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书名：佛陀和原始佛教思想

作者：郭良鋆

设计：姚成号

ISBN：978-7-5004-2190-7

出版：中国社会科学出版社

字数：256千字

版权所有·侵权必究

目录

第一章 巴利语文献概述
一 巴利语

二 巴利语三藏经典

三 巴利语藏外佛典

第二章 佛陀
一 佛陀传记资料

二 佛陀诞生

三 早年生活

四 出家求道

五 觉悟成佛

六 初转法轮

七 传播佛法

八 进入涅槃

第三章 原始佛教思想
一 沙门思潮

二 四谛说

三 社会观

四 神话观

五 神通观

六 无我说

七 涅槃说

附录 巴利语三藏提要
律藏（Vinayapiṭaka）

经藏（Suttapiṭaka）

论藏（Abhidhammapiṭaka）

后记

第一章 巴利语文献概述

一 巴利语

佛教起源于印度。按照教义，可以分成小乘佛教和大乘佛教。按照流布方向，可以分成北传佛教和南传佛教。北传佛教区域包括中亚、中国(汉传和藏传)、蒙古、越南、朝鲜和日本，以大乘佛教为主。南传佛教区域包括斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨和老挝，以小乘佛教为主。

巴利语(Pāli)是南传佛教经典使用的语言。但巴利语这个名称是近代用语。自十九世纪以来，西方学者普遍用巴利语指称南传上座部使用的语言。在南传上座部三藏经典中，并没有这个名称。南传三藏的注疏文献中，才开始出现以“巴利”(Pāli)一词指称三藏经典的用法。例如，觉音(Buddhaghosa，五世纪中叶)的《清净道论》中有一处这样写道：“这种性行的辨知法，都不是圣典或义疏所叙述，仅依阿阇梨的意见而说，所以不当绝对的坚信。”[1]这里，“圣典”一词的原文为Pāli，“义疏”一词的原文为aṭṭhakathā。也就是说，三藏注疏中使用的“巴利”一词并非指巴利语，而是指三藏经典或原典，以示与经典的注疏(“义疏”)相区别。那么，我们现在已经这样定名的“巴利语”究竟是什么语言呢？

在律藏《小品》(Cullavagga，V.33.1)中讲述了这样一个故事——有兄弟两个比丘请求佛陀说：“大德！现在的比丘，不同姓，不同名，不同门阀，不同家室，都未出家。他们用自己的方言俗语毁坏了佛所说的话。请允许我们用梵文表达佛语。”而佛陀呵责他们说：“傻瓜呀！这样既不能诱导不信佛的人信佛，也不能使信佛的人增强信仰，而只能助长不信佛的人，使已经信了的人改变信念。”佛陀于是告诫他们说：“比丘呀，不许用梵文(Chandaso)表达佛语(budbhavacanam)！违者得突吉罗。”佛陀最后说：“我允许你们，比丘呀，用自己的语言(sakāya niruttiyā)来学习佛所说的话。”[2]

觉音在为律藏作的注疏《普喜》(Samantapāsādikā)中，将Chandaso(阐陀)解释为“像吠陀那样的雅语诵读”(Vedaṃviyasakkatabhāsāya vācanāmaggam)，也就是“梵文”的意思。同时，他对sakāya niruttiyā(用自己的语言)所作的注释是：“这里，自己的语言是指佛陀所说的摩揭陀语”(ettha sakā nirutti nāma sammāsanbuddhena vuttappakaro māghadhikavohāro)。觉音在《清净道论》中还将摩揭陀语称作“一切有情的根本语”(Māgadhikāya sabbasattānaṃ mūlabhāsāya)。

因此，按照觉音的说法，南传三藏经典(即Pāli)使用的是佛陀本人所说的摩揭陀语(Māgadhī)。而且，他认为比丘们也必须用摩揭陀语学习佛典，所以，他将“自己的语言”注释为“佛陀所说的摩揭陀语”。实际上，我们依据句义，理解为“用(你们)自己的语言”更贴切。在汉译佛经的相应处，有译为“听随国俗言音所解，诵习佛经”(《四分律》卷五十二)，也有译为“听随国音诵读”(《五分律》卷二十六)。也就是说，佛陀反对使用梵文，而允许比丘们使用各自的方言俗语学习佛教教义。

正如季羡林先生所说：“佛教在初兴起的时候，在许多方面，可以说是对当时占统治地位的宗教婆罗门教的一种反抗，一种革命。它坚决反对使用婆罗门教的语言梵文，是非常自然的。”[3]当时，婆罗门教已经积累了大量用梵文撰写的经典。佛陀主张使用方言俗语，有利于佛教经典以崭新的面目呈现在世人眼前，而与婆罗门教经典划清界限；同时也有利于争取广大的民众接受佛教。因为梵文是印度古代上层社会使用的语言，各地的群众普遍使用各自的方言俗语。

佛陀一生传教的地区大多是在当时的摩揭陀国，因而他使用的语言很可能是摩揭陀语。但他不可能像觉音所说的那样，只准比丘们用摩揭陀语学习佛典，比丘们应该是获准用各自的方言俗语学习佛典的。在《中尼迦耶》第139《无诤分别经》中，佛陀以“钵”字为例，说明同一事物在不同的方言俗语中有不同的名称，完全没有必要强调自己方言的用语是正确的，而其他方言的用语是不正确的。据此，佛陀教导比丘们不要执著自己的方言俗语(janapadanirutti)。[4]

按照律藏《小品》以及斯里兰卡古代佛教史籍《岛史》和《大史》的记载，在佛陀逝世后，曾举行过三次佛经结集(Sangiti)。第一次结集是在佛陀逝世后不久，在王舍城举行的。这次结集由迦叶主持，优波离吟诵戒律，形成律藏；阿难吟诵佛法，形成经藏。第二次结集是在佛陀逝世后一百年，在吠舍离城举行的。这次结集的起因是在戒律上出现分歧。跋耆族比丘提出突破正统戒律的“十事”(dasa vatthuni)，而以梨波多(Revata)为首的上座比丘坚决反对。这次结集审定律藏和经藏，宣布“十事”非法。佛教由此发生分裂，反对“十事”的一派为“上座部”，赞成“十事”的一派为“大众部”。第三次结集是在佛陀逝世后二百年，在华氏城举行的。这次结集得到阿育王赞助，由上座比丘目犍连子帝沙(Moggaliputta Tissa)主持，编订了律藏、经藏和论藏。至此，佛教上座部三藏才真正定型。这次结集还决定向国外派遣传教士。阿育王的儿子摩哂陀(Mahinda)率领传教使团前往斯里兰卡，带去的便是这部上座部三藏。

印度古代通行口耳相传的传播方式。迄今发现最早的书面文字是阿育王铭文。在阿育王时期举行的第三次佛经结集，是否出现写本，不得而知，估计多半还是口耳相传的结集方式。这次结集使用的语言应当还是摩揭陀语。但时间已过去二百多年，不可能完全是佛陀在世时使用的摩揭陀语。因此，德国学者吕德斯(H.Lüders)将这次结集的上座部三藏(或称“原始佛典”)使用的语言称为“古代半摩揭陀语”[5]。

依据《大史》和其他斯里兰卡古代史料，摩哂陀到达斯里兰卡后，举行过一次结集，由留学印度回国的僧伽罗族上座比丘阿梨多(Arittha)吟诵佛典。摩哂陀还将三藏经典的注疏翻译成僧伽罗语宣讲。后来，在斯里兰卡国王无畏婆多伽摩尼(Vattagamani Abbaya)在位期间(公元前89-前77年)，由上座比丘罗吉多(Rakkhita)主持，将全部三藏连同注疏用文字记下。三藏经典依旧是摩揭陀语，只是用僧伽罗字母拼写。三藏注疏则是早先由摩哂陀译成的僧伽罗文。这样，一直传到觉音的时代，觉音又把这些僧伽罗语注疏还原成摩揭陀语。

觉音确认上座部佛典语言是摩揭陀语。按照《大史》的记载，觉音出生在摩揭陀国的菩提伽耶(Bodhgayā)，精通上座部三藏经典。他在写作中，为了利用三藏僧伽罗文注疏而去斯里兰卡。如果这个记载属实，那么，觉音的说法应该是具有权威性的。当然，古代摩揭陀语“原始佛典”在数百年的传承中，经过一次又一次结集，语言形式发生变异，也是正常现象。但是，近代以来，西方学者将巴利语与古代摩揭陀语进行比较，发现两者之间在语法形式上存在差异。多数学者便认为巴利语不是摩揭陀语，而是一种西部方言。究竟是哪种西部方言则众说纷纭。季羡林先生早年留学德国，研究佛典语言。长期以来，他经过反复研究和思考，依据巴利语具有印度古代东部方言的许多特点，最终确认“巴利文是东部方言摩揭陀语的一种形式”[6]。

在阿育王时代之后，随着佛教部派的发展，尤其是在小乘向大乘演进过程中，佛典语言日益梵文化，最终摩揭陀语“原始佛典”在印度本土失传。而它作为南传上座部佛典在斯里兰卡保存至今。因此，在现存各种语言的佛典中，巴利文佛典最为古老，对于研究原始佛教和上座部佛教也最有参考价值。

[1] 叶均译：《清净道论》，中国佛教协会，第98页。

[2] 参阅季羡林《原始佛教的语言问题》，中国社会科学出版社1985年版，第7、15页。

[3] 季羡林：《原始佛教的语言问题》，中国社会科学出版社1985年版，第8页。

[4] 与《中尼迦耶》第139《无诤分别经》相应的汉译《中阿含经》第169《拘楼瘦无诤经》中，将“方言俗语”(janapadanirutti)译作“随国俗法”。

[5] 季羡林：《原始佛教的语言问题》，中国社会科学出版社1985年版，第10页。

[6] 季羡林：《原始佛教的语言问题》，中国社会科学出版社1985年版，第100页。

二 巴利语三藏经典

巴利语三藏(Tipiṭaka)分为律藏、经藏和论藏。“藏”(Piṭaka)的原意是“箧”或“筐”，既可据实理解为储存佛经贝叶写本的竹箧或竹筐，也可取其譬喻义，理解为佛经的汇编。

律藏(Vinayapiṭaka)是有关佛教教规和戒律的经文汇编，分为《经分别》、《犍度》和《附随》三部分。

《经分别》(Suttavibhaṅga)分为《大分别》和《比丘尼分别》两部分。这两部分的核心是戒本(Pātimukkha，音译波罗提木叉[1]，意译解脱戒)。《大分别》(Mahāvibhaṅga)讲述有关比丘的二百二十七条戒规；《比丘尼分别》(Bhikkhunīvibhaṅga)讲述有关比丘尼的三百一十一条戒规。在每月的望日和朔日(即每月的十四或十五和二十九或三十)，僧团举行“布萨”(uposatha)集会，宣讲波罗提木叉戒本，比丘和比丘尼反省过去半月内的行为是否合乎戒本，犯戒者必须当众忏悔或接受处分。

这些戒规按照罪过和处分的轻重分为八类：波罗夷、僧残、不定、舍堕、单堕、波胝提舍尼、众学和灭诤。按照《经分别》中的描述，这些戒规都是佛陀亲自制定的。在叙述每条戒规时，一般都说明佛陀是在什么情况下制定这条戒规的。例如，在叙述第一波罗夷(淫戒)时，讲了这样一个缘起故事：吠舍离一位富商的儿子名叫须提那，听了佛陀的说法后，皈依佛陀，跟随佛陀游行说法。后来，他的妻子乞求他让她生个儿子，以便继承家产。他满足了妻子的愿望。事后，他十分后悔。佛陀得知后，严厉责备他，并作出禁淫戒规，即犯淫戒者属于波罗夷大罪，必须逐出僧团。

《犍度》(Khandhaka)也是有关僧团教规和戒律的经文汇编，可以说是对《经分别》的补充说明。《犍度》分为《大品》和《小品》两部分。《大品》(Mahāvagga)包含十犍度，讲述有关出家受戒、布萨、雨季安居、衣服、食物和药物等规定。《小品》(Cullavagga)包含十二犍度，讲述有关犯戒、处分、平息纷争和各种日常生活用品的规定。

在《犍度》中，为了说明种种戒规的缘起，编入了许多佛教传说和故事。例如，《大品》第八章《衣犍度》中讲述王舍城一位名妓的私生子耆婆，长大后成为一个医术高超的名医，治愈了许多病人。有个富商得了重病，百治无效。耆婆去治疗，询问病人能否做到向左侧卧、向右侧卧和朝天仰卧各七个月。病人答应能够做到。于是，耆婆给他打开头颅，取出两条蛆虫，再缝好伤口。而后病人朝每个方向各躺了七天，二十一天后就痊愈了。耆婆事后解说道，倘若不预先要求他朝每个方向躺七个月，那他恐怕连七天也躺不住的。这个故事结尾讲耆婆向佛陀赠送衣服，由此引出有关比丘衣着的戒规。在这些传说和故事中，包含有一些最古老的佛陀传记片断，如佛陀觉悟得道、初转法轮、度化迦叶三兄弟、舍利弗和目犍连等。

《附随》(Parivāra)是律藏的附录部分，共有十九章，对《经分别》和《犍度》中的戒规进行概述或分类解释。

与巴利文律藏相对应的汉译佛经有《四分律》、《五分律》、《十诵律》和《摩诃僧祇律》等。

经藏(Suttapiṭaka)是佛陀宣传教义的经文汇编，分为五部尼迦耶——《长尼迦耶》、《中尼迦耶》、《杂尼迦耶》、《增一尼迦耶》和《小尼迦耶》。也可译为《长部》、《中部》、《相应部》、《增支部》和《小部》。汉译佛经中有四部阿含经——《长阿含经》、《中阿含经》、《杂阿含经》和《增一阿含经》，与巴利文经藏前四部尼迦耶相对应。两者所包含的经文内容基本一致，但编排和归类有较多差异。巴利文经藏中的《小尼迦耶》作为一个整体，在汉译佛经中没有对应部分。汉译佛经中只有一些个别与《小尼迦耶》相对应的经文。

尼迦耶(nikāya)的原意是集合体、类或部。上座部将巴利文经藏称作“尼迦耶”，意思是“佛陀言论汇编”。阿含(āgama，或译阿笈摩)的意思是传承的经典或圣典，说一切有部等其他部派佛教用它指称经藏。阿含原是印度的传统用语，耆那教和婆罗门教也用它指称自己的一些经典。而在巴利文佛典中，有时也用阿含指称经藏。因此，在佛教范围内，完全可以将尼迦耶和阿含视为同义词。

《长尼迦耶》(Dīghanikāya)共收有三十四部篇幅较长的经，分为三品——《戒蕴品》、《大品》和《波梨品》。《戒蕴品》中的经文采用散文体，《大品》和《波梨品》中的一些经文是散文体和偈颂体并用。这三十四部经的论题广泛，例如，第一部《梵网经》批驳妨碍解脱的外道邪见，即有关世界和灵魂的各种错误观点。第二部《沙门果经》讲述出家修行的果报。第三部《阿摩昼经》、第五部《究罗檀头经》和第十三部《三明经》批评婆罗门教的种姓制、杀生祭祀和吠陀经典。第十六部《大般涅槃经》记述佛陀涅槃前后的事迹。这是《长尼迦耶》中最长的一部经，其中既有古老的原始成分，也有晚出的添加成分，因为经文中含有神化佛陀的描写，结尾还提到舍利的分送和佛塔的建造等。第二十二部《大念处经》讲述身、受、心和法四念处。第二十五部《优昙婆逻狮子吼经》批评各种污秽的苦行。

《中尼迦耶》(Majjhimanikāya)收有一百五十二部中等篇幅的经，分为三编——《根本五十经编》、《中分五十经编》和《后分五十经编》。这些经文涉及佛教的所有基本教义，如四圣谛、业论、无我论、禅定和涅槃等，并批驳婆罗门教和耆那教等外道观点。

《杂尼迦耶》(Saṃyuttanikāya)收有二千八百多部经，分为五品——《有偈品》、《因缘品》、《犍度品》、《六处品》和《大品》，共有五十六集。“杂”(Saṃyutta)的巴利文原意是系缚、聚合，如果译为“集”，则更为贴切。这部尼迦耶中的经文归类和编排大体依据三个原则：一、有关某个教义，二、有关某种神、魔或人，三、主角或叙述者是某个重要人物。第一品中的经文主要涉及佛教伦理，其他四品中的经文涉及佛教各种教义。

《增一尼迦耶》(Aṅguttaranikāya)收有二千三百多部经，分为十一集。这部尼迦耶中的经文编排方式独特。每一集的论题都与数字有关，并以数字的递增排定十一集的次序。例如，《二集》讲述两种恶行恶报、两种布施和两种僧团等，《三集》讲述三种业、三种美德和三种受等，《四集》讲述四种愚行、四种人和四种尊者等。这种编排方式与佛教长期以来为便于记诵而注重法数有关。

《小尼迦耶》(Khuddakanikāya)的编订时间一般认为晚于前四部尼迦耶，具有补遗性质，它由十五部经组成：

《小诵》(Khuddakapātha)收有九篇短经，供比丘日常诵读和礼赞祈祷。

《法句经》(Dhammapada)是一部在佛教徒中广为流传的格言诗集，分为二十六品，共有四百二十三颂。

《自说经》(Udāna)收有八十部经，分为八品。经文包含偈颂和散文。偈颂为佛陀所说，散文是说明偈颂的故事缘起。

《如是语经》(Itivuttaka)收有一百一十二部经，分为四集。每集中的经文按照法数顺序编排。

《经集》(Suttanipāta)收有七十二部经，分为五品。前三品中的经文偈颂和散文并用，后两品中的经文为偈颂体。一般认为《经集》中保存有许多古老的佛教经文，主要内容是佛陀的伦理教诲。

《天宫事经》(Vimānavatthu)收有八十五部经，采用偈颂体，分为七品。这些经文讲述一些天神生前行善，死后升入天国享福的故事。

《饿鬼事经》(Petavatthu)收有五十一部经，采用偈颂体，分为四品。这些经文讲述一些饿鬼生前作恶，死后变成饿鬼受苦的故事。

《上座僧伽他》(Theragāthā)，也译《长老偈》；是一部比丘诗集，共有一百零七首，一千二百七十九颂。

《上座尼迦他》(Therīgāthā)，也译《长老尼偈》，是一部比丘尼诗集，共有七十三首，五百二十二颂。

《本生经》(Jātaka)收有五百四十七个佛本生故事，分为二十二编，文体为散文和偈颂并用。一般认为其中的偈颂属于古老成分。《本生经》以佛本生故事的形式纳入各种民间传说和寓言故事，成为一部规模庞大的故事总集。

《义释》(Nidesa)是一部注释性经文，分为《大义释》和《小义释》两部分，分别注释《经集》中的有关经文。

《无碍解道》(Patisambhidāmagga)分为三品，每品含有十个论题，论述佛教各种教义。

《譬喻经》(Apadāna)讲述五百四十七位比丘和四十位比丘尼的前生故事，采用偈颂体。

《佛种姓经》(Buddhavaṃsa)讲述佛陀以前二十四位过去佛的事迹，分为二十八品，采用偈颂体。

《所行藏经》(Cariyāpiṭaka)收有三十五个佛本生故事，采用偈颂体。

论藏(Abbidhammapiṭaka)是有关总结和阐释各种佛教教义或概念的经文汇编，共有七部：《法集论》、《分别论》、《界论》、《人施设论》、《论事》、《双论》和《发趣论》。经文通常采用教义问答的形式。

《法集论》(Dhammasaṅgani)分为四品，对诸法进行分类阐释。

《分别论》(Vibhaṅga)分为十八品，论述蕴、处、界、谛和根等十八种佛教概念。

《界论》(Dhātukathā)分为十四品，论述五蕴、十二处、十八界、四念住、四谛、四禅和五力等佛教概念。

《人施设论》(Puggalapaati)分为十品，论述各种具体的人。

《论事》(Kathāvatthu)分为二十三品，共有二百十七论，以上座部佛教的观点批驳其他部派佛教的种种观点。

《双论》(yamaka)分为十品，论述诸法的关系。

《发趣论》(Paṭṭhāna)运用二十四缘分析诸法的关系。

巴利文三藏经文文体或体裁多种多样。按照巴利文三藏自身提供的分类有九种，称作“九分教”(navaṅgasāsana)：

1.经(Sutta，音译修多罗)，散文体经文。

2.应颂(Geyya，或译重颂，音译祇夜)，与散文体经文相应，即以偈颂体复述散文体经文的内容。

3.解说(Veyyākaraṇa)，经文的解说或注释。

4.偈颂(Gāthā，音译伽他或伽陀)，偈颂体经文。

5.自说(Udāna，音译优陀那)，佛陀有感而言，无问自说的经文。

6.如是语(Itivuttaka)，以“世尊如是说”为起语的经文。

7.本生(Jātaka)，佛陀前生故事。

8.未曾有法(Abbhutadhamma)，记述神通的经文。

9.方广(Vedalla)，教义问答体经文。

后来，在梵文佛经中，将“九分教”扩充为“十二分教”(dvādaśāṅgadharmapravacna)：1.经(Sūtra)，2.应颂(Geya)，3.受记(Vyākaraṇa)，4.偈颂(Gāthā)，5.自说(Udāna)，6.因缘(Nidāna)，7.如是语(Itivṛttaka)，8.本生(Jātaka)，9.方广(Vaipulya)，10.譬喻(Avadāna)，11.未曾有法(Adbhutadharma)，12.论义(upadeśa)。其中增加的“因缘”是佛陀说法或制定戒律的缘起；“譬喻”是以譬喻说法，也指前生故事；“论义”是经文的解说或注释。另外，“九分教”中的“解说”(Veyyākaraṇa)一类，在“十二分教”中是指“受记”(Vyākaraṇa)一类，即佛陀对弟子未来果位的预言。“十二分教”中的“方广”(Vaipulya)是指佛陀所说方正广大的经文。而“九分教”中的巴利文Vedalla一词的词义不明，我们在前面只是姑且译作“方广”，并按照德国学者M.温特尼茨的说法，释为教义问答体经文[2]。

通常认为巴利文三藏是在佛陀逝世后两百年的佛教第三次结集时才最后定型的。因此，三藏经典的编订有个历史过程。而且，传教长期采用口耳相传的传播方式，经典本文具有流动性。这样，单部的经文中也可能同时包含有古老的和晚出的成分。这些情况都需要仔细考证，认真辨别。

英国学者里斯·戴维斯(Rhys Davids)曾在《佛教印度》(1902)一书中将巴利文三藏的编年次序排列如下：

1.在所有的佛经中重复出现，以相同的词句、段落或偈颂，对佛教教义所作的简朴的陈述。

2.在两部或两部以上佛经中，以相同词句叙述的插话。

3.戒律、《彼岸道品》(即《经集》第五品)、《八颂经品》(即《经集》第四品)和戒本(波罗提木叉)。

4.《长尼迦耶》、《中尼迦耶》、《增一尼迦耶》和《杂尼迦耶》。

5.《经集》、《上座僧伽他》、《上座尼伽他》、《自说经》和《小诵》。

6.《经分别》和《犍度》。

7.《本生经》和《法句经》。

8.《义释》、《如是语经》和《无碍解道》。

9.《饿鬼事经》、《天宫事经》、《譬喻经》、《所行藏经》和《佛种姓经》。

10.论藏七部经，其中最晚的是《论事》，最早的可能是《人施设论》。

后来，印度学者劳(B.C.Law)在《巴利语文献史》(1933)一书中，对里斯·戴维斯的编年次序进行修订，排列如下：

1.在所有的佛经中重复出现，以相同的词句、段落或偈颂，对佛教教义所作的简朴的陈述。

2.在两部或两部以上佛经中，以相同的词句叙述的插话。

3.戒律、《彼岸道品》(不包括引子)、《八颂经品》中的四组八颂诗或十六组诗和戒条。

4.《长尼迦耶》第一品、《中尼迦耶》、《杂尼迦耶》、《增一尼迦耶》和152条的早期戒本(波罗提木叉)。

5.《长尼迦耶》第二品和第三品、《上座僧伽他》、《上座尼伽他》、《本生经》、《经分别》、《无碍解道》、《人施设论》和《分别论》。

6.《犍度》中的《大品》和《小品》、二百二十七条的戒本(波罗提木叉)、《天宫事经》、《饿鬼事经》、《法句经》和《论事》。

7.《义释》中的《小义释》和《大义释》、《自说经》、《如是语经》、《经集》、《界论》、《双论》和《发趣论》。

8.《佛种姓经》、《所行藏经》和《譬喻经》。

9.《附随》。

10.《小诵》。

总之，先有佛陀说法；成立僧团后，则需要制定戒律；而后又需要对经和律进行解释。这是最早的经、律和论产生的自然次序。以后经、律和论不断扩充，结集为现存的巴利语“三藏”。

里斯·戴维斯和B.C.劳对巴利语三藏经文编年次序作了初步考证。随着巴利语佛教研究的深入，学者们必定会继续关注巴利语三藏经文的编年问题。印度学者般德(G.C.Pande)在《佛教起源研究》(1957)一书中，对巴利语三藏经文的编年次序作了更细致的考证。尤其对于五部尼迦耶，他试图确定其中每篇经文的时限，即属于早期、晚期或者早期和晚期相混合。又如，印度学者沙劳(K.T.S.Sarao)在《古代印度佛教起源和性质》(1989)一书中，以孔雀王朝(约公元前324年-前187年)为界限，将巴利语律藏和经藏经文大致分为三个时期：

1.基本上属于孔雀王朝之前时期的经文——律藏(不包括《经分别》中的“众学”、《犍度》中的《小品》第十一、第十二犍度和《附随》)、《长尼迦耶》、《中尼迦耶》、《杂尼迦耶》、《增一尼迦耶》和《自说经》中的偈颂）。

2.基本上属于孔雀王朝时期的经文——《经分别》中的“众学”、《犍度》中的《小品》第十一、第十二犍度、《自说经》中的散文、《上座僧伽他》、《上座尼伽他》和《本生经》中的偈颂。

3.基本上属于孔雀王朝之后时期的经文——《附随》、《本生经》中的散文、《譬喻经》、《佛种姓经》和《所行藏经》。

[1] 国内通用的“波罗提木叉”这一音译源自与巴利语Pātimukkha对应的梵语Prātimokṣa一词。本书中与梵语对应的巴利语佛教术语的音译，一般采用以往汉译佛经通用的音译。

[2] M.温特尼茨：《印度文学史》第2卷，新德里，1972年，第10页。

三 巴利语藏外佛典

巴利语藏外佛典是指巴利语三藏编定之后的各种巴利语佛教典籍，主要是注疏、历史、概要、诗歌、语法修辞和字典之类著作，大多产生于斯里兰卡。

《导论》(Nettipakaraṇa)是一部佛经解释学著作，主要论述十六种联系范畴(hāra)、五种考察方法(naya)和十八种基本论题(mūlapada，“根本句”)及其在佛经注疏中的应用。此书作者名为摩诃迦旃延那(Mahākaccāyana)，但近世学者认为这位摩诃迦旃延那并非那位同名的佛陀弟子，而是公元之初的一位高僧。

《藏论》(Peṭakopadesa)的作者也是摩诃迦旃延那。此书可以视为《导论》的续编，即运用十六种联系范畴、五种考察方法和十八种基本论题解释三藏，并认为四圣谛是佛教的核心论旨。

《弥兰陀王问经》(Milindapaha)记述希腊国王弥兰陀(Milinda)与印度高僧那伽犀那(Nāgasena，意译龙军)之间的对话。弥兰陀王在公元前二世纪统治印度西北部，建都沙伽罗(Sākala)。此书的成书年代和作者不详。全书分为七篇，前三篇的内容相当于汉译《那先比丘经》(东晋佚名译)。那先即那伽犀那的略称。

《弥兰陀王问经》第一篇首先讲述弥兰陀王和那伽犀那的本生故事，然后记述弥兰陀王请求那伽犀那解答有关佛教教义的疑难问题。从第二篇开始记述弥兰陀王和那伽犀那之间的问答。弥兰陀王询问那伽犀那的名字，那伽犀那便解释名字和个人之间的关系，接着解答出家、转生、般若和菩提的区别以及触、受、想、心、思惟和观察等概念。第三篇，那伽犀那解答人与人之间存在差异的原因、业的影响、涅槃究竟是什么、转生是否是灵魂转移、灵魂是否存在和佛陀有无三十二大人相等问题。第四篇，那伽犀那解答一系列在弥兰陀王看来佛陀自相矛盾的言行。例如，既然佛陀已经去世，为何要供奉他的舍利？既然佛陀洞察提婆达多的险恶用心，为何还允许他加入僧团？第五篇，解答怎么知道佛陀曾经在世？第六篇，解答僧团之外的俗人能否达到涅槃？为什么要立下誓愿？第七篇，那伽犀那列数达到阿罗汉果位必须具备的种种品德。弥兰陀王听完那伽犀那的解答，疑团全消，心悦诚服，皈依佛教。他还建造一座“弥兰陀寺院”，交给那伽犀那。

《弥兰陀王问经》以生动的对活、机智的论辩和精彩的譬喻，成为一部颇有影响的藏外佛典，近代以来已被译成多国文字。[1]

佛授、觉音和法护是重要的巴利语佛典注释家。佛授(Buddhadatta，音译佛陀达多)是南印度朱罗国人，曾在斯里兰卡的大寺研究佛学。他撰写的佛教概论和佛典注释著作有《入阿毗达摩论》(Abhidhammāvatāra)、《律考》(Vinayaviniccaya)、《后律考》(Uttaraviniccaya)、《色非色分别论》(Rūpā-rūpavibhāga)和《妙义光》(Madhuratthavilāsinī，即《佛种姓经注》)。

觉音(Buddhaghosa，或译佛音，音译佛陀瞿沙)与佛授是同时代人。他出生在摩揭陀的一个婆罗门家庭，精通吠陀和各种婆罗门教经典，后来皈依佛教，撰写了《发智》(āṇodaya)和《殊胜义》(Atthasālinī，即《法聚论注》)。在斯里兰卡国王摩诃那摩(Mahānāman，五世纪上半叶)在位时期，他前往斯里兰卡的大寺研读巴利语三藏的僧伽罗文注疏，撰写了著名的《清净道论》(Visuddhimagga)。这部论著统摄巴利语三藏的精义，分为二十三品，按照戒、定、慧三大佛学主题，前二品论述戒学，中间十一品论述定学，后十品论述慧学。后来，他移居甘特伽罗寺。在那里，他将所有的三藏僧伽罗文注疏译成巴利语，并几乎为全部巴利语三藏佛典作了注释，其中有律藏的注释《一切善见律》(Samantapasādikā)、戒本(波罗提木叉)的注释《解疑》(Kaṅkhāvitaraṇī)、《长尼迦耶》的注释《妙吉祥光》(Sumangalavilāsinī)、《中尼迦耶》的注释《破除疑障》(Papacasudanī)、《杂尼迦耶》的注释《显扬心义》(Sāratth-apakāsinī)、《增一尼迦耶》的注释《满足心愿》(Manorthapuraṇī)、《小尼迦耶》中《小诵》和《经集》的注释《胜义光明》(Paramatthajotikā)、《分别论》的注释《驱除愚痴》(Sammoh-avinodanī)、《界论》、《人施设论》、《论事》、《双论》和《发趣论》的注释《五论释义》(Pacappakaraṇatthakathā)以及《本生义疏》(Jātakaṭṭhavaṇṇanā)和《法句义释》(Dhammapadaṭṭ-hakathā)。

法护(Dhammapāla，音译达磨波罗)是南印度人，生卒年代稍晚于觉音，他为觉音未曾作注的几部《小尼迦耶》经文即《自说经》、《如是语经》、《天宫事经》、《饿鬼事经》、《上座僧伽他》、《上座尼伽他》和《所行藏经》作了注释，合称《胜义灯》(Paramatthadīpanī)。

在巴利语历史著作中，最重要的是《岛史》、《大史》和《小吏》。《岛史》(Dīpavaṃsa，或译《岛王统史》)写于四五世纪之间，文体以偈颂为主，作者不详。《岛史》记叙佛陀三次访问斯里兰卡、佛陀的谱系、第一次和第二次佛教结集、佛教部派的产生、阿育王时期佛教第三次结集和摩哂陀来到斯里兰卡传播佛教，还记叙斯里兰卡历代国王的事迹，如维阇耶、杜多伽摩尼、婆多伽摩尼直至四世纪上半叶的摩诃摩耶。由于在历史记叙中混合神话和传说，《岛史》不是严格意义的历史著作，而是史诗性质的著作。

《大史》(Mahāvaṃsa，或译《大王统史》)写于六世纪，作者是摩诃那摩(Mahānāman)。《大史》的叙事内容与《岛史》大体一致，但也增补了一些史料。语言优美，韵律规范，与《岛史》粗糙的文体形成鲜明对照。

《小史》(Cullavaṃsa，或译《小王统史》)是《大史》的续编，记叙从四世纪直至十八世纪历代斯里兰卡王朝的兴衰。但它不是一人一时的作品，而是由不同时代的多人续编而成。它的文体风格明显受到梵语的影响。

其他巴利语史传著作有乌波帝沙(Upatissa，年代不详)的《大菩提史》(Mahābodhivaṃsa)，伐吉沙罗(Vācissara，十三世纪)的《塔史》(Thūpavaṃsa)，法称(Dhammakitti，十三世纪)的《佛牙史》(Dāṭhāvaṃsa)，佚名作者的《诃多伐那伽罗寺史》(Hatthavanagallavihāravaṃsa)，摩诃曼伽罗(Ma-hāmaṅgala，约十四世纪)的《觉音传》(Buddhaghosuppatti)，法称(Dhammakitti，十四世纪)的《妙法摄记》(Saddhammasmgaha)以及近代作者的《六发舍利史》(Chakesadhātuv-amsa)、《文献史》(Gandhavaṃsa)和《教法史》(Sāsanavaṃsa)

巴利语佛教概要类著作除了前面提到觉音的《清净道论》、佛授的《入阿毗达摩论》和《色非色分别论》外，还有法护(Dhammapāla)的《谛要论》(Saccasamkhepa)论述色、受、心转、心乱和解脱。阿耨楼陀(Anuruddha，约十一十二世纪)的《摄阿毗达摩义论》(Abhidhammatthasaṃgaha)论述心、心所、色和涅槃。阿耨楼陀的另外两部著作是《名色差别论》(Nāmarūpapariccheda)和《胜义决择论》(Paramatthaviniccaya)。凯摩遮利耶(Khemācarya)的《名色概要》(Nāmarūpa-samāsa)论述心和心所。摩诃沙密(Mahāsāmī)的《小学》(Khuddakasikkhā)和达磨希利(Dhammasiri)的《根本学》(Mūlasikkhā)是有关戒律的概要。

巴利语佛教诗歌作品中，迦叶波(Kāssapa，约十一世纪)的叙事诗《未来史》(Anāgatavaṃsa)以佛陀预言的方式，描写未来佛弥勒及其同时代的转轮王商佉。这部作品还有韵散杂糅体和散文体两种传本。梅坦伽罗(Medhamkara，十三世纪)的叙事诗《胜者传》(Jinacarita)描写佛陀生平。佚名作者(约十一十二世纪)的《油锅偈》(Telakaṭāhagāthā)具有“百咏体”诗歌风格，描写一位名叫迦利耶尼耶的上座僧的思想和教训。这位上座僧因与迦罗尼耶国王的王后私通而受到惩治，被投入油锅。诗中以佛教教义劝戒世人：无知导致错误，从而轮回转生，引起生老病死等一切苦难。佛陀比耶(Buddhappiya，约十三世纪)的《句蜜》(Pajjamadhu)是“百咏体”诗歌，赞美佛陀的仪容和智慧，颂扬僧伽和涅槃。吠提诃(Vedeha，约十四世纪)的叙事诗《味军》(Rasavāhinī)描述赡部洲和斯里兰卡的故事和传说。还有佛陀苏摩比耶(Buddhasomapiyya)的诗歌作品《妙法供养》(Saddhammopāyana)描写各种佛教教义。佚名作者的《五道灯》(Pacagatidīpama)描写地狱、畜生、饿鬼、人和天五道轮回。

巴利语语法学分成迦旃延那、目犍连和声律论三个学派。现存最早的巴利语语法著作是迦旃延那(Kaccāyana)的《迦旃延那语法》(Kaccāyanavyākaraṇa)，或称《迦旃延那书》(Kacc-āyanagandha)，成书年代不详，可能在七世纪之后。另外两部归诸迦旃延那的巴利语语法著作是《大释词书》(Mahāniruttig andha)和《小释词书》(Cullaniruttigandha)。沿袭迦旃延那语法体系的著作有佛陀比耶(约十三世纪)的《词色悉地》(Padarūpasiddhi)和法称(十四世纪，一说作者是伐吉沙罗，十三世纪)的《文法初阶》(Bālavatara)等。目犍连学派的奠基作是目犍连(Moggallāna，十二世纪)的《目犍连语法》(Moggallāyanavyākarṇa)。声律论学派的奠基作是阿伽梵沙(Aggavaṃsa，十二十三世纪)的《声律论》(Sabdanīti)。

僧伽罗吉多(Samgharakkhita，约十三世纪)著有巴利语诗律学著作《诗律论》(Vuttodaya)和修辞学著作《妙觉庄严论》(Subodhālaṅkāra)。

两部著名的巴利语字典是目犍连(十二世纪，与语法家目犍连同名)的《辞灯》(Abhidhānappadīpikā)和妙法称(Saddhammakitti，十五世纪)的《单音字库》(Ekakkharakosa)。

[1] 今人巴宙据巴利文译出此经，1997年10月由中国社会科学出版社出版。

第二章 佛陀

一 佛陀传记资料

在巴利语三藏中并无完整的佛陀传记，而只有散见于各处的佛陀生平片断。显然，在佛陀时代，佛教徒们最关心的是佛陀的教导。佛陀逝世后，佛教徒结集的律藏和经藏是佛陀说戒和说法的言论汇编，论藏则是佛教高僧们对佛法的阐释。佛陀临终的遗言是：“你们要以自己为岛屿而安住，以自己为庇护，不以别人为庇护；以法为岛屿，以法为庇护，不以别人为庇护。”[1]佛陀没有自封为神明，而是以一位导师的身份发言，要求信徒依靠自己，遵行佛法。佛教徒们结集三藏，传承佛法，完全符合佛陀的遗嘱精神。

佛陀在世时，周游说法。佛经记载了这些说法活动，成为佛陀传记资料的主要来源。在巴利语三藏中，佛经按照各种分类方法汇编，并无编年次序。有时同一内容出现在多篇佛经中，或详或略，交叉重复。佛陀在说法中，间或涉及自己的身世和经历，这些构成佛陀传记的最重要资料。

在巴利语律藏中，《犍度·大品》记载有佛陀觉悟成佛后，怎样度过四个星期，前往波罗奈，度化五个苦行者，初转法轮，然后又度化迦叶三兄弟、舍利弗和目犍连，会见频毗沙罗王，回到迦毗罗卫城，允许罗睺罗出家。《犍度·小品》记载有给孤独长者皈依佛陀，佛陀遇提婆达多反逆，佛陀允许摩诃波阇波提出家。在巴利语三藏中，《长尼迦耶》第16《大般涅槃经》记载有佛陀涅槃之前的最后一段生活历程。《中尼迦耶》第26《圣求经》、第36《萨遮迦大经》、第75《摩犍提经》和第85《菩提王经》记载有佛陀青年时代抛弃宫中享乐生活，出家求道，先是跟随两位老师修道，后来修炼苦行，最后独自修禅，觉悟成佛。第123《未曾有法经》记载有佛陀自兜率天进入母胎，下降人间。《杂尼迦耶》第3《憍萨罗集》记载有佛陀和波斯匿王的交往。《增一尼迦耶·三集》记载有佛陀早年在父亲宫中的奢华生活。《小尼迦耶·经集》记载有佛陀诞生后，阿私陀仙人的预言。

将律藏和经藏中诸如此类的佛陀生平片断串连在一起，便能形成大体完整的佛陀传记。而当时佛教上座部高僧们注重阐释佛法，没有着手编撰佛陀传记。后来，随着部派佛教的发展，在小乘佛教向大乘佛教的演变中，佛陀作为教主的地位不断提高，佛陀的形象越来越神化。顺应这种对教主崇拜的信仰和感情需要，开始出现佛陀传记。现存最早的佛陀传记作品是用梵语撰写的《大事》、《佛所行赞》和《神通游戏》。

《大事》(Mahāvastu)的经文末尾题署自称是大众部出世派的律藏。而综观全书，并没有多少有关佛教僧团的戒律。它主要是一部记叙佛陀生平和传说的经典。内容分为三部分。第一部分写佛陀前世作为菩萨在燃灯佛和其他过去佛时期的生活；第二部分写他作为菩萨转生在兜率天，然后转生为释迦族王子悉达多，结婚生子，离家出走，降服摩罗，在菩提树下，得道成佛；第三部分写他初转法轮，建立僧团，度化弟子，直至频毗沙罗王皈依佛陀。但是，《大事》以松散凌乱的方式叙述佛陀生平，其中夹杂大量的本生故事和譬喻故事，以致常常失去叙事主线。因此，它还不是一部严格意义上的佛陀传记，而是一部有关佛陀生平的各种传说的汇编，接近佛典中的譬喻类经文。

《大事》采用韵散杂糅的文体，使用的语言是“混合梵语”。所谓“混合梵语”(Hybrid Sanskrit)是指俗语和梵语相混合的语言。它是在佛教经典语言由俗语改换成梵语的过程中产生的。《大事》的混合梵语既有早期类型，也有后期类型。《大事》提供的佛陀生平传说，也是既有古老的成分，又有晚出的成分。其中对王子悉达多离家出家和佛陀初转法轮的描述，与巴利语经典一致。而一些极度夸张的神化佛陀的描写，则与后来的大乘经典一致。鉴于《大事》语言和内容的复杂情况，它的成书年代难以确定。一般认为其中古老的核心部分可能形成于公元前二世纪，而晚出部分可能晚至四世纪以后。汉译佛经中没有《大事》的译本。在《佛本行集经》(隋阇那堀多译)的末尾提到大众部的一部同类著作“名为《大事》”，可能指的就是这部《大事》。

《神通游戏》(Lalitavistara，也可译为《方广游戏经》)是大乘佛教的重要经典之一。全书分为二十七品，叙述佛陀从降生到初转法轮的生平传说。第一品是缘起，从巴利文经典中常见的套语开头：“如是我闻，一时佛在舍卫国柢树给孤独园。”而紧接下去对佛陀的描绘就与巴利文经典迥然不同，表现出大乘经文的特点。巴利文经典中，在给孤独园听佛陀说法的比丘人数至多是五百，而在这里，比丘一万二千，菩萨三万二千。佛陀头顶闪射光芒，照亮神界。众神来到佛陀那里，拜倒在他的脚下，请求他讲述《神通游戏》。从第二品开始正式讲述佛陀生平。其中第二品至第十三品讲述佛陀的诞生和早年生活，充满神话传奇色彩。第十四品至第二十六品讲述佛陀离家出走，访师求道，降服摩罗，在菩提树下得道成佛，应大梵天请求初转法轮。这部分内容与巴利语经典基本一致，但在细节上仍有较多的夸张描写。最后的第二十七品是颂扬《神通游戏》本身，指出崇敬和弘扬此经能获得无量功德。这也是大乘经文的一个特色。而这个特色显然受到了婆罗门教经典的影响。

《神通游戏》采用韵散杂糅的文体。散文部分使用梵语，诗歌部分使用混合梵语。诗歌部分的内容通常与散文部分互相重复。但与散文部分相比，诗歌部分含有更多与巴利语经典相对应的古老成分。因此，一般认为，这是一部在小乘经文基础上加以修饰和扩充的佛陀传记。它的成书年代难以确定，可能在一二世纪，至晚在三世纪。因为与《神通游戏》相接近的汉译佛经有四世纪初西晋法护译的《普曜经》和五世纪唐地婆诃罗译的《方广大庄严经》。

马鸣(Aśvaghośa，约一二世纪)所作的《佛所行赞》(Buddhacarita)梵语原本残存前十四品，其中第一品开头和中间部分缺若干颂，第十四品缺后半部分。汉译本《佛所行赞》(北凉昙无谶译)和藏译本是全本，共分二十八品。另一个汉译本《佛本行经》(宋宝云译)共分三十一品。梵语原本前十四品描写佛陀诞生在释迦族，早年在宫中过着奢华舒适的生活，结婚生子，后来困惑于生老病死人生无常，出家访师求道，修炼苦行，最后在菩提树下降服摩罗，觉悟成佛。据昙无谶的汉译本，后十四品描写佛陀在波罗奈初转法轮，然后周游各地宣教，度化弟子，直至逝世进入涅槃。他的遗体火化后，舍利分送各地，建塔供养。

《佛所行赞》结构严谨，内容连贯。而且，它符合古典梵语叙事诗的艺术规范，注重藻饰，讲究韵律和修辞，比喻典故丰富，唐义净在《南海寄归内法传》中称赞《佛所行赞》，“意明字少而摄义能多，复令读者心悦忘倦，又复纂持圣教能生福利”。为了颂扬佛陀，《佛所行赞》自然也运用夸张手法和沿用某些富有神话色彩的佛陀传说。但与《大事》和《神通游戏》相比，它在这方面显得很有节制。马鸣对佛陀生平传说所作的艺术开掘侧重在作为人的佛陀，而不是作为神的佛陀。

马鸣还著有另一部叙事诗《美难陀传》(Saudarananda)，共分十八品，描写佛陀度化异母兄弟难陀的故事。这个故事中含有神话成分，即佛陀带领难陀漫游天国。但这个传说已经出现在巴利语三藏的晚出成分中，并非马鸣的发明。

随着小乘佛教向大乘佛教演变，神化佛陀的倾向必然会对上座部佛教产生影响。而且，离开佛陀逝世的年代越久远，有关佛陀生平的史实和传说的区分就越困难。出于对佛陀的敬仰或崇拜，佛教徒对于流行的佛陀神话传说，很自然会采取与其辨其无，宁肯信其有的态度。

五世纪的觉音为巴利语《本生经》作注，并撰写了长篇序言《因缘记》(Nidānakathā)，记叙佛陀生平，弥补了巴利语三藏经典中没有佛陀传记的缺憾。《因缘记》分为“远因缘”、“不远因缘”和“近因缘”三部分。“远因缘”描写佛陀前生实施十“波罗蜜”，经无数劫，先后有二十四位过去佛预言他会成佛。“不远因缘”描写佛陀从兜率天下凡，诞生为释迦族王子，结婚生子，出家求道，修炼苦行，最后降服摩罗，觉悟成佛。“近因缘”描写佛陀应梵天之请，初转法轮，然后周游各地，度化弟子，直至给孤独长者皈依佛陀，奉献祇园。与上述几部梵语佛陀传记作品相似，觉音笔下的佛陀生平，也充满神话传奇色彩。

在汉译佛经中，除了《普曜经》、《方广大庄严经》、《佛本行集经》、《佛所行赞》和《佛所行经》外，有关佛陀传记的经文还有《修行本起经》(后汉竺大力和康孟详译)、《太子瑞应本起经》(吴支谦译)、《异出菩萨本起经》(西晋聂道真译)、《过去现在因果经》(刘宋求那跋陀罗译)、《众许摩诃帝经》(宋法贤译)和《中本起经》(后汉昙果和康孟祥译)等。另外，中国历代高僧依据汉译佛经，还编撰有许多佛陀传记，这里不再一一列出。

在所有的佛陀传记资料中，巴利语三藏经典中的佛陀生平片断属于最古老的成分，或者说，最接近佛陀的本来面目。诚然，在这些片断中，也已经含有神话传说的成分。但我们今天只能首先依据这些片断来探求佛陀的真实生平，因为再也没有比这些更为古老的佛陀传记资料。对于受过现代科学洗礼的人，肯定十分注重神话和现实、传说和历史的区别。如果我们汇集这些片断，剔除其中的神话传说成分，就能勾勒出一个真实的历史人物佛陀的画像——他出生在迦毗罗卫城的释迦族，离家出走，寻求解脱人生苦难之道，得道成佛后，终身周游各地，宣传佛法，赢得无数弟子和信众，最后年迈体衰，在拘尸城病逝，享年八十岁。

当然，我们在剔除佛陀传说中的神话成分时，也要注意严格区分佛陀的神话和佛陀的神话观念。佛陀从兜率天下凡降生，他应大神梵天之请宣讲佛法，他带领难陀漫游天国，诸如此类是佛陀的神话，我们现代人不必执著。而佛陀相信天国和地狱、神和魔的存在，宣传轮回转生，诸如此类是佛陀的神话观念，佛教教义的有机组成部分。我们构建真实的佛陀传记，应该剔除前者，而不能剔除后者。剔除后者，也就失去了历史的真实。

我们下面要进行的工作就是依据巴利语三藏经典中记载的佛陀生平片断，构建尽可能真实的佛陀传记。对于巴利语三藏经典之后出现的佛陀传记资料，我们只是用作参照和对比，以说明佛陀形象的历史演变。

在正式开始这项工作前，我们还应该先交代一下佛陀的生卒年代问题。按照南传上座部通行的佛教纪年，以公元前544年为佛陀涅槃(即佛灭)之年。因此，曾以1956年作为佛陀涅槃2500周年，举行纪念活动。据巴利语《大般涅槃经》记载，佛陀涅槃之年为八十岁。若按公元前544年推算，佛陀诞生之年为公元前624年。

而在中国，历来依据“众圣点记”说法，认为佛陀涅槃之年为公元前486年，诞生之年为公元前566年。梁僧佑《出三藏记集》和隋费长房《历代三宝记》中均有“众圣点记”的记载。费长房的记载尤为翔实：“外国沙门僧伽跋陀罗，齐言僧贤，师资相传云，佛陀涅槃后，优波离既结集律藏讫，即于其年七月十五日受自恣竟，以香华供养律藏，便下一点置律藏前，年年如此。……如是师师相传至今三藏法师。三藏法师将律藏至广州。舶返还去，以律藏付弟子僧伽跋陀罗。罗以永明六年共沙门僧猗于广州竹林寺译出此善见毗婆沙，因共安居。以永明七年庚午岁七月半夜受自恣竟，如前师法，以香华供养律藏讫，即下一点，当其年计得九百七十五点。”永明七年即公元489年，往前推975年，即公元前486年。

据斯里兰卡四五世纪的《岛史》记载，阿育王灌顶登基是在佛陀涅槃之后218年。现代印度史学家经过认真考证，一般将阿育王的灌顶登基的年代定在公元前269年左右。这个年代往前推218年，即与公元前486年基本相符。而现代印度史学家一般也接受中国“众圣点记”纪年，将佛陀涅槃之年定在公元前486年，诞生之年定在公元前566年。[2]

尽管如此，上述两种佛灭年代，无论哪一种都不能算是定论。自古以来，佛灭年代就已存在不同说法。唐玄奘在《大唐西域记》中记叙“释迦涅槃处”时说：“自佛涅槃，诸部异议，或云千二百余年，或云千三百余年，或云千五百余年，或云已过九百、未满千年。”慧立和彦悰《大慈恩寺三藏法师传》中的记载是：“自涅槃以来，或云千二百岁，或千三百，或千五百，或云过九百、未满千年。”道宣《释迦方志》中的记载是：“诸部异议，云至今贞观二十年，则经一千二百一十二年矣。此依菩提寺石柱记也。或云千三百年，或千五百余年，或云始过九百、未千年者。”贞观二十年(即646年)为《大唐西域记》成书之年，按道宣的计算方法，玄奘游历“释迦涅槃处”是在贞观八年(即634年)。实则，所谓佛灭千二百年是指佛灭第十二个百年。倘若以公元前486年为佛灭之年，佛灭千二百年则在617年至714年之间，贞观八年就在其中。倘若以公元前544年为佛灭之年，佛灭千二百年则在556年至656年之间，贞观八年也在其中。显然，玄奘当时是以佛灭千二百年说作为他的第一选择。

近代以来，各国学者对佛陀生卒年代反复探讨。但是，印度古人纪年观念淡薄，没有给后人留下任何可靠的编年史料。现代学者提出的种种考证结论都缺乏坚固的纪年依据，而难以成为定论。

[1] 《长尼迦耶》Ⅱ.100。

[2] 参见马宗达主编《印度人民的历史和文化》第2卷《帝国统一时代》、马宗达等《高级印度史》、辛哈和班纳吉合《印度通史》和塔帕尔著《印度历史》。

二 佛陀诞生

佛陀诞生在释迦族的迦毗罗卫城，族姓乔答摩，父亲净饭王，母亲摩耶夫人。

迦毗罗卫城(kapilavatthu)位于现在的印度和尼泊尔接壤的边境地区。据近代以来的考古发掘，原先认为尼泊尔边境特拉伊(Tarai)地区的提罗拉考特(Tilorakot)是迦毗罗卫城故址。后来，在印度边境巴斯底(Basti)地区的比普拉瓦(Piprahwa)陆续发掘出皂石舍利盒和一批刻有“迦毗罗卫比丘僧伽”字样的赤陶印章，于是又认为这里是迦毗罗卫城的故址。

在古代印度，乔答摩(Gotama)一般是婆罗门的族姓，而释迦族属于刹帝利种姓。据《长尼迦耶》第3《阿摩昼经》中佛陀自述，释迦族的祖先是迦格王(Okkāka)。迦格王为了让宠妃的儿子继承王位，放逐四位年长的儿子。这四兄弟流亡在雪山湖边，住在释迦(Sāka)树林。为了保持种姓纯洁，他们与自己的(Saka)姐妹结为配偶。由此，他们得名为释迦族(Sakyā)。

在《经集》中，佛陀向频毗沙罗王讲述自己的出身：“就在喜马拉雅山(雪山)山麓，有个乡村部族，繁荣富强，属于憍萨罗国。部族名为太阳，我出身的家族名释迦。”[1]由于部族(gotta)名为太阳(ādicca)，佛陀的常用称号之一是“太阳的亲属”(ādiccabandhu)。印度古史传说将帝王谱系分为太阳族和月亮族。释迦族的祖先Okkāka的梵文形式是Ikśvāku，即太阳族的祖先甘蔗王。释迦族祖先Okkāka未必能等同于Ikś-vāku，但可理解为甘蔗王的后代。这说明释迦族将自己归在太阳族谱系中，并为自己纯正的刹帝利种姓而自豪。在《经集》的《婆罗门法经》中还记载佛陀说，婆罗门是从迦格王时代开始，违背正法，杀生祭祀。

释迦族“属于憍萨罗国”。憍萨罗国是佛陀时代印度的“十六大国”之一。释迦族的地域东边以罗醯尼河(Rohiṇī)为界，西南边以阿基罗波提河(Acirāvatī)为界。除了都城迦毗罗卫外，还有其他一些城镇。佛陀的父亲名叫净饭(Suddhodana)，称号为“王”(Rāja)；母亲名叫摩耶(Māyā)，称号为“王后”(Devī)。在印度古代，“王”(Rāja，音译罗阇)的称号既用于国王，也用于诸侯或部族首领。释迦族可以说是一个附属憍萨罗国的大部族或小王国。

在巴利语三藏中，佛陀诞生的事迹已经蒙上神话色彩。《中尼迦耶》第123《未曾有法经》[2]中，阿难这样描述道：

菩萨离开兜率天，进入母胎，众天神、众魔、众梵天以及众沙门、众婆罗门、众王和众人的世界大放光明，胜过众天王的光辉。甚至连威力强大的日月照临不到的阴沉黑暗的空间也大放光明，胜过众天王的光辉。那里的众生凭此光明，互相看见，思忖道：“这里还有其他众生。”这十千世界震动、抖动和晃动，大放光明，胜过众天王的光辉。

菩萨进入母胎，四位天神前来守护四方，说道：“别让人、非人或无论什么，伤害菩萨或菩萨的母亲。”

菩萨进入母胎，菩萨的母亲天性纯洁，戒杀生，戒偷盗，戒淫欲，戒妄言，戒饮酒。

菩萨进入母胎，菩萨的母亲对别人不起欲念，不受任何怀有情欲的男人亵渎。

菩萨进入母胎，菩萨的母亲获得五爱欲，享有五爱欲，自我欢娱。

菩萨进入母胎，菩萨的母亲不生任何疾病，身体舒适，不知疲倦。菩萨的母亲看见胎中菩萨肢体齐全，诸根完整。正如八面晶莹光洁的吠琉璃宝珠，穿在一条或蓝或黄或红或白或褐的线上；正如有识之士，把它拿在手上，思忖道：“这是八面晶莹光洁的吠琉璃宝珠，穿在一条或蓝或黄或红或白或褐的线上。”菩萨的母亲看见胎中的菩萨肢体齐全，诸根完整。

菩萨生下七天后，菩萨的母亲亡故，升入兜率天。

其他妇女怀胎九月或十月分娩，菩萨的母亲不是这样。菩萨的母亲身怀菩萨整整十月才分娩。

其他妇女坐着或躺着分娩，菩萨的母亲不是这样。菩萨的母亲站着生下菩萨。

菩萨出母胎，诸天神先接他，然后人接他。

菩萨出母胎，不直接落地。四位天神接住他，放在他的母亲面前说：“高兴吧，王后，你生下一个非常有力的儿子。”

菩萨出母胎，毫无污迹，不受水污，不受液污，不受血污，不受任何污，洁净无垢。正如摩尼宝珠放在迦尸布上，珠不污布，布不污珠。原因在于两者皆纯洁。菩萨出母胎就是这样，毫无污迹，不受水污，不受液污，不受血污，不受任何污，纯洁无垢。

菩萨出母胎，空中涌两泉，一凉一温，浇灌菩萨和母亲。

菩萨一生下，就用脚站立，朝北迈七步，头顶白华盖，举目四望，大声说道：“在这世上，唯我独尊；在这世上，唯我最优秀；在这世上，唯我最老。这是最后一生，不会再生。”[3]

在《长尼迦耶》第14《大本经》中，佛陀为众比丘讲述诸位过去佛的事迹，尤其是详细讲述了毗婆尸佛(Vipassi)过去诞生、出家修道和成佛的事迹。佛陀在此经中描述的毗婆尸菩萨诞生事迹与阿难在《未曾有法经》中转述的菩萨诞生事迹一模一样。只是佛陀在描述毗婆尸菩萨诞生的种种奇异事迹时，一再指出“这是常规”(dhammatāesā)，也就是菩萨诞生的“常规”。这样，阿难在《未曾有法经》中讲述的菩萨诞生事迹，可以理解为是释迦族这位菩萨的诞生事迹，也可以理解为是所有菩萨共同的诞生事迹。

无论如何，在巴利语三藏中，没有佛陀关于自己诞生事迹的自述。当然，佛陀指出这是菩萨诞生的“常规”，也就暗含有自己也是这样诞生的意思。在巴利语三藏之后的佛典中，都在这个基础上，添枝加叶，踵事增华。

《神通游戏》描写佛陀在兜率天，名为白幢(śvetaketu)。众天神鼓励他下凡，拯救众生苦难。众天神在劝请偈颂中说道：“世界上燃烧着痛苦之火，英雄啊！请你像乌云覆盖，降下甘露之雨，平息致人于死的苦难吧！”[4]佛陀决定下凡，考察转生的时代、地域、国家和家庭，选定时代为众生知道生老病死即人寿百年的时代，地域为赡部洲，国家为“中国”(Madhyamadeśa，即印度)，家庭为刹帝利种姓家庭。这个家庭要具备六十四种美德，母亲要具备三十二种美德。最后选定父亲为释迦族的净饭王，母亲为摩耶王后。佛陀在兜率天最后一次为众天神说法，并指定弥勒(Maitreya)菩萨接替他在兜率天的位置，未来成佛。佛陀投胎那天，众天神商量决定，佛陀化身一头六牙大象进入母胎。就在这天，摩耶王后征得净饭王同意，登上宫殿顶楼守戒七夜。她梦见一头雪白的六牙大象进入自己腹中。

觉音在《因缘记》中对摩耶王后的梦境描写有所不同：摩耶王后梦见四位天神把她连床带人抬到雪山，四位天神的妻子把她带到阿耨达池，让她沐浴，穿上天衣，躺在金殿的神床上。菩萨化身大象，从金山走下，在摩耶王后的床边右绕三匝，进入母胎。

《神通游戏》接着描写摩耶王后把梦告诉净饭王。净饭王请来婆罗门释梦。婆罗门预言王后会生下一个儿子——或者成为统治世界的转轮王，或者出家成佛。同时，在佛陀入胎之夜，从地下泉水中涌出一枝莲花，穿透六百八十万由旬地层，直达梵天界。莲花中含有甘露。大梵天用吠琉璃盘盛此甘露，供奉佛陀。此后，每天上午由四大天王和二十八药叉大将率五百药叉前来供养侍奉，中午由因陀罗率三十三诸神前来供养侍奉，傍晚由大梵天率梵天界无量百千诸神前来供养侍奉，然后由东西南北上下十方无量百千诸菩萨前来供养侍奉。而佛陀在母亲腹中右边盘腿而坐，为众天神说法。摩耶王后临近分娩时，向净饭王表示希望去蓝毗尼园。净饭王满足她的要求。摩耶王后在蓝毗尼园，右手扶住无花果(Palakśa)[5]树枝，站着从右胁生下佛陀。

蓝毗尼园(Lumbinī)现在尼泊尔境内。尽管在巴利语三藏中并无摩耶王后在蓝毗尼园生下佛陀的记载，但这个传说早在阿育王时代已经流行。据玄奘《大唐西域记》记载，腊伐尼林(即蓝毗尼园)遗址有无忧王(即阿育王)所建窣堵波(塔)和大石柱。1897年，阿育王石柱出土，上有刻文云：“天爱善见王(即阿育王)即位二十年，因释迦牟尼佛诞生于是地，亲来敬礼。王命刻石，上作一马。是为世尊诞生地，故免蓝毗尼村之一切租税，以示惠泽。”[6]

佛经中关于佛陀诞生的传说，实际上是在处理人类文化史上一个难题：神祇或始祖的诞生问题。由于生产力和科学水平的限制，古人不可能对人类的起源作出科学的回答，于是制造出卵生说、感应说以及其他各种出生说。希腊神话中，宙斯幻化成天鹅，使正在河中沐浴的勒达怀孕，勒达生下两个蛋，从这两个蛋中，各孵出一对孪生子女。中国神话中，“天命玄鸟，降而生商”[7]，均属于卵生说。而伏羲的诞生则属于感应说：“大迹出雷泽，华胥履之，生宓犠。”[8]印度神话中，梵天是从金卵中诞生的；吉祥天女是天神和阿修罗搅乳海搅出来的；悉多是从犁沟中诞生的。斯里兰卡的波帝尼女神是从金芒果中诞生的。基督耶稣由童贞女马利亚因圣灵感孕而生。佛教徒则为佛陀制造了“投胎生”神话，或称“转生说”神话，与佛教轮回转生的教义相契合。尽管世界上不同的民族，不同的宗教，依据各自的习俗、信仰、教义编织出五彩缤纷的神祇或始祖诞生神话，但有一个普遍的特点：否认肉体的父系来源，或否认父母双方的肉体来源。他们选择一种“纯洁受胎”说或“反常降生”说。他们以间接或曲折的超验象征表达世俗概念。于是，一种既是超验的，又为世俗经验所能接受的象征性形象展现在这些神话故事中。它让处在特定文化氛围中的人们欣然接受，而不感到突兀或反感。这正是一些神祇或始祖诞生神话的独到之处。

《神通游戏》继续描写佛陀生下后，朝每个方向迈出七步。他朝东方迈七步，说道：“我将成为一切善根之法的先驱。”他朝南方迈七步，说道：“我将接受众神和众人供奉。”他朝西方迈七步，说道：“在这世上唯我最老，唯我最优秀，我将灭寂生、老和死。”他朝北迈七步，说道：“我在一切众生中至高无上。”他朝下方迈七步，说道：“我将摧毁摩罗和他的军队。我将用伟大的法雨扑灭一切地狱之火，让众生获得幸福。”他朝上方迈七步，说道：“我将受到一切众生的仰望。”[9]随着佛陀迈出步伐，他的头顶上出现白华盖和拂尘，地上迸出莲花。

佛陀诞生后，蓝毗尼园里庆祝了七天。其间，净饭王为太子取名“一切义成”(Sarvārthasiddha)，意思是“一切意义(或目的)全部实现”。实际上，佛经中一般不使用这个名字，而使用“悉达多”(Siddhārtha)，无论是“一切义成”，还是“悉达多”，这两个名字都是晚出的。在巴利语三藏中，虽然也已出现“悉达多”(Siddhārttha)这个名字，但若要称呼佛陀的名字，一般使用他的族姓“乔答摩”(Gotama)。

第七天夜里，摩耶王后死去。关于摩耶王后生下佛陀七天后死去，《大事》解释说摩耶王后生下这样一位伟人后，不宜再享受爱欲。《因缘记》解释说摩耶王后的子宫不能再让别人占用。而《神通游戏》解释说摩耶王后最好还是像过去世那些菩萨的母亲一样，在生下菩萨七天后死去，否则，菩萨长大后出家，她的心会破碎。

摩耶王后去世后，释迦族决定由摩耶王后的妹妹波阇波提·乔答弥(Prajāpatī Gautamī)作为养母，抚育太子。在巴利语三藏中，已有波阇波提·乔答弥(Prajāpatī Gautamī)是佛陀的姨母和养母的记载。但在后出的佛典中，波阇波提不仅是佛陀的养母，而且是净饭王的妃子。

然后，阿私陀仙人来访，对太子作出预言。这个传说在巴利语三藏中已有记载。《经集》中的《那罗迦经》叙述阿私陀仙人看见众天神欢欣鼓舞，询问他们为什么这样高兴。众天神告诉他说：

无与伦比的宝中之宝菩萨为了人间的利益和幸福，降生在蓝毗尼城释迦村，所以，我们非常高兴快乐。

他是众生之最，人中之主，人中之公牛，人中之魁首，他将在名为“仙人”的林中转动法轮，像威武的兽王狮子发出吼声。[10]

阿私陀仙人闻听此言，立即降临人间，来到净饭王宫中。他精通相术，看到这位王子相貌非凡，满怀喜悦地说道：“这是人中之魁首，至高无上。”而想到自己即将去世，便神情沮丧，落下眼泪。释迦族看到仙人哭泣，便问道：“是否王子有不祥之兆？”阿私陀请他们放心，说道：

这位王子将达到最高智慧，看到最高纯洁，转动法轮，怜悯众生，他的梵行将传扬四方。

而我在这世剩下的寿命不长了，在此期间就会死去，不能听取这位举世无双者的正法了，因此，我伤心，难过，痛苦。[11]

最后，阿私陀仙人勉励自己的外甥那罗迦追随这位“举世无双者”的正法。

在《神通游戏》中，阿私陀仙人指出太子具有三十二大人相和八十种好，预言他在家则成为转轮王；出家则成为佛陀。然后，阿私陀勉励自己的外甥将来皈依佛陀。

《神通游戏》还描写净饭王听从释迦族老人们的建议，安排太子拜谒神庙。太子从波罗阇婆提那里得知这个消息后，说道：“我是神中之神，高于一切天神，没有哪位天神比得上我。怎么会有比我更伟大的神？但为了满足大家的愿望，妈妈，我就去吧。”[12]太子一进入神庙，湿婆、室建陀、那罗延、俱毗罗、帝释天和梵天，等等，所有神像全都从座位上起身，匍匐在他的脚下。玄奘《大唐西域记》中也记载有这个传说，称迦毗罗卫城东门外有“自在天祠”：“祠中石天像，危然起势，是太子在襁褓中所入祠也。……是时傅母抱而入祠，其石天像起迎太子。太子已出，天像复坐。”[13]

[1] 《经集》Ⅲ.422、423。

[2] 与汉译《中阿含经》第32《未曾有法经》相应。

[3] 《中尼迦耶》Ⅲ.120-123，译文略去原文中一些重复的套语。

[4] 《神通游戏》(S.Lefmann校刊本，1902)，第12页。

[5] 在觉音《因缘记》中为沙罗树(Sāla)，在玄奘《大唐西域记》中为无忧树(Aś′oka)。

[6] 季羡林等：《大唐西域记校注》，中华书局1985年版，第525页。

[7] 《诗经·商颂·玄鸟》。

[8] 《太平御览》七八引《诗含神雾》。

[9] 《神通游戏》，第64、65页。

[10] 《经集》Ⅲ.683、684。

[11] 《经集》Ⅲ.693、694。

[12] 《神通游戏》，第119页。

[13] 季羡林等：《大唐西域记校注》，中华书局1985年版，第520页。

三 早年生活

在巴利语三藏中，有关佛陀早年在家的生活情况记载极少。《增一尼迦耶》的《柔软经》[1]中，佛陀自述早年在净饭王宫中的舒适生活：

我很娇贵，非常娇贵，无比娇贵。在我父亲家中，为我建造了蓝莲花池、红莲花池和白莲花池。我不使用不是迦尸产的檀香木，我的头巾、内衣和外衣都用迦尸布料。在我的上方，日夜撑着白帐篷，以免我受冷、受热，沾染尘土或雨露。

我有三座宫殿：一座冬宫，一座夏宫，一座雨宫。在雨季的四个月里，女歌手们侍奉我，我从不下殿。别人家的奴仆吃碎米粥，而我父亲家的奴仆吃米饭和肉。[2]

在巴利语三藏中晚出的《佛种姓经》中，还提到这三座宫殿名为“快乐宫”(Ramma)、“妙乐宫”(Suramma)和“幸运宫”(Subbaka)，并说有四万妇女侍奉太子。

尽管享有荣华富贵，但他性好思索，一想起人人受缚于老、病和死，便对青春、健康和人生深感失望。

《中尼迦耶》第36《萨遮迦大经》记叙佛陀的修行经历。其中，佛陀回忆早年的一次入禅体验：“我记得从前我的父亲释迦进行耕种(仪式)时，我坐在阎浮树荫下，远离欲乐，远离不善法，有寻有伺，因远离而生喜乐，进入初禅，住于其中，这岂不是通向觉悟之道？”[3]

