张岱年全集
增订版

中国古典哲学概念范畴要论

张岱年　著

中华书局

图书在版编目（CIP）数据

中国古典哲学概念范畴要论/张岱年著．—北京：中华书局，2017.5

（张岱年全集/增订版）

ISBN 978-7-101-11614-4

Ⅰ．中…　Ⅱ．张…　Ⅲ．①古典哲学-概念-研究-中国②古典哲学-哲学范畴-研究-中国　Ⅳ．B2

中国版本图书馆CIP数据核字（2016）第048575号

书　　名　中国古典哲学概念范畴要论

著　　者　张岱年

丛 书 名　张岱年全集（增订版）

责任编辑　邹旭

出版发行　中华书局

（北京市丰台区太平桥西里38号　100073）

http://www.zhbc.com.cn

E-mail:zhbc@zhbc.com.cn

印　　刷　北京市白帆印务有限公司

版　　次　2017年5月北京第1版

2017年5月北京第1次印刷

规　　格　开本/920×1250毫米　1/32

印张 　插页2　字数241千字

印　　数　1-3000册

国际书号　ISBN 978-7-101-11614-4

定　　价　48.00元

本卷编校说明

《中国古典哲学概念范畴要论》于1981年冬季开始撰写，1987年完成，1989年由中国社会科学出版社出版，后收入《张岱年全集》第四卷（河北人民出版社，1996年），另有英文译本，2002年由耶鲁大学出版社与外文出版社联合出版。

此次编校以《全集》本为工作本，据中国社会科学出版社初版校勘，订正一些标点误字，对全书引文重新加以核对，统一引文出处的标注体例，并编写概念范畴、人名、书篇名索引。

中华书局编辑部

2016年7月

自序

三十年代以来，我研习中国哲学史，比较注意对于中国古典哲学概念范畴的意义的考察与分析。1935年撰写《中国哲学大纲》，以问题为纲叙述中国古典哲学的发展演变，对于中国哲学的基本概念范畴作了一定的探索与诠释。但是此书重点在于讲述中国哲学问题的条理体系，还不是专门论述哲学概念范畴的演变。1955年撰写一篇论文《中国古典哲学中若干基本概念的起源与演变》，仅仅论列了几个范畴而已。光阴虚度了二十多年，1978年党的十一届三中全会以后，广大学人获得了第二次精神解放，我决定撰写一本专门论述中国哲学概念范畴的书。1981年冬季开始写了“天”、“道”、“气”、“理”诸节，但是临时任务过多，竟不能专力于此。1983年担任《中国大百科全书·哲学卷》的中国哲学史条目的主编工作，费时不少。1985年又应若干同志的建议撰写《中国伦理思想研究》专著，此外又多次应邀撰写零篇论文，因而屡屡将撰写“概念范畴”的工作搁置了下来。从1981年到1987年，荏苒过了六年，今年夏季决心将此稿写成，事实上仍是时作时辍，到11月下旬，才基本完成，这在我是前所未有的缓慢了。

所谓概念，所谓范畴，都是来自西方的翻译名词，在先秦时代，思想家称之为“名”，宋代以后有的学者称之为“字”。南宋陈淳著《字义》，清代戴震著《孟子字义疏证》，其所谓“字”即概念范畴之义。“名”和“字”是从其表达形式来讲的；“概念”、“范畴”是从其思想内容来讲的。范畴二字取自《尚书·洪范》的“洪范九畴”。所谓洪范九畴，意谓基本原则九类，这一含义与西方所谓范畴有相近之处。在西方哲学史上，从亚里士多德以来，各家对所谓范畴亦有不同的理解，直至今日，仍有学者加以新诠。简单说来，概念是表示事物类别的思想格式，而范畴则指基本的普遍性的概念，即表示事物的基本类型的思想格式。

中国古典哲学的概念范畴可以分为三大类：一是自然哲学的概念范畴，二是人生哲学的概念范畴，三是知识论的概念范畴。用传统名词来说，一是天道之名，二是人道之名，三是“为学之方”之名。这三大类亦有交参互函的密切联系，有些关于天道之名亦有关于人道的含义，有些关于人道之名亦有关于“为学之方”的含义，都不是可以截然分开的，但为叙述清晰起见，不得不略加区划，分别归类。

中国古典哲学的概念范畴的范围很广，这里着重论述其中意义比较深奥难解、歧义较多的，至于意义浅显易懂的名词术语就略而不论了。还有一些名词，出现于明清时代，到现代已成为常用的概念范畴，但在明代以前的哲学著作很少见到，如“关系”一词，虽是一个重要范畴，却非古典哲学中的基本概念，所以不列为专条。（按：关系一词，始见于明代的著作中，如明代陆容《菽园杂记》卷九云：“通政司所以出纳王命，为朝廷之喉舌，宣达下情，广朝廷之聪明，于政体关系最重也。”王夫之《读四书大全说》卷十云：“除是当世一大关系，如孔子之不得位，方可疑气之不顺，而命之非理。”曾经有人认为“关系”是外来语，那是不确实的。）

哲学的概念范畴都有一个提出、演变、分化、会综的历史过程。同一个范畴，不同的思想家、不同的学派，对之有不同的理解。不同学派的思想家对于别家所用的概念范畴，常常不能虚心体会。这里牵涉到一个重要问题：人与人之间是否可以相喻呢？古与今之间是否可以相通呢？对于这个问题，这里不能作出详细的论证。现在我认为，人与人之间还是可以在一定程度上相喻的；古与今之间也是在一定程度上可以相通的。如果人与人之间不能相喻，社会生活就成为不可能的了；如果古与今不能相通，人类历史就成为不可理解的了。社会的存在足以证明人与人之间可以相喻；历史研究的存在足以证明古与今之间可以相通。司马迁说：“好学深思，心知其意。”我认为这是研究哲学史的指导方针，虚心求之，还是可以做到的。

本书主要是讲哲学思想的概念范畴。中国文化起源很早，在甲骨文以前已有长久的历史，但是甲骨文乃是哲学思想发生以前的史料，可以说是哲学史的“史前期”的遗迹，有些文字与以后哲学概念有一定联系，有些则不必有联系。本书讲论汉字古义，以西周以来“约定俗成”的通义为主，不作字源学的探索。

中国哲学思想资料繁多，《四库全书》，经史子集，都与古典哲学的概念范畴有关。本书只择举历史上有代表性的哲学家的具有典型性的思想资料，力图提要钩玄，不务详尽。本书以论述古典哲学中起主导作用的概念范畴为限，对于佛教、道教（有别于道家）以及科学技术（如天文、算学、医学之类）、文学艺术（如诗词、绘画、音乐等）中的名词术语，以其不属于中国古典哲学的主流，而且我个人对于这些名词术语研究不够，除必须涉及者外，大都置而不论，读者谅之！

中国社会科学出版社欣然将此书列入出版规划，衷心铭感，谨表示诚挚的谢意！

一九八七年十二月　张岱年于北京大学

《张岱年全集》（增订版）出版说明

张岱年（1909—2004），字季同，别署宇同。原籍河北省献县（今属沧州市），生于北京。父张濂，为光绪朝进士、翰林院编修；兄张崧年（张申府），著名哲学家。张岱年先生1933年毕业于北京师范大学教育系，同年入清华大学哲学系任教。30年代中期，撰写完成重要哲学著作《中国哲学大纲》。抗战期间滞留北平，1943年秋起任教于私立中国大学。1946年重返清华大学任教。1952年院系调整后调任北京大学哲学系教授，1978年起担任中国哲学史教研室主任。曾任中国哲学史学会会长、名誉会长，中华孔子研究会会长，清华大学思想文化研究所所长，中国社会科学院兼职研究员等职务。

张岱年先生曾对自己的哲学研究做以概括总结：“我的学术研究，可分为三个方面：一中国哲学史的阐释；二哲学问题的探索；三文化问题的探讨。”（《平生学术宗旨》）张先生注重阐释中国哲学史传统中的唯物论与辩证法思想及人本精神，并首倡关于中国哲学范畴与价值观的考察，其《中国哲学大纲》以哲学问题为纲，“审其基本倾向，析其辞命意谓，察其条理系统，辨其发展源流”，力图展示中国传统哲学之理论体系；在哲学问题的探索上，张先生将现代唯物论及逻辑分析方法与中国传统哲学的思想精粹结合，建立起自己“综合创新”的独特哲学体系，撰写于1942至1948年间的《天人五论》标志着这一体系的基本形成，并在日后不断深化发展；在文化问题上，张先生提出“文化综合创新论”的见解，既反对全盘西化，亦不赞同国粹主义，其所谓“综合”，既包括中西文化之综合，也包括中国固有文化中不同学派的综合，并以唯物辩证法为理论基础。张先生在中国哲学研究领域卓越的典范性、奠基性、开创性贡献为学界所公认，为后人留下众多宝贵的思想资源。

张岱年先生著述宏富，出版的专著及论文集主要有《中国哲学大纲》、《天人五论》（收于《真与善的探索》）、《张载——十一世纪中国唯物主义哲学家》、《宋元明清哲学史提纲》、《中国唯物主义思想简史》、《中国伦理思想发展规律的初步研究》、《中国伦理思想研究》、《中国哲学史史料学》、《中国哲学史方法论发凡》、《中国古典哲学概念范畴要论》、《求真集》、《中国哲学发微》、《玄儒评林》、《文化与哲学》、《思想·文化·道德》、《文化论》、《晚思集》等。清华大学出版社曾于1989至1995年陆续出版《张岱年文集》六卷本，而后河北人民出版社又于1996年出版《张岱年全集》八卷本，惜因当时种种条件所限，《文集》、《全集》对张先生作品收录未周，尚有遗珠之憾。2014年，经张先生家属的授权与协助，我们开始对张岱年先生著作重新进行全面的收集整理，计划用几年时间分批出版《张岱年全集》（增订版），以冀形成张先生全部著作的一个完整版本。

现将增订版《全集》编辑过程中我们所做的主要工作介绍如下：

1.增补。

增订版《全集》在《文集》、《全集》的基础上，通过家属提供和社会征集，将整理收录张先生大量未曾面世的手稿，包括学术论文（以1949年以前及晚年为主）、随笔札记、授课讲义、书信、日记、译著等，以及若干已发表而原版《全集》未收的作品。

2.新编。

增订版《全集》大体上分为专著、论文、杂著三大类。其中，论文部分以张先生自编之诸选集为纲，而将相应年代的零篇文章附于其中，如张先生有《求真集》，专收早年论著，则将1949年之前学术论文均附入此集中，而以“求真集新编”为书名。各类杂著亦依内容及体裁重新分类编排，其中札记手稿数量尤夥，且多以零篇残句形式保存，我们在家属协助下加以编选，与原《研思札记》等合并成集。

3.校勘。

增订版《全集》以河北人民出版社1996年版《全集》为工作本，搜集众本详加比勘，并充分利用现存手稿及誊清稿对校，复核引文，斟酌审定，必要之处出校记说明。以呈现张先生著作原貌为基本原则，尊重作者用语习惯，除明显的排印错误及引文问题外，不妄加改动。引文出处标注格式亦在各书内部予以统一。

4．编制索引。

为便于读者查找，各卷均编制人名、书篇名索引。

《全集》中各著作版本情况及内容体例不一，整理时根据各书具体情况酌情处理，敬请参阅各卷前《编校说明》。

在增订版《全集》编辑过程中，张尊超、刘黄二位先生亲力亲为，整理张先生未刊遗稿，并对我们的工作给予充分信任及大力支持；同时我们也有幸得到了陈来、杜运辉、李存山、刘笑敢、衷尔钜等诸位先生的中肯建议，以及学术界、出版界众多朋友的支持帮助，在此致以衷心的感谢。限于水平，书中或有疏漏失考及编排不当之处，敬请读者指正。

中华书局编辑部

2016年7月

目录

本卷编校说明

自序

《张岱年全集》（增订版）出版说明

绪论　论中国古代哲学的范畴体系

一、中国古代哲学著作中所谓“名”与“字”

二、范畴体系的层次与演变

三、中国古代哲学范畴的总体系

四、哲学范畴的循旧与立新

第一篇　自然哲学概念范畴（上）

（1）天

（2）道、天道

（3）气、元气

（4）理、法则

（5）太极

（6）无极、无穷

（7）一、太一

（8）元、玄

（9）虚、太虚

（10）宇宙

（11）体用、本体、实体

（12）道器、形上形下

（13）有无

（14）自然

（15）阴阳

第二篇　自然哲学概念范畴（下）

（16）五行

（17）精神、精气、神明

（18）神、神化

（19）诚

（20）物

（21）象、法象

（22）质、形质

（23）同异、一体、合一

（24）变化、易、动静

（25）几

（26）能

（27）命、命与力

（28）和、太和

（29）反、反复

（30）两端、两一

（31）势、理势

（32）所以、故、因

（33）事理

（34）生、生命

（35）元亨利贞

第三篇　人生哲学概念范畴

（36）德、道德

（37）仁、仁义

（38）兼、兼爱

（39）公

（40）中、中庸

（41）人伦

（42）性、气质

（43）心

（44）情、才

（45）意、志意、言意

（46）良知、良心

（47）当然

（48）贵、良贵

（49）权

（50）分、名分

第四篇　知识论概念范畴

（51）知、智、知行

（52）名、正名

（53）思、虑

（54）心术

（55）真、诚

（56）三表

（57）效验

（58）指

（59）德性所知、道心

（60）格物致知

概念范畴索引

人名索引

书篇名索引

绪论　论中国古代哲学的范畴体系

近来研究中国哲学史的同志们提出中国古代哲学范畴体系的问题，这确实是关于哲学史的一个重要问题。我们常说中国哲学有自己的一套概念范畴，既云一套概念范畴，就是有一个概念范畴的体系了。范畴体系是一个非常复杂的问题。哲学史上各个范畴都有其发生、发展、演变的过程，即令是同一时期的哲学范畴，不同学派的见解也不相同。中国古代哲学的范畴体系包括哪些范畴呢？范畴之间的相互关系又如何呢？这些问题都是需要进行深入考察的。

一、中国古代哲学著作中所谓“名”与“字”

“概念”、“范畴”都是翻译名词。范畴二字虽然出自《尚书·洪范》所谓“洪范九畴”，但是古代并不以范畴二字连为一词。在中国古代哲学著作中，与今所谓概念、范畴相当的，是“名”和“字”。孔子提出“正名”，他说：“名不正则言不顺。”（《论语·子路》）《管子·心术上》论形名云：“物固有形，形固有名，名当谓之圣人。”庄子说：“名者实之宾也。”（《庄子·逍遥游》）公孙龙说：“夫名，实谓也。”（《公孙龙子·名实论》）《墨子·小取》云：“以名举实。”各家所谓名都是指事物的称谓。

《墨经》将名分为三种，《经上》云：“名：达、类、私。”《经说上》解释说：“名：物，达也，有实必待之名也；命之马，类也，若实也者，必以是名也；命之臧，私也，是名也止于是实也。”达名是普遍性的名称。类名是一类事物的名称。达名与类名都是我们所谓概念。达名是普遍概念，类名是一类事物的概念。私名是个别人的名字，不是概念。

荀子提出所谓共名与别名，他说：“故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物，物也者大共名也。……有时而欲偏举之，故谓之鸟兽，鸟兽也者大别名也。”（《荀子·正名》）这所谓大共名即墨家所谓达名，所谓大别名即墨家所谓类名。

中国古无概念一词，“达名”、“类名”即是概念。概念是从思维来讲的，名是从语言来讲的。思维与语言可以说是内容与形式的关系，思维都是用语言来表达的，没有脱离语言的思维。名与概念是统一的。

达名、有实必待之名，可以说即今所谓范畴。范畴一词出自古希腊，亚里士多德对范畴作了系统的论述，提出“体”、“量”、“性质”、“关系”、“处”、“时”、“容态”、“状况”、“施”、“受”等十个范畴。到了近代，康德从先验论的观点讲范畴，黑格尔从客观唯心主义的观点讲范畴。我们现在讲范畴，认为范畴是反映客观事物的统一性和普遍联系的思维形式，也就是具有一定普遍性的基本概念。中国古代哲学中缺乏像亚里士多德《范畴篇》那样的系统的范畴理论。《庄子·秋水》云：“夫物量无穷，时无止，分无常，终始无故。”所谓“量”、“时”也就是亚里士多德所谓“量”、“时”。但是在中国哲学中关于“量”、“时”的讨论不多。《孟子》、《易传》所谓“时”又不仅指一般所谓时间。

韩愈在《原道》中提出“虚位”与“定名”的区别，他说：“仁与义为定名，道与德为虚位。”定名是有确定内涵的名称，虚位即是空格子，不同学派可以填入不同的内容。儒家、道家都讲“道”，但所谓“道”的意义不同。至于仁义则有固定的涵义，儒家宣扬仁义，道家不同意儒家所讲的仁义，但不能借用仁义二字而赋予它以另外的意义，只是对仁义加以批评指责而已。韩愈所谓定名、虚位，都属于今日所谓范畴。如果加以分析，定名可谓实质的范畴，虚位可谓形式的范畴。

宋元明清时代，哲学的概念范畴一般称为“字”。有些学者致力于解释所谓“字义”。朱熹的弟子陈淳著《字义详讲》（后人称为《北溪字义》），就是讲解程朱理学的概念范畴的著作。清儒戴震批判程朱，提出自己的哲学体系，撰写《孟子字义疏证》，采取了解释孟子哲学的概念范畴的形式。这里所谓“字”不是指普通的文字，而是指哲学的名词。所谓“字义”都是指对于哲学概念范畴的解释。“字义”二字太泛，不如西方所谓范畴意思明确。中国古代虽无范畴之称，但中国古代哲学确实有一套自己的范畴。

二、范畴体系的层次与演变

在思想发展史上，哲学范畴的出现，有其历史的先后次序，这是哲学范畴的历史顺序。

各个范畴之间又有包容、涵蕴、区别、对立以及相反相成的关系，这可谓范畴之间的逻辑关系。依据范畴的逻辑关系而形成的序列，可称为哲学范畴的逻辑顺序。

众多范畴彼此相关，于是构成一定的体系。体系又有不同的层次。有一家的范畴体系，有一个学派的范畴体系，有一个时代的范畴体系，有长期通贯的综合范畴体系。

历史上每一个建立哲学体系的思想家，总要提出许多基本命题，其中包括一些（或许多）概念、范畴。这些概念、范畴构成一个体系，就是一家的范畴体系。

每一个重要的哲学家大都有一些继承者，于是形成一个学派。一个学派所采用或提出的哲学范畴形成一个体系，就是一个学派的范畴体系。

每一重要的历史时期，可能同时涌现出几个不同的学派，这些学派各有其范畴体系，它们彼此之间既有联系又有区别，总合起来，构成一个时代的哲学范畴体系。

在较长的历史时期中，有一些哲学范畴前后相承、流传不绝，它们构成了长期通贯的综合范畴体系。

在每一家、每一派、每一时期或长期通贯的范畴体系之中，各个范畴必有其逻辑的程序，这是哲学范畴的逻辑层次。

亚里士多德的十个范畴，以“体”为始。朱熹、吕祖谦合编的《近思录》，第一卷讲“道体”。王廷相著《慎言》，亦以“道体”为第一篇。陈淳的《北溪字义》卷上列“命”、“性”、“心”等，卷下列“道”、“理”、“德”、“太极”等。戴震的《孟子字义疏证》以“理”居首，“天道”、“性”次之，“道”、“仁义礼智”等又次之。黑格尔的《逻辑学》包括范畴最多，以“有”、“无”起始，以“理念”终结。

从古代到近代，哲学范畴的逻辑层次尚无确定的次序。但每一家、每一学派、每一时期的哲学范畴都可能按两种顺序排列，一是从普遍到特殊，一是从简单到深奥。亚里士多德论范畴以“体”为首，朱熹、吕祖谦的《近思录》以“道体”为始，这都是以普遍为开始。黑格尔的《逻辑学》从“有”起始，则是以最简单的范畴为起点。

中国古代哲学范畴的综合体系应包括哪些范畴呢？这是需要深入研究的问题。

名词、概念、范畴三者既有同一性，又有差别性。表示普遍存在或表示事物类型的名词可称为概念，如物、马等等。而表示一个人或某一物的名词不能叫做概念，如一人的姓名称号或某一历史事件的名称等等都不是概念。在概念之中，有些可以称为范畴，有些不是范畴。简单说来，表示存在的统一性、普遍联系和普遍准则的可以称为范畴，而一些常识的概念，如山、水、日、月、牛、马等等，不能叫做范畴。

概念与范畴的区别还不仅如此。历史上，许多哲学家提出了许多独创的概念，有些后来被许多人普遍采用了，有些则没有引起反响。凡一家独用的概念或名词，不能算做有普遍意义的范畴。例如墨子所讲“三表”，在墨家思想中是很重要的，但没有被别的学派接受，墨家绝灭之后，“三表”成为一个历史名词了。公孙龙所谓“指”是他一家的一个独创性的概念，也没有成为一个普遍承认的范畴。还有些概念，在一定的历史时期颇为流行，但后来销声匿迹了，例如“玄冥”、“独化”，在两晋南北朝时期颇为流行，唐宋以后则无人采用，因而也不能算做有普遍意义的范畴。又有个别的思想家，喜欢自造生词，如扬雄在《太玄》中仿照《周易》“元亨利贞”而独创的所谓“罔、直、蒙、酋”，只能算做个人的用语，不能列为范畴。

但是，也有一些思想家提出了一些独创的概念，虽然没有普遍流行，却是正确地反映了客观实际的某一方面，具有较高的理论价值，所以仍可称为哲学范畴。例如张载所谓“能”（《正蒙·乾称》：“屈伸动静终始之能。”）、方以智所谓“反因”（《东西均·反因》），似乎都可以列入古代哲学的范畴。

在历史上，不同的思想家虽然采用同一范畴，但赋予以不同的涵义，这种现象是常有的。韩愈说：“道与德为虚位。”凡是虚位的范畴，不同学派都赋予以不同的涵义。如道，老庄所谓道指先于天地万物而又是天地万物存在根据的抽象的绝对，《易传》所谓道指天地万物变化的普遍规律，张载、戴震则又以道指自然变化的过程。又如气，伯阳父首先提出“天地之气”的概念，孟子虽承认气与志是相对的，但他又提出所谓“浩然之气”，其所谓气又是指一种精神状态了。又如理，张载断言“理不在人皆在物”（《张子语录》上），朱熹则宣称“若在理上看，则虽未有物，而已有物之理”（《朱文公文集》卷四十六《答刘叔文》），王守仁更以为理在心中，“心外无物”，“心外无理”（《与王纯甫》）。这些思想家所讲理与物的关系不同，其所谓理的意义也就不同了。这些在不同的哲学体系中具有不同涵义的哲学范畴，在哲学史上还可以算做同一个范畴。

哲学范畴的提出与沿用还有些复杂的情况。有些范畴是某一思想家首先提出并加以阐明的，如老子的道。有些范畴虽非某一思想家首先提出，但他首先作出了较详细的说明，如孔子所谓仁。许多范畴都有长期的流传演变的过程，究竟是何人首先提出的，由于史料缺乏，已难考定。如气、理、性等都是如此，硬挂在某人名下，是不恰当的。近年有些哲学史论著说“理”是韩非首先提出的，“体用”、“本末”是王弼首先提出的，其实都不符合历史事实。许多范畴都起源于先秦时代，宋明理学的许多范畴都可在先秦典籍中找到其根源，但是宋明思想家作出了新的解释，使之成为更明确的、具有更深义蕴的哲学范畴，他们的理论贡献也是应该充分肯定的。

先秦时代，儒、墨、道、名诸家各有一套范畴。秦汉以后，墨、名中绝，儒、道交融。汉魏以后的主要哲学范畴大多来自先秦的儒家和道家。魏晋之时，玄学有一套范畴，基本上是依据先秦儒道两家的范畴加以提炼而成的。佛教输入，有另外一套范畴，其根源在印度佛教，与中国传统固有的概念范畴大不相同。中国佛学在发展演变的过程中也提出或引用了一些不是翻译名词的概念范畴，如“体用”、“事理”等等，这些范畴的采用不能说没有受到中国固有思想的影响。宋明理学家曾经“出入释老”，虽尝“入”，却终于“出”，最后归本于先秦的孔孟儒学。佛学的大多数概念范畴如“色”、“空”、“法”、“识”之类，始终没有被儒者所采用。明清之际的卓越思想家王夫之虽然引用了佛教的“能所”范畴，但加以新的规定。儒佛精神始终未能融合。所以，魏晋以后的哲学范畴，固然可以说是“儒道交融”，而唐宋以至明清的哲学范畴却只能说是“儒佛互映”。

以下试依历史顺序列举先秦以至明清的哲学和有关典籍中的主要哲学范畴。

（1）西周至春秋时代的概念范畴：

天命、德、五行（《尚书·周书》）。

气、阴阳、和同（《国语·周语》）。

天道人道、仁、礼、不朽（《春秋左氏传》）。

（2）孔子哲学范畴：

道、天道、德、仁、礼、忠、恕、孝、悌、智、勇、美、善、中庸、两端、性、习、学、思、一贯（《论语》）。

（3）孟子哲学范畴：

仁义礼智、孝悌忠信、志、气、心、物、理、义、觉、诚、良知良能、浩然之气、良贵（《孟子》）。

（4）《周易大传》中的哲学范畴：

太极、阴阳、健顺、生、易、变化、动静、道器、形上形下、神、几、日新。

（5）荀子哲学范畴（与孔子相同的不列）：

事理、法则、积、类、群、诚、神、征知（《荀子》）。

（6）《礼记》中的主要范畴：

中和、德性、诚明、慎独（《中庸》）。

明德、至善、本末、格物致知（《大学》）。

大同、小康（《礼运》）。

天理、人欲（《乐记》）。

以上是儒家的概念范畴。

（7）老子哲学范畴：

道、一、朴、器、有、无、常、玄、虚静、反复、自然、无为、势。

（8）庄子哲学范畴（与老子相同的不列）：

天、人（《大宗师》：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”）、气（《大宗师》：“游乎天地之一气。”）、理（《养生主》：“依乎天理。”《天运》：“顺之以天理。”《秋水》：“是所以语大义之方，论万物之理也。”）、宇宙（《齐物论》：“旁日月，挟宇宙。”《庚桑楚》：“有实而无乎处者，宇也；有长而无本剽者，宙也。”）、神（《齐物论》：“劳神明为一。”《知北游》：“精神生于道。”）、真（《齐物论》：“道恶乎隐而有真伪？”）。

《庄子》书中还有许多名词，如“以明”、“道枢”、“物化”、“悬解”、“心斋”、“坐忘”等，没有构成普遍承认的范畴。

以上是道家的范畴。

（9）《管子》书与法家的哲学范畴：

礼义廉耻、常、则、道、气、心术、虚、精、所以知、所知、法、术、势。（《管子》书中的思想表现了道家与法家的融合。）

（10）墨家、名家的概念范畴：

天志、兼爱、命、力、类、故、三表、宇、久、同异、无穷、大一、小一、指、物、名、实。

按先秦哲学典籍中，在范畴发展史上对后世影响最大的是《论语》、《老子》、《易传》，其次是《中庸》、《孟子》。墨家、名家所创立的概念范畴，援用者不多。荀子虽属儒家，绍述者亦少。《论语》、《老子》、《易传》所提出的范畴成为中国传统哲学的主要范畴。

（11）汉儒所常用的补充范畴：

元气（《鹖冠子》、《春秋繁露》，最早见于何书已不可考）、太虚（《黄帝内经》、《庄子·外篇》已有太虚一词）、三纲五常（《春秋繁露》、《白虎通义》）、质（《易纬·乾凿度》明确了气、形、质三者的区别）。

（12）魏晋玄学的范畴：

有无、本末、体用、自然、理、性、命、言意。

（13）隋唐佛学的范畴：

佛教哲学，“名相”繁多。前辈熊十力先生著有《佛家名相通释》，解释隋唐佛家法相唯识的概念范畴，论述颇详。兹仅选列佛学中最基本的名词概念：

法界、真如、色、性、相、缘起、因缘、五蕴、八识、止观、涅槃。

佛书还有一些常用的名词如实际、世界、意识等，后来被引入一般常识，成为常识中的概念。

隋唐儒学没有提出新的范畴，惟崔憬《周易探玄》对于体用作出了明确的解释，有重要意义。

宋元明清时代哲学的概念范畴大多前有所承，其中同于前人的亦择要列入，以见哲学范畴前后存亡消长的史迹。

（14）周敦颐哲学范畴：

无极、太极、阴阳、五行、中正、人极、诚、神、几、刚善、柔善。

（15）张载哲学范畴：

太和、太虚、气、性、神、道、理、两、一、有、象、心、能、诚、明。

（16）程朱学派（程颢、程颐、朱熹）的范畴：

陈淳《字义详讲》所列范畴是：

命、性、心、情、才、志、意、仁义礼智信、忠信、忠恕、一贯、诚、敬、恭（卷上）；道、理、德、太极、皇极、中和、中庸、礼乐、经权、义利、鬼神（卷下）。

《性理大全书》所列范畴是：

理气（太极、天地、阴阳、五行）、鬼神（生死）、性理（性命、心、道、理、德、仁义礼智信、诚、忠信、忠恕、恭敬）。

按《字义详讲》和《性理大全》所列概念范畴的次序都缺乏明显的逻辑性，但程朱学派的哲学范畴大略具备于此。

（17）陆王学派（陆九渊、王守仁）的范畴：

心、理、本心、良知、知行、义利、理欲。

（18）方以智哲学的概念范畴：

通几、质测、气形光声、理、神、反因、交轮几、随泯统。

方以智的思想颇具特色，他所提出的许多新概念虽未必构成新的范畴，但表现了一定的深度。

（19）王夫之的哲学范畴：

气、理、道、太虚、太和、实有、诚、神、器、动静、能所、知行、格物致知、义利、理欲、理势。

（20）戴震的哲学范畴：

《孟子字义疏证》所列范畴是：

理、天道、性、才、道、仁义礼智、诚、权。

戴氏书中还包括有气化、生生、心知、自然、必然诸范畴。

以上按时代顺序列举了上古以至近古各学派的主要哲学概念范畴，所列举的未必尽当，更难免遗漏，但是中国传统哲学中的基本概念范畴大略具备于此了。至于哪些可称为范畴，哪些仅仅可称为概念，亦不易一一明确规定，凡有重要理论意义的都尽量列入了。

三、中国古代哲学范畴的总体系

如上所述，中国古代哲学的概念范畴有其历史演变的过程。在历史上有比较广泛影响的范畴是：（1）先秦儒家范畴，（2）先秦道家范畴，（3）魏晋玄学范畴，（4）宋明理学范畴。此外还有佛学的范畴，但佛学范畴多数是翻译名词，始终没有取得主导地位，所以不能和儒道两家相比。宋明理学的范畴可以说是集中国古代概念范畴之大成，反理学的思想家也未能提出另外的新范畴。但是，我们现在来研讨中国古代哲学的范畴，应寻源察流，不能以理学的范畴为限。

中国古代哲学，从周秦到宋元明清，是否可以说有一个通贯、综合的范畴总体系呢？应该肯定是有的。这个范畴总体系应该包括儒家、道家、玄学、理学的长期流传和广泛引用的范畴。

这个范畴总体系的内部应有一定的逻辑层次。现在的问题是：如何确定这个逻辑层次？

黑格尔的《逻辑学》包含西方哲学范畴的总体系。黑格尔提出历史的与逻辑的二者一致的原则，他认为范畴在历史上出现的次序与范畴在逻辑体系中的顺序是一致的。他是按照肯定、否定、否定之否定的次序安排的。事实上，他所讲的历史顺序不尽符合历史事实，他所安排的逻辑顺序也往往出于主观臆断，并无严格的逻辑理由。黑格尔自以为达到了终极真理，实则不符合客观实际。但是黑格尔所提出的历史和逻辑二者统一的原则却含有深邃的智慧。思想史上确实有肯定、否定、否定之否定的情况，概念之间也有肯定、否定、否定之否定的关系。但据此而排列出一个历史与逻辑一致的顺序，就难免牵强附会了，因为实际情况是比正反合的公式更复杂的。

简单说来，范畴的逻辑层次可能有两种：一是从普遍到特殊，用中国传统名词来说，即由“共”至“别”、由“全”至“偏”；二是从浅近到高深，用中国传统名词来说，即由浅入深、由“简”至“赜”。

亚里士多德论范畴，以“体”为始，即由全至偏。黑格尔的《逻辑学》则是由简至赜。

朱熹编《近思录》，以“道体”为首卷。朱熹虽然没排列出范畴体系，但他的理论体系实际上是采用了从全至偏的程序。陈淳《字义详讲》和明代的《性理大全》所列名目次序都不免杂乱无章，表现出朱门后学理论水平的肤浅。

管见以为，现在探索中国古代哲学范畴的总体系，要考察两个方面的次序，一是范畴从普遍到特殊的逻辑顺序，一是历史上思想家提出范畴的先后顺序。哲学思想的历史发展，在一定意义上，有其逻辑的必然性，但是哲学范畴在历史上出现的先后次序并没有构成一个严格的逻辑顺序。如果勉强地把历史次序安排成一个逻辑顺序，势必削足适履。情况是复杂的，还应尊重客观事实。

哲学范畴，在历史上，有时是一个一个提出来的，如老子的“道”；有时是一对一对提出来的，如“阴阳”、“有无”。范畴皆可凑成一对，但亦可单独引用。兹分别列为二表，这二表的内容基本一致，但是由于观察的角度不同，因而也有所出入。

〔1〕中国古代哲学范畴总表之一（单一范畴总表）

〔最高范畴〕

天、道、气（元气）、太极、太一、虚（太虚）、玄、无极、太和、理。（以上10个）

〔虚位范畴〕

德、善、美、本（本原、本根）、体（本体、实体）、用、实、元、是（是非）、真（真伪）。（以上10个）

〔定名范畴〕

命（天命）、五行（水火木金土）、阴阳、物、和、同、两端、无、有、自然、朴、器、象、反、常、变（变化）、动、静、生、易、神（形神之神）、神（神化之神）、几、类、精（精气）、诚、宇宙、法则、事、势、形、质（形质之质）、质（性质之质）、机、能（屈伸动静终始之能）、所以（所以然）、实有；

仁、义、性、中庸、不朽、权（经权之权）、公、贵（良贵）、良知（良心）、天理、人欲、大同；

心、思、知、行（躬行、实践）、名、一贯、能（所以知）、所（所知）、效验。（以上58个）

以上共列78个概念范畴。

〔2〕中国古代哲学范畴总表之二（对偶范畴总表）

〔天道范畴〕

天人（天道、人道）、本末、有无、道器、理气、体用（质用）、太极无极、阴阳、形神（形质、精神）、命力、常变、动静、反复、两一、神化、形上形下、宇宙、事理、虚实、心物、同异、象数。（以上22对）

〔人道范畴〕

道德、仁义、性习、美善、中庸与狂狷、中和、义利、理欲、志功、经权、诚明、公私、诚伪、自然与有为、自然与名教、贵贱（价值高下）、理势。（以上17对）

〔知言范畴〕

学思、名实、知行、是非、智愚、真伪、言意、能所、格物致知。（以上9对）

以上共列48对概念范畴。

【说明】“表一”分列了最高范畴、虚位范畴与定名范畴。每一类的次序参照了可考的历史顺序。最高范畴指思想家建立其哲学体系时所设定的表示世界本原或最高实体的范畴。孔孟以天为最大最高的实体，尚未脱离原始的天命论，老庄以道为天地的本原，开始创立本体论学说（近人或谓中国本体论学说始于王弼，实属大误，我另有辨析，兹不赘）。气的概念最早见于西周末年伯阳父的言论中，而明确地以气为最高范畴则较晚。魏晋时期，何晏王弼“以无为本”，实则仍以道为最高范畴，是以道为无。宋明时代，张载认为世界的统一性在于气，程朱以理为最高实体。陆九渊、王守仁认为“心即理”，仍以理为最高范畴，但强调理即在心中。准此，无与心不列入最高范畴之中。

虚位范畴指各家通用而可以加上不同规定的范畴。定名范畴指具有确定内涵的范畴。

“表二”分列了天道范畴、人道范畴与知言范畴。中国古代哲学的主要内容是“天人之学”，主要讨论的是天道、人道以及知天知人的问题，所以哲学范畴可分为三类。如此分类有其一定的必要性。范畴成对，也有些复杂情况，有些范畴不仅与某一范畴成为对立，而且更与别的范畴成为对立。如“同”，既与“和”为对，又与“异”为对。又如诚，既与“伪”为对，又与“明”为对。魏晋时代，名教与自然的关系成为一突出的问题，而在老庄哲学中，自然原与有为或人为相对。以后，戴震又以自然与必然并举。此类情况也是屡见不鲜的。

上列二表，名目过繁。如删繁就简，去粗取精，可以选出最重要、最具有中国特色的十六对范畴，如下表：

1．天人

2．有无

3．体用

4．道器

5．阴阳

6．动静

7．常变

8．理气

9．形神

10．心物

11．力命

12．仁义

13．性习

14．诚明

15．能所

16．知行

中国古代哲学范畴体系，既有确定性，又有不确定性。中国古代思想家确实提出了一系列的概念范畴，这些概念范畴彼此之间有一定的联系，因而构成一定的体系。哪些概念范畴是主要的，哪些概念范畴不是主要的，其间有如何的统率、从属的关系，难免人人异说，所见不同。概念范畴是随思想的发展而演变的，从来没有一成不变的模式，而且也不应该有一成不变的模式。我们虽然可以列出一个范畴总表，不过是一个暂时的总结而已。

四、哲学范畴的循旧与立新

中国的学术思想到了近代有空前的变化，从西方通过日本引进了许多新的名词概念，其中也有许多可谓新的哲学范畴。

时代前进了，哲学范畴中随之有新的变化。

荀子说：“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”（《荀子·正名》）荀子强调“王者”与“制名”的关系，带有封建专制主义的色彩，不大合乎历史的实际。哲学思想体系中的“名”都是“学者”在总结自然知识和社会知识的过程中制定的，大都与“王者”无关。但是荀子所谓“有循于旧名，有作于新名”的原则却是正确的。对于传统哲学中的范畴，要考察分析，有些是应该继承的，有些是应该改变的。此外，还应制定一些新的概念范畴。

有些传统范畴是必须继承沿用的，最显著的例子是：宇宙、自然、动静、变化、法则、同异、类、物、善、美、德（道德）、公、是非、真伪、知行、学思、心、精神等等。

有些范畴需要加以新的解释和评价。试举数例：

（1）天人

古代哲学中所谓天是有歧义的，或以指主宰之天，或以指自然之天，或以指义理之天。在近古哲学的发展过程中，自然之天逐渐成为天的主要涵义。中国哲学可以称为“天人之学”，以天人关系为主要问题。戴震著《原善》，自称“天人之道，经之大训萃焉”。以“天人”为主要问题，这是传统哲学的基本特点。天人问题亦即自然与人的关系问题，如此理解，天人仍可以作为哲学的基本范畴。

（2）有无

老子提出有与无的范畴，老子所谓“无”有两层涵义：一为相对的无，如“有之以为利，无之以为用”；一为绝对的无，如“天下万物生于有，有生于无”。王弼讲“以无为本”，也指绝对的无。绝对的无是思维的虚构，不反映客观实际。相对的无，还是一个必需的逻辑范畴。

（3）体用

中国古代哲学中所谓体用，涵义纷繁。各派唯心主义者所谓体都是思维的虚构，不可沿用。惟唐代易学家崔憬对于体用的解释仍属可取。崔氏说：“凡天地万物皆有形质，就形质之中有体有用。体者即形质也，用者即形质上之妙用也。……假令天地圆盖方轸为体，以万物资始资生为用；动物以形躯为体，以灵识为用；植物以枝干为体，以生性为用。”（李鼎祚《周易集解》引）体指物体，用指作用、机能。这种见解虽然是唯心主义者所不愿接受的，却是反映了客观实际的情况。

（4）气

中国古代哲学所谓气，不易理解。所谓气，有三层涵义。一是常识概念的气，指一切气体状态的存在，如水气、云气、呼吸之气等。二是哲学范畴的气，指不依赖于人的意识而又构成一切感觉对象的客观存在，相当于西方所谓物质。三是广泛意义的气，泛指任何现象，包括精神现象。重要的是作为哲学范畴的气。中国哲学所谓气与西方所谓物质是相当的，而也有差别。西方是以固体物为模式而提出物质概念的，物质的存在形态是原子、粒子。中国古代是以气体物为模式而提出气的概念的，可以理解为波粒的统一。中国所谓气的概念没有西方传统哲学所谓物质的机械性，却又表现为一种含混性，应该正确理解。要之，中国哲学所谓气确实是一个重要的哲学范畴，具有一定的深刻涵义。当然，作为常识概念的气也是必须保留沿用的。

（5）理

中国哲学所谓理也有多层涵义。理字的本义是“治玉”（《说文解字》），引申而指玉石的条纹，再引申而指物体所具有的形式以及物体运动的规律，规律亦称为法则。规律一词是依据《孟子》所谓“规矩”、“六律”而制定的，法则一词最早见于《庄子》、《荀子》。我认为，作为规律或法则的理，仍然是一个可用的范畴。朱熹区别了“所以然之理”与“所当然之理”。我们今天常讲“合理”或“不合理”，所谓合理有时指合乎自然规律，有时指合乎当然之理。当然之理又称为准则，准则一词也是宋明哲学中常用的概念。理字仍不可废。至于程朱学派讲“理在物先”、“理在事先”，以理指先于天地万物的最高本原，这是一个思维的虚构，久已没有存在的价值了。

（6）道器

《周易·系辞》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道指抽象的法则，器指具体的事物。道器正是表示事物与法则、现象与规律、特殊与一般的古代方式，仍有其一定的理论价值。王夫之提出“天下唯器”，确定了事物与法则的关系，有重要的理论意义。

（7）心物

孟子开始以心物对举，他说：“耳目之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣；心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）孟子主张“尽心”，但亦承认外物的存在。佛教宣扬“一切唯心”，否认客观世界的实在。张载反对佛家“以山河大地为见病之说”（《正蒙·太和》），指出“人本无心，因物为心”（《张子语录》下）。王守仁则断言“心外无物”。心物问题是物质与精神问题的古代形式。

（8）形神

荀子说“形具而神生”（《荀子·天论》），明确地以形神对举。到汉代，司马谈、桓谭、王充都讲形神关系。南北朝时期，佛教宣扬“神不灭论”，范缜著《神灭论》加以反驳，形神问题成为当时最突出的问题。神亦称为精神，精神一词屡见于《庄子·外篇》。形即形体，现在一般称为身体。精神则沿用至今。

（9）神化

《易传》提出“阴阳不测之谓神”，“神也者妙万物而为言也”，以神指细微复杂难以预测的变化。这确实是一个深刻精湛的理论观点。但是这个神字容易和形神之神相混。制名的一个重要原则是一名不能指二实。形神之神必须沿用，神化之神就难以保留了。

（10）诚

《中庸》、《孟子》都以诚为天道，又以诚为修养的最高境界，容易引起观念的混淆。王夫之以诚为最高范畴，他说：“说到一个诚字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形，尽天下之善而皆有之谓也。……尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚。”（《读四书大全说》卷九《孟子·离娄上》篇）诚是天地之所以为天地，又是万善具备的最高道德境界。王夫之所谓诚，主要有两层涵义：一指客观实在性，如说：“夫诚者实有者也，前有所始，后有所终也。实有者天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。”（《尚书引义》卷三《说命上》）二指客观规律性，如他解释《正蒙》“天所以长久不已之道乃所谓诚”云：“气化有序而亘古不息，惟其实有此理也。”（《张子正蒙注》卷三《诚明》篇）又说：“诚者天之实理。”（同书卷九《乾称》篇）而诚又包含万善具备之义。这样的“诚”的观念，虽然涵义深奥，实则表现了概念的混淆。诚字本是守信之意，说话符合事实、言论与行动一致，叫做诚。引申而指生活行为无不符合道德准则的最高精神境界，这是易于理解的。如果用诚字表示“天道”或“实有”，就容易引起思想混淆了。中国古代哲学的天人合一观点，如果表示“自然与精神的统一”，是具有深刻意义的；如果赋予自然界以道德的意义，就陷于错误了。我认为，“诚”的概念现在只能作为一个道德规范而存在，不必以诚为表示实有的范畴。

近代学术著作中，现代汉语中，充满了许多新的名词概念，其中有些是和旧有概念密切联系的，有些是旧概念的改造，也有些是古代汉语所缺少而新补充的。兹择要列举如下。

新旧概念范畴对比表（旧有概念加括号）

存在（有），思维（思），历程、过程（行），物质（气），精神（心、精神），规律（理、法则），必然（必然），关系（关系、相与），发展（进），本质（本性、本质），属性（性），机能（用、能），绝对（独、无待），相对（相待），对立（两、对待），统一（一、合一），矛盾（矛盾），无限（无穷），系统、体系（理统），普遍（周遍），特殊（分殊），主体（内、主），客体（外、宾），形式（文），内容（质），认识（知），意识（灵明、意识），实践（行、实践），经验（见闻），理性（德性、义理之性），权利（分），义务（责），自由（自适），平等（平），价值（贵、良贵），因素、元素，结构。

从上表可以看出，有些概念是旧有的，如精神、矛盾、必然等；有些新旧虽异名而类似，如理性（德性）、对立（对待）、统一（合一）等；有些旧概念显然已不适用，为新的所代替，表现了时代的进步，如历程（行）、主体（内）、客体（外）、形式（文）、内容（质）、权利（分）、义务（责）等等。而因素、结构的概念，在古代著作中找不到对应的名词，这是由于中国古代学术不重视分析，以致如此。关系一词，见于宋明著作；意识一词出自佛学，现在都已非常流行了。

中国近代哲学缺乏博大精深的体系，但是就所用概念范畴来说，却已大大超迈前哲了。

“有循于旧名，有作于新名”，这项工作仍然是我们新中国的哲学工作者的光荣任务。

（本篇曾在《中国社会科学》1985年第2期上发表，兹重印于此，作为本书的绪论。）

第一篇　自然哲学概念范畴（上）

（1）天

天是中国古代哲学的一个重要观念。上古时代所谓天，本有两重意义，一指有人格的上帝，一指与地相对的天空。上古时代的宗教思想以为天是有意志的，是世界的最高主宰。哲学家中，孔子所谓天，仍有最高主宰的意义。如说：“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何！”（《论语·子罕》）文化的兴衰，个人的安危，都是天所决定的。但孔子讲天，有时亦指广大自然而言，如说：“大哉尧之为君也，巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。”（同书《泰伯》）所谓“唯天为大”，不能理解为唯有上帝最伟大，而是说天是最广大的，这所谓天乃指广大的苍苍之天。孔子这句话，可能是晚年讲的。孔子关于天的思想可能有一个转变。

在古代哲学中，天亦对地而言。如《中庸》云：“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。”《庄子·逍遥游》云：“天之苍苍，其正色耶？其远而无所至极耶？”这所谓天，是与地相对的，即广大的天空。这是常识中所谓天。《管子》书中《经言》诸篇，可能保存了管仲的遗说，其《形势》篇说：“天不变其常，地不易其则，春秋冬夏不更其节，古今一也。”这肯定天地是有一定规律的。这是晚周时期最早的唯物主义观点。

墨子讲“天志”，所谓天是有意志的最高主宰。墨子说：“顺天意者，兼相爱交相利，必得赏；反天意者，别相恶交相贼，必得罚。”（《墨子·天志上》）天有意志，能赏罚人。墨子所谓天志的内容即兼爱，天志亦即爱的意志。墨子一方面恢复了天的信仰，一方面改塑了天的面貌。

孟子继承孔子的思想，亦认为天是世界的主宰。《孟子》书记载：“万章曰：‘尧以天下与舜，有诸？’孟子曰：‘否！天子不能以天下与人。’‘然则舜有天下也，孰与之？’曰：‘天与之。’‘天与之者，谆谆然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行与事示之而已矣。’”（《孟子·万章上》）天子是天之所命，天是君权的依据。孟子又认为天是心性的来源，他说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。”（同书《告子上》）心的思维能力是“天之所与”，而心所思维的内容主要是“理义”，他说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”（同上）理义是人心之所同然，孟子以为此即人之本性，性与天是相通的。他说：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。”（同书《尽心上》）性在于心，而原于天。心、性与天是一贯的。孟子肯定性天相通，所说简而未明，但对于宋明哲学影响极大。

《管子》书的《形势》篇所谓“天不变其常，地不易其则”，以天与地对举。又云：“持满者与天，安危者与人。失天之度，虽满必涸；上下不和，虽安必危。”又以天与人对举。《国语》记载范蠡与勾践的对话，有云：“持盈者与天，定倾者与人，节事者与地。”（《越语》）亦以天与人并举。（《管子》“持满者与天，安危者与人”，《越语》“持盈者与天，定倾者与人”，二者孰先孰后，尚难考定。）孟子亦有天时、地利、人和之说（《孟子·公孙丑下》）。至庄子，则强调天与人的对立。

庄子说：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”（《大宗师》）天之所为是自然而然，人之所为是有意为之。庄子主张“不以心捐道，不以人助天”（同上），就是说，应因任自然。这样的人就是畸人：“畸人者，畸于人而侔于天。”（同上）这与普通人不同，而完全合乎自然。《庄子·秋水》篇解释天与人说：“何谓天，何谓人？……牛马四足，是谓天；落马首穿牛鼻，是谓人。”天就是自然状态，人就是自然的改造。这样，庄子所谓天指包括地在内的自然世界，可称为自然之天。

荀子亦肯定天与人的区别。他说：“故明于天人之分，则可谓至人矣。”（《荀子·天论》）天与人是有别的，但荀子反对因任自然，主张改造自然。他认为，与其赞叹自然的伟大，不如加以改变和利用：“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之？”（同上）他的结论是：“故错人而思天，则失万物之情。”（同上）荀子所谓天也是自然之天。

汉代董仲舒尊崇孔学，但在天的问题上却采纳了墨子的“天志”说，以天为最高的神灵。他说：“天者百神之大君也。”（《春秋繁露·郊语》）王充坚决反对天有意志的宗教思想，认为天就是包含日月星辰的“天体”。

唐代柳宗元论天云：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地。”（《柳河东集·天说》）以天与地对举。刘禹锡论天云：“天，有形之大者也；人，动物之尤者也。”（《刘梦得集·天论》）以天与人对举。刘、柳所谓天都是指天文学上的天。

到宋代，哲学思想有新的发展，以天为哲学的最高概念，指最高的实体。张载以为天即是太虚，而太虚是气的散而未聚的状态。他说：“由太虚，有天之名。”（《正蒙·太和》）又说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气则无无。”（同上）他又认为“天大无外”（同上），这就是说，天就是气的总体，即是无限的物质世界。

程颢以理言天，以为天就是理。他说：“天者，理也。”（《河南程氏遗书》卷十一）程颐以为理、性、天是同一的。他说：“性即理也。”（同书卷二十二上）又说：“道与性一也。……性之自然者谓之天；自性之有形者谓之心；自性之有动者谓之情。凡此数者皆一也。”（同书卷二十五）天就是自然之理。二程以理为最高概念，又以天为最高概念，所以强调天与理是同一的。

程颢又有“只心便是天”（同书卷二上）之说，以为心与天是同一的。至明代王守仁，强调心即是天。他说：“心即天，言心则天地万物皆举之矣。”（《答季明德》）又说：“心即道，道即天，知心则知道知天。”（《传习录》卷上）

张载以天为太虚，这是唯物主义的观点。二程以天为理，这是客观唯心主义的观点。王守仁以天为心，这是主观唯心主义的观点。

在古代哲学关于天的学说中，包含唯物主义与唯心主义两种基本观点的对立。唯物主义者所谓天即是无限的客观实在。唯心主义者所谓天，或指最高的神灵，或指最高的观念。这两种基本观点的对立是非常明显的。

（2）道、天道

道的本义为路，人行之路为道。《说文》云：“道，所行道也，一达谓之道。”具有一定方向的路叫做道。引申为人或物所必须遵循的轨道，通称为道。日月星辰所遵循的轨道称为天道，人类生活所遵循的轨道称为人道。《左传》昭公十八年记载：郑国裨灶根据天文现象的变异预言将有火灾，子产批评裨灶说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之，灶焉知天道？”天道是幽远的，人道是切近的。裨灶根据天文现象的变化预言将有火灾，是不可信的。子产区别了天道和人道，反对根据天文现象的变化预言人事祸福的宗教迷信，这在当时是非常进步的思想。《左传》昭公十七年记载鲁国申须说：“彗所以除旧布新也。天事恒象。……诸侯其有火灾乎？”“天事恒象”是说天文变化是人世变动的象征。在春秋时代，天文学和占星术是相互结合没有分开的。

孔子很少谈论天道。子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）孔子所讲的道主要是人道。他说：“谁能出不由户，何莫由斯道也！”（同书《雍也》）道是必须遵循的原则。孔子又说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（同书《述而》）道、德、仁、艺共四个层次。道是原则，德是道的实际体现，仁是最主要的德，艺（礼乐）是仁的具体表现形式。

如上所述，春秋时期，有所谓天道与人道，而普通所谓道指人道而言。

老子提出了关于道的新说。老子认为道是“先天地生”的世界本原。春秋时代所谓天道是天之道，道是从属于天的。老子则以为道比天更根本，天出于道。老子说：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（二十五章）按大读为太，指最初的根源。“有物混成”，表示道是客观存在的，是一个整体。老子又说：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。……湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。”（四章）道是万物的根源，道的存在不同于万物的存在。如有上帝，上帝也以道为本。

老子以为道非有非无、亦有亦无，虽存在而不同于一般事物的存在。他说：“道之为物，惟恍惟惚；惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”（二十一章）又说：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”（十四章）道一方面是“其中有象”，“其中有物”；另一方面又是“复归于无物”，是“无状之状，无物之象”。这都是表示，道是客观实在的，而又无形无象。

这所谓道究竟是什么？道的观念是从天道转化而来的，天道是天所具有的规律，道是比天更根本的普遍规律。这普遍规律是客观存在的，却无形无象，不同于一般事物。老子提出道的观念来，实际上是强调普遍规律的重要。他把普遍规律看做最高的实体，把普遍规律实体化了。

老子又论世界生成的过程云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（四十二章）三是阴、阳与冲气，二指天地，一是天地未分的总体，而道又在一之先。这所谓道，其实是抽象的绝对。

老子又说：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（二十五章）道在域中，即在空间之中。又说：“道常无为而无不为。”（三十七章）道是无为的，即没有目的、没有意志的，道没有所谓精神作用的特点，所以道不同于近代西方唯心主义哲学家所谓超时空的绝对精神。

