目录

鳴謝

作者介紹

譯者介紹

導論

第一部分 從占卜到表意字，從表意字到占卜

第一章 從骨占學到龜卜學

第二章 表意文字的創造

第三章 從甲骨文到文言文

第四章 文言字彙的構造

第五章 從龜占到筮占

第二部分 中國思想中的占卜文化

第六章 從占卜學到宇宙而上學

第七章 中國科學思想中的關聯性

第八章 中國表意文字與中國文學

第九章 禮制

結束語

跋

參考文獻

著作權合同登記號　圖字：01-2014-1002

圖書在版編目（CIP）數據

中國思想的兩種理性：占卜與表意/（法）汪德邁著；金絲燕譯. —北京：北京大學出版社，2017. 1

（跨文化對話平臺叢書）

ISBN 978-7-301-27695-2

Ⅰ. ①中…　Ⅱ. ①汪… ②金…　Ⅲ. ①思想史-研究-中國　Ⅳ. ①B2

中國版本圖書館CIP數據核字（2016）第255809號

Les deux raisons de la pensée chinoise

Divination et idéographie

Par Léon Vandermeersch

©Editions Gallimard, Paris, 2013

書　　名　中國思想的兩種理性：占卜與表意

ZHONGGUO SIXIANG DE LIANG ZHONG LIXING

著作責任者　〔法〕汪德邁　著　金絲燕　譯

責任編輯　初艷紅

標準書號　ISBN 978-7-301-27695-2

出版發行　北京大學出版社

地　　址　北京市海淀區成府路205號　100871

網　　址　http://www.pup.cn

電子信箱　alicechu2008@126.com

電　　話　郵購部62752015　發行部62750672　編輯部62759634

印 刷 者

經 銷 者　新華書店

650毫米×980毫米　16開本　10.5印張　插页8　136千字

2017年1月第1版　2017年1月第1次印刷

定　　價　39.00元

未經許可，不得以任何方式複製或抄襲本書之部分或全部内容。

版權所有，侵權必究

舉報電話：010-62752024　電子信箱：fd@pup.pku.edu.cn

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汪德邁先生，2015年9月19日，北京師範大學，攝影：王文超

獻給

饒宗頤

懷念

保爾·戴密微與内田智雄

鳴謝

感謝負責此書漢譯本法文與排版審讀的白樂桑、譯文審讀的吴朝陽、書目編校的劉曼與責任編輯初艷紅。

汪德邁、金絲燕

作者介紹

法國漢學家汪德邁（Léon Vandermeersch），1928年1月7日出生於法國北部的村莊Wervicq-Sud。1945年就讀於巴黎東方語言文化學院學漢語與越南語，同時在巴黎索邦大學學哲學與法律。1948年獲得漢語本科文憑，1950年獲得越南語本科文憑，1951年獲哲學碩士與法律學博士。1962年獲法國高等社會研究院政治史学碩士，1975年以中國古代體制論文獲得法國國家博士。

汪德邁師從法蘭西公學院漢學家戴密微（Paul Demiéville），日本京都大學人文科学研究所重澤俊郎（Shigezawa Toshio）、小川環树（Ogawa Tamaki）、吉川辛日（Yoshikawa Kôjirô），香港大學饒宗頤，並再返京都日本同志社大學（Université Dôshisha）師從内田智雄（Uchida Tomoo）。

汪德邁爲法蘭西學院銘文與文學學院（Académie des Inscriptions et Belles-Lettres）通訊院士。其研究致力於甲骨文、儒家與法家思想、中國古代政治制度、中國思想史以及有中國文化影響的國家的文化史（朝鮮、日本、越南）。有專著六部，文章一百多篇。獲法蘭西學院儒蓮獎（Prix de Stanislas Julien）、法蘭西學院銘文與文學學院最重要的奧馬樂獎（Prix du duc d'Aumale）、法國榮譽軍團騎士勛章（Chevalier de l'ordre de la Légion d'Honneur）、法國教育榮譽勛位（Officier de l'Ordre des Palmes académiques）、日本神器金銀星（Etoile d'or et d'argent de l'Ordre du Trésor sacré du Japon）。

專著如下：

Les Miroirs de bronze du Musée de Hano（《河內博物館藏銅鏡》），Paris, EFEO/Maisonneuve，1960.

La Formation du Légisme. Recherche sur la constitution d'une philosophie politique caractéristique de la Chine ancienne（《法家的形成——古代中國特有的政治哲學形成研究》），Paris, EFEO/Maisonneuve，1965，1987再版.

Wangdao ou La Voie royale I Structures cultuelles et structures familiales（《王道·第一卷·文化與家庭結構》），Paris, EFEO/Maisonneuve，1977.

Wangdao ou La Voie royale II Structures politiques et Rites（《王道·第二卷·政治結構與禮儀》），Paris, EFEO/ Maisonneuve），1980.

Wangdao ou La Voie royale（《王道》二卷），Paris, You Feng，2009.

Le nouveau Monde sinisé（漢譯本書名：《新漢文化圈》，南昌：江西人民出版社，1990），Paris, PUF，1986，You Feng，2004再版.

Etudes sinologiques（《漢學研究》），Paris, PUF，1993.

Les deux raisons de la pensée chinoise—Divination et Idéographie（《中國思想的兩種理性：占卜與表意》），Paris, Gallimard，2013.

譯者介紹

金絲燕，北京大學西語系七七級本科生，八二級研究生，獲法國語言與文學碩士學位，1984年留校任教於北大中文系現代文學教研室、北大比較文學研究所。1992年獲法國巴黎索邦大學（巴黎四大）現代文學博士學位。現任法國阿爾多瓦大學（Université d'Artois）教授，東方學系主任，阿爾多瓦孔子學院法方院長，法國國家行政學院（ENA）兼職教授，樂黛雲教授創辦主編的《跨文化對話》雜誌副主編，《遠近叢書》法方主編。

譯著有：

Mahā-Parinibbāna-Sutta（Soutra du dernier voyage ou Le dernier discours du Bouddha，Youxingjing《遊行經》），Paris, You Feng, 2013.

Mahāpadāna-Sutta（Grand soutra sur l'essence des choses ou Grand soutra du récit, Dabenjing《大本經》）, Paris, You Feng, 2011.

Soutra du diamant（《金剛經》）, Paris, You Feng, 2008.

導論

此書就如下論題展開：中西文化間有著深度的不同，兩者尤因表意文字與字母文字相去甚遠而相異，其對立之源在於，中國一方，思想最初以一種極爲講究的占卜方程式爲導向，希臘-拉丁並猶太-基督教一方，思想最初以宗教信仰爲導向。

中國文字起源爲獨一無二的文言形式，是一種创自武丁統治（前1250—前1192）時期的書寫符號體系，其目的並非像所有其他文字——無論表意或拼音文字系統——那樣去記録口語所言，而是用一種科學語言形式去記録占卜運行規則。

文字更早出現在西方的蘇美爾文明，大約公元前3400年。它是以一種表意的形式出現的，其詞彙單位代表自然語言的語義單位，後者大致脫胎於語言可以捕捉的組合，即第一組合，詞素的組合，或更簡單地説，詞語的語義組合，通過一種足以表述我們話語的貼近[1]。這一系統使用起來很繁複，因爲需要造出同樣多的符號和書寫詞。因此，它通過地中海文化傳播，普遍演化成拼音文字。這一文字形式確實很經濟。它只需造出属於語言第二組合的音素，即詞語表音組合層的少量字母符號。這樣，至多只需幾十個最容易辨證的表音符號數，即音節數。

中國文字體系比蘇美爾文字體系要晚兩千多年。其初始形式在百餘年前才在殷朝（公元前2250年）的甲骨文被發現。這些銘文記録了我所稱之的占卜方程式。它們在占卜後，直接刻在牛肩胛骨或甲骨上，每一片帶有所注釋的占卜簡略記號（見圖1）[2]。占卜，其操作遵從一種極爲精妙複雜的“肩胛甲骨火占”法（pyroscapulomancie，pyro=火，scapulo=肩胛骨，mancie=占卜），該法獨一無二，任何其他文化都不曾有。在一片經過精密平整、準備的甲骨或牛肩胛骨上，將一頭燒紅的圆木枝置入縱向爲椭圓形的小鑿槽，與之相切的爲半圓形鑽洞。這樣，火在甲骨的背面造成規則裂痕——卜兆，由兩排呈半H、互爲直角的卜裂（├ou┤）構成。（見圖2）這些半H形的卜兆變化多樣，其兆枝或向上或向下伸延，被視爲吉兆或凶兆。沿卜裂旁側的刻文（見圖4）若是完整的話（很多相當簡約，更不用説有些發現的甲骨片已經是殘片），記録的是每一次占卜所重視的要素：序辭（干支系統）、卜人（人名）和所占之事（被稱爲“命辭”的問題），还有占辭。在這些由記録在甲骨上的占卜方程式所組成的大量資料裏，發展出一種思辨，其在中國文化上所居的位置與神學在西方文化所居的位置相似，我稱之爲“占卜學”[3]，以與神學對應。創造出中國文字表形文字作爲骨占與龜占之工具，標誌的就是這一思辨的先兆。很清楚，龜骨刻文不來自口語，作爲工具的表形文字一種先——科學發明，它當然以發明者即卜人所用的自然語言爲基础，但其構成，與其説是爲了交流，不如说是爲了究竟占卜。

中國甲骨文現象來自一種文明，這一文明在公元前兩千年的末尾時期遠比時有四千年歷史的蘇美爾文明先進。青銅當時被普遍使用，显然是爲了製造至爲罕見完美的禮器。在此背景下，占卜公式意味著神卜思想（無疑從祭品骨碎片上視而可見的裂痕與祭祀所得神示作用之間的契合觀念中想象出初始的骨占學）向占卜學的轉換。占卜學不是去神神奇奇地挖掘自然與被認定是操縱自然的超自然之間的契合，而是理性地研究自然現象之間的契合。它從卜相之間的關聯入手，借結構性形態-邏輯之光，就現象本身之間的類式繼續推進這一已經開始的思辨。

如果科學——或更確切地説占卜性類科學，是從龜卜學所提供的想象結構模式開始的話，那它在這一過程中，盡力依照其根基即占卜理性去修正荒謬之處。就在神卜與科學思想形成的過程中，殷代極爲完善的龜卜學導向了占卜公式表意字的創造。從甲骨兆紋的卜相到占卜公式的表形文字，這一過程與由語音結構标準化而形成自然語言的過程相同。言語可能來自未組合的叫聲的變形，由因不同的刺激而發出的含糊叫聲變成中性的、标準化的音素，並在此基礎上規範成詞，之後，其組合與詞彙在史前社會發展成不同的語言。同樣，最初通過純粹神靈性骨占所得的肩胛骨不規則裂痕，經甲骨（古希臘文爲：chélônion，龜背）被“讀”作表形“前-字”。“前-字”尚未成字，因爲在方程式中，它只是作爲多項式的支算子起作用，而尚未作爲語言學上的義群去運作。由這一模式演繹而創造出占卜公式次層組合上的其他支算子使符號系統的運作完善起來。由這一母體，漸漸發展出名爲“文-言”的“表形文字”，它從占卜框架開放到記録一切記録。文-言進一步完善，直到成爲一個文學创作的出色製具，中國古典文學的製作者。

然而，以文言爲體的中國表意文字系統發展的一個重要特點是，以無限增加所需字數而形成的大量字彙與出色的造字簡約理性相平衡。互用文言字造字的原則是，儘量用已經存在的表形字爲基本字素去組合新字。這一造字原則將造字任務集中在幾百個作爲部首的原始文字上。此種簡約，雖然不如通過拼音文字可能達到的程度，却能使漢字得以完善而留存至今，不僅在中國，而且在相當發達的日本，後者公元7世紀接受漢字系統。另外，其長久性也得力於中國思想裏有著深刻烙印的占卜語義性，它在表形語言裏將自然語言的語義性進行了彻底的重新組合。占卜師造出的占卜性語義更是彻底棄絶了自然語言的語義，其占卜因缘使占卜性語義被視爲具有幾近神奇的一種“述行語”[4]，後者，與其他因素一起，赋予中國書法獨有的深度。

表意文字“文言”[5]只有在其與口語完全分離但彼此仍相互影響的時候才走向成熟。兩者的相互影響，其交點在文字所代表的口語與書寫交界上。在書寫層面上，該界面表形字的部首和聲部不是次級組合，而是作“超組合”，這樣既能捕捉文言字的發音，又可以反向，以“同音假借”方式純粹簡單地從口語獲取文言（復用已有的同音口語字，付諸新義去其舊義，而非去造新字）。口語層面上，該界面的功能運轉也並不在詞的第二層——音素層次上，而是在構成詞的“超組合”上，與第二音素組合不同，可以把無論哪個口語詞書寫下來，換句話説，一種純粹的文字。這一功能很早就應用於文本，不過僅作爲文體之用。文言的穩定性是如此之强，以至於中國這種“寫法”迟至公元8世紀才被普及。而且得力於外來影響，通過佛教而有的印度式書寫。中文所謂“白話文學”實際上屬於中國佛教領域，與口語寫的巴利文本很接近。直到那以前，漢語口語一直是没有“寫法”的語言，而這一缺陷藉著中國文化獨有的文言而得到全部補償，文言獨特、富於口語所没有的語言資源。而文言絶没有被表意文字排除。白話文學只是作爲娱樂形式的次等文學而産生，只有文言始終位列於思辨性文學或古典詩歌的高雅文體。要等到1919年的五四新文化運動，幾十年間，文言被極端西化分子粗狂地摒棄，幾十年間被廢。

再回到中國文化初期興起的占卜學而非神學上來。這如何解釋呢？從中國文化開始萌芽的宗教即薩滿教的土貭入手。人類學家在北半球所有地區對此已作探究，那裏，森林有利於狩猎文化，並滋养這一世界觀。在萨滿教裏，諸大宗教歸結爲神學實在的超自然，僅僅作爲可見的自然之不可見的衬裏，超自然性通過神秘的魔力去主導可見的自然。正是這一魔力在廣佈北半球區域受肩胛骨占卜支配。薩滿教不需要神父，因爲神學實體的含義在這裏被超自然的含義遮蔽。信徒們求助的是那些有通靈天賦的男女薩滿師，而非神父，通過通靈，薩滿師可以從可見的世界進入超自然的不可見的世界[6]，並能辨認運作其間的力量作用，以避免厄運。這些中國初始文化中的薩滿師父在甲骨文時代成爲占卜師，與此同時，對魔力思想的信仰被理性化爲占卜學，這與大宗教裏的神父們努力將信仰理性地化爲神學一樣。爲何這就發生在遠古的中國而未發生於其他薩滿教文化呢？乃因唯在古代中國，薩滿師的作用被國家化。這使薩滿師成爲國家類似神職的人員，在中國歷史初始就預現了中國帝王時期儒士的作用[7]。關於這一點，《國語》有一嘉篇[8]給我們一個稍晚而有啟示性的回應，它解釋爲何以及何以“天地之通”即超自然界與自然界之間的交流在半神話的夏朝以前的五帝時代末期被中斷。楚國卜尹，楚昭王（515—488）之臣觀射父認爲，古代的兩次灾難，即少皞氏衰落，九黎族擾亂德政，乃因民和神相混雜，家家自爲巫史，三苗繼承九黎的兇德。顓頊於是令南正重主管天以會神，令火正黎主管地以合民，由此將司天從司地中分離出來。[9]也就是说，所中斷的不是自然界與超自然界的交流，而只是個體媒介與之的交流，自然界與超自然界的交流變成王室的特權[10]。這正爲甲骨文所證實。它所記録的所有占卜均由國家行政進行運作，從未曾由普通個人操作。

在中文裏，薩滿師名“巫”，其字源本意爲“表現一人在舞宽大的衣裳的兩袖，此舞會使神靈降落臨”[11]。其職能可能最初由黄帝時名爲巫咸（卜人咸）的一位神話人物擔任。有些古文字學家指認此名與一位名叫“咸戊”的已逝大臣、作爲武丁王的一個叔父有關。甲骨文對其祭祀有所提及。該指認受到質疑，因爲咸戊兩個字被倒装，而且“戊”不過是“巫”同音字，其在巫咸，是卜人之職名。而甲骨文所提及的一個相當普遍的儀禮，名爲“舞”，是上述薩滿師名古字的新寫法。不過，這一儀禮是作爲降雨禮而被提及的，這意味着薩滿教舞失去了其通靈的特性。難道不是嗎？在甲骨文時期，這種通靈不再有其存在的理由，因爲技術化占卜取代了使薩滿師得以與神靈進行個别交流之舞。而文言乃從占卜機制被想象出來，以支持對有關技術化占卜進行思辨，其思辨的力量由文言的支持而發展，使得占卜學發展成準科學。

純中國式的占卜理性所走之路與西方神學思想之路只能是絶然不同。因爲，是文字给思想全部力量。没有文字，思想只有即時的記憶力，它不會走遠。因此，純口傳性的文化，其在集體記憶中保存極好的優美神話、對世界的奇特構想，成就人類學家之好，但由於不能通過書寫去定型以成爲新思辨力的跳板，它們不過只是一種思想的老調重彈。而這一跳板在哪裏，在普通文字或在文言，它的射向是不同的。造成這一不同的是文字，當它一旦成字母文字，便掩蓋了語言第一組合的整個基础，即產生思辨的思想深層沉積。西方思想由此產生，在其每一步的發展中，它輕鬆地重組思想所操縱的概念之架。這是一種自由的概念性思想。然而，因爲其語義根基被拼音文字剪断，思想很容易滑入空論。

中國思想正相反。整個詞彙通過文言字相互間系統性組合而重構，這使文言的語義性受到限制，以至通過创造性思想對傳統傳承的思想再作概念化就變得十分困難。然而，得表意文字之力的字，用其本意進行再構其思想却鮮有落入空泛之险。因此，如若較之西方的思想，中國文化變化不大，但中國文化在所有哲學、科學、文學乃至政治方面卻體現出一種更强的協調。

隨後的分析分兩部分。第一部分含五章，闡述源自占卜的表意文字的特性。以自1899年首次甲骨文發現的一個世紀中所收集的大量考古與銘文資料爲依據進行論證。解碼如此大量的資料是中國學者極爲出色的工作之成果，我只是從中發掘之。我的貢獻不過是將它們放在總體角度，即外觀者本能地從另一種文化出發所取的角度。該角度一開始便發現，存在一種持續的演變，從原始占卜開始向“甲骨占卜”的轉變，經占卜幾何符號的成型到八卦數字，進而簡約到中國思想的聖經——《易經》的八卦母體所形成的陰陽幾何。作爲中國甲骨卜學高度精密化成果的表意文字，其創造就在這一演變的進程中，並反過來成爲思辨的工具，占卜藉此而變爲以《易經》爲其理論基礎的宇宙而上。

本書第二部分，旨在通過中國古典文化最突出的特徵，凸显占卜學決定性的變化使中國文化與源自神學的西方文化分道揚鑣。這些特徵符合中國作者使西方優秀的批評家如葛蘭言（Granet）、葛瑞漢（Angus Charles Graham）、李約瑟感到惊訝的思想特性，這就是關聯性思想。

這一部分的第六到第九章論述，從中國精神的哲學、科學、文學與政治學等多重角度凸顯這一特性。

[1]在這裏，我借用安德烈·馬蒂耐（André Martinet）在言語基礎上能指的兩個層次所作的分别：第一層是話語流上形成的意義單位，第二層是以這些意義單位爲基礎所形成的語音符號單位。這一符號學上的兩個链接與語法上將話語（詞語）的潜在成分分置的句子組合是不能混淆的。（參見前述）

[2]圖像均集中在附録。漢譯本有增改。——譯者注

[3]希臘文有詞根mantikos（占卜），比如手相術（chiromancie）、占夢術（oniromancie）、風水（géomancie）等，我藉此自創此詞，它準確翻譯出王夫之認爲的中文字“易學”含義。

[4]“述行語”爲當代英國言語行爲理論家約翰·朗肖·奥斯丁（J.L. Austin）所提出，（performative utterance）指的是表示與説話同時完成行爲的語句。本書作者爲漢譯本作注。——譯者注

[5]用表意文字來定義中國初始特有的“文言”，爲本書漢譯本所加。本書所用“文言”均爲此義。

[6]這一不可見的靈力是自然而上——超自然的，而非形而上的。它與宇宙相關。本書作者爲漢譯本作注。——譯者注

[7]中文“儒”字，字源義爲人+需（雨+大）。萨滿舞作爲祈雨舞延續下來。

[8]《國語·楚語下》昭王問於觀射父。

[9]參見《國語·楚語下》。作者爲漢譯本修注。——譯者注

[10]肯定不至於阻礙在薩滿教巫師的信衆家中以非官方的方式維持跳神活動。

[11]參見《説文解字》“巫”：祝也。女能事无形，以舞降神者也。象人两褏舞形。官方薩滿教消失以後，薩滿教在民間仍然十分活躍，通靈者通常是婦女，“巫”字取“女薩滿”之意，爲男巫設新詞“覡”，巫上加偏旁“見”，意爲“通靈先覺人”。

第一部分

從占卜到表意字，從表意字到占卜

第一章　從骨占學到龜卜學

在所有的文化裏，人類爲自己想象出來能預示未來的無窮方法之中，在歐亞高原的狩獵與畜養廣爲使用的是占骨法，即獸骨占卜。專家們將之更確切地命名爲“肩胛骨火占”（pyroscapulomancie），通常简稱肩胛骨占卜（scapulomancie）[1]。該占骨法旨在闡釋獸骨片——通常是肩胛骨——經火高温產生的裂紋所形成胡亂之象。這裏，我們看一位人類學家是如何描述此類占卜的，阿爾岡昆人——西伯利亞狩猎者的美洲堂親，直至上一世紀仍在使用該占卜法以對狩獵路線作抉擇：

用一块部分干裂的木板紧紧扣在肩胛骨上作爲把手，肩胛骨占卜師將肩胛骨置於事先從火中取出的燃烧木块上。［……］當肩胛骨在热火的作用下發生斷裂並出現可見的形狀時，在場的人可以逐一随意對此作出詮釋並就需要解碼的信息交换他們的解釋。[2]

這類占卜方法從史前以來就通行於整個北亞和东亞。在當代中國西南部雲南省永勝縣居住的彝族魯蘇人那裏也用此法。他們在未加任何整治的羊肩胛骨上進行占卜。

占者“將羊骨置於碗上，左手持骨臼，右手用火草團在骨的邊緣來回摩擦，同時即喃喃地進行禱祝”。當火草團點燃後不到壹分鐘，骨面發出爆裂聲，“録錫”急忙抹去火草餘燼，伸手就在火塘旁拈了壹點黑灰，在骨的反面（即有脊的壹面）已被燒裂處塗抹壹番，再用手沾壹點唾液，將黑灰揩去。

這時裂紋內有了黑灰，就清晰地顯露出來了，這就是“卜兆”。[3]

貝塚茂樹（Kaizuka Shigeki）進一步假設，這種原始的占卜從本源上看，無疑是薩滿教性質的，是在薩滿教信仰裏爲超自然力量進行動物大燔祭的結果。[4]大燔祭之後，薩滿們必須在經焙烧而半鈣化的獸骨殘片上尋找顯示其供奉是否被靈物接受的信息，這些供奉意在祺祥於靈物們。在整個新石器時一直到公元前兩千年間，這一原始的骨占法始終應用於泛中華各文化中，在從甘肅到山東的中國整個北部地區兩百多座遗跡裏考古學家所找到的骨片上，均有這一原始的骨占法的痕跡。[5]其中最古之遺址乃爲實證，當時已經有一種方法，比上述在阿爾岡昆人那裏所觀察到的方法更精细。確實，考古學要確認骨占的痕跡，這些痕跡必須帶有特徵，即由一種比上面談到的肩胛骨火炙法更複雜些的方法製作而成，肩胛骨的火炙與胡亂炙烤的獸骨是不容易區分的。這就是爲什麽肩胛甲骨占卜法的史前歷史只能始於那些能證實使用過火炙工具的骨片，木火於骨片上留下點狀特别的火炙標記。（見圖1）在開始有文字的歷史時代[6]，卜片燒炙所用的木火，在《周禮》有關卜刻者的條文裏，與刻銘文的工具“契”同名。契，作爲火炙的工具，實際上是一根黄楊木削成的、頂端經燃烧而炽热的圓木棍，故稱“燋契”。[7]它用來“火刻”卜片，從底部燒炙，使之在表部產生肩甲骨卜占裂痕。火炙如此完成後，在經處理的甲骨表層，留下燒炙的特别痕跡，即便在底面，所造之卜裂因時間久遠、骨質收縮合併而被抹去。1989年在仰韶文化第三紀即公元前五千年末[8]遺址出土的三片羊肩胛骨上出現了該類火炙占卜最古老的痕跡。在隨後的中國長久的史前歷史，即龍山文化裏，也相繼發現帶有類似燋契炙痕的各種動物肩胛骨片。這一史前歷史始於公元前兩千年初，在山東的嶽石文化，其坐落於平度區域内的嶽石遺址從年代上看與今天我們所認同的史前夏王朝的年代相符，約在公元前1900到公元前1600年三個世紀間。人們通過考古發現，那時，肩胛骨占卜流程愈來愈精微。肩胛骨開始被精心地整治，火炙工具所鉆出的點被鑿成孔穴，燋契得以深入，使變薄的占骨片孔穴底部的骨骼更容易開裂，使骨片背部表面的裂痕所顯示的形狀更清晰。正是在山東的嶽石遺址和河南與之文化同宗的遺址中，人們發見龍山文化特有的占卜技術要比更遠的古文化即仰韶文化時期（公元前六千年到公元前四千年）的肩胛骨占卜術進步。

占卜流程在這一時期發生了出色的變動，從占卜學的角度看，這一變動遠比之前的任何技術進步都重要：在用牛、豬羊肩胛骨的同時，取龜甲造出有重要含義的卜兆。這一創新顯示肩胛骨占卜開始有了質的飛躍，轉向借中國占卜詞“龜卜”所定義的“龜甲占卜”。龜甲占卜在今天的山東省南部曲阜城與周邊地區，在黃河下游（當時的出海口在半島的南端）和長江之間，豐富的水流使淡水龜大量繁殖。史前時期，人們撿食此類淡水龜，很可能還有養殖。[9]在這一地區，更古老的大汶口文化（公元前4300到2500年間）遺址裏，有些墓穴有龜甲入葬，這些龜甲顯然爲占卜所用[10]，這便證實了久遠以來，龜一直被人們認爲具有非凡之力。在中國的傳統裏，這一動物與龍、鳳、麒麟同爲四靈物，但其他三靈不同的是其他三靈爲想象之物，惟龜就存在於大自然。動物中，龜很奇異，它有能伸縮的腦袋和肢體，兩栖，壽極長，是動物中真真實實的例外。可以設想，正是開發神力的想法促使龜甲占卜學的產生，以强化占卜的效果，薩滿精神無疑是以神力去認定一個非凡生物的。當然，是什麽原因使史前時期肩胛骨占卜師轉向龜甲，對此，我們没有任何直接的證據，不過，可以確定的是，這是一種類似神靈思想的推理。龜的傳統動物學性爲我們提供了這一推理的思路。終生收集植物、礦物與動物之性能的自然博物學家李時珍（1518—1593）對龜作如是説：

甲蟲[11]三百六十，而神龜爲之長。龜形象離[12]，其神在坎。上隆而文以法天，下平而理以法地。背陰向陽，蛇頭龍頸。外骨內肉，腸屬於首，能運任脈。廣肩大腰，卵生思抱，其息以耳。雌雄尾交，亦與蛇匹。或雲大腰無雄者，謬也。今人視其底甲，以辨雌雄。龜以春夏出蟄脫甲，秋冬藏穴導引，故靈而多壽。[13]

這種關於龜的神異動物學性中，有關陰陽的概念自然是新石器時代以後的事。不過，其理論發展所依據的概念基礎與史前時期的龜甲占卜學相當一致，故應將之視爲同樣古老。這一基礎是什麽呢？那就是，龜因其有機體的宇宙性而爲獨一無二之動物：龜背拱如上天，龜腹平整，方如大地。和世壽不同，龜壽不見盡頭。在這裏，所有形成一種信仰的要素均已具備：通過宇宙中發生的事與經特别工序人爲地在龜甲上造事之間的類比，信仰一種神靈關係。從這一信仰中產生出肩胛骨占卜中至高無上的龜卜學，而後者並不取代前者，人們繼續用肩胛骨占卜——甲骨肯定供不應求——，[14]但使用龜占這一越來越精密的形式。

甲骨占卜學的特性是什麽呢？它标志著初始的神靈思想轉向以宇宙一個代表物卜占爲依據的理性思想。這一轉變在兩個方面是决定性的。首先在信仰上，龜占把占卜從通過祭祀乞知神靈善兇的初始參照中分離出來。[15]事實上，龜從來不曾作爲給神靈的實體供品。它之所以被用作占卜靈媒並非爲犧牲祭物，而是與宇宙同性之靈物。這正是中國占卜理性將與通往神學之道分叉而走向陰陽五行學的轉折點。其次是在技術製作流程上，龜甲占卜在方法上具有實驗性。人們不再爲神靈之欲而擔心，而是在龜所標誌的宇宙微型上投射當下因素，由此得出甲坼即得所占之事。占卜師們成爲完善這一投射的專家，並將構成此投射的兆文程式化，使之成爲幾乎是科學性的卜兆。

隨著新石器時代後期城市的出現、進一步的勞動分工和中央國家的興起，泛中華文化有了長足的進步，帶來這一演變。中國第一個王朝夏代的第一個首都在河南鄭州西南四十公里的新密附近的新砦留下重要遺址。[16]從農民的自給自足脫胎而出的城市手工業專業化帶來了各種青銅武器與工具生產技術：1976年甘肅對公元前三千年到公元前兩千年的古墓進行發掘，出土了該地製作的兩百餘斧、刀以及其他多種合金器具。[17]至於國家組織，爲公元前三千年末到兩千年中叶的夏朝以及隨後公元前1650到1050年間的商朝所用，中國古代偏年對歷史上中國從黃金時代誕生的初始有所記載。從氏族酋長向國家緯度的轉變，伴隨著部落爭執變成真正的戰爭。公元前三千年末，使夏朝得以通過軍事獲得統領權的是馬匹的馴化與青銅技術的掌握，這是西部仰韶文化後期的特徵。隨後龍山文化在東部發展起來，在其後期從山東岳石（公元前1900年—公元前1600年）擴展，向西伸延，蓋過以今天河南爲中心的當地仰韶文化。在夏商遺址相疊的二里岡的發掘中，出土了一組占卜片，其中幾片甲骨混雜在豬羊肩胛骨中。[18]公元前十七世紀中葉夏朝被推翻，建立了商朝，最終促使東部民族文化占了上風，東部民族繼而奪得馴化了的馬匹和青銅的製作技術。在新朝代的統治下，龜占成爲國家決策機器的主軸，並在其落實的方式上達到極致[19]。河北南部公元前十七世紀的下七垣遺址所發掘出土的卜片首次從考古上證實了這一點。

這一附屬二里岡遺址的下七垣遺址在距商代第一個首都二裏岡北向約220公里處，1988年的考古發掘，在此地的商代前期地層發現一塊占卜甲骨片，整治得極好，燋契以備火炙，排序相當特殊，史無前例。[20]第一步準備工作非常精細，把腹甲（護胸）與背甲鋸開，除盡甲肉，平整上面的凸凹部分，尤其是脊骨與背甲的連接部分，刮去附在腹甲的九塊甲骨表層上的骨膠，並將腹甲磨得非常光滑。第二步準備工作是在要進行燋契處鑿出一個個圓形小孔和與之相切的橫向杏形小孔，圓形孔謂之“鑽”，椭圆形小孔謂之“鑿”。鑽鑿是爲了龜骨變得薄些，燃木灼於其处，坼文呈“├”或“┤”兆。龜甲的坼文會順著鑽與鑿的底部最薄處形成，杏形小孔鑿底部是橫向坼，半圓形（鑽）之底部是縱向與鑿兆相切的坼（見圖2[21]）。這一坼文“├”後來成爲象形的“卜”字，它在中國的表意文字裏意爲“龜甲占卜”。該字也是象聲詞，燋契灼龜甲而爆裂之聲（bu）。當然，每次占卜所得到的坼文是“├”或“┤”兆的奇特變形，變化不定，由占卜應該顯示的吉或凶，其變化不定之徵象。而坼紋的標準化把這變化無端規範成幾種标准的成兆。這出色的理性化使坼文的視讀變得客觀和容易了。容易是因爲經圖形簡化的基本坼紋彼此明顯不同；客觀是因爲標準化後的相關坼紋根據極爲嚴格確定的不同卜兆類型，以與原先未經簡化、確定、由人任意闡釋的坼紋相對。

什麽樣的分類呢？這是個關鍵問題。答案只能是對發現的考古材料進行詮釋，但缺乏當時的文字記録。依靠僅有的晚近資源所作的詮釋用後來這些考古材料對殷代甲骨占卜學作胡亂添加、誇大，這種任意性分析使事情變得複雜。

我們從《周禮》關於擔任占卜者談起。它明確指出，君王、大夫、史與卜人由不同的角度觀卜兆。卜人占坼，史占墨，大夫占色，君占體。卜人占坼，即[22]卜人取相關之兆[23]。史占墨，即著意坼之形態在坼上加色（墨），以更好地凸顯卜坼線條。[24]國家君王觀兆象——事之總體環境，大夫觀兆色——事之當下背景。由此規定而知，驗辭的技術意義（占卜評估）在周朝應該是卜官獨有的能力。[25]而“墨”指爲卜裂所形成的卜兆著墨，它是史的特殊職責，因此，史官的標記是一支筆，絶非用來寫字，而是用來著色，史官的卜占職能先於書寫職能（書寫職能由此產生）。因此，“史”之古字爲象形，一隻手握舉筆，筆尖向上。（見圖3）鄭玄釋之，言：“墨，兆廣也。”但這不太可能。“墨”之含義於鄭玄時已經喪失。而今天，在所發現的武丁時代一些甲骨占卜片上帶有的顯著的紅色印記，足以讓我們重新找到其定義。我推測，這是占卜源起時的一種特别做法。[26]

我們來看占人爲各卜占作技術性闡述之原則。它們依據的是作爲基本卜兆組合形態的若干可靠的不同類型。卜紋横向，爲卜枝，縱卜紋與之切割。縱卜紋在占卜圖中名爲“干”，在若干晚近的資料中被稱作“千里路”[27]；橫向卜紋在被稱作卜“枝”[28]。合乎規則的變體是：1. 橫向坼文：與縱紋成鈍角或鋭角或直角，即橫向紋向上或向下或無上下。2. 紋裂或分叉或折斷，形成橫向支。

關於這一點，最早見於《史記》第一百二十八卷（龜策列傳第六八）有關占卜的記載中。這段被司馬遷收入其著作的文字始於公元初[29]。1990年發現的公元前四世紀周代有關占醫卜的竹簡書證實了周代所進行的卜占。[30]《史記》此段説了什麽呢？記有三十一種“卜”，各附簡短描述並所占之辭。根據縱橫向坼文的角度確定不同卜相[31]，或爲橫坼或節坼[32]。由占辭歸結出，凡坼成鋭角，即橫向裂痕往上，爲吉。凡坼文成鈍角，即往下傾斜，爲凶。卜兆斷裂或分叉亦凶。而《史記》第一百二十八章對此類坼文變化描述詳盡。[33]一節橫向坼，甚至被分爲三段，首、身、足，卜兆三段間任何細小的變化都受到注意，每一卜兆不得超出四或五毫米。[34]完全可以認爲，這有點過分雕琢，是後來對坼初始形態的扭曲，而應該更簡單地看，如果我們相信《尚書·洪範》所記的有關殷代占卜以外的重要建制原則。[35]《洪範》篇，論及在古代中國，通過龜筮兩種占卜形式“建制稽疑”，即我們這裏所涉及的龜占和我們後面要論及的筮占[36]。而該文明確指出：“卜五，占用二。”也就是説，五類卜坼生於龜甲，而兩類筮占爲（陰陽或單複數）《易經》卦相。這五種卜坼之數正好與數卦所用的五到六個基本數相符，後我們將看到，後者派生出數卦的初始成分（一、五、六、七、八、九，或許還有十），根據不同占卜流派或用八與十，或用七與九。

卜人想到了所有的吉凶系列可以簡約爲五到六種卜紋類别嗎？龜占的五種類型不過是多重卜紋的成分組合而成的名爲“兆”的矩陣，從中得出所尋求的占辭。同樣，之後，人們更巧妙地在卦象結構上起卦。[37]甲骨文研究發現每一卜問，均要數次製作兆紋：在不同的或卜片上進行五次，乃至在同一卜片上進行十次，我們尚不知決定每次占卜的不同次數的規則是什麽，亦不知每次占卜所得在總占中是如何組合的。它們由所謂兆辭所記，兆辭的形式統共有二十餘種，其含義尚不清楚。[38]

在五至六種不同的卜紋類型中，卜的形狀還是浮動的。若卜枝分叉、斷裂，被視作同一變體（凶兆）。若卜枝向上者（似爲吉）或兩種卜枝下傾（似爲凶）。而必須承認的是，這是中國占卜學之精神本身的崛起，即占卜理性的精神，它把現象世界的無窮偶合化爲幾種格式化的、付諸計算的知性。這一精簡過程是抽象性的進程：“卜”的類型化是對無數未設定的卜兆的抽象。而這裏，史前泛中華文明在該階段所獨有的努力，其特性是，在文字產生之前，抽象化是通過技術機制化進行的。卜兆的標準化工作是理性化的媒介。[39]這是一種先進的、足以爲中國表意文字之創造開辟道路的理性。

[1]參見David N. KEIGHTLEY的傑作：Sources of Shang History The Oracle-Bone Inscriptions of Bronze Age China，Berkeley and Los Angeles，and London，University of California Press，1978.

