简明中国道教史

卿希泰　著

中华书局

目录

引言

第一章　道教产生的历史条件和思想渊源及其酝酿过程

第一节　道教产生的历史条件

第二节　道教产生的思想渊源

第三节　道教从孕育到诞生的酝酿过程

第二章　道教在汉魏两晋南北朝的创建和改造

第一节　民间道教在东汉的兴起

第二节　道教在魏晋时候的分化与发展

第三节　道教在南北朝的改造和充实

第三章　道教在隋唐五代北宋的兴盛和发展

第一节　道教在隋代的转折

第二节　道教在初、盛唐的发展及其空前繁荣，道教发展的第一次高潮

第三节　道教在中、晚唐和五代十国的曲折前进

第四节　道教在北宋的高涨，道教发展的第二次高潮

第四章　道教在南宋金元至明代中叶的继续发展和变革以及宗派的分化与融合

第一节　道教在南宋统治地区的发展和道派分化

第二节　新道派在金朝统治地区的兴起

第三节　道教在元代的繁荣和道派间的合流趋势

第四节　道教在明初、中期的发展和贵盛，道教发展的第三个高潮。“三教融合”的深入发展

第五章　道教在明后期至清代和民国的逐渐衰落

第一节　道教在明后期至鸦片战争前的逐渐衰微以及全真龙门派的“复苏”之势

第二节　道教在鸦片战争后至民国间的进一步衰落及其在民间的日趋活跃

第六章　道教在建国后的新生和在台港澳地区以及世界各地的传播与发展

第一节　道教在中华人民共和国建立后的新生

第二节　道教在台湾、香港、澳门地区的传播和发展

第三节　道教在世界各地的传播和影响

结束语　回顾与展望

附录一　道教的基本信仰及其他

附录二　我和道教文化研究

后记

引言

道教是以“道”为最高信仰的中华民族固有的传统宗教。它是在中国古代宗教信仰的基础上，沿袭方仙道、黄老道的某些宗教观念和修持方法而于东汉中后期逐渐形成，相信人经过一定修炼有可能长生不死，成为神仙。将老子及其《道德经》加以宗教化，称老子为教主，尊为神明；奉《道德经》为主要经典，并对它做了宗教性的阐释。创始时主要流行于民间，并曾同当时的农民起义相结合。魏晋以后，一部分道教徒接受封建统治者的扶植、利用，使道教逐渐上层化并与纲常名教观念相结合；在有些朝代还卷入了宫廷政治。而在民间则继续流传着通俗形式的道教，从中还演化出一些秘密宗教组织，在有些农民和平民的起义斗争中，成为发动和组织群众的旗帜与纽带。在长期发展过程中，道教积累了大量的经籍书文，后多编入《道藏》，对于中国封建时代的政治、经济、哲学、文学、音乐、艺术、医学、药物学、养生学、气功学、化学、天文、地理以及社会心理、社会习俗、思维方式、民族性格、民族凝聚力的形成和发展等各个方面均曾产生过不同程度的影响，有过一定的贡献，为中国古代文化遗产的一个有机组成部分，在中国传统文化中占有重要的地位。鲁迅先生曾指出，“中国根柢全在道教”(1)，这是对道教在中国传统文化中的地位的科学论断。

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(1) 《鲁迅书信集》上卷，人民文学出版社1976年版，第18页。

第一章　道教产生的历史条件和思想渊源及其酝酿过程

第一节　道教产生的历史条件

道教之所以在东汉的中后期产生，并不是偶然的，而是由当时客观的历史条件所决定的，具体说来，有以下两个方面的原因：

一、社会基本矛盾的激化，使宗教的产生成了客观的社会需要

中国封建社会由战国进入秦汉时代，建立了统一的中央集权制的封建国家，政治、经济和文化的发展，都达到了前所未有的水平，在当时的世界上，居于发达的领先地位。但是秦汉社会的发展，又受到封建生产方式的制约，呈现时起时伏的波浪式延展的趋势。即使在秦汉鼎盛时期，社会矛盾也很尖锐。在封建生产关系的基础上，地主阶级和封建国家对广大农民进行残酷的剥削和压迫，土地兼并也日益加剧，使得“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”，“贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食。重以贪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，转为盗贼，赭衣（囚徒）半道，断狱岁以千万数”(1)。农民阶级与地主阶级的矛盾日益突出，农民对地主阶级的反抗也日益增多，如何对付农民的反抗，以维护自己的统治，这是摆在封建统治者面前的一个迫切问题。秦王朝实行严刑峻法，以法家思想为指导，企图借暴力镇压来维护其统治，又迷信神仙方士，大搞鬼神祠祀，梦想由一世至万世，但转瞬之间，即为农民大起义的怒涛所覆灭，从而震撼了整个地主阶级，迫使继起的西汉王朝统治者，不能不从中吸取教训，结合实际情况重新判定治国理民的统治理论和策略，实行约法省禁与清静无为的“黄老政治”，以安定社会秩序。于是，社会经济得到了较快的恢复和发展，出现了“文景之治”的繁荣景象。可是这些讲清静无为，重刑名法术，倡仁义道德的说教，都未能防止封建社会固有矛盾的发展，以致到汉武帝即位之后，他凭借几代经营积蓄的雄厚资财，连续发起反击北方匈奴的侵扰，开拓西南疆域的大规模战争，扩大和巩固了边防阵地。中国封建社会，处于空前强盛时期。但是，在这繁荣强盛的画面上，却又显现出另一种图景：“然多杀士众，竭民财力，奢泰亡度，天下虚耗，百姓流离，物故者半。蝗虫大起，赤地数千里，或人民相食，畜（蓄）积至今未复，亡德泽于民。”(2)富豪兼并土地，横行乡里；官家“争于奢侈”，挥霍无度。这还是汉武帝即位之初的情况。司马迁对此敏锐地指出：“物盛而衰，固其变也。”(3)随着沉重的租赋、徭役，以及“贪暴之吏，刑戮妄加”，迫使人民“转为盗贼”，“是以犯法而罪多，一岁之狱以万千数”(4)，社会矛盾日益发展。武帝晚年，“郡国盗贼群起”(5)，“南阳有梅免、白政，楚有殷中、杜少，齐有徐勃，燕赵之间有坚卢、范生之属。大群至数千人，擅自号，攻城邑，取库兵，释死罪，缚辱郡太守、都尉，杀二千石，为檄告县趣具食；小群以百数，掠卤乡里者，不可胜数也”(6)。在农民起义的打击下，西汉王朝也由盛而衰，最后终于灭亡。光武虽然号称中兴，建立了东汉，但东汉王朝是建立在农民起义的火山上的，本身极其虚弱，只有光武、明帝和章帝三代，皇权尚较巩固，从和帝刘肇开始，政治上逐渐形成外戚与宦官两大集团，彼此争夺政治权力，把持朝政，使东汉王朝的统治日益腐朽和黑暗，整个社会一直动荡不安，给广大劳动人民带来莫大的痛苦。特别是在外戚、宦官两大集团激烈争夺政权的过程中，豪强地主大量兼并土地。广大农民丧失土地以后，一部分沦为依附于豪强地主的佃农或雇农，受着极其残酷的剥削，更多的农民则变成无家可归、辗转道路的流民，处境尤其悲惨。在安、顺二帝之后，世家大族和地方豪强势力迅速膨胀，宦官和外戚的斗争也愈演愈烈，地方官吏则“贪残专恣，不奉法命，侵冤小民”(7)，致使吏治愈益腐败，搜刮更为猖獗，人民简直无法活下去了，被迫起为盗贼，官军围剿时，竟出现了“贫困之民，或有卖其首级以要酬赏，父兄相代残身，妻拏相视分裂”(8)的悲惨景象。再加上当时各种自然灾害频频发生，疫病流行，以致“死者相枕于路”，“民相食”，广大人民陷于水深火热的苦难之中。“有苦难的地方就有宗教”。造成人民深重苦难的现实世界，就是宗教赖以滋生的气候和土壤。“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片”(9)。一方面，生活在社会底层的广大人民群众，在摆脱秦王朝奴役之后，又受到新建汉王朝日益沉重的压榨而痛苦不堪。但他们在当时受自给自足的自然经济的限制，生产规模狭小，生产力水平低下，科学知识十分贫乏，因而既无法避免，也无法理解封建压迫和自然灾害所造成的社会不平等与人世苦难，在他们渴望摆脱苦难而又找不到出路的时候，就常常幻想有一种超人间的力量来声张正义，拯救他们，帮助他们改善处境，把希望寄托在神灵身上，祈求神灵的护佑，有接受宗教影响的内在条件；另一方面，统治阶级在面临严重的社会危机的时候，也极力企图利用宗教来麻痹人民，借以消弭随时可能发生的反抗斗争，同时还希望利用宗教来为他们的统治祈求长治久安和个人的益寿延年。正是在这样的历史条件之下，宗教的产生，就成了客观的社会需要。

二、汉代统治思想的宗教化，为道教的产生提供了有利的条件

如上所述，秦王朝的覆灭，表明了单靠严刑峻法和暴力镇压，并不能治国安民、解决社会矛盾；汉初奉行黄老之术，虽然使社会矛盾得到了缓解，但也未能防止封建社会固有矛盾的发展，以致到汉武帝时，又面临“盗贼群起”、农民以暴力反抗官府的事件“不可胜数”的严重社会问题。为了在不可避免的社会矛盾中巩固自己的统治地位，汉代统治者借鉴历史上“圣人以神道设教而天下服矣”(10)的经验，企图借助鬼神的威力，加强“文武并用”的“长久之术”，以使黎民百姓成为规规矩矩的顺民。《淮南子》明确主张“因鬼神机祥，而为之立禁”，“借鬼神之威，以声其教”(11)。汉武帝更是身体力行，他即位之后，“尤敬鬼神之祀”(12)，重用神仙方士，大搞祠神求仙活动。为适应封建统治阶级利用神权维护政权的需要，董仲舒的宗天神学也应运而生，并成为统治人民的重要工具。他援引阴阳五行学说，重新解释儒家经典，建立了一套以“天人感应”为核心的神学体系。把“天”说成是有意志、有目的、能支配一切的最高主宰，具有无上的权威，是“百神之大君”(13)。认为自然界日月星辰的运行，春夏秋冬四季的更替，人类社会的治乱兴衰，都是由这个“大君”的意志所决定的。而帝王则是“承天意以从事”(14)。当帝王的行为体现了天意，积善累德，天就降符瑞任命他，嘉奖他；当帝王违反了天的意志，有了过失，天就降灾并警告他，让他改过；如果屡告不改，就要受到惩罚。这种“天人感应”思想，实际上是一种“善恶报应”思想的反映，是宗教思想的核心内容，它为封建专制主义中央集权的统治提供了理论根据，也为宗教的产生奠定了思想基础，以后即一直纵贯于昭、宣、元、成、哀、平各代，在政治生活中起着支配作用。董仲舒不仅是一个宣扬“天人感应”、阴阳灾异的宗天神学家，而且还是神仙方术的鼓吹者，他在《春秋繁露》这一著作中，不仅以神秘的阴阳五行学说附和儒家经义，而且还创造求雨、止雨仪式，登坛祈祷作法，弄神说怪，简直分辨不出他是儒生还是巫师或道士，表明儒学已经宗教化，儒生与方士已开始合流。以董仲舒为前导，在汉王朝的支持下，谶纬之学逐渐兴起。“谶”，是假托神意制造的一种预言，“诡为隐语，预决吉凶”(15)，源出巫师和方士，由来已久。“纬”是以神意来对儒家经典进行的解释，把儒家六经宗教化，把孔子打扮成超人的教主。二者的形式虽然不同，但就其宗教神秘主义的实质来说，是完全一样的，所以,“迨弥传弥失，又益以妖妄之辞，遂与谶合而为一”(16)，合称谶纬之学。西汉末年，这种谶讳之学极为盛行。汉光武帝刘秀即是靠图谶起家，即位之后，更是对它加以大力提倡，使之成为占统治地位的官方之学，于是整个社会都笼罩在浓厚的宗教神秘主义气氛之中。这种气氛显然是孕育道教的重要土壤。再加上佛教在汉代的传入，给某些神仙方士创立宗教提供了重要的启示，成为道教产生的助产剂。但道教的出世，是中国封建社会自身孕育的结果，即使没有外来宗教的影响，它也会在神州大地的怀抱中产生，在这里起决定作用的乃是当时的社会历史条件。

第二节　道教产生的思想渊源

上面所说的这些客观的社会历史条件，仅是说明道教赖以产生的气候和土壤，有了这种气候和土壤，还必须要有种子，没有这个种子，道教也不可能无缘无故地凭空产生。道教既是中华民族固有的传统宗教，它的种子来源便只能从中国固有的传统文化中去寻找。为了弄清这个问题，就有必要进一步探讨它的思想渊源。

道教的思想渊源是“杂而多端”的，大体有以下几个主要方面：

首先是道家思想。道家和道教，本来是有区别的。先秦道家乃是先秦时候以老庄为代表的哲学派别；而道教则是东汉时候形成的一种宗教。但二者也并不是毫无联系的，道家哲学乃是道教的思想渊源之一。道教创立的时候，奉老子为教主，以老子《道德经》为主要经典，规定为教徒必须习诵的功课。《道德经》的基本思想是“道”，并把道视为超时空的天地万物的根源，既有本体的意义，也含有规律的意义，其界属模糊不清，“玄之又玄”，十分神秘，不同的人可做出不同的解说。在《庄子》书中，更把道解释成为：“有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”并谓：“黄帝得之，以登云天；颛顼得之，以处玄宫；禺强得之，立乎北极；西王母得之，坐乎少广，莫知其始，莫知其终；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星”(17)。这种以道为万古常存，得道以后便可长生久视、成为神仙的思想，为后来的道教所吸取。道教的基本信仰也是道，它从宗教的角度把道说成是“神异之物，灵而有信”(18)，“为一切之祖首，万物之父母”(19)，并与神秘化了的元气说结合起来，认为道是“虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源”，“其大无外，其微无内”，无形无名，有清有浊，有动有静，“万象以之生”，“五音以之成”(20)，宇宙、阴阳、万物，都是由它化生的。道教还把老子看作是道的化身，这种思想在道教正式产生之前就有了。东汉明帝、章帝之际，益州太守王阜作《老子圣母碑》，其中便说：“老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽明，观混合之未别，窥清浊之未分。”(21)把老子与道合而为一。道教继续发挥了这种思想，《太平经》说：“老子者，得道之大圣，幽显所共师者也。应感则变化随方，功成则隐沦常住。住无所住，常无不在。……周流六虚，教化三界，出世间法，在世间法，有为无为，莫不毕究。”(22)传为张陵所作的《老子想尔注》（一说为张鲁所作）中，也把老子作为道的化身，称“一者，道也”，“一散形为气，聚形为太上老君”(23)。其后南宋谢守灏所编撰的《混元圣纪》、《太上老君年谱要略》、《太上混元老子史略》等著作中更反复地说：“太上老君者，大道之主宰，万教之宗元，出乎太无之先，起乎无极之源，经历天地，不可称载，终乎无终，穷乎无穷者也。其随方设教，历劫为师，隐显有无，罔得而测。然垂世立教，应现之迹，昭昭然若日月。”又说：“太上老君，乃元气之祖，万道之宗，乾坤之根本，天地之精源。”又引唐尹文操的话说：“老子者，即道之身也，迹有内外不同，由能应之身或异也。”并称他“秉生成之柄，镇造化之原，故在天为众圣之尊，在世为万教之主。谓之老子者，道之形也，应既不一，号亦无量，或三十六号，或七十二名”(24)。于是老子与道在道教中便被神化为众生信奉的神灵。因此，信道也就变成了信神，崇奉老子亦即崇奉天神。修道成仙思想乃是道教的核心，道教的教理教义和各种修炼方术，都是围绕着这个核心而开展的。“道教”的命名也与它的基本信仰是道有密切的关系。由此可见，道家思想乃是道教思想最为重要的思想渊源之一；道家哲学乃是它的理论基础之一。《魏书·释老志》在说到道教的本源和宗旨时便说：“道家之原，出于老子，其自言也，先天地生，以资万类。上处玉京，为神王之宗；下在紫微，为飞仙之主。千变万化，有德不德，随感应物，厥迹无常。……其为教也，咸蠲去邪累，澡雪心神，积行树功，累德增善，乃至白日升天，长生世上。”(25)这里所说的道家，就是指道教。正因为道教的形成和发展，与道家老子确有某些历史的渊源关系，所以人们习惯上常常把道教也称为道家。

先秦道家后来演变为黄老之学。这种黄老之学以道家的清静养生、无为治世为主，但又吸取了阴阳、儒、墨、名、法各家的部分内容，已不完全是先秦的道家，而是被称为黄老术的新道家。后来，黄老养生之术演变为道教的修炼方术，奉黄老术的黄老道家便是道教的前驱。司马谈在《论六家要旨》中，对道家思想曾做过这样的评述：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒黑之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。”(26)他所说的道家，就是指黄老术的新道家。司马谈的这种观点，被东晋道士葛洪所采用，葛洪在《抱朴子内篇·明本》中，正是依据司马谈的这种观点，从神仙道教的基本立场出发，阐述了他的道本儒末，道高于儒的思想，以为道家之教“务在全大宗之朴，守真正之源”，“得道之圣人，则黄老是也”，主张“包儒墨之善，总名法之要”，吸收各家之长，来建树其神仙道教的理论体系。在修道方法上，他也主张“内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平。以六经训俗士，以方术授知音，欲少留则且止而佐时，欲升腾则凌霄而轻举”(27)。这就是他的“外儒内道”和儒道双修、内外两得的两重人格的本质表现，也是上层化的官方道教的一个显著特点。

其次，道教还吸取了儒家的伦理纲常思想。这种伦理纲常的核心是“三纲五常”(28)，它是封建社会中最主要的道德关系。这种伦理纲常思想，也为道教所继承和发展。在道书中虽然很少提到“三纲五常”的名称，但却大肆宣扬这种伦理道德思想。道教在宣扬这些伦理道德的时候，往往与它的长生成仙思想结合起来，而且以“神”的威力驱使人们去奉行，这对维护封建社会的伦常和秩序，更容易发挥其特殊的作用。《荀子·礼论》提出“礼有三本”之说，认为“天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君师，是礼之三本也”。董仲舒则认为“王道之三纲可求于天”(29)，把“三纲五常”说成是天经地义。道教的早期经典《太平经》吸收了这些思想，提出：“人亦天地之子也，子不慎力养天地所为，名为不孝之子也。”并说：“子不孝，弟子不顺，臣不忠，罪皆不与于赦。令天甚疾之，地甚恶之，以为大事，以为大咎也。鬼神甚非之，故为最恶下行也。”又说：“子不孝，则不能尽力养其亲；弟子不顺，则不能尽力修明其师道；臣不忠，则不能尽力共事其君。为此三行而不善，罪名不可除也。天地憎之，鬼神害之，人共恶之，死尚有余责于地下，名为三行不顺善之子也。”(30)《太平经》不仅继承儒家旨趣，大肆宣扬天、地、君、父、师信仰的重要，而且还第一次将“天地君父师”合为一体(31)，这在当时儒家的经典尚未如此，而这也正是后来社会上“天地君亲师”信仰的由来，其影响尤其深远。葛洪在《抱朴子内篇·对俗》中亦强调说：“欲求仙者，要当以忠、孝、和、顺、仁、信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也。”(32)陶弘景还“搜访人纲，究朝班之品序；研综天经，测真灵之阶业”，“埒其高卑，区其宫域”(33)，对神仙地位做了排列。这样，就把人间世界的品第等级搬到了神仙世界，使道教更好地为封建等级制度服务。

先秦儒家思想，到西汉董仲舒为之一变。董仲舒的以天人感应为核心的宗天神学以及随之而起的谶纬神学，均为道教所直接吸收，成为道教的重要思想渊源。如《河图纪命符》说：“天地有司过之神，随人所犯轻重以夺其纪。……又人身中有三尸。三尸之为物，实魂魄鬼神之属也，欲使人早死，此尸当得作鬼自放，纵游行飨，食人祭醊。每到六甲穷日，辄上天白司命，道人罪过。过大则夺人纪，小者夺人。故求仙之人，先去三尸，恬淡无欲，神静性明，积众善，乃服药有益，乃成仙。”(34)这类神秘的东西，几乎原封不动地为后来的道教所吸收，并加以发挥。其他如“少室山有白玉膏，服即成仙”，昆仑山为仙人集聚之所，西王母为赐受仙经、指导修道之神，黄帝原本北斗黄神，即位后即“一道修德，唯仁是行”(35)，最后乘龙上天；五岳四海和人的耳、目、鼻、齿、发皆各有神，以及星象预示吉凶之说和召神劾鬼之术，如此等等，均是便于道教利用的资料。

此外，易学和阴阳五行思想对道教的影响，也是十分明显的。东汉时候的《太平经》就是“以阴阳五行为家”，而魏伯阳的《周易参同契》乃是假借《周易》爻象的神秘思想来记述修仙的方法，对后世道教的影响甚大，被称为“万古丹经王”。此后，以易学和阴阳五行思想来阐发道教的内外丹法的道教学者络绎不绝。

道教也吸取了墨家思想。章太炎先生早就指出过，道教思想是“本诸墨氏，源远流长”(36)。墨子提倡尊天明鬼，这种思想显然就被道教所吸收，这方面无须多加说明。此外，墨子还站在小生产者的立场上，提倡自食其力和互利互助。墨子指出“赖其力者生，不赖其力者不生”(37)，反对“不与其劳获其实”(38)，《太平经》亦强调“夫人各自衣食其力”，反对“强取人物”(39)。墨子主张人与人之间应当采取“兼相爱，交相利”(40)的原则，认为“为贤之道”就是“有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”，只有这样，才可以使“饥者得食，寒者得衣，乱者得治”(41)；反之，若“至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不以相分；隐匿良道，不以相教”，那就会使“天下之乱若禽兽然”(42)。《太平经》亦强调这种人与人之间的互助互利思想，主张有财物的人应当“乐以养人”，“救穷周急”。它认为天地间的一切财物都是“天地中和之气”所生，应属于社会公有，不应为私人所独占。它说：“此财物乃天地中和所有，以共养人也。此家但遇得其聚处，比若仓中之鼠，常独足食，此大仓之粟，本非独鼠有也；少（小）内（按：指帝王的私库）之钱财，本非独以给一人也；其有不足者，悉当从其取也。愚人无知，以为终古独当有之，不知乃万尸（户）之委输，皆当得衣食于是也。”又说：“或积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也。”它还认为，有道德的人也应当以道德教人，否则也是犯了“不可除”的弥天大罪。它说：“人积道无极，不肯教人开蒙求生，罪不除也。……人积德无极，不肯力教人守德养性为谨，其罪不除也。”它也反对“智者”欺负“愚者”，“强者”欺负“弱者”，“少者”欺负“老者”。它说：“或多智，反欺不足者；或力强，反欺弱者；或后生，反欺老者，皆为逆，故天不久祐之。何也？然智者当苞养愚者，反欺之，一逆也；力强当养力弱者，反欺之，二逆也；后生者当养老者，反欺之，三逆也。与天心不同，故后必凶也。”(43)《太平经》的这些思想，显然都是墨子有关思想的继承和发展。道教的有些神仙方技和变化方术，也依托墨子。葛洪《抱朴子内篇·金丹》篇记有《墨子·丹法》，《遐览》篇记有“变化之术”的《墨子五行记》，称“其法用药用符，乃能令人飞行上下，隐沦无方”(44)。《神仙传》又记孙博、封衡皆宗墨子，孙博“治墨子之术，能使草、木、金、石皆为火光，照耀数十里，亦能使身中成炎，口中吐火”(45)；封衡自幼学道，有《墨子隐形法》一篇。葛洪还把墨子列入《神仙传》，说他“外治经典，内修道术”，“精思至道，想象神仙”，后得神人授书，“乃得地仙”(46)。可见，墨子在道教信仰中的吸引力是不小的。

道教在产生过程中，除吸收以上所说的这些古代文化思想之外，还吸收了传统的鬼神观念和古代的宗教思想与巫术。在中国古代社会中，人们对日月、星辰、河海、山岳和祖先甚为崇拜，视之为神灵，对他们进行祭祀和祈祷，并由此而逐渐形成了一个天神、地祇和人鬼的神灵系统。道教承袭了这种鬼神思想，并将这个神灵系统中的许多神灵作为道教神灵的组成部分。古代殷人认为，卜筮可以决疑惑、断吉凶；巫师可以交通鬼神，依仗巫术可以为人们祈福禳灾。这种巫术，也为道教所吸收和继承。

道教对其之前的神仙思想和神仙方术也作了继承，并有所发展。早在《庄子》和《楚辞》里，有关神仙思想的言论已属屡见不鲜。稍后，在燕齐和荆楚等地均出现了鼓吹长生成仙之术的神仙方士。这种神仙方术原无系统的理论。后来，这些方士利用战国时齐人邹衍所论终始五德之运的五行阴阳学说以解释他们的方术，从而形成了所谓的神仙家，即方仙道。传说崇尚方仙道的宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高等均向往神仙，“形解销化，依于鬼神之事”。秦皇、汉武对之亦“莫不甘心”，求之“如恐弗及”，以致当时“自言有禁方，能神仙”之徒多到“不可胜数”的地步。以后神仙家的信仰和方术，又为道教所承袭，神仙方术衍化为道教的修炼方术，神仙方士亦逐渐衍化为道士。

由此可见，道教和我国传统文化的许多领域都有血肉相连的密切关系，它的产生乃是中国传统文化直接孕育的结果。

第三节　道教从孕育到诞生的酝酿过程

道教的诞生，和其他宗教如基督教、伊斯兰教、佛教等相比，有其自身的特殊性，主要表现在：它不是由某一个教主在短时间创建的，而是经历了一个从孕育到最后诞生的较长时间的逐步衍化的酝酿过程。这个酝酿孕育过程，有如十月怀胎，而诞生则恰似分娩。因此，在分析了道教产生的历史条件和思想渊源，探讨了道教产生的气候和土壤以及产生道教的种子之后，还需进一步探讨它在诞生前的酝酿过程。

第一，早在战国之末，已有鼓吹长生成仙的所谓方仙道渐次兴起，西汉末，由于谶纬神学的盛行和黄老学向宗教化方向发展，并由着重推尊黄帝到着重推尊老子，随即就有黄老学与方仙道相结合的所谓黄老道的出现，这些都已经是道教的胚胎，有些学者称之为道教的前身，不过它仍属于一种类似宗教的信仰，还没有正式形成为宗教组织，行其术者谓之“方士”，尚未称为“道士”。到了前后汉交替的时候，“方士”开始又称“道士”。《汉书·王莽传》说：“先是卫将军王涉，素养道士西门君惠，君惠好天文谶记，为涉言：‘星孛扫宫室，刘氏当复兴，国师公姓名是也。’涉信其言。”(47)这个鼓动王涉造王莽反的西门君惠，在桓谭的《新论·辨惑》里仍称方士。又据《后汉书·祭遵传》记载，鼓动涿郡张丰造汉光武反的，也是道士。“初，丰好方术，有道士言丰当为天子，以五彩囊裹石系丰肘云：‘石中有玉玺。’丰信之，遂反”，“自称无上大将军”(48)。《后汉书·方术传》的《许曼传》说：“许曼……祖父峻……行遇道士张巨君，授以方术。所著《易林》，至今行于世。”(49)又如第五伦“自以为久宦不达，遂将家属客河东，变名姓，自称王伯齐，载盐往来太原、上党，所过辄为粪除而去，陌上号为道士”(50)。第五伦并不是教徒方士，但因其隐姓埋名于民间，热心为民众公共卫生事业服务，经常为他们扫除垃圾，受到人们的尊敬，人们便以为他是道士，以道士称之。说明道士之名在这时已为民间所熟知，而且视为一种尊称。当时民间不仅有个别道士的活动，而且开始有近于组织的活动。如《后汉书·马援传》说：“初，卷人维汜，妖言称神，有弟子数百人，坐伏诛。后其弟子李广等，宣言‘汜神化不死’，以诳惑百姓。十七年（41年），遂共聚会徒党，攻没皖城，杀皖侯刘闵，自称‘南岳大师’。”(51)同书《桓帝纪》又称，建和二年（148年）“冬十月，长平陈景自号‘黄帝子’，署置官属，又南顿管伯亦称‘真人’，并图举兵，悉伏诛”(52)。从他们相信“神化不死”和自称“真人”、“南岳大师”等事实，表明当时民间已有类似道教组织的活动存在了。

第二，早期道教孕育酝酿过程中还有一个重要的方面，就是早期道书的出现。从战国到秦汉，随着神仙思潮和谶纬神学一浪接一浪地发展，以及封建社会基本矛盾的日趋尖锐化，到汉成帝时，齐人甘忠可造作《天官历包元太平经》12卷。此部经书已经亡佚，其内容不能详知，据《汉书·李寻传》载，该书宣称：“汉家逢天地之大终，当更受命于天，天帝使真人赤精子，下教我此道。”(53)表明汉成帝时，统治危机非常严重，以致有此汉家天下将终、当更“受命于天”的政治预言；而且又称，这是“天帝”派“真人赤精子”来向甘忠可传教的。由此可知，该书一是构造了一个天帝——真人——方士的传授系统，并把“君权神授”的传统观念与真人奉天帝之命传达“天意”给经书制造者的神话结合起来，这就赋予《天官历包元太平经》以“秉承天意”的神圣性；二是赋予了神仙以新的职能，即他们不再是逍遥于世外、超现实的神，而是直接参与并影响当时的社会现实生活，这就使神仙职能有所发展。从这两个方面，再结合当时的社会情况来看，可知该书的基本内容，是以传统的天人感应思想与神仙思想相结合，宣传阴阳灾异，论述统治吉凶，并假托天帝真人“下教我此道”。从思想面貌来看，已经具备了宗教神学的特征。其企求太平世道的愿望和假托天帝使神仙下凡以道教人的手法，在随后出现的《太平清领书》里，得到了广泛的应用和发挥。

《太平清领书》又称《太平经》，分为甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸十部，每部17卷，共170卷。后来收入《道藏》，但已残缺不全，仅存57卷，王明先生根据《太平经钞》及其他27种引书加以校补，编为《太平经合校》，基本上恢复了170卷的轮廓，为我们的研究工作提供了方便。原书没有署明作者和成书的时间。书中自称是天师代天传言，授与真人的“天书”(54)。这只是一种神话，不足为信。在官修正史中，最早出现关于《太平经》的记载的，是范晔《后汉书》。该书卷三十下《襄楷传》说：“初，顺帝（125—144年在位）时，琅邪宫崇（一作嵩）诣阙，上其师干（一作于）吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素、朱介、青首、朱目，号《太平清领书》。其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收藏之。后张角颇有其书焉。”说明该书在汉顺帝时已经成书，并由宫崇献给皇帝，但未被采用而收藏于官府。到“桓帝时，宦官专朝，政刑暴滥，又比失皇子，灾异尤数”，在这种情况下，襄楷乃于延熹九年（166年）自家诣阙上疏曰：“臣前上琅邪宫崇受干吉神书，不合明听。”过了十多天，又上书说：“前者宫崇所献神书，专以奉天地顺五行为本，亦有兴国广嗣之术。其文易晓，参同经典，而顺帝不行，故国胤不兴，孝冲、孝质频世短祚。”(55)该书卷帙浩繁，内容十分庞杂，其中的文体也不一致，其思想材料的来源亦很复杂，有的来自上层社会，有的来自民间，有的来自历史传说，有的来自当代流行的思想。就其社会政治观点方面来看，其中既有维护封建统治阶级根本利益的言论，也有揭露并批判豪门贵族黑暗统治的言论，还有不少代表下层群众反对残酷剥削、反对财物私有、主张救穷周急和劳动互助的言论。所有这些，都表明它不是由某一个人在一个时间或一个地方所作，而可能是当时秘密流传的、很多人的著作，经过逐步积累，最后汇集而成的。因此，对待这样一部书，我们必须实事求是地按照它的本来面目进行全面的辩证的分析，绝不能仅仅抓住其中某种材料，就作为论据，随意把它吹胀，从而抹煞其他的内容，这样便不可能得出客观公正的结论。这里只举出几个问题加以介绍：

其一，它提出了“一分为二”与“三合相通”的宇宙观，论述了天、地、人和万物的起源及其相互协力的生存法则。它继承《道德经》关于“道生一、一生二、二生三、三生万物”(56)的思想，结合《周易》的阴阳之道和汉代流行的“元气”说来阐述其宇宙的生成理论，认为宇宙万物的本源是“元气”，元气的聚合，生成天、地、人和万物。

其二，它从“天人一体”的神学思想出发，提出了“承负说”的观念，认为善恶报应不仅要应在自身，而且要流及后世子孙，而自身也要承负先人善恶的报应，其范围是，承负前五代，流及后五代。但是，若自身能行大功，就可避免先人的余殃。这就回答了“凡人之行，或有力行善，反常得恶；或有力行恶，反得善”(57)的问题，并发展了以天人感应为中心的善恶报应论思想。

其三，它提出了长生久寿的理论和修炼方术。它认为人人都有长生久寿成为神仙的可能，而精、气、神俱备，乃是人的生命存在的条件。所以，要想长生不死，就必须固精、爱气、养神，行持“守一”、“食气”、“胎息”等等修炼方术。

其四，它提出了建立“太平世道”的政治设想，描绘了公平、大乐、无灾的理想社会蓝图。它还幻想有一个神仙世界。在这个神仙世界里，“诸神相爱，有知相教，有奇文异策相与见，空缺相荐相保，有小有异言相谏正，有珍奇相遗”(58)。这个神仙世界，就是它所幻想的一个没有剥削、没有压迫、财产公有、人人劳动、权利均等、互助互爱的乌托邦。这个乌托邦，在当时的社会条件下，是不可能实现的，但它却代表了当时广大农民的理想，是鼓舞农民奋起反抗封建统治者的政治纲领。正因为这样，所以《太平经》一出来，便被封建统治者视为“妖妄不经”而加以反对；也正因为这样，所以它在下层民众中广为流传，成为农民起义的思想武器，对张角、张陵、张鲁等都有很大的影响。

汉代出现的另一部早期道书为《周易参同契》，该书是对以往养生、炼丹术的总结和发展。作者魏伯阳，生卒年不详。一说名翱，号伯阳，自号云牙子，会稽上虞（今属浙江）人，生平事迹，正史无载。据晋葛洪《神仙传》第二卷《魏伯阳传》称：“魏伯阳者，吴人也。高门之子，而性好道术，不肯仕宦，闲居养性，时人莫知之。后与弟子三人入山作神丹。……伯阳作《参同契》、《五行相类》，凡三卷。其说似解《周易》，其实假借爻象，以论作丹之意。而儒者不知神仙之事，反作阴阳注之，殊失其大旨也。”(59)表明在葛洪以前，本书已流传于世。但葛洪《抱朴子内编·遐览》只记录了《魏伯阳内经》1卷，至后晋开运二年（945年）编成的《旧唐书·经籍志》始著录魏伯阳撰《周易参同契》2卷，《周易五相类》1卷。《周易参同契》全书分上、中、下三篇(60)，及《周易参同契鼎器歌》一首，共约六千余字。系借《周易》爻象的神秘思想来论述炼丹修仙的方法，将“大易”、“黄老”、“炉火”三者参合，强调修丹与天地造化是同一个道理，易道与丹道是相通的，故能用说明天地造化的《易》的道理来解释炼丹内养。他认为，万物的产生和变化，皆由阴（坤、雌）、阳（乾、雄）的交媾，相须不离，使精气得以舒发的结果。欲求长生不死，必须顺从阴阳变化，掌握乾坤六十四卦的运行规律，从事修炼，即所谓炼丹。《参同契》是一部既讲了外丹炉火，又讲了内丹修炼；既肯定外丹，又肯定内养；既批评了炼外丹的失误，又指责了内炼的某些不正确做法的丹书。因此，后来的主外丹者和主内丹者皆可从中找到根据，受到启发；也正因此，该书受到极大的重视，被尊为“万古丹经王”。《四库全书总目》说：“后来言炉火者，皆以是书为鼻祖。”(61)

有了经书，又有了类似道教组织的活动存在，因而在经过了从方仙道到黄老道的长期酝酿之后，道教的胚胎终于逐步孕育成熟，到东汉顺、桓之际，道教的正式诞生，也就是顺理成章的事了。于是，早期道教派别五斗米道和太平道便在这个时候相继正式出现。

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(1) 《汉书》卷24《食货志》，中华书局标点本第4册第1137页。

(2) 《汉书》卷75《夏侯胜传》，第10册第3156页。

(3) 《史记》卷30《平准书》，第4册第1420页。

(4) 《汉书》卷56《董仲舒传》，第8册第2515页。

(5) 《汉书》卷66《王传》，第9册笫2887页。

(6) 《史记》卷122《酷吏列传》，第10册第3151页。

(7) 王符：《潜夫论》卷1《务术》，《潜夫论笺》第68页。

(8) 《资治通鉴》卷55《汉纪四十七》，中华书局标点本，第4册第1781页。

(9) 马克思：《“黑格尔法哲学批判”导言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第2页。

(10) 《易·观卦·彖辞》。

(11) 《淮南鸿烈解》卷20《氾论训下》，《道藏》第28册，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社1987年版，第108页。

(12) 《史记》卷12《孝武帝本纪》，第2册第45页。

(13) 《春秋繁露》卷15《郊义》。

(14) 《汉书》卷56《董仲舒传》，第8册第2502页。

(15) 《四库全书总目提要》卷6“经部·易类六”，中华书局1965年版，上册第47页。

(16) 《四库全书总目提要》卷6“经部·易类六”，上册第47页。

(17) 《庄子内篇·大宗师第六》，《庄子集释》第1册，中华书局1961年版，第246—247页。

(18) 司马承祯：《坐忘论》，《道藏》第22册第896页。

(19) 《妙门由起序》，《道藏》第24册第721页。

(20) 吴筠：《玄纲论》上，《道藏》笫23册第674页。

(21) 载清严可均校辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》，中华书局影印本1958年版。

(22) 王明：《太平经合校》，中华书局1960年版，第10页。

(23) 饶宗颐：《老子想尔注校笺》，香港1956年版，第13页。

(24) 《道藏》第17册第780、895、805、900、795页。

(25) 《魏书》卷114《释老志》，第8册第3048页。

(26) 《史记》卷130《太史公自序》，第10册第3289页。

(27) 王明：《抱朴子内篇校释》，中华书局1980年版，第135页。

(28) 所谓“三纲”，即君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。所谓“五常”，即仁、义、礼、智、信，是用以调整“三纲”的基本原则。

(29) 《春秋繁露·基义》。

(30) 王明：《太平经合校》，第405—406页。

(31) 王明：《太平经合校》，第135页。

(32) 王明：《抱朴子内篇校释》，第47页。

(33) 陶弘景：《真灵位业图序》，《道藏》第3册第272页。

(34) 安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》下册，河北人民出版社1994年版，第1196页。

(35) 安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》下册，第1165页。

(36) 《章氏丛书·检论》卷3。

(37) 《墨子·非乐上》。

(38) 《墨子·天志下》。

(39) 王明：《太平经合校》，第36、243页。

(40) 《墨子·兼爱中》。

(41) 《墨子·尚贤下》。

(42) 《墨子·尚同上》。

(43) 王明：《太平经合校》，第241、242、247、695页。

(44) 王明：《抱朴子内篇校释》，第309页。

(45) 《神仙传》第4卷《孙博传》，上海古籍出版社1990年版，第21页。

(46) 《神仙传》第4卷《墨子传》，第20—21页。

(47) 《汉书》卷99下《王莽传》，第12册第4184页。

(48) 《后汉书》卷20《祭遵传》，第3册第739—740页。

(49) 《后汉书》卷82下《方术传》，第10册第2731页。

(50) 《后汉书》卷41《第五伦传》，第5册第1396页。

(51) 《后汉书》卷24《马援传》，第3册第838页。

(52) 《后汉书》卷1《孝桓帝纪》，第2册第293页。

(53) 《汉书》卷75《李寻传》，第10册第3192页。

(54) 参见王明：《太平经合校》，第63、70页。

(55) 《后汉书》卷30下《襄楷传》，第4册第1076、1080—1081、1084页。

(56) 《道德经》第42章。

(57) 王明：《太平经合校》，第22页。

(58) 王明：《太平经合校》，第539页。

(59) 《神仙传》，第12—13页；又见《云笈七签》卷109，《道藏》第22册第741—742页，文字略有不同。

(60) 有的版本，如四库全书朱熹《周易参同契考异》，则将下编中之最后五章，即一参同、二太易、三象彼、四郐国、五委时，分出独成《五相类》。

(61) 《四库全书总目》卷146“子部·道家类”，中华书局1956年版，下册第1248页。

第二章　道教在汉魏两晋南北朝的创建和改造

道教从东汉的诞生到魏晋南北朝，属于道教的创建和改造时期。这个时期的主要特点，是民间的比较原始的早期道教逐渐分化，并向上层化的方向发展，使与当时农民起义相结合的民间早期道教逐步被改造，并转化为维护封建统治阶级利益的上层化的士族贵族道教。

第一节　民间道教在东汉的兴起

东汉时候在民间兴起的早期道教有两大派别，即五斗米道和太平道。五斗米道又称天师道、正一道、正一盟威之道或太清玄元之道。其创立者是沛国丰（今江苏丰县）人张陵，道教徒称之为张道陵、张天师、祖先师、正一真人等。关于他的生平事迹，正史的记载非常简略，葛洪《神仙传》称他字辅汉，“本大儒生，博综五经，晚乃计此无益于年命，遂学长生之道。弟子千余人”(1)。他创教时间是在东汉顺帝（125—144年在位）时，创教地点是在西蜀鹤鸣山。《三国志·张鲁传》对此记载说，张陵“客蜀，学道鹄鸣山中，造作道书以惑百姓，从受道者出五斗米，故世号米贼。陵死，子衡行其道。衡死，鲁复行之”(2)。《后汉书·刘焉传》的记载与之相同，唯“鹄”作“鹤”，“道书”作“符书”。《华阳国志·汉中志》亦称：“沛国张陵，学道于蜀鹤鸣山，造作道书，自称太清玄元，以惑百姓。”(3)按“鹄”与“鹤”音近相假，实指同一地方，在今四川省成都市大邑县北二十五里处，与道教另一名胜青城山相距不远。当时蜀中图谶数术之学和黄老道术盛行，而当地少数民族的宗教习俗又颇尚鬼巫，这些都为五斗米道的创立准备了良好条件。《渊鉴类涵·道部》引《正一经》说：“陵学道于蜀中鹤鸣山，时蜀中人鬼不分，灾疾竟起，感太上老君降正一盟威之法，始分人鬼，置二十四治。”二十四治相传即是张陵创教时所建立的二十四个教区，除北邙治的具体地点说法不同(4)而外，其余二十三治均分布在当时的巴蜀境内。这个道派奉老子为教主，以老子《五千文》（即《道德经》）为主要经典，因从其受道者需出五斗米而得名（一说因崇拜五方星斗和斗姆而得名），其宗教特征不少与《太平经》、太平道接近。其召神劾鬼、符箓禁咒等道术，均直接继承了汉代方士的方术。太平道是奉事黄老道的钜鹿人张角于东汉灵帝（167—189年在位）时所创，因奉《太平经》而得名，并以之为主要经典，以“中黄太乙”为其奉祀之至尊天神。张角自称“大贤良师”，以“跪拜首过，符水咒说”为人疗病的方式传教。由于当时疾疫流行，广大群众纷纷求他治疗，并且“病者颇愈”，因而信奉其道者甚多。张角在灾情特别严重的冀州布道成功之后，便派遣八个弟子到四方传教。十余年间，其教徒便达到数十万，遍及青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州。张角遂将教徒分为“三十方”。“‘方’犹将军号也。大方万余人，小方六七千，各立渠帅”(5)，成为军教合一的组织。这两个早期道教的两大派别，均主要是在下层群众中间流行，都受早期道教经典《太平经》中部分反映劳动群众愿望和要求的思想影响，并与农民反封建的经济剥削和政治压迫等要求相结合，为农民起义所利用。太平道于中平元年（184年）发动了黄巾起义，其口号是“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”，一时“八郡同时俱发”，“天下响应，京师震动”。张角称“天公将军”，角弟宝称“地公将军”，宝弟梁称“人公将军”。东汉王朝随即采取了一系列军事、政治措施，全力以赴地进行了残酷的镇压，使太平道组织受到严重的破坏，从此传授不明。在太平道发动起义期间，五斗米道徒巴郡张修，亦与之东西呼应。随后张陵之孙张鲁还在汉中(6)建立了政教合一的地方政权，“不置长吏，皆以祭酒为治”，统治巴、汉将近三十年。自号师君，道徒们称之系师。“其来学道者，初皆名‘鬼卒’。受本道已信，号‘祭酒’。各领部众，多者为治头大祭酒。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过。大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义舍，如今之亭传。又置义米肉，悬于义舍，行路者量腹取足；若过多，鬼道辄病之。犯法者，三原，然后乃行刑”(7)。“有小过者，当治道百步，则罪除；又依《月令》，春夏禁杀；又禁酒”(8)。这许多措施，都和《太平经》的思想是一致的，受到了人民群众的普遍欢迎，扩大了道教的势力，史称“民夷便乐之”，朝廷“力不能征”。献帝建安二十年（215年），这个政教合一的地方政权终于为曹操所灭。

由上可见，汉代是道教的孕育和草创时期。东汉中后期从民间兴起的五斗米道和太平道，均各有自己的创教人，有自己的宗教领袖，各自均建立了相当严密的宗教组织并有许多信徒，有自己的教理教义和科仪教戒，以及所奉的经典，并各有自己的传教地点。所以，它们的诞生，便标志着道教的正式形成。它们产生之后，即对当时整个社会生活产生了重要的影响。当时广大的贫苦农民在残酷的经济剥削和政治压迫下，难以生活下去了，便常利用这些宗教作为组织形式起来造反。太平道所发动的轰轰烈烈的黄巾起义运动和五斗米道在汉中地区所建立的政教合一的地方政权，在先后遭到封建统治者的残酷镇压之后，虽然都相继失败了，但却动摇了东汉王朝的统治基础。不久，这个黑暗的东汉王朝便在起义军的沉重打击下，终于被推翻了。封建统治者当初提倡宗教，本来是为了麻醉广大人民，用以防止农民起义，巩固他们的反动统治，不料却产生了完全相反的结果，这是他们当初连做梦也不会想到的！这两个早期道教派别的理论和各具特色的实践，不仅为后世封建统治者宗教政策的建立提供了教训，也为道教自身今后的发展提供了借鉴。

第二节　道教在魏晋时候的分化与发展

黄巾起义震撼了整个东汉王朝，使封建统治者为之胆战心惊。靠镇压这次农民起义起家的曹操，深知下层人民可以利用道教来进行宣传和组织造反起义。他吸取东汉王朝的教训，对道教采取了镇压与利用、限制和改造相结合的政策。把一些道徒方士“集之于魏国”，以防止他们“挟奸宄以欺众，行妖慝以惑民”(9)。在张鲁于建安二十年（215年）投降之后，一方面对张鲁及其五子和他的臣僚都拜官封侯，利用他们的影响来笼络群众；另一方面又采用调虎离山之计，把张鲁及其子女和臣僚以及汉中教民大量北迁，对五斗米道的根据地进行瓦解。

此后，天师道内部也逐步分化。张鲁在被曹操迁到邺城的第二年（即建安二十一年）即死去，五斗米道失去统一的领导。于是，北迁后的祭酒主者们“人人称教，各作一治，不复按旧道法”(10)办事，自发地各自立治传教。这样，一方面使天师道的势力扩展到北方，在中原地区广泛传播开来，另一方面又同时使之陷入组织涣散、纪律松弛、思想紊乱的状态，从此便开始发生分化。这种分化在两晋时候日益加剧，出现了往上层化方向发展的显著趋势。首先表现在一部分道教徒接受统治者的利用和扶植，奔走于权贵之门，“攀龙附凤”，直接参与封建统治阶级内部争夺政治权力的斗争，在这些斗争中为他们出谋划策，甚至起了极其重要的作用。例如西晋初期，先后一度把持朝政的杨骏和贾后，都曾利用道术士来巩固他们的统治地位。其中最突出的是赵王伦与孙秀。赵王伦是西晋初年八王之乱的中心人物，其谋士孙秀即为五斗米道的信徒，甚得赵王伦的宠信，“事无巨细，必咨而后行。伦之诏令，秀辄改革，有所与夺，自书青纸为诏”。据《真诰》卷16《阐幽微》载称，“晋宣帝为西明公宾友”，乃道教中的神仙。当赵王伦篡夺帝位时，“秀使牙门赵奉诈为宣帝神语，命伦早入西宫。又言宣帝于北芒为赵王佐助，于是别立宣帝庙于芒山。谓逆谋可成”。及成都王颖、河间王颙、齐武闵王冏起兵声讨赵王伦时，孙秀又“使杨珍昼夜诣宣帝别庙祈请，辄言宣帝谢陛下（指赵王伦），某日当破贼。拜道士胡沃为太平将军，以招福佑。秀家日为淫祀，作厌胜之文，使巫祝选择战日。又令近亲于嵩山着羽衣，诈称仙人王乔，作神仙书，述伦祚长久以惑众”(11)。一切行动都完全乞灵于神仙道士。但结果，孙秀和赵王伦仍以失败被杀而告终。参加八王之乱的道徒方士除孙秀外，还有步熊和黄道士。熊好卜筮数术，门徒甚众，为成都王颖的椽属。“永兴（304—305年）初，左卫将军陈眕、殿中中郎逯苞、成辅及长沙故将上官巳等，奉大驾（指晋惠帝）讨颖，驰檄四方，赴者云集。军次安阳，众十余万，邺中震惧。颖欲走。其椽步熊有道术，曰：‘勿动！南军必败。’……颖从之，乃遣奋武将军石超率众五万，次于荡阴。……超众奄至，王师败绩”(12)。说明步熊在成都王颖的军事决策上起了极其重要的作用。成都王颖在荡阴获胜之后，遂挟持惠帝于邺城，独揽朝政。时安北将军王浚率胡、晋兵骑二万攻邺，卢志等“劝颖奉天子还洛阳。……而程太妃（颖母）恋邺不欲去，颖未能决。……时有道士姓黄，号曰圣人，太妃信之。及使呼入，道士求两杯酒，饮讫，抛杯而去，于是志计始决”(13)。再次说明在成都王颖军事行动的紧要关头，道士起了非常重要的作用。道徒方士参与上层政治活动，不仅汉族为然，在当时的少数民族中亦有之。如前秦苻坚和后秦姚苌，均曾利用过道士王嘉。嘉字子年，陇西安阳人，《晋书》卷95、《云笈七签》卷110《洞仙传》、《历世真仙体道通鉴》卷28皆有传，称他“不食五谷”，“清虚服气”，还能预知吉凶，并有隐形之术，且能“御六气，守三一”，初隐于东阳谷，凿崖穴居，弟子数百人，亦皆穴处。石季龙之末，弃其徒众，至长安，潜隐于终南山，结庵庐而居。门人闻而复随之，乃迁于倒兽山。好尚之士无不师宗之。问其当世事者，皆随问而对。好为譬喻，状如戏调；言未然之事，辞如谶记，当时人莫能晓，事过皆验。苻坚累征不起，表明他对仕宦并不热心。及坚将南征，遣使问之，嘉答复说“金刚火强”，乃乘使者马，正衣冠，徐徐东行数百步，而策马驰反，脱衣服、弃冠履而归，下马踞床，一无所言。使者还告，坚不悟，复遣人问“世祚如何”？嘉答以“未央”。坚甚喜，以为吉。明年，岁在癸未，坚大败于寿春，遂亡秦国，乃知“殃”在未年，以秦居西为金，晋都南为火，“火能炼金也”。后姚苌到长安，礼嘉如苻坚故事，每事皆谘之。苌与苻登相持，问嘉：“吾得杀苻登定天下不？”嘉答：“略得之。”苌大怒说：“得当云得，何略之有！”遂杀之。苻登闻嘉死，设坛哭之，赠太师，谥曰文。及苌死，苌子兴字子略方杀登，所谓“略得”也。嘉著有《拾遗录》十卷，多记诡怪之事；又造《牵三歌谶》，累世传之，陶弘景曾用其歌以干梁武帝。

晋代道教上层化的另一表现，是道教传播于世胄高门，使大批高级士族加入道教，成为它的信徒，出现了一些所谓的天师世家。陈寅恪先生在《天师道与滨海地域之关系》一文中，曾对此做过考证。如钱塘杜氏（以杜子恭和杜京产最著），琅邪孙氏（以孙泰、孙恩最著）、王氏（以王羲之、王凝之最著）和徐氏（以徐道覆最著），吴兴沈氏（以沈警最著），高平郗氏（以郗愔、郗昙最著），陈郡殷氏（以殷仲堪最著），东海鲍氏（以鲍靓最著），范阳卢氏（以卢循最著），会稽孔氏（以孔道隆、孔道微、孔灵产、孔稚珪最著），义兴周氏（以周勰最著），丹阳葛氏（以葛洪最著）和陶氏（以陶宏景最著）等。这些高级士族大量涌进道教以后，必然也把他们的思想带到道教中来，不能不引起道教内部在思想上和组织上的变化。于是，道书的造作日益增多，新的道派也相继出现。丹阳葛洪（283—344年）在这个转变关头，对战国以来的神仙方术思想作了系统的总结，在《抱朴子内篇》中荟萃了众多的修炼方术，为道教构造了以金丹之道为中心的种种修炼成仙的方法；提出以神仙养生为内，儒术应世为外的主张，将道教的神仙方术与儒家的纲常名教相结合，建立了一套长生成仙的理论体系，使道教的神仙信仰理论化。所有这些，丰富了道教的思想内容，为上层士族道教奠定了理论基础，对后世道教的发展有较大的影响，因而葛洪是道教史上一个承前启后的划时代人物，《晋书》卷72和《历世真仙体道通鉴》卷24皆有传，《抱朴子外篇自序》亦有其生平事迹介绍。葛洪的著作甚丰，对道教思想和科学技术均有卓越的贡献，是当时神仙长生思想和金丹之道理论的集大成者。据有关资料的记载，在金丹服食之道方面，他的师承关系，可以图示如下：

在长生成仙思想方面，他强调要想长生成仙，不能只靠内修外养等方术，还须积善立功，“以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也”(14)。为了使封建秩序神圣不可侵犯，他还假鬼神的威力，来对人们实行严格的监督。他说：“按《易内戒》及《赤松子经》及《河图记命符》皆云：‘天地有司过之神，随人所犯轻重以夺其算，算减则人贫耗疾病，屡逢忧患，算尽则人死。’”他还认为，不但天地有司过之神，人的身中还有上、中、下“三尸”。“三尸之为物，虽无形而实魂灵鬼神之属也，欲使人早死，此尸当得作鬼，自放纵游行，享人祭酹。是以每到庚申之日，辄上天白司命，道人所为过失。又月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。大者夺纪，纪者三百日也。小者夺算，算者三日也。”他指出，“诸应夺算者有数百事”，其中包括“憎拒忠信，不顺上命，不敬所师”等，“凡有一事，辄是一罪，随事轻重，司命夺其算纪，算尽则死”。他把“不忠不孝”和“诸横夺人财物者”认为是重大的“罪过”和“恶事”。并指出，不仅做了这种“恶事”的要“夺纪”，而且“但有恶心而无恶迹者”，也要“夺算”(15)。可见，葛洪的神仙道教理论，乃是反映封建统治阶级的利益和愿望的。葛洪还认为，由于仙药有上、中、下之分，故神仙也因所服之药的不同而有上、中、下之别。又认为在众仙之中，因新老资格的不同，其地位亦各有尊卑之分，位卑者必须奉事位尊者。不但如此，他还指出，在众仙之上，有一个统率众仙的“大神仙”，叫“元君”，他说：“元君者，老子之师也……大神仙之人也，能调合阴阳，役使鬼神风雨，骖驾九龙十二白虎，天下众仙皆隶焉。”(16)这个天上的“元君”，实际就是地上君主的化身，神仙世界这种森严的等级，正是人间世界的封建等级制度的反映。葛洪站在士族道教的立场，把民间道教视为异端，称之为“妖道”、“邪道”，把信奉这些道教的人称为“杂散道士”或“杂猥道士”，咒骂他们“与彼穿窬之盗，异途而同归”(17)，“必不得长生可知也”，尤其对太平道首领、黄巾起义的领袖等切齿痛恨。他说：“曩者有张角、柳根、王歆、李申之徒，或称千岁，假托小术，坐在立忘，变形易貌，诳眩黎庶，纠合群愚，进不以延年益寿为务，退不以消灾治病为业，遂以招集奸党，称合逆乱……威倾邦君，势凌有司，亡命捕逃，因为窟薮。”(18)他指出，当时的“诸妖道百余种”，派别繁多，“皆宜在禁绝之列”。主张对这些民间道派进行坚决禁止，残酷镇压。他大声疾呼：“淫祀妖邪，礼律所禁。然而凡夫，终不可悟。唯宜王者更峻其法制，犯无轻重，致之大辟，购慕巫祝不肯止者，刑之无赦，肆之市路，不过少时，必当绝息，所以令百姓杜冻饥之源，塞盗贼之萌，非小惠也。”(19)力图从宗教方面为封建统治者镇压民间道派提供理论依据。葛洪的这些思想，正是士族贵族思想在道教内部的反映，说明道教的派别分化，实际是阶级分化的表现。上层神仙贵族道教与民间“妖道”的对立，在一定程度上也反映了士族贵族与农民群众的对立。