后来，《因缘记》对这件事作了进一步的描述：净饭王举行耕种仪式时，将太子安置在阎浮树下的卧榻上。后来，侍奉太子的妇女们前去观看耕种仪式，太子见周围无人，便起身盘坐，进入初禅。那时，别的树影都移动，唯独太子头顶上的树影保持不动，在地上形成圆形。妇女们回来看到这番奇景，便报告净饭王。净饭王见此奇景，便向太子礼拜。

《神通游戏》中的描述又有所不同：一天，太子与众大臣的儿子们一起访问农村。观看农夫耕作之后，他进入一个花园，看到一棵可爱的阎浮树。他坐在阎浮树荫下沉思入定。这时，有五位仙人从空中经过，感到行动受阻，不能前进。于是，他们停下来称颂太子，然后向太子右绕致敬，腾空离去。净饭王发现太子不在宫中，派人寻找。后来，找到太子，并发现其他树的树影都移动，唯独太子头顶上的树影保持不动。净饭王见此奇景，便向太子礼拜。

《大事》中还具体描写太子在阎浮树下沉思入定的缘起：他看到犁地的农夫扔出青蛙和蛇。小孩子捡吃青蛙，扔掉蛇。他深感震惊。

玄奘《大唐西域记》也记载有这个传说：“城东北四十余里有窣堵波，是太子坐树荫，观耕田，于此习定而得离欲。净饭王见太子坐树荫入寂定，日光回照，树影不移，心知灵圣，更深珍敬。”[4]

巴利语三藏中没有关于佛陀早年学习情况的记载。而《神通游戏》采取神化佛陀的手法，展现太子上学的奇观：“一万童子环绕，八十万乐器演奏，花雨撒落，十万车金银，十万车美食，沿路布施。……八千妩媚少女盛装严饰，手持吉祥珠宝，走在菩萨前面，沿路喷洒香水。天神、龙蛇、药叉、犍达缚和阿罗汉，出现在空中，显示上半身，摆动花朵、绸衣和花环。这样，菩萨前往学校。”[5]一进入学校，老师众友(Viś-vamitra)不能承受太子的光辉，伏倒在地。太子列数包括婆罗迷字、佉卢字、汉字和匈奴字在内的64种文字，询问老师教哪一种？老师听后，自愧弗如，说其中许多文字，自己连名称都没听说过。当老师开始教字母时，由于太子这位菩萨的威力，一万童子每念一个字母，就能说出以这个字母起首的一句箴言。

在巴利语三藏中，没有具体记述佛陀结婚生子的情况，只是在律藏中提到佛陀的儿子罗睺罗(Rāhula)以及罗睺罗的母亲(Rāhulamātā)。罗睺罗的母亲即佛陀的妻子，她的名字究竟是什么，不很清楚。在巴利语三藏的个别晚出经典以及注疏作品中，提到佛陀的妻子名叫跋陀迦旃(Bhaddakāccā)、耶输陀罗(Yasodharā)、频婆提维(Bimbādevī)或频婆孙陀利(Bimbāsundarī)。《因缘记》称“罗睺罗的母亲”是佛陀的“第一夫人”(aggamahesī)，这种称谓也可理解为佛陀原本不止一位妻子。汉译《佛本行集经》中就写到佛陀除了耶输陀罗之外，还有两位妃子，一位叫摩奴陀罗(即Manodharā，意译为意持)，另一位名叫瞿陀弥(即Gotamī)。

《神通游戏》对太子娶妻的经过作了详细描述：在释迦族会议上，净饭王采纳一些老人的建议，决定为太子娶妻，以免他离家出走。太子经过七天考虑，表示同意。家庭祭司依照太子提出的品德条件，选中释迦族执杖(Daṇḍapāṇi)的女儿瞿波(Gopā)。净饭王为了让王子亲自相中瞿波，为他举行无忧花施舍大会。所有的女子都承受不了王子的光辉，不敢正视他，只是低头接过礼品便赶快离开。唯有瞿波睁大眼睛直视王子。但轮到她时，所有的金银珠宝都已施舍完毕。太子便取下自己手上的戒指给她。瞿波收下戒指后，问道：“我就值这点价钱吗？”太子准备把自己身上的所有首饰都给她。但瞿波没有接受，便离去了。净饭王知道太子相中瞿波，便派人前去求亲。但瞿波的父亲执杖要求按照祖传家规，比武选婿。净饭王为此愁闷不乐，而太子劝慰他说：“城中青年的武艺，无人与我匹敌。”

于是，七天后，在迦毗罗卫的校场举行比武大会。五百位技艺高强的释迦族青年参加了比武大会。提婆达多首先来到城门口，见到一头迎接太子的白色大象。他心生妒忌，空手打死大象。继而，难陀出城门时，见到死象，用手倒拽，置于路旁。而太子出城门时，坐在车上，伸足用大脚趾夹住象尾，往空中扔去。死象越过七重城墙和壕沟，掉在郊外，砸出一个深坑。

到达校场后，首先比试书写。太子精通各种字体，名列第一。接着比试算术。太子给一个青年出题，那个青年计算不出。而五百青年一一给太子出题，太子对答如流，无一差错。太子还与考官比赛计算亿以后的数字。结果，考官败北。然后，比试武艺。先是跳和跑，太子依然名列第一。接着，进行角斗。难陀和阿难冲上前来，太子只用手一碰，他们便倒卧地上。提婆达多傲气十足，猛冲过来。太子轻松地用右手提起提婆达多，抛入空中，如是三次，以挫其傲气，而不伤其身体。最后比试射箭，以铁鼓为靶。阿难射中二拘卢舍远的铁鼓，提婆达多射中四拘卢舍远的铁鼓，难陀射中六拘卢舍远的铁鼓。而太子每次挽弓，弓弦就断裂。于是，人们把供养在神庙里的祖传之弓取来。五百青年没有一个能挽开此弓。而太子单足跪地，左手执弓，用右手一个手指挽开弓弦，放箭射中十拘卢舍远的铁鼓，并穿透七棵棕榈树和铁猪，钻入地下。这样，执杖同意把女儿嫁给太子。

《神通游戏》中的这些描写显然是袭用印度古代史诗和往世书传说中的“比武选婿”模式。

而据《大事》中的描述，太子娶的是释迦族摩诃那摩(Mahānāma)的女儿耶输陀罗。

在《因缘记》中也有太子献艺的描写，但不是为了赢得妻子。释迦族人看到太子终日享乐，不习技艺，担心有朝一日发生战争，难以应付，于是，太子当众演示各种非凡的技艺，消除族人的疑虑。

关于太子出家的动因，巴利语三藏中的记载也很简略。《中尼迦耶》第26《圣求经》[6]中，佛陀自述出家修行经历，说道：“在我觉醒之前，我只是一个尚未开悟的菩萨，自身受缚于生、老、病、死、忧愁和污秽，也追求受缚于这些的事物。于是，我想，自身受缚于生、老、病、死、忧愁和污秽，为何还要追求受缚于这些的事物？我想，自身受缚于这些，看到其中的祸患，能否追求无生、无老、无病、无死、无忧愁、无污秽，达到无上解脱，达到涅槃？”[7]

在《中尼迦耶》第36《萨遮迦大经》中，佛陀也说：“在我觉醒之前，我只是一个尚未开悟的菩萨。我想，在家生活是充满尘土的拥挤之路，出家生活空间广阔。住在家中，很难从事纯洁完美似贝螺的修行。我想，我能否剃去须发，穿上袈裟，离家出走，过出家人的生活？”[8]

《经集》的《出家经》中也说：“看到在家生活是桎梏，是藏污纳垢之地，而出家生活自由清闲，他便出家了。”[9]

在巴利语三藏之后的佛典中，普遍采用太子“四门出游”的传说，即太子先后四次从都城四方城门出游，分别遇见老人、病人、死人和出家人，深感人生无常，决心出家。其实，这个传说出自《长尼迦耶》第14《大本经》。然而，在《大本经》中，佛陀讲述的是过去佛毗婆尸(Vipassi)太子的出家故事：

众比丘啊！毗婆尸太子乘车前往花园，看见一个老人，弯如屋脊，手持拐杖，步履颤巍，痛失青春。他看到后，询问车夫道：“好车夫！这个人怎么啦？他的头发与别人不一样，他的身体也与别人不一样。”“太子啊！这就叫老人。”“好车夫！为什么称他为老人？”“太子啊！称他为老人，因为他活不久了。”“好车夫！我也会老吗？能免去老吗？”“太子啊！你和我们都会老，不能免去老。”“那么，好车夫！今天游园到此为止，驾车回宫吧。”“遵命，太子！”车夫送毗婆尸太子回宫。众比丘啊！太子回到宫中，郁闷不乐，思忖道：“这种名为生的东西真可鄙，因为它引起生者衰老。”[10]

众比丘啊！毗婆尸太子乘车前往花园，看见一个病人，痛苦不堪，躺在自己的粪尿中，由别人扶起，帮他换衣。他看到后，询问车夫道：“好车夫！这个人怎么啦？他的眼睛与别人不一样，他的声音也与别人不一样。”“太子啊！这就叫病人。”“好车夫！为什么称他为病人？”“太子啊！称他为病人，因为他难以痊愈。”“好车夫！我也会病吗？能免去病吗？”“太子啊！你和我们都会病，不能免去病。”“那么，好车夫，今天游园到此为止，驾车回宫吧。”“遵命，太子！”车夫送毗婆尸太子回宫。众比丘啊！太子回到宫中，郁闷不乐，思忖道：“这种名为生的东西真可鄙，因为它引起生者衰老和病倒。”[11]

众比丘啊！毗婆尸太子乘车前往花园，看见一群人，身穿杂色衣，在堆火葬堆。他看到后，询问车夫道：“好车夫！为什么这群人身穿杂色衣，在堆木柴？”“太子啊！这就叫死人。”“好车夫！把车驶近那个死人。”“遵命，太子！”车夫把车驶近那个死人。众比丘啊！毗婆尸太子看见那个死人。他看到后，询问车夫道：“好车夫！为什么称他为死人？”“太子啊！称他为死人，因为他的父母和亲友再也看不见他，他也看不见他们。”“好车夫！我也会死吗？能免去死吗？我的父母和亲友会再也看不见我，我也会看不见他们吗？”“太子啊！你和我们都会死，不能免去死。你的父母和亲友会再也看不见你；你也会看不见他们。”“那么，好车夫！今天游园到此为止，驾车回宫吧。”“遵命，太子！”车夫送毗婆尸太子回宫。众比丘啊！太子回到宫中，郁闷不乐，思忖道：“这种名为生的东西真可鄙，因为它引起生者衰老、病倒和死亡。”[12]

众比丘啊！毗婆尸太子乘车前往花园，看见一个出家人，剃去头发，身穿袈裟。他看到后，询问车夫道：“好车夫！这个人怎么啦？他的头与别人不一样，他的衣服也与别人不一样。”“太子啊！这就叫出家人。”“好车夫！为什么称他为出家人？”“太子啊！称他为出家人，因为他善于行正法，善于行正行，善于行善业，善于行福业，善于不杀生，善于怜悯众生。”“好车夫！称他为出家人，好极了！好车夫！正法好极了！正行好极了！善业好极了！福业好极了！不杀生好极了！怜悯众生好极了！因此，好车夫！把车驶近这个出家人。”“遵命，太子！”车夫把车驶近这个出家人。众比丘啊！毗婆尸对这个出家人说道：“你这是怎么啦？你的头与别人不一样，你的衣服也与别人不一样。”“太子啊！我是出家人。”“为什么你是出家人？”“太子啊！我是出家人，因为我善于行正法，善于行正行，善于行善业，善于行福业，善于不杀生，善于怜悯众生。”“好极了！你是出家人，因为正法好极了！正行好极了！善业好极了！福业好极了！不杀生好极了！怜悯众生好极了！”然后，众比丘啊！毗婆尸太子对车夫说道：“好车夫！你驾车回家吧。我要在这里剃去头发，穿上袈裟，离家成为出家人。”“遵命，太子！”车夫驾车回宫。毗婆尸太子在那里剃去头发，穿上袈裟，离家成为出家人。[13]

佛陀是以譬喻说法。过去佛毗婆尸太子出家的故事实际上是他本人出家前困惑于生老病死的形象化表达。而在巴利语三藏之后的佛典中，把这个故事移植到了佛陀本人身上。据《长尼迦耶》第16《大般涅槃经》中记载，佛陀二十九岁出家。按照常理，这种年龄的人不可能没有见过或不知道什么是老人、病人和死人。因此，将这个故事归属于佛陀，主要是取其象征意义。

关于佛陀离家成为出家人，《中尼迦耶》第26《圣求经》中记载说：“我年纪轻轻，头发乌黑，神采奕奕，正值青春年华。尽管我的父母不愿意，哀哀哭泣，我依然剃去须发，穿上袈裟，离家成为出家人。”[14]在《中尼迦耶》第36《萨遮迦大经》、第85《菩提王子经》和第100《伤歌逻经》中也有相同的记载。

在巴利语三藏之后的经典中，增加了许多具体情节。《神通游戏》描写太子请求净饭王允许他出家，而净饭王含泪恳求太子不要出家，表示愿意满足他的一切愿望。太子提出如果能保证他不老、不病和不死，他就不出家。净饭王对此无能为力。于是，净饭王严密设防，不让太子出走。而一些天神策划帮助太子出走，让迦毗罗卫全城陷入沉睡。太子半夜醒来，看见众舞女席地入睡的各种丑态，深感尘世污浊，决意离家出走。

“舞女丑态”这个插曲实际上出自巴利语律藏《大品》中的耶舍出家故事。耶舍(Yasa)是波罗奈城一个富商的儿子。他生活奢华，有三座宫殿：冬宫、夏宫和雨宫。在雨季的四个月里，他由女歌手们侍奉，从不下殿。一次，他早早醒来，看见侍女们还睡着。有的臂下夹着琵琶，有的颏下夹着小鼓，有的臂下夹着铜鼓；有的蓬头散发，有的流淌涎水，有的哼哼唧唧。这场面犹如坟场。他看到这些丑态，心生反感，叹息道：“太可怕！太恐怖！”于是，他穿上金拖鞋，走向屋门，屋门自动开启；走向城门，城门自动开启，最后走到鹿野苑，皈依佛陀。显然，在巴利语三藏之后的佛典中，耶舍出家的故事已被移植到佛陀本人身上。

《神通游戏》接着描写太子吩咐车匿(Chandaka)备马，众天神为他开门。太子离家出走，到达离城六由旬的阿奴波村。他把所有的首饰交给车匿，打发他回城。然后，太子用剑削去自己的头发。天神幻化猎人，换给他袈裟。这样，他开始了出家人的生活。

《因缘记》中描写太子是在罗睺罗出生的那天出家的。临走前，他还去看望了罗睺罗。他怕弄醒罗睺罗的母亲，妨碍自己离家出走。因此，他只是站着观看，没有去抱婴儿，心中说道：“等我成了佛，回来再见。”

[1] 与汉译《中阿含经》第117《大品柔软经》相应。

[2] 《增一尼迦耶》Ⅰ.145。

[3] 《中尼迦耶》Ⅰ.246。

[4] 季羡林等：《大唐西域记校注》，中华书局1985年版，第516页。

[5] 《神通游戏》，第123、124页。

[6] 与汉译《中阿含经》第204《罗摩经》相应。

[7] 《中尼迦耶》Ⅰ.163。原文依次分条叙述生、老、病、死、忧愁和污秽，本译文将它们集中在一起叙述，以求行文简洁。

[8] 《中尼迦耶》Ⅰ.240。

[9] 《经集》第406。

[10] 《长尼迦耶》Ⅱ.21、22。

[11] 同上书，Ⅱ.24。

[12] 《长尼迦耶》Ⅱ.25、26。

[13] 《长尼迦耶》Ⅱ.28、29。

[14] 《中尼迦耶》Ⅰ.163。

四 出家求道

在巴利语三藏中，《中尼迦耶》第26《圣求经》和第36《萨遮迦大经》记述了太子出家求道的经历。

太子先是拜阿罗逻·迦罗摩(Äḷāra Kālāma)为师。在《圣求经》中，佛陀自述道：“我离家成为出家人，寻求一切善，寻求至高无上的寂静之道。我到了阿罗逻·迦罗摩那里，说道：‘尊者迦罗摩，我愿遵照这种正法和戒律修习梵行。’迦罗摩听后，对我说道：‘尊者请住下吧！聪明的人凭自己的直观，很快就能像自己的老师那样进入这种法，住于这种法。’”[1]

太子很快就学会这种法，能够背诵。但他想，迦罗摩宣说这种法，不是单纯出于信仰，而是凭借自己的直观进入和住于这种法，于是，他请教迦罗摩怎样凭借自己的直观进入和住于这种法。迦罗摩向他宣示“无所有处”(ākicaāyatana)。太子认识到迦罗摩不仅具备信力，也具备精进力、念力、定力(“三昧”)和智力(“般若”)。由于太子也具备这些能力，他很快凭借自己的直观进入和住于这种法。迦罗摩请他共同作为老师，指导其他人修行。而太子心想：“这种法只能达到‘无所有处’，而不能导向厌弃、离欲、断绝、灭寂、通慧、觉醒和涅槃。”[2]因此，他决定离开迦罗摩，继续自己的追求。

然后，太子到了郁头迦·罗摩弗(Uddaka Rāmaputta)那里，拜他为师。但跟随这位老师修行，只能达到“非想非非想处”(nevasaānāsaāyatana)。罗摩弗也请他作为共同老师，指导其他人修行。而他仍然决定离开罗摩弗，继续自己的追求。

据《经集》的《出家经》记载，太子在出家漫游中，曾遇见频毗沙罗王。当时，他进入王舍城乞食，频毗沙罗王站在宫殿上看见他相貌非凡，便派御使打听他的住处。得知他住在般度婆山(Paṇḍava)，便亲自乘车前往那里，劝他还俗：“你年轻娇嫩，正值青春初期，具有漂亮的肤色和魁梧身材，像是刹帝利出身。我将装备一支精良的军队，站在象队前赐给你财富，请享用吧！告诉我，你的出身。”[3]他告诉了频毗沙罗王自己出身释迦族，但拒绝还俗：“看到爱欲的危险，我视出家为安全。我将精进努力，我乐于此道。”[4]

这件事发生在什么时候，是在跟随迦罗摩或罗摩弗修行之前、之后或之间，并不清楚。依据《因缘记》，则在太子拜师之前。《因缘记》描写太子离家后，在阿奴波村的树林里过了七日。然后，他进入王舍城乞食。乞得食物后，回到城外，在般度婆山后进食。由于初次吃这种乞讨来的食物，难以下咽，几乎要呕吐。但他控制住了自己，从容进食。国王出城来看他，说是愿意把王位让给他。遭到拒绝后，国王希望他将来成佛后，首先光临王舍城。

《因缘记》添加了初次乞食的细节描写，使这个事件的编年次序变得似乎“可信”。但对频毗沙罗王的请求所作的夸张描写表明这些都是晚出的。

太子离开罗摩弗后，在摩揭陀国四处漫游。在《萨遮迦大经》中，佛陀自述道：“随后，我到达优楼毗罗(Uruvelā)附近的犀那镇(Senānigama)。在那里，我看到一个可爱的地点，一片清净的树丛，一条清澈的河流，堤岸可爱，附近有供应食物的村落。”[5]他认为这是一个适宜精进修行的地方，便住了下来。

他坐在那里修行时，脑子里涌现三个前所未闻的比喻：一、使用最好的钻火棍，也无法从浸在水中的湿木钻出火，同样，一个沙门或婆罗门不回避爱欲，不摆脱爱欲，不克制爱欲，渴求爱欲，贪恋爱欲，热衷爱欲，那么，无论他是否经过激烈的痛苦体验，都不能达到知、见和无上正等觉。二、使用最好的钻火棍，也无法从搁在干地上的湿木钻出火，同样，一个沙门或婆罗门不回避爱欲，不摆脱爱欲，不克制爱欲，渴求爱欲，贪恋爱欲，热衷爱欲，那么，无论他是否经过激烈的痛苦体验，都不能达到知、见和无上正等觉。三、使用最好的钻火棍，能从搁在干地上的枯木钻出火，同样，一个沙门或婆罗门回避爱欲，摆脱爱欲，克制爱欲，不渴求爱欲，不贪恋爱欲，不热衷爱欲，那么，无论他是否经过激烈的痛苦体验，都能达到知、见和无上正等觉。

于是，他又想：“我是否应该以齿压齿，舌抵上腭，以心降伏心，控制心？”[6]这样，正如强者拽住弱者的头或肩，击倒弱者，制服弱者，他以齿压齿，舌抵上腭，以心击倒心，制服心，以致腋下出汗。虽然他精进不懈，意念不乱，但他身体劳累，产生痛苦的感觉，不能控制住心。

于是，他如此想：“我是否应该修炼止息禅(appānakamjh-ānam)？”[7]这样，他停止口鼻呼吸。他这样做时，耳孔里发出呼呼的风声，仿佛风箱发出的声音。他停止口、鼻和耳的呼吸。他这样做时，猛烈的风冲击他的头，仿佛有人用剑劈开他的头。他这样做时，他的头剧烈疼痛，仿佛有人用皮带勒紧他的头。他这样做时，猛烈的风切割他的腹部，仿佛屠夫用尖刀切割牛腹。他这样做时，他的腹部灼热，仿佛被强按在火炕上烧烤。虽然他精进不懈，意念不乱，但他每次这样做时，身体劳累，产生痛苦的感觉，不能控制住心。

然后，众天神来看他(我们可以理解为这是他产生的幻觉)。一些天神说：“沙门乔答摩已经死去。”另一些天神说：“沙门乔答摩没有死去，正在死去。”另一些天神说：“沙门乔答摩既没有死去，也不会死去，沙门乔答摩是名副其实的阿罗汉。”[8]

于是，他想：“我是否应该完全绝食？”而众天神劝说道：“不要完全绝食。如果你这样做，我们就把天国食物输入你的毛孔，让你维持生命。”他想：“如果我宣称完全绝食，而众天神把天国食物输入我的毛孔，让我维持生命。那我就成了说谎者。”他拒绝了众天神的这种做法。

然后，他想：“我是否应该每次吃一丁点儿食物，譬如豆汁、小豆汁、扁豆汁或豌豆汁？”由于吃得极少，他的身体消瘦，四肢变得像枯藤，臀部变得像牛蹄，脊柱凸出像念珠，肋骨凸出像椽子，眼珠深陷像深井，头皮皱缩像干果。他的肚皮和背脊相贴，摸肚皮能触到背脊，摸背脊也能触到肚皮。他大小便时，会扑面而倒。他用手按摩身体时，汗毛会连根脱落。

他的皮肤失去光泽。人们看到他时，有些人说：“沙门乔答摩是黑色。”有些人说：“沙门乔答摩是褐色。”有些人说：“沙门乔答摩既不是黑色，也不是褐色，而是土黄色。”

最后，他对修炼苦行产生了怀疑。他想：“无论过去、未来和现在的沙门或婆罗门，他们体验到尖锐、剧烈和严酷的痛苦感受，以此为极，不可能超过。但我修炼这种严酷的苦行，并没有获得过人之处，获得圣知和圣见。可能另有觉醒之路。”

他回想起自己幼年在阎浮树下进入初禅而产生喜乐的那次体验，认为那是通向觉醒之路。他想：“我为何要害怕这种喜乐？这种喜乐不同于爱欲，不同于不善法。”因此，他觉得自己不必害怕这种喜乐。他又想：“以极度消瘦虚弱的身体难以获得这种喜乐，我是否应该进食，吃一些米饭和酸奶？”

然而，五位侍奉他的比丘期望他修行得道。现在，看见他开始吃米饭和酸奶，心生反感，离他而去，说道：“沙门乔答摩生活奢侈，放弃努力，回到奢侈生活。”[9]

在《中尼迦耶》第4《怖骇经》中，佛陀自述在林中修行时，如何降伏恐惧。远居林中，孤独寂寞，常人难以忍受。如果修行者身业、口业和意业未净，心怀爱欲和贪欲，必定会招来恐惧。然而，他身业、口业和意业清净，摆脱爱欲和贪欲，没有恶毒心，没有仇恨心，不昏沉嗜睡，不激动不安，不疑虑困惑，不自赞毁他，不胆战心惊，不贪图利益名闻，不懈怠，不糊涂，心定不乱，富有智慧(“般若”)。因此，他安居林中。

而且，每逢十四、十五或初八之夜，他住在令人毛发直竖的恐怖之处，如园庙、林庙或树庙。夜里，或野兽走近他，或孔雀折断树枝，或风吹动树叶，他感到恐惧逼来。他想：“为什么我等待恐惧逼来？为什么我不降伏恐惧？”于是，他行走时，恐惧逼来，他照旧行走，不站，不坐，不躺，直到降伏恐惧。他站着时，恐惧逼来，他照旧站着，不走，不坐，不躺，直到降伏恐惧。他坐着时，恐惧逼来，他照旧坐着，不走，不站，不躺，直到降伏恐惧。他躺着时，恐惧逼来，他照旧躺着，不走，不站，不坐，直到降伏恐惧。

在巴利语三藏之后的佛典中，关于太子修炼苦行的描写，添加了一些插曲。《神通游戏》中描写天神告诉在天国的摩耶夫人，说她的儿子快要死了。摩耶夫人和众天女一起，半夜里来看望太子，哭诉道：“儿啊！你既没有享受到转轮王的荣华富贵，也没有获得菩提，却要死于林中。”[10]而太子安慰她说，他不会死去；他会实现阿私陀仙人的预言，不久就会成佛。摩耶夫人听后，转忧为喜，向太子右绕三匝，安心离去。《因缘记》中描写天神告诉净饭王，说他的儿子死了。净饭王记得阿私陀仙人的预言，不相信这个传言，说他的儿子不获得菩提，决不会死的。

《神通游戏》中还描写太子在修炼苦行期间，除了五位比丘之外，还有十位少女侍奉太子。其中一位是镇长的女儿，名叫善生(Sujātā)。她举行祭祀，布施八百婆罗门，祈求太子放弃苦行，接受食物，恢复体力，获得无上菩提。得知太子放弃苦行后，她煮好牛奶粥，盛在金钵里，供奉太子。太子为了恢复体力，带着金钵来到尼连禅河(Nerajarā)沐浴。无数天神前来向他致敬，撒下檀香粉和天国鲜花。尼连禅河女神献给他狮子座，让他坐在上面吃牛奶粥。吃完后，他把金钵扔在河里，因陀罗捡起这只金钵，带到天国，建塔供奉。

[1] 《中尼迦耶》Ⅰ.163、164。

[2] 同上书，Ⅰ.165。

[3] 《经集》第420、421。

[4] 同上书，第424。

[5] 《中尼迦耶》Ⅰ.240。

[6] 《中尼迦耶》Ⅰ.242。

[7] 同上书，Ⅰ.243。

[8] 《中尼迦耶》Ⅰ.245。

[9] 以上《中尼迦耶》Ⅰ.245-247。

[10] 《神通游戏》，第253页。

五 觉悟成佛

太子放弃苦行后，在尼连禅河边专心修禅。在《经集》的《精进经》中，佛陀自述在修禅中降伏摩罗。当时，那摩支(Namuci，即摩罗)来到他那里，劝说道：“你消瘦羸弱，气色不好，死亡已经临近。你死亡的可能有一千分，活命的希望只有一分，您活命吧！还是活命更好，你可以做种种好事。通过梵行生活，通过供奉祭火，你已经积累许多功德，何必还要这样精进努力呢？精进努力是一条艰难的道路，难以通过，难以成功。”太子回答摩罗说：“我有信仰，从信仰中产生力量和智慧。我如此精进努力，你还问我什么活命不活命呢？既然风能吹干河水，那么当我精进努力时，它怎么不会吹干我的血液呢？血液干涸时，胆汁和黏液也干涸；肌肉消耗时，心更平静，我的意念、智慧和禅定更坚定。我这样生活着，虽然体验到最强烈的感觉，但我的心不渴求爱欲。”太子向摩罗指出：“爱欲是你的第一支军队，第二支叫忧恼，第三支是饥渴，第四支叫做贪欲，第五支是昏沉，第六支叫怯懦，第七支是疑惑，第八支是虚伪自私；(第九支是)靠不正当手段获得利益、荣誉、崇敬和名声；(第十支是)吹嘘自己，贬低别人。那摩支啊！这就是你这个黑家伙赖以进攻的军队，懦夫不能战胜它而获得幸福。”太子向摩罗表示：“我宁可死于战斗，也不屈辱求生”；“人界、神界都征服不了你的军队，我将用智慧粉碎它，就像用石头击碎未经焙烧的泥罐。”面对太子的坚强意志，摩罗只得认输，哀叹道：“我亦步亦趋跟随世尊七年，在这个富有思想的佛陀身上找不到任何机会。就像乌鸦盘旋在色如肥肉的石头附近，心想：我们能在这里找到软食，或许是美味的。乌鸦没有得到美味的肥肉，只能从那里飞走。正像乌鸦飞近石头又失望地离去，我们也将离开乔答摩。”[1]

在佛陀的语言中，摩罗(Māra)实际上是通向菩提之路上的种种障碍的象征。遵行梵行，供奉祭火，积累功德，这是婆罗门教的生活方式，为佛陀所摒弃。然而，只有克服自身的种种心理障碍，诸如爱欲、忧恼、饥渴、贪欲、昏沉、怯懦、疑惑、虚伪自私、追求名利和自赞毁他，才能彻底摆脱世俗的羁绊，觉醒成佛。

在前面提到的《中尼迦耶》第4《怖骇经》中，佛陀对恐怖作了拟人化描写。而摩罗则比拟人化更进一步，是修行者身内身外各种障碍的人格化，各种罪恶的人格化，人性弱点的人格化。

也可以说，摩罗是佛教独创的魔。在婆罗门教的神话中，魔是阿修罗和罗刹。但他们主要是被视作社会异端或邪恶力量的人格化。而佛教注重自身的修炼，强调克服自身的爱欲和贪欲。在佛经中，摩罗既用作具体的捣乱者和作恶者，幻化各种形象威胁或诱惑佛陀以及其他比丘和比丘尼，也经常用作一些抽象意义的替身。例如，在《中尼迦耶》第106《不动利益经》[2]中，佛陀说：“现世欲和来世欲，现世欲想和来世欲想，这些都是摩罗的领域，摩罗的地盘，摩罗的庄稼，摩罗的牲畜。这些邪念导致贪心、恶意和毁灭，成为圣弟子修行的障碍。”[3]又如，在《杂尼迦耶》中，佛陀说：“把色看作摩罗，看作摩罗性，看作毁灭，看作脓疮，看作枪矛，看作痛苦，看作痛苦之源。谁这样看，谁的观点就正确。对于受、想、行和识，也要这样看。”[4]佛陀认为只有这样看待色、受、想、行和识，才能通向厌弃、离欲和解脱，达到涅槃。摩罗在这里成了一切有碍涅槃的物质和观念的代名词。

《经集》的《精进经》对太子降伏摩罗的记叙风格古拙。而《神通游戏》加以扩展，增添了许多不见于巴利语三藏的具体细节和夸张描写。《神通游戏》描写太子放弃苦行，恢复进食后，身上的三十二大人相和八十种好又清晰可见。他在尼连禅河边度过一天。日落后，在河里沐浴。然后，他前往菩提树。途中，向一位割草人讨了一些拘舍草。他把拘舍草铺在菩提树下，向右绕行七圈，盘腿坐在拘舍草上，面朝东方，发誓道：“坐在这里，我的身体可以枯萎，我的皮肉骨骼可以毁坏，只要我还未获得万劫难遇的菩提，我决不起座。”[5]

太子盘坐在菩提树下，两眉之间发出光芒，照亮四面八方，引来众天神向他致敬。而魔宫剧烈震动，摩罗梦见三十二个噩兆。他召集儿子和女儿。站在左边的儿子们主战，站在右边的儿子们主和。摩罗集合魔军，向太子发动进攻。但他们掷出的各种武器都悬在空中，变成花雨。魔军败退后，摩罗的三个女儿——欲染、悦人和爱乐上阵，竭力诱惑太子，也以失败告终。

《因缘记》描写摩罗施展风、雨、刀、枪、热炭、热灰、沙砾、泥土和黑暗九种风暴袭击太子，仍不能赶走太子。于是，他骑着象，冲向太子，投掷飞轮。结果，飞轮变成张在太子头上的华盖。魔军冲向太子，投掷大山，结果，大山变成花球落地。魔军败北，向四方逃散。

太子降伏摩罗，为觉悟成佛铺平了道路。在《中尼迦耶》第36《萨遮迦大经》中，佛陀自述修禅得道，觉悟成佛的过程：

我进食后，体力恢复。我远离欲乐，远离不善法，有寻有伺，因远离而产生喜乐，进入初禅，住于其中。虽然产生喜乐的感受，但不束缚我的心。寻伺止息，内心平静，定于一点，无寻无伺，因入定而产生喜乐，进入第二禅，住于其中。虽然产生喜乐的感受，但不束缚我的心。喜乐止息，住于舍、念和智，亲身体验到圣者所谓“有舍有念，住于快乐”，进入第三禅，住于其中。虽然产生快乐的感受，但不束缚我的心。摒弃乐和苦，摒弃从前的喜和忧，无苦无乐，因舍和念而清净，进入第四禅，住于其中。虽然产生快乐的感受，但不束缚我的心。

这样，我的心已定，清净，纯洁，无污，无垢，柔韧，堪任，稳固，不动，趋向忆宿命智。我回忆起种种宿命，一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、百生、千生、百千生、无量成劫、无量坏劫、无量成坏劫。我在此处，是这个名字，这个族姓，这个种姓，这样的饮食，这样的苦乐，这样的寿命。在此处命终，生于彼处。我在彼处，是这个名字，这个族姓，这个种姓，这样的饮食，这样的苦乐，这样的寿命。在彼处命终，生于这里。这样，我回忆起种种宿命及其状况。我于初夜达到这第一智。由于勤奋努力，意志坚定，无知灭，知识生；黑暗灭，光明生。虽然产生快乐的感受，但不束缚我的心。

这样，我的心已定，清净，纯洁，无污，无垢，柔韧，堪任，稳固，不动，趋向有情生灭智。我以超人的清净天眼，看见有情生死。我理解有情贵贱、美丑、祸福，皆是他们的业的结果：这些有情身有恶行，口有恶行，意有恶行，诽谤圣者，怀抱邪见，择取邪业，身坏命终后，生于恶处、恶趣、恶道和地狱。而这些有情身有善行，口有善行，意有善行，不诽谤圣者，怀抱正见，择取正业，身坏命终后，生于善趣和天国。这样，我以超人的清净天眼，看见有情生死。我理解有情贵贱、美丑、祸福，皆是他们的业的结果。我于中夜，达到了第二智。由于勤奋努力，意志坚定，无知灭，知识生；黑暗灭，光明生。虽然产生快乐的感受，但不束缚我的心。

这样，我的心已定，清净，纯洁，无污，无垢，柔韧，堪任，稳固，不动，趋向漏尽智。我真正理解这是苦，这是苦集，这是苦灭，这是苦灭之道。我真正理解这些是漏，这些是漏集，这些是漏尽，这些是漏尽之道。我这样知，这样见，我的心摆脱爱欲漏，我的心摆脱有漏，我的心摆脱无知漏。得解脱而知解脱，我知道生已尽，梵行已成，应作已作，不再如此。我于后夜，达到这第三智。由于勤奋努力，意志坚定，无知灭，知识生；黑暗灭，光明生。虽然产生快乐的感受，但不束缚我的心。[6]

太子潜心修禅，入定生慧，觉悟成佛。初禅是远离欲乐，远离不善法，有寻(思考)有伺(观察)，因远离而产生喜乐。第二禅是无寻无伺，因入定而产生喜乐。第三禅是喜乐止息，住于舍(平静)、念(忆念)和智。第四禅是无苦无乐，无喜无忧，因舍和念而清净。进而，获得三智——忆宿命智、有情生灭智和漏尽智，或称宿命通、天眼通和漏尽通。这三智包含轮回转生说、业报说和四谛(苦集灭道)说，是觉悟成佛的思想标志。

在《杂尼迦耶》第12《因缘集》中，佛陀自述在修禅中，他思忖道：“唉！这个世界陷入苦难。有生，有老，有死，逝去复又生，却不知怎样摆脱苦，摆脱老和死。哦！何时才能得知怎样摆脱苦，摆脱老和死？”他探根究源(yonīso manasikārā)，想通这个问题，提出了缘起说，即十二因缘说。他说道：“这是我达到的觉悟之道：名色灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六处灭，六处灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老、死、忧伤、痛苦、烦恼灭，由此一切苦蕴灭。灭也，灭也。在这些前所未闻的法中，我产生见、识、智、慧和光。”[7]

在《杂尼迦耶》第22《蕴集》中，佛陀自述在修禅中领悟到色、受、想、行和识(五蕴)是祸患，它们无常、痛苦和变化不停。只有克服贪欲，才能摆脱五蕴。

轮回转生说、业报说、四谛说、缘起说和五蕴说，这些构成原始佛教的基本教义。佛陀在修禅中想通了这些问题而觉悟成佛。他在《中尼迦耶》第26《圣求经》中总结道：“我自身受缚于生，知道受缚于生的祸患，而追求无生无上解脱涅槃，获得无生无上解脱涅槃。我自身受缚于老，知道受缚于老的祸患，而追求无老无上解脱涅槃，获得无老无上解脱涅槃。我自身受缚于病，知道受缚于病的祸患，而追求无病无上解脱涅槃，获得无病无上解脱涅槃。我自身受缚于死，知道受缚于死的祸患，而追求无死无上解脱涅槃，获得无死无上解脱涅槃。我自身受缚于忧愁，知道受缚于忧愁的祸患，而追求无忧愁无上解脱涅槃，获得无忧愁无上解脱涅槃。我的自身受缚于污秽，知道受缚于污秽的祸患，而追求无污秽无上的解脱涅槃，获得无污秽无上解脱涅槃。我产生知和见：我已解脱，不再变动，这是最后的生，不再会有(存在)。”[8]

《法句经》中的两首偈颂可以表达佛陀修禅得道后的喜悦心情：

轮回转生无数次，

始终寻求造屋者，

不见造屋者踪影，

翻来覆去是痛苦。(153)

现在找到造屋者，

你已不用再造屋，

所有椽子已破碎，

顶梁柱子也折断，

你的心已入无行，

一切贪欲已灭绝。(154)

在这两首偈颂中，“造屋者”是指生死轮回的原因，“无行”(Visaṃkhāra)是指“涅槃”。它们说明佛陀创立的新宗教以摒弃欲望，摆脱人生痛苦，超越轮回转生，达到涅槃为宗旨。

《神通游戏》和《因缘记》对太子觉悟成佛时的情景，都作了神化描写。《神通游戏》写佛陀腾身七多罗树高的空中，念偈颂道：“生死道断，激情平息；烦恼枯竭，不再流淌；生死道断，痛苦终结。”众天神为佛陀撒下天国鲜花。一切世界大放光明，十方震动。《因缘记》写十千世界震动十二次。东方世界旗幡的光芒达到西方世界。西方世界旗幡的光芒达到东方世界。南方和北方世界的情况也是如此。而地面旗幡的光芒上达梵天界。梵天界旗幡的光芒下达地面。所有的花树开花，所有的果树结果。树干树枝树藤上结满莲花，空中悬着莲花，地上迸出莲花，十千世界犹如转动的大花环。幽暗的地狱也变得明亮，苦涩的海水也变得甜蜜。河水停止不流。盲人复明，聋子复聪，跛子不瘸。佛陀在这样庄严吉祥的景观中，念了上引《法句经》中的那两首偈颂。

佛陀二十九岁出家。《经集》的《精进经》提到摩罗“亦步亦趋跟随世尊七年”。由此可以推算出佛陀在菩提树下修禅得道的年龄为三十五岁。

据巴利语律藏《大品》和《小尼迦耶》的《自说经》记载，佛陀在尼连禅河边菩提树下得道后，在原地停留了四个星期。第一星期，他在菩提树下坐禅，享受解脱的快乐。第一星期结束之夜，他重温缘起说：一切缘起，一切缘灭和一切缘起缘灭。第二个星期，他从菩提树移至阿伽波罗榕树下坐禅，享受解脱的快乐。有个绰号“哼哼”的婆罗门询问他“何为婆罗门？”佛陀将“婆罗门”解释为摒弃邪恶，不傲慢，不污染，控制自我，通晓知识，遵循梵行。第三个星期，他从阿伽波罗榕树移至目真邻陀树下坐禅，享受解脱的快乐。在那里，遇上暴雨，蛇王目真邻陀盘身保护佛陀，并以蛇冠充作雨伞，直至第七天天空放晴。然后，蛇王化作婆罗门青年，双手合十，向佛陀致敬。佛陀体会到对于心满意足的人，闻法的人，有见识的人，隐居僻处，善待众生，摒弃爱欲是快乐的；而克服我慢是最大的快乐。第四个星期，他从目真邻陀树移至罗阇耶多那树下坐禅，享受解脱的快乐。多波萨(Tapussa)和跋履迦(Bhalluka)两位商人路过这里，向佛陀供奉炒面粉和蜜。佛陀想到不能直接用手接食。顿时，四大天王送来四只石钵。佛陀用钵接食。这两位商人皈依佛陀和佛法，成为最早的两位优婆塞(居士)。

巴利语三藏中的这些记叙已含有神话成分。而在巴利语三藏之后的一些佛典中，将四个星期扩展为七个星期，并增添了另一些神话成分。例如，《因缘记》描写佛陀在第二个星期腾身空中，显示神通；在第五个星期，摩罗的三个女儿幻化各种年龄的女人诱惑佛陀，以失败告终。

[1] 《经集》第426-448。

[2] 与汉译《中阿含经》第75《净不动道经》相应。

[3] 《中尼迦耶》II.261、262。

[4] 《杂尼迦耶》Ⅲ.189。

[5] 《神通游戏》，第289页。

[6] 《中尼迦耶》Ⅰ.247-249。

[7] 《杂尼迦耶》Ⅱ.104、105。

[8] 《中尼迦耶》Ⅰ.167。

六 初转法轮

在《中尼迦耶》第26《圣求经》和律藏《大品》中，佛陀自述得道后，他思忖道：“我获得的这种法，深刻，难以洞察，难以理解，平静，微妙，不可思议，精密，唯有智者能知。而这个世界，众生喜好欲乐，热衷欲乐，耽于欲乐，难以洞察这种缘起，难以理解平息一切行，放弃一切依，根除一切贪，离欲，灭寂，涅槃。如果我宣示这种法，别人不理解，我枉费精力，徒添麻烦。”随即，佛陀脱口而念偈颂道：

我之所得不容易，

何必费力去宣示；

众生执著贪和瞋，

难以理解这种法。

微妙精密逆潮流，

深入细致难洞察，

众生染欲陷黑暗，

不能理解这种法。

然而，梵天前来劝请佛陀宣说佛法。梵天提醒佛陀，众生处在生死烦恼中，应该为他们打开不死之门。在梵天的恳求下，佛陀怜悯众生，观察世间：“我用佛眼(觉醒之眼)观察世间，发现众生中，少垢、多垢、利根、钝根、善性、恶性、易教、难教，有些人顾忌另一世界而害怕犯罪。这正如在青莲池、红莲池或白莲池中，有的青莲、红莲或白莲生于水中，长于水中，不出水面，滋生繁衍；有的青莲、红莲或白莲生于水中，长于水中，长到水面；有的青莲、红莲或白莲生于水中，长于水中，长出水面，不受水的污染。”于是，佛陀决定为那些听他说法者“打开不死之门”。

梵天劝请说法，形式上是神话。但佛陀相信五道(天、人、牲畜、饿鬼和地狱)轮回，相信天神的存在。在沉思入定中，很可能会出现这种幻觉。而实际上，这是反映佛陀本人内心的思想冲突，他在自己说服自己为众生说法。

佛陀决定说法后，考虑“首先为谁说法？谁能迅速理解这种法？”他首先想到阿罗逻·迦罗摩：“阿罗逻·迦罗摩是智者，坚决，聪明，长期清净少垢。我首先为阿罗逻·迦罗摩说法，他能迅速理解这种法。”但天神前来告诉他，阿罗逻·迦罗摩已于七天前去世。佛陀又想到郁头迦·罗摩弗。天神又告诉他，郁头迦·罗摩弗已于昨夜去世。于是，佛陀想到：“过去我专心修行时，有五位比丘侍奉我。我可以先为这五位比丘说法。”他凭天眼通得知这五位比丘在波罗奈城仙人堕处(Isipatana)鹿野苑中。

佛陀在前往鹿野苑途中，遇见邪命外道(ājīvka，生命论者)优波迦(Upaka)。优波迦询问佛陀：“长者诸根清净，肤色光洁，你为何出家？老师是谁？师承什么法？”佛陀回答说：

战胜一切，通晓一切，

万事万物，不受污染；

摒弃一切，摆脱贪欲，

自知自觉，拜谁为师？

我无老师，无与伦比，

尘世天国，独一无二。

我是阿罗汉，我是无上师，

我是正等觉，清凉得涅槃。

为了转法轮，我去迦尸城，

黑暗世界中，捶响不死鼓。

优波迦说道：“照尊者所说，称得上是一切胜者。”佛陀回答说：

凡能达到漏尽，

与我同是胜者；

我已战胜恶法，

故而我是胜者。

优波迦说道：“但愿如此，尊者！”说完，摇头离去。显然，优波迦不相信佛陀的话。

佛陀继续前往鹿野苑。那五位比丘远远看见他走来，互相说道：“沙门乔答摩来了。他生活奢侈，放弃努力，回到奢侈生活。我们不必起立欢迎，也不要接过他的衣钵。我们只提供座位，他想坐就坐下。”而当佛陀走到面前，他们不由自主，接过他的衣钵，请他坐下，给他端来洗足水。他们依然称呼他名字或称呼他长者(āvusa，意谓长寿)。佛陀告诉他们说：“不要以名字或长者称呼如来。如来是阿罗汉，是正等觉。请听，我已得不死，我教诲和宣说这种法。你们奉行我的教诲，就能很快在现世凭自己的智慧证实和达到无上梵行，住于其中。这正是善男子离家成为出家人追求的目标。”

那五位比丘说道：“长者乔答摩，当时你以那种姿势和方法修炼苦行，也没有获得过人之处，获得圣知和圣见。后来，你生活奢侈，放弃努力，回到奢侈生活。怎么还可能获得过人之处，获得圣知和圣见？”佛陀回答他们说：“如来生活不奢侈，没有放弃努力，没有回到奢侈生活。如来是阿罗汉，是正等觉。”佛陀询问他们说：“我以前对你们说过这样的话吗？”他们回答说：“没有，尊者。”

于是，佛陀为他们说法。在向其中两位比丘传授时，另外三位比丘游行乞食，供他们六人生活。在向这三位比丘传授时，另外两位比丘游行乞食，供他们六人生活。在佛陀的教诲下，这五位比丘知道受缚于生、老、病、死、忧愁和污秽的祸患，而追求无生、无老、无病、无死、无忧愁和无污秽的无上解脱涅槃，并获得这种无上解脱涅槃。他们产生这样的知和见：“我们已经解脱，不再变动。这是最后的生，不会再有(存在)。”[1]

在《杂尼迦耶》第56《谛集》和律藏《大品》中，收有《转法轮经》（Dhammacakkapavattana)。这是佛陀在鹿野苑向这五位比丘初次说法的记录。佛陀讲述了四谛说，并将自己的修行方式称为“中道”(Majjhima Patipada)：

众比丘！出家人应该避免两种极端。哪两种极端？一种是耽于欲乐，低级，粗鄙，凡俗，不体面，无意义；另一种是热衷苦行，痛苦，不体面，无意义。众比丘！如来已经避开这两种极端，而通晓中道。中道产生见和知，导向平静、通慧、等觉和涅槃。众比丘！何谓中道？这就是八正道，诸如正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念和正定。

众比丘！这是苦的圣谛。生是苦，老是苦，病是苦，死是苦，忧愁、悲哀、痛苦、伤心和烦恼是苦，与可憎者会合是苦，与可爱者别离是苦，求不得是苦，五蕴盛是苦。

众比丘！这是苦集(苦的原因)的圣谛。贪求(或译渴爱)引起复有，伴随喜欢和激情，喜欢这，喜欢那。诸如贪求欲乐，贪求有，贪求无有。

众比丘！这是苦灭的圣谛。完全摒弃和断绝贪求，抛弃贪求，放弃贪求，摆脱贪求，排除贪求。

众比丘！这是通向苦灭之道的圣谛。这也就是八正道，诸如正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念和正定。

这是苦的圣谛；应该理解苦的圣谛；已经理解苦的圣谛，众比丘！在这些前所未闻的法中，我产生见、识、智、慧和光。

这是苦集的圣谛；应该根除苦集；已经根除苦集，众比丘！在这些前所未闻的法中，我产生见、识、智、慧和光。

这是苦灭的圣谛；应该亲证苦灭；已经亲证苦灭，众比丘！在这些前所未闻的法中，我产生见、识、智、慧和光。

这是通向苦灭之道的圣谛；应该开拓通向苦灭之道；已经开拓通向苦灭之道，众比丘！在这些前所未闻的法中，我产生见、识、智、慧和光。

众比丘！这四圣谛有三个层次，十二种形态。如果我对于它们的知和见不真正清晰，在这个包括天神、摩罗、梵天、沙门、婆罗门、神和人的世界上，我就不能断定获得了正等觉。众比丘！如果我对于它们的知和见真正清晰，我就能断定获得了正等觉。我产生这样的知和见：我的心已解脱，不再变动，这是最后的生，不再会有(存在)。[2]

佛陀初转法轮后的情景，《转法轮经》中已有神化描写。地上诸神呼喊道：“在波罗奈城仙人堕处鹿野苑，世尊已经转动无上法轮，任何沙门或婆罗门，任何天神、摩罗或梵天，任何世上之人，都无法逆转。”四大天王听到地上诸神的呼喊，发出同样的呼喊。随即，天上所有天神发出同样的呼喊，直至梵天界。十千世界震动，大放光明。

在这五位比丘中，憍陈如(Koṇḍaa)首先开悟，认识到万法有生必有灭。佛陀说道：“憍陈如确实已经知道。”由此，憍陈如得名阿若·憍陈如(Aāta Koṇḍaa)。“阿若”的意思是“已知”，而后，婆颇(Vappa)和跋提(Bhaddiya)、阿说示(Assaji)和摩诃那摩(Mahānāma)也相继开悟，认识到万法有生必有灭，并请求佛陀继续说法。

佛陀还为这五位比丘宣讲了“无我说”。这就是《杂尼迦耶》第22《蕴集》中的《五经》(Paca)和律藏《大品》中的《无我相经》(Anattalakkhana)。

佛陀说道：“众比丘！色不是我。如果色是我，众比丘！色就不会受到折磨，人们就能说：‘让我的色这样，让我的色不这样。’然而，众比丘！色不是我，所以色受折磨，人们不能说：‘让我的色这样，让我的色不这样。’”

同样，受、想、行和识也不是我。接着，佛陀问道：“众比丘！色是常，还是无常？”

“无常，尊者！”

“无常是痛苦，还是快乐？”

“痛苦，尊者！”

“把无常、痛苦和变易之物看成‘这是我的，我是这个，这是我的自我’合适吗？”

“肯定不合适，尊者！”

同样，受、想、行和识也是如此。

接着，佛陀说道：“因此，众比丘！所有的色，无论过去，未来或现在，无论内在或外在，粗或细，低或高，远或近，都应该依据正确的智慧，如实看成‘这不是我的，我不是这个，这不是我的自我’。”

同样，受、想、行和识也是如此。

接着，佛陀说道：“受学的圣弟子这样看，就会厌弃色、受、想、行和识；因厌弃而离欲，因离欲而解脱，因解脱而知解脱。这样，他知道‘生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有’。”[3]

这五位比丘听了佛陀宣讲的这种法，他们的心不再执取，摆脱烦恼。也就是说，他们成了阿罗汉。

在巴利语三藏之后的佛典中，对佛陀初转法轮的事迹，增添了一些神化描写。在佛陀前往鹿野苑途中，《大事》和《神通游戏》还写到龙王善见邀请佛陀留宿，供奉饮食。佛陀到达恒河，无钱付渡费，便施展神通，腾空越过恒河。佛陀为五位比丘初转法轮时，地上涌出七宝座位，供他盘坐说法。佛陀坐上宝座，大放光明，照亮三千大千世界。三千大千世界以六种方式震动，显现十八种吉兆。东西南北四维上下十万无数菩萨、帝释天、梵天和所有天神，都来顶礼佛足，聆听说法。

《神通游戏》中的佛陀生平传说，写到初转法轮为止。它在最后一章中说：“这部名叫《神通游戏》(Lalitavistara，也可直译为《游戏广记》)的法门经详述(‘大方广’)菩萨进入佛陀境界的游戏。”[4]

[1] 以上《中尼迦耶》Ⅰ.167-173。

[2] 以上《杂尼迦耶》Ⅴ.421-423。译文中略去一些重复的词句。

[3] 以上《杂尼迦耶》Ⅲ.66-68。

[4] 《神通游戏》，第438页。

七 传播佛法

佛陀初转法轮后，开始了弘法传道的生涯。

前面已经提及律藏《大品》中记载的耶舍出家之事。那天，拂晓时分，耶舍来到鹿野苑。他脑海里还浮动着“舞女丑态”，嘴里说道：“太可怕！太恐怖！”佛陀对他说道：“这儿不可怕，这儿不恐怖。来吧，耶舍！坐下。我为你说法。”耶舍的情绪稳定下来。他脱下金拖鞋，走到佛陀那儿，敬礼后，坐在一边。佛陀先向他讲解布施、持戒、天国、欲乐的祸患和出家的好处。佛陀见他虚心听讲，进而为他讲解苦、集、灭、道四谛。由此，耶舍领悟到万法有生必有灭。

耶舍的母亲发现儿子不在宫中，便报告丈夫。耶舍的父亲沿着耶舍的金拖鞋的足迹，追寻到鹿野苑。佛陀施展神通，不让耶舍的父亲看见坐在那里的儿子。然后，佛陀请耶舍的父亲坐下，为他说法。耶舍的父亲听后，心悦诚服，说道：“妙极了，世尊，妙极了！世尊说法，透彻明白，仿佛扶正摔倒的东西，揭示隐蔽的东西，给迷路者指路，在黑暗中举着油灯，让那些有眼者能看到东西。我要终身皈依佛陀、佛法和僧伽。”这样，耶舍的父亲成为第一位“三皈依”的优婆塞(居士)。

随即，佛陀施展神通，让耶舍的父亲看见坐在那里的儿子。耶舍的父亲看见儿子，说道：“耶舍，我的儿！你母亲忧愁悲伤，你要保住她的性命啊！”耶舍望着佛陀。佛陀对耶舍的父亲说道：“如果耶舍已经以预流[1]的知和见亲证佛法，如果他的心已经摒弃执著，摆脱污染，他怎么会走回头路，再去享受世俗欲乐？”耶舍的父亲表示同意。但他请求佛陀和耶舍上他家去吃饭。佛陀以沉默表示同意。

耶舍的父亲走后，耶舍向佛陀请求道：“世尊！我希望出家和受具足戒。”佛陀说道：“来吧！比丘！法已宣说，你就行梵行，彻底灭苦吧！”这样，耶舍成为佛陀的第六位弟子，世界上也就有了七位阿罗汉。

然后，佛陀手持衣钵，耶舍作为随行比丘，一起前往耶舍的家吃饭。耶舍的母亲和妻子向佛陀敬礼后，坐在一边。佛陀为她俩说法。她俩听后，领悟到万法有生必有灭，表示要终身皈依佛陀、佛法和僧伽。这样，她俩成为最早“三皈依”的优婆夷(女居士)。

耶舍在波罗奈城的四位出身富商家庭的朋友毗摩罗(Vimāla)、修婆睺(Subāhu)、富兰那迦(Puṇṅaji)和伽婆跋帝(Gavampati)，听说耶舍剃去须发，穿上袈裟，离家成为出家人。他们前来看望耶舍。佛陀为他们说法。他们听后，也请求出家，受具足戒。这样，世界上就有了十一位阿罗汉。

接着，耶舍在乡村的五十位朋友也来聆听佛陀说法，请求出家，受具足戒。这样，世界上有了六十一位阿罗汉。

然后，佛陀对众比丘说道：“我摆脱了人或神的一切束缚。你们也摆脱了人或神的一切束缚。现在，你们去周游传法，造福众生，怜悯世界，造福神和人。宣说这种法，开头、中间和结尾皆善，音和义皆善。讲解完美纯洁的梵行。清净少垢之人，听不到这种法，蒙受损失。一些人会理解这种法。我要去优楼毗罗，去犀那镇说法。”

众比丘周游传法，从各地和各国带回愿意出家和受具足戒的人，由佛陀认可。这样来来回回，增加麻烦。于是，佛陀决定授权众比丘在各地和各国接收出家人，授予具足戒。佛陀规定接收出家人的仪式是：“首先剃去须发，然后穿上黄袈裟衣，上衣覆盖一肩，向比丘行触足礼。然后，跪在地上，双手合十，说道：‘我皈依佛陀，我皈依佛法，我皈依僧伽。’连说三遍。”

佛陀在波罗奈住了一段时间后，前往优楼毗罗。途中，他进入一座树林，坐在一棵树下。当时，有三十个人携带妻子在林中聚会。其中有个人没有妻子，带来一个妓女。这个妓女趁这群甥女醉心欢娱，偷了财物逃跑。他们搜寻妓女，看见佛陀，询问他是否见到一个女人。佛陀反问道：“你们应该寻找一个女人，还是应该寻找你们自己？”随即，佛陀为他们说法。他们听后，自愿出家，受具足戒。

佛陀到达优楼毗罗。在优楼毗罗，佛陀度化了迦叶三兄弟。在律藏《大品》的记载中，佛陀度化迦叶三兄弟的事迹已经神化，一是渲染佛陀的神通，二是宣扬原本为婆罗门教崇拜的众天神，现在成了佛陀的护法神。

迦叶三兄弟是蓬发苦行者。优楼毗螺迦叶(Uruvela Kassapa)是五百苦行者的首领，那提迦叶(Nādī Kassapa)是三百苦行者的首领，伽耶迦叶(Gāyā kassapa)是两百苦行者的首领。

佛陀在优楼毗螺迦叶的火室过夜。他在草席上结跏趺坐。火室里的恶龙喷烟，佛陀也喷烟。恶龙喷火，佛陀也喷火。蓬发苦行者们看到火室烈火熊熊，以为佛陀已经丧生。一夜过后，佛陀降伏毒龙，置于钵中，交给优楼毗螺迦叶看。

然后，佛陀住在离优楼毗螺迦叶不远的林中。一夜，四大天王前来看望他。又一夜，帝释天和梵天前来看望他。

优楼毗螺迦叶举行祭祀大典，心里不希望佛陀在场。佛陀知道他的心思，便去北俱卢洲乞食，在雪山阿耨达池享用乞来的食物。

佛陀想要洗涤一件粪扫衣，帝释天为他掘出水池。佛陀想要摔打这件粪扫衣，帝释天为他安置石板。佛陀想要晾晒这件粪扫衣，树神主动弯下树枝。

优楼毗螺迦叶前来邀请佛陀吃饭。佛陀总是先去阎浮树采一枚果子或去三十三天采一朵鲜花，还比优楼毗螺迦叶早到火室。

佛陀还能凭意念操纵蓬发苦行者们劈柴、生火和灭火。在寒冷的冬夜，他为蓬发苦行者们幻化出五百个火盆。

雨季发大水，优楼毗螺迦叶驾船前来接应佛陀。佛陀排开水流，在中间干地上行走，又腾身空中，登上优楼毗螺迦叶的船。

最终，优楼毗螺迦叶和五百苦行者将头发、发髻和火祭用品抛入水中，匍匐在佛陀足下，请求出家，受具足戒。

那提迦叶看到水流中的头发、发髻和火祭用品，以为自己的哥哥遭逢灾难。他得知原委后，与三百苦行者一起，匍匐在佛陀足下，请求出家，受具足戒。伽耶迦叶得知原委后，也与两百苦行者一起，匍匐在佛陀足下，请求出家，受具足戒。

据律藏《大品》和《杂尼迦耶》第35《六处集》记载，佛陀在优楼毗罗住了一段日子后，与这一千比丘一起，前往伽耶附近的伽耶顶(Gāyāsīsa)。佛陀在伽耶顶，为这一千比丘宣讲了《燃烧经》(Ädittapariyāyasutta)：

众比丘！一切在燃烧。众比丘！什么是一切在燃烧？

眼在燃烧。色在燃烧。眼识在燃烧。眼触在燃烧。以眼触为缘，生起的受，无论乐、苦或不苦不乐，也在燃烧。凭借什么燃烧？凭借贪火、瞋火和痴火燃烧，凭借生、老、病、死、忧愁、悲哀、痛苦、伤心和烦恼燃烧。

耳在燃烧，声在燃烧，耳识在燃烧。……

鼻在燃烧，香在燃烧，鼻识在燃烧。……

舌在燃烧，味在燃烧，舌识在燃烧。……

身在燃烧，触在燃烧，身识在燃烧。……

心在燃烧，法在燃烧，心识在燃烧。……

众比丘！看到这些，受学圣弟子厌弃眼，厌弃色，厌弃眼识，厌弃眼触。他也厌弃以眼触为缘，生起的受，无论乐、苦或不苦不乐。

他厌弃耳，厌弃声，厌弃耳识。……

他厌弃鼻，厌弃香，厌弃鼻识。……

他厌弃舌，厌弃味，厌弃舌识。……

他厌弃身，厌弃触，厌弃身识。……

他厌弃心，厌弃法，厌弃心识。……

因厌弃而离欲，因离欲而解脱，因解脱而知解脱。他知道：“生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有。”[2]

这一千比丘听了佛陀宣讲的这部《燃烧经》，他们的心脱尽烦恼，无所执著。

据律藏《大品》记载，佛陀在伽耶顶住了一段日子后，与这一千比丘一起，前往王舍城(Rājagaha)[3]，住在善建立支提(Supatiṭṭhacetiya)的杖林(Latthivanuyyāna，或译苗圃)。摩揭陀国王频毗沙罗带领十二万婆罗门长者前来拜见，长者们不能确定佛陀和优楼毗螺迦叶，谁是导师。佛陀知道他们的心思，便问优楼毗螺迦叶：“你为何放弃拜火？”优楼毗螺迦叶回答说：“拜火祭祀的回报是色、声、味和妾妃。我看到这些世俗事物是污染，也就不再热衷拜火祭祀。”说完，他拜倒在佛陀足下，说道：“世尊是导师，我是弟子。”然后，佛陀为长者们说法。他们听后，领悟到万法有生必有灭。频毗沙罗当即表示要终身皈依佛陀，并约请佛陀和众比丘明天吃饭。佛陀以沉默表示同意。第二天上午，佛陀手持衣钵，与众比丘一起进入王舍城。路上，帝释天化作一位婆罗门青年，为佛陀唱赞歌。频毗沙罗亲手侍奉佛陀和众比丘吃饭。饭后，频毗沙罗用金罐盛水给佛陀洗手，并将离城不远也不近的竹园(Veḷuvana)赠送给佛陀和众比丘居住。

在王舍城，游行者珊阇耶(Sajjaya)有二百五十弟子。舍利弗(Sāriputta)和目犍连(Moggallāna)也在珊阇耶门下，修习梵行。他俩互相约定，谁先达到不死，都要告知对方。

一天上午，尊者阿说示手持衣钵，进入王舍城乞食。舍利弗看见他举止端庄，目光低垂，心想这是一位阿罗汉。他等阿说示乞食完毕，上前问好，然后询问道：“朋友！你诸根清净，皮肤光洁。你跟随谁出家？老师是谁？通晓什么法？”阿说示告诉舍利弗，自己的老师是释迦族之子。他还表示自己刚出家，不能详细讲解这种法，只能简单表述这种法：“诸法从因生，如来说了它们的因，也说了它们的灭。这位伟大的沙门是这样说的。”舍利弗听后，领悟到万法有生必有灭。舍利弗深感这是万劫未遇的真理，令人脱尽烦恼。

然后，舍利弗去见目犍连。目犍连见舍利弗前来，说道：“朋友！你诸根清净，皮肤光洁，莫非已经达到不死？”舍利弗讲述事情经过后，目犍连也领悟到万法有生必有灭，深感这是万劫未遇的真理，令人脱尽烦恼。他俩决定去见佛陀，拜佛陀为师。

他俩先去征求珊阇耶的意见，珊阇耶不同意。于是，他俩带领二百五十游行者前去竹园。为此，珊阇耶口吐鲜血。

佛陀在竹园远远望见舍利弗和目犍连走来，对众比丘说道：“这里走来的两位朋友，拘离多(Kolita，即舍利弗)和优波低沙(Upatissa，即目犍连)，将成为我的大弟子。”舍利弗和目犍连匍匐在佛陀足下，请求出家，受具足戒。佛陀同意道：“来吧，众比丘！法已宣说，你们就行梵行，彻底灭苦吧！”

当时，摩揭陀国许多善男子跟随佛陀修习梵行。人们开始抱怨：“沙门乔答摩制造孤儿寡妇，灭绝种族。已经有一千蓬发苦行者跟随他出家，又有二百五十游行者，现在这些善男子又跟随这个沙门乔答摩修习梵行！”他们看到比丘，就念偈颂嘲讽道：

这个沙门乔答摩，

来到摩揭陀城堡，

拐走珊阇耶门徒，

今天又要拐走谁？

众比丘听到后，报告佛陀。佛陀说道：“这种状况不会持久，七天后就会平息。”佛陀还教给他们回答人们嘲讽的偈颂：

他们依法引导，

堪称大雄完人；

既然依法引导，

有何理由忌恨？

众比丘以此偈颂回答嘲讽他们的人。果然，七天后，人们不再抱怨，事态平息。

据《中尼迦耶》第74《长爪经》[4]记载，佛陀曾经住在王舍城灵鹫山(Gijjhakūṭa)豚崛洞(Sukarakhatā)时，游行者长爪(Dīghanakha)来访。长爪说自己的观点是“一切于我皆不可”。佛陀便询问道：“那你对自己的观点‘一切于我皆不可’是否认可？”佛陀指出世上大多数人不抛弃这种见，又执取那种见，很少有人抛弃这种见，又不执取那种见。有些沙门婆罗门认为“一切于我皆可”，有些认为“一切于我皆不可”，有些认为“某些于我可，某些于我不可”。如果坚持认为自己的观点正确，其他两种观点错误，就会产生异议，引起辩论，发生争吵，造成危害。因此，应该抛弃这种见，又不执取那种见。

接着，佛陀向长爪讲解如何看待身和受：

此身有色，四大(地、水、火和风)组成，为父母所生，由饮食养育。此身无常，磨擦，损耗，破碎，解体。此身只能视作无常、苦恼、疾患、脓疮、利箭、灾祸、病痛、异己、衰亡、空和无我。这样，就会摆脱对此身的贪恋、喜爱和依赖。

受有三种：乐、苦和不乐不苦。感受到乐时，感受不到苦和不乐不苦。感受到苦时，感受不到乐和不乐不苦。感受到不乐不苦时，感受不到乐和苦。乐的感受是无常，和合而成，因缘而生，必定衰竭、消退和灭寂。苦的感受和不乐不苦的感受也是如此。受学圣弟子这样看待受，就会厌弃乐、苦和不乐不苦的感受。因厌弃而离欲，因离欲而解脱，因解脱而知解脱。他知道：“生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有。”

这样，比丘的心已解脱，他不偏执什么，不争辩什么，他使用世间语言而不执著。[5]

在佛陀为长爪说法时，舍利弗站在后面为佛陀扇扇。他听完佛陀说法，脱尽烦恼，无所执著。长爪听后，也心悦诚服，请求皈依佛法僧，成为优婆塞。

据律藏《大品》记载，佛陀在王舍城住了一段日子后，重返故乡迦毗罗卫城，住在尼拘律园(Nigrodhārāma)。这天上午，他手持衣钵，前往净饭王住所。到了那里，罗睺罗的母亲对罗睺罗说道：“那是你的父亲，罗睺罗！去向他要遗产。”罗睺罗站在佛陀面前，说道：“你的影子很温暖，沙门！”佛陀起身离开。罗睺罗跟在后面，说道：“给我遗产，沙门！给我遗产，沙门！”于是，佛陀吩咐舍利弗说：“你给他出家吧。”舍利弗遵照佛陀制定的出家仪规，剃度罗睺罗。

然后，净饭王来见佛陀，诉说当年佛陀出家时，自己承受了不少痛苦。后来，难陀出家，现在又是罗睺罗出家。父母对于孩子的爱，深入皮肉骨髓。因此，孩子出家，应该征得父母同意。佛陀接受净饭王的建议，告诫众比丘，以后接收出家者，必须征得出家者父母同意。

难陀(Nanda)是佛陀的姨母的儿子(mātucchāputta)，也就是佛陀的表弟。据《杂尼迦耶》第21《比丘集》记载，难陀刚出家时，身穿熨平的上衣，描眼，手持光亮的钵，来见佛陀。佛陀告诫难陀说：“诚心出家的善男子不应该身穿熨平的上衣，描眼，手持光亮的钵。诚心出家的善男子应该是林居者，乞食者，身穿粪扫衣，摒弃欲乐。”[6]于是，难陀遵照佛陀的要求去做。

律藏《小品》记载有释迦族其他青年跟随佛陀出家的情况。那时，佛陀停留在阿奴波村。释迦族里有一对兄弟，名叫摩诃那摩(Mahānāma)和阿楼驮(Anuruddha)。摩诃那摩思忖道：“现在，释迦族有许多王子跟随世尊出家，而我家还没有人出家。是我还是阿楼驮出家？”他把这个想法告诉阿楼驮。阿楼驮说：“我一直娇生惯养。我不能出家，你出家。”摩诃那摩说：“那么，来吧！我教会你在家生活。先要犁地，然后播种，灌溉，排水，除草，收割，打谷，扬糠，筛分，储藏。今年做完了，明年再做，后年再做。工作无穷无尽，没有止境。我们的父亲和祖父已经去世，而他们的工作并没有完结。因此，你要学会在家生活，我要出家去了。”阿楼驮听后，去见母亲，说道：“我想出家，请母亲准许。”母亲开始不同意，但在阿楼驮再三请求下，说道：“如果释迦王跋提(Bhaddiya)也出家，你就可以出家。”

