图书在版编目（CIP）数据

逍遥游：当《庄子》遭遇现实／熊逸著．—北京：线装书局，2011.6

ISBN 978-7-5120-0370-5

Ⅰ．①逍…　Ⅱ．①熊…　Ⅲ．①道家②《庄子》—研究　Ⅳ．①B223.55

中国版本图书馆CIP数据核字（2011）第108534号

逍遥游：当《庄子》遭遇现实

作　　者：熊　逸

责任编辑：赵安民　孙嘉镇

特约策划：陈　江

封面设计：吉安工作室

出版发行：线装书局

地　址：北京鼓楼西大街41号（100009）

电　话：010-64045283　　64041012

网　址：www.xzhbc.com

经　　销：新华书店

印　　刷：三河市文通印刷包装有限公司

开　　本：635mm×965mm　1/32

印　　张：9.25

字　　数：150千字

版　　次：2011年6月北京第1版　2011年6月第1次印刷

定　　价：36.80元

题记

无论哲思如何高妙，老百姓最关心的终归都是些实际问题。那么，一个很实际的问题就是：庄子的这套思想，或者说如此有思想的这位庄子，有没有帮他的妻儿老小过上好日子呢？

我们不妨想象一下，如果庄子就是我们身边的一个朋友，整天不着边际地高谈阔论，不出去努力打工赚钱，永远让老婆孩子过着要房没房、要车没车的日子，我们会不会鄙视他呢？——理论一旦联系现实，问题就出来了，而且这个问题早已经被古代的哲人和俗人们一并关心过了……

目录

题记

自序　乱世读庄子——从王先谦的两篇序言说起

第一章　庄子的人和书

第二章　寓言之书——《庄子》的读法

第三章　《庄子》关键词之一：逍遥

第四章　《庄子》关键词之二：齐物

第五章　《庄子》关键词之三：物化

第六章　《庄子》关键词之四：无知

第七章　《庄子》关键词之五：不得已

后记　像人类学家那样走进历史——谈谈“中国思想地图”系列的写作缘起

自序
乱世读庄子——从王先谦的两篇序言说起

1．

我这篇序言，要从一百多年前的另外一篇序言谈起。

为一本书作序，常规的做法不外是发掘一下这本书的优点，尤其当这本书的作者和你是同一个时代、同一个圈子里的人，不过分吹捧就已经非常难得了。但凡事总有例外，在光绪二十年，当郭庆藩把自己辛苦编纂而成的《庄子集释》委托王先谦作序的时候，后者却令人惊讶地没有给出任何一句好评。当然，王先谦的牢骚主要发在庄子本人身上，倒不是对郭庆藩有什么意见——如果有的话，也只是暗示他说：“对《庄子》这种书没必要下太大的工夫。”

说起这两人的关系，王先谦比郭庆藩大两岁，却和郭庆藩的伯父，即洋务运动的名人郭嵩焘是学问上的忘年之交，彼此常为对方的著述作序，字里行间从不吝惜最热情洋溢的褒奖和推崇。从这层关系来看，郭庆藩反而像是王先谦的晚辈，不过后者按说也不该摆出倚老卖老的派头，因为郭庆藩的这部书里没少引用“家世父”的话，那可都是郭嵩焘的真知灼见，王先谦好歹也该给个面子。

更何况，当时的郭庆藩也并非伯父羽翼之下的无名小辈。他已经历任地方要员，官声赫赫，学问也很拿得出手，是研究文字学的一代名宿。当然，要是论起学问来，王先谦的造诣和声望都远在郭庆藩之上，他以经学知名当世，是大清帝国的一面思想文化的大旗。就在收到郭庆藩书稿的时候，王先谦刚刚就任湖南岳麓书院的山长，这是一个无论官、学两途都很令人尊敬的职位。如此看来，这两位学者型官僚似乎更应该同声相应、同气相求才是。

郭庆藩看来倒是这么想的，但谁都没想到王先谦会写出这样一篇反常的序言。

时至今日，郭庆藩这部《庄子集释》经过王孝鱼先生的点校，被中华书局收录进了“新编诸子集成”系列，成为我们研究《庄子》的首位必读书，王先谦的那篇序言，赫然就出现在全书最醒目的位置上。

这篇序言很奇异地忽略了本来最不该忽略的学术问题，从一落笔就是感时伤世的调子，甚至悠悠然有几分催人泪下的力量：

“郭君子瀞（郭庆藩字子瀞）撰成《庄子集释》，拿给我看，而这一年恰恰发生了东夷之乱，我不由得深深叹息：庄子当年也是有一肚子的不得已吧，他生逢乱世，不知道该拿这世界怎么办才好，于是精神彷徨于寥廓，辨析小大之无垠，穷究天地之终始，惊惧之下才写下了这些文字。”

“邹衍曾说：‘儒者所谓的中国，只不过是广袤天下之中的八十一分之一罢了。赤县神州之外自有九州，都被海水环绕，外面更有大瀛海环绕着它们全部。’(1)惠施也说：‘我知道天下的中央在燕之北，越之南。’（这是一个颇为吊诡的说法，因为以传统的地理观念视之，燕在北方，越在南方。）庄子赞许这种说法，自己也说倏与忽凿死了混沌，简直就像预见了今天的世界局势呀。这样看来，庄子真是一位异人。

“庄子讲过，子贡提出汲水用桔槔最有效率，却遭到了汉阴丈人嘲笑（汉阴丈人认为使用机械虽然可以大大提高工作效率，却会使人产生机心，所以不取之，即“有机械者必有机事，有机事者必有机心”），而我们今天的机械、机事超出桔槔何止万倍，庄子见了又会怎么办呢？庄子还讲过蜗牛的两只犄角上分别有蛮氏之国和触氏之国，两国为了争夺地盘而打仗，烽火连绵，伏尸数万。而今天的世界上，到处都是蛮氏之国和触氏之国，庄子又能怎么办呢？

“所以说，就算黄帝君临天下的时候，也有蚩尤作乱；就算尧帝为君的时候，也有丛枝、宗、脍、胥敖作乱（这也是《庄子》之典）。黄帝和尧帝皆非好事之徒，但国还是要伐，兵还是要用，显然不可能真的以虚静之道治理天下。庄子想以虚静之道拯救乱世之患，却根本做不到，也就只好独立于寥廓之野，以求全身保命、悠然自得罢了，他那套想法哪可能施之于天下呢。

“但《庄子》这部书在后世确实大大的流行过。晋人从《庄子》发展出轰轰烈烈的玄学，但这于应对北方胡羯势力迫在眉睫的威胁一点用处都没有；唐代把本属子书的《庄子》尊为经书，经书本该有经世治国之用，但它对安史之乱可有丝毫正面的贡献么？要说这部书的价值么，也就是帮君王清一清淫侈之心，帮小人物们看淡一些利益之争罢了。

“但《庄子》这书文采奇绝，所以才使郭君爱玩不已，于是编撰了这部《庄子集释》，费了许多的笔墨。假如庄子本人看到这部书，一定会说‘这都是我的糟粕’吧。尽管如此，若没有了这些糟粕，又怎能让我们欣赏到古人的文章之美呢？郭君这部书当属副墨之子，读者们则要算是洛诵之孙了。（“副墨之子”和“洛诵之孙”是《庄子·内篇·大宗师》里边的比喻，副墨指文字，洛诵指诵读，大意是说“道”的传授经过了很多个层次的信息减损，最后有人吟咏诵读之，又有人把吟咏诵读的内容笔之于文字，所以文字所表述的“道”距离真正的那个“道”已经很远很远了。王先谦这里部分地只从字面意义来使用这两个比喻之辞，《庄子》原文里的洛诵之孙排在副墨之子之前。）”

王先谦就这样感时伤世了一番，把庄子狠狠地讥讽了一通，把郭庆藩这部新书的价值温和地贬低了一下，然后全文结束，落款是：“光绪二十年岁次甲午冬十二月，长沙愚弟王先谦谨撰。”——只要略略熟悉近代史的读者就能够从这个落款当中一下子看到问题，不错，“光绪二十年岁次甲午”，这就是甲午战争发生的那年，公元1894年。王先谦序言开头所谓的“东夷之乱”，说的就是日本发动的一连串的战争。觉察了这个特定的时代背景，我们也就很容易理解王先谦为什么会写出这样一篇反常的序言了。

在光绪二十年的几乎所有的传统知识分子看来，这世界实在发生了有史以来最天翻地覆、最跌宕人心的剧变，就连两千年来绵延传承的根深蒂固的世界观都要为之动摇了。人心自然会敏感起来，甚至过度地敏感起来，若非如此的话，任何一个思虑正常的人恐怕都很难从邹衍、惠施那些汗漫之言里联想到一幅真实的世界地图，更不可能从倏与忽为混沌开凿七窍的那个著名的寓言里联想到大清帝国正在列强的觊觎之下饱经忧患。

倏与忽的故事出自《庄子·内篇·应帝王》，是说南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为混沌，倏与忽时常到混沌的地盘做客，混沌待他们很好，于是倏与忽很想报答混沌，商量道：“每个人都有七窍，可以看，可以听，可以吃喝，可以呼吸，唯独混沌没有七窍，我们帮他把七窍凿出来吧。”商议已定，倏和忽很有计划地每天为混沌开凿出七窍中的一窍，谁知待七窍开凿完毕，混沌却也死了。

显而易见，这则寓言原本是庄子为了阐释虚静恬淡、无为而治的道理而设计出来的，就连下愚之人也很难生出什么歧见，(2)而王先谦一代学术宗师，却偏偏从中看到了光绪年间的世界格局。

而正是在这样动荡的时局之下，王先谦几乎无法让自己再去关注那些围绕着庄子的所谓学术问题，他的心思已经完全聚焦在实用价值之上了。虽然从学术角度上讲，这是最要不得的态度，但事情正如释迦牟尼那个著名的箭喻一样：当你被一支致命的毒箭射中之后，首当其冲的事情当然应该是保命，而不是去费心调查射箭之人的种族、身份、姓名、肤色以及他那张弓的各个部件的材质与制作方式。（《佛说箭喻经》）所以，在这篇序言当中，王先谦反复向庄子追问的一句话就是“怎么办”（原文是“使庄子见之，奈何”，“而庄子奈何”）。

尤其在儒家传统里，学术的目的就是经世致用，凡是回答不了“怎么办”的学问都是没有价值的学问。哪怕在河清海晏的年代，治学也要讲求实用，更何况偌大的一个帝国已经到了风雨飘摇、千疮百孔的时候。王先谦毫不客气地把一个个政治难题丢给庄子，毫不客气地逼问他“你说该怎么办”，然后摆出一副很奚落的架势：你看看，你还不是一点办法都没有么！——但王先谦唯独忘了问问自己：你们治儒家“十三经”的难道就知道该怎么办吗？

2．

略有几分反讽的是，在郭庆藩的新书问世之后，时移世易，同一家书局，即长沙思贤书局刊又印了一部《庄子集解》，书名和郭庆藩的《庄子集释》只有一字之差，内容也和郭书属于同一个类型，只是篇幅略微单薄一些。

思贤书局的出版物向来以校刊精良著称，是日后的藏书家们最爱搜集的版本之一。思贤书局的名字取自旁边的思贤讲社——早在光绪五年（1879），郭嵩焘因为受人构陷，告病回乡，在长沙曾国藩祠堂的西侧创立讲社，题额“思贤”，及至光绪十六年（1890），即甲午战争的四年之前，郭嵩焘延请王先谦主持讲社，后者便在讲社旁边创办了思贤书局。很快地，在学术泰斗兼资深出版人王先谦的主持下，思贤书局成为当时最有影响力的几大官营书局之一。

了解过这个背景，我们就会知道这部《庄子集解》就是王先谦的书局出版的，事情还不仅如此，看看书的作者，赫然就是王先谦本人。我们不由得要问：他这是怎么了？

这样一部书，想来王先谦自己既不可能去写，也不可能安排自己统管的书局去出。单从后者的角度来讲，王先谦搞书局并不是市场导向型的，他有一个很宏伟的志向，就是把历朝的圣谕圣训、典章制度、御制诗文广为刊发，也好扭转这早已经败坏了多年的世道人心。

这样说来，《庄子》的相关著述显然不符合这个比大清政府还要主旋律的经营理念，真不知道王先谦是怎么想的。那么，我们翻翻《庄子集解》的序言也许能找到什么线索吧。

王先谦这部书（很明智地）没有委托别人作序，而是写了一篇自序，情绪和态度与从前已是大不相同，其大意是说：

“古时候的那些著书之人难道一定要在山野之中隐居不成，我看庄子虽然就是这么做的，虽然他的确不把富贵放在心上，但毕竟也会出门借米，也会上朝谒见国君，看来他也不是完全没有救世之心的。传言庄子会取代惠施的相位，于是惠施在国中连续三日大索庄子，这两位毕竟是同声相应的老朋友呢。惠施之所以会是这个态度，想来庄子并不是一个像他自诩的那样完全回避世俗名利以全其道的人吧。

“何况庄子自己也说过：‘天下有道的时候，圣人出来做事；天下无道的时候，圣人保命全生’，又说他自己要‘处于材与不材之间’（也就是有用和无用之间，既非有用，也非无用）。庄子所谓的不材，是要让自己做一个没用的人来保全性命；所谓的材，是用文字来彰显自己的思想。

“但是老子说过：‘漂亮的话不可靠，可靠的话不漂亮’，庄子的文章就属于漂亮的，而且连他自己都说自己的话不可靠。所以他才一会儿说马鞭子的出现标志着人类文明的罪恶，一会儿自己却拿着马鞭子敲打骷髅；一方面追慕上古那个没有文字的社会，一方面又常常借古人的言论以修心，这哪里是要为后世立言的态度呢，只不过是愤世嫉俗罢了。庄子刺暴主，愤浊世，批评仁义，齐同是非，这是因为在那个残暴与虚伪丛生的世界里，仁义只是强盗的幌子，孰是孰非又如何分辨得清呢？

“他的心志已伤，所以言辞才会过激。如果让他生在好时候的话，他一定会好好出来做事的。但遗憾的是，后世的读书人追慕庄子的言论却不考虑这些特定的背景。这不是庄子的错，而是那些后人的错。

“我治《庄子》也算有些年头了，体会全书的要领，无非是“喜怒哀乐不入于胸次”罢了。我曾以这句话作为养生的原则，这也的确对我有些益处。这样说来，庄子也算是我的老师了。……”

以上，我们似乎看到了一个完全不同的王先谦，先前那些感时伤世的激愤突然没了踪影，眼下仿佛只有一位恬淡平和的老人坐在大榕树下一张古旧的摇椅上，眯着眼睛向小辈们拉着家常。

其实，所谓“喜怒哀乐不入于胸次”，儒家本身就有这种论调，不假外求，只不过立意不同。《尚书正义·武成》引《帝王世纪》，说武王克商之后，殷商的人民看着周军进城，期待着一睹新君风采。先看到了毕公，大家以为这就是新君，贤人商容说：“这个人严肃而有急色，不会是新君。”又看到了太公，大家以为这该是新君了，商容又说：“这个人威风凛凛，是个带兵的人，不是新君。”接下来周公出场，大家以为这总该是新君了吧，但商容又说：“看这个人的气质，志在除贼，应该是周之相国。”最后武王露面，商容这才说道：“圣人为海内讨恶，见恶不怒，见善不喜，看这个人气质正是如此，应该就是我们的新君了。”

之所以“见恶不怒，见善不喜”，是因为圣人存天下之公心，不存私心之好恶。但如今一代大儒王先谦放弃了本门外王之道的“见恶不怒，见善不喜”，转而尊奉庄子内圣之道的“喜怒哀乐不入于胸次”，无可奈何之情溢于言表。

当然，我们最后仍然要留意一下王先谦是在什么时间做出这番转变的——序言的落款里清楚地写着：宣统元年七月。

宣统元年（1909），岁次己酉，这是一个帝国改元的年份，旧皇帝下马，新皇帝上任，距离王先谦为郭庆藩新书作序的时候，也就是距离甲午战争爆发的那个年份，已经过去了足足十五个春秋。难道在这十五年间，那个“怎么办”的问题已经有了答案不成？

的确有了答案。就在王先谦刊行《庄子集解》的前一年，光绪皇帝和慈禧太后接连去世，随后溥仪继位，改元宣统，溥仪的父亲载沣摄政，成为大清帝国的实际统治者。就在宣统元年之初，载沣重申立宪组阁，下令各省在年内成立咨议局，还罢免了几名反对立宪的官员，皇权专制眼看着就要改为立宪组阁，这是中国历史上亘古未有的大事。尤其这伟大的一跃竟然还是自上而下发生的。

对于满清皇权来说，立宪组阁之举当然不是心甘情愿的，只是在局势所逼之下不得不两害相权取其轻罢了：君主立宪虽然不好，但总好过被如火如荼的革命大军推翻。

几家欢喜几家愁，当初维新运动兴起的时候，王先谦痛斥维新大将梁启超伤风败俗，志在谋逆；《湘报》宣传民权，宣传平等，王先谦斥之为禽兽之行，败灭伦常；可如今立宪组阁是摄政王载沣一手督办的，王先谦就算还想骂人也不容易找到下嘴的地方了。我们不妨对他的忧虑给以一些同情的理解，毕竟在根正苗红的儒家传统里，政治和伦理向来都是一体的两面，若是政治格局变了，旧有的伦理格局又该置之何地呢？如果天地君亲师错位了，被儒家知识分子们辛苦维护了两千多年的道统岂不也跟着摇摇欲坠了么？“也知经术非时务，稍为儒林振古风”，王先谦曾经这样道出自己编修儒学经典时的一丝无奈，那个美丽旧世界看来是守不住了，而邪恶新世界又何曾给自己的心灵留下一截可以栖息的寒枝呢？

李零先生在《丧家狗——我读〈论语〉》里说过这样一段相当悲情的话：“孔子绝望于自己的祖国，徒兴浮海居夷之叹，但遍干诸侯，一无所获，最后还是回到了他的出生地。他的晚年，年年伤心。丧子，哀麟，回死由亡，让他哭干了眼泪。他是死在自己的家中——然而，他却没有家。不管他的想法对与错，在他身上，我看到了知识分子的宿命。任何怀抱理想，在现实世界找不到精神家园的人，都是丧家狗。”现在，我很想把这段话挪用到这位错愕于宣统元年的王先谦的身上。在许多研究近代史的文章里，王先谦都是作为一名标准的反动派，恰如其分地秀出他的标签所赋予他的那副符合人们刻板印象（stereotype）的嘴脸，但从《庄子集解》的这篇自序里，我们似乎也可以体会到一些别样的东西，反动派也有他们深沉的悲情。

这世界彻底乱套了呀，西洋列强，东夷悍邻，维新派，革命党，立宪组阁……十五年前的王先谦或许没有想到，那个实实在在而又虚无缥缈的道统终于不是自己能够捍卫得住的，甚至有一天还要亲眼看着它分崩离析，轰然倒塌，而那一部曾为他深深鄙夷的《庄子》却意想不到地变成了自己最后的精神家园，这不由令人想起杨慎的诗“少日声名追杜甫，暮途羁绊脱庄周”（《重寄张愈光》之二）。

但是，冷眼旁观之下，王先谦之所以能够修炼得“喜怒哀乐不入于胸次”，想来只不过是因为“身若槁木之枝而心若死灰”罢了，尽管所谓槁木死灰云云在《庄子》的本文里恰恰是被用来褒扬那些得道高人的。当今的鸡汤主义者们对此时此刻的王先谦一定不会吝惜溢美之词，“如果你无法改变这个世界，你就要学会改变自己的内心”。——王先谦似乎做到了，他的心灵由此而升华，登上了宁静而逍遥的庄子境界。

这应该算是一个两全其美的结局吧，他获得了逍遥，他的敌人获得了快乐。

3．

回顾王先谦的这篇自序，单从学理上说，牵强之处颇多，实在有失宗师风范。但对王先谦自己而言，这些问题似乎已不再重要。然而，无论如何，他在学理上还是说对了一点，《庄子》这部书，确实是乱世之下的过激之语。

当然，这并不是王先谦的独创之见，前辈学者也每每言及于此，比如宋代的黄震比较老子和庄子，说后者值得称道的言论虽然更多一些，但悖理之处也更极端，因为《老子》是隐士之书，而《庄子》是乱世之书。（《黄氏日抄》卷55）

至于说庄子的那套道理基本行不通，这也算是古今学者们的一个共识了。司马迁就说过庄子的学说汪洋恣肆、随心所欲，只顾自己舒心，所以王公大人们找不到可以应用这些学说的地方。（《史记·老子韩非列传》）及至魏晋年间，庄子研究的黄金时代，郭象，这位《庄子》最著名（不过至少有一半是骂名）的注释家，在为自己删定的《庄子》所作的序言里(3)，虽然赞许了庄子“知本”，还文采斐然地为他说了不少好话，但也认为他的那些狂言距离现实社会太远，正确而没有用场，高明而无法实行。而在郭象的注释里，甚至直接批评了庄子那种隐居山林的所谓“无为”。

尽管这也许正是庄子所要追求的效果，但是，对于今天的普通读者来说，恐怕很难领会郭象当年的这番感慨，现在看看那么多人生导师讲解庄子，讲庄子的智慧对我们现实生活的真切指导，比实用更实用，比日常生活更日常生活呀，怎么能说“正确而没有用场，高明而无法实行”呢？

那么，问题究竟出在哪里呢？

问题就出在时代背景上。从春秋以至战国，社会越来越乱，《庄子·内篇·人间世》讲孔子来到楚国，当地一位名叫接舆的狂人唱着歌走过孔子的门前，歌是这样唱的：“凤啊，凤啊，德行为什么这么衰败？未来不可期待，过去也不可追怀。天下有道的时候，圣人出来做事；天下无道的时候，圣人保命全生。如今这个世道呀，能免遭刑罚就算不错了。福比羽毛还轻，可就连这点薄福也不知向哪里去寻；祸比大地还重，人却根本没处躲避。……”(4)

考虑到庄子的愤世和过激，这段话我们就打个折扣来听好了，但就算它在客观性上有几分偏颇，至少逼真地道出了庄子对当时世界的主观感受。所以我们要理解，庄子正是在这样的社会环境下发出自己那一家之言的，而正如王先谦说的，如果换到一个好时候，他也未必如此了。

其实在这个时代里，知识分子明明可以混得很好。战国年间，百家争鸣，有思想、有学问的人受到了空前的重视，尤其是那些学派领袖、一代宗师，更是威风得不得了。儒家在孔子死后，弟子们开始分帮结派，各谋一派大好前程，像子夏这样的重要弟子可以被魏文侯尊为老师；再到后来，就连私淑孔子的孟子，这位颇有学究气的、爱理想而不爱钱财的人物，尽管一辈子处处碰壁，但社会地位和收入水平都是金领中金领，甚至连他的学生都有看不惯的，一名叫做彭更的弟子就这么问过他：“老师，您这一出门，几十辆车浩浩荡荡的，跟随您的人足有好几百，吃完这国吃那国，是不是有点过分呢？”(5)（《孟子·滕文公下》）

不但因讲究繁文缛节而被人诟病的儒家这么风光，就连摩顶放踵以利天下的墨家也很风光。虽然墨家组织内部厉行苦行主义，但墨家弟子同样是各国诸侯高薪延揽的人才。更有甚者的是，当时有远见的国君可以拿出千金买马骨的精神，就算你没多大学问，没多大本事，一样有机会得到不错的待遇，而且还可以堂而皇之地不做事。

所以我们看那些争鸣不休的百家学者，尽是些有钱、有地位的人，甚至连国君都要对他们执弟子之礼。这还不说，就算国君做到了这个份上，学者们还是可以矜持倨傲，挑三拣四，国君却不能发作。这是整个中国历史上知识分子受到最高礼遇的时代，但庄子跟他们不一样，虽然也有一肚子学问，却甘心做一名隐士。换句话说，他始终都是弱势群体中的一员。

当然，庄子的家境原本该也不会太过贫寒，因为别说他能写出这么漂亮的文章，也别说他能阐释这么玄妙的思想，就算他能把自己文章里的所有字符认全，这在当时就已经是一件很了不起的事情了。——庄子语言的磅礴纵恣远胜于同时代的其他学者，这让人想起霍布斯的话来：“人们的语言愈丰富，他们就愈加比普通人聪明或癫狂。”（《利维坦》，p.23）而要造就出这么高的文化素养，少不了有点家世或财力的背景。

但满腹经纶的庄子不愿意像其他学者一样奔走于诸侯的门庭，享受优渥的待遇，他觉得这个世界太危险了，太污浊了，他也觉得这个人生太不可预料了，今天的座上宾可能就是明天的刀下鬼，所以他要和世界保持距离。而他为此付出的代价，一个显而易见的代价，自然就是贫穷。

我们因此会赞叹庄子是一位高洁之士，但试想一下，如果我们身边就生活着这样一个人，我们一般会用“愤世嫉俗”这个词来形容他。

那么，该怎样看待一位愤世嫉俗的人写下的愤世嫉俗的文章呢？(6)我们不妨试想一位饱受感情摧残的女子声泪俱下地控诉着“男人都不是好东西”，这虽然表达了情感上的真实，却绝对不是一句放之四海而皆准的客观真理。如果这位女子把自己的心里话写成了一本书，让那些人生导师们拿着它去指点所有和谐社会里的幸福家庭，他们会怎么讲呢？

办法只有一个，就是断章取义再加上牵强附会，至少也要将之裁减合体，切不可让那些急需滋补的读者们看到它的全貌。

不问可知，他们成功了。而唯一令人遗憾的是，他们的成功也许来得太晚了。

4．

他们的成功的确来得太晚了。在过去两千多年的漫长历史上，庄子一直没能把自己这个大智慧的人生导师的形象饱满起来，不断地有一些以“铁肩担道义”自居的人站出来对他指指点点，或是批判，或是不屑，甚至非要置他于死地不可。

史料当中对庄子最早的批评来自先秦的最后一位大儒荀子，他说庄子等人“猾稽乱俗”（《史记·孟子荀卿列传》），又单独批评庄子“蔽于天而不知人”。后边这句话出自《荀子·解蔽》，是专门分析何者为蔽、又该如何解蔽的。归纳一下荀子的说法，所谓蔽，就是泥于一己之偏见，片面地看待问题。然后荀子就开始逐次批评百家之学都蔽在哪里，庄子的问题就在于“蔽于天而不知人”，也就是说，庄子只知道片面地强调顺应自然，却不晓得人事是怎么回事。读者这时候不免好奇，很想知道诸子百家当中有谁看问题是不片面的。——很好，荀子一定正在期待着这个问题，因为他马上就把本门的祖师孔子推到了答案的位置上。

及至汉代，儒家大宗师杨雄批评庄子昧于君臣之义（《法言·问道》），放荡不羁而不守礼法（《法言·五百》）。站在杨雄的角度，这算是很严厉的批评了，不过他倒也没觉得庄子一无是处，当有人问他庄子之学有何可取的时候，他表达了和王先谦一样的见解：“少欲”。（《法言·问道》）

但杨雄的门户之见实在太大，纯以自家学术为标杆，这在另一段对话里被暴露得一清二楚——当又有人问他邹衍和庄周有何可取之处的时候，他说，他们的那些话么，凡是好话就取，不好的话就不取。人家追问他何谓好话、何谓不好的话，他说合乎经典的就是好话，否则就不是。（《法言·问神》）今天的读者很有必要想想当时的背景，也就是说，杨雄所谓的经典都是哪些呢？——那时候已经“罢黜百家，独尊儒术”了，所以，所有的经典都是儒家经典。

荀子和杨雄批评庄子，多少带了些时代和门户的偏见，但就在庄子之学最当红的魏晋年间，道家名人葛洪竟然也站出来批评庄子，见地和郭象差不多，也是说庄子那些话实在太高了，高到落不到实处，听起来云山雾罩，做起来手足无措，这就像宝剑缝不了衣服，大象捕不到老鼠，金属做的船不能凌波航行一样。（《抱朴子外篇·用刑》）

至少最后一句葛洪说错了，这就是今天的小学生胜过古代高知的地方。当然，我们还可以说宝剑本来就不是用来缝衣服的，大象也不该去捕老鼠，庄子之学是做大事的，是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”（这种话只有读原文才能感受到那种摄人心魄的气势）。但问题是，一来相对于庄子之“大”，现实世界里再大的事都是小事；二来这天地之正和六气之辩到底能怎么乘、怎么御呢？

其实，说《庄子》没多大用处倒也罢了，毕竟让人“少欲”也算它的一大功劳，但更严厉的批评是：《庄子》不但没用，而且有害；不但有害，而且有大害。——就在庄子之学的鼎盛时期，东晋名士王坦之写下了一篇著名的《废庄论》，顾名思义，这是要把庄子废掉。王坦之的理论素养很高，而且知己知彼，擅长以子之矛攻子之盾，用庄子的逻辑来批庄子自己，说他对天下益处太少，害处太多，对世道人心的沦丧负有不可推卸的责任。（《晋书·王坦之传》）

但是，在晋人的玄学大风气之下，王坦之虽然有高官显爵，虽然有生花妙笔，毕竟也没能把庄子废掉。但或许能让王坦之欣慰一些的是，大约就在他去世的当年，在长江以北的“沦陷区”，前秦皇帝苻坚颁布诏书，作为尊崇儒学的一项重要措施，把《庄子》、《老子》和谶纬之学一并严禁，违反者会被处以死刑。

史料并没有记载是否有哪个“放荡不羁而不守礼法”的玄学爱好者为《庄子》献出了宝贵的生命，或者庄子之学在北方到底遭受了多大的影响，倒是提到有一位尚书郎王佩因为读了谶纬之书被苻坚杀掉了，从此“学谶者遂绝”。（《资治通鉴》卷103）苻坚，这位几乎一统天下的氐族雄主，用严苛的暴力手段维护了温柔敦厚的儒学，当然，顺便着也维护了一下前秦政权的稳定。王坦之的心愿居然被苻坚完成了，也许真是笔杆子不如枪杆子吧。

但庄子的“流毒”不是这么简单就能清理干净的，所以批判还会继续下去。及至宋代，程颐和朱熹这两大儒宗对庄子都很不满。程颐采取了一个很有个人风格的决绝态度：一生不读《庄子》，（《困学纪闻》卷10）朱熹看上去则要豁达一点，有时还说庄子见识比较高超，气度比较豪迈，但他对庄子的那些“伤风败俗”之言极为愤慨——比如《庄子·内篇·养生主》说“为善无近名，为恶无近刑……”这句话从字面看来并不太难理解，是说做好事要注意别给自己招来名声，做坏事也要注意别给自己惹上官司，这才是保全性命之道。其言下之意似乎是说，只要不惹上官司，坏事尽可以放手去做。

这话说得太赤裸裸了，以至于让许多喜欢庄子的人都会感到错愕不解。幸好注释家总是有一些自由发挥的余地，当初郭象给这句话作注，就阐释得非常高妙而缥缈：“忘记善也忘记恶，处身于善恶的中央，任万物自行发展，不声不响地与大道合而为一，于是乎刑罚和名誉都会远离自己，大道就在自己的身上。”

但这样的解释大有刻意拔高之嫌，庄子的原话却很简单，如果不是充分发挥想象力的话，实在读不出这么深奥的意思。至于后世的学者们，既有蹈虚而曲意弥合的，也有质朴而看不顺眼的。朱熹走的就是质朴一路，说庄子这是不管义理，一门心思计较利害得失，完全是一副小人嘴脸。君子可不是这样，为义之所当为，不计吉凶祸福。（《朱文公全集》卷67）

朱熹显然是一个正义导向型的人，做事只问对错，不计个人得失，而如果颠倒过来，那就叫做小人。拿这个标准一衡量，庄子的确像是小人。

这时候的庄子看上去一点也不“逍遥”，一点也不“虚静、恬淡、寂寞、无为”，为了自己这条小命，还真算计得很精。若说到义理，庄子才不管什么义理呢，在他看来，这世上的好人和坏人都是一回事，君子和小人都是一回事，就像两个放牛娃，一个因为读书而弄丢了牛，一个因为赌博而弄丢了牛，虽然理由不同，但还不是都把牛弄丢了么。伯夷死于名，盗跖死于利，还不都是一样的残生伤性，为什么世人偏偏把他们分出君子和小人呢？（《庄子·外篇·骈拇》）

《庄子》书中像这样的论述有很多，本来就够惊世骇俗的，如果再稍加推演（完全合乎《庄子》内在逻辑的推演），很容易就能得出一些常人绝对无法容忍的结论，比如岳飞和秦桧其实差不多，一个为了保家卫国被屈杀而死，一个为了卖国营私而操劳致死，还不都是一样的残生伤性么，为什么世人偏偏把他们分成好人和坏人呢？

前人说《庄子》败坏世道人心，这就是一例。我们还是得回过头去考虑庄子当时的社会背景：那是战国乱世，是群雄争霸的时候，你打我来我打他，分不清谁是好人、谁是坏人，反正好人也招兵买马去外国杀人，坏人也招兵买马去外国杀人，只有众暴寡，强凌弱，寡的欺负更寡的，弱的欺负更弱的，没有谁是干净的，就算有干净的，多半也是装的。

世界就是这么乱，甚至早在之前的春秋时代，就已经号称“春秋无义战”了。所以身处其中的庄子只看到杀人的战争，却看不到正义的战争；看到大盗以仁义窃国，自然连仁义也不信了；看到强盗因为分赃不均而争执是非对错，自然再看待是非对错时也就不那么有所谓了。

那是一个极其特殊的时代，祖国不值得去爱，正义没地方去爱，所有冠冕堂皇的大词底下都冠冕堂皇地藏着伪善，缠人的无妄之灾如影随形，待在家乡是苛政猛于虎，跑到国外还是苛政猛于虎，君王们今天搞个大工程，明天搞个大征兵……总之，不幸生活在这样一个大时代里的小人物，只要能全身保命就已经是上上大吉了。

可是，要是连命也保不住了，那又该怎么办呢？——庄子连这也有办法：一死生、齐彭殇，生如寄、死如归，焉知死了不是比活着更好的事情呢？况且从另一个角度来看，生命是会转化的，循环流转，永无终结。换一句大白话来说：只要想得开，就能不怕死。

但是，战国结束了，庄子早就死了，时代也早就变了，于是我们又回到了王先谦的那个问题，并且不妨再追问一下：如果庄子生在一个好时候，他还会那么说话么？或者，哪怕他只是生活在一个还能够分得清楚是非善恶的年月，他还会那么说话么？——我们不妨比照一下诸葛亮和林则徐的两句名言：前者是“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯”，这时候诸葛亮躬耕于南阳，社会环境恰恰与庄子相近，这心态（至少在字面上）也恰恰是庄子式的；后者则是“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之”，这时候的林则徐倒和朱熹有几分相近呢。

所以说我们理解《庄子》，首先要把他放回他的时代（这难道不是常识么），其次还要把他放回他眼中的那个时代，否则的话，如果非要以心灵鸡汤的实用原则统摄一切，《庄子》里边大段大段这类的内容就只能要么被曲解，要么被无视。

5．

现在，让我们把时间拉回宣统元年，也就是王先谦刊印《庄子集解》的那一年。

那一年里发生了太多的事情，《庄子集解》也不知道销路如何。不过这个问题很快就让人顾不上关心了，因为年关一过，大事件便接踵而来。

宣统二年（1910），刚刚年初，执掌帝国大权的摄政王载沣就遭遇了一次未遂的刺杀。刺客是一些英勇的革命党人，在被捕入狱之后，其中一名最耀眼的青年才俊写下了这样一首令人热血沸腾的绝句：“慷慨歌燕市，从容作楚囚。引刀成一快，不负少年头。”这寥寥20个字，20个如此年轻的字，不知道会给那位近来已经“喜怒哀乐不入于胸次”的恬淡老人带来多大的震撼呢？

虽然国家出了这么大的新闻，但在王先谦的心情里已经没有多少忧国忧民的余地了，因为就在这一年，他自己也深深地卷入了一场劫难。

这一年里，就在王先谦的家乡长沙，爆发了近代史上著名的“抢米风潮”，在饥民暴动的冲击下，米仓被抢，巡抚衙门被烧，教堂、洋行、领事馆被毁，无计可施的巡抚大人只好托病请辞。但地方不可一日无主，乱局亟需干员主持，当地士绅们便聚在一起商量对策，最后决定向湖广总督发出电函，指名道姓地要更换新的巡抚。在这封电函的落款里边，第一眼就能看到王先谦的名字。

这件事让朝廷很恼火，认为乡绅们在抢米风潮里不但为暴民推波助澜，居然还胆敢归咎于巡抚大人，电请更换朝廷要员，实在不识大体。于是，作为当地的名宿，也作为“劣绅”的头子和电函的主要签字者，王先谦受到了严厉处罚，降五级调用。

陡逢大变之下，喜怒哀乐终于又入回了胸次，王先谦鸣冤上诉，竭力剖白，百般辩解。——这倒不是胡搅蛮缠，至少在电函这件事上他真是冤枉的。长沙士绅集会的那天，王先谦其实连家门都没出，但他实在太有名望了，作为当地士绅众望所归的代表，他的名字就这么被老朋友毫无恶意地签在了电函的落款上。看来王先谦治《庄子》实在很没眼力，挑出那句“喜怒哀乐不入于胸次”有什么用呢，如果真有先见之明，最该挑出的应是被朱熹大加挞伐的那句“为善无近名，为恶无近刑”才对。

后悔药是没得吃了，王先谦的苦心辩白也终究无济于事。是的，时局变了，这位株守道统的老乡绅多年来反新政、反维新、反立宪，为大清帝国守卫着最要紧的精神旗帜，而现在连摄政王载沣都自上而下地搞起立宪筹备了，往日里的忠贞旗手便忽然之间碍眼了起来。

所有的处分与冤屈也只能默默承受了。到了这个时候，王先谦总算在字面意义上做到了《庄子》所称许的“身若槁木之枝而心若死灰”，从此闭门谢客，这多风多浪的一年就咬着牙这么捱过去吧。

困境中的人常常会用这样一句话安慰自己：最难的日子都捱过来了，将来再怎么难也不会难过现在。是的，一切都会好起来的，明年又会是一个崭新的开始。

明年的确是一个崭新的开始，甚至还是中国历史上最耀眼的几个年份之一，如果能够180度地改变心态的话，步入新纪元的王先谦一定会欢呼雀跃的。

因为这一年是辛亥年，也就是辛亥革命爆发的那年。

这对困局当中的王先谦似乎是一次雪上加霜的打击，顷刻间帝国瓦解，民国成立，王纲解纽，天崩地裂。唯一的好处是，去年被清政府降的那五级头衔如今倒也无所谓了。

“天下有道的时候，圣人出来做事；天下无道的时候，圣人保命全生”，这正是三年之前王先谦为自己《庄子集解》作序时引过的庄子名言，看来如今真是到了该想办法保命全生的时候了。从此，这位烜赫一时的一代儒宗避居长沙郊区，闭门著书，不问世事，以寂寞而高贵的姿态度过自己最后的七个年头。

当王先谦把自己封闭起来的时候，去年的行刺事件中那位写得一手好诗的刺客却恰恰走出了牢房。世界就是这样的吊诡，这位英武的刺客将来也要遭逢一个乱世，并且也会在那个乱世里生出无力抵抗的感觉。那个时候，他也许是因为想起了《庄子》里边那两个放牛娃的故事吧，也许是因为有哪位人生导师用那句“如果你无法改变这个世界，你就要学会改变自己的内心”的经典语录开导了他，总之，他做了汉奸，中国历史上最著名的汉奸。

熊逸

2010年5月

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(1) 近乎同时代的古希腊哲学家表露出了更加夸张的想象力，设想着有无数个彼此孤立的世界循序出现或者同时存在。德谟克利特甚至很具体地描述过，说有些世界没有太阳和月亮，还有些世界的太阳和月亮比我们世界的更大，另有些世界缀满了无数的太阳和月亮。这些观念成为了当时哲学家们乐于争论的一个话题，反方如柏拉图甚至斥之为渎神行为。比之这些古希腊哲学家如此超脱的趣味，中国先秦的诸子百家显然实际得多，东西方思想世界的超越性与实用性之别在雅斯贝尔斯所谓的轴心时代就已经确立下来了。

(2) 这里或也显出庄子一贯的逆反笔法，上古传说中有一位浑沌，“掩义隐贼，好行凶慝”，是所谓“四凶”之一，参见《史记·五帝本纪》。《左传·文公十八年》作“浑敦”，亦为“四凶”之一。

(3) 《庄子序》是否为郭象所作，存在一些争议，反对者的依据是《宋会要辑稿·崇儒四·勘书》，其中谈到景德二年国子监直讲孙奭建议刊印《庄子》释文，就用郭象的注本，宋真宗诏令孙奭与龙图阁待制杜镐等人共同校订刊刻，但杜镐等人提出《庄子序》不是郭象所作，应当删去，但真宗认为《庄子序》文理可观，只是有些传写错讹罢了，仍令刊刻，冠于卷首。

(4) 原文：孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也。来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉！福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎，已乎！临人以德。殆乎，殆乎！画地而趋。迷阳迷阳，无伤吾行。吾行郤曲，无伤吾足。”

在外篇和杂篇里，对时代暴政还有更为刺骨的描写，如《在宥》：“今世殊死者相枕也，桁杨者相推也，形戮者相望也，而儒墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间。”再如《则阳》：“古之君人者，以得为在民，以失为在己；以正为在民，以枉为在己。故一形有失其形者，退而自责。今则不然，匿为物而愚不识，大为难而罪不敢，重为任而罚不胜，远其涂而诛不至。民知力竭，则以伪继之。日出多伪，士民安取不伪！夫力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗。盗窃之行，于谁责而可乎？”

(5) 原文（弟子问了这个问题之后，孟子做了很好的回答）：彭更问曰：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”孟子曰：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰，子以为泰乎？”

(6) 后人对这个问题有过专门的讨论，尤其是一些儒家知识分子力图弥合庄子与儒家的裂隙，譬如明代杨慎（升庵）论说：“《庄子》，愤世嫉邪之论也。人皆谓其非尧舜，罪汤武，毁孔子，不知庄子矣。庄子未尝非尧舜也，非彼假尧舜之道而流为之哙者也；未尝罪汤武也，罪彼假汤武之道而流为白公者也；未尝毁孔子也，毁彼假孔子之道而流为子夏氏之贱儒、子张氏之贱儒者也，故有絶圣弃智之论，又曰百世之下必有以诗礼发冢者矣。诗礼发冢，谈性理而钓名利者以之，其流莫盛于宋之晚世，今犹未殄，使一世之人吞声而暗服之，然非心服也。使庄子而复生于今，其愤世嫉邪之论将不止于此矣。”（《庄子解》“庄子愤世”条）杨慎之论或嫌太过，但仍是值得我们认真参考的。

第一章　庄子的人和书

1．

关于庄子的生平，《史记·老子韩非列传》有两段寥寥的记载，这几乎是我们唯一可用的材料了，其大意是说：“庄子是宋国蒙地的人，名叫庄周，曾经在老家做过漆园的小吏，与梁惠王、齐宣王是同时代的人。

“庄子的学问涉及了方方面面，而主干本于老子，所以他虽然写了十几万字的书，内容却大多都是寓言。他作了《渔父》、《盗跖》、《胠箧》来讥讽孔子之徒，阐明老子之术；作《畏累虚》、《亢桑子》这些文章，说的都是些没有事实依据的空话。但他的文笔很出彩，得心应手地攻击儒家和墨家，就算当时的学术泰斗也招架不住庄子的鞭辟。他的学说汪洋恣肆、随心所欲，只顾着自己舒心，所以王公大人们找不到可以应用这些学说的地方。

“楚威王听说了庄周的贤名，派出使者带着厚礼去请他到楚国为相，而庄子笑对使者说：‘千金虽然是大钱，卿相虽然是大官，但您没见过郊祭时用做牺牲的牛吗？这样的牛享受过好几年的喂养，这时候还会披上华丽的衣服，然后被送进太庙等待宰杀。到了那个时候，它就算只想做一只没爹没妈的小猪也不可能了。您赶紧回去吧，不要玷污了我。我宁愿在污水里游戏，也不愿被国君管着。我这一辈子都不想做官，只有这样我才高兴。’”

正所谓“彭泽去官非为酒，漆园曳尾岂无才”（袁宏道《偶成》），从司马迁的记载里，我们的确看到了一名高风亮节的隐士。试想一名基层公务员突然被聘为国家总理，普通人恐怕很难拒绝这个梦幻般的一步登天的机会。何况楚国是首屈一指的强国，楚威王也堪称一代雄主，如果庄子接受了这次礼聘，在强国握相权，不但他的个人命运会从此改变，战国格局或许也会因之而变。但他居然笑呵呵、轻飘飘地拒绝掉了。

遗憾的是，碌碌凡人总是很难体会这种“不事王侯，高尚其志”、“独立不惧，遁世无闷”的境界，所以自然就会怀疑这段记载的真实性。——这种以小人之心度君子之腹的事情古人已经替我们做过了，譬如宋代学者黄震就很不以为然，说楚王聘庄子为相的事情纯属子虚乌有，那些方外横议之士总是喜欢编造这种故事自我标榜，何况这事或许只是个寓言罢了。再说当时的诸侯们崇尚的是攻战权术，未必做得出礼聘隐士的事来。即便像孟子这样的名人，也是在听说过魏国和齐国的国君有好士之风以后才主动去游说人家的，而不是被人家聘去的。退一步说，就算是聘，何至于率先便以相位相许呢？(1)（《黄氏日抄》卷54）

庄子的拥护者们一定会愤愤不平，的确，你黄震做不到的，庄子未必就做不到；你黄震没有的觉悟，庄子未必就没有，何必枉做小人呢？——但事实上，黄震的觉悟未必就比庄子低，更绝对没有小人心肠。黄震是浙江慈溪的名人，考中过进士，在大宋王朝做过很小的官，后来时代变局考验了他的气节：他亲身经历了宋朝的灭亡，铁心不仕新朝，于是藏身在深山老林，做了比庄子更隐的隐士，过着比庄子更穷的日子。在世俗意义上说，黄震的下场相当悲惨：他是饿死的。

这样的人显然不是小人，何况站在儒家的立场上说，黄震对庄子也不算有太大的偏见，他觉得庄子虽然是“千万世诙谐小说之祖”，但有些正面的见解还要超过老子，尽管庄子的悖理之言也比老子更加极端；《老子》值得抄录的内容不过是些卑退自全的道理，《庄子》却往往有些明白中节的格言。

黄震把这些“明白中节”的格言抄录了一些，尽是些符合儒家价值观的，其中第一句就是我们在本书序言里已经了解到的那句“为善无近名”——这一点自然会引起我们的好奇，其实事情也很简单：后边那句“为恶无近刑”被黄震删了。（《黄氏日抄》卷55）

所以，为了把黄震的意见结结实实地反驳回去，我们看来不宜把工夫花在他本人身上，而是该去别处寻找一些坚实的证据。好在证据并不难寻，就在《庄子》本文里，《外篇·秋水》也讲到楚王礼聘庄子，只是细节有些出入罢了，是说庄子在濮水垂钓，遇到了楚王派来的两位大夫，说楚王很想重用庄子。但庄子手持钓竿，头也不回地说：“我听说你们楚国有一只神龟，已经死了三千年了，国君一直把它的遗体供在庙堂之上。如果这只神龟可以选择的话，它是愿意死后留下一把骨头被人供着呢，还是愿意活着在泥塘里爬？”两位大夫说：“当然是后者了。”庄子说：“那你们就请便吧，我也愿意活着在泥塘里爬。”

《庄子·杂篇·列御寇》也有一段记载，说有人来聘请庄子，庄子的答复是：“你应该见过祭祀用的牛吧，披的是彩缎，吃的是精料，可等到被送进太庙宰杀的时候，它就算只想做一只孤单的小兽也不可能了。”

现在我们可以很清楚地发现，《史记》里的那段记载恰恰就是《庄子》本文里这两段内容的结合。难道司马迁就是从《庄子》里边采来这两段材料编缀成篇的吗？——如果真是这样的话，不仅无助于反驳黄震，庄子生平的可信度反而更加令人怀疑了。

个中原因，黄震方才已经讲到了，就是“这事或许只是个寓言罢了”。黄震这么讲，在《庄子》本文里有一处铁证：《杂篇·寓言》里概述创作宗旨，说“寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪”，这就是说，在《庄子》的全文里，寓言占了十分之九；《庄子·杂篇·天下》概说《庄子》之行文，也有所谓“以巵言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，而司马迁自己在庄子本传里也说过，庄子著书十几万字，大多都是寓言。

寓言是为了阐明道理的，故事情节当然可以尽情虚构，所以在有的故事里儒家扮演反派，在另外一些故事里儒家又扮演正面人物，就连老子也有这种遭遇。这就是说，我们很难从《庄子》本文里那些涉及庄子生平的故事来论断庄子的真实生活，而只能做一些模糊的推测罢了。

比如，在所有和庄子有关的故事里，他几乎一直都是以赤贫姿态出现的，看来这是一个深入人心的形象，很可能庄子真的很穷；他还始终扮演着隐士的角色，从来不去做官，多半这也是真的。如果这两点推测基本成立的话，我们应该就可以判断出来，在那个极端尊重知识分子而且人才在国际间高度流动的时代，以庄子的才学，就算这些才学全是玄虚不实的屠龙之术，谋个官作也很容易；就算他不想做事，也能到齐国稷下学宫之类的地方混一口富贵闲饭，而且想骂谁就骂谁，没人限制他的言论自由。一处只有螃蟹而没有监州的天堂，难道不是所有知识分子都梦寐以求的吗？但他就是不去，甘愿做一名清贫的隐士。

这样的人格是令人钦慕的，所以郭沫若在《三个泛神论者》里说：“我爱我国的庄子，／因为我爱他的Pantheism，／因为我爱他是靠打草鞋吃饭的人。我爱荷兰的Spinoza，／因为我爱他的Pantheism，／因为我爱他是靠磨镜片吃饭的人。我爱印度的Kabir，／因为我爱他的Pantheism，／因为我爱他是靠编渔网吃饭的人。”看来郭沫若没可能爱上自己，他没讲自己是靠什么吃饭的。

无论庄子是不是一个泛神论者，只要我们不抱偏见地看，应该相信他是一个很有原则的人。虽然他的原则和我们普通人不大相同，但他毕竟一点不像鲁迅在短剧《起死》里所讥讽的那个不辨是非的迂腐哲学家。(2)的确，他对世俗所谓的正邪善恶很没原则，却对做官还是不做官太有原则。或许他太厌恶这个世界了，所以只想远远地和它保持距离，做一个冷眼旁观者，绝不让自己陷溺其中。

正是看到了这种说一套、做一套的作风，颜世安先生找到了为庄子的“学术污点”做洗刷的机会：“庄子生平穷困，却清高孤傲，拒绝与官府往来，这对于理解其思想有重要的参考意义。长期安于贫困，做起来并不容易。庄子一生不肯入仕，也不肯做清客吃一口现成饭，这说明他性格中有某种很认真的东西，说明他是迂直而不肯灵活权变的人。为什么我们重视庄子这种性格呢？因为《庄子》一书（尤其内篇）恰恰提倡一种凡事不要认真，无可无不可的游世主张。按这种主张，人生在世没有什么应该特别坚守的原则，别人要你做什么，你就做什么……”（《庄子评传》，p16，17）

如此知人论世地看问题，我们更加可以领会到《庄子》之所以被称为乱世之书、过激之言的理由。遗憾的是，这只是一种善意的推测罢了，因为一个人的实际生活和思想主张常常都是不合拍的。而当这种反差出现的时候，实际生活究竟在何种程度上“对于理解其思想有重要的参考意义”，这实在难说得很。

这种情况在世界级的思想家身上并不鲜见，比如罗素就曾以一贯刻薄的口气这样评论叔本华说：“假若我们可以根据叔本华的生活来判断，可知他的论调也不是真诚的。他素常在上等菜馆里吃得很好；他有过多次色情而不热情的琐屑的恋爱事件；他格外爱争吵，而且异常贪婪。……除对动物的仁慈外，在他一生中很难找到任何美德的痕迹……在其他各方面，他完全是自私的。很难相信，一个深信禁欲主义和知命忍从是美德的人，会从来也不曾打算在实践中体现自己的信念。”（《西方哲学史》下册，p309，310）而王国维，这位叔本华在中国最著名的私淑弟子，虽然多次论述自杀之于生活境界而言极不可取，自己却终于选择了这个极不可取的归宿。

那么，到底该以他们的实际生活为标杆来理解他们的思想，还是认为他们只是看得破却做不到罢了，这就需要更多的证据来做判断的支撑。但遗憾的是，至少在庄子的这个问题上，我们找不出更多的证据了。

至此反观颜世安先生的那番推断，实在很有典型意义。学者们常常出于个人的喜爱之情来选择自己的研究对象，或者在偶然甚至被迫的情况下选择了研究对象之后，也会因为认知失谐的作用而对后者萌生了喜爱之情，由此而产生的问题是，他们往往会“不惮以最大的善意来揣测自己的研究对象”（反用鲁迅先生的名言）。尤其对于本国的历史，当我们怀着钱穆先生所提倡的“温情与敬意”的时候，要小心不可把客观性牺牲得太多。

2．

如何理解庄子的思想是我们的事，而选择哪一种生活则是庄子自己的事。既有富贵的能力，也有富贵的机会，却偏偏选择了贫穷，常人虽然觉得不可理喻，但他做出这样的选择毕竟没有伤害到谁。在不伤害别人的前提下，生活难道不可以有这样的选择吗？

但庄子也许真的伤害了谁，至少伤害了他的老婆和孩子。从《庄子》本文来看，他居然是有妻有子的。如果我们不能以寓言视之的话，难免会对他的家庭责任感或多或少地抱以一些质疑，尽管这丝毫无损于他的思想。

当然，老百姓最关心的还是实际问题，那么一个很实际的问题就是：庄子的这套思想，或者说如此有思想的这位庄子，有没有帮他的妻儿老小过上好日子呢？——《周易·遁》九四爻辞：“好遁，君子吉，小人否”，周振甫先生解释说：“贵族可以退隐，故吉；小民靠劳动生活，不能退隐，故否。”（《周易译注》，p.119）的确，诸葛亮躬耕南阳，支道林买山而隐，都是很有物质条件的，庄子没有守节之忧，难道也要学伯夷、叔齐和黄震那样不成，又置老婆孩子于何地呢？

我们不妨想象一下，如果庄子就是我们身边的一个朋友，整天不着边际地高谈阔论，不出去努力打工赚钱，让老婆孩子过着要房没房、要车没车的日子，我们会不会鄙视他呢？——把理论一联系生活，问题就出来了，而且这个问题早已经被古代的哲人和俗人一并关心过了。

哲人的意见，比如晚明“四公子”之一的方以智就认为庄子并不是真的必须选择隐遁的生活来全身保命，因为当时虽是乱世，但寿终正寝的人还是不少的，尤其是知识分子，比如稷下三千学者，大多都得了善终，所以庄子这么做是别有用意的。（《庄子书后》，《浮山文集前编》卷9）

俗人的看法，比如明代有一个叫陈一球的人，编了一部反映庄子生平的传奇，叫做《蝴蝶梦》，以俗人八卦的典型心态塑造着庄子的家庭环境：淳于髡被编排成他的表弟，惠施变成了他的妻舅，庄暴做了他的弟弟，他还有个儿子叫灵生，妾叫如花。惠施的这个角色最有意思，他在《庄子》里本来就是庄子最好的朋友和最大的论敌，而且身为国相，仕途显达，恰恰和庄子形成了鲜明的对照。既然这位惠施变成了庄子的妻舅，庄太太的心情一定会很复杂的：哥哥和丈夫都是当世顶尖的知识分子，但眼看着哥哥飞黄腾达，丈夫却始终一贫如洗。更可气的是，丈夫甚至一点都没有应用知识以改变命运的动机，就这么在自甘堕落中自得其乐。嫁了一个没有上进心的懒汉，庄太太很痛苦，两口子为此没少吵架拌嘴。

陈一球虽然以戏剧的手法把矛盾强化了出来，但的确贴合了老百姓的心思。庄子这个角色怎么看怎么让人恨：一个人单是穷也就罢了，可谁也没像他，穷还能穷出来那么多虚无缥缈的大道理来，谁还都说不过他。

不过，庄子的贫穷尽管很可能是真的，但也很可能并没有穷到《庄子》一书所渲染的那个程度，因为我们可以很明确地知道，庄子是有一些追随者的，《庄子》的外篇和杂篇大多都出自他们的手笔。这些人也许就是他的门人弟子，也许就是一些和他维系着松散关系的仰慕者。无论如何，以人之常情而论，大家不会眼看着师父、师娘和小师弟挨饿而不管的；同样以人之常情而论，“饿着肚子的人不需要精心雕琢的哲学来刺激不满或者给不满找解释，任何这类的东西在他们看来只是有闲富人的娱乐。他们想要别人现有的东西，并不想要什么捉摸不着的形而上学的好处。”（罗素《西方哲学史》下册，p.295）《庄子·杂篇·列御寇》讲过庄子临死之前，弟子有厚葬的打算，只不知道这是否也仅仅只是一则寓言。

由此还会引发一个我辈凡夫俗子大感兴趣的问题：庄子有没有像孔子那样收过学费？当然，这个庸俗的揣测也有其比较深刻的含义，因为它实际上意味着这样一个问题，即庄子当时有没有像其他学者一样开宗立派，有没有公然摆出过学术导师的高调姿态？

我们知道孔门向来有“三千弟子，七十二贤人”之说，《史记》还专门有《仲尼弟子列传》，其他如墨家弟子也有很大的声势，但庄子的弟子到底有谁，我们连一个名字都叫不出来。《庄子·外篇·山木》讲庄子见到螳螂捕蝉而黄雀在后，于是一连多日闷闷不乐，“蔺且从而问之”，唐代的庄子注释家成玄英说这位蔺且就是庄子的弟子，姓蔺名且，但他没给出任何证据，也不知道是望文生义还是什么，或者所谓蔺且也只是一个虚构的人名罢了，这也正是《庄子》的一贯风格。

看来庄子虽然主张逃名，自己却（也许是无可奈何地）得享大名，而他的追随者们却真真正正地实现了逃名的理想，以至于除了一个可疑的蔺且之外，我们竟然连一个实实在在的人物也寻找不到。再者，这些追随者们，无论是以声闻还是以缘觉（套用佛教术语），看来也没有一位社会贤达，以至于庄子一派在当时竟致有点默默无闻。比如，和他同时代的孟子热衷于反对异端邪说，但根本没提庄子，《吕氏春秋》、《尸子》点评百家，也偏偏漏掉了庄子。

晚唐罗隐写过一篇寓言体的杂文《庄周氏弟子》，说庄周以其学术闻名于楚、鲁之间，但爱听的人多，真正入门从学的却一个都没有。后来有个叫无将的人，带着全族去向庄子学习。庄子才一开始就告诉他说：“视物如伤者谓之仁，及时而行者谓之义，尊上爱下者谓之礼，识机知变者谓之智，风雨不渝者谓之信。谁要是能把这五者彻底抛弃，才能够跟我登堂入室。”无将恭恭敬敬地接受了庄子的教诲，五六年间终于五常俱废，到了第七年上，连土木都比不上他了。庄子说道：“我的学问你已经掌握到家了。”无将想把这学问传授给族人，但族人们聚在一起议论道：“我们都是儒家出身的，鲁国以儒术为宗，而庄子之学是舍五常而成其名，弃骨肉而崇其术，我们如果真去学了，那就要从此灭绝人伦了。”于是，大家离开了无将，回到了鲁国。鲁国众人听说了这件事，也都打消了拜庄子为师的念头。所以庄子的书摒弃儒学，儒家也不愿意做庄子的弟子。（《谗书》卷二）

罗隐的文章虽然只是一则寓言，却道出了问题的一大关键：庄子之学确实是听起来海阔天空，令人无限神往，真正要学起来却是另一回事了。所以，在严肃的学者当中，譬如朱熹，甚至认为庄子没什么追随者，只是在一个远离人烟的地方自说自话罢了。

