦汉刑罚制度研究》，第3—54页。

[127] 高亨：《商君书注译》，北京：中华书局1974年版，第130页。标点略改。

[128] 高亨：《商君书注译》，第153页。标点略改。

[129] 《汉书》卷二三《刑法志》：“陵夷至于战国，韩任申子，秦用商鞅，连相坐之法，造参夷之诛；增加肉刑、大辟，有凿颠、抽胁、镬亨之刑。”颜师古注曰：“参夷，夷三族。”（第1096页）但关于秦施行夷三族刑的时间有异说，《史记》卷五《秦本纪》：文公“二十年，法初有三族之罪”。（第179页）《刑法志》记载的商鞅增加的刑罚还有凿颠、抽胁、镬亨。

[130] 《史记》卷六八《商君列传》，第2231页；《史记》卷五《秦本纪》，第205页。

[131] 《睡虎地秦墓竹简》，第130页。

[132] 蒋礼鸿：《商君书锥指》，北京：中华书局1986年版，第120页。

[133] 高亨：《商君书注译》，第152页。

[134] 《汉书》卷二，第85页。

[135] 《周礼·秋官司寇·朝士》“若邦凶荒札丧寇戎之故，则令邦国都家县鄙虑刑贬”郑玄注，《十三经注疏》本，第878页。

[136] 《汉书》卷五二《灌夫传》：“夫不好文学，喜任侠，已然诺。”颜师古注：“已，必也。谓一言许人，必信之也。”（第2384页）

[137] （清）孙星衍等辑：《汉官六种》，周天游点校本，北京：中华书局1990年版，第52—53页。

[138] 《汉书》卷二四上，第1137页。

[139] 高亨：《商君书注译》，第152页。

[140] 参见杨振红《秦汉“名田宅制”说——从张家山汉简看战国秦汉的土地制度》，《中国史研究》2003年第3期，收入其着《出土简牍与秦汉社会》，第四章“《二年律令》与秦汉‘名田宅制’”，第126—186页。

[141] 梁启雄：《韩子浅解》，北京：中华书局1960年版，第407—408页。

[142] 《汉书》卷二三，第1096页。

[143] 《睡虎地秦墓竹简》，第194页。

[144] 《晋书》卷三○，第925页。

[145] 《汉书》卷四八《贾谊传》，第2244页。

[146] 《史记》卷三○，第1431页。

[147] 《睡虎地秦墓竹简》，第92页。

[148] 同上书，第93页。

[149] 《睡虎地秦墓竹简》，第185页。

[150] 马承源：《商鞅方升与战国量制》，《文物》1972年第6期。

[151] 《史记》卷六八《商君列传》，第2234页。

[152] 《史记》卷八七《李斯列传》，第2542页。

[153] 《史记》卷六八《商君列传》，第2234页。

[154] 《商君书·画策》，高亨《商君书注译》，第136页。

[155] 《商君书·君臣》，高亨《商君书注译》，第169页。

[156] 瞿同祖：《中国法律与中国社会》，第283页。

[157] 瞿同祖先生也认为“法家并不否认也不反对贵贱、尊卑、长幼、亲疏的分别及存在”，见氏着《中国法律与中国社会》，第282页。

[158] 高亨：《商君书注译》，第169页。标点略改。

[159] 《商君书·画策》，高亨《商君书注译》，第136页。

[160] 梁启雄：《韩子浅解》，第38页。

[161] 《汉书》卷六二《司马迁传》，第2731页。

[162] 高亨：《商君书注译》，第64页。

[163] 《史记》卷六八《商君列传》，第2229页。亦可见《商君书·更法》，高亨《商君书注译》，第13—18页。

[164] 《商君书·更法》，高亨：《商君书注译》，第14、17页。

[165] 参见陆建华《商鞅礼学思想研究》，《孔子研究》2004年第4期，第64—71页。

[166] 梁启雄：《韩子浅解》，第115、116、65、352、354、355、141页。

[167] 有意见认为《解老》篇自第三节以下论仁、义、礼，全是儒家思想，跟韩非的思想体系不合，因此推定这些内容是后人掺杂进来的。参见梁启雄《韩子浅解·解老》序，第138页。这种看法亦基于仁、义、礼为儒家思想专有而法家思想绝无的认识。故笔者不取。

[168] 高亨：《商君书注译》，第105、106页。标点略改。

[169] 同上书，第36页。

[170] 如《去强》：“国用《诗》、《书》、礼、乐、孝、弟、善、修治者，敌至必削国，不至必贫；国不用八者治，敌不敢至，虽至必却，兴兵而伐必取，取必能有之，按兵而不攻必富。”（高亨：《商君书注译》，第45页）《说民》：“辩慧，乱之赞也。礼乐，淫佚之征也。慈仁，过之母也。任誉，奸之鼠也。”（高亨：《商君书注译》，第52页）

[171] 《论语·为政》，杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局1963年版，第12—13、22页。

[172] 《论语·阳货》，杨伯峻：《论语译注》，第192页。

[173] 《论语·泰伯》，杨伯峻：《论语译注》，第87页。

[174] 《商君书·定分》，高亨：《商君书注译》，第190页。

[175] 《商君书·画策》，高亨：《商君书注译》，第137—138、141页。

[176] 《商君书·农战》，高亨：《商君书注译》，第35页。

[177] 李存山：《商鞅评传》，南宁：广西教育出版社1997年版，第143页。

[178] 《商君书·画策》，高亨：《商君书注译》，第144页。

[179] 《商君书·更法》，高亨：《商君书注译》，第18页。

[180] 《论语·季氏》，杨伯峻：《论语译注》，第181页。

[181] 《论语·颜渊》，杨伯峻：《论语译注》，第130页。

[182] 《论语·八佾》，杨伯峻：《论语译注》，第30页。

[183] 《左传》昭公六年：“铸刑书。”杜预注：“铸刑书于鼎，以为国之常法。”《春秋左传正义》卷四三，《十三经注疏》本，第2043页。

[184] 《左传》襄公三十年：“子产使都鄙有章，上下有服，田有封洫，庐井有伍。”《春秋左传集解》，第1147—1148页。

[185] 《左传》昭公四年：“郑子产作丘赋。”《春秋左传集解》，第1147—1148页。

[186] 《左传》襄公三十一年：“子产之从政也，择能而使之。”《春秋左传集解》，第1163页。

[187] 参见《史记》卷五《秦本纪》、卷六《秦始皇本纪》。其中，关于带剑，《秦始皇本纪》载：“简公七年，百姓初带剑。”（第288页）

[188] 《春秋左传集解》僖公七年，第262—263页。

[189] 《汉书》卷二三，第1079页。

[190] 《汉书》卷三〇，第1736页。

[191] 《汉书》卷二二，第1031—1032页。

[192] 《汉书》卷二二《礼乐志》颜师古注：“理官，即法官也。”（第1035—1036页）另，《续汉书·百官志一》刘昭注引胡广曰：“前安帝时，越骑校尉刘千秋校书东观，好事者樊长孙与书曰：‘汉家礼仪，叔孙通等所草创，皆随律令在理官，藏于几阁，无记录者，久令二代之业，暗而不彰……’”（《后汉书》志二四，第3555—3556页。）

[193] 《商君书·更法》，高亨：《商君书注译》，第13—14页。

[194] 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第243、245、250、262页。

[195] 《汉书》卷二二《礼乐志》，第1030页。

[196] 《汉书》卷一九上《百官公卿表》上，第722页。另，《后汉书》卷四〇上《班彪列传》上：“汉承秦制，改立郡县，主有专己之威，臣无百年之柄。”（第1323页）

[197] 《后汉书》卷四八《应奉列传附子劭》，第1612页。

[198] 《汉书》卷九《元帝纪》，第277页。

[199] 《汉书》卷五八《公孙弘传》，第2950页。另见《史记》卷一一二《平津侯列传》，第2950页。

[200] 《汉书》卷七六《张敞传》，第3240页。

[201] 关于这一点，史籍有较多记载，如《史记》卷八三《鲁仲连列传》载鲁仲连语：“彼秦者，弃礼义而上首功之国也。”（第2461页）《汉书》卷四八《贾谊传》贾谊说：“商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。”（第2244页）《汉书》卷四五《伍被传》载伍被言：“往者，秦为无道，残贼天下，杀术士，燔《诗》《书》，灭圣迹，弃礼义，任刑法。”（第2171页）《汉书》卷五六《董仲舒传》董仲舒对策：“秦继其后，独不能改，又益甚之，重禁文学，不得挟书，弃捐礼谊而恶闻之，其心欲尽灭先圣之道，而颛为自恣苟简之治，故立为天子十四岁而国破亡矣。”（第2504页）

[202] 如东汉马融等认为是周公所作。郑玄认为是秦汉时礼家抄录《吕氏春秋·十二纪》之首章，缀合而成一篇，加入《礼记》之中，唐代孔颖达赞同此说。顾颉刚则认为是王莽时所作。参见顾颉刚《汉代学术史略》，第十八章“祀典的改定和月令的实行”，北京：东方出版社1996年版，第109页。

[203] 《汉书》卷九九上《王莽传》上，第4069页。

[204] 《后汉书》卷二《明帝纪》，第100—105页。另见《后汉书》志第四《礼仪志》，第3101—3132页。

[205] 连云港市博物馆、社科院简帛研究中心、东海县博物馆、中国文物研究所编：《尹湾汉墓简牍》，北京：中华书局1997年版。

[206] 中国文物研究所、甘肃省文物考古研究所编：《敦煌悬泉月令诏条》，北京：中华书局2001年版。

[207] 四川省博物馆、青川县文化馆：《青川县出土秦更修田律木牍——四川青川县战国墓发掘报告》，《文物》1982年第1期。

[208] 睡虎地秦墓竹简整理小组：《睡虎地秦墓竹简》，第24—30页。

[209] 张家山二四七号汉墓竹简整理小组：《张家山汉墓竹简〔二四七号墓〕》，北京：文物出版社2001年版。释文或据彭浩、陈伟、工藤元男主编《二年律令与奏谳书——张家山二四七号汉墓出土法律文献释读》。

[210] 关于《二年律令》的年代，学界目前有不同意见，主流意见认为是吕后二年（公元前186）。参见杨振红《出土简牍与秦汉社会》，第二章“《二年律令》的性质与汉代律令法系”，第36—82页。

[211] 按：杨寛《云梦秦简所反映的土地制度和农业政策》（《上海博物馆集刊》建馆三十周年特辑，1983年），曾将睡虎地秦简所出《田律》与传世月令进行过比较。邢义田《月令与西汉政治——从尹湾集簿中的“以春令成户”说起》（台北：《新史学》第9卷1期，1998年），曾就青川秦墓《田律》与传世的三种月令书以及《管子·四时》、《国语·周语》进行过比较。

[212] 《睡虎地秦墓竹简》，第26页。

[213] 分见黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》，北京：中华书局2004年版，第843、847页。

[214] 以上分见陈奇猷《吕氏春秋校释》，北京：学林出版社1984年版，第2、64、122、186、242、312页。

[215] （清）孙希旦集解，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》，北京：中华书局1989年版，第399—505页。

[216] 张双棣：《淮南子校释》，北京大学出版社1997年版，第515—630页。

[217] 《吕氏春秋·季夏纪》中有“土润溽暑，大雨时行，烧薙行水，利以杀草”（陈奇猷：《吕氏春秋校释》，第312页）语，但这和青川秦墓的“芟阡陌之大草”意义不同。前者的杀草指夏季大田的除草，后者指阡陌道路的除草。

[218] 今本《礼记·月令》孟冬有“固封疆”一项，郑玄注：“今月令‘疆’或为‘玺’。”（《礼记正义》卷一七，《十三经注疏》本，第1381页）《吕氏春秋·孟冬纪》和《淮南子·时则》孟冬月均作“固封玺”。高诱注：“玺，印封也。”新出的敦煌悬泉置月令孟冬令条则作“固封印”。孟冬月的行事应与孟春月有所不同，因此，孟冬纪或应以“固封玺”为是。

[219] 陈奇猷：《吕氏春秋校释》，第2页。

[220] 张双棣：《淮南子校释》，第1003页。

[221] 苏兴撰、锺哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局1992年版，第381—382页。

[222] 《吕氏春秋·孟春纪》有“善相丘陵坂险原隰”（陈奇猷：《吕氏春秋校释》，第3页），但其中的“坂险”与青川牍的“坂险”意义不同。青川牍的“坂险”指修建道路时遇到的高坡、险峻等路况；而《吕纪》的“坂险”则指土壤的一种性状，以区别于丘陵、原隰。《吕纪》主张因地制宜，不同土壤种植不同的谷物，并采取不同的耕作方式，其义与《淮南子·主术》下段文字同：“以时种树，务修田畴，滋植桑麻，肥硗高下，各因其宜。丘陵坂险不生五谷者，以树竹木。”（张双棣：《淮南子校释》，第1002页）

[223] 《国语》，上海师范学院古籍整理组校点本，上海古籍出版社1978年版，第68页。

[224] 陈奇猷：《吕氏春秋校释》，第325页。

[225] 张双棣：《淮南子校释》，第534、586页。

[226] 黎翔凤：《管子校注》，第842页。

[227] 陈奇猷：《吕氏春秋校释》，第122、376页。

[228] 张双棣：《淮南子校释》，第534、573页。

[229] 《后汉书》卷二五《鲁恭列传》载恭奏言：“《月令》，周世所造，而所据皆夏之时也，其变者唯正朔、服色、牺牲、徽号、器械而已。”李贤注“夏之时”曰：“谓气候及星辰昏旦，皆夏时也。”（第881页）也说《月令》用夏时。

[230] 《汉书》卷二四上，第1137页。

[231] 《汉书》卷二八上《地理志》上，第1539、1540页。

[232] 陈奇猷：《吕氏春秋校释》，第64、121、186、422、2、241、312、376页。

[233] 《史记》卷八五，第2510页。

[234] 容肇祖：《月令的来源考》，《燕京学报》第18期，1935年。

[235] 侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第一卷《古代思想》，北京：人民出版社1957年版，第645、650页。

[236] 陈奇猷：《吕氏春秋校释》，第2页。

[237] 参见杨振红《徭、戍为秦汉正卒基本义务说——更卒之役不是“徭”》，《中华文史论丛》2010年第1期，第331—362页。

[238] 《汉书》卷五一，第2366、2367页。

[239] 《史记》卷一〇《孝文本纪》，第437页。

[240] 《汉书》卷六，第187页。

[241] 陈奇猷：《吕氏春秋校释》，第312页。

[242] 以往从此角度探讨此问题的有：徐复观《两汉思想史》第二卷《〈吕氏春秋〉及其对汉代学术与政治的影响》，上海：华东师范大学出版社2001年版，第39—48页；邢义田《月令与西汉政治——从尹湾集簿中的“以春令成户”说起》，台北：《新史学》第9卷1期，1998年；等。

[243] 《史记》卷六《秦始皇本纪》，第249、250页。

[244] 秦始皇信奉阴阳学说亦有史可征。《汉书·郊祀志》上载：“自齐威、宣时，驺子之徒论着终始五德之运，及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。”（《汉书》卷二五上，第1203页）始皇二十六年（公元前221）秦统一天下后，当年即“推终始五德之传”，确定秦为水德，改十月朔为岁首，衣服旄旌节旗皆上黑，数以六为纪。《史记》卷六《秦始皇本纪》，第237—238页。

[245] 中国文物研究所、湖北省文物考古研究所：《龙岗秦简》，简214，北京：中华书局2001年版，第135页。南郡设于秦始皇二十九年。

[246] 根据《汉书》卷一九下《百官公卿表》下，萧何任相国、周昌任御史大夫、赵尧任中谒者、叔孙通任太子太傅的年份，只有高帝九年（公元前198）是重叠的。

[247] 《汉书》卷七四《魏相传》载宣帝时丞相魏相上疏所引高帝时书《天子所服第八》，第3139—3140页。

[248] 徐复观先生认为，“西汉开国时由廷议所定的服制及定此服制的观念，全出自《十二纪·纪首》”，见其着《两汉思想史》第二卷，第40页。

[249] 《史记》卷二三，第1159—1160页。

[250] 《汉书》卷一上，第33—34页。

[251] 陈奇猷校释引孙蜀丞语曰：“《月令》、《淮南》‘人’并作‘民’，此疑因唐讳而未经改正者。”见其着《吕氏春秋校释》，第66页。

[252] 《汉书》卷二《惠帝纪》，第90页。

[253] 《汉书》卷三《高后纪》，第96页。

[254] 以上记事均见《汉书》各本纪。

[255] 彭浩、陈伟、工藤元男主编：《二年律令与奏谳书——张家山二四七号汉墓出土法律文献释读》。

[256] 《汉书》卷六，第156页。

[257] 参见杨振红《从二年律令的性质看汉代法典的编纂修订与律令关系》，《中国史研究》2005年第6期，第27—58页，收入其着《出土简牍与秦汉社会》，第二章“《二年律令》的性质与汉代律令法系”，第67—68页。

[258] 参见武威县博物馆《武威新出王杖诏令册》，载甘肃省文物工作队等编《汉简研究文集》，兰州：甘肃人民出版社1984年版，第35—37页。标点根据笔者的理解略有改动。1959年武威磨咀子出土的王杖十简，简文大致同，载考古研究所编辑室《武威磨咀子汉墓出土王杖十简释文》，《考古》1960年第9期，第29—30页。

[259] 《汉书》卷一九上，第742页。

[260] 吴树平：《风俗通义校释·佚文》，天津人民出版社1980年版，第407—408页。

[261] 《礼记正义》，《十三经注疏》本，第1233页。

[262] 王学理、尚志儒、呼林贵：《秦物质文化史》，西安：三秦出版社1994年版，第250页。

[263] 《汉书》卷二七中，第1397页。

[264] 《汉书》卷九七上，第3949页。

[265] 《汉书》卷九八，第4030页。

[266] 《论语注疏》卷一一，《十三经注疏》本，第2500页。

[267] 《后汉书》志第四，第3111页。

[268] 《汉书·文帝纪》载文帝诏称：“朕亲率天下农耕以供粢盛，皇后亲桑以奉祭服，其具礼仪。”（《汉书》卷四，第125页）由于文帝二年已行过耕礼，因此文帝下诏所“具”应是后亲桑礼礼仪。按照月令，后亲桑礼应在春三月举行，文帝在春二月下诏只是令公卿预先“具礼仪”，其行事可能仍是在春三月。

[269] 《汉书》卷四《文帝纪》，第124页。

[270] 《汉书》卷七四《魏相传》，第3140页。标点略改。

[271] 《汉书》卷四九《晁错传》，第2296页。

[272] 陈奇猷：《吕氏春秋校释》，第122页。

[273] 《汉书》卷四〇《王陵传》，第2049页。

[274] 《汉书》卷四九《晁错传》，第2293页。

[275] 《汉书》卷四九《晁错传》，第2296—2297页。

[276] 《汉书》卷八《宣帝纪》，第253—254页。

[277] 《汉书》卷七四《丙吉传》，第3147页。

[278] 景帝元年正月“民欲徙寛大地者，听之”；中二年二月“改磔曰弃市，勿复磔”；后元年正月“狱疑者谳有司。有司所不能决，移廷尉。有令谳而后不当，谳者不为失。欲令治狱者务先寛”；三月“赦天下，赐民爵一级”，中二千石诸侯相爵右庶长；后二年四月诏中提到“朕亲耕，后亲桑”；后三年正月“令郡国务劝农桑，益种树”，“吏发民若取庸采黄金珠玉者，坐臧为盗。二千石听者，与同罪。”（《汉书》卷五《景帝纪》，第139、145、150、151、152—153页）武帝建元元年二月，“赦天下，赐民爵一级。年八十复二算，九十复甲卒”；元朔元年三月“赦天下”，“诸逋贷及辞讼在孝景后三年以前，皆勿听治”；二年正月，听诸侯王请与子弟邑者；三年三月赦天下；六年二月赦天下。（《汉书》卷六《武帝纪》，第156、169、170、171、172页）

[279] 《汉书》卷六，第174页。

[280] 《汉书》卷四，第111页。

[281] 陈奇猷：《吕氏春秋校释》，第185、186页。

[282] 例如高帝时封王侯分别在一月（五年、六年、九年、十一年），二月（十二年）、三月（六年、十一年）、五月（十一年）、九月（五年）、十月（十二年）、十二月（六年、七年）。

[283] 如景帝四年夏四月，立皇子荣为皇太子，彻为胶东王；中元年夏四月封故御史大夫周苛、周昌孙子为列侯；中二年夏四月，立皇子越为广川王，寄为胶东王；中五年夏，立皇子舜为常山王。

[284] 如景帝元年、中元年、武帝元光元年均进行过赐民爵或赐民长子爵一级。

[285] 文帝五年除盗铸钱令，更造四铢钱；七年赦天下；十三年夏，除秘祝。景帝时则继承了这一故事，元年、中元年均在赐民爵的同时颁布了“赦天下”的诏令。此外，景帝后元年夏，还令百姓“大酺五日，民得酤酒”。二年夏四月，下劝农诏，“欲天下务农蚕”，“其令二千石修其职；不事官职耗乱者，丞相以闻，请其罪”。（《汉书》卷五《景帝纪》，第150、151页）武帝元光元年四月，复七国宗室前绝属者。

[286] 《汉书》卷六，第180页。

[287] 《汉书》卷四，第114、125页。

[288] 张双棣：《淮南子校释》，第563页。

[289] 王利器：《盐铁论校注》，北京：中华书局1992年版，第423页。

[290] 《后汉书》志第四，第3102页。

[291] 《后汉书》卷二六，第902页。

[292] 张双棣：《淮南子校释》，第515、522页。

[293] 《汉书》卷八，第246页。

[294] 《汉书》卷八，第258页。

[295] 《睡虎地秦墓竹简》，第26页。

[296] 张家山二四七号汉墓竹简整理小组：《张家山汉墓竹简〔二四七号墓〕》（释文修订本），简249，北京：文物出版社2006年版，第42—43页。

[297] 《礼记正义》，《十三经注疏》本，第1357页。

[298] 参见［日］大庭脩着，林剑鸣等译《秦汉法制史研究》，上海人民出版社1991年版，第193—212页。

[299] 张双棣：《淮南子校释》，第553页。

[300] 《汉书》卷九《元帝纪》，第284页。

[301] 同上书，第290页。

[302] 同上书，第296页。

[303] 《汉书》卷一二《平帝纪》，第356页。

[304] 《汉书》卷七七《诸葛丰传》，第3251页。下同。

[305] 《汉书》卷二七中，第1417页。

[306] 《礼记正义》，《十三经注疏》本，第1383页。

[307] 张双棣：《淮南子校释》，第609页。

[308] 《汉书》卷一○《成帝纪》，第314页。

[309] 《后汉书》志第二八，第3621页。

[310] 连云港市博物馆、中国社会科学院简帛研究中心、东海县博物馆、中国文物研究所：《尹湾汉墓简牍》。释文作“以春令成户”，笔者认为“成”当释作“存”。参见杨振红《月令与秦汉政治再探讨——兼论月令的源流》，《历史研究》2004年第3期，收入氏着《出土简牍与秦汉社会》，第五章“月令与秦汉政治”，第188—198页。

[311] 《汉书》卷七五《李寻传》，第3188页。

[312] 陈奇猷：《吕氏春秋校释》，第312、376页。

[313] 《汉书》卷七一《平当传》，第3051页。

[314] 陈奇猷：《吕氏春秋校释》，第185—186页。

[315] 《汉书》卷九九上《王莽传》上，第4069页。

[316] 《汉书》卷九九上，第4078页。

[317] 中国文物研究所、甘肃省文物考古研究所：《敦煌悬泉月令诏条》。参见杨振红《月令与秦汉政治再探讨——兼论月令的源流》。

[318] 《汉书》卷七〇《陈汤传》，第3015页。

[319] 《礼记正义》卷一四，《十三经注疏》本，第1357页。

[320] 《汉书》卷七五《李寻传》，第3179页。

[321] 《后汉书》志第三《律历志》下，第3057页。

[322] 《后汉书》卷二六《侯霸列传》，第902页。

[323] 《后汉书》卷一下《光武帝纪》下，第84页。

[324] 《后汉书》卷二《明帝纪》，第100—105页。另见《后汉书》志第四《礼仪志》，第3101—3132页。

[325] 《后汉书》卷三二《樊宏列传附子倏》，第1122页。

[326] 《后汉书》卷三《章帝纪》，第141页。

[327] 同上书，第152—153页。

[328] 《后汉书》卷四《和帝纪》，第192页。

[329] 《后汉书》卷二五《鲁恭传》，第879页。

[330] 《后汉书》卷六《顺帝纪》，第263页。

[331] 分见《后汉书》各本纪，第98、105、132—133、146、227、229、255—256、281页。

[332] 《后汉书》志第二七《百官志》四“司隶校尉”条，第3614页。

[333] 《礼记正义》卷一四《月令第六》孔疏引，《十三经注疏》本，第1352页。

[334] 王梦鸥：《礼记月令校读后记》，《孔孟学报》第14期，1967年。

[335] 《汉书》卷六《武帝纪》，第177页。

第二章 魏晋南北朝章

汉代以来，经学作为儒家文化的内容之一，一直深受学者重视，历代均有经学名著和名家出现，长时期的历史积淀，为今天的经学研究奠定了深厚的基础。作为经学内容之一的礼学，同样也在历代学者的不断探索下，取得了很大进展，硕果累累。然而，当我们把审视的目光集中在魏晋南北朝这一研究领域，就会发现这一阶段的礼学研究与上述整体研究情况相比，无论在数量抑或是质量上都难以说得上成果丰硕，而在这不多的成果中，研究重点又多集中在版本、文字、训诂等方面的考证，关于礼学本身的发展规律、特点、对当时礼制礼俗的影响等方面的论着较少，从学术思想、学术地位、社会作用及影响方面的研究同样罕有成果问世。

礼学研究如此，礼制研究同样不容乐观。晚清至民国，史学大家辈出，是中国史研究发展的重要时期。即便在此期间，对于礼仪、礼制研究领域仍然少有人问津。这一时期内，礼制研究最大收获莫过于陈寅恪先生在20世纪40年代发表的《隋唐制度渊源略论稿》，其中一多半篇幅都是论述隋唐礼仪制度的渊源问题。陈寅恪先生把南北朝的礼仪制度作为隋唐礼仪制度的渊源进行考察，这一研究本身就反映着魏晋南北朝礼仪制度研究的重要。遗憾的是，这一专着的问世仍未唤起人们对魏晋南北朝礼制研究的热切关注。人们似乎依然没有意识到这片研究领域的空白，在相当长的一段时间内，礼仪制度的研究被忽略了，在通史和专史的研究中都几乎找不到它们的位置。

直到20世纪80年代，随着传统文化的复兴热潮，作为传统文化核心，儒学和礼文化的价值开始得到社会各界的广泛关注，这在一定程度上促使更多研究人员把目光投向被忽略已久的礼仪制度，相关方向的研究开始逐渐成为学术热点。在国内外诸多学者的共同努力下，礼制研究的情况有了很大程度的改变。这股迟到的研究热潮也催生了大批研究礼仪制度的论着[1]。除了专着，这个时期学者们同样撰写、发表了大量论文。这一时期的论文不但数量众多，而且选题广泛，研究内容极为丰富，其中包括国家交往礼仪、丧葬礼仪、宗庙礼仪、皇室婚礼、祭天礼仪、尊师兴学礼仪、阅兵礼仪、玉礼器、郊坛遗址、礼制建筑、明堂遗址等。这一阶段，礼仪研究开始为更多学者所重视，同时把礼仪领域的研究水平推到了一个前所未有的高度。

这个礼仪研究的“繁荣期”一直持续至今，客观地说，在诸多学者的共同努力下，研究的深度和广度都有所发展，所取得的研究成果也令人欣喜，但并非没有问题。单就专着而言，基本可概括为三种类型，即通史叙述型、断代考证型、断代研究型。中国历史绵延数千年，尽述千年国史，会使得通史叙述型专着广博而失详细，无法对具体历史时期深入研究。这类著作只涉及魏晋南北朝礼仪制度的极小部分，未能也不可能提出并解决这个时期礼仪制度的重大问题。一般来说，断代史类的学术著作以研究的深度见长，但断代考证型专着的不足是未能跳出细碎考证的藩篱，有关魏晋南北朝礼制的许多重大问题都未能触及。而断代研究型专着大多断代面太窄，注意力仅仅集中到了个别王朝或个别时期，视野不够寛广，抛开中国历史的整体而专注于一朝一代，这也使得有些结论有值得商榷的地方。发表的论文往往只解决所提出的具体问题。基于上述，本章就魏晋南北朝时期礼学、礼制中存在的、依然为人所忽视的重大问题进行研究，以期对这个时期的礼制研究有所推进。

第一节 三礼之学的兴起与兴盛

魏晋南北朝时期的礼学也就是所谓的“三礼之学”，即关于《周礼》、《仪礼》、《礼记》的学问。魏晋南北朝以前，三礼之中《周礼》除个别时期，长期处于低下地位，这一情况一直延续至三国时期。随着《周礼》地位的提高，礼学体系发生了变化，其在社会政治方面的实用价值也愈益明显。魏晋南北朝是礼学发展兴盛时期，其中官学的作用和学术内部的规律作用是特别应当加以注意的。

一 《周礼》地位的提高与三礼之学的形成

魏晋南北朝以前，《仪礼》在三礼之中享有最高的地位。清代经学家皮锡瑞曾经指出：“汉所谓礼，即今十七篇之《仪礼》，而汉不名《仪礼》，专主经言，则曰《礼经》，合记而言，则曰《礼记》，许慎、卢植所称礼记，皆即仪礼与篇中之记，非今四十九篇之《礼记》也。”[2]《韩非子·外储说右上》说，吴起的夫人织布，吴起嫌布匹窄，让她改得寛一些。夫人说：“吾始经之而不可更也。”此处吴起夫人口中的“经”乃是引用本意，就是织布时的经线。此后“经”的含义被不断扩大，但却一直具有“决定性”与“不可更改性”的双重性质。任何典籍一旦被冠以“经”的名头，便具有了与众不同的地位。汉代尊《仪礼》为礼学之经，这也显示出了《仪礼》在汉代所拥有的极高地位。据《史记》及《汉书》记载，西汉创建之初，采用鲁儒高堂生所传《士礼》十七篇，也就是《仪礼》十七篇。至孝文帝时，鲁儒徐生被任命为礼官大夫，就是因为他精通《士礼》[3]。从此以后，《士礼》成为徐家世代相传的家学，徐生的孙子徐襄、徐延、及徐氏弟子公户满意、桓生、单次等人不但传承了《士礼》，而且都接任礼官大夫之职。据《汉书·艺文志》记载：瑕丘人萧奋以《礼》官至淮阳太守。此处的《礼》便是《士礼》，此后，萧奋传孟卿，孟卿传后仓[4]，“讫孝宣世，后仓最明。戴德、戴圣、庆普皆其弟子，三家立于学官”[5]。“推《士礼》而至于天子之说”成为后仓等礼制的最大特点，经后仓等人世代传承的《士礼》，甚至发展成为天子之礼的制定的根据，这也足以反映出高堂生所传《士礼》在西汉时期的重要地位。

《礼记》在西汉时期经礼学家戴德、戴圣二人审校删减最终定稿，而二戴所据以删定之本，皮锡瑞认为是叔孙通所辑。他引用陈寿祺的考证说：

然百三十一篇之记，第之者刘向，得之者献王，而辑之者盖叔孙通也。魏张揖上《广雅》表曰，周公着《尔雅》一篇，爰暨帝刘，鲁人叔孙通撰置《礼记》，文不违古。通撰辑《礼记》，此其显证，稚让之言，必有所据。《尔雅》为通所采，当在大戴礼中。武进臧庸曰，《白虎通·三纲六纪》篇，引礼亲属记，见《尔雅·释亲》。孟子帝馆甥于贰室，赵岐注引《礼记》，亦释亲文。《风俗通·声音》引《礼·乐记》，乃释乐文。公羊宣十二年注，引礼乃释水文，则《礼记》中有《尔雅》之文矣。通本秦博士，亲见古籍，尝作《法仪》十二篇及汉礼器制度，而《礼记》乃先秦旧书，圣人及七十子微言大义，赖通以不坠，功亚河间，汉志礼家阙其书，且没其名，何也？锡瑞案《礼记》为叔孙通所撰，说始见于张揖，揖以前无此说，近始发明于陈寿祺，寿祺以前，亦无此说，寿祺引臧庸说以证《礼记》中有《尔雅》，尤为精确。[6]

叔孙通、戴德、戴圣三人均是西汉礼学大家，且有较高的政治地位。叔孙通制礼，使刘邦知皇帝之为贵；二戴所传之礼，在汉代被立为学官。经他们搜集整理而成的《礼记》自然也应在经学中具有与众不同的地位。《仪礼》为经，《礼记》为传，这应该是二书在汉代的关系。相比较而言，汉代三礼之中《周礼》从各方面来说均居于末席。《周礼》由于无法取得与《仪礼》、《礼记》相等的地位，流传性受到极大的局限。唐代经学家贾公彦在《序周礼兴废》中引用马融《周官传》说：“孝武帝始除挟书之律，开献书之路，（《周礼》）既出于山巖屋壁，复入于秘府，五家之儒莫得见焉。”[7]两汉之际，《周礼》唯一的显赫时期出现在王莽篡汉立新之时，但随着王莽政权的覆灭，《周礼》短暂的辉煌即告终结。这一次昙花一现并没有改变《周礼》在两汉时期的命运，直到东汉后期，《周礼》有时仍受遭到学者的非议。如林孝存以为武帝知《周官》末世渎乱不验之书，故作《十论》、《七难》以排弃之，何休亦以（《周礼》）为六国阴谋之书[8]。

《周礼》的命运直至魏晋南北朝时期纔迎来根本的转变，其地位发生了一系列变化，在三礼之中扮演着越来越重要的角色。三国曹魏时，王肃所注《周官礼》与《仪礼》、《礼记》并列学官。《汉书·艺文志》中有“礼经三百，威仪三千”之语，对此，三吴国的韦昭作出如下注释：礼经三百是指“《周礼》三百六十官也。三百，举成数也”。他在注释中把《周礼》视为礼经，而不是两汉时期备受推崇的《仪礼》，也就是说，至迟到三国时期，《周礼》已经取代了《仪礼》的礼经地位。《周礼》地位的提升，也使得研习、整理《周礼》的风气一时大盛，整个魏晋南北朝时期，治《周礼》者可谓代有传承，延续不断。与之相应，涌现出了大批有关《周礼》的研究著作，据《隋书·经籍志》载：三国曹魏王肃以后，有晋《干宝》注《周官礼》十二卷，晋王懋约撰《周官宁朔新书》八卷，晋司空长史陈劭《周官礼异同评》十二卷，晋散骑常侍虞喜撰《周官驳难》三卷，梁崔灵恩《集注周官礼》二十卷，北周沉重撰《周官礼义疏》四十卷。《隋书·经籍志》所记并非魏晋南北朝时期的全部成果，除此之外，尚有许多研究成果可以散见于其他文献中。晋给事中袁准作过《周官传》[9]，北魏大儒刘芳撰郑玄所注《周官》、《仪礼音》、《干宝》所注《周官音》等，又撰《礼记义证》十卷，《周官》、《仪礼义证》各五卷[10]。北周大儒熊安生所撰《周礼义疏》二十卷等[11]。可以说，如果没有三国时期《周礼》在经学中地位的变迁，如果它的地位仍像两汉时那样被学者聚讼质疑，很难想象会有这么多学者皓首穷经、治学于此。除此之外，反应《周礼》地位提升的事件在史籍之中处处可见：

西晋韦逞的母亲宋氏，出身于当时著名的儒学世家。宋氏自幼丧母，一直在父亲身边成长，家传学业对她影响极大。宋氏长大后，其父教授她研习《周官音义》，同时告诉她说：“吾家世学周官，传业相继，此又周公所制，经纪典诰，百官品物，备于此矣。吾今无男可传，汝可受之，勿令绝世。”西晋亡后，宋氏一家被后赵政权迁徙到山东，韦逞自幼从母学习《周官》，后来在前秦苻坚政权中任太常。苻坚听说宋氏为世学家女，传其父业，通《周官音义》，极为敬慕。但由于宋氏身为女性，不便入朝，便下令在宋氏家中设立讲堂，置生员一百二十人，令宋氏隔绛纱幔而授业，号宋氏为宣文君，赐侍婢十人。史称“《周官》学复行于世，时称韦氏宋母焉”[12]。宋家世传家学，宋氏之父为使《周官》学不失传，在膝下无男可传的情况下传给女儿；苻坚身为一国之君，在得知缘由后给予宋氏如此优厚的待遇，令其传学，这说明当时无论是家学还是官学都对《周礼》十分重视。

东晋政权草创之际，百废待举，统治者欲兴儒学，建学官，可是苦于条件所限，所以建学官时只能是简省博士，有取有舍。最终权衡之后，决定置《周易》王氏、《尚书》郑氏、《古文尚书》孔氏、《毛诗》郑氏、《周官》、《礼记》郑氏、《春秋左传》杜氏服氏、《论语》《孝经》郑氏博士各一人，凡九人，其《仪礼》、《公羊》、《谷梁》及郑《易》皆省不置[13]。在无法多家并置、必须决定取舍的情况下，东晋设《周礼》、《礼记》而舍《仪礼》，可见《周礼》在东晋朝廷的位置已经超过了《仪礼》。

南朝梁时，吏部郎陆倕曾向仆射徐勉书荐沈峻。他在推荐信中写道：“《五经》博士庾季达须换，计公家必欲详择其人。凡圣贤可讲之书，必以《周官》立义，则《周官》一书，实为群经源本。此学不传，多历年世，北人孙详、蒋显亦经听习，而音革楚、夏，故学徒不至。惟助教沈峻，特精此书。比日时闻讲肆，群儒刘岩、沈宏、沈熊之徒，并执经下坐，北面受业，莫不叹服，人无间言。弟谓宜即用此人，命其专此一学，周而复始，使圣人正典，废而更兴，累世绝业，传于学者。”[14]陆倕信中关于《周礼》学不传，多历年世当属夸大之辞。明人柯尚迁说：“梁明威将军崔灵恩合《周礼》、《仪礼》、二戴之学，敷述贯穿，该悉其仪，撰义宗一百五十六篇，先儒称其推衍闳深，有名前世，《三礼》乃并立矣。”[15]结合以上史料来分析，可见在后人眼里，梁朝的《周礼》之学对《三礼》研究的发展功不可没。那么陆倕之言又意在何指呢？进一步分析，我们不妨这样理解，虽然当时梁朝治《周礼》之人并不少，不过在陆倕看来，当时的研究现状仍远不能与《周礼》的重要性匹配。陆倕的不满意的情绪是真实的，但《周礼》“历年不传”却非实情，不过，他信中关于《周礼》为“群经源本”的阐述和他对研究现状不满却从另外一个角度反映出《周礼》的重要地位。

在北朝，《周礼》地位也很重要，明人柯尚迁说：“迨至于魏有苏绰者，邃识其书，取以辅宇文周。其所更立制度多本之《周礼》，虽大经不明，事多杜撰，然其良法美意亦足开唐家一代制作之懿，为后世宗。所谓六官、府兵与租庸调是也。”六官是政治制度，府兵是军事制度，租庸调是经济制度，以上几项制度构成了北周政权的建国之本，在柯尚迁看来，以上各项制度均以《周礼》为本原，而北周依《周礼》创建起来的各项制度，又对唐代的政治军事经济制度产生了不可忽视的影响。近些年学术界同样存在与之相似的声音，有学者指出，包括北魏在内的整个北朝的礼制体系都是周典化的，北朝的社会体制模式也是周版的[16]。这自然是一家之言，但它确实反映了《周礼》在北朝社会中的重要地位。

如前文所说，《周礼》自三国时期开始，其地位开始逐渐超过《仪礼》和《礼记》，这一情况存在于整魏晋南北朝时期，于是出现了“汉代所尊为礼经者，反列于后，而《周官》附于礼经者，反居于前”的局面。对于这种局面的形成，皮锡瑞的解释是：“此由郑君尊崇《周官》太过，而后尊崇郑义又太过，一轩一轾，竟成铁案。”[17]这个解释有其合理之处，但没有揭示出更深层次的实质性的东西。诚然，郑玄的学术地位和成就足堪后人景慕，但仅仅凭学术地位和影响就使一部书地位从低到高，从轻到重，并在很长的历史时期内始终保持领先地位，这样的解释难以令人信服，其中一定还有更加深刻的原因。笔者认为其原因有二：

首先，由于《周礼》与《仪礼》本身存在的区别。我们需要明确一点，以《仪礼》为经《礼记》为传，和以《周礼》为经，《仪礼》、《礼记》为传是古代礼学的两个不同的理论体系。所谓经即理论的主体，传即对理论主体的补充和解说。《仪礼》、《周礼》作为两部重要的礼学著作，在诸多方面存在着显著不同。《仪礼》即先秦所传下来的《士礼》，共有十七篇，其内容以古代士大夫冠、婚、丧、祭、乡、相见等具体礼节仪式为主。而《周礼》则不同，《周礼》从宏观的角度阐述礼学，它建构了一套比《仪礼》更为庞大复杂的体系，在这个体系中，既有对臣民的教化之道，也有对官吏的治理之策；同时涉及管理财政和治理国家的思想理念。《周礼》试图把礼仪制度与国家制度完全融合在一起，创建起一套可以治民理国的宏大制度。客观地说，这些制度有些过于理想化，即使在周时也未必能够完全实行，自周以后的各历史时期更难全盘照搬，魏晋南北朝亦是如此。但毋庸置疑的是，《周礼》提供了一种把礼仪制度与国家制度结合的理论模式，这种理论模式为魏晋以后的国家政权的制礼实践提供了理论指导。邹昌林先生把中国的古礼概括为两个结构，他说：“大致说来，以《仪礼》为基础形成起来的结构，体现了宗权至上的精神，各种功能，是围绕着这个中心来展开的。而《仪礼》与《周礼》相结合的结构，则体现了君权至上的精神，各种功能，是围绕这个中心展开的。”[18]邹昌林先生所指出的古礼结构的区别，同样也是古代礼学两个不同的理论体系的根本区别，这种区别构成了《周礼》代替《仪礼》经礼地位的学术因素。

其次，出于现实对理论的迫切需要。中国古代社会自秦统一之后发生了巨大的变化，在这个前所未有的强大帝国中，专制的中央集权烘托起至高无上的君权，家族的宗权日益服从于国家的君权。由于整个国家制度的变迁造成了社会各方面的变化，而社会的变化又要求礼学体系与自己相适应，传统的以《仪礼》为经的礼学体系此时显然已经无法满足这样的需求。秦朝政权未能长久，这方面的矛盾还未凸显。短暂的秦朝灭亡后，社会自西汉开始进入相对长期的稳定，统治者以武力平定天下后，对于适用、成熟礼仪制度的需求便迫在眉睫，所以，从西汉起，以《仪礼》为经的礼学体系就试图改变自己以适应社会。当然，这种改变并不是改变《仪礼》为经的地位与《周礼》结合，而是试图扩展《仪礼》的外延，通过自身变化来适应君权的需要。“推士礼而至于天子之说”[19]，就是这种意图的表现。应该说，这种改变在初期起到了一定效果，但随着西汉政权的稳固和社会的快速发展，对于礼制的要求越来越多，旧的礼学体系单纯地依靠量变已经不能满足社会的需要。西汉和帝时，曹褒依照《仪礼》体系所制《新礼》被停用，这正是旧的礼学体系与新的社会需要之间的矛盾在礼仪制度方面的表现，一直到东汉后期，《新礼》时用时停[20]，这说明旧的礼学体系始终不能完全适应现实需要，但又找不到合适的替代品，统治者不得不在停用之间进退摇摆，这时，创建起新的礼学体系已经势在必行。知道了这一点，我们就可以理解，为什么自从郑玄注《周礼》后，“《周官》附于礼经者，反居于前”了。

魏晋时期，《周礼》终于取代了《仪礼》的地位，不过地位提升的《周礼》并没有排挤掉《仪礼》《礼记》而独立存在，而是三方共存，一起形成了新的礼学体系。在这个全新的体系之中，《周礼》是经，也是全部礼仪制度的核心，它负责提供把礼和国家制度结合起来的理论模式，《仪礼》的任务是为国家礼仪提供具体制度模式，《礼记》的职责则是对各种制度进行进一步阐释。三礼地位不同，各有分工，《仪礼》和《礼记》要绝对服从和服务于国家的礼制建设，以此种方式成为国家礼制建设中不可或缺的部分。以《周礼》为主干、《仪礼》《礼记》为枝叶的三礼结合，也构成了魏晋南北朝时期礼学的核心。

我们说三礼成为魏晋南北朝礼学的核心还有一层意思，即围绕三礼又兴起许多专门的学问。学者们对三礼各有专精。三国时杜恕之弟杜寛，以笃志博学显名，“经传之义，多所论驳，皆草创未就，惟删集《礼记》及《春秋左氏传》解，今存于世”[21]。锺会十三岁时便从其母诵《周礼》《礼记》[22]。外黄人濮阳闿专讲《礼记》[23]。南朝梁鲍泉于《仪礼》尤明，撰《新仪》四十卷，行于世[24]。杜之伟十五岁时遍观文史及《仪礼》故事，时辈称其早成[25]。北魏宋怀方携《仪礼》《礼记》到南方讲学[26]。北齐章武刘子勐就专讲《礼记》，常山房虬专讲《周官》《仪礼》[27]。史称北齐时“诸生尽通《小戴礼》，于《周》、《仪礼》兼通者十二三焉”[28]。除此之外，礼学的研究还进入了更细的分支。据《隋书·经籍志》载，曹魏太尉蒋济撰《郊丘议》三卷，王肃撰《祭法》五卷，《明堂议》三卷，晋司空中郎卢谌撰《杂祭法》六卷，晋安北将军范汪撰《祭典》三卷，晋《干宝》撰《七庙议》一卷，都是研究祭祀礼的著作。南朝时期，梁明山宾善吉礼，着《吉礼仪注》二百二十四卷，《礼仪》二十卷，《孝经丧礼服义》十五卷[29]。司马褧善嘉礼，所撰《嘉礼仪注》一百一十二卷[30]。严植之善凶礼，撰《凶礼仪注》四百七十九卷[31]。贺玚善宾礼，撰《宾礼仪注》一百四十五卷[32]。魏晋南北朝时期，各个礼学分支均有人精研，但研究成果最多的当属《丧服礼》，《隋书·经籍志》著录了丧服礼研究的著作五十三家，其数量超出了其他任何一个分支，是所著录的礼学著作中最多的一种。而且值得注意的是，这诸多研究成果中，其中绝大部分为魏晋南北朝时人所作。清朝学者称，六朝人尤精丧服礼学，其水准“为后世所莫逮”[33]。这反映了魏晋时期礼学研究的水平之高，而当时三礼之学的繁荣兴盛也由此可见一斑。三礼学分支学问的繁荣，一方面说明三礼学成就的巨大；另一方面又反过来促进三礼学的发展。这些分支学问和三礼学相得益彰，互相促进，形成了魏晋南北朝根强干壮，枝繁叶茂的礼学体系。

二 礼学的实用价值

在中国古代社会，礼学之所以被历代政权所重视，一方面由于其在治国理民等诸多方面具有理论指导意义；另一方面则是由于其实用价值。在理论与实用两方面都起到的重大作用，这也是礼学能够历尽历史沧桑而长盛不衰的根本原因。具体来说，礼学的实用价值表现为三个方面：第一，它是礼的理论形态，从理论上表现礼对社会各领域的重要作用。第二，它指导人们解决在礼制实践中的现实问题。第三，它有助于提高个人及家族在社会中的地位。

随着社会的不断发展，人们对于礼的认识也在不断加深，到了魏晋南北朝时期，人们对礼在治国方面作用的认识越来越强化。三国曹魏时就有人提出立国立身、安上治民，甚至军事上都离不开礼。两晋时期，思想家裴頠在批判“贵无”思想时，指出其最大的危害便是破坏了礼制，从而造成国家无法进行有效的政治统治。东晋思想家葛洪也认为，“安上治民莫善于礼”。晋武帝司马炎在西晋建国之初就很重视礼对国家治理的作用，曾多次召天下贤良方正之士就此问题进行讨论。西晋政权灭亡后，晋室南渡，创建东晋。尽管偏安东南，仍对这一问题极为重视，东晋建国之初，政治家王导就上疏给元帝说：“苟礼义胶固，纯风载洽，则化之所陶者广，而德之所被者大，义之所属者深，而威之所震者远矣。由斯而进，则可朝服济河，使帝典阙而复补，王纲弛而更张，饕餮改情，兽心革面，揖让而蛮夷服，缓带而天下从，得乎其道者，岂难也哉。”[34]此后晋灭宋兴，南朝政权几经更替，但变幻的时局却未改变庙堂之士对于礼对社会的作用越来越重视的现实。从刘宋朝开始，以《礼论》冠名的书开始慢慢多起来，这也足以表明南朝对礼的理论研究进入了秦汉三国以来的一个高潮。这一高潮不但极大地促进了礼学的发展，而且持续时间之长也令人叹为观止。萧梁时，尚书仆射、中卫将军徐勉又上修五礼表，明确指出：“为国修身，于斯攸急。”[35]

这种认识，正是五礼制度在国家政治生活中的作用日益重要的反映。相比于南朝政权的代代传承，礼学在北方的发展较为坎坷。十六国时期，群雄割据，战乱频仍，礼对于强国兴邦的作用不能有效的发挥，使得北方礼学的发展远远落后于南方，当时虽然北方仍不乏有识之士研习礼学，但相比于南方礼学研究的高潮，北方士人对礼的治世作用的认识只能是一条涌动的暗流，偶然翻起几朵浪花而已。这一局面直至十六国结束逐渐有所改变，随着北魏拓跋族的统一北方及其政权的逐渐稳定，人们对礼与社会政治关系的认识纔显现出一条由隐到显、由浅到深的轨迹。可以说北魏政权在北方的统治日益稳固，为礼学在北方的发展提供了肥沃的土壤，礼学在北方得到了迅速发展，再加上孝文帝改革这个千载难逢的契机，礼学的发展速度已经赶上了南朝。到了北魏中后期，北方对礼的社会作用的认识已经和南朝处于同等水平了。整个魏晋南北朝时期，人们对礼的重要作用不断加深的认识，必然会导致三礼之学的发展，从而对治礼实践进行理论指导。

魏晋南北朝时五礼制度先后经历了孕育、发育、发展和基本成熟的时期。特别是在五礼制度发育和发展阶段，由于制度尚未成熟，人们在制度实践中经常要面对种种疑惑，而类似的疑惑，在吉、凶、军、宾、嘉五礼实践中都曾被提出过。在这种时候，礼学家们运用自己的智慧，根据所掌握的礼学知识在制度和实践中搭起一座桥梁。根据史料记载，在皇家宗庙制度、祭祀祖先制度、丧服制度、献捷、告庙制度、婚姻制度、皇帝与臣下、君主与外国使臣以及臣民亲友之间相互接待的礼仪制度等都有众多礼官纷纷引经据典进行论证，为了解决纷争，朝廷甚至要走访民间的礼学家。在这些具体问题上，三礼学毫无疑问发挥着理论指导作用。我们可以这样认为：不成熟的制度及其实践尤其需要有理论的指导，礼学以理论的形式指导着礼制及其实践的逐步成熟，同时也在这个过程中进一步完善了自己。

礼对治国安邦的作用开始被人们重视，礼学对国家制定礼仪制度的重要作用也开始日益显现出来，这在提高了礼及礼学的地位的同时，也构成了崇礼、重礼、守礼的社会氛围，构成了精通礼学的士人理想的进身仕途的社会条件。在这种社会环境下，习礼之士比不通礼学者更被社会所需要，更被朝廷所重视，因而更加重了自己进入仕途的砝码。当权者也渴望有更多的习礼之士担任朝廷的智囊，曹魏景初年间，明帝曾下过这样一道诏书：

昔先圣既没，而其遗言馀教，着于六艺。六艺之文，礼又为急，弗可斯须离者也。末俗背本，所由来久。故闵子讥原伯之不学，荀卿丑秦世之坑儒，儒学既废，则风化曷由兴哉？方今宿生巨儒，并各年高，教训之道，孰为其继？昔伏生将老，汉文帝嗣以鼌错；《谷梁》寡畴，宣帝承以十郎。其科郎吏高才解经义者三十人，从光禄勋隆、散骑常侍林、博士静，分受四经三礼，主者具为设课试之法。夏侯胜有言：“士病不明经术，经术苟明，其取青紫如俯十地芥耳。”今学者有能究极经道，则爵禄荣宠，不期而至。可不勉哉。[36]

这道诏书的中心思想即是劝勉学习四经三礼之人，鼓励他们向宿生巨儒学习，如果能穷尽礼经之妙，爵禄荣宠就会不期而至。北魏孝文帝时，对“涉猎典章，关历词翰”之士“莫不縻以好爵，动贻赏眷”[37]。所谓“典章”，即礼典制度，这足以表明精通礼学就会有爵禄荣宠的现象并非曹魏时所独有。

史料之中也的确记载了许多人以礼学而致荣宠的事迹。《晋书》曾经记载荀顗、郑冲、张华、刘寔、贺循、荀嵩、刁协、杜夷对两晋五礼制度建设中所起的重要作用：“荀顗以制度赞惟新，郑冲以儒宗登保傅，茂先以博物参朝政，子真以好礼居秩宗。”“贺、荀、刁、杜诸贤并稽古博文，财成礼度。”[38]这些记载揭示了他们的礼学修养与社会地位之间的必然联系，但需要指出的是，以上诸人多出身名门，本身即具有较高的社会地位，礼学对他们地位的作用只是锦上添花。相比之下，另外一部分似乎更能说明问题，也更值得我们予以关注：他们本身的社会地位并不高，但因为精通礼学，满足了朝廷制礼作乐的需要，因此平步青云，仕途得意。兹取其典型者略作分析。

南朝梁人朱异，是吴郡钱塘人。《南齐书·孝义·朱谦之传》中记载了这样一件事：朱异祖母的坟墓被同族人朱幼方所焚，朱异的叔叔朱谦之手刃朱幼方，朱幼方的儿子朱恽又杀朱谦之，朱异的父亲朱巽之又杀朱恽。这种族人仇杀的事于史籍中多有记载，但这件事所折射出的一些信息却值得我们思考。设想如果朱异一门是乡里的势族，财雄势大，完全可以凭借权势置仇人于死地，大可不必甘冒触律偿命的风险手刃仇家，可见朱异家族不是乡里的势族。所幸朱巽之手刃仇家的行为后被朝廷视为义举而被赦免，后来做了南齐的吴平县令。朱异年十馀岁时，好群聚蒱博，乡里颇以其为患。然而后来随着年龄稍长，恶习渐改，折节从师，但由于家境贫寒，仍以为人抄书为业。从以上两条史料，可见朱异的出身和社会地位并不高贵，而精通礼学成为他改变命运的契机。朱异自幼聪明，有过目不忘之能。为人抄书时写毕便诵，因而遍览五经，尤明《礼》、《易》，深受沈约的赏识。抄书明《礼》带给他的改变不仅如此，梁朝创建以后，由于明山宾的推荐，朱异受到了梁武帝的接见。梁武帝一见之后，备加赞叹，称他“朱异实异”。朱异始以抄书为业，凭借抄书之便得明《礼》、《易》，从此更是一步登天，得到了天子的赏识。朱异很快便直西省，兼太学博士，又迁尚书仪曹郎，入兼中书通事舍人，累迁鸿胪卿，太子右卫率，寻加员外常侍。后来历任散骑常侍、右卫将军、左卫将军，官至中领军，“居权要三十余年”[39]。

与朱异同时的贺琛也是如此。以家世而言，贺琛是东晋司空贺循的后代，也是江南的望族之一。只不过到贺琛时，家境已经败落，史载其“家贫，常往还诸暨贩粟以养母”。可见随着家道中落，贺琛的社会地位也随之降低。但他自幼随伯父贺玚承袭家学，虽自执舟烜贩卖粟米，但闲则习业，尤精《三礼》。他的伯父贺玚断言贺琛将以明经致贵。贺玚的话表明，当时“以明经致贵”是社会中较为常见的事例，而日后贺琛的仕途也一如他的预言。天监中贺玚亡故，贺琛乃筑室郊郭之际，茅茨数间，便事讲授。由于他家世习《礼》学，贺琛多年苦读精通礼学，在讲授的时候，引经据典，吐言辩絜，那些弟子坐之听受，终日不疲。从此贺琛名声鹊起，影响力极大，直至普通年间梁武帝听说了他的学术声望，于是在文德殿召见贺琛，一番君臣会晤，贺琛谈吐不凡，深受武帝赏识，仍补王国侍郎，渐渐升迁为兼中书通事舍人，参礼仪事，以后又升迁为尚书左丞。史载贺琛“前后居职，凡郊庙诸仪多所创定”。他以明礼深得梁武帝赏识，屡屡接受召见，更有意思的是梁武帝每次接见他，与他谈话常常忘记时间。当时流传这样一句话：“上殿不下有贺雅。”陈吏部尚书姚察评论朱异、贺琛时说：“夏侯胜有言曰：‘士患不明经术；经术明，取青紫如十地芥耳。’朱异、贺琛并起微贱，以经术逢时，致于贵显，符其言矣。”[40]这一段话引用夏侯胜的言论，揭示了礼学对朱异、贺琛社会地位提高的决定作用。

以明礼、通经而致富贵，非独南朝如此，北朝同样不乏其例。北魏人刘芳，原为彭城人。其父刘邕，曾任刘宋的兖州长史。后来刘邕在刘义宣之乱中，由于加入叛军被杀，刘芳随伯母一路北逃至梁邹城。适逢北魏慕容白曜南讨青齐，攻陷梁邹城，刘芳随同城中居民被北徙为平齐民。此后十数年间，刘芳身处穷窘之中，以为人佣书为生，至有易衣并日之弊，曾着《穷通论》聊以自慰。他为生活所迫，曾想投靠亲戚南部尚书李敷，可是李敷的夫人以其流浪迁徙为耻，拒不见之，可见其社会地位的低下。但刘芳虽处穷窘之中，而业尚贞固，聪敏过人，笃志坟典。昼则佣书，以自资给，夜则读诵，终夕不寝。后被李丰推荐，为主客郎接待南朝使臣。不久又拜中书博士。后与崔光、宋弁、邢产等俱为中书侍郎，又与邢产入东宫教授皇太子经，迁太子庶子、兼员外散骑常侍。由于他才思深敏，特精经义，博闻强记，深受魏孝文帝礼遇，除员外散骑常侍，很快又兼通直常侍。后任国子祭酒、中书令、太常卿。宣武帝以朝仪多阙，其一切诸议，全部交给刘芳修正，“朝廷吉凶大事皆就谘访焉”[41]。史称“刘芳、李彪诸人以经书进”[42]，无疑揭示了礼学对刘芳地位变化的决定作用。

此外，儒者孙惠蔚，是武邑武遂人。史载他“自言六世祖道恭为晋长秋卿”，当时不乏冒充贵胄自重身分者，史称他“自言”，可见对他先祖的高贵是持怀疑态度的。不过孙惠蔚世以儒学相传，年十三便粗通《诗》、《书》及《孝经》、《论语》；十八岁师从董道季讲《易》；十九岁师从程玄读《礼经》及《春秋》三《传》。“周流儒肆，有名于冀方。”孝文帝太和初，郡举孝廉，对策于中书省，因其英辩被中书监高闾荐为中书博士，后转皇宗博士。他多次参与朝廷的制礼作乐，深受孝文帝赏识。宣武帝时任黄门郎、国子祭酒、秘书监，封枣强县开国男。孝明帝初，出为平东将军、济州刺史。还京后任光禄大夫。史称“魏初已来，儒生寒宦，惠蔚最为显达”[43]。顿丘卫国人董征，十七岁时师从清河监伯阳，受《论语》、《毛诗》、《春秋》、《周易》，又师从河内高望崇受《周官》，后于博陵刘献之遍受诸经。数年之中，大义精练，讲授生徒，是活跃于民间的私学儒者。孝文帝太和末为四门小学博士。宣武帝时教授京兆、清河、广平、汝南四王，后特除员外散骑侍郎。以后又任沛郡太守，加扬烈将军，入为太尉司马，俄加辅国将军。他曾对其子弟说：“此之富贵，匪自天降，乃勤学所致耳。”史书说董征“出州入卿，匪唯学业所致，亦由汝南王悦以其师资之义，为之启请焉”[44]，其实二者并不矛盾，如果董征没有学业，如何为汝南王元悦之师，元悦又如何为之请官呢？“魏初已来，儒生寒宦，惠蔚最为显达”，“此之富贵，匪自天降，乃勤学所致耳”，这两句话也充分说明了礼学与提高孙惠蔚、董征社会地位的关系。

南北朝时还有一些礼学传家的大族。如上文提及的贺琛的伯父贺玚，会稽山阴人，其远祖贺循东晋时任司空，是著名的礼学家。祖贺道力善《三礼》，有盛名，仕宋为尚书三公郎，建康令。父贺损亦传家业。贺玚自幼继承家学，深明礼学，吴郡张融认为他将来必为儒者所宗。梁天监初，为太常丞。有关部门推举他修宾礼，梁武帝特意召见他，让他阐述《礼》之大义。其礼学修养使得梁武帝大为惊异，下诏让他朝朔望，预华林讲。其时梁武帝方创定礼乐，时遇疑难，贺玚学识渊博，多有建议，最终多被施行。贺玚的儿子贺革，年二十，始辍耒就父受业，精力不怠，通《三礼》。后为邵陵、湘东、武陵三王讲《礼》。湘东王萧绎于州置学，以贺革领儒林祭酒，讲《三礼》，荆楚衣冠听者甚众。贺玚的另一个儿子贺季，亦明《三礼》，位中书黄门郎，兼著作。此外，贺玚的侄子贺琛也是著名的礼学家，前已叙述。山阴贺氏代有英才，家族中兴，成为著名的望族，与其世传礼学有很大关系。与之相似，东晋南朝的王氏家族也以明礼兴盛，极具典型性。史载：