于是，阿楼驮去见跋提，请求与他一起出家。跋提开始不同意，后来答应七年后与他一起出家。阿楼驮嫌时间太长。跋提按年按月减时间，直至答应七天后与他一起出家。

七天后，释迦王跋提和阿楼驮、阿难(Ananda)、婆咎(Bhagu)、金毗罗(Kimbila)、提婆达多(Devadatta)以及剃头匠优波离(Upāli)一起去见佛陀。他们走过边界后，打发优波离回去。优波离在回去路上，思忖道：“释迦族人很厉害。他们可能以为是我煽动这些王子出家，而治我死罪。”于是，他又转身返回，向这些释迦族王子说明自己的想法。他们同意他的想法，带着他一起到达佛陀那里。他们对佛陀说：“我们是骄傲的释迦族人。这位剃头匠优波离长期侍候我们。请世尊先接受他出家，以便我们向他顶礼致敬。这样，能抑止我们释迦族人的傲气。”于是，佛陀先接受优波离出家，然后再接受这几位释迦族王子出家。

跋提出家后，无论进入林中、树下或空屋，总会发出感叹：“哦，幸福！哦，幸福！”许多比丘把这情况告诉佛陀，并说：“看来跋提对梵行不满，他留恋过去的王位。”佛陀找来跋提，询问情况。跋提告诉佛陀说：“从前，我在位的时候，宫里宫外，城里城外，都有卫士守护。尽管如此，我仍然害怕、忧虑、怀疑、担心。而现在，无论进入林中、树下或空屋，我都不害怕、不忧虑、不怀疑、不担心。我生活自由，安详，接受别人施舍。”佛陀听后，说道：

身边不再潜伏危机，

他已超越一切存在；

无畏，有福，脱尽烦恼，

连天神也无法相比。

佛陀访问故乡迦毗罗卫城后，又回到王舍城竹园。据《中尼迦耶》第61《教诫罗睺罗菴婆罗林经》[7]记载，佛陀住在竹园迦兰陀林(Kalandakanivāpa)时，罗睺罗住在菴婆罗林(Ambālaṭṭhikā)。一天傍晚，佛陀到菴婆罗林看望罗睺罗。罗睺罗侍奉佛陀洗足后，向佛陀行礼，坐在一旁。佛陀将一点儿水倒入水罐，说道：“罗睺罗！你看到这水罐里这点儿水吗？”“是的，世尊！”“那些不知羞愧，故意说谎的人，就像这样，没有多少沙门性(Sāmaa)。”接着，佛陀泼掉水罐里的那一点儿水，说道：“那些不知羞愧，故意说谎的人，就像这样，泼掉沙门性。”接着，佛陀把水罐倒覆，说道：“那些不知羞愧，故意说谎的人，就像这样，倒覆沙门性。”接着，佛陀把水罐翻过来，说道：“那些不知羞愧，故意说谎的人，就像这样，沙门性空无。”

佛陀继续说道：“譬如有一头御象，在战斗中使用前腿、后腿、前身、后身、头、耳、牙和尾，然而缩回鼻子。那么，象夫会想：‘尽管它使用全身，却缩回鼻子，还不能彻底为国王献身。’一旦它使用全身和鼻子，象夫会想：‘它使用全身和鼻子，能彻底为国王献身。不再需要调教了。’这样，罗睺罗！只要有人不知羞愧，故意说谎，我就不能说他们不再需要调教了。因此，罗睺罗！你必须培养自己决不说谎，哪怕只是开玩笑。”

接着，佛陀又问罗睺罗：“镜子有什么用？”“用来观照，世尊！”佛陀说道：“同样道理，身体行动(‘身业’)前，要反复观照；话语说出(‘口业’)前，要反复观照；思想产生(‘意业’)前，要反复观照。”[8]

据律藏《小品》记载，直到那时，比丘们都没有正规的住所。他们住在这儿那儿的树林、树根、悬岩、峡谷、山洞、丛林、空地或草堆。他们早上离开这些地方时，充满自信。无论朝前往后，环顾左右，俯仰伸屈，他们的目光低垂，仪态端庄。

王舍城有位富商，一看见这些比丘，心中就产生信任感。他向他们表示，愿意为他们建造住所。而他们说佛陀不允许有住所。富商请他们再去征询佛陀的意见。佛陀听后，表示同意。于是，富商建造了六十处住所，并约请佛陀和众比丘第二天吃饭。

正当富商忙于准备之时，他的姐夫给孤独(Anāthapiṇḍika)长者来访。给孤独长者询问富商：“是不是在准备婚庆，或者祭典，或者宴请频毗沙罗王？”富商告诉他说：“明天请佛陀和众比丘吃饭。”给孤独长者连问三声：“你是说佛陀？”得到富商三次肯定的回答后，他说道：“在这世上，佛陀难遇。我能不能现在就去见佛陀？”富商劝说道：“你明天早上就能见到他。”

给孤独长者一心想见佛陀，这天夜里起床三次，盼着天亮。他不等天亮，就前往佛陀居住的尸陀林(Sītavana，意译寒林)。拂晓时分，佛陀已经起身，在空地踱步。他看见给孤独长者来到，便停步坐下，说道：“来吧，须达(Sudatta，或译须达多，意译善授)！”给孤独长者听见佛陀叫他的名字，感到惊喜。他向佛陀行触足礼，问候道：“世尊睡得可好？”佛陀回答说：

婆罗门涅槃，永远睡得香，

不沾染欲乐，无余而清凉，

执著已断除，心中无忧惧，

内心已安定，安定睡得香。

然后，佛陀为给孤独长者说法。给孤独长者听后，领悟到万法有生必有灭，请求终身皈依佛陀。他约请佛陀和众比丘第二天吃饭。第二天，他亲手侍奉佛陀和众比丘吃饭。饭后，他表示要在舍卫城(Sāratthi，憍萨罗国的都城)建造一座供佛陀和众比丘雨季安居的住所。

给孤独长者回到舍卫城后，四处寻找合适的地点，最后看中祇陀(Jeta，或译逝多)太子的园林。他请求祇陀太子把这座祇园(Jetavana，或译逝多林)转让给他使用。祇陀太子的要价是“用十万金币铺满这座园林”。给孤独长者用车拉来十万金币，铺满祇园，但还差门边一块地方。他正要派人再去取金币，祇陀太子说道：“行了！那块地方算是我的布施。”这样，给孤独长者在祇园建成一座设备完善的精舍。

佛陀在王舍城住了一段日子后，前往舍卫城，住在祇园。给孤独长者来见佛陀，约请他第二天吃饭。第二天饭后，给孤独长者询问佛陀：“世尊！我应该怎样使用这座祇园？”佛陀回答说：“长者！你可以供给过去、未来和现在的四方比丘使用。”

据《中尼迦耶》第87《爱生经》[9]记载，佛陀住在祇园时，舍卫城有位家主(gahapati)失去心爱的独生子后，无心工作，不思饮食，总是去火葬场哭喊着：“我的独生子啊！你去哪儿了？”后来，他去见佛陀。佛陀告诉他说：“因爱而生忧愁、悲哀、痛苦、伤心和烦恼。”他大惑不解，说道：“谁会这样想？世尊！应该是因爱而生快乐和喜悦。”他不同意佛陀的说法，起身离去。

这事传到王宫。波斯匿王(Pasenadi)询问王后末利(Mallikā)对佛陀这种说法的看法。末利夫人说道：“如果世尊这么说，那就是这样。”但波斯匿王不满意，认为末利夫人对待佛陀，像学生对待老师一样，唯命是从。

然后，末利夫人派遣婆罗门那利鸯伽(Nālījangha)去见佛陀。佛陀向那利鸯伽举例说明因爱而生忧愁、悲哀、痛苦、伤心和烦恼：在舍卫城有个妇女失去母亲，精神失常，从这条街跑到那条街，从这个路口跑到那个路口，询问别人有没有见到她的母亲。其他失去父母、子女或配偶的妇女和男子也是如此。还有一个妇女已经结婚，而娘家亲属想要拆散她的婚姻，把她嫁给另外一个她不喜欢的人。她把这个情况告诉了丈夫。丈夫便劈死她，然后自杀，心想：“这样，我俩就死不分离了。”

那利鸯伽回来后，把佛陀所作的说明禀告末利夫人。于是，末利夫人去见波斯匿王，问道：“你爱女儿婆夷利(Vajirī)吗？”波斯匿王回答说：“爱的。”末利夫人又问：“如果女儿婆夷利发生变故，会给你带来忧愁、悲哀、痛苦、伤心和烦恼吗？”波斯匿王回答说：“会的。”末利夫人说道：“这正是佛陀所说。”接着，末利夫人以同样方式，依次询问波斯匿王。如果王后婆萨跋(Vāsabbā)、儿子鞞流罗(Viḍūdabha)、她本人以及迦尸和憍萨罗国发生变故，他会怎样？波斯匿王心悦诚服，赞叹佛陀智慧深邃。[10]

据《杂尼迦耶》第2《憍萨罗集》记载，有一次，波斯匿王去祇园见佛陀，问道：“世尊乔答摩是否认为已经达到无上正等觉？”佛陀回答说：“如果有人称得上达到无上正等觉，那就是我。”波斯匿王说道：“但是，世尊乔答摩！有些沙门婆罗门也有僧团，也有弟子。他们也是弟子的导师，著名的论师，受到人们尊重。我指的是富兰那迦叶(Purāṇa Kassapa)、末伽梨拘舍罗(Makkhali Gosāla)、珊阇耶毗罗胝子(Sajaya Belaṭṭhiputta)、迦罗鸠驮迦旃延(Kakudha Kaccāyana)和阿耆多翅舍钦婆罗(Ajita Kesakambala)。[11]我向他们提出这个问题时，他们不认为已经达到无上正等觉。这怎么可能？因为世尊乔答摩年纪比他们轻，出家比他们晚。”佛陀回答说：“有四种事物不能因为年轻而受轻视。哪四种？刹帝利王子、蛇、火和比丘。”随后，佛陀念偈颂，分别说明轻视年轻的刹帝利王子、幼蛇、小火和年轻的比丘，可能带来的危害。波斯匿王听后，表示终身皈依佛法僧，成为优婆塞。[12]

据《小尼迦耶》的《自说经》之Ⅲ.2记载，佛陀住进祇园时，难陀不能忍受出家生活，想要返俗。佛陀找他来，询问原因。难陀回答说：“我出家时，释迦族美女阇那波陀迦利耶尼(Janapadakālyāṇī)眼睁睁望着我说：‘赶快回来，王子！’我一想起这个情景，就不能忍受梵行。”于是，佛陀挽住难陀手臂，从祇园消失，升入忉利天。在那里，有五百天女侍奉帝释天。佛陀询问道：“难陀！释迦族美女阇那波陀迦利耶尼和这五百天女，谁更美丽可爱？”难陀回答说：“与这五百天女相比，释迦族美女阇那波陀迦利耶尼简直就像秃顶塌鼻的母猴。”于是，佛陀劝慰道：“你修习梵行，我保证你能获得五百天女。”难陀说道：“如果世尊保证我能获得五百天女，我就修习梵行。”然后，佛陀挽住难陀手臂，从忉利天消失，回到祇园。

众比丘听到这件事后，纷纷议论道：“难陀仿佛成了出卖自己的雇工，他修习梵行是为了获得天女。听说世尊已经保证他能获得五百天女。”难陀感到羞愧和狼狈。他独自隐居，精进努力，控制自我，最终修成阿罗汉，知道“生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有”。于是，他对佛陀说：“世尊曾保证我能获得五百天女，现在我放弃这个要求。”佛陀念偈颂道：

比丘已越过泥潭，

铲除爱欲的荆棘，

比丘已毁灭痴迷，

不再为苦乐动心。

《自说经》的这个记载中含有神话成分。其实，按照佛陀的轮回转生观念，只要修习梵行，即使不想达到涅槃，也能实现世俗愿望——升入天国，享有美女。佛陀原本是对症下药，诱导难陀修习梵行。而在这个传说中，变成佛陀施展神通，亲自带领难陀游览天国。

在巴利语三藏之后的注疏作品中，对难陀和阇那波陀迦利耶尼的故事多有渲染。马鸣更是利用这个传说，写了一部梵语叙事诗《美难陀传》。

律藏《小品》和《增一尼迦耶》的《八集》中，记载有摩诃波阇波提·乔答弥出家事。[13]据巴利语三藏之后的注疏作品称，此事发生在净饭王死后。

当时，佛陀又回到迦毗罗卫城，住在尼拘律园。摩诃波阇波提·乔答弥来见他，请求出家。但佛陀不同意妇女出家。佛陀在迦毗罗卫住了一段日子后，又前往吠舍离(Vesāli)，住在大林(Mahāvana)重阇讲堂(kūṭāgārasālā)。这时，摩诃波阇波提·乔答弥削去头发，穿上黄袈裟，与许多释迦族妇女一起前往吠舍离。到了大林重阇讲堂，她站在门廊外。她的双脚红肿，肢体沾满尘土，神情忧郁，啜泣流泪。阿难看见了她，问道：“乔答弥！你为何这样站在门廊外？”她回答说：“世尊不准妇女出家。”阿难说道：“那你等着，我去问问世尊。”

阿难向佛陀报告了情况，并说：“世尊！妇女出家是好事。”但佛陀仍然不同意妇女出家。于是，阿难问道：“妇女按照如来宣布的法和律出家，能不能亲证预流、一还、不还和阿罗汉？”佛陀回答说：“能。”阿难说道：“既然这样，世尊！摩诃波阇波提·乔答弥在世尊的母亲死后，她作为姨母、保姆、养母和奶娘，对世尊有恩，能让妇女出家是好事。”佛陀回答说：“阿难！如果摩诃波阇波提接受八重法，就能出家，受具足戒。这八重法是：一、比丘尼即使已受戒百年，见到新受戒的比丘，也要起身礼拜。二、比丘尼不能在比丘处度过雨季。三、比丘尼每半月要询问僧团布萨日的日期和比丘教诫她们的日期。四、雨季安居结束时，比丘尼要当着众比丘尼和众比丘的面，接受检举，自恣忏悔。五、比丘尼犯僧残罪，要当着众比丘尼和众比丘的面，接受‘摩那埵’灭罪法。六、学法女(Sikkamānā)学戒两年结束后，要当着众比丘尼和众比丘的面接受具足戒。七、比丘尼不能责骂比丘。八、比丘尼不能教诫比丘，而比丘能教诫比丘尼。”

阿难将这八重法告诉摩诃波阇波提·乔答弥。她回答说：“尊者阿难！好比一个女子或男子，年轻漂亮，喜爱装饰，洗过头发，得到一个花环，她会双手接过它，戴在头上。我也这样，接受这八重法，终身不违背。”这样，摩诃波阇波提·乔答弥获得出家，受具足戒。

而佛陀对阿难说道：“如果妇女不出家，梵行能持续一千年。现在，由于妇女能出家，梵行将持续五百年。正如女多男少的住家容易遭到强盗洗劫，由于妇女能出家，梵行不能持久。正如稻田染上白骨病(Setaṭṭhika)，稻子不能持久；甘蔗田染上红骨病(majiṭṭhika)，甘蔗不能持久，由于妇女能出家，梵行不能持久。正如预先筑堤，以防水库泛滥，我也预先宣布八重法，要求比丘尼终身不越规。”[14]

据律藏《大品》和《中尼迦耶》第128《随烦恼经》[15]记载，佛陀住在憍赏弥城瞿师罗园(Ghositāramā)时，憍赏弥的比丘们对某条戒规产生歧见，唇枪舌剑，争论不休。有个比丘来请佛陀出面调解。佛陀到了那里，对比丘们说道：“行了，众比丘！不要争论，不要争吵，不要争辩，不要争执。”然而，比丘们坚持要由他们自己解决争端，不想麻烦佛陀。佛陀再三劝告无效，只能起身离开。

第二天上午，佛陀离开瞿师罗园，前往跋勒迦洛那迦罗村(Bālakaloṇakāragāma)。临行时，佛陀念了这些偈颂：

争吵之声同时起，

无人觉得自己蠢；

僧团由此陷分裂，

无人觉得有责任。

他们忘却智慧语，

自作聪明耍嘴皮；

只是张口想说话，

不知为何这么说。

“他骂我，他打我，

他欺我，他夺我！”

人们互相怀敌意，

仇恨永远难平息。

“他骂我，他打我，

他欺我，他夺我！”

若不这样怀敌意，

仇恨肯定能平息。

若以仇恨对仇恨，

世界永远不安宁；

古老法则已昭示，

互不仇恨得安宁。

尽管有人不认识：

“我们应该受约束。”

仍然有人能认识，

争吵由此得平息。

偷牛偷马偷财物，

强盗土匪结成帮；

他们尚且能协作，

你们为何不团结？

如果你有好同伴，

聪明可靠能相处，

你就与他结伴行，

跨越艰难和险阻。

如果你无好同伴，

聪明可靠能相处，

你就独行似大象，

犹如王国已沦陷。

宁可一人独自行，

不与傻瓜结成伴；

林中大象独自行，

不争不夺不作恶。

佛陀到达跋勒迦洛那迦罗村，见到婆咎。他询问婆咎生活情况。婆咎回答说：“生活安稳，乞食如意。”佛陀为婆咎说法后，起身前往东竹园(Pācīnavaṃsadāya)。

那时，阿那律、难提和金毗罗住在东竹园。看园人看见佛陀前来，说道：“别进园，沙门！这里住着三个好青年，看上去热爱自我，别打扰他们。”阿那律听到看园人和佛陀说话，告诉看园人说：“朋友！别阻拦世尊。他是我们的老师。”阿那律招呼难提和金毗罗，一起欢迎佛陀。一人接过佛陀衣钵，一人准备座位，一人端来洗足水。佛陀询问他们的生活情况。阿那律回答说：“我们生活安稳，乞食如意。”

佛陀说道：“我希望你们生活和谐，友好相处，水乳交融，以慈爱的眼光互相看待。”阿那律回答说：“世尊！我们正是这样。”佛陀问道：“你们怎么做到这样？”阿那律回答说：“世尊！我觉得自己有幸在这里与这样的同伴一起修行。我无论公开或私下，我的行动、语言和思想都对这两位尊者保持亲善。我想：‘我为什么不能放下自己想做的事，而只做他们想做的事？’我做到了这样。我们虽然身体各别，世尊！但我们思想一致。”难提和金毗罗也作了同样的回答，并说：“正是这样，世尊！我们生活和谐，友好相处，水乳交融，以慈爱的眼光互相看待。”

佛陀又说道：“很好，很好！我希望你们精进努力，心不放逸。”阿那律回答说：“世尊！我们正是这样。”佛陀问道：“你们怎么做到这样？”阿那律回答说：“世尊！我们无论谁先从村庄乞食回来，他就准备座位，准备饮用水和洗足水，放好废物钵。无论谁最后从村庄乞食回来，他愿意吃剩下的食物，他就吃，否则就倒入无庄稼的地里或无生物的水里。他整理座位，倒掉饮用水和洗足水，倒掉废物钵，清扫食堂。无论谁看见储存饮用水、洗足水或清洁水的水罐空了，他就去打水。如果一个人做不成，他招招手，大家就会一起做。这样的事情，我们不需要说什么。我们每隔五夜一次，坐在一起说法。正是这样，我们精进努力，心不放逸。”[16]

佛陀对他们的修行生活表示满意，为他们说法。然后，他起身前往波利莱耶迦(Parileyyaka)，住在罗吉多(Rakkhita)丛林的一棵吉祥的沙罗树下。

据《杂尼迦耶》第22《蕴集》记载，佛陀独自离开憍赏弥城瞿师罗园后，有个比丘把这个消息告诉阿难。阿难说道：“朋友！世尊这样做，那是世尊想要独自生活，不要别人跟随。”过了些日子，一些比丘对阿难说：“我们好久没有聆听佛陀亲口说法了。我们想听他说法。”于是，阿难和他们一起前往波利莱耶迦，在那棵吉祥的沙罗树下，聆听佛陀说法。[17]

据律藏《大品》记载，佛陀在波利莱耶迦住了一段日子后，前往舍卫城，住在祇园。那时，憍赏弥城的居士们心想：“这些憍赏弥比丘给我们造成极大危害。他们气走了世尊。让我们不再给予他们礼遇，不再向他们布施食物。这样，他们或许会去别处，或者去向世尊认错。”居士们这样做了。于是，这些憍赏弥比丘决定前往舍卫城，请求佛陀调解。到了舍卫城，他们按照佛陀的指示解决纠纷，平息争端。

据《小尼迦耶》的《经集》和《杂尼迦耶》第7《婆罗门集》记载，佛陀住在摩揭陀国南山爱迦拿勒的婆罗门村时，正值播种季节。耕者婆罗豆婆遮(Bhāradvāja)婆罗门的五百架犁都套了轭。

这天上午，佛陀手持衣钵，来到耕者婆罗豆婆遮婆罗门干活的地方。耕者婆罗豆婆遮婆罗门正在分发食物。佛陀走到分发食物的地方，站在一旁。耕者婆罗豆婆遮婆罗门看见佛陀站在一旁乞食，便望着他，说道：“哦，沙门！我耕田，我播种，耕了，种了，我有吃的。沙门！你也应该耕田，也应该播种，耕了，种了，你就有吃的。”佛陀回答说：“婆罗门！我也耕田，我也播种，耕了，种了，我有吃的。”耕者婆罗豆婆遮婆罗门说道：“可是我们不曾看见世尊乔达摩的轭、犁、犁头、刺棒和耕牛。”佛陀重复回答说：“婆罗门！我也耕田，我也播种，耕了，种了，我有吃的。”耕者婆罗豆婆遮婆罗门说道：“你声称自己是耕者，我们未见你耕种。请你说说耕种之事，让我们知道你如何耕种。”于是，佛陀念偈颂道：

信仰是种子，苦行是雨水，

智慧是我的轭和犁，

谦逊是犁把，思想是辕轭，

意念是犁头和刺棒。(77)

控制身体慎语言，

腹中饮食有节制，

我以真话作砍刀，

我以柔顺为解脱。(78)

驾辕之牛是勤奋，

运载解脱向前走，

直达没有忧恼处，

从此再也不回头。(79)

我进行这样的耕种，

结出的是永恒之果；

谁进行这样的耕种，

他就摆脱一切痛苦。(80)

耕者婆罗豆婆遮婆罗门听了佛陀的教诲，皈依佛法僧，请求出家，受具足戒。[18]

据《中尼迦耶》第62《教诫罗睺罗大经》[19]记载，佛陀住在舍卫城祇园时，一天上午，他进城乞食，罗睺罗尾随其后。佛陀教诲罗睺罗说：“一切色，无论过去、未来或现在，内在或外在，粗或细，优或劣，远或近，都应该运用智慧，如实看作‘这不是我的，这不是我，这不是我的自我’。”罗睺罗问道：“只是色吗？”佛陀回答说：“还有受、想、行和识。”罗睺罗听后，回到一棵树下结跏趺坐，回想佛陀的教诲。舍利弗看到他，说道：“罗睺罗！你要修习入出息念(ānāpānasati，或译安般念)，修习到一定程度，就会获得大功果。”

傍晚，罗睺罗去见佛陀，询问怎样修习入出息念。佛陀向他解释说，要像看待色、受、想、行和识那样，运用智慧，如实看待组成身体的地、水、火、风和空：“这不是我的，这不是我，这不是我的自我。”要学会像地那样，即使人们泼给它各种污秽之物，诸如垃圾、粪便和唾沫，它也不表示反感，不以为屈辱。要学会像水那样，即使人们用它冲洗这些污秽之物，它也不表示反感，不以为屈辱。要学会像火那样，即使它焚烧这些污秽之物，它也不表示反感，不以为屈辱。要学会像风那样，即使它吹走这些污秽之物，它也不表示反感，不以为屈辱。要学会像空那样，它没有自己的立足之地。这样，无论愉快或不愉快的接触，都不会进入你的心，盘踞你的心。修习慈、悲、喜和舍，摒弃瞋、害、恨和怨。修习不净观，摒弃贪爱。修习无常观，摒弃我慢。这样修习入出息念，修习到一定程度，就能获得大功果。[20]

据《中尼迦耶》第86《鸯掘摩经》[21]记载，佛陀住在舍卫城祇园时，有个强盗杀人取指编成项链，得名鸯掘摩(Aṅgulimāla，意译指蔓)。一天，佛陀取道走向鸯掘摩出没之地。牧人和农夫劝说佛陀别走那条路。而佛陀继续默默向前行路。鸯掘摩远远望见他走来，心想：“真奇怪！人们常常结成十人、二十人、三十人甚至四十人的团队走这条路，而这个比丘孤身一人走这条路。看来他命该如此。我为何不拿下这个比丘的命？”于是，他手持剑和盾，佩带弓和箭，追赶佛陀。佛陀施展神通，不让鸯掘摩追上。鸯掘摩心想：“真奇怪！我能追上奔象、奔马、奔车和奔鹿，却怎么也追不上这个比丘。”他叫喊道：“停下，比丘！停下，比丘！”佛陀回答说：“我已停下，鸯掘摩！你也停下。”鸯掘摩心想：“这些比丘，释迦族的儿子们，一向强调说真话。可是，这个比丘明明走着，却说‘我已停下，鸯掘摩！你也停下’。”他询问佛陀说道：“你这话是什么意思？”佛陀用偈颂回答道：

鸯掘摩！我已停下，

不对众生施刑杖；

你依然滥杀无辜，

因此说你没停下。

鸯掘摩听后，翻然悔悟，扔掉武器，请求出家，成为佛陀的随行比丘。

波斯匿王看到强盗鸯掘摩成了比丘，称赞佛陀道：“真奇妙！世尊，真奇妙！世尊调伏不可调伏者，平定不可平定者，安息不可安息者。我们用刑杖和武器也不能降伏者，世尊不用刑杖和武器就能降伏。”[22]

据律藏《小品》和《增一尼迦耶》的《八集》记载，佛陀住在舍卫城东园(Pubbārāma)[23]时，有一次布萨日，阿难告诉佛陀：“世尊！夜已很晚，初更已过，众比丘坐了很久，请世尊念诵戒本。”而佛陀保持沉默。二更时，阿难又催促佛陀，佛陀依然保持沉默。三更时，阿难再次催促佛陀，佛陀说道：“这个集会不纯洁，阿难！”

于是，目犍连心想：“世尊说这话，指的是谁？”他用心观察僧团，发现有个人坐在众比丘中。这个人邪恶，污秽，鬼鬼祟祟，不是比丘自称比丘，不修梵行自称修梵行，腐化堕落。目犍连走上去，说道：“起来！世尊已经发现你。你与众比丘不协调。”目犍连说了三次，这个人保持沉默。目犍连只得拽住他的胳膊，把他推出门外。然后，目犍连对佛陀说道：“世尊！我已经驱逐这个人。现在，这个集会纯洁了。请世尊吟诵戒本。”佛陀说道：“真奇怪，目犍连！这个人非要等到拽他出去。”

然后，佛陀对众比丘说道：

从现在起，我不再吟诵戒本。从现在起，你们自己吟诵戒本。如来不可能在不纯洁的集会上吟诵戒本。众比丘！正如众阿修罗喜闻乐见的大海有八种奇妙的特点，众比丘喜闻乐见的这种法和律也有八种奇妙的特点。哪八种？

正如大海渐渐倾斜，而不是突然倾斜似峭壁，这种法和律也是渐渐修习，而不是突然通晓。

正如大海保持在潮涨潮退的限度内，我的弟子们也不越过我宣布的戒规。

正如大海不能容忍死尸，一旦海中出现死尸，就把它冲上岸，僧团也不能容忍这种人，邪恶，污秽，鬼鬼祟祟，不是比丘自称比丘，不修梵行自称修梵行，腐化堕落，一旦发现这种人，就把他驱逐出去。

正如所有的大河——恒河、阎牟那河、阿吉罗婆提河、萨罗菩河和摩希河，汇入大海，放弃它们原先的名称和身份，都称作大海，四种姓——刹帝利、婆罗门、吠舍和首陀罗，按照如来宣布的法和律，离家成为出家人后，放弃他们原先的名字和族姓，都称作比丘，释迦族的儿子(或译释迦子、释种子，或略称释子)。

正如地上的河水流入大海，天上的雨水落入大海，大海无所谓满与不满，许多比丘达到无余涅槃，无余涅槃也无所谓满与不满。

正如大海只有一种味即咸味，这种法和律也只有一种味即解脱味。

正如大海蕴藏许多珍宝，诸如珍珠、水晶、贝壳、珊瑚、金子、银子和宝石，这种法和律也蕴藏许多珍宝，诸如四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支和八正道。

正如大海聚集许多伟大的生物，诸如鲸鱼、海蛇、海怪和海神，这种法和律也聚集许多伟大的人物，诸如预流、一来、不还和阿罗汉。[24]

据律藏《小品》记载，一天，提婆达多(Devadatta)[25]独自思忖道：“我赢得谁的信任，可以获得名闻利养？”他想到了阿阇世(Ajātasattu)王子。于是，他手持衣钵，前往王舍城。他施展神通，化作一个童子，以蛇缠腰，坐在阿阇世膝上。阿阇世感到惊恐。提婆达多又恢复原形，手持衣钵。由此，阿阇世宠信提婆达多，每天早晚，用五百辆车运送五百份牛奶饭，供养提婆达多。提婆达多野心勃发，进一步想要统治僧团。而他一产生这种想法，他的神通也就失去。

佛陀在憍赏弥住了一段日子后，来到王舍城，住在竹园。一些比丘告诉佛陀：“阿阇世王子每天早晚，用五百辆车运送五百份牛奶饭，供养提婆达多。”佛陀劝说众比丘不要羡慕提婆达多的名闻利养。他说道：“正像芭蕉结果导致自己毁灭，提婆达多的名闻利养也导致自己毁灭。”

一天，佛陀为大众说法，国王也在场。提婆达多起身说道：“世尊年事已高，到了生命最后阶段。世尊现在可以休息，安度晚年。请世尊把僧团交给我。我会领导僧团。”佛陀回答说：“行了，提婆达多！你别指望领导僧团。”提婆达多再次提出这个要求，佛陀作了同样的回答。提婆达多第三次提出这个要求，佛陀回答说：“我甚至不会把僧团交给舍利弗和目犍连，又怎么会交给你这样一个无用的废物？”

提婆达多心想：“当着大众的面，国王也在场，世尊赞扬舍利弗和目犍连，羞辱我，说我是无用的废物。”他满怀愤怒，但仍向佛陀右旋行礼后离去。

佛陀向众比丘说道：“现在，僧团要在王舍城公开揭露提婆达多，指出他从前是一种人，现在变成另一种人。无论提婆达多做什么，说什么，都与佛法僧无关，完全由他个人负责。”

然后，佛陀吩咐舍利弗在王舍城揭露提婆达多。当时，一些不明是非的人说道：“这些释子妒忌提婆达多名闻利养。”而另一些明白是非的人说道：“世尊在王舍城揭露提婆达多，事关重大。”

于是，提婆达多对阿阇世王子说道：“从前人的寿命长，现在人的寿命短。你或许只是一个王子，就会死去。你为什么不杀死你的父亲，成为国王？我也要杀死世尊，取而代之。”

阿阇世王子听信提婆达多的话，暗藏匕首，企图潜入后宫，结果，被王臣发现，搜出匕首。他承认是提婆达多唆使他谋杀父王。一些王臣主张处死王子、提婆达多和所有比丘。另一些王臣主张处死王子和提婆达多，不要牵连无辜的众比丘。还有一些王臣主张交由国王决断。

众王臣把阿阇世王子带到频毗沙罗王面前，报告事情经过和众王臣的处理意见。频毗沙罗王说道：“这事与佛法僧有什么关系？世尊不是在王舍城揭露了提婆达多吗？”然后，他问王子：“你为什么要杀死我？”王子回答说：“我想要王国。”频毗沙罗王说道：“如果你想要王国，王子！这王国就是你的。”于是，频毗沙罗王把王国交给了王子。

然后，提婆达多请求阿阇世说：“大王！请派人杀死乔答摩。”阿阇世命令一些人，按照提婆达多的计划去刺杀佛陀。结果，刺客们先后到达佛陀那里，听了佛陀的说法，全都皈依佛陀。于是，提婆达多决定亲自杀死佛陀。

一天，佛陀在灵鹫山下散步。提婆达多爬上灵鹫山，推下一块巨石，企图砸死佛陀。而灵鹫山的两块峻岩突然合拢，接住巨石，只有一片碎石划伤佛陀的脚，流了血。佛陀抬头望见提婆达多，说道：“你误入歧途，做了许多坏事。你心怀恶念，蓄意谋杀，让如来流了血。”

又有一天上午，佛陀手持衣钵与众比丘一起，进入王舍城乞食。提婆达多唆使一些象夫放出一头疯象。疯象举起鼻子，竖起耳朵和尾巴，冲向佛陀。众比丘招呼佛陀赶快躲避。佛陀告诉众比丘不要害怕。佛陀以慈心调伏疯象。疯象放下鼻子，走向佛陀，站在佛陀面前。佛陀用右手拍拍疯象的前额。疯象用鼻子拂去佛陀脚上的尘土，然后退走。从此，王舍城里的人们对提婆达多的恶行表示不满。这样，提婆达多的名闻利养逐渐减少，而佛陀的名闻利养日益增多。

提婆达多决心在僧团内部制造分裂。他纠集俱迦利(Kokālika)等比丘，提出“五事”：一、一个好比丘应该住在林中，而不应该住在村中。二、应该乞食，而不应该接受邀请吃饭。三、应该穿粪扫衣，而不应穿施主赠送的衣服。四、应该住在树下，不应该住在屋内。五、应该不吃鱼肉，而不应该吃鱼肉。提婆达多估计佛陀不会同意这“五事”，这样，他就能达到分裂僧团的目的。

提婆达多带着一些追随者去见佛陀，提出这“五事”。佛陀回答说：“行了，提婆达多！谁愿意住在村中就住在村中，谁愿意住在林中就住在林中。谁愿意乞食就乞食，谁愿意接受邀请吃饭就接受邀请吃饭。谁愿意穿粪扫衣就穿粪扫衣，谁愿意穿施主赠送的衣服就穿施主赠送的衣服。我允许一年中八个月住在树下，而雨季不必住在树下。我也允许吃鱼肉，只要本人不看到、听到或想到屠宰。”

于是，提婆达多进入王舍城，开始宣传这“五事”，并说佛陀反对这“五事”。一些不明是非的人说道：“这些释子克勤克俭，而沙门乔答摩贪图享受，生活奢侈。”另一些明白是非的人抗议道：“提婆达多怎么能在僧团内部制造分裂？”

在提婆达多的煽惑下，有五百位来自吠舍离的跋祇族新比丘赞同这“五事”。这样，提婆达多另立僧团，带着他们前往伽耶顶。

舍利弗和目犍连把这情况告诉佛陀。佛陀说道：“你们不怜悯那些新比丘吗？去吧，别让他们走向毁灭。”于是，他俩前往伽耶顶。

他俩走后，离佛陀不远处，有个比丘在哭泣。佛陀问道：“你为何哭泣？”比丘回答说：“世尊的两位大弟子舍利弗和目犍连到了提婆达多那里，也会皈依他的教导。”佛陀说道：“不可能，比丘！舍利弗和目犍连不会皈依提婆达多的教导。相反，他俩会劝说那些比丘回来。”

提婆达多正坐在集会上说法，远远看见舍利弗和目犍连来到。他对众比丘说道：“看啊，众比丘！我善于说法，连乔答摩两位大弟子舍利弗和目犍连也来皈依我的教导。”俱迦利提醒提婆达多说：“别相信他俩。他俩不怀好意。”提婆达多回答说：“行了，朋友！他俩来皈依我的教导，应该受到欢迎。”

舍利弗和目犍连坐在一边。提婆达多已经连续多夜说法。他对舍利弗说道：“众比丘仍不感到疲倦，没有睡意。或许你可以为他们说法。我的背痛，要休息一下。”舍利弗回答说：“好吧，朋友！”于是，提婆达多右侧躺下，作狮子睡眠状，一条腿叠在另一条腿上。他很疲倦，一会儿就睡着了，什么也不再知道。

然后，舍利弗和目犍连先后说法，直至众比丘领悟到万法有生必有灭。这时，舍利弗对众比丘说道：“我们要回到世尊那儿去了。谁信奉佛法，就跟我们一起走。”这样，舍利弗和目犍连带着五百位比丘返回竹园。

俱迦利叫醒提婆达多：“朋友！起来。众比丘已被舍利弗和目犍连带走了！我不是叫你不要信任他俩，说他俩不怀好意？”提婆达多听后，顿时口吐鲜血。

舍利弗和目犍连回到佛陀那里后，把提婆达多模仿佛陀的口吻吩咐舍利弗说法的情形告诉佛陀。于是，佛陀对众比丘说道：“从前，在一座森林的大池塘旁，住着一些大象。它们经常走进池塘，用鼻子拔出莲藕，洗净污泥，咀嚼吞咽。因此，它们长得健康俊美，不招来死亡和痛苦。然而，有些小象缺乏大象的指导，它们走进池塘，用鼻子拔出莲藕，连藕带泥一起吞食。结果，它们长得既不健康，也不俊美，招来死亡和痛苦。众比丘！提婆达多就像这样模仿我，他会痛苦地死去。”

据《杂尼迦耶》第3《憍萨罗集》记载，佛陀住在舍卫城时，阿阇世王集合象、马、车和兵四军，入侵迦尸。憍萨罗国波斯匿王听说后，也集合象、马、车和兵四军，挺进迦尸，与阿阇世王交战。阿阇世王初战得胜，波斯匿王败退，回到首都舍卫城。众比丘在舍卫城乞食时，听到这个消息，告诉佛陀。佛陀说道：“众比丘！摩揭陀国阿阇世王有坏朋友、坏盟友、坏同伴，而憍萨罗国波斯匿王有好朋友，好盟友，好同伴。但是，波斯匿王作为战败者，将度过这个痛苦的夜晚。”佛陀念偈颂道：

征服造成仇恨，

败者痛苦难眠；

平静才能安睡，

不必担心胜败。

后来，两位国王再次交战。波斯匿王活捉阿阇世王。波斯匿王思忖道：“虽然摩揭陀国阿阇世王无故伤害我，但他终究是我的外甥。我为什么不没收他的所有象、马、车和兵，而留他一命？”众比丘在舍卫城乞食时，听到这个消息，告诉佛陀，佛陀念了这些偈颂：

他可以掠夺别人，

别人可以掠夺他；

掠夺变成被掠夺，

被掠夺变成掠夺。

愚人以为享好运，

只是恶业未成熟；

一旦恶业结恶果，

愚人就要受痛苦。

杀者遭杀胜转败，

骂者遭骂利转害，

业轮转来又复去，

掠夺变成被掠夺。[26]

据《杂尼迦耶》第48《根集》记载，佛陀住在舍卫城东园时，一天黄昏，坐在夕阳下，温暖自己的腰背。阿难前来问候。他在按摩佛陀的肢体时，说道：“真奇怪，世尊！现在世尊的皮肤不再光洁，肢体松弛皱缩，身体前倾，眼、耳、鼻、舌和身都已发生变化。”佛陀回答说：“正是这样，阿难！青春必然会衰老，健康必然会生病，生命必然会死亡。现在我的皮肤不再光洁，肢体松弛皱缩，身体前倾，眼、耳、鼻、舌和身都已发生变化。”随即，佛陀念偈颂道：

呸呸！可悲的衰老！

你是丑陋的制造者！

原本优美的容貌，

如今被衰老毁掉。

即使活上一百岁，

也躲避不掉衰老；

衰老践踏一切人，

对谁都不留情面。[27]

据《中尼迦耶》第104《舍弥村经》[28]记载，佛陀住在释迦族舍弥村(Sāmagāma)时，尼乾陀若提子(Nigaṇṭha Nāth-aputta)[29]在波婆城(Pāvā)逝世不久。尼乾陀若提子的弟子们分成两派，唇枪舌剑，争论不休。当时，比丘纯陀(Cunda)在波婆城安度雨季。他把这个情况告诉阿难。于是，阿难和纯陀一起来见佛陀，把这个情况告诉佛陀。阿难说道：“世尊！我希望在世尊逝世后，僧团内部不要发生分歧。分歧会给大家带来危害和痛苦，会给神和人带来不幸。”佛陀问道：“阿难！我凭通慧获得并传给你们的这些教导，诸如四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支和八正道，你发现哪怕有两个比丘对这些教导存在分歧吗？”阿难回答说：“没有，世尊！可是，现在听从世尊的人们在世尊逝世后，可能会在生活方式或戒律方面，在僧团内部制造分歧。这种分歧会给大家带来危害和痛苦。”佛陀说道：“在生活方式或戒律方面的分歧是琐屑的。而如果在僧团内部对于修行之道产生分歧，那么，这种分歧确实会给大家带来危害和痛苦。”于是，佛陀为阿难讲述六诤根、四诤事、七灭诤和六调停法。[30]

据《中尼迦耶》第89《法庄严经》[31]记载，佛陀住在释迦族弥娄离镇(Medalumpa)时，波斯匿王在统帅长作(Digha-kāryana)陪同下，前来看望佛陀。波斯匿王询问一些比丘：“世尊住在哪儿？”那些比丘指出佛陀的住处，说道：“大王！轻声慢步走过去，咳嗽一下，敲敲门，世尊会开门见你。”波斯匿王取下剑和头巾，交给长作。长作心想：“大王要单独会见，那我就等在这里。”波斯匿王咳嗽一下，敲敲门，世尊开了门。波斯匿王进门拜倒在佛陀脚下，用嘴亲吻佛陀的脚，用手抚摸佛陀的脚，说道：“世尊！我是憍萨罗国波斯匿王。世尊！我是憍萨罗国波斯匿王。”佛陀问道：“大王！你为何如此尊敬我的这个身体？为何对我这样友好？”

波斯匿王回答说：

我信服世尊。世尊是正等觉，世尊善于说法，世尊的僧团奉行正道。世尊！我看到有些沙门婆罗门修习梵行十年、二十年、三十年、四十年，而后我看到他们梳洗打扮，修剪须发，享受五欲，沉溺五欲。但是，我看到这里的比丘纯洁完美，终身修习梵行。因此，我信服世尊。世尊是正等觉，世尊善于说法，世尊的僧团奉行正道。

还有，世尊！国王与国王纷争，刹帝利与刹帝利纷争，婆罗门与婆罗门纷争，家主与家主纷争，母亲与孩子纷争，父亲与孩子纷争，兄弟与兄弟纷争，兄弟与姐妹纷争，朋友与朋友纷争。但是，我看到这里的比丘和睦相处，水乳交融，互相投以友爱的眼光。确实，世尊！我在别处没有见过这样团结和谐的集体。因此，我信服世尊。世尊是正等觉，世尊善于说法，世尊的僧团奉行正道。

还有，世尊！我从一个园林漫游到另一个园林，我看到有些沙门婆罗门形容憔悴，肤色黯淡发黄，青筋暴露，不忍目睹。我想这些贤士肯定不愿意修习梵行，或者他们做了恶事，企图隐瞒，才会这样。我问他们怎么会这样？他们回答说：“这是我们的家族病，大王！”但是，我看到这里的比丘和颜悦色，兴高采烈，五根清净，知足少欲，依靠他人施舍生活，思想轻松似野鹿。我想这些贤士肯定由浅入深，领悟了世尊的教导，才会这样。因此，我信服世尊。世尊是正等觉，世尊善于说法，世尊的僧团奉行正道。

还有，世尊！作为一个刹帝利国王，我可以处决应该处决者，处罚应该处罚者，流放应该流放者。然而，我在议事厅上，他们都会打断我的话。尽管我宣布“在我说完之前，诸位不要打断我”。他们还是打断我。但是，我看到这里有好几百位比丘，在世尊说法时，甚至听不到底下一点儿咳嗽声。有一次，世尊在说法时，有个比丘咳了一声。随即，他的同伴推推他的膝盖，说道：“安静，别出声！世尊在说法。”我想这真奇妙！不用刑杖和武器，听众这样守纪律。确实，世尊！我在别处没有见过这样守纪律的听众。因此，我信服世尊。世尊是正等觉，世尊善于说法，世尊的僧团奉行正道。

还有，世尊！我看到有些刹帝利智者、婆罗门智者、家主智者和沙门智者，他们擅长辩论，犹如能射穿头发丝的弓箭手。人们认为他们肯定能凭借智力驳倒任何错误观点。他们听说沙门乔答摩将访问某村某镇，便想好问题“如果这样提问，他这样回答，我们就这样驳倒他的理论”。他们到达世尊那里。世尊欢迎他们，鼓励他们，向他们说法。听完世尊说法，他们甚至连问题也不提，更谈不上驳倒他的理论。实际上，他们成了世尊的信徒。因此，我信服世尊。世尊是正等觉，世尊善于说法，世尊的僧团奉行正道。

还有，世尊！有两位木匠，伊悉达多(Isidatta)和布罗纳(Purāṇa)。他们吃我的饭，坐我的车。他们依靠我，得以维生和扬名。尽管如此，他们尊敬世尊胜过尊敬我。一次，我和军队一起出征。为了考察这两位木匠，我住在宿营地。这两位木匠夜里大半时间用于谈论佛法。睡下时，他们的头朝向聆听佛陀说法的地方，脚朝向我。我想这真奇妙！他们肯定由浅入深，领悟了世尊的教导。因此，我信服世尊。世尊是正等觉，世尊善于说法，世尊的僧团奉行正道。

还有，世尊！世尊是刹帝利，我也是刹帝利；世尊是憍萨罗人，我也是憍萨罗人；世尊八十岁，我也八十岁。因此，我理应这样向世尊表示尊敬和友好。

波斯匿王说完离去后，佛陀对众比丘说道：“憍萨罗国波斯匿王已经说了《法庄严经》(Dhammacetiyāni，也可译为《法支提经》或《法塔经》)。要学习《法庄严经》，记住《法庄严经》。此经符合梵行本义，有助于达到最终目标。”[32]

[1] 预流(Sotāpanna)，初入圣者之流。修行证得的四果依次为预流、一来、不还和阿罗汉。

[2] 《杂尼迦耶》Ⅳ.19、20。

[3] 王舍城是摩揭陀国都城。

[4] 与汉译《杂阿含经》第967经相应。此经又名《色取经》(Vedanāpariggah-asutta)。

[5] 《中尼迦耶》Ⅰ.497-500。

[6] 《杂尼迦耶》Ⅰ.281。

[7] 与汉泽《中阿含经》第14《罗云经》相应。

[8] 《中尼迦耶》Ⅰ.414、415。

[9] 与汉译《中阿含经》第216《爱生经》相应。

[10] 《中尼迦耶》Ⅱ.106-112。

[11] 这些是佛陀时代著名的“六师外道”。

[12] 《杂尼迦耶》Ⅰ.68-70。

[13] 与汉译《中阿含经》第116《瞿昙弥经》相应。

[14] 《增一尼迦耶》Ⅳ.273-278。

[15] 与汉译《增一阿含经》第24品(8)和《中阿含经》第72《长寿王本起经》相应。

[16] 《中尼迦耶》Ⅲ.152-157。

[17] 《杂尼迦耶》Ⅲ.94、95。

[18] 《经集》第1品第4《耕者婆罗豆婆遮经》，《杂尼迦耶》Ⅰ.172、173。

[19] 与汉译《增一阿含经》第17《安般品》第1经相应。

[20] 《中尼迦耶》Ⅰ.420-426。

[21] 与汉译《佛说鸯掘摩经》相应。

[22] 《中尼迦耶》Ⅰ.97-102。

[23] 东园是虔诚的优婆夷(女居士)毗舍怯(Visākhā)赠送给僧团的。

[24] 《增一尼迦耶》Ⅳ.203-206。

[25] 据巴利语三藏之后的佛典记载，提婆达多是佛陀的表弟或堂弟。

[26] 《杂尼迦耶》Ⅰ.83-85。

[27] 同上书，Ⅴ.216、217。

[28] 与汉译《中阿含经》第196《周那经》相应。

[29] 尼乾陀若提子是耆那教教主。

[30] 《中尼迦耶》Ⅱ.243-251。

[31] 与汉译《中阿含经》第213《法庄严经》相应。

[32] 《中尼迦耶》Ⅱ.118-125。

八 进入涅槃

《长尼迦耶》第16《大般涅槃经》[1]对佛陀最后一年的传教活动和他进入涅槃的情况作了详细记载。

佛陀住在王舍城灵鹫山时，阿阇世王准备征伐跋祇国。他说道：“我要攻打跋祇人，尽管他们强大有力，我要消灭他们，粉碎他们。”他委派大臣婆罗门雨行(Vassākāra)来到灵鹫山，把这个消息告诉佛陀。佛陀听后，询问站在身后为他扇扇的阿难：“你是否听说跋祇人经常举行公众大会？你是否听说跋祇人齐心协力，恪尽职守？你是否听说跋祇人尊敬、赡养和顺从老人？你是否听说跋祇人不抢夺和强暴本族的妇女和少女？你是否听说跋祇人崇敬城乡塔寺，一如既往，按时供奉？你是否听说跋祇人依法保护阿罗汉，别处的阿罗汉可以前来，已来的阿罗汉可以安住？”阿难一一作了肯定的回答。

于是，佛陀对婆罗门雨行说道：“我住在吠舍离城萨烂陀陀(Sarandada)塔时，曾经教给跋祇人这七不退法。只要跋祇人依旧保持这七不退法，奉行这七不退法，他们就不会衰亡，只会繁荣。”婆罗门雨行听后，说道：“跋祇人只要具备其中一法，就会繁荣，不会衰亡。乔答摩！何况他们具备所有七法。确实，阿阇世无法战胜跋祇人，除非他能收买他们，离间他们。”说完，婆罗门雨行告辞离去。

婆罗门雨行走后，佛陀吩咐阿难召集住在王舍城附近的比丘。然后，佛陀向众比丘宣讲七不退法：

只要众比丘经常举行集会；团结一致，齐心协力，在僧团中各尽其职；遵行既定的学处(Sikhāpada)，不违反戒规，随意行事；尊敬、供养和顺从出家已久、经验丰富的年长比丘、师父和导师；不受导致再生的贪欲影响；乐意住在林中；独自守念，别处的具梵行者可以前来，已来的具梵行者可以安住，那么，众比丘就会繁荣，不会衰亡。

还有一种七不退法。只要众比丘不喜爱作事，不热衷作事，不耽于作事；不喜爱闲聊，不热衷闲聊，不耽于闲聊；不喜爱睡眠，不热衷睡眠，不耽于睡眠；不喜爱结群，不热衷结群，不耽于结群；没有恶念，不受恶念影响；没有坏朋友，不受恶同伴影响；不因小有成就而停止不前，那么众比丘就会繁荣，不会衰亡。

还有一种七不退法。只要众比丘有信，谨慎，知耻，多闻，精进，守念，有智，那么，众比丘就会繁荣，不会衰亡。

还有一种七不退法。只要众比丘修念觉支，修择法觉支，修精进觉支，修喜觉支，修轻安觉支，修定觉支，修舍觉支，那么，众比丘就会繁荣，不会衰亡。

还有一种七不退法。只要众比丘修无常想，修无我想，修不净想，修过患想，修厌弃想，修离欲想，修灭寂想，那么，众比丘就会繁荣，不会衰亡。

还有一种六不退法。只要众比丘无论公开或私下，对具梵行者常行仁慈身业；常行仁慈口业；常行仁慈意业；凡是合法获得之物，哪怕只是一钵食物，也要与具梵行者共享，没有偏颇；与具梵行者共住，所守戒律不破不残，不污不染，趋向解脱，为智者赞扬，不求来世，入于三昧；具有正见，趋向解脱，趋向灭苦，那么，众比丘就会繁荣，不会衰亡。

佛陀住在王舍城灵鹫山时，经常为众比丘说法：“这是戒，这是定，这是慧。戒与定结合，果报大，利益也大。定与慧结合，果报大，利益也大。慧与心结合，则完全摆脱各种漏(‘烦恼’)——欲漏、有漏、见漏和无明漏。”

佛陀在王舍城住了一段日子后，前往菴婆罗提迦园(Ambalaṭṭhikā)，在那里为众比丘宣讲戒、定、慧。然后，佛陀又前往那烂陀城(Nālandā)，住在波波利菴婆林(Pāvari-kanbavana)，为众比丘宣讲戒、定、慧。然后，佛陀又前往波吒利村(Pāṭaligāma)。

在波吒利村，佛陀为众优婆塞(居士)说法：

家主犯戒而成为无戒者，有五种祸患。哪五种？因放逸而穷困潦倒，这是第一祸患。名声败坏，这是第二祸患。无论进入刹帝利集会、婆罗门集会、家主集会或沙门集会，都羞愧不安，这是第三祸患。忧恼而死，这是第四祸患。身坏命终后，生于恶处和地狱。

家主持戒而成为有戒者，有五种利益。哪五种？因不放逸而丰衣足食，这是第一利益。名声显扬，这是第二利益。无论进入刹帝利集会、婆罗门集会、家主集会或沙门集会，都泰然自如，这是第三利益。安然而死，这是第四利益。身坏命死后，生于善处和天国。

当时，摩揭陀国大臣须尼陀(Sunida)和雨行正在波吒利村筑城，以防跋祇人入侵。他俩邀请佛陀吃饭。饭后，佛陀离开波吒利村时，须尼陀和雨行尾随其后，说道：“这座乔答摩离开的城门今后叫做‘乔答摩门’，这个乔答摩渡过恒河的渡口今后叫做‘乔答摩渡’。”正当人们寻找渡船和木筏时，佛陀到达恒河边，犹如力士手臂屈伸，佛陀和众比丘从此岸消失，站到了彼岸。

佛陀到达拘利村(Koṭigāma)，住在那里，为众比丘说法：“你们和我由于没有觉悟四圣谛，长期轮回流转。哪四圣谛？苦圣谛，苦集圣谛，苦灭圣谛，苦灭之道圣谛。而一旦觉悟这四圣谛，你们和我就断绝对有(存在)的贪恋，排除对有(存在)的趋向，不会再有(存在)。”

佛陀在拘利村住了一段日子后，前往那提迦(Nādikā)，住在砖堂(Gijakāvasatha)。阿难询问佛陀，在那提迦去世的一位比丘、一位比丘尼、一位优婆夷(女居士)和几位优婆塞(居士)，他们死后的去处。佛陀一一作了回答。然后，佛陀说道：

人之有死，不足为奇。但是，凡有人死，你都要询问如来这个问题，那就不胜其烦。因此，阿难！我为你宣讲“法镜”(Dhammadāsa)。圣弟子掌握了它，如果他愿意，可以自己宣布：“我已灭地狱道，我已灭畜生道，我已灭饿鬼道，我已灭恶趣，我已入预流，我已得不堕法，必定成正觉。”

什么是法镜？阿难！圣弟子坚信佛陀：“这位世尊是阿罗汉，正等觉，明行足，善逝，世间解，无上士，调御大夫，天人师，佛陀，世尊。”坚信佛法：“世尊说法微妙，有目共睹，随时显现，门户广开，导向涅槃，智者皆能亲证。”坚信僧伽：“世尊的弟子僧伽善于修行，正直修行，合理修行，正确修行，修成四双八辈[2]。世尊的弟子僧伽值得供养，值得招待，值得施舍，值得敬拜，是世上无上福田。”具足圣者热爱的戒律，不残不破，不染不污，趋向解脱，为智者赞扬，不求来世，入于三昧。阿难！这就是法镜。圣弟子掌握了它，如果他愿意，可以自己宣布：“我已灭地狱道，我已灭畜生道，我已灭饿鬼道，我已灭恶趣，我已入预流，我已得不堕法，必定成正觉。”

佛陀在那提迦住了一段日子后，前往吠舍离城，住在菴婆波梨林(Ambapālivana)。妓女(gaṇikā)菴婆波梨听说佛陀住在她的芒果林，驾车前来邀请佛陀第二天吃饭。佛陀以沉默表示同意。菴婆波梨向佛陀致敬后，驾车返回。这时，吠舍离城离车人(Licchavi)得知佛陀住在菴婆波梨林，也驾车前来，恰好遇见返回的菴婆波梨。他们得知菴婆波梨已经邀请佛陀第二天吃饭，便说道：“菴婆波梨！我们给你十万金币，换给我们这次供养。”菴婆波梨回答说：“哪怕你们给我整座吠舍离城，我也不换这次大供养。”

离车人听后，深感屈辱。他们依然驾车前往菴婆波梨林。到了那里后，佛陀为他们说法。然后，他们邀请佛陀第二天吃饭。佛陀告诉他们说：“我已经接受妓女菴婆波梨邀请明天吃饭。”他们听后，深感屈辱。但他们已经听了佛陀说法，高兴满意，向佛陀右旋行礼，告辞离去。

第二天，菴婆波梨侍奉佛陀吃饭后，把她的芒果林赠送给佛陀和僧团。佛陀接受芒果林后，为菴婆波梨说法。菴婆波梨备受鼓舞，满怀喜悦。

佛陀在菴婆波梨林住了一段日子后，前往贝卢婆村(Beluvagāma)，住在那里。佛陀吩咐众比丘说：“你们在吠舍离城周围或依靠朋友，或依靠熟人，或依靠同伴，度雨安居。我就在贝卢婆村度雨安居。”众比丘遵命而行。

佛陀在度雨安居期间，得了重病，剧痛濒死。但是，佛陀保持清醒，守住意念，忍住病痛，毫不怨忿。当时，佛陀心想：“我不告诉侍从弟子，不告别僧团，就进入涅槃，那样不合适。我应该用意志克服病痛，延长生命。”这样，佛陀的病痛缓解。

佛陀病好后不久，出屋坐在屋荫下。阿难前来看他，说道：“我一向看到世尊安适，看到世尊健康。一旦看到世尊生病，我仿佛浑身发软，头昏眼花。但我想到世尊不会不告诉僧团就进入涅槃，才稍许安心。”

佛陀说道：

阿难！僧团对我有何期望？我已示法，不分内外。阿难！如来之法，没有“师拳”[3]。肯定有人会认为我领导僧团，僧团依靠我，我应该对僧团留下训示。然而，如来不这么想，因此，怎么会对僧团留下训示？阿难！我已经年迈衰老，我的旅途已经到达终点，我的寿数已满，达到八十。如来的身体已如一辆破车，要扎紧皮带，才能前进。阿难！如来只有不思念一切相，灭寂各种受，入无相心三昧，如来的身体才能安适。

因此，阿难！你们要以自己为岛屿而安住，以自己为庇护，不以别人为庇护；以法为岛屿，以法为庇护，不以别人为庇护。阿难！比丘怎样以自己为岛屿而安住，以自己为庇护，不以别人为庇护；以法为岛屿，以法为庇护，不以别人为庇护？比丘要于身观身，精进努力，保持清醒，守住意念，摒弃尘世的贪欲和忧恼。同样，于受观受，于心观心，于法观法，精进努力，保持清醒，守住意念，摒弃尘世的贪欲和忧恼。阿难！就这样，以自己为岛屿而安住，以自己为庇护，不以别人为庇护；以法为岛屿，以法为庇护，不以别人为庇护。阿难！在现在或在我去世后，凡是愿意学会以自己为岛屿而安住，以自己为庇护，不以别人为庇护；以法为岛屿，以法为庇护，不以别人为庇护，他们将成为最杰出的比丘。

一天早上，佛陀前往吠舍离城乞食，乞食回来，吃完饭后，吩咐阿难带上坐垫，一起到遮波罗塔(Cāpālacetiya)去度过白天。到了那里，佛陀坐下后，对阿难说道：“任何人只要修四神足，坚持不懈，以它们为运载工具，以它们为基础，精通熟练，如果他愿意，就能活上一劫或一劫以上。阿难！如来修四神足，坚持不懈，以它们为运载工具，以它们为基础，精通熟练，如果如来愿意，就能活上一劫或一劫以上。”

尽管佛陀作出这样明显的暗示，而且一连说了三次，阿难当时为摩罗所障，没有理会。他没有请求佛陀说：“为利益众生，为怜悯世间，为造福神和人，请世尊活上一劫。”而后，佛陀吩咐阿难说：“你可以走了。”阿难起身离开，坐在附近的一棵树下。

阿难离开后，摩罗来到佛陀那里，说道：“现在，请世尊进入涅槃吧！现在到了世尊进入涅槃的时候。”摩罗还提醒佛陀说：“过去世尊曾经说过‘我的梵行尚未成就，尚未繁荣和普及，尚未广为流布，我还不能进入涅槃’。而现在世尊的梵行已经成就，已经繁荣和普及，已经广为流布。请世尊进入涅槃吧！现在到了世尊进入涅槃的时候。”摩罗说完后，佛陀回答说：“摩罗！你可以安定了。如来不久就要进入涅槃。三个月后，如来就要进入涅槃。”

佛陀作出进入涅槃的决定，顿时大地震动。阿难心想：“真奇怪！怎么会发生大地震？”于是，阿难前去询问佛陀地震的原因。佛陀回答说：“地震有八因缘。哪八种？地在水上，水在风上，风在空间。大风狂吹，引起水动，水动引起地震，这是第一因缘。有沙门婆罗门具有神通，控制住心，或有天神具有大神通和大威力，修地想少，修水想多，引起地震，这是第二因缘。菩萨从兜率天投身母胎，引起地震，这是第三因缘。菩萨从母胎降生，引起地震，这是第四因缘。如来达到无上正等觉，引起地震，这是第五因缘。如来转动无上法轮，引起地震，这是第六因缘。如来决定舍弃寿命，引起地震，这是第七因缘。如来完全弃离，进入无余涅槃，引起地震，这是第八因缘。”接着，佛陀还为阿难讲述了八众、八胜处和八解脱。

然后，佛陀对阿难说，他过去在尼连禅河畔尼拘律树下时，摩罗就曾请他进入涅槃。他当时没有同意。今天，摩罗又来请他进入涅槃。他已经告诉摩罗，他三个月后就要进入涅槃。阿难听后，请求佛陀道：“世尊！为利益众生，为怜悯世间，为造福神和人，请世尊活上一劫。”阿难一连请求三次，佛陀都不同意。佛陀说自己已经作出决定，不能食言。

佛陀吩咐阿难召集吠舍离城附近的比丘，在大林重阁讲堂集合。佛陀在重阁讲堂，对众比丘说道：“我凭通慧获得的诸法，我已经教给你们。你们应该很好地掌握、修习和广为传布，让梵行长久保持，利益众生，怜悯世间，造福神和人。我凭通慧获得的诸法有哪些？四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道。众比丘！我要告诉你们，诸行是坏法，你们要精进努力，不放逸。如来不久要进入涅槃。如来三个月后就要进入涅槃。”然后，佛陀念偈颂道：

我已年老命无多，

我将离去自归依，

众位比丘莫放逸，

遵奉戒规具正念，

守护己心入三昧，

精进努力住法律，

灭寂痛苦脱轮回。

然后，佛陀前往般荼村(Bhaṇḍagāma)。在般荼村，佛陀对众比丘说道：“我和你们由于没有觉悟四法，长期轮回流转。哪四法？戒、定、慧和解脱。而一旦觉悟这四法，我和你们就断绝对有(存在)的贪恋，排除对有(存在)的趋向，不会再有(存在)。”

佛陀在般荼村住了一段日子后，前往诃提村(Hatthi-gāma)，又前往菴波村(Ambagāma)和阎浮村(Jambugāma)。然后，佛陀又前往薄伽城(Bhoganagāra)，住在阿难塔(Änandacetiya)。在那里，佛陀为众比丘宣讲四大教诫(Mahapadesa)：凡有比丘说他在某处听世尊说，在某处听某些比丘说，在某处听某些长老说，或者在某处听某位长老说，这是法，这是律，这是导师教诲。你们既不要赞同，也不要反对，而应该记清词句和含义，与经和律对照核实。如果不符合经和律，就可以说：“这肯定不是世尊所说，某位比丘、某些比丘、某些长老或某位长老记错了。”如果符合经和律，就可以说：“这确实是世尊所说，某位比丘、某些比丘、某些长老或某位长老记得不错。”

佛陀在薄伽城住了一段日子后，前往波婆城，住在铁匠之子纯陀(Cunda)的菴婆林(Ambavana)。纯陀前来邀请佛陀第二天吃饭，佛陀以沉默表示同意。第二天早上，佛陀手持衣钵，与众比丘一起前往纯陀家里吃饭。佛陀坐下后，对纯陀说道：“把你准备好的软猪肉[4]给我吃，纯陀！把你准备好的其他食物给众比丘吃。”纯陀遵命照办。然后，佛陀对纯陀说道：“把吃剩的软猪肉埋在坑里。我看在这世上，包括天神、摩罗、梵天、沙门、婆罗门以及神和人，除了如来，谁吃了它都不能消化。”纯陀遵命照办。佛陀为纯陀说法后，起身离去。

而佛陀吃了纯陀供养的食物后，发赤痢，剧痛濒死。他保持清醒，守住意念，忍住病痛，毫无怨忿。而后，佛陀前往拘尸那罗(Kusinārā)。途中，佛陀在路旁一棵树下休息。他吩咐阿难：“请为我取些水来。我口渴，想喝水。”阿难告诉佛陀刚才有五百辆车过河，河水已被车辆搅浑，建议佛陀去不远处的迦俱多河(Kakutthā)喝水。而佛陀依然吩咐阿难去取水。阿难持钵去取水，到达河边，河水变清。阿难惊奇不已。他取水回来，请佛陀喝水，并赞叹道：“真奇妙，世尊！这是如来的大神通，大威力。”

这时，阿罗逻·迦罗摩的弟子末罗子布古沙(Mallaputta Pukkusa)从拘尸那罗沿路走来，看见佛陀坐在树下。他赞叹佛陀道：“真奇妙，世尊！出家之人，如此平静！”他告诉佛陀说，过去阿罗逻·迦罗摩在路旁大树下休息时，路旁经过五百辆车的商队，他没有看见，也没有听见。而佛陀告诉布古沙说，他过去住在阿突摩(Ätuma)的壳皮仓(Bhusāgāra)时，天降暴雨，电闪雷鸣，他没有看见，也没有听见。布古沙请求皈依佛法僧，并赠送佛陀两件金色衣裳。佛陀说道：“一件给我，一件给阿难。”然后，佛陀为布古沙说法，布古沙高兴满意，向佛陀右旋敬礼，告别离去。

布古沙走后，阿难把那两件金色衣裳披在佛陀身上。而这两件衣裳仿佛失去光泽。阿难说道：“真奇怪，世尊！世尊的肤色如此光洁，这两件金色衣裳披在世尊身上，仿佛失去光泽。”佛陀说道：“正是这样，阿难！在两种时刻，如来的肤色格外光洁。哪两种时刻？一是在如来获得无上正等觉之夜，二是在如来进入无余涅槃之夜。阿难！今夜末更，在拘尸那罗的末罗族的沙罗林中的沙罗双树间，如来要进入涅槃。来吧，阿难！让我们一同前往迦俱多河。”

佛陀与众比丘一起，前往迦俱多河。在那里沐浴饮水后，前往菴婆林。到了菴婆林，佛陀吩咐纯陀说：“请把我的上衣四叠铺下。我累了，要躺下。”纯陀遵命照办。世尊右侧躺下，呈狮子睡眠状，一条腿搁在另一条腿上，保持清醒，守住意念，想着起身的时间。而纯陀坐在佛陀前。

这时，佛陀对阿难说道：“可能有人会说：‘纯陀！如来吃了你的供养食，进入涅槃，你没有功德，没有利益。’引起纯陀心生悔恨。你应该解除他的悔恨，说道：‘纯陀！如来吃了你的供养食，进入涅槃，你有功德，有利益。我听世尊亲口说过，有两种供养食具有同样的功果和果报，而且比其他的供养食具有更大的功果和果报。哪两种？一种供养食，如来吃后获得无上正等觉；另一种供养食，如来吃后进入无余涅槃。铁匠之子纯陀积累的功德会导致长寿、种姓、幸福、名誉和天国。’”说完，佛陀念偈颂道：

施舍者增长功德，

自制者不生怨忿，

善知善能弃罪恶，

贪瞋痴灭入涅槃。

然后，佛陀与众比丘一起前往熙连禅河(Hiraavatī)彼岸拘尸那罗城的末罗族的沙罗林。到了那里，佛陀吩咐阿难说：“请为我在沙罗双树间铺座，头朝北，我累了，想要躺下。”阿难遵命照办。佛陀右侧躺下，呈狮子睡眠状，一条腿搁在另一条腿上，保持清醒，守住意念。

这时，虽然不是花季，沙罗双树鲜花竞放，洒落在佛陀身上，以示崇敬。天上也撒下曼陀罗花和檀香粉，奏乐唱歌，以示崇敬。佛陀对阿难说道：“这些并不是对如来的崇敬；比丘或比丘尼、优婆塞或优婆夷，通晓法和次法，依法而住，正确修行，随法而行，这才是对如来最高的崇敬。”

优波婆那(Upavāṇa)正站在佛陀前面，为佛陀扇扇。佛陀吩咐他说：“走开，比丘！不要站在我前面。”阿难心想，优波婆那长期侍奉佛陀，接近佛陀，为什么佛陀在临终时刻，要他走开？阿难询问佛陀这个问题。佛陀回答说，十方世界众天神都来观看如来涅槃，挤满沙罗双树周围十二由旬，优波婆那站在前面，挡住了他们的视线。

接着，阿难对佛陀说道：“过去，众比丘在各地度雨安居后，都来看望如来，我们也得以见到众比丘前来看望和侍奉如来。世尊去世后，就不能这样了。”佛陀告诉阿难说，有四处，虔信的善男子、比丘、比丘尼、优婆塞和优婆夷可以谒见参拜——“如来生处”、“如来成正等觉处”、“如来转无上法轮处”和“如来入无余涅槃处”。

阿难又问佛陀：“世尊！我们怎样对待女人？”“不要看到她们，阿难！”“世尊！如果我们看到了，怎么办？”“不要和她们说话，阿难！”“世尊！如果我们和她们说话，怎么办？”“守住意念，阿难！”