但也有些人不像朱熹这么多疑，他们会怀着温情与敬意来理解蔺且的身份。成玄英自然是个典型，他不但认为蔺且就是庄子的学生，还为庄子找到了一位老师，叫做长桑公子。（成玄英《庄子序》）如果此言属实的话，那么庄子还有一个尽人皆知的师兄弟，即神医扁鹊。

不过至少在朴素的唯物主义者看来，长桑公子绝对是一个比蔺且更加可疑的人物。但这个说法一度相当流行，而且佛、道两家都这么讲。尤其在道教的神仙谱系里，长桑公子堪称举足轻重，他是入天门、养丹田的名家，曾向扁鹊传授过起死方。

历代学者不断凿实着庄子的这一师承，越说越真，及至元代，赵道一为历代真仙作传，在庄子的条目之下先是照抄《史记》本传，然后引《真诰》说：“庄子师从于长桑公子，学得了玄妙的道理，著成《庄子》。他隐居在抱犊山中，服北育火丹，白日升天，在天庭做了一个叫做太极闱编郎的官。”（《历代真仙体道通鉴》卷5）看来庄子终究拗不过世人的心愿，虽然一辈子远离官府，却在天庭谋了个体制内的身份。个中奥义在赵道一的注释里可以略窥一二：“世人如果知道庄子是这样一号真仙，一定会非常重视他的著作。”

但严肃的学者一般认为庄子是师承老子的，和所谓长桑公子没什么关系，就连成玄英自己也在为《庄子》所作的注释里自相矛盾地说“庄周师老聃”。这个说法主要是发挥了《史记》本传，不过《史记》只是说庄子的学说本于老子，却没提两人有什么师生关系，或许庄子之学只是远绍老子也未可知，毕竟《庄子》夹杂着不少老子的名言。

不过，也有细心的学者读出了另外一种可能：庄子其实生活在老子之前，甚或老子只是庄子虚构出来的一个人物。尽管这样的见解已经不为时人所取，但庄子的师承问题依然没有明确的答案，更何况庄子并不是“一个”人。

最后，如果实在要对庄子的生平做一个粗略而未必可信的勾勒的话，不妨参照B．H．Hoffert的推测：庄子，宋国蒙地人，大约生于公元前370年。在家乡的时候，他就学于一位杨朱学派的老师，做过小吏，至少有一名叫做蔺且的弟子。在雕陵看到的“螳螂捕蝉，黄雀在后”给了他很大的触动，他便辞了职，认为公务员的职位无论对现实生活还是对精神追求都是一种有害的束缚。然后他去了魏国，在那里结识（或重逢）了惠施，彼此成了友好的论敌。因为惠施既是魏国的国相又是名家的领袖，我们或可猜测庄子参与了那里的宫廷辩论——庄子的作品向我们展示了他对辩论语言与逻辑思辨的高超驾驭能力，尽管他用这种能力来证明的恰恰是辩论的无谓。最后，如果我们对《庄子》里的故事轻信一些的话，他应该死于公元前300年左右，死在他的妻子和惠施之后，其时有一些弟子陪在他的身边。（Chuang Tzu：The Evolution of a Taoist Classic，2002，p.9-10）

3．

葛瑞汉（A．C．Graham）对比老子与庄子的差异，说“《庄子》是一部古代著作集，为了偏爱私人生活而不是政坛官场的社会的局外人所著。《老子》虽然也吸引了同一读者群，但它却表现为另一种有关统治术的指南”，并且称《庄子》是“反政治的”，而《老子》是“政治的”。（《论道者：中国古代哲学论辩》，p.199）这一论断尽管忽略了《庄子》大段的政论性文字，但也道出了七八分的事实。

所谓著作集，这是先秦著述的通例。《庄子》的著作权，就像《论语》、《墨子》这类的作品一样，要归于一个志同道合的集体。刘笑敢的一个经典的考据结论是：“《庄子》内篇基本上是战国中期的作品，《庄子》外杂篇基本上是庄子后学的作品。庄子后学大体上包括述庄派、黄老派和无君派三个支派。庄子及其后学三派的总和，就是庄子学派。”(3)（《庄子哲学及其演变》，1988，p.98）

内篇一般被认为是庄子本人的作品，尽管其中也明显羼杂着别人的笔墨。对于严格的版本考订者来说，增窜的内容一定要删，不过事情还有另外一面，即残缺的内容也一定要补。事实上，后一项工作才是难度超大的。

《史记》本传说庄子著书十几万字，而我们看到的《庄子》还不足7万字；《汉书·艺文志》说《庄子》共52篇，而我们看到的只有33篇，即内7篇、外15篇，杂11篇，这个三部曲式的划分是郭象做的，但很可能是从俗为之。消失的那些篇章与文字一般认为也是被郭象删掉的，现在已经恢复不了多少了。

郭象的理由是什么呢？唐代陆德明《经典释文序录》说52篇本的《庄子》有很多荒诞的内容，有像《山海经》的，有像占梦书的，所以注释者们常会按照自己的意思来作删订，只有《庄子》内篇各家的注本都一样。在所有的注本当中，以郭象所注最合《庄子》的本旨，所以才被世人所重。

被世人所重的结果就是：最终只有郭象的删定本流传了下来，其他版本一概散佚无存。

陆德明所谓《山海经》、占梦书云云，应当就是郭象的原话，出处就是郭象为自己的《庄子注》所作的跋语。这篇跋语在中国已经失传，后来是在日本发现的，抄录于镰仓幕府时期（大约相当于中国元代）的高山寺古抄本《庄子》的末尾。郭象在这篇跋语中理直气壮地谈到：庄子闳才命世，有许多英文伟词，正言若反，而有些低水平的人领会不了庄子的境界，妄自增窜庄子的文章，搞出不少貌似深刻实则鄙俗的文字，足足占了全书的三成，这只能给后来的学人增添烦恼，所以我才把它们都删了。

现代学者一定很想告诉郭象：你觉得哪些段落不好，标注出来也就是了，哪能自作主张都删掉呢！——这正反应了古今治学的一大差异，正像上文讲到的，现代学术更加重视求真，古代学术更讲究经世治国的实用性。所以对于今天的学者来说，古人的至理名言要了解，荒谬之见也一样要了解，这才能串起思想史的脉络，而对于郭象来说，没用的学问当然不必要存在，留着它们只能给后人添乱。不过，即便按照郭象自己提出的标准，以今天的《庄子》本文和佚文来看，恐怕既有不少当删而未删的，也有不当删而被删的。

所以，现在许多人一提起清朝对图书的禁毁和删改就怒不可遏，殊不知这般的主张与行动不但古已有之，而且绵延不绝，既有政府行为，也有个人行为，只不过规模没那么大罢了。而且汉人删汉人的书，这在一些民族主义者看来还算能够接受。既然古人长久以来都秉持着实用性的导向，那么在他们的观念里，删删改改实在算不上多大的罪过，何况《庄子》或许也没必要写得那么长——明代学者王世贞针对《庄子》说过，著述不宜篇幅太长，十几万字的一部书，其要旨也不过几百字罢了，若一定要写那么多，只能使人厌烦。（《读庄子一》，《读书后》卷1）

但另一方面，删订难免会引起人们的好奇，虽然汉人见过的52篇本《庄子》已经失传，但学者们总会想尽办法去寻找维纳斯的断臂。南宋王应麟从《后汉书》注、《世说新语》注、《文选》注、《艺文类聚》、《太平御览》搜集了《庄子》佚文39条（《困学纪闻》卷10），近人有马叙伦、王叔岷做了更加细致的工作，尤以后者辑录佚文178条，其中既有《山海经》、占梦书一类的话，也有“生乃徭役，死乃休息也”这样很有庄子之风的至理名言，还有一些颇能抚慰心灵的小故事。

其中有一则小故事一定会成为鸡汤主义者的最爱，是说魏国有一个叫东门吴的人，儿子死了却不难过。相国非常不解：“您对儿子的爱堪称天下第一，但如今儿子死了，您却一点都不难过，这是为什么呢？”东门吴说：“以前我没有儿子的时候没觉得难过，如今儿子死了，岂不是和当初没儿子的时候一样么，我有什么可难过的！”

这是借由理性想通了感情悲恸之不必要——古罗马的哲学皇帝马可·奥勒留也曾讲过：“从阿珀洛尼厄斯，我懂得了……在任何时候都要依赖理性，而不依赖任何别的东西；懂得了在失子和久病的剧烈痛苦中镇定如常”（《沉思录》卷1），但究竟如何依赖理性去“镇定如常”，奥勒留没有讲，庄子却给了我们一个很具体可行的方案。

所以说读《庄子》可以使人安心，不要说通读全篇，单单这一个疑似佚文的小故事就足以解决所有人的所有难题了：如果连这等丧子之痛也能无动于衷的话，天下间还有什么事情能够困扰你的心呢？

在虔诚的基督徒的心里，东门吴这样的人物确实是存在的。《旧约·撒母耳记下》记载着，大卫王和乌利亚的妻子拔示巴通奸，在拔示巴怀孕之后，大卫王设计害死了乌利亚。上帝为了惩罚这一罪行，待拔示巴生育之后，使那个孩子染上重病。于是，“大卫为那孩子恳求神，并且禁食，终夜躺在地上。他家中的老侍从站在他旁边，要把他从地上扶起来，他却不肯，也不与他们一起吃饭。到了第七天，孩子死了。大卫的臣仆不敢告诉他孩子死了，因为他们说：‘看哪，孩子还活着的时候，我们劝他，他尚且不听我们的话。现在我们怎么能告诉他孩子已经死了呢？他会伤心欲绝的。’大卫看见他的臣仆彼此低声耳语，就知道孩子已经死了。他问臣仆说：‘孩子死了吗？’他们回答：‘死了！’于是大卫从地上起来，洗澡，抹膏，更换衣服，进耶和华的殿去敬拜，然后回到自己的宫里去，吩咐人给他摆上饭，他就吃了。臣仆问他：‘你为什么这样做呢？孩子还活着的时候，你为他禁食哭泣；孩子死了，你倒起来吃饭！’他回答：‘孩子还活着的时候，我禁食哭泣，因为我想：谁知道呢？也许耶和华怜悯我，让孩子可以活着。现在他死了，我为什么还要禁食呢？我还能使他回来吗？我要到他那里去，他却不能回到我这里来。’”（撒下12：16-23）

中国儒家会批评大卫王不近人情，但不可否认，这的确是最符合理性的态度，庄子一定会喜欢的。当然，要修炼到这般境界绝不是一朝一夕的事。不要说我等草民百姓，就算在《庄子》风靡一时的晋代，就算是谈玄论道的名士，也往往到不了这个火候。“竹林七贤”之一的王戎恰逢丧子，悲痛到了无法自制的地步。山简见状而安慰道：“不过死个小孩子，何至于伤心成这样的！”王戎说：“圣人能够忘情，下等人没有感情，情之所钟，正在我辈。”山简认为这话很在理，便也跟着悲伤起来。（《世说新语·伤逝》）

王戎的“情之所钟”在后世很得人心，毕竟庄子的境界太超凡脱俗了。譬如明人王世贞，爱庄子，负狂名，但对庄子再深的体会也抵不住一生至亲好友接二连三的生离死别，于悼念亡子之时只能感叹“忘情岂我辈，分已愧庄周”。（《悼亡儿果祥诗》之十）

这到底要怪《庄子》不管用，还是要怪他们学《庄子》没学好呢？北齐颜之推评论那些魏晋清谈的名士们，说何晏因为贪恋权势而死于党争，王弼恃才傲物，招人怨恨，山涛因为贪财而饱受物议，夏侯玄受了名声的牵累而招致杀身之祸，荀粲因为丧妻而哀恸致死，王衍因为丧子而悲不自胜，嵇康因为特立独行而丢了性命，郭象借着声誉而追逐权力，阮籍纵酒放浪，谢鲲因为家僮贪污而丢官，这兖兖诸公都是当时众望所归的道家领袖，但有哪一位真的按照老庄的教诲去做了呢？（《颜氏家训·勉学》）

颜之推文中所称的王衍是王戎的从弟，事迹相同而人物有异，看来不知道是谁把人名搞混了。(4)当然，无论王戎还是王衍，和他们同时代的名士们一样，在颜之推的眼里或许仅仅算是口头的玄学家罢了，对《庄子》的理解没能深入内心而付诸践履，这正是抱着实用主义精神学习《庄子》的人们应该引以为戒的。但另一方面，人家之所以做不到，也有做不到的道理，因为我们不得不承认东门吴的这种境界实在有点高不可攀。

但是不要紧，《庄子》的说理并不仅仅靠着这样一个简单的故事。可以想见的是，如果你遇到了什么看不开的事情，庄子的确会用这种故事来开导你，但比鸡汤主义者们深刻的是，他通常还会非常缜密地把这些道理论证出来。

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(1) 钱穆《庄周生卒考》引过黄震的这段话，但于“未必有礼聘岩穴之事”一句漏掉了很要紧的“岩穴”二字，所以一度让我很费解，后来看到四库本《黄氏日抄》原文才算解疑释惑。钱穆对黄震的引用在各种有关庄子的著述当中常被转引，所以这点疏漏绵延很广。

(2) 《起死》收录于鲁迅的《故事新编》，是根据《庄子·外篇·至乐》里庄子敲打骷髅的故事敷衍而来的，写能言善辩的庄子在一个粗人面前有理说不清的窘态。鲁迅对庄子很有恶感，视之为腐蚀国民精神的思想毒素。

(3) 另外值得参考的划分方式是葛瑞汉（A．C．Graham）的五分法：1，庄子本人的作品（公元前320年）；2，只可划分为庄子学派的作品；3，我们叫做“原始主义者”（Primitivist）的某作者的论文，时间不同寻常地精确于秦末战争与刘汉获胜这段时期，即公元前209年至202年之间；4，出自相同或相近时期的杨朱学派的篇章；5，公元前2世纪的最后的杂家部分。（How much of Chuang-tzu did Chuang-tzu write，1986，以上文字引自葛瑞汉《论道者：中国古代哲学辩论》的张海晏译本。）B．H．Hoffert试图修正Graham的观点，认为那些杂家仅仅对庄子及其直系弟子的作品进行了编辑，自己并未参与写作。（Chuang Tzu：The Evolution of a Taoist Classic，2002）

(4) 《晋书·王戎传》所记为王衍，与《颜氏家训》同。东门吴的故事见《列子·力命》及《战国策·秦策三》，依《颜氏家训·勉学》这段文字推断，当为《庄子》佚文。

第二章　寓言之书——《庄子》的读法

1．

在进入正题之前，有必要先讲两个故事。

故事之一：电影《费马的房间》里，老数学家向三名同伴讲了一个牧羊人的故事：“牧羊人带着一只狼、一只羊和一筐卷心菜准备过河，但船很小，除了牧羊人自己之外，只能容得下那三种动植物之中的一种，而如果没有牧羊人的看管，狼会吃掉羊，羊会吃掉卷心菜。那么，这个牧羊人到底该怎么把大家都顺利地带过河呢？”

一名同伴迟疑了片刻，问道：“牧羊人怎么会带着狼？”

故事之二：伯特兰·罗素提出过一个著名的“理发师悖论”，是说有一位理发师写了这样的一段广告词：“我愿意为本市所有不给自己刮脸的人刮脸，我也只为这些人刮脸，非常欢迎各位光临。”于是，那些自己不刮脸的人纷至沓来，理发师的生意越做越好。有一天，理发师从镜子里看到自己的胡子太长了，便本能地拿起剃刀要给自己刮脸。但他突然怔住了，因为，如果他不给自己刮脸，他就属于本市那些“不给自己刮脸的人”，他就当然该给自己刮脸；但他一旦给自己刮了脸，就不属于那些“不给自己刮脸的人”了，他当然就不该给自己刮脸。理发师陷入了两难，到底该不该给自己刮脸呢？

这个悖论得到过很轻易的反驳：“理发师写的广告词是为了招揽生意嘛，但他给自己刮脸当然不属于做生意的范畴，所以他当然可以给自己刮脸。”

至此而未露一点笑意的读者或许就应该考虑一下是否还有读下去的必要了，而对那些会心的读者，一道窄门就在这里被悠然推开。

首先我们来看一段提纲挈领的文字，这是《庄子·杂篇·寓言》概述全文的创作风格：

寓言十九，重言十七，巵言日出，和以天倪。

寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也；非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反；同于己为是之，异于己为非之。

重言十七，所以己言也，是为耆艾。年先矣，而无经纬本末以期年耆者，是非先也。人而无以先人，无人道也；人而无人道，是之谓陈人。

巵言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也。故曰无言。言无言，终身言，未尝不言；终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可，无物不然，无物不可。非巵言日出，和以天倪，孰得其久！万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者天倪也。(1)（《庄子·杂篇·寓言》）

首先要做一点说明，自此以下引述《庄子》原文主要出于两个考虑，一是《庄子》素来以文采著称，不仅先秦著述无能出其右者，就算放到唐宋元明清也是第一等的文章，很值得欣赏；二是因为《庄子》的文字有太多读不懂的地方，白话释文只能概述大意（有些地方连大意都概述不出），虽说“书读十遍，其义自见”，但我以亲身体验来说，通读《庄子》十遍，许多读第一遍时不懂的地方读第十遍还照旧不懂。

颇能令我释怀的是，以刘殿爵这样汉典英译的名家也说过自己绝对不会去翻译《庄子》，因为文本讹误实在太多了；陈荣捷则在檀香山的一次学术会议上建议海外学者最好参照多种的《庄子》英译本。（Robert E．Allinson，Chuang-tzu for Spiritual Transformation：An Analysis of the Inner Chapters，p.176）葛瑞汉（A．C．Graham）也讲“《庄子》的大量内容就目前的研究状况而言是难以理解的，在这些篇章中的大部分极可能仍将如此这般费解下去”。（《论道者：中国古代哲学论辩》，p.203）

这就是说，《庄子》的任何译本（无论是白话汉译还是其他语种的翻译）都是靠不住的，我很赞同这个看法。那么，我在这里如果只做白话释义而不附以原文的话，一定会招致许多认真读者的批评。所以我的方法是，第一，对重点段落附以原文，白话释其大意；第二，尽量避开那些实在无法理喻的段落。但非常不巧的是，现在要谈的《寓言》这段内容，就属于不能完全读懂而只能略释大意的。

这一段是概述《庄子》的创作风格，说寓言占了十分之九，重言占了十分之七，巵言层出不穷，自然而然而已。所谓寓言，是假托外人来发言。就像父亲不会亲自为儿子说媒，只有拜托别人来夸儿子的优点才更容易取信于人。我用这种方式来写作实在是不得已的，大众心理就是这样，我必须顺着来。所谓重言，是德高望重的长者的发言。他们的话很有权威性，足以制止争论，说服别人。所谓巵言，就是无心之言，是没有主观成见的言论，汪洋纵恣，曼衍无涯，海阔天空，东拉西扯。

我对这段文字的释义是否正确呢？我自己也没多大的信心，不过各位读者也找不到标准答案，因为古往今来的学者们给出过五花八门的解释，莫衷一是。而其中的不少解释与其说是解释，不如说是猜测或臆断。好在有一个最要紧的意思是大家没什么争议的，那就是《庄子》一书处处以寓言说理——既不像《老子》爱用格言体和类比法，也不像《论语》那样搞成个语录汇编，更不像《孟子》那样大段记述导师的亲身经历，还不像《墨子》那样斤斤于抽象的思辨。《庄子》总是会编排出一些稀奇古怪的人物和天方夜谭的故事，真伪莫辨，扑朔迷离，但这都不重要，重要的是小故事背后的大道理。

从文体发展的脉络上看，寓言这一文体肇始于先秦，以庄子为大宗，是说理的利器，发展到后世遂分为笑话和小说两途，也就是说，无论我们读《笑林广记》还是《红楼梦》，其远祖都是先秦寓言，而先秦寓言的最高成就恰恰就是《庄子》。

先秦寓言重在说理，有其内在的逻辑，也就是攻其一点而不及其余。好比说我拿小猫钓鱼的寓言来阐释做事要持之以恒的道理，你就不能追问这只小猫是否真有其猫，姓什么、叫什么，家庭住址和电话号码是什么；也不能拿出科学依据说小猫根本就不会钓鱼，从而断定这件事纯属捏造；——这两种情况还算比较少见的，最常见的是第三种情况：由小猫钓鱼的故事得出如下结论：我因为很不喜欢这只小猫，所以编排了这个故事来讽刺它。

这是不是有点匪夷所思呢？——如果把“我”换成庄子，把“小猫”换成孔子，就会发现这样的误解实在是非常普遍的，就连一些严肃的学者也未能免俗。

的确，《庄子》在某种程度上似乎是一部斗士之书，批儒反墨，斗志昂扬，孔子便常常以受教育、受揶揄的面目出现在《庄子》的故事里。但寓言毕竟是寓言，当寓言以孔子为角色的时候，孔子便不再是一个真实的历史人物，而是变成了钓鱼的那只小猫。寓意才是要紧的，孔子这个角色并不一定要紧。如果说一则揶揄孔子这个角色的寓言就是在揶揄孔子本人的话，那么反例又该如何解释呢？

譬如同在《寓言》里，庄子和惠施就有一段关于孔子的对话：

庄子谓惠子曰：“孔子行年六十而六十化，始时所是，卒而非之，未知今之所谓是之非五十九非也。”

惠子曰：“孔子勤志服知也。”

庄子曰：“孔子谢之矣，而其未之尝言。孔子云：‘夫受才乎大本，复灵以生。’鸣而当律，言而当法，利义陈乎前，而好恶是非直服人之口而已矣。使人乃以心服，而不敢蘁立，定天下之定。已乎已乎！吾且不得及彼乎！”（《庄子·杂篇·寓言》）

这是庄子和惠施在议论孔子，庄子说孔子一直在与时俱进，先前认为对的，后来又认为不对，就这么活了60年，怎知他在60岁时认为对的不就是59岁时认为不对的呢？惠施认为孔子学习很努力，智识因此而不断精进，但庄子说，孔子已经弃绝智识了，也不怎么发表议论，他说他是从自然之本源禀受了材质，复归于灵性的生活。接着，庄子又大大说了孔子一番好话，最后感叹道：“罢了，罢了，连我都比不上他呢！”

《庄子》的这段原文照旧无法理顺，比如庄子引述的孔子的话到底断在哪里就是一个争议问题，但无论如何，有一点是肯定的，即庄子确确实实地推崇了孔子一番，在孔子面前自叹不如。再看《让王》：

孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，颜色甚惫，而弦歌于室。颜回择菜，子路、子贡相与言曰：“夫子再逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于商周，围于陈蔡，杀夫子者无罪，藉夫子者无禁。弦歌鼓琴，未尝绝音，君子之无耻也若此乎？”

颜回无以应，入告孔子。孔子推琴喟然而叹曰：“由与赐，细人也。召而来，吾语之。”

子路子贡入。子路曰：“如此者可谓穷矣！”

孔子曰：“是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道以遭乱世之患，其何穷之为！故内省而不穷于道，临难而不失其德，天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎！”

孔子削然反琴而弦歌，子路扢然执干而舞。子贡曰：“吾不知天之高也，地之下也。”

古之得道者，穷亦乐，通亦乐。所乐非穷通也，道德于此，则穷通为寒暑风雨之序矣。故许由娱于颖阳而共伯得乎共首。（《庄子·杂篇·让王》）

这段是写孔子被困陈蔡的故事，确实有真实历史的影子。孔子被困于陈蔡之间，一连七天没法生火做饭，只有靠野菜充饥，脸色很差，却还在弹琴唱歌。颜回出去采野菜，听到子路和子贡聊天，这俩人抱怨说：“咱们老师两次被逐出鲁国，又在卫国被列为不受欢迎的人，无论走到哪儿都被人讨厌，现在又困在这里任人宰割，但他老人家居然还有心情弹琴唱歌，唱起来还没完没了，君子怎么能无耻到这个地步！”

颜回纵然有心维护孔子，却无言以对，便把这番话转述给了孔子。孔子把琴一推，喟然长叹：“子路和子贡真是两个小人呀。你去把他们叫来，我有话说。”

两人到了孔子面前，子路说：“像咱们现在这个样子，称得上是穷（穷途末路）了吧？”孔子说：“这叫什么话！君子通于道叫做通，穷于道才叫做穷。如今我抱持仁义之道而遭逢乱世之患，这怎么能叫穷呢？做人应该在自我反省的时候不穷于道，在面临危难的时候不失其德。冬天来了，霜雪降下，这才显出松柏的茂盛。陈蔡的这点苦难，对我来说不正是一件好事么。”

孔子训示完毕，继续弹琴唱歌去了。子路很受激励，斗志昂扬地拿起盾牌来跳舞，子贡则感叹地说：“我真是不知道天高地厚呀！”

（接下来是一段评论）古代的得道之人，无论穷困还是通达都是一样的高兴，因为使他们高兴的事情并不是外在的遭遇。只要和大道在一起，穷通的遭遇不过就像寒暑风雨的降临罢了，影响不到人的内心。所以，无论是在颍阳的许由还是在共首的共伯，都一样能够自得其乐。

2．

在《寓言》那篇故事里，庄子对孔子自叹不如；在《让王》这篇故事里，更把孔子推举为得道高人。如果把寓言读实在了，对这样的情节我们就很难理解了。况且《庄子》里的孔子未必就是真的孔子，例如《庄子·外篇·天道》有“孔子曰：‘中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也’”，而孔子的仁义显然不讲兼爱，兼爱是墨家的主张，是很受儒家批判的。

再者，一般认为《庄子》贬孔子而尊老子，事实上《庄子》里边也有对老子不太恭敬的话，而且出现在内篇，即《养生主》的一段故事：

老聃死，秦失吊之，三号而出。

弟子曰：“非夫子之友邪？”

曰：“然。”

“然则吊焉若此，可乎？”

曰：“然。始也吾以为其人也，(2)而今非也。向吾入而吊焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也；适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解。”（《庄子·内篇·养生主》）

大意是说老子死了，秦失前去吊唁，但号了几声就出来了。秦失的弟子问他：“死者难道不是您的朋友吗？”秦失说：“是呀。”弟子不解：“您就这么敷衍朋友的丧事，这合适吗？”秦失说：“合适。以前我以为他是个得道之人，今天看来不是这么回事。刚才我进去吊唁的时候，看见有老人哭他就像哭自己的儿子，有少年哭他就像哭自己的母亲，这是不了解自然规律呀。老子适时而生，适时而死。人只要安然顺应自然的变化，哀乐之情就不会侵入胸中。死亡有什么不好的呢，古人把这叫做解脱。”

秦失的态度倒不能完全以达观视之，不同的社会观念有必要被考虑进去：大体而言，古人对自然死亡的态度比今人平静得多，这甚至是一个普世性的现象——即便在欧洲，Philippe Aries注意到，与我们今天千方百计地让小孩子避开与死亡有关的任何事物不同，直到18世纪，凡有表现死者病床的绘画场景里都无一例外地都有小孩子在场，所以Aries把这种古典的死亡称之为tamed death，说这并不意味着死亡曾经是wild而现在不是了，恰恰相反，死亡在今天变成了wild。（Western Attitudes toward DEATH：From the Middle Ages to the Present，1976，p.12-14）

考虑过古今的观念差异，接下来就该考虑庄子特殊的表达方式了。从寓言的角度来说，这则故事要表达的是“安时而处顺，哀乐不能入也”（人只要安然顺应自然的变化，哀乐之情就不会侵入胸中）的道理，和那句被王先谦当成座右铭的“喜怒哀乐不入于胸次”是一个意思。人应该自然而然地活，自然而然地死，活着不值得高兴，死了不值得悲伤，甚至死亡还是一件好事，因为人终于可以休息了。

但如果不从寓言的角度来看，这则故事可供挖掘的东西就太多了。首先是故事的题材过于骇人听闻：老子居然死了，死后居然还有一个热闹的葬礼！——这对普通读者只是一则轶文趣事，但对许多道教人士却是一个致命的打击。尤其在佛教、道教大论战的时代里，这不正是授人以柄么！同样是教派祖师，释迦牟尼“涅槃”了，老子却“死”了。尽管彻底的唯物主义者看不出这两者有什么区别，但有宗教寄托的人绝对不会这么想，所以“老子之死”对慕道之人实在算得上是一个不大不小的考验。

于是，隋朝薛道衡撰《老氏碑》，首先强调这故事只是一则寓言，继而发挥说这则寓言点出了“蝉蜕”的意思。

所谓蝉蜕，就是道家所谓的尸解。“竹林七贤”里的嵇康雅好老庄，恬淡寡欲以养生，却惨遭横死，所以后人常以嵇康做反面教材。但是，丁约解释说，道术当中有尸解，尸解可以细分为剑解、火解、水解，其中以剑解的人最多，嵇康和郭璞不是被杀，而是“以此委蜕耳”。(3)（高彦休《唐阙史》）

这倒可以解释《庄子》所谓真人的“入火不热、入水不濡”，但从朴素的唯物主义角度看，丁约这番话只不过说明了历来被刀剑杀死的人比被火烧死、被水淹死的人更多罢了。

即便以道家的眼光看，丁约的这个解释也不算圆满，因为在修仙的法门里，尸解只是一种不甚高明的手段，实在不合老子的身份。《神仙传》载王远对蔡经说：“眼下气少肉多，飞不上去，只好尸解了，就像钻狗洞一般。”《太平广记·神仙》载仙人劝诫孙思邈的话，说尸解之仙不能白日飞升。

而在《庄子》的注释家里，对这个问题的看法往往也摆不脱个人立场。郭象当年倒没有这么多顾虑，他既不是道士，对老子也没有太深的感情，所以对于老子之死只注了八个字，是说秦失“人吊亦吊，人号亦号”，把他的顺任作风强调了一下而已。

但是，《庄子》在唐代最著名的注释家成玄英却是一名道士，受封西华法师，是道教阵营里的高知，所以他对老子之死就作了很长的一段注释，大意是说老子就是太上老君，从史料来看，他在周平王的时候骑牛离开周都，西出流沙无故人，就这么不知所终，而庄子这里说他死了，只是为了说明死生之理浑然为一的道理罢了。这应该就是庄子编的寓言，毕竟太上老君身为大道之祖，天地万物之宗，哪里会有生有死呢。再说太上老君的降生、传道、升天，在许多经籍里都有完备的记载。

当然，成玄英这里所谓的经籍，指的都是道教自己的经书。

但我们即便接受西华法师成玄英的解释，问题也并未到此结束，因为就算老子没死，从来没有死过，但这个故事似乎表达了对老子的一定程度的贬抑。也就是说，庄子借着秦失之口批评老子离真正的得道还有一段距离，否则的话，那些人也不会哭得那么伤心。

普通人恐怕还难以理解这个道理，只会觉得人们之所以哭得那么伤心，是因为老子德高望重、造福一方，得到了人民群众的深厚爱戴。但在庄子那里，这恰恰反映出老子还没有得道，所以是值得批评的。庄子的见解，常常与世道人情相反。

当然，得道之人不一定非得过着与世隔绝的隐居生活，他也完全可以和我们大家生活在一起，只不过（用《老子》的话说）“和其光，同其尘”，就像一滴水投进了大海，没有人会感觉到他的存在。所以郭象给出了一个合情合理的解释：老子一定是给了当地人什么好处，没有循道而行，这才“遭到了”人民群众的爱戴。

但这个解释让许多推崇老子的人很不舒服，于是出现了各种各样的弥合之论，比如成玄英就认为这事不怪老子，他老人家只是哀怜众生而已，又有什么错呢，只是那些哭丧的人没能堪破生死，而秦失也并不是批评老子没有得道，只是叹息那些哀哭的人未得老子的真传罢了。

当代学者也有不少人在沿袭着成玄英的解释，(4)但我们只要完全从字面入手，即便有几句话的意思不太容易搞清，毕竟会发觉郭象的意见占到绝对的上风。

老子居然没有得道，难道这是可以接受的吗，这与《庄子》全文大段大段对老子的推崇又该怎么贯通起来呢？

3．

为了把水搅得更混，我再引《天运》的一段故事：

孔子西游于卫。颜渊问师金曰：“以夫子之行为奚如？”

师金曰：“惜乎，而夫子其穷哉！”

颜渊曰：“何也？”

师金曰：“夫刍狗之未陈也，盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之。及其已陈也，行者践其首脊，苏者取而爨之而已；将复取而盛以箧衍，巾以文绣，游居寝卧其下，彼不得梦，必且数眯焉。今而夫子亦取先王已陈刍狗，聚弟子游居寝卧其下。故伐树于宋，削迹于卫，穷于商周，是非其梦邪？围于陈蔡之间，七日不火食，死生相与邻，是非其眯邪？

“夫水行莫如用舟，而陆行莫如用车。以舟之可行于水也而求推之于陆，则没世不行寻常。古今非水陆与？周鲁非舟车与？今蕲行周于鲁，是犹推舟于陆也，劳而无功，身必有殃。彼未知夫无方之传，应物而不穷者也。

“且子独不见夫桔槔者乎？引之则俯，舍之则仰。彼，人之所引，非引人也，故俯仰而不得罪于人。故夫三皇五帝之礼义法度，不矜于同而矜于治。故譬三皇五帝之礼义法度，其犹柤梨橘柚邪！其味相反而皆可于口。

“故礼义法度者，应时而变者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必齕啮挽裂，尽去而后慊。观古今之异，犹猨狙之异乎周公也。故西施病心而颦其里，其里之丑人见之而美之，归亦捧心而颦其里。其里之富人见之，坚闭门而不出，贫人见之，挈妻子而去走。彼知颦美而不知颦之所以美。惜乎，而夫子其穷哉！”（《庄子·外篇·天运》）

大意是说孔子西行到了卫国，颜回（颜渊）问师金对孔子的看法，师金长篇大论，先是用刍狗来作比喻，说在献祭之前，刍狗被人恭恭敬敬地盛在竹筐里，盖着精美的绣巾，巫师要斋戒之后才能前来迎送，可等到献祭之后，刍狗便被丢弃不顾了，过路人踩坏了它，樵夫把它捡回去生火。这时候如果再有人把它拿回家供着，恐怕睡觉都会做噩梦了。孔子不就是这样么，先王的礼乐无非是当年的刍狗，时过境迁了，却还要摆出来供着，难怪孔子一辈子碰壁。

耐人寻味的是，师金列举孔子的处处碰壁，正是前文刚刚讲过的《庄子·杂篇·让王》里的“伐树于宋，削迹于卫，……围于陈蔡之间，七日不火食”云云，而且提纲挈领的评论就是“惜乎，而夫子之穷哉”，和子路那句“如此者，可谓穷矣”如出一辙。

“穷”在先秦不是没钱的意思，没钱是“贫”，这两个概念原本是有区别的，后来才渐渐混为一谈了。师金和子路所谓的穷，本义是极、尽，对于孔子来说，这个“穷”就是他的南墙，撞上之后就该回头了，这里就是穷途末路，走不下去了。

在《让王》里，主要是孔子大发议论，说自己这不叫穷，然后《庄子》发表了一通议论，表彰孔子是得道之人，而在《天运》里，是师金大发议论，所有的议论都是为了证明孔子这就叫穷。并且，两则故事的背景是很相近的，议论所针对的现象也都是一样的。

我们接着看师金的议论。他说走水路最好是用船，走旱路最好是用车，不能看见船在水里走得很好就把它搬到陆地上来划，而古代社会与现代社会的不同岂不正像是水与陆的不同吗？孔子不晓得顺应时代的变化，一味地把古代的制度搬到现代来用，怎么可能行得通呢？

师金又说：你没见过汲水的桔槔吗？被人牵引就会俯下来，被人放开就会抬上去，正因为它俯仰随人，所以无论是俯是仰都不会得罪人。所以说三皇五帝的礼义法度虽然不同，却都能使天下太平，就像各种水果，虽然味道不同，但都一样可口，可见礼义法度要随着时代而改变。试想给猴子穿上周公的衣服，它一定会挣脱出来才觉得舒服，而古今的不同岂不就像猴子和周公的不同吗？西施生了病，捧心蹙眉，邻居家的丑女觉得这样子很漂亮，也学着捧心蹙眉，结果人见人跑。她只道捧心蹙眉是美的，却不知道为什么美。可惜啊，孔子真是走投无路啊！

师金提出的政治态度是顺时变法，(5)人生态度是俯仰随人，单独来看倒也算至理名言，但前文《让王》的那段故事却不是这么讲的，说孔子虽然看上去很“穷”，很不得志，走投无路，但这有什么关系呢？人生的得志与不得志不过就像寒暑风雨的降临罢了，由不得自己，也影响不到自己的心情。

对孔子的同一段遭遇，《庄子》这里说穷，那里说不穷；这里批评他不懂得顺应潮流，那里推崇他合乎大道。那么，《庄子》对孔子到底是个什么态度呢？

我们再看一则和老子、孔子都有关系的故事，见于《德充符》：

鲁哀公问于仲尼曰：“卫有恶人焉，曰哀骀它。丈夫与之处者，思而不能去也。妇人见之，请于父母曰‘与为人妻宁为夫子妾’者，十数而未止也。未尝有闻其唱者也，常和人而已矣。无君人之位以济乎人之死，无聚禄以望人之腹。又以恶骇天下，和而不唱，知不出乎四域，且而雌雄合乎前。是必有异乎人者也。寡人召而观之，果以恶骇天下。与寡人处，不至以月数，而寡人有意乎其为人也；不至乎期年，而寡人信之。国无宰，寡人传国焉。闷然而后应，氾而若辞。寡人丑乎，卒授之国。无几何也，去寡人而行，寡人恤焉若有亡也，若无与乐是国也。是何人者也？”（《庄子·内篇·德充符》）

鲁哀公向孔子描述了一个叫做哀骀它的人，想听听孔子的意见。这位哀骀它是卫国人，相貌奇丑，但是，和他相处过的男人都舍不得离开他，见过他的女人都请求父母说：“与其做别人的妻子，还不如给哀骀它为妾。”但是，从来也没见哀骀它倡导过什么，只看见他应和别人罢了。他既没有权力能解救别人于灾难，也没有财力能填饱别人的肚子，何况他丑得吓人，见识也不比普通人更高明，但男男女女都亲附他，想来他一定有什么异于常人的地方。所以我就召了他来，那相貌果然吓了我一跳。但相处不到一个月，我就感觉他不一般；不到一年，我就非常信任他。正巧这时候宰相的位置有了空缺，我就想让他来干，但他态度淡淡的，既不应承，也不推辞。我觉得很惭愧，就把国政交托了给他，但没过多久他就走了。我很郁闷，若有所失，感觉国中再没有人可以和我共欢乐了。您说说看，这位哀骀它究竟是个怎样的人呢？

孔子发表了一大堆的议论，说哀骀它是个“才全而德不形”的人，简而言之就是得道高人。那么，问题出现了：如果我们把哀骀它的故事和秦失吊老聃的故事联系起来，哀骀它得道的特征岂不正是老子失道的特征么？

试想一下，如果哀骀它死了，那些钦慕爱戴他的男男女女肯定会悲从中来，痛哭失声，鲁哀公甚至很可能会为他搞个国葬，如果秦失来吊唁哀骀它的话，会些说什么呢？

不止如此，“至人”是《庄子》给得道之人的一个名号，孔子在评论过哀骀它之后，鲁哀公感叹这是“至人之言”，而就在《德充符》这一篇里，就在哀骀它之前的一个故事里，《庄子》却借着老聃与叔山无趾的对话说孔子还没有到达至人的境界。

举了以上这些例子，无非要说明读《庄子》要用一种特殊的方法，也就是把寓言当做寓言来读，要明白情节和角色都只是《庄子》阐明道理的工具，得鱼即可忘筌，得意即可忘形，不要胶着在情节和角色上边。而即便在对道理的阐明上，寓言的特点也是攻其一点而不及其余，一旦读者及了其余，就会困惑于《庄子》为什么到处都在自相矛盾（当然，《庄子》也确有真正自相矛盾的地方）。

至此，我已经在第一章里讲过了读《庄子》要留心的背景，在这一章里讲过了读《庄子》要留心的体裁特点。把握住了这两点，误解就不那么容易发生了。接下来，我们就该正式进入《庄子》的思想了。

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(1) 《庄子》引文用中华书局“新编诸子集成”之王孝鱼点校本《庄子集释》，下同。

(2) 其人之“其”或是“至”之讹，《阙误》引文如海本“其”作“至”，见《庄子集释》第129页王孝鱼点校。如果以“至人”为准，则成玄英的解释就站不住脚了（见下文）。

(3) 遇上像王充这样较真的人，对尸解之说就很不以为然，说如果尸解是身体死了，精神仙去，这跟普通的死人没什么两样；如果是身体没死，只是蜕了一层皮，那么尸解之人骨肉俱在，和普通的死人也没什么两样。就算尸解之人真的像蝉蜕一样，但也没见蝉在蜕皮之后就比蜕皮之前神奇，更何况尸解之人从没有蜕出过一个空壳来。（《论衡·道虚》）不过道家人士在讲到的这个问题的时候，往往能给人以一种激扬的梦想，比如仲长统的诗：“飞鸟遗迹，蝉蜕亡壳。腾蛇弃鳞，神龙丧角。至人能变，达士拔俗。乘云无辔，骋风无足。垂露成帏，张霄成幄。沆瀣当餐，九阳代烛。恒星艳珠，朝霞润玉。六合之内，恣心所欲。人事可遗，何为局促。”（《后汉书·仲长统传》）

(4) 观念先行实为解读的一大障碍，至今依然。如劳斯光先生撰哲学史，于庄子之学划分出“情意我”与“形躯我”一对概念，对秦失吊老聃的故事就用这对概念加以阐释，见地虽精，却背离了上下文的语境：“此皆老聃为言，盖谓明道者能悟透形躯与万物之同层流转，故知形躯之生死与自我无干。物理性之生命历程即显现为一事象之系列（series of events），亦无关‘我’事。秦失既知老聃自己已破形躯我，故即不能再以此对象性之形躯为老聃。‘三号而出’，不足哀故也。”（《新编中国哲学史》卷1，p193）

(5) 真实的孔子完全有为自己辩解的余地，他在政治上讲损益之道，在教育上讲因材施教，虽然主张“复礼”，但也没有师金所讽刺的那么僵化、顽固。

第三章　《庄子》关键词之一：逍遥

1．

提起《庄子》，人们最熟悉的就是《逍遥游》。这是《庄子》的第一篇，很多试图啃完全书而半途放弃的人至少都读过这一篇，而庄子在人们心中留下的最光辉的形象也正是一副逍遥的样子。所以，虽然我并不认为逍遥是《庄子》最核心的概念，但还是本着《庄子》“因时而处顺”的教训，就从逍遥谈起好了。

何谓逍遥，最朴素的解释就是《庄子·外篇·天运》给出的定义：“逍遥，无为也”，遗憾的是，问题远没有这么简单。

逍遥，即便不是《庄子》最核心的概念，至少也是几大核心概念之一，并且是我等凡夫俗子最向往的一个境界。很多人愿意把心灵交托给《庄子》，为的也正是这逍遥二字。不过，我们不妨先问一个问题：我们为什么会渴望逍遥，或者说，什么人才会渴望逍遥？

用一句很庸俗的话来说，很多人去读《庄子》，为的是在这个物欲横流的世界里找一个可以让心灵停泊的港湾。那么，有这样一个问题：如果上帝给你一个二选一的机会，要么获得高官厚禄，有享用不尽的财富和一手遮天的权势；要么在物欲生活上维持现状，但心灵获得了庄子式的逍遥。在这两个选项里，你会选择哪一个呢？

我相信，即便是那些酷爱庄子的人，绝大多数也都会选择前者，而在选择后者的人里，又以本身已经拥有了高官厚禄的居多。的确，每个人都想逍遥，但只有那种有权有势的逍遥才是看得见、摸得着的逍遥，大则指点江山，小则使奴唤婢，随心所欲，为所欲为，可以造福众生，可以为非作歹。如果这种愿望得不到满足，那就只好退到内心深处去寻找那个看不见、摸不着的逍遥了。也就是说，对于大多数人，庄子式的逍遥只是一种劣等的逍遥，是一个退而求其次的方案。

我们看看历史就可以知道，在凯歌高奏、狂飙突进的时候，人们很难想到庄子，只有在遭受了挫折而又无可奈何的时候，才会去庄子那里找一点心理平衡——王先谦不就是个例子吗？要么就是那些从事高风险活动的人（比如搞政变的、炒股票的、打比赛的），靠庄子来缓和一下紧张情绪，美其名曰平常心，实质却是功利心。庄子常常感慨儒家鼓吹的仁义礼乐被圣人用得少，被强盗用得多，行善的工具反而变成了作恶的工具，所以还不如不要仁义礼乐算了，但他恐怕没有料到，他自己那套恬淡虚无的理论也被更多的人当做满足功利目的的工具了，这真是一个绝妙的反讽。

有人一定会提出质疑：在魏晋玄学时代，《庄子》风靡一时，难道也是这个情况吗？——所谓《庄子》风靡一时，是在上流社会风靡一时，那些热衷于谈玄论道的人正像前文所述，本身已经有了很稳定的高官厚禄，《庄子》对他们来说，在很大程度上只是一种高雅的、彰显贵族品位的文化休闲。

对于普通人来讲，为什么渴望逍遥，显然是因为现实处境很不逍遥；为什么渴望心灵的逍遥，显然是因为在现实生活中没法逍遥。庄子也是一样，现实世界太黑暗了，就像楚狂接舆唱的那样，人间遍地都是荆棘，稍不留心就会受伤。（《庄子·内篇·人间世》）

这位接舆先生是一位著名的隐士，他的日子就过得非常逍遥。

《庄子》佚文有一则接舆的故事，说他是楚国人，过着自给自足的农耕生活，楚王听说了他的贤良，便派出使者以重金礼聘，想让他来任个官职。接舆笑而不应，等使者一走，自己就远远地搬家了，没人知道他去了哪里。

这就是接舆的生活吗？——如果你这么认为，我只好建议你重读上一章。不过我们暂且假戏真做好了，想想看，接舆的这种选择是不是获得了逍遥呢？

整天为生计操劳的人一定会问：他就这么搬家了吗？路费够不够？有什么好着落没有？住宿问题怎么解决？没了自己的地，以后只能给地主当长工吗？——这些问题，庄子通通不关心，但我们俗人不得不关心。

但也许让我们想不到的是，接舆先生的余生其实过得很好。虽然庄子说“没人知道他去了哪里”，好在没有不透风的篱笆。刘向《列仙传》记载了接舆的去向，说他擅长养生之道，吃橐廬木的果实和芜菁子，遍游名山，最后落脚在峨眉山。几百年来，世世代代都有人见到过他。

看到这里，我们凡夫俗子不禁心寒，原来接舆先生之所以那么逍遥，实在是有逍遥的本钱。而我们既没有特殊的肠胃，也没有长生的道术，我们该怎么逍遥呢？

也许能行，答案就在《逍遥游》里。

2．

《逍遥游》是一篇极漂亮的文章，漂亮得甚至影响阅读，就像康德在读《爱弥儿》的时候，说读卢梭的书他得读好几遍，因为在初读时文笔的优美妨害了他去注意内容。的确，不仅《逍遥游》，在整部《庄子》对后世的影响中，文学性都是超过哲学性的，这甚至反映在译本当中，譬如Victor H. Mair把《庄子》译向英语世界，在序言里坦承自己主要是把《庄子》当做一部文学作品而非哲学作品来译的。（Wandering on the Way：Early Taoist Tales and Parables of Chuang Tzu，1994）另一位《庄子》的英译者，美国汉学家Burton Watson径称《庄子》是古代中国最伟大的诗篇之一。（Chuang Tuz：Basic Writings，1964）

但如果从哲学角度来看，我们还会遇到另一个小小的问题：如果你没读过《庄子》其他内容而只读过《逍遥游》，不会觉得它太难理解，如果通读过《庄子》再来反思《逍遥游》，反而会生起一丝困惑。不过这是后话，现在，还是让我们先进入这个瑰丽的想象世界吧：

北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。

《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣。

且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟。置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣，而后乃今培风；背负青天而莫之夭阏者，而后乃今将图南。

蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，抢榆枋，时则不至而控于地而已矣，奚以之九万里而南为？”适莽苍者，三餐而反，腹犹果然；适百里者，宿舂粮；适千里者，三月聚粮。之二虫又何知！

小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！（《庄子·内篇·逍遥游》）

大意是说北海有一只叫做鲲的大鱼，不知有几千里大。鲲变成鸟，叫做鹏，也不知有几千里大。海风吹起来的时候，鹏就顺势而飞，飞到南海。有一本专门记载怪事的书叫做《齐谐》，这书上说：“当鹏鸟飞向南海的时候，乘着六月的大风，激起三千里的水花，直上九万里的高空。”水不深就浮不起大船，风不大就载不动大鹏。

小鸟和蝉很不屑：“我们飞到树上就够了，有时候飞不上去了，落到地上也无所谓，飞九万里那么高干嘛？”这两个小家伙哪里晓得，路程越远，准备工作就越要充分。

小知不及大知，小年不及大年。怎么知道是这样呢？朝生暮死的小虫子不知道什么叫一个月，活不过一季的蝉不知道什么叫一年，这就是所谓“小年”。楚国有一只灵龟，以五百年为一春，五百年为一秋；上古有一棵大椿树，以八千年为一春，八千年为一秋，这就是所谓“大年”。彭祖直到今天还以长寿闻名，可他不过活了几百岁罢了，世人都想学他，这不是很可悲么！

故事告一段落，现在要问一个问题：庄子在做出事实陈述（尽管这是寓言）之外，在多大程度上还做了价值判断？换句话说，你是不是觉得他在推崇大鹏鸟，看不上小鸟和蝉？是不是贬低了小虫子和彭祖，推崇了灵龟和大椿？所谓“小知不及大知，小年不及大年”，仅仅是说前者无法理解后者（对事实的陈述），还是在说前者比不上后者（对价值的判断）？

如果你的意见倾向于价值判断的话，那么这个故事是不是还可以有这样一个版本：“老百姓不如小科员，科员不如科长，科长不如局长，局长不如部长……？草民出门，骑上自行车就走，就算车坏了，坐公交车或者步行也无所谓，但总统出行必须有浩浩荡荡的车队和严严实实的安保。草民对车的认识仅限于飞鸽、永久、捷安特，哪知道富豪坐的是法拉利或者阿斯顿·马丁呢？小区里有位贤达停了一辆奥迪，就引来了所有的羡慕，这不是很可悲么！”

看，同样的逻辑，但感觉怎么就这么不是滋味呢？虽然是庄子的逻辑，虽然很切合我们凡夫俗子的常识，但显然与庄子的一贯思想不符，问题出在哪里呢？

越熟悉《庄子》，就越难理解《逍遥游》，甚至只要紧接着读完《齐物论》就会对《逍遥游》产生困惑。研究者们为了弥合《庄子》思想的一贯性，很自然地就用《齐物论》的观点来解释《逍遥游》，从郭象、成玄英以来，这是一个悠久的传统。我们看看冯友兰先生的理解：“《逍遥游》里讲了一个大鸟和小鸟的故事。两只鸟的能力完全不一样。大鸟能飞九万里，小鸟从这棵树飞不到那棵树。可是只要它们都做到了它们能做的，爱做的，它们都同样的幸福。”（《中国哲学简史》）

明代学者王世贞把自己的一所小屋题为“鴳适居”，赋诗咏之：“大鹏九万苦不足，尺鴳抢榆恒有余。除却逍遥真际在，便应方朔羡侏儒。”小鸟反而成了知足常乐的榜样，悠然安适，又何必非要去效仿九万里高飞的大鹏呢？

这是一种相当普遍的意见，但真的是这样吗？如果是的话，纵然 “鸴鹏虽异，风月是同”（萧统《锦带书十二月启》），可庄子那句“不亦悲乎”又是从何而来呢？

小鸟的确“自我感觉”很幸福——这在现代是一种相当普遍的观念。事情或者像爱默生在寓言诗里说的那样，松鼠自信满满地反驳大山的讥讽：“我虽然背不动松树，但你也嗑不开松果”，或者我们可以拿出本·琼森的名句鼓舞自己，相信榆树生涯的三百年不如百合花盛开的一天。

但庄子对此显然抱着讥讽的态度，这态度在接下来的一段里尤其表现得明确起来：

汤之问棘也是已。穷发之北有冥海者，天池也。有鱼焉，其广数千里，未有知其修者，其名为鲲。有鸟焉，其名为鹏，背若泰山，翼若垂天之云，抟扶摇羊角而上者九万里，绝云气，负青天，然后图南，且适南冥也。斥鴳笑之曰：“彼且奚适也？我腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也，而彼且奚适也？”此小大之辩也。

故夫知效一官，行比一乡，德合一君，而徵一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。（《庄子·内篇·逍遥游》）

大意是说，商汤向贤人夏棘请教，问上下四方有没有尽头，夏棘说无尽之外还是无尽，然后又把小鸟笑话大鹏的故事讲了一遍（只不过这回的小鸟换做了斥），说这就是小和大的分别。接下来是庄子的一段议论，说有些人论才智可以做个官，论行为能符合一乡一土的道德标准，论品性可以投合一国之君的心意而取得一国的信任，这些人因此而自鸣得意，其实就像故事里的小鸟一样，所以境界更高的宋荣子才会嗤笑他们。

宋荣子的境界已经很高了，世人无论是非议他还是赞美他，他都无动于衷，对名利毫不上心，但他的修为也就到此为止了。列子对名利也不上心，而且他会御风而行，连走路都免了，但就算这样，他还是有所依恃的（有待），没风就走不了。如果顺应自然的规律，把握六气的变化，以游于无穷之境，又还有什么必须依恃的呢（无待）。所以说，至人没有偏执的主观态度，神人没有功业，圣人没有名声。(1)

讲到这里，庄子的理路就清晰起来了。小的确实不如大的，大的不如更大的，就像明人胡应麟用诗歌语言表达的那样：

鲲鱼产溟渤，鬐鬛如山丘。朝行发碣石，暮宿昆仑陬。竦身激巨浪，喷沫飞洪流。倏忽化大鹏，九万乘风游。翼若垂天云，众羽不敢侔。一飞绝五岳，再举凌十州。翩翩鸴鸠侣，榆枋自相求。翱翔但咫尺，曷睹大化遒。（《咏史》之二）

小鸟咫尺翱翔，无睹大道之极，但仅仅如此吗？鲲化为鹏的故事太过瑰丽，以至于以辞害意，给后人带来了太多励志的感染力，譬如归有光“东海有大鹏，扶摇负青天。可怜蜩与鸠，相笑榆枋间”（《读史》之二），一派不甘平淡而志在建功立业的气势，伟则伟矣，哲学的内涵却荡然无存了。

从学理上看，这里边还有一个必须辨明的问题：无论小的、大的还是更大的，都有所依恃，即“有待”，更高一层的境界就不以大小来区别了，而是以有待和无待来区别，终极的境界不是“最大”，而是“无待”，即无所依恃。

刘笑敢先生对此提出过一个质疑，说《庄子》只提到“恶乎待”，从没说过“无待”，庄子及其后学的思想中尚未形成明确的“无待”观念。既然列子御风而行是“有待”，那么至人“御六气之变”同样有所“御”，算不算“有待”？（《庄子哲学及其演变》，pp.137-142）这问题要辨析一下，《逍遥游》从“有待”推演到“恶乎待”，理路清晰，步骤明确，“无待”是一个顺理成章、水到渠成的概念，而列子御风尚存主体与客体的区别，“御六气之变”则与天地万物为一，圆融无碍，不再有主体与客体的分别，前者好比一盆水泼在身上，后者好比一盆水泼在海里。

有待和无待是《逍遥游》里的一对重要概念，有待则不能逍遥，无待才能逍遥。道理看上去很简单，大鹏虽然能从北海遨游到南海，但一定要等六月的海风，没有足够大的风力它就飞不起来；宋荣子对世俗的名利是无待的，精神独往独来，自由自在，但他好歹还要走路，脚必须依恃大地才迈得开步子；列子更高一层，对世俗是无待的，就连出门也无待于大地，但是，他毕竟还要有待于风，没风的时候他就没法御风而行。

终极的无待是怎样的呢？是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”。这里何谓“六气”，有人说是天地四时，有人说是阴阳风雨晦明，但都是猜，搞不清楚庄子的本意，好在这句话的大意还是比较清楚的，强调的是顺应自然的规律。再联系“至人无己，神人无功，圣人无名”，庄子给出的通往逍遥的方案就大体明朗了，即顺应自然的规律，抛弃主观的成见和执著，不建功，不求名，与时俯仰，随波逐流。

打个比方，有待的最下乘境界好比一只小船驶向目的地，要顶风，要破浪，要扬帆，要转舵；高级一些的有待是“心如不系之舟”，随风随浪，没有固定的目标；到了无待境界就没有这只小船了，你就是一滴水，世界就是大海。

这境界看上去很令人神往，但具体要怎么做呢？

有人一定会问：这是不是教人内方外圆呀，内心有底线和原则，处世则不妨圆滑权变一些？——我读《庄子》有一个体会，就是千万别把他往好处想。庄子的想法往往大悖常理，庄子自己也知道这个问题，在文章里也多次谈到，正所谓“不近人情，大有径庭”（这正是《逍遥游》下文里的话）。我们常人会觉得为人处世不妨外圆内方，但庄子不要内方，要的是内圆外圆，全是圆的。如果心里有了判断是非对错的标准，还怎么“至人无己”呢？

常见有人以《庄子·外篇·知北游》的“外化而内不化”当做人生格言，觉得做人要外圆内方，既有原则性，又有灵活性。——但这实在是望文生义之见，只不过这种见地由来已久，早在《淮南子》就把《庄子》世俗化和政治化了，《淮南子·人间》讲“得道之士，外化而内不化”，外化以从俗，内不化以全身，如果一个人内心有固定不变的操守，外表能屈能伸，与世俯仰，那么做什么也不会有危险。人们之所以尊崇圣人，因为圣人像龙那样变化无穷。——这倒是在一定程度上解释了中国人对龙的崇拜，龙的精神似乎就是一种内方外圆、变化无穷的精神，只不过一经俗人效仿，外圆容易学，内方则往往不足。(2)

但庄子自己怎么看这个问题呢？在《庄子·内篇·人间世》里，颜回准备去劝说暴虐的卫君，说自己会“内直而外曲”（也就是内方外圆的意思），庄子借孔子之口批评了这种态度，说这只是勉强能够免罪而已。

以庄子看庄子，要说抛弃主观成见，我们觉得这很正确，但很少有人深入地去想一想所谓主观成见都包括了什么。如果想通了，我们或许就不愿意抛弃主观成见了。想想看，我们觉得助人为乐是对的，杀人放火是错的，这就是主观成见；我们觉得清廉奉公是好的，贪污腐败是坏的，这也是主观成见；我们觉得岳飞是好人，秦桧是坏蛋，这还是主观成见。这些主观成见也就是我们心中的是非美丑的准绳，也就是我们的道德标准，而道德标准不是“自然”赋予我们的，而是“社会”赋予我们的。而庄子恰恰要的是自然，反的是社会。《大宗师》说到了这个问题：

意而子见许由。许由曰：“尧何以资汝？”

意而子曰：“尧谓我：‘汝必躬服仁义而明言是非。’”

许由曰：“而奚来为轵？夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”（《庄子·内篇·大宗师》）

大意是说，意而子去见隐士许由，许由问他：“尧教了你什么？”意而子说：“尧教我一定实行仁义，明辨是非。”许由说：“那你还来找我做什么？既然尧已经给你套上了仁义是非的枷锁，你还怎么能够悠游于逍遥无穷的境界呢？”

心中有了是非，就是有了成见，就是“有己”，而庄子推崇的至人境界是“无己”。因为有了是非也就有了牵绊，有了牵绊也就无法逍遥。比如很有文艺趣味的老板写了一首诗拿给你看，这可引起了你激烈的思想斗争：阿谀奉承吧，良心不安；直言不讳吧，饭碗难保。你的心之所以不能逍遥，就是因为你心里有一个是非美丑的准绳，如果没了这个准绳，你还会感到焦虑不安么？老板既然期待你夸他，那你就顺着他呗。