老子的道论可谓一种客观的观念论。老子肯定天地万物具有普遍规律，这是他的理论贡献，但他把普遍规律实体化了，认为是最高实体，就陷于失误了。

稍后于老子的《易大传》提出关于道的另一种学说。《系辞传》说：“《易》与天地准，故能弥纶天地之道。”又说：“一阴一阳之谓道。”又说：“夫《易》何为者也？夫《易》开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。”所谓“天地之道”、“一阴一阳”之道、“天下之道”，当是同一的。《易大传》中没有道先天地之说。

《系辞传》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”所谓上下如何解释？在《周易》古经中，上下指爻位而言。《系辞传》云：“《易》之为书也，不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易。”所谓上下亦指爻位。爻位是由下而上。《系辞传》又说：“六爻相杂，唯其时物也，其初难知，其上易知，本末也。”爻位由下而上，初是本，上是末。在《易大传》中，所谓上并无根本之意。所以，所谓“形而上”、“形而下”，并无形而上为本、形而下为末之意。“形而上”是说无形而表现于形的，“形而下”是说具有一定形体的。形而上即是抽象的规律，形而下即是具体的实物。

《系辞传》说：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”《说卦传》说：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”分开来说，天道、地道、人道有一定的区别；总起来说“一阴一阳之谓道”是普遍性的。

《易大传》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”二语，对于宋代哲学影响很大，唯物主义者与唯心主义者作出不同的解释。

庄子继承老子的思想，亦以道为先天地生的最高实体。庄子云：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”（《大宗师》）道“有情有信”，是实实在在的，但“无为无形”，没有意志没有形象。道“自本自根”，自以为本，自以为根，在天地之先。

老子庄周宣称道先天地，而《庄子·外篇》中又有“道兼于天”之说。《天地》篇云：“行于万物者道也。……道兼于天。”道是从属于天的，天比道更根本。这是庄门后学思想的转变。

《管子》书中亦有关于道的学说。《管子》的《内业》篇强调道是无形无声的，是万物生成的根据。《内业》云：“不见其形，不闻其声，而序其成，谓之道。”又云：“道也者口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也。人之所失以死，所得以生也；事之所失以败，所得以成也。”道是感官所不能感到的，而是人所以生，事所以成的根据。《内业》又云：“凡道无根无茎、无叶无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。”道是没有具体形象的，而是万物生成的所以然。这所谓道即是万物生成的规律。

《内业》论道与心与气的关系说：“凡道无所，善心安爱，心静气理，道乃可止。”道没有固定的处所，而可以容纳于心中，心宁静，气顺适，就可以得道。从《内业》的这些话来看，道、心、气既是有区别的，又是可以相互结合的。

《内业》论人之所以生，强调了“和”。它说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。察和之道，其精不见，其征不丑。”所谓道的实际内容，即是和。“和之道”至少是道的主要内涵。

《管子》的《心术上》篇论道云：“道在天地之间也，其大无外，其小无内。”道是普遍性的，故“其大无外”；道是无所不在的，故“其小无内”。道在天地之间，而非在天地之先。这是《管子》的道与《老子》的道的根本区别。这也就是唯物主义观点与客观观念论的区别。

《心术上》篇把道与理联系起来：“礼出乎义，义出乎理，理因乎道者也。”这是以后韩非以理释道的先导。

《管子》书中的道论，受老子的影响，是对于老子道论的改造。

荀子强调人道的重要，他说：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。”（《荀子·儒效》）但荀子对于天道也有所论述。荀子肯定有普遍的道，他说：“万物为道一偏，一物为万物一偏。”（《天论》）又说：“大道者，所以变化遂成万物也。”（《哀公》）道是万物变化遂成的所以然，也即是万物的普遍规律。而这道也就是天的常道。荀子说：“天有常道矣，地有常数矣。”（《天论》）道并非在天地之先。所以，荀子论道，坚持了唯物主义的观点。

韩非以理解释道，他说：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也；道者万物之所以成也。……万物各异理。万物各异理，而道尽稽万物之理。”（《韩非子·解老》）稽是总合之义。理是万物的条理，道是万理之总合。道总括万物之理。（“道尽稽万物之理”，《韩非子集解》以“道尽”断句，误。）

韩非解释所谓常道说：“夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可谓常。唯夫与天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者谓常。”（同上）所谓常即是与天地并在的，“与天地之剖判也俱生”，而不是“先天地生”。韩非所谓道即是物质世界的普遍规律，并非超越自然的绝对观念。韩非论道，给道以比较明确的解释，改造了老子的观念论观点。

自从老子提出了以道为最高实体的学说，思想家们围绕着道的问题，展开了争论。庄子发挥了老子的观点。《管子》、荀子、韩非则从唯物主义的观点对老子的道进行了改造。先秦时代，关于道，唯物主义者与唯心主义者的对立斗争与交互影响是比较明显的。

从汉至唐，关于道，没有出现新的见解。到宋代，哲学家们又提出一些值得注意的新观点。

张载以气言道，认为道就是气的运动变化的过程。他说：“由气化，有道之名。”（《正蒙·太和》）道即气化。他又以太和为道：“太和所谓道，中涵浮沉升降动静相感之性，是生缊相荡、胜负屈伸之始。……不如野马、缊，不足谓之太和。”（同上）野马指游气，缊指阴阳二气密切结合的状态。所谓太和，包括一切在运动中的气，即是气的总体。

二程以理言道，程颢说：“盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道。”（《河南程氏遗书》卷一）以为道是指理而言。程颐说：“‘一阴一阳之谓道’，道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。”（同书卷三）道是阴阳的所以然。他又说：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也，气是形而下者，道是形而上者。”（同书卷十五）二程把道与气对立起来。

张载以气化为道，认为道就是物质世界的总过程，这是关于道的新说，是从唯物主义观点立论的。二程以理为道，他们所谓理是普遍规律，而又把规律实体化了，认为理是超越自然的最高实体，这是客观唯心主义的观点。但以理为道，比较符合先秦时代道的观念的本义。

朱熹继承二程的学说，亦以理为道，他说：“阴阳迭运者气也，其理则所谓道。”（《周易本义·系辞上》）又说：“卦爻阴阳皆形而下者，其理则道也。”（同上）他类似的话尚多，兹不具引。但朱熹有时又以为道有体有用，兼该体用。《中庸》有云：“君子之道费而隐。”朱注云：“费，用之广也；隐，体之微也。”又云：“化育流行，上下昭著，莫非此理之用，所谓费也；然其所以然者，则非见闻所及，所谓隐也。”（《中庸章句》）费是用，即现象；隐是体，即是理。道则是费隐的统一体。朱熹说：“道者兼体用、该隐费而言也。”（《朱子语类》卷六）这是朱熹关于道的又一论点。

清初王夫之论道，采取了程朱之说，他曾给道立一界说云：“道者天地人物之通理。”（《张子正蒙注》卷一《太和》篇）道就是天地人物的普遍规律。王夫之断言“气外更无虚托孤立之理”（《读四书大全说》卷十《孟子·告子上》篇），从而坚持了唯物主义。

颜元以为道是兼涵理气的总体，他说：“理气俱是天道，性形俱是天命。”（《存学编》）他认为理气是不可分离的，“盖气即理之气，理即气之理”（《存性编》），合理与气，称为天道。

戴震以为道指气化的过程而言，他说：“道言乎化之不已也。”（《原善》上）“气化流行，生生不息，是故谓之道。”（《孟子字义疏证》）而阴阳五行就是道的实际内容：“阴阳五行，道之实体也。”（同上）道就是物质世界的变化过程。戴震此说，显然是继承了张载“由气化有道之名”的学说。

以上是宋元明清时代关于道的主要思想。

中国古代哲学中道的观念，确有深刻复杂的涵义。道的观念，至少蕴涵四层涵义：（一）事物的存在都有其变化的过程。（二）在事物变化的过程中具有相对不变的规律。（三）事物有其特殊的规律，也有统一的普遍的规律，这普遍的规律命之曰道。有些思想家则以事物变化的总过程为道。（四）有些思想家把普遍规律抬高到物质世界之上，看做最高的实体，世界的本原，于是成为一个观念的虚构。老庄、程朱都是如此。而《易大传》、《管子》书和张载、王夫之等则反对这种虚构。总之，道包含过程与规律的意义，这都是客观世界的反映。

（3）气、元气

气，是中国古代哲学中表示现代汉语中所谓物质存在的基本观念。气的原义指有别于液体、固体的流动而细微的存在；在古代思想发展的过程中，气亦指一切独立于人类意识之外的客观实在的现象。人和生物依靠呼吸而生存，于是古代人认为气是生命之源，而气本身并非生命。物质是一个后起的名词，在古代典籍中，所谓物指个体实物，所谓质指有固定形状的实物，而泛指客观实在的观念乃是气。气的观念，有一个发展演变的过程。

《国语·周语》记载周太史伯阳父的言论云：“夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。”伯阳父讲“天地之气”，又讲阴阳，阴阳当是天地之气的内容。伯阳父认为天地之气有一定的秩序，而阴阳可以相互作用。这是上古时代关于气的最早的学说。

春秋时代有“六气”之说。《左传》昭公元年记载医和的言论云：“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声，淫生六疾。六气曰阴阳风雨晦明也。分为四时，序为五节，过则为灾。”这是认为六气是五味、五色、五声的来源。六气指阴阳风雨晦明，风雨晦明都称为气，这是现代汉语中气象一词的来源。

孟子曾谈到气与志的关系，他说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。”（《孟子·公孙丑上》）又说：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”（同上）气是充满于体内的，而受志的统帅，但气的变化也能影响志。孟子认为气属于身的方面，志属于心的方面，身与心、志与气是相互联系的两个方面。

孟子又提出所谓“浩然之气”，他说：“我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（同上）这所谓浩然之气颇为难解。气本来充满于体内，如能“善养”，则感到此气充塞于天地之间，即与天地之气融合为一。这是一种与天地为一体的神秘经验。这种境界是从道德行为的累积中产生的，是长期修养的结果。孟子所谓浩然之气是一种精神状态，是一种神秘的修养境界。但孟子所谓气并不是内心状态。孟子宣称“气，体之充也”，以气与志相对立，他所谓气基本上是指构成身体的东西。

《管子》书的《枢言》篇云：“有气则生，无气则死，生者以其气。”把生与气联系起来。又《心术下》篇云：“气者身之充也。”与孟子“气，体之充也”同义。

《庄子·内篇》中亦区别了心与气。《人间世》篇论所谓心斋云：“无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。”此气亦指体内之气。《大宗师》篇有“游乎天地之一气”之句，这气指体外之气。关于天地与气的关系，没有说明。

《庄子·外篇》中言气较多。《至乐》篇记载庄子论人的生死说：“察其始而本无生；非徒无生也，而本无形；非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”这里把气与形区别开来。气是无形的存在，形是由气变来的。“气变而有形，形变而有生”，气与生是有区别的。

《庄子·知北游》提出“通天下一气”的命题。《知北游》云：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪？人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？故万物一也。……故曰：通天下一气耳。”这认为人之生是气之聚，万物都是一气的变化。这是古代最早的气一元论。

荀子论万物之层次云：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）水火有气，草木有气有生，禽兽有气有生又有知，人有气有生有知更有义。总共四个等级。气是无生无知的，而有生有知之物亦皆有气。气应是生命与意识的基础。荀子所谓气指一般的物质存在。

汉初著作《淮南子》论世界生成云：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气，气有涯垠，清阳者薄靡而为天（阳当作扬），重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。”（《天文训》）虚霩是无形无象的存在。宇宙是空间和时间。“气有涯垠”即具有空间性，是占有一定空间的。气有“清扬”、“重浊”之分，即有轻重、动静的属性。《淮南子》此说，有三个特点：（1）认为气是从虚霩来的，虚霩非气。（2）认为气是占有空间的，有清浊的属性。（3）认为天地是由气演化而成的。这是秦汉时期关于气的较详理论。

《淮南子》“宇宙生气，气有涯垠”二句，《太平御览》卷一引作“宇宙生元气，有涯垠”。元气一词，屡见于汉代著作中，究竟始于何书，因书缺有间，难以考定。《庄子》、《荀子》中无元气一词。《吕氏春秋》的《应同》篇有“与元同气”之语，尚无元气的名称。《鹖冠子》的《泰录》篇有云：“故天地成于元气，万物乘于天地。”按《汉书·艺文志》著录《鹖冠子》一篇，唐代韩愈所见本为十六篇，柳宗元以为伪书，宋代以来传本为十九篇。传本显非《汉志》之旧。今本《泰录》篇大概不是先秦旧文。

董仲舒《春秋繁露》有云：“《春秋》何贵乎元而言之？元者始也，言本正也。道，王道也。王者人之始也，王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下。”（《王道》）这里明确用了元气一词，证明元气一词是汉初即有。董仲舒尝论元云：“唯圣人能属万物于一而系之元也。……元犹原也，其义以随天地终始也。……故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。”（《重政》）元即是万物的本原，天地的原始。董仲舒肯定气的存在，他说：“天地之间有阴阳之气常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳，其澹澹也。……是天地之间，若虚而实，人常渐是澹澹之中。”（《天地阴阳》）气是若虚而实的，此气指空气而言。董仲舒虽讲气与元气，但是他认为天是世界的最高主宰，他的哲学归结为客观唯心主义。

汉代纬书中有元气之说，《春秋纬·命历序》云：“元气正，则天地八卦孳也。”（《文选·两都赋》注引）《太平御览》卷一引《河图》云：“元气闿，阳为天。”又引《河图》云：“元气无形，汹汹蒙蒙，偃者为地，伏者为天也。”这都是认为元气是天地之所从出。

《太平御览》卷一又引《礼统》云：“天地者，元气之所生，万物之所自焉。”

扬雄《太玄》中没有元气一词，但他所著《解嘲》有云：“《太玄》五千文，支叶扶疏，独说十余万言，深者入黄泉，高者出苍天，大者涵元气，纤者入无伦。”《太平御览》引扬雄《檄灵赋》云：“自今推古，至于元气始化。”又《汉书·律历志》云：“太极元气，函三为一。”又云：“太极中央元气，故为黄钟。”从这些材料看来，元气一词在西汉后期，已经是很流行了。所谓元气，就是天地未分以前的统一体。

《易纬·乾凿度》论天地起源说：“夫有形者生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者未见气也，太初者气之始也，太始者形之始也，太素者质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦，言万物相浑沌而未相离。”这里区分了气、形、质。气是可见而无定形的；形是有定状而非固体的；质指固体的实物。

王充肯定天地之间的万物都是天地之气互相结合而产生的。他说：“天地合气，万物自生。”（《论衡·自然》）“夫天覆于上，地偃于下，下气烝上，上气降下，万物自生其中间矣。”（同上）王充亦讲元气，他说：“人禀元气于天。”（同书《无形》）“人未生在元气之中，既死复归元气。元气荒忽，人气在其中。”（同书《论死》）人气是元气的一部分。

王充讨论了天是气还是体的问题，他说：“且夫天者，气耶？体也？”（同书《谈天》）“夫天亦远，使其为气，则与日月同；使其为体，则与金石等。”（同书《感虚》）这所谓体指固定的形体。他的结论是“如实论之，天体，非气也”（同书《谈天》）。他认为“天之离天下六万余里”，“三百六十五度一周天”，“下有周度，高有里数”，“如天审气，气如云烟，安得里度？”他断言：“天有形体，所据不虚。”（同上）天是与地相类的有固定形体的存在。

天与元气的关系如何？王充引述儒书云：“说《易》者曰：元气未分，浑沌为一。儒书又言：溟涬濠澒，气未分之类也。及其分离，清者为天，浊者为地。”（同上）王充对于儒书此说未置可否。但他又说：“天禀元气，人受元精。”（同书《超奇》）他似乎承认天体是元气构成的。王充的主要兴趣在于阐明“天道自然”，对于天地如何起源的问题，他未多讲。

后汉经学家对于气亦有所阐释。《礼记·祭义》：“气也者神之盛也。”郑玄注云：“气谓嘘吸出入者也。”这所谓气即是空气。

何休《公羊传解诂》隐公元年释“元”云：“元者气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”这也就是肯定元气是天地未分的统一体。

许慎《说文解字》云：“气，云气也。”又：“云，山川气也。”又：“地，元气初分，轻清阳为天，重浊阴为地。”又：“昊，春为昊天，元气昊昊。”《说文》以云气释气，气即流动而无定形的存在。《说文》肯定元气是天地未分的统一体，这表明在后汉时期元气论是比较流行的。

唐代柳宗元以为天地未分之前止有元气。他说：“厖昧革化，惟元气存。”（《柳河东集·天对》）天地既分之后，元气存在于天地之间。他说：“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气。”（同书《天说》）至于元气与万物的关系，柳宗元没有解释。

如上所述，从西周末年至唐代，关于气的学说，可以说有四个要点：（1）气是无形的存在，气聚为形，气无形而可见。（2）气属于身，与心是相对的。（3）气是生命之源，而气非即生命。（4）气本于虚空，虚空非气。总之，气是万物构成的原始材料，是从虚空变化出来的。

到宋代，气的观念有新的发展，张载提出关于气的较详理论。张载肯定一切存在都是气，他说：“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”（《正蒙·乾称》）一切可以表述的都是存在，一切存在都是可见之象，一切可见之象都是气。

张载提出“虚空即气”、“太虚即气”的命题。他说：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。”（同书《太和》）又说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气则无无。”（同上）无形的虚空乃是气散而未聚的状态，无乃是有的一种状态。“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。”（同上）虚空止是看不见而已，并非无有。《淮南子》以虚霩为气的幽远的根原，《易纬》以未见气的“太易”先于气之始的“太初”，都认为气出于虚而虚非即气。张载把气与虚统一起来，建立比较明确的气一元论。

于是张载提出关于气的新界说，他说：“所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；苟健顺动止、浩然湛然之得言，皆可名之象尔。”（同书《神化》）浩然，宽广；湛然，渊深。气不一定是有形可见的，如有运动静止、广度深度可言，就都是气。气即是具有运动静止、广度深度的客观存在。

张载强调气的运动变化，他说：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓‘缊’，庄生所谓‘生物以息相吹’、‘野马’者与！”（同书《太和》）又说：“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之。”（同书《参两》）气是运行不息的，这是气的内在的本性。

张载认为一切存在都是气，空若无物的太虚也是气，气是有深广可言的实在，气具有运动变化的本性。这是张载所谓气的观念的主要涵义。

二程认为万物是气变化而成的。《程氏遗书》云：“万物之始皆气化。”（卷五）他们不承认有无形之气，《遗书》云：“有形总是气，无形只是道。”（卷六）认为无形的乃是理，理比气更根本。

张载以为气聚成物，物毁气散，复归于太虚，气是永恒存在的。二程则认为物散则其气亦随而消灭。程颐说：“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽。况既散之气，岂有复在？天地造化，又焉用此既散之气？其造化者，自是生气。”（《河南程氏遗书》卷十五）又说：“不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。如《复》言七日来复，其间元不断续，阳已复生。”（同上）二程以为理是永恒的，气则生而又灭，灭而又生。气是如何生出来的，二程也没有解释。张载肯定气的永恒性，含有物质不灭的观点，二程则不肯承认物质不灭。

朱熹继承二程的思想，又采纳了张载关于气的学说，以为有理有气，然后有物。他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。”（《朱文公文集》卷五十八《答黄道夫》）理是产生万物的根本，气是产生万物的凭借。理是第一性的，气是第二性的。理是根本，但必有气，才能产生万物。他说：“疑此气是依傍这理行，及此气之聚，则理亦在焉。盖气则能凝结造作……若理则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作，气则能酝酿凝聚生物也。”（《朱子语类》卷一）朱熹肯定气是构成万物的材料，但不是世界的最高本原。

明代王廷相发挥张载的学说，以气为世界的唯一实体，他说：“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下，造化之实体也。”（《慎言》）天地未分之时，混然一体，称为元气。他说：“天地未判，元气混涵，清虚无间，造化之元机也。”（同上）又说：“天地之先，元气而已矣。元气之上无物，故元气为道之本。”（《雅述》）元气无形，而有形之物也都是气。他说：“有形亦是气，无形亦是气，道寓其中矣。有形，生气也；无形，元气也。”（《慎言》）“二气感化，群象显设，天地万物所由以生也，非实体乎？”（同上）阴阳二气是万物所由以生，故称为生气。气有无形有形之别，实际是统一的实体。

明末方以智在其早年著作《物理小识》中也对于气一元论有所阐发。方以智引述其父方孔炽的言论云：“世惟执形以为见，而气则微矣。然冬呵出口，其气如烟；人立日中，头上蒸歊，影腾在地；考钟伐鼓，窗棂之纸皆动，则气之为质，固可见也。充一切虚、贯一切实，更何疑焉？”（《物理小识》卷一）气较形为微细，而在一定条件之下，仍是可以感到的，虚空中充满了气，一切有形之物亦充满了气。方以智肯定：“一切物皆气所为也，空皆气所实也。”（同上）“气凝为形，发为光声，犹有未凝形之空气与之摩荡嘘吸。故形之用，止于其分；而光声之用常溢于其余。气无空隙，互相转应也。”（同上）在这里，方以智指出气与形的区别：“形之用，止于其分”，形是有一定分界的，彼此是不连续的；而“气无空隙”，即是连续性的存在。

王夫之亦发挥张载学说，肯定气是唯一的实在。他说：“天人之蕴，一气而已。”（《读四书大全说》卷十《孟子·告子上》篇）又说：“盖言心，言性，言天，言理，俱必在气上说，若无气处则俱无也。”（同上《尽心上》篇）世界乃是气的世界，世界的统一在于气。

戴震以气化为道，以阴阳五行为道之实体。他说：“气化流行，生生不息，是故谓之道。……阴阳五行，道之实体也。”（《孟子字义疏证》）这也是对于张载学说的继承和发挥。

总起来说，中国传统哲学中所谓气，有几个特点：（1）气凝聚而成为有形有质之物，气是构成有形有质之物的原始材料；（2）气是有广度深度可言的，即是有广袤的；（3）气是与心相对的，是离心而独立存在的实体；（4）气是能运动的，气经常在聚散变化过程中。从这些特点看，中国哲学所谓气与西方哲学所谓物质，是基本类似的。但中国哲学所谓气又有两个特点：（1）气没有不可入性，而贯通于有形有质之物的内外；（2）气具有内在的运动性，经常在运动变化之中。在中国古代哲学中，气、形、质有层次之别。质是有固定形体的。（此质不是今日一般所谓性质之质。）西方古代哲学所谓原子，用中国传统哲学的名词来说，应云最微之质。而中国古代哲学则认为万物的本原是非形非质的贯通于一切形质之中的气。这气没有不可入性，而具有内在的运动性。这是中国古代唯物论的一个基本观点。

气是一个具有复杂含义的概念，我们应区别常识的气概念与哲学的气概念。哲学的气概念是从常识的气概念引申提炼而成的，含义有深浅的不同。常识的气概念指空气、气息（呼吸之气）、烟气、蒸气等等，即一切非液体、非固体的存在。哲学的气概念含义则更为深广，液体、固体也属于气的范畴。中国哲学强调气的运动性，用现代的名词来说，可以说气具有“质”、“能”统一的内容，既是物质存在，又具有功能的意义，“质”和“能”是相即不离的。但是，如果把“气”理解为“能”，也就陷于偏失了。气是生命的条件，但无生之物皆是气所构成的。因而，如果把“气”理解为生命力，那也是不确切的。作为哲学的范畴，气指一切客观的具有运动性的存在。其次，还应区别气的本来含义与推广的含义。以上所讲是气的本来含义。推而广之，一切现象，在中国古代著作中，都可称为气。孟子的“浩然之气”，指一种境界而言。宋代理学所谓“气象”，指有道德的人的精神风度而言。不论物质现象与精神现象，都称为气，这是气的广泛意义。

（4）理、法则

作为哲学范畴的“理”，起源于战国中期。《论语》、《老子》中无“理”字。孟子以“理”、“义”并举，他说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。”（《孟子·告子上》）孟子以为理、义是心之所同然，这所谓理是道德的准则之意。孟子又讲过“条理”，他说：“孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”（同书《万章下》）焦循《孟子正义》云：“条理是节奏次第。”金声而玉振之是从始到终的整个乐章。金声是乐章的开始，谓之始条理；玉振之是乐章的终结，谓之终条理。这所谓条理即今日所谓系统之义。理字的本义指玉石的条文，是有条不紊的，众多条文的总体，称为条理。

《易传》云：“仰以观于天文，俯以察于地理。”（《系辞上》）又云：“在天成象，在地成形。”（同上）天象谓之天文，地形谓之地理，这表明理与形是有联系的。《易传》又说：“乾以易知，坤以简能。……易简而天下之理得矣。”（同上）这所谓理不仅指地理，而是泛指天地万物之理，这理的特点是简易，也就是复杂现象中的简易的规律。《易传》又云：“穷理尽性以至于命。”（《说卦》）将理与性与命联系起来，但未有更详的说明。

《庄子·内篇》中庖丁解牛的故事，有“依乎天理”之语（《养生主》），所谓天理指牛身中筋骨间的联系，成玄英《疏》云：“依天然之腠理。”这不是一般意义的理。《庄子·外篇》中理字屡见。《秋水》篇云：“盖师是而无非，师治而无乱乎？是未明天地之理、万物之情者也。”又云：“消息盈虚、终则有始，是所以语大义之方，论万物之理也。”又云：“知道者必达于理。”所谓“天地之理”，“万物之理”，从上下文看，应是天地万物的规律之义。《庄子·杂篇·则阳》云：“万物殊理，道不私。”这是说万物具有不同的理，而道则是普遍性的。

荀子亦讲到“物之理”，他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《解蔽》）肯定物之理是可知的。《庄子》、《荀子》都讲所谓“大理”。《庄子》云：“尔将可与语大理矣。”（《秋水》）《荀子》云：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。”（《解蔽》）所谓大理应是根本的理。

《庄子》、《荀子》肯定天地万物有理，但是没有提出对于理的解释。《韩非子》的《解老》篇提出对于理的比较明确的解释。《解老》云：“理者，成物之文也。”又云：“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。”又云：“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”韩非认为所谓理即是物类的外表形式的区别。荀子曾说：“形体色理以目异。”（《正名》）韩非所谓理正是荀子“形体色理以目异”之理。韩非对于理的解释可以说是理字的基本含义。但是，《庄子》所谓“天地之理”、“万物之理”的意义已经超出理字的基本含义了。

三国时，刘劭分理为四类，他说：“若夫天地气化、盈虚损益，道之理也。法制正事，事之理也。礼教宜适，义之理也。人情枢机，情之理也。四理不同。”（《人物志》）“天地气化、盈虚损益”，指自然变化中盈与虚、损与益的相互转化，这是自然规律。“法制正事”，指政治制度。“礼教宜适”，指道德规范。“人情枢机”，指人与人之间互相感应的规律。

魏晋玄学家王弼、郭象对于“理”有进一步的阐发。王弼以“无”为本，但肯定物是有理的。他说：“物无妄然，必由其理。”（《易略例》）理是物之理。王弼又说：“夫识物之动，则其所以然之理，皆可知也。”（《周易注·乾·文言》）理是物的运动的所以然。王弼以“所以然”讲“理”，对于宋代哲学有重要影响。

郭象否认“有生于无”，认为“物各自生而无所出焉”，“物各自造而无所待焉”（《齐物论》注）。但承认物是有理的，物与物之间的关系也是有理的。他说：“物物有理，事事有宜。”（《齐物论》注）又说：“君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂真人之所为哉？”（同上）“物无妄然，皆天地之会，至理所趋。”（《德充符》注）“顾自然之理，行则影从，言则响随。”（同上）郭象认为，每一物都是独自存在的，此物是此物，彼物是彼物，都是必然的；既有此物，又有彼物，也是必然的。这个必然性就是理。他说：“不得已者理之必然者也。”（《人间世》注）又说：“任理之必然者，中庸之符全矣，斯接物之至也。”（同上）郭象用“必然”来解释“理”，在思想发展史上有重要意义。郭象宣称“物各自生”、“物各自造”，而又承认形影、声响之间表现“自然之理”，在理论上难免陷于自相矛盾。

在宋代哲学中，“理”成为一个重要的哲学范畴。在哲学家讨论理的问题之前，政治家赵普已有关于理的议论。沈括《梦溪笔谈》的《续笔谈》记载：“太祖皇帝尝问赵普曰：‘天下何物最大？’普熟思未答间，再问如前。普对曰：‘道理最大。’上屡称善。”“道理”是“理”的同义词。赵普以道理为最大，可以说是程朱理学的前导。

周敦颐《通书》中有《理性命》章中云：“厥彰厥微，匪灵弗莹。”朱熹注：“此言理也。”周氏意思是说，理的隐显，只有灵明的心才能了解。此章是对于《易传》所说“穷理尽性而至于命”的解释，周氏虽然讲到理，但是没有对于理的详细说明。

张载以“气化”为“道”，但是肯定气的变化表现为理。他说：“天地之气，虽聚散攻取百涂，然其为理也顺而不妄。”（《正蒙·太和》）气的聚散攻取中“顺而不妄”者就是理。又说：“若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之，不曰性命之理，谓之何哉？”（同书《参两》）阴阳之气的相互作用、相互推移，这就是理。可以说所谓理就是阴阳的相互关系。张载肯定万物都有理，理是物之理。他说：“理不在人皆在物，人但物中之一物耳。”（《语录》上）又说：“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。”（《语录》中）张载关于理与气二者的关系没有明确的论述，但他认为气是最根本的，理是气化中的理，这还是比较明显的。

程颢、程颐以“理”为世界的最高本原。程颢说：“天者理也。”（《河南程氏遗书》卷十一）以天为理，就是说理是最高的，是万事万物的根据。程颐以“所以”来解释“理”，他说：“物理须是要穷，若言天地之所以高深，鬼神之所以幽显。”（同书卷十五）但是何谓“所以”？他没有进一步的说明。程颐肯定物物有理，他说：“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”（同书卷十八）又说：“语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。……求之性情固是切于身，然一草一木皆有理，须是察。”（同上）大而天地，小而草木，都有其理。程颐又强调万物之理的统一，万物之理只是一个，他说：“只为万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。”（同书卷十五）“物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。”（同书卷十八）不但万物是一理，物我也是一理。程颐肯定物皆有理，这是正确的；但又认为“物我一理”，就把自然规律与道德原则混为一谈了。

朱熹继承程颐，亦以“所以然”讲理，同时又以“所当然”讲理。他说：“凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则而自不容已，是皆得于天之所赋，而非人之所能为也。今且以其至切而近者言之，则心之为物，实主于身……次而及于身之所具，则有口鼻耳目四支之用；又次而及于身之所接，则有君臣父子夫妇长幼朋友之常，是皆必有当然之则而自不容已，所谓理也。”（《大学或问》）这是认为，每一物都有“其所以为是物者”，从而都有其“当然之则”，这就是理。他又讲穷理的方法是：“使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者。”（同上）这“所以然而不可易”与“所当然而不容已”就是理的含义。所谓“所以然”即是自然规律，所谓“所当然”即是道德准则。《语类》云：“问：‘《或问》：物有当然之则，亦必有所以然之故。如何？’曰：‘如事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则。然事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此即所以然之故。如程子云：天所以高，地所以厚。’”（卷十八）“所以然”与“所当然”虽有区别，而又是相互统一的。朱氏所谓理既有自然规律的意义，又有道德标准的意义，同时又是世界的本原。他说：“太极只是天地万物之理。”又说：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人，无物，都无该载了。”（《朱子语类》卷一）这是说理是天地万物的最高根原。朱氏又说：“如阴阳五行错综不失条绪，便是理。”（同上）这是说理是自然规律。又说：“理则为仁义礼智。”（同上）这是说理是道德准则。朱氏说：“上而无极太极，下而至于一草一木一昆虫之微，亦各有理。一书不读，则阙了一书道理；一事不穷，则阙了一事道理；一物不格，则阙了一物道理。”（同书卷十五）朱熹强调“理”的根本性和普遍性。在朱氏的体系中，作为道德准则之理的内容是“仁义礼智”，作为自然规律之理的内容是“元亨利贞”，亦即“生长遂成”，他把动植物的“生长遂成”，与道德准则的“仁义礼智”牵强附会地结合起来。

明代罗钦顺对于理提出进一步的说明，他说：“理果何物也哉？盖通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已，积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。”（《困知记》卷上）理就是气的动静往来、阖辟升降变化中不可乱的条绪，并非独立存在的，“初非别有一物，依于气而立，附于气以行也”（同上）。罗钦顺强调理不能独立存在，这是唯物主义观点。但是他只能以“千条万绪”、“卒不可乱”来讲“理”，还不能做出更明确的解释。

王廷相激烈批评程朱的理在气先之说，提出“理载于气”的命题。他说：“理载于气，非能始气也。世儒谓理能生气，即老氏道生天地矣。”（《慎言》）王廷相认为理是气所固有的，他说：“气，物之原也；理，气之具也；器，气之成也。”（同上）气是物的根原，器是气所形成的。而理是气所具有的。程朱强调“万物一理”，王廷相指出，不应专讲理一，也当讲理万。他说：“天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐，故气一则理一，气万则理万。世儒专言理一而遗理万，偏矣。天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差别。”（《雅述》上）他肯定不同类的事物具有不同的理。

王廷相讨论了理是否永恒的问题，他说：“儒者曰：‘天地间万形皆有敝，惟理独不朽。’此殆类痴言也。理无形质，安得而朽？以其情实论之，揖让之后为放伐，放伐之后为篡夺，井田坏而阡陌成，封建罢而郡县设，行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今，理因时致宜，逝者皆刍狗矣，不亦朽敝乎哉？”（《雅述》下）这就是说，在人类社会历史上，不同时期具有不同的情况，表现了不同的理，这类的理是有历史性的。王廷相的“理因时致宜”的观点是非常深刻的。

王夫之也肯定理在气中，强调“气外更无虚托孤立之理”（《读四书大全说》卷十《孟子·告子上》篇），他提出一个关于理的比较明确的界说：“理者，天所昭著之秩序也。”（《张子正蒙注》卷三《动物》篇）并加以解释道：“风雨露雷无一成之期，而寒暑生杀终于大信；君子之行藏刑赏，因时变通而协于大中，左宜右有，皆理也。”（同上）自然界中的“大信”（指必然性），人类社会生活中的“大中”（指道德准则），都是理。“大中”与“大信”都是理，但其间也有区别。不合乎“大中”的可称为“无道”，但不能说是“无理”。王夫之说：“天下无道之非无理，明矣。道者一定之理也，于理上加‘一定’二字方是道。乃须云‘一定之理’，则是理有一定者，而不尽于一定。”（《读四书大全说》卷九《孟子·离娄上》篇）又说：“气之成乎治之理者为有道，成乎乱之理者为无道。”（同上）这里，道指当然之理，而理则包括自然之理与当然之理。王夫之还有关于理势问题的论述，详见理势条。

戴震论理，强调区分，认为理就是事物之间的区分。他说：“理者察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理，在物之质曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理。”（《孟子字义疏证》）又说：“事物之理必就事物剖析至微而后理得。”（同上）他强调必须对事物进行分析才能认识其中之理。戴氏又以“必然”说明理，但他所谓必然是准则、标准之义。他说：“天地人物事为，不闻无可言之理者也，《诗》曰‘有物有则’是也。物者指其实体实事之名，则者称其纯粹中正之名。实体实事，罔非自然而归于必然，天地人物事为之理得矣。夫天地之大，人物之蕃，事为之委曲条分，苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万世而准。”（同上）必然即是事物的规矩准绳。戴氏所谓必然与今日所谓必然不是一个意义，而是当然之意。

总而言之，理的概念起源于先秦，其本来意义是形式、模式，引申而有行为准则与自然规律之义。到魏晋时代，理的观念渐趋明确，王弼以“所以然”讲理，郭象以“必然”讲理。“所以然”、“必然”都是“不得不然”的意思。宋明时代，程颐以为理即“所以”，朱熹则以为理是“所以然”，又是“所当然”。程朱认为理在事物之先；张载、罗钦顺、王廷相、王夫之、戴震则认为理是事物之理。程朱也承认事物有理，但是颠倒了理与事的关系，以为“有理而后有象”（程颐）、“未有这事，先有这理”（朱熹），于是所谓理就不是事物的规律，而成为思维的虚构了。罗钦顺、王廷相、王夫之、戴震批判了程朱学说，但是他们也没有讲明自然之理与当然之理的关系。

在中国哲学中，与“理”意义相同的有“法则”观念。

“则”的观念始见于《诗经》，《诗·大雅·烝民》云：“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。”毛氏《传》：“烝，众；物，事；则，法；彝，常；懿，美也。”有物有则，物泛指一般事物。这里以“有则”与“秉彝”、“懿德”联系起来，所谓“则”当有规范、标准之义。

《管子》书中以“则”与“常”并举，《形势》篇云：“天不变其常，地不易其则，春秋冬夏不更其节，古今一也。”“常”与“则”即是自然过程中“不变”、“不易”的，即今所谓规律。

《管子》书的《七法》篇对于“则”有较详的解说：“根天地之气，寒暑之和，水土之性，人民鸟兽草木之生物，虽（不）甚多，皆均有焉，而未尝变也，谓之则。”（“虽不甚多”，“不”字衍。）这是说“则”是人民鸟兽草木等所共同具有的，以不变为特点。这“则”又是以天地之气、寒暑之和、水土之性为根据的。《七法》又说：“尺寸也，绳墨也，规矩也，衡石也，斗斛也，角量也，谓之法。”“法”指人们所设定的衡量标准。用今天的名词来说，“则”是自然规律，“法”是定量的尺度。《七法》篇区别了则与法。

《庄子》书和《荀子》书中有“法则”一词。《庄子·山木》云：“一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪？此神农黄帝之法则也。”《荀子》书《王制》篇云：“本政教，正法则，兼听而时稽之……冢宰之事也。”又《王霸》篇云：“诚义乎志意，加义乎法则度量，著之以政事。”这些所谓“法则”都是规范、标准之义。荀子以“法则”与“政教”、“度量”并举，更显然是规范标准之义。

我们现在常说的“原则”一词，来源于“则”字，原则即根本的“则”。我们现在也常用“法则”一词，兼含规律与标准的意义。规律一词来源于“规矩”、“六律”。《孟子》说：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆。师旷之聪，不以六律，不能正五音。”（《离娄上》）规是圆规，律是音律，本来也都具有标准之义。今日所谓规律指自然界的必然性。今日所谓原则指必须遵守的社会标准。自然规律与社会标准的关系是一个复杂的问题。古代所谓“则”有时指自然规律，有时指社会标准，在不同的哲学著作中具有不同的含义。

（5）太极

“太极”观念，始见于《周易大传》。《系辞上传》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”两仪指天地，太极是天地未分的统一体。郑玄《周易注》解释太极说：“极中之道、淳和未分之气也。”（《周易郑注》辑本）李鼎祚《周易集解》引虞翻说：“太极太一，分为天地，故生两仪也。”这是汉儒的诠释，认为太极是原始的统一体。

按：汉儒著作中，多次谈到太极。《周易乾凿度》（《易纬·乾凿度》）云：“易始于太极，太极分而为二，故生天地。”郑康成注“易始于太极”：“气象未分之时，天地之所始也。”《河图括地象》云：“易有太极，是生两仪，两仪未分，其气混沌。”《周易乾凿度》、《河图括地象》都是纬书，都认为太极是天地未分的统一体。

《汉书》的《律历志》述刘歆之说，将太极与元气联系起来。《律历志》云：“太极元气，函三为一。极，中也；元，始也。”又云：“太极中央元气。”又云：“太极运三辰五星于上，而元气转三统五行于下。其于人，皇极统三德五事。故三辰之合于三统也，日合于天统，月合于地统，斗合于人统。五星之合于五行，水合于辰星，火合于荧惑，金合于太白，木合于岁星，土合于填星。三辰五星而相经纬也。”说“太极元气”，“太极中央元气”，似乎太极即是元气。又说“太极运三辰五星于上，而元气转三统五行于下”，似乎太极与元气又有在上在下之别。但又说在上的五星又“合于”在下的五行。统而言之，太极与元气是一而二，二而一的。

班固所著《典引》云：“太极之元，两仪始分，烟烟煴煴，有沈而奥，有浮而清，沈浮交错，庶类混成。”（《全后汉文》卷二十六）三国时曹植所著《七启》云：“夫太极之初，浑沌未分，万物纷错，与道俱隆。盖有形必朽，有迹必穷；芒芒元气，谁知其终。”（《文选》卷三十四）这都是认为太极是原始的统一体。班固《典引》、曹植《七启》都是文学作品，都不是讲宇宙论问题的，不过提到太极而已。

从《易纬》、刘歆到郑玄、虞翻、曹植，都认为太极是天地未分的原始统一体，郑玄所说“极中之道、淳和未分之气”是有代表性的。

道家《庄子》书中也提到太极，《大宗师》云：“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高。”这是说道在太极之先，比太极更根本。这是企图用“道”来压倒儒家的“太极”。这是儒道两家竞胜的表现。

三国时王弼以《老》解《易》，但他未注《系辞》。晋韩康伯注《系辞》，用“有生于无”的观点解释“易有太极，是生两仪”，他说：“夫有必始于无，故太极生两仪也。太极者无称之称，不可得而名，取有之所极况之太极者也。”这是认为两仪是有，太极是无。太极生两仪即有生于无。

南北朝时代，太极是有是无，成为一个问题。《魏书·李业兴传》记梁武帝萧衍与李业兴的问答云：“衍又问：‘《易》曰太极，是有无？’业兴对：‘所传太极是有。’”《北史·李业兴传》有同样的记载：“又问：‘《易》有太极，极是有无？’业兴对曰：‘所传太极是有。’”李业兴是北朝经学家，以太极为有，系祖述郑玄之说。南朝经学家推崇王弼、韩康伯，以太极为无。

唐孔颖达撰《周易正义》，宗述王弼注，但在诠释“易有太极”之时，却认为太极即是元气。孔颖达说：“太极谓天地未分之前元气混而为一，即是太初、太一也。故老子云‘道生一’，即此太极是也。又谓混元既分即有天地，故曰‘太极生两仪’，即老子云‘一生二’也。”这认为太极即“道生一”之“一”，而道在太极之先，这是接受了老子庄子关于道的观点。

到宋代，“太极”观念有新的发展。周敦颐作《太极图说》，以太极为阴阳五行之本原。《太极图说》云：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生，而变化无穷焉。”

《太极图说》首句“无极而太极”，有一个版本问题。朱熹所见传本作“无极而太极”，而当时官修《国史》中的“周敦颐传”，尽载《太极图说》，首句作“自无极而为太极”。朱熹以为不应有“自”、“为”二字（《朱子大全集》卷七十一《记濂溪传》）。明清时代有人认为《国史》本传不可能有误，原本应作“自无极而为太极”。明韩邦奇说：“周子‘无极而太极’，即老子‘无生有’。……况原本云‘自无极而为太极’。而朱子削去‘自’、‘为’二字，乃以吾儒正理释之。”（《苑洛集》卷十八）清初毛奇龄作《太极图说遗议》亦同此说。

今试从周氏本文加以勘察。原文云“太极本无极也”，这可解为太极本即无极，亦可解为太极本于无极，两解俱通。下文云：“无极之真，二五之精，妙合而凝。”言无极及二五，未提太极。周敦颐另一著作《通书》云：“五行阴阳，阴阳太极。四时运行，万物终始，混兮辟兮，其无穷兮！”（《动静》章）言二五及太极，不提无极。周氏讲二气五行的本原，有时只讲无极，不及太极；有时只讲太极，不及无极。这可以理解为：在周氏心目中，无极与太极是二名一实。《图说》首句先举无极，而篇题不称“无极图说”，而称为“太极图说”，原图亦称“太极图”，足见太极是此文的中心观念。据此，我认为，朱熹校定《图说》的首句为“无极而太极”，还是有理据的。

但是朱熹对于《太极图说》的解释却未必符合周氏原意。朱氏认为“太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也”（《太极图说解》），又认为周氏的著作“大抵推一理、二气、五行之分合，以纪纲道体之精微”（《周子通书后记》），以为太极即指“一理”。按周氏学说并未以“理”为主要范畴，《太极图说》未提出理字。《通书》以“理”释“礼”。《通书》云：“理曰礼。”又云：“礼，理也；乐，和也。阴阳理而后和。……万物各得其理，然后和。”所谓理即秩序之意。《通书》的《理性命》章，章题有理字，章内则无之。章内“厥彰厥微，匪灵弗莹”释章题“理”字。此章文句系对于《易传》“穷理尽性以至于命”的解释，实未尝以“理”为最高范畴。《太极图说》以五行为“五气”，以阴阳为“二气”。至于“分阴分阳”的太极是否一气，《图说》未明言。周敦颐实尚未以“理”、“气”为最高范畴。

早年曾经受学于周敦颐的程颢、程颐开始以“理”为最高范畴，但二程不讲太极。传本《周易程氏传》卷首有《易序》一篇，提到太极，实非程颐所作。程颐另有自序，不可能写两篇序文。

朱熹以二程的理气学说来解释周敦颐的《太极图说》，保留了《太极图说》原有的形式，却纳入了理气学说的内容。朱熹以太极为最高范畴。他对于“无极而太极”提出自己的解释，认为所谓无极而太极是无形而有理。他说：“无极而太极，只是说无形而有理。”（《朱子语类》卷九十四）又说：“太极者，如屋之有极，天之有极，到这里更没去处，理之极至者也。”“总天地万物之理，便是太极。”（同上）太极即是最高的理，亦即天地万物之理的总合，最高的理含蕴一切的理。又说：“无极而太极，不是说有个物事光辉辉地在那里，只是说这里当初皆无一物，只有此理而已。既有此理，便有此气。既有此气，便分阴阳，以此生许多物事。”（同上）这最高的理便是世界的本原，天地万物都从此产生出来。

朱熹以太极为理，其所谓太极，用近代的名词来说，可以说即是绝对理念。

朱熹又提“人人有一太极、物物有一太极”之说。他说：“盖合而言之，万物统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。”（《太极图说解》）又说：“太极只是个极好至善底道理。人人有一太极，物物有一太极。”（《朱子语类》卷九十四）太极是最高的理，此理又是万物存在的根据。人人物物都依据此理而存在，所以人人物物具有此理。此理又是最高的道德标准。

对于《易传》所谓“易有太极”，朱熹亦提出与汉儒不同的解释，他说：“一每生二，自然之理也。易者阴阳之变，太极者，其理也。两仪者，始为一画以分阴阳；四象者，次为二画以分太少；八卦者，次为三画而三才之象始备。”（《周易本义》）又释“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”说：“此太极却是为画卦说。当未画卦前，太极只是一个浑沦底道理，里面包含阴阳、刚柔、奇耦，无所不有。及各画一奇一耦，便是生两仪。再于一奇画上加一耦，此是阳中之阴；又于一奇画上加一奇，此是阳中之阳；又于一耦画上加一奇，此是阴中之阳；又于一耦画上加一耦，此是阴中之阴，是谓四象。所谓八卦者，一象上有两卦，每象各添一奇一耦，便是八卦。”（《朱子语类》卷七十五）朱熹以为《易传》“易有太极”四句是讲画卦的次序。

张载未多言太极。《正蒙》云：“地所以两，分刚柔男女而效之，法也；天所以参，一太极两仪而象之，性也。”（《参两》）这是以太极表示阴阳刚柔的统一。刚柔男女彼此对立，谓之两；对立又相互统一，谓之参。《正蒙》又云：“一物两体，气也。一故神，两故化，此天之所以参也。”（同上）又云：“一物而两体，其太极之谓与？”（《大易》）这似乎认为太极是气。到明代，王廷相继承发展张载的学说，作《太极辩》，提出对于朱熹以太极为理的观点的反驳。王廷相说：“太极之说，始于‘易有太极’之论，推极造化之源，不可名言，故曰太极。求其实，即天地未判之前太始浑沌清虚之气是也。……南宋以来儒者，独以理言太极而恶涉于气……嗟乎！支离颠倒，岂其然耶？万理皆出于气，无悬空独立之理。……理虚无象，阴阳何由从理中出？……元气之外无太极，阴阳之外无气。……不言气而言理，是舍形而取影，得乎？”（《王氏家藏集》卷三十三）王氏断言太极即是元气，实际上是回到了汉儒的观点。王氏从理气关系来立论，在理论上远远超过了汉儒。

朱熹认为《易传》“易有太极”四句是画卦之序，清初李塨亦提出反驳。李塨说：“‘庖牺始作八卦’，是《易》自作卦起，未闻始作太极也。且作卦奇偶画也，太极图圈非画矣。……‘成象之谓乾’，则先画乾；‘效法之谓坤’，则次画坤。皆三画卦，以象三才，未闻有一画两画止而谓之阳仪阴仪太阳少阴少阳太阴者。”（《周易传注》卷五）但李氏亦不同意汉儒旧说，而认为“易有太极”四句是讲揲蓍的次序。他说：“易变也，然必有不变者而变者以生。崔憬曰：五十有一不用，太极也，不变者也。有太极之一，乃可用四十九策，分而为二，有奇有偶也。”（同上）按《系辞上传》云：“大衍之数五十，其用四十有九，分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时。”崔憬注云：“舍一不用者，以象太极，虚而不用也。”崔氏只说舍一不用是象太极，并未说太极即是舍而不用之一。且“分而为二以象两”，是“四十有九”分而为二，并非舍而不用之“一”分而为二，以此来解释太极生两仪，也是不切当的。

总起来说，“太极”是儒家哲学中表示最高实在的范畴。对于“易有太极”四句，历来有不同的解释，汉儒认为是讲天地万物演化的过程；朱熹提出“画卦说”，以为讲画卦的次序；李塨主张“揲蓍说”，以为讲揲蓍的次序。其实朱、李二说都是讲不通的，还应承认汉儒旧说。

关于太极的实际所指，汉儒及张载、王廷相以为指气而言，朱熹及其弟子以为指理而言。这反映了两种基本观点的对立。

（6）无极、无穷

无极一词，始见于通行本《老子》第二十八章。《老子》二十八章云：“知其雄，守其雌，为天下溪；为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式；为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷；为天下谷，常德乃足，复归于朴。”章中“复归于无极”是否《老子》原文，尚有疑问。易顺鼎《读老札记》说：“按此章有后人窜入之语，非尽老子原文。《庄子·天下》篇引老聃曰：‘知其雄，守其雌，为天下溪。知其白，守其辱，为天下谷。’此老子原文也。盖本以雌对雄，以辱对白。辱有黑义……后人不知辱与白对，以为必黑始可对白，必荣始可对辱，如是，加‘守其黑’一句于‘知其白’之下，加‘知其荣’一句于‘守其辱’之上，又加‘为天下式，为天下式，常德不忒，复归于无极’四句，以叶黑韵，而窜改之迹显然矣。”高亨《老子正诂》说：“四十一章曰：‘大白若辱’，亦白辱相对，即其明验，则此以白对黑，决非老子旧文。”易、高所考甚是，但帛书《老子》“道篇”已有“知其白，守其黑，为天下式；为天下式，恒德不忒；恒德不忒，复归于无极”几句，则汉初传本已有窜改了。

“无极”一词，《庄子》书中出现四次。《逍遥游》云：“吾惊怖其言，犹河汉而无极也。”《大宗师》云：“孰能登天游雾，挠挑无极；相忘以生，无所终穷？”《在宥》云：“入无穷之门，以游无极之野。”《刻意》篇云：“无不忘也，无不有也，澹然无极，而众美从之。”这些篇中所谓无极，都是无穷无际之意。《庄子》书中“无穷”一词更属屡见。如云：“以游无穷者”（《逍遥游》），“以应无穷”（《齐物论》），“顺始无穷”（《人间世》），“体尽无穷而游无朕”（《应帝王》），“彼其物无穷而人皆以为有终”（《在宥》），“夫物量无穷”（《秋水》），“泛泛乎其若四方之无穷”（《秋水》），“天与地无穷”（《盗跖》）。所谓无穷即近代语言所谓“无限”之意。惠施“历物”亦有一条云“南方无穷而有穷”，意在标示无限与有限的统一。

荀子云：“夫骥一日而千里，驽马十驾，则亦及之矣。将以穷无穷、逐无极与？其折骨绝筋终身不可以相及也。”（《修身》）以“无穷”与“无极”并提，都是表示无尽无限之意。

应当承认，先秦哲学中已有表示无限的概念，即“无极”、“无穷”。

周敦颐著《太极图说》，首句“无极而太极”。朱熹解之曰：“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽、品汇之根柢也。故曰无极而太极。非太极之外复有无极也。”（《太极图说解》）清初黄宗炎著《图学辩惑》，考证“太极图”的来源说：“周子太极图，创自河上公，乃方士修炼之术也。……考河上公本图名无极图，魏伯阳得之以著《参同契》；钟离权得之以授吕洞宾，洞宾后与陈图南同隐华山，而以授陈。陈刻之华山石壁，陈又得先天图于麻衣道者，皆以授种放。放以授穆修与僧寿涯……修以无极图授周子。……其图自下而上，以明逆则成丹之法。……周子得此图而颠倒其序，更易其名，附于《大易》，以为儒者之秘传。”（《宋元学案》卷十二《濂溪学案下》引）按黄氏所考，亦不尽精确。“河上公”是道教神话中的人物，未必实有其人。自河上公至陈抟之间的传授源流，亦难详考。陈抟是宋初著名道士，宋人传说陈抟有“无极图”，或属可信。惟周敦颐的“太极图”及其中的“无极”观念来自道教，则是确定无疑的。朱熹对于“无极而太极”作出了自己的解释。但是宋明理学中，谈论无极者不多，无极不是儒家学说中的重要观念。

（7）一、太一

“一”是中国古代哲学的一个重要观念。孔子论学，强调“一以贯之”。《论语》记载：

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁》）

子曰：“赐也！女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也。予一以贯之。”（《卫灵公》）

一对多而言，“一以贯之”对“多学而识”而言。“一以贯之”即有一个总原则把“多学而识”的内容贯通起来。孔子所谓一是从认识方面来讲的。

《老子》以“一”作为一个宇宙论的范畴。《老子》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（四十二章）这里“三”指阴阳与冲气。“二”指天地。“一”应指天地未分的统一体。这里“生”是比喻之词，主要是表示先后的区别，与父母生子女的生有所不同。在老子以前，人们都认为天地是最根本的，老子认为天地不是永恒的，尚有天地未分之时，称之为一。这未分之一也不是最根本的，最根本的是道，道是永恒的绝对的。这就是“道生一、一生二”的意义。

