图书在版编目（CIP）数据

玄之又玄：《道德经》读本／赵波著．—北京：中华书局，2015.2

ISBN 978-7-101-10426-4

Ⅰ．玄…　Ⅱ．赵…　Ⅲ．①道家②《道德经》-研究　Ⅳ．B223.15

中国版本图书馆CIP数据核字（2014）第210906号

书　　名　玄之又玄——《道德经》读本

著　　者　赵　波

责任编辑　祝安顺　梁　皓

出版发行　中华书局

（北京市丰台区太平桥西里38号　100073）

http://www.zhbc.com.cn

E-mail：zhbc@zhbc.com.cn

印　　刷　北京天来印务有限公司

版　　次　2015年2月北京第1版

2015年2月北京第1次印刷

规　　格　开本/700×1000毫米　1/16

印　　张　12　字数150千字

印　　数　1-5000册

国际书号　ISBN 978-7-101-10426-4

定　　价　38.00元

序

《道德经》是中国古代著名经典之一，是先秦道家学派的奠基之作，也为后来的道教奉为理论圭臬，迄今为止一直对中国传统思想文化的形成与发展产生着重要影响。

《道德经》原称《老子》，东汉班固《汉书·艺文志》云“《老子邻氏经传》四篇，《老子傅氏经说》三十七篇，《老子徐氏经说》六篇”，始将《老子》与“经”连文；汉桓帝时的边韶《老子铭》云“见迫遗言，道德之经”，稍后的葛玄《老子序》云“作道、德二篇五千文上下经焉”，已将“道德”二字与“经”联系起来；魏晋时期的皇甫谧《高士传·老子李耳》云“作《道德经》五千余言……以其年老，故号其书为《老子》”，同时代的王弼则径题所注《老子》为《老子道德经注》，自此以后《老子》也被称为《道德经》。

关于《道德经》一书的作者，司马迁《史记·老子韩非列传》中说：

老子者，楚苦县厉乡曲仁里人也，姓李氏，名耳，字聃，周守藏室之史也。

孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”

孔子去，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”

老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，世莫知其所终。

以上司马迁介绍了老子三方面的情况，一是老子的籍贯、姓名、曾任官职；二是老子与孔子的交往，也就是大家常说的“孔子问礼于老子”；三是老子为尹喜写了一部书，这部书分为上、下两篇，论述的是道德方面的内容，书的字数是五千多字。至此，《道德经》一书的作者，似乎清清楚楚、明明白白：那个姓李名耳字聃、曾经做过“周守藏室之史”、孔子见过的老子写作了《道德经》这部书。

然而，我们继续往下看，问题和麻烦就来了。《史记·老子韩非列传》中接下去说：

或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其修道而养寿也。

自孔子死之后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公曰：“始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉。”或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。

说着说着老子，怎么又扯上了老莱子、太史儋？原来，究竟谁是老子？老子生活在什么年代？是谁写作了《道德经》这部书？生活于西汉的司马迁也已经迷糊了，已经搞不太清楚了，所以他只得数说兼存，而把疑难留给了后人。

司马迁这一迷糊，不仅是谁写作了《道德经》成了问题，还引发了老子究竟是谁，是哪个老子写作了《道德经》，《道德经》究竟成书于什么年代等一系列相关问题。从宋代的叶适到清代的汪中，已经对老子的身份提出过种种质疑。近代以来，梁启超、冯友兰、钱穆、胡适等众多著名学者又开始就这些问题进行争论。这类争论的文章，多载于《古史辨》第四、六册，字数达五十余万。但最终的结果是：公说公有理，婆说婆有理。谁也没有说服谁，谁也很难说服谁。不过，在这场旷日持久、相持不下的争论中，胡适先生曾说过一句颇为中肯的话，认定老子的年代要有确证，“在寻得这种证据之前，我们只能延长侦察的时期，展缓判决的日子”。

幸运的是，考古果真发现了胡适先生所说的“证据”。1973年，湖南长沙马王堆三号西汉墓出土了《道德经》帛书两种，其一用篆书抄写，整理者命名为甲本；其一用隶书抄写，整理者命名为乙本。甲本中不避刘邦的“邦”字，表明其抄成时间当在刘邦称帝以前；乙本中不避“盈”字而避“邦”字，表明它抄成的时间在刘邦等皇帝之后、刘盈当皇帝之前。无独有偶，帛书《道德经》发现二十年后的1993年，湖北荆门郭店楚墓中又出土了一批《道德经》竹简，其篇幅约等于帛书本和今本《道德经》的五分之二。根据竹简的长短不同，整理者把它分作甲、乙、丙三组。郭店楚墓的时代大致在战国中期偏晚，这表明至少在这之前已有若干《道德经》中的章节流传于世。

然而，帛书《道德经》、简本《道德经》的出土虽然在一定程度上为我们重新认识老子及《道德经》提供了新的“证据”，但这些“证据”只能帮助我们认识《道德经》成书的一个大略过程，认定《道德经》成书时间不晚于战国中期，而依然无助于我们确认究竟谁是老子、老子生活在什么年代、是谁写作了《道德经》这些问题，又是幸运之中的遗憾。看来，要真正解决这些问题，仍需继续“延长侦察的时期”。

现在学术界的研究倾向于将老子其人与《道德经》其书分开来看，一般认为老子其人的时代较早，约生活于春秋末年；而《道德经》的最终成书时间较晚，约在战国中期偏晚。

认为老子其人时代较早，孔子问礼于老子一事是主要证据。此事除上引《史记·老子韩非列传》外，《礼记》《庄子》《史记·孔子世家》中都有记载，汉代画像石中也有大量反映。所以，孔子见过的那个老子应该是存在的，在时代上应该比孔子稍早一些。至于老莱子、太史儋与老子是什么关系，李零先生认为，孔子见过的那个老子与老莱子是一个人，而与太史儋无关（李零《人往低处走——〈老子〉天下第一》），这个观点应该比较接近事实。

认为《道德经》最终成书时代较晚，除了由竹简本到帛书本，《道德经》在字数上是不断增多的、章节次序排列上不同以外，其他证据如梁启超曾经质疑的“王侯”“王公”“万乘之君”“仁义”等字眼在竹简本中的确不见，而到了帛书本中才出现。所以，关于《道德经》一书的作者，目前我们还只能说，竹简本《道德经》的作者有可能是孔子见过的那个老子，而帛书《道德经》有可能并非成书于一人一时，而是经过不同时代不同人的多次增写、改写而成，这些人中有可能包括太史儋以及其他诸多没有留下姓名的人。

20世纪80年代，根据钱锺书先生《围城》拍摄的同名电视剧火爆一时。相传，曾有记者想就此采访钱锺书先生，但遭到拒绝。钱锺书先生的理由是：“假如你吃了一个鸡蛋觉得不错，又何必要认识那个下蛋的鸡呢？”既然究竟谁是老子、谁写了《道德经》这部书，一时探究不清，那我们也就讨论这么多了。我们只要知道，这是一位古代的智者或者几位智者的思想结晶，是古人留给我们的宝贵精神遗产，也就足够了。

那么，这部书是在什么时代背景下产生的呢？从公元前9世纪到公元前8世纪，周王朝天灾人祸不断，开始趋向式微。公元前771年，周幽王被申侯率领的西部夷人、犬戎军队杀死于骊山，宣告了西周王朝灭亡。第二年，太子宜臼在晋、郑、卫、秦等诸侯的拥立下即位，并把京城迁到了洛邑，开始了东周时代。春秋时期，各个诸侯国虽然仍在表面上维持周天子“天下共主”的象征意义，但在实质上却是忙于争霸称雄，意欲取周人的天下而自代之。进入战国时期，这种局面愈演愈烈。一方面是周室腐败、诸侯争霸、战争连连、社会变乱、民不聊生，一方面是原有的道德观念和价值体系被打破、被抛弃，这种局面引发人们的怀疑和思考：是什么导致了社会的变乱？有没有一个人人都应遵守的统一法则？人生的价值与意义究竟何在？又如何才能实现人生的价值？……就是这样的思想变化背景下，中国历史上第一次思想解放、百家争鸣的高潮形成了，儒家、道家、法家、农家……纷纷开出了自己的救世之方，老子的《道德经》就是其中之一。

《道德经》认为，欲望过度、对名利的追逐是导致人们争斗、社会变乱、引发战争的根源，而知识以及与知识相伴而来的权谋、机巧则成了人们争名夺利、彼此争斗的帮凶，所以《道德经》提倡无知无欲、厌恶名利、反对战争，如第三章说“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”；第十九章说“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”；第三十一章说“夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处”。《道德经》以“自然”（本来的样子，也指与人类社会相对的自然界）的价值取向彰显人类不正常的思想行为，以“自然”作为人们匡正自己思想行为的效法对象，提倡“无为”而反对“有为”，提倡“无心”而反对“有心”，如第十七章说“功成事遂，百姓皆谓：‘我自然’”；第二十五章说“人法地，地法天，天法道，道法自然”；第六十四章说“学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为”；第四十九章说“圣人常无心，以百姓心为心”。由“自然”的价值观念出发，《道德经》进而探索宇宙万物发生的本源及发展的规律，它以“无”“有”作为宇宙万物的本源，赋予宇宙万物的本源“无”“有”以阴、柔、弱、虚、静等一系列平行对等的特性，宇宙的本源在化生万物的同时，又形成了“道”这个反复循环运行的总规律。遵循这个反复循环运行的规律，万物由无到有、由少到多、由弱到强，最终还要返回到由有到无、由多到少、由强到弱的状态，如第四十章说“反者道之动；弱者道之用。天下万物生于有，有生于无”，第四十二章说“道生一，一生二，二生三，三生万物”。对于这两种不同方向的运作，《道德经》更倾向和热衷于宇宙万物产生后向本源的回复，如第二十五章说“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’。大曰逝，逝曰远，远曰反”，第十六章说“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明”，其实就是希望人们返朴归真，返回到阴、柔、弱、虚、静的状态，保持本来的样子，保持自己的本性。

就这样，《道德经》针对当时社会现状，站在自然的高度，追寻万物的起源，探索救世之策，思考人生的价值与意义，形成了贯通自然、社会、人类的哲学体系，提出阴、柔、弱、虚、静的价值取向，视角独特、别树一帜，对后来的哲学、政治、宗教产生了深远的影响。在哲学方面，《道德经》不仅是道家学派的开山之作，奠定了道家学派自身的地位，影响了其后的庄子、列子、文子等道家人物及思想，战国中末期还与黄帝传说相结合形成了黄老学派，魏晋时期与《周易》《庄子》一起被称为“三玄”而形成了中国哲学史上的玄学，宋明时期的儒家也大量吸收道家思想的营养而形成了新儒家。在政治方面，汉朝、唐朝初年皆推行《道德经》清静无为的思想，抑情损欲、与民休息、宽刑简法，促进了社会的稳定和经济的发展，出现了中国历史上辉煌的文景之治、贞观之治。在宗教方面，东汉末年道教建立之初，老子即被尊为教主，《道德经》也成为每个信徒必须诵读的圣书；佛教在汉代传入中国之初，也借《道德经》的概念、思想以传播自己的主张，扩大自己的影响；唐代皇帝与老子同姓，更是追封老子为“太上玄元皇帝”“大圣祖玄元皇帝”“圣祖大道玄元皇帝”“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”，规定王公大臣都要学习《道德经》，让其成为科举考试内容之一的上经；同时，这一时期道家与儒家、佛教也进一步融合，互为表里、相辅相成，由此形成了中国传统文化中的三大主干，共同影响着中国人的思想、性格、心理、行事方式等。可以说，只有了解了道家思想文化，才能全面地了解中国文化，也才能了解自身，提高个人修养。

《道德经》的版本，除了上述竹简本、帛书本之外，以往的传世版本主要有汉河上公《道德经章句》、严遵《道德真经指归》、张道陵《老子想尔注》、王弼《老子道德经注》、傅奕《道德经古本》，至于历代注疏解说《道德经》的著作，更是多达数百种，难以枚举。这些版本、注疏解说本中，竹简本内容不全，传世本和其他晚期的版本之间相互参校掺杂，往往以意去取，删改较多，犹如治丝，越改越乱，从总体情况来看，都不如帛书本，而帛书本中甲本又优于乙本，所以读《道德经》，还是选择帛书甲本最好。

虽然帛书本《道德经》最好，但长期以来，国人已经习惯了传世本，尤其是其中的王弼《老子道德经注》，多数研究者往往仍然强帛书本以就传世本，而独有高明先生《帛书老子校注》（中华书局1996年版）以帛书本《老子》为主研究传世本的变化，而不是用传世本与帛书本平行参校，但此书属研究性著作，并不适合一般读者阅读。因此此次《〈道德经〉读本》所用《道德经》版本，仍以陈鼓应先生的《老子注译及评介》为参考。

关于《道德经》一书，南怀瑾先生《老子他说》中曾说“它每一章节，都衔接得很紧凑，都能贯穿起来，中间并没有松驰或断裂之处”，而竹简本、帛书本《老子》章节次序排列上的不同、同一章节字数上多少的不等，证明了这种观点是不合乎实际情况的。如上所述，《道德经》可能是经过不同时代不同人的多次增写、改写而成，因而也就决定了其内容有重复和矛盾、章节之间缺乏连贯性和逻辑性之处。鉴于《道德经》的这一特点，这就要求我们在阅读时应注意：

第一，参阅竹简本、帛书本《道德经》。在这方面，陈鼓应先生《老子今注今译》、李零先生《人往低处走——〈老子〉天下第一》是比较理想的参考书。

第二，把握《道德经》的“无”“有”“道”“德”“自然”“为”“欲”等核心的概念以及提倡寡欲、法自然、反对有为、尚阴贵柔等思想主旨，如此可以起到提纲挈领、纲举目张之效。

第三，重视内证，以《道德经》本身解释《道德经》。也就是通过《道德经》前后互见，相关的词语、句子、内容等的对比、关照，仔细研读《道德经》，从而避免强解、曲解、误解现象。

第四，把握其中象喻的意义。通过象征、比喻阐述事理是《道德经》的一大特点，如对于万物的本源阴、柔、弱、虚、静的特性和作用，《道德经》中就用了“始”“母”“谷”“牝”“毂”“户牖”等一系列象征和比喻，因而正确理解《道德经》也离不开对其中象喻意义的把握。

第五，学会从反面思考问题。如上所述，《道德经》本来就是对当时社会现状反思的成果，是以匡正当时变乱的社会为目的的，所以思维方式是反向性的、逆向性的，在思想上也是和当时社会拧着来、对着干的，所以要理解《道德经》，我们也需要反向思维、逆向思维。

第六，参阅《周易》《尚书》《孟子》《庄子》《韩非子》等其他经典著作。《道德经》的思想固然立意高深宏远，但也并非横空出世，而是渊源有自。其前的《周易》《尚书》等给它以影响，其后的《庄子》《韩非子》等又进一步发展发挥它的思想，参阅这些著作无疑也有助于我们从不同的角度加深对《道德经》的理解。

或许由于年龄尚轻、阅历尚浅，一时不容易读懂《道德经》，暂时不容易认同其中的价值取向，但我们相信，随着年龄、阅历的增长，到了人生的某一个阶段，你肯定会想到《道德经》，并认同它的价值取向，不断地从中汲取人生智慧。《浮士德》有言：“这是天籁，是福音，是靠近了道的声音。荣光圣母说：‘请你高升到时空中来吧，他知道你在，会跟在后面。’”多读《道德经》吧，让我们离道更近一些。

臧守虎

2015年1月

编辑凡例

《玄之又玄——〈道德经〉读本》是为便于理解《道德经》而出版的。全书的原文结合当下研究成果，约请专家审定。

在文本选择上，参照通行本，并以陈鼓应先生的《老子注译及评介》为参考。凡是错简、衍文、脱文均酌情取舍。

注释包括解释词义，校订异文。解释词义，有定论的直接给出，有疑义的则罗列众说，择善而从。校订异文，根据历代研究成果做了相应调整。

析论力求对文章主旨进行揭示，并结合历史或当下实际进行分析，引人思考。

目录

序

编辑凡例

第一部分　论道

引言

第一章

第四章

第六章

第十一章

第十四章

第二十一章

第二十五章

第三十二章

第三十四章

第三十五章

第四十章

第四十一章

第四十二章

第五十一章

第二部分　养生

引言

第九章

第十二章

第四十四章

第四十六章

第五十章

第三部分　修身

引言

第七章

第八章

第十章

第十三章

第十五章

第十六章

第二十章

第二十二章

第二十四章

第二十六章

第二十八章

第三十三章

第四十五章

第四十七章

第五十二章

第五十四章

第五十五章

第五十九章

第六十二章

第六十三章

第六十七章

第七十章

第七十一章

第七十六章

第七十八章

第八十一章

第四部分　砭时

引言

第十八章

第三十八章

第五十三章

第七十四章

第七十五章

第七十七章

第五部分　治国

引言

第二章

第三章

第五章

第十七章

第十九章

第二十三章

第二十七章

第二十九章

第三十六章

第三十七章

第三十九章

第四十三章

第四十八章

第四十九章

第五十六章

第五十七章

第五十八章

第六十章

第六十一章

第六十四章

第六十五章

第六十六章

第七十二章

第七十三章

第七十九章

第八十章

第六部分　治兵

引言

第三十章

第三十一章

第六十八章

第六十九章

第一部分　论道

引言

《道德经》中的道是什么？似乎是玄而又玄的，但是老子还是讲出来了。在老子的思想世界里：道，浑沌而成，先天地生，是效法自然而形成的宇宙本体和规律法则，是“天地之母”“万物之宗”；道，独立存在，无处不显，周而复始，对立转化，是自然、社会和人生命运的主宰；道，空虚不盈，清静无为，顺应自然，养育万物，除旧更新；“道常无名”“道隐无名”，质朴淳厚，玄妙幽深，人们根据自己的认识勉强称之为“道”……由此可知，老子的道，是复杂而又重要的哲学观念，老子以这种虚无的天道取代了商、周以来的天命观，构建了自己的宇宙观。本部分选取了《道德经》中的第一、四、六、十一、十四、二十一、二十五、三十二、三十四、三十五、四十、四十一、四十二、五十一章，此十四章重在论道。

第一章

道可道，非常“道”(1)；名可名，非常“名”(2)。

“无”(3)，名天地之始(4)；“有”(5)，名万物之母(6)。故常“无”，欲以观其妙；常“有”，欲以观其徼(7)。

此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。

注释

(1)道可道，非常“道”：第一个“道”，名词，指宇宙本体、万物之源、运行法则。第二个“道”，动词，阐述、解说。常，恒，普遍的、永恒的。常“道”，指浑然一体、永恒存在、运动不息的大道。(2)名可名，非常“名”：第一个“名”，名词，道之名。第二个“名”，动词，命名、说明。常“名”，指浑然一体、永恒存在、运动不息的道之名。(3)无：指道。(4)天地之始：天地的本初。《说文》：“始，女之初也。”(5)有：指由道而产生的万物。(6)万物之母：万物的本原。(7)徼（jiào）：边际，这里有端倪的意思。

译文

道是可以阐述解说的，但是并非完全等同于浑然一体、永恒存在、运动不息的大道；道也是可以命名的，但是道之名并非完全等同于浑然一体、永恒存在、运动不息的道。

无，称天地的初始；有，称万物的本原。因此，从常无中，将以观察道的微妙；从常有中，将以观察道的端倪。

这无、有二者，同出于道而名称不同，都可谓玄妙幽深。玄妙而又玄妙，正是天地万物变化的总源头。

析论

此章一开篇就提出了“道”的概念，指明了道之蕴涵丰富，用任何概念都无法称谓它。道作为万物的生成者和宇宙的本原，并不是万物之中的某一类事物，它包蕴至大，外延至广。一经文字的规定或语言的表述，形而上的“道”，便成为了形而下的“器”，抽象的“道”便成为了具体的事物，而具体的事物当然不是宇宙的本原，也不是促使万物运动变化的规律，所以说“道可道，非常‘道’”。

接下来提出“名”的概念，老子认为所命之名是就道的某一特征进行概括，不能完全真实界定“道”的内涵和外延。道既然不可言说，自然也就不能给它命名，因为名称源于事物的特征，而道是无形无状的。所以说“名可名，非常‘名’”。

“无”和“有”两个概念也是用来揭示道的。在这里“无”并不是没有，而是指道幽隐玄妙不能为我们的感官所认识，这是指道的无形；老子并未停止对道的特征的形容，又用“有”来形容道，这样形而上的道就落实为生成万物的道，不再是空泛的概念。“无”与“有”，同出一源而名称各异，深远莫测。

任何具体事物都是有名的，是可以言说的，但道不是具体可指的事物，它无形无名，不可言说，因此也就是“无”。那又为什么说“有”是万物之母呢？是因为“无”是“道”潜在的无限可能性，“有”是“道”能生成万物的体现。

《道德经》重在论道，此章重点提出道的观念，认为道是不可概念化的，也是不能用语言形容的，它是天地万物的根源。道的概念在老子的思想中有很多不同的指向，在这里主要是指浑沌而成、先天地生的宇宙本体和效法自然而形成的规律、法则。

这一章是最为抽象的一章，用玄妙的语言来解释道，容易使读者如坠云雾里，不过如果看完《道德经》的全文再看此章就会豁然开朗。

第四章

道冲(1)，而用之或不盈(2)。

渊(3)兮，似万物之宗。〔挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，(4)〕湛(5)兮，似或(6)存。

吾不知谁之子，象帝之先(7)。

注释

(1)冲：本为“盅”。引申为空虚。(2)不盈：不盈满。盈，充盈、充实。(3)渊：水深的样子，形容道的幽深广大。(4)此四句疑为第五十六章错简重出。上面“渊兮”句当与“湛兮”句相对成文。(5)湛：隐没。《说文》：“湛，没也。”(6)或：有。(7)象：好像。帝：天帝。

译文

道是空虚的，然而它的作用又是无穷无尽。

深邃啊！好像万物的宗主。〔挫折人们的锐气，解决人们的纠纷，混合他们辨识万物的智力之光，规范他们动作行为的世俗之尘，〕隐没啊！又好似实有而存在。

我不知道它是何时产生的，好像是在天帝之前。

析论

本章一开始就用“冲”字指明道的特征是空虚无形的，接着用“渊兮”“湛兮”来形容道的状态。老子在这里把道人格化，意在指明道的来处，却无可考究，只能用“象帝之先”表明它在天地万物之先。

本章指出道的空虚无形，其作用无穷无尽、用之不竭，对于道而言，任何事物不管有多繁杂、有多庞大，道都能承载它们。但同时又指出道不是虚无，而是宇宙、自然的本体和规律。

帝，本来是人格神，汉以来常把帝与天混为一谈，是不对的。帝所居的帝廷是在天上。在帝之前，有什么是更古老的呢？那就是道，创造一切而不被创造，是宇宙的本原。

本章主要还是解释道的，但是从个人修身角度来看，对我们也有借鉴意义。道就如来自远处的流泉，涓涓细流流注不休，终汇聚成无底深渊。它不拒倾注，永远没有满盈，没有止境。修道的基本，要冲虚自然，不盈不满，来而不拒，去而不留，吐故纳新，留存无碍而不往。所以在现实的人生中，一切不为太过，不可执著。

要知道，与“道”的博大和恒久比起来，大自然的每种事物，无论人或物都有其限度，时间上有长短，空间上有广狭，功能上有大小：如大海无论如何浩瀚，总是有边的；高山无论如何高耸，总是有顶的；社会中的个人无论如何长寿，总是短暂的。曹操有诗云：“神龟虽寿，犹有竟时；螣蛇乘雾，终为土灰。”是说神龟虽能长寿，但还有死亡的时候；螣蛇即使能乘雾升天，最终也得死亡，变成灰土。可见大自然中万事万物都受制于其固有的限度，在这个限度之外，就会消亡。大自然尚有沧海桑田的巨变，人世的繁华更是转瞬即逝。

我们生活在这个社会中，要常常从“道”中汲取大智慧，使自己的精神达到辽阔博大和渊深虚静的境界。

第六章

谷神不死(1)，是谓玄牝(2)。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存(3)，用之不勤(4)。

注释

(1)谷神不死：谷，山谷。谷无水则空虚。神，变化。不死，变化不停。(2)玄牝（pìn）：微妙的母体。(3)绵绵若存：永续不绝。(4)勤：辛劳，倦怠。

译文

虚空的变化永远不停息，这是微妙的母体。微妙的母性之门，就是天地的根源。绵延不绝好像永远存在，运行而不知倦怠。

析论

此章对“道”的描述由“谷神”进而称之为“玄牝”。“谷”是指道的虚空，“神”是指变幻莫测。“谷”和“神”都是对“道”的状态的描写，“不死”是说它永恒存在。从语法结构的角度看，“谷”“神”“不死”是处在相等的位置上的，都是对“道”的形容，“不死”点出道的永恒性。联系全书来看，“谷神不死”对应的就是第一章首句所说的“常道”，这并非是有别于宇宙本原之道的另一种道，而是同一个“道”，称它为“常道”是为了突出道的永恒性。老子所讲的“道”具有伟大而崇高的母性，人类最原始的本性表现为对母体的依恋，这是人类的精神需求，而老子思想中的自然是人类的母体，所以老子的道与自然是合二为一的。