阿难又问佛陀：“我们应该怎样供养如来舍利[5]？”佛陀回答说：“阿难！你们不要为供养如来舍利费心。你们要关注自己的善事，致力自己的善事，精进努力，心不放逸，做好自己的善事。有信奉如来的刹帝利智者、婆罗门智者和家主智者，他们会供养如来舍利。”“但是，世尊！人们应该怎样供养如来舍利？”“阿难！就像供养转轮王舍利那样供养如来舍利。”“但是，世尊！人们怎样供养转轮王舍利？”“阿难！人们给转轮王舍利裹上一层新布，再裹上一层优质棉布，再裹上一层新布，这样，一直裹上五百层。然后放进一个注油的铁棺，再把铁棺放进一个注油铁榔，堆积香木，燃烧舍利。然后，在四条大路交叉地点，建起转轮王塔。阿难！就像供养转轮王舍利那样供养如来舍利。在四条大路交叉地点，建起如来塔。凡在那里供奉花鬘、香料或涂料，诚心敬拜，能常得福利。”

佛陀还告诉阿难，应该为四种人建塔——如来阿罗汉正等觉、辟支佛、如来声闻和转轮王。因为大众想到这是世尊阿罗汉正等觉之塔，这是世尊辟支佛之塔，这是世尊声闻之塔，这是转轮王之塔，他们的心就会变得清净，身坏命死后，就会生于善处和天国。

阿难进屋，手把门闩，站着哭泣道：“我还是个学子，学业未竟，我的慈师就要进入涅槃。”佛陀吩咐一个比丘叫回阿难。佛陀安慰阿难道：“别悲伤，别哭泣，阿难！我不是反复说过？我们必定与亲爱者分离。凡出生者，存在者，聚合者，必定毁坏。怎么可能不毁坏？阿难！你长期侍奉如来，身业仁慈，有利有福，不二无量；口业仁慈，有利有福，不二无量；意业仁慈，有利有福，不二无量。你积有功德，阿难！你继续保持精进努力，很快就会达到无漏(脱尽烦恼)。”

佛陀咐咐阿难说：“你去拘尸那罗，告诉末罗族人，如来于今夜末更进入涅槃。请他们快来，以免事后因没有见到如来而后悔。”阿难遵命照办。末罗族人听到这个消息后，一些人披头散发，一些人伸出双臂，一些人倒地翻滚，痛哭如来涅槃过早。他们来到沙罗林。阿难心想，如果末罗族人一个一个顶礼世尊，整夜时间也不够。于是，阿难让末罗族人一批一批顶礼世尊，在初更便顶礼完毕。

这时，有位游行僧，名叫须跋陀(Subhadda)，住在拘尸那罗。他听到佛陀于今夜末更进入涅槃的消息，来到沙罗林，对阿难说道：“我曾听年长游行僧师弟子说，如来、阿罗汉、正等觉于世希有。今夜末更，沙门乔答摩就要进入涅槃。而我有疑难。我相信沙门乔答摩能为我说法，解除我的疑难。阿难！请让我见见沙门乔答摩。”须跋陀一连请求三次，阿难都回答说：“行了，朋友须跋陀！不要打扰如来。世尊身体疲乏。”佛陀听到阿难和须跋陀的对话，吩咐阿难道：“行了，阿难！不要阻拦须跋陀，让他来见如来。阿难！须跋陀前来求知，不会打扰我。我能解答他的问题，他听了就会理解。”

须跋陀向佛陀敬礼后，坐在一边，询问佛陀道：“尊者乔答摩！有些沙门婆罗门领导僧团，是著名的导师和教主，受到众人推许，诸如富兰那迦叶、末伽梨拘舍罗、阿耆多翅舍钦婆罗、迦罗鸠驮迦旃延、珊阇耶毗罗胝子和尼乾陀若提子，是否像他们自称的那样通晓一切？或者，是否他们之中有些人通晓一切？”佛陀回答说：“行了，须跋陀，你不必问‘是否像他们自称的那样通晓一切？或者，是否他们之中有些人通晓一切？’我为你说法，须跋陀！请认真听着。”

于是，佛陀说道：“须跋陀！凡是法和律中，没有八正道，也就没有第一沙门，没有第二沙门，没有第三沙门，没有第四沙门[6]。凡是法和律中，有八正道，也就有第一沙门，有第二沙门，有第三沙门，有第四沙门。这里的法和律中有八正道，因而只有在这里有第一沙门，有第二沙门，有第三沙门，有第四沙门。在其他学说中，没有这些沙门。须跋陀！只要众比丘在这里正确生活，这个世界就不会缺少阿罗汉。”随即，佛陀念偈颂道：

二十九岁我出家，

寻求善道，须跋陀！

自从出家到现在，

五十一年已过去；

游行正理正法地，

此外无处有沙门。

须跋陀听后，说道：“妙极了！世尊，妙极了！世尊以种种方式说法，就像扶正摔倒的东西，揭示隐蔽的东西，给迷路者指路，在黑暗中举着灯，让有眼者能看到东西。我要皈依世尊，皈依法，皈依僧团。我请求在世尊面前出家，受具足戒。”而佛陀说道：“须跋陀！过去凡有外道按照这里的法和律请求出家，受具足戒，先要别住四个月。四个月后，众比丘表示满意，才能准予出家，受具足戒，成为比丘。但是，我也视各人的具体情况而定。”

须跋陀听后，说道：“世尊！既然过去凡有外道按照这里的法和律请求出家，受具足戒，先要别住四个月。四个月后，众比丘表示满意，才能准予出家，受具足戒，成为比丘。那我愿意别住四年。四年后，众比丘表示满意，我才出家，受具足戒，成为比丘。”而佛陀吩咐阿难说：“可以让须跋陀出家。”阿难遵命接受须跋陀出家。这样，须跋陀成为佛陀的最后一位弟子。

然后，佛陀对阿难说道：“你们可能会想：‘导师言毕，我们不再有导师。’但是，你们不要这样想。在我逝世后，我所教导的法和律就是你们的导师。阿难！直到现在，比丘互相之间称呼‘朋友’(āvusa，或译‘兄弟’)。在我逝世后，不要这样，年长比丘可以称呼年轻比丘名字、族姓或‘朋友’，而年轻比丘应当称呼年老比丘‘尊者’(bante)或‘具寿’(āyas-mā，或译‘长老’)。阿难！在我逝世后，如果僧团愿意，可以取消一些琐屑的学处(戒规)。阿难！在我逝世后，对于车匿[7]比丘要处以梵杖(brahmadaṇḍa)。”

阿难问道：“世尊！何为梵杖？”佛陀回答说：“无论车匿比丘想要什么，说什么，阿难！众比丘不要理他，不要劝他，不要训他。”

然后，佛陀对众比丘说道：“哪位比丘对于佛法僧，对于道和步骤，有什么疑问，请提出。不要事后后悔：‘我们和导师面对面时，我们没有当面问清世尊。’”佛陀一连说了三次，众比丘静默无语。于是，佛陀对众比丘说道：“或许你们出于对导师的敬重，不提问。那么，你们可以像朋友对朋友那样提问。”众比丘仍然静默无语。这时，阿难对佛陀说道：“真奇妙，世尊！我深信没有一位比丘对于佛法僧，对于道和步骤，有什么疑问。”佛陀说道：“阿难！你出于信任这样说。而如来完全知道在僧团中，没有一位对于佛法僧，对于道和步骤，有什么疑问。这五百比丘，甚至最后一位，都能达到预流，得不退法，必定成正等觉。”

然后，佛陀对众比丘说道：“现在，我告诉你们，诸行是坏法，你们要精进努力，心不放逸。”这是佛陀最后的说法。

然后，佛陀进入初禅，从初禅进入第二禅，从第二禅进入第三禅，从第三禅进入第四禅，从第四禅进入空处定，从空处定进入识处定，从识处定进入无所有定，从无所有定进入非想非非想定，从非想非非想定进入灭想定。这时，阿难对阿那律说道：“尊者！世尊已经进入涅槃。”阿那律说道：“不，朋友！世尊还没有进入涅槃，他已经进入灭想定。”

接着，佛陀从灭想定进入非想非非想定，从非想非非想定进入无所有定，从无所有定进入识处定，从识处定进入空处定，从空处定进入第四禅，从第四禅进入第三禅，从第三禅进入第二禅，从第二禅进入初禅，从初禅进入第二禅，从第二禅进入第三禅，从第三禅进入第四禅，从第四禅佛陀最终进入涅槃。

佛陀进入涅槃时，大地震动，令人惊恐，毛发直竖，天上鼓声回荡。

佛陀进入涅槃，阿那律念偈颂道：

如此心定者，无须出入息，

无欲则平静，牟尼命断绝，

他以不动心，忍住诸种受，

心已得解脱，犹如灯火灭。

佛陀进入涅槃时，阿难念偈颂道：

此刻有恐怖，令人毛发竖，

具备一切德，正等觉涅槃。

佛陀进入涅槃时，一些尚未离欲的比丘伸臂痛哭，倒地翻滚，说道：“世尊涅槃过早！”而一些已经离欲的比丘保持清醒，守住意念，说道：“诸行无常。”阿那律对众比丘说道：“行了，朋友们，别悲伤！别哭泣！世尊不是说过？我们必定与亲爱者分离。凡出生者，存在者，聚合者，必定毁坏。怎么可能不毁坏？”

阿那律和阿难互相说法，度过夜晚余下时间。然后，阿那律吩咐阿难去拘尸那罗，通知末罗族人世尊已经进入涅槃。末罗族人听到这个消息，无不悲伤哭泣。他们来到沙罗林，一连六天，用歌舞、音乐、花鬘和香料供奉佛陀遗体。第七天，末罗族八位头领把佛陀遗体从北门抬到城中，出东门抬到城东，把佛陀遗体安放在天冠塔(Makuṭabandana)。末罗族人按照火化转轮王的方式替佛陀裹尸下棺，堆积香木。末罗族四位头领用火点香木，香木不燃。这时，摩诃迦叶(Mahākassapa，或译大迦叶)与五百位比丘从波婆城来到拘尸那罗，途中闻讯佛陀进入涅槃，立刻赶来天冠塔，向佛陀遗体右绕三匝，合十行礼。随即，香木不点自燃。

佛陀遗体火化后，皮肉筋髓荡然无存，只剩下舍利。末罗族人把佛陀舍利安放在集会厅，以矛作栅栏，以弓作围墙。一连七天，用歌舞、音乐、花鬘和香料供奉佛陀舍利。

各地闻讯佛陀进入涅槃，派遣使者前来请求分得一份佛陀舍利，建塔供养。在婆罗门头那(Doṇa)主持下，舍利平均分作八份，摩揭陀的阿阇世王、吠舍离的离车族、迦毗罗卫的释迦族、阿罗迦波的跋离族、罗摩伽摩的拘利族、吠特岛的婆罗门、波婆的末罗族和拘尸那罗的末罗族，各得一份。头那本人留下舍利瓶(Kumbha，或译罐)。毕钵的孔雀族使者来晚了，只能取回骨灰。这样，各地共建起十座塔，其中八座是舍利塔，一座是瓶塔，一座是灰塔。[8]

[1] 与汉译《长阿含经》第2《游行经》相应。

[2] 四双八辈即四向四果——预流向、预流果、一来向、一来果、不还向、不还果、阿罗汉向和阿罗汉果。

[3] 手作握拳，意为手中藏有什么，没有“师拳”，意思是老师并未隐藏什么。

[4] 软猪肉，巴利语原文为sūkaramaddara，由sūkara(猪)和maddara(梵语为mārdara，柔软)两词组成。汉译《游行经》译为“旃檀树耳”即旃檀树上的木耳。

[5] 舍利(Sarīra)意谓身体、遗体和遗骨。

[6] 这些是指四沙门果——预流、一来、不还和阿罗汉。

[7] 车匿(Channa，或译阐怒)，原是佛陀身为太子时的车夫：后随佛陀出家，在僧团内经常不顺威仪，不受教诫。

[8] 《长尼迦耶》Ⅱ.72-168。

第三章 原始佛教思想

一 沙门思潮

据近代考古发掘证明，早在公元前2500年左右，印度河流域就已出现城市化文明。后来，中亚的游牧部落雅利安人入主印度。吠陀文献透露了雅利安人在印度由西向东推进的过程。《梨俱吠陀》和《娑摩吠陀》表明雅利安人生活在印度河流域，《夜柔吠陀》表明雅利安人已经进入恒河流域，《阿达婆吠陀》表明雅利安人已经到达孟加拉地区。

吠陀时代战争连绵不断，开始主要是雅利安人征服印度土著居民，后来又出现雅利安人部落之间的互相兼并，逐渐形成大小王国。到了公元前五六世纪，也就是佛陀生活的时代，印度的部落大部分过渡到国家。据《增一尼迦耶》记载，当时印度有十六个大国(Mahājanapadā)：鸯伽(Aṅga)、摩揭陀(Magadha)、迦尸(Kāsi)、憍萨罗(Kosala)、跋祇(Vajji)、末罗(Malla)、支提(Ceḍī，或Cetiya)、梵伽(Vaṅgā，或梵沙，Vaṃsa)、俱卢(Kuru)、般遮罗(Pacala)、摩蹉(Maccha)、修罗塞纳(Sūrasena)、阿萨迦(Assaka)、阿般提(Avantī)、犍陀罗(Gandhāra)和甘蒲阇(Kāmbojā)。[1]《长尼迦耶》第18《阇尼沙经》提到其中的十个国家(Janapadā)：迦尸和憍萨罗，跋祇和末罗，支提和梵沙，俱卢和般遮罗，摩蹉和修罗塞纳。[2]耆那教的《薄伽婆提经》(Bhagavati sūtra)也提到十六个国家，但具体国名与《增一尼迦耶》有同有异：鸯伽、梵伽、摩揭陀、摩罗耶、摩罗婆、阿蹉、婆蹉、憍蹉、波达、罗达、跋祇、莫利(或末罗)、迦尸、憍萨罗、阿婆诃和商菩多罗。[3]

在这些大国之外，还有许多小国和部落，如释迦(Sākiya)、薄伽(Bhagga)、布利(Buli)、迦罗摩(Kālama)、憍利耶(Koliya)、莫利耶(Moriya，孔雀族)、毗提诃(Videha)和离车(Licchavi)等。

雅利安人在进入印度初期，依然过着部落生活。每个部落由若干村落(grāgma)组成，每个村落由若干家族(Kula)组成。部落首领叫做“王”(rājan)，由“议事会”(sabhā)选举；部落大事由“人民大会”(samiti)讨论决定。因此，部落政体具有共和制性质。

而随着部落逐渐变成国家，开始出现君主制政体。《增一尼迦耶》中提到的十六个大国多数是君主政体，其中尤为著名的四大王国是摩揭陀国，国王频毗沙罗及其儿子阿阇世，首都王舍城；憍萨罗国，国王波斯匿及其儿子毗流勒(Viḍūḍabha)，首都舍卫城；梵沙国(Vaṃsa即Vatsa，婆蹉国，或译犊子国)，国王为优陀延(Udeṇa，梵文Udayana，或译优填王)，首都憍赏弥城；阿般提国，国王波罗迪约多(Pajjota，梵文Pradyota)，首都优禅尼城。同时，有些国家，尤其是一些小国和部落仍然保持共和政体，如跋祇国、末罗国以及释迦族、离车族、毗提诃族、憍利耶族、莫利耶族、布利族和摩伽族等。但是，这些共和政体国家或部落始终处在君主政体国家的威胁之下。在列国纷争中，摩揭陀国势力最强。至公元前四世纪，摩揭陀国已经统一恒河流域和印度中部的一些地区，为公元前三世纪阿育王孔雀王朝帝国的建立奠定了基础。

在佛陀时代，婆罗门教思想体系已经确立，种姓制度已经普及。婆罗门教以吠陀为天启圣典，信仰多神，崇奉祭祀。婆罗门教认为世界万物都是天神创造的；只要崇拜天神，祭祀天神，就能获得现世幸福。阐释吠陀的各种梵书是婆罗门教的祭祀学著作。在这些著作中，祭祀被说成是一切力量的源泉。而掌管祭祀的婆罗门也几乎被抬高到神的地位。《百道梵书》就宣称有两种神：“众神是天上的神，有学问的婆罗门是人间的神。祭品供给众神，祭祀酬金供给婆罗门。”[4]因而，在婆门教经典中，婆罗门总是排在四种姓的首位，其次是刹帝利、吠舍和首陀罗。

刹帝利是武士阶层，掌管王权。吠舍主要从事农业、畜牧业、手工业和商业。首陀罗主要从事农业、渔猎和技艺，或充当奴仆。此外，还存在大量家务奴隶。随着部落向国家的转化，王权的作用日益突出。因此，在佛经中提及种姓时，总是把刹帝利排在首位。但无论排列次序如何，婆罗门和刹帝利始终是印度古代社会的统治阶级。他们的现世幸福是建筑在对广大吠舍、首陀罗和奴隶的掠夺剥削之上的。

从吠陀时代到列国纷争时代，婆罗门教在政治和思想领域占据主流地位，成为统治阶级的意识形态。而在主流意识形态之外，始终存在异端思潮。在列国纷争时代，由于政治经济的剧烈变化，社会的动荡，这种异端思潮在婆罗门教势力相对薄弱的东部地区，形成强大的沙门思潮。佛教就是沙门思潮之一。当时，社会上对佛陀的一般称呼就是“沙门乔答摩”。

沙门(samaṇa，梵文śramaṇa)是对苦行者、出家人或游方僧的通称。沙门思潮根植于印度本土文化，可以追溯到印度河流域文明。据考古文物判断，印度河流域文明存在母神崇拜、生殖崇拜和兽主崇拜。兽主结跏趺坐。这是后来的瑜伽行者或苦行者的常见坐式。

在雅利安人入主印度后，婆罗门教不可能完全取代印度本土文化。它也吸收印度本土文化。在《梨俱吠陀》中除了提到不信神、不祭祀的“达娑”和破坏祭祀的“罗刹”之外，还提到一类“牟尼”(muni)。《梨俱吠陀》第10卷《长发颂》(Ke-śīsukta)描写一位牟尼头披长发，身穿棕色脏衣，腾空而行，出神入迷。他与风神结友，与楼陀罗神一起喝饮毒汁。吠陀时代雅利安人不崇尚苦行，因而以奇异的目光看待这类牟尼。《阿达婆吠陀》第7卷中还提到一位“神牟尼”(devamuni)，凭借苦行获得神秘力量。“牟尼”一词后来成为苦行者、仙人或圣人的通称。佛陀的一个尊称就叫做释迦牟尼(Sakyamuni，梵文śākyamuni)，即释迦族圣人。

在吠陀文献中，还提到与牟尼相近的耶提(yati)和弗罗提耶(vrātya)。耶提也具有神秘力量。在《娑摩吠陀》中，他们有时是吠陀神的朋友，有时是吠陀神的敌人。“耶提”一词的本义是“控制”，后来也成为苦行者的名称。《阿达婆吠陀》第15卷中描写弗罗提耶修炼苦行，修习七重呼吸吐纳。《二十五梵书》中描写弗罗提耶说雅利安语，但生活方式不同于雅利安人。后来，大约在公元前后两世纪内产生的《摩奴法论》中，将弗罗提耶称为“再生人与种姓相同的妻子所生的儿子凡是因为不发愿持戒而不得入教者”[5]。而《包达衍那法经》将弗罗提耶称为“混血种姓”。在史诗《摩诃婆罗多》中，则明确说弗罗提耶是首陀罗男子和刹帝利妇女的混血种姓。

这些材料表明在吠陀时代，始终存在与婆罗门教相抗衡的异端思潮。婆罗门教的核心是“祭祀”(yaja)，而这些异端思潮的核心是“苦行”(tapas)。婆罗门教认为通过祭祀天神可以获得现世幸福，而这些异端思潮认为通过修炼苦行可以获得神秘力量。这些异端思潮的信奉者名称不一，直至公元前五六世纪，即佛教和耆那教兴起的时代，才普遍采用沙门的名称。

沙门这一名称最早见于婆罗门教的《泰提利耶森林书》和《广林奥义书》。“沙门”一词源于动词词根śram，意谓辛苦、劳累。因此，很可能是婆罗门首先采用这个名称指称这些苦行者。

但是，这种沙门思潮也对婆罗门教产生影响。在梵书之后产生的各种森林书和奥义书是对婆罗门教祭祀主义的反拨。森林书是在远离城乡的森林里传授的。这些著作不像梵书那样制定祭祀的实施规则，而是探讨祭祀的神秘意义，强调内在的或精神的祭祀，以区别于外在的或形式的祭祀。奥义书则进一步探讨世界的终极原因，形成“梵我同一”的哲学观。同时，提出业报和轮回理论，认为人死后，通过灵魂转移获得再生，而再生为什么，取决于人生前的行为(“业”)。人生的最高目标是获得解脱，解脱的方法便是认识“梵我同一”。这些思想不见于在此之前的吠陀文献。对于婆罗门教来说，奥义书思想无疑具有革命性，标志教内出现一种新的动向，即由“祭祀之路”转向“知识之路”。

虽然在奥义书中能发现一些与沙门思潮相似的思想，但奥义书哲学终究属于婆罗门教。奥义书也被称作“吠陀的终结”(Vedanta，吠檀多)。它与激烈否定吠陀权威的沙门思潮还是迥然有别的。

在列国纷争时代，沙门思潮流派纷呈，观点异杂，类似中国春秋战国时代的诸子百家，很难作出统一的概括。《长尼迦耶》第2《沙门果经》[6]介绍了六派沙门大师的观点。此经讲述佛陀住在王舍城耆婆(Jivaka)的芒果林时，一个月明之夜，阿阇世王前来问法。他提出的问题是：“尊者！人们从事各种各样的技艺，有象夫、马夫、车夫、射手、旗手、军官、士兵、王族将领、侦探、力似大象的勇士、身穿胸甲的战士、奴婢子、厨师、理发匠、沐浴师、糕点师、花环师、漂白师、织布匠、编篮匠、陶匠、算术师和会计师，以及诸如此类的其他技艺。他们都能享受到技艺的现世果报，自己安乐幸福，也使父母、妻子和亲友安乐幸福。他们还慷慨布施沙门婆罗门，获得幸福果报，再生天国。尊者！请问沙门也是获得这种现世果报吗？”佛陀问阿阇世王是否向其他沙门婆罗门请教过这个问题。阿阇世王回答说曾经请教过。于是，他向佛陀复述六位大师——富兰那迦叶、末伽梨拘舍罗、阿耆多翅舍钦婆罗、婆浮陀迦旃延、尼乾陀若提子和珊阇耶毗罗胝子，对这个问题的回答。但这六位大师都不是直接解答阿阇世王提出的问题，而是表明自己的哲学观点，因此，阿阇世王认为他们个个都是答非所问，“犹如问芒果，答面包果，问面包果，答芒果”。[7]

富兰那迦叶表明的哲学观点是：“大王！行动者或使人行动者，砍杀者或使人砍杀者，折磨者或使人折磨者，苦恼者或使人苦恼者，颤抖者或使人颤抖者，杀生者，取不与者，破门而入者，抢劫者，偷盗者，奸淫者，说谎者，均不造成恶业。如果有人用锋利似剃刀的铁轮杀死大地上的众生，尸首成堆，他也不因此产生恶业，获得恶报。如果有人沿着恒河南岸打人、杀人、砍人或使人砍人，折磨人或使人折磨人，他也不因此产生恶业，获得恶报。如果有人沿着恒河北岸布施或使人布施，祭供或使人祭供，他也不因此产生善业，获得善报。布施、自制、守戒和诚实，既无善业，也无善报。”阿阇世王将富兰那迦叶的这种观点称为“无业论”(akiriya)。

末伽梨拘舍罗表明的哲学观点是：“大王！众生苦恼，无因无缘；无因无缘，众生苦恼。众生清净，无因无缘；无因无缘，众生清净。无自造作，无他造作，无人造作；无能力，无精力，无体力，无勇力。一切众生，一切呼吸，一切生物，一切生命，均无控制力，无能力，无精力，而受制于命运、遇合和本性，于六种出生中感受苦乐。有一百四十万种以及六千六百种生门。有五百种业以及五种业、三种业、一种业和半种业。有六十二种道行，六种中劫，六种出生，八种人地，四千九百种生计，四千九百种出家人，四千九百种龙土，两千种感官，三千种地狱，三十六种尘界，七种想胎，七种无想胎，七种无结胎，七种天神，七种人，七种鬼，七种湖，七种以及七百种波土婆(paṭuvā，意义不详)，七种以及七百种悬崖，七种以及七百种梦，八百四十万种大劫，一切愚者和智者皆于其间流转轮回，直至苦灭。不要认为‘我以戒行，以苦行，以梵行，使未熟业成熟，使成熟业消失’。轮回中的苦乐不可度量，既无消长，也无增减。犹如线团放线，放尽为止，一切愚者和智者流转轮回，直至苦灭。”阿阇世王将末伽梨拘舍罗的这种观点称为“轮回清净论”(samsārasuddhi)，也就是说，“无因无缘”(ahetu-apacca)，一切皆由“命定”(niyati)。

阿耆多翅舍钦婆罗表明的哲学观点是：“大王！没有布施，没有祭祀，没有供品。没有善业恶业的果报。没有今世，没有他世。没有父，没有母，没有化生的众生。世上也没有这样的沙门婆罗门，正住正行，凭自己的通慧亲证今世和他世，开示他人。人由四大组成，一旦命终，地复归地身，水复归水身，火复归火身，风复归风身，诸根归空。以担架为第五，四个人抬走尸体，在火葬场念念悼词，尸骨烧成鸽色，供品化为灰烬。所谓布施，迂腐之谈；所谓有益，无知妄说。无论愚者和智者，身坏命死，断灭消失，荡然无存。”阿阇世王将阿耆多翅舍钦婆罗的这种观点称为“断灭论”(ucchedavāda)。

婆浮陀迦旃延表明的哲学观点是：“大王！这七身不能制造，也不能要求制造；不能创造，也不能要求创造。它们不能衍生，坚定如山峰，稳固如石柱。它们不动，不变，互不侵犯，互不造成苦、乐或苦和乐。哪七身？地身，水身，火身，风身，乐，苦，生命为第七。因此，没有杀者，没有使人杀者；没有听者，没有使人听者；没有知者，没有使人知者。如果有人用利剑劈开他人脑袋，他并不伤害他人生命，他只是用剑穿过这七身的空隙。”阿阇世王没有为婆浮陀迦旃延的这种观点命名，只是说他“答非所问”(aena aa)，但一般称为“七身论”(sattakāya)，也归入“无业论”(akiriya，或译“无作用论”)。

尼乾陀若提子表明的哲学观点是：“大王！尼乾陀实行四种禁戒。大王！尼乾陀实行哪四种禁戒？尼乾陀禁用一切水，控制一切水，避开一切水，警惕一切水。[8]大王！尼乾陀实行这四种禁戒。由于实行这四种禁戒，大王！尼乾陀被称作‘心逝’(gatatta)、‘心伏’(yatatta)，‘心定’(thitatta)。”阿阇世王将尼乾陀若提子的这种观点称为“四禁戒”(cātuyāmasam-vara)。

珊阇耶毗罗胝子表明的哲学观点是：“如果你问我有没有他世，而如果我认为有，我会说有他世。但是，我不这样说。我不认为是这样，也不认为是那样。我既不说没有，也不说不是没有。如果你问我有没有化生的众生，或者有没有善业恶业的果报，或者如来死后还存在不存在，我都这样回答。”[9]阿阇世王将珊阇耶毗罗胝子的这种观点称为“油滑论”(Vikhepa)。[10]

《沙门果经》以人物为纲，介绍了六派沙门大师(“六师外道”)的基本观点，而《长尼迦耶》第1《梵网经》则以思想为纲，介绍了沙门思潮中流行的关于过去和未来的各种观点。

与《梵网经》相应的汉译佛经有《梵网六十二见经》(支谦译)和《长阿含经》第21《梵动经》(佛陀耶舍共竺佛念译)。以巴利语《梵网经》作参照，显然后出的佛陀耶舍(五世纪)的《梵动经》译文质量优于支谦(三世纪)的《梵网六十二见经》。但这两部汉译佛经在今天都不容易阅读。若对照巴利语《梵网经》阅读，则明白得多。

《梵网经》共分三章。第一章讲述佛陀带着五百比丘在王舍城和那烂陀之间游行，游方僧须俾耶(Suppiya)及其弟子梵授(Brahmadatta)跟随在他们后面。一路上，须俾耶以种种方式诋毁佛法僧，而梵授以种种方式赞扬佛法僧。佛陀告诫众比丘：听到别人诋毁佛法僧，不要生气，因为一生气，就无法判断是非；听到别人赞扬佛法僧，也不要得意，因为普通人赞扬的只是细小、琐屑的戒行。接着，佛陀讲述普通人对他的戒行的赞扬，经文标为“小戒品”、“中戒品”和“大戒品”。

“小戒品”讲述普通人赞扬乔答摩(即佛陀)不杀生，不取他人财物，不淫欲，不妄语，不搬弄是非，不恶语，不闲语，不伤害种子或植物，一日一餐，不观歌舞，不戴香花，不坐高床，不受金银，不受生谷，不受生肉，不受女人，不受男女奴婢，不受鸡羊牛马象，不受耕地，不做使者或中间人，不做买卖，不以量具欺人，不诡诈，不施暴。

“中戒品”讲述有些沙门婆罗门依靠虔诚的施主布施食物为生，依然伤害种子或植物，蓄积各种财物，观看各种歌舞，沉迷各种游戏，贪恋各种高床，讲究穿着打扮，谈论各种世俗之事，热衷争论，担任各种使者，从事各种骗术，而乔答摩远离这些行为。

“大戒品”讲述有些沙门婆罗门依靠虔诚的施主布施食物为生，依然操持各种低级技艺，作为谋生手段，诸如祭祀、看相、占卜、预言、咒语、求愿和医术等，而乔答摩远离这些行为。

佛陀认为“这些只是细小、琐屑的戒行，而普通人以此赞扬如来(即佛陀)”。佛陀说：“众比丘啊，还有其他的事物，深奥微妙，难以察觉，难以理解，平静，崇高，无法通过思辨掌握，只有智者能够感知。而如来知道它们，目睹它们，宣示它们。人们应该如实地依据这些，正确地赞扬如来。”[11]这样，从第一章最后部分开始，直至经文结束，佛陀评述当时沙门潮中流行的关于过去和未来的各种观点。

《梵网经》的支谦译本和佛陀耶舍译本都将沙门思潮中关于过去和未来的各种观点称为“六十二见”。严格地说，这是不太准确的。若按照巴利语《梵网经》，我们可以将那些观点归纳为二见(anudiṭṭhi，梵文anudṛśṭi)、十论(vāda，梵文相同)和六十二理由(vatthu，梵文vastu)。

一 过去劫过去见(pubbantakappikā pubbantānudiṭṭhino)

支谦译作“于过去劫中见过去事”。佛陀耶舍译作“本劫本见”。共有五论：

1.永恒论(Sassatavādā)。支谦译作“有常”，即“我与世有常”。佛陀耶舍译作“常论”，即“我及世间常存”。此论有四种理由：

①有的沙门婆罗门通过禅定回忆起自己数十万次前生，由此认为灵魂和世界是永恒的。

②有的沙门婆罗门通过禅定回忆起自己十劫中的前生，由此认为灵魂和世界是永恒的。

③有的沙门婆罗门通过禅定回忆起自己四十劫中的前生，由此认为灵魂和世界是永恒的。

④有的沙门婆罗门通过逻辑推理，认为灵魂和世界是永恒的。

在支谦和佛陀耶舍译本中，前三种理由分别是回忆起二十劫、四十劫和八十劫的前生。

对于沙门思潮中的永恒论，佛陀说：“众比丘啊，如来知道他们掌握和坚持的这些观点，知道将会达到的结果和未来的状况。如来知道这些，而且他所知道的高于这些。他知道这些，但不接受这些。他不接受这些，心中知道回避这些的方法。他如实知道感受的产生、消失、滋味、危险和不可依靠。众比丘啊，如来无所执受，达到解脱。”[12]下面对于沙门思潮中其他各论，也都重复这些话，并指出这才是如来值得赞扬之处。

2.半永恒半非永恒论(ekaccasassatikā ekaccāsassatikā)。支谦译作“常见常”。佛陀耶舍译作“半常半无常”。此论有四种理由：

①往昔，世界毁灭时，大部分生灵再生光天界。世界再创造时，出现梵天界。有个生灵首先从光天界降入梵天界。此后，其他生灵也降入梵天界，并认为先于他们的那个生灵是大梵天、创造者。后来，有的生灵从梵天界降入人间，成为沙门，通过禅定回忆起自己在梵天界的前生，认为大梵天是永恒的，而自己是非永恒的。

②有的神灵因耽于享乐而降入人间，成为沙门，通过禅定回忆起自己的前生，认为那些不耽于享乐的神灵是永恒的，而自己是非永恒的。

③有的神灵因互相忌恨而降入人间，成为沙门，通过禅定回忆起自己的前生，认为那些不互相忌恨的神灵是永恒的，而自己是非永恒的。

④有的沙门婆罗门通过逻辑推理，认为眼、耳、鼻、舌、身是非永恒的，心、意、识是永恒的。

在支谦译本中，上述第二种和第四种理由互相置换。同时支谦译本中的第二种理由是：“彼(指梵天)色法痛痒思想行识，其法常坚固。此人间地种水种火种风种空种，是法非常，无坚固有终亡。”与上述第四种理由内容有异。在佛陀耶舍译本中，关于这种理由，只是笼统地说：“以捷疾观察相智，以己智辩言我及世间半常半无常。”

3.有限无限论(antānantikā)。支谦译作“有限无限”。佛陀耶舍译作“有边无边”。此论有四种理由：

①有的沙门婆罗门通过禅定，认为世界是有限的。

②有的沙门婆罗门通过禅定，认为世界是无限的。

③有的沙门婆罗门通过禅定，认为世界的上下是有限的，纵横是无限的。

④有的沙门婆罗门通过禅定，认为世界既不是有限的，也不是无限的。

此论在支谦译本中，排在第四论。同时，其中的第三种理由，支谦译本中笼统地说成“我与世界有限无限”。而佛陀耶舍译本中的说法是“上方有边，四方无边”。

4.鳝鱼油滑论(amarāvikkhepikā)。支谦译作“所言各异”。佛陀耶舍译作“异问异答”。此论有四种理由：

①有的沙门婆罗门不能分辨是非善恶，害怕说错，采取油滑态度，既不认为是这样，也不认为是那样。

②有的沙门婆罗门不能分辨是非善恶，害怕执受，采取油滑态度，既不认为是这样，也不认为是那样。

③有的沙门婆罗门不能分辨是非善恶，害怕质疑，采取油滑态度，既不认为是这样，也不认为是那样。

④有的沙门婆罗门迟钝愚笨，采取油滑态度，既不认为是这样，也不认为是那样。

此论在支谦译本中排在第五论。同时，上述前三种理由在支谦译本中的次序为②③①，在佛陀耶舍译本中的次序为③①②。

5.偶然产生论(adhiccasamuppannikā)。支谦译作“自然生”。佛陀耶舍译作“无因而出”。此论有两种理由：

①有的无想神灵因产生思想而降入人间，成为沙门，通过禅定回忆起自己曾经产生思想，便认为灵魂和世界是偶然产生的，因为自己过去不存在，而现在存在。

②有的沙门婆罗门通过逻辑推理，认为灵魂和世界是偶然产生的。

此论在支谦译本中排在第二论。同时，其中的第二种理由是：“我本无今自生有，是谓为本无有世间。”与上述第二种理由内容有异。

二 未来劫未来见(aparantakappikā aparantānudiṭṭhino)

支谦译作“于当来劫中见当来事”。佛陀耶舍译作“末劫末见”。共有五论：

1.死后有想论(uddhamāghatanikā saivādā)。支谦译作“说想”。佛陀耶舍译作“有想论”。“想”(saā，梵文saṃjā)主要是指概念活动或理念活动。为行文方便，本书中一般译作“思想”。此论有十六种理由：

①有的沙门婆罗门认为死后灵魂有形体，有思想。支谦译作“有我色为有后世想”。佛陀耶舍译作“我此终后生有色有想”。

②有的沙门婆罗门认为死后灵魂无形体，有思想。支谦译作“无色为有我无后世”，似有误。若与他第一种理由的译法统一，当为“有我无色为有后世想”。若与他后面各种理由的译法统一，当为“无色为有我(有后世想)”。那么，第一种理由的译法也应统一为“有色为有我(有后世想)”。佛陀耶舍译作“我此终后生无色有想”。

③有的沙门婆罗门认为死后灵魂既有形体，也无形体，有思想。支谦译作“有色无色有我”，省略了“有后世想”。佛陀耶舍译作“我此终后生有色无色有想”。

④有的沙门婆罗门认为死后灵魂既不有形体，也不无形体，有思想。支谦译作“亦不有色亦不无色为有我”。佛陀耶舍译作“我此终后生非有色非无色有想”。

⑤有的沙门婆罗门认为死后灵魂有限，有思想。支谦译作“有限为有我”。佛陀耶舍译作“我此终后生有边有想”。

⑥有的沙门婆罗门认为死后灵魂无限，有思想。支谦译作“无限为有我”。佛陀耶舍译作“我此终后生无边有想”。

⑦有的沙门婆罗门认为死后灵魂既有限，也无限，有思想。支谦译作“有限无限为有我”。佛陀耶舍译作“我此终后生有边无边有想”。

⑧有的沙门婆罗门认为死后灵魂既不有限，也不无限，有思想。支谦译作“亦不有限亦不无限为有我”。佛陀耶舍译作“我此终后生非有边非无边有想”。

⑨有的沙门婆罗门认为死后灵魂有一种思想。支谦译作“一想为有我”。佛陀耶舍译本中排在第十三，译作“我此终后生有一想”。

⑩有的沙门婆罗门认为死后灵魂有种种思想。在支谦译本中排在第十一，译作“种种思想为有我”。在佛陀耶舍译本中排在第十四，译作“我此终后生有若干想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂有少量思想。这种理由在支谦译本中排在第十，译作“少思想为有我”。在佛陀耶舍译本中排在第十五，译作“我此终后生少想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂有无量思想。支谦译作“无央数思想为有我”。在佛陀耶舍译本中排在第十六，译作“我此终后生有无量想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂始终快乐，有思想。支谦译作“一乐为有我”。在佛陀耶舍译本中排在第九，译作“我此终后生而一向有乐有想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂始终痛苦，有思想。支谦译作“苦为有我”。在佛陀耶舍译本中排在第十，译作“我此终后生而一向有苦有想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂既快乐，也痛苦，有思想。支谦译作“苦乐为有我”。在佛陀耶舍译本中排在第十一，译作“我此终后生有乐有苦有想”。

有的沙门婆罗门认为死后灵魂既不痛苦，也不快乐，有思想。支谦译作“亦不苦亦不乐为有我”。在佛陀耶舍译本中排在第十二，译作“我此终后生不苦不乐有想”。

2.死后无想论(uddhamāghatanikā asaivādā)。支谦译作“说无想”。佛陀耶舍译作“无想论”。此论有八种理由:

①有的沙门婆罗门认为死后灵魂有形体，无思想。支谦译作“有色为有我无想，死无后世”。佛陀耶舍译作“我此终后生有色无想”。

②有的沙门婆罗门认为死后灵魂无形体，无思想。支谦译作“无色为有我无想，死无后世”。佛陀耶舍译作“我此终后生无色无想”。

③有的沙门婆罗门认为死后灵魂既有形体，也无形体，无思想。支谦译作“有色无色为有我无想，死无后世”。佛陀耶舍译作“我此终后生有色无色无想”。

④有的沙门婆罗门认为死后灵魂既不有形体，也不无形体，无思想。支谦译作“亦非有色亦不无色，为有我及世”。佛陀耶舍译作“我此终后生非有色非无色无想”。

⑤有的沙门婆罗门认为死后灵魂有限，无思想。支谦译作“我为与世有限”。佛陀耶舍译作“我此终后生有边无想”。

⑥有的沙门婆罗门认为死后灵魂无限，无思想。支谦译作“我与世无限”。佛陀耶舍译作“我此终后生无边无想”。

⑦有的沙门婆罗门认为死后灵魂既有限，也无限，无思想。支谦译作“有限无限”。佛陀耶舍译作“我此终后生有边无边无想”。

⑧有的沙门婆罗门认为死后灵魂既不有限，也不无限，无思想。支谦译作“亦不有限亦非无限”。佛陀耶舍译作“我此终后生非有边非无边无想”。

对照巴利语《梵网经》和佛陀耶舍译本，支谦所译前三种理由中多出“死无后世”，第四种理由中多出“及世”，第五种和第六种理由中多出“与世”。实际上，此论只涉及死后灵魂有无思想以及灵魂有限无限，并不涉及死后有无世界以及世界有限无限。

3.死后不有想不无想论(uddhamāghatanikā nevasaināsa-ivādā)。支谦译作“亦不有想亦不无想”。佛陀耶舍译作“非想非非想论”。此论有八种理由：

①有的沙门婆罗门认为死后灵魂有形体，既不有思想，也不无思想。支谦译作“有色为有我，亦不有想亦不无想，死有后世”。佛陀耶舍译作“我此终后生有色非有想非无想”。

②有的沙门婆罗门认为死后灵魂无形体，既不有思想，也不无思想。支谦译作“有色无色为有我，亦不有想亦不无想，死有后世”。此句中的“有色”当为衍文，应删除。佛陀耶舍译作“我此终后生无色非有想非无想”。

③有的沙门婆罗门认为死后灵魂既有形体，也无形体，既不有思想，也不无思想。支谦译作“有色无色为有我，亦不有想亦不无想于后世”。佛陀耶舍译作“我此终后生有色无色非有想非无想”。

④有的沙门婆罗门认为死后灵魂既不有形体，也不无形体，既不有思想，也不无思想。支谦译作“亦不有色亦不无色为有我，亦不有想亦不无想于后世”。佛陀耶舍译作“我此终后生非有色非无色非有想非无想”。

⑤有的沙门婆罗门认为死后灵魂有限，既不有思想，也不无思想。支谦译作“有限为有我，亦不有想，亦不无想于后世”。佛陀耶舍译作“我此终后生有边非有想非无想。”

⑥有的沙门婆罗门认为死后灵魂无限，既不有思想，也不无思想。支谦译作“无限为有我，亦不有想亦不无想于后世”。佛陀耶舍译作“我此终后生无边非有想非无想”。

⑦有的沙门婆罗门认为死后灵魂既有限，也无限，既不有思想，也不无思想。支谦译作“有限无限为有我，亦不有想亦不无想于后世”。佛陀耶舍译作“我此终后生有边无边非有想非无想”。

⑧有的沙门婆罗门认为死后灵魂既不有限，也不无限，既不有思想，也不无思想。支谦译作“亦不有限亦不无限为有我，亦不有想亦不无想于后世”。佛陀耶舍译作“我此终后生非有边非无边非有想非无想”。

在支谦译文中，前两种理由中有“死有后世”字样，而在后六种理由中又都写为“于后世”。对照巴利语《梵网经》和佛陀耶舍译本，当以“于后世”为是。

4.断灭论(ucchedavādā)。支谦译作“无行无有见无有人念空”。佛陀耶舍译作“断灭论”。此论有七种理由：

①有的沙门婆罗门认为灵魂有形体，由四大组成，为父母所生，在身体坏死后断灭。支谦译作“诸我色四大，父母所生”，“破碎坏败，以后世不复生死”。佛陀耶舍译作“我身四大六入，从父母生”，“然是无常，必归磨灭”。

②有的沙门婆罗门认为另一类神的灵魂有形体，有欲望，吃食物，在身体坏死后断灭。支谦译作“其我者色天及欲行天，彼我者，若死坏败，后世不复生死”。佛陀耶舍译作“我欲色天断灭无余”。

③有的沙门婆罗门认为另一类神的灵魂有形体，由思想构成，有大小肢体，有完善的感官，在身体坏死后断灭。支谦译作“其我者色无意故，彼我若死坏败，后世不复生死”。与上述理由内容有异。佛陀耶舍译作“色界化身诸根具足，断灭无余”。

④有的沙门婆罗门认为另一类灵魂超越形体思想，克服对立思想，漠视多样思想，知道空间无限，达到空间无限之处，身体坏死后断灭。支谦译作“其我皆过诸色想天，悉逾瞋恚想天，念种种无央数虚空知行”。佛陀耶舍译作“我无色空处断灭”。

⑤有的沙门婆罗门认为另一类灵魂超越空间无限之处，知道意识无限，达到意识无限之处，身体坏死后断灭。支谦译作“其我皆逾一切虚空知天，无央数名识知天，所念行其天，若不坏败时，后世便不复生死”。此句中的“若不坏败时”当为“若死坏败时”。佛陀耶舍译作“我无色识处断灭”。

⑥有的沙门婆罗门认为另一类灵魂超越意识无限之处，知道一无所有，达到一无所有之处，身体坏死后断灭。支谦译作“皆逾一切识知天，不复著名无识知，念行其天，我者死坏败，后世不复生死”。与上述理由内容有异。佛陀耶舍译作“我无色不用处断灭”。

⑦有的沙门婆罗门认为另一类灵魂超越一无所有之处，知道平静和崇高，达到既不有思想也不无思想之处，身体坏死后断灭。支谦译作“皆逾一切无识知天，其天人无想有想，念行其天，我者死坏败时，后世便不复生死”。佛陀耶舍译作“我无色有想无想处断灭”。

5.现世涅槃论(diṭṭhadhammanibhānavādā)。支谦译作“现在无为”。佛陀耶舍译作“现在生泥洹论”。此论有五种理由：

①有的沙门婆罗门认为灵魂充分享受五种欲乐，达到最高的现世涅槃。支谦译作“自快以五欲自娱乐”。佛陀耶舍译作“我于现在五欲自恣”。

②有的沙门婆罗门认为灵魂摒弃欲乐和恶行、思考、观察，因脱离而喜乐，进入第一禅，达到最高的现世涅槃。支谦译作“离欲脱恶不善之法，意念行善安乐，便第一禅”。佛陀耶舍译作“我去欲恶不善法，有觉有观，离生喜乐入初禅”。

③有的沙门婆罗门认为灵魂抑止思考和观察，净心专一，无思考，无观察，因入定而喜乐，进入第二禅，达到最高的现世涅槃。支谦译作“灭意内寂定，其志一不念亦不行，三昧喜乐，便行第二禅”。佛陀耶舍译作“我灭有觉观，内喜一心，无觉无观，定生喜乐入第二禅”。

④有的沙门婆罗门认为灵魂摒弃欢喜、住舍、正知，以身体感受圣人所说“舍念乐住”的快乐，进入第三禅，达到最高的现世涅槃。支谦译作“喜离淫逸，悦观行当寂，悦身行如贤者所观行常安，便行第三禅”。佛陀耶舍译作“我除念舍喜住乐，护念一心，自知身乐，贤圣所说，入第三禅”。

⑤有的沙门婆罗门认为灵魂摒弃快乐和痛苦，先前已克服喜悦和烦恼，无痛苦，无快乐，因行舍而思想纯洁，进入第四禅，达到最高的现世涅槃。支谦译作“断乐断苦，无有昔时可意不可意，亦不苦不乐，常奉清净，便行第四禅”。佛陀耶舍译作“我乐灭苦灭，先除忧喜，不苦不乐，护念清净入第四禅”。

以上是佛陀归纳的沙门思潮中关于世界和灵魂的过去和未来的种种观点。佛陀对所有这些观点持否定态度。他依据自己的十二因缘说指出：“他们全都通过六入处(即六种感官和感官对象)感知到触，由触生受，由受生爱，由爱生取，由取生有，由有生生，由生生老死、忧愁、悲伤、痛苦、不安和烦恼。众比丘啊，若比丘如实知道六入处的产生、消失、滋味、危险和不可依靠，也就知道比这一切更高者。”[13]他还生动地比喻说，沙门婆罗门关于过去劫和未来劫的所有见解都通过这六十二种理由纳入网中，犹如精明的渔夫用细眼渔网将池塘中的鱼网罗无遗。因此，最后阿难询问佛陀这次说法的名称时，佛陀回答说：“你记住这次说法，名为利网、法网、梵网、见网，无上的战斗胜利。”[14]

了解了列国纷争时代的沙门思潮，就能理解佛陀这位宗教伟人的出现不是偶然的，而是时代造就的。佛陀在出家求道过程中，也拜过出家人阿罗逻·迦罗摩和郁头迦·罗摩弗为师，也修炼过严酷的苦行。他勇于实践，勤于思索，善于合理地吸收他所处时代的思想成就。佛陀在沙门思潮中脱颖而出，创立了“四谛说”。他在“初转法轮”时，将自己的修行方法称为“中道”，也就是避免走极端。在相信业报和轮回、反对祭祀和杀生、强调守戒方面，佛陀与尼乾陀若提子的耆那教一致，但佛陀不同意耆那教的苦行修行方式，也不同意耆那教的灵魂观。在主张人由“四大”组成，否认灵魂和反对祭祀方面，佛陀也与阿耆多翅舍钦婆罗的顺世论相通，但佛陀反对顺世论的“无业论”。在佛陀看来，“无业论”导致纵欲和作恶。在相信轮回方面，佛陀也与末伽梨拘舍罗的命定论一致，但佛陀反对命定论的无因无缘说，而主张因缘说。因此，“中道”不仅是佛陀的修行方法，也是佛陀的思想方法。“中道”可以理解为折中之道，也可以理解为中和之道或综合之道，是佛陀成功的奥秘所在。

[1] 《增一尼迦耶》Ⅰ.213，Ⅳ.252。

[2] 《长尼迦耶》Ⅰ.200。

[3] 转引自马宗达(R.C.Majumdar)主编《帝国统一时代》，第1页。

[4] 转引自季羡林主编《印度古代文学史》，北京大学出版社1991年版，第34页。

[5] 《摩奴法论》，蒋忠新译，中国社会科学出版社1986年版，第204页。

[6] 与汉译《长阿含经》第27《沙门果经》以及《佛说寂志果经》相应。

[7] 汉译《长阿含经》的《沙门果经》中译作“问李报瓜，问瓜报李”。

[8] 尼乾陀派(即耆那教)为避免杀生，对于饮水也有戒规。因此，这里是避免作恶的比喻说法。

[9] 本段译文对原文作了合并和简化。

[10] 《长尼迦耶》Ⅰ.47-59。

[11] 《长尼迦耶》Ⅰ.12。

[12] 《长尼迦耶》Ⅰ.16、17。

[13] 《长尼迦耶》Ⅰ.45。

[14] 同上书，Ⅰ.46。

二 四谛说

佛陀在鹿野苑首次说法，开讲《转法轮经》讲的就是四圣谛说。“圣”(ariya，梵文ārya)意为圣洁或高尚，“谛”(sacca，梵文satya)意为真谛或真理。四谛即苦谛、集谛、灭谛和道谛。这是佛教的基本教义，佛法的核心。

佛陀本人也强调四圣谛是佛法的精髓，修行的根本，在传法过程中反复宣示。据《杂尼迦耶》第56《谛集》中记载，佛陀住在憍赏弥城申恕波林(Simsapāvana)时，一次，他拿着几枚申恕波树叶，问众比丘道：“是我手上拿着的这几枚申恕波树叶多，还是我们头顶上的申恕波林树叶多？”众比丘回答说：“世尊手上拿的这几枚申恕波树叶少，我们头顶上的申怒波林树叶多。”于是，佛陀说道：“正像这样，众比丘！我知道而没有宣示的很多，我宣示的只是很少一些。为什么我没有全部宣示？因为那些无用，不是根本的梵行，无助于厌弃，无助于离欲，无助于灭寂，无助于平静，无助于通慧，无助于正觉，无助于涅槃。所以，我不宣示那些。众比丘！我宣示的是什么？我宣示这是苦，这是苦的生起，这是苦的灭寂，这是灭苦之道。为什么我宣示这些？因为这些有用，是根本的梵行，有助于厌弃，有助于离欲，有助于灭寂，有助于平静，有助于通慧，有助于正觉，有助于涅槃。”[1]

佛陀重视伦理实践，而避免玄学思辨。他认为四圣谛是解决人生苦难的唯一可靠途径。据《中尼迦耶》第63《摩罗迦小经》[2]记载，佛陀住在舍卫城祇园时，一天傍晚，摩罗迦子(Maluṅkyāputta)前来问法，说道：“世尊！我独自静修时，产生一个想法：世尊对于有些观点不予说明，或搁置，或排斥。这些观点是：世界是永恒，还是不永恒？世界是有限，还是无限？身和命是同一，还是不同一？如来死后是存在，还是不存在，或者既是存在，也是不存在，或者既不是存在，也不是不存在？如果世尊知道世界是不永恒，请世尊向我说明世界是不永恒。如果世尊不知道世界是否永恒或不永恒，既然不知道，不明白，那也应该坦率地说：‘我不知道，我不明白。’”

于是，佛陀告诫摩罗迦子说：“如果有人这样说：‘除非世尊向我说明世界是否永恒或不永恒等这些问题，我就不跟随世尊修习梵行’，那么，这个人等不到如来说清这些问题，就已经死去了。这好比一个人中了毒箭，他的亲戚朋友要带他去看医生，而他却说：‘在把这箭拔出来之前，我先要知道这箭是谁射的？他是刹帝利、婆罗门、吠舍，还是首陀罗？他的名字和族姓？他的身材高大、矮小，还是中等？他的肤色是黑，是棕，还是金黄？他来自村庄、集镇，还是城市？他的弓是什么样的？弓弦是什么样的？箭杆是什么样的？箭羽是什么样的？’摩罗迦子！这个人等不到弄清这些问题，就会死去。”

接着，佛陀告诉摩罗迦子，梵行与这些问题无关，我们面对的是生、老、死、忧愁、哀伤、痛苦、烦恼和不安。佛陀说道：“因此，摩罗迦子！你要记住我对有些问题不予说明，而对有些问题予以说明。摩罗迦子！我对哪些问题不予说明？对世界是否永恒或不永恒等这些问题不予说明。为什么不予说明？因为它们无用，不是根本的梵行，无助于厌弃，无助于离欲，无助于灭寂，无助于平静，无助于通慧，无助于正觉，无助于涅槃。所以，我不予说明。摩罗迦子！我对哪些问题予以说明？我说明这是苦，这是苦的生起，这是苦的灭寂，这是灭苦之道。为什么予以说明？因为它们有用，是根本的梵行，有助于厌弃，有助于离欲，有助于灭寂，有助于平静，有助于通慧，有助于正觉，有助于涅槃。所以，我予以说明。”[3]

一 苦谛(dukkham ariyasaccam，苦圣谛)

《杂尼迦耶》第56《谛集》中对苦谛的表述是：“生是苦，老是苦，病是苦，死是苦，忧愁、哀伤、痛苦、烦恼和不安是苦，怨憎会是苦，亲别离是苦，求不得是苦，总之，五取蕴是苦。”[4]

《长尼迦耶》第22《大念处经》中对苦谛的内容有所描述：“生是苦，老是苦，死是苦，忧愁、哀伤、痛苦、烦恼和不安是苦，求不得是苦，总之，五取蕴是苦。什么是生？各类众生诞生，出生，产生，生成，显现诸蕴，获得诸处。什么是老？各类众生衰老，齿落，发白，皮皱，寿命萎缩，诸根老熟。什么是死？各类众生倒下，毁灭，瓦解，消失，死亡，灭亡，命终，诸蕴毁坏，尸体遗弃。什么是忧愁？遭逢种种不幸，经受种种苦事，忧愁，忧虑，伤心，担心，忧心。什么是哀伤？遭逢种种不幸，经受种种苦事，悲哀，悲叹，悲泣，悲伤，悲痛。什么是痛苦？身体痛苦，身体不愉快，由身触产生的痛苦和不愉快的感受。什么是烦恼？内心痛苦，内心不愉快，由意触产生的痛苦和不愉快的感受。什么是不安？遭逢种种不幸，经受种种苦事，忧郁，沮丧，心烦，意乱。什么是求不得苦？处在生法、老法、病法和死法中的众生想要不处在生法、老法、病法和死法中，而不能如愿。处在忧愁、哀伤、痛苦、烦恼和不安诸法中的众生想要不处在忧愁、哀伤、痛苦、烦恼和不安诸法中，而不能如愿。什么是五取蕴苦？色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴和识取蕴。”[5]

在这段描述中，没有提及病、怨憎会(或译冤憎会，即与可憎之人相处)和亲别离(或译爱别离，即与亲爱之人分离)。但这些与生、老、死以及忧愁、哀伤、痛苦、烦恼和不安都不难理解。这里需要着重说明的是五取蕴苦。

五取蕴苦是由五种能执取(或执著)的蕴产生的苦，或者说，五种能执取的蕴就是苦。这五种蕴是色、受、想、行和识。

色(rūpa)蕴是指“四大”和源于“四大”的一切事物。“四大”(cattāro mahābhūtā)是指地界、水界、火界和风界。界(dhātu)是指原素或要素。换言之，“四大”是指地、水、火和空四种原素。据《中尼迦耶》第28《象迹喻大经》[6]，地界分为内地界和外地界。内地界“是内在的、自身的、坚的、硬的和执取的，也就是发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、骨髓、肾、心、肝、肋、脾、肺、肠、肠膜、胃、粪以及其他一切内在的、自身的、坚的、硬的和执取的。这内地界和外地界就是地界”。同样，水界、火界和风界也分内外。所谓内外，是指身内和身外。内水界“是内在的和自身的水、湿的和执取的，也就是胆汁、痰、脓、血、汗、脂、泪、膏、唾、涕、滑液、尿以及其他一切内在的和自身的水、湿的和执取的”。内火界“是内在的和自身的火、热的和执取的，也就是因它而发热，因它而衰老，因它而燃烧，吃的、喝的、嚼的和尝的饮食因它而消化，以及其他一切内在的和自身的火、热的和执取的”。内风界“是内在的和自身的风、动的和执取的，也就是上行风、下行风、胃内风、腹内风、肢体循环风、入息风、出息风以及其他一切内在的和自身的风，动的和执取的”。[7]

受(vedanā)蕴是指眼、耳、鼻、舌、身和意(或心)的感受。前五者也统称为身受。据《中尼迦耶》第44《有明小经》[8]，受有三种：“乐受、苦受和不苦不乐受。”乐受是“身或心快乐适意”，苦受是“身或心痛苦难受”，不苦不乐受是“身或心既不适意，也不难受”。同时，“乐受以保持为乐，以变化为苦；苦受以保持为苦，以变化为乐；不苦不乐受以智为乐，以无智为苦”[9]。

想(saā)蕴是指眼、耳、鼻、舌、身和意的感知。受蕴是眼、耳、鼻、舌、身和意接触色、声、香、味、触和法引起的感受，而想蕴是眼、耳、鼻、舌、身和意接触色、声、香、味、触和法引起的感知，例如，“感知青色、黄色、红色和白色”[10]。受蕴偏重感觉，想蕴偏重认识。也就是感知事物的表相或特征，形成概念。

行(saṅkhāra)蕴是指“造成聚合者”(saṅkhatam abhi-saṅkharonti)[11]。行有三种：身行、口行和心行。“入出息属于身，这些法受缚于身，所以入出息是身行。先有寻和伺，而后发为语言，所以寻和伺是口行。想和受属于心，这些法受缚于心，所以想和受是心行”[12]。据《长尼迦耶》第33《等诵经》，行又分为“善行、不善行和无记行”[13]。行也被称作“思”(cetanā，或译“意志”)，有六种：“色思、声思、香思、味思、触思和法思。”[14]《增一尼迦耶》的《六集》中记载佛陀说：“众比丘！我说思是业，因为一个人有了思，才有身行、口行或心行。”[15]因此，行可以理解为意向、意志或业力。

识(viāna)蕴是指眼、耳、鼻、舌、身和意的识知。眼、耳、鼻、舌、身和意接触色、声、香、昧、触和法，产生眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识。识知什么？例如，“识知酸、苦、辣、甜、涩、不涩、咸、不咸”[16]。据《中尼迦耶》第43《有明大经》，“识知乐、苦或不苦不乐”。同时，“受、想和识互相结合，互不分离，不能分解知其差别，受者想之，想者识之”[17]。

二 集谛(dukkhasamudayam ariyasaccam，苦集圣谛)

《长尼迦耶》第22《大念处经》中对集谛的表述是这样的：“爱(taṇhā，或译渴爱、贪求)引起再生，伴随喜欢和激情，随处寻求欢乐，诸如欲爱、有爱和无有爱。爱生于何处？住于何处？凡世上的可爱者，可喜者，爱生于此处，住于此处。”什么是世上的可爱者，可喜者？眼、耳、鼻、舌、身和意，色、声、香、味、触和法，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识，眼触、耳触、鼻触、舌触、身触和意触，色想、声想、香想、味想、触想和法想，色思、声思、香思、味思、触思和法思，色爱、声爱、舌爱、味爱、触爱和法爱，色寻、声寻、香寻、味寻、触寻和法寻，色伺、声伺、香伺、味伺、触伺和法伺。这些是世上的可爱者，可喜者，“爱生于此处，住于此处。这就是苦集圣谛”[18]。

“集”(samudaya)的意思是集成或生起。“苦集”也就是产生苦的原因。《大念处经》对集谛这一表述与《转法轮经》一致，突出渴爱是苦的根源。《中尼迦耶》第109《满月大经》中有类似的说法：“五取蕴以愿望(chanda)为根源。”“执取(或执著)既不等同于五取蕴，也不脱离五取蕴。执取就是五取蕴中的愿望和激情。”[19]

集谛的另一种表述是：“缘无明故有行，缘行故有识，缘识故有名色，缘名色故有六处，缘六处故有触，缘触故有受，缘受故有爱，缘爱故有取，缘取故有有，缘有故有生，缘生故有老、死、忧愁、哀伤、痛苦、烦恼和不安。由此生成一切苦蕴。这就是苦集圣谛。”[20]

这也就是“十二缘起”(paticcasamuppāda)，或称“十二因缘”。《杂尼迦耶》第12《因缘集》中，对十二支缘起作了说明：“什么是老？各类众生衰老，齿落，发白，皮皱，寿命萎缩，诸根老熟。什么是死？各类众生倒下，毁灭，瓦解，消失，死亡，命终，诸蕴毁坏，尸体遗弃。什么是生？各类众生诞生，出生，产生，生成，显现诸蕴，获得诸处。什么是有？有有三类：欲有、色有和无色有。什么是取？取有四类：欲取、见取、戒禁取和我说取。什么是爱？爱有六类：色爱、声爱、香爱、味爱、触爱和法爱。什么是受？受有六类:眼触生受、耳触生受、鼻触生受、舌触生受、身触生受和意触生受。什么是触？触有六类：眼触、耳触、鼻触、舌触、身触和意触。什么是六处？眼处、耳处、鼻处、舌处、身处和意处。什么是名色？名包括受、想、思、触和作意。色包括四大和执取四大的一切色。名和色合称名色。什么是识？识有六类：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识。什么是行？行有三类：身行、口行和心行。什么是无明？就是不知道苦，不知道苦集，不知道苦灭，不知道苦灭之道。”[21]

以上对于集谛的两种表述内容一致，只是后者突出因缘关系，将苦的根源追溯到“无明”(avijjā，即无知)，以强调通晓圣谛的重要性。《中尼迦耶》第38《爱尽大经》[22]对“十二缘起”作了详细说明，其中有一段论述可以说是以上两种表述的结合：“已生和将生的众生依靠四食维持。哪四食？一是或粗或细的段食，二是触食，三是思食，四是识食。[23]这四食以何为因？以何为缘？以何为根？以何为源？这四食以爱为因，以爱为缘，以爱为根，以爱为源。”爱以下的因、缘、根、源依次是受、触、六处、名色、识、行和无明。“因此，缘无明故有行，缘行故有识，缘识故有名色，缘名色故有六处，缘六处故有触，缘触故有受，缘受故有爱，缘爱故有取，缘取故有有，缘有故有生，缘生故有老、死、忧愁、哀伤、痛苦、烦恼和不安，由此生成一切苦蕴。”[24]

三 灭谛(dukkhanirodham ariyasaccam，苦灭圣谛)

《长尼迦耶》第22《大念处经》中对灭谛的表述是：“完全舍弃和灭除爱(或译渴爱、贪求)，摒弃它，放弃它，摆脱它，脱离它。爱舍于何处？灭于何处？凡世上的可爱者，可喜者，爱舍于此处，灭于此处。”什么是世上的可爱者，可喜者，与前面对集谛的表述同。“爱舍于此处，灭于此处。这就是苦灭圣谛。”[25]

灭谛的另一种表述是：“缘无明灭尽无余则行灭，行灭则识灭，识灭则名色灭，名色灭则六处灭，六处灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老、死、忧愁、哀伤、痛苦、烦恼和不安灭，由此灭尽一切苦蕴。这就是苦灭圣谛。”[26]

依据缘起说，集谛是“此有故彼有，此生故彼生”，灭谛则是“此无故彼无，此灭故彼灭”。《中尼迦耶》第38《爱尽大经》中指出，通常之人以眼见色，以耳闻声，以鼻嗅香，以舌尝味，以身接触，以意知法，热衷可爱的色、声、香、味、触和法，厌弃不可爱的色、声、香、味、触和法，“身念不坚，心思狭隘，不能如实理解心解脱、慧解脱，不能完全灭除恶法、不善法，因此怀有亲疏，感受乐、苦或不苦不乐，喜爱受，欢迎受，执著受，对受产生喜欢。这种对受的喜欢就是取。缘取故有有，缘有故有生，缘生故有老、死、忧愁、哀伤、痛苦、烦恼和不安，由此生成一切苦蕴”。[27]而出家之人不热衷可爱的色、声、香、味、触和法，不厌弃不可爱的色、声、香、味、触和法，“身念坚定，心思无量，能如实理解心解脱、慧解脱，能完全灭除恶法、不善法，因此摆脱亲疏，感受乐、苦或不苦不乐，不喜爱受，不欢迎受，不执著受，对受不产生喜欢。缘喜欢灭故取灭，缘取灭故有灭，缘有灭故生灭，缘生灭故老、死、忧愁、哀伤、痛苦、烦恼和不安灭，由此灭尽一切苦蕴”。[28]

《中尼迦耶》第148《六六经》[29]中，也用缘起说阐明灭谛：缘眼、耳、鼻、舌、身和意于色、声、香、味、触和法而起眼识、耳识、鼻识、舌识、身识和意识，“三者之间的接合点是触，缘触而起受——乐受、苦受或不苦不乐受。如果对乐受不喜爱、不欢迎、不执著，也就不会陷于贪爱；如果对苦受不忧伤，不悲伤，不哀伤，不捶胸，不昏厥，也就不会陷于瞋怒；如果如实理解不苦不乐受的产生和消失，适意和危害，加以回避，也就不会陷于无知。这样，排除了对乐受的贪爱，摒弃了对苦受的瞋怒，根除了对不苦不乐受的无知，知就产生，苦就灭寂”。[30]

灭除贪、瞋和痴，是灭谛另一种简明的表述。灭除贪、瞋和痴，也就是达到涅槃(nibbāna)。在《杂尼迦耶》第38《阎浮车集》中，舍利弗对游方僧阎浮车说道：“涅槃是灭除贪，灭除瞋，灭除痴。”[31]涅槃是通过灭除贪、瞋和痴，灭尽一切苦蕴，摆脱十二因缘，摆脱生死轮回。这是佛陀时代佛教修行的最高目标。

四 道谛(dukkhanirodhagāminīpaṭipadā ariyasaccam，趣苦灭道圣谛)

道谛就是通向苦灭的八正道(ariya aṭṭhangikomaggo，八支圣道)，即正见、正思、正语、正业、正命、正勤、正念和正定。

1.正见(Sammādiṭṭhi)是指正确的见解或观点。关于正见的一般表述是：“知道这是苦，知道这是苦集，知道这是苦灭，知道这是通向苦灭之道，这就是正见。”也就是说，正见是通晓四谛。

《中尼迦耶》第117《大四十经》[32]中说：“正见有两种。一种正见有烦恼(‘有漏’)，有功德，有生存果报；另一种正见圣洁，无烦恼，出世，成道。哪种正见有烦恼，有功德，有生存果报？有布施，有供奉，有祭祀，有善业恶业果报，有这世，有他世，有父，有母，有化生的众生，有世间道行正直的沙门婆罗门，他们凭自己的通慧认识和宣示这世和他世。这种正见有烦恼，有功德，有生存果报。哪种正见圣洁，无烦恼，出世，成道？心正，心无烦恼，成就正道，有智，有智根，有智力，有择法觉支。这种正见圣洁，无烦恼，出世，成道。”[33]这里所说的两种正见，前一种是世俗的正见，有果报，也有烦恼。后一种是出世的正见，超越果报，脱尽烦恼。

在《杂尼迦耶》第12《因缘集》中，迦旃延(Kaccāyana)询问佛陀：“什么是正见？”佛陀回答说：“这个世界通常立足于两端：存在和不存在。依正见如实看到世界生成，便不认为世界不存在。依正见如实看到世界毁灭，便不认为世界存在。这个世界通常贪图方便，执著偏见。如果不贪图方便，不执著偏见，不立足于这种想法：‘这是我的我(attā，灵魂)’，不怀疑生起的是苦，灭寂的是苦，那么，他的知识就不是依傍他人，他就具有正见。一切存在，这是一端。一切不存在，这是另一端。如来不偏于一端，而教你‘中法’(majjhena dhammam)。”这“中法”也就是“十二缘起”。[34]

正是依据缘起说，佛陀在对正见的具体阐述中，十分强调无常说、苦蕴说和无我说，也就是诸行无常、诸行皆苦和诸行无我。在《增一尼迦耶》的《三集》中，佛陀说道：“无论如来是否出现，这种诸界法性，这种法则始终存在，即诸行无常。如来完全觉悟这一点，完全理解这一点。他宣示、教导和说明这一点。他揭示、展示、解释和阐明这一点，即诸行无常。无论如来是否出现，这种诸界法性，这种法则始终存在，即诸行皆苦。如来完全觉悟这一点，完全理解这一点。他宣示、教导和说明这一点。他揭示、展示、解释和阐明这一点，即诸行皆苦。无论如来是否出现，这种诸界法性，这种法则始终存在，即诸行无我。如来完全觉悟这一点，完全理解这一点。他宣示、教导和说明这一点。他揭示、展示、解释和阐明这一点，即诸行无我。”[35]