但是《老子》中，尚有另一意义的“一”。十章云：“载营魄抱一，能无离乎！”二十二章云：“是以圣人抱一为天下式。”三十九章云：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”这些“一”字指统一性，亦即自我同一。自我同一即消除自我矛盾。任何事物，必须具有自我同一，即消除自我矛盾。任何事物，必须具有自我同一，方能存在，同时具有自己的特性，否则就不能继续存在了。

《庄子·天下》篇论述关尹、老聃之学，有云：“建之以常无有，主之以太一。”按《老子》书中并无太一两字连用之例。太一应是“太”与“一”。《老子》二十五章云：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”此大字应读为太。太即道，一即“道生一”之一。《庄子·天下》所谓“建之以常无有，主之以太一”，是说老子的理论系统的基本概念有五：即“常”、“无”、“有”、“太”、“一”。其中常无有是基本概念，而太与一为主要概念。

到战国末年，《吕氏春秋》明确提出“太一”观念。《吕氏春秋·大乐》云：“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之谓之太一。”汉初《淮南子·诠言训》云：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。”又《礼记·礼运》云：“是故夫礼，必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。”孔颖达《礼记正义》诠释所谓太一云：“谓天地未分、混沌之元气也。极大曰太，未分曰一。其气既极大而未分，故曰太一也。”太一指天地未分的原始统一体。

从老子的道到《吕氏春秋》、《淮南子》、《礼记》的太一，经历了一个演变的过程。

太一亦简称为“一”。《淮南子·天文训》云：“道（曰规）始于一（曰规二字衍文），一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。故曰：一生二，二生三，三生万物。”这里引《老子》，节省了“道生一”一句，而谓“道始于一”，表现了观点的转变。又《诠言训》云：“夫无为，则得于一也。一也者，万物之本也，无敌之道也。”这就肯定道就是一，一就是道了。

《说文》释“一”云：“惟初太始，道立于一，造分天地，化成万物。”（“惟初太始”段注本或作“惟初太极”，系误字。）“道立于一”也是对于《老子》“道生一”一语的修正。“道立于一”，一与道同在，并无先后之别。一指天地未分的统一体。

（8）元、玄

董仲舒《春秋繁露》云：“谓一元者，大始也。”（《玉英》）又云：“《春秋》何贵乎元而言之？元者始也。”（《王道》）又云：“唯圣人能属万物于一而系之元也。……是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。……故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。”（《重政》，《春秋繁露义证》移入《玉英》篇）《春秋》称“一年”为“元年”，于是董仲舒对“元”字作出如上的解释。他认为“元”是“万物之本”，是天地的原始。这个“元”字我们现在也还在用。哲学中所谓“一元论”、“二元论”、“多元论”，都是以“元”表示“万物之本”。

古代哲学还有一个重要观念：“玄”。“玄”始见于《老子》。《老子》一章云：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”这里“此两者”指上文“常无”、“常有”而言。有无同出于道，而彼此有别。有无同谓之玄。玄者深远幽奥之义。玄之又玄指道。

《周易大传》以“玄”为对于天的形容语。《文言》云：“夫玄黄者，天地之杂也。天玄而地黄。”玄是天之色，黄是地之色。

扬雄著《太玄》，以“玄”为宇宙本体的名称。他说：“玄者，幽摛万类而不见其形者也。资陶虚无而生乎规，神明而定摹，通同古今以开类，摛措阴阳而发气。”（《玄摛》）又说：“夫玄也者，天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之。”（《玄图》）《太玄》中关于“玄”的陈述，晦涩艰奥，语意不明，主要是表示“玄”是超越一切相对事物的绝对。“玄”包括天道、地道、人道，而从天得名，“天玄而地黄”，取天之玄而名之。扬雄晚年作《解嘲》云：“顾默而作《太玄》五千文……深者入黄泉，高者出苍天，大者含元气，细者入无间。”但《太玄》书中并无“元气”一词。“玄”与元气的关系如何？难以确定。要之，扬雄认为“玄”是超越一切事物、无形无象的绝对，是天地万物的最高本原。

桓谭论述扬雄的学说云：“扬雄作《玄》书，以为玄者天也道也。言圣贤制法作事，皆引天道以为本统，而因附属万类、王政人事法度。故宓羲氏谓之易，老子谓之道，孔子谓之元，而扬雄谓之玄。”（《新论》）桓谭以“玄”与“元”相比拟。

晋代道士葛洪亦以玄为宇宙万物的本体。他说：“玄者，自然之始祖，而万殊之大宗也。眇昧乎其深也，故称微焉；绵邈乎其远也，故称妙焉。其高则冠盖乎九霄，其旷则笼罩乎八隅。……因兆类而为有，托潜寂而为无，沦大幽而下沉，凌辰极而上游。……胞胎元一，范铸两仪；吐纳大始，鼓冶亿类。……故玄之所在，其乐不穷；玄之所去，器弊神逝。……其唯玄道，可与为永。”（《抱朴子·畅玄》）葛洪论“玄”，文词明畅，但大意与扬雄所说相近。这所谓“玄”也是超越一切相对事物的唯一绝对。

扬雄、葛洪关于“玄”的论述都表现了神秘主义的倾向。

唐宋以后的主要哲学家都不以“玄”作为一个重要哲学范畴了。“玄”只是汉晋时代的一个不常用的哲学概念。

清代刻印古书，避康熙帝玄烨的名讳，改“玄”字为“元”字。（《老子》书中的玄字，清刻本作元，扬雄的《太玄》也改称为“太元”。）这是读清刻本时应该注意的。

（9）虚、太虚

虚本为空无之称，《广雅·释诂三》：“虚，空也。”《老子》、《庄子》以虚为一种内心境界。《老子》云：“致虚极，守静笃。”（十六章）庄子以虚为心斋：“唯道集虚，虚者心斋也。”（《人间世》）至《管子》始提出以虚为天的特点的学说。《管子·心术上》云：“天曰虚，地曰静，乃不忒。”又云：“虚者万物之始也。”于是“虚”成为一个宇宙论的范畴。地上充满了万物，天是空虚的，故谓天为虚。虚亦称为“太虚”。《庄子·知北游》云：“若是者，外不观乎宇宙，内不知乎太初，是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”太虚指广漠的空间。

《淮南子·天文训》论宇宙的原始云：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气，气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”这里所谓“宇宙”指空间与时间。虚霩是最初的原始，然后有空间时间，然后才产生气，气分化而为天地。这是认为虚霩是先于气的世界本原。

汉代医学经典《内经》的《天元纪大论》云：“太虚寥廓，肇基化元，万物资始，五运终天，布气真灵，总统坤元，九星悬朗，七曜周旋。”（据宋代学者考证，《天元纪大论》是《阴阳大论》的一篇，是东汉时期的著作。）这所谓太虚应是指天而言。

五代时期哲学著作《化书》论世界生成的过程云：“道之委也，虚化神，神化气，气化形；形生而万物所以塞也。”（《道化》）这也是认为虚是先于气的原始根本。

《淮南子》和《化书》都讲虚在气之先，虚为气之本。到宋代，张载提出超越前人的新说，把虚与气统一起来。张载提出“太虚即气”、“虚空即气”的命题，他说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气则无无。”（《正蒙·太和》）又说：“知虚空即气，则有无隐显、神化性命，通一无二。”（同上）他特别指出“虚生气”说的错误：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏有生于无自然之论。”（同上）《淮南子》、《化书》讲虚生气，正是有生于无的观点，张载的批评是中肯的。张载认为，所谓虚只是气散而未聚的本然状况，并非空无所有。他以“气”把有无、虚实统一起来。张载学说可谓气一元论。

王廷相继承张载之说，论虚与气的关系云：“天地未判，元气混涵，清虚无间，造化之元机也。有虚即有气；虚不离气，气不离虚，无所始无所终之妙也。不可知其所至，故曰太极；不可以为象，故曰太虚，非曰阴阳之外有极有虚也。”（《慎言·道体》）又说：“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化之实体也。是故虚受乎气，非能生气也。”（同上）这也是以“气”把虚实统一起来。

王夫之论虚与气云：“虚空者气之量，气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。……若其实，则理在气中，气无非理；气在空中，空无非气，通一而无二者也。”（《张子正蒙注》卷一《太和》篇）普通所谓虚空，实际上充满了气。张载、王廷相、王夫之关于虚与气的学说，主要是肯定气是无始无终、无穷无限的永恒存在。

（10）宇宙

宇宙一词，起于战国时期。《庄子·齐物论》云：“旁日月，挟宇宙。”《庄子》本文对于宇宙未有解释。《释文》引《尸子》云：“天地四方曰宇，往古来今曰宙。”《尸子》当亦是战国时代的著作。

《庄子》的《外篇》、《杂篇》中，宇宙一词出现过几次。《知北游》云：“若是者，外不观乎宇宙，内不知乎太初。”《列御寇》云：“若是者，迷惑于宇宙形累，不知太初。”以宇宙为外，又以宇宙与太初对举，所谓宇宙指客观世界而言。

《庄子·庚桑楚》对于“宇”和“宙”提出了解释：“有实而无乎处者宇也，有长而无本剽者宙也。”郭象注云：“宇者有四方上下而四方上下未有穷处。宙者有古今之长而古今之长无极。”《释文》云：“《三苍》云：四方上下为宇，宇虽有实而无定处可求也。《三苍》云：往古来今曰宙。……宙虽有增长亦不知其始末所至者也。”宇指空间，空间是实在的，但无定处可求；宙指时间，时间是延长的，但无始终可说。这肯定了空间的实在性、时间的延续性以及两者的无限性。

《墨子》书中《经上》云：“久，弥异时也。”《经说上》：“古今旦莫。”《经上》又云：“宇，弥异所也。”《经说上》：“东西家南北。”所谓久指总括古今昼夜的整个时间。所谓宇指总括东西南北的整个空间。

《管子》书中有《宙合》篇，以“宙合”表示天地万物之总体，云：“天地万物之橐，宙合有橐天地。”意谓天地总括万物，宙合又总括天地。又云：“宙合之意，上通于天之上，下泉于地之下，外出于四海之外，合络天地，以为一裹。”《宙合》篇以“宙合”表示无所不包的总体。

在战国时代，道家提出“宇宙”的观念，墨家则称之为“久宇”，《管子》书则称之为“宙合”。“久宇”、“宙合”的名称没有被广泛接受，这是因为，久字合字的歧义较多，实不恰当。“宇宙”观念逐渐流行起来。《淮南子·齐俗训》云：“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇。”这与《尸子》所说是相同的。直至今日，宇宙是一个常用的哲学范畴。

张衡所著《灵宪》云：“宇之表无极，宙之端无穷。”以宇宙指超越可以观测的天体的无限。可以观测的天体是有限的，但不能说宇宙是有限的。

（11）体用、本体、实体

“体用”是唐宋以至明清的哲学著作中常用的范畴，其渊源亦在先秦时代。与“体用”意义相同或相近的观念有“本用”、“质用”。“本”亦称为“本根”、“本体”。“本体”亦称为“实体”。从历史演变来看，“体用”似乎是由“本用”观念衍化而来的。到唐代，儒家佛家俱言体用，而其所谓体用的意义实不相同。

“本”的观念起源较早，《论语》记载：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”（《八佾》）这里所谓本是主要内涵之意。《论语》又载有子曰：“礼之用，和为贵。”（《学而》）礼之用即礼的运用、实施。儒家讲“礼之本”，又讲“礼之用”，尚未以本用对举。

荀子尝以体用对举。《荀子·富国》篇：“万物同宇而异体，无宜而有用。”杨注云：“同生宇内，形体有异。虽于人无常定之宜，皆有可用之理。”（杨注以“用”字断句，下文是“为人，数也”。王念孙以“无宜而有用为人”为一句，认为“为读曰于”。按为于二字固可通假，但此处“为”字却不能读为于。王解非是，应从杨注。“为人，数也”言人之为人是自然而然的。）这里“体”指形体，“用”指用处。《荀子》书中，体字有时亦有更深的意义。《解蔽》篇云：“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。”荀子论道，注重人之道，而此道却是指天之道而言。《天论》云：“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”君子有常体，而天之常道也是“体常而尽变”的。此所谓体不是形体，而是指基本核心之意。

汉代司马谈《论六家要指》，评述道家的学说云：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。”这里以“本”与“用”对举。本是根本，用是根本原则的运用。《庄子·天下》篇述老聃关尹之学，有云：“以本为精，以物为粗。”以“本”与“物”对举。道家所讲的本即是虚无、无形的道。

道家亦称本为“本根”，《庄子·知北游》云：“惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知，此之谓本根。”本根是以树木的根为喻，万物就如枝叶花果，必有其根。

王弼注《老子》，尝说：“虽德盛业大，富有万物，犹各得其德……虽贵，以无为用，不能舍无以为体也。”（三十八章）这是说天地万物都以无为用，同时又以无为体。这里连用了体用二字。韩康伯注《周易·系辞》，尝云：“圣人虽体道以为用，未能全无以为体。”措词与王弼一致。王、韩虽以体用对举，但都无所解释。

西晋袁准分别了质与用。他说：“曲直者，木之性也。曲者中钩，直者中绳，轮桷之材也。贤不肖者，人之性也。贤者为师，不肖者为资，师资之材也。然则性言其质，才名其用，明矣。”（《全晋文》卷五十四《才性论》）质指内在的本性，用指外在的表现。

范缜《神灭论》提出形质神用的论断，以质用关系说明形神关系。他说：“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用。”“神之于质，犹利之于刃。形之于用，犹刃之于利。”质指物质存在，用是物质所具有的作用。

范缜《神灭论》以“质用”范畴说明形神关系，较范缜稍早的郑鲜之所写的《神不灭论》则以“本用”范畴讲形神问题，他说：“形与气息俱运，神与妙觉同流，虽动静相资，而精粗异源，岂非各有其本，相因为用者耶？”（《弘明集》卷五）

梁武帝萧衍推崇佛教，著《立神明成佛义记》，亦以“本用”来说明。他说：“夫心为用本，本一而用殊，殊用自有兴废，一本之性不移。一本者，即无明神明也。寻无明之称，非太虚之目，土石无情，岂无明之谓？故知识虑应明，体不免惑，惑虑不知，故曰无明，而无明体上有生有灭，生灭是其异用，无明心义不改。”（《弘明集》卷九）文章写得很晦涩，但以本用对举，还是明显的。

沈绩为梁武帝此文作注，明确引用了“体用”范畴。他说：“既有其体，便有其用：语用非体，论体非用，用有兴废，体无生灭者也。……夫体之与用，不离不即。离体无用，故云不离；用义非体，故云不即。”体与用的区别在于，体是不变的，用则是屡变的。萧衍谓“一本之性不移”，沈绩谓“体无生灭”，他们都认为有不变的本或体。

在此之前，东晋佛家慧远亦尝以体用对举，慧远《沙门袒服论》云：“夫形以左右成体，理以邪正为用，二者之来，各乘其本，滞根不拔，则事求愈应，而形理相资，其道微明。”（《弘明集》卷五）此以体用说明形与理，与在先的王弼和在后的沈绩都不同。

慧远、萧衍、沈绩都是佛教信徒。他们讲体用，是否根据佛典译籍？当时翻译的佛教经论中是否有体用的观念，尚待详考。

如上所述，魏晋南北朝时代的理论著作中，“本用”、“质用”、“体用”等观念都有人选用。到唐代，“体用”成为人们常用的范畴。

孔颖达《周易正义》解释乾卦的卦名云：“此既象天，何不谓之天而谓之乾者，天者定体之名，乾者体用之称。故《说卦》云‘乾，健也’，言天之体以健为用。圣人作《易》，本以教人，欲使人法天之用，不法天之体，故名乾不名天也。天以健为用者，运行不息，应化无穷，此天之自然之理。”这里“乾者体用之称”，意谓乾是体的用的名称。天是体，乾是用，体指物质实体，用是物质实体的作用。

崔憬《周易探玄》解释体用最详，他说：“凡天地万物皆有形质，就形质之中，有体有用。体者即形质也，用者即形质上之妙用也，言有妙理之用以扶其体，则是道也。其体比用，若器之于物，则是体为形之下谓之为器也。假令天地圆盖方轸为体为器，以万物资始资生为用为道，动物以形躯为体为器，以灵识为用为道，植物以枝干为器为体，以生性为道为用。”（李鼎祚《周易集解》引）体指形质而言，用指形质的作用而言。这可谓唯物主义的体用观。

与此不同，佛教哲学所谓体指精神本体而言。唐代佛教论著中谈到“体用”的颇多，兹不具引，仅举一例。《坛经》云：“念者念真如本性，真如即是念之体，念即是真如之用。”（《定慧品》）真如是佛教所说最高实体，并非物质存在。《坛经》又云：“定慧一体，不是二，定是慧体，慧是定用。”又云：“定慧犹如何等？犹如灯光。有灯即光，无灯即暗，灯是光之体，光是灯之用，名虽有二，体本同一。”（同上）这所谓体用是泛指，基本的是体，从基本的引发出来的是用，亦即第一性的是体，第二性的是用。体用的这一意义在后来有广泛的影响。

宋初胡瑗宣扬“明体达用之学”，其弟子刘彝述胡氏明体达用之学云：“圣人之道，有体有用有文。君臣父子仁义礼乐，历世不可变者，其体也；《诗》《书》史传子集，垂法后世者，其文也；举而措之天下，能润泽斯民归于皇极者，其用也。”（《宋元学案》卷一《安定学案》）这是认为，根本的伦理原则是体，原则的运用实施是用。“体”的这一意义，亦本于《荀子》，《荀子》云：“君子有常体矣。”常体即根本原则之义。

胡瑷的又一弟子程颐以“体用”说明“理”与“象”的关系，他说：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”（《易传序》）以理为体，以象为用。理是深微的，象是显著的。深微的为体，显著的为用。这和胡瑗所谓体用的意义是一致的。

张载《正蒙》中多次谈论“体用”，但在《正蒙》中所谓“体”在不同的章节具有不同的含义。《正蒙》中所谓体，主要有三项含义，一指本性，二指形体，三指事物的部分或方面。

《正蒙》云：“未尝无之谓体，体之谓性。”（《诚明》）体即恒常的本性。又云：“神天德，化天道。德其体，道其用，一于气而已。”（《神化》）体即根本的性德。又云：“感者性之神，性者感之体。”（《乾称》）所谓“感之体”意谓感应作用的根据。这也表示“体”与“性”的同一关系。

《正蒙》又云：“‘神无方’，‘易无体’，大且一而已尔。”（《神化》）引述《易传》的文句而加以诠释，所谓“无体”指无形体。又云：“太虚无体，则无以验其迁动于外也。”（《参两》）太虚无体指太虚没有形体。

《正蒙》又云：“一物两体，气也。一故神，两故化。”（《参两》）又云：“两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”（《太和》）所谓两体指两个部分或两个方面。

《正蒙》又用“本体”一词表示太虚与气的关系，说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（《太和》）本体与客形相对，客形是变化不定的形态，本体是本来恒常的状况。又云：“知虚空即气，则有无隐显神化性命通一无二。”“知太虚即气则无无。”（同上）两次用“即”字表示太虚与气的同一关系，说明所谓“本体”不是表示太虚乃气之上的更高的实体。

朱熹继承程颐，亦认为“理”可称为“体”。他说：“理者，天之体；命者，理之用。”（《朱子语类》卷五）朱熹更认为，体用之体不仅指理，还可有广泛的意义。他说：“只就那骨处便是体，如水之或流或止、或激成波浪，是用；即这水骨可流可止、可激成波浪处，便是体。如这身是体，目视耳听、手足运动处便是用。如这手是体，指之运动提掇处便是用。”（同书卷六）又说：“见在底便是体，后来生底便是用。此身是体，动作处便是用。天是体，‘万物资始’处便是用。地是体，‘万物资生’处便是用。就阳言，则阳是体阴是用；就阴言，则阴是体阳是用。”（同上）这里讲天地是体，资始资生是用，与崔憬之说相同。

朱熹多次讲“本体”，他讲“性之本体”、“形器之本体”，都是指理而言。他说：“人物未生时，只可谓之理，说性未得，此所谓‘在天曰命’也。‘才说性时便已不是性’者，言才谓之性，便是人生以后，此理已堕在形气之中，不全是性之本体矣，故曰‘便已不是性’也，此所谓‘在人曰性’也。大抵人有此形气，则此理始具于形气之中，而谓之性。才说是性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体，亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离亦未尝杂耳。”（同书卷九十五）所谓性之本体即是理。朱熹接受了程颐“性即理也”的命题，又讲“性之本体”，就是表示性与理在一定意义上也还有所区别，在人谓之性，在天谓之理，但其内容是同一的。

朱熹又讲理是“形器之本体”，他解释《易传》“形而上者谓之道”说：“但即形器之本体而离乎形器，则谓之道，就形器而言则谓之器。”（同书卷七十五）又讲道是“天理自然之本体”，他说：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”（《论语集注·公冶长》）朱氏所谓“性之本体”、“形器之本体”、“天理自然之本体”，都是指理而言，但这些文句中所谓本体的意义却有层次的不同。“天理自然之本体”，指理的本身；“性之本体”，指性的本然；“形器之本体”，指形器所以存在的根据。朱氏学说中的“本体”观念具有此等不同层次的含义。

朱熹还讲过“心之本体”，《语类》云：“或问：‘心有善恶否？’曰：‘心是动底物事，自然有善恶。且如恻隐是善也，见孺子入井而无恻隐之心，便是恶矣。离着善，便是恶。然心之本体未尝不善。’”（《朱子语类》卷五）又云：“虚灵自是心之本体。”（同上）所谓心之本体指心的本来固有的内容。

王守仁亦讲“心之本体”，如云：“至善是心之本体。”（《传习录》卷上）“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟。”“心之本体即是性，性即是理。”“心之本体，即是天理。”“诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。”（同上）“人心是天渊，心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。”（《传习录》卷下）“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。”（同上）王守仁所谓“心之本体”即是良知，良知即是先验的道德意识。这所谓本体是本来状况之义，“心之本体”指心的本来状况。

王夫之发挥张载学说，论体用较详。王夫之著作中所谓体含有三层意义：一指实物的具体存在即其物质实体；二指事物的本性；三指天地万物的最高本原。他说：“体用相函者也。……体以致用，用以备体。……无车何乘？无器何贮？故曰体以致用；不贮非器，不乘非车，故曰用以备体。”（《周易外传》卷五）这谓体指车和器，即物质实体。他注释《正蒙》“中涵浮沉升降动静相感之性，是生缊相荡胜负屈伸之始”云：“涵如水中涵影之象；中涵者其体，是生者其用也。”（《张子正蒙注》卷一《太和》篇）这所谓体指本性。他又提出：“故善言道者由用以得体，不善言道者妄立一体而消用以从之。”（《周易外传》卷二）这所谓体指世界的最高本原。

王夫之强调体与用的密切联系，他说：“乾坤有体则必生用，用而还成其体。”（《张子正蒙注》卷一《太和》篇）又说：“体者所以用，用者即用其体。”（同书卷二《神化》篇）体是用之体，体必有其用；用是体之用，用必有其体。

王夫之提出“体用胥有”的唯物主义命题，他说：“天下之用皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？用有以为功效，体有以为性情，体用胥有而相需以实。”（《周易外传》卷二）功效即是表现，性情指本性与属性。本性与表现必然是一致的。有指物质存在。现象是客观实在的，现象的本原也应是客观存在的。

于是王夫之提出对于唯心主义本体论的批评。他说：“故善言道者由用以得体，不善言道者妄立一体而消用以从之。‘人生而静’以上，既非彼所得见矣，偶乘其聪明之变，施丹垩于空虚，而强命之曰体。聪明给于所求，测万物而得其影响，则亦可以消归其用而无余，其邪说自此逞矣，则何如求之感而遂通者，日观化而渐得其原也？……此亦言道者之大辨也。”（同上）这是认为，道家所讲的虚无的道，佛家所讲的真如，其实都是“施丹垩于空虚”，都是虚构而已。

程朱学派的学说中，与体用观念密切联系的，还有“道体”。《论语》：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”（《子罕》）程颐加以解释说：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而不穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。”（《论语集注》引）朱熹说：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者莫如川流，故于此发以示人。”（《论语集注》）所谓道体指“天地之化”永无止息的总过程。

朱熹编《近思录》，第一卷论“道体”，道体问题可谓程朱学说的首要问题。

王廷相著《慎言》，第一篇是《道体》篇，首章云：“道体不可言无生有、有无。”（有人标点为“道体不可言无，生有有无”，错了。“生有有无”不成句，应以“无生有”逗，“有无”句，意谓道体不能说从无生有，不能说有无，文义系从《正蒙》“知太虚即气则无无”来。）王廷相认为道体即气化的总过程。他说：“气者造化之本。有浑浑者，有生生者，皆道之体也。”

王廷相又以气为“实体”，他说：“二气感化，群象显设，天地万物所由以生也，非实体乎？”（《慎言·道体》）又说：“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化之实体也。”（同上）以气为实体，这是显明的唯物主义观点。

王夫之亦以气化的总过程为“实体”，他说：“凡虚空皆气也，聚则显，显则人谓之有；散则隐，隐则人谓之无。……若其实，则理在气中，气无非理；气在空中，空无非气，通一而无二者也。……而阴阳一太极之实体，唯其富有充满于虚空，故变化日新。”（《张子正蒙注》卷一《太和》篇）又说：“于是可知所动所静，所聚所散，为虚为实，为清为浊，皆取给于太和缊之实体。”（同上）所谓“阴阳一太极之实体”、“太和缊之实体”，都是指气化生生不息的总过程。

戴震亦以阴阳之气为实体，他说：“阴阳五行，道之实体也。血气心知，性之实体也。”（《孟子字义疏证》卷中）这所谓实体即实际内容之义。

（12）道器、形上形下

《周易·系辞上传》云：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”孔颖达《正义》云：“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下，故自形外已上者谓之道也；自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器不在道也。既有形质，可为器用，故云形而下者谓之器也。”这是认为，所谓形而上与形而下的区别有两层意义：一，形而上是无体，形而下是有质；二，形而上在先，形而下在后。

《系辞上传》又云：“见乃谓之象，形乃谓之器。”孔氏《正义》云：“体质成器，是谓器物。”“形乃谓之器”与“形而下者谓之器”，意义相同。

到宋代，“道器”成为理学的一对重要范畴。但是张载和程颢、程颐立说不同。

张载以气化为道，“由气化，有道之名”（《正蒙·太和》）。认为无形之气即是形而上者。他说：“运于无形之谓道，形而下者不足以言之。”（同书《天道》）又说：“形而上者，得辞斯得象矣。”（同书《神化》）形而上者虽无形，还是有象的。

程颢不同意以气为道，他说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言，而非道也。”（《河南程氏遗书》卷十一）“或者”指张载，“清虚一大”指张氏所讲的太虚。程颢认为太虚也还是器，并不是道。

程颢认为道与器有明确的区别，但又不能相离。他说：“《系辞》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’又曰：‘立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。’又曰：‘一阴一阳之谓道。’阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明。元来只此是道，要在人默而识之也。”（同上）所谓“惟此语截得上下最分明”，意谓此语表示形而上下的关系最明确，意谓形而上和形而下有严格的区别而又不相脱离。程颢又说：“形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器。”（同书卷一）程颢论道器关系，语意浑沦，强调二者的有别而又统一。

程颐对道器作了严格的区分。他说：“‘一阴一阳之谓道’，道非阴阳也，所以一阴一阳道也。”（《河南程氏遗书》卷三）又说：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳气也。气是形而下者，道是形而上者。”（同书卷十五）所以阴阳即阴阳的根据。程颐认为，道是天地万物生成的本原，他说：“道则自然生万物，今夫春生夏长了一番，皆是道之生……道则自然生生不息。”（同上）这所以一阴一阳的道就有生成万物的作用。

朱熹解释“一阴一阳之谓道”说：“阴阳迭运者气也；其理则所谓道。”（《周易本义》）以形而上为理、形而下为气。又论理气关系说：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后？”（《朱子语类》卷一）亦以形而上，形而下为先后之别。

王夫之提出关于道器的新说，认为形而下之器才是根本的。他说：“谓之者从其谓而立之名也。上下者初无定界，从乎所拟议而施之谓也。然则上下无殊畛，而道器无易体，明矣。天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之。虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？……无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。……未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币、钟磬管弦而无礼乐之道。”（《周易外传》卷五）器是个体存在，道是个体存在所表现的规律。天下所有的具体存在都是器，而道是从属于器的。王夫之指出，形而上并非根本，形才是根本的：“形而上者非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。……故聪明者耳目也，睿知者心思也，仁者人也，义者事也，中和者礼乐也，大公至正者刑赏也，利用者水火金木也，厚生者谷蓏丝麻也，正德者君臣父子也。如其舍此而求诸未有器之先，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，而不能为之名，而况得有其实乎？”（同上）于是他断言：“器而后有形，形而后有上。无形无下，人所言也。无形无上，显然易见之理。”（同上）他不承认形而上与形而下是先后关系，而肯定形是形而上的基础。这就是说，所谓形而上不是先于形之意，而是形所表现的之意。

戴震又回到张载以气化为道的观点，认为阴阳之气就是形而上者。他说：“道犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道。……气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。《易》又有之：‘立天之道，曰阴与阳。’直举阴阳，不闻辨别所以阴阳而始可当道之称，岂圣人立言皆辞不备哉？一阴一阳，流行不已，夫是之谓道而已。……形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。”（《孟子字义疏证》卷中）戴氏承认形而上下是先后之分，但认为未成形质的阴阳之气，既未成形质，便非形而下，而是形而上之道。

总起来说，中国古典哲学中所谓道的最主要的含义有二，一指过程，二指规律。张载以气化为道，其所谓道指过程而言。程朱以理为道，其所谓道指最高规律准则而言。

就道的过程之义来说，道器关系是总体与个体的关系。但是，在哲学史上，这不是道器问题的主要内容。

就道的规律之义来说，道器关系是普遍与特殊的关系，亦即抽象与具体的关系。普遍是否能脱离特殊（或个别）而存在？普遍与特殊（或个别）孰为根本？这是一个重要的争论问题。程朱学派强调普遍性，认为普遍较特殊为根本。王夫之则强调普遍性不能脱离特殊（或个别）而存在。王夫之的这个观点是正确的。但程朱学派肯定普遍规律的客观性亦有重要意义。

（13）有　无

有无之无，亦写作無。《周易》经传中此字皆作无，如乾卦“九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉无咎”，又“用九，见群龙无首，吉”。字皆作无。《老子》帛书本，此字作无，通行的王弼注本则作無。无，無两种写法的演变关系如何，尚难详考。今简体字一律作无。

《论语》中有以有无对举之例。《泰伯》篇云：“曾子曰：以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校，昔者吾友尝从事于斯矣。”这所谓无指无能无知而言，而不是哲学概念。

将有与无提为哲学概念，始于老子。《老子》书中将有无问题提为一个哲学问题。《老子》书中所谓有指天地万物等具体存在。《老子》书中所谓无，含有不同层次的意义。《老子》所谓无，可以析别为三项不同的含义：第一指个体物中的空虚部分；第二指个体物未有之前与既终之后的情况；第三指超越一切个体物的最高本原。

《老子》第十一章：“三十辐共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”这所谓“其无”，都是车、器、室的虚空之处。虽系虚空之处，却是有用的关键。老子这一观点显示了高度的智慧。

《老子》第二章：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”这里以“有无”与“美恶”、“善不善”、“难易”、“长短”、“高下”等并论，足见所谓有无指相对的有无。一物未有之先为无，既有之后为有，消失之后又转为无，这就是“有无相生”。

《老子》第四十章：“反者道之动，弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。”这里有指天地，无指道。天地有形有名，谓之有；道无形无名，谓之无。这是绝对的无。这绝对的无却又不是“空空如也”，而是天地万物的本原。《老子》第十四章：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”虽云无物，却有其象。此“有生于无”之无，其实是超越了有无对立的无。

庄子进一步指出所谓无的相对性。《齐物论》云：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。”《老子》云“有生于无”，又云“天下有始，以为天下母”（五十二章），意谓有始于无。庄子则指出，始非究竟之始，无亦非究竟之无。如云有“无”，则“无”亦是一“有”了。《庄子·秋水》篇云：“因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。”这说明有无是相对的。

《墨经》亦论及有无。《经下》云：“无不必待有，说在所谓。”《经说下》：“若无焉，则有之而后无。无天陷，则无之而无。”本有其物，后来没有了，是有之而后无。天陷本来没有，是无之而无。《墨经》承认“不必待有”之无，但不讲“有生于无”之无。

魏晋时代，兴起了“有无之辨”。何晏、王弼唱“贵无”之论，裴则宣扬“崇有”，郭象亦提出对于“贵无”的诘难。

《晋书·王衍传》述何晏、王弼之说云：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄立论，以为天地万物皆以无为为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形；贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。”何晏所著《道论》云：“有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。夫道之而无语，名之而无名，视之而无形，听之而无声，则道之全焉。故能昭音响而出气物，包形神而章光影。玄以之黑，素以之白，矩以之方，规以之员。员方得形而此无形，白黑得名而此无名也。”（张湛《列子注》卷一引）这所谓无，无形无名，而具有开物成务的作用，是万物生成的根据，虽然无形无象，却可谓“道之全”。这所谓无，其实是超越一切相对的绝对。

王弼《老子注》云：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”（四十章）邢昺《论语疏》引王弼云：“道者无之称也。无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象。”（《述而》篇）这些观点和何晏所讲是一致的。

裴著《崇有论》，对于“有生于无”之说提出猛烈的批评。裴氏说：“夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有，非无用之所能全也。理既有之众，非无为之所能循也。……济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉？”（《晋书·裴传》）这断言有是自生的，并非生于无，无不可能具有“生有”的作用；所谓无乃是有的遗失而已。这是认为“有”较“无”更为根本。

裴所谓有，指个别事物。个别事物都是具体的，相对的。有没有绝对呢？裴认为，最基本的事物的总体就是绝对。他说：“夫总混群本，宗极之道也。”（同上）群本即众多的“始生者”。“总混群本”即群本的总体，这就是最高的绝对。裴对于“道”提出了自己的解释。

郭象在向秀《庄子注》的基础上“述而广之”，撰成今存的《庄子注》，《庄子注》中亦反对“有生于无”之说。《庄子注》云：“请问夫造物者有耶无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。”（《齐物论》注）又云：“谁得先物者乎哉？……吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也，既以无矣，又奚为先？”（《知北游》注）这都是认为所谓“无”是不可能具有“生有”的作用的。郭象所谓“无”就是一无所有的零，零是没有任何实际作用的。郭象的基本观点是，一切都是相对的，没有超越相对的绝对。

东晋时期的佛教学者也讨论有无问题。释僧肇著《不真空论》，对于当时有无问题的讨论作出了较高水平的总结。僧肇说：“万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有。有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。”万物何以非有呢？因为万物都是待缘而生的。“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有不可谓之有矣。”万物何以非无呢？“不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起，起则非无。以明缘起，故不无也。”如此，万物既非有，亦非无。“欲言其有，有非真生。欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义显于兹矣。”这就是说，万物都是不真实的，故非有；但万象已经显现出来了，故又非无。

僧肇引据佛教经典立论，显然受了大乘佛教的影响，但谈“无”说“有”，还是采用了玄学的观念。但僧肇所谓“有”、“无”，其意义与玄学所谓“有”、“无”的意义大不相同了。何晏、王弼以至裴、郭象所谓有，都是指个体存在而言；何晏、王弼所谓无指超越相对的绝对，裴、郭象所谓无指存在的否定。而僧肇所谓有指真实性，其所谓无指虚幻性。僧肇的思想路数显然不同于中国固有传统，而是接受了佛教的影响。

老庄也都认为万物是“有待”而然的，但不因其“有待”而否认其实在性。佛家则因万物皆“待缘”而起而否认其实在性，这是一个根本观点的不同。

唐代刘禹锡提出了对于所谓“无形”的新解释，他说：“若所谓无形者，非空乎？空者形之希微者也。为体也不妨乎物，而为用也恒资乎有，必依于物而后形焉。今为室庐，而高厚之形藏乎内也；为器用，而规矩之形起乎内也；音之作也有大小，而响不能逾；表之立也有曲直，而影不能逾。非空之数与？夫目之视，非能有光也，必因乎日月火炎而后光存焉。所谓晦而幽者，目有所不能烛尔。彼狸狌犬鼠之目庸谓晦为幽邪？吾固曰：以目而视，得形之粗者也；以智而视，得形之微者也。乌有天地之内有无形者耶？古所谓无形，盖无常形尔，必因物而后见尔。”（《天论中》）认为所谓无形只是“形之希微者”，只是“目有所不能烛尔”，不过是人目所不能辨别的细微的存在。刘禹锡肯定了“无形”者的客观性。

宋代张载提出关于有无的新观点。他一方面反对佛教以天地万物为幻象之说，又批判了道家的“有生于无”的观点。张载说：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二。顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。……语天道性命者，不罔于恍惚梦幻，则定以‘有生于无’为穷高极微之论。入德之途，不知择术而求，多见其蔽于诐而陷于淫矣。”（《正蒙·太和》）他以气将有无统一起来，气聚为物，是为有；气散为虚，是为无。气聚为物，并非幻象。气散为虚，虚亦是气，不能说虚能生气。

张载进而否认了有无之分，他说：“气聚则离明得施而有形，气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之有？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云‘知幽明之故’，不云‘知有无之故’。”又说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”（同上）可见为明，不可见为幽。只有幽明之别，并非有无之分。张载否认了所谓无的客观性。

张载此说的主旨是反对“以无为本”，认为世界的本原不是无。道家讲“有生于无”，魏晋玄学讲“以无为本”，是认为世界的最高本原是无形无名的绝对。张载则认为作为最高本原的绝对不是空无，而是气的变化过程的总体，此变化过程的总体，他名之为“太和”。他说：“太和所谓道。”又说：“由气化，有道之名。”（《正蒙·太和》）唯有气的变化过程的总体才是最高的绝对。

张载关于有无的学说，贯彻了以气为本的观点。

王夫之发挥张载的学说，亦认为无所谓无。他说：“天下恶有所谓无者哉？于物或未有，于事非无；于事或未有，于理非无。寻求而不得，怠惰而不求，则曰无而已矣。甚矣言无之陋也。”（《张子正蒙注》卷一《太和》篇）又说：“言无者激于言有者而破除之也，就言有者之所谓有而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也。言兔无角，言麋也，非言兔也。言者必有所立而后其说成。今使言者立一‘无’于前，博求之上下四维古今存亡而不可得穷矣。”（《思问录·内篇》）讲无只是比较而言，说龟无毛，是以龟与犬相比而言，说兔无角，是以兔与鹿相比而言。这就是说，所谓无只是表示一种相异的关系，所谓无不可能是一种实体。

如上所述，在中国哲学史上，有无的概念经历了一系列的演化。总起来说，所谓有指个体实物及其总体。任何个体实物都是有，一切个体实物的总体亦称为有。所谓有泛指客观实在的事物以及实际显现的现象。客观实在的事物是离开人们的主观意识而独立存在的。实际显现的现象则可能受到认识主体的影响，是主体与客体交互作用的结果。这些俱可谓之有。有亦称为存在。

所谓无的意义却更为复杂。实物的空虚部分可称为无；一物之生成，可谓之从无到有；一物之消亡，可谓之从有而无。这所谓无实际上是表示一种变异关系。古代道家以超越一切相对的绝对为无，无即无形无名的简称，因其没有任何规定性，故称之为无，此无决不等于零。《庄子注》则以无为零。僧肇所讲“非有非无”则指非真实的幻象，张载、王夫之则坚决认为天地万物决非幻象。

可以说，关于有无的争论包含多层次的问题，有无这两个概念亦包含多层次的意义。

（14）自　然

“自然”一词，始见于《老子》。《老子》二十五章云：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道。……故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”所谓“道法自然”即是道以自己为法。“自然”即自己如此之意。《老子》十七章：“功成事遂，百姓皆谓我自然。”又五十一章：“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”六十四章：“是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。以辅万物之自然而不敢为。”所谓自然都是自己如此之意。

《庄子》亦讲自然，所谓自然指本来的情况。《德充符》云：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”《应帝王》云：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”人有人的自然，物有物的自然（“顺物自然”兼指人与物而言），都是指本然固有的容状。《庄子·缮性》云：“古之人在混芒之中，与一世而得澹漠焉。……当是时也，莫之为而常自然。”又《渔父》云：“礼者世俗之所为也，真者所以受于天也，自然不可易也。”这所谓自然都表示同一意义。

王充《论衡》有《自然》篇，大力宣扬道家“自然”之说。《自然》篇云：“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，子自生矣。万物之生，含血之类，知饥知寒，见五谷可食，取而食之；见丝麻可衣，取而衣之。或说以为天生五谷以食人，生丝麻以衣人，此谓天为人作农夫桑女之徒也，不合自然，故其义疑，未可从也。试依道家论之：天者普施气万物之中，谷愈饥而丝麻救寒，故人食谷衣丝麻也。夫天之不故生五谷丝麻以衣食人，由其有灾变不欲以谴告人也。物自生而人衣食之，气自变而人畏惧之。以若说论之，厌于人心矣。……夫人之施气也，非欲以生子，气施而子自生矣；天动不欲以生物，而物自生，此则自然也；施气不欲为物，而物自为，此则无为也。谓天自然无为者何？气也。恬澹无欲无为无事者也。”王充高举“自然”之义来反对汉代儒者“天人感应”、“灾异”、“谴告”等迷信，具有重要的理论意义。他指出，天地生成万物都是自然而然的，并非为了人类，天是自然无为的。何以知天是自然无为的呢？因为气的本性是恬淡无为的。这就从本体论的高度论证了自然的观点。

到魏晋时代，“自然”成为当时玄学讨论的一个重要论题。王弼解释《老子》二十五章“道法自然”云：“道不违自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。”又解释《老子》五章“天地不仁，以万物为刍狗”云：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真；有恩有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载矣。地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗，无为于万物而万物各适其所用，则莫不赡矣。”这里对于“刍狗”的解释虽不准确（刍狗是用草编制的狗，不是讲草与狗），而认为自然是“无为无造”之义，合乎老子的本义。王弼以为“自然”是“无称之言，穷极之辞”，这是一个比较深切的解释，含有比较精湛的义蕴。这就是说，人们探求事物的原因，问来问去，达到无可再问，最后只得说是他自己如此，这就是“穷极之辞”。所谓“自然”即是“自本自根”，自己如此之意。

阮籍《达庄论》以“自然”为包含天地万物的总体。他说：“天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地名焉。天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎？当其有内，谁谓殊乎？”自然是至大无外的整体，天地万物俱在自然之中。阮籍以“自然”表示天地万物的总体，可以说赋予“自然”以新的含义。近代汉语中所谓“自然”表示广大的客观世界，“自然”的此一意义可谓开始于阮籍。

嵇康著《释私论》，提出“越名教而任自然”的口号。他说：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通万情。物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。”名教区分是非，君子“心无措乎是非”，故能“越名教而任自然”了。嵇康将名教与自然对立起来。

阮瞻则将“名教”与“自然”统一起来。《晋书·阮瞻传》云：“见司徒王戎，戎问曰：‘圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？’瞻曰：‘将无同。’戎咨嗟良久，即命辟之。时人谓之三语掾。”“将无同”即差不多之意。阮瞻、王戎都肯定名教与自然是一致的。

郭象注《庄子》，亦屡言自然，如云：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。……明物之自然，非有使然也。”（《知北游》注）又云：“动止死生，盛衰废兴，未始有恒，皆自然而然，非其所用而然，故放之而自得也。”（《天地》注）自然即自尔，即自己如此。

郭象又讲“天然”，他说：“然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。天然耳，非为也，故以天言之。以天言之，所以明其自然也，岂苍苍之谓哉？……故天者万物之总名也。莫适为天，谁主役物乎？”（《齐物论》注）“天然”即是自然而然。

与嵇康“越名教而任自然”不同，郭象认为君臣之分、仁义之教都是合乎自然的。他说：“夫时之所贤者为君，才不应世者为臣。若天之自高，地之自卑，首自在上，足自居下，岂有递哉？”（《齐物论》注）又说：“夫仁义自是人之情性，但当任之耳。恐仁义非人情而忧之者，真可谓多忧也。”（《骈拇》注）又云：“夫善御者，将以尽其能也。……若乃任驽骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之风，遂云行不如卧，何其往而不返哉？”（《马蹄》注）按自然与人为的关系本有两个方面：一方面，人为是对于自然的改变；另一方面，人为对于自然的改变也是自然而然的。郭象强调人为与自然的统一性。

总之，“自然”本是自己如此的意思，老庄讲“自然”，含有反对上帝创造世界的理论意义。王充更运用“自然”的观点来对汉儒的目的论进行深切的批判，嵇康利用“自然”观念反对当时虚伪的礼教，阮籍开始以“自然”表示天地万物的总体。直至今日，“自然”仍是哲学的一个重要范畴。

唐宋至明清，对于“自然”没有提出新的观点，故略而不述。

（15）阴　阳

“阴阳”本指物体对于日光的向背，向日为阳，背日为阴。《诗经》的《大雅·公刘》云：“既景乃冈，相其阴阳。”这是阴阳二字本义。

西周末年，周太史伯阳父以阴阳的相互关系的变化解释地震的起因，他说：“夫天地之气，不失其序。若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫而不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴也。阳失而在阴，川源必塞。源塞，国必亡。夫水土演而民用也，水土无所演，民乏财用，不亡何待？”（《国语·周语上》）这里先讲“天地之气”然后讲到阴阳，阴阳当是天地之气的内容。阳是阳气，阴是阴气。伯阳父关于阴阳的言论是今存古代典籍中以阴阳为宇宙观基本概念的开始。

《左传》僖公十六年记载：“春，陨石于宋五，陨星也。六鹢退飞过宋都，风也。周内史叔兴聘于宋，宋襄公问焉，曰：‘是何祥也？吉凶焉在？’对曰：‘今兹鲁多大丧，明年齐有乱，君将得诸侯而不终。’退而告人曰：‘君失问，是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。吾不敢逆君故也。’”这里以“阴阳之事”表示自然界的变化。

《左传》昭公元年记载医和的言论云：“天有六气……六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也。”以阴阳为天的两种气象。

老子以阴阳说明万物的构成。《老子》第四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”这里以阴阳与冲气相对而言，显然阴阳也是气。阴气、阳气和冲气相互结合而生成万物。

《庄子》书中多次谈到阴阳。《人间世》云：“凡事若小若大，寡不道以欢成。事若不成，则必有人道之患；事若成，则必有阴阳之患。”以阴阳与人事对举，阴阳指自然变化。《大宗师》云：“阴阳之气有沴，其心闲而无事。”又云：“父母于子，东西南北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母。”这里明确以阴阳为自然之气。《天道》篇云：“静而与阴同德，动而与阳同波。”以静与动分属阴阳。《天运》云：“一清一浊，阴阳调和。”以清浊讲阴阳。《秋水》篇云：“自以比形于天地，而受气于阴阳，吾在天地之间犹小石小木之在大山也。”《则阳》篇云：“天地者形之大者也，阴阳者气之大者也。”又云：“阴阳相照，相盖相治。四时相代，相生相杀。”这些论述都肯定阴阳是天地之间生成万物的两种根本的气。

如上所述，从伯阳父到庄子，所谓阴阳都是阴阳之气，是天地间生成万物的二气。

《庄子·天下》篇说：“《易》以道阴阳。”这显然是指《周易大传》而言，在战国时代，《周易大传》已经成为《周易》的经典部分。（近人或疑《天下》篇写于汉初，实无确据。有人怀疑“《易》以道阴阳”几句系古注掺入，亦无充足理由。）《周易大传》中有时亦言阳气。《文言传》云：“潜龙勿用，阳气潜藏。”又云：“阴疑于阳必战。”这所谓战是讲阴阳二气的斗争。但是《系辞传》中所谓阴阳都不是指气，而是指两种性质。《系辞上传》云：“阴阳之义配日月。”《系辞下传》云：“阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也？”又云：“乾坤其易之门邪？乾阳物也，坤阴物也。阴阳合德而刚柔有体。”这些文句中所谓阴阳，不是指阴气和阳气，而是指阴性和阳性（阳物意谓阳性之物，阴物意谓阴性之物），这是更高一级的抽象。《系辞上传》云：“一阴一阳之谓道。”又云：“阴阳不测之谓神。”这里包括阴阳二气的变化，而不仅指阴阳二气的变化，兼指正反两方面的相互对立又相互统一的关系。《说卦》云：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”韩康伯注云：“在天成象，在地成形，阴阳者言其气，刚柔者言其形，变化始于气象而后成形，万物资始乎天，成形乎地，故天曰阴阳，地曰柔刚也。”按阴阳本指气而言，二气转化有其规律谓之道，则所谓阴阳兼指阴阳二性了。

《管子》书云：“阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也。”（《四时》）又说：“东方曰星，其时曰春，其气曰风。……南方曰日，其时曰夏，其气曰阳。……西方曰辰，其时曰秋，其气曰阴。……北方曰月，其时曰冬，其气曰寒。”这里既说阴阳是气，又说阴阳是理，其所谓“天地之大理”是如何意义呢？按《管子·心术上》云：“理也者明分以谕义之意也。”所谓理有明分之意。“天地之大理”意谓天地间的根本区分。《管子》书中肯定阴阳是天地之间的根本区分。

战国末年的邹衍以善谈阴阳著称，《史记·孟荀列传》述邹衍之学云：“乃深观阴阳消息，而作怪迂之变，《终始》、《大圣》之篇十余万言。”但邹衍的著作失传了，其学派被称为阴阳家。汉代董仲舒将阴阳家的一些观点纳入儒学体系中，建立了自己的阴阳学说。他所著《春秋繁露》中《阳尊阴卑》、《阴阳位》、《阴阳终始》、《阴阳义》、《阴阳出入上下》、《天地阴阳》诸篇都是论述阴阳的。董仲舒所谓阴阳指阴气和阳气，他说：“阳气以正月始出于地，生育长养于上，至其功必成也，而积十月。……故阳气出于东北，入于西北，发于孟春，毕于孟冬，而物莫不应。”（《阳尊阴卑》）“阳气始出东北而南行，就其位也；西转而北入，藏其休也。阴气始出东南而北行，亦就其位也；西转而南入，屏其伏也。”（《阴阳位》）“天之道终而复始，故北方者天之所终始也，阴阳之所合别也。”（《阴阳终始》）“天地之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也。”（《阴阳义》）“天道大数，相反之物也，不得俱出，阴阳是也。春出阳而入阴，秋出阴而入阳。”（《阴阳出入上下》）这所谓阳气、阴气都是指具体的气流。阳气是暖气流，阴气是寒气流。董仲舒以阳气、阴气的流动来说一年四季的变化。

周敦颐著《太极图说》，以太极阴阳为万物生成的根本。他说：“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。……二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。”这里以阴阳为“二气”，阴阳是太极所生的两种气。周敦颐又说：“天以阳生万物，以阴成万物。”（《通书·顺化》）这阴阳也指阴气与阳气。但周氏有时亦以阴阳指两种性质。他说：“水阴，根阳；火阳，根阴。五行阴阳，阴阳太极。”（同书《动静》）水火属于五行，水是阴性，而根于阳气；火是阳性，而根于阴气。阴阳之间表现了交参互函的关系。

张载论阴阳，有时指阴阳二性，有时指阴阳二气。他称阴阳为两端，两端即两个方面。张载说：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。”（《正蒙·太和》）又说：“造化所成无一物相肖者，以是知万物虽多，其实无一物无阴阳者（通行本作“其实一物无无阴阳者”，依文义校改），以是知天地变化，二端而已。”（同上）两端即表现两种性质的两个方面。

张载又说：“地纯阴，凝聚于中；天浮阳，运旋于外，此天地之常体也。”（《正蒙·参两》）这里阴指阴气，阳指阳气。又说：“月阴精”，“日为阳精”。所谓阴精、阳精指纯粹的阴阳。他又说：“阴阳之精互藏其宅，则各得其所安，故日月之形，万古不变。若阴阳之气，则循环迭至，聚散相荡，升降相求，缊相揉，盖相兼相制，欲一之而不能，此其所以屈伸无方，运行不息，莫或使之。不曰性命之理，谓之何哉？”（同上）阴阳之精指日月，阴阳之气则泛指万象的变化。又说：“阴性凝聚，阳性发散。”（同上）这是讲阴气之性是凝聚，阳气之性是发散。又说：“气有阴阳，推行有渐为化。”（同书《神化》）这是说气有阴性之气，有阳性之气。总之，张载论阴阳，有时指阴阳二性，有时指阴阳二气。

程颐强调阴阳是气，他说：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”（《河南程氏遗书》卷十五）后来朱熹继承此说，兹不具引。

明代何塘提出了“阳为神阴为形”以阴阳观念表示的形神二元论。他在所著《阴阳管见》中说：“造化之道，一阴一阳而已矣。阳动阴静，阳明阴晦，阳有知阴无知，阴有形阳无形，阳无体以阴为体，阴无用待阳而用。二者相合则物生，相离则物死。”又说：“阳为神，阴为形，形聚则可见，散则不可见，神无聚散之迹，故终不可见。”这种议论，形式上是讲阴阳，实质上是讲形神问题。他认为有“造化之神”，他说：“人血肉之躯尔，其知觉感应孰为之哉？盖人心之神也。心之神何自而来哉？盖出于造化之神也。”（《阴阳管见后语》）这是一种彻头彻尾的二元论。王廷相提出了对于何塘二元论的反驳，他论形神关系说：“以神为阳，以形为阴，此出自释氏仙佛之论，误矣。夫神必借形气而有者，无形气则神灭矣；纵有之，亦乘夫未散之气而显者，如火光之必附于物而后见。无物则火尚何在乎？”（《内台集·答何柏斋造化论》）这明确指出，神是不能脱离形而独存的。

王廷相认为阴阳都是气，而气具有变化的机能。他说：“阴阳，气也；变化，机也，机则神。”“阴阳也者，气之体也；阖辟动静者，性之能也；屈申相感者，机之由也；缊而化者，神之妙也。”（《慎言·道体》）变化的机能是内在于气的。王廷相又区分了阴阳的四层含义，他说：“阴阳在形气，其义有四：以形言之，天地男女牝牡之类也；以气言之，寒暑昼夜呼吸之类也；总言之，凡属气者皆阳也，凡属形者皆阴也；极言之，凡有形体以至氤氲芴苍之气可象者皆阴也，所以变化运动升降飞扬之不可见者皆阳也。”（同上）以形言之，天、男、牝为阳，地、女、牡为阴；以气言之，暑、昼、呼为阳，寒、夜、吸为阴；就形与气相较而言，形属阴，气属阳；就形气与变化的机能而言，形气可谓之阴，变化、运动、升降、飞扬的机能可谓之阳。这里虽然认为形气与变化机能相较而言可以分别称为阴与阳，但他是坚决否认“所以变化运动升降飞扬之不可见者”可以脱离形气而独存的。