王准之字符曾，琅邪临沂人。高祖彬，尚书仆射。曾祖彪之，尚书令。祖临之，父讷之，并御史中丞。彪之博闻多识，练悉朝仪，自是家世相传，并谙江左旧事，缄之青箱，世人谓之“王氏青箱学”。[45]

琅邪王氏是当时的名门望族，而“王氏青箱学”无疑又使这支名噪江左的世家大族如虎添翼。

南朝如此，北朝也不乏其例。著名的范阳卢氏就是如此。卢玄的曾袓卢谌、袓卢偃、父卢邈西晋十六国时皆以儒雅称。卢玄在北魏太武帝时授为中书博士。卢玄之子卢度世与从兄卢遐俱以学行为时流所重。卢度世之子卢渊，敦尚学业，有袓父之风。卢渊的弟弟卢昶，学涉经史，早有时誉。卢渊的长子卢道将涉猎经史，风气謇谔，颇有文才，为一家后来之冠。卢道将的弟弟卢道裕，少以学尚知名，风仪兼美。卢道裕的弟弟道虔，粗闲经史，兼通算术。好《礼》学，难齐尚书令王俭《丧服集记》七十馀条。卢道虔的儿子卢昌衡，北周武帝时与大宗伯斛斯征修礼令。卢渊的侄子卢义僖，早有学尚，识度沉雅。卢氏宗人卢景裕，少聪敏，专经为学，为当时硕儒。卢景裕的弟弟卢辩，正光初，举秀才，为太学博士。曾注《大戴礼》，其兄卢景裕称赞说：“昔侍中注《小戴》，今汝注《大戴》，庶纂前修矣。”卢辩在北周时曾继苏绰之后依《周礼》建六官。卢辩的弟弟卢光，博览群书，精于三礼[46]。史家评论范阳卢氏说：“卢玄绪业着闻，首应旌命，子孙继迹，为世盛门。其文武功烈殆无足纪，而见重于时，声高冠带，盖德业儒素有过人者。”[47]范阳卢氏为北方世代盛门的原因，不是文武功烈，而是德业儒素过人。德业儒素中当然包括礼学，可见礼学是支撑范阳卢氏名贯北朝的支柱之一。

三 礼学的发展与兴盛

礼学在魏晋南北朝时期集中表现为三礼。而三礼作为礼学的学术概念，最早出现在东汉末郑玄注三礼之后[48]。汉末三国之际，三礼作为固定的礼学概念已经正式形成。东汉末阮谌所造《三礼图》已在世上流传[49]。三国时期则正式迎来三礼的黄金时代。这一时期，三礼流传极广，修习之人众多。如巴郡人文立，师事蜀汉大儒谯周，专攻《毛诗》、《三礼》[50]。南阳人许慈，师事刘熙，善郑氏学，治《三礼》[51]。梓潼人李撰依贾逵、马融之说着《三礼》[52]。在孙吴，彭城人严畯，少耽学，善《诗》、《书》、《三礼》[53]。会稽山阴人贺循，好学博闻，尤善《三礼》[54]。在曹魏，王肃所作《三礼解》被列于学官[55]。景初年间，明帝以儒者苏林、秦静等并年老，恐其业失传，下诏曰：“其科郎吏高才解经义者三十人，从光禄勋隆、散骑常侍林、博士静，分受四经三礼，主者具为设课试之法。”[56]上述事例一方面体现了三国时期三礼之学的空前兴盛，另外方面，我们也可从中追寻出三礼之学传播的基本轨迹，最初当起源于河北地区，适逢汉末乱世，社会动荡，三礼之学随着避乱流徙的人群经中原西南传至巴蜀，东南传至吴越。传世之作以三礼命名，三国均有三礼之学，皇帝诏书中使用三礼词汇，这说明三礼已经是被社会普遍认可的学问和学术概念。

两晋时期，统治者多提倡儒学，而此时礼所阐述宏扬的治国安民的思想也已经引起统治者的注意，因此作为礼文化的理论形态，三礼之学又有了进一步发展，以至于许多身居高位的当朝权贵中也不乏精通三礼之学者。西晋太尉荀顗，不能以名节立世，史称他“无质直之操”，但于三礼之学却有极深的造诣，史载他“明《三礼》，知朝廷大仪”，晋朝初立，亟须创建新的礼仪制度，当时的知名礼学家如羊祜、任恺、庾峻、应贞、孔颢等人均予其事，荀顗也以学识过人得列其中[57]。雁门人范隆，博通经籍，无所不览，着《春秋三传》，撰《三礼吉凶宗纪》，甚有条义[58]。弘农人董景道，“少而好学，千里追师，所在惟昼夜读诵，略不与人交通”。他专尊郑玄《三礼》之义，“着《礼通论》非驳诸儒，演广郑旨”[59]。晋末北方大乱，晋室南迁，许吐司人名流纷纷南渡，他二人却均留在北方，以明礼之故，受到崇尚武力的少数族政权的重视。而偏安江左的东晋政权，在其立国之初，也开展了制定礼仪制度的活动，此次兴儒重礼吸引了北方儒者南来，再次推动了江南礼学的发展。如陈留人范宣，“少尚隐遁，加以好学，手不释卷，以夜继日，遂博综众书，尤善《三礼》”，为躲避北方战乱，迁到豫章。他“虽闲居屡空，常以讲诵为业，谯国戴逵等皆闻风宗仰，自远而至，讽诵之声，有若齐、鲁”。晋孝武帝太元年间，范甯为豫章太守，也大力推行儒学教育，史载“江州人士并好经学，化二范之风也”[60]，二范即是范宣和范甯，他们正是凭借对东晋礼学传播的贡献得以青史留名。武昌人孟陋，学为儒宗，史载他“博学多通，长于《三礼》”[61]。东莞莒人臧焘，“少好学，善《三礼》”。晋孝武帝太元年间，卫将军谢安始立国学，臧焘被徐、兖二州刺史谢玄举为助教[62]。凡此种种，不再赘言，礼学在两晋时期享有重要的社会政治地位却是毋庸置疑的事实。

礼学真正的大发展时期是在南朝。此时期朝廷实行的五礼制度，经过三国两晋长时期的积累和摸索，正经历着由发育到基本成熟的重大转变。这种转变，又产生了要求礼学指导的迫切需要。而在礼学自身发展的过程中，也已经培育了大量的精通礼学的官僚和学者。简单地说，礼学的发展需要高水平的学者，而高水平的学者又推动了礼学进一步发展。可以说，长期的学术积累和现实的需要，是南朝礼学发展的两大推动力。刘宋文帝元嘉十四年，太常傅隆上文帝讨论《礼论》的表文说：

伏惟陛下钦明玄圣，同规唐、虞，畴咨四岳，兴言《三礼》，而伯夷未登，微臣窃位，所以大惧负乘，形神交恶者，无忘夙夜矣。而复猥充博采之数，与闻爰发之求，实无以仰酬圣旨万分之一。不敢废默，谨率管穴所见五十二事上呈。[63]

这篇表文中把宋文帝征求臣下对《礼论》的意见比作唐、虞畴咨四岳，这里一方面隐含着对宋文帝的赞美，一方面可以体现出君主对礼的重视程度，而且从中可以反映出文帝对能指导制礼实践的成熟礼论的迫切需要。为了满足这种需要，甚至连长期不受征辟的隐士也被迫出山。最具代表性的如豫章人雷次宗，他少入庐山，事沙门释慧远，不问世事，不受征辟。可是由于他“笃志好学，尤明《三礼》”，远近闻名，当此之时，也被宋文帝征至都城，于鸡笼山开馆教授[64]。上面提到给宋文帝上表的傅隆，他在表中自称“猥充博采之数”，实为谦逊之辞。他出身儒学世家，是西晋名士傅咸之后，史载他“博学多通，特精《三礼》”[65]，实为当时的礼学专家。其所上言关于《礼论》五十二事，具体内容已无从知晓，但就其礼学素养看，其中颇多有价值的建设性理论似无可置疑。傅氏家族的另一名成员傅淡，也“善《三礼》，知名宋世”[66]。除此之外，会稽山阴人贺道力、濮阳鄄城人吴苞，都因善《三礼》而知名宋世[67]。

刘宋之后，三礼之学在南齐时期得到了继续发展，这一时期，王俭所起到的积极作用不容忽视。他历任南齐尚书左仆射、尚书令，是当时重要的政治人物。但同时又是一个卓有成就的礼学家，“长礼学，谙究朝仪，每博议，证引先儒，罕有其例”[68]。南齐朝廷在制定祭祀、吉凶等礼仪时，王俭均作为主要人物参与其中。史称他“弱年便留意《三礼》，尤善《春秋》，发言吐论，造次必于儒教，由是衣冠翕然，并尚经学，儒教于此大兴”[69]。南齐儒教因王俭而大兴当为史家夸张过誉之词，但王俭对南齐礼学发展所起到的重要作用却是客观的事实。南齐习三礼者自然不止王俭一人，其他负有盛名的礼学家不在少数。如国子博士司马燮“善《三礼》”[70]，何佟之少好《三礼》，师心独学，强力专精，手不辍卷，读礼论三百篇，略皆上口，被王俭雅相推重[71]。儒者司马筠，孤贫好学，师事沛国刘瓛，强力专精，深为瓛所器异。既长，博通经术，尤明《三礼》。齐建武中，起家奉明请，迁王府行参军[72]。

南齐三礼之学的发展在整个东晋南朝中起到承上启下的作用，它上承晋宋，下启梁陈，影响至为深远。但受到其最直接影响的则当属继之而起的梁朝。许多通晓三礼的礼学家都是成长于南齐而建功于梁朝的。如司马褧在梁武帝制定五礼制度时专掌嘉礼，其父司马燮是南齐的礼学家，以善三礼而为南齐的国子博士。司马褧“少传家业，强力专精，手不释卷，其礼文所涉书，略皆遍睹”[73]，是典型的成长于齐而建功于梁的礼学家。又如贺玚在梁武帝制定五礼制度时专掌宾礼，他的祖父贺道力、父亲贺损都以善《三礼》知名当世[74]。贺玚少传家业，南齐时被大儒刘瓛所重，荐之为国子生，举明经，扬州祭酒，俄兼国子助教，历奉朝请，太学博士，太常丞[75]，可以说也是在南齐成长起来的礼学家。何佟之在梁朝初年制定礼仪制度中发挥了重要作用，“是时百度草创，佟之依《礼》定议，多所裨益”，所著文章、《礼义》百许篇[76]。其深厚的礼学素养也是在南齐时培养起来的。在南齐礼学发展的基础上，有梁一朝把三礼之学的发展推向了南朝的极致。梁武帝本人就非常重视儒学，不断探索礼与治理国家之间的联系。他下诏求硕学，治五礼，定六律，置五经学馆，十数年间，怀经负笈者云会京师，武帝“亲屈舆驾，释奠于先师先圣，申之以燕语，劳之以束帛”。正是在梁武帝的大力提倡和推动下，梁朝的儒学水准大大高于东晋和宋齐，出现了“济济焉，洋洋焉，大道之行也如是”的局面[77]。

在这样浓郁的学术背景下，梁朝三礼之学的研究也取得了巨大的成就。一个重要表现就是人材辈出，通晓三礼的官僚和学者大量涌现。会稽山阴人贺琛，自幼从伯父贺玚学《三礼》，贺玚卒后，家道贫困，常往还诸暨，贩粟以自给。空闲时间则学习家传学业，尤精《三礼》。所撰《三礼讲疏》、《五经滞义》及诸仪法，凡百余篇[78]。贺玚的儿子贺革，少通《三礼》，及长，遍治《孝经》、《论语》、《毛诗》、《左传》。曾任湘东王府学儒林祭酒，“讲《三礼》，荆楚衣冠听者甚众”。他的弟弟贺季，亦明《三礼》，历官尚书祠部郎，兼中书通事舍人，累迁步兵校尉，中书黄门郎，兼著作[79]。明山宾是梁武帝制五礼制度时专掌吉礼的专家，其子明克让少儒雅，善谈论，博涉书史，所览将万卷，《三礼》、《论语》，尤所研精，龟策历象，咸得其要[80]。河内温人司马筠尤明《三礼》，其子司马寿，传父业，明《三礼》。大同中，历官尚书祠部郎，出为曲阿令[81]。清河武城人崔灵恩，从师遍通《五经》，尤精《三礼》、《三传》。因儒学被梁武帝擢拜员外散骑侍郎，累迁步兵校尉，兼国子博士。他“聚徒讲授，听者常数百人”，还着有《集注周礼》四十卷、《三礼义宗》四十七卷[82]。会稽山阴人孔佥，少师事何胤，通《五经》，尤明《三礼》、《孝经》、《论语》，讲说并数十遍，生徒亦数百人。历官国子助教，三为《五经》博士，迁尚书祠部郎，出为海盐、山阴二县令。其兄子孔元素，亦善《三礼》，有盛名[83]。吴兴武康人沈峻，与舅太史叔明师事宗人沈驎士，在门下积年，昼夜自课，瞌睡时就以杖自击提振精神。沈驎士卒后，沈峻乃出都，遍游讲肆，遂博通《五经》，尤长《三礼》。其子沈文阿以及吴郡人张及、会稽人孔子云均传承其业[84]。吴郡人皇侃，少好学，师事贺玚，精力专门，尽通其业，尤明《三礼》、《孝经》、《论语》。起家兼国子助教，于学讲说，听者数百人[85]。吴郡人戚衮，少聪慧，游学京部，受《三礼》于国子助教刘文绍，一二年中，大义略备。年十九岁时，梁武帝敕策试《孔子正言》并《周礼》、《礼记》义，戚衮对高第[86]。

综上所述，有梁一朝，三礼之学得到前所未有的长足发展，以治三礼著称的专家学者之数量大大超过以往各朝。许多治三礼的专家多被称为精三礼、明三礼、长三礼，足可见其三礼学造诣之深。而后，陈朝得益于梁代打下的雄厚文化基础，三礼学同样不乏精通礼学的学者大家。陈朝的国子博士郑灼、张崖、尚书祠部郎中陆诩、太中大夫杜之伟，都是成长于梁建业于陈的三礼学者。关于梁陈的儒学水准，《陈书·儒林传序》作了这样的比较：“梁武帝开五馆，建国学，总以《五经》教授，经各置助教云。武帝或纡銮驾，临幸庠序，释奠先师，躬亲试冑，申之燕语，劳之束帛，济济焉斯盖一代之盛矣。高祖创业开基，承前代离乱，衣冠殄尽，寇贼未宁，既日不暇给，弗遑劝课。世祖以降，稍置学官，虽博延生徒，成业盖寡。”儒学水准如此，作为儒学一部分的三礼之学当然也不会超过梁朝。

南朝三礼的发展代代相承，梁朝达极盛，相比之下，北朝三礼学发展的道路比较特殊，发展轨迹也充满曲折。西晋之后，北方一度长期形成十六国混战割据的局面。儒学的发展遇到了短期停滞，在此期间，虽然前燕、前凉、前秦、后秦等几个政权的统治者比较重视儒学，力图重振儒风，但终因政权存在时间太短，没有长期稳定的统治作为保障，也便没能形成太大的规模。此期间礼学的传承主要靠私学及家学维系。直到北魏统一北方，战乱有所减少，政府对儒学的建设也越发重视。就礼学而言，北魏当以孝文帝改革为分界点。在孝文帝实施改革以前，由于政治、文化等方面的原因，国家礼学发展的责任主要由中书学担任。而中书学并非纯粹的学术机构，它身兼数项职能，除了承担传承儒学的学术任务外，还担负着为政府容纳人才和培养人才的政治任务。这势必会限制儒学和礼学发展的规模。

北朝礼学大发展是随着魏孝文帝改革开始的。史载：“暨夫太和之后，盛修文教，搢绅硕学，济济盈朝，缝掖巨儒，往往杰出，其雅诰奥义，宋及齐、梁不能尚也。”[87]在“缝掖巨儒，往往杰出”的学术背景中，精通三礼之学的礼学家也层出不穷。大儒游明根之子游肇，孝明帝正光元年八月卒，时年六十九，一生大部分时间是在孝文帝、宣武帝、孝明帝三朝度过的。史载他“外寛柔，内刚直，耽好经传，手不释书。治《周易》、《毛诗》，尤精《三礼》”，所撰《冠婚仪》传于世[88]。邢峦族人邢虬，少为《三礼》郑氏学，明经有文思。孝文帝去世，尚书令王肃多用新仪，邢虬常常用《五经》正礼对他加以驳难，是孝文、宣武二朝的礼学家[89]。张普惠于孝明帝孝昌三年卒，时年五十八，一生也基本在孝文、宣武、孝明三朝度过。史载他“精于《三礼》，兼善《春秋》，百家之说，多所窥览，诸儒称之”[90]。儒者刘献之，少而孤贫，雅好《诗》、《传》，曾受业于勃海程玄，后遂博观众籍。有《三礼大义》四卷行于世[91]。彭城人刘祎，好学，善《三礼》，吉凶仪制，尤所留心。孝明帝孝昌中，任太学博士[92]。大儒孙惠蔚，十九岁时师程玄读《礼经》及《春秋》三《传》。周流儒肆，有名于冀方。宣武帝时任秘书丞，曾主持整理包括《礼经》在内的儒家著作[93]。大儒徐遵明，孝庄帝永安二年卒，时年五十五，历孝文、宣武、孝明、孝庄四朝。他十七岁时遍访名师，后发现真师乃在心中，便居于蚕舍六年，读《孝经》、《论语》、《毛诗》、《尚书》、《三礼》，不出门院。后出外讲学二十余年，许多礼学家出其门下，成为海内莫不宗仰的大师[94]。

北魏之后，北齐、北周各承东魏、西魏馀绪，儒学的发展各有千秋，但总体而言都在向前发展，下面分而论之。高欢在北魏分裂成东西两部后成为东魏的实际领袖，并由此开创了北齐的基业，他于社会动荡戎马倥偬之际，却没有轻视儒学。史载：“魏天平中，范阳卢景裕同从兄礼于本郡起逆，高祖免其罪，置之宾馆，以经教授太原公以下。及景裕卒，又以赵郡李同轨继之，二贤并大蒙恩遇，待以殊礼。同轨之亡，复征中山张雕、渤海李铉、刁柔、中山石曜等递为诸子师友。”[95]其中李铉是很有造诣的礼学家，他十六岁时从章武刘子勐受《礼记》，常山房虬受《周官》、《仪礼》。后来因为乡里无人可师，遂与州里杨元懿、河间宗惠振等结侣诣大儒徐遵明受业。居徐门下五年，常称高第。二十三，便自潜居，讨论是非，撰定《孝经》、《论语》、《毛诗》、《三礼义疏》及《三传异同》、《周易义例》合三十馀卷[96]。刁柔少好学，综习经史，尤留心礼仪[97]。高欢以后的北齐诸帝，除了废帝高殷作太子时“贯综经业，省览时政，甚有美名”之外[98]，“自馀多骄恣傲狠，动违礼度”[99]，毫无儒学素养。尽管如此，他们对于儒学的态度却都很积极。高洋、高湛、高纬诸帝“亦引进名儒，授皇太子诸王经术”。北齐虽然国学博士徒有虚名，但还有国子一学，生徒数十人在那里维持。

北魏的儒学水准在孝文帝改革后得了极大的提升，不论是官学还是私学，都取得了令人瞩目的成就，以至于被史家称“宋及齐、梁不能尚也”。这种雄厚的儒学基础，大多遗留给了北齐，所以由于北齐皇帝儒学素养差而致使官方儒学的突然萎缩，并没有真正威胁到儒学的生存。与之相反，表面上官方儒学的停滞，反倒给私家儒学留下了极大的发展空间。另外，北齐有这样的制度：“诸郡俱得察孝廉，其博士、助教及游学之徒通经者，推择充举。射策十条，通八以上，听九品出身，其尤异者亦蒙抽擢。”这样的规定，更把那些欲通过儒学进身而入官学无望的人推向私学。北齐的私学也因此而大盛，史载：“横经受业之侣，遍于乡邑；负笈从宦之徒，不远千里。伏膺无怠，善诱不倦。入闾里之内，乞食为资；憩桑梓之阴，动逾千数。燕、赵之俗，此众尤甚。”在兴盛的私学中，礼学的传播也自成体系：徐遵明是北齐《三礼》之学的鼻祖，徐遵明“传业于李铉、沮俊、田元凤、冯伟、纪显敬、吕黄龙、夏怀敬。李铉又传授刁柔、张买奴、鲍季详、邢峙、刘昼、熊安生。安生又传孙灵晖、郭仲坚、丁恃德。其后生能通《礼经》者多是安生门人。诸生尽通《小戴礼》，于《周、仪礼》兼通者十二三焉”。此外，官学传礼虽不如私学兴盛，但也小有成就。如河间鄚人权会，志尚沉雅，动遵礼则。自少年学习郑注《周易》，探赜索隐，妙尽幽微，《诗》、《书》、《三礼》，文义该洽，兼明风角，妙识玄象。东魏武定初，本郡贡孝廉，对策居上第，从而被任为四门博士。皇建中，转加中散大夫[100]。冯茂又师从权会，“受《诗》、《易》、《三礼》及玄象刑名之学”[101]。由上可见，北齐之际，官方儒学中衰，但私家传授儒学之盛却达到空前的地步，总体而言，北齐儒学还是有所发展的。

相比于北齐诸帝，西魏、北周的统治者明显具有较高的儒学素养，因此之故，他们对儒学弘扬的力度也比东魏北齐大，北周儒学的发展比之北齐也是有过之而无不及。关于西魏北周统治者大兴儒学的盛况，史书有如下记载：

及太祖受命，雅好经术。求阙文于三古，得至理于千载，黜魏、晋之制度，复姬旦之茂典。卢景宣学通群艺，修五礼之缺；长孙绍远才称洽闻，正六乐之坏。由是朝章渐备，学者向风。世宗纂历，敦尚学艺。内有崇文之观，外重成均之职。握素怀铅重席解颐之士，间出于朝廷；圆冠方领执经负笈之生，著录于京邑。济济焉足以逾于向时矣。洎高祖保定三年，乃下诏尊太傅燕公为三老。帝于是服衮冕，乘碧辂，陈文物，备礼容，清跸而临太学。袒割以食之，奉觞以酳之。斯固一世之盛事也。其后命輶轩以致玉帛，征沉重于南荆。及定山东，降至尊而劳万乘，待熊生以殊礼。是以天下慕向，文教远覃。衣儒者之服，挟先王之道，开黉舍延学徒者比肩；励从师之志，守专门之业，辞亲戚甘勤苦者成市。虽遗风盛业，不逮魏、晋之辰，而风移俗变，抑亦近代之美也。[102]

儒学在西魏北周受到如此程度的重视，作为儒学内容之一的礼学自然也迎来了高速发展的黄金时期。不论是私家礼学还是官家礼学，由于受到政府的高度重视，私家礼学与官方礼学共同发展，齐头并进，营造出了北方礼学的盛世。西魏北周的礼学人才更是大量涌现出来，如斛斯征自幼聪颖，五岁诵《孝经》、《周易》，及长，博涉群书，尤精《三礼》，以父勋累迁太常卿[103]。令狐熙性方雅，善骑射，解音律，涉群书，尤明《三礼》。大象中，位至吏部中大夫、仪同大将军[104]。于仲文，少聪敏，髫龀就学，耽习不倦。后就博士李详受《周易》、《三礼》，略通大义[105]。卢光出身儒学世家，博览群书，精于《三礼》。深受礼遇，被封爵授邑[106]。私学大儒熊安生，在北齐时就传授三礼之学，北周灭北齐后，武帝亲至其家迎之，诏所司给安车驷马，随驾入朝，并敕所在供给。熊安生入北周后，继续从事礼学传授和著述工作，马荣伯、张黑奴、窦士荣、孔笼、刘焯、刘炫等礼学家均出自于其门下，并撰《周礼义疏》、《礼记义疏》等礼学著作传于世[107]。

综而言之，三礼之学在魏晋南北朝的发展长期持续，日渐兴盛。在这种积极健康的发展进程中，礼学迎来了前所未有的繁荣时期，有影响的礼学家代有其人，有影响的礼学著作屡见不鲜，可以说，三礼之学在魏晋南北朝时期已经成为热门显学，在社会政治方面具有举足轻重的重要地位。

四 官学在礼学发展中的作用和地位

魏晋南北朝的礼学传承，基本上有三种形式，官学、私学、家学。对于官学，卜宪群、张南着《中国魏晋南北朝教育史》中有非常详细的论述[108]，此不再赘。我们关注的重点是该如何认识官学在礼学发展中的地位。

魏晋时期，官学的主要形式表现为太学、国子学以及州郡县地方学校。魏文帝黄初五年即开始办太学，但根据史书记载，曹魏时期的太学无论在规模还是效果上都无法令人称善。《三国志·魏书》卷一六《杜畿附杜恕传》注引《魏略》载：

至黄初中，（乐详）征拜博士。于时太学初立，有博士十余人，学多褊狭，又不熟悉，略不亲教，备员而已。

我们可以从这简单的文字中设想当时的窘境，学生数量少，师资力量极为薄弱，整个太学似乎只是空具其名，如果这一切以初创时期为说辞似乎可以勉强应付，然而，实际情况是，直到多年后，太学的情况仍未得到根本的好转，据史载：

太学始开，有弟子数百人。至太和、青龙中，中外多事，人怀避就。虽性非解学，多求诣太学。太学诸生有千数，而诸博士率皆粗疏，无以教弟子。弟子本亦避役，竟无能习学，冬来春去，岁岁如是。又虽有精者，而台阁举格太高，加不念统其大义，而问字指墨法点注之间，百人同试，度者未十。是以志学之士，遂复陵迟，而末求浮虚者各竞逐也。正始中，有诏议圜丘，普延学士。是时郎官及司徒领吏二万余人，虽复分布，见在京师者尚且万人，而应书与议者略无几人。又是时朝堂公卿以下四百余人，其能操笔者未有十人，多皆相从饱食而退。[109]

从黄初三年到正始年间已经过去了二十多年，太学比之初建之时似乎并没有太大的进步，这也令写史者大为感慨地说道：“嗟夫！学业沉陨，乃至于此。”这一声叹息可以代表当时的有识之士对太学发展迟滞的不满之情。即使是正始以后，情况仍没有大的改变，“魏正始以后，仍尚玄虚之学，为儒者盖寡”[110]；“魏、晋浮荡，儒教沦歇，公卿士庶，罕通经业矣”[111]；“洎魏正始以后，更尚玄虚，公卿士庶，罕通经业”[112]。以上评论，可以看出唐以前的史学家对整个曹魏时期兴办太学的成就评价不高。这也是客观事实，但是其中还有一些积极的因素似乎未被人所注意，如果我们从整个学术发展的角度来看待这个问题，可能会得到不一样的结论。首先，我们需要看到曹魏时期创建太学的历史背景，史载：“从初平之元，至建安之末，天下分崩，人怀苟且，纲纪既衰，儒道尤甚。至黄初元年之后，新主乃复，始扫除太学之灰炭，补旧石碑之缺坏，备博士之员录，依汉甲乙以考课。”[113]这段史料以“扫除太学之灰炭，补旧石碑之缺坏”来形容当时的情况，这充分说明曹魏时期创建太学是筚路蓝缕之举，要在这样极低起点的基础上取得成就，难度之大可想而知。在这种情况下兴办太学，首要的任务是普及而不是提高。从这个角度看，曹魏时期官学取得的成就是很大的。

首先，曹魏时期的太学在普及方面取得了相当大的成就。为了吸引更多的人入太学学习，朝廷给予太学生免除赋役的优惠[114]，同时命令郡守选择地方上的有才识者入太学学习[115]。经过中央与地方的双重努力，太学普及方面所做的工作收到极大的成效，我们只列出一个单纯的数字就可以感受到巨大的变化，太学初开之际，仅有弟子数百，到了太和青龙年间，太学生的数量已经达到千数。史载，嵇康在曹奂景元年间被杀，“将刑东市，太学生三千人请以为师”[116]，就是一个明证。其次，我们认为曹魏时期的太学普及有余而提高不足，但不能因此而忽略曹魏政权在提高方面作出的巨大努力。据《通典》记载：

魏文帝黄初五年（224），立太学于洛阳。时慕学者，始诣太学为门人。满二岁，试通一经者，称弟子；不通一经，罢遣。弟子满二岁，试通二经者，补文学掌故；不通经者，听须后辈试，试通二经，亦得补掌故。掌故满二岁，试通三经者，擢高第为太子舍人；不第者，随后辈复试，试通亦为太子舍人。舍人满二岁，试通四经者，擢其高第为郎中；不通者，随后辈复试，试通亦为郎中。郎中满二岁，能通五经者，擢高第，随才叙用；不通者，随后辈复试，试通亦叙用。[117]

朝廷制定这样的制度，显然是为了激励学子们厉学通经，让高层次的经学人才脱颖而出。太和二年（228）六月，魏明帝下诏：“尊儒贵学，王教之本也。自顷儒官或非其人，将何以宣明圣道？其高选博士，才任侍中常侍者。申敕郡国，贡士以经学为先。”太和四年二月，又下诏：“世之质文，随教而变。兵乱以来，经学废绝，后生进趣，不由典谟。岂训导未洽，将进用者不以德显乎？其郎吏学通一经，才任牧民，博士课试，擢其高第者，亟用。其浮华不务道本者，皆罢退之。”这两道诏书的核心意思大致相似，即在学生中选拔高层次的经学人才，这样频繁的三令五申，可以设想必然会对太学生们产生激励作用。然而，最值得注意的是刘靖在正始年间的上疏，他说：

夫学者，治乱之轨仪，圣人之大教也。自黄初以来，崇立太学二十余年，而寡有成者，盖由博士选轻，诸生避役，高门子弟，耻非其伦，故无学者。虽有其名而无其人，虽设其教而无其功。宜高选博士，取行为人表，经任人师者，掌教国子。依遵古法，使二千石以上子孙，年从十五，皆入太学。明制黜陟荣辱之路。其经明行修者，则进之以崇德。荒教废业者，则退之以惩恶。举善而教不能则劝，浮华交游，不禁自息矣。阐弘大化，以绥未宾。六合承风，远人来格。此圣人之教，致治之本也。

刘靖主张所办的太学不是一般意义上的太学，在他的构想中，太学要有行为人表，经任人师者执教，要选二千石以上子孙入学。利用名师、高徒的模式打造出太学，而当时的太学现状却是：诸生避役，根本吸引不了高门子弟与之为伍。显然刘靖心目中的太学是更高层次的学校。刘靖的这一主张当时并未被采纳，我们从中可以发现刘靖的想法与后来西晋办国子学的思路惊人的相似。他的这封上疏虽未能在当时引发太学的改革，却堪称为西晋国子学的先声。第三，曹魏官学在礼学的传承上起了十分重要的作用。前文已经提到，《周礼》地位的上升，三礼学的核心地位的形成，均开始于汉末三国。而这种局面的形成，官学所起到的积极作用功不可没。如刘表在荆州开立学官，博求儒士，使綦毋闿、宋忠等撰《五经章句》，谓之《后定》[118]。曹魏礼学家王肃、蜀汉礼学家李撰均出自宋忠门下。曹魏景初中，明帝下诏选郎吏高才解经义者三十人，从光禄勋高堂隆、散骑常侍苏林、博士秦静，分受四经三礼[119]。正始七年十二月，齐王曹芳亲讲《礼记》，并使太常释奠，以太牢祀孔子于辟雍，以颜渊配[120]。五经之中包括礼经，后定之学包括礼学，从上述事例中，可见清晰地看到曹魏时官学对礼学传承的作用。

晋武帝咸宁二年（276），下诏立国子学[121]。关于西晋国子学与太学的区别，南齐领国子助教曹思文曾作出如下描述：“晋初太学生三千人，既多猥杂，惠帝时欲辩其泾渭，故元康三年始立国子学，官品第五以上得入国学。天子去太学入国学，以行礼也。太子去太学入国学，以齿让也。太学之与国学，斯是晋世殊其士庶，异其贵贱耳。”[122]关于西晋立国子学的时间，《晋书》、《通典》、《大唐六典》等唐人著作中都认为是晋武帝咸宁年间，当有所据。而关于兴办国子学的目的，似乎更加值得思索。按曹思文的说法是为了“辨其泾渭”、“殊其士庶”“异其贵贱”，这一说法反映了当时的实际情况。论者多认为西晋办国子学是为了优待高门子弟，是门阀政治在教育上的体现。笔者也曾持这种观点，现在看来，问题并非这样简单。《晋书·职官志》载：

晋初承魏制，置博士十九人。及咸宁四年，武帝初立国子学，定置国子祭酒、博士各一人，助教十五人，以教生徒。博士皆取履行清淳，通明典义者，若散骑常侍、中书侍郎、太子中庶子以上，乃得召试。及江左初，减为九人。元帝末，增《仪礼》、《春秋公羊》博士各一人，合为十一人。后又增为十六人，不复分掌《五经》，而谓之太学博士也。孝武太元十年（385），损国子助教员为十人。

应当注意到，西晋初国子学只有祭酒、博士各一人，助教十五人，这样小的规模很难称之为西晋的教育门阀化。众所周知，东晋是典型的门阀政治[123]，但一度没有国子博士，一律称太学博士，其办学方式也与门阀政治不合拍，可见两晋时期的国学教育并非是门阀政治的体现，二者之间不存在直接的关联。那么西晋兴建国子学的真实目的又究竟是什么呢？联系到曹魏及晋初的太学状况，笔者认为，西晋初办国子学的目的，是为了创建起学术水准更高的官学，来带动和提高包括太学在内的整个官学的儒学水准。当然，不能否认的一点是两晋时期国子学并未收到预期的效果。办国子学的目的与效果之间存在巨大的反差，造成这种情况主要由于门阀当政，有资格入学的几乎都是贵族公卿子弟。而在东晋门阀制度下，贵族子弟可以平流进取，坐致公卿。他们的仕途与治学之间并无必然的因果关系，因此多视读书为苦役，千方百计逃避学业，这也造成了国子学后期的窘迫局面。孝武帝欲躬亲释奠先圣先师于太学，需要国子生、太学生120人，而国子竟无生员一人，只得“国子生权铨大臣子孙六十人，事讫罢”[124]。这一方面说明了国子学并不是门阀制度的产物，门阀制度并不利于国子学的发展；另一方面也说明了把国子学办成最高水准的官学不是一蹴而就的事情。

图2—1 西晋辟雍碑

国子学的情况直到南朝始有较大的改观。关于南朝国子学的情况，史书中有这样的记载：“江左草创，日不暇给，以迄于宋、齐，国学时或开置，而劝课未博，建之不及十年，盖取文具，废之多历世祀，其弃也忽诸。”[125]“宋、齐之间，国学时复开置。”[126]《南史》的记载基本重复《梁书》[127]。国子学在两晋南北朝时停时置，这并不影响南朝国子学的水准超过东晋这个事实。宋文帝时儒学发展，被史家称为“一代之盛”[128]。萧梁时期的儒学更盛，“十数年间，怀经负笈者云会京师”，“济济焉，洋洋焉，大道之行也如是”[129]。这种繁荣局面的出现，与国子学对整个儒学水准的推动和带动作用不无关系，或者可以直接说，正是由于国子学提高了儒学的整体水平，纔为此后南北朝时期儒学与礼学的鼎盛埋下伏笔。

在估计南朝国子学对儒学发展的带动作用时，我们不该忽略一个事实，就是国子学的发展并非一帆风顺，而是时停时置，较为曲折。具体分析，大致可分为三种情况：第一种情况是改朝换代。如南朝刘宋代晋后，武帝刘裕下诏立学，“未就而崩”，直到文帝元嘉二十年始立国子学[130]。齐代宋后，高帝建元四年，有司奏置国学[131]。梁武帝即位后，也进行了建置国子学的工作。天监四年，置五经博士各一人。“旧国子学生，限以贵贱，帝欲招来后进，五馆生皆引寒门俊才，不限人数”[132]。可见由于朝代更替，国子学也必定在兴替之际被关闭，否则开朝皇帝建国后也不必重建国子学。第二种情况是国有大丧。齐高帝萧道成建元四年下诏立国学，是年萧道成死，齐“因国讳废学”[133]。齐武帝永明三年（485）立国子学，永明十一年因太子病故国学又废。齐明帝建武四年又诏立国学，齐明帝死，新即位的萧宝卷又下诏废学[134]。第三种情况是战乱的影响。宋文帝元嘉二十七年（450），为了支持对魏战争的军费开支，文帝下令减百官俸三分之一。不久又减州及郡县丞尉官俸，罢国子学[135]。宋文帝以后，刘宋政权江河日下，宗室之乱不断，先有所谓的刘劭、刘濬“二凶”政变，不久又发生诸王叛乱，与此同时边境上宋魏之争时有发生，所以，孝武帝平乱登基后，虽然表面上实现宋室的中兴，但各种危机仍然暗流涌动，在他统治的十一年中，刘宋境内始终未能澄清混乱的局面，孝武帝也被史家称为“尽民命以自养”的下等君主[136]。在这十余年中，国子学处于停置状态。

上述三个影响国学置办的诸因素中，根据具体情况，其影响的范围和力度更有不同，其中国有大丧的影响最小，它是出于制度的需要而暂时停止国学，对国学本身不构成破坏。改朝换代的因素次之，因为即使国子学因此遭到破坏，新朝的创建者总是要把恢复国学作为自己的任务之一，改朝换代战争的破坏程度及前朝国学的基础决定着恢复国学时间的长短。对国学破坏最大的当属大规模的战乱和战争，因为它在破坏国学的同时，还有可能破坏国学恢复、发展的社会环境，而且其破坏力度和持续时间均具不确定性，长期的战乱给国学带来的影响是不可估量的。

北朝的情况与南朝有所不同。北魏道武帝拓跋圭天兴二年即建太学，明元帝神瑞年间又建中书学。此后，一直到孝文帝太和初改中书学为国子学，中书学始终担负着国子学的功能。魏孝文帝迁都洛阳以后，又下诏“立国子、太学、四门小学”。但到延昌元年四月，宣武帝仍下诏称：“迁京、嵩县，年将二纪，虎闱阙唱演之音，四门绝讲诵之业，博士端然，虚禄岁祀，贵游之胄，叹同子衿，靖言念之，有兼愧慨。可严敕有司，国子学孟冬使成，太学、四门明年暮春令就。”[137]宣武帝此诏似是催促国子学、太学及四门学的工期，莫非自迁都洛阳后，自孝文帝下诏“立国子、太学、四门小学”以来，这几项工程还未竣工？从实际情况看，这种可能性并不存在。因为第一，孝文帝迁都至宣武帝延昌元年已有18年之久，在此期间诺大的洛阳城都已创建，国学校舍却未竣工似乎于理不通。第二，从“虎闱阙唱演之音，四门绝讲诵之业”二句看，显然是国子学、四门学皆已创建，所缺者只是其中的“唱演之音”与“讲诵之业”，即教学活动。第三，刘芳在孝文帝迁都后任国子祭酒，国子祭酒为国子学的一校之长，当时若无国子学，又何来校长？另外，宣武帝诏书中还提及“博士端然，虚禄岁祀”，意即众多博士在位拿着俸禄，可见国子学的师资与管理亦不成问题。由此可见，国子学的建筑工程早已结束，国子学的实体与人员也都已具备。宣武帝的诏书其实只是严令有司限期使国子学开学。

那么，就又产生了一个新的问题，在各项条件均已成熟的条件下，何以国子学迟迟未能开学呢？我们认为其中的根本问题是学生的生源不足。北魏迁都洛阳以前，录取学生的规定是：“取郡中清望，人行修谨，堪循名教者，先尽高门，次及中第。”[138]但孝明帝神龟年间，“将立国学，诏以三品以上，及五品清官之子以充生选”[139]。这两条规定表明，北魏的国学教育在教育对象的选择上越来越苛刻，到了迁都洛阳后已经完全贵族化了。之所以会有如此变化，是因为魏孝文帝迁都洛阳后，复为姓族，将门阀世族制度化。孝文帝此举的特点，正如唐长孺先生所说：“它具有明确、具体的官爵标准和明确的四级区分，而这在两晋南朝至多是习惯上的而不是法律上的。以朝廷的权威采取法律形式来制定门阀序列，北魏孝文帝定士族是第一次。”[140]定士族不靠习惯而靠行政法律手段，这给社会诸多方面带来了意想不到的影响，而国子学生源更是首当其冲，具体来说，带来的影响分为三个方面：第一，以习惯区分士庶是个渐变过程，而靠行政定士族是个剧变过程，某些大族的地位会在法律前后突然发生变化，他们也许昨日还属清流，今日已成为寒浊而被排斥于国学门外。第二，某些新贵族凭借改革的机会地位得到提高，但其自身的文化素质却不能因此而急剧改变，他们的子弟虽然具备了进入国学的条件，却因为自身素养等诸多原因无法真正地进入国子学。第三，靠行政手段定门阀序列，其结果只能是定而不定。宣武帝时，孙绍曾上表说：“且法开清浊而清浊不平，申滞理望而卑寒亦免。士庶同悲，兵徒怀怨。中正卖望于下里，主按舞笔于上台，眞伪混淆，知而不纠，得者不欣，失者倍怨。使门齐身等而泾渭奄殊，类应同役而苦乐悬异。士人居职，不以为荣；兵士役苦，心不忘乱。”[141]有钱有势可为士族，无钱失势降为寒庶，这种稳定性极差的甄别手段枯竭了原有相对稳定的国子学生徒来源，最终导致国子学因生源问题而步履艰难。

值得注意的是，宣武帝限期恢复国学的诏书发于延昌元年，而孙绍的上书也在延昌年间，这绝非偶然的巧合，而是存在着必然的联系，可以说孙绍的上疏是对由于生源不足而使国学开办困难重重的最好注脚。不过，这种因生源缺乏而使教学活动不能正常进行的情况，对国学的影响不是毁灭性的。因为国学的基本建制还在，国子博士及助教们虽无学可教，但他们自身的学习活动并未停止，儒学的传承在他们一代又一代的学习活动中得到实现。真正的毁灭性打击来自于战乱，这一点无论南朝还是北朝概莫能外，北魏的国子学也屡屡受战乱的影响，如北魏孝明帝末年爆发的六镇起义和关陇起义，不久又发生了尔朱荣之乱和南朝梁军队护送元颢攻入洛阳事件。废帝元恭时，羊深曾上书说：“自兵乱以来，垂将十载……臣愚以为宜重修国学，广延胄子，使函丈之教日闻，释奠之礼不阙。”[142]这里明确说明，在北魏末期的社会动荡中，国学被废止了十多年。

虽然两晋南北朝时期由于各种因素的影响，国学发展的轨迹出现了不同程度的断裂，时断时续的发展也在一定程度上影响了这一时期取得的成就，但我们仍不能对官学的整体水准估计过低。原因如下：第一，国学虽然受到了这样那样的不利因素的影响，但遭毁灭性打击的情况是少数，大多数情况下，国子学、太学即使停了，也只是其教学活动的停止，其基本建制即祭酒、博士、助教等人员还在，他们在议定礼仪方面仍发挥作用。正如史书所载，“自宋世若不置学，则助教唯置一人，而祭酒、博士常置也”[143]。

第二，即使在国学长期停置时，朝廷有时也设置一些类似国学的机构，这也保障了国学在非正常时期的发展。如南朝刘宋创建后一直到文帝元嘉二十年，二十多年不置国学，但元嘉十五年，宋文帝就曾下令在鸡笼山设置学馆，史载：“时国子学未立，上留心艺术，使丹杨尹何尚之立玄学，太子率更令何承天立史学，司徒参军谢元立文学，凡四学并建。车驾数幸次宗学馆，资给甚厚。”[144]此处鸡笼山学馆可以理解为国子学的另一种存在形式，具有国子学的作用。又如南朝萧齐初至武帝永明三年，一直没有正式恢复国学，但早在刘宋明帝泰始六年创建的总明观一直延续到齐武帝永明三年创建国子学。史载：“宋时国学颓废，未暇修复，宋明帝泰始六年，置总明观以集学士，或谓之东观，置东观祭酒一人，总明访举郎二人。儒、玄、文、史四科，科置学士十人，其余令史以下各有差。”[145]可见总明观也发挥着国学的作用。

第三，官学是由国子学、太学、州郡县乡等地方学校组成，层次众多，也是国学自我保护的一种方式。因为即使国子学停办，太学不见得同时停，即便国子学与太学全部关闭，州郡县乡等地方学校仍在活动。这都可以保证国学的流布与传承。这一点，最典型的是北朝，北魏礼部尚书元英曾上表宣武帝说：“谨案学令：诸州郡学生，三年一校所通经数，因正使列之，然后遣使就郡练考。臣伏惟圣明，崇道显成均之风，蕴义光胶序之美，是以太学之馆久置于下国，四门之教方构于京瀍。”[146]元英上表之时，正是朝廷“虎闱阙唱演之音”之际，但此时下国早已久置太学之馆。李平在宣武帝时任相州刺史，在任“劝课农桑，修饰太学，简试通儒以充博士，选五郡聪敏者以教之，图孔子及七十二子于堂，亲为立赞”[147]。州中亦置太学，也证明了元英“太学之馆久置于下国，四门之教方构于京瀍”之言不虚。北齐官制：上上郡太守有属官佐史二百一十二人，其中就有太学博士、助教、太学生[148]。可见州郡置太学在北朝极为普遍，州郡太学数量较多，分布极广，即便在战乱时期也不会全部关闭，这正填补了中央国学停置的空白。

综上所述，我们可以知道，魏晋南北朝时的官学中，国子学在提高整体儒学水准中发挥了重要作用，而由国子学、太学、州郡县乡等基层官学组成的官学体系，则是礼学传承的重要途径之一。我们再进一步探讨官学、私学、家学的关系及对礼学传承的作用。可以说，官学、私学、家学是魏晋南北朝时期礼学传承的三个重要的渠道，而在这三个渠道中，官学起着主导作用。其主导作用主要体现在以下几个方面：

第一，官学体现着朝廷的意志，对全社会的重礼之风具有示范作用。魏晋南北朝时期，统治者对礼的治国作用的重视一贯持久，不断深入。出于治理国家的需要，各朝君臣总要不断求索，寻求长治久安之道。而许多富有远见卓识的政治家，就会注意到儒学与礼学与治国方略之间的种种联系，在重视儒礼的同时主张通过办学来弘扬儒学，传承礼学。早在三国初，谋士荀彧就劝曹操说：“宜集天下大才通儒，考论六经，刊定传记，存古今之学，除其烦重，以一圣真，并隆礼学，渐敦教化，则王道两济。”[149]魏明帝时，为了达到“移风易俗，宣明道化，使四表同风，回首面内，德教光熙，九服慕义”的目的，高堂隆建议“宜崇礼乐，班叙明堂，修三雍、大射、养老，营建郊庙，尊儒士，举逸民，表章制度”，其中的“修三雍”即有建学校的内容[150]。曹魏嘉平初，刘昶向司马懿陈述五条治国方略，第一条就是“崇道笃学，抑绝浮华，使国子入太学而修庠序”[151]。西晋末，戴邈曾对准备在江南创建政权的司马睿说：“臣闻天道之所大，莫大于阴阳。帝王之至务，莫重于礼学。是以古之建国，有明堂辟雍之制，乡有庠序黉校之仪，皆所以抽导幽滞，启广才思。……谓宜以三时之隙渐就修建。”[152]东晋初，政治家王导上书说：“夫风化之本在于正人伦，人伦之正存乎设庠序。庠序设，五教明，德礼洽通，彝伦攸叙，而有耻且格，父子兄弟夫妇长幼之序顺，而君臣之义固矣。……今若聿遵前典，兴复道教，择朝之子弟并入于学，选明博修礼之士而为之师，化成俗定，莫尚于斯。”[153]

东晋建国后，王敦、苏峻相继起兵攻陷都城建康，兵乱之后，至成帝时出现礼教陵迟的局面。袁瑰上疏曰：“臣闻先王之教也，崇典训以弘远代，明礼乐以流后生，所以导万物之性，畅为善之道也。……实宜留心经籍，阐明学义，使讽诵之音盈于京室，味道之贤是则是咏，岂不盛哉。若得给其宅地，备其学徒，博士僚属粗有其官，则臣之愿也。”[154]孝武帝太元九年，尚书谢石上书说：“立人之道，曰仁与义。翼善辅性，唯礼与学。虽理出自然，必须诱导。……请兴复国学，以训胄子。班下州郡，普修乡校，雕琢琳琅，和宝必至，大启群蒙，茂兹成德。匪懈干事，必由之以通，则人竞其业，道隆学备矣。”[155]

宋文帝元嘉中周朗上疏说：“凡治者何哉？为教而已。今教衰已久，民不知则，又随以刑逐之，岂为政之道欤。欲为教者，宜二十五家选一长，百家置一师。男子十三至十七，皆令学经。十八至二十，尽使修武。训以书记图律，忠孝仁义之礼，廉让勤恭之则。授以兵经战略，军部舟骑之容，挽强击刺之法。官长皆月至学所，以课其能。习经者五年有立，则言之司徒。用武者三年善蓺，亦升之司马。若七年而经不明，五年而勇不达，则更求其言政置谋，迹其心术行履，复不足取者，虽公卿子孙，长归农亩，终身不得为吏。其国学则宜详考占数，部定子史，令书不烦行，习无糜力。凡学，虽凶荒不宜废也。”[156]南齐初建，崔祖思启陈政事曰：“《礼诰》者，人伦之襟冕，帝王之枢柄。……宜大庙之南，弘修文序，司农以北，广开武校。台府州国，限外之职，问其所乐，依方课习，各尽其能。”[157]陈文帝天嘉初，沈不害上书说：“臣闻立人建国，莫尚于尊儒，成俗化民，必崇于教学。……宜其弘振礼乐，创建庠序，式稽古典，纡迹儒宫，选公卿门子，皆入于学，助教博士，朝夕讲肄，使担簦负笈，锵锵接衽，方领矩步，济济成林。如切如磋，闻诗闻礼，一年可以功倍，三冬于是足用。”[158]

北魏献文帝时，高允上表说：“臣闻经纶大业，必以教养为先。咸秩九畴，亦由文德成务。……请制大郡立博士二人、助教四人、学生一百人，次郡立博士二人、助教二人、学生八十人，中郡立博士一人、助教二人、学生六十人，下郡立博士一人、助教一人、学生四十人。其博士取博关经典、世履忠清、堪为人师者，年限四十以上。助教亦与博士同，年限三十以上。若道业夙成，才任教授，不拘年齿。”[159]宣武帝时，元澄上表说：“臣每于侍坐，先帝未常不以《书》《典》在怀，《礼经》为事，周旋之则，不辍于时。自凤举中京，方隆礼教，宗室之范，每蒙委及，四门之选，负荷铨量。自先皇升遐，未遑修述。学宫虚荷四门之名，宗人有阙四时之业，青衿之绪，于兹将废。臣每惟其事，窃所伤怀。伏惟圣略宏远，四方罕务，宴安之辰，于是乎在。何为太平之世，而令子衿之叹兴焉。圣明之日，而使宗人之训阙焉。愚谓可敕有司，修复皇宗之学，开辟四门之教，使将落之族，日就月将。”[160]直到北魏末期，羊深还上表说：“臣愚以为宜重修国学，广延胄子，使函丈之教日闻，释奠之礼不阙。并诏天下郡国，兴立儒教。”[161]

由上面的史料，可以看出主张兴建学校的政治家并非单独存在于某一时期或某一政权之中，而是出现在魏晋南北朝各个时期的各个政权中，这种重礼办学的思想惊人地一致，也说明这种思想在这个历史时期已经成为一种为社会广泛认可的共识。他们的建议都是向当时国家最高统治者皇帝提出的，所有建议都有一个共同的逻辑：即通过创建学校来兴儒隆礼，通过兴儒隆礼达到国家的大治。当然，经他们建议创建的学校自然是官学，官学富有浓厚的官方背景，因此官学的创建首先是体现了统治者的意志。正因为如此，从曹魏开始，国家不但兴办各层次的官学，皇帝或太子还常到国学中讲《三礼》，举行释菜、释奠等祭奠先圣先师的活动，把国学办成传承礼学、实践礼仪的场所，对推动国家礼学发展起到了良好的示范作用。

第二，朝廷及官学集中着大批优秀的礼学家。魏晋南北朝时期伴随着礼学的兴盛，涌现出了许多优秀的礼学家，他们代表了同一时期礼学研究的最高水平，其中或以礼学名著而留名后世，或于改朝换代之际，为制定礼仪制度作出了突出贡献。其中以著作传世的礼学家绝大多数是朝中的官员和官学中的学者。《隋书·经籍志》中著录了礼学著作208种，其中署名者175家，绝大多数具有官方背景。关于后一类礼学家，《通典》中有这样的记载：

魏以王粲、卫觊集创朝仪，而鱼豢、王沈、陈寿、孙盛虽缀时礼，不足相变。吴则丁孚十遗汉事，蜀则孟光、许慈草建时制。晋初以荀顗、郑冲典礼，参考今古，更其节文，羊祜、任恺、庾峻、应贞并加删集，成百六十五篇。后挚虞、傅咸缵续未成，属中原覆没，今虞之《决疑注》，是其遗文也。江左刁协、荀嵩补缉旧文，蔡谟又踵修缀。宋初因循前史，并不重述。齐武帝永明二年，诏尚书令王俭制定五礼。至梁武帝，命群儒又裁成焉。吉礼则明山宾，凶礼则严植之，军礼则陆琏，宾礼则贺玚，嘉礼则司马褧。又命沈约、周舍、徐勉、何佟之等参会其事。陈武帝受禅，多准梁旧式，因行事随时笔削。后魏道武帝举其大体，事多阙遗；孝文帝率由旧章，择其令典，朝仪国范，焕乎复振。北齐则阳休之、元循伯、熊安生，后周则苏绰、卢辩、宇文弼，并习于仪礼，以通时用[162]。

文中胪列了魏晋南北朝各时期礼仪制定者，他们既通晓礼学，又有制礼实践，全都是朝中官员和官学中的学者。《通典》所列，只是各朝礼仪制度制定的荦荦大者，而在大量具体礼仪的议定中，官学中学官们的身影更是随处可见。宋孝武帝大明三年九月，关于祭天所在的讨论便是明证，祭天是朝廷大礼，东晋祭天祭地皆在国都之北。但当时尚书右丞徐爰建议移天郊于都城之南，博士司马兴之、傅郁等参加了讨论，并表示赞同[163]。此为学官议定吉礼之例。东晋成帝咸康二年，皇帝将纳皇后杜氏。史载“而自汉魏遗事，并皆阙略。武、惠纳后，江左又无复《仪注》。故成帝将纳杜后，太常华恒始与博士参定其仪”[164]。此为学官议定嘉礼之例。刘宋孝武帝孝建元年，朝廷平定刘义宣、臧质之乱后，就如何行告郊告庙之礼的问题产生了争议，一时间众说纷纭，莫衷一是，只好命礼官博议。当时太学博士徐宏、孙勃、陆澄认为，应当太庙、天郊、地郊皆告。国子助教苏玮生认为，应当以牲告南北二郊、太庙、太社，但此次军事行动，皇帝并未出宫，不应亲自行礼，只要祝史致辞，以昭诚信即可[165]。此为学官议定军礼之例。东晋孝武帝太元中，尚书符问王公以下见皇太子之仪及所穿衣服。侍中领国子博士车胤议：“朝臣宜朱衣褠帻，拜敬，太子答拜。案经传不见其文，故太傅羊祜笺庆太子，称叩头死罪，此则拜之证也。又太宁三年诏议其典，尚书卞壶谓宜稽则汉魏，阖朝同拜。其朱衣冠冕，惟施之天朝，宜褠帻而已。”朝议多同[166]。此为学官议定宾礼之例。北魏宣武帝永平四年，员外将军、兼尚书都令史陈终德祖母逝世。陈终德为嫡孙，他想为祖母服齐衰三年之丧，但因无世爵之重，此服与诸叔父相同；若与众孙相同，则无法显示其继承祖宗的嫡孙地位。国子博士孙景邕、刘怀义、封轨、高绰、太学博士袁升、四门博士阳宁居等均参加了议定[167]。此为学官议定凶礼之例。遍阅史籍，此类例子比比皆是，学官们参与五礼的议定，为当时礼学的发展作出很大贡献，由此也可以反映出官学在国家礼学传承和礼制建设中的重要地位。

第三，私学服务于官学。官学是由官方力量举办的教学，私学自然一切源于民间力量的支持。它的形式主要包括学者私人设学馆招收生徒，也包括家世传承礼学的家学。这两种方式在传授对象、单位教学规模等方面存在着很大的差异。从教育对象来说，学者设馆授徒，其教育对象源于社会，而世传家学的教育对象却是自己的后代子孙；从教学规模来说，前者教学规模可以很大，生徒可以数十成百，甚至逾千，后者以家庭或家族为基本教学单位，规模不可能很大。尽管有上述不同，但相对国家所办的各种学校而言，这两种办学方式都属于私学。魏晋南北朝时期，私学对于礼学传承始终是一个重要的途径，尽管有的时候私学比官学兴盛，但官学依然是教育的主导力量，私学没有也不可能取而代之。私学的盛衰会受到官学的显著影响，此外，至关重要的一点是私学要服务于官学，这也决定了二者的地位不会发生互换。

私学服务于官学的一个集中表现就是私学要向官学输送人才。而私学向官学输送人才，首先是向官学输送学生。在这方面，家学相比于开馆授徒的方式具有突出的优势。众所周知，入官学有年龄限制，通常是十三至十五岁。而家学传礼是自幼进行的，这便使得一些家学渊源的世家子弟，在入国学前就已经具备了良好的礼学素养。如三国曹魏时，锺会自幼接受母亲教诲，“年四岁授《孝经》，七岁诵《论语》，八岁诵《诗》，十岁诵《尚书》，十一诵《易》，十二诵《春秋左氏传》、《国语》，十三诵《周礼》、《礼记》，十四诵成侯《易记》”。在接受了这些家学训练之后，十五岁时又入太学[168]。琅邪临沂人王承，七岁通《周易》，有深厚的家学渊源。梁时被选补国子生。后任国子博士、国子祭酒等职[169]。会稽山阴人贺玚，少传家业，精通礼学。齐时被刘瓛荐之为国子生，后任太学博士。梁时兼五经博士，专治宾礼[170]。河内温县人司马褧，少传家业，强力专精，手不释卷，凡礼文所涉之书，略皆遍睹。南齐时为国子生，梁朝建后专掌嘉礼[171]。

除了为官学提供学员，私学更多的是输送在官学中任教的博士、助教等礼官。西晋时荀顗撰《新礼》，晋武帝使挚虞讨论得失而后施行，通过这件小事，可见挚虞当时在礼学领域的影响力之大。史载他少事皇甫谧，是典型的由私学输送到官学的礼学家[172]。吴兴武康人沈峻，家世农夫，至峻好学，与舅太史叔明师事宗人沈驎士，在门下积年，昼夜自课，刻苦学习。后博通《五经》，尤长《三礼》。梁时迁侍郎，并兼国子助教[173]。传承沈峻学业者，又有吴郡张及、会稽孔子云，官皆至《五经》博士、尚书祠部郎。太史叔明也任国子助教[174]。北朝的情况更为明显，北魏末期私学大盛，私学向官学输送的学官的数量极多，这一点比南朝有过之而无不及。徐遵明的弟子李铉东魏北齐时任太学博士、兼国子博士，参加议定礼律之事[175]。刁柔、张买奴、鲍季祥、邢峙、熊安生等人都是李铉的弟子。刁柔天保中任国子博士，在议定礼律时发表过很有影响的意见[176]。张买奴，历太学博士、国子助教[177]。鲍季详天统中卒于太学博士[178]。邢峙天保初，郡举孝廉，授四门博士，迁国子助教，以经入授皇太子[179]。熊安生河清中，被荐为国子博士[180]。熊安生的弟子孙灵晖天统中被征为国子博士[181]。另一个学生马敬德，东魏时擢授国子助教，迁太学博士。天统初，除国子博士[182]。中山北平人张雕，家世贫贱，史载他负箧从师，不远千里。遍通《五经》，尤明《三传》，可见也是私学学生，北齐干明初，除国子博士[183]。至于家学，向国学输入的学官更不在少数。东海郯人何承天，五岁失父，自幼随母徐氏学儒史百家，在刘宋文帝时，整理《礼论》三百卷，并以本官领国子博士，是家学输送到官学的礼学家[184]。北地灵州人傅昭，晋司隶校尉傅咸之后，祖、父均善《三礼》。傅昭传承家学，宋齐时曾任过总明观学士[185]。南朝齐王逡之，为当时望族琅邪王氏。自幼“礼学博闻”，是家学培养出的礼学家。曾和王俭一起制定齐国礼仪，并任过国子博士[186]。南朝梁明山宾，“七岁能言名理，十三博通经传”，得家学之真传。梁朝建后任《五经》博士，国子博士等职，专掌吉礼[187]。梁朝大礼学家贺玚，其子贺革，少通《三礼》，传承家学无疑。任过太学博士、国子博士、儒林祭酒等职[188]。北周范阳涿人卢辩，累世儒学，北魏末“太子及诸王等，皆行束修之礼”，从其受业[189]。斛斯征“五岁诵《孝经》、《周易》”，也是家学的传人。及长，博涉群书，尤精《三礼》，累迁太常卿，负责朝廷议定礼律之事[190]。完全可以说，魏晋南北朝时期，私学包括家学向官学输送了大批礼学人才，保证了官学的研究水平，有力地支持了这个时期的礼学发展。私学的贡献不能被忽视，但通过其贡献的方式，刚好可以看出私学需服务于官学的本质。