第十一章

三十辐(1)，共一毂(2)，当其无(3)，有车之用。埏埴(4)以为器，当其无(5)，有器之用。凿户牖(6)以为室，当其无(7)，有室之用。

故有之以为利(8)，无之以为用(9)。

注释

(1)辐：辐条，车轮上连接车毂与轮圈的木条。(2)毂（gǔ）：车轮中心有圆孔的圆木，其中插轴。(3)无：这里指车毂中心的圆孔。(4)埏埴（shān zhí）：用水和黏土揉成可制器皿的泥坯。埏，以土和泥，揉和。埴，制陶的粘土。(5)无：这里指陶器中空。(6)户牖（yǒu）：门窗。(7)无：这里指门窗中空。(8)利：便利。(9)用：作用。

译文

三十根辐条汇集到一个车毂上，有了车毂的中空，才能具有车的作用。把粘土放进模具做成器皿，有了器皿的中空，才能具有器皿的作用。开凿门窗以为房舍，有了门窗的中空，才能具有房舍的作用。

因此，“有”给人便利，“无”发挥了它的作用。

析论

本章用各种器物的“有”和“无”作比喻，指出“无”的作用。如：有车轮，而无车毂的中空，不能用；有陶器，而无陶器的中空，不能用；有房屋，而无门窗的中空，不能用。重在说明有与无的辩证关系，有、无是相互依存、相互作用的，只是人们往往看重有形，忽视无形，此章重在彰显无形的作用。老子之所以强调“无之以为用”，并非要否定“有之以为利”，而是要纠正人们常识的偏见，照亮认识和实践的盲点，使人们的观察、思考和实践更全面、更深刻。

老子常常通过天地、刍狗、风箱、山谷、水、土、容器、车轮、房屋等具体物象，显现抽象的道理。因此《道德经》往往是从具体到抽象、从感性认识到理性认识。此章很巧妙地说明有和无的关系，一个碗或茶盅中间是空的，可正是那个空的部分起了碗或茶盅的作用。

老子强调“无”的作用，提醒人们注意事物对立面的相互依存关系，引导人们注意无用之用，要人们不要只以占有“实”为目的，死盯着实有的东西不放，而要看到无欲、无为、无用的巨大功用。在老子之后，庄子很能体悟老子的旨意，他写了很多寓言，对老子的这一思想做了很多发挥。比如在《庄子·人间世》中，庄子讲的商丘有一大树因不材而全其生的故事。此树因为形状拳曲，不合实用，因而没有被砍伐，得以高大异常，枝繁叶茂，可以庇荫驷马千乘休息于下，这不是无用的大用吗？老子、庄子能透过正面，超出常规认识，把握住事物的反面，从而开拓了认识的新天地和新境界，是值得称道的。

第十四章

视之不见，名曰“夷”(1)；听之不闻，名曰“希”(2)；搏(3)之不得，名曰“微”(4)。此三者不可致诘(5)，故混而为一。其上不皦(6)，其下不昧(7)，绳绳(8)兮不可名，复归于无物(9)。

是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍(10)。迎之不见其首，随之不见其后。

执(11)古之道，以御今之有。

能知古始，是谓道纪。

注释

(1)夷：《经典释文》：“钟会云：‘灭也，平也。’”即无形。河上公注：“无色曰夷。”(2)希：《经典释文》：“希，疏也，静也。”即无声。河上公注：“无声曰希。”(3)搏：拍击。(4)微：《经典释文》：“细也。”即无形体。河上公注：“无形曰微。”(5)诘：讯问，追究，思议。(6)皦（jiǎo）：洁白，光明。一作“皎”，《说文》：“皦，玉石之白。皎，月之白。”(7)昧：阴暗。(8)绳绳（mǐn mǐn）：纷纭不绝，无边无际。(9)复归于无物：还原为没有物态。复归，还原。无物，无形态。(10)惚恍：似有似无，茫然不定。(11)执：持守。

译文

看却看不着，叫做“夷”；听却听不着，叫做“希”；拍却拍不着，叫做“微”。这三者无从推问，因此混沌为一体。它的上面不光明，它的下面不阴暗，无边无际，不可名状，最终还原为没有物态。

这就是没有形状的状，没有物象的象，称做惚恍。迎着它看不见它的前头，追随它看不见它的后背。

把握古有之道，用来驾御当今的具体事物。

能够了解宇宙的初始，就称为道的纲纪。

析论

本章一开头就用“夷”“希”“微”来形容感官不能捕捉的道，又用“迎之不见其首，随之不见其后”来描述，先提出有一个看而不见，听而不闻，又触摸不到的混沌一体的东西。要说它是物，它又不同于物质世界的物体那样可以看得见，听得到，摸得着。要说它不是物，宇宙万有的存在，都由它造化而来。它在理念上称之为“道”，它是超越了人类的知觉作用的。老子从多个层面、多种角度对“道”体进行了描述。“道”幽而不显，无法感知，老子通过“有”显示“无”，通过具象反衬抽象，“道”的本质得到进一步阐释。道是超体验存在的。

“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。”具有启示意义，从古至今，道是不变的，道的含义广泛，包括学习之道、人生之道等等，只有了解古代的这些方式、方法，明了其中的大道，才能为我所用，达到更好的人生境界。

第二十一章

孔德之容(1)，惟道是从(2)。道之为物，惟恍惟惚(3)。惚兮恍兮，其中有象(4)；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮(5)，其中有精(6)；其精甚真(7)，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫(8)。吾何以知众甫之状哉！以此。

注释

(1)孔德之容：大德的模样。孔，大。德，道的体现。容，容貌，模样。(2)惟道是从：惟有跟随着道而变化。(3)道之为物，惟恍惟惚：道作为事物，似有似无。(4)象：迹象。(5)窈兮冥兮：遥远幽深。(6)精：精神，规律。(7)真：真切，真实不虚。(8)阅：视、察。甫：始。

译文

大德的模样，随着道而变化。道作为事物，似有似无。如此恍恍惚惚，其中却有迹象；如此惚惚恍恍，其中却有实物。遥远幽深啊，其中却有精神；这精神非常真切，可以得到验证。从古到今，它的名字永远不会消失，可以用来视察万物的初始。我怎么知道万物的情状呢？从“道”认识的。

析论

此章提出大德的表现以“道”为转移。“道之为物”，虽然“惟恍惟惚”，然其“有象”“有物”“有精”“有信”“有名”，“道”是一种真实性存在。道落实在社会人生层面就是德。

此章看似在说明道与德的关系，与第十四章互相补充，但实际还是在论述道。即使世间的大德，也是跟着道发生变化，道是万物的本原和归宿，永远存在。从《道德经》全文中讲“德”之意，如第二十五章讲“道大”；第四十一章讲“大象”；第六十七章讲“道大”；第十章和五十一章讲“玄德”，都是将“无欲、无为、不争”谓之玄德。

老子论道，也重在教导众人，正因为大道如此玄妙精真，且如此真实信验，又能“以阅众甫”，所以大德之人，都应当遵从道。

世间万物循环往复，日复一日，年复一年，老子又一次论述了宇宙自然的存在。现在的世界看似每分每秒都在变化，但是我们的天空、我们的四季都按照自然循环的道理并无变化。就如我们日常生活中的很多道理一样，千古永恒。

第二十五章

有物混成(1)，先天地生(2)。寂兮寥兮(3)，独立而不改(4)，周行而不殆(5)，可以为天下母(6)。

吾不知其名，强(7)字之曰“道”，强为之名曰“大”。大曰逝(8)，逝曰远(9)，远曰反(10)。

故道大，天大，地大，人亦大。域中(11)有四大，而人居其一焉。

人法(12)地，地法天，天法道，道法自然。

注释

(1)有物混成：有一个东西混沌而成。物，指道。(2)先天地生：先于天地而存在。(3)寂兮寥兮：寂静啊，空虚啊。寂，无声。寥，空虚。(4)独立而不改：独自生存而永不改变。(5)周行而不殆：循环运行而永不懈怠。周，匝、环绕。殆，通“怠”，疲惫，停歇。(6)天下母：天地万物的根源。(7)强：勉强。(8)逝：往行，运行不息。(9)远：遥远，延伸遥远。(10)反：同“返”，返回，返回本原。《说文》：“返，还也。”(11)域中：宇宙中。(12)法：效法。王弼注：“法，谓法则也。”

译文

有一个东西混沌而成，先于天地而存在。寂静啊，空虚啊，独自生存而永不改变，循环运行而永不懈怠，可以成为天地万物的本原。

我不知道它的名字，勉强地称它为“道”，勉强地称它为“大”。广大无边而运行不息，运行不息而伸展遥远，伸展遥远而又返回本原。

因此说，道大，天大，地大，人也大。宇宙中有四大，而人居于四大之一。

人效法地，地效法天，天效法道，道效法自然。

析论

“有物混成”指明道的浑朴状态，“寂兮寥兮”指明道的无声无形，“独立而不改”指明道的独一无二，“周行而不殆”指明道的循环而行，“可以为天地母”指明道在时序上是先于天地万物的。老子把人与道、天、地并提，列为“四大”之一，指出人与天、地、道、自然的关系。本章说明道的属性、状态、称谓和归依。

在我国古代，至少先秦时期，“自然”一词并无近现代意义上的自然界或大自然的涵义，因此将老子的“自然”理解为这一意义是错误的。从文字的角度看，“自然”的意思是“自己如此”“自己成为这样”“自然而然”。

在《道德经》一书中，“自然”一词共出现过五次，除本章的“道法自然”之外，还见于通行本的第十七章、二十三章、五十一章、六十四章。这里面所说的“自然”都是表征万物的本然状态，它所强调的是依据自身的性质和规律来存在和发展，不受外在人为的干涉而独立存在。

老子最关注的是人的本性和万民的命运，他以人的天然本性与合理的生存状态为“自然”，以对这种本性和状态的干扰为“反自然”，强调统治者要顺应人的自然本性和合理的生存状态实施“无为而治”。“自然”是老子所推崇、所追求的最高价值，而“无为”是实现这种价值的行为方式或方法。

需要补充说明的是，老子所说的“自然”虽然不是自然界或大自然的意思，但不是说老子就没有关于这方面的思想。事实上，在先秦时期乃至整个中国古代，用于表述自然界或大自然的词汇是“天”，或“天地”等，老子把自然界的规律称为“天之道”，老子强调“天之道”的根本目的是为“人之道”提供逻辑依据，认为“人之道”应当效法“天之道”。

第三十二章

道常无名，朴(1)。虽小，天下莫能臣(2)。侯王若能守之，万物将自宾(3)。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均(4)。

始制有名(5)，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆(6)。譬道之在天下，犹川谷之于江海(7)。

注释

(1)朴：质朴。(2)虽小，天下莫能臣：纵然隐微，天下没有谁能够臣服它。臣，使之臣服。(3)自宾：自己宾服。(4)民莫之令而自均：百姓没有谁命令它而自然均匀。(5)始制有名：万物出现后，才产生了各种名称。制，作。(6)知止可以不殆：知道界限就可以没有危险。止，禁止、界限。不殆，没有危险。(7)譬道之在天下，犹川谷之于江海：此为倒文。当以“川谷”喻“天下”，以“江海”喻“道”。

译文

道永远无名，处于质朴的状态。纵然它隐微难见，天下没有谁能够使它臣服。侯王如果坚守它，万物将会自己宾服。天地阴阳相交合，就降下甘露，百姓没有谁命令它而自然均匀。

万物出现后，就产生了各种名称，名称既然有了，也就知道各自的界限，知道界限就可以没有危险。就譬如道对于天下的关系，好像江海对于川谷的关系一样。

析论

本章一开始就用“无名”“朴”来形容道。朴的本义是木之未制成器者，引申为质朴的样子。然后接着说明道隐而无形，却令天下臣服、万物自宾，“民莫之令而自均”。这是自然而然的状态，也就是所谓的“天地不仁”“圣人不仁”。

当万物有了名称之后，要懂得如何节制，适可而止、各归其类、各守本分，才不会有什么危险。这就像道存在于天地之间，万物归顺，就好像小溪要归入大海一样，道是天下万物的归趋。

本章说明道无名而质朴的特征，也论及了名与道的关系，名界定好了就如道一样。老子通过现实世界纷繁的名来寓意道的状态，此章运用了朴、甘露、川谷、江海的意象，一一说明道。虽然“名可名，非常名”，但是为了说“道”还是要用各种意象命名。

此章的“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均”，看似说法神奇，但结合现今的环境来看，倒也贴近。现在上天不清，大气环境严重失衡，大地也不安宁，土地生态遭到破坏，因此降下酸雨、刮起沙尘暴、山川崩陷。远离了天地相合，自然环境就会惩罚人类。

第三十四章

大道泛兮，其可左右(1)。万物恃之以生而不辞(2)，功成而不有。衣养(3)万物而不为主，可名于小(4)；万物归焉而不为主，可名为大(5)。以其终不自为大，故能成其大。

注释

(1)大道泛兮，其可左右：大道广泛而普遍地流行，它可左可右，无处不在。泛（fàn），普、博。(2)辞：止息。(3)衣养：遮蔽，覆盖，护持。高亨说：“‘衣’，犹包也。”衣包裹人的身体，引申为护养之意。(4)小：指大道任物成长，自然无为，因此称为“小”。(5)大：指大道无私养育，万物归依，因此称为“大”。

译文

大道广泛而普遍地流行，它可左可右，无所不在。万物依靠它生长而不止息，功业成就而不据为己有。它长养万物而不自以为主宰，可以称它为小；万物归依而不自以为主宰，可以称它为大。由于它最终不自以为大，所以才能成就它的大。

析论

本章用“泛”字直接指明了道的无所不在，无所不能。道不彰显，虽微小、无声，却用之不竭，无穷无尽。“不辞”“不有”“不为主”体现了道的自然品质，或大或小都不足以概括道的特点。道不据为己有，不自以为大，所以成就了它的伟大。天道如此，人道亦如此。

正如《荀子·天论》中所说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”又如《周易·系辞下》所说的：“日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。”这就是天道，它遵循规律，运行不息，人道就要效法自然之道。

老子赞颂“道”是万物的衣食父母，却又不以父母自居。因为道是对宇宙、自然的和谐生存发展的概括。道周行不殆，大气磅礴，在广阔无垠的时空之间，可大可小、可有可无、可左可右。道无积无欲，对万物生而不有，为而不恃，所以道得以天长地久，维系自然的和谐。

第三十五章

执大象(1)，天下往。往而不害，安平太(2)。

乐与饵(3)，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足(4)见，听之不足闻，用之不足既(5)。

注释

(1)大象：大道。河上公注：“象，道也。”(2)安平太：就平和而安宁。安，乃、则，从王引之说。太，同“泰”，安宁。(3)乐与饵：音乐与美食。饵，泛指美味食品。《说文》：“饵，粉饼也。”(4)足：可。(5)既：尽，终结。《广雅·释诂》：“既，尽也。”

译文

执守大道，天下百姓都来归往。归往而不伤害，就会平和而安宁。

音乐美食，能使过客止步。而道的讲述，平淡得没有味道，看它看不着，听它听不到，用它却用不尽。

析论

本章的第一句“执大象，天下往”就在给出道无所不能的作用，它无形无迹但却使百姓富足安康。它没有音乐的曼妙，也没有美食的醇厚味道，但却能够停止人们的脚步，道就是平淡中的自然而然。本章依旧在论述道自然而然的状态带来的社会功效，说明大与小的辩证关系，重在论道。人如果循道而行，那么就是天下的归处。道的功用是取之不完，用之不尽的。

“良药苦口利于病，忠言逆耳利于行”说明了本章的内涵，所有利于人生、指点人生的大道理，能够治病的良药都是朴实的，甚至是令人厌恶的，但却是真正有益于人、有益于人生的。

第四十章

反(1)者道之动；弱(2)者道之用。天下万物生于有，有生于无。

注释

(1)反：同“返”，复，循环。(2)弱：柔弱，柔和。

译文

循环往复是道的运动方式；柔弱是道的作用。天下万物产生于“有”，“有”产生于“无”。

析论

本章寥寥几句却说明了道的诸多特征。“反者道之动”，是认为相反相成是事物变化、发展的动力，而老子的哲学归宿就是返本复初，事物因为对立面而彰显，但最终都是要回归本根。“物极必反”这一现象普遍存在于自然和社会之中，如天上“日中则移，月盈则亏”，地上“花开则谢，物壮则老”，人间“否极泰来，苦尽甘来”。“弱者道之用”是认为道创生天地万物时，是自然而然的状态，也是到永远的状态，没有压迫感，也没有烦躁感。老子领悟到了“道”发挥作用的形式是“弱者道之用”，即规律的作用是保持一种柔弱的状态。“守柔曰强”，认为能够持守柔弱的状态，才能真正叫做强。在竞争的过程中，应该仔细揣摩老子“守柔”的思想，并有效降低竞争对手进攻的危险。最后一句的“有”和“无”是指道，也就是天地万物生成的根源。

第四十一章

上士(1)闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡(2)；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。

故建言(3)有之：明道若昧；进道若退；夷道若颣(4)；上德若谷；广德若不足；建德若偷(5)；质真若渝(6)；大白若辱(7)；大方无隅(8)；大器晚成；大音希声(9)；大象无形；道隐无名。夫唯道，善贷且成(10)。

注释

(1)上士：上等的士人。(2)若存若亡：将信将疑。(3)建言：立言。《广雅·释诂》：“建，立也。”(4)颣（lèi）：不平。(5)建德若偷：刚健的德好像苟且偷生。建，通“健”。偷，懒惰、懈怠。(6)渝：变。(7)辱：污黑。(8)隅：角，棱角。(9)希声：无声。(10)善贷且成：善于帮助而且成就万物。贷，施与、帮助。

译文

上士听了道，努力实行；中士听了道，将信将疑；下士听了道，哈哈大笑。不被嘲笑，就不足以成为道。

因此，立言的人这样说：光明的道好像暗昧的样子；前进的道好像后退；坦直的道好像不平的样子；崇高的德好像低谷的样子；广博的德好像不足的样子；刚健的德好像懦弱的样子；质朴纯真好像随物变化的样子；最纯洁的心灵好像含垢的样子；最方正的好像无角的样子；最宝贵的器皿最后完成；最美妙的音乐没有声音；最大的形象没有形体；大道幽隐没有名称。唯有道，善于帮助而且成就万物。

析论

不同的人闻道之后有不同的状态，道的外在显现与道的本质大相径庭，如：最高的德行好似处卑居下的溪谷，最洁白的事物好似乌黑等等。道隐微而不炫耀、不显扬，“道冲，而用之或不盈”（第四章），空虚实用；道“迎之不见其首，随之不见其后”（第十四章），无影无踪；道“微妙玄通，深不可识”（第十五章），藏而不露；道“不自见”“不自是”“不自伐”“不自矜”（第二十二章）。

“大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形”，在总体上是对道的某些状态的描绘，以呼应和解释为什么会出现“中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道”的现象。“道”对那些理性抽象思维和顿悟直觉能力较弱的人而言，他们会感到“若存若亡”，似乎能隐约理解，但又不能很好地把握；对于那些没有理性抽象思维和顿悟直觉能力的人而言，他们因完全不能理解，更不能把握，于是便“大笑之”。然而正是因为“道”是如此的高邈玄妙，如果这些不能理解的人“不笑”，那反倒就“不足以为道”。

对于“大器晚成”，大都理解为重大的事业总是较晚才能成功。但根据帛书本作“免成”来分析，此句的意思应该是“无成”，即说“大器”因其无限性，从而不能成形为具象。这一语义逻辑与前文“大方无隅”和“大音希声”统一，与“大象无形”的涵义接近，值得我们好好品味。

总之，理解了这几句，就能更好地理解下文所说的“道隐无名”，也能更好地理解老子对道的特性的阐述。

第四十二章

道生一(1)，一生二(2)，二生三(3)，三生万物。万物负阴而抱阳(4)，冲气以为和(5)。〔人之所恶，唯孤、寡、不穀，而王公以为称。故物或损之而益，或益之而损。人之所教，我亦教之。强梁者不得其死，吾将以为教父。〕(6)

注释

(1)一：指道。道，浑沌而成，独立无偶，故为“一”。(2)二：指天地。天为阳，地为阴。(3)三：一般认为指阳气、阴气、和气。(4)负阴而抱阳：背阴而向阳。(5)冲气以为和：阴阳二气相交冲而形成和气。《说文》：“冲，涌摇也。”(6)以上数句与文义不合，疑为第三十九章错简。

译文

道整体唯一，一产生天地，天地含有阳、阴二气及其互相交冲而产生的和谐之气，阴、阳、和三气产生了万物。万物背阴而向阳，阴阳二气相交冲而形成和气。〔人所厌恶的就是“孤”“寡”“不穀”，但是王公却用来称呼自己。所以一切事物，减损它有时反而得到增加，增加它有时反而受到减损。别人教导我的，我也用来教导人。强暴的人死无其所，我把它当作施教的张本。〕

析论

本章揭示了道是独一无二的，它产生原始混沌的元气，这种元气本身包含着阴阳二气，阴阳二气相互交合，产生均匀和谐的冲虚和气，这种冲虚和气便生出了天地万物。天地万物背阴而向阳，阴阳二气相互激荡而产生和气。

本段讲“道生万物”的过程，后段讲柔弱、退守乃处事的最高原则。指明人们所厌恶的，就是“孤”“寡”“不穀”，但是王公却用这些字眼来称呼自己。所以，事物表面上看来减损而实际上却是增益，表面上增益而实际上却是减损。古今注家多认为全章前后文义各不相属，后段疑是他章错简。

从“道”到它依次所生发出的“一”“二”“三”，大体上经历了三个发展阶段：

第一个阶段是道在总体上所呈现的“不可致诘”的混沌状态。

第二个阶段是道由“一”生出“二”后，阴阳逐步明朗，并呈现相互对立和激荡的状态。

第三个阶段是由“二”生出“三”后，阴阳对立开始进入相互协调、和谐转化的状态。这是一个道的逐步展开过程，是由混沌的和谐状态，经对立面之间相互作用，直至新的和谐或转化。在这里，“和”是一个对立统一的概念，是对立面之间的协调、平衡、稳定，同时也包括对立面之间的相互转化，而不是无差异、无矛盾、无相互作用的“同”。“和实生物，同则不继”是宇宙间的普遍规律。

在当今社会，我们提倡“和谐”思想，就是要在目前经济社会较快发展的前提下，不断解决各种矛盾的“和”的过程，而不能是回避问题，不积极解决矛盾的“同”的态度，这是颇为值得我们深思的。

第五十一章

道生(1)之，德畜(2)之，物形之，势成之(3)。是以万物莫不尊道而贵德。

道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。

故道生之，德畜之；长之育之；亭之毒之(4)；养之覆之(5)。〔生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓“玄(6)德”。〕

注释

(1)生：化生。(2)畜：本义为田畜，引申为养育之意。(3)势成之：万物成就、成功要依靠“势”。势是指多种因素。(4)亭之毒之：使万物结果成熟。亭，成。毒，熟。(5)养之覆之：给万物以抚育、保护。“养之”“覆之”都有保护的意思。王弼注：“谓成其实，各得其庇荫，不伤其体矣。”(6)玄：深妙。以上四句重见于第十章。

译文

道化生万物，德养育万物，用不同形态区别万物，在各种环境成就万物。因此，万物莫不尊崇道而珍贵德。

道受到尊崇，德受到珍视，是因为道和德没有对万物发号施令而永远顺应自然。

所以，道化生万物，德养育万物，使万物成长发育，使万物结果成熟，给万物抚育和保护。〔生长万物而不占有，抚育万物而不自恃，长养万物而不主宰，这就叫“深妙的德性”。〕

析论

“道生之，德畜之，物形之，势成之”，是在描述万物的生长过程，然后强调了顺应万物自然成长是道的根本。此章管中窥豹，从中领略道的“无为”而“无不为”的境界，领悟道的深刻与智慧。全章重在阐发道与德对滋生万物、养育万物，使之定形、使之成长和成熟的伟大作用。“万物莫不尊道而贵德”，说明道、德的伟大，也强调了道的创造不含任何的意识，是自发的，源于本质的，这是道所蕴含的独特特征。