随着高级士族的大量参加道教并把他们的思想带到道教中来，反映这种思想的上清、灵宝等派别也因而相继出现，并迅速得到了发展。上清派以奉《上清经》而得名，以魏华存为开派祖师，奉元始天王、太上大道君为最高尊神。东晋兴宁二年（364年），道士杨羲（330—386年）声言南岳魏夫人（魏华存）与众真下降，授其上清众经31卷，以及诸真传记、修行杂事等，用隶书写出，传与句容许谧（305—376年）、许翙（341—370年）父子。东晋末年，由道士王灵期加以增饰，遂广泛流传，信奉者日多。这一道派在开创之初，与天师道有密切关系，系从天师道分化而来。如被尊为上清派第一代太师的魏华存，起初信奉天师道，为天师道女祭酒。许谧、许翙家族，亦原本属天师道世家。其开派人物均为高门士族出身，受到良好的封建教育，文化修养较高，和封建统治的上层人物有密切联系，属于士族知识分子，有的本身即是封建王朝的官吏。但东晋司马氏政权对江南士族始终抱有戒心，甚至持歧视态度，所以他们在政治上很不得意。于是便以老庄思想为精神寄托，并由此而信仰道教。他们加入道教，一是为了寻找精神寄托，二是利用道教为封建统治服务。因此，对原来民间道教反映下层民众利益的那些思想和在他们看来是鄙陋庸俗的科仪教戒感到不满，所以当他们加入以后，必然要按照自己的意志和爱好来对旧天师道进行改造，使之适应士族贵族的需要。他们为此而制造了许多经典，其中最主要的经典，一为《大洞真经》，又称《上清大洞真经》，一名《三天龙书》，一名《九天太真道经》，因其分为三十九章，故又名《三十九章经》，上清派以之为上清诸经之首，宣称：“《大洞真经》读之万过便仙，此仙道之至经也。”(20)他们所奉的另一主要经典是《黄庭经》，其基本内容与《大洞真经》多类似，它们都认为人身百脉关窍皆有各种各样的神分别镇守，强调修炼之道在于存思存神，着重个人精、气、神的修炼，通过炼神来达到炼形。这种着重于个人精神修炼的方法，与庄子的思想有些类似，且简便易行，适合士大夫的口胃，容易为士大夫所接受，故能在当时的知识阶层得到传播，而且在他们所制造的这些经典中，已经完全排除了早期道书中反映农民群众愿望和要求的思想，因而也为封建统治阶级所乐于接受和赞赏，这也正是上清派之所以能不断发展壮大的重要原因。

与上清派大致同时出现的灵宝派，是以传洞玄灵宝部经而得名。其传授关系，据说是由葛玄传于郑隐，郑隐传之葛洪。《云笈七签》卷3《灵宝纪略》说，葛洪去世，“以付兄子海安君，至从孙巢甫，以隆安（397—401年）之末，传道士任延庆、徐灵期等，世世录传，支派分散，孳孕非一”(21)。从东晋末年到刘宋初年，灵宝经有了很大的发展，已达55卷，信奉者日益增多，影响也相当广泛，这是灵宝派的形成期。后来刘宋道士陆修静又补充制订了各种斋戒仪轨，从而使灵宝派作为一个道派更加健全。灵宝经中的《五篇真文》和《元始无量度人上品妙经》，是灵宝派所奉的主要经典。此派与上清派一样，也是代表上层统治阶级的利益的。他们把儒家的封建伦理思想和修道密切结合起来，在《元始无量度人上品妙经》里强调“言无华绮，口无恶声，齐同慈爱，异骨成亲，国安民丰，欣乐太平”(22)的思想。在《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》中又提出了“三合成德”的理论。它说：“夫道，三合成德，自不满三，诸事不成。三者，谓道、德、仁也。仁，一也；行功德，二也；德足成道，三也。三事合，乃得道也。若人但作功德而不晓道，亦不得道；若但晓道而无功德，亦不得道；若但有道德而无仁，则至理翳没，归于无有。譬如种谷，投种土中，而无水润，何能生乎？有君有臣而无民，何宰牧乎？有天有地而无人物，何成养乎？故《五千文》曰：‘三生万物。’”(23)可见，“三合成德”的思想，正是为了君、臣、民各安其位，以便维护封建统治。不仅如此，为了维护封建统治，他们还制定了一些戒规，规定其信徒“不可得乱语，论及世务”(24)，必须奉公守法，不许妄言朝政得失，更不准参加反抗封建统治的活动。如《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》的《三元品戒罪目》中，便列有“不忠于上”、“私畜刀仗兵器”、“合聚群众”、“评论国事”、“轻凌长官有司”、“论议世间曲直”、“妄论国家盛衰”等各“罪目”(25)，其中心思想就是不准“犯上作乱”。灵宝派的修炼方法，主要是符箓科教，它注重斋仪，同时又受到上清派的影响，也讲思神、诵经，对金丹、房中之术甚为轻视。从其重视符箓科教方面来看，它比上清派更接近于旧天师道。故甚至有认为《灵宝经》系张陵所造者。但实际上它和旧天师道那种搞画符念咒以“驱鬼降魔”、“祈福禳灾”的方式并不完全相同；它又强调济世度人，因而也与上清派着重于个人存思有一定区别。由于灵宝派既吸收了旧天师道能够吸引群众的某些思想和宗教活动形式，又革除了它的那些庸俗粗鄙和反映农民群众愿望和要求的内容，在修持方法上也比上清派更简便易行，故能适合当时中上层人士的口胃，发展也很快。

道教在上层化的同时，民间仍然传播着通俗形式的道教，并不断发动反抗统治阶级的起义。西晋时，道士陈瑞首先在巴蜀犍为地区发动反抗统治阶级的起义。《华阳国志》卷8记载说：“咸宁三年（277年）春，刺史（王）浚诛犍为民陈瑞。瑞初以鬼道惑民，其道始用酒一斗，鱼一头，不奉他神，贵鲜洁，其死丧、产乳者不百日不得至道治。其为师者曰祭酒，父母妻子之丧不得扶殡、入吊，及问乳、病者。后转奢靡，作朱衣、素带、朱帻、进贤冠。瑞自称天师，徒众以千百数。浚闻，以为不孝，诛瑞及祭酒袁旌等，焚其传舍；益州民有奉瑞道者，见官二千石长吏、巴郡太守犍为唐定等，皆免官或除名。”(26)这个陈瑞之道既然称作“鬼道”，为师者叫“祭酒”，陈瑞又自称“天师”，无疑是属于天师道的组织，陈瑞便是这派组织的首领。他也和北方天师道的情况一样，自己设治传教，自己署置，“不复按旧道法”办事，革除了入道者须交纳信米五斗等陈规，创立了具有自己特色的一些新法。这也反映了巴蜀地区天师道在张鲁死亡后的分化和发展。继之而起的李特、李雄所领导的流民起义，亦与天师道有密切关系。他们在青城山天师道首领范长生的支持下在成都地区建立了政权，以长生为国师，尊为四时八节天地太师，在长生的辅佐下，刑政宽和，事役稀少，“由是夷夏安之，威震西土。时海内大乱，而蜀独无事，故归之者相寻”(27)。凡经六世四十七年，至东晋穆帝永和三年（347年）方被桓温所灭。和天师道有一定渊源的李家道，三国时从蜀中传到江南，并在江南地区传播，其徒众上千，“布满江表”。从东晋明帝太宁元年（323年）开始至隋炀帝大业十年（614年）上下二百余年之间，以李弘名义起事者连绵不断，遍及安徽、山东、四川、湖北、陕西、甘肃、河南各地，且从汉族到少数民族皆有之，与这个道派在民间的发展当有一定的关系。在晋代，杜子恭一派的天师道，在江南也颇有影响，开始是在上层士族中流传，到其弟子孙泰时，便在下层群众中广收徒众。东晋末，孙恩、卢循利用这个道派组织发动了起义，并提出了“诛杀异己”的口号，诛杀高级士族中“世奉张氏五斗米道”的道徒王凝之，表明虽同为道教信徒，也会因阶级利益不同而互相对抗，可见这时道徒内部在改造过程中存在着激烈的斗争和严重的分化。

第三节　道教在南北朝的改造和充实

上述事实表明，道教在魏晋时候从思想到组织均发生了分化，在分化过程中亦得到了进一步的发展。然而，就整个道教的情况而言，无论是创建于民间的、常常为农民起义所利用来反对封建统治者的天师道，还是创自士族知识分子之手的上清派和灵宝派，均需要整顿改造，充实提高。经过整顿改造，使一个民间宗教转变成适合封建统治需要的官方宗教；经过充实提高，使一个不成熟的宗教变为比较成熟的宗教。这不仅是封建统治者的需要，也是道教本身获得进一步发展的需要。而这个任务，是在南北朝的时候经过寇谦之、陆修静、陶弘景等人之手完成的。

在南北朝的时候，首先推动道教进行改造的，是北魏嵩山道士寇谦之（365—448年）。据《魏书·释老志》载，“道士寇谦之，字辅真，南雍州刺史赞之弟，自云寇恂之十三世孙。早好仙道，有绝俗之心。少修张鲁之术，服食饵药”(28)。可见他出身士族贵族，并和天师道早有渊源。北魏太平真君年间（440—450年），在崇信道教的魏太武帝拓跋焘和司徒崔浩的共同支持下，自称奉太上老君的意旨，授以天师之位，赐他《云中音诵新科之诫》20卷，令他“宣吾《新科》，清整道教，除去三张（张陵、张衡、张鲁）伪法，租米钱税，及男女合气之术”，并“专以礼度为首，而加之以服食闭炼”(29)。可见，“以礼度为首”是寇谦之改革道教的总纲，目的在于反对农民起义者对道教的利用。其《老君音诵戒经》明确地说：“太上老君《乐音诵戒令文》曰：我以今世人作恶者多，父不慈，子不孝，臣不忠。……今世人恶，但作死事，修善者少。世间诈伪，攻错经道，惑乱愚民，但言老君当治，李弘应出。天下纵横，反逆者众，称名李弘，岁岁有之。其中精感鬼神，白日人见，惑乱万民，称鬼神语。愚民信之，诳诈万端，称官设号，蚁聚人众，坏乱土地。称刘举者甚多，称李弘者亦复不少。吾大嗔怒，念此恶人，以我作辞者乃尔多乎！”(30)从这里便可以清楚地看到寇谦之如同葛洪一样对民间道派是十分仇视的，他之所以要改革天师道，也完全是为了维护父慈、子孝、臣忠的封建伦常关系，反对“犯上作乱”者以“称官设号”、“坏乱土地”，即推翻和改变封建的政治制度和土地占有制度，自收“租米钱税”，并辱骂他们为“臭肉奴狗魍魉”的“恶人”。他说：“愚人诳诈无端，人人欲作不臣。聚集逋逃罪逆之人，及以奴仆隶皂之间，诈称李弘。我身宁可入此下俗臭肉奴狗魍魉之中作此恶逆者哉！？世人奸欺诵读伪书，切坏经典，输吾多少，共相残害，岂不痛哉！？”(31)为了把人们的思想束缚在封建礼度的范围之内，他还为道教建立了一套比较完备的科律规戒，要求人们严格遵守。并认为，只有严格遵守他的“新科之诫”的人，才有资格被接纳为道士。他说：“其投道门之民，欲为弟子者，当观望情性，与约诫相应者，三年体能修慎法教，精进善行，心无有退，志无倾邪，乃可授箓诫，纳为弟子。”(32)经寇谦之改革后的新道教被称为北天师道。这种北天师道果然得到了魏太武帝的尊崇，“乃使谒者奉玉帛牲牢，祭嵩岳，迎致其余弟子在山中者。于是崇奉天师，颂扬新法，宣布天下，道业大行”。又在魏都平城特建天师道坛，“重坛五层，遵其新经之制”。给道士120人衣食，让他们每日“六时礼拜”，“月设厨会数千人”，又改元太平真君，并“亲至道坛，受符箓。备法驾，旗帜尽青，以从道家之色也”。并以寇谦之为国师，许多军国大事，都先征求他的意见之后方做决定。这样一来，魏太武帝既是国君又是“太平真君”，寇谦之既是天师又是国师，几乎使北魏政权变成了政教合一的道教王国了，道教在北魏遂得到了大大的发展。北魏太武帝还于太平真君七年（446年），做出了废除佛教的决定，下诏宣称：“朕承天绪，属当穷运之弊，欲除伪定真，复羲农之治。其一切荡除胡神，灭其踪迹，庶无谢于风氏矣。自今以后，敢有事胡神及造形像泥人、铜人者，门诛。……诸有佛图形像及胡经，尽皆击破焚烧，沙门无少长悉坑之。”(33)开展了一场大规模的废佛运动，佛教史上称之为第一次“法难”。太武帝以此表明自己亲汉不亲胡，借以缓和汉士族与鲜卑贵族之间的矛盾，稳定和巩固他自己的统治。

继北魏之后，北齐和北周的统治者都对道教加以支持和扶植。《隋书·经籍志》称：“后周承魏，崇奉道法，每帝受箓，如魏之旧。”(34)北周武帝宇文邕（561—578年在位），更是道教的热心支持者，他非常尊重楼观道徒，并于建德（572—578年）中，也采取了废佛的行动，被佛教称之为第二次“法难”。这次的废佛行动，采用比较和缓的步骤和方法，经过了较长时间的讨论酝酿，从天和二年（567年）至建德三年（574年）先后组织了七次三教（道、儒、释）辩论会，意图是通过辩论使佛教失败，从而废除之，而未采用暴力。但是，尽管在他一再亲自示意“儒教道教，此国常遵；佛教后来，朕意不立”(35)，辩论仍未有结果，不得已，才于建德三年五月，“敕断佛道两教，沙门道士，并令还俗；三宝福财，散给臣下；寺观塔庙，赐给王公”(36)。紧接着，又于六月下令设立通道观，选著名道士、僧人120人到通道观研习《老》、《庄》、《周易》，名为通道观学士。他的诏书说：“至道弘深，混成无际，体包空有，理报幽玄。但歧路既分，源流逾远，淳离朴散，形器斯乖。遂使三墨八儒，朱紫交竞；九流七略，异说相腾。道隐小成，其来旧矣，不有会归，争驱靡息。今可立通道观，圣哲微言，先贤典训，金科玉箓，秘赜玄文，可以济养黎元扶成教义者，并宜弘阐，一以贯之。俾夫玩培者识嵩岱之崇崛，守碛砾者悟渤澥之泓澄，不亦可乎。”(37)可见，这个诏书的主要精神，乃在于保存道教，并以之改造佛教。而且，建德六年（577年），在他灭北齐的过程中，也把他的灭佛政策推到了北齐境内，下令将齐境四万多所寺庙赐给王公做第宅，一切经像皆焚毁之；寺院的所有财物，簿录入官；寺院奴婢，一律释放；僧尼近三百万人全部还俗为民。

正是在北周统治者的支持下，道教在北方取得了较大的发展。这一时期新起的道派楼观道，从北周时起，进入了它的兴盛期。楼观道是继北魏寇谦之北天师道之后，在北方兴起的另一个道派，因以陕西周至县楼观为它的活动中心而得名。此派以尹喜为祖师，特别重视《道德经》，以它为主要的传习经典。又因其坚信老子化胡之说，对《老子化胡经》、《老子西升经》、《老子开天经》和《妙真经》十分重视。修炼方术上是杂采众家，符箓与丹鼎样样皆习，尤喜服食丹药。据传楼观为周时关令尹喜之故宅。晋永兴二年（305年），尹喜之弟太和真人尹轨下降楼观，授楼观道士梁谌（247—318年）丹书数卷而去。两晋时，楼观道士很少。北魏太武帝拓跋焘始光（424—428年）中，道士尹通（399—499年）事马俭（341—439年）法师于楼观，其后道术精进，名声远播，颇受太武帝拓跋焘礼遇。于是，道士牛文侯（457—539年）、尹法兴（生卒年不详）等接踵而来，道士增至四十余人。其后王道义（生卒年不详）、陈宝炽（473—549年）、李顺兴（502—540年）等，皆为楼观著名道士。至北周武帝宇文邕，尊礼楼观道士王延（520—604年）、严达（518—609年）等人，并将楼观道士大量吸收入通道观。又命王延于通道观校雠三洞经书，凡八十余卷；作《三洞珠囊》7卷(38)，奏贮于通道观。周武帝还将严达召入便殿，询问佛道二教之优劣。其通道观选入的楼观道士，以王延、严达为首，加上苏道标、程法明、周化生、王真微、史道乐、于章、张法成、伏道崇等十人，被称为“田谷十老”。从北周武帝开始，历隋至唐初，楼观道均一直是北方最大的道派。其传授系统如下：

继北朝寇谦之之后，推动道教进行改造的，是南朝刘宋时候的庐山道士陆修静。陆修静（406—477年）字元德，吴兴东迁（今浙江吴兴县）人。出身士族，师承不明，自称“三洞弟子”，表明不把自己归属于任何一派。他“祖述三张（张陵、张衡、张鲁），弘衍二葛（葛玄、葛洪）”，搜罗经诀，尽有上清、灵宝、三皇各派经典，遂“总括三洞”，汇归一流，并编制了《三洞经书目录》，这是道教史上第一部道经目录，为编纂道教经典创立了体例和原则，这对以后整理和保存道教经典起了重要作用。在总结天师道原有各种斋仪的基础上，他又吸取佛教的修持仪式和儒家的封建礼法，为道教广制斋醮仪范，以适应巩固教会组织和对道教进行改革的需要。他认为，“斋直是求道之本”，“上可升仙得道；中可安国宁家，延年益寿，保于福禄，得无为之道；下除宿愆，赦见世过，救厄拔难，消灭灾病，解脱死人忧苦，度一切物，莫有不宜矣”。因此，“圣人以百姓奔竞五欲，不能自定，故立斋法，因事息事，禁戒以闲内寇，威仪以防外贼。礼诵役身口，乘动以反静；思神役心念，御有以归虚也。能静能虚，则与道合”(39)。可见，他是从修身与治国相统一的观点出发，以“劝善戒恶”为宗旨，使斋醮仪范既成为整顿道教使之合于封建礼法要求的标准，又是成仙得道的根本。他在《道门科略》中还就组织制度方面对天师道提出了一套改革的方案，其中包括建立和健全“编户著籍”和“三会”的制度，以严密组织，扭转已经涣散的组织状况；建立和健全道官祭酒依功受箓和按级晋升的制度，废除父死子系的陈规，禁止道官自行署职，以对道官祭酒进行认真的整顿，改变当时道官祭酒良莠不齐的局面，强调必须“精察施行功德，采求职署，勿以人负官，勿以官负人”。为了巩固道教内部的等级制度，他还用服装样式的不同，把封建等级制的一套服式制度应用到道教内部，提出“夫巾褐裙帔，制作长短，条缝多少，各有准式，故谓法服，皆有威神侍卫”，“道家法服犹世朝服，公侯士庶各有品秩，五等之制，以别贵贱”(40)。如此等等。所有这些改革，其目的“意在王者遵奉”。经过陆修静改革后的天师道被称为南天师道。

陆修静还撰写了大量灵宝经书，编制了灵宝经目。所以，他既革新了天师道，又促进了灵宝派的发展，其在道教史上的地位可与北朝寇谦之媲美。道教的教规教戒，斋醮仪范经过寇谦之和陆修静修订之后，便逐步定型，各种规章制度更为健全，道教组织也较为严密。在此基础上，齐梁时，茅山道士陶弘景继续吸收儒、释两家的思想以改造和充实道教的神仙学说和修炼理论，在道教史上亦占有重要地位。

陶弘景（456—536年），字通明，丹阳秣陵（今江苏南京）人，出身南朝士族家庭，因其隐居茅山而自号华阳隐居。一生著述甚多，他对道教的主要贡献，一是“搜访人纲，究朝班之品序；研综天经，测真灵之阶业。……埒其高卑，区其宫域”，撰写了《真灵位业图》，仿照人间的等级制度构造了道教的神仙谱系，认为“虽同号真人，真品乃有数；俱目仙人，仙亦有等级千亿”(41)。二是通过编著《真诰》一书，对道教的传授历史做了整理。三是他除了继续讲述上清派一贯主张的“存思”、“养神”，强调“少思寡欲”、“饮食有节、起居有度”外，还主张服食药物，认为“摄养无亏，兼饵良药，则百年耆寿，是常分也”(42)。所谓“良药”主要是经过炉鼎烧炼的丹药，因此，他积极从事炼丹活动，并著有多种炼丹著作，从而发展了道教的修炼理论。四是他长期居住茅山，传授上清经法，对上清经法的弘扬做了不少工作，使茅山实际上成了上清派的活动中心，再加上继他之后的茅山历代传人，大多是较有学问和名气的道士，所以茅山一直保持它在上清派中的中心地位。这样，从陶弘景开始，茅山实际代表了上清派，于是人们便将这以后的上清派径称为茅山宗，并以陶弘景为茅山宗的创始人。但茅山宗所奉的神灵、经书和修持方法，仍然承袭上清派。故《茅山志》卷10在叙述上清经箓传系的时候，以上清第一代宗师为魏华存，第二代宗师为杨羲，第三代宗师为许穆，第四代宗师为许翙，第五代宗师为马朗，第六代宗师为马罕，第七代宗师为陆修静，第八代宗师为孙游岳，而陶弘景则为上清第九代宗师。

通过寇谦之、陆修静、陶弘景等人对道教的各种改造和充实，使道教逐步成熟起来，作为一种宗教团体，其教理教义、科仪规范也更加完备了，从而改变了早期比较原始的状态，并由民间宗教转化为上层化的为封建统治服务的士族贵族道教。陶弘景本人亦受到梁武帝的宠信，“国家每有吉凶征讨大事，无不前以咨询。月中常有数信，时人谓为山中宰相”(43)。许多王公贵人也争相做他的弟子，为道教在隋唐以后走向兴盛奠定了基础。

南朝和北朝一样，也出现佛道斗争，在这场斗争中，儒道两家是站在同一条战线上共同反佛的，并且首先是从儒释的斗争开始的，以梁代范缜发表《神灭论》为高潮。在儒释斗争十分尖锐的背景下，佛道之间也发生了激烈的斗争，以南齐道士顾欢发表《夷夏论》为标志。他在《夷夏论》中论述了佛道二教的同与异，从而阐发了两家的是与非，优与劣。然而他在讲二教的共同之处时是以老子化胡说为基础的，认为佛道二教都是老子所创，佛教是由道教派生的，故说：“道则佛也，佛则道也。”(44)顾欢论述佛道关系的重点则在强调二者之异。他根据中国传统的尊夏卑夷思想，褒道教为圣教，贬佛教为戎法，表现了其强烈的排佛思想，认为二者“其圣则符，其迹则反”(45)，二者应各施于自己的国度，应把佛教从中华大地上遣回它的诞生之地去。当然，顾欢的言论遭到了佛教徒的回击，许多佛教徒纷纷著文驳斥《夷夏论》。随后又有道士托名张融作《三破论》，谓佛教“入国破国，入家破家，入身破身”，不宜于中国，使佛道斗争更为激烈。然而南朝的佛道斗争与北朝不同，只在义理上进行争辩，没有诉诸武力。在双方斗争的同时，也有人持调和论，如陶弘景就认为：“万物森罗，不离两仪之育；百法纷凑，无越三教之境。”(46)笃信佛教的萧子良说：“真俗之教，其致一耳。”(47)居士沈约说：“内圣外圣，义均理一。”(48)到梁陈以后，在“三教调和”、“三教融通”的思想影响下，佛道斗争的激烈程度大为降低，而二教之间的相互吸取和融合却有了加强。

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(1) 《道藏》第22册第746页。

(2) 《三国志》，第1册第263页。

(3) 任乃强：《华阳国志校补图注》，上海古籍出版社1987年版，第72页。

(4) 《受箓次第法信仪》引张天师十三世孙梁武陵王府参军张辩所纂的《天师治仪上》“第八北邙治”条说：“在京兆府长安县。”《无上秘要》卷23引《正一炁治品》“北邙治”条说：“在京兆郡界。”晚唐杜光庭所撰《洞天福地岳渎名山记》的《灵化二十四》“北邙化”条则说：“属东都城北。”

(5) 《后汉书》卷71《皇甫嵩传》，第8册第2299页。

(6) 在汉代，汉中地区属于益州，系巴蜀范围。

(7) 《三国志》卷8《张鲁传》，第1册第263页。

(8) 《三国志》卷8《典略》，第1册第264页。

(9) 曹植：《辩道论》，《广弘明集》第5，四部丛刊初编子部，上海商务印书馆缩印明刊本，第1册第56页。

(10) 《正一法文天师教戒科经·阳平治》，《道藏》第18册第238页。

(11) 《晋书》卷59《赵王伦传》，第5册第1601、1602、1603页。

(12) 《晋书》卷59《成都王颖传》，第5册第1618页。

(13) 《晋书》卷44《卢钦传》，第4册第1257页。

(14) 王明：《抱朴子内篇校释》，第47页。

(15) 王明：《抱朴子内篇校释》，第114—115页。

(16) 王明：《抱朴子内篇校释》，第67页。

(17) 王明：《抱朴子内篇校释》，第317页。

(18) 王明：《抱朴子内篇校释》，第158页。

(19) 王明：《抱朴子内篇校释》，第157页。

(20) 《道藏》第20册第520页。

(21) 《道藏》第22册第15页。

(22) 《道藏》第1册第2页。

(23) 《道藏》第9册第823页。

(24) 《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》，《道藏》第9册第824页。

(25) 《道藏》第6册第880—883页。

(26) 任乃强：《华阳国志校补图注》，第439—440页。

(27) 《晋书》卷121《李雄载记》，第10册第3040页。

(28) 《魏书》卷114《释老志》，第8册第3049页。

(29) 《魏书》卷114《释老志》，第8册第3051页。

(30) 《道藏》第18册第211页。

(31) 《老君音诵戒经》，《道藏》第18册第212页。

(32) 《老君音诵戒经》，《道藏》第18册第217页。

(33) 《魏书》卷114《释老志》，第8册第3052—3053、3034—3035页。

(34) 《隋书》卷35，第4册第1094页。

(35) 《广弘明集》卷8，第1册第88页。

(36) 《广弘明集》卷8，第1册第88页。

(37) 《北史》卷10《周本纪下第十》，第2册第360—361页。

(38) 唐王悬河《三洞珠囊》10卷，为另一书。

(39) 《洞玄灵宝斋说光烛戒罚灯祝愿仪》，《道藏》第9册第822、824页。

(40) 《陆先生道门科略》，《道藏》第24册第781页。

(41) 《真灵位业图序》，《道藏》第3册第272页。

(42) 《养性延命录序》，《道藏》第18册第474页。

(43) 《南史》卷76《陶弘景传》，第6册第1899页。

(44) 《南史》卷75《顾欢传》，第6册第1876页。

(45) 《南史》卷75《顾欢传》，第6册第1876页。

(46) 《茅山长沙馆碑》，《华阳陶隐居集》卷下，《道藏》第23册第651页。

(47) 《弘明集》卷11《与孔中丞书》，光绪丙申金陵刻经处线装本，第12页；《大正藏》卷52第72页。

(48) 《广弘明集》卷5《均圣论》，第1册第60页。

第三章　道教在隋唐五代北宋的兴盛和发展

自从民间道教被改造成为上层化的士族贵族道教以后，道教就一直受到封建统治者的崇奉和扶植。隋唐到北宋，道教便进入了兴盛和发展时期。其主要特点表现在，这个时期道教的社会地位大为提高，道士的人数大增，道教的组织更为强大，道教的宫观不仅遍布全国，而且它的规模也日益壮观。特别是由于这个时期国家基本上是统一的，虽然有过五代十国的分裂，但为时不久，中国封建时代的经济在唐宋时候也较为繁荣，生产和经济的发展，为整个文化的发展提供了有利的条件。道教在经过南北朝与儒、释之间的大辩论之后，进一步吸取儒、释各家的思想来充实道教的理论，道教内部南北不同派别亦互相交融，再加上统治者的大力提倡，使对道教的研究蔚然成风，道教学者辈出，道书数量益增，并汇编成藏，正式刊行，修持方法及其理论也有重大发展。道教理论的空前繁荣，且以茅山宗为主流，是隋唐至北宋时期道教的一个显著特点。

第一节　道教在隋代的转折

隋王朝的建立，结束了我国三百余年的南北分裂局面，国家重新获得了统一。尽管它的统治时间很短，一共不到四十年（581—618年），但其政治经济制度和思想文化政策多为唐所沿袭，为唐的空前繁荣奠定了基础。从道教发展史来看，隋代道教正处于一个转折点，为唐以后道教的兴盛与理论大发展做了准备。这种转折既是道教自身发展的结果，也与隋代统治者对道教的扶持有关。

隋代虽以崇佛为主，但对道教也甚为重视，实行道佛并用的政策。隋文帝杨坚在夺取政权时，即利用道士为其大造舆论；即位以后又对他们加以重用。《隋书·来和传》称：“道士张宾、焦子顺、雁门人董子华，此三人，当高祖龙潜时，并私谓高祖曰：‘公当为天子，善自爱。’及践阼，以宾为华州刺史，子顺为开府，子华为上仪同。”(1)《隋书·律历志》又称：“时高祖作辅，方行禅代之事，欲以符命曜于天下。道士张宾，揣知上意，自云玄相，洞晓星历，因盛言有代谢之征，又称上仪表非人臣相。由是大被知遇，恒在幕府。及受禅之初，擢宾为华州刺史。”(2)可见张宾等人正是因为投了杨坚“欲以符命曜于天下”之机而向他密告了符命方“大被知遇”而受到提拔重用的，焦子顺也是如此。《唐会要》卷50《尊崇道教》载：“隋开皇八年（588年），为道士焦子顺能役使鬼神，告隋文受命之符，及立，隋授子顺开府柱国，辞不受。常咨谋军国，帝恐其往来疲困，每遣近宫置观，以五通为名，旌其神异也，号焦天师。”可见焦子顺也是因曾向杨坚密告符命，便受到重用，以至军国大事都常常要和他商议，怕他往来疲困，又特为他在皇宫附近建立五通观让他居住，并尊之为天师，其恩遇之隆，可想而知。既然道士为杨坚夺取政权效了力，杨坚对道教自然也很尊重。建国之初，不但重用焦子顺、张宾等道士，还把他的开国年号命名为“开皇”，这个名称即采自道教经典中所谓开劫度人的年号之一。开皇元年（581年），立即修复了盩厔县的老子庙。及开皇三年（583年）“迁都于龙首原”时，“乃于都下畿内造观三十六所，名曰玄坛，度道士二千人”(3)。又下令重修楼观宫宇，度道士一百二十人，并亲幸道场以表崇奉。又特置玄都观，以“田谷十老”之一的楼观道士王延为观主，并于开皇六年（586年）亲自召见于大兴殿，以提高其声望。开皇七年（587年）又为道士吕师立清虚观和为道士孙昂立清都观。开皇八年（588年），征道士孟静素至京师，居至德观；又征魏郡道士仇岳至京都。隋文帝时所建的道观还有益州至真观、三洞观、会圣观等。这都说明杨坚对道教的利用和扶持是积极的。杨坚“晚年深信佛、道、鬼神”(4)。开皇二十年（600年），专门下诏禁止毁坏佛、道等神象，违者“以不道论”或“以恶逆论”，反映了他对佛、道二教的关心和爱护。综上可知，道教在杨坚所建立的新政权中占有重要的地位，从而使道观和道士的数量在杨坚执政期间都有所发展。

炀帝杨广也和其父一样，既笃信佛教，又利用和扶持道教。史称“大业中，道士以术进者甚众”(5)。当其还在作晋王时，即对道士徐则甚为钦崇，请受道法，并想依靠徐则帮他夺取帝位。《隋书·徐则传》载其召徐则的手书中，有对徐则以“商山四皓”和“淮南八公”相期之语，便是这种意图的流露。同书又称：“时有建安宋玉泉、会稽孔道茂、丹阳王远知等，亦行辟谷，以松水自给，皆为炀帝所重。”(6)王远知（528—635年），又名远智，字广德，扬州人，是陶弘景的弟子，茅山宗的第十代宗师。开皇十二年（592年），杨广镇扬州，即曾具礼招迎。即位之后，又于大业七年（611年）召见于涿郡之临朔宫，并以帝王之尊，“亲执弟子之礼”，且“令代王越师焉”，又“敕都城起玉清玄坛以处之”，其崇道之笃可想而知。此外，他还将道士薛颐“引入内道场，亟令章醮”(7)。又将道士马赜“引入玉清观，每加恩礼，召令章醮”(8)。大业八年（612年），他还诏请蔡天师法寿、李天师法超住衡岳观焚修，兴行道法。衡州府库田畴什物，并赐观用(9)。《历代崇道记》称：“炀帝迁都洛阳，复于城内及畿甸造道观二十四所，度道士一千一百人。”(10)他还建立了崇玄署，设令、丞，加强了对道佛的管理。又于内道场集道、佛经，别撰目录。史称炀帝“以天下承平日久，士马全盛，慨然慕秦皇、汉武之事”(11)，幻想长生不死，迷信金丹。为了使道士潘诞为他合炼金丹，便“为之作嵩阳观，华屋数百间，以童男童女各一百二十人充给使，位视三品，常役数千人，所费巨万”。利用道教为其腐朽生活服务，以至“在两都及巡游，常以僧、尼、道士、女官（冠）自随，谓之四道场”。并在宫内造有仿照仙山琼阁的西苑，“每日于苑中林亭间盛陈酒馔，敕燕王倓与钜、皛及高祖嫔御为一席，僧、尼、道士、女官（冠）为一席，帝与诸宠姬为一席，略相连接，罢朝即从之宴饮，更相劝侑，酒酣殽乱，靡所不至，以是为常。杨氏妇女之美者，往往进御，皛出入宫掖，不限门禁，至于妃嫔、公主皆有丑声，帝亦不之罪也”(12)。其对道教的利用已发展到了极为荒唐的地步。

综上可知，隋代统治者无论是文帝杨坚，还是炀帝杨广，对道教都是利用和扶植的。他们扶植道教的许多举措，都被唐代统治者所继承，并为唐代道教的发展奠定了基础。再就道教本身在隋代的情况来看，由于国家的统一，也促进了具有不同特征的南北方道教的逐步融汇，这种融汇，是以茅山宗为主流。在它的第九代宗师陶弘景之后，茅山宗传往北方的上清经法，已经纳入了灵宝、三皇及召神劾鬼之类的道经，并与北方的楼观道相结合。从茅山道士焦旷入居华山，楼观道士王延前往师之，得其传授三洞秘诀真经和楼观道士侯楷“行三奔术，诵《大洞经》及《三皇内文》劾召之法”(13)，以及王延的“校雠三洞经法、科仪戒律飞符箓”(14)、撰写《三洞珠囊》等实事，可以看出当时南北道教融汇的一些蛛丝马迹。及第十代宗师王远知在北方积极活动，并受到隋炀帝的殊宠，这对茅山宗在北方的传播和发展，具有极为重要的意义。《隋书·经籍志》在谈到隋代道教受道之法时说：“初受《五千文箓》，次受《三洞箓》，次受《洞玄箓》，次受《上清箓》。”(15)并且当时所奉的最高神灵为元始天尊，表明上清经法在当时已被确认为上品道法，上清派在道教中已取得了支配的地位。这就直接为唐代道教以茅山宗为主流的格局奠定了基础。由此可见，隋代道教在道教发展史上是一个转折点，具有承前启后的意义，为唐代道教的兴盛准备了条件。

第二节　道教在初、盛唐的发展及其空前繁荣，道教发展的第一次高潮

由于隋代统治者是道佛并重，独轻儒生，故隋末参加农民起义的，儒生较多，道士较少。尽管如此，但在波澜壮阔的隋末农民大起义中，有些道士眼看隋王朝行将覆灭，便抛开旧的统治者，或者暂时躲进山林，坐以待变；或者在逐鹿中原的群雄当中物色新的统治者，寻找新的靠山。如东都道士桓法嗣认为王世充“当代隋为天子”，便投靠王世充；泰山道士徐洪容则寄希望于李密，向李密献进取天下之策；道士魏徵亦“进十策以干密”，密“虽奇之而不能用”(16)。及密败，魏徵乃随密归唐，成为唐太宗时的名臣。在隋末的道士中，比较多的人都认为李渊父子会取得天下，便纷纷投靠在他们的麾下，为他们建立李家王朝效劳。其中特别是以楼观道士岐晖和茅山宗领袖王远知最为卖力。岐晖（558—630年）在大业七年（611年），即对其弟子说：“天道将改……当有老君子孙治世，此后吾教大兴。”(17)大业十三年（617年），当李渊起兵反隋至蒲津关时，他非常高兴地说：“此真君来也，必平定四方矣。”(18)乃改名“平定”以应之，并发道士八十余人向关应接，尽以观中资粮给其军。由于岐晖资助李渊起兵有功，李渊在称帝以后，便于武德二年（619年）五月，敕楼观令鼎新修营老君殿、天尊堂及尹真人庙，应观内屋宇务令宽博，称其瞻仰，并以隋尚书苏威庄田二百顷赐观，仍于观侧立监，置官检校修造，即以岐平定主观事。三年（620年）春，又亲诣老君于祠庭，召见平定及法师吕道济、监斋赵道隆，并赐坐。乃降诏：“改楼观曰宗圣观，赐白米二百石，帛一千匹，以供观中修补。”(19)从经济和政治上给以大力支持。王远知本和隋炀帝杨广交往甚密，杨广曾为之“亲执弟子礼”，但在隋炀帝晚年，他看到天下兵起的时候，便又自称“奉老君之旨”，向李渊“预告受命之符”。因此，李渊即位之后，便拜授他为朝散大夫，并赐金缕冠、紫丝霞帔。王远知不仅向李渊密告符命，同时还恭维李世民是“圣人”，说他“方作太平天子”，要他“自惜”。在李世民与其兄长李建成争夺帝位继承权的斗争中，佛教徒以法琳为首拥护李建成，而道教徒以王远知为首拥护李世民，结果，李世民很快取得了胜利。李世民即位以后，便对王远知非常器重。《旧唐书》卷192《王远知传》说：“太宗登极，将加重位，固请还山。至贞观九年（635年），敕润州于茅山置太受观，并度道士二十七人。”(20)又降玺书以褒奖之。王远知历经齐、隋、唐三朝更替而恩宠不衰，为茅山宗在唐代成为道教主流的格局奠定了基础。道士薛颐也是如此，武德（618—626年）初，当李世民还在做晋王时，他即向李世民密告符命说：“德星守秦分，王当有天下，愿王自爱。”后来李世民果然夺得了天下，便为他“置紫府观于九嵏山，拜颐中大夫，行紫府观主事”(21)。

唐代统治者之所以尊重道教，还有一个特别的原因，就是唐初的时候，门阀士族的传统势力还很强大，若不是系出名门，就得不到社会的重视。李唐王朝的统治者为了提高其门第，神化其统治，乃利用道教所奉的教主老子姓李，唐王朝帝室也姓李的关系，与老子叙家谱，尊之为始祖，宣称自己是李老君的后代，为“神仙之苗裔”。这样既可以借神权来提高皇家的地位，又可用以麻痹人民，把他们取代隋王朝的统治说成是“奉天承运”。因此，当岐晖、王远知等人宣称奉老君之旨，向他们密告符命的时候，正是投其所好，一拍即合，从而受到高度的赞赏。以后这类神话不但愈来愈多，而且愈来愈离奇。据《旧唐书·高祖纪》、《混元圣纪》、《历代崇道记》等书的记载，大业十三年（617年），李渊与隋武牙郎将宋老生交战于霍邑，“会霖雨积旬，馈运不给”，在即将退走的时候，忽有“霍山神称奉太上老君命”来告诉他说：“汝当来，必得天下。”于是李渊遂在太上老君的帮助下，“引师趋霍邑，斩宋老生，遂平霍邑”(22)。与此同时，据说老君又“降于终南山，语山人李淳风曰：‘唐公当受天命。’淳风由是归唐”(23)。在李渊取得帝位以后，传说太上老君又托人告诉他，说他是太上老君的后裔，应当子孙享国千万年。《唐会要》卷50《尊崇道教》对此记载说：“武德三年（620年）五月，晋州人吉善行于（浮山县）羊角山见一老叟，乘白马朱鬣，仪容甚伟，曰：‘为吾语唐天子，吾，汝祖也，今年贼平后，子孙享国千岁。’”这类故事在《混元圣纪》和《历代崇道记》中的记载颇多。李渊听了吉善行等人的神话之后，即在羊角山建老君庙，将道教教主作为他的老祖宗加以祠祀，又将浮山县改为神山县，羊角山改为龙角山，并又多次亲自拜谒老子祠以示崇敬，确认他和老子一脉相承的关系。李渊既认定道教教主是他的祖宗，自然就要提高道教的地位。武德八年（625年），他正式颁布《先老后释诏》说：“老教孔教，此土先宗，释教后兴，宜崇客礼，令先老、孔次、末后释宗。”(24)从而明确规定道教在佛教之上，制定了有唐一代奉道教为皇家宗教的崇道政策。武德九年（626年）五月，他又“以京师寺观不甚清净”为由，下诏沙汰僧尼及道士。诏书一一历数佛教徒的种种罪恶，而对道教徒则只轻描淡写地提了这么两句，即“驰驱世务，尤乖宗旨”，最后规定：“京城留寺三所，观二所。其余天下诸州，各留一所。余悉罢之。”(25)这个诏书表面是道释二教都要进行沙汰，实际却是打击佛教，助长道教的。因为当时佛教徒和寺院数目远较道教徒和道观为多，按照这个诏书的规定，就是要使佛道二教的教徒和寺观相等，显然是对道教有利而对佛教不利的。但诏书宣布不久，即发生了李世民诛杀其长兄李建成的玄武门之变，从此李世民便掌握了政权，他按照其父李渊制定的兴道抑佛的既定政策，对道教继续进行大力的扶持。

唐代统治者虽继承了隋代的道佛并用政策，但隋代是以崇佛为主，而唐代则以崇道为主。道佛二教则互相排挤，彼此都想本教独尊，而唐初在社会上仍有重佛轻道的风气。唐太宗李世民为了扭转这一风气，使“尊祖之风，贻诸万叶”，遂于贞观十一年（637年），继李渊之后再次下诏规定道士、女冠在僧尼之上，诏书强调指出：“大道之行，肇于邃古，源出无名之始，事高有外之形，迈两仪而运行，包万物而亭育，故能经邪致治，返朴还淳。至如佛法之兴，基于西域，爰及东汉，方被中华。……泊乎近世，崇信滋深。……遂使殊俗之典，郁为众妙之光；诸华之教，翻居一乘之后。流连忘返，于兹累代。朕夙夜寅畏，缅惟至道，思革前弊，纳诸轨物。况朕之本系，起自柱下，鼎祚克昌，既凭上德之庆；天下大定，亦赖无为之功。宜有改张，阐兹玄化。自今已后，斋供行立，至于称谓，道士女冠可在僧尼之前，庶敦本之学，畅于九有；尊祖之风，贻诸万叶。”(26)这个诏书显然是个扬道抑佛的命令。因此，诏下，佛教徒智实、法琳并约集法常、慧净等随驾伏阙，上表力争，李世民令岑文本宣敕严诫，众僧饮气而还。唯智实固执不奉诏，乃遭仗责于朝堂，至十二年（638年）病卒。这是唐代道佛二教互争地位高低，道教在政治上得到封建统治者的支持，夺得了优势的第一次。十三年（639年），道士秦世英又控告法琳毁谤皇宗老君，李世民派人严行勘问，判定法琳有罪，将其流放益州，行至中途死去，再次给予佛教徒以沉重的打击。

高宗李治，是个昏庸无能的人，嗣位之初，政权执掌在长孙无忌、褚遂良等贞观老臣手中，遵守贞观遗规，继续奉行崇道抑佛的政策。永徽五年（654年），他从尼寺里取太宗的幼妾武则天入宫，大加宠爱。次年（655年），废皇后王氏，立武则天为皇后，并让她参与朝政。显庆五年（660年）以后，政权已全归武则天掌握，她要以周代唐，便依靠佛教势力为她大造篡权夺位的神话舆论。因之，佛道关系便逐渐发生了一些变化。但李治为维护唐王朝的统治，仍采取了以下一些崇道措施：

1．尊封老君为“太上玄元皇帝”，并立祠庙加以祠祀。据《旧唐书·高宗本纪下》载，乾封元年（666年）二月己未，他亲自到亳州拜谒老君庙，追号老君为“太上玄元皇帝”，创造祠堂；其庙置令、丞各一员，并改谷阳县为真源县，县内宗姓特给复一年。

2．以《老子》为上经，令王公百僚皆习，并规定为考试的内容。上元元年（674年）十二月，武则天上表，以为国家圣绪出自玄元皇帝，请令王公百僚皆习《老子》，每岁明经准《孝经》、《论语》例试于有司。仪凤三年（678年）五月高宗李治又下诏说：“自今已后，《道德经》并为上经，贡举人皆须兼通。”(27)

3．提高道士地位和优宠道士。据《佛祖统纪》卷39载，仪凤三年（678年），高宗李治令道士隶宗正寺，班在诸王之次。唐代的宗正寺是管理皇室宗族事务的机构，把道士归它管理，即是将男女道士视为自己的本家。他对王远知的弟子潘师正（586—684年）甚为崇敬，不仅亲切召见，问他“山中有何所须”，还在他所隐居的嵩山逍遥谷特为他造崇唐观一所，岭上别起精思观以处之。并于谷口特为他开一门，号曰仙游门，又为他于苑北置寻真门。时太常奏新造乐曲，高宗又令以《祈仙》、《望仙》、《翘仙》为名。前后赠诗凡数十首。其对道士的恩宠之隆，可见一斑。

4．兴建道观。高宗时，各地兴建道观较多。如显庆元年（656年），立“昊天观”和“东明观”；显庆二年（657年），立宏道观；乾封元年（666年），于兖州界置紫云、仙鹤、万岁观，天下诸州皆置观一所。直到临死前，还于永淳二年（683年）十二月四日下诏说：“朕之绵系，兆自元元。常欲远叶先亲，光宣道化，变率土于寿域，济苍生于福林……可大赦天下，改永淳二年为宏道元年，仍令天下诸州置道士观，上州三所，中州二所，下州一所，每观度道士七人，以彰清静之风，伫洽无为之化。主者施行，是则奉先尊祖，复朴还淳之旨也。”(28)据说他在宣诏时，已经“气逆不能上马”，是夕，即“崩于真观殿”(29)，可见他至死不忘尊奉老君，扶持道教，以维护李唐王朝的“绵系”。

但由于武则天依靠了佛教势力，为其所谓的“武周革命”服务，欲取李唐而代之，并且掌握了实权，故高宗李治已不能像太宗李世民那样给道教以强有力的支持，佛教势力已逐渐抬头，道教势力则逐步减弱。显庆元年（656年）五月，佛教徒以玄奘为首要求调整道先佛后的关系，李治于第二年（657年）六月召集二教代表对此进行辩论，朝中大臣也有附和佛教者，直到上元元年（674年）八月，李治只好下诏宣布，“公私斋会及参集之处，道士女冠在东，僧尼在西，不须更为先后”(30)，让道佛二教平起平坐。到武则天上台以后，她一面对佛教徒厚加赏赐，大肆营造佛堂、佛像，尽力扶持佛教；一面又毅然改变高祖李渊以来的崇道政策，下令削去太上老君的“太上玄元皇帝”称号，天授二年（691年）四月，“令释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前”(31)。接着又罢贡举人习《老子》的规定，自制《臣轨》两卷，令贡举人为业。神龙元年（705年）正月，宰相张柬之与崔玄、敬晖等以恢复李唐为号召，诛杀武则天的嬖臣张易之、张昌宗，迎立中宗李显复位，武则天也于这一年病死。中宗复位后，立即于同年二月“复国号，依旧为唐。……老君依旧为玄元皇帝。……令贡举人停习《臣轨》，依旧习《老子》”(32)。但中宗李显同样是一个庸懦无能的人，即位不久，即让皇后韦氏干预朝政。韦氏又效武则天的故事，依靠佛教势力，并与武氏集团相勾结，阴谋篡夺政权，于景龙四年（710年）六月，毒死其丈夫中宗李显，临朝称制，“引用其党，分握政柄”。道士冯道力“善于占兆”，向李隆基密布“诚款”，李隆基乃帅兵“斩关而进”，尽诛韦、武党羽，拥立李旦为帝，是为睿宗。睿宗在位不久，即传位于李隆基，是为玄宗。

玄宗李隆基鉴于武氏、韦氏均依靠佛教势力篡夺李家王朝的事实，从即位之日起，便大力推进开国以来的崇道政策，采取了一系列措施，以提高道教的地位，促进道教的发展，从而形成了唐代道教的全盛时期，在道教发展史上具有重要的影响。这些措施概括起来主要有以下几个方面：

第一，尽量神化“玄元皇帝”，掀起崇拜狂热。首先，他本人多次亲自到玄元皇帝庙谒拜，并不断提高老子封号。天宝二年（743年），追尊为“大圣祖玄元皇帝”，天宝八年（749年）又尊为“圣祖大道玄元皇帝”，天宝十三年（754年）再次尊为“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”。不仅给“玄元皇帝”一再加封，而且还给“玄元皇帝”的父母加封置庙，并将高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五帝皆加“大圣皇帝”之字，太穆、文德、则天、和思、昭成皇后皆加“顺圣皇后”之字，这样，使唐代开国以来的帝后均和“大圣祖”老子更加紧密地联系起来，其目的是为了借以维护李唐王朝的统治。其次，一再令天下诸州普遍建立玄元皇帝庙，并给玄元皇帝庙改名。开元十年（722年），他下诏令两京及诸州各置玄元皇帝庙一所，每年依道法斋醮。开元十九年（731年）五月，令五岳各置老君庙。开元二十九年（741年）正月，又诏令两京及诸州各置玄元皇帝庙一所；同年闰四月，又于两京各置玄元庙一所。在玄宗的一再诏令之下，全国各地都兴建了玄元庙，其建筑也极其富丽堂皇、庄严雄伟。并且多次下令给玄元庙更改名称，如西京改太清宫，东京改太微宫，诸州改紫极宫，并为之选配道士，赐赠庄园等。再次，是大肆制作玄元皇帝的神像，分布天下。《唐鉴》卷9记载，开元二十九年（741年）正月，玄宗自谓梦见玄元皇帝告诉他说：“吾有像在京城西南百余里，汝遣人求之，吾当与汝兴庆宫相见。”玄宗遂遣使求得于盩厔楼观山间，闰四月，迎置兴庆宫。五月，令图写玄元真容，分送诸州开元观安置。并诏令所在道士女冠等皆具威仪法事迎候，像到七日夜，设斋行道，仍各赐钱用，充斋庆之费；自今已后，常令讲习道经，以畅微旨；所置道学，须加倍敦劝，使有成益。诏书又说：“今者真容应见，古所未闻，福虽始于邦家，庆宜均于士庶，其亲王、公主、郡主、县主及内外文武官等，并量赐钱，至休假之辰，宜以酒食，用申庆乐，诸道节度及将士等亦且准此。”(33)表明他图写“真容”的“微旨”，不过是借此在皇室、文武百官和“诸州父老”中掀起一个崇拜“玄元皇帝”的热潮而已。他不仅图写“真容”，而且还于天宝三年（744年）三月，令两京及天下诸郡于开元观以铜铸玄元等身天尊各一躯。太清宫成，又命工人于太白山采白玉为玄元圣容，又采白石为玄宗圣容，侍立于玄元之右。天宝八年（749年），于太清、太微宫圣祖前，更立孔子及“四真人”像以列左右；并以唐代开国以来的高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗五帝之像作为玄元的陪祀，从而树立了老君的无与伦比的崇高地位。与此同时，又大量制造玄元皇帝降灵的各种神话。在玄宗自谓梦中见到玄元的启示下，天宝元年（742年）正月，陈王府参军田同秀上言：“玄元皇帝降见于丹凤门之通衢，告赐灵符在尹喜之故宅。”(34)玄宗即派人就函谷关尹喜台西求得之，乃置玄元庙于大灵坊，并以函谷宝符潜应年号，遂改元“天宝”，又改桃林县曰“灵宝县”，晋升田同秀为朝散大夫。时人皆疑宝符乃同秀所为，而玄宗却如此赞赏，于是这类神话便不断出现。天宝七年（748年）十二月，有人说他看到玄元皇帝现于朝元阁，乃改朝元阁为降圣阁。天宝八年（749年）六月，陇右节度使歌舒翰攻吐蕃石堡城，拔之，有人说他看到“老君以神兵助战”。天宝十三年（754年）正月，太清宫奏称，学士李琪见玄元皇帝乘紫云，告以“国祚延昌”。所有这些，正如范祖禹《唐鉴》所说：“上之所好，下必有甚者矣。明皇崇老喜仙，故其大臣谀，小臣欺，盖度其可为而为之也。不惟信而惑之，又尝以劝之，则小人孰不欲为奸罔哉？”

第二，尽量提高道士的社会地位。首先，他于开元二十五年（737年）七月，再次下令重申：“道士、女冠宜隶宗正寺，僧尼令祠部检校。”(35)并规定：凡道士女冠有犯法者，须按道格处分，州县官吏一律不得擅行决罚，违者处罪，借以维护道教的尊严。其次，他经常召见道士，拜官赐物，甚至亲受法箓，以道士为师。如开元九年（721年），玄宗遣使迎天台道士司马承祯入京，亲受法箓，前后赏赐甚厚。及还山，玄宗赋诗以遣之。十五年（727年），又召至都，并令其于王屋山自选形胜，为之建阳台观以居，玄宗亲自题额，遣使迎之。并赐绢三百匹，以充药饵之用。俄又令玉真公主及光禄卿韦韬至其所居修金箓斋，复加赐赏。对其弟子李含光也甚尊宠，天宝四年（745年）十二月，玄宗命中使赉玺书征之入京，馆于禁中，每欲咨禀，必先斋沐。请受道法，含光辞以疾。复求还山，乃特敕杨许故宅紫阳观居之，玄宗亲自制诗饯别，禁山中采捕渔猎，食荤血者不得入。天宝七年（748年）三月十八日，玄宗受《上清经箓》于大同殿，先遣使至茅山告含光受经箓之期，遥礼度师，赐号玄静先生，并赐法衣一袭，以伸师资之礼。如此等等，不一一具述。

第三，规定普天之下诸州均须遵守道教节日制度。如开元二十二年（734年）十月十三日，他下令说：“道家三元，诚有科戒……今月十五日是下元斋日，禁都城内屠宰，自今已后，两都及天下诸州，每年正月、七月、十月三元日，起十三日到十五日并宜禁断屠宰。”(36)开元二十五年（737年）又下令规定：每年二月道教教主玄元降生日，天下诸州皆须设祭祀。天宝七年（748年）又下令规定：“自今以后，天下每月十斋日，不得辄有宰杀。”并对道教的各种代表人物如张陵、陶弘景、杨羲、许谧、许翙等和各地的灵山仙迹，都规定了崇礼醮祭制度(37)。

第四，设置崇玄馆，规定道举制度，以“四子真经”开科取士，并设置玄学博士。开元二十一年（733年）正月，制令士庶家均须藏《老子》一本，每岁贡举人量减《尚书》、《论语》两条策，加《老子》策。开元二十五年（737年）正月，初置玄学博士，每岁依明经举。二十九年（741年）正月，制令两京及诸州各置崇玄学，置生徒，令习《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》，每年准明经例考试，叫做“道举”。他不仅规定了这种“道举”制度，而且还“降制”说：“诸色人有能明《道德经》及《庄子》、《列子》、《文子》者，委所由长官访择具以名闻，朕当亲试，别加甄奖。”(38)天宝元年（742年）二月又规定将庄子号为南华真人，文子号为通玄真人，列子号为冲虚真人，庚桑子号为洞虚真人，其四子所著书改为真经。崇玄学置博士、助教各一员，学生一百人。天宝二年（743年）正月，又将两京崇玄学改为崇玄馆，博士为学士，助教为直学士，更置大学士员。并规定大学士以宰相为之，领两京玄元宫及道观。

第五，规定以《道德经》为诸经之首，亲自为之作注，颁示天下。开元二十一年（733年），玄宗亲注《道德经》，二十三年（735年）又修《义疏》。天宝二年（743年），诏令崇玄馆学士于三元日讲《道德》、《南华》诸经，群公百辟，咸就观礼。为了突出《道德经》的地位，天宝四年（745年）十月下诏规定：其坟籍中有载玄元皇帝、南华等真人犹称旧号者，并宜改正，其余编录经义等书，亦宜以《道德经》列诸经之首，其《南华经》等，不宜编在子书。天宝十四年（755年）十月，颁示《御注老子》并《义疏》于天下，令学者习之。

第六，积极开展对道经的收集整理和传播。他在即位之初，即于先天元年至二年（712—713年），命太清观主史崇玄及昭文馆、崇文馆学士崔湜、卢藏用、沈佺期、员半千、薛稷等修《一切道经音义》及《妙门由起》等共约150卷，玄宗并亲自为《一切道经音义》作序。开元中，又发使搜求道经，纂修成藏，目曰《三洞琼纲》，总3744卷（或谓5700卷），这是历史上首次编纂的第一部《道藏》。为了使道经广为流布，天宝八年（749年）下敕：今内出一切道经，宜令崇玄馆缮写，分送诸道采访使，令馆内诸郡转写，其官本便留采访郡太一观持诵。天宝十年（751年），又命写《一切道经》五本（部），颁赐诸观。

第七，大力倡导斋醮和道教乐曲。《旧唐书·礼仪志》称，玄宗御极多年，尚长生轻举之术，于大同殿立真仙之像，每中夜夙兴，焚香顶礼。天下名山，令道士、中官合炼醮祭，相继于路。投龙奠玉，造精舍，采药饵，真诀仙迹，滋于岁月。由于玄宗的倡导，以致在当时还出现太常博士王玙“专以祀事希幸”，“博求祠祭仪注以干时”，为士人所不耻。因为他迷信斋醮，故对各种斋醮乐曲也特别欣赏和重视，组织人进行创作。据《新唐书·礼乐志》载，开元九年（721年），玄宗命司马承祯制《玄真道曲》，李会元（李含光）制《大罗天曲》，贺知章制《紫清上圣道曲》。开元二十九年（741年）二月，他还自制《霓裳羽衣曲》、《紫微八卦舞》以荐献于太清宫。天宝四年（745年）又自制《降真召仙之曲》、《紫微送仙之曲》，于太清宫奏之。此外，天宝十年（751年），他还于内道场亲自教诸道士行步虚声韵。

玄宗的崇道行为，使道教在盛唐时候达到了空前的繁荣，成为道教发展史上的第一次高潮，并在社会上造成了一种狂热的奉道风气。当时一些公主妃嫔，多有入道为女真者，杨贵妃也被度为太真宫女道士。朝臣中如宰相李林甫等，皆请舍宅为观，太子宾客贺知章请为道士，诗人李白也加入道教。仅长安城中的道观就有三十所之多。王公大臣对他的“尊道教”，“表贺无虚月”，道士升官晋爵者颇不乏人，故时有“终南捷径”之诮。其中许多崇道措施，对道教理论的发展起了巨大的推动作用。下面将唐初至盛唐道教发展的基本状况作一简要的介绍。