除了直接提供人才这样直接服务于官学的方式，私学每每还要弥补官学的不足，这是其服务于官学的又一表现。前文已提及，由于改朝换代、战乱、朝廷所行制度等诸多原因，官学必然会面临兴衰强弱的周期性动荡，即有繁荣昌盛的高峰，也有无法躲避的低潮。相比较而言，私学由于办学规模较小，没有太多的政治背景，受上述因素影响相对较小，能反过来弥补官学的不足。如东晋南朝各代政权的兴废，政治和军事斗争的漩涡多集中在国都及战略要地，官学的发展受到制约时，私学由于远离政治和军事斗争漩涡受影响不大，因此能够保持并有所发展。非独东晋南朝如此，即使在北方大范围的战乱中，私学特别是家学，由于规模小，传承便利，也能在战争的夹缝中顽强生存。十六国时宋氏传《周官》礼就是个典型的例子：

韦逞母宋氏，不知何郡人也，家世以儒学称。宋氏幼丧母，其父躬自养之。及长，授以《周官音义》，谓之曰：“吾家世学《周官》，传业相继，此又周公所制，经纪典诰，百官品物，备于此矣。吾今无男可传，汝可受之，勿令绝世。”属天下丧乱，宋氏讽诵不辍。其后为石季龙徙之于山东，宋氏与夫在徙中，推鹿车，背负父所授书，到冀州，依胶东富人程安寿，寿养护之。逞时年小，宋氏昼则樵采，夜则教逞，然纺绩无废。寿每叹曰：“学家吐司大夫，得无是乎。”逞遂学成名立，仕苻坚为太常。坚尝幸其太学，问博士经典，乃悯礼乐遗阙。时博士卢壶对曰：“废学既久，书传零落，比年缀撰，正经粗集，唯《周官》礼注未有其师。窃见太常韦逞母宋氏世学家女，传其父业，得《周官》音义，今年八十，视听无阙，自非此母无可以传授后生。”于是就宋氏家立讲堂，置生员百二十人，隔绛纱幔而受业，号宋氏为宣文君，赐侍婢十人。《周官》学复行于世，时称韦氏宋母焉。[191]

宋氏家族世学《周官》，可谓《周官》世家。在战乱中仅凭一架鹿车运输，以母子传承的方式，得以保存下来，这对于官学而言是不可思议的事情。后来，就是凭借宋氏母子的薪火传承，使《周官》之学在前秦光大起来，传之于世。可见私学对官学的补充作用分外明显。北魏自孝文帝迁都以后，由于推行门阀制度等各种原因，直接影响到了中央国学的发展，国子学近20年内有名无实。北齐诸帝或以武力开创基业，或鲜卑习俗保留甚多，儒学素养不高，也使中央国学活动进入低谷。在这种情况下，民间私学反而获得了较大的发展空间。

与中央国学截然不同，私学的活动十分兴盛，从而弥补了官学的不足。私学弥补官学不足，还有另外一层含义，即私学对朝廷礼仪制度制定的贡献。魏晋南北朝时期礼仪制度的一个巨大的变化就是五礼制度化。五礼制度在魏晋之际产生，然后经历了发育和基本成熟期，在很长的时期内进行着发展和自我完善。朝廷初行五礼，在理论和实践上均遇到了困惑，五礼在理论上的依据就是《周礼》，然而完全照搬《周礼》显然不合时宜。所以，在制定和议定五礼制度这样的重要问题时，仅仅依靠官方的学问远远不够，必然要集思广益，博取众长，此时散布民间的礼学家的重要性便被凸显出来。

在实践方面，由于战乱的影响，朝廷礼仪久不实行，新政权创建后，具体的礼仪制度已经形成了断层，面对失传的前朝制度，后来者往往有恍如隔世之感。《梁书·儒林传序》中在叙述了汉代儒学的盛况之后，笔锋一转说：“汉末丧乱，其道遂衰。魏正始以后，仍尚玄虚之学，为儒者盖寡。”《魏书·儒林传序》说：“自晋永嘉之后，运锺丧乱，宇内分崩，群凶肆祸，生民不见俎豆之容，黔首唯睹戎马之迹，礼乐文章，扫地将尽。”这种情况也造成了朝廷礼仪实践连续性的缺环。而私学刚好可以弥补这一缺憾，这方面的优势犹以家学最为突出。他们由于规模小，受战乱的影响相对较小，加之重视学问的世代传承，因而前代的礼仪制度通过他们得以保存。孔子所说“礼失而求诸野”[192]的局面再一次通过“礼失而求诸家”的形式表现出来。东晋时会稽山阴人贺循，其先庆普，汉世传《礼》，世所谓庆氏学。东晋朝廷的宗庙制度，就听从了贺循的意见。史载“朝廷疑滞皆谘之于循，循辄依经礼而对，为当世儒宗”[193]。徐广也是世学之家，至徐广时学问尤为精纯，义熙年间“奉诏撰车服仪注”[194]。琅邪临沂人王准之，其曾祖王彪之就“博闻多识，练悉朝仪”，此后一直到王准之，“家世相传，并谙江左旧事，缄之青箱，世人谓之‘王氏青箱学’”[195]。南朝梁孔休源史会稽山阴人。会稽孔氏亦为当时世家大族，孔休源又从吴兴沈驎士受经。史载他“谙练故实，自晋、宋《起居注》诵略上口”。梁武帝每逮访前事，孔休源即以所诵记随机断决，曾无疑滞。吏部郎任昉常谓之为“孔独诵”[196]。高阳许氏也是望族。许懋是曹魏镇北将军许允九世孙，父、祖在齐、宋时分别为太子家令、著作郎等清显之官。许懋“尤晓故事，称为仪注之学”，被称为“经史笥”[197]。许懋入过太学，但所受为《毛诗》，从其家世看，仪注之学似为家学。梁时分掌治五礼的明山宾、严植之、贺玚、陆琏、司马褧等都有深厚的家学渊源。朝廷礼制正是通过这些深谙旧事的家学传承者不断发展成熟。

礼学是儒学的重要内容之一。它的意义不再局限于普通的学问，从广意的角度讲，它关系到国家兴衰、制度存亡、百姓教化、民俗风情，因此备受国家重视。正是由于国家对礼学的高度重视，纔使官学在礼学的发展中站到了主导位置，在整个魏晋南北朝时期，官学随着时局变幻，社会动荡，其命运也屡经沉浮，却终于顽强地生存下来，为礼学的大发展起到了至关重要的作用。当然，我们在强调官学的主导地位的同时，不能抹杀私学在礼学发展中的重要作用，它是官学的有力支撑和重要补充，假如没有私学的存在，很难想象单单依靠官学的儒学会如何发展。官学、私学、家学三种途径互相依存，互相支撑，互相流动。魏晋南北朝的礼学在这种依存、支撑、流动中得到长足发展。

五 学术交流对礼学发展的推动作用

以三礼为核心的魏晋南北朝礼学，是在各不同的学派、不同的观点之间的交流中发展的。

魏晋南北朝时期礼学学派众多，各有千秋，但从其对当时和后世的影响力来看，当首推郑玄礼与王肃礼。两派之间关于礼学的观点和解释多有不同，历代学者多用郑、王之争来概括这两派的关系，当然，这种所谓的“争”其实是交流的一种形式。郑、王之争与东汉时的古、今文学派之争的性质截然不同。后者是新生的、朝气蓬勃的学派与垂老的、暮气沉沉的学派之争，而如果从这个角度看，郑、王同属新生的古文经学派，双方的理论各具特色，但从根本讲并无不可调和的矛盾。王肃受业于宋忠，宋忠即古文经学中荆州学派的领袖人物，与郑玄齐名，当时有北有北海郑玄，南有南阳宋忠之说[198]。宋忠和郑玄堪称汉末古文经学的两大宗师，但两人的治学方法和特点又有所差异。这表现在两个方面：第一，宋忠治学学问简约，郑玄治学学问深芜。这源于二人不同的知识构成，郑玄学通今古之经，他的古文经学中吸取了部分今文经的内容及观点，而宋忠等所撰写的《五经章句》被称为“后定”之学，鲜受今文经学影响。第二，宋忠主张学问应学以致用，所以他的礼学思想与现实结合得更加紧密。当然，不能否认的是，无论以郑玄为代表的北方学派还是以宋忠为代表的荆州学派，都是东汉末期的古文经学，都具有学问广博，适应现实的特点，只不过相比较而言，荆州学派适应现实的特点更为突出。宋忠在这方面的特点对他门下弟子影响极大，他的学生王肃就全面继承了他的思想，在为现实服务这点上比他的老师走得更远。可以这样认为，王肃对师传学业不只是简单的继承，并且在原有基础上有进一步推进和发展。对此，清人皮锡瑞有精彩的论述：

合今古文说礼，使不分明，始于郑君而成于王肃。郑君以前，界限甚严，何休解《公羊传》，据《逸礼》而不据《周官》，以《逸礼》虽属古文，不若《周官》之显然立异也。杜贾二郑解《周官》，皆不引博士说。郑司农注大司徒五等封地，皆即本经立说，不牵涉王制，惟注诸男方百里一条云，诸男食者四之一，适方五十里，独此与五经家说合耳。五经家说，即王制子男五十里之说也。郑君疏通三礼，极具苦心，于其分明者，则分之为周礼，为夏殷礼，不分明者，未免含混说之，或且改易文字，辗转求通，专门家法至此一变。王肃有意攻郑，正当返求家法，分别今古，方可制胜，乃肃不惟不知分别，反将今古文说别异不同之外，任意牵合。如王制庙制今说，祭法庙制古说，此万不能合得，而肃伪撰《家语》、《孔丛子》所言庙制，合二书为一说。郑君以为祭法周礼，王制夏殷礼，尚有踪迹可寻，至肃乃尽抉其藩篱，荡然无复门户，使学者愈以迷乱，不复能知古礼之异。[199]

根据皮锡瑞的论述，我们可以知道，王肃、郑玄在治学上都是采用合今古文说礼学的方法，不同之处在于王肃将今古文说别异不同之处任意牵合，比郑玄更进一步而已。

王、郑之学的发展道路也不尽相同，王肃礼学在三国曹魏时被立学官，成为朝廷所采用的官方学问，但这并未改变两个学派并存的现状，郑玄礼学的影响依然很大。魏明帝时，中书侍郎王基就经常根据郑玄的经义与改易郑玄旧说的王肃抗衡[200]。在蜀汉，也出现两家并存的现象。南阳人许慈，善郑氏学。建安中，与许靖等俱自交州入蜀，在蜀汉政权中任学士，典掌旧文，草创制度。其子许勋传其业，复为博士[201]。梓潼涪人李撰，与同县尹默俱游荆州，从司马徽、宋忠等人受业。李撰传承宋忠学业，所注《三礼》等儒家经典皆依准贾、马，异于郑玄。他与王肃分属不同政权，也没见过王肃的著作，而意旨却不约而同[202]。许慈父子主郑学，李撰承王学，而这两家又同在蜀汉政权中任职，这在当时确为值得注意的现象。

实际上，即使在两晋时期，王肃礼学已经毫无疑问地取得了统治地位，郑氏礼学仍然顽强地存活与发展，仍然在朝野内外极具影响力。如西晋时弘农人董景道：“《三礼》之义，专遵郑氏，着《礼通论》非驳诸儒，演广郑旨。”[203]南朝宋王准之说：“郑玄注《礼》，三年之丧，二十七月而吉，古今学者多谓得礼之宜。晋初用王肃议，祥禫共月，故二十五月而除，遂以为制。江左以来，唯晋朝施用。缙绅之士，多遵玄义。”[204]梁萧子显说：“康成生炎汉之季，训义优洽，一世孔门，褒成并轨，故老以为前修，后生未之敢异。而王肃依经辩理，与硕相非，爰兴《圣证》，据用《家语》，外戚之尊，多行晋代。江左儒门，参差互出，虽于时不绝，而罕复专家。”[205]董景道非驳诸儒，演广郑旨；江左以来，唯晋朝施用王肃礼，缙绅之士多遵郑玄之义；江左儒门参差互出；这些都说明了郑氏礼学活跃的事实。当然，郑王之学共存，并非和平共处，由于思想理念的偏差，两个学派从未停止过争论。唐元行冲作《释疑》说：

子雍规玄数十百件，守郑学者，时有中郎马昭，上书以为肃缪。诏王学之辈，占答以闻。又遣博士张融案经论诘，融登召集，分别推处，理之是非，具《圣证论》。王肃酬对，疲于岁时。……又王肃改郑六十八条，张融核之，将定臧否。融称玄注泉深广博，两汉四百余年，未有伟于玄者。然二郊之祭，殊天之祀，此玄误也。其如皇天祖所自出之帝，亦玄虑之失也。[206]

《新唐书·元行冲传》作“王肃规郑玄数千百条”，从这简单的记载可以想象当年两派辩争的激烈场面。作为最后仲裁的博士张融，既肯定了郑玄所注之礼渊深广博，又指出郑玄的错误之处，得出这样的决断，应该说是比较公正客观的，但由此也可是看出郑学的影响之大，张融也不可能予以全盘否定。实际上，像这样直言不讳，指出不足，对于郑学的改进发展当然有益无害，或者说让相对处于弱势的郑学更具生命力。王郑之争自东晋晚期开始逐渐扭转强弱之势。从刘宋时起，南朝礼学皆遵郑玄，这一方面是由于长期的郑王之争，使郑学更加完善，得到了众多学者的支持；另一方面也是日益成熟的制礼实践对有深厚文化底蕴的礼学要求的结果。当然，南朝礼学皆尊郑玄，并不意味着王肃礼学销声匿迹，两个学派只是互换位置，长期并存的局面并未改变。

南北朝时礼学不同学派的交流主要是南学与北学。关于南学与北学的区别，《世说新语》中有一段非常精辟的记载：

禇季野语孙安国（即禇裒与孙盛）云：“北人学问渊综广博。”孙答曰：“南人学问清通简要。”支道林闻之，曰：“圣贤固所忘言，自中人以还，北人看书如显处视月，南人学问如牖中窥日。”[207]

对于支道林的评价，南朝梁人刘孝标解释说：“支所言但譬成孙、禇之理也。然则学广则难周，难周则识闇，故如显处视月；学寡则易核，易核则智明，故如牖中窥日也。”唐人对南北学区别的评价是：“大抵南人约简，得其英华，北学深芜，穷其枝叶。”[208]从以上诸多分析比对，我们可以知道整个南北朝时期南北学派各自的特点始终没有太大的变化。作为整个学术的一部分，礼学也没有脱离这个大趋势。南学与北学特点各异，正是由于二者之间存在这些鲜明各异的特点，才使得南北礼学的互动交流成为可能。而交流的双方正是在交流之中不断进行着自身完善。

当时双方礼学交流是借助南北方学者流动为载体而实现。南北朝时期，南北政权长期对峙，在一定程度上阻碍了文化的传播发展。可是由于种种原因，南北方学者跨江移居的事情却时有发生。北方学者南移的如濮阳鄄城人吴苞，善《三礼》及《老》、《庄》。宋泰始中过江，聚徒教学[209]。清河武城人崔灵恩，从师遍通《五经》，尤精《三礼》、《三传》。先在北魏仕为太常博士，天监十三年归国[210]。范阳涿人卢广，少明经，有儒术。天监中从北魏入梁。与卢广同时期入梁的北方学者还有孙详、蒋显等[211]。南方学者移居至北方的也不在少数，北魏献文帝时攻破南朝宋青齐之地，清河人房景先，彭城人刘芳等人均以平齐民的身分被迁徙入魏，这二人对于南方礼学在北方的传播起到了极大的作用。房景先入魏后作《五经疑问》百余篇，其中关于礼学部分由《问周礼秋官》、《问礼记》、《问仪礼》，被认为是“切于世教者”[212]。刘芳对北魏礼制礼学建设的贡献则更大，他曾建议广集礼官讨论太学及四门学的建设问题，对祭礼中的社稷、五郊及日月之位提出了很重要的意见，并撰郑玄所注《周官仪礼音》、《干宝》所注《周官音》、《礼记义证》、《周官》、《仪礼义证》等礼学著作[213]。孝文帝太和十七年（493），王肃自南朝归魏，史载他“明练旧事，虚心受委，朝仪国典，咸自肃出”[214]。丹阳人徐之才，年十三时为太学生，粗通《礼》、《易》。与彭城刘孝绰、河东裴子野、吴郡张嵊等每共论《周易》及《丧服仪》，酬应如响，有很深的礼学素养，于魏孝明帝孝昌二年入魏[215]。吴兴武康人沉重，为南朝梁著名儒者。江陵亡后入西魏，学业该博，为当世儒宗。他一生多所撰述，咸得其指要。其礼学著作行于世者，有《周礼义》三十一卷、《仪礼义》三十五卷、《礼记义》三十卷、《丧服经义》五卷、《周礼音》一卷、《仪礼音》一卷、《礼记音》二卷[216]，以上诸人，一方面承担了把南方礼学传播至北方的责任，另一方面，也为北朝的礼学建设作出了重大贡献。

当时的学者不仅学识渊博而且有着兼容并蓄的胸怀和唯正确是从的气魄，这也是南北礼学交流的最大保障，对于魏晋南北朝礼学的发展来说实为幸事。南朝齐时，济阳（今河南兰考东北）人蔡仲熊礼学博闻，曾对人曰：“五音本在中土，故气韵调平。今既东南土气偏诐，故不能感动木石。”刘瓛对此深以为然，刘瓛虽然祖籍北方，但至此时已在南方生活了六代[217]，基本可算作南方学者。然而从他对蔡仲熊的态度来看，就事论事，并不排斥北方之音。又如北朝学者崔灵恩，天监十三年至梁朝讲授礼学。他讲课时“音辞鄙拙”，应该是北方口音较重，但“听者常数百人”，京城“旧儒咸称重之，助教孔佥尤好其学”。上述事例反应的是南方学者的胸怀。相似的情况在北方学者中也极为常见，多数北方学者并不以所谓正音自居而对南方口音加以鄙视。如范阳涿人卢广，天监中入梁，其教授礼学时“言论清雅，不类北人”[218]，这是他为了让南方人更好地接受自己的学说，放弃了北方正音而学习南方语音，从中亦可见北方学者的胸怀。此外，在南北礼学的交流中，还有一件值得注意的事情：

戚衮字公文，吴郡盐官人也。祖显，齐给事中。父霸，梁临贺王府中兵参军。衮少聪慧，游学京部，受《三礼》于国子助教刘文绍，一二年中，大义略备。年十九，梁武帝敕策时《孔子正言》并《周礼》、《礼记》义，衮对高第。仍除扬州祭酒从事史。就国子博士宋怀方质《仪礼》义，怀方北人，自魏携《仪礼》、《礼记》疏，秘惜不传。及将亡，谓家人曰：“吾死后，戚生若赴，便以《仪礼》、《礼记》义本付之。若其不来，即宜随尸而殡。”[219]

宋怀方是北魏的礼学家，到南朝梁任国子博士。戚衮则本身就是南方人，精通三礼之学。二人在礼学上均有不凡的造诣，曾就《仪礼》学方面的问题共同探讨。宋怀方对自己从北魏带来的礼学著作秘惜不传，主要原因并非心胸狭窄，而是惟恐未遇知音，不得其人。直到他临死之际，纔确定戚衮就是他苦苦寻觅的当世知音，他珍藏多年的著作如果不能由知音收藏，就只能与自己长眠于地下了。除了宋怀方的肝胆相照，戚衮作为南方的礼学家，有唯正确是从的气魄也让人敬佩不已。当然，南北方礼学除了互相之间的吸收与补充，争辩和问难在所难免。如北魏卢道虔“好《礼》学，难齐尚书令王俭《丧服集记》七十馀条”[220]。北魏邢佑从子邢虬，少为《三礼》郑氏学。孝文帝死后，尚书令王肃多用新仪，“虬往往折以《五经》正礼”[221]。这种既互相吸收互相包容，又互相争辩互相问难的交流，实际上最有利于学术的健康发展，南北朝时期礼学的大发展与此不无关系。

当时的交流方式多种多样，除了不同学派之间的互相交流外，同一学派中不同观点的相互交流也同样存在。前文已述，王肃礼学在两晋时期被赋予了官方身分，东晋时宗庙始建，旧仪多阙，对于国家宗庙制度如何创建，虽然大方向要遵循王肃礼学，但却在具体实施中出现了分歧。有人主张七庙制度按在位的皇帝，即从晋怀帝往上，包括惠帝、武帝、景帝、文帝、宣帝、宣帝之父。太常贺循的主张是：皇帝建庙应以代为单位，怀帝、惠帝为一代，文帝、景帝是一代，这样一来，七庙则应保存到宣帝的高祖。而尚书仆射刁协的主张与贺循不同，经过贺循答义深备的论证，最后他的意见被采纳[222]。南朝时，王氏与郑氏位置互换，郑氏礼成为主流，但在钻研郑氏礼的学者中间，也经常会发生不同观点的讨论和争论。如南朝萧齐时，尚书令王俭撰《古今丧服集记》，著作郎兼尚书左丞王逡之便着文与王俭辩论，提出十一条意见问难王俭[223]。北魏孝文帝时，王肃自南朝入魏。在一次宴会上，王肃提出“古者唯妇人有笄，男子则无”的论点。另一个学者刘芳则认为，“推经《礼》正文，古者男子妇人俱有笄”。刘芳引经据典有理有据的分析使王肃大为折服，他拉着刘芳的手说：“吾少来留意《三礼》，在南诸儒，亟共讨论，皆谓此义如吾向言，今闻往释，顿去平生之惑。”[224]王肃、刘芳均为自南入北的礼学家，同尊郑玄之礼，由于意见不同，也免不了探讨争论，最终王肃对刘芳心悦诚服，当时喜好交流的风气由此可见一斑。

不同学派不同观点之间的交流和交锋，成为魏晋南北朝时期推动礼学发展的强大动力，这一时期的礼学正是在这样充满生机的激荡之中迎来学术的高峰。学术争论与交流之中，各种理论渐趋成熟，在解决旧问题的同时，又会不断地涌现出新人，发表新观点，提出新主张，使众多的礼学家们处于不断思考，不断谋求解决之道的状态下。这宛如一股股清流，不断地泻入礼学之潭，激起一层层波澜，激扬着清流，涤荡着浊水，使礼学之潭处于一种弃旧纳新的流动状态中，这正是推动礼学发展的活力所在。

第二节 五礼制度化的进程及意义

在礼仪制度发展进程中，魏晋南北朝是一个重要的发展阶段，五礼代替士礼成为国家的礼仪制度就发生在此时。本章欲深入探讨五礼制度化的形成、实践和历史意义，力求揭示礼制在巩固国家政权和协调人际关系方面所发挥的重要作用。

一 五礼制度化

魏晋南北朝时期是礼学大发展的时期，而最值得关注的莫过于这一时期在此基础上形成的五礼制度。五礼制度并非对过去礼制的简单继承，而是一个不同于以前礼仪制度的新体系。魏晋五礼的创建并非朝夕之功，它有一个内容逐渐丰富、系统逐渐形成的过程。陈寅恪先生指出：隋唐礼仪制度的渊源在南北朝[225]。这个论点指明了南北朝隋唐礼制的渊源继承关系，那么，隋唐礼仪制度中必然会保留着南北朝礼制的痕迹，这也是我们了解南北朝时期礼仪制度的一个重要参照。

唐代礼仪制度集前代发展之大成，已经形成完全成熟的五礼体系，内容包括吉礼、宾礼、军礼、嘉礼、凶礼五个方面，152条。其中吉礼55条，主要是对天地日月、五帝诸神、山川海渎、先王宗庙等祭祀的礼仪规定；宾礼有6条，主要是对外藩使臣接待的礼仪规定；军礼23条，主要是军事演习和天子命将出征的仪式及驱邪禳灾仪式的规定；嘉礼50条，主要是婚冠、四时节令朝贺、抚慰臣下百姓、尊贤敬老等仪式的规定；凶礼18条，主要是丧葬、丧服、赈灾、问疾等仪式及规定[226]。五礼礼制系统成熟于隋唐毋庸置疑，但其生长发育期却在魏晋南北朝。

较早记录“五礼”内容的是《周礼·春官》，书中说：

以吉礼事邦国之鬼神祇，以禋祀祀昊天上帝，以实柴祀日、月、星辰，以槱燎祀司中、司命、飌师、雨师，以血祭祭社稷、五祀、五岳，以狸沉祭山林川泽，以疈辜祭四方百物，以肆献祼飨先王，以馈食飨先王，以祠春飨先王，以禴夏飨先王，以尝秋飨先王，以烝冬飨先王。

以凶礼哀邦国之忧，以丧礼哀死亡，以荒礼哀凶札，以吊礼哀祸灾，以禬礼哀围败，以恤礼哀寇乱。

以宾礼亲邦国，春见曰朝，夏见曰宗，秋见曰觐，冬见曰遇，时见曰会，殷见曰同，时聘曰问，殷覜曰视。

以军礼同邦国，大师之礼，用众也；大均之礼，恤众也；大田之礼，简众也；大役之礼，任众也；大封之礼，合众也。

以嘉礼亲万民，以饮食之礼亲宗族兄弟，以昏冠之礼亲成男女，以宾射之礼亲故旧朋友，以飨燕之礼亲四方之宾客，以脤膰之礼亲兄弟之国，以贺庆之礼亲异姓之国。[227]

此处所描述的五礼体系其实是当时儒家根据先秦礼制提出的理想化制度，不仅在内容上与魏晋隋唐的五礼有很大不同，即便在当时也并没有成为国家制礼作乐的实践。《周礼》成书于西汉初期[228]，但整个汉代制定礼仪的实践，并不是按照《周礼》吉、凶、宾、军、嘉五礼的框架进行的，即可为明证。

说到汉代的礼制，便不能不涉及当时的礼学，因为礼学对制礼实践具有指导和规范的意义，对一个时代的礼制会产生极大的影响。从西汉创建之初到汉宣帝时，鲁儒高堂生所传的十七篇《士礼》由弟子世代相传，一直居于官学主导地位。东汉建武年间，鲁国薛人曹充仍“持庆氏礼”[229]，其子曹褒在汉章帝时受诏制定《新礼》，汉顺帝举行冠礼时仍兼用之。直至东汉末期，蔡邕着《独断》，“于礼制多信《礼记》，不从《周官》”[230]。由此可见，除个别时期外，《士礼》在两汉礼学中一直居于主导地位。按照郑玄的说法，《士礼》就是《仪礼》[231]，而《仪礼》所构建的礼制框架是《礼记·王制》前所归纳的冠、婚、丧、祭、乡、相见六礼，而非吉、凶、军、宾、嘉五礼体系。这种情况对两汉礼制的发展产生了直接影响：一方面《士礼》作为礼制的理论基础，是全部礼学体系的核心，必然要试图在体系上把所有的礼仪制度一举囊括；另一方面由于其体系本身的局限性，使得此时期相当一部分礼仪制度超越于《士礼》体系之外。《史记》中有《礼书》，同时也有《封禅书》；《汉书》中有《礼乐志》，同时又有《郊祀志》；《续汉书》中有《礼仪志》，同时也有《祭祀志》，这种奇特的现象正表明两汉时期礼制与礼学既重合又超越的关系，这样的矛盾也促使整个礼学体系向前进化。我们可以发现，两汉时期的礼制是“推士礼而至于天子之说”[232]，“推士礼以及天子”[233]。所谓“推士礼”，即以《士礼》作为制礼的基础和出发点，所谓“及天子”，即形成整个的国家礼仪制度，包括对《士礼》的超越。我们姑且把这种基于《士礼》又超越《士礼》的礼仪制度称为“超《士礼》礼制”[234]。

魏晋南北朝时期实行的是五礼制度，这与两汉礼制存在明显的差异。两汉礼制前文已述及，随着时代的发展两汉礼制的弊端和不足愈发明显，就是这样的情况下，魏晋之际五礼体系逐渐被用于国家制礼实践中。《晋书·礼志》载：“及晋国建，文帝又命荀顗因魏代前事，撰为新礼，参考今古，更其节文，羊祜、任恺、庾峻、应贞并共刊定，成百六十五篇，奏之。”晋武帝太康初年，尚书郎挚虞说“臣典校故太尉顗所撰《五礼》”，明确地指出荀顗所撰之礼为《五礼》[235]。《晋书·礼志》多处把荀顗所定之礼称为“新礼”，既是用以区别于两汉时期礼制，又指明它是相对于前者的发展与创新。可见魏晋南北朝时期的五礼制度与两汉时期的“超《士礼》礼制”有着很大不同，这种不同表现在两种形态上：

第一，在理论形态方面的不同。我们所说的理论形态，是指相关文献典籍中所阐述的理论体系，当然此处的文献典籍特指礼仪制度借以创建的经典著作。在前文中，我们认为两汉礼制是超《士礼》礼制，这里面有两层含义：第一个含义是指明这套礼制以《士礼》为理论基础。有学者研究认为，以《仪礼》为基础形成起来的结构，宗权是中心，一切都围绕宗权展开[236]。第二个含义是指它又不是单纯地以《士礼》为基础，而是把它与国家的政治需要糅合在一起，自我扩充与改良。因此又不是纯粹的以宗权为中心，并非一切都围绕宗权展开。相比之下，魏晋南北朝时期的五礼制度与此不同，它以“三礼”为基础，而“《周礼》”又是三礼的核心部分。《周礼》建构了一套比《士礼》庞大复杂的体系，在《周礼》的体系之中，既有对民的教化，也有对官的治理；既有对财政的管理，也有对整个国家的管理，其范围广泛、结构庞大远非《士礼》之所能比。因此以《周礼》为理论基础的五礼制度把礼仪制度与国家制度完全融合在一起，提供了一种把礼仪制度与国家制度结合的理论模式。这种理论体系与邹昌林先生所说的“《仪礼》与《周礼》统一的结构”非常相似，在这种结构中，“君权是中心，作为国家大法的礼制，是以君臣、贵贱的严格等级秩序来展开各种关系的”。

第二，在制度形态方面的不同。《仪礼》也就是先秦所传下来的《士礼》十七篇，基本讲的是古代士大夫冠、婚、丧、祭、乡、相见六礼，而五礼制度包括吉、嘉、军、宾、凶五个方面的内容。西晋时反映一定内容的吉、凶、军、宾、嘉五礼概念已同时在典籍中出现。如晋惠帝时，国子祭酒裴頠针对丧服中娶妻嫁女的现象说：“吉凶之别，礼之大端，子服在凶而行嘉礼，非所以为训。”[237]晋武帝咸宁三年（277）博士张放评拜诸侯王之礼说：“王者诸侯虽殊尊卑，至于礼秩或有同者，冠之与拜，俱为嘉礼。”[238]晋代把天郊地郊享神称为吉礼[239]。《晋书·礼志》记载：“汉魏故事，遣将出征，符节郎授节钺于朝堂。其后荀顗等所定新礼，遣将，御临轩，尚书受节钺，依古兵书跪而推毂之义也。”[240]军礼的概念及内容在汉魏时就已出现[241]，荀顗新礼的这部分内容，显然是对汉魏的继承与发展。慕容廆被西晋朝廷拜为鲜卑都督，他“致敬于东夷府，衣巾诣门，抗士大夫之礼”。东夷校尉何龛却严兵引见，未待之以士大夫之礼。慕容廆很气愤，改衣戎装而入。人问他为什么如此，慕容廆说：“主人不以礼，宾复何为哉！”[242]慕容廆虽然鲜卑人，却深通汉族文化，他这里所说的礼显然是西晋朝廷的宾礼。上述吉、凶、军、宾、嘉诸礼，分别指祭祀、丧服、命将出征、接待藩臣、婚冠等，在概念及内容上都与后来五礼无大区别，这一切都表明五礼体系在西晋时已经确立的事实。

二 五礼制度发展的三个阶段

魏晋南北朝五礼制度的发展，基本由三个阶段构成：第一是孕育阶段，即汉末三国时期；第二是发育阶段，即两晋、宋、齐时期；第三是南朝梁、北魏太和以后，五礼制度进入基本成熟阶段。

（一）汉末三国——五礼制度的孕育阶段

汉末建安年间，政局大乱，曹操靖难平乱，创建基业，朝中多有颂声，荀彧就曾夸赞曹操的文治武功说：“今公外定武功，内兴文学，使干戈戢睦，大道流行，国难方弭，六礼俱治，此姬旦宰周之所以速平也”[243]。荀彧这里所说的六礼，当沿袭两汉时期《士礼》中的六礼概念。但是，随着社会的巨大变迁，试图突破六礼体系的新礼制的胚胎已经在孕育之中，虽然仍称之为六礼，但是其含义却已经发生了很大的变化。变化具体体现在以下两点：

第一，人们对礼与国家政治之间关系的认识开始逐渐强化。建安七子之一的徐干曾着《中论》，提出“法象”的观点，其中心思想就是一国之君应该通过礼仪来自我熏陶，使自己成为盛德昭著的君子，成为万民效法的形象，一旦做到这一点，就可以“无尺土之封而万民尊之，无刑罚之威而万民畏之，无羽钥之乐而万民乐之，无爵禄之赏而万民怀之”[244]，实现国家的大治。曹植在纪念曹丕的耒文中，回顾曹魏建国的历史称曹丕“龙飞启祚，合契上玄。五行定纪，改号革年。明明赫赫，受命于天。仁风偃物，德以礼宣”[245]。在这里，曹植以“仁风偃物，德以礼宣”来概括当时国家的风貌，意在说明以礼治国取得的巨大成效。甘露元年（256）四月，高贵乡公曹髦亲至太学，与太学博士马照讨论德治与礼治的关系问题。马照认为，治国之策首推以德化民，其次纔是以礼化民。只不过由于时代变化，直接以德化民已经很难实现，所以只能通过礼渐渐地达到德的境界[246]。

在上述三则史料中，徐干、曹植、马照分别以不同的形式表明了自己对于礼与国家之间关系的看法。详细来说，徐干是以政论形式，曹植是以文学形式，马照是以君臣对话形式，形式虽然不同，但核心思想却相差不远，都表达了礼对治理国家的重要性，这也足以反映出人们对礼治理国家认识作用的强化。到了曹魏后期，这个趋势越发明显，开始有越来越多的人明确提出礼为治国之本的论点。魏明帝时，侍中高堂隆就多次提出“夫礼乐者，为治之大本也”、“礼义之制，非苟拘分，将以远害而兴治也”。他甚至把制定礼仪的工作称为“至治之美事，不朽之贵业”，使“九域之内，可揖让而治”[247]。曹魏嘉平年间，杜恕在章武郡，曾着《体论》。杜氏在解释此书名之由来说：“人伦之大纲，莫重于君臣；立身之基本，莫大于言行；安上理民，莫精于政法；胜残去杀，莫善于用兵。夫礼也者，万物之体也，万物皆得其体，无有不善，故谓之《体论》。”[248]体者，本也。在杜恕看来，立国立身、安上治民，甚至用兵都离不开礼，礼对治国的作用不言而喻。正是这种认识的不断加强，孕育五礼制度产生的理论条件变得越来越完备。

第二，国家大礼在整个礼仪制度中的主导地位日益突出。“国之大事，在祀与戎”，古代社会中，祭祀和军事历来被视为国家之大礼，曹魏当然也不例外，只不过比起前朝，其在礼仪制度中的主导地位显得更加突出。

具体而言，在祭礼方面，曹魏改变了东汉时圜丘与南郊祭天同为一事的制度，首次在洛阳南委粟山创建圜丘，把祭祀的对象由帝天改为皇皇帝天，把祭祀时间由正月改为冬至。这一系列的创新和改动，并非是统治者一时心血来潮，圜丘制度本身的成熟与否并非我们关注的重点，重点在于曹魏政权赋予了圜丘制度更多的政治意义。曹魏的圜丘制度是为其宗庙制度服务的，而其宗庙制度基本继承东汉。东汉宗庙制度有一个重要原则就是追远始祖，这一点得到了曹魏政权的继承。曹魏明帝曹睿曾自称：“曹氏世系，出自有虞氏。”[249]这句话出自魏明帝景初元年十月的诏书。而刚好在四个月前，曹魏确定了祖宗祭祀的七庙制度。分析这一事件的前因后果，就会知道这并非偶然的巧合。七庙制度规定武帝曹操为太祖，文帝曹丕为高祖，明帝曹睿为烈祖。“三祖之庙，万世不毁。其余四庙，亲尽迭毁”[250]。万世不毁的太祖之庙，在祭天配享天帝之神，其地位无可替代。

但这样一来，作为曹魏始祖的虞舜，就没有了配享的对象，这与追远始祖的传统不相符合，于是，魏明帝便筑圜丘，祭起了皇天的远祖皇皇帝天，并用自己的始祖虞舜进行配享。祭天与祭祖有着密切的关系，魏明帝的诏书说：“盖帝王受命，莫不恭承天地，以彰神明。尊祀世统，以昭功德。故先代之典既着，则禘郊祖宗之制备也。”[251]恭承天地是对天地的态度，尊祀世统是对祖宗的态度，二者都在统治者的精心策划下成为对天下万民思想上的束缚，使百姓相信这一切都与帝王受命存在着某种联系，曹魏政权的圜丘祭天为其存在提供了天命依据，不但增加了祭天礼的内容，更重要的是增添了神秘色彩，也便由此增加了祭天礼的权威性。为了维护国家祭礼的权威性，曹魏政权所做的远不止于此，另外一件具有代表性的事件就是对“淫祀”的整治。黄初五年十二月，魏文帝下诏说：“先王制礼，所以昭孝事祖，大则郊社，其次宗庙，三辰五行，名山大川，非此族也，不在祀典。叔世衰乱，崇信巫史，至乃宫殿之内，户牖之闲，无不沃酹，甚矣其惑也。自今，其敢设非祀之祭，巫祝之言，皆以执左道论，着于令典。”[252]青龙元年，魏明帝下诏说：“诸郡国山川不在祠典者勿祠。”[253]这些诏令只有一个目的，就是通过国家对地方非礼祭祀的干预来维护国家祭祀的权威性。

这一时期，军礼的变化也越来越明显。例如讲武练兵之礼汉末被废置多年，曹操于建安二十一年恢复了练兵讲武制度，恢复讲武本身和由此带来的其他变化直接促使整个军礼体系的变革与发展。曹操恢复讲武，虽以继承汉制为名，但实际上他所实行的讲武无论在形式上还是在实际意义上都与两汉时期有很大的不同。具体来说，形式上，两汉时期的讲武练兵在秋季举行，曹魏则是在秋冬两季；两汉时期不仅有军事操练，还存在田猎的形式，曹魏则把非军事部分全部废除，改为纯粹的阵法演练。在练兵目的上，两汉与曹魏更加存在着显著不同，两汉的练兵讲武主要目的是增强军队的战斗力，曹魏除此之外还有耀武扬威之意，从礼仪制度方面为取代汉朝张目。

军乐方面的改变也很明显，两汉时期以短箫铙歌指军乐及军乐队，鼓吹则专指宫廷音乐，等到了三国时期，鼓吹则用来指军乐队和军乐，并成为军事将领的仪仗。魏、蜀、吴三国均有给军事将领鼓吹的记载。曹魏陈群、司马懿在委以军事重任时被授鼓吹，蜀汉诸葛亮、孙吴诸葛恪作为统军出征的元帅被授以鼓吹，孙吴周瑜、周泰是因战功被授以鼓吹，由此可见当时鼓吹的含义发生了极大变化，此时与军事之间的联系已经极为紧密。

再如军队誓师之礼，也开始用于不同规模的战争。蜀汉大将关羽围攻曹魏的襄阳，曹魏大将满宠助征南将军曹仁屯樊城拒之。当时汉水暴涨，于禁全军覆灭，樊城也面临着洪水和关羽围攻的双重威胁。有人建议放弃樊城，满宠则力劝曹仁坚守。并“沉白马，与军人盟誓”，终于等到援军，保住了樊城[254]。曹魏景元四年（263）八月，司马昭大举出兵伐蜀，“军发洛阳，大赉将士，陈师誓众”[255]。襄阳之战只是魏、蜀之间的局部战，是一般规模的战役，司马昭伐蜀几乎倾全国之力，属于大规模的军事行动，在这两种不同规模的战争中，都有通过誓师来鼓舞士气的活动，显著说明了誓师之礼已经成为当时军礼中的重要内容。

在丧葬制度方面也出现了较大的变化。影响最大的当属曹魏彻底革除了三年之丧制度。这项制度是旧有礼制丧葬方面的核心部分，西汉文帝时曾下令革除，但以后或因或革，始终没有彻底实行，直到曹魏时期纔正式退出历史舞台。曹操死后，遗令葬毕除服，结果在他死后二十七天即葬于高陵，“葬毕反吉，是为不逾月也”[256]。曹操的这个遗令，也从此成为曹魏丧服制度的定制。黄初七年（226）五月丁巳日，文帝曹丕死，死后二十一天即六月戊寅日葬首阳陵，“自殡及葬，皆以终制从事”[257]。魏明帝景初三年（239）正月丁亥日死，死后第二十六天即癸丑日即葬高平陵[258]，都没有出一个月。曹魏宗室曹休丧母，文帝不让他守三年之孝，命令侍中夺其丧服，使其饮酒食肉。曹休请求归乡葬母，文帝“复遣越骑校尉薛乔奉诏节其忧哀，使归家治丧，一宿便葬，葬讫诣行在所”[259]。魏文帝之所以这么做，其中固然有爱怜曹休，恐其过度悲伤的成分，但更主要的还是怕因曹休一人而破坏了曹操的成法。青龙三年，曹操的儿子中山王曹衮病重，遗令属官说：“吾寡德忝宠，大命将尽。吾既好俭，而圣朝着终诰之制，为天下法。吾气绝之日，自殡及葬，务奉诏书。”[260]从曹衮对自己后事的安排中，可见曹操所定丧制已为必须遵从的天下之法。

魏明帝时，更定下“吏遭大丧者，百日后皆给役”的法令。司徒吏解弘丧父，解弘因为过度悲伤，体质羸劣，重病缠身，以至百日后不能接受朝廷交给的军事任务。明帝大怒，令将解弘“促收考竟”。后高柔见解弘确实身体虚弱，为他申明讲情，明帝这纔下诏说：“孝哉弘也。其原之。”[261]从明帝的诏书可以看出，解弘是因孝而获免罪，遭丧之人百日后不服役已是有罪的行为。南阳人州泰，因好立功业，善于用兵，深为司马懿所赏识。司马懿征孟达，州泰从之。后州泰频丧考、妣、祖，应服九年之丧。司马懿“留缺待之，至三十六日，擢为新城太守”[262]。新城太守原是孟达，州泰继任此职应是在司马懿消灭孟达后不久的事。服丧三十六日本是西汉文帝取消三年之丧后规定的[263]，在此州泰服丧三十六日之后就任太守显然是遵守这条规定，而放弃了旧有传统，未行三年之丧。这都表明，废止三年之丧不仅仅是皇家宗室的事情，而且是对全国的要求，当时三年之丧，也基本被全面废除。

三国时期，魏蜀吴三足鼎立对社会发展造成了巨大的影响，同时直接造成了社会两个方面的需求：一方面是各政权的领导者对人才的需求，这主要是因为各方势力为了力争在三国博弈中取得胜利，不但要创建政权、而且还要巩固政权、扩大势力，而这一切都需要有大量人才来支撑。为了满足这种需求，各政权的统治者不仅三令五申广求贤能，在行动上也对各类人才礼遇有加，出现了“待以客礼”、“待以上宾之礼”、“甚相宾礼”、“以为上客”、“为第一客”等种种网罗人才的现象；另一方面，有才干的人也在寻求施展才能、实现抱负的舞台，希望求得贤君明主，在为明主的事业奋斗的同时实现自己的价值。前者是宾礼的实施者，后者是宾礼所实施的对象，在这两方面需求的作用下，宾礼的发展极为迅速，并且演绎出许许多多具体生动的事例。汉末三国，智计之士许攸、贾诩，实力派人物张绣、张鲁、刘雄鸣，落魄英雄刘备，名士望族郑泰、宗承，敌方降将孟达，儒家学者华歆、孟光等人都曾受过宾礼待遇。除此之外，三个政权的长期并存，也产生了国与国之间交往所遵从的礼仪规范问题，正是在以上这些因素的共同作用，宾礼被推到了比较重要的地位。

我们可以得出结论，三国时人们对礼的认识正在悄然发生变化，礼的内容也由社会背景的变迁发生了改变，但以冠、婚、丧、祭、乡、相见六礼基本构架却没有改变。《士礼》的一个根本特点是“推士礼以及天子”，即是一切以士礼为中心，而以上述变化为代表的社会变革却要求从国家制度的高度去构建礼制。这种矛盾状况长期存在并且愈演愈烈，一场礼仪制度的变革也已经处在酝酿之中。

（二）两晋宋齐——五礼制度的发育期

魏晋之际五礼框架虽然已经确立，但仍处发展初期，有着极为鲜明的不成熟的特点，从西晋到南朝萧齐，五礼的分类及内容一直处在不断的变化之中就是这个特点的显著表现。

首先看五礼分类的变化。西晋挚虞在评论荀顗所制《五礼》时说：“盖冠婚祭会诸吉礼，其制少变。”[264]这表明，魏晋之际的五礼中，冠礼、婚礼都被纳入吉礼。到了西晋太康初年又有所变化，左仆射魏舒把皇帝纳六宫九嫔的婚礼称为嘉礼[265]。东晋永和二年（246），穆帝娶纳皇后，群臣议其贺仪。王述说：“婚是嘉礼”，可见婚礼又被纳入嘉礼[266]。三国时，曹操为分化袁氏的残余势力，让自己的儿子曹整娶袁谭之女为妻。裴松之对此评论说：“绍死至此，过周五月耳。谭虽出后其伯，不为绍服三年，而于再期之内以行吉礼，悖矣。”[267]裴松之是南朝刘宋人，他的评论当以当时礼法为准则，而从他评论的口气看，此时婚礼似乎又被纳入吉礼。

在《晋书》中，元会之礼被视为宾礼。然而在《隋书·礼仪志》中，南朝梁、陈、北朝齐、周的元会之礼，已经不再纳入宾礼，而被视为嘉礼的内容。这种变化，早在东晋末期就已经初现端倪。东晋安帝义熙七年（411），“将拜授刘毅世子，毅以王命之重，当设飨宴，亲请吏佐临视。至拜日，国僚不重白，默拜于厩中。王人将反命，毅方知之，大以为恨，免郎中令刘敬叔官”。《晋书·五行志》对这件事的评论说：“天戒若曰，此惰略嘉礼不肃之妖也。其后毅遂被杀焉。”此处，我们排除其中的迷信色彩，授刘毅世子之仪飨宴不备，被认为是“嘉礼不肃”兵败被杀的征兆，已经很明确地说明飨宴是嘉礼的内容。当然，这里的飨宴并非元正之会，二者之间的规模与影响都存在着较大差异，但二者都是宴会，其差异的实质也只不过是大会与小会的区别。小会被视为嘉礼，大会被视为宾礼，这种分类方法极易造成混乱，因为在界定大与小的问题上并无统一的标准，甚至可能会出现因时因事而异的情况，也正是因为如此，这二者存在着最终归为一类的趋势和可能，并且随着社会的发展与变革，这种趋势显得越来越明显。南朝刘宋举行元正之会时演奏《举食歌》十章，第二章唱道：

五玉既献，三帛是荐。尔公尔侯，鸣玉华殿。皇皇圣后，降礼南面。元首纳嘉礼，万邦同欢愿。休哉！君臣嘉燕。建五旗，列四县。乐有文，礼无倦。融皇风，穷一变。[268]

南朝齐元正之会所演唱的《举食歌》与刘宋基本相同。元正之会所行之礼被称为嘉礼，君臣欢宴被称为嘉宴，这反映了元正之会向嘉礼逐渐靠近的趋势。

应该说，五礼制度的某些内容的归类反复变化，反映了人们在认识上的不成熟，而某些具体制度的变化则反映了这些制度本身的不成熟。类似五礼制度这样关乎国家治理的大事，从不成熟到成熟的过程必然漫长而曲折，绝不可能一蹴而就。从西晋到南朝宋齐，五礼中的某些制度经历了几次大变化，这也是五礼不断成熟的表现。

西晋时期的变化。咸熙元年（264）七月，荀顗受司马昭之命制定五礼，号为新礼。这一套由荀顗主持修订的新礼法实行了二十七年。直到元康元年，挚虞又上书建议修改新礼，这一提议得到当政者的同意，自此以后所实行的便是经挚虞改良后的新礼。根据《晋书·礼志》记载，对新礼的修改主要有如下内容：

对明堂祭祀制度的修改。汉魏时期明堂祭祀五帝之神，新五礼制度认为五帝、天帝、上帝是一回事，在明堂除去五帝之位，只祭祀上帝。后来太史令韩杨上书主张恢复祭祀五帝，得到了晋武帝的采纳，元康年间挚虞又主张把明堂祭祀五帝从礼制上确定下来。

对皋陶的祭祀。皋陶是远古管理刑狱的官员，以制定刑法持狱公平著称。汉魏时在廷尉寺祭祀皋陶，新五礼制度把祭祀地点改为律署，并把祭祀时间由春季改为秋季。这样改变受到了挚虞的置疑，他认为律署的地位远比廷尉低，在这里祭祀皋陶是去重而就轻。在时间上，在仲春祭祀，有重视生命之意，而改为孟春，却只有刑杀之意。据此他提出修改新礼，恢复旧制。

天子祭祀宗庙所由门径。汉魏故事，在庙殿之北偏东设次殿，以供天子祭祀前停留小憩，所以天子祭祀宗庙是经过次殿从北门进入。新五礼制度把次殿改设在宗庙南门中门外之右，天子经次殿从南门进入。挚虞在上书中指出，次殿是用来暂时停留的场所，把它设在位于上位的南门，不符合适尊以不显为恭的原则，应该加以改变。

关于群臣的凶服。曹魏规定，国有大丧，群臣凶服，以帛为绶囊，以布为剑衣，不禁止防御用佩剑。而新五礼制度规定，国有大丧群臣一律不得佩剑。对此，挚虞提出，国有大丧也不能废除宿卫防御。孔子所说“去丧无所不佩”是针对服饰而言，不包括防御之用。应该恢复以布为剑衣的规定。

关于葬礼仪仗。汉魏规定：将葬，设吉凶卤簿，皆以鼓吹。而新五礼制度规定，除去吉驾仪仗和凶服鼓吹。挚虞上书，认为应“设吉服导从如旧，其凶服鼓吹宜除”。

关于送葬的挽歌。汉魏故事，大丧及大臣之丧，执绋者挽歌。而新定五礼制度认为挽歌声音哀切，不宜以歌为名，取消了挽歌。挚虞上书说：“挽歌因倡和而为摧怆之声，衔枚所以全哀，此亦以感众。虽非经典所载，是历代故事。诗称‘君子作歌，推以告哀’，以歌为名，亦无所嫌。宜定新礼如旧。”

关于公卿朝士服丧。汉魏故事，公卿朝士服丧，亲疏各如其亲。而新五礼制度规定王公五等诸侯成国置卿者或朝中有公孤之爵者丧，旁亲为之服斩衰。挚虞上书说，如今的五等公侯制不同于古代，所以不应让旁亲服斩衰这样的重孝，诸侯既如此，有公孤之爵者也应如此。

关于弟子为老师的丧服制度。晋以前并无弟子为老师服丧的制度，新五礼制度则规定弟子当为去世的老师服齐衰三个月。挚虞上书说，师无常师，一心向学的游学者必然会因为不断寻访高师而屡屡改换门庭，修业者因追求新学问而常常舍旧从新，因此有浅学之师，暂学之师，如果因此制定不同的丧服，就会产生义有轻重，服有废兴之弊，臧否会因此而起，是非会因此而争。应该恢复弟子不为老师服丧的旧制。

关于天子巡狩使诸侯觐见之礼。新五礼制度规定，天子巡狩时，诸侯觐见如朝仪而不建旗。挚虞上书说，旗章是用来殊爵命示等威的，应该建旗如旧礼。

关于皇太子称臣之礼。汉魏故事，皇太子也对皇帝称臣。新五礼制度认为，既称子又称臣，于义不通，便废除太子称臣制度。挚虞上书，认为二者并不矛盾，要求皇太子称臣如旧。

关于王公群妾与夫人相见之礼。汉魏故事，王公群妾拜见夫人，夫人不答拜。新五礼制度认为，礼无不答，所以夫人应礼拜回应。挚虞上书说，妾与夫人名位不同，贵贱相殊，本不应酬报。应该恢复旧礼。

以上是元康年间挚虞上书所改的部分礼仪制度。仔细分析可以发现，这次修改有三个特点，一个是修改范围广，基本涉及了五礼的大部分类别；另一个是这次修改几乎全都是以恢复旧礼为特征的；第三个是挚虞的全部主张都得到了皇帝的认可。通过这三个特点可以看出，魏晋之际所创建的新五礼制度对旧的礼仪制度作出了较大幅度的修改，但由于矫枉过正和不符实际需要，在实行过程中并不顺利，是以在二十多年之后，五礼制度在很多内容上不得不向旧的礼制回归。这也充分表明了西晋五礼制度不成熟的特点。

东晋时期的变化。据史书记载，西晋亡后，挚虞修改五礼制度的著作《决疑注》仍在流传，东晋时期，“仆射刁协、太常荀嵩补缉旧文，光禄大夫蔡谟又踵修其事”[269]。由此可见，对于五礼的修改并不仅限于西晋一朝，东晋时相关的修改工作仍在进行。只不过由于没有类似《决疑注》的材料流传下来，东晋时期五礼修改的详细情况不得而知，但我们通过史籍中一些具体的事例来推测当时的情形，可以发现这一时期的五礼制度同样呈现出不成熟不稳定的状态。

在宗庙制度方面，东晋继续实行“太祖虚位”的做法。“太祖虚位”源于西晋初年，晋武帝在宗庙中立三昭三穆：司马懿的高祖司马均、祖父司马俊、司马懿为三昭，司马懿的父亲司马防、司马懿的儿子司马师、司马昭兄弟为三穆，没有太祖，直到咸宁元年纔追司马昭为太祖。晋武帝之所以采用这种与传统庙制不符的办法，就是想要确立其父司马昭万世不毁的太祖地位。可是到东晋之初，情况发生了变化，东晋的开朝皇帝司马睿并非司马昭、司马炎的直系后代，因此他试图改变司马昭的太祖之位，转而尊司马懿为太祖。正是由于这样的心理，东晋建国后，长时间内一直是太祖虚位，正如司马德文所说：“泰始之初，虚太祖之位，而缘情流远，上及征西，故世尽则宜毁，而宣帝正太祖之位。”[270]

东晋的明堂制度也极不健全。实际上，从东晋创建之初（317）直到孝武帝太元十二年（387），始终没有创建明堂。这主要由两个因素造成，一个是经济上的原因。东晋初建时，国力较弱，甚至没有力量大兴土木建筑宫殿，只是在东吴遗留的宫殿基础上稍事修葺。在这样的条件下，自然没有余力去营建明堂。成帝咸和三年的苏峻之乱使明堂建设更为艰难，这场战乱几乎给了建康城毁灭性的打击，城中宗庙宫室被战火焚毁，造成了极大的经济损失。叛乱平定之后，“时帑藏空竭，库中惟有练数千端，鬻之不售，而国用不给”[271]，恢复国家财力，恢复宗庙宫室的建设必然是一件长期的工作，进展极为缓慢。直至孝武帝太元初年，在谢安的主持下开始了一次颇具规模的宫殿营建。经过这次营建，“宫室用成，皆仰模玄象，合体辰极，而役无劳怨”[272]。谢安主持大局，为避免百姓因劳致怨而限制营建规模，因此明堂修建没有在此次营建范围之内。

另一个原因则是由于礼仪制度的变化。祭祀五帝天神以文帝配享是明堂制度的一个规定。以文皇帝配享明堂在曹魏后期成为定制，西晋初祭祀明堂，虽然出现明堂配享文、宣交替的现象，但其基本原则仍是以文帝配享明堂。因为宣帝司马懿地位与周文王相似，有文王之实，文帝有文王之名且为武帝之父，是以二人交替并未影响到以文帝配享明堂的制度。可是情况到了东晋便发生了改变，东晋政权成立之初，统治者就试图改变此制，史载“元帝绍命中兴，依汉氏故事，宜享明堂宗祀之礼。江左不立明堂，故阙焉”[273]。东晋以绍继西晋之名偏安江左，那么在明堂配享制度上也理应依晋初故事，以文王配享。可是司马睿却莫名其妙地要依汉时故事，废除文帝配享明堂的地位，这种做法似乎难以理解。可是考察一下两晋开国之君的世系关系，便会发现其中的奥秘所在。元帝司马睿是琅邪王之子，司马伷之孙。司马伷与文帝司马昭为兄弟，都是司马懿之子。但元帝的嫡祖是司马伷而非司马昭，世系的改变再加上司马睿开创江东政权的地位，这是东晋在明堂配享制度上欲依汉时故事的原因。可是，以文帝配享明堂祭祀有儒家典籍的理论依据，又有着魏晋的实践先例，想要一举废除也绝非轻而易举，东晋当政者有意依违于汉故事与魏晋成制之间，于是便有了江左不立明堂的现象。

东晋的藉田制度也几乎没有。《晋书》卷19《礼志》上记载：东晋元帝将修耕藉，贺循等所上仪注又未详允，事遂不行。明帝时温峤曾上书说：“古者亲耕藉田以供粢盛，旧置藉田、廪牺之官。今临时市求，既上黩至敬，下费生灵，非所以虔奉宗庙蒸尝之旨。宜如旧制，立此二官。”[274]从温峤的上书中可知，明帝时未设藉田之官，祭祀所用粢盛都是“临时市求”，自然也不会进行藉田活动。哀帝时想要躬耕藉田，江虨以为“礼废日久，仪注不存，中兴以来所不行，谓宜停之”[275]。可见东晋元帝至哀帝时，藉田之礼一直废弃不存。《宋书·百官志》记载，晋武帝泰始十年置藉田令，“江左省，宋太祖元嘉中又置”。整个东晋时期不设藉田令，此时期内亦未见有藉田活动。

在军礼方面，东晋的一些制度也不太成熟。以鼓吹制度为例，早在三国西晋时期，鼓吹就与军事发生了密切的联系，鼓吹可以作为给军事将领的赏赐，标志着他们的地位和权力。东晋时亦是如此，一些军事将领不但具有鼓吹仪仗，还能以之作为礼物转送他人。《晋书·谢尚传》载：安西将军庾翼镇武昌，谢尚先后几次去拜访他共商军事。二人曾比赛射箭，庾翼说：“卿若破的，当以鼓吹相赏。”尚应声中之，翼即以其副鼓吹给之。南朝梁沈约曾以此作为魏晋世给鼓吹甚轻的例子[276]。所谓魏晋时给鼓吹甚轻之说，当是相对沈约所处时代而言。这也反应出南朝鼓吹的分量要重于两晋时期，由此可见，两晋时期给鼓吹虽已趋于制度化，但作为一种制度尚未成熟，也没有更严格的规范，臣子把受赐的鼓吹可以再转送他人。

在讲武练兵方面，东晋与西晋也有不同。根据《晋书》记载，东晋朝廷练兵共有两次，一次是元帝太兴四年，“诏左右卫及诸营教习，依大习仪作雁羽仗”，另一次是成帝咸和年间，“诏内外诸军戏兵于南郊之场”[277]。东晋朝所发生的战事要多于西晋，然而中央朝廷所进行的讲武练兵活动却又少于西晋，这种情况看似奇怪，实则是由不同的历史环境所决定。史载自从成帝咸和以后，“藩镇桓、庾诸方伯往往阅习，然朝廷无事焉”[278]。这说明，当时练兵讲武的活动并不少见，只不过组织者由西晋时期的中央政府转变为东晋时期的地方州镇。造成这种情况的一个主要原因，就是地方州镇的武装力量的强大。

上面所述，东晋时宗庙制度的“太祖虚位”，不立明堂，不行藉田，鼓吹轻于南朝，州镇讲武练兵，均非礼仪制度的正常现象，它反映了东晋时期的五礼制度并不成熟，仍处在发育期。

南朝宋齐时期。南朝刘宋取得政权后，统治者又对五礼制度加以因循改革，形成自己的五礼体系。南朝齐高帝建元年间，总明观祭酒的职责是“掌治五礼”[279]，此次的五礼是对刘宋五礼制度的承袭，并无太大的修改。直到齐武帝永明二年（484），尚书令王俭受诏制定新礼，“因集前代，撰治五礼，吉、凶、宾、军、嘉也”[280]，王俭对刘宋的五礼制度进行了改革。总的看来，南朝宋齐继承了两晋的五礼制度，并且在原有基础上有因有革，形成了一套新的五礼制度。这是五礼制度由发育到成熟的过渡时期，以下几项制度的因革变化尤其体现了过渡性的特点。

