目录

三版前言

再版前言

导论 天国理想与尘世生活

第一章 希腊罗马多神教与古典文化

第一节 希腊宗教的源流谱系

第二节 希腊宗教的文化精神

第三节 罗马文化与宗教

第二章 基督教与中世纪文化

第一节 基督教的文化渊源

第二节 基督教与世俗社会

第三节 基督教文化的演变

第三章 基督教与西方近现代文化

第一节 变革时代的历史挑战与应战

第二节 宗教信仰的衰颓与科学理性的勃兴

后记

三版前言

光阴荏苒，白驹过隙，自从1997年和1998年长江文艺出版社和东方出版中心先后出版了《西方宗教文化》和《告别洪荒——人类文明的演进》这两本书以来，不觉之间，二十余年已逝，本人亦从雄心勃勃的学界新锐，一晃而成为满头华发的垂暮老朽。2005年，武汉大学出版社曾经把这两本书与我的另外三部著作（《协调与超越——中国思维方式探讨》、《浪漫之魂——让-雅克·卢梭》、《黑格尔的宗教哲学》）一起集结再版，至今也有十多年了。近些年来，我的一些学界朋友和社会人士时常抱怨说，我此前出版的一些书籍在市面上根本买不到，而网上所售大多为盗版书。承蒙湖南人民出版社和黄博文编辑的美意，准备第三次再版《西方宗教文化》和《告别洪荒——人类文明的演进》（同时也将出版我新近整理的一部关于宏观西方文化的文集《西方文化大视野》），这真是一件令人欣慰的事情。

迄今为止，我已经出版了学术专著、演讲录、大学教材、论文集等二十余部。从当今中国学界所推崇的“学术性”角度来看，在本人博士论文基础上修改而成的《黑格尔的宗教哲学》无疑是一部专精之作，该书深入细致地梳理了黑格尔宗教哲学的发展脉络和思想内涵，在国内西方哲学研究领域受到学界同仁的不少好评。但是相比起这部专业性很强的学术著作，我本人却更加偏爱《西方宗教哲学》和《告别洪荒——人类文明的演进》，因为这两本文化研究著作不仅体现了“学术”，而且也显露出性灵、情怀和文采，是真正具有人文情调的思想之作。我素来认为，文、史、哲等人文学并非我们今天语境下的“科学”，人文学追求的最高目标不是真，而是善和美；它向人们昭示的思想真谛主要不是客观意义上的事实本身，而是主观意义上的价值启迪，旨在熏陶纯朴人性中的向善和爱美之心。

关于《西方宗教文化》和《告别洪荒——人类文明的演进》两本书的主旨思想和基本内容，我已经在2005年武汉大学出版社的再版前言中做了较为充分的介绍（参见本书正文前面的“再版前言”），这里就不再赘述。本次修订的主要内容在于，为《西方宗教文化》配制了大量的图片资料，这些图片大多是我近年来游走于欧洲时拍摄的照片，插入书中的目的是为了让读者能够真切和形象地了解西方文化的历史场景；同时也为《告别洪荒——人类文明的演进》插上了一些历史地图，可以帮助读者更加清晰地认识人类文明发展的不同历史阶段的基本格局。此外，我也根据二十年来国际格局的新变化对《告别洪荒——人类文明的演进》一书的部分文字进行了适当的修订。

希望这两本书不仅能给大家带来知识上的教益，而且也能激发性灵上的升华。

赵林

2018年8月14日于博鳌香槟郡

再版前言

一

近二十年来，我一直在西方哲学和文化学这两个学科领域之间徘徊。坦率地说，就个人气质和兴趣而言，我可能更适合于文化学研究。因为本人天性好高骛远，在学术上喜爱宏观性的视域，每当面对人类文明演进的长程历史时，总会在心底不由自主地泛起一股喜悦之情。正如我在《告别洪荒——人类文明的演进》一书的后记中所写的：“让数千年来整个人类文明史中的精英豪杰及其所创造的辉煌业绩遵从于某种文化精神的演化规律，或者说把那些显赫一时的历史人物和事件解释为受某种形而上的‘动机的动机’所驱使的历史现象，这是一种何等恢弘的‘万人敌’！”但是另一方面，从小养成的喜爱思辨的精神习性又使我对哲学，尤其是形而上学深深地痴迷，这不仅表现在我曾经把西方哲学史上最玄奥晦涩的哲学家黑格尔的宗教哲学作为自己的博士论文选题（其研究成果就是被纳入这个系列之中的《黑格尔的宗教哲学》），也不仅表现在近年来我的研究方向更多地集中于具有浓郁形而上学色彩的宗教哲学和基督教神学方面，而且更明显地表现在我自己的教学感受中。十多年来，我几乎每年都要给本科生们讲授“西方哲学史”和“西方文化概论”这两门课，尽管这两门课都是我深深热爱的课程，但是相比而言，我在讲授西方哲学时总是要比讲授西方文化时感受到更加畅快淋漓的陶醉之情——讲授“西方文化概论”固然把我和学生带入一种广阔的历史场景中，使我们共同体验到希腊文化的和谐之美、罗马文化的凝重之力、基督教文化的灵肉分裂以及西方文化现代化转型的艰难历程，但是讲授“西方哲学史”却往往把我和学生提升到一种空灵幽邃的纯粹精神境界，使我们不仅超越现实，而且超越历史，进入一种凌越时空、物我两忘的逍遥状态，只剩下思想与思想、观念与观念之间的无形契合。这纯粹的形而上学境界甚至比宏观性的历史视域更令我留连。这种每次都能陶醉其中的精神状态或许正是我的授课深受学生欢迎的根本原因，这是一个不能再简单的道理：一个教师在授课时如果首先不能感动自己，他也同样不可能感动学生。

正是由于长期在这两个不同的学术领域中徘徊，我也多少留下了一些不成熟的研究成果。自从1992年以来，在十多年的时间里，我一共出版了8部个人学术专著。感谢武汉大学出版社的关怀，这次将其中的5部著作作为一个学术系列重新出版。在这5本书中，《协调与超越——中国思维方式探讨》（陕西人民出版社1992年初版）、《西方宗教文化》（长江文艺出版社1997年初版）和《告别洪荒——人类文明的演进》（东方出版中心1998年初版）是文化学方面的著作，《浪漫之魂——让-雅克·卢梭》（武汉大学出版社2002年初版）是关于西方哲学史上最有争议的人物卢梭的生平和思想的一部评传，而《黑格尔的宗教哲学》（武汉大学出版社1996年初版）则是一部艰深难读的哲学著作。2004年由武汉大学出版社出版的另一本拙著《中西文化分野的历史反思》（此次未纳入这个系列中）可以看作是我对前三部文化学著作的一个研究小结，而刚刚由高等教育出版社出版的我与邓晓芒教授合著的《西方哲学史》以及目前我正在撰写的《18～19世纪德国宗教哲学的发展》（暂定名），则是我对西方哲学长期参悟的思想结晶。

在哲学研究方面，我多少还算是一个科班出身的“正规军”，无论是从研究领域还是思想风格来说，我都大体上沿袭了武汉大学西方哲学研究的基本传统。众所周知，武汉大学哲学系一直是我国西方近代哲学研究的重镇，已故的陈修斋先生是国内首屈一指的莱布尼茨专家，而年近八旬的杨祖陶先生则是造诣深厚的德国古典哲学专家。在这两位前辈学者的精心耕耘下，武汉大学西方哲学研究不仅在某些专业领域，如经验论与唯理论、德国古典哲学，至今仍然处于国内学术界公认的领先地位，而且也在薪火相传的过程中将二位先生所培育的思辨精神发扬光大。注重西方哲学发展演化的内在精神和逻辑联系，强调对哲学史的思辨性理解，坚持历史与逻辑相统一的原则，这是武汉大学西方哲学研究的基本传统。我是中国恢复高考制度以后进入大学的第一批大学生，当时的第一、第二志愿报的都是哲学系，却鬼使神差地被武汉大学历史系录取。但是我对哲学的兴趣并没有因为专业的限制而改变，在上大学的四年期间，我在哲学系旁听的课程比在历史系所听的课程还要多。1981年报考研究生时，我又一次选择了武汉大学哲学系，但是却由于某种非学术方面的原因，在考试成绩名列前茅的情况下未被录取，不得不再次转入历史系攻读美国史方向的硕士研究生[1]。直到1993年，已经在武汉大学哲学系任教的我终于如愿以偿地考上了武汉大学西方哲学专业的博士研究生，投到杨祖陶先生门下亲聆教诲。在三年攻博期间，杨先生的人品和学问深深地感染着我，尤其是他在哲学思辨方面的深厚学养，令我受益终身。正是在恩师的期望和指导之下，我才步入了迄今为止我仍然认为是具有无可超越的思想深度的德国古典哲学的神圣殿宇。除了恩师之外，另一位西方哲学大师、北京大学的张世英先生也对我的思想产生了深刻的影响。早在20世纪70年代，当我还是一个无知少年时，我就是读着张世英等先生所写的《欧洲哲学史简编》而对西方哲学产生了最初的兴趣。二十多年后，当我进行博士论文答辩时，有幸请来张先生担任答辩委员会主席（近十多年来，年老体弱而精神矍铄的张先生几乎每年都来武汉大学主持我的师兄、师弟直至我自己的博士生们的博士论文答辩）。在与张先生交谈以及拜读张先生大作的过程中，他的哲学睿智和中西哲学比较的开阔视野使我获益良多。此外，与我同在武汉大学哲学系任教的邓晓芒教授在哲学方面也给予我不少启发。邓教授于我可谓亦师亦友，我们相交已有二十年之久，彼此性格相去甚远，但在思想上却颇为契合。尤其是他在一些哲学问题上不同凡响的精辟见解，常令狂放不羁的我深感敬服。在当今国内西方哲学界一片拒斥形而上学、解构本质主义的时髦呼声中，邓晓芒教授却一直坚守和弘扬西方哲学的形而上之维度，而这一点也正是我在哲学研究方面所坚持的基本主张。

与哲学研究的情况不同，在文化学研究方面，长期以来我一直处于一种孤军奋战的“游击队”状态，既无师承可恃，亦无学派可属。这样反倒助长了我天马行空、我行我素的狂放个性，从而使我在文化学研究方面更加自由，因此未尝不是一件好事。我常常想，虽然我在骨子里更加热衷于哲学思辨，但是如果将来我在学术研究方面果然会建立起一种所谓的“体系”的话，那么更可能是在文化学领域而不是在哲学领域。事实上，在《告别洪荒——人类文明的演进》一书中就已经可以见到一点“体系”的端倪，该书可以看作是我的文化学体系的一个详细纲要。近些年来，由于我一直忙于应对一些哲学方面的研究课题，无力旁顾，但是我心里始终有一个愿望，那就是在完成了手上这些哲学课题之后，我将再度转向文化学领域，继续建构我在《告别洪荒——人类文明的演进》中打下地基的文化学大厦。

二

中国人对西方文化的了解较之西方人对中国文化的了解，要深刻透彻得多。今天中国学术界治西学的人数之众多、对西方各类学术著作翻译之浩繁，均为西方汉学界所无法比拟。然而这种译介方面的优势却是以鸦片战争以来的文化劣势、民族屈辱和心理自卑为其代价的。从清末遗老自恃中国的道德文章“敻然出于万国之上”，到“全盘西化”论者抛弃一切国故“死心塌地向西走”，国人对待西方文化冲击波的应战姿态虽然不尽相同，但是那种“女忘会稽之耻邪”的卧薪尝胆之忧、欲置身于世界民族文化之林的自强不息之志，对于每个爱国学子来说却始终是铭心刻骨的。及至今日，中国已由昔日的“东亚病夫”之邦而日益强盛，大有跨出亚洲、走向世界之势；另一方面，“泛西方化”时代所形成的殖民主义的政治经济体系和文化帝国主义的观念体系也正在迅速地崩塌。现实格局的变化导致了学术思想上的观念更新，随着“西方中心论”偏见的破产，国内学者依凭着深厚的国学功底和百年来对西学的全面了解，大有与西方学术界逐鹿问鼎、一较高下的气概。

然而，尽管我们在“知彼知己”方面占有明显的优势，在方法论上却依旧落后。

近代以来，在中国，发奋做学问、读破万卷书的大有人在，但是能以其思想学说影响世界历史进程的大思想家却实难数出一二。如章太炎、陈寅恪那样皓首穷经的国学大师，梁启超、王国维那样学贯中西的学术泰斗，倘若拿来与黑格尔、马克思、罗素、汤因比等思想巨擘相比，则不免失之小气，显得功底有余而思辨不足，充其量是个“国手”大师，达不到世界级思想家的水平。这种现象固然与近代以来的“泛西方化”潮流有关，但是治学方法也是造成学术影响力差异的一个重要因素。在最近的数百年间，当中国的学者们钻进“学问”的象牙塔中剔精究微时，西方的学者们却在建构思想“体系”以影响人类历史的进程。

西方学者做学问常给人以大气磅礴之感，多采取宏观立论、六经注我的方法。论及观点时淋漓畅达，无所掣肘；涉及史料时则避疏就熟，详略相间。纵观黑格尔等人对中国文化的论述，在许多具体史实方面显得浅薄可笑，然而瑕不掩瑜，这种局部性的知识缺陷并不能损毁其博大精深的思想体系。汤因比为了论证高级宗教是第二代文明与第三代文明之间的蛹体的理论，牵强地以东汉为界把春秋战国以来的中国古代社会划分为两个具有亲体关系的文明——古代中国文明和远东文明，并认为这两个文明的分水岭是大乘佛教在中国的传播。这种看法与国人对中国古代史的断代方法大相悖逆，其主观臆断成分亦明显可见。当代西方最负盛名的历史学家斯塔夫里阿诺斯在1970年出版的巨著《全球通史》中，竟然断定中国殷商之民“兴起于西北大草原，他们通过间接的途径掌握了中东人冶铸青铜和制造战车的技能，然后利用这些技术带来的军事优势，侵入华北，征服了当地尚处于新石器时代的农业村社”[2]。这种观点与商人源于商丘之东的定论大相径庭，足见作者对中国殷商文化的知识颇为生疏。至于斯宾格勒的《西方的没落》、雅斯贝斯的《历史的起源与目标》等著作，更是以知识性错误迭出而著称。然而，尽管有如上种种缺陷，汤因比等人仍以其宏观性和系统性的历史哲学思想为基础，通过发散式或演绎式的思维方法，建构起浩博庞大的历史哲学理论体系。在西方，注重“如实叙述”和史实考据、以“科学方法”和客观主义而著称的兰克学派固然不失为学术重镇，但是黑格尔、汤因比式的以形而上学为先导、以演绎思维为基本方法来建构“体系”的思辨史学却似乎更符合西方人的治学传统和习惯，而且由于这种撰史方法常常贯注了作者本人的生命体悟和心灵激情，不同于那种枯燥乏味的“纯客观性”描述，因而往往具有更加能够震撼人心的魅力。

相形之下，我们的学术传统过于注重训诂考据、旁征博引，于微观处做学问，给人以纤巧玲珑之感。国学素来讲究家学渊源、功底修养，此传统经乾嘉学派强化后，至今仍被大多数学者无形中奉为圭臬。传统的中国学者治学极重“严谨”二字，强调言之有据，凡用典必做考证，凡立论必有渊源，故而知识性的错误极为少见；另一方面，中国学者也极重师承关系，讲究学术门户，恪守思想藩篱。论证典故重于建构理论，维护师统重于独辟新说，因而思想观点难以出新。孔夫子的微言、七十子的大义，构成了世世代代中国学者难以走出的怪圈；日积月累的考证资料使得被考证的对象越来越难以考证，乃至于为了训诂一个字可以做出洋洋洒洒数万字的文章。这种繁琐累赘的考据传统自新文化运动以来虽有了很大的改变，但是中国学术界中重功底、轻思想的传统仍然牢不可撼。黑格尔的《历史哲学》、斯宾格勒的《西方的没落》设若是出自中国人之手，必定会被斥为“满纸胡言”；汤因比在《历史研究》中、雅斯贝斯在《历史的起源与目标》中所运用的思辨性历史哲学观点，也同样为国内许多学者所鄙夷。正是由于这种轻视理论和不屑于进行历史思辨的传统和倾向，使得中国虽然拥有汗牛充栋的记载历史事实的典籍文献，却很少见到解释历史动因和规律的历史哲学著作。

到了近代以后，由于西方文化的影响，中国的学者们逐渐意识到用一种哲学理论或形而上学体系来作为统御散乱的历史资料的灵魂和骨架的必要性，于是他们纷纷从西方已有的各种理论体系中去寻找历史哲学的基点。在一段时间里，源于西方的精神决定论、经济决定论、地理环境决定论、文明形态理论等各种解释体系纷至沓来，一方面给沉闷僵化的中国史学界带来了清新活泼的气氛；另一方面也使中国史学界陷入了理论的混乱。西方的各种历史哲学本是一些贯注了思想者的生命体悟的生机盎然的理论体系，它们都是在西方文化的具体时空背景中，以批判的方式从精神自身的演化发展环节中必然地生长出来的。然而这些活生生的理论体系在被嫁接到异域文化土壤的过程中，往往会发生僵化和模式化的变形。事实上，近几十年来中国的一些史学著作在运用理论体系时，或多或少都带有生涩的模仿色彩和生硬的教条化倾向。许多活生生的理论体系被粗鄙拙劣的庸俗化风格抽掉了灵魂，变成了冷冰冰的理论“化石”。例如，把马克思基于对西方社会历史的深入考察而提出的五种社会形态理论当作一种不可变更的硬性标准，机械地套用在中国社会历史的分期问题上，不仅曾一度使中国史学界陷入了极大的理论混乱，而且也是对马克思理论本身的一种扭曲和僵化。用刻板僵化的理论模式来解释历史，往往比拒斥一切理论先导的“客观史学”更为糟糕。这种削足适履、生拉硬拽地把中国历史往西方舶来的各种理论框架里塞的做法，其实是“西方中心论”的另一种表现形式。

无论是死守故纸堆的历史考据，还是煞费苦心地去迎合一种时髦的理论模式，都不是历史意识的自由表达。历史意识首先是一种思辨意识，是把握历史的活的生命的强烈欲望，是对历史发展的潜在动力结构的建构与诠释，是呼唤散乱的历史材料追随统一的精神目标的内在冲动。从某种意义上说，历史意识就是一种诠释意识，这种诠释不同于自然科学研究中“发现”客观规律的活动，而是一种“赋予”历史对象以意义的活动。在任何时代，对历史的诠释权都在于诠释者而不在于诠释对象，故而克罗齐说“一切历史都是当代史”，故而卡尔·贝克说“人人都是他自己的历史学家”。

历史本身，或者说纯粹客观的历史永远都是一张无法正视的美杜莎的脸，只有通过希腊英雄珀耳修斯的光亮的盾牌才能反照出它来，而这个光亮的盾牌就是人们建构起来的各种诠释体系。由于这些诠释体系涵容了历史，所以我们在创造理论的同时也就创造了历史，即那个展现在理论中的历史。历史的规律性寓于历史诠释体系中，历史的活的生命力不在于作为对象的客观历史本身，而在于不断更新的理论体系。事实上我们对于一切历史的了解都是通过各种历史诠释体系而实现的，从司马迁、班固和司马光等人的历史诠释中，我们了解到中国古代历史；从希罗多德、普鲁塔克、阿庇安、李维的历史诠释中，我们了解到希腊罗马历史；从伏尔泰、维柯、黑格尔、兰克和汤因比的历史诠释中，我们了解到世界历史，尽管这些历史诠释的基本立场和主要观点可能是互不相同甚至是直接对立的，而且各自还或多或少地穿插着一些荒诞不经的神话传说和艰深晦涩的形而上学。那些以不同的立场观点来诠释历史的理论体系就是历史哲学，它的特点永远都是用思辨性的理论来驾驭零散的历史材料，而不是相反。就此而言，一切历史诠释体系，说到底都是理论在先的。

三

1992年，我的第一部学术著作《协调与超越——中国思维方式探讨》作为“中国文化与现代化丛书”之一，由陕西人民出版社出版。在这本书中，我把中西文化的根本分野概括为协调的现实精神与超越的浪漫精神的对立，这两种迥然而异的文化基本精神在作为文化原型的中国古代神话和希腊神话中即以朦胧的和粗糙的形式表现出来，在漫长的中西文化演进过程中分别积淀为伦理意识与宗教意识，并决定和塑造着中西历史发展的基本轨迹和中西社会的基本面貌。《协调与超越——中国思维方式探讨》从神话分析入手，梳理了中国传统文化的主体意识——伦理意识形成和发展的基本脉络，探讨了唯伦理性思维方式对于中国哲学、宗教、法律、科学技术、经济思想和政治生活的深刻影响，并简要回顾了近代以来中国传统思维方式在面对西方文化挑战时的基本应战方式。1993年，我在《神旨的感召——西方文化的传统与演进》一书中进一步对西方文化的基本精神——超越的浪漫精神进行了系统的分析，指出这种超越的浪漫精神由内在包含的一对矛盾——宗教殉道意识与世俗英雄主义——所制约，并在不同的历史时期或者表现为二者之一，或者以合题的形式把二者统一在一起。在超越的浪漫精神之外还始终存在着一种异在的挑战，即狭义的个人自我完善的挑战。正是这三者之间的动态平衡构成了西方文化发展的精神动力。

1997年，我在《神旨的感召——西方文化的传统与演进》一书的基础上，重新撰写了一部关于西方文化的著作，这就是《西方宗教文化》。与《神旨的感召——西方文化的传统与演进》相比，《西方宗教文化》无论是在思想内容上还是结构形式上都要更加成熟一些（这也是本系列重版《西方宗教文化》而非《神旨的感召——西方文化的传统与演进》的主要原因）。在《西方宗教文化》中，我通过对希腊罗马文化、中世纪基督教文化和西方近现代文化的细致考察，勾勒出西方文化发展演变的基本轨迹，展现了隐蔽在和谐的希腊文化、凝重的罗马文化和二元分裂的基督教文化背后的统一的西方文化精神，以及它如何在西方近现代文化的历史合题中实现了自我更新的神圣使命。直至今日，《西方宗教文化》仍然是我的一部自鸣得意之作，该书不仅内容广博、思路清晰，体现了历史与逻辑相统一的原则，而且文采飞扬、语气贯通，将深刻的思想内涵融入精美的形式之中。与秦汉以降中国文化“天不变道亦不变”的超稳定结构不同，西方文化在数千年的历史过程中以大幅度的两极跳跃和自我否定为基本特征。希腊文化作为西方文化的摇篮，以一种质朴原始的方式包孕着日后绽露的一切文化矛盾。在希腊文化的最初形态——美丽动人的希腊神话传说中，就已经可以清晰地看出灵魂与肉体、理想与现实、彼岸与此世等一系列相互矛盾的事物之间的和谐统一。正是这种原始的和谐之美，构成了希腊文化永恒的精神魅力。罗马文化虽然在许多方面继承和沿袭了希腊文化的具体内容，但是却在文化精神方面把和谐之美的希腊文化推向了片面化的极端，从而一方面表现出悲歌慷慨的英雄主义，另一方面却堕入了穷奢极欲的物质主义深渊。在罗马文化中，一切高尚的情怀、诗意的理想全都淹没在赤裸裸的财产关系和冷峻的功利图谋里，不可一世的罗马帝国最终崩毁消蚀于声色犬马的纵欲主义巨浸之中。如果说在罗马文化中肉体完全摒弃了灵魂、现世享乐彻底取代了天国理想，那么中世纪基督教文化则走向了另一个极端，它把否定肉体享乐和现世生活的唯灵主义发挥到了骇人听闻的地步。基督教的理想是玉洁冰清的唯灵主义和一尘不染的天国境界，它的基本手段是唾弃肉体的禁欲主义。然而，当基督教在中世纪成为所有西欧人惟一的宗教信仰时，处于尘世之中的罗马天主教会就面临着一个尴尬的局面：为了实现崇高的宗教理想，它不得不动用各种世俗的手段，从而使自身不可救药地深陷于现实利益的泥淖之中。于是，基督教的唯灵主义理想就与罗马教会的物质主义诉求、奋力超越的灵魂就与不断下坠的肉体处于直接的冲突之中，从而导致了中世纪基督教文化最深刻、最痛苦的二元分裂的矛盾，并且酿成了惊心动魄的社会罪恶和令人作呕的普遍虚伪。面对着这种自我撕裂的文化矛盾，文艺复兴和宗教改革这两场运动试图从不同的方面来重新实现灵与肉、理想与现实的和谐统一，前者导致了人性的复苏和艺术的繁荣，后者则出乎意料地为自由思想、民族国家、民主政治、经济合理主义、宗教宽容氛围和科学理性精神等一系列近代文化因子培育了生长的土壤，从而最终促成了西方文化的现代化转型。在西方现代文化中，人们一方面仍然保持着对崇高理想的不倦热情；另一方面则理直气壮地享受现实人生，力图把尘世中的家园建设成为憧憬中的天国，从而使希腊文化中最初孕育的灵肉和谐以一种历史的合题形式得以重现。《西方宗教文化》一书通过翔实的资料和具体的环节所展现出来的，正是这个在漫长的历史过程中、以对立统一的辩证形式而实现的西方文化精神。

这几本关于中国文化和西方文化的著作出版后，一些目光敏锐的朋友向我提出了一个关键性的问题：中西文化基本精神的分野是如何发生的？事实上，早在写这几本书之前，我就开始思考这个问题，并且深感棘手。坦率地说，这几本书都只是从现象学或功能学的角度论述了中西文化基本精神的差异及其历史表现形态，未曾涉及到中西文化基本精神分野的发生学问题（即便我试图把神话作为分析中西文化基本精神分野的历史起点，关于其发生机制的问题仍然未能得到解决）。显然，用不同的文化模式去解释中国和西方的种种历史现象，并得出一些对照性的结论，这项工作尽管难度很大，但是比起从更加宏观的历史背景中去说明这些文化模式的发生机制的工作来，却要容易得多。在一段时间里，对中西文化基本精神分野的发生学问题的思考常常使我夜不能寐，于是我不得不再次从纯粹的哲学思辨王国返回到广阔的文化学领域。而且这一次既不是专论西方文化，也不是专论中国文化，而是从世界各大文明体系发生和形态嬗变的宏观角度来说明不同文化——主要是中西文化——的基本精神分野的历史背景和内外机制。而这一努力的结果，就是1998年出版的《告别洪荒——人类文明的演进》（它的雏形是1996年在台湾出版的另一本拙著《文明形态论》）。

在《告别洪荒——人类文明的演进》中，我用了相当大的篇幅去说明文明发生和形态嬗变的历史背景与分期问题，但是关于不同文化，尤其是中西文化基本精神分野的发生机制却是我所要解答的核心问题。在这本书中，我用“宗教—伦理价值系统”这一更加明晰和更具有概括性的概念来代替“文化基本精神”这个比较朦胧抽象的概念。此外，我也不再使用《协调与超越——中国思维方式探讨》中提出的“协调的现实精神”和“超越的浪漫精神”这两个基本概念，而是将其所蕴含的文化内涵融入“儒家伦理价值系统”和“基督教价值系统”这两个具体的文化学概念中。《告别洪荒——人类文明的演进》还对雅斯贝斯提出的“轴心期”这个重要的文化学概念进行了深入考察，不仅说明了旧大陆各大文明体系如何在经历了“轴心期”的精神变革之后形成了作为各自精神脊梁的高级宗教—伦理价值系统，而且更说明了这个神奇的世界历史“轴心期”为什么会出现的原因，这就是在更加广阔的时空背景中发生的“文化杂交”活动。具体地说，如果我们要问：为什么偏偏在公元前一千纪中期会出现一个世界历史的“轴心期”，它孕育了直至今日仍然深刻地影响着不同文明体系的基本精神面貌的各大高级宗教—伦理价值系统？那么对于这个问题的回答，必须放眼于游牧世界与农耕世界的大冲突和大融合这个更为广阔的历史背景——从公元前二千纪初甚至更早的时候开始，在亚欧大草原上追逐水草而生的一些游牧民族就对南方的几个亲代农耕文明发起了大规模的入侵活动，在这次遍及整个旧大陆的民族大迁徙浪潮中，野蛮而生机勃勃的游牧民族与处于文化“发情期”的各个亲代农耕文明相结合，其结果导致了普遍的文明形态嬗变，并且通过长期的文化融合过程而建立起稳固的宗教—伦理价值系统。而那些未能成功地进行这种“文化杂交”的亲代文明（如古代埃及文明），则由于不能获得新的文化因子而成为绝嗣的“文明化石”。而且，一个文明体系一旦经历了“文化杂交”活动而在世界历史的“轴心期”建立起稳固的宗教—伦理价值系统，它就具有了难以撼动的精神砥柱。在其后的历史发展过程中，其他文明体系无论是通过暴力的强制还是和平的渗透，都不可能从根本上消除或替代这种宗教—伦理价值系统了。

在15、16世纪以前，文明之间的接触往往是通过野蛮的游牧民族的中介而进行的。从公元前二千纪初期（甚至更早）一直到公元后1500年，亚欧草原上的游牧民族对南部的农耕世界进行了三次大规模的冲击。这些“蛮族”大入侵及其随后而至的文化大融合在时间和空间这两个方面都产生了极其重要的历史效应，从时间坐标上来看，它导致了文明形态的嬗变和新陈代谢，从而使得各大文明体系能够像春蚕蜕皮或者化蛹为蝶一样长盛不衰地延续下来；从空间坐标上来看，它通过“征服者被征服”这一文化学规律而实现了“蛮族”的文明教化过程，从而反向地拓展了文明世界的疆域。正是由于这种历史效应，最初如同沙漠中的绿洲一样渺小脆弱的农耕文明，借助于三次游牧民族大入侵的反作用力把自己的影响扩展到旧大陆的每一个角落。文明通过野蛮而“发酵”的过程是如此地迅猛和不可遏制，以至于当人类历史的脚步越过了公元1500年这个重要的历史分水岭以后，原来如同蔓草一般四处蔓延的游牧民族反倒变得像3000年以前的农耕世界一样几乎没有立锥之地了，接下来的历史就是关于新崛起于旧大陆西北隅的工业世界怎样一大片一大片地把汪洋大海一般广阔的农耕世界从地图上抹掉的故事。《告别洪荒——人类文明的演进》一书所展现的，正是这样一种宏观的和长程的文化视野。它对人类各大文明体系发生、发展和嬗变机制的说明，尤其是关于农耕世界与游牧世界冲突、融合及其所导致的“文化杂交”结果的思想，构成了我未来的文化学体系的基本框架，为日后的进一步拓展奠定了理论基石。

与上述这几本宏观性的文化学著作迥然而异，1996年出版的《黑格尔的宗教哲学》是一部剔精究微的哲学专著，它对西方哲学史上最晦涩难懂的哲学家黑格尔的最令人费解的宗教哲学进行了微观性的探究。在当代中国，黑格尔大概算得上是除马克思之外最为国人所熟悉的西方哲学家了。一个中国学者，无论从事什么专业的研究，无论持有什么样的学术观点，对于黑格尔的思想大凡都能评论几句。甚至在追星一族的大学生中，一个人如果不知道黑格尔其人，也必定会遭到他人的耻笑。但是，由于政治意识形态方面的原因，国内学术界以往对黑格尔的研究多局限于狭义的哲学范围，即以思维与存在的关系问题为核心的本体论和认识论领域，旨在于说明黑格尔哲学对于马克思主义的理论渊源意义，而对于黑格尔的宗教哲学以及整个黑格尔思辨哲学的宗教意蕴却很少论及。然而，如果人们从文化学的角度切入18～19世纪的德国社会，他们就会发现那是一个宗教氛围极其浓郁的社会，在当时的德国，不仅各种具有实践意义的政治经济问题，而且连纯粹理论形态的哲学问题也不可能脱离宗教语境而得以表述。在18世纪法国启蒙运动中已经被批判得遍体鳞伤的基督教信仰，在德意志的虔敬而保守的文化土壤中仍然具有强大的生命力。在这种情况下，无论是黑格尔，还是康德、费希特、谢林等人，都同样面临着一个虔诚的宗教信仰与批判的哲学思想如何能够统一的问题。因此，在思维与存在的关系问题这一古老的哲学基本问题背后，还隐藏着一个同样具有根本性意义的问题，即信仰与理性的关系问题。尽管在黑格尔哲学产生之前，英国的自然神论者、荷兰的泛神论者、法国的无神论者以及德国古典哲学的先驱康德都已经从不同的角度回答了这一问题，但是在黑格尔看来，前人的答案过于简单和片面化，他们不是用理性来取代或排斥信仰，就是把信仰与理性看作两个彼此无关的领域，而问题的关键恰恰在于辩证地说明二者的关系。这就是黑格尔宗教哲学所承担的神圣使命，即在对神秘主义的信仰进行理性化阐释的同时，完成理性的神秘化历程，从而最终实现信仰与理性、宗教与科学、神学与哲学的辩证统一。对于这样一个艰深晦涩同时也极其深刻的宗教哲学问题的探究，就构成了《黑格尔的宗教哲学》一书的基本内容。

在本系列中重版的最后一本书是2002年出版的《浪漫之魂——让-雅克·卢梭》，这是关于西方思想史上最具有争议性的人物卢梭的一部思想评传。卢梭是一个与黑格尔截然不同的思想家，黑格尔活着的时候就已经声名显赫，他那艰深晦涩的思辨哲学被擅长思想却又怯于行动的德国知识分子奉若圭臬，甚至被普鲁士王国推崇为国家哲学。晚年的黑格尔可谓是春风得意、踌躇满志，1829年当选为柏林大学校长，在任期间因治校有方——大学校园内没有发生过一起反政府的骚乱活动——而获得国家颁发的红鹰勋章。1830年黑格尔六十大寿时，学生们为他制作了一种纪念章，纪念章的正面是黑格尔的侧面像，背面是一幅象征画，画的正中是守护神，右边是一位手持十字架的女子，左边是一位埋头读书的老学究，在他的头顶上还有一只象征着智慧的猫头鹰。这幅画典型地表现了信仰与理性、宗教与哲学的统一，而这种在对立面中寻求统一的做法正是黑格尔哲学的全部奥秘所在。与之恰成鲜明的对照，卢梭一生大多数时间都生活在一种贫困交加、四面楚歌的窘境之中，晚年的卢梭更是被贫穷、疾病、孤独、误解等重重阴霾所包围。与黑格尔的圆通老成、左右逢源的处世方式相反，卢梭这位表面上沉静腼腆的思想家的内心深处却燃烧着永不熄灭的炽烈激情，驱使着他去与整个现实社会进行毫不妥协的抗争。卢梭既不是受人尊重的大学教授，亦与惺惺作态的“哲学家们”（指霍尔巴赫、狄德罗以及伏尔泰等人）格格不入，他只是一个体验着平民大众的痛苦和愤懑的精神流浪者，一个桀骜不驯的“日内瓦公民”让-雅克·卢梭！他的情绪往往过于偏激，甚至在长期的逆境中养成了一种神经质的乖戾个性；他的思想观点也常常被居心叵测者所滥用，竟至于衍生出各种暴虐的专制学说。但是他的真诚却是无人可及的，他的思想言论都是发自于自己的良心，他的忏悔只是坦陈于明辨一切的上帝面前。卢梭从来不为权势、金钱、名誉和巴黎沙龙中的贵妇人们写作，他的著作也不是哲学家远离凡尘的玄思冥想，而是渗透着鲜活的血与泪的真情写照和思想独白。正因为如此，卢梭的著作成为滋润一切对现实心存不满、对理想充满憧憬的浪漫心灵的荒漠甘泉。面对着这样一位充满了敏锐感受、内在矛盾和精神痛苦的伟大思想家，人们尽可以去挑剔他的各种不近情理甚至偏激疯狂的瑕疵之处，但是如果我们在养尊处优的良好境遇中不去设身处地地体验一下这位孤身奋战的思想者是如何不屈不挠地面对着全欧洲的教会势力、封建专制和知识显贵的共同围剿，如果我们不能放下种种矫饰的社会面具而在他的真诚面前感受到一丝良心上的愧疚之情，我们又如何能够坦然地谈论真理与公义？对于卢梭这样的人，只能通过心灵之间的神秘沟通才能真正地了解，而《浪漫之魂——让-雅克·卢梭》一书也正是在这样的心境之下一气呵成的。正因为如此，这本书中的某些观点或许会有偏颇之嫌，但是，既然卢梭本身就是一个情感重于理性、动机重于效果的精神怪杰，那么一本充满了“同情的理解”的思想评传或许比一本所谓“客观描述”的纪实作品更能够引导人们进入卢梭真实的心灵世界。

在我已经发表的所有论著中，选择这5本书作为一个系列重新出版，决不是一种简单的拼凑，我相信自己已经在这个再版前言中说明了它的理由。我希望读者不仅能够从这几本书中了解到我的文化学理论的基本构架和哲学思想的基本倾向，而且也同样能够了解到我在不同时期所感受过的理论困惑、思想矛盾以及我的精神个性。这5本书的初版在时间上前后相隔有十年之久，它们非常清晰地展现了我的学术思想发展演化的基本轨迹。相对而言，《协调与超越——中国思维方式探讨》作为处女作在思想上是最不成熟的，而且所论及的中国文化也是我本人功力最薄弱的一个学术领域。之所以未加修改地重新出版，一方面是由于时间、精力所限，更多地则是因为我想把自己最初的思想成果原封不动地呈现在读者面前，以求教于造诣深厚的学界专家。其他几本书也同样存在着进行修改完善的余地，而这正是我在以后的学术生涯中不断砥砺精进的目标。

赵林

2005年4月15日

注释

[1] 关于这次不公正待遇的具体情况，我已经在一篇名为《我命运中的一个最重要的枢纽点》的文章中详细谈及，该文载入彭波主编的《潘晓讨论：一代中国青年的思想初恋》（南开大学出版社2000年版），在此不再赘述。

[2] 斯塔夫里阿诺斯：《全球通史——1500年以前的世界》，上海社会科学院出版社1988年版，第137页。

导论

天国理想与尘世生活

学术界在对中西传统文化进行比较研究时，往往会强调二者之间的一个重要差异，即认为中国传统文化基本上是一种重现世、尚事功的世俗性文化，它的重心始终落在现实的人伦关系之上，其结果就导致了中国古代社会中盛行的三纲五常、四维八德等一系列实践性的伦理规范；与此相应，则把西方传统文化看作一种重彼岸、尚超越的宗教性文化，它的重心在相当长的一段历史时期（至少是在漫长的中世纪）是落在虚幻的神人关系之上，从而使得超现实的信仰祈度和超经验的形而上学成为推动西方文化发展的一个重要的精神杠杆。形象地说，由于伦理精神和宗教精神的不同牵引作用，中国传统文化就如同一个脚踏实地的垦荒者，小心谨慎地循着经验性的伦理规范向前摸索[1]；西方传统文化则如同一个好高骛远的幻想家，躁动不安地飞向天边展现的那一片海市蜃楼。从以下所引的两段文字中，可以看到中西文化之间的这种显著差异：

太行王屋二山，方七百里，高万仞，本在冀州之南，河阳之北。北山愚公者，年且九十，面山而居。惩山北之塞，出入之迂也。聚室而谋，曰：“吾与汝毕力平险，指通豫南，达于汉阴，可乎？”杂然相许。其妻献疑曰：“以君之力，曾不能损魁父之丘，如太行王屋何？且焉置土石？”杂曰：“投诸渤海之尾，隐土之北。”遂率子孙荷担者三夫，叩石垦壤，箕畚运于渤海之尾。邻人京城氏之孀妻有遗男，始龀，跳往助之。寒暑易节，始一反焉。

河曲智叟笑而止之，曰：“甚矣汝之不惠！以残年余力，曾不能毁山之一毛，其如土石何？”北山愚公长息曰：“汝心之固，固不可彻，曾不若孀妻弱子。虽我之死，有子存焉；子又生孙，孙又生子；子又有子，子又有孙。子子孙孙，无穷匮也。而山不加增，何苦而不平？”河曲智叟亡以应。[2]

万仞之山，日掘一尺，终将归为乌有。这种“不积跬步，无以致千里；不积小流，无以成江海”的坚忍精神的一个重要的心理依据，就是对川流不息的时间的信赖，即所谓“待以时日”。然而，与愚公身上所体现的这种坚忍不拔的现实精神和时间信念截然相反，在西方的思想圣贤身上，我们看到了一种渴望超越川流不息的时间而趋向永恒的浪漫精神：

谁能遏止这种思想，而凝神伫立，稍一揽取卓然不移的永恒的光辉，和川流不息的时间作一比较，可知二者绝对不能比拟，时间不论如何悠久，也不过是流光的相续，不能同时伸展延留，永恒却没有过去，整个只有现在……谁能把定人的思想，使它驻足谛观无古往今来的永恒怎样屹立着调遣将来和过去的时间？

永恒的真理，真正的爱，可爱的永恒！你是我的天主，我日夜向你呻吟。我认识你后，你就提升我，使我看到我应见而尚未能看见的东西。你用强烈的光芒照灼我昏沉的眼睛，我既爱且惧，屏营战栗，我发觉我是远离了你飘流异地，似乎听到你发自天际的声音对我说：“我是强者的食粮；你壮大后将以我为饮食。可是我不像你肉体的粮食，你不会吸收我使我同于你，而是你将合于我。”[3]

追求一种美好的理想生存境界，这种愿望对于生活在任何文化环境中的人来说，都是共同性的。但是在传统中国人看来，理想与现实之间并不存在着不可逾越的鹿砦，崇高的大同理想往往就落实在日常的道德生活之中，诚如斯言：“其高极乎太极无极之妙，而其实不离乎日用之间；其幽探乎阴阳五行之赜，而其实不离乎仁义礼智刚柔善恶之际。”[4]然而在西方传统文化中，理想与现实之间的鸿沟却往往被人们无意或有意地加深和拓宽了，理想的彼岸世界无比灿烂辉煌，而感性的现实生活却被笼罩在一片惨淡凄楚的罪孽阴影之中。生活本身发生了严重的异化，人间成为天国的一个叛逆的省份，人们只有通过对这个叛逆省份的再次叛逆才能重新回到幸福的乐园。于是，整个现实世界就成为一个赎罪的炼狱，一座洗涤罪孽的灵魂净化所，一所未来灵性生活的预修学堂。这个五光十色的现实世界，以其绚丽多姿的感性魅力迷惑着人们的耳目，但是它却如同黑格尔哲学全书中的自然界一样，仅仅只是精神为了实现自身和认识自身而设置的一个虚幻的影象。这个惑人耳目的幻相世界的终极目的只是为了证明自己的虚假性，正如同黑格尔的自然界的终极目的就是要杀死自己、冲破自己的感性的皮壳一样。因此，只有当经历了痛苦磨难的灵魂把现实世界像一具空乏的尸体一般加以抛弃时，它才能够最终进入光辉澄明的理想境界。

当我们这些在浓郁的伦理文化氛围中长大的中国人一走进西方中世纪基督教文化的殿宇，立即就会感觉到一股阴森晦涩的宗教气息扑面而来，这股气息不由分说地把我们拖入到一种灵魂出窍的奇妙感受之中。这种令人压抑、同时又令人陶醉的奇妙感受就如同一个人走进庄严肃穆的哥特式教堂时所体会到的精神迷狂，那宏大的气势下所蕴含着的幽深神秘，使人不由自主地反省到自身的深重罪孽。教堂内部是一片冰冷惨淡的巨大阴影，只有从穹顶的彩色玻璃中透入几缕血滴和脓汁似的光线，令人目眩神迷，心旌荡漾。在那令人窒息的静穆气氛和令人战栗的圣歌声中，在那个将全人类的苦难都承担于一身的殉道者基督的凄楚面容背后，我们可以感受到一个枯槁的抽象精神在凌空狂舞，陶醉在一种自我实现的疯狂欣喜之中。这个畸形发展的基督教文化是精神的妄自尊大的结果，在这个文化中，现实的物质生活和感性自然都被当作魔鬼的化身而遭到唾弃，深沉的悔罪感像黑死病一般笼罩着整个感性世界。在这片交织着绝望和希望的荒芜土地上，我们只能看到一个蜷缩在阴森恐怖的黑色教袍下的战栗不安的灵魂，它所依附的躯体已经衰朽不堪，这个无所寄托的孤魂瞪着一双死鱼一般向上翻的眼睛，久久地凝视着天国，陶醉在狂热信仰的眩晕中。

然而，如果我们忍受着刺鼻的恶臭继续向前行进，我们就会如同那个经受了地狱和炼狱的恐吓之后的但丁一样，倏然发现自己已经走进了一个光明灿烂的美妙境界，这个美的王国就是希腊罗马世界。这明朗美丽的古典世界具有与沉闷阴郁的基督教世界迥然相异的文化品味，它所推崇的那些光彩照人的神明，就如同现代巴黎的时装模特儿一样惹人喜爱。这些神明尽情地嬉戏喧闹、宴饮游乐，充分展现了令人羡慕的感性魅力，却不带有丝毫的罪孽意识和自虐心态。希腊人犹如稚气未消的儿童，在游戏人生的生存态度中，使肉体的要求和精神的要求保持着一种原始和谐的状态，从而使整个现实生活呈现出一种天真的美感。在希腊，天国与尘世之间的差别尚未分化为对立，神与人、理想与现实在大多数情况下都是水乳交融地联系在一起的。到了罗马时代，希腊的儿童已经成长为一个健美的青年。这青年对自己强壮有力的躯体充满了信心和自豪，他以凝重之力来取代希腊儿童的和谐之美，单方面地将肉体的要求和现世的利益推向极端，而把逐渐萎缩的精神和干瘪脱水的天国理想挤压到现实世界的缝隙之中。这种肉体的嚣张或物质的暴虐虽然不如希腊时代的童稚和谐和天真美感那样引人入胜，但是它仍然表现出一种令人折服的阳刚之美；而且这种片面的发展对于希腊的原始统一来说，无疑是一个历史的进步。然而到了罗马文化的晚期，肉体的片面发展终于导致了一种骇人听闻的奢靡放荡之风，使整个勇武剽悍的罗马世界都陷入了慵怠不堪的疲软之中。

“理性的狡计”在历史过程中就表现为：历史总是以偏激和矫枉过正的形式来掩盖自己向前行进的绝对目的，尽管它的脚步永远是一往无前的，但是它却总是以一种两极跳跃或螺旋式运动的面貌呈现于人们面前。当现实的罗马世界已经彻底地被淹没在肆虐的物欲巨浸中时，绝望的精神就在另一个世界中找到了自由驰骋的场所。在百无聊赖的消沉颓丧中，基督教的救赎福音由远而近地在罗马世界上空响起，成为激励麻木不仁的肉体自我超越的兴奋剂。这来自希伯来和希腊的空灵幽邃的天国召唤，后来与来自北方莽荒世界的日耳曼蛮族结合在一起，竟成为不可一世的罗马世界的断命鸩毒。从此以后，罗马英雄们的惊天动地的战斗呼号变成了基督教僧侣的神秘诡异的喃喃祈祷；肉体的肆无忌惮的放纵遭到了历史性的酷烈报复，现在轮到精神飞扬跋扈、目空一切的时候了。古典世界的光彩四溢的太阳陨落了，于是我们又回到了刚才那个令人毛骨悚然的基督教文化的茫茫黑夜之中。

如果刚才我们是懵懵懂懂地闯入了中世纪基督教文化的殿堂，那么现在我们则是乘着从西方文化的始发站开出的历史列车驶进了这块散发着神秘阴森气息的“上帝的领邑”。因此当我们从春光明媚的古典文化原野进入阴风凄凄的基督教文化丛林时，我们除了情感上的厌恶之外，对这个庞大的文化怪物又投注了一种理性的反思成分。我们不仅要用鼻子来感受它的恶臭，而且更要用思想来把握它的必然性。如果我们仅仅把中世纪基督教文化指斥为一种单纯的恶，理解为一种偶然的变异，那么这只能说明我们自己的肤浅；正如18世纪激忿的启蒙思想家把宗教说成是傻子遇见骗子的结果，这只能表明他们本人就在“理性的狡计”这个历史的骗子面前扮演了一个傻子的形象一样。基督教文化之取代古典文化有着其深刻的内在必然性，精神的片面发展正如肉体的片面发展一样，都是历史自身超出朴质的原始统一而走向更高水平的统一的必由之路。

如果说罗马世界的物质主义导致了世俗生活的繁盛，那么基督教世界的唯灵主义则导致了超越意识的膨胀，并且由于用力过猛——这是出于对罗马物质主义的深恶痛绝——而使这种超越意识变成了一个巨大的怪物。然而，绝对的超越永远只能是一种虚幻的理想，当血肉之躯试图如梦幻中的精灵一般展翅高飞时，它立即就会感觉到那些污浊的人间情欲、物质功利、权势名节等等已经浸透了纯粹灵性的羽翼，使之难以冲入云霄。当罗马人沉迷于肉欲时，他是无所顾忌的；而当基督徒专注于灵性生活时，他却无法彻底摆脱人的正常情欲（这情欲常常被解释成魔鬼的诱惑），这就是基督徒的最可悲的不幸。做一个放荡的罗马人易如反掌，做一个圣洁的基督徒却比登天还难。基督教的理想固然崇高，充满了冰清玉洁的天国情调，但是它却与自然人性相悖逆，这阳春白雪式的崇高理想只能成为极少数道德圣贤的精神专利品。然而中世纪具有精神垄断权的基督教会却将这种超人的理想强加到每一个粗鄙的凡夫俗子身上，其结果就导致了普遍的虚伪。于是我们就看到这样一种触目惊心的强烈反差：一边是圣洁无瑕的理想，一边是卑污龌龊的现实，二者都发展到无以复加的极端地步。然而，如此尖锐的对立双方又被奇妙地和令人恐惧地糅合在同一个文化实体之中，从这片斑驳刺目的荆棘丛中盛开出一朵令人目眩神迷的罂粟花，这朵艳丽妩媚的罂粟花就叫做伪善。

理想与现实、天国与尘世、灵魂与肉体的这种内在的二元分裂的痛苦，以及试图摆脱这种痛苦而导致的普遍虚伪，就构成了基督教文化自我扬弃的深刻根源。从文艺复兴时代开始的一切近代文化变革，其最初的动机都是为了克服基督教文化的二元分裂和普遍虚伪。但是这种动机到底在多大程度上得到了满足，现在要作出回答仍然为时过早。在作为历史的“合题”的西方近现代文化中，罗马式的“物欲的贪婪”虽然又得以再现，但是基督教的天国呼唤却依然如同幽灵一般驱之不散，回荡在尘世生活的上空。人们固然不必再为天国的利益而牺牲现世的享乐，但是他们在满足了肉体的需要之后往往会陷于精神的空虚。即使人类已经将理性的触角伸展到碧落黄泉之际，但是在理性世界的尽头仍然有一个未知的无限世界在冷漠地注视着人类，它向人类索取的不是枯燥乏味的理性，而是活生生的情感和真诚的信仰。人们越是把自然界剥离得一丝不挂，他们就越是痛苦地意识到自己的灵魂在自然界中无所寄托，于是就不得不为了灵魂的安憩而设置一个超自然的世界。罗马天主教的一位教皇有一次在机场回答记者提问时说道：“当我乘坐代表当代最先进的科技水平的飞机飞入云端时，我感觉自己离上帝更近了。”另一方面，对丧失了神性祈度和天国情调的世俗生活的厌恶感，则引发了西方社会中一次又一次的“世纪末”焦虑和“后现代”困惑。

人毕竟是一种有灵性的生命，他不可能长久地生活在一种无信仰的精神荒漠中，他需要灵魂的生活正如同他需要物质的生活一样。对于人类来说，“天国理想”的真正含义并不在于它最终是否会奇迹般地在大地上实现，而在于它对人类精神的感召作用。“天国理想”实际上是人类对一种更美好的生活前景的企盼，只是由于有了它，尘世生活才获得了自我超越的精神动力。这理想就如同悬浮在天空中的五彩缤纷的彩虹，人们正是在追逐它的过程中迈出了蒙昧的原始状态、天真的古典时代和晦暝的中世纪，把一串串现实的历史脚印留在了身后。

在尘世生活的坚实大地上，人类精神的自我超越本性将永恒的目光投注于作为终极目标的“天国理想”：

你是多么光明灿烂的宫殿！……在我羁旅尘世之时，我向你叹息，我乞求你的创造者也占有我，使我也托居在你屋中，因为我也是他创造的。“我飘零着如迷途的羔羊”，但我希望能背在我的牧人、你的创造者的肩头，带回到你的宇下。……[5]

注释

[1] 尽管近年来有些学者认为中国传统文化中的伦理规范在形式上具有先验性或超越性的根源，并将这种根源追溯到人性的先天的、普遍的道德命令（这种解释显然是受康德道德哲学的影响），但是伦理规范的内容和现象却是经验性的，它们直接体现在日常的道德实践活动中。

[2] 《列子·汤问》。

[3] 奥古斯丁：《忏悔录》，商务印书馆1963年版，第11卷第11节；第7卷第10节。

[4] 《周濂溪集》卷十一《隆光府学先生祠记》。

[5] 奥古斯丁：《忏悔录》，商务印书馆1963年版，第12卷第15节。

第一章

希腊罗马多神教与古典文化

第一节　希腊宗教的源流谱系

一、希腊神话传说的源流

近代西方人通常把古代希腊文化称为自己的“文化摇篮”，而希腊文化的滥觞之地则是希腊神话与传说。希腊神话与传说构成了古代希腊人的宗教，每个希腊人，不论他属于哪个城邦，都对奥林匹斯山上的诸神怀有坚定不移的信念，而且往往对其中的某个或某些神灵——这些神灵一般都是作为某个城邦的保护者或不死的祖先[1]——情有独钟。希腊的每个显贵家族都可以向上溯寻到一个著名英雄（半神）的传奇故事[2]，从而使自己在血缘上的高贵性成为无可置疑的。与充满了血与雾的凄楚氛围的中世纪基督教信仰不同，希腊神话与传说以其绚丽多姿和美艳绝伦的特点而流传于世，同时也以其谱系分明的特点而与其他民族的凌乱破碎的神话传说形成了鲜明的对照。正是由于这种谱系分明的特点，使得希腊神话传说至今仍然能够保持其原初的纯洁性和感性化特征，而不至于像中国神话传说那样布满了后世史官们刀劈斧凿的明显印痕[3]。

但是希腊神话传说并非从一开始就具有谱系分明的特点，它本身也经历了一个从源流纷繁、杂乱无章到百川归海、条理清晰的发展过程。我们今天所看到的希腊神话传说是许多不同种族、民族、地区的神话传说相互混杂和历史演化的结果，这些神话传说最初是彼此独立的和形态各异的，通过种种历史机缘和持续不断的文化交往、融合活动而逐渐趋同扬异，并且通过人为的系统化改造过程而最终形成统一的神谱和英雄谱系。在古代希腊，这种系统化改造工作的完成在很大程度上要归功于“黑暗时代”末期的那些游吟诗人[4]，如荷马和赫西俄德等人。正是由于他们以文字的形式记载了长期流传于民间的口头传说，并且在记载的过程中对其进行了系统化改造，从而为后来的希腊文学和艺术提供了谱系分明的神话体系。荷马的两部不朽史诗《伊利亚特》和《奥德修纪》是对杂乱无章的民间神话传说进行系统化整理的卓有成效的尝试，而赫西俄德的《神谱》则使这一工作基本完成。美国神话学专家戴维·利明和埃德温·贝尔德指出：“经过了大约三千年的文化进展之后，爱琴海地区沉浸在神话的海洋里。但是当时尚未形成统一的神话。赫西俄德对神话文献的巨大贡献使当地不计其数的神话得到分类和巩固，从而消除了混乱，并建立起秩序。”[5]

在公元前二千纪初叶或中叶，当野蛮的印欧语游牧者从亚欧大陆进入希腊半岛时，他们带到希腊来的仅仅只是一些非常简单而零散的神祇。可以相信，奥林匹斯神族中的某些神（如宙斯、赫拉、阿波罗、阿耳忒弥斯、赫耳墨斯等）和英雄（如赫剌克勒斯——他是较晚进入希腊地区的多利亚人所崇拜的英雄）是与印欧语入侵者一同进入希腊地区的，这些印欧语入侵者——主要是后来在沿袭克里特文明的基础上建立了迈锡尼文明的阿卡亚人——在深入伯罗奔尼撒和爱琴海沿岸地区之前，曾在希腊北部的马其顿和帖撒利等地滞留过相当长的一段时间，而奥林匹斯山就位于帖撒利之北。因此，在阿卡亚人建立起迈锡尼文明之前很久，他们就开始崇拜奥林匹斯山上的诸神，但是这些神远不如后来出现在荷马史诗和赫西俄德《神谱》中的奥林匹斯神族那样阵容整齐和谱系分明，而是如同孤魂野鬼一般各自为阵的。西方神话学家们根据考古学和语言学的证据而认定，作为至上神的宙斯是阿卡亚人的杰作，同样的至上神（只是名称相异而已）也存在于其他印欧语入侵者的神话中。一位研究希腊神话的专家M.H.詹姆森写道：“所谓至高无上的宗教形象，却是印欧人的遗产。宙斯、印度的帝奥斯·皮塔尔、拉丁的尤皮特（即朱庇特——引者），均属之；他们被视为天界现象之神以及所谓‘父亲’。”[6]

早在希腊入侵者到来之前，克里特岛上的米诺斯文明就已经有了自己的流传甚广的神话传说，这些神话传说有的随着克里特文明的毁灭而消失了，另一些则在迈锡尼时期与阿卡亚人的神话传说相融合。例如希腊神话中关于米诺斯迷宫和米诺陶洛斯（人身牛首的怪物）的传说、关于忒修斯和阿里阿德涅的爱情故事，以及关于代达罗斯与其子伊卡罗斯用蜡制羽翼飞离迷宫的悲剧等等，都与克里特的古老神话有着一定的渊源关系。而这些关于迷宫、半人半兽的神怪、斗牛游戏（忒修斯杀死米诺陶洛斯的故事即是斗牛游戏的神话反映形式，图1）、代达罗斯式的能工巧匠，以及航海活动的神话内容，显然与奥林匹斯山区和亚欧大陆的游牧生活毫无关联，而与埃及和地中海世界的生活方式和风格有着千丝万缕的联系。例如，“迷宫”（labyrinth）一词最初来自于埃及国王阿美涅姆黑特三世的宝座名称，埃及的第一座迷宫就是由他下令修建的（另一种观点认为labyrinth一词来自于赫梯语的labris，即“双面斧”之意）；至于米诺陶洛斯之类的半人半兽的神怪无疑是从埃及的哈梭、斯芬克斯等形象中沿袭而来的，而希腊神话中以堤丰俄斯与厄喀德娜为双亲的怪物神族也明显地带有埃及神话的痕迹。黑格尔在《精神现象学》中曾把埃及的宗教表述为“工匠”或“本能式的劳动”（其结果表现为对“工匠”的制作物——金字塔等巨大建筑物的崇拜），在《宗教哲学讲座》中他又把埃及宗教称为“谜的宗教”，它的特点就是精神从自然物中渴望解放，它的象征就是半兽半人、半是自然物半是精神的怪物（其典型形式就是斯芬克斯）。对于四面环海、擅长远航的克里特人来说，埃及文化的深刻影响是毋庸置疑的，这种影响使得克里特文化具有精致优美的特点，而与希腊北部印欧语游牧者的粗鄙简单的文化形式形成了鲜明的对照。布林顿等人对克里特文化的精美特点描述道：

迈诺亚（Minoan即米诺斯——引者）的陶工，可能参有埃及的手艺，它的生产范围从巨大如人高用以储藏橄榄油的大瓮，到薄如蛋壳的精致杯子，杯上饰以鸟、花、鱼。手工艺人用象牙、黄金、宝石为他们的国王制造游玩用的餐桌和不及一尺高裸胸女蛇神的优雅雕像，这位女蛇神是他们主要崇拜对象之一。画家画出植物、花卉、海豚、捧杯的侍者、朝臣和杂技演员跳过一头牛的华丽生动的壁画。一个宫女的画像，因为特殊的精致，现在仍以‘巴黎女士’（LaParisienne，图2）著名于世。[7]

图1 克里特岛米诺斯迷宫的“斗牛”壁画

图2 米诺斯迷宫的“巴黎女士”壁画

这种精致优美的文化风格，在公元前二千纪中叶阿卡亚人入侵狂飙的扫荡之下迅速地消失了，继而崛起的迈锡尼文明（它是由入侵的阿卡亚人所建）虽然在一定程度上承袭了克里特文明的遗风，但是在文化水平上却远远逊色于后者，充其量只能算是克里特文明的一种回光返照。但是在迈锡尼时期，克里特的优雅精巧和扑朔迷离的神话开始被粗犷勇武的英雄传说所取代，这些英雄传说是对阿卡亚入侵者的丰功伟绩的一种夸张式的渲染和回忆，同时也于其中揉杂了地中海地区（包括小亚细亚、西亚、埃及和克里特）流传已久的神话传说。迈锡尼时期是阿卡亚人英雄传说的全盛时期，在此期间，北方印欧语神话与地中海神话的冲突和融合也在紧锣密鼓地进行着。关于奥林匹斯神族与提坦神族以及巨灵之间惊心动魄的战斗、关于宙斯取代克洛诺斯的神界统治权的故事，以及彼此对立的诸神最终都被纳入到统一的神谱之中的结局，这些都反映了神话的这种悄无声息同时又激烈异常的冲突、融合过程。

在奥林匹斯神族与提坦神族的战斗中，交战双方分别据以奥林匹斯山和俄特里斯山（帖撒利南部的山脉），这种对立在一定意义上正好反映了北方印欧语神话与南方地中海世界神话之间的文化冲突。参战诸神满腔愤慨，他们那可怕的力量使得无边的大海喧腾咆哮，宽广的天宇颤栗呻吟，凝重的大地砰然震响，高耸的奥林匹斯山摇晃不已，众神的沉重的脚步声和投石声搅扰得阴暗的塔耳塔罗斯（地狱）也不得安宁。这场势均力敌的酷烈战斗持续了许多年，直到威力无比的百臂巨人加入了奥林匹斯神族的阵营才最终改变了双方的力量对比。赫西俄德在《神谱》中栩栩如生地描绘了这场战斗的激烈场面——当怒不可遏的宙斯终于向对手们抛出了不可抗拒的霹雳闪电时，提坦神族就再也抵挡不住了：

这时，宙斯也不再控制自己了。他满腔怒火，立刻使出全身力气，从天宇和奥林波斯山抛出他的闪电。沉重的霹雳迅即冲出他那壮实的大手，雷声隆隆、电光闪闪，卷起猛烈的火焰。孕育生命的大地在燃烧中塌裂，无边的森林在烈火中发出巨大的爆裂声。整个地面、大洋神的河流、不产果实的大海都沸腾了。灼热的蒸气包围了大地所生的提坦族，无边的火焰一直窜到了明亮的高空，雷电的耀眼闪光刺瞎了所有强壮提坦神的眼睛。在这惊人的热浪中，世界走向了混沌。举目看这火光，侧耳听这声音，大地和广阔的高天好像合二为一；因为这样大的声音只能在大地走向毁灭，天神把大地从高空摔下时才会发出。现在之所以有这样巨大的撞击声，那是因为神灵们正在短兵鏖战，难解难分。还有风浪吹来了地震的隆隆声和风暴般的灰尘，吹来了电闪雷鸣和可怕的霹雳——伟大宙斯的箭簇；风浪还把铿锵声、厮杀声吹进两军之间。恐怖的战争响起了一阵可怕的轰隆声，较量已分高低，胜负已露端倪。但是就到这时，他们还在相互攻击，残酷的争斗还在继续进行。[8]

黑格尔从精神发展的角度出发，认为新神（奥林匹斯诸神）对旧神（提坦诸神和巨灵）的这次胜利象征着精神力量对自然力量的胜利，他在《美学》中写道：“根据赫西俄德，浑沌生地神迦亚和天神乌冉弩斯等等，接着是库若诺斯和他的家族，最后是宙斯和他的家族。这个次序一方面显示出由抽象的无形象的自然力量到较具体的、形象已较明确的自然力量的上升，另一方面也显示出精神力量对自然力量占优势的开始。”[9]黑格尔还进一步强调：“否定过的旧神因素以肯定的方式保留在新神体系里。”[10]然而从现实历史的角度来看，以神话形式表现出来的这场激烈战斗恰恰掩饰着这样一个正在被淡忘的历史事实：即印欧语游牧者（阿卡亚人、多利亚人等）对爱琴海世界的血与火的征服活动。神界的这种战斗与英雄们的征战故事（如特洛伊战争、七雄攻底比斯等）交相辉映，均反映了迈锡尼时期粗犷遒劲的时代精神和不同文化相互揉合的时代特点。无论是宙斯的愤怒还是阿喀琉斯的愤怒，无论是奥林匹斯神族与提坦神族的战斗还是希腊联军与特洛伊人的战斗，都是对阿卡亚人所向披靡的征服活动的朦胧回忆和艺术写照。荷马史诗中所歌颂的正是阿卡亚人的那些以征服和宴饮而著称的神与英雄。与被征服者的神话不同，奥林匹斯神话的主要内容不是生产而是战争，不是劳作而是享乐，它是征服者的神话（图3）。吉尔伯特·穆莱写道：“大多数民族的神都自命曾经创造过世界，奥林匹克的神并不自命如此。他们所做的，主要是征服世界。……他们都是些嗜好征服的首领，是些海盗之王。他们既打仗，又宴饮，又游玩，又作乐；他们开怀痛饮，并大声嘲笑那伺候着他们的瘸铁匠。”[11]由此可见，英雄史诗不过是对以往历史的一种升华了的艺术追思（图4），神话传说则是将破碎的往昔与梦幻的未来缀结在同一图面上的一种白日梦式的思维产物。

图3 争强斗狠的奥林匹斯神

图4 所向披靡的希腊英雄

因此，在迈锡尼时期和稍晚的“黑暗时代”的希腊神话传说中，地中海世界的神话和印欧语世界的神话、出没于波涛汹涌的海洋之上的神灵和出没于茂密幽深的丛林之间的神灵、半人半兽的古老神怪和与人同形同性的新神，均被纳入到一个统一的神系之中。许多具有相近特点的神灵被合并为一个神，但是却仍然保留着不同的别名，如狩猎女神阿耳忒弥斯的别名有俄耳提亚、布饶洛尼亚、陶洛波拉、铿提亚、伊菲革涅亚等等，太阳神阿波罗的别名有皮提俄斯、缪斯革忒斯、透赖俄斯、吕刻俄斯、斯明透斯、福玻斯和赫利俄斯等等。这种现象恰恰说明了希腊神话传说从扑朔迷离、源流繁杂向彼此贯通、融为一统的发展演化过程，而神话传说的这个相互交融过程不过是对迈锡尼时期和“黑暗时代”希腊民族大融合的历史过程的观念形态反映。

总之，呈现于后世人们面前的那个美丽而明晰的希腊神话传说是历史融合的结果，在它之中，既包含着东方（埃及、巴比伦、赫梯等）神话的神秘主义色彩（这种色彩尤其明显地保存在希腊民间的各种神秘祭如厄琉西斯崇拜、奥尔弗斯崇拜中），也包含着爱琴海世界的古朴特色，同时又融入了北方印欧语入侵者的粗犷勇武风格。詹姆森对希腊神话传说的源流总结道：

在历史上，希腊人从所有印欧语诸民族遗产中只是承袭了宙斯以及为数甚微的神祇，从爱琴海地区的前希腊文化中承袭了形形色色的神祇和英雄；而其英雄故事的氛围和情节，则承袭自他们的青铜时代，即迈锡尼时期。东方的影响，在他们的神谱中颇为明显；综观其神谱，这种影响成为对有关神的由来以及神的相互关系的观念加以配置和思考的促进力。[12]

二、史诗与神谱

在“黑暗时代”的末期，斩断纷乱复杂的希腊神话的戈耳狄俄斯之结的人就是荷马和赫西俄德[13]，他们通过一种开创性的编纂整理工作，把一个系统化了的美丽无比的希腊神话世界呈现在走出“黑暗时代”的希腊人面前，从而使希腊人在相当长的一段时间里生息在荷马和赫西俄德的世界中。希罗多德总结道：“从什么地方每一个神产生出来，或者是不是它们都一直存在着，它们的外形是怎样的，这一切可以说，是希腊人在不久之前才知道的。因为我认为，赫西奥德与荷马的时代比之我的时代不会早过四百年；是他们把诸神的家世教给希腊人，把它们的一些名字、尊荣和技艺教给所有的人并且说出了它们的外形。”[14]

荷马的两部不朽史诗《伊利亚特》和《奥德修纪》是从英雄传说入手的，并且通过英雄传说把神祇们的故事联系起来。这两部史诗所记载的故事都是对迈锡尼时期曾经发生过的战争和航海活动的一种神话化的渲染，是对阿卡亚人已往的英雄业迹的赞美讴歌。

《伊利亚特》描写了特洛伊战争第十个年头所发生的故事：希腊联军中最勇猛的战士阿喀琉斯为了战利品——一个女奴——的分配问题与联军统帅阿伽门农发生了不可调和的争执，在怒不可遏的情况下他发誓退出了战斗。由于阿喀琉斯的退出，阿卡亚人的斗志低落，在战场上节节败退。阿喀琉斯的挚友帕特洛克罗斯为了挽回败局，穿上阿喀琉斯的甲胄上阵厮杀，却不幸丧命于特洛伊英雄赫克托耳的投枪之下。好友的死大大地激怒了阿喀琉斯，使他“落进了漆黑的绝望深渊”。在一阵疯狂般的痛苦之后，阿喀琉斯重新披挂上阵，为友复仇。尽管他的母亲海洋女神忒提斯曾预言赫克托耳的死期将是他自己断命的前兆，阿喀琉斯仍然坚持要向赫克托耳寻仇，将自身的生死置之于度外。愤怒的阿喀琉斯在特洛伊城前杀死了曾经不可战胜的赫克托耳，剥掉了赫克托耳身上的那套沾满血污的铠甲——这套铠甲本来就属于阿喀琉斯，是赫克托耳从死去的帕特洛克罗斯身上剥去的——并且把赫克托耳的尸体拖在战车后面于特洛伊城前来回奔驰，以此来炫耀自己的赫赫威风[15]。史诗最后以阿喀琉斯将赫克托耳的尸体归还给特洛伊国王普里阿摩斯，以及特洛伊人为赫克托耳举行盛大葬礼而结束。

《奥德修纪》描写了特洛伊战争结束之后希腊英雄奥德修（Odysseus，一译俄底修斯）经历千辛万苦重返家园的故事。这些故事充满了神奇诡谲的异国情调和惊心动魄的冒险经历，无疑是对古代希腊人在爱琴海和爱琴海沿岸地区（包括小亚细亚和西亚）游历探险事迹的浪漫化写照。史诗中所展现的种种凶险奇遇，如令人忘怀故乡的食荷者之国、凶残愚昧的独目巨人波吕斐摩斯、将人变为动物的巫女喀耳刻、以美妙的歌声引诱航海者触礁的塞壬女妖、不可亵渎的太阳神之牛、卡吕普索的永生之岛等等，均被智慧勇敢的奥德修逐一化险为夷。奥德修怀着强烈的思乡之情和百折不挠的坚强意志，在雅典娜的帮助之下，终于返回到自己的家园伊大嘉岛。史诗的后半部讲叙了回到故乡的奥德修如何施计杀死了那些趁他远征特洛伊之机而觊觎其妻子和财产的伊大嘉纨绔子弟，在离家二十年后与妻子及家人再度团聚的故事。在史诗的结尾处，剑拔弩张的伊大嘉人和奥德修家族在宙斯和雅典娜的调解之下重归于好，“持盾之神宙斯的女儿帕拉雅典娜，身材和声音变得同曼陀一模一样，为双方订立了持久的盟约。”[16]

关于特洛伊战争的传说，尽管在希腊时期的许多严肃作家（如希罗多德、亚里斯多德等）的著作中就已经被当作历史事实，但是近代西方人仍然对它的真实性抱着极大的怀疑态度，一直到德国考古学家亨利·施里曼（Heinrich Schliemann，1822—1890）发现了特洛伊城的遗址，学术界才逐渐改变了把特洛伊战争完全归于无稽之谈的观点。施里曼在年轻时候就深深地迷恋上了荷马史诗，并且将其一生都奉献于证明特洛伊战争的真实性的工作之中。他精通希腊语和十二种其他语言，娶了一个能够背诵荷马史诗的希腊女子为妻。1873年，施里曼在小亚细亚的西北部发现了特洛伊遗址（这个遗址后来被证实只是建立在特洛伊遗址之上的后期城市，而不是荷马史诗中所描写的特洛伊城本身）；1876年他又在迈锡尼遗址发掘出了一系列包括金面具和金银艺术饰品的竖坑形墓穴，并且把这个发掘结果与阿伽门农的传说联系起来。“谢理曼（即施里曼——引者）博士在迈锡尼和希萨里克第一次作出辉煌的发现时，他相信自己已辨认出阿伽门农的尸体，并找到了确实是纳斯特亲自饮用过的杯子，杯柄上的鸽子塑像还完整无损。”[17]然而这种竖坑形墓穴后来被证实为公元前16世纪的遗迹，属于比阿伽门农生活的迈锡尼时代更早的时期。尽管如此，施里曼的重大发现却引发了对迈锡尼文化遗址的大规模考察活动，结果在伯罗奔尼撒和诺萨斯等地发掘出数以千计的泥板。这些泥板上的B系线形文字（最初由英国考古学家伊文思在克里特遗址中发现）在1952年被一位英国建筑学家文特里斯所破译，从而在很大的程度上驱散了长期笼罩着迈锡尼文明的迷雾。

尽管在关于特洛伊城原始遗址的问题上仍然存在着很大的分歧，但是许多事实已经得到了澄清，例如迈锡尼人是一些说印欧语的希腊人，他们已经开始崇拜宙斯和一些奥林匹斯体系的神祇，在公元前14世纪以后他们使用一种B系线形文字——这是一种介乎于象形文字和字母文字之间的过渡型文字——来记载社会生活中的事务，并且用巨大的石块来修造建筑物[18]。虽然人们至今仍然未能找到特洛伊战争的真正遗址，但是类似的战争在迈锡尼时期肯定发生过，而且不止一次，这一点是完全可以确定的。而在《伊利亚特》中作为“大君主”或众王之王的迈锡尼国王阿伽门农，则无疑是迈锡尼时期曾经存在过的松散的军事同盟的最高首领。

公元前13世纪以后，居住在希腊半岛北部的更为野蛮的多利亚人开始向伯罗奔尼撒大举进犯，不久即毁灭了迈锡尼文明，使整个希腊地区陷入混乱。B系线形文字被废弃了，希腊人又坠入文盲状态。直到公元前8世纪左右，腓尼基字母文字的传入才再度把希腊人带入到文明生活之中。而荷马的两部史诗、赫西俄德的《神谱》、《列女传》等作品以及所谓的“系统叙事诗”正是在这种文化复兴的背景下产生的[19]，它们明显地表现了处于“黑暗时代”尽头的希腊游吟诗人对于逐渐被淡忘了的那个辉煌时代（迈锡尼时代）的无限珍惜和赞美的追忆之情。

如果说荷马的两部史诗和“系统叙事诗”都是以英雄传说为主线而将奥林匹斯诸神的故事串缀在一起，那么赫西俄德的《神谱》则完全是关于神祇们的身世源流的记载。在赫西俄德所编纂的希腊神谱中，我们明显可以看到东方神话的深刻影响（上文所引詹姆森语中也曾提及东方神话对于希腊神谱中“有关神的由来以及神的相互关系的观念”的重要影响）。关于这种影响，只须将赫西俄德的《神谱》与巴比伦史诗《恩努马—艾利希》、埃及史诗《埃及书》以及印度的古神话文献《梨俱吠陀》对照一下就可看出。在关于神的起源问题和神系的更迭问题上，在上述史诗中存在着惊人的相似之处。以《恩努马—艾利希》——它比赫西俄德的《神谱》要早数百年乃至一千年——为例，这部古老史诗在开端处对诸神的起源这样描写道：

当初天地还没有命名，

当初上面还没有天的名，

下面还没有地的名，

只有天地的生父阿卜苏

和天地的生母提阿马特，

那时他们的水还混合在一起，

干旱的陆地还未形成，

甚至看不到沼泽，

那时所有的神皆没有出世，

既无名号称呼他们，

他们的命运亦未固定。

后来，

诸神在他们中创造出来。

拉姆和拉哈姆诞生了，

他们就用这个名字称呼。

许多年后他们长大了，

而且变得十分高大。

……

接下来就是一系列新诞生的神祇们的名单。这些新生的神祇们喧闹不已，惹恼了诸神的生父阿卜苏，他决心杀死他们。但是智慧之神伊亚知道了父亲的意图，先下手杀死了他。阿卜苏的死使诸神的生母提阿马特心烦意乱，决意为丈夫报仇。她创造了十一个巨大的蛇怪，对叛逆的诸神发起攻击。畏惧万分的众神求助于伊亚的儿子马尔杜克，“赠与他权杖和宝座”，尊他为神界首领。马尔杜克击败并杀死了提阿马特，他把提阿马特的尸体劈为两半，一半造天，一半造地，并用他的大棒立于其间做擎天之柱。胜利了的新一代神祇用提阿马特的司令官基古的血造就了人类，并将自身的劳役都强加到被征服的老一代神祇身上[20]。

下面我们再来看看赫西俄德的《神谱》中关于诸神的起源和神系更迭的故事：

最先产生的确实是卡俄斯（混沌），其次便产生该亚——宽胸的大地，所有一切以冰雪覆盖的奥林波斯山峰为家的神灵的永远牢靠的根基，以及在道路宽阔的大地深处的幽暗的塔耳塔罗斯、爱神厄罗斯——在不朽的诸神中数她最美，能使所有的神和所有的人销魂荡魄呆若木鸡，使他们丧失理智，心里没了主意。从混沌还产生出厄瑞玻斯（即黑暗——引者）和黑色的夜神纽克斯；由黑夜生出埃忒耳（即光明——引者）和白天之神赫莫拉，纽克斯与厄瑞玻斯相爱怀孕生了他俩。大地该亚首先生了乌兰诺斯——繁星似锦的皇天，他与她大小一样，覆盖着她，周边衔接。大地成了快乐神灵永远稳固的逗留场所。大地还生了绵延起伏的山脉和身居山谷的自然神女纽墨菲的优雅住处。大地未经甜蜜相爱还生了波涛汹涌、不产果实的深海蓬托斯。后来大地与广天交合，生了涡流深深的俄刻阿诺斯、科俄斯、克利俄斯、许佩里翁、伊阿佩托斯、忒亚、瑞亚、忒弥斯、谟涅摩绪涅以及金冠福柏和可爱的忒修斯（该亚与乌兰诺斯所生的这十一位神与克洛诺斯一同构成了提坦神族——引者）。他们之后，狡猾多计的克洛诺斯降生，他是大地该亚所有子女中最小但最可怕的一个，他憎恨他那性欲旺盛的父亲。……[21]

这种憎恨由于得到了母亲该亚的怂恿而转变为行动的勇气——克洛诺斯用一把巨大的镰刀阉割了父亲乌兰诺斯并取代了他在神界中的统治地位。从乌兰诺斯的伤口中流出的鲜血变成了复仇女神厄里倪厄斯、巨人神族（巨灵）癸干忒斯和自然神女墨利亚，而且从他的生殖器溅落的浪花中诞生了妩媚动人的美神阿佛洛狄忒（另一种流传更广的说法认为阿佛洛狄忒是宙斯和大洋女神狄俄涅的女儿）。

提坦神族的神王克洛诺斯与其姊瑞亚结合而生下了灶神赫斯提亚、农神得墨忒耳、脚穿金鞋的赫拉（她后来成为宙斯的妻子和奥林匹斯神族的王后）、地狱之神哈得斯、大海之神波塞冬和新一代的神王宙斯（克洛诺斯与瑞亚所生的这六个神与宙斯的几位子女如太阳神阿波罗、狩猎女神阿耳忒弥斯、锻冶之神赫淮斯托斯、美神阿佛洛狄忒、战神阿瑞斯、智慧女神雅典娜、神的使者和商业之神赫耳墨斯等等一同构成了奥林匹斯神族）。尽管克洛诺斯预先知道他的统治将要被自己的一个儿子所推翻，其情形就如同他曾经推翻了他的父亲乌兰诺斯的统治一样，而且他为了防止这一悲剧的重演，将自己的孩子们一一吞入腹中，但是最小的儿子宙斯仍然在母亲瑞亚的保护下幸免于难，并且最终战胜了克洛诺斯，强迫他吐出了吞入腹中的孩子们（在这个故事中已经蕴含着命运是不可抗拒的这一深刻的思想，关于这一点我将在后面展开论述）。制服了克洛诺斯以后，宙斯和奥林匹斯诸神又与提坦神族的其他神祇们进行了一场艰苦卓绝的战斗，并在百臂巨人的帮助下取得了全面胜利，从而最终确立了奥林匹斯神族的统治地位。

赫西俄德所描绘的神谱，虽然在后来的流传过程中发生过一些局部性的修改和变形，但是希腊神系发展演化的基本脉络却从此被确定下来，并由此而形成了希腊神话谱系分明的特点。此外，由于诸神分别象征着不同的自然现象（新一代的神则象征着不同的社会现象），所以神谱实际上反映了一种朴素的宇宙起源观和宇宙演化观。这种以神话形式所表现的宇宙观是前哲学时代的思维产物，它后来在希腊哲学的第一个形态——米利都学派那里以哲学的形式升华为对本原或始基问题的思考。

三、命运与希腊悲剧

如果说荷马史诗以神话化的方式追忆了迈锡尼时期的英雄传说，赫西俄德的《神谱》以系统化的方式将流传于民间的散乱神话片断缀结为一个有机的体系神话，那么稍后出现的“系统叙事诗”则把某些英雄的家族历史和不幸遭遇当作叙述的主题，并且开始明显地突出命运和神谕的重要性，从而具有了最初的悲剧色彩。就此而言，这些叙事诗构成了从向往邈远国度和神奇际遇的古老民间传说（如特洛伊战争或奥德修历险记等）向悲壮凝重的希腊悲剧——它的重要主题就是英雄家族的厄难命运——过渡的重要中介。例如，关于伯罗奔尼撒家族的故事、底比斯家族的故事，以及诸如此类的命运悲剧，都已经在“系统叙事诗”中初现端倪。在这些叙事诗所展现的每一个英雄家谱背后，都有一只无形的手在操纵着故事情节的发展，这只无形的然而却发挥着不可抗拒的巨大作用的手就是所谓的命运。

从现实历史的角度来看，“系统叙事诗”和紧随其后产生的希腊悲剧所讲述的内容，大多取材于以血缘关系而维系的氏族社会向以财产关系而维系的公民社会转化时期的传说。迈锡尼时代和“黑暗时代”的星辰已经在新兴的希腊社会的曙光面前迅速地消隐，每个传统的家族集团都面临着分化瓦解的危机。亚里斯多德曾指出：“现在最完美的悲剧都取材于少数家族的故事，例如阿尔克迈翁、俄狄浦斯、俄瑞斯忒斯、墨勒阿格洛斯、堤厄斯忒斯、忒勒福斯以及其他的人的故事，这些人碰巧都受过可怕的苦难，作过可怕的事情。”[22]这种以典型化的形式表现为英雄个人厄运的悲剧故事，实际上只不过是历史上曾经发生过的许多家族悲剧故事的缩影。在社会转型期间，每一个古老家族都不可避免地面临着解体和重构的考验，这就是它们共同的历史命运。在希腊悲剧中，这种共同的历史命运则以一种艺术化的方式再现为英雄个人的不幸遭遇，而且已经隐含着这样一种深刻的思想：英雄的悲剧性命运不是由于某种外部的和异己的力量、而是由于他自身中（或家族中）所固有的某种因素决定的。为了说明这一点，下面就来看看伯罗奔尼撒家族和底比斯家族——这两个家族的故事成为希腊悲剧家们所热衷的不竭题材——的命运悲剧。

伯罗奔尼撒家族的祖先坦塔罗斯是宙斯在人间的儿子，众神的宠儿，他获得了凡人难以享受的殊荣——列席诸神的宴会。坦塔罗斯因此而骄傲起来，他试图试探和愚弄诸神，干了一些恶作剧，并且用自己亲生儿子珀罗普斯的肉宴请众神（这个神话反映了古代用亲人献祭的习俗）。坦塔罗斯的诡计被众神揭穿，并被打入地狱遭受焦渴之苦。珀罗普斯在赫耳墨斯的神力干预下起死回生，成为伯罗奔尼撒半岛的统治者。在此过程中，珀罗普斯曾在赫耳墨斯之子密耳提罗斯的帮助下抢夺了皮萨国王的女儿希波达弥亚并继承了他的王国，然而事成之后珀罗普斯却不愿践约将半个王国送给密耳提罗斯，反而将后者从悬崖推入海中。密耳提罗斯临死之前诅咒了珀罗普斯的整个家族，从此以后，这可怕的诅咒就像阴影一般笼罩着伯罗奔尼撒家族，构成了这个家族世世代代骨肉相残、兄弟阋墙的厄运的根源。珀罗普斯与希波达弥亚生了三子：阿特柔斯、堤厄斯忒斯、阿尔卡托俄斯，又与女神阿克西俄刻生了儿子克律西波斯，后者因独得父亲的宠爱而遭到其他诸子的嫉恨，结果阿特柔斯和堤厄斯忒斯在其母的怂恿下将同父异母的兄弟克律西波斯杀死。阿特柔斯后来成为迈锡尼国王，堤厄斯忒斯诱奸了阿特柔斯的妻子并与其密谋夺取王位。阴谋败露后，阿特柔斯烹煮了堤厄斯忒斯的儿子们，并用他们的肉宴请堤厄斯忒斯。后来阿特柔斯根据神谕去寻找流亡中的堤厄斯忒斯，途中与一女子结婚，不料此女却是自己的侄女珀罗庇亚；而珀罗庇亚婚前曾与一男子亲近，亦不料此人正是其父堤厄斯忒斯。不久珀罗庇亚生一子，即埃癸斯托斯。多年以后，当埃癸斯托斯奉阿特柔斯之命去杀堤厄斯忒斯时，终于真相大白，弄清了自己的身世。珀罗庇亚羞愧难当，自杀身亡；埃癸斯托斯则亲手杀死了阿特柔斯，并同生父堤厄斯忒斯一起夺取了迈锡尼的统治权。