一、道教学者的涌现和道教理论的发展

初、盛唐时期，在道教理论建设方面，主要表现在许多道教学者吸取儒释的一些思想，对道教的教理、教义和修炼方术做了全面的发展，它不仅为宋元道教理论的拓展创造了条件，而且在中国思想史、哲学史、科技史上都占有重要的地位。这个时期涌现出了许多著名的道教学者，如孙思邈、成玄英、王玄览、李荣、司马承祯、李筌、张万福等，他们从各个方面发展了道教理论。首先是著名道士孙思邈，他在葛洪、陶弘景等人的医学养生成就的基础上，对道教医药养生思想做了全面的发展，成为唐代著名的道教医学家。孙思邈系京兆（今陕西耀县孙家塬）人，生卒年至今无定论，大约活动于隋至唐高宗时。著有《千金要方》、《千金翼方》、《摄养枕中方》、《福禄论》、《保生铭》、《存神炼气铭》、《合三教论》等，大多亡佚。现存的《千金要方》，共30卷，计232门，合方、论5300首。书中总结了唐以前医学的研究成果，收集了东汉以来至唐代许多医论、医方、用药、针灸等成果，兼及服饵、食疗、导引、按摩等养生方法，还记载了他的临床经验和采集的民间单方，不仅对道教医药学做了不朽的贡献，对整个中国医学的发展也有着重要的影响。因此，他在道教史和科技史上都占有重要地位，是唐代道教在医药养生方面的代表人物。

其次是以成玄英、李荣为代表的重玄学，对当时和以后道教理论的发展都产生了重大影响。成玄英，字子实，陕州（今河南陕县）人，生卒年不详。贞观五年（631年），唐太宗李世民召其至京师，加号西华法师。高宗永徽（650—655年）间，流郁洲（今江苏省连云港市云台山）。著有《道德经注》2卷，《开题序诀义疏》7卷，均佚；《南华真经注》30卷，及《度人经注》。其已散佚的《道德经注疏》，经近人蒙文通先生精心校理，辑成《道德经义疏》。其《南华真经注疏》，收入《道藏》第16册，又收入清人郭庆藩《庄子集释》。成玄英注疏老、庄，着重于发挥“重玄之道”的思想。所谓“重玄”，语出《道德经》的“玄之又玄，众妙之门”。这里的“玄”只是一个属性概念，并不表现实体，是形容“道”的幽冥深远的状态。道教重玄学者认为，世俗之人主张“万物为有”，道家学者以“万物为无”，都犯了偏执之病。成玄英继承陈、隋道家重玄之学，援佛入道，主张重玄的“双遣二偏”之说。他说：“有欲之人，唯滞于有，无欲之士，又滞于无，故说一‘玄’，以遣双执。又恐学者滞于此玄，今说‘又玄’，更祛此病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”主张以中道之药，医除二偏之病，“二偏之病既除，一中之药还遣。于是唯药与病，一时俱消”，是谓重玄。在宇宙观上，用这个观点来看待产生天地万物的“道”，就既不把“道”说成是有，亦不能把“道”说成是无，也不能说“道”是亦有亦无，非有非无。“道”是一个绝对的精神本体。成玄英用这个观点对境与智、有与无、美与恶、是与非等范畴进行了一系列的论证，认为世界上一切对立的东西都是虚幻的，宇宙间唯有那个抽象的“虚通之妙理，众生之正性”(39)的“道”，才是唯一真实的存在。他又用“重玄之道”的理论来论证修道成仙，认为只有通过“重玄之道”才能进入至虚无空的境界，而这个境界正是修道者所要达到的终极目标。成玄英的这个“重玄之道”的思想体系，主要是融合老庄哲学和佛教中观哲学而成，同时也受到儒家思想的影响，具有较强的义理性和思辨色彩，对道教教理教义的发展和演变，具有深远影响，在道教中形成了一个以“重玄”思想注解《道德经》而闻名的学派——重玄派。重玄派不是一个有组织的道派，而只是一个学派。东晋时孙登“以重玄为宗”解释《老子》开其端，魏晋以降，陆续为道教学者所阐发。南朝梁道士孟智周、臧玄静、陈道士褚糅、隋道士刘进喜等皆曾阐述过“重玄之道”，唐代是它的鼎盛时期，涌现出一大批重玄学者，如蔡子晃、黄玄颐、车玄弼、张惠超、黎元兴等，而以成玄英、李荣最著名。

李荣，道号任真子，绵州巴西（今四川绵阳）人，生卒年不详，蒙文通先生疑其为成玄英弟子，曾受唐高宗李治征召，进京后主要活动于长安、洛阳，并作为道教方面的代表参加与佛教辩难，被称为“老中魁首”。主要著作为《老子注》，收入《道藏》第14册，但已残缺不全。蒙文通先生根据《道藏》残本及敦煌写本辑成李荣《老子注》，基本上恢复了它的原貌。在本书中，李荣进一步发挥了成玄英的重玄思想。经成、李等人的努力，使重玄学派成为道教老学中最有影响的流派，唐玄宗李隆基注释《老子》亦采其说，王玄览的《玄珠录》，亦明显受重玄派思想方法的影响。

王玄览（626—697年），俗名晖，法名玄览，广汉绵竹（今属四川）人，被尊为“洪元先生”。对佛道经教，均曾研讨，其思想体系的特点是渊源于道教，而杂有佛教色彩。但他的一些著作均已亡佚。门人王太霄根据诸人私记所汇集的《玄珠录》，是研究他道教思想的重要资料。王玄览是通过对“道”的解释来阐述他的道体论和修道思想的。他认为“道”分为“可道”与“常道”，“常道”产生天地，“可道”产生万物。而万物有生有死，不能常在；天地能长久，可以常在。因此，“可道为假道，常道为真道”。然而“可道”与“常道”之间又是有联系的，二者都统一于“道”。由于“道”是“常道”与“可道”的统一，故从“道”的总体而言，是真又不真，是常又不常。他通过这种理论来看待许多问题。在道与物的问题上，他认为：“道能遍物，即物是道；物既生灭，道亦生灭。为物是可，道皆为物；为道是常，物皆非常。”由此说明，从即物是道来说，物既有生有灭，道亦生亦灭；从为道是常来说，物皆非常，而道不随物的生灭而永恒存在。前者是就可道而言，后者是就常道而言。他还用本印和印泥的比喻来说明道与物的这种关系。他说：“万物禀道生，万物有变异，其道无变异，此则动不乖寂（如本印字）。以物禀道故，物异道亦异，此则是道之应物（如泥印字）。将印以印泥，泥中无数字，而本印字不减（此喻道动不乖寂），本字虽不减，复能印多泥，多泥中字与本印字同（此喻物动道亦动）。”这就是说，就道之“应物”来说，它会随物的变异而变异，但这种变异却不会引起常道的任何变化，正像我们用印去印泥一样，尽管泥上字数的多少会因所印次数的多少而变异，但印本身的字则是不会有任何改变的。显然，王玄览是把“道”看成是独立于物质世界之外，比物质更根本的实体，是决定着物质世界的超然的精神性的东西。王玄览在他这个“道体论”思想的指导下，提出了“修变求不变”的修道理论。他从道与修道者（众生）的关系问题入手来展开论述。他说：“道与众生，亦同亦异，亦常亦不常。何者？道与众生相因生，所以同；众生有生灭，其道无生灭，所以异。”正因为众生与道异，所以才需修道。“众生禀道生，众生非是道。何者？以非是道故，所以须修习。”那么，众生为什么可以因修而得道呢？他说：“众生无常性，所以因修而得道；其道无常性，所以感应众生修。”(40)这就是说，道与众生是相互依存，相互连结的，所以道中有众生，众生中有道，因此，众生可以因修而得道，道也能感应众生修，道与众生之间，只有隐显的不同，不存在有无的区别。在道与众生的关系问题上，还有“可道”与“常道”的区别，二者是否均可因修而得呢？因为王玄览认为“常道”与“可道”是互相连结、统一的，所以，不仅有生灭的“可道”可以修得，而且无生灭的永恒存在的“常道”，亦可修得。前者是比较低级的，只能成为“形仙”；后者才是修炼的终极目的，通过坐忘的方法养神，灭去知见，舍去形体，就可修得“真常之道”，与道为一，成为长生不死的神仙。王玄览的这种修道理论，不再执著于早期道教所注重的肉体永恒，而是强调炼神，这和重玄学思想家的思想也是一致的。

再者，以司马承祯和吴筠为代表，在修道思想和修道方法的阐述方面，也有全面的发展。司马承祯（646—735年），字子微，法号道隐，自号白云子，河内温（今河南温县）人，师事茅山宗第十一代宗师潘师正，为陶弘景四传弟子，茅山宗第十二代宗师。先后被武则天和唐睿宗召至京都。开元九年（721年）和十五年（727年），又两次应唐玄宗之诏入京，深得玄宗厚爱，亲受法箓。赠银青光禄大夫，谥“贞一先生”。弟子七十余人，以李含光、薛季昌最著。主要著作有《修真秘旨》、《修真秘旨事历目》、《坐忘论》、《修身养气诀》、《服气精义论》、《采服松叶等法》、《洞玄灵宝五岳名山朝仪经》、《上清天地宫府图经》、《天隐子》、《太上升玄经注》、《太上升玄消灾护命妙经颂》、《上清含象剑鉴图》、《上清侍帝晨桐柏真人真图赞》、《素琴传》等。其中，《坐忘论》和《天隐子》是神仙道教理论的重要著作。

《坐忘论》1卷，是讲道教修道方法的，但涉及许多理论问题，反映了当时道教的理论水平。在此书中，他以《老》、《庄》和其他道教经典为依据，并吸收儒家正心诚意和佛教止观、禅定等思想，提出“安心坐忘”的修炼方法，其中心思想为“守静去欲”、“坐忘收心”。全书分为“敬信”、“断缘”、“收心”、“简事”、“真观”、“泰定”、“得道”等七个部分，这既是修道的七个步骤，也是修道的七个层次。他认为，“得道”就是“神与道合”；要“得道”，就必须按这七个步骤一步一步地去进行修炼，达到“得道”这个层次，就能“形随道通，与神合一，谓之神人”(41)，成为长生久视、无所不能的神仙。

《天隐子》一书，分为8篇，重点是论述长生成仙的可能，以及怎样才能长生成仙。其内容与《坐忘论》互为表里。在本书中，司马承祯认为，人是禀天地之“虚气”而生的，只要“精明通悟，学无滞塞”(42)，人人都有长生成仙的可能；俗人与神仙的差别，就在于能否修炼自己的“虚气”。他从人人都可成为神仙这一思想出发，提出了修仙之道，即怎样才能成为神仙的修炼方法。他认为，修仙之道有一个循序渐进的过程，他称之为“渐门”。这个“渐门”有五个，由低到高，彼此相互联结：“一曰斋戒，二曰安处，三曰存想，四曰坐忘，五曰神解。”他解释说：“何谓斋戒？曰：澡身虚心。何谓安处？曰：深居静室。何谓存想？曰：收心复性。何谓坐忘？曰：遗形忘我。何谓神解？曰：万法通神。”并称：“是故习此五渐之门者，了一则渐次至二，了二则渐次至三，了三则渐次至四，了四则渐次至五。”修炼到此，则“神仙成矣”。于是，“在人谓之仙矣，在天曰天仙，在地曰地仙，故神仙之道，五归一门（谓五渐终，回归于仙矣）”(43)。

在唐代修炼外丹的风气中，司马承祯力倡“坐忘修心”“主静去欲”的思想，对后世道教影响极大，特别是在道教由外丹向内丹的转变过程中，起了理论奠基的作用，成为宋元道教内丹理论的先驱，对宋明理学也产生了重要的影响。

与司马承祯大致同时的另一著名道教学者吴筠（？—778年），也是潘师正弟子，字贞节，华州华阴（今属陕西）人。曾被唐玄宗召见。著有《玄纲论》、《神仙可学论》、《心目论》、《形神可固论》等，今除《玄纲论》单独成书外，其余三篇皆收入《宗玄先生文集》。其《玄纲论》分上、中、下三篇，共33章。上篇明道德，凡9章，主要是从宇宙、人生和社会角度，宏观地进行阐释，肯定了道德的价值作用，给予它在天人合一场面中特定的地位。中篇辩法教，凡15章，是从微观角度具体讲解修道的各种方法。下篇析凝滞，凡9章，是采用问答方式回答了世人的疑问，进一步申说上、中二篇的思想。这些思想与司马承祯的思想大同小异，体现了唐代茅山宗的理论水平。《神仙可学论》集中论述了神仙是否可以学致的问题。他的结论是：“神仙可学，炳炳如此，凡百君子，胡不勉之哉！”(44)

还有，初、盛唐时期，以张万福为代表，在道教斋醮科仪的整理方面，也有重大的贡献。他的生卒年不详，生平事迹也难考，大约活动于唐睿宗和玄宗的时代，为长安太清观道士，曾参与编撰《一切道经音义》，主要著作有《传授三洞经戒法箓略说》、《三洞法服科戒文》、《洞玄灵宝道士受三洞经戒法箓择日历》、《洞玄灵宝三师名讳形状居观方所文》、《醮三洞真文五法正一盟威箓立成仪》等。在这些著作中，他不仅对陆修静以来的道教斋醮科仪做了整理和总结，且有所发展，并为杜光庭集道门科仪之大成奠定了良好的基础。

最后，道士李筌，号达观子，生卒年不详，约为唐玄宗至肃宗时人。据有关资料记载，他早年好神仙之道，曾隐于嵩山之少室山。著有《太白阴经》10卷，《阃外春秋》10卷，《中台志》10卷，并注《黄帝阴符经》，对道教的哲学思想和军事辩证法思想均有重大的贡献。

综上可知，初、盛时代，确实是道教学者辈出，道教理论大发展的时代，他们从宇宙论、人生论、道德论、人性论、政治论、仙学论、炼养论和斋醮科仪，以及道教医学、军事辩证法等各个方面，大大推进了道教的理论建设，具有较高的理论思辨色彩。这个时期的道教理论之所以大发展的原因，主要有以下几个方面：一是国家统一，政治稳定，经济昌盛，促进了文化思想的繁荣，加之李唐王朝统治者崇奉道教，重视和提倡道书的研究；二是南北朝以来道教与儒、释之间的争论，锻炼了道徒们的思辨能力；三是这一时期的道教学者具有较高的文化素养，善于吸收儒、释的思想来充实自己的理论；四是南北道派的相互融合和交流，为道教理论的发展提供了较好的内在条件。

二、以茅山宗为主流的道派融合与兴盛

初、盛唐时期的道派，是以传上清经法的茅山宗为主流，它的许多道徒如王远知（528—635年）、王轨（580—667年）、潘师正（568—684年）、司马承祯（646—735年）、吴筠（？—778年）、李含光（683—769年）等，都得到李唐王朝统治者的宠信。因而，这时的茅山宗不仅在南方进一步扩展，而且在北方也得到很大的发展，在全国建立了嵩山、王屋山、茅山、天台山、京畿、蜀中等几个大的传道点。当时许多慕道之人都受到茅山宗所传的上清经法的影响，其道誉之高，以致使远在蜀中的王玄览等人不顾路途的险阻而前往茅山访道求法。此外，从张万福所撰《传授三洞经戒法箓略说》一书所记载的当时传受经戒的程序，亦以上清品位为最高，而正一、三皇为最低，灵宝为次，这不仅反映了上清派在各道派中的主流地位，而且也显示了各道派在经箓传授上的融合。茅山宗之所以成为唐代道教的主流，主要有以下几个原因：一是它的宗师大都出自士家大族，具有较高的文化素质，擅长著述，且能兼收并蓄，吸收别家之长，并注重教理教义和科仪的建设；二是它的宗师大多熟谙政治，并有较强的政治敏感性和政治活动能力，在风云变幻的政治斗争中善于窥测风向和见风使舵，为该宗的发展创造了有利的条件。以该宗在唐代的第一任宗师王远知最为典型，他在陈、隋、唐三个朝代的变换中，均同样受到了优渥，在政治上成为“三朝元老”。在唐太宗李世民与其兄长李建成争夺帝位继承权的斗争中，又站在拥护李世民一边。这些都是茅山宗在初、盛唐兴盛发展的重要原因。据李《真系传》等资料记载，唐代茅山宗的传承系统如下表所示。

产生于北朝的楼观道，其道徒也善于窥测政治风向，积极参与政治活动。从唐高祖李渊时的岐晖（岐平定）到高宗李治时的尹文操，再到玄宗李隆基时的李玄，包括它的头面人物及一般道士，都积极为李唐王朝的统治寻找神学根据，并在李唐王朝神话老子的活动中扮演了重要的角色，从而受到李唐王朝的尊宠。故楼观道在唐代不仅得了发展，其社会地位亦有所提高。

初、盛唐时，除茅山宗和楼观道而外，在南朝甚为活跃的灵宝派，这时候似乎已经消失，不见其传承和代表人物了。张天师一系的天师道，从张鲁卒后，也传承不明。天宝七年（748年），唐玄宗李隆基下敕说，“后汉张天师，教达元和，德宗太上，正一之道，幽赞生灵”，令“有司审定子孙，将有封植，以隆真嗣”(45)。所谓“审定子孙”，就是审查确定究竟谁是“汉天师”之后，表明天师世系，早已不明。而这次审定的结果如何，也无明文记载，可见这在当时已难以考定了。

①　唐肃宗纪年始于756年，故韦景昭分别列入本节及下一节茅山派的传承表中。

第三节　道教在中、晚唐和五代十国的曲折前进

由李唐王朝开国皇帝高祖李渊制定的崇道政策，到唐玄宗李隆基时发展到了顶峰。唐玄宗如此狂热的崇道，本意是想借助神权来巩固和加强其王权，企图以被吹嘘得灵验无比的“大圣祖”的神威，来帮助他建立太平盛世。哪知就在那个“大圣祖”“乘紫云告以国祚延昌”的第二年（755年），却“渔阳鼙鼓动地来，惊破《霓裳羽衣曲》”。安史之乱的突然爆发，打乱了他的崇道狂热，战争的烽火波及到一些“仙山琼阁”，遂使“正教凌迟，两京秘藏，多遇焚烧”(46)。许多所谓洞天福地，也被附近百姓“侵占转深”(47)。尽管如此，但唐代统治者的崇道政策并未根本动摇。在肃宗李亨平息了安史叛乱以后，直到僖宗李儇，无不念念不忘他们的“大圣祖”，继续“尊祖”、“崇本”，采取许多崇道措施，使道教在中唐以后逐步恢复并继续发展。其中尤以武宗李炎在位的时候最为突出。

武宗李炎（841—846年在位）是继玄宗之后的又一个道教的狂热信奉者，其“在藩时”，即“颇好道术修摄之事”(48)。开成五年（840年）正月，刚一即位便下敕规定：二月十五日大圣祖玄元皇帝降生日为降圣节，令两京及天下诸州府设斋行道作乐，赐大酺三日，军期急速亦不在此限，永为常式。是年秋，召道士赵归真等八十一人入禁中，于三殿修金箓道场，武宗亲至三殿于九天玄坛受法箓，以归真为师。会昌元年（841年）六月，又以衡山道士刘玄靖（一作静）为银青光禄大夫，充崇玄馆学士，赐号广成先生，令与道士赵归真于禁中修法箓。会昌三年（843年）夏，作望仙观于禁中。会昌四年（844年）三月，以赵归真为左右街道门教授先生。会昌五年（845年），以罗浮道士邓元起（一作超）有长年之术，遣使迎之。又作望仙楼于禁中，同时还建有降真台，其建筑均极尽奢侈豪华。由于武宗本人的崇信道教和道士赵归真、刘玄靖、邓元起等人的共同排佛，宰相李德裕也都赞同，遂酿成了会昌间的灭佛事件。会昌四年（844年）武宗听信赵归真之言，以佛教“非中国之教，蠹耗生灵，尽宜除去”(49)，下令毁道场佛经像，安置天尊老君之像；规定僧尼不许街里行犯钟声，出外，须于钟声未动前返回。接着，又下令毁拆天下山房兰若，普通佛堂，村邑斋堂，未满二百间不入寺额者，其僧尼勒还俗。会昌五年（845年）又敕令检括天下寺院及僧尼人数，并省天下佛寺，规定上州只留寺一所，分为三等，上等留僧二十人，中等十人，下等五人，下州寺并废；上都、东都每街留寺两所，留僧三十人，其余皆勒还俗；旋又改为东都只留僧二十人，诸道留二十人者减半，留十人者减三人，留五人者改为不留。宣称此乃“惩千古之蠹源，成百王之典法”，“将使六合黔黎，同归皇化”，表明他的废佛，是为了扶持道教。结果是“其天下所拆寺四千六百余所，还俗僧尼二十六万五百人，收充两税户，拆招提、兰若四万余所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人”(50)。时五台僧人多亡奔幽州，李德裕命人封锁居庸关，凡有游僧入境则斩之。这是唐代开国以来对佛教最大的一次打击。虽然后来的皇帝下令恢复，但由于寺院经济已遭到严重的摧毁，佛教从此便一蹶不振。

安史之乱以后，逐渐形成藩镇割据的形势，伴随着李唐王朝的日趋衰落，和盛唐相比道教也相对地由盛而衰。但唐玄宗以后的统治者仍然奉行崇道政策，继续扶植道教，如不断给道教上层人物封官晋爵，馈赠财帛，乃至延入宫闱侍奉，亲受法箓，以之为师，并不断兴建宫观，建立金碧辉煌的望仙台榭，发展道徒等等。所有这些，不能不促使道教在新的历史条件下仍然继续得以恢复和发展。据杜光庭于僖宗中和四年（884年）十二月十五日的记载，唐代从开国以来，“所造宫观约一千九百余，所度道士计一万五千余人，其亲王贵主及公卿士庶或舍宅舍庄为观并不在其数”(51)。道书的数目，在隋代共1216卷，至唐玄宗开元中编修《三洞琼纲》时总为3744卷（或曰5700卷），至代宗大历（766—779年）中又及7000卷。从这些数字，可以看出唐代道教发展的一个侧面。

五代十国是晚唐藩镇割据的继续和进一步发展，形成了一个封建分裂割据的时代。各代王朝统治的时间都很短促，在五代的“五十三年之间，易五姓十三君，而亡国被弑者八，长不过十余岁，甚者三四岁而亡”(52)，出现“置君犹易吏，变国若传舍”(53)的局面。尽管如此，五代十国的帝王也因袭唐代的风气，其中不少人亦崇信道教，他们在战乱频繁、自身地位和命运尚且岌岌可危的情况下，仍奉行崇道政策，进行了许多崇道活动。如后唐明宗李嗣源，鉴于“天下宫观，久失崇修”，为了“复我真宗”，“期上玄之福祐”，于天成（926—929年）中曾大力修复道教宫观。四方凡有玄元皇帝宫殿处，均整饰一新，并给上清宫崇道观重新制牌额。长兴四年（933年），又召道士二十人于中兴殿修金箓醮，七日而罢。后晋高祖石敬塘也“素尚玄元”，即位之初，曾屡召道士张荐明，问以治国之道，请他宣讲《道德经》，并拜他为师。天福五年（940年）十一月，又“令以道德二经雕上印板，命学士和凝别撰新序冠于卷首，俾颁行天下”(54)。后周世宗柴荣，大力推行抑佛政策，在即位的第二年即下诏悉毁天下铜佛像以铸钱，天下寺院非敕额者悉废之，禁止私度僧尼和禁止僧俗舍身、断手足、炼指、挂灯、带钳之类幻惑流俗者，结果天下寺院被废者共30336所，存者仅2694所，使佛教再次受到严重打击。在毁佛的同时，又亲切召见华山道士陈抟，问以黄白飞升之术，欲拜他为谏议大夫，抟辞不受，因赐号“白云先生”，又赠送帛50匹，茶30斤。闽王王璘（原名延钧），颇好神仙之术，对道士陈守元极为信任，造宝皇宫，极土木之盛，以守元为宫主，拜之为师，亲自受箓，取道名玄锡。其子昶即位后，拜道士谭紫霄为正一先生，又拜陈守元为天师，并赐洞真先生号，对他更为宠信，“乃至更易将相，刑罚选举，皆与之议。守元受赂请托，言无不从，其门如市”(55)。天福二年（937年）四月，造作紫微宫，饰以水晶，土木之盛，倍于宝皇宫。天福四年（939年）四月，又作三清殿于禁中，以黄金数千斤铸宝皇大帝、天尊、老君像，昼夜作乐，焚香祷祀，求神丹。政无大小，皆由宝皇命决之。前蜀王建，拜道士杜光庭为金紫光禄大夫，左谏议大夫，封蔡国公，进号广成先生。又命杜光庭为太子元膺之师。其子王衍继位后，更是大修宫殿，仿效李唐尊老子为圣祖的榜样，于乾德五年（923年）“起上清宫，塑王子晋像，尊以为‘圣祖至道玉宸皇帝’，又塑建及衍像，侍立于其左右；又于正殿塑玄元皇帝及唐诸帝，备法驾而朝之”(56)。其他如吴王杨行密，对道士聂师道甚为宠信，尊为“问政先生”，并建紫极宫（一作真元宫）以居之。师道卒后，追赠银青光禄大夫、鸿胪卿。吴越王钱镠，深慕道士闾丘方远的道德，亲往余杭大涤洞进行拜访，并为之筑室宇以安之。并将道士钱朗迎至钱塘，师事之。后周广顺二年（952年），钱弘俶在位，又为道士朱霄外修建天台桐柏崇道观，遂筑室于上清阁西北，用以收藏道经，并赐金银字二百函及三清铜像。在唐末五代经籍散逸之际，钱弘俶尽量保存境内之道书，这对道教的发展不能说没有裨益。南唐李昪对道士王栖霞，李璟对道士谭紫霄，均甚表崇敬。李璟将谭紫霄召至建康，赐之道号，阶以金紫，比蜀之杜光庭，紫霄皆让而不受。燕主刘守光曾以著名道士刘哲（即刘海蟾）为相。事实说明，五代十国的封建统治者们在兵荒马乱之中尽管自顾不暇，但不少人对道教仍然崇信和扶持。他们尊宠道徒，兴修宫观，收集散失的道书，命道士宣讲道经等，这对道教的继续维系和发展，不能不产生一定的影响。

据上述可知，中晚唐至五代时候的道教，从总体来看，它是从盛唐时候的发展高峰，逐渐走向低潮。但它并不是直线式的下落，而是在下落的过程中，仍然有起有伏，是波浪式的曲折前进，与明清以后逐步走向衰落的情况有本质上的不同。这段时间统治者所奉行的崇道政策虽然在力度上有强有弱，但基本保持未变，特别是这中间还经历了唐武宗与周世宗两次崇道灭佛的事件，他们的灭佛作法虽不可取，但其崇道行为对道教的发展仍有一定的促进作用。从道教本身来说，这段时间仍然涌现出不少著名的道教学者致力于道教的教理教义、修炼方术和斋醮科仪等各个方面的研究与建设，为维护和加强道教信仰、推进道教理论的发展，做了不懈的努力，取得十分可观的成果，其中如杜光庭、闾丘方远、谭峭、彭晓等，就是他们中的佼佼者。

杜光庭（850—933年），字宾至（一云字宾圣），号东瀛子，处州缙云（今属浙江）人（一曰长安人，或括苍人），为天台道士应夷节（810—894年）弟子。曾被唐僖宗李儇召见，赐以紫袍，充麟德殿文章应制，为道门领袖。中和元年（881年），随僖宗入蜀，遂留居成都。后事前蜀王建，为光禄大夫尚书户部侍郎上柱国蔡国公，赐号广成先生。其子王衍立，受道箓于苑中，以为传真天师，崇真馆大学士。晚年居青城山白云溪，死后葬于清都观。杜光庭学识渊博，精通儒、道经典，一生著述颇丰，收入《道藏》的就有二十多种，主要有：《道德真经广圣义》50卷，《广成集》17卷，《道教灵验记》15卷，《神仙感遇传》5卷，《墉城集仙录》6卷，《录异记》8卷，《道门科范大全集》87卷，《太上黄箓斋仪》58卷，《历代崇道记》，《洞天福地岳渎名山记》，《太上老君说常清静经注》，以及其他斋忏科仪十余种，对道教经典、思想源流、历代帝王崇道、神仙怪异、洞天福地、道门科范、斋醮仪忏等各个方面均有论述，成为道教发展史上较有影响的一个人物。他对道教的建设，主要有以下几个方面：第一，将以往各种神化老子的传说系统化，竭力树立老君伟大而神圣的形象。第二，对以往研究《道德经》的情况做了主要总结，并进行了条分缕析，采摭众书之长，发挥唐玄宗御注主旨，纂成《道德真经广圣义》一书，在道教思想发展史上具有承前启后的重要意义。第三，从神仙实有、仙道多途和历代崇道方面开展对道教基本信仰的宣传，对道教传统的神仙思想有所发展。第四，对各种道书中的所谓神仙住地做了统一的编纂和简要的记录，形成了一部较完整的宗教神学地理集，对道教知识的系统整理有着重要意义。第五，对斋醮科仪进行了整理和修订，并把传统的斋戒思想与道门戒律结合起来，是杜光庭在道教建设上的又一重大贡献。

闾丘方远（？—902年），字大方，舒州宿松（今属安徽）人。16岁时学《易》于庐山陈元晤；29岁时问大丹于香林左元泽，并事仙都山隐真岩刘处静，学修真出世之术；34岁时受法箓于天台山玉霄宫叶藏质，得真文秘诀。唐昭宗景福二年（893年），钱塘彭城王钱镠，慕方远道德，拜访于余杭大涤洞，筑室宇以安之。昭宗也赐号“妙有大师、玄同先生”。闾丘方远从早期道教经典《太平经》中节录出名为《太平经钞》10部，每部一卷，不仅适应当时人们在战乱中向往太平的需要，有利于《太平经》思想的传播，而且通过此书，可以看出已经散佚的《太平经》梗概，故南唐沈汾《续仙传》谓闾丘方远“铨《太平经》为三十篇，备尽枢要，其声名愈播于江淮间”(57)。

谭峭，字景升，生卒年不详，泉州（今属福建）人，唐国子司业洙之子。从小爱好黄老道书，后师嵩山道士十余年，得辟谷养气之术。居南岳炼丹服食，内养外炼均有成效。历游各地，深知民生疾苦。撰有《化书》6卷，分道、术、德、仁、食、俭六化，每化一卷，共110篇。全书中心为一“化”字。主要是运用道教哲学思想和儒家伦理观念，以类推比附手法，从事物的变化中阐述修道成仙的思想，探求社会治乱的因由，指出实现太平治世的道路，反映了在战乱中广大百姓向往太平的心声，体现了道教“济世度人”宗旨。不仅在社会历史观上有突出的成就，在哲学思想、内丹理论发展史上均有重要的地位。

彭晓（？—955年），字秀川，自号真一子，永康（今四川崇庆县西北）人。仕后蜀孟昶，广政（938—965年）初年，为朝散郎，累迁祠部员外郎及金堂县令。因感仕途浮沉，遂隶籍为飞鹤山（在四川金堂县境）道士。著有《周易参同契分章通真义》3卷，以阐述《参同契》大旨，强调修心炼性对修身延命的重要性，对后世《参同契》内丹学的发展以及内丹理论的建设均有重要的影响。除此之外，还有一些有名的道士如施肩吾、吕洞宾、崔希范等，也对道教的内炼说有重大贡献。因而这一时期在道教的修炼上，外丹黄白术逐渐衰落，内丹术逐渐兴起。

就道派的情况而言，安史之乱至五代十国期间，茅山宗仍传承不绝，其传授关系如下：第14代宗师韦景昭（693—785年）——第15代宗师黄洞元（698—792年）——第16代宗师孙智清（生卒年不详）——第17代宗师吴法通（824—907年）——第18代宗师刘德常（生卒年不详）——第19代宗师王栖霞（881—943年）——第20代宗师成延昭（912—990年）(58)。

另据《续仙传》及《历世真仙体道通鉴》的有关记载，茅山宗第10代宗师司马承祯又传南岳天台一派。此派是以居住于南岳、天台，或在南岳、天台得道而名，传授上清大洞秘法或三洞经箓。此派在这一时期颇为活跃，出现了许多不仅有名于当时，且影响于后世的道教人物。今将其传系列表如下：

综上所述，中、晚唐至五代十国，道教发展虽处于低潮时期，但道教组织仍传承不绝，且高道辈出，他们对道教的教理教义、修炼方术、斋醮科仪等各个方面均有所发展，表明在低潮之中又有前进的趋势，从而为道教在北宋的再度兴隆创造了有利条件。

第四节　道教在北宋的高涨，道教发展的第二次高潮

经过五代十国的动乱和分裂，随着北宋王朝的建立，中华大地结束了军阀割据，又归于统一。北宋的封建统治者继承唐代儒道佛并用和对道教的崇奉扶持政策，真宗和徽宗两帝统治时期是前后两个高潮；然而这一政策的奠基者，乃是开国君主太祖和太宗两兄弟。

太祖赵匡胤（960—976年在位）在未做皇帝之前，便与道士有所交往。他在夺取后周政权时，也曾利用符命为其制造舆论。特别是华山道士陈抟，曾以此帮他积极争取群众。称帝以后，尽管尚在戎马倥偬的日子里，即对道教的发展给予了极大的关注。他亲自召见道士苏澄（一作澄隐）、王昭素等人，并登门请教“治世养生之术”，赐赠封号财物。他还集京师道士对其学业进行考核，把品学不良者斥退出去，以提高道教的素质；又对张陵以后道教的“寄褐”等陋习做了整顿，这对道教本身的发展大有好处。太宗赵光义（976—997年在位）召见道徒的活动更为频繁，并对黄白等术颇感兴趣。在他统治时期，陈抟、丁少微、王怀隐、陈利用、郭恕先、张契真、赵自然、柴通玄等人均曾受到尊宠。他还不断地兴建宫观，又积极搜集道书，命散骑常侍徐铉、知制诰王禹偁等校正，删去重复，得3737卷，写演分赐宫观。由于五季之乱，“道教微弱，星弁霓襟，逃难解散，经籍亡逸，宫宇摧颓”(59)。经过宋初太祖和太宗的大力扶持之后，遂使道教得以逐渐恢复，并为它的进一步发展奠定了基础。以太祖和太宗为前导，到了真宗赵恒时，便把这种崇道政策推向了一个高潮。

在宋真宗赵恒（998—1022年在位）的时候，赵宋王朝的统治已日益巩固，是社会经济向前发展和繁荣的时期；“澶渊之盟”以后，外部威胁也暂时缓和，使得他有更多的精力和物力来扶持道教。为了更好地利用道教为赵氏王朝服务，他仿效唐代宗祖老子为圣祖，便采取前蜀王衍的方式，从道教中另创一个赵某作为圣祖，于是便围绕这一主题导演一幕又一幕“天书下降”的神话闹剧。

关于制造天神降临并赐语以维护赵宋王朝统治之类的神话，在宋初业已开始，太宗对此曾积极加以倡导。《佛祖统纪》卷44引《宋会要》说：“国初，有天神降于盩厔张守真家，自言玉帝之辅，奉上帝命，护卫宋朝。断言祸福皆验，守贞遂为道士。至是（指太平兴国元年），上（指宋太宗，下同）召守真入见，陈玄坛设醮之法，敕于琼林苑设周天大醮，遣起居舍人王龟从就终南山建上清太平宫以奉天神。上亲征太原，天神降言：‘宜设醮谢胜捷。’逾旬，王师告捷，上遣使诣宫醮谢。其夕，降言曰：‘上帝诸天皆喜，国祚延永，过于有唐。’乃诏封天神为翊圣保德真君，赐守真崇元大师。自是公卿士庶诣宫祈叩，必降语告诫。”王钦若撰有《翊圣保德传》三卷，详述其始末。真宗赵恒不仅是这类神话的倡导者，而且还是这类神话的直接制造者。据《续资治通鉴》卷27载，大中祥符元年（1008年）正月，他召宰臣王旦、知枢密院事王钦若等于崇政殿之西序，并绘声绘色地告诉他们说，去年十一月二十七日夜将半，他忽见神人星冠绛袍来向他说：“来月三日，当降天书《大中祥符》三篇，勿泄天机。”此后，他接到皇城司的报告：左承天门屋之南角，有黄帛曳于鸱吻之上，他遣中使往视，其帛长二丈许，缄一物如书卷，缠以青缕三周，封处隐隐有字，盖神人所谓天书也。王旦等听了之后，皆再拜称万岁，即一同步至承天门，焚香望拜，命内侍周怀政、皇甫继明升屋对捧以降，王旦跪奉进，真宗再拜受书，置舆上，复与王旦等步导至道场，授知枢密院陈尧叟启封，上有文曰：“赵受命，兴于宋，付于恒，居于器，守于正，世七百，九九定。”既去帛启缄，命尧叟读之，其书黄字三幅，词类《尚书·洪范》、老子《道德经》，始言真宗能以至孝至道治世，次谕以清净简俭，终述世祚延永之意。读讫，藏以金匮。群臣入贺，于崇政殿赐宴。遣吏部尚书张齐贤等奏告天地、宗庙、社稷及东城祠庙。大赦改元，百官并加恩，改左承天门为左承天祥符门。这是真宗赵恒导演的第一幕神话闹剧。接着，同年四月，天书又降于大内之功德阁。到六月八日，又有天书下降于泰山。据说，也是那位神人早在五月丙子之夜即告诉了他，真宗备法驾诣殿拜受之后，仍授陈尧叟启封宣读，其文曰：“汝崇孝奉吾，育民广福，锡尔嘉瑞，黎庶咸知，秘守斯言，善解吾意，国祚延永，寿历遐岁。”史称：“自天书议起，四方贡谀者日多，帝好之弥笃。”(60)以至“一国君臣如病狂然”(61)，使这种神话闹剧愈演愈上劲。大中祥符五年（1012年）十月，真宗赵恒又告诉辅臣说：他梦见原先降临的那位神人传玉皇之命云：“先令汝祖赵某授汝天书，令再见汝，如唐朝恭奉玄元皇帝。”翌日，复梦神人传天尊言：“吾坐西，斜设六位以候。”是日，即于延恩殿设道场。五鼓一筹，睹灵仙仪卫天尊至。天尊就坐后，命真宗前，向他说：“吾人皇九人中一人也，是赵之始祖……后唐时，奉玉帝命，七月一日下降，总治下方，主赵氏之族，今已百年。皇帝善为抚育苍生，无怠前志。”(62)言罢，即离坐乘云而去。这就直接道出了所谓天书，乃是赵氏圣祖奉玉皇之命传授给他的。赵氏王朝应像李唐王朝恭奉老子那样来恭奉赵氏圣祖，这也是“玉皇之命”。宋真宗讲完了这些神话之后，立即召王旦等至延恩殿，指示他们参观天尊降临之所，并以此布告天下。闰十月，真宗遂上圣祖号曰“圣祖上灵高道九天司命保生天尊上帝”，圣母号曰“元天大圣后”，并下诏：“圣祖名：上曰‘元’（玄），下曰‘朗’，不得厈犯。”(63)于是一个道教神人、赵氏始祖便这样有名有姓地产生了。为了避赵玄朗之讳，大中祥符六年（1013年）八月，又将老子的“太上玄元皇帝”称号改封为“太上老君混元上德皇帝”，七年（1014年）九月，尊上玉皇大帝圣号曰“太上开天执符御历含真体道玉皇大天帝”。通过以上神话的编织和神灵的塑造，就把道教与赵宋王室紧密地联在一起了。

真宗赵恒兴修宫观的事也很突出。由于天书下降，真宗于大中祥符元年（1008年）四月，便决定了修建玉清昭应宫以供“天书”，并任命丁谓为修宫使，林特为副使，专总其事。修建中，“广务雕锼之巧”，每天役使的军民达数万人，到大中祥符七年（1014年）十月建成，总二千六百一十区。置玉清昭应宫使，令宰相王旦为之。此外，大中祥符二年（1009年）十月（一说为七月）又诏令天下并建天庆观。七年（1014年）十二月，于京城左承天门天书下降处建元符观。至于所谓赵氏“圣祖”，除了大中祥符五年（1012年）闰十月已决定以玉清昭应宫玉皇后殿为圣祖正殿和天下州府军监天庆观并增置圣祖殿之外，同时还改兖州曲阜县为仙源县，建景灵宫、太极观于寿丘，以奉圣祖及圣祖母。而且还不满足，又于同年十二月决定在京城择地再新建一景灵宫以奉圣祖，以参知政事丁谓为修景灵宫使，权三司使林特副之，并置景灵宫使，以宰相向中敏为之。天僖二年（1018年）闰四月，皇城又奏言，有“灵泉”出京城拱圣营西南真武祠侧，疫疠者饮之多愈，真宗又命即于其地建祥源观。他在修建宫观的同时，又于大中祥符五年（1012年）闰十月，令建安军铸造玉皇、圣祖等偶像。六年（1013年）三月，这些偶像铸成以后，又以丁谓为迎奉使，李宗谔为副，专程前往迎至玉清昭应宫，择日各升本殿，并下诏：凡圣像所经郡邑，减系囚死罪，流以下释之，升建州军为真州，镕范圣像之地特建仪真观。又制订了许多节日：

（1）天庆节：正月三日，即天书下降于左承天门的日子。规定休假五天，两京及诸路州、府、军监前七日建道场设醮，断屠宰；节日中，士庶特令宴乐，京师燃灯。

（2）天贶节：六月六日，即天书下降于泰山之日，令兖州及其余诸州皆建道场设醮，京师断屠宰，百官行香上清宫。

（3）天祯节（在仁宗以后，因避仁宗赵祯之讳又称“天祥节”或“天祺节”）：四月一日，即天书下降于大内功德阁之日，其庆祝活动的规定与天贶节相同。

（4）先天节：七月一日，即“圣祖”赵玄朗下降的日子。

（5）降圣节：十月二十四日，即“圣祖”降临延恩殿之日。

宋真宗还亲自制订了有关朝拜圣祖、玉清昭应宫、景灵宫等一些敬神的乐章，同时还造作了一些道书。所有这一切，都和他利用道教来神化赵宋王朝的统治有关，而且是以天书下降、圣祖降临的神话闹剧为中心来开展的。通过这些神话闹剧，使赵宋王朝涂上一层神圣的色彩，与道教紧密结合起来，从而使道教可以更好地为其统治服务。

宋真宗召见道流的活动亦特别多，或赠诗，或赠送钱物，或赐名封号，或授以官爵，或为之兴建道观，诸如此类，史不绝书。如赵自然、秦辨、赵抱一、贺兰栖真、柴通玄、郑荣、张无梦、王鼎、张正随等，均曾受到他的恩宠。天禧三年（1019年）八月，他还大会道、释于天安殿，建道场，参加者共一万三千余人，这种大型的教徒集会，为宋徽宗时千道会的张本。他对于道书的收集也非常重视，继太宗之后进一步加强了道书的整理工作，命王钦若领校道经，除张君房为著作佐郎专修《道藏》。到天禧三年（1019年）编成《大宋天宫宝藏》，总4565卷，张君房又撮其精要，辑成《云笈七签》122卷，对道教教理的发展有着重要的影响。大中祥符二年（1009年）二月，他诏令“道士不得以亲属住宫观，犯者严惩之”,说明他也继续对道教的陋习进行整顿。

由于真宗赵恒大搞崇道活动，大修宫观等，使“费造竟超，远近不胜其扰”，加上“自天禧以来，日侈一日”，这是造成“国用不足”的原因之一。当真宗还在位的时候，朝臣中已经有人对此提出批评。孙奭当时即对真宗赵恒编织天书之事一针见血地说：“天何言哉？岂有书也？”真宗去世，仁宗赵祯继位以后，将“天书”陪葬宋真宗，在崇道活动方面进行了一定的节制。但对开国以来的崇道政策并无任何根本改变。宫观的兴造仍照常进行，道场斋醮之事也甚为频繁，许多道士仍然受到宠信。仁宗赵祯复以力主崇道的王钦若为相，在钦若死后，又下诏为其塑像茅山，列于仙官。又将“圣祖神化金宝牌”分送各地，以加强“圣祖”的崇拜。对张陵后嗣龙虎山道士张乾曜赐号“虚靖先生”（一作“澄素先生”），茅山道士朱自英赐号“观妙先生”，刘从善赐号“全素大师”，蓝方赐号“养素先生”。神宗赵顼于熙宁（1068—1077年）中“更赠神仙封号，初真人，次真君”。又“补道职，旧无试，元丰三年（1080年）始差官考试，以《道德经》、《灵宝度人经》、《南华真经》等命题，仍试斋醮科仪祝读”(64)。这些做法，对道教都是有利的。到徽宗赵佶即位后，又形成了北宋第二个崇道的高潮。徽宗的崇道行为，主要有以下几个方面：

（1）和真宗类似，宋徽宗也编造了“天神下降”的故事。据《续资治通鉴》卷91记载，徽宗还在藩邸时，即自称曾梦见“老君”面谕他说：“汝以宿命，当兴吾教。”政和三年（1113年）十一月，又宣称他看见玉津园东有天神降临，并亲自作《天真降临示现记》颁示天下。道士林灵素希旨，于政和七年（1117年）二月，造为青华帝君夜降宣和殿及火龙神夜降内宫之事，“假帝诰、天书、云篆”。徽宗乃会道士二千余人于上清宝箓宫，俾灵素宣谕其事。接着林灵素又为他编出一套神话说：“天有九霄，而神霄为最高，其治曰府。神霄玉清王者，上帝之长子，主南方，号长生大帝君，陛下是也。既下降于世，其弟号青华帝君者，主东方，摄领之。己乃府仙卿曰褚慧，亦下降佐帝君之治。”(65)于是，宋徽宗便以道教教主自居，同年四月授意道录院正式册封他为“教主道君皇帝”，自认“朕乃昊天上帝元子，为大霄帝君”，视佛教为“金狄之教”，道教为“正教”，必须“令天下归于正道”，道教的地位遂大大提高，几乎成为国教了。

（2）徽宗为了发展道教，不顾财用的匮乏，大兴宫观。例如，崇宁元年（1102年）七月，建长生宫于京师，以祠荧惑。大观元年（1107年）九月，在赵匡胤举兵反周的陈桥建显烈观。政和三年（1113年）四月，在他出生地福宁殿东建玉清和阳宫，后因他自称为神霄玉清王下凡，于政和七年五月又改此宫名为玉清神霄宫。政和五年（1115年）四月，于京师建葆真观。政和六年（1116年）四月，又在皇宫附近建上清宝箓宫，并于城上作复道使与皇宫相通，以便他经常到那里去作斋醮和授箓等事。又铸神霄九鼎，以奉安于该宫之神霄殿。同年九月，又令天下洞天福地普遍修建宫观，塑造圣像。政和七年（1117年），又令将全国天宁万寿观改建为神霄玉清万寿宫，仍于殿上设长生大帝君、青华帝君圣像。凡改建“不虔”或执行不力者，均先后受到惩处。宣和元年（1119年）八月，京师神霄宫建成，徽宗亲自撰和书写《神霄玉清万寿宫记》，命京师神霄宫刻《记》于碑，以碑本赐天下摹勒立石。由于徽宗的积极倡导，“于是神霄玉清之祠遍天下”。在崇宁、大观年间还于茅山建元符万宁宫，龙虎山迁建上清观，增建靖通庵、灵宝观等。道教宫观在继唐代之后又进入了极盛时期。

（3）徽宗还热衷于为神仙人物加封赐号和制定道教节日。如政和六年（1116年）九月，加封玉皇为“太上开天执符御历含仁体道昊天玉皇上帝”，次年五月，又上地祇徽号为“承天效法厚德光大后土皇祇”。宣和元年（1119年）六月，又诏封庄周为“微妙元通真君”，列御寇为“致虚观妙真君”，配享混元皇帝。此外，对三茅兄弟、张道陵、陆修静、陶弘景、翊圣、真武、关羽等或赐“真人”、“真君”，或加封二字，并对岳渎、城隍、山神、龙神以及江河神等神灵也大加封赐。

（4）徽宗还仿照朝廷官吏的品秩，设立道官道职。据《宋史·徽宗本纪》载，重和元年（1118年）十月，置道官二十六等，道职八等，有诸殿侍宸、校籍、授经等，相当于朝廷的待制、修撰、直阁等官吏。其中最高是“金门羽客”，身带金牌，可直接出入禁闼。

（5）徽宗曾多次下诏令天下郡县搜访知道法、有道术的道士，对道士给以优宠。当时许多道士如刘混康、魏汉津、徐神翁、王仔昔、王老志、张虚白、王文卿、张继先、王允诚等均受到徽宗的亲切召问，给予他们以各种封赐，其中尤其是林灵素的权势十分显赫，以至“出入呵引，至与诸王争道”，他与王允诚被都人称为“道家两府”(66)。徽宗为了极力提高道士的社会地位，除了给道士以各种封赐之外，大观元年（1107年）二月，他下诏规定道士序位在僧上，女冠位在尼上。政和三年（1113年）十月，下诏规定凡冬祀大礼及朝景灵宫，并以道士百人挽威仪为前导。政和七年（1117年）正月，令天下道士免阶墀迎接衙府，与郡官、监司相见，依长老法。宣和元年（1119年）三月，又诏令天下知宫观道士与监司、郡县官以客礼相见。徽宗本人在接见道士时，也往往以客礼相见，致使当时一些道教首领的实际地位已超出一般大臣之上。当时许多道士不仅授有道官道职，享有俸禄，而且每一斋施，动辄数十万；每一观，给田亦不下数百千顷。贫下之人多买青布幅巾以赴，日得一饮餐及衬施钱三百。对待道士之优厚，可见一斑。不仅如此，徽宗对道士的培训也很重视。政和四年（1114年）三月，诏“诸路监司，每路通选宫观道士十人，遣发上京，赴左右街道录院讲习科道声赞规仪，候习熟遣还本处”(67)。

（6）提倡学习道经，并设立道学制度和道学博士。政和七年（1117年）八月，他根据宣和殿大学士蔡攸的建议，将《亢桑子》、《文子》列入国子学，与《庄》、《列》并行。又亲自为《道德经》作注，并于重和元年（1118年）因知兖州王纯的奏请，令学者治《御注道德经》，间于其中出题。同时下诏规定，“自今学道之士，许入州县学教养；所习经以《黄帝内经》、《道德经》为大经，《庄子》、《列子》为小经外，兼通儒书，俾合为一道，大经《周易》，小经《孟子》”(68)。凡初入学者称为道徒，以后每年进行考试，根据其考试的成绩分别授以元士（正五品）、高士（从五品）、大士（正六品）、上士（从六品）、良士（正七品）、方士（从七品）、逸士（正八品）、居士（从八品）、隐士（正九品）、志士（从九品）等名号，按官品的五品到九品拨放。又依儒学贡士法，学道之士可通过考试升为贡士，到京入辟雍学习，然后每三年参加“大比”，殿试合格者即为有道之士，可授以道官道职。为了普及道经的学习，又令道录院选择《道藏》经数十部，先次镂板，颁之州郡。同年九月，又下诏规定，太学、辟雍各置《内经》、《道德经》、《庄子》、《列子》博士二员。不久，因给事中赵野的奏请，又规定“诸州添置道学博士，择本州官兼充”(69)。通过以上措施，促使道、儒合一。看来很快即收到效果，到宣和二年（1120年）正月，遂下令“罢道学，以儒、道合而为一，不必别置道学也”(70)。

（7）编修道教历史。据《宋史·徽宗本纪》载，重和元年（1118年）九月，“用蔡京言，集古今道教事为纪、志，赐名《道史》”。其体例仿照《史记》、《汉书》分为纪、志、传三部分。《混元圣纪》卷九对此记载说：“道纪断自天地始分，以三清为首，三皇而下，帝王之得道者，以世次先后列于纪。为天地、官府、品秩、舆服、符箓、仪范、禁律、修炼、丹石、灵文、宝书等十二志。男真自风后、力牧而下，女真自九灵元君而下，及臣庶之得道者，各以世次先后为传。”(71)又谓《道史》起自龙汉（道教年号），止于五代，宋代部分则称为《道典》。这是我国官修的第一部全面叙述道教历史的巨著。惜其书已失传，不能不令人遗憾。

（8）访求道经和编修《道藏》。崇宁（1102—1106年）中，徽宗即诏令天下搜访道教遗书，令道士校定，至崇、观间，大藏已增至5387卷。政和三年（1113年）十二月，又“诏天下访求道教仙经”(72)，编修《万寿道藏》，总540函，5481卷，送福州闽县镂板。刊镂完毕，即进板于东京。将全藏刊板，这在我国历史上是第一次。

在真宗和徽宗的大力推动下，道教在北宋出现了第二次发展高潮。北宋统治者的崇道，本来也是为了巩固赵宋王朝的统治。然而，“据说，历史喜欢作弄人，喜欢同人们开玩笑。本来要到这个房间，结果却走进了另一个房间”(73)。正当徽宗崇道高潮的时候，金人已经兵临城下。事实证明，所谓“世祚延永”，不过是一句骗人的空话，和唐代相似，这时的“圣祖”也不灵了，徽宗派人把所谓“神霄宝轮”送到全国的神霄宫去供奉，企图以此镇守四方，也无济于事，不久，这位自称天上神霄帝君下凡的“教主道君皇帝”连同他的儿子钦宗赵桓以及全家妇孺，都被金人“悉虏以去”。当他已成为金人阶下囚时，犹常身穿紫道袍，头戴逍遥巾，保持道士的装束，表明他的崇道思想始终未变。

北宋道教，仍以上清派茅山宗为主流。其组织严密，传系清楚，高道众多，与统治者关系密切，在政治、经济上享有种种特权。这一时期茅山宗的传系如下：

第20代宗师成延昭（911—990年）——第21代宗师蒋元吉（？—998年）——第22代宗师万保冲（生卒年不详）——第23代宗师朱自英（976—1029年）——第24代宗师毛奉柔（生卒年不详）——第25代宗师刘混康（1036—1108年）——第26代宗师笪净之（1068—1113年）——第27代宗师徐希和（？—1127年）。

除以上这些宗师之外，茅山道士中还有诸如张绍英、武抱一、王筌、汤用明、沈若济、冯太申、陈希微、汤友成、杨希真、黄澄等人，亦名著于当时，显示出茅山宗人才济济，实力强大。

龙虎山天师道一系，在北宋时也开始有活动出现，并与北宋统治者逐渐建立了联系。宋真宗（998—1022年在位）、仁宗（1023—1063年在位）、神宗（1068—1085在位）、徽宗（1101—1125年在位）时，都曾诏张天师入朝。据有关资料记载，这时较为有名者有张正随（生卒不详）、张乾曜（生卒不详）、张继先（1092—1127年）。此外，张继先的两个弟子龙虎山道士吴真阳和王道坚，亦受到统治者的优待和赏识。表明龙虎山张天师一系正在崛起，其社会影响日增。

北宋时代，高道辈出，除上面按道派介绍者外，其他尚有一些派系不明的道士，他们或居通衢大邑，或处穷乡僻壤，从事各种宗教活动。有的为社会各阶层祈福禳灾，召神劾鬼，以“济世度人”为宗旨；有的隐名晦迹，进行个人修炼活动，不求闻达于世。其中如吕洞宾、刘若拙、苏澄隐、张白、丁少微、张元化、柴通玄、赵自然、赵抱一、贺兰栖真、甄栖真、刘从善、蓝方、曾志静、李昊、赵吉、勾台符、董惟滋、徐守信、王老志、于仙姑、陈琼玉、刘元道等，皆有可称者。

除此之外，还有许多著名高道如陈抟、贾善翔、张伯端、陈景元、张无梦等，他们致力于教理教义的研究，从各个方面发展了道教理论，其中有的对道教内丹学的发展做出了贡献，促进了道教内丹术的渐次兴起；有的对道教思想和传统哲学的发展，起了相当大的影响和作用。择要简介如下：

陈抟（？—989年），字图南，自号“扶摇子”，亳州真源（今属安徽亳县境）人，一说普州崇龛人（今属四川潼南县境）。其生平事迹和生年众说纷纭，是一位颇具神奇色彩的传奇性隐逸道士。据《宋史·陈抟传》记载，他与另一颇具神奇色彩的关西逸人吕洞宾有过交往。其著作甚丰，但大都亡佚。他的学术思想，主要有易学、老学和内丹学三个部分。其思想特征，在于继承汉代以来《易》学传统，把黄老清静无为观念、道教修炼方术和儒家修养与佛教禅理融为一体。在易学方面，他著有《龙图序》，是至今能见到的、他论述易学的一篇短文。据史书记载，他的易学思想，包括《先天图》、《太极图》、《河图》、《洛书》的内容，其授受序列为：

《河图》、《洛书》：陈抟通过种放→李溉→许坚→范谔昌→刘牧；

《无极图》：陈抟得之于吕洞宾，刻之于华山石壁，通过（种放）穆修→周敦颐（太极图）→二程（程颐、程颢）；

《先天图》：陈抟得之于麻衣道者，通过种放→穆修→李之才→邵雍。

总之，陈抟的易学思想，通过授徒而得到传播，在宋代学术界大放光彩，它对道（理）学的兴起，有着广泛而深远的影响。

陈抟的老学思想，通过张无梦传给陈景元，也开出了光彩夺目的奇葩。

在内丹方面，陈抟著有《指玄篇》和《入室还丹诗》，现存《阴真君还丹歌》，就是他讲解内丹修炼的著作。它根据天地方位、五行所属、阴阳交感、四时运转的道理，说明人身脏器部位、修炼的时机、方法和功效，认为“以身口为炉”，“以宫室为灶”，默心修炼，就可达到成为“真仙”的最高境界。

由此可见，陈抟的思想包含多方面的内容，北宋时期的许多道（理）学大师和道教理论家，大都直接或间接受其思想影响，因而它不仅在道教史，而且在中国文化思想发展史上均有着重要的地位。

张无梦，字灵隐，号“鸿濛子”，生卒年不详，凤翊盩厔（今陕西周至县）人。师事陈抟，多得微旨。真宗赵恒（998—1022年在位）闻其名，召见之，赐之金帛及“处士畅玄先生”，皆不受。通《易》《老》和内丹修炼之术，有《琼台诗集》行于世。其思想特征，是把《易》、《老》思想运用于内丹修炼。其老学思想传授给弟子陈景元。

陈景元（？—1094年），字太初（一说字太虚），号“碧虚子”，建昌南城（今属江西）人。庆历三年（1043年）试经，度为道士。后游天台，从张无梦学，颇得《老》、《庄》微旨。神宗赵顼闻其名，召对称旨，赐号“真靖大师”。其著作甚多，主要有《上清大洞真经玉诀音义》1卷、《西升经集注》6卷、《道德真经藏室纂微篇》10卷、《南华真经章句音义》14卷、《元始无量度人上品妙经四注》4卷等。蒙文通先生指出：“唐代道家，颇重成（玄英）李（荣），而宋代则重陈景元，于征引之多，可以概见。”并认为，陈景元老学，为重玄宗在北宋之可考者；求陈抟之学，作为道士的陈景元，较之周敦颐、邵雍、刘牧，“为更得其真”(74)。