太祖虚位的时间越来越短。“晋江左以后，乃至宋、齐，相承始受命之主，皆立六庙，虚太祖之位”[281]。南朝宋、齐建宗庙时仍然采用“太祖虚位”的做法。但是“太祖虚位”的时间却远比东晋为短。宋齐的开国之君都希望自己死后能被后代追认为太祖，所以南朝宋武帝、齐高帝都只追尊到七世，同时将自己的妻子神位送入宗庙来代表自己，为自己将来入庙被后世尊为太祖做好铺埝。然而究竟能否如愿以偿，却不是他们自身所能左右，决定权要在他们死后继承基业的子孙手中。就实际情况而言，刘宋一朝并不顺利。宋武帝死后，继位的刘义符是个荒淫不孝之徒，皇太后数其罪行说：“先帝创业弗永，弃世登遐。义符长嗣，属当天位，不谓穷凶极悖，一至于此。大行在殡，宇内哀惶，幸灾肆于悖词，喜容表于在戚。至乃征召乐府，鸠集伶官，优倡管弘，靡不备奏，珍羞甘膳，有加平日。采择媵御，产子就宫，鋋然无怍，丑声四达。”[282]他继位后只是追尊武帝为高祖，太祖继续虚位[283]。我们无从得知他此举的动机，但没有遵循武帝的意志却十分明显。刘义符在位两年即被臣下废杀，他的弟弟刘义隆继位。刘义隆在位30年，他在位期间默认了刘义符对其父的追尊行为，太祖则继续虚位。刘义隆最终为其子刘劭所杀，被追谥为中宗景皇帝，太祖仍旧虚位。几个月之后，刘义隆的第三子刘骏起兵平定了刘劭之乱，改追尊其父为太祖，自宋初以来三十多年的太祖虚位局面这纔得以结束。相比于刘宋，萧齐太祖虚位的时间要短得多，高帝萧道成生前立长子萧赜为太子，死后太子顺利继位，立即尊高帝为太祖，太祖虚位只有短短四年。

作为军礼内容的鼓吹不允许转送。前文已述，东晋时期，军事将领受赐的鼓吹可以转送他人，这种轻视鼓吹的行为在南朝被严令禁止。《宋书·张兴世传》记载，张兴世于宋明帝初平定四方反叛战功居多，历任军中重职。其父张仲子曾对张兴世说：“我虽田舍老公，乐闻鼓角，可送一部，行田时吹之。”张兴世素恭谨畏法宪，回绝其父说：“此是天子鼓角，非田舍老公所吹。”[284]可见至刘宋时，臣子对于鼓吹的态度已大不同于两晋，转送鼓吹是违背法宪的行为，即便自己的父亲也不能转送，这与东晋时的情况形成了鲜明的对比。这也从另一个方面说明，南朝确已创建了一套比较规范成熟的给鼓吹制度。

讲武练兵制度直接继承西晋，并在此基础上有所发展。东晋时期由于统治阶层实行特殊的门阀政治，一些政策并非直接继承西晋而来，这也导致了礼制方面的一些做法脱离了西晋礼制发展的逻辑轨道，与后来的南北朝也有不同，最典型的就是讲武练兵制度。南朝刘宋的讲武练兵制度与东晋不同，它跨越东晋，直接继承、实践、并发展了西晋的制度。西晋的讲武练兵，一方面继承曹魏，具有为战争服务的实用性，另一方面，蕴含着以《周礼》为指导创建军礼制度的理想追求。这种追求在刘宋时期被付诸实施。根据《宋书·礼志》记载，南朝刘宋讲武练兵时间是在春天，用“大蒐”之词，正合《周礼》“春蒐”之意。讲武冠以射猎形式，正合“兵，凶事，不可空设，因蒐狩而习之”的古训。当然，刘宋的春蒐之礼与《周礼》在许多地方不尽相同。这种不同有时恰恰反映着人们对现实的清醒认识，反映着人们运用《周礼》为现实服务的自觉意识。

刘宋既然继承了西晋练兵讲武制度，必然也要面对西晋练兵讲武制度中没有解决的问题。西晋初期，天下尚未统一，又刚好初建五礼制度。在当时的情况下，不可避免地要通过武力来完成全国的统一，这就必然要面临如何使练兵讲武既具有为战争服务的现实意义，又具有合乎礼仪的制度意义的问题。这个问题，西晋直至灭亡也未能找到答案，或者说没有能够很好地解决。在东晋练兵讲武自成体系的情况下，解决这个问题的任务自然就摆在南朝刘宋面前。刘宋君臣在把讲武练兵纳入礼仪制度轨道的同时，又对充分发挥其在军事上的作用有清醒的认识。宋文帝说：“安不忘虞，经世之所同。治兵教战，有国之恒典。”[285]宋孝武帝说：“昔人称人道何先，于兵为首，虽淹纪勿用，忘之必危。朕以听览馀闲，因时讲事，坐作有仪，进退无爽。”[286]御史中丞何承天说：“良守疆其土田，骁帅振其风略。蒐猎宣其号令，俎豆训其廉耻。”他还总结历史经验说：“汉、魏以来，兹制渐绝，蒐田非复先王之礼，治兵徒逞耳目之欲，有急之日，民不知战，至乃广延赏募，奉以厚秩，发遽奔救，天下骚然。方伯刺史，拱手坐听，自无经略，唯望朝廷遣军，此皆忘战之害，不教之失也。”[287]周朗说：“凡武人意气，特易崩沮，设一旦有变，则向之怨者皆为敌也。今宜国财与之共竭，府粟与之同罄，去者应遣，浓加宠爵，发所在禄之，将秩未充，馀费宜关，他事负辇，长不应与，唯可教以蒐狩之礼，习以钲鼓之节。若假勇以进，务黜其身。老至而罢，赏延于嗣。”[288]以上这些认识自然不是平空而来，而是由南北对峙不断发生战争的社会现实决定的。正是由于有这样深刻的认识，刘宋朝的讲武练兵同时具有很强的军事实用性。

综上所述，南朝刘宋把讲武练兵纳入礼制体系，寓武于礼，把二者有机结合，是在继承西晋讲武练兵基础上的发展。刘宋这种成功的做法，又被南齐继承下来。南北朝期间，一直战事不断，在北朝政权军事实力日益强大的情况下，长江天险成为南朝的天然屏障，水军也成为南朝军事的重要武装力量，所以南朝的讲武练兵，不止包括步骑，也包括水军，这一点南齐政权尤甚。史载齐武帝“数讲武”，并常令征虏将军周盘龙马军，“校骑骋矟”[289]。这自然是南齐训练马步骑的例证。训练水军方面的史料则更为丰富，永明二年八月、十年十月，武帝都亲至玄武湖讲武[290]。除了利用刘宋留下的玄武观训练水军外，齐武帝还重新开发了另一个训练水陆军的场所琅邪城。据《南齐书·地理志》载，齐武帝永明中以白下作南琅邪郡郡治，下辖临沂、江乘、兰陵等县。南宋人周应和引《南徐州记》说，江乘南岸蒲洲津有琅邪，据此他判断琅邪城与白下相迩[291]。《南徐州记》为南朝刘宋山谦之所撰，在《旧唐书·经籍志》和《新唐书·艺文志》中均有著录，周应合所生活的时代当能看到此书，所以他的考证与判断是可信的。齐武帝曾在永明六年九月、九年九月至琅邪城讲武，“习水步军”，尤其是九年九月的讲武，规模之大，“观者倾都”[292]。白下本为刘宋训练步骑兵的场所，被齐武帝改造拓展为训练水军陆军的场所，可见其对军事训练的重视。

当然，南齐对讲武练兵军事意义的重视，并不意味着减弱其礼仪制度的内涵。齐武帝曾说：“今亲阅六师，少长有礼，领驭群帅，可量班赐。”[293]通过阅军，达到“少长有礼，领驭群帅”的目的，正是重视发挥其礼的功能的表现。王融曾作《从武帝琅邪城讲武应诏诗》：

治兵闻鲁策，训旅见周篇。

教民良不弃，任智理恒全。

白日映丹羽，頳霞文翠旃。

凌山炫组甲，带水被戎船。

凝葭郁摧怆，清管乍联绵。

早逢文化洽，复属武功宣。

愿陪玉銮右，一举扫燕然。[294]

诗中“凌山炫组甲，带水被戎船”描写了南齐水陆军训练时宏大的场面，而“治兵闻鲁策，训旅见周篇。教民良不弃，任智理恒全”等句，却在歌颂讲武练兵的礼仪制度功能。众所周知，诗歌是现实生活的反映，正是有了南齐把讲武练兵的军事意义和礼仪制度结合的现实，纔会产生这样的诗歌。

（三）天监、太和以后——五礼制度的基本成熟期

五礼制度的成熟是在萧梁时期。经过两晋、宋齐的发展，五礼制度到了萧梁时期已经基本成熟，这主要表现在三个方面：第一，梁武帝亲自下诏，创建一个强大的制礼班子。天监元年（502），梁武帝下诏说：“礼坏乐缺，故国异家殊，实宜以时修定，以为永准。但顷之修撰，以情取人，不以学进；其掌知者，以贵总一，不以稽古，所以历年不就，有名无实。此既经国所先，外可议其人，人定，便即撰次。”这道诏书，提出了制定一部新礼，并要求这部新礼能达到“以为永准”的标准，要求之高超过了以往。梁武帝本身学识渊博，深知想要达到这样的要求实为不易，所以没有责成于某一人，而是在总结历代修礼经验教训的基础上，首先重视修礼人的学识水准，创建一个高水准的制礼班子。按照诏书的要求，确定了制礼班子的构成，即“五礼各置旧学士一人，人各自举学士二人，相助抄撰”。于是，在梁武帝的亲自过问下，一个强有力的制礼班子创建起来，由旧学士右军记室参军明山宾掌吉礼，中军骑兵参军颜植之掌凶礼，中军田曹行参军兼太常丞何玚掌宾礼，征虏记室参军陆琏掌军礼，右军参军司马褧掌嘉礼，由在萧齐即掌五礼事的何佟之总负责。第二，历时十一年，集众人之力，制定出了一个庞大的五礼体系，其中嘉礼116卷，宾礼133卷，军礼189卷，吉礼224卷，凶礼514卷，共1176卷[295]。第三，陈朝政权基本上全面承袭了梁的五礼，“陈武帝受禅，多准梁旧”[296]。这一方面可见梁代制定的五礼体制水平之高；另一方面可见梁朝五礼系统的成熟与稳定。

北朝五礼体系的创建在魏孝文帝太和年间。魏孝武帝永熙二年（533），录尚书长孙稚、太常卿祖莹上表说：“太祖道武皇帝应图受命，光宅四海，义合天经，德符地纬，九戎荐举，五礼未详。太宗、世祖重辉累耀，恭宗、显祖诞隆丕基，而犹经营四方，匪遑制作。高祖孝文皇帝承太平之绪，纂无为之运，帝图既远，王度惟新。”[297]长孙稚和祖莹的上表中明确表明，北魏在孝文帝以前，一直处在“五礼未详”的阶段，直到魏孝文帝时纔进行“王度惟新”。北魏前期，其文化水平落后于南朝，“五礼未祥”的情况也未足为怪。孝文帝时期的一系列改革，使得北魏在全面汉化的同时，迎来了礼制发展的最佳时期。前面所说“王度惟新”的内容之一，就是实行五礼制度。太和十四年（490），文明太后去世，孝文帝欲为其服三年之丧。当时北魏所有的太皇太后、皇太后、太后死都是“既葬公除”，天子为太后服三年之丧，在北魏历史上尚无先例。当时许多人都反对魏孝文帝的做法，其中一个理由就是这样会影响祭祀之礼。高闾曰：“古者郊天，越绋行事，宗庙之重，次于郊祀。今山陵已毕，不可久废庙飨。”东阳王丕曰：“臣与尉元，历事五帝，虽衰老无识，敢奏所闻。自圣世以来，大讳之后三月，必须迎神于西，攘恶于北，具行吉礼。自皇始以来，未之或易。”[298]把祭祀之礼称为吉礼，显然是五礼制度的做法。《北史·王肃传》载：“自晋世丧乱，礼乐崩亡，孝文虽厘革制度，变成风俗，其间朴略，未能淳也。”太和十七年（493），王肃自南朝归魏，“肃明练旧事，虚心受委，朝仪国典，咸自肃出。”[299]太和十七年即南齐永明十一年，此时距王俭撰定新五礼已将近十年，王肃所明练的“旧事”当为包括南齐新五礼在内的儒家传统经学，由此可知，王肃归魏，带来了在当时领先于北朝的五礼体制，而北朝礼制在与南齐的新五礼融合以后更进一步趋向成熟。北魏末期，朝廷下诏让秘书监常景选儒学十人缉撰五礼，并让李绘、王乂同掌军礼[300]。这次缉撰五礼，可视为对北魏太和五礼体系的完善和巩固。北齐后主时，又下诏让薛道衡与诸儒修订五礼。陈寅恪先生认为，薛道衡等人所撰五礼，就是《隋书·经籍志》所著录的后齐仪注。这个五礼体系也成为隋代制定五礼所依靠的根据之一。由此可见，北朝五礼体系经过北魏时期的发展，到了北齐时已经比较成熟了。

总结五礼体系的发展过程，我们认为：汉末三国是五礼体系的孕育期，魏晋之际到萧梁前（北朝至北魏末）是五礼体系的发育期，萧梁至隋是五礼体系的成熟期。这便是魏晋南北朝五礼体系发展的大致脉络。

三 五礼制定的原则——师古适用

五礼是个庞大的礼制体系，它务求完备，兼容并包，把人们制定的各种礼仪规定分门别类地纳入其中。南朝萧梁五礼共计8019条，足见五礼体系的容量之大。萧梁尚书仆射徐勉说：“今之八千，随事附益。”[301]所谓“八千”，是以礼仪的条目数来代指五礼体系；“随事附益”，则表明五礼体系具体礼仪规定和条目并非一成不变，而是会随着客观实际情况的变化而增加删减。徐勉概括的礼仪规定的这个特点，存在于礼仪制度变迁的整个过程中，即使在已经成熟的五礼制度中，具体的礼仪规定仍旧与时俱进而有所发展变化，这其实也是成熟的一种体现。

魏晋南北朝历时长久，政权繁多。在不同的历史时期的礼规也会不断变化，即使在同一时期中，不同政权，不同皇朝也存在着差异。这种变化和差异体现着魏晋南北朝时期人们制定礼规的原则。《宋书》卷一四《礼制序》上有一句话，极为重要：“任己而不师古，秦氏以之致亡；师古而不适用，王莽所以身灭。”这句话是在总结制礼作乐历史经验基础上提炼出来的，如果进一步提炼，其精髓可用四个字来概括，即：“师古适用”。可以说，师古与适用是魏晋南北朝时期人们制定礼规的原则。

中国的礼仪制度源远流长，魏晋南北朝的五礼体系不过礼制长河中的一段干流，它的根深植于传统礼制之中。中国文化中固有的对祖先文化的尊重和传承，使得魏晋南北朝的五礼不可能完全脱离传统的礼学体系。也就是说，魏晋南北朝以前，包括礼学在内的大多数文化，对于当时的人们来说都是无比神圣的，具有很高的权威性。所以礼学改革，只有师古，纔能使制定出的礼仪具有足够的权威性和神圣性以及不可抗拒性。这种师古的原则主要有三方面的体现：

第一，正本清源，正确阐释古人的意思，以纠正时人的误解。例如在婚姻问题上，“外内”即中表之间是否可以通婚，在三国时曾有过很大的争论。袁准曾着文阐释古人的意思，他说：“或曰：‘同姓不可娶，何也？’曰：‘远别也。’曰：‘今之人，外内相婚，礼与？’曰：‘中外之亲，近于同姓。同姓且犹不可，而况中外之亲乎！古人以为无疑，故不制也。今以古之不言，故谓之可婚，不知礼者也。’”[302]按照袁准的观点，有人认为古礼没有说中表之间不可通婚，所以中表通婚并不违背古礼，这是明显对古礼的误解。因为中表之间的血缘关系比同姓之间要近得多，同姓之间尚且不能通婚，中表之间通婚当然更加有悖常理。袁准通过阐释古礼，对中表可婚的观点从理论上釜底抽薪地给予否定。

第二，改订某些前朝礼规的时候，在古礼中寻找依据。如祭礼中皇帝所乘之车，宋、齐两朝皆乘金辂。玉辂之制，起于周舍的奏疏。他说：“《礼》‘玉辂以祀，金辂以宾’，则祭日应乘玉辂。”为了探明究竟，梁武帝即命群臣加以讨论。左丞孔休源认为：既然祭日乘玉辂礼有明文，那么前代《仪注》所说金辂之制，当是宋、齐两朝的乖谬所致。因此应当依周舍之议。于是，周舍之议便被梁武帝所纳，玉辂之制自此而始[303]。又如南齐明帝建武二年（495）以前，祭祀天地的牺牲颜色都是一样的。建武二年，祠部郎何佟之上奏说：“案《周礼·大宗伯》‘以苍璧礼天，黄琮礼地’。郑玄又云‘皆有牲币，各放其器之色。’知礼天圆丘用玄犊，礼地方泽用黄牲矣……今南北两郊同用玄牲，又明堂、宗庙、社稷俱用赤，有违昔典。”[304]何佟之根据古礼的规定，指出祭祀天地所用的牺牲颜色应有区别，祭祀明堂宗庙与社稷所用牺牲的颜色亦不应相同，由于他援引古礼，无可辩驳，齐明帝最终采纳了何佟之的意见。这都充分说明了古礼在当时所具有的权威性。

第三，在一些重大礼仪制度讨论中，持不同意见的双方都以古礼作为理论依据。例如北魏孝明帝熙平二年（517）七月，江阳王元继上书，认为自己是太祖拓跋圭的曾孙，却不能参与对曾祖的宗庙祭祀，“世数未迁，便疏同庶族，而孙不预祭。斯之为屈，今古罕有。”因此，他要求改变现有的祭祀宗庙制度。当权的灵太后命群臣讨论此事。四门小学博士王僧奇主张坚持现有制度，拒绝元继的要求。任城王元澄、尚书左仆射元晖、太常少卿元端的意见和王僧奇相同。而国子博士李琰之认为，“国家议亲之律，指取天子之玄孙”，“入庙之制，率从议亲之条；祖祧之裔，各听尽其玄孙。”主张改变现有的祭祀宗庙制度，让元继预祭[305]。上述五个人发表意见时，个个都是引经据典，统计他们所据之经，有《孝经》、《礼记·婚义》、《礼记·文王世子》、《礼记·祭统》、《礼记·祭法》以及郑玄的注文等。灵太后最终采纳李琰之的意见。

上述三点，充分体现了魏晋南北朝时期制礼的师古原则。值得注意的是，师古并非泥古，师古的目的是使所定礼规更加具有神圣权威，使置疑的人无可辩驳，适用纔是礼规的最终目的。魏晋南北朝时期礼规适用的原则，体现在适应各种需要上。

（一）适应政治需要

黄初元年（220），魏文帝下诏：“朕承唐、虞之美，至于正朔，当依虞、夏故事。若殊徽号、易器械、制礼乐、易服色、用牲币，自当随土德之数，每四时之季月，服黄十八日，腊以丑，牲用白，其饰节旄，自当赤，但节幡黄耳。其余郊祀天地朝会四时之服，宜如汉制。宗庙所服，一如《周礼》。”西晋创建后，晋武帝泰始二年（266）九月，群公奏曰：“今大晋继三皇之踪，踵舜、禹之迹，应天从民，受禅有魏，宜一用前代正朔服色，皆如有虞遵唐故事。”刘宋创建后，正朔服色“亦如魏晋故事”[306]。上述史料说明：魏代汉、晋代魏、宋代晋，有一个共同的特点，就是统治者都没有立即改变正朔服色，而是采用“有虞遵唐故事”。众所周知，虞舜继承唐尧，采用的是禅让方式，而魏、晋、宋的创建，也是通过所谓的“禅让”的形式。但两种“禅让”有着本质上的不同。前一种是择贤君而立的理想状态，后一种实质是权臣掌握国家大权，手中的权力绝对超过皇权时，采用的非战争形式夺取皇位的手段。魏、晋、宋王朝的创建者之所以在礼仪制度上采取与“虞遵唐故事”相似的“禅让”制度，意在混淆两种禅代的区别，显然是出于政治需要。

与此相似的还有“三恪”之礼。周武王灭商以后，封夏后于杞，殷后于宋，舜后于陈。所谓“三恪”之礼，即效仿周武王对前代君王及后裔给与优惠的制度。东晋习凿齿临终上疏曰：“臣每谓皇晋宜越魏继汉，不应以魏后为三恪。而身微官卑，无由上达，怀抱愚情，三十余年。”[307]书中明确表明晋朝代魏后以魏帝及其后裔为三恪。《宋书·礼志一》记载：“晋江左注，皇太子出会者，则在三恪下、王公上。宋文帝元嘉十一年（434），升在三恪上。”由此可见晋宋两朝三恪在朝中的地位。刘宋朝荀伯子上表说：“泰始三年（267），太常上博士刘憙等议，称卫公署于大晋在三恪之数，应降称侯。臣以为零陵王位宜在陈留之上。”[308]陈留王即把帝位“禅让”给司马氏的魏元帝曹奂，零陵王即把帝位“禅让”给刘宋的晋恭帝司马德文，这也说明魏元帝、晋恭帝虽然失去了帝位，但他们本人和后代至少在名义上都受到了下一政权的优待的事实。南朝萧梁时，武帝萧衍曾专门下诏说：“命世兴王，嗣贤传业，声称不朽，人代徂迁，二宾以位，三恪义在，时事浸远，宿草榛芜，望古兴怀，言念怆然。晋，宋，齐三代诸陵，有职司者勤加守护，勿令细民妄相侵毁。”[309]梁武帝这道诏书，以“命世兴王”来形容篡夺者，把被取代者说成是“嗣贤传业”，完全掩盖了强力胁迫的真相，主要原因是他取得皇位的手段与晋、宋、齐的开国之君极为相似，为了共同的政治需要，他在此问题上与前一代保持了一致的说法，与前面所说不改前朝正朔服色有异曲同工之妙。

（二）适应伦理道德需要

西晋统治者热衷提倡“孝”的道德观念，并标榜以“孝”治天下。这同样出于政治目的，正如唐长孺先生所说：“创建晋室的司马氏是河内的儒学大族，其夺取政权却与儒家的传统道德不符，在‘忠’的方面已无从谈起，只能提倡孝道以掩饰己身的行为。”[310]为了在社会上倡导孝道，西晋统治者作出了诸多努力，甚至在礼仪上也作了许多改变。如曹魏丧礼规定，父死后，葬毕便除服反吉，儿子不准守三年之丧。晋朝创建，即改此制。司马昭死后，晋武帝虽遵汉魏之典，“既葬除服，然犹深衣素冠，降席撤膳”，并以此礼终三年。泰始元年（265），晋武帝还曾下诏“诸将吏二千石以下遭三年丧，听归终宁”。太康七年（286），又因大鸿胪郑默坚持为母守丧，“始制大臣得终丧三年”[311]。至此，终丧三年成为西晋君臣上下普遍遵行的礼仪。又如司马懿临死时曾留下遗命：“子弟群官皆不得谒陵。”[312]这亦非无因而发，司马懿在曹魏时期通过政变取得了对曹魏的实际控制权，就是藉曹爽陪魏帝拜谒高平陵的机会发动兵变而实现的。司马懿给后代子孙留下这条命令，显然与这段经历有着密切关系。只不过，由于后来形势的变化，这个规定并未被长期执行。其子司马师、司马昭在世时谨遵遗命，但西晋创建后，晋武帝却打破规定，一次拜谒峻平陵，两次拜谒崇阳陵[313]。这又是出于政治上的目的，当政治上的统治日趋稳定，不再存在宫廷兵变的隐忧后，一切制度又要服务于道德礼制方面的需求，在提倡以孝治国的大环境下，统治者以身作则，自然可以取得事半功倍的效果。

（三）适应文化需要

魏晋南北朝时期一个最显著的时代特点就是民族大融合。在民族融合的过程中，一些在中原地区创建政权的少数民族统治者初期不得不面对本民族文化与汉族文化的激烈碰撞，少数民族与汉族在文化上的差异会分外明显，他们即便实现了武力上的胜利，却无法得到汉族在文化上的认可。如北魏拓跋焘时发生的盖吴起义，公开向南朝刘宋政权上表表示“天无二日，地无二主”，希望刘宋汉人政权统一天下。这典型地表现了中原地区民众尊汉人政权为正统的文化心理。对此北魏统治者在不断完成北方统一进程的时候有了清楚的认识，所以他们在统一中原戎马倥偬的同时，也尽可能地做一些文化方面的努力。比如，自称是黄帝的后代。拓跋圭天兴元年（398），从土德“行夏之正”[314]。明元帝泰常年间，拓跋嗣“幸桥山，遣有司祀黄帝、唐尧庙”，又“祀孔子于国学，以颜渊配”[315]。魏孝文帝的一系列汉化改革，更是树立文化正统形象的自觉行动。东西魏分裂以后，东魏统治者高欢说：“江东复有一吴儿老翁萧衍者，专事衣冠礼乐，中原士大夫望之以为正朔所在。”[316]这也体现出了北方统治者对于文化差异可能带来负面影响的担忧，面对南朝高举文化正统大旗以号召中原的举措，东魏北齐也积极推行五礼制度，西魏北周不仅实行五礼制度，而且还把《周礼》中所记载的六官制度应用于国家官僚体制中。北人尚且如此，汉人政权更是以儒家理论作为自己的治国之本。南北政权的这种状态，也使得儒学在乱世之中保持了旺盛的生命力，纵观整个魏晋南北朝时期，无论是玄学的冲击，还是佛教的扩张，都没能使儒学退出文化舞台。而在巩固和弘扬儒家文化方面，礼仪制度起到了很大的作用。魏文帝黄初二年（221）正月下诏：“以议郎孔羡为宗圣侯，邑百户，奉孔子祀。命鲁郡修旧庙，置百户吏卒，以守卫之。”曹魏正始二年（241）又“以太牢祀孔子于辟雍，以颜渊配”[317]。在太学及孔庙祭孔、册封孔子后人，成为魏晋南北朝许多时期都出现的礼仪制度。

（四）适应个人需要

这一点在魏晋南北朝时期也极为明显。例如灵太后改订祭礼就是出于个人政治上的需要。北魏孝明帝即位时年仅七岁，他的母亲灵太后临朝听事。灵太后开始还“称殿下，下令行事。后改令称诏，群臣上书曰陛下，自称曰朕”，这种形式上改变的背后，是她日益显露的政治野心。她以皇帝年幼为由，欲代皇帝行祭礼。但这已经超出了五礼制度的范围，在礼官认为无前例可循时，她又提出“以帷幔自鄣，观三公行事”，并且令侍中崔光寻找历史根据。崔光便举出东汉和帝时邓后荐祭故事，“太后大悦，遂摄行初祀”[318]。灵太后“摄行初祀”，意在昭示自己的权力和地位，而如果要维持自己的权力和地位进而实现更大的政治目的，必须要赢得一定的政治势力的支持。江阳王元继的儿子元叉是灵太后的妹夫，前面提到灵太后改变宗庙祭祀制度，就曾令元继参与对太祖拓跋圭的祭祀，以示尊崇，这也是为了增强其政治势力的需要。

通过对魏晋南北朝礼制的考察可以知道，这个时期的礼仪制度基本上是五礼体系，这是为了适应此时期礼仪发展而逐渐形成的。五礼制度与国家治理的联系更加紧密，更增加了自己旺盛的生命力，从而形成一套繁杂、多用的礼学体系。这个体系具有相对稳定的特点，但在这个稳定的系统中各项具体的礼仪规定则是生动多变的。师古与适用的制礼原则，更加增强了五礼体系的功用性和生命力。

四 五礼的实践及其作用

东汉郑玄曾给礼作出如下定义，他说：“礼者，体也，履也。统之于心曰体，践而行之曰履。”[319]践而行之曰履这句话，准确地反映了礼的实践特点。魏晋南北朝时期的五礼不仅仅是一种制度，也是一种实践。考察五礼实践，不是要将吉、凶、军、宾、嘉五礼的仪式一一罗列，而是择其要者说明五礼制度在实践层面的实行程度，以及这种实践的作用。

吉礼的条目很多，南朝梁所制定的《吉礼仪注》有26秩，224卷，1005条。“吉礼之大，莫过祭祀”[320]，这是说明吉礼条目虽多，但最主要的内容就是祭祀。魏晋南北朝时期的祭祀活动特别多，每逢破旧立新改朝换代，开国皇帝都要举行燔瘗之礼，以告天地。除此之外，皇帝们还要定期举行南郊祭天、北郊祭地以及祭祀日月星辰、山川河渎、诸方百神、宗庙祖先、先师先圣等活动。应当指出的是，这些活动并非魏晋南北朝时期独有的现象，但是将这些活动纳入吉礼之中却是始于魏晋南北朝时期，确切地讲是在五礼制度形成后开始的。《晋书》卷二二《乐志》上有《地郊飨神歌》，歌词说：“整泰折，俟皇祇。众神感，群灵仪。阴祀设，吉礼施。”同样的歌词也出现在《宋书》卷二○《乐志》二中，只不过名字变成了《天郊飨神歌》。天郊飨神、地郊飨神是当时祭天、祭地的仪式，这个仪式中所唱的歌中都有“吉礼施”的歌词，可见对天地的祭祀已被纳入五礼中的吉礼。北魏孝文帝太和十四年（490），文明太后死，孝文帝欲为之服三年之丧。东阳王元丕说：“臣与尉元，历事五帝，虽衰老无识，敢奏所闻。自圣世以来，大讳之后三月，必须迎神于西，攘恶于北，具行吉礼。自皇始以来，未之或易。”魏孝文帝说：“大祸三月，而备行吉礼，深在难忍。纵即吉之后，犹所不行，况数旬之中，而有此理。恐是先朝万得之一失，未可以为例程。”[321]

从魏孝文帝与东阳王元丕的对话中可知，北魏自建国以来，传统习俗是在太后死后三个月“迎神于西，攘恶于北”。但在魏孝文帝以前，太后或皇后的丧事都是葬毕即吉，没有守孝三年的习惯，且由于当时并未实行五礼制度，迎神攘恶之举没有被纳入吉礼，所以，皇太后或皇后的丧事与迎神禳恶之间并无矛盾。然而到了太和年间，北魏已经创建起了较为完备的五礼制度，迎神攘恶之举也被纳入到吉礼之中，孝文帝欲为文明太后守三年之孝，必然会产生吉礼与丧礼的矛盾。我们已经知道，五礼制度确立于魏晋之际，具体到北朝，五礼制度的确立刚好就是孝文帝太和年间，晋代和魏孝文帝都把祭祀之礼称为吉礼，也从实践的角度证实了上述五礼制度确立时间的推断。祭祀是吉礼的主要内容，同时又几乎是所有封建国家的首要大事，皇帝要通过祭天以证实自己天子的身分，证实自己代天行使统治万民的权力；通过祭地以求万物丰盛，五谷丰登，从而实现国泰民安；通过祭祖来宣扬孝道，加强最高统治层的凝聚力。由此可见，国家的各种祭祀与加强中央专制主义集权有着密切的关系，正是由于与国家权力的紧密联系，吉礼的地位高于其他礼制，无论在何时总是居于五礼之首。

图2—2 大同北魏明堂遗址

把治丧、丧葬、丧服等仪统称为凶礼，也是五礼制度确立并实践的标志。东魏高欢死后，秘不发丧。“六月壬午，魏帝于东堂举哀，三日，制缌衰。诏凶礼依汉大将军霍光、东平王苍故事”[322]，“凡人有丧，既陈筵机，繐帷灵屏，变其常仪，芦箔草庐，即其凶礼”[323]。这两条材料，分别出自北朝的北齐和南朝陈，不约而同都把有关丧葬的仪节称为凶礼，这种南北政权在这一问题上的一致，反映了当时南北方确立了五礼制度并普遍加以实践的事实。凶礼在魏晋南北朝的五礼中的地位也非常重要，而且内容丰富。在南朝梁的五礼中，凶礼的规定有47秩，514卷，5693条。治丧、丧葬、丧服等方面的礼仪规定是凶礼中的主要内容。魏晋南北朝时期，两晋由于政治原因标榜以孝治天下，到了南北朝时期，世家大族的势力又得到了空前的发展，亲情血缘关系成为世家大族处理人际关系的重要准则。而治丧、丧葬、丧服等礼仪规定，反映了传统的孝悌观念，有益于维系家族中的亲情血缘关系。

正因为如此，魏晋南北朝时期各个政权的统治者，都对凶礼非常重视。他们对于凶礼的实践，不但体现在制定制度完备细密上，而且体现在严格执行制度时的态度上。如北齐邢邵在文宣帝高阳时任太常卿、中书监，摄国子祭酒。他“率情简素，内行修谨，兄弟亲姻之间，称为雍睦。博览坟籍，无不通晓，晚年尤以《五经》章句为意，穷其指要”，“吉凶礼仪，公私咨禀，质疑去惑，为世指南”。文宣帝高洋死时，“凶礼多见讯访，敕撰哀策”[324]。皇帝的凶礼仪节稍有疑惑就要讯访当时的礼学专家，可见其严肃认真的态度。又如北魏宣武帝时曾发生一系列与执行凶礼有关的事情：永平四年（511），员外将军、兼尚书都令史陈终德要求为祖母之丧服三年齐衰；延昌二年（513），偏将军乙龙虎需居父丧27个月，他将其中的闰月也算一个月，26个月以后便到府要求复职；延昌三年七月，清河王元怿第七叔母刘氏亡，司徒高肇兄子亦亡，而元怿、高肇等人出入仍备鼓吹仪仗；清河王元怿的生母罗太妃死，元怿表求申齐衰三年。这些行为究竟是符合凶礼还是违背凶礼，朝中的掌礼机构都进行了深入细致的讨论[325]。此类事情在史籍中还有许多记载，不一一赘述。

封建朝廷不仅认真细致地执行凶礼，而且也对下层凶礼的执行加以帮助、督促甚至用强力约束。如陈武帝永定二年（558），原梁朝皇帝萧方智去世，由于他有“禅让”皇位给陈武帝之举，陈武帝下诏“遣太宰吊祭，司空监护丧事，凶礼所须，随由备办”[326]。据《北齐书》载，北齐世宗高澄的家奴兰固成因受高澄的杖责而怀恨在心，便与高澄的贴身侍卫阿改共同图谋刺杀高澄。他们置刀于食盘之下，乘给高澄进食之机，拔刀行刺。当时北齐中军将军陈元康就在旁边，他以身捍蔽，身负重伤，至夜而终，时年四十三。北齐皇帝下诏，给陈元康加“文穆”谥号，并让“大鸿胪监丧事。凶礼所须，随由公给”[327]。南朝梁武帝天监初，民间治丧有不遵凶礼之处，其主要表现就是“朝终夕殡，相尚以速”。针对这种情况，徐勉上疏曰：“《礼记·问丧》云：‘三日而后敛者，以俟其生也。三日而不生，亦不生矣。’自顷以来，不遵斯制。送终之礼，殡以期日，润屋豪家，乃或半晷，衣衾棺椁，以速为荣，亲戚徒隶，各念休反……请自今士庶，宜悉依古，三日大敛。如有不奉，加以纠绳。”梁武帝批准了这个奏议[328]。上述三个事例，都体现了统治者对凶礼的重视，但是各具特点，表达的意思也有所不同：南朝陈萧方智的凶礼体现了朝廷监督，北齐陈元康的凶礼体现了朝廷优崇，南朝梁徐勉的奏疏则体现了朝廷对民间执行凶礼的强制。实际上，在魏晋南北朝时期，不但朝廷重视凶礼，世家大族也不例外。如北齐裴让之的母亲辛氏，“闲礼度。夫丧，诸子多幼弱，广延师友，或亲自教授。内外亲属有吉凶礼制，多取则焉”[329]。皇甫和的母亲夏侯氏，“才明有礼则，亲授以经书”。皇甫和长大后，“深沉有雅量，尤明礼仪，宗亲吉凶，多相谘访”[330]。裴氏是河东大族，皇甫氏是凉州大族，上述两条材料，充分反映了北方大族对凶礼实践的重视。

《晋书·礼志》中说，军礼的功能在于“和外宁内，保大定功”[331]。确切地说，这应该是军礼的间接作用，因为“和外宁内，保大定功”是军队的功能，而朝廷通过军礼保持军队对它的忠诚，维系军队的稳定，提高军队的战斗力，从而实现“和外宁内，保大定功”的目的。军礼一般只和军队战争有关，因此军礼的内容相对其他四礼要少。南朝梁所制的五礼中，宾礼133卷，545条；军礼189卷，240条。军礼比宾礼多56卷内容却比宾礼少305条，可见其礼繁而条少的特点。蒐狩田猎、阅兵习武、命将出征、出师告庙、班师告捷都是军礼的内容，而这些在魏晋南北朝时都有其实践活动。

《晋书·礼志》记载：“汉魏故事，遣将出征，符节郎授节钺于朝堂。其后荀顗等所定新礼，遣将，御临轩，尚书受节钺，依古兵书跪而推毂之义也。”[332]可见遣将出征的仪式不仅与汉魏不同，而且明确被纳入荀顗所定的五礼之中。史籍中常有“假节”、“假节钺”、“使持节”等记载，这实际上均属于军礼内容，即在重大军事行动前所举行的遣将出征的军礼仪式。通过举行这种军礼，军事统帅接过了天子所授予的节钺，也就意味着被赋予在征伐中代天子行生杀予夺大权，从而使军事统帅具有了绝对权威。晋成帝咸和元年（326）十一月，石勒将石聪攻寿阳，不克，遂侵逡遒、阜陵。朝廷“加司徒王导大司马、假黄钺、都督中外征讨诸军事以御之”[333]。东晋末，刘裕西讨镇守江陵的刘毅，朝廷假刘裕黄钺，让他“率诸军西征”[334]。南朝梁天监七年（508），北魏宿预城守将向梁朝请降，梁朝派柳庆远北上为援，“假节守淮阴”[335]。西晋张华曾作《命将出征歌》，歌词说：“重华隆帝道，戎蛮或不宾。徐夷兴有周，鬼方亦违殷。今在盛明世，寇虐动四垠。豺狼染牙爪，群生号穹旻。元帅统方夏，出车抚凉秦。众贞必以律，臧否实在人。威信加殊类，疏狄思自亲。单醪岂有味，挟纩感至仁。武功尚止戈，七德美安民。远迹由斯举，永世无风尘。”这首歌被载入《晋书》卷二二《乐志》上，可见是西晋朝廷在命将出征的仪式上所演唱，其中的“元帅统方夏，出车抚凉秦，众贞必以律，臧否实在人”等句，是军事统帅被授予绝对权威的生动写照。

西晋永嘉初年，朝廷征吴中大族顾荣为侍中、纪瞻为尚书郎，要他们到洛阳为官。顾荣等人走到徐州，听说朝中大乱日甚一日，便滞留于徐州。“刺史裴盾得东海王越书，若荣等顾望，以军礼发遣”[336]。永嘉初年，宗室司马越已经掌握朝政，晋怀帝不满司马越的专权，下秘诏命兖州刺史苟晞起兵讨伐司马越。司马越发觉了晋怀帝和苟晞的密谋，出牧豫州，复下檄宣布苟晞罪恶，遣从事中郎杨瑁为兖州刺史，与徐州刺史裴盾共讨之。顾荣知道朝中形势大乱，自然不愿入京。顾荣、纪瞻等人有“南金东箭”之称，享有极高的声望。司马越为获得他们的支持，惟恐他们惧乱不行，命令裴盾以军礼发遣，此处军礼有以军法进行强制性紧急征召的意思。东晋元兴二年（403），荆、江二州刺史桓玄称帝，第二年，刘裕率军打败桓玄，告义功于南郊。此为班师献捷之礼。

宋文帝元嘉三年（426）讨伐谢晦，出兵之前“普告二郊、太庙”。宋孝武帝登上帝位，刘义宣、臧质等人起兵反对。朝廷派兵镇压，“戒严之日，二郊庙社，皆已遍陈”[337]。此为出师告庙之礼。至于蒐狩田猎、乡射大射等军礼活动，在魏晋南北朝时期更是极为普遍，并且日益有娱乐化的趋势[338]。所有这一切都表明，军礼在魏晋南北朝时期不但被列入五礼制度之中，而且也体现在一系列实践活动中。

宾礼内容变动的特点非常突出。《隋书·礼仪志》说周公制定五礼，“以宾礼亲宾客”。《晋书·礼志》说，宾礼是“朝宗、觐遇、会同之制”[339]。此时宾礼的范围相比周公之礼有所扩大，不仅包括了亲宾客，而且增加了许多新内容。西魏时，李贤任原州刺史，备受宇文泰的重视。大统十六年（550），宇文泰至原州，“令贤乘辂，备仪服，以诸侯会遇礼相见，然后幸贤第，欢宴终日。”[340]宇文泰所行的诸侯会遇之礼，应当就是《晋书·礼志》中说的觐遇会同宾礼。然而《晋书·礼志》也没有完全反映出魏晋南北朝时期宾礼的全部内容，这个时期的宾礼施用范围广泛，而其实践活动则更加丰富。魏晋南北朝不同于历史上的大一统时期，各个势力并存，先后出现过三国、东晋十六国、南北朝等互相对峙的政权，这些政权之间的关系不仅政治军事上的对峙，也会有正常的外交往来。此时期除了中原地区，周边还有少数民族长期存在，这使得当时的外交关系极为复杂，中原政权之间、少数民族势力之间、中原政权与少数民族势力之间都可能会产生外交关系，宾礼关涉对上述各类政权之间关系的处理。外交事宜能否处理得当，关涉各个政权自身的安危存亡，所以各个政权也对于宾礼极为重视。北魏游明根出使南朝宋，“前后三反，骏称其长者，迎送之礼，有加常使”[341]。宋孝武帝刘骏对游明根的迎送之礼，显然是南北政权之间的宾礼。柔然长期居于北魏北边，与北魏时战时和，堪称北魏的心腹之患。北魏自建国以来，几度大规模兴师征讨，仍然不能一劳永逸，北魏后期，柔然势力减弱，北魏抓住时机与柔然缓和了关系。正光元年（520）十一月，孝明帝下诏曰：“蠕蠕世雄朔方，擅制漠裔，邻通上国，百有余载。自神鼎南底，累纪于兹，虔贡虽违，边燧静息，凭心象魏，潜款弥纯。今其主阿那瑰属离时难，邦分亲析，万里远驰，庇命有道。悲同申、伍，忠孝足矜。方存兴灭之师，以隆继绝之举，宜且优以宾礼，期之立功，疏爵胙土，大启河岳，可封朔方郡开国公、蠕蠕王，食邑一千户，赐以衣冕，加以轺车，禄恤仪卫，同乎戚蕃。”[342]这里，便是孝明帝用宾礼处理与周边政权关系的实践。

除此之外，宾礼还大量用来处理和调整各种人际关系。十六国初期，王浚乘乱称帝，裴宪任其尚书。石勒灭掉王浚后，王浚手下莫不谢罪军门，贡赂交错，只有裴宪及荀绰气节不变，恬然私室。在清查王浚的财物时，石勒发现王浚僚佐亲属皆赀至巨万，惟裴宪与荀绰家只有书百余帙，盐米各十数斛而已。勒闻之，谓其长史张宾曰：“名不虚也。吾不喜得幽州，喜获二子。”对裴宪“深嘉之，待以宾礼。”[343]石勒虽然不通文墨，却了解宾礼，而最终他的宾礼也感动了裴宪，他为石勒宪章文物，撰定朝仪，成为后赵政权创立基业的重要人物。西晋末期，琅邪王司马睿在王导的辅佐下开始经营江东。他在建邺用江南大族顾荣为军司马，贺循为参佐，王敦、王导、周顗、刁协并为腹心股肱，“宾礼名贤，存问风俗，江东归心焉”[344]。东晋初，谢鲲深感国家不可以道匡弼，乃优游寄遇，不屑政事，从容讽议，卒岁而已。常与毕卓、王尼、阮放、羊曼、桓彝、阮孚等人纵酒。大将军王敦却“以其名高，雅相宾礼”[345]。南朝人王瞻，在任南齐竟陵王萧子良从事中郎时，萧子良对他“甚相宾礼”[346]。西魏时，李檦从大都督元斌之与北齐军战于成皋。兵败，遂与斌之奔梁，“梁主待以宾礼”[347]。上述诸例，表现了宾礼在礼贤纳才方面的实践活动。

《晋书·礼志》下说：“五礼之别，其五曰嘉，宴飨婚冠之道于是乎备。”概括了嘉礼的基本内容。婚冠自古即被视为人生的大事，其礼仪由来已久，但与宴飨一起并入嘉礼却是五礼制度确立以后的事。西晋太康初年，左仆射魏舒上言：“今选六宫，聘以玉帛，而旧使御府丞奉聘，宣成嘉礼，贽重使轻。以为拜三夫人宜使卿，九嫔使五官中郎将，美人、良人使谒者，于典制为弘。”[348]南朝齐永泰元年（498），尚书令徐孝嗣议论冠礼和婚礼时说：“方今圣政日隆，声教惟穆，则古昔以敦风，存饩羊以爱礼，沿袭之规，有切治要，嘉礼实重，宜备旧章。谓自今王侯已下冠毕一酌醴，以遵古之义。醴即用旧文，于事为允。婚亦依古，以卺酌终酳之酒，并除金银连锁，自馀杂器，悉用埏陶。堂人执烛，足充焫燎，牢烛华侈，亦宜停省，庶斫雕可期，移俗有渐。”[349]南朝梁时，皇太子萧统认为“大功之末可得冠子嫁女，不得自冠自嫁”。贺琛反驳说：“若谓小功之文言己可娶，大功之文不言己冠，故知身有大功，不得自行嘉礼，但得为子冠嫁。窃谓有服不行嘉礼，本为吉凶不可相干。子虽小功之末，可得行嫁冠，犹应须父得为其冠嫁。若父于大功之末可以冠子嫁子，是于吉凶礼无碍。吉凶礼无碍，岂不得自冠自嫁？若自冠自嫁于事有碍，则冠子嫁子宁独可通？今许其冠子而塞其自冠，是琛之所惑也。”[350]魏舒、徐孝嗣、贺琛等人的议论都把婚冠之仪称为嘉礼，可见婚冠是嘉礼中的重要内容。

皇家婚礼史籍上记载很多，如晋武帝咸宁二年（276）纳杨皇后，东晋成帝咸康二年（336）纳杜皇后，穆帝升平元年（357）纳何皇后，以及晋孝武帝纳王皇后，都依照一定的婚礼进行。实际上，当时不仅是皇家贵族要依礼结婚，民间也是如此。北魏时，泾州贞女兕先氏，许嫁彭老生为妻。“聘币既毕，未及成礼”，彭老生乘兕先氏汲水之机，逼她与之非礼。兕先氏说：“与君礼命虽毕，二门多故，未及相见。何由不禀父母，擅见陵辱！若苟行非礼，正可身死耳。”遂不肯从[351]。兕先氏与彭老生的婚事，已经行完聘礼，但是由于没有最后成礼，兕先氏拒绝了彭老生的非礼要求，此处可见在民间结婚也要遵循一定的婚礼。

除了婚冠之外，嘉礼还包括宴飨之礼。东晋安帝义熙七年（411），“将拜授刘毅世子，毅以王命之重，当设飨宴，亲请吏佐临视。至拜日，国僚不重白，默拜于厩中。王人将反命，毅方知之，大以为恨，免郎中令刘敬叔官”。《晋书·五行志》对这件事的评论说：“天戒若曰，此惰略嘉礼不肃之妖也。其后毅遂被杀焉。”这里有迷信的色彩，但授刘毅世子之仪飨宴不备，被认为是“嘉礼不肃”兵败被杀的征兆，也可以证明飨宴是嘉礼的内容，而且当时认为“嘉礼不肃”可能引致杀身之祸，也足以表明当时对嘉礼的重视程度。《宋书·乐志》上有《食举歌十章》，其歌词曰：“五玉既献，三帛是荐。尔公尔侯，鸣玉华殿。皇皇圣后，降礼南面。元首纳嘉礼，万邦同欢愿。休哉。君臣嘉燕。建五旗，列四县。乐有文，礼无倦。融皇风，穷一变。”也说明飨宴属于嘉礼。

乡饮酒礼是宴飨礼之一，乡饮酒最初的含义是乡学为君主选贤荐才而举行的飨宴，到了魏晋南北朝，其含义已经有所变化，皇帝在太学所举行的饮宴也称乡饮酒。晋武帝泰始六（270）年十二月，皇帝临辟雍，行乡饮酒之礼。诏曰：“礼仪之废久矣，乃令复讲肄旧典。赐太常绢百匹，丞、博士及学生牛酒。”咸宁三年（277）、惠帝元康九年（299），都有皇帝至辟雍行乡饮酒礼的记载。西魏大统十六年（550），宇文泰奉魏太子西巡，至原州，到原州刺史李贤府第，“让齿而坐，行乡饮酒礼焉”[352]。尊三老五更礼也属于宴飨礼。北魏太和十六年（492），尊尉元、游明根为三老，养三老五更于明堂、国老庶老于阶下。孝文帝“再拜三老，亲袒割牲，执爵而馈。于五更行肃拜之礼，赐国老、庶老衣服有差”[353]。北周保定三年（563）四月，燕国公于谨被拜为三老，史书详尽地记载了这次尊三老礼的仪式：

三老入门，皇帝迎拜门屏之间，三老答拜。有司设三老席于中楹，南向。太师、晋国公护升阶，设几于席。三老升席，南面凭几而坐，以师道自居。大司马、楚国公宁升阶，正舄。皇帝升阶，立于斧扆之前，西面。有司进馔，皇帝跪设酱豆，亲自袒割。三老食讫，皇帝又亲跪授爵以酳。有司撤讫。皇帝北面立而访道。三老乃起立于席后。皇帝曰：“猥当天下重任，自惟不才，不知政治之要，公其诲之。”三老答曰：“木受绳则正，后从谏则圣。自古明王圣主，皆虚心纳谏，以知得失，天下乃安。唯陛下念之。”又曰：“为国之本，在乎忠信。是以古人云去食去兵，信不可失。国家兴废，莫不由之。愿陛下守而勿失。”又曰：“治国之道，必须有法。法者，国之纲纪。纲纪不可不正，所正在于赏罚。若有功必赏，有罪必罚，则有善者日益，为恶者日止。若有功不赏，有罪不罚，则天下善恶不分，下民无所措其手足矣。”又曰：“言行者立身之基，言出行随，诚宜相顾。愿陛下三思而言，九虑而行。若不思不虑，必有过失。天子之过，事无大小，如日月之蚀，莫不知者。愿陛下慎之。”三老言毕，皇帝再拜受之，三老答拜焉。礼成而出。[354]

通过上述可知，尊三老之礼包括了迎拜、宴飨、访道三部分内容，每一部分内容都有其一定的仪式。元正之会也是嘉礼。东晋成帝咸康七年（341），皇后杜氏死。在讨论八年元正之会的仪式时，产生了分歧，群臣分别发表了不同的意见。尚书蔡谟奏：“八年正会仪注，惟作鼓吹钟鼓，其余伎乐尽不作。”侍中张澄、给事黄门侍郎陈逵不同意此见解，以为“王者观时设教，至于吉凶殊断，不易之道也。今四方观礼，陵有傧吊之位，庭奏宫悬之乐，二礼兼用，哀乐不分，体国经制，莫大于此”。成帝诏曰：“今既以天下体大，礼从权宜，三正之飨，宜尽用吉礼也。至娱耳目之乐，所不忍闻，故阙之耳。事之大者，不过上寿酒，称万岁，已许其大，不足复阙钟鼓鼓吹也。”[355]在晋成帝和群臣对元正之会仪式的讨论中，虽有“三正之飨，宜尽用吉礼也”之语，但这里的“吉”是凶礼中的“即吉”之意，意为不要因杜皇后的丧事使三正大礼受影响。三正即农历中的“元日”，因其处在一年之首、四季之首、一月之首，所以又称为“三正”。三正元会之礼极其隆重，西晋傅玄《元日朝会赋》说：“前三朝之夜中，夜燎晃以舒光。华灯若乎火树，炽百枝之煌煌。六钟隐其骇奋，鼓吹作乎云中。”[356]东晋成帝诏曰：“若元日大飨，万国朝宗，庭废钟鼓之奏，遂阙起居之节，朝无磬制之音，宾无蹈履之度，其于事义，不亦阙乎。”[357]这都说明元正之会是觚觥交错、鼓乐齐鸣的宴飨大会，大会所行之礼当属嘉礼。

魏晋南北朝时期的五礼制度及实践，追根溯源是继承了两汉时期的礼制，不过并非简单的继承，而是在原有的基础上有了新的发展。先秦以来的礼有两个十分重要的思想，一个是重根本，另一个是尚往来。这两个思想在魏晋南北朝时期的五礼制度及实践中均有体现，但同时又具有自己鲜明的时代内容及特点。

礼重根本，这一思想的理论表述见于《礼记·礼器》，书中说：“礼也者，返本修古，不忘其初者也。”关于“返本修古”，已经有学者从礼仪的角度进行了深入的研究，认为先秦时代的礼仪越隆重，所用之物就越朴质。用朴质的祭物反映祖先在原始状态下的生活情形，以此来缅怀和报答祖先们的艰难创业，这就是返本修古的含义[358]。应该说，从先秦时代礼仪的角度看，这种解释是有其道理的。但在魏晋南北朝时期，情况与先秦之际存在着明显不同，这一时期复杂隆重的礼仪反映的是当时的物质文明，从祭物中找到远古祖先艰难创造生活的影子这一层含义已经完全不存在了。所以，我们认为此时所谓的重根本的含义已经发生了巨大的转变，在此时只是作为礼的一种指导思想影响着礼制及实践的方方面面，与原来的含义相去甚远。曹丕称帝前夕曾回到自己的老家谯县，大飨六军及谯父老百姓，并下令说：“先王皆乐其所生，礼不忘其本。谯，霸王之邦，真人本出，其复谯租税二年。”[359]《魏书·乐志》说：“凡乐者乐其所自生，礼不忘其本，掖庭中歌《真人代歌》，上叙祖宗开基所由，下及君臣废兴之迹。”这两条史料记载的是不同时期礼不忘其本的代表性事例，二者都体现了礼重根本的思想，可是体现的意义却不同，在曹丕体现为对故乡父老的优待，在北魏拓跋贵族则体现为一种历史传统的教育。这说明礼的重本思想可以在各方面起作用。魏晋南北朝时期五礼的许多内容也同样体现了重根本的思想。荀子说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”[360]吉礼中的祭祀天地、祭祀宗庙先祖、太学释奠、凶礼中的丧服制度、皇帝治丧的规格、嘉礼中皇帝舆服仪仗的规格、皇族婚冠仪式的规格等都体现了礼重三本思想。在经济生活中以农为本是封建社会一贯的传统，吉礼中皇帝的耕藉之礼，皇后的先蚕之礼、朝廷的四时读令之礼、从中央到地方的祭社之礼等都体现了重农敬本思想。在人伦关系方面，则有“婚姻王化所先，人伦之本”之说[361]。嘉礼中的婚冠之礼则体现了对人伦之本的重视。

礼尚往来之说见于《礼记·曲礼》：“礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”礼尚往来所强调的是一种相互关系，这种习惯也在历代礼法中长期存在。在魏晋南北朝的五礼中，有些礼看起来似乎具有单向的特质，但仔细分析仍有双向的内容。例如吉礼中的祭神，很多仪式都是对神有所求纔去进行的。如南朝梁天旱祈雨，“天子降法服。七日，乃祈社稷；七日，乃祈山林川泽常兴云雨者，七日，乃祈群庙之主于太庙；七日，乃祈古来百辟卿士有益于人者；七日，乃大雩，祈上帝，遍祈所有事者”。如果祈雨应验，还要报乙太牢。地方上的请雨活动，如果“祈而澍，亦各有报”[362]。再如六朝时期，孙吴、东晋、宋、齐、梁、陈各朝都有祭祀蒋子文神的记载，而且其地位也不断升高。究其原因，也是因为统治者希望从蒋神那里得到降福、去病、消灾、打胜仗等好处[363]。

又如嘉礼中的尊三老之礼，表面上看是上对下的一种礼遇，实际上也是一种有来有往的相互关系。以北周时的于谨为例，于谨被周武帝尊为三老，地位荣宠，但于谨能得到这样的礼遇并非只是皇恩浩荡那么简单，这背后有其内在的原因。早在北魏分裂为东西魏之前，于谨就建议宇文泰占据关中，以图霸业，显示出了自己对于时局准确的判断和对宇文泰的忠诚，这也深得宇文泰的赞许。宇文泰关中起兵后，于谨又率兵随从宇文泰东征西讨，几乎参加了对东魏、稽胡、南朝的所有战役，立下无数战功。公元554年，于谨又率兵攻陷萧梁国都江陵。宇文泰死后，新即位的孝闵帝年纪尚幼，辅政大臣宇文护名位素低，“群公各图执政，莫相率服”，北周政治也因此而面临危机。在这种情况下，于谨率先表态拥护宇文护，由于他的地位和影响，带动了满朝文武，消除了危机，稳定了北周政局。于谨被尊为三老，正是朝廷对他为北周贡献的回报。上与下之间的礼尚往来，魏晋之际李憙的一段话尤为典型。司马懿掌握曹魏政权后，曾招李憙入朝，被李憙回绝。后来司马师任曹魏的辅政大臣，命李憙为大将军从事中郎，李憙却应招而至。司马师问李憙：“昔先公辟君而君不应，今孤命君而君至，何也？”李憙说：“先君以礼见待，憙得以礼进退。明公以法见绳，憙畏法而至。”在李憙看来，他与司马师的关系是靠厉法维系的，而他与司马懿的关系纔体现了礼的精神[364]。

五礼之中最能反映礼尚往来精神的是宾礼。如前所述，宾礼主要是用来处理国与国之间、政权与政权之间、中原政权与周边民族之间以及主人与宾客之间的关系，有极强的政治功能，这里仅以主客之间的关系为例分析宾礼中的礼尚往来。南朝萧齐陆慧晓，治身清肃，对人也彬彬有礼，僚佐们前来拜访，他都“趣起送之”。有人劝他说：“长史贵重，不宜妄自谦屈。”陆慧晓说：“我性恶人无礼，不容不以礼处人。”[365]南朝萧梁张弘策，为人寛厚通率，重视故旧之谊。他身居高官，却“不以贵势自高。故人宾客，礼接如布衣时”[366]。陆慧晓、张弘策等人的态度，表现了一种互敬的礼仪行为。礼尚往来，彼有礼来而此无礼往，便违背了礼的本意，其结果往往招致尴尬、怨恨、灾祸。西晋初年，慕容鲜卑的力量逐渐强大，为防边患，西晋朝廷拜其首领慕容廆为鲜卑都督。慕容廆来拜访东夷校尉何龛，他“致敬于东夷府，衣巾诣门，抗士大夫之礼”。没想到何龛却严兵引见，未待之以士大夫之礼。慕容廆于是改衣戎装而入。别人问他何以如此，慕容廆回答道：“主人不以礼，宾复何为哉！”弄得何龛十分尴尬[367]。

王述与王羲之关系的破裂，也是因为王羲之的非礼。史载王述“先为会稽，以母丧居郡境。羲之代述，只一吊，遂不重诣。述每闻角声，谓羲之当候己，辄洒扫而待之。如此者累年，而羲之竟不顾，述深以为恨。及述为扬州刺史，将就征，周行郡界，而不过羲之，临发，一别而去”[368]。巧合的是，王羲之的儿子王献之也曾因无礼遭遇尴尬。吴郡顾辟强有名园，王献之得闻其名，没有向主人打招呼便乘平肩舆径入。当时顾辟强正在会集宾客，而王献之却“游历既毕，傍若无人”。顾辟强勃然大怒，说：“傲主人，非礼也；以贵骄士，非道也。失是二者，不足齿之伧耳。”便把王献之赶出门外[369]。上述诸人，皆因非礼而遭尴尬或怨恨，更有甚者，因非礼而致身死。东晋王恭是定皇后之兄，“本以才地陵物”，自认为威德已着，不能遇人以礼。他帐下将领刘牢之，勇勐善战，王恭却“以行阵武将相遇，礼之甚薄”，这引起了刘牢之的极度不满，深以为耻。后来，王恭起兵反叛，刘牢之手握重兵临阵反戈，致使王恭兵败身亡[370]。北魏蒲城侯拓跋顗，任平卢太守七年，任期已满，朝廷派元易干取代他的职位。当时元易干之子正得宠于魏太祖，元易干恃子之势，对拓跋顗甚是无礼，“不告其状，排顗坠床而据顗坐”。拓跋顗不明所以，误以为对方奉朝廷之命来缉捕他。直到后来，始知原委，对于元易干待己之举深以为耻，说：“我更满被代，常也；汝无礼见辱，岂可容哉！”一怒之下，把元易干杀死[371]。上述对别人的无礼行为产生的强烈怨恨情绪和报复行为，也从另一个角度说明人们对礼尚往来的要求。

魏晋南北朝五礼的实践活动对于说明五礼制度的作用具有重要意义。对于秦汉以来的礼仪制度，宋人有这样一种看法，认为它们只是皇帝用于郊庙朝廷的条文，只是朝中掌管礼仪的“有司之事”，相对整个社会来说，礼仪制度只具虚空之名[372]。事实上并非如此。本章第一、第二节我们考察了魏晋南北朝时期礼仪制度发展变迁的过程。可以知道，此时期的礼制，不仅与三代时期大不相同，而且比之两汉时期也有了新的发展。它的发展变化是与当时社会发展变化紧密结合的。统治者制礼的师古适用原则，以及礼制所表现出的适用政治、伦理道德、文化等方面的需要，都说明魏晋南北朝时期的礼仪制度并非仅具空名的条文。

如果我们从礼仪实践的角度去考察这个问题，更会发现宋人之说不足为信。礼仪实践落实、演绎着礼制，把国家的礼制条文落实为行动，反映着国家礼制对社会的影响程度。例如东晋永和十一年（355），朝廷拒绝彭城国为李太妃加谥号的请求，就是对“妇人生以夫爵，死以夫谥”规定的落实。又如东晋太元年间，全朝王公以下大臣身穿褠襀同拜皇太子，就是对太元三年（325）制定的礼制的落实。西晋江统的叔父江春被任为宜春令，按照礼仪规定，如果所任官职名称与父祖的名字有相同之处，允许任官之人改任他职。但是，如果所任官职的名称与本人的名字有相同之处，则不可改任。江统认为，这个规定有其不合适的地方。因为“佐吏系属，朝夕从事，官位之号，发言所称，若指实而语，则违经礼讳尊之义；若诡辞避回，则为废官擅犯宪制”。如果“令佐吏不得表其官称，子孙不得言其位号，所以上严君父，下为臣子，体例不通。若易私名以避官职，则违《春秋》不夺人亲之意”。因此他建议“身名与官职同者，宜与触父祖名为比”[373]。江统“身名与官职同者宜与触父祖名为比”的主张，显然是由“父祖与官职同名皆得改选”的规定中演绎而来。