这只是故事的前半截，接下来发生的事就更加悲惨了。堤厄斯忒斯死后，阿特柔斯的儿子阿伽门农和墨涅拉俄斯赶走了埃癸斯托斯，阿伽门农成为迈锡尼国王。当阿伽门农远征特洛伊时（此间作为希腊联军统帅的阿伽门农为了使希腊舰队顺风前进，曾以其女伊菲革涅亚作为祭品献于神灵，由此埋下了夫妻反目成仇的种子），埃癸斯托斯与阿伽门农之妻克吕泰美斯特拉私通，并在阿伽门农凯旋之时合谋杀害了他，重新篡夺了王位。七年之后，流亡在外的阿伽门农之子俄瑞斯忒斯回国复仇，杀死了篡位者埃癸斯托斯和自己的亲生母亲克吕泰美斯特拉，报了杀父之仇。弑母之后，俄瑞斯忒斯受到了古老的复仇女神的狼狺犬吠的追逐纠缠（图5），他不得不逃到德尔斐的阿波罗神庙去寻求庇护。阿波罗指引他前往雅典，在那里，雅典城邦的保护神雅典娜将这宗案件交给雅典的战神山长老审判法庭审理。在审判中，俄瑞斯忒斯为自己辩护的理由是：他母亲犯有双重的罪行——“她杀死她丈夫，又杀死我父亲”；而他自己杀母替父报仇是无可指责的。复仇女神站在传统的母系血亲关系的立场上，认为克吕泰美斯特拉杀死阿伽门农并没有触犯氏族的法律，因为“她跟她所杀死的男人没有血缘亲属关系”，而俄瑞斯忒斯杀死自己的母亲却是犯了最严重的罪行。阿波罗则站在父权的立场上为俄瑞斯忒斯辩解，他强调：“母亲决不是生产他的所谓‘世系’，而不过是抚育新播的种子；父亲才是生父，养育出新的芽苗”，因此俄瑞斯忒斯杀母为父报仇是责无旁贷的[23]，于是，“全部悲剧表现出这两种神力之间的斗争，这两派神都亲自出场，站在敌对的两方面。一方面是复仇女神们，幽门尼德姊妹，……她们在反对俄瑞斯特时所要维护的公理只是植根于血缘关系的家庭中的公理。俄瑞斯特所撕毁的母子之间最亲密的联系正是复仇女神们所代表的实体。阿波罗却反对这种植根于血缘而且从血缘里感觉到的感性自然的道德，他要维护一种更深刻的公理，即受损害的丈夫和国王所应享受的公理。……阿波罗对抗幽门尼德姊妹是有道理的，他说，‘克吕泰谟涅斯特拉弑夫弑君的罪如果得不到报复，我就会丧失光彩，把天后和天神所建立的联系看得一文不值’。”[24]

图5 复仇女神追索杀母的俄瑞斯忒斯

长老审判法庭在听了双方的辩论之后进行投票表决，判定俄瑞斯忒斯有罪和无罪的票数正好相等。关键的一票由作为审判长的雅典娜来投，她把这一票投向了俄瑞斯忒斯（奥瑞斯提斯），并且这样说道：

我加上一票，赞成奥瑞斯提斯，

因为我没有生我的母亲，

我诚心诚意，事事帮助男人，

只是不结婚，我完全是父亲的孩子，

因此，我并不重视杀死这个女人，

她结了婚，却杀害亲夫，一家之主；

奥瑞斯提斯诉讼胜利。[25]

这场持续了好几代的家族悲剧最后以一种类似于基督教的“罪得赦免”的结果而告终。布林顿等人认为，阿波罗和雅典娜之所以站在俄瑞斯忒斯一边，只是因为他已经遭受了长期的磨难，足以洗清他自身和他的家族所犯下的罪孽。“《奥瑞斯提亚》一剧，虽然没有染上基督教的字句，还是一出罪行和经由磨难而得赎罪的戏剧。”[26]赎清了罪的俄瑞斯忒斯成为包括迈锡尼、斯巴达在内的整个伯罗奔尼撒半岛的统治者，在享尽了安宁幸福的生活之后寿终正寝。从伯罗奔尼撒家族的题材中产生出了埃斯库罗斯的《奥瑞斯提亚三部曲》（包括《阿伽门农》、《奠酒人》和《福灵》）、索福克勒斯的《厄勒克特拉》和欧里庇得斯的《伊菲革涅亚在陶洛人里》等著名悲剧故事[27]。

如果说伯罗奔尼撒家族的悲剧最终在新一代神灵（阿波罗、雅典娜）的帮助下获得了解脱，那么底比斯家族的悲剧则走向了完全相反的另一种结局，即家族的彻底毁灭。关于俄狄浦斯杀父娶母的故事和底比斯家族的悲剧，早在希腊民间流传的传说和《俄狄浦斯》、《底比斯之战》、《追随者》等“系统叙事诗”中就已经有了一些记载。这个家族的不幸命运最初可以追溯到俄狄浦斯的父亲拉伊俄斯那里，拉伊俄斯曾经在流亡伯罗奔尼撒的时候诱拐了珀罗普斯的儿子克律西波斯，致使这孩子自杀身亡（这是关于克律西波斯之死的另一种传说）。这件事激起了神灵们的愤怒，从此就注定了底比斯家族的不幸命运。

拉伊俄斯暮年膝下无子，遂至德尔斐阿波罗神庙祈求神佑，他从阿波罗的祭司那里得到了下述神示：“拉布达科斯的儿子拉伊俄斯啊，我答应你的请求，给你一个儿子；但是你要小心，你命中注定会死在你儿子手中！这命运是宙斯注定的；因为他听了珀罗普斯的诅咒，珀罗普斯抱怨你杀死了他的儿子，想要复仇，才祈求宙斯给你这样的命运。”[28]拉伊俄斯回到底比斯后不久，他的妻子伊俄卡斯忒果然生了一个儿子，慑于神谕，拉伊俄斯将这个儿子刺穿双脚后抛弃于荒野（“俄狄浦斯”这个名字的意思即“肿脚的”）。大难不死的俄狄浦斯被一位牧人送到科林斯国王的宫中，为同样无子的科林斯国王所收养。长大成人后，俄狄浦斯从阿波罗口中知道了自己将会杀父娶母的命运，由于误把养父养母当作亲生父母，俄狄浦斯决定远走他乡，以避免悲剧的发生。在流浪途中，俄狄浦斯杀死了不肯让路的一位长者和三个侍从，不料这个长者正是他的生身父亲、底比斯城国王拉伊俄斯。继续前进的俄狄浦斯来到了底比斯城，以他的智慧战胜了正在危害底比斯人民的怪兽斯芬克斯[29]（图6），因而被底比斯人民拥戴为国王（此时俄狄浦斯和底比斯人民都不知道杀死前国王拉伊俄斯的人正是俄狄浦斯），并且娶了前国王的遗孀伊俄卡斯忒为妻。阿波罗的神谕就这样鬼使神差地成为现实，命运的必然性或不可抗拒的宿命正是通过当事者的自由行动来为自己开辟道路的！

图6 俄底浦斯猜破斯芬克斯之谜

十多年后，当俄狄浦斯和伊俄卡斯忒已经生了两儿两女，正沉浸在国泰民安的幸福生活中时，命中注定的报应开始降临——一场“最可恨的带火的瘟疫”袭击了底比斯城，使整个城邦“在血红的波浪里颠簸着”，麦穗枯萎，牛群瘟死，妇女流产。德尔斐神庙的神示表明，唯有放逐了杀害拉伊俄斯的凶手后灾难才会消除。这场搜寻凶手的活动最终将事实的真相昭示于众，俄狄浦斯终于发现不祥的神谕已经借助于他自己的力量而得以实现——“我成了不应当生我的父母的儿子，娶了不应当娶的母亲，杀了不应当杀的父亲。”面对着由自身的行为所酿成的苦酒（尽管在这种自由意志背后潜伏着深刻的决定论），伊俄卡斯忒自杀身亡，俄狄浦斯刺瞎了自己的双眼，为了从此以后不再看见由自己所造成的罪恶。直到此时，俄狄浦斯才真正认识到命运的巨大威力；然而当命运的这种不可逆转的必然性赤裸裸地呈现出来时，俄狄浦斯的自由也就到了终点。索福克勒斯以歌队长的一段富有哲理的独白来结束全剧：

忒拜（即底比斯——引者）本邦的居民啊，请看，这就是俄狄浦斯，他道破了那著名的谜语，成为最伟大的人；哪一位公民不曾带着羡慕的眼光注视他的好运？他现在却落到可怕的灾难的波浪中了！

因此，当我们等着瞧那最末的日子的时候，不要说一个凡人是幸福的，在他还没有跨过生命的界限，还没有得到痛苦的解脱之前。[30]

底比斯家族的故事到此并没有结束，俄狄浦斯的子女们也遭受了同样不幸的命运。索福克勒斯在《俄狄浦斯在科罗诺斯》和《安提涅戈》中、埃斯库罗斯在《七雄攻底比斯》中都继续记载了这个家族的悲剧：俄狄浦斯的儿子们手足相残而死，他的女儿亦自杀身亡，这个家族的最后结局是彻底毁灭。但是整个家族的厄运，大部分都已经落在了俄狄浦斯这个悲剧英雄的身上，尽管这厄运的根源、这罪的起因与俄狄浦斯本人的自由意志毫无关系！在这里我们已经可以朦胧看到一种类似于基督教的“原罪”观念的深刻思想。不过需要加以说明的是：希腊人虽然已经自在地表述了关于“原罪”的故事，但是他们却并未曾自觉地对这“原罪”进行反思。换言之，希腊人虽然讲述了由于罪的必然性（命运）而导致的悲剧，但是他们却并没有像基督徒那样产生出深沉而痛苦的罪孽意识。

俄狄浦斯在行为动机方面是纯洁无暇的，他的行为效果却罪不可赦。俄狄浦斯是有罪的，仅仅因为他是自由的，他以他的自由实现了他的宿命！

这种通过自由意志来为自己开辟道路的必然性，这种由当事者或剧中主人公本人用自己的手来为自己掘墓——而且是以自由的方式——的结局，就是希腊悲剧的最富有魅力的特点；而这种被自由所遮敝着的不可逃遁性本身，就是命运。希腊悲剧与近代悲剧的一个根本性区别就在于：在希腊悲剧中没有善与恶的明确区分和截然对立，在那里这两种力量尚未分裂为外在性的对立，而是以一种原始的和谐状态出现在同一个人物身上。因此在希腊悲剧中，既没有高尚典雅的唐·罗狄克，也没有邪恶奸狡的伊阿古[31]，每个悲剧人物的行为都很难用通常的善恶标准来评判，因为在剧中激烈冲突的不是两种对立的自由意志（善与恶），而是自由意志与潜藏在它背后的决定论；不是一个人对另一个人的否定，而是自己对自己的否定。概言之，希腊悲剧的根源不在于恶的力量从外部对善的力量进行压制、摧残、吞噬，而在于某种从根本上超越了善恶的形而上学的决定论（命运）。就此而论，希腊悲剧是一种更深刻意义上的悲剧，它不是把悲剧看作人的自由意志（恶）的结果、看作某种人为的插曲或某种超出常规的意外，而是把它理解为生活或生存的一般规律和某种终极性的宿命、理解为人的自为存在（自由意志）与自在存在（命运）之间的一场不可避免的永恒冲突。因此希腊人对待悲剧就不是以一种悲悲切切的惨楚之情，而是以一颗轻松泰然的平常之心。当然，希腊人对悲剧的这种理解尚处于直观的阶段，尚未达到反思的高度，因此命运在希腊悲剧中还仅仅只是一个朦胧的意象。

尽管如此，这种关于命运的朦胧意象仍然是早期希腊思想中最深刻的东西，同时也是真正具有宗教色彩的东西。罗素指出：“在荷马诗歌中所能发现与真正宗教情感有关的，并不是奥林匹克的神祇们，而是连宙斯也要服从的‘运命’、‘必然’与‘定数’这些冥冥的存在。”[32]在赫西俄德的《神谱》和埃斯库罗斯等人的悲剧（如《普罗米修斯被囚》）中，我们可以看到，命运不仅是高悬在凡人和英雄头顶上的达摩克利斯之剑，而且连克洛诺斯、宙斯这样的神灵对之也无可奈何。上面所谈到的神系的更迭说到底也是由命运决定的：尽管克洛诺斯事先知道自己的统治将要被一个儿子所取代，尽管他为了防止这个不幸的结局而不惜将所生的孩子们一个个全都吞入腹中，但是命运仍然是无法改变的。宙斯也面临着与克洛诺斯一样的命运，在埃斯库罗斯的《普罗米修斯被囚》一剧中，当歌队长劝告被缚的先知普罗米修斯向宙斯泄露谁将取代他的统治的秘密、以免遭受皮肉之苦时，普罗米修斯这样回答道：

但是呀，支配一切的命运不容许

有如此结果，我必须受尽屈辱，

受尽千灾百难，才能摆脱束缚；

技艺的力量远远胜不过定数。[33]

希腊人对于他们的神灵是极其虔诚的，尽管这些神灵在道德上并没有什么值得夸耀的地方；同样地，希腊人对于神谕是非常迷信的，在热衷于求神问卜方面，古代希腊人与殷商时期事无巨细均须先卜而后行的中国人完全相同。对于一般希腊人而言，神谕构成了他们所理解的命运的根源，在这里，似乎神灵的意愿决定着凡人的命运。这种神谕只是在感性层面上所理解的命运，它通常是通过德尔斐神庙里的女祭司来传达的。迷信的希腊人从不同的城邦来到建在德尔斐的阿波罗神庙，在烟雾缭绕的氛围中，处于神魂颠倒的迷狂状态中的女祭司以含糊不清的语言表达着神灵的旨意，从这些模棱两可的语言中可以引申出各种意义不同甚至完全相反的结论来：

透过著名的德尔斐神谕，神对他的哀求者说话，一个女先知坐在一个架在岩石裂隙的三条腿凳子上，而此裂隙显然是天然气的出口。女先知的叽哩咕噜由僧侣译成诗句，而且作为阿波罗的训诫。德尔斐神谕的告白以暧昧难解、含义模糊著名，如在纪元480年给雅典人在“木墙”之后避难的告示。又有一次，一个国王从德尔斐处获悉，如果他渡过某条河流，一个帝国就要灭亡了，他遵守这个劝告，结果致使他自己的帝国的灭亡。[34]

与感性意义上的神谕相比，命运的另一层含义则要更加诡异神奇得多，这就是连诸神也难以抗拒的命运，即潜藏在神谕背后的命运。希腊悲剧通常只是将注意力放在英雄们的命运上，这种命运说到底是由神的诅咒或神谕决定的，质言之，在希腊悲剧中，神的自由意志构成了潜藏在英雄的自由意志背后的不可逆转的必然性。至于更深层次上的命运，即潜藏在神的自由意志背后的必然性，连希腊悲剧也无力拨开它那扑朔迷离的神秘雾霭，因此埃斯库罗斯不得不在《普罗米修斯获释》一剧中让普罗米修斯与宙斯达成了妥协（向宙斯泄露了秘密）。这终极的命运，即形而上学意义上的命运，由于在希腊神话中尚未采取概念的形式，所以仍然处于一种朦胧的意象之中。它作为一种超越特殊性和有限性的神灵的最高统一体、一种普遍性的东西，是建立在形象思维基础之上的希腊神话无法真正把握的，因此它对于希腊人来说只能是一种不可理解、同时也无法改变的宿命。黑格尔指出：“这种统一体和神们的个性与相对的有限性处于对立地位，是一种本身抽象的无形象的东西，也就是必然或命运，它在这种抽象状态中只是一般较高一级的东西，对神和人都有约束力，但是本身又是不可理解的，不可纳入概念的。”[35]神话中的这种扑朔迷离的决定性力量只有在希腊哲学中才以不同于神话表象语言的另一种语言——概念的语言——得以明确的表述，这就是毕达哥拉斯的“数”、赫拉克利特的“逻各斯”、巴门尼德的“存在”、苏格拉底的“灵异”和柏拉图的“理念”。

四、希腊神话与哲学

哲学史界一向认为，唯物主义与唯心主义的斗争早在最初的希腊哲学中就已经存在了，人们提出米利都学派与南意大利学派（毕达哥拉斯派）的对立、赫拉克利特哲学与巴门尼德哲学的对立来说明这一观点。但是如果我们把早期希腊的各种哲学主张与流传已久的神话相联系，就会发现希腊哲学（无论是唯物主义还是唯心主义）的最初思想都来自于神话——唯物主义关于世界本原问题的哲学思考源于希腊神话所反映的朴素宇宙观，而唯心主义关于世界规律和本质问题的思考则源于希腊神话中神秘诡异的“命运”、“必然”、“定数”等意象。从泰勒斯到恩培多克勒的哲学都打上了明显的自然神论的烙印，与感性明朗的奥林匹斯宗教之间存在着显而易见的渊源关系；从毕达哥拉斯到柏拉图的哲学则越来越清晰地具有唯灵主义的色彩，显然是受到了晦涩阴郁的奥尔弗斯宗教的影响。希腊哲学与希腊神话的根本不同之处在于：它采用了一些还原性和抽象性的哲学范畴来取代神话中的感性直观的神和扑朔迷离的命运，并以此来说明万物的产生与变化。

伊奥尼亚的米利都学派无疑是西方历史上最早的一批哲学家，哲学史上习惯于把泰勒斯（约公元前624—前547年）称为“哲学之父”，但是泰勒斯的哲学思想也并非无源之水、无本之木。康福德在1907年写希腊哲学史时，曾对以往哲学史突兀地从泰勒斯开始的写法很不满意，他抱怨道：“好像泰勒斯突然从天上掉下来，仿佛他碰了一下大地，就崩出来：‘万物是由水造成的’。”现在这种情况已发生了改变，哲学史家们试图进一步说明泰勒斯等最早的希腊哲学家们的思想渊源，于是他们走进了希腊神话，认为“哲学是从神话中发展产生出来的”，“哲学产生以前有一个史前阶段，即神话阶段，它是哲学的史前史。”[36]

泰勒斯探索世界本原的工作与赫西俄德溯寻神谱的工作有着某种相似之处，他们都试图说明宇宙的根源，都在进行一种还原的工作，即把纷繁复杂的世界归结到某种最原始的“始基”上。虽然他们的解释方式是迥然而异的，“神话传说把这个问题归结为神的创造活动，而自然哲学家则以物质的原因来解释这个问题。”[37]但是，当我们考察最初的哲学命题的思想根源时，却不能不从这两种不同的解释方式中去寻找某种内在的联系。

当泰勒斯宣称“水是万物的本原”时，他表述了哲学史上的第一个哲学命题。关于这个命题的提出，历来就有着各种不同的解释，例如一种观点认为泰勒斯“也许是由于观察到万物都以湿的东西为滋养料……而水则是潮湿的东西的本性的来源”[38]；另一种观点认为，泰勒斯之所以把水看作万物的本原或始基，是由于泰勒斯所生活的伊奥尼亚乃至整个希腊世界都与地中海有着不解之缘。然而从根本上来看，泰勒斯关于“水是万物的本原”这一哲学思想的渊源还必须从希腊神话中去寻找。

事实上，在巴比伦神话和埃及神话等更为古老的东方神话中，就已经表述了水是万物由以滋生的根椐的思想。例如在前面所引的巴比伦神话《恩努马—艾利希》中开篇就写道：在没有天地、陆地、沼泽和诸神之前，整个世界只有“天地的生父阿卜苏和天地的生母提阿马特，那时他们的水还混合在一起”。汤姆逊认为阿卜苏是指淡水，提阿马特是指盐水，从这两股水的混合中产生了代表淤泥和天地的诸神及万物[39]。这种以水为万物之源的神话宇宙观的出现，是与东方各古代文明都依傍着一条大河而发萌和发展这种现实条件有关，对水的崇拜构成了初民社会的一种普遍现象。在希腊，由于地理环境的缘故，人们的生活与海洋有着密切的联系，因此更是把海洋当作最神圣的东西来加以崇拜。在赫西俄德的《神谱》中，“波涛怒吼的海洋”蓬托斯和大洋之神俄刻阿诺斯都是较早产生的一批神。在荷马的《伊利亚特》中，天后赫拉把俄刻阿诺斯和忒提斯（海洋女神）称为“神们的始祖”，诸神也把大海和冥河（斯提克斯河）作为发誓的见证：“现在请你一手抓着丰产的大地，一手抓着闪光的大海，凭斯提克斯河不可侵犯的水对我起个誓。”[40]水在希腊神话中的作用如此重要，不可能不影响到泰勒斯的哲学思想。对于这种渊源关系，古代希腊人比我们有着更强烈的感受，亚里斯多德在论及希腊神话与泰勒斯哲学的关系时指出：

那些生活离现在很久很久以前，最初对神圣的事物从事思考的古人，对本体也是持这样的看法，因为他们把“奥克安诺”（即俄刻阿诺斯）和“德蒂丝”（即忒提斯）当作创造万物的祖先，而神灵们对着起誓的见证也是水，就是那个为诗人们所歌颂的斯提克斯。最受尊崇的东西乃是最古老的东西，而人们对着起誓的东西也就是最受尊崇的东西。这种对于本体的看法，究竟是不是原始的和古老的看法，也许是不确定的，不过据说泰利士对最初的原因是像上面所说的那样的主张的。[41]

由此可见，当泰勒斯把万物的本原说成水时，他是用一种新的形式——哲学的形式表述了神话中的内容。人形的神（如俄刻阿诺斯等）变成了自然形态的本原，感性的神话传说转变为理性的自然哲学，喧闹不已的神界故事（整个世界就是在这些故事中产生的）变成了静悄悄的自然演化过程。同样，在米利都学派的另外两位哲学家阿那克西曼德和阿那克西美尼的哲学思想中，也可以看到希腊神话的明显影响。阿那克西曼德提出世界的本原是“无定形”（阿派朗），这个“无定形”到底是一种物质性的始基，还是始基的一种本质属性？在这个问题上后来的哲学家们见仁见智，说法不一。我认为，无论“无定形”这个概念是表达了一种不同于水的始基，还是仅仅表达了水的一种属性，它都说明了万事万物变化莫测的特点，因此与希腊神话中的“命运”思想有着一定的联系。辛普里丘在谈到阿那克西曼德的哲学思想时指出：“万物由之产生的东西，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的。因为万物在时间的秩序中不公正，所以受到惩罚，并且彼此互相补足。这是他以颇带诗意的语言说出的话。”[42]这种以“颇带诗意的语言”表述出来的哲学思想与稍晚些时候出现在希腊悲剧中的命运故事——这些故事的主题恰恰昭示了“因为万物在时间的秩序中的不公正，所以受到惩罚，并且彼此互相补足”这一思想——有着密切的内在联系。显而易见，阿克那西曼德的哲学思想比泰勒斯的要更加神秘晦涩一些，这或许是由于他更多地受到了奥尔弗斯宗教的影响（关于这个基调阴郁的希腊民间神秘宗教，我在后面将要不止一次地论及）。格斯里在《奥尔弗斯和希腊宗教：奥尔弗斯教派运动》一书中，把奥尔弗斯宗教和阿那克西曼德的宇宙演化论进行了比较，发现二者非常相似[43]。至于米利都学派的第三个哲学家阿那克西美尼，则明显地又回到了泰勒斯的自然哲学的立场上，他当作万物本原而提出来的“气”与赫西俄德《神谱》中的“混沌”（卡俄斯）相类似，不仅是万物的原因，而且也是诸神由以产生的根椐。基尔克指出：“可能阿那克西美尼自己关于神说过一些什么：有理由可以推论出的是：世界上的诸神本身是从包含一切的气中派生出来的，只有气才是真正神圣的。”[44]

米利都学派的重要贡献在于，他们第一次用一种崭新的语言（哲学语言）代替神话语言来说明万物的本原，并且用本原自身的内在矛盾运动（如阿那克西曼德的冷与热、湿与干；阿那克西美尼的稀散与凝聚等）代替神系的生殖原则来解释事物的生灭变化。当然，无论是泰勒斯的“水”和阿那克西美尼的“气”，还是阿那克西曼德的神秘的“无定形”，都只是以一种哲学思维的新形式表述了希腊神话中感性直观的旧内容。在他们的思想中仍然带有浓厚的神话印迹，而且诸如“水”、“气”之类的本原概念抽象化程度还很低，尚未摆脱自然物的形态。但是他们毕竟开创了从自然界本身来解释自然的做法，而且尽可能地摆脱拟人化和超自然因素的影响，用科学的解释方式来取代神话的解释方式。这个变革意味着人类思维活动的一次重要飞跃，著名科学史家丹皮尔说道：“这个米利都哲学学派的重要性在于，它第一个假定整个宇宙是自然的，从可能性上来说，是普通知识和理性的探讨所可以解释的。这样，神话所形成的超自然的鬼神就真的消灭了。”[45]

在哲学史上，米利都学派首开唯物主义之先河。在以后的希腊哲学中，米利都学派的“水”、“气”等自然形态的物质概念进一步发展为赫拉克利特的“火”，恩培多克勒的“四根”（火、气、水、土）和阿那克萨哥拉的“种子”，最终以还原的形式沉淀为留基波和德谟克利特的超越了现象性的物质概念“原子”[46]。在希腊唯物主义哲学的这个发展过程中，我们可以看到神话的影响呈逐渐减弱之势，而抽象的理性思维程度则不断提高。赫拉克利特的作为万物本原的“火”仍然带有神的印痕，他认为“雷霆支配一切”，“雷霆就是那永恒的火”[47]，而雷霆无疑是指希腊神话中的主神——司雷电者宙斯。恩培多克勒在解释他的“四根”时说道：“一切事物有四种根源：照耀万物的宙斯，养育万物的赫拉，以及爱多纽和讷斯蒂，它们让自己的泪水成为变灭的东西的生命泉源。”[48]而且他的作为四种元素相互结合的形式和动力的“爱”也是深受希腊神话中爱神厄罗斯的影响：“爱神用爱的钉子造成了”宇宙间的万物。然而在阿那克萨哥拉和德谟克利特等人的哲学中，神话的痕迹已经变得依稀难辨了。

如果说希腊最初的唯物主义哲学是从主要由荷马和赫西俄德所记载的奥林匹斯神话中发展出来的，那么最初的唯心主义哲学的思想渊源则可以上溯到奥尔弗斯宗教的神秘主义。“它（奥尔弗斯宗教）同米利都派的哲学一样，是从原始思想中发展出来的，只是发展的方向和米利都派的相反。在米利都派的哲学中，旧的内容被表现于新的形式之中；在奥尔弗斯派的神秘主义中，旧的形式获得了新的内容。”[49]具体地说，米利都学派以哲学这种新形式表现了希腊神话中的自然崇拜的旧内容，而奥尔弗斯宗教则以神话的旧形式表现了宗教形而上学和唯灵主义的新内容。

奥尔弗斯宗教作为希腊民间流传的一种神秘祭，其基调是粗野、狂热和阴郁的，恰与深受希腊上流社会喜爱的奥林匹斯宗教中所表现出来的典雅、审慎和明朗风格形成鲜明的对照。奥尔弗斯（Orpheus，一译俄耳甫斯）是希腊传说中的歌手，有人认为他和荷马、赫西俄德一样是希腊神话的主要编纂者。对奥尔弗斯的崇拜在南意大利的希腊殖民地最为盛行，并且在整个希腊地区的下层民众中广泛流传。奥尔弗斯宗教以一种神秘的祭祀仪式而著称，这种神秘仪式可能与狄奥尼索斯崇拜、厄西琉斯崇拜等希腊民间神秘祭有一定的联系，通常被看作是对这些更为粗野的神秘祭的一种改革。这种改革的主要特点是以在音乐和沉思中实现的精神迷狂来代替在酣醉中实现的肉欲放纵（据说奥尔弗斯本人因为拒绝参加狄奥尼索斯的酒神秘祭而被色雷斯的妇女们撕成碎片），从而使一种阴郁悲观的神秘主义成为奥尔弗斯宗教的基调。李震先生指出：“奥尔飞（即奥尔弗斯）宗教提倡狄奥尼苏（Dionysus）精神，与阿波罗（Apollo）精神对立。它重视行动，倾向神秘主义，追求人的永恒救援。面对人生的短暂和避免不了的冲突及痛苦，奥尔飞宗教企图超越束缚人的限制。它认为不自由来自形体，视形体为灵魂的监牢或坟墓。灵魂藉轮回而不朽，人必须轻形体而重灵魂。”[50]与奥林匹斯神话的乐观主义基调相反，奥尔弗斯宗教的基调是悲观主义的，它唾弃了奥林匹斯神话所反映的现实主义生活态度，并且把后者关于“命运”的朦胧猜测推向了神秘化和唯灵主义的极端，从而创立了最初的灵肉对立思想。“奥尔弗斯宗教的种种祭典仪式的主要目的，就是使灵魂超越‘生之轮回’，即摆脱在动植物身体中的轮回转生过程。这种超越后的灵魂，将重新成为神，并永享福祉”。[51]这种使灵魂超越“生之轮回”的企图说到底就是要从根本上实现对命运的把握，达到一种真正的自由境界。

根据奥林匹斯神话，命运之神模依拉是宙斯和忒弥斯（提坦女神）的女儿。希腊人相信，每个人都有自己的命运之神；在较为成熟的希腊神话中，命运女神的数量减少为三个主宰着人的生命之线的满脸皱纹的老太婆——克罗托纺织生命之线，拉刻西斯决定生命之线的粗细（将各种不同的命运赋予每一个人），阿特洛波斯剪断生命之线。这种以具象形式表现出来的命运与奥林匹斯宗教的整个基调是完全一致的，然而在稍晚的希腊悲剧中命运却开始以一种超直观的抽象形式出现，这个变化与奥尔弗斯宗教以及毕达哥拉斯、赫拉克利特等人的神秘主义思想的影响有关。特别是奥尔弗斯宗教的一个关于命运的新意象，从根本上改变了奥林匹斯神话中的命运的朴素特点，将其改造成为一种神秘的、不可逆转的必然性，这个新意象就是“亚男克”：

正在部落社会的最后残痕被扫除的这一个时期当中，在司命女神的旁边，出现了一个奥尔弗斯派的亚男克（Ananke）的偶像。这一个名词通常被译作“必然”，这在许多场合是够妥当的了，但是它的真正意义是比“必然”更为具体的“强迫”或“强制”。在文献中，亚男克首先出现于受奥尔弗斯主义影响的赫拉克利特和巴门尼德的作品中。赫拉克利特将亚男克和模依拉混为一谈，事实上几乎毫不加以区别；巴门尼德对于模依拉、达克（司法女神）和亚男克也赋予同样的属性。在一世纪后，在柏拉图的《理想国》中，亚男克篡夺了模依拉的地位，并且还拿着她的纱锭。[52]

这种不仅与“必然”、而且与“强迫”相联系的命运意象（亚男克）在奥尔弗斯宗教的一幅关于冥界情景的图画中得到了最恰当的说明，在这幅图画中，因开罪神灵而在地狱中被处以徒刑的西绪弗斯正在吃力地把一块大石头推向山顶，在他身后跟着一个手执皮鞭的亚男克。在希腊神话中，每当命运的预先安排由于种种人为的因素而不能顺利实现，或者当命运的圈套已经收紧然而正义的惩罚尚未落实时，就会出现瘟疫、旱涝和妇女不孕等灾祸。这种报应在希腊悲剧中表现得尤为明显。在悲剧中由于命运女神模依拉与正义女神达克（阿斯特赖亚）、复仇女神厄里倪厄斯已经混为一体（图7），这种以“强迫”或“强制”的方式为自己开路的“亚男克”更是明显地被感受到。在索福克勒斯的悲剧《俄狄浦斯王》中，当被瘟疫笼罩着的底比斯城人民尚未拨开遮蔽着命运的迷雾时，当心急如焚的俄狄浦斯四处搜寻着杀死拉伊俄斯的凶手即他本人时，合唱队道出了命运的不可躲避的可怕威力：

那颁发神示的得尔福石穴所说的，用血腥的手作出那最可恶的事的人是谁呀？现在已是他迈着比风也似的骏马还要快的脚步逃跑的时候了；因为宙斯的儿子已带着电火向他扑去，追得上一切人的可怕的报仇神也在追赶着他。

那神示刚从帕耳那索斯山上响亮的发出来，叫我们四处寻找那没有被发现的罪人。他像公牛一样凶猛，在荒林中、石穴里流浪，凄凄惨惨的独自前进，想避开大地中央发出的神示，那神示永远灵验，永远在他头上盘旋。[53]

图7 命运三女神

这不可改变、不可逃避的神示、命运、必然及其所导致的惩罚和禁忌，从梭伦时代开始就逐渐采取了一种固定的社会形式，从而产生了法律、公正和规律等抽象概念。正义女神和复仇女神演变为法律及其与之相联系的社会惩罚，命运女神则演变为普遍的规律和必然性。

希腊第一个唯心主义哲学家毕达哥拉斯（图8）的思想无疑打上了奥尔弗斯神秘主义的深深烙印，康福德认为，毕达哥拉斯主义本身就是奥尔弗斯宗教内部的一种改良运动[54]。据第欧根尼·拉尔修的介绍，毕达哥拉斯是第一个发现灵魂轮回转世的人（这个思想实际上是毕达哥拉斯从奥尔弗斯宗教中承袭的），他宣称灵魂依照命运的规定从一个生物体转移到另一个生物体中，并且明确表示：“一切都服从命运，命运是宇宙秩序之源。”[55]与米利都学派用自然物本身来说明宇宙的本原的做法不同，毕达哥拉斯把万物的本原说成是一种超自然形态的东西——“数”。关于“数”，尽管哲学史界有种种不同的解释，但是它作为一种潜藏在具体事物背后并决定着具体事物的形式和关系的本质概念，无疑是与奥林匹斯宗教的“命运”或“定数”以及奥尔弗斯宗教的“亚男克”有着一定的内在联系的。黑格尔在论及毕达哥拉斯哲学的历史地位时认为，他的哲学“形成了实在论哲学到理智哲学的过渡”，他不再把“绝对”理解为一种物质性的东西，而是将其理解为一种思想范畴。黑格尔写道：

毕泰戈拉派哲学原始的简单的命题就是：“数是一切事物的本质，整个有规定的宇宙的组织，就是数以及数的关系的和谐系统。”在这里，我们首先觉得这样一些话说得大胆得惊人，它把一般观念认为存在或真实的一切，都一下打倒了，把感性的实体取消了，把它造成了思想的实体。本质被描述成非感性的东西，于是一种与感性、与旧观念完全不同的东西被提升和说成本体和真实的存在。[56]

图8 西方形而上学的开创者毕达哥拉斯

且不论黑格尔对毕达哥拉斯的这种评价是否有一种唯心主义意义上的“拔高”之嫌（关于这一点，叶秀山先生在他的《前苏格拉底哲学研究》一书有关毕达哥拉斯的章节中作了深入的研究），至少毕达哥拉斯从现象性的自然形态（水、气等）深入到具有抽象意味的“数”，这样一种做法是与米利都学派的传统迥然不同的；“数”在毕达哥拉斯那里虽然并没有达到完全脱离“形”的纯粹抽象程度，但是这种把一般性和抽象性的东西当作有形事物的本原（发生学意义上的）的做法毕竟为唯心主义思维方式奠定了最初的基础。而且恰恰由于“数”的这种准抽象性，使它与阿那克西曼德的“无定形”一样，成为从希腊神话中的与具体形象紧密联系的“命运”、“亚男克”等意象向希腊哲学中的完全抽象的“逻各斯”、“理念”等概念过渡的一个必要中介环节。

毕达哥拉斯的“数”实际上就是指万事万物都必须遵从的规律、法则和必然，即在希腊神话和悲剧中被扑朔迷离的“命运”所涵盖着的东西，这些东西在赫拉克利特那里就被表述为一个更加哲学化和抽象化的概念——“逻各斯”（logos）。艾修斯指出：“赫拉克利特断言一切都遵照命运而来，命运就是必然性。——他宣称命运的本质就是那贯穿宇宙实体的‘逻各斯’。‘逻各斯’是一种以太的物体，是创生世界的种子，也是确定了的周期的尺度。”“赫拉克利特说（神就是）永恒的流转着的火，命运就是那循着相反的途程创生万物的‘逻各斯’。”[57]在这里，“命运”、“亚男克”等意韵朦胧的神话意象已经完全摆脱了具象而转变为抽象的哲学范畴“逻各斯”，成为一种普遍的客观规律性，从而成为每个人生活中不可抗拒的绝对法则。它不依人的意志为转移，并且决定和制约着人的生活。赫拉克利特明确地表示：“逻各斯”是人人共有的东西，尽管大多数人都并没有能够认识到它。“这个‘逻各斯’虽然永恒地存在着，但是人们在听见人说到它以前，以及在初次听见人说到它以后，都不能了解它。”[58]这种对自己的“逻各斯”听而不闻、视而不见的状况正如同希腊悲剧中的那些令人扼腕而叹的故事一样，恰恰说明了“逻各斯”就像“命运”一样是难以把握和不可逆转的，用哲学的术语来表达，就是不依人的主观意志为转移的。在赫拉克利特那里，“逻各斯”不仅构成了万物由以产生的根据，而且也构成了万物由以变化的根据，因此成为辩证法的基础。因为辩证法的实质并不在于仅仅说明事物都是运动着的，而且更重要的是指出事物运动的规律或“尺度”。当赫拉克利特说“万物皆变”时，他的意思是指万物皆按照一定的规则在变化，因此他当断言世界“过去、现在和未来永远是一团永恒的活火”时，特别要强调它是“在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭”的。而这“分寸”无非就是世界这团不断燃烧又不断熄灭的活火所严格遵循的“逻各斯”，即隐蔽在有形事物背后的无形规律。

叶秀山先生认为，从毕达哥拉斯的“数”很容易过渡到赫拉克利特的“逻各斯”，因为事物的运动变化都具有“数”的关系，而这种关系又必须通过一定的“尺度”表现出来，因此以一定尺度所表现的“数”的关系，就是事物本身的“逻各斯”。他还指出，赫拉克利特用“逻各斯”学说把以往具有显著神秘色彩的“命运”与“必然性”联系起来，使“命运”具有了新的内容[59]。这些见解无疑是非常精辟的，但是他却显然忽略了奥尔弗斯宗教的某些神秘主义观念（特别是关于“亚男克”的意象）对赫拉克利特“逻各斯”学说的深刻影响，而这种影响正是造成赫拉克利特哲学“晦涩”的重要原因[60]。

巴门尼德虽然在哲学史上一直被看作是与赫拉克利特的唯物主义针锋相对的唯心主义哲学家，但是他的“存在”与赫拉克利特的“逻各斯”一样都是抽象思维的产物，而且都是对希腊神话进行哲学化改造的结果。巴门尼德的“存在”是基于逻辑论证之上的一种形而上学的实体，因此他明确提出了思维与存在的同一性。他的基本哲学思路是：把思维中抽象出来的具体事物的共性（存在）当作客观实在的和永恒不变的绝对本质，以此来说明变动不居的现象世界并与后者相对立。于是，希腊神话所展示的明朗的感性世界就分裂为两个相互对立的世界：一个是不变不动的真实的本质世界，它是理智的对象，因其抽象性而与思维相同一；另一个是纷纷扰扰的具象世界，它只是意见和感觉的幻相，是惑人耳目的迷津。奥尔弗斯教的灵魂与肉体的直观对立到巴门尼德那里演化为“存在”与现象的抽象对立，后来又发展为柏拉图的“理念世界”与“感性世界”、以及一切客观唯心主义和宗教的本质与现象的二元论。就这一点而言，巴门尼德堪称为西方唯心主义哲学思想的真正奠基人。

至于希腊最重要的唯心主义思想家苏格拉底和柏拉图，其哲学思想中已经明显地表现出一种与希腊的感性直观宗教（主要是奥林匹斯神话）截然相反的形而上学特点，并且把奥尔弗斯宗教中的唯灵主义倾向和灵肉二元论思想推向了极端，从而成为希腊多神教向基督教转化的重要理论中介。关于柏拉图的哲学思想与宗教之间的紧密联系，我将在第二章中论述，在此仅就柏拉图的“理念”论略谈几句。“理念”论的创立可以看作是希腊神话思维的丧钟，是原始宗教（其基本特点是祭祀、占卜活动和形象的神话思维）向高级宗教（其基本特点是信仰、道德生活和抽象的神学思维）过渡的重要契机。当柏拉图在《蒂迈欧篇》里描述神以“善”的理念（最高理念）为指导、以理念世界为模型进行创世活动时，他实际上是用哲学语言表述了希腊神话中命运决定论的思想。“理念”就是抽象的命运，它以同样严酷的必然性制约着感性事物的生灭变化。“理念”和命运一样是不可改变的，它在纷纷扰扰、变动不居的现象世界背后安排了严明的秩序和不可逆转的决定论。至此，希腊神话中的“命运”意象就完全脱胎换骨为唯心主义的抽象哲学范畴。

注释

[1] 如阿波罗之于德尔斐、雅典娜之于雅典、得墨忒耳之于厄琉西斯，等等。

[2] 如珀耳修斯之于阿耳戈斯家族、阿伽门农之于迈锡尼家族、卡德摩斯之于底比斯家族、忒修斯之于雅典家族，等等。

[3] 关于中国神话传说在历史过程中的变形记，请参阅拙著：《协调与超越——中国思维方式探讨》第一章，陕西人民出版社1992年版。

[4] 所谓“黑暗时代”是指迈锡尼文明与城邦制的希腊文明之间的一个短暂的过渡期，时间大约从公元前11世纪到公元前8世纪，即由于北方多利亚入侵者对迈锡尼文明的毁灭而造成的野蛮状态。

[5] 戴维·利明、埃德温·贝尔德：《神话学》，上海人民出版社1990年版，第12页。

[6] M.H.詹姆森：《古希腊神话》，载塞·诺·克雷默：《世界古代神话》，华夏出版社1989年版，第202页。

[7] 布林顿、克里斯多夫、吴尔夫：《西洋文化史》第一卷，台湾学生书局1984年版，第76-77页。

[8] 赫西俄德：《神谱》，商务印书馆1991年版，第46-47页。

[9] 黑格尔：《美学》第二卷，商务印书馆1979年版，第204-205页。迦亚即该亚、乌冉弩斯即乌兰诺斯、库若诺斯即克洛诺斯。

[10] 黑格尔：《美学》第二卷，商务印书馆1979年版，第209页。

[11] 吉尔伯特·穆莱：《希腊宗教的五个阶段》，第67页；转引自罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第34页。

[12] M.H.詹姆森：《古希腊神话》，载塞·诺·克雷默：《世界古代神话》，华夏出版社1989年版，第249页。

[13] 戈耳狄俄斯是传说中的小亚细亚佛律癸亚国王，他曾用一个极复杂的绳结把牛轭捆在牛车上，并且宣称：谁若能解开这个结，他就将成为整个亚细亚的统治者。据说马其顿王亚历山大东征亚细亚时，虽未能解开这个绳结，却用短剑斩断了它。“斩断戈耳狄俄斯之结”这一成语后来成为快刀斩乱麻之意。

[14] 希罗多德：《历史》上卷，商务印书馆1959年版，第134-135页。

[15] 参见荷马：《伊利亚特》第十二章“赫克托耳之死”，人民文学出版社1958年版。

[16] 荷马：《奥德修纪》，上海译文出版社1979年版，第315-316页。

[17] 吉尔伯特·默雷：《古希腊文学史》，上海译文出版社1988年版，第31页。

[18] 后世希腊人把这种巨石建筑称为库克罗普斯，该词源于希神话中的独目巨人Cyclopes，希腊人认为凡有这种建筑物之处都是独目巨人曾经居住过的地方。

[19] “系统叙事诗”是古希腊史诗之一，以神话和英雄传说为内容，盛行于荷马和赫西俄德之后的时期（约公元前7—6世纪），其中较著名的有《塞浦路斯之歌》（描写三女神的金苹果之争和特洛伊战争的起源）、《埃提奥皮斯》（描写阿喀琉斯与阿马宗女王彭忒西勒亚和埃塞俄比亚国王门农的战斗以及阿喀琉斯被帕里斯之箭射中致命之处——脚踵——而死的故事）、《小伊利亚特》和《特洛伊失陷记》（这两部作品都描写了阿喀琉斯死后希腊诸英雄继续与特洛伊人战斗并最终以木马计攻陷特洛伊城的故事）以及《归来》（描写特洛伊战争结束后除奥德修以外的希腊英雄返回家园的种种经历）等等。这些叙事诗将分散凌乱的希腊民间神话传说联系为彼此相关的有机体系，并且填补和充实了荷马史诗和赫西俄德作品中的许多忽略处与空缺处。因此，“系统叙事诗”与荷马史诗、赫西俄德作品一样成为古典时代希腊悲剧和文学的重要题材来源。

[20] 《恩努马—艾利希》，参见戴维·利明、埃德温·贝尔德：《神话学》，上海人民出版社1990年版，第165-190页。

[21] 赫西俄德：《神谱》，商务印书馆1991年版，第29-30页。

[22] 亚里斯多德：《诗学》，人民文学出版社1962年版，第40页。

[23] 参见埃斯库罗斯：《奥瑞斯提亚三部曲》之三《福灵》第五幕“复审”，上海译文出版社1983年版。

[24] 黑格尔：《美学》第二卷，商务印书馆1979年版，第202-204页。

[25] 埃斯库罗斯：《奥瑞斯提亚三部曲》，上海译文出版社1983年版，第223页。智慧女神雅典娜是从其父宙斯的头脑中生出来的，因此她说“我没有生我的母亲”、“我完全是父亲的孩子”。恩格斯曾经对这个审判结果大加赞赏，认为它标志着“父权制战胜了母权制”，参见《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第7页。

[26] 布林顿、克里斯多夫、吴尔夫：《西洋文化史》第一卷，台湾学生书局1984年版，第110页。

[27] 存在主义哲学家萨特也曾用俄瑞斯忒斯杀母复仇的题材写了一部剧本（即《青蝇》），在这部剧作中，萨特把俄瑞斯忒斯的复仇故事变成了一部自由选择、承担责任的哲学启示录。

[28] 参见索福克勒斯：《俄狄浦斯王》，载《外国剧作选》（一），上海文艺出版社1979年版，第86页注释②。

[29] 斯芬克斯盘踞在城门外的小山上，向所有过往的行人提出一个谜语：“什么动物早上四只脚，中午两只脚，晚上三只脚？”回答不上来的人都被它吃掉。俄狄浦斯道破了这个谜的谜底，他说道：“这就是人啊，人在幼年时四肢并用，长大以后两脚走路，年老时加上一根拐杖成为三只脚。”谜语猜破后，羞愧交加的斯芬克斯跳海自尽了。

[30] 索福克勒斯：《俄狄浦斯王》，载《外国剧作选》（一），上海文艺出版社1979年版，第116-117页。

[31] 唐·罗狄克是法国古典主义作家高乃依的悲剧《熙德》中的主人公，伊阿古是莎士比亚的悲剧《奥赛罗》中的人物。

[32] 罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第33页。

[33] 埃斯库罗斯：《普罗米修斯被囚》，参见《奥瑞斯提亚三部曲》附录，上海译文出版社1983年版，第306页。

[34] 布林顿、克里斯多夫、吴尔夫：《西洋文化史》第一卷，台湾学生书局1984年版，第106页。

[35] 黑格尔：《美学》第二卷，商务印书馆1979年版，第252页。

[36] 汪子嵩等著：《希腊哲学史》第一卷，人民出版社1988年版，第67页。

[37] 叶秀山：《前苏格拉底哲学研究》，三联书店1982年版，第42-43页。

[38] 亚里斯多德：《形而上学》第一卷，第三章；转引自《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，第4页。

[39] 参见汤姆逊：《古代哲学家》，三联书店1963年版，第153页。

[40] 荷马：《伊利亚特》，人民文学出版社1958年版，第263、264-265页。

[41] 《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，第4-5页。

[42] 参见《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，第7页。

[43] 参见汪子嵩等著《希腊哲学史》第一卷，人民出版社1988年版，第79页。

[44] 转引自汪子嵩等著《希腊哲学史》第一卷，人民出版社1988年版，第232页。

[45] W.C.丹皮尔：《科学史——及其与哲学和宗教的关系》，商务印书馆1975年版，第48页。

[46] 关于希腊唯物主义哲学的这个发展线索，请参阅拙著：《神旨的感召——西方文化的传统与演进》，武汉大学出版社1993年版，第59-62页。

[47] 《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，第25页。

[48] 《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，第81页。宙斯、赫拉、爱多纽和讷斯蒂分别代表火、水、土、气四种元素。

[49] 汤姆逊：《古代哲学家》，三联书店1963年版，第275页。

[50] 李震：《人与上帝——中西无神主义探讨》卷一，台湾辅仁大学出版社1986年版，第47页。

[51] J.伯内特：《早期希腊哲学》，伦敦1930年版，第81-82页。

[52] 汤姆逊：《古代哲学家》，三联书店1963年版，第269-270页。

[53] 索福克勒斯：《俄狄浦斯王》，载《外国剧作选》（一），上海文艺出版社1979年版，第78-79页。

[54] 参见罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第58页。

[55] 《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，第33、35页。

[56] 黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆1959年版，第218页。

[57] 《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，第17页。

[58] 《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，第18页。

[59] 叶秀山：《前苏格拉底哲学研究》，三联书店1982年版，第106-107、111页。

[60] 甚至连黑格尔这样以晦涩而著称的哲学家，都认为赫拉克利特是晦涩的（当然是带有褒义的）。黑格尔在《哲学史讲演录》中写道：“但是这种哲学之所以晦涩，主要由于在它里面表现了一个深奥的、思辨的思想；这种思想对于理智永远是艰深的、晦涩的。”（《哲学史讲演录》第一卷，第293页）这里涉及到辩证法与神秘主义的关系问题。理智或知性与思辨的思想或辩证法是格格不入的，它也同样反对神秘主义；但是辩证法却与神秘主义有着深刻的内在联系。关于这个复杂的问题，请参阅拙著《黑格尔的宗教哲学》第五章第一节：“理性的神秘化历程”，武汉大学出版社1996年版。

第二节　希腊宗教的文化精神

一、自然崇拜与感觉主义

尽管在希腊本土以及希腊在地中海地区的各个殖民地流行着各种不同的民间信仰，但是对奥林匹斯诸神的崇拜仍然构成了希腊宗教的主要内容。与奥尔弗斯神秘祭等民间信仰不同，奥林匹斯宗教的基本特点是直观的自然崇拜和明朗的感觉主义。在荷马史诗和赫西俄德《神谱》——它们构成了希腊神话的“元典”——中的诸神大多象征着某种自然现象，只是在最新一代的神灵中，才开始出现了社会现象的化身（如战争之神、商业之神、文艺之神等等）。从卡俄斯（混沌）、该亚（大地之神）、乌兰诺斯（天宇之神）等最原始的神灵，经由提坦神族一直到宙斯（雷电之神）、波塞冬（海神）、得墨忒耳（农业之神）等奥林匹斯诸神，这样一幅神界的演化谱系实际上不过是以神话方式所表现的宇宙发展史，它以一种前哲学的原始思维形式反映了自然界生灭变化的景象。如前所述，这种朴素的神话宇宙观后来成为希腊哲学关于世界本原问题的理论的思想根源。另一方面，希腊宗教与后来出现的高级宗教如基督教相比，显得深刻不足而生动有余，它对后世的深远影响并非通过一套晦涩玄奥的神学理论、而是通过一大批喧闹不已而又惹人喜爱的神灵形象而实现的。正因为如此，许多研究者们都习惯于使用“希腊神话”这个概念，而尽量避免使用“希腊宗教”这个概念，因为“宗教”一词通常容易使人们联想到基督教、佛教等高级宗教所追求的那种唯灵主义的彼岸生活和绝灭人性的禁欲主义，而希腊神话恰恰是一种此岸性的、充满了肉感和人情味的观念形态。就此而言，希腊神话和其他民族的古老神话一样，都只能被称为原始宗教，而原始宗教的一个基本特点就是形象思维。这种形象思维并不能产生形而上学的神学理论，但是它却可以创造出生动活泼的艺术形象，希腊宗教正是以这些具有无穷魅力的艺术形象而成为西方文化的永不衰竭的灵感源泉。

奥林匹斯宗教的自然崇拜和感觉主义典型地体现在对人的自然形体和现世生活的赞美之中。神话时代的希腊人是朴素的唯物主义者，他们对肉体的重视更甚于对精神的关怀，对现实生活的关注更甚于对彼岸世界的向往。具有一副强壮而矫健的身躯，这对于希腊人来说是莫大的光荣。对人的自然形体的热爱和赞美使希腊青年把大多数时间都用在练身场和运动场上，参加各种体育竞技活动，如角斗、跳跃、拳击、赛跑、掷铁饼等，目的是要练成一副最结实、最健美的身体。这样一种健壮的体魄，对于曾经作为征服者而入主希腊地区、而后又经常面对着战争的威胁的希腊人来说是非常重要的。在这方面，斯巴达是一个典范。在这个没有城墙的城邦里，一切机构和行为规范都按照军事化的要求来设定，法律和习俗严格地保证了制造一个强壮的种族所必然具备的一切条件，体质羸弱和有残疾的婴儿一生下来就被处死，结婚和生育均按照一种无情得近乎残酷的优生学原则来由城邦统一安排，从而使斯巴达成为一个类似于种马养殖场的大军营。在那里男孩和女孩从很小的时候就开始过一种纪律严明的集体生活，接受各种艰苦的体魄训练，风餐露宿，在寒冷的攸罗塔斯河中洗澡，到野外去抢掠。斯巴达人的婚姻仍然保持着一种古老的抢婚习惯，新娘子在风华正茂之时被身强力壮的小伙子抢走，在黑暗中成婚。但是斯巴达青年白天必须与自己的同伴们在一起，晚上也只能偷偷地去会见新娘，只有当他做了父亲之后，才能在白天看望自己的妻子。这样就锻炼了一种坚强的自我克制能力。关于斯巴达人忍受痛苦的凡非能力，普鲁塔克曾经讲过这样一个小故事：

斯巴达少年把偷窃看作一件异常严肃的事，正如传说讲的那样，一位少年偷了一只幼狐，把它藏在自己的大氅里，这畜牲用尖牙利爪扒出了他的肠子，他还是强忍痛苦，宁愿死去，也不愿让人发现他的偷窃行径。今天斯巴达青年忍受苦难的情景，只能更加强了这传说的真实性。我就曾经目睹许多斯巴达青年，在月神阿尔忒弥斯·奥提亚祭坛阶下，被鞭打致死。[1]

在这样的环境中培养出来的人，无疑都是一些具有发达的肌肉、坚强的意志和旺盛的战斗力的无畏战士。其他城邦的人们在身体训练方面虽然不像斯巴达人那样极端化，但是同样把强壮的体格当作人生最美好的东西来加以崇拜。这种对肉体的重视使得裸体竞技活动在希腊成为一种非常普遍的现象，人们丝毫也不以裸体为耻，相反倒是以自己或自己的子女具有一副矫健的身体而感到无上荣耀。丹纳指出：“希腊人这种特有的风气产生了特殊的观念。在他们眼中，理想的人物不是善于思索的头脑或者感觉敏锐的心灵，而是血统好，发育好，比例匀称，身手矫捷，擅长各种运动的裸体。”他还谈到萨拉米斯战役之后，年方十五岁的悲剧诗人索福克勒斯在战利品前裸体跳舞，以及一百多年以后亚历山大远征小亚细亚时在阿喀琉斯墓前与同伴裸体竞走的故事[2]。

希腊人对肉体的这种重视乃至崇拜必然反映到他们的神话或宗教中，从而就产生了与人同形同性的奥林匹斯诸神形象。“希腊人竭力以美丽的人体为模范，结果竟奉为偶像，在地上颂之为英雄，在天上敬之如神明。”[3]宙斯、波赛冬、阿波罗、阿佛洛狄忒等等之所以是神，并非由于他们在精神或道德方面有什么值得炫耀的地方，而是由于他们在肉体方面具有令人羡慕的优势。神只是比人更强壮、更健美，而且能够长生不死；他们战斗起来比人更勇猛，享乐起来比人更奢侈。希腊宗教具有极其强烈的肉感色彩，这一点不仅在迷狂放纵的狄奥尼索斯崇拜仪式（即酒神祭奠活动）中充分显现，而且也表现在崇高典雅的奥林匹斯诸神的形象上面。与干瘪枯槁的基督形象——这种干瘪枯槁的肉体恰恰是为了反衬出无限丰盈的精神——形成鲜明的对照，希腊诸神在形体上都具有一种令人陶醉的肉感和风韵。这种形体之美在希腊雕塑——它的题材几乎全是神话传说——中表现得淋漓尽致。在希腊雕塑中人物通常都没有眼珠和面部表情，一切艺术意韵都体现在充满了生机和动感的躯体中。在这里突出的不是紧蹙的眉头和忧伤的眼神，不是痛苦不堪的精神的痉挛，而是发达的肌肉、结实的躯干、迸发的力度以及洋溢在肉体的自我陶醉之中的欢愉的心情。它表现了肉体与精神的一种原始的和谐状态，在这种状态中，精神深深地沉迷于自己的故园、自己的寓所或自己的肉体，从而焕发出一种熔典雅于粗犷之中的阳刚之美。这种充满了天真烂漫的自由心情的美感，与基督教的那种从被唾弃的肉体废墟上和沉重的悔罪心情中升腾而起的精神迷狂，以及从这种变态的精神迷狂中所体会到的阴郁之美是截然不同的。黑格尔在他早年的一部神学著作《民众宗教与基督教》中，对基督教与希腊宗教在心情方面的巨大反差对比道：

我们的宗教（指基督教）志在把人们教育成天国中的公民，使他们的眼光老是望着天上，这就使得他们对于人的情感格格不入。在我们最大的公共节日里，人们在悲哀的色调里，以低垂的眼光，去享受圣洁的赏赐品。………反之，希腊人戴上自然界友好的礼品——鲜花之冠，披上欢乐的彩色之衣，在富于开朗的友谊和爱的面容上洋溢着愉快的心情，走近他们亲善的神灵的祭坛。[4]

神人同形同性的特点、对美的裸体的偏爱，以及造形艺术（主要是雕塑）的登峰造极之发展，使得希腊人在情感和欲望方面都很少受到后来文明社会的种种道德规范的限制，而表现出一种自由奔放和无拘无束的性格，这种倾向在神话中随处可见。作为希腊人崇拜对象的奥林匹斯诸神在道德方面决无任何值得称道的地方，相反，他们大多是一些风月场上的老手，常常到人间来拈花惹草；而作为希腊传说中的主人公的英雄们，如赫剌克勒斯、帕耳修斯、阿喀琉斯等等，正是神灵们的这种思凡恋俗的风流韵事的产物。据《奥德修纪》所载，美丽动人的阿佛洛狄忒背着她那容貌丑陋的丈夫锻造之神赫淮斯托斯与风流倜傥的战神阿瑞斯幽会，赫淮斯托斯暗中布下了一张大网，把奸夫淫妇当场抓住。咆哮如雷的赫淮斯托斯召集了所有的神灵，请他们来作见证，众神却对这件风流韵事大笑不止。高贵的阿波罗悄声问身边的赫耳墨斯，他是否也愿意冒着被罗网缚住的风险而领略一下与阿佛洛狄忒同床共枕的欢乐？那位年轻潇洒的信使之神回答道：“尊贵的远射神阿波罗，我当然愿意呀；哪怕有三重弄不断的锁链把我绑住，哪怕有你们全体男神和女神都看着我，我也愿意同金光灿烂的阿佛洛狄忒同床睡觉哩。”赫耳墨斯的回答在众神中又引起了一阵哄堂大笑[5]。希腊神灵不仅与人同形，而且与人同性。神虽然比人更强大、更有能力，但是人所具有的各种欲望和弱点神都具有，而且往往是以一种典型化的方式表现出来。滋生是非、尔虞吾诈、巧取豪夺、偷花摘柳，这一切不光彩的行径在诸神身上屡见不鲜。色诺芬尼对希腊神灵的这种非道德化的特点非常不满，他抱怨道：“荷马和赫西俄德把人间认为是无耻丑行的一切都加在神灵身上：偷盗、奸淫、彼此欺诈。”[6]然而，这种非道德化的特点并没有丝毫地减弱希腊神灵的魅力（毋宁说正是这一特点决定了希腊神话的永恒的魅力），更没有使诸神陷入善与恶的二元分裂和对立的窘境之中。宙斯（图9）既是一个威严无比的神界统治者，又是一个拈花惹草的多情种子；阿佛洛狄忒（图10）既是崇高理想爱情的保护者（作为阿佛洛狄忒—乌拉尼亚），又是淫欲的化身和娼妓的保护者（作为阿佛洛狄忒—波尔涅）。这样一种尖锐的矛盾在希腊神灵身上并没有造成自我撕裂的痛苦，反倒以天衣无缝的方式凝结为一种天真烂漫的和谐，表现为一种童心十足的纯净之美。正是自然人性的这种无拘无束的流露，正是自由心情的这种不带有任何矫揉造作之痕的率真表现，才使得希腊神话成为西方文化园圃中的一支美不胜收的艺术奇葩。正如同我们童年时代的各种自然情感和行为举止，甚至包括那些天真无邪的恶作剧，因其超越了一切道德准则的藩篱而显得那样的纯真和优美，以至于在日后的人生旅途中成为比种种后来居上的道德准则更加深邃的心灵甘泉。

这种童稚式的率真和纯净之美，这种生动鲜明的感性化色彩，使得希腊神灵与其说是一种高高在上的、冰冷无情的“精神”，不如说是一些比人更富有人情味的生灵，一些典型意义上的人（无论是就其优点还是弱点而言），从而是一些艺术化了的和理想化了的人的形象。艺术化而非神学化、形象化而非概念化、人的感性特征的理想化而非人的理性本质的抽象化，这是希腊宗教不同于基督教的最重要的特点之一。对美的事物的热爱，这是希腊神话的灵魂。黑格尔曾把希腊人看作一个具有美神的风采、呼吸着自然芬芳的气息的美少年，在他的灵魂中充溢着被美的情操和梦幻所装饰起来的爱。黑格尔以罕见的激情写道：

啊，在过去很远的日子里，一种关于人格之美、伟大中之伟大的感情映现在灵魂中了——这是一种形象，各族人民的天才的形象，幸福和自由的儿子和美丽的幻想的产儿的形象。也是世间需要的坚强纽带把他束缚在地上了，可是他通过他的情感、通过他的幻想对这种条件给予那样的加工、洗练、美化，凭借优美女神的助力以玫瑰花环围绕着自己，以致他在这种束缚里感到舒展自如。他的仆人就是欢乐、愉快、高雅；他的灵魂充满了对于他自己的力量和自由的意识，他的严肃的游侣、友谊和爱不是山精林怪，而是有优美情操的、富有灵性的、具有为心灵和美梦的一切魅力所装饰起来的爱。[7]

图9 奥林匹斯的男神（雷电之神宙斯）

图10 奥林匹斯的女神（美神阿佛洛狄忒）

在著名的金苹果之争的故事中，就显露出希腊宗教的这种强烈的爱美之心。在人间英雄帕琉斯与大海女神忒提斯的结婚宴席上，未受到邀请的纷争女神厄里斯将一个金苹果投到宴席上，苹果上写着：“献给最美丽的女神”。这个苹果在参加宴会的一群美丽女神当中引起了纷争，赫拉、雅典娜和阿佛洛狄忒都认为金苹果非己莫属，宙斯不愿意介入这场可能会引起麻烦的纠纷之中，就指派一位凡人——特洛伊国王的儿子帕里斯来作裁决。高贵的赫拉向帕里斯许诺了统治权和财富，骄傲的雅典娜向他许诺了智慧和胜利的光荣，而美丽的阿佛洛狄忒什么也没有许诺，只是解开自己外衣的扣子，然后对帕里斯说，如果帕里斯选择了她，他将会得到世界上最美丽的女人为妻。帕里斯立即将金苹果判给了阿佛洛狄忒。作为酬谢，后者帮助帕里斯诱拐了世界上最美丽的女人——斯巴达王墨涅拉俄斯的妻子海伦，从而引发了著名的特洛伊战争。

在财富、智慧和美这三者之中，帕里斯选择了美。这是典型的希腊式的选择，这也是一种童心的选择，因为对于儿童来说，对美的热爱是高高地凌越于对功利和智慧的追求之上的。儿童的天性就是唯美主义！这种对美的热爱由于尚未沾染上利害关系方面的考虑，也未曾沾染上精神与肉体的分裂所导致的痛楚，而完全是出于对大自然（包括人的自然形体）之和谐优美的惊奇，以及由这种惊奇而产生的欣喜，因此愈益显得单纯质朴和天真无邪。希腊的形体尽管充满了魅人的肉感，却不像罗马的形体那样表现为赤裸裸的淫荡和吞噬一切的肉欲；希腊的精神虽然也具有自由狂放和飘逸超越的特点，却不像基督教的精神那样显得嶙峋诡谲和惨淡阴凄。在希腊，精神与肉体仍然处于一种尚未分离的原始和谐的“青春”状态之中，“这种青春在官感的现实世界里出现为‘具有肉体的精神’与‘精神化了的肉感’。”[8]希腊文化的美，正是从这种原始同一的和谐之中升发出来的。

对现实生活的珍视是奥林匹斯宗教的另一个显著特点，这种把感性的现实生活看得比灵魂的终极归宿更为重要的思想倾向使得奥林匹斯宗教几乎完全不具有宗教气息，因为宗教一般都是把灵性的彼岸生活置于感性的现实生活之上的。罗素在研究希腊宗教的文化渊源时指出，埃及宗教关心的是死者的灵魂在阴间的生活，因此就产生了木乃伊和巨大豪华的陵寝（金字塔）；巴比伦宗教关心的则是现世的繁荣而不是来世的幸福，所以在那里巫术、占卜和占星术格外发达。克里特的宗教和艺术虽然受到了埃及文化的深刻影响，但是它的基调却是“欢愉的”和“充满了可惊讶的生命力的”，与埃及神殿的那种令人恐怖的阴郁色彩是截然不同的，它显然与巴比伦和小亚细亚的文化影响有关[9]。这种欢愉的格调无疑作为一种显性的文化基因融于后来进入希腊半岛的征服者的文化中，从而使奥林匹斯宗教呈现出积极入世的和乐观主义的特点。

对于信奉奥林匹斯诸神的希腊人来说，现世的生活是至关重要的，灵魂的归宿却无足轻重。在荷马的《奥德修纪》中，远征特洛伊归来的奥德修途经地府，遇见了已经死去的阿喀琉斯，后者正在地府中统率着所有的鬼魂，二者之间进行了一段饶有趣味的对话：

奥德修：“阿喀琉斯，我看从古到今没有比你更幸福的人了；你从前活着的时候，我们阿卡亚战士们对你像天神一般尊崇，现在你在这里又威武地统率着鬼魂们；阿喀琉斯，你虽然是死了，你也不必悲伤。”

阿喀琉斯：“光荣的奥德修，我已经死了，你何必安慰我呢？我宁愿活在世上作人家的奴隶，侍候一个没有多少财产的主人，那样也比统率所有死人的魂灵要好。”[10]

尽管希腊人相信人死以后会有一个去处，而且英雄们的归宿通常都是作为神的祭司、鬼魂的统率者或某个星辰的主宰，但是冥界的生活再风光，也比不上感性的现实生活。宁愿在人世间当牛做马，也不愿在阴间发号施令，这就是奥林匹斯宗教的基本格调，也是希腊人的普遍生活态度。对于希腊人的简单而直观的思维习惯来说，灵魂与肉体的分裂和对立是一个不可思议的问题，希腊人很难想象，一个没有肉体的灵魂是什么东西。即使是那些死后复活的英雄，也是在肉体意义上的复活。赫剌克勒斯死后被众神接到奥林匹斯山上，娶青春女神赫柏为妻，过着与神一样无忧无虑的生活；伊菲革涅亚死而复活，成为狩猎女神阿耳忒弥斯的祭司。他们的感性之美并没有受到损害，仍然是一个有血有肉的完美形象。至于那种灵肉二元论的思想、那种精神在惨切凄楚的氛围中唾弃肉体而自我陶醉的景象，在奥林匹斯宗教中是找不到的，它是在与奥林匹斯宗教迥然而异的奥尔弗斯宗教中初现端倪的。而奥尔弗斯宗教的阴郁基调与整个希腊文化的明朗欢愉特点形成了十分强烈的反差，它是希腊文化的“特洛伊木马”，在它的腹中孕育着基督教的最初的精神萌芽。

希腊人从根本上来说是一个乐观主义者，他不仅以欢愉的心情来对待现实生活，而且也以同样欢愉的心情来对待想象中的彼岸生活，因此传说中的英雄在死后往往都得到了一个幸福安宁的归宿。在英雄的悲剧性生涯后面，有一个幸福的神灵世界，这样一种信念一方面使得希腊人用乐观主义的态度来对待生活中的悲剧，勇敢地直面现实，努力去超越悲剧；另一方面，对于来世生活的良好信念和平常之心又使希腊人在面对死亡时表现出一种坦荡荡的大丈夫气，而不像基督教徒在面对死亡时那样忐忑不安和心存恐惧。希腊人就像对待生活一样地对待死亡，基督教徒却如同对待死亡一样地对待生活。希腊人一生都欢愉地活着，当死亡临近时就像面对一位温柔的朋友一般心情恬淡；基督教徒一生都在战战兢兢地准备着死亡，而当死亡真正迫近时，他却因为对自己灵魂的归宿缺乏信心而惊恐不安。黑格尔对此评论道：“在我们民族和希腊人幻想中闪过的关于死的情景是多么不同，在后者中于墓碑上永恒化的是一位美的天使，是睡眠之友；而在我们这里却是骷髅，其可怕的头骨可以展放在任何棺材之上。死使希腊人想到生活的享受，而使我们想到的却是生活使我们不堪忍受；死亡对希腊人来说意味着生活，对我们来说意味着死。”[11]

这种乐观主义的生活姿态使得希腊文化的顶峰不是悲切而沉重的悲剧，而是欢愉而轻松的喜剧。在喜剧中，希腊人的人生态度得到了最完美、最充分的体现。如果说悲剧表现了人在不可知的命运面前的无能为力和惶恐不安，表现了人的悲壮美丽然而却又徒劳无功的挣扎，那么喜剧则意味着人终于意识到了这所谓的命运不过是人自身的本质力量的外化，不过是一个貌似庄严的玩笑，从而人就以一种欢愉的心情向过去告别。喜剧的基本特点就在于以轻松的方式把那些被假象所遮蔽着的真实本质揭露出来，从而使那个在悲剧中显得无比神秘和可怖的抽象命运成为一个滑稽可笑的东西——它不过是自我意识在未知世界这面巨大的哈哈镜中的一个狰狞丑怪的映象。在喜剧中，神圣本质（命运）在轻松的笑声里化为一片虚幻的烟雾，自身确信的自我意识则上升为绝对的本质。“抽象的普遍本质（神灵）的这种夸张和大吹大擂在现实的自我这里就被揭露出来了。正当普遍本质想要作出某种神圣正大的事情时，它却被表明为世俗的现实所束缚住，并摘下了假面具。那带着假面具作为有重大意义的现实东西，在这里登台的自我，扮演着它一度想要充当的人物；但是它同样很快又摆脱了这种假象，而表露出它自己赤裸裸的平常面目，它并且表明它的赤裸裸的平常面目与真正的自我、演员以及观众是没有差别的。”[12]因此，喜剧说到底就是“直接的个别性对于普遍秩序的嘲笑”。个别的自我作为一种否定性的力量同时上升到艺术舞台和历史舞台的前台，而令人敬畏的命运以及作为它的傀儡的诸神都以一种猥琐滑稽的形象迅速萎缩和消失。至此，整个希腊城邦文化都终结于一阵欢快的笑声之中。

希腊人是信神的，在这一点上希腊人与罗马人截然不同。罗马人的神虽然大部分是从希腊借鉴过去的，但神在罗马只是国家、法律和财产关系的傀儡。在希腊人心中，神的生活是人的生活的另一种状态，即更好的生活，而且它也不像基督教的天国那样遥远和神秘。它是理想的，然而同时也是现实的，是在人身边的、可以直接感受到的和充满人性的。神在希腊人心中既不像在罗马人心中那样表现为赤裸裸的法权关系和现实国家，也不像在基督教徒心中那样显得威严可怖和高不可及，而是呈现为一个亲切可爱的、更完善的人的形象，呈现为一种美之理想。希腊人的神是人性的神，希腊人的宗教是人文主义的宗教。希腊人是“这样一个人文主义者，他崇拜有限和自然，而不是超凡脱俗的崇高理想境界。为此，他不愿使他的神带有令人敬畏的性质，他也根本不去捏造人是恶劣和罪孽造物的概念。”[13]如果在英雄的生涯中充满了不幸，那么这种不幸从根本上说并不是由于英雄本人的自由意志或者英雄自身的恶造成的，而是由于那个潜藏在他们行为背后的不可逆转的命运所使然。希腊人是自由的，同时也是决定论者，他们朦胧地感受到自由只是命运的决定论借以展开的一个中介，但是他们却坚信在命运决定论的尽头仍然是一种理想状态，是更高的自由。在这一点上，希腊人与夹在上天堂的希望与下地狱的恐惧之间倍受煎熬的基督教徒是截然不同的。在希腊人眼里，来世只有一种状态，即欢乐的神灵世界（甚至包括阿喀琉斯所在的地府亦是如此）；而燃烧着熊熊的硫磺之火、辗转着血淋淋的残碎肌躯的地狱景象，对于希腊人来说则是完全陌生的。希腊人把现实生活放在至高无上的位置，而把彼岸生活仅仅看作是对现世生活的一个简单的继续。尽管大多数人死后都要到冥王哈得斯的国中去，但是这个冥国既非天堂，也非地狱，人们在那里并不会因为前世的善恶而受到相应的赏罚，而是一如既往地过着与在世时同样的生活。罗素曾经说过：“一个人可以是一个快乐的悲观主义者，也可以是一个忧郁的乐观主义者。”[14]而希腊人却是一个彻底的乐观主义者，他对现世生活和来世生活均抱着一种单纯的欢愉之情。

希腊人的宗教决不是形而上学的，但是它也不同于直接的现实生活。诸神虽然尚未脱离自然的形态，但是命运和神谕却具有一定的抽象性质。从希腊神灵和传说英雄那里，既可以衍生出亚历山大、凯撒等现实英雄，也可以演变出基督教的三位一体的上帝。精神与物质、灵魂与肉体在希腊宗教中具有同等重要的地位，因为它们在那里原本就不是相互对立的东西，而是处于一种原始的和谐状态之中。正是由于希腊宗教的这种原始同一的特点，后来从它里面就发展出两种截然对立的趋势：一方面，随着人们实践能力的提高，神逐渐消隐到直接的社会现实之后，导致了物质力量和国家体制的发展，从而形成了气势磅礴的世俗英雄主义；另一方面，随着人们思维能力的提高，命运概念得以进一步抽象化和神秘化，导致了人类形而上学和宗教神学的发展，从而酿成了深邃玄奥的宗教殉道意识。这两种趋势的分道扬镳和相互消长，构成了后来西方文化发展的主要内容。

总之，在希腊宗教中，自然崇拜和感觉主义构成了最基本的特征。自然崇拜主要表现为对人的自然形体的崇拜，感觉主义则主要表现为对美的事物和现实生活的热爱。肉体与精神的原始和谐，使整个希腊文化呈现出一种田园诗般纯净悠扬的意境。在这里，差别固然已经产生，但是却没有采取极端化的形式而走向对立，因此一切都显得那样的自然、协调和天真质朴。这是西方文化的伊甸园时代，生活在这个时代中的人们尚未把肉体与精神、感性与理性、现实与理想、人与神分割开来，他们陶醉在一种浑浑噩噩的原始同一感之中。科学与宗教熔于一炉，真与善均采取了美的形式。因此，希腊文化园圃中最瑰丽的奇葩就是以宗教为题材的艺术（悲剧和造型艺术），它充分显示出了希腊文化的个性，即和谐之美。这种具有无限魅力的和谐之美，后来由于罗马人单方面地发展了肉欲而遭到破坏，再往后更由于基督教徒单方面地发展了精神而被弄得支离破碎、惨不忍睹。及至到了近代，灵魂与肉体双方的相互撕咬使得西方文化陷入了不可调解的矛盾和永无宁日的痛苦之中。正因为如此，希腊文化才以其和谐之美的个性而成为近代西方人心中永不陨落的太阳，成为他们失而难以复得的精神家园，成为滋润着被种种功利要求、上帝呼唤和道德命令折磨得疲惫不堪的灵魂的清纯之泉。

二、超越的浪漫精神之滥觞

当我们说原始的和谐之美构成了希腊宗教乃至整个希腊文化的个性时，我们切不可因为过份地强调这种文化个性而忽略了希腊宗教中所孕育着的西方文化的基本精神。这种基本精神最初以粗糙和朦胧的形式萌发于奥林匹斯神话中，它贯穿于西方文化的整个历史过程，并且在从古代到现代的各个历史阶段中以不同的形式表现出来。每一种文化都有自己独特的基本精神，正是这种文化基本精神而不是那些表面性的文化现象导致了不同文化之间的真正分野。它潜藏在纷纭芜杂的文化现象背后，决定着一种文化的总体面貌和发展方向，并且通过宗教、哲学、文学艺术、法权体系和现实生活等文化形态而表现出来。

如果我们把希腊神话不仅仅当作一种单纯的神话体系，而且把它作为整个西方文化的历史摇篮和精神原型来加以考察，我们就会从希腊神话中看到一些更为基本和深刻的文化特征，以及由这些特征构成的一种整体性和有机的文化基本精神。事实上，每一个民族的神话既是该民族文化发展的历史源头，也是孕育该民族一以贯之的文化基本精神的观念母体，它以一种原始的、粗糙的和浓缩的形式蕴涵和体现着文化的价值取向、思维方式和审美态度。例如在中国古代神话中，我们可以看到如下一些特征：神具有浓厚的历史化色彩和现实教化功能、以父权家长神为核心的大一统专制社会、传递性和伸展性的自我肯定的神系延续机制，以及如达摩克利斯之剑一般高悬于诸神头顶上的伦理意识等等。这些特征构成了中国传统文化的基本精神——协调的现实精神[15]。在希腊神话中，我们则看到一些截然不同的特征，以及由这些特征所构成的一种迥异的文化基本精神。

希腊神话的第一个特征是诸神的感性化和理想化（美之理想），关于这个特征，我已经在上面进行了较为详尽的论述。但是只有在进一步将其与不同的神话（中国古代神话）进行比较研究之后，才能真正突出它的独特性。

与中国古籍中所记载的三皇五帝不同，希腊诸神没有被塑造成干瘪僵硬的道德偶像，而是一些相貌俊美、体魄健壮、有血有肉的生灵。尤其是以宙斯为首的奥林匹斯诸神，更以其健美的形体和超凡的能力而成为希腊人的生活理想。宙斯、波赛东、哈得斯三兄弟的威严、太阳神阿波罗的俊美、战神阿瑞斯的剽悍、神后赫拉的美丽、智慧女神雅典娜的高傲、美神阿佛洛狄忒的娇艳、先知普罗米修斯的机智，都成为凡人羡慕和讴歌的对象。希腊人普遍地为一种美之理想所吸引，“诸凡客观地美丽的个性，便是希腊人的神祇。”[16]

在中国神话中，无论是功绩彪柄千古的正神还是劣迹遗臭万年的恶神，几乎全是形态怪异、面目狰狞的。如太皓伏羲氏“人面蛇身”，炎帝神农氏“人身牛首”，黄帝轩辕氏“人面蛇身，尾交首上”，共工“人面朱发，蛇身人手足”，蚩尤“人身牛蹄，四目六手，耳鬓如剑戟，头有角”等等，皆具有人兽杂糅的形体特征。在希腊神话中，神却与人同形同性，神对于凡人来说是一种更高的现实，是一种美的理想。神的存在是人的生活的另一种状态，在这种状态中，人超越了他自身的有限性和缺憾性。希腊人通过对神的崇拜和交往（这种交往表现在史诗、悲剧和希腊的一切艺术之中）而体验到一种超凡脱俗的神性生活。但是在希腊，这种神性生活完全不同于中世纪基督教的唯灵论的神性生活，而是一种包含着人的各种情感和欲望的最大满足的、充分感性化的神性生活。神并不比人更有德行，而是比人更有力量，更美。在希腊社会中，人与神，现实与理想是水乳交融地联系在一起的。在希罗多德的《历史》中，神被看作希腊人的不死的祖先。每一个希腊人对此都坚信不移，因此希腊人对于神的态度颇类似于部族成员对于他们的被神化的老酋长的态度。就此而言，希腊神话是一种与现实生活最贴近的神话，从而也就成为一种对现实生活最具有感召力的理想。希腊神话的理想化特点在于它的感性化，用黑格尔的话来说，“希腊的性格是‘美’之条件下的个性”[17]。伯恩斯等人对希腊诸神的特性描写道：

众所周知，早期希腊宗教的神不过是大写的人而已。……大多数东方宗教中的神，是遥远的、万能的、使人恐惧而不给人以安全感。希腊人所需要的未必是有非凡力量的神，而是可以与之平等商谈的神。所以希腊人使他的神具有与他同样的属性，同人一样的身体，同人一样的弱点和需求。他想象出了大量的神性，如彼此频繁争吵，需要吃喝与睡眠，与人自由地混在一起，甚至偶然与人间妇女生儿育女。他们与人的唯一区别仅仅在于这样的事实，他们吃的是仙家美食；饮的是琼浆玉液，因而使他们长生不死。[18]

由于伦理意识的作用，中国原始神话中的神明在漫长的历史化改造过程中变得面目全非，相貌丑陋的远古神明被赋予了崇高的德行，从而成为不可超越的古代帝王（三皇五帝等）。伏羲“通德神明”，神农“教化天下”，黄帝“修德振兵”，颛顼“隔地天通”、兴礼法、首开男女尊卑之序[19]，尧始创“修齐治平”的德治规范[20]，禹为治洪水，“劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入。”[21]凡此种种，都是为了突出神明的道德禀性。与此相比，希腊神明在德行方面要黯然失色得多。奥林匹斯诸神只是一群终日宴饮娱乐的游手好闲之辈，“在道德上，他们没有什么值得称述的，而且也很难看出他们怎么能够激起人们很多的敬畏。”[22]他们像凡人一样具有七情六欲，一样爱冲动和犯错误，而且还经常到人间来干些风流勾当和滋生是非。伦理意识对于他们就像悲剧意识对于中国神明一样陌生。他们以神的身份制定种种律法，然后又像凡人一样随心所欲地践踏这些律法。“古代希腊人既赋予他们的神以超人的力量，也赋以人的弱点。在他们眼里，宙斯既是律法的制定者，也是个调戏妇女的伟人。”[23]在希腊史诗、悲剧和喜剧中，我们不仅可以看到对神的力量和健美的赞誉，也可以看到对神的卑劣行径的讽嘲[24]。希腊神话中的神都具有双重品质，如宙斯的威严和荒淫，赫拉的端庄与嫉妒，波赛冬的气势宏伟与心胸狭窄等等。在荷马和希腊剧作家们的笔下，我们可以看到威风凛凛的宙斯有时凶残暴桀得像罗马暴君尼禄，有时又愚蠢可笑得像莎士比亚笔下插科打诨的福斯塔夫爵士。阿佛洛狄忒的轻佻风流撩拨着希腊人冲动的心弦，而赫拉的嫉妒和偏狭常使街头悍妇也自愧不如。与崇高悲壮的英雄业绩相比，神明们的行为往往显得既粗陋又平庸。詹姆森认为，希腊神明的猥琐不堪恰恰成为英雄壮举的强烈反衬，他写道：

神的生活显得那样粗俗和低庸。他们忌刻成性、动辄发怒；只有在强力的胁迫下，才可勉强相安无事。……诸神所遇的种种问题，平庸低俗。阿喀琉斯甘愿一死，以便为挚友复仇，并维护自己的尊严；至于永生者，则不会面临这样的抉择，其行为的动机势必微不足道。阿佛洛狄忒使战场态势有所变化，狄奥墨得斯（参加特洛伊战争的希腊英雄——引者）则使她负伤；她因流神血而落泪，成为众神和世人的笑柄。[25]

然而，正是这些非伦理化的感性特点，构成了希腊诸神的魅力和可亲近性，使他们为希腊人所爱慕、所向往。希腊神明既不像中国神明那样是一些毫无个性特征的可望而不可及的伦理符号，也不像基督·耶稣那样是一个毫无感性色彩的令人望而生畏的枯槁“精神”。他们是一些活生生的血肉之躯，既处于现实生活之中又高于现实生活。他们在道德上的不完满性恰恰构成了他们个性的真实性和丰满性的基础。“荷马诗中的奥林匹斯人既不是遥不可及的也不是完美无缺的；他们是相当超人且富权力的，但并不全然善良。当他们干涉人类的事情时，他们是横蛮、喧闹、嫉妒的，但他们也是逗人喜爱和迷人的。”[26]如果说中国神明通过历史化的变形而成为中国人的伦理楷模，那么希腊神明则因其感性化的特征而成为希腊人的美之理想。伦理规范形成了一种强制性的外在束缚，使中国传统文化始终囿于狭小的现实生活圈子中恪守陈规祖训，不思超越；美之理想则引发了一种发自内心的对更高更好生活的追求，酿成了西方文化躁动不安的超越冲动。

希腊神话的第二个显著特点是它表现了一种贵族式的民主精神。弗洛伊德在《文明及其不满》一书中把文明的种系发生过程说成是从“原始父亲”的专制向“兄弟联盟”的民主制度的转变。他认为，在文明时代的曙期，部落中的“原始父亲”对部落中的其他成员（“原始父亲”的子女们）进行强制性的控制和性方面的压抑，当儿子们逾越了性的禁忌时，他们就受到放逐的惩罚。被放逐的儿子们联合起来杀死“原始父亲”，并由他们中最强有力者取而代之，于是又导致新的压抑和新的叛乱。直到最后一个“原始父亲”被杀死以后，联合起来的儿子们不再重蹈覆辙，而是以一种民主形式的“兄弟联盟”取代“原始父亲”的权威，从而导致了新的文明统治形式的产生。弗洛伊德的这种思想无疑深受希腊神话中神王统治形式演化的影响。在希腊神话中，神界统治权的几度易手正是通过禁忌——放逐——反叛——取代的途径而实现的。从乌兰诺斯到克洛诺斯，再从克洛诺斯到宙斯，每一次子继父业都是通过一场艰苦卓绝的战斗才完成的。当宙斯为首的奥林匹斯神族取代了克洛诺斯的提坦神族的统治之后，一种较为宽松的民主气氛出现了。宙斯对其子女不再进行强制性的压抑，虽然他也预知自己将面临父辈一样的悲剧结局，但是他既没有像乌兰诺斯那样把子女们囚禁于地下，也没有像克洛诺斯那样把子女吞入腹中，而是让他们与自己一起就座于奥林匹斯山顶的神殿中，共同商议神界和人间的事务。新一代的神遵循一种民主原则和睦相处，他们在神界中的地位类似于罗马元老院的元老或英国上议院的议员。而宙斯的形象也不像其父或其祖父那样是一个专横跋扈的专制君主（虽然在偶尔的场合中他也表现得像个暴君），而是更像一个有威望的元老院领袖或议院议长。汤因比指出，宙斯“其地位很像后来立宪国家的君主，‘统而不治’，不过给命运之神和自然的作用提供一种权力的象征罢了。”[27]黑格尔认为奥林匹斯神族对提坦神族的取代标志着“东方精神”（“自然”）向“西方精神”（“精神”）的转变，实质上即专制主义向民主精神的转变。宙斯治下的诸神关系已与克洛诺斯时代大相径庭，妥协精神取代了独断专行。“薛乌斯（Zeus即宙斯）为希腊诸神之父，但诸神各本自己的意志行事；薛乌斯尊重他们，他们也尊重他；虽然有时候他诟詈他们，威胁他们，于是他们或则帖然服从，或则不平而退，口出怨言；但他们决不使事情走到极端，而薛乌斯在大体上也把诸事处理得为众人悦服——即向这个让步一些，向那个又让步一些。所以在人间以及在天上（奥林匹亚世界里），都只维持着一种宽弛的纲纪。”[28]