[2]Richard DOMINIQUE，«La scapulomancie chez les Algonquins du subarctiques»，in Hélène Dionne（dir.），L'Œil amérindien: regards sur l'animal，Québec，1991，pp.98-99.

[3]林聲：《雲南永勝縣彝族（他魯人）“羊骨卜”的調查和研究》，載《考古》1964年第2期，並鄭傑祥（主編）：《夏文化論集》，北京：文物出版社，2002，第二卷，第483頁。

[4]KAIZUKA Shigeki（貝塚茂樹），Kodai In teikoku（《古代殷帝國》），东京，1957，第235頁。

[5]王宇信、楊升南（主編）：《甲骨學一百年》（後面簡稱爲《一百年》），北京：社會科學文獻出版社，1999，第223頁。

[6]作者爲漢譯本作補充。——譯者注

[7]本書作者爲漢譯本作簡略，參見《周禮·春官宗伯下·菙氏》。——譯者注

[8]KAIZUKA Shigeki（貝塚茂樹），第235頁。

[9]參見安作璋、王志民（主編）：《齊魯文化通史》，卷一，北京：中華書局，2004，第174頁。

[10]參見安作璋、王志民（主編）：《齊魯文化通史》，卷一，北京：中華書局，2004，第174頁。

[11]龜因其形如甲蟲，李時珍歸爲蟲類。

[12]陰爻，上下均爲陽爻，如屬性爲陰的龜，居腹背之間。

[13]李時珍：《本草綱目，水龜，集解》。本書作者爲漢譯本修改引文。——譯者注

[14]肯定没有足够的甲骨滿足日常解決各種問題而占卜的需要，提供甲骨的龜甚至在當時已經滅絶。占卜師們因而續用牛肩胛骨，將之整治成甲骨式樣，使之象徵宇宙。在甲龜被喻爲宇宙而被選作占時，人們仍繼續將肩胛骨比作龜甲骨而使用。

[15]這一信仰在甲骨文表示吉祥的“受又”裏留存痕跡，該詞的本義是“接手”，即“受助”於神靈。

[16]參見《考古學報》，2006年第1期，第6頁。

[17]參見《考古學報》，1981年第3期，第287-289頁。

[18]王宇信、楊昇南（主編）：《一百年》，第229頁。

[19]我們將看到這一進步不僅在技術上（青銅製作、馴馬），主要是在占卜學也就是宇宙觀的理性化層面，山東的中華人得以確定其對河南人的領先，前者因此佔有後者的技術創新。

[20]磁縣下七垣遺址發掘報告，見《考古學報》，1979年第2期，第199頁。

[21]引自臺北“中央研究院”藏品；董作賓：《商代龜卜之推測》，中央研究院，1929年2月；再載於《董作賓學術論書》，臺北：世界書局，1962，第96頁。專家張光遠在臺北故宮博物院一次關於再現殷代占卜工序的講座，其文英文版發表於National Palace Museum Bulletin，vol. XVIII，Numéros 1-2，Numéros 3-4，臺北，1983年3-6月期，7-8月期；題目爲“Late-Shang Divination: an Experimental Reconstruction Methods of Preparation，and Inscription of Oracle Bone Materials”。我加上如下評注：1. 坼文“├”中的橫線始終朝向龜甲的中軸。卜兆事先就做了佈置：左側爲├，右側爲┤。2. 最常見的卜兆即與卜干成直角的不偏上不偏下，正中的橫向痕圖形缺席，該圖形中橫向痕是斷裂的。法語中出於方便我用半個H來説明，用中文，即是“卜”字形。

[22]在這一點上我與中國注釋家們不同。他們都著力於“卜”“墨”“色”“體”之不可思議的技術含義，而我認爲，他們代表的是主卜事者如卜人與當權者對整個占卜的不同觀點。如“史”字字源，一隻手執一筆，是要在卜片上上墨。因而卜兆被稱之爲“墨”。占卜層面的“墨”非黑色，而是禮儀色彩紅色，亦見於遠古貴族墓葬內裝飾。禮器禮制已經正式形成，禮制作爲觀念形態。作者爲漢譯本增改。——譯者注

[23]在對時興於殷代設計極致的程序進行模擬實驗中，張廣元發現，在實際操作裏是可以做手腳的。在火炙時略略增大燋契，讓那條重要的卜兆（横向的）或向上或向下。《周禮》引文之意在此條件下可能指，卜占者乃各自負責主掌而避免做手腳。

[24]殷墟出土的甲骨刻片著色情況並不鮮見。

[25]殷代，職能尚未如《周禮》那樣進行分配（當然是純理論的方式），君王通常作爲卜占人提出其驗辭。不過，君王並不因此就是技術專家，他不過是來看卜官的操作，並與之商量驗辭。

[26]此處，作者爲漢譯本略作補充。——譯者註

[27]與將甲骨分爲左右兩則的脊骨同樣，各火炙點也爲縱向。

[28]參見董作賓：《商代龜卜推測》［1929］，rééd. in Id.，《董作賓學術論書》，臺北：“中央研究院”，1962，第58頁；並參見馬如森：《殷墟甲骨文引論》，長春：東北師範大學出版社，1993，第152頁。

[29]我們知道，該篇主體部分非司馬遷之作，乃公元一世紀的褚少孫所寫。

[30]參見何浩、張君：《試論楚國傳統的貞卜方式》，載《安徽史學》，1987年第2期。

[31]以罕見的“肣”字表示此角度。

[32]鑽爲半圓，其預設的卜裂要比縱向軸所畫的杏仁形孔更有變化意義。它是占卜的可變因素。

[33]本書作者爲漢譯本略作修改。——譯者註

[34]該卷所記：“卜先以造灼鑽，鑽中已，又灼龜首，各三；又复灼所鑽中曰正身，灼首曰正足，各三。即以造三周龜，祝曰：‘假之玉靈夫子。’”本書作者爲漢譯本作注。——譯者注

[35]《書經·周書·洪範》中，借忠臣箕子之口概述周武王所承接的商代主要王制。

[36]言商代之筮占並非時間錯置，殷代已經出現早期數字卦。（參見前述《書經·周書·洪範》）

[37]“兆”字爲象形，由“卜”字重疊分列左右兩側而成。可能出於美觀，將“卜”反向並列，而在龜甲上，它們則是相向而並置。參見圖2。兆辭通過矩陣計算，我們不知其規則，每一兆辭有二十餘種不同變化。

[38]參見王宇信、楊昇南（主編）：《一百年》，第240頁。這些式子不屬於占卜方程，只是簡單的縱向記録，含義不清，不要與兆辭相混淆。

[39]通過工具來進行标準化卜坼。占卜學精細複雜的鑿鉆操作的第一步：用梗木枝之熾炭而非簡單的有焰火灼龜，精細化的第二步是，通過肩胛骨或龜甲上的簡單圓鉆洞火炙，以製造兆紋。可以推測，正是通過觀察這簡單圓鉆洞所產生的隨意而不規則兆紋的效果，人們開始想到將其中不規則的純屬隨意的圓形鉆洞規範成預設的“鑿”與“鉆”兩種形狀的小洞。順著這一抽象卜兆的工具化製作的思路，漢字诞生了。（見圖2）本書作者爲漢譯本作注。——譯者注

第二章　表意文字的創造

在河南安陽小屯遺址，帶有我們前面談到的精密技術的甲骨占卜殘片忽然增多。這個遺址，與所有商代文化遺址相比是最重要的，它被認定爲商代後來的歷史文獻資料稱之爲殷的最後一個都城的遺址。歷史學家們認爲，此名“殷”，乃商朝人於公元前十三世紀初盘庚在位時期安置於此而得。[1]但人們在該遺址裏找到的大量占卜片不會早於盘庚的第三位繼承人武丁（1250—1192）在位時期。經1928到1937年的15次挖掘，加上太平洋戰爭和共產主義革命以後的1973年和1991年的兩次挖掘，這些占卜殘片約有十五萬。這大量卜片的原因肯定是表意文字的發明，使得占卜大量增加，自此，原卜片被注釋並至少被保存一段時間，可能是爲了查詢。[2]它們應該是被用於求證，乃至比較研究，之後，成捆成捆地被廢，並埋入廢物坑，像人們所發現的那樣。

我們看到，肩胛骨占曾廣泛而長期地通行。但直到武丁時代以前没有留下任何如此重要的遺跡。人們以前把那些占卜片弄作什麽了呢？它們是否通常被毀掉了？而只有若干卜片標本零零星星地與其他實物混在一起，通常是在墓址裏。在小屯，情形則完全不同。占卜片大量堆積在一起[3]，上面的刻文顯示它們曾用於占卜。確實，其中大部分卜片上，刻著專家們稱之爲“卜辭”的程式。當卜辭是完整的時候（這種情況很少見，一方面是因爲卜片被發現時已經是殘片[4]，另一方面也因爲對同一占卜的重複卜辭進行的系統性簡化[5]），這些卜辭由三部分組成，以同樣的方式連接，常在後面帶有附辭，經常是該占卜之月日，或爲另一種比較少見的附辭，記下該占辭之證-驗辭。

現在我們來談這主要的三部分：

1. 題名，即專家們所稱的“序辭”[6]，由“卜”字構成，它不過是我們知道的一個象形卜占兆的字。表示六十甲子曆法中的占卜日（占卜時的宇宙時間：天干地支），通常還有作占者之名，武丁時代尤甚。[7]序辭表示，所記之簡圖乃自某人於六十甲子歴法某日所占之卜。

2. 命辭，由“貞”導入，連接命辭，意思是“占卜所含”（卜所測），之後是該占卜目的之文辭，如，“下旬不利”，或“祭祀/某古人/某動物/某數目，狩獵（或軍事）出行/某地”等。

3. 占辭，由“占”導入，意爲“卜所言”，鏈接卜占結果，有時前面加上王者之信息，如果是王者提出占辭的話[8]，以及占辭（“吉”“大吉”“不吉”“兇”等）。

又如出現在李學勤主編的殷周時期骨甲青銅文選中的第一個式子：

序辭：“［日］癸巳[9]（卜bu）［由］克（主占人之名）”。

命辭：“貞［作爲卜測］今一月雨”。

占辭：“王占曰[10]丙［日］雨”[11]。

顯然，這並非是自然語言裏的一種表述，而是一種多項式，結構如下：

XY×N：M→P

這裏，字母在這一幾近多項式的式子中表示占卜的關鍵參數及其導致的結果。

X與Y=宇宙時間裏六十甲子曆法中占卜時（參見第七章篇首關於天干地支的段落）

N =主占者之名

M =命辭

P =占辭

那裏，四則符號代表相互關聯的算子：

“x” = 即“卜”，占卜

“:” = 即“貞”，提出“命辭”

“=” 即“占”，提出“占辭”

這一簡式無一例外地與成千上萬塊殷代占卜刻文吻合，其制定非常嚴格。很顯然，這是一種類科學的題目，人們可以將之定性爲占卜方程式之題目，我們來檢視其結構。

表意文字與所有大量存於石器時代中國文化區域的其他圖紋不同的是，在表意文字裏，圖形文字是相互連接的[12]。而新石器時代陶器上的圖紋是孤立的，相互不銜接的，不能被認爲是文字，即便其中若干隨後在表意文字中作爲文字重新出現。（參見圖7圖8）同樣，“講述”狩獵場面的山洞岩畫也不是表意文字，因爲組成這些巖畫的圖像之間没有句式銜接，而僅僅被置於空間演出的場景裏。相反，隨甲骨方程式所出現的是組成多項式的各項之間句型類的銜接。創造中國表意文字的關鍵，是有文言詞性的圖紋即成爲文字的圖紋這一銜接的支算子出現[13]，如“卜”“貞”“占”。我們首先來分析尚未含有詞之確定意義的這些支算子（代表已知條件），在占卜方程式雛形裏，帶有一種真正表意語言的萌芽。

卜是主要的支算子。每一項方程式均有“卜”字作爲主要關節，意爲“占”，“卜”爲象形字，就依卜兆的圖形而成，作其能指之象。人們是如何從這一卜兆圖象過渡到“表示”“占卜”的文字形詞語“卜”的呢？首先經歷的階段，如我們在前面一章所論，就是由巫術性的原始龜甲坼到理性化的龜甲卜形坼。其後，還必須有如下條件——表意文字就産生於此：

1. 使卜字擺脫吉凶卦之意義；2. 使“卜”表示吉凶的各種變形兆失去其效，以使“占卜”具有抽象含義；3. 給“卜”字加上發音。

其擺脫與失效是對卜的各自特殊龜占含義的一種抽象化，而賦“卜”字以概念意義。正如我們所見，表形字本身是抽象化的結果，將大量不定的原始卜兆歸結爲五到六種類型。第二步就嫁接在前一步上，這次不再是圖紋分類上的，而是語義意義上的。第一步抽象作用於能指，將之简約。第二步在所指上，將之概念化。造詞還需要給字一個發音。實際上是讀音使紋圖成“文詞”[14]。與占卜象形字相連的讀音，如“卜”，董作賓認爲，不過是象形字聲音的同聲：模仿灼兆時龜甲發出的爆裂的擬聲詞。當然，擬聲詞，其發音要根據自然語言的發音而作調整。然而，“卜”字的發音是中國文言特有的，與口頭語言絶無關聯，這表明，中國表意文字體系不是作爲話語的書寫被創造的，而是作爲一種配置的象徵體系而被創造的，以直接表述占卜的參數與結果。對此我們還注意到，在多項式裏，最主要的支算子的“卜”，它的位置不在中國語言句式中的謂語上。在方程式的序辭（或通常所説的占式的序辭）中，支算子（X）位於日期（XY）與占人（N）之間。在自然語言的語法裏，支算子應是動詞，位於占人——語法主語之後。

再看另外兩個支算子“貞”與“占”，更確切地説是亞支算子，它們既主控特殊條件的表述，同時本身又從屬於主要支算子“卜”，後者支配整個多項式。

這一從屬關係在“貞”與“占”兩字上有清晰的顯示，它們均依“卜”爲基，“貞”依象形字“鼎”（其象簡爲“貝”），“占”依象形字“口”。在“貞”字，其圖象的構成乃爲表示內“含”东西，即其目的，“命辭”；在“占”字，其構成乃表示占卜所“言”（口是说话的象徵），即“占辭”。“貞”的讀音與“鼎”相同[15]。“占”的字源有點問題，不過無妨，很清楚，兩個字均爲新造字。這兩個創造標誌著占卜方程式表意字發展的第一階段。

表意文字本身所顯示的自性生成，不同於自然口頭語言的普通文字，我們就此再加上兩點。

1. 首先要注意，“栔”的多義性將中國文字直接與卜片火炙相連。“栔”本義是“燋契”[16]，而是引申義爲“栔龜”（更精確地説爲“燋契卜坼”，藉“火”之意），《詩經》中得到印證[17]，即“書文”，通用“書栔”。這一用於火炙骨占的工具名稱，被用來指作爲書寫行爲的燋契卜坼：後者顯然是前者晚些時候的伸延意。卜人的官務只涉及灼龜看坼。管貞命辭的事而定吉凶的占辭之人，其官務高於卜人，稱謂“史”。該字字源爲象形，一只手握著筆，筆頭向上。這與“聿”字不同，後者之“書”最早的象形字，意思是“書寫”。其象形爲一隻手握筆，筆頭向下。前一象形字，一支筆被史揮動，爲史之標誌，而非還不是史書寫所用之器（它是文字發明以前之器），後者的含義蘊含在“書”的象形字中。史的職能事實上早於文字的產生，不可能指書寫行爲。然則，史用筆，最早用於與書寫完全不同的事情，即爲坼著色。經典《周禮》言曰：“史占墨”，所發現的遺址裏，占片的卜坼上依然存有上色的痕跡，説明史給坼上色以明辨之。這進一步支持了我們的推測：在中國文字發明初始，“史”將卜坼昇華爲文辭的眼光。還要指出的是，這同一個字，一方面表示“史”的職能，而另外一方面也指“事”，是占人占事、預測結果吉凶這一目的的伸延義。最後，我們注意到，文字發明之後，在很長時間內，它爲史之特權，史兼任諸職：占卜、起草行政文件、編寫君王所行所爲紀要，繼而編撰官方年表。帶有這一職能的“史”之名稱，結果含有“歷史”之意。[18]

2. “貞”與“占”兩個字肯定是新字，口頭語言絶無前例，爲會意模式，以表形文字特别是中國表意文字的自性生成爲原則，通過中國表意文字令口頭語言的字彙完全重組。我們之後會談到。（參見第四章第二點）

我們現在來看多項式表示占卜已知與結果的參數術語。

多項式裏的第一部分爲序“辭”，字彙有限：22個字，干支曆法所需的22個命名日期的字，15個左右占卜人的名字。前部爲六十甲子紀年即十天干十二地支構成兩個幾近數字化的象徵系列。（參見第七章有關六十甲子紀年段落並圖24）盡可能呈完全抽象的幾何形式。這正是天干地支之字與新石器時代陶器上的純幾何符號相比較所顯示的。天干的第一字，今天的“甲”字最初是一個“+”；第二個字，今天的“乙”，最初是簡單的一筆曲線；第四個字，今天的“丁”，最初是“口”，等等[19]。不過，要想像很多這樣簡單而又很不相同的幾何形狀是困難的，這一困難促使占人不得不藉助口語同音、接近幾何符號的象形字。比如天干第五“戊”與地支第十一的“戌”，從古字形上看，它們是兩種不同的戈的象形，象形本義完全喪失[20]而爲抽象符號。這一形式成爲“假借”模式（參見第四章“斧”字段落）。所有這些字自然加上了肯定已經存在於口語的天干地支名作爲讀音，因爲當時已經有了干支曆法。至於占人的名字，它們與遠早於表意字的陶器符號相似。總之，表意字彙下一步發展的萌芽並非在占卜方程式只需要少量有限字的第一項。

這些萌芽在占卜方程式的第二部分——命辭。在該部分，必須占各事，因爲占卜不僅占未來的旬日與將舉行的祭祀，而且占具有威脅的天氣、要執行的農事、狩獵、將進行的戰事、將生之孩子、染病之預後、令人憂心的敵人之襲擊等等。這就不得不大量造詞（參見第四章）。注意，甲骨文的詞彙，根據上海師範大學的一位研究者陳婷珠的深入研究，有3881個字（包括變體，有些字衍生出兩個、三個或四個）[21]。很多普通名詞，物件、動物、植物名是簡單的象形字，顯然得到新石器時期已經存在的陶紋的啓發，這種陶紋表現出中國上溯到史前時期的傑出的傳統“象形圖紋”文化。而甲骨文構字特點是用合成法造字，我們在“貞”與“占”字上已經見到。根據李孝定的分析，在1226個字中，至少60%的甲骨文字是以此方式構造的[22]。這是該表意文字最大的特性。不否認該表意文字廣泛以口語爲基礎，通常後者滿足表意文字從中提取詞彙：文言詞基本上涵蓋存在的口語詞彙。然而表意語言將之置入表形語言所造的新詞彙裏，根據六書造字法，將口語的字彙完全重新編織。（參見第四章）

然而，無論“命辭”在造詞上有多豐沃，“命辭”仍然是占卜方程的恒項，其語言本性非常簡單而刻板。占辭更是如此。占辭僅由一個含吉凶意義的表述搆成，或簡單重複命辭（“雨”“不雨”、受年等），用在占辭作爲預設。驗辭自然是在實行占卜之後，所刻的占卜方程的後尾，或在可能有的第一項附辭之後。驗辭的形式與形成占卜公式的模子完全脫節，轉向詳細陳述應證占辭以及占辭未言的事情。[23]以《菁華3》卜刻在占卜方程後所附的兇占驗辭爲例：

甲午，王往逐兕，小臣古[24]由車馬硪王車，子央亦。

這一例子顯示出從龜占方程式中如何可以產生文言話語的最初萌芽，之後將逐漸成形。不過要等到表意文字延用於書寫與占卜所録不同的資料時，這一演化才得以繼續。其真正的發展與金文的產生同步。它是如何發展的，下一章我們會講到。不過，在殷代末期，確實有極爲少見的肩胛骨文，不再爲卜辭。例如，出現在《續存·下》915片上的刻紋，可惜大部分殘缺，只有如下碎片只字可以辨認：

Ø[25]小臣Ø從伐，禽危Ø人二十人四，馘千五百七十，Ø百[26]Ø丙[27]，車二丙，盾百八十，函五十，矢[28]Ø又白於大乙，用Ø白ØØØ於祖乙，用髦[29]於祖丁，Ø二十京卯。

殷代末年戰爭頻繁，儘管這一殘片刻文有很多空缺，但有一點很清楚，它是關於戰役結果的報告：戰俘、繳獲的武器與戰敗者首領的人祭。其形式是驗辭的形式，但是該卜片没有任何占卜記録。它顯示象形字的另一種用法：編年史記録。正是從這一用法而後產生出中國文言文學的基本類型之一，被稱爲“春秋”的編年體（參見第七章關於《春秋》的段落）。

殷滅後，自周朝初始，文言文更容易脫離甲骨卜文，甚至占卜活動程式不再在原卜片上刻寫，而寫於專録。周代的行政法典《周禮》告訴我們：“凡卜，既事，則繫幣，以比其命[30]。歲終，則計其占之中否。”[31]傳統保存了可能先於《易經》的占卜經典之名，早已失傳的《連山易》《歸藏易》。它們肯定是此類文集，爲占人對其占卜一一所作的記録。

[1]當時的銘文中，殷並不存在，而“商”名繼續沿用。

[2]確實，發掘出大量甲骨片的囤坑肯定不是真正的檔案存放處。而在被掩埋以前的一段時間裏，它們一定用於卜占，否則爲何人們要刻以記載呢？

[3]1928年，在四十餘個考古挖掘地發現大量刻有文字的甲骨卜片。楊善清認爲，此乃非雜物堆放地，而是囤積坑。參見杜久明：《中國殷墟》，上海：上海大學出版社，2006，第106-111頁。

[4]1929年12月12日異乎尋常地發現四片完整的刻有文字的甲骨占卜腹片，這是具有重大意義的事件，極大地推進了有關研究。（參見董作賓：《大龜四版考釋》，載《安陽發掘報告》第三期，中央研究院，1931年6月，第423-441頁，並圖3）。此後，一個巨大的黏接無數碎片的工程使數十件龜甲與肩胛骨得以完整重現。其中很大部分雖有小缺失，可以識别。（參見圖4）

[5]通常是重複占卜，在同一卜片上重複五次，甚至在不同的卜片上重複十次。（參見前述）

[6]今天專家們所用的術語（本書循此例）。

[7]該時期晚期，卜人之名漸漸少見，隨著占卜愈來愈機制化，這一落款愈來愈無用了。

[8]不然，專家們認爲作占辭的卜人在序辭中已經指出，無需再提。

[9]癸巳爲天干中第十干（最後一干），“巳”爲十二地支中第六支。六十甲子紀年在中國占卜學中爲宇宙運行日曆，其中，癸巳相交爲干支之一，順序爲天干第30個。每個第十天干日通常爲占卜日，預測下一旬日之吉凶，這裏，指的是第四個天干旬日。括號爲本書作者所加。——譯者注

[10]曰字是一個術語，可能源自甲占。白川靜（Shirakawa Shizuka）認爲該字原義爲一種占卜祝聖，往一個祭祀容器裏掷入卜片（認爲口字古字裏不爲形旁，而指容器）。見白川静：《金文集·1·殷周》，Kyoto，Nigensha，1964.

[11]爲收入參數丙368内刻有三次測雨的甲骨文中的第一卜。見李學勤主編：《商周古文字讀本》，北京：語文出版社，1989，第10頁。參見圖4。在該甲骨片上，序辭、命辭、占辭與驗辭一氣刻成，分成兩行，可能因爲空間有限的關係，與其語義結構無關。（參見圖5）

[12]指的是各成分在句子層面的銜接，而非詞素與音素兩個層面的語流（馬蒂耐所用的語言學術語第一組合、第二組合，見前述）。

[13]此句，作者爲漢譯本略作補充。——譯者注

[14]肯定是出於神經學的理由，一個詞必須有某個名字——讀音，以便由語言神經機制捕捉爲詞。因此，没有讀音的圖像符號，只能作爲圖形文字去作用。

[15]“貞”之古音爲“t'ieng”，與現今讀音爲“ding”的“鼎”字爲同一古音。作者爲漢譯本作修改。——譯者注

[16]參見本書第一章關於燋契部分。該字有兩個可以互換的變體，或以伸開雙臂的人或以木爲偏旁。

[17]《詩經·大雅·緜》第三節。

[18]此段有關“史”“書”部分乃作者爲本書漢譯本所加。——譯者注

[19]我認爲，如前所述，《説文解字》關於這些字的字源解釋是任意的，郭沫若在其《釋支干》（1929）一文（參見《沫若文集》，北京，1963，第XIV卷，第347頁始）中的解釋我也不認同。

[20]作者爲本書漢譯本所加。——譯者注

[21]陳婷珠：《殷商甲骨文字形系統再研究》，上海：上海人民出版社，2010。所集之字表在附録第471-607頁，後接170個字，第607-614頁。

[22]李孝定：《漢字史話》，臺北，1977，第41頁。60%這一比例由作者根據中國傳統文字學的會意字與形聲字兩類相加而成。下一章我們將談到。

[23]尚無與占辭不同的例子。

[24]古爲人名，小臣爲殷代重臣職稱。

[25]我用“Ø”表示此處因甲骨缺損而缺部分文字或文字辨識不清。

[26]刻文中“百”字，估計是部分數字，後面或有十位數或個位數刻於殘缺部分。該數究竟指什麽？俘虜？盾牌？盔甲？因甲骨片部分缺損，我們對此不得而知。

[27]此詞表示天干（包括後面的丙）地支（刻文末尾的卯）序列中的序位。

[28]矛數肯定在缺失的甲片部分上。

[29]與大乙、祖乙、祖丁一樣，這裹當指一位遠古王祖（指的是王朝建立以前的祖先），因甲骨片缺失而不知其謚名。

[30]該詞在此處概指“驗辭”，古籍未對其作出分别。“命”字此用，正好證實了“驗辭”的書寫就是根據“命”提出的預測，偶或詳述，如前例。

[31]參見《周禮·占人》篇末，我從賈公彥疏。

第三章　從甲骨文到文言文[1]

中國表意字只是在孔子之後才成爲真正完完全全的一種語言媒介，我們在後面將談到其原因，以及是如何轉變的。直至那時，即自公元前十三世紀該文字被創造到公元前一千年中叶，大約七個世紀的時間裏，這一表意文字專爲一種國家行政工具，完全掌握在“史”之手中，後者負責占卜並掌管其從占卜發明的刻寫工具。這一工具並非没有相當的演變。它的發明，是爲了把占卜因式與結果書寫成占卜方程式。漸漸地，它演化成真正的文言，完全適用於各種話語體的表述，並最終被私人化。我們看到，這一演化是如何自甲骨文本身開始的。我們還將看它如何先在金文而後在不同的絲竹文書上發展，最後成爲作家文學。

在金文即青銅禮器上用表意文字，確切地説，在當時作爲賜命與獎賞王公貴族之證物的青銅禮器上刻文，始於武丁統治末期，故在初期甲骨文之後，不過稍晚些時候。

要知道何爲青銅禮器：它們是用於祭祀祖先的祀典之器。其重要性在於，中國古代王朝，是家族中的望族通過控制祖先祭祀而行的家族權力，去建立政治權力的。祭典所需的青銅器有各種類形：四足或三足鼎，用以烹煮祭祀所用的肉與穀物；食器簋，用以蒸煮；酒器、熱酒器，用以熱穀物酒；洗手用的水器（鼎、爵、角、斝、盉、觚、尊、觶、卣、壺、觴、盤、匜……）[2]；等等。中國考古學對其形狀與飾紋有深入的研究。此類禮器在考古學上屬類似的陶土器皿之直系，陶器大量出現於遠在青銅時期之前的新石器時代。（參見圖9圖10）所有中國史前時期不同文化遺址中均有大量存在。其青銅之製作始於商代，在商人獲得先前夏人只用於武器製作的合金技術之時。第一批青銅禮器在中國公元前十六世紀的二里頭遺址商代層中出現。[3]而青銅器在當時是珍貴材質，只在王室作坊鑄造，此青銅所鑄之器只爲國王或那些受國王賜命者，尤其是爲獎賞其戰功顯赫，在其王室作坊爲之鑄造幾件美器。

武丁統治以前，青銅器没有刻文。這便是確鑿的證據，中國文字的確是爲了記録占卜方程而被發明的。[4]而考古學上没有任何文字痕跡早於獸骨文與甲骨文，有一種解釋是，因爲文字可能的載體如竹簡、布、樹皮抑或其他是很脆弱的。這一解釋被青銅器的考古發現所推翻，青銅器保存得相當好，它是銘文可選之載體，並於甲骨文之前就存在，但金文卻出現於甲骨文之後。[5]

此外，反對承認中國文字隨甲骨文而起這一清楚的事實，其理由是錯誤的。它的想法是，用在這些甲骨文上的表意字過於講究，不可能一下子被發明成這樣，之前肯定須經過一個文字形成的階段。事實上，之前是有一個相當長的形成階段，但不是文字本身的形成階段，我們上一章談到的，一個從初級骨占學的裂文到龜卜，從卜文到卜字形的龜璺的形成階段。是這一理性使卜兆系统化創造出非純意義上的“文字”，而是類科學的占卜標記。

我們回到青銅器銘文上來。當它們在青銅禮器上出現時，已經距青銅的存在有三到四個世紀了。考古發現約有兩百餘件各種類型的青銅器，其時代更早。[6]和它們所模仿的陶器那樣，有時帶有符號。曹淑琴考辨出十四個此類符號[7]。我們要强調的是，儘管其中某些符號可能作爲圖文字用於甲骨文，但還不是真正的文字，無論是陶器還是早期青銅器上的銘文。例如，曹淑琴考辨的符號，其中一個引起了專家們極大的注意。它出現在一隻新石器時代常見於陶器的牛乳頭形三足青銅鼎上。該鼎今佚，但1755年乾隆皇帝時出版的《西清古鉴》見存。該符號（見圖10[8]）。一隻用非常簡單的線條勾勒的龜，上有一人像，伸展雙臂雙腿，類似後來的文言字“大”[9]，由此而成某種“大龜”字謎。[10]在文字發明很久以前，有些相似的圖紋出現在大汶口（公元前四千年）陶器上。有一個是日月山相疊的符號（見圖10），另一個只是太陽與山相疊，被收入表意字彙意爲“旦”，而在公元前四千年的陶器上，此圖紋並未成爲文字符號。“大龜”符號在甲骨刻文裏没有找到對應的字體；但人們在古文中找到一個雙字形成的詞，不過其首字是“大”的略微變形，成“元”，構成《書經》所證的“元龜”（傑出之龜）[11]。這一雙字的詞後來被組合成一個字“黿”，大龜（Pelochelis bibroni Owen）的中國名字。我們看到，這些符號具有泛中國新石器時代所特有的圖紋文化特徵。不過，我們重申這一點，這些符號一直是孤立的，没有任何語言組合，不能被當作文字符號。

最初真正的青銅器鑄銘爲獻詞。初始的表述極爲簡單，僅由一到兩個字組成：該青銅器受獻者之廟號，前面或有以此器祭祀受獻者的後代對之所持的譜系名號。確實，如果君王一直獻青銅器，受獻者會施恩其祖先，而祖先的護佑因受獻者的善行而使之得以受君王之恩惠。當時，廟號均出自干支體系的天干名[12]，如《考乙》《祖辛》（參見圖11）。[13]鑒於甲骨文均以天干名始，天干在曆法上主一旬十天，可以設想，是關於天干字的總體思路，促使在青銅禮器上，模仿占卜方程式中作爲某種獻给宇宙性的旬日，鐫刻此類獻詞。在青銅禮器上刻上所獻給的祖先之宇宙廟號是很自然的，尤其所行的祭祀之日與祖先的干名同日，換句話説，廟號表明祖先在宇宙中的地位。[14]

然而，正如甲骨占卜方程由後加的詳細陳述而豐富起來一樣，青銅器銘文也漸漸展開，愈來愈具體，陳述此祖先的後代，即青銅禮器之受者，幸虧其祖先護佑而得功德，對後代有益，獻此鑄銘青銅器作爲嘉獎。在這專文裏，此位受獻者被稱爲該器之“作者”，意思不過是因祖先保佑有功德，而得到此器。最初的形式很簡單，諸如：“枚父丙”（“枚”爲器之“作者”，“父丙”爲其父）[15]，或略有伸展：“集咎作父癸寶升彝”（“集咎”就是器的“作者”，獻禮給其“父癸”）[16]。稍後，銘文繼續伸長，也記録受獻者有功德，獲一組禮器（通常所獻的是一組各種不同的青銅器，各有相同的銘文）。殷代末期，這樣的銘文可達四十餘字。下面是今存該時期最長的一段銘文。没有獻詞，僅僅是關於一位大人物必其的受獻情形的概述：

乙巳，王曰“升文武帝乙[17]宜”。在興大廳，遘乙羽日。丙午，寫，丁未，祭。已酉，王在梌，必其易貝。在四月維王祀羽日。[18]（參考圖12）

周朝，作爲授權與獎賞證物的鑄銘青銅禮器，其製作大量增加。該時期的金文數量，被編目的，達上萬[19]，金文長達500字[20]。占卜官“史”成爲文書，其職能增多。在殷代甲骨文中，在一殘片[21]上已有孤零零的“作册”二字。人們只能猜測，它指的是負責將紋片編册（此字很形象）的人，在當時，無疑就是占卜片。周朝不在卜片上刻占卜方程，而規定在題獻記録上作之。而後，在題獻記録上再加由同一史-卜官作的其他記録，因爲唯有史-卜官識字[22]，以存記其他新的活動。這些書册，其材料或爲絲，或爲編制成册的木簡、竹簡，書寫自上而下。按規定，簡的長度大致根據所録之文的級别而變化。在所收集的周朝青銅器銘文中，二十餘篇爲作命內史涉入之證[23]。內史亦稱右史，負責記君王之言，太史亦稱左史，負責記君王之事。在大諸侯國也有這一職能。在君王與諸侯兩級，青銅銘文記録賜獎之命辭。占卜之命辭，同樣爲政府（君王或諸侯）之命辭，賜名，獎賞，朝聘，或有不同使命。這些命辭愈來愈詳細，文言變得成熟了，比甲骨文式更靈活、更細微。關於這一演變，李學勤歸爲如下進程：1. 定語的發展；2. 帶屬性介詞的詞或詞組作定語出現；3. 疊音詞出現；[24]4. 被動句出現；5. 行爲主語出現。[25]