又如，在《增一尼迦耶》的《七集》中，佛陀指出，如果比丘想到无常，“就不会追逐，而是回避利养名声”；如果比丘想到无常之苦，“就会惧怕昏沉、懒惰、迟钝和懈怠”；如果比丘想到苦中无我，“就不会将这有识之身及其表相称作我或我的，从而超越成见，达到平静，获得解脱”。[36]

2.正思(Sammāsamkappa，或译正思惟)是指正确的意向或意图。关于正思的一般表述是：“无欲思，无恚思，无害思。”

无欲思是摒弃欲念。在《中尼迦耶》第14《苦蕴小经》[37]中，佛陀指出欲(kāma)有五种，即以眼、耳、鼻、舌和身认知色、声、香、味和触，可亲可爱，惹欲牵情。“若圣弟子凭正智善见，如实知道‘这些欲味少苦多，烦恼多，祸患也多’，而能离欲，离不善法，获得喜乐，获得其他殊胜法，他就不会陷于这些欲。”[38]

无恚思是不生气，不发怒。无害思是不起害人之心。在《中尼迦耶》第21《锯喻经》[39]中，佛陀告诫说，即使有人打你骂你，甚至强盗用锯锯你，也要学会这样想：“我心不变，不说恶话，保持怜悯，心怀慈悲，不抱恶意，依然对这个人充满慈悲心，进而对一切世界充满广大无限的慈悲心，无恚和无害心。”[40]

3.正语(Sammāvācā)是指正确的说话方式。关于正语的一般表述是：“禁制妄语，禁制两舌，禁制恶口，禁制绮语。”

在《中尼迦耶》第41《萨罗村婆罗门经》中，佛陀指出口有四种法行：“首先，摒弃妄语。在集会中，会议中，亲族中，行会中，王族中，作为证人，被要求‘说你知道的’。如果不知道，就说‘我不知道’。如果知道，就说‘我知道’。如果没看见，就说‘我没看见’。如果看见，就说‘我看见’。不为了自己，或为了别人，或为了贪图某种利益，故意说谎。其次，摒弃两舌。不把这儿听到的话往那儿说，造成不和。也不把那儿听到的话往这里说，造成不和。不和者，加以调和；友好者，加强友谊。喜欢团结，热爱团结，说话有利团结。再次，摒弃恶口。说话不粗鲁，温和，顺耳，可爱，称心，文雅，众人爱听。最后，摒弃绮语(或戏语)。说话切合时宜，符合事实，符合义利，符合法，符合律，有必要，有教益，有选择，有用处。”[41]

4.正业(Sammākammanta)是指正确的行为。关于正业的一般表述是：“禁止杀生，禁止偷盗，禁止邪淫。”

业通常分为身业、口业和意业。正见和正思是保持意业清净，正语是保持口业清净，这里的正业则是保持身业清净。

5.正命(Sammājīva)是指正确的谋生方式。关于正命的一般表述是：“摒弃邪命，以正命营生。”

《增一尼迦耶》的《五集》中，告诫优婆塞(居士)不能经营五种买卖：“买卖武器，买卖人口，买卖肉，买卖酒，买卖毒。”[42]

6.正勤(Sāmmāvāyāma，或译正精进)是指勤奋努力或精进不懈。关于正勤的一般表述是：“勤奋努力，坚持不懈，决意使未生之邪恶不善法不生起；勤奋努力，坚持不懈，决意使已生之邪恶不善法摒弃；勤奋努力，坚持不懈，决意使未生之善法生起；勤奋努力，坚持不懈，决意使已生之善法保持，不迷乱，增长扩大，成就圆满。”

7.正念(Sammāsati)是指正确的忆念或观想。关于正念的一般表述是：“坚持于身观身，勤奋，正知，正念，摒除世俗的贪爱和烦恼；坚持于心观心，勤奋，正知，正念，摒弃世俗的贪爱和烦恼；坚持于法观法，勤奋，正知，正念，摒弃世俗的贪爱和烦恼。”

正念也可以说是正确的禅观，即坐禅于身观身，于受观受，于心观心，于法观法，通常称作“四念处”(caṭṭāro satipa-ṭṭhānā)。《长尼迦耶》第22《大念处经》和《中尼迦耶》第10《念处经》对四念处都作了具体描述，并认为“四念处是净化众生、克服愁悲、消除苦恼、通向正理和亲证涅槃的一乘之道(ekāyano maggo)”。

①于身观身(kāye kāyānupassī）：“比丘或在林中，或在树根，或在空屋，结跏趺坐，正直其身，置念面前，念入息，念出息。入息长时，知道‘我入息长’。出息长时，知道‘我出息长’。入息短时，知道‘我入息短’。出息短时，知道‘我出息短’。或者修习‘我将知全身入息’。或者修习‘我将知全身出息’。或者修习‘我入息令身行安定’。或者修习‘我出息令身行安定’。”这样，“内于身观身，外于身观身，内外于身观身。于身观生法，于身观灭法，于身观生灭法。‘身有’之念展现，达到纯知，达到纯念，无所依傍，对世界无所执著”。这便是“于身观身”中的“入出息念”(ānapānasati，或译“安般念”)。

同样，“行时，知道‘我行’。立时，知道‘我立’。坐时，知道‘我坐’。卧时，知道‘我卧’。按照身体姿态，知道身体姿态”。这是“于身观身”中的“姿态观”(iriyāpatha，或译“威仪道”)。

同样，“或去或来，正确知道。观前瞻后，正确知道。或屈或伸，正确知道。执持衣钵，正确知道。吃喝嚼尝，正确知道。大便小便，正确知道。行、立、坐、睡、醒、说话和沉默，正确知道。”这是“于身观身”中的“念正知”(satisampa-jaa)。

同样，“观察此身，从头到脚，皮囊之内，充满种种不净之物，想‘此身中有发、毛、爪、齿、皮、肉、筋、骨、骨髓、肾、心、肝、肋、脾、肺、肠、肠膜、胃、粪、胆汁、痰、脓、血、汗、脂、泪、膏、唾、涕、滑液和尿’”。这是“于身观身”中的“身行念”(kāyagatāsati)和“不净观”(asubba)。

同样，“观察此身，按照界的安置，想‘此身中有地界、水界、火界和风界’”。这是“于身观身”中的“界差别观”(dhātuvavatthāna)。

同样，“观察此身，犹如看到遗弃在墓地的尸体，经过一天、两天或三天，肿胀，变色，腐烂；或者，被乌鸦、老鹰、秃鹫、野狗、豺狼或各种虫子吞噬；或者，骸骨尚有血、肉和筋，或骸骨已无肉而有血和筋，或骸骨已无血肉而有筋，或骸骨支离，手骨、足骨、胫骨、腿骨、坐骨、脊骨和头盖骨散见各处；或者，骸骨色白似海螺，年长日久，化为碎末，想‘此身也是如此性质，如此构成，躲不过如此结局’”。这是“于身观身”中的“墓地观”(sīvathika)。

②于受观受(vedanāsu vedanānupassī)：“比丘受乐受时，知道‘我受乐受’。受苦受时，知道‘我受苦受’。受不苦不乐受时，知道‘我受不苦不乐受’。受色乐受时，知道‘我受色乐受’。受非色乐受时，知道‘我受非色乐受’。受色苦受时，知道‘我受色苦受’。受非色苦受时，知道‘我受非色苦受’。受色不苦不乐受时，知道‘我受色不苦不乐受’。受非色不苦不乐受时，知道‘我受非色不苦不乐受’。这样，内于受观受，外于受观受，内外于受观受，于受观生法，于受观灭法，于受观生灭法，‘受有’之念展现，达到纯知，达到纯念，无所依傍，对世界无所执著。”

③于心观心(citte cittānupassī)：“比丘有贪心，知道‘有贪心’。无贪心，知道‘无贪心’。有瞋心，知道‘有瞋心’。无瞋心，知道‘无瞋心’。有痴心，知道‘有痴心’。无痴心，知道‘无痴心’。有惰心，知道‘有惰心’。无惰心，知道‘无惰心’。有广大心，知道‘有广大心’。无广大心，知道‘无广大心’。有上心，知道‘有上心’。无上心，知道‘无上心’。有定心，知道‘有定心’。无定心，知道‘无定心’。有解脱心，知道‘有解脱心’。无解脱心，知道‘无解脱心’。这样，内于心观心，外于心观心，内外于心观心。于心观生法，于心观灭法，于心观生灭法。‘心有’之念展现，达到纯知，纯念，无所依傍，对世界无所执著。”

④于法观法(dhammesu dhammānupassī)：“比丘于五盖法观法。内有贪欲，知道‘我内有贪欲’。内无贪欲，知道‘我内无贪欲’。未生贪欲生起，如实知道。已生贪欲摒弃，如实知道。摒弃的贪欲于未来不生，如实知道。”对于瞋恚、昏眠、掉悔和疑惑，也是如此。

“五盖”(nīvaraṇa)是指覆盖心智的五种精神障碍。贪欲(kāmacchanda)是贪求色、声、香、味和触。瞋恚(vyāpāda)是瞋怒和恚恨。昏眠(thīnamiddha)是昏沉和迟钝。掉悔(uddhaccakukkucca)是不安和后悔。疑惑(vicikicchā)是犹疑不决。在《增一尼迦耶》的《七集》中，将这“五盖”分别比作掺入各种颜料的水、煮沸的水、长满浮萍的水、风吹起波的水和污泥混浊的水。正如人在这样的水中，不能照见自己的脸，这“五盖”阻碍人看清自己的利益和他人的利益。[43]在《中尼迦耶》第39《马邑大经》中，将舍弃“五盖”比作“无债、无病、从狱中获释、自由人和乐园”。[44]

在于法观法中，还有五取蕴法，内外六处法、七觉支法和四圣谛法。

于五取蕴法观法是“比丘知道这是色，这是色集，这是色灭”。对于受、想、行和识，也是如此。

于内外六处法观法是“比丘知道眼，知道色，知道缘此两者而生结(samyojana，束缚)。未起之结生起，如实知道。已生之结摒弃，如实知道。摒弃之结于未来不生，如实知道”。对于耳和声、鼻和香、舌和味、身和触、意和法，也是如此。

于七觉支法观法是“比丘内有念觉支，知道‘我内有念觉支’。内无念觉支，知道‘我内无念觉支’。未生念觉支生起，如实知道。已生念觉支成就圆满，如实知道”。对于择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支和舍觉支，也是如此。

七觉支(bojjhaṅga)是指觉醒或觉悟(bodhi，菩提)的七个组成部分，或指达到觉醒或觉悟的七个阶段。据《中尼迦耶》第118《入出息念经》，七觉支以四念处为基础：“比丘于身(以及受、心和法)观身(以及受、心和法)，勤奋，正知，正念，摒弃世俗的贪爱和烦恼。此时，念保持不乱。于是，进入念(sati)觉支，发展念觉支，成就圆满。他这样住于念，凭智慧考察、辨别和探究法。于是，进入择法(dhammavicaya)觉支，发展择法觉支，成就圆满。他这样凭智慧考察、辨别和探究法，精进努力，坚持不懈。于是，进入精进(viriya)觉支，发展精进觉支，成就圆满。他这样精进努力，生起清净之喜。于是，进入喜(pīti)觉支，发展喜觉支，成就圆满。心喜，则身和心轻松安适。于是，进入轻安(passaddhi)觉支，发展轻安觉支，成就圆满。身体轻松安适，心入定。于是，进入定(samādhi)觉支，发展定觉支，成就圆满。心入定，舍离执著，一视同仁。于是，进入舍(upekhā)觉支，发展舍觉支，成就圆满。”[45]

于四圣谛法观法是“比丘如实知道‘这是苦’。如实知道‘这是苦集’。如实知道‘这是苦灭’。如实知道‘这是趣苦灭之道’”。这样，“内于法观法，外于法观法，内外于法观法。于法观生法，于法观灭法，于法观生灭法。‘法有’之念展现，达到纯知，纯念，无所依傍，对世界无所执著”。[46]

8.正定(Sammāsamādhi)是指正确的入定。关于正定的一般表述是：“远离诸欲，远离不善法，有寻有伺，因远离而生喜乐，进入和住于初禅。停止寻伺，内心平静，心定于一，无寻无伺，因入定而生喜乐，进入和住于第二禅。离喜住舍，正念正知，以身受乐，即圣者所谓‘有舍有念，住于快乐’，进入和住于第三禅。摒弃乐和苦，灭除从前的喜和忧，无苦无乐，因舍和念而清净，进入和住于第四禅。”

《中尼迦耶》第39《马邑大经》[47]中，对四禅作了比喻性描述：“比丘舍弃污染和削弱心智的五盖，远离诸欲，远离不善法，有寻有伺，因远离而生喜乐，进入和住于初禅。他让这种因远离而生的喜乐布满和充溢全身。全身无处不布满和充溢这种因远离而生的喜乐。这犹如熟练的浴师或他的徒弟将皂粉撒入铜缸，加水调和，使所有的皂粉浸透，里外湿透。

“进而，比丘停止寻伺，内心平静，心定于一，无寻无伺，因入定而生喜乐，进入和住于第二禅。他让这种因入定而生的喜乐布满和充溢全身。全身无处不布满和充溢这种因入定而生的喜乐。这犹如湖中之水，东面没有入水口，西面没有入水口，北面没有入水口，南面没有入水口，天也没有及时下雨，而是湖中自己涌出清凉之水，布满和充溢全湖。

“进而，比丘离喜住舍，正念，正知，以身受乐，即圣者所谓‘有舍有念，住于快乐’，进入和住于第三禅。他让这种无喜之乐布满和充溢全身。全身无处不布满和充溢这种无喜之乐。这犹如在青莲池、红莲池和白莲池中，有青莲、红莲或白莲生于水中，长于水中，不出水面，浸于水中，从根至顶，布满和充溢清凉之水。

“进而，比丘摒弃乐和苦，灭除从前的喜忧，无苦无乐，因舍和念而清净，进入和住于第四禅。他让这种清净纯洁之心布满全身而坐下。全身无处不布满这种清净纯洁之心。这犹如有人从头至脚，身披白衣而坐下，全身无处不布满白衣。”

这样，比丘“心入定，清净，纯洁，无污，无垢，柔韧；堪任，稳固，不动，趋向忆宿命智，忆念种种宿命”。进而，“趋向有情(众生)生死智，以超人的清净天眼，见有情生死”。进而，“趋向漏(烦恼)尽智，如实知道‘这是苦，这是苦集，这是苦灭，这是苦灭之道’；如实知道‘这是漏，这是漏集，这是漏灭，这是漏灭之道’。以这样的知，这样的见，心摆脱爱欲漏，摆脱有漏，摆脱无明漏，得解脱而知解脱，知道‘生已尽，梵行已成，应作已作，不再如此’”。[48]

以上八正道讲的都是通向苦灭之道即通向涅槃的修行方法。与这些修行方法相关的还有四神足、五根和五力。在《大般涅槃经》中，佛陀告诉众比丘说：“我凭通慧获得的诸法有哪些？四念处，四正勤，四神足，五根，五力，七觉支，八正道”。[49]

四神足(iddhipāda)是指达到神变(iddhividha)和其他神通的四种修行方法。在《杂尼迦耶》第51《神足集》中，对四神足的表述是：“依欲(chanda，愿望)入定，勤于行，修习神足。依精进(viriya)入定，勤于行，修习神足。”佛陀告诉阿难说：“八正道——正见、正思、正语、正业、正命、正勤、正念和正定，这就是通向神足的修行方法。”[50]

五根(indriya)是指修行者的五种素质。据《杂尼迦耶》第48《根集》，信(saddha)根是“信仰如来的智慧，他是阿罗汉、正等觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御大夫、天人师、佛陀和世尊”。勤(iriya)根是“精进努力，摒弃不善法，获取善法，勇猛顽强，坚持善法”。念(sati)根是“有忆念，有极好记性，保持对以前所做和所说的记忆”。定(samādhi)根是“凝思入定，心定于一”。慧(paā)根是“有洞察生和灭、通向苦灭的圣智”。[51]

五力(bala)是信力、勤力、念力、定力和慧力，也就是五根产生的力量。《杂尼迦耶》第50《力集》中说道：“比丘隐居，离欲，灭寂，放松，充满信力、勤力、念力、定力和慧力，趋向涅槃。”[52]

八正道也可以分成戒、定和慧三部分。正语、正业和正命属于戒(sīla)，正勤、正念和正定属于定(samādhi)，正见和正思属于慧(paā)。佛陀本人在说法中，也经常以四圣谛、八正道或戒定慧概括自己的教义。四圣谛中包括八正道或戒定慧。而实际上，八正道或戒定慧中也包含四圣谛。因此，四圣谛、八正道或戒定慧是对于佛陀教义的最简明的指称。

[1] 《杂尼迦耶》V.437、438。

[2] 与汉译《中阿含经》第221《箭喻经》以及《佛说箭喻经》相应。

[3] 《长尼迦耶》Ⅰ.426-431。

[4] 《杂尼迦耶》V.421。

[5] 《长尼迦耶》Ⅱ.305-307。

[6] 与汉译《中阿含经》第146《象迹喻经》相应。

[7] 《中尼迦耶》Ⅰ.185-188。

[8] 与汉译《中阿含经》第210《法乐比丘尼经》相应。

[9] 《中尼迦耶》Ⅰ.302、303。

[10] 《杂尼迦耶》Ⅲ.87。

[11] 同上。

[12] 《中尼迦耶》Ⅰ.301。

[13] 《长尼迦耶》Ⅲ.217。

[14] 《杂尼迦耶》Ⅲ.60。

[15] 《增一尼迦耶》Ⅲ.415。

[16] 《杂尼加耶》Ⅲ.87。

[17] 《中尼迦耶》Ⅰ.292、293。

[18] 《长尼迦耶》Ⅱ.308-310。

[19] 《中尼迦耶》Ⅲ.16。

[20] 《增一尼迦耶》Ⅰ.176。

[21] 《杂尼迦耶》Ⅱ.2-4。

[22] 与汉译《中阿含经》第201《嗏帝经》相应。

[23] 这四食中，段食(或译抟食)是通常的食物，其他三食是比喻说法。所谓众生依靠四食维持，也就是依靠食、触、思和识维持。

[24] 《中尼迦耶》Ⅰ.261。

[25] 《长尼迦耶》Ⅱ.310、311。

[26] 《增一尼迦耶》Ⅰ.177。

[27] 《中尼迦耶》Ⅰ.266、267。

[28] 同上书，Ⅰ.270。

[29] 与汉译《阿含经》第86《说处经》相应。

[30] 《中尼迦耶》Ⅲ.281。

[31] 《杂尼迦耶》IV.251。

[32] 与汉译《中阿含经》第189《圣道经》相应。

[33] 《中尼迦耶》Ⅲ.72。

[34] 《杂尼迦耶》Ⅱ.17。

[35] 《增一尼迦耶》Ⅰ.285、286。

[36] 《增一尼迦耶》IV.52。

[37] 与汉译《中阿含经》第100《苦阴经》相应。

[38] 《中尼迦耶》Ⅰ.91。

[39] 与汉译《中阿含经》第193《牟犁破群那经》相应。

[40] 《中尼迦耶》Ⅰ.129。

[41] 同上书，Ⅰ.288。

[42] 《增一尼迦耶》Ⅲ.207。

[43] 《增一尼迦耶》Ⅲ.230、231。

[44] 《中尼迦耶》Ⅰ.276。

[45] 《中尼迦耶》Ⅲ.85、86。

[46] 《中尼迦耶》Ⅰ.55-62。

[47] 与汉译《中阿含经》第182《马邑经》相应。

[48] 《中尼迦耶》Ⅰ.276-280。

[49] 《长尼迦耶》Ⅱ.120。

[50] 《杂尼迦耶》V.286。

[51] 同上书，Ⅴ.196、197。

[52] 同上书，Ⅴ.249。

三 社会观

按照佛陀的四谛说，可以说，原始佛教是一种出世的宗教。四谛的出发点是苦谛。苦谛是指人生之苦，诸如生、老、病、死、怨憎会、亲别离和求不得。这种对人生之苦的概括，主要是从生理和心理的角度。然而，人类的存在离不开社会，人从来是社会的人。佛陀将人生的本质概括为苦，实际上是佛陀对社会现实苦难的感受和反映。

佛陀处在列国纷争时代。他出身的释迦族当时已经隶属憍萨罗国。在列国纷争中，像释迦族这样的一些部落社会始终生活在受大国欺凌和吞并的阴影中。按照婆罗门教的教义，刹帝利君王的理想是征服天下。因此，列国之间虎视眈眈，战争连绵不断。在列国社会中，以吠舍和首陀罗为代表的劳动群众既要负担刹帝利君王和婆罗门祭司奢侈的生活费用，又要负担沉重的军事开支。他们的苦难不言而喻。而一些部落首领和小国君主也怀着朝不保夕的心态。在这样的历史背景下，出现佛陀这样一位对社会和人生苦难特殊敏感的宗教人物是完全可以理解的。

佛陀的宗教理想是彻底摆脱世俗束缚，灭尽人生烦恼，达到涅槃。但是，佛陀和他的僧团在现世必须依靠社会供养；他们周游列国，传播佛法，也必须面对社会。因此，在佛陀的说法中，免不了对社会问题发表见解，也就是试图将佛法应用于社会。佛陀能正视社会现实，能提出社会理想，但对能否改造社会显然缺乏信心。佛陀将解决社会和人生苦难的出路完全寄托在净化人心上。这种唯心主义的救世方法虽然能在精神上和道义上对社会罪恶起到一定的抑止作用，但历史证明，自佛教流传以来，佛陀面对的社会和人生苦难在世界上依然存在。社会问题的解决必须将社会的改造和人心的改造结合起来进行方能奏效。

在佛陀的社会观中，有两个闪光点：一是种姓平等思想，二是转轮王治国理想。《长尼迦耶》第27《起世因本经》[1]是一部体现佛陀社会观的重要经文，讲述了国家和种姓的起源。这部经文是佛陀为婆私吒和婆罗豆婆遮两位婆罗门所说的法。这两位婆罗门由于皈依佛陀而受到其他婆罗门的指责。因此，这部经文的主旨是批驳婆罗门种姓优越论。

针对婆罗门创造的种姓神话——婆罗门从梵天的口中产生，是梵天真正的后裔，佛陀批驳说，明明是婆罗门妇女怀孕生子，他们偏要声称自己是从梵天的口中出生。这样说谎，罪过不小。佛陀指出，刹帝利、婆罗门、吠舍和首陀罗四种种姓，无论哪种种姓的人，只要犯有杀生、偷盗、妄语、两舌、恶口、绮语、悭贪、瞋恚和邪见，则都称不上是高尚的人。反之，则是高尚的人。佛陀认为善和恶存在于每种种姓中，婆罗门无权认为自己的种姓最优秀。佛陀强调“在众生中，法(dhamma)最优秀”。

接着，佛陀讲述国家和种姓的起源：从前世界毁灭时，众生转生在光净天，由心意化成，以欢喜为食，光明自照，神足飞空。后来世界再创造时，他们又转生为人，依然由心意化成，以欢喜为食，光明自照，神足飞空。那时，世界一片汪洋，黑暗笼罩，没有日月星辰，不分昼夜年月，也无男女之别。后来，大地从水中露出，地汁犹如醍醐，具有色、香和味。有人用手指尝了尝，感觉味美，产生贪欲。随后，众生效法他，以地汁为食，产生贪欲。这样，众生失去自身的光明，日月星辰显露，昼夜年月出现。渐渐，众生身体变粗，互相攀比美丑，产生虚荣心。不久，地汁消失，出现地果。众生以地果为食，身体变得更粗。接着，地果消失，出现地藤。众生以地藤为食，身体变得更粗。再后，地藤消失，出现稻米，洁净芳香，没有糠壳。黄昏采食，早晨又长出。早晨采食，黄昏又长出。众生以稻米为食，身体变得更粗，肤色差异更大，男女性别特征显现。女思男，男思女，炽热的情欲产生，耽于淫法。众人看见他们行淫，向他们扔沙子，扔灰土，或扔牛粪，叫喊道：“该死的，真肮脏！”佛陀评论道：“甚至现在某些地区，新娘被带走时，人们依然扔沙子，扔灰土，或扔牛粪。他们只是遵循古老的原始风俗，并不理解其中的含义。”佛陀又说道：“那时被认为非法，现在已被认为合法。那时耽于淫法的人，在一两个月里，不准进入村镇。由于被指责行不善法，他们便建造房屋，以遮盖这种不善法。”

后来，有人天性懒惰，一次采集早晚两餐的稻米。众生效法他，进而一次采集两天、四天、八天食用的稻米。从此，众生开始吃囤积的稻米。而稻米也长出糠壳，采集后不再重生。众生聚在一起，哀叹恶法流行，他们的生活方式每况愈下。于是，他们决定划分稻田，各立疆界。但是有人既看守自己的稻田，又偷取别人的稻谷。再三劝戒无用，以至拳棍相加。众生聚在一起，哀叹恶法流行，出现偷盗、呵责、妄语和刑杖。于是，他们商议：“我们何不选出一人？他当怒即怒，当责即责，当逐即逐。我们可以供给他一份稻谷。”这样，他们选出一人，称为“大选主”(Mahāsammata，又译“平等主”)。他是田主(khettānam pati)，故而又称“刹帝利”(khattiya)。他以法取悦(rajeti）他人，故而又称“王”(rājā，音译“罗阇”)。佛陀说道：“依据古老的原始名称，这是刹帝利群体(khattiyamaṇḍala，即刹帝利种姓)的起源。”

后来，有些人这样想：“如今恶法流行，出现偷盗、呵责、妄语、刑杖和放逐，让我们摆脱这些邪恶的不善法。”由于他们摆脱(bāhenti)邪恶的不善法，他们被称为“婆罗门”(brāhmaṇa)。他们在林中搭建茅屋，断绝炊火，抛弃臼杵，早晨采集早晨的食物，黄昏采集黄昏的食物，也进入村镇和京城乞食。乞食完毕，回茅屋修禅(jhāyanti)。因此，他们又称“禅师”(jhāyaka)。而有些人不能忍受在林中茅屋修禅，住在村边或城郊著书(granthekarontā)。这些人不修禅，因而被称为“诵师”(ajjhāyaka，又可读作“无禅师”，一语双关)。佛陀评论道：“那时这些人被认为是低劣的，现在却被认为最优秀。”这是婆罗门群体的起源。

同时，有些人接受淫法，从事各种行业(vissutakammante，或译著名的行业)，被称为“吠舍”(vessa)。而有些人从事狩猎或其他低微的行业(luddācārā khuddācārā)，被称为“首陀罗”(sudda)。

佛陀认为这四种社会群体都是在众生中依法产生的。因此，他再三强调“在众生中，无论现世或来世，法最优秀”。然而，每个社会群体中，都会有些人对自己群体的法有所不满，出家成为沙门。同样，佛陀认为这些沙门也是依法产生的。

佛陀指出，无论刹帝利、婆罗门、吠舍或首陀罗，只要作恶，都会受到恶报；只要行善，都会受到善报；只要控制身、口和心，遵循七觉支，都会在现世达到涅槃。无论哪种种姓的人，成为比丘，成为阿罗汉，诸漏已尽，所作已办，负担已卸，目的达到，不复受有，依靠正智获得解脱，他便是人中优秀者。

但是最后，佛陀又借梵天之口说道：“在众生中，刹帝利最优秀，他们重视族姓(gotta)。而在神和人中，智慧和德行圆满者(‘明行足’)最优秀。”[2]

从这部经文中，我们可以看出，佛陀对国家和种姓起源的解释带有一定的神话色彩，而且也运用了并不一定科学的“通俗词源学”。但较之婆罗门教的神创说，却是明显的进步。佛陀的种姓平等观立足于伦理道德，因此不可能是彻底的。他依据社会发展过程，确认四种种姓的出现是合法的。他首先承认这种社会现实，然后突出伦理道德标准，在这方面给予四种种姓以平等地位。

佛陀在承认四种种姓的社会现实时，总是强调刹帝利最优秀。所以，在佛经中，四种种姓的排列次序是刹帝利、婆罗门、吠舍和首陀罗。而在婆罗门教经典中，排列次序则是婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗。佛陀强调刹帝利优于婆罗门的理由之一是刹帝利重视族姓，也就是重视家族血统纯正。据《长尼迦耶》第3《阿摩昼经》[3]记载，佛陀住在憍萨罗国伊车能伽罗林(Icchānaṅkalavana)时，有个名叫阿摩昼(Ambaṭṭha)的婆罗门青年来访。他自恃婆罗门出身，对佛陀傲慢无礼，还教训佛陀说：“在四种种姓中，刹帝利、吠舍和首陀罗都是婆罗门的侍从，而释迦族实在卑劣，对婆罗门不礼遇，不尊重，不恭敬，不供奉。”于是，佛陀询问阿摩昼：“你姓什么？”阿摩昼回答说：“我姓干诃耶那(kaṇhāyana)。”随即，佛陀讲述释迦的来历以及释迦族先辈如何保持家族血统纯正，并指出阿摩昼的祖先干诃是释迦王的婢女之子。但佛陀劝告众人不要以婢女后裔蔑视阿摩昼，因为干诃是位大仙人，曾去南方学会梵咒，回来后，娶了释迦族王女。接着，佛陀继续说明刹帝利尤为注重家族血统纯正。例如，凡是刹帝利男子和婆罗门女子或者婆罗门男子和刹帝利女子所生之子，也就是说，母系不纯或者父系不纯，均不能灌顶为王。因此，“在众生中，刹帝利最优秀，他们注重族性”。

佛陀承认种姓社会现实，而强调刹帝利最优秀，主要目的是破除婆罗门种姓优越论。在破除了阿摩昼的婆罗门种姓优越论后，佛陀告诫阿摩昼说：“凡是受出身论束缚，受族姓论束缚，受傲慢论束缚，受嫁娶论束缚，都远离无上明行(vijjācaraṇa，智慧和德行)成就。只有摆脱出身论、族姓论、傲慢论和嫁娶论束缚，才能达到无上明行成就。”这也就是佛陀所说：“在神和人中，明行足(智慧和德行圆满者)最优秀。”

在《经集》第3品《大品》和《婆塞特经》中，佛陀回答婆罗门青年婆塞特提出的问题：“一个人成为婆罗门是靠出身，还是靠行为？”佛陀指出，生物“由于出身形成的特征多种多样”，如蛆、蛾、蚂蚁、蛇、鱼和鸟等。“而在人类中，由出身形成的特征并不多种多样”。人都是同一类的人。“人类不存在身体上的差异，人类中的区别由名称表示”，如农民、手艺人、商人、仆人、盗贼、士兵、祭司和国王等。这些名称都是由人各自的行为决定，而不是由出身决定。佛陀认为人类中以祭祀为生的人是祭司，而不是婆罗门。至于什么样的人是婆罗门，佛陀则依据佛教的修行理想作出重新解释。[4]在《经集》第2品《小品》的《婆罗门法经》中，佛陀也是依据佛教的修行理想描述“古代婆罗门的风习”，从而说明现在的婆罗门“背离了正法”，杀生祭祀，敛财纵欲。[5]

《中尼迦耶》第93《阿摄和经》[6]也是一部批驳婆罗门种姓优越论的重要经文。针对婆罗门出身梵天之口的神话，佛陀指出婆罗门像其他种姓的人一样，都是由女人怀孕生下的。同时，佛陀指出，“在瑜那(yona，或译余尼)、甘蒲阇(kāmboja，或译剑浮)和其他一些地区，只有贵族(āyya)和奴仆(dāsa)两种种姓，贵族可能成为奴仆，奴仆也可能成为贵族”。也就是说，婆罗门或者四种种姓并不是一种普遍永恒的存在。就四种种姓而言，每种种姓的人都能行善而获得善报。佛陀打比方说，无论刹帝利或婆罗门用娑罗木或檀香木点燃火焰，还是其他种姓的人用狗槽木或猪槽木点燃火焰，火焰燃烧和照明的功能并无差别。因此，佛陀得出“四种种姓皆纯洁”(caturaṇṇim suddhim)的结论。[7]

其实，佛陀批驳婆罗门种姓优越论也有一定的现实依据。在列国纷争时代，王族(刹帝利)的权力日益提升，商人(吠舍)的实力也日益增强，婆罗门的传统地位必然受到威胁。在《中尼迦耶》第84《摩陀罗经》[8]中，佛陀的大弟子摩诃迦旃延(Mahākaccāna)向摩陀罗(Madhura)王指出，所谓“婆罗门种姓最优秀”只是一种“世间言说”而已。实际上，无论哪种种姓的人，只要拥有财富、粮食和金银，其他三种种姓的人都会起早摸黑为他服务，取悦他，奉承他。另外，无论哪种种姓的人，只要作恶，同样受到恶报；只要行善，同样受到善报。因此，“四种种姓完全平等”(cattvāro vaṇṇāsamasamā)。[9]

当然，佛陀主要是在僧团范围内实践种姓平等说。佛陀宣称：“正如所有的大河——恒河、阎牟那河、阿吉罗婆提河、萨罗菩河和摩希河，汇入大海，放弃它们原先的名称和身份，都称作大海，四种姓——刹帝利、婆罗门、吠舍和首陀罗，按照如来宣布的法和律，离家成为出家人后，放弃他们原先的名字和族姓，都称作比丘、释子。”[10]因此，各种种姓的人都能成为比丘，甚至有些出身低微的比丘也成了僧团里的长老(thera)，如优波离(Upāli)曾是理发匠，须泥多(Sunīta)曾是贱民，嗏帝(Sāti)曾是渔夫的儿子，难陀(Nanda)曾是牧人，等等。但总的说来，僧团里的知名比丘和长老，还是刹帝利、婆罗门和吠舍这前三种种姓占据优势。因为僧团的存在不可能脱离社会。它获得刹帝利和吠舍的支持，便能获得经济上的支持；获得婆罗门的支持，便能获得文化上的支持。佛陀无法将种姓平等说推广到社会。不仅如此，僧团吸收低级种姓比丘，也受到社会现实的严重制约。律藏《大品》中就明确规定：僧团不能接受逃亡的士兵、负债人和奴仆出家。

尽管佛陀的种姓平等说仍有一定的局限性，但在当时的历史条件下，确实已对婆罗门教的神创种姓说造成巨大冲击。在佛经中，尤其是在一些佛本生故事中，我们还能发现不少揭露刹帝利帝王荒淫暴虐、婆罗门祭司狡诈贪婪，颂扬低级种姓人物聪明睿智的故事。这些蕴含民主思想的篇章正是在种姓平等说的鼓舞下写成的。佛陀的种姓平等说在印度古代社会影响深远，成为印度思想史上一份宝贵遗产。

佛陀社会观中的另一个闪光点是转轮王治国理想。转轮王(cakkavatin，梵文cakravartin)的概念并非佛教的独创。这是在列国纷争时代流行的一个概念，婆罗门教典籍也使用。例如，在《慈爱奥义书》中提到有十多位转轮王。在史诗《摩诃婆罗多》的插话《沙恭达罗传》中，豆扇陀和沙恭达罗的儿子婆罗多也被称作转轮王。按照婆罗门教的观点，转轮王是统一天下的国王。所谓“转轮”，是转动战车的车轮，以武力征服世界。这是列国纷争时代刹帝利帝王追求的理想。

在巴利语三藏中，经常提到佛陀具有“三十二大人相”，1.足安平相，2.千辐轮相，3.手指纤长相，4.手足柔软相，5.手足缦网相，6.足跟满足相，7.足趺高好相，8.踹如鹿王相，9.手过膝相，10.马阴藏相，11.身纵广相，12.毛孔生青色相，13.身毛上靡相，14.身金色相，15.常光一丈相，16.皮肤细滑相，17.七处(两手、两足、两肩、脖颈)平满相，18.两腋满相，19.身如狮子相，20.身端直相，21.肩圆满相，22.四十齿相，23.齿齐密相，24.齿白净相，25.狮子颊相，26.味中得上味相，27.广长舌相，28.梵音深远相，29.眼色如绀青相，30.眼睫如牛王相，31.眉间白毫相，32.顶成肉髻相。“凡具备这些相记的大人物只有两种情况，别无其他。如果他是在家人，则是一位国王，一位转轮王”；“如果他离俗出家，则是一位阿罗汉、三藐三佛陀”。[11]这说明按照佛教的观点，成为转轮王是在家人的最高成就；成为佛陀是出家人的最高成就。但佛教对转轮王的概念作了改造。在佛经中，转轮王是指“依法统治的法王，征服四方，国泰民安，拥有七宝。他的七宝是轮宝、象宝、马宝、珠宝、女宝、司库宝、将领宝。他有一千多个儿子。他们是气概非凡的英雄，能击溃外敌。他不是靠权杖，不是靠武器，而是靠正法征服和统治大海围绕的大地”。[12]也就是说，佛教将转动战车的车轮改造成转动法轮。

据《长尼迦耶》第26《转轮王狮子吼经》[13]记载，佛陀在摩揭陀国摩图罗(Matulā)村说法，讲述古时候有位转轮王，名叫达尔诃奈密(Daḷhanemi，意译坚辋)。他依法统治天下数千年，而一旦发现轮宝从原来位置开始下沉，便把王位交给长子，自己出家隐居。七天后，轮宝消失。王子忧心忡忡，去找隐居的父王。父王告诉王子说，轮宝不是传承的，只有行使转轮王的神圣职责，轮宝才会出现。王子询问父王，什么是转轮王的神圣职责？父王告诉王子说：“你要依靠法，尊敬法，崇尚法，以法为旗帜，以法为标志，以法为统帅，保持警觉，保护自己的居民、军队、刹帝利、臣僚、婆罗门、家主、城乡百姓、沙门和鸟兽。在你统治的天下，没有非法行为。在你统治的天下，如有穷人，必施与财物。在你统治的天下，沙门婆罗门摒除迷醉放逸，宽容温和，控制自我，调伏自我，灭寂自我。他们会经常来看你，你要向他们请教什么是善？什么是不善？什么是恶？什么是不恶？什么该做？什么不该做？什么行为会带来长久痛苦？什么行为会带来长久幸福？你要听取他们的话，避恶趋善。这便是转轮王的神圣职责。”

于是，王子遵循父王教导，行使转轮王的神圣职责。这样，轮宝又重新出现。王子知道自己也能成为转轮王。他带领四军，按照轮宝转动的方向前进，东西南北的所有国王都归顺他。他告诫各地的国王说：“你们不要杀生，不要不与而取，不要邪淫，不要说谎，不要喝酒。你们只能享有你们应当享有的东西。”此后，一代又一代国王都像他一样，成为转轮王。

第七代转轮王发现轮宝开始下沉时，也照例把王位交给长子，自己出家隐居。同样，七天后，轮宝消失。但这位王子没有请教隐居的父王，而按照自己的想法统治天下。结果，盛世变为乱世，到处是贫困、偷盗、劫掠、谋杀、谎言、恶语、淫乱、谩骂、贪婪、毒心、邪见，不孝顺父母，不敬重耆宿，无沙门性，无婆罗门性，这些人间罪恶一代一代递增，而人寿一代一代由八千岁递减至一百岁。这也就是眼下的世道。

佛陀警告说，这样发展下去，“人寿会减至十岁。那时，少女五岁就到婚龄。人类的各种美味——奶酪、酥油、香油、蜜糖和盐都会消失。稗子(kudrūsaka)成了最好的食物，就像现在的稻米是最好的食物。十善消失，十恶盛行。善名不复存在，善人不复得见。不孝顺父母，不敬重耆宿，无沙门性，无婆罗门性，这样的人反而受到尊敬和赞扬。那时，无所谓母亲、姑妈、姨妈、师母，人就像鸡、羊、猪、狗和豺狼那样滥交。人与人充满敌意。母亲对孩子，孩子对母亲，父亲对孩子，孩子对父亲，兄弟对兄弟，兄弟对姐妹，姐妹对兄弟，充满恶意、怨恨甚至杀机，犹如猎人见到禽兽。这样，就出现七天的‘刀兵周’，人们互相视为野兽，手持刀剑，互相杀戮”。

但佛陀预言，最终会有人醒悟过来，避恶趋善。随着人间善法递增，人寿也递增，直至赡部洲重新繁荣。那时，波罗奈城将称作盖杜摩帝(Ketumatī)城，又会出现一位名叫商佉(Saṃkha，意译海螺)的转轮王。同时，弥勒(Metteyya)佛出世。像佛陀现在拥有几百弟子一样，弥勒佛会拥有几千弟子。而商佉王最终也会皈依弥勒佛。[14]

佛陀痛感人类在王权社会中普遍遭遇的苦难。他提出的转轮王治国理想实质上是佛法治国的理想。在印度古代王权社会，统治者是刹帝利王族和婆罗门祭司。因此，佛陀不仅企图以佛法改造刹帝利的王法，也企图以佛法改造婆罗门的祭法。《长尼迦耶》第5《究罗檀头经》[15]就体现了这个主旨。

这部经采用佛本生故事的形式，讲述佛陀在摩揭陀国佉努摩多(Khānumata)婆罗门村时，有个名叫究罗檀头(Kūṭadanta)的婆罗门准备举行大祭，已经把大批牛羊运到祭柱。他前来拜见佛陀，请教“三种祭祀态度和十六种祭祀方法”。佛陀便讲了一个前生故事：从前，大胜王(Mahāvijita)准备举行大祭，以求长夜幸福安乐，为此请教王室婆罗门祭司。婆罗门祭司对大胜王说道：“大王的国土多灾多难，盗匪猖獗，劫掠村镇，伤害路人。国土如此，而大王只知征收赋税，实在失职。或许大王会想：‘我会处死、囚禁或放逐这些盗匪。’但这些手段不足以制止盗匪。那些漏网的盗匪还会扰乱国土。彻底制止盗匪的办法是：凡在国土中牧牛和种田的人，大王要给他们食物和种子；凡在国土中经商的人，大王要给他们钱；凡在国土中从政的人，大王要给他们俸禄。这样，他们就会安于自己的行业，不再扰乱国土，大王的收入也会大增。国土安宁，没有劫掠，没有伤害，人人高兴，逗玩儿孙，室不闭户。”

于是，大胜王按照婆罗门祭司的要求去做。国泰民安后，婆罗门祭司同意大胜王举行大祭，为他讲解了三种祭祀态度和十六种祭祀方法。三种态度是国王在祭祀前、祭祀中和祭祀后，都不为自己耗费财富而起后悔心。十六种祭法是召集所有四种臣民——刹帝利、臣属、婆罗门和家主；国王具备八种品质——血统纯洁、相貌端庄、财富充盈、武力强大、乐善好施、知识广博、通晓语义、聪明睿智；国王的祭司具备四种品质——血统纯洁，通晓吠陀、咒语和各种学问，遵守戒律，聪明睿智。在这位婆罗门祭司的指导下，大胜王举行的这次大祭“没有宰杀牛、羊、鸡、猪或其他各种牲畜，没有砍伐树木用作祭柱，没有刈割达薄草用作祭草。对奴仆和差役没有施以刑罚或威吓，他们也就不会啼哭流泪。谁愿意，谁就做；谁不愿意，就不必做。愿意做的事，他就做；不愿意做的事，就不必做。只是使用奶酪、酥油、香油、牛奶和蜜糖，就完成了这次大祭”。

显然，这是一位佛教化的婆罗门祭司，因为佛陀讲完这个本生故事，向究罗檀头点明“我就是当时这位主祭的婆罗门祭司”。然后，究罗檀头询问佛陀：“还有什么样的祭祀，比这十六种祭法更少麻烦，更少伤害，而有更大果报，更大功德？”佛陀作了肯定的回答，那就是：经常施舍持戒的出家人，为四方僧团建造精舍，皈依佛法僧，信受五戒——不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语和不饮酒，修习四圣谛。[16]也就是说，佛陀的最终意图是要以佛法取代婆罗门教的祭祀。

佛陀面对列国纷争的苦难现实，提出转轮王治国即佛法治国的理想。但他心里也很明白，这种理想还很难实现。因此，他以预言的方式把希望寄托于未来。他所能做的只是在僧团内部，实行带有原始共产主义色彩的生活方式。按照律藏的规定，僧团内的任何比丘都不能私藏金银钱财。一切财产归僧团公有。即使分配给比丘个人使用，财产的所有权仍属于僧团。包括吸收新比丘在内的各种重要事务，都要由僧团比丘大会集体决定。其程序是，先由主持宣布某项提案，发问三次，如无不同意见，则表示提案通过；如有不同意见，则采用投票方式，并指定监票人，按多数票决定提案是否通过。

在佛陀所处的现实社会中，存在两种政体——民主共和政体和君主集权政体。在《长尼迦耶》第16《大般涅槃经》中，佛陀为跋祇国总结了“七不退法”，表明佛陀赞赏和拥护民主共和政体。但是，历史的发展却是无情的，当时实行民主共和政体的国家或部落恰恰处于劣势，命运岌岌可危，迟早会被实行君主集权政体的大国吞灭。这就决定了佛陀提出的治国理想，在当时的历史条件下，只能是一种空想。尽管如此，佛陀的理想是为拯救人类苦难而提出的，包含许多合理成分，必将永远受到后人珍惜。

[1] 与汉译《长阿含经》第5《小缘经》、《中阿含经》第154《婆罗婆堂经》以及《佛说白衣金幢二婆罗门缘起经》相应。

[2] 《长尼迦耶》Ⅲ.81-98。

[3] 与汉泽《长阿含经》第20《阿摩昼经》相应。

[4] 《经集》第594-656。

[5] 《经集》第284-315。

[6] 与汉译《中阿含经》第151《阿摄和经》相应。

[7] 《中尼迦耶》Ⅱ.147-157。

[8] 与汉译《杂阿含经》第548经相应。

[9] 《中尼迦耶》Ⅱ.83-90。

[10] 律藏《小品》第9章。

[11] 《经集》第3品《大品》第7章《塞罗经》。

[12] 《经集》第3品《大品》第7章《塞罗经》。

[13] 与汉译《长阿含经》第6《转轮王修行经》和《中阿含经》第70《转轮王经》相应。

[14] 《长尼迦耶》Ⅲ.58-77。

[15] 与汉泽《长阿含经》第23《究罗檀头经》相应。

[16] 《长尼迦耶》Ⅰ.127-148。

四 神话观

在古代社会，宗教和神话密不可分，互相依赖，互相促进。在佛教产生之前，婆罗门教神话早已存在。婆罗门教神话按照历史发展，可以分为吠陀神话和史诗往世书神话。吠陀神话反映多神崇拜。史诗往世书虽然也是多神崇拜，但已经确立三大主神——梵天、毗湿奴和湿婆。佛陀时代的婆罗门教神话仍处在吠陀神话阶段，所以，在巴利语三藏中，很少提及毗湿奴和湿婆。

婆罗门教的立足点是信仰诸神创造和主宰世界，他们既能赐予人类健康、财富和幸福，也能带给人类疾病、穷困和灾难。人们只有通过祭祀，款待诸神，取悦诸神，才能赢得诸神的恩惠。于是，婆罗门祭司垄断祭祀，宰杀牲畜，耗费财物，举行各种各样的祭神仪式，为刹帝利王族祈求战争胜利、谷物丰收、财富增长、子孙繁衍和健康长寿，等等。而每次祭祀，刹帝利王族都要回报婆罗门祭司丰厚的酬金。

但是，佛教作为一种新兴的宗教，否认吠陀经典的权威，否认诸神创造和主宰世界，否认祭祀的效力。佛教主张自我修行，通过戒定慧，成为阿罗汉，达到涅槃。在佛教的理论和实践中，诸神处于可有可无的地位。

正因为如此，在佛教研究界流行一种说法，称佛教为“无神论”。这种说法能否成立，取决于对“无神论”的界定。如果认为“无神论”是指否定上帝(神)为宇宙第一原因的学说，那么，佛教在这种意义上，可以称为“无神论”。但我们必须看到，佛教否认天神创造和主宰世界的作用，并不否认天神的存在。如果认为只要承认天神的存在，便属于“有神论”，那么，佛教也可以称为“有神论”。所以，对于佛教，最好不要简单地贴上“无神论”或“有神论”的标签，而应该就它对神的态度，进行具体分析。

在佛陀所处的时代，人类对宇宙万物的认识还不能完全摆脱原始神话思维。吠陀神话是印度上古初民的思维产物。佛陀着眼于社会和人生的苦难，努力寻求解脱之路。他肯定意识到天神不能解决这个难题，但他也无意否认天神的存在。他顺应当时盛行的神话思维方式，而用佛教义理改造现成的神话传说，形成原始佛教的神话观。

在巴利语三藏中，“世界”(loka，或译“世”、“世间”)一词泛指神和人的世界。有一句常用的习语是：“这个世界连同诸天、摩罗、梵天、沙门、婆罗门以及神和人。”它既可以理解为这个世界，也可以理解为更广大的世界即宇宙。宇宙中有无数世界(lokadhātu)。每个世界中含有月亮、太阳、须弥山、四大洲、四大洋、四大天王和七重天。一千个这样的世界构成一小千世界(Sahassī cūlanikā lokadhātu)。一千个小千世界构成二千中世界(Dvisahassī majjhimikā lokadhātu)。一千个二千中世界构成一大千世界，统称三千大千世界(Tisahassī mahāsaha-ssī lokadhātu)[1]。

世界上的众生分为四类：卵生、胎生、湿生和化生。卵生是破卵壳而生的生物。胎生是破胎膜而生的生物。湿生是生于腐烂的鱼、肉、食物以及沼泽或水洼的生物。化生是升入天国或堕入地狱。众生也可以分为无足、两足、四足、多足、有身、无身、有识、无识和既非有识亦非无识等。还有一种更常见的分类：地狱、畜生、饿鬼、人和天。这就是人按照业报在轮回转生中的“五趣”或“五道”。前三者为“恶趣”，后两者为“善趣”。按照《中尼迦耶》第12《狮子吼大经》的说法，地狱“纯粹受残酷剧烈的痛苦”，畜生“受严酷剧烈的痛苦”，饿鬼“受很多痛苦”，人“受很多快乐”，天“纯粹受快乐”[2]。

《经集》的《拘迦利耶经》中提到十种地狱名：水泡、水泡裂、阿婆婆、阿诃诃、阿吒吒、白莲、水莲、优钵罗、芬陀利和莲花。在具体描述地狱的种种痛苦情状时，又提到另外两种地狱名：吠多罗尼和刀叶林。在这部经中，佛陀教诲众人道：“口出恶言者！虚伪者！低贱者！杀生者！有罪者！作恶者！卑劣者！低下者！卑贱者！你在这世上无须多说，你已注定堕入地狱。作恶者啊！你污辱不幸者，谩骂善人，做了许多恶事，肯定长久地堕入深渊。因为任何人的行为(‘业’)不会消失，它会回来与主人相会。作恶的蠢人将在另一世界看到自己受苦。他到那里，受铁棒捶打，受铁针穿刺，并得到相应食物，这食物像烧红的铁球。他们说话难听，不祈求庇护，也得不到庇护；他们进入像火葬堆熊熊燃烧的地方，躺在遍地烧红的木炭上。他们被罩在网中，受铁锤敲打；他们陷入浓密的黑暗，这黑暗无边无际，像大地的身躯。他们进入像火葬堆熊熊燃烧的地方，在铁锅中长时间受煎熬，像在火葬堆上蹦跳。作恶者怎样受煎熬？他在脓和血中受煎熬。他四处乱爬，爬到哪儿玷污哪儿。作恶者怎样受煎熬？他在长满蛆虫的污水中受煎熬。他无法爬到岸边，因为这铁锅完整无缺。他们带着血肉模糊的肢体进入锋利的刀叶林地狱，被钩子勾住舌头，遭受捶打。他们进入难以越过的吠多罗尼地狱，那里充满锋利的剃刀；作恶的蠢材做了恶事，堕入这个地狱。当他们哭叫时，成群凶猛的黑乌鸦啄吃他们，狗、豺、秃鹫、兀鹰和乌鸦撕吃他们。这里的生活确实悲惨，作恶者已经看到。因此，在这世上，一个人应该在余生恪守职责，不要放纵。”[3]

《中尼迦耶》第130《天使经》[4]中提到六种地狱名：大地狱、粪便地狱、热灰地狱、丝棉林地狱、刀叶林地狱和碱水河地狱。这部经讲述作恶者死后堕入地狱，狱卒(nirayapala)将他拽到阎摩王(Yamo Rājā，音译阎摩罗社，略称阎罗)前，报告说：“此人不孝顺父母，不尊敬沙门婆罗门，不尊重族中耆宿，请大王惩治。”于是，阎摩王审问作恶者，先后提了五个问题：“你没有见过婴儿躺在自己的粪便中？”“你没有见过八十岁、九十岁或一百岁的老翁老妪，驼背曲腰，发稀齿落，皮皱色衰，拄拐而行，颤颤巍巍？”“你没有见过或男或女卧病在床，躺在自己的粪便中，痛苦难熬，只有靠别人帮助才能起身？”“你没有见过国王逮住盗贼，施以种种刑罚，诸如鞭笞、棒打、剁手、剁脚、剁耳、剁鼻、直至斩首？”“你没有见过或男或女死去一天、两天或三天后，尸体肿胀，变色，腐烂？”这就是所谓的五位“天使”，比喻生老病死和其他人生之苦。由于作恶者生前对这五位“天使”熟视无睹，放纵自己，身、口和心犯下恶业，死后堕入地狱。

阎摩王审问完毕后，狱卒施以五种刑罚：用烧红的铁针穿透他的双手、双脚和胸口；让他躺下，用扁斧砍他；让他倒悬，用剃刀削他；把他绑在车上，在遍地烈火中来回奔驰；在火焰滚滚的山坡，把他推上推下；把他脚朝上，头朝下，推入烈火熊熊的铁锅煮他。让他始终感受到残酷剧烈的痛苦，以洗清恶业。

受完这五种刑罚，狱卒把他推入大地狱。大地狱四角四门，铁墙铁顶铁地，方圆一百由旬。里面火焰腾蹿跳跃，作恶者东奔西逃，皮肉筋腱着火，眼中充满烟雾，但狱门紧闭。在大地狱里度过漫长的时间后，狱卒将他推入粪便地狱。在粪便地狱里，针嘴兽啄破他的皮肉筋骨，吸吮他的骨髓。脱离粪便地狱后，进入丝棉林地狱。丝棉林高达一由旬，布满燃烧的刺针，狱卒逼他在那里爬上爬下。脱离丝棉林地狱后，进入刀叶林地狱。风吹刀叶，割掉他的手、脚、耳、鼻。脱离刀叶林地狱后，进入碱水河地狱，在碱水河里漂浮。狱卒用渔钩把他拽上地面，问他想要什么？他表示饥饿。狱卒便用烧红的铁扦撬开他的嘴，塞进烧红的铜丸，燃烧他的嘴唇、口腔、喉咙、胸膛、胃肠和肛门。狱卒又问他想要什么？他表示口渴。狱卒便用烧红的铁扦撬开他的嘴，灌进熔化的铜汁，燃烧他的嘴唇、口腔、喉咙、胸膛、胃肠和肛门。在碱水河地狱里度过漫长的时间后，狱卒又把他推入大地狱。[5]

在巴利语三藏的注疏中，一般将上述“大地狱”注为阿鼻地狱(Avīci，又译无间地狱)。阿鼻地狱后来成为佛经中最著名的地狱。而它在巴利语三藏中，见于相对晚出的佛典中，如《本生经》第530《商吉遮本生》中提到八大地狱：等活地狱、黑绳地狱、众合地狱、叫唤地狱、大叫唤地狱、焦热地狱、大焦热地狱和阿鼻地狱，并描述了作恶者在这些地狱遭受的种种酷刑。佛经中对地狱恐怖情状的描写，并非完全出于想象，而是以现实社会中的暴政为蓝本。阎摩王和狱卒可以说是暴君和酷吏的写照。如果汇集佛经中描述的种种地狱酷刑，便是一部印度古代酷刑大全。

在《中尼迦耶》第129《贤愚经》[6]中，既讲述了地狱的恐怖情状，也讲述了作恶者转生为畜生的悲惨情状。食草动物用牙齿嚼吃湿草或干草，如马、牛、驴、羊和鹿。食粪动物追逐臭味，吞吃粪便，如鸡、猪、狗和豺。有些动物生于黑暗，长于黑暗，死于黑暗，如甲虫、蛆虫和蠕虫。有些动物生于水中，长于水中，死于水中，如鱼、龟和鳄鱼。有些动物生于污秽，长于污秽，死于污秽，如生于腐烂的鱼、腐烂的尸体、腐烂的稻米、污水坑和臭水池。一旦转生为畜生，再要转生为人，就比较困难。因为在畜生界，不讲正法，不讲平等，不讲善事，不讲好事，互相吞噬，弱肉强食。即使再从畜生转生为人，也是转生在低等家族，如旃陀罗、猎人、竹匠、车匠和贱民，生活贫困，饮食匮乏，衣不蔽体，形貌丑陋，或病或残，或瞎或跛，身、口和心再度犯下恶业，死后又堕入恶趣，堕入地狱。[7]

在巴利语三藏中，晚出的《饿鬼事经》描述了饿鬼的状况。作恶者死后转生为饿鬼，无论雄鬼雌鬼，需求与活人一样。他们遭受饥渴的折磨。他们依然怀有情欲，热爱在世的亲人。但他们无法与活人交接，取得食物、饮料和衣服。在世的亲人只有乐善好施，才能将功德转移给他们，满足他们的需求。在《增一尼迦耶》的《十集》中，佛陀谈及祭供死者。佛陀指出，祭供死者实际上是祭供转生在饿鬼界的死者，而不是祭供转生在地狱界、畜生界、人界和天界的死者。因为后四者按照地狱、畜生、人和天的方式生活，祭供也无用。[8]

在巴利语三藏中，人类居住的四大洲是赡部洲(Jamb-udīpa，或译阎浮提洲)、西牛货洲(Aparagoyāna，或译西瞿耶尼洲)、北俱卢洲(Uttarakuru，或译北拘卢洲)和东胜神洲(Pubbavideha，或译东毗提诃洲)。每个洲都有大海环绕。赡部洲以赡部树得名，因而又称“赡部果园”(Jambusaṇḍa)[9]。印度位于赡部洲。《长尼迦耶》第32《阿吒曩胝经》中，借北天王毗沙门之口描述北俱卢洲：“那里的人不自私，不占有。不用播种，不用犁地，稻谷自然成熟，供人享用。”[10]在《增一尼迦耶》的《九集》中，佛陀说北俱卢洲人“不自私，不占有，寿数稳定，在这三方面优于三十三天和赡部洲”；三十三天“长寿，美貌，幸福，在这三方面优于北俱卢洲和赡部洲”；赡部洲人“有勇气，有警觉，有信仰，在这三方面优于北俱卢洲和三十三天”[11]。关于西牛货洲和东胜神洲，巴利语三藏语焉不详，只是在后出的注疏中才有所描述。

在巴利语三藏中，天分为天界(Devaloka)和梵天界(Brahmaloka，或Brahmakāyika)。天界依次为四大天王天、三十三天、焰摩天、兜率天、化乐天和他化自在天。梵天界依次为梵众天、梵辅天、大梵天、少光天、无量光天、光音天、少净天、无量净天、遍净天、广果天、无想天、无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天、空无边处天、识无边处天、无所有处天和非想非非想处天。

人在生前行善积德，死后转生天国。与天国幸福相比，人间国王如同乞丐。在巴利语三藏中，对三十三天的描述较多，那里有宫殿、花园和湖泊，有妙树奇花，诸天神有天女陪伴。而且，诸天神的寿数非常长。四大天王天的一天相当于人间五十年，一年相当于人间一万八千年，而四大天王天的寿数为五百个这样的年。三十三天的一天相当于人间一百年，一年相当于人间三万六千年，而三十三天的寿数为一千个这样的年。焰摩天的一天相当于人间两百年，一年相当于人间七万两千年，而焰摩天的寿数为两千个这样的年。兜率天的一天相当于人间四百年，一年相当于人间十四万四千年，而兜率天的寿数为四千个这样的年。化乐天的一天相当于人间八百年，一年相当于人间二十八万八千年，而化乐天的寿数为八千个这样的年。他化自在天的一天相当于人间一千六百年，一年相当于人间五十七万六千年，而他化自在天的寿数为一万六千个这样的年。而梵天的寿数为一劫，广果天为五百劫，空无边处天为两万劫，识无边处天为四万劫，无所有处天为六万劫，非想非非想处天为八万劫。[12]以上这些换算成人寿，都是天文数字。

佛陀对于地狱生活，也是采用这种神话纪年。在《经集》中，佛陀说：“比丘啊！一个人在莲花地狱里生活的时间是漫长的，不是用几年、几百年、几千年或几十万年能数清的。”他打比方说，一辆憍萨罗国大车装有二十斛芝麻，有人每过一百年取走一粒芝麻，这二十斛芝麻也会取完。而在水泡地狱里的时间还没有这么快。而在水泡裂、阿婆婆、阿诃诃、阿吒吒、白莲、水莲、优钵罗、芬陀利和莲花地狱里的时间又依次递增二十倍。[13]

这种数字夸张手法是古代印度原始神话思维的一大特点，不仅佛教运用，婆罗门教也运用。天国和地狱是心造的，无从检验。其实，面对当下的现实，佛陀是十分清醒的。他在《长尼迦耶》第27《起世因本经》中就据实指出现世的人寿不过百年。因此，佛陀采用这种数字夸张手法描述天国和地狱的时间，也是一种权巧方便，借以极言天国的幸福和地狱的痛苦，激励世人避恶趋善。

而更值得我们重视的是，天神的寿数再长，也不是无限的。按照佛教教义，诸行无常，宇宙中没有永生不死者，天神也不例外。在《杂尼迦耶》第22《蕴集》中佛陀指出，尽管天神长寿、貌美和幸福，长久安居天宫，但听了如来说法，他们大多会胆战心惊，说道：“看来我们无常，而我们自以为长生。看来我们不稳固，而我们自以为稳固。看来我们不永恒，而我们自以为永恒。”[14]天神与人一样，处在五道轮回中。在佛教看来，轮回是无边的苦海。在《杂尼迦耶》第12《因缘集》中，佛陀指出，“众生蔽于无知，陷于贪欲”，“在无穷无尽的轮回转生中，爱别离，怨憎会，流下的泪水大于四海”[15]。唯有修习戒定慧，成为阿罗汉，才能摆脱轮回，达到涅槃。佛陀颠覆了天神的至高无上地位，因此，原始佛教是一种超越天国的宗教。

在佛教神话中，天神都将佛陀视为尊师，经常前来聆听佛陀说法。天神的功能也与婆罗门教神话迥然有别。在婆罗门教神话中，梵天是创世神。而在佛教神话中，梵天是一个天神群体，其中梵众天是梵天中的大众，梵辅天是梵天中的侍臣，大梵天是梵天中的大王。他们并无创造世界的功能。佛教认为世界本来就存在，只是不断地毁灭和生成而已。在巴利语三藏中，经常提到的一位梵天名叫娑诃主(Sahampati，或译娑婆主)。佛陀觉悟成道时，曾担心佛法精深微妙，世人难以理解。正是娑诃主梵天前来劝请佛陀说法，促成佛陀“初转法轮”。此后，他一直关心佛陀和僧团，经常前来拜访佛陀。另一位著名的梵天是常童子(Sanaṅkumara)。在巴利语三藏中经常引用的那首偈颂——“在众生中，刹帝利最优秀，他们重视族姓；而在神和人中，明行足最优秀”，最早出自他的口，或者说，是佛陀借他之口说出的。

帝释天(Sakka，或译天帝释)是三十三天的众神之王。他与吠陀神话中的众神之王因陀罗对应。因陀罗在吠陀神话中，既是叱咤风云的雷神，又是功勋显赫的战神。帝释(梵文śakra，音译释揭罗)是因陀罗的一个称号。而帝释天在佛教神话中，是一位护法神。《杂尼迦耶》第11《帝释集》对帝释天的言行作了充分描述。他遵奉佛教的伦理道德，诸如精进努力、忍辱、宽容和慈悲等。帝释天曾对车夫摩多利说，世上所有的婆罗门和刹帝利，四大天王天和三十三天众神都崇敬他，而他崇敬世上的善人和阿罗汉。帝释天前生在家时，赡养父母，尊敬长辈，言语和蔼，不撒谎，纯洁无私，乐善好施，说真话，不瞋怒，由此转生为帝释天。在三十三天，有一次，众神和阿修罗交战，击败阿修罗，生擒阿修罗王吠波质底(Vepacitta)，缚在断法殿前门下。帝释天出入门前，吠波质底怒骂帝释天，而帝释天静默对之。车夫摩多利困惑不解，帝释天便向他宣传佛教的“忍辱”教义。又有一次，一个丑陋的夜叉占坐帝释天宝座，三十三天众神怒不可遏。而帝释天来到夜叉前，整衣合掌，一连说了三次：“朋友！我是众神之王帝释天。”夜叉自惭形秽，隐然消失。帝释天坐上宝座后，向众天神宣传佛教的“不瞋怒”教义。因此，帝释天可以说是佛教化的“众神之王因陀罗”(Devānam indo)[16]。

毗沙门(Vessavaṇa)是四大天王天的北天王。他与吠陀神话中的财神俱比罗(Kuberu)对应。在《阿达婆吠陀》中，毗沙门(梵文Vaiśravaṇa)是俱比罗的一个称号。毗沙门也成了佛教的护法神。《长尼迦耶》第32《阿吒曩胝经》讲述以毗沙门为首的四大天王前来王舍城灵鹫山拜见佛陀。毗沙门告诉佛陀，大多数夜叉不信奉佛陀，原因是他们不能戒除杀生、偷盗、淫欲、妄语和饮酒的恶习。然后，毗沙门念了一篇“护经”(rakkhā，符咒)。他嘱咐佛陀说，无论比丘、比丘尼、优婆塞或优婆夷，只要念诵这篇“护经”，就会安然无恙，不会受到心怀恶意的夜叉、乾达婆、鸠槃荼或龙蛇侵扰[17]。

夜叉(yakkha，或译药叉)、乾达婆(Gandhabba)、鸠槃荼(Kumbhaṇḍa)和龙蛇(Nāga)都是半神或小神，在天国中处于侍从地位。他们行为不一，有的作恶，有的行善，或者，有时作恶，有时行善。

阿修罗(Asura)和罗刹(Rakkhasā)是天国中的恶魔。罗刹危害人间，经常出没水中，吞噬沐浴者。阿修罗是天神的宿敌，经常向众天神发动攻击，谋求夺取天国宝座。在《杂尼迦耶》第11《帝释集》中，帝释天称阿修罗王吠波质底为“老神”(Pubbadeva，即从前的神)[18]。这是因为阿修罗原本也是住在三十三天的天神，后与帝释为首的众天神发生战争，战败后成为众天神心目中的恶魔。在巴利语三藏的后期佛典中，已出现将阿修罗归入“恶趣”的迹象，也就是在地狱、畜生、饿鬼、人和天五道轮回中，加入阿修罗，成为六道轮回。

罗睺(Rāhu)也是一位阿修罗王，以吞噬日月著名。《杂尼迦耶》第二《天子集》第9经和第10经分别描述月亮和太阳被罗睺抓住，月神(Candinā)和太阳神(Suriya)向佛陀求救。佛陀念诵偈颂，劝说罗睺释放月亮和太阳。罗睺听后，释放月亮和太阳，逃到阿修罗王吠波质底那里，浑身颤抖，毛发直竖。吠波质底询问罗睺为何这样惊恐？罗睺回答说：“佛陀的偈颂将我镇住，如果不释放月亮(或太阳)，我的头颅会裂成七瓣，活着也受罪。”[19]

摩罗(Māra)可以说是原始佛教神话独创的恶魔。从语源学上说，摩罗是由动词死(mṛ)的致使形式派生出来的名词，直译是“使人死亡者”。但摩罗并不能等同于婆罗门教神话中的死神阎摩(Yama)。阎摩已被佛教神话采纳为执掌地狱的阎摩王。在佛教神话中，摩罗的主要恶行是扰乱佛陀或其他比丘和比丘尼修道，在婆罗门教神话中找不到与他相对应的恶魔。摩罗是顺应原始佛教的伦理道德观念产生的。佛陀强调修炼身心，弃恶从善。但这又很艰难。因为总是存在着一种驱使人们弃善从恶的内在欲望和心理力量。这种欲望和力量被人格化为恶魔摩罗。佛陀正是彻底降服了摩罗，才最终觉悟成佛。

在原始佛教神话中，还有一个值得特别重视的现象，即佛陀或其他比丘与天神交往的渠道或手段是入定(samādhi)。《长尼迦耶》第18《阇尼沙经》[20]讲述佛陀住在那提迦村砖堂时，一天早上，阿难向佛陀询问摩揭陀信众死后再生处。佛陀没有立即回答。阿难离去后，佛陀照常手持衣钵，前往那提迦村乞食，乞食回来，食后洗足，进入砖堂。坐下凝思积虑，专心沉思摩揭陀信众死后再生处。这时，他听见一位夜叉隐身说道：“世尊！我是阇尼沙。”随后，这位夜叉现形说道：“世尊！我是频毗沙罗。我已转生为毗沙门天王的同伴。”接着，频毗沙罗讲述自己在天国的见闻。由此，佛陀得知摩揭陀王频毗沙罗已转生在四大天王天，成为毗沙门的夜叉王，名叫阇尼沙。[21]

在《长尼迦耶》第11《坚固经》[22]中，佛陀告诉青年家主坚固(Kevaddha)说，过去有一位比丘心中产生一个疑问：“地、水、火、风这四大在何处灭尽？”于是，他沉思入定。在入定中，天路显现。这位比丘到达四大天王天，向四大天王请教这个问题。四大天王回答不出。而后，这位比丘依次到达三十三天、焰摩天、兜率天、化乐天、他化自在天乃至梵天。大梵天也回答不了这个问题，劝这位比丘去问世尊佛陀。于是，倏忽之间，犹如手臂伸屈，这位比丘从梵天消失，出现在佛陀面前，向佛陀请教这个问题。佛陀为他作了解答：“识灭四大灭”。[23]