在荷马的不朽史诗《伊利亚特》中，我们可以看到民主精神在神界中兴起的例证。特洛伊战争爆发之初，宙斯在表面上持幸灾乐祸的态度，内心中却对特洛伊人有所偏袒。为了防止众神帮助阿卡亚人（希腊联军），他严令禁止诸神参战，违者将被永远打入地狱。但是赫拉、波赛冬、雅典娜等神却执意站在阿卡亚人一边。赫拉用睡眠和爱的力量征服了宙斯，使他入眠，然后指使波赛冬去援助在战场上失利的阿卡亚人。宙斯醒来之后，虽然恼羞成怒地对着赫拉叫嚷：“我恨不得一个霹雳叫你自己先尝尝你这无理取闹的成果”，但是马上又转而用温和的口吻来拉拢赫拉，希望能在神界中得到她的支持。当宙斯派伊里斯去命令波赛冬退出战斗时，波赛冬表现了一种不屈服的精神，他对宙斯的这种暴虐的专制忿忿不平。荷马这样描述道：

伟大的地震之神（指波赛冬）狂怒起来。“这是暴虐呢！”他嚷道。“宙斯纵然强，我也享受着和他同样的威望，他竟说要强迫我，要我屈服他，那就全然是虚声恫吓。我们是兄弟三个，都是克洛诺斯和瑞亚所生的：宙斯、我和死人之王哈得斯。当初世界三分的时候，我们各自派到了一个领域。我们是拈阄分配的，我拈到了灰色海，作我永不让渡的国土。哈得斯拈到了黑暗的冥都，宙斯分配到广阔的天空和云端里的一所住宅。但大地是留着大家公有的，高处的奥林匹斯也是公有的。因此，我不会让宙斯来摆布我。他纵然是强，让他安安静静呆在他那三分之一的世界里面吧。他不要当我显然是个懦夫，试想用这种虚声恫吓来吓倒我”。

后来经过伊里斯的劝导，他虽然表示了妥协，但是仍向宙斯发出了一个警告：“现在我愿意让步，也觉得有些委屈。而且我凭自己的感情，还得再加上一个警告。如果宙斯违背了我的愿心，以及雅典娜、赫拉、赫耳墨斯和赫淮斯托斯那几位神的愿心，竟把伊利翁的堡垒（即特洛伊城）保全着，不让阿耳戈斯人（即希腊人）去攻下它，因而获得天下闻名的胜利，那么，他得知道，我们之间就要发生一种永远不能弥补的仇隙了。”[29]由于诸神的坚持，宙斯最终不得不改变态度，先是默许众神自由参战，后来他自己也迫于“少数服从多数”的民主原则而转向支持希腊人。

希腊神话中所表现的这种“兄弟联盟”的民主精神是一种贵族气息浓郁的民主精神，众神之间的民主是凌驾于尘世生活之上的，正如罗马共和国时期“帕特里辛”（Patricians即贵族）的民主是凌驾于“卜内宾”（Plebeians即平民）之上的一样。尽管如此，这种贵族式的民主精神较之乌兰诺斯和克洛诺斯时代的“原始父亲”专制仍不失为一个历史的进步，而且也与东方神话中所表现的家长专制主义形成了鲜明的对照，这种对照反映了希腊神话与东方神话（特别是中国神话）之间的一个本质性的文化差异[30]。在希腊社会中，奥林匹斯诸神身上所体现的民主精神既是城邦民主制（尤其是雅典民主制）的一种折射形式，也是推动城邦民主制发展的一种精神动力。而在其后漫长的历史年代中，从这种奥林匹斯神族的民主精神中又衍生出种种形式的贵族共和制、市民共和制和君主立宪制的政体形式。

以内在的自我否定作为神系延续和发展的契机是希腊神话的又一个基本特征。从赫西俄德的《神谱》中可看到，希腊神王的更迭是通过一种自我否定的暴力方式实现的：老一辈的神王生下儿子并囚禁或吞食他们，幸免于难的儿子在母亲的支持下起来反抗父亲并取代他的权威。从乌兰诺斯到克洛诺斯，从克洛诺斯到宙斯，所经历的过程都大体相同。宙斯也同样面临着被更新的神所否定的可能性，埃斯库罗斯的《普罗米修斯三部曲》的一个潜在主题，就是这种借助于神权嬗递的故事而展现自身的命运悲剧。后来虽然由于普罗米修斯的妥协（这妥协实际上是埃斯库罗斯本人的妥协），宙斯避免了被取代的可怕后果[31]，但是这种内在的自我否定的发展契机在整个希腊神话中却是一以贯之的。在关于英雄的传说中，父亲通过儿子来进行自我否定的例子也屡见不鲜。由于这种否定的机制，对统治者或者父亲的叛逆（有意的或无意的）成为希腊神话和悲剧中的一个重要主题。反叛有时成功，有时失败，叛逆者或者成为新一代的神王和国王，或者受到惩罚。但是无论结局如何，叛逆的行为都没有与道德范畴相联系，叛逆者并不因为反叛正统而被斥为邪恶，反而往往因反叛而变得更加强大和富有魅力。神的家族也通过这种连续的叛逆行径而日趋完美。这种维持神系更新和发展的自我否定机制使希腊神话表现出一种新陈代谢和以变革为本质的社会进化思想。在埃斯库罗斯的《阿伽门农》中，我们可以看到对这种自我否定机制和社会进化思想的热情讴歌：

往昔那号称伟大的神灵，

好大喜功，傲慢自矜，

如今再无人提起他的名声！

有别的神继之而兴，

但也遇到劲敌，终于殒倾。

谁若有过人的聪明，

谁就热烈欢呼宙斯的得胜！[32]

在这里，我们可以发现希腊神话与中国神话的一个重大区别，这个区别深深地影响着后来中西两种文化的价值取向。在中国，诸神在肉体上是会死的，神系（或王位）的更迭无须经过暴力形式的相互否定，而是通过禅位和让贤的和平方式进行。经过历史化加工的中国神话的三皇五帝谱系（即少典氏帝系）就反映了这种情况：大限将至的中国远古神明以贤德为标准选择自己的接班人，不仅把自己的权势地位而且把自己的品性德行和价值观念传给新一代的统治者。因此一个神王（或帝王）死去了，由他所制定和代表的伦理规范和价值准则却得以流传，从而形成了一种传递性和伸展性的自我肯定的神系延续机制。在中国神话中，反叛的行为和反叛正统者永远是与道德上的恶联系在一起的，而且无一例外地以身败名裂为下场，如蚩尤对黄帝的反叛，共工对颛顼的反叛，房王对帝喾的反叛，鲧对舜的反叛等。正统神王的“善”和叛逆者的“恶”都被抽象化和模式化，诸神虽死，阴魂不散。通过一代又一代的承袭，祖先定下来的法规变得越来越稳固，每一个环节都是对上一个环节的复制。这条自我肯定的长链一端系着上古神王的丰功伟绩和崇高德行，另一端系着小心翼翼恪守祖制陈规的现实社会，从而产生出中国传统文化的“天不变道亦不变”的价值观念和“信而好古”、不思变革的保守文化心态。这种保守文化心态造成了中国封建社会长期踟蹰不前和原地转圈的所谓“负反馈”的超稳定结构，决定了中国传统文化的凝固状态。

与此相反，在希腊神话中，诸神都是不死的，但是老一辈神的影响力却随着他们权势的易手而消失。由于希腊神话的非伦理化的特点，新旧神的对抗和权力更迭并不表现为道德范畴的对立和转换，因此我们在希腊神话传说中看到的只是神族和英雄家族的发展进化过程，而不是象征性的道德说教。神和英雄都是一些富有感性色彩的个性，而不是抽象的道德概念的僵硬傀儡。对于他们来说，似乎没有什么东西是神圣不可亵渎的，更不存在什么不可撼动的道德原则。唯一凌驾于他们之上并主宰着他们生活的，只有那神秘莫测的命运。这命运从根本上说并非是对神和英雄的自由意志的一种因果报应，而是一种与自由意志毫无联系的不可改变的宿命。经过历代史官精心雕琢的中国神明在行动上是不自由的，他们自觉地遵从一种道德的决定论，事事处处须恪守一套严格的伦理规范，他们本身也因此而成为中国传统文化的道德楷模。在史诗和悲剧中出现的希腊神明和英雄在行为上却是无所羁绊的，他们可以为所欲为，而无须考虑什么道德原则和禁忌。但是在他们的自由意志背后，却潜藏着一种更为深刻的决定论——命运决定论，从而他们的自由意志就成为命运自我实现的中介和手段。

中国神系发展的传递性和伸展性的自我肯定机制以一种正剧的形式自觉地实现着道德的决定论，希腊神系发展的自我否定机制则以一种悲剧的形式自在地展现着命运的决定论。正因为如此，这种以暴力方式出现的自我否定机制在超越了道德的合理性之后就获得了一种更高的合理性，即命运（定数）的合理性。这种潜在的、至高无上的、以活生生的感性现实生活的否定作为代价的命运合理性，构成了希腊宗教中最深刻的思想，同时也成为整个西方文化在漫长的历史过程中不断实现自我否定和自我超越的形而上学之动力。

对美之理想的不懈追求、贵族式的民主精神以及受某种形而上学之动力（命运、定数等）所驱动的自我否定和超越现实的不息冲动，这就是希腊神话所展示的三个基本的文化特征，它们共同构成了西方文化基本精神的雏形。在其后漫长的发展过程中，这种发萌于希腊神话的西方文化基本精神得以进一步的完善和发展，并决定和变更着西方社会的历史面貌。与中国传统文化的基本精神——协调的现实精神相对照，我把西方文化的这种基本精神称之为超越的浪漫精神，它的总的特点就是对现实世界的不断超越和对更高更好生活的不渝追求[33]。

三、希腊城邦的政治生活

希腊宗教作为一种多神信仰，是与希腊社会的现实状况相适应的。在黑暗时代的末期（公元前8世纪前后），一批新兴的城市国家——城邦（Polis）开始取代建立在氏族和部落基础上的农村公社，野蛮的军事民主制逐渐让位于以成文法律为基本规范的文明社会。从公元前8世纪到6世纪的二百年间，由于希腊商业活动的发展和殖民扩张，在从拜占庭和小亚细亚一直到高卢海岸和西班牙南部的广大地区，城邦国家如同雨后春笋一般涌现出来。由于希腊本土以及小亚细亚的希腊母邦的人口增加和土地缺乏，以及受酷爱冒险和掠夺的天性所驱使（作为希腊城邦创建者的爱奥尼亚人、阿卡亚人和多利亚人最初都是以入侵者的身分进入希腊地区的），希腊人在海外广泛建立起殖民地。梅加拉在欧洲与亚洲的接壤处建立了拜占庭，科林斯在西西里岛建立了叙拉古，爱奥尼亚人的殖民地则遍布于从黑海东岸的费西斯一直到直布罗陀海峡西北端的加的斯的广大地区。现在的法国城市马赛（Marseilles），最初的雏形就是爱奥尼亚人的殖民地马西利亚（Massilia）；意大利的那不勒斯（Naples），其前身就是大希腊（即希腊殖民地密布的南意大利地区）的尼阿波利斯（Neapolis意即新镇），同样也是爱奥尼亚人海外殖民的结果。希腊的殖民活动与近代的殖民活动有着根本性的区别，殖民地与母邦之间的联系往往不是政治上的，甚至也不是经济上的，而仅仅只是感情上的。一个殖民地一旦建立起来，很快就脱离了母邦的控制，成为一个在政治方面完全独立的城邦。许多老的殖民地在后来的发展过程中又成为新的母邦，衍生出它自己的殖民地。希腊殖民者在殖民过程中始终保持着母邦文化的一种基本精神素质，即自由独立意识和分离主义原则，这种精神素质一方面使希腊人陶醉于一种民族优越感中，另一方面也使得希腊诸城邦（无论是作为母邦还是作为殖民邦）之间能够保持一种彼此独立、平等共处的“国际关系”。在希波战争之前，希腊人对帝国主义这个概念是完全陌生的。

在公元前6世纪前后，地中海地区的各种大大小小的城邦多如牛毛、数不胜数，其中较为著名的有小亚细亚的米利都，爱琴海的米太林和萨莫斯，希腊半岛的雅典和底比斯，伯罗奔尼撒的斯巴达和科林斯，以及大希腊的克罗顿和尼阿波利斯等等。这些城邦的面积都很小，通常方圆不足一百平方英里（最大的城邦斯巴达也不过三千平方英里），称得上是名副其实的蕞尔小国；各城邦的人口也非常有限，人口最多的城邦如雅典也不过数十万人，其他城邦一般仅有数万人。然而，尽管城邦的地域范围和人口数量都微不足道，城邦这种崭新的国家形式的出现却开创了希腊历史的新纪元：

希腊历史的关键是城邦Polis。城邦是一种规模有限、独立自治并得到其公民的最高忠诚的共同体。城邦的出现取决于希腊的实际地理情况。希腊像小亚细亚一样是一个崎岖不平地区，而沿海的一些较小的平原，又被难越的关山（冬季几乎不能通行）隔散开来。这些小平原有助于形成天然的政治单位，它们往往都很小。例如，雅典盛世总人口约为二十五万人，远远大于其他城邦；许多城邦的人口是以四位数而不是以五位数计数的，更不必说六位数了（亚里斯多德说，一个城邦有十万公民，即自由成年男子，就不再是一个城邦了）。希腊人在小亚细亚的居住地都筑城墙以自卫，在希腊本土则长期只有一个设防的卫城，有事时撤入卫城就行了。在中心城市周围都是田地和大小村庄，一直延伸到山地。城邦既是政治的又是宗教的共同体，因为宗教在一个方面正是共同体的生命。[34]

城邦（Polis）这个概念以及从它之中衍生出来的另一些概念，构成了希腊城邦政治生活中最重要的东西。这些派生概念包括（均以拉丁字母写出）：公民（Polites）、政治生活或宪法（Politeia）、公民团体或政府（Politeoma）、治理城邦者或政治家（Politikos）以及治理城邦的技巧或政治学（Politics）等等。这些概念对于古代东方专制主义国家来说，是完全陌生的东西；然而对于希腊城邦社会来说，却是须臾也不可缺少的。城邦时代的希腊人对公共生活的关注程度是任何一个其他民族都无法相比的，它甚至超过了现代社会中的人们对政治生活的参与意识。城邦和公民这两个概念，不仅在词源上有着密切的联系，而且在希腊的现实社会生活中也是不可分割的。亚里斯多德对这两个概念界定道：“（一）凡有权参加议事或审判职能的人，我们就可以说他是那一城邦的公民；（二）城邦的一般涵义，就是为了要维护自给生活而具有足够人数的一个公民集团。”[35]公民作为城邦的组建者和基本人民，既承担着保卫城邦和服从城邦法律的义务，也享有治理城邦（议事、审判等）的权利。这种相称的权利和义务使得公民既是城邦的统治者又是城邦的被统治者，换言之，“公民是自己的主人”。这种“主权在民”的政治生活状况，再加上城邦规模狭小的自然条件，使得希腊城邦社会出现了直接民主制度，即全体公民直接参与城邦事务，而不是选派代表来行使他们的权力。例如在雅典，全体公民每个月都要参加几次“公民大会”，解决城邦的各种重大问题：宣战与媾和、听取有关城邦事务的报告、审查终审法庭的讼事等等。每个公民都具有选举权和被选举权，都可以出任公职，并且轮流成为陪审法庭的成员。伯里克利时代雅典的公民人数不超过六万人[36]，而陪审法庭的成员却有六千人。

关于希腊城邦政体形式演变的一般模式，伯恩斯等人写道：

除少数例外，希腊城邦走的是同样的政治演化道路。它们的历史自君主制开始。自公元前8世纪，它们演变为寡头政治。约在1世纪以后，绝大多数的寡头都被独裁者所推翻，希腊人称后者为“僭主”，其意为不合法的僭取权力者，而不论其暴虐与否。最后，在公元前6世纪和5世纪，建立起了民主政治，有时也称为“荣誉政治”，即基于财产资格而决定政治权利的政府，或以对名誉荣耀之喜爱为统治原则的政府。[37]

上述的“少数例外”，主要是指斯巴达的政体形式。斯巴达的政治发展过程与希腊城邦的一般演变趋势是完全不同的，它始终维持着一种强有力的寡头统治形式。斯巴达城邦是由作为征服者而进入伯罗奔尼撒地区的多利亚人所建立，这些军事上的征服者在美西尼亚平原定居下来之后，始终面对着的一个棘手问题就是如何平息土居的美西尼亚人的反抗。希波战争之前的几个世纪，斯巴达人就是在对频频爆发的起义造反的残酷镇压和恐惧提防中度过的。这种枕戈而卧的防范心理导致了斯巴达人在政治方面乃至整个社会生活方面的极端保守性，使他们在相当长的时间里一直反对对现存制度进行改革。斯巴达社会分为三个阶层，居统治地位的是作为多利亚征服者后裔的斯巴达人（Spartans），他们是城邦的公民和战士，仅占整个城邦人数的二十分之一。其次是柏里伊赛人（Perioikoi），即边民或邻人，他们是较早被征服并且曾一度成为斯巴达人同盟者的民族，主要从事贸易活动和手工业生产。最下层是希洛人（helots），即在斯巴达人的征服活动中沦为奴隶的土著民族，他们不仅终日在土地上劳作，而且还要遭受斯巴达人的种种非人的凌辱。斯巴达人常常强迫希洛人喝下大量的烈酒，然后命令他们跳一些庸俗低级的舞蹈，以此来儆戒斯巴达青年保持高尚的品味。每当民选长官就职时，都要举行向希洛人宣战的仪式，从而使任意杀戮和处置希洛人成为一件合法的事情。

斯巴达的政府形式据说是由吕库古创立的，这是一个带有传说色彩的人物，阿波罗神殿的女祭司在传达神谕时称他是“诸神所钟爱的人，不是凡人，而是神”。吕库古正是凭藉着这个神谕而受到斯巴达人包括国王的尊重，开始为斯巴达人奠立法律。据普鲁塔克所载，吕库古的改革主要集中在三个方面，第一是构建了元老院，由二十八名元老和两位国王（这种两个国王并立的政治体制是古代氏族制度的残余）共同组成国家的权力中心，负责监督行政事务、制定议案和充当最高审判法庭的成员。同时建立公民大会，由所有具有公民权的男性斯巴达人组成，它的职责是对元老院提出的议案进行表决，并且选举除国王以外的全体公务人员。后来在斯巴达的政治体制中又产生了五人监察团，成为主持元老院和公民大会的常设行政机构，即实际上的政府。第二是重新分配土地，使每个真正的斯巴达人都得到了一块均等的耕地，并且废止一切奢侈无用的技艺，甚至连货币也取消了。这样就一方面杜绝了斯巴达人贪婪奢靡的念头，使其始终能够保持一种艰苦朴素的生活态度；另一方面也使斯巴达社会成为一个与世隔绝的蔽陋之所，以其顽固守旧的文化特点与文明开放的雅典城邦形成了鲜明的对照。第三是设立公共食堂，这是防止斯巴达人腐化堕落的一个有力措施。所有的斯巴达人都必须在指定的食堂里共同就餐，从而既增长了人们相互之间的友情，又避免了使人成为专注于吃喝享乐的饕餮之徒。由于共同进餐和简单的饮食习惯，财富不再成为引起斯巴达人产生欲望的东西。“所以在太阳普照着的所有城邦当中，唯有在斯巴达，人们才能看到那种声名远扬的景象：一个双目失明的财神普路托斯，就像一幅画那样没有生命，一动也不动地躺着。”[38]这样就使全体斯巴达人只剩下一种欲望，即获得荣誉的欲望。

这些改革措施无疑都加强了斯巴达人的内聚力和战斗力，同时也使他们成为所有希腊人中最泥古不化的顽固分子。关于斯巴达人的日常生活情况，我在前面已经作过一些介绍，这个城邦给人留下的总的印象是一个极其严酷无情的大军营。它的所有男性公民都只有一种身分，即战士；而斯巴达的妇女们，恰如她们自己所言，是世界上“唯一生养战士的女人”。当妇女送她的孩子上战场时，总是要这样叮嘱他：“带着你的盾回来，否则就死于其上。”据希罗多德记载，在第三次希波战争（公元前480年）的前夕，逃亡到波斯的斯巴达人戴玛拉托斯在回答波斯国王薛西斯关于波斯人与斯巴达人孰强孰弱的问题时说道：

拉凯戴孟人（即斯巴达人）的情况也是这样。在单对单作战的时候，他们比任何人都不差；在集合到一起来作战的时候，他们就是世界上无敌的战士了。他们虽然是自由的，但是他们并不是在任何事情上都自由的。他们受着法律的统治，他们对法律的畏惧甚于你的臣民对你的畏惧。我可以拿出证据来证明他们的确是这样：凡是法律命令他们做的，他们就做，而法律的命令却永远是一样的，那就是，不管当前有多么多敌人，他们都绝对不能逃跑，而是要留在自己的队伍里，战胜或是战死。[39]

狂妄傲慢、目空一切的薛西斯起初对戴玛拉托斯的这番话嗤之以鼻，不久以后，当李奥尼达率领的三百名斯巴达战士和四千名伯罗奔尼撒同盟者（图11）在德摩比利隘口（温泉关）把号称百万之众的波斯大军阻挡了三天，直至所有参战的希腊战士都以身殉职之后，薛西斯才明白了戴玛拉托斯的话并非“无聊的法螺”。这场艰苦卓绝的战斗不仅为希腊联军的备战赢得了宝贵的时间，而且大大地鼓舞了希腊人的斗志，为希腊军队的最终胜利奠定了基础。

图11 斯巴达国王李奥尼达与三百勇士

总之，斯巴达人就如同他们所崇拜的英雄赫剌克勒斯一样，是一个手提棍棒、身披狮皮、以勇猛无比而令世人折服的形象。普鲁塔克描述道，斯巴达仅仅凭着它的信使节杖，就能使整个希腊心悦诚服、欣然从命。斯巴达人虽然对经营技艺和敛聚钱财不屑一顾，但是那种“号令一出，顿时臣服”的威风和荣耀却是一笔巨大的财富。正是由于斯巴达人对荣誉的异常珍视和对法律的绝对服从，使得斯巴达成为希腊所有城邦中最强大的盟主（它长期以来一直控制着伯罗奔尼撒同盟，与雅典及其提洛同盟相抗衡）。尽管斯巴达在政制方面保守落后，在文化方面粗鄙愚钝，但是它在战斗力方面却具有毋庸置疑的优势。

与斯巴达的粗鲁淳朴恰成鲜明对照的是雅典，在公元前6世纪以后，尤其是在伯里克利当政的数十年间（公元前461—429年），雅典就如同近代的巴黎一样，成为全希腊效法的楷模。雅典的风格成为希腊文化的典型风格，雅典的政治制度成为后世西方人倍加赞赏的体制，而伯里克利时代生活在雅典的一些人物，如阿那克萨哥拉、苏格拉底、希罗多德、修昔底德、埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯、阿里斯多芬、斐狄亚斯等等，则成为西方文化史中最灿烂夺目的巨星。与保守愚昧的斯巴达相反，雅典是一个开放文雅的城邦，甚至带有几分浮华和奢靡的成分。许多在斯巴达被视为邪恶无用的东西，如金银财宝、美食艳服、戏剧、哲学和辨论术等等，在雅典却倍受尊崇。斯巴达人向往简朴无华的生活，不知贪婪和匮乏；雅典人却爱美成性，追求高雅华美的生活格调，重视财富和享乐；斯巴达人靠着严峻的法律和艰苦的锻炼来培养勇敢精神，雅典人却由于对自由和光荣的热爱而视死如归。公元前431年，在为悼念伯罗奔尼撒战争中的雅典死难者而发表的“丧葬演说”中，伯里克利描述了雅典人与斯巴达人迥然不同的文化特点：

我们是自愿地以轻松的情绪来应付危险，而不是以艰苦的训练；我们的勇敢是从我们的生活方式中自然产生的，而不是国家法律强迫的；我认为这些是我们的优点。我们不花费时间来训练自己忍受那些尚未到来的痛苦；但是当我们真的遇着痛苦的时候，我们表现我们自己正和那些经常受到严格训练的人一样勇敢。……

我们爱好美丽的东西，但是没有因此而至于奢侈；我们爱好智慧，但是没有因此而至于柔弱。我们把财富当作可以适当利用的东西，而没有把它当作可以自己夸耀的东西。……我们能够冒险；同时又能够对于这个冒险，事先深思熟虑。他人（指斯巴达人——引者）的勇敢，由于无知；当他们停下来思考的时候，他们就开始疑惧了。但是真的算得勇敢的人是那个最了解人生的幸福和灾患，然后勇往直前，担当起将来会发生的事故的人。[40]

雅典以其辉煌的文化和民主政治而驰誉于世。关于雅典的文化繁荣景象，我们只须根据上面列举的那些文化巨星的名字，就可以想象出来。至于雅典的民主政治，自近代以来一直是西方人津津乐道的一种昔日的光荣。这种成为万世之表的民主政治，它的最显著的特点是直接民主制，即每个公民都有权直接参与城邦政治生活。这种直接民主制的操作可能性，依赖于城邦地域狭小和人口有限的现实条件，只有在小国寡民的情况下，直接民主制才是可以想象的；另一方面，雅典公民由于有奴隶为他们干活，所以可以把整天的闲暇时间都消磨在公共场所的政治集会中，这样就使得政治活动成为日常生活中的一个必不可少的组成部分。

雅典位于希腊南端的阿提卡半岛，距大海仅有数里之隔。由于土地贫瘠，雅典人把主要的精力花在商业活动上，到公元前6世纪以后因经济发达和文化繁荣而成为希腊诸城邦中的佼佼者。与伯罗奔尼撒半岛的情况不同，阿提卡没有遭受到最晚近同时也是最野蛮的多利亚游牧者的入侵，因此雅典最初的阶级分化不是通过武力征服、而是通过贫富差别而产生的。在雅典，那些在长期的土地兼并和商业活动中占有优势的家族逐渐成为贵族阶层，而丧失了土地和其他生活资料的农民则沦为债务奴隶。这种由同一民族内部的贫富悬殊而导致的阶级分化和对立必然引起下层民众的极大不满，当这种不满情绪强烈得足以威胁正常的统治秩序时，改革就成为势在必行的事情。公元前594年，担任执政官的梭伦进行了一系列经济、政治改革，其目的主要在于杜绝债务奴隶现象的发生和提高平民阶层的政治权利。雅典的民主政治，最初滥觞于梭伦变法，而后又为克利斯提尼等人的一系列民主化措施所巩固，最终完成于伯里克利的大刀阔斧的政制改革。（Assembly），它由全体雅典公民组成，定期在露天广场上集会，其职能是制定法律、批准或否决“五百人会议”的提案，以及使用贝壳流放法来惩罚那些对城邦公共利益造成危害的领导人。雅典的行政权属于“五百人会议”（Council of Five Hundred），这是克利斯提尼在梭伦时代的“四百人会议”的基础上扩展而成的，它的成员由各个地区的公民以抽签的方式选出，并且分为十个五十人的委员会在一年中轮流执政。“五百人会议”的成员任期两年，这样就使几乎每一个雅典公民都有机会在一段时间里成为城邦的行政首脑。在伯里克利当政期间，一个相当于英国内阁的十将军委员会成为城邦的实际上的军事、行政和司法中枢，这可能与希波战争期间频繁的战事有关。将军们由公民选举产生，任期一年，但可以无限制地再度当选，伯里克利本人曾出任十将军委员会主席达三十年之久。然而，尽管将军们拥有很大的权力，他们却不可能成为僭主，因为他们制定的政策必须由公民大会审议通过才具有合法效力。在司法方面，前面已经谈到由六千人组成的陪审法庭，对案件的判决结果完全取决于陪审法庭的意见。在审理案件时，陪审员的人数最少也不低于二百零一人，而当出现重大案件时，陪审员人数通常高达一千零一人。

关于伯里克利（图12），后世人们尽管评价不一，但是绝大多数历史学家和政治学家都把他看作是一个品德高尚、富有魅力的政治领袖。黑格尔对他赞誉道：“我们惟有极度钦敬这样的人；他站在一个轻浮的但极有教养的人民之首；他所用以影响与治理他们者，只是他个人的人格和他给人的印象，使民众相信他是一个绝对高尚的人，一心一德为了国利民福。而且在天赋与知识上是远过于他的同胞的。从个人人格之力量而言，没有一个政治家能够比得上他的。”[41]著名的喜剧诗人阿里斯多芬甚至将他称为雅典的宙斯。普鲁塔克在《希腊罗马名人传》中描写了伯里克利如何为了更好地为公众服务而谢绝了一切宴会应酬，他还讲叙了一个饶有趣味的故事，以此来说明伯里克利的高雅风度：

伯里克利的面部表情，沉着严肃，从不放声大笑；他的举止庄重文雅，衣着整齐，从不因为说话激动而扰乱全身的宁静；他说话声调很柔和，从不大嚷大叫，凡此种种性格特点，都能令人倾倒。有一次，一个毫无教养的人，整天辱骂他，他在市场上正有要紧事要办，他就忍耐着，一声不吭。到了傍晚，他从容不迫地走回家，那家伙仍旧跟在他后头，辱骂不休。他进屋时，天已经黑下来，他就吩咐一个仆人，打起火把，让他好生送那人回家去休息。[42]

图12 雅典民主制领袖伯里克利

尽管伯里克利和雅典的民主政治在近代成为西方资产阶级民主革命家心中最完美的典范，然而对于曾经在雅典生活过的苏格拉底和柏拉图——这两个人同样成为西方近代思想家心中的偶像——来说，雅典的民主制并不是什么值得称赞的东西。事实上，希腊民主制与现代人心目中的民主制是截然不同的两码事，更非卢梭所幻想的那种“多数人统治而少数人被统治”的乌托邦式的民主制。雅典的民主制是雅典公民的民主制，而雅典的公民是一个建立在家族血缘和财产资格之上的荣誉称号。到公元前5世纪末，虽然取消了财产资格，但是家族血缘限制却未曾取消。伯里克利本人就曾颁布过一条法令，规定公民只限于那些能确证其父母双方都是雅典后裔的人。伯里克利的情人阿斯帕西亚就因为其父母是迈利特人而不能被获准成为雅典公民，尽管她在协助伯里克利健全雅典民主制方面起了重要的作用。在雅典城邦，绝大部分居民是奴隶、外邦人和边民，而雅典出生的自由民中又有三分之二是妇女和儿童（他们也不能享受充分的公民权利），所以雅典的民主在当时只是很少一部分人能够享有的一种特权。“这样一来，希腊的民主政体同寡头政治就差不多了。”“认为国家中任何人都应该是一个公民的那种现代观念，是会使那些享有特权的雅典民主主义者大为惊骇的。”[43]概言之，雅典的民主制正如奥林匹斯诸神之间的民主制一样，只不过是一种具有浓厚的贵族色彩的民主制而已。

即使是这种范围极其有限的民主制，也日益堕落为有闲阶层的一种无聊的奢侈品。民主成为人们互相攻讦、互相诽谤的一面冠冕堂皇的招牌，谁都可以利用民主来发泄私愤和消磨时光。民主一旦成为庸俗市民们从事种种无聊活动的护身符，它也就变成了最阴险、最残暴的杀人屠刀[44]。普鲁塔克曾用讽刺的笔调记述了一个关于雅典民主制的故事。有一次素有公正之称的阿里斯提德遭到了地米斯托克利等人的诬陷，雅典人决定采用传统的贝壳流放法来对阿里斯提德的命运作出裁决。贝壳流放法无疑是一种最民主的裁决形式，每个参加投票的公民都可以自主地把他认为应受到流放惩罚的人的姓名写在贝壳上。当投票正在进行的时候，一个素不相识的文盲公民把自己的贝壳递给阿里斯提德，请求他帮助把阿里斯提德的名字写在上面。阿里斯提德非常吃惊，询问这个人阿里斯提德在什么地方得罪了他，这人却回答道：“什么也没有，我甚至不认识这个人，但是到处都称呼他为‘正义’，我实在听烦了。”这就是他要放逐阿里斯提德的唯一理由。阿里斯提德不再说什么，就按照这人的意愿写了……[45]

这就是雅典的民主制！

温克勒曾说，雅典的民主政体一度具有“伯里克利的面貌”。但是伯里克利本人在他毕生所维护和健全的雅典民主制中也有着说不尽的辛酸苦涩。韦尔斯对高尚的伯里克利与庸俗的雅典民主制之间的尴尬关系作了生动的描述：

爱好幻想的人，厌倦于我们时代的鄙俗，总想要转移到崇高的伯里克利时代去。但是，他们一旦投身到那个时代的雅典，就会发现自己好像置身于类似当今低级音乐厅那样的气氛里，好像置身于我们现在流行的报纸所宣扬的那种情绪中。一阵同样激烈的像驴叫似的诽谤，卑鄙的诋毁，贪婪的“爱国心”和一般卑劣的言行，会向他们猛刮过来；“时髦的乐调”会追逐他们纠缠不休。当人们对普拉太亚和萨拉米斯的记忆业已淡漠，新的建筑物又日益见惯的时候，伯里克利本人以及雅典的自豪感便愈来愈触犯了群众平易的幽默感。伯里克利从来没有被流放过——他在比较温静的公民中的个人威望使他得以幸免，但他却受到日益大胆和坚决的攻击。他从生到死都是个穷人；他也许是最诚实的煽动家；但这仍然不能使他免于一次盗用公物的无效的检举。他的敌人在这方面失败以后，便采取了更不正当的手法，他们开始把他身边的朋友们清除掉。[46]

于是他的挚友达蒙由于宗教方面的原因被流放了，著名的雕塑家斐狄亚斯被诬为不敬神明而冤死狱中，由伯里克利从外邦请来的伟大的自然哲学家阿那克萨哥拉为了避免迫害不得不逃离雅典。最后，连伯里克利的情人阿斯帕西亚也遭到了雅典人的阴谋诽谤，伯里克利不得不在这个他视为灵魂的女人和这座他毕生为其奋斗的忘恩负义的城市之间作出痛苦的选择，他在法庭上的声泪俱下的演说暂时挽救了阿斯帕西亚，他本人也被折磨得心力交瘁。雅典民众无聊习性的最后的也是最卑鄙的一个事例，就是伯罗奔尼撒战争以后回光返照的雅典民主制对希腊最伟大的思想圣贤苏格拉底的审判和迫害。黑格尔认为苏格拉底之死是“雅典的悲剧，希腊的悲剧”。苏格拉底是腐败庸俗的雅典社会的“良心”，是预示着西方宗教时代的福音来临的新兴“精神”，雅典人却用自己的双手扼杀了他们的“良心”和“精神”。

说到底，雅典之所以创造了空前辉煌的文化成就和产生了灿若星斗的思想家、艺术家，并非由于它的那种徒具其表的民主制，而是由于普遍弥漫的自由精神和宽容气氛。民主说到底无非是一种社会统治形式，这种统治形式或多或少掺有一些虚假的成分；而自由和宽容则是属于个人精神素质方面的东西。在整个希腊，雅典是文明程度最高、经济最发达的城邦，再加上它的人民所具有的那种爱美成性的优雅品味和兼收并蓄的宽阔胸怀，因此大量的艺术品和杰出人物荟聚此地也就丝毫不足以为怪了。伯里克利自豪地说：“我们的城邦这样伟大，它使全世界各地一切好的东西都充分地带给我们，使我们享受外国的东西，正好像是我们本地的出产品一样。”伪色诺芬的《雅典政制》一书中写道：“凡是在西西里、意大利、塞浦路斯、埃及、吕底亚、本都、伯罗奔尼撒或任何其他地方所能找着的合意的东西，都被带到雅典来了。”[47]这种文化上的繁荣无疑是开放和宽容精神的结果，而与政治体制本身并无直接的因果联系。雅典的文化繁荣固然是在民主政治的环境下出现的，然而在政治上和道德上都极端混乱堕落的意大利文艺复兴时期和专制主义的路易十四时代，也都曾出现过文化上的繁荣景象。由此可见，决定文化繁盛与衰颓的关键因素是一个时代的个人精神素质，而非一个时代的政治组织形式。事实上，只要不像斯巴达人那样顽固地排拒一切异已的东西，无论是民主政体、贵族政体还是专制政体，都同样可以成为文化茁壮成长的沃土。

四、坍塌的神殿

早期希腊文明的一个显著特点，就是它的那种强烈的“分离主义”倾向，正是这种倾向使得希腊半岛和地中海地区能够长久地保持数百个彼此独立并且荣辱与共的小城邦。而各城邦之间的分离主义倾向和大多数城邦之内的自由宽容的文化气氛，则成为希腊多神教赖以发展的现实基础。各城邦均有自己所崇敬的特殊的神灵和英雄，同时又对全希腊共同信奉的一些神灵和英雄顶礼膜拜。较有影响的泛希腊宗教中心至少有三个，即德尔斐的阿波罗神庙（希腊人求取神谕的最重要的圣地）、伯罗奔尼撒的奥林匹亚（通过全希腊的奥林匹克运动会来敬拜宙斯）和厄琉西斯的祭典仪式（对农业女神得墨忒耳的神秘崇拜）。这些泛希腊中心的宗教活动和集会超越了城邦的限制，成为把整个希腊联系在一起的重要纽带。但是在大多数时间里，各城邦的宗教生活和文化生活都是相互独立的，它们所崇拜的神灵之间并不存在从属关系。诸神灵在天界中得以共存的一个必要前提，就是各城邦在现实中的同舟共济。这些城邦平时相互之间进行商业活动和文化交流，战时则结成临时性的军事联盟共同御敌。尽管接触频繁，但是一个城邦的人民对征服其他城邦却丝毫不感兴趣，这并不是因为他们缺乏勇气，而是由于他们意识到，剥夺了其他城邦的生存权利也就意味着剥夺了他们自己赖以生存的自由原则和独立性基础。一位西方作家写道：

这些城邦显得具有某种个性，这种个性愈是高度发展，愈是强烈地被意识到，就愈不愿意哪怕是部分地牺牲它。……每个城邦向它的邻邦要求它的自由和自治，要求有权按照它自己的意愿处理它自己的事务。……城邦虽然不容忍它境界以内主权的分割，对它邻邦的独立却是容忍的。防卫的意志超过了攻击的意志。事实上，领土的扩张亦即东方诸帝国内占支配地位的帝国主义，在希腊诸城邦却出奇地微弱。希腊人缺乏疆域广阔的政治重要性的那种感觉。他们愈是清楚地意识到他们国家的和宗教的社会一致性，他们愈是不愿意扩张，因为扩张意味着他们密切的共同生活松懈下来了。他们打算要统治邻邦，却不打算吞并邻邦，更不愿意在一个较大的联盟内放弃他们的独立。[48]

这种小国寡民的政治理想既是各城邦之间心照不宣地奉守的分离主义的结果，同时也与雅典等城邦内部实行的贵族式的直接民主制相适应，它构成了希腊神话繁盛的前提。希腊神话尤其是奥林匹斯神话，保持了明显的独立性倾向和地方性色彩，这种特点是与东方宗教的大一统专制主义特点格格不入的。在希波战争之前，把希腊各城邦联系在一起的不是政治上的统一体，而是各种泛希腊的竞技活动和宗教节庆，例如四年一届的奥林匹克运动会和毕提运动会、两年一届的奈美运动会和伊斯米运动会，以及泛雅典娜节和酒神节等等。在这些盛大的集会活动中，不仅有体育竞技，而且也有种种娱人心智的文艺表演（歌咏大会、悲剧、喜剧等），整个活动自始至终都弥漫着浓郁的宗教气氛。奥林匹克运动会是从对奥林匹斯山上的宙斯的崇拜活动中发展出来的，毕提运动会则起源于敬拜德尔斐神庙的阿波罗的宗教仪式。

四年一届的奥林匹克竞技会是全希腊最隆重的盛会。首届奥林匹克竞技会于公元前776年举行，它对希腊人日常生活的重大影响从下面这个事实即可得知：希腊人的纪年均依照奥林匹克竞技会的届次来推算。关于奥林匹克竞技会的盛况，布林顿等人写道：“现代的奥林匹克世运会，尽管有许多杰出的演出，但失去了古代奥林匹克竞技会的庄严和隆重。奥林匹亚的竞技会兼有宗教的仪式，胜利的选手获得由神圣的月桂树叶子所编成的荣冠。为了每一次的庆典，好战的希腊人遵守一项有足够时间使参加大会的人们安全的来往奥林匹克的停战协定。在竞技会上，裸体的运动员参加赛跑、跳高、掷铁饼，以及耐力的比赛如费时长久的摔跤和沙上赛跑。也有音乐乐曲、诗歌、演奏喇叭，甚至选美和饮酒等竞赛。”[49]希腊文化的那种独特个性，即和谐之美或纯净之美，正是在奥林匹克竞技会中充分地显示出来。每当竞技会召开之时，希腊各城邦的名门望族的子弟们从四面八方麇集奥林匹亚，纷纷在运动场上角逐锦标。面对着数以万计的热情观众和震耳欲聋的欢呼声，竞技者们以自己健美的形体、发达的肌肉和矫捷的身手来表达对神灵的崇拜和对荣誉的热爱（图13）。在运动场上得胜的竞技者，回到故乡时受到凯旋式的欢迎，他所享受到的荣誉丝毫也不逊色于在战场上得胜的将军。他的名字成为诗人讴歌的对象，他所获得的桂冠成为城邦的光荣，他本人则成为堪与传说中的英雄相媲美的人物（图14）。据丹纳介绍，一个名叫米龙的克罗多人因为角斗无敌而被选为将军，他身披狮皮，手执棍棒，活像传说中的大力士赫剌克勒斯。另一位名叫提阿哥拉斯的人，因为两个儿子同时在奥林匹克竞技会上获奖，被当地的人民敬若神明，他本人则因激动过度而死在儿子们的怀抱中[50]。

图13 掷铁饼者

图14 竞技场上的优胜者

这种通过宗教性的竞技、艺术活动而把全希腊联系起来的纽带，在希波战争之后逐渐被政治上的联盟所取代，并且最终被淹没在一个统一的大帝国中。希波战争之后，波斯的帝国主义政策对酷爱自由的希腊人产生了深刻的影响。我在前面已经说过，帝国主义这个概念对于早期希腊人是完全陌生的，帝国主义的始作俑者是波斯人。希波战争对于西方人（希腊人）的政治思想所产生的一个重要后果，就是在他们的政治辞典中增加了“帝国主义”这个词汇。在战争中，为了共同御敌的需要，雅典人联合沿海地区的一些希腊城邦组建了提洛同盟。战后，雅典人把这个战时同盟继续保持下来，使之朝着一个海上帝国的目标发展，并将加入同盟的各城邦降低到附庸的地位。“同盟”逐渐变成了一个“帝国”，雅典人从自由的楷模走向了帝国主义。另一方面，一直与雅典分庭抗礼的希腊另一大邦斯巴达在希腊半岛南部建立了包括科林斯、西库昂、麦加拉和底比斯等重要城邦在内的伯罗奔尼撒同盟，与地峡对面的提洛同盟相抗衡。这种帝国主义式的对峙最终导致了公元前431年的伯罗奔尼撒战争，这场战争实质上是希腊城邦制的挽歌。雅典从此一蹶不振地衰落下去，斯巴达成为希腊的霸主，不久以后又让位于底比斯，最后，那些曾经创造过辉煌的古典文化的希腊城邦都沦为北方新崛起的马其顿帝国的俎上肉。

曾经在雅典等许多城邦中盛行一时的贵族民主制，在伯罗奔尼撒战争以后也逐渐土崩瓦解。随着斯巴达霸权的确立，僭主制成为希腊诸城邦普遍的统治形式。僭主制构成了从徒具其表的民主制向君主制过渡的统治形式，正如斯巴达人和底比斯人的霸权成为伯里克利与亚历山大之间的中介环节一样。希腊松散的城邦制度只有在外来的征服下才能统一起来，而唯有当自由的和彼此分离的希腊诸城邦统一为一个大帝国时，它才能反过来去征服那些曾经试图征服它的民族。希波战争揭开了希腊统一运动的序幕，马其顿的菲力浦和亚历山大则奏出了这场运动的终曲。当希腊人在亚历山大帝国的旗帜下结束了自由散漫的生活和相互攻讦的民主游戏时，他们开始转而热衷于帝国主义战争。随着城邦的解体和统一帝国的建立，随着分离主义、自由主义等原则被霸权主义和专制主义所取代，希腊多神教的基础也就不复存在了。于是，神话中的神和传说中的英雄就让位于现实中的帝王。

黑格尔指出：“希腊世界生息于荷马（Homer）这个元素里，如像人类生息于空气里一般。希腊的生活真是一种青春的成就。这生活之开始者为阿喀琉斯这位诗歌的理想青年；这生活之结束者为亚历山大这位现实的理想青年。这两位青年，都出现于希腊与亚细亚之抗争里。”[51]当阿喀琉斯远征特洛伊时，他仅仅只是作为希腊联军的一个战士，在他身后是以自由的方式临时联合起来的希腊城邦；而当亚历山大远征亚细亚时，他却是作为一个帝王，在他的麾下是一个以专制的方式统一起来的马其顿帝国。因此，当亚历山大继承和完成了阿喀琉斯的征服亚细亚的宏伟事业时，他同时也就否定了阿喀琉斯和整个荷马的“元素”。公元前330年，踌躇满志的亚历山大在东征波斯帝国的途中，经过小亚细亚的阿喀琉斯墓地。为了表示对古代的这位“诗歌的理想青年”的敬仰之情，亚历山大这位“现实的理想青年”与同伴在墓前举行了裸体竞走。然而，亚历山大的这种特殊的悼念方式同时也是希腊古代“诗歌理想”（即神话传说）的葬礼。亚历山大以不可一世的赫赫战功在现实世界中重演了古代英雄们征服特洛伊的故事，他的丰功伟绩令神话传说中的诸神和英雄自惭形秽、无地自容。当他把整个希腊统一为一个超级大国，并且以他的所向披靡的金戈铁马摧毁了东方各古老帝国（埃及、波斯、印度等）的统治时，他实际上已经成为集埃及大神亚蒙、巴比伦大神贝尔和希腊大神宙斯于一身的最高主宰，从而以现实的功业否定和超越了那些神话中的神明。

在特洛伊战争中，决定希腊人命运和战争胜负的关键因素是一种凌越于个人主观意志之上的神秘的东西，即神谕。在希腊远征军出发伊始，由于狩猎女神阿耳忒弥斯作祟，舰队因缺少顺风不得不滞留在港湾之内。祭司宣布神谕：须用希腊统帅阿伽门农之女伊菲革涅亚献祭于神，方可使舰队乘风而行。阿伽门农不得不依神谕行事，由此埋下了他与其妻克吕泰美斯特拉之间仇隙的根芽。甚至连特洛伊城的浩劫本身，其最初的根据也可以溯寻至赫卡柏生育帕里斯时所得到的神谕[52]。同样地，在希腊城邦早期的政治生活中，神谕也构成了一个必不可少的因素，许多重大的事务都要以神谕来作为决策的最终依据。例如梭伦的当政和改革，据说就曾得到德尔斐神庙的如下神谕：

去坐在船的中间，你的职责是舵手；

做起来吧，有很多雅典人是你的盟友。[53]

但是到了希腊城邦制的全盛时期（以雅典的伯里克利时代为标志），神谕对城邦政策的影响力就逐渐减弱了，而代之以政治家、演说家们纷争不已的民主辩论。关于神谕与城邦政治之间的联系，黑格尔写道：“神谕（oracles）是与希腊所独有的那种民主政治方式密切地联系着的。要有一种独立的决议，绝对不可缺少一种固结的‘主观意志’（这是被那占据优势的理性所决定的）；但希腊人的意志力中间正缺少这一种强健有力的元素。每当他们要建立一个殖民地，每当有人提议要实行崇拜外国的神祇，以及每当一位将军预备临阵决战的时候，终是请出神谕来商量的。……洎乎民主政治达于进境，一切最重要的事件便不再商诸神谕，而是一辈知名的演说家之见解，影响和决定了国家政策……然而与这种情形同时发生的便是腐化、无秩序和宪法之不断变更。”[54]到了伯罗奔尼撒战争之后，面对着由于日趋无规则的民主政治所衍生的种种腐化、混乱现象，希腊需要一个强有力的统治者。这个统治者将不再凭藉神谕，也不再凭藉公民大会的民主表决和演说家们喋喋不休的辩论，而是以他个人的“主观意志”来决定国家的政策和全体人民的命运。这个绝对的“主观意志”表现为一个“实在的有权威的王权”，这就是亚历山大其人！

亚历山大用他的利剑斩断了传说中的戈耳狄俄斯之结，他也同样斩断了纷扰芜杂的城邦政治之结和喧闹不已的希腊宗教之结，不过所用的却是另一把利剑，即专制主义的利剑。希腊神话的诗歌的理想在马其顿帝国中成为现实，奥林匹斯诸神在亚历山大的旷世雄风面前只能默默地向隅而泣。亚历山大成为唯一的神，但不是在荷马的诗歌中，而是在马其顿帝国的现实中。神与帝国合为一体。亚历山大在结束希腊城邦制的同时也敲响了奥林匹斯诸神的丧钟，他用专制主义的绝对君主这块砺石，磨尽了城邦民主政治和希腊多神教的理想之光。北方蛮族的强悍粗犷的性格使他征服了在文明的奢靡风气腐化之下变得越来越疲软和堕落的希腊世界与东方诸国，将它们融入到一个光芒四溢的帝国之中。

然而，亚历山大的帝国只是昙花一现。公元前323年，这位年仅三十二岁的雄心勃勃的征服者死于巴比伦疟疾，他在十多年的征战中奇迹般地建立起来的庞大帝国也随之瓦解。这个帝国如同夜空中的流星，一闪而逝，它曾一度以粗犷遒劲的英雄主义感召着日益消沉的希腊人的心灵，使他们看到了已经黯淡了的英雄主义理想再度辉煌的微弱希望。然而随着马其顿帝国的崩溃，历史堕入了一个萎靡不振的时代。在这个时代里，英雄主义的理想彻底陨落了，希腊人纷纷龟缩到纷乱无聊的政治游戏和醉生梦死的温柔乡中。他们不再崇拜英雄，也不再祈求神灵，而是把全部的目光转向了自身；他们开始以一种消极颓丧的姿态来对待生存问题，以一种玩世不恭的行为方式和冷嘲热讽的口吻来揶揄生活中一切神圣的东西，这种姿态是与希腊文化的和谐之美的个性和欢愉明朗的基调迥然而异的，也是与希腊人传统的敬神精神背道而驰的。自诩为聪明的希腊人不再相信神灵，甚至不再相信任何身外之物，他清醒得令人战栗，势利得令人作呕，在整个世界中他仅仅只相信他自己。这个时代流行的一句富有哲理的格言是：“人是万物的尺度。”这个时代的普遍的提问方式是：“在这个充满痛苦的世界里，人怎样才能获得幸福？”

这个时代就是所谓的希腊化时期。

希腊化时期的来临是亚历山大帝国的一个文化后果，当亚历山大把战火燃向东方时，他也把希腊的辉煌文化带到了东方。“亚历山大之死开所谓‘希腊化’新纪元之端。希腊化这个名称来自‘希勒斯’（Hellas意即希腊），意即类希腊（Greek-like）；它表示在纪元前三二三年与纪元前二和一世纪罗马征服东地中海这段期间，所形成的各国制度和文化都出自亚历山大帝国。”[55]“希腊化”一词的含义是指希腊文化在空间地域上的扩展，它的直接结果就是希腊文化对东方各地区的传播和渗透，这种传播和渗透是卓有成效的，我们甚至在印度的犍陀罗艺术中都可以看到希腊雕塑风格的深刻影响[56]。但是从实质上说，希腊化时期却是希腊文化的回光返照阶段，希腊文化此时已由一个楚楚动人的纯情少女变成了满脸皱纹的龙钟老妇，尽管颊间透露出一片病态的潮红，蹒跚的脚步却日益趋近沉寂的坟冢。

自从苏格拉底因为信仰一个形而上的神灵和坚持一颗爱智之心而被雅典人处以死刑之后，希腊就成为一具泯灭了“良心”的行尸走肉。苏格拉底之死是伯罗奔尼撒战争之后回光返照的雅典民主制的一个“杰作”，这个“杰作”说明雅典人已经堕落到拒绝接受任何新思想的地步。苏格拉底的悲剧就是“雅典的悲剧，希腊的悲剧”，苏格拉底之死构成了整个西方文化的“原罪”，构成了基督殉道的历史原型。身处末世的苏格拉底已经预感到了希腊文化的危机，他把拯救的希望寄托在一个全新的理想，即唯灵主义的理想上。这个理想对于熟悉感觉主义的雅典人来说，是格格不入的，因此他们处死了苏格拉底（图15）。然而，苏格拉底所昭示的这个理想却在中世纪基督教文化中得到了淋漓尽致的发挥，甚至走向了一种病态的夸张。自公元5世纪以后基督教文化对希腊罗马文化长达千年的酷烈报复，从某种意义上可以看作是对苏格拉底之死这一希腊“原罪”的痛苦赎偿。作为一个“来得太早太早的人”，苏格拉底的时代不在希腊，正如同耶稣在临上十字架之前说“我的国不在这世界”一样。从历史辩证法的角度来看，既然苏格拉底代表着一种新的时代精神，那么雅典人对苏格拉底的否定也就是他们的自我否定，“他们在苏格拉底那里只是谴责了自己的原则”[57]。苏格拉底的理想正是在他们臃肿而衰朽的机体中逐渐生长起来的理想，苏格拉底的精神正在通过历史而进入他们的精神之中。因此当雅典人刚刚结束了对苏格拉底的审判，他们就被历史拖上了被告席，等待着一个新的时代精神的判决。苏格拉底临终前曾预言：“杀我的人啊，帝士为证，我死之后，惩罚将立即及于你们，其惨酷将远过于你们之处我死刑。”[58]苏格拉底这个预言的短期效应是借助于亚历山大的武力而实现的，它把全体希腊人卷入到肉体放纵和精神痛苦的希腊化漩涡中；它的长期效应则是借助于罗马人的征服而实现的，通过罗马人的肆无忌惮的物质暴虐而最终导致了基督教的灭绝人性的精神迷狂。

图15 苏格拉底之死

叶秀山先生在论及苏格拉底之死所蕴涵的深刻文化意义时这样写道：

苏格拉底的悲剧是雅典公民所能谱写的最后一个杰作了。历史正是处在这样的时刻，苏格拉底对一个不能寄托希望的力量给予了希望。从此之后，希腊的历史进入了另一个阶段。雅典已经不足道了。在马其顿统一希腊的时候，雅典固然出现过德谟斯提尼这样伟大的演说家为雅典的民主制辩护，反对马其顿的统一，但历史的主流已经不可抵挡，整个雅典公民在这个洪流面前已经是那样的渺小，失去了一切严肃性、严重性，就不可能成为悲剧性的了。[59]

希腊的浑雄壮丽、动人魂魄的悲剧时代结束了，接踵而至的是一个低吟浅唱、醉生梦死的平庸时代。在希腊化时期，政治向着东方专制主义、官僚主义和腐败的方向发展，亚历山大帝国分裂而成的三个王朝——希腊的马其顿王朝、埃及的托勒密王朝、西亚的塞琉西王朝——陷入了无休无止的和徒劳无功的冲突龃龉之中；文化则向着繁缛华丽和虚浮夸张的方向发展，越来越多地融入了东方文化的奢靡娇艳的色调。在经济生活方面，希腊化世界的重心从希腊移至西亚的安提阿和埃及的亚历山大里亚，公元前1世纪时，亚历山大里亚的人口已逾百万，不仅是世界上最大的港口，而且也是世界上最繁荣的文化中心。在思想方面，希腊出现了犬儒派、怀疑派、伊壁鸠鲁派和斯多噶派等各种哲学派别，它们各自的主张虽不尽相同，有的（如伊壁鸠鲁派与斯多噶派）甚至貌似对立，但是却具有一个共同的出发点，即对现实世界中的一切漠不关心[60]。哲学不再把它的目光投向宇宙的本原（如希腊自然哲学）、形而上学的本体（如柏拉图的“理念”论）或者现实的国家，而是将其局限在个人自我完善的狭小圈子里，一味沉潜于个人的幸福和解脱。哲学“堕落”为伦理学，由引导人们追求真理的火炬变成了跟在生存斗争后面收拾病弱伤残的救护车；一切高尚的情操和博大的胸怀都消失在蝇营狗苟的得失计较中，英雄主义和敬神之心都被淹没在关于个人肉体和灵魂得救的清醒盘算里。由于这种厌世哲学或消极伦理学的影响，希腊化时期的人们在宗教生活方面转向神秘主义。具有高贵的审慎色彩和明朗的欢快色调的奥林匹斯宗教日渐衰弱，民间各种阴郁诡异的神秘祭却受到越来越多信徒的狂热崇拜。这些民间神秘祭的兴盛不仅与希腊化时期斯多噶主义等哲学思想的流行有关，而且也与东方宗教的影响有着密切的内在联系：

埃及母神埃西斯的崇拜，曾有一个时期几乎成为全近东最有影响的崇拜。迦勒底人的星灵宗教，同样的，扩展至速，结果是有了这种宗教的主要后果——占星术，在整个希腊化世界得到疯狂般的热烈信仰。但是，最有力量的影响则是来自琐罗亚斯德教的支派，特别是密特拉教和诺斯替教。一切起源于东方的崇拜，在其允诺来生得救方面，总是彼此相似，但密特拉教和诺斯替教有更具伦理意义的神话学，对此世鄙视更加深刻，而通过人身得救以赎罪的教义也更加明确。就是这些思想满足普通人民的情感迫切要求，人民被说服，认为此生已矣，准备从未来世界中接受无穷无度的好事承诺。……悲观，神秘，以及来世思想，并不限于受践踏的人。在有些情况下，对此生怀着最尖锐的嫌恶情意和最深刻的神秘想望者，正是那些口袋里充满财物的有钱人。[61]

奥林匹斯诸神在亚历山大的丰功伟绩面前已经变得黯然失色（图16），到了希腊化时期又开始遭受东方宗教的排挤，更是无处栖身。尽管他们被雕成了塑像，供奉在公共场所，但是他们却成为了一些毫无生气的傀儡，他们所象征着的希腊文化精神正在日益凋零。从表面上看，希腊化时期是希腊文化向东方的扩散；实际上，在此期间，希腊文化精神却一点一点地被东方的影响所销蚀、渗透和替代。无论是在政治上、文学艺术上，还是在宗教上，东方文化的烙印都是显而易见的。希腊化时期文化的一个显著特点就在于，希腊精神所独具的那种和谐之美出现了裂痕，精神与肉体之间的原始同一被打破，从而产生了最初的自我分裂和二元对立。一方面是疯狂放纵的物欲，另一方面是悲观弃世的神秘，肉体与精神双方都陷入到一种无可奈何的绝望之中，从而就转向东方文化的巨大阴影中去寻求解脱。布林顿等人指出：“那时，希腊化世界的风格，具有一种显著的双重性格，一种分裂的个性。它一方面要极力超越物质，如在神秘祭礼和斯多噶教派中；另一方面又想从物质世界中引出最大的潜力。……希腊化生活的双元论起源于将两种古老的文化——希腊的和近东的——融合的企图。希腊文化的影响虽然很强烈，但不够普遍。在希腊化的世界中，希腊语的使用从未超出一小部分受过教育的人士之外。在壮丽的希腊外貌后面，希腊化地方保留着根深蒂固的东方制度，如对神权君主的指令在政治方面绝对的服从，以及对神秘的神祈的命令在精神方面绝对的服从。”[62]

图16 亚历山大的征服

在这个文化融合的过程中，一种神秘主义的、彼岸性的宗教精神正在悄然兴起，它与感觉主义的、现世性的希腊多神教是针锋相对的，与日后从犹太教中脱颖而出的基督教却一脉相通。处于末世之中的希腊人，被自私自利和放荡淫佚的生活方式腐蚀得孱弱不堪，他们的生活看起来富丽堂皇、美艳无比，实际上却已经丧失了一切深刻的内蕴和高贵的气质。就如同一棵参天大树，树心已经被蛀虫挖空，表面上却仍然是枝繁叶茂。希腊化晚期的人们已经普遍地感受到这种危机，陷入了一种“富人的痛苦”境遇之中。他们服饰华丽、谈吐高雅，口袋里装着挥霍不尽的钱财，回廊里摆设着优美的艺术作品，然而他们的灵魂世界却是那样的空虚无聊、慵怠乏力。古代的理想陨落了，英雄主义的悲壮情怀已经随着亚历山大帝国的瓦解而被彻底埋葬，新的信仰又处于扑朔迷离的朦胧状态，因此他们只能乞灵于玄奥虚幻的神秘主义。在这种精神普遍迷惘的氛围中，在这块散发着恶臭气息的腐烂土壤里，一种新的精神支柱或宗教信仰正在悄然萌动。然而，在希腊化世界中，精神的堕落尚未达到无以复加的极端程度，它仍然可以在各种民间神秘祭和具有出世倾向的哲学（如斯多噶主义）中得到慰藉。在这种苟延残喘的情形下，既然希腊文化本身已经丧失了任何自我振兴和自我更新的潜能，那么就需要一种力量从外部来给予希腊衰颓的精神以致命的一击，把它推入彻底绝望的境地。这力量一方面将整饬腐败堕落的希腊化世界，使它那散漫放荡的作风就范于一种铁的纪律和不可伸缩的法律；另一方面将消除希腊文化中刚刚出现的分裂和二元对立状况，以一种片面的单纯性来取代希腊的和谐之美。这力量将充当两种宗教信仰之间的一个必要的中介环节，它将以片面发展的物质因素来压抑人的性灵，以肉身的现世性荣誉和享乐来否定灵魂的彼岸性超越，以凯撒的权柄来取代上帝的荣耀。它的历史使命就是要将希腊化世界的那种不死不活的精神置于彻底的绝望之中，将希腊的因素毁为焦土，打得粉碎，使整个世界都陶醉于肉体的暴戾恣睢的狂妄之中，从而为另一种高级宗教——基督教——从精神的普遍绝望状况中脱颖而出和凌越一切创造条件。

这种横扫希腊世界的一切腐朽局面的无情的力量，就是罗马人。

注释

[1] 普鲁塔克：《希腊罗马名人传》上册，商务印书馆1990年版，《吕库古传》第18节。

[2] 丹纳：《艺术哲学》，安徽文艺出版社1991年版，第89、91页。

[3] 丹纳：《艺术哲学》，安徽文艺出版社1991年版，第92页。

[4] 《黑格尔早期神学著作》，商务印书馆1988年版，第31页。

[5] 荷马：《奥德修纪》，上海译文出版社1979年版，第95-97页。

[6] 《古希腊罗马哲学》，三联书店1957年版，第46页。

[7] 《黑格尔早期神学著作》，商务印书馆1988年版，第31-32页。

[8] 黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1936年版，第355页。

[9] 参见罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第25-28页。

[10] 参见荷马：《奥德修纪》，上海译文出版社1979年版，第144页。

[11] 《黑格尔早期神学著作》，商务印书馆1988年版，第52页。

[12] 黑格尔：《精神现象学》下卷，第225页。

[13] 爱德华·麦克诺尔·伯恩斯、菲利普·李·拉尔夫：《世界文明史》第一卷，商务印书馆1987年版，第216页。

[14] 罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第360页。

[15] 关于中国古代神话的诸特征和中国传统文化的基本精神，可参阅拙著：《协调与超越——中国思维方式探讨》第一章：“华夏神族的命运和启示”，陕西人民出版社1992年版。

[16] 黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1936年版，第387页。

[17] 黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1936年版，第380页。

[18] 爱德华·麦克诺尔·伯恩斯、菲利普·李·拉尔夫：《世界文明史》第一卷，商务印书馆1987年版，第213页。

[19] 《淮南子·齐俗训》：“帝颛顼之法，妇人不辟男子于路者，拂之于四达之衢。”

[20] 《史记·五帝本纪》：“帝尧者……能明驯德，以亲九族。九族即睦，便章百姓。百姓昭明，合和万国。”

[21] 《史记·夏本纪》。

[22] 罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第33页。

[23] 戴维·利明、埃德温·贝尔德：《神话学》，上海人民出版社1990年版，第12页。

[24] 例如在荷马的史诗《伊利亚特》和阿里斯多芬的喜剧《蛙》中，都对神的卑劣行径进行了辛辣的揶揄。

[25] M.H.詹姆森：《古希腊神话》，载塞·诺·克雷默：《世界古代神话》，华夏出版社1989年版，第228-229页。

[26] 布林顿、克里斯多夫、吴尔夫：《西洋文化史》第一卷，台湾学生书局1984年版，第81页。

[27] 汤因比：《历史研究》，中册，上海人民出版社1966年版，第324页。

[28] 黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1936年版，第367页。

[29] 参阅荷马：《伊利亚特》，第14、15章，人民出版社1958年版。

[30] 关于中国神话所反映的大一统的家长专制特点，请参阅拙著：《协调与超越——中国思维方式探讨》，陕西人民出版社1992年版，第39-43页。

[31] 根据命运，宙斯如果与大海女神忒提斯结婚，他们的孩子将成为比宙斯更强大的神。由于普罗米修斯泄露了天机，宙斯避免了这场可怕的婚姻。忒提斯后来与人间英雄帕琉斯结婚，他们所生的儿子就是希腊最勇猛的英雄阿喀琉斯。

[32] 埃斯库罗斯：《奥瑞斯提亚三部曲》，上海译文出版社1983年版，第55页。

[33] 本书由于侧重于西方宗教文化的专题性研究，不拟对西方文化的这种宏观性的基本精神进行过多的论述，仅从希腊神话中引出它的滥觞之源。关于这种超越的浪漫精神在整个西方文化历史中发展演化的具体过程，我已经在拙著《神旨的感召——西方文化的传统与演进》（武汉大学出版社1993年版）中作了系统的阐述，在本书的以下部分中就不再赘言。

[34] 杰弗里·巴勒克拉夫主编：《泰晤士世界历史地图集》，三联书店1985年版，第74页。

[35] 亚里斯多德：《政治学》，商务印书馆1965年版，第113页。

[36] 关于伯里克利时代（即雅典民主制的全盛时期）的雅典人数问题，有各种不同的说法，上文中所引《泰晤士世界历史地图集》认为有二十五万人，孟德斯鸠和另一些历史学家认为有四十余万人。由于在城邦中公民这一概念并不包括妇女和未成年的儿童，也不包括奴隶、外邦人和边区居民，只有祖籍为本邦的成年男子（早先还受一定的财产限制）才能取得公民的资格，因此且不论雅典全盛期的人口总数为多少，它的公民人数却不超过六万人，这一点大体上是可以肯定的。

[37] 爱德华·麦克诺尔·伯恩斯、菲利普·李·拉尔夫：《世界文明史》第一卷，商务印书馆1987年版，第213页。

[38] 普鲁塔克：《希腊罗马名人传》上册，商务印书馆1990年版，《吕库古传》第10节。

[39] 希罗多德：《历史》下册，商务印书馆1985年版，第503-505页。

[40] 修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，商务印书馆1960年版，第132页。

[41] 黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1936年版，第413-414页。

[42] 普鲁塔克：《希腊罗马名人传》上册，商务印书馆1990年版，《伯里克利传》第5节。

[43] 赫·乔·韦尔斯：《世界史纲》，人民出版社1982年版，第313页。

[44] 在18世纪末叶的法国大革命期间，狂热的民众中盛行的所谓民主就导致了极其残酷的后果，民主成为断头台的同义词。类似的例子在人类的历史中还可以找到很多。

[45] 参见普鲁塔克：《希腊罗马名人传》上册，商务印书馆1990年版，《阿里斯提德传》第7节。

[46] 赫·乔·韦尔斯：《世界史纲》，人民出版社1982年版，第350页。

[47] 参见修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，商务印书馆1960年版，第131页。

[48] 阿德科克：《希腊城邦的兴起》，转引自顾准：《希腊城邦制度》，中国社会科学出版社1982年版，第5页。

[49] 布林顿、克里斯多夫、吴尔夫：《西洋文化史》第一卷，台湾学生书局1984年版，第106页。

[50] 参见丹纳：《艺术哲学》，安徽文艺出版社1991年版，第90页。

[51] 黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1936年版，第356页。

[52] 特洛伊王后赫卡柏在生帕里斯之前曾于梦中得一神谕：她的即将出生的儿子将使特洛伊城遭受焚毁之灾。为了避免这个可怕的后果，帕里斯一生下来就被抛弃。然而大难不死的帕里斯最终还是由于裁判金苹果的归宿、诱拐海伦等事件而导致了特洛伊城的毁灭。

[53] 普鲁塔克：《希腊罗马名人传》上册，商务印书馆1990年版，《梭伦传》第14节。

[54] 黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1936年版，第404-405页。

[55] 布林顿、克里斯多夫、吴尔夫：《西洋文化史》第一卷，台湾学生书局1984年版，第137页。

[56] 犍陀罗是位于印度河上游的古国，公元前后，在希腊文化的影响下，出现了所谓的犍陀罗艺术，其特点是以希腊的艺术手法来雕刻佛像，使得佛陀石像在面容上酷似希腊的太阳神阿波罗。

[57] 黑格尔：《哲学史讲演录》第二卷，商务印书馆1960年版，第106页。

[58] 柏拉图：《游叙弗伦·苏格拉底的申辩·克力同》，商务印书馆1983年版，第30节。

[59] 叶秀山：《苏格拉底及其哲学思想》，人民出版社1986年版，第48页。

[60] 关于这几种哲学流派的不同观点和共同之处，请参阅拙著：《神旨的感召——西方文化的传统与演进》，武汉大学出版社1993年版，第72-76页。

[61] 爱德华·麦克诺尔·伯恩斯、菲利普·李·拉尔夫：《世界文明史》第一卷，商务印书馆1987年版，第282页。

[62] 布林顿、克里斯多夫、吴尔夫：《西洋文化史》第一卷，台湾学生书局1984年版，第143-144页。

第三节　罗马文化与宗教

一、罗马文化的个性特征

黑格尔在《历史哲学》中谈到罗马世界时，以下面这段文字作为开端：

有一次，拿破仑与歌德谈话，说到悲剧的性质，拿破仑表示意见，以为现代悲剧之不同于古代悲剧，在于我们不复承认一个为人人绝对受其管辖的“命运”，古代的“命运”已由“政策”取而代之（La politique est la fatalité）。因此他认为“政策”这东西必须用在现代悲剧里，以接替古代悲剧里“命运”之地位。这就是环境之不可抗的势力，为个体所不得不顺从者。这一种势力便是罗马世界，其所以应运而起者，便是要把许多道德的单位铸为一定的维系，并且把一切“神明”与一切“精神”结为普遍的统治，藉此造成一个抽象的普遍性之权力。……因为罗马国家的宗旨，要使各社会单位，在道德生活上都牺牲于国家之下，所以世界沉沦到了哀怨之中：世界之心是破碎了，它与“精神”之“自然的”方面已完全断绝，这“精神”已陷于一种不乐的情调里了。然而唯有从这种情调里才能产生基督教中超感觉的、自由的“精神”。[1]

如果说希腊世界是以其美仑美奂的艺术、博大精深的哲学和辉煌卓越的科学而著称于世，那么罗马世界则是以其粗犷勇武的军人作风、无情而完备的法律体系，以及早年（共和国时期）曾极其严肃朴素后来（帝国时期）却极其奢靡放纵的行为方式而闻名于世。希腊与罗马，这两个域界毗邻、鸡犬之声相闻的国度，其文化上的差异竟是如此地巨大，乃至于在这两种文化的原生形态之间，很少能找到什么共同性的东西。只是到了羽毛丰满的罗马人开始向地中海地区扩张、特别是当它征服了支离破碎和萎靡不振的希腊世界之后，希腊文化才开始以其更高的“势能”而逐渐影响和渗透到罗马世界。从此以后，罗马文化中的希腊成分越来越明显，终于使乡巴佬式的罗马人成为希腊文化的寄生虫，并且染上了晚期希腊文化的那种颓废柔靡的疲软病。罗马的宗教、哲学、文学艺术乃至一切超越功利领域的意识形态，都是在希腊文化的深刻影响下发生的。罗马的宗教沿袭了希腊的神话体系，只是把诸神的名字由希腊文改为拉丁文；罗马的诗人采用了希腊的韵律，罗马的哲学家接受了希腊的理论。甚至希腊的奴隶，被贩卖到罗马以后，就成为罗马的诗人、著作家和家庭教师。最后，关于罗马人起源于希腊的传说也被创造出来，为的是让罗马这个“垃圾堆”（李维语）能够有一个可资炫耀的历史源头。希腊人谈起自己的祖先，都会自然而然地流露出一股自豪感，因为他们是赫剌克勒斯、阿喀琉斯、珀耳修斯和忒修斯的后裔。这种出身的高贵性使希腊人永远在罗马人和其他民族面前保持着一种优越感，即使是在被罗马人征服的时候依然如此。希腊人对待罗马人的态度，颇类似于近代文雅的法国人对待粗俗的德国人的态度，只是由于罗马人比近代德国人更为凶悍野蛮，因此在希腊人对罗马人的鄙夷中又不得不夹杂着几分恐惧。而罗马的征服者们，尽管最初对希腊人的柔靡虚浮的作风充满了轻蔑之情，但是一旦当他们意识到自己祖先的寒贱卑微之时，就往往到希腊的英雄传说中去寻找根源和杜撰家谱。例如，当尤利乌斯·凯撒成为罗马的独裁者时，他就把自己的这个姓氏与特洛伊英雄艾涅阿斯——他被一些罗马历史学家说成是意大利人最早的祖先——的儿子尤路斯（阿斯卡尼乌斯）联系起来。事实上，如果我们剥离掉希腊文化的因素，罗马世界中除了僵硬刻板的古老道德和粗野习俗之外，就只剩下一片荒芜的砂碛。

然而，与其在武力征服方面的杰出天赋恰成鲜明对照，罗马人在文化方面的模仿能力极其拙劣。精致优美的希腊文化一到他们手里，就被弄得面目全非，失去了自由狂想的色彩和和谐之美的意韵，变得冷冰僵化，毫无情调。罗马人天生是被当作战士而塑造出来的，他们对于高雅的艺术和哲学始终都是门外汉。如果说希腊人是一个爱美的民族，那么罗马人就是一个尚武的民族；如果说希腊文化的个性是和谐之美（精神与物质的原始统一），那么罗马文化的个性就是凝重之力，即片面地发展的物质力量。这就是罗马人与希腊人在文化方面的根本差异。黑格尔认为，希腊的美的客观性到了罗马人那里，就转变为一种抽象的主观性。对于希腊人来说，最高的理想就是那种纯净的和谐之美，这种美的理想体现在艺术中、竞技中和各种娱乐游戏中，体现在人的一切感性活动中。然而在罗马人的眼里，这种美的理想只是一种无聊的奢侈品，罗马人对于无利可图的体育竞技和艺术活动一向采取无动于衷的冷漠态度。罗马人是缺乏艺术品味和美感的，对于他们来说，只有一种艺术，那就是战争；只有一种美，那就是血肉飞溅的残忍之美——罗马公民们最喜爱的娱乐活动就是对血淋淋的角斗场面做壁上观。高深的哲学思考和优美的艺术创作，在罗马最初只是奴隶们所干的事情，而共和国时期的罗马公民们一生只从事两种活动，即打仗和享乐。诗人和艺术家，在希腊是一种受人尊重的身分，索福克勒斯和斐迪亚斯都曾在伯里克利时代的政治生活中起过重要的作用。然而在共和国时期的罗马人眼里，诗人和艺术家是一种低贱的职业，直到共和国末期和奥古斯都时代，由于西塞罗、维吉尔、贺拉斯、奥维德等人的影响，这种偏见才慢慢地得到扭转。尽管如此，塔西佗在《编年史》中仍然以极其厌恶的口吻谈到罗马皇帝尼禄在竖琴的伴奏下公开登舞歌唱和充当戏子的行为。虽然尼禄在这样做时声称阿波罗“这位伟大的和有先见之明的神总是穿着歌手的服装站在那里”，塔西佗却坚持认为这种不顾皇帝身分而进行的公开表演“助长着人们的堕落”，使罗马人“把国家的耻辱忘得一干二净了”[2]。

希腊人把美的理想落实到生活的每一个细节之中，从而使美的理想体现为一种自由的个性和欢愉的心情。希腊人是一个感觉主义者、人文主义者和个人主义者，就如同莱布尼茨哲学中的单子，每个人都是一个自由的元素，都在以自己的方式折射着整个世界，同时又在彼此之间保持着一种“前定和谐”。罗马人则始终是作为一个整体而存在的，他们被一种沉重的责任感和忠诚意识所束缚，为了一个抽象的普遍性原则——这原则体现为国家和法律——而随时准备放弃自己的感性存在。希腊人是一个个生趣盎然的、有血有肉的自由生灵，罗马人则是一些附着于高速运转的国家机器之上的枯燥乏味、呆板无情的螺丝钉。蒙森写道：

美的理想境界对于希腊人来说是至关紧要的，并且多少能补偿他们在现实世界中所欠缺的东西。希腊每逢出现统一倾向，这总是并不直接基于政治因素，而是基于竞技和艺术：只有奥林匹亚的竞技赛会，只有荷马的诗歌，只有欧里庇得斯的悲剧使希腊人团结起来。反之，意大利人为了自由坚决放弃个人意志，学会听从父命，以便自己善于服从国家。在这种服从中，个人可能得不到发展，最美好的人性的幼芽可能枯萎，可是，意大利人却因此而得有祖国和热爱祖国的感情，这是希腊人所未曾尝有的。在古代一切文明民族之中，意大利人独能依凭以自治为基础的政制而获得民族的统一；意大利既归于一统，于是，不但四分五裂的希腊民族的主权，而且全球的主权都终于落入意大利人之手。[3]

关于罗马人的起源问题，素有各种不同的传说[4]，其中一个最广为流传的说法是这样的：特洛伊城失陷之后，一位名叫艾涅阿斯（Aeneas）的英雄率领着幸免于难的特洛伊人越海来到意大利中部的拉丁姆平原，他的后裔们在台伯河畔建立了罗马城。从这个传说的下述具体内容中，生动地反映出了罗马人的文化特点。据李维和普鲁塔克等人的记载，艾涅阿斯的子孙们在阿尔巴世代为王，当王位传至努弥托和阿穆略两兄弟时，阿穆略使用权谋夺取了王国的统治权。他由于害怕自己的侄女会生下孩子来威胁他的统治，便将其送入维斯太神庙做女祭司，终身不得婚嫁。然而不久以后该女子（她的名字叫依利亚，或雷亚，或西尔维亚）却怀了身孕（据说是战神玛尔斯播下的种子），十月分娩，生下一对孪生兄弟。惊恐不安的阿穆略命令一位名叫浮斯图卢斯的仆人将这对孩子扔到河里，大难不死的孪生兄弟被湍急的河水冲到下游的一块平原，在那里一头母狼哺乳了他们（图17），所以他们的名字叫做罗慕洛（Romulus）和雷慕斯（Remus），这两个字都是从拉丁文的乳头（ruma）一词中衍生出来的。许多年后，兄弟俩都长成雄纠纠的豪壮青年，他们在民众拥戴下推翻了阿穆略的统治，将阿尔巴的王权归还给外祖父努弥托，自己则回到当初被母狼哺乳的地方创建了一个新的城市，这就是罗马的起源。

图17 母狼哺育罗慕洛兄弟

罗马草创之初，聚集了一群奴隶、逃犯和亡命之徒（李维因此而称罗马起源于一种“垃圾堆”状态），罗慕洛兄弟收留了这些亡命者，并为他们建造了一座名为避难神灵的庇护所。“他们在那里接纳所有前去的人们，从未交出过一个人，既没有将奴隶交还给主人，也没有将债户将还给债主，也没有将杀人犯交还给法官。他们声称这里遵循德尔菲神庙的一个神谕，庇护所保证所有人的安全。这样一来城市很快就挤满了人。”[5]不久以后，兄弟俩为城址一事发生了冲突，罗慕洛杀死了弟弟雷慕斯，成为罗马的唯一的统治者。由于罗马最初的居民大多是一些没有合法权利的亡命者，其他城邦的人们均不愿与之通婚，于是罗慕洛就以举行盛大的献祭仪式为名，引来了邻近的萨宾人，罗马青年们则乘机劫掠了萨宾人的妇女，强行成婚（图18）。后来当萨宾人兴兵问罪时，这些被劫掠的妇女怀抱孩子、呼天抢地地冲至两军阵前，制止了这场即将在父兄和丈夫之间发生的流血战争，遂使萨宾人最终与罗马人“走到一起来了”。从此以后，三个不同部族的人共同构成了罗马人，这三个部族分别是：以罗慕洛而命名的罗马纳人（Ramnenses），以萨宾人的首领塔提乌斯而命名的塔提恩人（Tatienses），以及因为曾经在丛林中避难而被称为卢克伦人（Lucerenses）的亡命者[6]。由于这个原因，在拉丁语中“部族”（tribe）一词本身就表示“三个”，而且在后来的罗马法律和国家体制中，三分法始终构成了一种基本的原则。

图18 罗马人劫掠萨宾妇女

按照这个传说——需要说明的是，这个传说并非其他民族的人们强加到罗马历史之上的，而是罗马的作家们（如李维、维吉尔等人）自己杜撰出来并加以传播的——罗马在起源方面并不像希腊和东方国家那样有一个古老悠久的文明源流可资溯寻，它缺乏一种天然的文化根基，缺乏一个循序渐进的历史过程，而是一种强制性的混杂的产物。对于这样的历史开端，罗马人本身并不引以为耻，反倒因此而培养了一种粗犷剽悍的勇武精神和不可伸缩的纪律观念。黑格尔指出：“上述罗马建国的特殊情形，必须当做罗马定性的根本基础来看。这种情形包含着最严厉的纪律，并且要对于全体的崇高目标做自我牺牲。一个国家既从武力而形成，既以武力为基础，亦必赖武力始得维持巩固。这不是一种道德的、自由的联系，却是从这种武力渊源所造成的一种强迫服从的状态。罗马所谓德行（Virtus）系指勇武；然而并非纯属个人的勇武，却是根本上与一个团体相连带的，这个团体被目为最高无上，可以用种种不法横行组织而成的。”[7]因此，尽管罗马人建立了庞大的帝国，征服了希腊、埃及、小亚细亚和西亚的许多文明古国，但是在文化方面它仍然被其他国家的人民视为蛮夷之邦。甚至连那些站在罗马帝国的废墟上进入文明历史的日耳曼人，谈起罗马人来也往往充满了鄙薄之情。公元968—969年间，伦巴第主教柳特普兰德代表神圣罗马帝国皇帝鄂图二世出使拜占庭帝国，与拜占庭皇帝尼基弗罗斯发生了一场关于西罗马帝国（神圣罗马帝国）和东罗马帝国（拜占庭帝国）谁是罗马帝国的合法继承者的争论。当尼基弗罗斯皇帝傲慢地以“罗马人”自居，并且轻蔑地把柳特普兰德称为“伦巴第人”时，柳特普兰德被激怒了，他不再坚持自己是罗马人，转而对“罗马人”进行了一番狗血淋头的羞辱：

这是一件在历史上臭名远扬的事实，这就是指罗马人所奉为始祖的罗摩勒斯（即罗慕洛）是一个杀死兄弟的人，是一个娼妓的儿子——我是指非婚生子，他建立了一个罪犯逃逋薮来收容债务者、逃奴、杀人犯以及其他罪大恶极的犯人。他包庇了这些罪犯，搜罗了一大群犯人，称他们为罗马人。这就是你们的皇帝或者如你们称为“世界的王”的奉为祖先的优秀的贵族。但是我们——我用“我们”一词来指伦巴第人、撒克逊人、法兰西人、洛林人、巴伐利亚人、斯瓦比亚人、布尔艮迪人——我们鄙视罗马人到这种程度，以至于我们对敌人发怒时，我们只要叫他们一声“罗马人”就够了，因为照我们的说法，这一个坏称呼包括一切卑贱、怯懦、贪婪、颓废、虚伪以及其他各种恶行的全部而无遗。[8]

这就是罗马人在其他民族人们心目中的形象！

抛开以上的那些传说，罗马和整个意大利文明的起源至今仍然处于迷雾的笼罩之中。人类究竟何时迁入意大利？最早的居民是些什么样的人？关于这些根源性的问题，迄今为止尚未找到令人信服的考古资料。研究罗马史的著名专家蒙森指出：“意大利却特别缺乏原始时代遗留的古物，在这方面意大利与其他文明地区截然不同。……据我们设想，在意大利知道稼穑和冶金以前，必曾有人类在该地居住，但迄今尚未发现支持这种见解的确实证据；人类如果在意大利境内确曾处于文化的原始阶段，即我们常说的野蛮状态，则这阶段也已毫无踪迹可寻。”[9]意大利的史前史远不如希腊的史前史那样脉络清晰，正如瘴气弥漫的拉丁姆平原远不如阳光明媚的阿提卡半岛那样令人赏心悦目一样。

蒙森根据语言学的研究把原始的意大利语系分为三支，即耶皮基语、埃特鲁斯坎语和意大利语。关于耶皮基人的情况，我们所知甚少，仅从其墓碑的铭文中经常提及希腊诸神的名字，可以推断他们与希腊人曾经有着较为密切的联系。耶皮基人可能是意大利的土著民族或者是最早进入意大利的移民，他们生活在意大利的东南端，在文化上无疑深受“大希腊”（即西西里和南意大利的希腊殖民地）的影响。埃特鲁斯坎人（Etruscans，一译伊特拉斯坎人）据猜测是来自小亚细亚的入侵者（根据其碑文、武器和陶器等遗物），他们大约在公元前800—700年间征服了台伯河北部地区和拉丁姆平原，成为当地的统治者。关于埃涅阿斯率领特洛伊人渡海迁居意大利的传说，可能就源于埃特鲁斯坎人的入侵。意大利人则包括两个分支，一支是拉丁人，另一支是翁布里人及其南支马尔斯人、散尼特人等。拉丁人包括罗马纳人和卢克伦人，而萨宾人（Sabines）或塔提恩人也与拉丁人有着密切的亲缘关系，他们共同居住在丘壑交错的拉丁姆地区，并且逐渐联合为一个三合一的政治统一体，形成了罗马国家最初的雏形。

公元前7世纪以后，埃特鲁斯坎人征服了罗马，建立起一个王国，此即罗马历史上的“王政时期”。埃特鲁斯坎人的暴政激起了拉丁各部族的强烈不满，大约在公元前510年，在经历了七个王的统治之后，拉丁人终于联合起来推翻了最后一位埃特鲁斯坎人的王——骄傲者塔克文的政权，建立起罗马共和国，从此揭开了独立的拉丁罗马国家的历史序幕。

在共和国时期，罗马开始迅速地向外扩张，在短短的几个世纪里，罗马就从一个七丘之山的蕞尔小国发展为一个地跨欧亚非三大洲、囊括了整个地中海世界的超级大国。在这个扩张过程中，罗马人充分表现出他们的勇猛、顽强、凶残、忠诚等性格特点和为了国家利益及荣誉而不惜自我牺牲的精神。由于这种崇尚武力的民族性格和视死如归的荣誉意识，以及不达目的决不罢休的顽强意志，使得罗马人在征战过程中无往而不胜，并且令所有的对手都感到胆战心惊。整个罗马就如同一台疯狂旋转的战争机器，这台机器不把全世界都卷入它的齿轮中是决不会停止转动的。“罗马因此永远是处于战争状态，而且这些战争又永远是激烈的战争：原来，一个永远在进行战争的民族，一个以战争为政府统治原则的民族，必然会或是自己毁灭，或是战胜所有其他的民族……罗马人不战胜决不缔结和约。”[10]在这方面，一个很好的例证就是罗马人对迦太基人的布匿战争。在第二次布匿战争期间，汉尼拔曾率领迦太基军队翻越阿尔卑斯山，攻入意大利，使罗马城受到威胁。罗马人深深地记住了这个耻辱，以至于老伽图每次在元老院发表演说时总要粗暴地加上一句：“依我之见迦太基必须毁灭！”公元前146年，罗马人终于攻占并烧毁了迦太基。为了发泄刻骨的仇恨和威慑其他潜在的对手，罗马人用犁翻耕了迦太基城的废墟，撒上食盐，并以神的名义诅咒说，任何人若在此地重建城市，必遭天谴。