张伯端（987—1082年），字平叔，一名用成（诚），号紫阳，天台（今属浙江）人。自谓“仆幼亲善道，涉躐三教经书，以至刑法书筭、医卜战阵、天文地理、吉凶死生之术，靡不留心详究”。尝为府吏，熙宁二年（1069年），传说遇真人授以金丹药物火候之诀，熙宁八年（1075年），作《悟真篇》一书，以诗词形式总结了北宋以前的内丹方术，在道教史上是一部承先启后的重要著作，影响甚大，与魏伯阳的《参同契》地位相仿。张伯端认为，道儒释“教虽分三，道乃归一”。因此，他强调用道教修炼性命之说来撮合三教，“先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遗其幻妄，而归于究竟空寂之本源”(75)。这便是他写《悟真篇》的指导思想。《悟真篇》继承钟离权、吕洞宾“道佛相融”、“性命双修”之说，而又以“先命后性”为其特点，并对陈抟“炼精化气”、“炼气化神”、“炼神还虚”、“复归无极”的思想做了进一步的发挥。自《悟真篇》问世之后，道教内丹学便呈蓬勃发展之势，不但成为道教修炼方术的主流，且许多道教理论也多围绕它而开展。

贾善翔，字鸿举，生卒年不详，蓬州（今属四川省仪陇县）人，曾任右街都监同签书教门公事，赐号“崇德悟真大师”，与苏东坡为方外之友。著有《太上出家传度仪》1卷、《南华真经直音》1卷、《犹龙传》3卷、《高道传》10卷等，可以看出，他对道教理论、道教人物、神仙、科仪等方面均有贡献。《历世真仙体道通鉴》卷51有传。

事实表明，在北宋时代，由于国家的统一和整个经济、文化的发展，道教在北宋统治者的有力扶植下，不仅得到了恢复和发展，而且还继盛唐之后出现了道教发展史上的第二个高潮。尽管它旋即又随着北宋王朝的覆灭而告一段落，然而道教在北宋时代积淀的理论成就，却被后来的道士所继承，翻开了道教发展史上的新篇章。

综上可知，隋唐至北宋，道教和封建统治者的关系十分密切，并受到了封建统治者的积极利用和大力扶持，这对道教在各个方面的发展都起了巨大的促进作用，使之进入了道教发展史上的兴盛时期，并先后出现了两次高潮。这个时期在南北道派互相交融的基础上，茅山宗一直处于主流的地位。楼观道在隋唐之际也有较大的发展，而其教义方术亦颇受茅山宗的影响。这个时期由于统治者采取了一系列的措施来加以推动，使道教在理论方面的发展尤其突出，许多著名的道教学者，如唐之孙思邈、成玄英、李荣、王玄览、司马承祯、吴筠、李筌，五代十国时的杜光庭、彭晓、谭峭、闾丘方远，北宋时的陈抟、张伯端、陈景元、贾善翔等，都是道教史上或学术史上有较大影响的人物，大多出自茅山宗。他们或者撰写论著以阐述自己的学说，或者通过整理注释道经以发挥自己的思想，研究范围相当广泛。在道教的教理、历史、修持方法和医学、药物学、养生学以及哲学思想、政治思想、军事思想等许多方面，都做出了贡献。其中许多著作不仅对当时道教思想的发展有重要的意义，且对中国古代学术文化也有相当的影响。特别是道教的“重玄”之说，经过隋唐诸多道教学者的阐发，建立了一套相当系统化的道教哲学体系，俨然形成一个独具特色的学派，对于推进道教的教理教义和中国哲学思想的发展，都有不容忽视的作用。隋唐时代，道教的外丹术特别兴盛，著名的炼丹术士和创作的外丹经诀都特别多，其所产生的社会影响也特别大，故被称为道教外丹术的“黄金时期”。但在晚唐、五代以后，以钟离权、吕洞宾和张伯端等为代表的内丹思想有了较大的发展，为南宋金元金丹道派的兴起奠定了基础。

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(1) 《隋书》卷78《来和传》，第6册第1774页。

(2) 《隋书》卷17《律历志》，第2册第420页。

(3) 《历代崇道记》，《道藏》第11册第1页。

(4) 《资治通鉴》卷179《隋纪三》，第12册第5586页。

(5) 《隋书》卷35《经籍志四》，第4册第1094页。

(6) 《隋书》卷77《徐则传》，第6册第1760页。

(7) 《旧唐书》卷191《薛颐传》，第16册第5089页。

(8) 《册府元龟》卷822，中华书局影印本，第10册第9768页。

(9) 《南岳小录》，参见《南岳总胜集·衡岳观》，《道藏》第11册第112页。

(10) 《道藏》第11册第1—2页。

(11) 《隋书》卷4《炀帝纪》，第1册第94页。

(12) 《资治通鉴》卷181《隋纪五》。

(13) 《历世真仙体道通鉴》卷30《侯楷传》，《道藏》第5册第274页。

(14) 《历世真仙体道通鉴》卷30《王延传》，《道藏》第5册第273页。

(15) 《隋书》卷35《经籍四》，第4册第1092页。

(16) 《旧唐书》卷71《魏徵传》，第8册第2545页。

(17) 《混元圣纪》卷8，《道藏》第17册第854页。

(18) 《混元圣纪》卷8，《道藏》第17册第854页。

(19) 《混元圣纪》卷8，《道藏》第17册第855页。

(20) 《旧唐书》卷192《王远知传》，第16册第5125页。

(21) 《旧唐书》卷191《薛颐传》，第16册第5089页。

(22) 《旧唐书》卷1《高祖本纪》，第1册第3页。

(23) 《道藏》第17册第854页。

(24) 《续高僧传》卷25《唐京西胜光寺释慧乘传》，《高僧传合集》上海古籍出版社1991年版，第312页。

(25) 《旧唐书》卷1《高祖本纪》，第1册第17页。

(26) 《唐大诏令集》卷113《道士女冠在僧尼之上诏》。

(27) 《旧唐书》卷24《礼仪志》，第3册第918页。

(28) 《全唐文》卷13《改元宏道大赦诏》，中华书局影印本，第1册第162页。

(29) 《旧唐书》卷5《高宗本纪》下，第1册第111—112页。

(30) 《唐会要》卷49《僧道立位》。

(31) 《旧唐书》卷6《则天皇后本纪》，第1册第121页。

(32) 《旧唐书》卷7《中宗本纪》，第1册第136—137页。

(33) 《唐大诏令集》卷113《玄元皇帝临降制》。

(34) 《旧唐书》卷9《玄宗本纪下》，第1册第214页。

(35) 《旧唐书》卷9《玄宗本纪下》，第1册第207页。

(36) 《唐会要》卷50《杂记》，又《唐大诏全集》卷113《禁三元日屠宰敕》，文字与此略异。

(37) 《唐大诏令集》卷9《天宝七载册尊号赦》。

(38) 《唐大诏令集》卷113《玄元皇帝临降制》。

(39) 蒙文通：《校理老子成玄英疏叙录》，载四川省立图书馆《图书集刊》第7期。

(40) 《玄珠录》卷上，《道藏》第23册第620—621页。

(41) 《坐忘论》，《道藏》第22册第896页。

(42) 《天隐子》，《道藏》第21册第699页。

(43) 《天隐子》，《道藏》第21册第699—700页。

(44) 《宗玄先生文集》卷中《神仙可学论》，《道藏》第23册第661页。

(45) 《全唐文》卷39《加应道尊号大敕文》，第1册第429—430页。

(46) 杜光庭：《太上黄箓斋仪》卷52，《道藏》第9册第346页。

(47) 《茅山志》卷2，《道藏》第5册第561页。

(48) 《旧唐书》卷18上《武帝本纪》，第2册第585页。

(49) 《旧唐书》卷18上《武帝本纪》，第2册第600页。

(50) 《旧唐书》卷18上《武宗本纪》，第2册第606页。

(51) 《道藏》第11册第7页。

(52) 《欧阳文忠公全集》卷59《本论》。

(53) 《新五代史序》。

(54) 《册府元龟》卷54。

(55) 《资治通鉴》卷279。

(56) 《新五代史》卷63《王建传》，第3册第792页。

(57) 《续仙传》卷下，《道藏》第5册第93页。

(58) 北宋纪年始于960年，故将成延昭于五代十国和北宋均同时列入。

(59) 《三洞修道仪》，《道藏》第32册第166页。

(60) 《续资治通鉴》卷30《宋纪三十》，中华书局标点平装本，第2册第677页。

(61) 《宋史》卷8《真宗本纪》，第1册第172页。

(62) 《宋史》卷104《礼志七》，第8册第2541—2542页。

(63) 《续资治通鉴》卷30《宋纪三十》，第2册第677页。

(64) 《宋史》卷157《选举三》，第11册第3690页。

(65) 《宋史》卷462《林灵素传》，第39册第13528—13529页。

(66) 《宋史》卷462《林灵素传》，第39册第13529页。

(67) 《续资治通鉴》卷91《宋纪九十一》，第5册第2357页。

(68) 《续资治通鉴》卷93《宋纪九十三》，第5册第2401页。

(69) 《续资治通鉴》卷93《宋纪九十三》，第5册第2403页。

(70) 《续资治通鉴》卷93《宋纪九十三》，第5册第2417页。

(71) 《道藏》第17册第883页。

(72) 《宋史》卷21《徽宗本纪》，第2册第392页。

(73) 《列宁全集》第20卷，第459页。

(74) 蒙文通：《陈景元老子庄子注校记》。

(75) 《悟真篇序》，《道藏》第2册第914、1030页。

第四章　道教在南宋金元至明代中叶的继续发展和变革以及宗派的分化与融合

南宋以后至明代中叶，封建统治者对道教仍然继续支持，道教也仍然继续发展。但由于出现了南宋偏安，形成南宋与金、元南北对峙的局面，民族矛盾异常尖锐。在这种形势下，道教内部也随之宗派纷起，互争教会的领导权，对原有道教进行了改革；元代统一以后，逐步融合为全真与正一两大派，从而形成了与上一阶段显著不同的特点，这是道教史上的一个转折时期。

第一节　道教在南宋统治地区的发展和道派分化

南宋统治者对待道教的态度，和北宋基本一致。由于这时国力羸弱，递受金人和蒙古人的侵袭，为力求保国延祚，消灾免难，更需求助于神灵的护佑。故高宗赵构仓皇南渡后，在面临金军不断南侵的生死存亡关头，即积极营建宫观，延揽羽流，并常去宫观参拜。其中最著者，一是在他战败之余，惊魂未定，即在钱塘修建了显庆观以处羽流。绍兴十七年（1147年）又再度重修，并派专人主管教门公事，复赐缗钱，为之置田产以增斋供之费。二是效法宋真宗曾于京城和曲阜县修建景灵宫“以奉圣祖及圣祖母”的故事，建炎元年（1127年）五月在他即位之日，即下令筑景灵宫于江宁府。及定都临安（今杭州）之后，又于绍兴十三年（1143年）二月，在都城修建景灵宫用以奉安累朝神御。三是绍兴十四年（1144年），在杭州西湖修建延祥观以奉四朝真君。四是绍兴十六年（1146年），高宗下令在全国各地广建报恩光孝观，以奉佑陵神御。五是绍兴十七年（1147年）十月，“诏建太一宫于行在”(1)。次年，又增建了明离殿。住宫道士每岁给粮500斛，其后又诏市嘉兴田30顷，以为道粮。六是绍兴二十五年（1155年），高宗以皇太后之命，调动军队来修复临安洞霄宫，建昊天殿、钟楼、经阁。乾道二年（1165年），高宗又书《度人经》以赐。七是绍兴二十五年（1155年）十月修建三茅观，并派道士蔡大象专门管理观事。高宗还常亲自召见道流，或赐钱物，或赠封号，或授官爵，或为他们书写道经。其中如谯定、姚平仲、刘居中、饶延直、皇甫坦、张椿龄、唐广真、张守真等，均受到他的尊宠。为了尊崇道教，他还效法真宗，任命了许多大臣为宫观使或宫观提举。这一做法又为南宋以后诸帝所继承，从而贯彻于南宋的始终。此后，孝宗赵眘，光宗赵惇，宁宗赵扩等，皆继续奉行高宗时候的崇道政策。孝宗还以自己为模特儿来塑造道教神像。李心传《建炎以来朝野杂记》甲集卷二对此记载说：“佑圣观，孝宗旧邸也。”原注又谓：“淳熙三年（1176年）建，以奉佑圣真武灵应真君，十二月落成。或曰真武像，盖肖上御容也。”(2)据《宋史·孝宗本纪》载，自佑圣观落成以后，孝宗赵眘几乎每年都要到那里去参拜一次，这既表明了他对道教的崇奉，也透露出他企图利用道教来为巩固自己的统治服务的一番苦心。光宗赵惇在位时间很短，他登极之后，即急忙兴建玉清昭应宫，规模务求宏大，工艺务求精致，所用木材均须梗楠，且在盛夏动工，不惜耗费巨万，不顾劳民伤财。宁宗赵扩对道士张道清、包道成、张成果、王景温、张可大等均甚宠爱，他还亲自为显庆观题额，并命楼钥撰记立碑。又继孝宗之后进一步掀起对真武的崇拜，嘉定二年（1209年），他颁发《诰词》以宣扬其神威，并特封为“北极佑圣助顺真武灵应福德真君”。

在理宗赵昀当政的时候，蒙古已经统一了北方，并向南方步步逼迫，南宋王朝已处于“疆土日蹙”、“国势阽危”当中。他为了维护其赵宋王朝的统治，在崇奖理学的同时，进一步加强崇道措施。首先是给一些神仙人物和道派祖师加封。如封天师道祖师张道陵为“三天扶教辅元大法师正一靖应显佑真君”；淳祐（1241—1252年）中，又封茅山派祖师大茅君茅盈为“太元妙道冲虚圣佑真君”、中茅君茅固为“定箓右禁至道冲静德佑真君”、小茅君茅衷为“三官保命微妙冲慧仁佑真君”；宝祐五年（1257年）二月，加封真武为“北极佑圣助顺真武福德衍庆仁济正烈真君”。与此同时，又给一些死去的重要道士赐赠封号，如道士张道清，生前曾受到光宗和宁宗的宠幸，在他死后，理宗于绍定三年（1230年）封为“真牧普应真人”。道士杨淮，得三五飞升呼雷之术，驱役祷雨辄验，淳祐四年（1244年）卒，赐号“清隐妙济披云杨真人”，剏寺墓侧，肖像祀之。

理宗对于当时的一些道派首领，也或赐赠封号，或委以官职，以示崇敬。如嘉熙三年（1239年），召见三十五代天师张可大，命其提举三山符箓兼御前诸宫观教门公事，主领龙翔宫，赐号“观妙先生”。对茅山道士易如刚特赐“妙宝先生”。清微派道士南毕道在理宗时曾出任官职，其弟子黄舜申于宝祐（1253—1258年）中亦出任检阅，理宗亲自召见，并御书“雷囦真人”以赠之。神霄派道士莫月鼎，宝祐中理宗也曾赠以诗赞。女冠吴知古，亦甚得理宗宠幸，其侄吴子聪夤缘以进，得知閤门事，势焰薰灼，以官爵为市，引起舆论的强烈不满。

理宗不顾民穷财匮，继续兴建和扩建宫观。淳祐十二年（1252年）于临安建西太乙宫。宝祐三年（1255年），扩建佑圣观，内侍董守臣逢迎其意，起梅堂、芙蓉阁、香兰亭，豪夺民田，招权纳贿，无所不至，人以“董阎罗”目之。

理宗对于道书《太上感应篇》特别感兴趣。绍定六年（1233年），在他的授意下，由太乙宫道士胡莹微负责刊印，理宗亲自书写“诸恶莫作，众善奉行”八字列于卷首，并由名儒真德秀代作序和跋，宰相郑清之作赞文，广为传播。后来道教劝善书的兴起，当与此有直接的关系。

度宗赵禥即位之后，赵宋王朝已面临土崩瓦解之势。而度宗仍在宫中设内道场，给僧道大发度牒。咸淳六年（1270年）八月，蒙古攻围襄樊甚急，宰臣贾似道仍“日坐葛岭，起楼阁亭榭，作半闲堂，延羽流，塑己像其中，取宫人叶氏及倡尼有美色者为妾，日肆淫乐”(3)。而道士安世通、徐道明、饶松等，则在危亡的关头，挺身而出，以捍卫赵宋王朝为己任，置生死于度外，为之奔走呼号，最后甚至不惜以身殉国。他们斥责当时那些屈膝求荣的“士大夫皆酒缸饭囊，不明大义”(4)。他们的忠义行为自然不免带有时代的局限性，但其可歌可泣的一面，也是不容忽视的。从这里也反映了道教上层化以后与封建统治者的血肉联系。

南宋道教是以符箓派为主。中国南方素来巫风盛行。以巫术为其重要思想渊源之一的正一、上清、灵宝三大符箓道派，皆以南方为发祥地和主要传播地区，在民间流传甚广。北宋末，以符箓祈禳发迹，见重于徽宗的著名道士刘混康、张继先、林灵素、王文卿等，皆属于符箓派道士。符箓道派发展至南宋，门派众多，符法也五花八门。诸符箓道派中，仍以传统的龙虎天师（正一）、茅山上清、閤皂灵宝等“三山符箓”为主，尤以龙虎天师的影响最大，茅山上清退居其次，閤皂灵宝最次。

天师道从北宋末年第三十代天师张继先起，吸收内丹术，改进传统符箓道法，形成“正一雷法”，从而表现出新的生机和活力，使天师道成为官方所指定的道教诸派首领和统治者所倚重的道派，被视为“道教正宗”。南宋初，从第三十一代天师张时修到南宋末元初之时三十六代天师张宗演，大多能以道法著称于世，并受到南宋统治者的尊宠。据《汉天师世家》、《龙虎山志》等资料的记载，南宋时天师道的传系如下：

第31代张时修——第32代张守真（？—1176年）——第33代张景渊——第34代张庆先——第35代张可大——第36代张宗演（1245—1292年）。

除以上这些天师外，正一派中还有不少著名道士，如王道坚、留用光、张希言、张闻诗、易如刚、毛允中、张道虚、薛应常等，他们不仅以道术高超闻于世，且得到南宋统治者的器重，其中尤以留用光（？—1206年）为最，孝宗曾诏赴阙，赐以道士冠服，御书“行业清高精诚格天”以赐，并赐号“冲静先生”。逝世后，宁宗赐香赙为其安葬。又如易如刚，宁宗嘉泰（1201—1204年）间，制授茅山崇禧观左右监义，五迁至左右街道录、杭州太乙宫都监，赐号“通妙葆真先生”。但他们中留有著述者却很少，只有留用光的弟子蒋叔舆编订有《无上黄箓大斋立成仪》57卷，它搜集了自陆修静、张万福、杜光庭到李景祈、留用光所传黄箓斋仪，是一部重要的斋醮仪范著述。

茅山上清派，从南宋起，其地位已不及龙虎天师派，但仍有一定的实力，故仍受到南宋统治者的重视。据《茅山志》载，南宋时期茅山宗的传系如下：

第28代宗师蒋景彻（？—1146年）——第29代宗师李景合（？—1150年）——第30代宗师李景旉（？—1164年）——第31代宗师徐守经（？—1195年）——第32代宗师秦汝达（？—1195年）——第33代宗师邢汝嘉（？—1209年）——第34代宗师薛汝积（？—1214年）——第35代宗师任元阜（1176—1239年）——第36代宗师鲍志真（？—1251年）——第37代宗师汤志道（？—1258年）——第38代宗师蒋宗瑛（？—1281年）——第39代宗师景元范（？—1262年）——第40代宗师刘宗昶（生卒年不详）——第41代宗师王志心（？—1273年）。

在以上这些宗师中，不少人均受到当时最高统治者的召见，并赐赠封号，茅山也一再获得朝廷的褒崇和修建。但无论是就文化修养或政治活动能力而言，与前朝的历代宗师相比，都大大逊色。不仅在参与上层统治者的政治生活中没有什么可以称赞者，而且擅长著述的人也很罕见。这一时期，只有第38代宗师蒋宗瑛著有《大洞玉经注》10卷，高道萧应叟著有《元始无量度人上品妙经内义》5卷，对教理教义有所阐述。

閤皂山灵宝派，以擅长于斋醮祭炼著称于世，主要活动于民间，其影响不及龙虎天师、茅山上清二派，且罕有受到皇室征召赐封者。南宋末至元初，有一道士郑所南（1241—1318年），字思肖，号忆翁，又号三外野人、三外老夫，福州人，似属閤皂宗之流裔。宋亡以后，客居吴中（今苏州市），誓不仕元。由儒入道，兼好禅学，善为文，喜画兰。著有《释氏施食心法》1卷，《太极祭炼》1卷，《谬余集》1卷，《文集》1卷，《诗》1卷，《自叙一百二十图》等，所传弟子有马行之、沈之我等。今《道藏》收其所著《太极祭炼内法议略》3卷，属灵宝斋法的阐述著作，第43代天师张宇初曾为之作序，阐明郑所南是灵宝斋法的重要承传人。

南宋道教除旧有的龙虎天师、茅山上清、閤皂灵宝等三山符箓之外，其时自称独得异传而别立宗派者亦甚多，主要有：

（1）神霄派。此派以传神霄雷法而得名，系从天师道演化而来，与上清派的关系亦很密切。北宋末，王文卿与林灵素俱传雷法。南宋以后，则以王文卿之传特别兴盛，其门徒甚众，故被认为是神霄派的创建人。得其传者有邹铁壁、莫月鼎和高子羽、徐次举等，均望重当代，为道法所宗。今据有关资料的记载，将王文卿的传授关系图示如下：

（2）清微派。此派是宋元间民间影响较大的一个派别，主要由上清派衍化而来，自谓其符箓道法出于清微元始天尊，故以清微为名，奉唐昭宗时的女冠祖舒为祖师，南宋理宗时的南毕道始倡之，其弟子黄舜申发扬光大之。张宇初《道法十规》指出：“凡符章经道斋法雷法之文，率多黄师所衍。”黄以后，又分为南北两支，北支以湖北武当山为中心，张道贵为首；南支以福建建宁为中心，熊道辉为首。清微派之传系如下：

（3）天心正法派。系由天师道衍化而来，以传行天心正法而得名。据称，宋太宗淳化五年（994年）临川椽饶洞天掘地得“天心秘式”一部，名曰“正法”，并访五代道士谭紫霄受学，因以饶为“天心初祖”，两宋间路时中始倡之。南宋末，有蜀人名廖守真者，亦传天心正法，廖传萧安国，萧传彭元泰，彭传史白云及张湖山，史传费文亨，费传陈一中；又张传竹葱，竹传曾思江，则已到元代了。该系符咒每称北帝，可能与中晚唐所传北帝派有一定关系，当为天心派的另一支。此外，在宋元之际，又有雷时中（1211—1295年）者，自称得路真君授“混元六天如意法”，于武昌金牛镇置坛，广收徒众，加以发扬，遂大行于世，此后分为东南、西蜀二派。但“路真君”当系“路大安”而不是“路时中”，故雷时中所传的“混元之教”是否属于天心正法的一个支派，尚待研究(5)。

（4）东华派。系从灵宝派分化而来，两宋间宁全真（1101—1181年）始倡之，弘扬其学者为林灵真（1239—1302年）。以温州为传教中心，受其教者，“州里不下百余人”。

（5）净明派。此派亦系从灵宝派分化而来，奉许逊为教祖，以江西南昌西山为活动中心，建炎（1127—1130年）中，何真公（一说为周真公）等在南昌玉隆万寿宫祈祷许逊降神，建立“翼真坛”，造作经典，传度弟子五百余人，标志着这一道派的形成。元初刘玉等人弘扬之。该派提倡忠孝，以儒道融合为其特点。

在南宋流传的道派中，除上述符箓各派而外，还有所谓金丹南宗者，宗承北宋张伯端的内丹学说，而又兼行雷法，提倡三教归一。因其以张伯端为祖师，又被称为紫阳派。从其专主内丹修炼和提倡三教归一的宗旨来看，与北方的全真道相似，后人便以之与王重阳所创立的全真道相对比，称王重阳一派为北宗，称紫阳派为南宗。这种南北宗的称呼，并不是出于他们自己的立名，乃是后人就宋元时候内丹修炼的特点而区分的。其实际创派人当为宁宗时代的白玉蟾。入元以后，因其教团力量的弱小，未受到元代统治者的重视和扶持，便逐步分化而分别与全真和正一相合并，遂逐渐消失。按照道书的传说，金丹南宗的传系可图示如下：

张伯端（987—1082年）——石泰（1022—1158年）——薛道光（1078—1191年）——陈楠（？—1213年）——白玉蟾（1194—1229年）。

金丹南宗的内丹重要著作不少，除张伯端已见前述外，其他如石泰著有《还元篇》，薛道光著有《丹髓歌》，陈楠著有《翠虚篇》，白玉蟾的著作更多，除生前刊行的诗文集《上清集》、《武夷集》、《玉隆集》外，后有由何继高编辑的《琼琯白真人集》，留元长编辑的《海琼问道集》，另外还有《海琼白真人语录》等，皆以论内丹为主。此外，还有周无所住《金丹直指》，方碧虚《碧虚子亲传直指》，林自然《长生指要篇》，王庆升《爰清子至命篇》、《三极至命筌蹄》等。

金丹南宗的丹法，继承了张伯端的内丹理论，主张性命双修，先命后性，并把理学的正心诚意和佛教禅宗明心见性说纳入道教的修炼方法之中，还把神霄雷法与内丹理论结合起来，形成了一种独特的内丹理论，对张伯端的思想做了发展，代表了这个时间内丹学发展的一种新趋势。金丹南宗不提倡出家，这也是它不同于北宗的一个特点。

第二节　新道派在金朝统治地区的兴起

在南方道派分化的同时，在北方金朝统治地区，也先后出现了一些新的道派。

金人属女真族，本来居住在长白山和黑龙江流域。以渔猎为生，同时也从事于农业。尚无文字，靠结绳记事，还处在氏族部落时期。后来随着生产力的逐步发展，开始出现了个体家庭和本族的奴隶，并且有了牛、马之类的私有财产，于是各部落之间互相掳掠的斗争日益激烈。正是在这种激烈的斗争中，女真族便经过部落联盟制向奴隶制的道路迈进。其中以完颜部为首的部落联盟在斗争中日益强大。公元1113年，在完颜阿骨打的领导下，战败辽兵，先后占领了辽东和宾州、咸州等地。公元1115年，金太祖阿骨打遂即皇帝位，正式建立起奴隶主的国家，国号大金。并命完颜希尹创造女真文字，于天辅三年（1119年）正式颁行。紧接着，金太宗完颜晟于天会三年（1125年）灭辽，天会五年（1127年）灭北宋，占领了东起淮水、西至秦岭的广大地区，从此形成金朝与南宋互相对峙的局面，并不断发动侵略南宋的战争。但是，在完颜晟迅速占领了辽、宋统治下的广大地区以后，其内部的社会矛盾也就日益突出起来，因为在其统辖的地区里，不仅居住着不同的民族，这些民族各有不同的文化和历史传统，而且还有不同的社会政治制度和经济制度，既有奴隶制，也有封建制，这就不能不发生尖锐的冲突。因此，广大人民，特别是广大汉族人民反掳掠、反奴隶制度统治的斗争风起云涌，遍布各地。面对这种形势，金朝统治者为了维护在其所占领的广大地区的统治，特别是为了维持在汉族地区的统治，不得不采取一些相应的措施。一是尽量收罗汉族士大夫担任州县地方官吏，一是对政治制度和经济制度进行改革，使女真奴隶制逐渐向封建制的关系过渡。随着封建关系的发展，也必然带来经济上的繁荣和文化上的变革。金世宗完颜雍和他的继承者章宗完颜璟，都倡导女真族学习汉文化，通用汉语言，允许女真族与汉族通婚，使女真族与汉族在共同的经济生活的基础上，加强彼此之间的文化交流，促进女真与汉族之间的融合。他们还大力提倡尊孔读经，兴办学校，以科举取士，把大批汉族士人吸收到他们的统治集团去，担任朝廷的重要官职。但是，也有一些汉族士人不愿在金朝做官，拒绝在政治上与金朝统治者合作，又不去参加各地人民群众反抗金朝统治者的斗争，而是走向了消极隐遁的道路。在这种历史背景下，先后在山东、河北一带出现了由这样一些汉族士人所创立的新的道教派别。其先后次序为：

（1）太一道：创教人系河南汲郡人萧抱珍，其事迹史书记载语焉不详，据王鹗《重修太一广福万寿宫碑》，抱珍道号元昇。《忽必烈大王令旨碑》称之为“羽昇微妙大师”，赠“太一一悟传教真人”，生年无考，卒于大定六年（1166年）。创教时间大约在金初，以“度群生于苦厄”为立教宗旨，崇尚符箓，因传授太一三元法箓之术而得名，盖由天师道的符箓秘法演化而来。天眷（1138—1140年）初，其法大行。萧抱珍为模仿天师道的秘传之法，规定凡法嗣均须从萧氏，故嗣其教者二祖韩道熙，三祖王志冲，均改姓为萧，并为金代著名道士。

（2）真大道：初名大道，后加真字。创教人为沧州乐陵人刘德仁（1122—1180年），创教时间为金熙宗皇统二年（1142年），以老子《道德经》为本，提倡“清修寡欲，谦卑自守，力作而食，无求于人”(6)。在其传教活动中，亦善于召劾之术。赵清琳《大道延祥观碑》概括其特点说：“其教则大率以无为清静为宗，以真常慈俭为宝。其戒则不色、不欲、不杀（下缺）、不饮酒、不茹荤。以仁为心，恤其困苦，去其纷争，无私邪，守本分。而不务化缘，日用衣食，自力耕桑，为赡道之（下缺），有疾者，符药针艾之事，悉无所用，惟默祷虚空，以至获愈。复能为世人除邪治病，其亦犹是平日恬淡，自（下缺）无他技。彼言飞升化炼之术，长生久视之事，则曰吾不得而知，惟以一瓣香朝夕恳礼天地。”(7)具有三教合流的特征，特别是援儒入道的特点最为突出。这些特点，反映了它和早期符箓派道教有明显的不同，亦与原来的丹鼎派道教有区别。大定（1161—1189年）初，“传其道者几遍国中”(8)，“远近之民，有愿为弟子列，随方立观，为不少焉”(9)。刘德仁逝世时，以法传第二代祖师陈师正（？—1194年），陈卒后，嗣其教者为三代祖师张信真（1164—1218年），继张信真掌教者为四祖毛希琮（1186—1223年）。毛希琮之后，其教遂分为燕京天宝宫与玉虚观两派，分别以郦希诚（一作成）、李希安为第五祖，他们都主要活动于元统治者所管辖的燕京一带，并都得到了元宪宗及太子忽必烈的赏识，对其教予以承认和扶植，从而使大道教在金末元初得以蓬勃发展。

（3）全真道：创教人为京兆咸阳人王重阳（1112—1170年），原名中孚，字允（一作久）卿，易名世雄，字德威，入道后改名嚞（一作喆），字知明（“明”一作“名”），道号重阳子。本系咸阳财主，弱冠修进士举业，籍京兆学府，又逮名武选。由于民族矛盾和阶级矛盾的错综复杂，社会动荡不安，遂遁入玄门，出家修道，于大定七年（1167年）去山东，先后收录了马钰、谭处端、王处一、郝璘、丘处机、孙不二、刘处玄为弟子，创立了全真道。其立教宗旨和修持方法在《重阳立教十五论》中作了比较集中的阐述。它与紫阳派的南宗一样均主性命双修，但南宗是以修命为首，而全真道则是以修性为首，不尚符箓，也反对黄白之术，在长生成仙问题上，提出“了达性命”的主张，以“全精、全气、全神”为成仙证真的最高境界，反对追求肉体不灭和所谓“轻举飞升”；强调道士必须出家住庵，不准有妻室；倡导三教合一之说，从而形成了与过去那些主张符箓、烧炼、章醮和“轻举飞升”等旧道派均不尽相同的特色，这是道教在教理、教义和修炼方术等各个方面的一次重大改革。王重阳去世之后，其弟子马钰（1123—1183年）、谭处端（1123—1185年）、刘处玄（1147—1203年）、丘处机（1148—1227年）相继出任全真教主。丘处机是王重阳七大弟子中年龄最小者，但却为全真道在元代的发展做出了重要的贡献。

这些新道派建立之后，均受到了在野汉族人士的向往，纷纷参加者不少。虞集《道园学古录》卷50《真大道教第八代崇玄广化真人岳公之碑》在谈到这一情况时说：“昔者金有中原，豪杰奇伟之士，往往不肯婴世故，蹈乱离，辄草木衣食，或徉狂独往，各立名号，以自放于山泽之间。当是时，师友道丧，圣贤之学湮泯澌尽，惟是为道家者，多能自异于流俗，而又以去恶复善之说劝诸人，一时州里田野，各以其所近而从之。受其教戒者，风靡水流，散在郡县，皆能力耕作，治庐舍，联络表树，以相保守，久而未之变也。”(10)王恽《秋涧集》卷58《奉圣州永昌观碑》亦称，隐逸清洁之士“翕然从之，实繁有徒。其特达者各相启牖，自名其家……耕田凿井，自食其力，垂慈接物，以期善俗……敦纯朴素，有古逸民之遗风焉”(11)。由此可见，这些新道派既是一种宗教团体，也是一些在野汉族士人相互联络的组织，一经建立，便得到了迅速的发展，从而引起金朝统治者的密切关注。金朝统治者为了争取在野汉族士人的支持，便千方百计地对这些道派的首要人物进行笼络，表示亲善，并对他们所代表的道派也给予了扶植。兹择要简介如下，从中亦可看出金朝统治者的崇道概况。

金熙宗完颜亶于皇统八年（1148年）亲自召见了太一道祖师萧抱珍，并为他的道观赐额。

金世宗完颜雍即位不久，便于大定（1161—1189年）初，将真大道祖师刘德仁诏居京城天长观，赐号东岳真人。又于大定九年（1169年），为太一道二祖萧道熙敕立万寿额碑于他所住的道观。大定十四年（1174年），因天长观灾，命有司修复，并率领太子和百官前往庆贺，为道场三日夜。大定二十八年（1189年），两次召见全真道的首领之一王处一，为他建立修真观，并赐金书篆额让他居住，又赐以金帛巨万。同年又多次召见另一首领丘处机，问以至道，赐钱十万，并命塑纯阳、重阳、丹阳三师像于其所居之宫庵正位。世宗还曾召见道士郭志空，并为其徒所剏庵赐额曰“栖真观”。

金章宗完颜璟的“尊玄重道”更甚，他与太一道三祖萧志冲的往来甚密。明昌（1190—1195年）间，尝请其醮于太清宫，又为他在中都兴建太极宫，邀他赴此诵经百日。与全真道首领的交往更多。明昌元年（1190年），丘处机东归栖霞，大建琳宫，章宗敕赐其额曰“太虚”。承安二年（1197年）七月，召见王处一于便殿，问以养生之道和性命之理，以及治国和边境之事，对他表示无限的钦佩。次年，王处一乞还侍养其母，章宗赐观额及“体玄大师”之号，物礼甚厚。泰和二年（1202年），又请其赴亳州太清宫，主行普天醮事。承安二年（1197年）冬，又召刘处玄赴阙，敕寓天长观，问以玄旨，并赐以“灵虚”、“太微”、“龙翔”、“集仙”、“妙玄”等五观额。承安三年（1198年），又遣使征之，“以鹤板蒲轮接于紫宸，待如上宾，赐以琳宇，名曰‘修真’，官僚士庶，络绎相仍，户外之屦，无时不盈。明年三月，乞还故山，天子不敢臣，额赐灵虚，宠光祖庭”(12)。除新道派这些掌教人物之外，还对一些学有成就、在士人中有一定影响的其他道士，如袁从之、李大方等，也予以尊宠，对他们关怀备至。金章宗不仅常请道士设醮，并对醮仪法器等非常关心，亲自过问，还亲自撰写青词。他对道书的收集整理也很重视。即位伊始，即命天长观提点孙明道主持搜访天下遗经，得1714卷，编印了《大金玄都宝藏》共6455卷。经过两宋之际道书遭受毁损之后，这次的搜集整理无疑对道教的发展具有极为重要的意义。

随着新道派的不断发展，特别是在下层群众中的发展，也引起金朝统治者的猜疑，故金章宗对这些道派也曾采取过限制。如明昌元年（1190年）十一月，“以惑众乱民，禁罢全真”。次年十月，又“禁以太一混元受箓私建庵室者”(13)。这种限制的目的，也是为了维护金王朝的统治。元遗山的《紫微观记》在谈到全真道的发展时即指出：“故惰窳之人，翕然从之，南际淮，北至朔漠，西向秦，东向海，山林城市，庐舍相望，什百为偶，甲乙授受，牢不可破。上之人亦尝惧其有张角斗米之变，著令以止绝之。”(14)陈垣先生认为，所谓“著令绝之，即指明昌禁令”(15)。但实际上不但“禁”而不止，却反而更加发展了，正如姚牧庵《有元重修玉清万寿宫碑铭并序》所说，“欲锢其说以叛涣其群”，却“势如风火，愈扑愈炽”，以至“羽服琳宫，日新月盛乎金之世”(16)。金代道教之兴盛，可想而知。

卫绍王完颜永济嗣位以后，金朝统治已处于急转直下之势，他在位时间很短促，但金代崇道之制犹存，如受到章宗宠遇的道士李大方，到卫绍王执政期间，依然活跃于朝廷，大安（1209—1211年）初被召，赐云锦衣，佩金符，加号“通玄大师”。金宣宗完颜珣即位不久，燕都便告失守。在这岌岌可危的形势下，他对道教仍十分关心，给一些宫观赐名，以资保护；对道士仍给以礼遇，向他们赐号封官。但他在征召丘处机、李处静时，丘、李等人看到了金朝统治大势已去，均拒不奉召。金哀宗完颜守绪在位仅十年，便被元太宗窝阔台所灭（1234年），国破身亡。在其执政期间，对道士于善庆、于道显等仍非常关怀，遣使征召，给他们赐赠封号。金代道教的发展，与金朝统治者对道教的尊崇态度也是分不开的。

第三节　道教在元代的繁荣和道派间的合流趋势

元王朝的建立，结束了南北对峙的局面，中国又恢复了统一。元代统治者同样面临着如何争取汉族士人支持的问题，故对道教亦同样表示崇奉。公元1219年，当成吉思汗还在率军西征的途中，就迫不及待地遣使臣前去登州宣召全真道的首领丘处机。丘处机当时已先后拒绝金、宋两国的邀请，正在山东观望形势。一接到成吉思汗的召命之后，便不辞“冒雪冲霜”，万里跋涉，率领弟子前去赴召。他在见到成吉思汗之后，即积极地为其征服山东、河北，进而统一天下献计献策，从而搏得了成吉思汗的欢心，受到了崇高的宠遇，为全真道在元代的大发展奠定了基础。成吉思汗下诏将他所居之太极宫更名曰“长春”，并遣使劳问说：“朕常念神仙，神仙毋忘朕也。”(17)

元太宗窝阔台在即位之前，便于公元1229年七月在乾楼辇接见了全真道士李志常。同年八月窝阔台即位之后，李志常便一直受到他的尊宠，屡被征聘，赐号为“玄门正派嗣法演教真常真人”，并为他修建终南山祖庭重阳宫以及其他许多宫观。

在宪宗蒙哥执政期间，更加频繁地召见李志常，令其掌道教事，咨以治国保民之术，前后赏赐甚多，彼此亲密无间。而且李志常周围的其他道士如綦志远、王志坦、李志柔等，皆受到宠信。

由于从成吉思汗以来，全真道一直受到蒙古统治者的重视，到宪宗蒙哥时便已有较大的发展。孟樊鳞在《十方重阳万寿宫记》中对此曾慨叹地说：“呜呼！历观前代列辟重道尊教，未有如今日之极，教徒蕃衍，道门增广，未有如斯之盛。兴作之日，四方奔走而愿赴役者，从之如云。”(18)由此可见，在元统治全国之前，全真道的势力已相当强盛了。

真大道教的五祖郦希诚（一作成），亦见知于元宪宗，被授以“太玄真人”之号，令其领道教事。《洛京缑山改建先天宫记》记载说：“五祖当教之日，值大元立国之初……自戊戌（1238年）以来，化因以洽，南通河岳，北极燕齐，立观度人，莫知其数。”(19)表明真大道在这时候亦有很大的发展。

在元世祖忽必烈当政期间，对北方新道派继续尊宠。至元六年（1268年），下诏增封全真道崇奉的神仙人物王玄甫为“东华紫府少阳帝君”，钟离权、吕洞宾、刘海蟾、王重阳皆赐“真君”之名，王重阳的七大弟子马钰、谭处端、刘处玄、丘处机、王处一、郝大通、孙不二均封为“真人”。对其他一些道教徒亦不断地赐赠封号，如中统二年（1261年），诏赠全真道嗣教六祖尹志平为“清和妙道广化真人”，追赠清贫道人夏志诚为“抱道素德真人”，特赠全真道宗师王栖云为“惠慈利物至德真人”，玄门掌教大宗师李志常为“真常上德宣教真人”。中统三年（1262年），赠玄门掌教真人张志敬为“光先体道诚明真人”，并赐金冠云罗法服一套，仍命翰林词臣作《瑞应记》，刻之碑石。至元十年（1273年），又召王志坦袭教，加号真人。至元二十二年（1285年），赐徐志根为“崇玄诚德洞阳真人”。

忽必烈即位之前，即与太一道四祖萧辅道有交往，即位之后，对五祖李居寿更是尊宠备至，眷顾频繁。中统元年（1260年）召赴阙，特赐号“太一演化贞常真人”。至元十一年（1274年），为其建太一广福万寿宫于两京，命居寿居之，主领祠事。甚至连皇太子是否应参预国政之类的大事，也先征他的意见然后行事。《秋涧集》卷38《清跸殿记》称：“居寿等以遭际圣明，显异家教，其临幸之荣，又为前代希阔之遇。”(20)

真大道六祖孙德福也受到忽必烈的异常器重。至元五年（1268年），赐号“通玄真人”，命其统辖诸路真大道，赐铜章。二十年（1283年），改赐银印二。七祖李德和、八祖岳德文均受其宠遇。据虞集《岳祖碑》的记载，到岳德文掌教时，“西出关陇，至于蜀，东望齐鲁，至于海滨，南极江淮之表，皆有奉其教戒者”，甚至江南亦有“三千余人，庵观四百”(21)，说明真大道已传至全国各地。

忽必烈当政之后，已将注意力转到南方，至元十一年（1274年），即决定大举伐宋。为了消灭南宋，统一全国，对江南道教的争取工作也加紧进行。至元十二年（1275年）七月，便遣使去江南搜访僧、道。次年攻下南宋首都临安后，即确定江南名山仙迹之宜祠者，江西玉隆与居其一，故凡是道宫，率被玺书，说明净明道士在这时受到了很高的礼遇。此后，又亲自召见武当派道士叶云莱和茅山宗三十八代宗师蒋宗瑛及四十三代宗师许道杞等，委以道职。因龙虎天师是江南很有势力的道派，故天师道特别受到了他的无微不至的关怀。据《元史·世祖纪》载，忽必烈在至元十三年（1276年）四月即召嗣汉天师张宗演赴阙，特赐玉芙蓉冠，组金无缝服，赐号为“演道灵应冲和真人”，命其领江南诸路道教，仍赐银印。次年张宗演还江南，便以其弟子张留孙留京师。十五年（1278年）五月，制授张留孙江南诸路道教都提点，并建汉祖天师正一祠于京城，诏张留孙居之。十六年（1279年）诏谕张留孙悉主淮东、淮西、荆襄等处道教，从而使天师道的势力发展到华北和华中广大地区，成为龙虎宗的一个支派，称为玄教。此后，又多次召张宗演赴阙。至元二十四年（1287年）二月，他又遣使持香币诣龙虎、閤皂、三茅设醮，表示他对三山符箓派的顶礼。

忽必烈不仅对南北新旧道派的首领十分尊重，他对其他不甚知名的道教人物也给予礼遇。如中统二年（1261年）七月，曾为炼师王道妇筑道观于真定，赐名“玉华”。在他在位期间，与道教有关的各种醮事活动十分频繁，修建或培修的宫观甚多。事实表明，忽必烈把成吉思汗所奠定的崇道政策作了全面的发展。

成宗铁穆耳“承天下混一之后”而“善于守成”，继续奉行忽必烈的崇道政策，对江南天师道特别重视。他即位伊始，即于元贞元年（1295年）加封张陵为“三天扶教辅元大法师正一静应显佑真君”，并赐嗣汉三十七代张与棣、宗师张宗演、真人张志仙等十三人玉圭各一，以表示他“不忘祖天师之遗烈”。元贞二年（1296年）正月，又授张与材为“太素凝神广道真人”，管领江南诸路道教。大德五年（1301年），召见张与材于上都幄殿。八年（1304年），授正一教主，主领三山符箓，这对江南符箓各派的融合起了促进作用。成宗对张留孙特别尊宠，大德（1297—1307年）中，加号为玄教大宗师，同知集贤院道教事，且追封其三代皆为魏国公，官阶品俱第一。大德十一年（1307年），又授吴全节为玄教嗣师，赐银印、视二品。

成宗在给天师道徒授封赐物的同时，还于大德七年（1303年）加封真武为“元圣仁威玄天上帝”，又加封许逊为“至道玄应神功妙济真君”。此外，与道教有关的一些民俗神也受到了他的加封。他和忽必烈一样，常请道士们在宫中设醮，并对宫观的兴建也甚为关心，给予了积极的支持。

武宗海山在位时间很短，登极之后立即召见张留孙，升他为大真人，知集贤院，位大学士上，寻又加特进。又赐吴全节七宝金冠，织金文之服，并赠其祖昭文馆大学士，封其父司徒、饶国公，母饶国太夫人，名其所居之乡曰荣禄，里曰具庆。

仁宗爱育黎拔力八达崇尚儒学，对道教亦继续尊崇。即位之后，特赐三十八代天师张与材以宝冠及组织文金之服。延祐三年（1310年）张与材去世，又授嗣汉三十九代天师张嗣成“太玄辅化体仁应道大真人”，继续主领三山符箓，并掌江南道教事。玄教宗师张留孙加授特进上卿，开府仪同三司，加号“辅成赞化保运玄教大宗师”，刻玉为玄教大宗师印以赐。

英宗硕德八刺在位仅三年有奇，即为其臣下所弑。元代统治亦到了盛极而衰、急转直下、难于收拾的局面。他对道教仍实行利用与限制相结合的政策。除对嗣汉天师张嗣成继续加以尊宠之外，至治二年（1322年）五月，又“以吴全节为玄教大宗师，特进上卿”。但在尊宠的同时，也有一定的限制。同年十二月，“以掌道教张嗣成、吴全节、蓝道元各三授制命、银印，敕夺其二”(22)。特别是对道士中有图谋不轨或敢于犯上作乱者，如济南道士李天祥，郃阳道士刘士先，凤翔道士王道明等，则采取了坚决镇压的态度。这种利用与限制相结合的政策，一直贯彻到元代统治者的灭亡。文宗图贴睦耳和顺帝妥懽贴睦耳的各种崇道活动均甚频繁。文宗于天历二年（1329年）九月，加封张留孙为“上卿、大宗师、辅成赞化保运神德真君”；顺帝于至元三年（1337年）六月，加封文始真人为“元上太初博文文始真君”，徐甲为“垂玄感圣慈化应御真君”，庚桑子为“洞灵感化超蹈混然真君”，文子为“通玄光畅升元敏诱真君”，列子为“冲虚至德遁世游乐真君”，庄子为“南华至极雄文弘道真君”。为了解决财政的困难，文宗曾允许“师号”可以用粟来换，顺帝允许“度牒”可以用钱来买，故元末的“师号”、“度牒”之滥，可想而知。

总起来看，元代统治者对道教是十分尊重的。其所尊重的重点则前后略有不同。在灭南宋之前，主要是对北方的全真道、大道教和太一道等道派的大力争取和利用，尤以争取利用全真道最为突出。这是由于全真道的影响远在大道教和太一道之上，特别是在山东地区，成为蒙、金、宋三方争夺的对象。在灭南宋以后，其重点转为争取天师道。这是由于天师道是南宋统治区内最有影响的一个道派。这种前后重点的不同，正好说明元代统治者对道教的崇奉，乃是为建立和巩固其统治的目的服务的。而道教在元代统治者的崇奉下也得到了很大的发展。在元统一全国以后，天师道在北方得到了迅速的传播，全真道则在江南也有较大的发展。其他力量较为薄弱的各派道教则逐渐分别与天师道和全真道相融合，符箓各派融入天师道之后统称为正一派，从而形成正一道与全真道两大派别，在明以后继续流传。在南宋与金、元对峙和元统治的历史背景下，当时文士入道者较多，形成汉族士人与道士的结合，许多道教领袖人物均有较高的文化修养，与名士交往密切，这对提高道教的素质和促进道教的发展，都提供了有利的条件。道教的教理教义在道教内部各派互相融合，以及道教与儒、释互相融合的基础上，以内丹学说为主流，呈现出蓬勃发展的态势。下面即将元代道教各派的发展及其相互融合的状况作一简要的介绍。

一、全真道在元代的发展及其贵盛

全真道在入元以后，曾盛极一时，这与它的教主丘处机见重于元太祖成吉思汗有重要关系。丘处机是继刘处玄之后而掌教的。他抓住了取得统治者恩宠的这个机遇，大力发展全真道。在他觐见成吉思汗后东归的途中便向其弟子们说：“立观度人，时不可失，此修行之先务，人人当铭诸心。”(23)回到燕京，便立即着手实施“立观度人”的计划。

一是大力发展道徒。这使得丘处机门下门徒众多，人材济济，知名道士不少，兹择其要者列表于下：

不仅丘处机门下如此，其他六真门下也如此，这里不再一一介绍了。

二是大批修建宫观。以燕京地区为中心，遍及河北、河南、山西、山东、陕西、甘肃等地区，几乎凡是丘处机所到之地，都兴建宫观，全真道的三大祖庭，即永乐纯阳万寿宫、陕西重阳万寿宫、北京长春宫，皆创建于此时。

三是重修金代编纂的《大金玄都宝藏》。丘处机从觐见成吉思汗返回燕京后，即有重修《道藏》之意，并将此事交付其徒宋德方承担。宋德方大约于元太宗窝阔台九年丁酉（1237年）开始这项工作，以其弟子秦志安为主要助手，参与校雠编纂的还有李志全、毛养素、何志渊等人。至甲辰年（1244年）完成。全是以全真道一派之力量来进行的，显示了全真道所拥有的实力。

以上这些都是全真道鼎盛期的重要标志。丘处机还著有《大丹直指》、《鸣道集》、《摄生消息论》、《磻溪集》，对全真道的理论做了进一步的充实和发展。

全真道在入元以后的历任掌教，依次胪列如下：

丘处机（1148—1227年）——尹志平（1169—1251年）——李志常（1193—1256年）——张志敬（1220—1270年）——王志坦（1200—1272年）——祁志诚（1219—1293年）——张志仙（生卒年不详，1285年接任掌教）——常志清（生卒年不详，大约在1306—1307年掌教）——苗道一（1264—？，大约在1308—1310年掌教）——常志清（大约在1312—1313年再次掌教）——孙德彧（1243—1321年）——蓝道元（生卒年不详，1322—1323年掌教）——孙履道（生卒年不详，1324—1326年掌教）——苗道一（1328—1333年再次出任掌教）——完颜德明（生卒年不详，1335—1362年掌教）。

由于从成吉思汗以来，全真道均一直受到蒙古统治者的重视，至宪宗蒙哥时已发展到鼎盛的局面。但因《化胡经》问题，从宪宗五年（1255年）与佛教进行御前小辩论起，中经宪宗八年（1258年）和元世祖至元十八年（1281年）两次大辩论，全真道皆遭到失败。随之而来的又是焚经之祸，使它在政治上受到沉重的打击，鼎盛的局面因之结束。但在元成宗（1295—1307年在位）弛禁以后，不仅全真道的历代祖师及其重要弟子被不断加封或追封，而且它的历任掌教又代代被敕封为大宗师、大真人、知集贤院道教事，给了当时道教首领所能得到的最高职衔。这些都反映出该教不仅再次复兴，而且已经发展到了极为贵盛的地步。他们的居所，已经不再是远离尘嚣的茅庵，而是豪华富丽的宫室；其掌教者已不再是清静恬淡之士，而是蜕化了的道士官僚。但是，物极必反，贵盛之后，就难免染上骄奢淫佚以至腐化堕落而走向犯罪的道路。如泰定三年（1326年）八月，全真掌教“蓝道元以罪黜”，便是事实。自身的腐朽比遭受外部的打击更严重，这大概便是全真道在元末以后由盛而衰的主要原因。

二、金丹派南宗的分化以及南北二宗在元代的逐步合流

考察元代全真道的发展，还涉及元代全真道的南传和南北宗的合流问题。早在金代，就有全真七子之一马钰的再传弟子吉志通活动于南北交界处的湖北武当山。随着元世祖忽必烈统一江南，全真道开始大举向南传播。由于武当山地处南北交汇点上，因而便成为南传的重要基地，这时的鲁大宥（？—1285年）和汪真常（生卒年不详），以及鲁大宥之弟子张守清，均成为武当山的著名道士，鲁、汪二人各度有徒众百余人，并使武当的紫霄宫和五龙宫成为全真道的重要据点，使武当山的全真道在元代有了较大的发展，并相继传至苏、浙、闽、赣等地区。

以张伯端为祖师的金丹派南宗，原本有它自己的独立传系，开始时，与全真道并无直接关系。但它们的思想渊源，都和钟吕道派有一定的牵连。白玉蟾的弟子陈守默、詹继瑞等人已声言南宗继承了钟、吕、刘的道统，将钟离权、吕洞宾、刘海蟾归于南宗仙派。而全真道在丘处机以后，亦追宗钟、吕。明胡应麟在《少室山房笔丛》卷42《玉壶遐览》中指出：“重阳所为说，未尝引钟、吕，而元世以正阳（钟离权）、纯阳（吕洞宾）追称之，盖亦处机意，所谓张大其说而行之者。”《宋景濂未刊集》卷下《跋长春子手贴》称：“右长春真人丘公与其弟子宋道安手帖，首言吾宗承传次第非一朝夕者，盖自东华少阳君得老聃之道以授汉钟离权，权授唐进士吕岩，辽进士刘操，操授宋之张伯端，伯端授石泰，泰授薛道光，道光授陈楠，楠授白玉蟾，玉蟾授彭耜，此则世所号南宗者也。岩授金之王嚞，嚞授七弟子，其一即公，余曰谭处端，曰刘处玄，曰（王）处一，曰郝太一，曰马钰及妻孙不二，此则世所号北宗者也。”(24)宋濂断定此帖作于元太祖壬午（1222年），从他所介绍此帖的内容来看，是丘处机以北宗承传钟、吕，南宗承传钟、刘，二宗地位平等，可为胡应麟说之佐证。至元六年（1269年），全真掌教张志敬奏请诏封王玄甫仍称帝君，加紫府少阳之字，钟离权、吕洞宾、刘操、王重阳为“真君”(25)，后来道教徒遂同尊为全真“五祖”；至大三年（1310年），元室又加全真五祖为“帝君”。尽管两派都是出于依托，并非真实的传承历史，目的仅是为了提高其道派的地位，但却为南宗与全真两派的合流提供了同源同祖的神学依据。合流的过程，是与入元后南宗的逐步分化相结合的。元代的南宗，不像全真与正一那样受到元代统治者的尊宠和扶植，其势力比较单薄。在受到全真和正一两大派的夹击之下，一部分兼行雷法的南宗道士便依附于正一，如彭耜的弟子林伯谦，任福州天庆观管辖兼都道正，归宗正一派系。又如王惟一，所著《明道篇》和《道法心传》，多引证张伯端、白玉蟾，兼述内丹与雷法，显系属于南宗，而又自谓其雷法得自神霄派的名师莫月鼎、邹铁壁之传，似亦归宗于正一者。另一部分以内丹修炼为主的南宗道士，则依附于全真。如李月溪，本是白玉蟾的弟子，而又师事全真道士李志常，其徒金志扬，号野庵，亦曾北上参见李志常，又于元统癸酉（1333年）隐居武夷山，住白玉蟾的止止庵，直到至元丙子（1336年）逝世。表明他们虽皈依全真，但仍以南宗之学为主。再如南宗的嫡传弟子李道纯，“得（白）玉蟾真人弟子王金蟾真人授受，为玄门宗匠，继道统正传”(26)。而又自称“全真道人”，大讲“全真之道”。不过李道纯所讲的“全真”，是从内丹修炼的角度讲精、气、神的“全真”，与王重阳“三教圆融”、“识心见性”、“独全其真”的“全真”并不完全一致，表明李道纯虽口讲全真，实际上仍然保持着南宗的本色。其弟子柯道冲在《玄教大公案序》中说：“自周汉以来，惟尹子嗣祖位，金阙帝君继道统授东华帝君，帝君传正阳钟离仙君，钟传纯阳吕仙君，吕传海蟾刘仙君，刘南传张紫阳五紫（祖），北传王重阳七真，道统一脉，自此分而为二。”(27)彭耜的弟子萧廷芝于庚申（1260年）在《道德真经三解序》亦说：“一自三阳(28)唱道以来，至于海蟾真人（刘操）传之张紫阳（伯端）、王重阳（嚞），紫阳传之翠玄（石泰），翠玄传之紫贤（薛道光），紫贤传之翠虚（陈楠），翠虚传之海琼先生（白玉蟾），凡九传；又重阳真人之所传凡七真。”(29)可见，柯道冲、萧廷芝是在陈守默、詹继瑞等人的基础上，进一步明确地提出了南北二宗系同源同祖，一分为二之后，彼此的地位是独立平等的，并不以南宗从属于北宗。此与丘处机《手帖》的具体说法虽异，而大旨则一。这种观点的提出，无疑会对南北二宗的合流产生促进的作用。至陈致虚（1290—？年）的时候，遂将南宗隶属于全真，使其完全丧失一个独立宗派的地位，与全真合而为一。陈致虚从全真道士赵友钦受丹法，而赵之丹法师承全真道士宋德方和南宗石泰，兼有南北二宗之学。陈致虚更是融合两种丹法理论，阐发“金丹之大道”，但他却更重于北宗。他在《上阳子金丹大要虚无卷之一》说：“燕相海蟾受于纯阳而得紫阳，以传杏林、紫贤、泥丸、海琼，接踵者多。我重阳翁受于纯阳而得丹阳，全真教立，长春、长真、长生、玉阳、广宁、清静诸老仙辈，枝分接济，丹经妙诀，散满人间。”(30)又在《上阳子金丹大要列仙志》中，列本宗传法谱系为：东华帝君传钟离权，钟传吕洞宾，吕传刘操和王重阳，刘传董凝阳和张伯端。这个谱系将王重阳抬高到与刘海蟾平等的地位，而张伯端降低到与王重阳弟子等同的地位(31)。其《上阳子金丹大要仙派》的《钟吕二仙庆诞仪》中，所祈请的祖师，先北五祖和七真，皆称“帝君”、“真君”，然后再祈请张伯端等南五祖，则均称“真人”(32)，明显反映出南宗合并于全真道以后的从属地位，已与全真道完全融合，不再成其为一个独立的宗派了。惟其徒裔在学说和修持方法上，仍带有南宗的某些特点，从这个意义上可以称之为全真道的南宗。