《增一尼迦耶》的《六集》中讲述目犍连有一天独自在竹园偏僻处沉思冥想：“有哪些天神达到预流？”于是，犹如手臂伸屈之间，目犍连从竹园消失，出现在梵天，见到不久前去世而转生在梵天的比丘帝沙(Tissa)。帝沙告诉目犍连，凡是信奉佛法僧的天神都达到了预流。目犍连得到这个满意的回答后，犹如手臂伸屈，从梵天消失，出现在竹园。[24]

从这些例子中可以看出，佛陀或比丘与天神的交往接触，都发生在入定状态之中。这也就可以理解为什么在巴利语三藏中，天神拜访佛陀的时间，大多是在午间(divāvihāragata)或拂晓(adhikkantāya rattiyā)佛陀沉思入定的时候。同时，也可以理解为什么梵天界又可以分作初禅天、二禅天、三禅天和四禅天。因此，也可以说，原始佛教的天神世界，存在于禅定之中。

但是，后世的佛教徒并不真正理解原始佛教神话的意义，往往认为佛陀神通广大，能带着肉身上天下地。为了让佛陀上天下地更加合理化，在巴利语三藏的注疏作品中，还有这样的描述：佛陀在三十三天为众天神说完论藏，准备返回地上时，帝释天架设三座阶梯。右边一座是金梯，供众天神使用；左边一座是银梯，供大梵天使用；中间一座是宝石梯，供佛陀使用。佛陀在这些天神陪伴下，沿着阶梯，到达地上的僧迦舍城(Saṅkassa)。直至我国法显和玄奘赴印求法时，还在僧迦舍国见到所谓“阶梯”遗迹。[25]

恶魔在心中，天神在禅定中，这是佛陀神话观的两大特色，也是原始佛教神话的精髓。倘若我们在阅读佛经时，能够记住这一点，肯定会获得新的体会和启示。

[1] 《增一尼迦耶》Ⅰ.228。

[2] 《中尼迦耶》Ⅰ.74-77。

[3] 《经集》第3品《大品》第644-676。

[4] 与汉译《中阿含经》第64《天使经》和《增一阿含经》第32品第4经相应。

[5] 《中尼迦耶》Ⅲ.179-186。

[6] 与汉译《中阿含经》第199《痴慧地经》以及《佛说泥犁经》相应。

[7] 《中尼迦耶》Ⅲ.167-170。

[8] 《增一尼迦耶》V.269、270。

[9] 《经集》第3品《大品》第552。

[10] 《长尼迦耶》Ⅲ.199。

[11] 《增一尼迦耶》Ⅳ.396。

[12] 《增一尼迦耶》Ⅰ.213、267，Ⅱ.126、128。

[13] 《经集》第3品《大品》第10《拘迦利耶经》。

[14] 《杂尼迦耶》Ⅲ.85。

[15] 《杂尼迦耶》Ⅱ.179、180。

[16] 《杂尼迦耶》Ⅰ.216-238。

[17] 《长尼迦耶》Ⅲ.194-206。

[18] 《杂尼迦耶》Ⅰ.222。

[19] 同上书，Ⅰ.50、51。

[20] 与汉译《长阿含经》第5《阇尼沙经》相应。

[21] 《长尼迦耶》Ⅱ.200-219。

[22] 与汉译《长阿含经》第24《坚固经》相应。

[23] 《长尼迦耶》Ⅰ.215-222。

[24] 《增一尼迦耶》Ⅲ.331-332。

[25] 参见《法显传校注》，上海古籍出版社1985年版，第61页；《大唐西域记校注》，中华书局1985年版，第418页。

五 神通观

神通在原始佛教思想中占有一定的地位。在佛教的发展过程中，对神通的重视和渲染也有增无减。但自近代以来，随着科学实证主义的兴盛，在佛教研究界，学者们常常故意回避佛教中的神通问题，甚至佛教学者也自觉地对神通问题进行淡化处理。因为按照近代科学标准，佛教的神通观类乎神话传说。而随着二十世纪现代科学的发展，尤其是人体科学的兴起，一些学者开始对佛教神通另眼相看，将它纳入了人体特异功能领域。因此，我们有必要追根溯源，对原始佛教神通观作一番考察。

“神通”(巴利语abhiā，梵语abhijā)一词的词根是ā(知)。由这个词根派生的名词都与感知或认知有关，如saā(想，概念活动)、viāṇa(识，意识)和paā(般若，智慧)等。abhiā的通常意义是“记忆”，而佛经中已普遍用作“神通”，即超常的或超自然的智能。

巴利语三藏经常提到的神通有六种：神变通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通和漏尽通。关于六神通的具体内涵，这里节译《长尼迦耶》第2《沙门果经》[1]中的描述：

神变通(iddhividha，又译如意通)：“他具有各种神通——由一身变成多身，又从多身变回一身；显身或隐身；穿行墙壁、壁垒或山岳，毫无阻碍，如行空间；出入硬地，如游水中；行走水面，如履硬地；结跏趺坐，飞行空中，如鸟生翼；手能触摸崇高威严的日月；身能到达梵界。”

天耳通(dibbasotadhātuāṇa)：“他听出无论远近的天神或凡人的声音，犹如在大路上听出铜鼓声、小鼓声、螺号声或手鼓声。”

他心通(cetopariyanana)：“他洞悉其他生物、其他人的心——有贪心知其有贪心，无贪心知其无贪心；有恶心知其有恶心，无恶心知其无恶心；有痴心知其有痴心，无痴心知其无痴心……”

宿命通(pubbenivāsānussatiāṇa)：“他记得自己的种种前生生活——一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、一百生、一千生、十万生、许多坏劫、许多成劫、许多坏成劫。”

天眼通(dibbacakkhuāṇa)：“他看见众生或死或生，知道他们按照各自业报，或贵或贱，或美或丑，或乐或苦。”

漏尽通(āsavakhayaāṇa)：“他确实知道‘这是苦’，‘这是苦因’，‘这是苦灭’，‘这是苦灭之道’。他确实知道‘这是漏’，‘这是漏因’，‘这是漏尽’，‘这是漏尽之道’。这样，他的心摆脱欲漏、有漏和无明漏。漏尽而知解脱：‘生死已断，梵行已成，所作已办，不再往生’。”[2]

神通是通过修习禅定获得的。佛教全部教义可以概括为戒、定、慧。三者的关系是依戒而资定，依定而发慧，依慧而证理。修习禅定获得神通，有助于修习慧学。例如，佛教的业报轮回理论，只有具备宿命通和天眼通，才能体悟和确认。而所谓“漏尽通”实际上是摆脱一切烦恼，获得最高智慧，达到涅槃境界。因此，在六神通中，前五神通称为“世间神通”(lokiya)，漏尽通则被称为“出世间神通”(lokuttara)。获得漏尽通也就是获得了阿罗汉果位。

之所以将前五神通称为“世间神通”，是因为仅仅具备这五神通并不能达到解脱。在通向涅槃之路上，慧的修习才是最根本的。而且，这五神通并非佛教的发明。禅定是印度古已有之的养生和修道方法。波颠阇利的《瑜伽经》就是一部著名的禅定指南，其中第三章讲述修习禅定能获得各种成就(siddhi，音译悉地)——知道过去和未来，知道一切生物的音义，知道前生，知道他人的心，隐身，腾空而行，变小，等等(毗耶娑《瑜伽经注》释“变小等等”为变小、变轻、变大、手指触月、入地如水、控制力、自在力和如意力)。

这些超自然的成就大多是无法证实的，因此，我们只能认为瑜伽行者将禅定中产生的幻觉视为真实。但《瑜伽经》中论列的其他有些成就，并不完全是超自然的。例如，通过禅定获得有关宇宙、星系和人体的知识，抑止饥渴，寂然不动，获得超常的听觉、触觉、视觉、味觉和嗅觉。禅定作为一种古老的实践，确实具有开发人的智能和体能的作用。

就佛教神通而言，神变通是超自然的神通。觉音在《清净道论》中，将神变通分成十种：决意神变、变化神变、意所成神变、智遍满神变、定遍满神变、圣神变、业报生神变、具福神变、咒术所成神变和彼彼处正加行缘成神变。[3]这些神变基本上是出于对意念力量的夸张。上引《长尼迦耶》第2《沙门果经》描述的神变通即属于决意神变。龙树《大智度论》(鸠摩罗什译)将如意通(即神变通)分为三种——能到、转变和圣如意。能到(即决意神变)有四种：“一者身能飞行，如鸟无碍；二者移远令近，不往而到；三者此没彼出；四者一念能至。”转变(即变化神通)“大能作小，小能作大；一能作多，多能作一；种种诸物皆能转变”。圣如意(即圣神通)“外六尘中，不可爱不净物能观令净，可爱净物能观令不净”。这三种如意通中，前两种是超自然神通，而第三种圣如意应该说凭主观意念可以办到，因为这主要是主观感受问题。

按照《清净道论》的说法，天耳通是以禅定为基础，由粗至细，由近及远，修炼听力。但听力远及梵天界，则是超自然的。即使如《中尼迦耶》第75《摩犍提经》描绘的那样，佛陀在远处林中听到婆罗门跋罗德婆阇和苦行者摩犍提在屋内的谈话，也是超自然的。同样，天眼通是通过修习禅定，尤其是十遍处中的火遍、白遍和光明遍，以至能看见体内、心内、地下和墙外的一切事物。或如《大智度论》所说：“天眼所见，自地及下地六道中众生诸物，若近若远若粗若细诸色，无不能照。”而他心通是以天眼通为前提的，即凭天眼看见他人心脏的血色，由血色得知他人的心境。一旦他心智的能力获得强化，则无须观察他人心脏的血色，就能得知他人的心思。宿命通也是以禅定为基础，回忆过去的事情，依次由一日、二日、三日、一月、一年、十年、二十年、数十年、一生、二生、三生、无数生。但由于前生本身无法证实，这种宿命通更具有幻想的性质。

从巴利语三藏看，佛陀本人是肯定神通的。佛经中也有许多关于佛陀具有神通的描述。《中尼迦耶》第26《圣求经》[4]记载佛陀在菩提树下得道后，凭天眼通得知以前与他共同修炼苦行的憍陈如等五人在波罗奈鹿野苑，便前往那里“初转法轮”。佛陀经常讲述自己和别人的前生故事，这便是宿命通。《上座尼伽他》中描写一个名叫苏芭的比丘尼，路遇男子求欢。为断绝男子色欲，她抠出自己的眼睛。后来，佛陀施展神变通，让她双眼复明。

但是，佛经中也有一些记载表明佛陀反对滥用神通。据律藏《小品》记载，在王舍城，有位富翁将一只檀香木钵搁在竹竿顶端，说谁能取下就给谁。外道师富兰那迦叶和末伽梨拘舍罗都无法取下。随后，比丘宾陀罗跋罗德婆阇来到。他施展神通，升空取下檀香木钵。佛陀得知此事后，责备宾陀罗跋罗德婆阇不该滥用神通。他说，为了一只木钵施展神通，就如妓女为了一点儿小钱展露肉体。

《长尼迦耶》第11《坚固经》[5]讲述佛陀住在那烂陀的波婆利迦林中的时候，一个名叫坚固的青年家主，再三请求佛陀让众比丘显示神通，以增进那烂陀居民对佛陀的信仰。于是，佛陀向他解释说，如果让比丘显示神变通，信徒目睹后会告诉非信徒，而非信徒听后，会说那不过是“犍陀罗咒术”(gandhārī vijjā)；如果让比丘显示他心通，信徒目睹后会告诉非信徒，而非信徒听后会说那不过是“摩尼珠咒术”(maṇikavijjā)。因此，佛陀说：“坚固啊！正因为我看到施展神变通(或他心通)的缺陷，我对此感到忧虑、厌烦和羞耻。”[6]显然，佛陀不愿意将自己的学说混同于咒术或幻术。

在这部经中，佛陀还对坚固说，有个比丘想要寻求“地、水、火、风四大由何而灭”的答案。他沉思入定，到达天国，逐一询问四大天王、帝释天、焰摩天、兜率天直至大梵天，谁都回答不出。最后，这个比丘回到佛陀那里，佛陀为他说法，给了他答案：“识灭四大灭。”这说明具有神通并不等于获得佛法智慧。

在《长尼迦耶》第6《摩诃梨经》中，佛陀向摩诃梨解释，见到天神形体和听到天神声音是修禅入定的结果。摩诃梨问道：“那么，众比丘跟随世尊修习梵行是为了修禅入定吗？”佛陀回答说：“众比丘跟随我修习梵行不是为了修禅入定，而是为了获得更高更妙之法。”也就是获得预流果、一来果、不还果和阿罗汉果，达到涅槃。[7]

《杂尼迦耶》第12《因缘集》中还说明神通并非解脱的必备条件。游方僧苏希摩加入比丘僧团后，发现那些获得阿罗汉果位的比丘并不具有神通。那些比丘回答他说：“我们是依靠智慧(paā，般若)获得解脱的。”于是，苏希摩询问佛陀，佛陀向他证实那些比丘说的是实话。[8]

在《中尼迦耶》第70《积吒山邑经》[9]中，佛陀将比丘分成七种：俱解脱、慧解脱、身证、见到、信解脱、法行和信行。前两种达到阿罗汉果位(“不行无放逸”)，后五种尚未达到阿罗汉果位，还要继续修行(“行无放逸”)。而同样获得阿罗汉果位，俱解脱和慧解脱的区别在于有无神通。俱解脱者“亲身接触超越‘色’而‘无色’的寂静解脱(僧伽提婆译为‘八解脱身触成就游’)，以智慧看见诸漏已尽”。慧解脱者则“没有亲身接触超越‘色’而‘无色’的寂静解脱(僧伽提婆译为‘八解脱身不触成就游’)，以智慧看见诸漏已尽”。[10]

在《杂尼迦耶》第8《婆耆沙集》中，佛陀还提到他的五百阿罗汉弟子中，“六十位具有三明，六十位具有六神通，六十位是俱解脱者，其余都是慧解脱者”。所谓“三明”(tevijja)，即宿命通、天眼通和漏尽通。也就是说，五百弟子中，一百八十位具有神通，三百二十位不具有神通。而佛陀说这五百弟子在身和言两方面，都是无可指责的。[11]

显然，神通含有超自然的体能，佛陀并不要求弟子个个具备。这正如现代发现的人体特异功能是稀有现象而非普遍现象。然而，在印度佛教中，对于神通还是十分推崇的。这在印度古代宗教文化背景下，也是不可避免的。面对强大的婆罗门教神话传统，佛教适当宣扬神通，也是顺应当时民众的思维和信仰习惯。借用《大智度论》中的说法：“为众生取神通，现诸希有奇特之事，令众生心清净。何以故，若无希有事，不能令多众生得度。”这样，佛教将禅定开发的超常智能和体能，或获得的幻觉，加以夸大和神化，总结为五神通或六神通。

正像印度古人善于将历史事实神话化，后人无法将神话视为历史，佛教将超常智能和体能神话化，后人也无法将神话化的神通简单地视为人体特异功能。现存佛经中记载的神通，大多只能作为佛教神话传说看待。这里略举几则著名的神通故事。

《杂尼迦耶》第41《质多集》中讲述一位名叫质多的家主，招待众比丘吃饭。饭后，他送众比丘回住地。这时，天气闷热。其中一位名叫摩诃迦的比丘，征得为首比丘同意，施展神通，令天空起风降雨。质多惊奇不已，跟随摩诃迦到达住地，请求他演示神通。于是，摩诃迦请质多将外衣铺在走廊上，在外衣上撒一些草。然后，摩诃迦进入自己房间，关上房门。他施展神通，火焰蹿出房门锁眼，焚草成灰而不损毁外衣。质多为之折服，表示要尽力供养摩诃迦。而摩诃迦显然认为不能以神通求利养，随即收拾衣钵，前往别处。[12]

《本生经》第4则《小商主本生》的今生故事讲述比丘大路获得阿罗汉果位后，吸收弟弟小路加入僧团。而小路生性愚钝，不会记诵偈颂。大路将他逐出僧团。佛陀凭天眼得知此事，将小路带回，交给小路一块白布，说道：“你面朝东方，手捏白布，反复念诵‘去污，去污’。”然后，佛陀和众比丘前往居士耆婆家应供。而小路不断捏布念诵，白布变黑，由此领悟“诸行无常”。此时，佛陀在耆婆家运用分身术，前去为小路说法。小路获得四无碍智，成为阿罗汉。当耆婆请佛陀用餐时，佛陀以手遮钵，问道：“寺院里还有比丘吗？”大路回答说：“没有。”佛陀说：“还有。”于是，耆婆派侍从去寺院察看。小路借此机会展示神通，一身变成千身。侍从回去报告说寺院满是比丘。佛陀说请小路来。侍从又去寺院，但分辨不出谁是小路。最后，小路由千身变回一身。

在佛陀的弟子中，目犍连最擅长神通，享有“神通第一”的美称。《杂尼迦耶》第51《神足集》中讲述佛陀住在舍卫城东苑鹿母殿时，众比丘精神涣散，疏于修行。佛陀吩咐目犍连激励众比丘。于是，目犍连施展神通，用大脚拇指摇动鹿母殿。众比丘发现如此坚固的鹿母殿竟然剧烈摇晃，惊恐不安。然后，佛陀向众比丘说明鹿母殿摇晃的原因，勉励众比丘像目犍连那样修习四神足，灭除诸漏，获得神通和解脱。[13]同样，《中尼迦耶》第37《爱尽小经》描述目犍连施展神通，升入三十三天，用大脚拇指摇动帝释天的最胜殿，以制服帝释天的傲气。[14]

在巴利语三藏的注疏作品中，目犍连的神通愈益神话化。据《清净道论》描述，一次，佛陀率领众比丘到天上旅行。途经龙王难陀优波难陀的宫殿。龙王故意阻拦，盘绕须弥山七圈。目犍连便施展神通，隐去本形，化作大龙王，盘绕须弥山十四圈。龙王吐烟放火，目犍连也吐烟放火。但龙王的烟火不能引起目犍连热恼，目犍连的烟火能引起龙王热恼。然后，目犍连化形极小，从龙王耳、鼻、口中钻进钻出；又化作金翅鸟，追逐龙王。龙王惊骇不已，甘拜下风，皈依佛陀。[15]另据《法句经注》描述，目犍连神通广大，甚至能吞下须弥山，卷起大地，旋转大地，或将大地搁在须弥山顶。

这种神话化的神通，在现代社会自然无法令人置信。但在古代社会，神话传说并不等于迷信，因为其中含有神话思维的因素——混同想象(或幻觉)和真实，或混同本体和喻体。例如，佛陀在菩提树下修禅，降伏摩罗，达到正等觉。按照《大智度论》的描述，佛陀在降伏摩罗的那一夜之间获得六神通：“初夜时，摩王来欲与佛战。菩萨以神通种种变化，令魔兵器皆为璎珞。降魔已，续念神通，欲令具足。生心即入，便得具足神通。降魔已，自念一身云何得大力，便求宿命明，自知世世积福德力故。中夜时，魔即远去，寂寞无声。慈愍一切故，念魔众声，生天耳神通及天眼明。用是天耳闻十方五道众生苦乐声。闻声已，欲见其形而以障蔽不见故，求天眼。后夜时，既见众生形，欲知其心故，求他心智。知众生心皆欲离苦求乐，是故菩萨求漏尽神通，于诸乐中漏尽最胜，令众生得之。”佛陀以神变通降伏摩罗，自然是神话。我们可以视为佛陀在禅定中产生的幻觉，也可以视为佛陀的比喻说法。摩罗在佛教中代表恶魔。在佛经中，进攻佛陀的十支魔军名为：贪、厌、饿、渴、欲、懒、惧、疑、怒和骄；诱惑佛陀的三个魔女名为渴望、憎恨和爱欲。因此，所谓佛陀降伏摩罗，实际上是佛陀制服自身的贪、瞋和痴，达到心灵的宁静。降伏摩罗后，佛陀以宿命通回忆前生，自然也是幻觉或想象的作用。现存大量佛本生故事，实际上是采用各种民间故事作譬喻，说明业报轮回原理。天耳通、天眼通和他心通也都可以视为比喻，象征佛陀对宇宙和人生的深刻洞察力。尽管佛陀的思考方式含有神话思维，但佛陀得益于禅定，具有超常的智能，这是肯定无疑的。

佛教传入中国时，中国本土已有神仙方术，所以，也不难接受佛教的神通观念。中国历代《高僧传》的习禅篇和感通篇中，多有关于神通事迹的记载。梁释慧皎的《高僧传》论述禅定和神通，即以道家和仙术为参照系。他引用《老子》和《大智度论》，说明“四等六通，由禅而起；八除十入，藉定方成。故知禅定为用大矣哉”。而“禅用为显，属在神通。故使三千宅乎毛孔，四海结为凝酥，过石壁而无壅，擎大众而弗遗。及夫悠悠世道，碌碌仙术，尚能停波止雨，咒火烧国，正复玄高逝而更起，道法坐而从化，焉足异哉”。这里提到的玄高和道法是两位具有神通的高僧。赞宁的《宋高僧传》也沿袭了这种看法：“原夫室静生虚白，心静则神通。儒玄所能，我道奚若？引发静虑，自在现前，法不喧嚣，万缘都泯。智门开处，六通由是生焉。”赞宁还将佛法归结为信解修证：“译经传法，生信也。义解习禅，悟解也。明律护法，修行也。神异感通，果证也。”

当然，中国历代《高僧传》中有关神通事迹的记载，大多是传说性的。例如，《宋高僧传》中记载唐西域难陀自称“得如幻三昧，尝入水不濡，投火无灼，能变金石，化现无穷”。一次，他幻化出三个能歌善舞的少尼，后又“斫三尼头，皆踣于地，血及数丈”。在场的众人大惊失色，而难陀“徐举三尼，乃筇竹杖也，血乃向来所饮之酒耳”。接着，他让别人砍下他的头，“钉两耳柱上，皆无血污。身即坐于席上，酒巡到即泻入断处，面色亦赤，而口能歌舞，手复击掌应节。及宴散，其身自起，就柱取头安之，辄无瘢痕”。而赞宁对这种神话般的神通也持肯定态度，认为俗众“多尚鬼道神仙。非此三昧，不足以化难化之俗也”。

然而，在中国佛教发展过程中，真正受到推崇的是那些在译经和义解方面作出贡献的高僧，如慧远、鸠摩罗什、法显、僧肇、玄奘、义净和慧能等。他们代表着中国佛教的主流。生命力尤为强大的禅宗，一向注重的也是佛性，而不是神通。真正重视神通的倒是中国古代的小说家。所以，佛教神通观对中国文化的贡献，主要还是在想象领域，促进了中国志怪故事向神话小说发展。这应该说是佛教神通观在中国文化土壤上的一个美好的归宿。

[1] 与汉译《长阿含经》第27《沙门果经》以及《寂志果经》相应。但佛陀耶舍和竺佛念译《沙门果经》中缺这部分，而昙无兰译《寂志果经》中有这部分的相应译文，可参阅。六神通的描述还见于《长尼迦耶》中的《十上经》、《中尼迦耶》中的《怖骇经》、《愿经》和《善生优陀夷大经》等。

[2] 《长尼迦耶》Ⅰ.77-84。

[3] 优波底沙《解脱道论》(僧伽婆罗译)中称作：受持变、作变、意所作变、智变、定变、业果报所生变、功德人变、明术所造变和方便变。

[4] 与汉译《中阿含经》第204《罗摩经》相应。

[5] 与汉译《长阿含经》第24《坚固经》相应。

[6] 《长尼迦耶》Ⅰ.213、214。

[7] 同上书，Ⅰ.153-156。

[8] 《杂尼迦耶》Ⅱ.123-127。

[9] 可参阅汉译《长阿含经》第195《阿湿贝经》。

[10] 《中尼迦耶》Ⅰ.477-479。

[11] 《杂尼迦耶》Ⅰ.191。

[12] 《杂尼迦耶》IV.288-291，与汉译《杂阿含经》第571经相应。

[13] 《杂尼迦耶》V.269-271。

[14] 《中尼迦耶》Ⅰ.252、253。

[15] 可参阅汉译《增一阿含经》第36《听法品》。

六 无我说

“无我说”是原始佛教的根本教义之一。《大智度论》卷32称：“佛说三法印。所谓一切有为法无常印，一切法无我印，涅槃寂灭印。”《三藏法数》引《法华玄义》称：“诸小乘经，若有无常、无我、涅槃三印，印定其说，即是佛说。若无此三法印印之，即是魔说。”也有“四法印”说，即《增一阿含经》卷18中所谓的“四法本末”：“一切诸行无常”，“一切诸行苦”，“一切诸行无我”，“涅槃为永寂”。当然，“法印”的概念是晚出的。实际上，放在印度古代宗教哲学背景中，最能显示原始佛教特征的三种教义是苦谛说、无常说和无我说。涅槃说是佛教和耆那教共有的。

现代学者一般都确认佛陀的“无我说”。但也有一些学者提出异议。印度学者拉达克里希南在《印度哲学》中指出：“佛陀虽然没有明确说明自我是什么，但也明确告诉我们自我不是什么。……佛陀始终拒绝否认灵魂的真实。”英国学者里斯·戴维斯夫人在早期著作中确认佛陀的“无我说”，但在后期著作中改变看法，认为佛陀持有奥义书的自我观。她举出《杂尼迦耶》中佛陀向拘萨罗王念的一首偈颂：“我们的思想漫游四面八方，没有发现何物比自我更可爱，既然自我对于他人如此可爱，请热爱自我者不要伤害他人。”《杂尼迦耶》I.75。她认为这首偈颂类似《广林奥义书》中所说的“因为爱‘自我’而一切东西可爱”。这些说明佛陀的“无我说”在理论上存在一定的复杂性，还需要我们认真考察和辨析。

“无我”，巴利文为anattā，梵文为nairātmya。在印度古代宗教哲学文献中，“我”（巴利文attā，梵文ātman）除了作为人称反身代词外，还有其他衍生义。在《梨俱吠陀》中，“我”具有“呼吸”和“本质”等意义。在奥义书哲学思辨中，“我”逐渐成为超越物质和精神现象的绝对实体，与“梵”（Brahman）同一。奥义书哲学认为万物皆有“生命”（jīva），而各种生命都是至高的“我”（也就是“梵”）的体现。在奥义书哲学意义上，“梵”代表客观的宇宙本体，“我”代表主观的个体灵魂。宇宙即梵，梵即自我，梵我同一，也就是宇宙本体和个体灵魂同一。

综观巴利语三藏，佛陀从不涉及奥义书哲学中的“梵”的观念。而“我”的使用法大体分为三类：一、作为人称反身代词；二、作为个人（包括肉体和精神）的实体存在；三、作为超越或主宰个人的绝对实体存在或形而上学存在。前两类使用法可以译作自己或自我（self），只有第三类使用法，既可以译作自我，也可以译作灵魂（soul）。

首先，我们考察第一类使用法。从实际生活或日常用语的角度，佛陀并不否认作为个人的你、我、他的存在。因而，我们就不能随意将佛陀用作反身代词的自我或自己理解为形而上学的自我或灵魂。例如，《法句经》第160偈颂中说道：“attā hi attano nātho ko hi nātho paro siyā.”（自己是自己的保护者，别人谁能成为保护者？）而对佛陀“无我说”持异议的论者按照奥义书哲学思想，将这首偈颂解释为“我（大我）是我（小我）的主宰”。“大我”即梵，“小我”即个体灵魂。这就歪曲了这首偈颂的原意。在这首偈颂中，“我”是与别人相对而言的“自己”。“我”的这种用法与这首偈颂的前一首即第159首偈颂的用法完全一致：“教导别人做什么，自己也应做什么，只有服己才服人，最难控制是自己。”

又如，在《长尼迦耶》第16《大般涅槃经》中，佛陀教导阿难说：“attadīpā viharatha attasaraṇāanaasaraṇā，dhammadī-pā dhammasaraṇā anaasaraṇā.”（你们要以自己为岛屿而安住，以自己为庇护，不以别人为庇护；以法为岛屿，以法为庇护，不以别人为庇护。）《长尼迦耶》Ⅱ.100。这部巴利文佛经相当于汉译《长阿含经》第2《游行经》，其中相关段落汉译为“当自炽燃，炽燃于法，勿他炽燃；当自归依，归依于法，勿他归依”。巴利文中的dīpa，既可解作灯，也可解作岛。这个句子中的动词为viharatha（住），所以dīpa读作“岛屿”更贴切。佛陀的意思是说在他涅槃后，比丘们要依靠自己，依靠佛法，而不要依靠其他人。汉译《长阿含经》在这里将“我”译作“自”，也是将“我”理解为有别于“他人”的“自己”。而现代有的论者将这里的“我”视为奥义书哲学意义上的“我”（或“灵魂”），即理解为“以‘我’为明灯，以‘我’为归依”，显然是不恰当的。

对佛陀“无我说”持异议的论者还举出《大品》（1.14）中的一个例子：有三十个富家子弟（bhaddavaggiya）搜寻一个偷走他们财物的妓女，见到坐在树下的佛陀，询问是否看见有女人路过。佛陀问明事情经过后，说道：“现在请你们考虑，青年们！怎样为好？是寻找一个女人呢？还是寻找你们自己（attānam gaveseyyāmā）？”青年们同意寻找他们自己。于是，佛陀为他们说法。听完佛陀说法，他们皈依佛门。佛陀的说法中并没有涉及“我”（或“灵魂”）的问题，因此，佛陀所谓的“寻找自己”的意思是告诫这些青年迷途知返。

对于上述里斯·戴维斯夫人所举的例子，偈颂中提到的“自我”，也可以理解为一般意义上的“自己”，而不是奥义书哲学意义上的“我”（或“灵魂”）。那是佛陀顺着拘萨罗王的提问，按照实际生活中的表达方式，宣传“不要伤害他人”的伦理道德思想。

关于“我”的第二类使用法，是指“我”作为个人（包括肉体和精神）的实体存在。对于这样的“我”，佛陀是明确否定的。否定的理论依据是无常说和缘起说。佛陀认为万物无常，刹那生灭，不存在可以名之为“我”的固定不变的实体。人由五蕴组成：色、受、想、行、识。色蕴相当于肉体，包括眼、耳、鼻、舌、身五种感官（“五根”）。它们由“四大”（即地、水、火、风）元素组成。受蕴是眼、耳、鼻、舌、身接触外界而产生的感受。想蕴是概念活动。行蕴是意志活动。识蕴是知觉活动。受、想、行、识四蕴也统称为“名”。佛经中经常使用“名色”（nāmarūpa）这个复合词作为五蕴或“物质和精神”的总称。

在《杂尼迦耶》第23《罗陀集》中，罗陀问佛陀：“人们说‘无常，无常’，请问世尊，什么是‘无常’？”佛陀回答说：“色无常，受无常。同样，想、行和识也无常。”罗达又问佛陀：“人们说‘无我，无我’，请问世尊，什么是‘无我’？”佛陀回答说：“色无我，受无我。同样，想、行和识也无我。”《杂尼迦耶》Ⅲ.195。

佛陀也经常结合苦谛说，宣传无我说。在《杂尼迦耶》第22《蕴集》中，佛陀教导五位弟子说：“身体（‘色’）不是我。如果身体是我，身体就不会陷入苦，人们就可以说‘让我的身体这样，让我的身体别那样’。可是，身体不是我，所以身体陷入苦，人们不能说‘让我的身体这样，让我的身体别那样’。”同样的道理，受、想、行、识也都不是我。接着，佛陀又指出：“身体无常。”对于任何无常的、不幸的、脆弱的事物，都不宜作如是观：“这个是我的；我是这个；这个是我的‘我’。”同样道理，受、想、行、识无常，对于受、想、行、识，也不能作如是观。同上书，Ⅲ.66-68。

根据佛陀的缘起说，万物皆由种种因缘和合而成。“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。”《中尼迦耶》Ⅲ.63。任何事物都依赖种种条件忽生忽灭，并无独立自存的实体。人也如此，由五蕴和合而成，处在变化不停的“十二因缘”之中。《杂尼迦耶》第5《比丘尼集》中记叙摩罗和女尼婆吉罗的对话。摩罗问道：“人（satta）由谁创造？创造人者在哪儿？人从哪儿产生？人在哪儿灭亡？”婆吉罗回答道：“你怎么还说‘人’（satta）？摩罗啊！你的见解有误。那不过是一堆‘行’（saṇkhāra），不存在什么‘人’。正如各个部件凑在一起，便出现‘车’这个词。这样，五蕴和合，通常称之为‘人’。”《杂尼迦耶》Ⅰ.134、135。

这个“车喻”后来在巴利语藏外佛典《弥兰陀王问经》中得到充分发挥。那先比丘（Nagasena）向弥兰陀王（Millinda）解释人的名字只是一个称号，并不存在与这称号相应的“人”（puggala，梵文为pudgala，音译补特伽罗）。弥兰陀王大惑不解。于是，那先询问弥兰陀：“那么，什么是那先？你认为头发是那先吗？”弥兰陀回答说“不是”。那先依次询问汗毛、指甲、牙齿、皮肤、肉、腱、骨、骨髓、肾、心、肝、肋、脾、肺、肠、胃等是不是那先？弥兰陀回答说“不是”。那先又依次询问色、受、想、行、识是不是那先？弥兰陀回答说“不是”。那先又询问是否五蕴之外的某种东西是那先？弥兰陀回答说“不是”。那先便说：“我问得这样仔细，也没有发现任何那先。因此，那先确实只是一个空洞的声音。”接着，那先以车为喻，依次询问车杆、车轴、车轮、车身、旗杆、车轭、车闸、刺棒是不是车？弥兰陀回答说“不是”。那先又询问是否这些部件之外的某种东西是车？弥兰陀回答说“不是”。那先便说：“我问得这样仔细，也没有发现任何车。因此，车确实只是一个空洞的声音。”最后，那先引用上述女尼婆吉罗的那段话作为结束语。弥兰陀王叹服不已，认为“如果佛陀在世，也会表示赞赏”。

对于佛陀的这种无我说，觉音在《清净道论》第18品中概括为“只是名色，而没有人及补特伽罗”。他总结说：“有数百部经，只说名色，而没有人及补特伽罗。正如‘车’这个词，只是表达车轴、车轮、车身、车杆等部件依据某种关系互相聚合，而当我们逐一考察各个部件时，我们发现依照绝对意义（第一义），并没有车。正如‘房屋’这个词，只是表达木材和其他构件依据某种关系围绕空间，而依照绝对意义并没有房屋。正如‘拳头’这个词，只是表达拇指等手指依据某种关系捏合。正如‘琵琶’这个词，只是表达琴柱、琴弦等。‘军队’表达象、马等。‘城市’表达城堡、房屋、城门等。‘树’表达树干、树枝、树叶等依据某种关系聚合，而当我们逐一考察各个部分时，我们发现依照绝对意义，并没有树。同样道理，‘人’和‘我’只是表达五取蕴，而当我们逐一考察各个部分时，我们发现依照绝对意义，并没有‘人’，可以据以妄称为‘我’或‘我的’。换言之，依照绝对意义，只有‘名色’。凡是作如是观者，他的见解才是如实之见。”

关于“我”的第三类使用法，即表示灵魂。在佛教诞生的沙门思潮时代，灵魂观念十分盛行。在《长尼迦耶》第l《梵网经》中，佛陀归纳了沙门思潮中关于世界和灵魂的过去和未来的种种观点。与《梵网经》相对应的汉译佛经有《梵网六十二见经》和《长阿含经》卷十四《梵动经》。“六十二见”显然是泛指的简便说法，意在数量颇多。若按巴利文《梵网经》，应该概括为二见（anudiṭṭhi）、十论（vāda）和六十二理由（vatthu）。关于灵魂的种种观点，大体分成三类：有些沙门认为世界和灵魂永恒，有些沙门认为死后灵魂依然存在，有些沙门认为死后灵魂断灭。佛陀对于这些灵魂说全都持否定态度。他对众比丘说：“如来知道这些，而且他所知道的高于这些。他知道这些，但不接受这些。他不接受这些，心中知道回避这些的方法。他如实知道感受的产生、消失、滋味、危险和不可靠。众比丘啊！如来无所执受，达到解脱。”

从巴利语三藏看，佛陀对于灵魂之类形而上学问题，一般只是加以否定，而不作理论上的深入探讨。著名的“箭喻”充分说明佛陀的这种立场。“箭喻”出自《中尼迦耶》第63《摩罗迦小经》（相当于汉译《中阿含经》第221《箭喻经》）。摩罗迦子抱怨佛陀回避对这些问题作出解释：“世界有常，世界无常，世界有限，世界无限，命即身体，命为一物，身体为另一物，如来超越死，如来不超越死，如来既超越死，也不超越死，如来既非超越死，也非不超越死。”（汉译《箭喻经》译为：“世有常，世无有常，世有底，世无底，命即是身，为命异身异，如来终，如来不终，如来终不终，如来亦非终亦非不终。”）于是，佛陀以箭为喻：若有人被毒箭射中，医生准备拔出毒箭，而中箭者非要先弄清箭是谁射的？箭是什么样的？由什么材料制作的？诸如此类问题。那么，没等他弄清这些问题，他就会死去。佛陀借此说明那些玄学思辨，不能导致解脱。

佛陀的教义是从苦谛出发，着重考虑怎样摆脱人生的苦难和烦恼。在《中尼迦耶》第22《蛇喻经》（相当于汉译《中阿含经》第200《阿梨吒经》）中，佛陀讲到有人认为“这个世界，这个我，在我死后，我将持久稳定，永恒不变，永远存在”。针对这种看法，佛陀告诫众比丘：“如果接受有我说，悲哀、烦恼、痛苦和沮丧就不再出现，那么你们可以接受有我说。但是，你们发现接受有我说，悲哀、烦恼、痛苦和沮丧就不再出现吗？”众比丘表示否定。佛陀说道：“对，众比丘！我也没有发现接受有我说，悲哀、烦恼、痛苦和沮丧就不再出现。”接着，佛陀又说道：“众比丘！即使真的有‘我’或‘我的’，那也是不可捉摸的。因此，所谓‘这个世界，这个我，在我死后，我将持久稳定，永恒不变，永远存在’，这种见解难道不是完全荒谬的吗？”《中尼迦耶》Ⅰ.137、138。由此可见，对于佛陀来说，能否摆脱人生的痛苦和烦恼，达到涅槃，这是最重要的。理论上的有我无我还在其次。

正因为如此，佛陀有时对有关“我”的提问，采取沉默的态度。在《杂尼迦耶》第44《无记说集》中，一位婆蹉种（Vacchagotta）出家人问佛陀：“尊者乔答摩！有我吗？”佛陀保持沉默。婆蹉种又问道：“尊者乔答摩！那么，没有我吗？”佛陀依然保持沉默。于是，婆蹉种离开了。然后，阿难问佛陀：“世尊为何不回答这个婆蹉种出家人的问题？”佛陀回答说：“出家人问我‘有我吗？’如果我回答说‘有我’，那我就站在持‘有常说’的沙门婆罗门一边了。出家人问我‘没有我吗？’如果我回答说‘没有我’，那我站在持‘断灭说’的沙门婆罗门一边了。再者，出家人问我‘有我吗’如果我回答说‘有我’，那我的回答符合‘一切法无我’的知识吗？”阿难回答说：“肯定不符合。”佛陀接着说：“出家人问我‘没有我吗？’如果我回答说‘没有我’，那将使困惑的婆蹉种更加困惑。他会说：‘原先我还有我，现在不再有我了。’”[1]

佛陀对阿难的这番解释主要是说明他不愿陷入沙门思潮中的有关“我”的玄学争论，同时也说明这种玄学思辨容易将人引入歧途，无助于理解佛法。但是，现代对佛陀“无我说”持异议的论者时常引用这段资料作为证据。其实，对于佛陀在这次谈话中否定的“有常说”（sassatavāda）和“断灭说”（ucchedavāda），应该结合《梵网经》来理解。在《梵网经》中，“有常说”是指世界和灵魂（我）永恒，“断灭说”是指“灵魂（我）在死后断灭”。因此，佛陀在这次谈话中说的“没有我”，是指“断灭说”的死后没有我。“死后没有我”的前提是“死前有我”。显然，这与佛陀全然否定“我”的“无我说”是不同的。何况，佛陀在这次谈话中也已明确揭示自己的观点：“一切法无我。”（sabbe dhammā anattā）

对于现代学者，理解佛陀“无我说”的另一个难点是怎样与“轮回说”协调。在印度古代，耆那教和佛教都接受婆罗门教的“轮回说”。耆那教承认灵魂，也就与婆罗门教一样，确认灵魂是轮回的主体。而佛陀倡导“无我说”，不承认灵魂，那么，众生在“五道”（人、天、地狱、饿鬼、畜生，加上阿修罗则为“六道”）中轮回，转生的承担者不是我（或灵魂）又是谁？这要结合佛陀的“缘起说”来理解。佛陀用“十二因缘”说明人的生命现象：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。这十二因缘包含“三世两重因果”，即连接过去和未来。按照佛陀的观点，只要人没有去除“无明”（无知），那就永远处在轮回之中，而转生为什么，则依据人自己的身、口、意制造的“业”。唯有去除“无明”，才能进入涅槃，彻底摆脱轮回。

如上所述，佛陀认为人由五蕴和合而生。佛陀所谓的转生也就是五蕴的转生。按照佛陀的“无常说”，五蕴始终处在刹那生灭中。因此，在他看来，转生只不过是五蕴刹那生灭的一种表现形式。而且，佛陀不承认五蕴中有哪种蕴是独立的、永恒的存在。在《中尼迦耶》第38《爱尽大经》中，比丘嗏帝认为“这个‘识’转移，轮回，独立不变”（汉译《中阿含经·嗏帝经》中译为“此识往生不更异”）。佛陀问道：“这个‘识’是指什么？”嗏帝回答说：“这个‘识’说话，感受，随时随地感受善恶业报。”佛陀训斥嗏帝道：“傻瓜啊！我对谁说过这种法？我不是一再说识因缘起，无缘则无识吗？”《中尼迦耶》Ⅰ.256-258。在《杂尼迦耶》第22《蕴集》中，佛陀也明确地说道：“如果有人说‘不管色，不管受，不管想，不管行，我将显示识的来、去、消失、产生、成长、增进或发展’，那是无知妄说。”《杂尼迦耶》Ⅲ.58。

由此可见，我们不能拿“识”来比附婆罗门教或耆那教的轮回主体灵魂。而且，我们也不能拿“心”和“意”来比附灵魂。在《杂尼迦耶》第12《因缘集》中，佛陀说道：“如果无知的人将四大元素的产物——身体认作我，也强于将心认作我。为什么？人们看到这个四大元素的产物——身体存在一年、两年、三年、四年、五年、十年、二十年、三十年、四十年、五十年、一百年甚至更长。而我们所谓的心、意和识，日夜消长，此起彼伏，犹如林中跳跃的猴子，抓住这根树枝，放掉那根树枝。”《杂尼迦耶》Ⅱ.94、95。也就是说，心、意和识这些精神因素比物质因素更加变化无常。

通过考察巴利语三藏中佛陀关于“我”的三类使用法，我们可以明白无误地说，佛陀的“无我说”是成立的。至于佛陀的“无我说”在佛教此后的发展中经历了怎样的变化，则是另一问题。这里只是针对学术界的不同看法，探讨佛陀的“无我说”内涵究竟是什么，努力还它一个本来面目。

[1] 《杂尼迦耶》Ⅳ.400、401。

七 涅槃说

涅槃是原始佛教追求的最高目的。原始佛教的基本教义是苦、集、灭、道四圣谛。苦谛指人生充满痛苦，集谛指痛苦的原因是有欲望，灭谛和道谛指通过修习八正道，灭寂欲望，达到涅槃。但涅槃的具体内涵是什么，却不是三言两语能说清的。在古代印度，涅槃这一概念并非佛教独家使用，印度教和耆那教也使用这个概念。而在佛教内部，涅槃的概念也随教义的发展而变化，因此，我们必须认真对待佛教的涅槃概念。

涅槃（巴利语nibbāna，梵语nirvāṇa）一词，从梵语语源学上说，是由动词词根vā（吹）加上否定性的前缀nir演化而成的名词，原意是“吹灭”、“清凉”、“平静”。“涅槃”这个词作为宗教哲学术语，在佛教以前已经出现。与佛教同时代的耆那教也崇尚涅槃。耆那教认为涅槃是摆脱诸业，灵魂升至世界的顶端，享受绝对的安乐。婆罗门教的《薄伽梵歌》中，将达到“梵我合一”的境界称作“梵涅槃”。但佛陀既不承认个体灵魂（“我”），也不承认永恒的世界本源（“梵”）。原始佛教对涅槃的理解主要是指修行达到的伦理和心理的最高境界。

在巴利语三藏中，涅槃通常是指“心的平静”、“完全平静”。这里包含从语源学上引申而来的隐喻：佛陀常将贪瞋痴比喻为火，必须予以熄灭；熄灭了贪瞋痴之火，也就获得内心的清凉和思想的平静。由此，“断爱”、“止贪”、“寂灭”、“离苦”、“和平”、“宁静”、“清净”、“善”和“解脱”等均是“涅槃”的同义词。《杂尼迦耶》中，佛陀明确告知比丘罗陀说：“罗陀啊！灭除贪爱，就是涅槃。”《杂尼迦耶》Ⅲ.190。《杂尼迦耶》第38《阎浮车集》中佛弟子舍利弗也是这样对游方僧阎浮车说的：“涅槃是灭除贪，灭除瞋，灭除痴。”《杂尼迦耶》Ⅳ.251，相应于汉译《杂阿含经》第490经：“舍利弗言，涅槃者，贪欲永尽，瞋恚永尽，愚痴永尽，一切诸烦恼永尽，是名涅槃。”涅槃就是灭除贪瞋痴，这一概念完全符合原始佛教的教义特点：重伦理修养，轻抽象思辨。

通向涅槃的途径是修行八正道：正见、正思、正语、正业、正命、正勤、正念和正定。这八正道也可以概括为戒、定、慧三学。佛陀本人也是出家修行，最后在菩提树下通过禅定悟道成佛，达到涅槃境界。《中尼迦耶》第26《圣求经》（相应于汉译《中阿含经》第204《罗摩经》）讲述佛陀自出家至初转法轮的经历。佛陀对于自己达到涅槃境界是这样描述的：“众比丘啊！我自己处在生中，知道了生的危害，我追求无生，无上的解脱——涅槃，我获得无上的解脱——涅槃；我自己处在老中，知道了老的危害，我追求无老，无上的解脱——涅槃，我获得无上的解脱——涅槃；我自己处在病中，知道了病的危害，我追求无病，无上的解脱——涅槃，我获得无上的解脱——涅槃；我自己处在死中，知道了死的危害，我追求无死，无上的解脱——涅槃，我获得无上的解脱——涅槃；我自己处在苦恼中，知道了苦恼的危害，我追求无苦恼，无上的解脱——涅槃，我获得无上的解脱——涅槃；我自己处在污秽中，知道了污秽的危害，我追求无污秽，无上的解脱——涅槃，我获得无上的解脱——涅槃。我获得智慧和见解，我的解脱坚定不移，这是我的最后一生，从此不会再生。”《中尼迦耶》Ⅰ.167。简而言之，佛陀所谓的涅槃是指无生、无老、无病、无死、无苦恼、无污秽的无上解脱。佛陀获得涅槃后，在鹿野苑初转法轮，宣讲佛法，使五位比丘也获得涅槃。

在《小尼迦耶》的《自说经》中，佛陀对涅槃境界作了更具体的描述：“众比丘啊！在这个领域，没有地，没有水，没有火，没有风，没有空无处，没有识无边处，没有无所有处，没有非想非非想处，没有此岸，没有彼岸，也没有日月。众比丘啊！在这里，没有来，没有去，没有固定，没有消失，没有起始，没有停止，没有果，没有因。这里确实是痛苦的终结。”佛陀确认存在一种“无生、无成、无作、无因缘和合”涅槃境界。他说道：“众比丘啊！如果没有这种无生、无成、无作、无因缘和合，那就无法摆脱这个有生、有成、有作、有因缘和合的世界。正因为有这种无生、无成、无作、无因缘和合，才有可能摆脱这个有生、有成、有作、有因缘和合的世界。”

佛陀描述的这种涅槃境界看似玄妙，实质上是一种心理境界。在《中尼迦耶》第140《界分别经》（相应于汉译《中阿含经》第162《分别六界经》）中，佛陀对比丘布古萨底说法，分析六界聚、六触处、十八意行和四住处。六界聚是指人有地、水、火、风、空和识六种元素。佛陀要求心不染著于地、水、火、风、空和识，这样，“他就不构造也不设想生成或毁坏。不构造也不设想生成或毁坏，他就于世间无所执取。无执取也就无烦恼，他就达到涅槃。他知道‘生已尽，梵行已立，所作已办，不更受有’”。《中尼迦耶》Ⅲ.244。这最后一句话的意思也就是达到阿罗汉性。

阿罗汉是比丘修行达到的最高果位。成为阿罗汉也就是达到涅槃。所以，在巴利语三藏中，描述阿罗汉性和达到阿罗汉性的途径与描述涅槃和达到涅槃的途径的经文语言基本一致。例如，在《杂尼迦耶》第38《阎浮车集》中，游方僧阎浮车询问舍利弗：“什么是涅槃？”舍利弗回答说：“灭除贪，灭除瞋，灭除痴，这就是涅槃。”阎浮车又询问舍利弗：“什么是通向涅槃之路？”舍利弗回答说：“通向涅槃之路是八正道：正见、正思、正语、正业、正命、正勤、正念和正定。”接着，阎浮车又询问舍利弗什么是阿罗汉性和通向阿罗汉性之路，舍利弗的回答与前面完全一样，只是将“涅槃”和“通向涅槃之路”换成“阿罗汉性”和“通向阿罗汉性之路”。《杂尼迦耶》Ⅳ.251、252。

我们已经说过，在佛陀时代，涅槃并非佛教独有概念。因此，在巴利语三藏中，也很注意在涅槃概念上与外道划清界限。《杂尼迦耶》第22《蕴集》中，讲述一位名叫焰摩迦的比丘，自以为理解了佛陀的教义，说道：“如果一位比丘诸漏已尽，他的身体瓦解时，他就毁灭，死后不再存在。”这种见解实际上是外道的“断灭说”，因而，舍利弗向焰摩迦指出这是邪恶的观点。舍利弗以五蕴（色、受、想、行、识）无常说明根本无我，也就无所谓现世或死后我的存在不存在问题。《杂尼迦耶》Ⅲ.109-115。在《长尼迦耶》第1《梵网经》中，佛陀也否定了各种沙门婆罗门的“现世涅槃论”。这些“现世涅槃论”都是立足于“有我说”。有的认为灵魂充分享受五种欲乐，便达到最高的现世涅槃；有的认为灵魂进入第一禅、第二禅、第三禅或第四禅，便达到最高的现世涅槃。由此可见，对于佛陀的涅槃概念，必须结合他的“无我说”来理解。正因为如此，佛陀的涅槃境界常常不易为人理解。佛陀本人在菩提树下达到涅槃后，就自忖道：“我获得的这种法是深湛的，难以见到，难以理解，平静，崇高，不可思议，微妙，只有智者能接受。”《中尼迦耶》Ⅰ.167。

在原始佛教中，涅槃也是极乐境界。《法句经》的《幸福品》中说：“健康是最好的收益，知足是最大的财富，信赖是最亲的亲人，涅槃是最高的幸福。”《中尼迦耶》第59《多受经》讲述佛陀的快乐观。佛陀将快乐分成十个等级：

1.五种感官快乐——眼耳鼻舌身感知可爱迷人的色声香味触。

2.第一禅快乐——摆脱欲乐，戒绝恶事，独自寂静，有思辨，有考虑，进入第一禅，欢喜快乐。

3.第二禅快乐——内心平静，思想集中，无思辨，无考虑，入定，进入第二禅，欢喜快乐。

4.第三禅快乐——摆脱欢喜，一视同仁，神志清醒，进入第三禅，体验到圣贤所说的“一视同仁，神志清醒，享有快乐”。

5.第四禅快乐——摒弃快乐和痛苦，摆脱过去的喜悦和忧愁，无痛苦，无快乐，一视同仁，神志清醒，进入第四禅。

6.空无边处快乐——彻底消除物质感知，摆脱感觉反应，不产生种种想法，思惟“空无边”，进入空无边处。

7.识无边处快乐——完全超越空无边处，思惟“识无边”，进入识无边处。

8.无所有处快乐——完全超越识无边处，思惟“无所有”，进入无所有处。

9.非想非非想处快乐——完全超越无所有处，进入非想非非想处。

10.想受灭快乐——完全超越非想非非想处，达到灭寂念想和感受。《中尼迦耶》I.396-400。

这第10种最高等级的快乐也就是涅槃境界的快乐。“想受灭”（saāvedayita nirodha）又称“灭定”（nirodhasmāpatti）。达到“灭定”，也就是达到阿罗汉性。

在巴利语三藏中，也将涅槃分为有余涅槃（sopādisesan-ibbāna）和无余涅槃（anupādisesanibbāna）。按照现代学者的一般解释，有余涅槃是烦恼已尽，肉身犹存；无余涅槃是烦恼和肉身皆已灭尽。换言之，生前的涅槃为有余涅槃，死后的涅槃为无余涅槃。实际上，这已不是涅槃的原始意义。在一些较古老的巴利语佛典中，常常是以“心无取执，已从诸漏解脱”表示达到涅槃，并没有将涅槃分为有余涅槃和无余涅槃。当然，“有余”和“无余”这两个词的意思是“有执著剩余”和“无执著剩余”。执著什么呢？执著“生存因素”（upadhi）。摆脱对“生存因素”的执著是涅槃的关键。所以，巴利语佛典中时常谈及这个问题。例如，《经集》第二品《小品》的第十二章《文基娑经》中，游方僧文基娑询问佛陀，他的老师迦波“是涅槃了，还是仍然剩有部分生存因素（upadhi）？他是怎样解脱的”？但这里游方僧文基娑问的是：他的老师达到涅槃没有？是不是还剩有执著或烦恼而没有达到涅槃？并不是问他的老师是达到有余涅槃，还是无余涅槃？佛陀的回答也证明这一点。佛陀说：“他灭除了对这世上名色的贪欲，越过了长期潜伏的暗流（指罪恶的欲望），完全超脱了生死。”也就是说，迦波达到了涅槃。

在《经集》中，佛陀一再教导比丘要摆脱对生存因素的执著，这是通向涅槃的必由之路。在第3品《大品》的第十二章《二重观经》中，佛陀指出：“在这世上，痛苦形形色色。痛苦产生的根源是生存因素。由于无知，愚者执著生存因素，一再蒙受痛苦。因此，智者看清痛苦产生的根源，不执著生存因素。”他告诫众比丘，只要“勤奋努力，专心致志，这样的比丘有希望获得两种果报之一：在这世获得智慧，或则还剩有执著，则获得不还”。这里，第一种果报就是获得阿罗汉果，达到涅槃。第二种果报是获得不还果。“不还”（anāgāmī）是比阿罗汉低一级的果报，是指死后升入净居天，不再返回欲界，而在那里达到涅槃。这两种果报的区别在于是否还剩有对生存因素的执著，但最终达到涅槃是一致的。据此可以引申出阿罗汉为无余涅槃，不还为有余涅槃。汉译《增一阿含经》第7《火灭品》对无余涅槃和有余涅槃的界定就是这样的：“何名为有余涅槃界？于是比丘五下分结，即彼般涅槃，不还来此世，是谓名为有余涅槃界。彼云何名为无余涅槃界？如是比丘，尽有漏成无漏，意解脱慧解脱，自身作证而自游戏，生死已尽，梵行已立，更不受有，如实知之，是谓为无余涅槃界。”

在这段经文中的“般涅槃”一词，巴利文为parinibbāna，梵文为parinirvāṇa，原意是“完全涅槃”，一般与“涅槃”一词通用。然而，“般涅槃”的特定含义是指佛陀或者高僧的死去，汉译佛经通常译作“圆寂”。《长尼迦耶》第16《大般涅槃经》中描写佛陀死去时，使用的就是“般涅槃”一词及其动词形式parinibbute。在上引这段经文中也是这个含义。

《小尼迦耶》的《如是语经》中也将涅槃分成有余和无余。两者的前提都是“诸漏已尽，梵行已立，所作已办，卸下重担，不受更有”，也就是获得了解脱，但前者仍然剩有五种感觉，体验到苦乐，而后者彻底摆脱感觉，达到清凉。可以说，在巴利语三藏中，有余涅槃和无余涅槃的主要区别在于是否剩有对生存因素的执著、烦恼或感觉。但是在上座部佛教发展过程中，这种区别渐渐演变成是否剩有肉身。如《清净道论》中说道：“由于人的修习而得涅槃时，他的烦恼业已寂静尚有余依（即身体的诸蕴）在故，与余依共同命名为‘有余依’（涅槃）。由于他除去集因，舍断业果，于最后心以后便不再生起诸蕴，并且已生的诸蕴亦灭之故，无有余依；这里是依照无有余依之故而命名的‘无余依’（涅槃）。”觉音：《清净道论》，叶均译，中国佛教协会，第474页。

到了大乘佛教，涅槃的概念又有变化发展。在大乘佛经中，一般也接受早期佛教的涅槃概念。例如，《大般涅槃经》卷四称“灭诸烦恼，名为涅槃”；“离诸有者，乃名涅槃”；“离欲寂灭，名曰涅槃”。《大智度论》卷三十一称“爱等诸烦恼断，是名有余涅槃。圣人今世所受五众尽，更不复受，是名无余涅槃”。但对涅槃的理论阐释，则依据大乘教义。《成唯识论》（卷十）还将涅槃进一步分成四种：本来自性清净涅槃，有余依涅槃，无余依涅槃和无住处涅槃。其中，本来自性清净涅槃强调自性清净，“虽有客染而本性净”，“无生无灭，湛若虚空”。它要求“离一切相，一切分别”，换言之，“寻思路绝，名言道断，唯真圣者自内所证，其性本寂，故名涅槃”。这种涅槃也就是《入楞伽经》中所说的“圣智自觉境界”。这与后来中国禅宗追求的境界一脉相承。无住处涅槃是指已经摆脱障碍，达到“真如”，但不滞留于涅槃，怀着慈悲，运用般若智慧，救度众生。这也就是大乘佛教的“菩萨”概念。实际上，这种涅槃也符合佛陀的精神。佛陀本人35岁在菩提树下得道成佛，已经达到涅槃。但他没有住于涅槃，而是周游各地布道，直至80岁“般涅槃”。

大乘佛教中，有个重要的涅槃概念是“世间即涅槃”或“生死即涅槃”。《中论》卷四《观涅槃品》第25称“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别”。这里译作“世间”的梵语原文为saṃsāra，也可译作“轮回”或“生死”。“世间即涅槃”体现中观派的“空论”哲学观念。中观派认为涅槃不是有，也不是无，也不是有无，也不是非有非无。涅槃和世间等无差别。只是由于人们为妄想所蔽，才出现差别。归根结底，要去除各种妄想和分别心，认识到“万法皆空”。

总的说来，大乘佛教的涅槃概念要比早期佛教复杂和深奥，更富有思辨色彩，必须结合有关各派的教义加以理解。

附录 巴利语三藏提要

律藏（Vinayapiṭaka）

《经分别》（Suttavibhaṅga）

此经的核心部分是戒本（Pātimokkha，音译波罗提木叉，意译解脱戒）。所谓“经分别”就是对经文即戒本的解释。《经分别》分为《大分别》和《比丘尼分别》。《大分别》（Mahāvi-bhaṅga）讲述有关比丘的二百二十七条戒规；《比丘尼分别》（Bhikkhunīvibhaṅga）讲述有关比丘尼的三百一十一条戒规。这些戒规分为八类：

1.波罗夷（Pārājikā）：行淫、偷盗、杀人（包括怂恿他人自杀）和妄称自己为上人，均属于大罪，犯者须逐出僧团。比丘四条，比丘尼八条。

2.僧残（Samghādisesā，音译僧伽胝施沙）：故意泄精、故意触摸女人、充当男女私通的牵线人、私自违章建屋、毁谤其他比丘、挑拨离间和不听忠告等，均属于重罪，犯者受罚另外住宿，接受六夜“摩那埵”（mānatta）灭罪法，然后在僧团大众（至少二十人）面前认罪忏悔，方能恢复僧尼资格。比丘十三条，比丘尼十七条。

3.不定（Aniyatā）：独自与妇女一起坐在隐蔽处，犯者视情况定为波罗夷、僧残或舍堕。比丘二条。

4.舍堕（Nissaggiyā Pācittiyā，音译尼萨耆波逸提）：衣钵卧具超过应有的数量或不按规定获得和使用衣钵卧具，犯者须当众忏悔，衣钵卧具没收。比丘三十条，比丘尼三十条。

5.单堕（Pācittiya，音译波逸提）：说谎、谩骂、与妇女同屋住宿、比丘和非亲比丘尼结伴而行、比丘和比丘尼一起坐在隐蔽处、饮食过量、贪吃鱼肉乳酪、饮酒、杀害牲畜和饮用有虫之水等，犯者须当众忏悔。比丘九十二条，比丘尼一百六十六条。

6.波胝提舍尼（Paṭidesanīyā）：比丘从非亲的比丘尼手中接受食物、未受邀请而自取食物或住处危险而不事先向前来送食的施主说明，犯者须忏悔。比丘四条，比丘尼八条。

7.众学（Sekhiyā）：有关服装、饮食和说法等日常行为的戒规。例如，衣着整齐；进屋坐下时，要保持安静，不能大声嬉笑，不能摇晃身体、手臂或头；吃饭不能挑食，不能含食谈话，不能大口吞食，不能撒落食物，不能伸舌咂嘴，不能舔手指、舔钵或舔嘴唇；不能站着为坐着的人说法，不能坐着为躺着的人说法，不能坐在低座为坐在高座的人说法，不能为手持刀剑的人说法，等等。比丘七十五条，比丘尼七十五条。

8.灭诤（Adhikaraṇa Samathā）：有关平息僧团内部纷争的方法，共有七种。一、现前止诤，即争议双方当面对质。二、忆念止诤，即验证当事人有无记忆，无记忆则免之。三、不痴止诤，即验证当事人是否精神正常，精神失常则先治病。四、自言止诤，即令当事人自己坦白。五、觅罪相止诤，即当事人不坦白，则揭发其罪状。六、多觅罪相止诤，即召集有德之僧，依多数裁定是非。七、如草覆地止诤，即当事人自悟是非，如草覆地，互相忏悔。比丘七条，比丘尼七条。

《犍度》（Khandhaka）

“犍度”的原意是躯干或集合体，引申为汇编而成的篇章。因此，《犍度》是有关僧团和僧尼戒规的汇编。《犍度》分成《大品》和《小品》两部分。

《大品》（Mahāvagga）包括十犍度：

1.大犍度：有关出家和受戒的规定。

2.布萨犍度：有关每月望日或朔日说戒忏悔的规定。

3.入雨安居犍度：有关每年雨季比丘安居修行的规定。

4.自恣犍度：有关雨季安居结束时比丘自恣忏悔的规定。

5.皮革犍度：有关穿鞋和使用皮革的规定。

6.药犍度：有关药物和食物的规定。

7.迦那衣犍度：有关雨季安居结束后比丘接受迦那衣的规定。

8.衣犍度：有关比丘所穿三衣（袈裟）的规定。

9.瞻波犍度：有关僧团活动合法非法的规定。

10.拘睒弥犍度：有关比丘分裂和合的规定。

《小品》（Cullavagga）包含十二犍度：

1.羯磨犍度：有关呵责和处分犯戒比丘的规定。

2.别住犍度：有关比丘接受别住处分的规定。

3.集犍度：有关处分犯僧残罪比丘的规定。

4.灭诤犍度：有关平息比丘纷争（即七灭诤法）的规定。

5.小犍度：有关比丘日常生活用品的规定。

6.卧坐具犍度：有关房舍和卧坐具的规定。

7.破僧犍度：有关提婆达多反逆之事。

8.仪法犍度：有关各类比丘的威仪。

9.遮说戒犍度：有关犯戒比丘不参加布萨的规定。

10.比丘尼犍度：有关比丘尼的规定，如八重法和二十四障法等。

11.五百结集犍度：有关佛教第一次在王舍城结集之事。

12.七百结集犍度：有关佛教第二次在吠舍离结集之事。

《附随》（Parivāra）

《附随》是律藏的附录部分，主要是提供《经分别》和《犍度》的概要，或者分类叙述有关戒律，共分十九章。

1.大分别：论述比丘戒。

2.比丘尼分别：论述比丘尼戒。

3.等起：论述比丘戒和比丘尼戒以及罪过的产生。

4.无间省略和灭诤分解：论述罪过的产生、四诤事和灭诤之法。

5.问犍度：论述各犍度的罪数。

6.增一法：按照一至十一的数目递增，分类论述《经分别》和《犍度》中的各种事项。

7.布萨初解答以及制戒义利论：论述布萨活动和制戒的十种利益。

8.伽陀集：论述制戒处的七城、四种破坏以及比丘戒和比丘尼戒的异同。

9.诤事分解：论述四诤事。

10.别伽陀集：论述呵责法等。

11.呵责品：论述呵责法和布萨等。

12.小诤和13.大诤：论述僧团中裁定犯罪的准备事项。

14.迦那衣分解：论述迦那衣的受持和舍弃。

15.优波离五法：论述佛陀回答优波离询问的五法。

16.等起：论述比丘戒的产生。

17.第二伽陀集：论述六种身罪、语罪乃至十二种波胝提舍尼。

18.发汗偈：论述与比丘尼不共住。

19.五品：论述四种羯磨、二种义利和九种聚会等。

经藏（Suttapiṭaka）

长尼迦耶

一 《戒蕴品》（Sīlakkhandha vagga）

1.《梵网经》（Brahmajāla sutta）共分三章。第一章讲述佛陀带着五百比丘在王舍城和那烂陀之间游行，游方僧须俾耶（Suppiya）及其弟子梵授（Brahmadatta）跟随在他们后面。一路上，须俾耶以种种方式诋毁佛法僧，而梵授以种种方式赞扬佛法僧。佛陀告诫众比丘：听到别人诋毁佛法僧，不要生气，因为一生气，就无法判断是非；听到别人赞扬佛法僧，也不要得意，因为普通人赞扬的只是那些戒行。佛陀说：“众比丘啊，还有其他的事物，深奥微妙，难以察觉，难以理解，平静，崇高，无法通过思辨掌握，只有智者能够感知。而如来知道它们，目睹它们，宣示它们。人们应该如实地依据这些，正确地赞扬如来。”这样，从第一章最后部分开始，直至经文结束，佛陀评述当时沙门思潮中流行的关于世界和灵魂的过去和未来的各种观点。

这些观点可以归纳为二见（anudiṭṭhi）、十论（vāda）和六十二理由（vatthu）。二见为过去劫过去见和未来劫未来见。过去劫过去见有五论：①灵魂和世界永恒论，有四种理由。②半永恒半非永恒论，有四种理由。③世界有限无限论，有四种理由。④鳝鱼油滑论，即既不认为是这样，也不认为是那样，有四种理由。⑤灵魂和世界偶然产生论，有二种理由。未来劫未来见有五论：①死后灵魂有思想论，有十六种理由。②死后灵魂无思想论，有八种理由。③死后灵魂既不有思想也不无思想论，有八种理由。④死后灵魂断灭论，有七种理由。⑤现世涅槃论，有五种理由。

佛陀对所有这些观点持否定态度。他依据自己的十二因缘说指出：“他们全都通过六入处（即六种感官和感官对象）感知到触，由触生受，由受生爱，由爱生取，由取生有，由有生生，由生生老死，忧愁，悲伤，痛苦，不安，烦恼。众比丘啊，若比丘如实知道六入处的产生、消失、滋味、危险和不可依靠，也就知道比这一切更高者。”他还比喻说，沙门婆罗门关于过去劫和未来劫的所有见解都通过六十二种理由纳入网中，犹如精明的渔夫用细眼渔网将池塘中的鱼网罗无遗。因此，最后阿难询问佛陀这次说法的名称时，佛陀回答说：“你记住这次说法，名为利网、法网、梵网、见网，无上的战斗胜利。”

2.《沙门果经》（Sāmaaphala sutta）。佛陀在王舍城时，摩揭陀国王阿阇世（Ajātasattu）在一个月明之夜，前来求教。阿阇世王询问佛陀：世上从事各种职业的人凭借自己的技能获得现世果报，幸福安乐，那么，沙门也能获得现世果报吗？阿阇世王曾经就此问题请教过富兰那迦叶、末伽梨拘舍罗、阿耆多翅舍钦婆罗、婆浮陀迦旃延、尼乾陀若提子和珊阇耶毗罗胝子。他向佛陀一一介绍了这六位沙门婆罗门（即“六师外道”）的观点，并认为他们解说答非所问。

佛陀首先询问阿阇世王如何对待出家的奴仆或农夫，阿阇世王表示他不会勒令他们还俗服役，而是尊敬他们，供养他们。佛陀说这就是沙门获得的现世果报。然后，佛陀详细讲述比丘通过戒定慧，获得更加微妙殊胜的现世果报：比丘恪守各种戒律，戒行具足，则无所畏惧，内心清净安稳。比丘守护感官之门，正念正智，寡欲知足，摆脱五盖（即五种精神障碍：贪欲、瞋恚、昏眠、掉悔和疑惑），心生喜乐，修习四禅定，获得五神通，证得四圣谛，达到解脱。

3.《阿摩昼经》（Ambaṭṭha sutta），共分二章。佛陀在憍萨罗时，婆罗门青年阿摩昼遵照老师波伽罗沙提（Pokkhara-sāti）的吩咐，前来察看佛陀是否具有三十二大人相。他见到佛陀后，傲慢无礼，指责释迦族出身卑下，不敬重婆罗门。于是，佛陀询问阿摩昼的出身，指出阿摩昼的祖先是干诃（Kaṇha）。佛陀告诉阿摩昼，释迦族祖先迦格王（Okkāka）为了让宠妃的儿子继承王位，放逐四个年长的儿子。这四兄弟住在雪山湖边的释迦树下，为了保持种姓纯洁，兄弟姐妹结为配偶。由于他们在释迦树（Sāka）下，与自己的（Saka）姐妹通婚，故而得名释迦族（Sakyā）。然而，阿摩昼的祖先干诃是迦格王的一个婢女生的儿子。阿摩昼听后感到羞愧，沉默不语。而佛陀安慰他说，干诃是位大仙人，凭借法力，求得迦格王的公主为妻。佛陀进而向阿摩昼说明在一切种姓中，刹帝利最优秀，而在一切人和神中，知识和德行圆满者（“明行足”）最优秀。