是這些題獻金文開創了中國純文字性的古文言。在西方，則是史詩首先開創了口头文學，而後，用字母文字記録歌手的吟或誦，從而形成筆頭文學；在中國，是先王之嘉命，而非史詩，構成文學最初的史詩地層。這些嘉命並不缺乏與西方史詩英雄性相對應的誇張。比如，在長達20豎行197個字的毛公鼎銘文所記的嘉命中，我們讀到，該青銅簋器主紀念其先輩、周成王之侯毛伯於公元前九世紀東征嚴戎：

王令毛白更虢城公服，王立，乍四方亟，秉繁、蜀、巢令，易鈴。咸，王令毛公以邦冢君、土馭、呈戈人伐東或瘠戎。咸，王令吴白曰：「乃師左比毛父」；王令呂白曰：「乃師右比毛父」；遣令曰：「以乃族從父征，誕城，衛父身」。三年靜東或，亡不成肬天畏，否屯陟。[26]

在有韻的銘文中，這種英雄性有著特殊的鳴響。王國維與郭沫若先後肯定這一點，迄今爲止，發現有61篇包括早至公元前十世紀的銘文[27]均含有這一特徵。應該指出，文言與韻文，並無絲毫矛盾。每一個文言字，都帶有發音，給文言以口語性的第二維度，內史演之，爲其所寫的王言增色[28]。中國書寫詩的源頭就在於此，在這裏要解釋它是如何從金文走出的。

我們所知的最古老的實例在《詩經》裏。該詩集由什麽組成呢？由創作於公元前十一世紀到六世紀的305首詩（不包括六首有目無內容的詩[29]）。這些詩分兩類：詩集的第一部分160首爲周朝十五國國風，第二部分145首禮頌，其中105首爲王室與諸侯祭祀之歌，即雅，40首爲祭祀時所唱之頌。儘管王室祭祀禮頌在詩集的第二部分，它們是最早出現的。不要以爲是作家的詩。這些是音樂作品，作爲祭祀文的對稱部分構思而成，在中國古代禮制裏，社會秩序由國家行政通過祭祀而建。在這一文化裏，禮與樂密不可分：

禮樂不可斯須去身。致樂以治心，則易直子諒之心油然生矣。易直子諒之心生則樂，［……］故樂也者，動於內者也；禮也者，動於外者也。[30]

在官方活動中，禮儀化的外在行爲從外規範舉止[31]，與此同時，禮頌產生感動，使人於內心感受事物之秩序。兩者均爲善治之事。它們的組成爲的是體現“天道”，如政權將天道嚴格地落實在公共秩序的形式上。因此，國家負責音樂的大司樂位屬最高行政級别。《左傳》告訴我們，在公元前六世紀强大的晉國，大司樂師曠是該國四大夫之一，作爲太宰，輔佐太史趙。[32]《國語》指出，此太宰一職，其責爲引導執政的君王，以大雅所頌之德潤之，如《詩經》第256首《抑抑》所作的那樣，衛武公（公元前853-前758）以君王善行訓誡自警，其實是讓厲王聞之[33]。作此類詩是占卜官“史”的職責之一，瞽史受命爲之，最優秀的樂師從盲人裏選録（不過，在這裏，此詞肯定不能從字面上去理解，大司樂亦非真爲盲者）。

完全可以認爲，占卜史官與大司樂職能之間的同宗關係，上溯到肩胛骨骨占卜人與薩滿師職能之間的同宗關係。在占卜成爲科學性占卜學、宗教成爲禮儀體制的同時，薩滿古老的舞蹈也轉變成一種《詩經》的舞頌禮儀，該禮儀從其迷人的跳神原型中繼承了一種通感力，禮制開發了它，同樣，文言從其占卜原型繼承了一種闡釋力，經典注疏開發了這一闡釋力。《詩經》就這樣爲周朝創造，參與了深刻的文化轉變，即在建立封建機構取代商王朝的宗法式家族制度的同時，將宗教禮儀化而成爲有完備系統的文化機制，以强化社會秩序。詩歌爲該機制中的一個齒輪。那些傳統上所稱的“作者”，無疑與青銅禮器受者爲器上所刻獻詞之“作者”意義相同：他們是詩歌的贊助人，衛武公的《抑》肯定是這樣，其實這些詩篇由王室或諸侯行政機構中負責文書的占卜官受命撰寫。注意在諸侯國裏，這些文書史官至少最初是由王命所派。此爲孝王時期（公元前954-前924）的大克鼎銘文所證實，銘文寫明，王對克的册命和賞賜之外，還將賜其家：“易女史、小臣、霝龠、鼓鐘”[34]。

而史以青銅禮器銘文之文言撰寫《詩經》，它們以人們在詩歌裏看到的形式，禮儀性地贊祝器主的美德。陳致開創性的研究對此提供了論證，他斷定，並非如人們至今所認爲的那樣，青銅銘文從詩頌得到靈感，而是詩頌取自青銅器銘文形式。[35]此外，同一銘文刻者在公元前十世紀興盛的古中國，將書面體詩韻的發展與用於青銅編鐘的禮樂相連。他甚至將詩頌的四言節奏與樂理四律相合，當時的編鐘便是由此樂理製成的[36]。從這裏我們看到，青銅銘文自甲骨方程式起源，《詩經》的頌詩與王室祭祀詩則從這些銘文孕育而生。

至於《詩經》第一部分的《國風》，事實上年代較晚：幾乎全部爲春秋時期（公元前722-公元前481）所作，無一作於東周（公元前770年遷都洛邑，今河南洛陽）[37]以前。在王權開始嚴重衰微時，它們以某種民間方式出現作爲救助，試圖在社會基層頌揚那貴族階層正在失去的東西。它們在至此之前完全爲貴族的王室音樂的倫理禮性中注入一種類民間的變奏。前面談到的公元前六世紀中葉晉國大司樂師曠這樣説道：

天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而爲之貳，使師保之，勿使過度。是故天子有公，諸侯有卿，卿置側室[38]，大夫有貳宗，士有朋友，庶人、工、商、皂、隸、牧、圉皆有親暱，以相輔佐也。善則賞之，過則匡之，患則救之，失則革之。自王以下，各有父兄子弟，以補察其政。史爲書，瞽爲詩，工誦箴諫，大夫規誨，士傳言［……］[39]

在這一段文字裏，我們看到，貴族，即太子、公、卿大夫，與普通階層人士，即庶人、工、商等同位。社會所有階層没有區别，同樣由宗親或類（友情）架構，它們是作爲擔負著中國道德倫理所賦予親、友之責任的各種成分被提出的：幫助所屬宗親的那個要求給予支持的人，輔佐之，當其有德行，頌之，當其無德行，諷刺之。在史與司樂受命而作的詩歌裏，那些致君王及要人之讚頌詩，是西周[40]青銅禮器銘文傳統。周東遷後[41]新式詩歌方才出現，名爲風，字面的意思是“風”，而這裏實際的含義是“諷”-以詩美刺，與上面引句末尾師曠所用之“誦”同義。

接著，大司樂在文中指出，對當任政事的批評根據其等級採用不同的形式：在貴族高層，批評是直接而決然的（箴谏）；在貴族下層，批評原則上只是泛泛的（規誨）；而在平民階層則爲謗[42]，商旅於市，百工獻藝，以“諷”政事。師曠接著描述，當時如何搜集民間新的諷誦，並造以《夏書》作古書。正月孟春，遒人以木鐸[43]徇於路，收録對當政所誦之譏諷。《漢書》卷二十四上記載，采詩獻之、比之音律，以聞於天子。“故曰王者不窺牖戶而知天下”[44]。

《詩經》乃如是而成。由此推論，這些詩頌絶非如人所説是口語作品，人們錯誤地以爲詩歌是唱誦的，而唱誦是語音的而非文字的。確實是用嗓子唱詩，但其所誦乃是次一層的讀音。在這裏，它是一種語義上爲純文言的表述以繪聲的方式展開，儘管該文言可能會有來自口語的成分。不僅雅頌爲文言，取之於民間因素用禮儀性語言寫成的類民俗的風頌，也同樣完全是這樣。風誦最初當然源自口語，史與司樂們將之完全改寫，以入禮樂。其過程是：1. 行政官員振木鐸於路、採風並默記之；2. 風入官府，記誦，獻於司樂；3. 司樂與史用文言整理成正規形式。[45]

很清楚，只有這一形成的文體可以解釋採字不同十一國的民歌，何以均成四言律。

文言對民歌的格式化造成一個廣闊的詞彙發明工場，因爲民歌富有大量植物、動物與地名。這使詩經除其禮儀用途外，還是一種風物課本。至於詩經的四言律，它與青銅銘文的韻文相同。或許，四言律與甲骨占卜方程的特性不無關聯，要知道後者的第一部分均由四言多項式起始（序文的成分：“干支”的兩字，“卜”一個字，史人的“人名”一個字，一共四個字）。[46]。

禮頌詩歌與周代的占卜、國王的左右史記言記事，録於竹簡或帛。《墨子》指出此乃“古者聖王既審尚賢欲以爲政，故書之竹帛，琢之槃盂，傳以遺後世子孫”[47]。並言這些竹帛之書，國家存之“傳以遺後世子孫”[48]。

在這些文本，文字的使用肯定超出占卜録記的範圍，而作年鑒與禮頌之用，並擴至非正式的日常文書之用。官府行政人員在筆録官方活動之外當然不會放棄筆録日常活動這樣的好處。在一個竹林資源豐富的國度，書寫材料既豐富又廉價，易於備制，竹杆很容易劈出非常規整的竹簡。[49]

關於這一點，如果中國文字是豎行直寫，獨一無二，而其他文字均爲橫向，無論自左或自右，可能是眼睛生理之故，與竹簡的使用無關。什麽也擋不住竹簡橫向。中國文字用豎行並自上而下，事實上源自占卜片沿“卜干”刻卜辭之用法。占卜方程初始，是直寫而非沿“卜枝”橫寫，是爲了避免卜辭越足那更具有卜占意義的卜枝。我們於此還得到另一個跡象，文字在中國始於卜辭，而非竹簡文。

竹帛書確實不如甲骨文或青銅器銘文那麽能保存。但我們的史料中所形成的空白，並不在甲骨文之前而是在之後。我們所缺的不是先於占卜方程式的“前-字”，它並不存在，而是關於肯定用於西周但不是青銅器禮儀文字的文書日常文字的證據。今天我們所掌握的最早的帛書材料是1942年在河南發現的戰國（始於公元前476年）絲帛書。該帛被盜掘自古墓。以“楚帛書”[50]。聞名至於竹簡，最古老的一批於1978年在對公元前433年入土的曾侯乙之墓進行發掘時被發現，與六十四枚編鐘同葬。因此，除了青銅器純禮儀性的銘文外，關於源自文言占卜母體的中國最早的文書遺產，我們再無任何直接來源。

這最初的資料是純官方的，存於官府，我們只能通過公元前二世紀期間前漢儒家們重編孔子及其弟子所修訂的經典而知曉，經典大部分被公元前三世紀的法家文化革命所毀。而我們知道，周王室貴族蒙其所教：貴族胄子受授於六藝之書，包括數並馭、射、禮、樂。中國古代封建制與歐洲中世紀封建制的重大不同由此顯現：查理大帝是不識字的。而在公元前七世紀，申叔時要求對楚國太子要教“《春秋》，而爲之聳善而抑惡焉，以戒勸其心；教之世，而爲之昭明德而廢幽昏焉，以休懼其動；教之詩，而爲之導廣顯德，以耀明其志；教之禮，使知上下之則；教之樂，以疏其穢而鎮其浮，教之令，使訪物官；教之語，使明其德，而知先王之務用明德於民也；教之故志，使知廢興者而戒懼焉；教之訓典，使知族類，行比義焉。”[51]“尤亦教之禮，教之樂。所有所教皆書之竹帛，藏之府庫。”[52]公元前七世紀的楚國，一位普通之“士”名亹受命爲太傅士，他曾就教於申叔時，自然可直接接觸這些經典以教之於太子；但只有受命編寫官府文檔者對文本負責。

就是在這片官方文書的土壤上，文言之用達最終拓展，它得以走出官方獨用的狀態，可以爲私人寫作所用，中國純粹意義上的文學，即私人作家文學萌芽了。文言發展的這一最後階段始於公元前五百年。由孔子（前551-前479）首創，他通過一場真正的革命革掉了政權對文書遺產的操縱權利，因躍而名列中國歷史上最傑出的人物之屬。這一深刻的文化變革經兩個階段完成：首先，孔子對代表周王室傳統的典册進行整理；其次，在孔子如此著力之後，孔子的接班人和對手們得以私用文言從事個人著作。我們先看這一變革在第一階段是如何進行的。

孔子《論語》第七章以此名言開篇：“述而不作”。人們通常只將此認作舊派之信守，反對顛破任何主流意識形態。但實際上，孔子所求，乃是恢復周王朝所設之封建秩序，而公元前六世紀前夕，周王朝正將淪入戰國之亂。今天的革命家只看到其反向的一面。然而“革命”在中國傳統的含義，是“改天命”（參見本書第七章末尾有關論述）。孔子意識到自己受天命，使王室重上王道，他體現了真正革命性的革命。他是如何革命的呢？他給自己重編國家檔案的權力，把依周王朝奠基者理念所作的編修變成復辟王朝的宣言。

孔子本人雖爲一普通人，但出身貴族[53]，公元前518年受大夫孟僖子之請，任其二子之師。此任使孔子得以接近魯國文檔。他藉此機會掌握編年史，不僅是要給兩王者學生作講解，更是爲了對這些史料進行修定，從簡述周朝創始者們的後代所犯的劣行來反襯凸顯正道之原則。這一點是孟子告訴我們的，他補言到：“孔子曰：‘知我者，其惟春秋乎；罪我者，其惟春秋乎。’”[54]

孔子並不滿足於修正編年史。傳統上認爲，他還修正了《詩經》。他尤爲着意《詩經》，因爲這些詩歌乃爲培養政治人物而唱誦。此外，他當然不會首先關注占卜法則，這一中國公共與私人文化的基石。就是這些由孔子重編並由其弟子保存的文集，成爲中國體制的根本經典。現存的文集是漢代的修訂本，它們保存了公元前一千年前半期原始資料之精髓的什麽呢？從孔子的修編裏留下了什麽？無論如何，這些文集可以在孔子從事的革命第二階段，使文言書寫躍向最初的私人著作。

在孔子去世後，其弟子們決定編寫他們所記得的老師授課最精彩的部分，第二階段的革命才開始。他們編出《論語》[55]，使孔子上“素王”之位，因爲唯有王之所言，在當時爲記寫對象，被“內史”所撰。然而時值有利於思想紛繁的亂世，孔子的理論並不爲所有人認同。

儒家思想的反對者們視《論語》爲簡單的意識形態宣傳品，而論爭所在，同樣是淩駕於口語之上的文言寫作。故而在“戰國”（前475-前221）時，相繼發萌傳統上所稱之“諸子百家”，各種以文言爲文的私人寫作大量湧現，這標誌著在中國，作家文學，即純意義上的文學問世。

[1]原始占卜學所造最初之表意性甲骨文向美麗的文言文嬗變之過程。作者爲漢譯本加註。——譯者註

[2]括號內容爲作者爲漢譯本所加。——譯者注

[3]參見鄭光：《二里頭遺址的發掘》，載鄭傑祥（主編）：《夏文化論集》，卷二，北京：文物出版社，2002，第784-785頁。

[4]指甲骨文所證實的表意文字系統，今天的中國文字源自於此。很可能之前存在更古老的其他文字系統，如1992年在山東鄒平縣丁公村，公元三千年前的龍山文化層出土的陶器殘片刻文。（參見《考古學報》，1993年4月，第296頁）。不過得假設是一種其系統已經消失的文字。

[5]本書作者爲漢譯本略作增改。——譯者注

[6]曹淑琴：《商代中期有銘銅器初探》，載《考古》，1988年第3期，第246頁。此論已有二十餘年，尚未有新發現證之。

[7]曹淑琴：《商代中期有銘銅器初探》，載《考古》，1988年第3期，第255頁。其中十三個符號爲青銅器上的金文，第十四個符號見於《考古學報》，同期，第251頁上方，圖4.6。

[8]參見圖10，引自安志敏的《中國早期銅器的幾個問題》中對鼎之圖案與符號進行過討論，載《考古學報》，1981年3月，第275-276頁。其中大汶口的陶器圖案（日月相叠於山上）引自高明（主編）：《古陶文彙編》，北京：中華書局，1990，第649頁。

[9]參見安志敏：《中國早期銅器的幾個問題》。

[10]其中一個詞“大龜”——“大/天龜”引起過很多討論（在史前文字裏，“大”爲一人雙臂雙腳伸開，“大”或“天”同字），因爲可能是某個朝代作爲原始圖騰的紋章（夏？商？周？）……新近有關研究論文爲劉桓的《商周今文族徽“大黽”新釋》，《歷史研究》，2010年第1期，第34-43頁。

[11]《書經·金縢》，關於武王之疾，乃問王室占人，在元龜（注疏解釋爲比平時大的龜）上做占。

[12]專家們推測紛雜，以解釋從干支系統的日名而來的廟號之用途（通過廟號先人們得以在宗廟獲得認可）：人們是選逝者出生日期作廟號的嗎？抑或其忌日？抑或其他原因？總之，商代各王均以所得的廟號而成名。

[13]這些題詞被收入白川靜的傑出著作《金文集·1·殷周》，Kyôto，Nigensha，1964年第36、41期。我們注意到，當時的詞彙裏，“父”（考）不僅僅指親生父親，亦指其所有的兄弟（“我”的叔伯們）。“祖”（祖父）同樣，不僅僅指直系上两代，亦指其所有兄弟（“我”的伯公、叔公們）。

[14]此段最後一句，是作者爲本書漢譯本所加。——譯者注

[15]這些題詞被收入白川靜的傑出著作《金文集·1·殷周》，京都：二玄社，1964年第33期。

[16]白川靜的傑出著作《金文集·1·殷周》，第48期。

[17]帝乙爲商代（最後遷都至殷，故亦稱殷）末期倒數第二個國王，可以由此確定獻者爲帝乙的繼任者帝辛，殷代最後一代帝王，在位期爲1075年到1046年。

[18]此文刻於二戰前殷商古都遺跡出土的青銅卣上，有四十二字，分八行。參見李學勤（主編）：《商周古文字讀本》，北京：語文出版社，1989，第69-70頁。

[19]中國社會科學院1984年到1994年發表的《殷周金文集成》收録了當時已彙集的12000件青銅器，其中2000件屬殷代，大多刻有一兩個字的銘文（與圖文未作分辨）。我們注意到，銘文通常刻於器內（應該是青銅器澆築中通過陶土模子刻上去的），無疑是避免與外側花紋混淆而至不能一眼就辨識。

[20]厲王統治時期（878-841）的毛公鼎上的銘文爲499個字，分列32行。英文譯文參見W.A.C.H. DOBSON，Early Archaic Chinese：A Descriptive Grammar，Toronto，University of Toronto Press，1962.

[21]第5668號甲骨文，發表於姚孝遂所著《殷墟甲骨刻辭類纂》，北京：中華書局，1989。

[22]史-占人的職能增多，這從“史”字到字源同義字“事”與“書”（史-卜官所記）上得到顯現。（見圖5）

[23]參見張亞初、劉雨：《西周金文管制研究》北京：中華書局，1986，第29頁。

[24]參見李學勤（主編）：《商周古文字讀本》，北京：語文出版社，1989，第273-284頁。

[25]作者爲本書漢譯本略作增改。——譯者注

[26]李學勤有關該班簋鼎銘文研究，參見其作《商周古文字讀本》，第91-97頁。穆王時爲毛班所製，紀念其先祖毛伯所述之事蹟：公元前9年領軍伐東國狷戎。該鼎直到1972年以前一直以拓本形式，以“周毛公鼎”之名收録於皇家藏品名録裏。1972年爲文物收撿而得時已經相當破損，由郭沫若確認，郭在1935年著有《西周金文辭大系圖録考釋·〈毛公鼎〉之年代》，研究過其銘文拓本。（參見《文物》，1992年9月，第2-13頁）

[27]參見陳邦懷：《兩周金文韻讀輯遺》，載《古文字研究》，北京：中華書局，1984年9月，第445-462頁。

[28]內史將國王之言變成文言形式。國王儘管識文言但只能閱讀。在這一極爲深奧的文言私有化以前（自孔子始，後面會談到），只有史官掌握之，撰寫以掌權者之名所刻的銘文，傳至今天。

[29]六篇没有内容的是南陔、白華、華黍、由康、崇伍和由儀。

[30]《禮記》第三十九《樂記》，載《十三經注疏》，北京：中華書局，1980，第1543-1544頁。

[31]正是這個決定了中國禮儀機制的特性。（參見本書第九章）

[32]《左傳·襄公三十年三月》（公元前542年）。

[33]周朝第十代君王，因劣政引發反抗，於元前841年逃亡。留下的權力空白由大臣周公和召公代政，直到公元前827年太子姬静登位。“共和”之年號於二十世紀再爲“共和國”之名。

[34]參見郭沫若：《金文叢考》，載《沫若文集》，卷十四，1962，第610-611頁。“鼓鐘”肯定是在如1978年在曾侯乙墓出土的那類編鐘上面而非從內擊樂。

[35]陳致：《古金文學與詩經文本的考釋研究》，載勞悦强、梁秉賦：《經學的多元脈絡：文獻、動機、義理、社群》，臺北，2008，第289-332頁。關於編鐘四調，參見《曾侯乙編鐘研究》，武漢：湖北省博物館，1992，第165頁並之後數頁。

[36]我覺得有點過分。節奏與節律無關。參見陳致：《〈大雅·文王篇〉所見〈詩經〉異文與金文成語零釋》，載《中國詩學》，北京，2010年3月，第62頁。關於編鐘四四調，參見《曾侯乙編鐘研究》

[37]參見馬昕：《詩經六藝新解：風賦比與雅頌》，載湯一介（主編）：《儒家典籍與思想研究》，第3卷，北京：北京大學出版社，2011，第18頁。

[38]中國封建制度完全建立在親族上，由祖先祭拜为框架，政治-社會權力由近到遠、由上到下代代相傳。

[39]《左傳·襄公十四年》。

[40]公元前770年，周平王東遷洛陽，稱此前以鎬京爲都城的時期爲西周。

[41]公元前781年，鎬都被西蠻攻陷，周撤至東部洛邑（今洛陽）。

[42]“謗”字通常指誹言，這裏則從字源本義，即“側面之言”（非直言）。

[43]中國鐘內無鐘鈴，由外擊之。

[44]《漢書·食貨志》，北京：中華書局，1962，第1123頁。

[45]作者爲此書漢譯本略作增改。——譯者注

[46]我認爲四律這一方式比編鐘所用的四調有表述性。（參見前面注釋，陳致之文）。

[47]《墨子·尚賢下》，載《諸子集成》，北京：中華書局，1957，第41頁。作者爲此書漢譯本略作修改，直接用引文。——譯者注

[48]《墨子·天志下》，載《諸子集成》，北京：中華書局，1957，第135頁。

[49]作者爲此書漢譯本略作增改。——譯者注

[50]關於該帛有相當數量的研究，如商承祚的《戰國楚帛書述略》，載劉家璧（主編）：《中國圖書史資料集》，香港：龍門書店，1974，第119-132頁。此乃一帛書，上有紀年制的十二月，各配一神録。（參見Marc KALINOWSKI，«Fonctionnalité calendaire dans les cosmogonies anciennes»，in Études chinoises，23，Paris，2004，pp. 87-122）

[51]《國語·楚語上》。

[52]參見《墨子·天志下》，載《諸子集成》，北京：中華書局，1957，第135頁。

[53]由宋國移民至魯，殷商貴族的後代。

[54]《孟子·滕文公章句下》，載《諸子集成》，卷一，第267頁。

[55]法文爲Entretiens de Confucius，汉代即被列爲經書。

第四章　文言字彙的構造

我們看到，甲骨文達3881個字（參見第二章末尾關於李孝定研究部分）。青銅銘文差不多相當，按容庚的統計爲3722個字[1]，不過，字彙明顯增加，因爲甲骨文很常見的同字變體，在金文中要少得多。至於成熟的文言字彙，當作家文學開始之時，在中國最古老的字典《説文解字》裏達到9475個字，該字典是文字家許慎[2]於公元100到121年，用二十年時間編撰的。如此數量的不同字符，它是如何創造出來，既比較易於讀又比較易於寫的呢？那是因爲，所創造的並非一連串口語詞彙的特殊符號，而是非常合理構成的文之“新-詞”，它們之間形成一個網，其張力由一個理性結構支持，使之易於把控。我們從這一角度來檢視中國表意文字。

我們談到，這一表意文字特有的新文詞，其原型是占卜方程亞支算子的“貞”與“占”。這兩個字是作爲所有占卜方程的支算子“卜”字的派生詞被構造的。因此，從初始就用的原則使中國表意文字有别於其他文字：以字造字的字生成法，而不是通過特殊修辭詞造詞的造詞法，後者代表整個口語字彙。

因而，通過字彙的自生創字，出現於占卜方程的表意字起源本身。但在很久之後才被理論化。之前，文字的創造自然是占卜官的事，占卜官從事造字，完全在占卜理性這條線上，占卜理性是中國占卜學所有演進的基礎。其理論的建立在文字教育普及而引發文字學思考之後。我們看到，文字與數字同時教授給貴族子弟。（參見第三章末六藝部分）。該教育在很長時間內是非常精英化的，之後普及到整個百姓階層。在戰國前夕，作家文學興起時期，走向其底層。《周禮》是這樣说的，保氏爲文字教學的主管，其職責之一是督查六書教學。[3]但《周禮》對此未作多言。要了解其範疇，我們得參閱許慎的字典。

該字典的標題一上來就點出表意字彙的創造原則。確實，在這個標題裏，許慎將其所言之“文”與通常所認爲的“文字”區分開來，而把“文”純粹作爲“原-文”，即完全是原初的文，未由存在的字構成。他稱後者爲“字”，專指“原-文”以其爲前-字（偶爾簡化）構成的派生字。該書名“説文解字”指的是，此書通過細論“字”之（前-字）結構去“解釋”字，只“陳述”原-字，而不去“解”，因爲這些“原-文”本身並無組合（相反，它們是其他字的組合基礎）。這就是爲什麽作爲原-文字的“卜”僅僅被“陳述”而已，在象形符號的意義上（甲骨火灼之裂痕），而不“解”。解就會將此字拆解爲一橫（—）一豎（│），但它們不是含有意義的基本字素，許慎對其作了區别。相反，“占”字（參見第二章中關於卜字的段落）被“解”爲《由卜與口組成》。我們這裏看到最初兩個例字（另一個是“貞”字，命辭）之一，其自動生成法被許慎視爲根本，他用作字源意義，儘管它指“中國字”，許慎將“字”解爲“子”在“宀”之下，表示“大家庭”，象徵（字相互孕育）“繁衍”。對構字規則應用的深入分析，使中國字彙歸入六書分類，許慎在《説文解字·叙》中有所記述。下面是六書，以雙爲對。

1. 兩種“原-文”（許慎簡稱之爲“文”），是“象形”（見圖13）與“指事”（見圖14）。“象形”是簡單的文，物象隨體。如“日”“月”“鹿”。

“指事”亦爲象形，但“指”表示由所帶的區分符表示意指。如在象形字“刀”上加一點，即成“刃”字，表示“尖鋭”；在象形字“弓”上加一個小記號，成“弘”字，表示威力。

2. 兩種以其他字創字的方法是“會意”（見圖15）與“形聲”（見圖16）。會意字由語義性字謎形式構成，各取幾個簡單的字作爲基本字素，會其特殊含義而構成新字義。例如，象形字“牛”與象形字手握棍組成“牧”；象形字的寶蓋頭、草叢與人、與冰點組合成“寒”字。形聲字也同樣，由幾個基本字素構成，但並非是語義上的會意，而是會意以指形意（許慎稱之爲“字形”，西方漢學家稱之爲“字根”）[4]與形聲部分（人稱之爲字之音素，讀音接近原先作爲獨立字的讀音，但也不一定相同）[5]。例如，“斧”字，由象形字“斤”（形意）和作爲形聲的“父”字原爲（象形字，一人舉權杖即父，此處取其音）構成，發音爲ziak（由石頭的象形字代表，但這裏取其音diak），形成“斫”會意字意爲斧头diak（今天讀音爲zhuo）[6]。

3. 另外兩類假借字，不是新創，而僅僅是更用已經有的簡單的“文”或組合“字”。“同音字假借”（中文只是“假借”）指的是口語中一個字其發音與文言要記下的一個字發音相同，爲同音異義字，故取而用之。比如，表示方位，很難用象形或會意表示，人們便用“假借字”來表示。假借字的第一義（從此消失），將口語表示方位同音異義字用作參照：東方借用象形字表示包囊的“東”，口語中此字肯定與表示此方位的詞同音。西方借用鳥巢的象形字“西”。南，借用鐘鼓的象形字。北，借用會意字表示二人反向而視，原義應該是向背。（見圖17）

關於這一點，請注意，上面談到的“純語音”意義上的假借，完全去掉了假借字最初的意思（我們今天只能假設之），僅僅“順便”假借一直在通用，以便根據情況，巧妙地使用一個常用字去替代另一個同音字，後者或被遺忘或比較難寫。如孔子的故鄉魯國的“魯”，被借用而不用“鷺”。在這種情況下，並非是創创新字，而僅僅與文體相關。

至於同義轉注（中文裏這些同義詞被稱爲“轉注”），指的是最初爲一個字，分離出兩個相近的含義，但發展出各帶其含義的不同的兩個字。通常，當然也不絶對，分離在字形上略有體現，如表示已逝父親的“考”就用了象形字，上面加了點亂髮的“老”[7]（見圖18）。不過，字也可以不變，如許慎給的例子，chang長與“年長”意之zhang長。在他的字典中，當含義的分離通過字形些微變化來表示時，這對不同的字在其字典裏互爲訓，“考爲老”，“老爲考”。因此，此類詞被稱爲“轉注”，數量相當少。

後兩類字我們不論亦可，因爲它們不是純創造，僅僅是更用已經存在的字。中國表意文字的特性是在前四類中體現的。甲骨文字中，即文字初有時，它們均已經存在。史-卜們有系統地通過字之間的相互組合，進行字的再節序，而非簡單地取用現實裏通過自發的語言節序而自然構成的口語詞彙。當然，兩種語言的節序相互覆蓋是極爲經常的（參見前頁），文言如是取用口語詞自然排序的一個成分。也觀察到相反的情況，比如，占卜方程中作爲參照系的運作“卜”（行占）、“貞”（問占）、占（占辭），是口語通過其發音融合純文新字。

要注意，即便是對真實的兩種語言節序，第一種，通過完全自發的自然語言，第二種，通過深思熟慮而形成的文言，相互間有相當的覆蓋，但是，思考（當然在自然語言裏）自然語言所自動推進的現實節序，以便將之用文字理性化，如中國史-卜所作的那樣，或承繼自然語言的純粹而簡單節序，僅僅用文字手段作以筆録，如那些發明純作口語記録的文字（甚至表意字）的人那樣，這是完全不同的兩碼事。在後一種情況裏，拼音文字是表意文的必然導向。在中文，注重字彙構建系統化的文字演變，其導向則是逐漸推進的表意文字節序的理性化。

在整個表意語言的成熟期間，即許慎字典所録入的那種表意語言達到的字彙狀態，結構理性化用力甚大，且頗爲深刻。而後這一理性化隨著字彙數量的逐漸增加而更緩慢地延續。它自始至終朝一個方向發展：通過簡約到形-聲字造字的唯一模式，去統一字彙生成的不同方式。李孝定通過下述三大階段的統計爲根據，對這一理性化進展作概述：第一組資料是1226個甲骨文字，第二組資料是许慎字典所收入的9475個字，第三組資料包括宋代鄭樵《六書略》[8]所編入的24235個字。形聲字在甲骨文裏爲百分之二十七，在许慎的字典裏佔百分之八十一，在鄭樵的統計裏佔百分之九十。此外，1716年官方出版的《康熙字典》裏，47021個表意字中，形聲字有42000多個。根據鄭德坤的觀點：“如果把近兩三個世紀的新詞算上，漢字的字彙百分之九十五以上由形聲字組成。”[9]

爲什麽形聲字是如此强势，幾乎涵蓋所有字彙呢？會意字的産生，確能回應中國表意文字的本質，由此造出最初的字（如貞和占兩字），我們前面已經談到。但是要造出結構严密的會意字是不容易的。該造字法對專有名詞甚至毫無意義。對專有名詞，史-卜們只能造新字或通過假借的辦法。我們觀察到，在用假借的辦法之前，占卜師們用十分抽象符號（+［=甲］，乙……丁……壬……）來命名干支。至於用假借的辦法造日子之名稱，並不會因同音字而混淆，上下文通常毫不含糊地定出日期的字義。用假借的辦法造人名，因爲通常用兩個字（祖甲、小乙、文丁等等），也不會因同音字而混淆。不過，在人名或地名上用假借辦法造字，通常因上下文而落入歧義，於是占卜師們想到用一個區分符來去除歧義。比如，甲骨文裏有十幾個與其他常用名同音的妻名，或用同音[10]表意字如“井”“果”“羊”“鼓”等，或通過加入作爲偏旁的“女”（“女”+井、果、羊、鼓）表示。同樣，一條河流的名稱，與“麥”同音，或就用穀物的“麥”，或加上偏旁“水”并“麥”（水”+“麥”）來表示。[11]同音借用字加上區分音符，是形聲字的原形。只需系統地將區分符标準化爲字的偏旁，將同音借用字變爲發音，即可成爲純粹的形聲字。[12]

這一系統化是否就像那些堅守普世理論的人所以爲的那樣，會走從表意文字演化到表音文字路子呢？絶非如此。我們首先注意到，如果真的存在一種導致中國表意文字有此走向的歷史普世法則，其必要性也會是極爲相對的，既然今天，形聲字（上溯到甲骨文）出現後三千多年，中文始終用表意書寫。因爲，形聲字的構成完全没有依照這一所謂法則。倘若形聲字原本依照該法則，中國表意文字本來應該從表意向表音系統化演化，逐漸縮减爲少量音素符號（聲旁）。而當代中國文字所用的音素，據上世紀蘇惕爾的統計，達886個。[13]這與音素符號的簡約相差甚遠。事實上，人們只是想出構造形聲字的辦法，以减弱構造會意字所受的强烈限制，會意字阻礙文字的自動生成。在形聲字中，重點放在字各部分的組成，而尋找各組成部分之間含義的需要成爲次要的了，以便於尋求一種更容易找到的簡單的同聲關係，尤其在帶有大量同音字的單音節語言裏。這一便利是通過構字成分由語義向音義轉變，但絶非是自然相關義過渡到第二層組合，相反，表音相關義極弱，得以使用近千個基本字素——相當於一般基本字彙量。中國卜史就是這樣在幾十個可借用的發音中進行選擇去創造形聲字。並回到字的表意語義性來結束選擇。例如，三個形聲字“淺”（古音ts'ien），“盞”（古音tsan），“賤”（古音dz'ian）中的形聲部分“戔”（古音dz'an）是一個象形字，由兩把戟構成，意爲“損害”，引申義爲“减損”“較微小”[14]。因此，即便是形聲，也保留了表意文字的原則，即對象徵含義的尋求更勝於對完美同聲字的選擇。形聲字的比例，完全依從其形聲部分發音的只佔五分之一。[15]因此，把中國表意文字的形聲機制詮釋爲具有向表音文字發展的意義，這就完全弄擰了。使用形聲，完全不是表意文字轉向拼音文字開始，相反，是通過轉化會意創字的困難，使表意文字得以繼續的一個上策。會意字代表中國字自動生成的第一層，甲骨文裏自動生成字爲數最多，爲所造字的32%，而形聲字爲27%，隨著字彙的增多，用會意創字變得不容易了。在許慎的字典中它佔不到13%，而81%爲形聲字[16]，在二十世紀中華人民共和國簡化字之前的中文裏佔不到5%。[17]