三、太一道在元代的发展及其合流

金元之际，太一道的掌教者为第四祖萧辅道（？—1252年），字公弼，号东瀛子，受到元世祖忽必烈的器重，为太一道在元代的大发展奠定了基础。继萧辅道执掌太一道的是其弟子五祖李居寿（1221—1280年），继李居寿掌教者为六祖李全祐（生卒年不详）。他们均是元代著名道士，很有才干，故在五祖和六祖掌教期间，先后在世祖忽必烈，成宗孛儿只斤铁穆耳和武宗海山等元代统治者的大力扶植下，太一道发展到鼎盛的局面，除两京设有太一广福万寿宫为其首脑机关外，其宫观和教徒还分布在河南、河北及山东等地。但从总体上看，其势力为北方三个新道派中的最弱者。从七祖蔡天祐（生卒年不详，大约在1316—1324年之间嗣教）之后，其嗣教祖师遂无所闻，可能是与正一道合而为一了。

四、真大道在元代的发展及其合流

如上所述，在金元之交，真大道四祖毛希琮之后，其内部发生了分裂，嗣其教者分成了天宝宫与玉虚观两派，各自进行传法。玉虚观一派始于五祖李希安（？—1266年），于1228年继毛希琮掌教，至元三年（1266年）逝世，继李希安掌教的为六祖刘有明，继刘有明掌教的为七祖杜福春。此后，即无记载，估计已经衰落，最后并入天宝宫一派了。

天宝宫一派为真大道第五祖郦希诚（一作成，1181—1259年），于1223年接替四祖毛希琮掌教。他掌教以后，首先在教内进行了一番整顿，克服了教内的对抗势力，制止分裂，使天宝宫一派的思想更加统一，精神更加振奋，威信更加提高，信众也更为广泛了，从而使它的组织更加大大地发展了，明显地成为大道教的主流。于是，郦希诚为显示自己一派是正统，到元宪宗四年（1254年），得到宪宗“特降玺书”，将“大道教”正式改名为“真大道”，这对天宝宫一派的进一步发展是十分有利的。在郦希诚之后，其掌教者依次为六祖孙德福（1217—1273年）、七祖李德和（？—1284年）、八祖岳德文（1235—1299年）。岳德文逝世之后，围绕着掌教人问题，在教内部出现了波折。原本在岳逝世前，曾将教事付与张清志（？—1326年，一作志清），但张清志没有能够继任作九祖，而是产生了一个先后由“二赵一郑摄掌教事”(33)的非常时期，历时五年方告结束，于是就产生一个问题，即张清志究竟是九祖还是十二祖？如果按真大道正统的传授定制来看，张清志应是九祖，但如果按实际情况来说，则张清志应是第十二祖。但无论是把张清志看作九祖或十二祖，他都是真大道的最后一任掌教。真大道在元代，其组织机构的设置比较严密，按照元代的行政区划，设有四级组织进行管理：第一级，在跨行省范围，设提点都举正；第二级，于路设道录、道判；第三级，在州设道正、举师；第四级，在县设威仪，最基层宫观设提点、提举、知观，负责宫观事务。而大都天宝宫，则是该派的中心，真大道在各地的活动指令，皆从这里发出。在张清志掌教时，真大道“教风日盛”，仅大都天宝宫即“日食数千指”(34)。传播地区从金代的河北、中都（燕京）及山东扩大到了河南、陕西、四川、江淮、河东，以及江南部分地区，其道徒的发展，在江南就有“三千余人”。然而，在张清志于泰定三年（1326年）逝世后，其教也就湮没无闻，很可能已融入当时全国道教两大中心之一的全真道了。

五、龙虎宗及其支派玄教在元代的发展和贵盛

进入元代，江南传统的“三山符箓”道派之一的天师道龙虎宗及其支派玄教，由于受到元统治者的优宠，也十分兴盛。他们和元室的联系，是从元世祖忽必烈当政时开始的。在忽必烈当政以后，为了消灭南宋，统一全国，对江南道教的争取工作便加紧进行。而南宋以后，龙虎宗的势力已超过茅山宗，逐步取代了茅山宗的主流地位，成为江南社会影响最大的一个道派，故受到了忽必烈的特别关注。至元十三年（1276年）四月，即召嗣汉三十六代天师张宗演赴阙，特赐芙蓉冠，组金无缝服，命其主领江南诸路道教，仍赐银印。至元十四年（1277年），命醮于长春宫，赐号“演道灵应冲和真人”，给二品银印，命主江南道教事，得自给牒度人为道士。路设道录司，州设道正司，县设威仪司，皆由他管辖。并诏谕江南复宫观赋役，京城创建汉祖天师正一祠，由其徒张留孙居之，于是张留孙遂成为正一天师的驻京代表，忽必烈对张宗演的恩宠之深，可想而知。而且，从张宗演起，以后每代天师嗣教，均得到元代最高统治者的钦赐朝命，敕封为真人或大真人，并给以爵位和袭领江南道教。元成宗大德八年（1304年），又授三十八代天师张与材（？—1316年）为“正一教主，主领三山符箓”，以后元代的各个天师亦袭掌如故。这样一来，元代的嗣汉天师就被尊为江南诸路道教的领导者，掌管了大半个中国的道教管理权，扩展了它的势力，为南方各个符箓派道教逐步归并于正一，起了决定性的促进作用。因而人们通常便把元代天师道称之为正一道，龙虎山的上清宫，这时不仅是正一道的祖庭，且成了“道家之总会”(35)。

以上这些对嗣汉天师的特殊尊宠，在天师道历史上都是前所未有的。这不仅大大提高了嗣汉天师在道教中的地位，也为天师道在元代的发展提供了有利条件，使天师道在元代创写了空前荣显的篇章。这一时期它的传承次序如下：

第36代天师张宗演（约1244—1291年）——第37代天师张与棣（？—1294年）——第38代天师张与材（？—1316年）——第39代天师张嗣成（？—1344年）——第40代天师张嗣德（？—1352年）——第41代天师张正言（？—1359年）。

元代正一道的势力，不仅在江南得到扩张，而且还发展到了北方，这是通过张宗演的弟子张留孙进行的。张留孙利用其正一天师驻京代表的地位，与元统治者建立了异常密切的关系，深受朝廷的信赖。据《元史·释老传》载，由于张留孙为昭睿顺圣皇后祷疾有验，世祖忽必烈“乃号之为上卿，命尚方铸宝剑以赐，建崇真宫于两京，俾留孙居之，专掌祠事”(36)。至元十五年（1278年），又加封为“玄教宗师”，授道教都提点，管领江北、淮东、淮西、荆、襄道教事，佩银印，从此张留孙便掌握了华北地区道教的管理权。成宗大德（1297—1307年）中，加号为“玄教大宗师”，同知集贤院道教事，且追封其三代皆为魏国公，官阶品俱第一。武宗海山登极，立刻召见张留孙，升其为“大真人”，知集贤院，位大学士上，寻又加特进上卿。仁宗爱育黎拔力八达，加授张留孙特进上卿、开府仪同三司，加号“辅成赞化保运玄教大宗师”，并刻玉为印，文曰“玄教大宗师印”，亲手授予说：“以是传教，俾永远。”这当系玄教形成的由来。由此可见，玄教的产生，乃是由于留驻京师的张留孙，随其所受皇恩日隆，政治地位日益显赫，道教权力日益扩大，他便陆续从江西龙虎山征调了许多道士到两京崇真宫，或委以京师教职，或派遣到江、淮、荆、襄各地管理教务，这些人又在各地发展教徒数百，他们聚集在张留孙周围，成为其弟子或再传弟子，一个以他为中心的龙虎宗支派——玄教，便因此逐渐形成。

玄教的产生过程，具有不同于一般道派的特点，它的教徒来自龙虎宗，而其发展则是先取得王朝的信任，然后再派骨干到四方发展徒众。实际上，它是元代统治者对张留孙恩宠的特殊产物，并不是一个新的道派，是从原有的龙虎宗分化出来的一个支派，正如陈垣先生所说：“实一教而二名。”(37)

玄教有一套独特的组织机制，其最高首领即玄教大宗师，住在大都崇真万寿宫，以玄教嗣师副之。又设崇真万寿宫提点一职，负责处理日常事务；设江、淮、荆、襄都提点一职，负责处理各路道教之事。在地方上，行省一级设都提点一名，路设道录一名，州设道正、道判，直接管理本州道教宫观。这样，玄教在与龙虎宗的关系上，一方面有其相对独立性，如玄教的掌教，由皇帝“玺书”任命，大宗师印和剑为皇帝所赐，故在处理本派内部事务时，可不听命于龙虎山的正一天师；但另一方面，由于玄教首领和骨干大都出自龙虎宗，而历代天师又是主管江南道教的首领，故又要受其管辖，特别是在处理玄教与江南其他道派相关问题时，还须听命于天师。

玄教在元代虽然势力很大，但主要是以政治上的显贵名于世，在道教理论上则无甚建树。其宗旨是“以清静无为为本，慈俭不敢为天下先”(38)。其掌教的传承次第为：

第一任张留孙（1248—1321年）——第二任吴全节（1269—1346年）——第三任夏文泳（1277—1349年）——第四任张隆德（生卒年不详）——第五任于有兴（生卒年不详）。

第五任掌教于有兴何时嗣教，掌教至何时，皆难以考定，可能这时候的玄教，已随着元朝的衰亡而衰亡了。入明以后，朱元璋只承认龙虎宗张天师，玄教即不复存在，仍旧归宗于天师一系。

六、茅山宗在元代的复苏以及茅山宗和閤皂宗与正一道的合流

入元以后，茅山宗掌教人的传承共有四代，分别为：

第42代翟志颖（？—1226年）——第43代许道杞（1236—1291年）——第44代王道孟（1242—1314年）——第45代刘大彬（生卒年不详）。在刘大彬以后，其掌教人的传承情况，尚待考察。

茅山宗在元代，也曾受到朝廷的重视。元世祖忽必烈统一江南之后，便于至元十八年（1281年）召三十八代宗师蒋宗瑛赴阙，但蒋甫至燕都旋即去世。继又召见四十三代宗师许道杞，赐宝冠法服，特降玺书以大护其教。但南宋以来至元初的历代宗师，都不过是些极其平庸的道士，虽受朝廷的敕命，也并无什么建树足以光扬其教者。且在蒋宗瑛之后，其宗系实际上已中断，只是在正一道玄教宗师的帮助之下，至四十五代宗师刘大彬出，特别是在著名高道杜道坚和张伯雨等人的影响下，然后才有所作为，使茅山宗在元代曾出现复苏之势，但也仅系回光返照而已，以后即湮没无闻，大概是与正一道合而为一了。

杜道坚（1237—1318年），字处逸，自号南谷子，安徽当涂人，从蒋宗瑛受大洞经法，为茅山宗嫡传弟子。对道教理论颇有研究，著有《道德玄经原旨》4卷，《玄经原旨发挥》2卷，《关令阐玄》3卷，《通玄真经缵义》12卷，其特点是借儒家思想以阐发道家的政治思想。有弟子四十余人，其中姚志恭、赵嗣祺、袁德逵等皆有道行，尤以赵嗣祺的影响最著。

张雨（1277—1348年），又名天雨，字伯雨，法名嗣真，别号贞居，又号句曲外史，钱塘人。师茅山宗师许道杞弟子周大静，受大洞经箓。后又师玄教道士王寿衍。因其素以诗才名世，故京中士大夫和文人学士多与之交游。据有关资料的记载，他著有《外史山世集》3卷，《碧岩玄会录》2卷，《寻山志》15卷，《玄史》若干卷。《藏外道书》收有《贞居集》7卷，《补遗》2卷；又《附录》2卷，则为当时著名士大夫的投赠作品。钱大昕《元史艺文志》卷2著录张天雨《茅山志》15卷，《成化杭州府志》卷15亦称其“尝屏居修《茅山志》，因号句曲外史”。现《道藏》中署名刘大彬所撰之《茅山志》33卷，据陈国符先生考查，认为“盖此书实即张天雨所修，刘大彬窃取其名而已”(39)（但也有人主张他们二人均是该书的编撰者）。这是他对茅山宗又一重大贡献。

在“三山符箓派”中势力最弱的閤皂宗，现存资料极少，从袁桷《清容居士集》卷37所载的《临江路閤皂山万寿崇真宫住持四十六代传箓嗣教宗师杨伯晋升加太玄崇德翊教真人诏》(40)得知，閤皂山在元代中期已传至四十六代，但其嗣教事迹不详，大约此宗在元代虽有传承，但已衰落，在道教各派合流的大趋势中，原本实力不强的閤皂宗，于延祐（1314—1320年）后，便并入正一道了。

七、南方新符箓派在元代的发展及其与正一道的逐步合流

从“三山符箓”派分化出的神霄、清微、东华、天心（混元）、净明等新符箓派，入元后均继续有不同程度的发展，它们传播的地域仍主要是在江南一带。这些新符箓派，最终都逐渐与正一道相融合。

神霄派在元代支派繁衍，传承不绝，而以莫月鼎一系最为昌盛，主要活动于苏、浙、赣、闽、广，以及湖北、陕西，在民间的影响很大。其传承关系，已见本章第一节，兹不赘。

如上所说，清微派后分南北二支，在元代以张道贵在湖北武当山所传的北支最盛，其所在地为全真道南传的基地，故这里的清微道士，同时又是一批全真道士，具有全真与清微两派交融的特点，可称为“武当清微派”或“武当全真派”(41)，其传系已见本章第一节，兹不赘。

东华派在元代的主要传人为林灵真（1239—1302年），俗名伟夫，字君昭，自号水南。温州（今属浙江）平阳人。《灵宝领教济度金书·嗣教录·水南林先生》称其“乃绍开东华之教，蔚为一代宗师。以度生济死为己任”(42)。至元二十八年（1291年）到三十一年（1294年）间，任温州路玄学讲师，继升本路道录。后又任灵宝通玄弘教法师、教门高士、住持温州路天清观事。林灵真将宁全真一系所传灵宝科仪编辑为《灵宝领教济度金书》，元明道流又陆续增补为321卷，为《道藏》中卷帙最大的一部书。其门徒众多，既有出家道士，也有方外之人，袭其香火之缘者，惟凝和通妙观明法师、玄学讲师林天任。其历代宗师自灵真之后，为正一派的董处谦和第三十九代天师张嗣成，表明东华派已归入正一道了。

混元派在元代的主要传人为雷时中。雷时中（1221—1295年）字可权，号默庵，又号双桥老人。《历世真仙体道通鉴续编》卷5《雷默庵传》载称，该派“专以《度人经》为主”，又博采儒、释二家，使其“混融归于一致”。有“弟子数千人，分东南西蜀二派：首度卢、李二宗师及南康查泰宇，由是卢、李之教行于西蜀；泰宇之教行于东南。混元之教，大行于世。所著《心法序要》、《道法直指》、《原道歌》，皆发扬混元道化之妙”(43)。今皆不存。《道法会元》卷154《混元六天妙道一炁如意法》中，收有《修炼直指》一篇，题为“双桥老人述”，尚可概见其修炼的基本思想。如上所述，混元之教是否属于天心正法派，或者系其支派，尚待研究。

在元代，还有传天心地司法的彭元泰，与雷时中一样重《度人经》，也是从閤皂灵宝衍化而来，并且重视修炼大丹。当属天心派的一个分支，但又具有混元派和北帝派的部分特征，表明元代道派间的逐步融合。

在南宋初兴起的净明道，到南宋末年几乎湮没无闻，入元以后，在刘玉等人的领导下则颇有创建和革新。刘玉（1257—1308年）字颐真，号玉真子，其先祖为鄱阳石门（今属江西）人，后迁至南康建昌（今属江西）。从至元十九年（1282年）到元贞三年（1297年）间，刘玉在江西南昌西山一带积极进行了重振净明道的活动。他首先是创造了一系列神话和经书，为他攫取“净明师”准备舆论。经过一番酝酿之后，“由是开阐大教，诱诲后学”(44)，建成了一批坛、靖，收了一批弟子，并对何守证（何真公）的教法做了许多改革，一是对过去净明道的符箓禁咒之术和各种斋醮科仪包括早晚诵经等宗教仪式活动进行了大量的削减甚至抛弃；二是采用儒家的实理正学来更新净明道的教理教义，用儒家文字来进行教化。他认为，在儒家理学已成为统治思想的时候，过去净明道那一套经章符咒之属，由于和儒家相左，被儒家“视为虚无荒唐之论”，已不合时宜，所以只有这样改革，方能赢得“明理之士”的拥护，以求净明道的发展。因此元代的净明道，便减少了以前所具有的鬼神色彩，而带有强烈的入世精神。其传承关系如下：

接徐慧之后的是赵宜真，为元末明初著名道士，传承甚杂，既传全真、净明，也传清微。从他身上集中体现出了道教各派走向合流的大趋势。

道教各派在元代经过合流归并之后，以主张修炼内丹为主的南北金丹道派均与全真道逐步融合，使全真道的势力大增。而南北的符箓各派为与全真道相抗衡，也逐步归并于正一道。于是，在元代的中后期，道教便正式形成全真与正一两大宗派，入明以后继续流传和发展。

第四节　道教在明初、中期的发展和贵盛,道教发展的第三个高潮。“三教融合”的深入发展

明代统治者和唐宋以来的历代统治者一样，在他们夺取政权和巩固政权的过程中，都曾广泛地利用道教为他们服务，因而在整个明代仍然实行崇道政策，明中叶以前，道教特别是符箓派的正一道仍继续处于兴盛时期，到明世宗的时候达到了顶峰，发展到极为贵盛的状况，是道教发展的第三次高潮。

明太祖朱元璋在夺取政权的时候，即利用了道教为他制造舆论。一是利用道士说他的祖坟风水好，“当出天子”；二是宣扬他在降生前其母吞了道士的丸药，故降生后与众不同。又称他在贫病无依的时候，常有神人为之护理。及起兵之后，在征战过程中，亦经常得到道士周颠仙和铁冠道人张中等的指点和帮助，为他出谋划策。洪武（1368—1398年）中，他亲自撰写了《周颠仙人传》以纪其事。朱元璋还在即位之前，即自己宣称，他曾梦游天宫，见到了“道家三清”，又有紫衣道士授以五采真人服和冠、履、剑，从而把自己打扮成为“奉天承运”的“真命天子”，并撰写了《御制纪梦》以大肆宣扬。

在元代的中后期，由于正一道的影响相当大，特别是在江南一带颇有势力。故朱元璋也和元代统治者一样，在至正二十一年（1361年）“统大将亲取江南”之际，便积极争取正一道首领的支持，命有司访求招聘正一教主四十二代天师张正常。张正常遂“遣使者上笺，陈‘天运有归’之符”，以示臣顺之意。朱元璋又立即“以手书赐答”。至正二十五年（1365年），张正常亲自去朝觐朱元璋，朱元璋一见甚欢，下诏褒美之，赐宴者再，兼有金缯之赐。二十八年（1368年）春，朱元璋即皇帝位，张正常入贺，朱元璋赐宴于便殿，即日降制书授以“正一教主、嗣汉四十二代天师、护国阐祖通诚崇道弘德大真人”之号，仍俾领道教事，给以银印，视二品；设其僚佐曰赞教，曰掌书。陛辞之日，赐白金十二镒，新其宅第。以后几乎每年均有召见和赐赠。洪武三年（1370年）还特敕吏部改赠其父嗣成为“正一教主、太玄弘化明成崇道大真人”，改封其母胡氏为“恭顺慈惠淑静玄君”。洪武五年（1372年），敕令永掌天下道教事。此后，直至明末第五十一代天师张显庸，代代皆袭封“大真人”、掌天下道教事。洪武十年（1377年）夏，张正常率领弟子汪弘仁等入觐，朱元璋赐宴于午门之城楼上，举爵向他祝酒，敕内侍出其亲自所撰《历代天师赞》以示之，并说：“他日当书以赐卿。”及张正常去世，朱元璋闻之，不胜嗟悼，亲制文一通，遣使吊祭，仍令其冢子张宇初袭掌教法，并于洪武十三年（1380年）二月，授以“正一嗣教道合无为阐祖光范大真人”之号，领道教事，恩宠如故。除正一道的首领外，其他如宋宗真、邓仲修、张友霖、傅若霖、黄仲理、王默渊、刘渊然等，均受到朱元璋的礼遇。朱元璋在优宠道士的同时，亦亲自为《道德经》作注，以示推崇。他还撰有《释道论》、《三教论》等著作，其中明确指出：“三教之立，虽持身荣俭之不同，其所济给之理一，然于斯世之愚人，于斯三教，有不可缺者。”(45)他的这些著作，既阐明了他利用和扶植道教的指导思想，也为整个明代三教并用政策奠定了理论基础，对其后继者具有重大的影响，以后的历代统治者均一直奉行三教并用和优宠道教的政策。朱元璋还鉴于元末道教的发展较滥，道士有些腐化堕落，遂建立了一套管理道教的机构和制度。在京师设道录司，作为管理道教的最高机关，隶属礼部，下设左、右正一二人，正六品；左、右演法二人，从六品；左、右至灵二人，正八品；左、右玄义二人，从八品。在地方，府设道纪司，都纪一人，从九品，副都纪一人；州设道正司，道正一人；县设道会司，道会一人，分别掌管府、州、县道教事，均归道录司统辖。此外，在龙虎、閤皂、三茅、武当等道教名山，均设有不同的道官，分掌各山道教事。各机构的道官，俱选精通经典、戒行端洁的道士担任，其任务是编制道士的户籍，任命道观的住持，发放度牒，管理道士的日常生活等等。同时还制定了种种对道士的管理规定。他的这些管理措施，比以往任何时候都完备，虽然不少措施到后来成了一纸空文，但它在一定时期对于整理道教和维护明王朝的统治，仍然起了一定的作用。

明成祖朱棣，是通过“靖难”之变夺取皇权的。他在夺权的过程中，即利用了道徒方士如颤士、袁珙、袁忠彻、金忠等人为他制造舆论，出谋划策。在夺取皇位之后，仍利用道徒方士为巩固他的统治地位服务。正一道首领张宇初继续受到尊重，常被召见，且命他为其举行各种斋醮祀祷。永乐八年（1410年）张宇初卒，成祖朱棣即制授其弟张宇清为“正一嗣教清虚冲素光祖演道大真人”，领道教事。并于永乐元年（1403年）和十四年（1416年）两度赐缗钱修葺龙虎山上清宫，又于永乐十三年（1415年）在龙虎山敕建真懿观。他对道书的编修也十分关切。永乐四年（1406年）和五年（1407年），连续下敕命张宇初领修道书，将锓梓以传。他还亲自撰玄教乐章，以示向道之诚。

特别值得一提的，是朱棣对于真武的崇奉。据《鸿献集》卷七载，在朱棣将举兵“靖难”时，屡与僧人道衍商讨举兵日期，道衍均言未可。直至举兵前一日，道衍方对他说：“明日午召天兵应，可也。”及期，“众见空中甲兵，其帅玄武也。成祖即披发仗剑应之”。此与李渊举兵时的所谓“霍山神使”之类的神话相似。朱棣在夺取帝位以后，便对玄武神特别尊重，曾撰有《真武庙碑》以歌颂其功德，并于京城及武当山营建宫观以供奉之，其中武当山的营建规模最为庞大。从永乐十年（1412年）开始，动用了丁夫三十余万人，费以百万计，历时六年，修造了玄天玉虚宫、太玄紫霄宫、兴圣五龙宫、六圣南岩宫等八宫、二观、三十六庵堂、七十二岩庙，规模十分宏伟。十一年（1413年）八月，这些宫观尚未完工，即任命道录司右正一孙碧云为南岩宫住持，又命四十三代天师张宇清为其他三个宫观选拔出色的道士任住持。十六年（1418年），武当山宫观建成，赐名曰大岳太和山，于天柱峰顶冶铜为殿，饰以黄金，供奉玄武像于其中；选道士二百余人供洒扫；给田277顷，并耕户以赡之；优选道士任自垣等九人为提点，秩正六品，分主宫观，严祀事，设官铸印以守，并亲制《大岳太和山道宫之碑》以纪之。通过这些措施，从而大大促进了武当道教的发展。

关于道书的修纂，成祖朱棣虽十分积极，但终于功未就绪即忽焉崩殂。仁宗、宣宗相继嗣位，对此未暇顾及。及英宗朱祁镇即位，明代的统治，由于经过数十年的经营已达到“海内富庶，朝野清晏”(46)，在这种情况下，英宗乃继承朱棣遗志，于正统九年（1444年）命邵以正督校，始重加订正，增所未备，刊板流布。至正统十年（1445年）告成，共5305卷，称为《正统道藏》，颁赐天下。这对于道书的保存和传播起了巨大的作用。到宪宗朱见深统治期间，僧道常因统治者的优宠而躐等超擢。道士李孜省等以传奉得官，权倾一时，“缙绅进退，多出其口”，以至“僧道滥恩泽者数千”(47)，“羽流加号真人、高士者，亦盈都下”(48)。

在明代诸帝中崇道最笃者，乃是世宗朱厚熜。在他入承大统之后，毁佛寺，逐僧人，专以扶植道教为事，使明代道教的发展达到了高潮。其崇道行为日甚一日，老而弥笃，概括起来主要有以下几个方面：

1．宠信道徒方士，授以高官厚禄。除正一道的首领张彦頨、张永绪仍然受到尊重之外，其他受其宠信的道士甚多，其中最突出者如龙虎山上清宫道士邵元节（？—1539年），嘉靖三年（1524年）被召入京，随即封为“清微妙济守静修真凝玄衍范志默秉诚致一真人”，统辖朝天、显灵、灵济三宫，总领道教，赐金、玉、银、象牙印各一，班二品。后又赠其父太常丞，母安人，并赐文泰真人，赐元节紫衣玉带。敕建真人府于城西，以其孙启南为太常丞，曾孙时雍太常博士。岁给元节禄百石，以校尉四十人供洒扫，赐庄田三十顷，蠲其租。又遣中使建道院于贵溪，赐名仙源宫。嘉靖十五年（1536年），拜礼部尚书，赐一品服。孙启南、徒陈善道等咸进秩，赠伯芳、太初为真人。嘉靖十八年（1539年）元节逝世，世宗追赠为少师，命从伯爵礼葬之，谥曰“文康荣靖”。启南官至太常少卿，善道亦封“清微阐教崇真卫道高士”。对一个道士如此殊宠，是前所少见的。此后，对道士陶仲文的宠信，又进一步超过了邵元节。陶仲文（？—1560年）因邵元节的推荐而得幸。嘉靖十八年（1539年），授“神霄保国宣教高士”，寻封“神霄保国弘烈宣教振法通真忠孝秉一真人”。以其子世同为太常丞，子婿吴濬、从孙良辅为太常博士。久之，加少傅，仍兼少保。二十三年（1544年），加少师，仍兼少傅、少保。史称，“一人兼领三孤，终明之世，惟仲文而已”(49)。后又授特进光禄大夫柱国兼支大学士俸，荫其子世恩为尚宝丞。复以“圣诞”加恩，给伯爵俸，授其徒郭弘经、王永宁为高士。二十九年（1552年），封恭诚伯，岁禄千二百石，弘经、永宁封真人。三十一年（1552年），又诏增其禄百石，荫其子世昌国子生。三十三年（1554年），又以“圣诞”加恩，荫其子锦衣百户。三十六年（1557年），陶仲文有疾，乞归山。世宗念之不置，遣锦衣官存问，命有司以时加礼，改其子尚宝少卿世恩为太常丞兼道录司右演法，供事真人府。三十九年（1560年）陶仲文卒，世宗闻之，痛悼不已，葬祭视邵元节，特谥“荣康惠肃”。“仲文得宠二十年，位极人臣”，其子孙及门徒皆受恩宠。统治者对道士的尊崇，到此已达到登峰造极的地步了。此外，受到明世宗优宠的道士尚多，如段朝用、龚可佩、蓝道行、胡大顺、蓝田玉、王金等，皆以烧炼符咒得幸，然不久皆败，这里便不再一一介绍了。

2．广建斋醮，迷信乩仙。史称他嗣位伊始，即“好鬼神事，日事斋醮”，虽“谏官屡以为言”，均拒而“不纳”，甚至发展到“经年不视朝”，深居西苑，日夕以斋醮为事。耗费之大，据《明书》卷83载称，宫中每年要用黄蜡二十余万斤，白蜡十余万斤，香品数十万斤，以供皇家斋醮之用。与此有关，他对扶乩也特别爱好。不仅利用蓝道行、罗万象等道徒方士为之扶乩，而且他还亲自进行这种扶乩活动。据《明史·世宗纪》载，嘉靖二十四年（1545年）七月，他“于禁中筑乩仙台，间用其言决威福”。对于这种“焚修、斋醮之事”，朝臣只能奉承不能持任何异议。奸臣“严嵩，以虔奉焚修”，遂“蒙异眷者二十年”(50)。凡敢于进谏者，哪怕是他的宗亲，也同样会受到极其严厉的惩罚。这类事例在当时史不绝书，以致不法之徒，借此陷害忠良之事，也时有发生。

3．建宫筑室，不惜劳民伤财。如嘉靖二十一年（1542年）八月，用陶仲文言，建祐国康民雷殿于太液池西，所司按其意旨，务宏侈，程工峻急，工部员外郎刘魁上疏说：“一役之费动至亿万，土木衣文绣，匠作班朱紫，道流所居拟于宫禁。”四十五年（1566年）二月，海瑞亦上疏指出，“至谓遐举可得，一意修真，竭民脂膏，滥兴土木”，“建宫筑室，则将作竭力经营；购香市宝，则度支差求四出”(51)。《明史》卷18《世宗本纪二》谓其“崇尚道教，享祀弗经，营建繁兴，府藏告匮，百余年富庶治平之业，因以渐替”。

4．酷爱道教青词，工者立被超擢。举行斋醮需用青词，世宗以“益求长生，日夜祷祀”的需要，便“简文武大臣及词臣入直西苑，供奉青词”(52)。如顾鼎臣、夏言、严嵩等，皆先后以青词获宠，甚至有“青词宰相”之称。《明史·袁炜传》说：“自嘉靖中年，帝专事焚修，词臣率供奉青词。工者立超擢，卒至入阁。时谓李春芳、严讷、郭朴及炜为青词宰相。”(53)

5．迷信丹药。世宗对于长生仙药特别有兴趣，千方百计地四处寻找。于是道徒佞幸遂以进仙方丹药而获宠者，便有邵元节、陶仲文、顾可学、盛端明等数十人。他相信服芝可以延年，便于嘉靖三十五年（1556年）八月，派人到五岳及太和、龙虎、三茅、齐云、鹤鸣等道教诸名山广为采集。三十七年（1558年）十月，礼部把四方进献的“瑞芝”一齐报上，共1860本，他仍嫌不足，“诏广求径尺以上者”。更有甚者，是他为了炼制长生丹药，竟听信方士言，通过榨取处女首经作为炼药原料，这种药物称为“先天丹铅”或“红铅”。《万历野获编》卷21《进药》称：“嘉靖间，诸佞幸进方最多，其秘者不可知，相传至今者，若邵（元节）、陶（仲文）则用红铅，取童女初行月事，炼之如辰砂以进。若顾（可学）、盛（端明）则用秋石，取童男小遗去头尾，炼之如解盐以进。此二法盛行，士人亦多用之。然在世宗中年始饵此及他热剂以发阳气，名曰长生，不过供秘戏耳。”(54)

6．世宗的崇道行为，还表现在他为其父母和自己都加封了道号。《明史·陶仲文传》载称，嘉靖三十五年（1556年），上皇考道号为“三天金阙无上玉堂都仙法主玄元道德哲慧圣尊开真仁化大帝”，皇妣号为“三天金阙无上玉堂总仙法主玄元道德哲慧圣母天后掌仙妙化元君”，自号为“灵霄上清统雷元阳妙一飞玄真君”，后又加号为“九天弘教普济生灵掌阴阳功过大道思仁紫极仙翁一阳真人元虚玄应开化伏魔忠孝帝君”，再号“太上大罗天仙紫极长生圣智昭灵统元证应玉虚总掌五雷大真人玄都境万寿帝君”。因此，明世宗朱厚熜和宋徽宗赵佶一样，均可称之为“道教皇帝”。宋徽宗虽曾自封道号，尚未及其父母，明世宗却不仅为自己加封道号，且为其父母也加封了道号。这种做法，既是空前的，也是绝后的。

由此可见，明世宗的崇道行为，其狂热程度，与唐玄宗和宋徽宗相比，有过之而无不及。特别是在嘉靖二十年遭宫婢之变以后，“移居西内，日求长生，郊庙不亲，朝讲尽废，君臣不相接，独仲文得时见”(55)，整个朝政均以崇道奉玄为中心，一切政治举措，均围绕着这个中心而旋转。对大臣的选拔任用，不是以德才为标准，而是以是否崇道奉玄为尺度；对臣下的功过赏罚，也以此作为衡量，使整个明王朝几乎变成为一个道教之国了，而明世宗俨然以道教教主自居。历代统治者的崇道行为，到此已达到登峰造极的地步。正是在统治者的狂热崇信的驱使下，道教在明代的前中期发展到极为贵盛的局面。不少道教徒担任着朝廷的重要官职，有的甚至位极人臣，声势显赫，不仅恩渥终身，且荫及子孙。其时道教的社会地位之高，影响之大，为历代所罕见。可说是隋唐以来道教兴盛发展的第三次高潮，也是最后一个高潮，同时也是道教兴盛发展阶段的终结。

下面将道教在明代前、中期的发展状况作一简要的介绍。如上所述，道教在元代中、后期，便逐渐归流为以符箓为主的正一道和以内丹修炼为主的全真道。进入明代，明太祖朱元璋于洪武七年（1374年）在《御制玄教斋醮仪文序》中说：“朕观释道之教，各有二徒：僧有禅，有教；道有正一，有全真。”(56)洪武十五年（1382年），正式设立道录司总管全国道教，所辖道士分为全真、正一两种。两种道士的度牒和职衔互不相同。这种对道教派别由朝廷正式划分为全真和正一两大派的做法，决定了社会上人们对道教派别的一般概念。尽管全真、正一两大派的教义教制实际上已相互影响和混融，且从道教本身由传承、宫观的不同而区分的派别尚不只这两大派，但人们从此便把道教大略区分为全真、正一两大派了。

明太祖朱元璋对道教两大派，采取扬正一而抑全真的态度。他在《御制斋醮仪文序》中明确地指出，以斋醮祈禳为职事、擅长于符箓法术的正一道，是“特为孝子慈亲之设，益人伦，厚风俗，其功大矣哉！”而“全真”，则“务以修身养性、独为自己而已”(57)，因此，正一道更符合明王朝利用道教为其政治服务的需要。故正一道从明初起，便一直在明室的扶植重用下而贵盛，在政治地位上压倒其余一切道派，取得了前所未有的尊荣，成为道教的代表。

明代前、中期正一道的天师传承经历了八代，其次第如下：

第42代天师张正常（？—1378年）——第43代天师张宇初（1361—1410年）——第44代天师张宇清（1364—1427年）——第45代天师张懋丞（1380—1445年）——第46代天师张元吉（1435—1447年）——第47代天师张元庆（？—1509年）——第48代天师张彦頨（1489—1550年）——第49代天师张永绪（1539—1564年）。

以上历代天师，都受到了明朝统治者优渥的待遇，不仅代代袭封大真人号，掌管天下道教，而且还把国家的祈祀大典交与天师主持，为其增官进爵，修建宫观府第，皇帝亲自为其选择婚配，享有种种政治、经济特权，荣耀倍加。然而，与其贵盛形成强烈反差的是，正一道中有些首领和道徒，开始腐化堕落，依恃皇恩胡作非为，以行贿取宠、贪求富贵享受为事。如第四十六代天师张元吉，据《明史》卷299《方伎传》载，“元吉素凶顽，至僭用乘舆器服，擅易制书，夺良家子女，逼取人财物。家置狱，前后杀四十余人，有一家三人者”(58)。《万历野获编补遗》卷4《真人张元吉》条亦称：“成化五年（1469年），元吉杀人事发，其死者皆下私狱，幽暗惨酷，或缢之，或囊沙压之，或缚投深渊，凡杀四十余人，至有一家三人者。其他僭用器物、擅易制书、强夺良人妇女，诈取平人财物，不可计数。”并谓：“又传至嗣孙张永绪，荒淫不检。”(59)正一道教徒中最为显贵者如陶仲文、邵元节等，皆乏善可陈，被《明史》列入《佞幸传》。上层如此，下层也便可想而知。

由于正一道上层的养尊处优，从贵盛转为腐败，道流素质低下，对道教的教理教义发挥甚少，故《明史·张正常传》称：“张氏自正常以来，无他神异，专恃符箓，祈雨驱鬼，间有小验。顾代相传袭，阅世既久，卒没废去云。”(60)但这个结论，未免过于偏颇。要知道，从明成祖永乐四年（1406年）开始，到明英宗正统九年（1444年），在四十三代天师张宇初，四十四代天师张宇清和正一派道士邵以正等人的集体努力下，编修了一部《正统道藏》5305卷，万历三十五年（1607年），五十代天师张国祥又主编了一部《万历续道藏》180卷，虽然编辑水平不高，但保存了不少有价值的资料，对中国道教文化乃至整个中华传统文化的发展，具有不可磨灭的重大意义。特别是张宇初，可算是历代天师中的佼佼者，博学能文，著述甚多，有《道门十规》1卷，《岘泉集》12卷，《度人经通义》4卷，《龙虎山志》10卷，对道教教理教义的发展，有其重大的贡献。元末明初龙虎山道士赵宜真（？—1382年），字元阳，号原阳子，安福（今属江西）人，曾师事张正常，对道教的教理教义亦多有阐发，著有《原阳子法语》2卷，《仙传外科秘方》12卷，《灵宝归空诀》1卷等行于世。从张宇初与赵宜真二人的著作中，可以明显地看出道教诸派之间的进一步融合以及道教与儒、释相互融合的思想趋势。

明初、中期，正一道士们还编制了一些斋戒仪范的书，其中最重要的是朱元璋敕礼部选派道士宋宗真、赵允中、傅同虚、邓仲修、周玄真等人编撰的《大明玄教立成斋醮仪范》1卷，他们根据传统醮仪，去繁就简，形成定规，内容以突出忠孝为根本。书成之后，朱元璋亲为之作序，命颁行全国，立为定制。除此之外，这一时期的斋仪书，还有《诸师圣诞冲举酌献仪》、《洪恩灵济真君自然行道仪》、《洪恩灵济真君愿文》、《伏魔经坛谢恩醮仪》等。还有一部很重要的符箓道法汇编《道法会元》268卷，这是道法类著述中卷帙最巨者，内容多为宋、元间所流行的清微、神霄等符箓道法，是研究宋元符箓道教的重要文献。其中诸多篇章的序、跋，均为赵宜真所著。

赵宜真的弟子刘渊然，刘渊然的弟子邵以正，邵以正的弟子喻道纯，均为明代著名的正一道士。史称：“渊然有道术，为人清静自守，故为累朝所礼。”(61)被净明学者称之为“旌阳公六传”。邵、喻二人，均曾参与《正统道藏》的督校。

兴盛于金元时代的全真道，至元代中后期，因长期贵盛，已呈外盛内衰之象，无有影响的高道出现。入明以后，显遭明室冷遇，其政治地位大大降低，故全真道在明代与统治者的关系十分疏远，全真道士大多隐于民间，其事迹也鲜为人知。而武当道士张三丰却以隐仙身份被明室推尊而闻名于世。

关于张三丰的传说甚多，不仅生辰时间、籍贯行踪神秘莫测，甚至连他的真面目也无从知晓。《明史》卷299《张三丰传》称：“辽东懿州人，名全一，一名君实，三丰其号也。以其不修边幅，又号张邋遢。颀而伟，龟形鹤背，大耳圆目，须髯如戟。寒暑惟一衲一蓑，所啖，升斗辄尽，或数日一食，或数月不食。书经目不忘，游处无恒，或云能一日千里。善嬉谐，旁若无人。尝游武当诸岩壑，语人曰：‘此山，异日当大兴。’时五龙、南岩、紫霄俱毁于兵，三丰与其徒去荆榛，辟瓦砾，创草庐居之，已而舍去。”(62)从明初起，张三丰即受到明统治者的青睐。明太祖朱元璋和明成祖朱棣均曾一再派人寻访，但却始终未得。天顺三年（1459年），英宗封为“通微显化大真人”，成化二十二年（1486年），宪宗特封为“韬光尚志真仙”，嘉靖四十二年（1563年），世宗加封为“清虚元妙真君”，到天启三年（1623年），熹宗又加封为“飞龙显化宏仁济世真君”。其弟子丘玄清（1327—1393年），是明代全真道士中又一获得统治者的宠遇者。初，为武当山五龙宫住持，洪武（1368—1398年）中，因有司以贤才荐于朝，被朱元璋授以监察御史，后转太常卿，封三代(63)。又崂山全真道士孙玄清（1497—1569年），嘉靖三十七年（1558年），至京师白云观坐钵堂，时值京师大旱，因其求雨有验，世宗赐号为“护国天师左赞教主紫阳真人”。玄清本龙门派四代孙，后别立法派曰“金山派”，又因其在崂山修真，亦名“崂山派”。表明全真道士仍是以祈禳之术受到统治者的宠遇。

全真道在明代的发展，有以张三丰为祖师的派别。据北京白云观《诸真宗派总簿》所列，有王屋山邋遢派、自然派、三丰派、三丰祖师日新派、三丰祖师蓬莱派、松塔派等。另据清初王常月《钵鉴》记载，形成于元明间的“龙门律宗”，以戒律为密传，第1代律师为赵道坚，第2代为张德纯，从第3代律师陈通微起就进入明代，第4代为周玄朴，第5代为张静定、沈静圆，第6代为赵真嵩。它虽传嗣不绝，然道派传衍不广，道德声望不高，未受到明王朝统治者的重视，其他的全真嫡派更为凋零。

明代全真道最活跃的地方是武当山。从元代开始，武当山便成为南北道教的交汇点，所传道派既有全真，也有清微、神霄、正一诸派，各派都信奉真武玄天上帝，彼此相互交融。全真派道士也兼行清微、神霄雷法，也会打醮设斋，而符箓派道士也吸收全真内炼之学。进入明代，由于全真隐仙张三丰受明皇帝钦慕以及成祖崇奉玄天上帝，大修武当宫观，为武当全真派的发展提供了有利条件。据《大岳太和山志》等书记载，当时在武当山隐栖苦修、炼养有素的全真道士是相当多的。张三丰的弟子中除上面介绍的丘玄清外，还有人称太和四仙的卢秋云、周真德、刘古泉、杨善澄，得其师清静守中之秘，同时静炼，四人皆得证果。其他如周自然、彭通微、王宗道、单道安等，也是修道很有成绩的全真道士。这一切，为全真道在以后的发展奠定了基础。

明代初中期，全真道士仍著述不辍。张三丰曾撰有《大道论》、《玄机直指》、《道言浅说》、《玄要篇》等，后由清人李西月辑成《张三丰先生全集》8卷。何道全（1319—1399年）撰有《随机应化录》2卷及《般若心经注》等佛学著作。王道渊撰有《还真集》3卷，《道玄集》1卷，《崔公入药镜注释》1卷，《黄帝阴符经夹颂解说》3卷，《黄帝阴符经注》1卷，《青天歌注释》1卷。何、王皆为元明间人，其著作均收入《道藏》。他们三人的著述，都有主张儒、道、释三教同源一致这一共同的时代特征，但又具有每个人各自的特点。

此外，明代中叶还有一部名为《真诠》的道书，为嘉靖（1522—1566年）朝全真龙门派传人阳道生传。该书从总结汉魏以来道教炼养之学的角度，分道士之修炼为顿渐两途，对渐法炼化精炁的要诀论述颇为切实，表明明代道教炼养学的更加成熟。

全真道在明代虽未得到统治者的宠信，然而它对道教本身的影响仍然存在。许多正一派的有道之士都深受全真派影响。如刘渊然和邵以正，都兼承全真北宗之传。第43代天师张宇初，也深受全真道影响，并对全真教教法加以弘扬推广。

在统治者的大力倡导下，明代前中期道教的社会影响力愈来愈强大。在道教的有力推动下，“三教融合”的思想也更加深入发展。明代佛教的四大高僧袾宏、真可、德清、智旭均提出了儒释道三教一家、三教同源的主张，特别是德清，还著有《道德经注》2卷，《观老庄影响论》1卷，《庄子内篇注》4卷，明确融合道家思想。在明代，道教对儒学的影响尤为突出。柳存仁先生在谈到这个问题时说：“与宋学比较来说，其受过道教影响则同，其所受道教影响的深度及阔度，则远非宋代儒教所能望其项背。”(64)如明代中叶的理学大家王守仁，所受道教的影响就非常深刻。他的“致良知”说，就融入了许多道教的内丹思想。王守仁的众多弟子，在阐发其师的学说时，也大量援道入儒，有的还兼习道教工夫，如王畿、罗洪先、朱得之等等。朱得之不仅以道教内丹理论来解释理学，还写过一本讲述道教修炼的书，名为《霄练匣》，实际上已是儒生兼道士的人物。在明代，类似这样的理学家很多，也不仅限于王学学派中人。

在“三教融合”的深入发展中，更值得注意的是，还有儒家学者在道佛的影响下，竟将儒学演变成为一种宗教，以至本人俨然与宗教教主相类似，其代表人物就是创立“三一教”的林兆恩。林兆恩（1517—1598年），字茂（一作懋）勋，别号龙江，道号子谷子、心隐子，后又号混虚氏、无始氏，福建莆田人，出身于世代业儒的官宦之家，从小习儒，青年时期参加科举考试，三试未中，故弃举子业，年三十而潜心于“心身性命之学”，出入于道观佛寺，“遍叩三门，凡略有道者，辄拜访之”(65)。在博览三教经书、访道四方的基础上，以儒学为主，会归三教，著书立说，开导弟子，逐渐形成一个以他为中心的学术团体，人称其为“三教先生”。其思想进一步发展，终于使唱“三一说”的学术团体衍变为一种与宗教相似的团体——“三一教”，又称“三教”或“夏教”，其门人称他为“三教先生”、“三一教主”，又称“夏午尼氏”。“三一教”以儒为表，以道为里，以释为辅，在“三教合一”思想的推动下，建立了一套自己的教理教义。“三一教”面世以后，发展很快，在民间产生了很大的影响。林兆恩逝世后，他的弟子分三支向南北发展，从其家乡莆田，发展到福建、浙江、安徽、江西、直隶、北京等地，甚至到达台湾及东南亚地区，直至近现代，影响犹存。

明代道教对社会的影响是多方面的，并不局限于儒、释。在文化思想的其他领域，诸如戏曲、小说、诗歌、音乐、绘画等各个方面，都产生了极其广泛而深刻的影响。明代的“神魔小说”中，不少都是属于道教神仙人物故事的，除散见于“三言两拍”中的若干短篇之外，长篇以道士陆西星所作《封神演义》（一说为许仲琳所作）为最著。此外，还有吴元泰的《东游记》、余象斗的《北游记》、邓志谟的《铁树记》、《飞剑记》、《咒枣记》等。在戏曲方面，更有一大批以道教神仙人物为题材的作品，例如，谷子敬的《吕洞宾三度城南柳》、《邯郸道卢生枕中记》；朱有燉的《吕洞宾花月神仙会》、《紫阳仙三度常椿寿》；贾仲明的《吕洞宾桃柳升仙梦》、《铁拐李度金童玉女》、《丘长春三度碧桃花》；陆进之的《韩湘子引度升仙会》；杨讷的《王祖师三化刘行首》；宁献王朱权的《淮南王白日飞升》、《瑶天笙鹤》、《周武帝辨三教》、《冲漠子独步大罗天》等等，此外，还有不少无名氏的作品。伴随着这些戏曲、小说在社会上的流传，道教的教理、教义，宗教伦理道德思想便深入于民众生活之中。特别是道教的各种劝善书和功过格，在明代非常盛行，对明代社会各个阶层的民众，均打下了深深的烙印，对人们的心理和行为的影响，更是非常巨大而深远的。

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(1) 《续资治通鉴》卷127《宋纪一百二十七》，第7册第3376页。

(2) 《丛书集成初编》，中华书局1985年版，第1册第38页。

(3) 《续资治通鉴》卷179《宋纪一百七十九》，第10册第4897页。

(4) 《宋史》卷459《安世通传》，第38册第13470页。

(5) 参见拙著：《续·中国道教思想史纲》，四川人民出版社1999年版，第58—59页。

(6) 陈垣：《道家金石略》，第836页。

(7) 陈垣：《道家金石略》，第821—822页。

(8) 陈垣：《道家金石略》，第836页。

(9) 陈垣：《道家金石略》，第822页。

(10) 《藏外道书》第35册，巴蜀书社1992年版，第423页。

(11) 陈垣：《道家金石略》，第694页。

(12) 《金莲正宗记》卷6，《道藏》第3册第358页。

(13) 《金史》卷9《章宗本纪》，第1册第216、219页。

(14) 陈垣：《道家金石略》，第475页。

(15) 陈垣：《南宋初河北新道教考》，中华书局1952年版，第53页。

(16) 陈垣：《道家金石略》，第722页。

(17) 《元史》卷202《释老传》，第15册第4525页。

(18) 《古楼观志》第59页，手抄石印本，四川大学宗教学研究所存。

(19) 陈垣：《道家金石略》，第818页。

(20) 陈垣：《道家金石略》，第854页。

(21) 陈垣：《道家金石略》，第831页。

(22) 《元史》卷28《英宗本纪》二，第3册第626页。

(23) 《甘水仙源录》卷10《大都清逸观碑》，《道藏》第19册第809页。

(24) 《四库全书》第1224册第614页。

(25) 《道藏》第19册第722—723页。

(26) 柯道冲：《玄教大公案序》，《道藏》第23册第889页。

(27) 《道藏》第23册第889页。

(28) 指“华阳真人李亚”、“正阳真人钟离权”、“纯阳真人吕岩”，见《道藏》，第12册第186页。

(29) 《道藏》第12册第186页。

(30) 《道藏》第24册第2页。

(31) 《道藏》第24册第74—77页。

(32) 《道藏》第24册第78页。

(33) 吴澄：《天宝宫碑》，见陈垣：《道家金石略》第827页，又见《尧帝延寿宫真大道真人道行碑》，见《道家金石略》，第834页。

(34) 《尧帝延寿宫真大道真人道行碑》，见《道家金石略》，第834—835页。

(35) 虞集：《龙虎山道藏铭》，《道园学古录》卷45，《藏外通书》第35册第391页。

(36) 《元史》卷202《释老传》，第15册第4527页。

(37) 陈垣：《南宋初河北新道教考》，第139页。

(38) 赵孟頫：《上卿真人张留孙碑》，陈垣：《道家金石略》，第912页。

(39) 《道藏源流考》，下册第248页。

(40) 《四库全书》第1203册第500页。

(41) 参拙著：《续·中国道教思想史纲》第3章第8节《武当清微派与武当全真派的相互交融关系》，第417—423页。

(42) 《道藏》第7册第19页。

(43) 《道藏》第5册第447页。

(44) 《净明忠孝全书》卷1，《道藏》第24册第630页。

(45) 《明太祖文集》卷10，《四库全书》第1223册第108页。

(46) 《明史》卷12《英宗本纪》，第1册第160页。

(47) 《明史》卷307《李孜省传》，第26册第7882页。

(48) 《明史》卷307《继晓传》，第26册第7885页。

(49) 《明史》卷307《陶仲文传》，第26册第7897页。

(50) 《明史》卷307《陶仲文传》，第26册第7897页。

(51) 《明史》卷226《海瑞传》，第19册第5928页。

(52) 《明史》卷307《陶仲文传》，第26册第7897页。

(53) 《明史》卷193《袁炜传》，第17册第5118页。

(54) 〔明〕沈德符：《万历野获编》，中华书局1997年版，中册第547页。

(55) 《明史》卷307《陶仲文传》，第26册第7896页。

(56) 《道藏》第9册第1页。

(57) 朱元璋：《御制玄教斋醮仪文序》，《道藏》第9册第1页。

(58) 《明史》卷299《方伎传》，第25册第7655页。

(59) 〔明〕沈德符：《万历野获编》，下册第919页。

(60) 《明史》卷299《方伎传》，第25册第7656页。

(61) 《明史》卷299《刘渊然传》，第25册第7656页。

(62) 《明史》卷299《刘渊然传》，第25册第7641页。

(63) 参见〔明〕沈德符：《万历野获编补遗》卷3，下册第902页。

(64) 柳存仁：《明儒与道教》，《和风堂文集》卷中，上海古籍出版社1991年版，第819页。

(65) 张洪都：《林子行实》，崇祯版《林子全集》总集第9册。

第五章　道教在明后期至清代和民国的逐渐衰落

明中叶以后，随着资本主义因素的萌芽，封建社会进入了它的衰落时期。与之相适应，产生和长期依附于封建制度的道教，也随之走完了向上发展阶段，从此便由盛而衰。因此，从明代中叶以后至中华人民共和国成立之前，便是道教的逐渐衰落时期。这一时期的主要特点是，道教逐渐失去了封建统治者的有力支持，其地位逐步下降，再也没有以往的尊贵荣显了，从而逐渐感到处境的艰难；道教肌体也已失去了自我更新的活力，理论教义不再有创新；教团组织日益分散缩小，宫观也日趋破败。从总体上显现出明显的衰落景象。但道教在上层地位日趋衰落的时候，民间通俗形式的道教仍很活跃。以各种宗教互相融合为特点的民间秘密宗教，虽然派别繁多，思想渊源很复杂，但其中有些派别在思想上，乃至在组织上，同道教仍有一定的关系，属于变相的道教。这类变相道教的民间秘密组织的活跃，是这个时期的另一特点。随着道教活动重点从上层转向民间，它对少数民族宗教信仰的影响也愈来愈大，许多少数民族宗教信仰的道教化，亦是这个时期的一个显著特点。

第一节　道教在明后期至鸦片战争前的逐渐衰微以及全真龙门派的“复苏”之势

道教在明代中期，出现了道教发展史上盛况空前的第三次高潮以后，便逐步走向了衰落。导致这种由盛而衰的主要原因，有主客观两个方面。从主观方面来看，与当时道教首领的思想素质有一定的关系。明代中叶以后，资本主义因素的萌芽已经在中国封建社会的内部逐渐成长，我国的封建社会已开始进入所谓“天崩地解”的时代。而道教原有的教理教义则是适应于中国的封建制度的，具有较强的封建性和保守性，面对这种社会大变动的形势，当时道教的一些上层人士却只知干禄求荣，养尊处优，并且日益腐朽，缺乏创新精神，不能适应时代的发展对道教进行自我革新。不仅如此，他们甚至还利用统治者的恩宠而专横拔扈、胡作非为。如上面所说的46代天师张元吉，便是一个非常典型的例子。又如第48代天师张彦頨，为迎合世宗好神仙，“遣其徒十余人乘传诣云南、四川采取遗经、古器进上方，且以蟒衣玉带遗镇守中贵，为云南巡抚欧阳重所劾，不问”(1)。这种以行贿取宠、贪求富贵为事，也是腐化堕落的一种表现。第49代天师张永绪也“荒淫不检”。正一道教徒中最为显贵者如陶仲文、邵元节辈，除以祷祠取宠外，而对道教的自我革新，也无所作为，均被列入《明史》之《佞幸传》。在面临“天崩地解”的社会大变动的形势下，道教的这些领导者们却如此腐化堕落，不能自我振作，故使明中叶以后的道教，不得不随它所依附的封建社会的衰落而走向衰落。从客观方面来看，则是在明中叶以后，道教逐渐失去了封建王朝的有力支持，随之失去了继续发展所需的政治经济条件。明末清初，虽然有些帝王仍把道教作为统治人民的工具而加以利用，但对它防范和约束甚严，且不断贬降其首领的社会地位，多方限制其组织活动。在此之后又一再对它进行贬抑，其处境就更是每况愈下了。在这种情况下，道教的发展不得不由停滞而逐步走向衰落。

下面便对明清之际统治者对道教所采取的政策以及道教的基本状况，分别作一简要的介绍。

明世宗逝世之后，其子穆宗朱载垕继位，在徐阶的辅助下，即对道教采取了打击和压制的措施。一方面，严厉惩办世宗时受宠的道徒方士，如削夺邵元节、陶仲文的官爵和诰命，械系王金、陶世恩、陶倣、申世文等入狱治罪，处死王金等；另一方面，又革除正一道首领“真人”称号，降为上清观提点，秩五品，给铜印。到明神宗朱翊钧统治期间，情况虽略有好转，万历五年（1577年）十一月，下诏恢复了50代天师张国祥正一真人的封号，仍予金印，但仍限制其朝觐，并不得预朝会。此后，在熹宗朱由校、庄烈帝朱由检继位期间，明王朝的大势已去，国势阽危，已无暇顾及道教政策的实施了。

入清以后，由于清代统治者素无道教信仰，对道教进一步采取了更加严格的限制措施，加快了它的衰落步伐。清初顺治、康熙、雍正三朝，从笼络汉人的角度出发，对道教尚沿明例加以保护。到乾隆时代，即一再加以贬抑。据《清朝续文献通考》卷89的记载，乾隆四年（1739年），敕令“嗣后真人差委法员往各省开坛传度，一概永行禁止。如有法员潜往各省考选道士、受（授）箓传徒者，一经发觉，将法员治罪，该真人一并论处”，限制天师只能率领龙虎本山道众。乾隆五年（1740年），规定嗣后正一真人不许入朝臣班行。乾隆十二年（1747年），“覆准张氏真人名号……前因无案可稽，两遇覃恩，加至光禄大夫，封及三代，邀荣逾分，理应更正。……应将正一真人亦授为正五品，从前所用银印缴部换给……至于朝觐为述职大典，筵宴实惠下隆恩，未便令道流厕其间，即一概停止，以肃体制”(2)。乾隆三十一年（1766年），第57代天师张存义入觐，因其祈雨有功，“着加恩视三品秩”，但仍低于前朝。乾隆五十四年（1789年），敕令“正一真人，嗣后着五年一次来京”，限制其朝觐次数。嘉庆二十四年（1819年）又规定：“正一真人系属方外，原不得与朝臣同列，嗣后仍照旧例朝觐，筵燕概行停止。”道光元年（1821年），敕令正一真人张钰（第59代天师）“停其朝觐，着不准来京”，从此便割断了封建统治者与道教的直接联系，道教的上层地位彻底衰落了。此后天师正一道作为龙虎山的一个道派仍传承不绝。