第二部分　养生

引言

《道德经》中涉及了养生的概念。道家养生的根本观点是人的生命活动符合自然规律，才能够长寿。道家思想中的“清静无为”“返璞归真”“顺应自然”“贵柔”等主张，都与养生息息相关。“功遂身退，天之道”传递保全生命的智慧；老子也指出在日常生活中，要不贪求、不迷恋于五色、五味，消灭自己的狂心妄念，达到生命的完满状态；老子反对追逐身外之物，认为名、利、财、色戕害生命，认为“甚爱必大费，多藏必厚亡”等等。总之，《道德经》关注个体的生命存在，着力从养生角度观察生命、认识生命、理解生命以及保养生命，追求物质生命与精神生命的和谐。本部分选取了《道德经》中第九、十二、四十四、四十六、五十章，此五章重在论养生。

第九章

持(1)而盈之，不如其已(2)；揣(3)而锐之，不可长保。金玉满堂，莫(4)之能守；富贵而骄，自遗其咎(5)。功遂(6)身退，天之道也。

注释

(1)持：把持。(2)已：停止。(3)揣（zhuī）：捶击。(4)莫：没有人。(5)咎：灾祸。《说文》：“咎，灾也。”参见第四十六章。(6)遂：成。

译文

把持而使它满盈，不如适时停止；捶击而使它锐利，不能保持长远。金玉满堂，没有谁能守藏；富贵而骄，自己招致祸患。功成身退，是自然的规律。

析论

本章重在论述“盈”字，金玉满堂、富贵而骄都是盈的表现，是溢满、是过度。要保全自身就要在盈时不占有、不把持、不锋芒毕露、不骄傲自满。本章论述俭朴自保之道，但并不是消极的遁世，而是强调不要贪恋成果，不知自保。

关于“功遂身退，天之道也”这一句，一般是说老子宣扬消极的人生观，认为事业成功即应当为避祸而隐退：如楚人伍子胥到吴国做官，立了大功，结果反被吴王所杀；为越国复国立下大功的范蠡，在为越灭吴的当年便隐退，从而保全了性命。这种理解不免过于狭隘、消极。事实上，老子说的“弗居”“不争”就是对“身退”的最好解读，是强调不居功自傲，像天道“四时更运，功成则移”那样，不是止步不前，而是走出已有功业的范围，继续投身新的事业。

第十二章

五色(1)令人目盲；五音(2)令人耳聋；五味(3)令人口爽(4)；驰骋畋猎(5)令人心发狂；难得之货，令人行妨(6)。

是以圣人为腹不为目(7)，故去彼取此。

注释

(1)五色：青、赤、黄、白、黑，泛指多种颜色。(2)五音：宫、商、角、徵（zhǐ）、羽，泛指多种音乐。(3)五味：甘、酸、苦、辛、咸，泛指多种味道。(4)爽：伤，败。王弼注：“爽，差失也。失口之用，故谓之爽。”(5)畋（tián）猎：打猎。(6)妨：害，伤。河上公注：“妨，伤也。”(7)为腹不为目：只为温饱生存，不求纵情声色。为，一说为介词，为了，读去声。一说为动词，读阳平。高亨：“为，理也。引申为经营，谋求。”今从高亨说。目，借代色、音、味、畋猎、宝物等诸多欲望诱惑。

译文

五色缤纷使人眼花缭乱；五音繁乱使人听觉不敏；五味混杂使人口伤；纵马驰骋围猎使人内心疯狂；金玉宝物使人德行败坏。

因此，圣人只为温饱生存，不求纵情声色。所以，抛弃物欲，只要温饱。

析论

本章列举多种声色之娱的物欲诱惑给人带来的危害，警示人们应该追求“为腹不为目”的恬淡生活。缤纷的色彩、繁复的音乐、鲜美的食物、稀有难得的财货会使人行为不轨、品行败坏。因此，圣人只求温饱而不去追逐声色之娱，摒弃物欲的诱惑而保持安定的生活。老子反对物欲横流，追求返璞归真，讲究精神世界的满足与升华。

第四十四章

名与身孰亲？身与货孰多(1)？得与亡孰病(2)？甚爱必大费(3)，多藏必厚(4)亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。

注释

(1)多：贵重。《说文》：“多，重也。”(2)病：害。《说文》：“病，疾加也。”(3)费：耗费。(4)厚：厚重。

译文

名声与身体相比哪一个亲近？生命与财物相比哪一个贵重？得到与丧失相比哪一样为害更甚？过分私爱必然要有重大的耗费，太多收藏必然会有厚重的损失。因此，知道满足就不会受到屈辱，知道休止就不会出现危险，这样才能保持长久。

析论

本章层层推进：“甚爱”句承“名与身孰亲”，“多藏”承“身与货孰多”，强调过分看重声名必将带来极大的损害，过多贮藏财货必将造成重大的损失。“知足”承上文“甚爱”而言，“知止”承上文“多藏”而言，“不辱”“不殆”承上文“大费”与“厚亡”而言。老子所讲的“知足”是心理上的节制，“知止”是行为上的节制。

老子把声名与性命、性命与财货、得名得利与损害性命一一对立比较，警醒世人。第二十九章说：“是以圣人去甚，去奢，去泰。”第四十六章说：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”与此同理，强调尊重生命，重在养生。

本章浅显易懂，但如果从老子一贯的政治哲学的角度来思考，会有一些更深的理解。老子很多的立论都是对侯王来讲的，在老子看来，宠辱毁誉，名利财货，皆身外之物，如过分重视，便会扰动身心，便是轻身，所以老子才会诘问：“名与身孰亲？身与货孰多？”但是从历史来看，君臣之间、朝野之间、兄弟之间甚至父子之间，为了争名夺利，相互倾轧，为此身败名裂，甚至付出生命代价的不绝于史。

比如晋国六卿之一的智氏，兼并了范氏和中行氏的地盘，但仍不知足、不知止，又去攻打赵氏，最后的结果是智伯兵败晋阳。吴王夫差也是不知足、不知止的人，他在灭越之后，不顾实际国力，又去攻打强大的齐国和楚国，耗尽国力，最终被越国报复，国破身死。对一般百姓来讲这种知足、知止的思想，确实很容易把人引到消极保守的道路上去，但对当政者来讲就不一样了。我们读《道德经》时，要能体察老子的着眼点，不要把老子的思想狭隘化。

第四十六章

天下有道，却走马以粪(1)。天下无道，戎马生于郊(2)。

祸莫大于不知足；咎(3)莫大于欲得。故知足之足，常足矣。

注释

(1)却走马以粪：却，退回、放回。走马，即“使马走”。马，战马。粪，施肥，使之肥沃。(2)戎马生于郊：戎马，战马。郊，郊外，此指战场。(3)咎：罪过。

译文

天下有道，退回战马去施肥播种。天下无道，连怀孕的母马也要上战场，在战场上生下马驹。

罪过没有比贪得无厌更大的了，祸患没有比不知满足更大的了。因此，知道满足的这种满足，才会永远满足啊！

析论

战马的出现，是由于人的欲望，是战争发动者的野心，而欲望就是人招惹祸端的根源。“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”，知足才能长保，没有贪欲才会永远满足。本章说明贪婪的危害，也体现出老子反对战争的思想主张。在现代社会中，面对人生的很多问题，我们都积极想达到目的，不知足、不满足，但是这期间重要的是心无旁骛地去做，认真做、努力做、坚持做，奇迹才可能会发生。不然，我们就会因不知足而招来“祸”“咎”。本章寥寥数语，深刻揭示了民众能否在安定祥和的社会环境中生活，是天下是否有“道”的标志。在老子所处的时代，天下无道，战争规模越来越大，而饱受战乱之苦的是广大民众。

第五十章

出生入死。生之徒(1)，十有三；死之徒，十有三；人之生，动之于死地(2)，亦十有三。夫何故？以其生生之厚(3)。

盖闻善摄生(4)者，陆行不遇兕虎(5)，入军不被(6)甲兵；兕无所投(7)其角，虎无所用其爪，兵无所容其刃。夫何故？以其无死地。

注释

(1)徒：同类的人。(2)死地：死亡之地。(3)厚：丰厚。(4)摄生：养护生命。《说文》：“摄，引持也。”(5)兕虎：独角犀牛和老虎，这里泛指野兽。(6)被：触及，遭受。(7)投：掷，撞击。

译文

出世为生，入土为死。健康生活的一类人，占十分之三；夭折死去的一类人，占十分之三；人活着，却在死亡之地行动，也占十分之三。这是什么缘故呢？因为他们养生过分丰厚奢侈。

听说那些善于养护生命的人，在陆地上行走不会遇到野兽，在战争中不会遭受兵器伤害；犀牛没有地方撞击它的角，老虎没有地方使用它的爪，兵器没有地方容纳它的刃。这是什么缘故呢？因为他就没有进入死亡之地。

析论

本章两处出现“夫何故”，其前后句分别构成因果关系：

第一处，“夫”代指前句所云“人之生，动之于死地，亦十有三”，是结果；后一句“以其生生之厚”，是出现这种结果的原因。

第二处，“夫”指前句所云“兕无所投其角，虎无所用其爪，兵无所容其刃”，是结果；“以其无死地”是出现这种结果的原因。两个因果关系的句群，从正反两方面说明，修身之道应当以“无为”为本。

“生之徒，十有三；死之徒，十有三”，是自然的生死状况。“人之生，动之于死地，亦十有三”，因为忽视养生而缩短了生命，这是论述的重点。

在老子看来保护生命的方法，就是要避开死地，少私寡欲，宁静恬淡，一切顺应自然，才能安享天年。老子提出了“贵生”的方法：一是不要欲求过度，二是不要自蹈死地。

事实上，老子所提出的这些主张，都是着眼于当时整个社会的，是民本立场鲜明的政治哲学，而不是单纯的超然出世的人生哲学。这并不是说老子哲学中没有人生哲学的内涵，但如果把《道德经》的政治哲学仅仅作为泛泛而谈的人生哲学来理解，显然是降低了其在社会生活中本应具有的效应，其地位也会从话语的中心位置被排斥到边缘。这是我们读《道德经》时应该注意的。

第三部分　修身

引言

《道德经》中也有很多修身的概念。修身的主要内容是行道者要把守护灵魂和坚守大道紧密结合在一起，达到专气致柔的婴儿状态，永远保持质朴纯厚的品德，真正进入空虚无欲的人生境界。这就需要在行为上小心谨慎，虚怀若谷，浑朴纯正，寂寞恬淡；要把“慈”“俭”“不敢为天下先”视为人生的三宝。老子用道来指导修身，用道的空虚无欲，清静无为，质朴淳厚，知雄守雌，小心谨慎，虚怀若谷，功成身退来确立人的修身观。本部分选取了《道德经》中第七、八、十、十三、十五、十六、二十、二十二、二十四、二十六、二十八、三十三、四十五、四十七、五十二、五十四、五十五、五十九、六十二、六十三、六十七、七十、七十一、七十六、七十八、八十一章，此二十六章重在论修身。

第七章

天长地久。

天地所以能长且久者，以其不自生(1)，故能长生(2)。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。

非以其无私邪？故能成其私。

注释

(1)不自生：不为自己而生。(2)长生：长久。

译文

天地是长久存在的。

天地所以能够长久存在，是因为天地不为自己而生，所以能够长久。因此，圣人把自身置于众人之后，却能得到大家的推崇而占先；把自身置于度外，却能保存自己。

不正是由于他不自私吗？反而能够成就自己。

析论

老子由天地不自生，阐发了谦退精神的重要意义，即重在修身。

在《淮南子》中有这样一个故事，公仪休担任鲁国的国相，他很爱吃鱼，人们都送鱼给他，公仪休不接受。他的学生劝他说：“老师爱吃鱼却不接受别人送的鱼，为什么呢？”他回答说：“正因为我很爱吃鱼，所以不接受。如果接受了鱼，就必然得看别人的脸色；看别人的脸色，就可能歪曲违背法律；法律被歪曲违背了，宰相就会被罢免。虽然我喜欢吃鱼，别人肯定不会长期供给我鱼吃，那时，我又不能自己供给自己鱼吃。如果不接受送的鱼，宰相就不会被罢免；虽然很爱吃鱼，我能够自给自足有鱼吃。”公仪休严于律己，拒绝别人的鱼，实际上保全了自己的利益。深悟老子之道的公仪休，是不会因为贪欲而在受贿中倒下的。

第八章

上善若水(1)。

水善利万物而不争，处众人之所恶(2)，故几于道(3)。居善地(4)，心善渊(5)，与善仁(6)，言善信(7)，政善治(8)，事善能(9)，动善时(10)。

夫唯不争，故无尤(11)。

注释

(1)上善若水：上善之人如同水一样。河上公注：“上善之人，如水之性。”(2)处众人之所恶：所恶，厌恶的地方，指低洼之处。(3)几于道：近于道。王弼注：“道无水有，故曰几也。”(4)善地：低洼之地。(5)渊：形容沉静。(6)仁：善良之人。(7)信：遵守信用。(8)治：治理。(9)事善能：处事发挥特长。(10)时：把握时机。(11)尤：怨咎。

译文

上善的人如同水一样。

水滋养万物而不与之争夺，汇聚在人们厌恶的低洼之地，因此近于大道。他居于低洼之地，思虑深邃宁静，结交善良之人，说话遵守信用，为政精于治理，处事发挥特长，行动善于把握时机。

正因为不争夺，所以没有怨咎。

析论

本章用水性来比喻道德高尚的人。水的特性是柔静、居下、滋养万物，这是与道相称的品质。老子认为，道德高尚的人应该像水一样，才能没有过错。老子将谦下不争视为立身之本。

老子用无形的水，来表达人的心境应该像水一样：它柔和得可以始终从高处往低处流；可以随着各种器物改变自己的形状；可以变成甘露润万物而无声。它刚强得可以滴水穿石、无坚不摧、无孔不入。它强大得可以推动巨石、掀翻巨轮。人的思维也要像水一样冲破有形的禁锢，达到无形的境界。这就是所谓的“致阴致阳，致柔致刚”的道理。

面对人生很多艰难的问题，我们都要柔软自己，顺其自然。青少年的成长，如果不顺其自然成长，而被无形的枷锁捆绑着，身心也会扭曲。因此要放下现实的升学、考试的烦恼，进入一种自然的学习状态中，才能获得顺利的成长。

高亨先生指出“上善若水”的人具备的九个优点：“一，能利万物；二，大公无私；三，甘处卑下；四，不与人争；五，心胸深远；六，言而有信；七，应时而动；八，执政则善于治国；九，有办事才能。”由此可见，从水的特性中悟出的这些品格，足以成为人们学习和效仿的对象。

第十章

载营魄抱一(1)，能无离乎？专气致柔(2)，能如婴儿乎？涤除玄览(3)，能无疵(4)乎？爱民治国，能无为乎？天门开阖(5)，能为雌(6)乎？明白四达(7)，能无知乎？〔生之畜之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓“玄德”(8)。〕

注释

(1)载营魄抱一：载，加、持。王弼注：“载犹处也。”陈鼓应引陆希声说认为是助语词。营魄，魂魄、灵魂。抱一，坚守大道。一为“道”。(2)专气致柔：专，聚合。致，归。王弼注：“专，任也。致，极也。”(3)览：心镜。(4)疵：瑕疵，缺点。(5)天门开阖：天门，喻感官。开阖，动静。(6)为雌：守静。(7)明白四达：通达四方。(8)以上五句疑为第五十一章错简重出。

译文

守护灵魂与坚持大道，能够互不分离吗？聚合精气归于柔顺，能够像婴儿一样吗？洗涤微妙的心镜，能够没有瑕疵吗？爱民治国，能够顺应自然吗？感官活动，能够坚守宁静吗？通达四方，能够不用心机吗？〔生长万物，养育万物。生长而不占有，蓄养而不依靠，导引而不主宰，这就是“玄德”。〕

析论

“载营魄”是形体与精神的结合，是和谐的境界；“专气致柔”是内心之气达到最柔和的境界；“涤除玄览”是洗除杂念，反观自身，这是修身之道。而老子并没有停止在修身和超脱自我上，又推及爱民治国。爱护民众，治理国家，顺乎自然。

老子认为如果做到了柔顺安静，通晓事理，明达四方，不用心机；生长万物，养育万物，而不据为己有，这就是最深妙的“德”。

老子指出修炼道德要达到顺其自然、无为而治、大智若愚、虚怀若谷、无知无欲、通达四方的境界，这是最极致的人生境界，需要万千修炼。

在人生道德的提升中，老子指明的修炼标准其实是对人自然本性的回归，但是在人远离自己本性的状态中，是很不容易做到的事情。

第十三章

宠辱若惊(1)，贵大患若身(2)。

何谓宠辱若惊？宠为下(3)，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。

何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身，及(4)吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。

注释

(1)宠辱若惊：若，则、就。(2)贵大患若身：当为“贵身若大患”，倒文。若，如。(3)下：卑下。(4)及：若、如果，从王引之《经传释词》说。

译文

得宠和受辱就感到惊恐不安，重视自己的身体如同重视祸患一样。

为什么说得宠和受辱就感到惊恐不安？得宠乃是下等的，得到宠辱感到惊恐，失去宠辱也感到惊恐，这就是说，得宠和受辱都感到惊恐不安。

为什么说重视自己的身体如同重视祸患一样？我之所以有祸患，是因为我有自身的私利，如果我没有自身的私利，我还有什么祸患？所以，能够以贵身的态度去治理天下，才可以把天下托付给他；以爱身的态度去治理天下，才可以把天下委托给他。

析论

本章重在强调“宠辱若惊，贵大患若身”，表达了老子的“贵身”思想。宠辱皆为大患，“有身”是这种大患的根源。

本章讲贵身、爱身与治理天下的关系，并不好理解，如果稍有偏差，就会理解成老子主张把治理天下的重任交给那些利己主义者了。

唐代陆希声对这段话的理解为：“唯能贵用其身为天下、爱用其身为天下者，是贵爱天下，非贵爱其身也。夫如此则得失不在己，忧患不为身，似可以大位寄托之，犹不敢使为之生，而况据而有之哉？此大道之行，公天下之意也！”这段话可以说深得老子要旨，有利于我们的理解。

人生的这种境界，在《菜根谭》中也有所描述，“宠辱不惊，闲看庭前花开花落；去留无意，漫随天边云卷云舒”，这是人人向往的生命境界，这也是人最自然的境界。范仲淹的《岳阳楼记》则传递给世人行事利民的人生境界：“不以物喜，不以己悲。居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。是进亦忧，退亦忧；然则何时而乐耶？其必曰：‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐欤！’”这其实是与老子的“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”境界如出一辙。

第十五章

古之善为道者(1)，微妙玄通，深不可识。

夫唯不可识，故强为之容(2)：豫(3)兮，若冬涉川；犹(4)兮，若畏四邻；俨(5)兮，其若客；涣(6)兮，其若释；敦兮，其若朴(7)；旷(8)兮，其若谷；混(9)兮，其若浊；澹(10)兮，其若海；兮，若无止。孰能浊以静之徐清(11)，孰能安以动之徐生(12)。保此道者，不欲盈(13)。

夫唯不盈，故能蔽而新成(14)。

注释

(1)善为道者：善于行道的人。(2)容：形容。(3)豫：迟疑。(4)犹：犹豫。(5)俨：恭敬庄重。(6)涣：融化，流散。(7)敦兮，其若朴：纯厚自然啊，像未经雕凿的原木。敦，纯厚。朴，未经雕凿的原木。《说文》：“朴，木素也。”(8)旷：空旷，旷远。(9)混：浑，浑厚。(10)澹：宁静。(11)徐清：慢慢澄清。(12)徐生：慢慢产生。(13)不欲盈：不求盈满。(14)蔽而新成：敝旧却能新生。蔽，通“敝”。

译文

古代善于行道的人，精微玄妙，深邃而不可认识。

正因为不可认识，只能勉强地来形容描述它：迟疑踌躇啊，像冬天涉过江河；犹豫狐疑啊，像畏惧四面的威胁；恭敬庄重啊，像充当宾客；融化流散啊，像河冰消解；纯厚自然啊，像未经雕凿的原木；空旷宽阔啊，像远山的幽谷；浑厚质朴啊，像混浊的水流；沉静的样子啊，像湛深的大海；飘逸的样子啊，好像无有止境。谁能够将浊水静止，慢慢澄清，谁能在安定中启动，慢慢产生。保持这些大道的人，不求满盈。

正因为不满盈，所以敝旧却能新生。

析论

本章极尽形容“善为道者”的风貌和人格形态：豫、犹、俨、涣、敦、旷、混等字刻画出得道之士的仪容与心境，体现出超俗的人格修养。老子认为，真正的行道者应该具有小心谨慎、心存畏惧、恭敬庄重、温和融洽、敦厚自然、虚怀若谷、浑朴纯正等品质，所有保持这些品质的人，也就是遵循“道”的人，是不会自满的。因为不自满，所以才能除旧更新，前进不已。

老子用“静之徐清”“动之徐生”阐述了事物变化发展的规律，按照事物规律和法则行事，“静”可以使混浊变得澄清，“动”可以推动新事物的发展。

第十六章

致虚极(1)，守静笃(2)。

万物并作(3)，吾以观复(4)。

夫物芸芸(5)，各复归其根。归根(6)曰静，静曰复命(7)。复命曰常(8)，知常曰明(9)。不知常，妄作凶(10)。

知常容(11)，容乃公(12)，公乃全(13)，全乃天(14)，天乃道，道乃久，没身不殆(15)。

注释

(1)致虚极：达到极端的空虚无欲。(2)守静笃：“极”“笃”对举，均为“极度”“顶点”义。(3)并作：一起生成活动。(4)观复：观察循环往复的规律。复，返。(5)夫物芸芸：纷繁众多。(6)归根：回归本原。(7)复命：复归生命之本。(8)常：永恒不变的规律。(9)明：指准确地认识和把握规律。(10)妄作凶：轻举妄动干出凶险之事。(11)容：包容。(12)公：公正。(13)全：普遍，周全。(14)天：天地自然。(15)殆：危险。

译文

达到极端的空虚无欲，坚守彻底的清静无为。

万物一起生长，我来观察其中循环往复的规律。

万物纷繁众多，各自回归本原。回归本原叫做静，静叫做复归于生命，复归于生命叫做自然规律，认识和把握自然规律叫做明。不认识和把握自然规律，就会轻举妄动干出凶险之事。

能够认识和把握自然规律就能包容，能够包容就能公正，能够公正就能周全，能够周全就能符合天地自然，能够符合天地自然就能符合道，能够符合道就能长久，终生没有危险。

析论

“致虚”，是指空虚其心，排除私念；“守静”，是指坚守清静，不妄作为；“复”，就是道的循环往复；“复归其根”，也就是回归虚静之境，天地万物的本始。以上指出了道的运行规律，不懂得这些规律就会招致灾祸。认识规律的人，就能包容一切，就能大公无私。只有大公无私，才能圆通周遍；只有圆通周遍，才能合于自然；只有合于自然，才能合于“道”；只有合于“道”，才能持久，才能终身免于危殆。所以，老子由强调“致虚”“守静”，以达到无为无不为的目的，真正的修护身心。

此章就是告诉世人要懂得顺其自然，不必刻意强求。现实生活中，总是会遇到复杂的、变化的情况，于是就百般思量、殚精竭虑，与其如此，不如在尽了人事之后，顺其自然，也许就会柳暗花明。

第二十章

绝学无忧。

唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何(1)？人之所畏，不可不畏(2)。荒兮，其未央哉(3)！

众人熙熙(4)，如享太牢(5)，如春登台(6)；我独泊(7)兮，其未兆(8)，沌沌(9)兮，如婴儿之未孩(10)；傫傫(11)兮，若无所归。

众人皆有余，而我独若遗(12)，我愚(13)人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭(14)，我独昏昏(15)；俗人察察(16)，我独闷闷(17)。〔澹兮，其若海；(18)兮，若无止。〕(19)

众人皆有以(20)，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母(21)。

注释

(1)唯之与阿，相去几何？美之与恶，相去若何：唯声与阿声，应诺声。阿，同“诃”。“唯”，对上；“阿”，对下。若何，何若、何如、如何。(2)人之所畏，不可不畏：人们所畏惧的，我不能不怕。畏有两种解释，一是畏惧，一是敬畏，《广雅·释诂》：“畏，敬也。”今从畏惧，怕义。(3)荒兮，其未央哉：荒，宽广、遥远。未央，未到边际尽头。(4)熙熙：纵欲狂欢的样子。(5)太牢：用牛、羊、猪三牲祭祀或盛筵，称为太牢。(6)如春登台：如同春天登上高台，极目远望。(7)泊：淡泊。(8)未兆：没有征兆，无动于衷。(9)沌沌：浑浑沌沌的样子。(10)孩：小儿笑。(11)傫（lěi）傫：疲劳的样子。(12)遗：借作“匮”，不足。从奚侗说。(13)愚：是一种淳朴、真质的状态。参见第六十五章。(14)昭昭：明白、鲜亮的样子。(15)昏昏：糊涂、暗昧的样子。(16)察察：洁净、精明的样子。(17)闷闷：浑浊、质朴的样子。(18)（liù）：飘逸的样子。(19)此句重出，见于十五章，据严灵峰说改。(20)以：作为，用。(21)食母：用道。食，用。母，指道。从河上公注。