于是，阿摩昼询问佛陀何谓知识和德行。佛陀告诉他说，知识和德行与嫁娶、出身和种姓无关。首先要摆脱嫁娶、出身和种姓观念的束缚，才能成就知识和德行，途径是实践戒定慧。阿摩昼听完佛陀说法，也见到佛陀的三十二大人相，便回去报告老师波伽罗沙提。随后，波伽罗沙提亲自来见佛陀。他目睹佛陀的三十二大人相，也听了佛陀说法，表示愿意皈依佛法僧，成为优婆塞。

4.《种德经》（Soṇadaṇḍa sutta）。佛陀在鸯伽国时，婆罗门种德慕名拜见佛陀。但他也担心见到佛陀后，说话不当，有损自己名誉；名誉受损，则以后的收入也会受损。佛陀洞察他的心思，故而问他熟悉的问题：具备哪些条件，才算是一个婆罗门？种德列举了五个条件：一、七代血统纯洁；二、通晓吠陀、咒语和各种学问；三、相貌端庄；四、遵守戒律；五、聪明睿智。佛陀问他缺少其中的哪个条件，仍能成为婆罗门。种德回答说，缺少前三个条件，仍能成为婆罗门。而后两个条件不可或缺，因为戒和慧至高无上。佛陀又问他什么是戒和慧？种德说不清楚，请求佛陀宣示。于是，佛陀详细阐述戒定慧。种德听完佛陀说法，表示皈依佛法僧。

5.《究罗檀头经》（Kūṭadanta sutta）。佛陀在摩揭陀国时，婆罗门究罗檀头准备了许多牲畜，要举行大祭。他慕名拜见佛陀，请教三种祭祀态度和十六种祭法。佛陀向他讲述过去大胜王（Mahāvijita）举行祭祀的故事：大胜王准备举行大祭，婆罗门祭司首先要求大胜王认真治理国家，让百姓安居乐业。大胜王达到这个要求后，婆罗门祭司同意举行大祭，向他讲解三种祭祀态度和十六种祭法。所谓十六种祭法是：四种臣民——刹帝利、官吏、婆罗门和家主表示同意；国王具备八种品质——血统纯洁，相貌端庄，财富充盈，武力强大，乐善好施，知识广博，通晓语义，聪明睿智；国王的祭司具备四种品质——血统纯洁，通晓吠陀、咒语和各种学问，遵守戒律，聪明睿智。所谓三种祭祀态度是国王在祭祀前、祭祀中和祭祀后，都不为自己耗费财富而后悔。在婆罗门祭司指导下，大胜王的这次大祭没有屠宰牛羊，砍伐草木，也没有折磨奴仆，而只用酥、油、酪、乳、蜜和糖完成祭祀。

佛陀讲完这个故事，点明这个婆罗门祭司是自己的前生。然后，佛陀向究罗檀头指出，还有比这种祭祀更简易而又能获得大果报的祭祀，如施舍出家人、建造寺庙、皈依佛法僧和恪守五戒，而最理想的祭祀是实行戒定慧，以达到解脱。究罗檀头听完佛陀说法，决定放弃杀生祭祀，皈依佛法僧。

6.《摩诃梨经》（Mahāli sutta）。佛陀在吠舍离讲经说法时，离车族人摩诃梨询问天眼通和天耳通的问题。佛陀证实禅定能获得天眼通和天耳通，但比丘修习梵行并非为了获得这些神通，而是有更高的追求。那就是断灭三结，入预流果；减少贪瞋痴，入一来果；断灭五结，入不还果；灭尽诸漏，获得解脱。达到这些目标的途径是八正道——正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念和正定。

接着，佛陀讲述自己在憍赏弥时，出家人孟提摄（Maṇḍ-issa）和阇利（Jāliya）来问他生命（jīva）和身体（sarīra）是同一者，还是不同者？佛陀没有正面回答这个问题，而是详细讲述通过戒定慧，证得四圣谛，达到解脱。

7.《阇利经》（Jaliya sutta）。佛陀在憍赏弥时，出家人孟提摄和阇利来问他生命和身体是否同一的问题。内容与上述《摩诃梨经》后半部分相同。

8.《迦叶狮子吼经》（Kassapasīhanāda sutta）。佛陀在憍萨罗国委若镇时，裸体苦行者迦叶与他讨论苦行问题。迦叶讲述了各种苦行，诸如一日一食，二日一食，七日一食，乃至半月一食；食糠粃，食野草，食牛粪，食树根落果；穿树皮衣，穿草衣，穿兽皮衣，穿粪扫衣；长期站立，长期蹲踞，卧荆棘，卧硬地。佛陀认为只有苦行，而戒不具足，心不具足，慧不具足，远非真正的沙门婆罗门。除了苦行之外，还要修行，灭尽诸漏，达到解脱，才是真正的沙门婆罗门。迦叶询问佛陀何谓戒、心和慧具足？佛陀详细讲述戒、心和慧。迦叶听完佛陀说法，出家为比丘，最后修成阿罗汉。

9.《布吒婆楼经》（Poṭṭhapāda sutta）。佛陀在舍卫城给孤独园时，有一次造访末梨园，那里聚集着以布吒婆楼为首的游方僧。布吒婆楼向佛陀提出“想灭”的问题，说有人认为无因无缘想生，无因无缘想灭；有人认为想（saā）是人的灵魂（attā，自我），灵魂在时有想，灵魂去时无想；有人认为具有大神通的沙门婆罗门或天神操纵人的想。佛陀回答说，想生想灭是有因缘的，因修习（sikkhā）而想生，因修习而想灭。布吒婆楼询问佛陀何谓修习？佛陀详细讲述如何通过戒定慧，达到“想灭”。

然后，布吒婆楼又问佛陀一些问题，佛陀作了回答。而布吒婆楼问到灵魂（我）与想同一与否、世界永恒与否、世界有限与否，生命与身体同一与否和如来死后存在与否这些问题时，佛陀都不作解答。佛陀告诉布吒婆楼说，这些问题没有用处，无助于离欲、灭寂、平静、觉悟和涅槃。布吒婆楼询问佛陀对什么问题作解答？佛陀说他解答苦、集、灭、道（“四谛”）。因为这些问题导向离欲、灭寂、平静、觉悟和涅槃。布吒婆楼听完佛陀说法，表示叹服。后来，他皈依佛法僧，成为优婆塞。

10.《须婆经》（Subha sutta），共分二章。在佛陀涅槃后不久，阿难应婆罗门青年须婆之请说法。阿难讲述如何修习戒定慧，如实知苦、集、灭、道，从而达到解脱。须婆听后，皈依佛法僧，成为优婆塞。

11.《坚固经》（Kevaddha sutta）。佛陀在那烂陀时，一位年轻的家主坚固拜见佛陀，建议佛陀指派一位比丘显示神通神变，这样就会使那烂陀居民更加信奉佛陀。佛陀说他从不要求比丘这样做。接着，佛陀说他本人通晓三种神变：神通神变，他心神变和教诲神变。神通神变是能以一身化作多身，又以多身还作一身，或显或隐，穿行墙壁山岳，出没大地，步行水面，趺坐空中，手触日月，身至梵天。他心神变是能洞察他人的心思。但是，不相信神变的人会说神通神变是犍陀罗咒术，他心神变是摩尼迦咒术。鉴于这种危害，佛陀厌弃显示神通神变和他心神变。而佛陀倡导教诲神变，即教诲他人通过戒定慧达到解脱。

佛陀还告诉坚固，过去曾有个比丘心生疑惑：“地水火风四大成分在何处灭尽？”他入定通天，但问遍天国诸神，直至梵天大神都回答不出。最后，还是回来问佛陀。佛陀告诉他说：“识灭皆灭。”

12.《露遮经》（Lohicca sutta）。佛陀在憍萨罗国时，应邀上婆罗门露遮家吃饭。露遮怀有一个错误的看法，认为沙门婆罗门证得善法后，不应该告诉他人。于是，佛陀教导他说，有三种老师应受指责：不自觉也不觉他，不自觉而觉他，自觉而不觉他。真正的老师应该是自觉而觉他，就像佛陀本人那样。露遮听完佛陀说法，皈依佛法僧，成为优婆塞。

13.《三明经》（Tevijja sutta）。佛陀在憍萨罗国时，有两个婆罗门青年互相争论怎样才能获得解脱，与梵天会合。争执不下，便去请教佛陀。佛陀询问他们通晓三吠陀的婆罗门、婆罗门的老师和老师的老师见到过梵天吗？他们回答说没有。于是，佛陀说，古代仙人创作三吠陀颂诗以来，婆罗门代代相传，但都没有面见梵天。这正如盲人依次相传，虚妄不实。也如欲求美女，而不知美女为谁？也如造梯登楼，而不知高楼何在？也如徒呼彼岸而欲渡河，或者，手臂受缚而欲渡河。并且，依据婆罗门传说，梵天没有爱欲、愤怒和仇恨，纯洁自制，而婆罗门陷身色、声、香、味和触五欲，蒙有五盖，死后怎么能与梵天共住？然后，佛陀教导他们说，比丘修习戒定慧，住于慈心、悲心、喜心和舍心（“四梵住”），这才是与梵天共住之道。这两个婆罗门青年听完佛陀说法，皈依佛法僧，成为优婆塞。

二 《大品》（Mahā vagga）

14.《大本经》（Mahāpadāna suttanta），共分三章。佛陀在舍卫城给孤独园时，凭天耳通得知众比丘在法堂议论前生事，便去法堂向众比丘讲述过去佛的事迹。毗婆尸、尸弃、毗舍婆、拘楼孙、拘那含、迦叶，加上佛陀本人（瞿昙）共七佛。佛陀讲述了七佛的种姓、族姓、寿数、成道之树、大弟子、僧会、常随弟子、父母和王都。

后来，佛陀又向众比丘讲述毗婆尸佛传。毗婆尸菩萨从兜率天降入母胎。母怀菩萨，十月分娩，不坐不卧，立而生产。菩萨诞生后七日，母死往生兜率天。菩萨生下就能站立，朝北行走七步，环视四方，说道：“在这世上，唯我至尊。”占相婆罗门宣布这位王子具有三十二大人相，将来在家则成为转轮王，出家则成为阿罗汉、正等觉。父王为王子建造三座宫殿，供雨季、冬季和夏季居住娱乐。后来，王子驾车出宫游园，先后见到老人、病人、死人和出家人。于是，王子剃除须发，身着袈裟，离宫出家。王子于僻静处，潜心思惟，因慧而悟：“识灭故名色灭，名色灭故六处灭，六处灭故触灭，触灭故受灭，受灭故爱灭，爱灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老死、忧悲、苦恼灭。”由此，王子获得解脱，成为阿罗汉、正等觉。然后，毗婆尸佛应大梵天的请求，向世间宣法。

15.《大缘经》（Mahānidāna suttanta）。佛陀在俱卢国时，阿难对佛陀说：“世尊啊，真是奇妙！这缘起法如此深邃，看上去就深邃，而对于我来说，似乎明白易懂。”佛陀告诫阿难说：“不要这样说，阿难啊！这缘起法确实深邃，看上去就深邃。众生由于不理解、不洞悉这种法，纠缠不清，一团乱麻，不能脱离恶道、毁灭和轮回。”于是，佛陀向阿难解说缘起法：“缘名色有识，缘识有名色，缘名色有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老死，缘老死有愁悲苦忧恼，于是有一切苦蕴集。”佛陀还向阿难讲述了四种计我者、七种识住和八种解脱。

16.《大般涅槃经》（Mahāparinibhāna suttanta），共分六章，是《长尼迦耶》中最长的一部经，讲述佛陀涅槃前后的事迹。

第一章：佛陀在王舍城灵鹫山时，摩揭陀王阿阇世准备攻伐跋祇国，派大臣把这个消息告诉佛陀。佛陀听后，向阿难了解跋祇国的情况后，对这位大臣说道：“我曾经向跋祇国人讲述七不退法。他们至今遵行七不退法，因此不会衰亡，只会繁荣。”那位大臣走后，佛陀召集众比丘，向他们讲述比丘的各种不退法。佛陀告诫他们说：“只要遵行这些不退法，比丘们就不会衰亡，只会繁荣。”然后，佛陀往菴婆罗提迦园说法。又往那烂陀波波利菴婆林说法。又往波吒利村说法，告诫优婆塞们犯戒者有五祸，持戒者有五利。佛陀出波吒利村，至恒河边。犹如力士手臂屈伸，佛陀与众比丘从此岸消失，站到彼岸。

第二章：佛陀往拘利村说法。又在那提迦为阿难说“法镜”。又往吠舍离，住在妓女菴婆波梨的园林，为众比丘说法。又往贝卢婆村，度雨安居。其间佛陀生重病，剧痛濒死。但佛陀以顽强的意志，熬过病痛，活了下来。佛陀自知不久人世，病体恢复后，嘱咐阿难说：“你们要以自己为岛屿而安住，以自己为庇护，不以别人为庇护；以法为岛屿，以法为庇护，不以别人为庇护。”

第三章：佛陀在遮波罗塔庙告诉阿难，说自己如果愿意，可以活上一劫。而当时阿难的心为摩罗所障，没有请求佛陀活上一劫。接着，摩罗前来请求佛陀入般涅槃，佛陀允诺自己三个月之后入般涅槃。佛陀作出这个决定，大地剧烈震动。佛陀向阿难讲述大地震的八因缘，又讲述八众、八胜处和八解脱。阿难请求佛陀活上一劫，佛陀说自己已经作出入般涅槃决定，不能食言。佛陀前往大林讲堂，向众比丘宣布自己不久将入般涅槃，嘱咐众比丘为了众生的利益，继续努力学法和宣法。

第四章：佛陀往般荼村说法。又往薄伽城说法。又往波婆城，住在铁匠纯陀的菴婆林。佛陀吃了纯陀供养的软猪肉，发赤痢，剧痛濒死。佛陀忍住病痛，又往拘尸那罗，途中身疲口渴，请阿难取水解渴，浑浊的河水顿时清澄。遇阿罗逻·迦罗摩的弟子末罗子布古沙，佛陀为他说法。然后，佛陀返回菴婆林休息。佛陀嘱咐阿难，请纯陀不要为供养食事悔恨，告诉他：“如来最后接受你的供养食，入般涅槃，你做了善事，积了功德。”

第五章：佛陀往熙连禅河对岸拘尸那罗城末罗族的沙罗林，吩咐阿难在沙罗双树间铺床，床头向北。佛陀向右侧卧，双足相叠，作狮子卧。佛陀嘱咐阿难，他逝世以后，诸比丘可于“四处”礼佛，即“如来生处”、“如来成正等觉处”、“如来转无上法轮处”和“如来入无余涅槃处”。阿难问如何安置如来舍利？佛陀嘱咐建塔供奉。佛陀请阿难通知末罗族人来与他见最后一面。末罗族人哀伤悲痛，前来礼佛。游行僧须跋陀赶来问法，佛陀为他说法。须跋陀听后，皈依佛法僧，成为佛陀的最后一位弟子。

第六章：佛陀嘱咐阿难：“不要认为‘导师言毕，我们不再有导师’。在我逝世后，我所教导的法和律便是你们的导师。”佛陀又对僧伽规则作了一些指示，然后，对众比丘说道：“诸行是坏法，你们要精进努力，心不放逸。”这是佛陀最后的说法。随后，佛陀从初禅入二禅、三禅和四禅，入般涅槃。佛陀入般涅槃时，大地震动。此后，末罗族人火化佛陀。佛舍利分送各地，建塔供奉。

17.《大善见王经》（Mahāsudassana suttanta），共分二章。佛陀在拘尸那罗城末罗族的沙罗林中般涅槃时，阿难劝他不要在这偏僻荒芜的小城般涅槃，而去大城般涅槃。佛陀劝阿难不要这样说。他告诉阿难，此城过去曾是大善见王的都城，人口众多，富庶繁华，有十种声、七种城墙、七种多罗树、七种宝和四种如意德，等等。大善见王想到自己是凭布施、和顺和自制获得这样的大威严。于是，他摒弃诸欲，修习四禅，住于慈、悲、喜和舍，命终升于梵界。最后，佛陀向阿难点明这大善见王是自己的前生。教导阿难说：“诸行无常，生灭为法，生而又灭，解脱为乐。”

18.《阇尼沙经》（Janavasabha suttanta）。佛陀住在那提迦时，阿难鉴于佛陀曾经讲述那提迦信众命终再生事，要求佛陀也讲述摩揭陀信众命终再生事。于是，佛陀沉思摩揭陀信众命终再生事。这时，有一位名叫阇尼沙的药叉前来告诉佛陀：常童子梵天为三十三天诸神讲述四神通，三径路，四念处，七定具，皈依佛法僧，循此就能像摩揭陀信众那样，命终断除三结，进入预流，不堕恶趣，达到正觉，或者进入一来。

19.《大典尊经》（Mahāgovinda suttanta），共分二章。佛陀在王舍城灵鹫山时，一位乾达婆青年来见佛陀。他告诉佛陀：帝释天为三十三天诸神讲述佛陀的八无等法。然后，常童子梵天出现，为三十三天诸神讲述佛陀前生曾是婆罗门祭司，名为大典尊。大典尊想要见到梵天，在雨季独居静处，修悲禅定。梵天显身，指示大典尊应该出家修行。于是，大典尊出家修行，住于慈、悲、喜和舍，并向诸弟子授道。诸弟子命终皆能升天，道高者与梵天共住。乾达婆青年说完，询问佛陀还记得此事吗？佛陀说还记得。但佛陀指出，这只是生于梵界之法。若要证得涅槃，则要修行八正道。

20.《大会经》（Mahāsamaya suttanta）。佛陀在迦比罗城大园林时，众天神从十方世界前来集合，拜见佛陀。佛陀向众比丘描述众天神的名称和特征。最后，佛陀报告众比丘，魔军也来了。众比丘保持警觉，魔军无计可施而退走。

21.《帝释所问经》（Sakkapaha suttanta），共分二章。佛陀在王舍城东因陀罗沙罗石窟时，帝释天在乾达婆青年般遮翼陪同下，前来拜见。佛陀正入禅定。在等候之时，般遮翼弹琴吟唱恋歌。然后，般遮翼向佛陀引见帝释天。帝释天告诉佛陀：迦比罗城释迦族女子瞿毗皈依佛法僧，舍女子心，起丈夫心，命终升天，成为天神之子，名为瞿波。帝释天为佛陀吟诵了瞿波歌。然后，佛陀按照帝释天所问，为帝释天说法。帝释天听完佛陀说法，以手触地，向佛陀三呼致敬。

22.《大念处经》（Mahāsatipaṭṭhāna suttanta）。佛陀在拘楼国时，教导众比丘说：“净化众生，摆脱忧愁，灭寂苦恼，获得正理，达到解脱，唯一之路是修行四念处。”四念处是身念处、受念处、心念处和法念处，佛陀作了详细讲解。身念处是结跏趺坐，控制呼吸，观察身之生灭和不净。受念处是观察受之苦乐生灭。心念处是观察心之生灭。法念处是观察五盖、五取蕴、六处、七觉支、四谛和八正道。

23.《弊宿经》（Pāyāsi suttanta）。佛陀弟子鸠摩罗迦叶在憍萨罗国尸舍婆林时，弊宿王不信来世、再生和善恶果报。他慕名前来与鸠摩罗迦叶论辩。鸠摩罗迦叶以种种譬喻回答弊宿王的质问。弊宿王问为何他的作恶或行善的亲朋好友都没有如约从地狱或天国回来向他报告消息。鸠摩罗迦叶回答说，正如刑吏不会准许死刑犯回家探亲，地狱的看守也不会准许恶人回人间；而升入天国的善人不愿再返回污秽的人间，犹如从粪坑中被救出的人不愿再坠入粪坑。如果善人升入忉利天，寿命为一千年，而那里的一日一夜相当于人间一百年。即使他们停留两三昼夜后，回来报告消息，凡人的寿命也等不及。弊宿王表示不信有忉利天，也不信有如此长寿。鸠摩罗迦叶回答说，正如有人生而盲目，不见有黑白青黄，星宿日月，便不予承认。鸠摩罗迦叶以诸如此类的譬喻驳斥弊宿王的观点。弊宿王最后表示叹服，皈依佛法僧，成为优婆塞。

三 《波梨品》（Pāṭika vagga）

24.《波梨经》（Pāṭika suttanta），共分二章。佛陀在末罗国阿夷时，离车族比丘善宿（Sunakkhatta）脱离僧团，理由是佛陀不显示超人的神通和解释世界的起源。游方僧薄伽婆（Bhaggava）向佛陀问起此事。佛陀告诉薄伽婆说，他曾先后向善宿预言三位裸体苦行者的结局，都得到应验。佛陀也向薄伽婆解释了四种世界起源说——梵天说、戏嬉说、意乱说和无因说。但佛陀认为显示神通和解释世界的起源并非他说法的目的，因为这些不能达到灭苦和解脱。

25.《优昙婆逻狮子吼经》（Udubarika sīhanāda suttanta）。佛陀住在王舍城灵鹫山时，居士散陀那（Sandhāna）访问优昙婆逻园林，游方僧尼俱陀（Nigrodha）讽刺佛陀喜欢离群独处，未必具有高深智慧。随后，佛陀来到须摩揭陀池边孔雀食地，向尼俱陀讲述各种污秽苦行的害处，教导他应该修习纯洁的苦行：守四戒（不杀生、不偷盗、不妄语、不贪欲），断五盖，住于慈、悲、喜、舍，获得天眼通，达到正见。尼俱陀听完佛陀说法，惭愧不已。

26.《转轮圣王狮子吼经》（Cakkavatti sīhanāda suttanta）。佛陀在摩揭陀国摩图罗村说法，嘱咐众比丘以自己为岛屿而安住，以自己为庇护，不以别人为庇护；以法为岛屿而安住，以法为庇护，不以别人为庇护。怎样以自己和以法为庇护呢？那就是修习身、受、心和法四念处。这样，就能抵御摩罗侵扰。

接着，佛陀讲述转轮王达尔诃奈密（Daḷhanemi）的故事。从前，达尔诃奈密依法治国，统一天下，享有七宝：轮宝、象宝、马宝、珠宝、女宝、居士宝和臣宝。当空中转轮开始下沉时，达尔诃奈密便把王位交给儿子，自己出家隐居。转轮消失时，达尔诃奈密告诉儿子，转轮不能作为遗产继承，只有依法治国，才能成为转轮王。此后，一代一代国王依法治国，都成为转轮王。后来，有一位国王登基后，没有询问父王怎样成为转轮王。从此，出现乱世，贫困、偷盗、行凶、谋杀、说谎、淫逸，一代一代罪恶递增，而人寿递减，由八万岁、四万岁、二万岁一直减至百岁，将来会减至十岁，其时人类与禽兽无异。然后，一些人会悔悟，改恶从善。这样，人寿会由十岁渐次增至八万岁。到那时，又会出现转轮王，享有七宝，社会繁荣，人民幸福。同时，弥勒佛（Meteyya）出世，作为人和神的导师。

27.《起世因本经》（Aggaa suttanta）。佛陀在舍卫城东园鹿母讲堂外，与请求出家的婆罗门婆悉吒（Vāseṭṭha）和婆罗堕（Bhāradvāja）谈论种姓问题。佛陀认为在四种种姓中，都有作恶的人和行善的人。因此，婆罗门种姓最高贵的说法不能成立。无论什么种姓的人，成为比丘，成为阿罗汉，获得解脱，就是优秀的人。无论在今生还是在来生，人世间最高贵的是法。

接着，佛陀讲述种姓的起源。从世界劫尽再创造讲起，一直讲到众生分田地，立疆界。此后，出现偷盗和争执。于是，有的人被推举为王，主持诤讼，世间便有了刹帝利。而有的人想避开世间的罪恶，进入林中沉思，便有了婆罗门。有的人经商，成为吠舍。有的人狩猎，成为首陀罗。后来，这四种种姓中都出现出家人，形成沙门。但无论哪种种姓，只要修得阿罗汉果，便是优秀的人。

28.《自欢喜经》（Sampasādanīya suttanta）。佛陀在那烂陀附近波波利菴婆林时，舍利弗（Sāriputta）赞叹佛陀宣说的诸法，如四念处、四正勤、五神足、五根、五力、七觉支、八正道、六入、四入胎、四记心、四见定、七人施设、四通行、言正行、戒正行、四教诫、他人解脱智、常住论、宿住随念智和有情生死智等。

29.《清净经》（Pasādika suttanta）。佛陀住在释迦族弓术园时，阿难带着沙弥周陀（Cunda）来告诉佛陀：尼乾子（Nigaṇṭha Nāthaputta）在波婆城去世后，其弟子发生分裂，互相攻讦。佛陀以自己为例，说明什么是理想的导师和弟子。佛陀说他达到正等觉，获得阿罗汉果，而成为人间的导师。他善于宣法，度化弟子。虽然他现在已经年老，走到人生尽头。但他的那些上座弟子也能宣法，如果有人谤法，他们能够予以批驳。佛陀强调自己宣讲的法是四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支和八正道。佛陀告诫他们说，为了众生的利益和幸福，保证这些法常存世间，众比丘要互相团结，共同诵读，切磋讨论，而不要发生争吵。佛陀还讲述了四安乐、四禅、四果位和四圣谛。他要求比丘不为九事：不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄语、不蓄财、不随欲、不随恚、不随痴和不随怖，也不要陷入灵魂和世界起源之类无谓的思辨。

30.《三十二相经》（Lakkhaṇa suttanta），共分二章。佛陀在舍卫城给孤独园时，向众比丘讲述三十二大人相。佛陀指出，生而具备三十二大人相，在家则成为转轮王，统治天下，享有七宝；出家则成为阿罗汉、正等觉，驱除世间的蔽障。佛陀具体说明了三十二相及其宿因，有时一宿因获得一相，有时可获得二相或三相。

31.《尸迦罗经》（Siṇgālovāda suttanta）。佛陀在王舍城附近松鼠食处竹林时，看见一位家主的儿子尸迦罗礼拜东南西北上下六方，告诉他依照圣贤之法不应这样礼拜。作为家主的儿子，应该克服四处：贪、瞋、痴和怖；摒弃四恶业：杀生、偷盗、淫欲和妄语；堵住财产流失的六个漏洞：酗酒、浪荡、沉迷伎乐、赌博、结交恶友和懒惰。而所谓礼拜六方，实际是善待父母（东方）、老师（南方）、妻儿（西方）、朋友（北方）、仆役（下方）和沙门婆罗门（上方）。

32.《阿吒曩胝经》（Äṭānāṭiya suttanta）。佛陀住在王舍城灵鹫山时，四天王带着夜叉军、乾达婆军、鸠槃荼军和龙军前来拜见。北天王毗沙门说，由于佛陀教导不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄语和不酗酒，大多数夜叉不信奉佛法。因此，他向佛陀吟诵了阿吒曩胝护经，告诉佛陀说，任何比丘、比丘尼、优婆塞和优婆夷，只要记住这部护经，无论夜叉、乾达婆、鸠槃荼或龙前来骚扰，都不会得逞。然后，佛陀吩咐众比丘记住这部护经。

33.《等诵经》（Saṅgīti suttanta），共分三章。佛陀住在末罗国波婆城铁匠纯陀的菴罗林时，末罗人新建一座会堂，请佛陀去说法。佛陀为末罗人说完法，感觉背痛，吩咐舍利弗继续为众比丘说法。舍利弗的说法分成十部分，按照数字序顺编排教义，共讲了二百三十种法，即一法二种、二法三十三种、三法六十种、四法五十种、五法二十六种、六法二十二种、七法十四种、八法十一种、九法六种、十法六种。

34.《十上经》（Dasuttara suttanta）。佛陀住在瞻婆城伽伽罗池边时，舍利弗为众比丘说法。他按照数字序顺编排教义，共讲了一百法，即一至十法各十种。

中尼迦耶

《根本五十经编》（Mūlapaṇṇāsam）

（一）根本法门品（Mūlapariyāya vagga）

1.《根本法门经》（Mūlapariyāya sutta）。佛陀讲述一切法的根本法门。他指出当时社会流行的观点是将万物（包括涅槃）与自我联系起来。而正等觉如来则认为地是地，不认为自己是地或地是我的，不以地为快乐。他知道快乐是痛苦之根，知道从有产生生、老和死。因此他灭贪断欲，达到无上正等觉。

2.《一切漏经》（Sabbāsava sutta）。佛陀指出能知能见的人能摆脱一切“漏”（烦恼）。摆脱“漏”的七种方法是见、护、用、忍、离、除和思惟。这样的人不会陷入“有我说”和各种邪见，而能摒弃贪欲，摆脱束缚，断灭烦恼。

3.《法嗣经》（Dhammadāyāda sutta）。佛陀向众比丘讲述食嗣和法嗣两种比丘，前者注重求食，后者注重求法。佛陀赞扬法嗣比丘，因为这样的比丘少欲知足，勇猛精进。然后，舍利弗为众比丘讲述隐居之法，教导众比丘排除贪、瞋、痴等罪恶，遵循中道（即八正道），获得知见，导致平静和神通，达到正觉和涅槃。

4.《怖骇经》（Bhayabherava sutta）。佛陀以自己在林中修道的亲身体验说明心中有贪瞋痴的人才会产生恐惧，而心中无贪瞋痴的人能降伏恐惧，进入四禅，领悟四谛，达到解脱。

5.《无秽经》（Anaṅgana sutta）。舍利弗讲述世上有四类人：一、自身有污秽，并意识到自身有污秽，二、自身有污秽，却没有意识到自身有污秽，三、自身无污秽，并意识到自身无污秽，四、自身无污秽，却没有意识到自身无污秽。舍利弗认为第一类人和第三类人是优者，第二类人和第四类人是劣者。舍利弗还向目犍连解释污秽是指瞋怒和不满，也就是恶、不善和欲境。

6.《愿经》（Äkankheyya sutta）。佛陀教导众比丘，要实现心中愿望，就要奉守戒律，内心寂静，修习止观。

7.《布喻经》（Vatthupama sutta）。佛陀教导众比丘要常使心净，勿使心秽。心秽堕恶，心净趋善。贪、瞋、痴等是污秽。只有清除这些污秽，才会虔信佛法僧。这犹如染布，布若洁白，染色则鲜明；布若脏污，染色则黯淡。佛陀还教导婆罗门孙陀利迦·颇罗堕瓦遮说，在圣河中沐浴并不能涤除恶业，只有守戒修善，才能清净纯洁。

8.《损损经》（Sallekha sutta）。佛陀教导众比丘要摒弃世间流行的种种我论和世界论，要依据正智如实认识到“这不是我的，这不是我，这不是我之我”。然后，佛陀讲述排除杀生、偷盗、妄语、贪、瞋、痴等罪恶的五种法门：损损、发心、回避、上升和般涅槃。

9.《正见经》（Sammādiṭṭhi sutta）。舍利弗讲述正见就是正确认识善恶及其产生的根源。恶是杀生、偷盗、淫欲、妄语、两舌、恶语、粗语、绮语、贪婪、瞋恚和邪见。恶的根源是贪、瞋、痴。善就是摆脱这些恶。善的根源是不贪、不瞋、不痴。达到正见的途径是正确认识贪、苦、老死、生、有、取、欲、受、触、六处、名色、识、行、无明和漏的产生和灭寂之道。

10.《念处经》（Satipaṭṭhāna sutta）。佛陀讲述身、受、心、法四念处，也就是身随观身而住，受随观受而住，心随观心而住，法随观法而住。佛陀指出四念处是净化众生、克服忧愁、摆脱苦恼、理解正理、达到涅槃的唯一途径。

（二）狮子吼品（Sīhanāda vagga）

11.《狮子吼小经》（Cūḷa sīhanāda sutta）。佛陀讲述沙门与外道的区别。外道也可能认为自己与沙门一样信奉导师、信奉法、戒行圆满、亲近同法者。但是，两者在教义上存在差异。例如，外道不能全面认识四取：爱取、见取、戒禁取和我论取。而沙门能全面认识四取及其因缘，从而不取而达到涅槃。

12.《狮子吼大经》（Mahāsīhanāda sutta）。佛陀讲述如来十力、四无畏、四生、五趣和涅槃之道。佛陀还详细讲述自己过去曾修习种种外道苦行，如贪秽苦行、厌离苦行、孤独苦行、住可怖丛林苦行和少食苦行，但都不能导致无上智慧，借以灭苦而解脱。

13.《苦蕴大经》（Mahādukkhakkhandha sutta）。佛陀讲述欲味、欲患和欲出离，色味、色患和色出离，受味、受患和受出离。欲味是依色、声、香、味和触而生喜乐。在佛陀论列的种种欲患中，提到国王的刑罚，除了鞭抽、棍打、截手、截耳、截鼻外，还有“粥锅”、“贝秃”、“罗睺嘴”和“火环”等惨烈酷刑。

14.《苦蕴小经》（Cūḷadukkhakkhandha sutta）。佛陀讲述五欲味少而苦多、患多。佛陀还讲述自己在王舍城灵鹫山时，曾与尼乾子派（耆那教）苦行者对话。尼乾子派崇尚苦行，主张以苦得乐，说道：“如果以乐得乐，那么，尊者瞿昙比不上摩揭陀国频毗沙罗王之乐多。”佛陀以禅定之乐说明自己比频毗沙罗王之乐多。

15.《思量经》（Anumāna sutta）。大目犍连讲述难于教诲和易于教诲两种人的表现，教导众比丘要善于自我思量，自我观察，做易于教诲之人，而不做难于教诲之人。

16.《心秽经》（Cetokhila sutta）。佛陀教导众比丘要排除五种心之荒秽，斩断五种心之束缚，才能在佛法和戒律上长进和成熟。五种心之荒秽是于师怀疑、于法怀疑、于僧怀疑、于学怀疑和于同行不和。五种心之束缚是贪染、意欲、爱著、渴望和热恼。

17.《林薮经》（Vanapattha sutta）。佛陀讲述有些比丘无论住林中、村中或都市中，都不能安心入定，断灭烦恼，因为他们念念不忘衣食床座医药资具。而有些比丘无论住在林中、村中或都市中，都能安心入定，断灭烦恼，因为他们认为自己出家修行并不是为了追求衣食床座医药资具。

18.《蜜丸经》（Madhupindika sutta）。佛陀告诉释迦族执杖者（Daṇḍapāṇi），他的学说能止息神、魔和婆罗门各界中的争论。执杖者听后，摇头缩舌，拄杖而去。然后，佛陀对众比丘宣讲自己的学说：人间盛行种种妄想，如果不生欢喜，不执著，也就消除贪、瞋、见、疑、骄、有欲和无明，也就消除棍棒刀剑、斗争、论争、恶语和妄语，这样就能灭尽罪恶。大迦旃延（Mahakaccāna）对佛陀所说法作了阐释，得到佛陀认可。

19.《双思经》（Dvedhāvitakka sutta）。佛陀讲述自己在成佛以前修行时，运用成双思惟，在产生欲念、瞋念和害念时，便思考欲念、瞋念和害念的恶果，由此消除欲念、瞋念和害念。

20.《息思经》（Vitakkasanthāna sutta）。佛陀讲述比丘追求增上心（更高的思想境界），应该注意五个特征：一、恶念产生时，应该思考善念；二、恶念仍产生时，应该观察这些恶念的危害；三、恶念仍产生时，应该忘却思念，不起思念；四、恶念仍产生时，应该止息思念；五、恶念仍产生时，应该咬住牙齿，舌抵上颌，以心制心，由此降伏邪心，摒除贪瞋痴，内心安静，凝思入定。

（三）第三品（Tatiya vagga）

21.《锯喻经》（Kakacūpama sutta）。佛陀以譬喻说明比丘应当摒弃不善，犹如大娑罗树应该修剪曲干朽枝，才能挺拔高耸。以温顺静淑闻名的女居士韦提希迦禁不住婢女故意激怒，动手殴打婢女。因此，比丘应当于法崇敬，真心顺从。正如铁锨无法铲除大地，虚空无法绘画显像，火炬无法煮沸恒河，比丘应胸怀博大，布满慈悲。即使遇到盗贼，利锯加身，也不改慈悲心，不发恶语。

22.《蛇喻经》（Alagaddūpama sutta）。比丘阿黎吒（Ariṭṭ-ha）将佛陀说的障碍法，理解为非障碍法。佛陀据此指出，有些愚痴人学法，不以智慧理解真义，而徒资论辩，逞快口头。他们于法不得要领，容易招致不幸。这犹如捕蛇不抓头而抓尾，反让蛇回首咬伤致死。接着，佛陀又以筏喻法，说明欲求度脱，不应执著。譬如有人编筏渡河，到达彼岸后，不必再扛着筏走，而应将筏抛在岸边。佛陀以此教导众比丘说，法尚可舍，何况非法。

23.《蚁垤经》（Vammīka sutta）。鸠摩罗迦叶长老（Kum-ārakassapa）向佛陀询问蚁垤之谜。佛陀解答说，蚁垤是四大组成的身体；贤者持剑发掘蚁垤，剑是智慧，发掘是精进努力；发掘过程中，遇见的门闩是无知，蛙是瞋怒，叉道是疑惑，容器是五盖，乌龟是五取蕴，屠宰场是五欲，肉脔是贪染；最后遇见的龙（蛇）是漏尽比丘。

24.《传车经》（Rathavinīta sutta）。舍利弗与富楼那弥多罗子（Puṇṇa Mantāniputta）互相问答，说明涅槃需要经过不同阶段，不能一蹴而就。戒清净、见清净、心清净、断疑清净、道非道知见清净、道迹知见清净和知见清净，本身都不是目的，而是达到涅槃的方法，犹如波斯匿王从王舍城至萨甘陀城，要乘坐七驿传车。

25.《撒饵经》（Nivāpa sutta）。佛陀将沙门婆罗门比作鹿群，摩罗比作猎师，五欲比作猎师撒下的饵食，教导众比丘要摒除五欲，修习四禅，这样就能使摩罗目盲，不陷入摩罗的视界。

26.《圣求经》（Ariyapariyesana sutta）。佛陀讲述有两种追求：圣求和非圣求。非圣求是追求各种世俗生活之法。圣求是追求无上安稳涅槃。佛陀自述青年时代为圣求而出家，先后从师阿罗逻·迦罗摩和郁头迦·罗摩弗，未能得道。后来，在优楼毗罗的斯那聚落独自修行，获得无上安稳涅槃。然后，经梵天劝请，在鹿野苑初转法轮。

27.《象迹喻小经》（Cūḷahatthipādopama sutta）。佛陀以捕象师能凭象迹识别真正的大象为喻，指出如来的足迹是戒、诸根防护、念、知、四禅、忆宿命智、生死智和漏尽智。

28.《象迹喻大经》（Mahāhatthipadopama sutta）。舍利弗告知众比丘，正如一切动物足迹可以纳入大象足迹中，一切善法也可以纳入四圣谛中。他着重解释了苦谛中的五取蕴（色、受、想、行、识）和四大（地、火、水、风）。

29.《心材喻大经》（Mahāsāropama sutta）。佛陀讲述有些人出家而得利养、恭敬和名闻，于是心满意足，自赞毁他，骄慢放逸，由此陷入苦境。这些人犹如入林选材，截取枝叶，抛弃树干。

30.《心材喻小经》（Cūḷasāropama sutta）。本经内容与前经类同。佛陀讲述出家而得利养、恭敬和名闻，不应以此为满足，而应精进努力，修习戒定慧，达到不动心解脱。

（四）双大品（Mahāyamaka vagga）

31.《牛角林小经》（Cūḷagosiṅga sutta）。本经佛陀赞美三位长老：阿楼（Anuruddha）、那提耶（Nandiya）和金毗罗（Kimbila）。他们三人结伴住在牛角娑罗林中，友善和睦，精进努力，修习四禅定，皆得漏尽。

32.《牛角林大经》（Mahāgosiṅga sutta）。大目犍连、大迦叶、阿难、阿楼、离越多（Revata）和舍利弗一起谈论，在这风光秀丽的牛角娑罗林中，应该居住怎样的比丘才能使它增添光辉。阿难说于一切法多闻多记，离越多说乐于禅定，阿楼说具有天眼通，大迦叶说安于林居，大目犍连说互相问法，舍利弗说能降伏心。佛陀肯定了这些说法，也提出一种比丘：不达漏尽，决不起座。

33.《牧牛者大经》（Malāgopālaka sutta）。佛陀讲述牧牛十一法；知色、通相、除虫卵、治疮痍、放烟熏蚊、知渡处、知饮处、知道路、知牧处、挤干牛奶、尊敬老牛和带头牛，借以譬喻修行之法。

34.《牧牛者小经》（Cūḷagopālaka sutta）。佛陀以牧牛者驱牛过河为譬喻，说明择师的重要性。正如愚蠢的牧牛者驱牛渡河时，不观察此岸彼岸有无渡头，横遭灭顶之灾，任何沙门婆罗门不明此界彼界、魔界非魔界和死亡界非死亡界，也会导致信众不幸。

35.《萨遮迦小经》（Cūḷasaccaka sutta）。尼乾子（耆那教徒） 萨遮迦（Saccaka）能言善辩，闻听佛陀宣说“诸行无常，诸法无我”，率众与佛陀辩论。萨遮迦提出“色是我之我，受是我之我，想是我之我，行是我之我，识是我之我”。佛陀作出答辩：一、我对色、受、想、行、识并无支配力；二、色、受、想、行、识无常；三、无常者为苦。因此，它们都不能说成是我之我。萨遮迦听后，只得表示认同。

36.《萨遮迦大经》（Mahāsaccaka sutta）。佛陀与萨遮迦谈论身修习和心修习。佛陀讲述自己的修行经历：先后从师阿罗逻·迦罗摩和郁头迦·罗摩弗，未能得道。然后，独自前往优楼毗罗的斯那聚落修习止息禅（appānaka jhāna），又实行绝食，以致身体瘦弱，仅剩皮骨。后放弃绝食，修习四禅，得宿命智、生死智和漏尽智，领悟四谛，达到解脱。

37.《爱尽小经》（Cūḷataṇhāsamkhaya sutta）。帝释天下凡询问佛陀爱尽解脱法，佛陀为他说法。然后，目犍连升入三十三天观察帝释天是否理解此法。帝释天向目犍连夸示最胜殿。目犍连为挫其傲气，运用神通，以脚拇指力震撼最胜殿。帝释天惊恐不已，遵从目犍连的旨意，复述佛陀所说爱尽解脱法。

38.《爱尽大经》（Mahātaṇhāsamkhaya sutta）。渔夫之子比丘嗏帝认为识虽然流转轮回，但始终保持同一性。佛陀批驳嗏帝的这种错误见解，指出识依缘而生：缘眼于色而生眼识，缘耳于声而生耳识，缘鼻于香而生鼻识，缘舌于味而生舌识，缘身于触而生身识，缘意于法而生意识。已生者由四食（抟食、触食、思食和识食）所成。而四食也是依缘而生。佛陀详细讲述了十二因缘说，指出嗏帝身陷爱（贪）之大网中。

39.《马邑大经》（Mahā-assapura sutta）。佛陀讲述名副其实的沙门婆罗门应该有惭愧心，身口意清净，守护诸根，饮食适度，保持警觉，具备正智，结跏趺坐，排除五盖，进入四禅，得宿命智、生死智和漏尽智，领悟四谛，达到解脱。

40.《马邑小经》（Cūḷa-assapura sutta）。佛陀讲述作为沙门婆罗门，不在于穿袈裟、裸形或涂泥，住于露天或树下，诵咒或束发，而在于摒弃贪欲、愤怒、恼恨、妒忌、欺诳等一切恶欲和邪见，住于慈悲喜舍，漏尽而得解脱。

（五）双小品（Cūḷayamaka vagga）

41.《萨罗村婆罗门经》（Sāleyyaka sutta）。佛陀讲述行非正道非正法者堕入地狱，行正道正法者升入天国。佛陀按照身口意列举了各种非正道非正法行为和正道正法行为。

42.《鞞兰若村婆罗门经》（Verajaka sutta）。本经内容与前经相同，只是听众对象不同。

43.《有明大经》（Mahāvedalla sutta）。本经说大拘罗（Mahākotthita）和舍利弗问答，论题涉及慧、识、受、想、清净意识、慧眼、正见、有、再生、五根和心解脱等。

44.《有明小经》（Cūḷavedalla sutta）。本经说优婆塞毗舍佉（Visākha）和比丘尼法授（Dhamma dinnā）问答，论题涉及有身（sakkāya）即五取蕴、有身见和非有身见、八正道、三行、受想灭、三受和涅槃等。

45.《得法小经》（Cūḷadhamma samādāna sutta）。佛陀讲述四种获取之法：一、现在乐得未来苦，如陷于淫欲者；二、现在苦得未来苦，如裸形苦行者；三、现在苦得未来乐，如常受苦忧而修习梵行者；四、现在乐得未来乐，如不受苦忧而修习四禅者。

46.《得法大经》（Mahādhamma samādāna sutta）。佛陀讲述四种获取之法，论旨与前经基本相同。

47.《思察经》（Vimamsaka sutta）。佛陀讲述观察如来是否正等觉的方法：观察如来依眼依耳可识之法是否纯净，是否无畏而寂静，断灭贪欲，无所执著。只有依据这样的观察，才会坚信如来和如来之法。

48.《憍赏弥经》（Kosambi sutta）。憍赏弥众比丘发生争论，互相攻击。佛陀劝导他们要互相尊重，和合一致，教给他们六法：作慈身业、作慈口业、作慈意业、共食、共戒和共见。

49.《梵天请经》（Brahmanimantanika sutta）。有一位名为婆伽（Baka）的梵天，认为世界永恒，没有转生，佛陀运用神通，升入梵天界，向婆伽宣示无常说。然后，佛陀在婆伽前隐形，而婆伽不能在佛陀前隐形。婆伽自认不如佛陀，接受佛陀的说法。摩罗要求佛陀不要向他人宣示此法，佛陀予以拒绝。

50.《呵魔经》（Māratajjaniya sutta）。摩罗化作细形进入目犍连腹中，目犍连便告诉摩罗：自己前生曾是名为杜辛（Dūsin）的摩罗，由于骚扰持戒比丘，用石块打伤尊者弟子毗陀罗（Vidhura）的头，而堕入地狱，备受煎熬。因此，他奉劝摩罗不要骚扰佛陀和佛弟子。摩罗听后，隐没不见。

《中分五十经编》（Majjhimapaṇṇāsam）

（一）居士品（Gahapati vagga）

51.《乾达罗伽经》（Kandaraka sutta）。佛陀讲述世上有四种人：一、折磨自己；二、折磨他人；三、折磨自己和他人；四、不折磨自己，也不折磨他人，无欲清凉，幸福快乐。

52.《八城经》（Aṭṭhakanāgara sutta）。阿难讲述达到涅槃的过程：进入初禅、二禅、三禅和四禅，住于慈、悲、喜和舍，达到空无边、识无边和无所有。八城居士陀萨摩（Dasama）听后，说这好像通向宝库的十一个入口，又好像一座住宅有十一扇门，一旦着火，能安全逃出。

53.《有学经》（Sekha sutta）。佛陀应邀在迦毗罗卫城释迦族新落成的会堂中说法至深夜。佛陀感到背痛，需要休息，请阿难继续说有学法。于是，阿难讲述持戒、守护根门、饮食有节、保持警觉、七正法和四禅。

54.《哺多利经》（Potoliya sutta）。佛陀讲述断绝俗事八法：不杀生、不偷盗、不妄语、不两舌、不贪婪、不恼恨、不忿怒、不骄慢。佛陀还以七个譬喻（狗啃骨头、兀鹰争肉、火把逆风、推入火坑、梦中乐园、租借荣华和砍倒果树）说明欲乐招致祸患。

55.《耆婆迦经》（Jivaka sutta）。佛陀讲述食肉问题。佛陀指出，比丘如果听到、看到或怀疑这肉是特意为他宰杀的，那就不能食用这肉。否则，便能食用。佛陀也指出，杀生供奉比丘不是善行。

56.《优波离经》（Upāli sutta）。尼乾子（耆那教徒）长苦行（Dīghatappasin）认为身、口、意三业中，身业罪过最大。佛陀向他说明意业罪过最大。长苦行回去报告尼乾陀若提子（Nigaṇṭhanātaputta）。优波离自告奋勇前来驳斥佛陀的观点，结果反被佛陀说服而皈依佛陀。尼乾陀若提子听说后，来见优波离，优波离为佛陀大唱赞歌，尼乾陀若提子听后，口吐鲜血。

57.《狗行者经》（Kukkuravatika sutta）。波那（Puṇṇa）是模仿牛生活的苦行者；塞尼耶（Seniya）是模仿狗生活的裸体苦行者。佛陀警告他俩将来会堕入地狱或转生为畜生。佛陀讲述业有四种：黑业生黑，白业生白，黑白业生黑白，不黑不白业生不黑不白，即业的灭寂。波那和塞尼耶听后，皈依佛陀。

58.《无畏王子经》（Abhayarājakumāra sutta）。尼乾陀若提子指使无畏王子向佛陀询问一个难题：如来说令人不快的话吗？如果佛陀认可，就问他与普通人有何不同；如果佛陀否认，就问他怎么责骂提婆达多，与提婆达多闹翻？佛陀看见王子抱在怀中的小孩，便问王子：如果石子或小棍含进小孩嘴中，怎么办？王子说，赶紧把它掏出来，即使出点血也不怕。于是，佛陀说：如果有必要，他也会说令人不快的话。王子听后，佩服佛陀，皈依佛法僧。

59.《多受经》（Bahuvedaniya sutta）。优陀夷（Udāyin）和钵遮甘伽（Pacakaṅga）为受分三种还是两种，争执不一。佛陀告诉阿难说，他按照各种分类说法，受可以有多种分类，不必为此争吵不和。接着，佛陀讲述欲乐有五种：色、声、香、味和触，但这不是至高的幸福。比这更高的幸福是进入四禅，达到空无边、识无边和无所有。

60.《无戏论经》（Äpaṇṇaka sutta）。佛陀向萨罗村众婆罗门讲述无戏论法。佛陀列举了世上流行的各种互相对立的戏论，最后指出应该成为这样的人：既不折磨自己，也不折磨他人，无欲清凉，幸福快乐。

（二）比丘品（Bhikkhuvagga）

61.《教诫罗睺罗菴婆罗林经》（Ambalaṭṭhikārāhulovāda sutta）。佛陀教导罗睺罗戒妄语。他譬喻说，说谎者像泼掉的水那样毫无价值，像奋不顾身的大象那样无恶不作。他告诫罗睺罗要像照镜子那样，经常自我反省，保持身、口、意的纯洁。

62.《教诫罗睺罗大经》（Mahārāhulovāda sutta）。佛陀向罗睺罗讲述五蕴无常，教导罗睺罗厌弃地、水、火、风和空；不让感觉印象执著于心，犹如地、水、火、风和空对于加在它们身上的任何东西无动于衷；住于慈悲喜舍，作不净观、无常观和入出息念。

63.《摩罗迦小经》（Cūḷamāluṅkya sutta）。比丘摩罗迦子要求佛陀解答世界永恒与否、世界无限与否、命与身同一与否和如来死后存在与否这类问题，否则他就要还俗。佛陀劝告他说，解答这些问题无助于达到正觉和涅槃。譬如有一个人被箭射中，医生正准备把毒箭拔出，他却喊道：“等一等，别忙着拔，让我先弄清楚：是谁射的箭？是刹帝利，还是婆罗门？是吠舍，还是首陀罗？他出身哪个家族？长得高还是矮？这支箭是哪一类？哪一种的？”结果会怎么样呢？没等弄清楚这些问题，他就会死去。因此，佛陀说自己要解答的问题是如何通向正觉和涅槃的四谛（苦、集、灭和道）。

64.《摩罗迦大经》（Mahāmāluṅkya sutta）。佛陀讲述束缚众生的五下分结：有身见、疑惑、戒禁取、欲贪和瞋恚，指出摆脱五下分结的途径。

65.《跋陀利经》（Bhaddāli sutta）。跋陀利不遵守佛陀规定的一坐食（一日一餐）。佛陀向他讲述持戒的必要性，正如一匹马要经过各个阶段的训练，具备了十种品质，才能成为国王的宝马，同样，一个人只有遵行八正道，获得正智和正解脱，才能享有无上福田。

66.《鹑喻经》（Laṭukikopama sutta）。佛陀讲述有些人像鹌鹑不能摆脱枯朽的蔓藤束缚，而有些人像大象能挣脱牢固的皮带束缚，佛陀教导修习四禅，达到空无边，识无边，无所有，非有想非无想，灭受想，从而摆脱任何束缚。

67.《车头聚落经》（Cātumā sutta）。舍利弗和目犍连带着五百比丘到车头聚落来见佛陀。佛陀听见众比丘发出喧哗之声，打发他们离去。后来，佛陀向这些比丘说法，告诫他们出家者依然存在四种恐怖：忿怒、贪食、五欲乐和女人，犹如入水者会遇到波浪、鳄鱼、漩涡和鲨鱼。

68.《那罗伽波那村经》（Naḷakapāna sutta）。佛陀告诉众比丘，他宣传自己已经达到漏尽，他的一些信徒已经获得各种成就，并不是哄骗别人，为自己谋取利养、恭敬和名声，而是给青年人树立榜样。

69.《瞿尼师经》（Gulissāni sutta）。舍利弗讲述林住比丘进入僧团后，应该尊重和关心其他僧众，不侵占他人座位，不过早入村乞食，不骄慢，不嚼舌，守护根门，节制饮食，保持警觉，精进努力，正念正智，学法学律。

70.《积吒山邑经》（Kīṭāgiri sutta）。积吒山邑的两位比丘不遵行佛陀规定的一坐食。佛陀告诫他们说，他的教导全部依据经验和智慧，他们应该遵行。佛陀讲述了七种人：俱分解脱、慧解脱、身证、见到、信解、随法行和随信行。佛陀勉励他们遵行他的教导，以期获得智慧和不还果。

（三）普行者品（Paribbājaka vagga）

71.《婆蹉衢多三明经》（Tevijjavacchagotta sutta）。游方僧婆蹉衢多对佛陀的学问怀有误解。佛陀向他解释自己具有的“三明”不是一般的“三明”（三吠陀），而是宿命智、天眼智和漏尽智。

72.《婆蹉衢多火喻经》（Aggivacchagotta sutta）。佛陀告诫游方僧婆蹉衢多，思考世界是否永恒、是否无限、命与身是否同一和如来死后是否存在这类问题无助于正觉和涅槃。这正如燃烧的火是可见的，一旦熄灭，谁也说不清消失在何方。因此，唯有如实认识五蕴及其断灭之道，才能达到正觉和涅槃。

73.《婆蹉衢多大经》（Mahāvacchagotta sutta）。佛陀对游方僧婆蹉衢多讲述善法和不善法。婆蹉衢多皈依佛门后，佛陀又向他讲述止法和观法。最后，婆蹉衢多修成具有大神通的“三明”比丘。

74.《长爪经》（Dīghanakha sutta）。佛陀讲述有些人认为一切于我皆可，有些人认为一切于我皆不可，有些人认为一切于我有可有不可。佛陀要求游方僧长爪不要执著这些观点，陷入争论和烦恼。佛陀向长爪解释身和受的缘起，指明解脱之道。

75.《摩犍提经》（Māgandiya sutta）。摩犍提说佛陀是“扼杀者”（bhūnahu）。佛陀予以否认，说明他教导的是调伏诸根。他讲述自己年轻时享有各种欲乐，后来认识到它们无常，便摒弃一切欲乐，内心平静。他不再贪恋欲乐，犹如麻风病人治愈后，不会留恋麻风病。

76.《逊陀迦经》（Sandaka sutta）。阿难讲述四种非梵行（不净行）观：一、认为善行恶行无关紧要；二、认为自己做或引起他人做，都不造成恶业；三、或恶或善，没有原因；四、七身（地、水、火、风、乐、苦和命）既不创造，也不被创造，永恒不变。人只有到轮回完毕时，苦才结束。阿难还讲述了四种不能令人满意的梵行：一、自称全知和全见；二、按照传说和典藏说法；三、依据思辨哲学说法；四、思想迟钝和混乱。最后，阿难讲述佛陀所说法。

77.《善生优陀夷大经》（Mahāsakuludāyi sutta）。游方僧善生优陀夷将佛陀与外道师相比，认为佛陀受弟子尊敬的原因是少食、少欲、知足和隐居等。佛陀告诉他，主要原因是具有无上戒、无上知见和无上智慧，说四谛和四念处以及四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八正道、八解脱、八胜处、十遍处、四禅和六神通。

78.《沙门文祁子经》（Samanamandika sutta）。游方僧乌伽诃摩那（Uggahamāna）告诉木匠般遮甘伽，成为最上沙门的四种品德是：身不作恶业，口不出恶言，心不怀恶念，不以邪恶方式谋生。而佛陀告诉般遮甘伽，成为最上沙门需要具备十种品德：正见、正思惟、正语、正行、正命、正精进、正念、正定、正智和正解脱。

79.《善生优陀夷小经》（Cūḷasakuludāyi sutta）。游方僧善生优陀夷认为通过不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄语和修苦行能达到极乐（ekantasukha，“一向乐”）世界。佛陀指出善生优陀夷所谓的极乐世界是虚妄之谈，只有修习四禅，获得宿命智、生死智、天眼智、漏尽智和解脱，才是真正的极乐世界。

80.《鞞摩那修经》（Vekhanassa sutta）。佛陀告诉游方僧鞞摩那修，唯有阿罗汉才真正了解五欲、欲乐和最上欲乐。鞞摩那修感到恼怒。佛陀向他说法，令他信服。

（四）王品（Rāja Vagga）

81.《陶师经》（Ghaṭikāra sutta）。佛陀路过一个地方，发出微笑。阿难问他为何微笑？佛陀便讲述自己的一个前生故事：阇帝波罗（Jotipāla）和陶师听迦叶佛说法后，阇帝波罗出家成为比丘，而陶师为了侍奉双目失明的年老父母，不能出家。但他极端虔诚，履行居士的一切职责。因此，迦叶佛辞谢迦尸国王的邀请，而到陶师那里度雨安居。佛陀点明阇帝波罗是自己的前生。

82.《赖吒和罗经》（Raṭṭhapāla sutta）。赖吒和罗皈依佛陀，出家修行，证得阿罗汉果。后来，他回家看望父母。他的父母出示大量钱财，并让他的诸位妻子盛装打扮，劝他还俗。赖吒和罗毫不动心。拘罗婆那（Koravya）国王询问赖吒和罗：你既不衰老，也无疾病，又不贫穷，也没有失去亲人，为何出家？赖吒和罗便向他宣讲佛陀的教诲：世界无常，世界无庇护，世界无所有和世界不知餍足。

83.《大天林经》（Makhādeva sutta）。佛陀向阿难讲述自己前生曾为弥底罗国的大天王（Makhādeva），在享尽人间荣华富贵后，弃世出家，以求得到天国的快乐。此后，子子孙孙都遵循大天王的成规，一旦发现生出第一根白发，便出家入大天林修行，得以转生梵天界。但是，传到尼弥王的儿子竭那迦王时，他没有这样做，这个传统便中断了。佛陀告诉阿难，他过去创立的那个成规，只是转生梵天界，并不能达到涅槃。只有他现在创立的八正道，才能达到涅槃。因此，佛陀希望阿难不要像竭那迦王那样，让涅槃之道失传。

84.《摩陀罗经》（Madhura sutta）。大迦旃延向摩陀罗国王阿文堤波多（Avantiputta）说明，无论哪个种姓，只要拥有财富，都会受人侍奉；只要作恶，都会堕入地狱；只要出家，都会受人尊敬，因此，四种姓平等，不能说婆罗门是最高种姓。

85.《菩提王子经》（Bodhirājakumāra sutta）。佛陀告诉菩提王子，凭苦行不能获得幸福。佛陀讲述了自己出家得道的经验。菩提王子询问出家得道需要多长时间，佛陀为他讲述五精勤支。

86.《鸯掘摩经》（Aṅgulimāla sutta）。强盗鸯掘摩持刀追杀佛陀，而佛陀施展神通，鸯掘摩追赶不上。于是，鸯掘摩皈依佛陀。波斯匿王派兵捉拿强盗鸯掘摩，发现他在佛陀的僧团中，便赞叹佛陀调伏凶贼的能力。鸯掘摩改邪归正，精勤修行。有人向他投掷石头、土块或棍棒，以致他头破血流，衣破钵毁。但佛陀告诉他这是现世业报，必须忍受。最后，鸯掘摩修成阿罗汉。

87.《爱生经》（Piyajātika sutta）。佛陀劝导一位失去爱子而悲泣的居士，要控制感官和心，一切痛苦和悲哀产生于爱。佛陀也向波斯匿王的王后派来的婆罗门那利鸯伽讲述这个道理。

88.《鞞诃提经》（Bāhitaka sutta）。阿难向波斯匿王讲述为智者责难和不为智者责难的身、口、意三方面的行为。波斯匿王听后十分高兴，把鞞诃提衣施舍给阿难。

89.《法庄严经》（Dhamma cetiya sutta）。波斯匿王拜访佛陀，盛赞佛法僧。他说在国王、沙门、婆罗门、家主的生活中总是存在冲突和争吵，而比丘们生活在平静和谐之中。波斯匿王还讲到自己和佛陀都是憍萨罗国的刹帝利，年龄都是八十岁。

90.《普棘刺林经》（Kaṇṇaktthala sutta）。佛陀为波斯匿王解答问题，佛陀否认全知全见，肯定四种姓平等，认为邪恶的梵天仍会再生人间，而仁慈的梵天不会再生人间。

（五）婆罗门品（Brāhmana vagga）

91.《梵摩经》（Brahmayu sutta）。婆罗门梵摩得知佛陀具有三十二大人相，亲自前往大天林拜见佛陀。佛陀用神通显示了两个不为常人所见的广长舌相和阴马藏相。然后，又向梵摩解释“牟尼”、“佛陀”的含义以及四圣谛。最后，梵摩皈依佛法僧，成为优婆塞。

92.《赛勒经》（Sela sutta）。婆罗门赛勒看到佛陀身上有三十二大人相后，皈依佛法僧。此经与《小尼迦耶》中的《经集》第三品第三章《赛勒经》相同。

93.《阿摄和经》（Assalāyana sutta）。婆罗门青年阿摄和询问佛陀对婆罗门种姓高贵论的看法。佛陀询问阿摄和，刹帝利和婆罗门用好木钻取的火和旃陀罗等用糟木钻取的火有何区别？阿摄和说没有区别。佛陀以此说明一切种姓皆平等。佛陀还说到当时在瑜那和甘蒲阇（Yona-Kamboja）等地并无四种种姓，而只有贵族和奴仆两种种姓。

94.《瞿哆牟伽经》（Ghoṭamukha sutta）。优陀那（Udena）长老向婆罗门瞿哆牟伽讲述世上有四种人：一、折磨自己，二、折磨他人，三、折磨自己和他人，四、不折磨自己，也不折磨他人，无欲清净，幸福快乐。

95.《商伽经》（Caṅki sutta）。佛陀指出婆罗门自称掌握绝对真理是徒然的。婆罗门传承的真理犹如一队前后互相牵拉的盲人。佛陀讲述应该如何信奉和获得真理。

96.《郁瘦歌逻经》（Esukāri sutta）。郁瘦歌逻婆罗门认为出身是区别人的唯一标准，所以，婆罗门受四种姓侍奉，刹帝利受三种姓侍奉，吠舍受两种姓侍奉，首陀罗受一种姓侍奉。而佛陀认为任何种姓的人都能行善，这是真正的侍奉；任何种姓的人都能求法，这是真正的财富。

97.《陀然经》（Dhānajāni sutta）。舍利弗劝导婆罗门陀然不要放逸，借口供养家庭而作恶，要依法行善，以免堕入地狱。后来，陀然病重。他按照舍利弗的教导，修习四梵住（慈、悲、喜、舍），死后得以再生梵天界。

98.《婆塞特经》（Vāsaṭṭha sutta）。佛陀讲述怎样的人才是真正的婆罗门。婆罗门并不是由出身决定，而是由品行决定。本经与《小尼迦耶》中的《经集》第三品第九章《婆塞特经》相同。

99.《须婆经》（Subha sutta）。佛陀向婆罗门青年须婆说法，指出修习四梵住（慈、悲、喜、舍），能再生梵天界，与梵天共住。

100.《伤歌逻经》（Sangārava sutta）。女婆罗门陀那奢尼（Dhānajānī）赞叹佛陀。婆罗门青年伤歌逻指责陀那奢尼，作为婆罗门不应该称颂削发的出家人。后来，伤歌逻见到佛陀，听了佛陀说法后，也皈依佛陀。

《后分五十经编》（Uparipaṇṇāsam）

（一）天臂品（Devadaha vagga）

101.《天臂经》（Devadaha sutta）。佛陀批驳尼乾子（耆那教徒）的“依苦行灭一切苦”的观点。尼乾子认为人的任何经验——苦、乐、不苦不乐，都源自前生之业。所以，通过苦行，排除旧业，不作新业，就能灭除一切苦。

102.《五三经》（Pacattaya sutta）。佛陀讲述沙门婆罗门关于未来的各种观点：一、死后我（灵魂）有想，二、死后我无想，三、死后我非有想非无想，四、死后断灭，五、现世涅槃。前三类又能统称为“死后有我”。这样，五类又可说成三类。因此，经名为《五三经》。而佛陀是超越这些观点的。

103.《如何经》（Kimti sutta）。佛陀教导众比丘要努力修习四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支和八正道，和睦相处，不要争吵。如果出现分歧，要妥善处理。

104.《舍弥村经》（Sāmagāma sutta）。尼乾陀若提子去世后，弟子们分成两派，互相争论。阿难将这消息告诉佛陀，担心佛陀去世后，僧团也会发生分裂。佛陀便讲述六诤根、四诤事、七灭诤和六调停法。

105.《善星经》（Sunakkhatta sutta）。离车族善星询问有关比丘自认所证的问题。佛陀解释说，有的比丘注重世俗利益，有的比丘摆脱世俗束缚，有的比丘注重禅定，有的比丘注重涅槃。佛陀又以譬喻说明，医生拔出毒箭后，病人还只能缓慢行动，直至伤口痊愈。贪欲是箭，六根是伤口，无知是毒，念处是医生的诊视，正智是医生的手术刀，如来是医生。

106.《不动利益经》（Aṇajasappāya sutta）。佛陀讲述依不动利益行道，铲除由欲望产生的种种障碍，达到心的宁静和不动，然后超越无所有处想和非想非非想，达到无取著的涅槃和无取著的心解脱。

107.《算数家目犍连经》（Gaṇakamoggallāna sutta）。佛陀讲述比丘修行也像世间诸事和婆罗门修行那样是循序渐进的。比丘修行的顺序为：一、持戒，二、守护六根，三、饮食有节，四、保持警觉，五、持念正知，六、独坐修行，七、排除五盖，八、修习四禅。佛陀说他已经指明通向涅槃之道，但能否达到涅槃，全靠比丘自己。

108.《瞿默目犍连经》（Gopakamoggallāna sutta）。阿难讲述佛陀去世后，没有一个比丘具足佛陀的品质和教诲，僧团没有推举出众比丘皈依的对象，而是以法为师，依法治教。佛法是比丘行为的准则，也是僧团和睦的依据。阿难列举了十种可喜法：受持学戒、广学多闻、少欲知足、精通四禅、神足通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通和漏尽通。

109.《满月大经》（Mahāpaṇṇama sutta）。佛陀解释五取蕴和有身见，指出通过认识诸蕴无我而达到解脱。

110.《满月小经》（Cūḷapaṇṇama sutta）。佛陀讲述怎样依据人的思想、言语和行为识别恶人和善人。

（二）不断品（Anupada vagga）

111.《不断经》（Anupada sutta）。佛陀称赞舍利弗学问渊博，智慧深邃，能观“不断的法观”，依次完成戒定慧，达到解脱。佛陀说舍利弗是法的继承人，能继续转动无上法轮。

112.《六净经》（Chabbisodhana sutta）。佛陀讲述对自称获得解脱的人既不要赞颂，也不要指责，而是要提出问题，进行考察，断定真伪。考察的问题包括四说、五取蕴、六界、十二处、去我见以及出家动机和修道过程。

113.《善士经》（Sappurisa sutta）。佛陀讲述以自己的出身、名声、利养、多闻、持律、说法、头陀（苦行）和禅定为荣耀，自赞毁他，不是善士法。

114.《应习不应习经》（Sevitabba-asevitabb sutta）。佛陀提出在身、口和意等方面应该修习和不应该修习的行为。舍利弗予以详细解释，得到佛陀赞许。

115.《多界经》（Bahudhātuka sutta）。佛陀讲述智者没有恐惧、麻烦和不幸。而作为智者，必须精通十八界、三界、二界、六内外处、十二缘起和处非处（合理性和不合理性）。

116.《仙吞山经》（Isigili sutta）。仙吞山是摩揭陀国王舍城周围的五座山之一。佛陀讲述过去曾有五百辟支佛在此山居住，达到涅槃，并列举了一些辟支佛的名字。

117.《大四十经》（Mahā cattarīsakā sutta）。佛陀讲述正定以正见为前提。正定有十法，即八正道、正智和正解脱。前七正道是正定的方法，正智和正解脱是正定的结果。

118.《入出息念经》（Änāpanasati sutta）。佛陀讲述修习入出息念，可以达到四念处，进而达到七觉支和明解脱。

119.《身行念经》（Kāyagatāsati sutta）。佛陀讲述身念处的修习法和功德。身念处的修习法主要是对身体作不净观。

120.《行生经》（Samkhāruppatti sutta）。佛陀讲述比丘具足信、戒、闻、施和慧，便能依随自己的意愿，来世转生刹帝利或婆罗门，或再生天国，或达到涅槃。