這些數字顯示，在文言的成熟過程中，字彙的規則化曾經是多麽地徹底。不僅新字的創造愈來愈遵循形聲字模式，同時，幾乎是同步，那些已經被另創的字也依此模式被重構，首先是原初的會意字，之後甚至是象形字和指事字。重構是在原先的字上進行，取原先結構，作字的部首與聲部，哪怕會造成反義[18]，或只是加一個部首。其次，是通過將原初成字的基本勾勒（筆劃）减到極致，簡化字的構造。最後，在公元前三世紀[19]，經典毛筆的創造，以“永”字八法爲準的筆劃標準化，使中國字最後定型。（參見圖19）

中國文言從各個方面完全理性化、標準化，不僅不再因書寫與閱讀的便利而向拼音文字讓步，而且印證了一種深入事物之宇宙意義的占卜力量，通過所用的所有詞語與形聲的結合，爲思想提供了閱讀世界萬物含義的出色解碼。由形聲字模式下所有字彙的規範化而創造的這一解碼，它的形成，得力於同一部首所構成的所有字形與相互構建的同音字之聲旁（參見圖20）在語義上的交會。

正是通過這一解碼，寧靜爲“安”，“屋下女子”，坦率爲“信”，“人言”，朝霞爲“旦”，“日出地平線”，四季之一爲“春”，“日光作用下的苗芽”。正如出色的書法家康有爲（1858—1927）所言：“馳思造化古今之故，寓情深鬱豪放之間，象物於飛潛動植流峙之奇，以疾澀通八法之則，以陰陽備四時之氣。”[20]

自然語言無疑也有其詮釋世界的解碼。不過這一口語辭源群所帶有的解碼對思想没有任何影响支配力，因爲它完全不再可以視讀。要明白這一點，只須翻閱語言學大家王力的一部學術著作，作者力圖復原漢語詞的形聲字源，就像它們應該自然而然地受自然口語的編織似的。[21]。這項工作以豐富的歷史音位學爲基礎，對近三千字進行研究，假定地復原出近千個詞族源，每一個通常只含兩到三個或四個詞，很例外地有一詞族含二十個。

要衡量以表意字爲代表的文言詞群之間的差别，我們以“女”與“母”字爲例。（參見圖21）“女”（古音爲njjiak）字，王力只找到一個與之可能有字源關係的“奶”字。他也指出三個同音字，但均爲第二人稱代詞形式，不太可能與偏旁“女”嫁接，而這三個字與該偏旁的同音肯定不過是巧合現象。

至於“母”字（古音爲məg），在表意字彙裏與“女”相同。兩個字互爲轉注：古文字源同爲一人跪坐（傳統的雅態，日本至今通行）的象形，不同之處是上加兩點以示乳房爲“母”，而“女”字則無。而還是王力的觀點，作爲自然語言中的“女”，並非與“母”而是與另一表示“孕”的“腜muə”[22]字有姻緣關係（“某”的異體字，月爲偏旁，已棄用）。在文言裏，我們找到母/女二字大量的親屬，遠遠超過這裏所提供的例字（參見圖21）。以“女”爲偏旁的字約有250個，以“母”爲偏旁的字則還要多出10個；以另一個向度看，“女”與“母”的發聲各自還有十餘個聯姻字。這意味著文言字創造出大量的同族字，遠遠超過自然語言所創造的字彙，即便自然語言詞族肯定要比博學的王力所能找到的那幾個要多得多。

因爲實際上，自然語言的詞族形成於口語，故没有留存初始的痕跡。需要歷時性語言學在其所形成的書寫源头去重構這些字群，如果這一源流導向的只是非音素的文字，如中國語言文言文，重構就非常困難。相反，以文言的圖畫性漢字而非話語的聲音詞去認知世界現實，這一詞義編碼，因爲它是“文“字的，所以完整地被保留了下來，因爲是視覺的，故非常含蓄。當然，它所提供對事物的解讀並非是科學的。但在中國的科學、詩學與美學精神所修正的所有解讀的基礎上，它是中國世界觀最早的幻燈片。而這部最早的幻燈片是由占卜學理性拍攝的，不是拍攝我們的西洋文化的神學理性。

[1]容庚（1894—1995）：《金文編》，1925，再版於香港，商務印書館，1939。容先生的學生張振林補編，中華書局，1985。

[2]許慎，生於公元58年，約147年逝世，從古文經學家賈逵（30-101），受其蔭，官至太尉南閣祭酒，爲官本五經正字。

[3]《周禮·地官·保氏》，《十三經注疏》，北京：中華書局，1980，第731頁。

[4]通常爲“形旁”或“部首”。

[5]此爲聲旁或音符。

[6]“斧”字今天的讀音仍然保留了古音特徵，而非“斫”。此外，要考慮到語音很可能只是其相近音：在文言字裏語音機制絶非口語走向語音文字的手法，而是方便文字的方法。通常因與語義的某種詞義關係，在二十餘個相近發音中選擇語音，儘管多少在語音上會有點不那麽準確，有點距離。參見本章稍後討論形聲字部分。（參見本章末尾關於“淺”“盞”的論述）

[7]現代文字裏，老變爲考，老字頭下的參數有變化。

[8]李孝定：《漢字史話》，臺北：聯經再版，1987，第41頁。

[9]鄭德坤：《中華民族文化史論》，香港：商務印書館，1978，第85頁。今天，根據2001年9月26日《北京晚報》刊登的一項統計，歷代以來出現的字約8萬多，其中90%今不用。這裏，我不談簡化漢字，以期取消漢字使中國文字迅速拼音化的問題。

[10]參見王宇信、楊昇南：《一百年》，第448-449頁。該書中還有其他字。我不對這些帶有特殊區别性符號的文字作介紹，因爲這些字形已經消失，舉出其古文字例會徒然將事情複雜化。

[11]參見趙誠：《甲骨文簡明詞典》，北京：中華書局，2009，第二版，第99頁。

[12]此段本書作者爲漢譯本略作修改。——譯者注

[13]W.E. SOOTHILL，The Student's Four Thousand字［sic］ and General Pocket Dictionary，London，Routledge ＆ Kegan Paul，qeéd.，1949. W.E. Soothill（1861-1935）爲在華傳教士，在牛津教中文。

[14]參見林尹：《文字學概説》，臺北：正中書局，1984，第九版，第133頁。

[15]參見董紹克、閻俊傑（主編）：《漢語知識詞典》，北京：警官教育出版社，1996，第431頁，詞條“聲旁”。

[16]參見李孝定前注。

[17]李孝定：《漢字史話》，臺北：聯經出版公司，1987，第41頁。作者爲此書漢譯本加注。——譯者注

[18]例如，象形字“射”，最初，左邊爲一張弓，變成“身”作聲旁；右側，爲一隻手，變爲形旁“寸”。

[19]是蒙恬將軍設想出這一工具，用兔毛製成圓形筆尖，用竹管將毛套在木杆上，以便快速書寫發給朝廷的急訊。

[20]康有爲句，轉引自J.F. BILLETER，L'art chinois de l'écriture，Genève，Éditions Skira，1989，p.126.

[21]王力：《同源字典》，北京：商務印書館，1982。該著作否定中國表意字的特殊性，將中國表意字與其他表意文字混淆。他以不可思議的博學努力，試圖將始自許慎的中國傳統文字學從正規語言學中抹去。王力這樣一位如此博學的中國優秀學者怎麽會閉眼無視中國表意字與普通文字的不同呢？他是通過語言學科學主義。他在巴黎師從語言學家梅耶（Meillet），另一位偉大博學但不在漢學領域的語言學家。王力深諳出色但只孕育於印歐語言經驗的科學語言學。在五十餘部關於中國語言的語法、修辭、詩學著作中，其關於中國語言字源的論著是一個博學而徒然的里程碑。倒是該領域獨一無二的白川靜，其著作凸顯了傳統中國的價值。

[22]王力：《同源字典》，第105頁。

第五章　從龜占到筮占

何爲蓍草占卜即我們所直稱的筮占呢？[1]

從其古典形式上看，該占法源自抽籤，根據所提之“命辭”[2]，隨機抽六個數，與代表六十四卦即所謂“八卦”之一的六爻相應（見圖22），六十四卦在《易經》中有完整體現。該部經典以相當晦澀的方式——因而需要大量注釋——，陳述以抽籤八卦與其各六爻所得之占辭。有關蓍草的説法是，古代中國算數用“策”[3]，而儀禮算卦用蓍草，而不用通常作於數卦的策。這一細節不重要[4]。重要的是，在筮占中，卜占所作的具有占辭意義的圖紋，更確切地説命辭提出的兆頭[5]，不再是龜璺（參見第一章末尾），而是限定的六個數字（陰爻和陽爻所代表的數字）之兆頭。這是新占卜法中占卜學思辨所顯示的最奇特之處，因爲義項並非用數字表示，而是通過一種含有偶數意義的陰（用兩個短橫表示--），或奇數意義的陽（用一直線表示—）這樣的代數標記。在八卦裏，這些陰陽符號，不在同一直線排列，而是像中國的九九表那樣，疊次分佈。最下面的陰陽爻爲初爻，從下向上依次爲二三四五爻，最上面的爲“上爻”。根據中國思維，所形成的八卦是以八爲數的三爻作基礎的。三三爲組代表陰陽（偶數與奇數）所有可能的組合，再分别以上三下三兩兩間構成各種可能的組合，而形成占筮系統的六十四卦。因此，中文裏，“卦”字既用於三爻又用於八卦。若要作分别，則簡言雙三爻爲“重卦”或六爻卦。[6]

《易經》占筮法[7]概述如下：櫝盛五十蓍策（精確地説是50-1=49）任意分爲兩部分，取其中一份分而爲二以象兩。再兩兩分之，直至最後，得或6、或7、或8、或9營數（有四數：兩個單數即陽性的7與9，兩個偶數即隱性的8與6），以成所抽之重卦的各個卦爻。每個卦爻的營數，逐一有關的陰爻（--）或陽爻（—）。如此六次而得到六畫的卦，即重卦，比方説又以四營而變卦，每卦六爻演法而得，按6、7、8、9營數成卦，每爻依八卦陰陽（--）或陽（—）排列。如此而得第十卦“履卦”，或第二十六卦“大畜”。如此而成的卦象與骨占法所得的卜兆一樣，被認爲是宇宙力量的游戲，導未來這樣或那樣的向勢。不過，在蓍占，形成的數字化思辨將這一代數式的力量游戲理論化，《易經·十翼》作了相關的理論原則之陳述。就是根據這些原則，該章展示出六十四卦以其相互化成代數的變爻，爲何並如何是一切現象的表象，後者通過相互變動會產生所有可能的向勢。[8]

總之，随著蓍占，人們從占卜學的形式（規以卜兆形）類比思辨進入抽象程度更高的數字思辨，思考奇偶數之分的營數。初看上去，這是通過對龜卜術的形態——邏輯理性的超越、達到的數學理性而完成的。而事實絶非如此。取自《易經》的數卦法與龜卜占用的是同一種形態——邏輯。確實，如果新的思辨通過數字進行，它所感興趣的，則不是數字的運算屬性，而僅僅是數字的形式屬性：奇數與偶數的對應形式，如5、8、9那樣被認爲是完美的形式，營數形式，魔方與所謂巴斯卡爾三角形的各種預設形式。[9]

我們試著尋找從龜占的類比理性延續到筮占的數卦理性的脈絡，這一延續性在中國傳統裏，因商周之間出現的政治文化斷層而被有意掩蓋了，周以此斷層決然與殷代劃清界限。自此，中國傳統上，史書作者參照兩種不同的卜占方式，龜卜與筮占。他們對筮占的起源説了什麽呢？他們説八卦系統溯源到“天下”第一君王伏羲所發明的卦爻，伏羲是史前中國的伪史中的神話人物。或言伏羲仰觀天象，俯察地理萬物，始作八卦。或言龍馬自黄河出。伏羲在卦爻中發現宇宙萬象之義，以卦爻間變化之活力、完全遵循事物的規律進行治理。傳統通過這個而後經這一僞史過渡到有意美化的歷史，認定是周朝兩閏開創人之一的文王發明瞭八卦六爻重卦，並從這了不起的占卜進步中獲得戰勝殷人的運氣。文王當時只是殷代一個部落的首領，因串通其他部落反對末代紂王，被囚禁於離安陽不遠的羑里。爲了預知其策反的運氣，未來的周文王是在牢裏有妙想，從事理的三爻通過三爻重卦推研到八卦。

傳統就這樣完全讓占卜的龜家起源銷聲匿跡了。當然有神龜之龜書出洛水的神話，與龍馬出黃河神話的“龍圖”相對應。不過，龜背所刻的“龜書”——我們本來期待的是龜卜兆璺——，是一個魔方數字的圖，好像龜甲占卜就是筮占。我們審視了肩胛骨占卜特殊的重要性，其整部歷史，被圍繞文王發明筮占的神話所注銷[10]。直到二十世紀，考古發現幾萬片甲骨，以實物證實中國龜卜的奇妙演化，讓中國學界尤感驚奇。傳統史料何以保持這樣的沉默呢？只有一個解釋，這就是周王室爲其霸權，通過其推翻殷商之威力，有意掩蓋所有有關殷商文化的痕跡。周人通過筮占建立其重要的占卜程序，並只爲其進行高雅的神話敘述，製造出其光榮誕生於伏羲卦爻的傳説，並將八卦向六十四重卦的完善歸功於周朝的創始者周文王。如此一來，經肩胛骨占卜標準化而創字的文言起源完全被抹去。用伏羲神話另外一個傳説來作補充。伏羲孫輩黃帝之史（即占卜專家）倉頡發明了文字，他的發明，並非龜卜兆璺（它被看做比八卦更晚），而是與伏羲“仰觀於天象俯觀於地鳥獸的圖文……則作八卦”一樣，倉頡“見鳥獸題蹄迒之跡，知分理之可相别異也，初造書契”。龜卜自然還在繼續，但只是當筮占不足以進行占卜時才由其替代。《左傳》中記載的十二例占事，龜卜占辭毫無理由地被簡述，而筮占則不同，總是得到精妙的詮釋。周代以降，占卜思便完全以筮占爲軸心。不再有任何跡象證明周代占卜歸功於殷商占卜具有決定性意義的進步。要等到二十世紀末，一次考古發現得以重新找到將其相連但已經失去的脈絡，即數字八卦的前身，龜卜占。[11]

專家們早就發現，考古出土的殷代與先周[12]時期的甲骨，上刻幾行或三或六個數字，並考究其含義。這些刻在卜片上的數字格式應該只會與占卜發生關係。可是，人們發現在該時期更多的是在衆多不同的器物上，如兵器、陶器、日常用具上也有這些數字，這首先便排除了其占卜意義。[13]第一位穿越其距離，將這些數字格式與《易經》代數八卦相連的是張政烺。通過研究刻於二十九個不同器物殘片[14]上的三十二條有數字格式的標本，這位大銘文學家得出結論，這些數字格式只能從蓍草占卜的雛形遺蹟上去解釋，而其在日常器物上的出現，可以看作是占卜從國事向更日常的領域伸延的反映[15]。

然而，儘管就刻在卜片上，張政烺卻令人驚奇地視而不見這些八卦原型與甲骨占卜方法之間的任何關聯。沉重的中國傳統無疑訓導他只把兩種占卜看成是相互獨立的。而關於龜甲上開始有筮占原型數卦，他認爲這顯示了兩種完全不同的占卜開始互用而已，以互相驗證其占，但互不相融，各自仍然獨立運作。[16]

這一解釋來自一個假設，即此前很久就有類筮占。該假設除了神話意義以外[17]，没有任何根據。它衍生於另一個毫無根據的假設：存在一種早於甲骨文的文字，没有它，就無法解釋甲骨文的絶倫精密。我們已經看到，甲骨文字之所以突然如此精密，僅乃因爲占卜科學的水平高端，表意文字的發明是其發展的頂峰。同樣，卜片上出現數卦原型，不能將之簡單地解釋爲伏羲神話中的原始筮占，在殷朝時代突兀地出現，它的出現是占卜科學理性向數字理性過渡的標誌。[18]如若人們承認筮占也很古老，直接上溯到伏羲，那爲何這兩種互用的占卜程序僅僅在殷代後半期才有，而龜占已經存在了數千年？如果直至那時用作龜卜的卜片開始有數卦，這只能是因爲占卜形式中顯現出一個新的進步。這些數卦並非龜卜兆裂的附加物，而是以新的占卜符號設計取而代之，後者比骨占龜占的材質預製更巧妙：轉換爲數。人們完全可以認爲，這一轉化是在占人們在爲其發明的表意字進行完善研製時出現的。在卜兆標準化爲“卜”字的轉換中，發生了製作器具上的抽象化向純知性抽象化的飛躍。由此証實，從“卜”的標準形態向數字，至少在普通場合[19]，開始了象徵符號體系向數字符號體系的飛躍。

這一飛躍是以什麽方式進行的呢？很簡單，當各種骨占文簡化爲五到六種類卜形，便自然使占卜官有將其數字化來抽籤的想法，這便可以至少在最普通的情形下，用日常器具上所現的數字刻文這樣簡便的程序去替代那些繁瑣而困難的甲骨鉆鑿火炙的程序。數卦必須是龜占各種數字符號，即這些不同符號的參數，而絶非與龜占毫無關係的附加占卜標記，因此：

1. 數卦所用之數全部囊括爲五到六數一組，完全與五組或六組不同的標準卜兆類爻型相應。

2. “殷代數卦只是易經”八卦的雛形，並非完全是六行數列。也有三爻、四爻和五爻的。這表明，龜占運作中用不同數字的重卦。

没有任何資料可以直接支持這一解釋，即數字卦原型取代規範的甲骨卜兆。[20]文字的使用在當時並未普及，只有間接地通過所用材料包括帶有初始數字卦（參見圖23）的卜片的考古研究裏，記録了占卜科學的持續發展。不過中文“卦”字，其字源構成或可爲一個提示。此字在《説文解字》中被析爲形聲字，象形占兆的“卜”爲形旁，偏旁“圭”被許慎認作聲旁。而我認爲，將其看作是會義字更確切，占之“卜”爲偏旁，“圭”不爲聲旁，而應視爲初始數字卦一個象徵性的矩形四數。[21]確實，“圭”字完全可以讀作四個數的疊加，須自下而上：一，而後七（古字爲“十”），而後再是一與七，這樣便成一七一七（或反過來，將此程式自上而下地去看，則是七一七一）。如此視之，以爲代表的龜璺的“矩陳數字”卦（“卜”形的龜璺）被歸入龜占之兆[22]，如該字的偏旁“卜”所明示。爲什麽那個時代的巫師選擇一七一七（或是七一七一）來作數字卦的標準？尚不清楚。或許因爲發生過被一七一七數字卦占卜預見了某事。[23]

還要知道，數卦原型是如何向易經數卦模式轉變的。必須對這一轉變作出解釋，除非有反證，因爲缺乏有關這一遠古時代的直接資料，它應該是在理性化運作的伸延中完成的，該理性化運作首先完成了從原始骨占到龜卜占的轉變，進而是龜璺規範成卜，之後從卜形變數到筮占數字，最後應該是從原數字卦成爲易經之重卦。[24]這最後的轉變所經歷的階段可以通過分析重構如下。

是八卦模式最先被規範化，根據是，考古發現初始八卦模式迅速被規範成六個數。只有更古老的卦式才爲兩三個乃至四到五個數。這表明，筮占從火炙操作所需的變化性數占過渡到六數占。何以是六數而在同一龜甲上作占的重卦至多爲五個數呢？很可能這一規則依照中國傳統的（四方上下）六個方位之宇宙空間而定的。[25]空間六方位各向占，與龜卜的宇宙模式轉入筮占相應。

占卜格式所用的數列，即代表五到六種類型的卜占的數列被標準化肯定是第二步。在初始的數字卦中，這些數字原先並未被全用。我們找到一，未曾找到二、三、四，之後是五、六、七、八、九，很少用十。[26]爲何最初是七個，而不是五個或六個數字呢？首先，數字二、三、四何以被跳過了呢？張正烺的解釋相當令人信服[27]:那是爲了避免文字的混淆。確實，二、三、四的文字形式與短橫重疊而成的相應數相疊：

這一文字形式，如果將其疊加書寫，混淆的可能性就很大。比如把二上寫三，認作三上寫二。因此數字二、三、四被出局。[28]

在筮占的最初階段，抽籤應該是圍繞宇宙秩序的，因此在一組五到七個數上操作，七個數字是斷序的。巫師注意的不是數字本身而是數字所代表的卜璺的别類，並不在乎是否斷序。[29]在數占類的數字裏，一旦思辨終止細觀卜璺，並注重數字，它就不可能不盡力去重新編排整組數字。事情應該是這樣的，殷商被推翻後，周王朝行政不再保留占卜片，而巫師開始把用周代所接受的新占卜法則得到的數字卦記録在册簿，而非分别留存在卜片，他們不再觀卜璺而觀數字本身。[30]人們很少繼續用龜甲占卜了，而抽簽占卜則大量湧現。

其思辨將斷序的七個數字理性化。占卜思辨也同化了龜占與筮占兩種象徵形式。[31]一方面，它以新筮占所用的同類虛擬數字結構去確認古老的龜卜占；另一方面，它尋求兩種占卜形式在同一數字概念下的融合。想法是這樣的，十個整數自然構成一個整體，分成五五兩部分，像手指那樣，因爲筮占是次要的，不用二、三、四，思辨爲之保留了第二組五個數字之形，即六、七、八、九、十，而將第一組一到五配給了龜卜。因此，中國本體性的“萬物”數字系統的將一、二、三、四、五視爲“生數”，其本體數論的力量與龜卜的威力相連，而六、七、八、九、十作爲“成數”，其力量與筮占的威力相連。[32]

第三步，思辨在龜占上保留與宇宙生成因素（金、木、水、火、土）五行相應的生數五元的同時，在筮占上設想將五位成數簡約爲營數矩形，後者旨在將構成現象世界的現象類别的象徵性與奇偶數對稱相配，也就是與被視爲最根本的陰陽對稱相配。這陰陽極所蘊含的活力分别通過升、降兩勢來表示，即營數之奇數與營數之偶數的變化，也就是説，代表少陽的“七”升向代表“太陽”的“九”，而代表“少陰”的“八”轉向代表“太陰”的“六”。與五行循環運行一樣，成數的活力決定於生數的活力，營數矩形被理論化爲週期：少陽七一旦發展爲太陽九，它就只能轉變爲少陰八，而少陰八一旦轉成太陰六，它就只能返變爲所謂少陽，升成七。

最後，第四步，形態-邏輯將數方形式歸爲奇偶數形式，從而達到將所有數字形式抽象爲與“陰”“陽”相關的兩項基本式，以偶數/陰爻和奇數/陽爻兩個代數符號爲象徵。

筮占代數由此得到發展，它並非就數字進行算術計算，而是依數字數形式相互間所有可能想象的變化去運算。我們完全可以認爲，在這一代數式中，象徵符號“陰”與“陽”從最代表陰數的少陰“八”與最代表陽數的少陽“七”中產生。古字“八”寫爲“）（”在馬王堆文獻裏爲┚┖，象徵符號“--”應該由此而出。古字“七”是一個“+”，通常橫比較長，豎劃在快速書寫時可能减爲一個倒豎著的點（馬王堆文獻裏有數例），而後完全消失，僅留下非數字的長橫“—”。

總而言之，從抽籤而形成的初級數字格式，到龜璺測算吉凶類型的規範化與數字化，占卜思辨逐漸創立《易經》八卦系統，其階段如下：

1. 將不確定的三到六位數字形式規範爲一定的六位數字，即初步的易經六爻卦的數值形。

2. 將龜璺的待用數字（一、五、六、七、八、九、十）先規範爲成數（六、七、八、九、十），再爲營數（六、七、八、九、十）。

3. 將營數簡約爲與陰陽極相應得到二元奇偶數。[33]

筮占與龜占的相續性在《尚書·洪範》篇中得到確認，它談到龜璺被規範爲五組（參見第一章末尾有關段落）。數卦兩元系統，即《易經》系統，在這裏被作爲衍生系統，與龜占系統並列。

另一方面，很可能後來的周文王在占卜的操作方法從原來的龜占轉向筮占時起了作用。[34]其謚名“文”（本義爲“字”）表明其與文字研究相關，也就是説，在文字尚還只用於占卜公式的當時，他一定參與了占卜。周文王肯定用其新方式進行占卜，而該方式是唯一可以不用複雜的龜占工具的，即初期數字卦筮占。很可能隨之將數字化新系統的第一階段導向形式上更爲嚴謹的八卦系統，這使他獲得筮占八卦創造者之名。便可以解釋爲何在伏羲筮占的傳説中，人們將六爻卦向數字卦的整合歸功於文王。身爲殷朝的反對派，周文王必定要換去殷代的占卜機構，一如在其他領域裏那樣。[35]

只是可能在稍晚些時候，筮占通過達到其完全的宇宙象徵性而完成了數字系統化。但是筮占是逐漸地形成純宇宙含義的數字化的，其重要意義與當初龜占取代肩胛骨占卜而從形態-邏輯上進入龜卜學一樣。《易經·十翼》第一所描述的傳統操作方法，一把蓍草必須含五十根，這一數字使筮占取代龜占而帶有宇宙意義。[36]五十這一數字實際上也是“大衍”[37]之數，是世界一切不断變化之衍。不過，要進行占卜，此數須先抽出五十之一而成49根，以創造一種變動的可能，由微缺走向圓滿。由此，筮占須通過測算，得以發現占卜之時，象徵宇宙情形與所卜之事相關的卦爻。通過數字卦爻的緣起將“萬物”模式化的理論，其發展以如下方式進行：

從“太極”生陰陽兩儀，由奇偶兩數符號象徵；

由兩儀兩兩生四“象”（陽-陽，陰-陽，陽-陰，陰-陰）；

由“兩兩”組合以兩種形式生八卦；

最後，從卦爻互爲組合而生六十四重卦。

作爲宇宙發生的萬象變化的代數象徵，六十四卦以及相關的三爻、兩爻、一爻和所產生的所有卦數，從《易經》開始構成中國占卜思辨不可枯竭的資源。（參見圖22）在其他文化中，唯獨《聖經》爲西方神學思辨所提供的資源可以與之相比。

[1]“占筮”中的“占”，字源意爲“龜甲上的卜兆占”（參見本書第二章中有關“卜”部分），這裏爲廣義的占卜，“蓍”爲筮占用的蓍草梗。拉丁文爲“Achillea alpina L”。

[2]“命”，我用占卜所用之“命辭”之意。

[3]參見Joseph NEEDHAM，Science and Civilisation in China， vol.Ⅲ，Cambridge，Cambridge University Press，1959，pp.5-17.

[4]解釋蓍草特點的象徵性，可以從獨枝幹多分叉，如同萬物由一而生，一乃一切之源。

[5]《易經》中的中文詞“易”乃指“事物之變動”。

[6]作者在此處爲漢譯本略作增改。——譯者注

[7]《繫辭上》9。

[8]此段文字，作者爲漢譯本略作增改。——譯者注

[9]作者爲漢譯本作些微改動。——譯者注

[10]爲何將文王謂之“文”？儘管在文字初始階段尚無文學，但甲骨文已經出現，其爲占卜學發展的第三階段，即由龜卜兆璺變成數字卦，而時被囚於羑里、名爲西伯亦稱“伯昌”者被參與其中。我認爲，實際上文王之“文”，原義應該是數字卦，文王是數字卦之王。後來以神話方式把數字卦轉爲文字之“文”。

[11]此段，作者爲漢譯本作了改動。——譯者注

[12]周立國以前的周文化時期。

[13]宋鎮豪：《談談“連山”和“歸藏”》；載《文物》，2010年第2期，第48-58頁。作者彙集了七張卜片上的十六種筮占和三十四組二十九例筮占陶文和筮數銅戈。參見圖19。

[14]張政烺：《試釋周初書銅器銘文中的易卜》，載《考古學報》，1980年4月，第403-416頁。

[15]今天仍然如此，中國車主爲其車牌號的吉利數而出高價。（例如全用9構成車牌號）

[16]此段，作者爲漢譯本略作增改。——譯者注

[17]有些作者對新石器時代的陶文作數卦雛形之解，這是對簡單的裝飾圖形作牽强附會之解。

[18]作者爲漢譯本略作增改。——譯者註

[19]作者爲漢譯本作增改。——譯者註

[20]作者爲此書漢譯本所加。——譯者注

[21]作者爲此書漢譯本略作增改。——譯者注

[22]何以是這四個數字呢？或許最初這組四數帶有大吉之意，抑或其字形本身，較之其他數字，更有簡約性。這一源考有待對“卦”之前更古老的銘文有新的考古發現去明晰，目前只有古籍記載。

[23]作者爲此書漢譯本略作修改。——譯者注

[24]作者爲本書漢譯本略作增改。——譯者注

[25]有關數字“六”的象徵意義，請參見葉舒憲、田大憲：《中國古代神秘數字》，北京：社會科學文獻出版社，1998，第114-120頁。

[26]參見宋鎮豪：《談談“連山”和“歸藏”》，載《文物》，2010年第2期，第53頁。

[27]參見宋鎮豪：《談談“連山”和“歸藏”》，載《文物》，2010年第2期，第53頁。

[28]作者爲本書漢譯本略作增改。——譯者注。注意，簡單的數字編碼，這一出局不造成任何問題，但人們將數字卦雛形看作《易經》行卦規則下的運算，張政烺就是這樣做的，那就有難題了。若要證明銘文二、三、四的出局不影響運算，必須和他那樣，想象出局由重複數字“一”來補救，“一”不僅用作數字一的象徵，也用作數字三和數字六的象徵，不僅用作數字六的象徵，也是數字二和四。這樣做是不可能的，足以證明關於《易經》體系源自伏羲的、伏羲注八卦雛形結構的觀點立不住。更合理的看法是，數字一、五、六、七、八、九和十指簡單的數，無需編碼結構，跳過數字二、三、四是爲了避免文字上混淆，把一分離出來無疑是爲某類更特别的龜占圖形編號。（例如，卜枝的不上不下、不分叉斷裂的情況）。此外，考慮避免數字混淆，這意味著數字是被迅速抽簽而刻寫，要迅速當場處理龜卜上的卜兆以便爲後面的卜占騰出地方。數字二、三、四的出局，只有在一點上是有意義的，那就是必須在同一卜片上用可以替代不同卜兆的數字。

[29]作者爲此書漢譯本作增改。——譯者注

[30]參見《周禮·占人》，鄭玄注，《十三經注疏》，1980，第805頁。轉引自饒宗頤（Jao Tsung-I）：《殷代貞卜人物通考》，香港：香港大學出版社，1959，第28頁。——譯者注

[31]作者爲本書漢譯本略作增改。——譯者注

[32]參見《周禮·天府》，有關冬季卜占來年運勢，並參見孔穎達《左傳》有關注釋，《十三經注疏》，1980，上册，第776頁。《左傳》裏，我們讀到，僖公四年即公元前655年，當晉獻公欲以驪姬爲夫人，同時問卦於卜占和筮占。“卜之，不吉﹔筮之﹐吉。公曰﹕‘從筮’。”由此論到龜占爲上之由。卜人曰﹕“‘則龜自有一二三四五生數之鬼神。則知吉凶者自是生成鬼神，龜筮直能出外兆之占耳。’”獻公取筮占之吉，娶了驪姬。結果證明爲兇。注釋家孔穎達疏曰：“象者，物初生之形。數者，物滋見之狀。凡物皆先有形象乃有滋息，是數從象生也。”關於生數或言本數與成數或言末數，Marc Kalinowski 在其關於五行的傑作裏，用了“nombres génératifs”——生數，與“nombres performatifs”——成數。見Cosmologie et divination dans la Chine ancienne Le compendium des cinq agents，Paris，EFE，1991，pp.164-165. 我曾數次用“原數”——nombres primitifs與“達數”——nombres développés。我認爲既然完全在準科學的層面，那還是喻用“生數”比較貼切。

[33]作者爲此書漢譯本作了增改。——譯者注

[34]作者爲此書漢譯本作了增改。——譯者注

[35]作者爲此書漢譯本作了增改。——譯者注

[36]作者爲此書漢譯本作了增改。——譯者注

[37]爲何數50象徵宇宙的一切變化呢？作者們的回答是不同的。馬融（49-166）認爲，50是基本數1並2之陰陽日月、4之四季、5之五行，12之12月、24之日曆節氣等整個的總和。

第二部分

中國思想中的占卜文化

第六章　從占卜學到宇宙而上學

孔子在其所有據史料而編輯的理論經典中[1]，研究最多的是占卜典籍。司馬遷記載，孔子把該書讀得連所系竹簡的皮繩都斷了三次。[2]孔子説：“學《易》，可以無大過矣。”[3]躲過了秦始皇統治下（前246-前210）對“百家”之書禁令的《易經》因而名列衆經之首。在官方歷次修訂的經典，即漢代五經、唐代九經、宋代十三經中，它始終保持這一位置。楊慶中在其出色的《易經》歷史研究中寫道：“兩千餘年間（清末之前），儒學獨尊，儒家經典始終處於學術的核心位置，而易學更是核心的核心。”[4]然而，《易經》只是用非常專業的術語來闡述中國占卜學原則。它們只有經鄒衍的著作才被發展成宇宙觀的基礎並成爲中國思想的常識。

鄒衍是公元前三世紀齊國首都稷下學宮所接納的思想家之一，稷下學宮爲當時中國文化的中心。上一代人中，有兩位孔子的门生，孟子（孟軻，約前371-約前289）和荀子（荀況，公元前313-公元前238）[5]也曾經在那裏待過。出生於齊國的甘德，應該也去過那裏。他與石申共爲中國最古老的天文學著作的作者，該書今已不存。鄒衍在那裏思考出“陰陽五行”理論的龐大體系，漢代與六朝時期的大陰陽學家們都受浸其中，該體系後來始終左右著中國思想。在這方面，鄒衍不愧爲中國的亞里士多德，只不過鄒衍的著作没有這位古希腊斯吉塔拉人的作品幸運，後者爲阿拉伯人所救而繼續，而鄒衍的書則完全不存。

通過董仲舒（前179-前104）從中得出的儒家化解釋，我們很了解，儘管是間接地，鄒衍在其書中所闡述的體系，是一種宇宙而上之學，它將世界觀理論化。自古以來，長期而密集的占卜實踐據此來框架中國思想。是宇宙而上學，而非形而上學，因爲占卜特有的超驗性維度是非本體的，而純粹是超越現象的。正如《易經》自己所定義的那樣，它標誌著一種對“形而上”的超越[6]，而非對物理性真實的超越[7]。

對於中國思想來説，何爲“形而上”呢？這就是“道”，即在這一非神學的文化裏，它是左右“萬物”不同運動和變化之和諧佈局的所有宇宙法則。這些法則在事物的表象層面是不可見的，只有通過占卜來揭示。占卜揭示了什麽呢？不過就是存在於時間t的情況與相關之勢t+n的情況兩者間的關係。然而關鍵就在於此，它所揭示的這一關聯完全不在可見的因果關聯上，而在另一層。確實，當人們迷失於被時間所夾裹著的大量事件的錯綜複雜之中時依靠因果關係，預測事件之間的關聯是不可能的了，占卜便通過第二類關聯的啟示獲知可能會發生之事。必須通過對關聯的第二類揭示獲得認知，這些關聯是通過器物（經驗性的），即一個宇宙的動物象徵（龜），而後通過數字系統（五十根蓍草）得到顯現的。是這些第二類的關聯被依據相關性而非因果性的宇宙而上學理論化了。