如果遵从鸡汤国学的常规套路，至此就应该总结一下“庄子的思想给我们现代人的启发是……”其实这个启发很简单，就是教我们见人说人话，见鬼说鬼话，不管来的是国军还是皇军，我们都能心平气和，宠辱不惊。

这绝不是危言耸听或者存心揶揄，事实上，《庄子》后文确有大段篇幅就是直截了当地教人怎么见人说人话，见鬼说鬼话的。事情正如本书第一章强调的：《庄子》是乱世之书，过激之辞，如果我们不顾这个背景就生搬硬套大谈实用性的话，岂不是恰恰应了那个东施效颦和猴子穿周公之服的故事？

在庄子看来，无是无非、无善无恶，这是一种自然状态，回复到自然的状态，顺应着自然的规律，便可以得到逍遥。至此，我们有必要考察三个问题：第一，这真的是自然状态吗；第二，这真能做得到吗；第三，如果现实生活中当真有人做到了，会是什么样子的呢？

3．

第一个问题关乎性善与性恶，关乎道德是否可教，关乎恶是否真实存在。这些都是哲学史上的经典问题了。所谓无是无非、无善无恶，这在普通人看来绝难接受，但在哲学上是绝对讲得通的。

我所知道的最清晰的辩解来自斯宾诺莎，“这原不足怪，因为自然不为人的理智的规律所拘束。人类的理智的规律其目的只在求人的真正的利益与保存；自然的界限更要无限的宽广，与自然的永恒的秩序相连。在此秩序中人不过是一个微粒而已。正是由于这个必然性，所有的个体都用某种特别的方式以生活与活动。所以，在自然界中，若是有什么我们觉得是可笑、荒谬或不好的东西，那是因为我们只知道一部分，几乎完全不知道自然整体的秩序与依存，而且也是因为我们要事事物物都按我们人类理智的命令安排。实际上，理智所认为恶者，若按自然整体的秩序和规律而言，并不是恶，其为恶是仅就我们的理智的规律而言。”（《神学政治论》，pp.213-214）

这段话可以看作庄子是非善恶观念的西式表达，如果能以这样的哲学的眼光去看，秦桧也好，高衙内也罢，未必就是坏人。后来莱布尼茨发展了这个观念，将之从形而上拉到了形而下的层面，以至于伏尔泰在《老实人》里杜撰了一位莱布尼茨的庸俗信徒邦葛罗斯博士，当救命恩人雅各感叹世界充满邪恶的时候，已经在邪恶中失去了一只眼睛和一只耳朵的邦葛罗斯博士超然地回答道：“这些都是应有之事，个人的苦难造成全体的幸福；个人的苦难越多，全体越幸福。”

有趣的是，《老实人》是伏尔泰的晚年之作，而他的早期作品《查第格》竟然表现过一种并不亚于莱布尼茨的乐观主义——他借着天使之口道出了这样一则真理：“恶人终究是苦恼的，他们的作用不过是磨炼世上少数的正人君子；须知善恶相生，没有一种恶不生一点善果的。”

的确，最大的恶可以彰显最大的善，这正如酷暑和冷饮的关系。较之无善无恶的世界，最邪恶的世界的善的总和显然更多。有趣的是，正是基于这同一考虑，莱布尼茨才（至少在表面上）做了一个现有秩序的辩护者，而庄子则施施然走进了对立的阵营。

不过，为了把问题看得更清楚一些，我们有必要暂时跳出哲学的领地。

得益于现代学术的发展，对于第一个问题，我们知道的比庄子更多，判断力自然也比他更强。心理学家劳伦斯·柯尔伯格在1963年发表过一篇经典的论文，研究道德准则的生成过程，提出人的道德标准的形成要经历六个阶段。

在第一阶段，小孩子是以行为的后果作为是非的标准，判断一件事是对是错，取决于做了这件事之后是会被奖励还是被责打；第二阶段，自我中心开始形成，判断是非的依据就是单纯的个人好恶。这两个阶段被称为“前道德水平”，意味着道德标准还没有真正发展起来。

到了第三阶段，小孩子开始重视别人的态度和利益了，知道了能让别人高兴的事也是好事，尽管这件事情不一定对自己有利；第四阶段则有了责任和义务的意识，乐于维护现有的社会秩序和法律规范，认为凡是遵纪守法的行为都是好的。这两个阶段被称为“遵从习俗角色的道德水平”，《悲惨世界》里的沙威看来就停滞于这个阶段，没能继续发育下去。

沙威如果能把道德水平发育到第五个阶段，就会承认这社会上既有合法而不合情理的事，也有合情合理而不合法的事，至少某些法律比另外一些法律更好，遇到冲突的时候不妨遵循某种特定的程序寻求对法律的一些改善，对冉阿让就不会那么紧逼不舍。我们普通人比沙威强一点，但也只能达到第五阶段。在第六阶段，良知完全凌驾于任何社会习俗与法律法规之上，柯尔伯格认为只有一些伟人，比如圣雄甘地、马丁·路德·金，道德感才发展到了这一阶段。这两个阶段被称为“自我接受准则的道德水平”，是人类道德标准发展的顶点。

并且，这六个发展阶段是不可能被跨越的，也就是说，一个正处在第一阶段的小孩子，无论你怎么教育他，他也不可能不经由第二阶段而直接跨入第三阶段。柯尔伯格尤其强调的是，这六个阶段分别都是独一无二的道德推理方式，而不是小孩子在一步步地加深着对成年人道德观念的理解。(3)（Kohlberg，L. 1963）

后续研究不断证实着柯尔伯格的理论，并且确认了它的普世性。那么，我们就基于柯尔伯格的研究来回答庄子：是非观念的具体内容的确是“社会”的，但其形式却是“自然”的，也就是说，一个生活在三千年前的埃及人和一个生活在今天的中国人，尽管是非观念很可能大相径庭，但这些观念的形成过程却不会有什么两样。并且，只要不否认人类是一种群居生物，那么是非观念就必然会按部就班地形成，而无论它的具体内容是什么。

这就意味着，当庄子主张回复到自然状态并伸张人性的时候，这个自然状态其实是反自然的，这个人性其实是反人性的，这就是他的观点注定行不通的原因。而那些所谓庄子逍遥思想的践履者，肯定都是先把庄子打过折的，纯粹庄子式的逍遥没有任何人能够做到，包括庄子自己。这也就回应了上面的第二个问题。

那么，我们接下来看看第三个问题：如果现实生活中当真有人做到了庄子式的逍遥，会是什么样子的呢？

倘若我们考虑得世俗一些，其最佳答案或许就是米兰·昆德拉的小说《生命中不能承受之轻》。“轻”就是一种逍遥，托马斯不受女人所累的“性友谊”，萨宾娜连祖国和家庭都没有的无拘无束，可正如书名所示，轻，终于成为生命中不能承受的东西。

当然，托马斯和萨宾娜的“轻”虽然在世俗意义上颇似庄子的“逍遥”，但庄子无疑比他们彻底得多。至于逍遥的典范人物，庄子也许真的见过，他在《逍遥游》的后文里，借着肩吾和连叔的一段对话，把这样一个人活生生地展现在我们眼前：

肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆，大而无当，往而不返。吾惊怖其言，犹河汉而无极也；大有径庭，不近人情焉。”

连叔曰：“其言谓何哉？”

“曰：‘藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。’吾以是狂而不信也。”

连叔曰：“然。瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声。岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事！之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而热。是其尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！……”（《庄子·内篇·逍遥游》）

肩吾和连叔聊起了接舆，肩吾说：“接舆这个人说话总是大而无当，不着边际，听起来云山雾罩的，和人情世故离得太远。”（案：庄子这里很有几分夫子自道的味道，因为这很可能正是别人常拿来批评他自己的话，他设计了这样一个场景来为自己辩解。）连叔问道：“接舆都怎么说啊？”肩吾说：“他说‘在遥远的姑射山上住着一位神人，肌肤好似冰雪，气质好似处女，不吃五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，遨游在四海之外。他的精神凝聚，使万物不受灾害而粮食丰收。’我觉得他这是胡说八道，所以我不信他。”

连叔说：“唉，人没法和瞎子一起欣赏美丽的文彩，没法和聋子一起欣赏动听的音乐。岂止形体有聋盲呢，心智也有聋盲，你就是这种人呀。那位姑射山的神人与天地万物合一，怎肯去操心世间的俗务呢。没有什么能伤得了他，就算滔天的洪水也淹不死他，能令金石熔化、土山焦枯的大旱也热不到他。他身上的一粒灰尘就可以塑造出尧舜，他怎肯去操心世间的俗务呢？”

看过这段描写，见识了这位“至人无己，神人无功，圣人无名”当中的神人，我们应该叹息一声，所谓“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，原来并非是说心灵的驰骋神游，而是一个人当真可以“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，这两句话是可以互参的。那些有着朴素唯物主义情怀的读者，至此大约会感到一些沮丧——用庄子的话说，这就是主观成见、是非观念作祟，如此则不足以语逍遥。

这样的一位神人，并非庄子兴之所至而信口胡诌的，他对这事一直很认真。所谓大旱热不死，洪水淹不死，常人之所以觉得匪夷所思，只不过因为我们都像那位肩吾一样，是心智上的聋盲。

《庄子》后文不断重复着这一描述，比如《庄子·内篇·齐物论》形容“至人”的神奇，说山火热不到他，严寒冷不到他，雷霆怒号也不会使他受伤，惊涛骇浪也不会使他惊惧，他乘着云气，骑着日月，遨游于四海之外。

庄子对至人、神人、圣人、真人的区分并不明确，一段用在至人身上的描述同样也可以用在神人身上，看来他们都是同样的人，只不过名号不同罢了。再如《庄子·内篇·大宗师》形容古代的真人，说他们登高不惧，下水不湿，入火不热，简直就是赴汤蹈火如履平地了，如是者不可谓不逍遥。

读《庄子》若真能学成这样一身本领，花再多的时间都值得。但我们先要弄清两个问题：第一，庄子虽然这么讲，可你信吗；第二，无论真人也好，神人也罢，究竟怎么做到这一步的——要具体说，而不要用“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”之类的描述。

4．

信或不信的问题，不仅与个人有关，更与时代有关。在我们轻看古人的见识之前，不妨回顾一下1980年代的那场举国狂欢式的气功和特异功能热。这仅仅是二三十年前的事情，小到耳朵识字，大到呼风唤雨，一代代大师也像庄子一样“独与天地精神相往来”，甚至可以和宇宙高等智慧生命直接以语言沟通，区区下水不湿、入火不热又算得了什么呢？

活生生的至人、神人、真人摆在我们的眼前，活生生地给我们发功，活生生地赚我们的钱。到了今天，他们当中的大多数赚得盆满钵满的人已经真正地远离俗务了，不经意间就淡出了公众的视野，也许正在藐姑射山上吸风饮露吧。也许早已在暗中拯救地球很多次了，只是本着“神人无功，圣人无名”的心态，其功绩不为我们所知罢了。

至于第二个问题，虽然看似拙朴得令人讨厌，却是每一位认真的读者都绕不过去的，就连庄子和他的追随者也绕不过去。《庄子·外篇·秋水》描写北海若教育河伯，说极高修养的人之所以能水火不侵、禽兽不伤，并非写实之辞（这就是说，倘若真的用水淹、用火烧，就算至人、神人也活不了），而是形容他们有敏锐的眼光可以辨别处境的安危，有平和的心境可以应对好运和厄运，他们的一进一退都小心谨慎，所以才能免于伤害。

问题的关键不过是“谨于去就”四个字，这真是彻头彻尾的唯物主义的解释，一定会击碎很多人心中美丽的憧憬。但雪上加霜的是，在《庄子·外篇·达生》里，列子向关尹问出了这个横亘在我们心中的问题：“所谓至人，水里也行得，火里也行得，他们是怎么才达到这般修为的？”关尹说：“人家不是靠智巧和勇敢，而是懂得保守纯和之气。”关尹又说了很多玄虚的内容，对我们的理解很难有什么实质性的帮助，但他最后作了一个很形象的比喻：“喝醉了酒的人从车上掉下来，虽然会受伤，但不会摔死。同样都是人，为什么喝醉的人反而没有清醒的人摔得重呢，这是因为他的精神凝聚，乘车也不知道，摔下来也不知道，死生惊惧根本烦扰不到他。一个人得全于酒尚且如此，何况得全于天呢！”

《庄子·外篇·田子方》拟了一段孔子的议论，说古时候的真人，穿越大山而不受阻碍，踏入深渊而不被淹没，处在卑微的境地而不倦怠。——这本该给我们一些鼓舞，但可惜这里说的并非真人的身体，而是他的“神”。换言之，得道高人之所以酷暑时节可以不吹空调，不是因为修炼成了寒暑不侵之体，只不过“心静自然凉”而已。

是取朴素之解还是华丽之解，这主要就看一个人属于道教还是儒家了，道教以此修仙，儒家以此处世。——秦朝末年，陈胜造反的时候，诸将都忙着抢地盘，只有周市五次向陈胜辞谢魏王之位，坚称“天下昏乱，忠臣乃见”，一定要立魏国的王室后人，最后自己只做了魏国之相，王夫之认为周市之言就是“大浸稽天而不溺，疾雷破山而不震”。（《读通鉴论》卷1）儒家读《庄子》，总有自己特殊的眼光。

抛开立场不谈，细心的读者会注意到一个问题：《逍遥游》、《齐物论》、《大宗师》，这三篇极尽渲染所谓乘云气，御飞龙，遨游在四海之外的都属内篇，而《秋水》、《达生》、《田子方》，这三篇给出合乎人情的朴素解释的都属外篇，这是否说明了什么问题呢？也就是说，如果我们把内篇基本看作庄子本人的著作，而把外篇基本认作庄子后学的著作的话，是否说明庄子原来真的相信那些神通广大的奇人异事，而庄子的后学难以接受这些怪力乱神，又不便直接反对他们的前辈祖师，所以才致力于使内篇的玄虚描写“合理化”呢？

如果这个推测成立，必然会带出另一个问题：这种“合理化”的努力除了满足常人的理解能力外，究竟符合庄子的本意吗？

当然，另外一种可能是，《秋水》、《达生》、《田子方》三篇也出自庄子本人的手笔，只不过相对内篇晚出而已，是庄子在讲了那些水火不侵的奇人异事之后遇到了质疑，这才继续撰述以作出详细的解释。或者，即便这三篇就是出自后学之手，但他们只不过是道出了老师未曾记录下来的意见罢了。

不过，对于那些缺乏考据兴趣的读者来书，这倒不是什么很要紧的问题，重要的是，这种朴素的唯物主义的解释真的成立吗？醉酒的例子倒还算说得通，但“谨于去就”难道也可以吗？所谓“谨于去就”，着了一个谨小慎微的“谨”字，也就是教人瞻前顾后、三思而行，难道这样也叫逍遥吗？

这正反映出《庄子》的一个特点：虽然话题经常玄而又玄、不近人情，但毕竟不是任何人都生活在真空里的，所以若一不小心把话说回现实，就不免生出自相矛盾的地方。

但这样的答案是不会让人甘心的。我们很想知道，所谓“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，难道真的仅仅是一种修辞手法不成？换句话说，庄子难道真的就没有给我们提供一个实实在在地通向逍遥之境的可行方案吗？

这个方案其实是有的，而且非常的简单明了，简单到只有两个字——每个人都能读懂并心领神会的两个字：去死！

5．

正所谓大道至简，“去死”就是这样一种简单而深刻，奧妙而隐秘的观念，只是长久以来都被有意无意地忽略掉了。这是一个值得我们深入挖掘的闪光思想，因为较之古人，现代人“去死”的条件要好得多。

引一段上文已经略有提及的文字，《大宗师》讲：

何谓真人？古之真人，……登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。（《庄子·内篇·大宗师》）

这一段的大意，是形容古代的真人登高不惧，下水不湿，入火不热，因为他们是“登假于道”的人。所谓“登假于道”，郭象说这是智识达到了道的高度，成玄英说“登”的意思是“升”，“假”的意思是“至”，“登假于道”就是“昇至玄道”。当代学者一般也沿袭着这个解释，陈鼓应先生翻译这句话说：“只有知识能到达与道相合的境界才能这样”，所谓登假，就是登至。

这个词也出现在《庄子·内篇·德充符》里，孔子赞美一位叫做王骀的圣人，说他“彼且择日而登假”，陈鼓应注“登假”为“升于高远，形容超尘绝俗的精神”。（《庄子今注今译》，p.148）

追本溯源的话，“登假”其实是个专有名词，本义是火葬。《墨子·节葬下》讲秦国的西边有个仪渠国，父母死后，儿子要堆积柴薪来火葬，烟气上升，谓之“登遐”。所谓登遐，即登假、登霞，后来儒家用它来讳称帝王之死。《汉书·郊祀志》记录了谷永劝谏汉成帝不可迷恋神仙方术的一份奏章，说骗子们把神仙吹得天花乱坠，认为神仙可以“登遐倒景”。如淳注对这个短语做了解释，这是说神仙可以飞行到日月之上，所以影子和我们地面上的人是相反的。《楚辞·远游》有“载营魄而登遐兮，掩浮云而上征”，是说魂魄飞上了云端。而究其原委，“登假”不过是火葬时的烟气升腾罢了。闻一多专门做过考证，结论是：“火葬的意义是灵魂因乘火上天而得永生，故古书所载火葬俗流行的地方，也是‘不死’传说发生的地方。”（《神仙考》）

这时再看庄子所谓的“登假于道”，我们便会有新的一层体会了。至于“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”，很可能就是灵魂乘着火葬的烟气升到了高空，自然登高不惧，下水不湿，入火不热，在摆脱了形体的束缚之后终于在天地之间一任逍遥了。

这真是一种饱含诗意的追求，仿佛“一旦脱离自然，我将永远不再以任何自然物体为形”。（叶芝《驶向拜占庭》的诗句）然而为了取信于人，总要有一些实际的例子才好。

远古的例子譬如黄帝时候的甯封子。据晋人干宝的记载，甯封子是黄帝的陶正，掌管陶器制作，曾有异人拜访过他，为他掌火，在五色烟火中自由出入。时间久了，异人就把本领传授给了甯封子，后者积聚火势以自焚，随着烟气上下。人们察看那剩余的灰烬，还能看到甯封子的骸骨。（《搜神记》卷1）

更可考一些的证据当然还得在《庄子》本文里去找，于是我们会在《庄子·内篇·大宗师》里找到线索，其中讲述道的神奇，说傅说得道之后便有能力辅佐商王武丁治理天下，死后乘着东维星，骑着箕尾星，与众星同列。——对于这段内容，许多学者认为纯属神话，是后人添加的。但我们不妨关注一下紧承这段话的一句佚文：“其生无父母，死登遐，三年而形遁，此言神之无能名者也。”(4)虽然“其生无父母”不易理解，但我们至少知道，这里讲的，很像是道士们所谓的尸解升仙。

王骀的登假看来怕是升仙去也，古之真人的登假则是智识登假到了道了境界，取的是登假的引申义。这让我们很矛盾，智识上达于道又能如何呢，如果连御风而行的列子都属于未臻逍遥之境的有待，那么我们有待于吃，有待于穿，有待于房，连列子都比不上呢，何谈无待，或许还是该学王骀那样“择日而登假”，嘱咐儿孙把自己火葬了吧。

尽管庄子反复申说，死，是一件多么令人向往的事情，但常人还是觉得好死不如赖活着。如果死了才能逍遥，不但常人难以接受，就连庄子的学生们也想另外找个办法，于是有了《庄子·外篇·天道》这样一段解释：

夫子曰：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊乎其不可测也。形德仁义，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世，不亦大乎！而不足以为之累。天下奋棅而不与之偕，审乎无假而不与利迁，极物之真，能守其本，故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣。”（《庄子·外篇·天道》）

这段话开头是“夫子曰”，显见是学生引述老师的话。那么，谁是学生，谁是老师呢？成玄英相信庄子的老师是老子，所以断定这个“夫子曰”就是庄子在引述老子的话。但庄子师承老子的说法如今已经不再被人采信了，而从先秦文献的惯例来看，这位“夫子”最有可能是庄子本人，而这段文字应当出自庄子的后学之笔。

难于推断的是，对“夫子曰”的引述到底结束在什么地方。依照王孝鱼先生的点校，一对引号囊括首尾，但我琢磨着引号应该结束在“非至人孰能定之”，学生在引过老师的言论之后，接下来自己做了一番发挥，而这番发挥正是对“至人”的描述。

按照我自己的标点来解释一下这段话的大意：老师（庄子）说：“所谓道，再大的东西也装得下，再小的东西也落不掉，所以囊括万物。啊，真是大不可围、深不可测啊！无论是赏罚还是仁义，都是精神的末迹，只有至人才能确定它们。”（案，能定赏罚仁义的不会是普通人，而是国君、天子。庄子在这里把至人摆在了国君、天子的位置上，所以接下来的发挥就是基于这一点的。）至人统治天下，责任当然很大，但就算这么大的责任也不会烦扰到他。天下人疯狂地争权逐利，但他一点都不在意这些。他守本归真，所以对天地万物都不上心。他通于道，合于德，摒弃仁义礼乐，所以心有所定。

至人对权力与利益全不在意，是为“无假”，即无所依托，无所凭借，也就是“无待”。因为至人的幸福生活并不是从权力与利益得来的，自然便对它们毫不介怀，来便来，去便去，无所谓。这对“无待”的道理已经算是阐释得很朴素了，我们当然可以照方抓药，通于道，合于德，不争权，不夺利：升迁的机会被别人抢了，无所谓；工资被老板克扣了，无所谓；孑然一身流落街头，无所谓。

虽然不必去死，但这毕竟也是太高的一种精神境界，难道至人就没考虑过最基本的生活需要吗？——庄子倒是为我们举了一个例子：

尧让天下于许由，曰：“日月出矣而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。”

许由曰：“子治天下，天下既已治也。而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”（《庄子·内篇·逍遥游》）

这是很漂亮的一段文字，大意是说，尧去找隐士许由，想把统治者的位子让给他，但许由坚决不答应，并且用了一个比喻来表达自己的人生观，即“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”，是说小鸟在林子里栖息，所需要的不过是一枝树枝，鼹鼠到河边饮水，所需要的不过是灌满肚子。许由的言下之意是，我就是想有张床睡，有口饭吃，这就够了，其他一概不需要，更别说你想把天下给我了。

看来许由算是个逍遥之人了。更重要的是，他并没有乘云气、御飞龙，倒像是一个现实世界里的普通人。这样的人，总可以做我们的榜样了吧？

的确，许由的仰慕者很多，他的这段话也经常被人引用。但仰慕归仰慕，引用归引用，这个标准依然太高，没几个人能学得来。如果我们又听到有谁在说“鹪鹩巢于深林……”，应该相信这就像一个疲倦的人抱怨生不如死一样，一般他是不会当真去死的。

许由的格言毕竟太漂亮，太有诱惑力，但一个居然很深奥的道理是：我的确一顿只能吃下一斤，但这是一斤糠还是一斤肉呢，好像不太一样；我的确只能睡一张床的地方，但这张床是摆在贫民窟里还是摆在别墅里，好像也不太一样。另一方面，我的确一顿只能吃下一斤，虽然这只是一斤糠，但我愿意吃糠，问题只是，如果我家里只有一斤糠，我不确定明天是否还能吃到同样的一斤糠，我是不是就有储备的必要呢？古人的农业政策有所谓“三年耕而余一年之蓄，九年耕有三年之蓄”，（《盐铁论·力耕》）所以，虽然我只有一斤糠的饭量，但我需要更多的糠，也许这就是贪婪吧。

贪婪是人的本能，也是动物的本能。这就意味着，如果我们彻底地顺应天性，就有必要顺应贪欲。人之所以比动物贪得更多，很大程度上并不是因为人的贪欲更大，而是因为人的能力更强。我们看看动物的世界，骆驼喝水，蟒蛇吃肉，一有机会就需要暴饮暴食，因为它们没有水桶和冰箱，只能靠身体来多做储存。这个道理似乎庄子自己也明白的，所以才说：

故足之于地也践，虽践，恃其所不蹍而后善博也；人之知也少，虽少，恃其所不知而后知天之所谓也。（《庄子·杂篇·徐无鬼》）

大意是说，脚踏在地上的地方虽然只是很小的一块，但如果不依恃那些没踩到的广大土地就没法走路；人知道的东西虽然很少，但可以依恃那些不知道的东西来认识天道。

庄子和惠子也有一段类似的对话：

惠子谓庄子曰：“子言无用。”

庄子曰：“知无用而始可与言用矣。夫地非不广且大也，人之所用容足耳。然则厕足而垫之致黄泉，人尚有用乎？”惠子曰：“无用。”

庄子曰：“然则无用之为用也亦明矣。”（《庄子·杂篇·外物》）

惠子批评庄子的言论没有用处，庄子辩解说：“知道了无用才能谈有用。天地是如此的广大，而人所占用的不过是一小块容足之地罢了，但如果只保留你的这一小块立足之地，把其他地方都挖空，你站的这一小块地方还有用吗？”惠子回答说：“没用。”庄子说：“这不就是无用的用处吗？”

根据这个道理，鹪鹩巢于深林，虽然不过一枝，但绝对不能只有这一枝；偃鼠饮河，虽然不过满腹，但需要的水绝对要比满腹的那点多得多才行。人虽然一顿只能吃一斤，但需要的远远不止一斤；虽然只能睡一张床，但需要的远远不止一张床的空间。这个道理《庄子》竟然讲到了，这也正是《老子》所谓的“有之以为利，无之以为用”的一隅。就算对这样的“无”不拥有私人产权，至少也要有一定的使用或支配的权利。

但这样一讲，我们的麻烦又回来了：到底怎么才能逍遥呢？有没有更实际一点的例子呢？

6．

实际一点的例子是有的，其现实指导性要比许由的故事强得多：

孔子谓颜回曰：“回，来！家贫居卑，胡不仕乎？”

颜回对曰：“不愿仕。回有郭外之田五十亩，足以给飦粥；郭内之田十亩，足以为丝麻；鼓琴足以自娱；所学夫子之道者足以自乐也。回不愿仕。”

孔子愀然变容曰：“善哉回之意！丘闻之：‘知足者不以利自累也，审自得者失之而不惧，行修于内者无位而不怍。’丘诵之久矣，今于回而后见之，是丘之得也。”（《庄子·杂篇·让王》）

大意是说，孔子不理解颜回为什么家境贫寒却不肯出去做官，颜回回答说：“我在城外有五十亩田，够喝稀粥了；城里还有十亩田，够织丝麻了；以弹琴来消遣，以从您那里学来的道理自乐，我不愿意做官。”孔子很受触动：“你的觉悟太高了！我听说知足的人不受利益的牵累，自适的人受了损失而不忧虑，修养内心的人没有爵位而不自卑。我念叨这话很久了，今天在你身上见到了，这是我的收获呀！”

这个故事把颜回的背景交代得很现实，他是一个小有产业的人，城里城外一共有六十亩地，干饭虽然吃不饱，但稀粥管够，还有一点费用低廉的娱乐，于是乎逍遥自适。我们今天的普通读者完全可以有样学样，社会竞争虽然激烈，但要过上顿顿有稀粥的日子还算不难，再有一把口琴和两本书，就完美了。

但是，权贵们恐怕会说：“颜回本来就是个穷人，做到这样当然不难，可像我们这样过惯了有权有钱、随心所欲的日子的人，天天喝稀粥肯定受不了。我们虽然知道做人应该清心寡欲、知足常乐，但实在做不到。请问，有什么专门针对我们权贵人家的逍遥方案吗？”

很幸运，这个方案也是有的：

中山公子牟谓瞻子曰：“身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？”

瞻子曰：“重生。重生则利轻。”

中山公子牟曰：“虽知之，未能自胜也。”

瞻子曰：“不能自胜则从，神无恶乎？不能自胜而强不从者，此之谓重伤。重伤之人，无寿类矣。”

魏牟，万乘之公子也，其隐岩穴也，难为于布衣之士；虽未至乎道，可谓有其意矣！（《庄子·杂篇·让王》）

大意是说，公子牟是魏国的王子，身世显赫，但有心追求颜回那种境界。他向瞻子请教说：“我虽然隐居在偏远的地方，心里却总是惦记着宫廷里荣华富贵的生活，这可怎么办呢？”瞻子说：“你要重视生命，重视生命自然就会轻视荣华富贵。”公子牟说：“道理我都懂，但我就是把握不住自己那颗向往荣华富贵的心。”瞻子说：“向欲念妥协虽然不好，但勉为其难也不好，那等于受到了两重伤害，这样的人活不长，索性顺着欲望好了。”评语说：公子牟是大国的显贵，要过隐居岩穴的生活当然比平民百姓困难得多。他虽然不能臻于道的境界，好歹也算有这份心意了。

看来《庄子》这部书虽然满是过激之辞，但也有如此人性化的一面，对人性的弱点虽然无可奈何，但也给予了同情的理解。(5)只是由此一途很自然地会发展到纵欲主义，事实也正是这样。

不过另一方面，庄子显然也低估了那些有权有势有钱有名的人们，因为他们最有打折的本事，把一部被严重打了折的《庄子》当做自己在名利场上追逐奔跑的一件工具。庄子对于他们，就像刹车装置对于赛车手：一部赛车不仅需要强大的发动机和充足的汽油，同样需要灵敏的刹车装置，但刹车不是为了停下来，而是为了更快地跑到终点。

当然，有人会拿责任来做挡箭牌：位高权重，责任太大，虽然身居魏阙之下，心却向往江海之上。比如一国之君，就算完全被庄子说服，也不能甩手就走吧？

但其实庄子说过：“能。”国君之所以会说“不能”，是因为他觉得这个国家对自己很重要，那么，如果他不再觉得国家有多么重要了，岂不是就会回答“能”了么？

这样的事例庄子讲过一个，说魏文侯听得道高人田子方讲了一番话，完全被震住了，只觉得身体动不了，嘴也张不开，恍悟自己从前的识见只是糟粕，于是起了向道之心，最后叹了一句：“魏国真是我的包袱啊！”（《庄子·外篇·田子方》）

还有一则故事，是说韩国和魏国争夺土地，韩昭僖侯大感烦恼，子华子劝慰他说：“如果有这样一份契约，拿到它就可以得到天下，但左手去拿就会被砍掉左手，右手去拿就会被砍掉右手，您愿意去拿吗？”韩昭僖侯说：“我不愿意。”子华子说：“很好。既然自己的一只手都比天下重要，而一只手当然不如整个身体重要，一个韩国当然也不如整个天下重要，您又何必为小小一个韩国而愁坏了身体呢？”韩昭僖侯恍然大悟：“来劝我的人很多，只有您的话说到了点子上。”（《庄子·杂篇·让王》）

看来这段文字的作者（无论是不是庄子本人）没有真正受过穷。因为对于很多人来说，用一只手来换取天下未必就不值得，子华子如果拿这套说辞去对那些卖肾、卖身的人讲，不知道会得到怎样的回答。但韩昭僖侯身为一国之君，觉悟也许比弱势群体更高吧。

但是，韩昭僖侯后来有没有放任韩国不管，魏文侯后来有没有扔下魏国这个包袱，庄子一概没讲，只是《庄子·外篇·山木》讲的另外一个故事值得我们参照：鲁侯虽然一心一意操劳国事，但还是免不了忧患，所以脸色不太好看。市南宜僚劝慰他说：“狐狸和豹子栖居山林，算得上沉静了，而且昼伏夜出，算得上警惕了，但还是会被猎人捉住，这都是因为它们长了一身美丽的皮毛呀。而鲁国不正是您的皮毛吗？您只有把这个‘皮毛’丢掉，洗净内心，去除物欲，遨游于无人之野，忧患也就没有了。南方有个建德之国，那里的人单纯质朴，少私寡欲，只知道耕作却不知道储藏，帮助别人而不求回报，不知道什么是礼义，随心所欲，合于天道，所以活得很快乐，死得很安稳。我建议您舍弃国君之位，远离俗务，与道偕行。”

鲁侯有点担心：“这山长水远的，我怎么去呢？”

市南宜僚说：“您不要倨傲，不要执著，自然就能去到了。”

鲁侯还是担心：“这么远的路，谁陪我呢？没有足够的粮食，怎么能到呢？”

市南宜僚说：“只要减少费用，节制欲念，就算没有粮食也饿不着您……”

市南宜僚，谆谆善诱，长篇大论地劝说鲁侯放弃国君之位而与道遨游，言辞一如既往地优美迷人，但鲁侯被说服了吗？不知道，庄子没有交代。读者肯定会想，连庄子自己都知道这种事情荒谬绝伦，所以才不好意思安排出国君出走的桥段。——不，永远不要低估庄子的想象力，我们来看看《庄子·外篇·田子方》的一段故事：

故事是说，楚王和凡国的国君会面，没过一会儿，楚王身边的人来报告说：“凡国亡国了！”一连报告了三次，但凡君一点都不上心，最后说道：“我的国家虽然灭亡了，但我不是还好好活着么。如果凡国的灭亡不足以丧失我的存在，那么楚国的存在也不足以保全它的存在。这样看来，凡国并不曾灭亡，楚国也并不曾存在。”

我们不得不感叹，凡君真是太心宽了！如果不在神仙世界而在现实世界里寻找逍遥的典型，恐怕莫过于此了吧。而或许令人欣慰的是，按照庄子和老子的观点，也只有这样爱自己的身体胜过爱自己的国家的人，才最适合去做国家的统治者。

读者应该会被凡君深深地感动一回吧，而且比之“乘云气，御飞龙”，这绝对是一个可以接近的境界。如果我们自己也想修炼到这个境界的话，一定会问这样一个问题：有什么具体而简单有效的方法能让自己迅速达到凡君的境界呢？有的，《庄子》给出过这个方法：

秋水时至，百川灌河，泾流之大，两涘渚崖之间，不辩牛马。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端，于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：“野语有之曰：‘闻道百以为莫己若者’，我之谓也。且夫我尝闻少仲尼之闻而轻伯夷之义者，始吾弗信；今我睹子之难穷也，吾非至于子之门则殆矣，吾长见笑于大方之家。”

北海若曰：“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也；曲士不可以语于道者，束于教也。今尔出于崖涘，观于大海，乃知尔丑，尔将可与语大理矣。天下之水，莫大于海，万川归之，不知何时止而不盈；尾闾泄之，不知何时已而不虚；春秋不变，水旱不知。此其过江河之流，不可为量数。而吾未尝以此自多者，自以比形于天地而受气于阴阳，吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也，方存乎见少，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在太仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？五帝之所连，三王之所争，仁人之所忧，任士之所劳，尽此矣。伯夷辞之以为名，仲尼语之以为博，此其自多也，不似尔向之自多于水乎？”（《庄子·外篇·秋水》）

这是《庄子》极著名的一段文字，大意是说，秋天河水上涨，河神因此而洋洋自得，以为天下之美都集于自己一身了，而当他看见了大海，这才知道自己的见识有多么短浅。于是海神给河神讲了一番道理，说别看我这海水无边无际的，但我一点也不会自满，因为我在天地之间就好像一块小石头在大山上一样。那么我们想想，四海在天地之间就像蚁穴在大泽里一样，而中国在四海之间就像米粒在粮仓里一样，人类在中国大地上不过是万物当中的一种，一个人在整个人类里也不过是无数分之一。这样看来，三王所争的，仁人所忧的，能人所苦的，不过如此而已。

的确，这样一想，人生的一切都是微不足道的，还有什么事情值得争夺、值得牵挂、值得烦恼呢？——古往今来有很多仁人志士、文人骚客都发出过这样的感慨，但该争的还是去争，该牵挂的还是牵挂。当我们看到如此这般的现实，难免感慨《庄子》之于世人，不过是提供了几句漂亮的牢骚话而已。

可能会有意志坚定的人，认为做人应该知行合一，既然想开了，就要以许由为榜样，以公子牟为教训，毅然决然地舍弃荣华富贵，找一片山林去隐居。——如果我们真遇到这样的人，一定要用最热情洋溢的言辞来赞美他的勇气，然后，把《庄子·外篇·缮性》的这一段指给他看：

古之人，在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。

逮德下衰，及燧人、伏羲始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，浇淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博。文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。

由是观之，世丧道矣，道丧世矣，世与道交相丧也，道之人何由兴乎世，世亦何由兴乎道哉！道无以兴乎世，世无以兴乎道，虽圣人不在山林之中，其德隐矣。

隐，故不自隐。古之所谓隐士者，非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也，时命大谬也。当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待：此存身之道也。（《庄子·外篇·缮性》）

大意是说，上古之人生活在混沌之中，淡然而无所求。那个时候，阴阳和谐，鬼神不来骚扰人世，四季正常流转，万物不受伤害，生物不会夭折，人的智力无处可用，这就是所谓的“至一”，无所作为而顺应自然。

后来世道变坏了，到了燧人氏和伏羲氏治理天下的时候，只能顺应民心而已，却无法返回至一之境。后来世道更坏，神农和黄帝治理天下，连顺应民心都做不到了，只能维持天下的安定罢了。等到唐尧和虞舜的时候，大兴教化，重视文饰和学问，曾经的淳朴便被彻底地破坏掉了，人的心眼也越来越多，迷乱的民众再也无法回到本初的自然状态了。在这样的世界里，得道高人就算不隐居在山林里，他的德行也好像被山林遮蔽了一样。

所以说，隐士并不是自己愿意去隐居的。古代所谓的隐士，并不是躲着不见人，并不是闭着嘴不表态，也不是揣着明白装糊涂，而是“时命大谬”，没赶上好时候。如果遇到合适的时机而大行于天下，他们就会返回“一”的境界而不显露行迹；如果时机不合适，处处碰壁，就潜藏而等待，这就是存身之道。

“反一无迹”，听上去颇具诗意，这样的庄子很像是意象派诗人艾米·洛威尔在中国式小诗《落雪》里描绘的那样：“雪花围着我低语，我的木屐在身后的雪地留下印迹。但没人会走过这条路，追寻我的足印。当寺庙的钟声再次响起，它们将被遮掩，将会消逝。”

如果把诗境打碎，这样的场景未必值得羡慕，似乎还是“当时命而大行乎天下”更好一些。于是，可以与《缮性》这段文字参照的，是《秋水》里假托孔子的一段话，说在尧舜的时代，天下没有不得志的人，这并不是因为他们的智慧超卓；在桀纣的时代，天下没有得志的人，这也不是因为他们的才能低劣。

所以说《庄子》是乱世之书、过激之辞。隐居，只是不得已的选择；隐居，也是在等待机会。——庄子可以正言若反，统治者也可以反言正用：一个时代隐士多，就说明政府很糟糕；那么，为了证明这个政府不糟糕，就不能容忍这些人继续隐居。韩非子为此奠定过理论基础，说太公望受封齐国的时候，当地有狂矞、华士两兄弟，他们不臣天子，不友诸侯，耕作而食，凿井而饮，自给自足而无求于人。太公望无法容忍这种人的存在，派人把他们抓起来杀了。周公旦在鲁国听说了这事，责问太公望说：“狂矞、华士都是贤人，你才赴任就杀贤人，这像什么话！”太公望为自己做了许多辩护，大略是说，先王留下来的治国之道非爵禄则刑罚，但是像狂矞、华士这种人，爵禄刑罚对他们都没用，当君主的没法统治他们，留他们做什么呢，还怕他们乱法易教呢，还是杀了的好。（《韩非子·外储说右上》）

从这个角度来看，庄子也幸好生在群雄竞逐的乱世，如果是生活在天下一统的暴政之下，想隐居怕也难了。西晋葛洪就生活在类似的情境之下，又有一再辞官的经验，于是假托附势公子和怀冰先生的对话，辩解说尧舜在位的时候有隐者许由，大禹在位的时候有隐者柏成子高，圣明的时代是有包容力的，人们可以根据自己的性情自由地选择和发展。（《抱朴子外篇·嘉道》）况且把凡鸟的巢穴掀翻，凤凰也不会来了；把鱼鳖的池塘弄干，神龙也会跑走；杀害了一名士人，人才就不会来你这里了；太公望开了暴虐凶残之先河，是用治军的方法治理太平之世呀。（《抱朴子外篇·逸民》）

葛洪的话并没有说服所有人，历代统治者对隐士或多或少都不太满意，譬如明朝开国，朱元璋也是学过太公望的。所谓“古之清高，今之逋逃”（《抱朴子外篇·逸民》），这个罪名着实不轻。尤其在大一统的年代里，要想“鼷腹鹪枝，从吾所好”（袁宏道《善哉行》，化用《庄子·内篇·逍遥游》“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”的典故），往往并不那么容易。

不过，我们还可以换一个角度追问一下，庄子不是说隐居只是不得已的选择吗，如果给庄子等来了时机，让他真的可以“大行于天下，返回‘至一’的境界而不显露行迹”，他具体会怎么做呢？

这就只能见仁见智了，甚至有人认为庄子会推行孔子之道，尊崇儒家六经，那些寓言、重言、巵言不过是在乱世之中不得已的伪装。（方以智《药地炮庄》引刘概语）

这个说法实在是太大胆了，但也不是找不到同道，明初的宋濂就认为儒分七种，孔子为道德之儒，为万世之宗，庄子是旷达之儒，虽然对孔子望尘莫及，但好歹也算一儒。（《七儒解》）继续追溯下去，苏轼曾推测庄子是以道为表，以儒为里，其实是个帮孔子说话的人。（《庄子祠堂记》）韩愈则追溯庄子的师承，认为孔门弟子遍布四方，子夏的一支教出了田子方，田子方的一支就教出了庄子。（《送王埙秀才序》）

好吧，就算庄子真是儒家，就算他在时命大谬中等待时来运转，但我们肯定会问：究竟能等到这个好机会吗？就算庄子本人等不到，我们能等到吗？——这个问题对于庄子就等于是说：我们还能返回上古的那个“至一”之境吗？

遗憾的是，无论庄子对上古社会的描述是否羼杂了太多想象的修饰，但让社会倒回去，这绝非易事。王夫之在读《庄子》的时候感叹过一句话：天下既然已经有人了，又怎能使它没人呢；天下既然已经有很多人了，又怎能把人变少呢？（《庄子解》）

庄子“深根宁极而待”，在山野岩穴之间等待着属于自己的时机。但是，如果我们足够细心的话，就会发现一个令人欲哭无泪的问题：绕了一大圈，这不还是“有待”么？

7．

信奉老庄哲学的古代士人常常给我们留下一个散淡官场、寄情山水的刻板印象（stereotype）。逍遥游于山水之间似乎是一种令人仰慕的高士风范，那么山水对于人心来说，在庄子的视野内，究竟有怎样的意义呢？——也许不像我们想象得那么积极：

就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，无为而已矣；此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。……若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也。淡然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。（《庄子·外篇·刻意》）

在这段文字里，那些优哉游哉的闲人逸士反而是庄子批评的对象，而他推崇的天地之道、圣人之德是“无江海而闲”。也就是说，闲与不闲是取决于内心，而非取决于外部的环境。为什么这么说呢，我们再来看另外一段：

山林与！皋壤与！(6)使我欣欣然而乐与！乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳！（《庄子·外篇·知北游》）

大意是说，山林啊，原野啊，使我欣然快乐啊！但快乐还没有消退，悲哀便继之而起。悲哀与快乐都是我所不能主宰的，它们要来我无力抵抗，它们要去我也无力挽留。可悲啊，人心只不过是外物的旅社的罢了。

人心容易触景生情，春天会想到“离恨恰如春草，渐行渐远还生”，秋天会感慨“悲哉，秋之为气也，草木摇落而变衰”，从nature's first green会联想到so dawn goes down to day，nothing gold can stay，马不停蹄的忧伤似乎无处可逃。那么，应该怎么做才好呢：

目彻为明，耳彻为聪，鼻彻为颤，口彻为甘，心彻为知，知彻为德。凡道不欲壅，壅则哽，哽而不止则跈，跈则众害生。物之有知者恃息，其不殷，非天之罪。天之穿之，日夜无降，人则顾塞其窦。胞有重阆，心有天游。室无空虚，则妇姑勃谿；心无天游，则六凿相攘。大林丘山之善于人也，亦神者不胜。（《庄子·杂篇·外物》）

这段话除最后一句极费解外，整体的意思还是很清晰的：视觉通畅就是明，听觉通畅就是聪，嗅觉通畅就是颤，味觉通畅就是甘，心灵通畅就是智，智慧通畅就是德。道不喜欢被壅塞，壅塞便会梗阻不通，长此以往就会产生种种弊害。有知觉的生物都要呼吸，呼吸不通畅不是上天的罪过。大自然的气息日夜不停地贯通人的孔窍，是人自己把孔窍阻塞住了。人身体的胞膜存有空隙，人的心灵有天然之游。试想房间如果太过逼仄，婆媳之间就很容易闹出矛盾；心灵如果没有天然之游，六窍就会扰攘壅塞。

庄子在这里强调的是“心有天游”，而不是用腿脚和车马去旅游。所以清代初年的《庄子》注释家宣颖对这段文字相当激赏，说一个人只要心有天游，那么方寸之内就会逍遥无际，没必要真去名山大川旅游一趟。那些见到开阔的自然风景而觉得心情疏朗的人，都是因为平日里心胸逼仄的缘故，像谢灵运那些寄情山水的所谓名士们在《庄子》这番话面前真该感到惭愧。（《南华经解》）

因外物而喜，因外物而哀，这仍然是有待之境，心灵是不自由的。在旅游成为时尚的今天，庄子的这种论调一定很不讨喜，不过，如果我们非要挖掘出其中积极的实用价值的话，不妨提出这样一个建议：有钱的人尽量出门旅游，没钱的人大可以关在家里享受境界更高的“心有天游”。如果大家都能这么想，这一定就是和谐吧？

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(1)  Vincent Shen指出“至人无己，神人无功，圣人无名”恰恰是针对着儒家、墨家和名家的主张来说的。（History of Chinese Philosophy, Edited by Bo Mou，2009，p254）

(2) 也有人认为龙的特性是一种坚持精神，譬如王夫之说，君子穷居而心怀天下，不受世俗观念的左右，遇到君主之后坚持自己的主张，不靠见风使舵来满足私欲，这就是“龙德”。（《读通鉴论》卷3）

(3) 这项研究及下文提及的若干心理学材料可见于Roger R. Hock的《改变心理学的40项研究》。

(4) 王叔岷《庄学管窥》辑《庄子》佚文，于此条有注：《大宗师》篇言传说“乘东维，骑箕尾，而比于列星”下，《释文》引崔本更有此二十二字。《文选》郭景纯《江赋》注、《事文类聚》前集四九亦引“其死登遐，三年而形遁”二句。

(5) 这个故事也见于《吕氏春秋·审为》，《审为》专门讨论“重生”主题，把中山公子牟的故事和太王亶父避狄迁居、韩昭僖侯只手重于天下的故事并举。

(6) 陈碧虚《阙误》引江南古藏本于此下尚有一句“与我无亲”，于上下文意更见流畅。

第四章　《庄子》关键词之二：齐物(1)

1．

河东裴氏是声势烜赫、人才辈出的世家大族，在北魏年间，这个家族里出了一位裴伯茂，文采风流，冠绝当时。裴伯茂喜欢喝酒，性格有点狂放不羁，一副名士派头。他写过一篇《豁情赋》，大略是说自己养生不得法，服食丹药的技术不过关，搞出一身病来。虽然找医生开了药，稍稍好了一些，但草药的副作用让他很不舒服。于是他就研究《庄子》去了，齐同万物，物我两忘，无是无非，通达的庄子真是一位好老师呀。所以他作了这篇赋，题为“豁情”，以寄托心志。

所谓万病皆从心药医，看来一部《庄子》就是心药的良方。但从《魏书》本传来看，《庄子》这副良方似乎并没有把裴伯茂医好，只是助长了他原本的放浪不羁而已。至于齐同万物、物我两忘、无是无非，他倒基本做到了——他的哥哥一直过着贫困的日子，他却视同陌路，从来没有接济过人家，这让那些秉持传统价值观的人很看不惯。

后来有一天，裴伯茂说自己收到一封密信，得知朝廷正在派人收捕自己，便和妻子一起乘车逃亡。妻子陪他胆战心惊了一路，直到看他指着墙壁说胡话，这才明白他已经疯了。

裴伯茂的人生发人深省，他到底有没有做对呢？他说自己以《庄子》为师，这位老师真的是那么教他的吗？——如果我们起了这些疑惑，无论裴伯茂有没有错，至少我们错了，因为我们正应了庄子的批评，以自己的主观成见来评判是非对错，就像那些“朝三暮四”的猴子一样：

劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。何谓朝三？狙公赋芧，曰：“朝三而暮四，”众狙皆怒。曰：“然则朝四而暮三，”众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。（《庄子·内篇·齐物论》）

大意是说，人们殚精竭虑地思考、辩论，想论断出一个是非对错，却不知道是非对错本来都是一回事，这种现象就叫做“朝三”。所谓“朝三”，来自这样一则故事：有一个人用栗子喂养猴子，对猴子公布伙食标准说：“早晨三个栗子，晚上四个栗子。”但猴子很生气，不答应，这人只好改口说：“那就早晨四个，晚上三个吧。”猴子们这才高兴起来。我们看到，无论是朝三暮四还是朝四暮三，其实都是一样的，猴子却一时以喜，一时以怒。

庄子的确道出了部分事实，我们多数人都不会认同裴伯茂的作为，但这很难说就是裴伯茂错了，甚至连他是否发疯我们都很难确定——如果按照J. W. Eaton与R. J. Weil在《文化与心理疾病》一书中的说法，所谓“心理健康”并非科学概念，而属于价值判断。

裴伯茂自始至终就处在一种近乎疯癫的状态，而我们凡夫俗子眼中的疯癫未尝不是一种天才或神启的形式。——如果福柯看到裴伯茂的故事，想来就是会这么说的。福柯在他的名著《疯癫与文明》里颇有几分怅然地表达过这种观点，认为疯癫并非一种疾病，而是一种智慧的形式。我们曾一度能够在言语上与疯子们进行交流，但随着17到18世纪科学与理性的蓬勃生长，我们失去了理解非理性智慧的能力，终于让沉默取代了对话。

那么，我们不妨暂时采纳这一前沿学术，尽可能地去理解裴伯茂的古老的非理性智慧，只是不知道裴伯茂的哥哥和妻子能否培养出同样的觉悟呢。也许就像庄子说的一样，我们围绕着裴伯茂的争论终将是些朝三暮四和朝四暮三之争。好吧，就算这样，但问题是，是否所有是非对错的分别尽皆如此呢？

或许真的是这样，庄子解释说：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。……

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然，谓之道。（《庄子·内篇·齐物论》）

大意是说，世界上所有的事情既都是“彼”，也都是“此”；既都是“是”，也都是“非”，这就看你站在哪个角度了。彼就是此，此也是彼；是就是非，非也是是，各有各的道理。如果我们在认识上抛弃是非彼此之见，这就会合于道的枢纽，就像处在一只圆环的中心一样，悠然顺应那是非彼此的无穷变幻。一切事物都有“是”的一面，所以从道的角度来看，无论是小草还是大树，无论是丑八怪还是西施，都是一回事。万事万物有所分则必有所成，有所成则必有所毁，而从整体来看，就没有什么成与毁，整体始终是那个整体。

庄子这些话果然“大有径庭，不近人情”，我们首先要推测一下这一观念的适用范围——伏尔泰在小说《天真汉》里描述了一个浑金璞玉的休隆青年在欧洲世界被“文明化”的过程，很适合被收入《庄子》的杂篇里去。在故事的中段，天真汉和一名冉森派的教徒高尔同做了巴士底狱的狱友，天真汉对高尔同说：“迫害你的人固然可恨，我为你受到压迫而惋惜，但也为你相信冉森主义而惋惜。我觉得一切宗派都是错误的结晶。你说几何学可有宗派吗？”

斯宾诺莎也曾说过，人们评判事物无不各凭其心理状态，也可以说是无不以经想象所渲染过的东西当作事物本身，于是意见分歧，莫衷一是，最后陷入怀疑主义。但是，“假如人们果能理智地了解事物，则他们对于我的理论，应视如数学证明，纵然不觉其有趣味，至少也当认为可信服”。（《伦理学》，p. 43）

这问题要等到20世纪的美国伦理学家斯蒂文森出版了《伦理学与语言》才算有了比较清晰的界分。若按照斯蒂文森的看法，几何学如果有什么宗派之争的话，这属于“信念分歧”；但对于同一笔捐款，是拿去修建医院，还是开办学校，这属于“态度分歧”。在“信念分歧”当中，分歧双方不可能同时为真，“态度分歧”却没法这样判定。

庄子不曾读过斯蒂文森的书，看问题还比较混沌。那么，庄子会如何解答天真汉的问题，又会如何反驳斯宾诺莎的论断呢？——对此我们只能发挥想象：如果庄子稍稍学过一些现代知识的话，或许会告诉天真汉说几何学就算没有宗派，至少是有细分的，就算仅在欧式几何里，公理的可信度也是值得讨论的。无论如何，至少我们知道荀子那种最易被人接受的朴素的是非观不再那么站得住脚了：“是是非非谓之知，非是是非谓之愚”（《荀子·修身》），即以正确的为是，以错误的为非，这叫聪明；以错误的为是，以正确的为非，这叫傻。但庄子会问：你怎么知道什么是正确的，什么是错误的，你怎么知道你自以为正确的就不是错误的呢？所以，看问题不要偏执于一端，要站在道的枢纽上来看。

那么，具体应该怎么以“道的枢纽”（道枢）的眼光来看问题呢？Chenyang Li用庖丁解牛的例子做过分析，说牛既是一只“全牛”，也可以在“目无全牛”的眼光下被看成是一些骨头和一些肉的结合体，或者看成一堆基本粒子的组合，也就是说，当我们看这头牛既是“这”、也是“那”的时候，我们就站在道的枢纽上了。（The Tao Encounters the West：Explorations in Comparative Philosophy，1999，p. 18）

《淮南子·原道》把庄子这个道理往政治学上做过发挥，说太古的两位圣王曾经掌握过道的枢纽，结果天下太平。不过影响更加深远的是，庄子的这段话为普天下的和事佬们提供了一句名言，即“彼亦一是非，此亦一是非”，并教会我们不可局限于一时一地来看问题，而要上升到一个更高的视角。只有在这个更高的视角上，我们才能看清楚万事万物的分与成、成与毁。

《庄子·外篇·马蹄》讲“纯朴不残，孰为牺尊；白玉不毁，孰为珪璋”，原生的树木经过砍伐、雕刻，这才做成了酒器，从树的角度来看，这就是分、残、毁，从酒器的角度来看，这却是成；璞玉被打磨成珪璋，也是一样的道理。从我们的视角来看，树木与酒器，璞玉与珪璋，显然都是不同的东西，于是有人喜欢酒器和珪璋，因此而赞叹人类改天换地的能力，也有环保主义者认为树木和璞玉这种原生态的东西更好。要人工还是要天然，每个人的主观态度不同，各有成心，这才会你说我不对，我说你不对。那么，庄子会说谁对谁错呢？

如果按照《齐物论》的意思，“彼亦一是非，此亦一是非”，无所谓谁对谁错。这就有了两个看问题的视角，一是调换角度来看，二是从更高、更广的视角来看。以前者论，“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也”（《庄子·内篇·德充符》），从相异的一面来看，肝和胆都能像楚国和越国那样敌对；从相同的一面来看，万物都是一体的。(2)以后者论，宇宙始终都是这个宇宙，无论是一种东西分解成各种不同的东西，还是质量与能量的转换，总量却既没增加，也没减少。

而从价值判断的角度来说，基本属于同一时代的赫拉克利特为庄子做过这样一个注脚：“对于神来说，所有事物都是善的；而在人类眼里，事物却有些是善，有些是恶。对于神来说，所有事情都是对的；而在人类眼里，事情有些是对的，有些是错的。”(3)即便对无神论者来说，这话也道出了一条真理：苍蝇一点都不邪恶，它之所以显得邪恶只是因为我们厌恶它，就连“敬畏大自然”的那些环保主义者们对苍蝇显然也缺乏足够的敬意。斯宾诺莎切中过这个问题的要害：“实际上，理智所认为恶者，若按自然整体的秩序和规律而言，并不是恶，其为恶是仅就我们的理智的规律而言。”（《神学政治论》，p. 214）

即便在神学领域，这也是一个耐人寻味的话题，譬如公元4世纪的基督教神学家尼斯的格列高利正是这样为世间的一切丑恶做辩护的。以情欲为例，在格列高利看来属于人的动物性，似乎是不洁的，但《圣经》分明说上帝所造的一切都是好的，其实问题就在于动物性本身并非不洁，当表现在人的身上时才成为不洁。

善恶混同的说法在思想史当中一直时隐时现、不绝如缕。罗伊斯教授论证过现实秩序中的恶是永恒秩序的完美的条件，斯威夫特则只以血淋淋的生活悲剧作为反驳。（《人类的屈服》）甚至在经济学里，18世纪的荷兰经济学家曼德维尔写过一部《蜜蜂的寓言》，以蜜蜂的世界为喻，论证个体之恶汇成全体之善，私德之恶汇成公益之善，“每个部分虽都被恶充满，然而，整个蜂国却是一个乐园”。此书大大挑战了18世纪欧洲的敏感神经，在1723年被法庭宣判为“公害”，认为它“扰乱社会秩序”，和《庄子》的遭际颇有异曲同工之妙。世易时移，弗里德曼夫妇在二十世纪八十年代发表过一脉相承的观点，却成了里根政府的经济政策圣经。

事实上，只要我们把眼界放得足够高远的话——这符合《庄子》的内在逻辑——无善无恶的观念一点都不难理解。设想有一种生命形式远远高于人类的外星游客来到地球，目睹人类社会的种种血腥暴力，但很可能不会觉得这里有什么善或恶的成分，就像我们目睹动物世界里无时不在的血腥杀戮时不会加以任何的道德判断。

古罗马的哲学皇帝马可·奥勒留就有着类似的超然视野：“当洗澡时你看到这样的东西——油腻、汗垢、肮脏、污秽的水，所有的东西都发出令人作呕的气味——生命的每一部分和一切事物都是如此。”如果你实在觉得痛苦——所有自然灾害以及人世上的不公加诸你头上的痛苦——是一种恶，那么，你也完全可以不把它想成是恶：“痛苦或者对身体是一个恶（那就让身体表示它的想法吧），或者对灵魂是一个恶；但是，灵魂坚持它自己的安宁和平静，不把痛苦想作一种恶，这是在它自己的力量范围之内。因为每一判断、活动、欲望和厌恶都是发生在内心，而任何恶都不能上升得如此高。”（《沉思录》卷8）

当然，庄子在超然程度上是不会输给任何人的，只是在逻辑上有点问题：如果依循《庄子·外篇·马蹄》的意思，显然是在区别着是非对错的，即认为原生态是对的，人为加工是错的。树木残损了才有酒器，酒器之成即原木之毁；璞玉残损了才有珪璋，珪璋之成即璞玉之毁。同样，道德废弛才有了仁义，仁义之成即道德之毁；天性残损了才有礼乐，礼乐之成即天性之毁。《马蹄》宣扬一种合乎自然天性的淳朴生活，批判那种“有为”之治。——我们知道，这也是《庄子》的一大核心思想，但当我们转换到《齐物论》的视角下，“无物不然，无物不可”，淳朴天然有淳朴天然的道理，仁义礼乐也有仁义礼乐的道理，无所谓谁是谁非，谁好谁坏，反正“道通为一”。

这个矛盾怎么解决呢？最经典的办法就是无视矛盾，各取所需。于是，有人发挥了《马蹄》的意见，说儒家经典虽然都是学问中的极品，但反映的都是衰世，不如用上古盛世的经验来指导当今的政治（《淮南子·汜论》），这话隐含的前提是：所谓是非，分为“真是非”和“一是一非”，前者要么放之四海而皆是，要么放之四海而皆非，后者则属于一时一地的是非，若时世移易则是非与之俱变（《淮南子·齐俗》）；但也有人干脆取了无是无非的人生观，以至于胡适这样批评道：两个矮子比高，我说我比你高半寸，你说你比我高半寸，争论不休。庄子过来排解说：“你们两位别争了，我刚才从埃菲尔铁塔看下来，觉得你们两位的高矮实在也没什么分别，何必多争，不如算作一样高吧。”