译文

杜绝世俗之学就不会有忧患。

唯声与阿声，相差多少？美丽与丑陋，相差几何？人们所畏惧的，我不能不害怕。宇宙是如此宽阔啊，从古到今，世风流转，好像没有尽头！

然而，众人都在纵欲狂欢，如同享用太牢的盛筵，如同春天登上高台极目远望；而我却独自淡泊宁静啊，无动于衷。浑浑沌沌的样子啊，好像婴儿不知嘻笑；疲劳困顿的样子啊，好像无所归依。

众人都有剩余，而唯独我好像不足，我真是愚人的心肠啊！浑浑沌沌啊！世俗的人都活得明白鲜亮，而我却过得糊涂暗昧；世俗的人活得洁净精明，而我却过得浑浊质朴。〔沉静的样子，好像是湛深的大海，飘逸的样子，好像无有止境。〕

大家都有作为，我却顽愚而且鄙陋。我独与世人不同，而是重视取法于道。

析论

本章文句颇多窜乱，给理解带来困难，但可看出重在说明行道之人与众不同。老子认为唯与阿、美与恶是相对的，世俗的判断总是在发生变化，而在这种情形之下，守淡泊、无牵绊，是最明智的选择，也能求得精神境界的提升。

此章将“为身”细化到人的工作、生活环境中，要求做到“绝学无忧”。老子看到众人都觉得自己精明非凡，似乎只有自己昏昏然愚昧不化。但是老子在喧闹之外独自斟酌，从“道”中吸取养分，培育了与众不同的思维，不迎合红尘，只顺应自然，而这种思想价值也渐渐显现。老子所倡导的圣人品格，都是遵循道而脱俗的，正如老子的后学庄子所说的：“圣人法天贵真，不拘与俗。”所谓“法天贵真”，就是按照道的规则，崇尚事物的自然本真状态。而所谓俗，是指世人忠、孝、仁、义、礼、乐那一套人为的观念和措施，以及互相之间的争名逐利。对于这种“俗”，老子主张必须予以抛弃，必须从它的桎梏中解放出来，从而回归本真自然的本性。

第二十二章

曲(1)则全，枉(2)则直，洼(3)则盈，敝则新(4)，少则得(5)，多则惑(6)。是以圣人抱一为天下式(7)。不自见，故明(8)；不自是，故彰(9)；不自伐，故有功(10)；不自矜(11)，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓“曲则全”者，岂虚言哉！诚(12)全而归之。

注释

(1)曲：象器曲受物之形。(2)枉：委屈。(3)洼：深池。(4)敝则新：破旧反能更新。(5)少则得：少取反能多得。(6)多则惑：贪多反而惑乱。(7)式：法式，准则，楷模。《说文》：“式，法也。”(8)不自见，故明：见，同“现”，显现。明，彰明。(9)不自是，故彰：是，正确。《说文》：“是，直也。”彰，彰显，显著。(10)不自伐，故有功：伐，夸。(11)矜：矜夸，骄傲。(12)诚：确实。

译文

弯曲反能保全，委屈反能伸直，低洼反能盈满，破旧反能更新，少取反能多得，贪多反而惑乱。因此，圣人坚守大道为天下的楷模。不自我表现，反而彰明；不自以为是，反而彰显；不自我炫耀，反而有功；不自我骄傲，反而长久。正因为不与人争，因此天下没人和他争。古人所说的“弯曲才能保全”的话，难道是空话吗！确实能够达到。

析论

曲与全、枉与直、洼与盈、敝与新、少与得、多与惑，均是矛盾的双方，但是又互相依存，互相转化，关联密切。因此见外不见内，见表不见里，是错误的。道的柔弱、俭啬、谦卑的特征，看似负面的，但是如果透视负面背后，就更能体味其真正的内涵。因此，不自见、不自是、不自伐、不自矜，最后才成为天下的榜样，才能“天下莫能与之争”。一般人都认为，弯着不如直着好，虚着不如满着好，旧的不如新的好，少了不如多了好。但老子却恰恰从相反的角度来认识问题：委屈才能伸直，低洼才能盈满，破旧才能更新，少取才能多得，贪多反而惑乱。其实这是古人经过长期的积累将现实生活的经验上升为人生理念，作为生存发展的根据。

当年晋公子重耳逃出晋国流亡，经过曹国，曹共公对他无礼。他身边的大臣也多趋炎附势，对这位落难公子傲慢无礼。有一个人叫釐负羁，他的妻子看出重耳的随从都是贤人，如果回到晋国，必会讨伐曹国，因此劝丈夫对重耳施以恩德。于是，釐负羁就送给重耳食物和玉璧。重耳回国后，起师伐曹，下令三军不能闯入釐负羁所在的地方。可以说釐负羁的妻子就做到了曲则全、枉则直。

第二十四章

企者不立(1)；跨者不行(2)；自见者不明(3)；自是者不彰(4)；自伐者无功(5)；自矜者不长(6)。

其在道也，曰：余食赘行(7)。物或恶之(8)，故有道者不处(9)。

注释

(1)企者不立：企，踮起脚跟，通“跂”。《荀子·劝学》：“吾尝跂而望矣。”(2)跨者不行：《广韵》：“跨，越也。又两股间也。”(3)自见者不明：自我表现的人，不彰明。(4)自是者不彰：自以为是的人，不彰显。(5)自伐者无功：自我炫耀的人，没有功。(6)自矜者不长：自我骄傲的人，不长久。(7)余食赘行：剩饭赘瘤。行，通“形”。(8)物或恶之：物，鬼神。恶，厌恶。(9)不处：不居于此，不这样做。处，居。

译文

踮起脚跟的人难以久立；跨越走路的人难以远行；自我表现的人，不彰明；自以为是的人，不彰显；自我炫耀的人，没有功；自我骄傲的人，不长久。

从道的观点来看，这些急躁炫耀的行为，可以说都是剩饭赘瘤。鬼神都要厌恶，因此，有道的人不这样做。

析论

本章与第二十二章相呼应，但这章是反面立论，重点阐明所谓企、跨、自见、自是、自伐、自矜，这些都是“余食赘行”，是追求浮华、是张扬显溢，因此也就引起世间的纷争。

老子告诫世人要修身养德，真正的德行就是遵循自然之道。轻浮、急躁的举动都是反自然的，短暂而不能持久。急躁冒进、自我炫耀，反而达不到自己的目的。要脚踏实地，一步步地往前走，伺机而行，可以做到事半功倍。凡事不可勉强而为之，勉强而行会造成伤害，顺其自然反而能取得成功！

《左传》记载，晋楚鄢陵之战后，楚师大败，战后晋国派将军郤至向周天子进献战争中所获得的战俘和战利品，郤至在汇报时着重夸耀了自己的功劳，当时单襄公就私下评论说：“郤至恐怕不会有好的结局，他在晋国的地位处在八个将军中的最后一个，谈论战功时却处处突出自己贬低他人，这不是在招致怨恨吗？招致怨恨就是自造祸根啊。《夏书》早就告诫过我们：‘怨恨难道只表现在脸上吗？深藏在肚子里的怨气更应该提防。’”单襄公的话不幸言中，郤至第二年就被杀了。

第二十六章

重为轻(1)根，静为躁君(2)。是以君子终日行不离辎重(3)。虽有荣观，燕处超然(4)。奈何万乘之主，而以身轻天下(5)？轻则失根(6)，躁则失君(7)。

注释

(1)轻：轻率。(2)静为躁君：沉静是浮躁的主宰。(3)辎（zī）重：四面有屏蔽的车。(4)虽有荣观，燕处超然：荣，豪华、高达。观，台观、楼观，一说观通“馆”。燕处，安居。(5)以身轻天下：自身轻率地面对天下。(6)根：根本。(7)君：主宰。

译文

稳重是轻率的根本，沉静是浮躁的主宰。因此，君子整天外出不离开四面屏蔽的车辆。虽然有华美之居却安居泰然。为什么万乘之君还自身轻率地面对天下呢？轻率就会丧失根本，浮躁就会丧失主宰。

析论

“重”和“静”两字的含义是理解本章主旨的关键。“重”的含义少有疑义，“静”的内涵颇有分歧。老子所谓“重”和“静”虽然是对立统一的关系，但与现代哲学意义上的“动”“静”含义有区别。老子主要阐释了稳重是轻率的根本，镇静是躁动的主宰；轻举就会失去制衡的基础，妄动就会失去主宰。

此章中老子之言是有针对性的，是针对那些“万乘之主”的，警示类似的重要人物不能自轻己身于天下。因为现实中的王侯、国君轻举妄动，老子才发出如此慨叹。

“轻则失根，躁则失君”用来揭示曹操指挥官渡之战和赤壁之战分别成功和失败的原因是最贴切的。官渡之战中，曹操冷静地分析了双方态势，以静制动，消其锐气，最后出奇兵取胜；赤壁之战中却正相反，曹操在有利形势下，轻敌自负，指挥失误，最后战败。归其根本就是“轻则失根，躁则失君”。这无论在为人处事，还是经邦治国，都给后人以警醒。

第二十八章

知其雄，守其雌(1)，为天下溪(2)。为天下溪，常德不离(3)，复归于婴儿。

知其白，〔守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣(4)，〕守其辱(5)，为天下谷(6)。为天下谷，常德乃足，复归于朴(7)。

朴散则为器(8)，圣人用之，则为官长(9)，故大制不割(10)。

注释

(1)知其雄，守其雌：深知自己雄强，却甘守雌柔。(2)天下溪：溪，山间小水沟，溪涧。言其处于天下低洼之地。(3)常德不离：永恒的德不会离身。(4)以上六句为后人所窜入，易顺鼎、马叙伦、高亨、张松如皆主此说。(5)辱：污黑。易顺鼎引《仪礼·士昏礼》注：“以白造缁曰辱。”(6)谷：有水曰溪，无水曰谷。谷无水则空虚。(7)复归于朴：恢复到质朴的状态。王弼注：“朴，真也。”(8)朴散则为器：质朴分散为各种器具。(9)官长：百官之长。(10)大制不割：完美的制度是不会伤害百姓的。《国语》韦昭注：“制，法也。”犹言法度。割，也有三种解释，一说为割裂，一说为裁治（《广雅·释诂》：“裁，割也。”），一说为伤害。今从伤害说。

译文

深知自己雄强，却甘守雌柔，作为天下的溪涧。作为天下的溪涧，永恒的德不会离身，就恢复到婴儿的纯真状态。

深知自己的洁白，〔能独守卑低之境，成为天下人的楷模。能够懂得知白守黑的道理并为天下人的法式，常德就不会偏差，而回复到万物之始的幽妙之地。虽知道自己能够显赫发展，〕却甘守污黑，作为天下的空谷。作为天下的空谷，永恒的德才能充足，恢复到质朴的状态。

质朴分散为各种器具，圣人使用这些器具，就可以成为百官之长。所以说，完美的制度是不会伤害百姓的。

析论

对本章的理解要把握几个关键词语。雄、雌喻指强弱，“知雄守雌”是一个事物的两个方面。溪、谷象征谦下、包容；“婴儿”象征纯真；“朴”象征质朴。

虽然知道什么是刚强，却能安于柔弱，心甘情愿处于最低卑之处。这就是得道之人在雄强的前提下，主动地甘守雌弱，居于下流，永恒的德性就会得到充实，而回复到“道”的真朴状态。所以，老子赞美以柔弱克坚强的水、善下江海的溪谷、含德深厚的赤子和以至柔驰骋天下的无为之道，愿意“为天下谷”，使得“常德乃足，复归于朴”，因而“大制不割”。

老子提出“复归于婴儿”，但事实上，老子并不是要人真的回到婴儿时期，而是要求人的内心世界都能像婴儿那样天真无邪，要求人们摆脱世俗观念的束缚，有一颗赤子之心。在两千多年前，老子就在讲人性的复归了。当然，老子的所谓“复归”，是达到充分和全面发展的完美人性。他所说的“复归于婴儿”也就是“复归于朴”，主要指的是清除宗法观念对人内心的污染，从而做到去伪存真。

第三十三章

知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富。强行(1)者有志。不失其所者(2)久。死而不亡者(3)寿。

注释

(1)强行：劝勉力行。王弼注：“勤能行之，其态必获，故曰强行者有志矣。”(2)不失其所者：所，处所，此指根基、根本。(3)死而不亡者：身死而精神不亡的人。亡，一说通“忘”。

译文

识别他人的人可谓智慧，了解自己的人可谓聪明。战胜他人的人称为有力，战胜自己的人称为刚强。知道满足就是富有。努力不懈的就是有志。不失根本的人就能长久。身死而精神不亡的人才算长寿。

析论

本章一开始强调“知人”“胜人”的重要，但“自知”“自胜”更为重要。一个自知、自胜、自足、强行的人，更符合道的精神本质，可以进一步张扬生命的光彩。在此基础上，才能“不失其所”“死而不亡”。

关于“死而不亡”，《左传·襄公二十四年》记载：“穆叔如晋，范宣子迎之，问焉，曰：‘古人有言曰，死而不朽，何谓也？’……穆叔曰：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此谓之不朽。’”这段话后来被归纳为“三不朽”，可与老子所说的“死而不亡”相对照。事实上，老子强调的内容和《左传》中所说的未必一致，但有一点是共同的，那就是他们都要追求“虽久不废”，即使时间再长久，也不会废弃。不过老子更强调精神的自由与人性的复归，显然老子站得更高一些。

关于“知人者智”，有一个历史故事可以给我们启发。汉朝王莽专政以前，为了给人们一个好印象，勤身博学，事母孝，对嫂敬，待子慈。他的伯父病重，他亲自煎药尝药，衣不解带地在病床前服侍数月。他伯父觉得他比自己的亲儿子还要孝顺，临死前就向太后和皇上举荐他担任校尉。不久，他的几个叔父又上书朝廷，愿意把自己的封邑分给他，许多当朝权贵都对王莽赞誉有加。王莽的官职也不断得到提升，随着自己官职的提升，王莽的态度却越来越谦和，自己穿的衣服仍像当官以前那样。有一次，他的二儿子杀死了一个家奴，王莽就强令这个亲生儿子自杀。他的一举一动都获得了社会的赞誉，也骗取了皇上和皇太后的信任。但最终大权独揽之后，他的野心也暴露了出来，自己篡位当了皇帝。唐朝诗人白居易在《放言》一诗中写道：“周公恐惧流言日，王莽谦恭未篡时。向使当初身便死，一生真伪复谁知？”可见，“知人”是多么的难，“知人者智”确实对我们有警示作用。

而另一则历史故事正好可以说明“自知者明”的道理。战国时期，楚庄王准备出兵攻打越国，杜子进谏说：“听说大王准备攻打越国，敢问这有什么特别的原因吗？”楚庄王回答说：“因为现在越国政治很腐败，兵力也很弱。”杜子说：“智慧就像人的眼睛一样，能清楚地看见百步之外的东西，却看不见自己的眼睫毛。大王的军队前不久刚被秦国和晋国打败，丧失了好几百里的土地，我们的兵力不也很弱吗？国内到处是百姓造反，贪官污吏多如牛毛，我们的政治腐败和越国相差无几。这样的智慧真的是像眼睛看不到眼睫毛一样啊。”楚庄王听了杜子的这一番话，打消了攻打越国的念头。看来，做人不仅难在要能认清别人，更难在能清楚地认识自己。正如苏轼《题西林壁》诗中所说：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”

第四十五章

大成(1)若缺，其用不弊(2)。大盈若冲(3)，其用不穷(4)。

大直若屈(5)，大巧若拙，大辩若讷(6)，静胜躁，寒胜热。清静为天下正(7)。

注释

(1)成：善，完美。(2)弊：停止，枯竭。(3)冲：本为“盅”，空虚。参见第四章。(4)穷：穷尽。(5)屈：同“曲”，弯曲。(6)讷：语言困难，口吃。(7)清静为天下正：《广雅·释诂》：“正，长也。”

译文

最美好的东西好像残缺，但是它的作用不会停止。最充盈的东西好像空虚，但是它的作用不会穷尽。

最正直的东西好像弯曲，最灵巧的东西好像笨拙，最雄辩的人才好像不善言辞。清静克服躁动，寒冷克服暑热。清静无为可以成为民众的模范。

析论

本章开头四句，讲道的功用，意思是最为完满者似若有缺陷，但是其功用却永不衰竭；最为充盈者似若虚空，但是其功用却永不终结。“大成”“大盈”“大直”“大巧”“大辩”指道体而言，“若缺”“若冲”“若屈”“若拙”“若讷”指道象而言，“不弊”“不穷”则指道用而言。所有的“大成”“大盈”“大直”“大巧”“大辩”的内涵，都是以“缺”“冲”“屈”“拙”“讷”的形式表现出来，所谓“治人事天，莫若啬”（第五十九章）、“上德若谷；广德若不足；建德若偷”（第四十一章）。所以，清静无为可以为君长，正如“重为轻根，静为躁君”（第二十六章）。我们可以把来源于老子的这种态度、方法或原则称之为“正而若反，以反彰正”。张岱年先生说：“正面的状态，容纳了反面的成分，才是比较圆满的状态。正面的状态，预先容纳了反面的成分，就可不再转化为反面了。老子认为，结合了‘反’的正，才是‘正’的圆满状态。”我们应该从中学习老子无限的大智慧。

为什么说“静胜躁”呢？我们来看一个历史故事，楚庄王最初执政的三年，没有理过一件政事，没有显示一点政治才能，大臣们都非常纳闷。有人认为楚庄王没有政治才能，有人认为楚庄王不励精图治，他们忧心忡忡，非常担心楚国的前途。有一天，一位大臣用谜语暗示楚庄王说：“有一只鸟停在南方的小丘之上，三年来不飞也不鸣，只是闷着一动不动，一声不吭，这是为什么呀？”楚庄王也和他打起了哑谜，说：“这只鸟不飞翔是为了考验朝中的大臣，不鸣叫是为了体察民情，虽然它现在没有飞动，但一旦飞起来就直冲云霄；虽然它至今没有鸣叫，但它一旦叫起来就会使世人大为震惊。”半年之后，楚庄王临朝听政，废除了不得民心的法令，处置了贪赃枉法的官员，启用了在野的贤人，使楚国的政治逐渐归于清明，经济日益繁盛，国力一天天强大，最终称霸诸侯。

这就是“三年不鸣，一鸣惊人；三年不飞，一飞冲天”的故事。在这个故事里，楚庄王能够“守静”，在“静”中进行观察和思考，努力做着各种准备，所以才能大有作为。

第四十七章

不出户(1)，知天下；不窥牖(2)，见天道。其出弥(3)远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而明(4)，不为而成。

注释

(1)户：单扇门。(2)窥：窃视、看。《广雅·释诂》：“窥，视也。”牖（yǒu）：窗户。(3)弥：愈，更加。(4)明：明白，明了。

译文

不出门户，能够知道天下事理；不看窗外，能够了解自然规律。外出愈远，所知愈少。因此，圣人不出行而知情，不眼见而明白，无为而能成功。

析论

“不行而知”呼应上文“不出户，知天下”，“不见而明”呼应上文“不窥牖，见天道”。老子认为道是本原，掌握了道就可以洞察一切，而对道的认知，只要内心纯净，就可以明道，观照外物。

本章论述认知关系，强调了修身的重要。老子主要强调万事万物有一定的法则，法则并不在遥不可及的地方，而在人们心中。人们应该去私欲，顺天道。天人合一，便可不出户，知天下。就像做生意一样有兴有衰，这就是规律。“不窥牖，见天道”，不需要你打开窗户向外看，就可知道大自然的运行法则。做到内观其心，心无其心；外观其形，形无其形；远观其物，物无其物，唯见于道。

有些学者认为这是老子忽视了外在的社会经历，这其实只是角度不同罢了。老子在此强调的是静心明性的过程，需要反观自身，便可明鉴。可是有几人能够真正地安静下来思考自己、审视自己呢？自己都无法认清，何况认清社会呢？

要对本章的文意及主旨做出中肯的分析，就应该超越文字的现象层面，以深层的背景和老子的思想体系为出发点和依据。老子心中的圣人，首先是道的践行者。中国古代哲学与西方不同，强调对事物本质的把握，不能依靠对事物表象观察所得的经验，而应是靠自己内心的体悟。所以，要注重心神的专注和集中，以求认识上得到飞跃。如果把大量时间花在对外部现象的认识上，则会分散精力，转移思维重心，影响感悟的效果。这种认识论自然是允许大家讨论和评判的，但毫无疑问的一点是，它自有其高妙的地方，直到今天还深刻地影响着中国人的思维方式。

我们在读《道德经》时，不应该把精力放在对文句逻辑的推求上，因为老子本身就是重视本质而忽视外在的，读他的文字自然也要领悟其要旨而忽略其表达。只有这样，我们读《道德经》才不会陷入枝叶的纠缠，才不会觉得有太多违反常识的地方，因为我们要知道老子要破的就是所谓“常识”，不能理解老子只能说明是被“常识”束缚得太过的缘故。老子的后学庄子，是颇懂得这个道理的，所以他说要学会得“意”忘“言”。

第五十二章

天下有始(1)，以为天下母(2)。既得其母，以知其子(3)；既知其子，复守其母，没身不殆。

塞其兑(4)，闭其门(5)，终身不勤(6)。开其兑，济其事(7)，终身不救。

见小曰明(8)，守柔曰强(9)。用其光(10)，复归其明(11)，无遗身殃。是为袭常(12)。

注释

(1)始：初始，指道。(2)母：本原。(3)子：指万物。(4)兑：即口，指嗜欲的感官。兑为八卦之一，《周易·说卦传》曰：“兑，说也。”“兑为口。”“兑为口舌。”(5)门：门径，指巧利的途径。(6)勤：劳。(7)济其事：成就世间的庶事。济，成。《国语》韦昭注：“济，成也。”(8)见小曰明：能看见细微叫明。明，就是明察、明智。(9)守柔曰强：能坚守柔弱叫强。(10)光：智力之光。(11)明：内省之明。(12)袭常：承袭永恒的道。

译文

天下必有初始的道，作为万物的本原。既然得知本原，就知道万物；既然知道万物，就持守本原，这样，终生没有危险。

堵塞嗜欲的感官，关闭巧利的门径，终生没有辛劳。打开嗜欲的感官，成就世间的庶事，则终生不可救药。

能看见细微叫明，能坚守柔弱叫强。使用智力之光，回复内省之明，不要给自身留下祸殃。这就是永续不绝的常道。

析论

“道”为万物之母，故本章曰“守其母”。“塞其兑，闭其门”以下各句是对“守其母”内涵的进一步说明。通过“塞其兑，闭其门”与“开其兑，济其事”两种不同生存方式的对比，得出“终身不勤”“终身不救”两种完全相反的结果，进而强调“守其母”的重要性。本章论述持守大道，杜绝外界私欲的诱惑和排除外界功利的干扰，否则终生有难。

其实，天道是万物的根本，如果知道了根本，自然容易了解万物；既已了解万物，自然更要遵循天道。有大德的人，一定拒绝所谓的知识、智慧，因而终身无忧；寻常之人，一定追寻知识，行事纷繁。因此，老子说，所见愈少，愈益明白；所处愈柔，愈益强大。这表明老子思想的道与尘世的观念是完全相反的。尘世的智慧再大，也只是小聪明，也只是坐井观天之后的狭隘识见。宇宙无限宏观，也无限微观，人所能证实的范围，只是一小小的范围。但这并不是说，人不能透视精深、浩大的宇宙时空。要做到这一点就要沉静少动，百念不生，天机自然而然显现。这是心灵直接体悟入静之后必然获得的真正智慧。

关于“见小曰明”，这里也有一个颇具启发意义的历史故事。商纣王是中国历史上有名的昏君，商朝的天下就葬送在他的手里。但他登基之初，人们都以为他精明能干，商朝的江山一定会坚如磐石，满朝大臣无不欢天喜地，唯有纣王的叔父箕子闷闷不乐。有一天，纣王让人用象牙做了一双筷子，别人都觉得没什么不妥，认为使用这种筷子才能符合君王的身份。箕子却说：“纣王一旦使用象牙的筷子，必定不再使用瓦罐盛饭，必定换成犀角做的杯子和美玉做的饭碗。有了这些，难道他会用它们来盛豆子和菜汤吗？会用它吃粗茶淡饭吗？必定吃各种珍品美食，吃了美食就必定不会在简陋的小屋里就餐，就必定要穿绫罗绸缎到富丽堂皇的宫殿里去，这样下去的后果可不堪设想啊。所以我只看见事情的苗头，就感到不寒而栗了。”果然，事情的发展被箕子言中了，不出五年，纣王变得好酒淫逸，葬送了商朝的天下。箕子的这种远见，可谓“见小曰明”。