总之，中国哲学中所谓阴阳本指“阴阳之气”，即两种寒暖不同的气；引申而指一切相互对立的两个方面，即相互对待的“两端”。以阴阳指相互对待的两端，始于《易传》，到张载而更加明显了。

第二篇　自然哲学概念范畴（下）

（16）五　行

五行一词，始见于《尚书·甘誓》。《甘誓》是《夏书》的一篇，是夏代的遗文，其誓云：“嗟！六事之人，予誓告汝！有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命！”其中所谓“五行”究竟是何意义，今已无从考定。

《尚书·洪范》在今文《尚书》中列入《周书》，而《左传》引《洪范》文句，称为《商书》。《洪范》记箕子之言云：“天乃锡禹洪范九畴。”九畴的第一项是五行，“初一曰五行”。五行是水火木金土。“一、五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”《洪范》明确列举了五行的内容，说明了五行各自的本性与表现。

《洪范》讲五行，是否认为五行是构成万物的基本元素呢？细看原文，似乎当时尚未意识到“构成万物的基本元素”的问题。但是，从《洪范》将“五行”列为“九畴”的第一项来看，确是认为水火木金土是五种最基本的事物。这是比较明显的。

二十年代以来，有人怀疑《洪范》的年代，认为《洪范》是战国时期的作品。但所举证据实不充分。按《左传》文公五年记卫国宁嬴引《商书》曰：“沉潜刚克，高明柔克。”又成公六年记晋国“或谓栾武子”引《商书》曰：“三人占，从二人。”这足证春秋时各国贵族已阅读《洪范》。又襄公三年君子评论祈奚引《商书》曰：“无偏无党，王道荡荡。”这是《左传》作者的言论，《左传》作者应是战国初期的史家。这都足以证明《洪范》不是战国的作品，旧说《洪范》是周初的作品还是可信的。

《左传》记述春秋时卿大夫的言论，亦言及五行。昭公二十五年记郑国游吉的言论说：“则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。”又昭公三十二年记晋国史墨曰：“故天有三辰，地有五行。”值得注意的是，这都是将五行归属于地，与天的六气、三辰相对待。这说明当时人认为五行是地上的基本事物，还不是天地总体中最根本的东西。

《左传》中又有所谓五材，襄公二十七年记宋子罕曰：“天生五材，民并用之，废一不可，谁能去兵？”五材即五种必需的生活资料，亦即五行。

荀子在《非十二子》篇中指责子思孟子“案往旧造说谓之五行”。他说：“略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼子游为兹厚于后世，是则子思孟轲之罪也。”杨倞注云：“五行，五常，仁义礼智信是也。”传说子思作《中庸》，《中庸》讲智仁勇三德，孟子讲仁义礼智四德，俱未讲仁义礼智信五德。《中庸》与《孟子》书中更未言及水火木金土，荀子指责子思孟子所讲五行，究属何指，实难理解。而且，仁义礼智信五德，水火木金土五行俱属明白易懂，皆非所谓“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”；如所谓五行指仁义礼智信或水火木金土，而加以如此评语，亦属未当。总之，荀子《非十二子》中对于子思孟子的指责，实令人难解。可能战国后期的“子思之儒”或“孟氏之儒”中有人宣扬五行，而其说较为神秘，故荀子如此评之，其详已不可考了。

战国后期，邹衍讲五德终始。《史记·孟荀列传》：“邹衍……称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。”《七略》云：“邹子有终始五德，从所不胜。木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”（《文选·魏都赋》李善注引）《文选》注又引《邹子》曰：“五德从所不胜，虞土，夏木，殷金，周火。”（《齐故安陆昭王碑文》李善注）邹衍主要是用五行相胜来讲历史。

《墨经》亦论及五行。《经下》云：“五行毋常胜，说在宜。”《经说下》：“金水土火木，离然火铄金，火多也；金靡炭，金多也。金之府水，火离木，若识，麋与鱼之数惟所利。”（文字据谭戒甫、高亨说订正，仍有误字。）这是认为，五行并无经常的相胜关系，此胜彼的关键在于多，以多为胜。邹衍似乎认为木胜土，金胜木，火胜金，水胜火，土胜水。墨家不承认固定的相胜。

《孙子·虚实》篇亦谓“故五行无常胜”。战国时代，关于五行之间的关系，有“有常胜”与“无常胜”两说。

董仲舒既讲“五行相生”，又讲“五行相胜”。他将五行的次序定为木火土金水。他说：“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木五行之始也，水五行之终也，土五行之中也。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。”（《春秋繁露·五行之义》）木、火、土、金、水，是按相生的次序排列的。同时，“金胜木”，“水胜火”，“木胜土”，“火胜金”，“土胜水”。（同书《五行相胜》）按照木火土金水的次序，相接近的相生，相间隔的相胜，这称为“比相生而间相胜”。他说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者行也，其行不同，故谓之五行。……比相生而间相胜也。”（同书《五行相生》）董仲舒又将五行配四时：“水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。”（同书《五行对》）五行数五，四时数四，于是以土当季夏，这是非常勉强的。

董仲舒改变了《洪范》五行的次序，但宋代思想家讲五行，仍依照《洪范》所说的次序。周敦颐《太极图说》讲天地万物生成的次序是太极——阴阳——五行——万物。他说：“阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。……二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。”这里以阴阳为二气，以五行为五气。

王安石著《洪范传》，对于五行作了较详的解释。他说：“五行，天所以命万物者也，故‘初一曰五行’。……‘五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土’，何也？五行也者，成变化而行鬼神，往来乎天地之间而不穷者也，是故谓之行。……盖五行之为物，其时，其位，其材，其气，其性，其形，其事，其情，其色，其声，其臭，其味，皆各有耦。……耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷。其相生也，所以相继也；其相克也，所以相治也。”他区别了五行的时、位、材、气、性、形、事等，并据此对于“润下”、“炎上”、“曲直”、“从革”、“稼穑”，作了说明，认为：“润者，性也；炎者，气也；上下者，位也；曲直者，形也；从革者，材也；稼穑者，人事也。”这样把《洪范》中简明的词句说为复杂的，事实上陷于烦琐了。

周敦颐《太极图说》以五行为五气，朱熹注解云：“然五行者，质具于地而气行于天者也。”事实上朱熹倾向于阴阳是气、五行是质。他答弟子问两仪五行说：“阴阳是气，五行是质。”（《朱子语类》卷九十四）又说：“阳变阴合，初生水火。水火气也，流动闪烁，其体尚虚，其成形犹未定。次生木金，则确然有定形矣。水火初是自生，木金则资于土。五金之属皆从土中旋生出来。”（同上）总起来看，朱熹似乎认为水火在气与质之间，木金土则确然是质了。所谓质即是有定形的物体。

总之，在先秦时代，人们认为五行是人类生活的五种基本资料。董仲舒以后，思想家多认为五行是构成万物的五种元素，但不是最基本的元素，五行是从属于天地阴阳的。董仲舒认为最高的实体是天，宋明理学家则认为最高实体是太极。

（17）精神、精气、神明

“神”的原义指原始宗教所崇拜的神灵。《左传》桓公六年：“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神。”又庄公三十二年：“有神降于莘。……虢公使祝应、宗区、史嚣享焉。……史嚣曰：‘虢其亡乎！吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。’”所谓神都是指鬼神之神。《论语》记载：“子不语怪、力、乱、神。”（《述而》）又载：“樊迟问知。子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”（《雍也》）所谓神都是鬼神之神。

战国时代的著作中开始以“神”与“形”对举，所谓神指人的精神作用。《庄子·养生主》云：“臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。”神与目相对。《庄子·天地》云：“德全者形全，形全者神全。”又《徐无鬼》篇云：“劳君之神与形。”神与形相对，所谓神指精神作用而言。《荀子》云：“形具而神生。”（《天论》）神指人的精神。

《庄》、《荀》以“神”指人的精神，有时亦专用“精”字以表示之。《庄子·德充符》云：（庄子对惠子说）“今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。”又《达生》篇：“弃事则形不劳，遗生则精不亏，夫形全精复，与天为一。”以形精对举，所谓精指精神。荀子云：“耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。”（《解蔽》）所谓精亦指精神而言。

《管子》书的《内业》篇有关于“精”的比较明确的论述，提出“精气”之说。《内业》篇云：“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。”这认为天地之间存在着许多“精”，在天则聚为列星，在地则生成五谷，在人则为圣人胸中的智慧。《内业》解释所谓“精”说：“精也者，气之精者也。”所谓精乃是精微的气。又解释所谓“藏于胸中”云：“定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。”又说：“敬除其舍，精将自来。”人的心胸好比精舍，可以接受精气，这样就有智慧了。《内业》又说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”人所接受的精乃是从天来的。

《内业》以精为“气之精者”，更提出了“精气”的名称。《内业》云：“思之思之，又重思之，思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也。”这肯定所谓“精”就是“精气”。

《内业》的精气说，认为人的精神作用不是从内发出的，而是接受了从天而来的精气的结果。天地之间有许多精气，人的心可以接受精气，使此心成为“精舍”，于是就有智慧了。这是一种粗浅的形神关系论。而且《内业》既认为精气是圣人智慧的来源，又认为精气是五谷生命的来源，混淆了生命与智慧的不同层次，也表现了理论上的缺欠。五谷既是精所生的，何以人的形体不是精所生的呢？这就不能自圆其说了。虽然如此，《内业》的精气说，与原始宗教承认有可以脱离肉体而存在的灵魂相比，还是进了一大步。

《吕氏春秋》亦言及精气。《尽数》篇云：“精气之集也，必有入也：集于羽鸟，与为飞扬；集于走兽，与为流行；集于珠玉，与为精朗；集于树木，与为茂长；集于圣人，与为夐明。”这是说，鸟的飞翔、兽的行动、珠玉的光亮、树木的茂长、圣人的明智，都是精气集聚的表现。又《圜道》篇云：“天道圜……何以说天道之圜也？精气一上一下，圜周复杂，无所稽留，故曰天道圜。”这也是认为精气是天所具有的。

《庄子·外篇》亦提到“天地之精”，如云：“吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人。”（《在宥》）又云：“今我愿合六气之精，以育群生。”（同上）这所谓“天地之精”、“六气之精”可能是指《管子·内业》所谓“天出其精”之“精”，亦即天地之间的精气。

精神二字连为一词，始见于《庄子·外篇》。《庄子·天道》云：“水静犹明，而况精神？圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。”又云：“须精神之运、心术之动，然后从之者也。”又《知北游》云：“孔子问于老聃曰：‘今日晏闲，敢问至道。’老聃曰：‘汝斋戒疏而心，澡雪而精神，掊击而知，夫道，窅然难言哉！将为汝言其崖略。’”所谓精神都是指人的精神作用而言。

精神一词沿用至今，仍是近代哲学中的一个重要范畴。

在古代哲学中，人的精神作用，亦称为“神明”。《庄子·齐物论》：“劳神明为一。”神明指人的精神而言。《荀子·解蔽》：“心者形之君也，而神明之主也。”神明亦指人的精神而言。《荀子·劝学》：“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉。积善成德，而神明自得，圣心备焉。”神明指人的思想意识。

在古代道家哲学中，所谓神，所谓精神，所谓神明，还有更深一层的意义，不仅指人的精神，而是指天地的一种状态、自然界的一种奇异的作用。儒家《易传》提出“阴阳不测之谓神”（见另条）。道家没有这样明确的解说，却提出了许多隐秘难解的词句。这主要见于《庄子·外篇》。《庄子·外篇》中讲天地之“神”，如云：“莫神于天，莫富于地。”（《天道》）又云：“夫天地至神，而有尊卑先后之序。”（同上）这里以“神”为对于天地的赞美之词。又《刻意》篇云：“纯粹而不杂，静一而不变，惔而无为，动而以天行，此养神之道也。……精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，惟神是守，守而勿失，与神为一。”这里“养神之道”、“惟神是守”，是讲个人的神；而“精神四达并流”、“与神为一”，似乎不是指个人的精神，而是超越个人而存在于天地之间的精神。《知北游》篇云：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形。精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”这所谓精神似乎也是一种存在于天地之间的精神。《庄子·天下》篇述庄周之学，有云：“独与天地精神往来，而不敖倪于万物。”所谓天地精神似乎是指一种客观存在的超个人的精神。

这所谓“天地之神”，亦称为“神明”。《庄子·天道》“天尊地卑，神明之位也”，《知北游》“今彼神明至精”，其所谓神明，似乎不是指个人精神，而是指客观的精神而言。《庄子·天下》篇亦讲神明，《天下》篇云：“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。”又说：“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓……天下大乱，贤圣不明……判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。”以“神明”与“天地”并提，所谓神明不是指个人的精神。又讲“神”、“明”都是“原于一”，即认为神明不是最根本的，而是天地的一种表现。

《易传》亦讲神明，《系辞下传》云：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地……近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”所谓“神明之德”可能指天地精神，也可能指圣人的智慧。《系辞上传》云：“明于天之道，而察于民之故，是兴神物以前民用，圣人以此斋戒，以神明其德夫。”所谓神明其德即显示高度的智慧。

《庄子·外篇》所谓“天地之神”是何意义呢？我怀疑这所谓神与儒家“阴阳不测之谓神”有一定联系。《庄子·天道》篇“夫天地至神，而有尊卑先后之序”一段，显然是受了《易传》的影响，其上文云“夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也”，显然是承袭《系辞上传》“天尊地卑，乾坤定矣”。这就表明，《庄子·外篇》的神的观念曾经接受了儒家《易传》的影响。

用“精神”一词表示人类的认识、感情、意志的总体，始于战国时代，经过了二千年，到现在仍然是哲学中的一个重要范畴。何以采用这两个字来表示呢？这与古代儒家道家对于“精”、“神”二字的诠释有一定的关系。在古代，精神是对形体而言；在近代，精神是对物质而言。

（18）神、神化

在先秦哲学中，“神”除了指神灵和精神作用之外，还有另一意义，指微妙的变化。这一意义的神往往与化相连并提，合称神化。

以“神”表示微妙的变化，始于《周易大传》。《系辞上传》云：“阴阳不测之谓神。”又云：“神无方而易无体。”又云：“知变化之道者，其知神之所为乎！”《说卦传》云：“神也者，妙万物而为言者也。”这就是说：“神”表示阴阳变化的“不测”、表示万物变化的“妙”。何谓“不测”？何谓“妙”？《系辞下传》云：“易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”所谓“不测”即“不可为典要，唯变所适”之义，表示变化的极端复杂。“妙”，王肃本作“眇”，妙眇古通，即细微之意。“妙万物”即显示万物的细微变化。韩康伯《系辞上注》云：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也。故曰‘阴阳不测’。尝试论之曰：原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉？莫不独化于太虚，欻尔而自造矣。”韩氏以“变化之极”解释“神”，基本上是正确的。“神”表示变化的复杂性。

《易传》强调“穷神知化”。《系辞下传》云：“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也。穷神知化，德之盛也。”所谓“入神”、“穷神”即尽量了解天地万物的微妙变化。

荀子也将自然变化称为神。他说：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”（《荀子·天论》）天地阴阳不断变化，生成万物，这种微妙的作用，称之为神。所谓“不见其事而见其功”，即表示变化的微妙。

《易传》所提出的“神”的观念，到宋代而得到进一步的发展。周敦颐、邵雍、张载、程颢都以“神”作为他们的理论体系的一个重要范畴。

周敦颐解释“神”云：“天以阳生万物，以阴成万物。……大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。”（《通书·顺化》）又说：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。水阴根阳，火阳根阴。五行阴阳，阴阳太极。四时运行，万物终始，混兮辟兮，其无穷兮！”（同书《动静》）一般物体，运动则非静止，静止则非运动。“神”超越了动静的对待，乃是一种微妙的变化作用，包含运动与静止的相互转化。

邵雍论神云：“所以造物者，神也。神不死，所更者四时也。”（《皇极经世·观物外篇》）又说：“潜天潜地，不行而至，不为阴阳所摄者，神也。”（同上）这是认为，神是天地内部所包含的造成万物的微妙作用。

张载论神最详。他认为神是天的微妙的感应作用。张载说：“神者太虚妙应之目。”（《正蒙·太和》）又说：“天之不测谓神，神而有常谓天。”（同书《天道》）太虚即天，太虚中微妙的感应叫做神。张载认为，神即是气的本性。他说：“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有。”（同书《乾称》）神是气所固有的本性。又说：“神天德，化天道，德其体，道其用，一于气而已。”（同书《神化》）气有神的本性，表现为变化过程，这都是统一于气的。

张载的独特的贡献是他研究了神化的所以然。气何以具有神的本性呢？原因在于气是对立的统一体。他说：“一物两体，气也。一故神，两故化。”（同书《参两》）又说：“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”（同书《神化》）气包含对立，而对立的两体又是相互统一的。因其对立，所以有变化；因其对立而统一，所以其变化微妙不测。

张载更提出，所谓神其实是运动变化的潜能。他说：“惟屈伸动静终始之能，一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。”（同书《乾称》）所谓“屈伸动静终始之能”即运动变化的功能，从其显示了万物变化之微妙，称之为神。

张载认为天地万物的一切变化都是神的表现。他说：“天下之动，神鼓之也。”（同书《神化》）又说：“惟神为能变化，以其一天下之动也。”（同上）这神并不是外在的，而是气所固有的。

程颢亦讲神，他认为神是指微妙的变化作用而言。他说：“盖上天之载无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。”（《河南程氏遗书》卷一）又说：“‘生生之谓易’，生生之用则神也。”（同书卷十一）“‘穷神知化’，化之妙者神也。”（同上）“易”是天地万物生生不息的总体，生生的微妙作用是“神”。

张载论神，有时分别“清浊”，以为“清”最能表现神。他说：“凡气，清则通，昏则壅，清极则神。”（《正蒙·太和》）“太虚为清，清则无碍，无碍故神。反清为浊，浊则碍，碍则形。”（同上）这里以“形”与“神”对举，似乎与清相反的浊形是不神的。这是张载思想中的矛盾之一。程颢加以批评说：“气外无神，神外无气，或者谓清者神，则浊者非神乎？”（《河南程氏遗书》卷十一）神既是气的本性，则浊者亦不可谓无神。但是，清者之神与浊者之神二者的差异应如何解释，张程都没有谈到。

程颐与张载、程颢不同，不以神为他的学说的重要范畴。朱熹则以“理”释“神”。他解释周敦颐《通书》所谓“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，神也”说：“神，即此理也。”又说：“‘动而无动，静而无静’，非不动不静，此言形而上之理也。理则神而莫测，方其动时，未尝不静，故曰‘无动’；方其静时，未尝不动，故曰‘无静’。静中有动，动中有静，静而能动，动而能静，阳中有阴，阴中有阳，错综无穷是也。”（《朱子语类》卷九十四）朱熹认为理是神妙不测的，以“神”为“理”的形容词。在朱熹的学说体系中，神不作为一个重要范畴而存在了。

王廷相、王夫之继承张载的学说，也讲“神”，但所说没有超越张载所说的范围，这里就不赘述了。

（19）诚

诚的本义是信。《说文》云：“诚，信也。”说话符合事实谓之诚。《中庸》和《孟子》将诚提高为一个重要哲学范畴。《史记》云：“子思作《中庸》。”如《中庸》为子思所作，当先于孟子。《中庸》云：

诚者天之道也；诚之者人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。

《孟子》云：

是故诚者天之道也，思诚者人之道也。至诚而不动者未之有也，不诚未有能动者也。（《离娄上》）

汉宋经学家都认为孟子是引述《中庸》，清代史学家崔述怀疑《中庸》非子思所作，于是近年哲学史工作者多认为《中庸》是抄袭《孟子》。二者孰先孰后，难以确定。《中庸》对于诚的言论较详。应该肯定，以诚为基本范畴的是《中庸》。

郑玄《礼记注》云：“诚者天之道也，诚之者人之道也：言诚者天性也；诚之者学而诚之者也。”按“诚者天之道”含有以诚为人的天性之意，但亦有以诚为“天之所以为天”的意义。《中庸》下文云：

故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也；高明所以覆物也；悠久所以成物也。……天地之道，可一言而尽也，其为物不贰则其生物不测。天地之道，博也厚也，高也明也，悠也久也。……诗云：“维天之命，於穆不已。”盖曰天之所以为天也。

所谓诚即“不贰”，亦即“不已”。“不贰”即前后一贯；“不已”即永无间断。所谓诚，用现在的名词来说，即具有一定的规律性。《中庸》以诚为天之道，即认为天（自然）是具有一定规律性的。

《中庸》以诚为“天之道”，又认为诚是圣人的境界。所谓“不勉而中，不思而得”，即是说圣人的思想行动无不合道，即无不合理。这是对于所谓圣人的美化。实际上，自然的普遍规律与人生的最高理想属于不同的层次。《中庸》将天之道与圣人的境界混为一谈，就混淆了不同的层次了。

荀子也讲诚，他说：

君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常以至其诚者也。（《荀子·不苟》）

这所谓诚也含有两层意义，诚是君子养心之道，诚又是天地四时的表现。天地四时的诚就在于“有常”，亦即具有一定的规律性。

到唐代，李翱以诚为圣人的精神境界。他说：“诚者圣人之性也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不处于极也。”（《复性书》）又说：“道者至诚也，诚而不息则虚，虚而不息则明，明而不息则照天地而无遗。”（同上）这基本上是《中庸》思想的推阐。

宋代周敦颐以诚为人的本性，他说：

诚者，圣人之本。“大哉乾元，万物资始”，诚之源也。“乾道变化，各正性命”，诚斯立焉，纯粹至善者也。（《通书·诚上》）

圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之原也，静无而动有，至正而明达也。五常百行，非诚非也，邪暗塞也。故诚则无事矣。（《通书·诚下》）

“诚”源于万物资始的“乾元”，是至善的本性，是五常百行的基础。周敦颐所谓诚，从其内容来说，指先验的道德意识。事实上，人类的道德意识并不是先验的。

程颐对于诚提出比较明确的解释，他说；

诚者理之实然，致一而不可易也。天下万古，人心物理，皆所同然，有一无二，虽前圣后圣，若合符节，是乃所谓诚，诚即天道也。（《经说》卷八）

诚者实理也。（《程氏粹言》卷一）

这就是认为，诚是“致一而不可易”之理，即永恒的必然规律。所谓“实理”即客观的规律。程颐认为自然之理与当然之理是一致的，也把自然规律与道德原则混为一谈。

朱熹解释诚云：

诚者真实无妄之谓，天理之本然也。（《中庸章句》）

诚者，至实而无妄之谓，天所赋、物所受之正理也。（《通书解》）

所谓无妄即必然。真实无妄即客观的必然性。程朱认为仁义礼智信五常都是客观的必然性，这表现了地主阶级的意识。

王夫之论诚最详。王夫之认为，所谓诚就是表示天地有理。他说：

天地有其理，诚也。（《张子正蒙注》卷三《诚明》篇）

诚者，天理之实然，无人为之伪也。（同上）

诚者，天之实理。（同书卷九《乾称》篇）

他认为所谓诚是总括万理而言。他说：

诚者，约天下之理而无不尽，贯万事之中而无不通也。（《读四书大全说》卷三《中庸·第二十章》）

这理也包括道德原则：

说到一个诚字，是极顶字，更无一字可以代释，更无一语可以反形，尽天下之善而皆有之谓也，通吾身心意知而无不一于善之谓也。（同书卷九《孟子·离娄上》篇）

诚者，合内外，包五德，浑然阴阳之实撰。（同书卷十《孟子·尽心上》篇）

诚不但是“约天下之理而无不尽”，而且是“尽天下之善而皆有”。王夫之以诚字把自然之理与当然之理统摄起来。王夫之也谈到“诚”与“物”的关系，他说：

诚丽乎物以见功，物得夫诚以为干。（同书卷三《中庸·第二十五章》）

诚与物是有区别的，诚丽乎物，即理附丽于万物；物得夫理，即万物皆具有理。

王夫之有时以“实有”释诚，他说：

夫诚者实有者也，前有所始后有所终也。实有者，天下之公有也，有目所共见，有耳所共闻也。（《尚书引义》卷三《说命上》）

诚也者实也，实有之，固有之也。……若夫水之固润固下，火之固炎固上也。（同书卷四《洪范三》）

近年有些关于王夫之哲学的论著，认为王夫之以“诚”作为表示客观实在的范畴，事实上这是不准确的。这两段所谓“实有者也”、“实有之”，其中“者”字、“之”字都不是可有可无的虚词，而是讲实有什么。这里有字是具有之义，实有即实际具有。具有什么呢？即具有理。王夫之提出诚的范畴，主要是用以表示客观规律，即是肯定客观世界具有一定的客观规律性，也可以说诚表示客观实在性与客观规律性的统一。

总之，《中庸》以诚为“天之道”，到王夫之肯定“诚者天之实理”，所谓诚的含义基本是一致的。

（20）物

中国古代哲学中所谓“物”，主要指具体的实物而言，亦即个体的实物。此义以《庄子·外篇》所说最为明显。《庄子·达生》云：“凡有貌象声色者，皆物也。物与物何以相远？夫奚足以至乎先？是色而已。”物就是有貌象声色的，所以不足为世界的本原。按“凡有貌象声色者皆物也”的命题并不含蕴“凡物皆有貌象声色者”，但从“物与物何以相远”及“是色而已”两句来看，此篇作者确是认为凡物皆有貌象声色者。《庄子·知北游》云：“有先天地生者物邪？物物者非物，物出不得先物也。”所谓物确指具体的实物。《秋水》篇云：“号物之数谓之万，人处一焉。人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉，此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？”物是具体的实物，亦即个体的实物，故称为万物。

公孙龙《名实论》云：“天地与其所产者，物也。物以物其所物而不过焉，实也。”这里“物其所物”即成其为物之意。天地与其所产者，都是具体的实物。

《周易·序卦传》云：“有天地，然后万物生焉。盈天地之间者唯万物。”万物都是具体的实物。

《墨经》和荀子从逻辑学的观点对“物”作了解释。《墨经》云：“名：达、类、私。”《经说上》云：“名：物，达也，有实必待之名也。命之马，类也；若实也者，必以是名也。命之臧，私也，是名也止于是实也。”达名即普遍性的名称。物是达名，任何的实都可谓之物。

荀子云：“故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。”（《荀子·正名》）物是大共名，是对于万物的共名。

物指具体实物，这是“物”的基本含义。

在古代哲学著作中，有时“物”字亦泛指一切思维的对象。《老子》云：“道之为物，惟恍惟惚。”（二十一章）又云：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”（二十五章）这里的物字不是指“有貌象声色者”，而是泛指一切客观实在。“道之为物”，即是“道作为客观实体”。

《中庸》始以“己”与“物”对举。《中庸》云：“诚者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。”己为内，物为外。兼顾己物，即合外内之道。

孟子始以心与物对举。孟子对齐宣王说：“权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚。王请度之。”（《孟子·梁惠王上》）又说：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（同书《告子上》）一方面是物，一方面是心，耳目居于外物与心之间。

在宋明哲学中，心物关系问题成为一个重要问题。张载认为，心与物的关系，物是第一性的，心是第二性的。他说：“人本无心，因物为心。”（《张子语录》）又说：“理不在人皆在物，人但物中之一物耳。”（同上）人是一物，人的心即对于物的认识。

王守仁提出“心外无理”、“心外无物”之说，不承认物的独立存在。既不承认心外之物，于是有“物即事”之说。王守仁说：“有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物。意用于治民，即治民为一物。意用于读书，即读书为一物。意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？”（《传习录》卷中《答顾东桥书》）他认为，知是意之体，物是意之用，物是离不开知的。这是明确的主观唯心论。王守仁所谓物指认识的对象，他认为认识的对象是不能脱离认识而存在的。

王夫之反对王守仁的“心学”，而亦肯定凡事皆物。他说：“天之风霆雨露亦物也，地之山陵原隰亦物也，则其为阴阳为柔刚者皆物也。物之飞潜动植亦物也，民之厚生利用亦物也，则其为得失为善恶者皆物也。凡民之父子兄弟亦物也，往圣之嘉言懿行亦物也，则其为仁义礼乐者皆物也。”（《尚书引义》卷一《尧典一》）这认为一切自然现象和社会现象都是物，所谓物即是客观实际。这是王夫之赋予的物字的广泛含义。

按以“事”训“物”，始于汉儒。《孟子·尽心上》：“万物皆备于我矣。”赵岐注：“物，事也。我，身也。”《周礼·地官》：“大司徒之职……以乡三物教万民。”郑玄注：“物，犹事也。”这所谓物还不是一个哲学概念。王守仁以物为事，就具有哲学意义了。王夫之以物指一切客观实际，这是一个深刻的哲学观点。

中国古代所谓“物”指个体实物，中国哲学中所谓物与西方哲学所谓“物质”不是同一观念。在中国古代哲学中，与西方哲学所谓物质相当的概念乃是气和质。详见“气”条与“质”条。

（21）象、法象

“象”本一种大兽之名，古人借用来作为一个重要的理论思维范畴。古典著作中的“象”字有两层含义，一指今日所谓天象，一指今日所谓象征。象字是现代汉语中所谓现象、气象、表象、象征等词的来源。

象是《易传》的一个重要范畴。《易传》中所谓象有两层含义，一指天象，一指象征。

《易传》中表示天象的象，列举如下：

在天成象，在地成形，变化见矣。（《系辞上传》）韩康伯注：象况日月星辰，形况山川草木也。

成象之谓乾，效法之谓坤。（同上）

见乃谓之象，形乃谓之器。（同上）

法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月。（同上）

天垂象，见吉凶。（同上）

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。（《系辞下传》）

这里以象与形对举。象属于天，形属于地。又以象与器对举。器是具有固定形体的，象则有别于固定形体。又以象与法对举。象在于天，法在于地。《易传》又云：“制而用之谓之法。”从上举文句看来，法与形有密切联系。法似乎是指比较固定的模式。

“见乃谓之象，形乃谓之器”，表示一个重要意思，即象与器都是可感而知的，但象仅是视觉的对象，形不但是视觉的对象，而且也是触觉的对象。现代汉语中所谓对象，也来源于象。

《易传》中表示象征之象，列举如下：

圣人设卦观象……是故吉凶者失得之象也；悔吝者忧虞之象也；变化者进退之象也；刚柔者昼夜之象也。（《系辞上传》）

圣人有以见天下之赜而拟诸其形容、象其物宜，是故谓之象。（同上）

“书不尽言，言不尽意。”然则圣人之意其不可见乎？子曰：“圣人立象以尽意。”（同上）

八卦成列，象在其中矣。（《系辞下传》）

象也者像此者也。爻象动乎内，吉凶见乎外。（同上）

是故易者象也，象也者像也。（同上）

八卦以象告。（同上）

这些所谓象都是象征之意，有时作名词用，有时作动词用。象征即用一种事物或卦画符号来表示某种思想或意义。

象征意义的象，早在春秋时代即已有之。《左传》桓公六年记当时人的言论云：“名有五，有信有义有象有假有类。以生名，为信；以德命，为义；以类命，为象；取于物，为假；取于父，为类。”命名的方法有五，以类似命名，是象。所谓象是象征之意。

又《左传》僖公十五年记当时言论云：“龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。”此象亦象征、符号之意。

《老子》书中有所谓“大象”，如云：“执大象，天下往。”（三十五章）又云：“大象无形。”（四十一章）所谓大象，指道而言。《老子》论道云：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。”（二十一章）又云：“绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状、无物之象。”（十四章）大象即“无物之象”。《老子》以“象”与“物”相联并提，可见所谓象是指有状可见的存在。

《韩非子·解老》对于《老子》所谓象提出一种解释，它说：

人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者，皆谓之象也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形，故曰：无状之状，无物之象。

这是认为，所谓象都包含意想的成分，即现代汉语中所谓想象。这和《易传》所谓“见乃谓之象”，意谓不同。《老子》所谓“大象”诚然是一种意想。但《易传》所谓“悬象著明”还是可见的事物。

汉宋所谓象数之学，其所谓象的意义基本上同于《易传》。

宋代以后的哲学著作中，所谓象基本上是现代所谓现象的意义。张载云：

所谓气也者，非待其蒸郁凝聚、接于目而后知之，苟健顺动止、浩然湛然之得言，皆可名之象尔。然则象若非气，指何为象？时若非象，指何为时？（《正蒙·神化》）

由象识心，徇象丧心。知象者心，存象之心，亦象而已，谓之心可乎？（同书《大心》）

凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。（同书《乾称》）

象是气的表现，象与心是相互对待的。这所谓象就是客观存在的现象。

王夫之论象云：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。”（《张子正蒙注》卷一《太和》篇）这是肯定象与形有一定的区别，而都是气所构成的。但象亦不限于“天之象”，他说：“二气之动，交感而生，凝滞而成物我之万象。”（同上）外而物，内而我，皆属于象。象是实在的，而不必有形。王夫之解释《正蒙》所谓“神为不测”云：“不测者，有其象，无其形，非可以比类广引而拟之。”（同书卷二《神化》篇）象不一定有形，但仍属可以感到的客观存在。

（22）质、形质

中国古典哲学著作中所谓质，主要有三项不同含义，一指实际内容，二指有定形的物体，三指事物的本性或属性。

质原系对文而言，《论语》载孔子曰：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）又载：“棘子成曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎，夫子之说！君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟犹犬羊之鞟。’”（《颜渊》）文指外在的仪表，质指内在的情感。文指形式，质指内容。

在中国古典哲学著作中，“质”常与“气”并举，而“气”与“质”又有一定区别。气有象而无定形，质有形而且比较固定。《易纬·乾凿度》云：“有太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。”这区别气、形、质为三个层次。《孝经纬·钩命诀》亦说：“形象未分，谓之太易。元气始萌，谓之太初。气形之端，谓之太始。形变有质，谓之太素。”质是较形更固定的存在。

朱熹亦肯定了气与质的区别。他说：“先有个天理了，却有气。气积为质，而性具焉。”（《朱子语类》卷一）又说：“阴阳是气，五行是质。有这质，所以做得物事出来。五行虽是质，他又有五行之气做这物事，方得。”（同上）阴阳是二气，五行则由气而积为质。气与质是既有联系又有区别的。

在古代著作，形与质常联为一词。崔憬《周易探玄》云：“凡天地万物皆有形质。”（《周易集解》引）形质即指天地万物的实际存在。有时形与质亦表示相互对立的意义。王夫之《思问录》云：“张子曰：‘日月之形，万古不变。’形者言其规模仪象也，非谓质也。质日代而形如一，无恒器而有恒道也。江河之水，今犹古也，而非今水之即古水；灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火。水火近而易知，日月远而不察耳。”（《外篇》）这里所谓形指外在的形式、形象；质指内在的素材、材料。（这质字不是指属性而言。）

质的另一项含义是本性或属性。《庄子·庚桑楚》云：“性者生之质也。”这将性与质联系起来。董仲舒《春秋繁露·深察名号》云：“如其生之自然之资谓之性，性者质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善何哉？”性即质，质即性。

现代汉语中，物质之“质”与性质之“质”，意义不同。物质之质指物体的实际存在；性质之质指物体所表现的本性或属性。物质之质是由“形质”之质衍化而来；性质之质亦由古代以性与质连称并举衍化而来。

现代汉语中常用的“本质”一词，古亦有之。陈亮《与朱元晦秘书》云：“譬之金银铜铁只是金银铜铁，炼有多少，则器有精粗，岂其于本质之外换出一般以为绝世之美器哉？”（《龙川集》卷二十）这所谓本质指其本来的形质，指其实际内容而言。但现在常讲的所谓本质则指根本的性质，指其本性而言。这是古今观念的差异。（现在汉语中所谓实质，有时指实际的内容，有时指实在的性质，表现了一定程度的模糊性。）

（23）同异、一体、合一

战国时有所谓“同异之辨”，对于事物之间的同异关系进行了考察和讨论。惠施提出“万物毕同毕异”的命题，他说：“大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。”（《庄子·天下》）二物同属于一大类，谓之大同，如牛马同属于兽类。二物同属于一小类，谓之小同，如白马与黄马同属于马类。大同与小同不同。而从其同者观之，万物莫不同；从其异者观之，万物莫不异。是谓万物毕同毕异。惠子既肯定毕同，也承认毕异。

庄周讲“齐物”，比较强调“毕同”。庄子说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（《德充符》）从其异来看，肝胆相去甚远；从其同来看，万物并无区别。《庄子·则阳》认为同异只是相对的：“合异以为同，散同以为异。今指马之百体而不得马，而马系于前者，立其百体而谓之马也。”合异以为同即是综合，散同以为异即是分析。道家虽然承认“散同以为异”，但特别强调“合异以为同”。庄子认为人生的最高境界是“天地与我并生，万物与我为一”（《齐物论》）。

墨家对同异进行了缜密的分析。《墨子·经上》云：“同：重、体、合、类。”《经说上》云：“二名一实，重同也。不外于兼，体同也。俱处于室，合同也。有以同，类同也。”这是说，同有四种：二名同指一实，是重同。体是部分，兼是总全，二物同属于某一整体的部分，是体同。（先秦时代所谓体多指部分而言，如四肢称为四体。近代汉语所谓体多指事物的总体而言，如云整体、全体等等。）二物同在一处，是合同。“有以同”即有类似之点，属于同类，是类同。

异亦有四种，《墨子·经上》云：“异：二，不体，不合，不类。”《经说上》：“二必异，二也。不连属，不体也。不同所，不合也。不有同，不类也。”二物互异，为二。二物不相连属，为不体。二物不在一处，为不合。二物不相类似，为不类。

《墨子·经上》又云：“同异交得，放有无。”《经说上》云：“同异交得，于福家良恕，有无也。比度，多少也。……处室子母，长少也。……身处志往，存亡也。……贾宜，贵贱也。”按此条《经说》错字太多，难以校订，近人多所勘改，实无确据。但全段大意还是可以理解的。“同异交得”是说同中有异，异中有同，于同可以得异，于异可以得同。“放有无”是说以有无为例。“处室子母，长少也”是说本系处室子，后变为母，这是由少转为长。“身处志往，存亡也”，是说身在此处心想他方，身在心亡。总之，《墨经》此条是肯定同异的相对性。

“同异”是先秦辩者和道家、墨家所讨论的题目，儒家很少涉及。《周易大传》提出“天下同归而殊涂、一致而百虑”的命题。《系辞下传》云：“子曰：天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑，天下何思何虑？”在近代汉语中，“一致”成为一个常用之词，其源实出于此。“一致”即是“同归”之义，意谓所企求达到的目标是同一的。

中国古代哲学，又有所谓“一体”。“一体”观念，始于惠施。惠子“历物之意”，最后云：“泛爱万物，天地一体也。”（《庄子·天下》）所谓“一体”是什么意义呢？这需要参照《庄子》。《庄子·大宗师》云：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣。”首、脊、尻合而为身，生死存亡之间的关系犹如首、脊、尻之间的关系一样，是谓一体，亦即属于一个整体。《庄子·达生》云：“天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始。”天地相合，成为一个整体。惠子“泛爱万物，天地一体”即谓天地万物，包括人在内，共同构成一个整体。

《吕氏春秋·精通》云：“父母之于子也、子之于父母也，一体而分形，同气而异息。”父母与子女，虽然分形，仍属一体，即具有不可分离的联系。

《管子》有“与民为一体”之说，《君臣上》云：“先王善与民为一体。与民为一体，则是以国守国，以民守民也。”旧注：“以百姓心为心，故曰一体。一国同一意，万人同一心。”又《七法》篇云：“有一体之治，故能出号令，明宪法矣。……一体之治者，去奇说、禁雕俗也。……制仪法，出号令，莫不响应，然后可以治民一众矣。”这所谓“一体之治”是民众莫不服从法令之治，不一定是以百姓心为心。“与民为一体”与“一体之治”，名词虽然相类，实质是不同的。

惠子宣扬“天地一体”，庄子则讲“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。到宋代，程颢以“以天地万物为一体”为人生最高境界。他说：“仁者以天地万物为一体，莫非己也，认得为己，何所不至？”（《河南程氏遗书》卷二上）又说：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体。”（同上）这即认为天地万物是一个大我，要以大我为我，而脱出小我的局限。程颢此说，在宋明时代，有深远的影响。

“天地一体也”，天地合成一个整体，这整体亦谓之“大全”。《庄子·田子方》云：“微夫子之发吾覆也，吾不知天地之大全也。”大全即宇宙的总体。

在汉代以后的哲学中，“合一”成为一个重要的名词。董仲舒《春秋繁露》云：“事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一。”（《深察名号》）这可能是“合一”一词的来源。张载《正蒙》云：“义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。”（《诚明》）又云：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人。”（《乾称》）后来王守仁强调“知行合一”（《传习录》）。

张载、王守仁喜讲“合一”，而对于“合一”的意义都未作解释。从张载、王守仁讲论“合一”时所表达的思想来看，所谓“合一”是表示两个方面的相互有别而又相互密切联系的关系。“义命合一”不否认义与命的区别，但又肯定义与命相反相成的关系。余例仿此。应该承认，近古时代所谓“合一”与现代汉语中所谓“统一”是同义词。

“合一”与“同”有一定的区别。《墨经》区分“同”为四种，一般言语中所谓“同”指《墨经》所谓“类同”，而“合一”则包含《墨经》所谓“体同”与“合同”的意义。现代汉语中所谓“同一”即“同”的意思。“合一”与“同一”的意义虽然相近，却也有重要的区别。

（24）变化、易、动静

变化是中国古典哲学的一个重要观念。论变最详者是《周易大传》。《周易大传》肯定了变化的普遍性。《系辞上传》云：“在天成象，在地成形，变化见矣。”“变通莫大乎四时。”“天地变化，圣人效之。”天地之间，万物都在变化中，而四时的变化最为显著。《系辞上传》又对变化作出解释：“变化者，进退之象也。”“一阖一辟谓之变。”变化即是进退开阖的过程。《系辞上传》更揭示了变化的根源：“刚柔相推而生变化。”《系辞下传》云：“刚柔相推，变在其中矣。”变化的原因在于对立的两方面的相互推移。《系辞上传》有时亦将变与化分开来讲：“化而裁之谓之变。”后来张载对此句作出比较明确的解释。

在《周易大传》中，变化亦称为“易”。《周易大传》中所谓“易”，有时指《易》书而言，但下列文句所谓“易”不是指《易》书，而是指变化。《系辞上传》云：“日新之谓盛德，生生之谓易。”（韩康伯注：“阴阳转易，以成化生。”）又云：“天地设位而易行乎其中矣。”（孔颖达疏：“若以实象言之，天在上，地在下，是天地设位，天地之间万物变化，是易行乎天地之中也。”）又云：“神无方而易无体。”又云：“乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁则无以见易，易不可见则乾坤或几乎息矣。”（孔疏：“夫易者，阴阳变化之谓。”）这些文句中所谓“易”，指变化而言。

这些文句中最重要的是“生生之谓易”。孔疏云：“生生，不绝之辞。……万物恒生。谓之易也。”朱熹《本义》云：“阴生阳，阳生阴，其变无穷。”生是产生、发生的意义。“生”亦是《周易大传》的一个重要观念。《系辞下传》：“天地之大德曰生。”又云：“天地缊，万物化醇，男女构精，万物化生。”天地的根本德性是生，万物生生不已。《周易大传》肯定了“生”的根本性与重要性，这表明《周易大传》的作者认为世界是一个生生不已的变化过程。

与变化密切联系的观念是动，《周易大传》亦肯定了动的实在性。《系辞上传》说：“动静有常，刚柔断矣。”又说：“言天下之至动而不可乱也。”天下万物，有动有静，或动或静，有其一定的规律。

《庄子》亦肯定了“动”与“变”的实在性。《天道》篇云：“春夏先，秋冬后，四时之序也。万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。”《秋水》篇云：“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。”认为万物都在运动变化之中。

先秦哲学中还没有认为运动变化是假相的观点。《庄子·天下》篇所载辩者二十一事，有一条云：“飞鸟之景未尝动也。”否认了鸟影的运动。《释文》引司马云：“鸟动影生，影生光亡，亡非往，生非来。”飞鸟是动的，但飞鸟之影并不动，因飞鸟前后之影并非一影。这虽然否认了影动，却仍承认飞鸟之动。《墨经》中有类似的命题。《经下》云：“景不徙，说在改为。”《经说下》云：“光至景亡。”又《列子·仲尼》篇引公孙龙曰：“有影不移。”又引公子牟曰：“影不移者，说在改也。”这都是认为影是没有移动的，后影既生，前影已灭，并非移动。但是没有否认物形的移动。

王弼注《老子》，宣扬有本于无，他注《周易》，宣扬动本于静。他注解《复卦·象传》“复其见天地之心乎”说：“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。”这是从以无为本来论证以静为本。

郭象注《庄子》，却肯定了变化的普遍性。他说：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故，故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。世皆新矣，而自以为故；舟日易矣，而视之若旧；山日更矣，而视之若前。今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也，我与今俱往，岂常守故哉？而世莫之觉，横谓今之所遇可系而在，岂不昧哉！”（《大宗师》注）天地山岳都在舍旧趋新，今日之我亦非往日之我，一切都变化推移了。

否认运动变化的实在性的是东晋佛学家释僧肇，他著《物不迁论》，认为运动变化都是虚假的。他说：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。……既知往物而不来，而谓今物而可往。往物既不来，今物何所往？何则？求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。”他否认今昔的联系，认为今非从昔来，昔亦不能转而为今。今昔没有延续的关系，也就无运动变化之可言了。“是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。……既无往返之微朕，有何物而可动乎？然则旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。”虽有运动的表象，其实都是寂静的。“是以言往不必往，古今常存，以其不动。称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来故不驰骋于古今，不动故各性住于一世。”他的主要论证是否认古今的往来，断言“各性住于一世”，既然昔自在昔，今自在今，彼此无往来的关系，就无所谓变化运动了。僧肇的这些论证，其实都是诡辩。

宋代理学家继承《周易》，肯定变化的根本性和普遍性。张载说：“故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神，变易而已。”（《正蒙·太和》）又说：“性与天道云者，易而已矣。”（同上）“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”（同书《神化》）认为“性与天道”，即世界的最高本质与实际内容，就是变易。

张载提出变化的两种形式的观点，他说：“‘变则化’，由粗入精也；‘化而裁之谓之变’，以著显微也。”（《正蒙·神化》）又说：“变言其著，化言其渐。”（《易说·乾卦》）一种是微渐的变化，名之曰化；一种是显著的变化，名之曰变。张载区别了变化的两种形式，这是他的辩证思想的一项内容。

程颢强调“生”的意义，他说：“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道。”（《河南程氏遗书》卷二上）又说：“‘天地之大德曰生’，‘天地缊，万物化醇’，‘生之谓性’，万物之生意最可观。”（同书卷十一）万物生生不已是天地间一项根本事实，应承认生的重要性。

程颐在所著《程氏易传》中注释《复卦·象传》“复其见天地之心乎”，批评了王弼以静为本之说。他说：“七日而来复者，天地之运行如是也。消长相因，天之理也。……一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。非知道者，孰能识之？”这是明确肯定，在动静二者之中，动是主要的。

关于动静问题，王夫之提出静乃动中之静的深湛观点。他说：“太极动而生阳，动之动也；静而生阴，动之静也，废然无动而静，阴恶从生哉？一动一静，阖辟之谓也。由阖而辟，由辟而阖，皆动也。废然之静，则是息矣。‘至诚无息’，况天地乎！‘维天之命，於穆不已’，何静之有？”（《思问录·内篇》）这是认为静是相对的，动是绝对的，与王弼以静为本的观点正相反。

王夫之更论天地之化说：“天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷非昨日之风雷，是以知今日之日月非昨日之日月也。风同气，雷同声，月同魄，日同明，一也。抑以知今日之官骸非昨日之官骸，视听同喻，触觉同知耳，皆以其德之不易者类聚而化相符也。”（同书《外篇》）又说：“江河之水，今犹古也，而非今水之即古水。灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火。水火近而易知，日月远而不察耳。爪发之日生而旧者消也，人所知也；肌肉之日生而旧者消也，人所未知也。人见形之不变，而不知其质之已迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉？”（同上）王夫之论证事物的变化，可谓深切著明了。

如上所述，从先秦时代以来，关于变化运动，有两种观点的显明对立。《周易》和推崇《周易》的思想家肯定变化的普遍性、运动的实在性。王弼宣扬寂静为本，僧肇否认运动的实在性。两种观点的对立是彰明较著的。

（25）几

几的观念始于《易传》。《系辞上传》云：“夫易，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。”《系辞下传》云：“子曰：知几其神乎！君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。”《易传》本文对于所谓“几”作了明确的解释，几即动之微，即变化的萌芽。孔颖达《正义》云：“几，微也，是已动之微，动谓心动、事动。初动之时，其理未著，唯纤微而已。若其已著之后，则心事显露，不得为几；若未动之前，又寂然顿无，兼亦不得称几也。几是离无入有，在有无之际，故云动之微也。若事著之后，乃成为吉。……诸本或有凶字者，其定本则无也。”孔氏对于“动之微”的解释可谓详密。所谓动包括心动与事动，心动即动念，事动即事物的变化。

周敦颐《通书》亦以几为一个重要概念。《通书》云：“诚无为，几善恶。”（《诚几德》）又云：“寂然不动者诚也；感而遂通者神也；动而未形、有无之间者，几也。诚精故明；神应故妙；几微故幽。诚神几曰圣人。”（《圣》）周氏所谓诚指人的本性，神指感应作用，所谓几指思念的萌动，即普通常识所谓动机。“几者动之微。”孔颖达谓动是心动或事动。周敦颐则专就心动而言之。

明末方以智著《物理小识》，提出所谓“通几”之学。他说：“通观天地，天地一物也，推而至于不可知，转以可知者摄之，以费知隐，重玄一实，是物物神神之深几也。寂感之蕴，深究其所自来，是曰通几。物有其故，实考究之，大而元会，小而草木螽蠕，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测。质测即藏通几者也。”（《物理小识自序》）方氏所谓“通几”指通晓事物变化的内在根源，其所谓“质测”指如实探测事物现象的变化规律。

《易传》提出“几”的观念，提倡“研几”、“知几”，是一项非常深刻的思想。应该肯定，“几”是中国古代辩证思维的一个重要概念。

（26）能

在先秦哲学中，所谓能指人的能力而言。《论语》记载曾子云：“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校，昔者吾友尝从事于斯矣。”（《泰伯》）所谓能指个人做事的能力。孟子区别了“不能”与“不为”。他说：“挟太山以超北海，语人曰我不能，是诚不能也。为长者折枝，语人曰我不能，是不为也，非不能也。”（《梁惠王上》）不能是没有能力去做，不为是不肯去做。这里不能也有不可能的意义。

《周易·系辞下传》云：“天地设位，圣人成能。人谋鬼谋，百姓与能。”此能指人所具有的功能。圣人居于天地之间，善于发挥自己的功能。人谋指众议，鬼谋指卜筮。不论人谋鬼谋，百姓是赞许能人的。

荀子论能云：“所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智；所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。”（《正名》）“所以知之在人者”即人的认识作用，“知有所合”即与客观实际相符合。“所以能之在人者”即人的主观能动作用，“能有所合”即具有解决实际问题的效果。

孟荀所谓能都是指人的能力。

刘禹锡提出“天之能”与“人之能”的对比。他说：“大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。……阳而阜生，阴而肃杀，水火伤物，木坚金利，壮而武健，老而耗眊，气雄相君，力雄相长，天之能也。阳而艺树，阴而揫敛……斩材窾坚，液矿硎铓，义制强讦，礼分长幼，右贤尚功，建极闲邪，人之能也。”（《天论上》）天有天之能，人有人之能。天之能指自然界事物之间的相互作用；人之能指人类的主观能动作用。刘禹锡关于“能”的见解较先秦哲学进了一步。

张载区别了“天能”与“人谋”，他说：“天能谓性，人谋谓能。大人尽性，不以天能为能，而以人谋为能，故曰‘天地设位，圣人成能’。”（《正蒙·诚明》）天能即自然的变化作用。人谋为能，此能即人的主观能动作用。

天能亦称为“屈伸动静终始之能”。张载说：“惟屈伸动静终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。”（同书《乾称》）屈伸动静终始之能即是或屈或伸、时动时静、成始成终的变化运动的作用。

张载所谓“屈伸动静终始之能”即是运动变化的潜能。他所谓“人谋谓能”指人的能动作用。张载肯定这两种能，所说虽然简略，但具有深刻的理论意义。

（27）命、命与力

中国古代“命”的观念，来源久远。《尚书·商书·汤誓》云：“有夏多罪，天命殛之。”成汤伐桀，以天命为号召。《商书·西伯戡黎》云：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王。……王曰：‘呜呼!我生不有命在天！’”商纣自以为有天命。武王伐纣，周人亦宣称受天之命。《周书·召诰》云：“呜呼！皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。惟王受命，无疆惟休!亦无疆惟恤！”

周人认为，商周政权的更替是天命的改变，于是周公提出“惟命不于常”的重要观点。《周书·康诰》记述周公告诫卫康叔说：“呜呼！肆汝小子封！惟命不于常，汝念哉！”《诗经·大雅·文王》亦云：“穆穆文王，於缉熙敬止，假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不亿，上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。”又云：“殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易！”这一方面肯定天命，一方面又认为天命不是绝对的。“天命靡常”，即是说天命是可以改变的。“骏命不易”，即是说接受天命是不容易的。周初的这些关于命的思想对于后来的儒家有深远的影响。

孔子自称“五十而知天命”，他强调“知命”的重要：“不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）他认为道之行与不行皆由于命：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。”（同书《宪问》）道即原则、理想。宣扬一种原则，追求一种理想，其成功与否，皆由于命，都是命所决定的。

孔子承认天命，但没有对所谓命提出明确的解释。孟子则提出关于命的简明的界说。孟子说：“莫之为而为者，天也。莫之致而致者，命也。”（《孟子·万章上》）非人力所为而结果如此，这是天。非人力所致而竟至于此，这是命。“为”与“致”都是主观的努力和愿望，“莫之为”、“莫之致”即非主观的努力和愿望，而是一种外在的力量所决定的。所谓命就是一种客观的决定力量。孟子又说：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。”（同书《尽心上》）这里区别了“在我”与“在外”。命就是“在外者”。

孟子提出“立命”之说，他说：“存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（同上）又说：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”（同上）“立命”即掌握自己的命运。“莫之致而致”的是命，凡非“莫之致而致”的就不是命。如果立于危墙之下而死或犯罪桎梏而死，那都是自己的活动有以致之，便非“莫之致而致”了，所以都非正命。只有坚持原则，竭尽了主观的努力，最后达到“莫之致而致者”，才是正命。这样就是掌握自己的命运了。