礼仪实践把礼制与礼俗链接成为一个整体。准确地说，礼仪实践是介于礼制和礼俗之间的层次，它与礼制是相通的，这不仅表现在礼仪行为的一部分直接受到礼制的规范，而且在不直接受礼制规范的部分同样有所表现，也以另外的形态反映着礼制的内容。如礼制中有祭天的内容，而民间也有祭天求雨的活动。西晋太康年间，阳平郡大旱，束皙为邑人请雨，三日而雨注。邑人作歌曰：“束先生，通神明，请天三日甘雨零。”[374]歌中的“请天三日”就是指的祭天求雨活动。又如礼制中有祭高禖的内容，南朝民间也有到新林慈姥庙乞儿的行为[375]，二者均为求子之举。礼仪实践与礼制内容对应相合，这说明二者有相通之处，也表明礼制的实践性能越来越强。另外，礼仪实践与礼俗也是相通的。礼俗的本质是在礼仪行为的基础上形成的，是礼仪行为的模式化，是一种不断重复、持续的礼仪行为。礼俗同时具有礼与俗的属性，因为它具有礼的属性，所以它能体现礼的观念；因为它具有俗的属性，所以它更接近于社会习俗和下层社会民俗，从而对社会习俗和民俗发生影响。我们可以这样理解，礼俗是礼向社会释放能量施加影响的重要信道，正是礼仪实践对礼制和礼俗的链接作用，使得礼仪制度、礼仪实践、礼仪习俗有机地结合在礼的整体结构中，使礼在社会生活中具有极其重要的地位。

五 五礼制度化的原因及意义

五礼在魏晋南北朝时期形成制度化不是偶然的，它既是儒学理论自身发展的必然结果，也是当时社会实际的迫切需要。五礼制度化的形成，无论对当时的社会文化还是礼仪制度发展史，都具有巨大影响和重要意义。

（一）儒学自身发展推动了五礼制度化

儒学内部的今、古文经学之争，对于整个儒学以后的发展走向产生了极为深远的影响，二者之争最后以古文经学的胜利而告终，而古文经学的胜利正是魏晋之际五礼制度化的历史及学术原因。众所周知，古文经学战胜今文经学，一个具有决定意义的原因是：它不但文化学术底蕴厚重，更重要的是它还是一门与当时社会现实结合的学问。它一方面继承了古代的文化传统；另一方面又通过与现实的结合，具备了实用性的特点，从而达到了经世致用的目的。古文经的研究者众多，而在这之中，最具有典型意义的是东汉末期的“荆州学派”。

荆州学派是古文经学中的重要学派，影响极大，学者众多，其基本特点是学问简约，结合现实。当时关西、兖、豫学士来荆州者“盖有千数”[376]，这些人或前来避难于一时，以求将来的发展，或慕荆州学术发达之名，来此求得文化进取，不论是何种动机，其现实性都很突出。注重现实的风格刚好满足了这些人的需求，而这么多怀有现实目的人加入学派，反过来又加重了荆州学派的学以致用的现实色彩。

我们在此强调荆州学派对现实的注重，不是要非薄郑玄学派，实际上，无论是以郑玄为代表的北方学派还是宋忠为代表的荆州学派，都是东汉末期的古文经学，都具有学问广博，适应现实的特点，只不过荆州学派适应现实的特点更突出些。相比之下，古文经学这些特点是今文经学所不能比拟的。今文经学注重士礼，古文经学则十分注重对《周礼》的研究，马融注《周官礼》十二卷、郑玄注《周官礼》十二卷、三国曹魏王肃注《周官礼》十二卷影响最大。郑玄师承马融，是北方学派；王肃受学于宋忠，属荆州学派。三家同注《周礼》，反映出整个古文经学派与《周礼》的密切关系。古文经学家对《周礼》的锺情，一个重要原因就是因为五礼体系比士礼体系更适合当时社会的需要，这也可以反映也古文经学与现实相结合的特点。

郑玄《六艺论》在解释西汉高堂生的《士礼》及五传弟子时说：“五传弟子者，熊氏云则高堂生、萧奋、孟卿、后仓、及戴德、戴圣为五也，此所传皆《仪礼》也。”[377]按照郑玄的解释，《士礼》就是《仪礼》，二戴的《礼记》是当时儒者关于礼的论文，也属于士礼体系。当然，西汉至魏晋之间，礼仪内容产生了很大变化，但是六礼的基本框架没有改变，六礼的含义仍然是《礼记·王制》所归纳的冠、婚、丧、祭、乡、相见等六礼。不过，这并不是说，两汉、三国封建政权没有国家大礼，实际情况恰恰相反，在这期间，国家大礼制度日趋完备，仪式日趋隆重，内容日趋增多。这种情况越发展，就越与士礼体系形成若即若离的两张皮。如《史记》中有《礼书》，同时也有《封禅书》，封禅乃是国家大礼，但从《礼书》与《封禅书》并存的情况看，似乎封禅没有被容纳在士礼中。《汉书》中除有《礼乐志》之外还有《郊祀志》，似乎郊祀这个国家大礼也没有纳入士礼中。《续汉书》中有《礼仪志》，同时也有《祭祀志》，仍给人以礼外有礼的感觉。东汉“蔡邕《朝会》，董巴《舆服》，并各立志”。除了以上几种重要礼制不在士礼之内，甚至像朝会这样的国家大礼也游离于礼制之外，难怪梁朝沈约要问：“夫礼之所苞，其用非一，郊祭朝飨，匪云别事，旗章服物，非礼而何？”[378]

除了上面所说的种种不足，士礼体系还有一个致命的缺陷，就是没有军礼。汉末三国，天下大乱，诸侯纷争，战事不断，试图维护或颠覆旧有秩序的政治势力都需要借助军队的力量来保护自己的利益。在这种情况下，对部队士兵具有激励作用的军礼受到了统治者的极大重视。建安二十一年（216），有司向曹操奏曰：“四时讲武于农隙。汉承秦制，三时不讲，唯十月都试车马，幸长水南门，会五营士为八陈进退，名曰乘之。今金革未偃，士民素习，自今已后，可无四时讲武，但以立秋择吉日大朝车骑，号曰治兵，上合礼名，下承汉制。”曹操批准了这个奏议[379]。魏文帝黄初四年（223）七月，“大军当出，使太常以特牛一告祀于郊”。裴松之说：“魏郊祀奏中，尚书卢毓议祀厉殃事云：‘具牺牲祭器，如前后师出告郊之礼。’如此，则魏氏出师，皆告郊也。”[380]可见治兵讲武，出师告郊均属于军礼范畴，而传统士礼体系中却没有军礼，这样重大的缺陷显然与三国时期的社会需要不相适合。

除去郊天祭地、朝会宴飨、治兵讲武等国家大礼的发展，其他礼的内容也出现了新变化。比如宾礼，在汉末三国时期就已经成为一项重要的礼仪。如郑浑带领家人到淮南避难时，割据淮南的袁术对他“宾礼甚厚”[381]。杜袭、裴潜等人“避乱荆州，刘表待以宾礼”[382]。刘备到荆州发展自己的事业，刘表亲自郊迎，“以上宾礼待之，益其兵，使屯新野”[383]。曹操攻打徐州陶谦，徐土骚动，笮融“将男女万口，马三千匹，走广陵，广陵太守赵显待以宾礼”。北海剧人滕胤，因为世道混乱，随父亲滕胄渡江。滕胄善写文章，孙权“待以宾礼，军国书疏，常令损益润色之”[384]。上述宾礼的施用者和受用者有一个明显的特点，其施用者多为地方的割据势力领袖，受用者则多为名士或有一定影响的政治人物，此种宾礼也具备了政治功能，就是帮助割据势力实施吸引人才、扩大势力的计划。可以说，宾礼的发展同样反映了社会的需求，但这种适应形势而生的礼仪却与传统的士礼体制不相吻合。

通过前面的分析不难发现，由于两汉士礼体系的诸多缺陷，使得它与汉末三国时的社会需要越来越不适应，因此，用一种更加实用的礼制体系代替原来的旧体系，就成为社会越来越迫切的需要。在这样的情况下，能够适应这种需要的《周礼》迎来了最佳的发展时机，而此时古文经学的崛起又把《周礼》的影响推到了一个高峰。早在西汉末期，王莽改制时就以《周礼》的模式作为理论依据，置《周礼》博士，使其行于天下。汉末三国，古文经学家们对《周礼》的研究取得了令社会瞩目的成就。《周礼》经过他们的注释、演绎、发挥，使吉、凶、军、宾、嘉五礼体系更加适应了当时的实际情况。三国古文经学家王肃所注的《三礼》被曹魏政权列于学官，就是五礼制度化的理论先声。

（二）五礼制度化是社会现实的迫切需要

汉末三国时期，从诸侯争雄到三足鼎立，整个社会处于战火和动荡之中，曹魏代汉象征着两汉历史的正式终结，成为这一时期政治生活中的一个重大事件。然而，当人们用伦理道德的观念去解读这一政治事件时，这件事毫无疑问是对当时的伦理道德观念的巨大冲击。我们知道，东汉时期的社会风气有两个特点，一个是崇尚节义蔚然成风，另一个是忠君思想和正统观念日趋加强。东汉社会的崇尚节义之风，有其必然的原因。首先是由于最高统治者的倡导。清初人顾炎武曾概括当时的风气说：“汉自孝武表彰六经之后，师儒虽盛而大义未明。故新莽居摄，颂德献符者遍于天下。光武有鉴于此，故尊崇节义，敦厉名实，所举用者，莫非经明行修之人，而风俗为之一变。”[385]东汉末党人的活动，又把这种崇尚节义之风推向高潮。桓帝、灵帝之时，“主荒政缪，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政”[386]。在宦官势力对党人实行镇压时，党人处于生死关头之际，却仍“依仁蹈义，舍命不渝，风雨如晦，鸡鸣不已”[387]。这种舍生取义的精神对当时社会的道德观念产生了巨大的影响。对此，史学家范晔曾指出：“自桓、灵之间，君道秕僻，朝纲日陵，国隙屡启，自中智以下，靡不审其崩离；而权强之臣息其窥盗之谋，豪俊之夫屈于鄙生之议者，人诵先王言也。”[388]这种情况至东汉末期仍是如此。例如皇甫嵩镇压黄巾起义有功，由于军功，被封为左车骑将军，领冀州牧，威震天下。汉阳人阎忠劝他藉概率兵进京，取代汉朝，开创基业。这个提议遭到皇甫嵩的拒绝，他说：“非常之谋，不施于有常之势。创图大功，岂庸才所致。黄巾细孽，敌非秦、项，新结易散，难以济业。且人未忘主，天不佑逆。若需造不冀之功，以速朝夕之祸，孰与委忠本朝，守其臣节。虽云多谗，不过放废，犹有令名，死且不朽。反常之论，所不敢闻。”[389]又如袁术依仗家世渊源、势力强大，于是在淮南称帝。当时东汉政权已经极为腐朽，可是他的这一举行仍然没能得到社会主流的支持。他的主簿阎象就坚决反对。袁术又想招揽张范，张范却称疾不往。甚至于追随左右的孙策也站到了他的对立面。众叛亲离，他的势力土崩瓦解，直至最后忧郁而死。袁术的失败很具典型性，当时诸侯起兵，都打着扶汉讨逆的旗号，袁术丢掉了这个旗号，最终名灭身死，这也说明当时人以汉为正统的观念。

到了曹魏代汉前夕，崇尚节义、忠君正统观念已经发生了巨大的变化。《三国志·魏书》卷十一《邴原传》裴注引《原别传》载：

太子燕会，众宾百数十人，太子建议曰：“君父各有笃疾，有药一丸，可救一人，当救君邪？父邪？”众人纷纭，或父或君。时原在座，不与此论。太子谘之于原，原悖然对曰：“父也。”太子亦不复难之。

这一段对话的背景，是曹操已经成为汉朝的实际统治者，手握重权，曹氏代汉已成定局。邴原公然表示救父不救君，实际上反映了士人对忠君道德观念对社会约束力的失望。邴原在当时士大夫中影响极大，他在青州讲学时，“英伟之士向焉”。投奔曹操之后，曹营军中“士大夫诣原者数百人”，被曹操的谋士荀彧称为“一世异人，士之精藻”[390]。邴原的这种情绪，基本可以代表当时士大夫阶层中的大部分人，反映出了这一群体的态度转变。随着社会的发展，类似的观念进一步加强。到了曹魏末期，司马氏即将重复当年汉魏之际的“禅代”故事。此时，人们对忠君效力的普遍失望，司马氏也无颜用忠君的观念对自己行为自圆其说，于是便提出了以孝治天下。可是，忠孝本为一体，摒弃忠君而单纯讲孝并不是司马氏的本意。“求忠臣必于孝子之门”，在当时已成为社会上人们的共识，所以说，司马氏提倡孝道，固然是利用“孝”道来掩饰自己对曹魏的不忠，但最终还是要在孝子中培育司马氏的忠臣。这样的小聪明显然无法瞒过天下的有识之士，可是在司马氏当政的情况下，这部分人无法通过正当的渠道表达自己的想法，于是他们开始用自己的行为诋毁孝道，通过这个方式来表达自己的不满。最典型的当属阮籍。阮籍的母亲去世，阮籍“居丧无礼”“以重哀饮酒食肉”，遭到何曾的严厉抨击。其实阮籍是个大孝子，史载他“性至孝”，对其母的去世“毁瘠骨立，殆至灭性”[391]。阮籍表面上是诋毁孝道的做法，实是想表明自己的政治态度。司马氏欲求忠臣于孝子之门，阮籍由于对司马氏的不满，而有意表明自己并非孝子，也便不会成为司马氏的忠臣。而阮籍不做忠臣，正是因为司马氏不是忠臣，他在丧礼上的反常行为，实质上是对忠君观念的极度失望。

上述社会观念的变化表明，传统的忠孝观念正在经受着前所未有的冲击。忠孝是儒家思想极为重要的内容，堪称维护封建社会秩序的理论基石。要使这块基石保持稳定，靠使用忠孝分离、明孝暗忠等表面的手段显然无法达到目的。最根本有效的办法还是从整体上构筑、加固儒家的思想体系。史学家范晔在总结儒家理论对稳固社会的作用时说，东汉自桓帝、灵帝时朝纲就已经崩坏，直到汉献帝时纔“世德终其祚。迹衰敝之所由致，而能多历年所者，斯岂非学之效乎”[392]！这里的“学之效”，即儒学之效，由此可见儒家思想对社会的维系作用不容忽视。但在魏晋之际，由于具体情况的变化，对儒学已经不能简单地统而论之了。首先，儒学中的今文经学已经走进了死胡同，在古文经学面前，今文经学在学术上的浅薄和治学上的繁琐等诸多弊端显得越加明显，其在社会上的影响也正在逐渐失去。其次，儒家五经，以何者为先的问题未能得到解决。当时玄学之风大盛，其影响也越来越大，玄学家王弼注《周易》，用玄理解经，使《易经》玄学化。古文经学家郑众、服虔、贾逵等注《春秋》，虽“各为诂训，然杂取《公羊》、《谷梁》以训《左氏》”，被孔颖达批评为“以冠双屦，将丝综麻，方凿圆枘”[393]。孔氏的批评虽然过于严厉，但也说明古文经学所治《春秋》还不能完全适应当时的需要。《尚书》的情况亦是如此。东汉中晚期，“扶风杜林传《古文尚书》，同郡贾逵为之作训，马融作传，郑玄亦为之注。然其所传，唯二十九篇，又杂以今文，非孔旧本”。东晋豫章内史梅赜，献孔安国传《古文尚书》，能与马融、郑玄所注《尚书》相争高下，也说明魏晋之际古文经学《尚书》并非尽善尽美[394]。古文经学所传注的儒家经典最完善、最有影响的是三礼。如前所述，儒家的礼主张敬根本、尚往来，前者体现在对天、地、君、亲、师的敬重，后者体现在人们互相间交往的谦恭敬让。忠孝观念在敬根本中得以坚持，社会中人与人的关系在尚往来中得以维系，所以礼学最适合用来维系当时社会秩序，规范和影响人们的伦理道德观念。

（三）五礼制度化的意义

魏晋之际的五礼制度化，具有非常重要的意义。这主要表现在以下两个方面：

首先，五礼制度化提高了礼的整体社会地位。礼的地位在魏晋之际随着社会的发展而发生变化，如果为这种变化趋势寻找一个界点的话，我们可以认为五礼制度化，是礼的社会地位发生变化的标志。为了使我们的观点更加明晰，不妨以此为界，将其前后进行对比和比较。《汉书·礼志》说：“《六经》之道同归，而《礼乐》之用为急。治身者斯须忘礼，则暴嫚入之矣。为国者一朝失礼，则荒乱及之矣。人函天地阴阳之气，有喜怒哀乐之情。天禀其性而不能节也，圣人能为之节而不能绝也，故象天地而制《礼乐》，所以通神明，立人伦，正情性，节万事者也。”这里指出治身者不能斯须忘礼，为国者不能一朝失礼，似乎礼也享有较高的地位，但需要注意的是，这里的论述是从礼对个人性情修养的角度出发，其论述的重点还是礼对人伦、性情的节制作用。这里面需要予以说明，在汉代人的观念里，礼、乐、政、刑作用是不同的，“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之”[395]。对于礼，当时强调的是对民心人情潜移默化的熏陶作用，而很少见礼从制度上对人的行为举止规范作用。此外，礼的地位在魏晋以前并不稳固，在实际社会生活中，对礼的重视程度也几经起落。梁朝人徐勉曾对两汉时礼的起落沉浮作如下概括：

汉氏郁兴，日不暇给，犹命叔孙于外野，方知帝王之为贵。末叶纷纶，递有兴毁，或以武功锐志，或好黄老之言，礼义之式，于焉中止。及东京曹褒，南宫制述，集其散略，百有余篇，虽写以尺简，而终阙平奏。其后兵革相寻，异端互起，章句既沦，俎豆斯辍。方领矩步之容，事灭于旌鼓；兰台石室之文，用尽于帷盖。[396]

汉初文景重黄老之学；宣帝时重刑名之学，谏大夫王吉“述旧礼，明王制”的建议被宣帝拒绝；东汉和帝时曹裦的《新礼》曾被停用，通过史实，也可以证明徐勉上述概括的真实性。

五礼制度化以后的情形则发生了变化。南朝刘宋傅隆说：“原夫礼者，三千之本，人伦之至道。故用之家国，君臣以之尊，父子以之亲。用之婚冠，少长以之仁爱，夫妻以之义顺。用之乡人，友朋以之三益，宾主以之敬让。所谓极乎天，播乎地，穷高远，测深厚，莫尚于礼也。”[397]梁武帝普通六年（525），徐勉上修五礼表曰：

夫礼所以安上治民，弘风训俗，经国家，利后嗣者也……故祠祭不以礼，则不齐不庄；丧纪不以礼，则背死忘生者众；宾客不以礼，则朝觐失其仪；军旅不以礼，则致乱于师律；冠婚不以礼，则男女失其时。为国修身，于斯攸急。[398]

《魏书·礼志》也说：“夫在天莫明于日月，在人莫明于礼仪。先王以安上治民，用成风化”，“治身不得以造次忘，治国庸可而须臾忽也。”从以上这些论述中，我们可以发现与以前的不同之处，加以总结概括的话，共有以下三个特点：第一，把礼对经国治家的作用相提并论，紧密结合。第二，突出礼对君臣、父子、少长、夫妻、友朋、宾主之间关系和行为的规范作用。第三，把礼提高到了治国修身不可须臾离开的重要地位。

当然，对于五礼制度化前后礼的地位的变化，我们不能简单地认为两汉时期不重视礼。事实上，两汉至魏晋国家大礼从来没有被废弃过，“国之大事，在祀与戎”一直是各封建王朝恪守不渝的信条与实践，我们前面所说的在社会生活中沉浮不定的是国家祭祀与军事活动之外的礼仪。也就是说，国家大礼的地位从未受到过轻视，但除此以外，以士礼体系为主的各种礼仪却没有得到足够的重视。这恰恰表明了士礼体系的一个致命缺陷，即与国家“祀与戎”大礼的分离。实际上，士礼中的祭礼也涉及国家祭祀，但它是由士推及天子，并没有把国家祭礼全部包容进去。并且，在士礼体系中根本没有军事活动礼仪的位置，以上两点缺陷决定了士礼体系很难得到稳定的重视，其被其他适应性更强的礼仪体系取代已经是大势所趋。这种礼制就是魏晋以后的五礼制度，五礼制度弥补了这两个重大缺陷，改变了这种情况。包含吉、凶、军、宾、嘉的五礼体制，把被称为国之大事的“祀与戎”礼和规范父子、夫妇、长幼、上下、宾客的关系的礼仪统统纳入五礼体系中，使这些礼仪获得了与“国之大事”同等的地位，从而使礼的社会地位得到整体性的提高。

其次，五礼制度化使礼对社会的影响力得到进一步的加强。五礼对社会的强大影响和约束力，体现在纵与横两个方面。

纵的方面即它影响和规范着社会各阶层人的行为，仅以祭祀和人际关系为例加以分析。

我们已经知道，祭祀是国家大礼，历来受到国家政权的高度重视。如北齐天保八年（557），“诏丘、郊、禘、祫、时祀，皆仰市取，少牢不得剖割，有司监视，必令丰备；农社先蚕，酒肉而已；雩、禖、风、雨、司民、司禄、灵星、杂祀，果饼酒脯。唯当务尽诚敬，义同如在”[399]。不但皇帝重视祭祀，各级官僚也是如此。北周达奚武镇守同州时，治内发生了大旱灾。达奚武受敕祈祷华山之神降雨，通常人们都是在华山脚下的华山神庙中祈祷。达奚武却对他的僚属说：“忝寄既重，忧责实深。不可同于众人，在常祀之所，必须登峰展诚，寻其灵奥。”华山高峻，千仞壁立，岩路险绝，人迹罕至。当时达奚武已年过六十，但仍然带领数人，攀滕援枝，爬上山顶。到达顶峰后，达奚武“稽首祈请，陈百姓恳诚”。由于天色已晚，不能返回，又在山上“藉草而宿”[400]。南朝刘宋时，吴兴郡频丧太守。当地人传说项羽神为卞山王，其神灵居于郡厅事。因此之故，新任太守都不敢在郡厅事办公，以避项羽神灵[401]。萧齐时，吴兴郡仍有项羽神护佑郡厅事的说法，新任太守不但不能上郡厅事，还要用轭下牛祭祀项羽神[402]。萧惠休于永元元年（499）任吴兴太守，对项羽神事奉甚谨，后来他被提升为右仆射，人们都说：“惠休事神谨，故得美迁。”[403]萧梁时，吴兴郡仍有项羽庙，当地人称项羽为“愤王”，认为他“甚有灵验”。郡守都在郡厅事安施床幕为项羽神座，“公私请祷，前后两千石皆于厅拜祠，而避居他室”[404]。上述几个例子中，朝廷的祭祀对象是从吉礼角度罗列不言而喻，同州刺史达奚武所祭的华山之神也具有司雨的功能，是吉礼中所祭祀的对象之一。江南吴兴的项羽神从刘宋一直持续到萧梁，也是吉礼中杂祀的对象，也符合国家吉礼的要求，所以能够世代流传。中央朝廷、州刺史、郡太守三级的祭祀活动，正说明吉礼从中央到地方所发生的影响。

《孝经》说：“礼者，敬而已矣。”[405]《礼记》说：“礼者，殊事合敬者也。”[406]孟子说：“礼人不答，反其敬。”[407]这些论述共同反映了礼的核心观念，即“敬”。魏晋南北朝时期的五礼继承和发扬了礼的重根本、尚往来的传统。无论是重根本还是尚往来，也都与敬字密不可分，重根本讲的是对天、地、君、亲、师的敬，尚往来讲的是人们相互之间的敬。五礼中所体现的敬的观念，在各种人际关系之间都具有影响和规范作用。北魏李冲是魏孝文帝改革的骨干成员，曾经建议实行三长制和新租调制，并亲自主持营建洛阳新都工程，位高权重。李彪在朝任中书学博士、秘书丞时，与崔光等人用纪传体改修魏史。在任御史中尉时，多所劾纠，远近畏之，豪右屏气，不仅知识渊博，而且具有卓越的政治才干。魏孝文帝对他们的礼遇也很高，史载“是时循旧，王公重臣皆呼其名”，而对李冲却呼为中书“而不名之”[408]。对李彪也常呼其为“李生”，并对群臣说：“吾之有李生，犹汉之有汲黯。”[409]主上对臣下直呼其名不为非礼，魏孝文帝对李冲、李彪二人不直接称名，可以说是一种殊礼。南齐高帝建元三年（481），张敬儿被任为护军将军、常侍如故。“敬儿武将，不习朝仪，闻当内迁，乃于秘室中屏人学揖让答对，空中俯仰，如此竟日”[410]。南梁将军吕僧珍深受梁武帝信任，昼值中书省，夜值秘书省，恩遇隆密，莫与为比。史载他性甚恭慎，“当值禁中，盛暑不敢解衣。每侍御座，屏气鞠躬，果食未尝举箸”[411]。张敬儿、吕僧珍等人的行为，反映了臣下对君上的礼敬。南朝刘宋时隐士刘凝之，在当时享有盛名。临川王刘义庆、衡阳王刘义季都曾派人对他进行慰问。刘凝之身为布衣隐士，理应对宗室王公礼仪有加，然而刘凝之“答书顿首称仆，不修民礼，人或讥焉”[412]。

北魏末期，穆绍被进爵为顿丘王。河南尹李奖前往拜见穆绍，李奖认为自己是府尹，穆绍是自己的郡民，应该对自己加礼。而穆绍认为自己是李奖的国主，“待之不为动膝”，“议者两讥焉”[413]。刘凝之、李奖、穆绍等人的举动之所以被人们批评，是因为他们不明礼敬，这也从另一方面反映了人们对敬上行为的肯定。人们之间的互敬甚至影响到家庭成员之间。东晋虞喜隐居海隅，有高世之风。孙晷对他非常钦佩，便娶他弟弟虞预的女儿为妻。虞喜告诫侄女要“弃华尚素”，与孙晷同心同德。在虞喜的告诫下，孙晷夫妇相亲相敬，“时人号为梁鸿夫妇”[414]。西晋王浑、王湛兄弟是当时的世家大族，王浑娶妻锺琰，王湛娶妻郝氏。锺琰虽为贵门，却与郝氏雅相亲重。郝氏不因自己出身低贱而对锺氏奴颜婢膝，锺琰也不因自己出身名门而对郝氏盛气凌人。当时人称“锺夫人之礼，郝夫人之法”[415]。郑袤妻子孙氏早亡，郑袤又娶曹氏以为继室，曹氏“事姑舅甚孝，躬纺绩之勤，以充奉养。至于叔妹群娣之间，尽其礼节，咸得欢心”[416]。南朝刘宋刘凝之的妻子是梁州刺史郭铨之女。刘凝之隐居，生活至俭，妻子郭氏“亦能不慕容华，与凝之共安俭苦”[417]。南朝梁刘潜，字孝仪，为人寛厚，内行尤笃。刘潜兄孝能死得早，刘潜“事寡嫂甚谨，家内巨细，必先谘决。与妻子朝夕供事，未尝失礼，世以此称之”[418]。

从横的方面来说，它影响到社会政治、军事、人际关系、精神生活等领域的方方面面。五礼制度化，使礼在社会生活中呈现出多种属性：对于封建国家，它是必须遵从的制度；对于上层建筑，它是统治阶级的意识形态；对于一个民族，它是文明进步程度的标志；对于社会整体，他是人们种种行为的规范总和；对于社会个体，它是道德修养的外在表现。礼的上述属性，表明了它已经具有道德教化和行为规范的双重功能，同时担当起治国与修身的双重任务。当然，礼的双重功能并不是截然分开、各自为营，而是相互渗透、相辅相成，它在规范社会各领域中人们行为的同时，又体现着道德教化、弘风训俗的功能。例如：礼规范帝王祭祀天地行为的同时，也向庶民传输天授君命、君父民子、重农敬本等观念；在规范人们为亲人治丧的种种行为时，也在培育着他们血缘亲情意识和孝悌观念；在规范国家演兵习武、出师命将等行为时，也反映着政治家建不世之功的雄心和安不忘战的思想；在规范人们对君上、对下属、对友朋、对宾客的种种行为时，也在培育着他们谦和敬让的彬彬品性；在规范人们的婚冠行为时，也在造就着他们的成年意识，提示着其对国家所应尽的义务和责任，同时倡导着区分亲疏、血缘、辈分等种种伦理道德；在规范帝王乡饮酒、尊三老五更等飨宴行为时，也在维护着崇贤礼德、敬老钦年的伦理纲常，从而在本质上维护着封建国家的长治久安。礼的规范和教化互为表里的现象，几乎随处可见，在政治、经济、军事、教育、文化、外交、人际关系、家庭关系等诸多领域中都能看到礼的双重作用，礼的重要性被进一步凸显，在社会生活中处处都能找到礼的影子，甚至已经是人们治国立身不可须臾离开的东西了。

最后应当指出的是，五礼体系是魏晋南北朝时期儒家古文经学中最有成就、最成熟的部分。它系统地反映了儒家伦理道德思想，大量地保存了儒家的理论信息。它的制度化，使儒学在玄风强劲、佛学大盛的社会环境中始终具有自己的位置，使各封建统治者以儒治国成为可能。不仅如此，五礼制度自魏晋南北朝孕育发展以来，至隋唐成熟定型，以后基本上一直延续到明清，在历史上的影响也是十分深远的。无论从哪方面讲，魏晋之际的五礼制度化都是值得关注的。

第三节 西晋、北魏的三年之丧

丧礼是凶礼中最重要也是最主要的内容。生老病死是人生不可避免的事情，面对亲友的生离死别，哀伤之情在所难免，以丧礼哀死亡，便由此形成为一个传统的习惯。在人类社会世代变迁，反反复复的生死循环中，丧礼形成了越来越厚重的制度与习俗积淀。三年之丧是丧礼中最重要的内容，而西晋、北魏的三年之丧在魏晋南北朝凶礼制度与实践中又具有特殊的意义，本节将着重对这个问题进行探讨。

一 西晋恢复三年之丧制度

咸熙二年（265）八月，司马昭病逝。晋武帝司马炎以此为契机，开始了恢复三年之丧制度的进程。他虽然遵汉魏之典，既葬除丧，“然犹深衣素冠，降席撤膳”，并以此礼终三年。对于这种行为，武帝自己的解释是：“每感念幽冥，而不得终苴绖于草土，以存此痛，况当食稻衣锦，诚佹然激切其心，非所以相解也。吾本诸生家，传礼来久，何心一旦便易此情于所天。”[419]按照这个解释，晋武帝之所以如此，完全是出于个人感情和儒学世家原因。而实际情况并非如此简单，前面我们已经提及了司马氏推崇孝道的情况，所以晋武帝此举隐藏着政治目的，为其之后的举动埋下伏笔。我们可以发现，就在这一年，晋武帝同时下诏“诸将吏遭三年丧者，遣宁终丧”。泰始三年（267）三月，“初令二千石得终三年丧”。太康七年（286）十二月，“始制大臣听终丧三年”[420]。把这些活动综合考察，就会发现其必然隐藏着某种联系，晋武帝此举绝非个人行为，而是朝廷上下整个丧服制度改革的先声。

恢复三年之丧制度，这对于当时的丧服制度是个极大的改变，甚至可以说，这一举动意味着对三国时期的丧服制度进行改革。三国时期，由于三方势力并存，政治军事上的对峙，各个政权对于三年之丧制度或明确革除，或对其实行权变。首先明确革除三年之丧制度的是曹魏政权。建安二十五年（220）正月，曹操死于洛阳。临终遗令说：“天下尚未安定，未得遵古也。葬毕，皆除服。其将兵屯戍者，皆不得离屯部。有司各率乃职。敛以时服，无藏金玉珍宝。”[421]曹操是正月庚子日死的，辛丑日（即第二天）就殡殓，二月丁卯日（即死后第二十七天）葬于高陵。“葬毕反吉，是为不逾月也”[422]。曹操的这个遗令，从此成为曹魏政权丧服制度的定制。黄初七年（226）五月丁巳日，文帝曹丕死，死后二十一天即六月戊寅日葬首阳陵，“自殡及葬，皆以终制从事”[423]。魏明帝景初三年（239）正月丁亥日死，死后第二十六天即癸丑日即葬高平陵[424]，也没有超过一个月。蜀汉虽然未有明文革除三年之丧，但是，先主刘备死后，“百寮发哀，满三日除服，到葬期复如礼。其郡国太守、相、都尉、县令长，三日便除服”。并未行三年之礼[425]。在东吴，孙策死后，其继任者孙权“哭未及息”。张昭对孙权说：“孝廉，此宁哭时邪？且周公立法而伯禽不师，非违父，时不得行也。况今奸宄竞逐，豺狼满道，乃欲哀亲戚，顾礼制，是犹开门而揖盗，未可以为仁也。”乃改易权服，扶令上马，使出巡军[426]。我们可以知道，至少孙策之死，孙权未行常规丧礼。自然，当时国逢大丧，幼主当国，属于非常时期，我们可以理解为一种在紧急情况下对常规丧礼实行的权变。只不过从之后的史料，我们发现这种所谓权变在东吴并不是特例。嘉禾六年正月孙权下诏曰：

夫三年之丧，天下之达制，人情之极痛也。贤者割哀以从礼，不肖者勉而致之。世治道泰，上下无事，君子不夺人情，故三年不逮孝子之门。至于有事，则杀礼以从宜，要绖而处事。故圣人制法，有礼无时则不行。遭丧不奔非古也，盖随时之宜，以义断恩也。前故设科，长吏在官，当须交代，而故犯之，虽随纠坐，犹已废旷。方事之殷，国家多难，凡在官司，宜各尽节，先公后私，而不恭承，甚非谓也。中外群僚，其更平议，务令得中，详为节度。

根据孙权的诏书，群臣对如何处置私自奔丧守孝者进行讨论。顾谭持较温和的主张：“奔丧加其刑则恩所不忍，有减则法废不行。愚以为长吏在远，苟不告语，势不得知。比选代之间，若有传者，必加大辟，则长吏无废职之负，孝子无犯重之刑。”将军胡综则主张严厉制裁，他说：“丧纪之礼，虽有典制，苟无其时，所不得行。方今戎事军国异容，而长吏遭丧，知有科禁，公敢干突，苟念闻忧不奔之耻，不计为臣犯禁之罪，此由科防本轻所致。忠节在国，孝道立家，出身为臣，焉得兼之？故为忠臣不得为孝子。宜定科文，示以大辟，若故违犯，有罪无赦。以杀止杀，行之一人，其后必绝。”双方各执一词，最后孙权采纳了胡综的意见，对于擅自奔丧者将处以极刑。后来，还是发生了吴令孟宗丧母奔赴之事，尽管事后孟宗“自拘于武昌以听刑”，表示认罪；尽管有陆逊为其求情，最后还是受到“减死一等”的处罚[427]。由此可以看出，孙吴政权对于长吏奔丧通过严刑厉法加以禁止，服丧三年更是不可能的事。史载这项法令颁布之后，国内“奔丧乃断”[428]，可见孙吴已经把权变经常化了。

曹魏政权率先明确取消了三年之丧制度，葬毕除服已成为人们必须遵守的成法，此后长时期内被忠实地执行，有着约四十多年的实践，这一切在人们心中形成这样一种印象：曹魏关于丧服的成法是不可动摇的[429]。

正因为曹魏丧服制度在人们心中的印象如此，所以，在相当长的时间内，人们已经完全认可了这一制度。以至于在晋武帝欲一革旧制、实行三年之丧的时侯，许多人对此持谨慎态度。史载司马昭死后，“武帝亦遵汉、魏之典，既葬除丧，然犹深衣素冠，降席撤膳”。太宰司马孚、太傅郑冲、太保王祥、太尉何曾、司徒领中领军司马望、司空荀顗、车骑将军贾充、尚书令裴秀、尚书仆射武陔、都护大将军郭建、侍中郭绥、中书监荀勖、中军将军羊祜等都向武帝表示了不同意见[430]。耐人寻味的是，这些与晋武帝意见相左的人之中有许多有名的大孝子。如王祥性至孝，“母终，居丧毁瘁，杖而后起”[431]。何曾性至孝，司隶校尉傅玄曾着论称赞何曾说：“颍昌侯之事亲，其尽孝子之道乎！存尽其和，事尽其敬，亡尽其哀，予于颍昌侯见之矣。”[432]荀顗“年逾耳顺，孝养蒸蒸，以母忧去职，毁几灭性，海内称之”[433]。很难想象这样的大孝子会反对三年之丧。羊祜与傅玄有一段对话反映了他对三年之丧鲜明的态度：

初，文帝崩，祜谓傅玄曰：“三年之丧，虽贵遂服，自天子达。而汉文除之，毁礼伤义，常以叹息。今主上天纵至孝，有曾闵之性，虽夺其服，实行丧礼。丧礼实行，除服何为邪！若因此革汉魏之薄，而兴先王之法，以敦风俗，垂美百代，不亦善乎。”玄曰：“汉文以末世浅薄，不能行国君之丧，故因而除之。除之数百年，一旦复古，难行也。”祜曰：“不能使天下如礼，且使主上遂服，不犹善乎。”玄曰：“主上不除而天下除，此为但有父子，无复君臣，三纲之道亏矣。”祜乃止。[434]

羊祜认为，汉文帝革除三年之丧是“毁礼伤义”的行为，甚至主张藉司马昭之丧事“革汉魏之薄，兴先王之法”。然而，当他们面对武帝欲行三年之丧时，却一致提出不同意见。这种现象看似矛盾，但只要我们仔细阅读分析他们反对的理由就可以理解了。羊祜等人给武帝的奏章说：

大晋绍承汉、魏，有革有因，期于足以兴化致治而已。故未皆得返情太素，同规上古也。陛下既已俯遵汉、魏降丧之典，以济时务。而躬蹈大孝，情过乎哀，素冠深衣，降席撤膳。虽武丁行之于殷世，曾闵履之于布衣，未足以喻。方今荆蛮未夷，庶政未乂，万机事殷，动劳神虑。岂遑全遂圣旨，以从至情。加岁时变易，期运忽过，山陵弥远，攀慕永绝。臣等以为陛下宜回虑割情，以康时济治。辄敕御府易服，内省改坐，太官复膳。诸所施行，皆如旧制。[435]

羊祜等人并非不愿意恢复三年之丧，只是在他们看来，在名义上西晋得曹魏之禅让，是绍承汉魏的。对曹魏制度的继承与变革，应以“兴化致治”为标准。曹魏的丧服制度不但远遵汉代，而且有坚实的社会基础，改变汉魏的降丧之典，于兴化致治不利。此处，他们认为改变三年之丧的制度有可能会动摇已经深入人心的礼制习俗，从而引发社会的不安，在国家大计与个人意见之间，他们宁愿选择前者。

晋武帝的改革面对巨大压力，一方面，曹魏丧服制度根深蒂固，深入人心；另一方面，朝中大臣们意见不同、态度坚决。而面对这些阻力，晋武帝的态度却表现得格外坚定。他与群臣反复讨论，力排众议，最后决定以谅闇之制终三年。所谓终三年谅闇之制，实际是一种“释服心丧”，并没有披麻戴孝三年[436]。但是，尽管如此，恢复三年之丧对于臣民百姓来说，意义之重大不言而喻。对于晋武帝这一举动，论者一般认为，西晋恢复三年之丧，是提倡孝道的需要。陈戍国先生说：“统治者之于孝道的提倡，门阀制度的推动，丧服制度的传统影响极其全面深入的讨论，于是造成了晋朝最重丧服因而努力恢复先秦传统丧服制度的局面。”[437]这种分析是没有错的。但如果单单从这个角度去理解晋武帝为什么如此坚决地恢复三年之丧制度似乎还不够到位。笔者曾经指出，五礼制度产生于魏晋之际，晋武帝恢复三年之丧制度正是在创建五礼制度的背景之下进行的。五礼制度是一个庞大的体系，作为五礼之一的凶礼，其重要内容之一就是丧服制度，而三年之丧是整个丧服制度的重要基石和参照。从国家制度角度讲，国君不行三年丧礼而臣民百姓行之，不但有亏君臣之道三纲之常，而且依然是国家大礼和民间士礼互相脱节的两张皮局面，不符合五礼制度的原则。从伦理纲常角度讲，如果子不为父服三年斩衰之丧，那么，他为母服三年或一年的齐衰之丧也就失去了依据。同理，他与其他远近亲属的丧服关系也就失去了依据，这如同一张多米诺骨牌的坍倒，引起整个丧服体系的崩溃。晋武帝不顾众臣的反对，向汉魏丧服成制发起挑战，最根本的还是建设五礼制度的需要。国有大丧是否行三年之礼，在这个关系到国家礼制大典的重大问题面前，皇帝的意见和态度显然具有举足轻重的地位。废除三年之丧是汉文帝提出的，葬毕即吉的成法是曹操制定的，所以在魏晋之际荀顗等人制定五礼制度时，不可能解决恢复三年之丧的问题。晋武帝的态度，无疑为这个重大问题打开了禁区。在此以前，是否应该恢复三年之丧还只是大臣们私下议论的话题，在此以后，这个问题就被作为国家制度的理论问题公然进行讨论。最典型者，就是泰始十年武元杨皇后死后，太子丧服的讨论。

泰始十年，武帝皇后杨氏死，既葬，武帝及群臣除丧即吉。尚书祠部奏从博士张靖议，皇太子亦从制俱释服。而博士陈逵以为“今制所依，盖汉帝权制，兴于有事，非礼之正。皇太子无有国事，自宜终服”。于是，群臣对皇太子究竟应该如何进行讨论。尚书杜预提出：

古者天子诸侯三年之丧始同齐斩，既葬除丧服，谅闇以居，心丧终制，不与士庶同礼。汉氏承秦，率天下为天子修服三年。汉文帝见其下不可久行，而不知古制。更以意制祥禫，除丧即吉。魏氏直以讫葬为节，嗣君皆不复谅闇终制。学者非之久矣，然竟不推究经传，考其行事，专谓王者三年之丧，当以衰麻终二十五月。嗣君苟若此，则天子群臣皆不得除丧。虽志在居笃，更逼而不行。至今世主皆从汉文轻典，由处制者非制也。今皇太子与尊同体，宜复古典，卒哭除衰麻，以谅闇终制。于义既不应不除，又无取于汉文，乃所以笃丧礼也。

杜预公开批评废除三年之丧是“汉文轻典”，是“以意制祥禫”，指出“学者非之久矣”。这就把当初羊祜与傅玄私下议论时的观点公开化了，这立刻引起一场大讨论。史载“于时外内卒闻预异议，多怪之”，甚至还有人指责他“违礼以合时”。对于这种指责，杜预没有急于辩解，而是让博士段畅博采典籍，从典籍之中寻找材料，为自己的观点提供充分的理论依据。他对段畅所搜集的理论依据有一个要求，“大义着明，足以垂示将来”，就是要求他所搜集的证据既能够从理论上申明恢复三年之丧的必要性，同时能够指导今后的实践。段畅禀承杜预的旨意，“撰集书传旧文，条诸实事成言，以为定证，以弘指趣”[438]。这就是这场讨论所取得的最有意义的成果。如果说晋武帝恢复三年之丧具有五礼制度建设的意义，那么这场讨论的结果就为晋武帝的行为提供了最为坚实的理论支撑，从此以后，三年之丧在凶礼制度中确立了其不可动摇的地位。

二 魏孝文帝实行三年之丧制度

《魏书》卷一〇八《礼志》三记载：“魏自太祖至于武泰帝，及太皇太后、皇太后、皇后崩，悉依汉魏既葬公除。唯高祖太和十四年（490）文明太后崩，将营山陵。”在这段史料之中，有两个问题值得引起我们注意。第一个问题：《魏书》中提到的武泰帝是谁？首先，遍阅魏史北魏诸帝中没有一个皇帝谥号为武泰。那么武泰是否指的是年号呢，孝明帝末期曾用过武泰年号，但稍加思索，就会发现这个设想并不成立。如果武泰帝是藉用年号来指代孝明帝，那就是说，从道武帝创建北魏到孝明帝末期，除了文明太皇太后冯氏以外，没有一个皇帝、太皇太后、皇太后、皇后死后实行三年之丧，但这显然与史实不符合。因为在此期间，皇族宗室守三年之丧的事情时有发生。比如，太和二十三年四月，魏孝文帝病逝，其子宣武帝即位后，委政宰辅，自己居谅闇之中，直到景明二年（501）正月纔亲政。这是宣武帝服三年之丧的例子。清河王元怿所生母罗太妃去世，元怿“表求申齐衰三年”[439]。这是皇子为皇太妃服三年之丧的例子。由此可证，以武泰指年号的说法不能成立。那么《魏书》中所说“悉依汉魏既葬公除”究竟是指什么时候呢？《通典》的记载是：“后魏自道武及诸帝，悉依汉魏，既葬公除。”[440]接着记载孝文帝为太皇太后行三年之丧之事。这样一来，就比较清楚了：即从道武帝至孝文帝以前，皇帝及诸皇后、太后没实行过三年之丧制度。

第二个问题：北魏孝文帝以前，不实行三年之丧制度，所依据的是否为汉魏制度。我们前面已经说过，西晋与汉魏系一脉传承，故对礼制的或因或革，都是在汉魏制度的基础上进行的。而北魏是北方少数民族创建的政权，在政治军事文化习俗等制度上有自己独特的传统，由于鲜卑族本身相对汉民族而言文化水平较底，所以我们不能简单地认为孝文帝以前不行三年之丧的制度也是传承于汉魏，还有另外一种可能，即鲜卑族本身就没有这一礼法。《魏书》开宗明义即说：“昔黄帝有子二十五人，或内列诸华，或外分荒服。昌意少子，受封北土，国有大鲜卑山，因以为号。其后世为君长，统幽都之北，广漠之野。畜牧迁徙，射猎为业，淳朴为俗，简易为化，不为文字，刻木纪契而已。世事远近，人相传授，如史官之纪录焉。黄帝以土德王，北俗谓土为托，谓后为跋，故以为氏。”[441]可见，拓跋氏在追溯自己的历史时，并不以继承汉魏自诩。这样一来，我们可以认定北魏前期不实行三年之丧制度，是由于自己独特的文化传统所致，而并不是对汉魏制度的继承，因此也不能说“悉依汉魏既葬公除”。因此，魏孝文帝与晋武帝都实行了三年之丧的制度，但与西晋所依托的历史背景有着极大的差别，所面临的阻力和困难也不尽相同，各自有各自的特点。

图2—3 北魏铜佛像

魏孝文帝对三年之丧制度的改革是在北魏太和十四年，当时适逢太皇太后冯氏去世，魏孝文帝于是以为契机，一改拓跋族以往的传统，实行三年之丧制度。这对于北魏礼制的发展极为重要，但在当时魏孝文帝此举遇到了极大的困难和阻力，具体来说，有以下三个方面：

第一个困难和阻力，是北魏拓跋族的丧葬传统。《宋书·索虏传》记载拓跋族丧葬传统时说：“死则潜埋，无坟垅处所，至于葬送，皆虚设棺柩，立冢椁，生时车马器用皆烧之以送亡者。”《魏书·文成文明皇后冯氏传》载：“故事：国有大丧，三日之后，御服器物一以烧焚，百官及中宫皆号泣而临之。”文成帝死后，冯后“悲叫自投火中，左右救之，良久乃苏”，也部分印证了《宋书·索虏传》的记载。文成帝时，“风俗仍旧，婚娶丧葬，不依古式”，高允为此指出：“前朝之世，屡发明诏，禁诸婚娶不得作乐，及葬送之日歌谣、鼓舞、杀牲、烧葬，一切禁断。虽条旨久颁，而俗不革变。将由居上者未能悛改，为下者习以成俗，教化陵迟，一至于斯。”“今国家营葬，费损巨亿，一旦焚之，以为灰烬。”[442]直至孝文帝太和十二年，李彪上书中仍说：“圣魏之初，拨乱返正，未遑建终丧之制。今四方无虞，百姓安逸，诚是孝慈追洽，礼教兴行之日也。然愚臣所怀，窃有未尽。伏见朝臣丁父忧者，假满赴职，衣锦乘轩，从郊庙之祀。鸣玉垂緌，同节日之宴。伤人子之道，亏天地之经。愚谓如有遭大父母、父母丧者，皆听终服。”[443]可见此时北魏仍未实行三年终丧制度，孝文帝试图改变本族世代传承的礼法，其难度可想而知。

第二个困难和阻力，是文明太皇太后的终制金册。文明太皇太后冯氏生前对自己的后事就有遗嘱。早在太和五年，魏孝文帝就把此遗嘱铭记在金册之上[444]。终制金册的具体内容史无详细记载，但“过葬即吉”，不行三年之丧是其内容之一。太和十四年，当孝文帝为冯太后行三年之丧时，“公卿屡依金册遗旨，中代权式，请过葬即吉”。孝文帝自己也说：“朕远遵古式，欲终三年之礼。百辟群官，据金册顾命，将夺朕心，从先朝之制。”[445]冯氏生前掌控朝中大权，孝文帝即位之初，冯氏临朝专政，事无巨细，一以禀之。她甚至掌握着对孝文帝的废立大权，一度打算废掉孝文帝另立新君，又曾因宦官诬陷，杖责孝文帝数十。在献文帝去世之后多年以来，冯氏一直是北魏政权的实际统治者，孝文帝对这一切都是逆来顺受，因而留下孝谨的美好形象，举国传诵。而一旦改革旧制，实行三年终丧制，就意味着不遵太后懿旨，此前多年的孝谨形象也将不复存在。

第三个困难和阻力，是一批旧贵族对新制度的极力反对。王仲荦先生在分析魏孝文帝迁都洛阳及其改革时指出，当时有三股势力：顽固派、中间派、改革派[446]。这种派别的分野显露于迁都之后，其实早就萌生于平城时的改革之初。孝文帝改革的一大阻力，就是来源于顽固派势力。所以，在孝文帝决定实行三年之丧后，安定王拓跋休、齐郡王拓跋简、咸阳王拓跋禧、河南王拓跋干、广陵王拓跋羽、颖川王拓跋雍、始平王拓跋勰、北海王拓跋详、东阳王拓跋丕、淮阳王尉元、长乐王穆亮、平原王陆睿等一齐上书反对。这些人中，有孝文帝的叔辈，有孝文帝的兄弟，也有拓跋鲜卑贵族。不过，从这部分人的构成看，也不能简单地认为他们都是顽固派势力，他们反对改革的目的其实并不一致，一部分的确是出于对孝文帝的关爱之心，怕他担上不孝之名。但也确有反对改革者。如东阳阳王拓跋丕，“雅爱本风，不达新式，至于变俗迁洛，改官制服，禁绝旧书，皆所不愿”[447]。从其对本族传统习俗的留恋态度中可见其反对孝文帝改革的顽固立场。再如安定王拓跋休，当孝文帝决定迁都而让众人表态时，他毫不掩饰地站在反对者一边。又如平原王陆睿，在孝文帝迁都后曾经与穆泰一起起兵反对，可见也是反对孝文帝改革的顽固派。而长乐王穆亮是穆氏家族的成员，其兄穆罴曾参与穆泰起兵。穆罴失败后，穆亮也上表自劾，可见也与此事件有瓜葛。拓跋休、拓跋丕、陆睿、穆亮等人的态度，代表了旧鲜卑贵族反对实行三年之丧的势力。

拓跋贵族利用传统的强大惯性，手持冯太后终制金册，三种阻力形成合力，对孝文帝实行三年丧制施以高压。这种高压在穆亮给孝文的奏章中表现得尤为明显。在孝文帝为冯太后谅闇期闇，穆亮上表说：

王者居极，至尊至重，父天母地，怀柔百灵。是以古先哲王，制礼成务。施政立治，必顺天而后动。宣宪垂范，必依典而后行。用能四时不忒，阴阳和畅。若有过举，咎征必集。故大舜至慕，事在纳麓之前。孔子至圣，丧无过瘠之纪。尧书稽古之美，不录在服之痛。《礼》备诸侯之丧，而无天子之式。虽有上达之言，未见居丧之典。然则位重者为世以屈己，居圣者达命以忘情。伏惟陛下至德参二仪，惠泽覃河海，宣礼明刑，动遵古式。以至孝之痛，服期年之丧，练事既阙，号慕如始。统重极之尊，同众庶之制，废越绋之大敬，阙宗祀之旧轨。诚由文明太皇太后圣略超古，惠训深至，欲报之德，昊天罔极。比之前代，戚为过甚。岂所谓顺帝之则，约躬随众者也？陛下既为天地所子，又为万民父母。子过哀，父则为之惨悴。父过戚，子则为之忧伤。近蒙接见，咫尺旒冕，圣容哀毁，骇感无止，况神祇至灵，而不久亏和气，微致风旱者哉？《书》称：“一人有庆，兆民赖之”。今一人过哀，黎元焉系？群官所以颠殒震惧，率土所以危惶悚栗。百姓何仰而不忧，嘉禾何由而播殖。愿陛下上承金册遗训，下称亿兆之心，时袭轻服，数御常膳，修崇郊祠，垂惠咸秩。舆驾时动，以释忧烦。博采广谘，以导性气。息无益之恋，利见之德。则休征可致，嘉应必臻，礼教并宣，孝慈兼备，普天蒙赖，含生幸甚。[448]

穆亮这个奏章中表达了几层意思：第一，三年之丧违背天意。因为皇帝是天之子，“子过哀，父则为之惨悴”，所以就造成了天地之气不和，风灾旱灾连年。第二，三年之丧违背先圣之意。“《礼》备诸侯之丧，而无天子之式。虽有上达之言，未见居丧之典”，就是说，虽有诸侯之丧上达天子的理论，但其实并没有哪个先圣实行过。第三，三年之丧违背太后终制金策。第四，三年之丧违背民意。因为皇帝又为万民父母，“父过戚，子则为之忧伤”。穆亮的“四违背”之论，其实质就是代表拓跋旧贵族声讨三年之丧的檄文。

面对巨大的压力，孝文帝一如当年的西晋武帝，圣心独断，表现出了决不动摇的态度。最终，孝文帝还是力压群臣的不同意见，不惜冒着违天、违圣、违太后、违民意的指责，坚决地实行三年丧制，孝文帝对这件事的态度本身就说明了实行三年丧制本身的重要性。李书吉先生指出，孝文帝实行三年丧制的意义在于借此改俗立制[449]，这是很有见地的。但非常遗憾是李先生没有具体说明孝文帝所立之制是什么。笔者认为，孝文帝之所以不顾巨大阻力坚决实行三年之丧，在于其所要立的是一项重大制度，即五礼制度，实行三年之丧，不过是这个大变革的前奏。孝文帝在实行三年之丧制度时，其情形与西晋武帝时表现出惊人的相似之处，这绝非偶然的巧合，而是恰恰说明了二者都是处在五礼制度创建的重要关头，他们所实行的三年之丧制度对于理顺丧礼制度的关系，确立五礼制度具有同样重要的意义。

在孝文帝与群臣共议三年之丧制度的废立时，还有一件事值得注意，即以高闾、游明根、李彪等人为代表的汉人臣子的态度。太和十二年，李彪上书陈政事说：

《礼》云：臣有大丧，君三年不呼其门。此圣人缘情制礼，以终孝子之情者也。周季陵夷，丧礼稍亡，是以要绖即戎，素冠作刺。逮于虐秦，殆皆泯矣。汉初，军旅屡兴，未能遵古。至宣帝时，民当从军屯者，遭大父母、父母死，未满三月，皆弗徭役。其朝臣丧制，未有定闻。至后汉元初中，大臣有重忧，始得去官终服。暨魏武、孙、刘之世，日寻干戈，前世礼制复废而不行。晋时，鸿胪郑默丧亲，固请终服，武帝感其孝诚，遂着令以为常。圣魏之初，拨乱返正，未遑建终丧之制。今四方无虞，百姓安逸，诚是孝慈追洽，礼教兴行之日也。[450]

在这个上书中，李彪追溯了三年之丧制度兴废的历史，同时指出当前正是恢复前世礼制的好时机，鲜明地表达了自己主张恢复三年之丧制度的观点。李彪的观点，在主张创建汉族礼仪制度的汉族官僚中十分具有代表性。李彪这封上书发生在孝文帝决意恢复三年之丧之前，理论上来讲，李彪等汉臣的态度已经如此明确，理应在孝文帝决定改革时大力支持。可是，实际情况并非如此。在孝文帝实行三年之丧时，这些人并没有毫不犹豫地表态支持，反而都表示了质疑的态度。游明根对孝文帝说：“臣等伏寻金册遗旨，逾月而葬，葬而即吉。故于卜葬之初，因奏练除之事，仰伤圣心，伏增悲悚。”高闾对孝文帝说：“今遗册之旨，同于前式。伏愿陛下述遵遗令，以副群庶之情。”李彪也说：“汉明德马后，保养章帝，母子之道，无可间然。及后之崩，葬不淹旬，寻以从吉。然汉章不受讥于前代，明德不损名于往史。虽论功比德，事有殊绝，然母子之亲，抑亦可拟。愿陛下览前世之成规，遵金册之遗令，割哀从议，以亲万机。斯诚臣下至心，兆庶所愿。”[451]从他们的论述中，可以发现这些论调与前述旧拓跋鲜卑贵族如出一辙。这又是什么原因？是否说明高闾、游明根、李彪等人是随风倒的两面派呢？当然不是。从当时的情况分析，这其实是孝文帝精心安排的一场戏，他与汉臣们相互配合，给反对三年之丧制度的旧鲜卑贵族演出了一幕精彩的双簧。这样说主要是根据以下三点理由：

第一，高闾、游明根、李彪等人的论调是在孝文帝征求他们的意见时发表的。而孝文帝在征求他们的意见前对拓跋丕等人说：“所奏先朝成事，亦所具闻。祖宗情专武略，未修文教。朕今仰禀圣训，庶习古道，论时比事，又与先世不同。太尉等国老，政之所寄，于典记旧式，或所未悉，且可知朕大意。其余丧礼之仪，古今异同，汉魏成事及先儒所论，朕虽在衰服之中，以丧礼事重，情在必行，故暂抑哀慕，躬自寻览。今且以所怀，别问尚书游明根、高闾等，公且可听之。”这里面交代得极为清楚，在孝文帝的安排与授意下，让李彪等人当着拓跋丕等人的面发表意见，然后孝文帝再当场对李彪等人的论点一一给以反驳，大有舌战群儒的味道。而实际上，李彪等人所持并非自己的观点，只是转述拓跋丕等人的观点，孝文帝对李彪等人的反驳，实际上是在反驳拓跋丕等人。

第二，孝文帝与李彪等人对三年之丧问题的讨论非常细致深入，双方都充分发表了自己的观点和看法，而且是几经反复。最后的结果是孝文帝的主张占了上风，这不足为奇，奇怪的是，李彪等人竟然放弃了自己的主张。高闾表示：“臣等遵承册令，因循前典，惟愿除衰即吉，亲理万机。至德所在，陛下钦明稽古，周览坟籍，孝性发于圣质，至情出于自然，斟酌古今，事非臣等所及。”李彪则表示：“臣闻知子莫若父母，圣后知陛下至孝之性也难夺，故豫造金册，明着遗礼。今陛下孝慕深远，果不可夺，臣等常辞，知何所启。”游明根表示：“陛下孝侔高宗，慕同大舜，服衰麻以申至痛，理万机以从遗旨，兴旷世之废礼，制一代之高则。臣等伏寻渊默不言，则代政将旷，仰顺圣慕之心，请从衰服之旨。”[452]高闾认为孝文帝实行三年之丧是孝性发于圣质，至情出于自然，自己的见识不及于此。李彪认为孝文帝孝性深远，太后终制金册尚不可夺，自己主张则是庸常之词，无法使孝文帝改变主张。游明根则称赞孝文帝所行是兴旷世之废礼，制一代之高则。如果不是事先已有安排，三个人理应是不会如此轻易地改变自己观点的，即使改变也不会如此整齐划一。

第三，孝文帝高瞻远瞩，有着极强的统筹全局的能力。在处理重大问题时一定会精心策划，谋定而后动。最典型的事例莫过于迁都洛阳，孝文帝已经定下迁都之计，但并未直接公布于众，而是以讨伐南齐为名兴师南下，而且把出兵的时间选在阴雨连绵道路泥泞难行的季节。李冲、拓跋休、拓跋澄等稽颡于马首之前进行劝谏。孝文帝这纔表示，可以放弃南伐，但要同意他把国都迁到洛阳。吕思勉先生对此时分析说：“孝文此举，必有参与密谋者，今不可考。以意度之，必为汉臣，李冲当即其一也。”[453]如果说李冲为密谋者之一还是以意度之，那么，任城王元澄为密谋者之一就有确凿证据。史载：孝文帝外示南讨，意在谋迁，乃独谓元澄曰：“今日之行，诚知不易。但国家兴自北土，徙居平城，虽富有四海，文轨未一，此间用武之地，非可文治，移风易俗，信为甚难。崤函帝宅，河洛王里，因兹大举，光宅中原，任城意以为何如？”元澄曰：“伊洛中区，均天下所据，陛下制御华夏，辑平九服，苍生闻此，应当大庆。”孝文帝曰：“北人恋本，忽闻将移，不能不惊扰也。”元澄曰：“此既非常之事，当非常人所知，唯须决之圣怀，此辈亦何能为也。”孝文帝曰：“任城便是我之子房。”[454]由此可见，关于迁都大计，元澄与孝文帝早有密谋，但为了更顺利地完成迁都，他又与孝文帝合演了一场以南讨定迁都的假戏给不愿迁都的人看，这与孝文帝与高闾、游明根、李彪讨论三年之丧何其相似乃尔！基于以上三点，笔者认为孝文帝与李彪等人争论实际上是他借以申明自己主张坚持自己态度的策略，体现了他高超的处理重大问题的智慧和艺术。