第五十四章

善建者不拔(1)，善抱者不脱(2)，子孙以祭祀不辍(3)。

修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。

故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。

注释

(1)善建者不拔：建，树立、建立。拔，拔除。(2)善抱者不脱：抱，有牢固的意思。脱，脱离。(3)辍：停止，断绝。

译文

善于建树的人不可拔除，善于抱持的人不会脱离，子子孙孙遵循大道，祭祀就永远不会断绝。

用道修养于自身，他的德就纯真；修养于家，他的德就充裕；修养于乡，他的德就长久；修养于邦国，他的德就丰硕；修养于全天下，他的德就普遍。

因此，从自身之德观察他人之德，从自家之德观察他家之德，从自己家乡之德观察其他地区之德，从自己国家之德观察其他国家之德，从今日天下之德观察未来天下之德。我凭什么知道天下的情况呢？就是运用的这个道理和方法。

析论

老子在本章明确提出要实现“善建者不拔，善抱者不脱”，子孙相继，祭祀不辍，必须修德，这是治身、治家、治乡、治邦、治天下的关键所在。真正的德行，必须建立在修身的基础之上，修身就是根基，强调以道修德，普化天下。

老子告诫统治者如何才能让政权世代相传。要“善建”和“善抱”，内圣才能外王，从修身做起，推而广之以至家国天下。本章体现了老子身国同构思想，凡是善于建功立德的人，必须以人为本，从修养自身做起。正确的处世之道、治国之道必须通过治身之道来体悟。想转变人的思想观念，要从推广道德开始，由点到面，由近及远，逐渐普及。一旦人人功成德就，天下也就太平了。

这一章里老子提出了由身开始，然后及于天下的修德观，后来被庄子总结为“内圣外王”。此后儒家在《礼记》中也提出了“修身、齐家、治国、平天下”的框架，其结构看似与老子的主张颇为接近，但实际上他们的思想还是不同的。老子讲的修德，是要人们“惟道是从”（第二十一章），实际上就是修道，因为道是天地万物及社会人生的普遍规律，老子要人们依照道“自然无为”的法则来进行思考、处理问题。而儒家要修的是仁义礼智，是要恢复和建立社会政治制度和礼仪规范。

第五十五章

含德之厚，比于赤子。毒虫不螫(1)，猛兽不据，攫鸟不搏(2)。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而朘作(3)，精(4)之至也。终日号而不嗄(5)，和(6)之至也。

知和曰常(7)，知常曰明。益生曰祥(8)。心使气(9)曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。

注释

(1)毒虫不螫（shì）：蜂虿之类毒虫不蜇刺。(2)猛兽不据，攫鸟不搏：虎豹鹰隼之类猛兽凶禽不抓伤。(3)朘（zuī）作：婴儿生殖器举起。朘，赤子阴，小男孩的生殖器。作，举起，挺起。(4)精：精气。(5)嗄（shà）：声音嘶哑。(6)和：和气。(7)常：指永恒不变的规律。(8)益生曰祥：益生，纵欲贪生。祥，作不祥、灾殃讲。(9)心使气：欲念放纵任气。

译文

人饱含深厚的德，可以比得上初生的婴儿。蜂虿之类毒虫不蜇刺他，虎豹鹰隼之类猛兽凶禽不抓伤他。婴儿筋骨柔弱而拳头紧握，不知男女交合而小生殖器翘起，这是精气非常充足的缘故。整天号哭而嗓子不哑，这是和气充盈的缘故。

知道和气叫常，知道常叫明。纵欲贪生就会有灾殃。欲念放纵任气叫强。事物发展到盛壮就要衰老，就不符合道，不符合道就会提早消亡。

析论

本章以“赤子”作比喻，分别描述“含德之厚”的两种境界：

一是“精之至”，意谓精气充盈，如赤子“未知牝牡之合而朘作”；

二是“和之至”，意谓和顺至极，如赤子“终日号而不嗄”。

这正是行道之人必须具备的品德修养，质朴纯真、元气充沛、筋骨柔弱、内力刚强、精神和顺，唯有如此才能归于大道。

此章老子用夸张的手法写道：把“德”深厚地蕴含在自己的身心，就像无知无欲的赤子。婴儿是人的开端，浑沌无知，与天地之和合而为一。等到物强壮了就要衰老，走向反面。这就是失了冲和之性“常”，也就是背离了“道”。背离了“道”，不仅不能长生，反而会过早夭亡。养生之道和处世之道，最宜谦下柔和，若心静神清，其气自然柔和深长。气的柔和及强硬其根在心，因此要精心养气。

总之，老子用一系列意象阐述了德性深厚的玄妙，追求柔之至、精之至、和之至的境界。

第五十九章

治人事天(1)，莫若啬(2)。

夫唯啬，是谓早服(3)，早服谓之重积德(4)；重积德则无不克；无不克则莫知其极(5)；莫知其极，可以有国；有国之母(6)，可以长久。是谓深根固柢，长生久视(7)之道。

注释

(1)治人事天：治理百姓，敬事天地。(2)啬：爱惜，俭啬，保养。(3)早服：早作准备，早从事。劳健、张默生、任继愈持此说。一说服为复，返义；一说为实行义。(4)重积德：多积累德。重，多。(5)极：极点，尽头。(6)母：道，根本，基础。(7)长生久视：长久维持，长久存在。视有活的意思。

译文

治理国家，敬事天地，没有比爱惜精力更重要的。

爱惜精力，乃是早作准备，早作准备，就要多多积德；多多积德，就战无不胜；战无不胜，就没有人知道他力量的极点；没有人知道他力量的极点，就可以拥有国家；掌握国家的根本大道，就可以长治久安。这就是根深蒂固、长久永存的道理。

析论

俭啬，老子将其视为人生三宝之一（第六十七章）。老子所指的俭啬，不是现在所指的节俭、吝啬，是指爱惜自身、收敛精神、内心纯朴、不炫耀。因此老子提出的“俭啬”是精神层面的，是养护自己，收敛能量，充实生命。

这是简单而朴实的道理，但是统治者却难以做到，他们怕不挥霍权利就失去了权威。其实“治国”就是“治人”，特别是“以正治国”就是“治人”，老子提倡成汤、古公亶父的“治国”精神。《资治通鉴》里引唐太宗的一段话：“人主惟有一心，而攻之者甚众。或以勇力，或以辩口，或以谄谀，或以奸诈，或以嗜欲，辐辏攻之，各求自售，以取宠禄。人主少懈，而受其一，则危亡随之，此其所以难也。”这是唐太宗的真情流露，为君之难可见一斑。

所以领导者不能不修身，必须保持清醒的头脑，不要高高在上成为别人攻击的目标，更不能陷在声色利欲的泥潭中妨碍自己对本质和规律的把握与遵从。其实，学习领会以及运用老子思想的现实意义也在于此。

第六十二章

道者，万物之奥(1)。善人之宝，不善人之所保(2)。

美言可以市(3)，尊行可以加人(4)。人之不善，何弃之有(5)？故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马(6)，不如坐进此道(7)。

古之所以贵此道者何？不曰：求以得，有罪以免邪？故为天下贵。

注释

(1)奥：藏，庇荫，从河上公、王弼说。《广雅·释诂》：“奥，藏也。”(2)不善人之所保：不善的人赖以保全。一说“保”作保养讲。(3)市：买，取。《说文》：“市，买卖所之也。”(4)加人：对人施以影响。加，施。(5)何弃之有：即有何弃。宾语前置，之为宾语的复指代词。(6)虽有拱璧以先驷马：虽然以捧璧在先、驷马车在后的礼仪去交游诸侯。拱璧，双手捧着璧玉。一说拱通“珙”，特大的玉璧。驷马，四匹马拉的车。(7)不如坐进此道：不如安坐而深入此道。

译文

道，是万物的庇荫。它是善良人的珍宝，不善的人所赖其以保全。

嘉美的言辞可以用作社交，可贵的行为可以见重于人。不善的人，怎么能把道舍弃呢？所以即使是立位天子，设置三公，乃至进奉拱璧在先、驷马在后的礼仪，都还不如用道作为献礼。

古代之所以重视此道的原因是什么？不就是说：有求必有所得，有罪就可以免除吗？所以被天下人珍重。

析论

本章说明守道的重要，这里的道是指清静无为的道，此章重在强调修身。道是天地万物的主宰，善人与不善人都离不开。道比立天子、置三公、聘问诸侯的隆重礼仪更有效、实用，自古以来，人们之所以重视道，是因为以道行天下就可以求善得善，有罪可免，所以说“道”是天底下最可贵的。

老子也重在说明道的“贵”，人们要真正拥有，并知晓道的“天下贵”，要求道、学道、悟道、得道。

从本章就可以看出，这是老子严肃认真地揭露了统治者所助长而发展起来“美言可以市，尊行可以加人”的社会弊病，提到一个国家的统治者的“言”与“行”是至关紧要的。统治者在建立国家之前就必须明确，要把百姓生存、安居乐业真正地落实到每一个具体的民众身上。

第六十三章

为无为，事无事，味无味。

大小多少(1)。〔报怨以德。〕(2)图难于其易，为大于其细；天下难事，必作于易；天下大事，必作于细。是以圣人终不为大(3)，故能成其大。

夫轻诺必寡信(4)，多易必多难(5)。是以圣人犹(6)难之，故终无难矣。

注释

(1)大小多少：大生于小，多起于少。一说大小用为动词，以为推崇、尊尚。(2)此句与文义不合，疑为第七十九章错简。(3)终不为大：始终不自以为大。(4)轻诺必寡信：轻易承诺必然很少遵守信用。(5)多易必多难：把事情看得太容易必然会遭受很多困难。(6)犹：均，都。一说犹是谋划的意思。

译文

以无为的态度去有所作为，以不滋事的方法去处理事物，以恬淡无味当作有味。

大生于小，多起于少。〔用德来报答怨恨。〕图谋困难的事情要趁它容易的时候，处理重大的事情要在它细微的时候；天下的难事，必须从容易的地方做起；天下的大事，必须从细微的地方做起。因此，圣人始终不自以为大，所以能够成就他的伟大。

轻易承诺必然很少守信用，把事情看得太容易必然遭受很多困难。因此，圣人遇事都看得困难，所以最终就没有困难。

析论

本章首先说立身行事要自然无为，遵循道的根本。以“无为”为“有为”，以“无事”为“有事”，以“无味”为“有味”。

接下来指出事物的发展都是由小变大，由少变多。以不滋事来处理事，以恬淡无味当作有味，大生于小，多生于少，以小见大，以少见多。因此，处理事情的时候最好从简单的入手，对于大事要从小处着手，所以“为无为”就是为了有为，“事无事”就是为了成事，“味无味”就是为了品味。圣人“终不为大”，就是为了“能成其大”。必须慎重对待困难，不轻易许诺，这样由易而难，由小而大，就能够成功。这些道理无论对于行事还是求学，都有很重要的启发意义。

本章以辩证法的观点，论述了大小、多少、轻重、难易的辩证关系，并指明了解决这些矛盾的具体措施，即遵循事物发展的量变、质变规律。大家熟知的扁鹊见蔡桓公的故事，就说明了不从小处着手的弊端。《韩非子》评论：“故良医之治病也，攻之于腠理。此皆争之于小者也。夫事之福祸亦有腠理之地，故曰：‘圣人蚤从事焉。’”

第六十七章

〔天下皆谓我：“‘道’大，似不肖。”夫唯大，故似不肖。若肖，久矣其细也夫！(1)〕

我有三宝，持而保之：一曰慈(2)，二曰俭(3)，三曰不敢为天下先(4)。慈故能勇；俭故能广(5)；不敢为天下先，故能成器长(6)。今舍慈且(7)勇；舍俭且广；舍后且先；死矣！

夫慈，以战则胜，以守则固。天将救之，以慈卫之。

注释

(1)以上数句，于下文不合，当为三十四章错简，可移至“故能成其大”之后。(2)慈：慈爱。(3)俭：俭啬。参见第五十九章。(4)不敢为天下先：不敢处于天下人的前面。先，首倡。(5)俭故能广：俭啬，因此能够宽广。(6)器长：万物之长。器，物。(7)且：取。王弼注：“且，犹取也。”下文“且”同此义。

译文

〔天下人都对我说：“‘道’大，却不像大。”正因为道大，所以好似不像大。如果像大，很早就细微渺小了。〕

我有三种宝贝，守持而保存着：第一种叫慈爱，第二种叫俭啬，第三种叫不敢处于天下人的前面。慈爱，因此能够勇敢；俭啬，因此能够宽广；不敢处于天下人的前面，因此能够成为万物之长。现在舍弃慈爱而要勇敢；舍弃俭啬而要宽裕；舍弃退让而要争先；就是死路一条！

慈爱，用于进攻就胜利，用于守卫就稳固。天将要拯救他，就用慈爱保护他。

析论

本章老子说自己有三宝：慈爱，俭啬，不敢为天下先（即谦下）。

“慈”，本义“慈爱”。《说文》：“慈，爱也。”《左传·昭公二十八年》：“慈和遍服曰顺。”服注：“上爱下曰慈。”《礼记·内则》：“慈以旨甘。”注：“爱敬进之也。”

“俭”，本义“自我约束，不放纵”。《说文》：“俭，约也。”《周易·否象传》：“君子以俭德避难。”

因此这三宝是指仁慈、宽容所以能勇敢；实行俭约，才能宽裕；做到不敢先于天下人的利益而去争一己私利，故能成为天下人的领袖。

背弃三宝就会走向死路，老子强调圣人具有的修养。纵观历史中，有多少人因为严苛、因为豪奢、因为争斗而身败名裂。老子在此讲解人生要遵守的原则，此章重在修身。

第七十章

吾言甚易知，甚易行。天下莫能知，莫能行。言有宗(1)，事有君(2)。夫唯无知，是以不我知(3)。知我者希，则我者贵(4)。是以圣人被褐怀玉(5)。

注释

(1)宗：根本，根据。(2)君：主，主旨。(3)不我知：即不知我，宾语前置。(4)则：法，效法。贵：难得。(5)褐：粗布衣。怀：珍藏，保藏。

译文

我的话很容易知晓，很容易实行。而天下人却没有谁能够知晓，没有谁能够实行。我说话有根据，我行事有主旨。因为天下人不了解这些，因此也就不了解我。了解我的人很少，效法我的人更是难能可贵。所以，圣人只能身穿粗衣而胸怀美玉。

析论

老子坚持的道，无所不包，易知易行，是人生的守护三宝，然而，天下无人知，无人行，这是世人沉溺于欲望、急功近利、背道而驰的表现。老子的意愿是让人返回本性，其中的道理简单却内涵丰富，可惜的是世人无法被道粗陋的外表吸引，看不到里面藏着的美玉。本章阐述知行之道，是老子流露出的寂寞、无奈和感叹。

同时也告诫人们没有真知的唯一原因是因为不能以真我来认知世界，认识真我的人很少，能够效法真我亦即用真我来规范自我的人最可贵。圣人之所以成为圣人，是因为圣人不执着于表面现象而贵在拥有真我。这对现实世界中人具有重要的警醒意义。

有一个成语“被褐怀玉”典出此章，比喻有才德而不形于外。这个成语也告诉人们在茫茫人海中千万不要以貌取人：比如畎亩之中的舜、版筑之中的傅说、鱼盐之中的胶鬲等，都是落拓之形的人才。所以中国还有句深刻的谚语：“人不可貌相，海水不可斗量。”

第七十一章

知不知(1)，尚(2)矣；不知知(3)，病(4)也。圣人不病(5)，以其病病(6)。夫唯病病，是以不病。

注释

(1)知不知：知道却自认为不知道。(2)尚：上，最好。(3)不知知：不知道却自认为都知道。(4)病：患，祸患。(5)不病：没有祸患。(6)病病：知道祸患就是祸患。

译文

知道却自认为不知道，就最好了；不知道却自认为都知道，就是祸患。圣人没有祸患，是因为早已知道祸患就是祸患，认真对待，及时处理。正因为早已知道祸患就是祸患，认真对待，及时处理，所以就没有祸患。

析论

这一章论述自知之明，强调隐微，重在修身。老子认为天地万物、世间万象都不可能轻易洞悉，即使有所了解，也很可能只是一知半解，因此不能自以为是，必须谨慎小心地探求。能够认识到常人认识不到的东西，这是掌握了认识的上乘之法。不知道什么是最需要认识的，是认识上的最大弊病。圣人没有弊病，是因为他以“不识道”这一弊病为弊病，所以没有弊病。反之，自以为是，强不知以为知，必然带来祸患。

这是老子的微观认识论。通过自我、真我之辩，说明自我认识是肤浅的，不足以消除自身疾病和社会疾病，只有创造真我，认识内在之道，才能真正认识和改造世界。古代哲人们观点非常相似。孔子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”在老子看来，真正领会“道”的圣人，不轻易下断语，即使是对已知的事物，也不会妄自臆断，而是把已知当作未知，只有这样，才能使人不断地探求真理。所以，老子认为“知不知”，才是最高明的。

第七十六章

人之生也柔弱(1)，其死也坚强(2)；草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭(3)，木强则折(4)。强大处下，柔弱处上。

注释

(1)生也柔弱：活着身体柔软。生，河上公注：“和气存也。”(2)死也坚强：死后身体僵硬。死，河上公注：“和气去也。”(3)兵强则灭：军队逞强就要灭亡。(4)木强则折：树木长大就要砍伐折断。

译文

人活着身体柔软，死后身体僵硬；草木生长时柔脆，死后变得干硬。因此，坚硬强大的东西属于死亡一类，柔软弱小的东西属于生存一类。所以，军队逞强就要失败灭亡，树木长大就要砍伐折断。强大者处于下风，柔弱者占上风。

析论

老子从自然现象入手，生命的状态是柔软的，死亡的状态是僵硬的。由此，老子认为物壮则老，看似强大其实是处于劣势，看似柔弱其实是处于优势，柔弱会战胜刚强。正如第四十三章曰：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。”这就是老子的贵柔戒刚思想。

老子所说的“柔弱”和现代人所说的“柔弱”并不一样。必须把握实质，才能以柔弱为用。倘若模仿，便是貌合而神离，背道而驰。

相传殷商时有一位贵族，名叫商容，当时王公显贵的子弟多出其门。当他生命垂危的时候，有一位弟子前来探望，问他说：“老师您还有什么要教诲弟子的吗？”商容说：“我的思想你已经全部掌握了，现在我只想问你，你看我的舌头还在吗？”学生大惑不解地说：“当然还在啊。”商容又说：“那么我的牙齿还在吗？”学生说：“已经全都掉光了。”老师这才问学生：“你知道是为什么吗？”学生终于领悟了：“我想这可能是刚强的容易过早衰亡，而柔弱的却长存不坏的缘故吧，俗话说：‘舌柔在口，齿刚易落。’”商容这才放心地闭上了眼睛。《文子》中说：“常胜之道为柔弱，常败之因为刚强。”但这个道理常常为人们所遗忘，而这事实上又是多么的重要啊！

本章的论证方法也特别有意思，世人一般都认为“强大”好，“柔弱”不好，而老子的深邃思想正是反“常识”的。如何纠正人们的这种定见，如果单从理论分析上入手，恐怕难以讲清，即便讲得清楚，听的人也难以理解得清楚，所谓“知（智）者希”就是这个道理。

上面举了人人都知道、人人都理解的例子，再去思考老子的话，如“坚强者死之徒，柔弱者生之徒”等，就会觉得是“意料之外，情理之中”，这就是老子的大智慧。

第七十八章

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易(1)之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：“受国之垢(2)，是谓社稷主；受国不祥(3)，是为天下王。”正言若反(4)。

注释

(1)易：替换，取代。(2)受国之垢：承受国家的耻辱。垢，耻辱。(3)受国不祥：承受国家的灾难。祥，灾祸。(4)正言若反：正面的语言却像反话。

译文

天下没有比水更柔弱的了，但是冲击坚硬的东西没有能胜过水的，因为它是无可取代的。弱胜过强，柔胜过刚，天下人没有不知，却没有人能够实行。所以，圣人说：“承受国家的耻辱，才能称为国家的君主；承受国家的灾难，才能称为天下的君王。”正面的语言却像反话。

析论

老子再次以水为例，在这里主要强调以弱胜强、以柔胜刚的道理。正如：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”突出的是水的柔弱、慈爱、谦下。

关于“正言若反”，在以下诸多章节中有所提及，如“明道若昧；进道若退；夷道若颣；上德若谷；广德若不足；建德若偷；质真若渝；大白若辱；大方无隅；大器晚成；大音希声；大象无形；道隐无名”（第四十一章），“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”（第二十二章）。表象与实质，看似排斥，实则对立统一，就是“正言若反”，这就是老子对事物的辩证认识。就如本章所说弱、柔、垢、不祥，所有曲枉、柔弱、谦卑、低下都会成就自己。

《道德经》所言，大体上都是反常识的、反世俗的，所以如果世人是站在常识的、世俗的角度来看老子，那这些“正言”当然就会“若反”了。例如世人皆知强胜弱、刚胜柔，并认为这是常识，是理所当然，所以对强的、刚的一面就会刻意追求，对密切相关的名利、地位、权势就会趋之若鹜。又如前面讲过的“宠与辱”，世人对“宠”往往梦寐以求，得宠就会惊喜万分、手舞足蹈，失宠或受辱就会惊恐万分、失魂落魄，而老子则直言“宠为下”，可谓振聋发聩！如此看来，“正言”仅仅是“若反”，并不是真的“反”，关键在于思考的角度和认识的深度。

事实上，事物的反面，往往是世俗所不易知、不易见、不易行的，正如光亮的易见，深幽的却难寻；表面的易知，本质的却难识。老子所要告诉人们的正是最难知的东西。另外，事物都是正反对立的统一体，世俗往往急功近利，只识其一，并视之为正，视另一面为反，长此以往形成思维定势，老子取反向思维，从反向着眼，从反面着手，以救世俗之失。

最重要的是，老子取“反”、守“反”，乃是基于对事物本质的深刻洞察和全面把握，正是因为他看得深、看得远、看得透，所以才能振聋发聩。跟老子相比，世俗之人或聋或盲，所以真的需要好好品味这济世之论。

第八十一章

信言(1)不美，美言(2)不信。善者(3)不辩，辩者(4)不善。知者(5)不博，博者(6)不知。

圣人不积(7)，既(8)以为人己愈有；既以与人己愈多。

天之道，利而不害；人之道，为而不争。

注释

(1)信言：真话。(2)美言：华丽的言词，巧言。(3)善者：善良的人。(4)辩者：巧辩的人。(5)知者：有真知的人。(6)博者：广博的人。(7)不积：不积累财物。积，蓄藏，积聚。(8)既：尽，全部。

译文

真实的话语不华丽，华丽的话语不真实。善良的人不巧辩，巧辩的人不善良。有真知的人未必广博，广博的人未必有真知。

圣人不积累财物，尽力帮助他人，自己更富有；全部给予他人，自己更加多。

自然的法则，是利物而不害物；人间的法则，是帮助而不争夺。

析论

本章一开头提出了三对范畴：信与美、善与辩、知与博，这实际上是真假、美丑、善恶的问题。老子其实是在指出某些事物的表面现象和实质往往并不一致。老子认为，“信言”“善者”“知者”不需要“美”“辩”“博”文饰。以“信言”“善行”“真知”来要求自己，就是重归于“朴”，回到没有受到伪诈、智巧、争斗等世俗污染的本性。

老子依旧强调清心寡欲、清静无为的人生态度。还将此推及圣人之道、自然之道，强调了“利而不害”“为而不争”。在纷纭变化的世界里，老子所奉行的基本准则就是不滞于名而柔弱灵动，不系于物而多有奉献，对一切利而不害，为而不争。

本章说“圣人不积，既以为人己愈有；既以与人己愈多”，《战国策·冯谖客孟尝君》中记载的故事就很能说明这个问题。冯谖受命去孟尝君田文的封地薛收债，临行前，冯谖向孟尝君请示说：“收完债，我帮您买点什么回来呢？”孟尝君回答说：“看我缺什么就买什么吧。”冯谖到薛地之后，把所有人的债券收上来，然后假托是孟尝君之名，免收所有人之债，并将债券付之一炬。他回来向孟尝君禀报说，您所缺的是仁义，所以我假借您的命令把他们所有人的债都免了，以此来为您买仁义。孟尝君当时有些不高兴，但是孟尝君被齐王免职之后，回到了自己的封地薛，受到了老百姓的热烈欢迎和拥戴，于是孟尝君感慨地对冯谖说：“你给我买的仁义，我今天算是看到了！”