明清之际，正一道天师的传承次序如下：

第50代天师张国祥（？—1611年）——第51代天师张显庸（生卒年不详）——第52代天师张应京（？—1651年）——第53代天师张洪任（1624—1667年）——第54代天师张继宗（1666—1715年）——第55代天师张锡麟（？—1727年）——第56代天师张遇隆（生卒年不详）——第57代天师张存义（1751—1779年）——第58代天师张起隆（？—1789年）——第59代天师张钰（生卒年不详）——第60代天师张培源（？—1859年）。

以上各代天师的传承，都是在明后期至鸦片战争爆发前道教进入衰落时期以后进行的。这个时期既然整个道教都已经衰落，其中的天师正一道，也就不可避免地一同衰下去。

在道教进入衰落时期之初，有一件值得记载的事，便是《万历续道藏》的编纂。其编纂人为50代天师张国祥（？—1611年），他是奉明神宗朱翊钧之命而进行编纂的，于万历三十五年（1607年）编成付印，仍以《千字文》为函目，自杜字至缨字，凡32函，180卷。绝大部分为元明道书，其中以明代新出道书居多，但也有一些早出的经籍而未收入《正统道藏》者。《万历续道藏》的编纂、印行，对增补《正统道藏》和保存道教文献，做出了较大的贡献，为后世研究道教的历史和思想文化提供了重要资料，在中国道教史和文化史上都有极其重大的意义。

正一道进入衰落时期以后，在雍正（1723—1735年）年间，还出了一位著名道士娄近垣。娄近垣（1689—1776年），字朗斋，法号三臣，又号上清外史，又称妙正真人，江南松江娄县（今属江苏省）人。自幼好道，先是师从杨纯一，修道于枫溪仁济观，后又师事龙虎山三华院道士周大经，成为“博综符箓”、道法高妙的有道之士。雍正五年（1740年），循例到京城值季，雍正九年（1744年）正月，曾奉召入宫为雍正帝驱邪治病，大获效验，于是雍正帝对他大加褒奖，赐其为龙虎山四品提点，供奉内廷钦安殿住持。十年（1745年）三月，颁给龙虎山上清宫提点印信，并给予提点、提举等员部札25道。十一年（1746年）八月，敕封为“妙正真人”。十月，赐为大光明殿开山正住持，统领法官48名。接着，又晋秩为三品，诰授通议大夫，并荣及其祖、父，还兼掌道录司印务事，东岳庙等处正住持。娄近垣在雍正朝之所以大获殊荣，并不仅仅在于他为雍正帝治好了病，更重要的原因，乃是由于他“能以忠孝为心，利济为事，而不涉于丹药迂怪之说”(3)。娄近垣还具有一定的文化修养，他不仅以道法获得清统治者的优渥，还是清代正一道士中唯一能以著述留传后世者。著有《龙虎山志》18卷，《南华经注》1卷，删定《黄箓科仪》12卷，校订《先天奏告玄科》1卷。娄近垣的修道思想，集中体现在他的《语录》中，其《语录》是由《性地颂四首》、《阐真篇》、《西江月十二首》及《示后学》等所组成，篇幅不大，被收入雍正帝选择古今禅语汇辑而成的《御选语录》内的《当今法会章》。娄近垣的弟子中，最著者有惠远谟、李湛然、蒋真昕等。另据有关资料的记载，从娄近垣起，还从龙虎宗分衍出了一个支派名为正乙派，以娄近垣为创派人，传播于北京光明殿、江西龙虎山和苏州玄妙观、穹窿山等地，至民国时尚存。其传系如下：

明中叶后的茅山宗，较之龙虎宗更加衰落。茅山本是茅山宗的祖山，但这时已半为全真道及其支派龙门派所渗入，且与本山茅山派平分秋色。在该山之三宫五观中，已有五观属于全真道和龙门派，只有三宫仍传茅山宗坛，证明茅山派比过去萎缩了。不仅如此，清笪蟾光所撰《茅山志》中，只记有全真道士的事迹，只字未记传上清法的茅山道士的事迹，故这段时间茅山派的情况无从得知。从《茅山志》中没有记载茅山道士事迹这一事实来看，也反映了该派的衰落景象。

宋元时盛行的诸多新符箓派，在明中叶以后也都走向了衰落，但其中的神霄、清微、净明等派，仍保持了“不绝如缕”的一定传系。如苏州玄妙观，南宋以来，一直为历代神霄派道士活动的据点。至明末清初，又有施道渊一系以此观和穹窿山为中心进行传播。施道渊（？—1678年），字亮生，别号铁竹道人，江南吴县人。少年出家为朝真观道士，遇异人张信符授以丹诀。后从龙虎山徐演真（堪凝）学五雷法，能驱役百神。顺治五年（1648年），筑室吴山修炼。七年（1650年），主持穹窿山，即茅君故宫。十五年（1658年），53代天师张洪任请于朝，赐额“上真观”，并赐道渊号“养元抱一宣教演化法师”。由是四方征请，凡建名胜170余所，塑像8720有奇。康熙十七年（1678年）卒，著有《玉留堂语录》。据有关资料记载，施道渊所传神霄支系穹窿山派的传承关系如下：

如上所述，惠远谟与张资理二人，又兼承娄近垣的正乙派。

明清之际，北京东岳庙还流传着清微派的一个支派，其所供第一代始祖禹贵黉，为明代后期人，表明该支派开创于明后期，至民国尚存。

净明道在明中叶以后，亦传承不绝。其祖山南昌西山，虽在明后期由全真龙门派所渗入，但净明道的传承仍在继续。如万历（1573—1619年）时的彭又朔，即修道于南昌西山玉隆万寿宫。明末清初，又有张逍遥（1595—1661年），修道于西山。康熙（1662—1722年）间，又有周德锋、朱良月、胡之玫（或作玖，法名德周）等同在西山修道。胡之玫曾辑《太上灵宝净明宗教录》10卷，并为该书作序说：“良月朱先生、占月（周德锋字思永，别号占月，又自称铁汉）周先生与余三人者，同游净明之门，瞻望龙光已三十有余年，每以净明道法统宗及净明宗教录，净明初真、正真、上真科戒，净明大法诸书，未得同归一轨，五陵之士虽共习一家之言，不同符一真之旨，未免南辕北辙。今合道法而归一宗，以印合德合明之心。书凡十卷，仍名《宗教录》。”(4)表明当时净明道内部已呈现诸多纷歧，他们三人均有“合道法而归一宗”，加以振兴之意。及至嘉、道间，净明道又出了一位著名道士傅金铨，字鼎云，别号济一子，其生卒年不详，江西金溪人，入蜀寄居巴县。淹通经史，工词翰，解声律，善画能琴，俊绝一时。自言得纯阳吕祖符火不传之秘，应八百之谶，著有《济一子道书十七种》、《济一子顶批道书四种》，均收入《藏外道书》第11册。他长期居住四川合川，合川知州纪大奎曾拜他为师。他在《复纪司马书》中称：“不佞于斯道究心且三十余年，丹经子书，搜罗殆尽。……迩来奔走二十年矣，江之东西，湖之南北，广闽淮海，足迹所经，声气所接，高人杰士，黄冠缁流，盖亦不少。”(5)足见其活动地方不限于四川，江西、湖南、湖北、广东、福建等地，皆有他的足迹。

明清之际，全真道在经过长期沉寂之后，出现了以尊丘处机为祖师的龙门派为主体的复苏之势，其关键人物是王常月。王常月（？—1680年），原名平，号昆阳，山西路安府长治县人。关于他的生年，各书记载不一，有谓其生于明嘉靖元年（1522年），有谓其生于明万历二十二年（1594年）。但无论怎样，他经历了明季之乱，当是肯定的。他好读书，于《老》、《庄》、经史，无不涉猎。年甫弱冠，即遍历名山求访大道。迨至中年，遇全真龙门六祖赵真嵩（复阳子）于王屋山（山西阳城县西南），被接纳为弟子，并授以初真、中极二戒，取名常月，后来又于湖北九宫山再次以“天仙大戒”密授之。顺治十二年（1655年）秋，王常月北上京师，挂单灵佑宫，此时全真道祖庭北京白云观正值兵乱，道士纷纷离散，仅有一姓俞的居士留此。受俞居士之邀，王常月遂居住观内，并任方丈，开始了振兴全真道的阐道活动。顺治十三年（1656年），取得了清世祖爱新觉罗·福临的信任，封为“国师”，赐紫衣，并奉旨在白云观开坛传戒。后又于顺治十五年（1658年）、十六年（1659年）两次奉旨开坛传戒。通过这三次公开传戒，仅在京师白云观就度有弟子一千余人，使龙门派的实力大增，其中有许多人后来都为龙门派的传衍立下汗马之功，成为“振兴龙门”的得力干将。康熙二年（1663年），王常月又率弟子詹守椿、邵守善等人南下传教，先后在南京、杭州、湖州、湖北武当山等地开坛说戒，不仅为龙门派在江浙一带的迅猛发展播下了种子，而且使武当山的道士大多数均皈依于龙门门下。由于王常月的努力，使久衰的全真龙门派得以逐渐恢复和发展，成为清代最大的道派。康熙十九年（1680年），以衣钵传弟子谭守诚而卒。康熙四十五年（1706年），追赠“抱一高士”。著有《钵鉴》5卷，《初真戒说》1卷，收入《道藏辑要》，《碧苑坛经》（又称《龙门心法》），收入《古书隐楼藏书》。

继王常月之后，他的大批徒子徒孙在各地传戒授徒，创立不少龙门支派，如弟子辈，即龙门第8代中，有黄守正（号虚堂）在苏州浒墅关开创太微律院支派，吕守璞（号云隐）在苏州开创冠山支派，陶守贞（号靖庵）在湖州金盖山开创云巢支派，盛青厓（号金筑老人）在余杭金筑坪开创天柱观支派。徒孙辈，即龙门第9代中，有周太朗（号明阳）在杭州开创金鼓洞支派，邱太生（号寅阳）在浙江嘉善开创嘉善长春宫支派，钱太华（号函阳）在无锡开创无锡长春宫支派。玄孙辈，即龙门第10代中，有许清阳（号青阳）在杭州开创机神殿支派，高清昱（号东篱）在浙江天台开创桐柏宫支派，如此等等，不再一一列举。

龙门派在江浙地区盛传的过程中，曾出现过一些在教理教义方面较有成就的道士，其中最著者是龙门派第11代的闵一得（1758—1836年），原名苕旉，字补之，一字小艮，号懒云，又自称闵真仙。吴兴（今属浙江）人。世为吴兴望族，自幼体弱，九岁犹艰于行，后师事天台桐柏山龙门第10代高清昱，习导引术，改名一得。数年，足疾愈，乃归家，研究性理，不为科举。及壮，以父命入赀为州司马，服官滇南。不一年，以父丧归，不复仕。乾隆三十三年（1768年），其师高清昱卒，遵嘱，以清昱高弟沈一炳（号轻云）为师。乾隆五十一年（1786年），沈一炳卒，乃出访名胜，历吴、楚、燕、赵。乾隆五十五年（1790年），携大戒书往云南谒鸡足道者黄守中，得西竺斗法。后长期居住金盖山，并主持金盖山纯阳宫，大振玄风，乐善好施，奖掖后进。道光十六年（1836年）卒。弟子中最著者有闵阳林、薛阳桂等。其著作甚多，有《金盖心灯》8卷，以纪传体形式，纪录龙门派第1代至第14代近一百人的生平事迹，是研究龙门派历史的重要参考资料，收入《藏外道书》第31册。道光十四年（1834年），他将自撰和少数他人著作共20种辑为一书，名为《古书隐楼藏书》，以后收书增至三十余种，收入《藏外道书》第10册。

明清之际，全真龙门派除盛于江浙外，又在江西、湖北、广东、四川等地广泛传播。许多地方，原是道教符箓派传播的基地，此时皆相继为龙门派所渗入。例如江西南昌之西山，原是净明派的祖山。但自明末起，除继续传本山净明派外，又有龙门派第7代孔常桂的支系在此传衍。这个支系的传承关系可图示如下：

湖北武当山历来就是诸多道派共存之地，而居主导地位的长期是正一道。从明末清初起，在白玄福和王常月二人的先后推动下，龙门派在湖北武当山的传播也逐渐盛行，其组织迅速壮大。据称，当时该山“学道者百余人。著名者有：张静明、张真源、齐守山、王常文、王常安、詹太林、蔡太智、佘太源、谢清忠、陈清觉等……使全真龙门派在武当呈现兴盛景象”(6)。

比龙门派在湖北武当山传播时间稍后，该派又在广东罗浮山等地传播。据陈教友《长春道教源流》卷七称，全真道在元初已传至粤西，至清中叶，粤东之罗浮、会城等地诸道观皆为全真派。并谓在广东罗浮山所传，实为龙门派第十代李清秋于康熙（1662—1722年）间所开创的南宫派(7)。

四川本是天师道的发源地，也属道教符箓派的传播基地。在清康熙至雍正间，先后又有龙门派道士穆清风、陈清觉、张清湖、张清云、张清仕、张清夜等到四川成都、青城山等地传教。其中，特别是穆清风、陈清觉、张清夜三人对四川道教的影响最大。穆清风（生卒年不详），字玉房，四川忠县人。据《太上律脉源流》载，其族宗源姓吕，继托于穆氏家，故改姓穆。自少时慕道入玄，云游名山，至江南吴越乾元观，遇詹太林律师，于康熙四十八年（1709年）传以大戒，正式成为龙门第10代传戒律师。至康熙五十三年（1714年）来成都梓潼宫，三次开坛传戒，收取弟子。其中的朱一和，字自明，后来成为龙门第11代传戒律师；袁清举，法名阳举，号九阳，于康熙五十六年（1717年）朱一和逝世时，继承其大法，成为龙门第12代传戒律师。雍正八年（1730年），再传与第13代王来怀。与穆清风同辈的陈清觉（1606—1705年），道号寒松，又号烟霞，系湖北武昌人。弱冠登第，为少年进士，入庶常。后因勘破宦途险恶，辞官弃职，至武当山太子坡，拜詹太林为师。康熙八年（1669年）来川，止杖青城天师洞(8)。二十六年（1687年）到成都青羊宫养静。四十一年（1702年），康熙敕封“碧洞真人”之号，又钦赐“碧洞丹台”匾额。康熙四十四年（1705年）卒。其弟子多人，多为各地宫观的主持人，计有：陈一庆，称弘道真人，曾住持青城山天师洞；吉一法，住持成都二仙庵；刘一贞，称含玄真人，住持青城山朝阳洞；孟一贵，开建住持大邑县龙凤场云台山观音寺；石一含，开建住持茂县欧阳观；龙一泉，开建住持三台县云台观。陈清觉之师兄弟张清湖、张清云、张清仕等，亦收有若干徒弟。这些弟子递相传授，逐渐形成一个有较多徒众的龙门支派，尊陈清觉为开山宗师，以其“碧洞真人”号之“碧洞”二字名宗，称“碧洞宗”，成为清代民国时期四川很有影响的一个宗派。该宗以成都二仙庵、青城山天师洞为传播中心，逐渐向四川其他州县发展，遍及川西、川北、川南和少数民族地区，足见其传播之广。

对四川道教颇有影响的另一位全真龙门派道士是张清夜（1676—1763年）。原名尊本，字子还，号自牧道人，长洲（今江苏苏州市）人。少为诸生，博学工诗，善书法。尝游历四方，决意出家，至武当山太子坡，从佘太源为道士。雍正元年（1723年），溯江入蜀，先后居成都临江寺、惜字宫。雍正七年（1729年），移住武侯祠。乾隆八年（1743年），华阳令安洪德、成都令夏绍新，请其主持已经重修的青羊宫，他以老辞，荐其徒汪一萃任之，他则经常往来于青羊宫与武侯祠之间。越二年，于青羊宫创悬钟板，接待十方，一时道众云集，俨然为一大丛林。为“敷扬道要”，于乾隆十一年（1746年）作《玄门戒白》；为阐发《阴符经》之秘，又于乾隆十九年（1754年）作《阴符发秘》。其《阴符发秘》，旧无刻本，几湮没失传。今人蒙文通先生据手抄本和罗氏观妙斋聚珍本加以校正，遂成全璧。

明清之际，全真龙门派还传至东北和西北。在东北方面，辽宁的沈阳、千山、本溪、开原、北镇等地，都有该派的传播。其中以郭守真一系的徒裔最多，发展地域最广。郭守真（1606—1708年），字致虚，号静阳子。原籍江南丹阳县（今属江苏），后徙辽郡。崇祯三年（1630年），隐于本溪县四区境之铁刹山，苦修十余载。顺治四年（1647年），乃下山访道，遍历名山，阅二载，行抵山东即墨县马鞍山聚仙宫，师事紫气真人李常明，李授以性命妙诀。顺治八年（1651年），诣北京白云观向王常月求戒后，于顺治九年（1652年）复归铁刹山，持戒薰修。先后收度弟子王太祥、高太悟、秦太玉、高太护等多人，于外攘关角楼西隅玄武池建三教堂，又遣刘太琳诸弟子在关东各名山建庙鸣道。康熙八年（1669年），御赐道经一藏。四十七年（1708年）卒，寿一百零四。

在西北方面，以陕西、甘肃之龙门派传播最广。如陕西的华山、华县、西安以及甘肃平凉市以西之崆峒山等地，皆有龙门派传人。特别是在清乾、嘉年间，著名高道龙门派第11代徒裔刘一明，即长期活动于晋、陕、甘、宁、青一带。刘一明（1734—1821年），号悟元子、素朴子、被褐散人，山西省平阳府曲沃县人。少喜炼养之道。乾隆二十五年（1760年），于甘肃榆中县拜龛谷老人(9)为师。又于乾隆三十七年（1772年），在湖北宜城拜仙留丈人(10)为师。后隐于榆中县栖云山、兴隆山修道，设置玄坛传教。他邃玄教，精易理，擅养生，长医术，是当时著名的内丹家、医学家，撰著大量有关易学、内丹学和医学的著作。计有：《周易阐真》4卷，《孔易阐真》2卷，《象言破疑》2卷，《通关文》2卷，《参同直指》7卷，《悟真直指》4卷，《阴符经注》1卷，《敲爻歌直解》1卷，《百字碑注》1卷，《西游原旨》2卷，《修真辨难》1卷，《修真后辨》1卷，《神室八法》1卷，《修真九要》1卷，《无根树解》1卷，《黄庭经解》1卷，《金丹四百字解》1卷，《悟道录》2卷，《会心内集》2卷，《会心外集》2卷。早年曾从以上书中抽出若干种辑为一部丛书，取名《指南针》。嘉庆（1796—1820年）年间又将上述二十余种书再辑为一书，名曰《道书十二种》，《藏外道书》第8册收载。此外，刘一明还撰有《道德经会义》、《周易注略》、《三易读法》以及医书《经验杂方》、《经验奇方》、《眼科启蒙》、《杂疫症治》等。

在王常月的弟子中，还有一个伍守阳（1574—1664年），江西吉安人。原名阳，字端阳，号冲虚子。本为一介儒生，万历二十一年（1593年），得曹还阳亲传丹法，遂遍阅仙圣之书，后师事李泥丸、王常月，曾受三戒，为龙门派传人，自署为全真龙门派第8代弟子。著有《天仙正理直论》、《天仙正理浅说》、《仙佛合宗语录》、《金丹要诀》、《丹道九篇》等，均收入《藏外道书》第5册。在丹法理论上，其特色在于将佛教禅学引入内丹修炼之中，将道教内丹修炼的每个步骤都与佛教的修禅方法相结合，强调仙佛合宗。其门徒甚众，最著者有伍守虚、伍太初、顾与弢、李羲人、朱太和、朱星垣等。其思想为清代道士柳华阳所承袭，被称为“伍柳派”，是明清之际极有影响的一个金丹流派。柳华阳（1736—？年），江西南昌人。据其《慧命经自叙》称，其人自幼好佛，出家为僧人，后遇伍冲虚及壶云老师传以金丹秘旨，遂改入道门，修炼丹道(11)。著有《慧命经》、《金仙证论》，论述丹法要旨及修炼体会，收入《藏外道书》第5册。

明清之际，还出现了一个著名的道教学者陆西星（1520—1601年，一说1606年），扬州兴化县人，字长庚，号潜虚。少为诸生，有逸才，名重乡郡。九试进士不中，遂弃儒向道，潜心研究道教内炼术，游历名山访道问学。自称吕洞宾下降授其丹法秘诀，遂得内丹真传。上承钟吕道旨，主张男女双修，性命兼行，逐渐形成了自己的内丹修炼体系，被尊为道教内丹东派祖师。撰《宾翁自记》、《道缘汇录》，以记述其道法渊源。注释《庄子》，写成《南华真经副墨》8卷，收入《藏外道书》第2册。还著有《无上玉皇心印妙测疏》、《黄帝阴符经测疏》、《老子道德经玄览》、《周易参同契测疏》、《周易参同契口义》、《张紫阳悟真篇小序》、《崔公入药镜测疏》、《吕真人百字碑测疏》、《张紫阳金丹四百字测疏》、《龙眉子金丹印证诗测疏》、《丘真人青天歌测疏》、《玄肤论》、《金丹就正篇》、《金丹大旨论》、《七破论》等十多种论述内丹的著作，汇编为《方壶外史》，收入《藏外道书》第5册。但陆西星本人并未入道，故很难把他归入原有的某一道派，其师徒传承系统也不详。

总的说来，明清之际，在道教衰落过程中，除了失去统治者的有力支持，其社会地位逐步下降的特点之外，还有两个显著的特点：第一，无论是正一道或全真道，其内部均在不断分化，衍生出许多小的支派。据《诸真宗派总簿》(12)所记，这些派别多达86个，有学者指出“事实上恐不止此数”(13)，每派均有取名排辈用字。有些派名虽同，但衍支亦异。对这些支派，我们不准备一一再做介绍了。如此分化的结果，不是促进了道教的发展，而是使教团组织日益分散缩小，其社会作用也愈来愈微，不能不影响到道教整体实力的发挥，社会地位的每况愈下。故这时的全真一系在一批高道的努力下虽然号称“中兴”，但不仅未能恢复在元代的那种盛况，而且这个“中兴”局面也难以持久，终于不得不随着封建社会的衰落而走向衰落；正一道的符箓各派，其走向衰落的必然性，就更不待言了。第二，全真道与正一道相互融合的趋势，也愈来愈突出。各地的全真龙门派道士多兼行斋醮祈禳，以香火收入为谋生之一途，在宗教行持方面与正一道没有多少区别，表明它们之间相互融合的倾向。而且不仅是思想、道法上的相互融合，且有组织上的相互融合。如王常月弟子、龙门第八代施亮生，“尝受初真戒、中极戒于王昆阳律师，后精于法，改皈正一真人府派，启姑苏穹窿山一派”。此派实传神霄雷法。龙门第9代阎晓峰，继其师孙守一“继守茅山乾元观，其所传后人，改皈茅山法派”(14)。这便是两个龙门支派由开始的融合，到后来竟演变为正一道的例子。

第二节　道教在鸦片战争后至民国间的进一步衰落及其在民间的日趋活跃

鸦片战争以前，随着清王朝对道教的抑制政策愈来愈严，道教在上层的地位也愈来愈低落，到鸦片战争前十九年，即道光元年（1821年），清王朝禁止正一天师进京朝觐后，便完全中止了清王朝与道教的政治关系，道教从此被赶出了宫廷，“听其自生自息于天地之间”(15)。鸦片战争后，在咸丰（1851—1861年）到同治（1862—1874年）年间，又受到太平天国革命的一次大冲击。太平天国在思想信仰上，只准崇拜“皇上帝”，反对祭祀其他神灵和各种偶像崇拜。所以，这次革命，不仅沉重地打击了清王朝，也沉重地打击了传统的儒道释三教；尤其是道释二教，更是经历了一场劫难。1911年的辛亥革命，推翻了清王朝的封建统治，废除了几千年的君主制度，民国政府实行信教自由政策，古老的道教得以合法存在，正一道的嗣汉天师仍允许在教内按其传统进行传承。虽然在袁世凯复辟时，曾一度授予62代天师张元旭（1904—1924年）“正一嗣教大真人”之号，但只不过是戏剧性的一瞬，不久，真人封号亦被取消。特别是1919年“五四”运动前后，道教同儒释等古老传统文化一样，成为被批判、被打倒的对象，道教的神仙信仰受到了猛烈的抨击。由于以上这些情况，所以道教在鸦片战争以后至民国时期，更是江河日下，进一步走向衰落。

尽管如此，但道教文化毕竟是中国的根柢，它在民间有深厚的根基，故明清之际，道教在上层地位日趋衰落以后便转向民间，走向世俗化，民间通俗形式的道教活动愈来愈活跃。其中，特别是以在民间具有广泛影响的关圣帝君、文昌帝君和妈祖的奉祀最为突出，而且道教对民间秘密宗教也产生了巨大的影响。这些民间秘密宗教组织的种类繁多，仅在清代就出现过二百余种，它们在政治上多有“反清复明”的倾向，在思想上则普遍具有“三教融合”的色彩，其中有的道教色彩浓些，有的佛教色彩浓些，有的则更多带有儒家的色彩。它们被统治者目为“妖教”而不予以承认，因此，只能在民间秘密流传。到了近现代，这类民间秘密宗教中受道教影响非常明显的派别相当多，最主要的如义和团、黄天教、红阳教、皈一道、天理教、混元教、同善社等等。这类民间秘密宗教有的在思想上，乃至在组织上，均同道教有密切关系，可以称之为变相的道教。

道教在创建的时候，即与我国少数民族的宗教习俗有极其密切的关系，在后来的发展中，也一直得到有些少数民族的信仰。到了明清之际及近现代，道教从上层走向民间和世俗化以后，它对我国少数民族的宗教信仰便产生了更为广泛的影响。这种影响在瑶族、壮族、苗族中十分突出，在土家族、仫佬族、毛难族、京族、黎族、白族、阿昌族、羌族、傣族、彝族以及纳西族等少数民族的宗教信仰中也很明显。其中有些少数民族的宗教信仰，已逐渐道教化。

民国期间，道教尽管没有得到政府的财政支持，但道教与统治阶级之间仍互相利用。全真道在北京、沈阳和武汉等地道观曾先后举行约六次全国性放戒活动，署名赞助放戒的有大总统黎元洪，伪满洲国政府国务院总理张景惠，以至省长、将军、督办、知事、商会会长、学校校长等。在放戒活动中，声称“道教今后应与社会发展相结合”。1936年12月西安事变后，蒋介石被迫同意停止内战、联共抗日，各地道教也举行所谓“祝蒋委员长平安返京”的祈愿道场。日本军国主义侵华期间，上海个别道观进行过“追悼中日阵亡将士”和“追悼汪精卫”等投降卖国活动。辽宁沈阳太清宫某些道士还举行过投降卖国的“圣战必胜祈愿”道场。这些均为广大中国道徒所不齿，也受到日本仁人学士的鄙弃。

但是，绝大多数受剥削受压迫的道教信徒是反帝爱国的。20世纪20年代，沈阳太清宫住持葛月潭将宫内收入结余全部周济奉天百姓，办学校，开粥厂。冀鲁大旱时，葛月潭夜以继日作画千余幅，将义卖所得全部赈济两省灾民。30年代初，红三方面军在贺龙军长率领下进入武当，武当山道总徐本善以紫霄父母殿和西道院作为贺龙的司令部和后方医院，帮助红军送情报、截军火和医护伤员。红军转移北上后，武当山道观遭到空前劫难，道总徐本善被暗杀，精于医道的王教化被打得遍体鳞伤。一些沦陷区的道教宫观都曾腾出殿堂作为安顿难民的场所。江苏茅山更成了新四军江南抗日根据地，乾元观还曾一度成为陈毅将军的新四军一支队的司令部所在地。在抗日战争中，茅山的道士有的直接参加新四军，为民族解放事业流血牺牲，有的为新四军作向导，传情报，抬担架，护理伤员，备粮筹款等等。1938年在日寇的清乡扫荡中，乾元观、元符宫等道院被焚烧殆尽，几十名道士惨遭杀戮。

在资本主义商品经济的侵蚀之下，近现代中国道教逐渐失去固有的本色。一些宫观殿堂变成了赚钱的场所，为信徒做功德也成了一些道士糊口谋生的手段，做道士成为一种职业。道教信徒一方面出钱雇道士作道场，冀求登升仙界，一方面又从音舞结合的道场中获得娱乐上的满足。在世俗化潮流中，向来口口相传的道教内修秘术，也逐渐流向社会。

明清之际道派内部的分支繁衍情况，到近现代仍持续不断，无论是全真道或正一道都是如此。在《诸真宗派总簿》中，明确标明属于近现代重续字谱或新起的道派就有十多个，表明道教自明清以来的衰颓局面不但没有得到改进，且愈来愈厉害。不过，从整体上看，道教宗派的传承，仍保持以全真和正一两大道派为主的基本格局，即使是新起道派，也是按自身的特点而分别隶属于全真或正一。

民国初年，道教为了适应近代社会的变化，也曾企图仿效西方教会组织，建立全国性的道教教会组织系统，以维护自身的利益。1912年在北京和上海先后成立了两个全国性的道教会，即北京的“中央道教总会”和上海的“中华民国道教总会”。“中央道教总会”的发起人和领导人是清一色的各地全真道观的住持，因此，它只能说是全真道的全国组织。“中华民国道教总会”以江西龙虎山天师府为本部，以上海为总机关部，参加其成立大会者尽管有数千人，还有外国传教士李佳白等人的捧场，但其实质也只是一个龙虎山企图重建其权威的正一道的全国组织。两个全国性组织都制订了一套复兴道教的计划，但是由于缺乏经济实力和权威领导，也未形成从上至下的组织系统，因此，两个组织都未能开展有影响的活动，道教内部宗派分裂的状况，也并未改观。下面就我们所掌握的资料，分别对全真和正一在近现代的大致状况作一简要的介绍。

在近现代，作为道教正一派代表的江西龙虎山天师道，其传承关系如下：

第60代张培源（？—1859年）——第61代张仁晸（生卒年不详）——第62代张元旭（？—1924年）——第63代张恩溥（1904—1969年）。

北京东岳庙，向来受江西龙虎山天师府之管辖，也属正一道。光绪（1875—1908年）间，该庙第17代住持马骧斋，系长白马佳氏旗人，因幼年多病，改为道士。在该庙朝夕焚白，秉愿募化，将该庙东西廊各处道院做了修理，并在东庙后院立同善堂义学，又在马道口买地设立义园，做了不少的善事(16)。由此可知，在近现代，该庙仍有传承。

江南地区，素来是正一道活动的主要地方，在近现代，江苏、浙江、上海仍有不少正一道徒在活动。如江苏茅山，作为“三山符箓”之一，其九霄宫、元符宫、崇禧宫，均为正一道士集中之地，所传仍是茅山派。在抗日战争时期，元符宫有七名道士被日本侵略军杀害，道院大多被焚毁。但茅山三宫五观的不少道士积极投入了抗日救亡运动，抗战胜利后，还组织成立“道教会”，以期恢复茅山道教。其理事会的组成，既有正一道士，也有全真道士，说明茅山正一道的传承，在近现代仍然继续。

在近现代，上海已成为正一派活动的中心，第62代和63代天师，均曾以上海作为其活动的主要基地。这时候，上海正一派道教的著名人物有张维新（1895—1948年）、陈荣庆（1885—1967年）等。属于正一派的道观有：上海城隍庙、大境关帝庙、虹庙、三茅宫、安澜道院、延真观、老闸大王庙、新闸大王庙、迎禧庵、淞灵道院、金司徒庙、三宫殿、三泾庙、宝灵庵、指江庙等，均由正一派道士作住持或开设。此外，还有在家道士开设的道院或道房，从1912年至1937年计有74座。分为上海籍（俗称本帮）道院、苏（州）帮道院、锡（无锡）帮道院、宁（波）帮道院。除此而外，还有常熟、南通、江阴、绍兴、广东籍道士成立的道院或道房。到1949年，当时上海的道院总数在117座以上，其中多数为正一派道士所开(17)。其他，在江苏茅山和浙江等地，也均有正一道徒的活动。但这些分散的特别是在家活动的正一道徒，其师承传授关系，尚待考证。

武当山太和宫，是以正一派道士为主的宫观，清乾隆年间，化为四楼一堂。四楼即天池楼、天合楼、天云楼、天乙楼；一堂即皇经堂。“其派别为‘武当符箓西河派’，静乙派、榔梅派、玄武派、华山派”(18)。根据民国元年（1912年）的统计，四楼一堂的道士共有190人。虽然由于资料缺乏，不能得知各派的具体情况，但其中当不乏正一派道士，如宗承全真七子之一郝大通为祖师的华山派，其第21代传人喇万惠，曾投天合楼学正一法事，当是明证，同时也是全真道与正一道逐步走向融合的明证。

近现代的全真道，仍以龙门派的力量较强，如北京白云观祖庭、龙门霍山派、龙门觉云派、龙门南宫派、龙门碧洞宗、武当山龙门派和本山派等等，仍传续不绝。这里主要介绍一下北京白云观祖庭的情况。北京白云观自王常月于清初任方丈之后，至近现代，共有23人担任方丈之职，其中属于近现代者13人，有：第17代张教智（？—1840年）、第18代吕永震（？—1866年）、第19代张圆璿（？—1887年）、第20代高明峒（1841—1907年）、第21代陈至霦（1854—？年）。继陈至霦任白云观方丈者安世霖（1901—1946年），他治理观务，井井有条，对道士约束甚严。但由于当时华北已被日本侵略者占领，道教界内部矛盾重重。日寇为加强对华人宗教的控制，成立华北道教总会，以前国务总理靳云鹏为会长，以白云观下院的火神庙住持正一道士田子久为副会长，并企图强行接管白云观作为华北道教总会会址，遭到安世霖的抵制。从此，华北道教总会与安世霖之间，结怨日深。曾任华北道教总会常务理事的张修华等人便散布安世霖的坏话，挑拨他与道众之间的矛盾。而安世霖又采取了极其错误的手段来对待异己，遂使安世霖与众道士的冲突日渐加剧。最后，终于在民国三十五年（1946年）11月11日，以白云观的下院关帝庙道士许信鹤为首的一批道众，以整顿清规的名义，将安世霖及其心腹监院白全一二人活活烧死。事隔四十二年后，1989年11月10日，北京白云观举行方丈升座典礼，恭请陕西西安市八仙宫王理仙道长“为北京白云观第二十二代方丈”(19)，表明其承袭的是白云观第21代方丈陈至霦，从而否定了民国时期安世霖任白云观方丈的资格。

从以上的介绍可知，作为全真祖庭的北京白云观，在近现代虽然仍传续不绝，但其教团素质已江河日下，道士中道行可称者越来越少，缺乏有威信的领袖人物，个别上层道士甚至日益腐化，无法改变各地组织分散的状况，形不成统一的总体力量。民国成立后，曾企图建立起全国性的道教组织以适应新的形势，并提出一套复兴道教的计划，但并未能够得到真正的实施。复杂的社会政治形势，不同政治利害的斗争，同样渗入到玄门清静之地，并与道教内部派系纷争交织在一起，以致发生了骇人听闻的火烧方丈事件。由此可见，北京白云观在近现代仍是处于愈加衰颓之中。

在广东罗浮山，由李清秋于康熙（1662—1722年）间所开创的龙门南宫派，在近现代仍有活动，但其传承从十五代以后就不清楚。其17代传人陈铭珪，却是一个很有成就的道教学者。陈铭珪（？—1881年），字友珊，派名教友，自号酥醪洞主。广东东莞县人。咸丰二年（1852年）副贡生，中年感异兆，学道于罗浮酥醪观中。曾修复酥醪观，为该观住持。光绪七年（1881年）卒。著有《长春道教源流》，对全真道源流做了梳理，尤其对龙门派道士传记辑录甚详，对研究龙门派起源、明清龙门派史有参考价值。此外，还著有《浮山志》及诗文若干卷。

至近现代，四川青城山的龙门碧洞宗，已传至二十三代。其22代传人易心莹，是现代著名道教学者。易心莹（1896—1976年），俗名良德，字宗乾，道号理轮。四川遂宁县人。少年时体弱多病。民国三年（1914年），独自离家去青城山天师洞求为道徒，在庙里做杂活。年余，其兄来山促其返家，中途私遁，再至成都二仙庵蚕桑传习所作杂役。民国六年（1917年），青城山天师洞道士魏至龄（松霞）去二仙庵，见其虔心好道，将其领回天师洞收为弟子，住持彭椿仙为提高道徒文化素质，命其往本山朝阳庵吴君可门下就学。既读儒家五经，又学道书《云笈七签》。民国十五年（1926年），成都名儒颜楷来游天师洞，受住持重托将易心莹收入成都崇德书院深造。民国十七年（1928年）返回天师洞，担任知客兼文书、记账一年有余。后即专门研读道学。民国三十一年（1942年），彭椿仙逝世，易心莹被选为天师洞当家，越年即去职，专事道教学理研究。与著名学者陈国符教授、蒙文通教授以及道教学者陈撄宁等均有通信交往，切磋道要。著有《道学系统表》、《寄玄照楼书》、《道教分宗表》，收入《藏外道书》第31册；《道教三字经》，收入《藏外道书》第24册。建国后，1955年，选为青城山天师洞住持。1956年，参加筹建中国道教协会工作，次年当选为中国道教协会副会长，又任四川省道教协会会长。1976年逝世。

清同治（1862—1874年）和光绪（1875—1908年）年间，武当山道教在杨来旺（？—1909年）及其门徒的努力下，出现了复兴的局面，并使全真龙门派成为武当山道教的主体。杨来旺于宣统元年（1909年）逝世之后，其徒孙徐本善（1851—1932年）继之为武当道教的发展而努力。民国初年，武当道教有过较为兴盛的状况，但从30年代中后期以来，由于时局和国民党政府的管理不力，一些身居要职的国民党军政官员，利用职权，向道众勒索钱财，盗窃文物，砸毁神像。1932年，徐本善和知客尹教盛惨遭国民党第五十一师官兵杀害。1942年国民党地方政府在武当山成立“天然林管理委员会”，明确规定取消武当道教，没收全部庙产，老弱病残道士被遣散，年轻力壮道士改为森林警察。这样一来，许多道士离山出走，留在一些小庙中的极少数道士，生活贫苦，武当道教遂衰颓不堪。

全真道南无派，尊全真七子之一的谭处端为祖师，其第20宗师刘名瑞，撰《南无道派宗谱》，具载该派的传授情况，共列宗师凡二十代。该派主要活动范围在山东、河南、河北及东北，至刘名瑞时主要活动地方是在北京。从《宗谱》所记及该派的实际状况来看，“自谭处端后无显著者。唯第二十代宗师刘名瑞，撰有《盻蟾子道书三种》阐内丹。其教旨与全真龙门派等大体一致”(20)。

刘名瑞（1839—1931年），字秀峰，号盻蟾子，又号敲道人，顺天府宛平县人。幼而好学，成年后做过官，中年抛弃官职及荣华富贵，外出四处访有道之士，遇至人授其大道，并皈依南无派，而且与龙门派也有很深的关系。晚年定居于千峰山桃园观，潜心著述，阐发内丹学。著有《敲洞章》（又名《盐铁录》）、《瀊熻易考》、《道源精微歌》，集为《盻蟾子道书三种》，由其弟子们出资刊板，收入《藏外道书》第23册。其弟子有票大志、柳大澂、王大靖、赵大悟、曹大溪、于大济等。

在近现代，也有一些著名的道教学者，既未参加全真，也未参加正一等道教组织，但对道教理论却有一定的贡献，如内丹西派的创始者李西月，便是其中之一。李西月（1806—1856年），初名元植，字平泉，后更名西月，改字涵虚，又字团阳。其名号甚多，如长乙山人、圆峤外史、紫霞洞主人、卷石山人、树下先生、白白先生等。他还署名火西月、火涵虚，又自称已在天上被封为“善教大真人”，因此，有人称他为“善教真君”(21)。四川乐山人。幼而颖悟，二十岁成为县学生员，善琴，嗜诗酒，后来他得了伤血病，至峨嵋疗养，遇孙教鸾派高人郑朴山为他治病，遂成为郑朴山的弟子。郑告诉他说：“金石草木只可治标，治本则宜用自身妙药，方能坚固。”(22)从此遂潜心研究内丹之学。自称曾遇张三丰于绥山，授以交媾玄牝、金鼎火符之妙；又遇吕洞宾传以药物采取之微，逐步形成了他自己的理论体系。著有《三车秘旨》、《道窍谈》（收入《藏外道书》第36册）、《无根树解》（收入《藏外道书》第5册），以阐述其内丹思想。他的内丹思想除带有孙教鸾派《金丹真传》（载《藏外道书》第11册）的印记外，主要是继承陆西星而又有其独到之处，他之所以更名为西月字涵虚，并将其著作之总集名曰《圆峤外史》，可能也有与陆西星字潜虚、其著作总集名为《方壶外史》相对称之意，故后人称其学为内丹“西派”，也并非偶然。该派有“西道通、大江东、海天空”九字传代，但李西月本人并未出家为道士。

清末道教学者黄裳，生卒年不详，字元吉，江西丰城人。道光（1821—1850年）、咸丰（1851—1861年）之交，曾在四川富顺乐育堂讲授内丹法诀。著有《道德经注释》，其门人将其讲道内容编为《乐育堂语录》（收入《藏外道书》第25册）、《道门语要》（收入《藏外道书》第26册），为“中派”正宗丹法。

陈撄宁（1880—1969年），近现代最有影响的道教思想家，原名元善、志祥，字子修，后改名撄宁，道号圆顿子。安徽怀宁人。自幼遍习儒家经典，为清末秀才。25岁考入安徽高等政法学堂，不久因痨疾辍学，先习中医，后又自修仙道养生法。自28岁起，遍游名山，求师访道。宣统三年（1911年），在上海白云观攻读《道藏》，凡三载。后设诊所行医。1933年7月，上海翼化堂善书局主人张竹铭医师创办《扬善》半月刊，陈撄宁从其创刊伊始，即为主要撰稿人，与这份刊物同呼吸，共命运。1937年秋，出至第99期，即因战事而被迫停刊。1939年1月至1941年夏，张竹铭又创办了《仙道》月报，陈撄宁同样为其主要撰稿人。他在30年代，提出了独树一帜的“仙学”思想。他认为仙学是一种独立的专门学术，可以补救人生之缺憾。他在《又与某道友论阴阳工夫》一文中说，“如此世界，如此人生，自然以修道学仙为最高尚”，并且公开提出“你若要救国，请你先研究仙学”的主张。因此，这里的“仙学”，与其说是鼓吹“离尘出世”，不如说是在沦为亡国奴的情势下，追求不染污浊、独善其身的一种曲折的表现。陈撄宁称其“仙学”“不在三教范围以内”(23)，既不同于释、儒，也与道教的全真和正一有区别。不过，其“仙学”内容是传统炼丹术的“内丹”，即是道教方术的一部分。1953年，陈撄宁被浙江省人民政府聘为省文史馆研究员。1957年4月，在第一届全国道教徒代表会议上被选为中国道教协会副会长兼秘书长，1961年当选为第二届道教协会会长。他毕生从事道教和仙学研究，积极培养道教后继人才，治学精勤，成就卓著。撰有《黄庭经讲义》、《孙不二女丹功次第诗注》，编写了《道教知识类编》、《中国道教史提纲》、《道教起源》、《道教概论》等。1988年中国道协搜集整理其遗稿，编有《道教与养生》一书，于1989年由北京华文出版社出版。

刘咸炘（1896—1934年），字鉴泉，号宥斋，四川成都人。曾任敬业学院哲学系主任及成都大学、四川大学教授。著有《道教征略》上、中、下三册，对道教学术渊源、道教各个时期派别及道教经书，均有论述，其中不乏创见，为研究道教历史的宝贵文献，发表于四川省图书馆主办之《图书集刊》第5期（1946年10月）和第8期（1948年6月）。

许地山（1893—1941年），名赞堃，号地山，笔名落花生。福建龙溪人（一云台湾台南人）。1922年，获燕京大学神学学士学位。1923年，入美国哥伦比亚大学研究院哲学系，研究宗教史及比较宗教学；同年9月，转入英国牛津大学研究宗教史、印度哲学、梵文及民俗学。1926年，赴印度研究梵文及佛学。1927年回国后，先后任燕京大学、香港大学、香港中文大学教授。是近代学术界系统研究道教史的先驱者之一。曾撰有《云笈七签校异》、《道藏子目通检》、《道教源流考》、《道教史稿》、《道教编年》、《道教史讲义》等。除《道教史》上册和《扶箕迷信底研究》两书及九篇论文仍留传于世外，其余均已散佚。

陈寅恪（1890—1969年），字鹤寿。江西修水人，一云湖南长沙人。早年留学日本、德国、瑞士、法国、美国，1925年回国后，历任清华大学教授，中央研究院历史语言研究所研究员，西南联合大学、香港大学、广西大学、成都燕京大学、岭南大学、中山大学教授。其著涉及道教方面的有：《天师道与滨海地域之关系》，发表在1934年《历史语言研究所集刊》第3本第4分册；《崔浩与寇谦之》，发表在1950年《岭南学报》第11卷第11期，后均收入《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年第1版。此外，还撰有《白乐天之思想与佛道关系》，发表于1949年《岭南学报》。

陈垣（1880—1971年），字援庵，曾用名星藩、援国。广东新会县人。1907年考入美国教会办的博济医学院，后转读光华医学院。1913年到北京，一度任北京政府教育部次长。1922年起，历任北京大学、北平师范大学、燕京大学教授及辅仁大学校长、北京师范大学校长，又先后任京师图书馆、故宫博物馆馆长、中央研究院院士等。是中国宗教史研究的开拓者之一。有关道教方面的论著有：《记许缵曾辑刻太上感应篇图说》，载《大公报图书副刊》1936年10月22日153期；《李志常之卒年》，载《辅仁学志》1943年12月12卷第1、2期；《南宋初河北新道教考》，1941年辅仁大学排印，1962年北京中华书局出版。此外，还编纂了从汉代至明代的一千多通大型道教碑刻资料汇集的《道家金石略》100卷，1988年北京文物出版社出版，为道教史研究提供了极为丰富的珍贵资料。

蒙文通（1894—1968年），名尔达，四川盐亭人。1911年入成都存古学堂，受业于廖季平、刘师培等经、史大师。1923年南走吴越，到欧阳竟无大师“支那内学院”研习佛教哲学。先后教授于成都大学、成都师范大学、成都国学院、河南大学、北京大学、河北女子师范学院、四川大学、东北大学等。1940年后，任四川省图书馆馆长，兼华西大学、四川大学教授。在道教研究方面成果显著，撰有：《校理老子成玄英疏叙录》，载1946年10月《图书集刊》第7期；《道家三考》：坐忘论考、杨朱学派考、晚周仙道分三派考，载1948年6月《图书集刊》第8期；《辑校老子李荣注跋》，载1948年6月《图书集刊》第8期；《陈碧虚与陈抟学派》，载1948年6月《图书集刊》第8期。此外还有《道书辑校十种》，即老子成玄英疏6卷，老子李荣注4卷，老子古注补8卷，老子指归拾遗2卷，老子河上公章句校本4卷，老子王弼注附音义校正2卷，遂州本老子校义1卷，老子章门1卷，道德经陈景元注2卷，庄子陈景元注10卷。

王明（1911—1992年），字则诚，号九思，浙江省乐清县人。先后毕业于北京大学中国文学系和北京大学文科研究所哲学专业，曾任中央研究院历史语言研究所助理研究员及浙江乐清师范学校校长，建国后任中国社会科学院哲学研究所副研究员、研究员，兼任中国社会科学院研究生院教授及博士导师。主要研究中国哲学和道教文化。其研究成果非常丰硕，专著有：《太平经合校》，1960年北京中华书局出版；《抱朴子内篇校释》，1980年北京中华书局出版；《无能子校注》，1981年北京中华书局出版；《道家和道教思想研究》，1984年中国社会科学出版社出版；《道家与传统文化研究》，1995年中国社会科学出版社出版。后两本书，收集了他在解放前后所发表的有关道教研究的一些重要学术论文。

陈国符（1914—2000年），江苏常熟人。1937年浙江大学化工系毕业后去德国留学，1942年获化工博士学位，回国后历任西南联合大学化学系教授，北京大学化学系和化工系教授，天津大学化工系教授。他是化学史专家，又是我国道教研究的著名学者。著有《道藏源流考》，1949年北京中华书局出版；《道藏源流续考》，1983年台北明文书局出版；《中国外丹黄白法考》，1997年上海古籍出版社出版。

傅勤家，撰有《中国道教史》1卷，1937年商务印书馆出版。

上述事实表明，在晚清和民国时期，尽管道教的状况十分衰颓，教内学者寥寥，成果稀少。而教外的学术界涉猎道教研究者却如异军突起，不少学界名流都注意这一传统文化领域，研究道教的论文、专著纷纷推出，形成教内、教外共同发掘道教文化宝藏的生动局面。其中不少学者，如蒙文通、陈垣、王明、陈国符等，在1949年中华人民共和国建立以后，在原有基础上继续前进，不断创造出新成果，成为新中国道教研究的学术权威，带动并培养了青年一代道学人才的成长。

近现代之所以出现教内、教外共同发掘道教文化宝藏的生动局面，当与道教丛书的编纂和明版《道藏》的影印及其出版有一定的关系。对道教丛书的编纂，是晚清和民国时期在道教发展史上所做贡献的一个重要方面。其中最主要的，首先是《道藏辑要》的编纂。先是在清康熙（1662—1722年）年间，有一位好道之士彭定求，从明本《道藏》中精选出道书200种，编成丛书，按二十八宿字号，分为28集。因其为《道藏》之节本，故名之为《道藏辑要》。到了嘉庆（1796—1820年）年间，又有一位好道之士蒋元庭，在彭编的基础上，增加了明本《道藏》失收道经及其以后新出道书共79种，按各书内容，分别补进二十八宿号的有关字集，仍保持《道藏辑要》的书名。但彭编与蒋编的《道藏辑要》，均流传不广，影响不大。到光绪（1875—1908年）年间，四川成都二仙庵道院阎永和方丈与贺龙骧、新津彭翰然等，又增补了重要道书17种，亦按各书内容，分别列入二十八宿有关字集，并增加了23种道经书目，总共为319种，并将书名改为《重刊道藏辑要》，由成都二仙庵道院刻板发行。该书不仅保存了119种《道藏》以外的道教经书及有关道经书目，而且在明本《道藏》奇缺的那些年代，为道门内外阅读道教重要典籍，提供了相当方便，其历史功绩实不可没。

其次是《道藏精华录》的编纂。此书是民国时无锡人丁福保“托名守一子编辑”(24)。收入道书100种，分为10集，每集10种，前有守一子撰《道藏精华录一百种提要》。这100种道书中，属于《道藏》及《重刊道藏辑要》之外的道经约占三分之一，含失收和新出道经共36种，包括光绪年间俞樾撰《太上感应篇缵义》1卷，及民国时期刘师培撰《读道藏记》1卷，损损斋主人辑《道学指南》1卷，附录1卷等。

除了上述道教丛书的编印之外，在近现代道教发展史上还有一件很重要的事，就是明版《道藏》涵芬楼影印本的发行。明版《正统道藏》和《万历续道藏》成书之后，颁赐给全国部分宫观共约50处，流传不广。且这些宫观所存的《道藏》，后多毁于兵燹，所存无几。因此，抢救这为数不多的珍贵文化遗产，已是刻不容缓。于是，民国初年，用影印的办法，重印了明版《道藏》。这次影印所依据的原本，为北京白云观藏本。将梵版《道藏》缩为石印六开小本，每梵本二页并为一页，并将梵本改为线装本。摹影校勘，始于1923年10月，止于1926年4月，由商务印书馆以上海涵芬楼名义影印，每藏1120册，凡印350藏。商务印书馆又从影印的全部《道藏》中，选出较有学术价值的重要经书176种，分为10类，共398册，取名为《道藏举要》。

由于北京白云观明版《道藏》影印本行世和《道藏举要》的发行，以及《重刊道藏辑要》和《道藏精华录》的出版，改变了长期以来《道藏》数量既少、而又深藏宫观，鲜为人知的状况，从而吸引了学术界的注意和兴趣，并逐步出现了一些研究道教文化的学者及其研究成果，对中华人民共和国建立以后道教学术研究的开展产生了重要的影响。

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(1) 《明史》卷299《张正常传》，第25册第7655页。

(2) 《清朝续文献通考》第1册，商务印书馆1936年版，第8494页。

(3) 张鹏翀：《重修龙虎山志·序》，《藏外道书》第19册第421页。

(4) 《逍遥山万寿宫志》卷16，《藏外道书》第20册第866页。

(5) 《藏外道书》第11册第55页。

(6) 王光德、杨立志：《武当道教史略》，华文出版社1993年版，第239页。

(7) 《藏外道书》第31册第137—138页。

(8) 民国修《灌县志》卷12《人士传下》谓于康熙二十六年始入蜀至青城山天师洞。兹据青城山天师洞所存《龙门正宗碧洞堂上支谱》，系手抄本。

(9) 据清《金县志》卷13龛谷老人小传称，其人俗姓樊，广东人，居小龛谷，时而儒服，时而道冠，人莫能测。博览群书，悟先天之理。东游秦川，至凤翔而殁。

(10) 仙留丈人事迹待查。

(11) 查柳华阳的出生，上距伍守阳之死已七十多年，故所谓“遇伍冲虚”，不过是一种神话。

(12) 载《藏外道书》第20册第574—581页。

(13) 李叔还：《道教大辞典》，台湾巨流图书公司1978年印行，第251页。

(14) 《金盖心灯》卷前《龙门正宗流传支派图》，《藏外道书》第31册第168、169页。

(15) 《金壶七墨·浪墨》卷7，见《笔记小说大观》第2编第7册第3999页。

(16) 参见《白云观志》卷4，《藏外道书》第20册第605页。

(17) 阮仁泽、高振农主编：《上海宗教史》，上海人民出版社1992年版。

(18) 王光德、杨立志：《武当道教史略》，第337页。

(19) 见《中国道教》1990年第2期，第4页。

(20) 李养正主编：《道教手册》，中州古籍出版社1993年版，第117页。

(21) 《藏外道书》第26册第606、630页。

(22) 据《李涵虚真人小传》，见《藏外道书》第26册第627页。

(23) 《藏外道书》第26册第211、213、276页。

(24) 见《畴隐居士七十自述》第93页。

第六章　道教在建国后的新生和在台港澳地区以及世界各地的传播与发展

道教的兴衰是和整个中华民族的命运紧密相连的。鸦片战争以后，广大道教徒和人民大众一样饱受帝国主义、封建主义和官僚资本主义的压迫，整个中华民族衰弱不振，道教的状况也江河日下。1949年10月1日，毛泽东主席在北京天安门城楼上向全世界庄严地宣告了中华人民共和国的诞生，“中国人民从此站起来了”，历尽苦难的中华民族从此摆脱了帝国主义、封建主义和官僚资本主义的统治，古老的中国焕发出耀眼的青春光彩，在政治、经济、文化等各个方面都发生了翻天覆地的大变化，社会的发展进入了一个欣欣向荣的崭新的历史时期，这不能不直接影响到整个道教的面貌，使其产生了与过去四个时期均不相同的一些基本特点，从而使道教发展的历史也进入了一个欣欣向荣的崭新的历史时期，翻开了道教历史的新篇章。

香港、澳门和台湾，历来就是中国领土的一个有机组成部分，当地居民同样都是炎黄子孙，与大陆有着共同的思想文化和宗教信仰。道教是中华民族固有的传统宗教，早在港、澳、台地区传播。最近几十年，随着我国政治形势的变化和社会的发展，道教在这些地区也有很大的变化和发展。

道教在漫长的历史发展过程中，不仅神州大地到处都留有道教胜迹，而且随着中外文化交流和华人移居海外，道教也传播到了海外。改革开放以来，随着我国经济的发展和国际交往的频繁，中国本土的道教和海外道教的交往，也比过去有了很大的增加，关系愈来愈密切，这对本土道教和海外道教的发展都是有利的。

第一节　道教在中华人民共和国建立后的新生

1949年中华人民共和国建立后，人民政府实行了宗教信仰自由政策，对道教界上层爱国人士和下层广大教徒采取了团结的方针，尊重他们的宗教信仰和宗教感情，并在思想上给以关心和教育，在生活上给以帮助和照顾，在政治上让他们与各界人民一样享有参政议政的平等权利，为繁荣中国、共理国家大事当家作主。广大教徒皆衷心拥护人民政府的宗教政策，以主人翁的态度与全国人民一道投入了社会主义建设的行列，使道教从过去日益衰落的困境下走出来获得了新生，古老的道教也开始“旧貌换新颜”，发生了许多新的变化。从1949年中华人民共和国成立到1966年“文革”前，道教的这种新变化主要有以下几个方面：

（1）从经济生活方面来看，绝大多数道教徒都有了正式职业，不再依靠庙产、香会、布施等为其生活来源，他们除了正常的宗教活动之外，一般都参加了力所能及的生产劳动和各种服务性劳动，成为自食其力的劳动者。道教内部的封建剥削制度彻底废除了，这是道教界适应时代发展的一个重大变化。

（2）从政治思想方面来看，广大教徒享有同各界人民一样的平等权利，在宗教信仰方面享有充分的信仰自由，并和全国人民一道为社会主义建设而贡献自己的力量。道教界的不少爱国人士还被选为从中央到地方的各级人民代表大会的代表或政协委员会的委员，参与国事管理。彻底改变了过去长期为封建剥削制度服务的历史命运，这也是一个翻天覆地的重大变化。

（3）从教会组织方面来看，1957年5月在北京成立了中国道教协会，其宗旨是“团结全国道教徒，继承和发扬道教的优良传统；在人民政府领导下，积极参加中国社会主义建设；协助政府贯彻宗教信仰自由政策；推动和开展研究工作；反对霸权主义，维护世界和平”。全国统一的道教组织的建立，结束了过去道教内部宗派纷呈、各立山头、互不相属、一盘散沙而形不成道教整体力量的局面。过去的这种局面是不利于道教的发展的。现在各宗派彼此都在同一个组织中共同整理教务，研习教义，开展各种正常的宗教活动，共同推选道协的领导人，使道教内部达到了空前的团结和统一，这就为道教自身的发展创造了极为有利的条件，这也是一个极为重要的变化。