三 西晋、北魏实行三年之丧的意义

由于晋武帝、北魏孝文帝的锐意改革，西晋、北魏相继实行了三年之丧制度，这在当时是一件十分重大的事情，对于礼制发展有着十分重要的意义。其意义主要有三点：

第一，结束了西汉以来丧制实践的混乱局面。三年之丧在西汉以前本为天下之达礼。鲁昭公十一年，母归氏死，昭公并不悲伤，叔向知道后说：“鲁公室其卑乎？君有大丧，国不废蒐。有三年之丧，而无一日之戚。”[455]鲁昭公十五年（公元前527），周景王太子及王后相继死，叔向说：“王一岁而有三年之丧二焉。”[456]《礼记·檀弓》上载：鲁人有朝祥而莫歌者，子路笑之。夫子曰：“由，尔责于人，终无已夫，三年之丧，亦已久矣夫。”《礼记·王制》说：“三年之丧，自天子达，庶人县封，葬不为雨止，不封不树，丧不贰事，自天子达于庶人。”《礼记·曾子问》说：子夏问曰：“三年之丧卒哭，金革之事无辟也者，礼与？初有司与？”孔子曰：“夏后氏三年之丧，既殡而致事，殷人既葬而致事。《记》曰：‘君子不夺人之亲，亦不可夺亲也’，此之谓乎？”孟子说：“三年之丧，斋疏之服，飦粥之食，自天子达于庶人，三代共之。”[457]从以上的事例可以看出，春秋战国时三年之丧是普遍实行的制度，这一制度一直延续到西汉初年。然而自西汉文帝以后，情况出现了巨大的变化。史载：

汉文帝始革三年丧制。临终诏曰：“天下吏民临三日，皆释服。无禁取妇、嫁女、祠祀、饮酒、食肉，其当给丧事者，无跣。绖带无过三寸。当临者，皆旦夕各十五举音。服大红十五日，小红十四日，纤七日而释服。”文帝以己亥崩，乙巳葬，其间凡七日。自是之后，天下遵令，无复三年之礼。……至成帝时，丞相翟方进事父母孝谨，母终，既葬，三十六日，除服视事。自以为身备汉相，不敢逾国家典章。[458]

单从上述记载加以分析，自汉文帝以后，“天下遵令，无复三年之礼”，似乎三年之丧真的就此被革除了。可是，实际上事实并非如此。西汉末期，原涉丧父，“行丧冢庐三年，由是显名京师”[459]。河间惠王刘良丧母，服丧如礼。哀帝下诏褒扬曰：“河间王良，丧太后三年，为宗室仪表，其益封万户。”[460]汉成帝时，薛宣为丞相。母死，其弟薛修去官持服，行三年之丧。薛宣认为三年之服少能行之者，遂不从，薛修独为母服丧三年[461]。西汉末年，姚期父死，姚期为之服丧三年，“乡里称之”[462]。汉平帝死，王莽令“六百石以上皆服丧三年”。王莽母死，又令子新都侯宗服丧三年。及王莽姑死，王莽乃自服丧三年[463]。东汉元初中，邓太后诏长吏以下不为亲行服者不得典城选举，而且规定牧守依同此制[464]。元初三年（116），尚书孟布奏宜复如建武、永平故事，绝刺史二千石告宁及父母丧服，又从之[465]。至桓帝永兴二年（154），复令刺史二千石行三年服。永寿二年（156），又使中常侍以下行三年服。至延熹元年（158），又皆绝之[466]。东汉末年，袁绍遭母丧，服竟，又追行父服，凡在冢庐六年[467]。王烈遭父丧，“泣泪三年”[468]。了解了以上史实，我们回过头来再次回顾汉文帝以后的历史，不难发现，关于三年之丧制度，历代朝廷并未形成统一的态度，几度变迁，行废无常。而在朝廷之外的社会，情况又有所不同。不管朝廷大礼如何变化，三年之丧始终都在民间发挥着重要的影响。追寻其原因，主要是由于两汉三国时礼仪制度存在两个体系，一个是国家大礼体系，另一个是士礼体系。前面已经提到，士礼体系是以《礼记·王制》中所说的冠、婚、丧、祭、乡、相见六礼为框架。国家大礼与士礼有重合的部分，如冠、婚、丧、祭。也有不同的部分，如军礼、如郊天祭地之礼等等。但由于二者是并行的礼制，各有传承，所以即使重合的部分在内容上也有很大区别。具体到三年之丧制度，汉文帝的既葬除服规定显然属于国家大礼，而当朝廷行此国家大礼时，朝廷之外的社会仍在行三年之丧的士礼。正是在这两种体系并存的影响下，朝廷的三年之丧就出现了行废无常的现象，社会的丧礼实践也就显得有些混乱。西晋晋武帝恢复三年之丧制度，是在创建五礼制度的基础上进行的，其意义与王莽、东汉邓太后、桓帝等恢复三年之丧有本质的区别。五礼制度把国家大礼和士礼都统一在吉凶军宾嘉五礼体系中，结束了两种礼制体系并存的局面。由于三年之丧没有了两种制度体系的影响，所以其行废无常的现象也就结束了。

第二，确定了三年之丧的制度。自从晋武帝实行三年之丧制度后，后来的东晋南朝一直对此没有改变。自从北魏孝文帝实行三年之丧制度后，北朝各政权也都普遍实行了此制度。从之后南北朝历代传承的情况来看，可以说西晋、北魏的变革把三年之丧确立为一种稳定的、普遍实行的制度。其稳定性和普遍性表现在以下三个方面：

首先，皇家丧礼实行三年居丧。晋惠帝永康元年，愍怀太子亡，惠帝依礼服长子三年，群臣服齐衰期[469]。东晋康帝建元元年正月晦，成恭杜皇后周忌。有司奏，康帝期年应改服。康帝下诏说：“君亲，名教之重也，权制出于近代耳。”于是素服如旧。史书说这“固非汉魏之典也”。太元二十一年（396），孝武帝死，“孝武太后制三年之服”[470]。南朝宋永初（422）三年，武帝死，萧太后制三年之服。元嘉十七年（440），元皇后死，皇太子服心丧三年。孝建二年（455），孝武王皇后之父王偃死，王皇后服心丧三年[471]。在北朝，太和二十年（496）二月，魏孝文帝诏“自非金革，听终三年丧”[472]。神龟元年（518）八月，孝明帝诏曰：“自今虽金革之事，皆不得请起居丧。”[473]比孝文帝时更加彻底。北周武帝皇太后叱奴氏死，武帝“居倚卢，朝夕共一溢米”，并“申三年之制，五服之内，亦令依礼”。他不但躬行三年之礼，还下诏“诸有三年之丧，或负土成坟，或寝苫骨立，一志一行，可称扬者，仰本部官司，随事言上。当加吊勉，以厉薄俗”[474]。

其次，社会上三年丧礼制度实行的更加普遍。东晋太尉郗鉴死，其外甥周翼时任剡县令，他追思郗鉴抚育之恩，“解职而归，席苫心丧三年”[475]。东晋末，臧焘父母丧亡，臧焘“居丧六年，以毁瘠著称。服阕，除临沂令”[476]。蔡廓即将拜任太尉从事中郎时遭母忧，“三年不栉沐，殆不胜丧”，服期满之后纔复任[477]。何叔度母早卒，何叔度奉其姨有若生母。义熙中其姨亡，何叔度朔望必往致哀，并设祭奠，食并珍新，躬自临视。若朔望应有公事，则先遣送祭，皆手自料简，流涕对之，公事毕，即往致哀，以此为常，至三年服竟[478]。刘瑜年五十二丧母，三年不进盐酪，号泣昼夜不绝声[479]。南朝梁夏侯详，年十六，遭父丧，居丧哀毁。三年庐于墓[480]。梁朝末年侯景之乱中，孔奂母亡，孔奂哀毁过礼。史载“时天下丧乱，皆不能终三年之丧，唯奂及吴国张种，在寇乱中守持法度，并以孝闻”[481]。北齐杜弼，其父“在乡为贼所害”，杜弼“行丧六年”[482]。魏晋南北朝时期，还出现了大量的官吏辞官守丧的记载。东晋郗超任司徒左长史，母丧去职[483]。东晋咸和初，射声校尉刘超遭母忧去官，衰服不离身，朝夕号泣，朔望辄步至墓所，哀感路人[484]。官吏辞官守丧，往往要等三年服丧终结之后再出来任职。东晋周抚为丞相掾，父丧去官。服阕，袭爵，除鹰扬将军、武昌太守[485]。桓石虔任豫州刺史时，寻以母忧去职。服阕，复本位[486]。嵇绍在从汝阴太守转任豫章内史时，遭母忧，不之官。服阕，拜徐州刺史[487]。辅国将军谢琰，遭父忧去官，服阙，除征虏将军、会稽内史[488]。南朝宋萧思话任相国参军，父忧去职。服阕，拜羽林监，领石头戌事，袭爵封阳县侯，转宣威将军、彭城沛二郡太守[489]。柳恽任太子洗马，父忧去官。服阕，试守鄱阳相，听吏属得尽三年丧礼[490]。天监六年（507），南郡太守夏侯亶因父忧解职，居丧尽礼，庐于墓侧，遗财悉推诸弟，直至天监八年纔复出做官[491]。《说文解字》在解释“阕”时说：“阕，事已闭门也。”即祭事终结把门关上。因此“服阕”即丧服终结的意思。有很多人能够把丧服终结并不是一帆风顺的，有的还需要一番抗争。东晋桓云任建武将军、义成太守时，遭母忧去职。葬毕，被朝廷起为江州刺史。桓云称疾，庐于墓次。诏书敦逼，固辞不行，服阙，然后莅职[492]。康帝时顾和任银青光禄大夫，领国子祭酒，遭母忧去职。既练，卫将军褚裒上疏荐和，起为尚书令，遣散骑郎喻旨。和每见逼促，辄号啕恸绝，上十馀封表疏申述理由，服阙，然后视职[493]。南朝宋王景文遭父忧，朝廷起为冠军将军，尚书左仆射，丹阳尹，王景文固辞。改授散骑常侍、中书令、中军将军、尹如故，又辞不拜。仍出为使持节、散骑常侍、都督江州郢州之西阳豫州之新蔡晋熙三郡诸军事、安南将军、江州刺史。仍固辞。服阕乃受[494]。元徽元年，袁粲丁母忧，葬竟，摄令亲职，加卫将军。袁粲不受，朝廷敦逼备至，中使相望，袁粲始终不改[495]。南朝陈沈君理，任仁威将军、东阳太守。天康元年，以父忧去职。当年朝廷起之为信威将军、左卫将军。又起为持节、都督东衡衡二州诸军事、仁威将军、东衡州刺史，领始兴内史。又起为明威将军、中书令。“前后夺情者三，并不就”[496]。北周王述自幼丧父，靠祖父王罴抚养。王述任镇远将军时，祖父王罴卒。王述居丧，深合礼度。于时东西魏交争，金革方始，群官遭丧者，卒哭之后，皆起令视事。而王述请终礼制，辞理恳切。宇文泰知其哀毁，乃特许之[497]。桓云、顾和、王景文、袁粲、沈君理、王述等人面对朝廷的一再敦逼促请，始终固不相从，可见他们是有充足的制度和法律作为依据，否则绝不可能这样公然对抗朝廷之命。

三年之丧成为一种稳定的、普遍实行的制度，还有一个有力的证据，就是从西晋和北魏太和以后，关于是否应该实行三年之丧的争论消失了，代之而起的是如何实行三年之丧。两晋时期，朝廷丧服之期多尊王肃之义，服丧二十五月而除。南朝宋创建后，永初二年（421），王准之上奏说：“郑玄注《礼》，三年之丧，二十七月而吉，古今学者多谓得礼之宜。晋初用王肃议，祥禫共月，故二十五月而除，遂以为制。江左以来，唯晋朝施用。缙绅之上，多遵玄义。夫先王制礼，以大顺群心。丧也宁戚，着自前训。今大宋开泰，品物遂理。愚谓宜同即物情，以玄义为制，朝野一礼，则家无殊俗。”[498]可见两晋时期存在着服丧二十五月和二十七月之争。南朝齐建元二年（480）七月，皇太子穆妃死，这一年闰九月。第二年关于穆妃的服期便产生了疑问：如果按月数数润，服丧者应在今年四月小祥，否则小祥应该在五月。当时的丞相王俭精通礼学，认为应该在五月，但他并没有就此作出决定，而是建议召集八坐丞郎“研尽同异”。其理由就是“此国之大典，宜共精详”[499]。同样的问题在北朝也发生了。宣武帝延昌二年（513）春，偏将军乙龙虎丧父，朝廷给假二十七月服丧。而乙龙虎并数闰月，实际上二十六月就要求复职。领军元珍上言：“按《违制律》，居三年之丧而冒哀求仕，五岁刑。龙虎未尽二十七月而请宿卫，依律结刑五岁。”三公郎中崔鸿驳曰：“三年之丧，二十五月大祥。诸儒或言祥月下旬而禫，或言二十七月，各有其义，未知何者会圣人之旨。龙虎居丧已二十六月，若依王、杜之义，便是过禫即吉之月。如其依郑玄二十七月，禫中复可以从御职事。《礼》云：‘祥之日鼓素琴。’然则大祥之后，丧事终矣。既可以从御职事，求上何为不可？若如府判，禫中鼓琴，复有罪乎？求之经律，理实未允。”[500]三年之丧的期限到底是二十五个月还是二十七个月，一旦遇上闰月又该如何计算，这些问题成了魏晋南北朝长期争论的焦点。但不容忽视的一点是，这些分歧的产生，都是以三年之丧作为基础的。问题从是否应该实行三年之丧到如何实行三年之丧，这个变化本身就说明三年之丧已被人们普遍接受，长期实行。

第三，奠定了南北方凶礼制度交流的基础。这个意义主要针对魏孝文帝实行三年丧服制度而言。前面说过，南朝继承两晋，早就创建了相对先进的五礼制度，在凶礼制度中，三年之丧制度也已实行多年。而北魏实行五礼及三年之丧制度是在孝文帝太和十三、四年，比南朝晚了许多。在此之前，南北双方在这个问题上没有对话的基础。在孝文帝改制以前，北魏也曾努力树立自己中华文化正统的形象，他们妙选行人，以文学优瞻者为聘使，在与南朝的外交舌辩中并不落下风，但这种更流于表象的东西，却终没有达到预期的目的。尽管北魏使节表现出超卓的文才，但至多引来南朝对他们个人的称许。如北魏使卢玄聘宋，宋文帝与之言，嘉叹良久，曰：“中郎，卿曾祖也。”[501]中郎指卢玄的曾祖卢湛，曾任晋司空刘琨的从事中郎。仔细品味宋文帝对卢玄的称赞之辞，其实更多的是流露出他的遗憾之情，像卢玄这样文才充溢的名门之后，却为北虏充使，在宋文帝眼中仍然是个无法弥补的缺憾。情况发生改变就是在北魏实行三年之丧后，李彪作为北魏使臣出使南朝齐，齐主萧赜遣其主客郎刘绘接对，并设宴乐。李彪辞乐说：“自丧礼废替，于兹以久，我皇孝性自天，追慕罔极，故有今者丧除之议。去三月晦，朝臣始除衰裳，犹以素服从事。裴、谢在此，固应具此，我今辞乐，想卿无怪。”刘绘说：“辞乐之事，向以不异。请问魏朝丧礼，竟何所依？”李彪答：“高宗三年，孝文逾月。今圣上追鞠育之深恩，感慈训之厚德，执于殷汉之间，可谓得礼之变。”刘绘又问：“若欲遵古，何为不终三年？”李彪答：“万机不可久旷，故割至慕，俯从群议。服变不异三年，而限同一期，可谓亡礼之礼。”刘绘说：“百官总己听于冢宰，万机何虑于旷？”彪曰：“我闻载籍：五帝之臣，臣不若君，故君亲揽其事。三王君臣智等，故共理机务。五霸臣过于君，故事决于下。我朝官司皆五帝之臣，主上亲揽，盖远轨轩唐。”李彪阐述了北魏三年之丧制度的具体做法及历史依据，表现出深厚的礼学素养，使得南朝对北朝不得不刮目相看。史载李彪六度衔命出使南朝，将还之日，萧赜亲至琅邪城，登山临水，命群臣赋诗为之送行[502]。可以看出，此时李彪所赢得的除了个人的声誉，更重要的是南朝对北朝政权的尊重，南朝政权以中华正统自居而轻视北朝的状况得到了极大改善，这表明至少在丧礼制度上，此时北魏和南朝已站在同等文明的基础上进行对话。

四 三年心丧与丧服制度实践

魏晋南北朝时最重丧服，这是当时礼学的一个重要特点，这个观点，笔者以前就曾指出。之所以会有这种轻重取舍的情况发生，其中一个重要原因就是丧服之学在制定五礼时还很简单，不能满足制定制度的需要。西晋挚虞就对《礼记》中的《丧服》篇作如下评价：

至于《丧服》，世之要用，而特易失旨。故子张疑高宗谅闇三年，子思不听其子服出母，子游谓异父昆弟大功，而子夏谓之齐衰，及孔子没而门人疑于所服。此等皆明达习礼，仰读周典，俯师仲尼，渐渍圣训，讲肄积年，及遇丧事，尤尚若此，明丧礼易惑，不可不详也。况自此已来，篇章焚散，去圣弥远，丧制诡谬，固其宜矣。是以《丧服》一卷，卷不盈握，而争说纷然。三年之丧，郑云二十七月，王云二十五月。改葬之服，郑云服缌三月，王云葬讫而除。继母出嫁，郑云皆服，王云从乎继寄育乃为之服。无服之殇，郑云子生一月哭之一日，王云以哭之日易服之月。如此者甚众。《丧服》本文省略，必待注解事义乃彰；其传说差详，世称子夏所作。郑王祖《经》宗《传》，而各有异同，天下并疑，莫知所定，而顗直书古《经》文而已，尽除子夏《传》及先儒注说，其事不可得行。及其行事，故当还颁异说，一彼一此，非所以定制也。[503]

挚虞这段话包含了三层意思，第一，《丧服》篇本身残缺不全，过于简单。第二，前代礼学家对丧服制度的理解众说纷纭，看法不一。第三，基于以上两点，仅仅依靠《丧服》作为制定丧服制度的依据还很不够。笔者以为，《丧服》篇不能全部解决当时制礼及其实践的原因，除了挚虞所说之外，还有重要的一点，即《丧服》作为《仪礼》中的一篇，在礼学上属于仪礼体系。仪礼体系所服务的对象是以宗权为中心的血缘宗族，而用其为以君权为中心的国家体系服务时，必然会产生一些《丧服》理论本身无法解决的问题。当旧礼学体系本身没有可能解决这些问题时，对于新制度的需求便显得更加强烈，依靠新的理论指导下形成的新制度来解决问题成为唯一的选择。而这个足以解决问题的新制度就是西晋、北魏以后的三年之丧制度。

（一）三年心丧是丧服制度的重大发明

《仪礼·丧服》记载三年斩衰说：“诸侯为天子，君，父为长子，为人后者。妻为夫，妾为君，女子子在室为父，布总，箭笄，髽，衰，三年。子嫁，反在父之室，为父三年。公士、大夫之众臣，为其君布带、绳屦。”这里所说与两晋南北朝的情况有两点不同：第一，《丧服》所说诸多关系中，多为血缘宗族关系，没有国家行政关系。这主要是因为西周分封制度下天下与诸侯大都是血缘宗亲，即西晋挚虞所说“今之诸侯未同于古”[504]。众臣也指公士、大夫采邑中的家臣，并非国家行政关系。第二，《丧服》所说三年斩衰不包括天子之礼，即郑玄《目录》所说：“天子以下，死而相丧，衣服、年月、亲疏、隆杀之礼。”唐贾公彦指出：全部礼经应“有天子、诸侯、卿大夫、士之丧服，其篇各别，今皆亡，唯士丧礼在”。《丧服》只是其中一篇，只是“总包天子以下服制之事”，所以郑玄《目录》云“天子以下相丧衣服亲疏之礼”[505]。

魏晋南北朝时期，国家行政制度与先秦相比，已经发生了重大变化，在战国以前，国家政体的基本形式是宗法血缘贵族君主制，政治权利按血缘亲疏远近分配，地方政权以列国分土的方法实行统治，中央集权无从产生[506]。自从秦朝统一六国，结束了诸国分立的分裂局面，创建强大的中央集权制国家以后，官僚制度便代替了旧有的贵族政治，君臣之间的关系不再依附于血缘关系之上，皇帝由天下宗主变成了国家官僚系统的宝塔尖。自秦至魏晋南北朝，历时数百年，这种先进的政治制度更加成熟。当然，这并不能完全代替皇帝与宗室之间的血缘关系，从家族角度看，皇帝是孝子，从国家角度看，皇帝是最高行政首脑。在这种情况下，皇帝按照先秦的制度实行三年之丧就会带来严重的现实问题。首先，皇帝三年守孝，不理政事，就会形成“万机久旷”的局面，这会给国家的稳定与发展带来重大隐患。其次，皇帝一旦服丧守孝，带来的影响不止是他本人，下面的官僚系统也会陷入进退维谷的境地，如果不和皇帝同期，君未除服而臣先除，显然是无复君臣之礼，有亏三纲之道。如果与皇帝同服三年，国家机器就无法正常运转，这甚至比皇帝不能理政更为严重。西晋挚虞对此有非常深刻的认识，他说：“古者无事，故丧三年，非讫葬除心丧也。后代一日万机，故魏权制，晋氏加以心丧，非三年也。”[507]至于先秦时是否因闲得无事纔实行三年之丧可不必细究，挚虞用一日万机和古者无事来形容魏晋南北朝与先秦时情况的差别，进而说明西晋皇帝不可能像古代的天子那样斩衰三年，则是符合当时历史实际的。杜预则明确指出：“《传》称三年之丧自天子达，此谓天子绝期，唯有三年丧也；非谓居丧衰服三年，与士庶同也。”[508]杜预此语，为当时晋武帝不像士庶那样为父亲居丧衰服三年而是葬毕除服心丧三年提供了理论依据。西晋以后至南朝（北朝则从魏孝文帝太和以后），皇帝的丧制基本上都是三年心丧，这使得三年之丧经过改良后找到了合理的形式，堪称当时丧服制度的一个重大发明。

三年心丧首先从制度上废止了西汉文帝至曹魏皇帝除丧即吉的做法，恢复了汉文帝以前三年的丧期，从而使朝廷丧服制度与社会上的丧服制度在三年之丧的基础上得到了统一，从而使五礼制度作为整个国家根本典制的原则得到了进一步的体现。同时，三年心丧最大的贡献在于创造了三年之丧制度的一个新形式，它并没有取代三年衰服的制度，而是与之并存。这种两种形式并存的三年之丧制度，既适用于宗族血缘关系，又顾及了国家政治关系，对于解决丧礼实践中的问题有着重要的意义。

东晋安帝隆安四年（400），其祖母李陵容死。朝议疑其服制。引起疑义的原因，是李陵容的出身。李陵容原本出身微贱，是宫中织坊中的织女，长得又黑又大，人皆谓之“昆仑”。简文帝常年无子，担心帝位无人继承，便听信相者之言，召幸李氏入宫侍寝。李氏生司马曜，即后来的孝武帝。安帝是孝武帝之子，即位后尊李氏为太皇太后。李氏在简文帝在世时并没有皇后身分，其皇太后及太皇太后的名号是孝武帝和安帝即位后追加的。礼学家徐广说：“太皇太后名位允正，体同皇极，理制备尽，情礼弥申。《阳秋》之义，母以子贵，既称夫人，礼服从正，故成风显夫人之号，文公服三年之丧。子于父之所生，体尊义重。且礼祖不厌孙，固宜遂服无屈。而缘情立制，若嫌明文不存，则疑斯从重。谓应同于为祖母后，齐衰三年。”[509]徐广的意见得到了皇帝的支持，于是皇后及百官皆服齐衰期。李陵容因“母以子贵”的原则从一宫女而为太皇太后，皇帝、皇后及百官皆为之服三年之丧。史籍并未直接记录安帝所服三年之丧的形式，但根据其他史料推测，应该是心丧无疑。原因有二：第一，皇帝心丧三年在晋武帝时已开创制度，又有礼学家为这种制度进行理论阐述，其牢固程度不可动摇，既有制度理论上的支持，又能给治国理政带来一定的便利，以心丧代表原有的三年之丧无疑是最佳选择。第二，南朝刘宋孝武帝时，其岳父王偃死，孝武帝应为之服缌麻三月。但孝武帝是葬既除服，缌麻三月，心丧而已。其根据就是太学博士王膺之所说：“天子止降旁亲，外易缌麻，本在服例，但衰绖不可以临朝飨，故有公除之议。”[510]由此可见，天子心丧一方面是有制度可依在先，另一方面则是由于朝野内外的需求所致。根据以上两点，可推知安帝为其祖母服丧三年也为心丧。而“臣为君服亦宜以君为节”则是当时朝廷服制的原则，根据这个原则，百官也不会在皇帝除服的情况下仍衰麻在身。衰麻服丧三年的只有皇后。安帝朝为李氏所服三年之丧，应是一种丧期两种形式。

这样一种丧期两种形式的情况在王国中也有。咸宁二年（276），安平穆王司马隆死，无子，以母弟司马敦继承王位。由弟弟继承兄长之位其实并不少见，可是在如何服丧的时候遇到了困惑。司马敦与司马隆为兄弟，又没做过安平王的属臣，所以按照服制，期年而除。不过，司马敦又是安平王位的继承人，所以又当在司马隆的妃子及国臣守三年之丧期间，主持司马隆大祥小祥之祭，三年之后纔可正常祭祀祖先。与之类似但更为复杂的情况发生在东晋穆帝时。当时东海哀王死，无子，直到一年之后其嗣位者纔至。当时东海国群臣已经除丧反吉，新王来后也不复追服。在这种情况下，东海哀王的妃子是应该继续服完三年之丧，还是应该随从新王除服成为朝中讨论的问题，当时群臣之中各持己见，未有定论。直到最后穆帝下诏说：“朝廷所以从权制者，以王事夺之，非为变礼也。妇人传重义大，若从权制，义将安托！”于是国妃终三年之礼[511]，这次争论纔尘埃落定。安平国司马敦不服三年之衰，但三年之内仍主前王大祥小祥之祭；东海王妃服三年之服，新嗣之王虽不三年，但这只是“以王事夺之，非为变礼”，最后司马敦与东海嗣王应均为心丧三年。东海国及安平国都是实行一种三年之丧制度，两种三年之丧形式。这两则史料既可印证中央朝廷三年心丧制度，又可见中央朝廷三年心丧制度的影响。

西晋永嘉之乱后，晋室南迁，北方人为了躲避战乱，也掀起了一股股向南移民的浪潮。在这种浪潮中，家室离析、亲人离乱的情况时有发生，尤其当子女南迁后，双亲仍然留在江北，多年杳无音讯、生死未卜。在这种情况下，已经南迁的子女“为之服丧则凶事未据，从吉则疑于不存”。针对这种情况，太兴二年，司徒荀组提出：“二亲陷没寇难，万无一冀者，宜使依王法，随例行丧。”庾蔚之则建议：“二亲为戎狄所破，存亡未可知者，宜尽寻求之理。寻求之理绝，三年之外，便宜婚宦，胤嗣不可绝，王政不可废故也。犹宜以哀素自居，不豫吉庆之事，待中寿而服之也。若境内贼乱清平，肆眚之后，寻觅无踪迹者，便宜制服。”[512]这些主张在一定程度上缓解了当时的困窘，不过这样的解决方法显然也是受了心丧形式的启发。

东晋初，丁谭为琅邪王司马裒郎中令。司马裒死，无后，丁谭上疏请为之服三年之丧。元帝诏下博议。国子祭酒杜夷认为：“案礼，殇与无后，降于成人。有后，既葬而除。今不得以无后之故而独不除也。愚以丁郎中应除衰麻，自宜主祭，以终三年。”太常贺循认为：“臣为君服，亦宜以君为节，未有君除而臣服，君服而臣除者。今法令，诸侯卿相官属为君斩衰，既葬而除。以令文言之，明诸侯不以三年之丧与天子同可知也。君若遂服，则臣子轻重无应除者也。若当皆除，无一人独重之文。礼有摄主而无摄重，故大功之亲主人丧者，必为之再祭练祥，以大功之服，主人三年丧者也。苟谓诸侯与天子同制，国有嗣王，自不全服，而人主居丧，素服主祭，三年不摄吉事，以尊令制。若当远迹三代，令复旧典，不依法令者，则侯之服贵贱一例，亦不得唯一人论。”于是诏使除服，心丧三年[513]。丁谭作为琅邪国王的属官，为国王服心丧三年，其根据是“诸侯卿相官属为君斩衰，既葬而除”的法令和“臣为君服亦宜以君为节”的原则，可见心丧制度的影响。

（二）“亲亲”“尊尊”原则在丧服制度的体现

亲亲和尊尊是古代处理丧服关系的两个基本原则，古代社会的种种关系其实也基本是由这两种延伸而来。简单地说，前者是根据血缘关系的远近来确定丧服的轻重，后者则根据地位的尊卑来确定丧服的轻重。这两个原则是互相交叉的，而一旦二者交叉在一起，由此带来的礼仪制度上的一系列问题就会相当复杂。复杂之处在于，如果我们单从家族和宗族角度看，血缘关系的远近是生来固定的，其中的高下尊卑也是一目了然。但是，如果从阶级社会的角度看，尊尊和亲亲的关系则是复杂的，血缘关系近者不一定处在尊的地位，而血缘关系远者其社会地位不见得卑下。一旦这两个原则发生矛盾，如何处理二者的关系，的确非常复杂，但是主体而言，解决原则要受到当时形势的影响。

两晋时期，在处理二者关系时倾向于尊尊。西晋咸宁四年，燕公曹宇死。曹宇是前朝曹魏陈留王曹奂之父。曹奂继高贵乡公之后，入继大宗，继承皇位，成为曹魏政权的最后一位皇帝。他把皇位“禅让”给司马氏后，被封为陈留王。曹宇与他是亲生父子，但在地位上又有尊卑之别，曹奂应为曹宇服何种丧服便产生了问题。有司认为，曹奂入继曹氏大宗，奉明帝祀，曹宇为其从父，所以曹奂的丧服不应以尊卑亲疏为降，这一观点最终得到了朝廷的认可。晋武帝诏曰：“王奉魏氏，所承者重，不得服其私亲。”[514]曹奂的情况是魏晋禅代以来第一次遇到的特例，几无前例可循，那么西晋对此事的处理，显然是根据皇帝丧服不同士庶，以国家政治关系为准的原则。

两晋时期，不仅对臣子时优先使用尊尊原则，在处理皇族内部的关系时，尊尊原则也起着重要作用。如东晋章太妃周氏是哀帝的生母，是成帝的妃子。她生哀帝及海西公后始拜为贵人，哀帝即位后纔尊为皇太妃，仪服与太后相同。尽管如此，但因康帝褚皇后有太后名号，且在哀、废两朝临朝称制，章太妃的地位始终不高。哀帝对于朝臣不敬太妃，是否合礼典有过怀疑，太常江逌解释说章太妃“位号不极，不应尽敬”[515]。兴宁元年（363），章太妃死后，哀帝因其是生母，欲为其服重服。朝臣江虨启：“先王制礼，应在缌服。”[516]所以，尽管章太妃是哀帝生母，根据皇帝为母后服三年之丧的制度，只能为太妃制缌麻三月。又如孝武帝宁康中，皇太后褚氏死。褚太后是孝武帝的从嫂，按照丧服制度应服功期。但博士徐藻以为：其夫属父道者，其妻皆母道也。则夫属君道，妻亦后道矣。“今上躬奉康、穆、哀皇及靖后之祀，致敬同于所天。岂可敬之以君道，而服废于本亲。谓应服齐衰期”。于是孝武帝为褚太后服齐衰期[517]。太元十五年（390），孝武帝陈淑媛死。陈淑媛是皇太子的生母，有司参详母以子贵，赠淑媛为夫人，置家令典丧事。太子前卫率徐邈议：“《丧服传》称与尊者为体，则不服其私亲。又，君父所不服，子亦不敢服。故王公妾子服其所生母练冠麻衣，既葬而除，非五服之常，则谓之无服。”[518]以上所举几例，可以形象鲜明地表明两晋时期处理丧服关系的原则：章太妃、陈淑媛因地位不尊，血缘关系虽近却不能享受三年之丧；褚太后与孝武帝血缘关系虽远，但因有着至尊的地位而享受三年之丧。由此可见尊尊原则占着主导地位已经无须置疑。

既然已经有了既定的原则，那么朝廷内外务必遵此而行，如果有人违反尊尊原则，就要受到处罚。康帝时汝南王司马统、江夏公司马卫崇并为庶母制服三年。二人均非汝南王、江夏公嫡妻所生，都以庶子继承王国大统。他们为生母服丧三年虽符合亲亲的原则，但因为庶母非家中之尊，因而违背了尊尊原则。顾和乃奏曰：“汝南王统为庶母居庐服重，江夏公卫崇本由疏属，开国之绪，近丧所生，复行重制，违冒礼度，肆其私情。闾阎许其过厚，谈者莫以为非，则政道陵迟由乎礼废，宪章颓替始于容违。若弗纠正，无以齐物。皆可下太常夺服。若不祗王命，应加贬黜。”诏从之[519]。

两晋时期之所以在处理丧服关系时倾向于尊尊原则，与当时的社会背景有很大关系。唐长孺先生指出：“创建晋室的司马氏是河内的儒学大族，其夺取政权却与儒家的传统道德不符，在‘忠’的方面已无从谈起，只能提倡孝道以掩饰己身的行为。”“以一个标榜儒学统治的人一旦取得统治权必然要提倡儒家的名教，但名教之本应该是忠孝二事，而忠君之意在晋初一方面统治者自己说不出口，另一方面他们正要扫除那些忠于魏室的人。在这里很自然的只有提倡孝道，以之掩护自身在儒家伦理上的缺点。”[520]两晋统治者为了掩饰自己不忠于曹魏的事实而大力提倡孝道，但是从政权长治久安的角度考虑，司马氏同样需要忠于晋室的人，可是在当时的社会环境与舆论中，又不能大张旗鼓宣传提倡效忠的思想，所以只能在一些细节上做文章，以期收到一定效果。忠与孝既有联系又有区别，忠规范政治行为，孝规范家庭伦理；忠体现国家政治关系，孝体现家庭血缘关系；忠是尊尊，孝是亲亲。两晋统治者在丧服制度上轻亲亲而重尊尊，一方面说明其礼制尚未完全成熟，另一方面正是其羞羞答答提倡对晋室效忠在丧礼制度上的表现。这种儒家伦理上的缺点，体现在当时的政治上就是严重的缺陷，即中央王权的政治权力被削弱，形成了田余庆先生所说的门阀政治。

从南朝刘宋以后，重尊尊轻亲亲的局面有了很大改变。刘宋文帝元嘉二十九年（452），南平王刘铄所生母吴淑仪死。吴淑仪虽为刘铄的生母，却没有帝后之尊。按礼应无服，“麻衣练冠，既葬而除”。然而有司却奏：“古者与尊者为体，不得服其私亲。而比世诸侯咸用士礼，五服之内，悉皆成服，于其所生，反不得遂。”于是皇子皆申母服[521]。这与前述东晋章太妃之事形成了极为鲜明的对比。

后废帝元徽二年（474）七月，郑修容死。郑修容是明帝第七子刘友的训养母。刘友该为郑修容服何丧，服制未详。太学博士周山文认为，《仪礼》规定，案庶母慈己者，小功五月。郑玄对此有个解释，说：“其使养之命不为母子，亦服庶母慈己之服”。所以他主张刘友该为郑修容服小功之服[522]。南朝齐时，武帝第五子萧子敬被封安陆王。其生母早死，武帝命贵妃范氏母养之。范贵妃死，而子及妇服制，礼无明文。尚书令王俭议：“孙为慈孙，妇为慈妇，姑为慈姑，宜制期年服。”[523]刘友被封邵陵王，萧子敬为安陆王，二王为养母服丧，根据的就是亲亲原则。

陈贵妃是后废帝的生母，后废帝即位，尊崇她为皇太妃。明帝的皇后王贞风被尊为太后。这情形和东晋哀帝时章太妃与褚太后的关系极为相似，但在丧服的处理上，却截然不同。有司奏：“皇太妃位亚尊极，未详国亲举哀格当一同皇太后？为有降异？又于本亲期以下，当犹服与不？”前曹郎王燮之议：“案《丧服传》，‘妾服君之党，得与女君同’。如此，皇太妃服宗与太后无异。但太后既以尊降无服，太妃仪不应殊，故悉不服也。计本情举哀，其礼不异。又《礼》，‘诸侯绝期’。皇太后虽云不居尊极，不容轻于诸侯。谓本亲期以下，一无所服。有惨自宜举哀。亲疏二仪，准之太后。”兼太常丞司马燮之议：“《礼》，‘妾服君之庶子及女君之党’。皆谓大夫士耳。妾名虽总，而班有贵贱。三夫人九嫔，位视公卿。大夫犹有贵妾，而况天子。诸侯之妾为他妾之子无服，既不服他妾之子，岂容服君及女君馀亲。况皇太后妃贵亚相极，礼绝群后，崇辉盛典，有逾东储，尚不服期，太妃岂应有异。若本亲有惨，举哀之仪，宜仰则太后。”参议以燮之议为允[524]。我们知道，太后和太妃不光名号不同，其身分地位也有尊卑之别，但在后废帝朝，“皇太妃服宗与太后无异”，在丧服上也完全按太后的标准执行，原因就是因为陈贵妃是后废帝的生母，此处明显可见，陈贵妃能够跨越太后与太妃的尊卑之别，就是凭借了与皇帝固有的血缘关系。同样的关系，在东晋与南朝却是截然不同的处理方式，其原因就在于前者依据的是尊尊原则，而后者则依据亲亲原则。

南朝刘宋以后，大量的丧服事例开始依据亲亲原则，但这并不说明尊尊原则已不存在或已不重要，实际上，当时二者并立共存，尊尊仍是南朝时间丧服制度所依据的重要原则。如刘宋明帝泰始中，陈贵妃父陈金宝卒。“贵妃制服三十日满，公除”[525]。贵妃之所以不为其父服三年之丧，就是因为其贵妃的尊贵地位。刘宋孝武帝第十六弟刘休倩死，时年九岁，尚未成人，但因被追封为东平王，关于其丧服问题便引起了疑问。当朝的礼学学者就这个问题展开了讨论。太学博士陆澄认为，追赠即加名器于其人，赠公者为公，赠王者为王。刘休倩既已赠王，便不能为其服殇服。左丞羊希认为，陆澄的意见无画然前例，不合准据。他以礼书“尊同则服其亲服”为依据，主张刘休倩的旁亲自宜服殇，所不殇者唯施臣子而已。结果羊希的意见被采纳。大明五年（461）七月，永阳县开国侯刘叔子死，年始四岁。博士司马兴之、左丞荀万秋等人都主张循刘休倩前例，为刘叔子服殇。太学博士虞和、领军长史周景远、司马朱膺之、前太常丞庾蔚之等认为，二者是有区别的，东平王之号是追赠的，而刘叔子是生前已封王，所以“宜同成人之服”。最后虞和等人的意见被采纳[526]。从这两件事中可以看出，东平王之所以服殇，是由于“尊同则服其亲服”，把尊同放在首位。而同为王爵，二人之所以服制不同，是由于实封王和追赠王，二者在地位上有所差别。这说明尊尊的原则是放在首位的。

南朝齐建元二年，文惠太子穆妃死。此前文惠太子曾被封为南郡王，所以南郡王文喜公国臣应为穆妃服何服尚有疑问。左仆射王俭认为：诸侯之大夫妻为夫人服繐衰七月，是因为轻微疏远，南郡王国臣不应循此例。因为文惠太子固然做过蕃国之王公，但太子穆妃是天朝之嫡妇。宫臣得申小君之礼，国官岂敢为夫人之敬！应当根据礼书“庶人为国君齐衰”的先例，为穆妃服齐衰之丧。永明十一年（493），文惠太子死。武帝不行三年之丧，止服一年之期。群臣应降服一等，服大功之服。右仆射王晏等人认为，九月功衰，是兄弟之服，不可以服尊。应重其衰裳，减其月数，同服齐衰三月。其意见被采纳[527]。南朝梁天监十四年（515），舍人朱异议：“《礼》，年虽未及成人，已有爵命者，则不为殇。封阳侯年虽中殇，已有拜封，不应殇服。”帝可之。于是诸王服封阳侯依成人之服[528]。

在上面的论述中，不难看出，南朝丧服制度在实施中，不同于东晋重尊尊而轻亲亲的做法，既讲尊尊，又讲亲亲，尊尊亲亲均无偏废，两个原则得以并行，很好地体现出了互补的优势。之所以如此，是因为南朝中央集权相比于东晋大大强化，统治者可通过其他渠道和方法规范朝臣的政治行为，强调国家政治关系，从而使王权进一步加强，而不必借助服制上的强调尊尊来羞羞答答地达此目的。

在北朝，北魏早期的礼制并不完备，对于细节也少有明确的规定。直至孝文帝改制五礼制度创建以后，北魏的礼制建设相比之前得到了本质上的提升，关于丧服制度所遵原则问题也渐渐多起来。但与东晋南朝的不同之处是，北朝没有由重尊尊轻亲亲向尊尊亲亲并重的转化过程。孝文帝时，徐州刺史元衍的生母雷氏死，元衍上表请求解除州职，为母服丧。孝文帝下诏说：“先君馀尊之所厌，礼之明文，季末陵迟，斯典或废。侯既亲王之子，宜从馀尊之义，便可大功。”[529]孝文帝所说“馀尊之义”，是指庶出的兄弟与母亲之间的关系。元衍是阳平王拓跋新成的庶出子，其生母雷氏不是阳成王的嫡妻，所以阳成王不能为其服齐衰之服，作为阳成王的儿子自然要比父王降一等，不能超过大功之服，这就是“先君馀尊之厌”[530]。这种以地位高下决定服制的做法显然是尊尊原则。以“馀尊之义”决定服制的事例还有元遥。元遥是京兆王元子推庶子，其母是元子推的偏妃。宣武帝时，元遥的生母死，元遥表请解职为其母服丧。宣武帝“诏以馀尊所厌，不许”[531]。

生身之母因地位不高而不得为之服丧三年，祖母却因地位尊贵而为之服三年之丧。广陵王元恭、北海王元颢均为献文帝之孙。元恭与元颢的祖母分别是献文帝的妃子孟椒房和高椒房。二位椒房死后，元恭、元颢该为她们服何服，引起了礼官们的争论。张普惠认为二王应该服三年之丧，理由是二王的祖母皆受命先朝，为二国太妃，受命于天子，为始封之母。古礼大夫命其庶子为其生母服三年之丧，何况元恭、元颢是天子所命的列国王，二祖母为国太妃呢？如果这种关系反而像公卿之子为母服练冠和大功之服，就是“轻重颠倒，不可之甚者也”。张普惠引证了《仪礼·丧服》、《礼记·服问》以及郑玄的解释，与国子博士李郁反复讨论，最终说服了众人[532]。上面这两个事例对于我们认识北魏的处理丧服的原则有很大的帮助：从血缘关系角度看，生身之母近于祖母，但前者因是王妃而不能为之服三年之丧，而祖母因是皇太妃则要为使服丧三年，这体现了北魏丧服制度上的尊尊原则。

然而，在北魏尊尊也并不是处理丧服制度的唯一原则。在其他事例中，亲亲的原则也时有体现。宣武帝永平四年（511）十二月，员外将军、兼尚书都令史陈终德祖母死，陈终德欲服齐衰三年，以无世爵之重，不可陵诸父，若下同众孙，恐违后祖之义，请求详正。国子博士孙景邕、刘怀义、封轨、高绰、太学博士袁升、四门博士阳宁居等人认为，《丧服》中的祖为嫡孙期，其含意也包括为祖服三年。所以陈终德应为其祖母服丧三年。太常刘芳、尚书邢峦等持异议。最后宣武帝诏曰：“嫡孙为祖母，礼令有据，士人通行，何劳方致疑请也。可如国子所议。”[533]这种处理体现的就是亲亲原则。

值得注意的是，上述北魏处理丧服关系的事例都是发生在魏孝文帝迁都以后，此时孝文帝在北迁的南朝礼学家王肃的帮助下，在已经创建五礼制度的基础上又对南方的五礼制度有所吸收，北朝礼制建设也因此进入了一个全新的发展时期，并逐渐度过了五礼制度的发育期逐步走向成熟。南朝宋及北魏孝文帝以后，尊尊亲亲原则不再像两晋那样倚轻倚重有所偏废，而是同时在处理丧服关系时显示作用，这并不是偶然的巧合，而是五礼制度得到发展的必然结果，这也从一个侧面折射出五礼制度的成熟。

第四节 世家大族与国家礼制

魏晋南北朝是国家礼制建设的重要时期，新的国家礼仪制度孕育、发生、发展、基本成熟的整个过程在这个时期得到了全面的展现。新的国家礼仪制度的建设是一项浩大的系统工程，它不仅需要足够长的时间来完成建设过程，而且在过程之中总会遇到种种阻力，这时就需要国家的各种力量从各个方面进行推动。这项工程的竣工必然是在诸多因素的合力之下完成，但各种力量所起的作用和影响则不尽相同。无论从社会还是从国家角度，魏晋南北朝时期的世家大族都是一种不可忽视的力量，由于他们当时在社会政治、经济、军事、文化各领域都曾发生过重要影响，他们在国家礼仪制度建设方面的作用也具有举足轻重的地位。具体来说，世家大族对国家礼仪制度建设的作用，总的看可分为推动与制约两种，其中推动作用是长久和持续的，制约作用则表现为暂时和有条件的。

一 世家大族参与国家礼制建设的外部条件和内部因素

世家大族对国家礼制建设具有重要的推动作用。所谓推动作用，是指世家大族对国家礼制建设的直接参与。国家礼制建设是国家政治生活中最重要的事情之一，必然要集合国中的智慧倾力完成。世家大族直接参与国家礼制建设，有其良好的社会政治环境和优越的自身条件。

魏晋南北朝时期人们对礼治国作用认识的不断强化，为世家大族直接参与国家礼制建设提供了有利的社会政治环境。魏晋南北朝以前，人们对礼的社会功能的认识包括两个方面，一个是对人的教化功能，另一个是对国家的治理功能。只不过对这二者认识的程度有所不同，对礼的教化功能的认识要远远深于对国家治理功能的认识。前者比较系统，后者比较简单；前者比较深刻，后者比较肤浅；前者比较具体，后者比较抽象；前者比较清晰，后者比较朦胧。

直至两汉时，人们对礼的社会功能的认识仍停留在这个水准，重教化而轻治国。直到三国时期，经过汉末的社会动荡，人们对礼与国家政治的关系的认识开始趋于强化。魏文帝死后，曹植作诔文在回顾曹魏建国的历史时，用“仁风偃物，德以礼宣”来概括当时治理国家的风貌。甘露元年（256）四月，高贵乡公至太学，命太学讲《礼记》。他与太学博士马照的一段对话颇值得注意：

帝问曰：“‘太上立德，其次务施报’。为治何由而教化各异；皆修何政而能致于立德，施而不报乎？”博士马照对曰：“太上立德，谓三皇五帝之世以德化民，其次报施，谓三王之世以礼为治也。”帝曰：“二者致化薄厚不同，将主有优劣邪？时使之然乎？”照对曰：“诚由时有朴文，故化有薄厚也。”[534]

君臣二人是在讨论德治与礼治的区别，实际也包含了二者的关系：最高的等级是德治，其次是礼治。这包含了两层意思：第一，德治必然包括礼治。第二，礼治是实现德治的必经之路。当时为“建安七子”之一的徐干对这种关系说得十分清楚。他提出“法象”的概念。何为“法象”呢？法象就是盛德昭著的君子，是为万民效法的形象。要想达到法象的层次，首先要接受礼仪的熏陶。这就是所谓的“法象者，莫先乎正容貌、愼威仪”[535]。徐干所说的容貌、威仪，不是单纯的相貌和外表，而是“为冕服采章以旌之，为佩玉鸣璜以声之，欲其尊也，欲其庄也”[536]。实际上就是礼仪。通过礼仪使人冶性情、存仁义，从而达到着盛德的法象地位[537]。而一旦成为万民法象的君子，就可以把国家治理得很好了。徐干的这篇文章，是对“德以礼宣”的很好的注解。这种思想与《礼记》“礼者君之大柄也”还是有些细微的区别。后者似乎更多地强调礼的工具性，国君只是拿着它对人情之田耕之、种之、耨之、聚之、安之，对于国君本身的素质则没有充分的说明。而徐干的法象说，则强调了对人的要求，治理天下的人必须通过由礼而德的途径到达君子的位置，隐隐约约透露出礼为治国之本的思想。

应当指出，徐干的法象说并没有超出孔子“礼，政之本与”的思想，但他在三国时期对这个问题的详细论述，与孔子当年提出这个思想具有不同的意义，它是人们强化礼对国家治理功能认识的开端。在此以后，这种认识被越来越多的人明确地提出来了。魏明帝时，侍中高堂隆多次明确地表达礼为治本的思想。曹魏嘉平年间，杜恕曾着《体论》。都强调了礼的治国作用。

经过三国时期人们对礼的社会功用认识的不断加深，到了两晋时期，礼在国家政治生活中的地位和作用更加被越来越多的人广泛关注。在思想界，著名思想家裴頠在批评“贵无论”时指出，那些主张贵无的人，同时也以“有”为贱，而“贱有则必外形，外形则必遗制，遗制则必忽防，忽防则必忘礼。礼制弗存，则无以为政矣”[538]。他批评“贵无论”最大的危害就是破坏了礼制，而这也使国家无法进行有效的政治统治。可见在他的眼里，礼与国家政治的关系是极为密切的，礼制的破坏与否甚至直接影响到国家统治能否长治久安。东晋思想家葛洪也认为，“安上治民莫善于礼，弥纶人理诚为曲备”。正是基于此种认识，他主张把繁琐的礼仪加以简化，以更便于掌握、执行，以使其在安上治民方面更有效地发挥作用[539]。在当时的政界，礼在国家政治生活的地位和作用受到的关注已经超过了思想界，这也进一步促使其社会功用的转向。程猗在司马氏代魏前是司马炎的太尉属，西晋创建后任越骑校尉。他在参加讨论王肃、郑玄丧礼主张的得失时对武帝说：“夫礼，国之大典，兆民所日用，岂可二哉。”[540]秘书监、卫尉卿挚虞在惠帝元康年间所上论荀顗撰《新礼》时说：“臣典校故太尉（荀）顗所撰《五礼》，臣以为夫革命以垂统，帝王之美事也，隆礼以率教，邦国之大务也，是以臣前表礼事稽留，求速讫施行。”[541]河南功曹史庞札说：“夫礼者，所以经国家，定社稷也。”[542]西晋建国后，武帝非常重视礼对国家治理的作用，曾多次召集天下贤良方正之士讨论此问题。他在总结以前历代礼乐兴亡、政治盛衰的历史后，提出的核心问题是：“夫昔人之为政，革乱亡之弊，建不刊之统，移风易俗，刑措不用，岂非化之盛欤？何修而向兹？朕获承祖宗之休烈，于兹七载，而人未服训，政道罔述。以古况今，何不相逮之远也？”被举为贤良的郄诜做了如下回答：

臣闻上古推贤让位，教同德一，故易简而人化；三代世及，季末相承，故文繁而后整。虞夏之相因，而损益不同，非帝王之道异，救弊之路殊也。周当二代之流，承雕伪之极，尽礼乐之致，穷制度之理，其文详备，仲尼因时宜而曰从周，非殊论也。臣闻圣王之化先礼乐，五霸之兴勤政刑。礼乐之化深，政刑之用浅。勤之则可以小安，堕之则遂陵迟。所由之路本近，故所补之功不侔也。[543]

在回答武帝为什么说“政刑不宣，礼乐不立”时，另一个贤良阮种说：

政刑之宣，故由乎礼乐之用。昔之明王，唯此之务，所以防遏暴慢，感动心术，制节生灵，而陶化万姓也。礼以体德，乐以咏功，乐本于和，而礼师于敬矣。[544]

从上述君臣策对中，我们可以看到经战乱之后，天下一统，百业待兴，晋武帝作为国家的最高统治者，对礼在治理国家中的作用问题格外关心，而郄、阮二人的回答也基本可以代表当时知识分子对这个问题的认识和阐述。特别还要指出的是，郄诜和阮种在当时的对策都是第一，可见他们的理论深得当时的决策者的赞许，他们的理论也因此代表了当时的主流思想。东晋建国之初，政治家王导就上疏给元帝说：“苟礼义胶固，纯风载洽，则化之所陶者广，而德之所被者大，义之所属者深，而威之所震者远矣。由斯而进，则可朝服济河，使帝典阙而复补，王纲弛而更张，饕餮改情，兽心革面，揖让而蛮夷服，缓带而天下从，得乎其道者，岂难也哉。”[545]孝武帝太元九年（384）清河人李辽又上表说：“臣闻教者，治化之本，人伦之始，所以诱达群方，进德兴仁，譬诸土石，陶冶成器。虽复百王殊礼，质文参差，至于斯道，其用不爽。”[546]李辽上疏主要是要求在鲁郡修葺孔子旧庙，在其地创建学校，延请宿学，广集后进。他的这个建议虽未被采纳，然而他所说的“教者，治化之本，人伦之始”无疑具有理论意义。所谓的“教”，当然是礼义教化。

南朝时，随着礼仪制度的进一步发展，政治家们对礼的治国作用更加重视。从刘宋朝开始，以《礼论》冠名的著作开始越来越多，而且其中不乏传世之作。如刘宋御史中丞何承天撰《礼论》三百卷，太尉参军任预撰《礼论条牒》十卷、《礼论帖》三卷，庾蔚之撰《礼论钞》二十卷，中散大夫徐广撰《礼论答问》八卷本和十三卷本，萧齐丞相王俭撰《礼论要钞》十卷，御史中丞荀万秋撰《礼论钞略》二卷，尚书仪曹郎丘季彬撰《论》五十八卷、《议》一百三十卷，梁步兵校尉贺玚撰《礼论要钞》一百卷、《礼论钞》六十九卷、《礼论要钞》十卷[547]。这种现象表明，南朝对礼的理论研究进入了秦汉三国两晋以来的一个高潮。在这个高潮的冲击下，礼对治国的重要作用则通过人们对礼制的认识表现出来。宋文帝元嘉十四年（437），左民尚书、太常傅隆上疏说：“原夫礼者，三千之本，人伦之至道。故用之家国，君臣以之尊，父子以之亲。用之婚冠，少长以之仁爱，夫妻以之义顺。用之乡人，友朋以之三益，宾主以之敬让。所谓极乎天，播乎地，穷高远，测深厚，莫尚于礼也。”[548]仔细分析，就会发现傅隆这段话与前面所说班固对礼的认识有两点明显的不同，第一，班固所讲重点在礼之所以缘起，而傅隆所强调的是礼之所以为用。第二，班固对于礼对治理国家之用也有所涉及，但是比较抽象，没有谈及具体的方法；相比之下，傅隆根据“国典未一于四海，家法参驳于缙绅”的现实提出“宜考详远虑，以定皇代之盛礼”。如前所述，五礼作为国家制度萌生于魏晋之间，宋齐是这种制度从发育到基本成熟的重要的过渡时期，所谓国典未一于四海，不是说国家没有礼制，而是说此种制度还不成熟和完善。所谓定皇代之盛礼，就是让五礼制度进一步完善，这是“极乎天，播乎地”的大事。到萧梁时，尚书仆射、中卫将军徐勉又上修五礼表，明确指出：“为国修身，于斯攸急。”[549]这种认识，正是五礼制度在国家政治生活中的作用日益重要的反映。

西晋政权在中原地区的统治未能持续太长的时间，北方也随着西晋的灭亡长期陷于十六国分裂状态。各政权兴也勃焉，废也忽焉，更迭急速，没有稳定的社会环境，这种动荡的局面在一定程度上影响了儒学与礼制的发展。前秦王勐曾说：“宰宁国以礼，治乱邦以法。”[550]王勐是当时海内知名的政治家，这段话表明了他对礼的社会作用的认识，也反映了当时的社会实际，十分具有典型意义。在十六国时期，礼制建设基本处于停滞阶段，大部分政权热衷于穷兵黩武，只有前燕、后赵、前秦、后秦、北燕等极少数政权有过礼制建设的萌芽，但还没来得及长成，便和这些政权一起灰飞烟灭了。在兵荒马乱的时代，强大的武力更容易受到少数民族统治者的重视，礼的作用不能有效地发挥，士人对礼的治世作用的认识也在若隐若现之间，即使偶有浪花激起，但也无力改变整个局面。直到北魏拓跋族逐步统一了北方，北魏政权的统治也逐渐稳定，在相对稳定的社会环境下，对于礼制的需求也日渐强烈，这也引发了人们对礼与社会政治关系的认识，一条由隐到显、由浅到深的认识轨迹就此形成。

道武帝拓跋圭天兴二年（398），尚书令史张衮临死前上疏说：“伏愿恢崇睿道，克广德心，使揖让与干戈并陈，文德与武功俱运，则太平之化，康哉之美，复隆于今，不独前世。”[551]张衮在这里指出，使天下实现太平之化，仅有干戈与武功不行，还要有揖让与文德。这揖让与文德实际上就是礼。张衮先被拓跋圭重用，“常参大谋，决策帷幄”，后失旨被黜为尚书令史，此后一直在家“阖门守静，手执经书，刊定乖失”。张衮和同时代许多在北朝的汉族政治人物一样，有着较高的儒学素养，对礼的治国作用的认识相比于鲜卑人更为深刻。但他在当时的政治背景下，不得不采用比较隐讳的方法提出自己的见解，并且直到临死之前纔正式公开，这种方法和实践的选择，反映了汉族士人对礼的社会作用的认识并没有在拓跋统治者那里产生共鸣。张衮死后二十多年，太武帝拓跋焘时，对张衮进行了充分的肯定，追录其旧勋，遣大鸿胪即其墓策赠太保，谥曰文康公。这表明北魏政权从拓跋圭到拓跋焘，历代统治者对礼的社会作用的认识在逐步加强。事实上我们也看到，在拓跋焘基本统一北方，政治统治稳定以后，礼与社会政治的关系也被明确提出来了。文成帝和平六年（465），特进、征南将军刁雍上表说：

臣闻有国有家者，莫不礼乐为先。故《乐记》云：礼所以制外，乐所以修内。和气中释，恭敬温文。是以安上治民，莫善于礼。易俗移风，莫善于乐。……臣今以为有其时而无其礼，有其德而无其乐。史阙封石之文，工绝清颂之飨，良由礼乐不兴，王政有阙所致也。臣闻乐由礼，所以象德。礼由乐，所以防淫。五帝殊时不相沿，三王异世不相袭。事与时并，名与功偕故也。臣识昧儒先，管窥不远，谓宜修礼正乐，以光大圣之治。[552]

刁雍指出国家礼乐为先，把修礼正乐与光大圣治相提并论，这在北朝可以说是一种崭新的认识。而对于刁雍的上疏，文成帝立即召集公卿进行讨论，这也反映出拓跋统治者对礼的作用的重视。最本质的改变还是在孝文帝时代，孝文帝亲政后，随着改革的一步步深入，统治集团对礼的认识也达到了北朝前所未有的深度。孝文帝先后多次谈到礼的重要性。太和十八年（494）在准备迁都洛阳前夕，孝文帝在光极堂召见南朝降人刘昶时说：“朝因月旦，欲评魏典。夫典者，为国大纲，治民之柄。君能好典则国治，不能则国乱。我国家昔在恒、代，随时制作，非通世之长典。故自夏及秋，亲议条制。”[553]这里所说的典，即国家礼典。迁都洛阳后，有一次他南伐归来，曾关切地问留守在洛阳的元澄：“营国之本，礼教为先。朕离京邑以来，礼教为日新以不？”[554]以上事例都可以看出孝文帝与前代统治者的不同之处，但最典型地反映孝文帝对礼与治国关系认识的是他和元禧等人的一段对话：

高祖引见朝臣，诏之曰：“卿等欲令魏朝齐美于殷周，为令汉晋独擅于上代？”禧曰：“陛下圣明御运，实愿迈迹前王。”高祖曰：“若然，将以何事致之？为欲修身改俗，为欲仍染前事？”禧对曰：“宜应改旧，以成日新之美。”高祖曰：“为欲止在一身，为欲传之子孙？”禧对曰：“既卜世灵长，愿欲传之来叶。”高祖曰：“若然，必须改作，卿等当各从之，不得违也。”禧对曰：“上命下从，如风靡草。”高祖曰：“自上古以来及诸经籍，焉有不先正名，而得行礼乎？今欲断诸北语，一从正音。年三十以上，习性已久，容或不可卒革。三十以下，见在朝廷之人，语音不听仍旧。若有故为，当降爵黜官。各宜深戒。如此渐习，风化可新。若仍旧俗，恐数世之后，伊洛之下复成被髪之人。王公卿士，咸以然不？”禧对曰：“实如圣旨，宜应改易。”[555]