这个故事正符合“既以为人己愈有；既以与人己愈多”的道理，只不过连孟尝君这样的人都要到时候才能醒悟，一般的人能领悟、能做到的恐怕就更少了。

第四部分　砭时

引言

《道德经》对当时的社会统治及其现实不良状况进行抨击。老子认为仁、义、礼、智、信等都是道、德沦丧之后的产物，不可信。指出了道丧失的次序：由道而德，由仁而义，由义而礼。老子警示世人，道如此流散，就只剩下远离根本的糟粕了。老子也对当时人的服文彩、带利剑、厌饮食等现象进行抨击，认为这有违大道；老子对统治者的滥施暴政进行了警告，疾声高呼：“民不畏死，奈何以死惧之。”老子还指出自然之道和人世间的道的不同：天道是大公无私，损益均衡的，现实的道是多贪欲，极不公平的；老子憎恨统治者“损不足以奉有余”的行为，指出百姓饥荒的根本原因在于统治者“食税之多”。本部分选取了《道德经》中第十八、三十八、五十三、七十四、七十五、七十七章，此六章重在针砭时弊。

第十八章

大道废，有仁义(1)；智慧出(2)，有大伪；六亲不和，有孝慈(3)；国家昏乱，有忠臣。

注释

(1)大道废，有仁义：大道，自然的法则。大道与仁义在此是相对立的概念。大道如果被废除，仁义就会出现；如果仁义被否定，大道就会畅行。(2)智慧出：慧，聪明、聪敏。《说文》：“慧，儇也。”儇，就是敏的意思。智，《释名·释言语》：“智，知也，无所不知也。”(3)六亲不和，有孝慈：父母兄弟妻子。陈鼓应说六亲为父、子、兄、弟、夫、妇。孝慈，孝子慈父。

译文

大道废弃，才会提倡仁义；智谋出现，才会产生伪诈；六亲不和睦，才有孝子慈父；国家昏乱，才会出现忠臣。

析论

老子认为，仁义、大伪、孝慈、忠臣之类都是在自然之道破坏之后出现的，是对大道的背离，也是人类丧失本性的表现。老子认为大道与仁义，智慧与大伪，六亲不和与孝慈，国家昏乱与忠臣，虽然相反，却有因果关系，充满辩证思想。

本章老子站在当时的社会背景下，看到了事物之间对立统一的关系，体现出深刻的辩证法思想。事物的发展是否定之否定的过程，一个事物被否定了，下一个事物就出现了，老子企图用恢复被否定的事物来避免恶的事物出现。

从客观的角度说，历史发展无所谓善恶，并非仁善才是发展。历史发展是螺旋式上升过程，马克思说恶是历史发展的动力，其实善恶都是推动历史发展的动力。

仁义、大伪、孝慈、忠臣，在当时都是人们所称扬、推崇的观念，而老子却看出这些都是对大道废、智慧出、六亲不和、国家昏乱的补救，前者的出现正说明了后者的存在，就像中医所讲的从身体表面的虚火偏旺可以知晓身体内部的阴阳失调。

由此我们可以充分了解老子的深刻和超俗。在老子看来，持守道的自然、无为、柔弱、不争的原则，国家自然不会混乱，也就不需要依靠出现忠臣来救国了；人民自然亲和，也就不需要使用仁义孝慈这些观念来进行约束了。因为归根到底，人为创造出来的这些东西，都只是治标不治本的。

第三十八章

上德不德(1)，是以有德；下德(2)不失德，是以无德。上德无为而无以为(3)；下德无为而有以为。上仁为之而无以为(4)；上义为之而有以为(5)。上礼为之而莫之应(6)，则攘臂而扔之(7)。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。

夫礼者，忠信之薄(8)，而乱之首(9)。前识者(10)，道之华(11)，而愚之始。是以大丈夫处其厚(12)，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此(13)。

注释

(1)不德：不追求仁义之类的品德。《经典释文》：“德，道之用也。”(2)下德：是对“上德”而言，是指最少德的人。(3)上德无为而无以为：上德的人顺应自然而无所作为。(4)上仁为之而无以为：上仁的人想有作为而无所作为。仁，《说文》：“仁，亲也。从人，从二。”(5)上义为之而有以为：上义的人想有作为而有所作为。(6)上礼为之而莫之应：上礼之人想有作为而没人回应。(7)攘臂而扔之：用臂推搡。《说文》：“攘，推也。”扔之，引之、拽之。(8)薄：薄弱，浅薄，不足。(9)首：开始，开端。(10)前识者：预设种种礼仪和规范。前识，先识、先知。(11)华：浮华。(12)厚：敦厚。(13)去彼取此：彼是指“居其薄”“居其华”。此是指“处其厚”“处其美”。

译文

上德的人顺应自然，不追求仁爱之德，因此确实有德；下德的人不失去仁爱之德，因此没有德。上德的人顺应自然而无所作为；下德的人顺应自然而有作为。上仁的人想有作为而无所作为；上义的人想有作为而有所作为。上礼的人想有作为而没人回应，就用臂推搡强迫人服从。所以，失道而后有德，失德而后有仁，失仁而后有义，失义而后有礼。

礼，标志着忠信的薄弱，混乱的开端。预设种种礼仪和规范，不过是道的虚华，是愚昧的开始。因此，大丈夫身处敦厚，而不居于浅薄；身处笃实，而不居于浮华。所以，抛弃浅薄浮华，采取敦厚笃实。

析论

老子在这章中指出了德、义、礼境界的区别。老子是把道与德归于同等境界的。仁、义、礼出自人为功利制作，不是人的自然天性，本章抨击仁、义、礼对自然之道的破坏。

本章涉及到传统观念问题。一直以来，仁、义、礼、智、信贯穿中国人的思想，这些是儒家思想推崇的，它强调社会合作。本章所讲的是伦理道德问题，还是社会政治问题呢？如果仅仅从字面看，道、德、仁、义、礼、忠、信，这些词都是伦理道德的范畴，但从老子所表达的意思看，则是社会政治观。就这些概念而言，“道”“德”是老子所崇尚的，而其他都是老子所贬弃的，德是道的体现，无论上德、下德，其特点均是“无为”。而仁、义、礼的共同特点是“为之”，即“有为”，是背离“道”的根本特性的，这是道、德与仁、义、礼的根本区别。宋元之际的思想家吴澄对道、德、仁、义、礼、智的关系作了形象的说明：“其以厚薄华实为言，盖道犹木之实，生理在中，胚胎未露，既生之后，则德其根，仁其干，义其枝，礼其叶，而智其华也。道实智华，实实而华虚；德根礼叶，根厚而叶薄。”老子所希望的，就是人们能破除身上的常识俗见，复归于朴实自然的本性。

第五十三章

使我介然(1)有知，行于大道，唯施(2)是畏。

大道甚夷(3)，而人好径(4)。朝甚除(5)，田甚芜，仓甚虚；服文彩，带利剑，厌(6)饮食，财货有余；是为盗夸(7)。非道也哉！

注释

(1)使我介然：使，假如。介，微小，稍微；一说为特立，特异。(2)施：同“迤”，邪，斜行。(3)夷：平坦。(4)而人好径：人，人君。径，邪路。河上公注：“径，邪不正也。”(5)除：有两种解释，一是整洁，二是废弛，颓败。今从前者。(6)厌：饱足。(7)盗夸：大盗。

译文

假如我稍微有些知识，在大道上行走，就害怕走入邪路。

大道很平坦，而那些侯王就喜欢走邪路。朝廷非常整洁，田园非常荒芜，仓库非常空虚；而他们穿戴锦绣的衣冠，佩带锋利的宝剑，饱食丰盛的宴席，占有充余的财物，他们就是强盗的首领。真是无道啊！

析论

在本章，老子对社会政治现实进行了批判，对中国集权专制社会常见的“盗夸”现象表示了极大的愤慨。老子常常站在慈和宽容的立场，既为人民着想，也为人君献策，且以后者居多，而像本章这样强烈而鲜明的感情表露是不多见的。为管理者献策的，往往被统治者作为君王南面之术，但老子理想的世界，却是对社会政治现实的批判，难以见容于集权的专制统治者，这就不可避免地造成了老子思想在中国古代社会中的矛盾处境。

第七十四章

民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇(1)者，吾得执而杀之(2)，孰敢？

常有司杀者(3)杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫(4)。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。

注释

(1)奇：奇诡，邪恶。(2)吾得执而杀之：陈鼓应校定作“吾将得而杀之”。(3)司杀者：负责行刑者，指天道、自然。(4)斫：砍，削。

译文

百姓不怕死，为什么用死来使他们害怕呢？如果让百姓经常害怕死，对那些作恶的人，我就可以抓来杀了他，谁还敢干坏事？

本来有专管行刑的天道杀人。如果代替行刑的天道去杀人，就如同代替木匠去砍削。那代替木匠砍削的人，很少有不砍伤自己手的啊！

析论

老子认为人的生死是自然而然的事情，统治者一味以刑杀治国，以死来威胁百姓，“民不畏威，则大威至”（第七十二章），这是很愚蠢的行为。从另一个角度来看，老子也是在批判统治者不顺应天意，把年富力强之人置于刑戮，完全背离大道。老子对当时的刑罚提出了强烈的抗议。这也告诉人们，要客观判断人的所需，不要主观臆断。不要站在自己的立场去处置或判定别人的对错，不是当事人不可能完全了解事情的真相；采用自我的判断去处罚别人，反而常常会伤了自己。

第七十五章

民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为(1)，是以难治。民之轻死(2)，以其上求生之厚(3)，是以轻死。夫唯无以生为者(4)，是贤于贵生(5)。

注释

(1)有为：指政令烦苛，胡作妄为。(2)轻死：以死为轻，不怕死。(3)求生之厚：由于统治者养生丰厚，奉养奢华。即是求得“厚生”，指尽情的、过分地追求优厚的生活。(4)唯无以生为者：只有不以养生为要务的人。(5)贤于贵生：比奉养奢华的人要高明。贤，胜。

译文

百姓的饥荒，是因为在上者侵吞赋税太多，所以造成饥荒。百姓难以治理，是因为在上者胡作非为，所以难以治理。百姓不怕死，是因为在上者养生丰厚，所以百姓冒死犯上。唯有生活淡泊清静的人，要比奉养奢华的人高明。

析论

老子指出了民饥、民难治、民轻死的原因，就是统治者食税多、有为治国、追求生厚，指出了社会矛盾的根本原因，就是统治者的残酷剥削和刑杀镇压。所以，淡泊名利、清静无为的人，比骄奢淫逸的统治者要高明得多。

这里指出现实世界中的三种矛盾：百姓饥荒与税收苛酷；民众难以治理与统治者干预；民众不怕死与统治者希望生活优厚。这是统治者与百姓间存在的真实矛盾，也是社会现实的集中反映，表明老子对现实的高度关注。

老子提出要珍视生命。如果民众都轻视死亡，不珍爱生命，天下很快就会有暴动。历史上的多次起义，无不由此而起。只有把自己的生命视为与他人平等，才不会去强暴驾驭别人，尊重生命的理想才能实现。百姓为了自己的生活，就会拼死一搏。给百姓以利益，百姓才能为国家效命。不能以自己的意愿而滥用民力，当以百姓与国家之利益统一，才是国家民族长久之途，也是君王政权的长久之计。

“夫唯无以生为者，是贤于贵生。”末尾这两句话是老子对身居上位的统治者所提出的一条对策，即统治者不可食税过多，不可恣意妄为，不可敛财无度。这两句是对上文的总结和归纳，提醒统治者要注意减轻人民的负担，给人民一条活路，从而使人民“畏死”，不再为求生存铤而走险，这确实是高明且可行的方法，有其现实意义。

第七十七章

天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之；有余者损(1)之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。人之道(2)，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。

是以圣人为而不恃，功成而不处。其不欲见贤。

注释

(1)损：减少。(2)人之道：社会的法则。

译文

自然的规律，大概就像拉开弓弦射箭吧？弦位高了压低它，弦位低了举高它；用力大了减少它，用力不够补足它。自然的规律，是减少多余的而弥补不足的。社会的法则就不是这样，是减少不足的而供养有余的。谁能够用有余来供养天下的不足呢？只有得道的人。

因此有道的人作育万物而不自恃己能，有所成就而不以功自居。他不想表明自己的聪明才智。

析论

老子在此章揭示出自然之天道与社会之人道的区别。自然之天道大公无私，损益均衡；人道是多私欲，多贪恋，损益不均衡。因此，天道无私、无求、自然、均衡、循环往复，而人世间则贫富不均，强大凌辱弱小。

老子一直都认为天道是公平的，就如拉弓射箭一样，可以随时调节高低，平衡各方。如老子曾说：“天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。”（第三十二章）“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（第二十五章）但是现实社会的情况却是弱肉强食，压榨贫苦的百姓以奉养富贵。老子向往“有余以奉天下”的有道者。

老子以一张弓举例，来说明弓背与弓弦具有同等的作用，比喻统治者对“人”与“民”要等同对待。一个统治者能够调动民众的生活、生存的积极性，那么社会才会长治久安。否则，他就不可能存在而走向死亡。

第五部分　治国

引言

《道德经》也被认为是帝王之书，无论这种观点是否正确，都说明《道德经》中有治国论政的思想。老子依旧在用道的观念指导治国，如对于统治者提出明确的要求：统治者必须效法天道，无私无欲，公正公平，不要弃人弃物，人为造成亲疏、利害、贵贱的差别。统治者要谦下卑弱，去甚、去奢、去泰，要自称孤、寡。统治者还要清静无为，顺应自然，让百姓自化、自朴，甚至让百姓感觉不到统治者的存在，因为“多言数穷”，为者败之，等等。本部分选取了《道德经》的第二、三、五、十七、十九、二十三、二十七、二十九、三十六、三十七、三十九、四十三、四十八、四十九、五十六、五十七、五十八、六十、六十一、六十四、六十五、六十六、七十二、七十三、七十九、八十章，此二十六章重在论治国。

第二章

天下皆知美之为美，斯恶已(1)；皆知善之为善，斯不善已。有无相生(2)，难易相成(3)，长短相形(4)，高下相倾(5)，音声相和(6)，前后相随(7)。

是以圣人处无为之事(8)，行不言(9)之教；万物作而不为始(10)，生而不有(11)，为而不恃(12)，功成而弗居(13)。夫唯弗居，是以不去(14)。

注释

(1)斯恶已：斯，则、就。恶，丑陋，与美相反。已，“矣”的借字。(2)相生：互相依存。(3)相成：相反相成。(4)形：比较。(5)倾：对比，映衬。(6)音声相和：音与声互相和谐。音，组合音。声，始发声。和，和谐。(7)随：跟随。(8)圣人处无为之事：圣人用无为的方式处事。(9)不言：不用言辞，不用发号施令。(10)万物作而不为始：作，兴起。始，首倡。(11)有：占有。(12)恃：凭借，依赖。(13)居：占据。(14)去：离。与“居”相反。

译文

天下都知道美之所以为美，就显露出丑了；都知道善之所以为善，就显露出不善了。有与无互相依存，难与易相反相成，长与短互相比较，高与下互相映衬，音与声互相和谐，前与后互相跟随。

因此，圣人用无为的方式处事，实行不言的教化；万物兴起而不首倡，生养万物而不占有，培育万物而不倚仗，功成业就而不居功。正因为不居功，所以他的功业不会泯没。

析论

美与恶、善与不善、有与无、难与易、长与短、高与下、音与声、前与后等，都是相矛盾的，但他们之间也不是绝对的对立状态，又相互依存、相互转化，相互彰显。这其实就是自然、就是道。

圣人深谙这个规律，“不为始”“不有”“不恃”“弗居”，看似愚笨，确是得到了“不”的结果，“功成而弗居”却成就了真正的成功。这些道理也可以用来治国。

塞翁失马的故事最能诠释此章的哲学内涵，这个故事在民间流传了千百年，告诫世人无论遇到福，还是遇到祸，都要调整自己的心态，要超越时间和空间去观察问题，要考虑到事物有可能出现的极端变化。这样，无论福事变祸事，还是祸事变福事，都要看到转机，做到顺应自然。

第三章

不尚贤(1)，使民不争；不贵难得之货(2)，使民不为盗；不见可欲(3)，使民心不乱。是以圣人之治，虚(4)其心，实(5)其腹，弱(6)其志，强(7)其骨。常使民无知无欲(8)，使夫智者不敢为(9)也。为无为(10)，则无不治。

注释

(1)尚贤：崇尚、标榜贤才。贤，贤能之人。(2)难得之货：指珠玉宝器。(3)不见可欲：见，同“现”，显现，炫耀。可欲，贪欲的事物。(4)虚：空虚而无欲，形容词的使动用法。(5)实：充实，满足。(6)弱：削弱，减损。(7)强：增强，强健。(8)无知无欲：字面的解释为没有心智，没有欲望，其实质是在强调“无妄知”“无妄欲”。(9)不敢为：不敢有所作为。(10)为无为：以无为的方式行事，即以顺应自然的方式处理事务。

译文

在上者不崇尚贤能之人，使百姓不争夺；不珍贵难得的财货，使百姓不为强盗；不炫耀贪欲的事物，使百姓思想不惑乱。因此，圣人治理天下，要空虚百姓的心灵，满足百姓的饮食，削弱百姓的意志，强健百姓的筋骨。使百姓永远没有奸诈的心智，没有贪婪的欲望，使那些聪明的人不敢有所作为。用无为的方式处理事务，那么天下就没有不大治的。

析论

老子认为名位、稀罕之物是惑乱人心的根源，也是社会腐败的根源。据此，真正有道的治国者，一方面要给百姓生存的基本保证，一方面要净化百姓内心，削减争夺之心。在这里“虚其心”“弱其志”，强调的是让百姓回归到质朴淳厚的状态，国家才能无为而治。

历史上采用黄老之术治理国家获得成功的莫过于汉朝初期，几代帝王采用黄老“无为而治”的治国方略，实现了“文景之治”时的“盛世”：府库里的粮食多得都发了霉，串钱的绳子都腐烂了。“无为而无不为”的思想，对农耕时期的中华民族的影响非常深远。

第五章

天地不仁(1)，以万物为刍狗(2)；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐籥(3)乎？虚而不屈(4)，动而愈出。多言数(5)穷，不如守中(6)。

注释

(1)不仁：老子观念中指的是不偏爱。(2)刍狗：用草扎成的狗，祈雨用来作为祭品。(3)橐籥（tuó yuè）：风箱。由两部分构成，橐，装气的口袋；籥，通气的竹管。(4)屈（jué）：竭。从严复说。(5)数：通“速”，快。(6)守中：持守虚静。

译文

天地没有偏爱，把万物像刍狗一样对待，全凭万物自然生长；圣人没有偏爱，把百姓像刍狗一样对待，全靠百姓自己成长。天地之间，岂不像风箱吗？空虚却不竭尽，发动起来而生生不息。政令繁多反而加速败亡，还不如持守虚静。

析论

“天地不仁”“圣人不仁”是老子的基本思想：天地按照春夏秋冬、风霜雨雪的自然规律周而复始地运行，不曾偏爱天地之间的任何一物；圣人也是如此，顺应自然、清静无为，不曾偏爱任何人。天地万物就这样自然运转，井然有序。鉴于此，老子警戒世人，不要多言、不要妄为、不要违背天道，要回归虚静无为的道中。

老子讲了一个“守中”的道理，事物各有自己的道理，做任何人为的猜测、干预都是没有出路的，尤其不能执著、不能粘着。老子在此也批判了“仁”字，老子的理想世界是要统治者、智者、众人和民众都要处于同一尘俗之中。他进一步指出，由于“仁”的出现，才出现了是非不分，真假不辨。这就是老子思想与儒家思想的重要区别。

第十七章

太上(1)，下知有之(2)；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉(3)。悠兮其贵言(4)。功成事遂，百姓皆谓：“我自然(5)。”

注释

(1)太上：最好，至上，是价值等级的排列。(2)下知有之：民众只知道君王存在。下，指民众、百姓。(3)信不足焉，有不信焉：信，诚信、诚实。一说此句当断为：信不足，焉有不信焉。(4)悠兮其贵言：悠，一说为深远、高远义。贵言，不多说，亦即不轻易发号施令。(5)自然：自己如此，自当如此。

译文

最好的时代，民众只是感觉到统治者的存在；其次，百姓亲近、赞誉他；再其次，百姓畏惧他；更其次，百姓侮辱他。侯王的诚信不够，百姓自然不会相信他。最好的侯王悠闲啊，不会轻易地发号施令。功成业就，百姓都说：“我们本来是这样的。”

析论

“太上，下知有之”“功成事遂，百姓皆谓：‘我自然。’”是官民关系的最高境界。最好的侯王行不言之教，清静无为；言而有信的统治者，百姓“亲而誉之”；言而无信的统治者，百姓则“畏之”“侮之”。无论是言而有信者，还是言而无信者，老子认为都比不上行不言之教、清静无为的侯王。所以，老子主张统治者贵言、希言、不言，顺应自然，无为而治。

本章所说“太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之”，正好体现了中国古代不同的政治模式：“下知有之”是以黄老思想治国的模式，“亲而誉之”是以儒家思想治国的模式，“畏之”是以法家思想治国的模式，“侮之”则是乱世了。在老子这里，这些方式显然是有优劣之别的，能够依道而行，百姓能像刍狗那样自然地生长，对君主只是知道“有之”而已，而不受到太多干扰，这才是理想的政治模式。

第十九章

绝(1)圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属(2)：见素抱朴(3)，少私寡欲(4)。

注释

(1)绝：止息，灭绝。(2)所属：归属的地方。属，归附、会合。(3)见素抱朴：见，同“现”，显现。素，未染色的丝。抱，坚守。朴，未雕凿的原木。(4)少私寡欲：灭私心，弃私欲。少、寡用作动词，减少、灭绝。

译文

杜绝抛弃聪明巧智，人民可以得到百倍的好处；杜绝抛弃仁义，人民可以恢复孝慈的天性；抛弃巧诈和货利，盗贼就自然会消失。这三者全是巧饰的，不足以治理天下。所以要使人有所归属：显现并保持质朴，减少私欲。

析论

老子在第十八章提出“智慧出，有大伪”，解决的办法自然是“绝圣弃智”，这是对社会病象所提出的治方。老子认为，儒家的圣智、仁义、巧利是造成道德沦丧、世风败坏、社会混乱的根源。正确的办法只能是内心保持质朴，减少私欲，弃绝圣智仁义之学，才能免除忧患。老子强调的是“质”，返璞归真，才是治国的出路。

“绝圣”就是让人们的思想冲破成见，客观地认识世界。其实只要是正常人，只要排除成见的阻碍，人们的认识能力是没有区别的，科学家的认识过程和人们认识盐是咸的过程没有任何区别，老子说只要能控制自己，把小鱼煎得好，治国的大事同样能干好，老子企图解放人们的思维枷锁。

本章所说的“此三者”，指的是绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利，“以为文，不足”，是指把这三条作为人们的信条还是不够的，所以老子又进一步深化，提出了“见素抱朴，少私寡欲”的主张，这体现了道的根本特性和基本要求。今本和帛书本的以上文字都是如此，但在郭店楚简本中写作“以为辨，不足”，用字虽然不同，但文意也是相近的。在现实世界中由于质朴的观念被严重异化，人们已很难辨别真伪美恶了，所以说“以为辨，不足”，即把这三者（上面那三句话）作为辨别真伪的根本原则，也是不够的。

从本章文字和老子思想体系来看，要使“民利百倍”“民复孝慈”“盗贼无有”，仅靠“绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利”还是不够的，因为这还不能从根本上解决问题，必须要持守道的自然无为和朴素无私的本性，这就叫“见素抱朴，少私寡欲”。用魏晋时王弼的话说，叫做“崇本息末”。

第二十三章

希言自然(1)。

故飘风(2)不终朝，骤雨不终日(3)。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况人乎？

故从事于道者，同于道(4)；德者，同于德；失者，同于失。同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之(5)。信不足焉，有不信焉(6)。

注释

(1)希言自然：不言教令是符合自然规律的。(2)飘风：疾风，暴风。(3)骤雨不终日：暴雨下不了一整天。(4)从事于道者，同于道：“同于道”三字前原有“道者”二字，《淮南子·道应训》引此句无“道者”二字，俞樾认为是衍文。(5)同于德者，道亦德之；同于失者，道亦失之：此数句各本纷异。(6)信不足焉，有不信焉：见于第十七章，疑为重出。

译文

不言教令是符合自然规律的。

因此，狂风刮不了一个早晨，暴雨下不了一整天。谁使它这样的？天地。天地尚且不能让狂风暴雨持久，何况人呢？

所以，从事于道的人，行为就与道相同；从事于德的人，行为就与德相同；从事于失道失德的人，就会丧失所有。同于德的行为，道也会帮助他；行为失德的，道也会抛弃他。统治者的诚信不足，人民自然不相信他。