荀子亦尝为“命”立了一个界说，他说：“节遇谓之命。”（《荀子·正名》）又说：“楚王后车千乘，非知也；君子啜菽饮水，非愚也：是节然也。”（同书《天论》）节然犹云适然、偶然。“节遇”即外力所致。

孟子讲“立命”，荀子则讲“制命”，他说：“从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？”（《天论》）“制天命而用之”即发挥主观能动作用，改变自然界的原来情况，使其适合人类的需要。

“命”亦是庄子哲学的一个重要观念。庄子认为，人生的种种变化都是命的表现，都是无可奈何的，故不足以扰心。他说：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变、命之行也，日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也，故不足以滑和，不可入于灵府。”（《庄子·德充符》）人生的过程中，穷达贫富的种种事故都是无可避免的，只有顺其自然。“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（同书《人间世》）又说：“知不可奈何而安之若命，惟有德者能之。”（同书《德充符》）“不可奈何”即主观努力所不能改变，只好“安之若命”，这样便可保持内心的宁静了。

“安之若命”实际上是假定为命，借以自慰而已。庄子假设一个遭受贫困的人自白说：“吾思乎使我至此极者而弗得也，父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”（同书《大宗师》）求其为之者而不得，于是归之于“命”了。

“知其不可奈何而安之若命”，表示所谓命实具有假定性。《庄子·寓言》云：“莫知其所终，若之何其无命也？莫知其所始，若之何其有命也？”事情的结果都是难以预料的，怎能说无命呢？但命从何而来，怎能证明命的存在呢？所谓命者原在有无之间。

道家虽然揭示了命的假定性，但是仍然肯定命的重要性。《庄子·天运》云：“性不可易，命不可变，时不可止。”《秋水》云：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”不要以人为毁伤自然的变化过程，这是道家的根本原则。

墨子提出“非命”之说，对殷周以来的天命观念进行了猛烈的批评。《墨子·非命上》云：“执有命者之言曰：命富则富，命贫则贫；命众则众，命寡则寡；命治则治，命乱则乱；命寿则寿，命夭则夭。……以此为君则不义，为臣则不忠，为父则不慈，为子则不孝，为兄则不良，为弟则不弟。而强执此者，此特凶言之所自生，而暴人之道也。然则何以知命之为暴人之道？昔上世之穷民，贪于饮食、惰于从事，是以衣食之财不足，而饥寒冻馁之忧至，不知曰‘我罢不肖，从事不疾’，必曰‘我命固且贫’。昔上世暴王，不忍其耳目之淫，心涂之辟，不顺其亲戚，遂以亡失国家、倾覆社稷，不知曰‘我罢不肖，为政不善’，必曰‘吾命固失之’。”墨子以“力”与“命”对立起来：“昔桀之所乱，汤治之；纣之所乱，武王治之。……存乎桀纣而天下乱，存乎汤武而天下治。天下之治也，汤武之力也；天下之乱也，桀纣之罪也。若以此观之，夫安危治乱，存乎上之为政也，则夫岂可谓有命哉？……今贤良之人，尊贤而好道术，故上得其王公大人之赏，下得其万民之誉，遂得光誉令问于天下，亦岂以为其命哉？又以为其力也。”（《非命下》）国家之治是国君用力的结果，贤者取得荣誉，是个人努力的结果，非由于命，命是不存在的。

墨家所非之命是完全前定的命，与人的主观努力无关。儒家所讲的命并非与人的主观努力无关。儒家认为，任何事情的成败，有主观的条件，也有客观的条件，其客观的条件谓之命，只有尽力发挥了主观的作用，然后才能认识客观条件究竟如何。所以儒家虽讲命，但不废人事。儒家讲命，墨家非命，其实两家所谓命的意义是不同的。

哲学家中亦有宣扬完全前定的命的，即汉代的王充。王充认为人的生死寿夭，贵贱贫富都是命定的。他说：“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。有死生寿夭之命，亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命。命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患矣；命当富贵，虽贫贱之，犹逢福善矣。”（《论衡·命禄》）王充论命，主要是指陈人的寿夭祸福与人的才智品德无关：“才高行厚，未必保其必富贵；智寡德薄，未可信其必贫贱。或时才高行厚，命恶废而不进；知寡德薄，命善兴而超逾。故夫临事知愚，操行清浊，性与才也；仕宦贵贱，治产贫富，命与时也。”（同上）命运与德行并无联系：“命当夭折，虽禀异行，终不得长；禄当贫贱，虽有善性，终不得遂。……夫性与命异，或性善而命凶，或性恶而命吉。……性自有善恶，命自有吉凶。”（同书《命义》）王充命论的实际意义实在于揭露当时富贵在位者无智无德，而有智有德者却遭受不良的待遇。

汉儒有三命之说，王充论汉儒的三命说云：“《传》曰：‘说命有三：一曰正命，二曰随命，三曰遭命。’正命谓本禀之自得吉也；……随命者戮力操行而吉福至，纵情施欲而凶祸到，故曰随命。遭命者，行善得恶，非所冀望，逢遭于外而得凶祸，故曰遭命。……言随命则无遭命，言遭命则无随命，儒者三命之说竟何所定？”（同上）王充认随命与遭命两者是相互矛盾的。《白虎通义》说“命有三科”，即寿命、遭命、随命。赵岐《孟子章句》云：“命有三名，行善得善曰受命，行善得恶曰遭命，行恶得恶曰随命。”各家所说不尽相同，但都是讲德行与命运的关系。王充强调德行与命运并无联系，所以他反对三命之说。

魏晋时期编缀成书的《列子》有《力命》篇，假设“力”与“命”的对话云：“力谓命曰：‘若之功奚若我哉？’命曰：‘汝奚功于物，而欲比朕？’力曰：‘寿夭穷达，贵贱贫富，我力之所能也。’命曰：‘彭祖之智不出尧舜之上，而寿八百；颜渊之才不出众人之下，而寿四八；仲尼之德不出诸侯之下，而困于陈蔡；殷纣之行不出三仁之上，而居君位；季札无爵于吴，田恒专有齐国；夷齐饿于首阳，季氏富于展禽。若是汝力之所能，奈何寿彼而夭此、穷圣而达逆、贱贤而贵愚、贫善而富恶邪？’力曰：‘若如若言，我固无功于物，而物若此邪？此则若之所制邪？’命曰：‘既谓之命，奈何有制之者邪？朕直而推之，曲而任之，自寿自夭，自穷自达，自贵自贱，自富自贫，朕岂能识之哉？朕岂能识之哉？’”以力命对举，同于墨子。但墨子认为成败得失都是力所决定的，《列子》则举出许多例证，否认力的作用，而将一切变化归之于命，所谓命者不是有什么主宰决定一切，不过是自然而然而已。但是，将一切变化都归之于自然而然，亦并不能说明问题。

南北朝时刘峻著《辨命论》，重申了王充的基本观点，论证死生祸福与贤智善恶并无联系：“然所谓命者，死生焉，贵贱焉，贫富焉，治乱焉，祸福焉，此十者天之所赋也。愚智善恶，此四者人之所行也。……斯则邪正由于人，吉凶在乎命。”《辨命论》的结论是善人为善并非图报：“《诗》云：‘风雨如晦，鸡鸣不已。’故善人为善，焉有息哉？……修道德，习仁义，敦孝悌，立忠贞，渐礼乐之腴润，蹈先王之盛则。此君子之所急，非有求而为也！”道德的实践不是追求富贵的手段，这是儒家的基本态度。

王充以为“凡人遇偶及遭累害，皆由命也”，宋代张载则将“命”与“遇”区别为二，他说：“命禀同于性，遇乃适然焉。……行同报异，犹难语命，可以言遇。”（《正蒙·乾称》）他认为命是不得不然的必然规律：“命其受，有则也。……尽性穷理而不可变，乃吾则也。天所自不能已者谓命。”（同书《诚明》）“天所自不能已”也就是不得不然。

张载分命与遇为二，程颐认为不然。程氏《语录》云：“问：‘命与遇何异？’先生曰：‘人遇不遇，即是命也。’曰：‘长平之战，四十万人死，岂命一乎？’曰：‘是亦命也。只遇着白起，便是命当如此。又况赵卒皆一国之人。使是五湖四海之人，同时而死，亦是常事。’又问：‘或当刑而王，或为相而饿死，或先贵后贱，或先贱后贵，此之类皆命乎？’曰：‘莫非命也。既曰命，便有此不同，不足怪也。’”（《河南程氏遗书》卷十八）所谓“遇”可以谓即是偶然。张载区分了命遇，即认为命是必然、遇是偶然，必然与偶然有区别。程颐认为遇也是命，即谓偶然也是必然的表现。

程颐更提出“不必言命”之说：“贤者惟知义而已，命在其中。中人以下，乃以命处义，如言‘求之有道、得之有命’，是求无益于得，知命之不可求，故自处以不求。若贤者则求之以道，得之以义，不必言命。”（同书卷二上）程氏“不必言命”的观点表现了不顾个人利害祸福而坚持道德原则的积极态度。

唐代政治家李泌曾经提出“君相可以造命”；明代王艮有“大人造命”之说：“舜于瞽瞍，命也；舜尽性而瞽瞍底豫，是故君子不谓命也。孔子不遇，命也；而明道以淑斯人，不谓命也。若天民则听命矣。大人造命。”（《明儒学案·泰州学案》）在不良的环境之中仍可设法发挥积极的作用，这就是“造命”。

王夫之发展了李泌“君相可以造命”的观点，更提出个人皆有造命之可能。他说：“君相可以造命，邺侯之言大矣。进君相而与天争权，异乎古之言俟命者矣。……推致其极，又岂徒君相为然哉？……生有生之理，死有死之理；治有治之理，乱有乱之理；存有存之理，亡有亡之理。天者理也，其命，理之流行者也。……惟循理以畏天，则命在己矣。……修身以俟命，慎动以永命，一介之士莫不有造焉。”（《读通鉴论》卷二十四）这指出，所谓命即是自然规律的表现，人能遵循规律来活动，就可以掌握自己的命运了。

殷周以来以至明清之际，关于命的讨论略如上述。殷周时代所谓命本指上帝的命令，后来儒家讲命，上帝命令的意义逐渐模糊起来，孟子提出“莫之致而致者命也”的界说，所谓命指不以人的意志为转移的客观决定力量。庄子则以命为人力所无可奈何的客观必然性。墨家尊天而非命，完全把命与天的联系割断了，其所谓命是完全前定的安排。不顾墨家对于前定的命的非议，王充却又重新肯定了前定的命。宋代以来的思想家论命，大抵发挥孟子的观点，将命看做客观世界对于主观意志的限制。

（28）和、太和

和，本指歌唱的相互应合。《说文》：“和，相应也。”引申而指不同事物相互一致的关系。春秋时代，有所谓和同之辨。《国语·郑语》记载西周末年周太史史伯云：

夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体……于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工，而讲以多物：务和同也。声一无听，色一无文，味一无果，物一不讲。

史伯提出的“和”的界说是“以他平他谓之和”，即不同事物相互聚合而得其平衡。不同事物聚合而得其平衡，故能产生新事物，故云“和实生物”；如果只是相同事物重复相加，那就还是原来事物，不可能产生新事物，故云“同则不继”。史伯关于和的思想是非常深刻的，至今还闪耀着智慧的光辉。

《左传》昭公二十年记载晏婴关于和的言论云：

齐侯至自田，晏子侍于遄台，子犹（梁丘据）驰而造焉。公曰：“唯据与我和夫!”晏子对曰：“据亦同也，焉得为和？”公曰：“和与同异乎？”对曰：“异。和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉，之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可，而有否焉，臣献其否，以成其可。君所谓否，而有可焉，臣献其可，以去其否。是以政平而不干，民无争心。……今据不然。君所谓可，据亦曰可；君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之？若琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是。”

和指不同事物的相成相济，引申而指“可”与“否”的相互统一。晏子的见解也是非常深刻的。

孔子亦区别了和与同。他说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）何晏注云：“君子心和，然其所见各异，故曰不同。小人所嗜好者则同，然各争利，故曰不和。”何注不甚切当。孔子区别和与同，应与晏子所说同一意义。孔子弟子有若云：“礼之用，和为贵。”（同书《学而》）肯定了和的价值。

《老子》亦讲“和”，《老子》四十二章：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”冲气是阴阳会合之气。又五十五章云：“知和曰常，知常曰明。”按此章帛书本此二句作“和曰常，知常曰明”。通行本上句多一知字，实乃涉下句而衍。“常”指事物变化的法则，如多一知字，意谓认识此“和”称为“常”，就不通顺了。《老子》以“和”为事物的基本法则，即认为事物不能脱离“和”而存在。但是，在《老子》，和与同相互对立的观点开始趋于消失。五十六章云：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”以和光与同尘并举，和同之别就不显著了。《老子》以后，“和”字逐渐被了解为“无冲突”之意。

史伯“和实生物”的思想仍有一定影响。《庄子·田子方》云：“至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和而物生焉。”《管子·内业》云：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人，和乃生，不和不生。”《淮南子·天文训》云：“道始于一，一而不生，故分而为阴阳，阴阳合和而万物生。”这都是说，天地之气或阴阳之气相合和而生万物。但这所谓和已与史伯所谓“以他平他谓之和”有所不同了。

汉代公孙弘论和云：“气同则从，声比则应。今人主和德于上，百姓和合于下，故心和则气和，气和则形和，形和则声和，声和则天地之和应矣。故阴阳和，风雨时，甘露降，五谷登，六畜蕃，嘉禾兴，朱草生，山不童，泽不涸，此和之至也。故形和则无疾，无疾则不夭。故父不丧子，兄不哭弟，德配天地，明并日月。”（《汉书·公孙弘传》）这所谓和，主要是相从相应之义。

史伯、晏子所谓和主要指多样性的统一，公孙弘所谓和主要指事物之间相互顺应的关系。“和”的意义有所改变了。

《易传》提出“太和”的观念。《彖传·乾》云：“大哉乾元，万物资始，乃统天。……乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。”万物各正性命，不相悖害，是谓太和。

到宋代，张载以太和为气化的总过程。他说：“太和所谓道，中涵浮沉升降动静相感之性，是生缊相荡胜负屈伸之始。……不如野马缊，不足谓之太和。”（《正蒙·太和》）又说：“由气化，有道之名。”（同上）从“太和所谓道”与“由气化有道之名”二句看来，所谓太和与道都是指气化而言。王夫之诠释“太和”云：“太和，和之至也。……阴阳异撰，而其缊于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。未有形器之先，本无不和；既有形器之后，其和不失，故曰太和。”（《张子正蒙注》卷一《太和》篇）太和亦即阴阳合而未分的气。

张载、王夫之宣扬所谓太和，其主要思想是：世界上万事万物之间虽然存在着相反相争的情况，但相反而相成，相灭亦相生，总起来说，相互的和谐是主要的，世界上存在着广大的和谐。这是儒家哲学的一个根本观点。

（29）反、反复

作为“否定”意义的“反”，起源较古。《左传》宣公十五年记晋国伯宗之言云：“天反时为灾，地反物为妖，民反德为乱。”反即违背之意。老子开始将“反”提炼为一个哲学范畴。《老子》云：“反者道之动。”（四十章）“玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”（六十五章）“正言若反。”（七十八章）现代汉语中所谓“反对”、“相反”，都渊源于此。《庄子·秋水》云：“知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。”东之与西，方向相反；虽然相反，却是相待而立，故云不可以“相无”。

古代著作中的“反”字，有时借作“返”，即回归原始之意。作为回返意义的“反”，在《老子》以前，已见于《周易》古经。《周易·复卦》云：“反复其道，七日来复。”这将“反”与“复”连为一词，反借作返。反复即终而复始之义。《老子》亦言“复”，十六章云：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。”所谓“复”即归根，亦即回到原始。

《老子》“反者道之动”，意谓由道而有的运动是反，即事物的发展都是由一定情况转入相反的情况。《老子》云：“故物或损之而益，或益之而损。”（四十二章）“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏。”（五十八章）损与益相反，祸与福相反，但损与益相互转化，福与祸相互倚伏。相反而互转，是一项普遍的规律。

“反”既有相反之意，又有返归之义。《老子》书中所谓反有时兼含两方面的意义。二十五章云：“有物混成，先天地生。……吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。”此“反”字兼有反转与回返之意。事物在发展过程中向相反的方面转化，这可以说是由肯定转向否定。事物在向相反的方面转化之后又回归原始，这可以说是否定之否定。否定之否定有两种情况，一是与原初的情况没有区别，这就是循环。二是与原初的情况相似而实不同而含有丰富的内容，这就是螺旋式的发展。老子讲“反”，又讲“复”。“反”是转化为相反，“复”是回归原始。这基本上是循环论。但是老子提出相反互相转化的深刻观点，已经是一项卓越的理论贡献了。

《老子》五十八章在提出“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”，接着说：“孰知其极，其无正？正复为奇，善复为妖。人之迷其日固久。”从上下文看，老子似乎认为祸福的转化关键在于“极”，即一定的限度，超过一定的限度就要引起转化。《吕氏春秋》明确提出了“极则复反”的命题。《吕氏春秋》云：“阴阳变化，一上一下，合而成章，浑浑沌沌，离则复合，合则复离，是谓天常。天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当。”（《大乐》）这以“极”为“反”的条件。

扬雄肯定向反面转化是自然的根本规律，他说：“极盛不救，天道反也。”（《太玄·玄测》）他认为反的关键在于“极”。他说：“阳不极则阴不萌，阴不极则阳不牙。极寒生热，极热生寒。”（同书《玄摛》）发展到达一定限度，就要转化到反面；如不到达那个限度，是不会转化的。祸福的转化，各有其一定的条件。他说：“福不丑不能生祸，祸不好不能成福。”（同书《玄莹》）如果享福而不作恶，不至于得祸；如果遭祸而不修善，亦不能得福。扬雄强调转化的条件。

班固所著《汉书》的《艺文志·诸子略》评论诸子云：“诸子十家，其可观者，九家而已。……其言虽殊，譬犹水火，相灭亦相生也；仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。”提出了相反相成的著名命题。班氏此语是否有所承袭，或系引用刘歆的辞句，今已难考。“相反相成”一语确实凝结着深切的智慧。

后儒论“反”较详的是程颐，程颐首次使用了“物极必反”一语。他说：“物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终。”（《河南程氏遗书》卷十五）事物发展到极度，必然转化为相反。在《周易程氏传》中，程颐更多次阐述“物极必反”。他说：“物理极而必反，故泰极则否，否极则泰……极而必反，理之常也。”（《否卦》）“物理极而必反，以近明之，如人适东，东极矣，动则西也。”（《睽卦》）“物极则反，事极则变，困既极矣，理当变也。”（《困卦》）程氏所举例证，未免浅陋，但他再三强调“极而必反”，这一基本观点是非常深刻的。

物极必反的观点可以始于《老子》，但《老子》没有提出此一成语。《吕氏春秋·大乐》篇有“终则复始，极则复反”之语；《鹖冠子·环流》篇有“物极则反，命曰环流”之语。但明确提出“物极必反”四字成语的是程颐。

明清之际，方以智在其晚年著作《东西均》中提出“相反相因”之说。相反相因即对立的相互转化。他说：“吾尝言天地间之至理，凡相因者皆极相反。……则所谓相反相因者，相救相胜而相成也。昼夜、水火、生死、男女、生克、刚柔、清浊、明暗、虚实、有无、形气、道器、真妄、顺逆、安危、劳逸、剥复、震艮、损益、博约之类，无非二端。……夫对待者，即相反者也。”（《反因》）他举出这些对待的两端，认为都是相反相成的。他更详论说：“雌雄异形而牝牡交感，可不谓相因乎？水湿火燥，至相反也……民用甚急，刻不相离，人身之水火交则生，不交则病，可不谓相因乎？……静沉动浮，理自冰炭，而静中有动，动中有静，静极必动，动极必静。有一必有二，二本于一。岂非天地间之至相反者本同处于一原乎哉？”（同上）相反莫不相互转化，此因于彼，彼亦因于此，谓之相反相因。

“物极必反”含有两方面的意义，一极则必反，二不极不反。王夫之对于不极不反的观点提出疑问，他说：“两间之化，人事之几，往来吉凶，生杀善败，固有极其至而后反者，而岂皆极其至而后反哉？……方动即静，方静旋动；静即含动，动不舍静。……待动之极而后静，待静之极而后动，其极也唯恐不甚，其反也厚集而怒报之……此殆夫以细人之衷测道者与？”（《思问录·外篇》）这是说，“极则反”的情况是有的，但有时虽“不极”而亦反。事实上，情况是复杂的，在不同类型的不同事物的变化过程中，所谓极也是多种多样的。王夫之反对为事物变化规定简化的公式，是正确的。但是他所讲的仍未免笼统。相反的对立面的相互转化还是有待于一定条件的。

“反”、“反复”是中国古代辩证思维的重要范畴。“相反相成”、“物极必反”，经过千百年来学者的阐述，已经成为一般的常识了。

（30）两端、两一

“两端”一词，始见于《论语》。《论语》记孔子之言曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”（《子罕》）《集解》引孔注：“有鄙夫来问于我，其意空空然，我则发事之终始两端以语之。”朱熹《集注》：“两端犹言两头。言终始、本末、上下、精粗，无所不尽。”“两端”又见于《中庸》，《中庸》云：“子曰：‘舜其大知也与!舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！’”郑玄注：“两端，过与不及也。用其中于民，贤与不肖皆能行之也。”朱熹注：“两端，谓众论不同之极致。盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类。于善之中又执其两端，而量度以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。”

“两端”在《论语》及《中庸》中，各仅一见，俱无详诠，今已难以考察其具体的意义。从词义来看，孔子是承认凡事皆有两个方面，不能仅仅注意其一个方面。这是一个深湛的观点。

《左传》昭公三十二年记史墨的言论云：“物生有两，有三，有五，有陪贰。故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦，王有公，诸侯有卿，皆有贰也。”这里以两、三、五并举，不仅承认“有两”。所谓“左右”、“妃耦”、“贰”，则是“两”的含义。史墨所谓“物生有两”可与孔子所谓“叩其两端”相参照。

《周易·系辞传》提出“刚柔相推而生变化”、“通乎昼夜之道而知”、“一阴一阳之谓道”，但是没有将“刚柔”、“昼夜”、“阴阳”概括为“两”。到宋代，张载继承、发挥《易传》的思想，明确用“两”与“一”来概括阴阳、刚柔等等的相互关系。张载所著《正蒙》云：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”（《太和》）“感而后有通，不有两则无一。故圣人以刚柔立本，乾坤毁则无以见易。”（同上）又说：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。”（同上）显然，张载所谓两是从《易传》刚柔、阴阳总结出来的，但又运用于虚实、动静、聚散、清浊等等的对立现象。所谓“两”即指两个方面的对立，所谓“一”即指两个方面的统一关系。

张载讲“阴阳两端”，赋予《论语》所谓“两端”以新的含义。两端亦称“二端”，他说：“……天地变化，二端而已。”（同上）又说：“天大无外，其为感者缊二端而已。”（同上）

张载讲“两端”，又讲“两体”（如前引），其含义是否有别呢？《中庸》说“执其两端，用其中于民”，在两端之间可能有“其中”。“两体”是两个部分或两个方面的意义，不存在两者之“中”。但是，张载所谓“两端”、“二端”，主要是指阴阳而言，却未尝讲居于阴阳之间的形态。（《老子》说：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。”张载所谓“太和”乃是包容阴阳的统一体。）

张载更提出“一物两体”之说，他说：“一物两体，气也。一故神（自注：两在故不测），两故化（自注：推行于一）。此天之所以参也。”（《正蒙·参两》）气是包容两个构成部分的统一体，以其包容内在的对立，所以不断变化。内含对立而又统一，称之为“参”。参即对立而统一。

“两”亦称为“对”。张载说：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”（《正蒙·太和》）这是说，对立必然表现为斗争。

今所谓“对立”，在古代著作中称为“对待”。二程诠对待较详。程颢说：“天地万物之理，无独必有对，皆自然而然，非有安排也。”（《河南程氏遗书》卷十一）又说：“万物莫不有对，一阴一阳，一善一恶。阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎！人只要知此耳。”（同上）又说：“必有对待，生生之本也。”（《程氏粹言》卷一）程颐说：“天地之间皆有对，有阴则有阳，有善则有恶。”（《河南程氏遗书》卷十五）又说：“道无无对，有阴则有阳，有善则有恶，有是则有非。”（同上）二程肯定了对立的普遍性。

叶适论“两”云：“道原于一而成于两。古之言道者必以两。凡物之形，阴阳、刚柔、逆顺、向背、奇耦、离合、经纬、纪纲，皆两也。夫岂惟此，凡天下之可言者，皆两也，非一也。一物无不然，而况万物？万物皆然，而况其相禅之无穷者乎？”（《水心别集·进卷·中庸》）所谓“道原于一而成于两”，是说一切事物皆有其“一”，而“一”都是由“两”构成的。天下的事物表现出了种种不同的对立现象。

王夫之论“两端”的“一”云：“两端者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一也。实不窒虚，知虚之皆实；静者静动，非不动也。聚于此者散于彼，散于此者聚于彼。浊入清而体清，清入浊而妙浊。而后知其一也，非合两而以一为之纽也。”（《思问录·内篇》）虚实、动静、聚散、清浊，都是两个方面。实包容虚，虚亦是实，虚实是统一的。静非不动，动中有静，动静是统一的。聚散是相对的，随聚随散，聚散是统一的。浊是有形的物体，清是变化的作用。浊的形体使变化具体化，清的妙用使形体显现出变化。这些两端彼此之间有其统一的关系，这就是两者之“一”，并非另有一个统一体把两者结合起来。王夫之此说是表示，所谓“一”是指两者的关系，并非“两端”之外另有一个“一”。

王夫之又说：“惟两端迭用，遂成对立之象，于是可知所动所静，所聚所散，为虚为实，为清为浊，皆取给于太和缊之实体。”（《张子正蒙注》卷一《太和》篇）这里王夫之用“对立之象”来说明“两端”。近代以来，“对立”成为流行的观念了。

（31）势、理势

中国哲学中所谓势，是一个具有深刻意义的范畴。势的基本含义是事物由于相互之间的位置而引起的变化趋向。这里包含两层意义，一是事物与事物之间的相对位置，二是由此等相对位置而引起的变化趋向。前一意义即今日所谓形势；后一意义即今日所谓趋势。在社会政治生活中，统治者与被统治者处于不同的位置，于是统治者具有管束、压制被统治者的权力，这亦称为势，即今日所谓权势。在中国哲学史中，所谓势具有这三项含义。

《老子》书中已提出势的观念。《老子》云：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”（五十一章）下文对于势未有解释。此句势字，帛书甲乙本俱作器，未知孰是。

《孙子兵法》中有《势》篇，强调战争中势的重要。《势》篇云：“勇怯，势也。强弱，形也。……故善战者，求之于势，不责于人。故能择人而任势。任势者，其战人也，如转木石。木石之性，安则静，危则动，方则止，圆则行。故善战人之势，如转圆石于千仞之山者，势也。”这里，“勇怯，势也”是说，兵得其势则怯者勇，失其势则勇者怯，勇怯系于形势。“如转木石”是说，利用客观的形势来指挥军队。木石是重物，易以势动，难以力移。利用客观的形势，使军队服从指挥，从而取得胜利。《孙子》所谓势主要指形势而言。

《吕氏春秋·不二》云：“孙膑贵势。”足证孙膑论兵也是重视形势的。新发现的《孙膑兵法》有《势备》篇，文句残缺不全，难以窥见要领。篇中有云：“凡兵之道四：曰阵，曰势，曰变，曰权。察此四者，所以破强敌，取猛将也。”提出用兵之道的四个要点，而以“势备”名篇，大概是认为四者之中势是最重要的。

战国时代把“势”提高为一个重要政治原则的是慎到。今存《慎子》的《威德》篇云：

故腾蛇游雾，飞龙乘云，云罢雾霁，与蚯蚓同，则失其所乘也。故贤而屈于不肖者，权轻也；不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家；至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。

《韩非子·难势》引慎子，与此文小异。《难势》云：

慎子曰：“飞龙乘云，腾蛇游雾，云罢雾霁，而龙蛇与螾蚁同矣，则失其所乘也。贤人而屈于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也；身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此观之，贤智未足以服众，而势位足以屈贤者也。”

《韩非子》所引，较为明畅。慎到所谓势专指权位而言，强调权势的重要。慎到把“势位”与“贤智”对立起来，事实上，贤智者在高位足以治天下，不贤者在高位足以乱天下。贤与势应是相辅相成的。慎到专一重势，是一偏之见。

《韩非子·难势》引述慎子的言论之后，设为客问，对慎子提出批评，认为“夫势者……贤者用之则天下治，不肖者用之则天下乱”。指出：“今以国位为车，以势为马，以号令为辔，以刑罚为鞭策，使尧舜御之则天下治，桀纣御之则天下乱，则贤不肖相去远矣。”客的观点是“必待贤乃治”。韩非又提出对于客议的反驳，断言：“夫贤势之不相容亦明矣。”他的结论是：“夫势之足用亦明矣，而曰必待贤，则亦不然矣。”基本上重申了慎到的见解。

秦始皇运用法家理论吞并六国，统一宇内；然而秦始皇死后不久，即被人民的力量所推翻。这证明慎、韩的恃势学说是不足取的。

事实上，先于韩非的荀子已经指出贤势必须兼重。荀子说：“故人主，天下之利势也，然而不能自安也；安之者必将道也。”（《荀子·王霸》）又说：“故明主急得其人，而暗主急得其势。急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人而急得其势，则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危。”（同书《君道》）又说：“处胜人之势，行胜人之道，天下莫忿，汤武是也。处胜人之势，不以胜人之道，厚于有天下之势，索为匹夫不可得也，桀纣是也。然则得胜人之势者，其不如胜人之道远矣。”（同书《强国》）势与道都是必要的，二者相较，道是更根本的。荀子的这些言论是对于战国末年强权政治的警告。但是韩非不能接受荀子的训教。

以上是先秦时代关于势的思想。

到唐代，柳宗元以“势”解释制度形成与历史变动的原因。他著《封建论》来说明上古时代封建的由来，他认为封建是“势”所决定的。他说：“彼封建者，更古圣王尧舜禹汤文武而莫能去之，盖非不欲去之也，势不可也。势之来，其生人之初乎？不初，无以有封建。封建非圣人意也。”他认为“生人之初”（按：即生民之初，唐代讳民字，故改生民为生人），人与人相互斗争，“必就其能断曲直者而听命焉”，于是产生了“君长”，“有里胥而后有县大夫，有县大夫而后有诸侯，有诸侯而后有方伯连帅，有方伯连帅而后有天子”。然后建立了世袭制度，“其德在人者死，必求其嗣而奉之”。这就是封建的成因。柳宗元将“势”与“意”对立起来，“意”指主观的愿望，“势”指客观的趋势，柳宗元所谓势指由客观事物的相互关系而决定的历史变动的方向。

在近古哲学中，王夫之论势最详。王夫之提出了“势”的明确界说，他说：“凡言势者，皆顺而不逆之谓也，从高趋卑，从大包小，不容违阻之谓也。”（《读四书大全说》卷九《孟子·离娄上》篇）高卑是位置的不同，大小是容量的不同，由于位置不同、容量不同而引起的不容违阻的倾向，就是势。势就是由于事物之间的相互关系而引起的变动趋向。

王夫之较详地论述了“势”与“理”的关系。势是形势和趋势，理是规律和准则。王夫之认为，理势是相待相成的。他说：“‘小德役大德，小贤役大贤’，理也。理当然而然，则成乎势矣。‘小役大，弱役强’，势也。势既然而不得不然，则即此为理矣。”（同上）理当然而然，就形成为势。势不得不然，亦即表现为理。这里有两种情况，一是当然而然，一是不得不然，当然而然的合乎道德准则，不得不然的不一定合乎道德准则，而是合乎自然规律。于是王夫之区别了道与理。他说：“道者一定之理也。于理上加‘一定’二字方是道。乃须云一定之理，则是理有一定者而不尽于一定。”（同上）这里所谓道指人类的道德准则；所谓理包括自然规律与道德准则。

王夫之认为理势是相成的。他说：“顺逆者理也，理所制者道也；可否者事也，事所成者势也。以其顺，成其可；以其逆，成其否：理成势者也。循其可则顺，用其否则逆，势成理者也。”（《诗广传》卷三）这里区别了理、道、事、势。这所谓道指普遍规律。顺逆指合乎规律与否；可否指可能与不可能。合乎规律的才是可能的，这是理成势；可能的才是合乎规律的，这是势成理。

王夫之关于理势的学说，主要是讲事物变化规律与事物发展趋势的关系问题，思想是深刻的，但是所讲还不算十分清楚。这是由于，这个问题是非常复杂的，是历史观中的一个非常艰深的问题。王夫之提出理势相成的观点，已经达到较高的理论水平了。

（32）所以、故、因

现代汉语中所谓原因，先秦典籍中称之为“故”，亦曰“所以”。《老子》五十章：“出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三，人之生生而动、动之死地亦十有三，夫何故？以其生生之厚。”又七十三章：“勇于敢则杀，勇于不敢则活，此两者或利或害。天之所恶，孰知其故？”故字皆指原因。

《墨子·经上》云：“故，所得而后成也。”《经说上》：“故，小故，有之不必然，无之必不然，体也若有端；大故，有之必然，无之必不然，若得之成是也。”这是关于“故”的最明确的解释，区别了大故与小故。小故指必要条件，大故指充足条件。

《老子》七章：“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”又六十六章：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”“所以”指原因而言。

《庄子·齐物论》：“罔两问景曰：‘曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？’景曰：‘吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然，恶识所以不然？’”所谓“所以然”即指其“所待”，即其原因。

《庄子·天运》：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉？”所以迹即迹之所以然。

董仲舒《春秋繁露》云：“《春秋》记天下之得失，而见所以然之故，甚幽而明，无传而著。不可不察也。”（《竹林》）将“所以然”与“故”联系起来，意更显豁。

王弼《周易注》云：“夫识物之动，则其所以然之理，皆可知也。”（《乾·文言》）此将“所以然”与“理”联系起来。

到宋代，程颐、朱熹特别强调研究事物之所以然。程颐说：“凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然。”（《河南程氏遗书》卷十五）又说：“物理须是要穷，若言天地之所以高深、鬼神之所以幽显。若只言天只是高，地只是深，只是已辞，更有甚？”（同上）天高，有其所以高；地深，有其所以深。但是，程颐对于天地之所以高深并未做出解释。

朱熹说：“穷理者，欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人》七）又说：“至于天下之物，则必各有所以然之故与其所当然之则，所谓理也。”（《大学或问》）朱熹认为“所以然”是“所当然”的根据。他解释君仁与父慈子孝说：“所以然之故，即是更上面一层。如君之所以仁，盖君是个主脑，人民土地皆属它管，它自是用仁爱。试不仁爱看，便行不得！非是说为君了，不得已用仁爱，自是理合如此。试以一家论之：为家长者便用爱一家之人，惜一家之物，自是理合如此，若天使之然。……又如父之所以慈，子之所以孝，盖父子本同一气，只是一人之身分成两个，其恩爱相属，自有不期然而然者。其它大伦皆然，皆天理使之如此，岂容强为哉！”（《朱子语类》卷十七）这从君是个主脑来解说君应仁爱，从父子本同一气解说父慈子孝。这是朱熹学说的缜密之处。

中国古典哲学中关于“所以”的诠释大致如此。

中国古书中的“因”字，本指依凭之意。《说文》：“因，就也。”《吕氏春秋·尽数》：“因智而明之。”高诱注：“因，依也。”孔子说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。”（《论语·为政》）因即依据之义。

《管子·心术上》宣扬“因之术”。《心术上》云：“无为之道，因也。因也者无益无损也。以其形因为之名，此因之术也。”又云：“因也者，舍己而以物为法者也。”这所谓因有力求客观之义。

慎到亦讲“因”，他说：“天道因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。……故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。”（《慎子·因循》）所谓因指依据人情的自然倾向而进行统治。

《吕氏春秋》有《贵因》篇，强调“因”的价值。《贵因》云：“三代所宝莫如因，因则无敌。禹通三江五湖，决伊阙，沟回陆，注之东海，因水之力也。舜一徙成邑，再徙成都，三徙成国，而尧授之禅位，因人之心也。汤武以千乘制夏商，因民之欲也。如秦者立而至，有车也。适越者坐而至，有舟也。秦越远涂也，竫立安坐而至者，因其械也。……夫审天者察列星而知四时，因也。推历者视月行而知晦朔，因也。”此所谓因指依据客观情势而有所作为，就可以达到目的了。

以“因”与“果”并举是后起之义，在近代汉语中，“因”主要是表示“所以然之故”的常用词。

（33）事　理

隋唐时期，佛教华严宗提出“四法界”之说，所谓四法界即（一）事法界，（二）理法界，（三）理事无碍法界，（四）事事无碍法界。其中“事”、“理”二词，出于印度佛教经典《华严经》的译文。在《华严经》译出之前，中国本土是否已有事理两个概念呢？

据我的考察，事理二词连用，先秦时代即已有之；事理二词对举，出现于魏晋时代，俱在华严宗之前。但应注意，先秦及魏晋时代所谓事理与佛教华严宗所谓事理，意义实不相同。华严宗所谓理，亦称理体，指现象的本体而言；其所谓事指一切现象。而中国古代著作中所谓理指事物的规律，所谓事指自然变化及人间活动。事本指人的活动而言，古代传说史官的职任是左史记言，右史记事。引申而自然变化亦谓之事。《左传》昭公十七年记当时人的言论云：“天事恒象。”天事指天象的变化。

事理二词连用，见于《荀子》。《荀子·非十二子》云：“古之所谓士仕者，厚敦者也，合群者也……务事理者也。”杨倞注：“务使事有条理。”“务事理”即务使事得其理。《荀子》此语虽然简略，却是事理对举的滥觞。

《淮南子》以事与道对举。《氾论训》云:“故圣人所由曰道，所为曰事。道犹金石，一调不更；事犹琴瑟，每弦改调。”道是具有长久性的，事是随时而改变的。又《要略》云：“故言道而不言事，则无以与世浮沉；言事而不言道，则无以与化游息。”将道与事对立起来。道与事的区别，实即理与事的区别。

王充更强调了道与事的不同。《论衡·程材》云：“儒生所学者道也，文吏所学者事也。……事末于道，儒生治本，文吏理末，道本与事末比，定尊卑之高下，可得程矣。”这认为道与事有本末之分，于是有高下之别。王充尊道卑事态度是明显的。

明确以事理对举，始于王弼。王弼《论语释疑》云：“夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷大，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。”（皇侃《论语义疏》引）这里事和理都是既多且一的。事有总归，理有至约。王弼以“博约”言理，思想是深刻的。

晋代张湛的《列子注》中亦谈到事理。《力命》注云：“命者必然之期，素定之分也。虽此事未验，而此理已然。若以寿夭存于御养，穷达系于智力，此惑于天理也。”这是认为，理是必然的，寿夭穷达都有其必然之理，不是人事所能决定的。

王弼、张湛都尝以事理对举，说明魏晋时代事理作为一对范畴，已经产生了。

到隋唐时代，佛教华严宗大谈理事法界，提出系统的理事学说，近人关于隋唐佛教的著作已有较详阐述，兹不具论。但应注意，佛教华严宗所谓理不同于常识中所谓理。先秦时代以至魏晋所谓“理”，含有事物变化的规律之意，而佛家所谓“理”则指唯一真实的本体。

宋代哲学中，关于事理关系的讨论，始于程颐。程颐语录云：“至显者莫如事，至微者莫如理。而事理一致，微显一源。古之君子所谓善学者，以其能通于此而已。”（《河南程氏遗书》卷二十五）又所著《易传序》云：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”《语录》中以事与理对举，《易传序》中则以理与象对举，足见程颐并不拘泥于事理二字。

朱熹关于事理关系的议论较多。关于事理关系，朱熹提出两个不同的观点，一是理在事中，二是理在事先。朱氏解释《论语》“下学而上达”云：“下学者事也，上达者理也。理只在事中。若真能尽得下学之事，则上达之理便在此。”（《朱子语类》卷四十四）又说：“下学只是事，上达便是理。下学上达，只要于事物上见理。”（同上）又说：“下学是事，上达是理。理在事中，事不在理外。一物之中，皆具一理，就那物中见得个理，便是上达。”（同上）这些话都强调理在事中。这是一方面。另一方面，朱氏又断言理在事先。他说：“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子却旋将道理入在里面？”（同书卷九十五）从里外说，理在事中；从先后说，理在事先。但是先于事的理，就不可能在事中了。这是朱熹哲学中的一个矛盾。他讲“理在事中”，主要是从认识方法来讲的；他讲“理在事先”，主要是从本体论来讲的。他没有将两方面统一起来。

清初王夫之、颜元、李塨都肯定理在事中，反对向事外求理。王夫之提出“即事以穷理”的原则，他说：“有即事以穷理，无立理以限事。”（《续春秋左氏传博议》）“即事以穷理”即就事物之中进行考察以穷究其理；“立理以限事”即依据主观的意见虚构一理以限定事物的变化。前者是客观的方法，后者是主观的臆断。

颜元认为求知方法在于“习事”，习事既久，就能“见理于事”，就得到真知了。李塨区分了“理在事中”与“理在事上”。他说：“夫事有条理曰理，即在事中，今曰理在事上，是理别为一物矣。理，虚字也，可为物乎？天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。《诗》曰：‘有物有则。’离事物何所为理乎？”（《论语传注问》）朱熹认为理是形而上者，事物是形而下者，李塨概括之为“理在事上”。李塨对于“理在事上”观点的批判是深刻的。事实上，朱熹也讲过“理在事中”。朱熹的观点是矛盾的，李塨克服了朱氏的矛盾。

朱熹讲“理在事中”，又讲“理在事先”，王夫之讲“即事穷理”，李塨强调“理在事中”，这所谓理都具有规律的意义，都是指事物变化中所表现的具有相对普遍性的联系。管见认为，“理在事中”的命题在现在看来还是正确的，还是可以讲的。这是表示事物与规律之间的关系的民族形式。

事物一词，近古以来，是一个常用的名词。陈亮说：“夫盈宇宙者无非物，日用之间无非事。”（《陈亮集·经书发题》）这是一般关于事物的理解。物指一切个体实物，事指物的变化状况。事本指人的活动而言，引申而自然界的变化亦谓之事，即所谓天事，这是事的广义。

（34）生、生命

“生”，是中国古典哲学的一个重要范畴。中国古典著作中所谓“生”，具有多层含义：有生成之生，亦即化生之生；有生命之生，亦称为生灵；有生存之生，亦即生养之生。《说文》：“生，进也，象草木生出土上。”《广雅·释诂二》：“生，出也。”刘《易注》：“自无出有曰生。”这些都是生成之生。《荀子·王制》：“草木有生而无知。”所谓生指生命。在汉语中，植物动物以及人类之生俱称为生命。《论语》记子夏曰：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。”（《颜渊》）将生与命联在一起。《礼记·祭法》：“大凡生于天地之间者皆曰命。”意谓有生之物的生都是受自天命。人类与其他动物亦称生灵。孔颖达《毛诗正义序》：“夫诗者论功颂德之歌，止僻防邪之训，虽无为而自发，乃有益于生灵。”所谓生灵指广大人民。《老子》五十九章：“长生久视之道。”长生之生即生存之义。

孔子尝说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。”（《论语·阳货》）以四时行、百物生作为天地之间的基本事实。孔子肯定了“行”与“生”，辞句虽简，却包含深微的观点。《论语》又载：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（《先进》）孔子重人事，不谈鬼神；重知生，不重知死。这显示出孔子与宗教家的不同。

将“生”提高为一个重要理论范畴的是《易传》。《系辞上传》云：“生生之谓易。”韩康伯注云：“阴阳转易，以成化生。”孔颖达疏：“生生，不绝之辞。阴阳变转，后生次于前生，是万物恒生，谓之易也。”生而又生，生生不已，是谓变易。这所谓生是出生之义。《系辞下传》云：“天地之大德曰生。”孔疏：“以其常生万物，故云大德也。”天地恒常生出万物，万物生生不已，是乃天地的基本性德。《系辞下传》又云：“天地缊，万物化醇；男女构精，万物化生。”孔疏：“缊，相附著之义……唯二气缊，共相和会，万物感之，变化而精醇也。……构，合也，言男女阴阳相感……故合其精则万物化生也。”化生即变化生成。《易传》将“生”看做天地之间万物万象的一个最基本的内容。这一观点是非常深湛的。

《系辞上传》又云：“原始反终，故知死生之说。”这是对于孔子“未知生焉知死”的解释，意谓有始则有终，故有生必有死，生死都是自然而然的，不必诧异。

老子揭示了关于生的对立互转的现象。如果过分追求生活的享受，反而有害于生命；如果不追求生活的享受，却可以延长生命。老子说：“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”（七章）又说：“民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。”（七十五章）“无以生为”即不追求生活的享受，要比贵生为好。老子宣扬“不自生”，其目的在于“长生”。他又说：“治人事天莫若啬，夫唯啬，是谓早服，早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极可以有国，有国之母，可以长久，是谓深根固柢长生久视之道。”（五十九章）“啬”即无所奢求，不浪费精力，这样就可以长生久存了。

庄子比较重视生死问题，他提出“死生存亡一体”的观点，他说：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者？”（《庄子·大宗师》）所谓“死生存亡之一体”，就是说生与死是同一个整体的部分。这又包含两层意义：一，生必有死，乃是一个自然而然的过程；二，生与死是一样的，应同等看待，不必悦生而恶死。这就否认了生的价值。庄学肯定生死是一个自然的过程，这是正确的；但又否认生的价值，就陷于偏谬了。

《庄子·齐物论》假设一个寓言人物发表议论云：“予恶乎知悦生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？”《大宗师》又讲所谓真人的态度说：“古之真人，不知悦生，不知恶死，其出不欣，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣。”这都是表示，生不必悦，死不必恶。《庄子·外篇》亦多次申述此意。《至乐》云：“生者假借也，假之而生；生者尘垢也。死生为昼夜。”《田子方》云：“夫天下也者，万物之所一也，得其所一而同焉，则四肢百体将为尘垢，而死生终始将为昼夜。”《知北游》云：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪。人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患？”所谓“死生为昼夜”意谓由生而死犹如昼转为夜。“死生为徒”意谓生死是密切联系的。但是，肯定生死是自然的变化，这里并不含蕴“生者尘垢”的意义，亦不含蕴“四肢百体将为尘垢”。庄学由生死自然而断言“生者尘垢”，属于推论的错误。所谓“死也生之始”，也是违背事实的。死者不可复生，新物之生并非由旧物之死转化而来。所谓“死也生之始”，接近于佛教轮回之说了。

庄子再三宣扬“不知悦生，不知恶死”，事实上，他还是要追求“全生”、“保身”。《养生主》篇云：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”这才是庄子的真正愿望。所谓“不知悦生，不知恶死”，不过是退一步的解嘲之词而已。庄子的真实思想是生活要任其自然，不必追求物质的享受。《德充符》篇载庄子与惠子的对话云：“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然。’惠子曰：‘人而无情，何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？’惠子曰：‘既谓之人，恶得无情？’庄子曰：‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。’”庄子对于人生的基本态度是“常因自然而不益生”。这与老子是一致的。

战国时期，也有鼓吹“贵生”的思想家，其说保存在《吕氏春秋》中。《吕氏春秋·贵生》云：“圣人深虑天下，莫贵于生，夫耳目鼻口，生之役也。耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止。……此贵生之术也。……子华子曰：‘全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。’故所谓尊生者，全生之谓，所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分得其宜也……所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者，服是也，辱是也。辱莫大于不义，故不义迫生也。而迫生非独不义也。故曰：迫生不若死。”所谓全生，是适当地满足六欲；所谓迫生，是六欲都不能得到满足。屈服、受辱都是迫生。迫生还不如死。《吕氏春秋·重己》云：“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子不足以比焉。论其轻重，富有天下不可以易之。论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所慎也，有慎之而反害之者，不达乎性命之情也。……世之人主贵人，无贤不肖，莫不欲长生久视，而日逆其生，欲之何益？凡生之长也，顺之也。使生不顺者欲也，故圣人必先适欲。”“适欲”即节制欲望。唯有节欲，才能长生。《吕氏春秋》强调生的可贵，肯定了生的价值。老子宣称“无以生为”，却企求“长生”；庄子高唱“不知悦生”，却企求“全生保身”。老庄立说虽然不同，实际上与《吕氏春秋》贵生之说殊途同归。

儒家基本上承认生的价值。孟子说：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）虽然在必不得已的情况下应舍生取义，还是肯定“生亦我所欲”，在一般的情况下生与义是应该并重的。荀子说：“人莫贵乎生，莫乐乎安，所以养生安乐者莫大乎礼义。”（《荀子·强国》）也承认生是最贵的，而把“养生安乐”与礼义统一起来，这是儒家的人生学说的核心。

以上略述先秦哲学中“生”的观念的发展演变的基本情况。后儒论“生”最精者为程颢与王夫之。

程颢提出“天只是以生为道”的命题，他说：“‘生生之谓易’，是天之所以为道也。天只是以生为道。继此生理者，即是善也。……万物皆有春意，便是‘继之者善也’。”（《河南程氏遗书》卷二上）“春意”即生长之意。“继之者善也”，语出《易传》。《系辞上传》云：“一阴一阳之谓道，继之者善也。”后儒对此各有不同的解释。程颢将善与生联系起来。他又说：“‘天地之大德曰生’，‘天地缊，万物化醇’，‘生之谓性’，万物之生意最可观。此‘元者善之长’也，斯所谓仁也。”（同书卷十一）这又将生与仁联系起来。程颢以为，天地生成万物，万物生生不已，万物都表现了生意，如能体现发扬万物的生意便是仁。所谓生意指有生之物（包括植物及动物）而言，无生之物（水火土石之类）无所谓生意。程氏所谓生不仅指生成之生，而兼指生命、生长之生。可以说，程氏特别强调了生命的重要意义，歌颂了生命的价值。他似乎认为，天地之间充满了生命，所谓仁的道德原则就是赞扬生命的发展。

王夫之提出“珍生”之说，他宣称：“圣人者人之徒，人者生之徒。既已有是人矣，则不得不珍其生。”（《周易外传》卷二）既为人类，不得不珍视自己的生命。生命之所以可珍，因为生命是真实的，并非虚妄。王夫之说：“夫可依者有也，至常者生也，皆无妄而不可谓之妄也。”“其常而可依者，皆其生而有；其生而有者，非妄而必真。”（同上）佛教认为人生无常，无常即是幻妄。王夫之强调人生“至常”、“无妄”，是对于佛教的反驳。“至常”即谓具有一定的规律；“无妄”即谓具有客观实在性。

王夫之重申了孟子关于生与义的观点，他说：“将贵其生，生非不可贵也；将舍其生，生非不可舍也。……生以载义，生可贵；义以立生，生可舍。”（《尚书引义》卷五《大诰》）体现道德之生才是可贵的，为了实现道德也可以舍弃生命。这是生与义的对立而统一。

王夫之更畅论了对生死问题应持的态度，他说：“且天地之生也，则人以为贵。草木任生而不恤其死，禽兽患死而不知哀死，人知哀死而不必患死。哀以延天地之生，患以废天地之化。故哀与患，人禽之大别也。……愚者不知死之必生，故患死；巧者知生之必死，则且患生。……是故圣人尽人道而合天德。合天德者，健以存生之理；尽人道者，动以顺生之几。”（《周易外传》卷二）死实可哀，但不必以为患，因生而有死乃是必然的。庄子以生为尘垢，表现了患生的倾向。理想的人格应该是“健以存生之理，动以顺生之几”。生之理即生的准则，生之几即生的内在动力。王夫之所谓生兼指生命与生存。

（35）元亨利贞

“元亨利贞”始见于《周易》，在宋明哲学中成为四个相连并举的范畴。《周易》乾卦云：“乾，元亨利贞。”孔颖达《疏》云：“元亨利贞者，是乾之四德也。子夏《传》云：‘元始也，亨通也，利和也，贞正也。’言此卦之德有纯阳之性，自然能以阳气始生万物，而得元始亨通，能使物性和谐，各有其利，又能使物坚固贞正得终。此卦自然令物有此四种使得其所，故谓之四德。言圣人亦当法此卦而行善道，以长万物，物得生存而为元也；又当以嘉美之事会合万物，令使开通而为亨也；又当以义协和万物，使物各得其理而为利也；又当以贞固干事，使物各得其正而为贞也。”按：孔颖达此说主要是根据《文言传》所说而加以引申。《文言传》云：“元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰‘乾，元亨利贞’。”孔《疏》引庄氏云：“‘元者善之长’者，谓天之体性，生养万物，善之大者，莫善施生，元为施生之宗，故言‘元者善之长’也。‘亨者嘉之会’者，嘉美也，言天能通畅万物，使物嘉美之会聚，故云‘嘉之会’也。‘利者义之和’者，言天能利益庶物，使物各得其宜而和同也。‘贞者事之干’者，言天能以中正之气成就万物，使物皆得干济。”孔颖达又云：“元是物始，于时配春，春为发生，故下云体仁，仁则春也。亨是通畅万物，于时配夏，故下云合礼，礼则夏也。利为和义，于时配秋，秋既物成，各合其宜。贞为事干，于时配冬，冬既收藏，事皆干了也。……元则仁也，亨则礼也，利则义也，贞则信也。”这里孔氏以元亨利贞与四时相配，又以之与仁礼义信四德相配。

《文言传》对于元亨利贞的解释亦有承袭，系根据春秋时代的旧说。《左传》襄公九年记载鲁国穆姜的言论说：“是于《周易》曰：‘随，元亨利贞，无咎。’元体之长也，亨嘉之会也，利义之和也，贞事之干也。体仁足以长人，嘉德足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。然，故不可诬也，是以虽随无咎。”按穆姜此说必非穆姜自己的创见，而是依据当时关于《周易》的诠释而讲的。足证春秋时代已有关于《周易》卦爻辞的流行解说。

《左传》“元体之长也”，《文言》作“元者善之长也”，改体字为善字。下文“体仁足以长人”却是一致的。疑《文言》系依据“仁”字来改“体”字为“善”字的。“体之长”系指“身体之最高处”（杨伯峻《春秋左传注》说），“善之长”则指道德的最高原则。要之，《左传》和《文言》都是将“元亨利贞”与道德原则联系起来。

近年研究《周易》的学者，经过详细的考察，证明《左传》和《文言》关于“元亨利贞”的解释并不符合《周易》古经的原义。关于这个问题，高亨所著《周易古经通说》中有精湛的考证。高亨认为“乾，元亨利贞”的本意是：乾，卦名。元，大也。亨即享字，祭也。利即利益之利。贞，占问。卦辞言：筮遇此卦，可举行大享之祭，乃有利之占问。（《周易大传今注》卷一）