据统计，到1966年上半年，中国大陆著名的道教宫观有637座，常住职业道士5000人，散居道士数万人。

1966年，爆发了史无前例的“文化大革命”，中华人民共和国遭受了一场空前的大劫难。在极“左”路线的影响下，中国共产党和人民政府的宗教政策也被破坏。粉碎“四人帮”之后，1978年召开了中共十一届三中全会，在全国范围内进行了拨乱反正、全面落实各项政策的工作。与此同时，便召开了全国宗教工作会议，总结宗教工作正反两个方面的经验教训，全面贯彻落实中国共产党和人民政府的宗教信仰自由政策，使道教界在此以后二十余年间也获得了良好的发展，出现了许多新气象，主要表现在：

（1）进一步发扬了道教的爱国主义优良传统，积极参与社会政治生活，协助党和政府贯彻落实宗教信仰自由政策，积极参与祖国社会主义现代化建设，为社会公益事业服务。

（2）中国道协在恢复工作以来，积极努力开展了各项教务工作。于1987年6月在第四届二次常务理事会上制订了《关于道教宫观管理试行办法》，并在试行中进行修订，正式形成了《道教宫观管理办法》，在第五届全国代表会上获得通过。它包括道众的管理教育、宗教活动、财务人事、宫观维修、文物保护、消防治安、内外接待等方面的内容。不仅体现了党和政府的宗教信仰自由政策，而且条文具体可行，是中华人民共和国成立以来道教界第一个全国性的、符合当前宫观实际的管理办法，对于道教界加强自身建设有重要意义。

（3）二十多年来，全国道协大力加强道教人才的培养，以解决道教人才匮乏，后继无人的问题。除先后举办了多期“道教知识专修班”以外，并在此基础上于1990年5月正式创建中国道教学院，使道教界第一次有了培养高级专业人才的学校。与此同时，各地方道协也相继举办了各种形式的道教知识培训班，上海成立了上海道教学院，四川成立了青城山道教学校，并在青羊宫举办了道教知识培训班。通过各种形式的培养，一大批有信仰、有文化、有朝气、熟悉道教知识的青年教徒，已经成长并已成为道教建设队伍中的一支骨干力量。

（4）中共十一届三中全会以后，道教研究工作在全国学术界逐渐开展并繁荣起来，全国道协也抓住机遇，大力发展了道教界的道教文化研究工作。不仅于1989年成立了道教文化研究所，还于1988年将原来内部发行的《道协会刊》改名为《中国道教》，向国内外公开发行。1987年陕西省道教协会又创办了《三秦道教》，1988年上海市道协也创办了《上海道教》，前者为不定期的内部刊物，后者为内部发行的季刊。这些道教刊物的创办，对于活跃道教研究的学术气氛有着积极的意义。为了加强道教界与学术界之间的交往与联系，进行彼此之间的学术交流，1992年秋，中国道教协会道教文化研究所与西安道教协会、西安市八仙宫联合发起召开了“西安道教文化研讨会”，邀请了道教界、学术界以及法国、日本等55名中外道教学者参加。同年9月和次年10月，武当山道教协会又先后两次召开了“武当山道教文化学术讨论会”，均邀请了道教界和学术界的中外道教学者参加。第一年出席者有二十余人，第二年出席的有六十余人。1994年秋，江西龙虎山道教协会与江西省社会科学院、台湾中华道教总会联合发起召开了“龙虎山道教文化学术研究会”，有中外道教学者55人出席。中国道教协会道教文化研究所与江西庐山仙人洞道院还于1998年8月和2000年8月先后两次共同在庐山召开了“中国道教文化”学术研讨会，每次会议均有教内、教外学者五十余人出席。这些学术会议的召开，有利于增进学术界与道教界之间的相互关系和相互了解，使两股力量互益互补，拧成一股绳，从而为弘扬民族文化做出更大贡献。

（5）恢复了“传戒”与“授箓”仪典。前者是属于全真道的一种制度和仪式，后者是正一道的一种制度和仪式，两者皆已中断了四十余年。1989年11月12日至12月2日，在北京白云观举行了解放以来首次传戒仪典，由全国各地名山宫观举荐来京受戒的全真派道士共75名，其中乾道约占60％，坤道占40％，年龄最大的为75岁，最小的21岁。绝大多数为中青年道士，60岁以上的约占受戒人数的20％。1991年10月3日至9日，正一道在江西龙虎山嗣汉天师府为来自台湾和海外的道教徒举行了授箓仪式，受箓弟子共36人，由新加坡、马来西亚和台湾等地宫观举荐，其中乾道35名，坤道1名，年龄最大者为68岁，最小者为27岁。这两次仪典，在时间和内容上，既有对传统的继承，又有新的发展，是对广大道众进行遵纪守法、遵行社会道德规范的一次良好教育，是党和政府宗教信仰自由政策的生动体现。

（6）从80年代初以来，道教界顺应时代的要求，道教名山宫观已不仅仅是传统的宗教活动场所，在现代社会中还具有发达的旅游设施功能，成为著名的宗教名胜，吸引了不少游人前往参观；各地宫观都根据实际情况，因地制宜，逐渐发展“自养”事业，取得了很好的经济效益和社会效益，不仅道众生活有了明显的改观，宫观修葺有了经费来源，满足了自身的需要，而且还有余力兴办公益事业，也为满足社会需要做出了贡献，成为社会主义经济建设的一部分，既减轻了国家的负担，又为社会创造了财富。

中华人民共和国道教界所出现的新变化和新气象，远远不止我们以上所述这些，比如说对外交往，与港、澳、台道众的交往等等方面，都有一些新变化和新气象，这里就不再一一介绍了。所有这一切，都是中国共产党和人民政府宗教信仰自由政策得以认真贯彻执行的结果，是中国共产党和人民政府及各级有关部门关心和支持的结果。当然，也是与全国道教界自身的积极努力分不开的。他们在时代潮流的推动下，发扬道教善于“通变”的精神，在政治上与党和政府保持一致，自愿接受共产党的领导，与全国人民一道，同心同德，为繁荣社会主义中国而贡献自己的一切力量。

随着当前改革开放的深入发展，道教界的有识之士也提出了一些深层次的思考。中国道协副会长陈莲笙先生在《培养人才，加强联合和适应时代要求》一文中说：“道教面临的改变课题是广泛而复杂的，至少有下列五项：

一是教义思想必须增加新内容。将道教信仰和当代社会生活相结合，在宇宙观、社会观、善恶观和神仙观等方面回答当代道教徒关心的问题，对道教如何适应社会主义社会做出教义的解释。

二是宗教生活必须做出新调整。根据当代道教徒的要求，对科仪和道法的内容做出取舍，淘汰不合时代的，新增道教徒需要的。

三是教徒规戒必须符合时代的要求。根据社会要求和教义思想，制订符合当代生活实际的规戒，既保证教徒队伍的纯洁，又能吸引朋友和留住教徒。

四是积极进行各种服务社会、壮大自己的入世活动。从事各种经济活动，为宗教生活和社会生活服务，增强自身经济实力。出版道教经典和书刊，建立和扩大同教徒信众的联系，为教徒排忧解难。

五是在团体和庙观管理中，借鉴社会成功的经验。培养人才，鼓励竞争，提倡民主，奖勤罚懒，不断增强道教发展的活力。”(1)

所有这些设想的实现，必将使道教有一个更加美好的未来。

以上我们对道教在中华人民共和国建立后的新变化和新气象做了一个概括的介绍。这些新变化和新气象反映了道教已经摆脱了在旧社会日益衰落的困境，在新的历史条件下获得了新生。然而为了全面了解道教文化在中华人民共和国建立后的各种概况，还有必要介绍一下学术界在这个时期对道教研究的大致状况。

在前一章里，我们曾介绍了1949年中华人民共和国建立以前国内学者对道教的研究。中华人民共和国建立以后，直到1978年中国共产党的十一届三中全会之前，也有些老一代的学者写过一些很有学术价值的文章和著作，如王明先生的《太平经合校》，汤用彤先生关于道教史和道教经典的几篇论证文章，以及袁翰青先生关于外丹方面的几篇论文，任继愈先生主编的《中国哲学史》教科书中有关道教的一些章节，还有其他一些学者撰写的有关文章，但总共大约只50篇左右，其中专著尤其少。研究的人不仅不多，而且是分散的、自发的；就研究的范围来看，也很有限。

从1978年12月中国共产党的十一届三中全会之后，情况逐渐发生了很大的变化，道教研究得到了共产党和人民政府的重视和支持，取得了很大的发展，步入了一个新的时期，主要表现在：

（1）建立了专门的道教研究机构。1979年和1980年，相继在中国社会科学院世界宗教研究所建立了道教研究室，在四川大学建立了以道教研究为主的宗教学研究所。后来，在其他单位也建立了相应的研究机构。这种国家的研究机构的建立，使道教研究工作能够有计划、有组织地开展，改变了过去仅仅是由学者个人分散地、自发地进行研究的状况。

（2）道教研究的课题，正式列入了国家哲学社会科学的规划，由国家拨出研究基金予以保证。

（3）在中国社会科学院世界宗教研究所和四川大学宗教学研究所先后招收了以道教研究为专业的硕士研究生和博士研究生，已培养出一批年轻的研究人员，其中有些已在道教研究中崭露头角，成为重要的骨干研究力量。不仅如此，世界许多国家也纷纷派遣留学生和高级进修生来到这些机构进修、研习道教。

（4）在全国各地的许多高等院校、科研机构和其他工作部门，涌现了一大批积极从事道教研究的学者。他们结合自己的专业工作，对道教的许多领域进行了广泛的探讨。这类研究人员的数量，较之以道教研究为专职的研究人员的数量更多。

（5）在全国许多地方，都建立了一些道教文化研究会之类的群众性学术团体。这类民间群众性的研究组织的建立，对于开展道教文化研究不啻是一个有力的推动。

（6）积极开展道教研究的学术研讨会，相互交流学术成果，活跃了学术气氛。最近二十多年来，各地各单位举行的关于道教研究的小型学术研讨会较多，全国性的也不少。从这些会议的情况来看，参加的人数一次比一次增加，代表的方面也越来越多，讨论的问题也越来越广泛和深入。有些学术讨论会不仅有来自各地的大陆学者，而且还有来自港、澳、台的学者和其他外国的学者；不仅有学术界的代表，而且有道教界的代表。这不仅反映了我国道教研究的学术气氛十分活跃，而且也反映了我国道教研究正在日益不断地发展和深入。

（7）创办了关于道教研究的学术刊物。这类刊物最近二十多年来陆续在一些地方出现。这些刊物的创办，既是道教研究工作蓬勃发展所产生的结果，反过来它又将推动这种研究的进一步发展。

（8）各种有关道教的学术专著、论文集、工具书和通俗读物等书籍大量出版。发表的有关道教研究的论文，其数量就更多了。据大致估计，最近二十多年来的各种研究成果，已大大超过了中华人民共和国建立以来到中国共产党的十一届三中全会之前近三十年的20—30倍以上。这些著作和论文所涉的内容非常广泛，不少著作和论文具有相当高的学术价值。特别是这些研究成果当中，不仅有老一辈的学者，如任继愈先生、王明先生、陈国符先生、潘雨廷先生、孟乃昌先生等人的作品，而且有大量中青年学者的作品。说明在中华人民共和国建立以后，特别是在中国共产党的十一届三中全会以后，在老一辈学者的培育和带领下，一大批中青年学者已经或正在茁壮成长，我国的道教研究后继有人，不久的将来，必将在弘扬中华民族的优秀传统文化为社会主义两个文明建设服务方面，取得更加辉煌的成就。

还应特别指出的是，文物出版社、上海书店和天津古籍出版社于1987年出版了《道藏》，巴蜀书社于1986年补齐了《重刊道藏辑要》木刻板的缺板并加以重印，1992年出版了《藏外道书》，1996年又出版了《重刊道藏辑要》缩印本，浙江古籍出版社于1989年出版了《道藏精华录》，这些道教典籍的出版并发行，使许多道教文化的爱好者均可自己购置，为道教研究工作的广泛开展提供了重要的条件。

以上事实表明，我国的道教研究工作正处在一个蓬蓬勃勃向前发展的时期，不仅有了专门的学术研究机构，而且有了专门的学术刊物，一支由老、中、青学者组成的研究队伍已经初步形成，并正在茁壮成长，道教学术研究之活跃，研究内容之广泛，研究成果之丰硕，都是以往任何时候所不能比拟的，并且已受到海外学界同行的瞩目。但是，我们同时也必须看到，我国的道教研究工作，解放前基础比较薄弱，解放后起步也很晚，目前仍处在草创阶段，道教文化这个学术领域的许多方面，还是一块亟待开垦的处女地，需要各地区各部门的老、中、青学者大家团结一致，互相交流，互相学习，互相切磋，互相支持，取长补短，并广泛借鉴各国的研究成果，才能更好地推动道教文化研究进一步深入发展，为全人类文化事业的发展做出更大的贡献。

第二节　道教在台湾、香港、澳门地区的传播和发展

台湾、香港和澳门地区自古以来就是中国的领土。只是由于一些历史的原因，才使香港和澳门分别于1997年和1999年回归中国。而台湾作为中国领土不可分割的一部分，她与祖国大陆实现和平统一，既是海峡两岸炎黄子孙的共同愿望，也是世界潮流的大势所趋。

台湾居民，大多是明清时代从福建省和广东省迁移过去的。他们到台湾时，便把他们原来的宗教信仰甚至包括神像也带了过去，并在台湾由信众集资兴建宫殿将这些神像供奉起来，以供信众崇拜。这些移民带到台湾的宗教，有道教，有佛教，也有民间秘密宗教，而以道教和民间秘密宗教为主。

中国大陆的道士何时移入台湾，目前尚无定论，有晋代说、唐代说、明代说等不同的说法，但至迟不会晚于17世纪的后半叶，或许比这更早。

台湾现在的道士多自称是全真派、正一派，或武当派、青城派、崆峒派、茅山派等等。多系在家的道士，或者以道士为一种谋生的职业，或者在做道士的同时还从事某种其他的职业。据有些学者的调查研究，台湾的道士大致可以分为红头道士与乌头道士两种。乌头道士在仪礼中或者戴黑绸巾的帽子，或者戴金冠，大多自称是全真派或正一派。红头道士在仪礼中则头系齐眉的红巾，多自称是闾山派或三奶派。

在日本侵占期间（1895—1945年），日本侵略者大肆推行殖民地的“皇化”政策，台湾的道教成为他们的眼中钉，遭受到严重的摧残，道教活动几乎处于停顿。日本投降以后，台湾回归祖国，道教活动才得以恢复。1949年12月第63代天师张恩溥等人到达台湾后，在他们的支持下，与当地道教界相结合，使台湾的道教出现了新局面。1950年，张恩溥在台北设立了“嗣汉天师府驻台湾办公室”，同时还设立了“台北道教会”和“台湾省道教会”。1957年，又集合从中国大陆来的一些与道教有关系的人士组建了“道教居士会”，会员称“大居士”。居士会吸收了与道教有联系的国民党政要、社会名流、民间道教首领，按道教宗派分设积善、经典、丹鼎、符箓、占验五道院，并各设住持主其事。各宫庙、各教派之间，都是各自独立运作的。

台湾道教界所包括的教派组织，情况复杂。台湾“道教会学术委员会”主任委员高越天在其《告海内外同道书》中明确地说：“凡不流于邪僻诬妄者，皆应认其同道，而不强其从同。至于修炼、积善、经典以及符箓、飞鸾、占验、方伎等，则各有所信，各有所得。只须有益于个人之修养，有利于大众之进德，而不损及社会，则神道设教，以天誉济人欲之穷，本会自亦愿各方不多干涉。唯望道长、道友作有效之沟通与联系，使能咸归于正，达成道通于一。”这就是说，只要是“神道设教”，“于个人修养”和“大众进德”有益，“不流于邪僻诬妄者”，不问其具体信奉如何，均可归于道教，视为同道。因此，台湾的道派组织，除上面所介绍者外，尚有“中华灵乩协会”、“中华道教瑶池金母慈惠协会”、“中华圣贤研究会”、轩辕教、三一教、天帝教、一贯道等等。其中的台湾一贯道，又名“中华道德慈善会”，过去曾被取缔，严禁流传，1987年开禁，允许一贯道总会成立，近年发展甚快，其信徒现已猛增至120万人左右。其成员中有不少大企业家、大商人及知识界人士。据说台湾道教界对一贯道的态度尚有分歧，有赞成融合的，也有反对融合的。

台湾各道派所崇奉的具体神灵，最主要的有：妈祖信仰、瑶池金母信仰、顺天圣母（陈靖姑三奶夫人）信仰、王爷信仰、三山国王信仰、关帝信仰、保生大帝信仰、太上道祖或三清道祖信仰等等。从这些崇拜的神灵来看，台湾道教与民间宗教信仰的紧密结合及其民间化和世俗化，是台湾道教的鲜明特点之一。

台湾的道教庙观，根据有关资料的记载，1918年时共有3062所，其中1668年前建立的共55所，1718年前建立的共194所。日本侵略者占领台湾时，曾大肆破坏中国道教的庙观，企图消灭中国文化和中国道教的影响。但是，日本侵略者的所作所为，并不能从根本上动摇台湾人民的文化传统和信仰习惯，台湾人民想尽一切办法把台湾道教仍然保存了下来。1945年，在日本投降、台湾回归中国后，台湾省的道教又得到了迅速的恢复和发展。1960年，台湾有道教庙观2947所，1966年增为3332所，1975年便增至4084所。另据台湾官方的统计，1984年又增至6900所，神职人员有10500人，信徒达1658000人。1987年底，台湾已登记道教庙观有7353所，神职人员23430人，信徒有2059000多人。到1990年底，道教庙观的数量增至8084所，神职人员达到了29150人，信徒则增加到3270000人，所占比例超过了台湾总人口的15％。但官方的这个统计数字，只限于已登记的庙观和信徒，而台湾道教与民间宗教信仰是互相融合的，民间家庭所设神龛或道坛，则难以数计。龚群先生估计，台湾的道教信徒实际上约占台湾总人口的70％以上(2)。这些统计数字表明，近年来台湾道教的发展是十分迅速的。

应当指出，台湾的道教宫观尽管为数甚多，但真正著名的却比较少。最主要的有坐落于台南市的台湾首庙天坛，台南府城隍庙，坐落于台北市的指南宫，以及坐落于云林县北港镇的北港朝天宫等。

最近若干年来，台湾一些热心道学的有识之士已注意到道教人才的培养和道教文化的学术研究。在他们的提倡和推动下，1989年10月，创办了台湾省中华道教学院，发行各种道教学术刊物，出版道教经籍和各种有关道教研究的学术著作，这对提高台湾道教信徒的文化素质、促进道教学术文化的发展都是有益的。台湾道教学者还在四川大学宗教学研究所设立了“卿氏学术基金会”，以奖励道教文化研究优秀的博士研究生和硕士研究生，以及全国道教文化研究的优秀学术著作，并为加强海峡两岸道教文化的学术交流、推进两岸的和平统一做了许多有益的工作，这更是值得赞许的。

香港是指包括香港岛、九龙、新界在内的地区，曾辗转归辖于广东的番禺、新安和宝安等县。道教何时开始在香港传播，迄今尚无定论。但就在今港九邻近的罗浮山，便是道教的第七洞天，世称“神仙窟宅”，历来就是许多高道修仙之地。东晋时的葛洪曾来这里炼丹，“在山积年，优游闲养，著述不辍”(3)，据说后来即在此升仙。罗浮山的道教，不能不影响到港九地区。东晋末年，孙恩、卢循利用天师道所发动的起义，曾攻占广州城。在起义失败以后，余部多退至今属“新界”与大屿一带。因此，道教传入港九，不会很晚。

香港道教与民间的宗教信仰，也是密切结合的。据有关资料的记载，在南宋咸淳（1266—1274年）年间，港九地区便建立了北堂天后庙，即新界的佛堂门天后庙，当地民众称其为大庙。明清时期，港九地区的道教庙观逐渐增多。九龙半岛上的北帝庙，据王崇熙《重修新安县志》称，“乾隆二十二年（1757年）重修，嘉庆十三年（1808年）建拱篷”，则始建时间应比此更早。另据黄兆汉、郑炜明《香港与澳门之道教》一书的介绍，现存香港道教庙观中有许多清初遗物，从这些遗物可以证明，香港岛上的上环和湾仔，新界的屯门、元朗，九龙的红磡及离岛大屿山和长洲等地，在清代康熙、乾隆以后就有相当规模的道教传播。民国初年，一批晚清遗民如张学华、陈伯陶、黄佛颐等避居香港，以崇奉道教作为精神寄托，自称其道脉传承自罗浮山酥醪观，对香港道教的发展产生过一定的影响。后来在内地历次革命战争时期，又不断有大陆人士来到香港避居，也促进了香港道教的发展。

香港道教的主要派别，一是先天道，分为两大系统：一是“正统”先天道传至香港发展的道堂组织；一是先天道的分支同善社一派。前者以已故的原任香港道教联合会副主席罗智光为代表，后者以已故的原任香港道教联合会主席汤国华为代表。

香港道教另一主要派别是全真道。全真道的传入是在20世纪30—40年代。1930年创建的蓬瀛仙馆，1932年创建的玉壶仙洞，以及1949年创建的青松观和1964年创建的万德至善社，都属于全真龙门派的道观。前任青松观主、香港道教学院院长、已故的侯宝垣是这一派别的主要代表。

香港道教第三个主要派别是纯阳派及其所属的太乙派和蓬莱派。此派与全真道有密切的关系。1964年创建的六合玄宫，1978年创建的纯阳仙洞，以及1980年创建的庆玄古洞，都是属于纯阳派的道观。

香港道教除了以上三大主要派别之外，还有闾山三奶派，有位于新蒲岗的魏氏广德祖坛；六壬派，崇奉李淳风，以六壬神功为主；喃呒佬的职业道士，师徒或父子相传，一般只做法事；清花派，自谓是属于茅山宗支派。

香港的道观和道堂很多，其著名者如：（1）黄大仙观，1921年创建，原名啬色园，位于香港九龙东北部的竹园区，狮子山南麓，祀奉赤松大仙，因此又称“赤松黄仙祠”。（2）青松观，原建于1949年九龙深水埗大南街。1952年又建观于弥敦道。1960年在九龙西部屯门的青山麒麟围再建新观，供奉主神为吕纯阳，两侧有王重阳和丘处机祖师塑像陪祀。近年来，在美国、日本、新加坡、澳大利亚及加拿大均兴建了青松观的支观或联系机构，侯宝垣为青松观全球观长。（3）圆玄学院，创建于1951年，位于九龙西北部的荃湾三叠潭。“圆”指佛，“玄”指道，“学”指儒，故院名含三教合一之意，供奉太上道德天尊、大成至圣先师和释迦牟尼等三教圣祖。（4）蓬瀛仙馆，1930年创建，位于九龙新界粉岭百福村，供奉太上老君道祖、吕纯阳祖师、丘长春祖师等，被称为是香港全真龙门派的开宗之始。（5）云泉仙馆，1946年创建于德辅道西（今香港大道西），1952年后，又在新界打鼓岭坪峰路大埔田村创立新馆，设有吕纯阳殿，并有孔子像。

香港华人很多都信仰道教，据估计，道教信徒大约占香港华人的80％，可能有几百万。至于在各庙观中的专职道士和女冠，则约在1000人以上。

香港道教界的同仁，有感于道众和团体众多，各自独立运作，力量分散，有建立统一领导的必要，于1961年6月，由香港各庙观的代表联合发起，组建了香港道教联合会（简称道联会），这是目前香港最大的道教组织。1966年6月，向香港政府申请注册为有限公司，1967年3月获得批准而成为香港六大宗教团体之一。截至1990年1月，集体入会的大小庙观共65个，散布于香港岛、九龙、新界和离岛各地。但迄今为止，这个道教联合会仍是一个松散的组织，它与各庙观和各道派之间并无严格的隶属关系，所以，道联会的建立，并未完全改变香港道教界力量分散的弱点，实际上各庙观和各道派之间，仍是各自独立运作的。可喜的是，2001年3月9日（农历2月15日）老君圣诞的时候，道教联合会成功地主办了极其隆重而盛大的“第一届香港道教节”，参加庆祝的人上千，显示了香港道教界的整体实力，表明这种联合正在加强。

香港的道教团体，为文化教育事业和社会福利慈善事业做了很多的贡献。他们兴办有幼稚园、小学、中学。由道联会主办的学校有13所，其他道教团体主办的有15所，最有成绩的是圆玄学院、青松观和啬色园。这些学校主要分布于新界及九龙地区，招生对象一般以家境较清贫的子弟为主。在社会福利慈善事业方面，各道教组织共办有诊所7间，敬老院9所。另外，还办有儿童院、医药局、老人服务中心和青年自修室等。近年来，为弘扬道教文化，培养道教人才，青松观还创办了香港道教学院，聘请大陆、香港和台湾的学者为学员讲课。蓬瀛仙馆创办了道教文化资料库，从1999年3月开办以来，已先后推出中文繁体版和简体版以及英文版，通过网络，向全世界全面介绍道教基础知识。圆玄学院为帮助中青年学者成长，促进学术发展，创办了《儒道释博士论文丛书》，赞助全国（包括港澳台地区）儒道释博士论文的出版。所有这些，均受到社会好评。由此可见，热心于服务社会文化教育事业和社会福利慈善事业，也是香港道教的重要特色之一。

香港许多道教领袖，同时也是成功的工商界人士，宫观道堂大都从事工业或商业活动，有些宫观同时也是“有限公司”。这种办教活动与经营工商业活动的密切结合，是香港道教的又一特色。

澳门原属广东省香山县（今中山县），它包括澳门半岛、凼仔岛和路环岛。居民以华人为主，信奉道教者甚多。

香山地区早在宋代即建有道教的庙观，信奉的神灵有三清、玄武、妈祖、东岳大帝、城隍、康王神等。元明时代又增加了洪圣爷、文昌帝君、关帝、北帝等。清初，道教在香山地区有了更大的发展。拱北街建立了太清道观和北帝庙。这一切，对澳门道教的传播有着重要的影响。

澳门居民中以妈祖信仰最为普遍。最著名的道庙就是明代成化（1465—1487年）年间修建的妈祖阁，又称妈祖庙，至今已有大约五百年的历史，1988年7月曾举行500周年纪念庆典。此外，澳门地区祀奉天后妈祖的庙观，还有1622—1722年间兴建的关帝天后故宫，1677年兴建的路环岛天后古庙，1722年兴建的莲峰庙内的天后殿，1785年前兴建的凼仔岛天后宫，1792年以前兴建的望夏康真君庙的天后圣母殿，1865年兴建的天后古庙。整个澳门地区的总面积大约仅18平方公里，可是，自明以来兴建的祀奉天后的妈祖庙即有如此之多，所以，黄兆汉、郑炜明在其《香港与澳门之道教》一书中说：“整个澳门地区，其实是一个属于道教系统的妈祖信仰圈。”应当说是符合实际的。

除妈祖庙外，澳门地区的道教庙宇还有兴建于1891年的吕祖仙院，位于澳门的三巴门，奉祀道教的吕纯阳祖师，属于全真派。还有至晚建于1907年的医灵庙内的天师殿，奉祀嗣汉天师张道陵，属于正一派。由此可见，全真和正一两大道派，最晚在清光绪年间便在澳门地区传播。

在澳门地区还有一些其他的神灵信仰，如崇拜海神三婆神，1845年在凼仔岛上建有三婆庙。据称三婆为天后妈祖之三姊，与妈祖同修成仙。还有供奉海神朱大仙和洪圣爷的。如1882年建于路环九澳的三圣宫，起初只供奉洪圣爷，后又加上关帝和谭仙（又称谭公）。此外，还有凼仔的北帝庙，供奉北方玄武神，即玄天上帝，又称真武大帝。还有供奉女娲（九天玄女）的女娲庙，又名灵岩观或灵岩仙观。历史上也有先天道的传播，主张三教合一。

以上事实说明，澳门的道教信仰具有浓厚的民间色彩，而且至今尚无独立的道教组织，1974年成立了“澳门儒释道教联会”，有些道教信奉者参加了，办有凼仔孝思墓园，但这只是一个松散的联谊性的组织。

第三节　道教在世界各地的传播和影响

作为中华民族传统文化支柱之一的道教，早已随着中外文化交流和华人移居海外而传播到了世界各地。不仅在亚洲许多国家产生了深刻的影响，而且对美洲、欧洲、非洲、大洋洲等许多国家也有着重大的影响。并且这种影响随着我国国际地位的提高和对外交往的频繁，正在出现日益增强和扩大的趋势。陈耀庭先生专门写了《道教在海外》一书，对此做了系统的介绍。

据台湾龚群先生《道教的国际发展》一文称，在亚洲方面，日本设有道坛或道庙12座，有道士4200人；韩国设有道坛或道庙11座，有道士3400人；泰国设有道坛或道庙9座，有道士5200人；缅甸设有道坛或道庙7座，有道士2700人；印尼设有道坛或道庙4座，有道士820人；印度设有道坛或道庙2座，有道士120人；菲律宾设有道坛或道庙258座，有道士38000人；新加坡设有道坛或道庙198座，有道士27000人；马来西亚设有道坛或道庙135座，有道士12500人。在北美洲，设有道坛或道庙54座，有道士25000人；南美洲，设有道坛或道庙85座，有道士27000人；欧洲，设有道坛或道庙98座，有道士29000人；非洲，设有道坛或道庙54座，有道士3400人；大洋洲，设有道坛或道庙130座，有道士9500人(4)。如上所述，香港青松观，近年在美国、日本、新加坡、澳大利亚和加拿大均建立有支观或联系机构，台湾的“天师府”，也在美国、加拿大、菲律宾、新加坡、马来西亚等国设有办事处。中共十一届三中全会以来，随着我国改革开放新形势的发展和宗教信仰自由政策的贯彻落实，我国各级道教协会及许多名山宫观，与国外道教界的友好往来也日益增多，美国亚利桑那州的中孚道院、纽约的紫根阁、天后宫和应道院，夏威夷的太玄道院，加拿大多伦多的蓬莱阁，法国巴黎的挽云楼，新加坡的金锻殿、混元道坛等，都同北京白云观和中国道教协会建立了交往关系。

道教何时传入朝鲜，有人认为是公元197年（即汉献帝建安二年），因“中国大乱”，从中国去朝鲜半岛“避乱”的难民带进去的；另有人主张是在唐高祖时传入的。道教传入朝鲜以后，即对朝鲜社会产生了巨大影响，高句丽宝藏王把道教视为国家宗教之一。8世纪至15世纪，朝鲜的士大夫及庶民阶层均热衷于道教，而在其文宗、肃宗、睿宗（1105—1122年）、仁宗（1123—1146年）、毅宗（1147—1170年）五朝，道教在朝达到全盛，不仅修建了如福源宫这样的大型道观，还确立了道士制度和祭祀制度，并举行大规模的国家斋醮活动。此时，道教与朝鲜固有的桓因、桓雄和檀君王俭三神崇拜相结合，创立了道教在朝鲜的道统，三神被视为朝鲜道教的始祖。17世纪时，朝鲜道士韩无畏（1517—1610年）还撰写了一本道书《海东传道录》（收入《藏外道书》第31册），记载了朝鲜道教内丹学派传承谱系，以崔致远（857—？年）为朝鲜丹道传承的重要人物。与韩无畏同时代的赵汝籍（生卒年不详），又撰写了《青鹤集》，记载了朝鲜道教内丹仙道另一个传承谱系。19世纪60年代，崔济愚（1824—1864年）在道教的基础上，综合佛教和朝鲜民族信仰，创立了天道教。天道教原名东学道，是对西学（天主教）而言的，表示其所宗者，创于东洋，追求“长生不死”、“消灾祈福”和社会的“德治”，明显地受到道教的影响。天道教在传播中，同农民运动相结合，在朝鲜社会中产生极大影响，并且流传至今，1962年以社会团体资格注册。据1955年统计，有信徒11206223人，200个地方教区，140多所寺院，8个布教场所，一所有300名学生的高中和一所有1760名学生的大学。出版《新人间》（月刊）和《天道教月报》两种刊物。20世纪90年代以来，韩国出现了道教组织，如韩国道教全真仙坛寿星宫（蔚山市）、韩国仙道协会（汉城），并与中国道教协会建了联系。近年来，韩国的学者从事道教研究或与道教相关问题探讨的人愈来愈多，并成立了韩国道教学会、韩国道教思想研究会。韩国学者李能和著有《韩国道教史》，车柱环著有《韩国道教思想研究》，李成焕撰有《韩国朝鲜初期的关帝信仰》等文，都珖淳、宗恒龙、梁银容、郑在书等，都致力于对韩国受道家道教影响这一领域的研讨，发表了一些论著和论文。

道教是否传入日本，日本学术界和社会人士历来有两种不同的意见。一种意见认为没有传入，另一种意见则认为道教传入过日本。客观地分析这两种意见，我们认为，道教的经籍、科仪乃至道术、道观等均传入过日本，并且在许多方面和日本固有的民族宗教即神道教融合在一起产生过较大的影响。

首先，日本土地上存在着由于华人的移入或者由于对华关系密切而兴建起来的道观。华侨移居日本已经有很长的历史，并对长崎、横滨、神户和函馆等港口城市的建设和发展做出过巨大的贡献。有华侨就会有中国传统文化包括道教的带入。现在的函馆、横滨、大阪、神户以及长崎等地都有关帝庙，祀奉着关圣帝君。而关圣帝君乃是道教崇奉的神灵之一。函馆的关帝庙是在明治十年（1877年）建造的。明治四十年（1907年）毁于大火，又由华侨捐资再造，目前仍是日本的中华会馆的主要活动场所。横滨的关帝庙，坐落在中华街里，始建于明治七年（1874年；一说为1873年），大殿中央供奉关圣帝君，两侧供奉龙王和观音。在殿角上还供奉土地公公。庙中香火旺盛，元旦春节都有数万华人及同华人有关的日本人来此烧香。1986年元旦，大殿毁于火，后经华侨重建，1990年8月14日建成开光，重新开放。神户关帝庙坐落在神户西北小巷之中，始建于明治二十一年（1888年），大殿中央供奉关圣帝君，两侧供天后（妈祖）和观音。庙内新建有豪华的礼堂，也是神户华侨聚会的场所。长崎自古就同中国有密切联系，从17—18世纪，华侨就陆续兴建了兴福寺、崇福寺、福济寺和圣福寺等寺庙，各寺庙均有关帝殿堂，供奉关圣帝君。日本的这些华侨道观，从来没有道士，据说也从未举行过道教的仪式。这些庙观或者由侨民公推的董事会管理，或者由日本和尚管理。

除华侨道观外，第二次世界大战后，也有一些日本宗教界人士，以新宗教的形式将道教引进日本，兴建了一些不属于华侨系统的道观设施。如在东京西郊大岳山上有多摩道院，代表人物是笹目秀。他自称仙人，收养弟子，且扶乩占卜。多摩道院自称是道教宫观，但受到日本新宗教之一的大本教的支持。东京还有一个仙道连，创立人是田中教夫。他自称“五千言坊玄通子道士”，以不老不死的仙境作为理想。田中教夫在二战前曾在北京白云观修行。福岛县还建有日本道观，其名可音译为“池拔利”，创始人是早岛正雄。他自称是在台湾学道，全真龙门派第13代传人，并于1991年5月，首次到北京白云观朝圣拜祖。他在日本先后开办了三十多处道场，信徒甚多，并撰写了《老子庄子事典》、《道家入门》、《不老回春法》等道教方面的专著，他表示要在日本建立一所白云观下院，要按照道教全真龙门派的仪范来武装信徒，还邀请中国道教学院与日本道教学院互访、交流。1991年10月，在早岛正雄道长的率领下，由124名道教信徒组成的朝圣团，再次来到北京白云观拜祖朝圣，白云观经师还为他们举行了“祈福、消灾、延寿法会”，向每一位日本道友赠送了道服、道巾、参访朝圣的证书。到1992年6月，已有310位日本道教信徒来中国拜祖朝圣。

其次，日本的宗教和社会生活，也明显地受到过道教的影响。例如，日本固有的民族宗教“神道教”，其“神道”之得名，即受到了道教的影响。而其中许多派别，如“阴阳道”（又称“土御门神道”）、“修验道”、“吉田神道”（又称“唯一神道”或“卜部神道”）等，均明显地吸收了道教的一些内容。甚至日本最高统治者所称“天皇”一词的由来，也与道教有关。特别是日本的天武天皇（673—686年在位）和持统天皇（690—696年在位）都信奉道教，天武天皇死后被谥为天渟中原瀛真人，这一谥号完全是中国道教和日本神道信仰相结合的体现。

至于一些和中国关系密切的日本岛屿，则受中国道教的影响就更为明显和突出。例如冲绳，古称“琉球国”，从隋代起，即同中国有往来。据日本道教学者窪德忠的考查，从中国来的“三十六姓”子孙居住那霸的“唐荣”、“唐营”和“久米村”等地，在那里建有孔子庙、龙王殿、天尊堂、上下两天妃庙和关帝庙等。第二次世界大战中，这些庙宇大部分被烧毁，但是在六七十年代大部分又重新得到修建，标柱上明记“天尊庙”和“天妃宫”，并且有人参拜。又据《历代宝案》卷43，当时琉球的尚巴志王曾函请江西龙虎山张天师赐符箓，其时正是天师道第45代天师张九阳（1387—1444年）执掌教权的时代。另外，冲绳各县民众都有灶神崇拜，有土地神、后土神和城隍神的信仰，以及妈祖和关帝的信仰。

19世纪末，日本学者开始对道教文化研究产生兴趣。他们既对道教本身进行研究，也对道教传入日本后所产生的影响进行探讨。黑板胜美撰有《我国古代的道教思想及道教》，推断以大和的田身岭、葛城山为中心的四周群峰上筑有道观，得出道教不仅是作为一种思想文化，且作为宗教教团也早就传到日本的结论。到了明治、大正、昭和时期，涌现出了一大批道教文化的研究者，如小柳司气太、常盘大定、吉冈义丰、福井康顺、大渊忍尔、福永光司、中村璋八、福井文雅、窪德忠、蜂屋邦夫、麦谷邦夫、三浦国雄、中嶋隆藏等等，难以列举。这些学者并不囿于从日本古文献中对道教进行研究，许多人还来到中国进行实地考察，同中国道教界和学术界接触和交流，写出了不少颇有价值的文章和专著，受到世界学术界的注目。1950年，成立了“日本道教学会”，并创办了道教学术杂志《东方宗教》。改革开放以来，中日双方学者的互访和学术交流活动亦方兴未艾。

由于地域和历史的原因，东南亚各国的人口比例中，华裔和华侨占有相当大的部分，有的国家其居民甚至是以华人为主体。因而在东南亚各国居民的宗教信仰中，道教的信奉者相当多，在他们现实生活中道教的影响非常大。以新加坡为例，据1980年新加坡全国人口调查统计，当时新加坡全国人口为2413945人，其中年龄在10岁以上者为1981962人，在10岁以上的新加坡人中，道教徒580535人，即占29.3％。道教信仰者在新加坡华人总人口中占38.2％。

新加坡最早的道观是顺天宫，首建于清嘉庆元年（1796年），即新加坡开埠前二十三年，是由新加坡福建籍华人兴建的，供奉的是福建民间信仰的大伯公。其次是金兰庙，创建于清道光十年（1830年），在新加坡开埠之后，但民间传说是首建于开埠前十年。是由民末流亡到南洋的义士后裔所建，供奉的是清水祖师和包青天。第三是天福宫，是新加坡最具影响的道观，传说是首建于清嘉庆十四年（1809年），即新加坡开埠前十年，是福建籍移民创建的，供奉天妃妈祖。另据记载，现存的天福宫，是从1821年开始筹建，经过二十年的积累和修建工作，才告完成，是新加坡道教史上的一件大事，历来受到新加坡道教人士和华人的重视，影响较大。宫内供奉的神祇有天后圣母、观音、太阳公、注生娘娘、关公、保生大帝、苏玉娘娘、玄帝、法天公、南海佛祖、大伯公、伽蓝爷等。1973年，新加坡政府列天福宫为国家古迹。此外，新加坡女皇镇还有座忠义庙，供奉关帝、玉皇和大伯公等神。

新加坡的道教一直比较松散，道士各以自己的道坛和宫观为基地，忙于为信徒做法事活动，缺乏整体力量。这些道观按地域帮属不同，供奉的主神也不尽相同；而道士也有福建帮、福州帮、兴化帮、广东帮和客家帮之分，其中以福建帮的人数最多，影响最大。1990年3月，由近三十个道教组织联合发起，组建了新加坡道教总会，以促进、加强及鼓励新加坡道教团体和道教信仰者建立彼此之间更好与更密切的关系，使彼此之间能够更好地相互了解和相互合作，形成一支整体的社会力量，以便积极地参与当代的社会生活，为大众谋福利。

新加坡道教总会建立之后，应中国道协之邀，在总会主席陈国显的率领下，于1991年9月对北京、上海、浙江、江西等地的道观进行了参访，陈国显还在天师府受箓。1994年6月，新加坡道教总会主办了道教文化月活动，除邀请有海峡两岸及香港的道教代表团到会举行斋醮活动之外，还邀请有海峡两岸及澳大利亚、法国、新加坡等国的著名学者到会做学术报告，学术报告大会由李焯然教授负责主持。这些活动对于加强道教界相互之间的交流、弘扬道教的学术文化都是有益的。

中国和马来西亚的来往，已有两千年以上的历史。自明代起，交往更趋密切。在英国殖民统治时期，特别是自19世纪中叶至20世纪初期，随着橡胶种植业、锡矿业的发展以及港湾和铁路建设的需要，大批华人到马来西亚谋生，华人人数迅速增加并为马来西亚的历史发展做出了巨大贡献。据1937年统计，整个马来西亚华人人口已达2114295人，占马来西亚总人口的41％。华人赴马来西亚时，通常都随身带有小型神像，以便在生病或遇难时祭拜。这些小神像包括妈祖、关帝和观音。在抵达马来西亚后，有的将神像供奉在家里，有的则供奉于木棚土屋，让其他华人共同奉祀。随着华人人数的增加，财力物力的雄厚，逐渐兴建了各种庙观。经过百余年的发展，马来西亚的道观已有相当数量。据马来西亚学术界人士的推测，每一万华人聚居处就有一所道观。但据了解，槟州38万华人大约有2000所道观，远远超过学术界人士的估计。有材料称，马来西亚属于道教的宫观神庙，经过注册登记和未登记的，大约有一万五千余座，分布在全国的14个州（省），其中比较集中的地区是东马来西亚和西马来西亚的西海岸，这些地区也是华人人口较为密集的地方。

由于马来西亚的华人大多来自福建和广东，因此道教庙观供奉的神祇都是福建和广东民众信奉的神祇。如大伯公、灵安尊王、保生大帝、九皇大帝、天后、关帝、城隍和土地等，另外还有和马来西亚华人生活有关的“四师”（叶德来、叶致英、叶观盛、陈秀莲等早期来马来西亚从事开发的华人）和“拿督公”（马来西亚职官名称）等。马来西亚的道士，按其原籍区分，可分为广东帮、福建帮和海南帮。其中海南帮的庙观多和同乡会馆并设于一起。

1995年，马来西亚政府批准成立马来西亚道教教义公会，该公会主席是茅山教教主总坛李天师。茅山教是清末广东地区流传的一种民间宗教，与道教茅山派并无联系。据马来西亚道教教义公会章程以及其他有关资料，主席李天师被称为道教元老、第64代香火李天师，但是“道教元老”以及“第64代”之说的根据为何，均未见解释。该公会还设立了50岁以上的道教长老和50岁以内的道教领袖制度。现有长老12名（包括李天师），领袖33名。但迄至目前为止，该公会尚未得到该国道教界的普遍响应。

在马来西亚华人政党马华公会的支持下，道教界组成马来西亚道教组织联合总会筹备委员会，酝酿建立代表全国道教的宗教组织。

在马来西亚，还有一种宗教在华人社会中流传颇广，对其精神生活也影响极大，叫做“德教”。马来西亚的德教，是1952年由李怀德创立的，发展很快，据说目前已建立了近百个德教组织，遍布东南西北13个州，并组建马来西亚联合德教总会和德教联谊会，普设医疗机构赠医施药，也设立图书馆赠送善书，且对环境美化也颇注意。德教总会署理总会长刘玉波，是当地的侨领，他对德教的信仰颇为笃定，对德教的发展颇有贡献，华人皆认为他是一位不可多得的善人。

德教是1938年在广东省潮阳县创立的。当时是在第二次世界大战日本侵略中国期间，潮阳人杨瑞德，在其家中创立紫香阁，由杨筠松和柳春芳扶乩降鸾，以“积善立德”，醒化人心为号召，并进行赠医疗疾、施赈恤难等社会福利工作。很多近邻都到此参拜，寻找在社会动荡下各种苦难的解脱。随后又在马贵德、李怀德两位“德长”的努力下，先后在潮汕地区建立了26阁、3间善社及2间学校，信众达到万人以上。德教的宗教活动场所称“阁”，奉祀的神尊有道祖太上老君、玉皇大天尊伏魔大帝关圣帝君、孚佑大帝吕纯阳祖师，以及它的创教人柳春芳和杨筠松等师尊，同时也奉祀释迦牟尼、弥勒佛、观世音菩萨等。从其神仙系统来看，它是一种以道教为主、三教合一的民间宗教，为适应各个不同地方客观环境的需要，他们还提出了“万善归德、五教同宗”的思想。但其主体神则仍是太上老君。其宗旨是“以道为宗，以善为崇，勉人有道德，行世作慈善”，故称“德教就是道德之教训”。它综合“五教”的真谛，归纳为“十德”，即“孝悌忠信礼义廉耻仁智”，作为教徒的言行准则，并配合各国民情，大兴公益慈善事业，宣称道德为德教的重心，慈善为德教的标的，全体德教徒以慈善为行世的目的。因此，德教的每一个阁，都办有不同的慈善机构，如病院、安养院、老人院、孤儿院、残障护理院、诊所、施药所、托儿所、幼稚园、学校等等。随着中国大陆道教的发展，德教愈来愈靠近道教。1996年夏天，他们展开了德教的寻源工作，确认“德教的根源是道教”，并认为江西“南昌的紫金阁是德教五百年前的创始阁”，“潮汕的德教，乃是道教吕纯阳祖师的门生由南昌下潮州传播德教的”。

1945年抗日战争结束后，1946年解放战争又爆发，国内局势不稳定，有些华人便出外谋生，1947年马贵德便去香港创立了紫苑阁，把德教传入香港，奠定了日后德教传入新加坡、马来西亚，并掀起向台湾和日、美、澳发展的序幕。香港在60年代德教蓬勃兴盛时期，共拥有二十余个团体，且有香港德教总会的组织。目前则仅有紫靖、紫香、紫和三阁，其余已名存实亡。

1952年，李怀德在新加坡创立紫新阁，并以此为基地，迅速向新、马各地传播。初期计有9阁，并由紫新阁领导成立南洋德教总会，随后又成立9阁，共18阁。在南洋德教总会成立的同时，北马大山脚创立了赞化阁，赞化阁后来领导北马地区一些德教组织成立德教联谊会。1972年马来西亚政府颁布新条例，国内社团不得与国外组织相联系，于是新、马两地德教组织会务便分道扬镳，南洋德教总会在马来西亚境内的17阁，便改为马来西亚德教联合会，南洋德教总会只剩下紫新阁一阁。现在新加坡德教组织已从紫新阁一阁增加了六个团体（灵隐寺、济云阁、济芳阁、紫盈阁、紫经阁、西湖太和观存德社），筹组新加坡德教总会。

泰国是一个以佛教为国教的国家。在泰国5400万人中，华人约有450万。1947年，德教会也传入泰国，并于1979年成立泰国德教慈善总会，拥有五十多个会员阁。除德教外，华人进入泰国的几百年中，也把道教带进了泰国，并建有许多道教庙观。以泰国首都曼谷市的华人商业中心区为例，那里就建有天后圣母庙、关帝庙、城隍庙、吕帝庙、真君大帝庙等。在这些奉祀道教神祇的庙观里，也奉祀着来自泰国的一些地方神灵。此外，在泰国北部有瑶族，人口约有36000人。他们多使用汉字。在举行宗教仪式时，在大堂里挂有十多幅神像画，其首位便是元始天尊、灵宝天尊和道德天尊等三清神，另外还有玉皇、圣主、李天师、张天师、行司、阳间水府、天府地府、家先、十殿冥王、邓元帅、赵元帅等。因此，瑶族的宗教仪式事实上就是“瑶道教”。其仪礼文书以汉字书写，其仪式体系属于宋代天心派的天心道法。故泰国的瑶族宗教，包含着大量的道教的因素。

中国道教也曾传入越南，直到今天，无论越南的北方和南方，仍然随处都可看到中国道教的遗迹及其影响。例如，在首都河内的西北部有真武观，也称镇武观，奉祀真武大帝，也就是中国道教的玄天上帝。其创建年代，有说是李朝顺天元年（1010年），相当于中国宋真宗大中祥符三年；有说是李朝龙瑞太平年间（1054—1058年），相当于宋仁宗至和、嘉祐年间；有说是李朝龙符二年（1102年），相当于宋徽宗崇宁元年。不管怎样，它和中国真武大帝信仰流行的时间是在宋代这一情况，完全是吻合的。李朝以后，真武信仰一直受到越南历代帝王的重视和崇敬。到后黎朝时，越南科举考试竞争激烈，因此，在15世纪后半叶，又在真武观中合祀道教的另一神灵文昌帝君。真武观的观主由原是清化地方出身的道士担任，世袭，其谱系不明。在18世纪，真武信仰曾一度衰退，但到阮朝（1802—1945年）初期，即19世纪，却受到官民双方的共同保护。越南的北方，也有许多真武祠，例如，在谅山有镇北真武祠；从谅山南下，有北宁省的瑞雷武当山的天真武祠；有红河东岸的巨灵的镇武祠；渡过红河到达河内市，就有西湖的真武观等两三个真武祠。这些越南北方的真武祠大多设在从中国进入越南的路线上，而且这些真武祠的真武神像大多面向北方。

河内市中心还剑湖中的玉山岛上还有一个道观，名为玉山祠，又称玉山寺、玉山庙，合祀文昌帝君、关圣帝君、吕祖和陈兴道等。除陈兴道（？—1300年）是越南陈朝的名将，被奉为越南的民族英雄和对付邪恶的神灵而外，其他都是明清时期在中国广泛流传的道教神灵。玉山祠在越南宗教史上的重要地位，乃是由于它曾刊印出版了大量的中国道教书籍，如《文帝全书》、《阴骘文注》、《阴骘解音》、《吕祖药签》、《关圣垂训宝文》、《玄天上帝实录》、《文昌帝君解厄宝训》、《玉皇救劫》等61种，并刊印有越南人所撰的越南的神仙传记集《会真篇》。

母道教是越南北方流传的一种民间宗教，崇奉越南仙女柳杏圣母。柳杏圣母又名柳杏公主、崇山圣母和云葛神人，属于天、地、水“三府”女神的“三圣母”的神系。传说其姓陈，本系玉皇之次女，因犯过失被贬放于下界，后黎朝天佑元年（1557年）降生于山南镇天本县云葛社的黎太公家，后来服罪期满又回归天庭。很明显，所谓天、地、水“三府”的神系，乃是由道教“三官”（天、地、水）神系衍生而来的，同时又受越南固有的民族观念和精灵崇拜的影响，从而形成了它自身的许多特点。母道教的庙观称为府、殿、祠。越南各地都建有圣母祠，以河内市特别多。每个祠都有世袭的庙主。在神坛前都有一座3米见方的木制小舞台，供跳神用。每年农历三月七、八、九日奉祭柳杏圣母，以及为信徒祈福除厄，都由女巫来跳神。到大祭的日子，附近乡民们都拿着竹制纸糊的花和动物的花杖，上面写着“国泰民安”等字样，去奉献给圣母。

1926年，在越南还产生了一种新宗教，叫做高台教，其全称为大道三期普度教，主要流行于越南南部，教徒有50万人。它是以越南民间萨满信仰为基础，吸收了道教和其他宗教的教义而形成的。其所崇奉的最高神灵是玉皇上帝，其他还有太上老君、关帝、姜太公、李太白等道教神灵。玉皇上帝就是道教的玉皇大帝，在越南也称皇官教主，居于诸神系的支配者的地位，统括其余各种神祇。它同另一高位神灵太上老君相结合，形成了越南的皇老一神格。越南的玉皇信仰，大致是从14世纪开始的，在后黎朝绍平二年至太和元年（1434—1443年），道教的《玉皇本行集经》在红河三角洲灵仙观刊行，于是，玉皇上帝信仰在越南北部流行开来。20世纪初，越南人和华人共同南下，在南部创立了以玉皇上帝为最高神的高台教。

东南亚的其他国家，如菲律宾、缅甸、印度尼西亚等，都同中国有历史悠久的往来关系。从15世纪以后，这些国家接纳了大量来自中国的移民。华人移民对所在国家的经济建设做出了自己的贡献，同时也把中国传统文化和信仰习惯带到那里，作为心灵的慰藉、社交的媒介以及增强华人凝聚力的一种手段。道教也正是被带去的一项重要内容。

除东南亚外，随着华人进入欧美各国，道教也就在这些国家传播开来并产生影响。欧美各国的道教信仰者以华侨为主，其本地居民中也有道教信仰者和道教团体，但为数不多，历史也不太久。欧美华人所兴建的一些道坛或道观，大体上规模都很小，对欧美社会的影响也不大。但在当地华人社会中发挥着保持传统文化和加强民族凝聚力的作用，却是不容忽视的。至于一些以外国人为主或与华人合办的道学或道教团体，大多是一些知识阶层学习道教养生、内丹修炼之类的组织，十分松散，往往潮流一来，风起云涌，潮流一过，即烟消云散。但是，在欧美和其他许多国家中，如法国、德国、英国、美国、加拿大、意大利、日本、澳大利亚和俄国等从事道教理论研究的学者却非常之多，在近几十年中还一直呈上升的趋势，建立了专门的道教研究组织，有了一支较大的研究队伍，出版了大量的研究著作，以致在国际上已经形成了一股道教研究热，在某些方面甚至还超过了我们国家，这不能不引起我们的深思。

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(1) 见《中国道教》1992年增刊《西安中国道教文化研讨会论文集》，第4—5页。

(2) 龚群：《道教的国际发展》，载《道教文化》杂志第三卷第11期（1985年10月出版），第28页。

(3) 《晋书》卷72《葛洪传》，第6册第1912页。

(4) 《道教文化》杂志第三卷第11期（1985年10月出版），第27—28页。

结束语　回顾与展望

以上是对道教的发生、发展和演变的全部过程做了一个简要的回顾，让我们对道教发展的客观规律有一个宏观的了解，为进一步探讨道教文化打一个基础。我们回顾道教发展历史的目的，并不是为了发思古之幽情，把道教作为历史博物馆里的一种文化古董来鉴赏。恰恰相反，而是为了古为今用，发掘道教文化中的精华，为我国社会主义精神文明建设，并进而为全人类的文化发展服务。

我国社会主义精神文明建设的根本任务，是培养有道德、有文化、有纪律的社会主义公民，提高整个中华民族的伦理道德素质和科学文化素质，建立起具有中国特色的社会主义新文化体系。这种新文化素质，既不能从天上掉下来，也不能靠从外国进口，唯一正确的办法，就是在马克思主义的指导下，认真继承改造中华民族的优秀传统文化，并在此基础上，积极地吸收世界各国的优秀文化成果来自己创造。而道教乃是中华民族传统文化的三大支柱之一，在中华传统文化当中占有极其重要的地位，它的许多合理思想，对我国当前的社会主义精神文明建设都具重要的借鉴意义，理由如下：

首先，道教文化的民族精神，对我国的社会主义精神文明建设，就有非常重大的现实意义。道教是中华民族的传统宗教，它在神州大地的怀抱中诞生，为中华传统文化的乳汁养育而成，在其产生和长期发展的过程中，一方面广泛吸收了中华民族许许多多的思想文化作为它的渊源，中华民族的许许多多传统的思想文化都汇集在道教文化当中；另一方面它又对中华民族的传统文化的许多方面都产生过辐射作用，渗透在这些传统文化的许多领域之中。所以，它和整个中华传统文化有着血肉相连的密切关系，套用鲁迅先生的话来说，它是“中国的根柢”。因此，它对于中华民族的共同心理素质和文化素质以及民族性格的形成和发展，不能不产生巨大的影响。特别是道教和儒家的“祖述尧舜”不一样，它是以黄帝为自己的祖宗，大肆为黄帝树碑立传，这个影响更是十分广泛。现今的广大同胞和海外侨胞，不分男女老少，莫不以自己同是黄帝的子孙而彼此心心相印，这种“血浓于水”的民族感情，形成了中华民族的强大的凝聚力，它是我们几千年来战胜一切困难、越过无数险阻、始终立于不败之地的精神武器，在今天仍然显示着它的强大生命力，对我国社会主义精神文明建设产生巨大的推动作用。

道教这种民族精神的伟大力量，从反面也得到了证实。在日本占领我国领土台湾期间，日本统治者为要达到彻底消灭中国人民的民族感情，断绝中华传统文化的根，首先便从彻底消灭道教入手。他们采取一切手段摧毁台湾所有道教宫观和道教神像，严禁中国人民信奉道教。从这个反面教员那里使我们认识到，道教文化是我们海峡两岸人民的共同语言，两岸人民携起手来，共同弘扬道教文化，必将有利于促进两岸的和平统一。

其次，道教的许多合理思想，不仅对我国社会主义精神文明建设具有重要的借鉴意义，而且对纠正西方文化的一些严重失误也非常有用，值得西方文化的借鉴和吸取。例如：

第一，道教奉行《道德经》里“知常容，容乃公”的准则，这集中体现在文化方面的兼收并蓄态度，主张宽广能容，虚怀若谷，尊重别人，善于向不同的文化学习，认为应像海纳百川一样地融摄百家之长以不断地丰富自己，既没有西方文化那种自以为是的“精神优越感”，也没有儒家那种视自己为正统、别人为异端邪说的排他性。西方文化总认为“只有他们自己的文明才是唯一具有世界性的文明”，“所以觉得理所当然地应该把他们自己的思想意识和传统习惯都强加于人”，而“对于其他人民的社会文化思想和传统却一无所知”(1)。儒家孔子虽然视“宽”为五德之一(2)，其弟子子张讲过“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能”(3)。《中庸》也讲“万物并育而不相害，道并行而不相悖”(4)。但孔子同时又提出“攻乎异端，斯害也己”(5)。孟子更是认为，“圣人之徒”，应以“辟杨墨”为己任，视杨墨为无父无君的禽兽；董仲舒则鼓吹“罢黜百家，独尊儒术”，走向了宽容的反面。所以，宽容意识始终未能构成儒家的根本特色。而道家道教则不然，它一贯主张兼容并包，正如司马谈所说：“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，故能“与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜”(6)。葛洪在《抱朴子内篇》中对此加以引用并做了发挥。这种文化心理的发扬，形成了中华民族开阔的文化胸怀，容易吸收各种先进文化以发展自己的民族文化，使中华民族的古老文化能够经常自我更新，充满勃勃生机，不但可以经久不衰，而且愈来愈繁荣昌盛。在新世纪里，一定能适应时代的变化，融摄西方文化的精华，演变为具有时代精神的民族文化，为人类文化的发展做出新的贡献。