析论

本章再次提出“希言”，与第二章的“行不言之教”、第十七章的“贵言”相应。主张治政要少施政令，合乎自然，接着阐释像“飘风”“骤雨”式的施政是不能长久的。“飘风”“骤雨”，在老子的笔下升华为思考哲学、思考人世间的意象。只有从事于道者，道乃与其同在。严刑峻法、苛捐杂税的暴政不会有好结果，只有顺应自然，使百姓安居乐业，才算是“同于德者，道亦德之”。

老子用自然界的现象，来说明天地的行为都不能长久地保持一个样，何况人呢？这种思想在第九章“不可长保”就已经表达清晰了。如果联系当时混乱的世道，就可以看出老子是以“疾风暴雨”比喻当时统治者的残暴行为，并进一步指出天地的行为都不能长久，何况是统治者呢？只有“道”能长久，因为“道常无为”。老子在第五章已经明确回答守道的做法“不如守中”。何谓“守中”呢？还是“无欲、无为、不争”。

第二十七章

善行无辙迹(1)；善言无瑕谪(2)；善数不用筹策(3)；善闭无关楗(4)而不可开；善结无绳约(5)而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓“袭明”(6)。

故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资(7)。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓“要妙”(8)。

注释

(1)辙迹：车辙的痕迹。(2)瑕谪：瑕疵，过失，差错。(3)善数不用筹策：善数，善于计算。筹策，古代计算用的器具。(4)关楗：门闩。(5)绳约：绳索。(6)袭明：含藏着明。袭，承续，因袭，有保持、含藏义。(7)资：取资，借资。一说资财。(8)要妙：精要微妙，此指大道。

译文

善于行车的人，不留下车痕；善于言谈的人，没有瑕疵；善于计算的人，不用筹策；善于关门的人，没有门闩而使人不能打开；善于捆绑的人，没有绳索却不可解。因为圣人善于经常救助他人，所以没有被抛弃的人；善于经常拯救万物，所以没有被抛弃的物。这就叫做“含藏着明”。

因此，善人可以作为不善人的老师；不善人可以作为善人的借鉴。不尊重他的老师，不珍惜他的借鉴，虽然自以为聪明，其实是最大的糊涂，这真是“精微的道理”。

析论

善行者无辙，善言者无瑕，善数者无筹，善闭者无楗，善结者无绳，是圣人奉行的大道，是“处无为之事，行不言之教”（第二章）的结果。圣人不弃人，不弃物，自然无为，以天道感化，使百姓和睦相处，这就是“天地不仁”“圣人不仁”（第五章）。如果“不贵其师，不爱其资”，就会造成尖锐的矛盾对立，引起激烈的社会动乱，那真是“虽智大迷”。

本章继续阐述“自然无为”的思想，说明无为而治、善待民众的道理。老子用“善行”“善言”“善数”“善闭”“善结”作比喻，说明人只要善于行不言之教，善于处无为之政，符合于自然，就有可能取得很好的效果。

老子要求我们以顺任自然的态度接物，而且要以普爱众生的胸怀待人。物无弃物，人无弃人，天下的善物与不善物，善人与不善人，都是有用处的。善者为师，恶者为资，一律加以善待，尤其是对于不善的人，更不能因其不善而鄙弃他，一方面要劝勉他，另一方面也给他借鉴的作用。

第二十九章

将欲取(1)天下而为(2)之，吾见其不得已(3)。天下神器(4)，不可为也，〔不可执(5)也。〕为者败之，执者失之。

故物(6)或行或随(7)；或嘘或吹(8)；或强或羸(9)；或培或堕(10)。是以圣人去甚(11)，去奢(12)，去泰(13)。

注释

(1)取：为，治。(2)为：指“有为”，强力去做。(3)不得已：不可得，不会达到目的。已，语气组词，矣。(4)神器：神圣的东西。(5)执：把持。此句依易顺鼎、刘师培说加。(6)物：万物。(7)或行或随：行，前行。随，后随。(8)或嘘或吹：嘘，出气缓。吹，出气急。(9)或强或羸：强，刚强。羸，羸弱。(10)或培或堕：各本不同，从高明《帛书老子校注》说。(11)甚：极端。一说贪淫声音。(12)奢：奢侈。一说服饰饮食。(13)泰：过分。一说宫室台榭。

译文

想要治理天下却用强力去做，我看他是不能达到目的了。天下是神圣的东西，不能使用强力，〔不能加以把持。〕使用强力的，一定会失败；加以把持的，一定会失去。

世人性情不一，有的行前，有的随后；有的性缓，有的性急；有的强健，有的羸弱；有的自爱，有的自毁。所以圣人要去除极端的、奢侈的、过度的措施。

析论

本章提出治理天下须“无为”“无执”，并指出“为”和“执”的危害。最后一句“去甚，去奢，去泰”是对全章主旨的总结，意思是圣人应该去掉那些苛严的、争斗好胜的、骄纵的东西。不能把天下当作一个可以为所欲为、逐鹿扰攘的场所，而要把它作为一个神圣的存在，顺应自然，因势利导，遵循客观规律。

天下万物千差万别，“或行或随；或嘘或吹；或强或羸；或培或堕”，不能按照同一个标准去衡量，不能用严酷的法律去禁止，应该顺应自然，所以圣人要除去极端、奢侈和过分的措施，实行无为而治。老子的这个观点对于过分开发自然环境的现代人类来说，是有警醒意义的。

去甚，就是去除过分；去奢，就是去除奢侈；去泰，就是不走极端。“反者，道之动”是事物发展的规律，但并非任何对立面的转化都是对我们有利的，对于那些有危害的，就要未雨绸缪，及早防备。因此，去甚、去奢、去泰，就是重要的措施。这与老子提出的“知其雄，守其雌”“弱者，道之用”“知足不辱，知止不殆”“见小曰明，守柔曰强”等都是一脉相承的。

可以看出，老子总是站在积极的立场上进行所谓消极的举动，明白这一点，也就把握住了《道德经》的要旨。

第三十六章

将欲歙(1)之，必固张之(2)；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴(3)之；将欲夺之，必固与之，是谓微明(4)。

柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊(5)，国之利器不可以示人(6)。

注释

(1)歙（xī）：收敛。(2)必固张之：固，必然，一定。张，扩张。(3)兴：兴盛。(4)微明：隐微而显明。(5)渊：深渊，深水。(6)国之利器不可以示人：利器，锐利的武器，指赏罚，权谋。示，告知，显示，炫耀。

译文

将要收敛它，必定扩张它；将要削弱它，必定强盛它；将要废弃它，必定兴举它；将要夺取它，必定给与它，这就叫做微明。

柔弱必胜刚强。鱼不能离开深渊，国家的赏罚权谋不能向人炫耀。

析论

老子在这里又提出一些相互转化的状态，张与歙、强与弱、举与废、予与夺，这就是认为事物在不断的对立转化的状态中。老子认为自然事物发展的规律，其中之一就是物极必反，对立转化。这章主要讲了事物的两重性和矛盾转化的辩证关系，同时以自然界的辩证法比喻社会现象，引起某些人的警觉。

老子指出在事物的发展过程中，都会走到某一个极限，此时，它必然会向相反的方向变化。柔弱的东西里面蕴含着内敛的旺盛生命力，发展空间极大。相反，看起来似乎强大刚强的东西，由于它的显扬外露，往往失去发展的前景，因而不能持久。在柔弱与刚强的比较中，老子断言柔弱的呈现胜于刚强的外表。我国历史上有不少以弱胜强的战例，像春秋时期的晋楚城濮之战，秦汉之际的楚汉成皋之战，三国时期的官渡之战、赤壁之战，东晋时期的淝水之战等等。

第三十七章

道常无为而无不为(1)。侯王若能守之，万物将自化(2)。化而欲作(3)，吾将镇(4)之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自正。

注释

(1)道常无为而无不为：王弼注：道常无为，“顺自然也”；无不为，“万物无不由为以治以成之也”。(2)自化：自我变化。(3)欲作：欲，贪欲。作，兴起。(4)镇：安定。

译文

道永远顺应自然不妄为，就能够无所不为。侯王如果能够坚守它，万物将会自己成长变化。成长变化而私欲产生，我将用道的质朴来安定它。用道的质朴来安定，就不会产生私欲。不产生私欲而宁静，天下将自己归于正道。

析论

老子在此依旧阐释道自然无为，重点在治国，治理国家的人若能够遵循“无为而无不为”的原则，那么世间万物将循本性而生长。如果出现了个人的私欲，就可以用质朴纯厚之风引导，回归本性，天下就会自己安定。

老子揭示道“无为而无不为”这一根本法则，其目的是为“无为而治”提供根本依据。老子“无为”的思想和主张，是贯穿全书的一条主线，是老子治国与修身思想的落脚点。在老子那里，“国身同也”，无论是治国，还是修身，道理是一样的。人真正懂得了“无为而无不为”，是十分有益于自己的日常生活与工作的。

第三十九章

昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；万物得一以生；侯王得一以为天下正(1)。

其致之也(2)，天无以清(3)，将恐裂；地无以宁，将恐废(4)；神无以灵，将恐歇(5)；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶(6)。

故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不穀(7)，此非以贱为本邪？非乎？故至誉无誉。是故不欲琭琭(8)如玉，珞珞(9)如石。

注释

(1)侯王得一以为天下正：一，道。正，安定。一说正为君长义。(2)其致之也：其，若、如果。致，推极。(3)清：清明。(4)废：崩裂，毁坏。(5)歇：休息，停止。歇有二义，其一为止息，停歇。其二为泄露，散失。从一。(6)蹶：颠覆。(7)孤、寡、不穀：都是侯王的谦称。孤，孤德；寡，寡德；不穀，不善。(8)琭（lù）琭：光彩的样子，形容美玉。(9)珞（luò）珞：同“硌硌”，坚硬的样子，形容石块。

译文

古来得道者：天得道就清明；地得道就安宁；神得道就灵验；山谷得道就充盈；万物得道就生长；侯王得道就使天下安定。

如果推广言之，天没有清明，恐怕要崩裂；地没有安宁，恐怕要毁坏；神没有灵验，恐怕要休止；山谷没有充盈，恐怕要枯竭；万物没有生长，恐怕要灭绝；侯王没有安定，恐怕要倾覆。

因此，贵以贱作为根本，高以下作为基础。因此，侯王自称孤、寡、不穀。这不是以低贱作为根本吗？不是吗？所以，最高的声誉是无需赞誉。所以，不愿像光彩的美玉，宁可如坚硬的石块。

析论

“一”在这里就是道之别名。本章从正反两个方面论述道的重要性。前七句主要说明，从“天”“地”“神”“谷”“万物”以至于“侯王”，均来源于道。“其致之也，天无以清，将恐裂”以下五句，接着论述失去“道”或背离“道”，给“天”“地”“神”“谷”“万物”“侯王”所带来的消极影响。从“故贵以贱为本”以下各句，进一步将“得一”的重要性落实到侯王。

老子认为“得道”的方法是在宇宙中找到一个确定的点——“一”，并可以用这个定律去寻找宇宙的始点，解决宇宙的起源问题，也就是老子所谓的“得道”。“得道”的最终结果是立起宇宙世界，即建立起一个完美世界。

关于“一”的问题，马王堆帛书《道原》篇或许可以给我们一些启发：“鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走。万物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名；人皆用之，莫见其形。一者，其号也；虚，其舍也；无为，其素也；和，其用也。”后四句的意思是说，一，是道的名号；虚，是道的居所；无为，是道的本质；和，是道的功用。可以看出，在道家思想里，“一”指代的确实就是“道”。老子通过论述“一”（即“道”）对于天地万物及侯王的极端重要性，说明是否得“一”（道）是关系生死存亡的大问题。以“一”指代“道”，一方面说明道是一个自然自足的整体，另一方面说明道所体现的是天地万物的整体性与和谐性，道是万物的本原和本体。

第四十三章

天下之至柔，驰骋(1)天下之至坚。无有入无间(2)，吾是以知无为之有益。

不言之教，无为之益，天下希及之(3)。

注释

(1)驰骋：驱使，驾御。(2)无有入无间：无有之形可以进入无间隙之中。《淮南子·原道训》引作“出于无有，入于无间”。(3)天下希及之：希，少。及，至、到达。

译文

天下最柔软的东西，可以驱使天下最坚硬的东西。无有之形可以进入无间隙之中。我因此知道无为的好处。

不言的教诲，无为的好处，天下少有能够认识到做得到的。

析论

本章实际上是以水之“至柔”喻“无为”，说明无为的作用和效果，重在治国。以柔克刚，以弱胜强，是老子反复申明的贵柔之道。从第二章起，就反复强调“无为”的作用。然而，天下却很少有人了解。即使是认识到，也未必能够做到。关于“无有”和“无间”，王淮先生指出：“无有者，至虚之谓也；无间者，至实之谓也。至虚是至柔的更进一层，至实是至刚的更进一层。……合而言之，即谓虚无柔弱之道，无往不利，无物不克。”这个解释颇有见地，值得我们参考。

很多故事都在证明着“天下之至柔，驰骋天下之至坚”，就是很自然的生活现象也能证明，如水滴石穿——柔软的水滴能穿透坚硬的石头。

第四十八章

为学日益(1)，为道日损(2)。损之又损，以至于无为。无为而无不为(3)。取天下常以无事(4)，及其有事(5)，不足以取天下。

注释

(1)为学日益：研究世俗学问，则伪诈奸邪一天天增加。(2)为道日损：修行自然天道，则私欲私爱一天天减少。天道指清静无为之道。(3)无为而无不为：顺应自然不妄为，就能够无所不为。(4)取天下常以无事：取，为、治理。无事，无所事事，无妄为之事。(5)及其有事：及，若。有事，有所事事，严刑峻法之类苛政。

译文

研究世俗学问，伪诈奸邪一天天增多；修行自然天道，私欲私爱一天天减少。减少而又减少，一直到无为的状态。顺应自然不妄为，就能够无所不为。治理天下经常凭借无所事事，等到有所事事，实行苛政，就不能够治理天下了。

析论

“为学日益”句可以看出，老子反对政教礼义之学，认为“为学”增长知识，添加私欲，因此就会虚伪百出，忧烦丛生；“为道日损”句可以看出，老子主张“为道”愈久，私欲私爱愈少，近于无为的大道。“为道”的目的是达到“无为”，而“无不为”则是“无为”的效果。因为“无为”则可使万物各得其所，各遂其生，所以其效果就是“无不为”。

本章比较“为学”与“为道”，不是不学，而是要向自然学习、向道学习。老子为什么说“为道”要“日损”呢？而且还要“损之又损”？这是因为作为规律和原则的“道”，是对万物的最高抽象，是万物的本原，必须要经过人的思维概括、提炼，得到一个抽象思维和形象感知的结合体。

我们从《道德经》文本侧重于理论总结和辩证思维的特点中，也可以感受到老子非凡的抽象思维和形象感知能力。老子虽然并没有表述他得道的过程，但渊博的学识修养，丰富的人生经验，非凡的抽象思维和形象思维能力，致虚极的心态，高妙的感悟能力，是他能感知道、坚守道、弘扬道的必备条件。

现实生活中，弄巧成拙的事很多，聪明反被聪明误的人也很多。拥有了高文凭、高学历的一部分人利用优势轻而易举地在各种领域犯罪，所带来的损失亦是前所未有。什么才是真正的智慧呢？知识和智慧相等吗？有些人认为老子有反智的倾向，与时代进程格格不入，但老子为什么是一个充满智慧的人呢？老子在第二十章中回答了这个问题，他以认识“道”为贵、为智慧。如果不能明确这一点，仅仅是对《道德经》断章取义，就会得出老子提倡愚民政策的结论。相反，老子正是把认识“道”作为真智慧的前提。

第四十九章

圣人常无心(1)，以百姓心为心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德(2)善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。

圣人在天下，歙歙(3)焉，为天下浑(4)其心。百姓皆注(5)其耳目，圣人皆孩之(6)。

注释

(1)常无心：永远没有私心。(2)德：通“得”。(3)歙歙：收敛，谨慎。(4)浑：浑沌。(5)注：专注。一说灌水而使之流通。(6)孩：婴孩。

译文

圣人永远没有私心，把百姓的心作为自己的心。善良的人，我善待他；不善良的人，我也善待他；这就得到了善良。诚信的人，我信任他；不诚信的人，我也信任他；这就得到了诚信。

圣人在天下，总是谨慎的样子，为天下而浑沌百姓的心，使他们反璞归真。百姓们都专注自己的耳目欲望，圣人则要使他们回复到婴孩般纯厚质朴。

析论

“圣人常无心，以百姓心为心”可以说是此章的纲要。老子所言“圣人之心”，不是一个单纯的概念，主要有三层意思，从本体说，圣人之“本心”是“道心”“自然心”，实则为“无心”；从内涵上说，圣人之“德心”是“无为”“不争”，是“以百姓心为心”；从社会政治层面说，又有圣人治国安邦之“愿心”，此心要“为天下浑其心”，让这个世界上的人都过上和平安乐的生活。本章就是论述善待百姓、浑沌其心的道理。

第五十六章

知者不言，言者不知。

塞其兑，闭其门(1)，挫其锐，解其纷，和其光(2)，同其尘(3)，是谓“玄同”(4)。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。

注释

(1)塞其兑，闭其门：已见于第五十二章。(2)和其光：和，混合、和同。光，指德性之光辉。(3)同其尘：规范他们动作行为的世俗之尘。以上四句重见于第四章。(4)玄同：玄妙混同的境界，即道的境界。

译文

有智慧的人是不多言说的，多话的就不是智者。

塞住嗜欲的孔窍，关闭嗜欲的门径，挫折人们的锐气，解决人们的纠纷，混合他们辨识万物的智力之光，规范他们动作行为的世俗之尘，这就是“玄妙混同的境界”。因此，对百姓不能亲，不能疏；不能利，不能害；不能贵，不能贱。所以，就被天下人尊重。

析论

此章还是着重阐发老子的不言之教、混同亲疏的道理。圣人是不分亲疏、利害、贵贱的，因此圣人才为天下贵。此章的观点在《道德经》很多章节中可以看到，如：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”（第三章），“天道无亲”（第七十九章）。在此章中还提到了“玄同”，这是一种消除自我、化除一切隔阂的状态。老子对深得于道的“玄同”极为推崇，指出“玄同”者可以超脱世俗名利场的捕获，达成生存的自由与自主，较之于名利场中的显贵者，是真正的显贵者。

第五十七章

以正(1)治国，以奇(2)用兵，以无事取天下(3)。吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳(4)，而民弥贫；民多利器(5)，国家滋昏；人多伎巧(6)，奇物滋起；法令滋彰(7)，盗贼多有。

故圣人云：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。”

注释

(1)正：正道，此处指无为、清净之道。(2)奇：奇谋。(3)取天下：治理天下。取，为，治理、管理。参第二十九、四十八章。(4)忌讳：禁忌，指戒律禁令。王弼注：“所畏为忌，所隐为讳。”(5)民多利器：民，多种古本作“人”。利器，锐利的武器，权谋。参见第三十六章。(6)伎巧：技能智慧。(7)滋彰：繁多显明。

译文

以无为正道治理国家，以诡异奇谋指挥战争，以无所事事管理天下。我为什么知道是这样呢？从这些事情可以看出：天下多禁忌，百姓就愈贫穷；人们多权谋，国家就愈昏乱；人们多技巧，奇事就多发生；法令繁多显明，盗贼就多出现。

因此，圣人说：“我无所作为，而百姓就自我教化；我喜欢清静，而百姓自然端正；我无所事事，而百姓自己富足；我没有私欲，而百姓自然质朴。”

析论

老子在此章进一步阐发了无为治国的思想，这是老子一直强调的。从这段文字可以看出，老子的这项主张是在“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”的乱世之中产生的。这种社会现象是在统治者肆意妄为之下产生的。因此老子提出无为的思想，一方面是削弱统治阶级的干预，一方面是鼓励百姓的自发性，这就是老子治国的思路和方法。

关于“以奇用兵”的例子，在中国古代可谓比比皆是。

刘邦在与霸王项羽的争斗中，想从汉中夺取关中，汉军的大将韩信吩咐樊哙和周勃，带领一万人去修筑汉中通往关中的栈道，限期三个月完成，修建的地方都是悬崖峭壁，累得这些人怨天恨地。这个修栈道打关中的消息就传到了关中守将章邯的耳朵里，他大笑韩信是个草包，这样子修栈道一两年也完不成。可他万万没有想到的是，有一天忽然有人来报告说汉军已经打到了关中！原来韩信带着大军抄陈仓的小路偷袭了关中，修栈道只是掩人耳目，麻痹对方，使对方忽略对小路的防守。

这就是历史上著名的“明修栈道，暗渡陈仓”的故事，韩信也因善于用“奇”，成为家喻户晓的一代名将。

第五十八章

其政闷闷(1)，其民淳淳(2)；其政察察(3)，其民缺缺(4)。

祸兮，福之所倚(5)；福兮，祸之所伏(6)。孰知其极(7)？其无正(8)也。正复为奇(9)，善复为妖(10)。人之迷，其日固久。是以圣人方而不割(11)，廉(12)而不刿(13)，直而不肆(14)，光而不耀(15)。

注释

(1)闷闷：宽厚的样子。(2)淳淳：淳朴的样子。(3)察察：严苛的样子。(4)缺缺：狡诈的样子。(5)倚：倚傍，依靠。(6)伏：隐藏，潜伏。(7)极：终极，尽头。(8)正：定准，标准。(9)奇：诡异不正，邪。(10)妖：恶。(11)方而不割：方，方正。割，割伤、伤害。《说文》：“割，剥也。”《尔雅》：“割，割裂也。”(12)廉：利。(13)刿：伤。(14)肆：放恣。(15)耀：照耀，炫耀。

译文

一国的政治宽厚，它的百姓就淳朴；一国的政治严酷，它的百姓就狡诈。

灾祸，是幸福倚傍的地方；幸福，是灾祸潜伏的地方。谁知道它们终极的结果呢？大概没有一个标准。正又变为邪，善再变为恶。人们的迷惑，时日实在很久了。因此，圣人方正而不割伤人，锐利而不戳伤人，直率而不放肆，光鲜而不炫耀。

析论

本章作者首先指明政治环境的不同，就会有不一样的百姓，然后转而论述社会人生祸福相依的道理。祸与福相倚依，正复为奇，善复为妖，并没有一定的标准。平常百姓很困惑这样的转化，但是老子认识对立双方转化的现象和规律。因此老子指出圣人“不割”“不刿”“不肆”“不耀”，百姓纯厚知足，安居乐业，认识并揭示了对立双方转化的现象和规律。

关于老子的辩证法，必须指出一点，即由于老子语言的简练，省略了很多我们本可以感知到的内容，如福祸、正奇、善妖等的转化，都是需要在一定条件下实现的。如果不认识到这种对立面之间相互转化所需的条件，那就可能在认识上陷入相对主义和不可知论，从而走向消极。事实上，这不是老子的问题，关键是理解时如何把握。

塞翁失马的故事最能诠释福祸相依，这个故事出自《淮南子·人间训》，告诉人们福与祸不过是铜板的两面，自然会在一定的情况下相互转化，所以没有不变的福，也没有不变的祸。

第六十章

治大国，若烹小鲜(1)。以道莅(2)天下，其鬼不神(3)；非(4)其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤(5)，故德交归焉(6)。

注释

(1)烹小鲜：煎小鱼。烹，煎煮。鲜，鱼。(2)莅：临。(3)神：灵。(4)非：“不唯”的合音，从高亨说。(5)两不相伤：鬼怪与圣人都不伤害人。(6)德交归焉：交，俱、并。归，依附、归依。

译文

治理大国，如同煎小鱼。用道治理天下，那些鬼怪都起不了作用。不只那些鬼怪起不了作用，神祇也不侵越人；不只神祇不侵越人，圣人也不侵越人。这样，鬼怪与圣人都不伤人，因此功德恩泽都归向百姓。

析论

治国之道，要顺应自然，清静无为，就如同煎小鱼，反复翻动则无完鱼。治理一个大国，也不能多扰动。中国古代的思想家、政治家也是把治理国家和烹饪联系在一起。商代杰出的政治家伊尹，传说他母亲生下他以后就死去了，他被收养在有莘氏的庖人家里，因此学得高超的烹饪技术，后来作为有莘氏三女陪嫁的奴仆，来到商汤那里。由作“小臣”开始，最后一直到被委以国政，助汤灭桀。《史记》中记载，伊尹曾经“贫鼎俎，以洋味说汤，致于王道”。就是用烹饪，也即饮食之道来解读治国之道。因此只要以道治国，百姓即可安享太平。这就是“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”（第五十七章）。本章论述治国之道要清静无为，国家和百姓才两不相伤。