从这一段君臣对话可以知道，孝文帝实施改革以后，之所以对推行洛阳汉语备加关注，并非好大喜功，而是为了正名以行礼，这是关系到令北魏的政治齐美于殷周、传祚于子孙的大事。他一生雄才大略，高瞻远瞩，对于礼的重视更是超过了以前历代国君。孝文帝改革在思想认识上的一个重大成果之一，就是使重视礼对社会政治的作用成为政治家的共识。这个成果所起到的积极作用，以后绵延数世。孝文帝以后，北朝统治层中这种议论声声不绝。宣武帝时，司州州都郑道昭上表说：“臣闻唐虞启运，以文德为本。殷周致治，以道艺为先。然则礼乐者为国之基，不可斯须废也。”[556]孝明帝时，平东将军、光禄大夫辛雄上疏曰：“帝王之道，莫尚于安民，安民之本，莫加于礼律。”[557]直至北魏行将灭亡之际，录尚书长孙稚、太常卿祖莹还上表说：“臣闻安上治民莫善于礼，移风易俗莫善于乐。”[558]北齐魏收说：“夫在天莫明于日月，在人莫明于礼仪。先王以安上治民，用成风化，苟或失之，斯亡云及，圣者因人有尊敬哀思嗜欲喜怒之情，而制以上下隆杀长幼众寡之节，本于人心，会于神道，故使三才惟穆，百姓允谐。”所以，礼对于社会来说，“治身不得以造次忘，治国庸可而须臾忽也”[559]。北周武帝在论述礼的作用时说，它可以使人“在上不骄，处满不溢，富贵所以长守，邦国于焉乂安。故能承天静地，和民敬鬼，明并日月，道错四时”[560]。可以这样说，孝文帝改革后的北朝，人们对礼治国作用的认识已经和南朝处于同等水准了。

魏晋南北朝时期，人们对礼治国作用认识的强化，主要表现为两个特点：一个是认识的深化和细化，它已经不是停留在一般的礼为政本的简单命题上，而是在总结历代政权兴衰经验的基础上，深切地认识到礼兴则国兴，礼衰则国亡，礼是治理国家不可须臾离开的东西，从而提出创建一套统一的、能够规范国家政治生活各个领域的礼制的必要性。另一个是认识的普遍化，礼对治国的重要性和必要性，已经得到了普遍认可，这种认可不单单存在于汉族统治者中，也存于少数民族统治者中；不单单存在于学者中，也存在于政治人物中。这种对于礼政治功用认识整体水平的提高，也使得人们对礼治国作用的认识被强化到一个前所未有的水准。

人们对礼治国作用的认识不断强化，普遍提高了人们对于礼的理解程度，也促使社会中形成了一种新的社会氛围，在某种程度上催生新的国家礼仪制度。在这种新生的氛围中，任何社会力量的直接或间接的参与和推动礼制建设的行为，都会受到欢迎和重视。礼制建设是为了更有效地治理国家，因此是一种政治行为；同时它又要求具有深厚的儒家礼学知识，因此又具有很强的专业学术性。从这个角度来说，世家大族是一种同时具有这两种优势的社会力量，这种先天的优势也决定了世家大族必然会在国家礼制建设中扮演重要的角色。关于世家大族的政治优势，史学界已经取得了大量的研究成果，这里仅就世家大族与儒家礼学的关系进行论述。

世家大族与儒家礼学有着天然的密切的联系。关于这一点，我们可以从两个方面进行考察。

第一，魏晋南北朝世家大族的产生与儒学发生重大变化具有相同的趋向。众所周知，儒家学派中的古文经学崛起于东汉中晚期，此后古文经学与今文经学经历了长期的论战，这场论战一直到汉末三国时纔分出胜负，古文经学大获全胜，在今文经学面前处于绝对优势地位。古文经学的最终胜出并非偶然，它一个突出的特点，就是不但文化学术底蕴厚重，而且还是一门与当时社会现实结合的学问。它一方面继承了古代的文化传统；另一方面又具有实用性，突出了经世致用的特点。而兴起于魏晋时期的世家大族也具有经明行修的文化特点和经世治国的社会政治特点。田余庆先生指出：“东汉所见世家大族，是魏晋世族先行阶段的形态。”在这句话下面有一个注释：“其实西汉历史中所见的豪强大族，也是这一发展序列中的一种形态。西汉豪强大族的一部分，经济势力日益巩固，又得为儒学世家，由通经入仕，而使自己政治地位上升，遂成为东汉的世家大族。当然这只是就一种途径言之，而不是说东汉世家大族都出自西汉豪强大族。”[561]这个解释同样适用于魏晋世家大族。汉末反对董卓篡汉的士大夫阶层也是魏晋世族先行阶段的形态之一。在反对董卓的斗争中，士大夫阶层结成了两条战线：一条是以袁绍为首的公开的战线，另一条是以王允为首的隐蔽的战线。两条战线互相配合，如袁绍和董卓公开决裂后跑到冀州，就在董卓想派兵缉拿之时，周毖等人对董卓说：“夫废立大事，非常人所及。绍不达大体，恐惧故出奔，非有他志也。今购之急，势必为变。袁氏树恩四世，门生故吏遍于天下，若收豪杰以聚徒众，英雄因之而起，则山东非公之有也。不如赦之，拜一郡守，则绍喜于免罪，必无患矣。”董卓听取了周毖等人的劝说，非但没有兴师问罪，反而拜袁绍为渤海太守，最终袁绍能以渤海太守的名义起兵讨伐董卓，这其中其实包含着周毖等人的作用[562]。又如袁绍起兵后，王允曾向董卓推荐护羌校尉杨瓒行左将军事，执金吾士孙瑞为南阳太守，让他们带兵出武关，名义上是讨袁术，实际上是要分路讨董卓，而后奉献帝还洛阳[563]。两条战线同仇敌忾，是有着共同的文化政治基础的。袁绍家四世三公，他自己叙述出身说：“臣备公族子弟，生长京辇，颇闻俎豆，不习干戈；加自乃祖先臣以来，世作辅弼，咸以文德尽忠，得免罪戾。”[564]王允出身太原王氏，“世仕州郡为冠盖”[565]。可见都是世代明经的儒学官宦之家。在这个阵营里，有很多人都是儒学世家，有的和党人有着密切的交往。兖州刺史刘岱，其祖父刘本，“师受经传，博学群书，号为通儒”[566]。山阳太守袁遗，为袁绍从兄，史称其“有冠世之懿，干时之量。其中允亮直，固天所纵；若乃包罗载籍，管综百氏，登高能赋，睹物知名，求之近日，邈焉靡俦”[567]。东郡太守桥瑁是太尉桥玄的族子，桥玄的七世祖桥仁“从同郡戴德学，着《礼记章句》四十九篇，号曰‘桥君学’”[568]。济北相鲍信，其父鲍丹“官至少府侍中，世以儒雅显”[569]。豫州刺史孔伷，东汉末受到党人符融的举荐[570]。陈留太守张邈东汉末为“八厨”之一[571]。其他如卢植、荀攸、郑泰、何颙、种辑、周毖、伍琼等，都是当时的名士。世代明经具有儒学底蕴是他们的文化特点，关心参与政治投身国家事务是他们的社会政治特点。这两个特点与崛起的古文经学具有文化底蕴注重经世致用是相通的。

第二，世家大族与儒家的联系不断加深。魏晋南北朝时期的世家大族，都有着数世声望，名满天下，有的发端于汉末，有的兴起于两晋，有的起家于南北朝，尽管兴起的时间不同，但有一点是共同的，就是在他们初起的时候都与儒学有着联系。发端于汉末者：例如琅邪王祥是儒家“孝”的典范，太原王昶的《家诫》也显示出浓重的儒家思想。颍川荀爽，“年十二，通《春秋》、《论语》”[572]。涿郡卢植，“名著海内，学为儒宗，士之楷模，国之桢干”[573]。荥阳郑浑，为汉代名儒之后，其兄郑泰为汉末名士。兴起于两晋者，例如山阴贺循，“少玩篇籍，善属文，博览众书，尤精礼传”[574]，东晋初建，“为一时儒宗”[575]。起家于南北朝者，赵郡李顺，“博涉经史，有才策，知名于世”[576]。清河崔浩，注《诗》、《论语》、《尚书》、《易》，当时有人甚至夸赞说，虽马、郑、王、贾注述《六经》，“不如浩之精微”。博陵崔绰，“敦心《六经》，游思文藻”[577]。琅邪王氏、太原王氏、颍川荀氏、涿郡卢氏、荥阳郑氏、赵郡李氏、清河崔氏、博陵崔氏、山阴贺氏都是魏晋南北朝时期的世家大族，王祥、王昶、荀爽、卢植、郑浑、李顺、崔浩、崔绰、贺循分别是这些家族刚刚兴起时的代表人物，他们与儒学的关系，反映了这些世家大族初兴起时与儒学的关系。早期兴起的世家大族的延续，后来兴起的世家大族的加入，宛如一条河流，既有源头之水，又有中途支流的注入，构成了世家大族与儒学联系的主流。

世家大族与儒家礼学的联系，不但与生俱来，而且极为密切，其密切性表现在儒家礼学方面有着延绵不断的家学传承。例如琅邪王规，十二岁便“五经大意并略能通”。王承七岁通《周易》[578]。王逡之，自幼“礼学博闻”，是家学培养出的礼学家[579]。山阴人贺玚，少传家业，精通礼学[580]。河内温人司马褧，少传家业，强力专精，手不释卷，凡礼文所涉之书，略皆遍睹[581]。东海郯人何承天，五岁失父，自幼随母徐氏学儒史百家[582]。北地灵州人傅昭，祖、父均善《三礼》，傅昭传承家学[583]。南朝梁明山宾，“七岁能言名理，十三博通经传”，得家学之真传[584]。范阳涿人卢辩，累世儒学[585]。可见南北朝时许多世家大族都有家传儒学的传统。

我们在探讨世家大族与儒家礼学的关系时，还有一个问题需要说明，这就是世家大族与玄学的关系。在发展过程中，一些世家大族表现出了鲜明的玄学倾向，这一点在魏晋时期尤甚，成为当时世家大族中一个新特点。那么，这个情况的出现能否说明他们与儒学联系得不再紧密甚至脱离联系了呢？实际上，在世家大族中，确实有人抛弃了儒家传统而变成了彻底的玄学家，例如王衍。王衍清谈误国，最后死于非命。他在临死前说：“呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。”[586]王衍临死时这番忏悔，实际上是宣告了弃儒入玄的失败。王昶在《家诫》中曾告诫子孙要“遵儒者之教，履道家之言”[587]，王衍的失败更证明了此训不可背弃，儒者之教不可抛弃。实际上魏晋时期绝大多数世家大族都遵循了这个训诫。如王衍彻底弃儒入玄者，只是极少数。更多的士家大族，即使对玄学有所涉猎，也未放弃家传的儒学。如东晋初的王导、庾亮都是当时著名的玄学家。王导自西晋时起直到东晋初身为宰相，始终未放弃玄学清谈。然而他清谈并未废务，他仍然在东晋初政治生活中了发挥重要作用。在治理国家上，他仍然坚持儒家思想。他主张建学校、兴儒学前已叙述，此不再赘。与王导同时的另一个名臣庾亮也是如此。史载他“美姿容，善谈论，性好《庄》、《老》”[588]。不过与王导相似，他同样主张以儒家思想治国。他任荆州刺史时，在武昌开置学官，并下教说：“况今江表晏然，王道隆盛，而不能弘敷礼乐，敦明庠序，其何以训彝伦而来远人乎。”史载庾亮“风格峻整，动由礼节，闺门之内不肃而成”[589]。这说明庾亮以礼治家和以礼治国是一致的。在两晋南朝时，像这样儒玄皆通的政治家不在少数，他们共同的特点就是以玄学修身，以儒学治国。玄学发展的结果，并没有取代儒学，而是作为一种修身与求知的手段被有儒学素养的政治家所包容和吸收，这既反映了文化融合中儒学的主导地位，也反映了儒学对玄学的包容和吸收。朱大渭先生曾把开放融合作为魏晋南北朝时期的文化特征之一[590]，所谓文化融合，就是各种文化学派、文化思潮之间的互相碰撞和吸收。和民族融合需要有一个民族主体一样，文化融合也需要有一个文化思想主体。魏晋南北朝时期，思想文化领域十分活跃，玄学兴起，道教复兴，佛教兴盛，各种学说迭起，各种社会思潮和学派互相碰撞交流吸收，呈现一派百家争鸣的文化局面。在这种文化融合的过程中，儒家文化思想当之无愧地担当起文化思想主体的角色。儒家文化在文化融合过程中的主体地位，也决定了世家大族不会抛弃儒学。

二 世家大族对国家礼制建设的参与和推动

魏晋南北朝时期，世家大族对国家礼制建设起到了重要的作用，这一点已毋庸置疑。确切地说，世家大族对于国家礼制建设起到了积极有效的推动作用，而具体的推动方式大致可分为政治推动、理论推动、制度推动、行为推动四个方面。

（一）政治推动

讨论世家大族对国家礼制建设的政治推动，首先要注意到在各个不同历史时期和朝代，世家大族扮演的角色并不相同，而由于角色的不同，其在当时所拥有的政治地位和权力也不相同。大致说来，西晋时世家大族在政治上兴起，东晋时达到顶峰，南朝宋、齐、梁三朝逐渐下滑，梁以后衰落。在北朝，随着北魏完成了对北方的统一，拓跋统治者所面临的任务从统一战争变成对征服成果的巩固，在北方统治基本稳定时，又进而变成吞并南朝，实现南北统一。与这种逐次上升的任务变化基本同步，北方世家大族的政治地位和政治权力也被逐渐提高。世家大族对国家礼制建设的推动，也因其在各个时期政治地位和权力的不同而不同。

五礼制度产生于魏晋之际，在五礼制度创建的过程中，晋武帝恢复三年之丧制度成为新的礼制建设的关键性事件。当时反对者与支持者曾经展开过激烈的论战，双方各持己见，互不相让。杜预就是旗帜鲜明地支持恢复三年之丧制度的代表人物。史载晋武帝泰始十年，武帝皇后杨氏死，入葬后，皇太子为母亲的服制变成了争论不决的问题。有人认为太子应该除服，有人认为太子应该为母亲服丧三年。在讨论中，杜预公开批评废除三年之丧是“汉文轻典”，是“以意制祥禫”。尤其是杜预所说“学者非之久矣”之语，更值得玩味。从羊祜与傅玄私下谈话中也可知，羊祜就属于对“汉文轻典”“非之久矣”之类的人[591]。杜预公开批评废除三年治丧，等于把当初羊祜与傅玄私下议论时的观点公开化，也说明杜预的观点并非一己之见，而是代表了一批人。京兆杜氏、泰山羊氏都是西晋初期有名的望族，羊祜在西晋初政治地位甚高，先后任中军将军、散骑常侍、尚书左仆射、卫将军。后以卫将军之职，出任都督荆州诸军事、假节，实际上担当了与孙吴对垒的前线总指挥。咸宁初，除征南大将军、开府仪同三司，得专辟召。羊祜在荆州颇有建树，后因病还朝，向武帝面陈伐吴之计。武帝定下伐吴之计时，羊祜已经卧病在床，不能再领军出征。当羊祜病重时，便推举杜预代替自己。杜预在西晋初也有很高的政治地位，他娶司马昭的妹妹高陆公主为妻，晋武帝泰始年间守河南尹，后历任秦州刺史、领东羌校尉、轻车将军、度支尚书等职。经羊祜举荐后，又以本官假节行平东将军，羊祜卒后又被拜为镇南大将军、都督荆州诸军事。在关于皇太子是否为其母服三年之丧的讨论中，杜预指示博士段畅博采典籍，为恢复三年之丧提供充足的理论依据，以求“足以垂示将来”。杜预此举，依靠自己的政治地位和影响，顺应了晋武帝及一部分人恢复三年之丧的意图，确立了三年之丧在凶礼制度中不可动摇的地位，杜预此举是西晋初世家大族对礼制建设政治推动的典型事例。

世家大族的政治地位发展在东晋迎来了巅峰时期，关于这一点，田余庆先生在《东晋门阀政治》一书中有详细的论述。在东晋政权创建过程中，王导毫无疑问是重要的奠基人之一，在建国之初起着举足轻重的作用。关于他在东晋初的政治地位和作用，早在20世纪50年代陈寅恪先生在《述东晋王导之功业》一文中就有充分论述[592]，以后不少史家也多有论及，此不再赘。值得注意的是，在百废待兴的建国之初，王导给元帝所上的设庠序修德礼的奏疏。在这个奏疏中，王导首先强调了德礼洽通对创建家与国秩序的重要性，他说：

夫风化之本在于正人伦，人伦之正存乎设庠序。庠序设，五教明，德礼洽通，彝伦攸叙，而有耻且格，父子兄弟夫妇长幼之序顺，而君臣之义固矣。

接着他又指出了创建礼仪制度的迫切性：

自顷皇纲失统，颂声不兴，于今将二纪矣。传曰“三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”，而况如此之久乎！先进忘揖让之容，后生惟金鼓是闻，干戈日寻，俎豆不设，先王之道弥远，华伪之俗遂滋，非所以端本靖末之谓也。殿下以命世之资，属阳九之运，礼乐征伐，翼成中兴。诚宜经纶稽古，建明学业，以训后生，渐之教义，使文武之道坠而复兴，俎豆之仪幽而更彰。

最后，王导指出了创建礼仪制度将带来的光明前景：

苟礼仪胶固，淳风渐着，则化之所感者深而德之所被者大。使帝典阙而复补，皇纲弛而更张，兽心革面，饕餮改情，揖让而服四夷，缓带而天下从。[593]

以王导的政治地位和作用，他在东晋建国之初的这个上疏应该是指导礼制建设的纲领性的政论。

孝武帝太元九年（384），谢石上疏说：

立人之道，曰仁与义。翼善辅性，唯礼与学。虽理出自然，必须诱导。故洙、泗阐弘道之风，《诗》、《书》垂轨教之典。敦《诗》悦《礼》，王化以斯而隆；甄陶九流，群生于是乎穆。世不常治，道亦时亡。光武投戈而习诵，魏武息马以修学，惧坠斯文，若此之至也。大晋受命，值世多阻，虽圣化日融，而王道未备，庠序之业，或废或兴。遂令陶铸阙日用之功，民性靡素丝之益，亹亹玄绪，翳焉莫抽，臣所以远寻伏念，寤寐永叹者也。

今皇威遐震，戎车方静，将洒玄风于四区，导斯民于至德。岂可不弘敷礼乐，使焕乎可观。请兴复国学，以训冑子；班下州郡，普修乡校。雕琢琳琅，和宝必至，大启群蒙，茂兹成德。匪懈于事，必由之以通，则人竞其业，道隆学备矣。[594]

谢石这个上疏，与前述王导上疏在精神上是一致的，都是主张兴学校，训胄子，通过此举实现推动礼制建设的目的。田余庆先生指出，东晋是门阀政治，门阀政治的特点是世家大族与皇权政治上的均衡。世家大族中常常分化出一种力量，试图打破这种政治上的均衡，桓温就是如此。而谢氏家族与桓氏刚好相反，他们竭尽全力反对打破均衡的举动，努力维持门阀政治局面。晋孝武帝太元九年以前国家多事，太元初年，东晋政权刚刚从桓温篡位的政治危机中摆脱出来，北方前秦政权的军事压力又渐渐加重，东晋政权在这样此起彼伏的内忧外患中之所以能够维持统治，谢氏家族无疑起到了中流砥柱的作用。太元九年，东晋刚刚取得了淝水之战胜利，谢氏家族挽救国家于危难之中，政治地位如日中天，以将军假节征讨大都督亲自指挥淝水之战的谢石，战后被升迁为中军将军，尚书令。他的这个上疏，反映了世家大族以礼治国的政治主张，是世家大族利用政治力量推进礼制建设的又一典型事例。

南朝宋齐梁陈的情况又与东晋有所不同，如果说东晋是门阀政治，南朝则是皇权政治。在南朝皇权政治中，世家大族是皇权的拥护者，在宋齐两朝，世家大族依然在政治上具有重要地位，自梁朝开始江河日下，梁朝以后走向衰落，因此，根据不同时期的地位，世家大族对于皇权的影响时强时弱，而对礼制建设的政治推动主要表现在宋齐两朝。此时期世家大族对皇权的拥护大致分为两种情况，一种情况是东晋时较晚从北方南下的世家大族，他们在东晋朝的大部分时间里被政治边缘化，只是在东晋末期以后渐渐地进入政治中心。南朝刘宋傅亮家族就是如此。傅亮是北地灵州人，西晋司隶校尉傅咸的玄孙。北地傅氏是西晋的名门望族，傅玄、傅咸父子都在朝中任要职。傅亮的父亲傅瑗东晋时位至安成太守，从“瑗与郗超善”[595]的记载可以推测大约是在海西公或简文帝时。傅亮东晋末与刘裕关系密切，随从他征伐关、洛。宋国初建，任中书令，是拥护刘裕代晋的重要人物。刘宋朝创建后，迁太子詹事，中书令如故。又因为辅佐刘裕登基之功，封建城县公，食邑二千户。入直中书省，专典诏命，任总国权。傅亮虽然后来被文帝所杀，但并不意味着傅氏家族在刘宋朝政治生命的终结，傅亮的族兄傅隆在文帝元嘉年间出任司徒右长史、御史中丞、左民尚书、太常等职。元嘉十四年，傅隆向文帝上疏说：“原夫礼者，三千之本，人伦之至道。故用之家国，君臣以之尊，父子以之亲。用之婚冠，少长以之仁爱，夫妻以之义顺。用之乡人，友朋以之三益，宾主以之敬让。所谓极乎天，播乎地，穷高远，测深厚，莫尚于礼也。”[596]傅隆这段话与以前对礼的认识有两点很大的不同，第一，强调的是礼之所以为用。第二，根据“国典未一于四海，家法参驳于缙绅”的现实具体提出“宜考详远虑，以定皇代之盛礼”[597]。前面曾指出，五礼作为国家制度萌生于魏晋之间，南朝宋齐是这种制度从发育到基本成熟的重要的过渡时期，所谓国典未一于四海，就是指明了此种制度还不成熟和完善。所谓定皇代之盛礼，就是让五礼制度进一步完善，这是“极乎天，播乎地”的大事。

南朝世家大族中除了上面提到的这一类，还有一类在东晋时就曾经处于政治中心地位，随着政权的更替仍然世代权贵。如刘宋王昙首家族。王昙首是王导的曾孙，是琅邪王氏，被刘裕称为即是“膏粱盛德”，又能“屈志戎旅”。王昙首在晋末宋初是拥戴刘裕取代东晋的功臣元勋，宋文帝刘义隆诛除徐羡之、谢晦等人之际又参与其事，因此深为刘义隆所亲委，“任兼两宫”，权倾一时。当王昙首要求到吴郡任职时，文帝对他说：“岂有欲建大厦而遗其栋梁者哉。”[598]可见王昙首在刘宋朝的地位。王昙首的孙子王俭，又在萧道成代宋时推波助澜，成为萧齐立国的有功之臣。王俭在萧齐朝历任尚书左仆射、尚书令，具有很高的政治地位。与此同时又是很有成就的礼学家，“长礼学，谙究朝仪，每博议，证引先儒，罕有其例”[599]。正是由于他政治家与学者的双重背景，所以每当朝廷制定祭祀、吉凶等礼仪时，王俭都提出过重要意见。史载他“弱年便留意《三礼》，尤善《春秋》，发言吐论，造次必于儒教，由是衣冠翕然，并尚经学，儒教于此大兴”[600]。并尚经学，儒教大兴，当然包括礼制建设的进展，而在这种进展中，王俭的推动作用也是显而易见的。

北朝世家大族在政治上推动礼制建设的情况与两晋南朝不同，西晋灭亡后，少数民族政权在中原地区相继兴起，他们与北方世家大族的关系与东晋、南朝有着极大的不同，少数民族统治者对于世家大族的态度也时有变化，世家大族的政治地位也因此几经变迁，但总体而言，是随着入主中原的拓跋族汉化进程而在政治上不断上升。在这个过程中，北方世家大族相对于拓跋族统治者始终在文化上具有优势，也正是这种文化上的优势，使得有着不断提高汉化要求的拓跋统治者对他们越来越重视。北方世家大族在政治上对礼制建设的推动正是在这种背景下进行的。

北朝世家大族在政治上对礼制建设的推动，李彪作出的贡献不容忽视。《魏书·李彪传》说，李彪“家世寒微”，魏收说李彪“生自微族”[601]。我们究竟应该怎样理解李彪的“寒微”？李彪究竟是不是世家大族？众所周知，在魏晋南北朝时期考察世家大族一般有三个方面：地望、门阀、当世的官爵。李彪是顿丘卫国人，当时的李姓以赵郡、陇西名望最大，然而顿丘李氏也享有相当的名望，北魏朝中的不少军政要人如李平、李崇都是顿丘人。尤其是李崇，史书上说他是顿丘人，是文成元皇后第二兄李诞之子。然而据《魏书·皇后传》和《外戚传》记载，文成元皇后李氏与其兄李峻都是梁国蒙县人，那么李诞作为李峻的弟弟，又怎么反而成了顿丘人呢？笔者猜测，李峻曾被封为顿丘王，因为顿丘的地望高于蒙县，所以这支蒙县李氏便改成了顿丘李。这个猜测还有一件事可作为旁证，北齐时魏收作《魏书》，李庶本为顿丘人，魏收在为他作家传时，把他的地望改为蒙县，惹得李庶大为不满[602]。这件事也可以说明顿丘的地望远比蒙县高，因此，从地望标准看，说李彪为望族当无疑问。而之所以称他家世寒微，可能是指他祖上家道衰落，或者指他祖上没有高爵位之人，但北魏制定姓族地位，“以当代官爵为主要标准”[603]，而李彪的官爵地位在当时汉人大族中也是高高在上的。孝文帝初期李彪任中书教学博士，以后渐渐地被文帝礼遇，后来做到了御史中尉、兼度支尚书。孝文帝对群臣称赞李彪说：“吾之有李生，犹汉之有汲黯。”[604]所以从当代官爵标准看，李彪也属于当时的大族。李彪曾向吏部尚书郭祚为儿子李志求官，郭祚“以旧第处之”，而李彪自以为“位经常伯，又兼尚书，谓祚应以贵游拔之，深用忿怨，形于言色。时论以此非祚”。后来李彪又到任城王元澄处为李志求官，元澄“释然为启，得为列曹行参军，时称澄之美”[605]。郭祚以处理寒第的办法处理李彪儿子当官之事，从而受到时论的非议；元澄满足李彪的要求，从而受到时论的称美，时论的反映基本可以代表当时的主流看法，从这两件事的反映来看，在当时人眼中，李彪也属高门望族。

身为高门望族又在政治上有很高地位的李彪，在礼制建设上进行政治推动是多方面的。

首先，李彪利用给朝廷上安民之策的形式推动礼制建设。太和十二年（488），孝文帝“诏群臣求安民之术”，李彪上疏言七事，其中第三事建议把赈济救灾纳入礼制轨道，第四事建议用古礼规范斩绞之刑，第五事建议使“宾遇大臣礼同古典”形成永久制度，第七事建议使为父母终丧形成永久制度[606]。这些建议对推动礼制建设起到了至关重要的作用，意义非同小可，下面，我们仅举第三事作些分析。李彪所言第三事说：

顷年山东饥，去岁京师俭，内外人庶出入就丰，既废营产，疲而乃达，又于国体实有虚损。若先多积谷，安而给之，岂有驱督老弱煳口千里之外？以今况古，诚可惧也。臣以为宜析州郡常调九分之二，京都度支岁用之余，各立官司，年丰籴积于仓，时俭则加私之二，粜之于人。如此，民必力田以买官绢，又务贮财以取官粟。年登则常积，岁凶则直给。

李彪这个建议，回顾了太和十一年救荒的做法，认为让一部分人到年景好的地区就食的做法弊多利少。而朝廷无奈而为此举，是由于缺少必要的储备。因此他提出用一部分常调在州郡和京都设立官仓，年丰则囤积，年俭则出粜。这里面有三点值得注意，第一，李彪这条建议实质是提出的一项安民之术，把赈济与爱民、足民、济民相联系，便体现了儒家礼治思想。第二，这个建议只是李彪提出的一系列建议中的一部分，在这一系列建议中，有许多是关于礼治建设的。第三，提出这个建议的时间恰好与北魏五礼制度建设基本吻合。因此，我们认为，李彪这个建议，把赈济上升到礼治的高度，从而使对赈济的认识和执行效果都发生了巨大的变化。

其次，李彪支持魏孝文帝的礼治建设，参与反对保守派的斗争。魏孝文帝以文明太后终丧三年为突破口，以此来恢复三年之丧制度，进而建设五礼制度。在这个过程中，孝文帝需要面对来自守旧势力的激烈反对，他除了以天子之威相抗，还需要获得朝中大臣的支持，这样相互支持，纔能排除守旧势力的干扰。在此情况下，李彪站在魏孝文帝一边，积极配合魏孝文帝。这点已在第三节第二部分中详细论述，此不再赘。魏孝文帝在恢复三年之丧过程中与保守派的斗争，其实质是改革与反对改革的政治斗争，李彪在这场斗争中的态度，是他在政治上推动礼制建设的又一方面的表现。

最后，李彪支持和鼓励魏孝文帝有利于礼制建设的其他举措。魏孝文帝准备在清徽堂宣讲儒家经典《丧服》，在宣讲前对群臣说了这样一番话：“彦和、季豫等年在蒙稚，早登缨绂，失过庭之训，并未习礼，每欲令我一解《丧服》。自审义解浮疏，抑而不许。顷因酒醉坐，脱尔言从，故屈朝彦，遂亲传说。将临讲坐，惭战交情。”彦和、季豫是指孝文帝的两个弟弟元勰和元详。孝文帝这番话表达了两层意思和一种心情，一层意思是讲授《丧服》是弟弟们的一再请求。另一层意思是答应讲授《丧服》是酒后轻率之举，没有经过仔细斟酌。一种心情就是“将临讲座，惭战交情”。这番话虽然是谦逊客套，但也流露出几分不自信。李彪当下即对孝文帝进行支持和鼓励，他说：“自古及今，未有天子讲礼。陛下圣睿渊明，事超百代，臣得亲承音旨，千载一时。”[607]李彪学博坟籍，名扬南北，他对孝文帝宣讲《丧服》的赞成，是对他礼学水准的肯定。此举不但增加了孝文帝对自己礼学水准的自信，也更增加了他对儒家礼学的兴趣，从而推动了礼制的建设。

（二）理论推动

我们知道，理论是实践的指导者，礼制建设实践的指导理论就是礼学。随着礼制建设不断向前推进，自然而然对礼学提出了不断发展完善的要求，而不断发展完善的礼学又反过来推进礼制建设的发展。二者互相推动，共同发展。礼学是儒学的重要组成部分，礼学的发展完善也是以儒学的发展为文化背景的。如果我们在历史长河中截取一段，单就魏晋南北朝时期而言，儒学的发展除了世家大族的努力推动，还包含着世家大族以外的儒家学者的努力。只不过，由于世家大族与儒家礼学之间天然密不可分的联系，也就决定了他们是从理论方面推动礼制建设的重要力量。

世家大族在理论方面对国家礼制建设的推动，首先可以在他们在礼学论着方面所取得的成果中得到体现。具体而言，这又分为两种情况，一种是政治家们在政治推动的同时也在理论方面有所建树。南朝萧齐丞相王俭就是如此，他对礼制建设政治方面的推动前已叙述，此不再赘。除此之外，他还着有《礼论要钞》十卷[608]。《礼论》一书现已亡佚，内容无从知晓。南朝刘宋御史中丞何承天曾对其加以整理，宋文帝曾下诏对此书加以讨论，傅隆把此举比作“唐、虞畴咨四岳”，并上关于《礼论》五十二事[609]，由此可见，它在南朝是一部重要的礼学著作，也势必在理论方面影响到当时的国家礼制建设。其次，除了像王俭这样在政治理论双推动以外，更多的世家大族成员则从儒者的角度在礼学方面有所建树。梁步兵校尉贺玚撰《礼论要钞》一百卷、《礼论钞》六十九卷、《礼论要钞》十卷[610]。山阴人贺琛所撰《三礼讲疏》、《五经滞义》及诸仪法，凡百余篇[611]。清河武城人崔灵恩，着有《集注周礼》四十卷、《三礼义宗》四十七卷[612]。吴兴武康人沉重，着有《周礼义》、《仪礼义》、《礼记义》、《丧服经义》、《周礼音》、《仪礼音》、《礼记音》等[613]。范阳人卢辩注《大戴礼》[614]。除了著书以外，讲学授徒传播礼学也是世家大族在理论上推动礼制建设的另一个方面的表现。山阴人贺革，任湘东王府学儒林祭酒，“讲《三礼》，荆楚衣冠听者甚众”[615]。崔灵恩精通《三礼》、《三传》，“聚徒讲授，听者常数百人”[616]。山阴人孔佥，讲说《三礼》时，生徒亦数百人[617]。吴兴武康人沈峻，与舅太史叔明师事宗人沈驎士，在门下积年，昼夜自课，时或睡寐，辄以杖自击。沈驎士卒后，乃出都，遍游讲肆，遂博通《五经》，尤长《三礼》。其子沈文阿以及吴郡人张及、会稽人孔子云都是其学业的传承者[618]。上述世家大族在礼学方面的著述和传播，汇入魏晋南北朝时期礼学发展的洪流，为国家礼制建设提供了有力的理论支撑和推动力量。

（三）制度推动

所谓制度推动，是指世家大族直接参与国家礼仪制度的制定。在国家礼制建设发展的各个重要时刻，都可以看到世家大族直接进行制定礼仪制度的活动。

五礼制度诞生于魏晋之际，据《晋书》记载，咸熙元年（264）七月，“司空荀顗定礼仪，中护军贾充正法律，尚书仆射裴秀议官制，太保郑冲总而裁焉”。从这个记载中可以看出，荀顗是五礼制度的具体草定者，由郑冲进行最后的裁定。荀顗属颍川荀氏，郑冲是荥阳郑氏，都是当时的大族。除了荀顗、郑冲以外，还有其他的世家大族参加了五礼制度的制定。《晋书·荀顗传》记载，荀顗在接受了制定五礼的任务后，上书请羊祜、任恺、庾峻、应贞、孔颢“共删改旧文，撰定晋礼”。羊祜是泰山南城人，“世历二千石，至祜九世，并以清德闻”[619]。庾峻是颍川人，也是望族。应贞是汝南南顿人，曹魏侍中应璩之子，“自汉至魏，世以文章显，轩冕相袭，为郡盛族”[620]。孔颢家世不详，但鲁国孔氏是当时的望族，根据孔颢的儒学造诣，有可能是鲁国孔氏。可见魏晋之际参与制定五礼的，大部分为世家大族，而世家大族为五礼制度的最终创建也作出了不可磨灭的贡献。

东晋是五礼制度发育的时期，这一时期世家大族的身影仍然随处可见。史载西晋荀顗所定五礼有165篇，15万字，人们认为卷多文繁，类皆重出，不利于颁布天下。挚虞又与傅咸议定新礼，但未成功。东晋初建，刁协、荀嵩又补缉挚虞旧文，蔡谟又踵修其事[621]，可见荀嵩等人在东晋初建之时，重修礼制，所依据的蓝本依然是荀顗等人制定的五礼，只不过加以修定，使其进一步发展。荀嵩是荀彧的玄孙，属颍川荀氏，为当时的世家大族。从这则史料中我们可以看到，荀氏一族对于五礼制度的创建、发展作出的贡献。除此之外，尚有许多世家大族为礼制发展做了贡献。除了总体制度的修定，在一些具体的制度上也有世家大族的参与。晋元帝太兴二年，司徒荀组提出创建南郊制度。王导、荀嵩、华恒、庾亮全都附和荀组的提议，“事遂施行，立南郊于巳地。其制度皆太常贺循所定”[622]。提出创建南郊制度的荀组是荀勖之子[623]，荀勖曾依仗自己大族的地位，排挤张华[624]，可见荀组也是世家大族。其余王导、荀嵩、庾亮、贺循的世家大族身分自不必言。又如东晋穆帝升平元年，将纳皇后何氏。太常王彪之根据经传及前朝先例订婚礼。王彪之出身望族琅邪王氏，深通礼学。当时，尚无完整的皇家婚礼礼仪，先代传下的礼书也无此类记载。王彪之说：“王者之于四海，无不臣妾，虽复父兄之亲，师友之贤，皆纯臣也。夫崇三纲之始，以定乾坤之仪，安有天父之尊，而称臣下之命以纳伉俪。安有臣下之卑，而称天父之名以行大礼。远寻古礼，无王者此制。近求史籍，无王者此比。于情不安，于义不通。”[625]于是便根据西晋武帝咸宁二年纳杨皇后时所定仪式，制定出完整的皇家婚礼礼仪。对于迎娶皇后大驾应作鼓吹与否，当时也产生疑问。博士胡讷认为：“临轩《仪注》阙，无施安鼓吹处所，又无举麾鸣钟之条。”王彪之以为：“婚礼不乐。鼓吹亦乐之总名。《仪注》所以无者，依婚礼。今宜备设而不作。”时用此议[626]。

南朝萧齐是五礼制度由发育到成熟的过渡时期，世家大族的贡献也随着时代的发展一如既往。萧齐丞相王俭不但在政治上、理论上对礼制建设进行推动，而且还亲自主持了制定五礼的工作。史载齐武帝诏尚书令王俭制定新礼，设立礼乐学士及职局，置旧学四人，新学六人，正书令史各一人，干一人，秘书省差能书弟子二人，在王俭的主持下，“因集前代，撰治五礼，吉、凶、军、宾、嘉也”[627]。王俭不但主持制定五礼，而且在朝廷制定祭祀、吉凶等礼仪时都提出过重要意见。

在北朝也有同样的情形。北魏孝文帝亲政后进行一系列改革，其中包括创建五礼制度。但在太和十七年以前，北魏的五礼制度仍呈现出明显的发育期的特点，相比于南朝的五礼制度较为落后，这也是由于南北两朝先天的文化差异所决定。直到太和十七年，王肃自南朝归北魏，带来了先进的南朝礼制，在他的努力下，把南朝和北朝的五礼制度加以融合，使其向成熟阶段迈进了一步，这也是原南朝世家大族为北朝国家礼仪建设在制度方面作出贡献的典范。北朝后期，薛道衡受齐后主之命，与诸儒修订五礼。薛道衡是河东汾阴人，他的祖父薛聪在太和十五年，释褐著作佐郎。于时，“孝文留心氏族，正定官品，士大夫解巾，优者不过奉朝请，聪起家便佐著作，时论美之”。可见在魏孝文帝定姓族时，河东薛氏便已进入了大族行列，从王肃改进五礼到薛道衡修订五礼，这些事例都体现了北朝世家大族对五礼建设在制度层面上的推动。

（四）行为推动

广义上说，一切推动行为均可理解为行为推动，就是说世家大族对国家礼制建设的政治推动、理论推动、制度推动都是行为推动。不过，在此处我们把行为推动的定义缩小，专指世家大族在实践礼仪制度方面的一些具体行为。这一类行为很多，但表现最明显的则是在宾礼和丧礼两个方面。

臣民之间的交往在魏晋南北朝时期即属于宾礼的范畴。此处的臣民交往指的是臣与臣、民与民之间的交往，相对君臣这种上与下的交往，它的交往主体地位基本相同，也就是相同地位的人之间的交往。既然被纳入宾礼，这种交往自然也要遵守相应的礼仪规范，这种礼仪规范体现了人们追求相互之间的尊重和恭敬，也体现了相互和对等的原则，所以它使人们之间的关系维持了和谐与平衡，这也是宾礼积极作用的体现。魏晋南北朝时期，世家大族遵循相互对等的原则在交往中互重互敬的事例很多。如北魏杨椿告诫其子孙说：“闻汝等学时俗人，乃有坐而待客者。”“此人行之大失，立身之大病也。”[628]南朝刘宋羊欣，曾经去拜访领军将军谢混，谢混“拂席改服，然后见之”[629]。谢混所为，也体现了当时宾礼制度的规范要求。当然，这也并不是说所有事例都是当时宾礼制度规范的结果，因为除了宾礼的规范，还有很多是对以前礼仪习俗的继承。但就这继承的部分来说，也不是和当时的宾礼制度毫无关系，人们在对传统的习俗进行取舍时，必然会受当时礼仪价值取向所影响，而宾礼制度就是这种价值取向在制度上的反映。因此，无论是当时的现行的礼仪规范，还是对以前的继承，都具有鲜明的时代烙印，直接或间接反映了当时的宾礼制度。《三国志·魏书》卷三《陈留王纪》裴松之注引《汉晋春秋》记载：

晋公既进爵为王，太尉王祥、司徒何曾、司空荀顗并诣王。顗曰：“相王尊重，何侯与一朝之臣皆已尽敬，今日便当相率而拜，无所疑也。”祥曰：“相国位势，诚为尊贵，然要是魏之宰相，吾等魏之三公。公、王相去，一阶而已，班列大同，安有天子三公可辄拜人者。损魏朝之望，亏晋王之德，君子爱人以礼，吾不为也。”及入，顗遂拜，而祥独长揖。

《晋书》卷三三《何曾传》对这件事的记载与《汉晋春秋》不同，是何曾对晋王行拜礼，高柔、郑冲行作揖礼。不论是谁，面对集军政大权于一身的司马昭，有人竟长揖不拜，其根据就是“公、王相去，一阶而已，班列大同，安有天子三公可辄拜人者”。这应该是当时国家规定的王公大臣相见的礼节。又如《晋书》卷八九《忠义·嵇绍传》记载：

绍尝诣冏谘事，遇冏燕会，召董艾、葛旟等共论时政。艾言于冏曰：“嵇侍中善于丝竹，公可令操之。”左右进琴，绍推不受。冏曰：“今日为欢，卿何吝此邪！”绍对曰：“公匡复社稷，当轨物作则，垂之于后。绍虽虚鄙，忝备常伯，腰绂冠冕，鸣玉殿省，岂可操执丝竹，以为伶人之事！若释公服从私宴，所不敢辞也。”冏大惭。

时值西晋末期八王之乱中，齐王司马冏权力炙手可热，但时任侍中的嵇绍拒绝为他操琴奏曲，其根据是自己“忝备常伯，腰绂冠冕，鸣玉殿省，岂可操执丝竹”。他还要求司马冏轨物作则，即遵守国家法度，可见嵇绍拒绝操琴的根据也是国家关于宾礼制度的规定。

为死去的父母服三年之丧是凶礼制度的内容之一。西晋傅咸、东晋周翼、顾和、周抚、桓石虔、谢琰、桓云等人都曾坚定地实行三年之丧。我们知道，三年之丧制度在西晋武帝时始恢复，两晋又是五礼制度发育的初期阶段，他们的举动，可能成为天下表率，他们在五礼草创之际，能够以身作则对于巩固业已实行的丧礼制度显然有推动意义。两晋以后，世家大族兴三年之丧的事例更是史不绝书，南朝宋王景文、袁粲、萧思话、梁朝孔奂、柳恽、北周王述等人都有不接受朝廷夺情坚持三年之丧的行为。这些世家大族的行为，积极地推动了三年之丧的凶礼制度的不断成熟和巩固。

救荒赈济也是凶礼制度的内容之一，世家大族在这方面也有所作为。西晋武帝时，郑默为东郡太守，“值岁荒人饥，默辄开仓振给，乃舍都亭，自表待罪”[630]。孝武帝时，王蕴任吴兴太守，也赶上郡荒人饥，王蕴便下令开仓赡恤。郡主簿执谏，请先列表上待报，王蕴说：“今百姓嗷然，路有饥馑，若表上须报，何以救将死之命乎。专辄之愆，罪在太守，且行仁义而败，无所恨也。”于是大振贷之，赖蕴全者十七八焉。”[631]郑默、王蕴都属当时的世家大族。他们“行仁义而败，无所恨也”的理念和行动，使得朝廷的赈济制度在他们的管辖范围内得到有效的执行，这也是他们遵守礼制有益于凶礼制度建设的体现。

魏晋南北朝期间，世家大族推动国家礼制建设主要有以上叙述的四种表现形式，即：政治推动、理论推动、制度推动、行为推动。在实际活动中，这四种形式并不是截然分开，而是相互依存，处在政治中心的世家大族成员，有可能同时在几种形式中发挥作用，而其同一个行动，我们或许也可以从不同的角度进行解读。但四种形式的划分对我们认识世家大族与国家礼制建设的关系具有重要意义，它能为我们提供一个宏观的观察角度，使我们既能够更清楚地看到世家大族中政治家的作用，也能看到世家大族中儒者的作用。当世家大族处在政治中心地位时我们可以看到其政治推动的表现，当其退出政治中心时，我们仍可以看到其他形式的表现。四种形式轮番的表现，不断交替变化，构成了世家大族长久持续推动国家礼制建设的主旋律。

三 世家大族对国家礼制建设的制约

前面说过，魏晋南北朝时期世家大族对国家礼制建设的推动是长久而持续的，但这只是他们与国家礼制建设关系的一个方面，还有另一方面我们同样不能忽视，就是他们对国家礼制建设的制约。作为魏晋南北朝时期一种重要的政治力量，世家大族在制定国家礼仪制度的时候，在面对利益取舍的时候，不能不考虑自己的利益。换言之，由世家大族参与制定的国家礼仪制度必然会在一定程度上反映世家大族的利益，受到他们的意志的影响和制约。而这种影响和制约的程度，与他们在国家政治生活中的地位息息相关。当他们的政治地位发生变化时，反应在礼制上的意志强弱也会发生相应的变化，二者成正比关系。当世家大族的政治地位高到足以能够与代表国家权力的皇权分庭抗礼时，他们对礼制建设的制约和影响就会非常突出，这一点在东晋时期非常典型。我们讲世家大族对国家礼制建设的制约，主要以这一时期作为代表进行分析。

（一）世家大族对藉田礼仪制度的制约

藉田作为礼仪制度，其在魏晋南北朝时期的实行情况，可在一定程度上体现出当时礼制实践的情况。而值得我们注意的是，此时期藉田制度实施的情况存在一个非常值得关注的问题，就是东晋、北魏前期以及一些昏庸无能的皇帝在位时，都没能实施此制度。北魏前期和昏庸之君不行藉田制度另有原因，而东晋时期不行藉田制度则是世家大族制约的结果。

对于东晋不行藉田，当时人的解释多为藉田礼的“仪注不详”，“礼废日久，仪注不存”。这显然不是真正的内在原因。因为西晋时国家就曾经行过藉田礼，东晋紧随西晋，时代并不久远，怎会因为“仪注不详”就无法行藉田礼，设若这一点真正成立，那么继东晋王朝之后的南朝又何以能够行藉田礼呢？

除此之外，人们似乎可以举出许多理由，如偏安江左，受到北方的进攻和军事威胁，没有一个和平安定的环境；当时南方尚未得到充分开发，经济比北方落后，因此造成国家的财政困难，没有足够的财力支持；国内政治局势动荡，各种军事冲突和农民起义不断爆发，等等。上述原因毫无疑问会影响藉田活动的进行，但问题是，为什么其他礼仪活动可以在这些干扰下进行，而唯独藉田活动却销声匿迹了呢？所以，我们有理由相信，除了上述原因，必定还有一个最根本、最直接的原因影响藉田活动的进行。要找到这个原因，还要从对藉田活动本身的分析入手。

关于皇帝藉田活动仪式和过程，史书有非常详细的记载，此将刘宋文帝元嘉二十年（443）的藉田活动抄录如下：

先立春九日，尚书宣摄内外，各使随局从事。司空、大农、京尹、令、尉，度宫之辰地八里之外，整制千亩，开阡陌。立先农坛于中阡西陌南，御耕坛于中阡东陌北。将耕，宿设青幕于耕坛之上。皇后帅六宫之人出穜稑之种，付籍田令。耕日，太祝以一太牢告祠先农，悉如祠帝社之仪。孟春之月，择上辛后吉亥日，御乘耕根三盖车，驾苍驷，青旌，着通天冠，青帻，朝服青衮，带佩苍玉。蕃王以下至六百石皆衣青。唯三台武卫不耕，不改服章。车驾出，众事如郊庙之仪。车驾至籍田，侍中跪奏：“尊降车。”临坛，大司农跪奏：“先农已享，请皇帝亲耕。”太史令赞曰：“皇帝亲耕。”三推三反。于是群臣以次耕，王公五等开国诸侯五推五反，孤卿大夫七推七反，士九推九反。籍田命率其属耕，竟亩，洒种，即耰，礼毕。[632]

同样的场面也出现在文学作品中。西晋潘岳《藉田赋》描写道：

伊晋之四年正月丁未，皇帝亲率群后藉于千亩之甸，礼也。于是乃使甸师清畿，野庐扫路，封人壝宫，掌舍设枑。青坛郁其岳立兮，翠幕黕以云布。结崇基之灵址兮，启四涂之广阼。沃野坟腴，膏壤平砥。清洛浊渠，引流激水。遐阡绳直，迩陌如矢。葱犗服于缥轭兮，绀辕缀于黛耜。俨储驾于廛左兮，俟万乘之躬履。百僚先置，位以职分，自上下下，具惟命臣。袭春服之萋萋兮，接游车之辚辚。微风生于轻幰兮，纤埃起乎朱轮。森奉璋以阶列兮，望皇轩而肃震。若湛露之晞朝阳兮，众星之拱北辰也。……于是我皇乃降灵坛，抚御耦，游场染屦，洪縻在手。三推而舍，庶人终亩。贵贱以班，或五或九。[633]

通过上述藉田仪式和文学描述，我们可以发现藉田活动所体现出来的两个特点：第一，藉田活动动员了朝中所有官员及其后宫。皇帝亲耕以前，司空、司农、京兆尹、令、尉等朝廷高官先为皇帝整治千亩，开辟阡陌。皇后为皇帝准备种子。亲耕之日，皇帝“亲率百辟，致礼郊甸”，朝中百官群臣、王公、诸侯、卿大夫须全部参加。第二，体现了皇帝在朝中至高无上的地位和权威。这既体现在侍中、大司农的跪奏之词和太史令的赞词中，也体现在皇帝三推三反、王公五等开国诸侯五推五反、孤卿大夫七推七反、士九推九反的等级序列中。

知道了以上这两个特点，我们便可以知道其中的玄妙。藉田活动的进行，需要皇帝具有强大的权威，需要有在这种权威的笼罩下群臣如“众星之拱北辰”的君臣关系。而东晋一朝正值门阀政治的最高峰，恰恰缺少这两点。田余庆先生曾指出：西晋琅邪王司马睿，本来不具备在江左运转皇权的条件。司马睿在晋室诸王中既无威望，又无实力，更无功劳，如果不借助于门阀士族的扶持，根本没有在江左立足的余地。此外，他在司马皇室中并没有坚强的法统地位，与西晋武、惠、怀、愍的皇统疏而又疏。而长安一隅，愍帝所奉晋室正朔还在，这个时候，只有门阀士族的砝码，纔能增加司马睿的政治分量。除了王导兄弟已偕来江左，追随司马睿以外，其他作为中朝东海王司马越府掾属的众吐司族名士，也纷纷渡江，他们恰好为司马睿提供了这种有分量的法码，因而江左门阀政治格局纔能水到渠成。……王敦叛乱两次举兵，牵动的矛盾并不全同。王敦一叛，以“清君侧”即反对刘隗、刁协为名，得到士族的普遍支持，这说明士族在东晋的特殊地位和特殊权益，是不容皇权侵犯的。王敦再叛，欲取代司马氏而独吞江左，以士族共同反对而告失败，这说明司马氏皇权也不容任何一姓士族擅自废弃。历史的结论是，只有皇权与士族共治天下，平衡和秩序纔得以维持。所以，本来只是两晋之际具体条件下形成的“王与马共天下”的暂时局面，就被皇权与士族共同接受，成为东晋一朝门阀政治的模式。此后执政的庾氏、桓氏、谢氏，背景虽各有不同，但都不能违背这一结论，企图违背的人，都未能得逞。因此，王与马、庾与马、桓与马、谢与马共天下的格局延续多年，始终没有大的变动[634]。在这种政治模式下，门阀世族们不可能赞成举行旨在向全国表明皇帝具有无上权威的藉田活动，由于门阀政治造成君臣均势的局面也使藉田活动缺少了前述两个必要的条件，从而终东晋一朝未能举行。

动员朝中所有官员参加的礼仪活动不仅仅是藉田，皇帝郊天祭地礼仪也是如此。《宋书·礼志》一纪录了皇帝祭天礼仪的场面及过程：

南郊，皇帝散斋七日，致斋三日。官掌清者亦如之。致斋之朝，御太极殿幄坐，着绛纱袍，黑介帻，通天金博山冠。先郊日未晡五刻，夕牲。公卿京兆尹众官悉坛东就位，太祝史牵牲入。到榜，禀牺令跪白：“请省牲。”举手曰：“腯。”太祝令绕牲，举手曰：“充。”太祝令牵牲诣庖。以二陶豆酌毛血，其一奠皇天神座前，其一奠太祖神座前。郊之日未明八刻，太祝令进馔，郎施馔。牲用茧栗二头，群神用牛一头。醴用秬鬯，藉用白茅。玄酒一器，器用匏陶，以瓦樽盛酒，瓦圩斟酒。璧用苍玉。蒯席各二，不设茵蓐。古者席藁，晋江左用蒯。车驾出，百官应斋及从驾填街先置者，各随申摄从事。上水一刻，御服龙衮，平天冠，升金根车，到坛东门外。博士、太常引入到黑攒。太祝令跪执匏陶，酒以灌地。皇帝再拜，兴。群臣皆再拜伏。治礼曰：“兴。”博士、太常引皇帝至南阶，脱舄升坛，诣罍盥。黄门侍郎洗爵，跪授皇帝。执樽郎授爵，酌秬鬯授皇帝。跪奠皇天神座前，再拜，兴。次诣太祖配天神座前，执爵跪奠，如皇天之礼。南面北向，一拜伏。太祝令各酌福酒，合置一爵中，跪进皇帝，再拜伏。饮福酒讫，博士、太常引帝从东阶下，还南阶。谒者引太常升坛，亚献。谒者又引光禄升坛，终献。讫，各降阶还本位。太祝送神，跪执匏陶，酒以灌地。兴。直南行出坛门，治礼举手白，群臣皆再拜伏。皇帝盘，治礼曰：“兴。”博士跪曰：“祠事毕，就燎。”博士、太常引皇帝就燎位，当坛东阶，皇帝南向立。太祝令以案奉玉璧牲体爵酒黍饭诸馔物，登柴坛施设之。治礼举手曰：“可燎。”三人持火炬上。火发。太祝令等各下坛。坛东西各二十人，以炬投坛，火半柴倾。博士仰白：“事毕。”皇帝出便坐。解严。天子有故，则三公行事，而太尉初献，其亚献、终献，犹太常、光禄勋也。

史书所载的皇帝祭天活动，与藉田活动的共同之处就是朝臣百官也需要一并参加进来。这次记载的是刘宋朝时事，可是从“晋江左用蒯”一语可以看出，东晋皇帝祭天礼仪与此大体相同，这至少说明东晋之际也举行过祭天礼仪。于是问题便产生了：何以门阀执政皇权衰微的东晋可以动员群臣举行祭天活动，却不能举行藉田活动？造成这一现象的最根本的原因就是祭天与藉田有着极大的区别。首先是二者的祭祀对象不同，前者的祭祀对象是天帝，而天帝乃是天地宇宙的主宰。不论是皇帝还是群臣，无不对天帝充满了敬畏之情，与皇帝共掌天下的门阀世族们可以对皇帝不敬，但绝不敢对天帝不畏。后者祭祀的对象是神农炎帝，是农业生产活动的始祖，其被人敬畏的程度远远不能与天帝相提并论。因此，人们出于对天帝的敬畏不敢对祭天活动表示异议，但可以用种种理由阻止藉田活动。其次是二者的意义不同。祭天是人们向天帝进行祈求，祈求江山永固，风调雨顺，因而天帝自始至终是仪式的主角。而藉田的意义在于皇帝通过自己的行为宣扬孝悌，劝勉农桑。除祭祀神农缅怀始祖之外，皇帝是活动的主角。藉田活动之后，朝臣们纷纷作诗献赋，通过对活动的赞颂表示对皇帝的拥戴。西晋潘岳献《藉田赋》，刘宋颜延之、谢庄作《侍东耕诗》，任豫作《藉田赋》，梁朝萧纲为太子时，和梁武帝《藉田诗》，陈朝江总作《劳酒赋》歌颂藉田[635]。这种情况可以体现出皇帝的至高权威，可是我们已经知道，东晋诸帝实质上并不具有这种权威。总体来说，祭天礼在皇权衰微时仍可举行，因为它反应的是天下万民对天帝的敬畏；藉田礼要求皇帝必须具备绝对的权威，这样的条件在东晋门阀政治的大环境下并不具备，这也是东晋不能举行藉田活动而却能举行祭天礼仪的原因所在。

（二）世家大族对讲武练兵礼的制约

讲武练兵是军礼的内容之一，西晋在曹魏灭蜀的基础上建国，三国鼎立变成了南北对峙，三国政权互相牵制的平衡局面被打破后，晋吴之间在战场上的直接对面已经无可避免，吴主孙晧先后向西晋发动了多次大大小小的战役[636]，既是在穷兵黩武，也是在抚慰内心的恐惧。西晋政府一方面镇压境内少数民族反抗，维护统治的平衡安定，另一方面厉兵秣马，准备消灭孙吴进而统一全国。在这种情况下，西晋的讲武练兵呈现出以下三个特点：

第一个特点，西晋讲武练兵制度继承曹魏，不借助于田猎形式，而是大阅诸军，公开训练军队，炫耀武力。

第二个特点，在兴师灭吴之前多次讲武练兵。据《晋书·武帝纪》和《晋书·礼志》记载，泰始四年（268）九月、泰始九年十一月、泰始十年十一月、咸宁元年（275）十一月、咸宁三年十一月、太康四年十二月，太康六年十二月晋武帝七次大阅诸军，其中五次是在灭吴战役之前进行的。

第三个特点，练兵的规模大。西晋讲武练兵的规模之大，还可以从其练兵所持续的时间看出来。泰始九年的阅兵，从十一月的丁酉日开始，到甲辰日结束，共八天。咸宁元年的阅兵，从十一月的癸亥日开始，到己巳日结束，共七天。咸宁三年的阅兵，从十一月丙戌日开始，到壬辰日结束，共七天。太康六年的阅兵，从十二月甲申日开始，旬日而罢。练兵的时间少则七天，多则十日，可以称得上是具有相当规模的军事演习。

上述西晋讲武练兵的三个特点具有鲜明的时代特点，与当时统一战争的社会需要存在着因果关系。然而还有一种社会实际影响着西晋讲武练兵的另一个方面。在魏晋之际，一种新的礼仪制度五礼制度产生了，整个西晋时期，面临着全新的五礼制度，如何能够不断将五礼完善成熟从而使其得到坚持贯彻，成为当时统治者不能回避的一个问题。实行五礼制度一个重要原则之一，就是以《周礼》作为指导思想。客观地说，这只是儒家思想中的理想化政治制度，不可能在魏晋南北朝时期原封不动地全面实行，但它把礼仪制度与国家制度有机结合的理论模式却可以成为五礼制度创建和实行的指导思想。在魏晋南北朝所实行的五礼制度中，凶礼、吉礼、宾礼、嘉礼都可以看到《周礼》的影响，军礼及其内容之一的讲武练兵当然也不例外。在以《周礼》为指导思想的五礼制度中，包括军礼在内的各项礼仪制度都在潜移默化地发生着变化。事实上我们看到，西晋初期的讲武练兵，在保持耀武扬威训练军队特点的同时，也出现了发生变化的端倪。史载“武帝受命之初，百度草创。泰始二年，诏郊祀明堂礼乐权用魏仪，遵周室肇称殷礼之义，但改乐章而已，使傅玄为之词”[637]。这次所改乐章，不仅仅是郊祀明堂之乐章，也包括了讲武阅兵之乐章：

改《圣人出》为《仲春振旅》，言大晋申文武之教，田猎以时也。改《临高台》为《夏苗田》，言大晋田狩顺时，为苗除害也。改《远如期》为《仲秋狝田》，言大晋虽有文德，不废武事，顺时以杀伐也。改《石留》为《顺天道》，言仲冬大阅，用武修文，大晋之德配天也。[638]

上述乐章的修改，也是傅玄作词，应当是他泰始二年受命改祭祀明堂乐章时一并所作。此次修改军礼歌词共二十二篇，大致可以分两类，一类是歌颂现实武功的，如“改《思悲翁》为《宣受命》，言宣帝御诸葛亮，养威重，运神兵，亮震怖而死也。改《艾如张》为《征辽东》，言宣帝陵大海之表，讨灭公孙氏而枭其首也”[639]。另一类则是寄托理想的，《仲春振旅》等四章的修改，分别歌颂春夏秋冬四时讲武的内容，春蒐、夏田、秋狝、冬狩就是《周礼》所说的内容，春振旅、致民、执提、执鼓、蒐田、誓民，夏苗田、撰车徒、赞契书、献禽，秋狝田、致禽祀祊，冬大阅、讲武、誓众、三驱，如果去掉“大晋继天”、“赫赫大晋德”、“嘉大晋”等字眼，这几乎与《周礼·夏官·大司马》中所描述的仪式一模一样，或者可以说，除去西晋统治者有意添加的表明时代特征的词语，这些军礼歌几乎就是直接继承自《周礼》。事实上我们看到，西晋初的讲武练兵之在秋冬两季进行，这点基本上是继承了曹魏。鉴于当时的形势，上述四章所描述的内容不可能全部实行，不过是反映了西晋统治者以《周礼》为指导创建军礼制度的理想追求，也反映了他们以武去兵、以武宣德、以武济民的理想追求。