但是，在汉代至明清的长期历史中，发生深远影响的，乃是《文言》关于“元亨利贞”的解释。

孔颖达《周易疏》曾将“元亨利贞”与春夏秋冬四季与仁礼义信四德联系起来。此种观点到宋代又有所发展。程颐所著《周易程氏传》云：“元亨利贞谓之四德。元者万物之始，亨者万物之长，利者万物之遂，贞者万物之成。”（《乾卦》）又云：“四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。”（同上）这将元亨利贞解为“生长遂成”。朱熹《周易本义》又加以推衍道：“元者物之始生，亨者物之畅茂，利则向于实也，贞则实之成也。实之既成，则其根蒂脱落，可复种而生矣。此四德之所以循环而无端也。”（卷一）又说：“元者生物之始，天地之德莫先于此，故于时为春，于人则为仁，而众善之长也。亨者生物之通，物至于此莫不嘉美，故于时为夏，于人则为礼，而众美之会也。利者生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于时为秋，于人则为义，而得其分之和。贞者生物之成，实理具备，随在各足，故于时为冬，于人则为智，而为众事之干。干，木之身而枝叶所依以立者也。”所谓“生、长、遂、成”，主要是就植物而言的。孔颖达以仁、礼、义、信配元亨利贞，以信拟贞；程朱以仁、礼、义、智配元亨利贞，以智拟贞，与孔颖达有所不同。

要之，从春秋时期以来，传授《周易》的学者以“元亨利贞”作为表示天道与人道统一的观念模式。“元亨利贞”一方面表示自然事物的发展规律，另一方面又表示人类道德原则的自然依据。以春夏秋冬与仁义礼智相比附，显然是穿凿之说，但这种观念模式也提示了客观世界的普遍规律与人类社会的道德原则二者之间的联系问题。把两者直接结合起来是错误的，但也不能认为两者之间全无联系。

第三篇　人生哲学概念范畴

（36）德、道德

“德”，指善良的品行、高尚的品格。《说文》：“惪（德古字），外得于人，内得于己也。”即适当处理人己关系之义。

德字的起源及其原始意义，今日已难考定。近年一些古文字学家就甲骨文进行探索，作出一些猜测，亦难取得科学的定论。据《诗经》、《尚书》的记述，在西周初年，所谓“德”已指现代汉语中所谓道德。《诗经·大雅·烝民》云：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”《尚书·康诰》：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚。”（《左传》成公二年楚巫臣引此语云：“《周书》曰：‘明德慎罚。’文王所以造周也。明德，务崇之之谓也。慎罚，务去之之谓也。”）《尚书·召诰》：“王其疾敬德。”这些德字都是指德行、品德之义。

据《左传》所载，春秋时所谓德亦是德行、品德之义。隐公四年：“（众仲）曰：‘臣闻以德和民。’”庄公八年：“公曰：‘……姑务修德以待时乎!’”闵公二年：“舟之侨曰：‘无德而禄，殃也。’”僖公四年：“（屈完）曰：‘君若以德绥诸侯，谁敢不服。’”僖公五年：“（宫之奇）曰：‘臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：皇天无亲，惟德是辅。’”僖公二十四年：“富辰谏曰：‘……太上以德抚民。’”文公七年：“（郤缺）曰：‘……正德利用厚生，谓之三事。’”襄公二十四年：“（子产）曰：‘……德，国家之基也。’”这些德字都指德行、品德而言。

在春秋时期，德字与道字是分开来讲的。孔子说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）道与德是两个层次。道是原则，德是遵循原则而实践。《中庸》云：“苟不至德，至道不凝焉。”至德之人才得体现至道。

《论语》、《孟子》俱无道德二字连举之例。道德二字连举始见于《易传》及《荀子》。《周易·系辞传》亦是道、德分言，惟《说卦传》云：“观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”这里“阴阳”、“刚柔”虽相连并举，实为二词，“道德”也可能是二词并举。《荀子》云：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”（《劝学》）又云：“言道德之求不二后王。”（《儒效》）又云：“威有三，有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者。”（《强国》）所谓道德，可能本指道与德，连举成为一词。汉代以后，道德成为常用的名词了。

道家赋予“德”以另一含义。《老子》书中，许多章节中所谓德亦取一般意义，即德行、品德之义。如二十一章：“孔德之容，惟道是从。”三十八章：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”四十一章：“上德若谷。”六十三章：“报怨以德。”七十九章：“有德司契，无德司徹。”这些“德”字与儒家所谓德意义相似。但是五十一章云：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”此德字不是指人的德行，而是指万物成长的内在基础。《庄子·天地》云：“故形非道不生，生非德不明。”又云：“物得以生谓之德。”正是《老子》“德畜之”之德的诠释。《管子·心术上》云：“虚而无形谓之道，化育万物谓之德。”又云：“德者道之舍，物得以生。……故德者得也。得也者其谓所得以然也。”所谓“物得以生”、“所得以然”，都是指物所以生存的内在根据。这种内在根据，儒家谓之性，道家谓之德。可以这样理解：道指天地万物共同具有的普遍性，德指每一物所具有的与众不同的特殊性。

《庄子·内篇》中所谓德仍是德行、品德之义。《人间世》云：“若成若不成而后无患者，唯有德者能之。”又云：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”《德充符》云：“故德有所长，而形有所忘。”所谓德都是高尚的品格。《庄子·缮性》云：“夫德，和也。道，理也。德无不容，仁也。道无不理，义也。”这兼采了儒家仁义之说。这里“德和也”的命题确实揭示了德的主要含义。

《庄子·内篇》没有道德二字连用并举之例。《庄子·外篇》则多次将道德二字连为一词。《骈拇》篇云：“多方乎仁义而用之者，列于五藏哉？而非道德之正也。”《马蹄》云：“道德不废，安取仁义？”又云：“毁道德以为仁义，圣人之过也。”《天道》云：“夫虚静恬淡、寂寞无为者，天地之平而道德之至。”《山木》云：“若夫乘道德而浮游则不然。”此所谓道德是对仁义而言，显然不是儒家所谓道德。此所谓道德可能是指《老子》“道生之，德畜之”的道与德。《骈拇》以性与德并举：“且夫待钩绳规矩而正者，是削其性者也；待绳约胶漆而固者，是侵其德者也。”《马蹄》云：“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”其所谓德似指素朴的本性。《山木》又云：“浮游乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累邪？”所谓“乘道德而浮游”，即“浮游乎万物之祖”，所谓道德指万物的本原而言。

“道德”连结道与德为一词，从儒道两家的典籍来看，实始于战国后期。

《管子》“德者得也”，以得释德，此意儒书亦有之。《礼记·乐记》云：“礼乐皆得，谓之有德。德者得也。”又《乡饮酒义》云：“德也者，得于身也。”《广雅·释诂三》：“德，得也。”亦皆以得释德。朱熹《论语集注》云：“德者，得也，得其道于心而不失之谓也。”（《述而》）所谓“得”就是有得于道，即在实际生活中体现一定的原则。

（37）仁、仁义

仁是孔子所宣扬的最高道德原则。《吕氏春秋·不二》云：“孔子贵仁。”这是符合事实的。但在春秋时代，孔子以前，仁已经是一个公认的道德原则了。《左传》僖公三十三年记载，晋大夫臼季云：“臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也。”又定公四年记载，楚郧辛曰：“《诗》曰：‘柔亦不茹，刚亦不吐，不侮矜寡，不畏强御。’唯仁者能之。”又昭公十二年记孔子对于楚灵王的评论说：“仲尼曰：‘古也有志：克己复礼，仁也。信善哉！’”孔子以“克己复礼”为仁，乃是引述“古志”之言。

《大学》引晋文公的亲属舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”以仁亲二字并提，仁亲即亲密团结之意。《国语·晋语》记载：“优施教骊姬夜半而泣，谓公（晋献公）曰：‘……吾闻之外人之言曰：为仁与为国不同，为仁者爱亲之谓仁，为国者利国之谓仁。’”爱亲即爱敬父母，利国即为国谋利。这表明当时人已区别了“仁”的两层含义。

孔子与当时一般人不同之处在于将“仁”确立为道德的最高原则。据《论语》所记，孔子对于弟子问仁的答复，因人而异。这是孔子因材施教的表现。过去多数学者认为，孔子并没有给出“仁”的完整界说。我不同意此种观点，我认为孔子确实曾经给出关于“仁”的明确界说。《论语》记载：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”（《雍也》）这里，孔子区别了“圣”与“仁”的不同层次。子贡误以“圣”为“仁”，混淆了“圣”与“仁”的不同层次。孔子区别“圣”与“仁”，因而必须讲明“仁”的完整含义，必须如此才能揭示圣与仁的不同意指。而且这里“夫仁者”三字也正是确立界说的格式。所以我认为，“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”乃是孔子所讲关于仁的界说。

应先诠释所谓“立”、“达”的含义。据《论语》记载，孔子多次谈到立。他自称“三十而立”（《为政》，何晏《集解》：“有所成也。”），又说：“立于礼，成于乐。”（《泰伯》）又说：“不知礼，无以立也。”（《尧曰》）立是有所成就，可以自立。孔子又说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《子罕》）这里将“可与立”列于“可与共学”、“可与适道”之后，足证“立”属于较高的层次。孔子又说：“臧文仲其窃位者与！知柳下惠之贤而不与立也。”（《卫灵公》，邢昺《疏》：“不称举与立于朝廷也。”）总之，所谓立指有所成就而在社会上有一定的地位。

《论语》载：“子张问：‘士何如斯可谓之达矣？’子曰：‘何哉尔所谓达者？’子张对曰：‘在邦必闻，在家必闻。’子曰：‘是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人，在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。’”（《颜渊》）这里区别了“闻”与“达”。闻是有一定的名誉而无真实的德行。“达”是具有真实的德行而为人们所承认。

“己欲立而立人，己欲达而达人”，包含关于人己关系的一种重要观点，即确认自己是人，亦确认别人也是人；肯定自己有立、达的愿望，也承认别人有立、达的愿望。应该承认，这是道德的一项最根本的原则，可以称为古代的人道主义观点。这是孔子所谓仁的中心含义。

《论语》关于孔子论仁的记载，比较重要的还有：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’”（《颜渊》）又：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣。’”（同上）又：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（同上）按照《左传》的记载，“克己复礼”一语本于“古志”，“出门如见大宾，使民如承大祭”亦与晋文公时臼季所谓“出门如宾，承事如祭”意义相同。这些都不是孔子的创辟之言。惟“爱人”是孔子的创见。“爱人”即“己欲立而立人，己欲达而达人”的简明概括。

对于所谓“克己复礼”应有正确的理解。《集解》引孔曰：“复，反也，身能反礼，则为仁矣。”刘宝楠《正义》：“反犹归也，吾将有所视听言动，而先反乎礼，谓之复礼，非谓己先有私，己先无礼，至此乃复也。”复礼即遵循礼的约束之意。这是一项道德修养的方法，并非“政治纲领”。

“己所不欲，勿施于人”亦称为恕。《论语》载：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”（《卫灵公》）据孔子与仲弓的问答，“仁”包括“恕”的意义。也可以说，“己所不欲，勿施于人”是“己欲立而立人，己欲达而达人”的从消极方面的陈述。

孔子“贵仁”，同时也宣扬“义”。据《论语》所记，孔子尝说：“君子义以为上。”（《阳货》）“君子义以为质，礼以行之。”（《卫灵公》）“见义不为，无勇也。”（《为政》）“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”（《雍也》）“见得思义。”（《季氏》）孔子所谓“义”即道德原则之义。仁是最高的道德原则，义则泛指道德的原则。

值得注意的是，孔子讲仁，又讲义，但据《论语》所载，孔子未尝以仁义相连并举。《左传》记载春秋时各国卿大夫的言论，既谈到仁，也谈到义。如僖公二十七年，记赵衰曰：“《诗》、《书》，义之府也。”文公十八年，记季文子之言云：“举八元使布五教于四方，父义，母慈，兄友，弟共（恭），子孝。”宣公十五年，记解扬云：“君能制命为义。”哀公五年，记王生曰：“私仇不及公，好不废过，恶不去善，义之经也。”《左传》亦无以仁义相连并举之例。二十年代，梁任公曾谓仁义对举始于孟子（《古书真伪及其年代》），事实上，《墨子》书记述墨子的言论，已将仁义相连并举了。如《尚同下》云：“子墨子曰：‘今天下王公大人士君子，中情将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当尚同之说而不可不察。’”又《非攻下》云：“子墨子曰：‘今且天下之王公大人士君子，中情将欲求兴天下之利，除天下之害，当若繁为攻伐，此实天下之巨害也。今欲为仁义，求为上士，尚欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若非攻之为说而将不可不察者此也。’”是墨子已以仁义并举。考察《墨子》书这类文句的语气，似乎所谓“仁义”是当时人常用的辞语，并非墨家所独创。我推测，以仁义并举，可能始于孔门再传弟子，在战国初期即已流行起来了。《孟子》引述告子“仁内义外”之说，亦以仁义并举。《墨子·公孟》记：“子墨子曰：‘……今告子言谈甚辩，言仁义而不吾毁。’”可证告子的年辈在墨子与孟子之间。（赵岐《孟子注》谓告子“尝学于孟子”，实误。）告子以仁义并举，亦先于孟子。

仁义相连并举，始于何人，由于书缺有间，已难考定。《周易·说卦传》云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”这明确以仁与义对举，但《说卦传》此章的年代又难考定。《中庸》云：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”《史记》云：“子思作《中庸》。”如《中庸》此章系子思原作，可能是以仁义并举的开始。总之，在子思以后不久，“仁义”一词就流行起来了。

“仁者人也”、“义者宜也”二句亦影响深远。郑玄注云：“人也读如‘相人偶’之人，以人意相存问之言。”孔颖达疏：“‘仁者人也亲亲为大’者，仁谓仁爱相亲偶也，言行仁之法在于亲偶，欲亲偶疏人，先亲己亲，然后比亲及疏，故云亲亲为大。”“相人偶”即把别人看做与自己同类的人。“义者宜也”，宜即当然之意。【注】

【注】有的古文字学家以为“宜”本一名祭祀的名称，这是有根据的。《礼记·王制》云：“天子将出，类乎上帝，宜乎社，造乎祢。诸侯将出，宜乎社，造乎祢。”所谓“类”、“宜”都是祭祀之名。上古时代的祭祀，都是杀牲以祭，或杀俘以祭。但杀牲杀俘都只是祭祀的部分内容，祭的主要意义还是向神祈祷。近人或谓“宜之本义为杀”，就是没有根据的臆断了。《中庸》以“宜”释“义”，是用当时“宜”字的通义，不是用“宜”字的原始本义。

孟子多次以仁义并举，如说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。”（《梁惠王上》）“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《离娄上》）“仁，人心也；义，人路也。”（《告子上》）“居仁由义，大人之事备矣。”（《尽心上》）“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。”（《尽心下》）孟子道德学说的核心是仁义。

孟子论仁，强调仁的内心基础，他认为仁是人的“不忍人之心”的发展。他说：“人皆有不忍人之心。……所以谓‘人皆有不忍人之心’者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。……恻隐之心，仁之端也。”（《孟子·公孙丑上》）不忍人之心即同情心，孟子认为这是仁的内在的根据。孟子又讲论仁与亲亲的关系，他说：“仁之实，事亲是也。”（同书《离娄上》）又说：“亲亲仁也，敬长义也。无他，达之天下也。”（同书《尽心上》）又说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（同上）这里一方面肯定亲亲是仁，一方面又区别了仁与亲与爱的层次。所谓仁有广义、狭义。亲亲、爱物都可谓仁，这是广义。从狭义来讲，仁与亲亲有别。总之，孟子认为，亲亲是仁的出发点，但必须“达之天下”，普遍推行于广大的人民，才可称为仁。

孟子论义，以“敬长”为义，又以为义是羞恶之心的发展。他说：“羞恶之心，义之端也。”（《公孙丑上》）又说：“人皆有所不为，达之于其所为，义也……人能充无穿逾之心，而义不可胜用也。人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”（《尽心下》）“羞恶之心”、“有所不为”，即区别了善与恶、荣与辱。“无穿逾之心”、“无受尔汝之实”，都是“羞恶之心”的表现。“无穿逾”，即尊重别人的财产；“无受尔汝”，即自尊自重。联系“敬长义也”来看，孟子所谓“义”含有尊重人与己相互之间的权利与义务之意。

《孟子》以外的儒家著作中论义，与孟子有所不同。择举如下：

《周易·系辞下传》：“理财正辞、禁民为非曰义。”

《荀子·强国》：“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。”

《礼记·礼运》：“义者艺之分，仁之节也。……仁者义之本也。”（孔颖达疏：“义者裁断合宜也。艺才也，仁施也。人有才能又有仁施，若非义裁断，则过失。故用义乃得分节也。”）

《礼记·表记》：“仁者天下之表也，义者天下之制也。”

《礼记·丧服四制》：“贵贵尊尊，义之大者也。”

这些语句都是强调“义”的裁制含义。“禁民为非”、“禁人之为恶”、“仁之节”、“天下之制”，都是表示所谓“义”者是对于人们行动的裁制、节制。而裁制的主要标准是“贵贵、尊尊”，是维护社会的等级秩序。《中庸》讲“尊贤”，《丧服四制》却改为“尊尊”。“尊贤”还可能有促进社会发展的作用，“尊尊”却只有维护现存制度的意义了。

道家对于仁义提出了猛烈的批评。《老子》十八章：“大道废，有仁义。”又十九章：“绝仁弃义，民复孝慈。”这肯定“孝慈”的淳朴道德，而摈弃“仁义”。这些文句不可能出自春秋末年的老聃，应是老聃的后学所附益。《庄子·齐物论》宣称：“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩？”对于仁义亦持否定态度。《庄子·外篇》更多次抨击“仁义”。道家揭示了仁义的相对性，但是道家没有提出足以代替仁义的有积极性的道德原则。

《吕氏春秋》亦有关于仁义的论述。《爱类》篇论仁云：“仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。故仁人之于民也，可以便之，无不行也。”这以爱民为仁，意极显豁。《论威》篇论义云：“义也者，万事之纪也，君臣上下亲疏之所由起也，治乱安危过胜之所在也。”这将义与君臣上下亲疏联系起来，与《礼记》所谓“贵贵尊尊”颇为相近。这两篇可以说是《吕氏春秋》中的儒家之言。（《吕氏春秋》中儒家言不限于此。）

如上所述，孔子的“仁”以“己欲立而立人，己欲达而达人”为中心义蕴，实为中国古代人道主义的一项崇高原则。孔子虽然重视孝悌，但是未尝将仁解释为“亲亲”，而是强调“爱人”。孟子却有时将仁归结为“事亲”、“亲亲”，这可能是对于墨子兼爱学说的反响，实际上却降低了孔子仁的宏卓意义。

孔子所谓义是泛指道德原则，并非具体的道德条目。《中庸》始以仁义并举，而以“宜”释义，更将义归结为“尊贤”。孟子以“敬长”说义。所谓尊贤，所谓敬长，都肯定了人与人的差别。《易传》以禁民为非为义，《荀子》以禁民为恶为义，都强调义的强制意义。《礼记》以“贵贵尊尊”为“义之大者”，义就成为一项维护等级制度的规范了。虽然如此，义作为一个道德原则，仍然含有一定的普遍意义，这就是，在处理人际关系之时总有当为与不当为的区分。在等级制的社会中，强调“贵贵尊尊”；在废除等级制的社会中，应以符合最大多数人民的要求为标准。

董仲舒提出关于仁义的新解。他提出，仁是爱人，必能爱人才可称为仁，仅仅自爱不能称为仁；义是自正，必能自正才可称为义，仅仅正人不能称为义。他说：“《春秋》之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我。故仁之为言人也，义之为言我也。言名以别矣。……《春秋》为仁义法：仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。……义云者非谓正人，谓正我。虽有乱世枉上，莫不欲正人。奚谓义？……义者谓宜在我者，宜在我者而后可以称义。……爱在人谓之仁，义在我谓之义。仁主人，义主我也。”（《春秋繁露·仁义法》）仁是爱人，这是孔子所说；义是正我，这是董氏的创见，与《易传》、《荀子》关于义的解说正相反。董氏所谓“仁之为言人也，义之为言我也”从文字学来说是错误的，但他所谓“以仁安人、以义正我”，却有精湛的含义。“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人”，这可谓至理名言。

董仲舒又详论仁的含义云：“何谓仁？仁者憯怛爱人，谨翕不争，好恶敦伦，无伤恶之心，无隐忌之志，无嫉妒之气，无感愁之欲，无险诐之事，无辟违之行。故其心舒，其志平，其气和，其欲节，其事易，其行道，故能平易和理而无争也。如此者谓之仁。”（《春秋繁露·必仁且智》）要而言之，仁的内涵是爱人而无害人之心。

班固《汉书》的《艺文志·诸子略》评论诸子之学云：“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也；仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。”这明确以仁义两者为相反相成，至于仁义两者如何相反相成却无所解释。我认为，班固以仁义为相反相成，主要是根据董仲舒的学说来讲的。董氏所谓“爱在人谓之仁，义在我谓之义，仁主人，义主我”不正是表示仁与义相反相成吗？班氏所谓“敬之与和”指礼与乐而言，是根据汉儒的理论而讲的，他关于“仁之与义”的诠释也是根据汉儒的理论而讲的。

韩愈著《原道》，以“仁义道德”为中国古代圣人相传之道。他说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。……尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”韩愈以“博爱”释仁，提出了关于仁的简明界说。董仲舒曾以“博爱”讲善，他说：“忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。”（《春秋繁露·深察名号》）韩愈则以“博爱”说仁。

周敦颐、张载都绍述孔子“仁者爱人”的观点，以爱说仁。周敦颐云：“德：爱曰仁，宜曰义。”（《通书·诚几德》）张载云：“以爱己之心爱人则尽仁。”（《正蒙·中正》）又说：“‘恭敬撙节退让以明礼’，仁之至也，爱道之极也。”（同书《至当》）这是认为仁即爱道。张载也谈到仁与义的相互关系，他说：“义，仁之动也，流于义者于仁或伤；仁，体之常也，过于仁者于义或害。”（同上）这是认为，如偏重义，可能伤仁；如偏重仁，可能害义。在一定条件之下，仁义之间可能发生矛盾。这是张载关于仁与义相反相成的观点。

二程提出关于仁的与前儒不同的解释。程颢以“与物同体”说仁，程颐以“公”说仁。

程颢说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体。义礼知信皆仁也。……此道与物无对，大不足以名之。天地之用皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’。须反身而诚，乃为大乐。”（《河南程氏遗书》卷二上）又说：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”（同上）又说：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人仁之至也，独能体是心而已。”（同书卷四）这就是说，所谓仁就是超越小我而以天地万物的整体为大我。普通人都爱自己的四肢百体，仁者则泛爱天地万物。按：“以天地万物为一体”的观点，在历史上，渊源于先秦时代。惠施“泛爱万物，天地一体”，庄周“万物与我为一”，应是此种思想的开始。但庄惠都不以此为仁。孟子宣扬“万物皆备于我”，但亦未以此作为仁的境界。程颢提出“仁者以天地万物为一体”，实为一种综合儒道而又超越儒道原来观点的新说。此说未免玄远幽渺，但这种思想的核心是“自我超越”，这还是有一定价值的。

程颐以“公”释仁，他说：“仁者，公也。”“孔子曰：‘仁者己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’尝谓孔子之语仁以教人者，唯此为尽，要之不出于公也。”（《河南程氏遗书》卷九）又说：“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁。公而以人体之，故为仁。只为公则物我兼照，故仁所以能恕，所以能爱。恕则仁之施，爱则仁之用也。”（同书卷十五）又说：“孟子曰：‘恻隐之心，仁也。’后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也。爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前已言‘恻隐之心，仁之端也’。既曰仁之端，则不可便谓之仁。”（同书卷十八）程颐反对以爱释仁，而主张以公释仁。所谓公即“物我兼照”，能做到物我兼照，就是仁了。他认为“爱则仁之用”，仁与爱的区别是体与用的区别，亦是性与情的区别。所谓“公而以人体之”，意谓将公的原则在人身上体现出来。朱熹解释说：“世有以公为心而惨刻不恤者，须公而有恻隐之心，此功夫却在人字上。”（《朱子语类》卷九十五）

程颢论仁，以“医书言手足痿痹为不仁”作为譬喻，于是程氏弟子谢良佐以觉释仁，他说：“仁是四肢不仁之仁，不仁是不识痛痒，仁是识痛痒。儒之仁，佛之觉。”（《上蔡语录》卷二）“仲弓‘出门如见大宾，使民如承大祭’，但存得如见大宾如承大祭底心在，便是识痛痒。”（同书卷一）所谓识痛痒就是具有“与天地万物为一体”的觉悟。

朱熹参照程颐的见解，提出自己的关于仁的界说。他说：“仁者，爱之理，心之德也。”（《论语集注·学而》）所谓“爱之理”即爱的原则。所谓“心之德”即心的本质。朱氏以仁为爱之理以区别于爱之情，这是对程颐反对“以爱为仁”的继承和补充。朱熹更强调仁是“私欲净尽，天理流行”的境界。他说：“仁者本心之全德。……盖心之全德莫非天理，而亦不能不坏于人欲，故为仁者必有以胜私欲而复于礼……则私欲净尽、天理流行，而仁不可胜用矣。”（同书《颜渊》）

朱熹又著《仁说》一文以解释所谓“心之德”、“爱之理”的意义。他说：“天地以生物为心者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也，故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。……此心何心也？在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心。……或曰：若子之言，则程子所谓爱情仁性，不可以爱为仁者非与？曰：不然。程子之所诃，以爱之发而名仁者也；吾之所论，以爱之理而名仁者也。”（《朱文公文集》卷六十七《仁说》）朱氏如此以“心之德”、“爱之理”释仁，完全把仁抽象化了，实际上失去了孔门论仁的亲切朴实的意谓。

朱熹又批评程氏弟子关于仁的言论云：“或曰：程氏之徒言仁多矣，盖有谓爱非仁，而以万物与我为一为仁之体者矣，亦有谓爱非仁，而以心有知觉释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非与？曰：彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也。彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之实也。……抑泛言同体者，使人含胡昏缓而无警切之功，或至于认物为己者有之矣。专言知觉者，使人张皇迫躁，而无沉潜之味，或至于认欲为理者有之矣。”（同上）朱氏反对以“与物同体”为仁，反对以“识痛痒”为仁。

朱熹的“仁者，爱之理、心之德也”之说，在南宋以后有深远的影响。后来王夫之下一转语云：“朱子曰‘仁者爱之理’，此语自可颠倒互看。缘以显仁之藏，则曰爱之理，若欲于此分性情仁未仁之别，则当云理之爱。”（《读四书大全说》卷十《孟子·告子上》篇）“理之爱”犹云合理之爱。

朱熹论仁，强调“私欲净尽，天理流行”。戴震反对以分别理欲讲仁，他说：“仁者，生生之德也。‘民之质矣，日用饮食’，无非人道所以生生者。一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。”（《孟子字义疏证》卷下）又说：“人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。欲遂其生，至于戕人之生而不顾者，不仁也。不仁实始于欲遂其生之心，使其无此欲，必无不仁矣。然使其无此欲，则于天下之人生道穷促，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。……圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。”（同书卷上）戴氏以“欲遂其生亦遂人之生”释仁，可以说是简明切实。

从孔子到戴震，仁的观念经历了一系列的不同的解释。孔子所讲“己欲立而立人、己欲达而达人”和“爱人”，是仁的基本含义。董仲舒所谓“以仁爱人”，韩愈所谓“博爱之谓仁”都是孔子“爱人”的推衍。宋代程颢以“与天地万物为一体”为仁，未免失之玄远。程颐反对以爱言仁，朱熹以为“仁者，爱之理、心之德也”，都未免过于抽象。戴氏强调以“欲遂其生亦遂人之生”释仁，比较简明扼要。总而言之，孔子关于仁的学说，时至今日，仍具有重要的理论价值。

儒家的仁的学说提倡“人类之爱”，但又认为区分“上下贵贱”的等级制度是合理的，这是儒家思想的内在矛盾。资产阶级思想家反对等级制度，这是一个进步，但资产阶级思想家仍然认为阶级划分是合理的，也表现了阶级的局限性。如何真正实现“人类之爱”的崇高理想，在今天仍是一个尚待解决的课题。

（38）兼、兼爱

墨子提出兼爱学说。兼爱，详言之曰“兼相爱，交相利”；简言之，则称为“兼”。

“兼相爱、交相利之法”就是“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”（《墨子·兼爱中》）。

墨子主张“兼以易别”。《墨子·兼爱下》云：“分名乎天下恶人而贼人者，兼与别与？即必曰别也。然即之交别者果生天下之大害者与？是故别非也。……是故子墨子曰：兼以易别。……分名乎天下爱人而利人者，别与兼与？即必曰兼也。然即之交兼者果生天下之大利者与？是故子墨子曰：兼是也。”

墨家宣扬“以兼为正”，认为行“兼”就可具备惠、忠、慈、孝、友、悌诸德。“故君子莫若审兼而务行之，为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君忠臣、慈父孝子、友兄悌弟，当若兼之不可不行也。”（《兼爱下》）

兼的原则是爱人如己。实行普遍的爱，与儒家所讲推己及人、由近推远不同。但是墨家兼爱也没有消除等级差别。墨家的理想是：“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。”（《兼爱中》）这仍然存在着贫富贵贱的区别。因此，墨家所宣扬的人类之爱仍然不是真正的平等之爱。

荀子反对墨子的兼爱，而提出“兼权”、“兼术”之说。他说：“欲恶取舍之权，见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者，而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍，如是则常不失陷矣。”（《荀子·不苟》）又说：“故君子贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂。夫是之谓兼术。”（同书《非相》）兼权即全面衡量各方面的可能，兼术即宽容之术。荀子论学云：“全之尽之，然后学者也。……君子贵其全也。”（同书《劝学》）兼术即达到全尽的途径。

（39）公

《礼记·礼运》述“大同”之治，以“天下为公”为原则。《礼运》云：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子；使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”这揭示“公”的中心含义最为具体，其重要内容是“不独亲其亲，不独子其子”、“货不必藏于己，力不必为己”。要而言之，公的含义是超越自我，没有自私自利之心。

“公”是道德的根本原则，“天下为公”是人类社会的崇高理想。

《礼运》的著作年代不易考定。汉宋儒家认为是孔子言论的陈述，近今学者以为出于汉儒。我认为《礼运》当是战国时代儒者的作品。至于《礼运》与《荀子》的先后，则已无从确定了。

战国时期的法家著作中，颇多宣扬“公”的言论，以“公”作为政治的一项基本原则。《管子》、《商君书》以及慎到、韩非都是如此。

《管子·内业》云：“得一之理，治心在于中，治言出于口，治事加于人，然则天下治矣。一言得而天下服，一言定而天下听，公之谓也。”（清儒王念孙谓“公之谓”应作“此之谓”，无据，非是。“公”字不误。）这是认为，唯以“公”居心，以“公”治事，然后可以服人。《管子·禁藏》区别了公私：“夫公之所加，罪虽重，下无怨气。私之所加，赏虽多，上不为欢。”这也是公则民服之意。

与此有关，《管子》书中提出“与民为一体”的思想。《管子·君臣上》云：“夫民，别而听之则愚，合而听之则圣。……先王善与民为一体。与民为一体，则是以国守国、以民守民也。”所谓“与民为一体”，实际上是“顺民心”，《管子·牧民》云：“政之所兴，在顺民心；政之所废，在逆民心。”如此上下同心，称之为“一体之治”。《管子·七法》云：“有一体之治，故能出号令，明宪法矣。……一体之治者，去奇说、禁雕俗也。”所谓“一体之治”也就是上下同心，犹如一体。一方面统治者考察人民的愿望，一方面人民也要接受统治者的观点。

《商君书》中亦言公私之分。《修权》篇云：“公私之分明，则小人不疾贤，而不肖者不妒功。故尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也，论贤举能而传焉，非疏父子亲越人也，明于治乱之道也。故三王以义亲〔天下〕，五霸以法正诸侯，皆非私天下之利也，为天下治天下。是故擅其名而有其功，天下乐其政，而莫之能伤也。今乱世之君臣，区区然皆擅一国之利，而管一官之重，以便其私，此国之所以危也。故公私之交，存亡之本也。”这是以公私为治乱存亡的关键。“为天下治天下”，这是公；“擅一国之利”，这是私。《商君书》分别公私，观点是深刻的。但《商君书》反对“私议”，把法与私议对立起来，“世之为治者，多释法而任私议，此国之所以乱也”（同上），把“博闻辩慧”、“学问”都看做有害的，要求“民不贵学问”、“国之大臣诸大夫，博闻辩慧游居之事皆无得为”（《垦令》），就陷于偏谬了。

慎到亦讲公私之辨。他说：“古者立天子而贵之者，非以利一人也。……故立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也。立官长以为官，非立官以为长也。……故蓍龟所以立公识也，权衡所以立公正也，书契所以立公信也，度量所以立公审也，法制礼籍所以立公义也。凡立公，所以弃私也。”（《慎子·威德》）《庄子·天下》篇述慎到学说，亦谓“公而不党，易而无私”。今存《慎子》残缺不全，其详细内容已不可考了。

韩非更强调公私之分，他说：“古者苍颉之作书也，自环谓之私，背私谓之公。公私之相背也，乃苍颉固已知之矣。”（《韩非子·五蠹》）他更详论公私的相背说：“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公义也。必行其私，信于朋友，不可为赏劝，不可为罚沮，人臣之私义也。私义行则乱，公义行则治，故公私有分。人臣有私心，有公义。修身洁白，而行公行，居官无私，人臣之公义也；污行从欲，安身利家，人臣之私心也。明主在上，则人臣去私心，行公义。乱主在上，则人臣去公义，行私心。故君臣异心，君以计畜臣，臣以计事君。君臣之交，计也。害身而利国，臣弗为也；害国而利臣，君不为也。臣之情，害身无利；君之情，害国无亲。君臣也者，以计合者也。”（同书《饰邪》）这区别了“公义”与“私义”，以利国利君的为公义，以利身利家的为私义。这里以“公私之分”与“君臣异心”相联并论，显然把国君作为“公”的象征。事实上这所谓公只是国君之私。在传统思想中，所谓“公”具有两层意义，一指社会的公共利益，一指君主或国家的利益。历史上的统治者常常把统治集团的利益冒称为“公”，韩非的观点即是如此。清初黄宗羲《明夷待访录》云：“后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我。……以我之大私为天下之大公。”（《原君》）正是对于这种观点的批评。要之，人民的利益、国家的利益，与统治阶层的利益，三者之间的关系是相当复杂的。“公私之分”还包含比较复杂的问题。

韩非又说：“今世主察无用之辩，尊远功之行，索国之富强不可得也。博习辩智如孔墨，孔墨不耕耨，则国何得焉？修孝寡欲如曾史，曾史不战攻，则国何利焉？匹夫有私便，人主有公利。不作而养足，不仕而名显，此私便也。息文学而明法度，塞私便而一功劳，此公利也。”（同书《八说》）这里“人主有公利”一语把“公利”与“人主”密切联系起来，表明韩非所谓公利只是君主之私利。这里把孔墨从事于学术教化的活动都看成“私便”，表现出这种“公私观”的极端狭隘性。

《吕氏春秋》有《贵公》篇，宣扬公的重要。《贵公》云：“昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣。平得于公。尝试观于上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。……天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类。甘露时雨，不私一物。万民之主，不阿一人。……荆人有遗弓者，而不肯索，曰：‘荆人遗之，荆人得之，又何索焉？’孔子闻之曰：‘去其荆而可矣。’老聃闻之曰：‘去其人而可矣。’故老聃则至公矣。”这里区分了“公”的三个层次：“荆人得之”之公，“去其荆”之公，“去其人”之公。“荆人得之”，以同国之人为本位；“去其荆”，以人类为本位；“去其人”，又超越了人类本位。一般所谓公主要指人类本位的公。但是，如果专门追求人类生活的目前方便，毫无顾忌地破坏自然界的生态平衡，亦将损毁人类的生存条件。在这个意义上，承认超越人类本位的公，也还是具有重要意义的。

到宋代，程颢、程颐特别强调“公”。程颢以“廓然大公”为修养的主要原则，程颐以公释仁。

程颢说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心而求照无物之地，是反鉴而索照也。……与其非外而是内，不若内外之两忘也，两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！圣人之喜以物之当喜，圣人之怒以物之当怒。是圣人之喜怒不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？……今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为如何哉？”（《河南程氏文集》卷二《答横渠先生定性书》）所谓“廓然而大公”就是内外两忘，也就是不存厌恶外物之心。所谓外物包括他人。不存厌恶他人之心，顺理以应物，就是“廓然大公”而不“自私”了。

程颐说：“仁者公也。”（《河南程氏遗书》卷九）又说：“孔子曰：‘仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’尝谓孔子之语仁以教人者，唯此为尽。要之不出于公也。”（同上）又说：“仁之道，要之只消道一公字。……只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕。”（同书卷十五）公即是物我兼照，所以为仁。程颐以公释仁，也就是以公为道德的第一原则。

（40）中、中庸

“中”是儒家哲学的基本观念，又称为中庸。

《论语·尧曰》记述尧舜之事云：“尧曰：‘咨，尔舜！天之历数在尔躬，允执其中，四海困穷，天禄永终！’舜亦以命禹。”以“中”为道德的基本原则。《论语》又记孔子曰：“中庸之为德也，其至矣乎!民鲜久矣。”（《雍也》）又记孔子论门弟子云：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”（《子路》）孔子之孙子思作《中庸》（《史记》云：“子思作《中庸》。”）亦述孔子之言云：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之〔反〕中庸也，小人而无忌惮也。”又述孔子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎!”

以上是关于孔子有关“中”与“中庸”的思想的主要记录。其中“允执其中”、“中庸”、“中行”、“时中”、“执其两端、用其中于民”，是最重要的表述。

首先要考察所谓“中庸”的含义。汉宋儒者对于“中庸”一词的解释有二：其一以为庸者用也，“中庸”即“中和之为用”；其二以为庸者常也，“中庸”即无过无不及的常道。《礼记》孔颖达《疏》云：“案郑《目录》云：名曰《中庸》者，以其记中和之为用也。庸，用也。”《礼记》郑玄《注》释“君子中庸”云：“庸，常也，用中为常道也。”又释“执其两端，用其中于民”云：“两端，过与不及也。用其中于民，贤与不肖皆能行之也。”按郑氏兼取“庸，用也”与“庸，常也”二义，未能自圆其说。程颐释“中庸”云：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理。”（《论语集注·雍也》引）朱熹说：“中者无过无不及之名也。庸，平常也。”（同上书）又说：“中庸者，不偏不倚、无过不及而平常之理，乃天命所当然、精微之极致也。”（《中庸章句》）按：“常”又有二义，一为常行之常，二为平常之常，二者亦略有分别。郑《注》“庸，常也”，似指常行之常。朱注“庸，平常也”，则为平常之常。

试以《中庸》证《论语》，“中庸”应即“用中”之义。“执其两端，用其中于民”，意最显豁。“中庸”即中的原则的运用，故又说“君子而时中”，时中即随时选择其中。庸虽亦有常行、平常之义，但“中庸”之庸应是“用”义。不应将庸的歧义牵合为一。但是宋代以来，朱熹的注释取得了主导地位。“不偏之谓中、不易之谓庸”成为一般人的常识了。

《孟子》书载：“万章问曰：‘孔子在陈，曰：盍归乎来！吾党之士，狂简进取，不忘其初。孔子在陈，何思鲁之狂士？’孟子曰：‘孔子：不得中道而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。’”（《尽心下》）《论语》所谓“中行”，孟子称为“中道”。“中庸”、“中行”、“中道”，都以“中”为核心。“执其两端，用其中于民”，“中”应在两端之间，不陷于一偏。

《易传》中亦屡言“中”，多次赞扬“正中”、“中正”、“中道”、“中行”，大意认为能做到中正则吉，否则不吉。举例如下：《彖传》云：“蒙亨以亨，行时中也。”（《蒙卦》）又：“需有孚光亨，贞吉，位乎天位，以正中也。”（《需卦》）又：“利见大人，尚中正也。”（《讼卦》）又：“文明以健，中正而应，君子正也。”（《同人》）《象传》云：“酒食贞吉，以中正也。”（《需卦》）又：“显比之吉，位正中也。”（《比卦》）又：“不终日贞吉，以中正也。”（《豫卦》）又：“黄离元吉，得中道也。”（《离卦》）又：“受兹介福，以中正也。”（《晋卦》）又：“九二贞吉，得中道也。”（《解卦》）又：“有戎勿恤，得中道也。”（《夬卦》）又：“九五之吉，位正中也。”（《巽卦》）又：“九二贞吉，中以行正也。”（《未济卦》）这表明《彖传》、《象传》的作者，都是推崇“中道”的。

“中庸”的思想影响深远，尤其是宋代以来，所谓“不偏之谓中，不易之谓庸”，不但为学者所接受，而且渗透到一般人的社会心理之中。

汉代以后，关于“中庸”，提出比较特异的见解的有三人，即三国时的刘劭、南宋的叶适及明清之际的王夫之。

刘劭《人物志》云：“若量其材质，稽诸五物。五物之征，亦各著于厥体矣。其在体也，木骨、金筋、火气、土肌、水血，五物之象也。……是故骨植而柔者，谓之弘毅：弘毅也者，仁之质也。气清而朗者，谓之文理：文理也者，礼之本也。体端而实者，谓之贞固：贞固也者，信之基也。筋劲而精者，谓之勇敢：勇敢也者，义之决也。色平而畅者，谓之通微：通微也者，智之原也。五质恒性，故谓之五常矣。……虽体变无穷，犹依乎五质。……中庸之质，异于此类。五常既备，包以澹味。五质内充，五精外章。……故偏至之材，以材自名；兼材之人，以德为目；兼德之人，更为美号。是故兼德而至，谓之中庸。中庸也者，圣人之目也。”（《九征》）刘劭以为，木金火土水五物表现在人身上成为仁礼信义智五质，五质又称五常，五常各有所偏，兼备五常而超乎五常谓之中庸，中庸是“兼德而至”的最高境界。要之，刘劭以“兼德而至”释“中庸”。

叶适论中庸云：“道原于一而成于两。古之言道者必以两。凡物之形，阴阳、刚柔、逆顺、向背、奇耦、离合、经纬、纪纲，皆两也。……中庸者，所以济物之两而明道之一者也，为两之所能依而非两之所能在者也。水至于平而止，道至于中庸而止矣。”（《水心别集·进卷·中庸》）所谓“济物之两而明道之一”即依据对立统一的原则以解决事物的矛盾。

王夫之解释“中庸”的字义说：“若夫庸之为义，在《说文》则云‘庸，用也’。《尚书》之言庸者，无不与用义同。自朱子以前，无有将此字作平常解者。……故知曰‘中庸’者，言中之用也。”（《读四书大全说》卷二《中庸·名篇大旨》）按：此解是正确的。王夫之进而反对以“无过无不及”为中庸，他说：“‘中庸’二字，必不可与过、不及相参立而言。先儒于此，似有所未悉，说似一‘川’字相似，开手一笔是不及，落尾一笔是过，中一竖是中庸，则岂不大悖？”（同书卷六《论语·先进》篇）他认为中是最高标准，只有不及，并无过之。他说：“狂、狷总是不及，何所得过？圣道为皇极，为至善，为巍巍而则天，何从得过？……要以中为极至，参天地，赞化育，而无有可过，不欲使人谓道有止境，而偷安于苟得之域。”（同上《子路》篇）又说：“非天下事理本有此三条路，一过、一中、一不及……分中、过、不及为三涂，直儿戏不成道理。”（同书卷七《论语·尧曰》篇）王夫之坚决反对“无过无不及”的观点，认为所谓中庸乃是“极至”即最高境界之义，只可能“不及”，不可能“过之”。普通所谓“过”其实亦是“不及”。这样，王夫之赋予中庸以新的意义，事实上这是对于传统的“中庸”思想的否定。

“中庸”的观念认为凡事都有一个标准，也就是一个限度，超过这个限度和达不到这个限度是一样的。这里包含对立面相互转化的观点，这是正确的。但是“中庸”观念又要求维护这个标准，坚持这个限度，防止向反面转化，没有促进发展变化的观点，这是中庸思想的局限。在日常生活中，确实需要“无过无不及”，如饮食衣着之类。但科学的发展有时需要突破传统观念，社会的进步更需要打破传统的束缚。在这些问题上，“中庸”观念就成为前进的阻碍了。我们现在要对“中庸”观念进行全面的分析。

（41）人　伦

“人伦”一词首见于《孟子》。孟子说：“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《滕文公上》）人伦亦称五伦。

《尚书·舜典》：“帝曰：‘契，百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽。’”这是周代的传说。

《论语》记孔子对齐景公曰：“君君臣臣，父父子子。”（《颜渊》）仅言及君臣父子。《论语》又记孔子弟子子路曰：“不仕无义，长幼之节，不可废也；君臣之义如之何其废之？欲洁其身而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。”（《微子》）以“君臣之义”为大伦，亦提到“长幼之节”。

《易传》云：“家人，女正位乎内，男正位乎外，男女正，天地之大义也。家人有严君焉，父母之谓也。父父子子兄兄弟弟夫夫妇妇，而家道正。正家而天下定矣。”（《家人·彖传》）这是专讲家庭的三伦。

《中庸》云：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者天下之达道也。知仁勇三者，天下之达德也。”《中庸》所谓五达道，即孟子所讲的五伦。

荀子论“人伦”，强调贵贱之等、长幼之差。他说：“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也，然则从人之欲，则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等、长幼之差、知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜。……是夫群居和一之道也。故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄天下而不自以为多，或监门御旅、抱关击柝，而不自以为寡。故曰斩而齐、枉而顺、不同而一，夫是之谓人伦。”（《荣辱》）此以贵贱等级差别的必要性为人伦，与孟子所讲有所不同。荀子又说：“君臣父子兄弟夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久。夫是之谓大本。……君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，一也，农农士士工工商商，一也。”（《王制》）这里也提到父子兄弟夫妇，但没有提朋友。

《礼记·礼运》述“十义”云：“父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠，十者谓之人义。”列举了父子、兄弟、夫妇、长幼、君臣相互之间的道德准则。

汉代以后哲学著作中所谓人伦，主要是继承绍述孟子之说，以“父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友”为五伦。

《大学》云：“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”这里强调了“国人”的相互关系，国人的范围又大于朋友，这是《大学》的新观点。要而言之，《中庸》、《大学》的思想与孟子是一致的。

“伦理”一词始见于《礼记·乐记》。《乐记》云：“乐者，通伦理者也。”郑玄注：“伦，犹类也；理，分也。”孔颖达疏：“阴阳万物，各有伦类分理者也。”此所谓伦理指类别条理，还不是人伦之理的意思。现代汉语中所谓伦理指人伦之理，即人与人之间的关系。

孟子所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，是讲父子、君臣、夫妇、长幼、朋友两个方面共同遵守的准则。《礼运》所谓“父慈子孝，兄良弟弟，夫义妇听，长惠幼顺，君仁臣忠”，是讲父子、兄弟、夫妇、长幼、君臣每一方应该遵守的准则。父子、君臣、夫妇、长幼、朋友的关系是相互的。先秦儒家讲五伦，还没有要求子对于父、臣对于君、妇对于夫绝对服从的思想。

（42）性、气质

中国古典哲学中的人性学说，派别纷繁，内容复杂，我在旧著《中国哲学大纲》中已述其梗概，于此不必详说，仅就“性”的观念的歧义与演变加以诠析。

告子说：“生之谓性。”（《孟子·告子上》）又说：“食色，性也。”（同上）告子以本能为性。《孟子》书记载孟子和告子的辩论，《墨子·公孟》记载墨子对于告子的评论，可证告子是墨子的晚辈而长于孟子。“生之谓性”是告子提出的关于性的界说。

孟子没有直接提出关于性的界说，他诘问告子说：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（《孟子·告子上》）他指出了人之性与犬之性与牛之性的不同。孟子又说：“故凡同类者举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”（同上）这是指出人与人是同类。又说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（同书《离娄下》）孟子虽然没有明说人性即人之所以异于禽兽者，从他的言论来看，他是以人之所以异于禽兽的先验道德意识为人性。

荀子说：“凡性者天之就也，不可学、不可事。……不可学不可事而在人者，谓之性。”（《荀子·性恶》）又说：“生之所以然者谓之性。”（同书《正名》）“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”（同上）荀子所说实际上即告子“生之谓性”之意。但告子认为人性无善无不善，荀子则强调性恶。荀子亦讲“人之所以为人者”，认为“人之所以为人者何已也？曰以其有辨也”（同书《非相》）。但他认为这“人之所以为人者”并非人性之所在。

董仲舒说：“如其生之自然之资谓之性，性者质也。”（《春秋繁露·深察名号》）

王充说：“性本自然，善恶有质。”（《论衡·本性》）

韩愈说：“性也者，与生俱生也。……其所以为性者五：曰仁，曰礼，曰信，曰义，曰智。”（《韩昌黎集·原性》）

以上是战国以至汉唐的哲学著作中关于“性”的界说。这些不同的界说可以归结为两个，一是“生之谓性”，二是“人之所以异于禽兽者”为性。荀子所谓“生之所以然者谓之性”，董仲舒所谓“如其生之自然之资谓之性”，王充所谓“性本自然”，韩愈所谓“性也者与生俱生”，都是“生之谓性”的不同表述。

告子、荀子、董仲舒、王充、韩愈都以“生”释“性”，但告子认为性“无分于善不善”，荀子讲“性恶”，董仲舒、王充讲性有善有恶，倾向于“性三品”，韩愈则明确宣扬“性三品”，彼此为说不同。

到宋代，理学家提出关于性的新说。张载区分了“天地之性”与“气质之性”，他说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”（《正蒙·诚明》）他认为，人具有形体以后才有气质之性，如果善于反省，就懂得自己还有天地之性。这天地之性是人人物物共同具有的普遍性，而气质之性是每一个人由其身体情况而具有的特殊性。气质之性是有偏的，而天地之性则无所偏倾。他说：“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气反之本而不偏，则尽性而天矣。”（同上）人或刚或柔，或缓慢或急躁，或有才或无才，这都是气质之性。

程颢承认“生之谓性”但又认为这是讲人的“气禀”，还有更根本的“人生而静以上”之性，而“人生而静以上不容说”（《河南程氏遗书》卷一）。所谓“人生而静”，语出《礼记·乐记》。《乐记》云：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。”这所谓“天之性”意谓自然而然的本性。

程颐提出“性即理也”的命题，他说：“性即理也，所谓理性是也。天下之理，原其所自，未有不善。”（《河南程氏遗书》卷二十二上）又说：“孟子言人性善，是也。虽荀扬亦不知性，孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善。……性即是理，理则自尧舜至于涂人一也。”（同书卷十八）他认为性的内容就是理，而所谓理就是仁义礼智信。他说：“自性而行皆善也，圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之。”（同书卷二十五）

程颐也承认“生之谓性”，但认为这不是“性之本”。他说：“凡言性处，须看他立意如何。且如言人性善，性之本也。生之谓性，论其所禀也。”（同书卷十八）这“性之本”又称为“极本穷源之性”。他说：“若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。”（同书卷三）总之，程颐将人性分为两个层次：一是“极本穷源之性”，其内容就是仁义礼智信之理；二是“生之谓性”之性，也就是人的“气禀”。他曾举例说：“如俗言性急性缓之类。性安有缓急？此言性者，生之谓性也。”（同书卷十八）

朱熹继承了张程的人性论更加以发挥，对于程颐所谓“性即理也”和张载所谓“气质之性”都做了较详的解释。

朱熹修改告子所谓“生之谓性”，提出自己的关于性的新界说。他说：“生之谓气，生之理谓性。”（《朱子语类》卷五十九）何谓生之理？他说：“性，不是有一个物事在里面唤做性，只是理所当然者便是性，只是人合当如此做底便是性。”（同书卷六十）所谓性就是人生所应遵循的准则。于是他区别了两个性，他说：“有两个‘性’字，有所谓理之性，有所谓气质之性。”（同书卷九十五）“‘生之谓性’，是生下来唤做性底，便是气禀夹杂，便不是理底性了。”（同上）所谓“理之性”、“理底性”，就是程颐所谓“理性”。

朱熹解释这两个性的关系云：“大抵人有此形气，则是此理始具于形气之中，而谓之性。才说是性，便已涉乎有生而兼乎气质，不得为性之本体也。然性之本体亦未尝杂。要人就此上面见得其本体元未尝离，亦未尝杂耳。”（同上）性之本体即是理，不在形气之中的称做理，具于形气之中的理，便叫做性。朱氏又说：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”（同书卷四）这里应该注意的是，张载讲所谓天地之性，指气的普遍的本性，未尝讲天地之性即是理，朱熹则认为天地之性就是理。

朱氏解释所谓气质云：“质并气而言，则是形质之质。”（同上）气质是气与质。气与质还有一定区别：气是所禀受的气，质是形体。他详论气禀说：“禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全，得理之正。禀得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；禀得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得久长者，便寿；禀得衰颓薄浊者，便为愚不肖，为贫，为贱，为夭。天有那气生一个人出来，便有许多物随他来。”（同上）这将人与人之间的差别都归于气禀，甚至将贫富贵贱都归于天赋，这不仅是偏见，而且是陷于荒谬了。张载讲气质，仅提到“刚柔、缓急、才与不才”，还是比较有理由的。

朱熹认为性只是理，于是强调性与心的区别，坚决反对以“知觉运动”为性。他说：“心、性固只一理，然自有合而言处，又有析而言处。须知其所以析，又知其所以合，乃可。然谓性便是心，则不可；谓心便是性，亦不可。”（同书卷十八）又说：“心与性自有分别，灵底是心，实底是性。灵便是那知觉底。”（同书卷十六）知觉属于心，不是性。他认为告子“生之谓性”之说即是以知觉运动为性。他说：“生指人、物之所以知觉运动者而言，告子论性……与近世佛氏所谓‘作用是性’者略相似。”“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气也。性，形而上者也；气，形而下者也。人、物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善而为万物之灵也。”（《孟子集注·告子上》）他更加解释说：“告子只说那生来底便是性：手足运行，耳目视听，与夫心有知觉之类。……他只是说生处，精神魂魄，凡动用处是也。正如禅家说：如何是佛，曰见性成佛；如何是性，曰作用是性。盖谓目之视、耳之听、手之捉执、足之运奔皆性也。说来说去，只说得个形而下者。”（《朱子语类》卷五十九）朱氏从形而上、形而下分别性与心，他的人性论可谓之形而上的人性论。朱氏这种人性论的立论根据，还是在于孟子所谓“人之所以异于禽兽者”，他认为知觉运动是人与物所共同的，只有仁义礼智等道德准则是人与物不同的。所以断言只有仁义礼智之理才是人性。实际上，人之所以异于禽兽者乃在人的知觉运动与禽兽的知觉运动大不相同，而且道德准则也不可能脱离道德意识。朱熹的人性论完全把所谓性“形而上”化了。