第六十一章

大邦者下流(1)，天下之牝，天下之交。牝常以静胜牡，以静为下。

故大邦以下小邦，则取(2)小邦；小邦以下大邦，则取大邦。故或下以取，或下而取。大邦不过欲兼畜人(3)，小邦不过欲入事人(4)，夫两者各得所欲。大者宜为下。

注释

(1)下流：下游。(2)取：通“聚”，会聚，统辖。本章四个“取”皆同。(3)兼畜人：聚养众人。(4)入事人：入事他人。入事，归附而顺从。

译文

大国要像江河一样处于下流，也就是处于天下雌柔的位置，那是天下万方交汇的地方。雌柔经常凭着静定战胜雄强，就是因为静定处于下方的缘故。

因此，大国以谦下的态度对待小国，就能会聚统辖小国；小国以谦下的态度对待大国，就能被大国会聚统辖。所以，大国有时以谦下的态度统辖小国，小国有时以谦下的态度被大国统辖。大国不过想聚养众人（小国），小国不过想入事他人（大国），双方都实现了自己的愿望。大国更应该具有谦下的态度。

析论

“大邦者下流”，老子一开篇就提出了大国应该主动地包容、善待小国。在结尾说“大者宜为下”再一次强调了大国不可自恃强大，不可凌越弱小。这是老子“谦下”的思想。

这似乎是国际外交政策，老子以天地阴阳之妙用，推论大国和小国的和平共处原则。大国守静处下，效法大海，处众水之下，是符合客观规律的。倘若以强凌弱，以大欺小，就违背了自然法则，必被小国战胜。小国若不能遵守自然法则，躁动妄为，以小犯大，必国破人亡。

为了天下和睦，大国要包容，善待小国；小国要以谦下的态度对待大国。这样就会各得其所，和平相处。所以，不论大国小国都必须建立在相互尊重的基础上，和平共处。

第六十四章

其安易持(1)，其未兆(2)易谋。其脆易泮(3)，其微易散(4)。为之于未有，治之于未乱。

合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。

〔为者败之，执者失之。(5)〕是以圣人无为故无败；无执故无失。

民之从事，常于几成(6)而败之。慎终如始，则无败事。

是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。

注释

(1)持：保持，把握。(2)兆：征兆，预兆。(3)泮（pàn）：散，破裂。(4)散：分散，消散。(5)以上两句，亦见第二十九章。(6)几成：接近成功。

译文

形势安定，就容易把握；事故尚无征兆，就容易谋划；力量脆弱，就容易消解；问题细微，就容易分散。处理在矛盾尚未出现的时候，治理在混乱尚未发生的时候。

合抱粗的大树，生长于细微的萌芽；九层高的楼台，起始于一筐筐的泥土；千里的远行，开始于自己的脚下。

〔出于强力的，一定会失败；加以把持的，一定会失去。〕所以圣人不妄为，因此不会败事；不把持就不会丧失。

百姓做起事情，经常在接近于成功的时候却失败了。如果像慎重对待开始一样对待结束，就没有失败的事情。

所以圣人求人所不欲求的，不珍贵难得的货品；学人所不学的，补救众人的过错，以辅助万物的自然变化而不加干预。

析论

老子在本章中讲了自然和社会辩证法，特别是揭示了事物从量变到质变的思想，即一切事物都是由微末而逐步变大的，所以对新生的有利事物应从小抓起，为其创造良好的环境和条件；对有害的事物要“治之于未乱”。无论对于治国而言，还是对于个人来说，这都是深刻的经验总结。

事情总是从头开始，逐步进行而成的，失败者都是没有做到“慎终如始”。东汉末年，有一位杰出的文士叫陈蕃，他的言辞被当做当时士人的准则，他的行为更是成为一时效仿的楷模。有一次，有人到他家里拜访，见到他家里脏乱不堪，十分不解，就问他为什么不打扫一下。陈蕃慷慨激昂地回答说：“大丈夫当以打扫天下为己任，哪能打扫自己的房屋呢？”陈蕃的慷慨大志是不错的，但他忘记了“合抱之木，生于毫末；九层之台，起于累土；千里之行，始于足下”这个道理，为人既要志存高远，又要脚踏实地，目光远大就更应该从脚下起步。

第六十五章

古之善为道者，非以明民(1)，将以愚之(2)。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼(3)；不以智治国，国之福。

知此两者，亦稽式(4)。常知稽式，是谓“玄德”。玄德深矣，远矣，与物反(5)矣，然后乃至大顺(6)。

注释

(1)明民：使民明。王弼注：“明，谓多见巧诈，蔽其朴也。”(2)愚之：使民愚。王弼注：“愚，谓无知守真，顺自然也。”参见第二十章。(3)贼：伤害，危害，祸害。(4)稽式：法则，楷模。式，法，规范、标准的意思。(5)反：同“返”，返回。(6)大顺：顺应自然。若劈柴，依纹理则顺。

译文

古代善于行道的人，并不是让百姓聪明巧智，而是将使百姓质朴淳厚。百姓难以治理，是因为他们的巧智太多。因此，用巧智治理国家，就是国家的祸害；不用巧智治理国家，就是国家的福份。

知道这两者的差别，也就是法则。经常认识这个法则，就是“深妙的德”。玄德深沉啊、幽远啊，与万物返回到质朴的本原，就可以顺应大自然的规律。

析论

老子依旧在此强调返璞归真的思想，老子认为，统治者以智治国就奸伪丛生，天下大乱，即所谓“大道废，有仁义；智慧出，有大伪”（第十八章），老子提出人要回到质朴纯真的天性，这样才会“民利百倍”“民复孝慈”“盗贼无有”。“将以愚之”的“愚”字，并非愚蠢之义，正如魏晋时王弼所说：“愚，谓无知（智）守真，顺自然也。”

其实问题的关键不是愚民、明民，而是统治者如何对待民众的问题。把民众当敌人看待，那么治国就要“以智治国”，即用机诈权术的心机去治理国家，民众和统治者就始终处于尖锐对立对抗之中；把民众看作是自己的衣食父母，就要“以德治国”，即对民众善良、浑沌、纯朴，诚实地去治理，为民众谋福祉，那么民众和统治者就始终处于和谐的社会分工状态。

有些人把老子的政治主张归结为愚民主义，这只说明他们是望文生义，并未理解老子智慧的内在精义。事实上，老子的“愚”，是大智若愚的“愚”，这种愚就是大智。老子的理想，是要追寻一个本真的社会，在那里，统治者无为，百姓恬淡，上下之间没有尔虞我诈，没有巧智伪慧，而是以最纯净之心彼此相待。老子之道，是在教人以最高的智慧。但长期以来，人们曲解老子的意思，见道而不知其为道也，这其实是我们的不幸。

第六十六章

江海所以能为百谷王(1)者，以其善下之(2)，故能为百谷王。

是以圣人欲上民(3)，必以言下之；欲先民(4)，必以身后之。是以圣人处上而民不重(5)，处前而民不害。是以天下乐推(6)而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。

注释

(1)百谷王：百川汇聚之地。(2)下之：处于其下。下，处下，用如动词。(3)上民：处于民上，统治百姓。(4)先民：处于民先，领导百姓。(5)重：累，不堪，难以承受。(6)乐推：乐于推举。推，拥戴、推举。

译文

江海所以能够成为百川汇流的地方，是因为它善于处在低下的位置，所以能够成为百川的首领。

因此，圣人要统治百姓，必须用言辞对百姓表示谦下；要领导百姓，必须把自身放在百姓的后面。所以，圣人处于上位而百姓不感到负累，处于前位而百姓不感到危害。所以天下百姓乐意拥戴而不厌恶。因为他不争，所以天下没有谁与他争。

析论

老子以江海为百谷之首为喻，说明“善下”的重要性。这与“譬如道之在天下，犹川谷之于江海”（第三十二章）的意思相同。然后指出圣人与百姓之间的关系是“处上而民不重，处前而民不害”，这是最好的相处方式，只有这样才会永远处于“莫能与之争”的有利地位。

此处把圣人与江海类比联想，是有一定道理的。江海是百川所归之处，圣人是人心向往的所在；江海浩瀚无边，因为众水积汇而成，圣人得众心，因为其善下。圣人与江海皆因无私而成。

统治者要想统治人民，就得用言辞对人民表示谦下；要想领导人民，就得把自身放置在人民后面。最后，要做到“处上而民不重，处前而民不害”。这一点与孔孟和儒家所讲的“君末民本”思想有些相似，这主张是得到肯定的，因为其最终的目的就是实现国家的长治久安。

项羽在江东斩郡守后崛起，举兵反秦。率军入关中，以五诸侯灭暴秦，威震四海，册封十八诸侯，大政皆由羽出，号为“霸王”，虽然在位时间不久，但也算是千古豪杰。司马迁在《史记·项羽本纪》中评价道：“及羽背关怀楚，放逐义帝而自立，怨王侯叛己，难矣。自矜功伐，奋其私智而不师古。”分析了项羽失败的原因，与此章主旨极其吻合。

第七十二章

民不畏威，则大威至(1)。无狎(2)其所居，无厌(3)其所生。夫唯不厌，是以不厌(4)。是以圣人自知不自见(5)；自爱不自贵。故去彼取此。

注释

(1)民不畏威，则大威至：威，力。《释名·释语言》：“威，畏也，可畏惧也。”又《广雅·释诂》：“威，德也。”(2)狎：通“狭”，狭窄，逼迫。(3)厌：通“压”，压榨。下文“夫唯不厌”中“厌”与此同义。(4)厌：厌恶。(5)自知不自见：自己知道而不自我表现。见，同“现”。

译文

如果百姓不畏惧暴力，那么就会有更大的暴力到来。不要逼迫百姓的处所，不要压榨百姓的生活。正因为不压榨百姓，因此百姓就不会厌恶他。因此，圣人自己知道而不自我表现，自我爱护而不自显高贵。所以，抛弃自见、自贵，采取自知、自爱。所以舍弃那个（自见、自贵）而采取这个（自知、自爱）。

析论

老子重点反对的是统治者的高压政策和自见、自贵的政治态度。只有当统治者对人民实施暴政，压迫和掠夺人民的时候，人民才会反抗斗争。所以老子警告统治者，对待人民必须宽厚，“无狎其所居，无厌其所生”。老子对当世的统治者们失去了信心，把希望寄托在“圣人”身上，只有“圣人”才懂得这个道理。圣人有自知之明，有自爱之心。他不会自我显示，不会自我抬高，这样就可以取得民众拥护和支持。《道德经》这一章的内容，正是表达了民众的愿望，对统治者的高压政策提出了警告。

第七十三章

勇于敢则杀(1)，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？〔是以圣人犹难之(2)。〕

天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，(3)然而善谋。

天网恢恢(4)，疏而不失(5)。

注释

(1)勇于敢则杀：敢，进取。杀，死。(2)此句为第六十三章错简重出。(3)（chǎn）：坦然，安然，舒缓。(4)恢恢：宽大无边。(5)失：漏失。

译文

勇于进取就死，勇于谦让就活。这两者，一个利一个害。天道厌恶一方，有谁知道其中的缘故？〔因此，圣人遇事却看得困难。〕

自然的规律，不争夺而善于取胜，不说话而善于回应，不召唤而自己到来，舒展缓慢而善于谋划。

天网宽大无边，稀疏而不遗漏。

析论

老子认为，凡是遵循自然规律的就会保全自己。所谓的勇者、进取者都不会长久；凡是谦让无为者就长存。这就是老子俭啬不争的思想。天道就是不争、不言、自在。本章紧承上章，其实也在揭示，顺应历史发展的潮流，伺机而动，加速反动统治者的灭亡。在斗争中，应当沉着冷静，善于谋划，不可做无谓的牺牲。

第七十九章

和大怨(1)，必有余怨，〔报怨以德(2)，〕安可以为善？是以圣人执左契(3)，而不责(4)于人。有德司契(5)，无德司彻(6)。天道无亲(7)，常与(8)善人。

注释

(1)和大怨：调解巨大的怨恨。(2)为第六十三章文字，陈柱、严灵峰说当移此。(3)左契：债权人所执的券契。(4)责：求取，索取。(5)司契：主管券契。(6)司彻：主管税收。“彻”是周代的税法。(7)无亲：没有私亲。(8)与：给与，帮助，善待。

译文

调解巨大的怨恨，必定有余留的怨恨，〔用德来报答怨恨，〕怎么可以说是做了好事呢？因此，圣人拿着借据的存根，而不向人索取偿还。有德的人就主管合同，无德的人就主管税收。自然的规律是没有私亲的，经常帮助有德的人。

析论

本章主要是思考民众的“抱怨”“怨恨”“积怨”是如何产生的，调节这样的民众“积怨”会不会有什么好的结果，关键是执政者根本就不应该造成民众的“积怨”，否则即便是调解也会遗留不能饶恕的“余怨”。老子认为，“和大怨”“报怨以德”，不能解决根本问题。关键在于统治者不扰民，不害民，即“故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵”(第五十六章)，因此，“圣人执左契，而不责于人”。这就是“天地不仁”“圣人不仁”（第五章），所以说“天道无亲，常与善人”，最终强调顺应自然，无为而治。

第八十章

小国寡民(1)。使有什伯人之器(2)而不用，使民重死(3)而不远徙。虽有舟舆，无所乘之(4)；虽有甲兵，无所陈之(5)。使民复结绳而用之。

甘其食(6)，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。

注释

(1)小国寡民：使国家小，使百姓少。(2)什伯人之器：十倍百倍的人工器具。什伯，即“什佰”。(3)重死：与“轻死”相反，以死为重，怕死。(4)无所乘之：没有乘坐远行的必要。(5)无所陈之：没有陈列的机会。陈，陈列，或者说是军阵。(6)甘其食：认为自己的饮食甜美。甘，以……为甘，意动用法。美、安、乐，用法同此。

译文

使国家小，使百姓少。即使有十倍百倍的人工器械却不使用，使百姓重视死亡而不向远方迁徙。虽然有车船，没有乘坐远行的必要；虽然有武器，没有机会去陈列。使百姓回复到用结绳记事的境况。

百姓都认为自己的饮食甜美，认为自己的衣服漂亮，认为自己的居所安适，认为自己的风俗快乐。毗邻的国家互相可以看见，鸡狗的叫声互相可以听见，而百姓直到老死，都互相不往来。

析论

老子在这里阐述了理想的国家状态，就是“小国寡民”。老子反对贫富对立、两极分化的社会，因此提出“小国寡民”的社会主张：国家要小，百姓要少，自给自足，互不往来；自安其俗，自得其乐；珍视生命，顺应自然；不盲从，不见异思迁，终老一生，一切都恢复到质朴的状态。显然，这是老子虚构的理想社会，完全符合他韬光自保、避世全身的思想追求。

老子所说的“结绳”时代是比黄帝、尧、舜更早的时代，是传说中的伏羲、神农时代。伏羲、神农是那时候民众的领袖、统治者，是为民众生活的带头人。伏羲、神农之后，到了黄帝、蚩尤时代就征战四起。因此老子推崇结绳时代，提出了“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”四个最低标准。

老子在本章中所表述的思想，是遭受非议和批判最多的，一般人都说老子是要回到蒙昧时代，是反对物质文明和精神文明。这些其实还是曲解了老子思想的缘故。在当时的历史实际情况下，诸侯国之间的战争此起彼伏，民不聊生，老子描述这种情况说：“师之所在，荆棘生焉；大军之后，必有凶年。”(第三十章)当时民众为躲避战乱，来往迁徙的情况很多。老子讲的是治国如果达到了和平康泰的局面，那百姓自然不会再往来迁徙避祸，即所谓“民至老死，不相往来”。

第六部分　治兵

引言

《道德经》主张非战去兵，但有时也不得已谈兵，也讲如何领兵、作战，等等。老子认为战争对双方都会带来极大的灾难，其事好还，物壮则老，“师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年”，指出了战争的后果，要以不争之德对待战争，反对战争。就是不得已而战，取得胜利也不能炫耀逞强，要“以丧礼处之”。老子也指出在战争中善于统兵、善战、善胜、善用人的特征，这才是“是谓配天，古之极”；也指出战争中的主客、进退，以及轻敌、哀兵必胜。总之，老子反对发动战争，反对主动进攻，更反对狂妄轻敌，但在防御应战中，也要注意运用战争策略、讲求用兵原则。本部分选取了《道德经》中的第三十、三十一、六十八、六十九章，此四章，重在议兵。

第三十章

以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还(1)。师之所处，荆棘生焉(2)。大军之后，必有凶年(3)。善有果而已(4)，不敢以取强。果而勿矜(5)，果而勿伐(6)，果而勿骄，果而不得已，果而勿强(7)。物壮则老，是谓不道。不道早已。

注释

(1)好还：容易受到报应。好，容易。还，返，回报、报应。从高亨说。刘师培说，好借为孔，孔，甚也。还，危也，险也。今语称危险为悬。还，一音旋，与悬音同。朱谦之说，还，释文音旋。范应元云：“还，句缘切；经史旋、还通。”按“其事好还”，谓兵凶战危，反自为祸也。好有三义，一为容易。一为甚，很、非常。一为爱好、喜欢。今从容易义。(2)师之所处，荆棘生焉：师，军队、大军。处，居处。(3)大军之后，必有凶年：马叙伦、劳健认为是衍文。凶年，灾荒的年头。(4)善有果而已：果，姚淦铭先生指出其七义：一为救济，王弼主此。二为果敢，河上公说。三为杀敌，孔颖达说。四为胜利，《尔雅》、王安石说。五为完成、成功，司马光主此。六为效果，陈鼓应说。七为果敢，魏源说。今从胜利义。(5)矜：矜夸。矜者自恃。(6)伐：炫耀。伐者夸大。(7)强：逞强。骄者恣肆。

译文

用道辅佐君王的人，不靠军队逞强于天下。这件事情容易受到报应。军队所到之处，荆棘丛生。大战之后，必有荒年。善于用兵的人只求取得胜利罢了，不敢凭武力来取得称霸的地位。胜利了而不要矜夸，胜利了而不要炫耀，胜利了而不要骄傲，胜利是出于不得已，胜利了而不要逞强。事物发展到盛壮就会衰老，这就不符合道了。不符合道就会提早消亡。

析论

“善者果而已，不敢以取强”一句是本章主旨所在，体现了老子的战争思想。老子认为，战争是残酷的，胜败双方都是受害者，因为“其事好还”，双方都要付出惨重的代价，谁也不能幸免，所以警告世人“不以兵强于天下”。如果穷兵黩武，就会遭到报应，大军所到之处，赤地千里，田园荒芜，荆棘丛生。战争之后，必然出现天灾人祸，瘟疫流行。

孟子曾讲“春秋无义战，争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城”。这与前面反复强调的矛盾双方对立转化的思想一脉相承，所以因胜利而“矜”“伐”“骄”“强”，毫无必要。

在此基础上，老子特别指出“物壮则老”的客观规律，事物发展到极端就会走向反面。老子在第二十二章和二十四章已经从正反两个方面论述了勿自矜、自伐、自强及其产生的结果，而在第三十一章老子又重复讲到“物或恶之，故有道者不处”。

第三十一章

夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右(1)。兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡(2)为上。

胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。

吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣(3)之，战胜以丧礼处之。

注释

(1)贵右：“贵左”“贵右”以及下文中“尚左”“尚右”“居左”“居右”，都是古代礼仪的规定。(2)恬淡：宁静，安适。是战前的心态，也是战后的心态，淡然处之。(3)泣：即“莅”，面临、对待。

译文

兵器，是不吉祥的器具，连鬼神都厌恶它，因此有道的人远离而不用。君子平常以左为贵，用兵时以右为贵。兵器是不吉祥的器具，不是君子所用的器具，万不得已才使用它，要以宁静安适为上。

胜利了却不赞美，如果赞美胜利，就是喜欢杀人。那些喜欢杀人的人，不能在天下实现统治的愿望。

吉庆的事情以左为上，凶丧的事情以右为上。偏将军在左，上将军在右。这是说出兵打仗用丧礼的仪式安排。杀人很多，要用悲伤的心情去对待；打了胜仗，也要用丧礼去纪念。

析论

老子在第三十章讲到战争的恶果，在第三十一章主要是讲战争的残酷。“兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之”，与上章“善者果而已”意思相同。

本章承前而发，继续阐述反战思想，重在议兵。行道之人虚静，柔弱，即使是进行自卫战争，也是迫不得已而用之。如果赞美胜利，就说明喜欢杀人，那样是不能得志于天下的。因此，不能赞美胜利，出兵用丧礼，取胜也用丧礼，重在祭奠战争亡灵，表现了老子悲天悯人的人道思想。

《左传·宣公十二年》记载了这样一件事情，有个叫潘党的人规劝楚庄王，要修筑“武军”，用来埋葬晋军的尸首，建立表彰武功的“京观”。楚庄王没有同意，这是楚庄王明智的决定，不以此来炫耀自己的战功。

第六十八章

善为士(1)者，不武(2)；善战者，不怒；善胜敌者，不与(3)；善用人者，为之下。是谓不争之德，是谓用人，是谓配天，古之极也(4)。

注释

(1)士：卿士。这里指执政者，统帅。王弼注：“士，卒之帅也。”(2)不武：不炫耀武力。编者以为此处武有勇气义，今则从勇武、武力义。(3)不与：不相斗，不交战。王弼注：“不与争也。”(4)是谓用人，是谓配天，古之极也：是，此、这。配，符合。古，自古以来。极，最高。

译文

善于当统帅的人，不炫耀武力；善于作战的人，不逞怒气；善于战胜敌人的人，不与敌人交战；善于用人的人，对人谦下。这就称为不争的品德，这就称为善于用人的能力，这就称为符合天道，是古代最高的法则。

析论

“不武”“不怒”，是讲不能意气用事，争强好胜，因为“善有果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强”（第三十章）。“不与”“为之下”，是讲“以奇用兵”（第五十七章），避免正面交锋，因为只有坚持不争的原则，这样才符合自然天道的法则。历史中“武”“怒”之例比比皆是，最终都是身名俱伤。老子痛惜生命灭亡，谓战争是“不道”。他说“善为士者，不武”并非“不善于轻易动武”，他心目中最理想的统帅是不用武力征服世界，而是有百川之广博，包容一切，并非军事强人。

第六十九章

用兵有言：“吾不敢为主(1)，而为客(2)；不敢进寸，而退尺。”是谓行无行(3)；攘无臂(4)；扔无敌(5)；执无兵(6)。祸莫大于轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相若(7)，哀者(8)胜矣。

注释

(1)主：主动，采取攻势。一说主是自卫者。(2)客：被动，被动防御。一说客是伐人者。(3)行无行：行军却没有行阵。高亨认为，上行字，走也。下行字，行伍。(4)攘无臂：奋起却没有挥臂。参见第三十八章。(5)扔无敌：交手却没有敌人。扔，就、靠近。(6)执无兵：执握却没有兵器。执，持、握。(7)抗兵相若：对抗的两军力量相当。王弼注：“抗，举也。”(8)哀者：悲哀的一方，指受攻击、受侵略的一方。参见第三十一章。

译文

用兵的人说：“我不敢主动侵略，而是被动防御；不敢前进一寸，而要后退一尺。”这就是说，行军却没有行阵；奋起却没有挥臂；执握却没有兵器，交手却没有敌人。灾祸没有比轻敌更大的了，轻敌几乎丧失我的三件宝贝。所以，对抗的两军力量相当，一定是受侵略的悲哀一方胜利。

析论

从慈爱、俭啬、谦下的原则出发，作战不能主动侵略，可以被动防御；不能主动前进，可以被动撤退。因为战争、抢掠、进犯，违背慈爱、俭啬，如此丧失天道，受侵略的一方哀兵必定胜利。

这是从军事学的角度，谈以退为进的处世哲学。老子认为，战争应以守为主，以守而取胜，表现了老子反对战争的思想，同时也表明老子处世哲学中的退守、居下原则。这一章讲到“哀兵必胜，骄兵必败”的道理，成为千古兵家的军事名言。本章反对狂妄轻敌，发动战争。

《道德经》之中有不少关于战争和军事问题的独特见解和精辟论断，对后世的影响也不容低估，但有些人却由此认定《道德经》是一部以论兵为主旨的著作，这就难免以偏概全了。对此，李泽厚先生指出，《汉书·艺文志》中说：“道家者流，盖出于史官，历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持。”所以只能说《道德经》保存、吸收、发展了兵家的许多观念，而不能说《道德经》的全部或主要内容就是讲战争的。《道德经》一书，是对当时包括军事政治斗争在内的所有历史经验的思考和概括。应该说，这种理解和看法还是比较深刻的，颇为允当。