這一宇宙而上學根據占卜理性將中國的世界觀理性化，它當然是一種荒誕的理性。然而，所行的模式化在繼續追隨純中國式子的形式-邏輯的同時，通過根據“相關律”原則而行的進程，得以在實踐中逐漸地從其所含的荒誕性中澄清出來。該進程與依據因果律原則——根據我所稱爲的西方“本源-邏輯”——所進行的模式化進程具有同樣性質。後者通過實踐，從神學的荒誕性（比如，地心说，一直延續到伽利略時代）中淨化而出。

在鄒衍的思想裏，占卜學第一次離開操作性的巫術成分，而《易經》中仍然有不少。思辨變得純概念性了。它對中國思想的重大貢獻是，從直至鄒衍時代占卜各相關條件所揭示的多種相關性中，推斷出任何其他文化所没有的宇宙而上學的基本概念（而《易經》對此只作了粗略闡釋）：陰陽、五行概念。

我們首先要强調，它涉及的就是概念，而西方漢學界相當普遍的觀點則是，中國思想不可能抽象化。中國語言單音節，無詞形變化，這使得辨别抽象語義與具象語義變得不如有前後綴的印歐語言那麽容易了。如法語後綴“-té”（如spatialité特殊性，temporalité時間性，acidité酸性，légitimité合法性等），“-eur”（如grandeur偉大，largeur寬度，douceur柔軟性，verdeur酸澀等）。這一缺陷會造成一些誤解。不過抽象而成的“陰”、“陽”、“五行”無疑是符合宇宙一切萬物根本屬性的概念，這一爲占卜學而有的抽象化，作爲思辨行爲，與諸如導致笛卡爾的“廣延”（étendue）概念的抽象化同樣嚴謹。

關於陰、陽，謬識把陰、陽混淆爲性。而陰陽遠遠超乎其上，那是關係到普世的宇宙論概念，其指意不局限於衆生性别或某類相關的事物。所有一切皆爲陰或陽，包括味觉或各个方向。五行也同樣[8]。漢語所指的本來是具體的金質、木質、水質、火質、土質，可是《洪範》中是用來指抽象的水性、火性、木性、金性和土性等概念，它們又是萬物抽象的屬性。不要把這個中國概念與我們的元素概念相混淆，後者在希腊思想家那裏爲四元素（火、氣、水、土），它們是作爲實體而構思的，其名指構成萬物的四種實體。中國的五行不是實體，中國思想裏，實體概念並不重要，我們下面會談到，金、木、水、火、土之名爲抽象概念，表示宇宙萬物不斷相連的所有運動與變化的基本形式。西方思想家只用希臘的方式把構成世界的因素看成是本在的，而不是像中國那樣，是動態的。爲了翻譯“行”字，西方翻譯者不得不用一個複雜的形式，即“元素/原動力”。在這裏，我們要指出的是，中國思想在運用抽象上的下勢因其避免了抽象思維的陷阱而變成優勢，尤其是因抽象而造成只重視現象靜態的陷阱。而中國思想則不受需加詞尾變化這一限制，可以很容易地突出現象界的活力一面。[9]正因如此，近來有翻譯家把五行譯成“五種原動力”或“五元素/原動力”。請看重要經典《尚書·洪範》[10]中一節：

水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作鹹，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。

這正是一切生物的普通属性所在，它們被完美地概念化，但中國有關概念對我們來説則完全不合，因爲與我們的範疇在兩點上相背。

第一，與西方的思想相反，中國思想不把事物本性看作“本在”（存在的體，sub-stance），而將之看作“本變”（在變化的體，sub-mutationnelle），即基本是變動的（事物均有其變動的方式，如潤下、炎上、曲直、從革、土爰稼穡——抽象的土性，即泥土生產稼穡的變化[11]，並賦予事物某種味），而非“本實”（sub-stancielle），即基本穩定。如何翻譯中文的“行”便成爲問題。“行”的本義是“走的方式”，引申義爲“動”，“以金、木、水、火、土的方式”。

第二點更令人困惑，這一“行”的方式並不在因果律範疇。在西方思想中，事物是作爲其作用之因而動的，因此受因果律範疇所制，因果律是神學思想的基礎，其模式在上帝之行（一切的最初起源）中。没有什麽比這離占卜思想更遠的了。

我們從《洪範》的篇首開始，武王給箕子提出的一個重要問題：

嗚呼！箕子。惟天陰騭下民，相協厥居，我不知其彝倫攸叙。

首先要注意，與一切之本源、用“話語創造”的神學上帝（上帝曰：“要有光！”於是有了光。）不同，占卜性的天惟天陰騭[12]。中國占卜學把天看作“不言”[13]的“生生不息的自然”。至於宇宙和諧的基本法則，中文詞用“倫”，通常指“親屬關係”。確實，在中國思想裏，是一種親屬關係形象的聯繫模式，而在西方思想中，則是因果律範疇，西方最優秀的分析家均指出這一中國思想形式的特性與至關重要性，葛蘭言（Granet）稱之爲“契合體系”[14]，李約瑟（Needham）[15]與葛瑞漢（Graham）[16]稱之爲“關聯性”。

關聯性是一種以事物結構之“倫”來解釋事物的結構性思想，結構成“倫”的是其形式的平行性、相似性。中國思想是結構性的，按形式邏輯運行，而非西方因果性思想運行所依據的“本源-邏輯”。這一特性顯然是占卜理性的烙印。在中國，占卜理性就是這樣逐漸完善的，其中的占卜始終是經過深思熟慮的作爲，初始爲巫術，而後爲思辨性計算（特别是藉助易經數卦系統，就像數學家可以藉助幾何圖形進行思辨一樣），以便產生具實驗性的可見的代形，去摹刻那不可見的、形成條件的自然力形態以揭示之。隨著占卜學的發展，占卜技術與操作程序的完善將人爲產生的代形導向愈來愈嚴謹的理性化，從原始肩胛骨兆含含糊糊的點狀兆，規範到甲骨占的“卜”類，從後者到卦爻的數字形態，最後到易經八卦的代數形。圖形、數字或代數均爲代形，即根據同類計算人爲製造的結構，以便揭示事物的真實結構。占卜思辨力圖通過分析占卜所揭示的事物代性結構間的相似性，來確定真實不可見的結構之間的同源性。最初，這一思辨依據在占卜師眼中等同於占卜性摹刻的巫術。隨著思辨處理越來越多紛紛雜雜的占卜（殷代所作的幾十萬例各種占卜），發現占卜注釋互爲依據，關聯性的體系化更加趨向以一種普遍合理性爲基礎，該合理性通過脫離巫術而逐漸獲得。在占卜理性中，巫性理性被完全解脫，轉變成宇宙而上理性。

鄒衍設想的陰陽五行理論所形成的宇宙而上學，開啟了在整個中國思想史不斷發展的關聯性思想。而我們對鄒衍的了解卻是間接的，基本上是通過董仲舒（前179-前104）的儒學。[17]

這一關聯性思想以各種結構平行性展開。不過，受《易經》數字學的孕育，它主要在數字結構的相似性中尋找這些平行。

在萬物的陰陽基本結構上，因爲五行（木-火-土-金-水）之間的關係架構的緣故，數五結構尤其受到重視。思辨在衆多各種性質的親屬關係中找到這一結構：

五腑：肝、心、脾、肺、腎；

五臟外華：甲、面、唇、毛、髮；

五情：怒、喜、思、悲、恐；

五色：青、紅、黃、白、黑；

五種行政職能：將軍之官，君主之官，倉廩之官，相傳之官，作强之官。

如此等等。

除了陰陽兩極與五行的基本結構，相關性思想對由基本結構而衍生的占卜代形也有思考，以便架構由宇宙本元成分多少比較複雜的重新組合而成的真實性。因此，由陰陽三爻所有可能的重組而成的八爻卦所象徵的八象結構，思辨在如下組合中（根據宇宙而上學所定位的震、巽、離、坤、兌、乾、坎、艮卦爻順序一一展現），得到：

八卦之象：雷、風、火、地、澤、天、水、山

八獸：龍、禽、鳥、牛、羊、馬、猪、犬

八親：長子、長女、次女、母、幼女、父、次子、幼子

八體：足、股、背、腹、口、首、耳、手

如此等等。

在相關性的更高等級，思辨發現契合之間的會通。比如，方向的四形結構經簡單重疊而成八形風向結構（將四方位再分而成東南、西南、西北、東北）。又如，方形結構的契合相對於五行結構肯定不那麽簡單了，而出於一致性的理由，理論上又必須是契合的。思辨以設中心點作爲“第五方位”來顯現契合，並將其置入季節結構，假設一個相對於春夏秋冬的中央季，春夏秋冬各自爲其讓出季末十八天[18]。

注意，這些結構被構思成自然而然具有活性。我們看到，在中國思想裏，現象被直接看作是變化的（在中國，現象的變化性是絶對的，而現象的不變是相對的；在如亞里士多德那裏相反，現象的不變性是絶對的，而現象的變化是相對的）。西方漢學家採用不同尋常的“因素/原動力”（行）去翻譯和闡述中國五行中行的概念，没有别的翻譯可能。[19]與陰陽非恒定而是變化屬性，兩者生生息息互爲變化一樣，以水、火、木、金、土爲宇宙序列的五行根據木、火、土、金、水之循環序列相生，而且以木、金、火、水、土的循環相克。同樣形式的變化相應地也在現象界產生，必須了解這些變化，以便良好地從事醫學、保健、心理、行政、藝術等。

在這一思路中，李約瑟注意到，人們如何從陰陽各爻之間陰陽升降，構想出六十四卦，以抽象地再現時空中使萬象變化的活力。[20]例如，表示時間的第十七随卦與表述空間的第十九“臨卦”相應；表示時間的第三十三“遁卦”與表示空間的第四十解卦相應；第二十三卦爲“剥卦”，第五十九卦爲“涣卦”等等。所涉及的現象涉及氣候、物理、歷史等。現象界萬物具有的各種變化和運動均是如此解釋。此外，思辨通過卦象與由經验而得的有關氣候、醫學、歷史等現象之間相關性的切合，尋找事理。思辨也通過算卦來預見這些現象是否有驚險，並從中得出合理的占辭。

相關性在中國思想中，用康德的話語説，作爲由“知性”（entendement）而致的經驗組合的基本範疇之一，與因果律在西方思想中起的作用相同；所謂“易”在中國思想中的作用是“本質”在西方思想中的作用。至於“經驗的第三類比”（la troisième analogie de l'expérience），中國知性無疑與西方的知性一樣，從中得出同時發生的萬象具有同時性原則，但這一同時性具有相關性，被萬象相互感應激活，時刻使萬物保持在可以説是同一頻道上[21]，而並非是時間上的因果律聯繫。這就是占卜理性取代神學理性的超驗性之果。

正如李約瑟受葛蘭言啓發所説：

整個知性[22]旨在積累關聯層面上同樣爲直覺的會通。中國人與“Dieu”（譯爲“上帝”）和“Loi”（譯爲“法”）的概念毫無關係。宇宙乃爲一個不曾被創造的體。其每一部分在整體循環圈自動完成其功能，通過內在衝力走出自性而又保持自我……[23]

中國文言字彙的創造求助的是同類契合的天然直覺。中國字彙裏的“形”，我們稱之爲“詞根”，就是一個顯然的標誌。這個“形”，西方漢學家把它稱爲“詞根”，而實際上它代表表意性文字的首部、表意部分；應該注意的是，中國理論性思想以這個文字的首部、表意部分爲“形”，這就是説中國思維的邏輯並不像西洋思維一樣依靠因果關係的邏輯（因果的邏輯=étio-logique），而是依靠形態結構的相關的邏輯（形式性邏輯=morpho-logique）。因此，所有由“木”偏旁構成的植物，因爲思辨通過天然直覺看到它們都有的“木頭形”，所以名稱因其偏旁而爲“木”性部首字，所有由“火”偏旁構成的火燃的東西，因爲思辨通過天然直覺看到它們都有的“焰火形”，所以名稱因其偏旁而爲“火”性同部首字……思辨性思維，以表意言物的方式，就其對世界的初覺，根據形式-邏輯不斷進行修正和細化，但它尚还很幼稚，難免滑向占卜。

司馬遷在《史記·孟子荀卿列傳》記鄒衍一段，論道：“其語閎大不經，必先驗小物，推而大之，至於無垠。”[24]全部問題在於要了解關聯性思想，在體驗的同時，根據原本無以解釋的現象緣起隨著知性的進步而成爲可能的因緣性理，自我修正了多少謬誤。

因爲在中國思想中，關聯性並不排除因果性。它只是將其置於次要地位，如李約瑟所言，在微觀現象的因果關係層面。[25]確實很清楚，一切不需要占卜所測的普通活動只由“因果-邏輯”論之。思辨是一種思想，它的眼光超越狹隘的微觀現象。正如葛瑞漢所言，這一眼光只會被相似性導向。[26]之後的問題是將關注相似性的視野置於批評精神的視野。正是在這一條件下，相關性理性得以孕育中國的科學思想。

[1]我們所知的經典乃經漢代經學家們重新編輯，而孔聖之訓的理論清晰，但文字難考。

[2]參見《史記》，孔子世家第十七章；《十三經注疏》，北京：中華書局，第1937頁。

[3]《論語·過而》第十七章。

[4]楊慶中：《周易經傳研究》，北京：商務印書館，2005，第46頁。

[5]安作璋、王志民對這一中國歷史上的第一個知識分子中心作了詳盡研究，參見其主編的《齊魯文化通史》，第二卷，前注，第416-489頁。

[6]《易經·繫辭上》12。由於没有理解起源於神學的西方思想中超驗性的本體範疇，《易經》中這一表述被用來翻譯西方“形而上”的概念。

[7]很遺憾“形而上”被選作西方“métaphysique”概念的譯詞，導致巨大的混淆。“métaphysique”應該譯成“物而上”。

[8]當然也屬於五行範疇：木爲“少陽”，火爲“太陽”，金爲“少陰”，水爲“太陰”。土爲“半陰半陽”。

[9]作者爲本書漢譯本作如上補充。——譯者注

[10]我們在前面已經談到，參見本書第一章篇末。《尚書》第八章談占卜，而“五行”則在篇首，序言之後。該章被收入《尚書》，很多專家認爲是鄒衍理論的延伸。（參見J. NEEDHAM，Science and Civilisation in China，vol. II，Cambridge，Cambridge University Press，1956，p.242）但上世紀末，發現多種戰國時期的竹簡，其中引自該章的內容，這一發現顯示，正好相反，鄒衍後來是重拾這一思辨並將其深入。

[11]作者爲本書漢譯本所加。——譯者注

[12]中文原文中用古字“騭”表示正，“陰”用其本義“幽暗”。

[13]《荀子·不拘》：“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。”

[14]M. GRANET，La pensée chinoise，Paris，Albin Michel，1934，第147頁始有關陰陽部分，第170頁始有關五行部分。

[15]參見J. NEEDHAM，Science and Civilisation in China，vol.II，Cambridge，Cambridge University Press，1956，第279頁及後面有關部分。

[16]A.C. GRAHAM，Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking，Singapore，IEAP Monograph Serie，vol.VI.，1986.

[17]作者爲本書漢譯本作增改。——譯者注

[18]參見孔穎達：《禮記正義·月令》，《十三經注疏》，北京：中華書局。該疏言及君王在明堂：“正義曰：夫四時五行，同是天地所生，而四時是氣，五行是物。氣是輕虛，所以麗天；物體質〈山貌〉，所以屬地。四時系天，年有三百六十日，則春夏秋冬各分居九十日。五行分配四時，佈於三百六十日間，以木配春，以火配夏，以金配秋，以水配冬，以土則每時輒寄王十八日也。”

[19]作者爲此書漢譯本作增改。——譯者注

[20]參見J. NEEDHAM，Science and Civilisation in China，vol.II，Cambridge，Cambridge University Press，1956，pp.322-325.

[21]我們不能提出這樣的問題麽：在中國即時性中的“感應”觀與愛因斯坦的時空相合概念之間是否有同質性？我不是專家，這裏只是提出問題。

[22]此處譯詞我用“知性”，較李約瑟所用的“智慧”泛泛含義更進一步。

[23]參見J. NEEDHAM，Science and Civilisation in China，vol.II，Cambridge，Cambridge University Press，1956，p.290；並M. GRANET，La Pensée chinoise，Paris，Albin Michel，1934，p.588.

[24]《史記·孟子荀卿列傳》，北京：中華書局，1959，第2344頁。喻《詩經》，言鄒衍之父鄒忌，齊國大司樂，作爲臣相，以其良策而達國治。

[25]參見J. NEEDHAM，Science and Civilisation in China，vol.II，Cambridge，Cambridge University Press，1956，p.289.

[26]參見A.C. GRAHAM，Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking，Singapore，IEAP Monograph Series，N° 6，1986，p.8.

第七章　中國科學思想中的關聯性

若言文字即中國文化中的表意字在中國爲占卜學大師們所造，便意味著在中國文化裏，乃是科學先於文學。要深入中國思想，首先要從科學思想開始。這裏我們並非要涵蓋其所有特性。只是就幾個特點，舉出關聯性思想運作方式的幾個例子。我們從中國最古老的科學之一——天文曆學入手，其次在中國數學與醫學方面，最後，從人文學科角度，中國史學觀方面找出例子。

在美索不達米亞、古巴比倫、古埃及文化中，科學只是從文字開始的。在中國正好相反，文字的發明乃是之前非文字的準科學思想卓絶發展的結果。中國科學先於文字，占卜學的目的是與將來建立關係：這是一種時間科學。因此，中國科學不似希臘始於幾何，而是始於“時間學”。[1]我們將看到，在甚至先於初始甲骨文的中國時間學之基础即六十甲子紀年中，有一個關聯性思想概念形成的極好例子。

科學始於衡量，時間科學始於時間的衡量。要衡量時間，必須確定單位，即通過把時間流平均分段從大到小依次構成，人稱曆法，拉丁語爲calendarium，意思是賬簿。在所有文化中，曆法所計算的不同等量單位由人類活動所依照的自然週期所定：日期、月期、季度、年度。問題是，在這些不同的自然週期之間，缺少精確的、無餘數的契合，而曆法的各層計算單位是需要無餘數的契合的。此外，在日期與月期之間的間隙太大，社會活動的組織無以依據，如若國家機構不在中間人爲加一個週期作爲間歇點的話。在古代的近東地區，是七天週期，約爲月期的四分之一，我們今天仍舊沿用。在古代中國，這一層次週期，從史前起，就是十天爲期，約三分之一月期，人稱“旬”[2]，它的好處是人可以用手指頭計算日子。

這一在日期與月期兩個自然週期之間人爲設立的中間期，其重大的社會意義在於，它要通過所有自然乃至超自然的理由以及其他週期，爲自身尋求印證這一人爲努力的依據。在西方神學文化中，七天根據化作行星的七神週期，參照其各自運行的各時間段而設立，天王星（最初爲土星，而後在基督教裏成爲“上帝”），月星、火星、水星、木星、金星、維納斯星。在史前的中國，旬日源自十個月亮兄弟、十個太陽兄弟的神話。這些太陽與月亮由上天所生。不過後來，占卜理性將其去神化，而爲之尋求到一個類星象學根據。正是這一推理導向旬日類星象學的詮釋，我們對這一推理感興趣。它代表中國形式邏輯運作所依重的相關性範疇裏一個最古老的例子。

我們在甲骨所有起占的排日上已經接觸到中國六十循環曆法。所排之日，均爲六十紀日之一，按十干和十二支依次相配，組成六十紀日，每日按兩者固定的順序互相配合，以使六十紀日——即以天干地支的複雜系列兩兩合成的——各日爲取自天干地支的二元結構。因此，我們將這樣一個具有天時與地時兩個參照系的卜占紀日法解釋爲宇宙紀日。（參見第二章有關序辭干支部分）

曆法各週期無限地循環往復。在六十甲子週期中，十天干和十二地支同時按其各自的週期運作，而又以一個天干和一個地支相配，排列起來，天干在前，地支在後，天干由甲起，地支由子起，陽干對陰支，陰支對陽干，陽干數與陰支數不符，所以在六十循環的第一個周期，地支餘下的第十一和第十二支依次與天干的最初兩干相連，得甲戌、乙亥。之後第二輪，地支的第一支與天干的第三干相連，得丙子，以此類推。十二地支配十天干，餘二地支配下一輪天干，直到天干的第六回圈、地支的第五回圈，又返回最初第一循環。因此，六十曆法爲天-地曆法[3]，六十宇宙日分成六個旬日或五個十二地支“夜”，約爲兩個太陰月（參見圖25）。這一體系用機械圖來表示可能更容易理解：一個十牙齒輪象徵旬日，帶動另一個略微大些的象徵地支夜的十二牙齒輪。在十齒輪六圈（或十二齒輪五圈）[4]時回到原先的狀態。

讓我們回到旬日神話的根基上來。它用宇宙歷史這樣一個階段來解釋十日的誕生，把旬日與十日逐日相連。遠古時期，天穹由四柱支撐，壞大臣共工與顓頊帝爭權，相鬥中毀斷西北柱，天穹嚴重傾斜。幸而帝俊將此柱復位，因而爲天帝。他先娶羲和爲妻，生十子太陽，之後娶常羲爲妻，生十二女太陰[5]。這樣，十日與十二月亮成爲兄妹。

不過神話還有這麽一個插曲。十日依次升起降落，各爲旬日之一，十二個月亮也依次升降，各爲一年的十二月之一。不幸的是，有一天，十日同時升起，烤炙大地，莊稼焦枯。所幸神射手后羿射下九日，一切複歸正常。

這一神話使我們感興趣的重要一點是除去九個多餘的太陽。這一插曲當然是在隱喻，將簡單地用十日依次出現作爲旬日週期的神話解釋，代之以理性解釋，即把旬日作爲同一太陽按曆日依次出現的週期。在《淮南子》裏，神射后羿被認爲是傳説的神話堯帝時代的重要人物之一。但傳説中堯是神話黃帝的繼位者，而中國神話還把黃帝的另一位大臣、后羿的同代人容成作爲曆法的創始者。[6]顯然，這一關於由這位最早的中國曆法人射九日的故事，是旬日根據曆法而建時的去神話的最後一次神化。

我們來看這一算法。首先要注意，神話裏，十天干與一年的十二個月是相切合的：它們被認爲是兄弟姐妹。實際上一天有晝夜雙面。在這方面，如果事實上每一日只有同樣一個太陽，那每夜也應該只有一個太陰，儘管它似乎在每個月期結束時被另一個月亮替代。而因爲曆法計算建立在“經驗類比”——用康德的話説——之上，必須一方面將月期與太陽季活動相應，另一方面，還需將其與對應於十天干太陽微運動的月亮微運動相應。且一年中，太陽的季節運動帶動月期運動。因此，相應性思想得出結論，晝日上，太陽的旬日運動應帶動相應的月亮運動，即夜晚的運動，有關週期參照十二月期設想爲十二支。

六十紀年應該就是這樣創造出來的，我們有《左傳》所記載的公元前八世紀的一個例子爲證。[7]公元前732年，發生日蝕。大夫伯瑕事前預測到魯國尤其衛國有災，其預測得到證實。他被問及何以用宇宙時間之變化來預測災難。下面是伯瑕的回答，令我們很感興趣：

六物不同，民心不一，事序不類，官職不則，同始異終，胡可常也？《詩》曰：“或燕燕居息，或憔悴事國。”其異終也如是。公曰：“何謂六物？”對曰：“歲、時、日、月、星、辰，是謂也。”公曰：“多語寡人辰，而莫同。何謂辰？”對曰：“日月之會，是謂辰，故以配日[8]。”

杜預作注，將配日確定爲：“以子丑配甲乙。”（天干十日配地支十二月日）[9]，換句話説，每天均有與朔月同類的另外一種日月之會，但這是非經驗性的，只是在理論上得以成立。[10]

六十紀年如此推理而出。當然，這是一個没有真正天文學真實性的週期，是純粹的虛構。而這一虛構絶非憑空編造，它代表文字出現以前的關聯性思想之推理的一個佳例，因爲當中國創造出表意字時，六十紀年已經流行了。假設由此得到確認，即這一表意字本身是中國特有的純理性形式發展而產生的結果，以關聯性而非因果律爲主。李約瑟是這麽説的：

中國人的協調的思維在以下這種意義上並不是原始思維，即它不是一片反邏輯的或前邏輯的混亂，在這種混亂中，任何事物都可以是其他任何事物的起因，而且在那裏人們的思想是由這個或那個巫醫的純幻想所引導的。它是一幅极其精確并井然有序的宇宙圖像，其中事物的“配合”是“紧密得不容插入一根毛髮”。但它是這樣一個宇宙，其中這一組織之所以産生，既不是由於有一個最高的创造主——立法者所發出的，由侍從天使們所强加的而一切事物都必須遵守的命令；也不是由於在無數彈子球的物理碰撞中，一個球的運動是推動另一個球的物理原因。它是一種没有主宰者的各種意義之有秩序的和諧，它就像是鄉村人物舞會上的舞蹈者們之自發的然而是有秩序（在有模式的這種意義上）的運動一樣，他們當中没有任何人是受法律的支配去做他們所做的事，也不是被别人從後面推擠到前面來，而是在一種自愿的意志和諧之中進行合作［……］或者，在談到科學問題時，如果月亮在某個時間停留在某個赤道星座中，它這樣做並不是因爲有人曾經（哪怕只是隐喻地）命令它這樣做，也不是因爲它要服從取决於某種可孤立的原因之某種可用數學表達的規則性——它這樣做，是因爲它是宇宙有機體這一模式的一部分，所以它就應該這樣做，並没有任何别的原因。[11]

這一思想方式没有影響科學思想朝著系統觀天的方向發展，證據是，在殷代甲骨占的附辭中，帶有依據年度並與之極爲相近的實際天文紀日（天干紀日），而非虛構性的宇宙紀日。確實，這些作爲日標的附辭提到，占卜官對當時的常規禮儀祭祀進行年度計算，以三十六旬型週期與三十七旬型週期交替，平均爲三百六十五天一年[12]。此外，天文紀日所參照的月出現十三個，表明在調整月紀年與日紀年之間的差距。由數組連續數月的卜占系列推斷，殷代的曆法卜史官在年末補上第十三個月，即在通常的十二個月後，當月紀年差達到一個月期時，置閏月，可見所設的是極爲精密的置閏計算[13]。值得注意的是，曆法卜史官，作月紀年依日紀年置閏調整，而在晚些時候的卜辭上，閏月不再置於第十二月後，而根據相關月作置閏。[14]

不過中國天文學與古希臘和中世紀的天文學完全不同。它以在司馬遷所言之“天數”爲基礎。它源自數字占卜，而非幾何，依據“太一”，烏剌諾斯天神的具象是群星圍繞的極星，其軸心直接以赤道爲參數。[15]希臘人著迷於幾何圓相對於所有其他幾圖形而有的完美性，而非所有數字間的太一的完美性。他們以太陽運行的黃道爲參照，尤重觀察黃道星宿中太陽的升起。

我們只是對秦漢之後自大改革以來的中國天文史，有更豐富的史料，該項改革是公元前104年（太初元年）產生並被嚴格施行的曆法，名爲“三統曆”[16]。該曆法以兩千年的維度，經官方曆法數百項修正而標定。天子合法權力建立在“天命”上，該權力始終注重善觀天象，如星宿的運行、日月蝕、彗星的出現等，從中察看“天”對世界之“治”（即司馬遷所謂“天官”）。[17]年初，新曆法預見該年各日所期之象。有一個國家重要機構負責此項任務，漢代、魏晉南北朝間，名爲“時曹”，唐、元代爲“司天臺”，明清時爲“欽天監”。[18]該機構年末編著唯一獲準的皇曆，或曰“黃曆”[19]，所有私曆均被摒除，以防止任何有犯朝廷合法性的跡象發生。曆法範本送至所有行政機構，令其在時間、作業與節日上與之一致。鑒於其高度的政治性，在中國，天文研究極爲先進。不過，在明末遭遇衰落，耶穌會士來中國時，義大利傳教士熊三拔（Sabatino de Ursis，1575—1620）於1610年12月15日，證實皇家天文學家在日蝕推算上的一個錯誤[20]後，黃曆官方制定機構向他們開放。

同時，作爲中國曆法組成部分的六十紀年從不曾被摒棄。至今仍在新年前夕的各種新年曆裏詳盡展現。它使測吉凶的民間甲子算命學得到充實。而曆法中的天文部分則如《史記》所言不斷以此通過那些知“天數”[21]者得到完善。首先是公元前的卜史天文學家，可惜歷史給我們留下的是他們多少有點傳説性的名字。不過有甲骨文以來中國對日蝕的觀察，是世界各國文明的天文史上留存的最古資料。此外，馬端臨（1254—1323）的《文獻通考》紀録了人類有史以來對彗星的最早一次觀察，在魯文公十四年（公元前613年）[22]。

如果從天文學轉到數學，我們看到，中國數學對數字乃至代數[23]，帶有烏剌諾斯那樣的依戀，而非希臘人對幾何的依戀。中國數學思想的基礎論著《九章算數》[24]，是如何展現的呢？原書在公元前213年秦始皇下令焚燒所有非法家之書時被燬，漢代續編。無論怎樣，該書對於中國科學史的重要性與歐几里德的《幾何原本》相同，而在精神與形式上則與後者大相徑庭。書中共有246個數學問題，每題均附有答案與解答之演算步驟。與蓍草占卜相同，這些演算步驟回到籌算，只有題解而無證題過程。唯一與占卜不同的是，數學運算用普通竹子做的籌，而非蓍草。此外，整部書只有運算題，幾何顯然完全缺席，除了一個很初始的勾股論題圖形。因爲所有問題均在數算，没有圖解之地。與占卜中驗辭的準確性是通過驗證而非演示相同，數算也一樣。理由是數算法需解，而且其解只在注中。歐几里得幾何定理之證，對於中國數學家是完全陌生的。而中國數學恰恰始終依靠模似性的數理推算，此屬典型的相關性思想。在這種中國範式裏，數學思想的核心旨在知道將根據相關題解步驟即用同一運算法則解題的各種題目歸類。正如劉徽在263年，《九章算術》最早的注疏《周髀算經》的作者劉徽所言：

夫道術，言約而用博者。智類之明，問一類而以萬事達者，謂之知道。[25]

因此，中國思想中，連數學都被深深地打上相關性思維的烙印。即便在數學方面，中國的科學語言本質上是優先於數論的形式邏輯的語言。故而，中國自然科學之王后並非爲西方各學科中最數學化的物理學，而是醫學，因爲關聯性思想爲其主宰。確實，中醫整個地在對所有關聯進行實踐，人們通過經驗，在生命體各器官功能與自然界依“陰”“陽”極、“五行”活力的運作之間，發現這些關聯。正是從這一角度去研究身體的功能、其病理失常以及治療、衛生與疾病預防及診治。

中醫的對象不是身體，亦非身體器官，而是這些器官之間的運作，因爲中國思想更重動態而非靜態，這使相關性在中醫的應用，在相關性生理學而不在解剖學層面。[26]確實，中國最早的醫書《黄帝內經》上溯到戰國時期（前475-前221）。流傳至今的版本乃是公元八世紀的，其體系直接來自鄒衍的理論，我們前面已談到（參見第六章前部）。該經將人體器官機能分爲十一臟腑，五臟爲陽（陽爲奇數），即心、肝、脾、肺、腎、六腑爲陰（陰爲偶數），即膽、胃、小腸、大腸、膀胱、三焦[27]。這一五臟六腑的臟象系統，用專家陳俊映（Trân Tuân Anh）的話説，建立在新陳代謝生理機制的“能量運作關係上”[28]，而非在解剖學上（它則相反，從該關係學上派生）。

中醫從不曾着意解剖學。在西醫引入中國以前，整部中國歷史只有兩例解剖记載，一例在公元16年，另一例在1106年。[29]這並非像人們通常所説的，是出於對屍體的敬重，因爲，這一敬重往往讓位給死後復仇乃至掘墳褻瀆屍體這樣的瘋狂，而只是因爲中醫理論純爲概念性的。這一理論屬於中國式現實觀，其形成並非在事物的空間性如數學式的緯度，而在“萬物”的器質性緯度，所用的計算器是八卦代數。我們打開任何一部中國醫書，插圖絶非像西方醫書那樣是解剖圖，而是類似數學的圖形。這些醫學圖形代表的不是具體實在的器官，而是其功能性的抽象輪廓。[30]中醫甚至發現解剖實體無法驗證的功能。如第五臟“三焦”，解剖體上不存在。難道這是荒謬地尋求相關性而產生的幻覺麽？我們倒是從中看到一種理性的想象，其理論本質與六十紀年之基礎的晝夜時間單位的理論本質一致。針灸理論也以相同的方式建立經絡體系，經脈不以解剖學爲基礎，而代表氣穴結構，其治療上的刺激絶非具體落在表層。這一純理性結構有助於把握真正客觀的現實。針灸毫無疑問是很有效的。人們在實踐經驗中發現的這一有效性，並以相關性的理性工具將之理論化，它用表像世界所有同樣結構之間的感應[31]，取代因果律的因與果之鏈。《黃帝內經》第二部分的四、五、十與二十三章將身體各器官與一年四時、四方、五行、情緒、情感、動植物之間建立多重契合。[32]比如：

腎者强之官。技巧出焉。爲陰中之少陰。通於東氣。［……］其時冬。其日壬癸。其音羽。其味鹹。其類水。［……］其應四時。上晨星。［……］北方黑色。［……］北方生寒。寒生鹹。鹹生骨。［……］[33]

所有這些契合自然不在萬物“體”的層面，而在其“用”上。[34]

中醫系統地不僅開掘身體各器官間的契合，而且開掘身心乃至與身心之外的宇宙運行力的關係。它是一種宇宙-精神-身体醫學。李約瑟將其稱爲“機體哲學”[35]。確實是，但要注意，不要把機體定位在生物層面。與某些西方挖掘全部現象機體與生物體的思想潮流所帶有的有機理論和生機論相反，中國思想給生物性與官能性賦以純宇宙運作的構架：陰陽與五行結構。

“這完全不是怪異而過時的坊間秘法”，這位漢學大生物學家承認，相反，“它來自一個真正偉大的文化，來自一個與歐洲同樣複雜和微妙的文明”。我們還要補充一點，相關性思想與因果律完全不矛盾。它在因果律無以應對所要把握的各因素的複雜性時，介入並補充之。占卜就起源於此：在對未來進行預測時，各種因素繁雜交錯、難以覺察，無法直接明識。非常需要通過巫占來回應這種不可能性。爲了擺脫巫術性，中國占卜理性的思辨不在神學因果律層面，而就在研究經過確認的各卜形與所占的卜相之間的契合。確實，將這一思辨統而言之，便爲，中國思想不重研究向分析開放的因果律，甚至還會將事理套上帶有空想的相關性的律因果。[36]然而，凡因果關係無法確認之處，中國思想就可以去探究，它探究的不是所謂因果性，而是那些通過不斷如實地觀察批評而得出的真正有意義的關聯。中國傳統醫學就是在這塊土地上發展起來的。在那裏，需釐理的現象之間即表徵到疾病的重要關係，並非果與因的關係，而是身體不適之症狀與某器官狀態之間的關聯性關係。李約瑟在中國相關性研究上，看到的不是所謂因果律，而是某種東西，它暗示“較之牛頓機械世界所產生的認知，我們時代有大動向，對事物自然組合的意義有更深的理解”[37]。