总结西晋时期的讲武练兵之礼，与曹魏时期的礼仪相比，有两个显著的变化，第一个是比较注重《周礼》，让讲武练兵尽量与《周礼》联系起来，尽量纳入《周礼》的理论体系。第二个是重文德而轻武备，使得讲武练兵本身越来越不被重视。

东晋紧承西晋，从逻辑上讲，本应全面继承西晋的讲武练兵制度，并继续贯彻西晋统治者以《周礼》为指导创建军礼制度的理想追求。可是实际上，东晋的讲武练兵制度却出现了另一种样子。根据《晋书》记载，东晋朝廷练兵有两次，一次是元帝太兴四年（321），“诏左右卫及诸营教习，依大习仪作雁羽仗”，一次在成帝咸和年间，“诏内外诸军戏兵于南郊之场”[640]。我们知道，终东晋一朝，内忧外患不断，元帝、明帝时期的王敦之乱，成帝时的苏峻之乱，安帝时王恭等世家大族与晋宗室司马道子之间的内战，以及随后发生的桓玄起兵之乱。除了君臣之间、宗室之间的战乱，还有大大小小的农民起义，此起彼伏。据统计，在孙恩、徐道覆起义爆发前的七十年间，东晋境内先后爆发农民起义二十馀次[641]。对外战争有秦晋淝水之战以及祖逖、庾亮、庾翼、褚裒、桓温、刘裕等人的多次北伐。可以说，东晋朝绝非太平盛世，东晋一朝所发生的战事比西晋要多，然而所进行的讲武练兵活动却比西晋少，这种现象背后所掩藏的问题确实令人关注。

这里我们需要明确一个概念，所谓东晋讲武练兵活动少，确切地说，应当是中央朝廷这样的活动少。史载自从成帝咸和以后，“藩镇桓、庾诸方伯往往阅习，然朝廷无事焉”[642]。这说明讲武练兵活动大多转移到地方州镇那里去了。也就是说，当时的讲武练兵数量并不少，只不过组织者由中央朝廷改成了地方州镇，这一点在前面也有提及，而造成这种情况的一个主要原因，就是地方州镇的武装力量的强大。

东晋重要的地方州镇，主要指荆州、江州、徐州、豫州等几个重镇。荆州在东晋朝具有极高的战略意义，何充曾有一精彩的论述来描述荆州对于首都建康的重要性，他说：“荆楚国之西门，户口百万，北带强胡，西邻劲蜀，经略险阻，周旋万里。得贤则中原可定，势弱则社稷同忧，所谓陆抗存则吴存，抗亡则吴亡者，岂可以白面年少猥当此任哉！”[643]江州地处荆州与建康之间，如果一旦荆州的势力威胁到建康，江州的态度将会在很大程度上决定战局的走向：若在建康一边则成为抵御荆州的屏障，若倒戈便会使建康雪上加霜。所以刘胤说江州是“国之南藩，要害之地”[644]，绝非虚言。徐州治所先后在广陵、京口等地，是藩卫建康东北的屏障，也是东晋的重镇之一。东晋所置豫州治所先后在芜湖、寿春、历阳等地，是扼控建康西南的咽喉要地。长期以来，这些重镇一直先后在大族的掌控之下，王廙、桓温、桓豁、桓冲、桓石虔、王忱、殷仲堪、庾亮、庾翼、周顗等人都任过荆州刺史，应詹、温峤、王允之、庾冰、庾翼、桓冲、褚裒、桓石秀、桓石生等都任过江州刺史，郗鉴、桓温、褚裒、郗愔、桓冲、何充、王坦之、谢玄、王蕴等都任过徐州刺史，庾亮、谢尚、谢奕、谢万、庾楷等都任过豫州刺史。东晋门阀政治的特点，就是世家大族与司马皇族共掌天下，所以，他们手握强兵掌控重镇，必然造成世家大族与司马皇族之间军事力量的倚轻倚重。中央皇权军事力量的微弱，从以下两点可以证明：

第一，总结东晋时期各类战争，我们可以发现一个规律，一旦中央政权和州镇大族之间发生冲突，总是州镇大族武装占得上风，如王敦之乱、桓玄之乱；假如地方发生叛乱，中央政权总要靠州镇大族的力量纔能平息，如苏峻之乱；如果对外战争总是要靠州镇的力量纔能够进行，如淝水之战、历次北伐等。这些事例无不表明，中央朝廷的势力有限，地方州镇大族的军事力量在整个国家军事力量中占据绝对的优势地位。

第二，东晋政权无力顾及地方州镇的军事力量。如东晋初期，徐州刺史祖逖上表要求北伐，元帝乃以祖逖为奋威将军、豫州刺史，给千人廪，布三千匹，不给铠仗，使自招募[645]。朝廷让祖逖自行招募军队，说明中央政权没有力量给祖逖以军力支持。如果说祖逖募兵说明中央政权想给予他支持只是力所不能，那么后来的各州镇募兵则说明中央政权对这种现象根本无力控制。如毛穆之任桓温太尉参军时，“加冠军将军，以所募兵配之”[646]。可见桓温及其手下是可以招募军队的。太元初，谢玄北镇广陵，多募劲勇，刘牢之与东海何谦之、琅邪诸葛侃、乐安高衡、东平刘轨、西河田洛及晋陵孙无终等以骁勐应选。谢玄以牢之为参军，领精锐为前锋，百战百胜，号为“北府兵”，敌人畏之[647]。州镇大族手握强兵，又不断招募扩大军队，为了增强军队的战斗力，招募来的新兵壮勇，必定要频繁加以训练。最典型的就是前述“北府兵”。这支军队在与苻坚的淝水之战中表现得十分训练有素，苻坚登城而望，见东晋军“部阵齐整，将士精锐”，对苻融说：“此亦劲敌也，何谓少乎！”[648]能使苻坚凛而生畏，如果不是经过刻苦频繁的军事训练显然是不可想象的。

综上所述，东晋朝讲武练兵礼的特殊现象，根本原因是由于世家大族所掌控的地方州镇武装已经成为国家各项军事活动的主力，东晋时期的讲武练兵礼是世家大族制约国家礼制建设在练兵讲武礼仪上的具体表现。

结语

魏晋南北朝的“礼”是中国传统文化。之所以这样说，主要有这样几个理由：第一，中国礼文化源头很久远，可以追溯到文明起源时期，这一点在邹昌林先生的《中国礼文化》一书中有充分的论证。不仅如此，其源流也很长，甚至影响到我们今天的社会生活。而魏晋南北朝的礼文化正是这源远流长的中国礼文化不可分割的一段。第二，魏晋南北朝的礼文化有自己系统性的内容，它包括礼学、礼制、礼俗、礼行四个层面，四个层面互相联系，互相作用，结成礼文化的整体。第三，魏晋南北朝礼文化的四个层面，都有自己独特的内容特点。第四，魏晋南北朝礼文化对当时社会具有重要影响。

由于全书主题及篇幅所限，本卷内容不可能将上述内容全部论及，仅仅就礼学、礼制层面作一些探讨。因为这两个层面联系极其紧密，并能够反映出国家礼仪的基本面貌。第一节主要论述礼学体系的形成及其价值和作用，第二节主要论述国家礼仪制度形成的过程，第三、第四两节主要论述国家礼仪制度形成过程中的两个比较突出和具有典型意义的问题。有些问题未能深入展开，仅力求通过上述章节，对这个时期的礼文化有一个基本认识。

[1] 国内大陆学者的著作有：陈戍国：《魏晋南北朝礼制研究》（长沙：湖南教育出版社1995年版），杨志刚：《中国礼仪制度研究》（上海：华东师范大学出版社2001年版），李书吉：《北朝礼制法系研究》（北京：人民出版社2002年版），郭善兵：《中国古代帝王宗庙礼制研究》（北京：人民出版社2007年版），台湾学者康乐：《从西郊到南郊》（台北：稻禾出版社1995年版），国外学者的著作有：日本学者金子修一：《关于魏晋到隋唐的郊祀、宗庙制度》（《日本中青年学者论中国史》，上海古籍出版社1995年版）、《中国古代皇帝祭祀の研究》（东京：岩波书店2006年版），［英］Joeph P.McDemott（ed.），State and Court Ritual in China，Cambridge：Cambridge University Press 1999年。

[2] （清）皮锡瑞：《经学通论·三礼》，北京：中华书局2003年版，第1页。

[3] 《汉书》卷八八《儒林传》载：汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇，而鲁徐生善为颂。孝文时，徐生以颂为礼官大夫。北京：中华书局1962年版，第3614页。

[4] 《汉书》卷八八《儒林传》，第3615页。

[5] 《汉书》卷三〇《艺文志》，第1710页，下同。

[6] 《经学通论·三礼》，第65页。

[7] 《周礼注疏·周礼正义序》，《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版，第635页。

[8] 《周礼正义序》，第636页。

[9] 《三国志》卷一一《魏书·袁涣传》裴注引《袁氏世纪》，北京：中华书局1982年版，第336页。

[10] 《魏书》卷五五《刘芳传》，北京：中华书局1974年版，第1227页。

[11] 《周书》卷四五《儒林·熊安生传》，北京：中华书局1971年版，第813页。

[12] 《晋书》卷九六《列女·韦逞母宋氏传》，北京：中华书局1974年版，第2522页。

[13] 《晋书》卷七五《荀嵩传》，第1977页。

[14] 《梁书》卷四八《儒林·沈峻传》，北京：中华书局1973年版，第679页。

[15] （明）柯尚迁：《周礼全经释原·源流叙论》，《景印文渊阁四库全书》第96册，上海古籍出版社1987年版，第485页。

[16] 李书吉：《北朝礼制法系研究》，北京：人民出版社2002年版，绪论及第二章皆言“北朝周典化礼制体系”，第1—6、45—122页。

[17] （清）皮锡瑞：《经学通论·三礼》，第6页。

[18] 邹昌林：《中国礼文化》，北京：社会科学文献出版社2000年版，第167页。

[19] 《汉书》卷三〇《艺文志》，第1710页。

[20] 《后汉书》卷三五《张奋传》：和帝永元十三年（101），太常张奋上疏要求实行曹褒《新礼》，他说：“昔者孝武皇帝、光武皇帝封禅告成，而礼乐不定，事不相副。先帝已诏曹褒，今陛下但奉而成之，犹周公斟酌文武之道，非自为制，诚无所疑”。北京：中华书局1965年版，第1199—1200页。《宋书》卷一四《礼志》一载，汉顺帝举行冠礼时，又兼用曹褒《新礼》。北京：中华书局1974年版，第334页。直至东汉末期，蔡邕着《独断》，“于礼制多信《礼记》，不从《周官》”。见纪昀《独断》提要，《影印文渊阁四库全书》第850册，第75页。

[21] 《三国志》卷一六《魏书·杜畿附杜恕传》注引《杜氏新书》，第508页。

[22] 《三国志》卷二八《魏书·锺会传》裴注引《锺母传》，第785页。

[23] 《三国志》卷五三《吴书·张纮传》裴注引《吴书》，第1243页。

[24] 《梁书》卷三〇《鲍泉传》，第449页。

[25] 《陈书》卷三四《文学·杜之伟传》，北京：中华书局1972年版，第454页。

[26] 《陈书》卷三三《儒林·戚衮传》，第440页。

[27] 《北齐书》卷四四《儒林·李铉传》，北京：中华书局1972年版，第584页。

[28] 《北齐书》卷四四《儒林传序》，第583页。

[29] 《梁书》卷二七《明山宾传》，第407页。

[30] 《梁书》卷四〇《司马褧传》，第568页。

[31] 《梁书》卷四八《儒林·严植之传》，第672页。

[32] 《梁书》卷四八《儒林·贺玚传》，第672页。

[33] （清）皮锡瑞：《经学通论·三礼》，第39页。

[34] 《宋书》卷一四《礼志》一，第358页。

[35] 《梁书》卷二五《徐勉传》，第379页。

[36] 《三国志》卷二五《魏书·高堂隆传》，第717—718页。

[37] 《魏书》卷八四《儒林传序》，第1842页。

[38] 《晋书》卷九一《儒林传序》，第2346页。

[39] 《梁书》卷三八《朱异传》，第540页。

[40] 《梁书》卷三八《贺琛传》及姚察论曰，第551页。

[41] 《魏书》卷五五《刘芳传》，第1222页。

[42] 《魏书》卷八四《儒林传序》，第1842页。

[43] 《魏书》卷八四《儒林·孙惠蔚传》，第1854页。

[44] 《魏书》卷八四《儒林·董征传》，第1857页。

[45] 《宋书》卷六〇《王准之传》，第1624页。

[46] 见《魏书》卷四七《卢玄传》；《北史》卷三〇《卢玄传》，北京：中华书局1974年版，第1100页。

[47] 《北史》卷三〇《卢玄传·论曰》，第1109页。

[48] 见（清）皮锡瑞《经学通论·三礼》，第1—5页。

[49] 《三国志》卷一六《魏书·杜畿附杜恕传》注引《阮氏谱》，第508页。《隋书》卷三二《经籍志》卷一，第924页。

[50] 《晋书》卷九一《儒林·文立传》，第2347页。

[51] 《三国志》卷四二《蜀书·许慈传》，第1022页。

[52] 《三国志》卷四二《蜀书·李撰传》，第1027页。

[53] 《三国志》卷五三《吴书·严畯传》，第1247页。

[54] 《三国志》卷六五《吴书·贺邵传》裴注引虞预《晋书》，第1459页。

[55] 《三国志》卷一三《魏书·王朗附王肃传》，第419页。

[56] 《三国志》卷二五《魏书·高堂隆传》，第718页。

[57] 《晋书》卷三九《荀顗传》，第1151页。

[58] 《晋书》卷九一《儒林·范隆传》，第2352页。

[59] 《晋书》卷九一《儒林·董景道传》，第2355页。

[60] 《晋书》卷九一《儒林·范宣传》，第2360页。

[61] 《晋书》卷九四《隐逸·孟陋传》，第2443页。

[62] 《宋书》卷五五《臧焘传》，第1543页。

[63] 《宋书》卷五五《傅隆传》，第1552页。

[64] 《宋书》卷九三《隐逸·雷次宗传》，第2292页。

[65] 《宋书》卷五五《傅隆传》，第1552页。

[66] 《梁书》卷二六《傅昭传》，第392页。

[67] 《梁书》卷四八《儒林·贺传》，第672页。《南齐书》卷五四《高逸·吴苞传》，北京：中华书局1972年版，第945页。

[68] 《南齐书》卷二三《王俭传》，第436页。

[69] 《南史》卷二三《王昙首附王俭传》，北京：中华书局1975年版，第595页。

[70] 《梁书》卷四〇《司马褧传》，第567页。

[71] 《梁书》卷四八《儒林·何佟之传》，第663页。

[72] 《梁书》卷四八《儒林·司马筠传》，第674页。

[73] 《梁书》卷四〇《司马褧传》，第567页。

[74] 《南史》卷六二《贺玚传》，第1507页。

[75] 《梁书》卷四八《儒林·贺玚传》，第672页。

[76] 《梁书》卷四八《儒林·何佟之传》，第664页。

[77] 《梁书》卷四八《儒林传序》，第662页。

[78] 《梁书》卷三八《贺琛传》，第550页。

[79] 《梁书》卷四八《儒林·贺玚传》，第673页。

[80] 《北史》卷八三《文苑·明克让传》，第2808页。

[81] 《梁书》卷四八《儒林·司马筠传》，第676页。

[82] 《梁书》卷四八《儒林·崔灵恩传》，第677页。

[83] 《梁书》卷四八《儒林·孔佥传》，第677—678页。

[84] 《梁书》卷四八《儒林·沈峻传》，第678页。

[85] 《梁书》卷四八《儒林·皇侃传》，第680页。

[86] 《陈书》卷三三《儒林·戚衮传》，第440页。

[87] 《隋书》卷七五《儒林传序》，北京：中华书局1973年版，第1705页。

[88] 《魏书》卷五五《游明根附子游肇传》，第1218页。

[89] 《魏书》卷六五《邢峦附邢虬传》，第1450页。

[90] 《魏书》卷七八《张普惠传》，第1727页。

[91] 《魏书》卷八四《儒林·刘献之传》，第1850页。

[92] 《北齐书》卷三五《刘祎传》，第471页。

[93] 《魏书》卷八四《儒林·孙惠蔚传》，第1852页。

[94] 《魏书》卷八四《儒林·徐遵明传》，第1855页。

[95] 《北齐书》卷四四《儒林传序》，第582页。

[96] 《北齐书》卷四四《儒林·李铉传》，第584页。

[97] 《北齐书》卷四四《儒林·刁柔传》，第585页。

[98] 《北齐书》卷五《废帝纪》，第73页。

[99] 《北齐书》卷四四《儒林传序》，第582—583页。下引文同。

[100] 《北齐书》卷四四《儒林·权会传》，第592页。

[101] 《北史》卷五五《冯子琮附冯茂传》，第2014页。

[102] 《周书》卷四五《儒林传序》，第806页。

[103] 《周书》卷二六《斛斯征传》，第432页。

[104] 《周书》卷三六《令狐整附子令狐熙传》，第644页。

[105] 《北史》卷二三《于栗磾附于仲文传》，第851页。

[106] 《周书》卷四五《儒林·卢光传》，第807页。

[107] 《周书》卷四五《儒林·熊安生传》，第813页。

[108] 卜宪群、张南：《中国魏晋南北朝教育史》，北京：人民出版社1994年版。

[109] 《三国志》卷一三《魏书·王朗附王肃传》裴注引《魏略》，第420—421页。

[110] 《梁书》卷四八《儒林传序》，第661页。

[111] 《陈书》卷三三《儒林传序》，第433页。

[112] 《南史》卷七一《儒林传序》，第1730页。

[113] 《三国志》卷一三《魏书·王朗附王肃传》裴注引《魏略》，第420页。

[114] 《三国志》卷一五《魏书·刘馥附刘靖传》载刘靖上疏说：“自黄初以来，崇立太学二十余年，而寡有成者，盖由博士选轻，诸生避役，高门子弟，耻非其伦，故无学者。”第464页。

[115] 《三国志》卷二六《魏书·牵招传》载：牵招出为雁门太守，“简选有才识者，诣太学受业”第732页。

[116] 《晋书》卷四九《嵇康传》，第1374页。

[117] 《通典》卷五三《礼·吉礼》，北京：中华书局1984年版，第302页。

[118] 《三国志》卷六《魏书·刘表传》裴注引《英雄记》，第212页。

[119] 《三国志》卷二五《魏书·高堂隆传》，第718页。

[120] 《宋书》卷一七《礼志》四，第485页。

[121] 《晋书》卷三《武帝纪》，第66页。

[122] 《南齐书》卷九《礼志》上，第145页。

[123] 参见田余庆《东晋门阀政治》，北京大学出版社1989年版。

[124] 《宋书》卷一四《礼志》一，第367页。

[125] 《梁书》卷四八《儒林传序》，第661页。

[126] 《陈书》卷三三《儒林传序》，第433页。

[127] 《南史》卷七一《儒林传序》，第1730页。

[128] 《宋书》卷五五“史臣曰”，第1553页。

[129] 《梁书》卷四八《儒林传序》，第662页。

[130] 《宋书》卷一四《礼志》一，第367页。

[131] 《南齐书》卷一六《百官志》，第315页。

[132] 《隋书》卷二六《百官志》，第724页。

[133] 《南齐书》卷一六《百官志》，第315页。

[134] 《南齐书》卷九《礼志》上，第144页。

[135] 《宋书》卷五《文帝纪》，第98页。

[136] 《宋书》卷六《孝武帝纪》“史臣曰”，第135页。

[137] 《魏书》卷八《世宗纪》，第212页。

[138] 《魏书》卷四八《高允传》，第1078页。

[139] 《北史》卷八一《儒林传序》，第2704页。

[140] 唐长孺：《论北魏孝文帝定姓族》，见《魏晋南北朝史论十遗》，北京：中华书局1983年版，第90—91页。

[141] 《魏书》卷七八《孙绍传》，第1724页。

[142] 《魏书》卷七七《羊深传》，第1705页。

[143] 《宋书》卷三九《百官志》上，第1228页。

[144] 《宋书》卷九三《隐逸·雷次宗传》，第2294页。

[145] 《南史》卷二二《王昙首附王俭传》，第595页。

[146] 《魏书》卷一九下《景穆十二王列传·南安王元桢附子英传》，第497—498页。

[147] 《魏书》卷六五《李平传》，第1452页。

[148] 《隋书》卷二七《百官志》中，第762页。

[149] 《三国志》卷一〇《魏书·荀彧传》裴注引《彧别传》，第318页。

[150] 《三国志》卷二五《魏书·高堂隆传》，第712页。

[151] 《三国志》卷二七《魏书·王昶传》，第749页。

[152] 《晋书》卷六九《戴若思附弟戴邈传》，第1849页。

[153] 《晋书》卷六五《王导传》，第1748页。

[154] 《晋书》卷八三《袁瑰传》，第2167页。

[155] 《宋书》卷一四《礼志》一，第365页。

[156] 《宋书》卷八二《周朗传》，第2093页。

[157] 《南齐书》卷二八《崔祖思传》，第518页。

[158] 《陈书》卷三三《儒林·沈不害传》，第447页。

[159] 《魏书》卷四八《高允传》，第1078页。

[160] 《魏书》卷一九《景穆十二王列传·任城王云附子澄传》中，第471页。

[161] 《魏书》卷七七《羊深传》，第1705页。

[162] 《通典》卷四一《礼·礼序》，第233页。

[163] 《宋书》卷一四《礼志》一，第346页。

[164] 《晋书》卷二一《礼志》下，第665页。

[165] 《宋书》卷一六《礼志》三，第426页。

[166] 《晋书》卷二一《礼志》下，第659—660页。

[167] 《魏书》卷一〇八《礼志》四，第2793页。

[168] 《三国志》卷二八《魏书·锺会传》裴注引《锺母传》，第785页。

[169] 《梁书》卷四一《王承传》，第585页。

[170] 《梁书》卷四八《儒林·贺玚传》，第672页。

[171] 《梁书》卷四〇《司马褧传》，第567页。

[172] 《晋书》卷五一《贽虞传》，第1419、1426页。

[173] 《梁书》卷四八《儒林·沈峻传》，第678页。

[174] 《南史》卷七一《儒林·太史叔明传》，第1741页。

[175] 《北齐书》卷四四《儒林·李铉传》，第584—585页。

[176] 《北齐书》卷四四《刁柔传》，第586—587页。

[177] 《北齐书》卷四四《张买奴传》，第588页。

[178] 《北齐书》卷四四《鲍季详传》，第588页。

[179] 《北齐书》卷四四《邢峙传》，第589页。

[180] 《周书》卷四五《儒林·熊安生传》，第812页。

[181] 《北齐书》卷四四《儒林·孙灵晖传》，第596页。

[182] 《北齐书》卷四四《儒林·马敬德传》，第590页。

[183] 《北齐书》卷四四《儒林·张雕传》，第594页。

[184] 《宋书》卷六四《何承天传》，第1701页。

[185] 《梁书》卷二六《傅昭传》，第392页。

[186] 《南齐书》卷五二《文学·王逡之传》，第902页。

[187] 《梁书》卷二七《明山宾传》，第405页。

[188] 《梁书》卷四八《儒林·贺玚传》，第672—673页。

[189] 《周书》卷二四《卢辩传》，第403页。

[190] 《周书》卷二六《斛斯征传》，第432页。

[191] 《晋书》卷九六《列女·韦逞母宋氏传》，第2521—2522页。

[192] 《汉书》卷三〇《艺文志》，第1746页。

[193] 《晋书》卷六八《贺循传》，第1830页。

[194] 《晋书》卷八二《徐广传》，第2158页。

[195] 《宋书》卷六〇《王准之传》，第1623—1624页。

[196] 《梁书》卷三六《孔休源传》，第520页。

[197] 《梁书》卷四〇《许懋传》，第575页。

[198] 《三国志》卷五七《吴书·虞翻传》裴注引《翻别传》，第1322页。

[199] （清）皮锡瑞：《经学通论·三礼》，第34—35页。

[200] 《三国志》卷二七《魏书·王基传》，第751页。

[201] 《三国志》卷四二《蜀书·许慈传》，第1023页。

[202] 《三国志》卷四二《蜀书·李撰传》，第1027页。

[203] 《晋书》卷九一《儒林·董景道传》，第2355页。

[204] 《宋书》卷六〇《王准之传》，第1624页。

[205] 《南齐书》卷三九《史臣曰》，第686页。

[206] 《旧唐书》卷一〇二《元行冲传》，北京：中华书局1975年版，第3180—3181页。

[207] 徐震堮：《世说新语校笺》卷上《文学》，北京：中华书局1984年版，第117页，下同。

[208] 《隋书》卷七五《儒林传序》，第1706页。

[209] 《南史》卷七六《隐逸·吴苞传》，第1888页。

[210] 《梁书》卷四八《儒林·崔灵恩传》，第676—677页。

[211] 《梁书》卷四八《儒林·卢广传》，第678页。

[212] 《魏书》卷四三《房法寿附房景先传》，第978页。

[213] 《魏书》卷五五《刘芳传》，第1227页。

[214] 《北史》卷四二《王肃传》，第1540页。

[215] 《北齐书》卷三三《徐之才传》，第444页。

[216] 《周书》卷四五《儒林·沉重传》，第810—811页。

[217] 《南齐书》卷三九《刘瓛传》云：“刘瓛，字子圭，沛国相人，晋丹阳尹惔六世孙也。”刘惔是东晋人，已生活在南方，第677页。

[218] 《梁书》卷四八《儒林·卢广传》，第678页。

[219] 《陈书》卷三三《儒林·戚衮传》，第440页。

[220] 《北史》卷三〇《卢玄附卢道虔传》，第1078页。

[221] 《魏书》卷六五《邢峦附邢虬传》，第1450页。

[222] 《晋书》卷六八《贺循传》，第1830页。

[223] 《南齐书》卷五二《王逡之传》，第902页。

[224] 《魏书》卷五五《刘芳传》，第1220页。

[225] 见陈寅恪《隋唐制度渊源略论稿》，北京：中华书局1963年版。

[226] 《唐六典》卷四《尚书礼部》，北京：中华书局1992年版，第111—112页。

[227] 《周礼注疏》卷一八《大宗伯》，第757—761页。

[228] 彭林先生经细致的考证，认为《周礼》成书于汉初，其面世的时间，至迟不晚于武帝元光五年，此说甚是。见彭林着《周礼主题思想与成书年代研究》，北京：中国社会科学出版社1991年版。

[229] 庆氏即西汉宣帝时传《士礼》的庆普，因此《庆氏礼》亦即《士礼》。见《汉书》卷三〇《艺文志》、《后汉书》卷三五《曹褒传》。

[230] 纪昀撰：《独断》提要，《景印文渊阁四库全书》第850册，第75页。

[231] 《礼记正义·序》，《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版，第1226页。

[232] 《汉书》卷三〇《艺文志》，第1710页。

[233] 《汉书》卷二二《礼乐志》，第1035页。

[234] 陈戍国先生着《秦汉礼制研究》针对清代学者“汉代无礼”的观点提出：两汉有礼，并列举了两汉时期祭祀、丧葬、昏冠、蒐狩、巡狩、朝觐、藉田、射礼、军礼、舆服、尊师养老等仪节来证明此时已实行五礼制度。两汉有礼，这个结论是对的，但并不能因此得出两汉时期已经创建了五礼制度的结论。从理论上讲，一种礼仪制度的创建，必须有一定的社会现实作基础，而西汉诸礼“多无定制”，这种社会现实基础上的礼制不可能与南北朝时的五礼制度等同。从文献材料上看，除《周礼》理想化的描述外，并没有发现两汉时期特指“吉凶军宾嘉”五礼制度的记载，诸儒对先秦“五礼”的理解尚有歧义。《续汉书志》卷七《祭祀》上载，光武帝建武32年（56）泰山刻石说：“修五礼、五玉、三帛、二牲、一死，贽。”梁刘昭补注分别引了孔安国和范宁对五礼的解释。孔安国认为五礼即公、侯、伯、子、男朝聘之礼，范宁认为是吉、凶、宾、军、嘉五礼。光武帝泰山石刻这句话出于《尚书·舜典》，为秦汉以来历代帝王封禅所用，不是魏晋以后的吉凶军宾嘉五礼。这绝不是一个形式问题，它关系到上述诸种礼仪实践的稳定、成熟及其在礼制体系中的地位。因此，列举种种仪节的存在，并不能充分说明五礼制度已经创建。

[235] 《晋书》卷一九《礼制》上，第581页。

[236] 邹昌林：《中国古礼研究》，台北：文津出版社1992年版，第165页。下引文同。

[237] 《通典》卷六〇《礼典·嘉礼》五，第343页。

[238] 《通典》卷七一《礼典·嘉礼》一六，第391页。

[239] 《晋书》卷二二《乐志》上，第681页。《宋书》卷二〇《乐志》二，第566页。

[240] 《晋书》卷二一《礼志》下，第662页。

[241] 曹操有“军礼尚速”之语，见《后汉书》卷七〇《荀彧传》，北京：中华书局1965年版，第2290页。

[242] 《晋书》卷一〇八《慕容廆载记》，第2804页。

[243] 《三国志》卷一〇《魏书·荀彧传》裴松之注引《彧别传》，第317页。

[244] 徐干：《中论》卷上《法象》，《景印文渊阁四库全书》第696册，第471页。

[245] 《三国志》卷二《魏书·文帝纪》裴注引《魏氏春秋》，第87页。

[246] 《三国志》卷三《魏书·三少帝纪·高贵乡公纪》，第138页。

[247] 《三国志》卷二五《魏书·高堂隆传》，第712页。

[248] 《三国志·魏书》卷一六《杜畿附杜恕传》裴注引《杜氏新书》，第507页。

[249] 《宋书》卷一六《礼志》三，第420页。

[250] 《三国志》卷三《魏书·明帝纪》，第109页。

[251] 《三国志》卷三《魏书·明帝纪》裴松之注引《魏书》，第110页。

[252] 《三国志》卷二《魏书·文帝纪》，第84页。

[253] 《三国志》卷三《魏书·明帝纪》，第99页。

[254] 《三国志》卷二六《魏书·满宠传》，第722页。

[255] 《晋书》卷二《文帝纪》，第38页。

[256] 《宋书》卷一五《礼志》二，第388页。

[257] 《三国志》卷二《魏书·文帝纪》，第86页。

[258] 《三国志》卷三《魏书·明帝纪》，第114页。

[259] 《三国志》卷九《魏书·曹休传》裴注引《魏书》，第280页。

[260] 《三国志》卷二〇《魏书·武文世王公·曹衮传》，第584页。

[261] 《三国志》卷二四《魏书·高柔传》，第687页。

[262] 《三国志》卷二八《魏书·邓艾传》裴注引《世语》，第783页。

[263] 《史记》卷一〇《孝文本纪》载孝文帝遗诏说：“宫殿中当临者，皆以旦夕各十五举声，礼毕罢。非旦夕临时，禁毋得擅哭。已下，服大红十五日，小红十四日，纤七日，释服”。第434页。

[264] 《晋书》卷一九《礼志》上，第581页。

[265] 《晋书》卷四一《魏舒传》，第1187页。

[266] 《晋书》卷二一《礼志》下，第668页。

[267] 《三国志》卷一《魏书·太祖纪》裴松之注，第24页。

[268] 《宋书》卷二〇《乐志》二，第595页。

[269] 《晋书》卷一九《礼志》上，第582页。

[270] 《晋书》卷一九《礼志》上，第607页。

[271] 《晋书》卷六五《王导传》，第1751页。

[272] 《晋书》卷七九《谢安传》，第2074页。

[273] 《宋书》卷一六《礼志》三，第424页。

[274] 《晋书》卷六七《温峤传》，第1789页。

[275] 《晋书》卷五六《江统附江虨传》，第1539页。

[276] 《宋书》卷一九《乐志》一，第559页。

[277] 《晋书》卷二一《礼志》下。据《晋书》卷七《成帝纪》载，咸和练兵在咸和元年十一月进行（第662、170页）。

[278] 《晋书》卷二一《礼志》下，第662页。

[279] 《南齐书》卷一六《百官志》，第315页。

[280] 《南齐书》卷九《礼志》上，第118页。

[281] 《隋书》卷七《礼仪志》二，第130页。

[282] 《宋书》卷四《少帝纪》，第65页。

[283] 《宋书》卷一六《礼志》三记载：永初三年九月，司空徐羡之、尚书令傅亮上奏说：“高祖武皇帝宜配天郊”（第432页）。此时刘裕已死，少帝在位，可见已追尊其父为高祖。

[284] 《宋书》卷五〇《张兴世传》，第1455页。

[285] 《宋书》卷五《文帝纪》，第95页。

[286] 《宋书》卷六《孝武帝纪》，第127页。

[287] 《宋书》卷六四《何承天传》，第1709页。

[288] 《宋书》卷八二《周朗传》，第2096页。

[289] 《南齐书》卷二九《周盘龙传》，第545页。

[290] 《南齐书》卷三《武帝纪》，第49、60页。

[291] （南宋）周应和：《景定建康志》卷二〇《城阙志·古城郭》，《景印文渊阁四库全书》第489册，第173页。

[292] 《南齐书》卷三《武帝纪》，第59页。

[293] 同上书，第52页。

[294] 《艺文类聚》卷五九《武部·战伐》，上海古籍出版社1985年版，第1066页。

[295] 《梁书》卷二五《徐勉传》，第382页。

[296] 《通典》卷四一《礼典序》，第233页。

[297] 《魏书》卷一〇九《乐志》，第2837页。

[298] 《魏书》卷一〇八《礼志》三，第2787页。

[299] 《北史》卷四二《王肃传》，第1540页。

[300] 《北齐书》卷二九《李浑附李绘传》，第395页。据《北史》卷四二《常爽附常景传》，常景任秘书监在普泰初年。

[301] 《梁书》卷二五《徐勉传》，第382页。

[302] 《太平御览》卷五四一引魏袁准：《正论》，北京：中华书局1960年版，第2454页。

[303] 《隋书》卷七《礼仪志》二，第133页。

[304] 《南齐书》卷九《礼志》上，第139页。

[305] 《魏书》卷一〇八《礼志》二，第2764页。

[306] 《宋书》卷一四《礼志》一，第333页。

[307] 《晋书》卷八二《习凿齿传》，第2154页。

[308] 《宋书》卷六〇《荀伯子传》，第1629页。

[309] 《梁书》卷三《武帝纪》下，第84页。

[310] 唐长孺：《魏晋南北朝史论十遗》，第238页。

[311] 《宋书》卷一五《礼志》二，第391页。

[312] 《晋书》卷二〇《礼志》中，第634页。

[313] 《宋书》卷一五《礼志》二，第406页。

[314] 《魏书》卷二《太祖纪》，第34页。

[315] 《魏书》卷一〇八《礼志》一，第2738页。

[316] 《北齐书》卷二四《杜弼传》，第347页。

[317] 《宋书》卷一七《礼志》四，第485页。

[318] 《魏书》卷一三《皇后·宣武灵皇后传》，第338页。

[319] 《礼记正义序》，第1225页。

[320] 《晋书》卷一九《礼志》上，第581页。

[321] 《魏书》卷一〇八《礼志》三，第2788页。

[322] 《北齐书》卷二《神武纪》下，第24页。

[323] 《陈书》卷一六《刘师知传》，第230页。

[324] 《北齐书》卷三六《邢邵传》，第478页。

[325] 《魏书》卷一〇八《礼志》四，第2796—2806页。

[326] 《陈书》卷二《高祖纪》下，第37页。

[327] 《北齐书》卷二四《陈元康传》，第345页。

[328] 《梁书》卷二五《徐勉传》，第378页。

[329] 《北齐书》卷三五《裴让之传》，第465页。

[330] 《北齐书》卷三五《皇甫和传》，第468页。

[331] 《晋书》卷二一《礼志》下，第661页。

[332] 同上书，第662页。

[333] 《晋书》卷七《成帝纪》，第170页。

[334] 《宋书》卷二《武帝纪》，第28页。

[335] 《梁书》卷九《柳庆远传》，第183页。

[336] 《晋书》卷六八《纪瞻传》，第1820页。

[337] 《宋书》卷一六《礼志》三，第426页。

[338] 参见梁满仓《中国魏晋南北朝习俗史》，北京：人民出版社1994年版。

[339] 《晋书》卷二一《礼志》下，第649页。

[340] 《周书》卷二五《李贤传》，第416页。

[341] 《魏书》卷五五《游明根传》，第1213页。

[342] 《魏书》卷九《肃宗纪》，第231页。

[343] 《晋书》卷三五《裴秀附裴宪传》，第1051页。

[344] 《晋书》卷六《元帝纪》，第144页。

[345] 《晋书》卷四九《谢鲲传》，第1378页。

[346] 《梁书》卷二一《王瞻传》，第317页。

[347] 《周书》卷一五《李弼附李檦传》，第242页。

[348] 《晋书》卷四一《魏舒传》，第1187页。

[349] 《南齐书》卷九《礼志》上，第147页。

[350] 《梁书》卷三八《贺琛传》，第541页。

[351] 《魏书》卷九二《列女·泾州贞女兕先氏传》，第1981页。

[352] 《周书》卷二五《李贤传》，第416页。

[353] 《魏书》卷五〇《尉元传》，第1114页。

[354] 《周书》卷一五《于谨传》，第249—250页。

[355] 《晋书》卷二三《乐志》下，第718页。

[356] 《太平御览》卷二九《时序部·元日》，北京：中华书局1960年版，第139页。

[357] 《晋书》卷二三《乐志》下，第718页。

[358] 常金仓：《周代礼俗研究》，台北：文津出版社1993年版，第37页。

[359] 《三国志》卷二《魏书·文帝纪》及裴注引《魏书》，第61页。

[360] 《荀子集解·礼论》，《诸子集成》，上海书店1986年版，第233页。

[361] 《通典·礼典》卷五九，第342页。

[362] 《隋书》卷七《礼仪志》二，第126页。

[363] 参见梁满仓《论蒋神在六朝地位的巩固与提高》，收入《汉唐间政治与文化探索》，贵阳：贵州人民出版社2000年版。

[364] 《晋书》卷四一《李憙传》，第1189页。

[365] 《南齐书》卷四六《陆慧晓传》，第806页。

[366] 《梁书》卷一一《张弘策传》，第207页。

[367] 《晋书》卷一〇八《慕容廆载记》，第2804页。

[368] 《晋书》卷八〇《王羲之传》，第2100页。

[369] 《晋书》卷八〇《王羲之附王献之传》，第2105页。

[370] 《晋书》卷八四《刘牢之传》，第2189页。

[371] 《魏书》卷一五《昭成子孙列传·拓跋顗传》，第382页。

[372] 《新唐书》卷一一《礼乐志》一，北京：中华书局1975年版，第308页。

[373] 《晋书》卷五六《江统传》，第1535页。

[374] 《晋书》卷五一《束皙传》，第1427页。

[375] 《南齐书》卷二五《张敬儿传》，第474页。

[376] 《后汉书》卷七四《刘表传》，第2421页。

[377] 《礼记正义序》，第1226页。

[378] 《宋书》卷一一《志序》，第204页。

[379] 《三国志》卷一《魏书·武帝纪》裴松之注引《魏书》，第47页。

[380] 《三国志》卷二《魏书·文帝纪》及裴松之注，第83页。

[381] 《三国志》卷一六《魏书·郑浑传》，第509页。

[382] 《三国志》卷二三《魏书·杜袭传》，《裴潜传》，第671页。

[383] 《三国志》卷三二《蜀书·先主传》，第876页。

[384] 《三国志》卷六四《吴书·滕胤传》，第1443页。

[385] 《日知录》卷一三《两汉风俗》，《景印文渊阁四库全书》第858册，第682页。

[386] 《后汉书》卷六七《党锢列传序》，第2185页。

[387] 《日知录》卷一三《两汉风俗》，第682页。

[388] 《后汉书》卷七九《儒林传序》，第2589页。

[389] 《后汉书》卷七一《皇甫嵩传》，第2303页。

[390] 《三国志》卷一一《魏书·邴原传》裴注引《原别传》，第353页。

[391] 《晋书》卷四九《阮籍传》，第1361页。

[392] 《后汉书》卷七九《儒林传论》，第2589页。

[393] 《春秋左传正义·春秋正义序》，《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版，第1698页。

[394] 《隋书》卷三二《经籍志》，第915页。

[395] 《汉书》卷二二《礼乐志》，第1028页。

[396] 《梁书》卷二五《徐勉传》，第379—380页。

[397] 《宋书》卷五五《傅隆传》，第1551页。

[398] 《梁书》卷二五《徐勉传》，第379页。

[399] 《北齐书》卷四《文宣纪》，第64页。

[400] 《周书》卷一九《达奚武传》，第306页。

[401] 《宋书》卷五四《孔季恭传》，第1532页。

[402] 《南齐书》卷二七《李安民传》，第508页。

[403] 《南史》卷一八《萧惠休传》，第501页。

[404] 《梁书》卷二六《萧琛传》，第397页。

[405] 《孝经注疏》卷六《广要道章第十二》，《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版，第2556页。

[406] 《礼记正义》卷三七《乐记第十九》，第1530页。

[407] 《孟子注疏》卷七上《离娄章句上》，《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版，第2718页。

[408] 《魏书》卷五三《李冲传》，第1181页。

[409] 《魏书》卷六二《李彪传》，第1390页。

[410] 《南齐书》卷二五《张敬儿传》，第473页。

[411] 《梁书》卷一一《吕僧珍传》，第213页。

[412] 《宋书》卷九三《隐逸·刘凝之传》，第2285页。

[413] 《魏书》卷二七《穆崇附穆绍传》，第672页。

[414] 《晋书》卷八八《孝友·孙晷传》，第2285页。

[415] 《晋书》卷九六《列女·王浑妻锺氏传》，第2510页。

[416] 《晋书》卷九六《列女·郑袤妻曹氏传》，第2510页。

[417] 《宋书》卷九三《隐逸·刘凝之传》，第2284页。

[418] 《梁书》卷四一《刘潜传》，第595页。

[419] 《宋书》卷一五《礼志》二，第389页。

[420] 《晋书》卷三《武帝纪》，第77页。

[421] 《三国志》卷一《魏书·武帝纪》，第53页。

[422] 《宋书》卷一五《礼志》二，第388页。陈垣：《二十史朔闰表》，北京：中华书局1962年版。

[423] 《三国志》卷二《魏书·文帝纪》，第86页。

[424] 《三国志》卷三《魏书·明帝纪》，第114页。

[425] 《三国志》卷三二《蜀书·先主传》，第891页。

[426] 《三国志》卷四七《吴书·吴主传》，第1115页。

[427] 同上书，第1141页。《宋书》卷一五《礼志》二，第388页。

[428] 《三国志》卷六二《吴书·胡综传》，第1418页。

[429] 参见第二节《五礼制度化》。

[430] 《宋书》卷一五《礼志》二，第388页。

[431] 《晋书》卷三三《王祥传》，第987页。

[432] 《晋书》卷三三《何曾传》，第998页。

[433] 《晋书》卷三九《荀顗传》，第1150页。

[434] 《晋书》卷三四《羊祜传》，第1022页。

[435] 《宋书》卷一五《礼志》二，第388—389页。

[436] 参见陈戍国《魏晋南北朝礼制研究》，长沙：湖南教育出版社1995年版，第153页。

[437] 陈戍国：《魏晋南北朝礼制研究》，第152页。

[438] 《晋书》卷二〇《礼志》中，第623页。

[439] 《魏书》卷一〇八《礼志》四，第2801页。

[440] 《通典》卷八〇《礼典》四〇，第431页。

[441] 《魏书》卷一《序纪》，第1页。

[442] 《魏书》卷四八《高允传》，第1075页。

[443] 《魏书》卷六二《李彪传》，第1389页。

[444] 《魏书》卷七《高祖纪》上，第150页。

[445] 《魏书》卷七《高祖纪》下，第167页。

[446] 王仲荦：《魏晋南北朝史》，上海人民出版社1980年版。

[447] 《魏书》卷一四《神元平文诸帝子孙列传·东阳王拓跋丕传》，第360页。

[448] 《魏书》卷二七《穆崇附穆亮传》，第668—669页。

[449] 李书吉：《北朝礼制法系研究》，北京：人民出版社2002年版。

[450] 《魏书》卷六二《李彪传》载此上疏无确切年代，然而同书《食货志》载李彪上安民之术疏与此上疏文字一致，且明确记载为太和十二年。

[451] 《魏书》卷一〇八《礼志》三，第1388—1389页。

[452] 《魏书》卷一〇八《礼志》三，第2787页。

[453] 吕思勉：《两晋南北朝史》，上海古籍出版社1983年版，第514页。

[454] 《魏书》卷一九《景穆十二王列传·任城王元澄传》，第465页。

[455] 《春秋左传正义》卷四五昭公九年至十二年，第2060页。

[456] 《春秋左传正义》卷四七昭公十四年至十六年，第2078页。

[457] 《孟子注疏》卷五上《滕文公章句上》，第2701页。

[458] 《宋书》卷一五《礼志》二，第386—387页。

[459] 《汉书》卷九二《游侠列传·原涉传》，第3714页。

[460] 《汉书》卷五三《景十三王·河间王刘良传》，第2412页。

[461] 《汉书》卷八三《薛宣传》，第3394页。

[462] 《后汉书》卷二一《姚期传》，第731页。

[463] 《汉书》卷九九《王莽传》上、中，第4078、4091、4132页。

[464] 《后汉书》卷三九《刘般附刘恺传》，第1307页。

[465] 《后汉书》卷四六《陈宠附陈忠传》，第1560页。

[466] 《宋书》卷一五《礼志》二，第387页。

[467] 《三国志》卷六《魏书·袁绍传》裴注引《英雄纪》，第188页。

[468] 《三国志》卷一一《魏书·管宁传》裴注引《先贤行状》，第355页。

[469] 《宋书》卷一五《礼志》二，第393页。

[470] 《晋书》卷二〇《礼志》中，第625页。

[471] 《宋书》卷一五《礼志》二，第396页。

[472] 《魏书》卷七《高祖纪》下，第179页。

[473] 《魏书》卷九《孝明帝纪》，第228页。

[474] 《周书》卷五《武帝纪》上，第73页。

[475] 《晋书》卷六七《郗鉴传》，第1081页。

[476] 《宋书》卷五五《臧焘传》，第1544页。

[477] 《宋书》卷五七《蔡廓传》，第1570页。

[478] 《宋书》卷六六《何尚之传》，第1732—1733页。

[479] 《宋书》卷九一《孝义·刘瑜传》，第2243页。

[480] 《梁书》卷一〇《夏侯详传》，第190页。

[481] 《陈书》卷二一《孔奂传》，第284页。

[482] 《北齐书》卷二四《杜弼传》，第346页。

[483] 《晋书》卷六七《郗鉴附郗超传》，第1804页。

[484] 《晋书》卷七〇《刘超传》，第1876页。

[485] 《晋书》卷五八《周访附周抚传》，第1582页。

[486] 《晋书》卷七四《桓彝附桓石虔传》，第1944页。

[487] 《晋书》卷八九《忠义·嵇绍传》，第2298页。

[488] 《晋书》卷七九《谢安附子琰传》，第2077页。

[489] 《宋书》卷七八《萧思话传》，第2011页。

[490] 《梁书》卷二一《柳恽传》，第331页。

[491] 《梁书》卷二八《夏侯亶传》，第418页。

[492] 《晋书》卷七四《桓彝附子云传》，第1941页。

[493] 《晋书》卷八三《顾和传》，第2165页。

[494] 《宋书》卷八五《王景文传》，第2179页。

[495] 《宋书》卷八九《袁粲传》，第2231页。

[496] 《陈书》卷二三《沈君理传》，第300页。

[497] 《周书》卷一八《王罴附孙述传》，第293页。

[498] 《宋书》卷六〇《王准之传》，第1624页。

[499] 《南齐书》卷一〇《礼志》下，第159页。

[500] 《魏书》卷一〇八《礼志》四，第2796页。

[501] 《魏书》卷四七《卢玄传》，第1045页。

[502] 《魏书》卷六二《李彪传》，第1390页。

[503] 《晋书》卷一九《礼志》上，第582页。

[504] 《晋书》卷二〇《礼志》中，第631页。

[505] 《仪礼注疏》卷二八《丧服》贾公彦疏，《十三经注疏》本，北京：中华书局1980年版，第1096页。

[506] 参见卜宪群《秦汉官僚制度》，北京：社会科学文献出版社2002年版。

[507] 《通典》卷八〇《礼典》四〇，第430页。

[508] 《晋书》卷二〇《礼志》中，第619页。

[509] 《晋书》卷三二《后妃·孝武文李太后传》，第982页。《宋书》卷五五《徐广传》，第1548页。

[510] 《宋书》卷一五《礼志》二，第395页。

[511] 《晋书》卷二〇《礼志》中，第628页。

[512] 《晋书》卷二〇《礼志》中，第642页。

[513] 《晋书》卷七八《丁谭传》，第2064页。

[514] 《晋书》卷二〇《礼志》中，第627页。

[515] 《晋书》卷二一《礼志》下，第658页。

[516] 《晋书》卷二〇《礼志》中，第624页。

[517] 同上。

[518] 《宋书》卷一五《礼志》二，第397页。

[519] 《晋书》卷八三《顾和传》，第2165—2166页。

[520] 唐长孺：《魏晋南北朝史论十遗》，第238—239页。

[521] 《宋书》卷一五《礼志》二，第401页。

[522] 同上书，第403页。

[523] 《南史》卷四四《齐武帝诸子·安陆王子敬传》，第1109页。

[524] 《宋书》卷一五《礼志》二，第408页。

[525] 同上书，第398页。

[526] 同上书，第403页。

[527] 《南齐书》卷一〇《礼志》下，第162页。

[528] 《隋书》卷八《礼仪志》三，第154页。

[529] 《魏书》卷一九《景穆十二王·阳平王新成附子安乐传》，第442页。

[530] 关于“先君馀尊之所厌，不得过大功”，唐贾公彦解释说：“此直答公之庶昆弟，以其公在为母、妻厌，在五服外，公卒犹为馀尊之所厌，不得过大功。”见《仪礼注疏》卷三二《丧服》贾公彦疏，第1114—1115页。

[531] 《魏书》卷一九《景穆十二王列传·京兆王子推附子遥传》，第445页。

[532] 《魏书》卷七八《张普惠传》，第1730—1731页。

[533] 《魏书》卷一〇八《礼志》四，第2795页。

[534] 《三国志》卷三《魏书·三少帝纪·高贵乡公纪》，第138页。

[535] 徐干：《中论》卷上《法象》，第671页。

[536] 同上。

[537] 徐干：《中论》卷上《法象》：“夫容貌者人之符表也，符表正故情性治，情性治故仁义存，仁义存故盛德着，盛德着故可以为法象。”第671页。

[538] 《晋书》卷三五《裴秀附子頠传》，第1044页。

[539] 葛洪：《抱朴子·外篇·省烦》，《诸子集成》，上海书店1986年版，第156页。

[540] 《魏书》卷一〇八《礼志》四，第2797页。

[541] 《晋书》卷一九《礼志》上，第581页。

[542] 《晋书》卷五〇《庾纯传》，第1400页。

[543] 《晋书》卷五二《郄诜传》，第1440页。

[544] 《晋书》卷五二《阮种传》，第1445页。

[545] 《宋书》卷一四《礼志》一，第358页。

[546] 《宋书》卷一四《礼志》一，第366页。

[547] 《隋书》卷三二《经籍志》一，第923—924页。

[548] 《宋书》卷五五《傅隆传》，第1551—1552页。下引文同。

[549] 《梁书》卷二五《徐勉传》，第379页。

[550] 《晋书》卷一一四《苻坚载记附王勐传》，第2930页。

[551] 《魏书》卷二四《张衮传》，第614页，下同。

[552] 《魏书》卷三八《刁雍传》，第870—871页。

[553] 《魏书》卷五九《刘昶传》，第1310页。

[554] 《魏书》卷一九《景穆十二王列传·任城王云附子澄传》，第469页。

[555] 《魏书》卷二一《献文六王列传·咸阳王禧传》，第536页。

[556] 《魏书》卷五六《郑羲附子道昭传》，第1241页。

[557] 《魏书》卷七七《辛雄传》，第1695页。

[558] 《魏书》卷一〇九《乐志》，第2836页。

[559] 《魏书》卷一〇八《礼志》一，第2733页。

[560] 《周书》卷五《武帝纪》上，第73页。

[561] 田余庆：《东晋门阀政治》，第330页。

[562] 《三国志》卷六《魏书·袁绍传》，第190页。

[563] 《后汉书》卷六六《王允传》，第2175页。

[564] 《后汉书》卷七四《袁绍传》，第2387页。

[565] 《后汉书》卷六六《王允传》，第2172页。

[566] 《三国志·吴书》卷四《刘繇传》裴注引《续汉书》，第1183页。

[567] 《三国志·魏书》卷一《武帝纪》裴松之注，第7页。

[568] 《三国志·魏书》卷一《武帝纪》裴注引《英雄记》，第7页，《后汉书》卷五一《桥玄传》，第1695页。

[569] 《三国志·魏书》卷一二《鲍勋传》裴注引《魏书》，第384页。

[570] 《后汉书》卷六八《符融传》，第2233页。

[571] 《后汉书》卷六七《党锢列传序》，第2187页。

[572] 《三国志》卷一〇《魏书·荀彧传》裴松之注引《续汉书》，第307页。

[573] 《后汉书》卷六四《卢植传》，第2119页。

[574] 《晋书》卷六八《贺循传》，第1830页。

[575] 《三国志》卷六五《吴书·贺邵传》裴松之注引虞预《晋书》，第1459页。

[576] 《魏书》卷三六《李顺传》，第829页。

[577] 《魏书》卷四八《高允传》，第1082页。

[578] 《梁书》卷四一《王规传》、《王承传》，第581、585页。

[579] 《南齐书》卷五二《文学·王逡之传》，第903页。

[580] 《梁书》卷四八《儒林·贺玚传》，第672页。

[581] 《梁书》卷四〇《司马褧传》，第567页。

[582] 《宋书》卷六四《何承天传》，第1701页。

[583] 《梁书》卷二六《傅昭传》，第392—393页。

[584] 《梁书》卷二七《明山宾传》，第405页。

[585] 《周书》卷二四《卢辩传》，第403页。

[586] 《晋书》卷四三《王戎附王衍传》，第1238页。

[587] 《三国志》卷二七《魏书·王昶传》，第745页。

[588] 《晋书》卷七三《庾亮传》，第1915页。

[589] 同上。

[590] 朱大渭：《魏晋南北朝文化的基本特征》，载于《六朝史论》，北京：中华书局1998年版，第8—18页。

[591] 《晋书》卷二四《羊祜传》，第619页。

[592] 陈寅恪：《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第48页。

[593] 《宋书》卷一四《礼志》一，第358页。

[594] 同上书，第365页。

[595] 《宋书》卷四三《傅亮传》，第1335页。

[596] 《宋书》卷五五《傅隆传》，第1551页。

[597] 《宋书》卷五五《傅隆传》，第1552页。

[598] 《宋书》卷六三《王昙首传》，第1680页。

[599] 《南齐书》卷二三《王俭传》，第436页。

[600] 《南史》卷二二《王昙首附王俭传》，第595页。

[601] 《魏书》卷六二《李彪传》“史臣曰”，第1402页。

[602] 《北齐书》卷三七《魏收传》，第489页。

[603] 唐长孺：《魏晋南北朝史论十遗》，第83页。

[604] 《魏书》卷六二《李彪传》，第1390页。

[605] 《北史》卷四〇《李彪传》，第1465页。

[606] 参见《魏书》卷六二《李彪传》，第1387页。

[607] 《魏书》卷二一下《献文六王列传·元勰传》，第573页。

[608] 《隋书》卷三二《经籍志》一，第923页。

[609] 《宋书》卷五五《傅隆传》，第1552页。

[610] 《隋书》卷三二《经籍志》一，第923页。

[611] 《梁书》卷三八《贺琛传》，第550页。

[612] 《梁书》卷四八《儒林·崔灵恩传》，第677页。

[613] 《周书》卷三七《儒林·沉重传》，第810—811页。

[614] 《北史》卷三〇《卢玄传》，第1099页。

[615] 《梁书》卷四八《儒林·贺玚传》，第673页。

[616] 《梁书》卷四八《儒林·崔灵恩传》，第677页。

[617] 《梁书》卷四八《儒林·孔佥传》，第677页。

[618] 《梁书》卷四八《儒林·沈峻传》，第678—679页。

[619] 《晋书》卷三四《羊祜传》，第1013页。

[620] 《晋书》卷九二《文苑·应贞传》，第2370页。

[621] 《晋书》卷一九《礼志》上，第582页。

[622] 《晋书》卷一九《礼志》上，第584页。

[623] 《资治通鉴》卷八三《晋纪·惠帝永康元年》，北京：中华书局1956年版，第2642页。

[624] 《晋书》卷三六《张华传》，第1070—1071页。

[625] 《晋书》卷二一《礼志》下，第659页。

[626] 同上书，第668页。

[627] 《南齐书》卷九《礼志》上，第118页。

[628] 《魏书》卷五八《杨播附杨椿传》，第1290页。

[629] 《宋书》卷六二《羊欣传》，第1661页。

[630] 《晋书》卷四四《郑袤附郑默传》，第1251页。

[631] 《晋书》卷九三《外戚·王蕴传》，第2420页。

[632] 《宋书》卷一四《礼志》一，第354—355页。

[633] 《晋书》卷五五《潘岳传》，第1500—1501页。

[634] 参见田余庆《东晋门阀政治》，第345页。

[635] 《艺文类聚》卷三九《礼部·藉田》，第703—704页。

[636] 据《晋书》卷三《武帝纪》记载，泰始四年十一月，吴将丁奉等出芍陂，安东将军汝阴王骏与义阳王望击走之。泰始六年吴将丁奉入涡口，扬州刺史牵弘击走之。泰始七年三月，孙晧帅众趋寿阳，遣大司马望屯淮北以距之。夏四月，九真太守董元为吴将虞泛所攻，军败，死之。七月，吴将陶璜等围交趾，太守杨稷与玉林太守毛炅及日南等三郡降于吴。泰始八年九月，吴将陆抗攻步阐，西晋遣车骑将军羊祜帅众出江陵，荆州刺史杨肇迎步阐于西陵，巴东监军徐胤击建平以救步阐。十二月，杨肇攻陆抗，不克而还。泰始九年秋七月，吴将鲁淑围弋阳，征虏将军王浑击败之。泰始十年九月，攻拔吴枳里城，获吴立信校尉庄佑。吴将孙遵、李承帅众寇江夏，太守嵇喜击破之。咸宁元年六月，吴人寇江夏。咸宁三年十二月，吴将孙慎入江夏、汝南，略千余家而去。

[637] 《晋书》卷二二《乐志》上，第679页。

[638] 《晋书》卷二三《乐志》下，第703页。

[639] 同上书，第702页。

[640] 《晋书》卷二一《礼志》下，第662页。据《晋书》卷七《成帝纪》载，咸和练兵在咸和元年十一月进行。

[641] 张泽咸、朱大渭编：《魏晋南北朝农民战争史料汇编》上卷《东晋时期》，中华书局1980年版。

[642] 《晋书》卷二一《礼志》下，第662页。

[643] 《晋书》卷七七《何充传》，第2030页。

[644] 《晋书》卷八一《刘胤传》，第2114页。

[645] 《晋书》卷六二《祖逖传》，第1695页。

[646] 《晋书》卷八一《毛宝附毛穆之传》，第2125页。

[647] 《晋书》卷八四《刘牢之传》，第2188页。

[648] 《晋书》卷一一四《苻坚载记》下，第2918页。

附录

一 表格目录

表1—1 方色与时气运行对照表（72）

表1—2《月令》与东汉礼名对照表（83）

二 插图目录

图1—1 寛舒太一坛群神分布示意图（24）

图1—2 元始郊祀茅营、土营、神灵坛位置关系示意图（56）

图1—3 西汉末年王莽时期礼制建筑复原图（采自王仲殊《汉代考古学概说》，北京：中华书局1984年版）（56）

图1—4 后土坛郊营形制示意图（60）

图1—5 东汉圜丘坛示意图（67）

图1—6 东汉郊坛五帝方位示意图（68）

图1—7 东汉郊坛示意图（采自詹鑫鄞《神灵与祭祀——中国传统宗教综论》，南京：江苏古籍出版社1992年版）（72）

图1—8 京房八卦卦气图（采自朱伯崑《易学哲学史》，北京：华夏出版社1995年版，第1册）（74）

图1—9 东汉北郊示意图（75）

图1—10 应劭所说古“封”示意图（100）

图1—11 山东诸城出土“舞乐、百戏、拷打、髡钳图”画像石摹本（采自诸城县博物馆任日新《山东诸城汉墓画像石》，《文物》1981年第10期）（119）

图1—12 张家山汉简《二年律令》［采自张家山二四七号汉墓竹简整理小组《张家山汉墓竹简（二四七号墓）》，北京：文物出版社2001年版］（126）

图1—13 敦煌悬泉月令诏条（三幅）（采自中国文物研究所、甘肃省文物考古研究所编《敦煌悬泉月令诏条》，北京：中华书局2001年版）（159）

图2—1 西晋辟雍碑（采自《中国通史图说》，北京：九州图书出版社）（224）

图2—2 大同北魏明堂遗址（山西大学王银田、大同学院马志强先生提供）（276）

图2—3 北魏铜佛像（309）

参考文献

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