“理之性”亦称“义理之性”。《语类》卷六十四云：“‘德性犹言义理之性？’曰：‘然。’”朱氏弟子陈埴说：“性者人心所具之天理，以其禀赋之不齐，故先儒分别出来，谓有义理之性，有血气之性。仁义礼智者，义理之性也；知觉运动者，气质之性也。”（《宋元学案》卷六十五《木钟学案》）陈氏谓“先儒分别出来”，当系指朱熹。

朱熹严格区分了性与心，其理论意义是将理性与感性完全分开。程颐所谓“理性”，朱熹所谓“理之性”，陈埴所谓“义理之性”，意义虽与近代哲学中所谓理性不尽相同，但大致仿佛。所谓“知觉运动”则主要指感性而言。朱氏所谓理之性，可以说是指内在的道德律令，认为这内在的道德律令是天赋的、先验的。他的人性学说可以说是先验道德论的一种形式。

陆九渊与朱熹相反，认为心与性本无区别。他说：“且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”（《象山语录》下）王守仁亦说：“若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。”（《传习录》卷中《启周道通书》）反对分性与气为二，即不同意将性区分为义理之性与气质之性。明末刘宗周说：“凡言性者，皆指气质而言也。或曰‘有气质之性，有义理之性’，亦非也。盈天地间，止有气质之性，更无义理之性。如曰‘气质之理’即是，岂可曰‘义理之理’乎？”（《明儒学案·蕺山学案》）这是认为不应将人性区分为两个层次。

黄宗羲论性与心的关系云：“人受天之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循环无已，当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，当恭敬处自恭敬，当是非处自是非，千头万绪，轇轕纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也，初非别有一物立于心之先、附于心之中也。……是故性者心之性，舍明觉自然自有条理之心，而别求所谓性，亦犹舍屈伸往来之气，而别求所谓理矣。”（《明儒学案·诸儒学案中一》）这是从理气关系来论证心性关系，既然理在气中，所以性在心中，不应把心的明觉与性对立起来。朱熹反对以知觉运动的作用为性，黄宗羲则认为性即在于心的明觉。

王夫之不赞同人有两性，对于“气质之性”提出自己的解释。他说：“所谓‘气质之性’者，犹言气质中之性也。质是人之形质，范围著者生理在内，形质之内，则气充之。……故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人有一人之性也。”（《读四书大全说》卷七《论语·阳货》篇）这将气、质、性分为三层，强调性乃是气质中之性。他又说：“性本气之理而即存乎气，故言性必言气而始得其所藏。”（同上）性即存在于气质之中，不能离气质而存在。

王夫之解释张载《正蒙》“形而后有气质之性”说：“气质者，气成质而质还生气也。气成质，则气凝滞而局于形，取资于物以滋其质；质生气，则同异攻取各从其类。故耳目口鼻之气与声色臭味相取，亦自然而不可拂违，此有形而始然，非太和缊之气、健顺之常所固有也。旧说以气质之性为昏明强柔不齐之品，与程子之说合。今按张子以昏明强柔得气之偏者系之才而不系之性。……而此言气质之性，盖孟子所谓耳目口鼻之于声色臭味者尔。盖性者生之理也。均是人也，则此与生俱有之理未尝或异，故仁义礼智之理，下愚所不能灭；而声色臭味之欲，上智所不能废，俱可谓之为性。”（《张子正蒙注》卷三《诚明》篇）这里以“以气质之性为昏明强柔不齐之品”为关于张载“气质之性”的“旧说”，而认为张子“以昏明强柔得气之偏者系之才而不系之性”，其实所谓旧说基本上是符合张氏原意的。以“孟子所谓耳目口鼻之于声色臭味者”为气质之性，乃是王夫之自己的观点。孟子说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，君子不谓性也。”（《孟子·尽心下》）王夫之认为这即所谓气质之性的含义。“性者生之理也”是朱熹之说。王夫之仍然接受了这个性的界说，但将“仁义礼智之理”与“声色臭味之欲”俱看做性的内容，就与朱氏不相同了。

颜元坚决反对程朱学派的人性学说，认为不应将性与气质分开。他说：“盖气即理之气，理即气之理。乌得谓理纯一善，而气质偏有恶哉？……更不必分何者是天命之性，何者是气质之性。”（《存性编》卷一）又说：“‘人皆可以为尧舜。’其灵而能为者即气质也。非气质无以为性，非气质无以见性也。”（同上）颜氏的这些推论只是论证所谓性不可能脱离气质。究竟所谓气质之性与气质的关系如何，颜氏所讲亦不明晰。

戴震提出关于性的新界说。他反对以理为性，而认为性即是血气心知。他说：“人之血气心知本乎阴阳五行者，性也。”（《孟子字义疏证》卷上）又说：“阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。”（同书卷中）戴氏论性，亦重视类之不同，人之性即是人类与他物不同的血气心知，即人的血气心知的特殊性。他说：“性者分于阴阳五行以为血气心知，品物区以别焉，举凡既生以后所有之事、所具之能、所全之德，咸以是为其本，故《易》曰‘成之者性也’。气化生人生物以后，各以类滋生久矣。然类之区别，千古如是也。……人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。”（同上）又说：“性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉，是也。”（同上）所谓血气指身体的内在机能，所谓心知指认识作用。以血气心知为性亦即以“知觉运动”为性。戴震的人性观念与朱熹的人性观念正相对立。

朱熹认为从知觉运动来说，人与物同，“以气言之，则知觉运动，人与物若不异也”（《孟子集注·告子上》）。戴震则认为人的血气与物的血气不同，而人的知觉更是异于禽兽。他说：“自古及今，统人与百物之性以为言，气类各殊是也。专言乎血气之伦，不独气类各殊，而知觉亦殊。人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然，此孟子所谓性善。”（《孟子字义疏证》卷中）戴氏从“人之知觉大远乎物”来论证性善，这与程朱性论大不相同。

戴震更详论血气心知之性的内容，他说：“人生而后有欲、有情、有知，三者血气心知之自然也。给于欲者，声色臭味也，而因有爱畏；发乎情者，喜怒哀乐也，而因有惨舒；辨于知者，美丑是非也，而因有好恶。……惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。”（同书卷下）性的实际内容是欲、情、知，这里没有程朱所谓理。戴氏将道德认识归之于知。

以上略说自告子、孟子以至颜元、戴震关于性的界说。告子“生之谓性”以至戴震以血气心知为性，可谓自然人性论。孟子强调“人之所以异于禽兽者”以及程颐、朱熹以理为性，可谓先验人性论。这是关于性的界说的两个不同类型。

（43）心

《论语》、《老子》虽然谈到心，但是没有对于心的诠说。首先提出关于心的诠说的是孟子。孟子提出“心之官则思”的命题，以为心是思维器官。他说：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）这里以耳目之官与心之官对举，肯定心具有思维作用。作为思维器官的心究竟是何所指呢？是否五脏之一的心脏呢？孟子尝说：“故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡，出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”（同上）这心是有出有入，操存舍亡的，显然不是心脏。孟子又说：“人有鸡犬放，则知求之；有放心，而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（同上）心可放逸，也显然不是心脏。孟子所谓心指内在的认识作用。

孟子又讲“不忍人之心”、“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”（同书《公孙丑上》），所谓心又具有道德意识的意义。

《管子》书的《心术上》、《心术下》及《内业》亦都论述了心与感官的关系。《心术上》云：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。嗜欲充盈，目不见色，耳不闻声。……耳目者视听之官也，心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。故曰上离其道，下失其事，故曰心术者，无为而制窍者也。”又说：“心也者，智之舍也。”《心术下》云：“无以物乱官，毋以官乱心。此之谓内德。”这里区别了外物、感官与内心，强调了心对于感官的相互作用。《内业》云：“凡心之刑（型），自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。彼心之情，利安以宁。勿烦勿乱，和乃自成。”又说：“不以物乱官，不以官乱心。是谓中得。……我心治，官乃治；我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。心以藏心，心之中又有心焉。”一方面，不要以感官扰乱此心，另一方面，此心安然后感官乃安。两者是相互影响的。认为心“自充自盈、自生自成”，强调了内心的主导作用。所谓“心中有心”，意谓心能自己认识自己，心具有自我认识的作用。

先秦时代论心最详者是荀子。荀子论心与感官的关系说：“耳目鼻口形能（态）各有接而不相能也，夫是之谓天官；心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”（《荀子·天论》）又说：“凡同类同情者，其天官之意物也同。……心有征知，征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不谓之不知。”（同书《正名》）按“征知”指依据感觉而认识外物的能力。《左传》襄公二十八年：“以征过也。”杜注：“审也。”征是审察之意。“当簿”，簿同薄，即直接接触之意。荀子认为，五官接触外物，心能依据五官所提供的印象而认识外物。荀子强调心的主导作用，他说：“人何以知道？曰心。……心者形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使屈申，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞。故曰：心容其择也，无禁必自见。（王先谦云：“容训如……‘心容其择也’句。”）”（《荀子·解蔽》）按：这里是讲心具有意志自由，不是讲心可以脱离感官而独自发挥认识作用。“出令而无所受令”即意志自由之意。荀子十分肯定心对于行为的主导作用。他说：“欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。……故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”（《正名》）这就是说，心具有裁制情欲、主宰行动的作用。

荀子论心，一方面肯定心的认识作用，一方面又强调心具有自由意志。荀子也讲情，尝说：“性之好恶喜怒哀乐谓之情，情然而心为之择谓之虑。”（同上）这似乎没有将“情”归入“心”中。荀子所谓心包含认识与意志两方面的内容。

先秦两汉，并无以心为世界本原的观点。佛教传入，“唯心”思想逐渐流传。南北朝时，宋人宗炳著《明佛论》，宣扬“心作万有、诸法皆空”（《弘明集》卷二）。梁武帝萧衍著《立神明成佛义记》，宣称：“夫心为用本，本一而用殊，殊用自有兴废，一本之性不移。……故知生灭迁变酬于往因，善恶交谢生乎现境，而心为其本，未曾异矣。以其用本不断，故成佛之理皎然；随境迁谢，故生死可尽明矣。”（同书卷九）以心为世界的本体，主要是陈述佛家的教义。

范缜著《神灭论》，提出“形者神之质，神者形之用”的精湛命题。又将神析为“痛痒之知”与“是非之虑”。又解释所谓是非之虑云：“问曰：是非之虑，不关手足，当关何处？答曰：是非之虑，心器所主。问曰：心器是五藏之心非邪？答曰：是也。问曰：五藏有何殊别，而心独有是非之虑乎？答曰：七窍亦复何殊，而司用不均。问曰：虑思无方，何以知是心器所主？答曰：心病则思乖，是以知心为虑本。”（《全梁文》卷四十五）这里所谓心器指五脏中的心脏。这与孟荀所谓心的意义不同。孟子所谓心“出入无时”，荀子所谓心“居中虚”，都不指五脏中的心脏。范缜把心脏当做“是非之虑”所属的器官，这是错误的。这表现了他的时代局限。孟荀所谓心与五脏中的心脏有无关系，他们自己都未做出说明。

到宋代，张载提出关于心的两个命题，其一是：“合性与知觉，有心之名。”（《正蒙·太和》）其二是：“心统性情者也。”（《性理大全》引）这两个命题不尽一致，而相互补充。张载又说：“思尽其心者，必知心所从来而后能。”（《正蒙·大心》）“有无一，内外合，此人心之所自来也。”（同书《乾称》）所谓“有无一”指性，即所谓“有无虚实通为一物者，性也”（同上）。所谓“内外合”即知觉。“有无一，内外合”，亦即性与知觉。性与知觉究竟有何关系？性与情的关系如何，张载都未做出更明晰的解释。张氏所说过于简略，未能构成明确的理论。

程颐论心云：“心一也，有指体而言者（自注：‘寂然不动’是也），有指用而言者（自注：‘感而遂通天下之故’是也），惟观其所见如何耳。”（《河南程氏文集》卷九《与吕大临论中书》）这分别了心的体与用。关于心的体与用的内容，亦未做出明确的解释。

朱熹继承发挥张载、程颐的观点，提出关于心的较详的学说。朱熹赞同“心统性情”的命题并对之做出明晰的解释，他说：“性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。统如统兵之统，言有以主之也。且如仁义礼智是性也，孟子曰：仁义礼智根于心。恻隐羞恶辞逊是非，本是情也。孟子曰：恻隐之心，羞恶之心，辞逊之心，是非之心。以此言之，则见得心可以统性情。”（《朱子语类》卷九十八）这也表明，张载朱熹的“心统性情”之说，实乃从孟子所说推衍而来，孟子既讲“仁义之心”，又讲“恻隐之心”、“羞恶之心”等等，张朱以为仁义是性，恻隐等是情，于是得出“心统性情”的命题。

朱熹指出，此心并非五脏之心。他说：“虚灵自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者即其心也，岂有形象？然有耳目以视听之，则犹有形象也。若心之虚灵，何尝有物？”（同书卷五）又说：“如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之；这个心，则非菖蒲、茯苓所可补也。”（同上）此心即是耳目所以视听的虚灵。朱氏更论这虚灵之心的微妙云：“此心至灵，细入毫芒纤芥之间，便知便觉，六合之大，莫不在此。又如古初去今是几千万年，若此念才发，便到那里；下面方来又不知是几千万年，若此念才发，便也到那里。这个神明不测，至虚至灵，是甚次第！”（同书卷十八）

张载提到“心所从来”的问题，朱熹对于“心所从来”提出比较明确的解释，他说：“所觉者，心之理也；能觉者，气之灵也。”又说：“是先有知觉之理。理未知觉，气聚成形，理与气合，便能知觉。”（同书卷五）这是说，心是理与气合的产物，理是先在的，理之中包含知觉之理，有理即有气，气聚而成形，理与气相结合，便能知觉，这是气之灵。

朱氏又强调心的主宰作用，他说：“性是心之道理，心是主宰于身者。”（同上）“心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。”（同上）又说：“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”（《朱文公文集》卷六十七《观心说》）心是身的主宰，用现代汉语来说，可以说心就是人的主体性之所在。

朱熹又说：“心以性为体……盖心之所以具是理者，以有性故也。”（《朱子语类》卷五）又说：“心者一身之主宰，意者心之所发，情者心之所动，志者心之所之。”（同上）这样，朱氏认为心包括性、情、意、志，是性、情、意、志的统一体。关于意与志，朱氏说：“志是心之所之，一直去底。意又是志之经营往来底，是那志底脚。凡营为、谋度、往来，皆意也。所以横渠云：‘志公而意私。’……志与意都属情，情字较大。”（同上）志是行为的大方向，意是行为的一般动机。

朱熹关于心的学说比较详细，但仍多含糊不明之点，表现了时代的局限。

朱熹区分了心与性，详论了心与性的不同。陆九渊则认为心与性并无区别。《象山语录》门人李伯敏所录云：“伯敏云：‘如何是尽心？性、才、心、情如何分别？’先生云：‘如吾友此言，又是枝叶。虽然，此非吾友之过，盖举世之弊。今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”“若必欲说时，则在天者为性，在人者为心。此盖随吾友而言，其实不须如此。”陆九渊提出“心即理”的命题，他说：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（《文集》卷十一《与李宰》）陆氏所谓心即道德意识。他认为道德意识是先验的，心即先验的道德意识。

发挥陆氏“心即理”之说的是王守仁。王守仁论心云：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”（《传习录》卷下）《传习录》又载：“先生曰：‘尔看这个天地中间甚么是天地的心？’对曰：‘尝闻人是天地的心。’曰：‘人又甚么教做心？’对曰：‘只是一个灵明。’曰：‘可知充塞天地中间只有这个灵明。’”（同上）以心为灵明，这是与朱熹相同的。《传习录》又载：“惟乾问：‘知如何是心之本体？’先生曰：‘知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。’”（同书卷上）这认为“知是理之灵处”，便与朱熹大不相同了。朱氏以为知觉是气之灵处，而不能说是“理之灵处”。

王守仁更讲他宣说心即理的宗旨说：“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何？只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄、尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心、理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”（同书卷下）这是说，宣扬心即理，要人们在心上做工夫，消除一切私心。这是从修养方法上为“心即理”作论证，事实上这不是陆王心学肯定心即理的全部论据。

王夫之论心，强调心与感官的联系。他说：“一人之身，居要者心也。而心之神明，散寄于五藏，待感于五官。肝、脾、肺、肾、魂魄，志思之藏也，一藏失理而心之灵已损矣。无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心无能指使，一官失用而心之灵已废矣。其能孤扼一心以绌群用而可效其灵乎？”（《尚书引义》卷六《毕命》）心的神明（智慧）是以感官的感觉为基础的。他又说：“风雷无形而有象，心无象而有觉，故一举念而千里之境事现于俄顷，速于风雷矣。心之情状虽无形无象，而必依所尝见闻者以为影质，见闻所不习者，心不能现其象。”（《张子正蒙注》卷三《诚明》篇）心具有想象作用，可以想象千里之外的情景，但必以所尝见闻者为依据，完全未见未闻的亦不可能想象。他解释张载所谓“人心所自来”云：“内心合外物以启觉，心乃生焉……故人于所未见未闻者不能生其心。”（同书卷九《可状》篇）心来自内外之合，不是离物而独在的。王夫之强调了“心”的感性基础。

程朱学派讲“理具于心”，因为心中有性，性即是理，所以说理具于心。陆王学派讲“心即理”，认为心即是性，性即是理，所以说心即是理。清代中期，戴震既反对程朱“理具于心”，也反对陆王“心即是理”，而提出“理在事情、心能辨理”的新说。戴震说：“孟子言‘口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心独无所同然乎’，明理义之悦心，犹味之悦口、声之悦耳、色之悦目之为性。味也，声也，色也，在物，而接于我之血气；理义在事，而接于我之心知。血气心知，有自具之能：口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。味与声色在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之，其悦者必其尤美者也。理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之，其悦者必其至是者也。”（《孟子字义疏证》卷上）色声味在物不在我，即都是客观的，都是感官辨别的对象；理义在事，也是客观的，是心知辨别的对象。戴氏又说：“就事物言，非事物之外别有理义也，‘有物必有则’，以其则正其物，如是而已矣。就人心言，非别有理以予之而具于心也，心之神明于事物咸足以知其不易之则，譬有光皆能照，而中理者，乃其光盛，其照不谬也。”（同上）理义即在事物之中，即在事物的相互关系之中，不在心中，而心能知之，譬如光能照物，物乃是光所照的对象。戴氏此说，认为理义是客观的，而非内在于心中。这强调所谓理义的客观性，同时承认心有能辨理的认识作用。这确实是一个有价值的创见。但戴氏认为，心能辨理义，更能悦理义。所谓悦就不是一个认识问题，而是一个情感问题了。道德认识与道德情感之间有如何的关系呢？戴氏没有做出进一步的说明。

道德认识与道德情感的关系是中国古典哲学的一个没有解决的问题。孟子说“心之官则思”（《孟子·告子上》），心的作用在于思。孟子又说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（同上）心以理义为然，这是思之所得。“理义之悦我心”，就不仅是思，而是道德情感了。“思”与“悦”的关系如何？孟子似乎将二者联系在一起。王守仁论良知云：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶，就尽了是非。”（《传习录》卷下）是非之心属知，好恶属性，知与情的关系如何？王守仁似乎以为只是一事。亦可以说，中国古典哲学自孟子以至戴震都肯定道德认识与道德情感之统一，但未有明晰的论证。

（44）情、才

孟子论性，言及情、才。孟子论证性善云：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）又说：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。”（同上）又说：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？……人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？”（同上）孟子以心、性、情、才相提并论，没有分别作出解释。戴震以为孟子这些言论中的情字“非性情之情也”，“情，犹素也，实也”（《孟子字义疏证》卷下），即以为此情字非感情之情，而是情实之情（借作诚）。

荀子提出了关于情的界说，他说：“形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。”（《荀子·天论》）又说：“性之好恶喜怒哀乐谓之情。”（同书《正名》）这明确规定，所谓情的内容即是“好恶喜怒哀乐”。《礼记·礼运》云：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能。”荀子所谓“喜怒哀乐”，《礼运》作“喜怒哀惧”，荀子所谓“好恶”，《礼运》作“爱恶”，又加一个欲字，将欲作为七情之一。韩愈所著《原性》云：“情也者，接于物而生也。……其所以为情者七，曰喜曰怒曰哀曰惧曰爱曰恶曰欲。”（《韩昌黎集》卷十一）这与《礼运》所讲相同。

董仲舒论性情云：“天地之所生，谓之性情……情亦性也，谓性已善，奈其情何？”（《春秋繁露·深察名号》）《论衡·本性》引董仲舒曰：“天之大经一阴一阳，人之大经一情一性，性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。”这表现了性善情恶说的倾向。《论衡》同篇又引刘向曰：“性生而然者也，在于身而不发；情接于物而然者也，出形于外。”《申鉴》引刘向云：“性情相应，性不独善，情不独恶。”（《杂言下》）这是对于性善情恶说的批评。

三国时期，何晏、王弼曾讨论了关于情的问题。何劭《王弼传》云：“何晏以为圣人无喜怒哀乐，其论甚精。钟会等述之。弼与不同，以为圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情应物而无累于物者也。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”（《三国志·魏志》卷二十八《钟会传》注引）这也以喜怒哀乐为情的主要内容。

李翱明确宣扬性善情恶，他说：“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜怒哀惧爱恶欲七者，皆情之所为也。……性者天之命也，圣人得之而不惑者也。情者性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。”（《复性书》上）他所讲情的内容仍同于韩愈。王安石提出对于性善情恶说的反驳，他说：“性情一也，世有论者曰性善情恶，是徒识性情之名而不知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲未发于外而存于心，性也；喜怒哀乐好恶欲发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用。……故此七者，人生而有之，接于物而后动焉。动而当于理，则圣也贤也；不当于理，则小人也。彼徒有见于情之发于外者为外物之所累而遂入于恶也，因曰‘情，恶也，害性者情也’。是曾不察于情之发于外而为外物之所感而遂入于善者乎？盖君子养性之善，故情亦善；小人养性之恶，故情亦恶。故君子之所以为君子，莫非情也；小人之所以为小人，莫非情也。彼论之失者，以其求性于君子，求情于小人耳。”（《临川文集》卷六十七《性情》）王安石认为情有善有恶。他讲情的内容是喜怒哀乐好恶欲，与韩愈有所不同。

朱熹解释孟子所说“恻隐之心仁之端也，羞恶之心义之端也，辞让之心礼之端也，是非之心智之端也”云：“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。”（《孟子集注·公孙丑上》）以恻隐、羞恶、辞让、是非为情，于是情就不限于喜怒哀乐爱恶欲了。孟子本谓“是非之心，智之端也”，辨别是非的作用是一种认识作用，朱氏却归之于情，未免混淆了理智与情感的界限。朱氏亦反对李翱情恶之说，他说：“李翱复性则是，云‘灭情以复性’，则非。情如何可灭？”（《朱子语类》卷五十九）

宋代以后的著作中，所谓情既包括喜怒哀乐爱恶欲，又包括恻隐、羞恶、辞让、是非。

孔子的言论中已提到“才”，《论语》记载：“仲弓为季氏宰，问政。子曰：‘先有司，赦小过，举贤才。’”（《子路》）又载：“颜渊死，颜路请子之车以为之椁。子曰：‘才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁。吾不徒行以为之椁，以吾从大夫之后，不可徒行也。’”（《先进》）孔子以颜渊为才，足证孔子所谓才实与贤同义。孟子说：“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”（《孟子·告子上》）以固有的仁义礼智之心为“才”，所谓才指道德觉悟的可能性。陆九渊说：“且如情、性、心、才，都只是一般事物，言偶不同耳。”（《象山语录》下）作为《孟子》文句的解释，是有根据的。

程颐提出才有不善的观点，他说：“性无不善，而有不善者才也。性即是理，理则自尧、舜至于途人，一也。才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”（《河南程氏遗书》卷十八）程氏以理气的区别来讲性与才，实与孟子不同。

朱熹解释才的意义云：“才是会恁地去做底。”“才是心之力，是有气力去做底。”（《朱子语类》卷五）又说：“性者心之理，情者心之动，才便是那情之会恁地者。”（同上）才指能力而言。朱氏注释《论语》“举贤才”云：“贤，有德者；才，有能者。”（《论语集注·子路》）亦以才为能。

戴震释“才”说：“才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉，孟子所谓‘天之降才’是也。”（《孟子字义疏证》卷下）亦以为才指知能而言。

以上略述与孟子人性论有关的“才”的观念的演变。魏晋时期曾经有所谓才性之辨。钟会等曾撰《四本论》，讨论才性同异。《世说新语·文学》刘孝标《注》引《魏志》云：“会论才性同异，传于世。四本者，言才性同、才性异、才性合、才性离也。尚书傅嘏论同，中书令李丰论异，侍郎钟会论合，屯骑校尉王广论离。”这《四本论》久已佚失，其内容无可考见了。《四本论》对于唐宋思想亦无影响。

（45）意、志意、言意

中国古代哲学所谓意，有两层含义：一为志意之意，现代汉语谓之意志；一为意念之意，现代汉语谓之意思。

荀子云：“志意修则骄富贵，道义重则轻王公，内省而外物轻矣。”（《荀子·修身》）志意即今所谓意志。《春秋繁露·循天之道》云：“心之所之谓意。”志意即心之所向，亦即行为的动机。

孔子肯定人有独立的意志，他说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）人是具有不可夺的意志的。孔子强调“志于道”，做人应以“闻道”、“行道”为志。

孟子以“志”、“气”对举。他说：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：持其志，无暴其气。”（《孟子·公孙丑上》）志指意志，气指血气。

《大学》提出“诚意”之说：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦，故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣。此谓诚于中形于外，故君子必慎其独也。”人皆有好善恶不善的意志，可称为善良意志。在任何时任何地都贯彻此善良意志，就是诚意。慎独是诚意所必需的。

意的另一含义是思念。《礼记·王制》：“意论轻重之序。”郑玄注：“意，思念也。”

《易传》云：“子曰：‘书不尽言，言不尽意。’然则圣人之意其不可见乎？子曰：‘圣人立象以尽意。”（《系辞上传》）“言不尽意”之意即思想认识之意。《庄子·天道》云：“世之所贵道者书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也；意有所随，意之所随者，不可以言传也。”《庄子·外物》云：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得忘言之人而与之言哉？”《庄子》外杂篇的作者强调了“言不尽意”，认为深奥的思想是不可能用语言来表达的。

墨家肯定言辞能表达思想。《墨子·经上》云：“循所闻而得其意，心之察也。”又云：“执所言而意得见，心之辩也。”又《小取》云：“以名举实，以辞抒意。”肯定了言辞的表达思想的功用。

荀子论辞云：“辞也者，兼异实之名以论一意也。”（《荀子·正名》）确定了辞与意的关系。

《易传》讲“言不尽意”，又讲“立象以尽意”。道家强调言不能达意。墨家及荀子则肯定言能达意。这是关于言意关系的三种观点。

到魏晋时代，发生了所谓言意之辩。王弼宗述《庄子·外物》篇之说，提出“得意忘象”。他说：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。……意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。……是故存言者非得象者也，存象者非得意者也。……故立象以尽意，而象可忘也。”（《周易略例·明象》）王弼以为，象以尽意，既得其意，即应忘象，然后为真正的得意。王弼此说对于反对汉代易学的烦琐议论是起了积极作用的，但是陷于神秘主义了。

晋初的欧阳建著《言尽意论》，反对王弼等言不尽意的学说。他说：“理得于心，非言不畅；物定于彼，非名不辩。……名逐物而迁，言因理而变。此犹声发响应，形存影附，不得相与为二矣。苟其不二，则言无不尽矣。”他认为言是表达心中所得之理的，是受理所决定的，故能表达理的内容。这是反映论的观点。欧阳建的观点是基本正确的，但未免过于简略。

（46）良知、良心

“良知”与“良心”都是孟子提出的。关于良心，孟子说：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？……虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？”（《孟子·告子上》）从上下文来看，“良心”当即“仁义之心”。

关于“良知”，孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（同书《尽心上》）从上下文看，良知即“不虑而知”之知，即亲亲、敬长的知。

关于“良心”、“良知”的“良”字，汉宋儒者有不同的解释。《说文》：“良，善也。”良心即善心。赵岐《孟子注》解“良能”云：“不学而能，性所自能。良，甚也。是人之所能甚也。”清焦循《孟子正义》云：“良能犹言甚能，良知犹言甚知。甚能甚知，即最能最知。最能最知即知之最、能之最也。”

朱熹《孟子集注》解“良心”云：“良心者，本然之善心，即所谓仁义之心也。”又解“良能”、“良知”云：“良者本然之善也。”

按：从训诂来讲，汉儒训“良”为“善”是正确的。从思想来讲，孟子强调“不学而能”、“不虑而知”，是道德先验论的观点，把孟子“良心”解为“本然之善心”，把“良知”之“良”解为“本然之善”，也符合孟子的原旨。孟子所谓“良心”、“良知”即是先验的道德意识，也即天赋的道德认识能力。

程颢、程颐、朱熹、陆九渊都继承孟子的道德先验论观点。程颢云：“良能良知，皆无所由，乃出于天，不系于人。”（《河南程氏遗书》卷二上）这是二程、朱陆的共同观点。

到明代，王守仁提出“致良知”的口号，把孟子的观点做了进一步的发展。王守仁所谓良知即先验的道德意识，也是内在的道德判断能力，同时也是主体的自觉性。

王守仁认为良知即是“是非之心”。他说：“良知只是个是非之心。是非只是个好恶。只好恶，就尽了是非。只是非，就尽了万事万变。”（《传习录》卷下）所谓是非之心就是辨别是非的能力。王守仁的“四句教”是：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物。”（同上）是非之心即是知善知恶、辨别是非善恶的能力。

王守仁强调良知是主体的自觉性。他说：“尔那一点良知，是尔自家底准则，尔意念着处，他是便知是，非便知非。”（同上）又说：“良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师。”（同上）这个明师是内在的，自己具有的。

王守仁认为这良知也即是“天理”。他说：“天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知。”（同上）又说：“良知只在声色货利上用工，能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行矣。”（同上）致良知也即是在声色货利问题上贯彻天理。他又说：“良知在人，随你如何，不能泯灭。虽盗贼亦自知不当为盗，唤他做贼，他还忸怩。”（同上）又说：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。”（同上）这就是说，良知是内在的道德自觉性。只要良知一觉，一切邪念都消除了。

“致良知”的“致”，在王守仁，作扩充解。《孟子》讲良知，《大学》讲“致知”。王守仁综合二者，提出“致良知”。《大学》所谓“致知”本系达到知识之意。王守仁“致良知”则是将良知扩充到底之意。他说：“我辈致知，只是各随分限所及，今日良知见在如此。只随今日所知，扩充到底。明日良知又有开悟，便从明日所知，扩充到底。”（同上）将良知扩充到底亦即将内在的道德自觉性扩充到底。

程朱学派以仁义礼智为“天理”，即将儒家所宣扬的道德原则当做“天经地义”；王守仁以仁义礼智等天理即是良知，即将儒家所宣扬的道德原则看做内心的要求。一个把“理”抬高到天上，一个把“理”安放在心中，都是维护儒家所宣扬的道德原则的。虽然如此，王守仁的“致良知”说在维护传统道德的同时，也表现了提倡独立思考、不受传统束缚的倾向。王守仁尝说：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也。而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？”（《传习录》卷中《答罗整庵少宰书》）这把心的权威置于孔子之上，认为心之是非高于孔子之是非。他又尝说：“夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。……毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？……夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶，与不葬而兴师，乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。”（同上《答顾东桥书》）这就是说，凡遇到时变，不必“考之何典”、“问诸何人”，只须求之于此心“一念之良知”，“权轻重之宜”，就可以解决问题。这是明显地反对拘泥于教条，主张发挥个人的独立思考。这也就是强调个人的主体自觉性。王守仁此说在历史上起了冲破陈腐传统的作用。

我们认为，良知、良心是应该肯定的。但孟子所谓“不学而能”、“不虑而知”，却不符合事实。人的良知、良心即是人的道德觉悟、道德意识，有其社会历史的根源。人类在长期的历史过程中，认识了什么是应该做的，什么是不应该做的。这种社会性历史性的认识积淀在人们的头脑中，形成道德意识、道德觉悟。具有这种意识，达到这种觉悟，谓之有良知、有良心。启发这种觉悟，培养这种意识，正是文化教育的任务。

（47）当　然

“当”字的本义是对应。《说文》：“当（當），田相值也。”相值即相互对应。《广雅·释诂三》：“当，值也。”《左传》成公三年，记鲁臧宣叔曰：“次国之上卿当大国之中，中当其下，下当其上大夫。小国之上卿当大国之下卿，中当其上大夫，下当其下大夫。上下如是，古之制也。”当，亦谓之相当。引申而与原则对应的行为，谓之当为，亦称为当然。

孟子说：“知者无不知也，当务之为急。”（《孟子·尽心上》）当务即应当努力从事的。《管子·宙合》云：“本乎无妄之治，运乎无方之事，应变不失之谓当。”这是最早的关于当的界说。

“当然”在宋代哲学中，才正式成为一个重要范畴。张载说：“至当之谓德。”（《正蒙·至当》）但对于当的意义没有做出解释。多次用当然一词而且加以解释的是朱熹。朱氏注解《论语》“朝闻道”云：“道者，事物当然之理。”（《里仁》）朱氏在所著《大学或问》中区别了“所以然之理”与“所当然之理”，他说：“若夫知，则心之神明妙众理而宰万物者也。……至于天下之物，则必各有所以然之故与其所当然之则，所谓理也。”这将所谓理的内容分为“所以然之故”与“所当然之则”。他又论两者的联系说：“凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也。既有是物，则其所以为是物者，莫不各有当然之则而自不容已，是皆得于天之所赋而非人之所能为也。今且以其至切而近者言之，则心之为物，实主于身，其体则有仁义礼智之性，其用则有恻隐、羞恶、恭敬、是非之情，浑然在中，随感而应，各有攸主而不可乱也。”所以然之理即一物所以为是物之性，所当然之则即随感而应的准则。《语类》中对此更有所解释。“问：‘《或问》：物有当然之则，亦必有所以然之故。如何？’曰：‘如事亲当孝，事兄当弟之类，便是当然之则。然事亲如何却须要孝，从兄如何却须要弟，此即所以然之故。’”（卷十八）当然之则即是行为的准则，所以然之故指事物之间的本然联系。《语类》又云：“‘天生烝民，有物有则。’盖视有当视之则，听有当听之则，如是而视，如是而听，便是；不如是而视，不如是而听，便不是。”（卷五十九）当然之则不是自然而然的，必须辨别是非，勉力为之。

朱熹解释“穷理”的意义云：“穷理者欲知事物之所以然与其所当然者而已。知其所以然，故志不惑；知其所当然，故行不谬。”（《朱文公文集》卷六十四《答或人》七）“所以然”是自然规律，“所当然”是道德准则。朱氏所谓所以然包括人与人之间的本然联系。

到近代，所以然与所当然都已成为常用的范畴。日常语言中所谓当然有时指本来如此之意，与哲学范畴的当然含义不同。

戴震提出关于“自然”与“必然”的关系的讨论，他所谓必然乃指朱熹所谓当然。戴氏说：“由血气之自然而审察之，以知其必然，是之谓理义。自然之与必然，非二事也，就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然。”（《孟子字义疏证》卷上）这所谓必然是必须如此，应当如此之意。按：必然一词古已有之。王弼《周易注》云：“明祸福之所生，故不苟说；辨必然之理，故不改其操。”（《豫卦》）郭象《庄子注》云：“不得已者，理之必然者也。”（《人间世》）所谓必然都是指客观规律而言，并非道德标准之意。在近现代哲学中，必然是一个常用的名词，其意义与“当然”有别。

朱熹区别了所以然与当然，虽然所讲还不够透彻，但具有深刻的理论意义。

（48）贵、良贵

贵，是中国古代哲学的一个重要范畴。中国古代典籍中所谓贵，有两个含义，一为社会等级之贵，亦即爵位、官职之贵；二为品德高尚之贵，亦即性德卓越之贵。古代所谓贵即是近代汉语中所谓价值。贵字的本义原指物价而言。《说文》：“贵，物不贱也。”引申而指社会等级的贵贱，再引申而指品德的优劣。《释名·释言语》：“贵，归也，物所归仰也。”这是贵字的哲学意义。近代汉语中所谓价值，本亦指货物的贵贱而言。《说文·新附》：“价，物值也。”引申而泛指一般事物的高下优劣。

《墨子·兼爱中》云：“天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。……天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。”这所谓贵贱，指社会等级而言。《墨子·贵义》记墨子曰：“万事莫贵于义。”这所谓贵就不是贫富贵贱之贵，而是指最有价值了。

《老子》九章：“富贵而骄，自遗其咎。”这贵指爵位之贵。五十一章：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”这所谓贵是崇高之义。《老子》五十六章：“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。”此章“不可得而贵”指贫富贵贱之贵，“故为天下贵”之贵则是高尚卓越之义。同一章中两个贵字的意义不同。

《论语》载孔子弟子有子曰：“礼之用，和为贵。”（《学而》）所谓“和为贵”，意谓应以和谐为尚，即谓和具有崇高的价值。

《孝经》述孔子之言云：“天地之性人为贵。”（《圣治》）即谓人在万物之中是最贵的。荀子曾详论“人之所以贵”云：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）人具有草木禽兽所未有的优异性德，故为最贵。

孟子提出“良贵”之说，区别了“人人有贵于己者”与“人之所贵者”。他说：“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也，所以不愿人之膏粱之味也；令闻广誉施于身，所以不愿人之文绣也。”（《孟子·告子上》）“人之所贵”即爵位官职之贵，这是可以剥夺的；而“贵于己”者即内在的固有的“良贵”，这是人人自有的，是不可以剥夺的。“良贵”亦称为“天爵”。孟子说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。”（同上）天爵即生而具有的价值。孟子所谓天爵良贵，用今天的名词来说，就是天赋价值，亦即自然固有的价值。孟子肯定人人都有自己的内在价值，这是有重要理论意义的。

庄子对于世俗所谓贵贱持否定态度，对于儒家人贵于物的观点亦表示怀疑。《庄子·秋水》云：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。……昔者尧舜让而帝，之哙让而绝；汤武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧舜之行，贵贱有时，未可以为常也。”这所谓“贵贱不在己”，意即孟子所谓“赵孟之所贵，赵孟能贱之”。所谓“物无贵贱”与“贵贱有时”则兼指社会等级的贵贱与天赋价值的贵贱。儒家宣扬“天地之性人为贵”，在庄子看来，亦不过“自贵而相贱”而已。虽然如此，庄学仍不能完全否认贵贱，他断言“物无贵贱”，却承认道之可贵。在《秋水》篇的河伯与北海若的对话中，河伯反问：“然则何贵于道邪？”表明所谓“物无贵贱”仅是就物而言，而道仍可谓贵。《庄子·知北游》云：“通天下一气耳，圣人故贵一。”肯定一之为贵。又《在宥》篇云：“明乎物物者之非物也，岂独治天下百姓而已哉？出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是谓至贵。”所谓至贵即最崇高的人格。庄学虽然否认了相对的贵，却又肯定有绝对的贵。这就足以证明，价值判断还是不可避免的。

董仲舒论人贵于物云：“人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也。”（《举贤良对策》三）人与人组成社会，人与人之间遵守一定的道德准则，因而能够制服、利用其它动物，这就是人之所以为贵。

邵雍论人贵于物云：“唯人兼乎万物，而为万物之灵。如禽兽之声，以其类而各能得其一，无所不能者人也。推之他事亦莫不然。唯人得天地日月交之用，他类则不能也。人之生，真可谓之贵矣。天地与其贵，而不自贵，是悖天地之理，不祥莫大焉。”（《皇极经世·观物外篇》）人兼乎万物，无所不能，故可谓贵。

周敦颐强调道德之贵，他说：“颜子一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而不改其乐。夫富贵，人所爱也，颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求，而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。”（《通书》）又说：“天地间，至尊者道，至贵者德而已矣。”（同上）又说：“道义者，身有之，则贵且尊。人生而蒙，长无师友则愚。是道义由师友有之，而得贵且尊，其义不亦重乎？其聚不亦乐乎？”（同上）周敦颐再三肯定道德是最可贵的，这是从古以来儒家的一贯的观点。《老子》讲“道之尊，德之贵”，其所谓道指天地万物的最高原理，其所谓德指人人物物所具有的自然本性。周敦颐亦讲“至尊者道，至贵者德”，这所谓道指人类生活的最高准则，所谓德指最高准则的完满体现。

中国古代哲学典籍中所谓“贵”，就是中国古代哲学家的价值观念。

（49）权

中国古典著作中所谓权，有两种不同的含义，一为权变之权，二为权势之权。前者是儒家的观念，后者是法家的观念。

先说权变之权。孔子说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”（《论语·子罕》）何晏《集解》：“虽学，或得异端，未必能之道；虽能之道，未必能有所立；虽能有所立，未必能权量其轻重之极。”皇侃《疏》引王弼曰：“权者，道之变。变无常体，神而明之，存乎其人，不可预设，尤至难者也。”权是衡量轻重而随机应变。

孟子说：“权，然后知轻重；度，然后知长短。”（《孟子·梁惠王上》）《孟子》书载：“淳于髠曰：‘男女授受不亲，礼与？’孟子曰：‘礼也。’曰：‘嫂溺，则援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。’”（同书《离娄上》）权虽反乎常礼，而是不得不采取的必要措施。孟子又说：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下为之。子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（同书《尽心上》）执中而无权，将举一而废百，也就有害于道了。《公羊传》桓公十一年云：“权者何？权者，反于经然后有善者也。”《公羊传》关于权的解说正符合孔孟论权的本意。用现代的名词来说，经是原则性，权是灵活性。既要遵守原则性，也要注意灵活性。

荀子区别了“正权”与“权谋”，他说：“凡人之取也，所欲未尝粹而来也；其去也，所恶未尝粹而往也。故人无动而可以不与权俱。衡不正，则重悬于仰，而人以为轻；轻悬于俯，而人以为重：此人所以惑于轻重也。权不正，则祸托于欲，而人以为福；福托于恶，而人以为祸：此亦人所以惑于祸福也。道者古今之正权也。离道而内自择，则不知祸福之所托。”（《荀子·正名》）正权即正确的衡量，即对于事物的轻重有正确的理解。但荀子坚决反对“权谋”，他说：“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡。”（同书《强国》）“故用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。三者明主之所谨择也。”（同书《王霸》）权谋指不顾信义的诡计。

董仲舒论权，区别了经礼与变礼。他说：“《春秋》有经礼，有变礼。为如安性平心者，经礼也。至有于性虽不安、于心虽不平，于道无以易之，此变礼也。……明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。”（《春秋繁露·玉英》）又说：“故凡人之有为也，前枉而后义者，谓之中权。”（《竹林》）变礼就是“前枉而后义”的行动。虽不符合“经礼”，却是“于道无以易之”。董氏又说：“夫权虽反经，亦必在可以然之域。不在可以然之域，故虽死亡，终弗为也。”（《玉英》）“可以然”即符合基本原则。在基本原则所允许的范围之内，又有经权之别，一般的常规是经，在特殊情况不得不变通的是权。

先秦儒家不讲权势之权。强调权势之权的是法家。《管子·霸言》云：“夫兵幸于权，权幸于地。故诸侯之得地利者，权从之；失地利者，权去之。……夫权者，神圣之所资也。”又《法法》云：“凡人君之所以为君者，势也。故人君失势，则臣制之矣。……威权贵于爵禄……不为爵禄分威权，故曰：势非所以予人也。”权与势是密切联系的。君主必须掌握威权，然后不受臣制。

《商君书》云：“国之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰权。法者君臣之所共操也，信者君臣之所共立也，权者君之所独制也。人主失守则危，君臣释法任私必乱，故立法明分而不以私害法则治。权制独断于君则威；民信其赏则事功成，信其刑则奸无端。惟明主爱权重信，而不以私害法。”（《修权》）权即君主所掌握的决断力量。《商君书》以法、信、权三者并举，认为人主必须三者兼重，才能治国。

慎到论权云：“贤而屈于不肖者，权轻也。不肖而服于贤者，位尊也。尧为匹夫，不能使其邻家，至南面而王，则令行禁止。由此观之，贤不足以服不肖，而势位足以屈贤矣。”（《慎子·威德》）《韩非子》引慎子曰：“贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。”（《难势》）这是同篇的异文。慎到将权与位联系起来，权重在于位尊，这是具有深意的。

韩非特别讨论了权势下移的问题，认为如果大臣擅权，国家可亡。他说：“凡人主之国小而家大，权轻而臣重者，可亡也。”（《韩非子·亡征》）他强调不容许君臣共权：“夫以王良、造父之巧，共辔而御，不能使马，人主安能与其臣共权以为治？”（同书《外储说右下》）“人主之所以身危国亡者，大臣太贵，左右太威也。所谓贵者，无法而擅行，操国柄而便私者也。所谓威者，擅权势而轻重者也。此二者不可不察也。”（同书《人主》）韩非这些见解，反映了战国时期各国大臣擅权的情况，他是主张君主集权的。

韩非也讲过：“先圣有言曰：‘规有摩而水有波，我欲更之，无奈之何！’此通权之言也。”（同书《八说》）这所谓“通权”之权是儒家所讲的权变之权。通权即通晓事物的变化。

权的本义是秤锤，即衡量轻重的器具。权变之权与权势之权都是从衡量轻重之义推衍出来的。

（50）分、名分

“权利”与“义务”是近代思想中的重要观念，也是现代汉语中的重要名词。这两个词是从外文翻译过来的，在中国古代典籍中没有与这两个词意义完全相同的名词。但中国古代典籍中有一个词既表示权利，又表示义务，可以说是表示权利和义务的统一。这个词就是“分”（去声，读如份）。

《礼记·礼运》述“大同”的理想社会情况云：“男有分，女有归。”郑玄注：“分，犹职也。”按所谓分兼指一定的权利与一定的义务。《庄子·秋水》云：“夫物量无穷，时无止，分无常，终始无故。是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷；证向今故，故遥而不闷，掇而不跂，知时无止；察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧，知分之无常也。”这里“分”指“得失”而言，实即指权利而言。

《吕氏春秋·审分》云：“凡人主必审分，然后治可以至，奸伪邪辟之途可以息。……有道之主其所以使群臣者亦有辔，其辔何如？正名审分是治之辔已。故按其实而审其名以求其情，听其言而察其类无使放悖。夫名多不当其实，而事多不当其用者，故人主不可以不审名分也。”所谓“正名审分”即按照职位的名义考察其所应有的权利与应尽的义务。此篇高诱注云：“分，谓仁义礼律杀生与夺之分也。”所谓“仁义礼律”指义务而言，“杀生与夺”指权利而言。

《吕氏春秋·知分》又讲“死生之分”：“达士者达乎死生之分。达乎死生之分，则利害存亡弗能惑矣。”所谓“死生之分”指应生则生、应死则死。高诱注云：“君子死义，不求苟生，不义而生，弗为也。……不为利存而遂苟生，不为害亡而辞死。”生有生的权利，但在一定条件之下，宁舍弃生的权利，而实行死的义务。

《淮南子·本经训》云：“古者天子一畿，诸侯一同，各守其分，不得相侵。”高诱注：“分犹界也。”按：分界应是指权利而言。

应该承认，“分”的观念含有深刻的义蕴，表示权利与义务的统一。但是，这个观念比较笼统，不如把权利与义务分为两个概念那样明白清楚。

“分”的观念给我们的启示是，权利和义务是密切结合的，如果专门要求别人尽义务而不承认人家的权利，或者专门强调自己的权利而不愿承担相应的义务，都是不可取的。

第四篇　知识论概念范畴

（51）知、智、知行

孔子以仁知勇并举，他说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语·子罕》）又说：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（同书《宪问》）孔子自称“四十而不惑”，足见到四十岁时已达到知者的境界了。孔子反对以不知为知，《论语》载孔子对子路说：“由！诲女知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”（《为政》）他又说：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（同书《述而》）不知而作也即以不知为知，是孔子所力戒的。孔子高度赞扬了“知者不惑”，但对于“知”没有提出进一步的说明。

孟子以“是非之心”为“智之端也”（《孟子·公孙丑上》），所谓“是非”主要是道德的意义。但孟子言“智”，亦不限于道德认识，如云：“为高必因丘陵，为下必因川泽。为政不因先王之道，可谓智乎？”（同书《离娄上》）又说：“所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至可坐而致也。”（同书《离娄下》）天文知识亦称为智。但孟子对于智亦无进一步的说明。

先秦哲学中，论“知”最详者为墨家。《墨子·经上》云：“知，材也。”《经说上》云：“知材：知也者所以知也，而必知，若明。”此“知”指“所以知”之才能，即主体的能知作用。

《墨子·经上》又云：“知，接也。”《经说上》云：“知：知也者以其知过物，而能貌之，若见。”（孙诒让云：“过，疑当为遇。”）此知指能知与外物接触而获得印象。

《墨子·经上》又云：“，明也。”《经说上》：“：也者以其知论物，而其知之也著，若明。”同智。“论物”谓辨别物的条理秩序。“知之也著”，谓其知深切著明。所谓接近今所谓理性认识。

《墨经》分别了“知材”、“知接”、“”，实即分别了人类认识的不同层次。今所谓认识，古代谓之曰知。在日常汉语中，认识之义较浅，知之义较深。能辨识某人的姓名，即可谓之认识某人。了解某人的思想行动，始可谓之知某人。古代汉语中所谓知，包括今所谓知觉与知识。

《墨子·经上》又云：“知：闻、说、亲；名实合为。”《经说上》云：“知：传受之，闻也。方不，说也。身观焉，亲也。所以谓，名也。所谓，实也。名实耦，合也。志行，为也。”闻说亲是知之类别，名实合为是知所包含的四个方面。闻知是从别人接受来的认识；说知是推论得来的知识，方不即不受空间的限制，同障；亲知是亲身观察得来的直接认识。凡知必包含事物的名称、名称所表示的事物、名称与事物的符合关系以及实际活动，实际活动包含目的与行动。墨家以“为”为知的一个方面，即认为认识不能脱离实践。

《庄子·庚桑楚》云：“知者接也，知者谟也，知者之所不知，犹睨也。”所谓“知者接也”，指感性认识，所谓“知者谟也”，指理性认识。强调知者有所不知，如目之睨视，仅见一方。这是道家的态度。

《管子·心术上》云：“人皆欲知，而莫索其所以知。其所知，彼也；其所以知，此也。（旧本作“人皆欲知而莫索之，其所以知彼也，其所以知此也”，从王念孙校改。）不修之此，焉能知彼？”这区别了“所以知”与“所知”，“此”指主体，“彼”指所知的对象。

荀子区别了“知”与“智”，他说：“所以知之在人者谓之知；知有所合谓之智。”（《荀子·正名》）所谓“所以知”即《墨经》所谓“知材”之知；所谓“智”即《墨经》所谓“”。荀子又云：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（同书《解蔽》）这肯定人有能知的作用，而物之理是可知的。荀子更论认识的过程云：“凡同类同情者，其天官之意物也同。……心有征知，征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不谓之不知。”（同书《正名》）征知即“缘耳而知声”、“缘目而知形”的知觉作用。“当簿（薄）”即接触，亦即《墨经》所谓“知，接也”之意。“缘耳而知声”、“缘目而知形”是心的作用。荀子认为，心不但能知形知声，而且能知道：“故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓一；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志，志也者臧也，然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚；心生而有知，知而有异，异也者同时兼知之，同时兼知之两也，然而有所谓壹，不以夫一害此一谓之壹；心卧则梦，偷则自行，使之则谋，故心未尝不动也，然而有所谓静，不以梦剧乱知谓之静。”（同书《解蔽》）能有“虚壹而静”的修养，便可以“知道”了。虚即虚心，不存先入之见；壹即专心，集中注意；静即不以梦幻想象扰乱认识。“知道”是对于真理的认识。

汉唐诸儒对于“知”没有提出新的见解。佛教唯识宗对于所谓“识”作了详细而烦琐的解析，主要是从印度传来的，兹不具论。

张载以“内外之合”说知，他说：“人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。”（《正蒙·大心》）又说：“民何知哉？因物同异相形，万变相感，耳目内外之合，贪天功而自谓己知尔。”（同上）这是认为，人之有知，主要由于外界的作用，外物“同异相形，万变相感”，人接受外界的刺激，然后才有知。

张载区别了“耳目内外之合”与“合内外于耳目之外”，前者称为“见闻之知”，后者称为“德性所知”。他说：“见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”（同上）所谓“德性所知”指对于天地神化的认识。他说：“《易》谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”（同书《神化》）又说：“‘穷神知化’，乃养盛自致，非思勉之能强，故崇德而外，君子未或致知也。”（同上）这“德性所知”以道德修养为基础。张载强调“穷神知化”有待于道德修养，有其一定的理由，但是认为这种认识“非智力能强”、“非思勉之能强”，就陷于偏误了。对于天地神化的知，仍然是“智力”、“思勉”的成果。

程颐论知云：“知者吾之所固有，然不致，则不能得之，而致知必有道，故曰‘致知在格物’。”（《河南程氏遗书》卷二十五）又说：“‘致知在格物’，非由外铄我也，我固有之也。因物有迁，迷而不知，则天理灭矣。故圣人欲格之。”（同上）程颐这里所谓知，意义不明确，似乎是指认识能力，又似乎是指认识的内容。既云“吾之所固有”，又云“不致则不能得之”。程氏将能知的作用与所知的内容看做一事，事实上是不恰当的。

朱熹所谓知亦具有两方面的含义。朱氏在《大学章句》中补格物传云：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”所谓“人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理”，以心之“知”与物之“理”相对而言，所谓“知”应是指能知的作用。而“于理有未穷，故其知有不尽”，所谓“知”既指认识能力，又指认识内容，而且主要是指所知的内容。所谓“吾心之全体大用”亦兼指认识能力与认识内容而言。

王守仁论知，专指道德认识。他说：“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”（《传习录》卷上）这所谓知是知孝、知悌、知恻隐的道德意识。