我們轉向中國人文科學領域，在中國歷史概念中發現中國史學家也把人類的歷史本體完全宇宙化，這與西方古希臘哲學家的“人爲一切事物的尺度”相反。[38]歷史在中文爲“史”字，原義指占卜官的職能（見第三章並圖五）。在中國，歷史開始於刻有卜辭的卜片簡檔這樣一種原始形式。因爲在中國文言初期，國家所有活動，從氣象到農事、從祭祀、狩獵到戰爭，均先卜占，一組簡單而極具意義的卜片一上來就構成了編年紀事原型。當周朝規定卜占入符箓的同時，占師們以卜録的方式，著手將命辭部分單提出來，另存爲某種紀事，中國最早的編年史保存了這一形式。[39]就這樣，卜師們在同時成爲“書”與“記”的同時，也兼任紀事年鑒作者之職能。

比如中國紀傳史原型，就是這樣由他們製定的。我們看《春秋》的篇首（該書由孔子編修、秦始皇時被毀，漢朝重定）：

元年春，王正月。

三月，公及邾婁儀父盟於眛。

夏，五月，鄭伯克段於鄢。

秋，七月，天王使宰咺來歸惠公仲子之賵。

九月，及宋人盟於宿。冬，十有二月，祭伯來。

如此不加任何背景解釋的事件羅列，保存了卜占命辭重録集的形式。要説明事情是如何發生的，必須有注。此《春秋》附有三種注，傳統上因根據孔子教學而編，被認作經典。最重要、最著名的是《左傳》。注者左丘明[40]肯定認識孔子。另外兩位是公羊高和穀梁赤，均爲孔子弟子的弟子。

整部《春秋》及三傳是中國史學兩個時段的原型：第一時段是純記事，爲實録（法文爲“historio-graphie”，其含義與“historiographie”不同，只是實録事件，可以稱之爲“歷史的”），第二時段爲史傳（法文爲本書作者所造：“historio-logie”，對實録的事件加以注釋，以“史傳”稱之）。[41]中國傳統賦予实録兩個價值：真實與正名。[42]寫實作者首先必須頂住政權的壓力説實話。還要給事與物“正名”。[43]孔子就是以正名的精神修魯國編年史的。至於中國史傳，其主要特點是將歷史融入宇宙學。

在西方，給歷史之“史”名的是敘述體。而中國文化治史則完全不同，它從年鑒逐日記事累積而成的原始史料著手。在這種情况下，敘述凸顯因果鏈，而實録凸顯史料記載中事件巖層相互之間隱現的相似性。因此，三傳從《春秋》所得出的，並非諸事之經過及其結果（其因果關係被其他記事切斷，很難有線索可尋），而是與《禮記》相似，逐一記載相似的互相感應的事情；録下了對周王朝持續衰微之時，諸侯之間不斷發生的各種兄弟戮戰、野蠻攻擊所一律帶有的災難意義，凡善治空缺而導致的天譴。

中國的希羅多德——司馬遷的偉大創新是，通過實録的歷代同日大事切面，作重新組合，一方面，將國家大機構歸爲“誌”，將政權更替編年爲“表”；另一方面，將人物傳記與特殊家族的歷史編成名爲“列傳”的系列，而列傳各章爲敘述體。人們能説中國史學在這點上接近西方史學觀嗎？不見得。這些列傳事實上形成並行的系列，彙合成集，而未融成同一故事脈絡。思辨繼續把歷史作爲社會學共相變化形成的後續而非因果鏈來思考，共相與宇宙其他變化形成之間的相關性提供了其存在的理由。

從占卜學實踐角度受訓於歷史的中國年鑒學家，研究往昔必與研究未來並行，以同樣的方式，互爲視角。占卜的時候，卜人用宇宙性的（如象徵天地的龜甲上的卜兆）道理，以當下的情况來預示將來可能發生之事，作史的時候，卜人用宇宙學的道理來明白過去的事件，探究如是發生的歷史、其間的道理。[44]作爲史官，占卜官力圖從史學的角度，在已經發生的事相之間尋找宇宙相關性，而他們通過占卜，已經在當下與未來之間發現了占卜學上的宇宙相關性。司馬遷的同代人董仲舒以其名句肯定“天人合一”，這一法則至少與《春秋》同代。人與宇宙完全同一。

我們看到，中國思想的思辨與西方的人爲一切事物之尺度相反：不是天以人相顯現，而是人以天地之相顯現：

人有三百六十節，偶天之數形也；體骨肉，偶地之厚也；上有耳目聰明，日月之象也；體有空竅理脈，川穀之象也；心有哀樂喜怒，神氣之類也。[45]

而人類宇宙化没有將人類的命運非歷史化。宇宙法則並非以同樣的方式施用於人類或宇宙其餘一切。人類可以違背天法。天法持行，但因人的背法而被改變，以成非常式。宇宙以失常回應人類違背自然規則的惡行，恢復萬物運行。人類與天的共性法則如此歸結爲人天互爲相應：“天人感應”[46]。這一感應由《易經》的第三十一卦即“咸”卦表示，“咸”字是“感”字的簡化形式，去“心”旁。根據經注，此卦意爲“天地感而萬物化生”。然而，當物理、植物、生物世界的衆生只是通過物理的、生物的、本能的感應化生，人類則通過道德感應而化生。物理、生物、本能的法則不會有異常，而人類道德通過施行禮儀而遵守的道德法則則會因爲拒絶禮儀、殘暴或惡行而受到嘲弄。其結果是，當社會缺乏確保秩序的善治，天法感應便產生宇宙機制的異常反應：日月蝕、地震、颶風等，它們會成爲衝擊社會的災難，甚至導致王朝更替的“天命”之變。

而這些宇宙信號晦澀難解。“天不言”[47]。需由史傳辨事物之意義，即根本的德性之意。中國史傳之言與基督教的歷史解釋同樣帶有道德性。不過，神意論於前者則完全是陌生的：所發生的事情，並非是超越性的神明意圖將其意志加之其上，而是宇宙內在的陰陽力量的自然之運所然。中國思想認爲，這些力量的道德走向惟自一個事實，即金、木、水、火、土的五行運力，它表示天法。故而金性與禮德、木性與仁德、火性與義德、土性與智信之德相關。[48]

這一歷史宇宙-倫理觀與進步觀念不在一個維度。事物在自然的大週期裏運行，由五行各主季的循環所構成。自漢代始，中國思想通過新朝代與五行某新週期的完全相應，將各朝代更替的合法性理論化。新朝代，其德行符合五行之一的某行，後者處於上升階段，因而具有其合法性；而被推翻的朝代，其德行符合前一階段盛行的五行之一，該朝代被推翻是該行結束使然。[49]“天命”如是由一個朝代更替到另一朝代。正是根據這一將推翻失去德性的舊朝代合法化的“革命”觀念，於1911年結束舊帝朝的中國革命者，以這一概念去翻譯西方“革命”理念，而後者事實上於中國思想則是完全陌生的，我們後面將談到。

中國歷史過程中發生的每一次革命，其性質與意義長期爲中國史傳之核心問題。它不無困難地導向皇權更替的“正統”理論，這一理論化的雛形在漢代，首先由確定“五行”各行與各個舊朝代與天命應和之運入手。

這一問題與五行週期之定義的含糊性有關，該定義由不同的方式被理論化。實踐中兩種觀念較爲普遍地被接受。一是，“相生”意義上的週期觀，認爲五行相生（木生火，火生土，土生金，金生水，水生木）；一是“相克”意義上的週期觀，認爲五行相克（水克火，火克金，金克木，木克土，土克水）。

劉向（前77-前6）認爲，朝代的延續受制於互爲相克的循環週期。夏朝爲木性，被金性的商朝所制，商又被火性的周朝所制，周朝被水性的秦朝所制，秦朝被土性的漢朝所制。而其子劉歆則認爲，應該重視相生循環，夏爲金，商爲水，周爲木，漢爲火。在該系列中，秦朝消失了。此乃因秦朝締造者秦始皇列尸示衆、廣施所立酷法，導致產生對其不可忍受的執政權的恐怖記憶，因而不能與其他合法的朝代締造者同列。劉歆論證道，依木性正統而建的周代，只是由非土性而是火性的漢朝所替，而兩個朝代之間的秦朝，則被認爲是不合法的，也是無德無水性的，被置於曆法中閏期之位，像年度補餘那樣，在五行週期中爲補餘的朝代。

隨著中國歷史上朝代的不斷分裂，公元三世紀的三國，四到六世紀的的南北朝，十世紀的五代，以及外族的統治如，公元386年拓跋人推翻前朝建立北魏，1115年女真人的金朝，1206年蒙古人建立的元朝，以及1644年滿族人建立的清朝，其他問題愈來愈使這理論複雜化了。其複雜性使得人們在談朝代的合法性與否時不再以五行爲參照系。但問題更顯突出了。例如，朱熹批評司馬光以三國之一的魏國爲正統，而朱熹認爲應該是蜀國，漢朝劉姓之傳承。更成問題的是外族皇朝的“天命”。結果，在十七世紀，反清復明斗士王夫之，完全棄絶任何關於“五行”週期的思辨。不過，只是隨著西方觀念的傳入，中國的歷史宇宙化被棄絶。而舊模子完全可以來裝馬克思主義的人類社會發展階段這一新酒，從原始公社制變成奴隸制開始，奴隸制轉變爲封建制，封建制轉變爲資本主義，最後必定轉變爲社會主義。中國的歷史唯物主義宗派之間，關於奴隸制向封建制、封建制向資本主義轉變的理論激發了錯綜複雜的論爭，其與往昔更天命的論爭同樣紛繁。

[1]我借用李約瑟的構詞法（Science and Civilisation in China，op.cit.，vol.II，1956，p.357.），但並非像他那樣將其命名爲準科學，我覺得可以用原科學命名之。

[2]“旬”古字形爲一螺旋形（時間循環）。

[3]中國干支六十紀年與瑪雅與安卡紀年原則一樣。我們是否考慮這可以作爲一個證據，南美人來自東亞由白令海峽移民而至，時間約在殷商之前。而中國六十紀年以十二地支與十天干爲基礎（占卜性宇宙形而上學發展之），而在南美，紀年系統通過在干支系統上增輪而延展。作者爲本書漢譯本略作修改。本注爲本書作者爲漢譯本所加。——譯者注

[4]參見J. NEEDHAM，Science and Civilisation in China， vol.III，Cambridge，Cambridge University Press，1959，pp.396-398.

[5]這一著名神話爲《山海經·大黃南經/西經》並《淮南子·本經訓》所記載。我引馮時之説，見《中國天文考古學》，北京：中國社會科學出版社，2007，第61頁及後數頁。不過，帝俊補天爲神話變體，另一爲女媧斷自己一腿以替倒塌的不周山撐天柱而補天，天故而略傾斜（黃道傾斜度）。

[6]六十甲子體系則爲黃帝的另一位大臣大橈所創。

[7]《左傳·昭公七年十一月》，公元732年。《十三經注疏》，北京：中華書局，1980，第2051頁。

[8]本書作者加横線。——譯者注。

[9]辰亦爲十二地支之全稱。

[10]作者爲本書漢譯本作增改。——譯者注

[11]J. NEEDHAM，Science and Civilisation in China， vol.II，op. cit.，pp.286-287. 譯文引自漢譯本（盧嘉錫、路甬祥等主持），李約瑟：《中國科學技術史》，第二卷，《科學思想史》，科學出版社、上海古籍出版社，1990，第311-312頁。

[12]參見王宇信、楊昇南，《一百年》，前注，第682頁。

[13]參見王宇信、楊昇南，《一百年》，第676頁及後數頁。

[14]作者爲本書漢譯本增改。——譯者注

[15]參見J. NEEDHAM，Science and Civilisation in China， vol.III，Cambridge，Cambridge University Press，1959，p.460. 並參見Léopold de SAUSSURE，Les origines de l'astronomie chinoise，Paris，Maisonneuve，1930，p.13. 索緒爾認爲，中國之道是赤道的、晝夜的、平均的、計時的，因爲它反映出對衡量夜晚時間的關注，而非對年參照系的農業性關注。我認爲根據不足。

[16]三統曆中記有確定正月一日之曆法原則，起初，夏朝時應地支的寅來確定春季第一個月（冬至後第三個月）;商代，應天干的丑確定冬季後第三個月爲春；周朝，應天干的子確定冬季後第二個月爲春（冬至後一個月）。地支寅的紀月法在公元前104年確定以寅爲元月，從此未曾變更。因此，中國傳統紀年仍然把正月放在一月二十日到二月二十日之間。有關當時確定該紀年的中國天文學的科學性，參見Michel Teboul 的傑作：Les premières théories planétaires chinoises，Volume XXI des Mémoires de l'Institut des hautes études chinoises，Paris，De Boccard，1983.

[17]作者爲此書漢譯本作增改。——譯者注

[18]十七世紀至十八世紀間所承擔的重任。

[19]黃曆或皇曆，因與皇朝主持制定而得名。

[20]參見L.C. GOODRICH and C.Y. FANG，ed.，Dictionary of Ming Biography 1368-1644，vol.II，New York ＆ London，Columbia Uaiversity Press，1976，pp.1331-1332.

[21]傳天數者，見《史記》十七，北京：中華書局，1959，第1343頁。引號爲作者所加。——譯者注

[22]馬端臨：《文獻通考》，臺北：臺灣正大書局，1972，第286頁。

[23]中國數學中的代數性是一種方式，它設置一個代數式去解決一系列問題。（參見Karine CHEMLA，前注，第23頁，並參見J. NEEDHAM，Science and Civilisation in China，vol.III，1959，pp.113-114）.

[24]爲Karine CHEMLA與郭書春出色的研究所論的主題，參見Les neuf chapitres—Le classique mathématique de la Chine ancienne et ses commentaires，Paris，Dunod，2005.

[25]注意這裏，使許多西方專家頗費筆墨的中國“道”觀本質上與古希臘的“邏各斯”同質，認爲邏輯表現的是一種形式-邏輯。參見K. CHEMLA 與郭書春：Les neuf chapitres—Le classique mathématique de la Chine ancienne et ses commentaires，Paris，Dunod，2005.

[26]作者爲本書漢譯本作增改。——譯者注

[27]五臟六腑，法文比較難翻，我用陰陽性形容詞組合“cinq viscéraux”與“six viscérales”譯之作區别，以强調“三焦”爲中醫特有的概念。作者爲本書漢譯本作增改。——譯者注

[28]參見Dr Tuan Anh TRAN，Le système des cinq mouvements en acupuncture，Paris，You Feng，2008，p.15.

[29]《漢書》記載，王莽篡位後第七年（公元16年），讓宮廷太醫、尚方與巧屠共刳反叛者王孫慶，“量度五臟，以竹筵導其脈，知其終始，云可以治病”。至於解剖，爲北宋名醫楊介（約1068—1140）於1106年所著《存真圖》所録，可惜已亡佚。（參見H. MASPERO，Journal Asiatique，Paris，Imprimerie Nationale Paul Geuthner，Avril-Juin 1937，p.188）.

[30]《三才圖會》（1607）人體圖録第六册第六套，臟器輪廓粗現。（參見圖26）並J.NEEDHAM，Science and Civilisation in China，vol.VI，Cambridge，Cambridge University Press，2000，有關醫學的插圖，第63頁。

[31]參見第三章關於青銅編鐘禮樂段落。

[32]參見Dictionnaire Ricci，Dossiers et Index，p.396.（«Éléments de cosmologie chinoise»，由Jean-Claude Martzloff 所寫的“中國宇宙學因素”條）

[33]見謝觀：《中國醫學大詞典》，上海：商務印書館，1954，第3107頁。作者爲此書漢譯本重修引言部分。——譯者注

[34]參見第一章篇末。

[35]參見J. NEEDHAM，Science and Civilisation in China，vol.II，Cambridge，Cambridge University Press，1956，p.291.

[36]這裏印證了對鄒衍的批評：“其語閎大不經”（參見第六章篇末）。例如，假想天文因果性，其因四季相續與五行相續互爲主向之間通過第五季《中季》而顯現，後者由四季末最後十八天組成。參見第六章關於《禮記·月令》注。

[37]參看結束語部分。

[38]作者爲本書漢譯本作了增改。——譯者注

[39]在此重拾我發表於《中國研究》的論文«Entre divination et écriture. Essai de clonage d'un texte des Annales sur bambou»的論點，in Etudes chinoises，vol. XVIII，n° 1-2，printemps-automne，1999.

[40]此人生平不詳，乃至不知其姓。左丘抑或左。其名爲明抑或丘明。所注《春秋》名爲《左傳》。

[41]作者爲此書漢譯本作增改。——譯者注

[42]修辭學儒家倫理的重要原則之一。

[43]公元前547年，大臣崔杼指使士兵們殺掉齊國君主莊公。太史公秉筆直書正名，言崔杼弑君，儘管後者没有自己動手。崔杼殺太史公。太史公被杀後，其弟繼任，堅持秉筆直書，亦被殺。太史公次弟接任，仍不肯用曲筆，結果落得同樣下場。太史公的三弟續筆直書而没有被殺。參見法文版（《左傳》，S. COUVREUR 譯，in La chronique de la principauté de Lou，Press，Belles-Lettres，1951，Tome III，p.426. 在帝王時代，權力始終絶對控制撰寫編年史，直到帝制結束，編年史不曾向國民開放。編年史作爲每一朝代的正史，由後繼朝代皇家太史官編定出版。作者爲此書漢譯本略作修改。——譯者注

[44]作者爲此書漢譯本作增改。——譯者注

[45]董仲舒：《春秋繁露》，臺北：臺灣中華書局，1966，第56章。

[46]天人感應，源自《春秋繁露》，第80章。

[47]這句話並不指自然對社會亂象的反應，而相反，是自然規律進程中所顯現的天道。參見《論語》十七/19。《禮記·樂記》和《禮記·祭祀》中提及：“天不言。”作者爲此書漢譯本修改此注。——譯者注

[48]傳統上認爲該定義乃董仲舒之論，1973年馬王堆出土的竹簡其中一部證實該論爲孟子（前372-前298）所爲。

[49]作者爲本書漢譯本略作修改。——譯者注

第八章　中國表意文字與中國文學

思考的基本工具是言語，藉此，我們怎麽想就怎麽説。殷代占卜師自然是用口語來設想表意占卜式體系的。但該體系並非因此產生當時的口語文字。占卜師所設的表意文字不是用來紀録他們對每一個卜占之“述”，而是用言語對每個卜占運作方式進行“思考”。這一思維方式在本質上與導致諸如“2+5=7”定義的數學方式是同一性質的表述（儘管在占卜的實踐上很不同）。所録的絶非“二加五等於七”的數學定義，而是“一”“二”“等於”“三”在占卜學上的運算各項。占卜公式就是以同樣的方式在占卜上鏈接而成的。它們記録的是占卜運作，而非陳述性的題目。

誠然，數學語言出現於文字之後，且其圖式象徵借自文字，但中國的圖式象徵則相反，是用於占卜公式的圖式象徵，随後被文字借用，以便更廣泛地應用於文言。那麽，占卜的圖式象徵來自哪兒呢？它來自純屬早期中國文化群的傑出的圖文傳統。占卜公式上所創造的並非圖式象徵（如公元前四千年甚至上到五千年的陶文所證實，它早就用於殷文化初期，參見本書第二章末尾並圖9、10、11）[1]，而是一種組合多項式方程（尚未成句）的鏈接形式。而表意文字的發明，我們看到，相對於陶器上零星的、至多爲並列的符號，是一個決定性的質的飛躍。要使符號成爲表意文字，它們必須組合在一起。占卜方程出現的關鍵是發明了該組合的算符之文，以算符“卜”爲主，之後是次算符“貞”和“占”。這一發明始於對標準化了的卜兆用“文詞”作語義解讀進行占釋。

在漫長的演變中（前面第三章勾勒了其主要脈絡），爲記録占卜運作而發明的占卜方程轉化成純語言性運作的文言。注意，這一變形絶没有將占卜方程的表意性的符號體系轉成簡單的記録口語的符號體系。在該體系，字符即所創造的文字繼續直指其含義，而與其讀音不相關，後者只是附帶的讀音符——更確切地説，是字的音素配件，爲該字附加的發音，口語表達時用。相反，在其他文字裏，無論表意或表音，字符通過發音（所指）捕捉某個口語詞，其詞義並不直截由字符表示（即使閱讀習慣可以通過書寫直接了當地串聯話語，迅速捕捉詞義）。[2]

可以説，無論表意還是表音的文字，意義從能指到所指串接而成[3]：

文字（能指）→發音（所指）→詞意（所指）

字直接與口語某詞相應，間接地通過該詞定其所指。而在文言裏，文字不是以讀音串接詞意，而是並聯串接：

文字（能指）：

→詞意（所指之意）[4]

→語音（所指之意的讀音）

字直指意，與發音不直接相關。[5]

在其他表意文字裏，由於發音（所指，該讀音就是口語詞本身）與文字能指和詞意所指在同一層面，文字理性化的尋求得以向發音伸延，並通過强化語言的第二層鏈接（發音）而非其第一層鏈接（語義）簡化文字體系。這導致字母文字普遍取代表意文字。在中國表意裏則相反，文字的能指意義與文字發音並不一致，能指直接與詞意所指相連，故而文字的理性化被出色地導向第一層鏈接，從文字的能指意義向書寫伸延[6]（如我們前面所談，參見第四章）。[7]

作爲口語筆録的文字與作爲文言的文字，其文字結構上這種深刻的差異必然在各自所生成的寫本之間形成巨大差異。差異由把詞語當作現實的所謂“邏各斯幻象”開始拉開。給予言語全部力量的文字，根據其本性，或以口語筆録或以文言這兩種不同方式，通過超驗性實體化去放大這一幻象。在第一種情況下，話語通過文字實體化，而且，既然話語是人特有的，實體化在人格化的神學裏伸展。因此，在印度宗教裏，三個字母AUM組成的音節被實體化爲創世者，代表人神合一化的宇宙三階段，即梵天、毗濕奴和濕婆“三神”。在《聖經》裏，《創世紀》認爲是以羅欣（猶太人的上帝）話語的威力創造了世界；然而，因爲“上帝按他的模型造就人”，所以以羅欣話語也是人性的話[8]。在天主教，三位一體中的“聖言”降生而成人。而在中國文言裏，邏各斯幻象不再是話語的幻象，而是中國文化特有的“文”這個“表意字”的幻象，它没有被實體化爲對某一創始者的記寫，而成爲道，事物之文理的超現象投射。對發萌於薩滿、與宇宙合一、而非人神合一的中國世界觀來説，創世的思想是陌生的。在那裏，道是超現象的理性，只有聖者（初始爲薩滿師）直接入之，它由龜占與蓍草數字占所得諸象，通過相關性類比顯示。這就是“卜”璺以及含著“卜”璺的超越性的文言。[9]

根據有關中國“文”理的奠基著作《説文解字》，在我們所見的被設定的文言歷史中，表意字的最初形式是卦爻，由聖帝伏羲“仰則觀象於天，俯則觀法於地，視鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物”，直入事理而創。第二位聖帝神農由此雛形發展出結繩[10]制以統其事；隨後，第三位聖帝黃帝之左史倉頡，將卦象與鳥獸蹏迒之跡相應，分理之可相别異，初造書契。[11]

神話扭曲了中國文字與殷代卜兆的真正傳承關係，它有意將蓍占而非骨占作爲該文字的起源。我們已究其因。不過，這一扭曲卻保存乃至强化了表意文字的占卜崇高化，即文字作爲揭示事物超現象含義的最有力的工具，源自伏羲、神農先後的發明。在中國，這一崇高化涉及所有書寫。書寫被推至未見於任何其他文化的高度。在中國，對字的崇敬始終在，及至最簡約的書寫层面，即寫有幾個字的一片小紙。古代中國，不扔棄任何一張寫有字的紙片。民間宗教將“敬惜字紙”置於居住北極星座的文昌星的管轄之下。爲避免將紙丟入垃圾，一種名爲“惜字塔”的燒紙爐隨處就有，人們可以處理掉不用的紙頁，而非隨意丟棄。至於中國文學，中國文化把它變成一種純宗教。由此，還發展出中國士大夫，它不僅僅爲官僚主義，更深刻地説是一種文學主義，其含義與别的文化中人們所論的神學主義相同。是西方在引用中國科舉考試體制的同時，將其性質改變爲官僚主義。

中國“文學”通過換喻採用“文”這一表意字。此字的辭源本意，是胸口上的一個象形字圖紋，表示社會地位，帶有尊貴之意。此字的這一含義在一些最古老的稱呼中得到印証，如作爲修飾詞嵌入國王的名字：“文”武丁，商代第二十八位國王；或表示後代對前代尊稱的修飾詞，比如“文考”（尊父）、“文祖”（尊祖父）。它還用來修飾所有用於祭祀的珍貴器物，如王“文”旆，珍貴的“文”織。此字也用作總名，指某些動物毛羽特殊的美貌：如虎之“文”，指虎紋；豹之“文”，指豹之斑；鳥之“文”，指其引人注目的色彩。依此概念，在中國發展出整套文學哲理，以名著《文心雕龍》的作者劉勰（約465-522）爲優秀代表。[12]

該書第一章開篇便論這一哲理的精華，指出人爲萬物之尊，就在於一種揭示形而上的超驗性語言，也就是從伏羲到孔子等衆聖集其智與道合一而成的文言[13]，彌補了無法超越世俗的形而下的話語之不足。劉勰認爲，文學因此爲“道之文”，即“物之超現象之理的貴言”：

文之爲德也大矣，與天地並生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分：日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪地理之形。此蓋道之文也。仰觀吐曜，俯察含章，高卑定位，故兩儀既生矣。惟人參之，性靈所鍾，是謂三才，爲五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。[14]

傍及萬品，動植皆文：龍鳳以藻繪呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；雲霞雕色，有逾畫工之妙；草木賁華，無待錦匠之奇。夫豈外飾，蓋自然耳。至於林籟結響，調如竽瑟；泉石激韻，和若球鍠。故形立則章成矣，聲發則文生矣。夫以無識之物，鬱然有彩，有心之器，其無文歟？[15]

人文之元，肇自太極，幽讚神明，易象惟先。庖犧畫其始，仲尼翼其終。而乾坤兩位，獨制文言[16]。言之文也，天地之心哉！若乃河圖孕乎八卦，洛書[17]韞乎九疇，玉版金鏤之實，丹文綠牒之華[18]，誰其尸之，亦神理而已。[19]

總而言之，文學於人，與皮紋對於虎、與森林中樹葉間的風聲相似，但這並非用比喻，而是相關性。宇宙間一切都爲文之美：山川、樹與花，龍與鳳，星宿與四季的運行，一切都在顯現無聲的天之法則。而宇宙之美最精雕細琢的形式是人之才能：這就是文學（文，取其狹義）。在這一哲學裏，文學的話語是人一個本體特性。因此，中國文化賦予文學一個不見於任何其他文化的身份。古希臘哲學一詞的含義（含有十分系統化的思想）對於中國文化是陌生的，因爲在中國文化裏，思想的精華是以文學方式表述的。莊子是以文學觸及思考的最深處。我們所指的“文人”，中文爲“儒”，辭源本意是魔術師，往昔“作雨”的薩滿。

在西方，最初是口頭文學，始於埃涅阿斯史詩，內含豐富神話與傳説，原始的集體思想在史詩中形成其世界觀。之後，這一最早的口傳文學落成文本，使其得以拓展心理維度與戲劇性維度。隨之產生悲劇和小説。而中國文學，有著七八個世紀的官僚性的文書基礎，後者乃由史卜官從主導國家的日常占卜簡稽中作出，當其被編纂成劉勰所説的帶有“伏羲卦之宇宙含義”之經典時，便成爲中國作者文學的基石。它毫無口頭文學的痕跡，毫無神話痕跡。以此爲基石而建的原始文學，其諸子們不作任何“宏大叙事”，用弗朗索瓦·利奥塔的話説，即爲一種“完整的叙事”。[20]

神話並非在中國缺席，但是，它的存在，被排除在文學之外，只是支離破碎地被傳統傳承。幸而這些碎片相當豐富，但完全散落，偶爾作者們會想起來去撿拾。如屈原（前339-前278）的《天問》。葛蘭言對此有很確切的論述：

這些支離破碎的傳説借自不同時段、不同國度，帶有不同的神話觀念，處於並用於其歷史的不同階段，與肯定完全消散的某些精神領域有關，它們零零碎碎地、通常經過加工而有所留存，並被用來歷史陳述製作一個通用部件。[21]

所有這些保存珍貴文化信息的被收入無名氏經不同時期編集而成的一本百科全書，名爲《山海經》[22]。該集原説有二十二卷，現爲十八卷，前八卷成書於漢以前，其餘四卷成書於西漢。[23]它尤其證實了在中國文學誕生之時，所有一切由口誦傳統傳承而留存的群體思維作品被後來的意識形態棄絶。因此没有史詩，没有任何可能產生戲劇小説的萌芽。只有兩種重要文體從經書派生，被公元四世紀第一代中國文學理論家稱爲“筆”和“文”。“筆”指無精雕細飾的樸素書寫，主要是論述思想的文學散文；“文學”尤稱“文”[24]，指詩體的精雕寫作。我們來看中國散文和詩的特點。

大文人、獨特的太玄占理論家揚雄[25]（公元前53-公元前18）在其《法言·問神》篇中，談到：“惟聖人得言之解，得書之體，白日以照之，江河以滌之，灝灝乎其莫之御也。”[26]他補充道，言爲心聲，適於“面相之，辭相適，捈中心之所欲，通諸人之嚍嚍者，莫如言”。書，即文，爲心畫，乃“彌綸天下之事，記久明遠，著古昔之昏昏，傳千里之忞忞者，莫如書”。[27]

此段彰顯出中國思想的一個模塊：與僅適用於即時交流的口語通俗性相反，以文言字可以超越時間（將往昔當下化）和空間（將凡視覺之外者現前）的力量，去發現事物超象之理。源自占卜的表意文字秉承了這一力量。此外，揚雄其文襲自《易經》（《繫辭》，上，第12节）某段，它與《説文解字》的序一樣，將“聖人”創字歸於蓍草卦占。離開了狹窄的占卜公式框架而成爲文學創造工具的文言，保存了揭示事理的能力。此乃注疏者們所讚頌的經典之力量，他們解釋道，經典裏表意字的揭示功能通過“正名”原則而落實。這一原則在孔子編修的《春秋》中尤受重視，使《春秋》打造成“微言大義”[28]。此後，根基於表意文字之典籍的作者文學，將文言字的力量遍及宇宙。中國文學批評最早的文論，陸機的《文賦》以此頌結篇：

伊兹文之爲用，固衆理之所因。恢萬里而無閡，通億載而爲津。俯貽則於來葉，仰觀象乎古人。濟文武於將墜，宣風聲於不泯。塗無遠而不彌，理無微而弗綸。配霑潤於雲雨，象變化乎鬼神。被金石而德廣，流管絃而日新。[29]

爲使作者獲得這一力量，劉勰要求“文能宗經”，即在自己的語言裏，將寫作植根於經典（《易經》《詩經》《書經》、三《禮》《春秋》……）之“正名的微言”。故而中國文學修辭學的關鍵乃體系化的互爲文本性（通過引文、古典等辦法，各作者的文章互相交流，與西方另置注的做法不同，中國文本承繼傳統將注與疏同置，這是中國文言互爲文本性的結果）[30]。有多少文體呢？[31]現存最古的文選《昭明文選》的作者蕭統估计有三十八種[32]，劉勰估爲三十三種，而文體類型在整個中國文學理論的歷史中不斷變化多端。不過所有文體類型均以根據經典而推論：如《尚書》有誓、誥、訓等類，《詩經》有風（諷）、雅、頌等類，《春秋》有經、傳等類等等。寫作旨在直接地或通過已經沉浸其中的大作家們，深入含“大義”的“微文”言中。諷喻、語録、典故在中國文學中的系統性運用是任何其他文學都没有的。在文學中，它們不是簡單的文體修辭而是形而上學的注疏方式[33]。揚雄依照孔子的《論語》去構思其《法言》，並加入對《易經》的借鑒，一如數學家在其解題中融入已經獲證的定理那樣。中國作者所追求的絶非以最個人化的方式表述自己，而是通過透視甲骨文啓示性之光下所顯示的現象去發現事物最精細的意義。其特性就在重視這透視的能力，而非其話語的個性化，個性不是自身能尋求的，它由那透視能力錘鍊而成。

中國文言文深刻的批評家何莫邪作如是觀：

在古希臘羅馬［……］，人們記寫，至少是给人記寫思想進程及其主觀部署的印象，在寫作機制本身嵌入主體與自我的對話。亞里士多德的陳述充滿論證性的插入語和決斷性的旁白。他邊思想邊注解［……］［中國太史］從不費心去著力幻想用滔滔不絶的辭語去敘述，並以此變成故事［……］其寫作行爲從文化上是一種凝煉材料的行爲，作文由此而出。［……］柏拉圖《蘇格拉底的申辯》特有的的猶豫、語法錯誤、旁白在佛教以前的中國純粹是例外。［……］一個概述不會允許走題。［……］孔子的《論語》裏，没有任何帶有提示的括號。没有孔子斟酌辭語修正其語言的例子。[34]

觀察絶對正確。但如果將其曲解爲對中文無能爲力的判斷，那就有點拉丁-希臘文化中心主義了。如同一次X光去不了痣點便判定X光有問題是荒謬的一樣，因文言話語不重現口頭語言的話語音調便判定文言有問題同樣是荒謬的。孔子的《論語》完全没有一言不差地録“話”。孔子的弟子們，與負責録天子之行與言的卜史們一樣，根本不想照描話語，更不會去作概括。他們所努力的，是將口述的話語歸化爲文言，儘管多少還留點口語殘餘，尤其當它本身就是“江漢以濯之，秋陽以暴之”的聖言的時候。

中國修辭學與話語毫不相關。整個中國歷史中，找不出一個德摩斯梯尼（Démosthène，前384—前322）式的雄辩的例子。希臘、拉丁、歐洲、西方散文作者之範式，首先乃爲説書人講述，而後是演説家之話語，再者，爲話劇演員的話語。中國作者的散文範式，乃是占卜方程驗辭的伸延，與口語没有關係[35]。孔子的《論語》是這位聖者以其編撰的《春秋》爲模本，預測王道失落後可能有的結果而作的驗辭格言，即文言性的雄辩[36]。

再者，互爲文本性絲毫不影響郭象、朱熹、王夫之們在寫作中加入自身才氣的所有力量。而正是在這裏，才氣不足的中國思想家就露餡了，因爲他們靠著互爲文本性，用不著去重新思考所接觸的問題。西方思想家，他們很容易也幾乎是任意地重新將事物概念化，因爲拼音文字將概念從其根據最初詞素結合層次而形成的原先結構中剝離出來。比方説，笛卡爾關於“idée”的概念與柏拉圖關於eidos（即idée）的概念已無甚相同；而黑格爾則給自己隨意創造了過於雕琢的“Aufhebung”（揚棄）概念。對用文言思想者而言，表意文字的黏著性使概念的創造要困難得多。文言字彙特别有內聚力的字族（因爲漢字的形旁和聲旁比表音字母含義要深得多）不允許輕易組合形成新思路。文言思想者創造概念的通常途徑應該是創造新字；而文言字的創造本來是通過書卜官的作業，由中國文化集體智慧（被神話誇張地搬到上古聖帝那裏）而造，並非由個人完成。[37]將一個文言字的創造説成是由某個作者所造，乃極爲罕見。正是因爲罕見，孔子無疑因爲聖人，才被認爲是“仁”字的作者，該字體現了“人類道德”概念並成爲孔子理論的根基。根據《説文解字》，體現人類道德的這個“仁”字，最初由“心”和數字“千”構成，之後由“人”與數字“二”合成形旁字[38]，它是那種“應該支配人際關係的道德”最爲確切的表述，這一關係由兩兩形成的社會成員互爲定位而產生。