通过三次布匿战争，罗马人消灭了他们在地中海世界的两个劲敌——叙拉古和迦太基，公元前2世纪罗马人征服了马其顿王朝的各个希腊邦国，到了凯撒独搅大权的共和国末期，高卢、不列颠、莱茵河以西的上下日耳曼尼亚、埃及、小亚细亚以及地中海沿岸的西亚地区都被纳入罗马的版图或者成为罗马的同盟者和被保护国。图拉真时代（98—117年），罗马帝国的疆界达到了最大限度，其领土北起不列颠，南至北非，西濒大西洋，东迄亚美尼亚，把整个地中海变成了帝国疆域中的一个内湖。罗马人的不可一世的自信心和踌躇满志的英雄情怀随着战争的胜利和版图的扩大而膨胀，除了在东方亚美尼亚和美索不达米亚一线罗马帝国与帕提亚帝国陷入了持久而艰苦的拉锯战之外，在其他各个方向上罗马人始终都是所向披靡的。在凯撒时代、奥古斯都时代和安东尼王朝的罗马人眼里，罗马帝国就是整个世界，以至于罗马人用自信得近乎狂妄的口气宣称：“条条大路通罗马！”而在整个罗马世界里，最令人引以为傲的一个肯定语句就是：“我是一个罗马公民！”

布林顿等人对此评论道：“‘我是一个罗马公民’——这句带有功利主义政治天才的特征的话勾划出罗马的‘风格’。罗马人在艺术、戏剧和哲学的领域中，并没有很多的新贡献；在这一点上，他们大部分只是学习、模仿与保存希腊的成就。但是在军事组织、政府、法律，以及工程方面，罗马人远超过古代其他民族。现代世界受惠于罗马专家最大的地方是他们的实用技艺。”[11]这种不尚玄思和空谈，一味追求功利和实用的文化风格，是从罗马人世代相袭的传统道德中产生出来的。这种道德的主要特征是爱国主义和对权威的尊崇，它具体体现为勇敢、忠诚、热爱荣誉、自我克制、对神与祖先的崇敬、对国家和家庭的义务感等美德。

在共和国的初期，罗马人的淳朴道德是靠贫穷、愚昧和铁一般严明的纪律——这纪律是弱小的罗马共和国能够在极其险恶的环境中维持和壮大的有力保证——来维系的。但是，随着罗马国力的强盛和版图的扩展，这种淳朴的道德风尚开始受到腐败堕落的东方文化的腐蚀。当威武勇猛的罗马军团战士踏着整齐的步伐迈入巴尔干半岛时，他们一下子就被希腊人的那个令人目眩神迷的花花世界给惊呆了。希腊世界中的金碧辉煌的物质成就、优美高雅的艺术风格和骄奢淫逸的生活方式，使粗俗愚钝的罗马乡巴佬坠入了一种茫然不知所措的失重状态。公元前2世纪，一个由雄辩的演说家组成的希腊使团访问了罗马，他们在罗马广场（图19）上所进行的口若悬河的演说使得罗马青年们大为震惊。令这些素来只擅长于用手而不擅长于用口的罗马人感到大惑不解的是：从一个人的嘴里竟能说出如此精美的玑珠妙语和深奥玄机！泥古不化的罗马元老们，深恐罗马青年受到东方颓靡浮夸风气的毒害，丧失掉刚烈勇猛的英雄本色，纷纷声色俱厉地呼吁罗马人保持传统的道德风尚。他们对希腊和东方的一切文化成就均采取了一种既鄙夷又恐惧的仇视态度。在这些冥顽僵化的保守主义者中，一个最具有代表性的人物就是马可·伽图（即老伽图）。老伽图（以及后来与凯撒势不两立的小伽图）代表着罗马共和国的原则和良心，他和他的家族素来以道德纯正、严于律己的清教徒式作风而著称。老伽图在年轻的时候就表现出了罗马人的勇敢无畏和珍视荣誉的禀性，他说自己最渴望的东西就是在与敌人交锋对垒中获得崇高的声望。据普鲁塔克介绍，在战场上他经常“带着震慑人心的语言和狂暴的叫嚣扑向敌人”。他的生活节俭简朴，行为庄重严峻，执法铁面无私。他喜欢看青年人脸上的羞红而不愿看他们脸上的苍白，他曾经挖苦一个肥胖的武士，说他把喉管以下的部分全都献给了大肚皮，这样的身材如何能为国家效劳呢？他还拒绝了一个享乐主义者的友好表示，因为他不愿意与一个“牙盘比心房更灵敏的人”打交道[12]。关于老伽图的那种刻板得近乎变态的生活作风和仇视一切人间温情与享乐的阴冷心态，韦尔斯在《世界史纲》中这样描写道：

支配他感情的似乎是除了他自己的幸福之外任何人们的幸福他都要仇视。他是个善战的军人，政治生涯一帆风顺。他在西班牙挂帅，以残酷闻名。他装出一幅卫护宗教和公共道德的姿态，在这方便的外衣下他对一切新生的、优雅的或愉快的事物进行了一辈子的战争。谁要是引起了他的妒忌就会遭到他的道义上的谴责。在支持和执行一切反对盛装、反对妇女修饰、反对娱乐和自由讨论的法律时，他是精神抖擞的。他竟然幸运地当上了罗马的户籍官，因而给了他以支配公众私生活的大权。这样他就能够通过传播私人丑闻来毁损公敌。他把曼利乌斯逐出了元老院，因为他在白天当着女儿的面同他妻子接吻。他迫害希腊文学，而他对希腊文学直到晚年还是一无所知的。之后他才读了狄摩西尼的著作并且表示赞赏。他用拉丁文写了关于农业和关于罗马失传了的古代美德。从这些著述里很可以看清楚他的品质。他的格言之一是奴隶们只要不是睡着就应该做工。另一句是牛和奴隶老了就该出卖。在他回意大利时，他把在西班牙战役中骑过的战马丢下，以节省运费。他憎恶别人的花园，在罗马切断了对花园用水的供应。在招待宴会之后，他竟会出去用皮条来纠正在服务上的任何疏忽。他十分赞赏自己的美德，在他的著述中坚持着这样做。在温泉关他跟安提俄库斯大王打过一次仗，关于这次战役他写道：“那些看到他向敌人猛冲，击溃并追逐敌人的人们都宣称卡托（即伽图）受罗马人民的恩惠少于罗马人民受卡托的恩惠。”……这个罗马的一切旧道德的结晶品享尽高龄后在受人敬畏中寿终。他最后的公众活动几乎就是敦促进行第三次布匿战争和最后毁灭迦太基。他作为解决迦太基和努米迪亚之间的某些争执的专员曾经到过迦太基，他对那个国家的一些繁荣和甚至欢乐的迹象感到震动和惊惧。[13]

图19 气势恢宏的罗马广场遗址

老伽图一生所身体力行并且极力捍卫的，就是传统的罗马道德风尚。虽然到了公元前2世纪以后，这种陈旧的道德风尚已经在希腊文化和其他东方文化的侵蚀下无可挽救地衰落下去，但是它毕竟曾经影响了罗马共和国时期的大部分历史，而且在罗马帝国时期仍然作为一种飘忽的幽灵反讽着日益堕落的现实社会。而罗马早期的宗教生活，当它尚未受到希腊因素的过多感染时，也充分体现了这种古朴的道德风尚以及与此相应的功利主义倾向。

二、冷漠而浅薄的罗马宗教

罗马文化的“凝重之力”的个性和功利主义的特点落实到罗马人的宗教生活中，必然使其呈现出一种与希腊宗教截然不同的面貌。尽管随着希腊文化的潜移默化的影响，罗马宗教在形式上越来越具有希腊化的色彩，但是在实质上，罗马宗教始终未能超出冷漠而浅薄的实用主义窠臼。对于罗马人来说，现实的国家义务和法权关系就是宗教的最高宗旨，神只不过是国家的傀儡。在把国家置于神之上或者直接等同于神这一点上，罗马人是与从苏格拉底到斯多噶派所宣扬的“服从神应甚于服从国家”的思想背道而驰的，也是与后来基督教文化所奉行的神权至上的原则针锋相对的。

生活在阿平宁半岛上的意大利人最初信奉的宗教是一种崇拜祖先的多神教，像所有的原始宗教一样，这种宗教也带有明显的自然崇拜的特点，它把大自然中的一切现象如山川、河流、森林以及昼夜的更替、气候的变化、动植物的繁衍都加以神化。这种原始宗教没有庙宇和神像，人们通常都是到他们认为神灵所在的地方去祭祀它们。神作为被崇拜的对象尚没有获得人格化的变形，仍然停留在自然物自身的形式中，更谈不上系统性的神话。“罗马人最初宗教似甚浅薄，带原始宗教意味。尚无神鬼之思想；未造坛庙偶像；不见有真正敬礼之意；更无赞神诗神话，传于后世。”[14]由于早期的意大利人是一个农业民族，所以他们所奉神灵和设供拜神的祭日大多与农业生产有关，农田播种、收获之日以及其他农时，往往就是祭神节日。此外家族之神（死去的祖先）和整个部族的保护者（尚未脱离自然形态的图腾），也是祭祀的对象。

从罗马创建之初，宗教就被当作一种重要的手段来推进这个新生国家的发展。在王政时期和共和国初期，罗马宗教的状况极为混乱，不同民族的古老信仰随着民族的冲突、融合而混杂熔铸，逐渐形成了罗马人共同信仰的一些神祇。安什林指出：罗马宗教“首先是礼拜祖先，是家族和氏族的宗教，这是没有教义的宗教，但却具有严密遵行的仪式。罗马国家最初是由氏族的混合体组成的。这些氏族中的每一个氏族都有自己独特的宗教仪式，它们的神都被这个信奉多神教的国家所接受；因此，罗马的宗教就成了许多彼此很少联系、而又长期不能发展的仪式和传统的命令的混合物。”[15]根据古代罗马民社的公共节日表（这个节日表留存在世代相袭的历法书中），早期罗马人最崇拜的神是天神朱庇特（Jupiter）、战神玛尔斯（Mars）和相貌酷似战神的民族化身奎里努斯（Quirinus）。在这三个主要的神祇身上，都明显地反映出罗马人的尚武精神和好斗性格。

朱庇特不仅是天神、雨神和雷电之神，而且也保佑着罗马人在战争中所向披靡。作为护军神朱庇特·斯塔托耳，他庇护着罗马军团并保持它的队列；作为祛敌神朱庇特·威耳索耳，他使罗马的敌人闻风丧胆；作为胜利神朱庇特·维克托耳，他赐予罗马人战胜的光荣，罗马人为得胜归来的统帅所举行的凯旋式，最初就起源于纪念朱庇特的宗教仪式。在罗马，所有的月圆之日都是祭奠朱庇特的圣日，罗马最主要的庙宇就是建立在卡庇托尔山岗上的朱庇特神殿。随着罗马国家疆域的拓展，朱庇特后来与希腊的宙斯混为一体，成为宙斯的罗马变形。到了共和国的晚期和罗马帝国时期，宙斯—朱庇特又与叙利亚的大神巴尔、埃及的大神亚蒙相混合，成为一个具有世界意义的最高主宰。

玛尔斯虽然位居朱庇特之下，但是在罗马人的宗教生活中他的重要性实际上超过了朱庇特，而且对他的崇拜可能要早于对朱庇特的崇拜。玛尔斯被说成罗马城的创建者罗慕洛和雷慕斯的父亲，罗马年的第一个月就是以他的名字而命名的（March，即公历的3月），在这个月里，有罗马的新年节和场面盛大的战士节。玛尔斯的圣物是狼、啄木鸟（它们都曾经哺育和保护过罗慕洛兄弟）和一面椭圆形的盾牌（安喀勒盾），这面盾牌据说是罗马安全的保证，每年的3月初，奉祀玛尔斯的萨利祭司团成员都要手持盾牌，唱着赞美战神的歌，跳着战斗的舞蹈穿越整个罗马城。罗马城中的练兵场被称为玛尔斯广场，到了帝国初期，广场上又建造起了一座战神庙。为了彰耀他的神威，人们甚至把天空中的一颗血红色的星辰取名为玛尔斯（即火星）。奎里努斯也是意大利最古老的神之一，对他的崇拜后来经常与对玛尔斯的崇拜以及对罗慕洛的崇拜混淆在一起，因此他又被称为第二战神。蒙森在谈到这两个战神在罗马早期宗教生活中的重要地位时说：

由一切迹象看来，在意大利氏族仍独居于意大利半岛时，那时罗马的宗教仪式以毛斯（Maurs）或玛斯（Mars）作为中心，即意大利的一般宗教仪式亦复如是。毛斯是杀神，主要被敬奉为市民的保护神，它挥舞戈矛，保卫牲畜，殄灭敌人。当然在方式上，每个民社各有其战神并被奉为最坚强、最圣明的神灵，所以每个神圣的“献新团”（Lenz）在前往建立新民社时，总是在其战神保护下整队前进。罗马的月历几乎没有神祇，但第一个月却奉献于战神玛斯，不但罗马历如此，其他拉丁族和萨贝尔族的历法大概也如此；罗马人一般也不以神为名，只有Marcus、Mamercus、Mamurius却很古就见于流行的人名；意大利最古的预言与战神及其神圣的啄木鸟相连；狼是战神的神兽，也是罗马公民团的象征。罗马人能以想象力创造出来的神圣氏族传说无不追溯到战神和与他相貌类同的奎里努斯。[16]

除了上述几位神明之外，早期罗马人崇奉的对象还有大地之神台卢斯（Tellus）、司掌植物萌芽的女神刻瑞斯（Ceres）和动物繁殖的女神帕勒斯（Pales）、播种之神萨图尔努斯（Saturnu）和他的妻子收获女神俄普斯（Ops）、种子生长之神孔苏斯（Consus）、酒神约维斯（Vediovis）、森林和田野之神浮努斯（Faunus他同时也是预言之神）、火神和冶炼之神武尔坎努斯（Vulcanus）、灶神维斯塔（Vesta）和护神佩纳特（Penaten）、晨光和生育女神玛图塔（Matuta，通常称作MotherMatuta，即玛图塔娘娘）、创始之神雅努斯（Janus，他同时也被罗马人视为人类的创造者、道路的保护者和时间之神），以及庇护手艺的女神弥涅瓦（Minerva）等等。这些神中有一部分是在意大利各古老落族的原始信仰的基础上形成的，但是更多的却是在直接或间接地受了希腊神话的影响之后产生的。罗马早期的宗教深受埃特鲁斯坎人的宗教思想的影响，而后者又深受希腊宗教的影响。关于罗马最原始的一些神明的形象，我们已经无法得知，但是有一点是可以肯定的，即他们并非像希腊诸神那样与人同形同性。这些神获得人格化的特点，变得与人一样美丽矫健，那是在受了希腊奥林匹斯神话的渗透之后才出现的现象。因此，呈现于后人面前的罗马神明一般都穿着希腊的盛装。蒙森说道：“罗马宗教没有一个表现自己的特有的神像，只有双头的雅努斯神算是例外。”[17]而最初的罗马神祇，无论是在形象方面或是谱系方面，都处于极度混乱的状态之中。

到了共和国中期以后，由于希腊文化的日益加深的影响，罗马的杂乱无章的神灵世界才开始朝着系统化的方向发展。这种系统化的改造工作基本上是按照希腊神话的体系而进行的。许多古老的罗马神在希腊神话中找到了自己的对应者，从而就在形象和职能方面变得与这些希腊的对应者一模一样。例如朱庇特与宙斯合为一体、玛尔斯与阿瑞斯合为一体，诸如此类的情况还有：台卢斯与该亚（大地女神）、朱诺与赫拉（神后）、刻瑞斯与得墨忒耳（谷物生长之神）、武尔坎努斯与赫淮斯托斯（火神和冶炼之神）、浮努斯与潘（森林之神）、维斯塔与赫斯提亚（灶神）、涅普顿与波赛冬（海神）、弥涅瓦与雅典娜（智慧女神）、狄安娜与阿耳忒弥斯（狩猎女神），等等。总之，几乎每一个罗马神，后来都找到了一个希腊的对应者。还有一些神则是直接从希腊神话中照搬过来的，只是换了一个拉丁名字，如维纳斯（原型是希腊的美神阿佛洛狄忒）、卡墨拉姊妹（原型是希腊的缪司诸女神）、阿波罗（在罗马与希腊同名）和墨丘利（原型是希腊的商人保护神赫耳墨斯）等，这些神明大多与超功利的、高雅的艺术活动和审美活动有关，他们是在粗野的罗马人受希腊文化的影响日益文明化的过程中进入罗马世界的。

尽管罗马诸神由于模仿了希腊神明的形象而在外貌上已经变得优雅而健美，但是在内涵方面或性情方面，二者却有着天壤之别。希腊的那些具有无限丰富的内涵和令人陶醉的风韵的神明一到罗马人手里，就失去了“自由的狂想”的色彩，而掺入了赤裸裸的功利成分。“罗马宗教的主要特征乃对于若干自动的愿望所做的固执枯燥的冥想，他们认为这些愿望是绝对地存在于他们的神明之身，他们要求这辈赋有绝对权力的神明能使这些愿望一一实现。他们便是为了这样的目的而崇拜神明，为了这样的目的，他们就在一种有约束的、有限制的方式下从属于他们的神明。这可见罗马宗教乃一种全然平凡的宗教，充满了狭隘的冀求，权宜之计，利益之图。”[18]这种功利的态度使得罗马人在对待那些原本充满了想象力和美感的神明时表现得非常冷漠和浅薄。黑格尔指出，罗马人提到朱庇特、朱诺和弥涅瓦等神明时似乎是在戏院里报告伶人的姓名，希腊神话中含有的丰富的智慧和热烈的情感荡然无存。优美无比的希腊神话被罗马人弄得索然无味，成为一种冷酷的“理智”和模仿的产物。宗教在罗马人那里始终没有超出朴素而粗陋的乡村歌舞的形式，未能进展到一种真正意义上的艺术境界。

对比一下希腊宗教与罗马宗教的精神特征将是颇有启发意义的。在基本格调上，希腊宗教是审美的，罗马宗教是功利的。希腊人总是使他们的神明充满了人的情趣和欲望，充满了人的优点和弱点，一言以蔽之，充满了人情味和感性化的色彩。神与人混杂在一起，享受人间烟火，并且经常给人类制造麻烦。他们过着荣华富贵和悠然自得的生活，同时又像孩子一样彼此争吵不休、发怒使性。相形之下，罗马的神明——虽然在形式上与希腊神明并无区别——却缺乏人性，他们更多地表现出一种政治性和功利性的倾向。罗马人并不因为美而敬仰神明，仅仅只是因为有用才崇拜神明。罗马人从来不让他们的神明们相互争吵，而是让他们团结起来共同保护罗马人的利益和对付罗马的敌人。罗马人的神也从来不与人类打成一气，他们是高高在上的和令人敬畏的，只有祭司集团才能与他们交往，这样就使祭司集团成为一个特殊而重要的社会阶层。伯恩斯等人说道：“罗马人的宗教比希腊人的宗教有较强的僧侣因素。僧侣，罗马人称作祭司，形成一个有组织的阶层，是政府本身的一个分支。他们不仅监督献祭，而且他们还是一些煞费苦心创造的神圣传统说法和法律的卫道士。这些传统说法和法律只有他们才能解释。”[19]在罗马，由祭司们编写出来的道德法典与国家律令并行不悖，成为约束人们行为的重要规范。

在希腊，宗教生活与文艺生活是融为一体的，奥林匹克竞技会、戏剧表演以及其他各种文艺体育活动同时也就是盛大的宗教集会，宗教生活寓于世俗性的娱乐活动之中。每逢宗教节庆日，人们身着盛装，载歌载舞，怀着欢愉的心情讴歌神明，并且尽情地展现人类自身的美。然而在罗马，宗教生活与文艺生活是完全隔绝的，它倒是更紧密地与政治生活联系在一起。宗教的功能不在于增进人们对于生活的热爱，而在于维护现实的政治秩序和加强法律的威严。就这一点而言，罗马的宗教可以说是开创了宗教的政治功能，使宗教由一种理想性的憧憬变成了一种现实性的束缚，由自由心灵的一种天真烂漫的狂想变成了维护现存社会关系的一道坚固鹿砦[20]。桑戴克在其煌煌巨著《世界文化史》中写道：“在罗马史上，法律与宗教，同时发生。民法（iuscivile）维持公民间之公正关系；神法（iusdivinum）维持罗马人与神之公正关系。人之誓言，必须实践，与合法契约无殊。人于事之吉凶先兆，以及仪式，必须严密注意。若此褊窄态度，法律意味，实为罗马宗教特色。迨传得伊特剌斯坎人之占卜术及教仪，其特色益显。后来袭取希腊人所奉诸神，此种特色仍无甚变化，故其宗教虽浅薄，然足以证明人民尊法律，守仪式，重约束，崇习惯也。”[21]这样一种尊法律、重约束的宗教必然导致艺术精神的丧失殆尽，必然窒息一切高深的和思辨的超越冲动，从而完全囿限于冷漠、浅薄、枯燥的现实法权关系和财产关系中。

关于希腊人的唯美主义的人性宗教和罗马人的功利主义的政治宗教对于两种文化的深刻影响，蒙森写道：

希腊人把原始时代的单纯思想化为有血有肉的人，这样造成的神的概念不但蔚为造形艺术和诗歌艺术的要素，而且获得普遍性和灵活性，这是人性的最精深的特征，因此也是世界所有宗教的精髓。通过它，人类对自然界的简单见解得以向宇宙观深化，简朴的道德观得以向普遍的人性观拓展；而且经过长期岁月，希腊宗教得以包罗自然的和形而上学的见解，概括民族的全部思想发展，并随着内容在深度和广度上的增长得以扩展，直到幻想和思辨冲破培育它的容器而后已。但在拉丁姆，神的概念的具体表现总是这样明朗洞彻，以致艺术家和诗人没有能因此而造就自己，而且拉丁宗教对于艺术总是抱有疏远的、甚至敌视的态度。因为神祇只不过是、也只能是一种尘世现象的神灵化，所以它在这个尘世的对应图象中找到自己的场所（templum）及其影象；人为造成的墙壁和偶像似乎只能约束和扰乱神灵思想。……过去和现在，罗马的诗歌，尤其是罗马的思辨哲学之所以极其贫乏，其根本原因同样在于罗马宗教缺乏所有生产能力。[22]

如果说“诸凡客观地美丽的个性”就是希腊人的神明，那么，凡是有利于维护现实的法权关系的象征，就是罗马人的神明。当凯撒成为罗马的独裁者时，他的一座塑像就被刻上了“献给不可战胜之神”的铭文，列入了罗马万神殿之中。为了供奉他的神圣头像，他甚至还专门指派了祭司。罗马人对神的崇敬，说到底只是以神作为手段来达到具体的世俗目的。罗马的神既是“冷酷的理智”的产物，神与人之间就只能是一种赤裸裸的利害关系。“神之于人正如债主之于债户；每一个神各有其正当权利，可以要求人们做出某种成绩和贡献，尘世有多少事，天上就有多少神。”[23]因此，罗马人对神的态度乃是一种绝对服从的态度，人与神之间没有温情脉脉的友谊和亲情，只有不可伸缩的权利—义务关系。罗马世界中的神明就如同莎士比亚的《威尼斯商人》中的放贷者夏洛克，他对自己的债户从来就不讲情面，一味要求按照契约行事，他的格言就是：“让他留心他的借约吧！”[24]

罗马神明既像夏洛克那样无情无义，也像夏洛克那样悭吝刻薄。早期罗马人在对待神明的态度上一向是节约有度的，在他们的祭神节庆中看不到希腊式的狂欢和靡费。希腊人的祭神活动通常与诗歌表演、体育竞技以及宣泄情感的狂歌滥舞（酒神祭）联系在一起，其目的在于达到一种精神的迷狂和净化。正因为如此，我们从希腊人的祭神盛典中能够领略到一种令人陶醉的美和淋漓酣畅之感，常常会情不自禁地产生情感上的共鸣，体验到一种灵魂升华和精神超越的感受。罗马人的祭神活动虽然也采取歌舞的形式，但是这些歌舞一般很少具有精神性的意义，缺乏希腊祭神活动中所表现出来的那种自由奔放的想象力，充其量只是一种习惯性的机械仪式而已；而祭神活动的主要内容则是设筵吃喝，通过祭神活动而达到一种实惠的目的。蒙森认为，早期意大利人作为农耕民族，通常的食物不外是蔬菜，偶尔为之的杀牲既用于家宴，也用于祭祀，二者往往是互相联系着的。猪之所以在拉丁人那里作为祭神的最佳祭品，正是因为它常常被用作节日烤肉。

希腊人热爱神，罗马人服从神。希腊宗教促进了人们的精神自由和审美品味，罗马宗教则维护了社会秩序和道德风尚。希腊人在宗教态度上是虔诚的，他们对神谕确信无疑；罗马在宗教态度上却是势利的，他们借助于神明的名义来进行现实的赏惩。罗马宗教既缺少奥林匹斯宗教那样的崇高典雅的明朗色彩，也没有奥尔弗斯宗教那样的神秘诡谲的阴郁气氛，而是充溢着一种冷漠的理智精神。神谕和预言这些东西，对于希腊人是至关重要的，对于罗马人却似乎无关宏旨，后者对一切带有迷信意味的魔幻现象均采取敬而远之的态度。德尔斐阿波罗神庙的女祭司所传达的神谕，其内容广泛地涉及到自然界和人类社会的一切现象，其语言充满了模棱两可的深奥含义，令智慧的希腊人大伤脑筋；而罗马的神谕却仅限于解释最简单的自然现象（如雷电、风雨、灾害等），而且言简意赅，意义明确，通常都是用“是”或“否”来表达。这种简明扼要的表达方式，典型地符合不擅言辞和玄思的愚钝的罗马人的性格。然而这种简单化同时也决定了罗马宗教的单调乏味和平淡无奇的特点，使得罗马宗教成为一种完全世俗化的东西，丧失了希腊宗教（奥林匹斯宗教）的高雅的贵族化情调。“拉丁宗教既降到常人所能见闻的程度，人人对之都能完全明了，人人都能与之接触，所以罗马民社能保存其公民平等；而在希腊，宗教已达到优秀者思想的顶峰，它自远古时期起就处在知识贵族的祸福之中。”[25]希腊宗教所具有的这种阳春白雪式的贵族化情调，无形中鼓励了片面地发展精神的理想主义倾向，其结果导致了文学和哲学等优雅高深的意识形态的兴盛。罗马宗教所具有的那种下里巴人式的平民化特点，虽然无助于意识形态的繁荣，却促进了民族的统一和国家的强大。这种宗教在信仰它的罗马公民中间所培养起来的平等意识、义务观念和献身精神，成为罗马人在征服活动中无往而不胜的最重要的精神前提。因此，尽管希腊人创造了辉煌灿烂的古典文化，罗马人却最终赢得了整个世界。希腊人用美丽的花环把世界装点起来，罗马人却用无情的铁蹄把一个花团锦簇的世界踩在了脚下。

然而，尽管希腊宗教是心情欢愉的理想主义者的宗教，罗马宗教是头脑清醒的现实主义者的宗教，但是它们毕竟都是对现世的生活感兴趣和对人间的幸福抱有希望的宗教，它们的基本格调都是享乐主义（如果不说是纵欲主义的话），在这个基本特点上，它们都是与作为苦难者灵魂慰藉的犹太教和早期基督教截然相反的。罗马的宗教就是罗马公民的宗教，它只属于那些享有罗马公民权的人，而“罗马公民”这个称号，直到罗马帝国中期（212年）卡拉卡拉皇帝将公民权授予帝国境内的所有自由民之前，始终是罗马人（后来也包括意大利人）的一种特殊的权利和荣耀，罗马境内各行省的居民、外邦人和奴隶均不属于此列。与后来以“普世宗教”的姿态出现的基督教相比，罗马宗教是一种极其偏狭的宗教，它仅仅只是统治者的宗教。因此，正如在希腊受苦受难的民间产生了奥尔弗斯神秘祭与贵族化的奥林匹斯宗教相抗衡一样，在罗马，公民的宗教也同样面临着下层民众和奴隶们的宗教的挑战。这种挑战肇端于东方世界的各种神秘主义信仰，其中尤以苦难深重的基督教为盛。这些神秘主义宗教犹如星星之火一般从民间悄悄燃起，越烧越旺，直到把整个罗马世界都卷入到它那红红的火舌之中。

事实上，随着罗马帝国版图的拓展，它的宗教来源就远远地超出了希腊世界的范围。而罗马既然在文化上没有自己的独立根基，那么当它成为希腊的应声虫以后，很快又同样地成为了东方诸文化的应声虫。到了公元前1世纪，随着生活方式和文化形式上的日益希腊化和东方化，罗马人慢慢放弃了早年的严肃、简朴而顽固的传统道德，越来越深地陷入到放荡淫乱的罪恶渊薮之中。这种穷奢极欲的生活方式使罗马公民们产生了两种相互对立同时又相互依存的要求，即肉体上寻求刺激的疯狂渴望和精神上寻求解脱的强烈祈望——罗马人在肉体上越是放纵无度，他在精神上就越是空虚无聊，而这种精神上的痛苦反过来又刺激了肉体的进一步堕落。其结果一方面使伊壁鸠鲁主义和斯多噶主义这两种希腊伦理思想——它们分别满足了上述两种对立的要求——在罗马受到了普遍的推崇，另一方面也导致了各种东方宗教如埃及的埃西斯崇拜、弗里吉亚的大母神崇拜、波斯的密特拉教、西亚的犹太教以及新兴的基督教等对极度空虚的罗马人心灵的填充。在这些以不可阻挡之势拥入罗马的东方宗教中，有一些具有明显的纵欲主义色彩，另一些则具有强烈的禁欲主义倾向。但是在一个基本点上它们却是完全一致的，且与希腊罗马的传统宗教针锋相对，这就是神秘主义和彼岸精神；而且它们在基调上一般都具有凄楚阴郁的特点，既不似希腊宗教那样明朗欢快，也不似罗马宗教那样淡泊冷漠。罗素对比道：“希腊与罗马的传统宗教只适合于那些对现世感到兴趣并且对地上的幸福怀抱着希望的人们。亚洲则有着更悠久的痛苦失望的经验，于是就炮制出来了更为成功的、采取寄希望于来世的形式的各种解救剂；其中以基督教给人的慰藉最为有效。”[26]在这些来自于东方的来世主义宗教的猛烈冲击下，罗马的那种原本就缺乏牢固根基的多神教很快就陷入了深重的危机之中。当罗马人在世俗生活方面由于东方奢靡生活方式的腐蚀而丧失掉世代相袭的纯正道德时，他们在宗教生活方面也同样由于东方神秘主义信仰的渗透而堕入了茫然无措的混乱状态中。

三、“世纪末”的疯狂与上帝的“天罚”

罗马人最初是在一种壮丽辉煌的英雄主义精神的激励下崛起的，罗马人与希腊人相比虽然粗俗愚钝，但是这种气势磅礴的英雄主义却鼓舞罗马人用自己的鲜血铸造了一个大帝国（图20）。但是随着罗马国家的日益强大和物质财富的大量流入，罗马英雄主义渐渐地失去了耀眼的光泽，变得苍白乏力，再也不具有那种雄浑悲壮的气魄，而蜕化为一些蝇营狗苟的猥琐勾当。尽管有伽图这样一些在罗马人民中间享有威望的元老们不断地呼吁罗马人保持朴素的传统道德和抵制东方生活方式的侵蚀，但是到了公元前1世纪时，罗马人仍然无可挽救地堕落了。由希腊传过来的讲究奢侈浮华和挥霍无度的享乐风气，犹如地中海温煦的暖风一般轻拂过意大利贫瘠的土地，潜移默化地腐蚀着罗马人的斗志，诱使粗俗愚钝的罗马人一头扎进了醉生梦死的温柔乡（图21）。在公元前1世纪，一方面罗马国家的疆界已经达到饱和状态，战争变得越来越无利可图；另一方面罗马人这群饥饿的斗兽也已经通过接连不断的征战和掠劫而养得脑满肠肥，他们开始变得懒惰慵怠起来，不愿意再以生命作为代价去追逐荣誉和表现忠诚。特别是随着马略、苏拉、凯撒等独裁者的出现，罗马军团已经渐渐地由元老院所控制的工具变成了野心勃勃地觊觎大权的将军们手中的筹码。士兵们效忠的对象不再是共和国，而是那些允诺给予他们好处的将军本人。“士兵这时就开始只承认自己的将领了，他们把自己的一切希望都寄托在将领的身上，而且和罗马的关系也越发疏远了。他们已经不是共和国的士兵，而是苏拉、马略、庞培、凯撒的士兵了。罗马再也无法知道，在行省中率领着军队的人物到底是它的将领还是它的敌人了。”[27]当战争已经由拓展疆土和掠劫异族人财富的扩张活动变成了争权夺利和瓜分共和国财产的内讧时，罗马公民们便纷纷对战争感到厌烦了。他们不再构成军队的主要成分，共和国保卫者的重任现在已经由作为职业雇佣军的罗马无产者（后来甚至由蛮族）来承担了。当罗马公民不再像他们的祖辈那样承担起捍卫共和国的神圣义务，而是将这副沉重的担子交给那些一心只想追逐个人私利的将军们和唯利是图的罗马无产者或蛮族雇佣军时，他们所能够干的唯一事情就是让自己尽情地沉溺于纵欲的疯狂漩涡之中。

图20 庄严雄伟的罗马凯旋门

图21 罗马竞技场遗址

共和国晚期的罗马已远非贫穷的昔日可比，随着国家版图的扩大和行省的增加，大量的财富流入罗马，罗马人传统的英雄主义品性在日益沉重的物质财富的压力下逐渐瓦解，最终竟致分崩离析。黑格尔写道：“各行省数目之增加，造成了罗马人民之财富聚敛，腐化情形随而发作。奢靡淫佚之风习从亚细亚吹入了罗马。”[28]由于胜利和暴富而导致的骄奢心理在罗马社会中迅速蔓延。希腊和小亚细亚的放荡的生活方式对罗马青年一代产生了深刻的影响，享乐之风愈演愈烈，到了公元前的最后一个世纪成为一种时髦的社会风气。罗马人不再是早期的粗鄙而愚昧的乡巴佬，而成为举止高雅、生活奢靡的暴发户。往昔的勇武剽悍在大量涌现出来的豪华花园、别墅和浴场中无形地被销蚀殆尽，日益膨胀的贪婪欲望和肆无忌惮的淫佚之风使得终日沉溺于酒色之中的罗马人再也不愿意承担任何国家的和家庭的义务。孟德斯鸠认为，共和国末期传入罗马的伊壁鸠鲁学派极大地腐蚀了罗马人的心灵和精神，这种享乐主义的哲学在早些时候也曾经腐蚀过希腊人。波利比乌斯曾经说，在他生活的那个时代（公元前2世纪），希腊人发的誓言是没有人相信的，但罗马人却受着誓言的约束。然而到了共和国末期和帝国时期，罗马人的誓言也没有人相信了。

在西塞罗的《控诉维累司》和普鲁塔克的《卢库卢斯传》等文章中，人们可以清楚地看到共和国末期的罗马人已经堕落到了什么程度。下面引用《卢库卢斯传》中的一段文字为证：

确实，看到卢库卢斯的一生就如同读一部古代的喜剧一样，我们可以看到在上半部中他的政治措施和军事策略，而下半部却尽是宴饮徵逐，追欢作乐以及火炬竞赛等轻浮无聊的活动。他那豪华的大厦、曲折的回廊、富丽的浴室，还有那些珍贵的绘画雕刻（且不谈他对这些艺术品的热爱），依我看来也都是浅薄无聊的。他搜集这一切，耗费巨资，将战争中得来的大量宝贵财富流水般地花在这些方面。即使在今天，豪华奢侈的水平已大大提高，可是卢库卢斯的花园仍应列为第一流富丽堂皇的王公园邸。他在海岸和涅亚波利斯附近的那些建筑工程，禁欲主义者图贝罗见到之后，称他是身穿长袍的薛西斯。……

卢库卢斯的日常饮食跟那些暴发户一样。他不但有美丽的紫色台布，镶嵌宝石的酒杯、合唱队和戏剧朗诵班，而且还精心置备了各色各样的珍馐佳肴。确实引起俗人对他的羡慕。……伽图（指小伽图）是卢库卢斯的朋友，由于联姻而结为亲戚，对他的生活习惯很有反感。一次有个年轻的参议员发表了一通冗长而乏味的讲话，大谈其节俭和制欲。伽图立起身来说道：“住口吧！你像克拉苏一样富有，过着卢库卢斯那样的生活，可是你讲话却像伽图。”[29]

卢库卢斯在饮食方面非常讲究，有一次，他自己一个人用膳，仆人们准备了较为简单的菜肴，他因此而大发雷霆。当仆人说今天由于没有客人，所以不需要过份铺张时，卢库卢斯却说：“你不知道今天卢库卢斯与卢库卢斯一起进餐吗？”这件事当时在罗马流传甚广。

这股源于希腊和东方世界的柔靡之风越来越深地侵蚀着罗马英雄主义的肌体，到了帝国时期竟成为罗马人的一种普遍的生活态度。如果说共和国晚期的罗马人追逐放荡奢华的生活方式主要还是出于一种标新立异的时髦风尚，那么到了帝国时期，它就蜕化为一种变态情欲的疯狂发泄。虽然罗马人是从希腊人那里学会了骄奢淫逸的生活方式，但是如同在其他方面一样，希腊的东西一到了罗马人手里就被弄得面目全非、情趣尽失。当希腊人沉溺于享乐主义之中时，他们始终能够使这种享乐主义的生活方式保持一种美感，让肉体的放纵伴随着一种精神上的陶醉，而决不至于把情欲的宣泄降低到兽性的和变态狂的程度。然而一旦当罗马人从希腊人那里接过了享乐主义，他们马上就把它变成了一种施虐——受虐的狂乱，完全丧失了其中的审美情调。希腊人是一个艺术的民族，他们能够把一切最粗俗的东西都变得富有高雅的品味；罗马人却是一个暴虐的民族，一切高雅的东西一到他们那里，就立即变得既粗野又残忍。当罗马人的这种残暴本性可以通过战争而发泄到其他国家的人民身上时，他们还能够保持一种淳朴的道德风尚和自我克制的态度。然而一旦战争停止之后，这种残暴就转向了自身，从而就导致了一种自虐的变态心理。罗马人在对待其他民族时表现得多么惨无人道，他们在自我刺激时就有多么歇斯底里！正如同一个不用皮鞭抽人就感到不自在的施虐狂，一旦失去了抽打的对象，就只能通过自我鞭挞来倾泻内心躁动不安的狂暴欲望。因此，尽管伽图和西塞罗等人一再告诫罗马人不要陷入淫乱的魔沼，尽管罗马人自己也深知这种狂乱的淫欲将是致使他们断命的鸩毒，但是那种变态的疯狂却令他们欲罢不能。他们越是在灵魂深处陷入深沉的痛悔，他们在肉体放纵的道路上就越是不能自制，从而只能以更加肆无忌惮的狂乱来麻痹自己的心灵。

如果说希腊人在堕落的过程始终还能够保持一种优雅的姿态，那么罗马人在堕落的过程中却表现出种种令人作呕的丑行。美国作家伯高·帕特里奇在《狂欢史》一书中对希腊人和罗马人对待性欲的态度进行了对比，他写道：“在日常生活中，希腊人显示了一种鲜明的对生命的热爱，他们懂得生活的艺术，赋予生活以一种优雅的风格。这种理解力与风格渗透于他们的饮食衣著习惯，以及对性欲的控制等各个方面。如果在性欲方面对这两个民族进行观察，人们首先得到的印象之一是：希腊人控制自己的性欲，而罗马人却被性欲所控制。主宰了罗马人的性欲毁灭了罗马人。对此，他们并非没有预见，但却欲罢不能。”[30]

为了说明这种差别，我们来看看这两个民族在酒神节狂欢——这种冲破理智束缚的狂欢活动最明晰地显示出人们的被压抑的内心欲望——中的不同表现。

为祭奠酒神狄奥尼索斯所举行的狂欢秘祭是希腊人最疯狂的情欲宣泄活动。狂欢秘祭（Orgie）一词本身就含有放荡不羁和纵酒宴乐的意思，在这种活动中，希腊人（主要为妇女）头戴常春藤冠，身披兽皮，手执酒神节杖，举行盛大的游行，高唱酒神颂歌和表演各种节目。到了夜幕降临时，喝得烂醉如泥的人们成群结队地来到群山之中或者森林谷地，尽情地狂歌滥舞、饮酒作乐，最后在一种自我陶醉的淫乱活动中达到激情的顶峰。这种狂欢活动由于与庄严的宗教仪式以及宗教情感的宣泄结合在一起，所以显得既野蛮又美丽，既疯狂又神圣，充满了神秘的色彩和净化灵魂的意味。罗素认为，酒神侍女们在山坡上的狂歌滥舞不仅是犷野的，而且也是“从文明的负担和烦忧里逃向非人间的美丽世界和清风与星月的自由里面去”的一种超越的冲动。他引用了欧里庇得斯的诗剧《酒神》中的一段合唱来显示这种“诗与野蛮的结合”，当狂热的妇女们肢解了野兽并当场把它生吞下去时，她们唱道：

啊，欢乐啊，欢乐在高山顶上，

竟舞得精疲力尽使人神醉魂消，

只剩下来了神圣的鹿皮

而其余一切都一扫精光，

这种红水奔流的快乐，

撕裂了的山羊鲜血淋漓，

拿过野兽来狼吞虎噬的光荣，

这时候山顶上已天光破晓

……

它们会再来，再度的来临吗？

那些漫长、漫长的歌舞，

彻夜歌舞直到微弱的星光消逝。

我的歌喉将受清露的滋润，

我的头发将受清风的沐浴？我们的白足

将在迷朦的太空中闪着光辉？

啊，绿原上奔驰着的麋鹿的脚

在青草中是那样的孤独而可爱；

被猎的动物逃出了陷阱和罗网，

欢欣跳跃再也不感到恐怖。

然而远方仍然有一个声音在呼唤

有声音，有恐怖，更有一群猎狗

搜寻得多凶猛，啊，奔驰得多狂悍

沿着河流和峡谷不断向前——

是欢乐呢还是恐惧？你疾如狂飙的足踵啊，

你奔向着可爱的邃古无人的寂静的土地，

那儿万籁俱寂，在那绿荫深处，

林中的小生命生活得无忧无虑。[31]

合唱中所展现的这样一种意境，与其说是粗野的，不如说是浪漫的。在那血淋淋的祭礼中，人们向往的是一种“逃出陷阱和罗网”、“奔向可爱的邃古无人的寂静的土地”的自由境界。如果说这里表现了一种残忍，那也只不过是一种童稚的残忍，宛如一个天真无邪的儿童，在一具亲手撕裂的动物尸体上投射了一个美丽的梦幻。然而在罗马人的酒神祭中却反映出另一种景象，那是一种恬不知耻的狂欢，倾泻着赤裸裸的欲望，全然不具有丝毫的浪漫情趣。奥古斯丁对罗马人的酒神节狂欢情景描写道：

意大利人酒神庆典是在十字路口进行的，狂热而又放荡。人们以利伯尔（罗马酒神）的名义对男性生殖器顶礼膜拜，……这种仪式是一种极度的公开堕落行为。在利伯尔庆典上，人体的生殖器被堂而皇之地装上马车，四处招摇，最后停放在城市中心。在拉努乌姆城，酒神节要进行一个月。在这一个月期间，市民们使用最为粗野的语言说闹戏骂，直到生殖器雕像被拉进市场，仪式结束为止。雕像从马车上卸下之后，由城中最受人尊敬的夫人将一只花冠放置在雕像上。最后，在一座剧场中，还要让一位已婚女子在众目睽睽之下向生殖器雕像祈祷，要求它驱逐邪恶和庇佑谷物丰收。这种事，甚至连一个妓女都可能不愿干。[32]

李维在《罗马史》中也以厌恶的口吻描述了罗马酒神祭的狂乱景象。当夜幕降临后，狂欢的男女（其中不乏出身高贵的上流社会成员）挤成一团，一切羞耻感和罪恶感荡然无存，人们拼命地扭动着身躯，说着最淫邪的语言，干着各种不可见人的勾当，并且把那些反对这种不光彩行为的人们像畜牲一样杀死。

罗马人的纵欲之风，在公元1世纪以后的帝国时期变得更加暴戾恣睢，终于发展成一种变态的疯狂。富人们不愿意生育孩子，离婚的风气像瘟疫一般在各个城市中蔓延，以至于奥古斯都不得不在婚姻制度上实行一些强制性的措施，以保证人口的繁衍。罗马人的宴会铺张得令人难以置信，据普鲁塔克所说，当凯撒从埃及凯旋班师时，他在一次庆功宴会上款待了全体罗马人民，饮宴的餐桌竟达2万2千张，而每张餐桌边可设三张进餐的卧榻。罗马人在用餐时也全无希腊人的优雅风度，他们的宴会只追求排场，而不管食物的味道。为了能够不停地狂吃滥饮，罗马人常常用羽毛刺激喉咙，将吃进胃里的食物吐出来，然后继续吃喝。这种吃了再呕、呕了再吃的技巧在当时被看作是一种令人羡慕的本领。提贝里乌斯当罗马皇帝时（14—37年），在一间名曰“蓝穴”的密室中安置了许多赤身裸体的少女和娈童，他经常像光溜溜的老鲨鱼一般穿行于这些“正在长大却又未断奶”的孩子之间，恣意猥亵，极尽淫欲。他的继任者卡利古拉（37—41年在位）挥金如土，用香油洗澡，将价格昂贵的珍珠用醋泡化后当酒喝，并且用黄金制成的面包来款待客人。卡拉古利还对严刑拷打和肢解人体有一种特殊的嗜好，他常常和客人们一面喝酒，一面欣赏用活人喂狮子和将人锯解分尸的游戏。为了搜刮钱财，他甚至指使妓女到处去拉客，然后以相当于勒索的利息强行将钱借给嫖客们。到了尼禄当权的时代（54—68年），放荡行为已经成为司空见惯之事，而且尼禄本人也以其表率来鼓励和怂恿这些行为。滑稽剧、逐兽、剑斗盛行，浴场遍布于各行省的城市，罗马人终日在浴场中消磨时光（图22），被时人称为“瘟疫时期的饮宴”（后来的罗马皇帝阿德里亚努斯不得不为商业生活的利益而限制浴场开放的时间）。公元1世纪以后，罗马每年都要从印度、中国和其他亚洲国家输入大量的奢侈品，致使巨款外流。普利尼感叹道：“奢侈和妇女使我们付出了这样的代价！”[33]

图22 罗马卡拉卡拉大浴场遗址

据塔西佗介绍，尼禄不仅自己荒淫无道，而且还常常强迫别人与他一样不顾廉耻。这位毕生仰慕希腊风雅的残暴皇帝[34]，当他在舞台上扮演各种角色时，他命令城市里的居民都必须前来观看，而且要按照一定的节奏鼓掌，如果有人在观看时稍露懈意，就可能遭到配置在座位中间的士兵们的严厉惩罚。许多人在蜂拥而至的人群中被挤死，另一些人则“由于不分昼夜地坐在剧场的板凳上而得了不治之症”；至于那些胆敢抗命不来看戏的人，很快就会遭到残酷的报复，甚至有生命之虞。更有甚者，百无聊赖而渴望刺激的尼禄甚至不顾皇帝的尊严，装扮成奴隶的模样去进行偷窃和抢劫，即使被人揍得鼻青脸肿也在所不惜：

在克温图斯·沃路西乌斯和普布里乌斯·斯奇比奥担任执政官的一年里，国外平静无事，但尼禄在罗马却寡廉鲜耻，胡作非为。他把自己打扮成一名奴隶的样子，在一群侍从的伴随下在首都的街巷、妓馆和酒肆到处游逛。这些人专门偷窃店铺里陈列的货品，袭击路上遇到的行人。受害者一点也不知道他们实际上是什么人，这样尼禄也就和其他人一样被打得鼻青脸肿。后来大家才知道这打劫的人原来就是皇帝本人；加于显贵男女身上的横暴无礼的事情越来越多了。另一些人一旦尝到了为所欲为的味道，自己便开始假借着尼禄的名义偕同狐群狗党同样不受惩罚地胡作非为起来。罗马之夜就和一个敌人占领下的城市的夜里一样！

一个名叫优利乌斯·蒙塔努斯的元老，无意中同皇帝在黑暗中相遇。当他受到皇帝的攻击时，便也猛烈地进行回击。但随后当他认出他的对方是谁的时候，他便请求宽恕。他为自己所进行的辩解被解释成是一种辱骂，因此他迫不得已自杀了。但此后尼禄就不敢这样冒险了。他的身旁总是有若干士兵和大批剑奴保卫着他。如果是半私人性质的、小规模的轻微争吵，他们就站在一旁看着，如果被害的一方进行激烈的抵抗，那他们便用武力加以干预了。[35]

尼禄不仅残暴、无耻，而且也像他的几位前任皇帝（如提贝里乌斯、卡利古拉和克劳狄）一样具有一种变态的性虐待狂心理。他阉割了一个名叫斯波鲁斯的男奴，然后与这个阉奴举行了婚礼，让他穿上皇后的服饰，招摇过市，并不断地当众吻他。尼禄与自己的母亲之间有一种乱伦关系，他还曾经暴虐地强奸了一名维斯太神庙的女祭司。公元1—2世纪时的罗马传记作家苏埃托尼乌斯在《罗马十二帝王传》中对尼禄的性虐待狂行为有过生动的描述，他写道：“他极为鲜廉寡耻，疯狂地追求肉欲。最后，他还设计了一种游戏：自己身披兽皮，从笼中窜出，扑向被绑在柱子上的男人或女人，乱抓乱咬他（她）们的阴部，直到他那疯狂的情欲完全得到了发泄为止。他的一个已获自由的奴隶多利弗鲁斯这时则在一边，模仿少女遭到施暴时的喊叫与悲泣。尼禄也曾和多利弗鲁斯结过婚，其形式与斯波鲁斯的情况一样。”[36]

公元1世纪末叶的罗马皇帝图密善（公元81—96年在位）是一个既渴血又恐血的病态人物，他每天有一个小时的时间避不见人，关在一间密室里捕捉苍蝇，并把捕捉到的苍蝇钉在木板上。他也将这种阴森的恐怖感笼罩在他的宴会上，狄奥·卡西乌斯曾经讲过下面这个故事，描述了令人毛骨悚然的宴会情景：

图密善有一间黑房子，天花板、墙壁以及地板都涂上了黑色，屋中的长凳也是黑的，而且没有垫子。宾客们在深夜被引进了这房间，不能携带随从。每位客人身边，都有一块墓碑般的石板，板上刻着宾客的姓名。石板上方悬挂着一盏幽幽的小灯。入座后，一群漂亮的男孩出现了，他们一丝不挂，浑身上下也被漆成黑色，像幽灵一样，围着客人跳着奇怪的舞蹈。跳完之后，就站立在宾客的身边，每位客人都有一个。接着，有人将酒和食物送了进来。噢，这简直是死魂之宴，一切都是黑的，连菜肴也是黑色的。客人们战战兢兢，仿佛死亡的一刹那随时都会降临。宴会上一片肃静，静得像在坟墓中一样，只有图密善一个人在说话，话题也总是不外乎谋杀或暴卒！宴会结束时，图密善将一直等候在院中的仆人们召进屋，吩咐送客。客人们并不认识，也不知道这些仆人，无疑这又给他们添上了一层恐惧。当他们回到家后，惊魂尚未安定，突然，皇帝的使者又到了，这些图密善的客人都感到也许自己的末日已经来临。出乎意料的是，使者送给每一位客人的是那些“墓碑”（它们其实是用银子制作的）和其他礼物，礼物中包括宴会上的那些菜肴，这实际上是价格昂贵的工艺品，甚至还有在宴会上曾像幽灵般的小男孩，不过，此时他们早已洗去了黑色油墨，衣著也十分漂亮。这些礼物是对客人们一夜惊骇恐惧的报偿。图密善常以这类宴会庆贺自己的胜利。据他说，这是为了纪念在达契亚和罗马死去的勇士们。[37]

在这样一些皇帝的统治下，罗马的社会风气将会是怎样的，也就可想而知了。罗马帝国的几乎每一个皇帝都具有某种变态的心理特征，这些皇帝大多是通过拥兵自重而登上宝座的，他们把罗马人的凶残暴戾本性与希腊及东方的奢靡放荡习气集于一身，其结果就导致了一种施虐——受虐的变态狂。到了公元2世纪以后，整个罗马帝国都陷入了“世纪末”的恐慌之中，人们一方面疯狂般地发泄欲望，恣肆放纵于靡烂的生活；另一方面则怀着忐忑不安的心情等待着随时可能降临的厄难，陷入了一种普遍的绝望之中。在这样的情景下，东方的各种稀奇古怪的宗教也就乘虚而入，成为绝望的罗马世界的救命稻草。由于皇帝实际上不过是雇佣军手中的傀儡，他们的命运在很大程度上取决于他们能够为拥戴自己的士兵们提供多少财富，所以一些富裕的东方人就在军队的推举之下成为罗马皇帝，他们把东方的腐化和信仰同时带入了罗马。公元218—222年在位的罗马皇帝艾罗加巴鲁在登基以前曾是叙利亚太阳神的祭司，当这位年仅14岁的叙利亚祭司由于他母亲的影响而入主罗马时，他给罗马带来了一尊硕大无比的男性生殖器雕像。在他从叙利亚赴罗马上任的缓慢行程中，他的画像被先行送到罗马元老院。吉本描写道：

他被画成穿着他那按照米底亚人与腓尼基人宽大飘垂的款式、用丝线与金线织就的祭司的长袍，头上戴着古波斯式高耸的冠冕，数不清的项圈和袖练上都饰满了无价的宝石。他的眉毛被涂得黑黑的，面颊画成一副人工造作的白里透红。深沉的元老们都叹着气，承认罗马在长期经历了自己本国人的严酷的暴政之后，现在终于卑躬屈膝于东方专制的奢靡之前了。[38]

这位年轻的罗马皇帝兼太阳神祭司的一个奇特癖好，就是在祭神仪式上穿上女人的华丽服饰，亲手宰杀大批牲畜来献祭。他有时候也用活人献祭，把少年的阴茎割下来抛入祭火中，然后带领一大群叙利亚少女以及全体罗马元老和骑士围着祭坛跳舞。他深深地迷恋上了太阳神，以至于产生了一种不可遏制的变性妄想，差一点亲手将自己阉割。他常常在夜里跑到妓院将妓女赶走，自己则戴上假发，扮作妓女的模样站在门口拉客。他最喜爱的游戏是将自己装扮成一个淫荡的女人，在“偷情”时被丈夫捉住，然后挨一顿痛打……

罗马世界已经堕落到了这种地步，共和国时期的雄浑壮丽的英雄主义已蜕化为一堆枯朽的白骨，罗马人由剽悍勇武的战士变成了蜷缩在淫乱的洞穴中的鼹鼠，罗马帝国则堕落为一个人欲横流的罪恶渊薮。到了罗马帝国的晚期，社会的动乱、瘟疫的侵袭和蛮族的骚扰如同梦魇一般笼罩在罗马人头上，预示着一个可怕的末日即将来临。“内部混乱和来自北方人所不知之处的最凶恶的蛮族的入侵；疫疠和饥荒；彗星和日月蚀；以及地震和水灾……这一切又只是罗马浩劫的许多先行的、示警的朕兆，预示西庇阿和凯撒诸族的国家，必遭天火的焚毁；这座七山之城，连同它的宫殿、神庙和凯旋门，都要埋葬在火和硫磺的巨浸之中。”[39]罗马人就在这种普遍的惶恐心情之中等待着“上帝的天惩”。

在这普遍的绝望中，在这“世纪末”的变态疯狂和痛苦痉挛中，在这濒临崩溃的罗马世界的上空，一个来自遥远国度的陌生的声音正在响起。这声音起初是那样的微弱，那样的温柔，充满了空灵而忧郁的梦幻感，与罗马世界的声色犬马的粗鄙暴戾形成了强烈的对照。这遥远的梦幻曲很快就以抚慰人心的福音和美妙的天国圣乐感动了辗转在苦难深渊中的人们，它以唯灵主义的理想来对抗罗马的物质主义，以禁欲主义的生活态度来抵制罗马的纵欲主义，并且借助于比罗马人更为剽悍勇猛然而却比罗马人更质朴、更具有虔信精神的日耳曼蛮族这条“上帝的鞭子”，最终摧毁了不可一世的罗马帝国。

这空灵而忧郁的声音，就是基督教的救世福音和天国呼唤。

注释

[1] 黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1936年版，第443-444页。

[2] 塔西佗：《编年史》下册，商务印书馆1981年版，第十四卷，第14-16章；第十六卷，第4章。

[3] 特奥多尔·蒙森：《罗马史》第一卷，商务印书馆1994年版，第27-28页。

[4] 参见普鲁塔克：《希腊罗马名人传》上册，商务印书馆1990年版，《罗慕洛传》第1-2节

[5] 普鲁塔克：《希腊罗马名人传》上卷，商务印书馆1990年版，《罗慕洛传》第9节。

[6] 在拉丁文中，丛林为lucus。按照普鲁塔克的说法，卢克伦人即最初亡命罗马的人，他们由于得到了一次全面的庇护权而成为罗马公民。

[7] 黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1936年版，第452页。

[8] 《柳特普兰德的君士坦丁堡出使记》，第12章，转引自汤因比《历史研究》下册，上海人民出版社1964年版，第238页。

[9] 特奥多尔·蒙森：《罗马史》第一卷，商务印书馆1994年版，第7-8页。

[10] 孟德斯鸠：《罗马盛衰原因论》，商务印书馆1962年版，第5页。

[11] 布林顿、克里斯多夫、吴尔夫：《西洋文化史》第一卷，台湾学生书局1984年版，第143-144页。

[12] 参见普鲁塔克：《希腊罗马名人传》上册，商务印书馆1990年版，《伽图传》。

[13] 赫·乔·韦尔斯：《世界史纲》，人民出版社1982年版，第472-474页。

[14] 桑戴克：《世界文化史》，商务印书馆1936年版，第193页。

[15] 沙利·安什林：《宗教的起源》，三联书店1964年版，第150页。

[16] 特奥多尔·蒙森：《罗马史》第一卷，商务印书馆1994年版，第149页。

[17] 特奥多尔·蒙森：《罗马史》第一卷，商务印书馆1994年版，第159页。

[18] 黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1936年版，第464-465页。

[19] 爱德华·麦克诺尔·伯恩斯、菲利普·李·拉尔夫：《世界文明史》第一卷，商务印书馆1987年版，第282页。

[20] 只是在犹太教和基督教这些最初在受苦受难者中间传播的宗教那里，宗教才又获得了一种“精神鸦片”的功能，即成为对在现实世界的苦难深渊中不安辗转的生灵的一种虚幻的慰藉，或者如马克思所言，成为“被压迫众生的叹息”和“无情世界的感情”。但是宗教并非一开始就具有政治功能和“精神鸦片”的功能，而是主要反映了原始初民们对宇宙奥秘的窥探之心和对美好理想的憧憬之情，这一点在希腊宗教中可以得到最有力的证明。

[21] 桑戴克：《世界文化史》，商务印书馆1936年版，第193-194页。

[22] 特奥多尔·蒙森：《罗马史》第一卷，商务印书馆1994年版，第159页。

[23] 特奥多尔·蒙森：《罗马史》第一卷，商务印书馆1994年版，第159页。

[24] 参见《莎士比亚全集》第三卷，人民文学出版社1978年版，第48-49页。

[25] 特奥多尔·蒙森：《罗马史》第一卷，商务印书馆1994年版，第161页。

[26] 罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第354页。

[27] 孟德斯鸠：《罗马盛衰原因论》，商务印书馆1962年版，第48-49页。

[28] 黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1936年版，第491页。

[29] 普鲁塔克：《希腊罗马名人传》上册，商务印书馆1990年版，《卢库卢斯传》第39-40节。

[30] 伯高·帕特里奇：《狂欢史》，上海人民出版社1992年版，第31页。

[31] 欧里庇得斯：《酒神》，转引自罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第44-45页。

[32] 转引自伯高·帕特里奇：《狂欢史》，上海人民出版社1992年版，第40页。

[33] 参见科瓦略夫：《古代罗马史》，三联书店1957年版，第791页。

[34] 尼禄的残暴与他的附庸风雅形成了鲜明的对照，从而使他成为一个极其矛盾的化身。一方面他的那种嗜血如狂的凶残性情使他滥杀无辜，他曾经说过一句名言：“我但愿全体罗马人只有一个脑袋，我一刀就可以把它割下来。”另一方面这位凶残的暴君却酷爱艺术，一生模仿希腊人的榜样，乃至于当他最后遭贬黜而准备自杀时，还不断地感叹：“是怎样一位艺术家要死去了啊！”

[35] 塔西佗：《编年史》下册，商务印书馆1981年版，第十三卷，第25章。

[36] 参见伯高·帕特里奇：《狂欢史》，上海人民出版社1992年版，第71页。

[37] 转引自伯高·帕特里奇：《狂欢史》，上海人民出版社1992年版，第74-75页。

[38] 吉本：《罗马帝国衰亡史》第六章，转引自罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第353页。

[39] 吉本：《罗马帝国衰亡史》选，第十五章，商务印书馆1964年版，第28-29页。

第二章

基督教与中世纪文化

第一节　基督教的文化渊源

一、基督教与罗马帝国

海涅在谈到唯灵主义的基督教文化取代唯物主义（即物质主义）的罗马文化的必然性时这样说道：“唯物主义在罗马帝国发展到惊人可怕的地步，大有摧毁人类精神的一切辉煌成果之势，基督天主教的世界观作为克制这种唯物主义的一剂灵药，是必不可少的。……在这罗马人的世界里，肉身已变得如此肆无忌惮，看来需要基督教的纪律，来使它就范。吃了一顿特利马尔奇翁的盛宴之后，是需要一次基督教似的饥饿疗法的。”[1]

尽管从逻辑的角度来说，唯灵主义的基督教文化取代“唯物主义”的罗马文化具有一种不可避免的必然性[2]，但是在现实的历史中，基督教在罗马帝国中传播、发展乃至取代罗马多神教而成为罗马国教，并且最终借助于日耳曼蛮族之手彻底摧毁不可一世的罗马帝国，这却是一个艰难而漫长的历程。从公元1世纪基督教产生开始，到公元4世纪基督教的合法地位被罗马皇帝君士坦丁所认可，其间数百年的历史是以基督教徒的鲜血谱写成的。德尔图良曾说：“基督徒的鲜血乃是教会的种子。”这话丝毫也不夸张。虽然基督教在成为占统治地位的罗马国家宗教以后，以及在整个中世纪据有至高无上的绝对权威地位的时候，对其他各种信仰和所谓“异端”进行了惨无人道的迫害，但是它最初却是在罗马帝国的残酷镇压下顽强地发展起来的。当使徒时代的基督徒们在罗马帝国的屠刀下前赴后继地为信仰而献身时，他们确曾表现出了极大的勇气和宁死不屈的殉道精神。

基督教最初是从犹太教中发展出来的。公元前586年，新巴比伦国王尼布甲尼撒二世占领犹太国首都耶路撒冷，将大批犹太人掳往巴比伦（史称“巴比伦之囚”）。在被囚期间，犹太教的祭司们企盼着一个复国救主来拯救苦难深重的犹太人，他们把这个救主称为“受膏者”[3]，即弥赛亚，希伯来文为Mãshiah。公元前3世纪以后，在塞琉西王朝和罗马帝国统治期间，关于弥赛亚将至的预言流传甚广，处于奴役状态之中的犹太人普遍地相信，上帝雅赫威（即耶和华）将指派弥赛亚来人间解救他们，并把他们引至一个没有苦难的“一千至福年”（“千禧年”）的幸福生活中。当时犹太教中有许多在宗教态度和观点方面互不相同的派别，如代表祭司贵族的撒都该派（Sadducess）、代表中产阶级和宗教知识分子的法利赛派（Pharisees即“隔离者”，《新约》中称他们为“文士”或“律法师”，他们是反对新兴的基督教和迫害耶稣的中坚力量）、代表农民和牧民的艾赛尼派（Essenes即“虔敬派”）、代表激进思想的吉洛特派（Zealots即“热诚者”）等等。在公元1世纪初，一个犹太教的支派把加利利的拿撒勒人耶稣认作基督（即弥赛亚[4]），他们在与正统派的斗争中逐渐脱离犹太教，形成了基督教的雏形。

《新约》中所记载的关于耶稣的许多故事，如他的使命和奇迹、他的殉道和复活等等，虽然曾经受到了近代批判的哲学家们的怀疑（例如布鲁诺·鲍威尔就把耶稣说成是福音书作者的“自我意识”的对象化和虚构产物），但是在今天，无论是基督教神学界还是世俗学术界一般都不再怀疑耶稣其人的历史真实性，分歧仅仅在于对他的种种“神迹”的不同解释。据福音书记载，耶稣是拿撒勒城的一个木匠约瑟的儿子，但是他的母亲玛利亚并没有与约瑟同房，她始终是一个童贞女，因此耶稣实际上是上帝的“道”或“逻各斯”在肉身中的显现。耶稣出生前，拿撒勒人的宗教领袖施洗者约翰就曾预言：“那在我以后来的，能力比我更大，我就是给他提鞋，也不配。他要用圣灵与火给你们施洗。”[5]耶稣长大后，由于他的仁慈和勇气，以及他所宣扬的天国福音，赢得了越来越多的信徒的拥戴，同时也引起了法利赛人的强烈不满和罗马统治者的敌视。在法利赛人等保守的犹太宗教人士看来，耶稣所宣扬的福音与犹太教的圣典和律法相忤逆（关于这一点我将在后面专门论述），因此他们视他为正统宗教的反叛者；对于罗马统治者来说，耶稣及其信徒们则是一些具有潜在威胁的社会革命家和动乱分子。大约在公元30年，犹太上层祭司和法利赛人向巴勒斯坦行省的罗马总督彼拉多告发了耶稣，他被指控为犹太人的王，犯有煽动叛乱罪。由于其门徒犹大的出卖，耶稣遭到逮捕并被钉死在十字架上。耶稣死后，他的门徒们继续宣扬他的宗教思想，并遵循他的指示将上帝的福音传播到犹太人以外的地区即外邦人（包括罗马人）生活的地方。从而使基督教的影响大大地超出了犹太教的狭隘民族性和地域范围，渗透于罗马帝国的各个角落，逐渐发展为一种普世性宗教。

基督教在公元1世纪创立和流入罗马伊始，它并没有太多地引起沉溺于物欲之中的罗马人的注意，罗马人将其与犹太教混为一谈。但是不久以后，基督教徒所奉守的种种奇怪的信条和仪式开始引起了罗马人的反感，尤其是由于他们拒绝敬拜皇帝的偶像和罗马人世代尊崇的神明，有些基督教徒甚至拒绝履行一些必要的义务如服兵役等等。但是罗马人对基督教徒的迫害最初还是出于政治方面的考虑。布林顿等人写道：“基督徒所认为的‘迫害’对罗马统治者而言，仅是他们维护公共秩序的责任，防止一些在他们看来似乎是一群叛徒或胡闹的疯子的男男女女。如犹太人一般，基督徒之所以与罗马民法发生冲突并不怎么是因为他们的绝对的信仰与习惯，而是因为他们拒绝接受罗马皇帝的神性，及敬拜他如神。最初几个世纪的基督徒对有教养的希腊人与罗马人而言，是任性的与粗鄙的狂信者；对一般人民而言，他们是危险的怪物，这却是实实在在。但是罗马帝国并不怎么在乎其统治下诸城邦、部族与国家的道德和信仰方面的细节问题。”[6]

罗马帝国对基督徒的第一次大规模的迫害发生在尼禄当政的时期。公元64年，罗马城遭受了一场火灾的袭击，大火持续了六天。据塔西佗说，在罗马的十四个市区中，只有四个市区还是完整的，其余的区全在大火中变成了一片废墟和烧成半焦的断壁残垣。许多迹象表明，这场大火是尼禄自己让人放的，目的是为了在废墟上建造一座新的宫殿（这所宫殿后来果真建起来了，这就是著名的“金宫”，它的豪奢富丽令人难以相信）。因此当大火吞噬着罗马城时，尼禄却登上了他的私人舞台（狄奥说登上了皇宫的屋顶），大声歌唱起《特洛伊卡》剧中关于特洛伊城被焚的诗句。但是当罗马人民觉察到这场大火是有人指使的时候，尼禄为了推卸责任，就把令罗马人颇为反感的基督徒当作了替罪羊。塔西佗写道：

尼禄为了辟谣，便找到了这样一类人作为替身的罪犯，用各种残酷之极的手段惩罚他们，这些人都因作恶多端而受到憎恶，群众则把这些人称为基督徒。他们的创始人基督，在提贝里乌斯当政时期便被皇帝的代理官彭提乌斯·彼拉图斯处死了。这种有害的迷信虽一时受到抑制，但是不久在犹太、即这一灾害的发源地，而且在首都本城（世界上所有可怕的或可耻的事情都集中在这里，并且十分猖獗）再度流行起来。

起初，尼禄把那些自己承认为基督徒的人都逮捕起来。继而根据他们的揭发，又有大量的人被判了罪，这与其说是因为他们放火，不如说是由于他们对人类的憎恨。他们在临死时还遭到讪笑：他们被披上了野兽的皮，然后被狗撕裂而死；或是他们被钉上十字架，而在天黑下来的时候就被点着当作黑夜照明的灯火。[7]

在塔西佗时代的罗马人看来，基督徒无疑是一些具有危险倾向的狂热分子，这种看法更由于一些无中生有的罪名而被加深。早期基督教会的宗教活动被罗马人误解为邪门歪道的妖术和伤风败俗的恶行，“对圣餐中基督临在说的误解导致人相信对基督徒食人肉的指控；深夜举行秘密的宗教仪式又使人相信他们放荡纵欲。”[8]由于罗马民众对基督徒的种种乖戾行为的厌恶，促成了帝国政府对基督徒的最初迫害。但是当那些被指控犯有种种罪行的基督徒走上审判席时，法官们却常常发现他们在道德品性和遵纪守法方面并没有什么可以挑剔的疵点。据吉本记载，当基督徒被带上小普林尼的法庭时，他们声称自己负有一种庄严的义务，决不犯偷窃、抢劫、奸淫、作假誓和欺诈等扰乱社会治安的罪行，更不用说从事违法的阴谋了[9]。俾斯尼亚行省的总督小普林尼面对着不愿屈服的基督徒感到十分为难，他在公元110年给当时的罗马皇帝图拉真写了一封信，在信中他问道，难道仅仅凭着一些匿名告密者的指控，或者仅仅因为一个人承认他自己是基督徒，就应该给予他惩罚吗？小普林尼对审讯的结果陈述道：

无论如何，他们只承认他们全部的罪行或是他们的错误在于他们在天明之前于某一固定地方聚会的习惯，在此一聚会中，他们对基督唱赞美诗，好像对神一般，而且以庄严神圣的誓言限制自己，不做一切不道德的行为，更不会犯任何欺诈、窃盗或私通之罪，从不会撒谎，也不会在要求说实话时否认真实；在聚会之后，他们通常分离开来，不久又重聚在一块共同进膳——这只是一种很平常很简单的餐食……我认为藉着苦刑的协助从两名称做“女执事”的女奴那儿探出其中的实情是极为需要的；但是我仅能发现它只不过是一种卑鄙的和过分的迷信。[10]

图拉真对这封信的反应较为温和，他认为对基督徒不必过分苛求，更不可仅仅凭着一封匿名的告密信而定一个人的罪。一个基督徒，只要他愿意通过向罗马诸神献祭的方式而公开表示放弃基督教信仰，就不必追究他以前的罪过。只有那些坚持不崇拜罗马神明而恪守基督教信仰的人，才是有罪的。然而图拉真的这种宽容对于一个虔诚的基督徒来说，恰恰成为了一种严峻的考验，因为基督教信仰的一个基本前提就是，除了上帝之外决不敬拜其他神明，更反对任何形式的偶像崇拜。如果说在遵纪守法方面基督徒尚能够做得使罗马统治者感到满意，那只是由于他们受着上帝的诫命和基督教的道德观念——这种道德观念在普遍堕落的罗马世界中尤其显得卓尔不群——的约束；然而在信仰方面，真正的基督徒却是决不肯让步的，这样他们就只能以生命去殉道了。因此在图拉真、哈德良、派厄斯等较为宽容的皇帝之后，当罗马统治者在公元2世纪末叶对基督徒展开了新一轮的大迫害时，许多基督徒都为了坚持自己的信仰而以身殉道。这种悲壮的结局一时间在教会内部煽起了一股近乎疯狂的为主献身的热情，努米底亚（阿尔及利亚南部）的狂热信徒们用“但愿你赢得殉道者的桂冠”一语来相互致意。殉道者的周年纪念日（被教内人士称为“生日”）被信徒们铭记在心，由此产生了最初的教会年历。有些狂热的基督徒渴望着殉道，甚至不惜通过砸碎罗马人的神像等方式来激怒罗马人，这种行为在公元2世纪以后罗马帝国对基督徒进行大规模迫害时尤为普遍。如果说在尼禄时代迫害基督徒主要是出于公共秩序方面的考虑和群众的误解所引起的反感，那么到了公元2世纪以后，基督徒遭受迫害的主要原因则是由于他们在信仰方面不肯妥协的顽固态度，以及基督教信仰对罗马上层社会的越来越难以遏制的渗透。亨利·查德韦克写道：

基督徒对外邦人[11]的神祇极其蔑视，当他们走过外邦人的神祠时，往往会发出表示不满的嘘声。这种举动使多神崇拜者甚感惊恐，他们担心上天因此不会降福于他们，并认为，正是由于基督徒没有按照规定的献祭来抚慰神祇，被触怒的诸神便降下洪水、瘟疫、饥馑和地震等灾害。蛮族人的入侵或内战也会使基督徒受到无端指控，成为不幸的替罪羊。2世纪和3世纪初期，对基督徒的迫害常会猝不及防地突然发生，起因或是群氓的暴力行动，或是对基督徒的抱怨和指控未能及时得到各行省总督的支持。此外，罗马帝国所面临着的诸种威胁因素，以及基督徒对公元248年罗马建成1000周年庆祝活动所表示的不满，都骤然加速了罗马当局对基督教的迫害，并在250年由迪希厄斯皇帝主动发起。迪希厄斯执政时间虽短，但一开始就特别对主教们进行了来势凶猛的致命攻击。……在公元303年及此后的10年中，戴克里先统治下的罗马对基督徒进行了空前残酷的迫害。究其根源，就因为当局害怕基督教的势力会渗入罗马军队乃至高级将领和文职官员之中。[12]

尽管早期基督教宣扬非暴力主义，但是它却显示出决不向暴力屈服的顽强精神。面对罗马统治者的屠刀，虔诚的基督徒所能做的唯一事情就是以身殉道。在最初的几个世纪里，基督徒用不屈不挠的精神力量来与罗马帝国的强大的物质力量相对抗。由于基督徒的教义本身就是从苦难者的不幸意识和对彼岸灵性生活的渴望中产生出来的，而且在原始基督教中，末世论的观点还具有相当大的影响，这种观点使基督徒们普遍相信，世界的末日和幸福的天国即将来临。在这种情况下，基督徒把为信仰而死看作是一种殊荣，看作是新生活的开始，他们对此坚信不移。况且在这方面耶稣已经为他们提供了光辉的榜样，彼得、保罗等使徒们也已经作出了表率（彼得和保罗这两大使徒均殉道于尼禄当政的时期）。在殉道者身上表现出来的这种唯灵主义精神，诚如海涅所说的“柏林的辩证法”一样，虽然“既不能从灶窝里诱出一条狗，又不能杀死一只猫”，但是任何物质力量也别想使它屈服。而且它一旦疯狂起来，连罗马帝国这个庞然大物也禁不住要浑身颤抖，其结果就是招致更大规模的迫害。

然而，早期基督徒却被狂热的虔信精神所激励，罗马帝国的迫害只能使他们在信仰方面更加坚定。艰难的逆境加强了基督徒从犹太教母体中沿袭下来的“选民”意识，教会最初就是这种强烈的优越意识的产物，它成为这个罪恶世界的汪洋大海中唯一装载着希望的“诺亚方舟”。在基督徒看来，这个世界充斥着各种邪恶和罪孽，尽管它曾经是上帝的仁慈的恩赐，但是它却背离了上帝的意愿，一意孤行地向着毁灭和黑暗的深渊堕落。它用金钱、权势和肉欲来压制精神的德性，把撒旦（即魔鬼）及其在现实世界中的形形色色的化身——作为偶像而受到崇拜的希腊罗马诸神——置于上帝的权威之上。在这些化身中，狡猾的撒旦幻化为各种美丽迷人的形象，以便惑人心智，诱引人类放纵于声色之娱。然而，“在教父们的笔下，阿波罗和缪司诸女神是地狱精灵的喉舌；荷马和维吉尔是它的最出色的侍从；而天才横溢、趣味盎然的美丽的神话，则是以歌颂魔鬼的光荣为其最终目的的。”[13]基督徒的神圣使命就是在这个虚幻而堕落的世界中坚持纯正的信仰和德行，并且引导更多的皈依者共同走向上帝的光明的国度（图23）。这种庄严的使命意识使得基督徒在忍受着残酷迫害的同时，始终在精神上保持着一种自豪感，这种自豪感往往由于险恶的环境所激发的偏激心态而演变为一种狂热的傲慢和潜在的刻骨仇恨，结果就表现为对异教的坚决的不妥协和不宽容。在以后的历史中我们可以很清楚地看到，一旦当基督教成为一种占统治地位的宗教形态，它立即就把当年罗马帝国加诸在它之上的各种迫害施加到一切异教和所谓“异端”之上，而且在残酷惨烈的程度上比罗马帝国更有过之而无不及。甚至在基督教仍然处于受压迫的状态中时，这种偏狭刻毒的复仇心理就已经无形地流露出来了。狂热而严厉的拉丁教父德尔图良（Tertullianus，约160—225年）向趾高气扬的异教徒们大声宣称：

你们喜爱表演，就等候那最大的表演吧——等候那宇宙最后一次和永不改变的审判。当我看到那么多的骄傲的君王和幻构的神祇，呻吟在黑暗的深渊之中；那么多的曾经迫害上帝之名的长官，消熔在比焚毁基督徒更为猛烈的火焰之中；那么多的睿智的哲人，和他们受惑的门徒一起，在灼热的火光里面呈红赤；那么多的著名诗人在基督的、而不是在密诺斯（即传说中克里特岛的国王米诺斯——引者）的法庭中战栗；那么多的悲剧家在表达自己的痛苦中声调更优美；那么多的舞蹈家——当这个时候，我应该怎样惊叹，怎样笑，怎样欢乐，怎样欣喜。[14]

图23 圣彼得大教堂

由于这种孤傲的使命感和前赴后继的殉道精神（图24），使得基督教的火种越烧越旺，从犹太人和罗马下层民众中逐渐扩散到罗马军队、贵族和政府官员中，对罗马传统的多神教形成了严重的威胁。因而在公元250—259年这十年间，罗马皇帝迪希厄斯和弗里利安先后两次对基督徒进行了极其残酷的迫害。他们用酷刑、监狱和恐吓来迫使基督徒向罗马诸神的偶像献祭，禁止教徒们聚会，没收教会财产和墓地，许多主教和神父被极刑处死，平信徒则遭到凌辱、流放和财产充公的惩罚。一些著名的主教和教父，如罗马主教费比安、安提阿主教巴比拉、拉丁教父奚普里安等均以身殉道。公元260年，懦弱无能的皇帝加利伊纳斯执政，他改变了对基督教的迫害政策，准许基督教会自由活动，并发还教会财产。此后的四十年被称为“长期和平时期”，基督教的势力再度猛增。到了公元303年，戴克里先（284—305年在位）因宫廷纵火案对基督徒进行了最后一次大规模的镇压，他一连发布了四道敕令，拆毁教堂，没收教产，用酷刑强迫神职人员献祭，并对军队和宫廷中的基督徒进行大清洗。然而此时的基督教已经羽翼丰满，非昔日可比，而且在罗马民众和上层人士中赢得了普遍的同情。因此当君士坦丁执政（306年）后，他开始对基督教采取亲善态度。313年，君士坦丁在统一了西部地区之后，与帝国东部的皇帝利西尼厄斯共同颁发了一个敕令，即著名的《米兰敕令》（又称《宽容敕令》）。“它宣布绝对的信仰自由，将基督教与罗马帝国其它宗教置于完全同等的法律保护下。命令发还在最近的迫害中没收的教会财产。”[15]323年君士坦丁战胜利西尼厄斯后，更是大张旗鼓地扶持基督教，任用信仰基督教的官员，同时有意识地削弱罗马国教的势力。325年，在距君士坦丁堡（今伊斯坦布尔）不远的尼西亚镇召开了基督教历史上的第一次、同时也是最重要的一次世界性会议——尼西亚公会议，会议确定了基督教的一些基本信条（如“三位一体”等），并对阿里乌“异端”进行了声讨；而召集这次会议的正是君士坦丁皇帝。

图24 彼得殉道

尽管君士坦丁在尼西亚公会议召开之际尚未受洗，但人们并不怀疑他对基督教事业的支持。他在济济一堂的与会主教面前公开称自己为“处理俗世事务的主教”——负责掌管教外的事情；并希望教会合一，能够免遭异端的侵扰。在324年的内战期间，他声言自己发动的军事战役是为了抵御堕落的异端分子而采取的十字军行动。自326年以后，外邦人的神祠由于逐渐耗竭了原有的捐赠基金，开始变得不太景气。而君士坦丁也认识到，多神教祭祀所拜的是些邪神，故会殃及其统治。330年，他在博斯普鲁斯海峡的拜占庭建立了他的东方新都——“君士坦丁之城”。在这里，他所规划的“新罗马”教会的神职人员为其主持了落成仪式。[16]

337年，这位罗马皇帝在临终之前终于接受了基督教的洗礼，成为一名基督徒。他被安葬在君士坦丁堡的十二使徒纪念碑旁，成为与这些使徒并驾齐驱的第十三位使徒。

君士坦丁死后，虽然“背教者”朱理安皇帝（361—363年在位）曾一度想重新确立罗马多神教的统治地位，并最后一次对基督教造成了威胁，但是他仅仅做了两年皇帝就去世了。朱理安之死成为对基督教全面解禁的讯号，从此以后，基督教就理直气壮地朝着罗马国教的方向发展。392年，狄奥多西一世颁布法令，关闭一切异教神庙，禁止在任何场合献祭。该法令标志着基督教正式取代多神教而成为罗马国教。

当塔西佗把基督教当作一种旁门左道的迷信而加以贬抑时，他无论如何也不会想到这个被尼禄当作替罪羊的柔弱的宗教竟会成为令罗马人普遍皈依的国教。在这场以柔克刚的漫长较量中，罗马不仅失去了它的传统宗教，而且也失去了它的文化根基。因此当罗马帝国把基督教确立为国教时，它自己就成为了一只断了线的风筝或一个徒具其表的傀儡。

基督教因其固有的唯灵主义特点，注定了要与物质主义的罗马帝国处于格格不入的对立状态中。基督教会与罗马帝国、上帝的王国与凯撒的王国，这两种势力从一开始就是水火不容的。罗马帝国曾用屠刀残酷地杀戮基督徒，最后它却不得不向这个柔弱而顽强的非暴力主义宗教妥协。然而，罗马帝国的妥协并不能改变它的日益衰败的命运，它觉悟得太晚了，它那衰朽的躯体已经不能再承受基督教唯灵主义这副猛烈的泻剂。因此，罗马帝国皈依基督教之日，也就是它的回光返照之时。被奉为国教的基督教使奄奄一息的罗马帝国的面颊上出现了一片红晕，然而它却悄悄地吸尽了这个庞大帝国的最后一丝精气。那个滥觞于耶路撒冷的唯灵主义宗教，当它终于被精疲力竭的罗马人毕恭毕敬地供在帝国的祭坛上时，立即就变成了一匹可怕的特洛伊木马，与莱茵河东岸的日耳曼蛮族里应外合，共同毁灭了不可战胜的凯撒的帝国。如果说苏格拉底之死构成了希腊文化的“原罪”，那么耶稣之死则构成了罗马文化的“原罪”。“凡动刀的，必死在刀下。”[17]希腊人杀死了苏格拉底，苏格拉底的精神就借助于野蛮的马其顿人和罗马人之手报复了希腊人；罗马人杀死了耶稣，耶稣的精神就借助于更为野蛮的匈奴人和日耳曼人之手赎偿了这笔血债。这种历史性的报复，可以视为“上帝的鞭子”在惩罚那些“动刀的”，尽管精神这种极其高贵的东西在实施报复时所借助的却是一种狂暴的物质力量。但是，如果说基督教不能够挽救病入膏肓的罗马帝国，它却可以制服粗野而朝气蓬勃的日耳曼蛮族。衰朽的罗马帝国承受不了的唯灵主义，对于更野蛮、更剽悍的日耳曼人却发生了神奇的效应。在至柔至弱的基督教与至刚至强的日耳曼蛮族之间出现了一种天然的默契，这两种截然相反的力量的结合，产生了欧洲中世纪文明这个阴郁而深沉的儿子：

那个被谋害的犹太，把它的唯灵主义奉送给罗马人的时候，是不是想向它那得胜的敌人报复，就像从前陈陶尔[18]那样，临死时狡猾地把一件浸渍过自己鲜血的有毒致命的长袍交给周比特的儿子？真是这样，罗马帝国、各国人民中的赫库勒斯，被犹太的毒药慢慢害死，结果头盔铠甲都从他那衰朽的躯体上脱落，他那声振四方的激战呼号日益低微，变成了僧侣的喃喃祈祷和阉人的颤声口都囔。

但是，使老人耗尽精力之物，却能使青年身强力壮。那种唯灵主义对于极其强壮的北方各族人民，却产生了良好的作用；在他们过于暴烈的野蛮身躯里，注入了基督教的精神；于是欧洲文明开始诞生。[19]

在论述基督教精神对日耳曼蛮族的“洗礼”之前，让我们先来看看基督教与犹太教以及希腊哲学之间的渊源关系。

二、基督教与犹太教

关于基督教的起源问题，学术界素来有所谓“两希传统”之说，即希伯来传统与希腊传统，而希伯来传统就是指基督教的犹太教根源。基督教作为一种高级宗教，它的历史根基深深地置于犹太教之中，它在圣教历史以及部分律法和道德观念等方面与犹太教一脉相承。但是基督教从本质上说是与犹太教截然不同的，这首先表现在基督教已经具有了一套真正的神学理论或宗教形而上学（这种深邃而玄奥的宗教形而上学思想来源于希腊唯心主义哲学），它克服了犹太教的此岸性和直观性，成为一种关于灵魂和彼岸世界的福音。其次，基督教虽然接受了律法，但却不拘泥于外在的律法，而是更侧重于内在的信仰。在道德观上，基督教创立了与犹太教的效果论道德观全然不同的动机论道德观。与犹太教相比，基督教更侧重人的灵魂得救和精神自由。这些文化上的差别，再加上基督教在传播过程中对犹太教的狭隘民族性的超越，使得基督教虽然脱胎于犹太教，后来却发展成为一个敌视犹太教的宗教。