（三）空品（Suata vagga）

121.《空小经》（Cūḷasuata sutta）。佛陀讲述人的烦恼是由想引起，要消除烦恼，便应消除各种想，诸如村庄想、人想、树林想、地想、四无色处想（无限空想、无限意识想、一无所有想、非想非非想）和六处身想等。如能将欲漏、有漏和无明漏化为空无，便能获得真正的解脱。

122.《空大经》（Mahāsuata sutta）。佛陀讲述比丘应该乐于独住远离之处，潜心空无，进入四禅，身口意纯洁，摒弃五欲。比丘追随导师，并不是为了听取对经文的解释，而是为了求得正觉和涅槃。

123.《未曾有法经》（Acchariyabhutadhamma sutta）。阿难讲述佛陀由兜率天进入母胎而降生人间的种种奇迹。佛陀诞生后，双脚站立，面朝北方，行走七步，环视各方，说道：“我是世上最杰出者，我是世上最优秀者，我是世上最年长者。这是我的最后一生，不会再有转生。”

124.《薄拘罗经》（Bakkula sutta）。薄拘罗告诉朋友阿支罗迦叶（Acelakassapa）自己在八十年的比丘生涯中，没有犯过任何过错，始终过着纯洁的生活。阿支罗迦叶听后，也出家修行。

125.《调御地经》（Dantabhūmi sutta）。佛陀讲述沉迷于欲乐的人无法修行，正如沉迷于树林的野象无法调御。驯象师首先要把野象带离树林，然后才能用各种方法驯服它。同样，对人的调伏也应该首先让他出家，摒弃在家生活的欲念，然后，才能循序渐进，精勤修行。

126.《浮弥经》（Bhūmija sutta）。佛陀讲述要获得修行的功果，首先要有正见。缺乏正见，犹如榨沙取油，挤牛角取乳，凝水取酪，钻湿木取火。

127.《阿那律经》（Anuruddha sutta）。阿那律向木匠般遮甘伽解释大心解脱和无量心解脱。大心解脱是以大心充满一树、两树乃至整个大地。无量心解脱是以慈心充满一方、两方乃至整个世界。

128.《随烦恼经》（Upakkilesa sutta）。佛陀想调停憍赏弥地区比丘们的争论。但比丘们说由他们自己解决。然后，佛陀到阿那律、难提耶和金毗罗三人修行的树林，向他们讲述排除烦恼的三昧修习法。

129.《贤愚经》（Bālapaṇḍita sutta）。佛陀讲述愚者死后堕入地狱或畜生道，贤者死后升入天国。愚者在地狱中将受到各种酷刑惩处，而贤者在天国则享受连人间转轮王也无法比拟的快乐。

130.《天使经》（Devaduta sutta）。佛陀讲述行善者升入天国，作恶者堕入地狱。每个堕入地狱的人，先由阎摩王询问他有没有见到过五天使：生、老、病、刑罚和死，然后，由狱卒带入种种地狱，接受惩处。

（四）分别品（Vibhaṅga vagga）

131.《一夜贤者经》（Bhaddekaratta sutta）。佛陀为众比丘作“一夜贤者”偈，强调不要留恋过去，不要想未来，而要把握现在当下，精勤努力。

132.《阿难一夜贤者经》（Änandabhaddekaratta sutta）。阿难向众比丘讲述一夜贤者偈的由来。佛陀又为阿难解释此偈。

133.《大迦旃延一夜贤者经》（Mahākaccana bhaddekaratta sutta）。一位天神向比丘三弥提（Samiddhi）询问一夜贤者偈。三弥提请教佛陀，佛陀说出此偈。大迦旃延为众比丘解释此偈。佛陀对他的解释表示赞赏。

134.《卢夷强耆一夜贤者经》（Lomasakaṅgiyabhaddekarat-ta sutta）。天神旃檀（Candana）向比丘卢夷强耆询问一夜贤者偈。卢夷强耆请教佛陀，佛陀为他解释此偈。

135.《小业分别经》（Cūḷakammavibhaṅga sutta）。婆罗门青年苏巴（Subha Todeyyaputta）询问佛陀为何世人有长寿有短命，有多病有少病，有美有丑，有富有穷，有贵有贱，有智有愚？佛陀解释这一切都由前生的业决定。业属于自己。众生是业的继承人。业是子宫，业是亲属，业是仲裁。

136.《大业分别经》（Mahākammavibhaṅga sutta）。佛陀讲述善业有善报，但也有受苦的情况；恶业有恶报，但也有得乐的情况，因为善恶的业报可能出现在现世、来生或别的时间。

137.《六处分别经》（Saḷāyatanavibhaṅga sutta）。佛陀讲述六内处、六外处、六识身、六触身、十八意行、三十六有情句、三念住和无上调御士。

138.《总说分别经》（Uddesavibhaṅga sutta）。佛陀讲述比丘在观察时，外识不分散，内识不松懈，不受取著干扰，将来就不会有生、老、死和苦。大迦旃延对此作出详细解释。

139.《无诤分别经》（Araṇavibhaṅga sutta）。佛陀讲述既不要追求欲乐，也不要折磨自己，而应该遵行中道（即八正道），达到正觉和涅槃。佛陀还讲述不要说秘密话（rahovāda），不要说令人难堪的话，说话要慢不要急，不要偏爱方言俚语，不要违背通用术语。

140.《界分别经》（Dhātuvibhaṅga sutta）。佛陀在陶师家住宿，为热心求道的出家青年波古沙底（Pakkusati）解说六界。波古沙底听后，请求佛陀授具足戒。佛陀告诉他，无衣钵者不能受具足戒。于是，波古沙底出外寻找衣钵，不幸途中被牛撞死。佛陀告诉众比丘，波古沙底已摆脱五下分结而达到涅槃。

141.《谛分别经》（Saccavibhaṅga sutta）。佛陀讲述四圣谛并称赞舍利弗和目犍连。然后，舍利弗为众比丘详细解说四圣谛。

142.《施分别经》（Dakkiṅāvibhaṅga sutta）。佛陀姨母摩诃波阇波提将亲手织成的新衣献给佛陀，佛陀劝她施舍给僧团。由此，佛陀讲述十四种施舍对象，上至佛陀，下至畜生类。进而讲述七种对僧团的施舍，并认为此类施舍比前十四种施舍，功德更大。

（五）六处品（Saḷyatanavagga）

143.《教给孤独经》（Anāthapiṇḍikovāda sutta）。给孤独长者病危时，舍利弗在阿难陪同下为他说法，勉励他不要执著六根、六境、六识、六触、六受、六界、五蕴和四无色处。给孤独长者死后升入兜率天。

144.《教阐陀经》（Channovāda sutta）。比丘阐陀得了重病，舍利弗和大周那前去探望，发现他想自杀。他们劝他不要自杀，与他讨论六根六识无我，无执著便无苦。后来，阐陀还是自杀了。舍利弗把这个消息告诉佛陀。佛陀认为如果为了再生而自杀，应该受到责备，但阐陀不是这种情况。

145.《教富楼那经》（Puṇṇovāda sutta）。佛陀教导比丘富楼那：不执著六境，便不会有烦恼。佛陀听说富楼那准备前往输那国（sunāparonta），便告诉他那里的人强悍凶暴。富楼那说不管遇到什么伤害，他都会以善待人。后来，富楼那果然在那里获得五百信徒。

146.《教难陀迦经》（Nandakovāda sutta）。难陀迦向众比丘尼宣讲六根、六境、六识是苦、无常、无我，教导她们修习七觉支，求得解脱。佛陀见众比丘尼听法后，还没达到成熟。第二天，难陀迦遵照佛陀的吩咐，又对众比丘尼重说一次。然后，佛陀说这五百比丘尼中，最低者也能得预流果。

147.《教罗睺罗小经》（Cūḷarahulovāda sutta）。佛陀向罗睺罗讲述一切感官享受瞬息即逝，认识了一切无常，便会厌离各种感官享受，由此达到解脱。罗睺罗听从佛陀教诲，达到漏尽解脱。

148.《六六经》（Chāchakka sutta）。佛陀讲述六六法门：六根、六境、六识、六触、六受和六爱。佛陀教导众比丘不要执著这些为我，而要予以摒弃。

149.《大六处经》（Mahāsaḷāyatanika sutta）。佛陀讲述要如实理解六根、六境、六识、六触、六受都是瞬息即逝的。贪恋执著这些，便会产生身心烦恼。如实理解这些，便能遵行八正道，达到明解脱。

150.《频头城经》（Nagaravindeyya sutta）。佛陀讲述应该尊敬这样的沙门婆罗门：摒弃贪瞋痴，内心平静，一视同仁。

151.《乞食清净经》（Piṇḍapātapārisuddhi sutta）。佛陀讲述比丘乞食应该注意的事项。在乞食时，要保持自我反省，摒弃恶念，增强善念。

152.《根修习经》（Indriyabhāvanā sutta）。婆罗门青年郁多罗讲述自己老师的根修习法：“眼不见色，耳不闻声。”佛陀告诉他说，若是这样，盲人和聋人则是最好的根修习者了。然后，佛陀宣讲“根修习法”，即对一切所见所闻漠然处之，住于舍，平静，警觉，清醒。

杂尼迦耶

一 《有偈品》（Sagāthā vagga）

1.《诸天集》（Devatā samyutta），含八十一经。记述诸神前来问法，佛陀一一予以解答，如怎样灭除对欲乐的贪恋、再生、邪见以及由无知产生的欲望，怎样摒弃贪欲和五蕴，摆脱邪恶、执著、不幸和烦恼。

2.《天子集》（Devaputta samyutta），含三十经。记述诸神之子向佛陀问法。佛陀教导他们应该摒弃忿怒，与善人交往，生活才会愉快。

3.《憍萨罗集》（Kosala samyutta），含二十五经。记述憍萨罗国波斯匿王（Pasenadi）与佛陀的二十五则对话。波斯匿王原先是印度教徒，婆罗门巴婆利是他的导师。他曾准备举行大祭，后来成为佛陀的热情支持者。波斯匿王和摩揭陀王阿阇世（Ajātasattu）为争夺迦尸城而打仗。波斯匿王初战失利，后反败为胜，并俘虏阿阇世。最后，波斯匿王把自己的女儿婆吉拉（Vajirā）嫁给阿阇世，并把迦尸城赐给阿阇世。

4.《摩罗集》（Māra samyutta），含二十五经。记述摩罗如何诱惑和破坏佛陀或佛弟子修行。摩罗或幻化成公牛，企图捣碎比丘们的托钵；或幻化成大象或蟒蛇，恐吓佛陀；或站在山顶，推下巨石，威胁佛陀；或唆使钵遮沙罗的家主不要向佛陀施食。摩罗还派自己的三个女儿贪、瞋、痴诱惑佛陀。但不管摩罗怎样施计破坏，最后都以失败告终。

5.《比丘尼集》（Bhikkhuṇī samyutta），含十经。记述摩罗诱惑比丘尼脱离修行之道，但比丘尼都能识破他的诡计，挫败他的阴谋。例如，比丘尼基萨乔达弥化缘回来，坐在树下，摩罗前来扰乱她的思想。她回答摩罗道：“失子之痛，已成过去；一切男子，皆不属我；没有悲伤，毋庸掉泪；哪怕是你，我亦无惧；世俗之乐，早已抛却；无知黑暗，一刀两断；击败死神，憩息于此；泰然自若，一尘不染。”

6.《梵天集》（Brahma samyutta），含十五经。记述大梵天（Sahampati）劝请佛陀说法。佛陀降魔得道后，并不准备宣法，因为他担心世人未必能理解此中真谛。大梵天怜悯众生，劝请佛陀说法，以便世人摆脱烦恼和痛苦。最后，佛陀经过认真考虑，接受大梵天的请求，在鹿野苑初转法轮。

7.《婆罗门集》（Brāhmaṇa samyutta），含二十二经。记述婆罗门婆罗豆婆遮（Bhāradvāja）的妻子达南阇尼（Dhāna-jāni）虔信佛陀，经常赞颂佛法僧。婆罗豆婆遮感到腻烦，去见佛陀。但他听了佛陀说法，深受感动，决定皈依佛陀。后来，他的家族中其他一些婆罗门也效仿他皈依佛陀。

8.《婆耆沙集》（Vaṅgīsa samyutta），含十二经。记述婆耆沙长老摒弃情欲的事迹。婆耆沙刚出家时，在寺庙里见到一些衣着华丽的女子来访。他心旌动摇，困惑不安。但他自己认识到错误，摆脱了淫欲之心。

9.《树林集》（Vana samyutta），含十四经。记述一些林中之神指导比丘遵行正道。例如，有位比丘住在林中，但他迷恋世俗的谬论和邪见。于是，林中之神心怀怜悯，前来劝他抛弃错误，遵行正道。

10.《夜叉集》（Yakkha samyutta），含十二经。记述夜叉与佛陀或佛弟子的对话。例如，有位夜叉对佛陀说：“我想问你一个问题。如果你不回答，我就会搅混你的思想，或撕裂你的心，或拎起你的脚，把你扔进恒河。”佛陀说：“在这世上，无论是摩罗或梵天，神或人，婆罗门或沙门，都不可能对我做到这样。尽管如此，你还是提问吧！”于是，夜叉问道：“什么是人最宝贵的财富？遵行什么会带来幸福？什么是最甜蜜的味？什么是最好的生活？”佛陀回答说：“信仰是人的最宝贵财富，遵行正法会带来幸福，真理是最甜蜜的味，智慧的生活是最好的生活。”

11.《帝释集》（Sakka samyutta），含二十五经。记述帝释天如何凭借功德而成为三十三天众神之主。例如，诸神与阿修罗交战，击败阿修罗，俘虏阿修罗王吠波质底（Vepacitti），把他带到帝释天面前。吠波质底辱骂帝释天，而帝释天静默对之。车夫摩多利困惑不解，帝释天便向他宣讲忍辱法。又如，面貌丑陋的夜叉占坐了帝释天的宝座，他也不发怒，而是整衣合掌，连说三声：“我是众神之王帝释天。”夜叉自惭形秽，隐而不现。帝释天还经常双手合十，礼拜佛陀。

二 《因缘品》（Nidāna vagga）

12.《因缘集》（Nidāna samyutta），含九十三经。佛陀向众比丘讲述缘起说，一切烦恼和痛苦皆产生于无明。无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死，这十二因缘和苦、集、灭、道四谛是佛教的核心教义。

13.《现观集》（Abbisamaya samyutta），含十一经。佛陀讲述圣弟子如果认为自己已经完全灭除从前的苦，剩下的苦已不多，这是更大的苦。圣弟子应该不断努力，灭除剩下不多的苦。否则，他不能说已经获得智慧，通达现观。只有达到现观，具备法眼，才能获得大利。

14.《界集》（Dhātu samyutta），含三十九经。佛陀讲述各种界，如眼、色和眼识，耳、声和耳识，鼻、香和鼻识，舌、味和舌识，身、触和身识，意、法和意识，等等。佛陀还讲述由界生起触，由触生起受，由受生起爱。

15.《无始集》（Anamatagga samyutta），含二十经。佛陀讲述轮回的起始不可知。人受无知蒙蔽，受贪欲束缚，在无数次转生中受苦受难。如果将一个人无数次转生中的白骨堆积起来，比山还高。

16.《迦叶集》（Kassapa samyutta），含十三经。佛陀称赞迦叶对任何衣、食、住和药，都知足满意。他进入人家家里，犹如温柔的月光，思想和行为谦恭。佛陀劝导众比丘以迦叶为楷模。

17.《利养和名闻集》（Lābhasakkāra samyutta），含四十三经。佛陀讲述如果比丘追求世俗的名闻和利养，犹如鱼儿吞食鱼钩，必然招致不幸。

18.《罗睺罗集》（Rāhula samyutta），含二十二经。佛陀向罗睺罗讲述五根、五境、五识、触、受、想、爱、界、蕴、苦和无我。诸法无常，不要误认为这是“我”、“我的”或“我的我”。如果能理解这一切，就能达到真正的平静。

19.《勒叉那集》（Lakkhaṇa samyutta），含二十一经。记述一些本生故事。勒叉那与迦叶一起乞食，路过某处，迦叶发笑。勒叉那问他为何发笑？由此引出本生故事。例如，迦叶讲他凭天眼通看到一些老鹰、乌鸦和秃鹫追逐，撕咬一具正在空中行走的骷髅，感到很奇怪。于是，佛陀解说：那个人前生是个屠夫，由于业报，他要受这种惩罚几百几千年。

20.《譬喻集》（Opamma samyutta），含十二经。佛陀讲述一切罪恶产生于无明。佛陀也教导众比丘要精进努力，否则会被摩罗打败。

21.《比丘集》（Bikkhu samyutta），含十二经。目犍连讲述进入第二禅时享受的“圣默”。佛陀教诲难陀和帝沙等比丘要严格遵循戒律修行。

三 《犍度品》（Khandha vagga）

22.《蕴集》（Khandha samyutta），含一百五十八经。佛陀讲述五蕴：色、受、想、行、识。它们都是瞬息即逝的。不懂得这个真谛的人，总是执著五蕴，认为色是我的，受是我的，想是我的，行是我的，识是我的。一旦五蕴发生变化，他们就烦恼伤心。而理解五蕴无常无我的人，便不会这样。

23.《罗陀集》（Rādha samyutta），含四十六经。佛陀向罗陀讲述色（身）即摩罗，哪里有色，哪里就有摩罗，就有毁灭；有情（satta）即贪欲，与色、受、想、行和识纠缠；五蕴无常。

24.《见集》（Ditthi samyutta），含九十六经。佛陀讲述执著五蕴，产生种种邪见：“这是我”，“这是我的”，“这是我之我”；没有善恶业报，没有今生来世；世界有限或无限，命与身同一或不同一。只有认识五蕴无常，懂得苦集灭道，才能摆脱痛苦烦恼，获得无上菩提。

25.《入集》（Okkantika samyutta），含十经。佛陀讲述确信眼、耳、鼻、舌、身和意无常的人，称作“入正位”。

26.《生集》（Uppāda samyutta），含十经。佛陀讲述诸法无常，苦、病、老、死缘眼、耳、鼻、舌、身和意而起。

27.《烦恼集》（Kilesa samyutta），含十经。佛陀讲述六根、六境和六识产生欲望，带来心的烦恼。

28.《舍利弗集》（Sāriputta samyutta），含十经。舍利弗回答阿难的问题，讲述自己的修禅体验。舍利弗讲述自己摆脱欲望，内心平静，充满喜乐，渐次进入更高的禅定境界。

29.《龙集》（Nāga samyutta），含五十经。佛陀以龙（nāga，蛇）为例，讲述四种生：卵生、胎生、湿生和无父母生（即化生）。

30.《金翅鸟集》（Supanna samyutta），含四十六经。佛陀以金翅鸟为例，讲述四种生：卵生、胎生、湿生和无父母生（即化生）。

31.《乾闼婆集》（Gandhabbakāya samyutta），含一百一十二经。佛陀讲述乾闼婆住在树根、树心、树枝、树汁、树叶和花朵的芳香中，并说明他们的受生因缘。

32.《云集》（Valāha samyutta），含五十七经。佛陀讲述各种云神，他们化身为冷云、热云、雷云、风云和雨云，由此产生风、雨、雷、冷和热各种自然现象。

33.《婆差种集》（Vacchagotta samyutta），含五十五经。游方僧婆差种询问佛陀各种问题，诸如世界是否永恒，世界是否无限，命与身是否同一。佛陀回答说，那是出于对五蕴的无知，才产生这些异学邪见。

34.《禅定集》（Jhāna或Samādhi samyutta），含五十五经。佛陀讲述有四种修禅者：一、善于三昧（samādhi），不善于等至（samāpatti）；二、善于等至，不善于三昧；三、既不善于三昧，也不善于等至；四、既善于三昧，又善于等至。其中，第四种修禅者最为优秀。

四 《六处品》（Saḷāyatana vagga）

35.《六处集》（Saḷāyatana samyutta），含二百零七经。佛陀讲述六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）和六境（色、声、香、味、触、法）都是无常、苦和无我。将六根和六境视为“我”、“我的”或“我之我”，是虚妄之见。认识到六根和六境无常，认识到它们是束缚，是烦恼，就能摆脱无知，根除烦恼，获得智慧。

36.《受集》（Vedanā samyutta），含二十九经。佛陀讲述受有三种：苦、乐、非苦非乐。应该依乐受而摒弃染欲随眠，依苦受而摒弃瞋恚随眠，依非苦非乐而摒弃无明随眠。应该视乐受为疾病，视苦受为倒钩，视非苦非乐为无常。受产生于触，触灭即受灭。受灭之道即八正道。

37.《女人集》（Mātugāma samyutta），含三十四经。佛陀讲述女人的品行和来世的命运。一个女人如果有五种优点：貌美、有财、有德、勤劳、能生育，便能获得男人喜欢。每个女人都要经历五种痛苦：嫁夫、离别亲属、怀孕、分娩、侍奉丈夫。一个女人如果早上有悭贪之心，中午有嫉妒之心，傍晚有染欲之心，死后必定堕入地狱。一个女人如果没有信仰、不知羞耻、肆无忌惮、忿恨恚瞋、愚昧无知，死后也会堕入地狱。反之，则能升入天国。

38.《阎浮车集》（Jambukhādaka samyutta），含十六经。游方僧阎浮车向舍利弗询问涅槃、阿罗汉等十六事，舍利弗一一解答。舍利弗讲述只有遵行八正道，铲除贪瞋痴，才能成为阿罗汉，达到涅槃。正是为了理解苦谛，才追随佛陀修行。受有三种：苦、乐、不苦不乐；漏有三种：欲漏、有漏、无明漏。只有遵行八正道，才能认识三受，断灭三漏。

39.《沙曼陀迦集》（Sāmandaka samyutta），含十六经。游方僧沙曼陀迦向舍利弗询问涅槃、阿罗汉等十六事，舍利弗一一解答。内容与前经相同。

40.《目犍连集》（Moggallāna samyutta），含十五经。目犍连向比丘讲述修禅的经验：有寻、无寻、乐、舍、虚空、识、无所有、非想非非想。又向众天神讲述皈依佛法僧三宝的功德。

41.《质多集》（Citta samyutta），含十经。质多居士向众比丘解释六根和六境互相并不构成束缚。只有当六根与六境接触，产生欲望和贪欲，六根和六境才构成束缚。他还与比丘伊犀达多、摩诃迦、迦摩浮、戈达多互相问答。他还批驳尼乾陀若提子和裸形迦叶的邪见。质多居士临死前，众天神劝他转生为国王，他予以拒绝，因为他已摒弃一切无常之物。

42.《聚落主集》（Gāmaṇi samyutta），含十三经。佛陀讲述人或粗暴或温和，在于是否摒除贪瞋痴。佛陀否认歌舞伎、战死的兵士、象师和马师死后能升天，否认沙门可以接受金银，反对纵欲和苦行两个极端。

43.《无为集》（Asaṅkhata samyutta），含四十四经。佛陀讲述涅槃就是灭除贪瞋痴。止观、四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支和八正道是通向涅槃之道。

44.《无记说集》（Avyākata samyutta），含十一经。波斯匿王询问比丘尼识摩，如来死后存在与否？识摩回答说，佛陀本人没有解答过这个问题。实际上，也不可能界定如来，因为如来像大海一样深广，不可测量。阿那律、舍利弗和目犍连等佛弟子也对这个问题作出同样的回答。

五 《大品》（Mahā vagga）

45.《道集》（Magga samyutta），含一百八十经。佛陀讲述八圣道：正见、正思惟、正语、正业、正命、正勤、正念、正定。

46.《觉支集》（Bojjhaṅga samyutta），含一百七十五经。佛陀讲述七觉支：念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支、舍觉支。

47.《念处集》（Satipatthāna samyutta），含一百零二经。佛陀讲述四念处：身念处、受念处、心念处、法念处。

48.《根集》（Indriya samyutta），含一百八十五经。佛陀讲述五根：信根、精进根、念根、定根、慧根。

49.《正勤集》（Sammappadhāna samyutta），含五十四经。佛陀讲述四正勤：努力使未生之恶不生，努力使已生之恶断除，努力使未生之善能生，努力使已生之善增长。

50.《力集》（Bala samyutta），含一百一十经。佛陀讲述五力：信力、精进力、念力、定力、慧力。

51.《神足集》（Iddhipāda samyutta），含八十六经。佛陀讲述四神足：欲神足、勤神足、心神足、观神足。

52.《阿那律集》（Anuruddha samyutta），含二十四经。阿那律讲述通过四念处，获得神通。

53.《静虑集》（Jhāna samyutta），含五十四经。佛陀讲述四禅定：初禅、第二禅、第三禅、第四禅。

54.《入出息集》（Änāpāna samyutta），含二十经。佛陀讲述怎样调节入出息（吸气和呼气）才有成效。

55.《预流集》（Sotāpatti samyutta），含七十四经。佛陀讲述圣弟子虔信佛法僧，奉守戒律，尽管乞食为生，衣衫褴褛，却能摆脱地狱和再生的苦难。

56.《谛集》（Sacca samyutta），含一百三十一经。佛陀讲述四圣谛：苦、集、灭、道。

增一尼迦耶

1.《一集》（Ekata nipāta），讲述盖障，调伏，守护，控制，精进，放逸，非法，如来，一些著名的比丘、比丘尼和居士的特殊品质，随念，禅定，等等。

2.《二集》（Duka nipāta），讲述两种恶行业报：现世业报和死后业报；两种布施：物布施和法布施；两种僧团：认识四谛和不认识四谛；两种天生的善人：正觉者和转轮王；两种不动摇者：佛陀和狮子；两种愚人：不履行自己的职责和行使他人的职责，等等。

3.《三集》（Tika nipāta），讲述三种业：身业、口业和意业；三种美德：布施、出家和赡养父母；三种受：苦、乐和不苦不乐；比丘的三种 品质：控制感官、节制饮食和保持警觉；三种解脱：信解脱、定解脱和慧解脱；三种恶因：贪、瞋和痴，等等。

4.《四集》（Catukka nipāta），讲述四种愚行：赞扬不该赞扬者，指责应该赞扬者，喜欢不该喜欢者，厌恶应该喜欢者；四种人：聪明而不虔诚，不聪明也不虔诚，不聪明而虔诚，既聪明又虔诚；比丘应该在衣、食、住、药四事上少欲知足；四种光：月光、阳光、火光和智慧光；四种本质：戒、定、慧和解脱；四种力：信、勤、念和定；四种尊者：如来、辟支佛、声闻和转轮王；四种回答问题的方式：肯定、有保留、反问和否定；四种邪见：视无常为常，视苦为乐，视非我为我，视污秽为纯洁；四种善人的美德：即使问起也不说别人坏话，即使不问起也说别人好话，即使不问起也承认自己的缺点，即使问起也羞于说自己的优点；四个圣地：佛陀诞生处、得道处、初转法轮处和般涅槃处；四正勤：努力断除已生之恶，努力使未生之恶不生，努力使未生之善能生，努力使已生之善增长，等等。

5.《五集》（Pacaka nipāta），讲述五种学习：信念，羞愧，避恶，精进，智慧；五盖：爱欲，瞋恚，昏眠，掉悔，疑惑；比丘的五恶：不离贪，不离瞋，不离痴，虚伪，恶狠；人应该记住的五事：肯定会老，难免会病，终究会死，肯定会与亲爱之人别离，自己的行为决定自己的命运；女人的五恶：狂怒，报复，狠毒，两舌，不贞；五种婆罗门：如同梵天，如同天神，尊重传统，不尊重传统，粗俗卑贱，等等。

6.《六集》（Chakka nipāta），讲述最高的见是见如来，最高的听是听如来说法，最高的获得是获得对如来的信仰，最高的学习是学习如来的教诲，最高的侍奉是侍奉如来及其佛弟子，最高的忆念是忆念如来及其弟子。比丘应该控制六根，体验六神通，具备六根和六力。比丘六法：不热衷业，不热衷争论，不贪睡，不热衷聚会，温文尔雅，与善人交往；学者的六种缺点：热衷业，热衷争论，贪睡，热衷聚会，放纵感官，饮食无度，等等。

7.《七集》（Sattaka nipāta），讲述七种财富：信仰，戒行，羞愧，避恶，多闻，舍弃，智慧；七结：爱，恚，见，疑，慢，有，无明；居士安乐的七个条件：勤于拜访比丘，聆听说法，行善，虔诚，不挑剔比丘，不向别处寻求教诲，供奉僧伽；真朋友的七种品质：随时作出最大奉献，随时提供最好的服务，不挑毛病，透露秘密，保守秘密，危难不疏远，贫困也关心，等等。

8.《八集》（Aṭṭha nipāta），讲述慈心的八种好处：安稳入睡，安稳醒来，不做噩梦，受人喜欢，受神喜欢，受神保佑，免除火、毒或武器伤害，至少再生在梵天界；世界的八种方式：得，失，荣，辱，褒，贬，苦，乐；八种本领：小孩的本领在哭叫，妇女的本领在谩骂，强盗的本领在杀人，国王的本领在治民，愚者的本领在傲慢，贤者的本领在谦虚，学者的本领在深思，沙门婆罗门的本领在恭顺，等等。

9.《九集》（Navaka nipāta），讲述九种人：获阿罗汉果者，获阿罗汉向者，获不还果者，获不还向者，获一来果者，获一来向者，获预流果者，获预流向者，普通人；九次第定：初禅次第定，二禅次第定，三禅次第定，四禅次第定，空处次第定，识处次第定，无所有处次第定，非想非非想处次第定，灭受想次第定，等等。

10.《十集》（Dasaka nipāta），讲述十想：无常，无我，死，食不净，一切世间不可乐，枯骨相，虫聚相，青瘀相，脓烂相，断坏相；十净：正见，正思惟，正语，正业，正命，正勤，正念，正定，正智，正解脱，等等。

11.《十一集》（Ekādasa nipāta），讲述善行的十一种福泽，通向涅槃的十一种门径，慈心的十一种好处，等等。

小尼迦耶

一 《小诵》（Khuddakapātha）是一部短经汇编，用于新教徒诵读，也用于比丘礼赞祈祷。共有九部经文。

1.《三皈依》（Saraṇattaya），表达对佛法僧的虔诚。

2.《十戒》（Dasasikkhāpada），即不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄语、不饮酒、不观歌舞、不香花严身、不坐卧高广大床、不蓄金银财宝、不非时食。

3.《三十二身分》（Dvattiṃsākara），讲述身体三十二个部位，以引起对肉身的厌弃感和无常感。

4.《沙弥问》（Kumārapaha），回答新教徒的问题，主要涉及佛教的一些重要术语，例如四谛、五蕴和八正道。

5.《吉祥经》（Maṅgala sutta），佛陀讲述各种吉祥的行为。既有在家人的吉祥行为，如“侍奉父母，爱护妻儿，做事有条不紊，这是最高的吉祥”。也有出家人的吉祥行为，如“苦行，梵行，洞悉圣谛，实现涅槃，这是最高吉祥”。

6.《三宝经》（Ratna sutta），赞颂佛法僧三宝。例如，赞颂佛：“这个世界或另一个世界的财富，或天国的珍宝，都不能与如来相比。在佛陀那里，能找到这种珍宝。但愿凭借这一真理获得幸福。”

7.《户外经》（Tirokuḍḍa sutta），经中讲述亡灵在故地游荡，亲属应该适时祭供饮食，并以亡灵的名义向比丘布施，使亡灵得以安乐。

8.《伏藏经》（Nidhikaṇḍa sutta），讲述世人埋藏财宝以备急用，而对于智者来说，世上最宝贵的财富是善行。

9.《仁慈经》（Karaṇīyametta sutta），讲述要对一切众生施以仁慈。例如，“凡有生命者，或强或弱，或长或短，或大或小，或粗或细，或可见或不可见，或近或远，或生下或有待生下，让一切众生都快乐”！“犹如母亲用生命保护自己的唯一儿子，对一切众生施以无限的仁慈心”。

二 《法句经》（Dhammapada），是一部格言诗集，分二十六品，共有四百二十三颂。

1.《双品》（Yamaka vagga），讲述为人应该从善，才能在今生和来世获得幸福；沉溺于感官享受，将被摩罗制服；以恨制恨，达不到目的，只有以爱才能制恨。

2.《不放逸品》（Appamāda vagga），讲述精进努力是通向永恒之路，懈怠放逸是通向死亡之路。比丘精进努力，修习禅定，便能达到涅槃。

3.《心品》（Citta vagga），讲述控制自己的心，以智慧战胜欲望的诱惑，信仰不坚定，思想骚动，不可能获得完美的智慧。

4.《花品》（Puppha vagga），以花为喻，赞美善人的品质。善人的声誉犹如花香，充溢四方和天国。

5.《愚者品》（Bāla vagga），讲述愚者即使由智者开导，也终身领悟不了正法；而智者只须由智者点拨，须臾便能领悟正法。愚者总把恶行视作蜜糖，一旦业报来临，愚者便要受苦。

6.《智者品》（Paṇḍita vagga），赞颂智者聆听正法，内心清净；善于克己，不为毁誉所动；摒弃诸欲，不为苦乐所动；灭尽烦恼，证得涅槃。

7.《阿罗汉品》（Arhanta vagga），赞颂阿罗汉诸根寂静，摆脱一切欲乐，断灭一切烦恼，超越轮回，获得解脱。

8.《千品》（Sahassa vagga），赞颂持戒修行的价值。一个破戒、无慧、懒惰之人活一百岁，也不如精进修习禅定慧的人活一天。

9.《恶品》（Pāpa vagga），讲述人应该趋善避恶。恶业未成熟时，恶人以为乐；善业未成熟时，善人以为苦。但终究恶有恶报，善有善报。

10.《刀杖品》（Daṇḍa vagga），讲述人人都害怕惩罚，人人都爱生惧死，因此，不能为了自己的快乐而伤害他人。

11.《老品》（Jarā vagga），讲述身体总会老朽，唯善人之法不会老朽。愚者生长如蠢牛，唯增筋肉，不增智慧。

12.《自己品》（Atta vagga），讲述自己要做自己的主人，最难控制的是自己。首先要把住自己，然后才能教导他人。作恶容易行善难，作恶行善全在自己。

13.《世品》（Loka vagga），讲述人应该依法行善，不要堕入邪见而放逸。不要执著世俗生活，应视尘世为水中泡沫，海市蜃楼。改恶从善的人，犹如摆脱乌云笼罩的月亮。

14.《佛陀品》（Buddha vagga），讲述得生为人难，生而寿终难，遇佛出世而得闻正法难。因此，应该皈依佛法僧，遵行四谛和八正道，解脱一切苦。

15.《安乐品》（Sukha vagga），讲述人应该摆脱怨憎和贪欲，追求宁静和涅槃。健康是最好的收益，知足是最大的财富，信赖是最亲的亲人，涅槃是最高的幸福。

16.《爱好品》（Piya vagga），讲述不见所爱之人苦，见所憎之人也苦，不爱也不憎，也就摆脱一切束缚。忧愁恐怖由爱欲而生，摒弃爱欲，也就摆脱忧愁恐怖。

17.《忿怒品》（Kodha vagga），讲述应该制服身、心、意三方面的忿怒；以不怒制服忿怒，以善制服恶，以布施制服悭吝，以真实制服虚妄。

18.《垢秽品》（Mala vagga），讲述只要清除垢秽，就能升入天国，超越生死。妇女的垢秽是不贞，施主的垢秽是吝啬，而最大的垢秽是无明。发现别人的垢秽易，发现自己的垢秽难。

19.《法住品》（Dhammaṭṭha vagga），讲述智者名为智者不在言多，长老名为长老不在白头，比丘名为比丘不在乞食，牟尼名为牟尼不再沉默，关键在于依法而住。

20.《道品》（Magga vagga），讲述最高的道是八正道，最高的真理是四谛。以慧观照“诸行无常”、“诸行是苦”、“诸法无我”，这是清净之道。

21.《杂品》（Pakiṇṇaka vagga），讲述智者抛弃小乐，获得大乐。佛弟子永远清醒自觉，无论昼与夜，心系佛法僧。

22.《地狱品》（Niraya vagga），讲述说妄语者、淫人妇者、身穿袈裟而作恶者，都将堕入地狱。因此，应该像守护城堡那样守护自己，不要疏忽放逸。

23.《象品》（Nāga vagga），讲述人应该堪忍谤言，犹如大象堪忍箭射；不要与愚人为友，宁可像大象那样独游林中。

24.《爱欲品》（Taṅhā vagga），讲述放纵自己的人，爱欲像蔓藤那样增长。降服爱欲，忧苦自会消失。铲除贪、瞋、痴和爱欲这些田地中的杂草，就能获得大果报。

25.《比丘品》（Bhikkhu vagga），讲述比丘善于控制眼、耳、鼻、舌、身，少欲知足，心喜禅定，依靠自己，调伏自己，达到涅槃。

26.《婆罗门品》（Brahmāṇa vagga），讲述一个人不是靠出身和束发而称作婆罗门。只有身、口、意三方面都不作恶业，持戒修行，证得涅槃，才能称作婆罗门。

三 《自说经》（Udāna），共分八品，每品含十经，共八十经。经文包含偈颂和散文。偈颂为佛陀所说，散文是说明偈颂的故事缘起。

1.《菩提品》（Bodhi vagga），讲述佛陀得道后的一些事件。按照佛陀的缘起观，在这世上，唯一值得追求的理想是阿罗汉，通过摒弃贪爱获得解脱。

2.《目真邻陀品》（Macalinda vagga），也是讲述佛陀得道后的一些事件。蛇王目真邻陀张开头冠，挡住暴雨，保护佛陀。佛陀教导众比丘不要争论一些无谓的问题，诸如频毗沙罗王和波斯匿王谁最富有等。

3.《难陀品》（Nanda vagga），佛陀的堂弟难陀想要还俗。佛陀让他认识到世俗生活的卑微苦恼和出家的快乐，他也就不还俗了。

4.《弥醯品》（Meghiya vagga），佛陀的侍从弟子弥醯不听佛陀的劝告，坚持要去金尼迦罗河畔的芒果林修行，结果在那里始终摆脱不了种种邪念，又回到佛陀那里。佛陀向他解释原因。

5.《苏那长老品》（Sonathera vagga），讲述波斯匿王访问佛陀；麻风病人善觉（Suppabuddha）皈依佛陀；苏那成为高级比丘。

6.《生盲品》（Jaccandha vagga），讲述波斯匿王访问佛陀；佛陀向阿难表示自己即将般涅槃；佛陀批驳外道邪见。其中包含“瞎子摸象”的寓言。

7.《小品》（Cūḷa vagga），讲述各种论题，其中包括舍利弗说法，侏儒巴提耶（Bhaddiya）摆脱邪恶。

8.《波吒利村人品》（Pāṭaligāmiya vagga），佛陀讲述涅槃的含义。佛陀吃了纯陀的供养食，发赤痢剧痛濒死。佛陀默默忍过病痛，又前往拘尸那罗。佛陀在波吒利村为众优婆塞讲述犯戒五祸，持戒五利。

四 《如是语经》（Itivuttaka），分四集，共一百一十二经。每集中的经文按照法数顺序编排。每经一般由经序、本文、偈颂和结尾组成。

1.《一集》（Ekanipāta），分三品，共二十七经。佛陀讲述贪、瞋、痴、忿怒、虚伪和骄慢的恶果，贪爱是轮回之因，心污的恶果，心净的功果，施舍的功德，等等。

2.《二集》（Dukanipāta），分二品，共二十二经。佛陀讲述诸根的诱惑；身、口、意的恶业；懈怠放逸是达到无上智的主要障碍；比丘应该具备的各种品质，等等。

3.《三集》（Tikanipāta），分五品，共五十经。佛陀讲述三受是苦、乐和不苦不乐；三漏是欲、有和无明；贪、瞋、痴是摩罗的主要武器，抛弃这些罪恶，就能摆脱轮回；身、口、意的善业恶业及其善报恶报；遵行八正道，摆脱生、老和死，等等。

4.《四集》（Catukkanipāta），一品，共十三经。佛陀讲述比丘的简朴生活；知道苦恼生灭的原因，就容易摆脱世俗束缚，等等。

五 《经集》（Suttanipāta），分五品，含七十二经。

（一）《蛇品》（Uraga vagga）

1.《蛇经》（Uraga sutta），讲述比丘摒弃贪、瞋、痴，抛弃此岸和彼岸，犹如蛇蜕去衰老的皮。

2.《特尼耶经》（Dhaniya sutta），讲述牧人特尼耶与佛陀对话，最后，皈依佛陀。

3.《犀牛角经》（Khaggavisāṇa sutta），讲述抛弃世俗生活，像犀牛一样独自游荡。

4.《耕者婆罗豆婆遮经》（Kasibhāradvāja sutta），佛陀以耕种比喻修道，向耕者婆罗豆婆遮说法。

5.《贡陀经》（Cunda sutta），佛陀向金匠贡陀解释有四种沙门：胜道者、示道者、命道者和污道者。

6.《毁灭经》（Parābhava sutta），佛陀向一位天神解释各种毁灭的原因。

7.《无种姓者经》（Vasala sutta），佛陀讲述成为无种姓者或婆罗门，不是由于出身，而是由于业。

8.《仁慈经》（Metta sutta），佛陀讲述怀有仁慈心的人能摆脱轮回转生。

9.《雪山夜叉经》（Hemavata sutta），佛陀为雪山夜叉说法。

10.《林主夜叉经》（Äḷavaka sutta），林主夜叉以威胁的方式向佛陀问法，佛陀仍然向他说法。

11.《胜经》（Vijaya sutta），讲述对身体作不净观，从而抛弃对身体的渴望。

12.《牟尼经》（Mani sutta），讲述出家修行的牟尼的种种特征。

（二）《小品》（Cūḷa vagga）

1.《宝经》（Ratana suna），讲述皈依佛法僧三宝，能获得幸福。

2.《荤腥经》（Ämagandha sutta），迦叶讲述荤腥的意思是指各种恶行，而不是指食肉。

3.《羞耻经》（Hiri sutta），讲述什么是真正的朋友。

4.《大吉祥经》（Mahāmaṅgala sutta），佛陀讲述各种能称之为最高吉祥的行为。

5.《针毛夜叉经》（Sūciloma sutta），讲述针毛夜叉以威胁的方式向佛陀问法，佛陀仍向他说法。

6.《法行经》（Dhammacariya sutta），讲述要避开那些邪恶的假沙门。

7.《婆罗门法经》（Brāhmanadhammika sutta），佛陀讲述婆罗门法古今不同，由纯洁变得污浊。

8.《船经》（Nāvā sutta），讲述要与知法的善人交往，才能像登上坚固的船，安全渡河。

9.《戒行经》（Kiṃsīla sutta），讲述应该奉守戒行，追随正法。

10.《起来经》（Uṭṭhāna sutta），讲述要精进努力，拔除自己的苦恼之箭。

11.《罗睺罗经》（Rāhula sutta），佛陀向罗睺罗说法，教导他出家修行。

12.《文基娑经》（Vaṅgīsa sutta），佛陀讲述迦波长老灭除了对世上名色的贪欲，超脱生死，达到涅槃。

13.《正确游行经》（Sammāparibbājaniya sutta），佛陀讲述比丘应该怎样正确地在世上游行。

14.《如法经》（Dhammika sutta），佛陀讲述出家的比丘和在家的优婆塞的行为准则。

（三）《大品》（Mahāvagga）

1.《出家经》（Pabbajjā sutta），佛陀向频毗沙罗王讲述自己出家的原因。

2.《精进经》（Padhāna sutta），佛陀讲述自己在尼连禅河边精进努力，专心修禅，挫败摩罗的阴谋。

3.《妙语经》（Subhāsita sutta），佛陀讲述比丘应该说妙语、合法之语、动听之语和真实之语。

4.《孙陀利迦婆罗德婆阇经》（Sundarikabhāradvāja sutta），佛陀讲述值得供奉的人不在于他是否是婆罗门，而在于他是否有品行。

5.《摩伽经》（Māgha sutta），佛陀讲述婆罗门想积功德，应该将祭品布施给修行的出家人。

6.《娑毗耶经》（Sabbiya sutta），游方僧娑毗耶向诸外道师问法，不能解惑，后来，从佛陀那里得到圆满回答，便皈依佛法僧。

7.《赛罗经》（sela sutta），讲述婆罗门赛罗看到佛陀具有包括阴马藏和广长舌在内的三十二大人相，皈依佛陀。

8.《箭经》（Salla sutta），讲述人生充满痛苦，一个追求幸福的人应该拔掉自己的箭，自己的悲伤、欲望和忧愁。

9.《婆塞特经》（Vāseṭṭha sutta），佛陀讲述一个人不是凭出身，而是凭苦行，凭梵行，凭自制，凭柔顺，才成为婆罗门。

10.《拘迦利耶经》（Kokāliya sutta），讲述拘迦利耶比丘对舍利弗和目犍连心怀恶意，口出恶语，死后堕入地狱。

11.《那罗迦经》（Nālaka sutta），讲述佛陀诞生时，阿私陀仙人预言他会成佛，并勉励自己的外甥那罗迦皈依佛陀。

12.《二重观经》（Dvayatānupassanā sutta），佛陀讲述产生和灭寂的二重观。

（四）《八颂经品》（Aṭṭhaka vagga）

1.《爱欲经》（Kāma sutta），讲述应该永远避开爱欲。

2.《洞窟八颂经》（Guhaṭṭha sutta），讲述要摆脱对生存的贪恋。

3.《邪恶八颂经》（Duṭṭhaṭṭhaka sutta），讲述无所执著，无所争论，涤除一切世俗观点。

4.《纯洁八颂经》（Suddhaṭṭhaka sutta），讲述不执著所见、所闻、所想，抛弃一切所得，达到净化。

5.《至高八颂经》（Paramaṭṭhaka sutta），讲述对于世上所见、所闻、所想毫无人为的名想，毫无执著。

6.《衰老经》（Jarā sutta），讲述人总会衰老而死，不要执著自我。

7.《提舍弥勒经》（Tissametteya sutta），讲述牟尼认识过去、未来和现在的危险，独自游荡，坚持不懈，不沉湎淫欲。

8.《波修罗经》（Pasūra sutta），讲述不要热衷集会和争论。

9.《摩根提耶经》（Māgandiya sutta），佛陀向摩根提耶解释“内在的宁静”。

10.《毁灭以前经》（Purābheda sutta），佛陀解释什么样的人能称作平静者。

11.《争论经》（Kalahavivāda sutta），佛陀讲述争论来源于所爱以及所爱的缘起，说明不应参与争论。

12.《小集积经》（Cūḷaviyūha sutta），讲述抛弃一切抉择，就不会参与世间的争论。

13.《大集积经》（Mahāviyūha sutta），讲述牟尼理解世上各种观点，但超越争论，不崇尚任何观点。

14.《迅速经》（Tuvaṭaka sutta），佛陀讲述隐居和寂静之道。

15.《执杖经》（Attadaṇḍa sutta），佛陀讲述不要陷入世上种种束缚，看透了爱欲之后，应该自己学会涅槃。

16.《舍利弗经》（Sāriputta sutta），佛陀向舍利弗讲述比丘应该怎样持戒修行。

（五）《彼岸道品》（Pārāyana vagga）

1.《引子》（Vatthu gāthā），佛陀向婆罗门巴婆利解释“头”是无知，能使“头裂”的是知识、信仰、思想、禅定、决心和精进努力。

2.《阿耆多问》（Ajitamāṇavapucchā），佛陀回答阿耆多询问的“世界被什么遮蔽”等问题。

3.《提舍弥勒问》（Tissametteyamāṇavapucchā），佛陀回答提舍弥勒询问的“在这世上，谁是知足者”等问题。

4.《布那迦问》（Puṇṇakamāṇavapucchā），佛陀回答布那迦询问的“根据什么供奉天神”等问题。

5.《弥德古问》（Mettagūmāṇavapucchā），佛陀回答弥德古询问的“痛苦产生于何处”等问题。

6.《陀多迦问》（Dhotakamāṇavapucchā），佛陀回答陀多迦询问的“怎样学会涅槃”等问题。

7.《乌波湿婆问》（Upasīvamāṇavapucchā），佛陀回答乌波湿婆询问的“依靠什么越过水流”等问题。

8.《南德问》（Nandamāṇavapucchā），佛陀回答南德询问的“什么人称为牟尼”等问题。

9.《海摩迦问》（Hemakamāṇavapucchā），佛陀回答海摩迦询问的“铲除贪爱的法门是什么？”

10.《都提耶问》（Todeyyamāṇavapucchā），佛陀回答都提耶询问的“有什么样的解脱”等问题。

11.《迦波问》（Kappamāṇavapucchā），佛陀回答迦波询问的“什么是屹立水流中的岛屿？”

12.《阇多迦尼问》（Jatukaṇṇimāṇavapucchā），佛陀回答阇多迦尼询问的“法门是什么？”

13.《跋陀罗弗达问》（Bhadrāvudhamānavapucchā），佛陀回答跋陀罗弗达询问的“法门是什么？”

14.《乌德耶问》（Udayamāṇavapucchā），佛陀回答乌德耶询问的“怎样凭智慧获得解脱和铲除无知”等问题。

15.《波娑罗问》（Posālamāṇavapucchā），佛陀回答波娑罗询问的“怎样理解已知过去色，抛弃一切身，视内在和外在为一无所有？”

16.《摩伽罗阇问》（Mogharājamāṇavapucchā），佛陀回答摩伽罗阇询问的“一个人怎样看待世界，死神才不会找到他？”

17.《宾吉耶问》（Piṅgiyamāṇavapucchā），佛陀回答宾吉耶询问的“法门是什么？”

18.《彼岸道经》（Pārāyana sutta），十六位婆罗门对佛陀的解答表示满意，皈依佛陀，按照佛陀的教诲生活，从此岸走向彼岸。因此，这个法门被称作“彼岸道”。

六 《天宫事经》（Vimānavatthu），分七品，共八十五个故事，文体为偈颂体。这些故事都是目犍连、文基萨或其他比丘从天国听天神讲述后，报告佛陀的。这些天神由于前生行善，死后升入天国，享受荣华。他们前生做的善事主要是虔诚信佛，供养佛、比丘、僧伽、塔庙和舍利等。

七 《饿鬼事经》（Petavatthu），分四品，共五十一个故事，文体为偈颂体。这些故事讲述各种饿鬼的悲惨情形以及他们生前所作的恶业。例如，那罗陀比丘问一个饿鬼：“闪闪金身，照遍四方，却为何故，长有猪嘴？”饿鬼答道：“信口雌黄，言行不一，就为此故，长有猪嘴。”这些饿鬼也像活人一样有肉体需要，忍受着饥、渴和爱欲的折磨。他们变得温和，不再侵害他人。

八 《上座僧伽他》（Theragāthā），是比丘诗集，共有一百零七首，一千二百七十九颂。这些诗歌反映比丘们的宗教理想，摒弃贪瞋痴，追求心灵的宁静和至高的幸福——涅槃，描写他们的生活经历，表现他们的内心体验。

九 《上座尼伽他》（Therīgāthā），是比丘尼诗集，共有七十三首，五百二十二颂。这些诗歌描写比丘尼的生活经历。她们来自社会各个阶层，其中不少是丧子的母亲、寡妇、弃妇和妓女。她们在世俗生活中备受痛苦和压抑，出家后，以清净为乐，信仰坚定。

十 《本生经》（Jātaka），讲述佛陀释迦牟尼前生的故事。按照佛教轮回教义，释迦牟尼在成佛以前，是一个菩萨，经历了无数次的转生，最后才得道成佛。《本生经》共有五百四十七个佛本生故事，分成二十二编。第一编由一百五十个故事组成，分成十五品，每品十个故事，每个故事有一首偈颂诗；第二编由一百个故事组成，分成十品，每品十个故事，每个故事有两首偈颂诗；第三编有五十个故事，分成五品，每品十个故事，每个故事有三首偈颂诗。依此类推，越往后面，每编中的故事数目越少，而故事中的偈颂诗数目越多。

《本生经》的每个故事都由五个部分组成：一、今生故事，以问答形式说明佛陀讲述前生故事的地点和缘由；二、前生故事，讲述佛陀的前生故事；三、偈颂，对故事进行总结或重复描述；四、注释，解释偈颂中每个词的词义；五、对应，把前生故事中的人物与今生故事中的人物对应起来。

佛陀在前生的无数次转生中，既可转生为人，转生为神，也可转生为动物。因此，《本生经》是一部包含各种世俗故事、神话故事和动物故事的佛教故事总集，以故事形式宣说各种佛教教义。

十一 《义释》（Nidesa），分为《大义释》和《小义释》两部分。《大义释》注释《经集》第四品《八颂经品》；《小义释》注释《经集》第一品《蛇品》中的《犀牛角经》和第五品《彼岸道品》。这部注释性经文列入经藏，可能因为它是早期的注释性经文，作者归诸舍利弗。注释方法是对每个词作出词义或语法解释，常常罗列一系列同义词。

十二 《无碍解道》（Patisambhidāmagga），分三品，每品含十个论题。此经论述佛教各种教义，具有论藏的性质。它被列入经藏可能是由于它的经文常常以“如是我闻”起首，保留有经藏文体的特征。

1.《大品》（Mahāvagga），十个论题为：①智论，②见论，③入出息论，④根论，⑤解脱论，⑥趣论，⑦业论，⑧颠倒论，⑨道论，⑩醍醐味论。

2.《俱存品》（Yuganandhavagga），十个论题为：①俱存论，②四谛论，③七觉支论，④慈论，⑤离欲论，⑥无碍解论，⑦法轮论，⑧出世间论，⑨力论，⑩空论。

3.《慧品》（Paāvagga），十个论题为：①大慧论，②神通论，③现观论，④离论，⑤所行论，⑥示导论，⑦齐首论，⑧四念住论，⑨正观论，⑩论母论。

十三 《譬喻经》（Apadāna），讲述佛陀、辟支佛、长老和长老尼的业绩，尤其是五百四十七位长老和四十位长老尼的业绩。每则譬喻都采取偈颂体，包含长老或长老尼的前生和今生故事。他们的业绩主要表现在供养、恭敬和布施等方面，由此获得善报，最终成为阿罗汉。

十四 《佛种姓经》（Buddhavaṃsa），分二十八品，采用偈颂体，讲述佛陀以前二十四位过去佛的传说。第一品讲述佛陀在迦毗罗卫应舍利弗之请，宣讲《佛种姓经》。第二品至第二十六品讲述从燃灯佛至佛陀二十五位佛的事迹。在每个过去佛时期，佛陀作为菩萨，都被过去佛预言将来成佛。第二十七品讲到比燃灯佛还要早的三个过去佛，这样，包括佛陀在内，共有二十八佛。第二十八品讲述佛陀入灭后，舍利分送诸国，建塔供奉。

十五 《所行藏经》（Cariyāpaka），讲述佛陀前生的故事。全经共有三十五个佛本生故事，采用偈颂体。这些故事都已见于《本生经》，而且在叙述上比《本生经》简略。

论藏（Abhidhammapiṭaka）

一 《法集论》（Dhammasaṅgani）

序言部分列出善法、不善法、无记法等一百二十二种论本母（abhidhammamātikā）和明分法、无明分法等四十二种经本母（Suttantamātikā），作为论述诸法的分类标准。以下正文分为四品：

1.心生起品：依据善法、不善法和无记法的分类，论述八十九种心法、心所法及其与心识的关系，也就是一切法由心生起。

2.色品：将一切色分为一至十一法，依据论本母加以说明。

3.概说品：依据论本母和经本母说明诸法。

4.义释品：对有关论本母的法数名目加以说明。

二 《分别论》（Vibhaṅga）

此经分为十八品：1.蕴分别，2.处分别，3.界分别，4.谛分别，5.根分别，6.缘行相分别，7.念处分别，8.正勤分别，9.神足分别，10.觉支分别，11.道分别，12.禅定分别，13.无量分别，14.学处分别，15.无碍解分别，16.智分别，17.小事分别，18.法心分别。前十五分别一般分成经分别、论分别和问难三部分加以论述，后三分别则分成论本母和广释两部分加以论述。

三 《界论》（Dhātukathā）

“界”（dhātu）的原意为要素和成分，引申义为特性、原则、范畴和条目等。此经分为十四品，论述五蕴（色蕴、受蕴、想蕴、行蕴和识蕴）、十二处（眼处、耳处、鼻处、舌处、身处、色处、声处、香处、味处、触处、意处和法处）、十八界（眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、色界、声界、香界、味界、触界、眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意界、意识界和法界）、四念住（身念住、心念住、受念住和法念住）、四谛（苦谛、集谛、灭谛、道谛）、四禅（初禅、第二禅、第三禅和第四禅）、五力（信力、精进力、念力、定力和慧力）、七觉支（念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、轻安觉支、定觉支和舍觉支）、八正道（正见、正思惟、正法、正业、正命、正精进、正念和正定），等等，以及诸法摄不摄及相应不相应的关系。

四 《人施设论》（Puggalapaati）

“人”（puggala）是指具体的个人，或者说是按照俗谛理解的具体的个人。“施设”（paati）的意思是概念或命名。此经第一品中提及六施设：蕴施设、处施设、界施设、谛施设、根施设和人施设。此经则专论人施设，按照一人至十人的数目递增方式，分为十品。

1.一人：论述学人、阿罗汉、辟支佛、正等觉、随信者、随法者、预流者、一来者和不还者等五十种人。

2.二人：论述具有两种品质的人。

3.三人：按照三种品质论述各种人。

4.四人：论述善人、圣人以及非善人、非圣人，有四种说法人、四种言行如云的人，等等。

5.五人：论述行动的人、不行动的人、悔恨的人、不悔恨的人、不知善法不善法的人，等等。

6.六人：论述六种人，有三种人通过自己努力，彻底理解真谛，在此生就获得功果，摆脱苦难，成为不还者；另外三种人与此相反。

7.七人：论述七种人，他们接触不善法，犹如在大海中浮沉。

8.八人：论述八种人，他们处在预流、一来、不还和阿罗汉四个阶段。

9.九人：论述智慧完全、未来成佛、身体纯洁、思想纯洁和随法而行等九种人。

10.十人：论述十种成就功德的人。

五 《论事》（Kathāvatthu）

此经站在上座部立场，批驳其他部派的种种见解。此经分成二十三品，每品十论左右，共有二百十七论。例如，第一品十论：人论、阿罗汉退论、梵行论、分断论、舍离论、一切有论、过去等蕴论、一分有论、念处论和如是有论。第三品十二论：力论、圣论、解脱论、正解脱论、第八人论、第八人根论、天眼论、天耳论、如业所往智论、律仪论、无想论和非想非非想处论。第五品十论：解脱论、无学智论、颠倒论、决定论、无碍解论、世俗智论、心所缘论、未来智论、现在智论和果智论。第二十一品八论：教论、不远离论、结论、神通论、佛通论、一切方论、法论和业论。第二十三品五论：同意趣论、阿罗汉外形论、自在欲行论、像似论和非圆成论。

六 《双论》（Yamaka）

此经分为十品，论述诸法相互关系，说明诸法的定义。

1.根本双论：论述善根、不善根、无记根、名根与善法、不善法、无记法、名法的相互关系。

2.蕴双论：论述五蕴的相互关系。

3.处双论：论述十二处的相互关系。

4.界双论：论述十八界的相互关系。

5.谛双论：论述四谛的相互关系。

6.行双论：论述身、语、意三行的相互关系。

7.随眠双论：论述贪欲、瞋、慢、见、疑、贪有和无明七随眠的相互关系。

8.心双论：论述心之生灭的相互关系。

9.法双论：论述善、不善、无记三心的相互关系。

10.根双论：论述二十二根的相互关系。

七 《发趣论》（Paṭṭhāna）

此经详细论述一百二十二论本母和二十四缘的关系，也就是将诸法关系分成二十四缘：因缘、所缘缘、增上缘、无间缘、等无间缘、俱生缘、相互缘、所依缘、近依缘、前生缘、后生缘、习缘、业缘、异熟缘、食缘、根缘、禅缘、道缘、相应缘、不相应缘、有缘、非有缘、离去缘和不离缘。此经内容浩繁，论述方法分为顺发趣、逆发趣、顺逆发趣和逆顺发趣以及三法发趣、二法发趣、二法三法发趣、三法二法发趣、三法三法发趣和二法二法发趣等。

后记

面对这部即将交付出版的书稿，不禁思绪绵绵。我这一生竟然会与佛教研究结缘，至今回想起来依然有种惊异的感觉。佛陀说：“此有故彼有，此生故彼生。”我与佛教研究的因缘起码要从考上北京大学东语系说起。

1960年金秋时节，我怀着欣喜的心情踏进北京大学的校门。到东语系报到后，首先面临选择专业的问题。那时候，在我们这些青年学生心目中，外语是革命的工具。尽管季羡林先生在全系新生大会上，鼓励在中学学过英语的同学选择梵语、巴利语专业，却没有一个学生将梵语、巴利语填为第一志愿，最好的也是填为第二志愿，多数像我那样填为第三志愿。就这样，按照组织分配，我进入了建国后开办的第一个梵语、巴利语班。

经过政治学习和下乡劳动这样一些新生入学教育后，在初冬时节，正式上课了。一开始，我们是在外文楼一间阳光充足的教室里上课。没上几次，便通知我们换教室。那是外文楼后面的一排低矮的平房。前面的外文楼挡住了阳光，所以，这些平房比较昏暗，有时上课也要开灯。而且，平房里没有水暖设备，只在墙角边安个火炉。当时正逢三年经济困难时期，煤炭供应不足，火炉只是怏怏地保持着低温。而那时北京的冬天比现在冷多了，在这里的平房里上课总有冻手冻脚的感觉。课间休息时，大家就跺跺脚，搓搓手，也喜欢凑到火炉边暖和暖和。我们这些青年人尚且如此，何况季羡林和金克木这两位年已半百的老师呢！就在这样的平房中，季先生和金先生把我们带入了繁琐的梵语语法海洋之中。他们一个一个字母地教我们书写，一个一个音节地教我们念诵，继而讲授语法、例句和课文。就这样，我们在外文楼后面的平房里度过了学习梵语的启蒙阶段。

直到后来，我们才听说是季先生主动将好教室让给系里的外国专家使用。“文化大革命”期间，趁着去北京大学看大字报，我也曾特意到外文楼后面去看看。只见那里野草丛生，平房门窗洞开，桌椅残缺，炉子冰凉，一派凄凉景象，茫然的心中更添惆怅。在改革开放的今天，那一排平房已荡然无存，代之而起的是一座气宇轩昂的博物馆。那排平房是被拆除了，但它们永远耸立在我的心中，连同两位老师的谆谆教诲。

大学毕业后，我被分配在中国科学院哲学研究所。当时，全国正在开展“四清”运动。告别母校时，季羡林先生与我们相约：参加一年“四清”运动后，大家再到北大来，一起学习和工作。不曾想这个约言直到十余年后才得以实现。十年“文革”后，季先生又出来工作。他没有违约，想组织我们翻译巴利语佛典《本生经》。那时，还没有复印机，他让系里打印了一部分《本生经》原文，分发给我们。我拿到《本生经》的打印稿后，便认认真真地读了起来。不料想，这就促成了我以后十余年与巴利语佛典结下不解之缘。

不久，我调入由中国社会科学院和北京大学合办、季先生主持的南亚研究所工作。那些岁月，是国内学术研究蓬勃发展的年代。我与黄宝生合作译完《佛本生故事选》后，于1983年前往斯里兰卡佩伦德尼耶大学进修巴利语，主要从事巴利语佛典《经集》的翻译和研究，1985年回国。这时，《佛本生故事选》已由人民文学出版社出版。而我翻译的《经集》于1990年由中国社会科学出版社出版。从斯里兰卡回国后，我无形中已成为巴利语“专家”，主攻巴利语佛教。而当时巴利语三藏经典只有北大东语系图书馆存有一套，书的原始主人是陈寅恪先生，藏在外文楼三层的一间小屋里。我每次从城里赶往北大借阅几册，工作起来，诸多不便。金克木先生还将他经过“文化大革命”残存的几册天城体巴利语佛典赠送给我。后来，我与北京图书馆东编室朱小兰谈及此事，不想她很快征得领导同意，为北图订购了英国巴利圣典会出版的全套巴利语经典。在此，我要深深感谢朱小兰和北京图书馆。这套巴利语经典为我的巴利语佛教研究提供了方便，也鼓起了我撰写《佛陀和原始佛教思想》这部专著的勇气。

我撰写这部专著的宗旨是，利用巴利语原典，向中国读者提供尽可能接近原始面目的佛陀生平传记和原始佛教思想。因为巴利语三藏毕竟是现存最早的佛教文献资料。佛教源远流长，经历了原始佛教、部派佛教和大乘佛教的发展演变过程。原始佛教与大乘佛教乃至密宗相比，其内容和形式变化之大，在世界宗教中实不多见。因此，研究佛教必须高度重视它的历史发展过程。

无论如何，从历史和现实看，中国还称得上是一个佛教研究发达的国家。可是，对于原始佛教的研究，始终是个薄弱环节。这里面有佛教派别的原因，但更重要的原因是存在语言障碍。近代以来，陈寅恪、汤用彤和吕澂诸先生都学习和掌握梵语和巴利语，以求对佛教进行追根溯源的研究。季羡林和金克木两位先生开设梵语巴利语班，也是意在继承这一优良学术传统。可惜，这届梵语、巴利语班学生毕业后，分散在各个工作岗位，经历种种波折，迄今还坚持从事梵语、巴利语文献研究的老同学，已寥寥无几。长期以来，我在巴利语佛教研究的道路上，踽踽独行，不胜寂寞。欣慰的是，我的研究工作始终得到我的两位恩师季先生和金先生的热情关怀和支持，我的译著和一些论文发表后，也能得到一些真正关心佛教研究的、相识或不相识的朋友们的勉励。

我坚信，中国的佛教研究前途无量。我对原始佛教的研究还是初步的，奉献给读者的这部著作也是粗浅的。但路总是由人一步一步走出来的，或者一段一段铺出来的，学术研究也有个由浅入深的过程。我的这部著作倘能成为国内原始佛教研究道路上垫底的沙石，我也就心满意足了。

我目前正在参加黄宝生主持的印度大史诗《摩诃婆罗多》的翻译工程。这是不是意味着我的研究转向？不能这样说。《摩诃婆罗多》堪称一座集印度古代文化大成的宝库。佛教研究的深化，不仅要追根溯源，而且要通晓印度古代文化背景。这方面的综合研究，也是国内佛教研究领域迫切需要加强的一个环节。“学，然后知不足。”对于佛教研究的难度，越深入进去，才越有体会。我这一生已注定再也不可能脱离佛教研究的轨道了。

1997年5月27日

中国社会科学院亚洲太平洋研究所学术委员会评审意见

郭良鋆同志是我国少有的学兼巴利语和梵语的印度佛教研究专家之一。她撰写的此书是中国学者直接利用巴利语佛典的第一部学术著作，所以该书以尽可能真实的面貌反映了佛陀生平和佛教早期思想，克服了我国以前研究的局限性，填补了我国佛教史研究的一个空白。

郭良鋆同志长期潜心于阅读和分析巴利语佛典，已有多篇观点独到的论文发表，本书进一步集中了她多年的研究成果，以征引广博，论证严密的特点取胜，自成一家之言。其观点的扎实可靠，又远非一般利用二手资料的研究成果所能比。作为学术精品，本书的出版在中国佛教研究中实在具有一定程度的奠基意义。

本书著作权无争议。本委员会特以A级著作推荐出版。

张蕴岭

专家推荐意见

《佛陀和原始佛教思想》是中国学者直接利用巴利语文献所撰写的第一部学术专著，无论从理论方面讲还是从实践方面讲，它在中国学术史上都具有开拓意义；对外可以为国争光，对内可以为后来者示范。

巴利语是中世印度雅利安语的一种，很难学；巴利语文献卷帙浩繁，又很难利用。《佛陀和原始佛教思想》的著者郭良鋆同志是北京大学东方学系1960年至1965年开设的梵语和巴利语专业的毕业生；后来又经过包括出国进修巴利语2年在内的长达20年之久的潜心研究，她在本专业领域内取得了丰硕的研究成果，成为我国学术界现在既研究巴利语文献又研究梵语文献的著名印度学佛教学专家。

150余年以来，利用巴利语文献已经被公认为研究佛教、尤其是研究原始佛教的最重要的方法；不精通巴利语，不能利用巴利语文献，至少就不具备在原始佛教领域内的发言权，这也早已成为学术界的共识。中国的佛教研究的现代化，首先就要求研究者能使用近代学者校刊出版的巴利语和梵语的佛教原典。从这个意义上来讲，郭良鋆同志的专著《佛陀和原始佛教思想》又是中国佛教研究现代化的代表作，为中国学术界填补了一个急需填补的空白。

《佛陀和原始佛教思想》一书立论客观，论据可靠，论证严密，自成一家之言，实属精品著作；特此谨向有关负责部门郑重推荐，望能提供所需出版经费补贴。

蒋忠新

专家推荐意见

国内的佛教研究大多依据汉译佛经资料。汉译佛经主要是大乘佛教时期的产物，对于研究原始佛教，必然有其局限性。现存最早的佛教文献资料是巴利语三藏。由于国内缺少巴利语人才，原始佛教研究便成为国内佛教史研究中的薄弱环节。

郭良鋆同志长期以来，苦心孤诣，研究巴利语三藏佛典，终于写成这部《佛陀和原始佛教思想》。本书依据巴利语三藏原典，提供了最接近原始面目的佛陀生平传记和原始佛教思想，填补了国内佛教史研究中的一个学术空白。

本书在依据巴利语三藏原典描述佛陀生平传记的同时，与后期佛陀生平传说作了比较，清晰地揭示了佛陀形象的历史演变和神化过程。在论述原始佛教思想时，依据巴利语三藏原典，对沙门思潮中“六十二见”（即二见、十论、六十二理由）和原始佛教基本教义“四谛说”的梳理，对佛陀社会观中两个闪光点——“种姓平等思想”和“转轮王治国理想”的阐释，对佛陀神话观的两大特色——“恶魔在心中”和“天神在禅定中”的阐发，等等，都含有学术新意。

本书出版后，能成为国内佛教学术领域中一部关于原始佛教的有用参考书籍。

黄宝生