在整部中國歷史中，只有一個人物，狂妄的武則天，被指認爲在再造表意字上與中國文明的奠基聖皇們並肩。她也是中國歷史上的一個孤例，皇后自封爲皇（正統皇帝）。她自詡爲萬物形而上意義的再造者，於公元690年登基，宣佈建立其王朝，選先聖周朝之名命之。這位女皇在其忙亂的生涯裏總共再造了十七個重要的概念詞：天、地、日、月、王、民等等。身後無一留存。（參見圖28）

武則天是狂熱的佛教徒。抑或是佛教對聖化音節aum（中文爲“唵”）的信仰，使其不再尊重中國字的不變性？誠然，將文言漢字拐向口語普通符號字是佛教在唐代中國繁盛的附帶品。最初的“白話文學”是佛教信仰的鼓吹者積極活動的結果。他們爲了用簡便易懂的形式向聲聞衆作宣傳，想到從文言抽取出一種朗朗上口的簡單的表意文字寫作。從中國表意文字轉型爲簡單書寫工具，最早成文的是佛教“變文”[39]。其形式爲一卷畫軸，上有宣傳人寫的文字，並有讓聲聞者們看視之圖。最早的是寫於公元748-749年的《降魔變文》。

在文言寫作裏，文字絲毫不阻礙用其發音，譜寫在青銅銘文上宗廟與王宮的押韻唱頌即是，如留存至今的《詩經》頌作。在這些作品中如“假借字”那樣加入口語引言亦毫無阻礙，不過，假借的是整個詞本身，而不僅是借其發音去注另一個同義詞。古代作家亦用之。許多文言作品，出於真實性或美學的考慮去尋求話語本身，多少充溢著口語表述。例如孔子的弟子們編撰《論語》，肯定要如實録入老師的話語，因爲他們認爲那是天啓之言。在許多敘述文中，則没有那麽一定，偶爾會灑落些口語話語使得敘述更生動。文言文學的特性絲毫無損。對表意文字的迷著還是使中國古典文學擺脫了口語的抓力，儘管偶爾會屈從之。將表意文字作爲口語使用，並非因爲發現可以這麽用，我們前面談的孔子《論語》即作者文學之初已經嘗試，而是因爲佛教徒們對文言所行的去迷化。玄奘（602-664）在645年從印度取回普拉克里特語佛經，一種當時的讀寫語言。中國和尚們依此爲樣板著手撰寫將要宣講的佛法。

回到詩歌上來。在中國文學裏，詩歌的互文性所取的維度與散文不同。文學寫作在變得抒情的同時，不再僅僅與經典表意語言，而且與自然宇宙語言交織在一起了。作者的意識——中文稱作“心”——與宇宙自然即“性”融爲一體。如揚雄所言：

夫作者，貴其有循而體自然也。其所循也大，則其體也壯；其所循也小，則其體也瘠。其所循也直，則其體也渾；其所循也曲，則其體也散。故不攫所有，不强所無。譬諸身，增則贅而割則虧。故質干在乎自然，華藻在乎人事也。其可損益歟？[40]

中國詩論與西方詩論不同，它不滿足於模仿自然，而要體自然。劉勰寫道：“夫神思方運，萬涂競萌，規矩虛位，刻鏤無形。登山則情滿於山，觀海則意溢於海。”（《文心雕龍·神思篇》）

劉勰所謂“神思”指的是自我與宇宙精神交融的意識流，主客體辨識完全消除，乃至“寂然凝慮，思接千載；悄焉動容，視通萬里”。（《文心雕龍·神思》）這就是中國文學創作的精神——“物的形貌。“觸類而長，物貌難盡，故重沓舒狀，於是嵯峨之類聚，葳蕤之群积矣。”[41]即作者的心神與自然的運氣一致，也就是天與宇宙間感應的最微妙的形式。[42]

這一感應在詩歌上通過文言一種特殊文體而獲得，對該文體中文有不同的稱呼，或“對文”，或“對聯”或“互文”或“變文”[43]，人們輕易將其比作西方文學中的“對稱”（parallélisme）。中國語言的對文更强有力。它不但意在語句的對稱，也就是西方文學中的對稱，而且在文意上對稱唯中國文學有一個、兩個或多個句子的兩部分相對，在能指與所指形式上形成對稱。先以中國詩歌王子李白（701-762）的詩爲例：

犬吠水聲中/桃花帶雨濃。

（犬吠對桃花，中對帶，水聲對雨濃）

渡遠荆門外/來從楚國遊

（渡遠對來從，荆門對楚國）

另外有三首杜甫（712-770）的詩作，傳統上李杜並稱。

國破山河在/城春草木深。

（國對城，山河對草木，在對深）

茫茫萬重山/孤城石穀間

（茫茫對孤城，萬重山對石穀間）

清江一曲抱春流/長夏江村事事幽[44]

（清江對長夏，一曲對江村，春流對事幽[45]

文義/語句的對稱是以文言表述結構反應宇宙萬物秩序的一種體現。它不僅僅是普通意義上的語句，發見現實某一面，而是要微細得多，是能指詞（語間的組合），與所指（現實間的組合）中均存在的同一交織。

這一形式是典型的關聯性思想。在前面所舉的頭一例詩中，現實中犬吠水聲與桃花帶雨的關聯通過前A後B兩個詩句的關聯結構來完成。在這個結構裏，一方面是動物與音聲，另一方面是植物與顏色，其間距由詩句A與詩句B的“中”與“濃”的間距來表示。[46]

這一形式是中國表意文字的特點，因爲它儘可以依靠同部首或同音的字彙之間的關聯性。它也應用於散文，但不具有同樣的力量。詩是其優選地。詩人通過其“寫作”即其“文”，與“自然之寫作”即宇宙之“文”，來織就其作品。用劉勰的話説，“虎豹以炳蔚凝姿”（《文心雕龍·原道》），是自然給予這一動物至高至威之力量的體現。同樣，詩之“文”，其詩意，是對自然給予詩人的情、感、悟的表述，是它們在自我的意識層面，在宇宙陰陽五行的維度，在風之聲、水之碧、葉之绿、山之妙、鳥啼裏的回聲。此乃人之純宇宙性的詩意交融，因爲“天人合一”。

社會通過道德如自然那樣運作，同樣，詩在文學創作中被自然所圖畫。我們處於與古希臘人主宰一切的人道主義反向點上。在中國的人道主義裏，自我在宇宙互爲主體性中消失。

一葉且或迎意，

蟲聲有足引心。

况清風與明月同夜，

白日與春林共朝哉！[47]

中國詩歌乃如是爲語意與語句對文的美詠，它因無自我而尤爲感人。由對仗所强化的對文遠較印歐語言的對文豐富，因爲中文四聲（古音爲五聲）在其中還加入了時間上的長短之對。不過，中國詩歌的表意主性使其吟詠更多地是通過書法而較少誦讀。在中國文化裏，書法位中國美術之首，它主要由詩歌潤育，而頌詩所創造的無數變體頌唱則從不曾與書法之妙筆相媲美。此外，當歐洲文化中唱頌的抒情在歌劇裏被戲劇化，中國文化的抒情在書法，並藉水墨山水上場，水墨山水在六朝時期從書法藝術分離出來成爲中國繪畫，因而得名。從文言的宇宙學維度而產生出中國畫特有的水墨畫形式是很自然的，它是宇宙境界之象體（參見圖29）。南北朝時代的書法家成爲畫家和上古時代卜官成爲書官的方式相同。故而畫家要表述的並非是他看到了山巒、河流、巖石、柳樹松柏之形而下[48]的圖形，而是超越其所見之外，在一幅梅枝圖、蘆葦藏鯉魚圖、瀑布劈山圖去破解山巒、河流、巖石、柳樹松柏、瀑布山巒圖中形而上的宇宙含義。正因爲中國畫家“體自然”，即與大自然融成一體，自然入我，我入自然，故中國畫重“寫意”而非“寫實”。也正是在這一意義上，古人言畫即是詩，詩即是畫。[49]

至於戲劇，則長久地游離於中國文學之外。古代中國確有民間雜藝，士大夫[50]不屑娛之。唐代，玄宗（685-762）乃建舞樂劇院，稱之“梨園”。但儒家文化視其過於世俗而不感興趣。伶人職業不足掛齒，故而科考制度建立後禁伶人參加科舉考試。和中國口頭文學受佛教外來的影響一樣，元朝統治下有了京劇，在當時，蒙古人政權的行政只是通過任命徵用，科考一度中斷，這使得純文人文化暫時失勢。

[1]新石器最著名的陶文由半坡遺址與大汶口遺址出土。

[2]作者對本書漢譯本略作增改。——譯者注

[3]作者對本書漢譯本略作增改。——譯者注

[4]作者建議，在此書的漢譯本中，將詞意（所指）置前。——譯者注

[5]讀音只是通過“文”字的媒介而間接地參照語義。例如，背詩，人們通過發音而記住意義，而非通過字本身。詩文串接，没有核心骨干。

[6]漢譯本中此句爲作者所加。——譯者注

[7]作者對本書漢譯本略作增改。——譯者注

[8]此處文字爲作者所加。——譯者注

[9]此句爲作者所加。——譯者注

[10]南美史前文化裏也有結繩，其發音爲：“qipu”，可能從東亞傳到那裏。

[11]《説文解字》叙。轉引自Françoise BOTTÉRO，Sémantiome et classification dans l'écriture chinoise， Paris，Collège de France IHEC，1996，pp.18-19.

[12]作者爲本書漢譯本略作增改。——譯者注。劉勰之書的法譯本尚未完成，我們可以參見Vincent Yu-chung Shih優秀的漢英雙語本，The Literary Mind and the Carving of Dragons，臺北：臺灣中華書局，1971。

[13]作者爲此書漢譯本略作修改。——譯者注

[14]《文心雕龍·原道》。

[15]“心”在中國人類學裏爲所有情志之所在。

[16]“文言”狹義上是對《易經》的第一與第二卦乾坤卦所作的特别之注。

[17]中國古代文字起源的傳説轉達一個故事，即河馬躍出黃河，伏羲得而出八卦，河圖河馬神龜出洛水，背上有神秘方圖。

[18]所列舉的這些吉祥文字象徵文言的超越維度。

[19]《文心雕龍·原道》，見前注，第9-10頁。

[20]作者爲本書漢譯本作增改。——譯者注

[21]參見M. GRANET，Danses et légendes de la Chine ancienne， Paris，Alcan，1920，p.41. 葛蘭言所稱的“一種通俗的歷史陳述”是我所名之“前-歷史”，主要指先於夏商周三朝以前傳説中的三皇五帝黃金時代，其中第一位伏羲可能發明了八卦。

[22]Rémi MATHIEU 完成法譯，參見Étude sur la mythologie et l'ethnologie de la Chine ancienne， Paris，Collège de France IHEC，1983.

[23]作者爲本書漢譯本略作修改。——譯者注

[24]“文”在此爲本義“紋”。“文”（韻律層面）與“筆”（散文層面）相對。後來漸漸通用，如“散文”與“詩文”。作者爲此書漢譯本略作補充。——譯者注

[25]揚雄是名爲“太玄經”新筮占體系的創始者，該體系與《周易》六十四卦不同，不用六十四個六爻重卦，而用八十一個四爻卦，各有四爻（陽爻：—和陰爻：- -），而且有三類（天爻：- -，地爻：- -，人爻：- -）。此書作者爲漢譯本作注。——譯者注

[26]喻《孟子》五-4語，孔子之言：“江漢以濯之，秋陽以暴之”。

[27]揚雄：《法言》五-13，汪榮寶注，北京：中華書局，1997，第一卷，第159-160頁），載《易經·繫辭》一-12（《十三經》，上海：上海古籍出版社，1957，第二卷，第391頁。“書”在這裏取廣義，指表意字發明以前的“刻文”，甚至不可能以“書”寫言。孔穎達引孔子言注曰：“聖人立象以盡意，設卦以盡情僞，繫辭焉以盡其言，變而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”

[28]基於這一理由，中國文化没有西方意義上的哲學。在西方，交流和思想共用一個語言，因此，話語和思想必須系統化以期達到更有力度的運作。在中國文化裏，没有哲學，因爲文言以遠超日常口語的力量自己運作。

[29]《文選·陸士衡文賦》，香港：商務印書館，1960，第一卷，第356-357頁。

[30]我們在希伯來聖經傳承中看到同樣的特性。在希伯來語聖本裏，注釋與文本相間。在西方，原文與注釋的分離出於對作者文字的個人特性之價值的尊重。在中國傳統中，作者個人的特性不在文本本身，而在作者融入經典（卜占傳統的文本）之威勢（我稱之爲哲學性詮釋）的能力，這一威勢從卜占的神奇中延伸出原本被遮蔽的形而上意義。此注是本書作者爲漢譯本所作。——譯者注

[31]文體更確切地説是文章體裁。

[32]參見蔡鍾翔等：《中國文學理論史》，第1卷，北京：人民文學出版社，2009，第187頁。

[33]作者爲本書漢譯本作增改。——譯者注

[34]Christoph HARBSMEIER，Language and Logic，formant le volume VII:1 de Joseph NEEDHAM，Science and Civilisation in China，Cambridge，Cambridge University Press，1998，pp.415-416.

[35]作者爲漢譯本所加。——譯者注

[36]作者爲漢譯本所加。——譯者注

[37]作者爲漢譯本所加。——譯者注

[38]參見圖27。關於“千”的字源，是形聲字抑或含語義，有“千心者之德”的意義，專家們意見不一。

[39]法文爲“chantefable”，因爲這些文本是唱誦的，但中文裏“變文”實際上指來自印度的變化之文。

[40]《太玄經·玄瑩》，載《四部備要》第二部，第七卷，上海：中華書局，1936。

[41]《文心雕龍·物色》。見此章結束部分。我用法語“beauté cosmique des choses”翻譯“物貌”，用“entendement”翻譯“心理”。

[42]作者爲本書漢譯本作增改。——譯者注

[43]“變文”一詞在這裏與佛教文體“變文”的意義完全不同。（參見前面關於變文的段落）。

[44]詩句引自友豐書店出版的雙語詩集：Poèmes de Li Bai et Poèmes de Du Fu，書法爲吴華所作，巴黎，2003，李白第一、第二、第三首，杜甫第二、第四、第六首。（參見圖27）

[45]作者在此處爲此書漢譯本略作改動。——譯者注

[46]作者在此處爲此書漢譯本略作改動。——譯者注

[47]《文心雕龍·物色》，François JULLIEN翻譯出該章篇首，in Extrême-Orient-Extrême-Occident，N° 1，Université de Vincennes-Paris VIII，1982，p.40.

[48]此節“形而下”與“形而上”乃作者爲此書漢譯本所加。——譯者注

[49]此小段乃作者爲此書漢譯本所加。——譯者注

[50]法文原文爲“貴族”，作者在這裏指士大夫階層。——譯者注

第九章　禮制[1]

人不主宰一切，這並未從中國道德去掉人文緯度。如果中國道德不把世界看作是爲人而創，因爲創世這一概念對於它是陌生的，它把人提昇到天地之合作者的境地。漢代占卜學最重要的經典之一《周易乾鑿度》引孔子語曰：

易有六位三才，天地人道之分際也。三才之道，天、地、人也。天有陰陽，地有柔剛，人有仁義。[2]

要知道，卦占將一切現實形式化，其變化顯露宇宙活力。在卦占裏，上下各卦中間兩爻體現的是人道的變化。也就是説，人在宇宙活動，與天道和地的自然活動一樣，由天道上面兩爻表示，地之道由下兩爻所表示。[3]我們前面已經看到，道乃事理之超現象的投射。在天道，其事之理屬於“陰陽”的維度，即在宇宙物理之形而上（suprasensible）的維度；在地之道，它屬於“剛柔”維度，即在現象的形而下維度；在人道，它屬於“仁義”範圍，即在倫理維度。[4]在以陰陽主宇宙的天與通過四季萬物變化順從這些法則的大地之間，人主萬物之德行。

唐代，大儒劉禹錫（772-842）在與柳宗元（773-819）的對話中，對人的這一宇宙德行的作用作如是解釋：

大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，動物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。故余曰：天與人交相勝耳。其説曰：天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。［……］法大弛，則是非易位，賞恒在佞，而罰恒在直，義不足以制其强，刑不足以勝其非，人之能勝天之具盡喪矣。夫實已喪而名徒存，彼昧者方挈挈然提無實之名，欲抗乎言天者，斯數窮矣。故曰：天之所能者，生萬物也；人之所能者，治萬物也。[5]

使文化與自然完全一致乃中國人道之特性。人之道德性乃宇宙的一種力量。這與西方神學相反，後者把上帝人化，把人變成上帝某一形象，把自然變成上帝的一個創造，交與人類去轉化之。基督教神學中的神人同形説與中國人類學的宇宙和人同形説完全相悖，後者把人性具有的道德力量（文化）變成宇宙支配萬物運作[6]的衆力形式之一。這就是儒家禮制理性，它在社會秩序的根基上，用“天之法則”即自然界宇宙活力的道德意義去替代宗教所認的“上帝之願”。

這一替代始於何時呢？孔子認爲從周朝開始，在公元前一千多年初推翻殷朝後，它以此表現出與殷代根本的不同，最終將薩滿教與其泛靈宗教性斷根：

殷人尊神，率民以事神，先鬼而後禮，先罰而後賞，尊而不親；其民之敝：荡而不静，勝而無恥。周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之。[7]

這和與宗教勢不兩立的無神論興起之象完全不同。應該是占卜理性的發展導致薩滿禮儀的宗教精髓持續衰竭，直到某個上帝之象消失，同時，周朝以封建王權取代殷代的中央王朝。越來越重要的祭祖由後代直系子孫的長房長子而非神父來主持，不需要神學。而且在周朝，終止了殷代時國王是唯一氏族代表的做法，讓所有氏族及其家族間根據宗法，通過主系與側系並旁系歸屬進行分配。

宗教活動並没有因此减弱，而是完全相反，在繼續；不過它們不知不覺地改變了意義，與此同時，占卜思想開始深入宇宙學。當宇宙天法之象替代了上帝之象——儘管後者還會作爲前者的隱喻出現-，神學的所有萌芽便被徹底地剷除。

那麽，何以還需要祭祀呢？因爲，此乃儒家禮制的全部意義所在，在祭祀宗教儀式中被表述並被强化的社會聯繫並没有被宗教宇宙化所廢除；相反，它憑藉天道與大地之間的關聯理性而有更堅實的基礎。它必須通過認真完成祭祀禮儀繼續得到表述和强化；在禮儀中占卜思辨弱化宗教性，只是爲了强化基於宇宙而上的社會意義。例如，在祭祖儀式中，參加者以昭穆之序列隊。此序列最初是祖先墓的宗教性序位；它成爲純禮儀性後，其序位從此建立在昭（右側）與穆（左側）交替形成宇宙意義之上。不過，昭穆更被嚴格用作親戚次第關係模式。《禮記》第二十五《祭統》作如是闡述：

夫祭有昭穆，昭穆者，所以别父子、遠近、長幼、親疏之序而無亂也。是故，有事於大廟，則群昭群穆咸在而不失其倫。

如是，禮制不僅通過保留所有祭祀的祭拜儀式而且加入所有被巧妙地禮儀化的世俗典禮，來建立與變相的儀禮社會聯繫。

然而，這被高度宇宙思辨所孕育的禮制只能被有學問的人[8]所理解。因此，民間宗教仍然很有生命力。它形成土壤，道教和後來的佛教扎根其中。老莊道家哲學的宗教性轉化實乃公元二世紀“天師運動”的信徒們所爲[9]，該運動在與儒教格格不入的地方教派中興盛。而後，傳自印度的佛教正是嫁接在這一宗教性的道教上。而我們會注意到，在六朝，佛教吸引了儒士們，儒士們重新在古老道教的意義上對佛教進行再思考，道家思想因公元三世紀的玄學派而再受尊；而後，佛教又在禪（日本的zen）中變成遠離普通民間崇拜活動的哲學。

而道教與佛教始終與官方禮制互不相干。漢代，禮制在《儀禮》《周官》或《周禮》以及四十九篇專論的《禮記》這三大經典中形成學説。

三部文集中，禮儀在社會機制方面最具有代表性的是《儀禮》。編入其中的祭禮確保依照事物的自然機制而有社會成員的行爲聯結，以使社會中形成的人際關係與自然界的陰陽五行關係一樣和諧。

我們以被儒家變成社會範式的家庭爲例。爲何家庭關係通常運作得這麽好呢？此乃因父子、母子、兄弟間的關係完全以自然的方式生成。孝、父母之爱、兄弟情義乃作爲生育的附帶結果而自動產生，生育本身又是結婚禮儀所致力於的陰陽和合。從這一自生性出發，通過法制化的禮儀外延到一切社會關係，父子、兄弟、配偶之間的行爲模式，擴展到所有其他社會關係，在系統組織的儀禮中以適當的方式，協議性規範這些社會關係。禮儀性哲學認爲，將家庭關係模式[10]施用於社會關係，使之與自然界本身的運動相連，這正是最好的使一切社會關係和諧的途径所在。注意，典範的家庭關係作用於其各自特有的情感活力：父愛之慈，其性質完全不同於子對其父之愛，後者成孝；兄長對弟之情同樣不同於弟對兄之情，兄弟之情又不同於父之慈或子之孝。而禮儀必須細緻地順應這些不同，以便使社會人際關係相應地以自然法則爲基礎。作爲對孔子格言（《論語》第十二篇第十一章的回應，《易經·家人》疏曰：“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦。”[11]父之慈與王君之護佑運如水流，從上往下；同樣，與之相輔相成的孝與忠必須表現其下對上之尊。禮儀性哲學將社會秩序建立在構成所有群體的等級分别原則之上，而作爲一切的典範原則，是家庭。[12]賦予該哲學生命力的精神與基督教傳統的法制精神決然不同，後者相反，致力於君王與平民之間的法律上平等，所有人似乎均爲上帝按他的模型所造就。

社會之序按自然之序精密等級化，作爲其催化器，儒學以如下的方式論證禮儀的有效性。禮儀之特性，與主內生情的音樂[13]不同，“禮也者動於外者也”[14]，規矩外在行爲。在装點生活重要場合的程式化儀式中，社會成員之間所處的關係，其所有情形被模式化：成年禮的冠禮（女子爲笄禮）、婚禮、喪禮、諸慶禮……所有這些儀式均受制於極爲嚴格的禮儀格式，爲在“經禮”，在典規中詳盡標出其形式。最古老的典規是《儀禮》；其後那些典規通過對之進行持續的修正繼承了《儀禮》，根據習俗與機構的變化，依照帝制王朝歷史中各禮部的要求對《儀禮》多少作了增改。對於每一個儀式來説，這些通過占卜理論的宇宙原則而巧妙考量出來的形式，旨在表示敬、慈、愛、溫，以及行爲的其他準則，每個社會成員各自依照嚴格的公共規則所定而處的等級位置去行爲。這些形式應該受到嚴格的監督，但這種嚴格卻毫不費勁，因爲儀式是純形式性的，只是簡單的外部虛動作。而後，在日常生活裏，所謂“曲禮”即《禮記》第一部分有關致意、讓路、與人言語等的普通致意方式，監督起來並不費勁，它們也是在儀禮規矩之外，通過各儀禮的簡單習得，外在而自動地進行。總之，禮儀的外在行爲經過儀禮在節日氣氛中的習作被賦於價值，並通過日常普通的重複而進入自然而然的習慣[15]，最後走向內在。巴斯卡爾在談到宗教時也説，要是祈禱內在化，“外在必須與內在相連，［……］即需跪下、用嘴唇祈禱等”[16]。中國禮儀如是通過純外在的虛動作機制最終在社會層面將行爲模式化。禮儀的作者們通過使用古文字“履”與“禮”的諧音比喻，使人明白這種純外在的禮儀形式機制，其道德有效性：禮儀是“道德之履”，一如足履可以助行，不受道路颠簸之苦。[17]

而且禮儀不只作用於個人。一個社會越禮儀化，對所有人在循規蹈矩上的社會壓力就越大，因爲被外在行爲激化的“面子”情緒對此更敏感。孔子説：“導之以政，齊之以德，民免而無恥。導之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·爲政》）絶對點説，圓滿的禮儀化社會只以“德”之力，即事理之力獨自運行，因爲道德被認作宇宙五行之動力。[18]故而“爲政以德，譬如北辰，居其所，而衆星共之”[19]。

儒家致力於的理想化禮儀社會是一個無國政之社會，只能通過整個禮儀機制所有成员的完美內在化而可以無國政。而絶非如道家追求的相反的理想，鼓吹棄絶文化回歸自然，氏人微族，阡陌相交，鷄犬相聞，老死不往。[20]相反，儒家宣扬將禮儀文化廣佈“天下”人類，以使“四海之內”由純和諧而治，無需國家行爲。然而，禮制的政治無爲理想儘管與道家的文化無爲相背，它們在與中國法家專制的對抗上是一致的。法家在建立苛政國家中只用重典之技，而非禮制，棄絶自然和文化。

禮制所致力於的理想社會以傳説中鼎盛時代的舜治爲代表，孔子對弟子參曰：“女以明主爲劳乎？昔者舜左禹而右皋陶，不下席而天下治。”[21]在最初幾個王朝，還有鼎盛時代留存的唯德而治的聖王之統，至少還是小康。此乃中國受禮儀之熏陶的百姓（即貴族）社會之情形。及至出生卑微、不諳禮儀之“衆”歸順百姓，便需建立一個國家行政官制[22]。這一官制的原則是，在社會機構弱於禮儀時替代運作。在“小康”時代，這一官制只是服務於抵禦外敵的國防，並向內通過執法制服野蠻。不過這兩項職責，它們本身就相當難施行。需要衆多部門。因此，周代行政典禮所給的國家機器模式就極爲複雜。在行政運作上，禮儀化旨在根據事物的宇宙性運行，將該機器所有齒環即部門逐一就位，使其依天地合一去運作。

《周禮》所描述的國家運作就是這樣，根據關聯性思想的形態-邏輯，依照年度運行模式構成，按同一規律運作。國家機構基層設360個官職，與月曆360天相應，高層按天地四季設六部。天官主管宫廷，地官主管民政，春官主管禮儀，夏官主管軍事，秋官主管刑罰，冬官主管營造。而冬官在漢以前亡佚未有再現，便由一古文獻《考工記》替補原文本。

顯然，這是理想官制。《周禮》所記各部共有5萬9千3百男女[23]職員。該數目與史學、考古學給我們的關於中國該時期的數字要高得不可思議。360個官職中，前五官部[24]所提到的官員，只有96個在今天所有的金文資料中得到印證。[25]此外，也有觀點認爲《周禮》是很晚的著作：國家行政運作完全與宇宙運行相應的設想，只能在陰陽五行理論大發展時期之後，即漢初。

就在漢朝之前，周代封建國家被秦國的中央帝國更替。這一改朝發生在秦國受用反儒家的法家理論並將其作爲國家意識形態歷時兩百多年之期間。秦代法家政權代表的是現代極權在兩千年前的預演，極不得人心，中國統一後僅僅持續了十六年。秦始皇過世後，全國揭竿而起，很快推翻秦王朝。公元前206年首代漢王朝建立。漢代經短暫的道家意識形態時期，很快轉型，重立禮制，但承秦之法典，降低懲罰的嚴厲程度。這可以解釋《周禮》所理論化的國家機器，無論怎麽禮儀，仍設有刑部，宇宙運行上爲屬金的秋季，帝制下可以根據禮儀執行死刑。

這一典型從漢至清，穿越所有的變更，一直是中國國家機器的理論參照。它所代表的是屬於宇宙萬物運作法則的一種機制，而非社會機制本身即社會屬性。由此產生出與西方國家決然不同的行政機制。西方國家，本是在絶對王朝統治時代，也始終被構想爲社會形態的體現。在詞源上，古希臘的“politéia”概念指的是“公民的集體性”，拉丁語“respublica”指的是“人民的事情”（“publica”作爲populica的縮寫）。在中國傳統中，“百姓”社會完全是自然而然的，通過繁衍形成機制，冠之以官制[26]，其運作是儘可能遵從自然運作機制，人爲制定的。在一個還有野蠻，禮制運作不完善的社會，至少可以通過政制達到“小康”，而後風俗禮儀化更完善，直至“大康”（即大興），“大康”如果不能取消國家，至少可以實踐國際無爲。

對於中國宇宙觀與無政國家的概念，民主思想没有意義。中國經學家們説宇宙惟[27]受制於天，同樣，在社會與其首國家機器之上，惟有王權制衡。但它不可能行使絶對權力。絶對權力在天，不在天子。中國概念裏，天子握有“勢”[28]而非權，他通過實施天法而有權發令，但決不使專權合法化。當然，中國歷史上不乏皇帝專權而被廢庶的例子。當然廢帝始終是受譴責的。專權被認爲遲早會導致宇宙的反應，變更天命，即王朝被推翻。將之與宇宙的直接法判相連可能顯得不真實。但皇權於天法是相對的，這一相對皇權的原則從體制上由“諫諍”行政機制还是得到落實，該機制給六部修正乃至取消皇帝劣政行爲的“最終權力”。[29]而且，在中國國家行政，秉受並落實天子尊貴至高禮儀的實際權力，通常在文官掌中。“文貴”（參見第八章）在政制的份量要超過皇室貴族。就是在秦始皇統治時，那位壞皇帝被掛名爲法家暴政始作俑者，而真正作者是宰相李斯。

中國的無政國家之觀念受到孫中山的批評，他在《三民主義》一书中認爲那會導致關注“治道”而非“政道”。在治理層面，中國傳統行政體系確實發展出傑出的預防機制來對付行政上最普遍的陋制：隨意濫用權力、裙帶關係；諸如文書程序、定期行政督查、禁止官員在其出生的省份任職、科舉（捧得西方從中國引入借用）、御史制度等機制讓十七八世紀發現中國的傳教士們讚嘆不已。然而，由於國家與社會之間没有體制上的聯繫，政體從不曾是純政治督查的對象，而只是技術督查的對象。行政機器具有其設計極爲高妙的自動監控機制，每當政權變僵硬，尤其在外族諸如金、蒙古、滿族統治時，自動監控機制就會停止或變性。完全不曾具備諸如西方王權舊制議會那樣的制衡權力。

要建立權力制衡，必須在政治概念上相應地構思權利與法的觀念。而這一觀念在中國傳統中是缺席的。明治時代，博知中國文字的日本“西洋派”學者用“權”字，即商人用於羅馬秤桿上的碼（傳統上中國、日本和羅馬均用之）來翻譯西方權利與權力的對稱觀念。譯者們將“權”字用作“力”字或“利”的前綴，造出新詞，以制衡力之“權力”示“權力”之概念，以制衡利益之“權利”示“權利”之概念[30]。但即便如此，此組新詞尚未體現制衡之思想，因爲，中國的權字通常引申爲判斷的意思，尤其帶有卓識判決之意，尺度之精準猶如秤砣，精妙地酌情權衡典經（原則）之絶對直至平衡[31]。

鑒於缺乏制衡機制，中國市民社會的傳統是依靠國家的無爲理想以使國家的干涉减至最低。因此，中國行政人員的數量始終少得令人驚異。這裏幾組具代表性的統計顯示出這一點[32]：

當然官員們得到多於二十倍以上的吏僚之輔助。不過這些吏僚們是自發的，既無責任亦無權威，即便他們通常會過分地錯誤估計其與權力親近的位置。這一未得善治的行政群體，其在中國皇朝舊制裏的惡性膨脹顯示出吏僚們處於弱勢而非强勢。此外，在市民社會裏，與行政行爲有效抗衡的是家族，其通過文學意識形態的影響對人民進行的精神控制遠遠大於行政對人民的控制。無爲的理想因此通常被詮釋爲一種輔助性原則，讓意識形態通過禮儀全面地强制性介入，任其儘可能地運作。正如明代思想家、典型高官呂坤（1536—1618）所言：“爲政之道，以不擾爲安，以不取爲與，以不害爲利，以有所無事爲非起弊。”[33]這些警句在西方最正統的自由主義的教理中也有出現……

要判定禮儀機制的有效性，我們來看执政王朝所遇到的危機統計數據。關注人民起義的中國馬克思主義史學家們，從中國皇朝歷史中數出113次大規模起義，平均每18年發生一次，看來還比較少。最嚴重的起義推翻了皇朝，用中國用語説，即“革（天）命”了。從公元前211年到公元1911年，在兩千多年的帝國歷史中，共有四十多個皇朝，不包括武則天廢唐朝所建的有名無實、無實際歷史的周朝（690-705）。不過朝代數是倍數，增大了政權更替真正的危機數。中國歷史中出現過同時幾個朝代並存的時期，如三國（《現漢》是220-280）、南北朝分裂（《現漢》是420-589）、五代（907-960）等，尚且不論各大小朝代之間的巨大歷史差異，如清朝，兩百九十六年的歷史（1616-1911，包括北京建都前），如唐朝之後的後漢，僅存不過三年（947-950）。

最後一次“革命”導致皇朝帝制的崩潰，革命者賦之以西方意義上的“革命”。這一次不僅僅是天命之更了，而是天命的結束，中國歷史上史無前例的共和制建立，儘管“共和”一詞是重拾發生於公元前841到827年由周公和昭公共同執政的“共和”。[34]在共和國制下，純政治實踐的傳統或缺肯定是全盤引自西方的民主議會制度出現問題的最大根源。公元前136年秦朝禁儒令77年之後，漢朝設立“五經博士”，同樣，1973年發起“批林批孔”反孔運動，三十年之後，2003年在北京大學開始前所未有的大型並無所不包儒藏編纂工程[35]，2012年，計劃已經完成三分之二，出版了282卷，501種。2022年將出齊，總字數約2億，近300册。

走向“小康”成爲社會和諧的指令，即退出階級鬥爭、鼓勵富裕，計劃經濟轉向市場經濟，最後重新重視儒學價值，這一轉向與“毛澤東思想合理性”的國家正統是否有百分之七十的吻合呢？與漢代爲了避免過渡毀滅自身的歷史斷裂，矛盾地回到以禮爲治和繼承秦制，以秦法輔助禮儀兩者並行，與其前制再返大康的黃金時代之治的方式相同，“市場社會主義”體制也如是融入“小康”，“小康”本身是隨著非市場化社會主義回到富有成果的經濟發展時代附帶而成的。

[1]禮器的應用表明禮制已經形成，這裏言禮制，是指作爲觀念形態的禮制。本書作者爲漢譯本所注。——譯者注

[2]《周易乾鑿度》是一部緯書，《四庫全書·易經》（電子版，武漢大學，CD n°108，texte n° 1161），f°10，v°。

[3]本書作者爲此書漢譯本略作增改。——譯者注

[4]本書作者爲此書漢譯本略作增改。——譯者注

[5]劉禹錫：《天論注釋》，杭州：浙江人民出版社，1976。

[6]1973年馬王堆墓出土文獻中發現一部很有意義的文本，名爲《德行》，宇宙神人同形説得到進一步明晰。龐樸對此有非常出色的研究，參見《帛書五行篇研究》，濟南：齊魯書社，1980。

[7]《禮記·表記》，見《十三經注疏》，1980，北京，中華書局，第1642頁。

[8]作者在此處爲此書漢譯本略作改動。——譯者注

[9]參見Kristofer SCHIPPER，Le corps taoïste，Paris，Fayard，1982，pp.21-22.