胡适接下来说：庄子这种学说，初听了似乎极有道理，却不知世界上学识的进步只是争这半寸的同异；世界上社会的维新，政治的革命，也只是争这半寸的同异。若依庄子的话，把一切是非同异的区别都看破了，说泰山不算大，秋毫之末不算小，尧未必是，桀未必非，这种思想，见地固是“高超”，其实可使社会国家世界的制度习惯思想永远没有进步，永远没有革新改良的希望。（《中国古代哲学史》，pp. 341-342）

2．

有一个问题很让人头疼：既然把一切是非同异的区别都看破，那么庄子自己的这番话要不要也被一起看破呢？也就是说，如果一个人说这世上无所谓是非对错，别人一定会反诘说：“你自己这句话是对还是错呢？”

庄子显然也意识到了这个问题，所以在《齐物论》里为自己做了一些语义不甚明确的辩护：

今且有言于此，不知其与是类乎？其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三。自此以往，巧历不能得，而况其凡乎！故自无适有以至于三，而况自有适有乎！无适焉，因是已。

夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也。请言其畛：有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争，此之谓八德。六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩。故分也者，有不分也；辩也者，有不辩也。曰：何也？圣人怀之，众人辩之以相示也。故曰：辩也者有不见也。（《庄子·内篇·齐物论》）

大意是说，我也在这里发了不少议论，不知道我这些议论和其他人的议论属于同类还是不同类呢？不管是不是同类，既然都是发言，那就是同一类了，那么我的这些话和其他论者的话也就没有什么分别了。虽然如此，但我还是想解释一下。

宇宙有一个开始，当然还有一个开始了这个开始的开始，追溯下去的话，肯定还有一个更早的开始。宇宙最初有它的“有”，有它的“无”，当然还会有未曾有“无”的“无”，追溯下去的话，当然还会有一个未曾有这个未曾有“无”的“无”。忽然之间出现了“有”和“无”，却不知道这个“有”果真是“有”吗，这个“无”果真是“无”吗？

天下没有比秋毫之末更大的东西，而泰山却是小的；没有比夭折的婴儿更长寿的人，而彭祖却算是短命的。天地和我并存，万物和我一体。既然都是一体，还需要言论吗？可既然已经把“合为一体”说了出来，难道还算没有言论吗？万物一体，这是“一”，我对万物一体的表达，这也是“一”，加起来就是“二”，这个“二”加上前边的任何一个“一”就会是“三”，继续加下去的话，会是无穷无尽的。这样看来，从无到有便已经生出了三个名称，何况是从有到有呢？不必再计算下去了，无心而因任自然也就是了。

道是没有边界的，语言是没有定说的，而为了争论是非，凭空划出了许多边界，比如有左，有右，有伦，有义，有分，有辩，有竞，有争。而在圣人的眼里，对天地以外的事情存而不论，对天地以内的事情论而不辩，对先王治世的记载议而不辩。凡是争辩，必定是因为争辩者的目光太局限了，不能看到全体。

庄子显然认识到了，相对主义是一种无法自洽的理论，而这恰恰就是自己的阿喀琉斯之踵。但怎么为之辩护呢？——这对两千多年前的古人来说实在是一个老大的难题，即便像庄子这样聪明而善辩的人也很难把麻烦处理干净。这麻烦就像Robert E. Allinson指出的：我们甚至无法以通畅的语言来陈述相对主义理论，除非我们所用的词语都含有比较确切的意思。也就是说，除非语言本身在某种程度上并不是相对主义的，相对主义的理论才可以得到发展。相对主义是一种自我否定的东西，就像斯宾诺莎讲的，彻底的怀疑论者必须彻底地保持沉默。（Chuang-tzu for Spiritual Transformation：An Analysis of the Inner Chapters，1989，p. 14）

那么，不够彻底的怀疑论者当然可以保持一些不彻底的沉默，这样的人不在少数，譬如梅特林克就这样主张过：“言语是会消失的，而静默不会消失。真正的生活，亦即唯一能留下痕迹的生活，纯粹是由静默构成的。”但不幸的是，梅特林克是个剧作家，而不是哑剧作家，于是他在戏剧创作里只能尽可能地简化（而不是彻底抛弃）情节与对话，转而着重寓意、哲理和象征，开创了所谓“静态戏剧”。

庄子的静默程度还不及梅特林克，所以庄子为自己的辩护在我们看来颇为费解与勉强，但他毕竟也给我们贡献了一些朴素而可爱的思辨探索。比如宇宙有没有一个开始呢？如果有的话，当然还会有一个开始的开始，当然也有一个开始的开始的开始，如此以至无穷，但既然是如此以至无穷，如何能说宇宙有一个开始呢？换成我们熟悉的逻辑表达，这也就是在追溯所谓第一因的问题。在老子的哲学里，道或许无终，但至少有始，是谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”，“天下有始，以为天下母”（《老子》通行本第42，52章），庄子则认为道在时间和空间上都是无始无终的。Vincent Shen认为这是一次真正的哲学进步（History of Chinese Philosophy，2009，p. 251）。

尽管对这两种观点我们都无从检验，但庄子的意见更加合理一些。用罗素的话说：“‘初因’论证依据的是一切序列必有首项这个假定，而这个假定是不对的；例如，真分数序列没有首项。”（《西方哲学史》，下册，p. 114）

1＋1＝2的问题也很有趣。我们知道1个苹果＋1个苹果＝2个苹果，但庄子的算法是：1个苹果＋1个对这个苹果的指称＝2，作为这个算式答案的2＋1个苹果＝3，如此反复相加以至无穷。

在我们一般人看来，这就是彻头彻尾的诡辩，但在哲学家看来，这却是一种相当深刻的见解。冯友兰以为庄子的这番话是针对名家而发的，具体的对象就是惠施的一个著名命题，叫做“至大无外，谓之大一”。“他用这些话描写‘大一’，确实描写得很好，他殊不知正由于‘大一’无外，所以它是不可思议、不可言说的。因为任何事物，只要可以思议、可以言说，就一定有外，这个思议、这个言说就在它本身以外。道家则不然，认识到‘一’是不可思议、不可言说的。因而他们对于‘一’有真正的理解，比名家前进了一大步。《齐物论》里还说：‘是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。……忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。’‘无竟’是得道的人所住之境。这样的人不仅有对于‘一’的知识，而且已经实际体验到‘一’。这种体验就是住于‘无竟’的经验。他已经忘了事物的一切区别，甚至忘了他自己生活中的一切区别。他的经验中只有浑沌的‘一’，他就生活在其中。”（《中国哲学简史》）

这个解释非常高明，很有几分黑格尔的趣味，但它仍然留下了一些困惑。比如，“任何事物，只要可以思议、可以言说，就一定有外”，真的是这样吗？如果有一个集合是“世界上所有的语言”，那么，对这个集合的描述本身就外在于这个集合吗？况且所谓“‘无竟’是得道的人所住之境。这样的人不仅有着对于‘一’的知识，而且已经实际体验到‘一’”，既然说得道之人“有着对于‘一’的知识”，这不就意味着他们仍然外在于“一”，不就意味着他们并没有真正得道吗？

或许“实际体验到‘一’”并不意味着“有着对于‘一’的知识”，而是使自己融汇于“一”，“我”与“一”不再是认知主体与认知客体的关系了，主体与客体的界限消弭不见了。而这样的境界确实很难用语言表达，因为一落言诠，便意味着对主体与客体有了界分，而有了界分的“一”当然便不再是“一”了。

3．

这样的顾虑显然庄子也是有的，所以他就像老子一样，总是在强调自己的言说只是一种勉为其难的言说：

齧缺问乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”

曰：“吾恶乎知之！”

“子知子之所不知邪？”

曰：“吾恶乎知之！”

“然则物无知邪？”

曰：“吾恶乎知之！虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”（《庄子·内篇·齐物论》）

齧缺问王倪：“你知道万物有共同的标准吗？”王倪说：“我怎么知道！”齧缺又问：“你知道你所不知道的事吗？”王倪说：“我怎么知道！”齧缺又问：“那么万物就无从知晓了吗？”王倪说：“我怎么知道！虽然我一概不知道，但凑合着说两句吧。你怎么知道我所谓的‘知’不是‘不知’呢？你又怎么知道我所谓的‘不知’其实是‘知’呢？我来问你，人睡在潮湿的地方就容易生病，泥鳅也会吗？人爬到树梢上就会惊慌，猿猴也会吗？人、泥鳅、猿猴，这三者之中，谁的生活习惯才算是标准的生活习惯呢？人吃肉，麋鹿吃草，蜈蚣吃小蛇，猫头鹰吃老鼠，谁的口味才算标准口味呢？毛嫱和西施是公认的美女，但鱼儿看见她们就会沉入水底，鸟儿看见她们就会高飞而去，麋鹿看见她们就会撒腿飞奔，怎样的美丽才算标准的美丽呢？在我看来，何谓仁义，何谓是非，纷繁复杂，我怎么区别得了呢？”

庄子的这番话首先涉及一个哲学家们争论不休的认识论问题，早在同属轴心时代的古希腊哲学家当中，赫拉克利特也问过同样的问题，普罗泰戈拉则以“人是万物的尺度”这一命题打消了客观真理，让我们想到每个人都为万物设置了各自的尺度。

这虽然看似极端，其实问题还可以更极端一些：如果我的左手冷，右手热，双手同时浸在一盆温水里，于是左手觉得热，右手觉得冷，但这一盆水可能既冷又热吗？

同一个人，同一个时间，对同一盆水却产生了不同的感知。这是贝克莱举过的例子，它看上去给了庄子很大的支持，但约翰·洛克会这样质疑庄子：一朵花到底是什么颜色，在人的眼里和在猫的眼里可能迥然不同，但这朵花的形状无论对于人还是对于猫，可有什么不同吗？这是“一朵”花，而不是两朵或三朵花，这无论对于人还是对于猫，可有什么不同吗？

这就是洛克对主性质与次性质（或称第一性的质与第二性的质）的区分，所谓主性质，就是与物体不可分离的那些性质，比如形状、数量、充实性、广延性，它们就存在于物体本身；而所谓次性质，就是颜色、气味、声音之类，存在于知觉者当中。

洛克的意见绝对比庄子的意见更容易被常人接受，但在哲学上讲，反而错的是洛克。贝克莱站在庄子的一边，提出洛克对次性质的描述同样也适用于主性质。而吊诡的是，从功效上讲，“一直到现在有量子论兴起时为止，它（洛克的这一理论）支配着实际的物理学。不但物理学家们或明说或默认，总拿它当假定，而且它到底成为许多极重大的发现的一个根源，有了丰硕的结果。”（罗素《西方哲学史》下册，p.135，184）

求真还是求用，这真是一个亘古的两难。如果我们抛开实用主义的观念，不把真与用当成一回事的话，那么，仅仅在求真的意义上，我们应该采信庄子的话吗？——这还有点难讲，庄子虽然击退了洛克的问难，但他还必须接受另外一个质疑：主观性难道就不可以有标准吗，哪怕这种标准是相当模糊的；一个“至大无外”的群体或许欠缺共同的主观标准，但在不同的小群体里难道也不存在这种标准吗？

时至今日，就连诗歌语言也有共同标准了，至少是有了对共同标准的追求，这就是T. S. 艾略特提出的所谓“客观对应物”，要诗人不是放纵感情，而是逃避感情，不是张扬个性，而是放弃个性，使诗歌象征在诗人的心里和在读者的心里产生一样的联想。对这种论调，不但不熟悉现当文艺理论的读者会嗤之以鼻，庄子肯定会大摇其头的。

艾略特或许走进了一个极端，但庄子难道不是走进了另一个极端吗？可想而知的是，人和泥鳅的生活习惯虽然不同，但人有人的常规生活习惯，泥鳅也有泥鳅的常规生活习惯，我们的确不能以泥鳅的生活习惯来评判人类，但问题是，庄子所讨论的内容，百家争鸣的是是非非，毕竟都是在人类社会之内发生的，并没有超越物种。把物种内部的不同等同于物种之间的不同，这样也可以吗？

这问题要两说，首先，仅在人类世界里，是否存在什么放之四海而皆准的观念呢？——中国人很容易回答这个问题，“天不变，道亦不变”，这是传统上的主流看法，而在西方世界，围绕着这个问题可谓烽烟四起，千年不绝，先验论与经验论各擅胜场：前者是发源于柏拉图而大成于莱布尼茨的“天赋观念”说，后者是肇始于亚里士多德而以洛克为顶峰的经验主义“白板说”，是否存在某些被“普遍同意”的东西正是两派争论的焦点。(4)

基督教也为这场旷日持久的争论火上浇油，经院哲学家会用《新约·罗马书》2：14-15为“天赋观念”作证：“其实，没有律法的外族人，若按着本性行合乎律法的事，那么他们虽然没有律法，他们对自己来说就是律法。这就表明，律法的要求是写在他们心里，他们的良知也一同作证，种种思念互相较量，有时指责自己，有时为自己辩护。”（新汉语译本）这就暗示着，上帝把律法预先写在了人的心里。

如果抛除宗教之见而仅在哲学上说，正方认为，诸如“凡存在者存在”，“一种东西不能同时存在而又不存在”，这是为全人类所公认的，可见人类是存在“天赋观念”的。

反方针锋相对，譬如洛克提出：“这两条原则在一切原则中，我想，算是最有权利配称为天赋原则的，而且它们都被人确认为是普遍承认了的公理，因此，任何人只要来怀疑它们，确乎要被人认为是奇怪的。不过我敢冒昧地说，这些命题不但不曾得到普遍的同意，而且人类大部分根本就不知道这回事。”（《人类理解论》，p. 7）

这问题就见仁见智好了，不过，如果你站在了先验论一方，也就站在了庄子的对立面上。但是，即便是最彻底的英国经验主义者，恐怕也不能完全接受庄子的这些道理，因为经验主义毕竟还在人类的范围里讨论问题，庄子的视阈却早已经跨越物种之别了。

但庄子也许会说：所谓物种，不过是我们人为划分出来的罢了，如果换一个划分标准的话，人类和泥鳅也完全可以是一个物种呀。——这也许真是一个深刻的哲学问题，如果泥鳅哪天能够和人类做出有效的思想沟通，我们真应该留心听听它们的意见。

这不由令人想起袁宏道的感叹：“十分漆园(5)学得五，逍遥犹可物难齐”（《闲居杂题》之四），不过在人类的阵营里，还真有在日常生活中做到齐同万物的。“竹林七贤”之中的阮咸和同宗的亲戚们一起饮酒，大家不是用普通的杯子，而是用大瓮盛酒，围坐着面对面地痛饮。有一群猪也跑过来喝酒，阮咸毫不介意，与猪同醉，只是把浮面上的酒舀去而已。（《世说新语·任诞》）难道猪很脏吗？在猪自己的眼里，未必觉得自己有多脏。

绝大多数的人都会站在人本位的立场上，赞同古希腊哲学家普罗泰戈拉的那个著名命题：“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”，也会赞同康德所谓的“人为自然立法”，但庄子一定会反驳这两位西哲：“我们为什么一定站在人本位的立场呢，难道仅仅因为我们自己是人吗？即便我们受限于自身禀赋（生而为人）而无法真正站在猪本位的立场，为什么我们就不可以给猪本位立场留下一片模糊的疆域呢？”

当然，看问题的视角倒也不一定都这么夸张。孔群也是个爱喝酒的人，丞相王导劝他说：“你没见酒店里蒙酒坛子用的布么，时间稍长就朽烂了。”孔群答道：“你没见过用酒糟过的肉么，可以保存更长的时间。”（《世说新语·任诞》）

不过，我们若抛开对修辞与机智的审美趣味，在思想史的脉络里梳理一下人和猪的关系问题，会发现这确实是一个了不起的哲学问题，佛家和儒家后来分别在这个问题上发展出自己很精深的理论，即便没有确凿证据证明他们都得自庄子的启发，但至少可以说他们与庄子暗合，并把庄子提出的课题深化、细化下去了。

谈到佛家语境下的人猪关系，我们马上就能想到人转生为猪，猪转生为人。但这是一种所谓的方便法，完全违背核心义理，只是方便老百姓接受而已。而在佛门的精英阵营里，这个问题则在根本上是一个佛性论的问题，曾经引起过一系列波澜壮阔、绵延不绝的大讨论。

众生都能成佛吗？在现代人看来，这不过是一个佛教常识，但这个常识实在来之不易。以佛性论来看，成佛的潜力与内在的佛性有关。而佛性在印度佛教里虽然是个小问题，在中国佛教里却是个大问题。

佛性是大乘佛教的一个概念，细说起来无比复杂，简略来说就是成佛的慧根。那么，是不是每个人都有成佛的慧根呢？这很难说。传统理论认为有所谓“一阐提”，说这种人是断了慧根的，没可能成佛——这大约就相当于佛教里的血统论。

但是，晋代的竺道生精研《涅槃经》，从经中“众生都可以成佛”的道理而推论说：一阐提也有佛性，也可以成佛。竺道生这个异端邪说激怒了佛教界，于是公议把竺道生赶出了僧团，逐出了京城。后来竺道生辗转落脚在苏州虎丘，仍然固执己见，拒不低头。传说他向虎丘的石头说法，说到一阐提可以成佛的时候，连石头都点头称赞，这便留下了一个“顽石点头”的掌故。后来，《涅槃经》出了更为完整的译本，经文里明明写着一阐提可以成佛，竺道生也就从异端分子变回一位正信的佛教徒了。(6)

一阐提可以成佛，这个争议虽然告一段落，但余波久久未息。既然一阐提都可以成佛，那么，能不能由此更进一步，狗有没有佛性？如果再进一步：花花草草有没有佛性？如果再进一步：细菌有没有佛性？——《金刚经》里，佛陀明确地告诉过须菩提：“不论是胎生的、卵生的、湿生的、化生的，只要是有生命的，我全让它们成佛。”

那么，还能不能再进一步：石头瓦块之类的东西也有佛性，也能成佛？

植物有佛性的说法很快便不足为奇了，而石头瓦块有佛性的议论后来竟然也成为了唐宋佛教的一个流行观念。有个著名的话头叫“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若”，说的就是植物的佛性；苏轼有一个名句是很多人都熟悉的：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身”，说的就是高山流水的佛性（“清净身”和“广长舌”皆属佛陀的三十二相）。

在这个理论背景下来看，人和猪显然都是佛种，甚至人如果不努力修行的话，也许在成佛之路上会被哪头慧根独具的猪捷足先登。

至于儒家讲这个道理，明代陈献章（白沙）给过一个诗意的描述：“蜻蜓翅短不能飞，款款随风堕客衣。此是天人相合处，蒲帆高挂北风归。”（《上帆》）陈献章向来以诗载思，点到这里可谓恰到好处，以下就该读者去悟了。

而在儒家的理性一脉上，这个问题从孟子朦胧发轫，经张载、程颢的发挥，至王阳明而大成。王阳明讨论这个问题，是从作为“四书”之首的《大学》发端的。何谓大学，王阳明认为大学就是“大人之学”，何谓大人，就是以天地万物为一体的人。我们从这里俨然看到了庄子，而接下来我们还会看到和方才佛性论极为近似的内容。

王阳明说，大人以天地万物为一体，视天下如同一家，视所有的中国人都像一个人。如果分出你我他来，那就是小人之心了。其实大人之心和小人之心在本质上都是一样的，很自然地就会生出这种整体性的眼光。就算是小人，看到陌生的小孩子掉进井里，也一定会生出同情心来，可见其心中之仁和这个小孩子是一体的。小孩子毕竟是人，但小人看见小鸟、小动物哀鸣颤抖，也会生出不忍之心，可见其心中之仁与鸟兽也是一体的。鸟兽毕竟是有知觉的，但小人看见草木摧折也会生出怜悯之情，可见其心中之仁与草木也是一体的。草木毕竟有生命，但小人看见瓦石损毁也难免生出顾惜之情，可见其心中之仁与瓦石也是一体的，这就是所谓“一体之仁”。“一体之仁”就算在小人的心里也一定存在着，它根植于“天命之性”，自然明白，不使泯灭，这就是所谓“明德”。（《大学问》）

王阳明的这个推理是否足够严密呢？老百姓诉诸常识，恐怕难以接受，但一些古代学者确实有过万物一体的神秘体验，越过王阳明的推理步骤而直接到达结论了。不过也有学生本着常识来请教王阳明，说既然您爱讲万物一体，那么杀猪孝敬父母应不应该呢？——我们期待已久的猪终于在关键时刻露面了——王阳明的回答是：好比有人打我的头，我下意识地就会抬手去挡，头和手都是我身体的一部分，但我这不就是重头而轻手了吗？重父母而轻猪羊，这是一样的道理呀。

的确，由万物一体很容易推论出墨家兼爱的结论，所以这是儒家一再辩驳的，万物纵然一体，但也有亲疏贵贱之分。——这一点既区别于墨家，也区别于庄子，更合乎人之常情，所以庄子的“万物一府，死生同状”在实践上的成绩远不如在字面上那么漂亮。也正是因为这个原因，庄子的这番论调不是在实践上，而是在美学上得到了最广泛的认同，其中最有代表性的例子就是著名的濠上观鱼的故事：

庄子和惠子（惠施）在濠水的桥上游玩，一起看着桥下的游鱼。庄子说：“鱼儿游得优哉游哉的，好快乐呀。”惠子找茬说：“你又不是鱼，你怎么知道鱼是快乐的？”庄子以子之矛还子之盾：“你又不是我，你怎么知道我不知道鱼的快乐？”惠子以同样的逻辑进行反击：“我不是你，所以不知道你是怎么感觉的；那么你不是鱼，当然也不知道鱼是否快乐了。”庄子说：“我们还是把辩论返回到一开始的地方吧。你问我‘你怎么知道鱼是快乐的’，既然你这么问，肯定是知道了我知道鱼的快乐。我来告诉你我是怎么知道的吧：我是在濠水的桥上知道的。”（《庄子·外篇·秋水》）

稍微受过一点逻辑训练的人一下子就会看得出来，惠子不愧以善辩著名，发言的逻辑性很强，而庄子最后的解释显然就是诡辩，尤其最后那句“我是在濠水的桥上知道的”分明在偷换概念，惠子问的是How，庄子答的却是Where。

庄子的这种答对方式后来被禅宗学去了，本来印度佛教是很讲逻辑、很讲道理的，譬如在《弥兰陀王问经》里，龙军大师向弥兰陀王讲解佛法，在讲到涅槃的时候，后者问道：“你既然没有涅槃，怎么知道涅槃的快乐？”龙军大师便老老实实地做了一番推理。这事如果换到禅宗后学身上，答案一般会是一句“庭前柏树子”什么的，或者干脆把弥兰陀王棒喝一顿。

如果我们把自己穿越过去，和庄子、惠子一起站在濠水的桥上，我们会如何理解庄子的意思呢，他到底是如何知道鱼儿的快乐的呢？

或许庄子也对，惠子也对。这并不是和稀泥，而是因为，他们只是站在不同的世界里道出了各自的真理。惠子所在的世界是世俗的知识世界，把物与我分得很清，借助逻辑工具辨析是非对错；庄子的世界我们则要到《齐物论》里去看，物与我的界限消弭了，万事万物齐同为一，你中有我，我中有你，你变为我，我变为你，庄周梦为蝴蝶，蝴蝶梦为庄周，这是一种真正的天人合一的状态，鱼就是我，我就是鱼，我当然可以感受到鱼的快乐……

如果用美学的朴素道理来讲，庄子之所以能够体会到游鱼之乐，有两个因素在发生作用，一是美学所谓的移情作用，庄子自己出来游玩，感觉很快乐，就把这种快乐的情绪投射到鱼儿身上，觉得鱼儿也是快乐的，相反，如果庄子情绪很糟糕，看到的可能就是“感时花溅泪，恨别鸟惊心”；二是美学所谓的内模仿作用，庄子看到鱼儿在水里游得那么轻盈，自己也不由自主地受了影响，就像我们在看体育比赛的时候，身体也会随着运动员的姿势一起用力一样，或者当我们站在一座高山的山脚下抬头仰望时，身体也会不由自主地随着山势而耸起，而这种身体的微妙运动也会影响到情绪。

如果再说得玄妙一些，现代的研究者们作过不少的调查和实验，认为庄子的这种境界可以通过打坐冥想来获得。(7)于是在心灵的澄明之境里，主观与客观不再是对立的了。如果用叔本华的美学语言来说，庄子进入了“直观”的状态，审美主体自失于审美客体。同样在看着濠水的游鱼，惠子在一个功利型、实用型的世界里，庄子却已经超然物外，进入一个审美的世界了。

庄子是快乐的，所以感到鱼儿也是快乐的；或者鱼儿是快乐的，庄子看到了便也随着快乐。当然不是所有人都能产生这种物我一体的体验，即便有了这种体验，这到底是大脑的一种幻觉呢，还是“真的”物我一体，天人合一呢？北宋年间，二程的弟子陈经正学有所得，说自己已经体认出了这个境界，程颐笑着反问道：“难道别人吃饱了，你也不饿了吗？”（《外书》卷11）

程颐的这个反问即便有些剑走偏锋，至少也促使我们思考一个问题：即便这种合一之境当真是一个“真相”，它究竟是在何种程度上成立的呢？

4.

另一方面，庄子的这个问题给了政治哲学家们以相当程度的启发，如果不把对比扩展到物种之间，而仅在人类社会进行讨论的话，对是非对错的裁断的确往往出自主观好恶，而主观好恶又是因人而异的，我的美食也许就是你的毒药。但我们马上会想到一些很现实的问题，譬如我笃信一只漂亮的毒药瓶子里装的是长生不老的仙丹，迫不及待地想吃下去，那么作为知情人，你应不应该阻止我呢？或者说，你应该“在何种程度上”阻止我呢？

我们对这种情况最通用的办法就是劝说，但如果任何劝说一概无效，即便你从瓶子里倒出了一点毒药毒死了一头牛给我看，我的信念也丝毫不受动摇，你会不会把瓶子打碎呢，假使只剩下这一种方法可以阻止我服毒的话？

如果打碎瓶子会使你承担巨额赔付，你一辈子都会被这笔赔付压得抬不起头来，你还坚持这么做吗？

如果套用庄子的理论，你以为这瓶子里装的是毒药，你怎么肯定你就是对的呢？也许从你的角度来看是毒药，从我的角度来看却是仙丹。如果我吃了这瓶毒药，作为一名成年人，我在不使他人受到伤害的情况下做出了这个选择，并完全为自己的行为负责，这为什么不可以呢？即便我对瓶子里的内容存在误解，但我愿意为这个误解负责，这为什么不可以呢？——这就是《庄子》所隐含的个人主义倾向，正是为中国传统上的集体主义文化所不容的。(8)但是，你真的会眼睁睁地看着我服毒而死吗？假如打碎瓶子并不会使你承担任何赔付责任，你会打碎它吗？

换个问题：如果我始终受着某位神祇的摆布，他创造了这个美丽的世界，却唯独使我成为这个世界上最卑微、最孤独的受难者，在我的每条路上布满冰霜和黑暗，你是否会伸出正义之手，把我从这种局面当中挽救出来呢？或者，你是否会苦口婆心地说服我，劝我放弃对这位神祇的义无反顾的爱？

富于正义感与同情心的人几乎都会这么做的，但是，这样做真的对吗？——上述这个问题其实是真实存在过的，原话出自玛丽·爱默生（即著名的R. W.爱默生的叔母）之口：“让我成为这个美丽世界上的一个污点，成为最卑微的人，最孤独的受难者，只要这是上帝的旨意。纵使上帝在我的每条路上布满冰霜和黑暗，我还是甘心爱他。”（R.W.爱默生《演讲与生平述略》）

也就是说，在你眼中的邪神分明是我或玛丽·爱默生女士心中的上帝，我们相信上帝的至善至公，相信他看似不善不公的安排一定另有至善至公的目的。而你我到底谁是对的，至少在今生今世不可能得到任何验证。同理，当我喝下了那瓶毒药，你会认为我愚蠢地死掉了，而我至少在尚存清醒意识的时候都会相信，我的灵魂即将进入永恒的天国。如果你明白我的心思，还会打碎那瓶毒药吗？

我想大多数人仍然会赞同打碎这只瓶子，但这在伦理问题之外其实还意味着另外一个麻烦，即Michael J. Millner指出的：“我们一旦把一个人自以为的利益和他真正的利益做出区别，我们就会冒着打开Chares Taylor所谓的“极权主义的威胁”之门的风险。”尽管Millner认为庄子并没有明确赞成那种自我就是自我利益的最佳决策人的想法，他认为很多人都在追求着事实上毫无价值的生活，他们认为自己是对的，其实他们只是受到了习俗以及一些道德训诫的误导罢了。所以，保持开放的心灵比急于做出价值判断要重要得多。（Roaming Freely Inside the Cage：Social Concern in Zhuangzi and Early Chinese Thought，1986，p.278）

那么，到底哪种风险更值得我们来冒呢，或者有什么两全其美的办法吗？

5.

至于美丑的标准问题，倒是近现代学术力图解决的一个问题。美，究竟是事物固有的一种属性还是观察者的一种主观感受，是功利性的表现还是“真”的表现，这都是美学家们争议了很久的问题，只有诗人才会斩钉截铁地说什么“Beauty is truth，truth beauty”。不过，这里若真要以美学的眼光来分析的话，既不是三言两语能够解决的，也会首先遇到一个“该不该把庄子这段话放进美学范畴来做分析”的问题。我们还是明白庄子本人的意思就好，总而言之，一切是非美丑都基于主观成见，甲的美食很可能就是乙的毒药。

庄子的老辩友惠施如果能抓住《齐物论》这段内容的话，在濠水之上辩论鱼之乐的时候就可以拿来反驳庄子了，这正是以子之矛攻子之盾。但正如我在前文讲到的，《庄子》以寓言成书，而寓言的特点就是攻其一点而不及其余，更何况庄子有太多违背常理的过激之辞，以至于读者越是通读全文，就越是容易发现庄子很难把话说圆。

不过庄子的辩解倒是常常切中许多人都曾有过的疑惑：我们信以为真的事情究竟是真的吗，我们在梦里不也觉得梦的世界很真实吗？所以庄子继续说道：

予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！丽之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！

梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘也与女，皆梦也；予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。万世之后而一遇大圣，知其解者，是旦暮遇之也。（《庄子·内篇·齐物论》）

这是长梧子在为瞿鹊子答疑，大意是说：我怎么知道贪生不是一种迷惑呢，我怎么知道怕死就像自幼流落在外的人不知道回家呢？丽姬本来是个边远地区的女孩子，当晋国的国君迎娶她的时候，她哭得把衣服都湿透了，可等她到了国君的宫殿里，过上了锦衣玉食的日子，这才晓得当初哭成那个样子有多么的可笑。那么，我又怎么知道人死之后不会后悔当初的贪生呢？

梦中饮酒作乐，醒后悲伤哭泣；梦中悲哀哭泣，醒后打猎游玩。在梦中不知道自己是在做梦，有时甚至还会梦到做梦，从梦中之梦醒来并不意味着大梦已经终了。所以，只有彻底的觉醒才能知道方才不过是一场大梦，愚蠢的人身在梦中却以为自己醒着，以为自己什么都知道。我看你们都是在做梦；我说你们在做梦，我其实也在做梦。这些话都是吊诡奇谭，恐怕永远也不会有人理解。(9)

庄子这回说的话并没有什么诡辩的色彩，而是道出了每一个做过梦的正常人或多或少都曾疑惑过的问题。梦中的感受是如此的真切，往往只有在醒来之后我们才知道那只是一个梦境，于是问题便顺理成章地出现了：我们的人生会不会也是一场不曾觉醒的大梦呢？

当然，绝大多数人都想不到庄子这么深刻，尤其在初民的社会里，大家一般会把梦境解释为灵魂的暂时离体，而死亡则是灵魂的永久离体。也就是说，梦，并不被认为是一种幻觉，一种心理活动，而是（引用斯宾塞和纪林的公式来说）：“野蛮人在梦中体验的东西，对他说来，如同他在清醒时见到的东西一样是实在的。”（转引自列维-布留尔《原始思维》，p.50）所以霍布斯把梦幻与异教崇拜联系在了一起：“以往崇拜林神、牧神、女妖等等的异端邪教，绝大部分就是由于不知道怎样把梦境以及其他强烈的幻觉跟视觉和感觉区别开来而产生的。现在一般无知愚民对于神仙、鬼怪、妖魔和女巫的魔力的看法也是这样产生的。”(10)（《利维坦》，pp.10-11）

以今天的知识来看庄子的疑问，我们会循着两条高度相关的道路来走：一，我们的感官在多大程度上是可靠的；二，梦究竟是怎么回事？

第一个问题意味着，我们的感官会不会欺骗我们？黑格尔做过一个著名的论断，说中国历史上并没有出现过真正的哲学。的确，我们从先哲那里看到的大多是政治学和伦理学，而庄子的这个问题却是货真价实的哲学问题。也正因为它太哲学了，在以实用主义为主流的中国历史上居然找不到几位钟子期式的听众。如果让庄子生活到同时代的希腊，他可以很轻松地呼朋唤友，从普罗泰戈拉到皮浪和阿塞西劳斯，而届时唯一令人遗憾的情形或许是，庄子几乎所有怀疑主义的论调都不复是独一无二的观点了。

感官到底会不可靠到什么程度呢，今天看过《黑客帝国》的人都能够想象得出。这在中国历史上不是一个太引人关注的话题，却是西方人长久以来的兴趣所在。所以，就这个问题，我们虽然很遗憾地看不到庄子和他的论敌们是如何交火的，却有幸可以看到在17世纪的欧洲哲学界里笛卡尔和伽森狄的过招。

笛卡尔假想了一个邪恶的上帝在煞费苦心地捉弄我们（《第一哲学沉思集》，pp.20-21）——这就是《黑客帝国》的思想原型——那么我们该如何才能获得真相呢？

笛卡尔的这位邪恶的上帝其实早就在历史上出现过了。古老的诺斯替教派认为感官世界是一位劣等神灵创造出来的，他是索菲亚神的儿子，也就是《旧约》中的耶和华，而伊甸园里的那条蛇反而是个正面角色，警告夏娃不要受这个邪神的蛊惑。

巧合的是，这位邪神在古代印度的吠陀时代也曾出现。《梨俱吠陀·婆楼那赞》讲“彼以摩耶，揭示宇宙”云云，意味着宇宙是因为婆楼那神施展幻术而出现的，一旦婆楼那神收回幻术，宇宙也就消失不见了，我们所信以为真的客观世界不过是天神为了娱乐而施展的神通罢了。

那么，如果我们认识到了这个真相，应该怎么办才好呢？很简单，冲破幻象，直达本真，梵我一如。这个思想后来被佛教沿袭下来，发展出了三界唯识、万法唯心、寂静涅槃等等理论。在西方哲学界，叔本华继续了印度人的老路，但笛卡尔另辟蹊径，在把邪恶的上帝怀疑了一个遍之后，最后发现：“我”只是一个在思想的东西，只有这一点是切实可靠的。

6.

我们经常受到感官的欺骗吗？一个简单的例子是，一根半截插在水里的棍子，看起来像是折断了一样。在笛卡尔看来，这就是感官对我们的欺骗，而在伽森狄看来，感官并没有说谎，它只是如实地反映了现象，犯错的其实是我们的判断。

显然伽森狄说对了，而饶有趣味的是，伽森狄对笛卡尔的诘难看起来简直就像是针对庄子而发的，譬如“你因此就真能够使你自己相信你绝不是醒着，而你眼前所有的和所发生的一切事物都是假的、骗人的吗？不管怎么说，没有一个人会相信你会完全相信你所知道的一切没有一点是真的，都是感官，或是做梦，或是上帝，或是一个恶魔继续不断地捉弄你。”（《对笛卡尔〈沉思〉的诘难》，p.4）

虽然伽森狄的后半段话略略有失他作为一名哲学家的身份，反似在衬托着笛卡尔智慧的孤高，但这确实道出了平民百姓们的心里话：笛卡尔那彻底的怀疑对于我们的实际生活来说究竟有什么意义呢？何况即便依循着笛卡尔的意见，我们也难免会生出困惑：笛卡尔其人其言难道就不会是那个邪恶的上帝制造给我们的一种新的感官欺骗吗？也就是说，如果我们相信笛卡尔，我们就必须怀疑笛卡尔。

这个令人头痛的问题就暂时搁置下来好了，让我们接下来想想第二个问题：梦究竟是怎么回事？

对于这个问题的解答，长久以来都是弗洛伊德所开创的精神分析学派的天下。但是，恐怕再没有哪一个人会像弗洛伊德这样，在大众文化中始终盛名不衰，在专业圈里却饱受批判。

西格蒙德·弗洛伊德的作品始终是书店里的长销品种，而借用着他的精神分析理论的文字更是层出不穷，尤其是有着文艺趣味的读者很难在这样那样的文艺理论读物里完全避开弗洛伊德的身影。很多人都知道弗洛伊德是人类文明史上最著名的三大里程碑之一：哥白尼发现了“我们在哪儿”，达尔文发现了“我们从哪里来”，弗洛伊德则发现了“我们是谁”。——非凡的人物会有一些非凡的自信，这个排名原本是弗洛伊德自己搞出来的。

但我们并不觉得他不够谦虚，的确，就算在心理学本专业的教科书上，弗洛伊德也总是占据着相当的篇幅——尽管在这里更受关注的是他的历史意义，而不是精神分析理论本身的价值。在专业圈里对弗洛伊德最大的责难是在方法论的层面上，尤其在心理学日趋成熟之后，越来越多的研究者们开始感到恼火，因为他们发现，弗洛伊德那些丰富而饶有兴味的理论基本都是无法验证的。也正是在这一层面上，科学哲学的奠基人波普尔把弗洛伊德和他的一位著名同胞一起打上了“伪科学”的标签。

当然，波普尔的论断也许概括不了弗洛伊德那些卷帙浩繁的等身著作，但精神分析理论当中迄今仍然能够立得住脚的内容确实已经不多了。

《梦的解析》，这部弗洛伊德最著名的作品，出版于1900年（他特意选择了这个跨世纪的年份），书中的释梦手法和一些专有名词如今依然被人们津津乐道，我们迄今还在相信着梦境是对我们自身的一种揭示，是对我们潜意识的一种表达，就像弗洛伊德告诉我们的那样，而站在弗氏对立面的研究成果却久久疏离于大众读者之外。

《梦的解析》出版的70多年之后，艾伦·霍布森和罗伯特·麦卡利（Allan Hobson & Robert McCarley）提出了一种崭新的“激活-整合假说”，认为人在熟睡的时候，大脑中的一个相对原始的部分会发生一种自我激活的现象，但这只是一些毫无意义的神经冲动罢了，而当一些神经冲动触及了大脑中其他一些负责着推理思维等高级功能的部位时，大脑就会把这些毫无意义的信号整合为多少有一点条理的梦境。正是因为这些神经冲动是随机的，赋予意义的过程是勉强的，梦境才总是会呈现出一种荒诞不经的神秘感。

艾伦·霍布森和罗伯特·麦卡利把这个研究发表在了1977年的《美国精神病学杂志》上，并在1989年出版了专著《睡眠》，更加详细地阐释了这一新的梦境理论，而他们阐释得越是详尽，精神分析学派的生存空间也就越窄。尽管激活-整合假说伴随着不断的争议和未决的疑问，但在这二三十年来，它的地位的确越来越稳固了。(11)

7.

霍布森和麦卡利的读者想来不会就此否定《尤利西斯》伟大的文学价值，也不会有冲动去重新理解《老人与海》的经典结局：桑地亚哥老人梦见了狮子，这仍然是一个光辉的文学象征；如果布恩迪亚（《百年孤独》的主人公之一）读过霍布森和麦卡利的论文，恐怕也不会因为一个梦就当真建设出那个使他的家族绵延百年之久的马孔多镇了。那么，如果庄子能够看到这些现代学术的研究成果，不知道会不会修订自己的理论呢？

无论如何，至少在漫长的历史上，他的想法都是很有冲击性的。(12)

的确，既然是梦是真恍惚莫辨，贪生怕死是不是盲目了一些呢？——确乎有人不自觉地实践过庄子的想法：佛教发展出灵魂转世、善恶有报的观念，《未曾有因缘经》说：“善人死者，福应升天，受五欲乐；恶人死者，应入地狱，受无量苦。善人乐死，如囚出狱；恶人畏死，如囚入狱。”既然善人死后会升天享福，善人对死亡当然会充满期待，好像囚犯急着出狱一样盼着早死。

基督教也有同样的例子，早期基督徒经常被罗马人投进斗兽场里喂狮子，令我们普通人难以置信的是，许多基督徒甚至在渴求着这样的结局，因为如此一来，他们就可以摆脱人世间的苦恼，永远地到天国享福去了。他们渴望早升天国，而教义又禁止自杀，那么，还有什么比殉道而死更令人期待的事情呢？

不过，我们又会遇到一个问题：基督徒这样做，是因为他们确信天国的存在，并且确信天国的生活要远远好于世俗的生活，而庄子并没有这样的信念，他其实并不知道死后的世界是什么样子，只是对此提出了一种积极的可能性而已。那么，既然死后的世界“可能”是更好的，为什么就不“可能”是更坏的呢？

仅从理性上说，直到今天，死后的世界依然是一个不可知的世界。我们连它的存在都无法证明或证伪，更不要说它是好是坏了。但对哲学家而言，死之于生到底是更好还是更坏，这实在一个太有诱惑力的话题。叔本华看出人生处处是苦，于是像笛卡尔假想出了一个邪恶的上帝一样，认为造物主简直就是一名狡猾的酷吏，他不仅对众生施加重重酷刑，而想出妙计来让受刑的众生不愿逃离这个广袤的刑场。所以死亡一定比活着更好，如果你敲开墓门，问死人是否愿意再生，他们一定会向你摇头的。

心有戚戚焉，庄子也代死人拟过同样的回答。而尼采觉得这样看问题是不对的——不，他并不是要论证活着比死了更好，他只是采用了和庄子一样的方法论而已：超越现有的视角来重新看待原有的问题。是的，如果仅从道德角度来看，实在没法为这个世界的存在而辩护，但我们完全可以从艺术的视角来看。这个充满罪恶的光怪陆离的世界是多么的有趣，多么的富于审美价值。当造物主高高在上地观赏着这个由自己一手缔造的世界时，一定感觉很愉快吧。那么，如果我们从道德上厌恶这个邪恶的世界，为什么不能换个角度，用艺术的眼光来欣赏它呢？

在这个问题上，庄子虽然没有像尼采走得那么远，但在对道德的处理上，两个人却大有异曲同工之妙。所谓“只要我们信仰道德，我们就是在谴责生命”（尼采《权力意志》，p.295），至此让我们再来想一想本章开头提到的那位裴伯茂的所作所为，他之所以“冷酷地”（依世俗标准来看）对待他的哥哥，焉知不是让他的哥哥顺任自然地尽早死去，解脱形体的束缚而回到道的怀抱中去呢？或者，他早已经熟谙《齐物论》的观点，对于自己的富贵和哥哥的贫困实在看不出有什么差异，如果秋毫之末是大的，泰山是小的，为什么不能说哥哥是富贵的，自己才是贫困的呢？那么，贫困的自己又能对富贵的哥哥救济些什么呢？

8.

如果这真的就是裴伯茂的想法，你觉得这对不对呢？想来大家肯定各有各的意见，值得坐在一起好好地辩论一下。但庄子又来给我们泼冷水了，他认为我们这样讨论毫无意义：

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮闇。吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”（《庄子·内篇·齐物论》）

大意是说：假如我和你辩论，就算你赢了我，你真就对吗，我真就错吗？如果赢的是我，我真就对吗，你真就错吗？是我们两个必然有一个对，有一个错吗，还是我们都对或者都错吗？是人就有偏见，我们请谁来裁定是非呢？请观点和你一致的人来裁定吗？可他既然已经观点和你一致，怎么裁定呢？请观点和我一致的人来裁定吗？可他既然已经和我观点一致，又怎么裁定呢？请观点与你我都不同的人来裁定吗？可他既然观点和你我都不同，怎么裁定呢？请观点和你我都相同的人来裁定吗？可他既然观点和你我都相同，又怎么裁定呢？既然如此，无论是你，是我，还是其他什么人，都不可能来裁定是非对错，我们能怎么办呢？

是的，庄子这番话听上去很有道理，魏晋名士们也坚实地证明过这一点：王弼辩难何晏，待大家都认为何晏理屈之后又不断转换立场，自己和自己辩难；许询在挫败了王苟子的词锋之后，彼此交换立场再辩，结果采用王苟子之理的许询战胜了采用了许询之理的王苟子。（《世说新语·文学》）这也正是古希腊的诡辩论者爱做的事，很容易令人想起来自雅典的卡尔内亚德对罗马青年所做的那次左右手互搏的著名言说(13)，仿佛辩论技巧越高，我们便越难看清是非对错了。可我们又能怎么办呢？

当然，苏格拉底之所以成功，实在有两个不可或缺的先决条件：一，对方和自己有着共同认可的大前提；二，对方也遵循着和自己同样的逻辑。任何一场有效的辩论必须二者兼备，圣托马斯·阿奎那曾经就第一点很伤脑筋，他发现为了说服那些不信基督的人，就不能用《圣经》权威来做说理的前提：“我们驳斥犹太教徒可以诉诸《旧约》，驳斥异端分子可以诉诸《新约》，但没法用同样的方法来驳斥穆斯林和异教徒，因为他们并不承认我们在驳斥他们的时候所采信的任何经文的权威性，《旧约》和《新约》他们都不信。所以为了说服他们，我们只能诉诸任何人都不得不承认的自然理性。”（《异教徒驳议辑要》，转引自Anthony Kenny，Medieval Philosophy，2005，p.67）

有了共同认可的大前提，还要有共同认可的逻辑规范。如果连逻辑都不一样，辩论确实就没法进行了，是非对错也就确实分不出来了。共同的逻辑是一切辩论的基础，尽管逻辑能力是人的先天能力，但对逻辑的掌握程度显然在每个人身上是不一样的。所以，越是需要经常辩论的人越会发觉共同逻辑标准的重要性，于是墨家专门发展出了一套严密的逻辑学，印度佛教也发展出了一套常人视之为畏途的因明学，亚里士多德则建立了西方第一个形式逻辑系统。

尤其是墨家，显然不会赞同庄子这种无是无非的态度。墨家举了一个例子：一只动物，甲说是牛，乙说不是牛，矛盾命题不能同真，所以（即便我们不知道正确答案，也能判断）两个命题至少有一个是错的。（《墨子·经上》）

但是，庄子显然不会把这些解决方案放在眼里，他的大前提与众不同，逻辑规范也常常与旁人迥异。他自己给出的解决方案是“得其环中，以应无穷”，认为这样就可以“寓诸无竟”。

也就是说，是非问题对于一般人来说就像一枚硬币，有正面则必有反面，有反面也必有正面，你要么站在正面，要么站在反面；或者像是一根棍子，有此端则必有彼端，有彼端则必有此端，你要么拿着此端，要么拿着彼端；而对庄子来说，一切问题都散落在一个车轮上，而他自己恰恰站在车轴的位置，车轮不管怎么转，不管走到哪儿，庄子永远都在车轴上安然应对周围的一切，这里没有正反，也没有彼此。

这道理说起来玄而又玄，我们还是找两个问题来代入一下的好。

先问一个价值判断的问题：岳飞和秦桧谁好谁坏？

庄子式的回答应该是这样的：谈不上谁好谁坏，岳飞精忠报国而死，秦桧卖国求荣而死，从残生害性的角度看，两个人都是一样的。岳飞有岳飞的价值观，秦桧有秦桧的价值观，谁的价值观才是标准的价值观呢，谁又有资格来做出裁定呢？请韩世忠来裁定吗？他肯定站在岳飞一边。请宋高宗来裁定吗？他肯定站在秦桧一边……

所以儒家对庄子的这般论调深恶痛绝，譬如王夫之讲过：老聃、杨朱、庄周倡其首，王衍、谢鲲和其后，说什么名义皆前识，是非一天籁，于是君可弑，国可亡，民可涂炭，一切都不会影响到我的悠然自得，这种思想比洪水猛兽更可怕。南齐年间，萧鸾弑杀国君（郁林王），当时吏部尚书谢瀹正在和客人下围棋，听到消息之后无动于衷，一局棋终了就回屋睡觉了。大匠卿虞悰只偷偷发了两句感慨，国子祭酒江斅假装呕吐不去上朝，还有侍中谢朏，请求外放为地方官，到任之后寄了几斛酒给弟弟谢瀹，附信说：“多喝酒吧，莫问世事”。这些朝廷大臣竟然把国君被弑的大事件全然不当回事，道德感彻底沦丧了，而推究祸始，这就是因为他们信了老聃、杨朱、庄子、列子这些人所谓“守雌”、“缘督”之类的谬论呀。（《读通鉴论》卷16）

孰是孰非，如果让谢瀹等人自己发言，可能又是一番道理。庄子可能会辩说道：为什么只能忠于郁林王而不能忠于萧鸾呢，为什么非要忠于某一个主子而不能忠于自己的本心呢……？

这样的辩论永远不会有明确结论的。不可否认，价值判断确实是一个见仁见智的事，那就再找一个事实判断的例子好了：氧气是固体还是气体？

庄子式的回答应该是这样的：谈不上是固体还是气体，固体可以转化为气体，气体也可以转化为固体，你怎么知道氧气就绝对不会转化为固体呢？再说所谓固体和气体不过是人为的划分罢了，既然是人为的划分，肯定就会带有划分者的主观成见，你怎么肯定他的划分一定就对呢？也许我一觉醒来，发现方才的讨论全是梦境，而我自己就是氧气，那么我到底是固体呢，还是气体呢？我又怎么知道我所认为的醒来其实只是在梦中醒了一场梦，而并不是真正的醒来呢……？

梦，的确是庄子哲学里很重要的一环。在梦里，虽然他没有变成氧气，却变成了蝴蝶。接下来，就该进入庄子梦蝶的故事了。

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(1) 《齐物论》这一篇名的含义历来有些争议，王应麟以为“《齐物论》非欲齐物也，盖谓物论之难齐也。是非毁誉一付于物，而我无与焉，则物论齐矣。”（《困学纪闻》卷10）这是否定“齐物”而提出难齐的是“物论”。陈鼓应说：“《齐物论》篇，主旨是肯定一切人与物的独特意义内容及其价值。齐物论，包括齐、物论（即人物之论平等观）与齐物、论（即申论万物平等观）。”（《庄子今注今译》，1983）A. C. Graham把“齐物论”英译为essay on seeing things as equal。（Chuang-Tzu's essay on seeing things as equal，1969）

另外，齐物之观点并非庄子首创，《庄子·杂篇·天下》品评天下学术，讲彭蒙、田骈、慎到主张“齐万物以为首”，其具体论证是这样的：天能覆盖万物却不能承载万物，地能承载万物却不能覆盖万物，道能包容万物却不能分辨。万物都有自己可的地方，也都有自己不可的地方。

张岱年先生考证“齐物”之说由田骈首创，与彭蒙、慎到关系不大，庄周受其影响。（《中国哲学史史料学》，1982）这个问题我将留待第七章讨论。

(2) 《淮南子·俶真》发挥过这个论点，说万物都是天地所生，就其异者来说，肝、胆相隔如同胡、越；就其同者来说，万物就像挤在一起一样。诸子百家的学问也是这样，不论哪家之言，都像是伞里的一根伞骨，车轮里的一根辐条，有它不多，没它不少，如果谁以为离了自己的学说就不行，那就是不懂天地之情了。《淮南子》这个说法当是本于《庄子·杂篇·天下》。

(3) 若换到基督教神学里，这个问题甚至会玄妙到令常人难以置信的地步，譬如马基昂认为耶稣基督的受难和死亡是对神的耻辱，与基督的神子身份不相称，德尔图良反驳道：“一切对神来说是不体面的东西，对我都是有益的。如果我不为我的主感到羞耻，我就能够得救。”（《论基督的肉身》）

(4) 参见莱布尼茨《人类理智新论》，p3：问题就在于要知道：灵魂本身是否象亚里士多德和《理智论》作者所说的那样，是完完全全空白的，好像一块还没有写上任何字迹的板（Tabula Rasa），是否在灵魂中留下痕迹的东西，都是仅仅从感觉和经验而来；还是灵魂原来就包含着多种概念和学说的原则，外界的对象是靠机缘把这些原则唤醒了。（案：《理智论》即洛克的《人类理解论》，Tabula Rasa是拉丁文，意为“白板”。）

(5) 庄子曾为漆园吏，这里以漆园代庄子。

(6) 一阐提可以成佛，据吕瀓考证这个说法的原委，《涅槃经》的前后两部分并不是同时出现的。在印度，先出了前一部分，里边既然明明说众生都有佛性，又为什么还专门提出一个一阐提不能成佛呢？吕瀓说，大乘佛教提出这个一阐提其实是有针对性的：小乘信徒们既不接受大乘的教义，更不会按照大乘教义去实践，甚至还常常攻击、诽谤大乘，这些人显然是成不了佛的，那怎么办呢？于是大乘就专门打造了一阐提这个概念，这是为小乘信众量身定做的。

再者，吕瀓说，梵文里“佛性”的“性”字正是种姓、种族的意思，一阐提的说法也为日后的“五种姓”开了端，这也反映了印度当时的种姓制度给佛教带来的影响。

而当《涅槃经》的后半部分推出的时候，对佛性的描述就和以前不同了，一阐提也可以成佛了，这是因为社会环境改变了，统治者开始重视大乘，不少小乘信徒也改宗大乘了，这时候再揪着人家小辫子不放就不合适了。这段原委，竺道生当时的中国佛教界应该并不知情，结果又燃起了多年的烽烟战火。

(7) 可参考我在《老子哲学辨正》里对 Scientific American Mind，2005.4的引述。

(8) 社会学与心理学的研究相当注意集体主义与个人主义的文化背景之别，但文化背景是在变的。今天我们还是集体主义吗，这很难讲，就连西方人也注意到了这个变化。2010年1-2月号的Harvard Business Review有一篇小文，题目是China Myth，China Facts，认为集体主义的中国已经是一个过去的神话了。

(9) 《淮南子·精神》发挥过庄子的这个意思，说还没有人类之时万物便已经齐备了，可见我们人类是一种物，其他事物也是物，我们不该只把其他事物看成物。……我怎么知道治病求活命不是糊涂呢，我怎么知道上吊求死不是好事呢？这些事情谁能弄得清呢？所以造化生了我，活着就是了；造化让我死，死了就是了。希望活着，这也没错，只是不必贪生；厌恶死亡，这也是人之常情，但也不必阻拦死亡的到来，顺其自然就好。

(10) 霍布斯虽然与梦幻关联的是所谓“异端邪教”，其实是小心翼翼地把基督教也批评了进去。

(11) 对霍布森和麦卡利的观点很有挑战性的是，哈特曼等人分析了456份关于梦境的书面问卷，其中没有任何一次梦境涉及读写活动，只有一个人报告梦到过运算行为。那么，如果梦只是一些毫无意义的神经冲动，为什么人们最常见的读、写、算这三种活动并不出现在梦里呢？（Hartmann，E.，2000）我个人对这个结论相当困惑，因为我自己就清晰地梦到过读书和写字——我记得在最近的一次梦里，读的是《旧唐书》，写的是五言和七言的排律，我还因为自己“一反常态”的才思枯竭而感到焦躁和恼火。

(12) 庄子对梦的看法也有神秘而流俗的地方，《庄子》佚文有讲尹需（一作儒）学习驾驶技术，三年而无所得，一天梦到老师把“秋驾”（大约是一种高超的架势术）传授于己，第二天去见老师，老师对他说：“以前我不是自珍其技而不想教你，而是怕你学不了，今天我就把‘秋驾’教给你。”

(13) ［英］罗素《西方哲学史》上册，p300：公元前156年雅典派至罗马的外交使团有三位哲学家，其中有一个就是不愧继任阿塞西劳斯作学院首领的那位卡尔内亚德。他看不出有什么理由他作使臣的尊严就应该妨碍他的这次大好机会，于是他就在罗马讲起学来。那时候的青年人都渴望模仿希腊的风气，学习希腊的文化，于是都蜂拥而来听他讲学。他的第一篇讲演是发挥亚里士多德和柏拉图的关于正义的观点，并且是彻底建设性的。然而他的第二篇讲演即是反驳他第一次所说过的一切，并不是为了要建立相反的结论，而仅仅是为了要证明每一种结论都是靠不住的。　　当然，在实际生活中，我们还是有很多办法的，比如以习俗或权威为标准，所以一个学生才不可能拿着庄子的道理要求老师给自己打满分，而即便在纯粹的辩论当中也是有办法的——苏格拉底就是个中高手，他自己往往并不抛出什么观点，而是在承认对方观点的基础上不断追问，最后把对方逼到一个自相矛盾的境地。

第五章　《庄子》关键词之三：物化

1.