犹太民族是一个苦难深重的民族，在数千年的历史中它几乎没有摆脱过外族人的统治和奴役。犹太人的祖先希伯来人大约在公元前14世纪上半叶由沙漠进入巴勒斯坦，与当地的迦南人逐渐融合，形成农耕的以色列部落。公元前13世纪末，埃及法老梅尼普塔征服了巴勒斯坦，并刻下碑文炫耀战功：“以色列已化为废墟，但它的种族并未灭绝。”这是以色列第一次见于历史文献。公元前12世纪以后，犹太人又先后沦于非利士人、亚述人、巴比伦人、波斯人、马其顿帝国、埃及托勒密王朝和叙利亚塞琉西王朝以及罗马帝国的统治之下，在数千年的漫长历史中一直处于失国状态。

经历了如此悲惨的历史磨难，自然会产生出浓厚的不幸意识。在现实世界中得不到幸福和安宁，就只能到宗教中寻找安慰。在犹太教最早的经典“摩西五经”或“律法书”（即《旧约》中的《创世记》、《出埃及记》、《利未记》、《民数记》、《申命记》，约于公元前444年前编集）中，犹太人表述了这种基于不幸意识的宗教思想。上帝创世之初，曾许诺犹太人的祖先亚伯拉罕子孙繁荣昌盛，上帝对亚伯兰（亚伯拉罕之原名）说：“你向天观看，数算众星，能数得过来么……你的后裔将要如此。”[20]亚伯拉罕是个义人，他虔信上帝，他的子孙中也有许多义人，因此上帝拣选犹太人作自己的羔羊。然而亚伯拉罕也有许多不肖子孙，他们老是忤逆上帝的意愿，对上帝不虔敬，招致上帝发怒，称其为“硬着颈项的百姓”。因此上帝必先使犹太人遭一番磨难，才会领他们去那“美好宽阔流奶与蜜之地”。上帝对亚伯拉罕预言：“你的后裔必寄居别人的地，又服事那地的人，那地的人要苦待他们四百年……后来他们必带着许多财物，从那里出来。”[21]后来摩西应了上帝的预言，引导犹太人逃出埃及，在西乃山与上帝立约，定下十条诫命和许多律例。这些律法成为犹太人生活的基本准则。

犹太人的不幸意识在“摩西五经”中充分表现出来，他们不把失落家园的原因归于外族的侵略，而是归咎于自己祖先的不洁，归结为天罚的结果。《旧约》中所记载的犹太人的圣教历史是一部充满了罪孽意识的苦难史，祖先和族人对上帝的不诚始终像梦魇一般笼罩在犹太人头上。这种负罪感是对苦难现实的一种心理安慰，也是对德行的最大鼓励。摩西（图25）在何烈山重申诫命时对犹太人说道：“我今日所吩咐的一切诫命，你们要谨守遵行，好叫你们存活，人数增多，且进去得耶和华向你们列祖起誓应许的那地。你也要记念耶和华你的上帝在旷野引导你，这四十年，是要苦炼你，试验你，要知道你心内如何，肯守他的诫命不肯。”[22]因此悲凄切切的犹太民族就在苦难重重的现实中安身立命，一面一丝不苟地谨守摩西与上帝订立的律法和典仪，一面殷切地期待着复国救主弥赛亚的降临。

图25 摩西

在《旧约》的圣教历史中表现出来的这种罪孽意识和不幸意识，构成了犹太教与基督教之间的最重要的思想联系。对现实生活的失望和对彼岸世界的向往，以及由此而产生的深沉的负罪感，这是希伯来文化与希腊罗马文化的最根本的区别。黑格尔指出：“这种从我们个人为无物而发生的心理状态，这种自艾自苦，这种痛楚——我们的个别自我的凄惨，和要跳出这种心灵状态的憧憬——在正统的罗马世界里是找不到的，而须求之于别的地方。犹太民族所以取得他们‘世界历史’的重要性者，便因为他们具有这种心理状态。……这里所说的感情状态最纯粹地、而且最美丽地表现于大卫赞美诗与各先知书中；他们言辞中的主要命意即是灵魂对于上帝的渴慕，对于逾越规矩的深忧，和对于正义与神圣的想望。”“恰与罗马世界的普遍的命运相对待的，犹太民族有的是‘恶’之意识和向往上帝之心。”[23]这种深沉的罪孽意识和向善之心——善的最高存在形式就是上帝——对基督教产生了深刻的影响，成为基督教的最本质的心理特征。希腊人在对待命运和由此而造成的悲剧时，始终抱着一种乐观的态度，希腊文化在骨子里是一种欢快明朗的文化；而罗马文化由于只是对希腊文化的一种拙劣的模仿，因此在基调上与希腊文化是一致的，只是在形式上比希腊文化要生硬刻板得多，其结果就表现为一种不可伸缩的纪律和冷漠的理智。当希腊人在表演悲剧和观赏悲剧时，他们仍然是怀着一种轻松的心情，他们只是把悲剧当作一种艺术来加以欣赏。命运在希腊人眼里是一种与自然规律同样不可抗拒的必然性，在希腊人的悲剧意识中从来就不曾有过关于自身道德的深沉反省和负罪感。不幸意识这种观念、关于人类祖先的一次堕落而导致万劫不复的罪孽这种思想，从根本上说是不符合希腊文化的个性的。尽管在希腊神话中也有类似于失乐园的故事（如上一章中所谈到的伯罗奔尼撒家族的悲剧），但是希腊人却缺乏那种阴凄惨淡的罪孽意识。因此，希腊悲剧最后终结于喜剧。但是在希伯来文化中，这种深沉的罪孽意识却成为整个犹太教的基础，而且一直延续到基督教中。基督教与犹太教在罪孽意识上的区别仅仅在于，前者通过内在的信仰和道德反省来赎偿罪孽（但是当基督教成为占统治地位的宗教时，赎罪方式就逐渐走向了外在化和形式化），后者却通过外在的律法和祭祀活动来赎偿罪孽。

犹太教的律法主要有三部，分别记载于“摩西五经”的《出埃及记》、《利未记》与《申命记》中。其中，《出埃及记》的第21—23章是现存最古老的犹太法典，它的前言和中心思想就是第20章的“摩西十诫”。《申命记》第12—26章是一个比摩西律法较为宽容的改革提纲，除重申一神崇拜和《出埃及记》中已有的律法外，还提出一些新的律例典章。《利未记》是祭司法典，确定祭祀供奉、节日礼仪和某些经济生活方面的律法规范。据统计，犹太律法学者关于律法的口头传述共有248条命令和365条禁令，这些命令和禁令都非常苛刻，且带有浓厚的原始禁忌色彩，要想一丝不苟地谨守几乎是不可能的[24]。但是所有律法的要义都体现在“摩西十诫”中，对于犹太人来说，只要奉行“摩西十诫”并且遵从某些仪式（如行割礼、洁净等）就可以称得上虔信了。“摩西十诫”包括：1.崇拜唯一的上帝而不可拜别的神；2.不可制造和敬拜偶像；3.不可妄称上帝的名；4.须守安息日为圣日；5.须孝敬父母；6.不可杀人；7.不可奸淫；8.不可偷盗；9.不可作假见证陷害人；10.不可贪恋别人的妻子和财物。“摩西十诫”成为犹太人不可违背的基本行为规范和犹太教的律法基石。

犹太教的核心是律法和祭祀，基督教的核心则是信仰和道德。基督教也尊重律法，但是认为仅有律法是不够的。耶稣始终教导信徒们超出律法，不要拘泥于此。在耶稣看来，“人称义是因着信，不在乎遵行律法。”[25]在四大福音书中，耶稣与法利赛人的一个重大冲突就在于是否拘守律法。至于祭祀，在基督教中完全被取消了，而代之以信徒发自内心的信仰。耶稣说：“我喜爱怜恤，不喜爱祭祀。”[26]从祭祀走向信仰，从外在的仪式走向内心的虔敬，这标志着原始宗教向高级宗教的转化。汤因比在谈到原始宗教与高级宗教的区别时说道：“原始宗教的精髓不是信仰，而是行动；信奉宗教的判断标准，不是同意信条，而是参加祭祀行为。”[27]而高级宗教则以信仰和启示为基础。就此而论，基督教比直观的犹太教具有更显著的灵化色彩和超越倾向。

基督教在礼仪方面与犹太教迥然而异。例如割礼制度，本为犹太教祖传礼仪，在犹太教圣典《创世记》中记载了行割礼的由来。上帝对亚伯拉罕说：“你们都要受割礼。这是我与你们立约的根据。你们世世代代的男子，无论是家里生的，是在你后裔之外用银子从外人买的，生下来第八日，都要受割礼。……这样，我的约就立在你们肉体上，作永远的约。但不受割礼的男子，必从民中剪除，因他背了我的约。”[28]到后来，行割礼竟发展成犹太民族作为上帝选民的一种确证，以区别其他未行割礼的不洁民族。“犹太人竟以此礼骄人，视外邦未受割礼为可鄙恶，又显系流于偏狭之过。”[29]这种偏狭的割礼制度和选民意识引起了周围各族人的反感和憎恶，塞琉西王朝和罗马帝国的统治者都曾明令制止这种习俗。公元前2世纪中叶，塞琉西王朝的安提阿古四世通令废止割礼，并对那些行割礼的人处以死刑，没收家产。尽管如此，割礼制在犹太人中仍然屡禁不绝。与犹太教相反，基督教废除了割礼制度，认为洁与不洁的区别在于内心的虔信，而不在于肉体上的标记。“外面肉身的割礼，也不是真的割礼。……真割礼也是心里的，在乎灵不在乎仪文。”[30]基督教之所以能突破犹太教的狭隘的民族性而成为一种世界性的宗教，与它废除割礼制度有很大关系。

在道德观方面，基督教也有许多改进。在男女关系上，犹太教虽然明令禁止淫乱，但从未提倡禁欲，且鼓励“要繁殖和增多”。而在基督教中，把禁欲当作一种崇高的德行。《马太福音》中耶稣告诉门徒，“为天国的缘故自阉”这种德行，“不是人都能领受的。唯独赐给谁，谁才能领受。”[31]耶稣本人在这方面就是一个典范。这种禁欲主义思想在后来的基督教修道运动中发展到极端，导致了一种反人性的畸形生活姿态。在贫穷与富裕的问题上，犹太教采取一种劝人安于现状的态度，贫穷固然为上帝所愉悦，但富裕也不是邪恶，而是对正义的奖励。富人应该对穷人施予有分寸的援助，但不必过份。基督教则把贫穷与富裕截然对立起来，贫穷是一种美德，富裕却是罪恶的象征。《马可福音》中有这样一个故事：一个富有的人来请教耶稣，问如何获得新生。耶稣说到了一些诫律，这人说他都遵行了。当耶稣说到要他变卖财产，分给穷人时，他却面有难色地走开了。耶稣就对他的门徒们说：“倚靠钱财的人进上帝的国，是何等的难哪。骆驼穿过针眼，比财主进上帝的国还容易呢。”[32]基督教的这种贫穷道德观与禁欲主义一起导致了中世纪修道制度和托钵僧团的出现，同时也造成了教会实践与教义之间的尖锐的矛盾。在对待仇敌的态度上，犹太教要求教徒们爱兄弟、朋友，但是对敌人却采取不宽容的态度。犹太人长期处于外族人的压迫之下，因此具有强烈的复仇心理，在“摩西十诫”中提到，对敌人要采取“以命偿命，以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚，以烙还烙，以伤还伤，以打还打”的态度[33]。犹太人的上帝绝不饶恕犹太人的敌人，耶和华就曾向摩西许诺要剪除与犹太人为敌的埃及人、亚摩利人、赫人、比利洗人、迦南人、耶布斯人。然而耶稣（图26）却在著名的“山上训众”中说道：“你们听见有话说，‘以眼还眼，以牙还牙’。只是我告诉你们，不要与恶人作对。有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打，……你们听见有话说，‘当爱你的邻居，恨你的仇敌’。只是我告诉你们，要爱你们的仇敌。为那逼迫你们的祷告。”[34]犹太教的上帝对世人爱憎分明，常常动怒要剪除恶人；而基督教的上帝则对一切人都充满了爱，表现出极度的仁慈和宽容（但是在基督教会后来的实践中，耶稣的这种仁慈态度和宽容精神却被一种充满了宗教狂热的复仇意识和偏狭心理所取代）。

图26 耶稣

犹太教的律法虽然也包含着道德的成份，但却明显地带有强制性，它是通过一种否定的方式（惩罚）来规范人的行为的，它注重的是人们的外在行为及其效果。而基督教的道德则更多地基于人的内心自觉，它通过一种肯定的方式（良心发现）来协调人的行为，更侧重于人的内在的善良动机。犹太教的律法虽多，但它们从未限制人的心念；而基督教则深入到人的内心，在它看来，仅仅在行为上遵循律法是不够的，真正的善在于内心的虔信，在于动机的纯正。基督教创立了一种动机论的道德观，正如耶稣所说：“凡看见妇女就动邪念的，这人心里已经与她犯奸淫了。”[35]这种动机论的道德观当然是一种圣徒式的境界，在欲念蠢动的凡夫俗子的世界中是难以实现的，然而它却提出了一种崇高的道德理想。它把善从外在行为归诸到内心动机，使道德成为一种信仰，具有了浓重的宗教色彩，从而使人的内心道德生活获得了一种超越外在现实规范的倾向。

这种动机论的道德观反映到宗教信仰上，就是对上帝和基督的信。这信是属于内心的，外在的形式并不能取代它。在四大福音书中都强调了信的力量，上帝的国并不出现在这个世界上，而是出现在信者的心中，凡是信者就可以得到永生。律法和诫命固然要遵行，但这并不是最重要的，最重要的是信，是对上帝的爱戴之心。在基督教中，有两条诫命是根本性的，这就是：“你要尽心、尽性、尽意、尽力，爱主你的上帝。其次就是说，要爱人如己。再没有比这两条诫命更大的了。”[36]这两条诫命分别构成基督教的最基本的教义和最基本的道德。这是基督教的真义和精髓，其他一切教义和教规都是在此基础上发展出来的。尽心、尽性、尽意、尽力地爱上帝，是要人执著于宗教信仰，轻视世俗的物质生活，潜心于精神修养，超越现世，追求彼岸。律法的权威被取消了，信仰成为宗教的内在依据。爱人如己则是宣扬一种平等的理想，传播大同世界的福音。早期基督教正是凭藉这两点战胜了深陷于颓靡的物质泥沼中的罗马帝国，战胜了沉溺于直观的自然形态中的希腊罗马多神教和囿限于外在的律法主义藩篱中的犹太教，为“精神”的发展铺平了道路。

从弥赛亚运动的末世论到基督救赎说的发展，是基督教最终摆脱犹太教而成为一种独立的世界性宗教的重大标志。在犹太人处于塞琉西王朝统治下的时期，预言著作盛行，汇集成《先知书》八卷，即旧约中的《约书亚记》、《士师记》、《撒母耳记》、《列王记》、《以赛亚书》、《耶利米书》、《以西结书》和《十二小先知书》。在这些著作中，民间的“先知”们一方面叙述了犹太民族在外族统治下的历史，另一方面又预言了犹太人未来的获救福音。当时民间流传着一种说法：上帝将派一位“受膏者”来复兴犹太国，这复国救主就是弥赛亚。弥赛亚的降临将把公义带到人间，使耶和华的选民获福，并降罪于那些压迫犹太人的外邦统治者。这种信念在公元之交的犹太人中流传很广，犹太人普遍相信，苦难的世纪已经到头，上帝的国临近了，弥赛亚不久将降临，给犹太人带来“一千至福年”。这种“末世论”的信念反映了犹太民族强烈的不幸意识和渴待解放的心理。当时在中下层犹太人中，屡次掀起了弥赛亚运动，反对塞琉西王朝和罗马帝国的统治。基督教既然脱胎于犹太教，因此它产生伊始也接受了弥赛亚主义的末世论的影响。在犹太人基督教（即彼得派）中，对人间天国或“一千至福年”的向往是非常强烈的。信徒们相信，上帝的国不久就要降临在这个悲惨的世界上，使受苦受难的人脱离灾难，在肉体和精神上都获得解放。但是，随着公元1世纪中叶外邦人基督教（即保罗派）的崛起，弥赛亚主义的“末世论”逐渐被基督的“救赎说”取代。在救赎说中，“一千至福年”的理想消失了，上帝的国不再在这个世界上出现，而是在另一个世界即彼岸世界中存在，或者在信者的心中存在。进入天国的也不再是具有肉体的人，而是超脱了肉体的灵魂。此岸与彼岸对立起来，肉体与灵魂相分离，耶稣通过受难和复活已经救赎了世人的罪过，成为灵魂获救的“初熟之果”。这种灵与肉的二元对立构成了基督教的基本思想，同时也是基督教与犹太教的最大不同之处。海涅写道：

邪恶的撒旦和善良的基督对立着，基督代表精神世界，撒旦代表物质世界；我们的灵魂属于精神世界，肉体属于物质世界；从而，整个现象世界，即自然，根本是恶的；撒旦，这黑暗的主宰者，就想用它来引诱我们堕落；因此，必须谢绝人生中一切感性快乐，对我们的肉体，这个撒旦的采邑，加以折磨，这样才能使灵魂越加庄严地升到光明的天国，升到基督光辉灿烂的国度。[37]

这种灵肉二元对立是我们了解基督教的本质精神的关键所在。

当基督教在发展的过程中超出犹太民族的狭隘范围、为越来越多的外邦人所接受时，它必定对犹太人的解放和“一千至福年”的理想不再感兴趣。这种以外邦人、特别是希腊人和罗马人为主要成分的基督教派别就是所谓的保罗派。保罗曾经是一个深受法利赛人宗教传统熏陶的极端保守主义分子，对处于襁褓中的基督教进行过猛烈的攻击，后来由于见到耶稣复活升天的异象而皈依基督教，并受基督的嘱托将福音传播给外邦人，在此基础上发展出外邦人基督教。在思想来源上，保罗派深受希腊神秘主义和新柏拉图主义的影响，把眼光从此岸的人转向彼岸的灵。具有现实革命意义的弥赛亚运动被保罗派改造为一种灵魂获救的福音，保罗“宣传一种神秘教，把其中有关革命宣传的基督·耶稣化成了一个能使凡人化为不朽的神灵。他把天国从现世搬到了来世。”[38]

基督就是弥赛亚，区别仅仅在于，基督由犹太人的复国救主变成了全人类的救世主。福音书中提到，耶稣问门徒们他是谁，门徒们说他就是基督。法利赛人因此而攻击耶稣，因为在法利赛人看来，弥赛亚将带来一千至福年，而耶稣却并没有带来上帝的国。在法利赛人眼中，耶稣是个鼓唇弄舌的骗子。从法利赛人对耶稣的态度中可以清楚地看到犹太教的天国观念与基督教的区别。《路加福音》记载：“法利赛人问上帝的国几时来到，耶稣回答说，上帝的国来到，不是眼所能见的。人也不得说，看哪，在这里。看哪，在那里。因为上帝的国就在你们心里。”[39]耶稣的名言“我的国不属这世界”成为基督教之区别于犹太教的一个重要标志，它体现了基督教的唯灵主义和超越精神。末世论是肉体获救的福音，它使人期待不久将至的人间幸福，它并没有超越此岸和肉体——犹太教徒们相信在有生之年即可进入上帝之国。因此末世论只是对一种社会改良运动的承诺，它宣扬的与其说是一种宗教理想，毋宁说是一种社会理想。然而这种社会理想在现实中却屡遭挫折，无法实现，久而久之，就会成为一种空洞的宣传，失去感召力。基督教的救赎说则通过耶稣的蒙难和复活而传播了一种精神获救的福音，它告诉人们，幸福不在此岸此生实现，而是在肉体死后实现于复活的灵魂中。基督已通过死而复活救赎了人类祖先亚当犯下的“原罪”，只要在心中信基督、信上帝，人人都可像基督一样在彼岸的天国中获得灵魂的永生。“基督已经从死里复活，成为睡了之人初熟的果子。死即是因一人而来，死人复活也是因一人而来。在亚当里众人都死了。照样，在基督里众人也都要复活。”[40]救赎说使基督教具有了一种唯灵主义的性质，把犹太教所缺少的形而上学赋予了它，从而使基督教成为一种神学和真正意义上的宗教（即汤因比所说的“高级宗教”）。在这个宗教中，信仰成为获救的唯一依据，灵魂的归宿成为至高无上的终极关怀。

在早期基督教中，存在着观点对立的两派，即彼得派和保罗派。前者带有犹太教的深刻烙印，具有低级宗教的朴素性；后者则已摆脱了犹太教的影响，成为一种神学或宗教形而上学。“保罗神学的理论基础是灵魂与肉体相对立的二元论。这种二元论来自非犹太教的东方神秘宗教，在希腊哲学中采取了思辨形式。”[41]后来的整个基督教都是在保罗派的基础上发展起来的，许多神学家甚至认为，保罗才是基督教的真正创始人，他创立了一个以基督的救赎为中心的宗教。在《新约》的前三部福音（《马太福音》、《马可福音》、《路加福音》）中，还带有彼得派的明显影响，这三部福音书因其基本观点相同而被称为“同观福音”。第四福音书（《约翰福音》）和“保罗书信”则代表着保罗派的观点，与“同观福音”有很大的差异。在“同观福音”中，耶稣是一个历史人物，是基督教的教祖。在《约翰福音》中，耶稣却成为道成肉身的上帝之子，成为神和灵本身。“基督教对耶稣本质的观念来自《约翰福音》之处无疑多于其他福音；但另一方面，约翰对耶稣的描绘对于历史学家理解耶稣相对来说提供了更少的东西。”[42]这种浓重的唯灵主义色彩使《约翰福音》成为基督教神学的思想基础。

“同观福音”与《约翰福音》的一个显著区别在于对待犹太人的态度上。在“同观福音”中，耶稣对罗马总督彼拉多承认自己是犹太人的王，敌视和迫害耶稣的只是犹太上层阶级中的祭司、长老和宗教知识分子（法利赛人）。在《约翰福音》中，耶稣不再承认自己是犹太人的王，而是宣称：“我的国不属这世界”，迫害耶稣的成为整个犹太民族。基督教本是从犹太教中发展出来的，但是到了外邦人的保罗派那里，开始出现敌视犹太人的倾向。保罗在给帖撒罗尼迦人的信中写道：“这犹太人杀了主耶稣和先知，又把我们赶出去。他们不得上帝的喜悦，且与众人为敌。不许我们传道给外邦人使外邦人得救，常常充满自己的罪恶。上帝的愤怒临在他们身上已经到了极处。”[43]犹太基督教开始被当作一种异端遭到排斥，基督教的中心逐渐移到罗马。公元2世纪灵智派把这种倾向推至极端，把基督教与犹太教截然对立起来，试图完全割断基督教的犹太教根源。这种做法虽然遭到基督教会的否定，但基督徒对犹太人的仇恨却深深地埋藏下来，在以后的许多世纪中酿成了基督教世界迫害犹太人的一幕幕惨剧。罗素指出：

基督徒对同时代的犹太人早就抱着敌对态度。公认的见解是上帝曾和先祖、先知等圣者讲过话，预言基督的来临；但基督降世后犹太人却不承认他，因此须把他们视为恶者。此外基督废弃了摩西的律法，代之以爱上帝和爱邻居两条诫命；而犹太人又执拗地未予以承认。所以一旦基督教变为国教，反闪族主义，以其中世纪的形式，在名义上便成为基督徒热诚的表现。[44]

“同观福音”与《约翰福音》及“保罗书信”有许多不同之处，但最重要的一个差别在于：基督由人子变为上帝子，变为灵。“保罗派的基督是‘上帝子’，而不是‘人子’。保罗派的‘天国’不是‘有血气者’的王国，不是现世的王国，而是由于一个奇迹而从物质中解放出来的众神灵的王国。”[45]《约翰福音》开篇就写道：

太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。这道太初与上帝同在。……道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。[46]

这“道”或“逻各斯”就是灵。“上帝是个灵”，而“从灵生的，就是灵”，所以作为上帝子的基督就是灵。基督的死是载负着道的肉体的死，而“复活的是灵性的身体”。基督从降生到死而复活是上帝的“道”或精神的否定之否定过程，这“道”或精神只有通过异化为肉体然后再扬弃肉体才能实现自身和认识自身。“基督——依一个人来说——他一身里表现了上帝与人类之合一，他的死亡与他的全部历史里表现了‘精神’之永恒的历史。”[47]在保罗派的神学中，已经包含了黑格尔的绝对精神发展的辩证法。基督渴望着死，渴望着灵魂的解脱，正如绝对精神渴望着扬弃“堕落的”自然界一样迫切。基督死而复活既然是沉缅于肉体和物质世界中的灵魂的“初熟之果”，人若在心中信基督，背起自己的十字架跟随基督，就能像基督一样成为灵，进入灵的天国，获得永生。耶稣在与众人分别时祷告道：“父啊，时候到了。愿你荣耀你的儿子，使儿子也荣耀你。正如你曾赐给他权柄，管理凡有血气的，叫他将永生赐给你所赐给他的人。认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生。”[48]基督的救赎说到底是对信者的救赎、对灵魂的救赎。基督作为上帝子、作为灵，与上帝同在。对上帝的信仰变成了对基督救赎的信仰，“信子就是信父”。这种上帝、道与基督一体以及基督的神性与人性一体的观点在公元325年的尼西亚公会议以及以后的历次宗教会议上得到了正统教会的确认，奠定了“三位一体”和“基督神人性”等基本教义的思想基础。

尽管基督教的某些教仪和教义可以追溯到犹太教和其他的东方古老宗教中[49]，但是基督教作为一种以内心信仰为基础的高级宗教，与以祭祀崇拜和外在律法为基础的原始宗教是截然不同的。基督教体现了一种唯灵主义的浪漫精神，即灵魂对现实世界的超越和对彼岸世界的追求。它的目光不是朝向现世，而是投向彼岸。任何原始宗教都是为了人而祈求神，而基督教则是为了神而超越人；原始宗教都相信在天国中人的肉体将享受快乐，基督教则致力于寻求摆脱肉体后的灵魂（精神）自由；原始宗教的哲学基础是朴素唯物主义和感觉主义，基督教的哲学基础却是形而上学的唯心主义和唯灵主义。正因为基督教具有形而上学的特点，所以它逐渐发展成为一种严格意义上的神学，而犹太教却如同其他原始宗教一样，始终未能超出祭祀、律法的外在性藩篱和心灵感应的直观窠臼。

而基督教借以超越浅薄直观的犹太教的宗教形而上学思想，最初脱胎于希腊唯心主义哲学和阴郁晦涩的民间神秘祭。

三、基督教与希腊哲学

基督教虽然产生于公元之初，但是作为它的核心和灵魂的彼岸意识与唯灵主义，却早在数百年前即已发萌于希腊民间流行的奥尔弗斯神秘祭，并在希腊唯心主义哲学的土壤中滋生壮大。尽管基督教的圣教历史和罪孽意识来自于犹太教，但是它的神学思想和宗教形而上学却发轫于希腊唯心主义。基督教文化的本质精神说到底就是灵魂对现实世界的超越，就是那种空灵幽邃的唯灵主义。这种唯灵主义最初以朴素直观的形式表现在希腊民间神秘祭（奥尔弗斯教）的轮回转世说中，然后在毕达哥拉斯、苏格拉底和柏拉图等人的哲学中得到理论上的提炼和表述，并通过斐洛的“隐喻”神学和普罗提诺的神秘主义最终汇入基督教，成为一套严密的、系统化的宗教形而上学体系。

希腊城邦制时期，在民间流传着一种与正统的奥林匹斯宗教相对立的神秘祭，即奥尔弗斯教。与感性而明朗的奥林匹斯宗教相比，奥尔弗斯教的基调是神秘而阴郁的。对酒神狄奥尼索斯的崇拜是奥尔弗斯教的一种较为原始和粗浅的形式，酒神祭（图27）是希腊人的一种自我迷狂和放纵的活动，它与情欲的宣泄直接相关。在上一章中我们已经看到，这是一种既美丽又野蛮的宗教仪式，参加这一仪式的多为妇女，她们头戴常青藤冠，身披兽皮，手持酒神杖，狂欢滥饮。与象征着理性原则的奥林匹斯诸神相对立，狄奥尼索斯代表着遭到压抑的情感与欲念；对他的崇拜或许更具有原始意味，但是同时也更多地包含着超越现实的冲动。它煽动起一种回归浑沌的忘我迷狂，使灵魂与肉体一同沉醉于焚毁消散的晕眩和轻扬中。它冲垮了一切法规、禁忌的藩篱，使精神情感得以绝对自由的宣泄，因而它是肉体与精神的共同放纵。尼采评论道：“这些庆典之中心观点乃是一种纯粹的性之乱婚；蹂躏了每一种业已建立的部落宗法。所有这些心中之野性的冲动，在这些机会里都得到解放，一直到他们达于一种欲望与暴戾之感情激发的顶峰。”[50]

图27 酒神狂欢秘祭

但是狄奥尼索斯崇拜毕竟是原始而粗野的，它所导致的精神迷狂是在肉体迷狂中实现的。这种迷狂一开始就遭到了代表审慎原则的贵族阶层的反对。在后来的发展演变过程中，这种肉体迷狂逐渐转化为精神沉醉，纵欲主义让位于禁欲主义，狄奥尼索斯崇拜被奥尔弗斯崇拜所取代。

奥尔弗斯是希腊传说中的歌手，他的琴声能够感动花草鸟兽，据说他因为拒绝参加酒神的狂欢秘祭而激怒了狄奥尼索斯的崇拜者，被狂怒的色雷斯妇女们撕成碎片。奥尔弗斯教的信徒们相信灵魂的轮回转世，严禁杀生和食肉，因为在动物身上可能附有人的灵魂。入教者必须行一种净洗礼，并且要严守教规，这样才能达到灵魂的“纯洁”。奥尔弗斯教可能是西方最早的禁欲主义宗教，教徒们对酒神祭的狂欢显然采取一种冷漠的态度。与热情狂放的酒神狄奥尼索斯相反，奥尔弗斯是一个忧郁悲观的形象，时时沉缅于他的音乐之中。对物质生活采取的禁欲主义态度从在音乐中达到的精神欢愉和解脱的境界中得到了补偿，肉体的狂欢让位于精神的沉静。梦幻、冥想、万劫的宁静和灵魂的永生，这就是奥尔弗斯向往的境界。我们可以把奥尔弗斯看作是狂热的狄奥尼索斯崇拜的改革者，他用一种禁欲的苦行主义代替了狄奥尼索斯的纵欲的享乐主义，用“与神合而为一”的精神沉醉代替了恣肆放纵的肉体沉醉。这种禁欲主义的思想尤其投合希腊下层民众的口味，对于那些生活在不幸之中同时又对上层社会的骄奢淫逸深怀不满的人们来说，现实生活本身就是痛苦和无聊的，唯有通过精神的沉醉才能达到灵魂的净化，获得永恒的福祉。

奥尔弗斯教对希腊哲学、并通过希腊哲学对基督教的影响主要在于：它提出了一种精神与肉体相对立的二元论思想，以及灵魂轮回转世直至永生的观念。现实世界与肉体只是束缚灵魂的暂时的泥淖，是虚幻和罪恶的源泉，灵魂在几经肉体的熬炼（轮回）之后将彻底抛弃这有限的定在形式，达到永恒的归宿地（这归宿地据说在星辰上）。此生的德行将决定来世的生活，苦行的有德者仍将转世为人，如此循环往复，终至于神。古墓中发掘出的奥尔弗斯教书版上写着：“欢迎你，忍受了苦难的人。……你将由人变为神。”而纵欲的恶徒则将投生为禽兽，如此每况愈下，最后沦入地狱。汤姆逊根据散见于柏拉图著作中的有关片断，对奥尔弗斯教的教义描述道：

按照奥尔弗斯派的教义，人生就是赎救提坦神族罪行的一种忏悔。人的不朽部分是被禁锢在他的凡体之中；灵魂被幽禁在他的肉体之中。肉体是灵魂的坟墓。……人生是死亡的演习。只有通过死亡，灵魂才能从它的禁锢之中解脱出来，才能从它身体的罪恶之中得到解救。生就是死，死就是生。死亡之后，灵魂要受审判。……灵魂在世上经过三世之后，不受肉体玷污，就被永远开释，去和天上的快乐神灵共同交游。[51]

可以说，这种灵魂与肉体的二元论使奥尔弗斯教具有了一些形而上学的成分，从而与深陷于直观的自然形态中的奥林匹斯宗教区别开来。这是发生在古希腊社会中的一场自发的宗教改革，它构成了希腊神话向希腊哲学、明朗直观的感觉主义向深邃玄奥的唯心主义过渡的一个重要环节。

在希腊城邦时代，第一个公开宣扬唯灵主义神学思想并因此而成为新宗教福音的殉道者的人，就是苏格拉底。苏格拉底因提倡新神而被崇奉奥林匹斯多神教的雅典人处死，这新神与希腊城邦所信奉的诸神不同之处在于它是一个“灵”。苏格拉底所表现出来的宗教殉道精神和对待生死的超然态度，使他成为西方文化史上最大的思想圣徒和道德典范。即使在后来的基督教徒眼里，苏格拉底之死的重要性也仅次于耶稣受难。苏格拉底的死之所以对后世产生如此大的影响，并不在于他对死亡的无畏，而在于他对死亡的超然。他在面对死亡时阐述了许多关于灵与肉的关系的思想，这些思想构成了基督教信仰的理论来源。早期基督教的使徒（保罗等）和教父们的神学思想，大部分都直接或间接地来自于柏拉图和柏拉图笔下的苏格拉底。鼓励苏格拉底去死的那个“灵”与基督教所宣扬的三位一体的上帝似同出一辙，诚如查斯丁所指出的：“鼓舞着苏格拉底的理性（即‘道’），自那时以后便化为人形，托生于耶稣·基督。所以，基督教徒是与苏格拉底及柏拉图崇拜同一个上帝。”[52]在西方人眼里，苏格拉底就是基督的殉道原型，他对西方文化的深刻影响是无人可以望其项背的，其情形就如同孔子对中国文化的影响一样。

柏拉图哲学是古希腊神秘主义思想的集大成者，同时也构成了基督教神学理论的主要来源。柏拉图是苏格拉底的弟子，他在一些著作中记载了苏格拉底与别人的辩论，他的许多思想也都是藉着苏格拉底之口说出来的。柏拉图哲学思想的基础是实体与现象、理念世界与感觉世界相对立的二元论哲学。柏拉图认为，可感觉的现象世界是虚幻的世界，它只是唯一真实的世界即理念世界的摹本或影子。这种哲学理论的特点是把主观抽象的概念当作客观世界的依据，把思维的结果当作实存的前提，这样就走向了绝对唯心主义，使理念成为一种形而上的本体。按照这种理论，在任何感性的具体存在物后面，都有一种更真实、更原始的一般存在，前者只是由于摹仿和分有了后者才得以存在。既是摹仿和分有，当然是不完满的，正如分有了基督的肉和血的信徒们远不如基督本身完满一样。然而，尽管不完满，诸多的具体事物也唯有当其作为理念的摹本时才能存在，它们如群星拱月一样围绕和趋向理念。这种理念本体论后来转化为众信徒由于对基督的信仰和分有基督的神性而获救的基督教神学理论，也成为经院哲学中实在论的理论来源。

基于这种理念世界与感觉世界二元对立的哲学思想，柏拉图在神学观点上必然宣扬一种鄙夷肉体的灵魂不朽论。既然感觉世界是不真实的，不可靠的，肉体和现世的物质生活当然也就是不值得留恋的囚牢。灵魂或精神可以达到理念世界，但是只有在挣脱了肉体的束缚后才能真正实现这一目标。肉体具有双重的罪恶，它一方面用粗俗的欲望来引诱暂居于它之中的灵魂堕落，另一方面又构成了妨碍灵魂认识真理的“歪曲的媒介”。由此就说明了苏格拉底为什么会对死亡采取视死如归的超然态度——正是由于怀着坚定的唯灵主义信念，苏格拉底才以一种常人不可理解的欢欣之情慨然赴死。在柏拉图看来，灵魂若是处在肉体的束缚中就不能获得纯粹的知识，真正的知识只能在死后才能获得。因此，死亡并非是一件痛苦的事，从某种意义上来说倒是一件值得庆幸的事情。在灵魂不朽的问题上，柏拉图虽然深受奥尔弗斯教的影响，同时也表现出一种超越直观性的轮回转世的倾向。他认为，一个人死后灵魂的归宿由他生前的德行所决定，善者的灵魂升入天国转化为神，恶者的灵魂堕入地狱永受折磨，居中的则进入炼狱以求净化。这种观点与基督教的教义更为接近。

柏拉图对基督教的最重要的影响在于，他提出了一种系统化的理念世界与感觉世界、灵魂与肉体相对立的二元论，这种二元论后来成为基督教神学最基本的内容。天国高于俗国，来世优于现世，这本是许多宗教的共同信条。但是认为现世只是天国的一个“叛逆的省份”，人只有在对这个“叛逆的省份”再次叛逆后才能进入天国；认为肉体只是灵魂的魔沼，灵魂只有在摆脱和唾弃这个魔沼后才能获得永福，这种思想则是柏拉图哲学和基督教神学的核心。这种灵肉对立思想在实践上导致了禁欲主义的生活态度。虽然柏拉图本人并不是一个禁欲主义者，但是他的哲学却造就了成千上万个基督教禁欲主义者。

柏拉图哲学具有一种狂信的神秘主义性质，这种性质深深地渗透于基督教中。柏拉图哲学是通过普罗提诺的新柏拉图主义而与基督教神学相联系的，普罗提诺除了受柏拉图的影响外，也吸取和发展了斯多噶派的一些观点。这些观点大体上可以归纳为两点。第一，斯多噶主义在人对上帝的责任和人对国家的责任之间作出了明确的划分，认为后者应该服从于前者。这种见解对于基督教后来解释上帝的王国和凯撒的王国的关系具有很重要的作用，最终发展为9世纪的“君士坦丁赠礼”和12世纪的“两把剑”理论。第二，斯多噶主义侧重于一种内在的道德生活，即灵魂对上帝的专注和虔诚。这是一种超肉体的灵性生活，爱比克泰德常常说：“人就是一点灵魂载负着一具尸体。”在对待肉体的态度上，斯多噶派比柏拉图更悲观、更阴郁，而且他们还身体力行，奉行一种恬淡寡欲的禁欲主义。斯多噶派的福音是“忍受的福音”，一个有德的人必须克制肉体的种种激情和欲望，倾心于神，唯有这样灵魂才能与神合为一体，达到善的境界。

普罗提诺生活在公元3世纪的罗马帝国，罗素把他称为“古代伟大哲学家中的最后一个人”。他生活的时代恰恰处于被吉本称为“黄金时代”的安东尼王朝刚刚结束，而戴克里先和君士坦丁的新秩序尚未建立的混乱状态中。罗马帝国已经显示出衰亡的迹象，罗马人纷纷像希腊化时期的人们一样龟缩于自我享乐，把脊背转向现实世界。传统的罗马国教摇摇欲坠，基督教却仍然受到官方的压抑。面对悲惨的现实，普罗提诺像一个真正的柏拉图主义者所能做的那样，把眼光集中于那个在现象背后的唯一真实的理念世界，集中于真与善的超感的永恒之域。如果说斯多噶主义者是一些不断哀叹着现实的痛苦、满脸愁云的悲观主义者，那么普罗提诺则是一个始终赞美着超现实的神明之国的信心十足的乐观主义者。

普罗提诺的形而上学建立在太一、奴斯和灵魂这三个概念的神秘统一之上，三者的关系就如同基督教的三位一体的圣父、圣子和圣灵的关系一样。太一是一个比较模糊的概念，它有时被称为“神”，但似乎比神更为广阔、原始。它既是存在的，又是非存在的。太一是包含着“有”的无，它是“神”、“善”、“美”，同时又先于和超越了它们。总之“太一是不可定义的”，它既是一个绝对的肯定词，又是一个绝对的否定词；它什么都是同时又什么都不是。从这种意义上来说，太一表述了“上帝”这个概念的真实含义，“上帝”就其本性而言应该是一个不可限定的绝对抽象者。真正意义上的“上帝”应该既是一，又是多；既是自身，又不是自身。在这方面，哲学中的“上帝”比宗教中的“上帝”更纯粹、更玄奥。因此对于普罗提诺的太一，“沉默无言要比无论什么辞句都有着更多的真理。”

普罗提诺所说的次一等的存在即“奴斯”（nous）或精神、心智，它是对太一进行规定的结果。他本人认为，奴斯是太一的影子，这无非是说，奴斯是具有某种定形的太一（这种定形不是物质形态而是精神形态上的），是太一的规定性。奴斯相当于斐洛哲学和基督教中的“道”（逻各斯），相当于黑格尔哲学中的“世界理性”，因此奴斯与太一的先后关系不是时间上的，而是逻辑上的。奴斯并不是太一的派生物或另一种存在，而是太一藉以认识自身的某种定在形式，或者就是认识活动本身。普罗提诺把奴斯称作太一的“影子”，并且认为这影子与太一本身乃是同一个东西，奴斯可以被比作太一从自身发出并照亮自身的光明。

奴斯是体现为一的太一，它是一种整体性的精神，一般的精神。当它分化为多时就产生出诸多的“灵魂”，这些灵魂居住于它们所创造的物质世界中，每一种生物或非生物都有自己的灵魂，每个灵魂都通过与奴斯的联系而窥见太一和分有太一。众多的灵魂与单一的奴斯相结合就达到了至高无上的不可定义的太一。显然，对太一的领悟已达到一种神秘状态，超乎于“理智、心灵和感情之上”，与其说是一种认识，毋宁说是一种顿悟。唯有在神秘的顿悟状态中，有限而具体的灵魂才能“窥见”玄奥而无限的太一。物质世界和肉体是灵魂的创造物，然而灵魂必须在摆脱和超越了它的创造物以后才能与太一相合一。这里包含着一种灵魂的“苦肉计”，灵魂只有经历了痛苦的异化（创造物质世界并囚居于其中），然后扬弃异化，才能与奴斯相融合，达到领悟太一的“最崇高的境界”。普罗提诺说道：

摆脱了自己的身体而升入于自我之中；这时其他一切都成了身外之物而只潜心于自我；于是我便窥见了一种神奇的美；这时候我便愈加确定与最崇高的境界合为一体；体现最崇高的生命，与神明合而为一；一旦达到了那种活动之后，我便安心于其中；理智之中凡是小于至高无上者的，无论是什么我都凌越于其上。[53]

这种神秘主义成为基督教摈绝肉体享受、侧重灵魂自由的神学思想的重要根源，并为超理性的信仰提供了理论支持。

普罗提诺的三位一体的形而上学具有浓厚的思辨色彩，同时也带有明显的神秘主义成分。在一个基督教徒看来，普罗提诺的太一就是上帝，奴斯就是圣子基督，灵魂则是渗透于每个信徒的信仰中的圣灵。太一通过自我规定而呈现为奴斯，这就是上帝的道成肉身；奴斯通过分化为灵魂而与太一重新达到合一，这就是基督复活和在信仰中（以及宗教社团中）实现的灵魂救赎。无怪乎奥古斯丁认为，如果普罗提诺再晚生一点，只需“改动几个字句，就是一个基督徒了”。

希腊唯心主义哲学（图28）和犹太教的圣教历史一样，构成了基督教的思想来源。但是希腊哲学却具有与犹太教正好相反的趋向，它带有浓厚的形而上学性质，这恰恰是犹太教所缺少的。对于基督教来说，希腊哲学过于玄奥，犹太教却又过于直观，基督教走的是一条中间道路，总的倾向是用希腊唯心主义哲学来改造犹太教。在基督教刚刚产生的时代，一个希腊化的犹太人就已经开始在做这种工作，这个人就是亚历山大里亚的斐洛。

图28 雅典学院的哲学家们（正中为柏拉图和亚里士多德）

在希腊化世界中，可能没有一个人比斐洛对基督教产生过更大的影响了。斐洛生活在公元前30年至公元54年间，是一个深通希腊文化的犹太人（当时埃及的亚历山大里亚是希腊文化的中心，柏拉图主义盛行）。斐洛深切感受到希腊哲学的高深精邃和犹太教的民族狭隘性，因此决心用希腊哲学来改造犹太教，使它成为一种具有形而上学理论的宗教。他像当时许多希腊化的犹太人一样，用隐喻的方式来解释犹太教经典，从而使《旧约》从一部记实性较强的历史典籍变成了一部具有象征意义的寓言启示。“按这些解释者的意见，整个《创世纪》第一章全是叙述上帝所创造的、存在于善行之中的净化的理性的历史。上帝按照这个样子创造了更加世俗性质的理性（亚当），并且给了这种理性以感情（夏娃）作为必要的帮助和支持。理性则由于这种感情而陷入魔途，并且使自己陷入淫乐（蛇）。《创世记》的其他部分都是描述人类怎样通过各种各样的方法重新变成纯洁的理性的历史；家长恰恰体现了恢复纯洁理性的三种可能的方法：即禁欲的方法（雅各）、说教、启发的方法（亚伯拉罕）或天赋的和自然的神恩的方法（以撒）。”[54]这样一来，《旧约·创世记》就成为一部讲述“理性”堕落和重归纯洁的精神发展史。不仅对于《创世记》，而且对于整个《旧约》，斐洛都试图将其提高到希腊哲学的思辨水平，其结果就使希腊哲学的神秘主义与希伯来宗教的圣教历史巧妙地结合起来。黑格尔对此评论道：

他特别擅长柏拉图的哲学，此外他更以引证犹太圣书并加以思辨的说明出名。他把犹太族的历史当作基础，加以注解。但是历史上的传说和叙述，在他眼睛里都失去了直接的现实意义，他甚至从字句里找出一种神秘的、寓言式的意义加到历史上去，在摩西身上他找到了柏拉图。[55]

斐洛对基督教的重大贡献在于：他提出了基督教教义的基本思想——“道成肉身”——的理论雏形。斐洛从“道”或“逻各斯”的概念出发，认为“道”是唯一先验的上帝与他所创造的世界及人类交往的媒介，是一种世界理性，上帝的创造性和意志都体现于其中。“道”并不是与上帝分离的某种独立实体，而是上帝的一种存在形式或属性。而且，“‘逻各斯’不仅仅是上帝的一种属性而已。斐洛将它人格化，称它为‘上帝的长子’、‘第二个上帝’、上帝和人间的‘中保’，把天粮分配给好人的经手者。如摩西等圣者都是具有肉体的‘逻各斯。’”[56]斐洛自己说道：“上帝的肖像和映相就是逻各斯，就是思维的理性，就是支配和统治世界的初生圣子。”[57]犹太教的上帝耶和华和各个先祖、先知都是直观的，斐洛通过把希腊哲学中的逻各斯概念引入其中，从而使犹太教的上帝和先知具有了形而上学的性质。《新约·约翰福音》中所说的“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝”、“道成了肉身，住在我们中间”、“正是父独生子的荣光”等观念显然是受了斐洛上述思想的影响。

除了“逻各斯”的概念和“道成肉身”的理论外，斐洛还提出了另一些对基督教教义有影响的学说。例如当他用隐喻方式解释《旧约》时显然已经包含着“原罪”和“救赎”的思想，亚当的堕落即理性或道的堕落，只有通过道的重新纯洁才能解救。在基督教中这种“原罪”通过基督的蒙难而得到救赎，“在亚当里众人都死了。照样，在基督里众人也都要复活。”[58]斐洛还谈到过童贞女受道感应的问题，他说：“‘逻各斯’，大祭司，只能娶永不变为妇人的处女为妻子，这是令人难以相信的，可是事实相反，在她与丈夫的关系中并没有由少女变为妇人。”[59]这种思想与东方原始宗教中关于处女受神感应而怀孕的传说共同构成了基督教中童贞女玛利亚受圣灵感应而生基督的原型。此外，斐洛还反对犹太教以献祭和牺牲来换取神恩的做法，强调真正的虔诚在于内心的纯洁和信仰。布鲁诺·鲍威尔把斐洛称为“基督教的真正父亲”，恩格斯也强调道：“公元40年还以高龄活着的亚历山大里亚的犹太人斐洛，是基督教的真正父亲，而罗马斯多亚学派塞涅卡可以说是基督教的叔父。在斐洛名下流传到现在的许多著作，实际上是讽喻体的唯理论的犹太传说和希腊哲学即斯多亚学派哲学的混合物。这种西方观点和东方观点的调和，已经包含着基督教全部的本质观念——原罪、逻各斯（这个词是神所有的并且本身就是神，它是神与人之间的中介）、不是用牺牲而是把自己的心奉献给神的忏悔，……”[60]

沙利·安什林认为斐洛属于诺斯替教派。诺斯替教派是希腊罗马时期流传于地中海地区的一支秘传宗教，公元初期该教的一些派别接受了新兴的基督教思想，成为基督教最原始的支派之一（即“基督教诺斯替派”，该派在2、3世纪时盛极一时，后来被基督教正统派贬为异端）。诺斯替教的许多观点与斐洛的思想非常相似，只是比后者更加玄奥神秘，带有显著的文化杂糅的特点。亨利·查德韦克认为诺斯替主义是一个融汇了东西方各种宗教和哲学的大杂烩：

诺斯替主义者宣称他们能揭示出上帝的神秘启示，并把它和来源于各种宗教传统里的神话与礼仪结合在一起。诺斯替主义又是（而且目前仍然是）由多种成分杂凑而成的神智论。在其思想体系中，秘教、东方神秘主义不但与占星术、巫术、犹太教传统哲学相糅合，还吸收了带有悲观情调的、关于人的真正家园并非寓于有形世界之中的柏拉图学说，尤其掺进了基督教中关于基督救赎的认识和理解。另外，精神与物质、心灵与肉体的二元论，以及有着强烈影响的决定论或前定论，也在该思想体系中融为一体。[61]

海涅认为诺斯替教的世界观最初是从古印度宗教中得来的。该教最主要的思想是精神与物质、灵魂与肉体、光明与黑暗相对立的二元论（在这方面它显然受到柏拉图哲学和古波斯宗教的影响），以及关于灵魂超度的理论。“二元论在诺斯替教中占有统治地位；邪恶起源的问题，黑暗统治与光明统治的关系在这里占主要的地位。灵魂出自上帝，但是原罪却使灵魂堕落，这是一个悲剧。只有在那能够指出灵魂来自何处，并且应该回到哪里去，以便获得真正幸福的、具有人形的圣子的帮助下，灵魂才可能断绝与肉体的联系，摆脱肉体，在世界末日以后得到解脱。”[62]在诺斯替教派的神秘主义世界观中，已经具备了基督教神学的主要教义的理论雏形。虽然诺斯替教派后来由于过分强烈的灵化倾向而被基督教会斥为异端，但是恰如海涅所指出的，作为“基督教观念的最纯正的花朵”的上帝道成肉身、克服肉欲、精神的自我内省等教义以及那种禁欲的、沉思的僧侣生活，都是来自于诺斯替教派[63]。

希腊唯心主义哲学思想因其强烈的形而上学性而与直观性的犹太教截然对立，基督教则是在这对立的两端之间的一种妥协。希腊哲学构成了基督教的思想根源，犹太教则构成了基督教的物质载体。基督教的礼仪和圣事主要基于对犹太教典仪的修改，而它的教义和神学却更多地来源于希腊哲学。因此，基督教的精神基本上是希腊式的，只是更少地具有审慎色彩和理性和谐，更多地具有浪漫倾向和神秘迷狂。形象地说，犹太教是基督教的“肉身”，希腊唯灵主义则是基督教的“灵魂”，基督教的创立本身就体现为“灵魂”对“肉身”的超越和否定，体现为希腊唯灵主义对希伯来仪式主义的改造。

基督教这种文化现象决非突兀产生的，在它之中已经内在地包含了许多异教或异质文化的成分，这些成分既有希腊的，也有东方的。这种兼收并蓄和多元混合所导致的文化上的“杂交优势”，是基督教得以在罗马帝国中发展壮大并且最终取得全面胜利的重要保证。布林顿等人在谈及基督教获得成功的原因时指出：“基督教之所以成功不仅是因为它本身能抵挡异教崇拜的尘世妥协精神和粗鄙低劣，而且也因为它容纳大量的异教，简言之，因为它绝不是一个崭新的宗教。此点时常被认为基督教具有各种不同信仰混合的性质——换言之，新宗教的内涵是借自或吸收旧信仰的教义和习俗。基督教的不朽和复活的观念与埃及、希腊和希伯来的观念有关；希腊与罗马的哲学，特别是神秘的新柏拉图学派，对已有发展的基督教贡献良多。更重要的是基督教能容许旧的益处，旧的仪式和旧的习惯，宗教的非智力的一面继续留存，以及它能宰制与抑制异教习惯。”[64]然而，尽管基督教本身就是对各种不同的文化因子进行兼容的一个历史结果，当它一旦在罗马世界中站稳脚跟，就逐渐变得固步自封和心胸狭窄起来，以至于把自己的文化渊源一概贬之为异教文化并加以无情的攻击，似乎它自己在根源上与这些异教文化毫无瓜葛牵连一样。如果说基督教最初是通过宽容而赢得了世界，那么它最终则是由于极度的不宽容而失去了世界。

注释

[1] 亨利希·海涅：《论浪漫派》，商务印书馆1979年版，第6-7页。

[2] 海涅所说的“唯物主义”并非哲学意义上的唯物主义，它是指一种片面追求物质享乐而不顾道德沦丧和精神空虚的生活方式，即罗马人的那种纵欲主义的生活方式。

[3] 古代犹太人拥立君王时，要在受封者头上涂抹羊油，“受膏者”即君王。

[4] “弥赛亚”一词的希腊文为Christós，拉丁文为Christus，英文为Christ，中文音译为“基利斯督”，简称“基督”。因此，基督就是弥赛亚。但作为基督的耶稣不再是犹太人的复国救主，而是普遍意义上的救世主。

[5] 《新约·马太福音》，第3章，第11节。

[6] 布林顿、克里斯多夫、吴尔夫：《西洋文化史》第一卷，台湾学生书局1984年版，第239页。

[7] 塔西佗：《编年史》下册，商务印书馆1981年版，第十五卷，第44章。

[8] 威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，中国社会科学出版社1991年版，第55-56页。

[9] 参见吉本：《罗马帝国衰亡史》选，第十五章，商务印书馆1964年版，第36页。

[10] 小普林尼：《书信集》，转引自布林顿、克里斯多夫、吴尔夫：《西洋文化史》第一卷，台湾学生书局1984年版，第242页。

[11] “外邦人”一词在这里并非是一个地域概念或民族概念，而是泛指一切非基督教徒——引者。

[12] 约翰·麦克曼勒斯主编：《牛津基督教史》，贵州人民出版社1995年版，第41页。

[13] 吉本：《罗马帝国衰亡史》选，第十五章，商务印书馆1964年版，第22页。

[14] 转引自吉本：《罗马帝国衰亡史》选，第十五章，商务印书馆1964年版，第30页。

[15] 威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，中国社会科学出版社1991年版，第128页。

[16] 参见约翰·麦克曼勒斯主编：《牛津基督教史》，贵州人民出版社1995年版，第56-57页。

[17] 《新约·马太福音》，第26章，第52节。

[18] 希腊神话中半人半马的怪物，为周比特（即宙斯）之子赫库勒斯（即赫剌克勒斯）所杀。陈陶尔临死时，劝赫库勒斯之妻黛阿耐拉，用他的鲜血提炼一种可使丈夫永远爱她的油膏，这油膏其实是毒药。黛阿耐拉把它涂在白袍上献给丈夫，赫库勒斯于是中毒而死。——译者注。

[19] 亨利希·海涅：《论浪漫派》，人民文学出版社1979年版，第7-8页。

[20] 《旧约·创世记》，第15章，第5节。

[21] 《旧约·创世记》，第15章，第13-14节。

[22] 《旧约·申命记》，第8章，第1-2节。

[23] 黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1936年版，第509-510、512页。

[24] 关于这些苛刻的律法，可参见《旧约》的《出埃及记》、《利未记》和《申命记》。

[25] 《新约·罗马书》，第3章，第28节。

[26] 《新约·马太福音》，第12章，第7节。

[27] 汤因比：《历史研究》下册，上海人民出版社1964年版，第115页。

[28] 《旧约·创世记》，第17章，第11-14节。

[29] 袁定安：《犹太教概论》，商务印书馆1935年版，第9页。

[30] 《新约·罗马书》，第2章，第28-29节。

[31] 《新约·马太福音》，第19章，第11节。

[32] 《新约·马可福音》，第10章，第17-25节。

[33] 《旧约·出埃及记》，第21章，第23-25节。

[34] 《新约·马太福音》，第5章，第38-44节。

[35] 《新约·马太福音》，第5章，第28节。

[36] 《新约·马可福音》，第12章，第30-31节。

[37] 海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，商务印书馆1974年版，第16页。

[38] 罗伯逊：《基督教的起源》，三联书店1958年版，第133页。

[39] 《新约·路加福音》，第17章，第20-21节。

[40] 《新约·哥林多前书》，第15章，第20-22节。

[41] 赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社1994年版，第59页。

[42] 汉弗雷·卡本明：《耶稣》，工人出版社1985年版，第36页。

[43] 《新约·帖撒罗尼迦前书》，第2章，第15-16节。

[44] 罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第403页。

[45] 罗伯逊：《基督教的起源》，三联书店1958年版，第153页。

[46] 《新约·约翰福音》，第1章，第1-14节。

[47] 黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1936年版，第521页。

[48] 《新约·约翰福音》，第17章，第1-3节。

[49] 关于基督教的某些教义和仪式的原始起源，在罗伯逊的《基督教的起源》和沙利·安什林的《宗教的起源》中均有记载，请参阅。

[50] 尼采：《悲剧的诞生》，湖南人民出版社1986年版，第27-28页。

[51] 汤姆逊：《古代哲学家》，三联书店1963年版，第268-269页。

[52] 罗伯逊：《基督教的起源》，三联书店1958年版，第252页。

[53] 转引自罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第366页。

[54] 沙利·安什林：《宗教的起源》，三联书店1964年版，第168页注释。

[55] 黑格尔：《哲学史讲演录》第三卷，商务印书馆1959年版，第162-163页。

[56] 罗伯逊：《基督教的起源》，三联书店1958年版，第127页。

[57] 转引自黑格尔：《哲学史讲演录》第三卷，商务印书馆1959年版，第165页。

[58] 《新约·哥林多前书》，第15章，第22节。

[59] 转引自沙利·安什林：《宗教的起源》，三联书店1964年版，第170页。

[60] 《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第328-329页。

[61] 约翰·麦克曼勒斯主编：《牛津基督教史》，贵州人民出版社1995年版，第41页。

[62] 沙利·安什林：《宗教的起源》，三联书店1964年版，第185页。

[63] 参见海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，商务印书馆1974年版，第15-16页。

[64] 布林顿、克里斯多夫、吴尔夫：《西洋文化史》第一卷，台湾学生书局1984年版，第247页。

第二节　基督教与世俗社会

一、“上帝之城”与“尘世之城”

经过几个世纪的艰难发展，基督教终于在用殉道者的鲜血和尸骸铺垫的道路上走向了历史的前台；而骄横暴戾的罗马帝国则在外部的日耳曼蛮族入侵和内部的奢靡风气腐蚀的双重作用下土崩瓦解，蜕化为一堆不堪入目的历史朽骨。“当那个巨大的机体为公然的暴力所侵入，或缓慢的衰朽所腐蚀时，一个纯洁而平凡的宗教徐徐潜入人心，在无声无阒和微贱中成长起来，从受到反对中获得新的精力，终于在卡庇托尔的废墟上竖起十字架的胜利旗帜。”[1]

当基督教最初渗入罗马帝国境内时，它在罗马人眼里被看作是一种旁门左道的妖术。但是到了君士坦丁的时代，由于皇帝本人对基督教的扶持态度，许多罗马贵族和上层人士为了自身的利益纷纷改信基督教（而罗马一般民众在此之前就已经大量地皈依了基督教）。到了公元4世纪末叶，随着基督教的国教化，基督徒已经在罗马人口中占有多数。君士坦丁时代以后的主教们不再为基督教的生存问题而担忧，而是为基督教的纯洁问题而深感忧虑。“希波城主教奥古斯丁忧心忡忡地看到，成群的‘伪基督徒’在社会压力和法律的强制下涌入他的教会。皈依皇帝的宗教能够使一个人在世俗社会中获得较多的机会，在君士坦丁之后近百年的时间里，基督徒的身分可以成为获取官职、权势和财富的敲门砖。但到5世纪30年代，基督教变成大多数有教养的罗马城市居民的宗教，除了极少数例外，占统治地位的上流人士全是基督徒。”[2]犹如数百年前对待希腊宗教的态度一样，罗马人在对待新兴的基督教时也采取了同样的实用主义态度。对于唯利是图的罗马人来说，神坛上供奉的到底是朱庇特还是基督，这本身是无足轻重的，重要的是遮蔽在神坛帷幕背后的实际利益。因此，合法化和国教化以后的基督教会所面临着的一个严峻的考验，就是当有教养然而却腐败成性的罗马人纷纷向基督教聚拢的时候，如何保持一个基督徒的纯正信仰和高尚的道德境界？

面对着这种新时代环境，大多数基督徒都缺乏思想准备。当许多虔诚的信徒们正思量着如何去效法那些作为基督徒行为楷模的殉道者时，他们却惊奇地发现周围的整个文化气氛发生了根本性的变化——基督教由一个倍受迫害的宗教变成了一个人们趋之若鹜的时髦事物。当狂热的基督徒正准备为信仰而殉道时，他们却沮丧地看到，这个时代已经不再需要殉道者了。这种富有戏剧性的变化，使得神职人员和平信徒们一时间不知道应该如何行动。他们已经习惯于在逆境中做一个好基督徒，但是对于“在一个时兴基督教的社会里做一个真正的基督徒意味着什么？”这样的问题，他们却缺乏认真的思考。而且随着罗马传统宗教的日益衰亡，基督教虽然失去了直接的对手，然而它却无时无刻不处于广义的异教文化的包围之中。朱庇特的神殿虽然坍塌了，但是希腊罗马文化的阴影却无处不在，基督徒所在的那个社会的公共教育、文学语言、建筑风格乃至庆典仪式，无不沾染上了浓厚的异教色彩。虽然基督徒在原则问题（如偶像崇拜等）上采取了坚决不妥协的态度，但是他们却无法抵制日常生活习惯的侵袭。因此当罗马人在信仰方面向基督教表示屈服的时候，基督徒却潜移默化地与世俗的异教文化同流合污了。在公元4世纪，基督徒以公民的身分参加罗马的传统庆典活动，使用希腊语和拉丁语来传播福音，沿用罗马的艺术来装饰教堂和石棺，在生活方式上与异教徒并无实质性的区别。而且在政治生活方面，尽管罗马帝国已经到了日薄西山的地步，但是在一般基督徒眼里，它的政治形式仍然被当作基督教社会的有效模式。这种看法一直到奥古斯丁提出“上帝之城”来与“尘世之城”相对立时才得到改变。总之，在确立了统治地位之后，新兴的基督教文化开始面临着曾经腐蚀了希腊和罗马这两个辉煌文化的同一个幽灵——希腊化的生活方式——的威胁。在这种情形下，基督教会的首要任务就是把斗争的矛头从有形的多神教转向无形的异教文化，从魔鬼的形形色色的化身转向滋生魔鬼的文化土壤。与汪洋大海一般泛滥的异教文化彻底决裂，这就是基督教取得合法地位和统治地位之后严肃的主教们所思考的问题。

当“殉道”一词的含义不再局限于直接的献身行为时，它就采取了另一种表现形式，这就是与人欲横流的世俗社会彻底决裂的禁欲生活。在这种表现形式中，殉道者的敌人由手执利剑的罗马统治者变成了在自身之中蠢蠢欲动的肉体欲望。“抵抗肉体诱惑的人也是殉道者”，这句话在君士坦丁以后的时代中颇为流行。这种把自身的肉体当作魔鬼的陷阱的观点驱使许多力图保持崇高道德境界的基督徒隐遁到人迹罕至的荒野中去苦修，结果就导致了独身、贫穷、禁欲和修道运动的发展。另一些狂热的基督徒则肩负着沉重的使命感远离文明的罗马世界，走向瘴雨蛮烟的化外之地去传播上帝的福音，从而为日后入主罗马世界的蛮族普遍皈依基督教奠定了最初的基础。

罗伯特·马库斯在谈到这一时期禁欲主义生活态度的发展时说道：

在正统宗教的外在一致性很难同实际宗教义务区别开来的地方，真正的基督教信念经常表现为采取某种形式的禁欲生活。独身、乐贫和克己一直受到人们的崇尚，教会团体的领导人和宗教上层人士靠拥有这些优良的品质把自己与社会上的大多数人区别开来，而修道团体则靠忠实恪守修道律规确立了它们的地位。从4世纪起，宗教理想为那些迷惘的基督徒们提供了一种明确界定自我的手段。结果，从前盛行于东部诸省的禁欲生活开始在西部的贵族、绅士和淑女、处女及寡妇中间流行开来……[3]

修道运动最初是真诚的基督徒面对罗马世界中普遍的腐败堕落现象而采取的一种洁身自好的应战姿态，它的本义是为了维护基督教道德的严谨性和纯洁性。在这场发轫于公元3世纪的苦修苦行活动中，基督教的圣徒们为了上帝的缘故而折磨自己的肉体，以独身、清贫、禁欲和脱离尘世的沉思冥想来与骄奢淫佚的罗马生活方式相抗衡。沃尔克对修道运动的原因解释道：“由于在260至303年的和平时期以及君士坦丁皈依基督教后，大批人涌入教会，教会道德状况随之降低，这导致一些严肃的基督徒更加看重禁欲生活。为教殉道的事已不再有，禁欲主义便成为基督徒可能达到的最高造诣。在这个世界上，违背基督教道德的事随处可见，最好避而远之。古人把沉思冥想的实践看得比积极的德行更值得尊重。而更重要的是，公共崇拜中的形式主义日渐增加，在三世纪末进一步发展，这导致个人较自由地接近上帝的愿望的产生。”[4]个人的隐修活动便由此而出现。修道运动的创始人是埃及的安东尼（Antonius，约251—356年），他20岁时因有感于耶稣让财主变卖财产分给穷人的劝勉[5]，弃家到尼罗河畔的德巴意旷野隐修。在几十年的隐修生活中，他克制情欲，靠着对上帝的坚强信念抵御了魔鬼的种种诱惑。复出后四处讲道，并组织追随者集体隐修。不久以后，越来越多的人开始效法安东尼，纷纷到荒野中去隐修，通过折磨自己的肉体和克制情欲来磨砺对上帝的信心，他们的理想就是做一个为天国而舍弃一切尘世享乐的圣徒。修道的方式也越来越极端化，成为一种苦行和自我摧残的竞争。“著名的五世纪叙利亚苦修僧西缅·斯太莱，原是牧人，后来出家当苦修僧，先把自己用铁链拴在岩石上，最后爬到一根石柱顶上，靠一个绳篮系送食物，据称这样苦修了三十年。”[6]公元315—320年间，帕科米乌斯在埃及南部的塔本尼希建立了第一所基督教修道院。在修道院里，修士们过着集体的禁欲生活，按时举行崇拜，并从事农业劳动。帕科米乌斯还为决心终身侍奉上帝的妇女们创办了一所女修道院，到346年去世时为止，他已在埃及设立了十所修道院。

这种为了天国的缘故而刻意地践踏现世生活、为了灵魂的得救而极力地折磨自己肉体的做法与异教文化的基本精神倾向（现世主义和感觉主义）是截然对立的。因此，正如严肃的基督徒对放荡的罗马生活方式深恶痛绝一样，顽固的异教徒也对绝灭人性的修道运动充满了厌恶之情。416年，一个“极端顽固的”高卢异教徒卢梯留斯·拿马底阿奴斯对一些在一个名叫卡普拉利亚的荒岛上进行苦修的基督教修道士猛烈地抨击道：

如今，当我们前进时，卡普拉利亚从海上

浮现出来。这岛屿多污浊呀，岛上住满了

躲避阳光的人们；他们自封的称号是

一个希腊名字，叫做“修道士”，因为他们希望

离群索居，不让人们窥见。他们不敢接受

命运女神的礼物，但又害怕她带来的灾殃。

有谁为了躲避痛苦而选择痛苦的生活？

竟然因为害怕不幸而排斥一切的幸福，

这样病态的脑袋是多么地愚蠢和癫狂啊！[7]

在这几行流露着“异教的贵族阶级的精神”的诗句中，我们可以明显地感受到基督教文化与异教文化之间存在着的巨大差异和对立。

修道运动最初是由亚历山大里亚主教阿塔纳修斯介绍到西方来的，而西方教会的三位教父圣杰罗姆（图29）、圣安布罗斯和圣奥古斯丁以其典范性的身教言传为修道主义在西方基督教社会中的广泛传播奠定了基础。尤其是杰罗姆（Jerome，340—420年），他不仅是《通俗拉丁文本圣经》（Vulgate）的翻译者（这个文本一直到今天仍然为罗马教会所沿用），而且也为修道主义进行了理论上的论证。他本人早年曾在叙利亚的荒野中隐居，在“交织着眼泪、呻吟与精神恍惚的状态”中过着“严格的忏悔生活”。杰罗姆对于修道运动的重要意义还不在于他本人的身体力行，而在于他以一套禁欲主义的理论影响了罗马的一些有身分的贵妇人，她们甚至追随他远涉千里来到伯利恒的修道院中终生隐修。罗素在《西方哲学史》中援引了杰罗姆写给罗马贵妇葆拉和她的女儿尤斯特修慕的一封信，在信中杰罗姆表述了他本人对修道主义的独特理解。他把童贞解释为对上帝的特殊奉献，把修女称为“基督的新妇”，而把修女的母亲称作“神的岳母”，他用西塞罗式的优美文风向那位纯洁的少女尤斯特修慕描述了修道生活的无穷乐趣：

希望闺房的秘密永远守护着你；让新郎永远和你在内心中嬉戏；你祈祷吗？那时你就在和新郎谈话；你读经吗？那时他就和你交谈。当你睡觉的时候，他将从后面来到并把手放入门孔，这时你的心将为他感动；并会惊醒起来同时说出，“我害了相思病。”于是他会回答说：“我的妹妹，我的新妇，你是一座圈起来的花园，一泓闭锁的泉水和一道密闭的喷泉。”[8]

图29 隐修中的圣杰罗姆

教父时代的另一位重要圣徒奥古斯丁（Augustinus，或译奥斯定，354—430年）早年曾是一个荒唐放荡的异教徒，如同罗马世界的大多数青年人一样，他也曾经“为作恶而作恶”，从偷窃食物到纵情肉欲，无所不为。他曾深深地迷恋于西塞罗的虚浮艳丽的作品和异教文化的“鲜艳的色彩”，并一度信奉摩尼教。后来在米兰受圣安布罗斯的影响，最终皈依基督教。在其名著《忏悔录》中，奥古斯丁对自己“败坏而罪恶的青年时代”表示了深沉的忏悔，以坚强的意志和令人难以置信的毅力抵御了一切声色之乐、口腹之欲和贪婪之念的诱惑。他怀着一颗虔诚的向善之心向上帝忏悔道：

你是万古常新的美善，我爱你已经太晚了！你在我身内，我驰骛于身外。我在身外找寻你；丑陋不堪的我，奔向着你所创造的炫目的事物。你和我在一起，我却不和你相偕。……你呼我唤我，你的声音振醒我的聋聩，你发光驱除我的幽暗，你散发着芬芳，我闻到了，我向你呼吸，我尝到你的滋味，我感到饥渴，你抚摩我，我怀着炽热的神火想望你的和平。[9]

在上帝那温柔的声音的感召之下，奥古斯丁不仅在外在行为上抵御住了淫欲、声色和荣华富贵的腐蚀，而且还从内在动机中彻底杜绝情欲的骚扰，由一名异教徒而磨炼成为一名坚定的基督教圣徒。

公元410年，日耳曼蛮族中的一支——维西哥特人（Visigoths, or the West Goths，或称西哥特人）劫掠了罗马，使罗马这座不朽之城蒙受了巨大的耻辱。一些异教徒认为这是朱庇特对背叛多神教而改信基督教的罗马人的惩罚。为了回答这种责难，奥古斯丁于413—427年间写成了《上帝之城》一书。在这本书中，奥古斯丁不仅反驳了异教徒的指责，指出罗马人自从强奸了萨宾妇女以后就成为一个邪恶的民族，因此哥特人的劫掠体现了上帝的天惩；而且他还对基督教的一系列基本理论和教义进行了逻辑论证，这些基本理论和教义包括上帝创世、灵魂不死、三位一体、原罪、预定拣选与恩典说、天国报应、教权至上等等。奥古斯丁认为，自从人类祖先亚当、夏娃因犯罪而被贬人间之后，现实世界就被划分为两座城。一座是“上帝之城”，它是上帝的“选民”即预定得救的基督徒的社会，是灵魂忏悔的净土。这是一座永恒之城，在现世中代表着它的就是教会。另一座是“尘世之城”，它是撒旦的领域，是肉体淫乱的渊薮。这座魔鬼之城是注定要毁灭的，它在现世中表现为异教徒的世界。这两座城并非两个政治实体或社会群体，它们在现实中是交织、混合在一起的，实际上它们只是对待同一个现实世界的两种截然对立的生活态度。“天上之城和地上之城在世间的进程自始至终交织在一起。……双方享受同样的世间利益，或被世间邪恶所折磨，但伴随着不同的信、望与爱。”“两种爱组建了两座城，爱自己、甚至藐视上帝者组成地上之城，爱上帝、甚至藐视自己者组成天上之城，前者荣耀自己，后者荣耀上帝。”[10]因此，两座城的对峙不过是两种人性倾向的对峙，是向善之心与为恶之心的对峙，是一个人自己的灵魂（上帝的采邑）与肉体（魔鬼的采邑）之间的对峙，演绎开来，则是以耶路撒冷为象征的基督教文化与以巴比伦为象征的异教文化之间的对峙。

质言之，这种人性的对峙在现实生活中就表现为教会文化与世俗文化之间的对立。

在这种内在性的对峙中，人性的历史和人类的历史说到底就是“上帝之城”与“尘世之城”相分离并最终战胜后者的历史。因此对于基督徒来说，放弃现世的感性生活并不意味着失去任何有价值的东西，摆脱肉体的诱惑这个撒旦的陷阱恰恰意味着向天国的逼近。这条通向上帝之城的光荣之路，是建筑在深沉的忏悔和禁欲主义的血泪之上的，它的前提就是：灵魂对肉体的彻底唾弃，宗教生活对世俗生活的绝对凌越，以及基督教文化对异教文化的全盘否定。

西方早期修道运动的最著名的代表人物当推本尼狄克（Benedictus，或译本笃、边奈狄克特，约480—550年），他出生于意大利斯波莱托的一个贵族家庭，早年也曾因为接受罗马古典文学的教育而沉溺于奢靡的生活。20岁左右时受到上帝的感召，放弃了富足奢靡的生活，独身来到罗马附近的一个荒僻洞穴中进行隐修，达数年之久。在荒野里，他身披兽皮，过着野蛮人一般简陋的生活。据大格利哥里在其《对话集》中记载，魔鬼曾不止一次地企图引诱他堕落，都被这位上帝的忠实仆人成功地抗拒了。有一次：

恶魔使他忆起从前见过的一个女人，这个回忆在上帝仆人的灵魂中，唤起了强烈的淫念。它有增无已，几致使他屈服于享乐，并兴起了离开荒野的念头。然而在上帝恩惠帮助下，他突然清醒过来了；当他看到附近长着许多茂密的荆棘和丛生的荨麻时，他立即脱下衣服，投身在内翻滚了许久，以致当他爬起来之后，他已可怜地弄得全身皮开肉绽：他就这样借着肉体的创伤医治了灵魂的创伤。[11]

公元530年本尼狄克创建了著名的蒙特·卡西诺修道院（图30），并为该院起草了“本尼狄克教规”。这个教规在一定的程度上遏制了修道士们愈演愈烈的苦行竞争，使修道院成为以修道和农业劳动双重活动为主的封闭性社团，成为“基督战士的自给自足的永久性要塞”。修道士们必须遵从严格的教规，宣誓保持清贫、贞洁和顺从，甘心过清苦而勤勉的生活。他们每天要做七次祈祷，要不断地流泪叹息，向上帝忏悔自己的邪念和罪过。不许发怒和说笑，不许贪图享乐。在心理上要保持绝对的谦卑，像《圣经》所教导的，确信“我是虫，不是人”。在行为上要勤修苦练，守斋戒食，并努力从事农业生产，因为“懒惰是灵魂的仇敌”。在修道院中，清洁被视为可憎之事，虱子被称为“上帝的珍珠”，成为圣洁的标志。修道士们以除非涉水过河外脚上未沾过水为自豪。另一方面，在修道院中也发扬了农艺，维持和复兴了学术（在中世纪初期，修道院是西欧社会中唯一保存了文化的场所）。但是到了中世纪中期以后，随着修道院数量的增多和所辖田产的扩大（来自于富人的馈赠和对穷人土地的兼并），修道士们在道德方面也开始堕落，修道院和教会一样成为藏污纳垢的渊薮。

图30 本尼狄克创立的蒙特·卡西诺修道院

在罗马帝国的最后一两个世纪里，严肃的主教和修道士们不仅极力克制自身的各种情欲，而且也对绚丽多彩的希腊—罗马文化进行了有意识的抵制。由于灵与肉、“上帝之城”与“尘世之城”等一系列二元对立的神学思想的影响，虔诚的基督徒把一切（异教的）世俗文化都斥为魔鬼的诱惑。在他们看来，整个现实世界只是一个淫乱的魔窟。高雅而优美的异教艺术、科学和哲学（除新柏拉图主义之外）遭到了谴责，基督教会试图把多姿多彩的世俗文化都淹没在阴森晦暗的悔罪生活的气氛中。如果说异教徒眼中的世界是五光十色的，那么在基督徒眼里，这个世界只应该有一种颜色，这就是黑色；光明灿烂的景象只属于彼岸世界和上帝的国度。然而异教文化这个可怕的妖魔，却变换出种种魅人的幻象来迷惑基督徒的心智，使之沉溺于其中而忘记自身的神圣使命。奥古斯丁忏悔道：“我的眼睛喜欢看美丽的形象、鲜艳的色彩……每天，只要我醒着，它们便挑逗我，不让我有片刻的安宁……不论我在哪里，彩色之王、光华灿烂浸润我们所睹的一切，即使我另有所思，也不断用各种形色向我倾注而抚摩着我。它具有极大的渗透力，如果突然消失，我便渴望追求，如果长期绝迹，我的心灵便感到悒悒不乐。”[12]杰罗姆在上述的那封信中描写了他早年如何较容易地杜绝了肉体上的享乐欲望，但是却难以抵御西塞罗和普劳图斯（罗马喜剧作家）的作品的诱惑，以至于把这些异教的著作随身带到了修道的荒野中。在一次热病中，基督在他的梦中显形，指责他不是一个基督徒，而是一个西塞罗的信徒，并且对他处以鞭挞的惩罚。这位圣徒终于醒悟过来，他在梦中喊道：“主！如果我再持有世俗的书籍，或如果我再阅读这类东西，我便是自绝于我主了。”从此以后，他不再阅读和引用任何古典作家的作品。

这种极力诋毁一切具有声色之美的东西的倾向，是在基督教的悲凄阴惨的罪孽意识和空灵幽邃的唯灵主义土壤中培育出来的，在它的根须上，浸透了对世俗的感性之美的刻骨仇恨。基督教用罪孽意识和唯灵主义的圣水浇灌出了一朵禁欲主义的苦难之花，这朵花焕发出一股令人陶醉的怪味，它压住了异教文化园圃中的一切芳香。“这朵花绝不难看，只是鬼气森然，看它一眼甚至会在我们心灵深处引起一阵恐怖的快感，就像是从痛苦中滋生出来的那种痉挛性的甘美的感觉似的。在这点上，这朵花正是基督教最合适的象征，基督教最可怕的魅力正好是在痛苦的极乐之中。”[13]

在这种禁欲主义的文化氛围中，已经被罗马人弄得冷漠而势利、丧失了“自由的狂想”色彩的希腊感性之美遭到了根本性的否定。这种内在的否定更由于不久以后蛮族入侵所造成的浩劫而被推向了极端。到了公元5世纪以后，整个西方世界都陷入了一片满目苍凉的文化荒漠状态之中。西罗马帝国的崩溃使西欧社会进入了长达数世纪的黑暗时代，在相当长的一段时间里，从蛮族的王公贵族到一般的平民百姓都堕入了文盲状态中，绝大多数人甚至连自己的姓名都写不全。能够读书识字的只有极少数教士，而他们的文化水平也仅限于读福音书和祈祷文。“在第六、七世纪的世界中，那些新来的野蛮主人是根本没有能力鉴赏艺术和文化的。在这个时期，旧有的贵族渐渐消失，新的知识阶级是基督教教士，他们大多数也是粗俗不文，并且对于艺术家总需接触的感官世界，带有一种基督教的藐视或猜疑。既然观众已不在那儿，自然，表演不再继续。”[14]如果说文学、艺术、哲学等高雅的文化在希腊是自由人的一种爱好，在罗马是奴隶的一种职业（至少在共和国时期是如此），那么在中世纪基督教社会中则成为教士阶层的一种专利，它们仅仅只是作为宗教神学的奴婢而存在着。

五彩缤纷的古典文化园圃到公元5世纪以后已经化为了一片疮痍遍野的不毛之地。在这片斑驳刺目的文化废墟上，只有基督教的唯灵主义在凌空狂舞，尽情地抒发着关于天国蜃景的梦呓谵语。在这个荒凉空旷的舞台前面，来自北方莽苍世界的蛮族们手中的血淋淋的刀剑尚未入鞘，却已经被这种痴迷若狂的灵魂之舞惊得目瞪口呆。那个被钉在十字架上的耶稣，尽管不具有丝毫的感性之美，然而在他那羸弱的身躯中所蕴涵着的巨大的精神力量，从他那渗血的伤口中散发出来的深沉的罪孽意识，以及在他那痛苦的面容后面掩映着的天国的极乐景象，都深深地震撼着蛮族们的单纯而晦暗的心灵。在这幅令人恐怖和颤栗的受难图象的另一侧，站立着沉静而纯洁的圣母玛利亚，她正在用温柔的微笑轻抚着北方蛮子的惊惶不安的灵魂。“圣母玛利亚仿佛是基督教会美貌的dameducomptoir（法文：女招待），满脸堆着天仙般的微笑，招徕顾客，尤其吸引并留住北方的蛮子。”[15]这是一种奇妙无比的对照：一方面是肉体的痛苦的痉挛，另一方面是精神的纯净的安恬。这鲜明而强烈的对照不由分说地把蛮族的灵魂拽出了粗野的躯体，使其诚惶诚恐地匍匐在交织着痛苦与欢乐、绝望与希望的十字架前，将狂暴的野性蛰伏于上帝的慈祥的目光之下。

二、蛮族的皈依

基督教会在罗马帝国崩溃之后的数百年间所面临着的一个迫切问题，就是如何使洪水一般涌入罗马文明世界的蛮族入侵者皈依“上帝之城”。

关于日耳曼蛮族的社会状况，早在凯撒的《高卢战记》和塔西佗的《日耳曼尼亚志》中就有过记载。凯撒是共和国时期最早亲身深入到外高卢西部和北部、到过不列颠和莱茵河以东的日耳曼地区的罗马人，根据《高卢战记》中的描述，生活在莱茵河以东地区的日耳曼人是一些以乳、酪和肉类为主要食物，对农耕不感兴趣的游牧者。他们从孩童时代起就习于勤劳和艰苦的生活，“他们的全部生活只有狩猎和追逐战争”。各部落的首领由于担心日耳曼人把作战的热情转移到务农上去，担心他们会在追求土地的过程中产生贪财之心和引起纷争，因此极力维护粗鄙勇武的传统风气和财产均等的原始状况。“他们的各邦，认为能蹂躏自己的边境，使本国外围有一圈愈大愈好的荒地包围着，是一件最最光荣的事情。他们以为邻人被逐出自己的土地，再也没人敢靠近他们居住，是勇敢的表示。同时，他们也相信，这样他们便从此高枕无忧，再没有遭到突然袭击的可能。”[16]塔西佗在《日耳曼尼亚志》中对日耳曼人的生活习性进行了更加细致的描述，这些蛮族长着“凶暴的蓝眼睛、金黄色的头发、高大的身躯”，他们以畜群的多寡相夸耀，没有固定的居室、田地和职业，过着游徙不居的生活。“他们有着极矛盾的性情：既贪于安逸，又不耐于宁静。”这种性情使得日耳曼人不愿意忍受耕作之苦，而习于攻掠和抢劫，通过战争来聚敛财物。“这些恩典的财源都是从战争和劫掠中得来的。要想劝他们像向敌人挑战和赢得创伤那样地去耕种土地和等待一年的收成，那是很困难的。而且他们还觉得：可以用流血的方式获取的东西，如果以流汗的方式得之，未免太文弱无能了。”[17]

在罗马共和国的后期，日耳曼人就与罗马人在高卢发生了磨擦。塔西佗认为，从罗马纪元640年（即公元前113年）一直到图拉真第二次出任执政官（97年）的200多年的时间里，日耳曼人对罗马的威胁远远超过了萨姆尼特人、迦太基人、高卢人乃至帕提亚人。恩格斯在《论古代日耳曼人的历史》一文中写道：“自凯撒时代以来，罗马人和日耳曼人对峙在莱茵河上，从奥古斯都征服了勒戚亚、诺里克和班诺尼亚以后，双方又对峙在多瑙河两岸。”[18]在此期间，凯撒、奥古斯都、杜鲁萨、提贝里乌斯、瓦鲁斯、泽曼尼卡斯等人都曾越过莱茵河和多瑙河与日耳曼人进行过战争，双方互有胜负[19]。到了1世纪中叶以后，罗马帝国已无力再进行深入日耳曼尼亚腹地的远征了，仅仅只能把几个罗马军团布置在莱茵河和多瑙河沿岸，在日耳曼蛮族面前采取守势。而莱茵河、多瑙河彼岸的日耳曼人由于处于松散的部落状态，也无力大举进犯罗马的疆界。因此在相当长的一段时间里（从公元1世纪中叶到4世纪中叶），双方之间并未发生大的冲突。

随着罗马帝国的日益衰弱，日耳曼蛮族逐渐向罗马境内渗透。渗透活动最初是以移民和充当雇佣军的方式进行的，这种潜移默化的渗透使得蛮族实际上已经成为处于风雨飘零之中的罗马帝国的主人，其情形正如同公元10世纪突厥雇佣军之于阿拔斯王朝的关系一样。到了公元4世纪后期（376年），在匈奴人和亚欧草原上其他游牧民族的大入侵和大迁徙浪潮的挤压下，一支日耳曼部落——西哥特人以寻求庇护和为罗马帝国戍边为由，被罗马政府获准渡过多瑙河而进入帝国的境内。这些野性未泯的蛮族由于不堪忍受罗马官吏的暴虐统治，很快就掉转枪口，成为多瑙河彼岸的其他日耳曼部落大举进犯罗马帝国的先头部队，从此揭开了蛮族大入侵的序幕。410年，西哥特人洗劫了罗马城；455年，以“文化破坏者”而著称的汪达尔人再度攻陷罗马，对这座“永恒之城”进行了14天的烧杀掠掳。476年，蛮族雇佣军首领奥多维克废黜了罗马帝国的最后一位皇帝罗慕洛（这一年后来被历史学家们作为罗马帝国灭亡的年代，虽然东罗马帝国即拜占庭帝国此后又延续了一千年之久，直到1453年才最终毁于奥斯曼土耳其人之手）。这位罗马帝国的亡国之君由于仰慕罗马城的创建者罗慕洛和罗马帝国的奠基者奥古斯都而取名为罗慕洛·奥古斯都，本希望借助这两位天神一般的罗马英雄的神威而中兴岌岌可危的罗马帝国，没想到罗马帝国的命运却最终断送在他的手里！