朱熹讲“理具于心”，王守仁讲“心外无理”，都表现了先验论的倾向。王廷相提出对于先验论的反驳。王廷相说：“婴儿在胞中自能饮食，出胞时便能视听，此天性之知，神化之不容已者。自余因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之亲，亦积习稔熟然耳。何以故？使父母生之孩提，而乞诸他人养之，长而惟知所养者为亲耳；涂而遇诸父母，视之则常人焉耳，可以侮、可以詈也，此可谓天性之知乎？由父子之亲观之，则诸凡万物万事之知，皆因习因悟因过因疑而然，人也，非天也。”（《雅述·上篇》）又说：“物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之。使婴儿孩提之时，即闭之幽室，不接物焉，长而出之，则日用之物不能辨矣，而况天地之高远、鬼神之幽冥、天下古今事变，杳无端倪，可得而知之乎？”（同上）王廷相所举的设想，虽然没有经过试验，但是符合实际的，充分证明所谓父子兄弟之亲乃是由于积习，并非生而具备的。王廷相对于先验论的批判是深刻的，犀利的。

王夫之论知觉的来源云：“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。”（《张子正蒙注》卷一《太和》篇）形指感官，神指内心，物是外物，这三者相互会合，然后发生知觉。

王夫之详析了能知与所知的关系，他解释所谓能所云：“境之俟用者曰所，用之加乎境而有功者曰能。……乃以俟用者为所，则必实有其体；以用乎俟用而可以有功者为能，则必实有其用。体俟用，则因所以发能，用用乎体，则能必副其所。体用一依其实，不背其故，而名实各相称矣。”（《尚书引义》卷五《召诰无逸》）所知是主体所对的外境，能知是对外境施加作用的主体。所知必有其体，能知必有其用。主体的作用是所知所引起的，而必与所知相对应。能所是有区别的，不得把能所混为一谈。他说：“所孝者父，不得谓孝为父；所慈者子，不得谓慈为子；所登者山，不得谓登为山；所涉者水，不得谓涉为水。”（同上）所知的对象与能知的作用是二非一。王夫之的结论是：“所著于人伦物理之中，能取诸耳目心思之用。所不在内，故心如太虚，有感而皆应。能不在外，故为仁由己，反己而必诚。”（同上）“能”、“所”有内外之别，既应肯定主体的能动性，也应承认客体的实在性。王夫之关于能所的理论的主要意义是批判“消所以入能”的主观唯心论。

综上所述，先秦时代的墨家及荀子关于“知”的观念有比较完整的论述；宋明哲学家关于“知”虽也曾有若干深切观点，但所讲比较零散，没提出完整的理论。

与知相对待的是行，行指行为、活动。在近古哲学中，行亦称为实践。王廷相《慎言》云：“笃行实践，以守义理之中也。”所谓实践指道德的行为。

（52）名、正名

孔子提出“正名”的主张。《论语》载：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉！子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’”（《子路》）孔子之“正名”，是答子路“为政奚先”之问，可见其有政治意义。孔子论述正名之必要性时，强调“名不正则言不顺”，“名之必可言也，言之必可行也”，将名与言相联系，可见其也有认识论的意义。

关于孔子针对当时卫国政事而提出“正名”的实际意义，今已不可详考。卫君指卫侯辄。当时卫侯辄与其父蒯聩争国。蒯聩为卫灵公的太子，得罪于卫灵公，出逃在外。卫灵公死，卫人立辄为君，但蒯聩却得到晋国的支持。《春秋》哀公二年：“夏……晋赵鞅帅师纳卫世子蒯聩于戚。”当时孔子对于蒯聩父子争位持如何态度，在《论语》和《左传》中并无明文记载。清儒全祖望《鲒埼亭集·孔子正名论》云：“孔子以世子称蒯聩，则其尝为灵公所立无疑矣。观《左传》累称为太子，固有明文矣。不特此也，其出亡之后，灵公虽怒，而未尝废之也，又无疑矣。观《左传》灵公欲立公子郢而郢辞，则灵公有废之意而不果，又有明文矣。……惟蒯聩尝为灵公所立，未尝为灵公所废，特以得罪而出亡，则闻丧而奔赴，卫人所不可拒也。蒯聩之归有名，而卫人之拒无名也。……故孔子之正名也，但正其世子之名而已。既为世子，则卫人所不可拒也。”刘宝楠《论语正义》云：“正名者何？正世子之名也。《春秋》哀二年夏，晋赵鞅帅师纳卫世子蒯聩于戚。孔《疏》：世子者，父在之名。蒯聩父既死矣，而称世子者，晋人纳之，世子告之，是正世子以示宜为君也。《春秋》以其本是世子，未得卫国，无可褒贬，故因而书世子耳。据此，是世子之称，《春秋》不以为非而存之，则此正名即世子之名可知。”全刘二氏之说可备一解。

《论语集解》引马融释“正名”云：“正百事之名。”此汉儒旧说。百事之名范围较广，不限于政治。按：孔子与弟子问答，实多辨析名义的例证。《雍也》：“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎!尧舜其犹病诸？’”这是分别“仁”、“圣”之名。《颜渊》：“子张问：‘士何如斯可谓之达矣？’子曰：‘何哉，尔所谓达者？’子张对曰：‘在邦必闻，在家必闻。’子曰：‘是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人，在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑，在邦必闻，在家必闻。’”这是分别“闻”、“达”之名。《子路》：“冉子退朝。子曰：‘何晏也？’对曰：‘有政。’子曰：‘其事也。如有政，虽不吾以，吾其与闻之。’”这可谓分别“政”、“事”之名。这些都可谓孔子“正名”的实例。我认为，孔子所谓“正名”意指确定名称的含义，规定事物的正确名称。马融所谓“正百事之名”，是正确的。郑玄《论语注》释“正名”云：“谓正书字也。”以正名为正书字，就不免陷于偏隘了。近人多以“君君臣臣”诠释“正名”，或谓孔子所谓正名是以名正实，都是不确切的。孔子明确标举“正名”，却认为是“正实”，显然是不切当的。孔子确实要求改变当时的现实，希望“以其道易天下”（孟子论墨家语），但那是另一问题。“正名”还是确定正确的名称之意。

孔子提出“正名”，但对于“名”的意义未作解释。

老子提出“名非常名”的观点，《老子》云：“道可道，非常道。名可名，非常名。”（一章）王弼注云：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道、不可名也。”可道之道非永恒之常道，可名之名非永恒之常名。这揭示了名的相对性，具有深邃的意义。但老子仅仅提出这一深刻观点，没有详细的论证。

庄子在寓言故事中提到“名实”问题，《庄子·逍遥游》云：“尧让天下于许由……许由曰：‘子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者实之宾也，吾将为宾乎？’”这里以名实对举，而断言名为实之宾，肯定了名应由实决定。《庄子·至乐》云：“名止于实，义设于适。”名止于实，名是由实来确定的。

《管子·心术上》以名与形对举。《心术上》云：“物固有形，形固有名。名当谓之圣人。……物固有形，形固有名，此言名不得过实，实不得延名。……督言正名，故曰圣人。”“名者圣人之所以纪万物也。”名是用来纪录万物的，是万物的符号，名实必须相应。

公孙龙著有《名实论》，其内容是：“天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实而不旷焉，位也。出其所位非位，位其所位焉，正也。……其正者，正其所实也。正其所实者，正其名也。其名正，则唯乎其彼此焉。谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行。谓此而此不唯乎此，则此谓不行。其以当不当也，不当而当，乱也。故彼彼当乎彼，则唯乎彼，其谓行彼；此此当乎此，则唯乎此，其谓行此。其以当而当也，以当而当，正也。故彼彼止于彼，此此止于此，可。彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也；知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。”所谓“物以物其所物”，意谓物以成其为物，这是实。所谓“实以实其所实”，意谓实以具有其所有之实，这是位。所谓“位其所位”即在万物之中占有一定的位置。一物在万物中占有其应有的位置，这是“正”。“名，实谓也”，意谓名是实的称谓。确定名与实之间的相应关系，就是正名。正名在于彼名唯乎彼实，此名唯乎此实，即彼名专指彼实，此名专指此实。如彼名既指彼实又指此实，此名既指此实又指彼实，就是不正了。公孙龙的文章苛察缴绕，苛察而不细，缴绕而不明，但其主要观点还是可以看出的。

墨家论名，最为明晰。《墨子·小取》云：“以名举实。”《墨子·经上》云：“举，拟实也。”《经说上》：“举，告以之名举彼实也。”（之旧作文，从孙诒让说校改。）《经说上》又一条云：“所以谓，名也；所谓，实也。”这都是说，名是用来表示实的。墨家明确揭示了名实关系。

墨家又区分了名的类别。《经上》云：“名，达、类、私。”《经说上》：“名：物，达也，有实必待之名也；命之马，类也，若实也者必以是名也；命之臧，私也，是名也止于是实也。声出口，俱有名，若姓字丽。”（“之名”旧作“文多”，从孙诒让校。“姓字丽”，旧作“姓宇灑”，从孙诒让、伍非百校。）名有三类，一达名，二类名，三私名。达名即普遍名称，例如物，一切实都称为物。类名即一类物的名称，例如马，专指马类。私名是个体的名称，如臧，专指一个人。

墨家亦谈到“正名”的原则。《经下》云：“彼彼此此，与彼此同，说在异。”（“彼彼此此”旧作“循此循此”，从梁启超校改。）《经说下》：“彼，正名者彼此，彼此可，彼彼止于彼，此此止于此。彼此不可，彼且此也。彼此亦可，彼此止于彼此。若是而彼此也，则彼亦且此此也。”（句末“此”字衍。）这以彼此的关系说明“正名”，与公孙龙所说颇相近似，二者孰先孰后，亦难考定。这里指出可不可的三种情况：彼名止于彼实，此名止于此实，这是彼此可。彼名既指彼实又指此实，此名既指此实又指彼实，这是彼此不可。如果以彼此二名表示彼此二实，就是彼此亦可。墨家论正名，主要是确定名实相应的关系。

荀子著《正名》篇，对名实问题作了理论的总结。关于名，荀子分别论述了“所为有名”、“所缘以同异”与“制名之枢要”。关于“所为有名”，荀子说：“异形离心，交喻异物，名实互纽，贵贱不明，同异不别，如是则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别，制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸，此所为有名也。”这是讲制名的缘故。“异形离心，交喻异物”，意谓人与人形体不同，心亦相离，然而可以相互了解，对于不同的事物可以有共同的认识。“名实互纽，贵贱不明，同异不别”，意谓如果名实相互纠结，则贵贱不分，同异混淆。这里肯定名的作用在于明贵贱，辨同异。

关于所缘以同异，荀子说：“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。形体色理以目异，声音清浊调竽奇声以耳异，甘苦咸淡辛酸奇味以口异，香臭芬郁腥臊洒酸奇臭以鼻异，疾养沧热滑铍轻重以形体异，说故喜怒哀乐爱恶欲以心异。心有征知，征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。……此所缘而以同异也。”这是说，名或同或异的根据在于感官的感觉与心的知觉。

关于制名之枢要，荀子说：“然后随而命之：同则同之，异则异之……知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者莫不同名也。……物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化，有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也。此制名之枢要也。”制名之枢要在于同实同名，异实异名，使名与实相应，这是制名的主要原则。

荀子区别了共名与别名，他说：“故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物，物也者大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽，鸟兽也者大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。”这所谓大共名即《墨经》所谓达名，这所谓大别名即《墨经》所谓类名。荀子论名之类别，不如《墨经》所说的精确。

儒家的“正名”论，到荀子而达到成熟。

这里当谈谈“名”与所谓“概念”、“观念”的联系与区别的问题。“概念”、“观念”都是翻译名词，中国古代以“名”表示之。中国古代亦有“念”字。《说文》：“念，常思也。”《尔雅·释诂》：“念，思也。”念即所思所想。《左传》襄公二十年记鲁臧武仲引《夏书》曰：“念兹在兹。”概念或观念是指思虑的内容而言，名是指思虑所运用的形式而言。一个概念可以用不同的名词来表示，一个名词也可以表示不同的概念。不同民族的语言不同，因而所用的名词也不同，但是不同语言的各异的名词可以表示同一概念。在这个意义上，概念具有较名词更深刻的含义。

董仲舒在所著《深察名号》篇中亦对于名作出一定的解释。他说：“名者，大理之首章也。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著，其几通于天地矣。……古之圣人，謞而效天地，谓之号；鸣而施命，谓之名。名之为言，鸣与命也。号之为言，謞而效也。謞而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。……名则圣人所发天意，不可不深观也。受命之君，天意之所予也，故号为天子者宜视天如父，事天以孝道也。……名众于号，号其大全，名也者名其别离分散也。号凡而略，名详而目。……是故事各顺于名，名各顺于天。”董氏将天子、王、君、诸侯、大夫等名称称为号，将万物的名称称为名。他认为名号是依据“天意”来制定的。这种名号“达天意”的观点，与荀子的《正名》篇相较，可谓显著的倒退。

徐幹《中论》论名云：“名者所以名实也，实立而名从之，非名立而实从之也。故长形立而名之曰长，短形立而名之曰短，非长短之名先立而长短之形从之也。……人徒知名之为善，不知伪善者为不善也，惑甚矣。”（《考伪》）徐氏此篇主要是抨击“伪名”，强调名必符实。关于名实问题，徐氏继承先秦时代的正确观点。

唐代韩愈提出“定名”、“虚位”之说，他在所著《原道》中说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉。”仁与义具有确定的含义，故曰定名。道与德似乎是空格子，可以填入不同的内容，故曰虚位。道有君子之道，有小人之道，而都称为道。德有凶德有吉德，而都称为德。韩愈提出“定名”与“虚位”的区别，确实具有深邃的意义。这是中国古代哲学的关于名的理论的重要进展。

（53）思、虑

思的观念，起源较早。《尚书·洪范》云：“二，五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思；貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”马融注：“睿，通也。”《说文》：“圣，通也。”思的标准是通达，即通晓事理。《洪范》将思列于视听之后，含有感觉先于思维的意义。

孔子以思与学并举，兼重学与思。孔子说：“学而不思则罔，思而不学则殆。”（《论语·为政》）这真是至理名言，至今仍是正确的。学是接受前人已有的知识，思是自己从事独立思考。学与思两者都是必要的，不可偏废。孔子更认为，在学与思二者之中，学是基础。他说：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”（同书《卫灵公》）既学且思，才能有所得。《论语》载：“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然。非与？’曰：‘非也。予一以贯之。’”（同上）多学而识之是学，一以贯之由于思。仅仅从事于多学，是不能达到“一以贯之”的。《广雅·释言》：“贯，穿也。”“一以贯之”即有一个基本原则将“多学而识”的所得贯穿起来。

孟子特重思。孟子将“心之官”与“耳目之官”对照起来，以“思”为心官所特有的作用。他说：“耳目之官不思而蔽于物，物交物则引之而已矣。心之官则思。思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。”（《孟子·告子上》）心之所思是什么？孟子以为心之所思即是理义。他说：“口之于味也有同耆焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉；至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。”（同上）所谓“思则得之”，所得的即是理义，即是道德的原则。

《管子》书的《内业》篇亦强调思的作用。《内业》云：“抟气如神，万物备存。能抟乎？能一乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能勿求诸人而得之己乎？思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力也，精气之极也。四体既正，血气既静，一意抟心，耳目不淫，虽远若近，思索生知。”《管子》书的《心术下》篇亦有相近的语句。《心术下》云：“能专乎？能一乎？能毋卜筮而知凶吉乎？能止乎？能已乎？能毋问于人而自得之于己乎？故曰：思之思之，不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精气之极也。”这两篇孰先孰后，已难考定。《心术下》在“思之”前有“故曰”二字，可能《内业》在先。《管子》这些言论都是宣扬“思”的作用。“思之思之，又重思之”，思之不已，就可以得到满意的结果，好像有鬼神相助，其实是精气的作用。

道家宣扬神秘的直觉，否认思的价值。《庄子·缮性》云：“缮性于俗，学以求复其初；滑欲于俗，思以求致其明，谓之蔽蒙之民。”这认为通过“思”来求“明”是不可能的。《庄子·知北游》更直截断言：“无思无虑始知道。”这认为无思无虑才能得到最高认识。

儒家孔子孟子所谓思，墨家称之为虑。《墨子·经上》云：“虑，求也。”《经说上》：“虑：虑也者，以其知有求也，而不必得之，若睨。”虑是有所寻求，如目有觅察，但不必得之。

荀子亦讲虑，他说：“性之好恶喜怒哀乐，谓之情；情然而心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪。”（《荀子·正名》）虑亦曰思虑。荀子说：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。”（同书《性恶》）思虑即心的选择作用。

南北朝时，范缜著《神灭论》，亦称思为虑。《神灭论》云：“问曰：‘形即是神者，手等亦是神邪？’答曰：‘皆是神之分也。’问曰：‘若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也？’答曰：‘手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。’问曰：‘知之与虑，为一为异？’答曰：‘知即是虑，浅则为知，深则为虑。’问曰：‘若尔，应有二虑。虑既有二，神有二乎？’答曰：‘人体惟一，神何得二？’问曰：‘若不得二，安有痛痒之知，复有是非之虑？’答曰：‘如手足虽异，总为一人。是非痛痒，虽复有异，亦总为一神矣。’问曰：‘是非之虑不关手足，当关何处？’答曰：‘是非之虑，心器所主。’”（《梁书·范缜传》）所谓虑即关于是非的辨识，与痛痒的感觉不同。

周敦颐融会儒道之说，既肯定思的重要，又宣扬无思。他说：“《洪范》曰：‘思曰睿，睿作圣。’无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此，无思而无不通，为圣人。不思则不能通微，不睿则不能无不通。是则无不通生于通微，通微生于思。故思者，圣功之本，而吉凶之几也。”（《通书·思》）由思而通微，由通微而无不通，无思而无不通，便是圣人。周氏虽以无思为最高境界，而仍承认思的必要。

后儒论思，唯王夫之所说最值得注意。王夫之阐述孟子“心之官则思”说：“孟子说此一‘思’字，是千古未发之藏。……乃心唯有其思，则仁义于此而得，而所得亦必仁义。盖人饥思食，渴思饮，少思色，壮思斗，老思得，未尝不可谓之思，而思之不必得，乃不思而亦未尝不得。其得不得之一因乎思者，唯仁义耳。……只思义理便是思，便是心之官；思食思色等，直非心之官，则亦不可谓之思也。……孟子之言思为古今未发之藏，而曰‘思诚者人之道’，特以补明子思所言‘诚之者’之实。思为人道……人之所以异于禽兽者，唯斯而已。”（《读四书大全说》卷十《孟子·告子上》篇）王夫之认为，只有思义理才可以称为思，这思乃是人之所以为人者之所在。思义理之思可以说就是理论思维。但王氏所强调的是关于道德的理论思维。

（54）心　术

“心术”一词，见于《管子》与《荀子》。《管子》书中有《心术上》、《心术下》两篇，以“心术”为题，主要讲内心修养的必要。《心术上》云：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。嗜欲充盈，目不见色，耳不闻声。”又云：“耳目者，视听之官也，心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。故曰：上离其道，下失其事。故曰：心术者，无为而制窍者也。”这所谓心术主要指心应该遵循的原则。《心术上》、《心术下》两篇是战国时期齐国推崇管仲的学者的哲学著作，作者姓名已不可考。近人或谓系宋钘、尹文的遗著，实无确据。

《管子》书中，《七法》篇亦言及心术。《七法》云：“实也，诚也，厚也，施也，度也，恕也，谓之心术。”又云：“布令必行，不知心术不可。”这所谓心术，指人民的六种思想态度。

荀子在《解蔽》篇中以“蔽于一曲”为“心术之公患”。他说：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。……欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。……圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲无恶，无始无终，无近无远，无博无浅，无古无今，兼陈万物，而中悬衡焉，是故众异不得相蔽以乱其伦也。”荀子对于何谓心术并无解释。从荀子的议论来看，似乎所谓心术是指思想方法或思维方式而言。所谓“心术之患”就是思想方法的偏向。所谓“解蔽”就是解除偏曲而达到全面的认识。

《礼记·乐记》云：“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故志微噍杀之音作，而民思忧；啴谐慢易繁文简节之音作，而民康乐；粗厉猛起奋末广贲之音作，而民刚毅；廉直劲正庄诚之音作，而民肃敬；宽裕肉好顺成和动之音作，而民慈爱；流辟邪散狄成涤滥之音作，而民淫乱。”郑《注》释“心术”云：“术，所由也。”孔《疏》：“术谓所由道路也。形，见也。以其感物所动故，然后心之所由道路而形见焉。心术见者，即下文是也。”郑氏释“术”为“所由”，心之所由实即心的表现。所谓“心术形焉”，即指思忧、康乐、刚毅、肃敬、慈爱、淫乱等等。这些即是《乐记》所谓心术的内容。

综上所述，《管子》、荀子、《乐记》所谓“心术”，意义不尽相同。概括地讲，心术指内心态度或思想方法而言。

普通汉语中亦有所谓心术，如云某人心术不正之类，所谓心术指人的内心要求及其达到某种要求所采用的手段。

（55）真、诚

真字首见于《老子》。《老子》二十一章：“其中有精，其精甚真。”又四十一章：“质真若渝。”又五十四章：“修之于身，其德乃真。”三处真字俱作形容词用，对于真字的意义并无解释。

庄子以真伪对举，而且提出“真知”的名称。《庄子·齐物论》：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？”又云：“如求得其情与不得，无益损乎其真。”以真与伪对举，真当是如实之意。“其真”当指实在情状。《庄子·大宗师》：“夫知有所待而后当，其所待者特未定也，庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。”真知当即如实之知。

《庄子·渔父》云：“真者精诚之至也，不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和；真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和：真在内者，神动于外，是所以贵真也。”此所谓真即表里一致、内外如一之意。

道家所谓真，儒家谓之曰诚。《周易·乾卦·文言传》云：“子曰：‘君子进德修业，忠信所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。’”此以“诚”与“辞”联系起来讲，意谓辞的标准在于诚。诚即如实之意。《庄子·渔父》以“精诚”解“真”，足见“诚”与“真”是同一意义。

近代汉语中多用真理一词，就其内在含义看，应云真知，即真确的认识。

儒家所谓诚，尚有更深邃的含义，指客观规律性，又指道德的最高境界，见“诚”条。

（56）三　表

墨家提出“言有三表”。《墨子》书云：“言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：‘有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。’此所谓言有三表也。”（《非命上》）所谓“言有三表”，意谓言论有三个标准。古代称标准为表。第一个标准是“上本之于古者圣王之事”，意即根据于往昔的历史经验。第二个标准是“下原察百姓耳目之实”，意即考察人民群众的感觉的实际内容。第三个标准是“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”，意即将此言论付诸实施而观察其实际效果是否符合国家人民的实际利益。第一表是考察历史经验，第二表是考察人民的感官经验，第三表是考察实际效果。第三表含有依据实践来验证理论的意义。墨家三表兼重历史经验、感官经验与实际效果，含义是比较丰富的。这是中国古代哲学中关于真理标准的精粹观点。

（57）效　验

关于真理的标准，墨子讲三表，荀子讲符验，韩非讲参验，王充讲效验。三表已如上述，符验、参验、效验，意义相近，兹分别述之。

荀子云：“善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。凡论者贵其有辨合，有符验，故坐而言之，起而可设张而可施行。”（《荀子·性恶》）《说文》：“符，信也。汉制以竹，长六寸，分而相合。”符验即如符之相合。《荀子》下句“起而可设张而可施行”，即符验之义。设张即举措，施行即付诸实践。如此，荀子所谓“符验”含有言行相符之义。

韩非评论儒墨之学云：“孔子墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？殷周七百余岁，虞夏二千余岁，而不能定儒墨之真，今乃欲审尧舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎？无参验而必之者愚也，弗能必而据之者诬也。故明据先王，必定尧舜者，非愚则诬也。”（《韩非子·显学》）参，参照；验，考验。参验指从多方面进行比较考察。韩非在《八经》篇中说：“言会众端，必揆之以地，谋之以天，验之以物，参之以人。四征者符，乃可以观矣。”从各方面来考察，即参验之意。

韩非提出以“功用”为言行标准之说。他说：“夫言行者，以功用为之的彀者也。夫砥砺杀矢而以妄发，其端未尝不中秋毫也，然而不可谓善射者，无常仪的也。设五寸之的，引十步之远，非羿、逢蒙不能必中者，有常也。……今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。”（同书《问辩》）又说：“明主听其言必责其用，观其行必求其功，然则虚旧之学不谈，矜诬之行不饰矣。”（同书《六反》）韩非所谓功用主要指有益于富国强兵，于是排斥一切文教学术，表现为狭隘的实用观点。事实上，文教学术对于国家人民并非无用。

韩非宣称“无参验而必之者愚也，弗能必而据之者诬也”，这是正确的，但又宣扬狭隘的实用观点，就陷于偏失了。

王充以效验为判断言论是非的标准，他说：“事莫明于有效，论莫定于有证。”（《论衡·薄葬》）又说：“凡论事者违实，不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。”（同书《知实》）他批评道家说：“道家论自然，不知引物事以验其言行，故自然之说未见信也。”（同书《自然》）认为举出效验，是证明言论正确的唯一方法。所谓效验即是事物的实际表现。《广雅·释言》：“效，验也。”效、验，都是实证之意。

王充对于效验还作了进一步的分析，指出有时效验亦有虚实之分，墨家信鬼，也举出许多效验，但那只是一些虚象而已。他说：“夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言，虚象效，则以实事为非。是故是非者，不徒耳目，必开心意。墨议不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实。”（同书《薄葬》）效验有虚有实，必须依据真实的效验，才能论定是非。但是如何分辨效验的虚实呢？王充没有更进一步的说明。

效验一词，仍是现在常用的名词。近代学术区别了感觉与幻觉、错觉，今日我们所谓效验专指正常的感性经验。

（58）指

《公孙龙子·指物论》以指与物对举，宣称：“物莫非指，而指非指。”全篇内容主要是论证这两句。《指物论》中对于所谓“指”的含义无所解释。清末以来《公孙龙子》的注释者对于所谓“指”有不同的解释。各家意见分歧，莫衷一是。或解为“指认”，或解为属性，或解为共相，吾往日曾解为概念。凡此诸说，俱无确切的证据。现在我认为，公孙龙所谓指之意义，仍须于先秦诸子书中求之。

《庄子·知北游》述庄子答东郭子曰：“周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。”以指与名实相联并举，谓周、遍、咸三个名词是同一意义。《孟子·告子下》记孟子与宋牼（钘）的对话云：“宋牼将之楚，孟子遇于石丘，曰：‘先生将何之？’曰：‘吾闻秦楚构兵，我将见楚王，说而罢之。’……曰：‘轲也，请无问其详，愿闻其指，说之将何如？’”又《尽心下》记孟子曰：“言近而指远者，善言也。”所谓“指”谓言论的主要含义。言近，易懂；指远，含义深刻。

《庄子》、《孟子》所谓指都是意义之意。我认为，公孙龙《指物论》所谓指亦应是意义之意。名与实相对，指与物相对。物即实，指即名之意义。《尔雅·释言》：“指，示也。”“指”本为表示之意，引申而为名词所表示的意义。

公孙龙所谓“物莫非指，而指非指”，意谓天下物都是名所表示的意义，而意义本身却非名所表示的意义。即谓凡“名”皆指一“物”，而“指”之本身并非“名”所指之“物”；亦即是说物都是名所指示的对象，而指本身不是名所指示的对象。此篇下文云：“天下无指者，生于物之各有名，不为指也。”这是假设客问，意谓物皆有名，不必言指。这亦以名与指相对而言之。

《公孙龙子·指物论》讹夺较多，文章虽短，不少语句难以理解。旧本云：“天下无指，而物不可谓指也。不可谓指者，非指也。非指者，物莫非指也。天下无指而物不可谓指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。”按“物不可谓指也，不可谓指者”、“天下无指而物不可谓指者”，诸句“谓”字下皆脱一“无”字，应各补一“无”字。此节应作：“天下无指，而物不可谓无指也。不可谓无指者，非指也？非指者，物莫非指也。天下无指而物不可谓无指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。”这样，就较易理解了。但此外讹脱之处尚多。

公孙龙以指物对举，作为名实对举的补充，这是他的特异之处。

司马谈批评名家“苛察缴绕”，对于公孙龙来说，是切中要害的。公孙龙的辩论专门在名词上绕弯子，却往往没有讲明白。

（59）德性所知、道心

“德性”一词始见于《中庸》。《中庸》云：“大哉圣人之道，洋洋乎！发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人然后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。”《中庸》本文对于所谓德性未加解释。郑玄注云：“德性谓性至诚者。道犹由也。问学，学诚者也。”郑氏此注依据《中庸》上文“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”。郑氏意谓德性系圣人之性。朱熹注云：“德性者，吾所受于天之正理。”意谓德性系人人具有的先验的以理为内容的本性。郑朱两家之说虽不相同，但都认为“德性”即是道德本性，即生而具有的向善的本性。

张载提出“德性所知”，他说：“见闻之知乃物交而知，非德性所知。德性所知不萌于见闻。”（《正蒙·大心》）见闻之知是感性认识，德性所知超越了感性认识。张氏所谓“德性所知”，即是对于“神化”的认识。他说：“《易》谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”（同书《神化》）又说：“‘穷神知化’，乃养盛自致，非思勉之能强，故崇德而外，君子未或致知也。”（同上）这是说，努力进行道德修养，达到较高的境界，就可以“穷神知化”了。张载认为知是内外之合，他说：“人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。”（同书《大心》）这“合内外于耳目之外”的知，就是“德性所知”了。

张氏肯定有高于“见闻之知”的认识，这是比较深刻的见解。但他割断了所谓“德性所知”与“见闻之知”的联系，就陷于偏失了。

程颐区分了“德性之知”与“闻见之知”。他说：“闻见之知非德性之知，物交物则知之，非内也。今之所谓博物多能者是也。德性之知不假闻见。”（《河南程氏遗书》卷二十五）程氏所谓“德性之知”，与张氏所谓“德性所知”，虽只一字之差，但其间区别还是明显的。张氏所谓“德性所知”指“合内外于耳目之外”的认识，程氏所谓“德性之知”则是内在的自我认识。

王夫之解释所谓德性云：“德性者，非耳目口体之性，乃仁义礼智之根心而具足者也。常存之于心，而静不忘，动不迷，不倚见闻言论而德皆实矣。”（《张子正蒙注》卷二《天道》篇）又说：“好善恶恶，德性也。”（同书卷三《诚明》篇）德性即好善恶恶之性。他又说：“德性之知，循理而及其原，廓然于天地万物大始之理，乃吾所得于天而即所得以自喻者也。”（同书卷四《大心》篇）这认为德性之知是关于天地万物根本原理的认识。

戴震也肯定人具有德性，他说：“试以人之形体与人之德性比而论之：形体始乎幼小，终于长大；德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非‘复其初’；德性资于学问，进而圣智，非‘复其初’明矣。”（《孟子字义疏证》卷上）又说：“荀子之重学也，无于内而取于外；孟子之重学也，有于内而资于外。夫资于饮食，能为身之营卫血气者，所资以养者之气与其身本受之气，原于天地非二也。故所资虽在外，能化为血气以益其内，未有内无本受之气与外相得而徒资焉者也。问学之于德性亦然。有己之德性，而问学以通乎古贤圣之德性，是资于古贤圣所言德性埤益己之德性也。”（同书卷中）人皆有“己之德性”，这德性是“始乎蒙昧”的，须通过“问学”，才能发展。这德性的内容是什么呢？戴氏说：“欲者，血气之自然，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悦理义者，未能尽得理合义耳。”（同书卷上）孟子曾经引述《诗经·大雅·烝民》的诗句：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”戴震以为“好是懿德”就是心知的自然趋向，这就是德性。德性即好善之性。

宋代朱熹与陆九渊曾经争论“为学之方”。陆氏《语录》云：“朱元晦曾作书与学者云：‘陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处欠了。某教人岂不是道问学处多了些子？故游某之门者，践履多不及之。’观此，则是元晦欲去两短，合两长。然吾以为不可：既不知尊德性，焉有所谓道问学？”陆氏认为“尊德性”才是首要的。戴震提出与陆氏相反的见解。他说：“如宋之陆，明之陈、王，废讲习讨论之学，假所谓尊德性以美其名，然舍夫道问学，则恶可命之尊德性乎？”（《文集·与是仲明论学书》）戴氏认为，必须从事于“道问学”，才能真正做到“尊德性”。

“德性”是中国古典哲学中一个重要观念，但各家对于德性的论述不够详备。关于德性的最简明的诠说是王夫之所谓“好善恶恶，德性也”。中国古典哲学的“德性”观念与近代德国哲学家康德所谓实践理性颇相近似。但在中国古典哲学中，尚无人对于“德性”像康德对于“实践理性”那样做出详细的论证。

与“德性”相近的观念是“道心”。《古文尚书》的《大禹谟》有云：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”《古文尚书》为伪书，不可信据。道心一词，本见于《荀子》。《荀子·解蔽》云：“昔者舜之治天下也，不以事诏而万物成。……故道经曰：‘人心之危，道心之微。’危微之几，惟明君子而后能知之。”所谓“道经”是否书名，已不可考。《古文尚书》“人心惟危，道心惟微”可能是从《荀子》“人心之危，道心之微”二句袭取来的。

二程重申了“人心惟危，道心惟微”的古训。朱熹对所谓“道心”、“人心”作出了较详的解释，他说：“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同。是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间……必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”（《中庸章句序》）人心道心是一心的不同表现，人心“生于形气之私”，道心“原于性命之正”。他又说：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”（《朱子语类》卷七十八）又说：“道心是知觉得道理底，人心是知觉得声色臭味底。……人只有一个心，但知觉得道理底是道心，知觉得声色臭味底是人心。”（同上）道心是对于道理的认识，人心是对于普通事物的认识。他更举例说：“饥食渴饮，人心也；如是而饮食，如是而不饮食，道心也。”“饥欲食、渴欲饮者，人心也；得饮食之正者，道心也。”“人心便是饥而思食、寒而思衣底心。饥而思食后，思量当食与不当食；寒而思衣后，思量当着与不当着，这便是道心。”（同上）总之，关于物质生活的考虑属于人心，关于精神理想的考虑属于道心。

道心可以说就是纯粹的道德意识。

德性是性，道心是心。在朱熹的哲学理论体系中，性与心是有严格区别的。在朱氏哲学中，德性是道德的原则，道心是道德的觉悟。事实上，两者都是道德意识。

（60）格物致知

《礼记·大学》讲修身、齐家、治国、平天下之道，提出“致知在格物”之说。《大学》云:“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚……自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。”《大学》下文对于诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下都有较详的解释，唯对于致知格物未作解释。但致知格物却有较深的理论意义。汉宋诸儒提出对于致知格物的不同解释。众说纷纭，莫衷一是。这里仅举出几个影响较大、意蕴较深的解释。余不赘述。

郑玄释“格物”为来物。他说：“格，来也。物，犹事也。其知于善深，则来善物；其知于恶深，则来恶物。言事缘人所好来也。”按此解肤浅，亦不切合《大学》上下文的意蕴。

程颢、程颐表彰《大学》，提出对于“致知在格物”的新说。程颐云：“‘致知在格物。’格，至也，如‘祖考来格’之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端：或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也。……须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”（《河南程氏遗书》卷十八）程氏训格为至，解格物为穷理。

朱熹发挥程颐的观点，以为《大学》有缺文，于是撰写补格物传。朱熹《大学章句》云：“‘此谓知本，此谓知之至也。’右传之五章，盖释‘格物’、‘致知’之义，而今亡矣。间尝窃取程子之意以补之曰：‘所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极，至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。’”按：《大学》是否有缺文，实难考定。朱熹撰写“补传”，实违反了解经的常例。但朱氏解格物为“即物而穷其理”，确实提出了一个重要的理论观点。

王守仁不同意朱熹《大学》有缺文之说，也反对朱氏对于格物的解释。王守仁训格为正，他说：“格物如《孟子》‘大人格君心’之格，是去其心之不正，以全其本体之正。”（《传习录》卷上）于是解“格物”为“正心”。王守仁认为所谓物只是“意之所在”，他说：“心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”（同上）王守仁不承认心外有物，格物只是内心修养的工夫。他批评朱熹所谓“即物穷理”说：“朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？……以是例之，万事万物之理莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。……若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”（《传习录》卷中《答顾东桥书》）这是王阳明的格物说。自今观之，阳明“合心与理而为一”，断言“心外无理”、“心外无物”，其实都是唯心主义的偏见。求理于事事物物，并不含蕴“求孝之理于其亲”，阳明将“求理于事事物物”解作“求孝之理于其亲”等等，实际上都是曲解。事事物物各有其理，这是不能否认的。朱晦庵“即物穷理”之说虽不必符合《大学》的原义，仍有其重要的理论价值。至于王阳明解格物为正心，就更不符合《大学》的本旨了。

王夫之分格物与致知为二事。他认为二者虽有联系也有区别。他说：“夫知之方有二，二者相济也，而抑各有所从。博取之象数，远证之古今，以求尽乎理，所谓格物也。虚以生其明，思以穷其隐，所谓致知也。非致知，则物无所裁而玩物以丧志；非格物，则知非所用而荡智以入邪。二者相济，则不容不各致焉。”（《尚书引义》卷三《说命中二》）格物是考察事物现象以求得其理；致知是虚心深思以穷尽道理的隐微。这所谓格物包含观察与归纳；所谓致知包含概念的解析。王夫之又说：“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辨辅之，所思所辨者皆其所学问之事。致知之功则唯在心官，思辨为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辨之疑。”（《读四书大全说》卷一《大学》）《中庸》云：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”王夫之以为，格物以学问为主，致知则以思辨为主。船山主张“即事求理”（《续春秋左氏传博议》），但又承认有“思以穷其隐”、其功夫“唯在心官”的致知，这是值得注意的。

颜元提出对于格物的新解，他说：“今之言‘致知’者，不过读书讲问思辨已耳，不知致吾知者，皆不在此也。辟如欲知礼，任读几百遍礼书，讲问几十次，思辨几十层，总不算知，直须跪拜周旋，捧玉爵，执币帛，亲下手一番，方知礼是如此，知礼者斯至矣。辟如欲知乐，任读乐谱几百遍，讲问思辨几十层，总不能知，直须搏拊击吹，口歌身舞，亲下手一番，方知乐是如此，知乐者斯至矣。是谓‘物格而后知至’。故吾断以为物即三物之物，格即手格猛兽之格，手格杀之之格。……如此菔蔬，虽上智老圃不知为可食之物也，虽从形色料为可食之物，亦不知味之如何辛也，必箸取而纳之口，乃知如此味辛。故曰‘手格其物而后知至’。”（《四书正误·大学》）颜元解格为搏斗之义，解物为《周礼》所谓三物，即六德、六行、六艺。颜氏认为必须“亲下手一番”才能获得知识，强调实践活动的重要。

按：郑玄释格为来，程、朱释格为至，王守仁释格为正，颜元训格为搏斗，皆有训诂的依据。《尔雅·释言》：“格，来也。”又《尔雅·释诂》：“格，至也。”《孟子》：“惟大人为能格君心之非。”赵注：“格，正也。”《荀子·议兵》：“格者不舍。”杨注：“格谓相距捍者。”但“格”字的这些训释，对于《大学》所谓格物之格，从《大学》的上下文来看，似乎都不切当。《大学》强调“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”，又云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。其所厚者薄而所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。”似乎所谓“物格”，所谓“知至”，就是“知本”，就是“知所先后”。所谓“格物”即是辨识事物的本末先后。最古的字书之一《苍颉篇》云：“格，量度之也。”量度即衡量事物之大小长短，含有比较其本末先后之意。如此，《大学》“格物”之格，应训为“量度之也”。“格物”即衡量事物的本末先后。

《大学》所谓格物，本意不过如此。但《大学》经二程大力表彰之后，成为一本重要的经典著作，于是“格物”成为一个“虚位”观念，一个经典性的格式。程、朱、王守仁、王夫之、颜元等都借用“格物”一词来表达自己的认识论、方法论的观点，于是“格物致知”成为宋元明清哲学思想中的一个重要范畴。对于这个范畴的不同解释也就成为中国古代哲学的一项重要内容。

概念范畴索引

说　明

一、本索引收录全书中以标题形式出现的概念范畴，正文中出现相同词语不再编列。

二、表述相同而属不同类别的概念范畴，在其后以小字标明所属大类。如“诚”先后两见，则分别在其后标明“自然哲学概念范畴”、“知识论概念范畴”。

三、索引按概念范畴首字音序排列。

B

本体

变化

C

才

诚自然哲学概念范畴

诚知识论概念范畴

D

当然

道

道德

道器

道心

德

德性所知

动静

F

法象

法则

反

反复

分

G

格物致知

公

故

贵

H

合一

和

J

几

兼

兼爱

精气

精神

L

理

理势

力

良贵

良心

良知

两端

两一

虑

M

名

名分

命

N

能

Q

气

气质

情

权

R

人伦

仁

仁义

S

三表

神

神化

神明

生

生命

实体

势

事理

思

所以

T

太和

太极

太虚

太一

体用

天

天道

同异

W

无极

无穷

五行

物

X

象

效验

心

心术

形上形下

形质

性

虚

玄

Y

言意

一

一体

易

意

因

阴阳

有无

宇宙

元

元亨利贞

元气

Z

真

正名

知

知行

指

志意

质

智

中

中庸

自然

人名索引

说　明

一、索引收录本书中出现的全部人名，包括正文及作者自序。

二、以本书中出现的正式或通用人名为主词条，其他称谓如字号、敬称、简称等，括注于主词条后，各异称不再单列词条，如孔子在书中又称“孔”、“仲尼”，则以“孔子”为主词条，将“孔”、“仲尼”括注于后。对于书中仅出现字号、敬称、简称等的人物，为便于读者辨识，仍以正式或通用的名字为主词条，而将书中称谓括注于后，如书中“段”指段玉裁，则以“段玉裁”为主词条，将“段”括注于后。限于编者学力，个别无法考证出正式或通用名字的人物，径照原文编录。

三、索引按人名首字音序排列。

B

白公

白起

班固（班氏）

北海若

伯阳父

伯夷（夷）

伯宗

C

苍颉

曹植

陈淳序

陈亮

陈抟（陈图南、陈）

陈献章（陈）

陈埴（陈氏）

成玄英

程颢（程、程氏）

程颐（程、程子、程氏）

种放（放）

楚灵王

淳于髠

崔憬（崔氏）

崔述

D

戴震（戴氏）序

东郭子

杜预（杜）

段玉裁（段）

董仲舒（董氏）

F

樊迟

范蠡

范缜

方孔炽

方以智（方氏）

伏羲（庖牺、宓羲氏、包牺氏）

傅嘏

富辰

G

高亨（高）

高诱

告子

葛洪

公输子

公孙弘

公孙龙

公子牟

公子郢（郢）

宫之奇

勾践

瞽瞍

关尹

管仲

郭象

虢公丑（虢公）

H

韩邦奇

韩非（韩）

韩康伯（韩、韩氏）

韩愈

何劭

何塘

何休

何晏（何）

河伯

河上公

黑格尔

后稷

胡瑗（胡氏）

桓谭

皇侃

黄帝

黄宗羲

黄宗炎（黄氏）

惠施（惠子、惠）

慧远

J

嵇康

箕子

棘子成

季文子

季札

冀元亨（惟乾）

焦循

桀

晋文公

晋献公

臼季

舅犯

K

康德

孔安国（孔）

孔鲤（鲤）

孔颖达（孔、孔氏）

孔子（孔、仲尼）序，-

蒯聩

L

老子（老聃、老、老氏）

离娄

骊姬

李翱

李泌（邺侯）

李伯敏（伯敏）

李鼎祚

李丰

李塨（李、李氏）

李善

李业兴（业兴）

梁启超（梁任公）

梁丘据（据、子犹）

梁武帝（萧衍、衍）

林放

刘宝楠（刘）

刘峻

刘劭

刘向

刘孝标

刘歆

刘

刘彝

刘禹锡（刘）

刘宗周

柳下惠（展禽）

柳宗元（柳）

陆九渊（陆、陆氏、陆子静）

陆容序

栾武子

罗钦顺

吕洞宾（洞宾）

吕祖谦M

麻衣道者

马融

毛奇龄

毛氏

孟子（孟轲、孟、孟氏、轲）

墨子（墨）

穆姜

穆修（修）

N

宁嬴

O

欧阳建

P

逢蒙

庖丁

裴（裴氏）

彭祖

裨灶（灶）

Q

齐景公（齐侯）

齐宣王

祈奚

秦始皇

屈完

全祖望（全）

R

冉有（冉子）

阮籍

阮瞻（瞻）

S

邵雍

申须

神农

沈绩

沈括

慎到（慎子、慎）

师旷

史伯

史墨

史鰌（史）

史嚣

释僧肇（僧肇）

寿涯

叔齐（齐）

叔兴

舜

司马彪（司马）

司马迁序

司马谈

宋钘（宋牼）

宋太祖（太祖皇帝）

宋襄公

孙膑

孙诒让

T

谭戒甫

汤（成汤）

田恒

W

万章

王安石

王弼（王、弼）

王充

王夫之（王氏、船山）序

王艮

王广

王良

王念孙（王）

王戎（戎）

王生

王守仁（王阳明、王、阳明）

王肃

王廷相（王氏）

王先谦

卫侯辄（卫君、辄）

卫康叔

卫灵公（灵公）

魏伯阳

巫臣

伍非百

X

郤缺

向秀

契

谢良佐

解扬

邢昺

熊十力

徐幹（徐氏）

许慎

许由

玄烨（康熙帝）

荀子（荀）

Y

亚里士多德序

燕王哙（哙）

颜路

颜渊（颜子）

颜元（颜氏）

晏婴（晏子）

扬雄（扬）

杨伯峻

杨倞（杨）

杨朱（杨子）

尧

叶适

医和

易顺鼎（易）

羿

尹文

优施

游吉

有若（有子）

虞翻

禹

袁准

郧辛

Z

臧文仲

臧武仲

臧宣叔

造父

曾参（曾子、曾、参）

张衡

张载（张、张子、张氏、横渠）

张湛

赵衰

赵孟

赵普（普）

赵岐（赵）

赵鞅

郑鲜之

郑玄（郑康成、郑、郑氏）

钟会（会）

钟离权

仲弓（雍）

众仲

舟之侨

周敦颐（周子、周氏）

周公

周文王（文王、文、西伯）

周武王（武王、武）

纣

朱熹（朱子、朱、朱氏、朱晦庵、朱元晦、元晦）

祝应

庄氏

庄子（庄周、庄、庄生）

子产

子贡（赐）

子罕

子华子

子路（季路、由）

子思

子夏（商）

子游

子张

子之（之）

宗炳

宗区

邹衍（邹子）

祖伊

书篇名索引

说　明

一、索引收录本书中出现的全部书名、篇名，包括正文及作者自序。

二、以本书中出现的书名、篇名通用全称为主词条，其他简称、别称等括注于主词条后，不再单列。如《朱子语类》在书中又简称为《语类》，则以“《朱子语类》”为主词条，“《语类》”括注于其后；《庄子·秋水》与《秋水》均在书中出现，则以“《庄子·秋水》”为主词条，“《秋水》”括注其后。若仅出现书名、篇名的简称、别称，为便于读者辨识，仍以其通用全称为主词条，将书中称谓括注于后，如书中“《释文》”指《经典释文》，则以“《经典释文》”为主词条，“《释文》”括注于后。限于编者学力，对书名通用全称的著录或有可商榷之处，敬请读者指正。

三、索引按书名、篇名首字音序排列。

A

《哀公》

《爱类》

《安定学案》

B

《八经》

《八说》

《八佾》

《白虎通义》

《抱朴子·畅玄》

《北史·李业兴传》

《北溪字义》（《字义详讲》、《字义》）序

《比卦》

《毕命》

《辨命论》

《不真空论》

C

《才性论》

《参同契》

《苍颉篇》

《超奇》

《陈亮集·经书发题》

《程氏粹言》

《程氏经说》（《经说》）

《崇有论》

《传习录》

《春秋》

《春秋繁露》

《春秋繁露·必仁且智》

《春秋繁露·郊语》

《春秋繁露·仁义法》

《春秋繁露·深察名号》（《深察名号》）

《春秋繁露·五行之义》

《春秋繁露·循天之道》

《春秋繁露·玉英》（《玉英》）

《春秋繁露义证》

《春秋纬·命历序》

《春秋左氏传》（《左传》）

《春秋左传注》

《存性编》

《存学编》

D

《达庄论》

《答顾东桥书》

《答横渠先生定性书》

《答黄道夫》

《答或人》

《答季明德》

《答罗整庵少宰书》

《大诰》

《大圣》

《大学或问》（《或问》）

《大学章句》

《大雅·公刘》

《大易》

《大禹谟》

《盗跖》

《道化》

《道论》

《典引》

《定慧品》

《东西均》

《东西均·反因》（《反因》）

《动静》

《动物》

《读老札记》

《读四书大全说》序

《读通鉴论》

E

《尔雅·释诂》

《尔雅·释言》

F

《法法》

《氾论训》

《范畴篇》

《非攻下》

《非命下》

《非相》

《封建论》

《佛家名相通释》

《复卦·象传》

《复性书》

G

《感虚》

《公孙龙子》

《公孙龙子·名实论》（《名实论》）

《公孙龙子·指物论》（《指物论》）

《公羊传》

《公羊传解诂》

《古书真伪及其年代》

《古文尚书》

《夬卦》

《观心说》

《管子》

《管子·霸言》

《管子·禁藏》

《管子·君臣上》（《君臣上》）

《管子·牧民》

《管子·内业》（《内业》）

《管子·七法》（《七法》）

《管子·心术上》（《心术上》）

《管子·宙合》（《宙合》）

《广雅·释诂二》

《广雅·释诂三》

《广雅·释言》

《贵公》

《贵因》

《国史》

《国语》

《国语·晋语》

《国语·郑语》

《国语·周语》

《国语·周语上》

H

《韩昌黎集》

《韩昌黎集·原性》（《原性》）

《韩非子》

《韩非子·解老》（《解老》）

《韩非子·难势》（《难势》）

《韩非子·亡征》

《韩非子·五蠹》

《韩非子·显学》

《韩非子集解》

《汉书》

《汉书·公孙弘传》

《汉书·律历志》（《律历志》）

《汉书·艺文志》（《汉志》）

《河南程氏文集》

《河南程氏遗书》（《程氏遗书》、《遗书》）

《河图括地象》（《河图》）

《鹖冠子》

《鹖冠子·环流》

《弘明集》

《洪范三》

《洪范传》

《华严经》

《化书》

《淮南子》

《淮南子·本经训》

《淮南子·齐俗训》

《淮南子·诠言训》（《诠言训》）

《淮南子·天文训》（《天文训》）

《皇极经世·观物外篇》

《黄帝内经》（《内经》）

J

《记濂溪传》

《季氏》

《家人·彖传》

《鲒埼亭集·孔子正名论》

《解嘲》

《解卦》

《近思录》

《晋卦》

《晋书·裴传》

《晋书·阮瞻传》

《晋书·王衍传》

《经典释文》（《释文》）

《经说》

《经说上》

《经说下》

《经下》

《经言》

《九征》

《举贤良对策》

《君道》

K

《考伪》

《可状》

《刻意》

《垦令》

《睽卦》

《困卦》

《困知记》

L

《老子》（《老》）

《老子正诂》

《老子注》

《离卦》

《离娄下》

《礼记》

《礼记·表记》

《礼记·大学》（《大学》）

《礼记·祭法》

《礼记·祭义》

《礼记·礼运》（《礼运》）

《礼记·丧服四制》（《丧服四制》）

《礼记·王制》

《礼记·乐记》（《乐记》）

《礼记正义》（《疏》）

《礼记注》（《注》）

《礼统》

《里仁》

《理性命》

《力命》

《立神明成佛义记》

《濂溪学案下》

《梁书·范缜传》

《列御寇》

《列子》

《列子·仲尼》

《列子注》

《临川文集》

《灵宪》

《刘梦得集·天论》

《柳河东集·天对》

《柳河东集·天说》（《天说》）

《六反》

《龙川集》

《论语》

《论语·公冶长》

《论语·述而》（《述而》）

《论语·为政》（《为政》）

《论语·先进》（《先进》）

《论语·阳货》（《阳货》）

《论语·尧曰》（《尧曰》）

《论语·子罕》（《子罕》）

《论语·子路》（《子路》）

《论语集解》（《集解》）

《论语集注》（《集注》）

《论语集注·公冶长》

《论语集注·学而》

《论语集注·雍也》

《论语集注·子路》

《论语释疑》

《论语疏》（《疏》）

《论语义疏》（《疏》）

《论语正义》（《正义》）

《论语传注问》

《论衡》

《论衡·本性》

《论衡·薄葬》（《薄葬》）

《论衡·程材》

《论衡·命禄》

《论衡·自然》（《自然》）

《论六家要指》

《论死》

《论威》

《逻辑学》

《吕氏春秋》

《吕氏春秋·不二》

《吕氏春秋·大乐》（《大乐》）

《吕氏春秋·贵生》

《吕氏春秋·尽数》（《尽数》）

《吕氏春秋·精通》

《吕氏春秋·审分》

《吕氏春秋·知分》

《吕氏春秋·重己》

M

《马蹄》

《毛诗正义序》

《毛传》（《传》）

《蒙卦》

《孟子》

《孟子·告子上》（《告子上》）

《孟子·告子下》

《孟子·公孙丑上》（《公孙丑上》）

《孟子·公孙丑下》

《孟子·尽心上》（《尽心上》）

《孟子·尽心下》（《尽心下》）

《孟子·离娄上》（《离娄上》）

《孟子·梁惠王上》（《梁惠王上》）

《孟子·万章上》

《孟子集注》

《孟子集注·告子上》

《孟子集注·公孙丑上》

《孟子章句》

《孟子正义》

《孟子注》

《孟子字义疏证》序

《梦溪笔谈》

《明佛论》

《明儒学案·蕺山学案》

《明儒学案·泰州学案》

《明儒学案·诸儒学案中一》

《明夷待访录》

《命义》

《墨经》

《墨子》

《墨子·非命上》（《非命上》）

《墨子·公孟》

《墨子·贵义》

《墨子·兼爱下》（《兼爱下》）

《墨子·兼爱中》（《兼爱中》）

《墨子·经上》（《经上》）

《墨子·天志上》

《墨子·小取》（《小取》）

《木钟学案》

N

《内台集·答何柏斋造化论》

P

《否卦》

《骈拇》

Q

《七略》

《七启》

《齐故安陆昭王碑文》

《启周道通书》

《乾卦》

《全后汉文》

《全晋文》

《全梁文》

R

《人间世》

《人物志》

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《仁说》

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S

《三苍》

《三国志·魏志》

《三礼目录》（《目录》）

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《尚书·康诰》（《周书·康诰》）

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T

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W

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X

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