美少年卫玠在孩童时代就着迷于一个非常经典的问题：人为什么会做梦。大人的解释不能使他满足，于是他连日来苦思冥想，但不仅不得其解，反而把自己弄病了。(1)（《世说新语·文学》）

梦，激起过人类经久不衰的神秘感和好奇心，于是有人因之推演命运，有人因之思考哲理。庄子，当然就是后者之中最著名的一位。

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。（《庄子·内篇·齐物论》）

庄周梦蝶的故事早已经是尽人皆知的，而这个故事的内涵却并不太容易搞懂。

庄子回忆自己曾经梦为蝴蝶，翩翩飞舞，悠游自得，当真觉得自己是只蝴蝶，而不知道庄周是谁。突然醒觉，自己分明是庄周，不是蝴蝶。这真让人迷惑呀，到底是蝴蝶梦为庄周呢，还是庄周梦为蝴蝶，何者是真，何者是梦？庄周和蝴蝶分明是两回事呀。这，就叫做物化。

笛卡尔曾经认为“我思故我在”是一则连最狂妄的怀疑论者也无法推翻的真理，不知道他会如何解释庄周梦蝶的故事。庄子显然意识到自身的存在，只是不知道自己到底是作为一只蝴蝶而存在，还是作为庄周而存在，或者“我”的存在只是其他什么人或什么东西的一个梦罢了。在庄子那里，“我思”不足以证明“我在”，这就是理性主义与神秘主义的区别所在吧？这里我们有必要引入威廉·詹姆士的界定：“我们正常的意识，我们所谓理性的意识（rational conciousness），只是一种特种意识，同时在这个意识周围，只有极薄的帷幔将它与这个意识隔开的，还有完全不同的各种潜在意识。”（《宗教经验之种种》，p.383）

神秘主义重视“合一”的体验，化蝶正是这样的一个故事，但墨家学者肯定不以为然，他们和庄子的哲学途径恰恰相反，庄子要消弭分别，墨家则要明辨分别，所以《墨子·经上》给梦下定义，说“梦，卧而以为然也”，认为梦只是睡眠当中产生的误以为正确的知觉。

是的，这就是我们普通人的看法。一个女人看到墙上的一个斑点，这是什么呢，是钉子的痕迹吗，这钉子曾经是用来悬挂肖像的吗，这肖像是前一任房主的吗，他家过的是怎样的生活呢，可这真的是钉子的痕迹吗，或许只是一些尘土，特洛伊不就是被尘土掩埋了吗，特洛伊的英雄们如今都在哪里呢……这就是伍尔夫的意识流小说《墙上的斑点》的没有情节的情节，一场彻底的白日梦。直到现实的声音把她带回了现实，她才凑上去仔细辨认，原来那个斑点既不是钉子的痕迹，也不是尘土的堆积，却是一只蹲伏的蜗牛。

重要的是，伍尔夫女士终于醒了过来，在光怪陆离的梦幻之后终于认清了她的“现实”。无论梦幻把我们带到多远，意识流的“印象的拼图”总会被打散，我们总会回到一片实地上来。但是，我们会不会再醒来一次呢，我们自以为的醒难道不会是真正的梦吗？——传说古莽国的人很能睡觉，一觉要睡上五十天，他们以梦中所见为实，以醒来后的所见为虚（《古今谈概·非族》），他们眼中的我们难道不是荒谬的吗？

幸而庄子不是古莽国之民，他和我们一样也有自己的“蜗牛”。他也曾对梦幻给出过相当朴素的看法，说梦是阳气之精，随心中的喜怒而发。（《庄子》佚文）但在《齐物论》里，庄子的意见却要复杂得多，也耐人寻味得多。的确，化蝶的故事很简单，也很优美，但庄子到底要表达什么呢？考虑到这个故事出现在《齐物论》的结尾，似是在说庄周与蝴蝶既恍然莫辨，又可以互相转化，那么这世界上的是非对错岂不也是如此这般的么？

我是谁，你又是谁，我所认为的我当真是我自己么，你究竟是一个真实的存在还是我梦中的一个影像呢？——如果考虑到了这些问题，显然就是对感官的认知能力产生怀疑了。梦，确实是一个叵测的东西，笛卡尔也曾经为此疑惑，说视觉给了我们影像，但睡觉的时候明明是闭着眼的，为什么在梦里还能看到东西呢？

曾经属于哲学家的问题现在已经越来越多地属于科学家了，不过，笛卡尔时代所不曾出现的知识在庄子时代当然就更没有了。梦境带给了庄子太多的思索，以至于他的哲学在很大程度上都是基于这种思索的，梦的主题在《庄子》后文里也不断地重现。《庄子·内篇·大宗师》有一段孔子与颜回的对话，对梦蝶的故事恰恰有着辅助说明之功：

颜回问仲尼曰：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国，固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。”

仲尼曰：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣，唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者邪！且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”（《庄子·内篇·大宗师》）

大意是说，颜回请教孔子：“孟孙才以善于处理丧事而闻名鲁国，但我看他丧母之后哭泣不见眼泪，心中不见悲戚，居丧不见哀痛，这不是名不副实么？”孔子答道：“孟孙才对丧礼的领悟已经到了极致，比那些只晓得繁文缛节的人强多了。丧事本该从简，只是在现实当中做不到罢了，孟孙才已经尽量从简了。他不知道生命是怎么回事，也不知道死亡是怎么回事，既不贪生，也不怕死，只是顺任自然，如果死而物化，那就随便自己变成什么东西好了。变化总是不可知的，你我是否只是梦中的角色呢，这也是不可知的。孟孙才认为人死之后，形体虽有变化，心神却不会损伤，精神也不会死亡，所以并不怎么伤心，人家哭他就跟着哭，仅此而已。世人似乎都知道自己是谁，但这真能确定吗？譬如你梦到自己是鸟，在天空翱翔；梦到自己是鱼，在水底嬉戏，你真的知道自己是谁吗？现在谈话的你我到底是醒着呢，还是正在酣然的梦中呢？”

庄子的这个故事对我们理解“物化”的概念很有帮助，如果我们再求助于下一个故事，眉目就会更加清晰了。——《庄子·外篇·至乐》讲了一段今天看来实在匪夷所思的进化现象，大意是说，有一种极小的生物叫做几，入水就会变成继草，在潮湿的土壤里就会长成青苔，若是生在高地上，就会长成车前草。车前草在粪土里会变成乌足草，乌足草的根会变成蝎子，叶子则变成蝴蝶。蝴蝶会变成一种叫做鸲掇的虫子，生在灶台底下，鸲掇在千日之后会变成鸟，叫做乾余骨。乾余骨的唾沫变成虫子，叫做斯弥。斯弥变成食醯，然后会从食醯当中生出一种小虫，叫做颐辂。黄軦生于九猷虫，瞀芮生于萤火虫，羊奚和久不生笋的竹子结合会生出青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又变回到几。万物都是从几演化出来的，最后也都会回到几的状态。

《庄子·杂篇·寓言》也讲到这个问题：

万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。天均者，天倪也。（《庄子·杂篇·寓言》）

大意是说万物都是“种”，以不同的形体相承接、转化，首尾如环，莫得端倪。

这是两千多年的古人对世界的一种朴素思考。知道哪种东西能够变成另外一种什么东西，这被看做相当高级的知识。古代的知识分子们很把这种知识当一回事，《墨子·经上》也讲过蛙能变成鹑，《淮南子·齐俗》认为这种不同物种之间的神秘转化只有圣人才晓得。(2)汉代易学大师京房的《易传》里更没少这种记载，还在“天人感应”的学术时尚里把特殊的变化解释出了特定的征兆，比如庄子讲到的“马生人”在京房那里就是“上无天子，诸侯相伐”的征兆。（《搜神记》卷6）即便是《礼记》这样的儒家经典也有同类的记载，而到了谭峭的《化书》，更把这类知识讲到登峰造极的地步了。《庄子》佚文也多次讲过这种转化的知识，譬如朽瓜化为鱼，田鼠化为鹑，鱼卵化为虫，血化为燐等等，这大约就是郭象觉得“或类《山海经》”而删去的。

除了血化为燐之外，其他的转化在今人看来都不能接受了，不过，庄子在当时所在意的并不是这些具体的知识，而是其背后那个抽象的规律。的确，庄子更深刻的地方就在于他看到的不仅仅是局部，而是整体。有了这个整体的眼光，一个个局部的神秘知识也就连成一套完整的理论了。这理论颇有几分进化论的味道，以至于胡适在他1919年出版的成名作《中国哲学史大纲》（1930年更名为《中国古代哲学史》）里当真跨过了训诂的限度，用进化论来做解释了：“‘万物皆种也，以不同形相禅’，这十一个字竟是一篇‘物种由来’。他说万物本来同是一类，后来才渐渐地变成各种‘不同形’的物类。却又并不是一起首就同时变成了各种物类。这些物类都是一代一代地进化出来的，所以说‘以不同形相禅’。”（《胡适文集》卷6，p.330）

进化论长久以来都被很多人视为对人类自尊的一种侮辱，但庄子的这番侮辱实在比达尔文更甚：从猿到人看上去好歹还算是一个上升的进化过程，而从几到人，再从人到几，进化完了居然还会退化回去，构成了一个封闭的循环系统。这也许会引起我们对微生物的怜悯之心，因为我们自己不知道哪天也会变成微生物的。

在庄子看来，人之所以成为人，并非出于造物主的特殊安排，只不过是一种偶然罢了，没什么值得骄傲的。人和蝴蝶、虫子、老鼠等等没有什么本质的不同。所以《庄子·内篇·大宗师》讲到几个志同道合的朋友谈论生死问题的故事，他们认为生死存亡浑然一体，就算身体生了重病，有了严重的残疾，也无所谓。如果左臂变成了鸡，就用它来报晓；如果右臂变成了弹弓，就拿它打斑鸠吃。生为适时，死为顺应，安时而处顺，就不会受到哀乐情绪的侵扰。

后来，子来病得快要死了，妻子围着他哭泣，子犁却让子来的妻子走开，不要惊动这个将要变化的人。然后他又对子来说：“了不起啊，不知道造物主这回要把你变成什么东西呢，要把你送到哪里去呢？会把你变成老鼠的肝脏吗，还是把你变成虫子的臂膀呢？”

几乎在同一个时代，古希腊哲学家赫拉克利特也对万物的循环变化发表着朴素的认识：“在我们身上，生与死，醒与梦，少与老，都始终是同一的东西。后者变化了，就成为前者；前者变化了，又成为后者。”（《著作残篇》90）只要想通了这个道理，死亡似乎也就不再令人恐惧了，至少哲学皇帝马可·奥勒留和庄子是一样想的：“最后，以一种欢乐的心情等待死亡，把死亡看作不是别的，只是组成一切生物的元素的分解。而如果在一个事物不断变化的过程中元素本身并没有受到损害，为什么一个人竟忧虑所有这些元素的变化和分解呢？因为死是合乎本性的，而合乎本性的东西都不是恶。”（《沉思录》卷2）

马克·奥勒留是斯多葛派的哲人，同一系统里的著名人物还有一位波塞多尼奥斯，当他身患重病的时候，学生庞培前来探访——蒙田这样讲述道：“波塞多尼奥斯对庞培说：‘但愿我的病痛不至于妨碍我讲哲学！’于是他忍着病痛讲了起来，同样表现了对痛苦的蔑视。可是，痛苦仍对他大摆威风，不停地折磨他。他喊道：‘痛苦啊，如果我不把你当作不幸，你这样岂不是徒劳吗？’这件事被传为佳话……”这正是斯多葛哲学的精髓，和庄子简直如出一辙，但是，蒙田接下来不以为然地议论道：“可是，这对蔑视痛苦又有何意义呢？他不过从字面上去辩论罢了。如果他痛苦得不厉害，又何必中断谈话呢？为何要如此克制自己，不把它叫做不幸呢？”（《蒙田随笔集》第14章）

看来一个人必须丧失相当的理智才能欣赏这样的见解。试想当你因为一场灾难而倾家荡产的时候，你的钱财本身并没有受到任何损害，只是被分解掉了——有些落入了骗子的手里，有些落入了强盗的手里，总之都变成了别人账目上的数字，但你应该以欢乐的心情接受这个事实，因为这些钱财不仅一点没有减少，而且流通聚散是合乎钱财的本性的，合乎本性的东西都不是恶。也就是说，你其实并不曾遭遇任何恶事。

世界嬗变无穷，在哪里都会激起智者们的无穷兴趣。但是，在我们惊叹于这些得道高人的豁达之余，或许忽略了一个显而易见的事实：在生死的问题上，身体的病变是否会带来哪怕仅仅是生理上的痛楚呢？赫拉克利特的情形我们不得而知，而依据奥勒留的豁达的沉思，似乎以任何残忍的手段折磨我们的同胞都因为不会使构成身体的元素本身受到损害而不值得忧虑，死刑当然也算不得对犯罪者的惩罚。纵然死亡是值得我们欣然等待的，但连带而来的痛楚呢？

是的，在庄子的故事里，子来难道不疼吗？任何人得了同样的病，恐怕早就被折磨得痛不欲生了吧？

遗憾的是，庄子丝毫不曾提及这个问题，不知是考虑不周还是觉得这不重要，或者仅仅是遵循寓言的规矩，攻其一点而不及其余呢？

在我们凡夫俗子看来，要做到子来的豁达，一定得有几分非凡的本领。《搜神记》有一则故事，是说汉武帝年间，豫章太守贾雍颇有神术，一次他去讨伐贼寇，头被砍了下来，但他还是上马回了营房。大家都来看他，只听贾雍的胸中发出声音说：“战斗失利，我被贼寇所伤，诸君看看我是有头好呢，还是无头好？”属吏哭泣道：“有头好。”贾雍答道：“不然，无头亦佳。”说完话就死去了。（《搜神记》卷11）

这位贾雍可以说和子来的境界有异曲同工之妙，所不同的是贾雍“有神术”，我们便不会操心他拖着一个无头的身子会不会觉得痛了。

2．

《世说新语·伤逝》记载何充参加庾亮的葬礼，感慨“玉树埋进泥土，让人的情绪怎能平静呢”；纳兰性德悼念亡妻卢氏，写有“半世浮萍随逝水，一宵冷雨葬名花”。玉树也好，名花也罢，若是在泥土的沉埋中变成了鼠肝和虫臂，这实在很难令常人接受。如果纳兰性德睹老鼠而思亡妻，《饮水词》恐怕就不会受到人们的狂热追捧了。

但事实毕竟如此，人死了，尸体腐烂了，有些部分被老鼠吃了，为老鼠的身体成长提供了宝贵的养料，老鼠身上的某一块肉很可能就得自于某一个人的身上；还有些部分被虫子吃掉了，长成了虫子身上的某一部分；当然，人的一生也吃过不少动植物，而这些动植物在被人吃掉之前自然也吸收过其他动植物的养分。从这一点上来看，万物确实是一体的，这世界也确实是天人合一的。

尸体分解的情景对古人来说必然不会陌生，其中的道理也是显而易见的，只不过看在不同人的眼里，便被总结出了不同的道理。孟子从中看到了孝子应当厚葬父母，不能任由父母的尸体被野兽吃，被虫子咬（《孟子·滕文公上》），庄子却从中看到了生命的转变与循环，看到了他所谓的“物化”。

正所谓屁股决定脑袋，孟子站在了人本位的立场，庄子却抛弃了人本位的立场。今天绝大多数的环保主义者虽然不会赞同孟子，但只是五十步笑百步罢了，他们其实和孟子一样，都取人本位的立场，所谓环境保护，所谓动物是人类的朋友，归根结蒂是因为保护环境、保护动物尽管不符合人类的短期利益，却符合人类的长远利益。相比之下，庄子才称得上是一个彻底的环保主义者，但今天的环保主义者们恐怕要视庄子为人类公敌，以至于为了环保，有必要把庄子的思想清除出人类世界。

鸡汤主义者常常拿《庄子》大讲养生之道，他们有意无意地忽略了庄子这种抛弃了人本位的“彻底的”因任自然、齐同万物的一面。(3)显然在庄子看来，生了病是不必吃药的，就算生了肿瘤，你也可以把它当成一只可爱的皮球来玩耍和欣赏。——《庄子·外篇·至乐》描写滑介叔的左臂突然长了一个瘤子，支离叔问他是不是嫌恶它，滑介叔说不嫌恶，身体只不过是尘垢暂时的聚合，死生好比昼夜的轮转，我和你一起观察万物的变化，而变化降临到了我自己的身上，我有什么可嫌恶的呢？

滑介叔的境界实在太高，不但不吃药，不动手术，就连嫌恶之情也没有，只不知道有没有痛感。总之，我们对自然的变化不该产生爱憎之情，对自然的行为也不要加以任何人为的干涉。

但一个呼之欲出的问题是：如果自然灾害发生了，难道也不该干涉一下吗？如果某地发生了地震，我们是应该去救援那些饱受灾难打击的人呢，还是应该“鼓盆而歌”呢？

这在我们普通人绝对不是一个问题，但哲人未必都这么想，譬如卢梭，这位在西哲当中和庄子极有共鸣的人，对发生于1775年的里斯本地震表现得相当淡然，认为之所以死伤那么多人，很大程度上要归咎于他们违背天性地住在七层高的房子里，假如他们遵循自然本性，散处在森林里，完全可以避免地震的伤害。

可想而知，庄子一定会赞同卢梭的，而对于地震的死难者们，庄子至少在心里会想起子犁的那句经典台词：“了不起啊，不知道造物主这回要把你变成什么东西呢，要把你送到哪里去呢？会把你变成老鼠的肝脏吗，还是把你变成虫子的臂膀呢？”

在得道之人看来，人并不高贵，老鼠和昆虫也并不低贱，形体的转化是一件自然而然的事情。这一思想虽然贬低了人的自尊，但还是很有一些影响力的。《三国志·方技传》记载管辂精通易术，曾应安平太守王基的请求起了一卦，算出会有一个身份低贱的妇人生下一个男孩，男孩一降生就自己走进灶里死了，还会有一条大蛇在床上衔着笔，又有乌鸦飞进室内和燕子争斗。王基大惊，忙问这三件事主何吉凶，管辂说：“只不过是客舍的年代太久了，有魑魅魍魉作怪罢了。男孩生而便走，不是他自己能走，而是宋无忌之妖(4)把他带进了灶里；衔笔的大蛇是已故的老书吏显灵；和燕子争斗的乌鸦是已故的老门卒作怪。这都不是什么灾异的征兆，不必担心。”

裴松之注引《辂别传》继续讲述这个故事，说后来有人请教管辂：“您当初为王府君论怪，说蛇是老书吏显灵，乌鸦是老门卒作怪，这两位本来都是人类，为什么会变成如此卑贱的动物呢？”管辂答道：“万物之化，无有常形；人之变异，无有常体；或者大变小，或者小变大，本来是没有优劣之别的。万物之化，一例之道也，所以夏鲧是天子之父，一变而为黄熊，赵王如意是汉高祖之子，一变而为苍狗。何况蛇协于辰巳之位(5)，乌鸦则是栖于太阳之精，像书吏、门卒这样的人变为蛇和乌鸦，难道还折辱了他们不成！”

《三国志·方技传》又讲，管辂到安德令刘长仁家做客，有一只鹊鸟落到阁楼上，叫声非常急促。管辂说：“鹊鸟说东北方向有一个妇人昨天杀了自己的丈夫，会牵连西邻的男人，在太阳落山之前就会有人来告状了。”是时果然有东北方向同伍的居民来告状，真是当地一个妇人杀了自己的丈夫，谎称是西家的男人寻仇。裴松之注引《辂别传》，说刘长仁很有辩才，听说管辂懂鸟语，很是不以为然，每次见到管辂都会用孔子“吾不与鸟兽同群”的话来责难他，强调人与鸟兽贵贱有别。管辂引经据典为自己辩解，但刘长仁说：“你讲的虽然头头是道，但华而不实，我不信。”不久就发生了鹊鸣之事，刘长仁这才折服。

刘长仁的意见正是儒家的标准看法，管辂那种前卫观念则正可以追溯到庄子身上，(6)庄子正是想通了一个万物循环的体系，才有了“天地与我并生，而万物与我为一”这样的豪言壮语，齐物之论与无知之知等等概念才有了很好的理论依据。毕竟庄子是一个思想家，而不是口号家。他因为文采太好，所以人们总是喜欢摘出他的名言警句来用，但思想家的警句不同于文学家的警句。后者只诉诸感性，不诉诸理性，只需要感染力，不需要说服力，前者就不一样，背后是一定要有理论支撑的。

有了这个万物循环的体系，我们不但对于“齐物论”，就连对于“逍遥游”的理解也能更深一层了。所谓“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，在无数次的物化当中，生命的延续是无穷的，所谓此分彼成，此成彼毁，人死了有老鼠生，有虫子生，老鼠和虫子死了，又有其他什么东西生，生生不息以至无穷。形体虽然变化无穷，构成形体的物质却从来不曾消亡。——这个问题曾经困扰过早期的天主教徒，因为他们所相信的死人复活是指肉身的复活，但如果死者的身体朽烂了，或者肉身被食人族吃掉了，将来可怎么复活呢？

今天的许多基督徒都认为复活是指灵魂复活，其实这原是诺斯替派的看法，被基督教称为诺斯替异端，而灵肉二分法的观念则是从古希腊的奥尔弗斯教经过毕达哥拉斯学派和柏拉图等人浸染至基督教神学的。

于是，对于肉身复活的难题，13世纪最伟大的经院哲学家圣托马斯·阿奎那解释说，人在活着的时候不断地吃喝和排泄，构成身体的物质是在不断变化的，所以当复活的时候，他虽然得不到和原来一样的物质构成的身体，却能够得到一个外形和原先一样的身体。

基督徒或许会为此感到安心，但对于那些不存在复活期许的人们来说，得知形体在死后变化无穷恐怕并不足以给他们带来任何实质性的安慰。况且问题也不曾至此结束，我们不知道所有的变化是否指向一个共同的目的，或如丁尼生的诗句“that not a worm is cloven in vain，that not a moth with vain desire is shriveled in a fruitless fire”；(7)或者，形体无穷变化，精神是否并不会随之灭亡？尤其是，这个精神是否存在意识上的连续性呢——用佛家语来说，是不是有一个恒常之我呢？

3．

道家后学倒是有这么想的，(8)不过庄子本人对这个问题并没有太明确地表过态，我们只能根据一些线索来做推测，譬如《知北游》的一段议论：

生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐；臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐。故曰‘通天下一气耳。’圣人故贵一。（《庄子·外篇·知北游》）

大意是说，生是死的同类，死是生的开始，谁知道初始的端倪呢！人之生，是气的凝聚，气聚则生，气散则死。如果死生相延续，我又有什么担忧的呢？所以说万物都是一体，人们把自己称美的东西视为神奇，把厌恶的东西视为臭腐，臭腐又转化为神奇，神奇又转化为臭腐。所以说天下以一气相贯通，所以圣人以“一”为贵。

这段文字就是“化腐朽为神奇”的出处，只是原文强调的是神奇与腐朽的互相转化。这种转化不知其始，不知其终，只是从“吾又何患”来推想，精神似乎是绵长不灭的。气聚则生、气散则死的观念让后世的思想者们很费周章，如果仅从朴素的唯物主义立场来说，把气看成基本粒子，这倒是说得通的。不过，这么一讲的话，就有了西方立场的嫌疑。在西方传统里，宇宙万物是由一些“有形的”基本元素构成的，而在中国传统里，构成宇宙万物的“气”却是无形的。气，英译为energyforce，Chenyang Li分析说，西方人一般难以理解无形之气的概念，幸好我们可以借助于现代物理学来帮助理解：尽管“气”不完全等同于“能量”，但只要我们能够理解质能转化的话，应当就可以理解为什么无形而动态的“气”可以是构成宇宙万物的基本元素。（The Tao Encounters the West: Explorations in Comparative Philosophy, 1999, p.13）

但Chenyang Li说错了一点，其实不必借助现代物理学的帮助，西方人早就可以经由莱布尼茨的“单子说”来理解无形之气。从种种特征来看，“单子说”简直就像庄子物化与气这些理论的升级版，只是莱布尼茨的表达太过清晰缜密，以至于现在已经没什么人相信了。

但至少这样的类比不但可以帮助西方人理解东方问题，也可以帮助我们现代中国人理解一下古代的“天下以一气相贯通”的观念，至于圣人在具体的生活场景中如何“贵一”，《知北游》下文就有提到：

齧缺问道乎被衣，被衣曰：“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居，汝瞳焉如新生之犊而无求其故！”

言未卒，齧缺睡寐。被衣大说，行歌而去之，曰：“形若槁骸，心若死灰，真其实知，不以故自持。媒媒晦晦，无心而不可与谋。彼何人哉！”（《庄子·外篇·知北游》）

大意是说，齧缺向被衣问道，被衣说：“端正你的形体，‘一’你的视觉，天和就会到来；收敛你的智识，‘一’你的思虑，神就会栖止。道将会成为你的居所，你纯真得就像初生牛犊一般，不追究事情的原委。”被衣的话还没说完，齧缺就睡着了。被衣很高兴，唱着歌就走了，说：“形体如同槁骸，心灵如同死灰，他确实悟道了呀，不执著于成见，没有一点心机，这是怎样的人呀！”

庄子在这里再次表现出“正言若反”的架势，老师给学生讲课，学生听睡着了，老师反而很高兴，认为学生这才是真正听进去了。那么，被衣讲的“一汝视”，“一汝度”，这个“一”到底是什么呢？陈鼓应先生翻译成“专一”，这是一种典型的解读，但这不就意味着一心一意、专心致志、全神贯注吗？

不，庄子不是这么教的，这个“一”是“万物一也”之“一”，是齐物之“一”。《知北游》紧接着设计了舜与丞的一组对话：

舜问乎丞：“道可得而有乎？”

曰：“汝身非汝有也，汝何得有夫道？”

舜曰：“吾身非吾有也，孰有之哉？”

曰：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也；子孙非汝有，是天地之委蜕也。故行不知所往，处不知所持，食不知所味。天地之强阳气也，又胡可得而有邪！”（《庄子·外篇·知北游》）

舜向丞请教说：“道可以得到并保有吗？”丞说：“连你的身体都不是你的，道怎么能被你保有呢？”舜说：“我的身体不是我的吗，那还能是谁的？”丞说：“只是天地委之以形罢了。生命不是你的，是天地委之以和；性命也不是你的，是天地委之以顺；子孙也不是你的，是天地委之以蜕变。所以行动而不知道去处，栖止而不知道留恋，饮食不知道口味。一切都只是天地之间气的运动罢了，有什么能是你的呢？”

这真是一种彻底的豁达，是对“齐物论”的进一步发挥。这种境界，恰恰说明了庄子所谓的“一”。可惜我们只能从哲学意义上欣赏之，至少在当今的社会里，我们还不能把别人的钞票和自己的钱包视之为一，也不能把别人的妻子和自己当做“万物一府”。

从这个“一”可以生发出一些骇人听闻的道理，《知北游》下文讲孔子向老聃问道，老聃说，从本源来看，生命只是气的聚合物而已，虽然有长寿的，有短命的，但相差能有几何呢？人的一生不过顷刻之间，哪还值得分辨圣王与暴君的是非呢？“人生天地之间，若白驹之过隙，忽然而已”。

只有引入超然的眼光，我们才能看淡人间的是非。这番议论很容易让我们想起圣奥古斯丁对人间暴政的看法：人间最好国家与最坏国家的差距，比之人间最好国家与天国的差距，实在是微不足道的。那么在这样的观念下，人们一方面会对天国燃起更高的热情，一方面也会对人间的暴政给以更多的包容与宽宥，这也许不失为一种创建和谐的方式。

庄子自然不曾谈到天国问题，假使谈到的话，会不会以齐物的观点把天堂和地狱一体看待呢？当然，这个问题仅仅有些趣味而已，却并不成立。我们依然纠结于庄子对灵魂或精神的论述，除了上述问题之外，他的一些相关意见我们也很难判断到底是写实还是象征。比如在秦失吊老聃的故事里，最后有一句类似于评语的话：“指穷于为薪，火传也，不知其尽也。”（《庄子·内篇·养生主》），大意是说柴禾虽然会烧尽，但火会传递下去，没有穷尽的时候，也就是成语所谓的“薪火相传”。考虑到这句话出现在秦失吊老聃故事的结尾，应当是以柴禾比喻形体，以火比喻精神，意思是形体虽然消亡而精神不灭。但这个“精神不灭”究竟是“老聃精神永远活在我们心中”的意思，还是灵魂不灭的意思，却很难分辨得清。

佛家有一个与之非常相似的比喻，是印度的龙军大师在《弥兰陀王问经》阐释何谓轮回，说好比你拿着一支燃烧的蜡烛去点燃一支新的蜡烛，你会看到火从这支蜡烛传到了那支蜡烛上去，轮回的主体就像这个火一样，你既不能说新蜡烛上的火就是原来那支蜡烛上的火，也不能说这两支蜡烛上的火是毫无关系的。

晋代高僧庐山慧远以道释佛，拿庄子的物化说明佛家观念中的形神关系，说迷惑的人看到人的形体朽烂了，就以为形神俱灭，这就像看到一根柴禾上的火苗熄灭了，就以为火也随着一起消失了。（《沙门不敬王者论·神不灭第五》）

轮回有没有主体的问题是佛教的一个老大难问题，从释迦牟尼创教的时候就留下了这个问题，教内辩论了两千多年，分宗立派，直到今天也没解决。庄子的“物化”显然也有这个问题，只不过他讲得太过含混，所以没有像轮回主体的问题那样得到足够的重视。线索倒是有一些，比如很有名的一段：

泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。

夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁。若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大情也。特犯人之形而犹喜之。若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计邪！……（《庄子·内篇·大宗师》）

大意是说，泉水干涸了，鱼儿们奄奄一息，彼此用唾液和呵气提供水分，这虽然亲密无间，但哪里比得上悠游在大江大河里彼此忘记呢？同样的，与其赞美尧而非议桀，何不把两者的是非一齐忘掉而浑然于大道之中呢？大自然给了我这个形体，用生命使我操劳，用老年使我休闲，用死亡使我安息，所以说给我生命和给我死亡的都是同一个大自然。

把小船藏在山谷里，把渔网藏在大泽里，藏得算是很妥帖了，但半夜时分有力气的人把它们背走了，昏昧的人还丝毫没有察觉。把小东西藏在大东西里，这虽然没错，但还是难免丢失，只有藏天下于天下之中就丢不了什么了。人们获得了形体就很开心，如果他们知道人的形体会千变万化而没有终结，不知会开心成什么样子呢。

庄子这种境界非常令人向往，明代“后七子”之一的李攀龙写诗说“坐识藏舟理，行令荷锸随”，说是懂得了庄子“藏舟”之理，再出门时就像刘伶一样让仆人扛着铲子，“死便埋我”。当然，诗人的话不可轻信，诗人言旷达就像官员言隐逸一样，李攀龙的真实结局显然比诗中的志向世俗得多。

我们以人类社会的角度来看，所谓把小船藏在山谷里，把渔网藏在大泽里，乃至藏天下于天下，这关乎私有产权的问题。王子猷拜访雍州刺史郗恢，当时郗恢还在内室没出来，王子猷等在客厅，看见一张西域毛毯很不错，立刻就叫手下人拿回自己家去。等郗恢出来，发现毛毯不见了，王子猷就引用了《庄子》里的这句话说：“刚才有个有力气的人把它背走了。”至少在表面上，郗恢并没有流露出一点不满。（《世说新语·任诞》）

这张毛毯丢了吗？如果没有私有产权了，也就是藏天下于天下了，王子猷没有得，郗恢也没有失。这两位高人可谓在实际生活中做到了“万物与我为一”，一个是把人家的东西当成自家的东西，一个是把自家的东西不当成自家的东西，这算是庄子哲学的引申义了。

返回本义来做考量，庄子的关注点更加切入世界的本质。所谓“若人之形者，万化而未始有极也”，人的形体千变万化，如果不考虑灵魂问题的话，宇宙间的一切分解到最后都只是一些基本粒子，或者说是一些能量，虽然变化无穷，总量却是固定的，就像《淮南子·精神》说的“吾生也，物不以益众；吾死也，土不以加厚”，我生下来而万物并没有因此增多，我死了大地也不会因此加厚。但人既然因为获得了形体而开心，这个开心的主体肯定是活人；那么，仅仅知道身体在死后会经历无尽的物化过程，这显然不足以让人更加开心，就像我们读着华兹华斯的诗句，听他哀悼一个女子“此刻听不见也看不见了，不再动弹，没有力气；和山岩、石头、树木一起，随着地球每天的轨迹”，这到底在多大程度上消减了诗人的悲伤呢；这样说来，庄子所谓“不知会开心成什么样子呢”（其为乐可胜计邪），这句话应该暗示出生命或灵魂也在形体的物化过程中不断延续着才对。

在外篇的故事里，黄帝向广成子问道，广成子说自己已经1200岁了，形体却不见衰老。但这样一位得道的老寿星也会死吗：

广成子曰：“来！余语女。彼其物无穷，而人皆以为有终；彼其物无测，而人皆以为有极。得吾道者，上为皇而下为王；失吾道者，上见光而下为土。今夫百昌皆生于土而反于土，故余将去女，入无穷之门，以游无极之野。吾与日月参光，吾与天地为常。当我，缗乎！远我，昏乎！人其尽死，而我独存乎！”（《庄子·外篇·在宥》）

广成子的自述是：道没有穷尽，没有终点。得道者上可以为皇，下可以为王；失道者只能化为尘土。万物皆生于土，也都会复归于土，所以我就要离开你了，进入无穷之门，游于无极之野。我与日月同光，与天地同寿。人都会死，只有我会一直活着。

我们不得不感慨，人的定位往往是由背景决定的。这位广成子，出现在《庄子》里就是得道高人，但如果出现在现实生活里，我们只会把他当成精神病。广成子的话透露了一个重要信息：得道高人当真可以长生不死，而且青春永驻。

在《庄子·外篇·达生》里，还有一句颇为费解的话：“则物之造乎不形而止于无所化”，字面上是说“物”是从无形而成形，最后会“无所化”，这显然和《庄子》一贯的物化宗旨相悖，陈鼓应先生认为里雅各当初把这个“物”英译为“至人”（the perfect man）是很正确的，能达到“不形”和“无所化”境界的“物”当然是“至人”，所以把这句话译作“至人达到不露行迹且臻于不变灭的境地”。如果这个解释成立的话，就足以和广成子的自述参照来看了。(9)

这样的信息实在给人以极大的鼓励，激发了人们修仙的热忱，只是一来不知道这些话是庄子本人说的，还是庄子后学所做的不合师训的发挥，二来不知道庄子这是在实话实说还是借寓言以说理。

无论如何，从这里已经很能看出“修道”的重要性，庄子没讲清楚的地方正是道家和道教的后人们可以尽情发挥的地方。北宋初年，一位叫做张伯端的道士把人的精神做了细分，分成欲神和元神。欲神即气禀之性，是在降生之初得之于父母的；元神即先天之性，是在降生之初从外界进入人体的。在我们的日常生活里，往往是气禀之性大大掩盖了先天之性，所以我们是俗人，修道之人则要秉持着老子所谓“反者道之动”的原则，把这个过程反过来，让先天之性压过气禀之性。（《玉清金笥青华秘文金宝内炼丹诀》）(10)具体要怎么做呢，接下来就是一套修炼内丹的繁复理论了，而在上千年的实践检验下，也不知道到底有谁成功过。

儒家于此也大受影响，明代大儒陈献章（白沙）深得《庄子》精髓，写过一首可以为“物化”作注的诗：

外生即非死，胡为乐久生。去来大化内，俗眼未分明。我寿元无极，君才亦太清。五峰南斗上，何日踏歌行。（《晓枕再和》之二）

这首诗虽然读起来荡气回肠，飘飘欲仙，但我们很清楚地知道陈献章病逝于弘治十三年，享年72岁。这种境界只能感悟，不能理解。

在以上这两个例子里，道士张伯端和儒士陈献章，谁才真得庄子意旨呢？设若庄子复生，恐怕会引陈献章为同道吧，毕竟那些虚的东西是要以精神去感受的，一旦落到实处，就难免捉襟见肘，马脚迭见。

是的，庄子对于形与神的关系想不到那么深刻，也设计不出那么漂亮的理论体系，他好像只是随口讲些故事，“巵言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年”，于是他又借孔子之口讲了一个小猪的故事：

仲尼曰：“丘也尝使于楚矣，适见豚子食于其死母者，少焉眴若皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。……”（《庄子·内篇·德充符》）

孔子讲述自己出使楚国的一段见闻，说看到一群小猪挤在猪妈妈身上吃奶，还不知道猪妈妈刚刚已经死了。但没过一会儿，小猪都惊慌失措地逃走了，因为它们发现了猪妈妈没有知觉了，不像活着时的样子了。可见小猪爱猪妈妈，爱的不是它的形体，而是主宰着它的形体的东西。

庄子讲的道理也许是对的，但他借以证明这个道理的故事却已经被现代学术证伪了。亨利·哈罗用恒河猴作过一个著名的实验，证明了小猴子们除了最基本的生理需求之外，还有另外一种强烈的需求，即对接触柔软物质的需求。实验的结果证明了一个匪夷所思的现象：对基本生理需求的满足（比如吃奶）并不是小猴子对猴妈妈产生依赖感的主要因素，反而是猴妈妈柔软的身体在起着决定性的作用。对于我们而言，要紧的实验细节是：哈罗是用了两个假的猴妈妈，一个是木制的，被柔软的毛线包裹着，体内还有一只灯泡，用以造成舒适的体温，另一个虽然外形与前者完全相同，却是用铁丝编织而成的。然后，在长达6个月的时间里，小猴子们都是由这两位没有生命的假妈妈喂奶长大的。（Harlow, H. F., 1958）

如果庄子看到了亨利·哈罗的这份实验报告，不知道会不会修改自己的故事，但这并不重要，重要的是他会不会修改自己的结论。更重要的问题是，我们可以很容易地接受猪妈妈形体的死亡，但它的灵魂（如果猪妈妈也有灵魂的话）是随着形体消亡一起消失不见了，还是到哪里去了呢？而且，会不会也经历物化的过程，变成老鼠的灵魂，或者人的灵魂？

如果我们联系梦蝶故事的话，“认为自己是庄周”和“认为自己是蝴蝶”，如果这也是物化的一种必然结果的话，是不是意味着灵魂（或精神）也会随着形体一起发生转化呢？

遗憾的是，庄子对这些问题没有给出明确的解释，而另外略显可疑的是，物化一方面是一种普遍的现象，一方面又是一种很高的境界。《庄子·外篇·天道》讲到“天乐”的概念，说所谓天乐，就是与天道合一，而明白天乐的人，“其生也天行，其死也物化”，天不怨，人不尤，物不累，鬼不责，可以“王天下”。

这种境界虽然非常令人神往，但我们很自然地会问庄子一个问题：“这是真的吗？”——这个问题放到物化、梦蝶的背景之下别有一番深意，也就是说，如果我们分不清什么是梦，什么是真实，如果我们无法确定我们所认为的自己是不是真正的那个自己，如果我们对自己的感官采取了轻度过敏的怀疑态度，我们怎么知道所谓物化不也是一种感官的欺骗呢？

这就意味着我们有必要先做一番辨别工作，而辨别的对象首先就是我们自己的认知能力。我们知道笛卡尔确实是这么做的，他把这种工作打成地基，为了打好坚实的地基，有必要把浮土和沙子扫清，找到真正可以依靠的粘土和岩石。结果笛卡尔扫掉了大片大片的浮土和沙子，放心地接受了“我思故我在”这个推理。

笛卡尔的这种粗重活儿肯定是庄子不喜欢的，庄子也没有提出另外的什么辨别方法。但他的结论彻底抹杀了笛卡尔那么多繁重劳动的意义，因为他说的是，对于这个问题，我们是没有能力辨别的，所以也就无须辨别，顺其自然即可。

庄子和笛卡尔选择的这泾渭分明的两条道路，与其说是源于个性的差异，不如说是因为时代知识的不同。笛卡尔的时代正是自然科学高歌猛进的时代，哥白尼的《天体运行论》颠覆了地心说，维萨里《人体的构造》质疑着男人的肋骨能不能造出女人……那是一个人类对自身理性的信心空前高涨的世纪，以至于后来的保守主义思想家们在追溯人类改天换地的自信心从何而来的时候，往往视笛卡尔为罪魁祸首。但庄子的时代就完全不一样了，周人的认识水平当然远不能和两千年后的欧洲世界相比。庄子正是有鉴于此，才对人类的认知能力表现出相当程度的不信任，并且对“无知”给予了极大的权重。在这个意义上，一个熟悉老庄哲学的人在接受西方保守主义思想的时候不会有太大的障碍。（在政治哲学的语境里，保守主义绝不是一个贬义词。）

4．

接下来的问题是，“无须辨别，顺其自然”，做起来好像并不像听起来那么简单，那么，做到这一点的人会是个什么样子呢？庄子给我们树立了一个典范：

古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。屈服者，其嗌言若哇。其耆欲深者，其天机浅。

古之真人，不知说生，不知恶死。其出不䜣，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。（《庄子·内篇·大宗师》）

大意是说，古代的真人睡觉不会做梦，醒来后没有忧虑，饮食不求美味，呼吸特别深沉。普通人用喉咙呼吸，真人用脚后跟呼吸。凡是嗜欲太深的人，天机就浅。古代的真人既不喜欢活着，也不惧怕死亡，不喜悦于生命的降临，不抵抗死亡的到来，不忘记自己的来源，不追求特定的归宿，事情来了就欣然接受，事情去了就欣然释怀。不以心智损害大道，不以人力辅助天然，这就是真人。

这境界的确令人神往，但如果用这个标准来衡量，庄子自己肯定算不上得道真人。一个没得道的人跟我们大谈道术，是不是有点像一个自己都没学会游泳的人在教我们怎么游泳呢？

真人到底是怎么用脚后跟呼吸的，空闲下来的鼻子又会被开发出什么新的功能？这些问题已经超出了我们普通人的理解能力。宋代学者王雱（王安石之子）推测说脚后跟是人的“根”，用脚后跟来呼吸或许有“归根而静”的意义。（《南华真经新传》卷5）

真人不但会用脚后跟呼吸，而且不会做梦，肯定也就不会梦为蝴蝶了。如果参照现代学术的研究，尤金·阿瑟瑞斯基和他的同事们告诉我们所有人都会做梦，如果某一天的睡眠因故而没有做梦的话，第二天一定会做更多的梦来补偿。（Aserinsky, E., & Kleitman, N., 1953）遗憾的是，这些科学家们没能找到一位“真人”来做被试。

庄子之所以把睡觉不做梦当做一件值得炫耀的事，因为他当是认为做梦是（在绝大多数现代人的心中依然是）心有挂牵的表现，正所谓日有所思，夜有所梦，而得道高人应该是无牵无挂的，既然心无牵挂，当然不会做梦。但我们已经知道了艾伦·霍布森和罗伯特·麦卡利的研究，梦的意义（如果确实有什么意义的话）显然被大大地高估了。

但科学的研究依然不能彻底解决哲学上的问题，庄子和蝴蝶到底哪个是真，哪个是幻，或者两者皆真，两者皆幻，或者是真中之幻，或者是幻中之幻？依庄子来看，这都是超越了我们认知能力的问题，研究这些问题对人是没有好处的。承认无知，遵循无知之知，这样最好。无知之知，这就是我们下一章的问题了。

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(1) 在魏晋的流行观念里，做梦被认为是一种灵魂出游的现象。葛洪《肘后方》解释梦魇的产生，就说这是灵魂在出游之后“为邪所执”。

(2) 《庄子·外篇·天运》还讲白鶂靠雌雄对视而生育，虫子是雄的在上风叫，雌的在下风应，如此即可生育，还有一种叫“类”的生物，雌雄同体，自身便可生育，这些生育也是一种“化”，叫做“风化”。

(3) 安乐哲（Roger T. Ames）以子来的这则故事指出，“（《庄子》）所不断挑战的偏见之一，就是我们这样一种未经反思的假定：在这种无尽的物化过程之中，保留我们的人的存在形态（‘人形’）比变成其他东西要好”。（《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》，p585）

(4) ［晋］张华《博物志》卷9：“水石之怪为龙罔象，木之怪为躨罔两，土之怪为豮羊，火之怪为宋无忌。”

(5) “蛇协辰巳之位”，大约是以蛇对应地支之辰巳，参见清人赵翼《陔余丛考》“十二相属（属相）起于后汉”条。此事亦载于《搜神记》“管辂筮王基”条。一说辰巳之位指东南方，但这恐怕和蛇协调不到一起，参见王引之《经义述闻》卷1的考证。

(6) 另外，《辂别传》载管辂答诸葛原的话：“酒不可极，才不可尽，吾欲持酒以礼，持才以愚，何患之有也”，亦颇近庄子“材与不材之间”之旨。

(7) 这里所体现的是一种相当原始而普世的目的论思想，柏拉图和亚里士多德都谈到过天空是火的自然归宿，大地是石头的自然归宿，所以火苗总是向上而石头总会落地。

(8) 比如《淮南子·精神》：“化者复归于无形也，不化者与天地俱生也。夫木之死也，青青去之也，夫使木生者岂木也，犹充形者之非形也。故生生者未尝死也，其所生则死矣；化物者未尝化也，其所化则化矣。”

(9) 见陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局，1983，页469。陈先生训“造”为“至”，恐怕不确，“造”在这里当是“作”的假借或“建立”的意思，“造乎……止于……”即“始于……止于……”。

(10) 这部书或被认为是道教后学的伪托。

第六章　《庄子》关键词之四：无知

1．

公元1世纪，圣保罗写信给哥林多的教会，征引《旧约》经文说：“我要毁掉智慧人的智慧，废掉聪明人的聪明。”（《新约·哥林多前书》1：19，新汉语译本）

这里的“我”就是上帝。圣保罗的引语出自《旧约·以赛亚书》：“主说：‘因为这百姓亲近我，用嘴唇尊敬我，心却远离我；他们敬畏我，不过是领受人的吩咐。所以，我在这百姓中要行奇妙的事，就是奇妙又奇妙的事。他们智慧人的智慧必然消灭，聪明人的聪明必然隐藏。’”（《赛》29：13-14）

人的心机愈重，智识愈丰，也就会离神愈远。为了更接近神，自然有必要减损心机和智识，靠愚拙得救赎。因为愚拙是属神的，“神的愚拙比人有智慧，神的软弱比人还刚强”。（《林前》1：25）

这真是一个普世性的问题，在我们老庄的哲学里，有一种“玄而又玄”并不逊色于“奇妙又奇妙的事”，人的心机愈重，智识愈丰，也就会离道愈远。“知”是属人的，“愚”是属道的。在这个问题上，东西方语境的差异主要仅在于对人格神的承认与否，而两种近似的反智主义思潮从此在不同的历史上发挥出各自的影响，直至今日。

霍尔曼斯塔夫写过几行著名的诗句：“有些人必须死在／沉重的船桨摇动的地方；／另一些人安居在甲板的上层，／他们知道鸟的飞翔，星的家乡。”——这些诗行的背后是一个严肃的神义论的问题：你是摇桨的人还是安居在甲板上层的呢，上帝是不是至善、至公、至真的呢？

在普通信众的心里，这完全不是一个问题，而在神学家那里却很难达成一致。

神学话语里的至善、至公、至真有时只意味着一种俗谛，一种方便法，是为了常人便于接受而已。这些描述虽然易于理解，但也同样容易带来麻烦，比如人们很自然地会问：“那些触目皆是的至恶、至私、至伪，难道也根源于上帝吗？”或者，“全能的上帝为什么没有预见到人类始祖偷吃禁果呢？”“亚当和夏娃在偷吃禁果之前就被上帝赋予了自由意志吗？”如果在俗谛里试图解释这些问题，任谁都会感觉到左支右绌，力不从心。

但俗谛毕竟是俗谛，如果认为这就是真谛的话，那就意味着上帝是可以被语言准确表述的，是可以被人类正确认识的，而这也就意味着上帝是有限的。对于那些谙熟于“道可道，非常道”的中国人来说，这个逻辑并不难于理解。(1)

这就是说，上帝到底是什么，不但我们凡夫俗子不知道，任何一位智者也不知道，甚至连天使也不知道。那么，到底有谁知道呢，难道只有上帝自己吗？——不，就连上帝自己也不知道，“上帝自身也不知道他是什么，因为他不是一个什么；在某种意义上来讲他对于他自己和对于每一个智者都是不可理解的。”9世纪的神学家爱留根纳这么说道。（转引自罗素《西方哲学史》下册，p.495）(2)

这是一种相当彻底的虚无，而宇宙万物、有情众生，无一不来自上帝，体现上帝，终于还会复归于上帝，人们在体现与复归的过程之中推知上帝的存在。于是，爱留根纳顺理成章地演绎出了这样一个闪烁着邪恶的异端之火的结论：就连撒旦也会复归于上帝，只不过脚步比你我慢些罢了。这就意味着，天堂与地狱的本质“分别”被打破了，被贯通了。

爱留根纳的义理是为“否定神学”，上承5世纪的狄奥尼修斯，下启文艺复兴时期的德国神学家库萨的尼古拉，与“肯定神学”相对峙。库萨的尼古拉达到了否定神学的思辨巅峰，在他看来，“神圣的无知教导我们，上帝是不可言说的，因为上帝比言词所能表达的任何事物都无限地更大。这是如此地真实，我们如要更加接近关于上帝的真理，必须通过消除法和使用否定命题才行。因此，按照这种否定神学，上帝既不是圣父，又不是圣子，也不是圣灵；只有一个词可以用于他，即无限。”（《论有学识的无知》，p.57）

圣马丁说神秘主义者彼此都是老乡，操着同一种方言。是的，我们已经看到了无知之知、万物一府、始卒若环等等我们已经熟悉的概念，以及“浑然”的意义在于对“分别”的泯灭，亦即齐物。所有这些概念，组成了一个完整的神秘主义体系。

2．

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。（《庄子·内篇·养生主》）

“吾生也有涯，而知也无涯”，每一个念过小学的人都背得这句话，但小学教科书上从来不教这句话的下文：“以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣”。生命有限，知识无限，以有限的生命追求无限的知识，这是很危险的事，危险了还要去求知，这就更危险了。

“殆”可以训为危险，也可以训为疲惫，无论如何，求知都是要不得的。再接下来就是前文已经讨论过的那两句“臭名昭著”的话：“为善无近名，为恶无近刑”。至于“缘督以为经”是什么意思，至今争议极大，有人说是顺应自然之理，也有人说是奇经八脉之类的，我以为是遵循中道的意思。(3)总之，只要我们不以有涯之生追求无涯之知，做好事别得好名，做坏事别被判刑，遵循中道，就可以全生保身，尽享天年。——这一段正是《养生主》的开篇，提纲挈领，点明养生之旨。

道家重视养生，有许多呼吸吐纳、行气导引之类的具体技术，但庄子对这些技术活儿并不以为然。《庄子·外篇·刻意》开篇就列举了社会上的各色人等人，一一加以贬损，其中就有所谓操练养生术的人，庄子认为他们不过是想获得长寿，是所谓“养形之人”，对自己的身体太看重了，而天地之道、圣人之德是不借助这些养生术就能自然长寿的。这一思想被道家后学传承了下去，《淮南子·精神》就说真人不做这种保养身体的事，《太平御览》引《神仙传》说“彭祖云：‘养寿之道，但莫伤之而已’”，怎么才是最好的“不伤”呢，“服药百过，不如独卧”，没有性生活就是最好的（这正是当代性学专家极力纠正的“传统误解”）。(4)及至明代，袁宏道杂糅三教，提出了“养生者，伤生者也”这个响亮的观点（《广庄·养生主》），他若看到我们今天图书排行榜上充斥的那些养生保健读物，大约会认为这都是些伤生害命的坏东西吧。

当然，庄子所谓的养生不是我们世俗意义上的养生，世俗的养生是贪生怕死，希望自己能够健康长寿，庄子则是无所谓寿夭生死，得再大的病也不当回事。——问题出现了：这不是和方才说的“不借助这些养生术就能自然长寿”相矛盾吗？

是的，庄子确实有这个矛盾，一方面说得道之人火烧不死、水淹不死，一方面却不得不承认他们其实也有生老病死，道修得再好，还有一个“命”是抗拒不了的。不过这是下文的内容，现在我们还是把重点集中到无知上来。

3．

今天我们讲“吾生也有涯，而知也无涯”，一般是提醒自己学无止境，再接再厉，没人认为“以有涯随无涯，殆已”，所以我们会以为自己和庄子的分歧仅仅是一个视角的问题。但是，庄子这个无知论的适用范围远比我们想象的要大。

譬如，就形而下的层面来讲，“以有涯随无涯，殆已”，这是历代政法工作者们的一大经典困局。法律条文有涯，违法犯罪的具体情况无涯，法律为了巨细靡遗，于是律外有例，例外又有奏准之令，法律工作的专业壁垒越来越高，徇私枉法的机会也随之越来越多。也就是说，法律越细密，判决反而越不公正，越是以有涯之法律追无涯之犯罪，结果就越是“殆已”。王夫之对此有过一番议论，简直就是庄子无知论的翻版：“夫法之立也有限，而人之犯也无方。以有限之法，尽无方之慝，是诚有所不能该矣。”（《读通鉴论》卷4）

当然，庄子自己倒未必想到这么远，对他而言，保持无知首先是一种行之有效的养生之道：

学者，学其所不能学也；行者，行其所不能行也；辩者，辩其所不能辩也。知止乎其所不能知，至矣；若有不即是者，天钧败之。（《庄子·杂篇·庚桑楚》）

大意是说，学习的人，是在学他所不能学的；实行的人，是在行他所不能行的；辩论的人，是在辩他所不能辩的。知识的探索要止于不能知的地带，这就是认知的极致了，如果不这样做，就会损害天性。

这话在知识分子当中很能得到共鸣，人寿有限，书却读不尽，这是很折磨人的事情。唐代史家刘知几贬斥《隋书》，套用庄子的语式说：“以有限之神识，观无涯之注记”，刘知几认为，若自古以来的书籍都写成《隋书》这样，写书的累，读书的也累，那么李斯的焚书，董卓的毁书，(5)虽然是坏事，但也有其可取之处。（《史通·杂说》）

《庄子·外篇·天道》的轮扁的故事，我在《老子哲学辨正》里讲过，轮扁认为书籍不过是“古人之糟魄”，这思想也算有些影响力，东汉仲长统以诗言志，豪情万丈地说：“百虑何为，至要在我。寄愁天上，埋忧地下。叛散五经，灭弃风雅。百家杂碎，请用从火。”（《后汉书·仲长统传》）

这种看似愤世嫉俗的念头居然有其普世意义，福楼拜最后的一部小说《布法与白居谢》就是一个很典型的例子：布法与白居谢是两个誊写员，在得到一笔遗产之后放弃了本职工作，悉心钻研各行各业的知识（据说福楼拜为了塑造这两个人物，读了1500多本书），结果不但一事无成，尽搞出一些荒唐事来，而且社会仇视他们，宪兵追捕他们，医生则要把他们关进疯人院里。万念俱灰之下，布法与白居谢叫人重新打造了一张书桌，继续做他们的誊写员去了，这真是很形象地说明了何谓“以有涯随无涯，殆已”。

知识既不值得学，也不应该学。《庄子·外篇·秋水》讲河伯见了北海若，在相形见绌之下小心翼翼地向后者讨教：

河伯曰：“然则吾大天地而小豪末，可乎？”

北海若曰：“否。夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷，证向今故，故遥而不闷，掇而不跂，知时无止；察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧，知分之无常也；明乎坦涂，故生而不说，死而不祸，知终始之不可故也。计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。由此观之，又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域！”（《庄子·外篇·秋水》）

河伯说：“我以天地为大，以毫末为小，这样可以吗？”

北海若说：“不可以。万物的量是没有穷尽的，时间是没有尽头的，得失是没有一定的，终始是没有不变的。所以有大智慧的人观乎古今上下，小的不算小，大的不算大，因为物量是没有穷尽的；洞察事物盈亏的道理，得而不喜，失而不忧，因为得失是没有一定的；知道生死是自然的流转，所以不悦生，不恶死，因为终始是没有不变的。计算人所知道的，比不上他所不知道的；计算人生命的时间，比不上他没有生命的时间。以最微小的生命去穷尽至大无垠的知识，只能茫然而无所得。这样看来，又怎么知道毫末可以确定最小的尺度，又怎么知道天地可以穷尽最大的领域呢。”

以最微小的生命去穷尽至大无垠的知识，只能茫然而无所得——不止无所得，还很有害：

上诚好知而无道，则天下大乱矣。何以知其然邪？夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罝罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大乱。故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施，惴耎之虫，肖翘之物，莫不失其性。甚矣夫好知之乱天下也！自三代以下者是已，舍夫种种之民而悦夫役役之佞，释夫恬淡无为而悦夫啍啍之意，啍啍已乱天下矣！（《庄子·外篇·胠箧》）

大意是说，统治者好知而无道，天下就会大乱。这个道理很容易推知：弓箭、鸟网之类的智巧多了，鸟的生活就被搅乱了；钩饵、竹篓之类的智巧多了，鱼的生活就被搅乱了；木栅、兽网之类的智巧多了，野兽的生活就被搅乱了；离坚白、合同异的智巧多了，世俗就会迷惑于这些智者的辩论。所以天下每每大乱，罪魁祸首就是好知。所以天下人都去追求自己所不知的，而不去追求自己所已知的；都去非难自己认为不好的，却不知道非难一下自己认为好的，所以社会才乱了。自然秩序被打乱了，连小虫子都丧失了天性，好知的灾害实在太大了！自从三代以后都是这样的，舍弃了淳朴的百姓，喜欢奸佞的小人，舍弃了恬淡无为，喜欢谆谆教导，这些刻意的教化已经扰乱天下了。

谆谆教诲为什么会扰乱天下呢？《庄子·杂篇·则阳》提供了另一个层面的参考：“力不足则伪，知不足则欺，财不足则盗”，统治者太苛求于百姓，百姓智穷力竭，便只能以虚伪应付了。

但是，以此来否定求知，是不是有点过分了呢？况且弓箭、鸟网之类的东西不是人类针对鸟类来用的吗？或者就像拉封丹的寓言诗里那只被弓箭射伤的鸟忿忿地对人类所说的：“没有怜悯心的种族，你们也别嘲笑我们，你们的命运往往也和我们一样：伊阿珀托斯的子孙，你们中的一部分人，也总是把武器供给另外一方。”

寻找更贴合的例子，东汉宋均的事迹或可参考：宋均作九江太守的时候，郡内猛虎为患，人们设置了很多机关陷阱，但效果不大。宋均说：“虎豹在山，鼋鼍在水，各有各的地盘，况且江淮有猛兽，就像北方有鸡豚一样。如今猛虎为患，罪在残酷的官吏，靠机关陷阱来抓老虎不是治本的办法，不如整顿吏治，推举贤良，把机关陷阱撤除，降低税负。”结果机关陷阱撤除了，老虎们反而渡过长江离开了这里。（《后汉书·宋均传》）这是典型的儒家式宣传，如果用朴素的理由来解释，大约是因为人们勤于捕虎，恰恰激发了老虎的凶性，也过于拉近了人和老虎的距离，倒不如躲着老虎，彼此反而相安无事。

也就是说，人顺着人性生活，虎顺着虎性生活，只要环境不太逼仄就好。用王夫之的话说，“虎不撄则不攫，不走则不追”（《读通鉴论》卷13）。王夫之的原意是说不要主动激反权臣，而“不撄”正是庄子的一贯主张，不撄老虎则老虎不伤人，不撄人心则社会安定太平，而知识恰恰就是撄人心的一大罪魁。

我们不妨把社会想象成一面湖水，越用力使之平静，它反而越不平静，若不扰动，它自然就会平静下来，这就是《淮南子·缪称》所发挥的老庄思想：“勿惊勿骇，万物将自理；勿挠勿撄，万物将自清。”这就意味着，无甚作为的政府才是最好的政府，丰功伟绩的政府反而是不可取的。

《庄子·杂篇·徐无鬼》讲黄帝和一众贤明的手下迷了路，一名牧马的小童给他们指点了方向，继而黄帝向小童请教治国之道，小童说治理天下的道理就像牧马的道理一样，只有一条，即“去其害马者而已矣”。在今天看来，这实在是一种很高明的见识，意味着政府应该是一种“消极政府”，听任社会自由发展，仅仅除弊去害而已，而不是一种“积极政府”，带领社会追求一些伟大的目标。于是，“在政治活动中，人们是在一个无边无底的大海上航行；既没有港口躲避，也没有海底抛锚，既没有出发地，也没有目的地，他们所做的事情就是平稳地漂浮。大海既是朋友，又是敌人，航海技术就在于利用传统行为样式的资源化敌为友。”——这应该是奥克肖特被引述最多的一段话了，在他的眼里，政府最重要的职能（如果不是唯一职能的话）就是保障这只船不会沉没，至于船要驶向何方，这是完全不需要操心和计划的。

这一观念已经在当代西方政治学里得到了强烈的共鸣，其理论发展已经比庄子当时要丰富而严密得多了，传统的目的论渐渐淡出人们的视野，越来越少的人相信人类社会应当为了某个伟大的目标而共同奋斗。(6)但我们有一个问题必须要问庄子，即“害马者”究竟包括哪些内容——举一项具体的内容来说，包不包括文化知识呢？我们不应该撄人心、撄社会，但知识算不算一个撄人心、撄社会的罪犯呢？虽然大多数人并不看得这么极端，但这的确符合《庄子》的主旨，所以庄子的意见似乎显得有些刺耳。

没错，知识提高了生产力，生产力的提高干扰了大自然原有的生态平衡，即便在人类社会内部，这也会加速社会的贫富差距，从而动摇社会的稳定，这已是我们今天的常识了。但我们不能因此而轻忽《庄子》的这段内容，因为它对统治者与老百姓之关系的类比非常耐人寻味：箭手和鸟儿，渔夫和鱼儿，猎户和野兽。也就是说，统治者好知，用高级的知识发明了盘剥百姓的利器，扰乱了百姓原本淳朴的生活，毁灭了他们原本纯良的天性。

宋均恰好有一个为政的观点，可以和庄子这番话相发明：为吏之人只要宽厚些，纵然贪污放纵，也没什么大害，但如果是苛察之人，就算自身廉洁守法，但巧黠刻削，这才是造成百姓流离失所的祸根。（《后汉书·宋均传》）

若再向其根本追溯，我们便会看到一种悠久的政治智慧。春秋年间，郑国子产主政，铸刑法于鼎，叔向给他写了封信表示自己的失望，其中提到“国将亡，必多制”，也就是说，越是国家将亡的时候，越是法令滋彰。子产回信说：以我的才能，考虑不到子孙后代的长治久安，只能挽救目前罢了。（《左传·昭公六年》）