此后，各支日耳曼部落纷纷进入罗马境内——东哥特人攻占了意大利，、法兰克人和勃艮第人征服了高卢，西哥特人和苏维汇人进入西班牙，汪达尔人占据了北非，盎格鲁人和撒克逊人则在不列颠建立了政权。到了6世纪，东罗马帝国的皇帝查士丁尼虽然曾一度收复了意大利、西班牙和北非，但是当他去世（565年）以后，一支更野蛮的日耳曼人——伦巴第人从北方涌入意大利，西哥特人则卷土重来再度夺取了西班牙。由于各个蛮族部落和王国对西罗马帝国领土的瓜分，以及战争所带来的巨大浩劫，到了公元6世纪晚期，整个西欧社会都陷入到一片混乱和黑暗之中：

当时的日常生活，就体育、智育和德育来说水平的确都是很低的。人们常说，六至七世纪的欧洲又回到了野蛮状态，但那并不说明情况的真实性。更正确的是说罗马帝国的文明已落到极端腐败的状态。野蛮状态是雏形的社会秩序，在它的范围之内还是有秩序的；但是欧洲的情况在支离破碎的政局下是一种社会混乱。它的风气不是茅屋乡村的风气，而是贫民窟的风气。在野蛮人的茅屋乡村里，野蛮人知道他是属于一个社团的，生活和行动有所约束；在贫民窟里，个人既不知道有更大的集体，也不知道自己的行动同这集体的关系。[20]

在这种普遍的混乱和分裂的状态下，当辉煌的古典文化完全被淹没在蛮族入侵者的蒙昧而粗野的习俗中时，基督教会作为西欧社会中唯一的一个政治—文化统一体开始履行它的神圣使命——对狂暴的日耳曼蛮族进行以柔克刚的制服和改造。这时候基督教会所面临的问题已不再是如何抵制一个比它更文明的异教文化，而是如何同化一个比它落后得多的蛮族文化。“如果说基督教在罗马世界中的基本态势是学习的话，那么在日耳曼西方的基本态势就是教导别人，它传授给日耳曼人的正是它过去从罗马人那里学来的东西。”[21]

在5—7世纪，由于蛮族入侵而导致的人口大规模流动破坏了与环境相称的卫生条件，结果引发了瘟疫的大流行。452年北意大利热病的勃发在客观上挫伤了阿提拉的匈奴军队的锐利锋芒，而565年在意大利蔓延的黑死病却大大地削弱了抵御伦巴第人入侵的力量。据吉本所说，543年君士坦丁堡的瘟疫每天都要夺去1万人的生命。在不列颠，从664年到683年的二十年间，先后有四次大瘟疫摧折了数以万计的生命。总之，在这几个世纪里，各种流行病不断地袭击意大利、西班牙、高卢、不列颠和东罗马帝国，竟使得许多城市空无一人，在一些地区，庄稼和葡萄都烂在地里无人收获。与瘟疫同行的还有灾荒和饥饿，以及一些奇异的天象示警，如彗星、地震等。这一切天灾人祸都发生在被夷为废墟的罗马帝国的土地上，对于蒙昧无知的蛮族入侵者来说，无疑是一种可怕的征兆。面对着被毁坏的灿烂辉煌的古典文明迹址，日耳曼蛮族产生了一种深沉的“罪孽”意识和发自内心的恐怖感。在这种心态下，日耳曼人的鲁莽的野性焦虑不安地渴望着从宗教中得到安抚，以灵性的圣水来洗涤惴惴不安的负罪之心。“这些野蛮民族的愚拙无知和恐怖的狂暴，必须用奴役或服役的办法去医治，而通过奴役或服役就可以完成对它们的教育或锻炼。人类在这样的桎梏之下服役，为的是把日耳曼民族提高到精神生活，人类必须经历过那样残酷的训练。”[22]正是在这种普遍的恐慌和深沉的悔罪氛围中，至阴至柔的基督教才得以在短短两百年的时间里就完成了对狂暴的北方蛮族的“奴役”过程。

早在大举入侵罗马帝国之前，有些日耳曼部落就已经通过商业活动等和平交往方式而零星地接受了一些基督教思想，特别是被基督教正统派贬为异端的阿里乌教派的宗教思想。公元264年西哥特人曾袭击了卡帕多西亚并俘获了一些罗马人，这些战俘很可能把基督教的种子带给了蛮族，因此到了3世纪末叶，在西哥特人居住的地区出现了最初的教会组织。在此期间，一些虔诚的基督徒为了抵御异教文化的奢靡风气，自觉地深入到日耳曼人生息的蛮荒之地来传播上帝的福音。尼西亚公会议后，遭到贬抑的阿里乌派宗教思想在西罗马帝国的境内得不到发展，于是就转而向广大的日耳曼地区渗透。作为这种渗透的结果，最初是西哥特人，继而是东哥特人、汪达尔人以及较远的日耳曼部落如勃艮第人和伦巴第人等，都在入侵罗马帝国之前皈依了阿里乌派基督教。著名的教会史专家沃尔克写道：“事实上，基督教渗透得极其广泛，如果他们推迟两个世纪入侵的话，那么所有日耳曼人都将作为基督徒进入帝国，这看来并非不可能。事实上只有离西哥特人最远的日耳曼部落没受到他们影响，这些部落在德国西北部，其中最主要的是法兰克人和撒克逊人，他们入侵罗马帝国时占压倒多数的人仍信奉异教。……日耳曼人侵入帝国时，其中大部分人对基督教不抱敌意，这是极其重要的。如果西罗马帝国早一个世纪陷落（这是可能的），那么基督教的遭遇就会完全不同。”[23]

到了蛮族大举入侵之后，西罗马帝国彻底崩溃了，它的一切艺术、思想、道德和制度都随之丧失殆尽，只有基督教会没有遭受到灭顶之灾，它用上帝的声音制伏了桀骜不驯的北方蛮子。自从奥多维克废黜了小罗慕洛之后，一直到公元800年查理被教皇利奥三世加冕为帝，在这数百年间西罗马帝国的范围内始终没有皇帝。奥多维克以及后来取代他的东哥特人首领西奥多里克尽管统治着意大利，但是他们和统治着西班牙的西哥特人一样，在名义上仍然臣属于君士坦丁堡的罗马皇帝（事实上自从君士坦丁时代以来，罗马帝国的中心就东移至君士坦丁堡了）。对于那个庞大的、死而不僵的罗马帝国，各自为阵的蛮族入侵者们并没有取而代之的政治野心，他们入侵罗马帝国的原因一方面是迫于匈奴人等亚欧游牧民族的挤压，另一方面则是出于对罗马帝国财富的觊觎。因此当各支日耳曼人一旦进入帝国境内，他们就在所占领的富庶的土地上心满意足地定居下来，不再谋求进一步的发展，这也是东罗马帝国能够继续存在下去的重要原因之一。在组建和管理一个庞大帝国方面，日耳曼民族是不能与拉丁民族相提并论的，在他们的文化素质中似乎缺乏一种优秀的组织能力。这一点在整个中世纪都可以明显地被感觉到，由日耳曼皇帝名义上统治着的神圣罗马帝国始终只是一个徒有其名的空架子，皇帝只不过是诸侯们手中的傀儡。伏尔泰曾尖刻地讽嘲神圣罗马帝国既不神圣，也非罗马，更谈不上是帝国。这种政治上无能和软弱的情况甚至一直延续到19世纪中叶，只是到了“铁血宰相”俾斯麦用强力完成了德意志的统一以后，德国在政治上才最终摆脱了分散落后和积弱不振的状况。

当日耳曼人摧毁了西罗马帝国后，他们就陷入了长期的分裂之中。在西欧的土地上出现了许多互不相属的蛮族王国，这些国家又进一步分封为更小的诸侯国和骑士领地，从而使西欧在整个中世纪都处于一种名副其实的“封建”状态中。从公元6世纪到13世纪，虽然也曾出现过法兰克人建立的墨洛温王朝、加洛林王朝和撒克逊人建立的神圣罗马帝国，但是除了极个别强权君主（如查理大帝）的统治时期之外，日耳曼人所经营的世俗权力绝大部分时间都处于一种分散和缺乏效率的状态中。罗马帝国统治时期的那种大一统的局面和万国来朝的博大胸怀再也看不到了，欧洲被分割成一个个自给自足的狭小的经济—政治文化圈。这种封闭而鄙陋的状况虽然不利于经济和政治生活的发展，但是它却为基督教会的全面控制提供了最合适的土壤。“西方的损失在规模庞大的政府与组织方面表现得最为明显。黑暗时代期间，虽有查理帝国昙花一现，但仍然显示出此一时期的人们无力组织一个庞大的政府来治理一个广大而复杂的政治或经济社会。只有罗马公教能超越这种早期国家或省区间的狭小界限，可以在广大的人民当中，维持一个有效的组织。”[24]在这种分散而彼此闭塞的封建社会中，帝国的权威逐渐被教会的权威所取代，凯撒的王国让位于上帝的王国。“上帝之城”只能建立在“尘世之城”的废墟之上，正是由于世俗的帝国崩溃了，人们才普遍地把目光投向了天国。在一个没有世俗首领（皇帝）的世界里，天国在此世中的代理人（教皇和主教们）就成为名正言顺的最高统治者：

公元500年之后，西欧的基督徒中有更多的人已不再是罗马皇帝的臣民。到600年，罗马皇帝的权力只在意大利半岛的若干地区还得到承认。即使在半岛上，到了下一个世纪，这种权力也变得微弱而无效了。在居住着日耳曼人并受到日耳曼国王统治的地区，新的政府形态和新的政治制度往往与古老的罗马传统并存，大多数人的生活视野更狭窄了，曾维系着各个相距遥远的省份的那种广泛联系渐趋淡薄。地方神职人员和军人阶层中的上层人士逐渐形成紧密结合的小规模集团，这些集团代表着狭隘的利益和局部的忠诚，有时还带有强烈的地方自豪感。在这样一个世界中，代表地方世俗统治者的教权和军权凌驾于政府官员之上，许多城市，特别是罗马的政权逐渐转移到主教手中。6世纪末，一个法兰克国王抱怨说，所有的财富都归属主教了，王室政府财政收入锐减，城市中主教们的权力正在取代王权。只有主教才有资格和财力去实施原本由地方贵族负责的工作，诸如建造新运河、保障用水供应、维修防御工事等。他们也承担起举办慈善事业这类传统任务，包括赈济贫民、安置难民和救赎俘虏。[25]

由于统一的大帝国的瓦解，统一的大教会就摆脱了外在性的束缚，获得了迅猛发展的良机；另一方面，混乱而分散的蛮族统治为基督教的广泛传播提供了最合适的土壤。因此，在一片充满了蒙昧气息的“文化荒漠”中，基督教组织就如同毒蕈一般茂盛地滋生开来。如果说在文明开化的罗马世界中基督教会曾扮演了一个愚昧而狂热的形象，那么在粗俗不堪的日耳曼蛮族王国里，基督教会则充当着一个文明教师的角色，它成为如同莠草一般蔓延的蛮族世界中唯一保持着古典文化“基因”的火种。张绥先生指出：“基督教在这些‘蛮族’王国中的传播，在文化史上是一个很值得注意的问题。当西罗马帝国灭亡以后，这些尚处于氏族社会形态的‘蛮族’，一方面在西罗马帝国的废墟上继承并发展了封建的生产关系；另一方面，他们在基督教中获得了拉丁文化的各项成果，其中包括语言、文学、科学、哲学、建筑艺术、音乐、绘画、教会的组织制度等方面的内容。这些‘蛮族’在他们的‘教师’——基督教传教士的教导下，迅速臻于‘成熟’。而这些‘蛮族’在宗教上放弃原来氏族内部的多神教的信仰，改信了基督教，又大大地促进了氏族与氏族之间的融合过程。”[26]就此意义而言，基督教会既是从内部摧毁古典文化的“特洛伊木马”，又是保留了古典文化种子的“诺亚方舟”（尽管在中世纪，这些古典文化的种子最终都结出了一些畸形的和苦涩不堪的果实）。

在瓜分了西罗马帝国的各个蛮族政权中，法兰克王国具有最引人注目的历史地位。著名的中世纪史专家汤普逊在谈及法兰克王国的特殊历史地位时指出：“法兰克社会果然是残暴粗野的，但它具有一种刚直性、一种力量、一种生活力、一种纯粹性，而这些都是西哥特人和东哥特人所没有的。……法兰克国家不仅是注定要成为所有日耳曼族中的最持久的、最有势力的国家；也是注定要成为最有建设性的国家，是在罗马帝国废墟上建立一个新欧洲的新生和团结的力量。所有其他日耳曼王国，是太脆弱、太易破碎，不能维持久远。只有法兰克人连同教会，才是注定要完成这古代世界和中世纪世界间的过渡工作的。”[27]公元486年，法兰克人在墨洛温家族及其首领克洛维的统率下统一了高卢和低地国家[28]，建立了法兰克王国（这个由作为蛮族入侵者的法兰克人和深受罗马文化浸润的高卢人共同组成的王国奠定了法兰西国家的最初基础）。法兰克王国之所以能够在诸多的蛮族王国中独占鳌头，在其他蛮族王国纷纷败落之后仍然保持其政治上的独立性，一直到9世纪加洛林王朝的查理帝国分裂为东法兰克王国、西法兰克王国和中王国（这三个王国成为德、法、意三国的雏形）之后才最终瓦解，一个至关重要的原因就在于，这个王国的缔造者克洛维在所有的蛮族入侵者中率先带领他的部族皈依了西方正统的基督教（图31），从而使得他和他的继承人的统治对于信奉基督教的罗马—高卢人民来说具有了毋庸置疑的合法性。早在496年，克洛维在战胜了另一支日耳曼部族阿勒曼尼人之后，就宣布改奉基督教，并在这一年的圣诞节率领3000名随从在兰斯受洗正式加入基督教会，从而使法兰克人成为第一个皈依正统基督教信仰（而不是阿里乌派的异端基督教信仰）的蛮族部落（图32）。克洛维皈依正统基督教之后，得到了罗马教会和基督徒们的全力支持，从而使他在对其他蛮族部落和蛮族王国的战争中不断取得胜利。在这些战斗中，克洛维一方面拓展法兰克王国的领土，另一方面则强迫被征服地区的居民——他们绝大多数都是原始多神教或阿里乌派基督教的信奉者——改信正统派基督教。511年，克洛维下令召开了奥尔良宗教会议，会议将宗教法规提高到与国家法律具有同等的权威性，用基督教堂取代了法兰克人传统神庙的神圣地位，并且制定了教堂避难法。不久以后，基督教就成为全体法兰克人都必须信奉的国教，教会的财产和各种特权受到了国王的庇护。在以后的数百年间，主教的权力不断上升，教会的势力范围不断扩展，逐渐发展成为一支举足轻重的政治力量，开始觊觎世俗统治权。这种养虎贻患的后果最终在11世纪的“主教叙任权”之争中充分暴露出来，为贯穿整个中世纪历史的教俗之争埋下了伏笔。

图31 克洛维受洗图

图32 克洛维受洗的兰斯大教堂

在法兰克人的影响之下，原来信奉阿里乌主义的其他蛮族部落也纷纷改奉正统派基督教。勃艮第人于517年放弃阿里乌派的宗教思想，并于532年被克洛维之子所征服而被并入法兰克王国。587年，西哥特国王雷克雷德宣布改信正统派基督教（在此之前，克洛维已经通过507年的伍勒战役将西哥特人在比利牛斯山以北的大部分土地兼并到法兰克王国之中）。在信奉阿里乌派的宗教思想方面表现得最为顽固的当数汪达尔人，他们在493年攻占迦太基后，公开宣称支持阿里乌派，并以武力镇压信奉罗马天主教的正统教会。但是他们所建立的汪达尔王国不久以后就在查士丁尼重建罗马帝国的反攻活动中被消灭了，北非又重新回到了正统教会的控制之下。另一个信奉阿里乌异端的蛮族国家——东哥特王国的命运也与汪达尔王国相同，成为查士丁尼复辟活动的牺牲品。至于最后进入意大利的伦巴第人，也于590—660年间逐渐皈依了罗马天主教会。因此到了7世纪中叶以后，正统的基督教信仰在意大利、高卢和西班牙都已经一劳永逸地得到了确立。

基督教在不列颠的传教事业似乎要更加艰难一些。尽管早在君士坦丁皈依基督教之前，不列颠诸岛就已经有了一些零星的传教活动，但是当盎格鲁—撒克逊人入侵不列颠之后，基督教的微弱火花就完全泯灭在异教的洪流之中。基督教对不列颠的真正渗透是在5世纪中叶以后，传教活动最初是从爱尔兰开始的。许多教会史家都把基督教在不列颠的传教事业与帕特里克（Patrick，389—461年）的工作联系在一起，这位出生于南威尔士的热情布道者倾其毕生的精力在爱尔兰传播基督教福音，由于他的不懈努力，仍然处于原始的氏族社会状态中的爱尔兰人逐渐培养了一种揉合了爱尔兰文化特色的基督教信仰。帕特里克对于传教事业的一个重要贡献就是在爱尔兰推行基督教的教区体制，建立和健全最初的教会组织，并且在爱尔兰教会与罗马教会之间建立起精神上和组织上的联系。帕特里克去世以后，克罗纳的费尼恩把爱尔兰的传教活动引向了隐修主义的道路，并且顺应爱尔兰氏族社会传统的巨大惯性把教区体制改变为修道院制和部落主教制。这种“爱尔兰式”的教会组织形式（或称为“古不列颠”教会）后来被爱尔兰的热情的传教士们带到苏格兰和英格兰。在苏格兰，最初的基督教机构大体上都是修道院式的，不设主教管区，神职人员均须受制于修道院长。在英格兰，稍晚进入的罗马教会传教士与先入为主的“古不列颠”教会传教士在一些枝节问题上发生了分歧，如复活节的日期、修道士的发式、洗礼仪式的程序以及教区体制的内容和形式等等。在这些枝节性的分歧背后，一个实质性的问题无非是要确立英格兰教会的正统性。经过一段时间的相持，到了663年由英格兰国王奥斯维主持召开的惠特比宗教会议上，“古不列颠”教会遭到了约克主教威尔弗雷德等人的反对，罗马教会的正统性终于在英格兰基督徒中得到了确认。到了8世纪初叶，爱尔兰和苏格兰也相继承认了罗马教会的至高无上的权威地位，从而使不列颠教会成为罗马天主教会的一个组成部分。沃尔克在总结正统基督教在不列颠的获胜历程时说道：“这两股传教的潮流结合起来大大推进了英格兰的基督教。如果说罗马教会的传教工作贡献的是制度，那么古不列颠教会给予的则是传教热情和对学术的热爱。”[29]

在西派教会的范围内[30]，在正统派基督教思想的传播和罗马教会的统一化过程中，最令罗马主教头痛的就是北非教会问题。虽然北非的基督教会基本上属于拉丁基督教世界、即西派教会的范围，但是由于地理和文化传统方面的原因，北非教会在组织上和思想上从一开始就显示出某种既不同于东派教会、也不同于罗马教会的独立性。此外由于汪达尔人的入侵曾一度使北非成为阿里乌派的据点，拉丁正统派基督教的势力受到了极大的打击。汪达尔王国覆灭之后，北非教会虽然重新回归正统派基督教的怀抱，但是它却仍然以一种希腊式（或亚历山大里亚式）的理性精神与狂热而专断的罗马教会相抗衡，使得罗马主教大伤其神。然而，正当罗马主教对北非的问题感到束手无策时，一次意外的浩劫使拉丁基督教世界彻底摆脱了这个既无法医治又不能割除的“痈疽”——新崛起的伊斯兰教在其迅猛扩张的过程中征服了北非。北非从基督教世界中的退出使得罗马教会从此可以专心致志地经营西欧的事务，而不必因牵挂过分广阔的世界而分散精力；此外，减少了北非这个爱闹独立性的部属也无形中加强了罗马教会在西方宗教生活中的权威性。就此而言，北非的陷落未尝不是一件值得庆幸的事。关于北非的失陷对于西方基督教世界的重要意义，罗伯特·马库斯写道：

如果我们从西欧和北欧的角度来观察地中海世界，我们所能看到的不过是北非退出了拉丁基督教世界，因而很难把握这一事件的波及范围。然而，哪怕仅仅注意到了这一点，也可以看出基督教王国发生了一种根本性的变化，这种变化既是地域上的，更是精神上的。7世纪，北非在伊斯兰教进攻的狂潮之前就隐退了，远不只是使拉丁教会失去了最富有理性的一部分。北非教会长期坚持自治的传统，它因此而成为一支使教皇和皇帝都不得不认真对付的力量。对西欧教会来说，摆脱了非洲教会意味着消除了长期动荡不安的隐患。看来罗马已经成为宗教上的唯一的权威和西方野蛮王国的中心。当罗马还仅仅是几个大教区之一时，教会整天处于紧张状态之中。现在，西欧教会可以将那种紧张弃置脑后了。随着与东方教会的日渐疏远和迦太基的衰落，罗马成了各个新兴民族无可争议的教师和霸主，新兴民族唯有听从其指导。皮雷纳无疑是正确的，他认为穆罕默德是中世纪西方基督教王国的创造者。[31]

至此，一切可能滋生异教文化隐患的危险策源地——希腊、亚洲和北非——都退出了西方基督教世界，罗马教会从此可以为所欲为地摆弄那些缺乏教养和理性精神的北方蛮子了。罗马教会成为西欧中世纪文化的第一提琴手，或者更确切地说，唯一提琴手。从它那低沉阴郁的音调中演奏出来的黑暗与愚昧奏鸣曲，既是古典文化的悲怆挽歌，也是蛮族文化的疯狂变奏。这支具有奇特的精神感染力的乐曲，一方面是北方蛮莽世界野性精神强行渗透的结果，另一方面也是地中海文明世界理性精神逐渐丧失的结果。而基督教和罗马教会恰好构成了这两种截然对立的文化精神之间的一个必不可少的中介，它用希腊式的文雅、埃及式的狡黠和罗马式的权术来制伏北方蛮族的野性，又用北方蛮族的粗暴、残忍和阴冷的性情来对付地中海异教文化的残余。罗马教会就在这种左右逢源的境遇中充分地表现出它的天才的组织能力和阴谋手段，在一个晦暗无光的世界里如同磷火一般发出引导灵魂痴迷狂舞的幽冥之光。

三、修道院与庄园经济

到了公元1054年东西教会大分裂的时代，几乎所有的西欧国家都已经接受了基督教信仰，制度严密的各级基督教组织如同雨后春笋一般布满了西欧大地。此时不仅那些较为古老的蛮族国家一直处于基督教的控制之下，而且在一些新近进入文明历史的北欧和东欧国家，如挪威、丹麦、波兰、匈牙利和俄罗斯，其统治者和相当数量的民众也都接受了基督教的洗礼，建立了教会组织。如果说在蛮族入侵的最初几个世纪里，罗马教会还在为生存和发展的前景而深感忧虑，那么现在它完全可以高枕无忧了。虽然此时欧洲在世俗组织方面仍然是一盘散沙，查理帝国的短暂中兴和神圣罗马帝国的名义上的统治并没有从根本上改变政治的混乱局面，但是精神上的统一王国——罗马天主教会的普世统治却已经牢不可撼地被确立起来了。在所有皈依了天主教信仰的西欧国家里，从王公贵族到平民百姓都把上帝的权威看作是至高无上的，尽管他们在地方教会组织与罗马教廷的关系问题上可能仍然保持着一些不同看法。基督教的基本精神——唯灵主义和彼岸意识深入人心，灵肉二元论的世界观成为一种普遍性的观念。人们虽然在实践方面并不一定都奉行严格的禁欲主义生活态度，但是在内心深处对于基督救赎、末日审判、灵魂不死、天国报应等基本信条却是深信不疑的，而且确确实实对燃烧着硫磺之火的地狱景象怀着深深的恐惧。科林·莫里斯对此论述道：

在幅员辽阔的欧洲大陆，多数人自幼就受洗，他们对有别于自身的其他崇拜模式一无所知。因此，他们的宗教在本质上具有崇拜性——认为教会通过祷求所获得的受到上帝护佑的权力高于一切。对于基督教来说，只有在上帝的干预下，人类的日常事务才能得以进行——政府依靠以上帝名义宣誓就职的国王行使职权；社会公义得到记载着上帝决定的神裁法的保证；人们治愈疾患有赖于教会圣徒或行医者所赋予的力量和法术；修道士和神父的职责是向上帝祈求，而平信徒的责任则是通过慷慨解囊来维持他们的生活。坎布雷的奥多主教1113年在总结上述看法时说：“我们在祭祀中祈求上帝保佑我们的家园不要遭受火灾，庄稼免受旱灾和暴风雨的侵害，家畜不受疾病的摧残，其他的一切安然无恙。”[32]

中世纪基督教会在精神上一统天下的局面是与封建制的世俗社会生活相适应的。自从罗马帝国崩溃之后，在西欧，统一的大帝国先是被占地为王的各个蛮族王国，继而则被法兰克王国内部多如牛毛的诸侯领地、骑士领地等彼此封闭的经济—政治综合体（采邑）所取代，而罗马教会则成为在精神上（后来则逐渐发展为在政治上）把这个分崩离析的世界联系在一起的唯一纽带。中世纪西欧的封建制度是一种名副其实的封建制，它由“宗主”（Suzerain）或“领主”（lord）与“封臣”（Vassal）之间的层层分封的金字塔形结构所组成。领主和封臣之间的关系是相对而言的，封臣又可以将他的采邑分封给自己的臣属，从而成为新的领主。国王把土地分封给公爵、伯爵、侯爵等大贵族，后者又把自己的采邑进一步分封给通常被称为子爵或男爵的较小的贵族，而这些较小的贵族还可以再将自己的封地赏赐给骑士。而且这种等级制的封建关系在现实中又常常被一些不规则的现象所扰乱，采邑的分封往往并不完全按照严格的等级秩序来进行，有时候封主与封臣属于同一个封建等级，有时候爵位较高的贵族反而还要从爵位较低的贵族那里得到封地，甚至国王偶尔地也会从公爵或伯爵那里取得采邑。但是每个封臣一旦得到了一块采邑，他同时也就获得了由国王所赐予的“豁免权”。“豁免权是指世俗贵族或教会贵族的领地不受国王代理人的管辖。它的必然结果是贵族本人成为行使公共权威的真正独立的领主，他只在名义上服从国王的统治。”[33]从而就使得封建领主在自己的采邑内拥有绝对的经济、政治统辖权。关于中世纪封建关系的金字塔形结构，布林顿等人写道：

全国所有的领土与封臣都照金字塔形排列，整齐而又匀称。在封建金字塔的最高层是国王；次一阶层是国王的主要封臣；而他们也是拥有封臣之封建领主。国王封臣的封臣称为“再封臣”（rearvassals），所以他们是封建金字塔之第三层。但是，他们也可拥有自己的封臣。这种“封臣”又有“封臣”的“再封建”（subinfeudution）过程一直发展到封建金字塔的基部，发展到没有赐封资格的最低封臣为止，这些地位最低的封臣虽然不再拥有“封臣”，但是他们仍然是武士贵族统治阶级中的一份子。……土地拥有的方式在理论上也形成了一个相类似的金字塔。只有国王拥有土地；所有的封臣，可以说是直接地或间接地依据封建契约的规定从国王处“租借”他们的封邑，并且他们对封邑具有世袭的租借权。[34]

而作为这个封建关系金字塔的地基而支撑着整个塔身的，就是采邑中的农奴，这些农奴绝大多数都是由丧失了土地而不得不依附于封建领主的自由民沦落所致。这样就形成了一个个彼此封闭的采邑社会。采邑（FeudumorFief）基本上是一个政治性的单位，与之相对应的经济性单位就是庄园（Manor）。在庄园中一切基本的生活必需品都是自给自足的，对于庄园中的成员来说，尤其是对于构成人口大多数的农奴和以政治依附方式居住在采邑之内的自由民来说，与外部世界的交往只是偶尔发生的。他们的一生，除了为封建领主服兵役而参加战争之外，几乎都是在庄园内度过的。每个庄园中不仅有大量务农的农奴，还有铁匠、鞋匠、纺织工和木匠等各种手工劳动者，甚至还有一位或几位牧师，负责日常的宗教事务。查理大帝（图33）在《庄园敕令》中要求每个庄园中都应有好的工人，如“铁匠、金匠、银匠、鞋匠、旋工、木匠、刀剑匠、渔夫，寻找兽迹的人，造胰工人、能造啤酒、苹果酒、果酒以及其他饮料，能烤面包与点心的工人，结猎网、渔网、鸟网的工人，以及其他工人”[35]。汤普逊根据《庄园敕令》对法兰克王国的庄园生活描写道：

一个法兰克贵族在大庄园住宅内的生活，果然是粗陋的，但并不有别于十七和十八世纪美国弗吉尼亚的大农场主的庄园住宅生活。差不多一切生活必需品都是就地生产出来的。制服装用的羊毛，剪割、清洗、梳刷、纺织都是在庄园宅邸内进行的。兽皮由农奴鞋匠来硝制并制成鞋子。兽肉是用盐腌、火熏、醋渍的。各种家庭和农业工艺都是由庄园上的农奴来做的——制鞋匠、硝皮工、染工、织布工、铁匠、制车轮匠和木工。但应注意，没有说及在领地内存在着什么市场，就是说，商业还未曾高度发展。[36]

图33 查理大帝

这种“小而全”的庄园经济构成了中世纪欧洲经济生活的基本单元，在法兰克王国和其后的神圣罗马帝国境内，这样的庄园数以万计。但是，在世俗贵族和骑士所领有的大大小小的庄园之外，基督教会和教士们也拥有自己独立的经济来源。早在6世纪时，基督教会就根据圣经中关于农牧产品的十分之一“属于上帝”的说法，向信教的民众征收什一税。585年召开的马康宗教会议作出决议，凡拒绝缴纳什一税者，将受到驱逐出教的处分。但是直到查理大帝统治之前，什一税基本上是靠教徒们自愿缴纳的。779年，查理大帝在一项敕令中将缴纳什一税规定为法兰克王国的每一个居民应尽的基本义务。在该敕令的有关条款中这样写道：

16.这样作是基督高兴的：凡一切财库的收入，不论是由破坏和平或其他任何罚款以及国王一切收入，都应抽出十分之一，交给教会或教士。

17.同时，按照上帝的意旨，我命令每人都将自己的财产和劳动的十分之一捐纳给教会和教士。所有贵族、自由人或半自由人，都应从来自上帝的，拿出一部分还给上帝。[37]

除了强行规定向教会缴纳什一税之外，查理还将大片新征服的土地分配给修道院和教会，连最偏僻的教区里的传教士，也分得了一套完整的住宅和一些农奴。在遗嘱中，查理又把自己所有财产的三分之一留给了法兰克帝国境内21个教区的大主教。由于获得了大量的“赐地”，再加上对自由民土地的变本加厉的兼并，使得教会的经济势力越来越大。尤其是修道院经济，在接受国王“赐地”和兼并自由农民土地的过程中迅速膨胀，占据了大量的田地、森林、牧场、磨坊和葡萄园。

到10世纪前后，修道院已经发展成为西欧最大的庄园主，寺院经济基本上控制了整个西欧经济的命脉。许多大修道院都占据着成千上万处庄园，而且还在不断地扩张。干得斯亥谟的女修道院在956年一次就从萨克森的世俗统治者那里获得了11000处庄园[38]；赫斯斐尔德寺院在30年的时间里占有了2000多所庄园，分布在195个地区；巴伐利亚的德哲尼西修道院，在10世纪初被亚诺尔弗公爵剥夺田产以前，曾领有11866处庄园；佛尔达修道院拥有15000所庄园，其他许多寺院据有的庄园也都数以千计。“秃头查理曾赐给阿微纳寺院一千一百五十处庄园来维持四十个尼姑和二十个牧师的生活。1023年，亨利二世曾剥夺圣特累甫的马克息民寺院六千六百五十六处庄园，而它依然是富裕的。到1030年时，它有一千处以上的庄园，分散在一百四十处地方上。到了十二世纪，佛尔达寺院，在它被剥夺之后，又已逐渐获得了这样多的庄园，它在萨克森有三千处庄园，在条麟吉亚有三千处，在窝姆斯周围的莱茵兰有三千处，在巴伐利亚和斯瓦比亚有三千处。圣乌尔立喜寺院，确被认为是很穷的，尚有二百零三处庄园；在每一处庄园上，有一至六所村庄。”[39]

寺院经济的崛起，最初是由世俗统治者——国王、贵族等人推动的，因为建造寺院在当时是一种有利的投资形式。在宗教气氛笼罩着整个世俗生活的特定背景下，寺院一旦建成，就可获得大量的善男信女们的捐资，而寺院的建造者们则可以从这些新增加的进款中分得一部分好处。而且在许多寺院中，实际的权力已经被那些以修道士自居的贵族子弟所控制。但是一旦当寺院经济具有了一定的规模和势力，它就开始表现出对世俗统治者的独立性，并且在兼并土地方面与世俗经济展开了激烈的竞争。在这种竞争的过程中，寺院风纪的败坏与经济生活的发展是齐头并进的。修道僧们最初尚能以基督教的三大信誓来自我约束，将清贫、节欲、勤劳和严肃的作风作为修道生活的座右铭。但是随着财富的日益增长，他们就不再亲身参加农业劳动，转而成为监督他们的世俗兄弟——农奴进行劳动的监工。大量的庄园和挥霍不尽的进款使修道僧们逐渐堕落为社会的蛀虫，修道生活已经丧失了它的苦行、禁欲和自我折磨的本来意义，成为暴发致富的最便捷的途径。修道运动的倡导者们曾经成功地抵制了罗马帝国的物质诱惑，然而当承袭他们衣钵的中世纪修道僧们面对着自己庄园中的物质诱惑时，他们就再也不能保持圣奥古斯丁、圣本尼狄克等人那样的殉道精神了。吉本转述了一个本尼狄克派修道院长关于遵守三大信誓的结果的坦率自白：“我那清贫的誓言每年给我带来十万克郎；我那服从的誓言把我提升到一个君主般的地位”，但是吉本却忘记了他关于遵循贞洁誓言的结果了[40]。

针对着在经济发展过程出现的越来越明显的教俗同流合污的现象，910年勃艮第的阿奎丹公爵威廉在法国中部的克吕尼创建了克吕尼派修道团（CluniacOrder），该派标榜要改变本尼狄克派修道僧们日益明显的世俗化倾向，决心重振“本尼狄克教规”，整饬修道院制度。克吕尼派修道院的势力在11世纪后半叶达到极盛状态，其修士达1万人之多，在西欧建有300多座修道院。但是克吕尼派从来就是一个不愿意从事艰苦的体力劳动的修道团体，它带有浓厚的贵族气息。它的成员们绝大多数来自于贵族阶层，这些人对考究的奢侈品一向情有独钟。克吕尼派修道院以建筑精美、装饰华丽而著称，修道僧们则以讲究艳服美食和富裕奢华闻名于世。到了11世纪末，在反对克吕尼派修道院的奢靡作风的呼声中兴起了息斯特西安派修道团（CistercianOrder），该派号召修道僧们到偏远地区去进行垦荒活动，将艰苦的农业劳动当作修道的首要任务。由于息斯特西安派修道僧的倡导，西欧历史进入了一个“大垦荒的开拓时代”。息斯特西安派僧侣的足迹踏遍了被诺曼征服者所破坏的诺森伯兰荒野、法国比斯开湾沿岸的沼泽地带，以及佛日山和阿尔卑斯山的穷山僻壤，他们在荒原、森林和沼泽中开拓出大量的耕地，使烟笼雾瘴的蛮荒之地变成了牧场和良田。巴列·吉拉尔德在谈到息斯特西安派的垦荒业绩时说：“给这些僧侣们一块赤裸裸的沼地或一所荒僻的森林；经过几年之后，将可看到：那里不仅有着美丽教堂，而且有着建造在教堂周围的人们住所。”人们对约克州的息斯特西安派修道士的耕耘成果赞美道：“他们变荒地为良田；他们种植树木；他们改进河道；他们使荆棘丛生的地方生长谷物；草地上，他们的牛群密布；高地上，他们的羊群遍地。”[41]一些新兴的经济、政治中心，如佛兰德斯、法里西亚等等，都是这种垦荒活动的结果。

息斯特西安派修道院对于中世纪寺院经济的发展作出了重要的贡献，同样地，它们也对中世纪土地兼并过程的加速起到了巨大的推动作用。由于凭藉特殊的政治地位而取得了经营磨坊的专利权，息斯特西安派修道院实际上就控制了周围地区的农作物种植。而且由于把从事农牧业生产和贸易活动规定为修道僧们重要的修道活动之一，息斯特西安派修道院在完成圣城工作的同时也就促进了世俗世界的繁荣。到了12世纪末叶以后，息斯特西安派修道院已经发展成为一般的世俗庄园难以匹敌的大庄园领主，拥有大量的田产和财物：

除经营谷物种植和磨坊业外，各地的息斯特西安派还利用牧场繁殖牲畜。在德意志巴明地区的天堡修道院，一处农场上就养了八十头牛，六十头猪，和八百多只羊。另一个圣天累德蒙修道院的文献中记载着，一年出售了七千包羊毛。从畜牧业自然地发展出肉食品加工、硝制皮革、制鞋、制马具、梳羊毛等企业。德意志的息斯特西安派修道院还有另一项有专利权的大规模企业，便是种植葡萄，和酿造葡萄酒，修建酒窖，开设酒店。1202年，仅德意志的一个普福特修道院就出售了二百吨葡萄酒。修道院还经营苹果园，又可以酿制苹果酒，同样有利可图。[42]

此外，息斯特西安派修道院在建立市场、发展商业贸易和银行贷款等方面也发挥了重要的作用。修道院不仅建立和垄断了许多庄园市场，而且还把商业活动的范围扩大到西欧以外的地区，并为陆路贸易和海路贸易组织了大量的运输工具、货栈、商队和护卫人员。由修道院中发展出来的抵押和放贷事业，成为中世纪银行的前身，促进了货币经济的发展。为了适应不断增长的经济生活的需要，息斯特西安派修道院建立起严密集中的生产组织、经营管理和财务制度，以农业、手工业、商业一体化的庄园经济取代了克吕尼派修道院的单纯的农业经营，为中世纪经济生活的繁荣奠定了重要的基础。

到了13世纪，息斯特西安派的修道僧也和本尼狄克派、克吕尼派的修道僧一样无可挽救地堕落了。对财富的贪婪、对奢侈生活的向往，以及好逸恶劳的懒惰等种种恶习使息斯特西安派的修道僧们再也不愿到艰苦的穷山僻壤去开荒拓野，而是大量地聚集在人口稠密、土地肥沃的地区，使用种种卑劣的手段来抢夺自由农民们的耕地和牧场。他们极力模仿世俗贵族的生活方式，把简陋的隐修所改造为封建城堡式的建筑群，并配之以坚固的女墙、城池和守望楼，使修道院变成了一个防范森严的“上帝的城堡”。随着宗教僧侣日益同化于世俗封建领主，他们所代表的基督教禁欲主义精神和唯灵主义理想也就荡然无存。一些仍然保持着严肃的宗教态度的教会人士感叹道：

试看在建筑方面，我们已多么远离古人的简朴作风。你们的这种高楼大厦有什么意义呢？你们不会因此而能够更好地防止恶魔，反而更加接近了它。圣伯尔拿当看到像息斯脱西安派的初期茅舍般地盖着茅草的牧师的小屋时，感动得流泪；而如今他们开始住于石头造的宫殿，附有一切闪烁如天上星辰的装璜。你们为了富饶的仓库和土地的缘故，已丧失你们的自由意志了。[43]

在这种情形下，一场新的修道改革运动由13世纪崛起的托钵僧团——法兰西斯修会（FrancisanOrder，一译方济各会）和多米尼克修会（DominicanOrder，一译多明我会）发起并产生了巨大的影响。托钵僧（friars）一词来自于拉丁文的fratrer，意即兄弟。这两个新兴的修道僧团主要从平民中而不是从贵族中补充成员，修士们互相以“兄弟”相称。他们不再主张到人迹罕见的偏僻地区去开荒拓土，而是在城市中心建立起修道院。针对息斯特西安派修道僧广置田产、聚敛致富的做法，托钵僧们轻视土地和财富，标榜赤贫，不置恒产。他们衣衫褴褛，跣足垢面，以沿街乞讨的方式来维持生活。法兰西斯修会的创始人、意大利的圣法兰西斯宣称：“我们的兄弟们不应占有任何的东西，无论房舍或是土地，无论租金，或是任何其他形式的财产，我们要像世上的朝圣者或异乡人一般，以贫穷，谦恭来侍奉全能的主。我们应该虔诚，勇敢，谦卑地去求施舍。我们不要以贫穷为耻，因为我们的主也使他自己成为世上一穷人……”[44]托钵僧团既不像本尼狄克派和克吕尼派那样强调与世隔绝的苦修苦行，也不像息斯特西安派那样注重农业生产和艰苦劳作，而是通过乞食布道的方式深入民间，尽可能地与日益壮大的市民阶层打成一片。

托钵僧团很快就取代其他修会而成为修道运动的中坚，法兰西斯修会和多米尼克修会一方面成为罗马教廷镇压异端运动和推行各项宗教政策的得力工具，另一方面也在促进欧洲的大学教育和慈善事业上作出了一定的贡献，通过发展宗教的和世俗的教育来加强基督教在精神上的影响力。13、14世纪的许多重要的经院哲学家均属于托钵僧团，如海尔兹的亚历山大、波纳文图、大阿尔伯特、托马斯·阿奎那、罗吉尔·培根、邓斯·司各特、威廉·奥康等。他们既是当时最具有权威性的神学家，也是精通“七艺”（即拉丁文法、修辞学、逻辑、算术、几何、天文、音乐）的博学之士。他们不仅占据了基督教神学的制高点，而且也占据了欧洲各著名大学的讲台。从1217年开始，多米尼克修会和法兰西斯修会的经院哲学家们就被派往巴黎大学、波隆那大学、牛津大学等重要的学校，并且参与了一些新兴大学的创建工作，成为在中世纪大学的理智生活中占主导地位的思想家。由于罗马教廷对大学教育的重视[45]，直接推动了13世纪欧洲文明的复兴事业，使其最终摆脱蛮族文化的蒙昧阴影，完成了基督教教义与古代文化知识之间的旷日持久的融合过程。道森指出：“事实上，大学的创建和新兴宗教修会的形成，同样构成了中世纪教廷为基督教文明的智慧组织所作的意义深远的设计，并成为历史上规模恢弘的文化规划的最杰出例证之一。”[46]

汤普逊认为托钵僧团的兴起反映了中世纪欧洲促使封建制度垮台的经济和社会革命的要求，尤其是反映了城市平民和处于萌芽状态中的资产阶级的经济利益，因此它是属于城市的而非属于农村的，在精神和组织上是民主的而非贵族的。托钵僧们简朴的生活方式和平易近人的态度使他们受到了城市居民和大学生们的爱戴，同时也引起了生活糜烂的高级僧侣和封建主们的切齿痛恨。但是托钵僧团很快就像息斯特西安派修道僧一样，在物质利益的引诱下走上了衰朽和腐化的道路。“托钵僧对于财产和留恋产业的轻蔑态度，不久成为一个伪君子的态度；他们变成哀鸣的谄谀者和狡诈的行乞者，他们为了勒索经费，使用了有问题的方法，并迅速沉溺于贪财的深渊里。他们追求遗产，叫卖赦罪符，因而变为臭名远扬。”[47]然而，托钵僧团的恶名声主要的还不是自来于它们的腐败，而是来自于它们的残忍。从创建之初起，托钵僧团就承担着镇压异端的任务，成为组建灭绝人性的宗教裁判所的急先锋（关于宗教裁判所，我将在下一节中谈到）。多米尼克修会的口号就是“铲除异端，消灭邪恶，宣讲信仰，培养道德”。这种理论宗旨与乞食布道的实践活动结合在一起，必然把修道运动引向一种仇视一切人间享乐和人性要求的变态疯狂。当宗教裁判所的修道僧们怀着无比虔诚的信仰心和庄严肃穆的崇高感而毫不手软地把所谓的异端分子烧死在火刑架上时，这种变态的疯狂就得到了淋漓尽致的表现与宣泄。

尽管修道院曾经在促进经济生活方面起到了很大的作用，中世纪经济发展所能达到的水准仍然是非常有限的，这是由它的分散而彼此封闭的庄园制度决定的。在生活质量方面，与古代社会和近代社会相比，中世纪的水平也是极其低下的。即使是王公贵族和高级教士阶层，其生活条件也颇为简陋，与罗马世界的奢华富丽和金碧辉煌形成了鲜明的对照。公元64年罗马城大火之后，尼禄命令他的建筑师们在废墟之上建造了一座“金宫”（或“金厦”），这所令穷奢极欲的尼禄也不得不承认他“开始有了像人一样的住所”的富丽宫殿，以其景物交错的别致风韵和豪华艳丽的高雅气氛而著称。“金宫”四周点缀着绿茵的草场和宽阔的湖泊，花园里养放着各种已被驯服的兽畜，苏埃托尼乌斯对“金宫”内部的精美装璜描写道：

天花板镶嵌着象牙，嵌板间能吐落鲜花。此外，还有若干管道，这是用来向宾客喷洒香水的。大宴会厅是圆形的，并能不停地在黑夜与白昼间旋转，给人以天穹之感。……“金厦”的其他房间也都覆盖着黄金，并以珍宝或珍珠母镶饰。门厅中间则矗立着那尊尼禄的巨像，门厅极其巨大，它的三排廊柱有1英里长。[48]

与尼禄的“金宫”相比，中世纪的城堡简直就是一些不堪入目的垃圾堆。汤普逊在《中世纪经济社会史》中描绘了查理大帝的一所庄园的粗鄙景象：

阿斯那帕领地庄园上有一所石头造的王家大厦，式样极好（显然是其中最好的一个地方），有三间房间（大厅、餐室、厨房）；整个大厦四周，都有阳台，有十一间妇女卧房；下有一间地下室；有两条柱廊；在广场内另有造得很好的七所木房，还有同样多的小屋和附属建筑物；一所马房、一所磨坊、一所谷仓、三所栈房。庭院用密密的篱笆围绕着，有一个石头大门，还有一个阳台。有一个内庭，也用篱笆围着，种着水果树。

庄园的房屋里到处堆放着大麦、小麦、大豆、蜂蜜、猪油、干酪等物，住宅周围饲养着各种牲畜和家禽，包括五十多头大牲口（骡马）、一百多头牛、三百多口猪、数百只羊和一大群鸡鹅。汤普逊对此评论道：“从这项清单里，我们可看出家具以及家庭设备方面多么贫乏，而粮食与牲口的储备多么丰富。”。[49]

中世纪的庄园生活并不像后来的浪漫主义者们所描写的那样，充满了田园诗般恬静优美的情调。虽然城堡中的贵族们和教区里的教士们在生活资料方面用不着担忧，而且拥有享用不尽的粮食、肉类和其他生活必需品，但是他们的生活条件却十分糟糕。从居住的城堡一直到食用的食品，都非常粗陋。在11世纪以前，城堡一直是木质结构的建筑，后来改为石头砌成的堡垒，内部既阴暗又潮湿，光秃秃的墙壁一年四季透着寒气（图34）。房间的地上一般都铺着一层蒲草或稻草，草梗的腐烂气息与猎狗和其他宠物粪便发出的恶臭混杂在一起，严重地污染着城堡里的空气，只有靠不断地更换草垫来保持室内卫生。在饮食方面，贵族和骑士们都是一些饕餮之徒，然而却绝对谈不上是美食家。他们吃的食物虽然份量很多，但是这些食物通常都既无特色也不可口，与卢库卢斯那样奢侈讲究的罗马人所享用的美馔佳肴比起来，不过是一些猪狗之食而已。“中世纪时代城堡里一次狂饮所消耗的佳酿和啤酒的数量，会使现代的醉汉瞠目结舌。在餐桌上人人用自己的短剑割肉，用手拿着吃。骨头和碎屑扔满一地，让满屋的狗互相争食。”[50]这种人狗共餐的场面，构成了中世纪城堡生活的一幅特有景象。那时的人们对肮脏的环境和粗陋的食物都已经习以为常，讲究卫生这样一种文明的习惯，对于中世纪庄园中的人们来说，完全是一个陌生的概念。人们的主要食物是肉、乳酪、洋白菜、洋葱、萝卜和豆类，水果仅限于苹果和梨，一直到12世纪与东方进行较频繁的贸易之前，西欧人不知咖啡、茶和香料为何物。食糖是极为罕见与昂贵的东西，人们通常都把糖当作药物来看待，只在生病的时候才敢食用。简陋的物质生活水平、恶劣的卫生条件，再加上经常发生的疾病和瘟疫的摧残，使得中世纪人们的平均寿命远较现代人为短。现代科学家们根据对中世纪人的骨骼进行研究的结果，估算出整个封建时代人们最长的平均寿命不过42岁，而在此期间的某些阶段，如黑暗时代的末期，人们的平均寿命甚至还不足30岁。

图34 查理大帝的亚琛皇宫复原模型

在这样的物质条件下和生活环境中，一个人即使腰缠万贯，也谈不上能够享受什么优裕或奢侈的生活，正如同一个人即使把祈祷文背得再熟，也谈不上能够达到什么高深的艺术境界一样。中世纪的修道院虽然占有大量的田产和财富，但是修士们却如同封建城堡中的贵族一样，对古代世界的奢靡享乐望尘莫及。因此，当我们斥责中世纪中期以后的教会僧侣们生活腐败时，切不应忘记了这种腐败的质量是极为低下的。确切地说，中世纪教士阶层的腐败与希腊化时期和罗马帝国时期人们的腐败相比，不过是小巫见大巫。正如中世纪的西欧人在高雅的文化品味方面远远比不上古典时代的人一样，在放荡形骸和声色犬马方面他们也同样地相形见绌。这一方面是由于受中世纪简陋的物质生活条件的限制，另一方面也是由于基督教的禁欲主义观念和彼岸意识对人们行为的束缚。但是，正因为主教和修士们的实践与基督教的原则之间产生了巨大的反差，正因为教士阶层的腐败堕落只能以一种偷偷摸摸的方式进行，而不能像希腊人和罗马人那样肆无忌惮地加以表现，所以尽管他们的腐败堕落行为远远比不上后者那样疯狂和恬不知耻，却因其伪善而愈益显得猥琐不堪和令人作呕。对于一个直言不讳地奉行纵欲主义生活方式的人，不论他做出多么疯狂的不轨行为，似乎都是不足为奇的；但是对于一个公然标榜禁欲主义生活态度的人，哪怕在他的行为中出现了一丝疵点，人们也难以原谅。古典世界在理论上从来不把奢靡放荡看作是一种罪恶，而是把它理解为人的天性的一种自然表露。因此，当希腊人和罗马人堕落时，他们是理直气壮地放纵情欲，恣肆地追求一切物质享受。这种毫无掩饰地追逐声色之娱的直率反而使古代人的堕落行为具有一种豪放的气概，尽管这些行为本身是令人触目惊心的。然而基督教世界在理论上一向把放纵情欲和奢侈腐化看作是罪大恶极的行为，是与基督教的禁欲主义精神和唯灵主义理想格格不入的。因此，当基督教会的神职人员和修道僧们堕落时，他们只能采取一种情态暧昧和鬼鬼祟祟的形式，一面唱着拯救灵魂的高调，一面却干着偷鸡摸狗的勾当。这种表里不一的做法使基督徒的堕落行为除了邪恶之外，又平添了几分令人恶心的伪善。

这就是我们为什么比较容易原谅希腊人和罗马人的腐败，却对基督徒的堕落深恶痛绝的原因。

四、骑士文学与哥特式建筑

在中世纪单调而愚昧的信仰氛围中，人们的物质生活和精神生活与古典时代相比都要落后和晦暗得多。在经历了几个世纪的“黑暗时代”之后，到了加洛林王朝统治时期，西欧社会开始逐渐地恢复元气，曾一度出现了所谓“加洛林王朝的文艺复兴”。但是这种“文艺复兴”的征象仅仅是针对蛮族入侵的那几个黑暗世纪而言的，它的水平且不说与希腊文化相比、就是与罗马文化相比也是望尘莫及的。如果说罗马文化是对希腊文化的拙劣模仿，那么加洛林王朝的文艺复兴则是对这种拙劣模仿的拙劣模仿。而且这种由查理大帝强制推行的文化复兴工作仅限于保存“圣诗篇、乐谱、赞歌、年与季的计算及文法等”最基本的知识，编写传统的经文抄本和鼓励建立教会学校等等。霍莱斯特强调：“‘加洛林文艺复兴’一词很容易引起误解，查理时代没有产生纯正深奥的思潮，缺少创新的哲学或神学体系，也没有托马斯·阿奎那或利奥纳尔多·达·芬奇，如果我们按照通常字义上的概念，探求‘文艺复兴’，必将感到失望。加洛林时代，学术水平提高极少而退化甚多：应从无知的深渊中挽救欧洲大陆文化以免湮没的角度，来看待这一问题。”[51]因此，所谓“加洛林王朝的文艺复兴”充其量不过是把处于普遍文盲状态中的欧洲提高到小学生的水平而已。

尽管如此，这种文艺复兴仍然可以被当作一个试图超出中世纪早期的野蛮状态的良好开端，它意味着在经历了一段蒙昧的黑暗时期之后，“日耳曼的君主制度终于与古典—基督教文化紧密结合在一起”了。加洛林时代的文艺复兴虽然没有像经院哲学的繁盛时期（13世纪）那样培养出杰出的思想家（如托马斯·阿奎那、邓斯·司各特等人），但是它却为11世纪以后知识的觉醒埋下了种子，而且由于查理大帝对兴办学校的鼓励，使得欧洲的教会学校具备了雏形，并在此基础上发展出后来的高等学府。

这种最初的文化复兴工作虽然是由查理帝国的统治者们推动的，但是使欧洲文化免于湮灭的主要功劳还是应当归于基督教会，正是由于基督教会在普遍蒙昧的中世纪早期保存了古典文化的火种（即使是以一种歪曲的方式保存的），才使得蛮族统治者的文明化教养成为可能。人们以往过多地把眼光投注到基督教文化对于古典文化的退步方面，而忽略了基督教文化对于蛮族文化的进步方面。如果说西欧在罗马帝国灭亡之后的那几个世纪里陷入了一片鸿蒙未辟的愚昧状态，这并非基督教的过错，而是蛮族入侵的结果。但是将蛮族从普遍的蒙昧状态中带入文明生活，使欧洲文化不至于因为一场蛮族入侵的浩劫而彻底湮灭，换言之，使古典文化的柔嫩根芽能够在蛮族的铁蹄践踏之下坚韧地生存下来，并最终以扭曲的形式开出一朵惊心动魄的苦难之花，这却是基督教的历史功绩。如果说蛮族入侵者摧毁了古典文化，那么基督教仅仅只是扭曲了古典文化。被摧毁了的东西不能再生，被扭曲了的东西却可以在适当的条件下重新被扶正，因此基督教文化就为15世纪以后古典文化的复兴埋下了伏笔。而在中世纪，当作为侵略者而入主西欧的蛮族们试图用从北方森林中带来的野蛮习俗替代罗马世界的文明制度时，是基督教会这个唯一的有教养的教师，以上帝的名义把被扭曲了的古典文化因子注入到蛮族的体内，从而使后者逐渐放弃原始的野性，慢慢走上了文明化的道路。

当蛮族入侵所导致的蒙昧气氛笼罩着整个西欧的精神生活时，基督教会和修道院一方面通过凄苦悲切的忏悔和祷告来引导人们的灵魂超越苦难的现实生活，祈盼那充满希望的彼岸世界，另一方面也使得宗教活动成为平淡无味的现实生活中的唯一调味品。对于中世纪的人们、尤其是终日劳作的普通人民来说，参加定期举行的各种宗教活动是松弛、缓解疲乏的身体和紧张的神经的一副最有效的润滑剂。在彼此封闭的庄园社会中，修道院和教堂成为人们进行交流和集会的主要场所。这些宗教性的集会活动（包括各种宗教圣事和节庆活动）虽然充满了庄严肃穆的气氛和阴郁悲凄的色调，但是在严肃的宗教活动之余往往附带有一些娱乐性的插曲，如演出宗教剧和举行节庆游行等等。这些娱乐性的插曲尽管粗俗不堪，但是它却成为中世纪社会生活中最主要的、甚至是唯一的娱乐活动，成为同样粗俗不堪的庄园农民和贵族、骑士们的情感调节器和精神抚慰所。汤普逊对修道院在中世纪精神生活中所扮演的这种重要角色评价道：

在中世纪时代，寺院是“独一的消息总汇，也是王公贵族在来到他们庄园时的唯一消遣场所。如果没有寺院，乡村生活，在人们尤其是在劳动人们看来，将是一种凄凉的生活；就是，单纯而无希望的苦役、没有节日庆祝活动的斋期、没有娱乐或假日的工作这一回可悲的事”。在收获之后，在中世纪寺院里，常有一大群变戏法者、音乐师和有趣的游荡者来打破乡村里的沉闷单调的生活。当庄稼和果实收集之后，寺院和修道院常常是集会和演戏的场所；僧侣们演出神剧或神秘剧，而角力比赛和粗俗游戏使庄园农民获得娱乐。[52]

用基督教的唯灵主义圣水浇灌荆棘丛生的蛮族文化园地而培育出来的一支最绚丽夺目的花朵，就是在中世纪骑士文学中所表现的那种忠诚、勇敢、高尚、纯洁的骑士精神（Chivalry）。中世纪的骑士阶层是一个居于封建领主与平民之间的社会集团，和贵族一样，骑士的身分通常是由其家世和血统而决定。他们扮演着世俗统治者的军事保护人的角色，常常因为出色的忠诚和勇敢而上升为贵族阶层，因此许多贵族同时也是骑士。骑士的前身是蛮族统治者的军事仆从——武士（Knights），这些武士最初是非常粗野的，在他们的身上打上了北方蛮族的骄横暴虐的深深烙印，但是对于他们的蛮族首领，武士却表现出极强的忠诚精神。当他们皈依基督教之后，他们也把这种忠诚精神转向上帝。但是武士精神更多地还是表现了武士与首领（国王、诸侯等）之间的忠诚和互助的关系，这种关系最初完全是私人性的，是主仆之间的一种服务与保护的直接的个人联系。它产生于日耳曼人对罗马帝国的征服和建立蛮族王国的过程中，一开始就体现出效忠主人、珍视荣誉、视死如归和强烈的复仇精神等特点。那些把忠诚和荣誉当作生活的首要目标的武士们都是一些没有知识的文盲，“他们都是个性激烈的人，容易动怒而又有一种基本上非基督徒的横蛮粗鲁的傲慢。他们很容易感到受辱，他们对于受辱则采取谋杀或暴力以作报复。他们有很强烈的生理欲望，与对生理欲望放纵的习惯。”[53]

到了加洛林王朝取代墨洛温王朝以后，粗野的武士集团逐渐发展演变为骑士阶层，并且由于基督教的教化作用而日益变得文雅化。特别是在十字军东征的时代，骑士阶层被注入了新的精神，这种新精神与基督教的理想密切相关。这时在骑士身上表现出来的已不仅仅是对世俗首领（国王）的忠诚，而且更有一种对天国首领（上帝）的虔敬。骑士不仅是一位轻视死亡的英雄，而且也是一位虔诚高尚的殉道者。“对战争首领的个人忠诚的古代蛮族的动因受到了更高的宗教动因的影响，结果，骑士最终成为受到崇奉的人，他不仅发誓效忠于其主人，而且立誓成为教会的卫士、寡妇和孤儿的保护人”。[54]这些新赋予的宗教和道德方面的美德（如宗教虔诚、扶弱济贫等等），与武士集团原有的那种罗马式的荣誉感以及北方蛮族的忠诚、勇敢精神结合在一起，就构成了基督教文化中的骑士理想或骑士精神的基本内容。

在十字军东征的过程中出现了庞大的基督教骑士团，这些骑士团构成了世俗社会与教牧社会之间的一座桥梁。基督教的骑士们胸怀着崇高的宗教理想，为了从异教徒手中夺回圣寝而进行殊死战斗。这些骑士团由于已经成为一个独立的团体，因此骑士们以往所承担的封建义务已不复存在，然而他们却通过发愿服从基督教会而使自己义无反顾地承担起宗教义务。骑士由封建领主的斗士转而成为教会的斗士，他们自觉地遵守一种与修道士们所遵循的同样严格的宗教观念和组织原则，从而使骑士团成为上帝的牢不可撼的坚固堡垒。“于是，庞大的各骑士团特别是圣殿骑士团（Templars）的兴起与衰落成了中世纪基督教世界中统一趋势的发展与衰落的指示器。”[55]

与此同时，当骑士团把古老的骑士理想完全置于宗教光环的笼罩之下时，在南部世界、主要是法国南部的封建社会中，出现了一种与之相反的世俗骑士理想。这种新兴的骑士理想专注于罗曼谛克的爱情和高雅优美的言行，它构成了中世纪盛期骑士文学的主要内容和基本格调。道森认为这种新型理想的渊源可以在穆斯林西班牙社会中找到。这种充满了浪漫情调的南国骑士风度虽然与基督教骑士团的刻板严苛的作风形成了鲜明的对照，但是它很快就把基督教的唯灵主义思想融入自身之中，从而创造了一种绝对圣洁的理想爱情模式。

这种最初源于蛮族武士的粗鲁野性、后来却在基督教的熏陶之下变得文明高雅的骑士精神，成为中世纪盛期文学作品讴歌的主要对象，其结果就产生了名噪一时的骑士文学[56]。骑士文学的题材大多来自日耳曼人、凯尔特人和诺曼人的民间英雄传说，如日耳曼英雄史诗《贝奥武甫》、《罗兰之歌》、《尼伯龙根之歌》，反映北欧神话与英雄传说的“埃达”和“萨迦”叙事系列，以及在凯尔特人中间广泛流传的关于亚瑟王的传奇故事。此外也还掺杂着一些源于古代异教世界的英雄传说。但是这些古代或中古时期的民间故事在骑士文学中已经作了很大的修改，有些部分甚至已经变得面目全非。例如关于特洛伊战争的故事，即使荷马和维吉尔等人再世，也一定会感到莫名其妙的。骑士文学把民间传说中的种种离奇古怪的经历（其中特别是关于英雄与龙或怪物战斗的故事）与基督教的虔诚精神以及对理想女性的“罗曼谛克的爱情”（romanticlove）联系在一起，从而培养了一种富于幻想和怪诞色彩的浪漫情调，即罗曼谛克（或罗曼斯）情调。约翰·麦茜写道：“当时的罗曼斯，叙事诗、传说以及民谣，大半是关于骑士在战争及恋爱上胜利的故事。这些故事大体又为各种集群，以亚历山大大帝，或凯撒，或查理，或亚瑟等等虚构或真正的王为中心。冒险则大多雷同，大多互相因袭，不是遇龙，就是救遭难的女人，不是保障好人，就是惩罚罪人。其中所穿插的神话，则是基督教与非基督教的混合物。罗曼斯中的理想骑士，总是一个基督徒。”[57]

骑士精神是基督教用信仰和灵性的圣水对法兰克王国的粗野鄙俗的武士风尚进行净化的结果，海涅将骑士称为“受到基督教灵化的蛮力”在中世纪发展出来的“最稀奇的现象”。由于基督教的文雅风气的濡染，骑士们虽然仍然保留着为荣誉而献身的英雄气概，但是在其他方面却变得越来越文质彬彬了。优美典雅的礼仪逐渐掩饰了豪放不羁的举止，对理想女性的赞美和爱恋——这是一种纯粹精神性的或柏拉图式的、不掺杂任何肉欲成份的爱情——成为对君王的忠诚和对上帝的虔信之外的第三个主题。“衰退中的骑士精神培养出‘罗曼谛克的爱情’，对一个理想的女人所产生的爱，一种做不到的，非尘世的，和精神上的爱。这个理想的女人是可以使崇拜者高贵起来。这种爱不是常被抒情诗人唱出的肉欲之爱，而是对典型女性美德近乎宗教式的挚爱。”[58]武士的忠诚、基督徒的谦恭，以及对理想中的女性的纯洁无瑕的爱情，这是每个骑士必须具备的三种美德。一个优秀的骑士应该既是一个无懈可击的战士，又是一个无懈可击的基督徒，同时也是一个无懈可击的情人。在骑士文学中反映出来的这种心心相印和纯洁得近乎神圣的爱情，既是对中世纪的缺乏爱情基础的封建政治婚姻的一种反抗形式，也是虔诚的基督徒对圣母玛利亚的精神之爱的一种折射形式。在《尼伯龙根之歌》中，尼德兰王子西格弗里为了对勃艮第王妹克琳希德的爱情，不惜降贵纡尊到勃艮第国王手下当一名待从，费尽千辛万苦，最终与心上人结为眷属。在关于亚瑟王的系列故事中，兰塞罗特对亚瑟王后归内维尔的爱情、特利斯坦对绮瑟的爱情，都充满了纯洁而高尚的情调。高贵的骑士们为了心目中的理想女子——这些女子通常都不是他们的妻子而是他们的情人——宁愿舍身捐躯，从而表演了一幕幕引人入胜的浪漫故事。这些浪漫故事曾经悄悄地敲开了多少钟情怀春的妙龄男女的紧闭着的心扉，使他们品尝到爱情的禁果。当波伦太的弗兰采斯加与她丈夫的弟弟保罗一同阅读兰塞罗特与归内维尔的爱情故事时，他们立即被这种美丽动人的爱情所征服[59]。一些年后，弗兰采斯加的灵魂向漫游地狱的但丁述说了当时的情景：

有一天，为了消遣，我们阅读

兰塞罗特怎样为爱所掳获的故事；

我们只有两人，没有什么猜疑。

有几次这阅读使我们眼光相遇，

又使我们的脸孔变了颜色；

但把我们征服的却仅仅是一瞬间。

当我们读到那么样的一个情人

怎样地和那亲切的微笑着的嘴接吻时，

那从此再不会和我分开的他

全身发抖地亲了我的嘴……[60]

由于这种理想的爱情的浸润，在骑士文学中往往彼此相似地重复着同一种节奏和旋律：在泉水琮琮、繁花似锦的森林草场上，在一片万籁俱寂的安谧之中，一位帽上插着美丽羽毛的金发碧眼的绝世佳人，骑着一匹小巧玲珑的白马从远方漫步而来。她那冰清玉洁的面庞上荡漾着令人神魂颠倒的笑容，充满青春气息的娇柔身躯正把使人无法抗拒的爱情信息传递给迎面而来的高贵骑士。突然，一个挟带着腥秽气息和狂风恶浪的巨龙或者妖魔从天而降，掠走了美丽的女主人公。于是高贵的骑士为了纯洁的爱情历尽艰险，几度生死，终于战胜妖魔，夺回了心中热恋着的情人，并且赢得了她的同样炽烈的爱情。经受了狂风暴雨摧残的森林草场又恢复了昔日的宁静，那娇美的身影再度出现在温煦的和风丽日之下，只是身边又多了一个品德高尚、忠诚勇敢的情侣。在有些故事中，巨龙和妖魔并未出现，但是那种一见钟情的情节、心心相印的主题和充满坎坷的爱情历程，却永远都是千篇一律的。

骑士文学的浪漫情调由于与基督教的彼岸理想相结合而显得格外动人，那些勇敢、虔诚和纯情的骑士们，终因其高尚的品德而获得了灵魂的永生。在《罗兰之歌》中，当高傲而威猛的罗兰伯爵终于因寡不敌众而壮烈牺牲时，他头枕着查理大帝所赐的宝剑，面向被伊斯兰教徒所占领的西班牙而死，表现出坚贞不屈的精神。罗兰的形象成为中世纪骑士理想的楷模和典范，而他的世俗生活的悲壮结局也转而成为灵性生活的崇高起点——当黑暗降临到他的眼帘中时，圣洁的天使们就簇拥着这位高贵骑士的灵魂上升到光辉灿烂的天国：

罗兰躺在那株青松下，

面向西班牙，回忆着往事：

他想起，攻占的广大河山；

想起美丽的法兰西故乡；

想起同族的英雄骑士；

想起英明的查理大帝，

是他把自己抚养成人。

他叹息，止不住泪水滔滔，

但仍旧忘不掉这些往事，

接着他又向上帝忏悔：

“天父啊，你是至圣至灵，

你从死者中唤回圣拉撒，

你从狮口中救出但以理。

求你救我的灵魂出难，

赦免我此生的一切罪愆！”

他把右手套伸向上帝：

圣伽卜里尔将它接住，

用手腕托着罗兰的头，

罗兰合掌停止了呼吸。

上帝派来了天使，神丁……

簇拥着伯爵灵魂升天堂。[61]

基督教已经把古代日耳曼人的“粗犷的荣誉感”净化为中古时代法兰西人的文雅的荣誉感，新生的罗曼谛克的骑士精神在法国找到了最广阔的驰骋场所。骑士精神从德国的蛮荒的旷野来到了法国的富丽堂皇的宫廷中，成为一种标志着贵族身份的昂贵的装饰品。在中世纪后期，举止优雅的骑士们越来越注重虚浮矫饰的荣誉和罗曼谛克的爱情，乃至于使这些个人情感方面的要求有时候甚至与忠诚、虔信等骑士精神的基本原则相悖逆。到了中世纪文化衰落的时期，火药的传入虽然“把骑士阶层炸得粉碎”，但是骑士文学所大力渲染并加以理想化润色的骑士精神却在近代西方文化中得以保存，它后来逐渐演变为一种多情的（而不是像罗马人一样无情的）个人英雄主义，尤其能适合热情奔放、珍惜名誉并且爱向妇女献殷勤的法国人和西班牙人。结果就产生了法兰西式和西班牙式的矫揉造作而又优美典雅的贵族风范，这种贵族风范构成了17世纪欧洲古典主义文学的主旋律。然而，在法国和西班牙，骑士精神所衍生的贵族风范却大相径庭——在法国它表现为崇高典雅的罗狄克，在西班牙它则表现为滑稽可笑的唐·吉诃德。

正如基督教的神秘主义在近代德国意识形态中留下了深深的烙印一样（关于这一点我将在后面论及），基督教培育的骑士精神对近代法国上流社会的行为方式产生了巨大的影响。无论是在法国古典主义的戏剧中，还是在大仲马等人的传奇小说中，我们都可以看到中世纪骑士的身影，这些身影成为巴黎的贵族们极力仿效的榜样。个人英雄主义和热忱的献身精神、强烈的荣誉感（它导致了近代法国和西欧各国上流社会中盛行的决斗风气）、对妇女的尊重和罗曼谛克的爱情、对弱者的同情和侠肝义胆，以及讲究仪表潇洒和言辞文雅的风气，这一切近代的贵族风范都是中世纪骑士精神在法国的产物，并从法国扩及到整个欧洲。17世纪的法兰西仿佛是全欧洲的文明教师，它教会了一切开化和半开化的民族一套行礼、微笑和说话的艺术，而这套优雅的艺术究其根源则滥觞于中世纪的骑士精神。

然而中世纪基督教的最杰出的文化成就还不是骑士文学，而是哥特式建筑。这种惊天地、泣鬼神的唯灵主义杰作能够一下子把人的灵魂带入到彻心透骨的谦卑和深沉悲切的忏悔之中。“中世纪的艺术天才，不表现于我们目前所讨论的文学，而表现于建筑及其与建筑有关的艺术。当时的哥特式寺院，如果不能使一个近代人觉得自己的渺小，至少也可以打击他的傲慢，使他不敢对他的中世纪祖先取鄙视的态度。”[62]

“哥特式”（Gothic）一词最初源于哥特人，中世纪初期的人们用以形容一切野蛮、陈旧和丑恶的东西。然而到了12世纪以后，哥特式艺术——它的最高成就表现在哥特式建筑中——作为一种熔铸了浓厚的基督教神秘主义意韵的新颖形式，成为风靡欧洲的、最高贵典雅的艺术风格。现今在西方仍然屹立着的许多气势恢弘的大教堂，如巴黎圣母院、亚眠大教堂、兰斯大教堂等等，都是哥特式艺术的杰作（图35）。哥特式艺术的产生和发展最充分地体现了精神对物质、基督教唯灵主义对粗野的蛮族文化的制服过程，它以一种外在性的凝固形式形象地反映了中世纪西欧人内心深处汹涌激荡着的神秘而诡谲的宗教感受。在哥特式建筑的典型作品——天主教堂中，不仅是那高耸入云的尖顶、充满了怪诞和夸张特点的巨大肋拱、五光十色的花窗隔屏，甚至连每一块石头、每一片玻璃和每一个精雕细缕的局部都在宣扬着基督教的彼岸精神和灵性理想（图36）：

我们在教堂里感到精神逐渐飞升，肉身遭到践踏。教堂内部就是一个空心的十字架，我们就在这刑具里走动；五颜六色的窗户把血滴和脓汁似的红红绿绿的光线投到我们身上；我们身边呜呜地唱着丧歌；我们脚下满是墓碑和尸骸，精神沿着高耸笔立的巨柱凌空而起，痛苦地和肉身分裂，肉身则像一袭空乏的长袍扑落地上。从外面来看，这些哥特式的教堂，这些宏伟无比的建筑物，造得那样的空灵、优美、精致、透明，简直叫人要把它当作大理石的布拉邦特花边了：你这才真正体验到那个时代的巨大威力，它甚至能把石头都弄得服服帖帖，石头看来都鬼气森森地通灵会意似的，连这最顽强的物质也宣扬着基督教的唯灵主义。[63]

图35 神秘诡异的哥特式教堂（韦博大教堂）

图36 阴郁幽深的教堂内部（亚眠大教堂）

哥特式建筑是从罗马式建筑（Romanesque）中发展出来的，但是它却与罗马式建筑有着巨大的形式上的差别，而且二者代表着全然不同的精神基质。罗马建筑款式的教堂出现于中世纪早期即“黑暗时代”，盛行于11世纪和12世纪初期，它的前身是古典的罗马长方形会堂建筑（basilica），即一种有着圆顶大厅和圆形拱门的建筑物。罗马式教堂的建筑构件以圆拱为主，整个建筑结构坚固厚实、四平八稳，强调整齐壮观和粗犷有力，于朴实无华的艺术风格中蕴涵着庄重肃穆的神圣感，显示出一种凝重威严的精神气质。“罗马式建筑尽管有其多样化的特征，而主要是表达早期基督教信念的庄严性及武功歌的粗犷力量；相反地，哥特款式却富于戏剧性，高耸云端，引人入胜，它含有人们所向往的高度浪漫色彩的意境。”[64]

与罗马式建筑不同，哥特式建筑以纤柔华丽的艺术风格和怪异夸张的浪漫气质而著称于世，它卓越地反映了中世纪盛期人们痛苦绝望的现实生活与奇思异想的浪漫激情之间的那种惊心动魄的巨大反差和令人惊异的强烈渴望。“那种微妙而病态的诗意，夸张的程度正好反映奇特的情绪，骚乱的幻想，强烈而又无法实现的渴望，这都是僧侣与骑士时代所特有的。”[65]到了12世纪以后的时代里，哥特式建筑不仅以肋弓拱顶和尖形拱门取代了罗马式建筑的圆形拱顶和拱门，以五彩缤纷的玻璃花窗、轻盈纤巧的飞扶壁、玲珑剔透的雕塑和色彩斑斓的教堂内观取代了罗马式建筑的笨重厚实的石头护墙、呆板僵硬的平直结构、单调朴素的回廊装饰和阴暗压抑的室内气氛，而且更以一种大胆而怪诞的浪漫风格和疯狂而病态的诗意想象力，取代了罗马式建筑的严谨而凝重的实用风格。哥特式教堂的整个建筑风格、色彩配置和内部雕镂，都是为了烘托一个基本思想，这就是空灵幽邃的天国意识；都是为了激发一种感受，这就是深沉痛悔的罪孽感。一个虔诚的基督徒，一旦当他走进这种按照十字架模式和基督教精神而设计的巨大建筑物中，他的灵魂立即就会被这唯灵主义的精巧躯壳所震慑。哥特式教堂就是一个向信仰者敞开的“天国的窗口”，透过色彩斑斓、令人目眩神迷的玻璃花窗，光彩照人的上帝正在把他那充满慈爱和柔情的目光投向诚惶诚恐的虔信者；而在教堂正中高耸的十字架上，基督的痉挛的肌躯和痛苦的面容又不由分说地把人们的灵魂带入了无尽的痛悔之中。这是一个庞大的精神与肉体的分离器，在充溢于高远的教堂空间的绝望与希望、悔罪与祈求的矛盾氛围里，精神在自我超越的迷狂中沿着高高的穹顶上升到明净的天国，肉体却如同沉滓一般匍匐在地。在经历了这样的痛心疾首的忏悔之后，当人们从教堂中走出去时，他的灵魂无疑已经在这座哥特式的“炼狱”中经受了一次脱胎换骨式的净化过程。

关于哥特式教堂所产生的那种奇特的宗教效果，丹纳写道：

走进教堂的人心里都很凄惨，到这儿来求的也无非是痛苦的思想。他们想着灾难深重，被火坑包围的生活，想着地狱里无边无际，无休无歇的刑罚，想着基督在十字架上的受难，想着殉道的圣徒被毒刑折磨。他们受过这些宗教教育，心中存着个人的恐惧，受不了白日的明朗与美丽的风光；他们不让明亮与健康的日光射进屋子。教堂内部罩着一片冰冷惨淡的阴影，只有从彩色玻璃中透入的光线变做血红的颜色，变做紫英石与黄玉的华彩，成为一团珠光宝气的神秘的火焰，奇异的照明，好像开向天国的窗户。

如此纤巧与过敏的想象力绝对不会满足于普通的形式。先是对形式本身不感兴趣；一定要形式成为一种象征，暗示庄严神秘的东西。正堂与耳堂的交叉代表基督死难的十字架；玫瑰花窗连同它钻石形的花瓣代表久恒的玫瑰（玫瑰象征着天国中极乐的灵魂——引者）；叶子代表一切得救的灵魂；各个部分的尺寸都相当于圣数。另一方面，形式的富丽，怪异，大胆，纤巧，庞大，正好投合病态的幻想所产生的夸张的情绪与好奇心。这一类的心灵需要强烈，复杂，古怪，过火，变化多端的刺激。他们排斥圆柱，圆拱，平放的横梁，总之排斥古代建筑的稳固的基础，匀称的比例，朴素的美。……从发展的普遍看，哥德式建筑的确表现并且证实极大的精神苦闷。这种一方面不健全，一方面波澜壮阔的苦闷，整个中世纪的人都受到它的激动和困扰。[66]

这种具有极其强烈的宗教寓意和象征特点的建筑风格到中世纪后期越来越疯狂地朝着单纯形式化的方向发展，一些教堂由于片面地追求装饰的精美华艳和外观的纤巧怪异，完全不顾结构的坚固。这种一味讲究形式的做法导致了所谓“火舌式”建筑的出现，如斯特拉斯堡、米兰、纽伦堡和勃罗等地的教堂。这些教堂从整体造型到局部装饰都力图表现一种向上升腾的意境，犹如熊熊燃烧的火舌，象征着焦灼不安的灵魂企图超越苦难的现实生活而趋向光辉灿烂的彼岸世界的强烈愿望。哥特式建筑在其发展的过程中，与骑士文学一样宣泄着一种虚饰浮夸和矫揉造作的病态情绪。这种娇艳而又怪诞的病态情绪，一方面抒发着痛苦的呻吟，另一方面则昭示着光明的理想。在这里所表现出来的那种惊世骇俗的强烈反差、奔涌狂放的奇思异想，以及朦胧迷离的梦幻神韵，则由于时代的距离感和夸大作用而变得美妙无比，竟成为近代浪漫主义、尤其是德国浪漫主义的灵感源泉。当施莱格尔兄弟等19世纪的德国浪漫派在诗歌中呼唤着“中世纪月光朦胧的魔夜”和日耳曼式的阴森可怖的古堡幽灵时，他们正是从哥特式建筑和骑士文学所表现的诡异神秘的中世纪艺术风格中汲取精神养料的。海涅在谈到德国浪漫派的特点时一针见血地指出：“它不是别的，就是中世纪文艺的复活，这种文艺表现在中世纪的短歌、绘画和建筑物里，表现在艺术和生活之中。这种文艺来自基督教，它是一朵从基督的鲜血里萌生出来的苦难之花。”[67]

注释

[1] 吉本：《罗马帝国衰亡史》选，第十五章，商务印书馆1964年版，第7页。卡庇托尔是罗马的一座小山，罗马人在山上建有卫城和朱庇特神庙。

[2] 约翰·麦克曼勒斯主编：《牛津基督教史》，贵州人民出版社1995年版，第60-61页。

[3] 约翰·麦克曼勒斯主编：《牛津基督教史》，贵州人民出版社1995年版，第64页。

[4] 威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，中国社会科学出版社1991年版，第157页。

[5] 参见《新约·马太福音》，第19章，第16-21节。

[6] 杨真：《基督教史纲》上册，三联书店1979年版，第122页。

[7] 卢梯留斯·拿马底阿奴斯：《归航》第1册，第439-446行，转引自汤因比：《历史研究》下册，上海人民出版社1964年版，第90-91页。

[8] 罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第422页。

[9] 奥古斯丁：《忏悔录》，商务印书馆1963年版，第10卷，第27节。

[10] 奥古斯丁：《上帝之城》，第18卷第54章、第14卷第28章，转引自赵敦华：《基督教哲学1500年》，人民出版社1994年版，第177、176页。

[11] 参见罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第466页。

[12] 奥古斯丁：《忏悔录》，商务印书馆1963年版，第10卷，第34节。

[13] 亨利希·海涅：《论浪漫派》，人民文学出版社1979年版，第5页。

[14] 布林顿、克里斯多夫、吴尔夫：《西洋文化史》第二卷，台湾学生书局1987年版，第55页。

[15] 亨利希·海涅：《论浪漫派》，人民文学出版社1979年版，第16页。

[16] 凯撒：《高卢战记》，商务印书馆1979年版，第六卷，第23章。

[17] 塔西佗：《阿古利可拉传、日耳曼尼亚志》，商务印书馆1959年版，第62-63页。

[18] 《马克思恩格斯全集》第十九卷，人民出版社1963年版，第493页。

[19] 关于此期间内罗马人对日耳曼尼亚所进行的几次征服活动，请参阅拙著：《神旨的感召——西方文化的传统与演进》，武汉大学出版社1993年版，第159-163页。

[20] 赫·乔·韦尔斯：《世界史纲》，人民出版社1982年版，第600页。

[21] 约翰·麦克曼勒斯主编：《牛津基督教史》，贵州人民出版社1995年版，第60页。

[22] 黑格尔：《哲学史讲演录》第三卷，商务印书馆1959年版，第277页。

[23] 威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，中国社会科学出版社1991年版，第150页。

[24] 布林顿、克里斯多夫、吴尔夫：《西洋文化史》第二卷，台湾学生书局1987年版，第4页。

[25] 约翰·麦克曼勒斯主编：《牛津基督教史》，贵州人民出版社1995年版，第78页。

[26] 张绥：《基督教会史》，上海三联书店1992年版，第93页。

[27] 汤普逊：《中世纪经济社会史》上册，商务印书馆1961年版，第255页。

[28] “低地国家”（Low Countries）包括今天的荷兰、比利时、卢森堡和法国北部阿图瓦地区之一部分。

[29] 威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，中国社会科学出版社1991年版，第231页。

[30] 西派教会指古代基督教分布在欧洲西部和北非西部的教会，与它相对的是分布在欧洲东部、亚洲西部和北非东部的东派教会。西派教会在经典、教父著作和礼仪中主要使用拉丁文，东派教会则以希腊文为教会的正式语言。东西两派的文化差异是在基督教产生不久后的历史过程逐渐形成的。到了罗马帝国设立东西二都后，两派之间的分化日益加剧，西都罗马成为西派教会的中心，东都君士坦丁堡则成为东派教会的中心。西罗马帝国崩溃后，东派教会以君士坦丁堡宗主教（或称牧首）为首，西派教会以罗马主教（后改称教皇）为首，双方长期在“谁是基督教会的牧首？”这个问题以及一些教义问题上争执不休，最终导致了1054年东西教会大分裂。此后，东派教会的大部分形成正教（Orthodoxy），即东正教；西派教会的西欧部分则形成公教（Catholicism），即罗马天主教。

[31] 约翰·麦克曼勒斯主编：《牛津基督教史》，贵州人民出版社1995年版，第83页。

[32] 约翰·麦克曼勒斯主编：《牛津基督教史》，贵州人民出版社1995年版，第168页。

[33] 爱德华·麦克诺尔·伯恩斯、菲利普·李·拉尔夫：《世界文明史》第二卷，商务印书馆1987年版，第8页。

[34] 布林顿、克里斯多夫、吴尔夫：《西洋文化史》第二卷，台湾学生书局1987年版，第48页。

[35] 参见周一良、吴于廑主编：《世界通史资料选辑》中古部分，商务印书馆1981年版，第33页。

[36] 汤普逊：《中世纪经济社会史》上册，商务印书馆1961年版，第287-288页。

[37] 转引自周一良、吴于廑主编：《世界通史资料选辑》中古部分，商务印书馆1981年版，第34-35页。

[38] 萨克森人即留居欧洲大陆（主要是德国）的撒克逊人，德语为Sachsen。他们与其他日耳曼人相融合，形成近代德意志人。

[39] 汤普逊：《中世纪经济社会史》下册，商务印书馆1963年版，第210页。

[40] 转引自罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第464页。

[41] 参见汤普逊：《中世纪经济社会史》下册，商务印书馆1961年版，第218页。

[42] 杨真：《基督教史纲》上册，三联书店1979年版，第186页。

[43] 参见汤普逊：《中世纪经济社会史》下册，商务印书馆1961年版，第233页。

[44] 参见布林顿、克里斯多夫、吴尔夫：《西洋文化史》第三卷，台湾学生书局1986年版，第262页。

[45] 1225年教皇亚历山大四世在支持托钵僧团的通谕《好像树木的生命》一文中，明确地表示：“巴黎各学校的科学在教会中，好像生命树在地上乐园那样，是灵魂之殿堂中一盏光芒四射的明灯。……正是在巴黎，因原罪而残废、因无知而盲瞎的人类，才通过神圣科学发出的真正光明的知识，恢复了自己的视力和美貌。”