第二，道教是以“道”为最高信仰，以道家哲学作为自己的理论基础，赋予“道”以宇宙本体和普遍规律的意义。并将“道”分为“天道”与“人道”，“天道”指自然的规律和法则，“人道”指人事的规律和法则，包括人与社会和人与人的相互关系，二者乃是完全一致，密不可分的。在人与社会和人与人的互相关系问题上，它从“道生之，德畜之”(7)这一思想出发，认为“道者，天也，阳也，主生；德者，地也，阴也，主养；万物多不能自生，即知天道伤也”(8)，主张“凡事无大小，皆守道而行，故无凶；今日失道，即致大乱”(9)。这个“道”，就是指相生相养之道，既是“天道”，也是“人道”，是天与人的合一，也就是社会的公共准则。怎样才能相生相养，既符合所谓的“天道”，也符合所谓的“人道”，或符合社会的公共准则呢？它反复指出，天地间的一切财物都是“天地和气”所生，属于社会公有，“物者，中和之有”(10)。“此中和之财物也”(11)。“中和有财，乐以养人”(12)。“天地乃生凡财物可以养人者”(13)，故不应为少数人所独占，为少数人所据为己有，更不得以此为资本去敲诈和掠夺别人。哪怕是“少（小）内（按：指封建帝王的私库）之钱财”，也“本非独以给一人也，其有不足者，悉当从其取也”(14)。它主张每个人都要有济世度人的社会责任感，强调在社会生活当中，每个人都应遵守社会的公共准则，要友善地对待他人，在人与人之间要实行互助互爱，要“悯人之凶，乐人之善，济人之急，救人之危”(15)。有财物的人应当“周穷救急”，“有财相通”；有道德的人也应当以道德教人。它还认为“天道助弱”(16)，“天之道”是“损有余而补不足”(17)。所以，它反对“智者”欺负“愚者”，“强者”欺负“弱者”，“少者”欺负“老者”，认为这是“与天心不同，故后必凶也”(18)。它强调为人君父者，应实行人人平等而又公平的平均主义原则，认为“天地施化得均，尊卑大小皆如一，乃无争讼者，故可为人君父母也”(19)。这种统治者与人民的关系，是人与人和人与社会关系中的重要方面，能否正确处理，是关系到整个社会是否安宁的重要问题。《道德经》指出：“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”(20)唐末五代道士谭峭在其《化书》中也揭示了统治者的强取豪夺，残酷剥削，是造成人民痛苦、社会动乱的基本原因，指明了统治者的享乐腐化，是加重剥削、贫富悬殊的内在因素，他幻想建立一个像蚂蚁那样的没有剥削，没有压迫，君与民共同劳动、共同生活、共同治理的社会，他说：“蚂蚁之有君也，一拳之宫，与众处之；一块之台，与众临之；一粒之食，与众蓄之；一虫之肉，与众咂之；一罪无疑，与众戮之。”这样，统治者与老百姓之间，便能做到“心相通而后神相通，神相通而后气相通，气相通而后形相通，故我病则众病，我痛则众痛”(21)。彼此休戚与共，老百姓就不会有怨恨，也不会起来造反，世界也就真正可以达到太平的境界了。表明道教对于社会现实的关怀，对于理想社会的渴望，对于施展治国平天下抱负的期待，和儒家相比，丝毫也不逊色，绝不是人们通常所误解的那种“遁世主义”。而所有这些，都和西方文化的殖民主义思想是相反的。在西方殖民主义者看来，似乎世界上的一切，包括别人的生命财产，都应当是从属于他们的，都应当归他们所占有，他们认为只要凭借自己军事技术上的优势，就可以任意地奴役别人，侵犯别人的权益，包括别国的领土主权，夺取别人的生命财产。按照这种强盗逻辑办事，就必然会造成以强凌弱、以众暴寡、以富欺贫，招致天下大乱。反过来，如果每个人都按照道教文化的上述思想办事，就可以处理好人与人之间的各种社会关系，使整个社会和谐有序；也可以处理好国与国之间的相互关系，使大国和小国、强国和弱国、富国和穷国都能和平共处，整个世界自然也就会得到安宁。

第三，在个人的生活准则上，道教强调要尊道贵德，惟道是求。为了求道，必须保持恬淡无欲、清静素朴的思想，教人“抑情养性”，“贵生养生”，不追求外在的功名利禄和荣华富贵，不为个人的私欲而心神不安，始终保持一种“安时而处顺”、“知足常乐”的高尚情操，养成一种开朗旷达的胸怀，“遇人无忤，与物无争”，以崇尚节俭为荣，以攀比奢侈豪华为耻，明确主张“见素抱朴，少私寡欲”(22)和“去甚、去奢、去泰”(23)。此与西方文化影响下的那种拜金主义、享乐主义和个人主义普遍泛滥的社会风气是极不相容的。在个人生活准则上，西方文化所倡导的是追求个人物质利益，鼓励人们为了满足个人物质利益而拼命竞争，相互之间比奢侈、比豪华，尔虞我诈，金钱第一。为了金钱和享受，可以不顾一切，包括出卖自己的良心和人格，终于导致整个社会的道德沦丧，歪风邪气蔓延滋长。相反，如果人人都能信守道教文化所倡导的个人生活准则，做到“是道则进，非道则退”(24)，整个社会风气就可以大大好转，人们的思想素质也会大大提高，并把人们从金钱的奴役下解放出来，摆脱个人名利的精神枷锁，更好地发展个人的聪明才智，体现人的真正价值，促进社会的协调发展。

第四，道教文化在对待人与自然的相互关系问题上的基本出发点，乃是“天人合一”的思想。它从这个基本思想出发，提出了“天、地、人，本同一元气，分为三体”(25)。“元气有三名，太阳、太阴、中和。形体有三名，天、地、人。”(26)这天、地、人三气应当相互协调，“相爱相通，无复有害者”(27)，方能“并力同心，共生万物”(28)；“一气不通，百事乖错”(29)。道教的这种思想，首先是承认宇宙间万事万物都有其合理性与平等的存在地位，主张让宇宙万物任性自在，自足其性，得其自然之存在与发展，人当无为，勿加干预。《庄子》提出：“无以人灭天。”(30)《太平经》说：“凡物自有精神，亦好人爱之，人爱之便来归人。”(31)《抱朴子内篇》认为：“天道无为，任物自然，无亲无疏，无彼无此也。”(32)因而主张“任自然……存亡任天”。清人闵一得《阴符经玄解正义》亦称：“万物自生，岂劳人力也哉？”(33)不仅如此，这种思想还认为人也是自然的一部分，强调“道法自然”(34)，“自然之道不可违”(35)，因而主张人应当爱护自然，保持与大自然协调相处的和谐关系，顺应大自然的客观规律办事，不应像西方文化所主张的那样把自己凌驾于万物之上地去掠夺自然，反自然之道而行之，就将作茧自缚，必然会危害人类自身，引起自绝于天地的严重后果，甚至被大自然把整个人类都开除出“地球村”。儒家虽然也讲天人合一，但它又注重人与自然之间的差异性，强调人高出于一切事物的特殊价值，认为人贵物贱，“鸟兽不可与同群”(36)，这实质上也是一种以人类为中心的思想，与道教以平等态度对待自然的思想是不相同的。道教反对在人与自然之间分出高低贵贱，把人与自然对立起来，要求摒弃以人类自我为中心的思想，与大自然打成一片，进入天人相合无间的理想状态，这比儒家的思想境界要高出一筹。道教所主张的道法自然、顺应自然的思想，乃是从对自然界和人类社会的深刻认识中总结出来的，是符合自然界和人类社会的发展规律的，是一个古今中外都概莫能外的普遍真理，应当是人类行为的共同准则，在新世纪里也必将闪烁着巨大的光芒。

例子总是举不完的，其他如道教奉行《道德经》里“反者道之动，弱者道之用”(37)的思想，提倡贵柔守静、以柔胜刚、以弱胜强，并主张“我命在我不在天”的积极进取精神和重生、贵生、热爱现实人生的态度，既与儒家“死生有命，富贵在天”(38)的听天由命思想不同，也与佛教的悲观厌世思想有别，这些就不一一阐述了。仅就以上事例便可知道，道教文化并不是一种远离尘世、与世隔绝、和现代生活没有关系的文化，恰恰相反，它的许多思想对当前的现实生活都有十分重要的意义，有的甚至还可以说是一种匡救时弊的救世良方，可用以拯救西方文化给人类社会所造成的灾难，对社会主义的两个文明建设也很有参考价值。所以在面临新世纪的时候，加强对道教文化的研究，取其精华，去其糟粕，是我们弘扬中华传统文化当中一项必不可少的重要任务。

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(1) 李约瑟：《东方和西方的对话》，载《四海之内》，北京三联书店1992年版，第1页。

(2) 《论语·阳货》。

(3) 《论语·子张》。

(4) 《中庸》第30章。

(5) 《论语·为政》。

(6) 《史记》，第10册第3289页。

(7) 《道德经》第51章。

(8) 王明：《太平经合校》，第218页。

(9) 王明：《太平经合校》，第21页。

(10) 王明：《太平经合校》，第246页。

(11) 王明：《太平经合校》，第242页。

(12) 王明：《太平经合校》，第248页。

(13) 王明：《太平经合校》，第243页。

(14) 王明：《太平经合校》，第247页。

(15) 《太上感应篇》。

(16) 王明：《太平经合校》，703页。

(17) 《道德经》第77章。

(18) 王明：《太平经合校》，第691页。

(19) 王明：《太平经合校》，第683页。

(20) 《道德经》第75章。

(21) 《道藏》第23册599页。

(22) 《道德经》第19章。

(23) 《道德经》第29章。

(24) 《太上感应篇》。

(25) 王明：《太平经合校》，第236页。

(26) 王明：《太平经合校》，第19页。

(27) 王明：《太平经合校》,第148页。

(28) 王明：《太平经合校》,第148页。

(29) 王明：《太平经合校》,第18页。

(30) 《庄子·秋水篇》。

(31) 王明：《太平经合校》,第251页。

(32) 王明：《抱朴子内篇校释》，中华书局，1980年版，第124页。

(33) 《藏外道书》第10册第300页。

(34) 《道德经》第25章。

(35) 《阴符经》。

(36) 《论语·微子》。

(37) 《道德经》第40章。

(38) 《论语·颜渊》。

附录一　道教的基本信仰及其他

道教以“道”名教，“道”就是它的信仰核心，它的一切教理教义和修炼方术，无不发端于此。它认为“道”无时不在，无处不有，是天地万物的本原，虽看不见，摸不着，但却可以“因修而得”。只要人们肯于认真修道，就能“使道与生相守，生与道相保，二者不相离”，“神与道合，谓之得道”；“得道”以后，便会“与道同久”，长生久视，成为神仙(1)。

长生成仙是道教追求的最终目标。为了实现这一目标，按照众生均可修道成仙的思想，提出了一系列所谓道功道术，或者叫做修炼方术，如服食、行气、房中术、守一、外丹、内丹以及斋醮、符箓、禁咒、守庚申等等。在涉及这类内容的著作当中，除了大量宣传宗教迷信的糟粕之外，也保存了一些有关化学、医学、药物学、养生学等等有价值的材料，为研究中国古代科技史的重要文献。道教的修炼方术，还贯穿了一个“我命在我不在天”(2)的思想，即认为人的生命的寿夭存亡，完全取决于自身是否善于修道养生，这与儒家“死生由命”之说的宿命论思想不同，它包含着积极的意义，这也是道教信仰的一个重要特点。

道教所崇奉的最高尊神是“三清”，即元始天尊、灵宝天尊、道德天尊。据《道教三洞宗元》等称，由混洞太无元之青气化生为天宝君，又称元始天尊，居清微天之玉清境，故称“玉清”；由赤混太无元玄黄之气化生为灵宝君，又称灵宝天尊，居禹余天之上清境，故称“上清”；由冥寂玄通元玄白之气化生为神宝君，又称道德天尊，即太上老君，居大赤天之太清境，故称“太清”。三者全称“三清”。此三君各为教主，即三洞之尊神，统御诸天神灵，为神王之宗，飞仙之主，宇宙万物皆为其创造。《魏书·释老志》谓，老子先天地生，厥迹无常，历任三皇五帝之师。《隋书·经籍志》又谓，元始天尊生于太元之先，禀自然之气，冲虚凝远，莫知其极，故称元始。天尊之体，常存不灭。

三清之说，初见于六朝，唐宋已臻极盛，道教奉为最高之尊神。并谓老子一气化三清，或谓三清皆为元始天尊之化身。

道教是一种多神教，其所奉神灵除“三清”之外，还有各种天神、地祇、人鬼及众多的仙真，构成一个庞杂的系统。各个神仙之间，又有品位高低之分，等级极其森严。陶弘景说：“三清九宫，并有僚属，例左胜于右。其高总称曰道君，次真人，真公，真卿。其中有御史、玉郎诸小号，官位甚多也。女真则称元君，夫人，其名仙夫人之秩，比仙公也。……凡称太上者，皆一宫之所尊。又有太清右仙公，蓬莱左仙公，太极仙侯，真伯，仙监，仙郎，仙宾。”(3)又说：“虽同号真人，真品乃有数，俱目仙人，仙亦有等级千亿。”(4)他在其《真灵位业图》中，第一次给道教诸神编制了一个神谱，按七个等次将道教的三千余名神仙安排了一个序列，这是对道教神学的一大贡献。道教神仙世界这种森严的等级，正是人间世界封建等级制度在天上的一种反映。

道教称神仙所居之胜境为仙境。仙境之说，源于古代神话。这类神话，开始是以昆仑为中心。如《山海经·西山经》称：“昆仑之丘，是实惟帝下之都……其神状虎身而九尾，人面而虎爪。”(5)《海内西经》又谓：“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。”(6)《大荒西经》谓：“……有大山，名曰昆仑之丘。有神——人面虎身，有文有尾，皆白——处之。其有弱水之渊环之……有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。”(7)《淮南子》卷4《墬形训》称，昆仑山有不死树，又有“丹水，饮之不死”。并称，“昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居”(8)。随着滨海地区海上交通渐开，产生了海上“三神山”之说。《史记》卷28《封禅书》说：“自（齐）威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其傅在勃海中，去人不远；患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。”(9)于是，寻找三神山及不死之药者，从齐威王、秦始皇到汉武帝，延续了二百余年。道教承袭了古代的神话传说，稍加纂缀增益，构成了道教的仙境。道书中有托名东方朔所著《海内十洲记》，称昆仑、方丈、蓬丘等三神山为三岛，称祖、瀛、玄、炎、长、元、流、生、凤麟、聚窟为十洲，合称十洲三岛。皆神仙所居，以为道士修道成仙之归宿。

道教的仙境，除十洲三岛之外，又吸取古代九天之说，构造了一个神仙所居的天界。九天之说，古已有之。《史记·封禅书》有“九天巫，祀九天”的记载。《孝武本纪》谓汉武帝“立九天庙于甘泉”。所谓九天，一指中央四正四隅九方，这是平面排列的。《吕氏春秋·有始篇》称，中央为钧天，东方为苍天，东北为变天，北方为玄天，西北为幽天，西方为颢天，西南为朱天，南方为炎天，东南为阳天。《淮南子·天文训》的说法，与此完全相同。道教承袭了这一思想，如《三洞道士居山修炼科》说：“上有九天，下有九地，上有九星，下有九宫。故东方木王，名曰苍天，主温，生万物。南方火王，名曰赤天，主热，养万物。西方金王，名曰皓天，主凉，成万物。北方水王，名曰玄天，主寒，杀万物。中央土王，名曰圆天，主风。西北方极高，名曰高天，主清。东南方名曰元天，主气。西南方名曰凉天，主阴。东北方名曰皇天，主政。九天之君，都号皇天。”(10)这个方位的排列和九天的名称，都带着中国传统的气息，其承袭关系是一目了然的。九天的另一含义，是指九重，这是立体排列的。屈原《天问》即有“圜有九重，孰营度之”之问。《犹龙传》卷2以“三清之炁，各生三炁，而为九天”。这个九天即是上下立体九重，但九天之名，已带有浓厚的佛教色彩。由这种立体的九天之说又衍出三十六天。如《灵宝无量度人上经大法》卷4称：“……大罗一炁生三天。三清之境是三天降炁而生九重。……一重各又生三天，九重总为三十六天。”(11)这是一个将中国古代九天之说与道教“三清”糅合为一的三十六天说。另外，《云笈七签》卷3《道教三洞宗元》还记载有一个三十六天说，其说为：“从下六天为欲界，次十八天为色界，次四天为无色界，三界合二十八天。……其次，三界上四天，名为种民天，亦名圣弟子天，亦名四梵天……其次即至三（清）境……最上一天名曰大罗。”(12)这个三十六天说是汲收佛教三界之说与道教的三清天和大罗天互相糅合编织而成的，在这里已由九重变成了六重，即欲界六天、色界十八天、无色界四天、四种民天、三清天、大罗天。道教的三十六天之说，正史的最早记载见于《魏书·释老志》，可见在南北朝已经出现。

隋唐以后，随着道教及其修炼方术的发展，除了十洲三岛和天界等理想中的仙境外，许多名山胜地也被视为神仙所居之洞府，或修道成仙之佳境。较早的记载见于《云笈七签》卷27《洞天福地·天地宫府图》，称天下名山中有十大洞天、三十六小洞天和七十二福地，均为神仙所居处。《洞天福地岳渎名山记》中亦有洞天福地的记载，但与《云笈七签》略有不同。

道教徒修道、祀神和举行宗教仪式的场所称为宫观。古代祀神的宫观，始建于汉武帝时。《史记·封神书》载，齐人公孙卿谓汉武帝曰：“仙人好楼居。于是上（指汉武帝）令长安则作蜚廉桂观，甘泉则作益延寿观，使卿持节设具而候神人。乃作通天茎台，置祠具其下，将招来仙神人之属。于是甘泉更置前殿，始广诸宫室。”(13)道教的宗教活动场所，最早本来称为“草屋”、“茅室”、“幽室”、“静室”、“靖舍”、“精舍”、“治”，后又称为“庐”或“馆”。道观之称，始于北魏和北周之楼观、通道观、玄都观等。隋唐以后，始通称道观或道宫。此后，道教宫观便不断发展，其建筑规模日益宏大，其数量亦日益增多，遍布于全国各地。许多宫观的名称皆由皇帝敕封，其匾额亦由皇帝亲自题赠。

随着道教宫观的发展，按其组织形式和管理体制之不同，逐步形成为两种不同类型的宫观，一为子孙庙，一为十方丛林，亦称十方常住。前者居住的道徒较少，没有复杂的组织机构，庙产私有，师徒相承。这种小庙可以收徒，但不接受游方道士，也不能传戒。后者居住的道徒较多，规模较大，产业也多，但属于道徒或某一道派所公有，凡道士皆可挂单居住，有较严密的组织机构和规章制度，它可以传戒，但不能收徒。前者分布于全国各地，类似道教的基层组织；后者则是各地道教的中心聚集点，如陕西的楼观台、北京的白云观、沈阳的太清宫等。此外，还有一种类型的宫观是介于上述二者之间，称为子孙丛林或子孙常住，这是由子孙庙兴旺发达以后向十方丛林逐步过渡的一种中间形式，它可以留单接众，也可以传戒，但以后便不得收徒了。如千山无量观、河南中岳庙等，也是道教重要的宗教活动场所。

在道教初创时，其经籍并不多，主要是奉《老子五千文》，重要的还有《太平经》、《老子想尔注》等。随着道教的发展，道书的数量便逐渐增多。两晋之际，葛洪《抱朴子·遐览篇》载有道经205种，近680卷，另有符57种，五百余卷。此后，南朝刘宋时的陆修静“总括三洞”，整理道书，有1228卷，于宋明帝太始七年（471年）上《三洞经书目录》，这是道教史上第一部道经目录，首倡按经书来源进行分类的思想，为以后道书的编纂奠定了基础。开元中，唐玄宗发使搜访道经，加以校刊，列为《道藏》，目曰《三洞琼纲》，总3744卷（一作5700卷），这是编纂《道藏》的开始，是历史上第一部道教经书的总集。以后宋、金、元各代皆有编纂。而将全藏镂板刊行，则为宋徽宗政和中所编《万寿道藏》，总540函，5481卷。但这些《道藏》均遭焚毁。现存的《道藏》为明代的《正统道藏》和《万历续道藏》，共5485卷。所集经书，按其渊源和传授系统的不同，分三洞、四辅、十二类进行编排。（1987年，文物出版社、上海书店和天津古籍出版社将《正统道藏》和《万历续道藏》合并出版，名曰《道藏》。）

所谓“三洞”，即洞真、洞玄、洞神三部，系承袭陆修静《三洞经书目录》题名。道经来源不一，其初各有传授系统。《道教三洞宗元》、《三洞并序》皆称，洞真系天宝君所说经，为大乘；洞玄系灵宝君所说经，为中乘；洞神系神宝君所说经，为小乘。“此三君各为教主”，即天宝君为洞真教主，灵宝君为洞玄教主，神宝君为洞神教主。另据《道藏目录·凡例》，“凡托名元始天尊所造作的经典，均收于洞真部，《上清经》属之；托名太上道君造作的经典，均收于洞玄部，《灵宝经》属之；托名太上老君造作的经典，均收于洞神部，《三皇经》属之”。道教认为，“三洞经符，道之纲纪，太虚之玄宗，上圣之首经”，故三洞为道经中最重要的三个部类。

所谓“四辅”，即太清、太平、太玄、正一的总称，是对三洞的解说和补充。据《道教义枢》及《云笈七签》的记载，太玄为洞真经之辅，太平为洞玄经之辅，太清为洞神经之辅，正一部则通贯三洞和三太（即太清、太玄、太平），遍陈三乘，以为上六部之补充。《正统道藏》虽仍分三洞、四辅，实际上分部已经混淆。如上清经当入洞真部，今大多误入正一部；度人经诸家注当入洞玄部，今误入洞真部；道家诸子注疏当入太玄部，今亦误入洞真部。

三洞之下各分十二类，总为三十六类经，亦称三十六部。据《云笈七签》和《道教义枢》的记载，所谓十二类，或十二部，即：

（1）本文类：经教的原本真文；

（2）神符类：龙章凤篆之文，灵迹符书之字；

（3）玉诀类：对道经的注解和疏义；

（4）灵图类：对本文的图解或以图像为主的著作；

（5）谱录类：记录高真上圣的应化事迹和功德名位的道书；

（6）戒律类：戒规、戒律的经书和功过格；

（7）威仪类：斋法、醮仪及道教科仪制度的著作；

（8）方法类：论述修真养性和设坛祭炼等各种方法之书；

（9）众术类：外丹炉火、五行变化和一切术数等方术书；

（10）记传类：众仙传记、碑铭及渎岳道观的志书；

（11）赞颂类：歌颂赞唱神灵的著作，如步虚词、赞颂灵章、诸真宝诰等；

（12）章表类：建斋、设醮时上呈天帝的章奏、青词等。

《道藏》的三洞四辅十二类的分类法，是一种既反映道经传授系统，又反映道书实际内容的双重标准分类体系，但因后世道书日益增多，传授系统混乱，因而三洞的名称有失原义，各分十二类已嫌重复，四辅之下又不分类，在检索上有所不便。现新编的《藏外道书》已不采取这种分类法。

（原载《刍荛集·道学篇》，1997年12月巴蜀书社出版。）

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(1) 司马承祯：《坐忘论》，载《全唐文》卷924。

(2) 葛洪：《抱朴子内篇》卷16《黄白》引《龟甲文》，见王明：《抱朴子内篇校释》，第262页；又《西升经》卷下《我命章第二十六》，《道藏》第11册第507页。

(3) 《太平御览》卷662引《登真隐诀》。

(4) 《真灵位业图序》，《道藏》第3册第272页。

(5) 《山海经》，上海古籍出版社1989年版，第26—27页。

(6) 《山海经》，第93页。

(7) 《山海经》，第112页。

(8) 《淮南子》，《诸子集成》本，世界书局印行，第56—57页。

(9) 《史记》第4册，第1369—1370页。

(10) 《道藏》第32册，第586页。

(11) 《道藏》第3册，第627页。

(12) 《道藏》第22册，第13—14页。

(13) 《史记》第4册，第1400页。

附录二　我和道教文化研究

一

我于1928年出生在四川省三台与射洪两县之交万全山麓的一个偏僻乡村，周围一二十里地没有一所小学。四岁便开始上私塾，启蒙老师就是我的父亲。从三字一句的《三字经》念起，然后读四字一句的《史鉴辑要》、《文昌孝经》，继而读《声律启蒙》、《孝经》和《四书》、《五经》等。早晨、上午和晚上读“生书”，下午背“温书”，然后是听讲、习字、联句、作对联等等。每年农历正月十六日即开学，读到农忙时便停学放假和大人们一道参加一些田间劳动。到1939年冬天，《五经》快读完的时候，父亲即因病去世了。1940年春，家兄送我到射洪县太乙乡上小学，从高五读起。第二年秋天，便以同等学历考入了射洪县太和镇初级中学。

在初中阶段，我对新旧文学产生了浓厚兴趣，除课堂学习外，自学了不少新旧文学著作，并试写过一些诗歌、小说和其他各类作品，有文言体，也有白话体，其中有些作品如小说《爱·恨·悔》、《XY传》和纪事散文《射洪城北金华山露营记》等，曾获得过老师的好评，并以壁报形式在全校发表。我们的老师，很多是从东北和华北流亡入川的知识分子，他们经常流露的国破家亡之恨，对我们的思想发展也颇有影响。

1944秋，我便考入当时非常有名的成都树德中学高中部，在这三年时间里，一直都是著名学者庞石帚教授教我们的“国文”、“中国文学史”和“作文”等课程，“国文”课本就是《经史百家杂钞》。庞先生的学识和人品，深深地感染着我。由于他不太喜欢评阅学生的白话文，所以他出的作文题往往都比较适合于用文言写作，因而在这三年里，我的作文全是用文言写成，其中如《儒以诗礼发冢论》等，也曾受到庞先生的好评。当时为我们讲授中国史课程的著名学者罗孟祯教授，以其渊博的学识和雄辩的口才吸引着我们，他的每次讲课，都像一场极其生动的学术讲演，有声有色，引人入胜，所以他对我的读书倾向也有很深的影响。就这样，在高中阶段，我的兴趣便逐步集中在文史、特别是中国哲学方面。

1947年秋，我考入了四川大学法律系司法组，进校不久，即投入到当时如火如荼的学生民主运动潮流中去，并与一些志趣相投的同学创办了“南北社”（取鲁迅“南腔北调”为名），结合运动的需要出版壁报，曾写过一些杂文如《论清高》、《负起“五四”的时代使命》等等之类。随后又加入地下党领导的革命青年组织“中国火星社”，并任四川大学分社社长。解放初曾参加接管四川大学的工作。1951年6月在川大毕业后，即留校任法律系秘书兼助教。1952年被保送到中国人民大学哲学研究生班学习，1954年毕业后又回到四川大学任马列教研室秘书和讲师。从此以后，便一直是学校的一名“双肩挑”干部，即一面从事哲学的教学和研究，一面又担负着一些行政工作。1957年12月起在担任全校公共哲学课的讲授同时，又担任生物系总支书记，并与系主任一起创办了生物物理、生物化学、微生物等新专业，改变了当时生物系的专业结构。1959年负责创建哲学系，任总支书记兼副系主任、副教授，该系的建立，填补了西南地区哲学教育的空白，为国家培养了大批哲学教学和科研人才及党政干部。1980年负责创建了宗教学研究所，任所长、教授、博士研究生导师，同时还担任中国宗教学会副会长、全国宗教学学科规划组副组长、全国高校首届哲学学科教学指导委员会委员、四川省首届哲学学科学术带头人等社会兼职，现任四川大学文科杰出（资深）教授、国家“985”工程四川大学宗教·哲学与社会研究创新基地首席专家、四川大学学术委员会委员、道教与宗教文化研究所博士生导师、《宗教学研究》、《儒道释博士论文丛书》和《宗教与社会研究丛书》主编。1991年起享受国务院政府特殊津贴。

二

我在科学研究的道路上，是经历了反复波折之后，然后转入道教文化研究的轨道而迈步前进的。

50年代中期，我在四川大学担任全校公共课《辩证唯物主义与历史唯物主义》的讲授工作，当时使用的教材是从原苏联翻译过来的，在体系上是把唯物主义、辩证法和历史唯物主义机械地分为三块。我在教学过程中，试图以唯物辩证法、特别是以对立统一规律为核心把这三个部分贯穿起来，使之成为一个有机的整体。根据这个构想，我计划写一系列小丛书。开始写出的第一本叫做《物质与意识》，从四个方面论述了物质与意识之间的对立和统一及其相互转化的辩证关系，并与主、客观唯心论、不可知论、庸俗唯物论和机械唯物论划清界限，共约二十万字，交给省里的一个出版社，已经通过了层层的审批手续，交到印刷厂即将付印了，却由于该社开展政治运动而中途停止。这项计划的第一步即受挫，也就无心再走第二步了。经过这次波折之后，50年代末和60年代初我便转向思想方法论和明清之际启蒙思想的探讨，前者以阐发“两点论”为中心，后者以研究唐甄思想为重点，均写过一些文章。不久，即受到极“左”思潮的严重干扰，在“四清”和“文化革命”中，使我吃尽了苦头，不得不被迫中断下来，所有的文稿和资料，不是被查抄，就是付之一炬。从这次波折中所得到的教训就更为深刻了。“文革”中后期，我在劳动之余，偷闲阅读了一些马列主义和中国哲学史方面的书籍，对我过去的研究工作进行了反省，对今后应走的路子也做了思考。我感到，就中国传统文化来说，儒、释、道本来是三大支柱，但我们过去对中国哲学史的研究，基本上仅局限于儒家，对释道两家，特别是对道教思想的研究非常薄弱，以至于对中国传统哲学的认识往往带有片面性，不能全面地了解中国的传统哲学及其发展规律，这对于我们正确地总结历史经验和建设有中国特色的社会主义新文化，都是不利的。再者，道教本来是中国固有的传统宗教，可是长期以来，由于国内研究的人不多，成果很少，而国外却是一个“热门”，研究的人甚多，成果也不少，以至1968年9月在意大利佩鲁贾召开的第一次国际道教学术会议和1972年9月在日本长野县蓼科召开的第二次国际道教学术研讨会议，在出席的各国众多代表中，都没有一个道教故乡的中国学者，这是极不正常的，与我们国家的国际学术地位也是不相称的，实在令人感到有些遗憾。作为一名中国学者，对此情况，不能不痛下决心，拿出自己高质量的研究成果来，为国家争光，为民族争光。恰好这时，中国社会科学院世界宗教研究所的一位负责同志来信，建议我承担道教研究的任务。由于有了前面的思想认识，我便欣然接受了这个建议。

开辟一个新的学术研究领域，所面临的种种困难是不言而喻的，道教文化的研究也不例外。这项研究所涉及的知识面很广，且头绪繁多，需要阅读的图书资料浩如烟海，而且其中精华与糟粕杂陈，科学与谬误交织，难于鉴别。不少道书，其作者和出现的时代均难以考定，而过去积累下来的研究成果不多，可资借鉴的东西很少，许多事情都要从头做起，特别是当时四川大学图书馆还没有一部完整的《道藏》，有时为了查阅一个资料，还要跑省图书馆或四川师大图书馆。工作条件既艰苦，有时还要遭到一些不了解此项研究重大意义之人的误解或白眼。但这一切都从来没有使我的思想产生动摇，既然方向已定，就要坚定不移地走下去。当时我就是这样地鼓足勇气，迎着困难，披荆斩棘，争分夺秒，夜以继日，默默无闻地在浩瀚的书海中耕耘着。

花开花落，春去秋来，我的研究成果终于陆续问世，我的研究工作也得到了有关领导的支持，并迎来了一批志同道合的同志，和我一起创建了一个研究所。这样，研究力量大大地增强了，条件也有了很大的改善。于是，国家级和省部级的重点科研项目，国际资助的科研项目，一个一个地接踵而来，研究成果也一本接一本地出版，并多次获得国家级和省部级的优秀科研著作一、二等奖，宗教学被评为四川省首批重点学科，先后被国务院学位委员会批准为宗教学硕士学位和博士学位的授权点，且是全国高校首批宗教学博士点，宗教学专业毕业的研究生一批接一批地从这里培养出来，走上国家需要的工作岗位，不少人已晋升为教授甚至博士生导师，成为本学科研究领域的学术骨干。此外，日本、美国、德国、加拿大、意大利、瑞典等国家不断派遣学者前来学习和进修，我们也先后应邀去日本、德国、新加坡、韩国、加拿大等国家访问讲学或参加道教国际学术会议，许多国家的研究机构和学者都与我们有学术交流关系，港、台地区也不断有人前来攻读学位，我们和这些地区的学术交往也日益频繁。我们的研究所在国内外学术界都获得了很高的声誉，如日本著名学者中村璋八教授于1987年12月和1988年4月先后撰文说：“四川大学宗教研究所，不仅是中国而且也是世界最高水准的道教研究机构，其所长卿希泰教授的《中国道教思想史纲》等众多著作，也一样是中国道教研究的最高权威，就在日本也享有崇高的威望。”国际上的这种评价，从我个人来说，实在是愧不敢当的，但对于我们国家和民族来说，则是令人欣慰的。表明经过这些年来各方面的努力，我们的道教研究在国际上已受到了同行学者的称赞，为我们的国家和民族在这个方面争得了一定的荣誉。1999年12月，在建所二十周年的前夕，我们的研究所正式被评为全国人文社会科学的首批重点学科研究基地，这是对我们所二十年来各项工作的充分肯定，也是对我们二十年来战斗历程的一个很好总结。

三

在我刚开始从事道教文化研究的时候，这个领域在那时的我国基本上还是属于一片亟待开垦的处女地，带有拓荒的性质，因此，在研究过程中常常会遇到许多学术难题。比如说，道教发展的历史，有没有自己的客观规律，这便是研究道教史的时候首先必须回答的一个重要问题。只有正确地解决了这个问题，才能使道教史的研究建立在科学的基础上，否则，就将是一笔杂乱无章的糊涂账，其他许多问题的科学认识就无从谈起。

但是，要正确地解决这个问题，并不是很容易的。首先，关于道教的起源，历来即众说纷纭，莫衷一是。在张陵创教的时候，奉老子为开教之祖，以其五千文为圣典，使其徒都习，遂有道教起源于老子的说法。《魏书·释老志》便说：“道家之原，出于老子。”这里所说的道家，指的就是道教。在过去，主张这一说法者甚多。其实，这一说法，最初不过是道教徒的依托，并不符合事实。随后道教徒为与佛教相抗衡，又另外臆造了许多关于道教起源的说法，并抬出一些祖师驾临于老子之上，时间愈推愈远，乃至提出道教的起源远在天地之先的渺茫时代。《隋书·经籍志》即采用了此说。我认为所有这些说法都是不可靠的。我在开始研究道教史的时候，便根据辩证唯物主义与历史唯物主义的基本原理提出：“一种宗教的产生，总有它的社会历史根源和思想根源。因此，要了解道教的起源，就必须分析它之所以产生的社会历史条件和思想渊源。”（《中国道教思想史纲》第一卷第32页，四川人民出版社1980年9月出版）于是我便从探讨秦汉时期客观的社会历史条件着手，根据大量第一手历史材料具体地分析了当时的社会基本矛盾，以及政治和经济等各方面的实际状况，从而阐明了道教赖以产生的气候和土壤，回答了道教为什么会在东汉中后期产生的问题。并指出，仅有这种产生道教的气候和土壤，没有产生道教的种子，道教也不可能无缘无故地凭空产生。道教既是中华民族固有的传统宗教，它的种子来源，便只能从中国固有的传统文化中去寻找。为了弄清这个问题，我便进一步探讨了道教产生的思想渊源及其孕育过程，又根据大量原始资料具体论证了在道教的创建和形成过程中，吸收了古代许多的传统文化，如先秦道家和秦汉之际的黄老思想，儒家的伦理纲常思想，墨家思想，《易》学和阴阳五行思想，谶纬之学，神仙思想，以及巫术和神仙方术等等，在中国古代宗教信仰的基础上，沿袭方仙道和黄老道的某些宗教观念和修持方法逐步孕育而成。阐明了道教的产生乃是中国传统文化直接孕育的结果。而且指出，它的产生与世界三大宗教的情况有所不同，它并不是由某个教主在短时期创建的，从它的孕育到最后形成，还经历了一个从方仙道到黄老道的长期酝酿过程，到东汉顺、桓之际，道教方正式诞生。所以，道教是中国社会历史自身发展的产物，它在东汉中后期的产生，并不是偶然的，而是合乎历史发展的规律的。从而把对道教起源问题的认识，引导到对社会历史作客观分析的基础之上，而不是凭主观的臆造。

其次，对道教发展史如何分期，更是一个涉及对道教发生、发展和演变的客观规律如何认识的重大问题。迄今为止，许多道教史的著作，都是按封建王朝的变更来划分道教发展的历史，这种划分的方法并不是科学的，尽管道教发展的历史，是与封建社会的历史进程交织在一起的，并且受封建社会的政治和经济的很大制约，因此绝对不能脱离封建社会的政治经济等基本状况来孤立地考察道教发展的历史。但道教作为一种宗教，它一经产生之后，也有其本身相对独立的发展和演变的客观规律，道教史的分期，就应当既考虑到封建社会的政治经济对道教发展的制约，又应当如实地反映道教发展过程中它本身各自不同的阶段和各个不同阶段的不同特点和状况，从而揭示其发展和演变的规律性。在过去，也有一些学者在这个方面做过一些探讨，为我们提供了一些很宝贵的参考资料。例如，傅勤家先生所写的《中国道教史》一书，在第二章中就介绍了“外国人对于道教史之分期”，认为只有日本学者常盘大定先生《道教发达史概说》关于道教历史的分期“较为周到”，据介绍，常盘是将整个道教发展史分为五期，即：

第一期，开教时代，此指后汉张陵开立天师道时代（公元152年）至东晋末（419年），凡277年。

第二期，教会组织时代，此指南朝刘宋开运（420年），到南北朝之末（589年），凡169年。

第三期，教理研究时代，自隋至五代（589—960年），凡371年。其中，又以唐玄宗为中心，分为前后两期。前期：从隋开始（589年），到唐天宝十四年（755年），凡166年；后期，从唐肃宗至德元年（756年）开始，至五代末（960年）为止，凡204年。

第四期，教权确立时代，自北宋太祖建隆元年（960年）开始，至明万历三十五年（1607年）为止，凡647年。又分为前、中、后三期。前期：为北宋时代（960—1126年），凡164年；中期：为南宋至元世祖至元三十一年（1127—1294年），凡167年；后期：自元成宗元贞元年（1295年）至明神宗万历三十五年（1607年），凡312年。

第五期，继承退化时代，自明万历三十六年（1608年）到民国（1949年），凡341年。

常盘先生对道教发展史的这个分期，是完全打破封建王朝体系的框框、力图反映道教发展过程中不同时期的不同特点的大胆尝试，确有它一定的合理性。但又暴露出一种倾向掩盖着的另一种倾向，即完全脱离封建社会政治经济的制约、特别是道教与封建统治阶级之间的复杂关系来孤立地抽象地考察道教的历史，因而对道教本身发展和演变的客观规律的认识便不够清楚，对道教发展过程中各个时期的基本特点就抓得不准，所以对时期的划分也就不太科学，说明不了道教本身发展和演变的规律性。例如，道教的教团组织，是在汉代张陵创教时就建立了的，而不是在南北朝的时候才有教团组织。教区的建立，教理教义和科仪教戒的制订等，在三张时候也都开始，只不过那时候的道教，主要是在民间流传，并且被农民起义者所利用。不能说开教时代没有教团组织。在魏晋南北朝的时候，道教内部就开始分化，一部分向上层化的方向发展，接受统治阶级的利用和改造，葛洪、寇谦之、陆修静、陶弘景等人是往这个方向发展的代表人物。经过他们改造后的道教，就是为统治阶级服务的上层化的士族贵族道教。上清派和灵宝派的出现，便是这种组织分裂的标志。与此同时，代表下层群众利益的民间通俗形式的道教，在这段时间仍很活跃，并且仍然和各地农民起义相结合，进行反对封建统治阶级的斗争。所以，不能把南北朝独立出来并以“教会组织”来说明道教在南北朝时候的特点。隋唐五代，道教的教理教义是有很大的发展，但道教在其他方面，如道士的人数、宫观的数量和规模等等同样都有很大的发展，道士的社会地位也有空前的提高，仅仅说是“教理研究”，也不能概括这个时代的特点。且教理的研究，在这之前和在这之后均在进行，不只是在隋唐五代时候才有教理的研究。至于说两宋到明代万历三十五年是“教权确立”的时代，这个“教权确立”的具体含意更不知为何所指，这个“教权”也不知是就什么而言，道教从产生出来，即有不同的派别，特别是南宋以后，更是宗派纷起，各派之间从来就没有建立一个统一的组织，因而也就没有确立一个统一的“教权”。至于从道教与封建统治者的关系而言，道教从来就处于被支配的地位，它只能为统治者服务，不可能“确立”驾凌于统治者“皇权”之上的“教权”。明中叶以后到民国，道教处于逐渐衰落当中，其上层地位日益下降，而在民间的活动则很活跃。这个情况，不能称之为“退化”。“退化”就意味着变质。但实际上，这个时候道教的基本信仰和基本特征仍然保持，它的宗教本质并未蜕变。正因为如此，所以在中华人民共和国建立后又获得了新生。

但是，尽管常盘大定先生所提出的道教发展史的分期有不够科学的地方，但他毕竟是最早打破王朝体系、力图按照道教本身发展的实际状况来分期的学者，所以其影响比较大。首先是傅勤家先生即对此做了充分的肯定和全盘接受，没有提出任何异议。范寿康先生《中国哲学史通论》一书，对道教发展的分期，亦基本上采用此说。我在研究道教史时候，也认真研究了常盘先生对道教史的分期，从中汲取了智慧。但我并没有以此为满足，而是以辩证唯物主义与历史唯物主义的基本原则为指导，认真研究各个时代的社会历史背景和科学文化背景，特别是联系道教与当时封建统治阶级的复杂关系，全面地考察道教发生、发展和演变的客观规律，在此基础上，然后以常盘大定先生的分期为借鉴，将道教从产生时起到中华人民共和国建立前的历史分为四个时期，即：（1）汉魏两晋南北朝为道教的创建和改造时期，其主要特点是张陵、张角等人创建的民间的比较原始的早期道教，经过统治阶级镇压与利用改造相结合的两手政策便逐渐分化，一部分向上层化的方向发展，使与当时的农民起义相结合的民间早期道教逐步被改造，并转化为上层化的为维护封建统治服务的士族贵族道教，另一部分则仍在民间继续流传，并继续坚持反对统治者的斗争；（2）隋唐五代北宋为道教的兴盛和发展时期，其主要特点是道教在经过改造之后，便一直受到统治者的大力扶植，社会地位大为提高，道士人数大增，道教组织更加强大，道教宫观不仅遍布全国，而且规模日益壮观，道教学者辈出，道书数量大增，道教理论空前繁荣，并在各道派间，形成了以茅山宗为主流的局面；（3）南宋金元至明代中叶为道教内部的宗派纷起和继续发展时期，其主要特点，是因出现了南宋偏安，形成与金、元南北对峙，民族矛盾异常尖锐。在这种形势下，道教内部也随之宗派纷起，互争教会的领导权，对原有道教进行了改革，元代统一以后，逐步融合为全真与正一两大派，从而形成与上一阶段显著不同的特点；（4）明中叶以后至民国为道教的逐步衰落时期，其主要特点是，明中叶以后，随着资本主义因素的萌芽，封建社会便进入了它的衰落时期。作为其社会意识形态之一的道教，也随之逐步走向衰落。中华人民共和国建立后，道教从衰落的困境中走出来获得了新生，道教历史从此翻开了崭新的一页，进入了另一个崭新的历史时期。拙编《中国道教史》的分卷和章节安排，即是以此为准则的，尽可能从内容到结构均体现道教本身发生、发展和演变的客观规律性，并将宏观研究与微观考察相结合，史与论相结合，对道教为什么在东汉时候产生和怎样产生，在魏晋南北朝时候为什么分化和怎样分化，在隋唐北宋为什么兴盛，特别是道教理论在这时候为什么会大发展，南宋以后道教内部为什么宗派纷起，明中叶以后道教为什么走向衰落，中华人民共和国建立后道教为什么走向新生等等，均联系当时的社会政治经济状况给予了合乎历史发展规律的正确解释；对一些道教派别的产生和它们的分与合，对道教教理教义和修炼方术的变革，以及道教与儒释之间的相互关系等等，均实事求是地按照它们的本来面目予以正确的分析和考察，从而把悬挂在天国的宗教问题还原为现实的社会政治问题，揭示了它自身的规律性，“创立了道教史研究的框架体系”，并给道教史的研究奠定了科学的基础。以任继愈先生为组长的全国同行知名学者所组成的项目结题鉴定组在“专家评审意见”中，均一致肯定了本书“对具有一千八百多年历史的中国道教的产生、发展和演变作了全面勾勒，对道教发展史作了科学分期”，并认为本书“不仅填补了国内学术研究的空白，且在国际道教学术研究界亦产生了重大影响”。

由于长期以来，在国内外都流行着一种模糊观念，似乎儒家文化就可以代表整个中国传统文化，一说到中国传统文化，大家都把注意力集中在儒家文化的身上。这种观念虽然由来已久，但却并不符合中国的历史实际，而且在学术上往往带来一些非常片面的看法，阻碍了我们全面地了解中国学术文化的历史及其发展规律，因而是一种非常有害的学术偏见。不对这种学术偏见提出挑战，则开展道教文化研究的必要性也不会被人们所理解。

为此，道教在中国传统文化中的地位和作用以及研究中国道教史的重要意义问题，也是多年来本人十分关注的重要学术问题，围绕这个问题，发表过一些专门的文章，我所编著出版的一些学术专著，也对这个问题有所阐述。我反复指出，要正确认识道教在中国传统文化中的地位，就应当从两个方面来进行探讨，一方面是道教对所有的传统文化几乎都采取兼收并蓄的态度，它能融摄百家，像海纳百川一样，具有极大的包容性，没有儒家那种视自己为正统、别人为异端邪说的排他性。马端临称它是“杂而多端”。惟其如此，所以许多古代的文化思想，都汇集在道教文化之中，并借道教的经典保存下来，得以流传至今；另一方面，是在道教的长期发展过程中，又对中国古代社会的政治、经济、哲学、文学、艺术、音乐、建筑、化学、医学、药物学、养生学、气功学以及伦理道德和民俗、民族关系、民族心理、民族性格与民族凝聚力的形成和发展等各个方面都产生过巨大而复杂的辐射作用，留下它的深刻影响。其某些影响至今在中国人的生活方式和文化构成中仍然不可忽视。鲁迅先生在1918年8月20日《致许寿裳》的信中曾提出“中国根柢全在道教”的论断，这便是对道教在中国传统文化中的地位的科学说明。因此，“为了很好地整理中国古代文化遗产，弄清中国的‘根柢’，以便为社会主义两个文明建设服务，全面而系统地研究中国道教史，是很有必要的”（《中国道教史》第一卷第13—14页，四川人民出版社1988年4月出版）。这种看法，近年来已为学术界许多学者所接受。以任继愈先生为组长的《中国道教史》结题鉴定组在“专家评审意见”中，也肯定本书正确地阐明了“道教在中国传统文化中应占的地位”，“并从理论上阐述了研究道教的意义”。

开展道教文化研究，是一项极其复杂而艰巨的系统工程，它涉及的范围非常广泛，需要研讨的方面很多，我们现在仅仅是做了一点基础性的工作，可说是万里长征的第一步，今后要走的路还很长，任务还很重，还需要更多的同志共同的努力，特别是要寄希望于年轻一代学者的勤勉不息，方能取得更大的成就。今后努力的方向，主要是在现有的基础上，把这项研究继续推向纵深的发展。一是开展交叉学科的研究，以拓宽道教文化研究的范围。当前已经起步的道教哲学、道教文学、道教伦理、道教养生、道教音乐、道教艺术、道教美学、道教语言、道教考古、道教与少数民族关系等方面的研究，还需要继续深入下去，争取能有一些更系统、水平更高的成果出来。与此同时，道教与政治、道教与中国古代科学技术等方面的研究也亟待开展，并争取创造出高水平的成果。二是开展地方道教史的研究。目前仅有《武当道教史略》、《香港与澳门之道教》等个别著作问世，尚待有计划地系统地开展这方面的研究工作，才能推动道教史的研究更上新台阶。三是开展道派史的研究。这个方面目前也仅有《天师道史略》等个别著作，许多重要的道派，都还缺乏系统而完整的研究成果。四是开展道教典籍的研究。这项研究中华书局编辑部非常重视，早就拟订了一个《道教典籍选刊》的整理出版计划，并已出版了一些很有质量的著作，但目前似乎进展稍慢，赶不上形势的需要，也许是与道经研究的难度较大有关。台湾三民书局出版社也出版了几本道教典籍的注释，亦有可观，但它并没有对此进行系统的安排。所以，这项研究也还需加大力度。五是有计划有系统地翻译出版国外有关道教研究的优秀成果。这虽是一种带资料性的基础工作，但却是开展道教研究一个十分重要而不可或缺的方面。因为道教研究在国际上早就是一个“热门”，他们开展得比我们早，在日本和法国都已有上百年的历史，其研究的学者今天已是第五代，美、英、德等国也在急起直追。他们从事道教研究的人很多，出的成果也不少。而且他们很注重资料的收集和积累，我们的许多重要研究成果，都被他们所掌握和借鉴，相反，他们的一些重要成果，我们翻译过来的则很少。这对我们的道教文化研究工作的深入开展是很不利的。所以，这项工作，在当前也亟待进行。

总而言之，我国的道教文化研究，正如王明先生在《中国道教史》的序言中所说：“解放前，基础比较薄弱。解放后，起步较晚。”在十年动乱之后，才把这项研究工作提到议事日程，正式列入国家的哲学社会科学研究规划。因此，从总体上看，道教文化领域的许多方面至今仍是一片亟待开垦的处女地。每一个有志于献身此项事业的学者，都会拥有非常广阔的天地。只要选择一个适合于自己的研究方向，采取正确的研究方法，以“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”的专一精神，坚定不移地钻研下去，就一定会取得很好的成就。

说到这里，根据我个人的体会，还有必要专就方法论的问题再补充几句。这些年来，我深深地感到，要在道教文化这样一种极其复杂的学术领域进行科学研究，方法论的问题显得特别重要，没有一个正确的方法作指导，在如此复杂的问题面前，就有可能沉没在浩瀚的文献故纸的海洋里，迷失方向；只有依靠正确的方法作指导，才能帮助我们走上正确的道路。在这里，最正确最根本的方法，就是唯物辩证的方法，“两点论”的方法。它是我们进行道教文化研究的最好工具和最锐利的武器，是我们经常要使用的“望远镜”和“显微镜”。只有很好地掌握它，运用它，才能使我们在复杂的事物面前，按照事物的本来面目去认识它们，“从迷离混沌的状态中发现规律性”，否则就很难取得什么成就。这也是我多年来反复阐述过的一个问题，愿将这点个人体会奉献给有志于道教文化研究的年轻学者以资共勉。

附：编著出版的学术著作目录

（1）《中国道教思想史纲》第一卷，四川人民出版社1980年9月出版，1984年获四川省首届哲学社会科学研究成果二等奖。

（2）《中国道教思想史纲》第二卷，四川人民出版社1985年9月出版。1986年10月获四川省第二次哲学社会科学研究成果一等奖。1995年12月，全书1—2卷，获国家教委首届全国高校人文社会科学优秀科研成果一等奖。

（3）《中国道教史》第一卷，四川人民出版社1988年4月出版。1989年10月获全国光明杯优秀学术著作二等奖。1989年11月获中共四川省委和省政府优秀图书一等奖。

（4）《道教文化新探》，四川人民出版社1988年10月版。

（5）《无神论史话》，四川人民出版社1988年11月出版。1990年10月获四川省第四次哲学社会科学研究成果三等奖。

（6）《道教与中国传统文化》，福建人民出版社1990年9月出版。1990年10月获华东地区六省优秀图书二等奖。1992年12月获四川省第五次哲学社会科学研究成果二等奖。

（7）《中国道教史》第二卷，四川人民出版社1992年7月出版。

（8）《〈道教三字经〉译注》（合著），四川大学出版社1993年6月出版。

（9）《中国道教史》第三卷，四川人民出版社1993年10月出版。

（10）《中国道教》（共四卷），上海知识出版社1994年1月出版。

（11）《道教史》（合著），中国社会科学出版社1994年12月出版。

（12）《中国道教史》第四卷，四川人民出版社1995年12月出版。1996年12月，全书1—4卷获四川省第七次哲学社会科学优秀科研成果一等奖。

（13）《道教与中国传统文化》（中、英文对照本），台湾中华道统出版社1996年2月出版。

（14）《中华道教简史》（合著），台湾中华道统出版社1996年2月出版。

（15）《道教常识答问》（合著），江苏古籍出版社1996年8月出版。

（16）《道教文化新典》上下卷（合编），台湾中华道统出版社1996年9月出版。

（17）《中国道教史》（四卷修订本），四川人民出版社1996年12月出版。1997年9月获第三届国家图书奖。1998年12月获教育部第二届全国高校人文社会科学优秀科研成果一等奖。1999年9月获国家社科基金项目优秀科研成果二等奖。

（18）《中国道教史》（繁体字四卷本），台湾中华道统出版社1997年12月出版。

（19）《刍荛集》，巴蜀书社1997年12月出版。1998年获四川省政府社会科学优秀科研成果荣誉奖。

（20）《道教文化新典》（合编），上海文艺出版社1999年5月版。

（21）《续·中国道教思想史纲》，四川人民出版社1999年8月出版。

（22）《中外宗教概论》，北京高等教育出版社2002年10月出版。

（23）《简明中国道教通史》，四川人民出版社2001年7月出版。

（24）《道教文化与现代社会生活研究》，巴蜀书社2007年9月出版。2009年2月获四川省第十三次哲学社会科学优秀成果荣誉奖。

（25）《卿希泰论道教》，上海科学技术文献出版社2008年1月出版。

（26）《中国道教思想史》（四卷本），北京人民出版社2009年12月出版。2010年获四川省第十四次哲学社会科学优秀成果一等奖。

此外，还担任《宗教词典》和《中国大百科全书·宗教》卷编委兼道教分支学科主编，前者由上海辞书出版社1981年12月出版，后者由中国大百科全书出版社1998年1月出版。并任《儒道释博士论文丛书》主编，从1999年9月以来，已出版110卷。任国家“985”工程四川大学宗教·哲学与社会研究创新基地丛书主编，从2005年以来，现已出版22册。

（原载：《学林春秋》二编下册，北京朝华出版社1999年12月出版，其中第一部和末尾所附《编著出版的学术著作目录》部分，由余晓红同志根据最近十余年的情况作了新的补充。）

后记

拙编《中国道教史》四卷本出版之后，美国俞检身（David C. Yu）教授便着手将其翻译成英文并在美国出版。现英文本第一卷已于2000年10月由美国大学出版社（Univeresity press of America）正式出版发行，并且俞先生已译完第二卷第五章第一至第四节，后面将由美国柏夷（Stephen R. Boken Kamp）教授接着进行翻译。柏夷教授向我提出，由于四卷本篇幅浩繁（共二百多万字），对专家学者来说很是重要，但一般读者则难以读完，建议我将四卷本进行简化，编写为一本简明扼要的道教史，他拿去翻译成英文首先在美国出版，以满足欧美一般读者的需要。我认为这个建议非常之好，便欣然同意，并立即以我原来所写的《道教史学习纲要》（载《刍荛集》）为基础，结合《中国道教史》四卷本和我与唐大潮教授合著的《道教史》一卷本的有关章节，改编成一本约二十万字的小书，名之曰《简明中国道教通史》，末尾又以《道教基本信仰及其他》和《我与道教文化研究》这两份材料作为附录，前者所介绍的是有关道教的一些基本常识，后者是介绍我本人研究道教文化的一些基本经验和基本方法以及今后一段时间道教文化研究的努力方向等，这些内容或许对有志于从事道教文化研究的广大青年读者有一定参考价值。编完本书之后，我感到这类著作，不仅适合欧美初学道教文化者的需要，对中国初学道教文化的人来说，也会有一定的帮助。因而便打算在国外出英文本的同时，也在国内出中文本，并交由四川人民出版社于2001年7月出版。十余年来，随着包括道教文化在内的中华传统文化研究的广泛开展，本书在内地大学的相关专业，也成为重要的教学资料，需要量逐步增加，出现了购买难的问题，有的老师直接上门寻求帮助。不久前，北京中华书局的同志主动与我联系，准备重新出版此书，我对他们这种满腔热忱大力支持，表示深深的感谢！由于我本人目前正负责《中国道教史》（五卷本）增订版的编写工作，无暇为本书进行修订，因而在本书这次重新出版时，除了稍改书名，修改书中的个别错误和附录《我和道教文化研究》一文中的第一部分，并由余晓红同志根据最近十余年的情况为文章所附《编著出版的学术著作目录》做了新的补充外，其余均照原书付印，若需修订，只好俟诸异日，特此说明，以表歉意。当初在本书的编写和出版过程中，内子萧乾著同志在资料的收集整理和校对方面均尽心尽力地为我做了大量工作，今年正好是她逝世的十周年，趁本书此次重新出版的机会，谨向她表示虔诚的悼念，并赋《悼亡》诗一首，诗曰：

一别匆匆竟十年！　桩桩往事记心田。

全家赖汝解饥困，　屋后房前变菜园。

助我“牛棚”修道史，　挑灯夜战何曾眠。

而今苦尽甘来日，　唯度亡灵报夙缘。

卿希泰

2012年4月于四川大学农林村