今天讲法制史的人一般都会推崇子产的做法，而把叔向当成反动的保守势力，但古人不都这么看，司马光就很欣赏“国将亡，必多制”这句话。

这倒颇合黄老治术之旨，若用庄子的话说，没有了弓弩毕弋机变，钩饵罔罟罾笱，天下当然会太平多了。而那些繁文缛节的法令，难道不正是弓弩毕弋机变么？

另外，庄子甚而还在这里触及了一个相当后现代的问题，即知识到底是不是中性的，是不是价值无涉的？在我们的常识里，知识是一把双刃剑，可以为善，也可以作恶，但它本身仅仅是一件工具。如果你被这把剑刺伤了，你不会怨恨这把剑本身，而会去怨恨使用这把剑的剑客。（这恰好涉及庄子的另一个主张，即要人做剑而不是做剑客，这一点留待下文再做讨论。）

但问题是，知识必须经由人才能被体现出来，而既然是经由人的体现，就不可避免地带了人的立场。宋人掌握了制造神臂弓的知识，辽和西夏就会相当苦恼；事情如果反过来，辽人掌握了制造神臂弓的知识，大感苦恼的就该是宋人了。

无论是技术知识还是人文知识，一经降生，就自然而然地带上了人的立场，打上了人的烙印。在庄子的时代里，秦国掌握了高级的组织行为学的知识，比起具体的技术知识来，这项人文知识才是它真正扫平六国、一统天下的无上利器。

知识会拉大人与人之间的差距，而随着认知水平的提高，掌握了高级知识的人会对那些没有掌握这些知识的人形成越来越强大的控制力量，此即培根的名言所谓“知识就是力量”。在初民时代乃至其后，反抗暴政并不是一件太难的事，王夫之评论历史上的弭盗政策，说我国的老百姓，对地方官小有不满就会称兵造反，打胜了就称帝称王，打败了就卑辞行贿以图封赏，无论胜败都有好处。南宋有民谚说：“欲得官，杀人放火受招安”，而且反造得越大，招安时得的官爵便越高。（《读通鉴论》卷8）

王夫之显然不赞成温和的招抚政策，并道出了一种与我们常识相反的百姓面目。无论如何，当我们历时性地来看问题，知识确实是与造反难度成反比的，民众自发的反抗面对的将是高度组织化的官僚系统和拥有精良装备以及接受过专业化训练的军事组织，遑论强大的宣传手段会使百姓们发自内心地认同自己被奴役与盘剥的状态，从而自觉地站在统治者的立场上来维护他们对自己的奴役与盘剥。只有庄子这样爱读书、爱思考，并且冷眼旁观的人才痛心地觉察到那些看上去是教人学好的知识也被权贵们当做钳制天下人心的优雅的刑具了。

似乎在庄子看来，永远是最有权力的人掌握了最先进的知识，而无论何种知识（无论是教人好的还是教人坏的）到了他们手里，都无一例外地变成同一种东西，即维护自身权力的工具。我们可以顺理成章地推论下去：如果权力结构不变，那么知识越发达，对老百姓就越是不利。与其如此，不如弃知，于是就有了《庄子》最有名的一段话：

圣人不死，大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？故逐于大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛权衡符玺之利者，虽有轩冕之赏弗能劝，斧钺之威弗能禁。此重利盗跖而使不可禁者，是乃圣人之过也。（《庄子·外篇·胠箧》）

大意是说，只要圣人不死，大盗就不会消失。借重圣人本是为了治理天下，却反而是大盗得益最多。制造斗斛来量，却连斗斛也窃取了；制造权衡来称，却连权衡也窃取了；制造印章来取信，却连印章也窃取了；推行仁义来矫正社会，却连仁义也窃取了。怎么知道是这样的呢？窃钩者诛，窃国者为诸侯，仁义存于诸侯之门，这不就是盗窃了仁义圣知吗？所以那些追随大盗与诸侯并窃取了斗斛、权衡、印章与仁义的人，重赏无法劝阻他们，重刑无法威慑他们。使大盗获利而不可禁止，这都是圣人的过错呀。

这样的思想在春秋时代早有萌芽，《左传·襄公二十一年》记载鲁国多盗，季孙敦促臧武仲严加捕治，臧武仲却历数季孙所作所为，大发议论说：“你身为国家正卿，却以礼遇招引国外的盗贼，如今命我捕盗，我如何做得到呢？庶其从邾国盗来城邑投奔我国，你把姬氏给他为妻子，给他城邑居住，连随从都有赏赐。对于大盗，你给他城邑和国君的姑妈；对于次一等的盗贼，你给他们奴隶和车马；对于再次一等的盗贼，你给他们衣裳剑带。你自己一面赏赐盗贼，一面忧虑境内多盗，我又能怎么做呢？”(7)

比之窃取了齐国政权的田氏，(8)庶其这样的大盗也算小巫见大巫了。这实在是一个普世性的问题，譬如在与庄子同属轴心时代的柏拉图的记载里，古希腊的诡辩派哲人色拉叙马霍斯在诘难苏格拉底何谓正义时高谈阔论道：“最不正义的人就是最快乐的人；不愿意为非作歹的人也就是最吃亏苦恼的人。极端的不正义就是大窃国者的暴政，把别人的东西，不论是神圣的还是普通人的，是公家的还是私人的，肆无忌惮巧取豪夺。平常人犯了错误，查出来以后，不但要受罚，而且名誉扫地，被人家认为大逆不道，当作强盗、拐子、诈骗犯、扒手。但是那些不仅掠夺人民的钱财，而且剥夺人民的身体和自由的人，不但没有恶名，反而被认为有福。受他们统治的人是这么说，所有听到他们干那些不正义勾当的人也是这么说。”或许可谓遗憾的是，在这段记载里，色拉叙马霍斯是作为苏格拉底的标靶出现的，其下场如何不问可知。但他道出的不仅是一己之私见，从其他出场人物的发言来看，这就是当时社会上的一种共识。（柏拉图《理想国》第2卷）窃钩者诛，窃国者为诸侯，世界何处不是如此！

社会的病症如此醒目，但原委何在，又如何对症下药呢？

儒家看到了礼崩乐坏，想要恢复周人传统中约束着世道人心的礼制，庄子却看到了事情的另外一面。正是“盗悲老氏折横斗，马谢庄生脱辔衔”（袁宏道《放言效白》），《庄子·外篇·在宥》讲治理天下的关键就在于“无撄人心”，即不要扰乱人心。当初黄帝用仁义扰乱人心，此后每况愈下，贤者隐居于山林，君主忧惧于庙堂。当今之世，刑狱连绵，死人遍地，儒家和墨家居然还在枷锁之间鼓吹自己的学说，实在太无耻了。我怎么知道圣智不是镣铐的楔木，仁义不是枷锁的孔枘呢？我怎么知道曾参、史鱼这样的贤人不是夏桀、盗跖这样的大盗的先导呢？所以说“绝圣弃智而天下大治”。

由此时的善预见将来的恶，这是一种非凡的洞察力，就像拉辛的诗剧《勃里塔尼古斯》里，罗马太后阿格里比娜对儿子尼禄继位三年来的励精图治一点都不信任：“暴虐的君王总是以善政先行，卡伊乌斯也一度使罗马百姓相庆。”庄子和阿格里比娜的这份洞见，直到今天仍是许多人毫不具备的。

庄子在这一点上颇费笔墨，《胠箧》和《盗跖》也都是讲这个道理的，庄子也意识到知识是把双刃剑，可以为善，也可以作恶，只是天下善人少而恶人多，所以知识也相应地跟着善人为善的少，跟着恶人为恶的多。既然善人少而恶人多的局面改变不了，绝圣弃智应该就是退而求其次的良方了。

今天一般人都会质疑庄子的前提：凭什么说天下善人少而恶人多呢？但在古人而言，这的确是许多时代的共识。对于潜心于老庄义理的人，既然“天地不仁”，生养万物而不存偏私，为什么会造成善人少而恶人多的局面呢，这是一个很难回答的问题。晋人殷浩曾经这么问过，问得满座哑口无言，只有刘惔答道：“好比水倾泻在地上，自然纵横流漫，很难形成正方或正圆。”举座叹服，以为至理名言。（《世说新语·文学》）

如果我们接受了这个前提，那么粗浅地看，理想的应对之道应当是鼓励善人学知识，禁止恶人学知识。王夫之曾经把孔子所谓“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》）做过这方面的理解，认为这就近乎于俗语所谓“妇人识字则诲淫，俗子通文则健讼”。汉武帝为太子开设博望苑，使太子根据自己的喜好结交宾客，结果是太子兴兵造反；唐高祖开设天策府以选文士，结果有玄武门之变。可见读书对君子是修身养性、尽忠纳孝之本，对小人却是启发小聪明而促其悖逆。夏、商、周三代的王者难道是吝惜仁义礼乐的知识吗，但他们内不教之于宫闱，外不教之于姻党。对于治国之道，一般人只晓得兵权不可旁落，却不晓得文教也不可下移。（《读通鉴论》卷7）

王夫之这番话在考据上未必确实，但充分表达了知识要择人而授的观点。只是“周公恐惧流言日，王莽谦恭未篡时”，择人而授仅在字面上是容易的，倒不如庄子来得彻底。

王夫之的看法也在一定程度上与庄子合拍，一个很极端的例子就是汉人与匈奴的和亲，王夫之认为，夷狄天生勇悍有余而智巧不足，汉人则相反，和亲风气一开，汉人女子嫁到夷狄的越来越多，生下来的孩子兼具乃父之勇悍与乃母之智巧，所以像刘渊、石勒、高欢这些人其狡狯甚至凌驾于曹操、司马懿之上，汉人的礼节被他们当做了粉饰奸邪的工具。（《读通鉴论》卷2）

王夫之的这些意见很能和庄子投缘，何况他讲的不是寓言，而是一些相当严酷的现实问题。但是，反面的极端也有真实的例子：金世宗大力推行汉文化，打造金国盛世，自己也捞了一顶极珍贵的“小尧舜”的帽子。（《金史·世宗本纪》）孰是孰非，又是一个见仁见智的问题。

庄子当然还看不到这么多的“历史”，所以想法比较单纯一些。在他眼里，文明就是罪恶之渊薮，顺理成章的是，高薪养廉是没用的，严刑峻法也是没用的，或许是因为做大盗利益太丰而风险太小吧。于是庄子追随老子提出了自家的解决方案：把那些斗斛、权衡、印章一并废弃，乃至于绝圣弃知。

庄子的这一理论应当能在困扰于科学文明之发展的近现代社会找到许多知音，譬如卢梭的《论人类不平等的起源和基础》看上去就很像是得益于庄子的教导。卢梭把这篇论文寄给过伏尔泰，于是，伏尔泰在1755年写给卢梭的回信恰恰也有几分适于拿来回答庄子：“我收到了你的反人类的新书，谢谢你。在使我们都变得愚蠢的计划上面运用这般聪明伶巧，还是从未有过的事。读尊著，人一心想望四脚走路。但是，由于我已经把那种习惯丢了六十多年，我很不幸，感到不可能再把它拣回来了。而且我也不能从事探索加拿大的蛮人的工作，因为我遭罹的种种疾患让我必需一位欧洲外科医生；因为在那些地带正打着仗；而且因为我们的行为的榜样已经使蛮人坏得和我们自己不相上下了。”

但和卢梭不同的是，我们很难确定庄子的这些看似极端的社会主张是否只是一些激愤之语，如陆西星的点评所谓“重生圣人是重利盗跖也，盖极厌世俗之愤词”（《南华真经副墨·胠箧》）。而对那些真诚地信仰庄子的人来说，按图索骥的代价实在太高，操作难度也实在惊人，所以那些主张一直未被认真地付诸实行过。在政治领域里甚至相反，譬如在谭嗣同的眼里，两千年来的中国政治都不过是秦政的延续，“皆大盗也”，（《仁学》）尤其反讽的是，老庄所谓绝圣弃知的解决方案后来居然也变成了一种“圣知”，被大盗们窃为己用，用禁毁图书和钳制言论的手段来“绝圣弃知”，使人民“朴鄙”而“不争”，这应该是老子和庄子始料未及的吧。

但这也正应了老庄的内在逻辑：绝圣弃智是正确的，而一旦标榜绝圣弃智，结果就会很糟糕了。这就像敦厚朴实的人一定是庄子喜欢的，但如果标榜敦厚朴实，其后果一定就是庄子不喜欢的。——历史上当真上演过这种场面，汉元帝以四科取士，四科依次是质朴、敦厚、逊让、有行。王夫之认为，这是孱弱的君主和奸佞的臣子鉴于先前一些名臣的骨鲠难制，而以柔惰来消磨天下人的气节。自此之后，刚正之士没有了，江山社稷拱手让人，却还自诩敦厚朴让的多福。汉宣帝说过：“乱我国家者，必太子（即后来的汉元帝）也”，这话应验了。（《读通鉴论》卷4）不过，庄子应该会觉得江山社稷拱手让人不算什么，刚正之士本来也不该有，但他毕竟也得承认四科取士使这个社会变得更不宜居了。

当然，在庄子那里，“绝圣弃知”或许更多地表达了一种愤世嫉俗的情绪，倒未必真是一种严肃的社会主张。而这类或多或少地带有愤世嫉俗情绪的言辞更多地体现在《庄子》的外篇和杂篇，这或许说明这些庄子后学的心态不够平和，或许也说明了那时候的社会局面更加动荡不安了。在内篇当中，关于“知止其所不知”（《庄子·内篇·齐物论》）的议论要温和得多，关注的角度也更加哲学化。

“知止其所不知”，这大约意味着只要不去以有涯随无涯，基本的一点知识还是要得的。《庄子》佚文讲叔文在莒国作了三年宰相，富贵得很，回家之后却发现母亲还在亲手纺织。叔文不理解，母亲解释说：“我听说君子不学诗、书、射、御，一定会有赌博玩乐之心；小人不喜欢种地，一定会起盗窃之心；妇人不喜欢纺织，一定会有淫乱之心。好学对于一个人来说，就像鸟有翅膀一样。”

如果这段佚文是被郭象删掉的，删得可谓很有道理。诗、书、射、御，这是儒家的必修课，君子与小人之别更有违齐物之旨，但它毕竟或多或少地说明了一些基础知识的必要性，这些基础知识到底应该被限定何种程度呢，这恐怕又是一个不易说清的问题了。

4．

谈论“无知”要冒一定的风险，因为能认识到自己无知的人并不太多。要清醒地认识自己的无知，理性必须足够强大，或者要有极高的艺术天分，所以寂寞的庄子在他的时代里只能（如果确实可能的话）到希腊的世界里去寻觅知音了。

比如普罗泰戈拉写过一部《论神》，在书的开头道出了和庄子极其近似的困惑：我们没办法确认神到底存不存在，因为有许多事情妨碍了我们的认知，比如问题的晦涩与人生的短促。——这等言辞实在亵渎神灵，所以《论神》有幸成为历史上第一本被当局焚毁的哲学著作，作者本人则不幸地遭到放逐，中途“恶贯满盈”地淹死在了海里。

思想的殉道者总是前仆后继的，在坦诚自己无知的这一点上，没有人比苏格拉底更有名了，也没有人为此遭受过比他更大的伤害，可见这不是一件讨喜的事。

俗话说“人贵有自知之明”，为什么“贵”，因为物以稀为贵，有自知之明的人实在太少了。不用很仔细地观察就会知道我们身边有多少自恋的人，但不可否认的是，自恋的人往往活得更舒心。

自恋很可能是基因带给我们的，是人类在漫长的进化史上确定下来的对生存环境的一种适应能力。尽管自恋意味着自我评价过高，或多或少地会表现为不知天高地厚，时不时地也会让自己吃点苦头，但在我们面对挫折、失败、恐惧，以及伤害自尊的情形下，自恋的积极意义就充分展现出来。在很多时候，正是自恋给了我们生活的勇气，一个毫不自恋的人是会活得很辛苦的。

较低程度的自恋，如果找一个专业名词来表达的话，就是所谓正向错觉（positive illusions），我们会高估自己而低估别人，对未来过于乐观，认为自己对周围的事物有着比事实上更高的控制能力，喜欢把成功归于内因，把失败归于外因，即便认识到自己的一些缺点，也会觉得这些缺点比起自己的优点来即便不是微不足道的，至少也是相当次要的。

恕我未经查证，仅凭经验推测，一个人的自恋程度一般会和他的感性程度成正比，和理性程度成反比。而《庄子》这部书虽然文辞瑰丽，极富文学色彩，但理性程度之高是让人相当惊叹的。孔子会说“天之未丧斯文也，匡人其如予何”（《论语·子罕》），孟子会说“当今之世，舍我其谁也”（《孟子·公孙丑下》），说好听点，这叫强烈的使命感，说难听点，这就叫自恋，这就是自恋的人所表现出来的典型的陶醉感。

庄子太理性，太冷静，罕用心理学所谓的自我强化（self -enhancement）来麻痹并激励自己，所以他总在怀疑，总在发问，总是不给出确切的结论，他小心翼翼地怀疑各种具体的知识，进而怀疑我们借以获取知识的媒介，怀疑我们对这个世界的认知能力本身。也就是说，他的关注点已经不再局限于具体的知识内容了，而是扩展到了认知论的层面，坦然地承认无知，然后发现了无知比知更大的价值。

庄子对无知的认识，首先是基于对因果关系的认识。《庄子》有两则罔两问景的故事：

罔两问景曰：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起；何其无特操与？”景曰：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然！恶识所以不然！”（《庄子·内篇·齐物论》）

众罔两问于景曰：“若向也俯而今也仰，向也括撮而今也被发，向也坐而今也起；向也行而今也止，何也？”景曰：“搜搜也，奚稍问也！予有而不知其所以。予，蜩甲也，蛇蜕也，似之而非也。火与日，吾屯也；阴与夜，吾代也。彼吾所以有待邪，而况乎以无有待者乎！彼来则我与之来，彼往则我与之往，彼强阳则我与之强阳。强阳者又何以有问乎！”（《庄子·杂篇·寓言》）

大意是说，影子的影子问影子：“你一会儿坐着，一会儿起来，一会儿束发，一会儿披发，你怎么就没有个主心骨呢？”影子回答说：“我是因为有待才会这样的吧，我所待的东西也有它自己的所待，有光的时候我就出现，没光的时候我就消隐。我是谁的影子就跟着谁一起活动，这有什么可问的呢！”

这很容易让我们想起佛教的缘起法。释迦牟尼也是轴心时代的名人，他所悟出的道理，亦即使佛教区别于当时印度各大教派的核心理论，就是这个缘起法。通俗并简化地讲，就是发现了这个世界的基本规律就是因果律，既没有无因之果，也没有无果之因，万事万物都陷在这个因果的链条里挣脱不出。所谓陷在因果律里，也就意味着人生是不由自主的。不由自主而想自主，陷在因果律里而想跳出因果律，这才有了真如实相、寂静涅槃等等理论。

庄子虽然没有用论说的形式把这个问题阐释清楚，却以这样一则寓言把它形象地表达出来了。因果律的问题无论在哲学上还是在神学上都是一个老大难问题，不承认因果律当然会很麻烦，这是不言而喻的，但承认了因果律一样会很麻烦。

首先是第一因的问题：有没有第一因，第一因是什么，没法解决；其次是承认了因果律就等于承认了宿命论，也就等于否定了自由意志，否定了自由意志也就意味着我们不该为自己的一切所作所为负责；但承认自由意志的话，就有把人置于上帝之上的嫌疑。——这是哲学与神学史上纠结甚久的一大经典难题，相关论述俯拾皆是，譬如中世纪圣奥古斯丁和裴拉鸠斯的论战就是围绕着这个问题的，主张人可以根据自由意志做出道德决定的裴拉鸠斯被判为异端，他和他的追随者们从此失去了上天堂的资格。

饶有趣味的是，这场论战如果放在今天，许多基督徒一定会站在裴拉鸠斯的一边反对圣奥古斯丁，殊不知“预定论”是神学里源远流长的一套理论，源头之一如《新约·罗马书》里圣保罗的一段教诲：“被塑造的怎可对塑造它的说：‘你为什么把我造成这个样子呢？’陶匠难道没有权用同一团泥造一个用途尊贵的器皿，又另造一个用途卑贱的器皿吗？”（新汉语译本《罗马书》9：20）

这一基本神学教义经过圣奥古斯丁的发展，后来又被路德和加尔文带进了新教各派。恰巧庄子也做过同样的比喻——就在鼠肝和虫臂的那个故事里，奄奄一息的子来豁达地说：“譬如一位铁匠正在打铁，铁块突然从炉子里跳出来，要求铁匠一定把自己铸造成干将、莫邪这样的宝剑，那么铁匠一定会认为这是一块不祥之铁。人也是一样，偶然得了人形，就喊着‘我是人！我是人！’造物主一定会认为这是不祥之人的。现在我就把天地当做大熔炉，把造化当做大铁匠，随他把我变成什么样吧。”（《庄子·内篇·养生主》）

庄子的铁匠在东方并没有像圣保罗的窑匠在西方那样引发那么大的关注和影响，但庄子对“有待”的分析，很容易让人想起圣保罗那个窑匠的比喻，我们生而为人到底是必然的还是偶然的，通往天国的门票到底是在自由意志的指引下自己争取来的，还是被上帝预先分配好的？神学界硝烟未定，哲学界又有莱布尼茨和柏格森继续对垒，直到二十世纪七十年代，J. F. 里奇拉克仍然就这个问题撰述专书“力图澄清事实”，但对其结论也只能见仁见智了。

又或者自由意志本身就是一个伪问题，就像霍布斯所论说的，“自由意志”这个词本身就不成立，就像“圆四角形”一样。当然，霍布斯这里所驳斥的自由是指那些“不受反对阻挠的自由以外的任何自由”。（《利维坦》P. 30）他并非一个彻底的决定论者，当他与约翰·布拉姆霍尔主教讨论自由意志的时候，将一个人是否“意欲意欲”（whether I will to will）的问题当做荒谬之语。但是，若把他所谓的自由扩展到我们当下语境里所讨论的自由，“自由意志”一词本身不自洽的说法也是完全站得住脚的。

对这一问题有些常见的解决方案，虽然都很迷惑人，但也都很靠不住。比如说，认为随机性和自由意志是处在因果律之外的。随机性的问题常常被一些对量子物理一知半解的人拿量子物理的时髦理论来做解释，殊不知所谓随机性仅仅是相对于观察者而言的。之所以会出现随机性，仅仅是因为观察者缺乏有效的观察手段，其观察本身也会成为一个影响事件结果的变量。自由意志也值得同样的怀疑，我们有任何一个念头是没有原因的吗？即便在神学意义上，相信上帝赋予了我们自由意志，但这必然说明上帝也在同时破坏了因果律。

必然性和偶然性也是一种常见的解决方案，但这其实也和随机性的问题一样，所谓偶然性也仅仅是相对于观察者而言的，之所以我们会觉得一件事情的出现是偶然的，仅仅是因为我们缺乏有效的观察手段罢了。继续追问下去，很容易陷入两难，也就是康德所谓的四个“二律背反”的第三则，或许这个问题当真处在人类理性所无法达到的某个地方吧。(9)

庄子当然还没想到这么深，但毕竟已经从因果律上看到了人类认知能力的局限：我们就像影子和影子的影子一样，追溯不到事情真正的原因。既然承认这个事实，就要有相应的解决方案：

仲尼曰：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑。使日夜无隙，而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。”（《庄子·内篇·德充符》）

这是庄子借孔子之口讲述何谓“才全”，大意是说，死生存亡，穷达贫富，是非毁誉，饥渴寒暑，这些都是事物的变化，命运的流转。好比昼夜的交替，人的智力不能够明了它的起因。所以我们不要让这些超越认知能力的东西扰乱我们平和的心灵，就顺任它们的自然流转好了。

庄子的推理对不对呢？以两千多年前的认识能力来看，这样想再正常不过了。昼夜交替的确是个很奇怪的现象，每天都是这样，古往今来都是这样，但到底为什么会这样呢？

甚至在更加原始一点的认识里，就连昼夜交替和太阳的东升西落都不构成必然的联系——雅鲁奥人相信太阳到了晚上会隐藏在天幕的后面，他们把太阳的光和白天的光看作两种完全不同的东西，他们不理解白天的光到了晚上去了哪里。（列维-布留尔《原始思维》，p. 68）

昼夜交替，这是最平常的现象，但要搞清其中的所以然却很不容易。《庄子·杂篇·则阳》也讲到这个问题，说鸡鸣狗吠是很平常的，但最有智慧的人也说不清鸡之所以鸣、狗之所以吠的原因，更猜不透它们下一步会有什么动作。——当然，现代心理学的行为主义者们肯定不会赞同这个说法，但在庄子当时，意识到如此简单的现象竟然无从解答，这也算是难能可贵了。

人类面对这种问题，通常会有两种办法，第一种办法是将一切解不开的问题归之于神——譬如公元2世纪的基督教神学家圣伊里奈乌在《反异端》里讨论过和庄子一样的问题，认为我们必须承认理性的局限，诸如海潮为什么涨落，河水为什么泛滥之类的问题我们只要提出来就好，答案都只有上帝知道。

第二种办法就是按照事件发生的时间次序来搭建因果关系，或者设计出一些让自己能够接受的“完整的理论”，虽然我们今天喜欢称之为迷信或武断，但这都是科学探索的前身。杞人忧天的故事就是一个典型的例子：杞人担心天会塌、地会陷，为此惴惴不安，有人向他解释说：“日月星辰都是气的积聚，就算真掉下来也伤不着人；地是土石堆积充满的，不会塌下去。”长庐子听说了这件事，很不赞同，他说天既然是气的积聚，地既然是土石的积聚，当然会有毁坏的一天，难道不值得担忧么？

长庐子的确有很好的科学态度，但这不是适宜的处世态度。所以列子说：“天地会不会毁坏，我们根本不可能知道，所以这种问题没必要总在心头挂着。”（《列子·天瑞》）

以今天的知识来看，杞人的担忧很有道理，长庐子的判断也基本不差，天文学家甚至算出了地球毁灭的大致时间。但是，谁的态度才更值得我们称道呢？如果大家都像列子一样，就永远不会产生对此类未知事物的好奇，人类认识世界的能力就会停滞不前；但要是像杞人和长庐子那样，生活则会平添许多无谓的烦恼。

当然，常人一般都取列子的态度，即便是科学工作者也不能完全免俗，因为科学都是基于“假设”的——譬如欧式几何的公理，我们只能“假设”它们是不证自明的。科学一旦脱离假设，就变身成为信仰了。

基于假设的答案当然不可能是确定的答案，所以科学比信仰更难被人接受。列子和庄子在遇到疑难问题的时候，倒没有像常人一样急于寻求某个确定的答案，也就是说，不曾就此进入信仰的领域，尽管在信仰范畴之外解决处世心态问题总是费力不讨好的。

列子的态度正是对庄子无知论的发挥，在庄子看来，何必谈天塌地陷这种问题，我们就连鸡鸣狗吠都解释不了——也就是说，作为一位古代的知识分子，庄子显然认为当时所有关于这个问题的答案都不能被理性毫无保留地接受，于是普罗大众和知识分子的一个典型区别就在这里充分体现出来了：大众不愿意接受存疑的答案，只愿意接受确定的答案，而无论这个确定的答案是否站得住脚；知识分子却不能容忍站不住脚的答案，宁可信者存信、疑者存疑——这是一种不自然的状态，所以他们活得会比较累。另外，艺术家也有疑者存疑的一面，诗人济慈提出过所谓“消极能力”的概念，将它描述为“一个人能够安于不确定、神秘、疑惑的状态中，而不急于寻找事实和理由”。（《济慈生平与书信集》）

当然，导致艺术家如此的并不是理性的审慎，而是美感压倒了、或取消了一切的思虑。不可否认的是，作为思想家的庄子同时也是一个极具艺术气质的人。

庄子对于昼夜交替的问题就采取了存疑的态度，进而推论有一种我们无力窥探的力量在运转着这个世界，我们想了解而了解不得，想抗拒而抗拒不了，那么最合理的办法当然就是顺应。并且，如果认识到这种力量不是我们可操控的话，那么对于由这种力量所造成的种种或好或坏的后果当然也就不必萦怀。

这种力量，庄子一般称之为“命”。《庄子·内篇·大宗师》讲过一个故事，说子舆和子桑是好朋友，有一段日子天气很坏，雨一连下了十天，子舆便开始担心子桑，怕这个穷朋友撑不过去，就带了伙食去看望他。到了子桑家的门口，却听到里边发出一种奇怪的声音，又像唱歌又像哭号，仔细听，是子桑鼓琴而歌：“爹呀！娘呀！天呀！人呀！”唱得急促而不成调子。

子舆推门进去，对子桑说：“你唱的是什么呀，怎么是这种怪腔调？”

子桑答道：“我正在想，到底是什么原因让我穷成这个样子，可我百思而不得其解。难道要怪我的父母吗？可他们又何尝希望我混成这样呢！应该怨天怨地吗？可是天地没有偏私，难道偏偏要为难我吗？我之所以沦落到这般的绝境，看来不怨天地，不怨父母，这都是命呀！”

子桑的这番话，解答了道家人物要面对的一大难题：既然天地无私（天地不仁），为什么人的贫富穷达会悬殊这么大呢？——总得有一样承担责任的东西才行，既然天地承担不了这个责任，那就让“命”来承担好了。

罗隐《筹笔驿》咏叹诸葛亮毕生事业，有一名联道“时来天地皆同力，运去英雄不自由”，时也，运也，命也。罗隐还写过一篇小文《道不在人》，以周公和孔子为例阐述“道为人困，时夺天工”的道理；又有《天机》，讲天道与人道有正有反，这也算是罗隐为自己的偃蹇命运寻一个合理的解释吧。（《谗书》卷三）

时、运、机、命，归根结蒂都是一回事。正是这个“命”，而不是我们的个人行为，在很大程度上主宰着我们的死生存亡，穷达贫富。所以富贵不值得骄傲，贫穷不值得自卑，个人行为如果在其中负有什么责任的话，与命运所应当负起的责任比起来，实在是微不足道的。

这个说法即便在今天也有着相当的合理性。比如我们都知道一个人的教育水平和他的生活舒适度（社会地位和经济地位等等）高度相关，我们也会时常听说穷乡僻壤的孩子考进名校的事情——这些突出的个案历史信息（case history information）常被我们当做励志的教材，但若从统计意义上看，事情是怎样的呢？

Michael J. Sandel 在他那个广为流传的Justice讲座里提到过一项统计研究，说有人调查了美国146所优秀的大学，发现在申请难度最高的大学里，仅有3％的学生来自低收入家庭，而超过70％的学生来自富有家庭。人的这种出身的随机性，用庄子的话来说就是命。经济学家弗兰克·奈特的研究结论是：对一个人的未来最具决定意义的是一个人的出身，其次是运气，个人努力在相比之下是最不重要的。

这个结论是对罗尔斯正义论的一种鼓励，而罗尔斯讲过，就算是工作的干劲、努力的意愿也是有赖于家庭或社会环境之塑造的。（Rawls，A Theory of Justice，1971，sec. 17.）

个人努力能做到多大的份额呢，自由意志能做到多大的份额呢？进入青春期，几乎每个人都会对异性生出懵懂的情愫；进入社会，几乎每个人都会找份差事或找个依靠来养家糊口，我们真的是在为自己当家做主吗？我们的生活习惯，我们的意识形态，我们的喜怒爱憎，有多少不是被我们生活的环境塑造出来的呢？当影子的影子时而坐下、时而行走的时候，他真的以为这些行为完全是由自己决定的吗？

又该如何解释“性格决定命运”这句谚语呢？——这句话的原创形式应该是赫拉克利特的“人的性格就是他的命运”（《著作残篇》123），就算这话没错，那么，假如遇到同样一个难题，性格外向的你会选择这么做，性格内向的我会选择那么做，结果迥然不同。但是，性格又是由什么决定的呢？

答案非常反讽：性格在很大程度上是由命运决定的。托马斯·鲍查德和他的合作者们对同卵双胞胎做过一项著名的研究，发现同卵双胞胎即便分别被收养在两个完全不同的家庭，生长于完全不同的环境，但在长大之后，他们基本的心理和人格特质表现出了惊人的一致性。（Bouchard，T.，Lykken，D.，McGue，M.，Segal，N.，& Tellegen，A.，1990）鲍查德后来把结论形成了数据，提出性格上的40％的变异和智力上的50％的变异都是以遗传为基础的。（Bouchard，1999）这似乎在某种程度上支持了古老的摩尼教的一项教义：犯罪的并不是我们自身，而是我们自身内部的某种天性。(10)

虽然庄子既见不到现代的研究，也无缘接触到摩尼教徒，但在他的时代里，他对这个问题已经思考得极为深入了。可以说，他和释迦牟尼几乎同时意识到了这个问题，而两人采取了不同的解决方案：释迦牟尼想要解脱，庄子想要顺应。等佛教传入中国之后，这两个解决方案将在唐代被新兴的禅宗合而为一，以顺应求解脱。

5．

庄子反对知识还有一个理由，他主张的是“天地与我并生，而万物与我为一”，这是一种浑然为一、不辨物我的状态；而知识即分别，分别当然是对混沌状态的一种破坏。比如，你知道什么是桌子，就意味着你知道它必然不是椅子；你知道这张桌子是你的，就意味着你知道它必然不是我的。

援引前文那个毛毯的故事，若知道郗恢客厅里的那张毛毯是郗恢的，不是王子猷的，这就是一种对所有权的知识，也就是人为地划分出了一件物品的归属。但王子猷似乎没有这种知识，既然喜欢这张毛毯，把它放到别处也无不可；郗恢看来也没有这种知识，既没有索还，也没有报官。不愧是晋代玄学风气里熏陶出来的名士，既然万物与我为一，还分什么你的、我的？

但人要生存下来，总需要一些基本的分别能力，要知道面包可以吃，毒药不能吃，否则会很麻烦。大约在庄子的想法里，这种基本的分别力属于人的本能，可以自然而然、不假思索就掌握的，所以不属于他所排斥的“知识”范畴。或者，这种知识纵然算不上十分可取，但庶几近道，也是值得鼓励的，所以他说：

古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣。其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已。其次曰始无有，既而有生，生俄而死；以无有为首，以生为体，以死为尻；孰知有无死生之一守者，吾与之为友。是三者虽异，公族也，昭景也，著戴也，甲氏也，著封也，非一也。（《庄子·杂篇·庚桑楚》）

大意是说，古人的智识停留在万物未曾分化的状态。这是最好的，过了这个限度就不好了。次一等的人虽然有了万物分化的认识，但把活着当做流落在外，把死亡当做回家。这虽然对生死有分别，但还不算太坏。再次一等人认为原本空无一物，然后有了生，有了死。他们把“无”当做头，把生当做躯干，把死当做屁股。像这样把有无死生当做一体的人，我愿意和他们做朋友。这三种人虽然不同，但没有本质的差别。

万物浑然未分，这才是认知的极致。《庄子》继续解释说：

蹍市人之足，则辞以放骜，兄则以妪，大亲则已矣。故曰，至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。（《庄子·杂篇·庚桑楚》）

在大街上踩了人家的脚，就得跟人家赔不是；如果是哥哥踩了弟弟的脚，稍稍抚慰一下也就行了；如果是父母踩了子女的脚，那就什么歉都不用道。所以说，最高的礼没有人我之分，最高的义没有物我之分，最高的智识不用谋略，最高的仁没有偏爱，最高的信不用金钱。

我们以礼为例。礼的核心意义就是等级秩序，分尊卑、别贵贱，这是典型的“分别”。鲁国权贵季氏僭用了八佾之舞，孔子便感叹“是可忍也，孰不可忍也”。（《论语·八佾》）如果大家都是至亲骨肉，亲密无间，你的就是我的，我的就是你的，哪还用得着礼来区别尊卑贵贱呢？所以庄子的建议是，从现代这个注重分别的状态返回到上古那个无所谓分别的时代。

由此便进入庄子的政治观了。上古那个无所分别的时代是什么样子的呢？是“上如标枝，民如野鹿”，不标榜贤人，也不重视能人，君主就像树枝一样仅仅悬处高位而已，民众就像野鹿一样率性而生，行为端正却不知道什么是义，互相关爱却不知道什么是仁，真心实意却不知道什么是忠，举止得当却不知道什么是信，所以行为不着痕迹，事迹不得流传。（《庄子·外篇·天地》）

事迹虽然不得流传，但庄子显然是从某个隐秘的渠道知道这回事的。在庄子看来，知识产生了分别，分别产生了争夺，争夺产生了虚伪。这个过程很好理解，一个原始共产主义社会从混沌不分到私有制萌芽，开始有了“你的”、“我的”这种认识，进而谁都想多拿多占，谁都不想吃亏受损，由此自然就会你争我夺，而虚伪则是你争我夺的一项必要手段，于是社会就这么乱了起来。所以我们最好把知识去掉，回到上古那个无知无觉、无礼无义、纯任天然、不分物我的社会。

看上去庄子似乎犯了一个应该被他自己批评的错误，也就是把天然和人为过分地对立起来。《庄子·内篇·大宗师》讲过，知识必定要有所待的对象，所待的对象却是变化无定的，那么怎么知道我所谓的天然不是人为呢，怎么知道我所谓的人为不是天然呢？

是的，给牛穿上鼻子，给马套上笼头，这是人为，是违反天然的。（《庄子·外篇·马蹄》）但是，人类社会的礼，被庄子一再批判的礼，到底是天然的还是人为的呢？庄子认为这当然是人为的，事情当真如此吗？

如果我们认可人类是一种群居动物的话，那么看看我们的同伴，亦即其他的群居动物，无论是狼群还是猴群，我们都观察到了太多的等级秩序，其复杂程度是完全当得起“社会”这个词的。就连老鼠也不例外，而事实上，老鼠作为人类最喜爱的实验动物，不但被自然科学家们用以试验药物及生理反应，也被社会科学家们研究出了值得人类借鉴的“社会行为模式”。

简而言之，如果群居生活是一种自然选择的话，那么“礼”当然也是一种自然选择的结果，即《管子·枢言》所谓的“法出于礼，礼出于俗”，礼源于自然形成的社会风俗习惯，只是被条文化了而已。也许对条文的不合时宜的固守确实称得上是一种人为，但礼本身不是人为，而是天然，至少天然要占绝大的份额。

默瑞做过一项研究，发现那些未经世事的小孩子们只要彼此接触过三四次之后，就会自然而然地在群体里建立一些正式的规则，比如每个孩子应该坐在什么位置，玩具怎么分配，游戏的次序怎么安排。（Merei, F., 1949）没有人教过他们“礼”，但“礼”就这样自发地产生了。

《庄子》其实也意识到了这个问题，无足对知和说：“人们没有不追名逐利的，如果一个人富有，别人就会归向他，归向他就会以谦下的态度对他，他自然就被尊崇起来。”（《庄子·杂篇·盗跖》）不过无足的话是被《庄子》立为靶子，马上要让知和来打的。

但是，无论是默瑞的研究还是无足的观察，都是无可辩驳的客观实际，至于对这一现象的解释，以及这个小群体将会怎么发展，怎么扩大，这就退出了心理学的视野而进入社会学的研究领域了。我们可以借助彼德·布劳（1964）的理论来做出一些推测：在这个小群体初步形成的时候，个人一般都会表现出自己对于群体的价值。既然每个人的能力、偏好、热心程度不同，对群体的贡献自然也不相同，地位分化就开始出现了。而当小群体扩大之后，就会形成复杂的分层系统。（案：此即从俗到礼的演进。）

小群体是通过自由的社会交换而自然形成的，但一旦成型之后，社会交换关系就会退居次要地位，权力关系成为主导关系，而权力关系是用惩罚手段，而不是奖励手段来维持的（案：此即从礼到法的演进）。这样的群体便有了所谓整体现象，不再能以心理学的手段充分解释了。（《社会生活中的交换与权力》）

罗伯特·默顿（1949）则研究了社会组织对个体人格的影响以及彼此的依赖关系，认为越是完善的科层组织越是会迫使个人成为有组织的、谨慎的、训练有素的个人，这种社会压力常常会导致个人对规则的盲从，反而忽视了规则创立时的目的和意义。

先秦的礼制便明显出现过这样的现象，所以孔子才感叹说：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”（《论语·阳货》），礼制越来越形式主义了，物质形式被照章办事地沿袭着，精神实质却被人们抛诸脑后了。

6．

这样看来，礼的确很难算是人为。更有甚者的是，不但礼不是人为，义在很大程度上也不是人为，因为舍生取义的事情在动物身上也并不罕见。“问世间，情为何物，直教生死相许”，这说的不就是“天南地北双飞客”么。生物界里表现出来的利他主义是近年来生物学家们很感兴趣的一个话题，相关研究不断，发现不要说高等动物，就连微生物也表现出了惊人的舍生取义的觉悟，为了大家的利益不惜牺牲自己宝贵的生命。

与人类世界不同的是，它们没有标榜出礼义的概念，这不正是庄子所谓的“至礼有不人，至义不物”么？

以前经常有人批评庄子所谓的上古至德之世纯粹出于不切实际的想象，但现代科学的研究成果有力地支持了庄子。这不是什么空中楼阁，而是一个值得期待的理想世界。

这个想法很好，但怎么操作呢？按照老子“反者道之动”的原则，我们大约把社会退化的这个过程反过来就行。也就是说，先把虚伪去掉。虚伪，也就是机心，机械会助长机心，那么为了去除机心，先把机械去掉应该是相当必要的——这就是子贡见汉阴丈人的故事启发我们的。子贡提出汲水用桔槔最有效率，却遭到了汉阴丈人嘲笑，后者认为使用机械虽然可以大大提高工作效率，却会使人产生机心，所以不取之。（《庄子·外篇·天地》）

遗憾的是，世界并没有按照汉阴丈人的意愿发展。桔槔虽然大受子贡称道，而到了两千多年之后，纳兰性德却在笔记里抱怨中国人用桔槔汲水大费人力，还是西洋的龙尾车更好，应该在全国推广。（《渌水亭杂识》卷3）设若汉阴丈人有知，或许会用《齐物论》的道理来安慰自己：既然泰山不为大，秋毫之末不为小，那么抱瓮取水算不得淳朴，用龙尾车取水也算不得高科技吧。此亦一是非，彼亦一是非，不可执著。

好吧，也许我们应该试着实现一下庄子的理想，毕竟我们想过的是幸福的生活而不是富裕的生活。假如我们每个人都赞同这么做，那么这个理想什么时候能够实现呢？这是一个博弈论的问题，最可行的方案是把目标拆分成很多细小的阶段性目标，大家一起走完第一步，看看没人违规，好，巩固第一步的成果，再一起走完第二步，以此来保障君子国里不要出现小人。

但令人烦恼的是，一来这必须保证不存在外来的干扰，否则就像亨利·詹姆斯的小说《一位女士的画像》所描写的那样，美国式的年轻的单纯遭遇了欧洲式的老练的诡诈，其结果不是被坑害就是被同化；二来，这个小心翼翼的退行过程将会是一个“人我之别”格外得到强化的过程，但那有什么办法呢，为了实现庄子的理想，我们必须（至少是暂时地）违背庄子的理想；第三，已经背负了太多文明社会的道德观念的人可能会在这一退行过程中产生强烈的反感——我们更容易接受梭罗的《瓦尔登湖》和海子的“喂马劈柴，周游世界”，但能否接受《查泰莱夫人的情人》呢？——失去了性能力的查泰莱男爵做了一个精明的煤矿主，可谓工业文明的化身，他的妻子却在和一名护林员的灵肉纠缠中回归自然，在一次做爱之后凯旋一般地感叹“这就是人生！这就是人的本来面目！”当这样的情节发生我们身边的时候，我想绝大多数人可不一定会像阅读小说那样产生什么审美愉悦的。

7．

假设人类社会当真退行到猴群状态，这也许并不美妙，因为猴群的权力斗争与资源分配简直就是人类社会的缩影。不止猴群，许多群居动物都是这样，最强的雄性战胜所有的对手，占有所有的雌性，这虽然符合优生原则，却不符合“内无怨女，外无旷夫”（《孟子·梁惠王下》）的人类理想。

除非把退行继续下去，因为在群居动物里，蚂蚁和蜜蜂至少在它们的本族群之内是和睦相处的，所以它们被亚里士多德称为政治动物。那么，为什么蚂蚁和蜜蜂能达到的社会秩序我们人类就很难达到呢，或者说，我们通过怎样的手段才能把人类社会建设得像蚂蚁和蜜蜂的社会一样呢？

霍布斯很细致地解答过这个问题，他的理由很容易让我们想到庄子：

第一，人类不断竞求荣誉和地位，而这些动物则不然。因之，人类之中便会由于这一原因而产生嫉妒和仇恨，最后发生战争，但这些动物却没有这种情形。

其次，这些动物之中，共同利益和个体利益没有分歧；它们根据天性会为自己的个体利益打算，这样也就有助于公共利益。但人类的快乐却在于把自己和别人作比较，感到得意的只是出人头地的事情。

第三，这些动物不像人类一样能运用理智，它们见不到，同时也不认为自己能见到公共事务管理中的任何缺点。但在人类之中则有许多人认为自己比旁人聪明能干，可以更好地管理公众；于是便有些人力图朝某一个方向改革，另一些人又力图朝另一方向改革，因而使群体陷入纷乱和内战之中。

第四，这些动物虽然也能用一些声音来相互表示自己的欲望和其他感情，但它们却没有某些人类的那种语辞技巧，可以向别人把善说成恶、把恶说成善，并夸大或缩小明显的善恶程度，任意惑乱人心，捣乱和平。

第五，没有理智的动物不能区别无形的侵害和有形的损失；所以当它们安闲时，就不会感到受了同伴的冒犯；而人类在最安闲时则是最麻烦的时候；因为在这种时候他们最喜欢显示自己的聪明，并且爱管国家当局者的行为。

最后，这些动物的协同一致是自然的，而人类的协议则只是根据信约而来，信约是人为的。因之，如果在信约之外还需要某种其他东西来使他们的协议巩固而持久便不足为奇了，这种东西便是使大家畏服、并指导其行动以谋求共同利益的共同权力。（《利维坦》，pp.130-131）

霍布斯是近代西方最早的契约国家论者，他的上述意见除了最后一点把应然混淆为实然之外，还是相当有道理的，让我们看到无知、无言、齐物、自然这些最为庄子主张的概念对于一个和谐社会来说有着怎样的意义，尽管如此高标准的无知就连哺乳动物也望尘莫及。只是在这一点上，霍布斯认为人类的和谐只能从契约而来，而不像蚂蚁和蜜蜂的和谐纯粹本之天然。庄子并不这么看，如果他知道霍布斯将要推导出契约之下的暴政的合理性，也一定会大摇其头的。

8．

庄子之无知的另一层含义是：知要借助于无知才能更好地发挥作用。一方面要像庖丁解牛那样“官知止而神欲行”，不依感官而依心神，“因其固然”，顺应自然之理（《庄子·内篇·养生主》）；一方面正如脚踏之地虽小，但若不依恃未踏之地就无法走路；人知道的东西虽少，但可依恃那些未知之事来认识天道（《庄子·杂篇·徐无鬼》）。惠子批评庄子的言论没有用处，庄子辩解说：“知道了无用才能谈有用。天地是如此的广大，而人所占用的不过是一小块容足之地罢了，但如果只保留你的这一小块立足之地，把其他地方都挖空，你站的这一小块地方还有用吗？”惠子回答说：“没用。”庄子说：“这不就是无用的用处吗？”（《庄子·杂篇·外物》）

庄子的这个观点在今天倒是被越来越多的人接受并实践起来了，当然这只是一种暗合，并不是来源于对庄子的认同，而是来源于以往对我们自己的认知能力的过度自信而导致的灾难。这也和万物一体的观点相辅相成，我们发现大自然是一个很复杂的网络系统，无数的生命与非生命在亿万年的演化过程中经过无数次的磨合而形成了一种微妙的平衡，往往牵一发而动全局，人类技术文明的突飞猛进反而使这种危险性愈发严峻起来。当我们为了多打粮食而围湖造田的时候，我们不知道这个举动在大自然引发了多大的连锁反应。

如果对“人定胜天”实在无可奈何的话，我们也只好借用庄子的物化理论来安慰自己了，“万物皆种也，以不同形相禅”，就算人类灭绝了，“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一”，人类的消亡自然就意味着别种东西的增加，物质的总量是不变的。比人类高大那么多的恐龙灭绝了，地球不还是照样在转么。如果我们站在宇宙的角度看问题，就连地球的灭亡也不算回事了。更何况所谓宇宙，也许只是某只蝴蝶一个梦，我们怎么知道宇宙毁灭的时候不正是这场大梦醒来的时候呢？

庄子实在给了我们太大的视野，在这样的视野下，还有什么问题是想不开的呢？

9．

“无知”在庄子哲学里还有一层含义：你之所以“知道”某个东西，一定是因为这个东西或多或少地引起了你的不适：

工倕旋而盖规矩，指与物化而不以心稽，故其灵台一而不桎。忘足，履之适也；忘要，带之适也；知忘是非，心之适也；不内变，不外从，事会之适也。始乎适而未尝不适者，忘适之适也。（《庄子·外篇·达生》）

大意是说，工倕的技艺很高超，手指和工具融为一体，没有丝毫的窒碍。如果鞋子很合脚，人就会忘记脚的存在；腰带如果很合体，人就会忘记腰的存在。同理，心灵安适就会忘记是非，处境安适就不会心神摇荡。如果一个人方方面面都很安适，就连安适本身都会忘记，这就是安适的最高境界，即忘记安适的安适。

这个不简单的发现来自于对现实生活的细致观察，尤其重要的是，由观察所得的这个道理是可以推演下去的，推演出修身处世之法与治国安邦之道。

《庄子·内篇·大宗师》讲了子桑户、孟子反和子琴张三个人的故事，他们彼此说道：“谁能够相交而出于无心，相助而不着行迹，超然物外，忘生忘死呢？”三人相视而笑，莫逆于心，就此做了朋友。不久之后子桑户死了，孔子派子贡去协办丧事，子贡看到孟子反和子琴张一点没有悲伤的意思，反而在弹琴唱歌：“桑户啊，桑户啊，你已经返归本真，我们却还寄居人间！”子贡不解地问：“你们对着尸体唱歌，这合乎礼节吗？”两人相视而笑：“他哪里懂得礼的真谛！”子贡回去之后，想不通这些到底是什么人，于是请教孔子，孔子说了一段很漂亮的话：

孔子曰：“彼，游方之外者也；而丘，游方之内者也。外内不相及，而丘使女往吊之，丘则陋矣。彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决痪溃痈，夫若然者，又恶知死生先后之所在！假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然仿徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。彼又恶能愦愦然为世俗之礼，以观众人之耳目哉！……鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”（《庄子·内篇·大宗师》）

大意是说，那些人和我们既不相同，也不相干。他们是方外之人，我不该派你去吊唁的。他们和造物者为伴，遨游于天地之一气，把生命看作赘疣，把死亡看作赘疣的溃烂，不知道死生先后的区别。他们知道自己的身体只是由不同的原质聚合而成，忘记内脏，忘记感官，任生命随着自然而转化，反复无穷，不辨其分际。他们茫然游荡于尘世之外，逍遥于无为之境，怎会守世俗之礼表演给别人看呢！……鱼在水中悠游自在，忘记了一切；人在道术中悠游自在，忘记了一切。

方才是忘了脚，忘了腰，现在是忘了内脏，忘了感官，乃至忘了一切。内中的逻辑是：忘掉的东西越多，舒适的程度也就越高。这好像确能在现实生活中得到一点印证：傻子一般都比较快乐。在经过这样一番彻底的忘记之后，应该就会达到前文讲过的“至礼有不人，至义不物”的状态了，返回了浑金璞玉一般的初民社会。庄子对这样的社会有过一番很动人的描述：

夫马，陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶。马知已此矣。夫加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪闉扼鸷曼诡衔窃辔。故马之知而能至盗者，伯乐之罪也。夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能已此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。（《庄子·外篇·马蹄》）

大意是说，马生活在自然状态下的时候，饿了就吃草，渴了就喝水，高兴了就互相蹭蹭脖子，生气了就转身互踢，马知道的东西仅此而已。等到人来养马的时候，给马套上车轭，戴上佩饰，马就学会了折断车轭、吐出口勒、挣脱笼头等等，这都是伯乐的罪过呀。人类也是一样，在上古的赫胥氏时代，人民安居却不知道要做什么，走路却不知道要走到哪里，一边嚼着食物一边嬉戏，吃饱了就恣意悠游，大家会做的仅此而已。等到圣人出现，用礼乐来匡正人们的行为举止，用仁义来抚慰人们的心灵，人们便开始发动脑筋，争夺利益，再也止不住了，这都是圣人的罪过呀。

庄子说得有些武断，他不曾看到的是，若是驯化久了，马也会有一些文明化的见识。——王武子善解马性，一次骑着一匹佩有连钱障泥（放在马鞍底下的一种有花纹的垫子，两端下垂以遮挡泥土）的马要过一条小河，马就是不肯过去，王武子说：“这马一定是爱惜障泥。”叫人把障泥解下来，马立刻就渡水而去了。（《世说新语·术解》）

如果让庄子看到王武子的这匹马，心情应该会很复杂吧？再者，习惯于人本位思考的人也很难想出庄子这样的类比，尤其是儒家，向来以教化为国家建设的大本大根。譬如同样拿驯马说事，王夫之就会讲君子之于禽兽，就算与人类关系很近的犬马，尚且需要勒嚼子、系缰绳、驯化之、抚慰之，才能为人所用。（《读通鉴论》卷3）

但即便我们摆不脱人本位的立场，仅从日常经验也足以判断庄子这番话很有道理，一个物产适宜的小山村往往是民风淳朴的，大都市里则充满了尔虞我诈，让人很不舒服。“知识”的确在其中起着非常不好的作用，如果我们想退回那个浑金璞玉的状态，就有必要把知识逐步忘掉，把文明的华丽外衣彻底脱掉：“哦，彻底的自命不凡也彻底的不自在的一代，我见过渔民在太阳底下野餐，我见过他们和邋遢的家人在一起，我见过他们露出全副牙齿的笑脸，也听过他们粗俗的大笑。我比你们快乐，他们比我快乐；鱼儿在湖里游泳，从来不穿衣服。”（埃兹拉·庞德《敬礼》）

我们知道，作为一位体面的诗人，庞德在公开场合一向是衣冠楚楚的，他的笑声也并非粗俗无忌。以和光同尘的标准来理解，他这样的言行不一也算不得多大的罪过。那么，除了在天体营，我们如何才能够真正像鱼儿一样自由自在呢？

伊甸园里的亚当和夏娃原本就是赤身露体的，在犯罪之后才穿起了衣服，可见衣服确是人类罪恶的标志，但即便我们接受了这个显而易见的道理，也不可能当真光着身子走进教堂。那么，庄子的意见究竟还有多大的可行性呢？

常有人说庄子主张每个人都应该按照自己的天性发展，但这纯属断章取义之见。庄子所谓的天性不是指你的音乐天分、美术天分等等，也不意味着如果你是一个外向的、亲和力很强的人，就应该去找一份做销售的工作。反而是儒家有近似的主张，不过出发点不是个人主义的，而是为了维护政治稳定，认为广开晋身之阶可以使那些力不能耕而志不安贫的人找到能使自己踏实下来的位置，免得沦为奸富或盗贼。至于庄子所谓的天性，是教人泯灭人性，返回动物性（如果这两者确实有本质不同的话）。换句话说，就是抛弃人为，返回天然。

而即便在抛弃人为，返回天然这一点上，《庄子》也有不自洽的地方，譬如《庄子·杂篇·盗跖》拟无足与知和的对话，无足说人对声色、滋味、权势这些东西不用学就自然喜欢，不用模仿就自然觉得舒适，所谓欲求、嫌恶、躲避、趋就，这就是人的天性，不必别人来教。

无足是一位反面教员，知和很快就开始长篇大论地反驳他这些话，核心内容无非是说人要知足，不可贪求，但避重就轻地躲开了无足的人性论。

通观全文，庄子应该是认为无足的人性论只适用于社会败坏之后的世道人心，完全不是对浑金璞玉时代的写真。“含哺而熙，鼓腹而游”云云很清晰地点明了“知识的限度”，也就是前文讲到的“古人的智识停留在万物未曾分化的状态。这是最好的，过了这个限度就不好了”，赫胥氏之民恰恰就是“智识停留在万物未曾分化的状态”，而圣人的出现使他们的知识越过了这个限度，麻烦也就随之而来了。

也许有人会问：赫胥氏之民和动物有什么区别呢？如果我们以赫胥氏之民为榜样，回到赫胥氏的时代，我们和动物又有什么区别呢？

人性和动物性的区别，这也许算不上一个科学问题，但绝对是一个很缠人的哲学问题。如果你觉得这很简单，那就不妨先来回答这样一个问题：“赫胥氏之民是善良淳朴的吗”？

淳朴，这不会有什么争议，但他们算不算善良呢，这就会出现很大的争议了。如果你去赫胥氏之民那里做客，他们热情地款待你，你能说他们善良吗；他们拿走了你的钱包，在嬉戏当中烧掉了这个新奇的物件，你能说他们很坏吗？

当然他们不坏，因为他们并不知道何谓偷窃，如果是你拿走他们的钱包（如果他们有钱包的话），他们也不会觉得你坏。但既然我们无法称他们为恶，又如何称他们为善呢？他们无意行善，也无意作恶，他们根本就不知道何谓善恶。道德意味着知道善恶，而他们既不是moral，也不是immoral，而是amoral。

康德仔细分析过这个问题，强调善与恶一定根源于自由意志，只有知道何谓恶而不为恶，只有可以作恶而不去作恶，这才称得上善。作为上帝的造物，在伊甸园里过着美满生活的亚当和夏娃就是amoral的，和赫胥氏之民是一回事。康德以为，人类背负的原罪，其本质就是自由意志，人有了自由意志就有了作恶的动机与能力，而人只有以自由意志抵制恶的诱惑，坚持善的追求，重回上帝的身边，以体现真正的善。这种由自由意志而来的善，才体现着人作为人的尊严。按照康德的标准，如果我们当真去追求庄子的理想社会和理想人生，也就意味着我们放弃了做人的尊严。

但是，做人一定就比做猪更有尊严吗？康德之所以会给出一个肯定的答复，是因为他站在了鲜明的人本位立场。但这个立场仅仅是康德（以及我们大多数人）预设的一项价值判断，在学理上并不站得住脚。庄子一定会说：“这个问题如果问猪，也许会得到不同的答案。人的标准和猪的标准，哪一个才是标准的标准呢？又焉知人不会物化为猪，猪不会物化为人呢？”所以从哲学意义上看，庄子显然比康德来得更加彻底，所以康德比较讨喜，庄子比较讨厌。而为了使庄子也比较讨喜，人们就总是把他断章取义。

10．

顺着庄子的推理，忘了脚，忘了腰，忘了内脏，忘了感官，乃至忘了一切，这还不是终点，还有一个东西也要一起忘掉才行，那就是“我”。《齐物论》的一开篇讲的就是一个“吾丧我”的故事：

南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：“何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隐机者，非昔之隐机者也。”子綦曰：“偃，不亦善乎，而问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而不闻天籁夫！”

子游曰：“敢问其方。”

子綦曰：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒呺。而独不闻之翏翏乎？山林之畏佳，大木百围之窍穴，似鼻，似口，似耳，似笄，似圈，似臼，似洼者，似污者；激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者，咬者，前者唱于而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之调调，之刁刁乎？”

子游曰：“地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。”

子綦曰：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪！”（《庄子·内篇·齐物论》）

大意是说，南郭子綦凭着几案坐着，仰天嘘气，好像进入了忘我的状态。在一旁侍立的颜成子游问道：“这是怎么回事，形体可以做到像槁木一样吗，心灵可以做到像死灰一样吗？您今天的样子和以前完全不像一个人。”子綦说：“你问得很好。你知道吗，现在我已经丧失自我了。你只听说过人籁而没听说过地籁，只听说过地籁而没听说过天籁吧。”子游说：“那您就给我讲讲吧。”