[46] 克里斯托弗·道森：《宗教与西方文化的兴起》，四川人民出版社1989年版，第227页。

[47] 汤普逊：《中世纪经济社会史》下册，商务印书馆1961年版，第259页。

[48] 转引自伯高·帕特里奇：《狂欢史》，上海人民出版社1992年版，第72页。

[49] 参见汤普逊：《中世纪经济社会史》上册，商务印书馆1961年版，第289页。

[50] 爱德华·麦克诺尔·伯恩斯、菲利普·李·拉尔夫：《世界文明史》第二卷，商务印书馆1987年版，第14页。

[51] C.沃伦·霍莱斯特：《欧洲中世纪简史》，商务印书馆1988年版，第92页。

[52] 汤普逊：《中世纪经济社会史》下册，商务印书馆1963年版，第259-560页。

[53] 布林顿、克里斯多夫、吴尔夫：《西洋文化史》第二卷，台湾学生书局1987年版，第61页。

[54] 克里斯托弗·道森：《宗教与西方文化的兴起》，四川人民出版社1989年版，第166页。

[55] 克里斯托弗·道森：《宗教与西方文化的兴起》，四川人民出版社1989年版，第170-171页。

[56] 我在这里所说的骑士文学，是指包括中世纪英雄史诗、民间歌谣、骑士传奇和骑士抒情诗在内的广义的骑士文学，即一切以骑士或骑士的前身（民间英雄）为故事主人公的中世纪文学作品。

[57] 约翰·麦茜：《世界文学史》，世界书局1934年版，第145页。

[58] 布林顿、克里斯多夫、吴尔夫：《西洋文化史》第三卷，台湾学生书局1986年版，第296页。

[59] 弗兰采斯加·达·里米尼是波伦太的归多·万启俄之女，1275年由于政治上的原因而被迫嫁给贵族玛拉台斯太的残废儿子祈安启托。弗兰采斯加暗中爱上了祈安启托的弟弟保罗，这对恋人后来双双被祈安启托杀死。但丁在《神曲·地狱篇》第五歌中描写了这对恋人的爱情故事和不幸遭遇。

[60] 但丁：《神曲·地狱篇》，上海译文出版社1984年版，第41页。

[61] 参见周煦良主编：《外国文学作品选》第一卷，上海译文出版社1979年版，第294-295页。

[62] 约翰·麦茜：《世界文学史》，世界书局1934年版，第144页。

[63] 亨利希·海涅：《论浪漫派》，人民文学出版社1979年版，第16-17页。布拉邦特是比利时的一个行省，盛产精美的花边。

[64] C.沃伦·霍莱斯特：《欧洲中世纪简史》，商务印书馆1988年版，第286页。

[65] 丹纳：《艺术哲学》，安徽文艺出版社1991年版，第100页。

[66] 丹纳：《艺术哲学》，安徽文艺出版社1991年版，第98-101页。

[67] 亨利希·海涅：《论浪漫派》，人民文学出版社1979年版，第5页。

第三节　基督教文化的演变

一、基督教神学与经院哲学

基督教的一些基本信条，如“上帝存在”、“三位一体”、“死而复活”、“原罪”、“基督救赎”等等，最初都是建立在纯粹的信仰基础上的，这些信条倘若从理性的角度来加以推敲，显然是荒诞不经的。然而这些基本信条正如德尔图良所言：“正因为其荒谬，才是可信仰的。”宗教信条的荒诞性恰恰构成了它们的可信仰性的前提。如果没有这种荒诞不经、扑朔迷离的神秘色彩，宗教信条也就丧失了信仰方面的感召力。信仰是一种有别于理性和感觉的精神基质，它的对象从根本上来说就是超理解和超感觉的。因此，正如用信仰来把握理性的对象会造成愚昧的盲从一样，用理性来论证信仰的对象也必定会流于一种空疏枯燥的形式主义。在基督教神学的萌芽阶段（教父时代），由于狂热的宗教信念和殉道意识的影响，神学家们毫不犹豫地将基督教的基本信条和教义囿限于纯粹信仰的范围内，非常谨慎地在信仰和理性之间保持一条不可逾越的鸿沟。这一点在德尔图良、奥古斯丁等人的神学思想中显而易见。然而随着基督教神学的发展，这种神秘主义的虔信精神到了中世纪中期以后逐渐被一种浮躁的逻辑论证风气所取代，从而导致了经院哲学这个中世纪的思想怪胎的产生。经院哲学力图用理性和逻辑来证明种种信仰对象，用亚里斯多德主义来诠释基督教的基本信条，以显示这些信条的“合理性”。这种画蛇添足的做法最后竟流于更加异想天开和骇人听闻的企图——用感觉来对宗教信条进行直观！其结果就使得高贵的基督教信条日益沦落为一种浅薄而滑稽的直观对象，造成了中世纪基督教神学的困窘。

与自然主义的希腊罗马多神教和形式主义的犹太教不同，基督教一开始就显示出神秘主义的特点。如果说在《新约》的三部“同观福音”（即《马可福音》、《马太福音》和《路加福音》）中尚带有朴素的和自然的色彩，那么在《约翰福音》（该福音书和“保罗书信”共同构成了基督教神学的理论基础）中，超自然的神秘主义已经成为一种明显的基调。关于这一点，最具有说服力的就是耶稣身分的变化。在《马太福音》中，耶稣是亚伯拉罕的第42代孙[1]；在《马可福音》中，耶稣在约伯河受洗之后才从天上感受到圣灵，成为上帝之子[2]；在《路加福音》中，天使加百利奉上帝的旨意向童贞女玛利亚传达了圣灵受胎的福音，不久后耶稣降生人间。关于童贞女受胎的故事，虽然已经包含了神秘的色彩，但是这种神秘主义只是一种东方式的粗浅的神秘主义，我们在中国神话和西亚神话中都可以找到这种说法的原型。神秘主义在这里仍然局限在直观的自然形态中，借用黑格尔的话来说，尚未上升到精神的高度。然而在《约翰福音》中，一开始我们就看到了“太初有道”、“道就是上帝”、“道成了肉身”等神秘主义思想[3]。在这里，唯灵主义的逻各斯基督论已经取代了自然主义的基督嗣子论而成为福音书的基调。基督不仅是人子，也不仅是上帝子，而且本身就是道，就是逻各斯（道即逻各斯），就是圣灵。基督是道成肉身，他既是人，也是神；他既具有双重身分，同时这两重身分又是不可相互分立的。上帝（圣父）、道（逻各斯、圣灵）和基督（圣子）既是同一的，同时又是三种不同的位格。“基督神人性”和“三位一体”教义中所包含的这些玄奥的思想，这种逻各斯神秘主义，构成了基督教神学的本质精神，而这些具有浓郁的神秘主义气息的教义在公元325年的尼西亚宗教会议上被确立为基督教的不可动摇的基本教义。

这种“道”的或“逻各斯”的神秘主义对于理智和常识头脑来说，是难以理解的。然而正因为如此，它构成了信仰的基础。相对而言，单纯的多神教和单纯的一神教都是容易理解的，无论是具有血肉之躯的朱庇特、阿波罗、维纳斯，还是威严的惩罚者雅赫威，对于罗马人和犹太人的感觉或理智来说都称不上神秘。即使是在基督教中，常识和理智也更倾向于接受阿里乌派的基督人性论或西里尔派的基督神性论，而不是晦涩玄奥的基督神人同性论。然而基督教的生命和本质恰恰就在于超越感性直观和经验理性的神秘主义信仰，这种信仰就体现在对“基督神人性”、“三位一体”等一系列超理解的神学教义的确信中。在确立超理性的信仰权威方面，德尔图良、奥古斯丁等早期教父通过对基督教基本教义的阐发而奠定了坚实的基础。

“三位一体”的概念最初是由德尔图良提出的。在《驳普拉克西亚》一书中，德尔图良阐发了“三位一体”教义的基本思想。他在解释圣父、圣子、圣灵的关系时说道：“通过实质的合一，全部合为一体；这个整体又一分为三，这个奥秘的划分仍然是严守的秘密。这三者按着顺序是：父、子、圣灵。但是，所谓一分为三，并不是从实质上而是从形式上，不是从能力上而是从现象上。因为他们是同一实体、同一本质、同一能力。因为上帝是一位，只是以父、子、圣灵为名被认为有这些等级、形式和面貌。”[4]这种表述对于理性来说无疑是玄奥的和不可理解的，然而在德尔图良看来，这种超理解性恰恰是信仰的基本特点。有限的理性是不可能洞见上帝的奥秘的，对于无限的本质或上帝，人类唯一可依凭的途径就是信仰。理性是人类制定的准则，信仰却是基督制定的准则，如果基督教的教义（三位一体、死而复活等）在理性看来是荒谬的和不合理的，那只能表明理性本身的局限性；理性意义上的不可能性恰好说明了信仰的超越性。

关于基督的属性问题（即“基督论”）也是早期教会争论不休的重大问题，在这个问题上早期教会所确立的正统观点也同样体现了超理解的信仰特点。容易为理性所接受的阿里乌的基督人性论、聂斯脱利的基督神人两性分立论（认为基督有两位，一位是神，一位是人）和西里尔的基督神性论先后在尼西亚宗教会议、以弗所宗教会议和查尔西顿宗教会议上被斥为异端，而不可理解的基督神人同性论却被《尼西亚信经》确立为基督教的正统教义。这种观点认为，基督同时存在于双重本性中，一为神性，一为人性，这两种本性是同等完整且互不可分的。“按神性而言，他和父本质相同；按人性而言，他和我们本质相同，除了他没有罪以外，他的其他各个方面都和我们一样。从神性来说，他是在万世之先，为父所生；按人性来说，他是在这末世中，由‘上帝之母’童贞女玛利亚所生；这同一个基督、圣子、主和独生的，处于两个性质之中，二性互不混淆，互不变换，互不割裂，互不分开；二性不因联合而失去区别，相反，每一属性仍保持其特点，并汇合于同一性质和同一本体之中。”[5]基督神人同性论所具有的这种模棱两可的、难以揣摩的特性使得理性根本无法对它进行理解，从而为信仰开辟了广阔的驰骋场所。

早期基督教神学关注的第三个主要问题是“原罪”问题，对于这个问题的经典性诠释是由奥古斯丁做出的。在犹太教的圣经《旧约·创世记》中，已经记载了人类祖先亚当、夏娃偷食禁果而犯罪的故事。但是《旧约》并未过分地渲染“原罪”思想，亦未在人类祖先所犯的原罪与人们所犯的本罪之间作出严格的区分。在基督教中，“原罪”的地位非常明显地突出起来，乃至于成为整个基督教信仰的起点和前提。把人类始祖所犯的“原罪”当作整个宗教神学的出发点，并使这种“原罪”意识深深地植根于人的主观世界中，成为信仰的一种痛苦的心理保证，这是基督教的一个重要特点，它使基督教具有强烈的悲剧色彩和狂信特点。基督教信仰决不是一种轻松的享乐和安逸的超度，而是一种悔罪的迷狂和深沉的痛苦，诚如海涅所言，“基督教最可怕的魅力正好是在痛苦的极乐之中。”

奥古斯丁的预定论的“原罪”说是针对不列颠修士裴拉鸠斯在这个问题上的自由意志说而提出来的。奥古斯丁认为，亚当的堕落固然是他滥用自由意志的结果，但是由于他的犯罪而造成的“从恶”的倾向却从此在他的子孙的天性中扎下了根，这种世代相袭的“原罪”是任何人、包括刚刚呱呱落地的婴儿也不能避免的。人类祖先亚当的一次自由意志的堕落构成了人类永难逃脱的“原罪”的宿命。由于“原罪”对于亚当的后代来说是一种与自由意志无关的必然性或决定论，因此源于个人自由意志的善功和德行并不能使人从“原罪”中得救（它们充其量只能救赎个人所犯的“本罪”）。要想摆脱万劫不消的“原罪”，只有依靠上帝的恩典。基督的蒙难和死而复活已经向世人昭示了上帝救恩的“初熟之果”，但是基督并没有把人从“原罪”中解救出来，他只是向人们预示了上帝的恩典。人们可以通过对基督的信仰而恢复善意和爱心，但他并不一定会处于蒙恩状态。善意只是获救的必要条件，上帝的恩典才是获救的充分必要条件。善意本身就是上帝的恩典，而获救则是上帝的双重恩典。上帝在创世之前已经根据凡人无法揣度的理由把人分成被拣选和不被拣选的两部分，对于这种预定的拣选，理性无法追问它的根据，人们只能对救恩抱有信心。上帝的拣选和恩典虽然是白白施予的，但是这恩典同时也伴随着一种从善的信仰之光，蒙恩者心中必然会产生出“从善的倾向和行善的愿望”。上帝的预先拣选是与个人的自由意志完全无关的决定论和宿命。由于排除了自由意志在拯救中的作用，善功被置于次要的地位，信仰却被突出出来，因为对于那种个人意志无能为力的决定论和宿命，只能寄托于信仰。纯粹的信仰永远只是惶恐的心灵对外在决定论的一种忐忑不安的诚服和期待，这种外在的决定论是超自由意志和超理性的，唯有信仰的渠道可以通向它那神秘的境界。

从基督教神学发展的最初阶段来看，新柏拉图主义的狂信色彩浓重，超理性的神秘主义渗透于教义之中，信仰具有绝对的权威。这种权威不仅是表面上的，而且也是实质上的。信仰不是与理性相协调，而是超越于理性之上，对理性加以排拒。基督神人同性论和三位一体等教义深受斐洛的“隐喻”神学和普罗提诺的神秘主义哲学的影响，理性是无法对它加以把握的。上帝的恩典和拣选也无法根据个人的理性和自由意志来确定，纯属信仰的范围。这种新柏拉图主义的狂信传统直到经院哲学的时代才开始受到亚里斯多德的审慎的理性主义的挑战，而最早明确表示要用理性来论证信仰的，就是安瑟伦的上帝存在的本体论证明。

与早期神学家用神秘主义的信仰来排斥理性的做法相反，11世纪的坎特伯雷大主教安瑟伦（Anselmus，1033—1109）极力强调理性对于神学教义的重要意义。在安瑟伦作出这个证明以前，上帝的存在一直被当作毋庸置疑的事实，因为《圣经》上明明白白地记载着上帝的业绩。上帝的存在是由信仰所保证的，它是自明的，无须任何逻辑的论证。但是安瑟伦却不满足于信仰的结果，他要用理性来加强信仰。在安瑟伦看来，仅仅满足于神秘主义的信仰乃是人性的一种懒惰，上帝是不会拯救那些单靠信仰来领悟他的福音的懒虫和傻瓜的。他说道：“主啊，我不敢图洞察你的尊严，因我绝不以我的理解力来和你的尊严相比拟；但我切盼多少能够理解你那为我所信所爱的真理。”[6]安瑟伦坚持认为，仅有信仰是不够的，信仰只是理解的前提，“基督徒应该由信仰进展到理性”。他说道：“当我们在信仰上有了根基之后，如果我们对所相信的不努力追求进一步的理解，就未免是一大缺陷。”[7]因此，他试图对数百年来一直被人们当作天经地义的真理所接受的“上帝存在”这一神学命题进行理性论证，而不再囿于单纯的信仰之中。黑格尔对此评论道：“从这方面看来，安瑟伦特别可以被认作经院神学的奠基人。因为用简单的推论去证明所信仰的东西——即上帝存在——这个念头使他日夜不得安宁。”[8]

安瑟伦的上帝存在的本体论证明表述如下：

甚至愚顽人也确信有某种东西是在一切可能想象中之最伟大的，至少也必存在于悟性之中。因为，当他听到这存在的时候，他能够理解。而凡被理解的，就是存在于悟性之中。并且那在一切可能想象中之最伟大的存在，确实不能仅仅存在于悟性之中。因为，假设这存在是仅限于在悟性内，那末，它就可能被想象为实质上的存在，而这就是更伟大的了。

所以，那在一切可能想象中之最伟大的存在，如果只是存在于悟性中，那么，在一切可能想象中之最伟大的存在之外，我们还可能想象到另一位更伟大的了。然而这明明是不可能的。因此，无疑地，有一位在一切可能想象中之最伟大的，确乎存在，并且他不只在主观悟性上，也在客观实体上存在着。……

那末，实在有一位在一切可能想象中之最大的存在，人不可能想象到他的不存在；主我的神啊，你就是这存在体。[9]

当安瑟伦从悟性（或理智）中的一个最伟大的观念必然地引申出上帝存在这个结论时，他的论证可以简要地表述为如下这个三段式推理：上帝是最伟大的东西（大前提）；最伟大的东西必然包括存在（小前提）；所以上帝存在（结论）。关于这个三段式推理所包含的深刻哲学意义（特别是在它之中所蕴含着的关于思维与存在的同一性问题的思考），我已经在其他的著作中作过详细的论述，在此就不再赘言[10]。现在我们关心的是该论证对于基督教神学的影响。且不论安瑟伦的这个论证是否有效地证明了上帝的存在，它至少开创了一种用理性的逻辑来证明信仰对象的风气。就此而言，安瑟伦可以称得上是首开经院哲学烦琐论证之先河。这种烦琐论证的特点是：在尚未证明之前，结论已经被确信了。因此所谓的证明不过是一种徒有其表的形式而已，或者如黑格尔所说的，“是一种无穷的自问自答和在自身内绕圈子”。在这种形式主义的论证过程中，前提是一个信仰，论证过程是空疏的形式主义，而结论则是另一个本来就无须论证的信仰。因此，这种以信仰为起点和终点的逻辑论证就陷于一种无限上溯的恶循环中。

正如信仰无法为理性和经验的世界提供真正有效的根据一样，理性和经验同样不能真正有效地为信仰提供论证。当安瑟伦试图把信仰与理性结合起来的时候，他表现得比他以前的神学家们更具有哲学家的气质，更多一点理性色彩，更少一些神秘主义。黑格尔对此赞赏道：“安瑟伦是这样一个人，他鼓舞了经院哲学家的哲学，并且把哲学和神学结合起来了。”[11]然而，安瑟伦作为一个哲学家的功绩恰恰也就是他作为一个神学家的失误，当他坚持用理性来论证信仰时，他一方面使信仰获得了形式，另一方面却使信仰失去了内容。在逻辑证明的过程中，信仰在外在的形式中发生了异化，它丧失了它自身，即丧失了信仰的超理性的基本特点。罗素在谈到安瑟伦的本体论证明时指出：“在安瑟伦以前却从来无人以该论证赤裸裸的逻辑纯洁性来阐述这个论证。在获得纯洁性的同时它失掉了似真性。”[12]这种用理性来论证信仰、用形式逻辑来论证教义的风气自安瑟伦开创以来，在经院哲学中逐渐发展为一股汹涌澎湃的浪潮，完全无意识地把信仰的圣殿冲得四分五裂。

安瑟伦的上帝存在的本体论证明在中世纪神学中的重要意义在于，它构成了从以柏拉图的神秘主义信仰为特征的早期神学（教父派）向以亚里斯多德的理性主义逻辑论证为特征的后期神学（经院哲学）过渡的中介环节。在他以前，神学建立在超理性的纯正信仰之上；在他之后，神学开始寻求逻辑论证。信仰在得到理性的论证的同时不可避免地发生了自身异化，理性及逻辑的勃兴和发展同时也就是信仰的衰弱和基督教精神的沦丧。鉴于安瑟伦在基督教神学发展史中的这种承先启后的重要地位，他被后世的哲学家们称为“最后一个教父和第一个经院哲学家”。

十字军东征以后，在西方失传多年的亚里斯多德著作的希腊文本和阿拉伯文译本重新流入西方，西方教会中的神学家们惊讶地发现亚里斯多德的哲学和形而上学体系竟是如此地博大精深，远非柏拉图主义所能相比。以前西方神学家只是承袭了亚里斯多德的逻辑学，现在他们开始研究和接受亚里斯多德的哲学和形而上学。于是亚里斯多德的许多哲学术语如“实体”、“偶性”、“形式”等概念日益渗透进基督教神学。信仰本来是超形式的，它无须一种定在的形式，然而在亚里斯多德哲学的诱惑下，它却执着地寻觅着形式，甚至不惜牺牲本质。在经院哲学中，理性的形式被空前地加强了，而信仰本身却变得黯然失色、名存实亡。信仰被理性所代替，信仰变成了对理性的信仰。经院哲学家本想把理性当作信仰的奴婢，然而结果却使理性成为真正有实力的权威，信仰反而隐退到幕后去，成为一名默默无闻的观众，观赏着理性穿着它的袈裟表演另一出戏。经院哲学意味着中世纪哲学的勃兴，同时也意味着中世纪神学的衰落。然而，中世纪哲学又始终披着神学的外衣，它关心的内容常常被强行地与神学的教义联系在一起，从而使这些内容失去了独立的意义，成为神学的附庸。这样一来，经院哲学就成为一种典型的形式哲学，一种煞有介事的、空洞无聊的形式论证。因此，哲学的勃兴只是一种徒具其表的虚假的勃兴，而神学的衰落却是一种名副其实的衰落。

用理性的逻辑去论证纯属信仰的神学教义，其结果只能是一种空洞的形式主义，而这种形式主义典型地表现在那种被强拽进神学体系内的亚里斯多德的形式逻辑之中。逻辑学在经院哲学中获得了形式上的发展，空洞无物的抽象概念充斥于神学论证的过程中。论证的目的是要为信仰提供理性支持，然而论证所据以展开的大前提仍然是信仰。因而经院哲学就陷入一种恶性的循环论证中，“为了灵明世界的利益在抽象概念中绕圈子”。在这方面，经院哲学大师托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，1225—1274，图37）关于上帝存在的种种证明就是一个最明显的例子。

图37 中世纪天主教神学的思想巨擘托马斯·阿奎那

阿奎那关于上帝存在的五个证明深受亚里斯多德形而上学的影响，在他的巨著《神学大全》（图38）中，他提出论据如下：1.世界上万物的运动均由他物推动，因而在一切事物之后必有一个最终的存在者，它本身是不被推动的，但它却推动其他事物。这个不动的推动者就是上帝。2.世界上每一事物作为一个结果，必有一个原因，因而在一切他因事物的尽头必有一个自因的存在者，它的原因在于它自身，同时又构成了万物存在的“第一原因”。这个“第一原因”就是上帝。3.世界上一切个别的存在物都是偶然的和可能的，它必须以某种绝对必然的存在者为其终极的根据。这个绝对必然的存在者就是上帝。4.世界上的事物都具有程度不同的完善性，这种有缺陷的完善性所构成的序列必定以某种至善至美的存在者为其终点。这个至善至美的存在者就是上帝。5.我们发现许多无生物都在完成一个目的，这个目的必定外在于这些无生物，因为只有生物才能有内在目的。为这些无生物制定目的、并使整个世界具有一种合目的性的，必为一最高智慧。这个最高的智慧就是上帝。

图38 托马斯·阿奎那的《神学大全》

阿奎那的证明无非是重复了亚里斯多德的做法，即通过世间被创造的和可感知的存在物来推论出造物主的存在。但是确信世间的事物都是被某种超绝的东西所创造的，这一前提本身就已包含了结论，因此证明就显得是多余的。阿奎那并不是在探求结论，而是想通过理性来论证结论，结论在事先已被确定为不可动摇的，因而整个论证过程就显得形式化和滑稽可笑。罗素对这一点看得很清楚，他评论道：“阿奎那没有什么真正的哲学精神。他不像柏拉图笔下的苏格拉底那样，始终不懈地追逐着议论。他并不是在探究那些事先不能预知结论的问题。他在还没有开始哲学思索以前，早已知道了这个真理；这也就是在天主教信仰中所公布的真理。若是他能为这一信仰的某些部分找到些明显的合理的论证，那就更好，设若找不到，他只有求助于启示。给预先下的结论去找论据，不是哲学，而是一种诡辩。”[13]

理性的逻辑推理方法在托马斯·阿奎那那里成为一种系统化的论证方法，但是阿奎那毕竟还是感到有许多神学教义是无法用逻辑来推论的，例如三位一体，道成肉身和末日审判等等，他把这些不能被理性论证的信仰与那些能够被理性论证的信仰（例如上帝存在、灵魂不死等）区分开来，作为一种更高的真理。这种真理只有靠启示才能领悟。在理性的真理和启示的真理之间作出区别表明阿奎那在使用理性论证时还比较谨慎，他并没有把逻辑滥用于一切信仰的教义中。然而在他以后的经院哲学中，逻辑论证之风开始无限制地泛滥开来，使得一切信仰的内容都沦丧于空洞的论证形式之中。而且随着理性论证的泛滥，感性的直观也出现了。神学家们不仅要在逻辑中证明神学教义，而且要在感性中直观这些教义，把形而上学的对象加以经验的曲解，从而就导致了“那种最坏意义下的世俗性”（黑格尔语）。

对上帝、基督以及种种信仰对象进行感性直观，用世俗性的眼光对基督教神学教义的每个细节进行追究，必然会流于庸俗的琐碎和野蛮的粗鄙。于是各种荒诞不经的问题就纷至沓来，例如，创世之前上帝在哪里？天使们被创造出来后呆在什么地方？上帝是否有胡子？上帝是否可能具有女人的形象？天堂里的玫瑰花是否有刺？一个针尖上能站多少个天使？亚当是在多大年岁上被创造的？为什么夏娃是从男人的肋骨而不是从男人身上别的部位中取出来的？为什么夏娃之被取出是在人睡着的时候而不是在人醒着的时候？亚当和夏娃有没有肚脐眼？如果亚当夏娃当初没有犯罪，人类将以什么方式繁衍后代？为什么只是圣子、而不是圣父或圣灵变成了人？死去的人将在多大年龄上复活？那些在今生脱落了指甲和须发的人在复活后是否会重新长出指甲与须发来？……著名的荷兰人文主义者伊拉斯谟在《愚蠢颂》中对这种拘泥于感性细节的烦琐经院作风讽嘲道：

基督是否有生几个儿子的可能？像这样的话是否可能：作为圣父的上帝是否恨他的儿子？上帝是否可以被假定为妇人？上帝是否可以变成魔鬼？上帝是否也可以显现为驴子或南瓜的形象？在什么方式下南瓜会说教，会创造奇迹呢？如何可以被钉在十字架上呢？[14]

基督教的基本信条和神学教义作为信仰的对象本是超理性与超经验的，更不能通过感性直观的世俗性方式来加以描述和把握。当人们说上帝创世或基督死而复活时，他们只是表述了一种超乎理解的信仰；如果硬要追问这些信仰的一切细节，那么信仰就将成为滑稽可笑的。信仰的对象之所以为人们所信仰，一个显著特征就在于它的不可深究性和朦胧性。经院哲学家们起初试图用理性的逻辑形式来规定神学信条，继而必然地要把这些束缚于空疏的逻辑形式中的神学信条置于经验的感性关系中来加以直观。在理性的论证中，神学信条丧失了似真性的内容，成为空洞、枯燥的形式；在感性的直观中，宗教信条则成为完全世俗化的东西，任凭基于日常经验之上的想象力随意揉捏摆弄，基督教神学陷入了令人啼笑皆非的荒唐问题和无法回答的尴尬境地。具有超越精神的基督教信仰完全被非精神地加以处理了，高贵而神秘的形而上学由于僵化的形式逻辑的中介作用，最终被拽入到感性直观的泥淖中。关于上帝的庄严肃穆的故事演成了一场具有讽刺意味的滑稽剧。黑格尔对此愤怒地说道：“这种理智的野蛮作风乃是完全无理性的。看起来这就有点像给猪的颈上戴上一条金项链。基督教的理念乃是太一，高贵的亚里斯多德的哲学也是如此；两者都已遭到极度的污蔑。基督徒渎亵他们的精神理念竟然到了这样的地步。”[15]

二、基督教道德的蜕化

基督教道德与其神学一样，侧重于内心的信和爱。这种强调内心的信和爱，轻视外在的形式和效果的道德观构成了西方伦理思想中的唯动机论。基督教的道德观最初是动机论的，基督教正是凭藉这一点战胜了犹太教的律法主义。把外在的强制性的律法变成内在的自觉的道德律令，这正是基督教之所以能够摄住人心的力量。然而，在基督教的发展过程中，这种动机论的道德观也像神学一样不甘于纯粹信仰的寂寞，不愿长期局限于内心的范围中，它要求走向心外，获得形式。而当它一旦获得了各种恒定的外在形式（如忏悔、善功及各种赎罪方式），它就由动机论走向效果论，道德的标准也就由内心的信和爱变为外在的善功。上帝变成了一个只关心人的外在行为、不在乎人的内心动机的功利主义者。即使是魔鬼，只要他在每次作恶之后肯痛哭流涕地忏悔，肯出钱购买圣徒们多余的善功，肯骑上他的那匹魔马去为基督夺回圣寝，他的灵魂也可以升入天堂。基督教道德发生了异化，导致了一种奇特的现象：人们一面暴戾恣睢地放纵，一面又痛心疾首地悔罪。反正罪孽可以通过善功来消除，而善功又可以用金钱来购买，所以只要有了钱，你就尽可以放心大胆地胡作非为。上帝在教徒心中成为了天堂入口处的守门人，不论你怀着多么肮脏的灵魂，心中充满了多少邪恶的歹念，只要你付足了门票钱，他就会放你进去。这种注重外在形式和拜金主义的功利态度导致了基督教道德的普遍虚伪化。

早期基督教徒曾以道德严谨而著称，“在使徒时代，教会无疑被想象为纯粹由富有灵性经验的基督教徒组成。其中虽然有坏人，也有教规惩罚他们，但是教会可以被理想地描绘为‘没有瑕疵没有任何污点或皱纹’。……基督教以一种新信仰出现，那些加入教会的人是出于个人信仰，为此付出很大牺牲”。[16]那些诚心向主的信徒们往往以惊人的毅力克制心中的邪念，用“心中的律”来战胜“肉体的律”，这种毅力来自于对基督的信。一种真正的宗教信仰常常可以使人表现出超乎寻常的忍耐力和意志，在基督教产生的初期，这种坚忍不拔的忍耐力和意志一方面表现为教徒们在罗马帝国屠刀下的坚贞不屈的精神，另一方面则表现为教徒们洁身自好的道德品行，而且后一方面往往需要付出更多的自我牺牲。但是人毕竟是血肉之躯，种种邪恶的欲念作为魔鬼的诱惑不断地骚扰虔信的心灵。“我觉得肢体中另有个律，和我心中的律交战，把我虏去叫我附从那肢体中犯罪的律。”[17]这时候对信徒来说就是一种严峻的考验。早期基督教的圣徒们，如圣安东尼、圣杰罗姆、圣奥古斯丁和圣本尼狄克等人，都是以一种骇人听闻的自我折磨来接受这种考验的。早期基督教圣徒们的那种近乎疯狂的自我折磨固然是一种灭绝人性的表现，但是它同时也表明了圣徒们的崇高的道德境界和坚定的道德信念。在他们那里，道德的纯洁性不是依靠外在的压力和种种补偿手段来保证，而是凭藉着内在的意志、真诚的忏悔之心和痛苦的肉体折磨来维系。当然，即使在基督教发展的最初几个世纪里，能够达到这种道德境界的也毕竟只是少数圣徒。但是对于早期基督教的大多数信徒来说，尽管达不到这种圣徒式的崇高道德水平，他们却是自觉地朝着这个方向努力的。早期教会实行公开忏悔制度，有罪的人不像中世纪那样在密室中对着神父一人单独悔罪，而是当着众教徒的面公开忏悔。“忏悔者要低头公开认罪，因斋戒而形容枯槁，身穿丧服，匍匐在教会门口，含泪请求恕罪，并恳求信徒的祈祷。”[18]由于当时基督教还没有成为一种强制性的社会势力，信徒入教皆凭信仰，所以这种公开悔罪的做法也是出于有罪人的自愿，它发自人们内在的道德自觉和良心谴责。这种公开悔罪的方式虽然在痛苦程度上不及圣徒们的自我折磨，但是仍需要付出极大的毅力和忍耐性（有时候这种忏悔要持续数年之久才能得到赦免）。

到了中世纪，随着教会权势的确立和信仰强制化倾向的出现，赎罪方式发生了很大的变化。以对上帝的信心为依托的肉体自我折磨的赎罪方式，除了在修道院中以一种苦行竞争的变态形式走向极端外，在一般信徒的道德生活中却被各种以教会的承诺为依托的替代性赎罪方式——购买圣徒遗物、向教会捐赠财产、参加十字军圣战和购买赎罪券等等——所取代；而在信众面前进行的公开忏悔也让位于悔罪者与神父在密室中私下进行的灵魂拯救交易。赎罪方式一旦走向外在化和形式化，灵魂就成为无所羁绊的。人们可以一方面肆无忌惮地堕落，另一方面痛心疾首地忏悔，用外在的善功和种种替代性手段（如金钱）来补偿内心善意的缺匮。于是，中世纪基督教徒的道德实践就开始走上了一条普遍虚伪化的道路。

公元5世纪，当众公开忏悔的制度被教会改为向神父私下悔罪，这样就为出钱赎救有罪的灵魂打开了方便之门。一方面，教会和神职人员具有解救灵魂的权力，待价而沽；另一方面，负罪的人有了一条赎罪的捷径，可以随时用金钱来弥补道德的罪过，而无须像早期基督教徒那样经受长时间的自我折磨。到了7世纪时，教会又制定了对苦行赎罪的折算制度，如把几年的斋戒苦行折算为多少次的祷告和唱诗，或者一定的济贫物质和罚金，从而使灵魂的买卖获得了合法性。

除了密室忏悔和苦行折算之外，抢占和朝拜圣徒陵墓、购买圣徒遗物和向教会捐赠财产都成为教会确认的有效赎罪方式。基督教成为占统治地位的宗教之后，随着圣徒地位的日益提高，圣徒的陵寝和他们生前使用过的一切东西都被赋予了赎罪功能。由于圣徒墓地和遗物的确认权掌握在教会手中，这样就为某些具有权威性的主教和神职人员任意地指定圣徒陵墓和遗物大开了方便之门，结果就导致了大量膺品的出现，形成了一种荒唐透顶的赎罪方式。“由朝拜圣地发展到神职人员发掘‘圣徒’墓，出卖所谓‘钉死耶稣的十字架’以及各种‘圣徒遗物’。起初出卖所谓‘圣徒’的沾血的衣服，还有据称沾过圣徒血的海绵出卖，以后又出卖所谓圣徒的骨骸、头发之类。”[19]每一件圣徒遗物的赎罪功能均由教会确定，它们所具有的赎罪年限从几十年到数百年不等，出售的价格也各不相同。到中世纪后期，出售具有赎罪功效的圣徒遗物的活动达到了惊人的规模，其数量之多和品种之杂也达到了荒谬绝伦的程度。萨克森选侯腓特烈拥有5000件圣徒遗物，足够50万年赎罪之用。迈因兹大主教宣称自己拥有42具圣徒的整尸体和9000件圣徒遗物，在这些圣徒遗物中，据说有耶稣被钉在十字架上时流下的汗珠、童贞女玛利亚哺乳耶稣的奶汁、耶稣睡过的稻草、耶稣进耶路撒冷时骑过的驴子的驴腿、最后的晚餐的餐桌木板，以及上帝创造亚当时用剩的泥块！文艺复兴时期的意大利作家马苏奇奥在揭露法兰西斯修道僧的欺诈丑行时指出：“他们欺骗，偷盗和私通，而当他们用尽了一切手段之后，他们装成圣徒假造奇迹，这一个拿出了圣维桑的袈裟，另一个拿出了圣伯尔纳丁的手迹，第三个拿出了圣卡比斯特朗诺的驴缰绳。”[20]总之，各种千奇百怪、荒唐至极的圣徒遗物充斥着整个基督教社会。只要神职人员愿意，任何东西都可以被指定为圣徒遗物，而它们的实际功能无非是从受罪孽意识所折磨的虔诚信徒手中骗取钱财而已。

与出售圣徒遗物相应的是推销赎罪券的活动。13世纪英国神学家、方济各会修士亚历山大提出了“善功圣库”的理论，该理论认为，基督的一滴血就足以救赎全人类的罪孽，而其他的基督教圣徒也以自己的殉道业绩创造了远超过救赎他们本人灵魂所需的额外善功或神恩。基督剩余的血和圣徒们超额的善功由教会掌握，每一个有罪的基督徒都可以用钱向教会购买圣徒剩余的善功，来弥补自己善功的不足，使灵魂免受地狱或炼狱之苦。托马斯·阿奎那进一步完善了这个理论，认为赎罪券的效用不仅限于生前赎罪，而且也可以为那些正在地狱和炼狱中受苦的灵魂代赎罪愆。赎罪券是教会公开发行的一种专门证书，它的价值依所赎罪过的性质和轻重程度而不同，它表明神恩如同商品一样可以自由买卖。教皇约翰二十二世（1316—1334年）最先制定了各种罪行赎买的价目表，后来又经他的后继者们修订完善，在14世纪以后的西欧社会中广泛流行。这些价目表如同法律条文一样规定得非常具体细致，现列举数条如下：

谁若杀害了父母、兄弟、姊妹、妻子或其他任何一个亲属，只要缴纳5—7枚土耳其金币，便可洗清罪恶。

如果一人同时同案参与谋杀数人，只要缴纳131枚利维尔、14个苏和6个杰尼叶，就可免予任何惩罚。

谁若杀害了妻子，并想另娶，要是缴纳8枚土耳其银币、两枚杜卡特，便可获准。

鸡奸罪和兽奸罪赎价定为131枚和219枚利维尔。

凡血亲相奸者，缴纳4枚土耳其银币即予以赦宥。[21]

1476年教皇西克塔斯四世的上谕宣称，赎罪券将为死者颁发大赦。当时的一个罪人说：我不关心我在上帝面前罪孽的轻重，因为我能够借助于教皇赐给我的宽恕和赎罪券，轻易地、迅速地获得对种种罪孽和惩罚的完全赦免。有人曾问英诺森八世的枢机主教，为什么犯罪的人不受到上帝的惩戒？这位主教大人直言不讳地回答道：“上帝不愿罪人死去，宁愿让他们活着出钱。”到了16世纪，多米尼克修道僧台彻尔在德国境内兜售赎罪券时竟然像推销伪劣商品的奸商一样厚颜无耻地吹嘘：“当投入钱箱里的银币发出响声的时候，炼狱中的灵魂便升入天堂。”这次卑劣的兜销活动成为马丁·路德在德国发起宗教改革运动的导火索。

霍尔巴赫在《袖珍神学》中以尖刻的嘲讽笔调对赎罪券作了注释：“这是教皇和主教为了某种奖赏而发的作恶许可证。由于赦免，不许可的和犯罪的行为就成了合法的，甚至是值得表彰的，因为赦罪费充实了天父和他的钱柜。”[22]海涅则更加形象地讽刺道：

这是教会对肉欲作出一些让步的聪明制度，虽然永远采取下列形式，即对任何肉欲行为都要盖上谴责的烙印，同时给精神保留了嘲讽的特权。你尽可倾听内心缠绵悱恻的爱情，拥抱一个漂亮的姑娘，但你必须承认那是一种可耻的罪恶，而且你还必须为这种罪恶赎罪。这种通过金钱来实现的赎罪，对人类是一次善举，对教会是一笔收入。这就是说，教会让人支付一笔罚款来换取各种肉体的享乐，所有的罪都有一个赎价，从此便出现了一批神职商贩，这些人以罗马教会的名义到各地兜售不同金额的赎罪券。[23]

在灵魂与肉体所进行的这种交易活动中，教会成为发放精神债券的大银行家，信徒则成为精神债券的认购人，只要购足了赎罪券，生前可以恣意放纵，死后灵魂也可以顺利地进入天国。赎罪由个人内心的良知发现和道德自觉变成了外在的买卖关系。基督曾说过：“有钱财的人进上帝的国，是何等的难哪。骆驼穿过针的眼，比财主进上帝的国，还容易呢。”[24]而现在有钱财的人则最容易进入“上帝的国”。富人不仅可以购买大量的赎罪券，而且可以用钱雇请人代替他进行斋戒忏悔或参加十字军远征。《爱德迦王忏悔规条》中规定：“富人可以在三天内完成七年的忏悔。办法是：首先召来十二个人斋戒三天，只吃面包、清水和蔬菜；然后再召来7×120人照样斋戒三天。结果斋戒日共计七年”。而“穷人无权用这种方式进行悔罪。他必须自己替自己专心致志、一丝不苟地完成全部忏悔”。[25]穷人之所以无权使用这种简便的悔罪方式，只是因为他没有钱财。看来，没钱财的人进入天国，真比骆驼穿过针眼还要难了。

从发自良心的自我折磨和公开忏悔，到形式化的朝拜圣墓、捐赠财产和购买圣徒遗物，再到买卖赎罪券的赤裸裸的金钱交易关系，赎罪方式的变化意味着基督教道德的日益沦丧和虚伪化。在这些荒唐离奇的赎罪方式中，基督教的原道德精神遭到了最粗暴的玷污。“赎罪（remissionofsins）——那是灵魂企求着的最高的满足，它藉此可以有把握与上帝和平相得，那种和平乃人类最深湛与最内在的本性所关怀者——是在粗鄙之至、肤浅之极的方式下举行的——这就是，只要金钱就能买到的；而且所以要出售‘赎罪’的目标，无非藉此得到挥霍的资财。”[26]金钱成为灵魂进入天国的通行证，上帝则成为见利忘义的夏洛克。教会通过出售赎罪券和其他替代性的赎罪手段而成为中世纪最大的财主。另一方面，信徒们在付足了灵魂进天国的入场费以后就可以放心大胆地去犯罪，从而造成了道德状况的普遍堕落，使中世纪基督教社会成为“淫乱的巴比伦”。

教士和修士彻底背离了他们关于清贫的信誓，一味沉浸于铜臭气中，把解救灵魂的神圣职责转变为对信徒钱财的巧取豪夺，挖空心思去榨取每一个小钱，恰如胡斯所揭露的：“甚至穷老太婆藏在头巾里的最后一个铜板，都被无耻的神甫搜刮出来，不是花在忏悔上，就是花在弥撒上；不花在弥撒上，就花在圣徒遗物上；不花在圣徒遗物上，就花在赦罪上；不花在赦罪上，就花在祈祷上；不花在祈祷上，就花在埋葬上。”[27]更为恶劣的是，那些修道士们利用神圣的名义和特殊的身分从事种种欺诈行径，不仅伪造出一些莫名其妙的圣徒遗物，而且相互串通起来，像江湖骗子一样演示各种“奇迹”。他们让自己的同伙假扮成痼疾缠身的样子，然后当着群众的面让“病人”触摸修道士的袈裟或其他“圣物”，于是这“病人”立即就痊愈了。于是，所有在场的人都激动地高呼“上帝慈悲”，这个奇迹也被记录进庄严的神迹书中。或者他们事先安排一位同谋者混迹于群众之中，对正在布道的修士进行攻击。这个攻击者立刻就被魔鬼迷住，浑身抽搐不止；而布道者则把他治愈，从而充分地显示出上帝的万能和布道者的无边法力。这一切拙劣的把戏都是为了骗取钱财，这些骗来的钱足够让主谋者和他的助手从枢机主教那里购买一个主教的职位，从而使他们舒适地过上一辈子[28]。

中世纪基督教的另一种替代性的赎罪方式是参加十字军远征（图39）。霍尔巴赫认为十字军远征是罗马教会有目的地组织的一场祸水东引运动，它“是根据教皇的命令组织的神圣远征，其目的是把欧洲从大量的虔信坏蛋手中解放出来，这些坏蛋为了获得上天对他们在本国所犯罪行的宽恕，便不顾一切地走到异邦去犯新的罪行。”[29]虔诚的天主教神父们一直坚持认为十字军东征是出于崇高的宗教目的（收复圣寝），虽然在实践的过程中产生了一些不道德的副产品。而近代的人文主义者、启蒙主义者和非基督教世界的历史学家们则把十字军运动的原因归结为基督教徒掠夺和扩张的世俗动机。我认为，十字军运动之所以煽动起基督教世界的高涨的热情，一个重要的原因在于：它是一条便宜而简捷的赎罪途径。这条途径对于那些无钱购买天国入场券的贫穷基督徒来说，尤其富有感召力。

图39 手持刀剑的基督教军队战士

耶稣蒙难和复活之地耶路撒冷在西方基督徒心中一直是一个光辉的圣地，由于朝觐圣地被教会确认为赎罪方式之一，所以到耶路撒冷来朝拜圣寝的西方基督徒络绎不绝。公元638年，耶路撒冷被穆斯林所占领，西方基督徒的朝觐活动并未中断。然而自1071年耶路撒冷落入凶悍的塞尔柱突厥人之手以后，西方基督徒的朝圣活动开始受到阻碍，不得不中止，圣地也遭到异教徒的破坏和亵渎。格利哥里七世在位时（1073—1085年）就曾经策划组织十字军东征之事，但该计划由于格利哥里七世和德国皇帝亨利四世的主教叙任权之争而搁置，直到乌尔班二世任教皇时才开始付诸实施。1095年，乌尔班二世在法国东部克勒芒宗教大会上的演说词成为十字军远征运动的总动员令，在这篇著名的演说词中，我们可以看到教皇对十字军参加者的赎罪承诺：

……我现在恳求你们，勖勉你们；不，不是我，乃是主在恳求，主在勖勉；我只是作为基督的使者向你们勖勉，督促一切等级的人，骑士、步兵、富人、穷人，都必须迅速起来，及时地给予基督教徒以援救，将这个邪恶的种族（指塞尔柱突厥人）从我们兄弟的土地（指东罗马帝国）上消灭干净！应当知道，虽然是我在这里向你们这些与会的人呼吁，也向那些缺席的人号召，但下令的却是基督。凡动身前往的人，假如在旅途中——陆上或海上——或者在反异教徒的战争中丧失了性命，他们的罪愆即将在那一顷间获得赦免。上帝授权给我，让我把这个赎罪的权利赐给一切参加的人。[30]

五十年以后，在教皇尤金三世给予第二次十字军参加者的特权书中，不仅是那些在远征中死去的人，而且所有“那些以虔敬之心开始、并且完成这一神圣旅程的人……他们的全部罪孽都可得到赦宥，并且将自赏善罚恶之主那里得到永恒报酬的果实。”[31]

这样一来，参加十字军的人就得到了双重的好处，一方面他们在国内的前愆可以不花一分钱而赎清；另一方面他们可以继续到异邦去胡作非为，不仅无须承担任何法律和道德的责任，而且还可以在对异教徒进行劫掠的同时完成对上帝的最大的善功。因此，十字军运动虽然是由有权势的教会领袖和世俗国王出面组织的，但是穷人、流浪汉、囚犯等下层民众却构成了十字军的主力。这些一贫如洗的穷汉和罪恶深重的囚徒，因其所处的绝望处境，故而对于可获得双重利益的十字军运动寄托了热烈的希望。他们怀着一颗对上帝的悔罪之心去进行“显主荣耀”的屠杀和掠夺，把最深沉的谦卑忏悔与最凶残的血腥暴行奇妙地结合在一起。“耶路撒冷惨遭屠杀的居民犹在鲜血淋漓之中，那些基督徒却已屈身稽颡于‘救世主’之坟前，向他做热诚的祈祷了。”[32]

首批十字军于1096年在“身无分文者”瓦尔特和“隐士”彼得的率领下于法国出发，这群乌合之众一路上杀人放火、打家劫舍，在匈牙利和巴尔干半岛就遭到当地居民的残酷报复，到达君士坦丁堡时已人数寥落。后来与十字军主力部队汇合在一起，终于在1099年7月15日攻占耶路撒冷（图40）。入城后，虔诚的基督徒们表现出穷凶极恶的野蛮本性，对居民进行了惨无人道的屠杀和劫掠。当时亲临其境的弗尔舍·沙特尔在《耶路撒冷史》中记载了这些暴行：

如果你站在那里的话，你的脚直至大腿上，全染着死人的鲜血。还有什么可说？他们中谁也不能保持生命。妇女与幼孩，均不得幸免。

你们可看到……我们骑士的侍从和比较穷的步兵，由于知道萨拉森人的狡猾，怎样剖开了死人的肚皮，要取出他们生时所吞下的金币……为了这个，他们若干天里把尸体堆积起来，然后烧为灰烬，以便容易地找到这黄金。[33]

图40 基督教远征大军围攻耶路撒冷

然后十字军战士们就去抢占民宅，先入为主，“很多穷汉遂变为富翁”。

第一次十字军东征是历次十字军中唯一在军事上取得圆满成功的一次，基督教的胜利者们按照西方的封建制度在东方土地上建立了拉丁王国和几个小公国，由一些骑士团领有。第一次十字军东征结束后，当大批基督徒带着劫掠的财富满载而归时，穆斯林又开始威胁和逐渐蚕食西方人设在东方的那些据点和公国。于是基督教世界又组织了一系列不成功的十字军东征。第二次十字军在大马士革遭到惨败；第三次则因内哄而中途流产；第四次十字军并没有构成对穆斯林的威胁，而是演变为对信奉希腊正教的君士坦丁堡的抢劫，从而加深了基督教世界内部希腊人与拉丁人及日耳曼人之间的仇恨。第五次十字军东征是一场荒唐而悲惨的游戏，法国牧童斯蒂芬和德国少年尼古拉组织了一支儿童十字军，这支毫无战斗力的童子军尚未到达目的地，其中大多数人就被商人拐卖到埃及和东方成为奴隶。最后三次十字军则完全成为一种历史的余波，基督徒的战斗力随着宗教热情的下降而大大削弱，再也无力收复圣地了。1291年拉丁王国在巴勒斯坦的最后一个据点落入穆斯林之手，喧闹一时的十字军东征运动也就从此偃旗息鼓。

十字军运动既表现了基督教信仰的高涨和宗教热忱，也表现了基督徒内心深处的贪婪残忍，它是一场在真诚的悔罪动机驱使下进行的惊世骇俗的犯罪活动。在这场活动中，人类心灵的一切虔诚的信念和卑劣的欲望矛盾地纠合在一起，都在耶稣殉难的圣地面前得到了淋漓尽致的宣泄。这是罗马教会在冠冕堂皇的旗帜下引导的一场祸水东移运动，由于教会的怂恿和承诺，最不道德的行为获得了最道德的名义。

密室忏悔、出售圣徒遗物、兜销赎罪券以及十字军东征等实践活动充分表明了基督教道德的沦丧和蜕化。内在的动机论道德观转化为外在的功利性道德观，虔诚的信仰、爱和深沉的负罪意识都淹没在种种替代性的和虚假的赎罪手段中。基督教道德如同基督教神学一样走向形式化和外在化，黑格尔尖锐地指出：“罪恶应该消除，而消除罪恶也必须通过外在的方式：通过赎罪、绝食、责罚、参加十字军、朝拜圣地等等方式。这乃是认识和意志在最高事物方面以及在最琐屑的行为上的一种失掉自我、非精神性和缺乏性灵的情况。”[34]

在基督教道德的蜕化过程中，教会和修道院分别扮演了两种不同的角色。前者由于与世俗社会紧密联系在一起，就难免不在“一个软弱和堕落的人类中”受到种种恶习和腐败的污染；而且由于神职人员具有“上帝的代理人”这种特殊身份，使得一切罪恶都获得了冠冕堂皇的借口，从而由怯生生地做贼走向了赤裸裸地犯罪。后者则力图保持一种出于淤泥而不染的“清流”形象，通过各种矫枉过正的偏激行为来维护摇摇欲坠的道德堤防。然而这种螳臂挡车之举并不能改变基督教道德蜕变的大趋势，因此在修道运动内部也发生了严重的分裂，许多修道士在腐败性和虚伪性方面比教会神职人员更有过之而无不及。

在教会方面，神职人员的道德堕落主要表现在买卖圣职和神职人员蓄妾两个方面。教皇由于具有全教会的圣职卖主这种身份（在11世纪以前这种特权由教皇和国王共同分享），所以成为最大的财主。其他神职人员则一手从教皇那里买到较高级的圣职，一手卖出自己辖内的较低级圣职。一位主教直言不讳地承认：“我付出黄金，而当了主教；只要我按照自己分内的权限行事，我也不怕捞不回这笔款项。我任命一个祭司，于是我收到黄金；我安插一个执事，于是我收到一堆白银，看吧，我付出的黄金，现在又重新返回了我的钱囊。”这种买卖关系层层相袭，低级的神职人员则利用自己手中的权力向平信徒搜刮勒索。总之，“当一个人买到了高级圣职以后，他自然要急于收回为此而付出的代价，于是这人对属世事物的关心势将超过他对于精神事务方面的关心。”[35]神职人员的蓄妾现象也是中世纪教会的一大弊端，这种现象表现了教会神职人员的道德虚伪性：他们一方面依然保持着“独身”的美名，另一方面却可以尽情地享受男女之娱。然而有些神职人员却沉浸在爱河中不能自拔，最终竟弃圣职于不顾。11世纪的教皇本尼狄克九世竟然为了结婚而决心辞去教皇职位，其情形类似于后来的英国国王爱德华八世“不爱江山爱美人”的故事。所不同的是，精明的本尼狄克没有白白地辞去教皇职位，而是把这一职位卖给了继任的格利哥里六世，从而一举两得，既得到美人，又赚了钱财。

11世纪的一些教皇，如利奥九世和格利哥里七世等人，都曾试图在教会的范围内发起一场道德纯洁化运动，“这场运动主要是为了在教会的神职人员中掀起改革的浪潮，尤其是为了洗刷买卖神职和与异性同居所犯下的亵渎罪。”[36]这场改革运动虽然取得了一些表面性的成效，但是一旦那些改革派教皇死去后，买卖圣神和神职人员蓄妾的现象又开始复苏，而且愈演愈烈。事实上，贪图钱财和迷恋女色这两种人性的弱点，如果不是像早期圣徒那样凭着一种坚定的信念和顽强的意志来自觉地抵御，任何外在的禁令都是难以将其根除的。教会的堕落是人性的弱点所必然导致的悲剧结局，其所以如此，是因为教会的理想过于崇高，过于圣洁，而准备实现这些理想的人却是血肉之躯，无法逃避人性弱点的影响。因此，虽然他们始终打着上帝的旗号，却不由自主地投入到魔鬼的怀抱。教会的崇高理想与人性中的卑劣欲望之间的反差越是强烈，这种二元对立越是尖锐，教会实践在虚伪和堕落的路上就走得越远，其趋势就越是不可逆转。乃至于到了阿维农教廷时期（图41），教会成了一个公开买卖圣职的自由市场，各种实缺和候补的圣职均可标价出售，教皇则巧立名目收取种种“任命费”、“授牧杖费”、“初熟之果”、施恩赦罪的“特别费”以及“十字军什一税”等等。各地主教和神父也挖空心思去榨取各种弥撒费、赦罪费、殡葬费。稍晚一些时候，教皇、主教和大小神父们又都同心协力地投入到兜销赎罪券的活动中。在蓄妾方面，也由偷鸡摸狗的苟且之欢走向肆无忌惮的放纵淫乱，许多神职人员的私生子由于教皇和主教“施恩”而获得合法权利，并且子继父业，成为引导有罪灵魂诚心向主的神父。15世纪末叶意大利的宗教改革家、多米尼克修道僧萨伏那洛拉在揭露教皇和主教们的虚伪时指出，仅在罗马城中就有1万1千多名妓女，腐败已经发展到了骇人听闻的地步，“在罗马，一切都是为了钱，每一个职位，甚至基督的血，也可以卖钱！”教会这个理论上最圣洁的灵魂拯救所实际上已成为人世间最肮脏腐臭的地方，彼特拉克轻蔑地将其斥为“全世界的臭水沟。”

图41 阿维农教廷

在修道运动方面，出现了泾渭分明的两股潮流：一部分坚持苦修苦行的禁欲主义姿态的修道士、尤其是那些对人类的感性之娱充满了病态的仇恨的托钵僧们，以衣不遮体、跣足垢面的乖戾方式来标榜贫穷和贞洁，刻意地摧残一切美好的人性之花；另一方面，修道院中的大多数僧侣们则由最初的禁欲主义走向了恣肆妄为的纵欲主义，而且由于这种纵欲主义采取了一种道貌岸然的虚伪形式，所以愈益令人作呕。当托钵僧们以乞食宣道的方式把禁欲主义的理想向着野蛮和变态的极端发展时，修道院却成为藏污纳垢的罪恶渊薮，在堕落的道路上甚至比世俗教会走得更远。到了中世纪后期，修道院不仅成为拥有大量田产的庄园主，而且也成为神职人员寻欢作乐的淫乱之窝。14世纪开始的英法百年战争和遍及欧洲的黑死病使大量人丧生，许多失去依靠的妇女迫于穷困到修道院当修女。结果，女修道院就成为神职人员的半公开的妓院，各种伤风败俗之事层出不穷。1512年，法兰西斯会修道僧多玛·慕纳在讲道中揭露，在女修道院中，孩子生得最多的修女就当上了院长。马苏奇奥披露了修女与修士正式结婚和秘密私通的情况，他这样写道：

我不是一次而是好几次在场，一切都是我亲眼所见。那些修女们以后生出了漂亮的小修士，或者用其他方法防止产生这种结果。如果任何人斥责我说谎，那就请他好好地去搜索一下修女院，他将在那里找到和在希律王时代的伯利恒一样多的小尸体。[37]

至此，修道运动发生了无法愈合的分裂——一边是苦修苦行、灭绝人性的托钵僧团，另一边是恣意妄为、极尽人欲的修道院。“一边到了最严酷的束缚，另一边到了最不道德的放纵过度——每一种感情都是放任到了野蛮的极度。”[38]

早期基督徒奉行的禁欲主义其真实含义在于排除内心杂念，纯洁灵魂，讲究善良动机，它并不过分地拘泥于外在行为，因此它毋宁叫做合理的节欲主义。但是在后来兴起的修道运动中，禁欲主义的侧重点不再是人的内心纯洁，而转向人的外在苦行。独身、贫穷和进行各种残酷的肉体折磨成了善的标志和形式。从早期基督教徒自发的“合理的节欲主义”到后来变态的禁欲主义和修道运动的发展过程，表现了基督教道德面对教俗世界的普遍堕落而采取的一种消极应战姿态，这是道德在普遍的邪恶氛围中的垂死挣扎，是一种有气无力的自救企望。到了中世纪中期以后，连这种自救企望也开始变得虚伪，从而使修道运动和禁欲主义也如同基督徒的赎罪方式一样走向了形式化和外在化。在伪善的道德旗帜下，人性中的邪恶的东西肆无忌惮地表现出来。由于基督教理想与教会人士实践之间的巨大反差，再加上连年不断的战争、瘟疫和饥荒，整个基督教社会都陷入了世界末日将临的恐慌和自暴自弃的绝望之中，这种绝望心理反过来又促进了人性的堕落和道德的腐败。黑格尔写道：

基督教世界里可说是被一种恶的良心煽动着。到了十一世纪，全欧洲一般人都抱着最后的末日裁判将至的恐惧，并且相信世界将迅速殁落。灵魂的沉沦逼着人们去做最不合理的事情。有些人把全部家私赠给教会，而终其生于长期的苦行之中；大多数人则把所有产业挥霍于纵欲之中。只有教会以幻觉惑人，收受各种赠遗而日臻富裕。——约当此时，又有可怕的饥馑发生，死者无算，人肉公然出售于市场。在这种情形下，不法横行，兽欲放纵，野蛮残暴，奸刁诈欺，竟是当时道德人心的特征。其间位居基督教世界中枢的意大利尤其惹人反感。任何美德均非当时人所能有；结果，德之一字也失却了它正当的意义：它通常只指暴虐和压迫，有时竟指奸淫大恶。这种腐败局面，在俗世人民固然，在教会人员亦莫不然。[39]

基督教道德既然已经成为一种虚伪的东西，再也不能有效地约束信徒们的道德实践，罗马天主教会的教皇、主教、神父和修士们就逐渐背离了他们挽救世人灵魂的神圣天职，转而公然参与世俗的权力之争和利益角逐，并且以一种神圣的名义来进行种种卑鄙龌龊的世俗交易。随着基督教道德的蜕化，基督教会也日益堕落为一座人间地狱。

三、从天国之门到地狱之壑

基督教会的发展壮大过程是与罗马帝国的衰颓没落过程同步进行的，从基督教在最初几个世纪里的遭遇来看，基督教会作为“上帝之城”似乎就已经注定了要与“凯撒”的“尘世之城”处于不可调和的对立之中，这种对立就如同灵魂与肉体的对立一样尖锐和无法克服。按照基督教的基本观点，灵魂的最终解脱须以肉体的毁弃作为前提，精神的胜利只能在唾弃物质的基础上才能真正取得。同样地，“上帝之城”的宏伟蓝图，只有在“尘世之城”的废墟上才能全面展开。因此上帝与“凯撒”、统一的大教会与统一的大帝国从一开始就处于势不两立的对峙中。罗马帝国曾经残酷地镇压基督教，然而“动刀剑的”最终却死于刀剑之下，罗马帝国厄运难逃，基督教却日益壮大。罗马帝国灭亡之后，上帝与“凯撒”之间的这种对峙并没有消失，而是采取了另一种形式。教会作为上帝派驻人间的代理人，趾高气扬地走向了历史的前台；而“凯撒”的阴魂却始终不散，成为那些雄心勃勃的世俗统治者们魂牵梦萦的理想。因此，中世纪历史发展的一个重要内容，就是代表神权的罗马教会与代表王权的世俗王侯之间的旷日持久的冲突。

在中世纪，教会与世俗国家之间的冲突由于和拉丁人与日耳曼人、地中海文化与北方蛮族文化之间的冲突混杂在一起而变得更加复杂化。罗素认为，这种冲突不仅是一场“教士与俗人的冲突”，而且也是“地中海世界与北方蛮族之间的冲突的重演”。“教会的统一就是罗马帝国统一的反响；它的祷文是拉丁文，它的首脑人物主要是意大利人西班牙人和南部法国人”。而另一方面，“世俗权力则掌握在条顿血统的王侯们的手中，他们企图极力保持他们从日耳曼森林里所带出来的种种制度。”[40]在中世纪的教俗之争中，罗马天主教会以上帝的名义和“君子动口不动手”的文明方式规劝日耳曼王侯们放弃武力，绞尽脑汁地限制世俗统治者手中的权力，然而它自己却对这种权力垂涎三尺，越来越深地陷入了世俗性的争权夺利的斗争中。在中世纪的历史舞台上，教皇和主教们虽然披着上帝的外衣，然而他们的表演却与另一个主角——“凯撒”毫无区别，只是他们的言辞更加娓娓动听罢了。教会在他们手中完全被弄成了一个寡廉鲜耻的权力机构，而神职人员则成为一些利欲熏心的贪婪之徒。基督教劝导世人轻视此生、向往彼岸，罗马教会却执着地追逐此岸的财富和荣耀。当俗人们听从教会的宣传谦卑地把目光投向天国时，教皇和主教们却在野心勃勃地觊觎着现世的权柄，从而使教会的实践与它的宗旨发生了严重的分裂，导致了基督教会在中世纪的腐败和堕落。

西罗马帝国崩溃以后，从公元496年法兰克国王克洛维皈依基督教会到格利哥里七世登上教皇宝座（1073年）的这一段时间，是基督教会在对蛮族进行文明教化的同时潜在地积蓄力量的时期。在数百年的时间里，基督教在欧洲大陆和不列颠诸岛确立了稳固的精神统治地位。如果说在墨洛温王朝时代基督教会还是在法兰克人国家的卵翼下小心翼翼地发展，教会的权限和财产均处于世俗政府的控制之下，那么当矮子丕平建立了加洛林王朝以后，教会已经羽翼丰满，足以与世俗国家平起平坐了。751年丕平的国王加冕礼是由当时的罗马主教卜尼法斯主持的，后者以上帝的名义确认了丕平登基的合法性，从而用上帝“拣选”国王的新形式取代了以往由各部落首领选举国王的旧传统，使基督教不仅在名义上而且在实际上成为法兰克王国统治者的精神支柱。作为回报，丕平把拉文那总督区以“赠献”形式交给罗马主教，“丕平赠土”遂成为“教皇国”（教皇的世俗君主权）的开端。“这笔交易在当时看起来平淡无奇，但其影响极其深远。因为由此可得出结论：王位的授予和废黜都属于教皇的职权范围。这一件事的重要性当时虽未看出，但在西方重建帝国——神圣罗马帝国以及教皇和该帝国间的相互利用相互斗争皆孕育其中，而这构成了整个中世纪史的非常庞大的一部分。”[41]教会与国家之间的这种相互借重的关系在加洛林王朝统治时期一直被维护着，796年丕平的儿子查理大帝在给教皇利奥三世的信中明确地划分了双方应承担的职责：“我的天职是用武力保卫教会，使它不受异教徒的攻击蹂躏，在教会内部确保教会的纯正信仰。而圣父，你的职责则是用祈祷支持我的武力。”[42]这样就使得“上帝之城”（教会）与“尘世之城”（国家）相互协调，并承认教会具有相应的权力。但是在查理的强权统治下，教会仍需仰承帝国的鼻息，教会的存在须以效忠皇帝为前提，因此在这种相互利用中已经蕴含着难以调和的矛盾。这矛盾在查理死后即开始明朗化，随着法兰克帝国的解体，教会也开始摆脱皇帝的控制，不再履行向皇帝效忠的职责，并极力为把自己的权力提高到国家之上而制造理论根据。教皇不满足于拉文那的弹丸之地，在领土和世俗统治权方面表现出更大的野心。于是在9世纪中叶就出现了伪造的《艾西多尔文献》，该文献收集了一封据称是君士坦丁皇帝致罗马主教西尔维斯特的信，在信中君士坦丁宣称：为了感谢基督教会对他的拯救，他把罗马之外的4个宗主教区的一切信仰事务的宗教管辖权与“罗马城和所有意大利的或整个西部地区的行省、地区和各城市”的世俗统治权均授予西尔维斯特及其继承者。这就是教会史上著名的“君士坦丁赠礼”。“君士坦丁赠礼”从理论上确认了宗教事务的独立性和罗马教会对原罗马帝国西半部（即西罗马帝国）的统治权，成为后来教会与世俗政权斗争的重要依据。由于该文献盗用了罗马帝国皇帝君士坦丁的名义，所以使得后来的神圣罗马帝国的皇帝们在与教皇的较量中常常在理论上处于不利的地位。格利哥里七世在与亨利四世争夺主教叙任权时，所凭藉的重要依据就是“君士坦丁赠礼”。

神圣罗马帝国建立之后，罗马教会与世俗帝国之间的矛盾日益白热化。教皇的权威虽然已在意大利和南部欧洲牢固地确立起来，但是在阿尔卑斯山以北的世界中，宗教事务仍然控制在皇帝手里。1046年神圣罗马帝国皇帝亨利三世在赴罗马举行加冕仪式的途中主持召开了苏堤宗教会议，在会议上他以腐败为由解除了教皇格利哥里六世的职务，并任命一位德国主教来取而代之。这一事件成为教俗权力公开冲突的导火线。20多年后，当教会的强硬派人物希尔德布兰登上教皇宝座（即格利哥里七世）后，他开始在大刀阔斧地推行教会改革的同时寻机报这一箭之仇。这位被他的同伴们称为“圣洁的撒旦”的铁腕教皇极力提高教权对于王权的优势地位，他把教皇说成是由上帝封立的普世的最高统治者，所有的教俗人员包括尘世间的君王都必须对教皇负责。他在1075年发布的《教皇敕令》中极力鼓吹“唯有教皇一人具有任免主教的权力”、“一切君主应亲吻教皇的脚”、“教皇有权废黜皇帝”、“教皇可以解除臣民对邪恶统治者的效忠”、“教皇永不受审判”等观点。他把教皇和皇帝分别比作太阳和月亮，认为教皇的权力是至高无上的和不容亵渎的。当格利哥里七世为争夺神圣罗马帝国境内的主教叙任权而与神圣罗马帝国皇帝亨利四世（亨利三世之子）发生冲突时，他以革除教籍和废黜皇位对后者相威胁，并以种种手段离间德意志的贵族和主教们，迫使亨利四世不得不负荆悔罪。格利哥里七世在致日耳曼诸侯的信中描述了亨利四世忏悔的经过：

……最后他自动地携带随从数人，毫无敌意或卤莽的态度，来到了我所逗留的卡诺沙堡。在那里，他卑微地除下了一切属于国王的尊荣表记，赤足披毡，连续地三日之久站在堡垒的门前。恸哭流涕，哀求我仁慈的救助与安慰，直到所有在场的人都被感动，甚至不少的人为怜悯与同情所激动，哭泣哀恳，为他代求，而且对我当时异乎寻常的刚硬心肠，表示惊奇。另外一些人则指斥我并不是在施行使徒的严峻，而是在表现暴君的残酷。

最后，我为他那坚定的痛悔，和那些在场者的代求所动，终于松开了咒逐的锁链，接纳他回到圣餐的恩典中和圣母教会的怀抱中。

亨利则发布誓词，表示悔改之心：

余，亨利王，因各大主教，主教，公爵，伯爵，日耳曼国内诸侯，暨在争端中附和上述诸人者对我的怨言与仇恨，愿在我们的主人，教皇格利哥里所拟定的范围内，遵照他的判断改正前愆，或依据他的主张签订和约。……[43]

虽然亨利四世在积蓄了力量以后又卷土重来，迫使格利哥里七世逃离罗马而求助于诺曼人的庇护，但是罗马教廷在主教叙任权的问题上并未作出让步。这场斗争一直持续到1122年，以《沃尔姆斯宗教和约》的签订作为结束争端的标志。在这个和约中，因树敌过多而战败的德皇亨利五世不得不放弃主教叙任权，交出了象征宗教权力的权戒和牧杖。而教皇卡利克斯特斯二世则承认皇帝拥有世俗册封权，并承诺德国主教和修道院院长的选举须受皇帝的莅临监督。《沃尔姆斯宗教和约》是双方妥协的结果，但是它至少把意大利境内的主教叙任权从神圣罗马帝国皇帝手中转到教皇手中；而且对于德国境内主教的任命，皇帝也不再像以前那样包揽一切，而仅仅只具有“莅临”和监督的权力。因此，它仍然表明了教会的胜利。“这场斗争的结果，要是希尔德布兰仍然在世，他是不会全然满意的。不过教会还是取得很大的胜利。它证明教会即令没有凌驾于国家之上，至少也同世俗权力处于平起平坐的地位了。”[44]

如果说在争夺主教叙任权的斗争中教皇与德意志皇帝打了个平手，那么在此后的100多年中，形势变得越来越有利于教会一方。英诺森三世（1198—1216年在位）登上教皇宝座后，大力鼓吹“王权来自于教皇”的思想，利用德国政权的分裂局面，翻手为云，覆手为雨，把皇帝的废立玩弄于股掌之间。在法兰西和英格兰，他也取得了空前的控制权，从而使教廷的世俗权力达到了顶峰。

自从奥托一世建立神圣罗马帝国（962年），一直到13世纪中叶，帝国皇帝始终是教皇的主要对手。在这场旷日持久而又错综复杂的冲突中，教皇们发挥了拉丁人擅长玩弄政治权谋的优势，通过煽动和利用日耳曼人的宗教情感，最终取得了对帝国皇帝的胜利。这场斗争大大地削弱了德意志神圣罗马帝国，使它在13世纪以后成为一个徒具虚名的松散的联合体。教皇之所以取得了最终的胜利，在很大程度上要归功于法国国王们的支持。这种支持使得教会对于帝国不仅具有精神上的绝对优势，而且也具有了必要的物质后盾。此外，德国诸侯们在宗教情感方面的狂热性和盲目性、在政治素质上的幼稚性和软弱性，以及原始野性中遗留下来的反复无常、多疑猜忌等秉性，也构成了教皇胜利的重要条件。当精于算计的教皇与虔诚而野蛮的德国王侯相对峙时，教皇赢得了最终的胜利。但是到了13世纪以后，当教会开始把法国人当作主要对手时，教皇就遇上了一些与他同样具有文明的拉丁文化遗传因子、同样以一种实用主义的态度来对待信仰和同样精于算计、擅长权谋的敌人。而且尤其令教皇们头痛的是，这些法国对手们具有双重的恶棍特点：一方面他们具有德国皇帝和王侯们的那种动辄诉诸武力的蛮横脾性，却又不具有德国人的虔信和愚钝；另一方面，他们具有罗马教皇和主教们的种种奸狡、机智和阴险特性，却不具有后者“君子动口不动手”的温文尔雅的风范。这些法国人把日耳曼文化的野蛮恶习和拉丁文化的文明恶习熔于一炉，因此当教会面对这样的双料恶棍时，它就不可避免地走向了衰落。

罗马教会与法国国王交手的第一个回合，就以惨败而告终。雄心勃勃的法王腓力四世因为向法国境内的教士征税之事，与教皇卜尼法斯八世处于对抗之中。卜尼法斯八世发布了著名的《神圣一体敕谕》，援引阿奎那的观点宣称：“任何人要得救都必须服从罗马教皇。”腓力则针锋相对，于1302年召开第一次三级会议，反对教皇充当法国的太上皇。更有甚者，腓力为了让教皇尝尝法国人的利害，派遣了一群凶汉去绑架教皇。当那位年逾八十的教皇因受恐吓而死后，腓力索性选举了一个根本未曾到过罗马的法兰西教皇（即克雷芒五世），从此拉开了教皇被囚阿维农（1305—1377年）这段教会耻辱史的帷幕。

“阿维农之囚”是教会在中世纪所遭受的最沉重的打击和最难堪的耻辱。在教廷迁居法国南部的教皇国飞地阿维农期间，几任教皇全是法国人，教廷成为法国的一个行政机构，成为法王与其他国家进行政治交易时的一个筹码。70多年以后，乌尔班六世在罗马重新组建枢机主教团，与阿维农的教廷相抗衡。至此，“阿维农之囚”时期结束了，却又出现了长达40年之久的“西方教会大分裂”。在此期间，欧洲同时存在两个甚至三个教皇，相互攻讦，各行其是。教皇之间的教务之争又与欧洲各国的政治斗争搅和在一起，意大利北部和中部、德国的大部分、斯堪的纳维亚诸国和英国承认罗马教皇；法国、西班牙、苏格兰、那不勒斯、西西里和德国部分地区则拥护阿维农教皇。“两位教皇滥用职权，尤其是滥增捐税以维持两个教廷的开支，使欧洲蒙受耻辱，备受痛苦煎熬。尤为严重的是，有形教会只有一个的这种感情大受伤害。在民众的心目中，教皇的权威一落千丈。”[45]这种分裂的局面直到1417年才结束，康斯坦茨宗教会议废黜了并立的三个教皇，选出了新教皇马丁五世。分裂的状态虽然结束了，但是罗马教廷却已病入膏肓，教皇再也无力与法国这样强大的君主专制政权相抗衡了。到了宗教改革的时代，当改信新教的北方诸国纷纷公开脱离了罗马天主教会的一统天下时，精疲力竭的罗马教会终于彻底放弃了在人世间建立神权统治的野心，重新操持起拯救灵魂的本职工作。

基督教本是一种“信者的福音”，它最初是通过和平主义的方式而传播的，而且只为有福缘者所自愿领受，不带有丝毫的强制色彩。然而当基督教成为中世纪唯一的宗教信仰和意识形态、基督教会成为凌驾于分散的世俗王国之上的统一的精神王国之后，教会就开始用强制性的手段来推行所谓的正统信仰，并且对那些持有不同意见的人——这些人一概被教会斥为“异端”——进行精神上和肉体上的残酷迫害。托马斯·阿奎那就曾经表示，对于那些经过规劝仍然持迷不悟的人，应该逐出教门并交付世俗法庭处以死刑，以便对其他信徒起到儆戒作用。这种迫害“异端”的野蛮作风在13世纪宗教裁判所建立之后愈演愈烈，最终竟成为中世纪基督教文化这棵大树上所结出的最残忍无情和灭绝人性的果实。

基督教世界里的仇恨和残忍在很大程度上是由那些身穿黑色修士服、面目阴郁冷酷的修士们煽动起来的。这些修士由于怀着为上帝而舍弃一切人间享乐的忠诚，而且由于经受了长期的禁欲煎熬，因此对人类的各种情欲和世俗欢乐都抱有一种变态的仇视心理。这种由于人性的扭曲而产生的铭心刻骨的仇恨，使得他们把一切具有感性魅力的事物都当作魔鬼的诱惑而任意蹂躏，对人类本性中的许多美好愿望严加压抑，把现实生活中的真善美的东西碾为齑粉，以作为他们对上帝献祭的牺牲。这是一种以信仰的名义掩饰着的愚昧和野蛮，一种散发着虔诚的宗教呓语的疯狂。它的目的就是要摧折人类文明苗圃中的一切色彩斑斓的鲜花，让整个世界沉浸在一片阴暗的禁欲苦海之中。这种仇恨心理由于是在对人的正常情欲的变态压抑中培养出来的，它的根须浸饱了残忍和阴险的毒汁，所以它对人类文明的摧残比起任何原始的野性都更为无情和可怕。原始野性对文明的摧残或多或少还带有一些粗犷的壮美色彩，而变态的情欲对文明的仇恨和摧残却始终笼罩着一层阴沉沉的鬼气，令人浑身直起鸡皮疙瘩，就像在火刑宣判仪式上宗教裁判所的刽子手们从遮盖全身的长袍中唯一露出的那双眼睛一样阴森可怖。

中世纪臭名昭著却又令人谈虎色变的宗教裁判所就是修士们这种变态的仇恨心理的杰作。教会的职责本是诱导，然而它却选择了异端法庭和火刑架。在中世纪早期，教会和世俗统治者也曾以极刑处死过意大利、法国和德国境内的一些异端者，但是那时对“异端”的迫害尚未形成规模，只是零星地发生，而且还没有建立起专门性的组织。到了12世纪，由于华尔多派、阿尔比派等“异端”思想的广泛流传，教会联合世俗国王和贵族们组织了讨伐阿尔比派的十字军。英诺森三世认为，异端乃是叛逆上帝，其罪行远过于背叛国王，因此对异端者不仅要使用“开除出教的精神之剑”，而且还要对他们的肉体使用“铁剑”。他收容了一群游手好闲的无赖和杀人越货的歹徒，对法国南部的阿尔比派发动了新的十字军战争。阿尔比派异端虽然被镇压下去，但是罗马教廷却产生了提心吊胆的危机感。“到了十三世纪，教会显然已经感到那使人痛苦的怀疑可能很快会摧毁它的整个权利机构而焦急不安。它没有了灵魂上的宁静。它到处搜索异端，就像传说中的胆小的老妇在睡觉以前到床下和碗橱里搜索窃盗一样。”[46]这种惶恐不安的感觉使罗马教廷决心建立一个镇压“异端”的常设性机构。在1215年的拉特兰公会议上，英诺森三世和与会的教俗人士讨论了根绝“异端”和改组旧僧团的问题。1220年教皇洪诺留三世通令，由新组建的多米尼克会和法兰西斯会修道士建立并主持异端审判法庭，直属教皇领导，不受地方主教管辖。1233年教皇格利哥里九世发布通谕，赋予多米尼克修会以审判“异端”的全权。1252年教皇英诺森四世颁布了从组织上批准建立异端审判法庭和准许使用体刑的训谕《论连根拔除》，标志着宗教裁判所的正式确立（图42）。此后不久，异端审判法庭在各教区纷纷建立，成为凌驾于地方主教和世俗领主之上的“神圣”法庭。

图42 宗教裁判所的酷刑

如果说罗马教廷是出于恐惧而搜索和迫害异端，那么修士们则把迫害“异端”当作一种具有强烈刺激性的娱乐，通过对异端者的灭绝人性的折磨和杀戮来发泄积郁于心中的变态的疯狂，从而使因长期禁欲而积满仇恨和嫉妒的心灵获得一种报复的快感。霍尔巴赫认为，宗教裁判所的火刑“是偶尔献给神的美味肴馔。它是隆重地用异教徒和犹太人烧烤而成的，其目的在于更有把握地拯救他们的灵魂并教育观众。不言而喻，仁慈的父总是特别喜爱这道菜的。”[47]实际上，这道美味肴馔更投合修道士们嗜血狂的病态心理。作为宗教裁判所的主要支柱的多米尼克修士是“罗马教会常备的使徒”，是“真正信徒的警犬”，该会的标志是一头口衔熊熊燃烧的火炬的狗，象征着火刑和流血。“多明我的特点是对教廷的愚忠，属于那种为了‘神圣事业’而不惜犯任何罪行的冷酷的狂热分子。”[48]然而在这种表面的愚忠背后，还深深地埋藏着对人类文明和世俗幸福的刻骨仇恨。托钵修士们既然能跣足披发，乞食为生，心甘情愿地忍受贫寒和自我摧残，唾弃人类文明的一切成就，他们那阴暗的心灵必定已泯灭了所有的人性良知。因此当他们把这种变态的折磨从自身转向他人时，必然表现为一种令人毛骨悚然的残忍，一种铁石心肠的冷酷无情，一种绝对的不宽容和一种以神性相掩饰的渴血的兽性！

于是我们就看到修士们所把持的宗教裁判所法庭是如何灭绝人性地迫害所谓异端者——“女巫”、犹太人、持不同宗教见解者和具有新思想的先驱，如何对这些人施以酷刑并最终庄严隆重地把他们送上火刑场。对“异端”的认定权完全操在宗教裁判所手中，任何言论、情绪和任何人都可能被指责为“异端”，从而使告密、诬陷、诽谤以及种种出于个人恩怨的报复活动甚嚣尘上。陀思妥也夫斯基曾合乎逻辑地推断：按照异端裁判所的眼光，“福音书”中的基督无疑也属于应该处以火刑的双料异端分子。一个人一旦被宗教裁判所认定为“异端”，等待着他的就只有酷刑和死亡，任何申辩都是无济于事的，反而会增加罪过。例如在审判所谓“女巫”的过程中，宗教法庭对被告施以酷刑，拒不招供者，被冠以“不肯改悔的异端分子”之名处以火刑或凌迟之刑；捱不过重刑者，违心招供，则被法庭证明确实是女巫，处以绞刑或斩首。更为荒谬绝伦的是：将被告投入水中，如浮出水面，则以女巫之名处死；如沉入水底，则不予追究。总之，只要一旦被怀疑为女巫，就是死路一条。耶稣会修士弗里德里希·什佩在对几百名受过维尔茨堡宗教裁判所拷问的女巫进行了调查后总结道：

如果被告过着不道德的生活，那么这当然证明她同魔鬼有来往；而如果她虔诚而举止端庄，那么她显然是伪装，以便用自己的虔诚来转移人们对她同魔鬼来往和晚上参加狂欢晚会的怀疑。如果她在审问时显得害怕，那么她显然是有罪的：良心使她露出马脚。如果她相信自己无罪，保持镇静，那么她无疑是有罪的，因为法官认为，巫女惯于恬不知耻地撒谎。如果她对向她提出的控告辩白，这证明她有罪；而如果她由于对她提出的诬告极端可怕而恐惧绝望，垂头丧气，缄默不语，这已经是她有罪的直接证据。……如果一个不幸的妇女在行刑时因痛苦不堪而骨碌碌地转动眼睛，对于法官来说，这意味着她正用眼睛来寻找她的魔鬼；而如果她眼神呆滞，木然不动，这意味着她看见了自己的魔鬼，并正在看着他。如果她发现有力量挺得住酷刑，这意味着魔鬼使她支撑得住，因此必须更严厉地折磨她。如果她忍受不住，在刑罚下断了气，这意味着魔鬼让她死去，以使她不招认，不泄露秘密。”[49]

总之，无论她如何表现，都只是增加了其有罪的证据。在13世纪以后的数百年间，被宗教裁判所以各种“异端”的罪名处死的人数以万计，据有人统计，仅以“巫士”之名处死的就有10万人。在灭绝人性的疯狂和野蛮方面，宗教裁判所所达到的登峰造极之程度是健全的理性难以想象的，堪称为人类有史以来最令人毛骨悚然的一幕。从以下引文中，我们可以对宗教裁判所在荒唐和野蛮方面的劣迹略见一斑：

1597年，67岁的德国寡妇、打日工的克拉拉·盖斯勒，由于另一个因巫术被处决的女人告发她同三个魔鬼姘居及其他罪行而被捕。克拉拉在审讯时否认自己有罪。于是开始对她用刑。审讯记录说，用钳子钳她的脚趾，但“魔鬼使她顽抗，并坚持了下来”。当“足发痛并钳得更厉害”时，她“苦楚地嚎叫起来：向她询问的一切都是真事——她喝过偷来的小孩的血”，等等。但只要一停止用刑，克拉拉就否认说，“她说这一切都是出于痛苦，都是撒谎，没有一句是真话”。在重新用刑后——这一次是“非人的”，她彻底招认了：“我同许多魔鬼淫乱了40多年。他们有时变成猫和狗的样子到我这里来，有时变成蠕虫和跳蚤的样子到我这里来。我已经使240多个老人和青年惨死，吃他们的肉，喝他们的血。三四十年来，我好多次在大范围内掀起风暴，9次使房子起火。我想把这座城市统统烧毁。但名叫布尔西安的魔鬼不让我这样做，他说，他在这里还能够使许多妇女变成巫女，迫令她们像为上帝效劳一样为我效劳。”她的口供到这里中断了，因为她在刽子手严刑拷打下咽了气。侦讯记录上写道：“魔鬼不想让她再供出什么，因此勒紧了她的脖子。”

1616年初符腾堡的一个巫女的口供（当然离不开严刑）说：“我从记不起的时候就当了巫女。我折磨死了104个小孩，包括我亲生的3个。他们后来全都从坟中挖了出来。一部分煮了吃掉，一部分加工成药膏及其他用于妖术的药剂。腿骨制成笛子。我折磨过我的媳妇和两个小孩，我折磨了我的两个丈夫好多年，最后使他们死掉。我无止境地同魔鬼淫乱，40年来我在直到盖赫尔伯格多座山的好多好多里路范围内掀起了无数次风暴。在这些山上，每年举行5次狂欢晚会。会上集中了2500名形形色色的人：穷人、富人、青年、老人，也有名门望族。”不言而喻，她被押上了火堆。

在班贝格，在德国中部，1609—1633年，那里公开处决了近900名被控进行巫术活动的人。受难者中不仅有普通居民，而且有城市当局的代表人物，包括5名市长。甚至连法官也被告发同魔鬼往来。1625年，该城参事约翰·尤尼乌斯被捕。3个证人、包括他本人的儿子供述说，曾看见他参加巫女狂欢晚会。约翰断然否认，于是动起了大刑。他被吊上绞刑架8次，并警告说，刑罚将继续到他彻底招认为止。约翰为了免遭进一步的痛苦而“部分招认”了：有一次在田野里，一个姑娘向他走来，突然变成了一只山羊，对他说：“你将是我的！”并以咬断他的喉咙要胁他抛弃上帝。约翰同意了，于是给他举行了“信仰魔鬼的洗礼”，并送他去参加狂欢晚会。法官要求他举出同他一起参加狂欢晚会的居民的名字。这位被捕者在严刑的“感召”下招出了30个人。刽子手迫令他承认扮演了男梦魔角色，从魔鬼那里取得了想用来毒死儿子的白药粉，并承认亵渎圣饼。非刑使约翰到了准备供出任何人和交代任何事情的地步。他在法庭上确认了侦讯时招认的口供，结果被处以火刑。但他通过女儿成功地转出了一封翻供信：“这一切全是谎言和捏造。……在取得任何口供前，他们永远不会停止用刑。”[50]

这些血淋淋的记载表明，宗教裁判所是一座令人不寒而栗的人间地狱，而那些面色阴冷的修道士们则是一群杀人不眨眼的嗜血魔王。

到了中世纪后期，整个基督教世界陷入了自我撕裂的内在痛苦之中：一方面是教皇、主教和神父们的恣睢放纵和声色犬马，另一方面是修道士们的兽性的残忍和对世间一切美好事物的变态的仇恨。一方疯狂地想要穷尽人世的一切情欲和幸福，领略人欲横流的极乐；另一方则同样疯狂地想要摒绝人世的一切情欲和幸福，实现非人的禁欲理想。当脑满肠肥的罗马教皇和枢机主教们把天主教廷变成“淫乱的巴比伦”时，面色阴沉的修道僧们则把宗教裁判所变成了燃烧着硫磺之火的可怖地狱。双方尽管在表现形式上相互对立，但是在背离基督教的唯灵主义精神与和平主义理想的道路上却走得同样远。而且双方都戴着同一幅道貌岸然的面具，举着同一具拯救灵魂的苦难十字架，在背地里还不时地相互反串角色。因此，二者实际上是狼狈为奸、沆瀣一气，共同谱写了中世纪基督教文化的伪善奏鸣曲。由于教士们和修士们在邪恶方面的相互竞争，基督教文化加快了堕落的步伐。在神职人员的道貌岸然的慈爱面目背后，掩藏着惊世骇俗的滔天罪恶；在基督救赎的十字架后面，各种不堪入目的丑行正在竞相媲美。教会的实践活动表明它已经极大地背离了基督教的精神宗旨，它在表面上一板正经地把自己标榜为“天国的阶梯”，实际上却把基督徒引向了地狱的深渊。