[10]《易經》數占裏，第三十七卦“家人“象徵家庭。新儒學創始人之一程頤（1033-1107），指出該卦由巽卦組成，上卦爲巽爲外，象徵風，下卦爲離爲內，象徵火。此卦意爲，內火起外風，故而，家中、家之感情之火蔓延於外，從家庭模式擴展到一切社會關係。見王孝魚：《二程集》，北京：中華書局，1981，第三卷，第884頁。

[11]《易經》第三十七卦，風火家人。

[12]這一“家庭哲學”與“社團主義”決然不同。社團主義以宗族爲界，遠離外族人。中國的“家庭哲學”則相反，將家庭作爲模式向整個社會伸延。它指出如何按照個人所處的家庭位置，以同樣的方式對待外族的每一個人。比如，兩個同事間，應該以兄弟的關係處之；兩位同村人間，應該以堂兄的關係處之；如此等等。我們看到，儒家哲學是如何將家庭模式延展爲普遍的社會模式，而不是家族封閉自己。在這一意義上的社會關係，其聯接是由同一家族所有成員之間的淵源關係所產生的自然感情。這一自然感情通過禮儀伸延到對社會其他成員的行爲上。作者爲漢譯本加此注。——譯者注

[13]我們看到，這就是在所有祭祀中唱誦《詩經》的緣由。

[14]如《禮記·祭義》第二十一所言，與觸及內心情感的音樂不同，“樂也者動於內者也，禮也者動於外者也”。見《十三經注疏》，1980，第1598頁。

[15]道教否定儒家禮制，推崇回歸大自然，而儒家修正大自然，通過禮儀建立一個人性的道德的自然（根據天人合一的道理，它本身是大自然的發展）。參見本章開篇《周易·乾鑿度》引孔子語。作者爲漢譯本加此注。——譯者注

[16]«Pensées»，n°945-250，in Œuvres complètes，Paris，Seuil，1963，p.624.

[17]參見第十卦“履”，《易經·序卦》，見《十三經注疏》，北京：中華書局，1980，第90頁。

[18]Cf. supra，pp.76-77.

[19]《論語》2-1。

[20]《道德經》：“鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死，不相往來。”（第八十章）

[21]《大戴禮記·主言》第三十九，臺北：世界書局，1966，第二册，第二頁上。參爲孔子弟子曾之名，見《論語》15-4。

[22]“官”字由殷代之“臣”與寶蓋頭（作爲所在地）組成。

[23]陳安仁在其論著中談到。見《中國上古文化史》，長沙：商務印書館，1938，第123頁。

[24]對第六宮未作詞語統計，因爲今版《周禮》中《冬官》篇原爲《考工记》。

[25]參見張亞初、劉雨：《西周金文管制研究》，北京：中華書局，1986，第140頁。

[26]根據中國上古及至周禮時代的政體，沿用“官制”而非被西化了的“政治”。這裏，談的是“官制”的本源意義，即遵從宇宙自然運作法則而設置的國家行政機制，它只是履行宇宙法則，毫無淩駕社會百姓之權利。作者爲漢譯本加此注。——譯者注

[27]《説文解字》對“王”字的解釋爲：會意字，王者於天地之間與上下契合（位於中線王者之上下橫線），由豎線連接。該字源爲禮儀所用的“斧”之象形。而由象形字源本義延伸到王者之宇宙涵義，這正好符合上帝之概念向天之宇宙性概念的轉換。

[28]字源上“勢”爲會意字，由形旁“力”並另一個字“執”組成，甲骨文“執”爲手舉一植物，是一地名，或一祭祀名。肯定是一個高處，種植祭祀之用的草木。之後引申爲“力”-權力，“上位之勢”。本書作者爲漢譯本此注略作修改。——譯者注

[29]有關該論題所作的進一步論證，參見我在《中國研究》上發表的有關論文，Études chinoises，vol. XIII，N° 1-2（Printemps-Automnes 1994），第31-45頁。作者對此注略作修改。——譯者注

[30]該詞和衆多現代新詞一樣爲先於中國的西洋派日人所創，它首現於明治三年（1870）加藤弘之Katô Hiroyuki 的論文《真政大意》，參見SUZUKI Shûji，Nihonkango to Chûgoku，Tôkyô，Chûôkôron Press，1981.

[31]例如，小叔子爲救嫂子而觸其手，可酌情處理，儘管禮儀禁止異性相觸。第七章，第17节。

[32]重拾我論文集《漢學研究》中的觀點，參見Études sinologiques， Paris，PUF，1994，pp.338-339. 數字引自王漢昌、林代昭：《中國古代政治制度史略》，北京：人民出版社，1985，並參見Ping-ti Ho，Studies on the Population of China.，Cambridge，Mass.，Harvard University Press，1959.

[33]呂坤：《呻吟語釋注》，第五章《治道》，北京，北京燕山出版社，1996，第280頁。

[34]從周第十代君王厲爲西夷所殺、西都淪陷於西夷之手始，至第十一世周宣王。

[35]包括日本及越南的儒家典籍。

結束語

此書的目的旨在表明表意文字對中國思想的作用，中國思想創造並絶妙地完善了這一作爲原始科學占卜工具的文字。“表意文字”指“書寫意念”，“意念”即概念性形式，在那裏，我們的心性能力鑿琢思想。

所有自然語言中，言語通過説話用“詞”粗略地將念頭成形，詞是整體單位的音符，不同的語言有非常不同的形式。但不同中有一點相同，即它們的組合是雙層的：第一層，語義組合，即語言學家稱之爲“詞素”的分離單位在語義上的組合，形成含有意義的話語流；第二層，語言學家稱之爲“音素”構成的基本音符，每一個詞的語音單位。首先是語義組合，因爲説話者首先注意的是詞，但它通過音的組合而成，因此雖説是第一組合，但均被説成是第二位的，因爲它只能通過第二組合的話語分析、被確認。在西方，書寫符號（文字）的古老體系源自蘇美爾與古埃及，它們只是圖像，該圖像代表言語第一組合即話語分析最基本的單位，也就是詞。相當長時間之後，這些書寫符號體系被定位表意文字，因爲它們顯現的是詞，人們可以將之認作思想的最初形式。這些初始的文字系統普遍演化爲在第二組合層面上的詞語採集系統，這一採集並不直接，但十分經濟，因爲第二組合上，所需採集的音素單位只有三十到四十個，而詞則有成千上萬。故而在西方出現的拼音文字代表音素符號完整的基本單位，而不是詞。不過，今天的語言學家們在描述這一演化過程時，用“表詞”性（logographique）替換原初書寫體系的“表意”性，認爲這些文字所表述的並非是思想層面所形成的念頭，而是第一語言組合詞義上表示念頭的發音形式。

中國文字系統決然不同，我希望書中已作論證。該系統使用的文言字並非爲代表口語詞而造，儘管通常含義相同（一如不同的自然語言對同樣的含義各有不同的詞語），而是在表示另一種非自然的卻高度形式化的、非發聲的卻是文言的語義單位。這一文言語言爲殷代占卜師所造，他們是薩滿師的繼承者，善於與自然進行形而上的交流，對巧妙精心製作的甲骨兆文進行詮釋，回答所有關於未來的問題。這是一種最初源自甲骨文的語言，其創造是爲了象徵性地表示事物的超自然運作即宇宙變化的超現象的理性，其形式是真正表意的，其構造與口頭語言的表詞文字完全不同。將它歸爲表詞文字是出於偏見，以爲除了早於中國一千年在歐洲發明的文字類型之外别無任何其他的了。這一偏見導致將甲骨文——我更願意稱之爲“占卜方程式”——認作是口語的表述形式，這是一個很大的誤解。

表意文字——這一獨一無二的特性在更大範圍裏，比起產生表意文字的甲骨文學雛形特點來，更凸顯純中國文化所獨有的融合，融合該文化極爲顯著的特徵，這些特徵靠思想通過該文字形式折射而出。它們表現出一種更重相關性而非因果性的推理形式，該推理形式存在於在以干支系統爲時間的占術學、以針灸爲基礎的醫學、以推研對仗式文學話語的詩學、以禮儀而非法律的社會關係爲理論的社會學之中。我們來看它們是如何表述的。

言語首先是交流方式。它在動物世界出現雛形：鳥啼、某些靈長動物的鳴叫，向同類傳達性的信息或警訊。這些動物言語與人類言語不同的是，動物言語不似人類言語，前者不是表示意義的符號系統，而只是因身體受刺激而發出並喚起的、與身體直覺相應的聲音信號。這些信號作用於生理層面，與直覺有關，而人類言語符號作用於智性層面，與思想有關。思想將言語從物理感覺所受的直覺轉變爲通過象徵形式去理解而活動的智性言語。人類象徵性言語的發展，遠遠超出直覺本能的層次，成爲意識感知世界萬物的知性工具。爲了如此這般地象徵所有一切可感知的，言語被出色地精制成各種自然語言，它們很不相同，但均帶有雙層組合的特性，能無限增加話語的象徵符號源。這一延展產生了語言的第二功能，即知性功能。

知性功能在交流語言裏並不完全缺席。要把感覺所受象徵性地化爲交流，自然語言如果不對感受進行哪怕是膚淺的組織是不可能捕捉得住它們的。交流的言語因此成爲初步知識即感性知識的組織樞纽。而這一知識就在言語之前，通過大腦對感覺的簡單記録而形成。它以這無組織的形式可以在無語言的很多動物那裏發展，甚至超過人類，人類藉言語超過動物，但在感官上遠不及動物豐富。而交流中感性知識的組織還是粗略的。它通過簡單的聯想而成，聯想偶然與感覺而生的意念混雜，形成各語言字彙詞源的沉積。沉積所得的知識，與對事物的最初感知同級，離真正的知識之意尚遠。但它激發了對交流信息進行的思考。因此，言語中產生了純認知的支持功能，相對於交流功能，它是第二層的。

原先的交流語言，捕捉感知，是直覺而簡單切分的表述形式，在這第二層功能裏，則完全是抽象的表述形式，也就是説按常規將感知理性化以構建知性。概念指的是將事物作爲研究的對象進行完全抽象地表述，而非簡單地用消息性信息單位去表述。知性語言是概念性思想的語言，通過推理將感性知識抽象爲認知。那種知性的、推理性的語言要比交流性話語複雜得多，而要進行推理，非藉助文字的支持不可。没有文字的文化，由於缺乏這樣的支持，只能停留在神話裏，没有超越感性語言去架構知性。至於文字，只要在語義上是中性的，對思想來説是透明的，没有折射，無論是遠古近東的表詞文字（logographie），還是古希臘-拉丁的羅馬文字，只與發音有關。在中國文化裏，情形則不同。文字不僅僅是口語的投射，即保留口語的語義系統，而是不同的語言，即文言。它不再僅僅在替代口語發音的書寫符號層面進行運作，而是在文言詞素層面上運作，這一文言書寫符號以其特性自動組合形成語言。

這一變化的理由是什麽呢？因爲在中國殷代，文字不是一種發明性的創造，而是一種創造性的發現：占卜官在細究甲骨經火炙而出的絶妙卜文並“讀”之（如“卜”字爲“占卜”），發現了其規則。占人們的創造性在於，從這一發現得出兩劃相連的“卜”，以其作爲語言第二組合上語素的同類字，去創造第一組合上的同類字，以表示占卜方程的術語。因此，在中國文化裏，概念性的思維不落在自然口語的第二層次，而在占卜類科學（我稱之爲“占卜學”）所分析的兆紋的第二層面。具有如此抽象概念的中國文言字，它是一種博識的語言，與只爲交流所用的世俗口頭語言完全不同。正如揚雄所言：“面相之，辭相適，捈中心之所欲，通諸人之嚍嚍者，莫如言。彌綸天下之事，記久明遠，著古昔之昏昏，傳千里之忞忞者，莫如書。”[1]

在西方文化裏，概念性思想是通過將自然語言中進行的語義單位配上語音來完成的。這一概念性思想根據不同的學科知識對相關的語義單位進行細微的抽象，並通過對交流性自然語言進行再加工而形成專業語言，如數學語言、物理學語言、生物學語言等。此外，所有的科學認知被知識本在的“原-知識”即哲學知識所涵蓋，後者有其自己的語言。在中國文化裏，作爲知性語言，其形成與發展，與自然語言不同，它是一種“文言”形態，由中國文化初期那些唯一掌握知識的占人，從肩胛骨卜兆提煉出來的。這一“文言”形態的語義組合並非如自然語言那樣以規格化的語義單位爲基礎，而是以“文”的形式按範疇分類，以非常格式化的抽象單位進行語義組合，其文字單位按範疇類别，以文的概念運行，而文的概念帶有占卜傳統所賦予的萬物形而上之道理（源於薩滿教的超自然性），用它去定義萬物的力量。而口語詞只是在感性認知層面，根據現象世界形而下的表相去定義萬物。中國概念性思維從這些文的概念出發去推理。將文的概念模式化，其抽象方式是六書之核心，由此創造會意字與形聲字。這一造字原則引出一切具體事物的分類機制：礦物、動物、植物、固體、液體、氣體、身體的、心性的、道德的等等，所有一切感知均按範疇分類，並由此以文字的部首聲旁間的關聯而形成結構。當然，這一建構離科學知性尚相當遙遠。確實，中國科學的形成遠超表意文字之上，與西方概念性思想梳理口語詞單位一樣，中國文字的形成通過精微的抽象。表意文的字與口語詞不同，前者的構建用的是推理的方式，而非產生於念頭的偶然交錯。中國表意文字的機制是占卜性的、類科學的，中國文化認可文字的超驗性力量，這一力量源自占卜性文字的超驗性。這就是爲什麽在中國文化中，不存在作爲認知所達到的至美形式即哲學，相反，它走向“文學”（文即文字）帶來的形而上認知。“對事理的研究”與關於現象的科學認知相悖，儘管此類科學認知很精深。這一研究不僅僅是要深入闡釋逐漸累積的文之言，更是要深入闡釋已經編輯成册的最早、最接近占卜意義的經典，在發現萬物事理的宇宙意義之後，它在文言文學創作中繼續這一發現。在中國文化裏，文學創作是一種“文言數算”，所遵循的是卦變理論中的卦學模式。因爲中國文化的占卜基礎將卜卦運算作爲所有認知的基石。《易經》在中國文化與數學在西方文化中的地位一樣，而中國的數學並不統領其他學科，它和别的學科一樣，是一門單科，在認知上是數和幾何科學。而文言的文學和詩歌創作屬於《易經》所奠基的最重要的部分。

在對表意文字所形成的概念進行的推理中，思想被文字折射，文字折射關聯性中的因果性。這一折射没有使中國思想貧瘠化。指南針、針灸、種痘的發明就是關聯性思想所特有的創造性之範例。李約瑟及其合作者出色的研究，在更廣的意義上，指出了一個現實，中國在科學和技術方面直到十七世紀都先進而非落後於西方。西方現代性巨大的衝力來自啟蒙運動所激發的史無前例的知性活力，啟蒙思想將知性從宗教霸權的意識形態禁錮中解放出來。造成這一飛躍的日心説革命，就是因爲伽利略不在乎教皇的審判而發生的。

在中國，與主流西方對完全過時的中國世界的衝擊起到平衡作用的啓蒙思想，三個世紀後才在中國產生反響，此間至1919年五四運動前，中國盲目自大。五四運動抵制讓帝制盲目的民族主義，開始並持續拆解中國的知性傳統，1966年6月1日破民族文化“四舊”的“文化大革命”時達到巔峰。在這段歷史時期，中國文字差點遭殃。幸而只有文言受到破除。今天，文言完全被始於唐代的表詞文字即所謂白話-書面口語-所取代。漢字被簡化字略略破形，不過簡化字還是遵循傳統線路的：文字也就是文言的書寫中已多少會有簡化。重要的是要保持漢字的特殊性——它的表意結構。在這一結構裏，概念性思維獲得一種與口語同具柔性的書寫表達模式。

今天，在購買力上成爲經濟第一强國的中國，從1919年發起的反傳統主義的另一面即西方化的狂熱中沉靜下來，而象徵性地以孔子學院命名今天在西方世界傳播中國文化的機構。但如果中國希望在後現代的前夜從東方啓蒙中真正崛起，如同歐洲在現代化的前夜從西方所發起的啓蒙那樣，它應該知道，没有思想的自由，就没有精神啓蒙。

[1]揚雄：《法言》五-13，汪榮寶注，北京：中華書局，1997，第一卷，第159-160頁。

跋

文化轉場：汪德邁對中國思想的研究

——金絲燕

2015年11月15日，星期日，上午9點半，汪德邁先生推開索邦廣場一側的“書桌咖啡館”（L'écritoire）的門，在緊靠吧臺的老位置坐下。“快速”，他點道。“快速”（Expresso）是法國人説的“緊咖啡”（café serré）。年輕的老闆米郎親自端上咖啡，米郎是塞爾維亞人，在亞洲住過，常談其大願：重返中國開咖啡館，像晨練的老人們那樣打太極。

“坐地鐵來，空無一人，除了我。從來没見過這樣。”汪先生説。兩天前巴黎遭遇恐怖襲擊。

我們的週日工作坊開始。11點半，坐在旁桌的一位女士走到我們桌旁：“我很感動。在這樣恐怖襲擊的情况下，你們繼續搞文化。”她轉身走了。苦難催醒人心裏的妙覺。

第二天，原本阿爾多瓦大學受法國教育部委託要舉辦的北部學區漢語教師培訓，因國家進入緊急狀態被取消。培訓負責人，法國國家漢語總督學白樂桑與我依舊按原计劃乘清晨7:52的高速列車去學校，對外漢語碩士課照常開班。車上，給白樂桑看汪德邁新著《中國思想的兩種理性：占卜與表意》的北京大學出版社的漢譯本，白樂桑很興奮：“等了好久啦！翻譯與知性對話交錯，一個獨特的跨文化工作坊。爲什麽不記録？”

於是，有了下文。

法國漢學家汪德邁（Léon Vandermeersch），1928年1月7日出生於法國北部的村莊Wervicq-Sud。1945年就讀於巴黎東方語言文化學院學漢語與越南語，同時在巴黎索邦大學學哲學與法律。1948年獲得漢語本科文憑，1950年獲得越南語本科文憑，1951年獲哲學碩士與法律學博士。1962年獲法國高等社會研究院法家研究碩士，1975年以中國古代體制論文獲得法國國家博士。

年輕的汪德邁在西貢（Lycée Petrus Truong Vinh-Ky，1951—1954）、河內（Lycée Albert Saraut，1955—1956）任中學教師。很快受聘爲法國遠東學院（Ecole Française d'Extrême-Orient）研究員，並任職於河內大學西貢法學院（Centre de Saigon de la Faculté de droit de Hanoï，1952—1954）、法國遠東學院、河內路易·菲諾博物館（Musée Louis Finot de Hanoï，1956—1958，擔任館長）。之後在京都（1958—1960）、香港（1962—1963）任職，並復居京都（1964—1965）。歷任愛客思-普羅旺斯大學（1966—1973）、巴黎第七大學（1973—1979）、巴黎高等社會研究院（1979—1993）中國語言與文化講師、教授、研究員。期間曾擔任日佛會館（Maison franco-japonaise）館長（1981—1984）、法國遠東學院院長（1989—1993）。

汪德邁爲法蘭西學院銘文與文學學院（Académie des Inscriptions et Belles-Lettres）通訊院士。其研究致力於甲骨文、儒家與法家思想、中國古代政治制度、中國思想史以及有中國文化影響的國家的文化史（韓國、日本、越南）。有專著六部，文章一百多篇。獲法蘭西學院儒蓮獎（Prix de Stanislas Julien）、法蘭西學院銘文與文學學院最重要的奧馬樂獎（Prix du duc d'Aumale）、法國榮譽軍團騎士勛章（Chevalier de l'ordre de la Légion d'Honneur）、法國教育榮譽勛位（Officier de l'Ordre des Palmes académiques）、日本神器金銀星（Etoile d'or et d'argent de l'Ordre du Trésor sacré du Japon）。

基於對中國思想史的深入研究，汪德邁認爲21世紀中國可以以其悠久而豐富的治理思想與經驗爲世界尋求新的社會模式提供參照。中國思想源於中國文字，中國文字的起源爲占卜，占卜對中國思想模式的形成起到決定性作用。晚年的汪德邁，思想清晰年輕，學術活動和著述不斷。2013年出版的新著《中國思想的兩種理性：占卜與表意》集汪德邁畢生研究之思想。他對此書的思路作過如下概述：

1. 作爲科學原型的史前中國占卜術所展開的思維，並非宗教性的神學，而是準科學性的占卜學。

2. 中國文字的創造歸於龜卜兆紋的外推法。

3. 文言文離自然語言相當遠，十分系統規範化（六書的系統性文字代替自然產生之詞，卜辭類似數學方程式的句構，代替自然語言句構），體現另一種高度的抽象性。

4. 西方文學起源於古典神話的口述（《伊利亞特》《奧德賽》），中國文學起源於占卜學著（史），用文言文記録原本與卜辭有關的各種資料。

5. 西洋思維完全不受印歐語言的語義系統限制，因其爲字母文字，可以任意創造所需的概念，但容易陷入空虛概念的語言游戲；中國思維受文字系統限制，不創造文字以外的概念，不容易進行改革，可是有客觀性的保證。

6. 中國傳統科學（尤其醫學）的特性乃相關性系統思維，西洋傳統科學（尤其物理學）的特性乃因果關係性系統思維。

7. 中國是禮學傳統，西方乃權理傳統。

8. 西方思想在啓蒙運動中形成現代性，而中國的現代性起源於與外來文明的衝突，其啟蒙始於五四運動。

汪德邁在《中國思想的兩種理性：占卜與表意》一書中所闡述的重要觀點對漢學研究者有啟示作用。漢譯本乃作者在原書基礎上的增寫。所增內容有87處。譯者在漢譯本中一一標明，以爲將來學者研究汪德邁思想和法漢譯本對比提供參考。

該書“導論”談到薩滿教的魔力思想信仰被理性化爲占卜學，而西方的神父們努力將信仰理性化爲神學，作者爲漢譯本加注：“這一不可見的靈力是自然而上——超自然的，而非形而上的。它與宇宙相關。”在與西方的比較研究中，汪先生提出一個重要概念：中國思想的宇宙相關性，它是宇宙而上的，不是形而上的。這一論題是整部書的核心，之前鮮有人言。現代以降，漢土嘆中國哲學無“形而上”之超驗性者衆，但未有言中國思想非重“形”因果但重“宇宙性”者。

中國思想的“宇宙性”之所以可能，乃其“相關性”。汪德邁在第八章論述“文學”之於人：“與皮紋對於虎、森林中樹葉間的風聲相似，但這通過的並非比喻，而是相關性。”

從這裏展開，汪先生認爲宇宙顯現的最高境界是“文”，它有廣義與狹義兩層，宇宙間一切都爲文之美：“山川、樹與花，龍與鳳，星宿與四季的運行，一切都在顯現無聲的天之法則，但使宇宙如此之美的文，是廣義的文。然而，宇宙之最精雕細琢的美來自於人之才能：這就是廣義的文所包含的狹義上的文。在這一哲學裏，文學的話語是人的一個本體特性。此乃中國文化之所以賦予文學一個不見於任何其他文化的身份。”譯到此處，汪先生爲漢譯本加入一句：“在中國文化裏，思想的精華不以哲學系統而以文學之美即以文學方式來表述，如莊子的思想。”希臘哲學與中國文學均爲人類思想的精華之所現。在中國，莊子是以文學即書寫觸及思想的最深處。

在漢譯本第八章，汪先生提出：“中國文學修辭學的關鍵乃體系化的互爲文本性。（通過引文、古典等等辦法，各作者的文章互相交流，與西方另置注的做法不同，中國文本承繼傳統將注與疏同置，這是中國文言互爲文本性的結果。）”言到此處，他爲漢譯本作補充：“在西方希伯來聖經傳承中，原文與注釋的分離出於對作者文字的個人特性之價值的尊重。在中國傳統中，作者個人的特性不在文本本身，而在作者融入經典（卜占傳統的文本）之威勢（我稱之爲哲學性詮釋）的能力，這一威勢從卜占的神奇中延伸出原本被遮蔽的形而上意義。”

汪德邁認爲中國文學的起源獨特，來自占卜學之“文”爲表意—表形文字，是地球上獨一無二的非自然語言，具有高度的抽象性和科學性，與占卜學起源共在，對中國思想有著決定性的影響。他提出：“在中國文言裏，邏各斯幻象不是話語的幻象，而是中國文化特有的“文”這個表意字。它没有實體化爲對某一創始者的記寫，而成爲道，事物之象理的超現象投射。對發萌於薩滿、與宇宙而非人神合一的中國世界觀來説，創世的思想是陌生的。在那裏，道是超自然的理性，只有聖者（初始爲薩滿師）直接入之，它由龜占與蓍草數字占所得諸象，通過相關性類比顯示。”論及於此，汪先生爲漢譯本點出一句：“這就是‘卜’璺以及含著‘卜’璺的超越性的文言。”在西方漢學史上，汪德邁首次提出，中國“文”之“言”具有超驗性。

這一超驗性就在於中國文字的占卜性和非自然性。在該書第八章，汪先生指出：“在其他表意文字裏，由於發音（所指，該讀音就是口語詞本身）與文字能指和詞意所指在同一層面，文字理性化的尋求得以向發音伸延，並通過强化語言的第二層鏈接（發音）而非其第一層鏈接（語義）簡化文字體系。這導致字母文字普遍取代表意文字。在中國表意裏則相反，文字的能指意義與文字發音並不一致，能指直接與詞意所指相連，故而文字的理性化被出色地導向第一層鏈接，從文字的能指意義向書寫伸延。”

汪先生將自然語言與中國的非自然語言作對比，認爲自然語言筆録口語，而文言書寫文字，因而造成兩種寫本的巨大差異。前者把詞語當作現實的“邏各斯幻象”，話語通過文字實體化。實體化在人格化的神學中得到伸展。而在中國的“文”之“言”中，没有話語的幻象，而是“文”之道，事物之象理的超現象投射。

汪先生對中國文字起源傳説有自己的觀點。他認爲文字初始階段尚無文學，但它出現於占卜學發展第三階段中的甲骨文辭，即由龜卜兆璺變成數字卦，而時被囚於羑里、名爲西伯亦稱“伯昌”者就是這一階段的參與者。文王之“文”，是數字卦。只是後來以神話方式把數字卦轉爲文字之“文”。在此書的第一章中，汪先生爲漢譯本補充道：“在這一點上我與中國注釋家們不同。他們都致力於“卜”“墨”“色”“體”之不可思議的技術含義，而我認爲，他們代表的是主卜事者如卜人與當權者對整個占卜的不同觀點。”

由此產生汪先生的一個重要論點，中國文字的神話性起源是人爲假設的。他在本書第八章論道：“根據有關中國‘文’理的奠基著作《説文解字》，如我們所見，在假設的文言史——即聖帝伏羲‘仰則觀象於天。俯則觀法於地。視鳥獸之文。與地之宜。近取諸身。遠取諸物’，直入物理而創的占卦——裏面，表意字爲最初形式。第二位聖帝神農由此雛形發展出結繩[1]制以統其事；隨後，第三位聖帝黃帝之史倉頡，將卦象與鳥獸蹏迒之跡相應，分理之可相别異，初造書契。神話扭曲了中國文字與殷代卜兆的真正傳承關係，它有意將蓍占而非骨占作爲該文字的起源。”自周以降，中國史官將殷商在中國文字起源上的貢獻消隱了。

中國文字與思想的宇宙而上性決定了中國文化中人與社會的關係：人面對的是宇宙，而非社會。因而中國社會不重法制，不需要神父類宗教。汪先生爲漢譯本加入如下論斷：“道教否定儒家禮制，推崇回歸大自然，而儒家修正大自然，通過禮儀建立一個人性的道德的自然（根據天人合一的道理，它本身是大自然的發展）。”

這一與宇宙的關係使得一種獨特的社會關係在中國產生，這就是本書第九章中談到的“家庭哲學”。汪先生爲漢譯本加注：“這一‘家庭哲學’與‘社團主義’決然不同。社團主義以宗族爲界，遠離外族人。中國的‘家庭哲學’則相反，將家庭作爲模式向整個社會延伸。它指出如何按照個人所處的家庭位置，以同樣的方式對待外族的每一個人。比如，兩個同事間，應該以兄弟的關係處之。兩位同村人間，應該以堂兄的關係處之，如此等等。我們看到，儒家哲學是如何將家庭模式延展爲普遍的社會模式，而不是家族封閉自己。在這一意義上的社會關係，其聯接是由同一家族所有成員之間的淵源關係所產生的自然感情。這一自然感情通過禮儀延伸到對社會其他成員的行爲上。”

此書的翻譯始於作者的法文著述接近完稿時期，譯者得以直接跟隨作者的思考進程。兩年半內，汪先生週日上午9點半準時到，或在譯者當時的維克多·古然街（rue Victor Cousin）寓所，或在索邦大學一側的索邦廣場“書桌咖啡館”。無論風雨、四季、節假日，從不間斷，除了汪老去香港、北大講學的那段時間。

作者繼續思想。譯者問録。“書桌”咖啡館是這一對話的聽者。

“形而上與宇宙性不矛盾？”我問。

“絶不。今天‘形而上’一詞產生的複雜性在於它沿用西方概念‘métaphysique’之含義。我認爲，在源自薩滿主義的中國思想中没有超越世界之外的‘métaphysique’。只存在一個整體世界，它既包含‘萬物’世界的感性一面（現象的、形而下），即‘萬物’的世界，又含以‘陰陽五行’原則支配‘萬物’世界的超感性（超現象的、形而上）一面。‘形而上’與‘形而下’兩面爲同一本體維度。《易經》中‘形而上’一詞的最初含義，即超感性但內在於世界的意義現在被西方‘métaphysique’所含的超越世界之義侵蝕了。”

“您在書中强調這一點，而在漢學界鮮有人言。”

“要區分中西思想，這一點至關重要。中國思想不是神學性的（形而上的概念），它源自薩滿那種屬於自然一部分的超感性觀念；西方的神學思想，其métaphysique（形而上）屬於超越自然的聖界。在中國思想中有一種超越性，但那是一種內在性裏面的超越性，這絶不會因此而使其世界觀變得低一等（與一些作者的相反，他們以爲超越性絶對概念的缺席表明缺乏本體性深度）。不僅漢學界，西方語言學家們也尚未認同。中國和日本學界有理解和讚同的聲音。”

漢譯本就是在這樣的對話中進行的。

2016年元旦清晨，汪德邁先生依四年以來我們的工作傳統，來“書桌咖啡館”。這次，我約上孔院的魏文科、劉曼、陳金秋、江愛群、楊競和翻譯家羅貝卡。形而上或者宇宙而上的會面，對年輕人有著當下以外的意義。人到齊了，“書桌”門關著。移師盧森堡公園對面的咖啡館。

汪老談到他年輕時代的三個本科是如何同時進行的，爲何如此：“讀大學，選科，父親説稀有語言鮮有出路，我還没説同時也學越南語。我只好又選法學，以獲得父親的資助。在東方語言學院第一堂課，戴密微教授進來，看我們是六個學生，説：‘這麽多人學中文？！’”

汪老講述他的漢學研究方向是如何因爲中法無外交關係而轉道拜香港饒宗頤和日本內田爲師，曲線展開的：“我的學問之所以可能，原因很簡單。命運給我的路不直。我得以深入專業又跳出專業，學科之間的互動性和跨學科研究的眼光幫助我豐富分析視野，並讓我避免落入材料的陷阱。我不滿足於成爲日文、甲骨文專家，我在日本學和甲骨文研究中深入並往返，研究中國文字的起源與中國思想特性的關係。如果没有這樣的跨度自覺和分析視野，我可能就僅僅是一個普通的專家，埋頭究其然而不會問其所以然了。”

午時，在汪老的關注下，我把潘功凱主編的《中國現代美術之路》一書交給羅貝卡，正式約請她翻譯。“書桌咖啡館”的米郎來電話：“書桌”開門，和往年元旦一樣，但没見到我們。原來是到早了。

2015年8月漢譯本完稿送交北大出版社初艷紅，隨即，汪德邁先生應中國西夏文專家，法蘭西學院2013年儒蓮獎獲得者李範文先生的邀請，去敦煌看石窟。入住敦煌賓館，莫高窟牌坊一側。晚間石窟區對外全封閉，李範文和夫人、汪德邁、西夏佛教藝術專家岳鍵、李先生的傳記作者高秉勛、敦煌研究院的李國和我，七個生命移動在荒漠，與歷史、石窟、沙山和地平線做伴，或許還有佛剎的精靈們。望著天穹，汪老説：“若天繼續給我光明，我要寫一本小書——《中國教給我們什麽？》”

[1]南美史前文化裏也有結繩，其發音爲“qipu”，可能從東亞傳到那裏。

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圖1　原始的烤肩胛骨占卜法（用火炙工具來烤未經整治的骨片），木火於骨片上留下點狀特别的火炙標記。

1. 屬於齊家文化（前2050—前1700）留下火炙標記的骨片。

2. 屬於龍山文化（前2900—前1900）末期留下火炙標記的骨片。

（《中國の歷史1》，東京：講談社，1976，第20和45頁）

圖2　被龜卜占法處理的龜甲斷片。上面：鑿鉆穴跡，下面：產生的卜字形

圖3　史、事、書，都是同族字；來源關係到龜骨裂紋上色。甲骨文的“聿”字（地名，與寫字沒關係）金文的‘書’字：聿（手持毛綹下的筆）+漆（=墨）+曰（= 報告）（“書”：史用毛筆及水墨而報告）

圖4　1929年殷墟第三次發掘出土的大龜四版之一

此板上刻爲卜句之辭，從十月癸酉到四月癸未，其中間有十三月癸巳。大龜四版，因爲比較完整的字龜腹甲，作爲帶有特殊含義的材料。董作頻依靠它們發現辭中“某某卜貞某”指某日操作占卜的“貞人”之人名。這就是重大的發現，使甲骨文分期斷代年月露端倪。

圖5　最普遍的卜辭本文及附文之比方：殷墟文字丙編第368片

圖6　天干與地支之甲骨文

圖7　新石器時代陶器上若干非圖像的符號（李孝定：《漢字史話》，臺北，1967，第8，26，27頁）。意味著曆法的天干和地支之甲骨文字是同性的

圖8　新石器時代陶器上若干象形性的符號

圖9　中國新石器時代的岩畫。市布齊溝泉（青海剛察縣泉吉鄉）山巖上山畫兩圖

（中國書畫藝術古老傳統的正劇）

圖10　新石器時代（右邊）及銅器時代初年（左邊）的象形符號。右邊：大汶口陶器之符號（高明編：《古陶文彚編》，新華書店，1990，第649頁）。左邊：極早期的銅器之符號（安志敏：《中國早期銅器的幾個問題》，《考古學報》，1981年第3期，第275-276頁）。這樣的象形符號還不是文字，而是象形字之原型

圖11　殷朝時代銅器上家族符號與親家稱呼之初期銘文。左邊：殷墟出土三足鼎（李濟：《殷墟青銅器研究》，上海世紀出版社，2008，第350頁）。右邊：殷朝時代兩種銘文（白川靜編：《金文集》，京都：二玄社刊，1964，36號和41號）

圖12　必其卣銘文（李學勤審訂：《商周古文字讀本》，北京：語文出版社，1989，第69-70頁）

圖13　若干甲骨文的象形字

圖14　若干甲骨文的指事字

圖15　若干甲骨文的會意字之結構。

圖16　若干甲骨文的形聲字之結構。

圖17　同音假借字（“東西南北”字所假借的象形字的本義不确定，因爲殷朝時代的口語不可考）

圖18　轉注的雙字：老/考

圖19　永字八法（1測，2勒，3努，4趯，5策，6掠，7啄，8磔）

圖20　文言字彙之所抽象的一部分。漢字字彙之十分理性化的文字親屬的關係，由形聲字模式下：同一部首所有字含有首系之互相關係，同一聲旁所有字含有旁系之互相關係

圖21　從女/母字派生來的幾個字（一共有五十多個）

圖22　《易經》六十四卦上部和下部

圖23　若干數字卦。左邊，牛胛骨上所刻；右邊，青銅銘文

（《文物》2010年2月，第55頁和第51頁）

圖24　六十甲子

圖25　關聯性思想推理的干支曆法的道理

圖26　腎臟的圖形（《三才圖會》，這樣的圖形所表示的並不是身體裏的器官之位置，而是有機體裏的器官的機能）

圖27　指“仁”概念的會意字之四種變異體

圖28　武則天造的17個革新的字

圖29　吳華“書象”。中國新潮美術的書法：超字性的書法。1993年吳華設置“人文。符號。空間。”約600m2，中國報紙，中國墨，法國丙稀墨，聲光雕空設備