子綦说：“大地发出来的气叫做风。风不发作则已，一旦发作起来，成千上万的孔窍就会发出怒号。你没听到过狂风呼啸的声音吗？山林的回转之处，大树的窍穴之内，发出各种各样的声音。等风吹过去了，所有的孔窍便复归沉寂。”

子游说：“这样说来，地籁是大地的种种孔窍发出的声音，人籁则是丝竹箫管奏出的音乐，可天籁是什么呢？”

子綦说：“风吹过成千上万的孔窍，发出了千差万别的声音。这些声音之所以千差万别，都是每个孔窍的自然状态所致，把孔窍塑造成各种状态的又是谁呢？”

前人解释这段文字，普遍认为并非真的有一个与人籁、地籁并列的天籁。从郭象开始，说天籁并非别有一物，而是人籁、地籁的总和，直到冯友兰依然持同样的见解并略作发挥说：“人籁由人类社会所说的‘言’构成。人籁与由风吹成的‘地籁’不同，它的‘言’由人说出的时候，就代表人类的思想。它们表示肯定与否定，表示每个个人从他自己特殊的有限的观点所形成的意见。既然有限，这些意见都必然是片面的。可是大多数人，不知道他们自己的意见都是根据有限的观点，总是以他们自己的意见为是，以别人的意见为非。‘故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是’。”（《中国哲学简史》）

之所以会形成这样的看法，恐怕是因为对“籁”字给予了过多的关注。南郭子綦对天籁的解释确实很不清晰，但从上下文来看，人籁、地籁、天籁，三者是并列的概念，这一点应当是没有疑问的。而对于天籁，南郭子綦强调的应当是造物之工对于各种孔窍的“塑形”，而不是风对于各种孔窍的“塑声”。有了孔窍的不同之形，然后才有了不同之声，也就是说，先有了无声之籁，然后才有了有声之籁。天籁，应当是指造化之工的无声之籁。

南郭子綦以天籁来比喻自己“吾丧我”的境界。丧失了自我意识，人便混同于宇宙万物之中，不去分别何者为我，何者为物，也自然会把世人的各种论调看做是源于大自然的不同禀赋，哪里存在什么是非对错呢，更哪里需要分辨是非对错呢？

进入了“吾丧我”的境界，正合于老子所谓的“上善若水”，时而为云，时而为雨，时而为溪流，时而为海洋，时而为寒冰，时而为热汤，随圆就圆，随方就方，莫衷一是，与世俯仰。要想达到这个境界，就要经历一番“为道日损”的过程，“损之又损，以至于无为”（《老子》通行本第48章），走的是和“为学日益”相反的路线，把知识和欲望逐步去除。

庄子借孔子与颜回之口，阐明了这个路线是可以有法可依、循序渐进的：

颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”（《庄子·内篇·大宗师》）

大意是说，颜回感觉自己进步了，把礼乐都忘记了，但孔子说这还不够。颜回再接再厉，又把仁义忘记了，但孔子还觉得不够。颜回第三次来向老师报告自己的进步，说自己已经“坐忘”了。

孔子很惊讶，问：“什么是坐忘？”

颜回说：“忘记了肢体的存在，抛弃了聪明和智识，和大道融为一体，这就是坐忘。”

孔子很感叹：“和大道融为一体就没有偏私了，随万物共同变化就没有偏执了。你真是贤人啊！你做我的老师吧！”

冯友兰就此发表过一种很有影响力的意见，认为“颜回就这样用弃知的方法得到了‘内圣’之道。弃知的结果是没有知识。但是‘无知’与‘不知’不同。‘无知’状态是原始的无知状态。而‘不知’状态则是先经过有知的阶段之后才达到的。前者是自然的产物，后者是精神的创造。这个不同，有些道家的人看得很清楚。他们用‘忘’字表达其方法的诀窍，这是很有深意的。圣人并不是保持原始的无知状态的人。他们有一个时期具有丰富的知识，能作出各种区别，只是后来忘记了它们。他们与原始的无知的人之间区别很大，就和勇敢的人与失去知觉而不畏惧的人之间的区别一样大。”（《中国哲学简史》）

这一见解虽然会让庄子哲学在我们的印象中加分，却缺乏文本上的依据。颜回，也包括其他许多的修道之人，已经有了相当程度的知，所以有必要通过“去知”来返回无知的状态。这确乎是一种“精神的创造”，但并不能就此推论出一个人若想臻于道境就必须先掌握丰富的知识，然后再忘掉这些知识。

对于已经跻身知识分子行列的颜回来说，“去知”实在是不得已而为之的。

颜回的“坐忘”后来成为道家与道教一个很重要的概念，被发挥成了一种很具体的修炼之道。关于这一点，我在《老子哲学辨正》里已经比较详细地分析过了，所以这里只对坐忘的步骤多谈几句。

有一个自然而然的问题：忘了肢体，忘了内脏，忘了感官，也忘了宇宙万物，这境界的确很高，一个人若是达到这个境界，任何事都能看得开了，这真是彻底的逍遥呀，但如果我们照着这个办法来修道的话，会不会连衣食住行也忘了呢？——这问题虽然看上去比较粗俗，但它确实道出了坐忘理论需要细化的地方。

唐代的一位著名道士，上清派茅山宗的司马承祯写过一部《坐忘论》，不可避免地谈到了这个问题。在他看来，就算我们能把自己的形体忘掉，但形体毕竟是客观存在的，既然是客观存在，基本的物欲就需要得到满足，既不能因为忘了吃饭而饿死，也不能因为忘了穿衣而裸体上街。对这些满足基本物欲的东西，坦然接受就可以了，别想太多，否则只会徒生烦恼。对于物欲，要分清哪些属于基本需要，哪些属于贪欲，前者不妨满足，后者却必须抵制。心不受外物的干扰，也不去追逐外物，虚静安适，这就可以了。

《坐忘论》因为讲得非常具体、切实，所以长期以来都是修道之人必备的一部实用指南。但我们也会发现，正是因为司马承祯讲得太清楚了，问题也就随之而来了：如果要刻意区分基本物欲与贪欲，这不就是在培养分别心吗？难道我们必须通过不离形、不去知的手段来达到“离形去知”的目的吗？也就是说，我们是否只能违背庄子的教训来实现庄子的教训？看来在修道的初级阶段，这个过程还真是必须要经历的。

《庄子·杂篇·盗跖》一般被认为是明显出自庄子后学的手笔，其中谈到为人处世的准则：说智者懂得知足，因不足而求足，所以不觉得自己贪婪；因有余而辞让，也不觉得自己清廉。求与无求，不是因为外因，而是取决于内心的尺度。那么，怎么判断一件东西是该要还是不该要呢？方法就是“计其患，虑其反，以为害于性，故辞而不受也”，权衡利弊，斟酌损益，如果觉得有害于天性，那就推辞掉好了。

这倒足以构成《坐忘论》的理论基础，只是让我们很悲哀地看到，这哪里有一点逍遥的气质，心里还是少不得算计的。

有趣的是，这个问题后来并不是在道家内部化解的，而是由儒家解决掉的。在北宋儒学里，横渠关学走的就是司马承祯这个套路，程颐将之比喻为破屋御寇，只能是前门拒虎，后门迎狼，应接不暇，防不胜防。

眼下，另一个更实际些的问题是，通过坐忘来达到“至人无己”的境界以入于逍遥，这的确令人向往，但饿了就能自然吃得上饭，冷了就能自然穿得上衣，这些“基本物欲”的满足可不是谁都能达到的。就算那些赫胥氏之民，难道就从来不曾为此发愁过吗？

当然，至高的理论与初级的实践，这两者之间总难免有一些差异，不要说司马承祯解决不了，就连《庄子》本文也解决不了：

彻志之勃，解心之谬，去德之累，达道之塞。贵富显严名利六者，勃志也。容动色理气意六者，谬心也。恶欲喜怒哀乐六者，累德也。去就取与知能六者，塞道也。此四六者不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也。（《庄子·杂篇·庚桑楚》）

大意是说，修道要做到四点：理顺意志的错乱，解除心灵的束缚，去掉德性的负累，贯通大道的障碍。而尊贵、富有、显耀、威势、名望、利益，这六者都会使意志错乱；姿容、举止、颜色、辞理、气调、情意，这六者都会束缚人心；憎恶、爱欲、欣喜、愠怒、悲哀、欢乐，这六者都是德性的负累；去舍、从就、贪取、施予、知虑、技能，这六者是通往大道的阻碍。如果能彻底摒除这些，内心就会宁静，宁静就会明亮，明亮就会空虚无我，空虚无我就会无为而无不为。

这些项目的罗列不可谓不细致，对我们有着很切实的指导意义，比那些“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”之类的话来显然更具可行性。仔细想想，摒除这24项内容到底意味着什么呢？

意味着不要做官，不要发财，不要有喜怒哀乐，不要学习知识技能，如果你能做到这些，就庶几近道了。但这能否使你无为而无不为呢，这只能试过才知道。

如果我们怀疑这段内容只是庄子的后学所为而不足为训的话，但要晓得“正则静，静则明，明则虚”确实是《庄子》内篇一贯宣讲的道理。人心要做到静和明，也就是像一面一尘不染的镜子一样，这就是虚己无我的状态。具体来说，就是《庚桑楚》紧接着说的“动以不得已之谓德，动无非我之谓治”，行为举止要出于不得已，而不是由“我”主动发出的。

下一章就要重点谈谈这个“不得已”了，这是庄子游乎乱世的存身之道，很具体，很实用。

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(1) 专研神学的徐戈老师在这个问题上给我提出过一些意见，我想最好原话照录，供读者参考：有神学家强调神的“他性”，不可知性，但这种神学观并非是教会一贯的主流思想，相反，《圣经》强调，神愿意道成肉身，就说明可以被人类认识，被人类的语言表述，这并非说明神的有限，而是说明神在祂乐意限定的范围内，可以被人认知。就像你从没见过我，我给一个指定的msn视频，你就能看到我了。至于认识到什么程度，那是另一回事。重要的说明是，限定并不等于有限。

(2) 在基督教神学史上，被打为异端的优诺米提出过一种神知论，认为上帝是可以被我们直接认知的，因为人的理性具有上帝的起源，理性经过净化和提升之后就可以直观上帝的本质。

(3) 明代罗勉道《南华真经循本》（卷4）训“督”为“中”，我以为是最恰当的解释，既有充分的训诂依据，又能贯通上下文。《字汇·目部》：“督，中也”，只是这个用法并不常见，容易被人忽略。《晋书·刑法志》载：“男听罚金，妇女加笞还从鞭督之例，以其形体裸露故也。”是说对犯法的女子施加笞刑时，出于礼教的考虑，不能使其形体裸露，所以只许笞打脊背。所谓鞭督，即是鞭笞脊背的意思。

(4) 　彭祖已是养生的标志性人物，不同的人便会借彭祖之口谈出不同的养生之道，譬如《搜神记》记载彭祖的生活习惯便不是“但莫伤之而已”，而是“常食桂芝”。

(5) 　《后汉书·儒林传》载，董卓挟持汉献帝西迁长安，是时洛阳吏民扰乱，皇室藏书被毁，其中的缣帛图书大的被补了车盖，小的被缝了袋子。

(6) 　目的论的观点，譬如圣西门和孔德在《实证政治体系》当中所论述的：“任何一个社会体系，不管它是为少数人建立的，还是为多数人建立的，它的最终目的都是要把所有人的力量引向一个总的活动目标，因为社会只存在于联合起来进行总的共同活动的地方，其他任何假说都不能构成社会，而只是若干个体在同一个地方群居。人类社会和群居动物的社会的差别就在这里。从这个考察可以得出结论：明确规定活动的目的，是合理的社会秩序的首要条件，因为它规定着整个体系的预定方向。”

(7) 　看待这个问题，武仲或许比庄子更像我们所熟悉的那个庄子——“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”这句最有名的议论在1993年出土的郭店楚简当中末句却写作“诸侯之门，义士之所存”，这显然不具备前者那种深刻性以及触目惊心的力量。

(8) 　《榖梁传·襄公六年》阐释《春秋》之“莒人灭缯”，谓“家有既亡，国有既灭，灭而不自知，由别之而不别也”。田氏代齐的事件正属于这种情形之一，窃国窃得自然而然，确实当得起一个“窃”字。

(9) 参见康德《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004，pp. 374-379。另外，康德在《法的形而上学原理》一书中也相当牵强地试图弥合过这个问题：“我们甚至无法理解上帝如何能够创造自由的生命；如果人们未来的一切行为都已经为那第一次的行动事先所决定，于是，未来的行为便都包括在合乎自然规律的必然的链条之中。那么，他们不可能是自由的。可是，作为人，我们事实上是自由的，因为，通过道德和实践关系中的绝对命令，这种自由被证明是理性的一种权威的决定。可是，从理论的角度看来，理性当然不能把这种因果关系的可能性变成可以理解的，因为它们两者（自由和绝对命令）都是超感觉的。”《法的形而上学原理——权利的科学》，沈叔平译，商务印书馆，1991，p. 100。

(10) 中国古人也探讨过这类问题，譬如晋人张华《博物志》（卷1）有：“有山者采，有水者渔。山气多男，泽气多女。平衍气仁，高凌气犯，丛林气躄，故择其所居。居在高中之平，下中之高，则产好人。”

第七章　《庄子》关键词之五：不得已

1．

我在《老子哲学辨正》里提到，《老子》最核心的概念既不是道，也不是德，而是因循无为。一个玄而又玄的“道”，其意义是为了实而又实的“因循无为”张目。而《庄子》最“切实”的概念，我以为既不是逍遥游，也不是齐物论，而是“不得已”，那种种玄而又玄、大而无当的概念也都在为了“不得已”这个具体的、迫在眉睫的人生观与政治观张目。

《庄子·内篇·人间世》讲了一个乱世求存的故事，说颜榖受聘去做卫灵公太子的老师，出发之前他去找蘧伯玉请教：“现在有这么一个人，凶残成性，如果由着他，就会危害国家，如果规劝他，就会危及自身。他的聪明足以抓住别人的过错，却看不到自己的毛病。像这种情况，您说我该怎么办呢？”

蘧伯玉说：“你千万小心，首先要让自己站稳，表面上不妨亲近一些，心里存着诱导之意。但这样也有危险，亲近他但不要太过分，诱导他但不要太显扬。他如果像孩子一样，你就也像孩子一样；他如果不着边际，你也跟着他不着边际；他如果吊儿郎当，你也跟着他吊儿郎当。”(1)

蘧伯玉接下来举了三个例子，一是说螳臂当车，不自量力，不足为训；二是说饲养老虎有技巧，既不能喂活物，也不能喂完整的动物，这是怕激起老虎扑杀的天性；三是说有一个爱马之人看见马屁股上落了蚊子，伸手去拍，却把马惊着了。

中国古话素来有所谓伴君如伴虎，庄子觉得如果你不得不去伺候老虎，就得顺着老虎的性子。当然，这倒不是教人为虎作伥，但细心的读者一定注意到了，蘧伯玉讲了这么多的道理，对如何劝谏卫灵公太子只是轻描淡写而过，几乎全部的重心都集中在教颜榖如何保命全身。如果卫灵公太子真的要做出什么严重危害国家的事情，而颜榖不太显扬的诱导又发生不了效力的话，这该如何是好呢？

如果我们离开战国背景，把《庄子》拿到近现代的历史情境里来看，这问题就显得严峻多了。日军侵华，我们到底应该宁为玉碎、不为瓦全呢，还是忍辱偷生，曲线救国？大东亚共荣圈和中国独立自主的矛盾是不是“此亦一是非，彼亦一是非”呢？八年抗战，死者以千万计，如果取银河系的视野，这是不是一场无谓的蜗角之争呢？

1933年，施蛰存应《大晚报》之邀为青年人开列书目，推荐了《庄子》和《文选》，遭到了鲁迅连篇累牍的抨击，还被扣了一顶“洋场恶少”的帽子，一直戴到“反右”和“文革”。今天回顾这场轰动一时的笔战，施蛰存之推荐立足于文学，(2)鲁迅之批判立足于思想。鲁迅向来对国人“哀其不幸，怒其不争”，不愿让青年人去读《庄子》自有其特殊时代的特殊道理。

2．

但是，如果不存在国家、民族的问题，只考虑日常生活中的为人处世，《庄子》的话还是会被很多人喜欢的。《庄子·杂篇·庚桑楚》讲了一则和颜榖受聘近似的故事，也非常的耐人寻味。故事是说老聃有个弟子，叫做庚桑楚，虽然未臻化境，但道行也算很深了。南荣趎向他讨教，庚桑楚说：“保全你的形体，护养你的性命，如是者三年，应该就差不多了。”但南荣趎不得要领，庚桑楚也没办法，承认自己教不了他，推荐他到南方去找老聃。

南荣趎走了七天七夜，终于见到了老聃，把一直困惑自己的问题在老聃面前摆了出来。这些问题，是很多人或多或少都有过的：

南荣趎曰：“不知乎？人谓我朱愚。知乎？反愁我躯。不仁则害人，仁则反愁我身；不义则伤彼，义则反愁我己。我安逃此而可？此三言者，趎之所患也。愿因楚而问之。”（《庄子·杂篇·庚桑楚》）

南荣趎问的是：如果我装傻，人家就会觉得我真傻；如果我聪明起来，那就会危及自身。如果我不仁，就会伤害别人；如果我行仁，就会伤害自己。如果我不义，就会伤害别人；如果我行义，就会伤害自己。我怎么才能避免这些情况呢？这三点都是我很忧虑的，希望您老看在庚桑楚的面子上指点一二。

南荣趎的问题实在太有现实意义了。一个良知未泯的人在乱世之中应当如何求存，如何在良知和利益的钢丝上保持平衡，这确实很不容易。当然，所谓不容易也是因人而异的，孟子就不觉得这是个难题，舍鱼而取熊掌，舍生而取义，就是这么简单。但在庄子眼里，正如前文讲的，熊掌并不比鱼值钱，仁义也不是什么褒义词，何况战国乱世，哪里去找什么真正的仁义呢？虽然视生如寄，视死如归，并不把个人生死放在心上，但比之死的熊掌，还是活鱼更好一点。

如果换做是我们身处乱世，有一种行为准则应该是很容易被接受的，即装傻充愣、和光同尘、委曲求全、不做出头鸟，只要小心“和光同尘”不要流于“同流合污”就好。这种道德即便在儒家看来也是无可厚非的，孔子就称赞过宁武子，说他“邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也”（《论语·公冶长》），国家有道就尽情展现聪明才智，国家无道就装傻充愣，这是一种中国人很擅长的韬光养晦的本领。孔子觉得宁武子的聪明还好学，装傻这一套就不那么好学了。

不过孔子还说过“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》），杀身成仁成了中国传统的一句经典古训；他还说过“人之生也直，罔之生也幸而免”（《论语·雍也》），做人应当以正直立身，只有那些不正直的人才靠侥幸和逃避来求活路。那么装傻到底可不可以呢，如果可以的话，可有一个什么限度么？

这就要看孔子的另一句名言：“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙”（《论语·宪问》），如果国家有道，说话和做事都要正直；如果国家无道，行为仍要正直，但说话必须小心谨慎。

这个思想被儒家后学发展起来，就是一个经与权的关系问题，经是原则性，权是灵活性。灵活性一定是有限度的，否则的话，也就无所谓原则性了。

南荣趎的问题，其难点就在于如何处理原则性与灵活性的关系，以及灵活性的限度究竟何在。时逢乱世，夹尾巴、装孙子，这都不妨一做，最难的是当你夹尾巴、装孙子的时候必定会对别人造成伤害。也就是说，当你实在找不到一个可以在不伤害别人的前提下让自己委曲求全的办法时，你应该怎么办呢？如果只能二选一，要么违背良知，伤害别人，要么遵循良知，伤害自己，你会怎么办呢？

实际问题甚至比这更加复杂，就算你宁可牺牲自己也不肯伤害无辜的人（我相信很多人都能够做到这一点），但你坚守良知的结果是连累自己的亲朋好友一道遇害，你还能坚持得下去吗？

如果我们可以把考据上的争议搁置起来的话，那么方孝孺的案例就是一个典型：方孝孺为了坚守自己的良知，导致了十族被诛（尽管这件事还存在考据上的疑点，但我们此刻不妨从俗而论）。尽管在现代人看来，方孝孺所坚守的东西实在不值得如此高昂的代价，但试想一下，如果换做你的良知中最值得坚守的东西，你甘愿为之付出十族的代价吗？

按照康德的道德，人只能是目的，而不能是手段。那么在方孝孺的案例里，他不顾十族的性命以坚守自己的良知，这不就是以十族的几百口人为手段吗，这当然是不道德的。以不道德的手段捍卫道德，这道德吗？

那么，仍然诉诸康德的道德，设若方孝孺放弃了坚持，保全了自己与十族的性命，但其他一些人的性命却会因此而受到威胁，事情就变成了以他人为手段来达到保全自己及十族的目的，依然是不道德的。

怎么选择才是对的？

两害相权取其轻，这是一条普遍的行为准则。但人命怎么衡量孰轻孰重呢？十族和自己最亲，所以最重要吗？或者那些将因为自己的屈服而受害的人是正统的皇室后裔以及将会为这个国家做出更大贡献的人，所以他们才更重要吗？功利主义的道德标准确实避免了两难问题，但这种标准可以被我们的良知接受吗？

有一则案例可资参考，东汉灵帝熹平六年，辽西太守赵苞派人回山东老家去把自己一家人接来，没想到一家人路遇鲜卑军队，被抓做了人质。两军阵前，赵苞望着母亲悲号失声，可他能怎么做呢，是投降鲜卑以保全家人性命呢，还是忠孝不能两全，坚决和鲜卑人开战呢？

王夫之为赵苞想出过一个不得已之下的办法：拔剑自刎，把战事委托给自己的部下，不考虑母亲的生死和城池的存亡了。

这个办法想来大多数人都难以接受，王夫之也认为这么做的话不但赵苞的母亲活不了，连城池也保不住。（《读通鉴论》卷8）不过王夫之可不是一个功利主义者，他把原则看得比结果重要。

这件事情的真实结局是这样的：赵苞对母亲说：“从前我是您的儿子，现在我是皇帝的臣子，义不得顾私情。”母亲对他说：“人各有命，你就勉励尽忠吧！”赵苞便带兵进攻，打败了敌人，自己一家人却无一幸免。皇帝为了表彰赵苞，封以侯爵，而赵苞在回乡安葬了家人之后，对乡人说：“食禄而避难，非忠也；杀母以全义，非孝也。如是，有何面目立于天下！”于是呕血而死。（《资治通鉴》卷57）

类似的两难在历史上出现过很多，极端者再如唐代著名的睢阳保卫战，张巡和许远要在守城和吃人之间做出选择。这种事虽然无独有偶，前有臧洪，后有朱粲，但毕竟不是一般人的心理能够承受的。

回头看看南荣趎的三大问题，其情形倒还不像方孝孺、赵苞和张巡、许远这样极端，但这实在是庄子，或者说是庄子学派，在战国乱世这个特定的环境下迫切需要解决的切身问题，也是一个从来都不过时的经典问题。幸运的是，老聃的答复并不是玄而又玄的道论，而是实实在在指导，至于这些指导是否比王夫之的意见高明一些，又或者方孝孺等人究竟能从中得到多少借鉴，这就很难讲了。老聃是说：

卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能舍诸人而求诸己乎？能翛然乎？能侗然乎？能儿子乎？儿子终日嗥而嗌不嗄，和之至也；终日握而手不掜，共其德也；终日视而目不瞚，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波。是卫生之经已。（《庄子·杂篇·庚桑楚》）

这段话比较费解，述其大意，老聃是说护养生命的原则能抱一吗，能无失吗，能不用卜筮而知吉凶吗，能停止吗，能结束吗，能不假外求而求之于己吗，能像婴儿一样吗？婴儿整天都在哭号，喉咙却不会沙哑，整天握着拳头而不松脱，整天瞪着眼睛而不疲劳，个中缘由是值得我们效法的。行动时不知道目标，安居时不知道做什么，随顺外物，任其自然，这就是护养生命的原则。

这番话的确合乎《老子》之旨，认为婴儿是成人的楷模，代表着一种自然醇厚的状态。南荣趎问老聃这是否就是至人的境界，老聃说不是，这只是“谓冰解冻释者”，大约是比喻心中的执著与焦虑涣然冰释吧，距离至人的境界还有一段距离。鉴于南荣趎的具体问题，倒也不必追求至人这个过高的楷模，只要掌握“卫生之经”，学习婴儿好榜样，这就够了：

曰：“未也。吾固告汝曰：‘能儿子乎？’儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福无有，恶有人灾也！”（《庄子·杂篇·庚桑楚》）

老聃的大意是：婴儿是我们学习的楷模，因为婴儿的举止无知无识，行动没有确切目标，身体像枯木，心灵像死灰。如果成人也能做到这些的话，那么祸福都不会有，自然可以避免人世的灾害。

这段表述若是放到西方背景里，很容易被理解为宗教性的，譬如二世纪的基督教神学家德尔图良在《论灵魂的见证》里谈到：“这些心灵的见证愈真实，就愈简单；愈简单，就愈易懂；愈易懂，就愈自然；愈自然，就愈神圣。……因为灵魂先于词句，语言先于书本，感觉先于文体，而人本身先于哲学家和诗人。”人只有在智识上由繁入简，才能在精神上超凡入圣。

中国的老庄后学也确实从这一表述中走入了宗教，其实质却完全不同于西方，譬如道教全真派修炼内丹，基本功就要求做到心如死灰，湛然不动。马丹阳《金玉集》便称：“湛湛成恍惚，澄澄生杳冥。死灰比我心，槁木类我形。”

但这并不意味着要把活人炼成死人，“无知”在这里发挥了重要的作用。这也就意味着，婴儿所作所为不存在善恶的动机。婴儿尿湿了你的裤子，并不是有意害你，所以你就不会想到报复他；婴儿没有尿湿你的裤子，也不是有意对你好，所以你也不会感激他。如果以婴儿姿态为人处世，当然就不会引起别人的爱憎之情。没人爱你，你就不会被捧杀；没人恨你，你就不会被棒杀。这样一来，祸亦不至，福亦不来，你就可以安安稳稳地过日子了。

当然，对婴儿的比喻我们只能观其大略，不能细想，否则的话，婴儿虽然不会让你感激或者报复，但可以让你喜欢或者讨厌，祸福还是会不期而至的。总而言之，庄子所要强调的是，婴儿模样的成年人，其言谈举止都是无知无识的，不是出于主观意志，而是出于对外界刺激的自然反应，是“不得已”而为之的，所以既没人会爱他，也没人会恨他。

这个道理贯穿《庄子》全书，逍遥、齐物、养生等等核心概念都在为它服务。从这个意义上说，《庄子》就是一部写给好人的乱世生存手册。

《庄子·内篇·人间世》通篇都是教人处世之道的，虽然今天的人生导师们的确从中挖掘出了不少正面的东西，但一个缺乏大胆而瑰丽的想象力的人往往并不容易被他们说服。

《人间世》的故事是从颜回开始的。颜回向孔子辞行，说自己准备去卫国：“我听说卫国的国君盛气凌人，专断独行，轻率地处理政务而不知悔改，胡乱用兵而不体恤人民的生命。卫国死人无数，活人也不知道何去何从了。老师您曾说过‘治国去之，乱国就之，医门多疾’，我们应该离开安定的国家，专去混乱的国家，就像医生不给健康的人看病而专给病人看病一样。您怎么说，我就怎么做，希望我这一去可以改善卫国的面貌。”

孔子叹了口气说：“你这一去，恐怕会被杀害的呀。古代的至人是‘先存诸己而后存诸人’，先保全好自己，再去帮助别人。如果连自己都保全不了，你还能做什么呢？你自己知道自己是个好人，不争名，不夺利，但别人不了解你。所以，当你在暴君面前大谈仁义的时候，他只会以为你在故意揭他的短来显扬你的长处，这你可就危险了。”

孔子这番话可谓洞察人性的经验之谈，以己度人确实是人类心理极普遍的特点。惠子相梁的故事说的正是这个问题：惠子在魏国为相，庄子要去看他，结果有谣传说庄子此来是要取代惠子的相位，惠子大为惶恐，一连三日三夜在国中大搜庄子。庄子去见他，说南方有一种鸟，名叫鹓鶵，从南海飞到北海，这一路上非梧桐不栖，非练实不食，非醴泉不饮，而一只刚刚捉到腐鼠的猫头鹰却对着飞过头顶的鹓鶵发出恐吓式的叫喊，生怕他来抢自己的腐鼠。（《庄子·外篇·秋水》）李商隐曾用诗歌的语言重述这个故事，说“不知腐鼠成滋味，猜臆鹓鶵竟未休”，用老百姓的话说，这就叫以小人之心度君子之腹。

3.

无奈的是，这种认知习惯是人类心理上根深蒂固的模式，心理学称之为虚假一致（false consensus），我们总是把自己的反应当做典型反应，认为别人在此情此境之下也会做出和我们一样的反应。我们在今天的通俗历史读物里可以读到大量的这种对历史人物的心理分析，不惮以最叵测的小人之心推断历史人物的心理动机，美其名曰探索人性，其实暴露的往往只是分析者自己的心理。广大读者之所以喜欢这样的心理分析，因为他们自己也不自觉地以“虚假一致”的模式来判断问题。

两千多年前的庄子就已经深谙个中三昧，于是借孔子之口预见了颜回此去卫国的悲惨下场。颜回自己也晓得此行凶险万分，所以早就做好了预备：“我这一去，外表端谨而内心谦虚，努力行事而谨慎如初，这样可以吗？”

孔子再叹了一口气：“这怎么可以呢！卫君骄横暴躁，喜怒无常，就算每天用小德来一点点地感化他都不行，何况用大德来规劝他呢？”

颜回说：“那我就外圆内方，多引述古人的名言警句，这样总可以了吧。”

孔子叹了第三口气：“这样还是不行。你这样做，只是勉强可以让自己免罪全身罢了，哪里能够感化得了他呢？”

颜回说：“那我可是在没办法了，还是您来教我一个办法吧。”

孔子说：“你已经有成见了，还是先去斋戒一番再找我教你吧。”

颜回说：“我家里很穷，好几个月都没喝过酒、也没吃过荤菜了，这应该算是斋戒过了吧？”

孔子说：“你说的这是祭祀之斋，不是‘心斋’。”

颜回问道：“心斋是什么？”

孔子答道：“让自己的心志专一，不要用耳朵去听，而要用心去体会；不要用心去体会，而要用气去感应。气是本身空虚而与外物发生感应的，只有道才能达到虚的境界。虚，就是心斋。”

颜回问道：“我在得知心斋的道理之前，实在无法忘我；得知心斋的道理之后，顿然进入了忘我之境，这就是虚吧？”

孔子答道：“不错。‘一宅而寓于不得已’，这就差不多了。”（案：何谓“一宅”，很难解释，上下文也完全无法贯通，不过“寓于不得已”的意思是相当明确的，孔子是教颜回以“不得已”的态度为人处世。）

庄子在这里提出了一个“心斋”的概念，看上去很像打坐的体验，所以宋代的庄子注释家林希逸把心斋的唯止则虚、唯虚则明类比为佛家的因戒生定、因定生慧，认为这两者都是同样的修行次第。从这一点上推测，庄子应该确实有过打坐冥想一类的神秘主义体验。这和儒家的陆王心学也是相通的，王阳明那位以狂放闻名的弟子王艮甚至就以“心斋”二字为号，而推至宋代，程颢的名篇《定性书》简直就像特意对“心斋”而作的注释：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应”。

这话说起来虽然掷地有声，浑厚高远，但实践的结果往往不会令人喜欢。《人间世》没有把颜回的故事继续编完，我们便不知道他拿着“心斋”这个法宝在卫国到底有了什么遭遇，(3)可想而知应该比他坚持原来的方案更好。但是，历史上居然存在真实的反例：刘宋年间，张岱侍奉过好几位纨绔子弟型的亲王，有人向他请教：“亲王年幼，政出多门，你却总能使公私和谐，你是怎么做到的呢？”张岱说自己的指导原则不过是古语所谓“一心可以事百君”，无论何时何地都是为政端平，待人以礼。（《南史·张岱传》）

当然，个案不能说明普遍问题，张岱的环境或许也不如颜回的环境恶劣。庄子也不认为真有什么万灵丹，在他看来，虽然一个好的方法可以大大提高求生的概率，但不能保证百分之百，所以，就算颜回仍然没逃过被杀的命运，也不能证明“心斋”不对。若是“心斋”没能救下颜回的命，那也是无可奈何的事情。而对于无可奈何的事情，我们应该“知其不可奈何而安之若命”，这就是《人间世》的下一个故事要告诉我们的：

叶公子高接受了楚王的指令，即将出使齐国，他忧心忡忡地去找孔子：“出使齐国，这是一项很重要的使命，但齐国对待使者总是表面恭敬而实际怠慢。我很担心呀，想起您曾说过：‘无论事情大小，只要不合乎道，就很少有好结果。如果事情没办成，一定会受到处罚；如果事情办成了，内心一定会因为阴阳失调而患病。无论事情的成与不成而都能免祸的，只有盛德之人呀。’可您看看现在我这个样子，我平时不太讲究饮食，家里也没有贪凉的人，但我早晨接到了命令，傍晚就必须喝冰水，这是心里太焦灼的缘故吧。事情还一点没办呢，我就已经阴阳失调了，如果事情没办成，我又会遭到国君的处分。我实在受不了呀，您说我该怎么办呢？”

世人读《庄子》，很多都是为了解决叶公子高一类的问题，比如操作金融投机，应对微妙的人际关系，所以有必要从《庄子》里边学习一点安心的本领。毕竟不是赫胥氏之民，生活的变局太多，变数太大，利益牵扯太多，怎样才能神完气足以应付裕如当然是一种非常实际而迫切的需要。然而令人略感沮丧的是，庄子的解决方案往往只有被断章取义或严重打折之后才能体现出一点心灵鸡汤式的温馨以及传销讲座式的激扬，叶公子高获得的劝慰或许并不能够令他好过多少：

仲尼曰：“天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。是以夫事其亲者，不择地而安之，孝之至也；夫事其君者，不择事而安之，忠之盛也；自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悦生而恶死！夫子其行可矣！（《庄子·内篇·人间世》）

孔子告诉叶公子高：“天下有两项大戒，一个是命，一个是义。子女爱父母，这是命，是与生俱来的；臣子侍奉君主，这是义，无论何时何地都有这种君臣上下的关系。子女赡养父母，孝的极致就是不管在哪儿都能泰然处之；臣子侍奉君主，忠的极致就是不管什么事都安然应之；修养内心的人，不容易受到哀乐情绪的影响，对于无可奈何的事情就安然把它当做命运的安排，这就是德的极致了。做人家臣子的，当然会遇到不得已的情况，但只要忘记自我，安然而行也就是了，哪有余暇去做贪生怕死的算计呢！你就这么去做也就是了。”

看来庄子还没有超脱到无君无父的地步，所谓“天下有大戒二”完全像是儒家的说辞，譬如我们拿王夫之的两句名言来做比较：“唯我为子故尽孝，唯我为臣故尽忠”（《读通鉴论》卷3），很难看出有什么差别。

所以这两项大戒于庄子哲学有些很特殊的意义，它意味着“庄子顺应天性的无为之道并非建基于不切实际的原子主义图景之上，也就是说，庄子并不把人的原始状态看做是孤立的、彼此隔绝的。所以，并非所有的束缚都应该弃之不顾，诸如家庭、社会与政治上的义务也会是人的处境中不可或缺的一部分。”（Michael J. Millner，Roaming FreelyInside the Cage：Social Concern in Zhuangzi and Early Chinese Thought，1986，p.277）

可是，这两项大戒当真的是“无所逃于天地之间”吗？东汉有孔融的父母于子女无恩论，魏晋之际有鲍敬言提出君臣关系既不是从来就有的，更是社会动乱的根源。当然，孔融和鲍敬言的论题在历史上是常被作为靶子来打的，但是陶渊明不同，“不为五斗米折腰”，显然没有遵从君臣之大戒，却树立了一个令人仰慕的正面形象。

这个矛盾至少必须在儒家立场上得到合理的解释，于是王夫之以为陶渊明的那句名言只是一个托词，他有如何如何的隐衷不能直说，所以后人不应该简单效仿。就连孔子对著名的坏人阳货都会按礼节亲身拜谒，因为他拜的不是阳货，而是大夫之职，屈于大夫之职其实就是屈于礼。贤人在下位却亢节无礼，这是不对的。（《读通鉴论》卷15）——庄子有个著名的命题，叫做“法天贵真”（《庄子·杂篇·渔父》），若以这个标准衡量，孔融和鲍敬言或许是比庄子本人更加坚定的庄子主义者，王夫之眼中的陶渊明则恰恰符合庄子的“大戒”之论。

庄子在这里见出了保守的一面，然后，基于“天下有大戒二”，他提出了一个很重要的论点，即“知其不可奈何而安之若命。”

命，在庄子的概念里是一种天然而不可抗拒的力量，比如子女对父母的爱，这就是命，是天然而不可抗拒的。既然是天然而不可抗拒的，那么坦然面对也就是了，担心、焦虑一概没用。至于结果是好是坏，那真就要“尽人事而听天命”了。

在孔子和叶公子高的对话里，孔子接下来提了一些很切实的建议，告诉叶公子高外交工作要把握什么原则，都有哪些注意事项，主要是要传达合乎常情的言词，不要传达过当的言词，最后做了一个纲领性的总结：“且夫乘物以游心，托不得已以养中，至矣”，让内心顺任外物的自然规律，以“不得已”的态度为人处世来护养自己，这就是最好的了。

一种常见的误解是，把庄子的“知其不可奈何而安之若命”与孔子的“知其不可而为之”作为两种彼此对立的人生观，但只要我们把庄子这句话的上下文通读一遍，就会发现庄子与孔子这两句名言并不存在实质性的冲突。在孔子和叶公子高的对话里，孔子向后者点明了君臣之义不可逃，但接下来既没建议消极怠工，也没建议听天由命，而是告诉叶公子高：国君交代给你的事情是必须要做的，是你不能拒绝的，你对此无可选择，“不可奈何”；那么，明白了这个道理，你就应该安心去做事，不要瞻前顾后，尽自己的能力把事情办好也就是了，至于结果是好是坏，你忧虑也没用。

孔子的意见很像我们俗话所谓的“但行好事，莫问前程”——这句俗话的原始出处是五代年间的一首诗，作者就是在正统儒家观念中以“依阿诡随”著名的反派人物冯道。冯道历仕四朝十一帝，从不知忠君死节为何物，是古代政坛上一株最具传奇色彩的常青树。宋人吴处厚说，冯道的诗浅近而谙理，一些名句海内盛传，比如“但知行好事，莫要问前程”，“须知海岳归明主，未省乾坤陷吉人”，可惜单句流传，罕见全篇，所以有必要抄录一下：

穷达皆由命，何劳发叹声。

但知行好事，莫要问前程。

冬去冰须泮，春来草自生。

请君观此理，天道甚分明。

莫为危时便怆神，前程往往有期因。

须知海岳归明主，未省乾坤陷吉人。

道德几时曾去世，舟车何处不通津。

但教方寸无诸恶，虎狼丛中也立身。

这样的诗很像老百姓的励志格言，如果当真是“须知海岳归明主，未省乾坤陷吉人”，那么历朝历代都没有昏君、暴君，所有被侮辱与被损害的人自然也没有一个善类了。以冯道的聪明似乎不该说出这种村俗之见，对冯道抱有传统印象的人当然也难免怀疑他写诗的真诚。

但是，对我们极有参考价值的是，冯道确曾亲历过叶公子高的难题：当时后晋结怨于胡虏，朝廷要派使臣，但没人敢接这个差使。皇帝让时任宰相的冯道安排人选，没想到冯道自己要去。这一来满朝失色，都以为他这是羊入虎口，自寻死路，没想到冯道竟然生还。

吴处厚认为冯道“迹浊心清”，不为俗人所知，只有富弼称赞过他：“此孟子所谓大人也。”（《青箱杂记》卷2）

无论如何，冯道虽说“莫要问前程”，但当真做到了“虎狼丛中也立身”。如果孔子晓得冯道的这些事迹，不知道会不会把它们讲给叶公子高以为榜样呢？

叶公子高有没有遵从孔子的教诲，出使的结果到底如何，庄子对这些都没交代，好在冯道的例子可供我们参考。当然，除了冯道这个争议太大的人物之外，我们也能找到其他的榜样：王莽覆亡，群雄逐鹿，刘秀派来歙为使者招降隗嚣。见隗嚣犹豫不决，素来刚直的来歙便怒声质问，甚至要刺杀隗嚣。照常理来说，这毕竟是在隗嚣的地盘上，来歙如此作为当然难逃一死，但来歙一向以信义知名，故而隗嚣那边的士大夫纷纷为他说情，竟保得来歙全身而退。王夫之就此发了许多议论，最后说庄周虽然不是一个知晓大道的人，但对游说的要领实在说到家了，不传达过分的言辞，而信义可以不失，来歙就是这么做的，所以踩了老虎尾巴却能平安无事。（《读通鉴论》卷6）

所谓老虎尾巴云云，语出《周易·履》的卦辞：“履虎尾，不咥人，亨”，这是儒家对化险为夷之术的至高追求。来歙的经历看来很能够鼓舞我们，但王夫之忽略了几个极重要的现实背景：一，当时刘秀的势力远比隗嚣为大；二，来歙和隗嚣是故交；三，最重要的，隗嚣的儿子此时正在刘秀那里做人质呢。（详见《后汉书·来歙传》）来歙的确为人刚直，有信有义，但如果少了这些背景，谁知道他的下场会是怎样的呢？“知其不可奈何而安之若命”，也许真会因此而送了命也不一定。

4.

“知其不可奈何而安之若命”，在《庄子·内篇·德充符》里出现过一句类似的“知不可奈何而安之若命”，故事的起因是断了脚的申徒嘉和郑国的名臣子产都做了伯昏无人的弟子，子产仗着自己的地位看不起申徒嘉，申徒嘉说：“我的形体虽然有了残缺，但是，知不可奈何而安之若命，这只有有德之人才做得到。什么是命呢，好比一个人走到神射手羿的射程里，站在必定被射中的地方，但他居然没有被射中，这就是命。”

脚断了，这就是申徒嘉的命，既不怨自己，也不怨任何人。不管积极治疗还是怨天尤人，脚都不会再长出来，既然如此，不如安然接受之，是为“知不可奈何而安之若命”。

这个故事的确比叶公子高的故事多了一点消极因素，似乎和孔子的“知其不可而为之”形成一定程度上的对立。《庄子·外篇·达生》做了一个总结，说“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务命之所无奈何”，(4)这是说懂得养生的人不追求生命所不必要的东西，通达命运的人不追求命运所无可奈何的东西。

这是一个普世性的处世良方，尤其对于那些惯于谨小慎微的人，比如笛卡尔。的确，笛卡尔提出过一个一模一样的行为守则：“始终只求克服自己，不求克服命运；只求改变自己的欲望，不求改变世界的秩序。总之，要始终相信：除了我们自己的思想以外，没有一样事情可以完全由我们做主。所以，我们对自身以外的事情尽了全力之后，凡是没有办到的，对于我们来说，就是绝对办不到的事情”，于是乎“生了病也就不会妄想健康，坐了牢也就不会妄想自由”。这虽然是一个很诱人的逍遥自适之计，但笛卡尔认为，“一定要经过长期训练，反复思考，才能熟练地从这个角度去看万事万物。”（《谈谈方法》，p.21）

笛卡尔似乎比庄子还要消极一点，但他比庄子更加清晰地界定了何谓“命运所无可奈何的东西”。庄子的话就模糊多了，于是，对于庄子的追随者们，理解他这些观点本身倒不会有什么困难，困难的是怎样确定一件东西到底是不是“命运所无可奈何的东西”。在许多人看来，申徒嘉的脚看上去毫无疑问地属于此类，但也有反对的声音，我们很容易就会想象出某些人生导师豪情万丈地劝说申徒嘉：要保持信心，积极寻找治疗方法，也许哪一天真的会出现奇迹。

近几十年来，安乐死的反对者中就常有这种论调，也的确有奇迹屡屡出现在人们面前。但对于偏重于理性思维的人来说，奇迹显然属于太过醒目的个案历史信息，不足以成为判断的依据，而从统计信息来看，奇迹是如此一种小概率事件，以至于对它的任何期待都会遭到理性的嘲笑。即便在乌托邦里（托马斯·莫尔的乌托邦），被疾病纠缠而无能为力的人也是会被开明地劝以自杀的。那么，庄子的话究竟有几分在理，实践当中究竟会发生什么问题，看来我们得好好梳理一番。

5.

以现代视野检视庄子的推论，首先，子女爱父母，臣子忠君主，这真有普世意义吗？叶公子高对于强人所难的命令为什么不可以回绝呢？

子女爱父母，这真的是命吗？行为主义阵营里的现代学者们很难接受这样的说法，但罗森布鲁姆与亨利·哈罗研究虐童问题，发现在所有的案例当中，饱受虐待的孩子们几乎无一例外地爱着虐待他们的父母，甚至会表现出一种强烈的依恋情绪。他们用猴子来做实验，观察到了同样的现象，由此提出的解释是：依恋是一种非常强烈的基本需求，其正性的影响远比虐待所带来的负性影响要大。（Rosenblum & Harlow，1963）

不知道这项研究的应用范围能否扩大一步，和斯德哥尔摩综合症结合起来以解释为什么许多饱受奴役的草民百姓会发自内心地拥护一个奴役着他们的暴政，并对一片生之养之却奴役之、虐待之的土地产生出一种被誉为至高美德的刻骨的爱恋。

如果不对这个细节过于推敲的话，我们不妨把庄子之“命”抽象地理解为一种天然而不可抗拒的力量，它通常会表现出不可预料及不可知的特性。比如地震，即便在今天的科技水平下，它仍然在很大程度上是不可预料的。如果一位“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”的得道高人竟然意外地死于一场地震，这就是命。

但是，即便在这样极端的事件里，我们是否应该采取“知其不可奈何而安之若命”的态度，实在是值得仔细加以分辨的。因为我们首先很难界定的是，一件事情之成为“无可奈何”，其临界点到底何在；其次，当一件“无可奈何”的事情降临的时候，已形成“知其不可奈何而安之若命”这种心态的人与未形成这种心态的人，从事件的结果来看，会出现多大的差异呢？

幸运的是，现代研究使我们对这些问题有了比两千多年前的古人更深一些的理解。美国是个经常闹龙卷风的地方，但有人注意到，在所有的物理因素（比如龙卷风的强度，房屋的坚固程度、居住密度等等）非常相近的情况下，阿拉巴马州的死亡人数明显多于伊利诺伊州，这是为什么呢？西姆斯和鲍曼就此做了一项调查，发现关键原因其实是心理因素，阿拉巴马州的居民对天灾大多采取一种无可奈何而听天由命的态度，坦然接受死亡的降临，而伊利诺伊州的居民则积极主动得多，比如对新闻播报给予更大的关注。虽然在强悍而突如其来的龙卷风面前，个人努力所能起到的作用实在微乎其微，但从结果来看，每个人的微乎其微的努力确实显著地降低了灾害事件中的死亡率。（Sims & Baumann，1972）

把这个例子和安乐死的例子放到一起来看，问题就更加耐人寻味了。不妨以彩票为喻，对于任何个体来说，不买彩票显然是明智的选择，因为小概率事件不足以成为判断依据，正如守株不能待兔一样，但如果人人都这么理智，就不会有任何人领走巨额奖金；而如果人人都积极参与到彩票活动里来，对于任何个体来说，他中奖的概率并没有明显提高，买彩票的收益与不买彩票的收益几乎完全相等，但从整体来看，每期总有几个人赢得了巨额奖金，比之完全没人购买彩票的情况，其差异是显而易见的。

那么，单以宏观上的结果衡量，“知其不可而为之”比之“知不可奈何而安之若命”的确是个更优的选择。但事情并不只有这一个判断维度，从微观角度来看，对于彩票的购买者，他们只需要付出微不足道的代价（每期2元钱）就可以期待那个对于任何个体来说都毫不值得期待的奇迹，但对于那些罹患着无可救治的疾病的可怜人，每天要忍受的却是巨额的医药费和撕心裂肺的痛苦。归根结蒂，奇迹是否值得期待，不过取决于成本与收益的权衡罢了。

在儒家的语境里，“知其不可而为之”并不考虑成本问题，它表达的是一种“义之所至，虽九死其犹未悔”的精神，庄子却考虑成本，若知其不可奈何而不安，额外付出了不少焦灼，对结果却毫无助益，而在收益不可期待的前提下，“安之若命”确实做到了成本最小化。

晋代名臣颜含就是一个典范，以数术著称的郭璞曾想为他占卜，但他拒绝了：“寿命由天定，位禄由人谋。如果你自己努力了而上天不帮你，这是命；遵循大道而不为人了解，这是性。每个人自有其性与命，犯不着占卜。”（《晋书·颜含传》）

颜含与郭璞的不同结局很有讽刺意味，“安之若命”的颜含在93岁那年自然死亡，而精于卜筮的郭璞只活到49岁就被王敦杀了。

用朱利安·罗特的话来说，颜含很明智地采取了外控点态度的心理策略。——西姆斯和鲍曼的那项调查就是基于罗特对内控点和外控点的研究。简言之，所谓内控点（internal locus of control），是指人们把自身行为的后果归于内因（比如性格、技能），外控点（external locus of control）恰恰相反，是指人们把自身行为的后果归于外因（比如命运或他人的影响）。（Rotter，J. B.，1966）阿拉巴马州的居民显然外控水平较高，伊利诺伊州的居民则是内控水平较高。

尽管当代心理学的研究并不适宜应用在具体的历史人物身上，但罗特的一个结论对我们理解庄子的“知不可奈何而安之若命”的态度或多或少地有一些参考价值：文化差异、社会地位与经济地位的差异、父母的养育方式是一个人形成内、外控制倾向的三个最有可能的原因，其中，社会地位与经济地位较低的人往往会有更大的外控倾向。

这一现象很适合用行为主义理论来做解释。如果你在一个气候宜人的地方种田，你很容易就会得出“一分耕耘，一分收获”的经验，你会相信，要想多收获，就要多耕耘，只要多耕耘，就会多收获。如果你是一名赌徒，你绝不会相信“一分耕耘，一分收获”，在内控点上只会习得五花八门的迷信行为。

马丁·塞里格曼和斯蒂文·梅尔以狗为被试做过一系列经典实验，发现狗在接受过一连串的完全不由自己控制的电击之后，即便给它们换了一个新的环境，使它们完全可以控制电击的结束或在电击开始之前就有所警觉而跳到安全地带，但它们还是会轻易放弃，无助地忍受“命运的宰割”，即便有一两次误打误撞地逃过了电击，但这并没有带给它们任何信心和启示，它们还是会回到先前的状态中去；而另一组在一开始的实验中有条件终止电击的狗，在迅速学会了终止电击的方法之后，即便到了新的环境，接受完全不同的电击实验，也会迅速地寻找出脱身之道。（Seligman，M. E. P.，& Maier，S. F.，1967）

塞里格曼由此总结出“习得性无助”的概念，认为一个人即便只是在某一个特定事件上经历过个人努力的频繁受挫，他便会把这种无助感泛化到所有的情境中去，包括那些他完全具有控制力的情境，抑郁地感觉自己只是一颗命运的棋子，一片风中的落叶。这样的人生实在太多，譬如曾经抱持着社会主义梦想的陀思妥耶夫斯基，在经历了一连串的囚禁与流放之后，终于相信专制体制是不可推翻的了。

至此我们再来想想庄子的意见，“知不可奈何而安之若命”，这没错，连罗特都表示了赞同，但问题是，我们如何判定所谓不可奈何的“命”会不会只是习得性无助的惯性之下的悲观想象呢？——无论如何，沙皇政府总是希望陀思妥耶夫斯基和他的同志们不要总是妄想改变环境，不妨学着改变一下自己的心态嘛。

6.

周代为中国人开创了一个强大的无神论传统，今天我们常说中国人缺乏信仰，其根源就在周代，而同一时期的古希腊却展现出复杂到难以计数的神谱，呈现出一种近乎泛滥的多神信仰。但究其本质，周代的无神论倾向和古希腊的多神信仰却是无甚分别的。

在古希腊，奥林匹斯诸神并不比人高贵多少，虽然男神比男人更英武，女神比女人更妩媚，虽然诸神可以长生不死，但他们吵闹、自私、暴虐，甚至还会见利忘义，其情操反而远远不如人间的英雄。这样的神祇显然很难引起人们的敬畏，而神界的生活看上去也并不比人间的生活更好。

引入罗特的理论，我们会发现古希腊的这种信仰特点恰恰是他们的现实处境塑造出来的。希腊是当时希腊人所见的世界上文明最发达的地方，希腊的自由人生活优裕，对政治事务有着高度的参与性，自然也养成了高度的自信，内控倾向自然很高。周人也是一样的，生活在当时“天下”最发达的地区，其国人大约相当于希腊的公民，同样生活优裕，同样对政治事务有着高度的参与性，内控倾向同样会高。

但对于外控倾向较高的社会底层，事情显然就不一样了。古希腊在主流的奥林匹斯诸神信仰之外，还有一种半地下的、被许多人目为邪教的奥尔弗斯教，宣扬灵肉分离、灵魂转世，在抑郁无助的现实生活中把幸福的期许寄托在来生。今天我们熟知的基督教的灵肉分离的理论虽然一般被认为是柏拉图主义的影响，其真正源头却是古希腊的奥尔弗斯教，只是其间经过了毕达哥拉斯学派、苏格拉底、柏拉图等人的深化加工罢了。

与周人和古希腊人不同的是，一神信仰的犹太民族却是从沉重而漫长的苦难里挣扎出来的。他们先后被埃及人奴役，被亚述人、波斯人欺凌，被罗马人统治，如果仅以现世生活为依据来评判一种信仰的价值，犹太民族的这段历史自然有必要和韦伯那部影响深远的《新教伦理与资本主义》参照来看。

苦大仇深的犹太人长久以来都处在被侮辱与被损害的地位，摩西与上帝在西奈山的立约久久不得实现。追本溯源，这一定是因为祖先的罪孽，所以才要世世代代接受上帝的惩罚与考验，原罪理论很有可能就是因此而诞生的。原罪，对于犹太人来说，就是不可奈何的“命”。

但是，“知不可奈何而安之若命”的犹太人并没有表现出外控倾向所伴随的典型特征，诸如无助感、抑郁、缺乏行动的动机等等，甚至走向了相反的一面，这个问题是罗特无力解释的。威尔顿等人解答了这个问题，提出对于一个外控倾向的人来说，如果外部力量来自于对至上神灵的强烈信仰，他就不易陷入那些消极情绪中去。（Welton，Adkins，Ingle，& Dixon，1996）应该说，信仰为境遇找到了积极的解释，这就很好地解决了认知失谐（cognitive dissonance）的问题。

认知失谐理论是费斯廷格在二十世纪五十年代年提出来的，其灵感来自于1934年发生在印度的一场大地震，在这场地震之后，人们散布着一种恐怖而毫无根据的谣言，说一场更大的地震即将大面积地发生。令费斯廷格不解的是，人们为什么乐于散布这种谣言来增加焦虑呢？随后他若有所悟，这种谣言不是为了增加焦虑，而是为已有的焦虑来做辩护的。地震使人们陷入恐慌，即便是在震区以外的人也会对这种突如其来而不可奈何的天灾心生恐慌，但这种恐慌明明毫无依据，由此而引发了相当程度的心理不适，于是他们散布这种谣言，以证明自己的恐慌是事出有因的。

这就意味着，人为了避免或减弱认知失谐，总会给自己的行为或态度以一个“合理化”的解释，（Festinger，L.，& Carlsmith，J. M.，1959）这就是“如果你无法改变这个世界，你就要学会改变自己的内心”这句心灵鸡汤的心理学解释之一例，同样也解释了为什么一个说谎的人常常也会被自己的谎言骗到。

这其实也算是一种哲学的解决方案，你处理的不是事情本身，而是你自己的观点和态度。事实上，庄子的学说经常被人们用来解决认知失谐的问题。

7.

在庄子看来，在不可奈何的命运面前，或者应该像孔子对叶公子高的劝慰那样为所当为而不暇多虑，或者应该像申徒嘉对断脚的态度那样，坦然接受而毫无怨怼。至此我们会生出一个庄子式的疑问：叶公子高之所以会被楚王委派给出使齐国的任务，一定是因为楚王相信他有这方面的才能；颜榖之所以会受聘做卫灵公太子的老师，一定是因为卫灵公相信他有这方面的才能；如果他们没有这种才能，岂不是就没有这些烦恼了么？

是的，与其“知其不可奈何而安之若命”地去做事，不如根本就没有事情找上自己。

庄子看来就是这么想的，所以在颜榖受聘的故事之后，讲的全都是“无用之用”的寓言，由著名的“匠石之齐”开始：

匠石之齐，至于曲辕，见栎社树。其大蔽牛，絜之百围，其高临山十仞而后有枝，其可以舟者旁十数。观者如市，匠伯不顾，遂行不辍。

弟子厌观之，走及匠石，曰：“自吾执斧斤以随夫子，未尝见材如此其美也。先生不肯视，行不辍，何邪？”

曰：“已矣，勿言之矣！散木也，以为舟则沉，以为棺椁则速腐，以为器则速毁，以为门户则液樠，以为柱则蠹。是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。”

匠石归，栎社见梦曰：“女将恶乎比予哉？若将比予于文木邪？夫柤梨橘柚，果蓏之属，实熟则剥，剥则辱；大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也。物莫不若是。且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也？而几死之散人，又恶知散木！”

匠石觉而诊其梦。弟子曰：“趣取无用，则为社何邪？”

曰：“密！若无言！彼亦直寄焉，以为不知己者诟厉也。不为社者，且几有翦乎！且也彼其所保与众异，而以义喻之，不亦远乎！”（《庄子·内篇·人间世》）

大意是说，有个名叫石的木匠前往齐国，半路上看到一株栎树，被当地人当做社神来祭祀。这株栎树非常大，几千头牛可以一起在树下乘凉，树干粗达百尺，树身像山一样高，围观这一奇迹的人很多，但石木匠好像没看到似的，径直走了过去。

徒弟在树下看了个够，然后追上石木匠，不解地问：“自从我们跟随您以来，还没见过这么大的木材，您怎么看都不看一眼呢？”

石木匠说：“有什么可看的，那只是没用的散木罢了，做船容易沉，做棺材容易烂，做器具容易折毁，做门户会流污水，做房梁会被虫蛀。这是不材之木，一点用处都没有，所以才能活这么久。”

等石木匠回了家，梦见那株栎树来找他说话：“你是拿什么东西来给我做标准呢？看看那些有用的果树，被人摘了果子，折了枝子，活不到自然的寿命而中道夭折，这就是受了才能的牵累呀。万物莫不如此，我追求无用已经很久了，其间险些被砍死，到现在总算保全了自己，这才是我的大用。假使我有用，能活这么久、长这么大么？况且你我都是万物之一，你凭什么这么说我呢？你这个将死的散人，怎么懂得我这个散木呢？”

石木匠醒了之后，把这个梦讲给了徒弟。徒弟问道：“它既然追求无用，为什么还要做社树呢？”

石木匠说：“你别说了，假使它不做社树，不就很容易遭到砍伐之害了吗？它的全身之道与众不同，不能以常理揣度呀。”

这个故事当是本于《逍遥游》，后者在结尾处接连强调无用之大用，先是惠子暗讽庄子，说魏王送了自己一种大葫芦的种子，养成之后，葫芦有五石之大，但其坚不足以舀水，其大没办法做瓢，最后只好把它打碎了。但庄子以一则故事作为回击，说有个宋国人善于调制一种护手的药物，家里世世代代都用这种药物护手来漂洗丝絮。有个客人愿意出百金来买这个药方，这人便聚集全家来商议说：“我家世世代代漂洗丝絮，获利微薄，这个药方既然能卖出这么高的价钱，当然要卖掉了！”客人买到药方之后就去游说吴王，吴王派他带兵在冬天和越国水战。护手药方这时候派了大用，吴国大败越国，吴王划地以赏。同一个药方，有人只能用来漂洗丝絮，有人却能靠它裂土而封。你惠子既然有了这么大的葫芦，为什么不把它做成腰舟而浮游江湖呢？你只是嫌它大而无用，你的心是被茅草堵塞了吧？

惠子又对庄子说：“我有一棵大树，叫做樗，树干生了很多木瘤，树枝弯弯曲曲的，什么都做不了。这棵树长在路边，木匠路过的时候甚至都不看它一眼。你的言论就像这棵树一样，大而无用呀，所以人家不听你的。”庄子答道：“你看那猫儿和黄鼠狼，东蹿西跳的，往往踏中机关，死于罗网；你再看那犛牛，身体像云彩那么大，但是捉不了老鼠。你既然有了这么一棵大树，为什么愁它没用呢？为什么不把它种在无何有之乡，种在广袤的原野上，悠然地在树下徘徊休憩。这棵树不会被人砍掉，没有什么东西会来侵害它。无所可用，也就没有困苦。”

这个故事是如此地切中人心，以至于“樗隐”成为了后世知识分子们相当热衷的一个创作主题。我们从《逍遥游》来看，庄子对无用之用的见解偏重于无用之大用，而不像嗣后的篇章里强调以无用来全身保命，这也许是因为庄子自己的思想有了发展和变化吧。在《人间世》里，匠石之齐的故事之后，接下来的一个故事仍然和树有关，是说南伯子綦到商丘游玩，看到一株超级大树，可以供千乘车马乘凉。南伯子綦抬头看看它的枝条，只见弯弯曲曲的没法砍下来做房梁和柱子；低头看看它的树干，只见木纹散乱没法打成棺椁；舔一下树叶，舌头就像被蜇了一样；闻一下味道，就会一连三天大醉不醒。

南伯子綦感叹说：“这是不材之木呀，所以才能长得这么大，神人也是这样显示自己的不材呀。宋国有个地方，很适宜生长楸、柏和桑树。一两握粗的，就被需要木桩人砍去；三四围粗的，就被盖房子的人砍去；七八围粗的，就被富贵人家砍去做棺椁，所以无法尽享天年，这就是有用之材的不幸呀。所以古代的祭祀，凡是白额的牛、鼻孔上翻的猪以及生了痔疮的人都不能用来祭献河神，巫师认为这都是不吉祥的。但是，这正是神人以为最吉祥的呀。”

《人间世》接下来就讲到不材之人的典范了：有一个叫做支离疏的人，畸形到了传奇的程度，脸埋在肚脐底下，肩膀高过头顶，颈后的发髻朝天，大腿和肋骨并排。支离疏替人家缝洗衣服，也足够糊口的，替人家簸米筛糠，收入足够养活十口人。征兵的时候，支离疏可以大摇大摆地走在街上；抓差的时候，他可以堂而皇之地免除劳役；可等政府发放粮食救济贫病的时候，他能领到三钟米和十捆柴。看来“支离其形”的人都可以尽享天年，更何况“支离其德”的人呢？

真正称得上悲剧的是，当苛政猛于虎的时候，总有人不惜自残来逃避赋税、徭役，主动变成支离疏的样子。譬如晋孝武帝时，范宁上疏谈到当时的百姓“残形剪发，以要复除”，可见其负担已经到了何等不可忍受的地步。（《晋书·范宁传》）

对照这样的历史图卷，《人间世》着力塑造支离疏的形象，与其说是豁达，不如说是反讽。文章接下来就是楚狂接舆的那首凤兮之歌了，表明这是一个何等险恶的社会。圣人不是不想成就功业，但那得等天下有道的时候才行，在如今这个无道的天下，能保住小命就已经很不容易了。于是在《人间世》的结尾，庄子非常悲凉地说：

山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。（《庄子·内篇·人间世》）

山木、膏火、桂树、漆树，都是因为有用而自招砍伐与煎熬。人们都知道有用之用，而不知道无用之用呀。《庄子·杂篇·徐无鬼》说羊肉不爱蚂蚁，但蚂蚁爱羊肉，因为蚂蚁喜欢羊肉的膻味。舜就像有膻味的羊肉一样，百姓喜欢他就像蚂蚁喜欢羊肉一样，所以追随者越来越多，以至于被尧选拔出来治理天下，辛辛苦苦一辈子而不得休息。

当然，这个道理普通人很难理解，我们经常看到的是卸任官员感叹“门前冷落车马稀”，没人来求自己办事了，这才是最令人失落的。

但庄子的想法总是与众不同，《庄子·杂篇·列御寇》细化了有用之累的思想，说导致穷困的有八种原因，保持通达的有三种策略：模样漂亮，胡须漂亮，个子高挑，体形大，身板壮，气质佳，勇武，果敢，这八项如果都超过常人，就会因备受役使而导致穷困；随顺自然，顺应人意，濡弱谦下，做到这三点就可以通达无碍。

舜很有才干，所以很辛苦，但他到底是苦不堪言还是乐在其中，这就不是庄子所能揣度的了。在较近的儒家典范里，周公就是个“多材多艺”的人（《尚书·金縢》），他如果随顺自然，顺应人意，濡弱谦下，也许历史就是另外一个面貌了。

舜和周公毕竟都是统治者，而在普通人当中，孔子讲仲弓的话正可以作为反例：“犁牛之子骍且角，虽欲勿用，山川其舍诸”（《论语·雍也》），耕牛生下了一个出众的小牛犊，皮毛是红色的，角是端正的，就算负责祭祀的人不肯用它来做牺牲，山川难道会弃而不用吗？

但庄子那些话完全和孔子反着，我们看到他那些极度消沉的议论，有理由率先想到他的乱世背景。从这个意义上说，《庄子》可以说是周代的一部末世哀歌，所谓无用之用，在人生观的意义上只是无用于世而有用于己罢了。等时代或人物有些朝气的时候，观念自然不同，明初凌云翰赋诗题画，有一首“长松落落千丈，大厦渠渠万间。应笑樗材臃肿，等闲空老深山”，对那棵以无用为大用的樗树就不大看得惯了。

这也难怪，在儒家的观念里，藏无用之学是为了等待有用之世。秦始皇焚书的时候，孔子的后人孔鲋私藏了不少儒家典籍，朋友陈余很担心他，但孔鲋很淡然：“我搞的只是无用之学，理解我的就是我的朋友。秦始皇不是我的朋友，我担心什么！”孔鲋的话虽然不大容易理解，但这份置生死于度外的态度还是很令人佩服的，王夫之称赞他能够以无用之学开阔胸怀以游于乱世，不愧是圣人的门徒。（《读通鉴论》卷1）就是这位孔鲋，在57岁那年做了陈胜的博士，总算等到了让无用之学翻身为有用之学的小小机会。（《史记·孔子世家》）

庄子大约不会赞同孔鲋的做法，不过，即便我们仅从乱世全生的角度来想，无用之用就真的管用吗？支离疏是不是被庄子描述得过于理想化了，以他那副样子，哪就那么好找工作？政府的救济粮能够不被盘剥地如数落到他的手里，这哪还是什么乱世呢？

庄子自己，或者庄子的后学，随后也意识到了这个问题，于是在《庄子·外篇·山木》里就出现了这样一个故事，仍然和树有关：庄子走在山里，看见一株很大的树，但伐木的人不去砍它。庄子很好奇，一问才知道这是一株没用的树。等庄子从山里回来，到朋友家做客，朋友叫家僮去杀一只鹅，家僮问道：“一只鹅会叫，一只鹅不会叫，杀哪只呢？”鹅会叫，有看家狗的作用，于是这位朋友说：“杀那只不会叫的。”

第二天，学生来问庄子：“昨天的事情真让人困惑呀，那棵大树因为不材而得享天年，鹅却因为不材而被杀，我们为人处世应该学哪个呢？”

庄子答道：“我将处于材与不材之间。但是，即便在材与不材之间也不能完全免于祸患，还是顺应自然最好，不执著于某个具体的态度，当进则进，当退则退，当现则现，当隐则隐，神农和黄帝就是这么做的。不可偏执一方，凡事顺其自然。”

Robert E. Allinson略嫌夸张地以专章分析过这个故事，说那只没叫的鹅违背了鸣叫的天性，而那只会叫的鹅并不是为了使自己“有用”而叫，而是出自天性地鸣叫，这才是无为而自然。（Chuang-tzu for Spiritual Transformation：An Analysis of the Inner Chapters，p.170）尽管正如Allinson自己所担心过的，这确实是一种过度的诠释，何况那只没叫的鹅本来就是哑的，但“顺任自然”的结论却是没错。

至于“材与不材之间”，《淮南子·人间》讲过一个很有趣的故事，说一个叫秦牛缺的人遇到一伙强盗，被洗劫一空。强盗们很有好奇心，抢完东西以后又转了回来，想看看失主怎么样了。结果他们发现秦牛缺不但没有一点害怕和沮丧的样子，反而欢天喜地的。强盗们更按捺不住好奇心了，上前要问个究竟。秦牛缺说：“车马是供人乘坐和装载的，衣服是用来蔽体的，没了也就没了，圣人不会为了这些养身之物而损害自己的身心。”强盗们很感慨，彼此议论说：“这个人懂得不为外物伤害心性，不为利益劳苦身体，这是圣人呀。如果他拿这套说辞觐见国君，一定会被国君重用的，那时候他就该来找我们的麻烦了。”于是，这些本来只劫财不害命的强盗终于杀死了秦牛缺。

这位秦牛缺看来深明庄子之理，只是没做到见人说人话，见鬼说鬼话，没能顺其自然，不执一偏，结果枉送了性命。

这个故事虽然给了我们一些启发，但庄子那番道理仍然很让读者为难：材也不是，不材也不是，材与不材之间还不是。顺其自然，说起来容易，具体可怎么做呢？就好像说打架的原则只有两条：一是打到别人，二是别被别人打到。这种正确的废话是毫无意义的，具体应该怎么做，一定得有个方案出来。

8．

方案是有的，《庄子·外篇·刻意》有一段很漂亮的文字：

故曰，夫恬淡寂漠虚无无为，此天地之平而道德之质也。故曰，圣人休休焉则平易矣，平易则恬淡矣。平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。

故曰：圣人之生也天行，其死也物化；静而与阴同德，动而与阳同波；不为福先，不为祸始；感而后应，迫而后动，不得已而后起。去知与故，循天之理。故无天灾，无物累，无人非，无鬼责。其生若浮，其死若休。不思虑，不豫谋。光矣而不耀，信矣而不期。其寝不梦，其觉无忧。其神纯粹，其魂不罢。虚无恬淡，乃合天德。

故曰，悲乐者，德之邪；喜怒者，道之过；好恶者，德之失。故心不忧乐，德之至也；一而不变，静之至也；无所于忤，虚之至也；不与物交，惔之至也；无所于逆，粹之至也。故曰：形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。（《庄子·外篇·刻意》）

我们先把那些玄而又玄的句子搁置一下，把切实可行的方案总结出来：一，“不为福先，不为祸始”，不管是好事还是坏事，自己都别去做肇始之人；二，“感而后应，迫而后动，不得已而后起”，不要主动，而要被动，言行举止都是迫于不得已而发的；三，“去知与故，循天之理”，抛弃智巧，一任天机；四，“不思虑，不豫谋”，不要思虑，不要预谋，因为有思虑、有预谋就意味着积极主动，这与第二点相悖；五，抛弃悲乐、喜怒、好恶之情，达到“恬淡寂漠虚无无为”的境界。

在这五点里边，第三点稍有难度，但即便在大城市里做不到，在偏远乡村里还是相当可行的；第四点较难做到，毕竟人无远虑，必有近忧，要想“不思虑，不豫谋”几乎是不可能的；第五点也难，人非太上，孰能忘情，我们很难想象一个没有悲乐、喜怒、好恶之情的人；第一、二两点比较重要，也更加切实，尤其是“感而后应，迫而后动，不得已而后起”，可谓庄学之精髓。

“不得已”自有“不得已”的特殊技巧，和普通人的认识不太一样，它首先有一个重要的基础，就是别把自己当人。前文讲过《庄子·外篇·天运》的一则故事，师金把汲水的桔槔奉为人生的楷模，说桔槔被人牵引就会俯下来，被人放开就会抬上去，正因为它俯仰随人，所以无论是俯是仰都不会得罪人。这种处世方法就是无知、无为、无欲——我们看David L. Hall和Roger T. Ames对这三个概念的英译会更加容易理解：unprincipled knowing（无知），nonassertive action（无为），objectless desire（无欲）。

桔槔的特质就是对无知、无为、无欲，即“感而后应，迫而后动，不得已而后起”的形象化的说明，桔槔自己没有意志，没有态度，没有情绪，没有主观能动性，别人怎么弄它，它就怎么动作，一举一动完全出于“不得已”，所以才不会得罪人。不得罪人，也就能够保全自己。

庄子看来忽略了人性当中还有“迁怒”这一项，再者，他显然是做隐士做惯了，缺乏政治生活的经验，不知道在政治生活里能否避祸全身关键不在于不得罪人，而在于站队，如果站错了队，再不得罪人也一样会遭到铲除，而不站队几乎是不可能的，不站队本身就已经是站队了。

庄子的这个道理对科技工作者似乎还比较适用，比如研究原子弹的人，不妨没有意志，没有态度，没有情绪，没有主观能动性，美国可以找他们造原子弹，纳粹德国也可以找他们造原子弹。不过，即便不考虑我们今天的普遍价值观，仅就庄子的内在逻辑来说，这也是行不通的，因为庄子是反对科技的，甚至连桔槔这种稍稍有些科技色彩的简单工具都看不惯，所谓“有机械者必有机事，有机事者必有机心”，这是我们在子贡见汉阴丈人的故事里已经了解到的。(5)

这位汉阴丈人是“识其一，不知其二”，（《庄子·外篇·天地》）这个“一”是混沌纯一，万物一府；这个“二”是分别的意思，即齐物之相反。(6)庄子的话总是超凡脱俗，所以常被望文生义地误用。

那些价值无涉的科技工作者正是“识其一，不知其二”——在庄子的语境下说，价值观是混沌未分的；在俗语里说，是只追求研究自由，不考虑道德价值。换句话说，这就是把一个人“空掉”，用庄子的话说，这就是“虚己”，如此才能悠游于世，与时俯仰，是谓“虚己以游世”，这就是《庄子·外篇·山木》提出的一项处世方略：

市南子曰：“少君之费，寡君之欲，虽无粮而乃足。君其涉于江而浮于海，望之而不见其崖，愈往而不知其所穷。送君者皆自崖而反，君自此远矣！故有人者累，见有于人者忧。故尧非有人，非见有于人也。吾愿去君之累，除君之忧，而独与道游于大莫之国。方舟而济于河，有虚船来触舟，虽有惼心之人不怒；有一人在其上，则呼张歙之；一呼而不闻，再呼而不闻，于是三呼邪，则必以恶声随之。向也不怒而今也怒，向也虚而今也实。人能虚己以游世，其孰能害之！”（《庄子·外篇·山木》）

这段话极富文学之美，事情的前因是鲁侯忧劳国事，市南宜僚劝他放弃国君之位，远离俗务，去南越的建德之国，鲁侯担心路远，市南宜僚于是劝慰他说：“只要减少费用，节制欲念，就算没有粮食也饿不着您。待您渡过大江，浮游海上，回头已经看不见海岸，愈向前愈看不见边际。岸边送行的人都回去了，您从此远遁而去。所以说占有别人的人就有负累，被人占有的人就有忧患。所以尧既不占有别人，也不被别人占有。我希望您能够摆脱负累，解除忧患，与大道遨游于无穷的境界。试想乘船渡河的时候，有一只空船撞了上来，这时候就算急性子的人也不会发怒；但如果撞来的船上有一个人，这边船上的人自然会喊着叫他把船撑开。如果喊了一声不见回应，再喊一声仍不见回应，第三声就一定会恶言相加了。或生气或不生气，取决于撞来的船上或有人或没人。人如果能‘虚己以游世’，有谁能够伤害他呢？”

市南宜僚提出了“虚己以游世”，也就是教人要像那只空船一样，就算威胁到别人，别人也不会怪你。之前桔槔的比喻也是这个道理，正因为“虚己”，才能够“俯仰而不得罪于人”。既然你是“感而后应，迫而后动，不得已而后起”，别人自然怪不着你，也知道怪你也没用。

这个见地很高明，且开创了后世文艺创作的“虚舟”主题，但它极有可能不是庄子的原创，而是从田骈的学说发展而来的。《庄子·杂篇·天下》臧否天下学术，说彭蒙、田骈、慎到的主张就是不存私见，不做分别，不起思虑，不用智谋，主张“齐万物以为首”。其具体论证是这样的：天能覆盖万物却不能承载万物，地能承载万物却不能覆盖万物，道能包容万物却不能分辨。万物都有自己可的地方，也都有自己不可的地方。所以慎到“弃知去己，而缘于不得已”，认为人如果强求自己不知道的东西就会损害自己。于是他讥讽贤人，非议大圣，与物宛转，舍弃是非：

推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。（《庄子·杂篇·天下》）

这段文字和我们之前了解到的庄子的主张很像，大意是说，别人不推他就不走，别人不拽他就不退，就像飘风吹去吹来，就像羽毛飘来飘去，所以怎么都不会得罪别人。为什么会这样呢，因为这就像无知无觉的东西，没有私心和思虑，也就没有忧患和负累，一举一动都合乎自然之理，所以终身没有毁誉。

这样的见地在当时便引起了非难：如果这也算一种境界的话，那么土块也不失于道了。于是豪杰们讥笑说：“慎到的学说不是活人的道理，而是死人的道理。”

田骈也是一样，他求学于彭蒙，学到了不言之教。彭蒙的老师说过：“古来的得道之人不过是‘莫之是，莫之非’罢了。”田骈的学说常常悖逆人情，不受世人称许。他所说的道并不是道，所说的是不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道何谓道，虽然如此，他们多少也听闻过道的一些梗概。（《庄子·杂篇·天下》）

可疑的是，《天下》在后文可想而知地大力推崇庄子之学，虽然用词漂亮得多，也玄虚得多，比如“独与天地精神往来”，“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”，但究其实质，《天下》所描述的庄子之学不过是对彭蒙、田骈、慎到之学的进阶罢了，而对后者的学术概说如果抹去人名的话，我们很容易认为这就是庄子之学。

《天下》自非庄子亲笔，我们或许可以推测，《天下》之所述仅针对内篇之《庄子》，而外、杂篇的《庄子》掺入了许多彭蒙、田骈、慎到的思想。两者虽然都有大而无当之嫌，但彭蒙、田骈、慎到的大而无当仍属初级阶段，不免有些具体而微的主张，庄子的大而无当却真正的“芴漠无形，变化无常，死与生与，天地并与，神明往与”（《庄子·杂篇·天下》）；又或许庄子之学虽有对彭蒙等人的继承，但《天下》的作者更看重其超然玄虚的一面，而这正是田骈等人不及的地方。

另一方面，田骈和慎到都是稷下学者，是积极入世的人，慎到开法家之先声，为韩非、申不害所称许，田骈的学问虽然更虚一些，但也乐于以玄虚之道入切实之政，所以悖逆人情，不受世人称许也是难免的事。庄子则一直保持着在野的身份，至少在很大程度上真正做到了自己所主张的东西，仅这一点也是值得钦佩的。

但我们从实际主张来看，慎到的“弃知去己，而缘于不得已”和庄子的“虚己以游世”，“托不得已以养中”有什么本质的不同呢？当然，我们可以说这两者仅仅形似而非神似，慎到是初级阶段的“见山是山，见水是水”，庄子则是得道之后的“见山还是山，见水还是水”。只是对我们凡夫俗子而言，到底是借由虚己与不得已以得道，还是得道之后自然而然地虚己与不得已，孰是孰非，孰因孰果，一下子就看不太清了；即便是后者的话，如何才能得道就又是一个新的问题。

再者，如果讥慎到之学为土块之道、死人之理，那么市南宜僚的虚舟之论、师金的桔槔之喻，与此到底又有什么不同呢？——东晋僧意有一次和王苟子谈论玄理，僧意问道：“圣人有感情吗？”王苟子答道：“没有。”僧意问：“圣人像柱子一样吗？”王苟子答道：“应该说圣人就像筹码，虽然没有感情，但运用他的人是有感情的。”僧意追问道：“谁是运用圣人的人呢？”王苟子无言以对，只好走了。（《世说新语·文学》）

僧意和王苟子的这番问答不但是魏晋清谈的一大主题，也是唐代禅宗、宋代理学的重要课题，其源头皆在《庄子》。王苟子把庄子的话理解死了，结果流于慎到的“死人之理”，不如王弼所谓圣人“有情而无累”，或如程颢所谓“圣人之常，以其情顺万事而无情”。

9．

紧承市南宜僚的故事之后，太公任往吊孔子的故事更显出庄子务实的一面：孔子被困在陈蔡之间，一连七天没有生火做饭，太公任去慰问他，说：“你快饿死了吧？”孔子称是，太公任又问：“你不想死吧？”孔子再次称是，太公任便教了孔子一个不死之道：“东海有一种鸟，叫做意怠。意怠飞得很慢，好像没有气力的样子，飞行之时成群结队，栖止之时夹在众鸟之间，‘进不敢为前，退不敢为后’，吃饭一定吃别的鸟剩下的，所以它在行列里不受排斥，外人也伤不到它。‘直树先伐，甘井先竭’，你就是这么给自己招灾惹祸的。……”孔子听了劝，于是辞别了朋友，离开了学生，跑到旷野里去，穿的是粗布衣服，吃的是野果，走进兽群而野兽不惊，走进鸟群而鸟儿不飞。鸟兽都不嫌恶他，何况人呢？（《庄子·外篇·山木》）

太公任所谓的“不死之道”其实是“不横死之道”，不惊鸟兽的说法则会让人想起《庄子·外篇·马蹄》所谓的至德之世：人民纯真质朴，与鸟兽同群，“禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥”。这个至德之世有可能真实存在，《淮南子·说林》就说西方有个倮国，鸟兽全不避人，因为人的习性和鸟兽一样。但是这个意境放在至德之世和倮国里虽然令人向往，经太公任对孔子一说却显得有几分窝囊。毕竟已经是文明社会了，不要说孔子，我们看看身边那些热心学习庄子的人，能学到这般田地的人肯定少之又少。

尤其是意怠这个榜样，实在不像大丈夫所为，那些有头脑、有气节的人自然不会看得上它。“枪打出头鸟”当然在理，王夫之对历史做过一点统计，说陈胜、吴广败死而后秦朝灭亡，刘崇、翟义、刘快败死而后王莽灭亡，徐寿辉、韩山童败死而后元朝灭亡，可见犯天下之险而率先举事的人没有不自己先送命的。——这似乎支持了意怠主义，但王夫之接着评论说：在这些举事者当中，陈胜、吴广、杨玄感等人都不是甘心犯难以死而唤醒天下，只是怀着侥幸之心罢了，但刘崇、翟义和刘快不同，他们是不忍于国难，这才奋不顾身地和王莽战斗的。尤其是翟义，可以逃生却甘愿赴死，堪称烈士，虽然智力比不上张良，但勇气数倍过之。（《读通鉴论》卷5）

义之所在，知其不可而为之，这是儒家的理想人格，相比之下，意怠主义自然显得灰溜溜的，况且意怠主义就真够安全吗？

答案是：不一定安全。所谓吃饭一定吃别的鸟剩下的，这话隐含的前提是：食物是充足的，大家吃完之后还会剩下我的一份，而事实是在许多时候都不是这样。谚语有“早起的鸟儿有虫吃”，是告诫人们晚起的鸟儿会饿肚子。在一切零和博弈的情况下，落后于人就意味着一无所得。

从历史上看，王夫之把翟义和张良相比，张良似乎就是个擅长保命全身的相当意怠的人。司马光评价张良，说他深得明哲保身之道，但王夫之不这么看，说张良为刘邦做事，坦承自己的志向就是为韩国复仇，讲得光明磊落，不怕刘邦猜忌。他当真是个忠臣孝子，把功名利禄视为浮云。刘邦也看出他心地纯洁，所以主动请他教育太子，并没有因为他“不够忠心”而起加害之念。再说，张良就算不幸遭到了猜忌，也不会口是心非地保全自己，坦然赴死也就是了。可我们再看看谢灵运，心中不忘故主，却隐而不发，曲意逢迎，以此为避害全生之计，反落得身死名辱。他自诩“本是江海人，忠义感君子”，谁信他呢？（《读通鉴论》卷2）

张良和谢灵运的问题，就是一个“要结果还是要原则”的问题。一个标准的儒家知识分子是以原则为圭臬的，如王夫之所谓“事不求可，功不求成，自靖以听天，而不假枉寻以直尺”，这与“孔子”对叶公子高的建议异曲同工。所以在王夫之看来，像杨涟、左光斗这样的忠臣义士为了弹劾宦官魏忠贤而走宦官王安的门路，这就是没处理好儒家的经权关系。（《读通鉴论》卷7）

应该怎么做呢？比如我的原则就是不说假话，那我就照实把这个原则实践下去，不管奸臣会不会因此而陷害我，不管皇帝会不会因此而杀掉我；意怠主义却是以结果为圭臬的，原则也好，方法也罢，都是为一个最终结果服务的。如果意怠主义升级，那就是成大事者不拘小节，为达目的不择手段。

社会越乱，混得好的越往往是后一种人，这就是社会机制对人群的自然淘汰。如果淘汰经常意味着死亡的话，那么，根据上文提到过的托马斯·鲍查德等人对同卵双胞胎的研究，一些值得我们尊重的性格也许就会随着基因一起日渐消亡。

是的，讲原则往往意味着不讲生活，意怠主义又常会流于寡廉鲜耻，到底何去何从呢？

两个极端也许都不太好，最好折中一下。所以人们读《庄子》时总有一些矛盾心态，比如袁中道，“公安三袁”的老三，亲人亡故时慨叹“未病先储药，生平解老庄”，写信教育儿子则说大丈夫如果不能名扬天下，洗荡乾坤，就该居于高山之顶，目视云汉，手扪星辰，“必不随群逐队，自取羞耻也”。

意怠不就是随群逐队，自取羞耻吗？所以袁中道这种人可以搞文学，却混不了仕途。在仕途上学到意怠这份谨小慎微的人绝对不在少数，比如有人写过这样一首诗：

世途日纷错，应变良独劳。有政如茧丝，有法如牛毛。矧惟跬步间，出入亦异遭。向非定静功，多言竟呶呶。君子慎存省，一敬中自操。物情讵我夺，帝鉴焉能逃。执虚手恒盈，踏险脚益牢。静观纪昌射，动鼓庖丁刀。言小足喻大，行卑乃登髙。圣途可方轨，有毂谁当膏。（《主一斋为徐都宪公肃赋》）

这首诗善用《庄子》的典故词句，但我们很难从中读出什么美感，只感觉到一种如临深渊、如履薄冰的紧张。这首诗的作者是明代的文学大家李东阳，在文学的声名之外，他更是官场上一棵著名的常青树。反讽的是，这样的人才是广大凡夫俗子最为艳羡的庄学代言人。所以意怠和得道之后的孔子其实代表着泾渭分明的两条路线，李东阳选了前者，故事中的孔子选择了后者。

后者才是庄子最为推许的境界，但在俗人看来，修道之人把日子活到这种状态，实在不值得羡慕。庄子大约知道这种俗人心态，所以反复强调过，这不是高人窝囊，而是命运不济。《庄子·外篇·山木》讲庄子破衣烂衫去见魏王，魏王不理解，庄子说：“士有道德而不能推行，这叫做惫；破衣烂衫，这叫做贫。我这是贫，而不是惫，只是因为没活在好年月罢了。猿猴在山林里攀援，自得其乐，就连神箭手也奈何它们不得，但它们要是落在了荆棘地里，就不得不小心谨慎，战战兢兢。我就生活在昏君和奸相的时代，想不惫也不行呀，比干被剖心不就是明证吗？”

生逢乱世，不得不过着既贫且惫的日子，这不怪道术不好，怪只怪时运不济，不得不以全身保命为上，而意怠的生存方式也就有其特定的价值了。如果有人忽略了这个特定的情境而奉意怠为圭臬，也就正应了庄子所讽刺的“取猨狙而衣以周公之服”了。

比之意怠，孙叔敖算是一个更符合庄子一贯宗旨的榜样，而且颇为现实：

肩吾问于孙叔敖曰：“子三为令尹而不荣华，三去之而无忧色。吾始也疑子，今视子之鼻间栩栩然，子之用心独奈何？”

孙叔敖曰：“吾何以过人哉！吾以其来不可却也，其去不可止也，吾以为得失之非我也，而无忧色而已矣。我何以过人哉！且不知其在彼乎，其在我乎？其在彼邪？亡乎我。在我邪？亡乎彼。方将踌躇，方将四顾，何暇至乎人贵人贱哉！”

仲尼闻之曰：“古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏戏、黄帝不得友。死生亦大矣，而无变乎己，况爵禄乎！若然者，其神经乎大山而无介，入乎渊泉而不濡，处卑细而不惫，充满天地，既以与人，己愈有。（《庄子·外篇·田子方》）

大意是说，肩吾问孙叔敖说：“你三次做令尹而不感到荣耀，三次罢官也没有忧色。一开始我还不信，现在看你眉宇之间怡然自适，你到底是怎么想的呢？”

孙叔敖说：“我也没有什么过人之处，只是觉得官职之来是我不能推却的，官职之去是我不能阻止的，既然得与失都不关我的事，我为什么要有忧色呢。不知道贵与贱是在令尹这个官职呢，还是在我自己呢？如果是在令尹这个官职，那就和我无关；如果是在我本身，那就和令尹这个官职无关。我正怡怡然踌躇四顾，哪在乎世人心中的贵贱呢。”

孔子听说之后很是感慨，说道：“古之真人，智者没法游说他，美人没法勾引他，强盗没法打劫他，伏羲、黄帝没法和他交朋友。连死生这么大的事都不能影响到他，何况区区爵禄呢？像这样的人，他的‘神’充满天地，穿越大山而不受阻碍，踏入深渊而不被淹没，处在卑微的境地而不倦怠，给别人的越多，自己反而得到越多。”

首先值得注意的是，庄子在这里提出了他的理想人格：“古之真人，知者不得说，美人不得滥，盗人不得劫，伏戏、黄帝不得友”，我们不妨以之参照孟子的理想人格：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫”。（《孟子·滕文公下》）虽然这两者看上去如出一辙，其根基却完全相反，前者是“虚舟”的心态，主观性已经降到最低，后者则充斥着浓烈的主观色彩。换句话说，前者以方法论为原则，“虚舟”也好，“至人用心若镜”也好，都是方法论意义上的东西，本身没有任何价值立场；后者则是以价值立场为原则，首先确立了自我的道德意义。

普通人比较接受孟子的方式，比如我们评价岳飞和秦桧，很容易找到道德标杆，但评价孙叔敖呢，我们就很难说他是道德的还是不道德的。

换个角度来看，孙叔敖这个榜样正是历代在官场上摸爬滚打的人最想学的，只不过太多的人都不是想学这份淡泊本身，而是想靠这种淡定的心态在官场上坐得更稳、爬得更高。就像我们今天的常识，所谓平常心往往只是一种途径，而不是目的，修炼平常心是为了让自己不平常。

孙叔敖的故事不能尽以寓言视之，《史记·循吏列传》也记载过同样的事情，只不过不喜不忧的理由和《庄子》不同，是说孙叔敖“三得相而不喜，知其材自得之也；三去相而不悔，知非己之罪也”，似乎是一个自信心爆棚的人。

而在庄子看来，孙叔敖做官与罢官都和他自己没有任何关系，这都是“命”，该来的拦不住，该去的留不住，是以“知其不可奈何而安之若命”，纵然几次大起大落，情绪一点不受影响，近乎古之真人的境界，值得效法。所谓“祸福生于得失，人灾由于爱恶”（《庄子》佚文），如果没有了得失之心、爱恶之情，也就没有祸福与人灾了。

得官而不喜，失官而不忧，因为看破了得失由命不由人。这时候可不能讲什么“齐物”了，一定要分清什么我，什么是物。——《庄子·杂篇·让王》讲了列子的一则故事，说列子不得志，一脸菜色，有人向郑国宰相子阳说：“列子是个高人，在你们郑国却困窘不堪，难道你不重视人才么？”子阳接受意见，派人给列子家送粮食，列子却推辞不受。列子的妻子很不高兴，列子向她解释说：“宰相并不是因为了解我才送我粮食的。他今天能因为别人的话而送我粮食，明天就也能因为别人的话而加罪于我。”

庄子的这则寓言后来当真见诸史实，甚至发生在明君、贤臣之间：汉文帝就是以一人之誉而召见季布，又以一人之毁而遣返季布，搞得季布非常郁闷。（《汉书·季布栾布田叔传》）孟子也遇到过这种事情，鲁平公准备去见孟子，车都备好了，却被宠臣臧仓的两句话劝了回去。但孟子不认为这事是被臧仓搞坏的，不遇鲁侯，这是天意。（《孟子·梁惠王下》）

无论是天意还是人为，总之都由不得自己。但今天随便一个做销售的人肯定都会不以为然，觉得季布和孟子都缺少百折不挠的精神，放弃得太轻易了。若以庄子的标准看，要假外求的东西都不可靠，就算季布真的进了中央，位列三公，就算孟子真的被鲁平公委以重任，不知道哪天他们还会失去这些。

世界波诡云谲，只有内求才会令人踏实。这境界很像子贡遇到的那位汉阴丈人，孔子赞许他说：“这种人做事只看合不合自己的心意，对全世界的毁誉都无所谓。如果毁誉对于一个人既无损，也无益，这样的人就是全德之人。”（《庄子·外篇·天地》）但是，《逍遥游》评价宋荣子，说就算全世界都夸他，他也不会更加勉力，就算全世界都非议他，他也不会感到一丝沮丧。——这似乎和孙叔敖、汉阴丈人达到了同样的层次，但《逍遥游》说他“犹有未树也”，还没到尽善尽美的程度。这个小小的矛盾如何解释，我就不得而知了。

《庄子·杂篇·庚桑楚》也讲到这个境界，说超然于人我之分也就达到了天人之境，所以受到尊敬也不会高兴，受到侮辱也不会生气。这种人也会发怒，只不过不是有心的发怒，所以算不上真正的发怒，这就是出于无为的有为，不是真正的有为，恰当的有为是出于不得已的，“不得已之类，圣人之道”。

这就是《庄子·外篇·天地》所谓的“无为为之之谓天”，无为不是不为，而是合乎自然地为，并非基于主观意愿地为。毕竟一个人不可能什么事都不做，什么话都不说，所以道家讲无为和无言都相应地有无为之为和无言之言，譬如《庄子·外篇·天地》说“无为为之之谓天，无为言之之谓德”，《淮南子·原道》说“无为为之而合于道，无为言之而通乎德”。

这样看来，得道高人并不真的像槁木和死灰一样任你怎么欺负他都无动于衷，他也会高兴，也会生气，不过他的喜怒并非出于有心，而是出于“不得已”，大约就像一块槁木，你用力敲它，它跳起来砸了你的额头，但你只会怨自己而不会怨它；或者像一堆死灰，你用力吹它，它飞起来迷了你的眼，你也只会怨自己而不会怨它，因为它是“虚己”的，一切反应都是在“虚己”状态下的“不得已”。

10．

“虚己”之心很像一面镜子，是的，可以说孙叔敖的内心就像一面镜子，如果有什么东西经过，它就如实地映照出来；经过了之后，也不留一丝痕迹。镜子，这是庄子非常推许的心灵境界，只是今天我们一说起镜子哲学，一般都认为是禅宗的理论。

当然，早在禅宗之前，《四十二章经》就讲过“人怀爱欲不见道者，譬如澄水，致手搅之，众人共临，无有睹其影者。人以爱欲交错，心中浊兴，故不见道”，水被搅乱了，就不能如实地映照世界；心被搅乱了，就不能真切地体认大道，所以才要“时时勤拂拭，莫使有尘埃”（神秀语），这与庄子所谓“人之去秽累，若镜之见磨饰”（《庄子》佚文）如出一辙，而在庄子的视野里，镜子之心综合了他自己许多的重要概念，譬如虚己、游世、无知、齐物、不得已，是至人才有的境界，如《应帝王》所谓：

无为名尸，无为谋府；无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。（《庄子·内篇·应帝王》）

大意是说，不求名，不用智，不求知，不役于事，随顺于无穷之道，逍遥于无我之境，虚己而无所得。至人的心就像镜子，对外界事物不迎不送，自然地反映而无所滞留，所以能够胜物而不为物所伤。

《庄子·内篇·德充符》讲鲁国有个断脚的人叫做王骀，立不施教，坐不议论，但他的学生竟然和孔子的一样多。常季很不理解，去找孔子请教，孔子便做了一个止水不波的比喻：人们不会在流动的水面上去照自己的样子，而是在静止的水面去照，只有静止的东西才能使别的东西静止（唯止能止众止），达到这种境界的人自然能够吸引别人来追随。

所谓“唯止能止众止”，和道家的许多道理一样，来自于对自然界的朴素观察和类比。(7)后来《淮南子·说山》再做解释，说雨飘在空中的时候并不能打湿物体，只有等触及物体而停止运动的时候才能把物体打湿；箭在射出去的过程中并不能穿透物体，只有等它射中目标而停止下来的时候才能穿透。

这种推理在今天看来有点匪夷所思，不过对古人来说可谓相当深刻的思考了。《庄子·外篇·天道》也发挥了静水之喻，说圣人之所以心静，是因为万物都不足以扰乱他的内心。水静则明，明则可以清晰地映照须眉；水静则平，平则可以成为工匠取法的标准。水静尚且通明，何况精神呢？圣人之心也是这样静的，是天地和万物的镜子。虚静、恬淡、寂寞、无为，这都是天地万物之本，道德之至，掌握了这个道理的，处上能做圣王，处下能做素王，隐居能引来江海山林之士的追随，处世能成就丰功伟业，静则为圣，动则为王。

这番话很有积极入世的姿态，不知道和“蚁慕羊肉”之说如何协调，而在《庄子·外篇·刻意》里，静水之喻又被赋予了养神之道的意义：水的天性，不混杂就会清澈，不搅动就会平静，闭塞则不流通，不流通则不澄清，所以纯而不杂、静而不扰，淡而无为，动而自然，这就是养神之道。

静水之喻也是古代西方思想界的一项经典比喻，譬如四世纪的基督教神学家大巴西尔在《六天创世》里讲到：“愤怒、愿望、怯懦、嫉妒都会导致对灵魂洞察力的干扰。正如从模糊的窗看不清有形物体一样，带着愤怒的心也无法达到对真理的认知。所以应当远离世俗事务，不让不相干的意念进入灵魂。”这话是在为苦行和禁欲主义张目，内容却是从柏拉图的思想来的。于是我们看到，同一种比喻，在西方通向哲学与神学，在东方通向人生哲学与处世哲学，由此可以略窥东西方思想的不同偏重。

正如大巴西尔的静水之喻来自柏拉图，庄子的静水之喻似乎也不是原创的思想。《庄子·杂篇·天下》品评老聃和关尹的学术，引过关尹一段很漂亮的话：

关尹曰：“在己无居，形物自著。其动若水，其静若镜，其应若响。芴乎若亡，寂乎若清，同焉者和，得焉者失。未尝先人而常随人。”（《庄子·杂篇·天下》）

大意是说，不存主观成见，使万物各自彰显，动若水，静若镜，反应如同回声。恍惚不清，寂静清虚，从不争先而经常随顺别人。——这说的是关尹之学，看起来却完全像是庄子的主张。

“用心若镜”的态度也就是“不得已”的态度，镜子没有主观能动性，不会主动去映照外物，只有等外物经过它面前的时候才自然而然地映照出外物的影子。只要镜子够明够平，影像自然就会清晰、逼真。当外物离去的时候，镜子并不会着意挽留，影像也随之消逝，不留一丝痕迹。这就是《菜根谭》用诗意的对偶所表达的：“雁渡寒潭，雁去而潭不留影；风穿疏竹，风过而竹不留声”，而儒家一般的人格期许则是“雁过留影，人过留声”，要有立德、立功、立言的志向——苏轼的仕途作为就是这一期许的相当庸俗化的显例，他在历届地方官的任上总爱搞些建筑，几乎每到一地，每建一功，就会建一些亭台楼阁来做纪念或标榜，自然不值庄子一哂。

庄子“用心若镜”的思想后来得宋儒润色，到程颢而大成，号称一生不读《庄子》的程颐竟然说过“我之道盖与明道同”，庄子恐怕也想不到自己的核心主张将来居然会变成儒学吧。在庄子和程颢之间，禅宗起到了桥梁的作用。譬如禅宗初创的时候，卧轮和尚讲过一个偈子：“卧轮有伎俩，能断百思想。对境心不起，菩提日日长。”大意是说，卧轮有一项本领，可以斩断一切思想，任由外境如何变幻，内心始终岿然不动，修行于是每天都在提高。慧能听说了之后，说这个偈子未明心地，若是依此修行，反而会束缚自己。随后慧能也作了一个偈子：“惠能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长。”大意是说，我慧能没啥本事，不能斩断一切思想，外境变幻之时我的心也随之反应，也不知道修行怎么提高。（《六祖大师法宝坛经》）

卧轮正是心如死灰，物是物，我是我，彼此全不相干，这在慧能看来，就属于心念停滞了，而心念的停滞即意味着束缚的发生；慧能自己则是“用心若镜”，心会随着外界境况的变化而生出相应的反应，完全是被动的、承受的，不得已的，外物来时不拒，外物去时不留，对境心起，境过无痕。在慧能的佛学理论里，若心灵进至这样的状态，也就斩断轮回了。

佛教在个人修行上的终极目标就是断轮回、入涅槃，慧能认为这是人在活着的时候就能达到的目标，“念念无住”时自然摆脱了业力的牵绊，也就是超出因果链条之外了。当然，即便达到如此境界，也要像普通人一样地吃饭睡觉，只是若能一直保持住这个状态的话，就能不再堕入轮回了。至于不堕轮回到底是怎样的一种状态，这只能由信仰者自己体会了。

庄子考虑的则是另外一种轮回，“万物一府，死生同状”，并且“始卒若环”，明镜一般的心灵“不将不迎”，“俯仰而不得罪于人”。这样的人似乎只能做一名模范隐士，但在庄子看来，这样的人还可以从事其他职业，比如帝王。

11．

《庄子》除了人生观还讲政治观，除了隐士之道还讲帝王之道。《庄子·内篇·应帝王》设计了阳子居和老聃的一段对话，阳子居说：“假如有这么一个人，办事果断，见识非凡，学道不倦，够不够圣明君主的素质呢？”老聃说：“这个人若是治理天下，只会劳形费心罢了。他的长处能给他带来什么好处吗？虎豹因为皮毛漂亮而招致猎杀，猿猴因为动作敏捷而被人拴住。”阳子居惭愧地问：“请问圣明君主怎样处理政务呢？”老聃说：“圣明君主处理政务，功绩广被天下却像和自己毫不相干，教化施及万民而人民不觉得他就是精神导师，任凭万物各得其所，各得其乐，而自己立于不可测识的地位，悠游于无为之境。”

老聃的话正是道家一贯的政治主张，即无为之治，认为让人民感觉不到统治者存在的统治才是最好的统治，就像一双合脚的鞋子会让人忘了它们的存在一样。如果从“大道废，有仁义”的逻辑来考虑的话，这一主张恰恰意味着当时的政府过于强势了，做了一丁点分内之事就忙不迭地歌功颂德，唯恐老百姓不知道；以精神导师的姿态对老百姓指手画脚，强迫大家在自己的意志之下统一思想，全不顾“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”（《庄子·外篇·骈拇》），鸭子虽然腿短，但接上一截就很不舒服，鹤虽然腿长，但砍断一截也很受不了。

所以，最好的政治就是统治者不要以自己的主观好恶来裁断万物。《庄子》内篇里的政论文字集中在《应帝王》一章，而“虚”的姿态，以及“至人用心若镜，不将不迎，应而不藏”都是在这一章里讲到的。

对于道家的无为之治，我在《老子哲学辨正》里边做过相当详细的分析，所以在这里只讲庄子一点与众不同的地方。在《庄子》的外篇和杂篇，政治态度明显比内篇更为极端，尤其强调了治天下的“不得已”。比如外篇的《在宥》一章：

故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。故贵以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。故君子苟能无解其五藏，无擢其聪明；尸居而龙见，渊默而雷声，神动而天随，从容无为而万物炊累焉。吾又何暇治天下哉！（《庄子·外篇·在宥》）

大意是说，君子如果不得已而统治天下，最好是无为而治。无为才能安定性命之情。所以说把自己的身体看得比天下还重的人，才值得把天下托付给他（这话也见于《老子》通行本第13章）。君子只要端居无为就够了，听任万物自然发展，哪有空闲去治理天下呢。

这就是说，无为之治并不是一个主动选择，因为得道之人已经不存在主动选择这一说了，他们把自己看得比天下还重，之所以站出来治理天下，完全是出于不得已。

我们凡夫俗子很难理解这个道理，在我们看来，如果把自己看得比天下还重，岂非更应该去治理天下吗？坐在了统治者的位子上，生活条件肯定比隐士优越得多，出门有卫队保护，贴身有御医调理，冬天不用担心煤炭涨价，夏天还能去行宫避暑。如果比之《庄子·杂篇·外物》里的故事：庄子家贫，找监河侯借粮食，监河侯很有庄子风格地讲了一番大而无当的话，说等收上邑金来，会借给庄子三百金，庄子气愤地讲了一个寓言，说昨天有陷在车辙里的一条鲋鱼向自己求救，求斗升之水以活命，庄子说：“我将南游吴越之王，激起西江之水来救你。”鲋鱼忿忿然说：“那时候你就到卖鱼干的市场上来找我吧。”

故事里的庄子虽然言辞机敏，但毕竟连粮食都没得吃，这对身体肯定没有好处，所以在我们看来，如果真的把身体看得比天下还重，当然应该去当天下的统治者才对。

不过从另一个角度来看，统治者有时候会是一种高危职业，这应当正是庄子特别关注到的。《庄子·杂篇·让王》讲越国人接连杀了三代的国君，王子搜很害怕，逃到了丹穴。越国没有了国君，大家就来找王子搜继任，用艾草把他熏了出来。王子搜被大家逼着登上了君王的车子，仰天呼号：“天啊，为什么不肯放过我呀！”《让王》最后有个评论，说王子搜不是不愿意做国君，而是担忧做国君的祸患。像王子搜这样的人，可谓不肯以国君之位来伤害生命了，这也正是越国人要他做国君的原因。

王子搜的选择正是一种乱世之象，这不仅仅是一则寓言。《左传·文公十四年》记载，齐国的公子商人杀掉了国君舍，请公子元即位，但公子元做出了和王子搜相同的选择，对公子商人说：“你觊觎这个位子很久了，我甘愿侍奉你，否则的话，难道我能够免于死难吗？请你不要为了君位再积怨恨了，你自己来做国君吧。”

公子元看得很准，公子商人为了篡位已经处心积虑很多年了，不但广施财物以邀买人心，还养了太多的门客，以至于耗尽了家产，但他就算向公家借贷也要把这种乐善好施的精神保持下去。所以公子元的选择只是一种没有选择的选择，王子搜的情形大约也是这样。那么，如果是在太平的国君和贫困的隐士之间选择的话，庄子会选哪个呢？

似乎有些荒唐的是，无论是现实版的公子元，还是寓言版的王子搜，一旦抽象来看，仿佛就有了一种境界。这是必须辨清的问题，因为这种境界貌似儒家也有，小到孔融让梨，大到太伯、虞仲让国，常被当做宣传范本，但他们都是以所让的东西为贵，自己高风亮节，义而不居；王子搜却真的把国君之位视作洪水猛兽，避之唯恐不及。再者，儒家为天下苍生计，提倡一种当仁不让的精神，比如认为吴国贤公子季札与其让位就不如不让，只是后来这种让国的表象与当仁不让的实质被王莽这类人学去了，正应了庄子“虽重圣人而治天下，则是重利盗跖也”的悲观看法。

所以庄子的意见比不上儒家的可亲可敬，况且在我们普通人看来，如果说一个人爱自己胜过爱天下，这就意味着在遇到危险的时候他一定是缩到最后的，让别人先上，但王子搜的故事另见于《吕氏春秋·贵生》，其中特意强调，所谓贵生，并不是好死不如赖活着。具体情况分为四等：最好的是全生，六欲各得其宜；其次是亏生，六欲只有部分合宜；其次是死；比死更糟糕的是迫生。所谓迫生，是指六欲没有一样合宜的，比如屈服或耻辱地活着。迫生为什么连死都不如呢，好比耳朵听到讨厌的声音就不如听不见，眼睛看到讨厌的东西就不如看不见，打雷的时候人们会捂住耳朵，闪电的时候人们会捂上眼睛，迫生不如死就是一样的道理。爱吃肉不是说连腐鼠也吃，爱喝酒不是说连变质的酒也喝，珍惜生命不是说好死不如赖活着。

庄子及其追随者们看到的是问题的另一个角度：爱自己的命，同样也会爱别人的命。这同样出于以己度人的心理，只不过不是以小人之心度君子之腹罢了。这个道理后来在儒、道两途都有发展——儒家讲爱身重于爱天下似乎不可思议，但王夫之就这么讲过，只不过调整了一下角度：“故君子之爱身也，甚于爱天下；忘身以忧天下，则祸未发于天下而先伏于吾之所忧也。”这个推理很简单：如果连自己都溺水了，就别指望还能救出其他的溺水者了。所以王夫之提醒大家：就算有匡扶天下的雄心壮志，一旦不顾惜自身的清白而结交外戚、宦官、女主，自己首先就会成为那个溺水的人。杜钦、贾捐之、娄师德等人就是这样，这是我们应该引以为戒的。（《读通鉴论》卷4）

这正是儒家重原则甚于重结果的态度，虽然话说得和庄子很像，但庄子一定会摇头叹息的。不过，庄子讲的最典型的爱身甚于爱天下的例子恰恰也是儒家很推崇的，这就是大王亶父（即古公亶父）的故事：大王亶父一族人住在邠地，遭遇狄人的侵犯，大王亶父拿兽皮财帛去求和，狄人不接受；拿犬马牲畜去求和，他们不接受；拿珍珠美玉去求和，他们还不接受，因为狄人想要的是这片土地。大王亶父对族人说：“我不忍心和敌人开战而牺牲大家的性命，也认为不应该为了养人的土地而让被养的人民遭到杀害，所以我要走了，你们就做狄人的臣民好了，做狄人的臣民和做我的臣民不都是一样么。”大王亶父真的走了，但百姓们自愿跟他一起走，他们放弃了原来的土地，在岐山脚下建立了国家。（《庄子·杂篇·让王》）

大王亶父是周人的一位先祖，迁居一事也见于《孟子·梁惠王下》和《吕氏春秋·审为》，连孟子也很称赞的，借邠人之口称大王亶父为“仁人”，不过孟子还提出了一个更容易被今人接受的备选方案：世代相守的土地不是自己能决定去留的，应当“效死勿去”，这正是孟子比庄子更有现代性的一面。

当然，大王亶父非常开通，晓得“不以所用养害所养”的道理，无论划定疆界还是设立国家政府，这都是“所用养”，目的都是为了让大家过上好日子，人才是“所养”；如果当真以人为本的话，无论是国家、土地、政权，还是别的什么，只要对人的生活转为不利，那就可以抛弃。所谓“儿不嫌母丑，狗不嫌家贫”，背后的原因是什么呢——儿之所以不嫌母丑，是因为母亲疼他、爱他；狗之所以不嫌家贫，是因为主人喂养它、照顾它；如果母亲整天虐待儿子，主人每天打狗骂狗，除非斯德哥尔摩综合症发作，否则事情就得两说了。

国家的建设本来是为了让人们生活得更好的，保家卫国自然也是为了这个目的，只不过人们在惯性之下错把手段当做了目的，浑然忘记了这个“目的”原本只是为了达到真正的目的而应用的一种手段，也就是说，错把“所用养”当做了“所养”，忘记了“所养”的本来面目。

12．

《庄子》很冷静地在战国乱世看出了这个问题，看到国家越来越强大，老百姓却越来越悲惨；看到治术越来越多，天下却越来越乱；所以才提出逍遥、齐物、无知、不得已等等主张，给人们打开了一派崭新而怀旧的视野。但是，我们最后要问一个问题：他的看法一定就对吗？

这并不是站在第三者的立场上来检验《庄子》，而是就《庄子》的内在逻辑来问的。《庄子·杂篇·则阳》讲“蘧伯玉行年六十而六十化”，先前认为是对的，后来又认为不对。人们只能看到万物的生长，却无法窥测其本源；只看到万物的消亡，却无法窥测其归宿。人们只重视自己的智识所能认识的，却不知道依恃其智识所不知道的。(8)

在《庄子·杂篇·寓言》里，同样的话被庄子用在了孔子身上：“孔子行年六十而六十化。始时所是，卒而非之。未知今之所谓是之非五十九非也。”人的见识总会增长，认识也总会随之更改，这是一件很自然的事情，但《庄子》抓住了其中的问题：我们现在所主张、所坚持的东西，若干年后会不会也被自己推翻呢？如果这样的话，百家争鸣，孰是孰非，还有什么分辨的价值呢？——这个观点也就意味着，在达到终极真理之前，所有的是非对错都只是一时一地的真理，所以并不值得坚持。那么我们的问题是：庄子自己是否也适用于这个标准呢？

我想是适用的。假使庄子活到今天，想来会对自己的作品做出不小的修订吧？如果今天的我们仍然奉庄子为圭臬，他一定会笑话我们不懂得“与时俱化”的道理，正应了他那个“取猨狙而衣以周公之服”的笑话。

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(1) 蘧伯玉的这段话，原文极难解，故译文仅约略释其大意。原文如下：蘧伯玉曰：“善哉问乎！戒之，慎之，正女身也哉！形莫若就，心莫若和。虽然，之二者有患。就不欲入，和不欲出。形就而入，且为颠为灭，为崩为蹶；心和而出，且为声为名，为妖为孽。彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵。（《庄子·内篇·人间世》）

(2) 《庄子》常被视为文学的典范，施蛰存有此一荐是很符合传统的，譬如明代学者王世贞就说过“今天下求工文章者，无不谙习《庄子》”。（《绍弁庄子标解序》）

(3) 《庄子·外篇·至乐》有一则颜回去齐国的故事，孔子照样很担忧，认为颜回向齐侯讲尧舜之道就好比用款待贵客的方式饲养海鸟一样。鸟当然被养死了，颜回不知道能不能活着回来。

(4) “命之所无奈何”，今本为“知之所无奈何”，“知”为“命”之讹。王孝鱼校：《弘明集·正诬论》引“知”作“命”。参见陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局，1983，p.466。

(5) 技术水平的提高会毁掉淳朴的幸福生活，这并不是庄子的一己之见，而是一种源远流长的普世性的思想风潮。1750年，卢梭赢得了第戎学院的征文奖金。征文是要人回答，科学和艺术到底促进了人类的道德没有，卢梭的回答是否定的，甚至提出科学与艺术是道德的最凶险的敌人，只有像野蛮人那般赤身裸体的人才不会有枷锁上身。

(6) 《淮南子·精神》颇得《庄子》之旨：“所谓真人者……处其一不知其二，治其内不识其外”；“夫天地运而相通，万物总而为一。能知一，则无一之不知也；不能知一，则无一之能知也”，这就是说，只要懂得“一”就无所不懂，如果不懂“一”就什么也不可能懂。

(7) 以人事类比自然，这是我在《中国思想地图·老子》里详细讲过的。

(8) 《淮南子·原道》把蘧伯玉的故事解释为争先者易败，后来者居上，也是一种有趣的思路。

后记　像人类学家那样走进历史
——谈谈“中国思想地图”系列的写作缘起

我原本的兴趣并不是思想史，而是一般意义上的历史，后来发现这样读历史很不流畅，甚至还生出了越来越强的隔膜感，在知道了越来越多的“是什么”之后，反而不知道越来越多的“为什么”。

于是我想，是不是应该借鉴人类学家在土著部落搞田野调查的态度，即深入到土著人的生活里，讲他们的语言，参加他们的礼拜和狂欢，先让自己成为他们的一员，在他们的内部理解他们，然后再跳脱出来，在他们的外部思考他们。同样地，把历史当做一个悬隔在我们世界之外的世界，设想自己生活在一段历史当中，生活在一些虚虚实实的历史人物当中，讲他们的语言，学习他们的必修课程，会写一手和他们一样的诗词和文章（甚至是八股文），参加他们的诗会、祭祀典礼和科举考试，先让自己成为他们的一员，在他们的内部来理解他们。

当然，这不太容易做到，一般的诗词古文虽然勉强过关，但八股文到现在我也写不太好，看来只能做一个饮恨科场的可怜人，吟两句“五湖烟雨”的诗句来假装旷达罢了。但我的兴趣正是由此而转入了思想史，先去理解古人行为背后的观念，在思想脉络里来理解人的行为与社会的走向。

走进去，并不意味着“一入侯门深似海”，还要走出来才行。所谓走出来，就是用现代知识来思考古代社会。毕竟文明发展了，知识进步了，今天种种社会科学的研究已经大大超越于古人之上，让我们可以站在无数巨人的肩膀上，享受一下比古人耳聪目明的乐趣。譬如对《老子》的无为之治与儒家礼治、法家法治之争，只要有现代政治学、社会学的基本素养，我们就会看得比古人清楚很多；对王安石与司马光的变法与守旧之争，现代经济学的研究成果则可以让我们在具体的经济问题上一言而定是非。

我这种态度引起过很多人的不满，他们大约是相信中医治不了外国人，西医也治不了中国人吧，但无论如何我尊重他们这种执著的信仰以及对传统文化远不止恰如其分的“温情与敬意”。

所谓“温情与敬意”，本是钱穆先生提出来的一项极受欢迎的主张，原话是说：“当信任何一国之国民，尤其是自称知识在水平线以上之国民，对其本国以往历史，应该略有所知。所谓对其本国以往历史略有所知者，尤必附随一种对其本国以往历史之温情与敬意。（否则只算知道了一些外国史，不得云对本国史有知识。）”我承认这种态度有其十分的道德价值，但一不小心就容易堕入自觉或不自觉的为尊者讳、为亲者讳的偏见里去。钱穆先生自己在治学上就或多或少地流露出这一倾向，尽管他是一位令我高山仰止、景行行止的伟大学者。

我自己的读书写作主要是出于个人兴趣，既没有“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的万丈豪情，也缺少对修身养性、做人做事的实际关注，只纯然怀着一些好奇心罢了。就像一个人类学家进入一处遥远的土著社会，既不想使这里改变什么，也无意于以所见所得对现代社会提出任何的改良建议。

不过我自认也算不得一个全然天性凉薄的人，我自己的“温情与敬意”更多地付与了一些更为抽象的东西，比如公正，比如自由。

我知道这是一副令人厌恶的嘴脸，就像阿凡达一样，这个卑鄙的怪物不但背叛了自己的祖国，更背叛了自己的星球和种族，恬不知耻地站在外星人的一边肆意践踏地球人的利益，甚至指挥外星人残忍地屠杀着地球同胞。这个反面角色被导演塑造得如此彻底，以至于他不但把心交给了外星人，最后连身体都变成了外星人，显然没听说过“非我族类，其心必异”和“身体发肤，受之父母”的中国古训。如果请阿凡达来写一部本国史，不知道他会不会写成一部“外国史”呢？

所幸阿凡达没有下笔，也所幸我的读者寥寥无几，站在热忱的民族主义立场上，我和许多人一样为此感到由衷的欣慰。

最后，要感谢徐戈老师热情地提供了神学方面的专业指导意见，并为本书做了通盘的文字校订工作，使我在神学与文笔两途都获益匪浅。

熊逸

2010年5月