在这种普遍堕落和虚伪的状态中，基督教文化犹如一只濒死挣扎的巨兽，绝望地匍匐在中世纪历史的尽头。到了14世纪以后，基督教文化已经完全被笼罩在那个曾经葬送了罗马文化前程的无情命运的巨大阴影之下，广大的基督徒则陷入了与公元3世纪以后的罗马人同样茫然无措的焦虑和恐慌之中。这个唯灵主义的文化，曾经以它不屈不挠的坚定信仰和崇高德行战胜了庞大而腐朽的罗马帝国，昂首阔步地走上了历史的前台；然而现在却轮到它自己向历史的观众谢幕了。在中世纪基督教文化的幕布降落时的普遍黑暗之中，一个崭新的时代精神的“日出”正在悄然酝酿，那新升的太阳一旦冲破茫茫的黑暗，将在人世间建立起一个崭新的生活世界。正如黑格尔在《精神现象学》中所热情讴歌的：

现存世界里充满了的那种粗率和无聊，以及对某种未知的东西的那种模模糊糊若有所感，在在都预示着有什么别的东西正在到来。可是这种逐渐的、并未改变整个面貌的颓毁败坏，突然为日出所中断，升起的太阳就如闪电般一下子建立起了新世界的形相。[51]

这个“新世界的形相”就是以历史的合题形式包含了古典文化和基督教文化的西方近代文化，而那个光芒万丈的太阳则是体现在文艺复兴、宗教改革和启蒙运动等一系列重大文化变革中的自由的理性精神。

注释

[1] 《新约·马太福音》，第1章，第1-17节。

[2] 《新约·马可福音》，第1章，第9-11节。

[3] 参见《新约·约翰福音》，第1章，第1-14节。

[4] 德尔图良：《驳普拉克西亚》，第2章，转引自威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，中国社会科学出版社1991年版，第81-82页。

[5] 张绥：《中世纪“上帝”的文化》，浙江人民出版社1987年版，第34页。

[6] 安瑟伦：《上帝存在论》，载《中世纪基督教思想家文选》，金陵神学院托事部、基督教辅侨出版社1962年版，第181页。

[7] 安瑟伦：《神何故化身为人》，载《中世纪基督教思想家文选》，金陵神学院托事部、基督教辅侨出版社1962年版，第208页。

[8] 黑格尔：《哲学史讲演录》第三卷，商务印书馆1959年版，第290页。

[9] 安瑟伦：《上帝存在论》，载《中世纪基督教思想家文选》，金陵神学院托事部、基督教辅侨出版社1962年版，第182-183页。

[10] 请参阅拙著：《黑格尔的宗教哲学》，武汉大学出版社1996年版，第195-204页。

[11] 黑格尔：《哲学史讲演录》第三卷，商务印书馆1959年版，第296页。

[12] 罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第510页。

[13] 罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第562页。

[14] 转引自黑格尔：《哲学史讲演录》第三卷，商务印书馆1959年版，第318页。

[15] 黑格尔：《哲学史讲演录》第三卷，商务印书馆1959年版，第318页。

[16] 威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，中国社会科学出版社1991年版，第118—119页。

[17] 《新约·罗马书》，第7章，第23节。

[18] 吉本：《罗马帝国衰亡史》选，第十五章，商务印书馆1964年版，第52页。

[19] 杨真：《基督教史纲》上册，三联书店1979年版，第121页。

[20] 转引自雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第450页。

[21] 约·阿·克雷维列夫：《宗教史》上卷，中国社会科学出版社，1984年版，第225-226页。利维尔是法国旧时的银币，苏、杰尼叶是法国旧时的辅币，杜卡特是古代威尼斯金币。

[22] 霍尔巴赫：《袖珍神学》，商务印书馆1972年版，第77页。

[23] 亨利希·海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，商务印书馆1974年版，第30页。

[24] 《新约·路加福音》，第18章，第24-25节。

[25] 参见约·阿·克雷维列夫：《宗教史》上卷，中国社会科学出版社1984年版，第225页。

[26] 黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1936年版，第659页。

[27] 转引自杨真：《基督教史纲》上册，三联书店1979年版，第292页。

[28] 参见雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第450页。

[29] 霍尔巴赫：《袖珍神学》，商务印书馆1972年版，第85页。

[30] 周一良、吴于廑主编：《世界通史资料选辑》中古部分，商务印书馆1964年版，第152页。

[31] 周一良、吴于廑主编：《世界通史资料选辑》中古部分，商务印书馆1964年版，第161页。

[32] 黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1936年版，第625页。

[33] 周一良、吴于廑主编：《世界通史资料选辑》中古部分，商务印书馆1964年版，第157页。

[34] 黑格尔：《哲学史讲演录》第三卷，商务印书馆1959年版，第276页。

[35] 罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第500-501页。

[36] 约翰·麦克曼勒斯主编：《牛津基督教史》，贵州人民出版社1995年版，第172页。

[37] 转引自雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第451页。伯利恒是耶稣出生地，当时的统治者希律王听说刚刚降生的耶稣将成为犹太人的王而深感不安，遂下令将伯利恒城内和周围地区的所有两岁以下的男孩尽数杀死。参见《新约·马太福音》第二章。

[38] 黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1936年版，第547页。

[39] 黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1936年版，第595页。

[40] 罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第16页。

[41] 威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，中国社会科学出版社1991年版，第235页。

[42] 《日耳曼史记：通信汇编》：第4卷，转引自杨真：《基督教史纲》上册，三联书店1979年版，第153页。

[43] 周一良、吴于廑主编：《世界通史资料选辑》中古部分，商务印书馆1964年版，第53、54页。

[44] 威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，中国社会科学出版社1991年版，第270页。

[45] 威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，中国社会科学出版社1991年版，第339页。

[46] 赫·乔·韦尔斯：《世界史纲》，人民出版社1982年版，第738页。

[47] 霍尔巴赫：《袖珍神学》，商务印书馆1972年版，第21页。

[48] 董进泉：《黑暗与愚昧的守护神——宗教裁判所》，浙江人民出版社1988年版，第69页。

[49] H·斯佩兰斯基：《巫师和巫术》，转引自董进泉：《黑暗与愚昧的守护神——宗教裁判所》，浙江人民出版社1988年版，第150-151页。

[50] 董进泉：《黑暗与愚昧的守护神——宗教裁判所》，浙江人民出版社1988年版，第147-149页。

[51] 黑格尔：《精神现象学》上卷，商务印书馆1979年版，第7页。

第三章

基督教与西方近现代文化

第一节　变革时代的历史挑战与应战

一、基督教文化的个性特征与内在矛盾

如果说古代希腊文化的个性特征表现为和谐之美，古代罗马文化的个性特征表现为凝重之力，那么中世纪基督教文化的个性特征则表现为一种深刻而痛苦的自我分裂和二元对立。在希腊文化中，一切矛盾均处于尚未发展为直接对立的原始同一状态，精神与物质、灵魂与肉体、彼岸与现世、天国与人间这一系列范畴仅仅只是以一种量的差别的形式而存在，并没有形成水火不容的质的对立。在罗马文化中，物质财富、肉体享乐、现世贪婪和人间生活获得了单方面的发展，这种片面发展的物质主义是如此地汹涌澎湃、势不可挡，以至于将另一面的东西——精神、灵魂、彼岸、天国等——完全吞噬在它那功利而奢靡的冷漠之中。在基督教文化中，作为对穷奢极欲的罗马物质主义的一种历史性报复，唯灵主义得到了近乎病态的疯狂发展，精神超越、灵魂不朽、彼岸境界和天国理想成为现实世界中的人们刻意追求的唯一生活目标，而与之相反的一切东西都被打上了深深的罪恶烙印，成为魔鬼和地狱的化身。然而，唯灵主义的这种绝对主宰在中世纪的现实生活中却始终只是一种理论形态或理想形态，在崇高而圣洁的精神旌旗下面，种种卑微而邪恶的人性欲念却在不断地萌动着，并且随着基督教信仰在形式上对世俗世界的全面胜利而变得越来越难以遏制，最终竟把整个唯灵主义的空中楼阁冲得四分五裂，从而使基督教文化陷入了无力自拔的自我矛盾和普遍虚伪状态。海涅形象地指出：“天主教乃是上帝和魔鬼，亦即精神和物质之间的一种妥协，通过这种妥协，在理论上宣布精神的独裁统治，同时又让物质处于这样一种地位，它在实践中可以行使被剥夺了的一切权利。”[1]因此，中世纪基督教文化留给人们的最深刻的印象就是它的理论与实践、理想与现实、原则与事实之间的巨大反差。基督教的理想力图将人提高到光明圣洁的神性生活，然而罗马教会的实践活动却把基督徒们引向了最粗鄙野蛮的肉欲放纵之中。

罗素指出：“中世世界与古代世界对比之下，是具有不同形式的二元对立的特征的。有僧侣与世俗人的二元对立，拉丁与条顿的二元对立，天国与地上王国的二元对立，灵魂与肉体的二元对立等等。”[2]但是，这些二元对立只是基督教在主观上有意识地加以渲染的东西，基督教鼓吹这些对立的目的是为了确立精神和教会对于物质和世俗王国的绝对优势，以便在唯灵主义的高度上最终超越这些对立。然而不幸的是，当基督教在实施这种超越对立的善良愿望时，当它企图将人类拽出污秽不堪的世俗泥沼时，它自己却由于过多地沾染上了这个泥沼中的污浊之气而越来越深地陷足于其中。它那轻盈的翅膀由于浸透了世俗社会的瘴气而变得沉重不已，再也难以展翅高飞，于是就不得不从一尘不染的天国乐园一头扎进了满目疮痍的人间地狱，拯救灵魂的崇高使命也就日益蜕化为蝇营狗苟的卑劣勾当和狼狈为奸的同流合污。从而就使自己陷入了一种客观上的二元对立，即自我分裂的窘迫之中。

这种在力图克服二元对立的过程中所不由自主地陷入的更深刻的二元对立或自我分裂，就是基督教的精神理想与它的实践活动之间的对立，它构成了基督教文化的最本质的个性特征，并且导致了基督教文化的一系列矛盾现象和由此而产生的各种不堪入目的罪恶行径。基督教文化既不像希腊文化那样呈现为一种原始的和谐，也不像罗马文化那样呈现为一种单纯的片面性，而是呈现为一种无法克服的痛苦的自我分裂。因此在基督教文化中，触目之处皆是一些深刻且无法调和的矛盾。而且这些彼此处于尖锐的矛盾状态的对立面，美与丑、善与恶、真挚与虚伪、崇高理想与卑劣欲念、精神的极乐与灵魂的痛苦等等，在基督教文化的历史过程中又以一种令人震惊的野蛮方式融为一体，其结果就表现为普遍的伪善。于是，在中世纪基督教社会中，我们就看到了种种由无比虔诚的宗教动机而造成的滔天罪恶、受到普遍赞美的令人作呕的丑行、在骇人听闻的自我折磨中所体验的心旷神怡境界，以及以上帝的名义而理直气壮地从事的邪恶勾当。“宗教结构的有效性正是被宗教制度的历史和教徒们所侵蚀。在历史上，教会发起了十字军东征，在其政治迫害中屠杀了数百万的妇女，支持大屠杀以及奴隶制。教会使压迫和残酷的战争圣洁化，赋予大规模的破坏行径合法的外衣。”[3]所有这一切对立面的融合在中世纪都表现得那样惊心动魄，充满了一种被蹂躏的快感、一种异化的兴奋。正如那个被钉死在十字架上的基督，那样的羸弱，那样的枯槁，丝毫也不具有希腊罗马式的感性之美，然而在那高耸的十字架上，在那痛苦悲惨的面容和那一缕流自心口的鲜血中，却透出一种震撼人心的力量，一种令人颤栗、令人惶恐、令人迷狂的无以言状的美。这种从被撕裂的痛楚中升发出来的美，这种“痛苦的极乐”感受，这种尖锐的二元对立，以及粗暴地将这尖锐的二元对立揉合在一起时所体验到的陶醉之情，正是基督教的最可怕的魅力所在。在那些真挚的虚伪、善意的邪恶以及在崇高纯洁的宗教理想指引下所进行的各种卑污残酷的非人暴行中，对立的双方是如此地水火不容，却又如此粗野地被熔铸为一体。这种触目惊心的强烈反差，恰恰构成了基督教文化的内在矛盾和本质特征。

基督教文化所表现出来的这种深刻而痛苦的二元对立，归根结蒂是由人性中固有的两种倾向决定的。维克多·雨果曾形象地比喻，人有两只耳朵，一只听从上帝的声音，一只听从魔鬼的声音。就此意义而言，人本身不过是一个关于上帝与魔鬼、神性与人性、天国与地狱之间激烈鏖战的漫长故事，他的整个生命就是承担着这场艰苦卓绝的战斗的战场：

在我的心中啊，盘据着两种精神，

这一个想和那一个离分！

一个沉溺在强烈的爱欲当中，

以固执的官能贴紧凡尘；

一个则强要脱离尘世，

飞向崇高的先人的灵境。[4]

希腊文化由于尚未将这两种精神对立起来，所以在希腊人的生活中我们只能感受到和谐、完美和灵肉一体的欢愉之情，尽管这种和谐、完美尚处于天真的状态，这种欢愉之情只是一种童稚的欢欣。与希腊文化的原始和谐不同，罗马文化采取的是一条“下降的路线”，即极力满足人性方面的欲望，而置神性的呼唤于不顾。这种片面的做法固然也导致了痛苦，即灵魂空虚的痛苦；但是这种丧失了灵性的痛苦却可以很轻易地由肉体方面的放纵来加以弥补，从而就使罗马人在穷奢极欲方面表现得更加肆无忌惮和寡廉鲜耻。基督教的禁欲主义作为对付罗马纵欲主义的一个天然的克星，代表着一条“上升的路线”，这条路线要求单方面地弘扬人的神性潜能，彻底杜绝人身上的一切人性的成分。唯灵主义的理想犹如一副猛烈的泻药，它要掏空被饕餮的罗马人弄得臃肿不堪的躯体，将这丧失了灵魂的躯体变成一个干瘪脱水的臭皮囊，变成一堆猥鄙卑微的垃圾，从而反衬出精神的恢弘壮丽和博大精深。然而，唯灵主义的理想固然崇高辉煌，它却对人提出了过高的要求，这种要求是一般的凡夫俗子根本无法达到的。这种理想是神的境界，而非人的境界。相对而言，“上升的路线”要比“下降的路线”艰难得多，做一个彻底的罗马人容易，做一个真正的基督徒却极其困难。人毕竟刚刚揖别动物界不久，离光辉的神界尚路途遥远。人性的自然倾向与自然界的物体运动趋势一样，仍然受着先前的惯性的制约，因此人类在天性上更容易向动物性和纵欲主义的一端滑落。尽管在芸芸众生的蛮荒旷野中也点缀着几朵吐露着神性的芬芳的奇葩异草，但是要求所有的粗野荆棘都必须长成这样的奇葩异草，那却是不合情理的。然而中世纪的基督教会却执拗地对所有的基督徒都提出了这种不近情理的要求，甚至动用了宗教裁判所和火刑架等各种野蛮的手段来强制推行这种异化的理想。尽管如此，在这神圣理想的灿烂光环背后，在熊熊燃烧的火焰下面，各种人性的欲望仍然不可遏制地发动着、膨胀着，并且拼命拖曳着力图向上超越的唯灵主义理想。从而就造成了一种奇特的二元分裂现象：一边是光明圣洁的神性，一边是粗野卑劣的人性；一边是白璧无瑕的理想，一边是污秽龌龊的现实。双方都在努力奋争，都企图将对方吞噬在自己的汪洋大海之中，这种尖锐的对立导致了每个基督徒灵魂深处的最惊心动魄的鏖战。

在这场惊心动魄的战斗中，确曾有一些高尚的圣徒以神性的理想湮灭了人性的欲念，他们在经受了灵魂被撕裂的痛楚之后，终于以令人难以置信的顽强意志奏响了唯灵主义的胜利凯歌：

主啊，请你不断增加你的恩赐，使我的灵魂摆脱情欲的粘染，随我到你身边，不再自相矛盾，即使在梦寐之中，非但不惑溺于秽影的沾惹，造成肉体的冲动，而且能拒而远之。全能的天主，“你能成全我们，超过我们的意想”。[5]

然而，对于绝大多数人、甚至对于那些自以为在信仰方面是坚定不移的基督徒来说，这种摒弃一切人性欲念的崇高境界都是难以达到的，即使暂时达到了，也难以长久保持。对于所有的血肉之躯，魔鬼的诱惑总是要比上帝的感召来得更加强烈。在神性的漫长的堤岸上，任何一个微小的缝隙都可能成为邪恶欲念长驱直入的突破口，从而使得整个堤防土崩瓦解。那矗立在灵魂制高点上的神性不能有片刻的懈怠，它必须时时警惕着魔鬼变换成各种化身来腐蚀人的意志，它的弦绷得太紧，就如同执行火刑仪式的修道士的那张因为过分紧张而痉挛抽搐的面容一般。然而无孔不入的魔鬼们却悄悄地蛰伏在每个阴暗的角落里，如同空气一样包围着被崇高的神性折磨得疲惫不堪的基督徒[6]，只要神性稍事松懈，它们便会迅速地将人拖入堕落的泥淖。在雨果的《巴黎圣母院》中，那个“严肃、平静而阴沉”的副主教多姆·克罗德·孚罗诺一生都过着一种绝对圣洁的生活，他不仅是一个学识渊博的学者，而且也是一个品德高尚的牧师。然而狡狯的魔鬼仅仅通过一个微不足道的化身——一张美丽的面容、一个优美的舞姿、一串悦耳的歌声——就彻底击溃了他在长期的斋戒、祈祷、学习、修道生活中树立起来的神性的统治，使他一发不可收拾地坠入了罪恶的深渊。在那间阴暗潮湿的牢房中，被炽烈的爱情所焚烧着的孚罗诺对美丽的“女巫”爱斯梅哈尔达作了一番发自肺腑的自白，这段淋漓尽致的自白所蕴含着的奔腾激越的爱情烈焰，不仅与那件把他从头到脚捂得严严实实的尸衣一般阴森可怖的黑色道袍形成了尖锐的反差，而且也最充分地表达了神性的脆弱：

在没有认识你以前，我是快乐的……至少我以为我快乐。我是纯洁的，我的灵魂里布满一种透明的光辉。没有谁的头抬起得像我的一样高傲和光明。牧师们同我谈论教义，医生们同我谈论学理。是的，科学对于我就是一切，那是一个姊妹，一个令我满意的姊妹。并不是没有别的念头随着年岁到来。好多次我曾因一个女人的影象经过我面前而在肉体上受了感动。这个男人的生理和血液的力量，使我在很年轻的时候，就以为能够压碎生命的，我好多次痉挛地解开将我这可怜人拴在神坛的冰冷的石头上的铁链。但是斋戒，祈祷，学习和修院的灭欲制度，又使灵魂作了我身体的主人。于是，我回避一切女性。此外，我只能打开书本，使我脑子里一切不洁的烟雾在科学的崇高之前消灭。几分钟后，我便觉得来自地下的东西向远处飞游。我重又回复平静，灿烂澄清于永恒的真理底安静的光辉之前。魔鬼多次来偷偷地把许多女人的模糊影象送到我面前，多少次她们在教堂里，在大街上，在田野中打我的眼睛底下出现，但在我沉思时她们就很难到来，我很容易地把她们征服了。唉！如果胜利已不在我这里，那是上帝的过错，他没有使得人和魔鬼有同样的力量。听着。有一天……

副主教接着讲述了那一天他如何被爱斯梅哈尔达的美丽的面容、优美的舞姿和悦耳的歌声所吸引，这来自地狱的诱惑是如此强烈，使得这位可怜的副主教再也无法抑制和平息内心的欲火。他堕入了忘情的爱河，痛苦地忍受着淫欲的煎熬。他用尽了一切努力，试图从心中消除掉这个可怕的女人的影象。然而这个影象是那样的不可抗拒，它已经深深地融化在他的血液中：

从那天起，我的心里就有了一个我不认识的人。我想重新使用我的治疗法：修道院，神坛，工作，书籍。愚蠢的事情！呵，当一个充满热情的头脑里渗入了失望的时候，科学响着多么空洞的声音！少女呵，你知道从此我在书籍和我之间看见什么吗？你，你的影子，那有一天穿过我面前的灿烂的幻像的影象。但这个影象不是那同一个颜色，她是阴森的，惨淡的，幽暗的，就像望太阳望得太久之后在眼前跳跃着的一圈黑影。

我不能摆脱它，我常常听见你的歌声在我的脑子里响着，常常看见你的脚在我的祈祷书上跳舞。夜里当我作梦的时候，你的影象滑过我的肌肉，我想再看到你，触摸到你，知道你是谁，看见你是否和你留给我的理想的影象完全一样，也许可以用现实把我的幻像粉碎。在这种情形中，我希望有一个新的影象来把第一个影象消灭，因为那第一个我简直无法忍受。我寻找你。我又看见你。不幸呵！当我看见了你两次以后，我就想看见你一千次，想常常都看见你。所以——在那滑向地狱的斜坡上，怎么停止得住呢？——所以我不复能主宰我自己。魔鬼系在我翅膀上的绳子的另一端，却是系在你的脚上的。我变得像你一样流浪无定。我在一切拱门下等候你，我潜伏在一切街角上，我回到我的屋子里时更加入迷，更加失望，更加着魔，更加丧魂失魄！[7]

于是，这无法遏制的情欲就决定了整个故事的悲剧结局——他的和她的悲剧。他的悲剧是由于他再也无法保持以往那种神性的圣洁和内在的单纯；她的悲剧则是由于她那魔鬼般难以抗拒的美丽面容、优美舞姿和动人歌声冲破了他心中牢固的神性堤防，燃起了他心中难熬的欲火。孚罗诺副主教绝望地呻吟道：

她长得那么美，难道是我的错吗？……

究竟，一个男人爱了一个女人，这并不是他的过错呵！

与孚罗诺的不幸遭遇相似，海涅讲述了一个巴塞尔夜莺的故事，这个故事具有更加令人沮丧的情调。在1433年巴塞尔宗教会议期间，一群虔诚而渊博的主教和修士们在巴塞尔附近的森林中散步，他们热烈地讨论着各种深奥而抽象的神学问题，心中充满了对上帝的真诚信仰。突然，他们在一棵盛开的菩提树前停下了脚步，那棵树上栖立着一只夜莺，正在千回百转地高唱着悠扬悦耳的歌曲。这歌声是如此地美妙动人，如此地富有不可抗拒的魅力，竟使得那些博学而严肃的僧侣们寸步难移。他们那饱受经院教规束缚的心灵陶醉在和煦的春天的曲调中，那些枯燥晦涩的神学教条早已被抛置到九霄云外。当他们从这种忘我沉醉的美好境界中清醒过来时，他们以惊愕雀跃的心情互相注视，一时间竟不知道自己置身何处。终于有一个神性根基最为深厚的修士感觉到此事的蹊跷，他认为这只夜莺可能是个妖魔，它试图用惑人心智的悦耳歌声来引诱他们离开神圣的基督教问题而坠入甜蜜享乐的罪恶深渊。为了驱除这可怕的精灵，这个修士念起了当时通行的赶鬼咒语。据说就在这时候，那只鸟儿竟然回答道：“是啊，我就是一个邪恶的精灵！”然后笑着飞走了。所有听到它那优美歌声的人在当天都病倒了，而且不久就相继死去。海涅对此评论道：“这个故事不需要什么注解了。它整个儿带着一个把一切甜蜜的可爱的东西都当作妖魔来加以咒骂的时代的凄惨印记。甚而连一只夜莺也要遭受诬陷，当它唱歌时，人们便在自己身上画十字。真正的基督徒就这样战战兢兢，闭目塞听，活像一个抽象的阴魂，漫游在鲜花盛开的大自然中。”[8]然而最为悲惨的是，这个“抽象的阴魂”并不能真正做到闭目塞听、万念俱寂，他常常禁不住要觊觎人间的温存，就像那些品德高尚的主教、修士们会情不自禁地被夜莺的美妙歌声所吸引一样。

由神性与人性之间的这种尖锐对立所导致的彻心透骨的痛苦，必然会把人引向最无耻的虚伪和最无情的残忍，正如希腊式的原始和谐必然会把人引向最无邪的欢愉，罗马式的极尽人欲必然会把人引向最肆无忌惮的奢靡放荡一样。在这方面，孚罗诺副主教已经为我们提供了一个最具有说服力的例证：那神性的圣洁一旦被奔涌的情欲冲破，它就会立即转变为一种不顾廉耻的狂暴和极度贪婪的占有欲，就如同一个从死囚牢中逃出来的囚犯的疯狂心态一样；然而当它所追求的目标不能被达到时，它又会立即转变为一种阴险歹毒的毁灭欲和铭心刻骨的仇恨心理，通过毁灭目标本身来完成深沉的内心忏悔，亲手将美好的情欲对象作为祭品奉献到重新建立起来的神性的祭坛上。当孚罗诺得不到爱斯梅哈尔达的爱时，他就以“女巫”的罪名告发了她。法庭判处这可怜的少女死刑，当行刑队伍在庄严肃穆的赞美歌声中缓慢地走向绞刑架时，绝望的爱斯梅哈尔达又看见面色像死人一般苍白的副主教向她迎面走来：

副主教慢慢地走到她身边。甚至在这个时候，她看见他的眼睛里还闪着逸乐、妒嫉和欲念。接着他高声向她说道：“少女，你向上帝要求宽恕你的错误和罪恶了吗？”他凑到她的耳边（观众们以为他是在听取她最后的忏悔呢）说：“你愿意爱我吗？我还能救你！”

她盯着他。“滚吧，恶魔！否则我要公布你的事情！”……

“好吧！死掉吧，你！”他切齿地说，“谁也不会得到你！”

于是他把手放在吉卜西女郎的头上，用阴惨的声音念道：“Inunc, animaanceps, etsittibi Deusmisericors！”

这是通常用以结束这种暗淡的仪式的可怕的句子。这是牧师给与刽子手的暗号。[9]

这不仅仅是文学的夸张，在中世纪的社会现实中，这种令人作呕的虚伪和狂暴不断地出现在神圣的十字架下。在迫害异端特别是大规模地迫害“女巫”的热潮中，那些面色阴沉的修道士们之所以表现出如此不宽容的残暴行为，更多地倒不是出于对纯洁神性的真正忠诚，而是出于一种可怕的自虐心理。他们的内心世界里并非一片纯净的安恬，而是升腾着难以抑制的情欲之火。当他们把那些美丽的“女巫”作为魔鬼的化身绑上火刑架时，他们实际上是把自己心中苦苦挣扎的人性欲望投入了熊熊燃烧的大火之中。这些可怜的禁欲主义者，这些自我摧残的伪君子，当他们看到自己情欲的替代品在火焰中痛苦地辗转呼号时，他们从血腥的气味中体验到一种被扭曲了的灵魂的净化的快感。一个人如果不能宽容地对待人性，他也同样不可能具有真正圣洁的神性；一个人如果不敢坦然地面对自己的正常情欲，他就必然会对别人的情欲怀着一种刻骨的仇恨，就必然会对一切可能引起情欲的对象抱着一种撕心裂肺的矛盾心态——他那被扭曲的阴暗心灵对这对象爱得越疯狂，他就越是要残酷地折磨这对象。这种变态的自虐—施虐狂由于借用了神圣的名义，结果就表现为一种必须通过火与血的献祭才能够最有效地加以表达的宗教虔诚。在这血与火的祭坛上，绽开出中世纪基督教文化的一朵最富有恐怖魅力的花朵——宗教裁判所和“火刑法庭”。痛苦地压抑着内心欲火的修道士们对这朵阴森诡异的花儿情有独钟，它越是具有血腥的恐怖气息、越是能够在他们的被阉割（却又未曾阉割干净！）的灵魂中引起一种刺痛的快感，他们就越是热爱它。这就如同小孩子在听关于鬼的故事时的情形一样，这些故事越是令人毛骨悚然，他们就越是想继续听下去。

这个作为中世纪基督教文化的巨大怪胎的宗教裁判所和“火刑法庭”，既是基督徒的一切野蛮、残忍、疯狂的可怕结晶，同时也凝聚着他们的最深沉、最内在的痛苦体验！这是他们的崇高神性、变态人性与狂暴兽性的奇特混合物。在这个怪物的血管里流淌着一种黑色的液体，这液体的名字就叫做“神圣的虚伪”！

在基督教文化中，灵魂的这种内在分裂既导致了修道士们的变态的阴毒和血腥的暴行，又表现为教士们的最粗野的放纵和最无耻的堕落。中世纪教会实践对基督教精神和教会天职的背离表现为：教会日益从超度信徒灵魂的彼岸性机构转化为贪婪和权力欲恶性膨胀的世俗性机构，从培育美德的温室转化为滋生罪恶的渊薮。置根于神职人员的人的天性中的种种卑劣成份，如贪婪、淫邪、世俗权力欲等等，都在冠冕堂皇的上帝旗帜下面汪洋恣肆地尽情倾泄，从而造成了教会内部的普遍腐化和神职人员的道德败坏。教皇和教士们纷纷背离了基督教关于“贞洁”、“贫穷”和“服从”的三大信誓，使教会成为邪恶淫乱之壑。于是我们就看到了一种最触目惊心的对照：一方面是修士们因人性扭曲而造成的变态癖和对人类一切美好事物的仇恨心态，它促使那些面目阴沉、心如铁石的修士们怀着变态的宗教虔诚去进行灭绝人性的大屠杀；另一方面则是教士们丧尽天良的淫佚放荡，其寡廉鲜耻之程度甚至令罗马人也自愧弗如。这二者的奇妙结合构成了中世纪后期基督教文化的全貌，这种面貌在人格方面的最突出的特点就是伪善。黑格尔一针见血地指出：

第三种矛盾表现于个人的性格方面，这种性格一方面固然显出虔敬，宗教的诚笃，这在外表上是最美不过的，而且是出于最忠诚的心底的，然而在另一方面又显出野蛮地缺乏睿智与意志。我们虽然认识了抽象的“真理”，然而这是“世俗界”与“精神界”之最无修养的、最粗鲁的观念：这是一种犷野狂放的激情，同时又是一种基督教的圣洁，它弃绝了一切俗世的事物，而专心致志于神圣方面。这个中古时期是这样自相矛盾，这样欺罔骗诈；……原始的野蛮情形，粗笨的举止行为，和幼稚的幻想妄念只能打动我们的怜悯，不致激起我们的厌恶。至于灵魂之最高的纯粹性竟被最可怕的野蛮性所玷污；高等知识所获得的“真理”，竟被虚伪与自利所堕落为一种工具而已；再有种种最不合理、最为粗鄙者竟被宗教的情调所奠定与加强——这却是空前未见的最可厌恶而且悖逆人情的景象……[10]

中世纪基督教文化的最本质的特点不在于它的愚昧、黑暗和野蛮——它曾经创造了优美的哥特式建筑、精深的经院哲学、初具规模的大学教育和别具一格的政治模式，甚至在修道院的炼金术中还孕育着近代自然科学的前身——而在于它的自我分裂和二元对立，以及由于力图克服这种对立而导致的普遍虚伪。它的精神理想是如此崇高圣洁，它的组织机构和成员们的实践活动却是如此猥琐卑污，而这尖锐对立的两方面又被同一个文化主体所承担着，互相撕咬着紧紧扭在一起。因此，对待由于这样一种尖锐对立和普遍虚伪所造成的历史的痛苦，可能的解救方案只有两种，这两种方案从表面上看来正好是针锋相对的，然而它们却同样都是驱散基督教文化中普遍弥漫的伪善瘴气的有效方案。既然基督教文化的痛苦根源在于它的理想与现实、理论与实践、神性与人性之间的深刻矛盾，那么人们要么就理直气壮地确立现实人性的合理性，撕破一切虚假的和异化的神性生活的面纱，勇敢地宣称：“我是人，凡是人的一切特性，我无不具有。”[11]要么就自觉地奉守理想神性的原则，追求真正的内心圣洁而无须拘泥于外在性的宗教形式和禁欲藩篱，将灵魂自由和善良意志作为生活的终极目标，再现早期基督徒的崇高道德境界。在中世纪，基督教会和基督徒们在理论上遵循唯灵主义，在实践上却遵循感觉主义。这种矛盾的结果，一方面使唯灵主义被弄得面目全非，另一方面也使感觉主义被弄得面目全非。在这种尴尬的情况下，以热情奔放、精明狡狯的意大利人为一边，以道德严谨、愚钝质朴的德国人为另一边，几乎同时对教会发起了两场方向相反的改革运动。一方要申张感觉主义，呼吁人性生活的正当权利，公开宣扬肉体的享乐；另一方要高扬唯灵主义，恢复神性生活的真正内容，努力追求精神的自由。其结果，一方导致了意大利人文主义，另一方导致了德国宗教改革。这两场彼此呼应、相反相成的改革运动构成了中世纪基督教文化向近代西方文化过渡的历史分水岭；而这个普遍的文化变革的时代，就是所谓的文艺复兴时期。

二、文艺复兴与人文主义

从表面上看来，1453年奥斯曼土耳其人对君士坦丁堡的攻陷似乎使西欧基督教社会陷入了极大的被动之中。君士坦丁堡这个自西罗马帝国崩溃以后一直屹立在亚欧大陆接壤处的基督教世界的坚固堡垒（尽管君士坦丁堡的东正教徒与西方的天主教徒之间存在着极大的隔阂），一千年来在客观上构成了保护分散落后的西欧社会免遭东方专制主义和异教文化侵扰的有力屏障。自从这个罗马帝国的不灭阴魂终于被剽悍的土耳其人驱散之后，西欧基督教社会抵御伊斯兰异教徒锐利兵锋的前沿阵地就由博斯普鲁斯海峡退至多瑙河一线，由小亚细亚和巴尔干半岛退至匈牙利和奥地利。然而，这种战略上的失败却对西欧文化产生了一个极其重要的积极后果，这个后果在当时也许并没有被人们太多地注意到，但是它的实际意义却是非常明显的。这就是，由于大量希腊人向西方社会的流归，他们所带来的灿烂辉煌的古典文化成就使愚昧落后的西欧基督教社会一下子陷入了一种目瞠口呆的惊讶中，随之而来的就是对阔别已久的古典文化的全面模仿和复兴。这就是传统意义上所理解的“文艺复兴”（Renaissance）概念，即认为15世纪欧洲古典文化的复兴是土耳其人攻占君士坦丁堡和希腊人流归西方的结果，代表着这种看法的是英国18世纪的著名历史学家吉本。在他的巨著《罗马帝国衰亡史》中，吉本以他那独有的庄严华丽的散文风格对古典文化的复兴运动欢呼道：

在古典文学复兴以前，西欧的蛮族陷于愚昧无知的黑暗深渊中，他们的土语带有他们习俗的粗鄙和低劣意味。这些希腊和罗马优美典雅语风的学习者，此刻却被引入了一个光明的和科学的新世界，一个自由的社会和一个优美的古国。他们也被引入古代圣哲富于雄辩和推理的语言之中……一旦天空中充满着雨露，大地就会欣欣向荣，呈现一片蓬勃的生机。当代的俗语精练了，雅典和罗马的古典作品引发了高度的鉴赏力和广泛的仿效。在意大利，以及后来在法兰西和英格兰，惹人喜欢的诗歌与小说王朝遂由思辨与实验哲学的光辉所继承。[12]

吉本对文艺复兴的这种赞美是他本人对古典文化的偏爱和对基督教文化的鄙视的必然结果，但是他显然对文艺复兴的历史意义过于夸大了。文艺复兴固然在人们眼前展现了一个光明的世界，但这个世界决非一个“科学的新世界”。罗素认为，文艺复兴时期在科学和哲学上都是一个“不毛的”时代，他指出：“文艺复兴时期的意大利人，除雷奥纳都及其他几个人而外，都不尊重科学……他们当中不少人仍旧像中世纪哲学家一样崇敬权威，不过他们用古代人的威信替代教会的威信。”[13]霍莱斯特也强调：“文艺复兴人文主义者实际是‘古典文学’的学者，对于科学的兴趣，可以说并不大于一位现代英国文学或拉丁文学教授。现代科学产生于中世纪的大学……”[14]同样地，文艺复兴虽然把意大利人引入了一个“自由的社会”，但是它并没有把他们引入一个“优美的古国”。文艺复兴主要是一场意大利的运动，虽然它也曾向阿尔卑斯山以北的地区扩散，但是它的发源地和精华部分都集中在意大利。14—16世纪（即文艺复兴时期）的意大利确实是一个自由的社会，但是这种自由已经达到了散漫甚至狂乱的程度。这样一种道德上和政治上的混乱状态，对于一种历史性的变革往往是非常必要的，因为从中世纪基督教文化的普遍虚伪中解放出来的最直接、最有效的方式，就是公开地强调个人的人性权利和理直气壮地追求一切感性的快乐。这种个人主义的迅猛膨胀势必导致整个社会陷入一种无序状态，而这正是文艺复兴时期意大利的现实状况。

关于文艺复兴以及与此紧密相关的人文主义的历史意义问题，史学界一直存在着不同的看法。早在吉本的《罗马帝国衰亡史》问世之前，伏尔泰就在1756年出版的《论各族的风尚与精神》一书中指出，文艺复兴的意义不在于复古，而在于创新。文艺复兴的辉煌成就是意大利人天才创造的产物，而不是君士坦丁堡的希腊逃亡者们带来的礼物，后者至多不过是把希腊文教给了意大利人。伏尔泰的这种观点在19世纪中叶以后受到越来越多的历史学家的支持。在关于文艺复兴的最权威的著作《意大利文艺复兴时期的文化》中，布克哈特认为，所谓“文艺复兴”那个时代的丰富内容主要应该归功于意大利人的天赋和个人主义。他在该书的第三篇“古典文化的复兴”中强调：“作为本书的主要论点之一，我们必须坚持的是：征服西方世界的不单纯是古典文化的复兴，而是这种复兴与意大利人民的天才的结合。”他提出许多证据说明，在“文艺复兴”时期来临以前，希腊罗马文化在意大利的社会生活中就已经有着强有力的影响，这种影响在12世纪托斯卡纳的建筑和“拉丁诗歌”中就显而易见[15]。自从布克哈特的这部研究文艺复兴的权威性著作出版（1860年）以来，引起了各种见仁见智的观点。尤其是在20世纪初叶，出现了一些全盘否定“文艺复兴”作为一个特殊历史时期的文化意义的观点，例如查尔斯·霍默·哈斯金斯强调，文艺复兴时期的许多文化成就早在12世纪时就已经出现了，他认为在中世纪和文艺复兴时期之间并没有“明显的和剧烈的变化”，“中世纪并非像前人想象的那样黑暗和僵化，文艺复兴亦非那样辉煌和突如其来。”[16]桑戴克在《十五世纪的科学与思想》一书中甚至否认“文艺复兴”的事实，而把这个时期说成是一个文化衰落时期。但是到了20世纪中叶以后，布克哈特关于文艺复兴的基本思想又在爱丁堡大学教授丹尼斯·哈伊等历史学家的“新的综合”的基础上得到了进一步的发挥。他们坚持认为，古典文化的“复兴”对于14—16世纪意大利文化的繁荣并不具有十分重要的意义，在君士坦丁堡陷落以前，意大利就已经显示出文化发展的迹象。丹尼斯·哈伊指出：“在意大利，不论是在文化领域还是政治领域，任何重要的事情都在15世纪末以前早已发生；实际上，是在1453年很久以前发生的。如果但丁可以归属于中世纪，彼特拉克则不能；而在科卢乔萨卢塔蒂（1406年卒）那一代的佛罗伦萨，意大利世界所独有的一切几乎全都略具规模了。”[17]

布林顿等人在综合各家之说的基础上对文艺复兴进行了评说：“但是，要以为任何具有文艺复兴时代特色的事物的根源，于1300年代前很久就已存在的话——有些历史家否认文艺复兴时代有任何的创造力——也末免太夸大了。文艺复兴时代的人士受中世纪先人们学识与艺术的恩惠，无疑地实在很多，而且，文艺复兴时期的人士们也无疑地与他们的祖先一样地笃信宗教，轻信人言，满怀阶级意识和封建思想。可是他们也是唯物论者，怀疑论者，和个人主义，这些都是中世纪闻所末闻的。文艺复兴有它本身鲜明的风格，既非全部中世纪的，亦非整个近代的，而是一种过渡时代的风格。”[18]这种把文艺复兴看作是欧洲中世纪文化与近代文化的“过渡时代”的观点是比较客观的，它表明，文艺复兴时期是一个混杂着一切旧历史时代的残余和新历史时代的萌芽的大熔炉。正因为如此，我们在那个时期的一切人物尤其是人文主义者身上，都可以看到明显的自我矛盾的特点。黑格尔在总结人文主义者的思想性格特征时精辟地指出：“这个时期有一大群人物，他们由于精神和性格的力量而成为巨人，但在他们身上同时却存在着精神和性格的极度混乱：他们的命运正像他们的著作一样，只标示出他们的生命的这种不稳定和对于现存生活和思想的内心反抗，以及离开它们达到确定性的那种渴望；在他们身上，那种想要有意识地去认识最深刻的和具体的事物的热切渴望，却被无数的幻想、怪诞念头，想求得占星术和土砂占卜术等秘密知识的那种贪念所破坏了。这些特出的人物本质上很像火山的震动和爆发；这种火山在自己内部酝酿一切，然后带来新的展露，而且它的展露还是狂野而不正常的。”[19]

可以说，文艺复兴主要甚至仅仅是一场文学艺术方面的复兴运动，它的全部兴趣都在于发掘优美的古典艺术风格和典雅的拉丁文风。那个时期有文化的意大利人都把眼光投向了古代的（主要是古代罗马的）文学、雕塑和绘画作品，投向了西塞罗的庄严华美的修辞文体和维吉尔的幽婉瑰丽的诗歌风格；那个时期最响亮的名字是但丁（他是文艺复兴的思想先驱）、彼特拉克、薄伽丘、布鲁尼、乔托、波提切利、达·芬奇、拉斐尔、米开朗琪罗等等，他们全部都是文学艺术方面的巨匠；而那个时代留给后世的最辉煌的成就则是《神曲》、《歌集》、《十日谈》等文学作品和《维纳斯的诞生》（图43）、《蒙娜丽萨》（图44）、《西斯廷圣母》等艺术精品。这些优秀作品都表现了那个时代的共同特点，即人性的觉醒、个性的解放和感性之美。从14世纪开始，由于城市经济的发展和罗马天主教廷的庇护而变得日益文雅化的意大利人对中世纪文学艺术的鄙陋状况越来越不满意，他们纷纷指责从古典文化结束到14世纪的这一漫长历史过程中缺乏精美的修辞学、优雅的诗歌、伟大的雕塑和绘画作品。只是从彼特拉克、布鲁尼和乔托等文艺复兴大师出现以后，这种令人沮丧的状况才得以改变。15世纪的佛罗伦萨作家马泰奥·帕尔米耶里在《论文明生活》一书中写道：

我们可以看出在乔托以前的绘画是没有生命的，人物形象是可笑的。乔托和他的门徒们复活了绘画艺术，他们留下了不少令人钦佩的作品。在此以前的相当长一段时间里，优秀雕刻和建筑也被埋没了。今天有才华的大师们终于又发现了它们。八百多年以来，优秀的文学和艺术作品被世界遗忘了。它们被写在纸上或刻在大理石上，人们却对它们一无所知，更没有利用哪怕是一点点来作为装饰。今天我们看到，在文学方面首先由莱奥纳尔多·阿雷蒂诺又把它们带到世界上来，使人们在光彩夺目中领略拉丁文的优美和柔和。……人们将会看到，这些最初的发现将会结出怎样令人惊叹的果实。[20]

图43 波提切利的《维纳斯的诞生》

图44 达·芬奇的《蒙娜丽莎》

文艺复兴时期的文化呈现出一种艳丽的感性色彩，而不是深沉的理性特点；它并非18世纪那样的深刻反思的时代，甚至也不像17世纪那样是一个充满了怀疑精神的时代，而是一个崇拜权威的时代，只不过把被崇拜的对象由中世纪推向了古代。罗素说道：“大多数人文主义者把在古代受到维护的那些迷信保留下来。……从教会里得到解放的最初结果，并不是使人们的思考合乎理智，倒是让人对古代样样荒诞无稽的东西广开心窍。”[21]文艺复兴的大师们用古代的权威代替了教会的权威，又用感觉主义和个人主义的权威代替了古代的权威。古代的权威只是一个冠冕堂皇的幌子，而人的感性权利才是真正的实质。文艺复兴并非复兴了古代世界的所有东西，而仅仅只是复兴了古代世界中的那些富有人性和感性特点的东西。因此这种“复兴”在文学艺术上的成就琳琅满目，在哲学和科学上的成就却寥若晨星。文艺复兴的时代精神就是人性的解放，即以感性意义上的人性（而非18世纪启蒙时代的理性意义上的人性）来反对抽象的神性，以人的正常情欲和感官享乐来反对中世纪的禁欲主义和变态的虚伪。因此，这种时代精神决定了这个时期的基本生活姿态就是感觉主义和唯美主义。

从这种感觉主义和唯美主义的生活姿态中产生了人文主义者（Humanist），即专门从事西塞罗的所谓“人文学”（Studiahumanitati）的研究者。这种“人文学”包括修辞学、文法、历史、诗歌和伦理学等等，但是并不包括自然科学和哲学。人文主义者以精通古典文化而著称，然而他们却是根据一种感性原则来取舍古典文化的。希腊罗马的雕塑艺术、西塞罗的文风和维吉尔的诗歌被继承和发扬光大，古典时代的科学和哲学却被忽视了。人文主义者不仅对古典文化的内容深感兴趣，他们更欣赏古典文化的形式，这种癖好导致了对古代拉丁文体的狂热模仿和对各种古代文本的抄录与收集。彼特拉克（FrancescoPetraca，1304—1374年）在这方面堪称为典范，他收集了古罗马作家（如西塞罗、李维等）的大量书简和手稿，建立了一个规模壮观的私人图书馆。他仿效古代拉丁文体、尤其是西塞罗的文体，给那些死去了上千年的古典作家们写了许多辞藻华美、热情洋溢的信。他还仿照维吉尔的史诗《伊尼特》的韵律，创作了一首拉丁叙事诗，讴歌第二次布匿战争中的罗马英雄西庇阿。尽管彼特拉克对崇高典雅的拉丁文情有独钟，但是他的最出色的和对后世影响最大的作品却是他写给心爱的劳拉的一系列意大利文抒情诗。这种抒情诗的形式被称为意大利商籁体（Sonnet，意即短歌）或十四行诗，这种优美的诗体是彼特拉克从意大利民间歌谣中发展出来的。这位毕生极力效法古代拉丁文体的诗人，却无意中成为近代民族语言文学的创始人。

那个时代的诗人和文学家们，如彼特拉克、布鲁尼、薄伽丘等，虽然都是当时的博学之士，但是他们却对深奥晦涩的经院哲学和仍然停留在胡思乱想的思辨水平的中世纪科学丝毫也不感兴趣。例如彼特拉克就对亚里斯多德极为反感，这倒不是因为他不喜欢亚里斯多德著作的内容，而是由于他对亚里斯多德体系在中世纪经院哲学中的滥用深恶痛绝。至于那些文化水平远为低下的艺术家们，更是将一切高深而抽象的东西抛置于脑后，深深地置根于感性的现实生活中。他们的那些不朽的绘画和雕塑作品，在很大程度上是一种为艺术而艺术的结果。德斯佩泽尔和福斯卡写道：

必须牢牢记住，十五世纪画家（许多人起初是金银工艺师，同时又是雕塑家和建筑师）是出身卑贱的工匠。就教育程度而言，他们能读，能写，能算，仅此而已。至于文化素养，他们知晓大量的成语、传说、滑稽故事、圣徒生平片断和祈祷书。他们的圣经知识无法与神学家相提并论，而神话知识又无法与研究希腊罗马古典文化者相提并论。他们对多少世纪以来在意大利民间传说中的神祇和英雄，同中古时代法国民间的英烈歌中的英雄无法分清。他们十岁左右来到师傅的作坊，耳濡目染，学习手艺。他们并不自视为高于铁匠、木匠或鞋匠。……当他们着手描绘圣经或圣徒生平的某个场面时，他们便画上在自己身旁观察到的事物——人、岩石、动物、橄榄树或柏树。[22]

由于那种“信而好古”的风气的影响，文艺复兴时期的学者们发掘和辑佚了大量古代作家的作品。与此同时，对拉丁文圣经以及许多被中世纪教会奉为圭臬的文献的批判性考证工作也大规模地展开。罗伦佐·瓦拉（Lorenzo Valla，约1407—1457年）不仅对照希腊文圣经指出了拉丁文圣经中的许多翻译错误，而且还以大量事实为根据揭露了《艾西多尔文献》中的“君士坦丁赠礼”是伪造之作。这种考据古迹和收集希腊文本的工作，得到了意大利的一些显贵家族如梅狄奇家族的大力支持。卡西诺·梅狄奇不仅在佛罗伦萨建立了三个图书馆，而且还设立了著名的柏拉图学院。这个学院的前两任负责人费西诺和比哥除了翻译了大量的柏拉图主义的著作以外，最感兴趣的事就是试图论证人在物质世界与精神世界之间的枢纽作用和在宇宙间的中心位置。这种思想与其说是柏拉图的，不如说是人文主义的。然而即使是这种人文主义化的柏拉图哲学，很快也因其过份深奥的思辨特点而被西塞罗式的高雅的怀疑主义和伊壁鸠鲁主义所代替。西塞罗曾主张，有教养的人可以用通俗的方法来讨论哲学问题，此外他还强调过知识的相对性。西塞罗的这些思想与他的华美文风一样深受浅薄而感性的意大利人喜爱，这些意大利人对于中世纪烦琐玄奥的经院哲学一向感到头痛。伊壁鸠鲁的快乐主义对意大利人来说更是一座发掘不尽的精神宝库，它实际上成为整个意大利人文主义的理论基础。就此而论，文艺复兴在思想上决非一个深刻的时代，而人文主义则是一种感性十足的社会思潮。

文艺复兴主要是一场意大利的运动，它是意大利人的个人主义素质与古典文化相结合的产物。文艺复兴作为一场文化变革运动，首先兴起于意大利，并由意大利逐渐扩散到法兰西、德意志、英格兰和西班牙等国（这种扩散的过程同时也是一个衰减和变味的过程）；而人文主义思潮及其所取得的成就则在意大利达到了最辉煌的顶峰。意大利文艺复兴时代的文化繁荣是一种综合的结果，它是“复兴”的希腊罗马文化与意大利人本身的文化秉性相结合的产物。在其中，古典文化的“复兴”只是一个触媒，意大利人的功利主义、感觉主义和个人主义才是真正起作用的东西。作为古代拉丁文化的历史继承者，意大利人在精神素质方面更多地保留了罗马人的那种重功利、尚享乐的现实主义感性生活态度，而对中世纪基督教所宣扬的彼岸的灵性生活理想抱着一种天然的抵触情绪。这种现世主义和感觉主义的生活态度，更由于中世纪后期意大利城市经济的发展、政治状况的混乱和道德生活的腐败而得到加强，从而在那个时代的意大利人中培育了一种强烈的个人主义倾向，即把感性的和个体的人而非抽象的神或精神看作全部生活的基础和整个世界的意义所在。布克哈特写道：

远在很久以前，我们就能在意大利随处发现一种自由人格的发展，这种发展在欧洲北部或者根本没有发生，或者未能以同样方式表现出来。卢特普兰德曾经为我们描写过十世纪的一群大胆的犯罪者，其中有一些是格雷戈里七世的同时代人，有少数是霍亨斯陶芬王朝第一代的反对者，他们就显示出这种性格。但在十三世纪末，意大利开始充满具有个性的人物；施加于人类人格上的符咒被解除了；上千的人物各自以其特别的形态和服装出现在人们面前。但丁的伟大诗篇在欧洲的任何其他国家都是不可能产生的……十四世纪的意大利人对于任何形式的虚伪的谦恭或者伪善很不熟悉；他们之中没有一个人害怕与众不同，害怕在穿着打扮上和在立身行事上是一个和他的邻居不同的人。[23]

当意大利文艺复兴的思想先驱但丁因为反对教皇对佛罗伦萨内政的干预而遭到放逐时，他充分表现出这种特立独行的自由人格。在《神曲》中他表示，为了保持自己的名节，他要远离那些“邪恶不良的同伴”而独善其身，并且坚信自己将达到光辉的境界：

我的父啊，我看得十分清楚，

无情的时间向我疾驰，给我带来

使最自暴自弃的人觉得最重的打击；

因此用先见之明武装我是好的，

他们若是剥夺了我最心爱的地方，

我不至于因我的吟咏失去一切地方。

在那下面的痛苦无边的冥国，

循着那座崇高的圣山，我的夫人

用眼光使我从那美丽的峰顶上登，

并使我从星球到星球穿过天空……[24]

当佛罗伦萨的当政者提出屈辱性的条件来召他回国时，但丁断然地拒绝了。他在回信中写道：“难道我在别处就不能享受日月星辰的光明么？难道我不在佛罗伦萨这个城市和它的人民面前屈身辱节，我便不能思索宝贵的真理么？况且我并不缺少面包吃。”同样地，在文艺复兴时期的几乎所有意大利人文主义者身上，尽管还保留着浓重的中世纪文化残余，但是在思想和行为方面都表现出一种与但丁相类似的我行我素的自由人格。

这种个人主义和自由人格虽然对于政治和经济的发展并不能产生直接的影响，而且它甚至会导致道德水平的下降，但是它却有力地推动了学术的复兴和文学艺术的繁荣，特别是有助于使人从中世纪的普遍的虚伪和痛苦状态中解脱出来，实现人性的觉醒。人性的觉醒首先就表现为个性的解放，普遍人格的发展首先就表现为对每一个个别人格的尊重，人道主义首先就表现为个人主义。要摆脱抽象的神性对人的生活的主宰，最便捷的方式就是公开地打起感性的个体的大旗。这种时代特点使得文艺复兴时期的意大利人文主义者们都在自己的作品中注入了大量的个性色彩，并且“以一切形式和在一切条件下对自己做最热诚的和最彻底的研究”，从而深入到博大精深的人的内在世界。布克哈特认为，文艺复兴和人文主义的巨大成就不仅仅限于对美丽的自然界的认识和热情讴歌，而且更在于对人的内心世界的认识和发掘。“文艺复兴于发现外部世界之外，由于它首先认识和揭示了丰满的完整的人性而取得了一项尤为伟大的成就。”[25]这种由于个性解放和自由人格的发展而导致的普遍的人性觉醒，与被“复兴”的崇高典雅的古代文化结合在一起，就产生了这一时期意大利所独有的“多才多艺的人”（l'uomouniversal），即恩格斯在《自然辩证法》一书中大加赞扬的“在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人”，并且也使意大利人成为“近代欧洲的儿子中的长子”。

但是个人主义和自由人格的无限膨胀也进一步地加深了意大利的政治混乱和道德堕落——人文主义这朵妍丽的鲜花正是在肮脏的政治环境和腐臭的道德土壤中盛开的。在政治方面，意大利既不同于由于联姻而成为欧洲霸主的西班牙哈布斯堡王朝国家，也不同于正在野心勃勃地崛起的专制主义的法兰西民族国家，而是处于一种邦国林立的松散状态中。这种松散状态使它成为夹在强大的西班牙和法兰西之间的一块肥肉。尽管意大利统一的好处显而易见，但是各城邦却宁愿乞求外援，也不愿停止内讧。那些相互倾轧的城邦在经济、政治状态上也相去甚远，有的富庶，有的贫穷；既有共和国，又有王国。而那些社会变动较多、政治上不稳定的城邦，如佛罗伦萨等，恰恰成为文艺复兴的发祥地和人文主义者的麇集地，因为在那里诗人和艺术家们能享受充分的自由，而不用受制于某种统一规范。罗素对此评论道：“文艺复兴时期的政治条件利于个人发展，然而不稳定；也像在古希腊一样，不稳定和个性表露是密切相连的。有稳定的社会制度是必要的，但是迄今想出来的一切稳定制度都妨害了艺术上或才智上的特殊价值的发展。为了获得文艺复兴时期的那种伟大成就，我们准备忍受多少凶杀和混乱？”[26]

在道德方面，文艺复兴时期意大利的状况更为糟糕。马基雅弗利曾公开承认：“我们意大利人较之其他国家的人更不信奉宗教、更腐败。”文艺复兴时期意大利人的道德堕落至少是与他们的艺术成就同样著名，在北方民族眼里，这种道德堕落甚至比艺术成就更能代表意大利人的形象。当时的一句英国谚语说：“一个意大利化的英国人就是魔鬼的化身。”在莎士比亚的笔下，许多奸诈阴险、道德败坏、唯利是图的恶棍都是意大利人，其中最典型的有《奥瑟罗》中的伊阿古、《辛白林》中的阿埃基摩、《威尼斯商人》中的夏洛克（尽管他是一个意大利的犹太人）。布克哈特认为，极端的个人主义和利己主义构成了意大利人道德沦丧的原因。在意大利，不道德的行为由于个性的高度发展而达到了登峰造极的地步，人们不是为了达到某种目的而犯罪，而是把犯罪本身当作目的来加以体验。正如他们是为艺术而艺术一样，意大利人也为犯罪而犯罪。结果就使得赌博、暗杀、族间仇杀、肉欲放纵、抢劫、放毒、雇人行刺等行为像瘟疫一般在社会上蔓延开来。旧的道德准则完全瓦解了，人与人之间充满了欺诈和不信任，父子相戕、夫妻暗算的事情屡见不鲜，文学艺术高度繁荣的意大利同时也成为一个犯罪癖和人肉宴的狂欢之所。关于文艺复兴时期意大利人道德败坏的具体情况，布克哈特在《意大利文艺复兴时期的文化》一书中作了详尽的披露[27]。但是布克哈特却强调，这种道德状况的败坏对于社会文化的变革是绝对必要的。“这种性格的根本缺陷同时也就是构成它的伟大的一种条件”，“和极端的堕落一起出现了具有最崇高的谐和的人类个性和一种艺术光辉，这种光辉给人类生活罩上了一层光彩，而这种光彩是古代文化或中世纪精神所不能或不愿赐予的。”[28]人文主义既然对中世纪压制人欲的伪善道德深恶痛绝，它就自然而然地要把自己的根基埋置于“绝对的不道德”的淤泥中。摧毁一种腐朽而虚伪的道德体系的最有效的方法，就是彻底投入到一种蔑视任何道德规范的放纵之中。这种不顾廉耻的放纵状态固然是可悲的，但是它却成为两种文化体系和道德规范之间进行转换的必要中介和过渡环节。

意大利人文主义者们虽然对教士阶层的腐化进行了无情的揭露和猛烈的抨击，但是他们的批判矛头并不是针对着基督徒的人性弱点，而是针对着基督徒的虚伪的神性。他们反对的并非神职人员的情欲本身，而是这种情欲在中世纪基督教文化中所采取的令人作呕的暧昧形式。质言之，意大利人文主义者抨击的并非基督徒的感觉主义的实践活动，而是基督教的唯灵主义理想以及由于这种过分崇高的理想所导致的普遍虚伪。在道德生活方面，人文主义者并不比教士阶层更能洁身自好，差别只在于他们“复兴”了古代罗马人的那种豪迈的和不加掩饰的堕落形式，正如他们“复兴”了古代拉丁文的瑰丽而恢弘的文风一样。人文主义者所做的工作无非是为教士们想干而又不便公开干的行为进行辩护，因此，大多数人文主义者都成为附庸风雅的教皇和红衣主教的好朋友，受到了罗马教廷的保护和赞助。他们一方面无情地揭露着教士阶层的腐化和伪善，另一方面却与教皇和有权势的主教们过往甚密。甚至连那个证明“君士坦丁赠礼”是伪作、嘲笑拉丁文圣约的错误、指责圣奥古斯丁是异端的罗伦佐·瓦拉，也不仅没有受到教廷的责罚，而且还被罗马教廷任命为教皇秘书。在意大利的人文主义者中，从来没有一个人敢像马丁·路德那样公然把教皇称为“敌基督”；荷兰人文主义者伊拉斯谟曾明确表示：“我的所有才能都是为了光耀基督，是为罗马教会，特别是为教皇效劳的。”同样地，专横残暴的罗马教会在对待人文主义者的态度上远比对待宗教改革家要温柔得多，尽管后者才是真正地要求维护基督教的真精神。在罗马教会与人文主义者之间的这种微妙联盟背后隐蔽着一种彼此心照不宣的默契，说到底，无非是因为人文主义者表达了教士阶层深埋在心底的种种人性要求，使他们感受到一种扬眉吐气的畅快；特别是由于这种表达又采取了一种极其富丽堂皇的古典式的优雅形式，更加容易引起人性的普遍共鸣。文艺复兴时期的许多教皇，如尼古拉五世、庇护二世、朱里亚二世、利奥十世等等，本人就是人文主义者或人文主义的热心支持者，他们对人文主义者们所宣扬的利己主义和感性享乐要求，以及他们所采取的优美华丽的艺术形式颇有好感。教皇们在精神上的支持和经济上的资助，对于人文主义的发展来说是一个重要的推动力量，现代世界之所以能够拥有梵蒂冈图书馆、圣彼得大教堂、西斯廷教堂及其壁画，以及其他许多人文主义的宗教艺术品，在很大程度上要归功于那些品味高雅的教皇们（图45、46）。穆尔指出：

在文学和艺术的复兴方面，15世纪后半叶和16世纪初期的教皇，发挥了显著的作用。他们中的好些人的生活中，都突出地体现了文艺复兴时期所特有的那种优美的鉴赏能力和放任不羁的道德观念。他们不少人本来是意大利的王公贵族，政治野心和家族的荣华富贵，对于他们比教会的高尚宗旨更为重要。[29]

图45 圣彼得大教堂外观

图46 圣彼得大教堂内部

人文主义从来就不是一场提倡廉洁俭朴和自我克制的运动（这正是人文主义与宗教改革在实践方面的重大区别），它的目的是要把人欲的满足和感性的享乐由教士阶层的偷偷摸摸的勾当转变为所有人的理直气壮的行为。事实上，薄伽丘等人在揭露教士们的虚伪愚蠢的同时也赞美了个人享乐的利己主义和性爱。人文主义是由梅狄奇等显贵家族热情支持的一场富丽豪华的运动，是纸醉金迷的意大利享乐主义与高贵典雅的古典文化相结合的产物，它从头到脚都流露出一股雍容华贵的富贵气，这种富贵气在彼特拉克的十四行诗、波提切利的绘画和米开朗基罗的雕塑中随处可见。布克哈特援引一种流传甚广的说法道：“这个运动的最大的坏处可以说它是排斥人民大众的，可以说通过它，欧洲第一次被鲜明地分成为有教养的阶级和没有教养的阶级。”[30]由于当时的意大利人的文化水平普遍较高（布克哈特认为，即使是意大利艺术性最强的诗人塔索的作品，在最穷苦的意大利人那里也是人手一篇的），因此，有教养与无教养的阶级之间的划分就表现为以阿尔卑斯山为界限的地域性划分，即南方拉丁世界与北方日耳曼世界之间的划分。人文主义这种富丽豪华的运动只能以富庶而文明的意大利作为最合适的土壤，一旦越过阿尔卑斯山，传播到贫穷愚钝的北方世界，它就立即变了味，成为北方各国宫廷中的一种矫揉造作的时尚和少数学者的考据风气。人文主义在意大利宛如一个衣著华丽、风流倜傥的纨绔子弟，在法国和英国如同一个身着盛装、满口玑珠妙语的伶人，在德国和北欧却像一个衣衫褴褛的学究，透出一股晦涩的穷酸味。

意大利的人文主义者憎恶基督教的灭绝人性的宗教理想，他们以意大利人所独有的崇尚感官享受的利己主义、热情奔放的自由性格和光华四溢的艺术天赋，对基督教文化的虚伪本质进行了无情的批判。但是人文主义者的最终目的并非从根本上否定基督教信仰（这是18世纪法国启蒙主义者的历史使命），而只是想驱散笼罩在基督教之上的那片虚幻的灵光，破除强加在基督徒身上的禁欲主义的符咒，用人性的、感性的和个人主义的因素来充实和改造基督教，使它更少一点中世纪陈腐的神秘气息，更多一点亲切的人情味。面对着由于中世纪基督教文化的内在的二元对立所导致的尖锐矛盾和巨大痛苦，意大利人文主义者选择了实践的和人性的方面，而把另一个方面，即理想的和神性的方面，留给了贫穷愚钝而道德严谨的北方民族，留给了虔诚而质朴的德国人。

三、宗教改革——路德宗

对于生活在1500年前后的朴素愚钝的德国人来说，阿尔卑斯山以南世界中的文艺复兴运动和人文主义思潮不过是一种无聊而昂贵的精神奢侈品。因此，他们对于这些在南方拉丁世界中闹得沸沸扬扬的运动和思潮反应极其冷淡。与意大利人相比，缺乏教养和不谙文雅的北方蛮子既没有什么值得炫耀的古代文化传统可以复兴，也不具备欣赏和创作那些华丽优雅的艺术作品的天赋与闲情逸致。更为重要的是，德国人和北方日耳曼各族人民全然不具有意大利人的那种自由奔放的个人主义禀性和伊阿古式的邪恶狡诈，因为他们没有产生这种禀性和不道德的社会环境。1500年的德国和北欧，其人民的经济生活水平和文化生活水平较之10世纪时的状况并没有什么实质性的改变，甚至比起黑暗时代来也强不了多少。然而，尽管物质条件和知识状况极为落后，德国人和北欧人在宗教信仰方面却比意大利人和法国人更加虔诚（虽然与这种虔诚相伴随的是愚昧），他们的道德水平也远比后者淳朴得多。一个文艺复兴时期的意大利人通常对上帝抱着一种阳奉阴违和逢场作戏的机会主义态度，而一个同时期的德国人却始终不敢对上帝有丝毫的懈怠之情，他全心全意地投入到对三位一体的上帝的信仰之中，尽管他对基督教的那些神秘的教义和烦琐的经院神学一窍不通。

当南部欧洲人把眼光投向浮华艳丽的宗教形式——它的结果就是富丽堂皇的教堂建筑和壁画装饰——和由于地理大发现而突然呈现于眼前的广阔外部世界时，闭塞的德国人却仍然在固执地追求着那个单纯的、内在的宗教内容本身，结果就导致了日耳曼世界中意义深远的宗教改革运动。罗素认为，16世纪的宗教改革大体上是“北方民族对于罗马东山再起的统治的一种反抗”，“在道德上对意大利人的愤懑，和宗教改革运动有着密切的关系。”[31]黑格尔则认为，宗教改革是日耳曼民族的宗教虔诚在饱受中世纪教会蹂躏以后的一次大爆发。他把文艺复兴和地理大发现称为近代“黎明之曙光”，而把宗教改革称为“黎明之曙光以后继起的光照万物的太阳”。他说道：

那种久享盛名的日耳曼民族之诚意终于要从它的正直与简单的内心里完成这种革命。当全世界正纷纷前往印度、前往美洲的时候——当人人竭尽心机以求财富与世俗的统治权，要使足迹遍于全球，永不见太阳之西沉的时候，——我们但见一位单纯的僧侣，正在寻求着上帝之特殊的赋形，……路德那个简单的理论就是说上帝之专门的赋形——无限的主观性，亦即真实的主观性，基督——并不显现于一种外在的形式里，而是根本属于精神的，仅与上帝和解后才能得到——是在信仰与精神的享受里。信仰与精神这两个字把一切意义都表达出来了。[32]

与对待文艺复兴和人文主义的态度不同，后世人们在评价宗教改革的意义时很少有原则性的分歧。许多历史学家把西方近代的信仰自由、宽容精神、民主政治、经济发展、国家主义以及中产阶级的形成都归功于宗教改革。在西方近代历史中，那些因宗教改革而改信了新教的国家（这些国家大多地处土地贫瘠、文化落后的北方），后来都成为发达的资本主义国家，其中最有代表性的有英国、荷兰、德国和大洋彼岸的美国。而那些极力抵制宗教改革的国家如西班牙、意大利等，尽管在16世纪时在政治、经济方面是最强大和最繁荣的，但是在近代的“生存竞争”中却日益没落下去，退居到配角的地位。在宗教改革以前，欧洲的基本格局是南方富庶开化而北方贫穷蔽陋；宗教改革以后，双方力量对比发生了根本性的逆转，到了18世纪，则成为北方发达繁盛而南方落后衰颓。至于夹在南北之间的法国，则既从文艺复兴又从宗教改革中受益不少。虽然法国的宗教改革在胡格诺战争中以失败而告终，但是罗马天主教廷却对日益壮大的法兰西专制主义国家束手无策，法兰西实际上成为一个在天主教和新教之间左右逢源、游刃有余的时代弄潮儿，并且实实在在地从宗教战争中捞到了不少好处。因此当英格兰、荷兰等北方国家由于进行了宗教改革和资本原始积累等一系列重大社会变革而迅速崛起时，打着天主教旗号的法兰西则由于致力于发展专制主义的民族国家和奉行唯利是图的功利主义政治态度——这种态度使法兰西在近代欧洲的霸权之争中甚至不惜联合异教徒的奥斯曼帝国来共同对付同属天主教信仰的西班牙哈布斯堡王朝——而跻身于近代欧洲强国之列。到了18世纪，有教养的法国人又一下子转向了战斗的无神论，掀起了启蒙运动的热潮，对天主教信仰进行了迟到的、然而却是犀利无比的批判，补上了宗教改革时代漏掉的一课。

尽管近代德国由于长期处于政治上的分裂状态而被排除在西欧列强之外（这种积弱不振的状态一直到俾斯麦的时代才结束），但是致使西北欧洲后来居上的宗教改革运动却首先发轫于分散落后的德国，并由德国迅速地扩散到西欧各国。而作为德国宗教改革首倡者的马丁·路德，不仅使德国人在宗教上、从而也在政治上改变了对罗马天主教会的奴颜婢膝的屈辱姿态，而且也把粗俗不堪的德语提高到与雍容华贵的拉丁语同样尊严的地位[33]。路德在翻译《圣经》的过程中改造了德语，这种以往不登大雅之堂的蛮族语言后来竟发展为世界上最精妙的语言之一，从它里面后来产生出了人类精神园圃中最美丽的一枝花朵，即德国古典哲学。

宣扬英雄崇拜观点的托马斯·卡莱尔曾把马丁·路德比作一个阿尔卑斯山一般崇高伟大的人物，他在谈到这位宗教改革的巨人的诞生情景时说道：“这里诞生了一个非凡的人，他的光芒像照耀着世界长达几个世纪和时代的灯塔一样，整个世界和它的历史正期待着这个人。”并把路德的诞生与耶稣的诞生相提并论。卡莱尔将1521年4月17日路德坦然出席的腥风血雨的沃尔姆斯帝国会议称为“现代欧洲历史上的最伟大的场景”，他写道：

这是人类现代历史上的最伟大时刻，英国清教、英格兰和它的议会、美国人和这两个世纪的巨大工作、法国革命、欧洲及其目前每一个地方的工作，所有这一切的胚芽就在这里。如果路德在此时做了别的事情，所有这一切就是别的样子！欧洲世界正在问他：我是沉湎于虚假之中，停滞于腐烂，可厌可憎地死亡，还是突然发作，把虚假从我身上清除掉，得到治愈，生存？[34]

于是，这个伟大的教士英雄就用上帝创世时的那种坚定口吻回答道：“生存！”整个欧洲近代文明就由此诞生了。

卡莱尔的观点显然是过分夸大了马丁·路德个人的作用。事实上，早在16世纪以前的几个世纪里，宗教改革就已经开始酝酿。自从“阿维农之囚”的时代（14世纪初期）开始，一直到1417年康斯坦茨公会议上选出被欧洲各国普遍接受的新教皇马丁五世，在这一百多年的历史过程中，西方教会始终处于分裂混乱和骚动不安的状态中。这种分裂的格局不仅极大地削弱了教会对世俗生活的控制力，而且也极大贬低了罗马天主教会和神职人员在人们心目中的权威地位，使得人们对于民族宗教的可能性有了新的认识。“人们业已发现，事态发展下去可能会形成这样的局面，即有多少世俗统治者，就会有多少教皇，这意味着将会出现众多的地方教会和王朝教会。在这种教会中，神职人员的地位将大大降低，而教会的普世性也不过是一句空话。这种信仰多样化所造成的后果可能是很严重的。”[35]这种严重后果在14—16世纪的各种“异端”运动中明显地表现出来。

自从法国阿尔比派“异端”被英诺森三世镇压之后，14世纪学识渊博的牛津大学神学家约翰·威克里夫（JohnWicliffe，1328—1384年）和他的思想继承者、布拉格大学校长约翰·胡斯（JohnHus，1373—1416年）都曾对正统天主教会的宗教观点、组织原则和腐败行为进行了无情的抨击，宣扬过一些被罗马教会视为异端的神学观点。这些观点包括：1.《圣经》是教会唯一的法律，基督是教会的元首；2.教会的核心不是教皇和枢机主教，而是上帝的全体选民；3.教皇是否为上帝的选民，要观其是否为教会及信众造福而定；4.神职人员应廉洁奉主，教会不应觊觎世俗财产和世俗权力。此外，他们都站在世俗统治者一边为建立民族教会辩护，威克里夫把《圣经》译成英语，胡斯用波希米亚语布道。由于当时罗马天主教会的势力仍然十分强大，因此威克里夫和胡斯虽曾一度受到世俗统治者的庇护，但终究难逃厄运——1415年康斯坦茨宗教会议判处威克里夫和胡斯的学说为异端，威克里夫被烧毁著作、掘墓焚尸；胡斯则被处以火刑。但是他们的思想却在一些新的“异端”教派（如罗拉德派、圣杯派、塔波尔派等）中流传下来，并在马丁·路德的宗教改革运动中发扬光大。威克里夫被后世誉为“宗教改革的启明星”，而胡斯则成为宗教改革的第一位殉道者。

与此同时，在德国境内也出现了一些神秘主义者及其团体，他们那扑朔迷离的宗教思想中同样包含着反对普世教会和教士干预内在的宗教生活的孤立主义色彩。这些神秘主义者的精神领袖是德国多米尼克会修道士艾克哈特（Eckhart，1260—1327）“大师”。在13、14世纪，正当经院哲学家们疯狂般地援引亚里斯多德的形式逻辑来证明上帝存在和争辩“共相”问题时，艾克哈特和他的学生们却一头扎进了新柏拉图主义的神秘体验中。在艾克哈特看来，上帝是不可思议、不可规定和不可通过逻辑来证明的精神实体，他存在于个人的沉思默想和神秘直观之中，人通过灵魂的火花（“心灵之光”）与上帝相融合。当灵魂一旦拥有了对上帝的信仰，它就会“涌出一股神灵般的爱的泉流”，从而使人向着崇高的神性升华，返回到上帝之中，达到最高的完满。艾克哈特强调，灵魂与上帝的交融是“无词无音的言说”，上帝不具有任何定形或固定的表象，他是心灵之言、朝霞之光、烈火之焰、花朵之芬芳、清泉之奔涌。上帝的存在无须任何逻辑证明，上帝、爱和“我”（灵魂）是完全同一的。“上帝就是他的存在；他的存在亦为我的存在（Waserist, dasistmein）；我的存在亦为我所爱，我所爱的必爱我，使我进入其怀抱，也就是说，把我纳入其自身，因为我应当归属于它而非归属于我自己。”“上帝用仁爱浇灌灵魂，使灵魂充溢，并在仁爱中把自己交付给灵魂，从而携灵魂超升，直观到上帝。”[36]这种德意志式的神秘主义——它比其他民族的神秘主义来得更加疯狂、晦涩、阴森和深刻——的宗教思想可归纳为如下几点：1.宗教生活是一种内心生活，应以基督的行为为准则，通过内心的虔信达到与上帝同一的神秘境界，而无须拘泥于教会的礼仪教规；2.上帝就在人心之中，通过个人的神秘体验，以沉思默想而不是圣事为手段即可与上帝相交融，轻视神甫的作用；3.善功不能使人称义，相反，只有当灵魂已经变得公义时，人才能行出善功；4.万事中首要的是使灵魂充分享有与上帝合一的特权。概言之，德国神秘主义者们一致认为，“基督徒生活最根本的是个人的灵魂与上帝合一，这种合一有脱胎换骨的作用，因而他们都不看重教会日常生活中外在的方式。”[37]在艾克哈特思想的影响下，14世纪的德国西南部和瑞士出现了一大批神秘主义的同情者和追随者，他们自称“上帝之友”，在一些隐修院中还出现了被称为“自由圣灵的兄弟姐妹”的团体，他们按照自己的方式来过宗教生活，而不拘守种种形式化的礼仪与圣事。尽管他们的宗教信仰比同时代的其他基督徒更为虔诚，他们的宗教情感也更为深沉执着，但是他们仍然被罗马天主教会冠之以“异端”之名，并遭受到宗教裁判所的残酷迫害。

正是这些“异端”思想的涓涓细流，成为16世纪宗教改革的巨浪狂澜的滥觞之源。

马丁·路德（MartinLuther，1483—1546年）出生于艾斯莱本的一个质朴而贫穷的农民家庭，其父母都是虔诚的基督徒。路德早年曾在曼斯菲尔德、马格德堡、爱森纳赫等地接受预备教育，1501年进入当时德国最著名的爱尔福特大学学习。爱尔福特大学是奥康学派（唯名论）的大本营和人文主义思潮传播的中心，路德在校期间深受经院哲学（尤其是唯名论哲学和神学）和人文主义思想的熏陶，并且读了大量的古典作品。1505年路德大学毕业后，正准备继续深造法学的时候，却由于遭受了同年7月的一场雷暴雨的袭击而突然改变了主意。这场可怕的雷暴雨夺去了他的朋友阿勒克西斯的生命，路德本人也被雷电击倒在地。这个意外事故使年轻的路德对生命有了全新的认识，并且听到了上帝的召唤。“我们的生命是什么呢？顷刻之间它就像燃尽的纸卷，消失在茫茫的永恒之中！一切尘世的显赫职位、大臣、王权又是什么呢？他们在那里都蜷缩成一团！地球曾向他们展现，但顷刻之间他们就不存在，化为永恒。路德，心受冲击，决心献身于唯一的上帝和上帝的事业。不顾他父亲和别人的劝阻，他成了爱尔福特的奥古斯丁修道院的一名僧侣。”[38]

在修道生活中，路德以非凡的虔诚、坚韧的意志和热忱的隐修而著称，1507年4月被案立为神甫，后又出任过多种圣职。在此期间，路德常常以斋戒、自我鞭笞等各种中世纪最为称道的方法来折磨自己的肉体，以求获得灵魂的解脱。但是尽管他被自我折磨得形体枯槁，精神上的罪孽感仍然不能消释丝毫。“无论是洗礼或是僧侣生活，对我都毫无裨益。”后来终于在德国神秘主义者斯托皮兹的启发下，路德从《新约·罗马书》中领悟了“义人必因信得生”的道理，寻找到一条通过内在的信仰而非外在的苦行来解脱罪孽和获救的道路。路德后来承认，惩罚性的灵性修炼并没有给他带来内心的安宁，“如果修士要通过灵修才能进入天堂，我宁愿还做俗人。”

1512年路德获神学博士学位并接替斯托皮兹任维滕贝格大学神学教授。此后路德开始潜心研究奥古斯丁和德国神秘主义者的思想，并表现出对教会腐败的不满和改革教会的愿望。1514年教皇利奥十世把美因兹大主教的职位卖给了勃兰登堡的阿尔贝特，后者则决定在他管辖的三个教区内出售修建圣彼得教堂的赎罪券，其中有一部分收入用于支付对教皇的欠债；而负责这次兜售活动的就是那个宣扬“当投入钱箱里的银币发出响声的时候，炼狱中的灵魂便升入天堂”的臭名昭著的多米尼克会修士台彻尔。这种在信仰的幌子下所从事的卑劣勾当极大地激怒了路德，他于1517年10月31日在维滕贝格大教堂门口贴出了“欢迎辩论”的《九十五条论纲》，对“这种荒唐的赎罪教义”进行了猛烈的抨击，同时也表述了他的一些基本神学思想。现略举数条如下：

（27）那些说钱币一叮当落入钱筒灵魂就超脱炼狱的人，是在传人的捏造。

（36）每一个真悔改的基督徒，即令没有赎罪票，也完全脱离了惩罚和罪债。

（62）教会的真宝藏乃是上帝荣耀和恩典的神圣福音。

（76）反之，我们认为教皇的赎罪票，对最小之罪的罪债也不能除去。

（86）教皇的财富今日远超过最富有者的财富，他为建筑一个圣彼得堂，为何不用自己的钱，而要用贫穷信徒的钱呢？

（93）那些向基督徒说：“十字架，十字架”，而自己不背十字架的先知，永别了！[39]

《九十五条论纲》的颁布拉开了宗教改革的序幕，路德的名字在两个星期之内就传遍了全德国。论纲最初被教皇当作一个喝醉酒的德国人的呓语而未加理睬，可是不久以后，教皇就感觉到这个名不见经传的德国修士决非等闲之辈，于是罗马教廷与路德之间的斗争就紧锣密鼓地展开了。1518年7月，路德与天主教神学家埃克在莱比锡展开论战，在辩论中路德明确断言圣经权威至上，否定教皇权威，并表示赞同被康斯坦茨公会议定为异端的胡斯的一些思想。路德的言论授予罗马教廷以异端的把柄，但是路德由于得到萨克森选侯和德国广大民众的支持，再加上他本人生就一副宁折不屈的英雄性格，因此在罗马教廷的压力下，路德不仅没有屈服，反而更加激进。1520年他发表了被誉为宗教改革的三大论著的《致德意志基督徒贵族公开信》、《教会被囚巴比伦》和《基督徒的自由》，这三篇文章标志着他与罗马教廷的公开决裂，同时也阐明了新教的基本原则。在前两篇文章中，路德表达了虔诚的德国基督徒对罗马教廷的不满和仇视，反对教权至上的观点，揭露教会的腐败，并提出一系列改革教会制度、革除教廷弊端的措施。路德呼吁德国贵族们支持宗教改革，建立国家教会，简化繁缛的宗教仪式，废除神职人员独身制。在后一篇文章中路德阐释了他的“因信称义”的思想，使该思想成为新教神学理论的核心和基础。这三篇文章很快就传遍德国，并传入瑞士、法国、荷兰、意大利、英国等地。在国内，路德成为受人敬仰的民族英雄；在整个欧洲，他成为公认的宗教改革领袖。同年10月，罗马教廷在德国公布了将路德革除教籍的上谕，路德则针锋相对，当即发表《敌基督的谕令应予反对》一文，宣布罗马教廷已成为敌基督的中心，并在支持他的市民和学生们的庄严圣歌声中烧毁了教皇的谕令和罗马教会的法规。1521年路德应神圣罗马帝国皇帝查理五世之召赴沃尔姆斯帝国会议陈述自己的观点，朋友们提醒他接受胡斯的教训[40]，这位宗教改革的英雄却满怀着对上帝的赤诚之心和坦荡胸怀毅然前往。临行前他对自己的主要助手和忠实战友梅兰希顿说道：“我亲爱的兄弟，如果我回不来，如果我的敌人置我于死地，你一定继续传播和忠实地捍卫真理。如果你活着，我的死是微不足道的。”[41]在前往沃尔姆斯的旅途中，路德受到了德国民众的热烈欢迎，从而使这次旅程成为一次规模盛大的进军。看到这种形势，查理五世开始后悔，他想出种种办法企图阻挠路德继续向沃尔姆斯前进。但是一切阻碍都被义无反顾的路德克服了，面对着敌人的欺诈利诱和朋友们的善意劝告，路德坚定地表示：“即使沃尔姆斯的魔鬼如同房顶上的瓦片那样多，我也还是要坦然前往的！”

当路德到达沃尔姆斯时，他受到了当地人民的如同对待凯旋将军一般热烈的拥戴。在离沃尔姆斯城数里路外就站满了专程前来欢迎路德的群众，他们高唱着圣歌跟随在路德的马车后面进入城内。1521年4月17日下午4时许，路德在朋友们陪同下来到会场。会场的窗口上和四周都挤满了前来为他助威的群众，他们高声喊道：“鼓起勇气！不要怕死；躯体可杀，生命仍在。”在坚定的内心信念的支持下和热忱的群众的鼓舞下，面对着罗马教皇代表和帝国皇帝要求他放弃己见的巨大压力，路德明确地回答道：“我的良心，我的良心是为上帝的话所约束。除非有人能够根据圣经而用理智的明晰论据来说服我，我不愿，亦不能取消前言。愿上帝帮助我！阿们！”[42]在帝国会议上，路德的一句广为流传的名言就是：“Hiersteheich, ichkannnichtanders！”（“我就站在这里，我不可能站在别的立场上！”，图47）

图47 路德在沃尔姆斯帝国会议上慷慨陈词

由于在此次会议上的强硬态度和激烈措辞，他大大地激怒了帝国皇帝和各位主教，然而同时也赢得了参加会议的一些德国贵族的同情与支持。这些贵族们对罗马天主教廷过多地干预德国境内的宗教、世俗事务的专横跋扈行为早就心存不满，他们至今仍然对亨利四世在卡诺沙城堡前的受辱耿耿于怀[43]。而现在路德的反叛行为为他们提供了一个进行报复的最好机会，因此他们尽一切可能来保护这位宗教改革的斗士，使其免遭罗马教会的迫害。在这些贵族中，尤其以萨克森选帝侯腓特烈保护路德的决心最为坚定。当沃尔姆斯会议最终发出了对路德的通缉令并下令焚毁路德的所有著作时，这位被时人称为“智者”的选帝侯指使他的亲信把路德从返乡的途中劫持到艾森纳赫附近的瓦特堡隐匿起来。德国当时分散的政治局面使得帝国的法令无法有效地实施，从而使路德能够终其一生作为帝国通缉的罪犯而安然无恙地生活着，但是他从1521年以后就不得不开始过起了与世隔绝的隐居生活。在瓦特堡的隐居期间，路德把《圣经》翻译成德语（图48），对早年的宗教思想进行反省，写了大量的论著，并密切关注国内宗教改革运动的发展以及由宗教改革引起的骑士暴动（济金根暴动）和德国农民战争的动向。晚年的路德在宗教态度上趋于稳健，早年慷慨激昂的激进思想变成了冷静深刻的理论批判，但是对于罗马教会的抨击却从来也没有停止过。尽管在汹涌澎湃的宗教改革运动中出现了不少分支、派系，但路德仍然是德国新教徒的最富有感召力的精神领袖。1525年路德与原修女凯瑟琳·冯·波拉结婚，为废除神职人员独身制作出了表率。萨克森选帝侯把维滕贝格临近易北河岸的一所小楼赠与路德居住，此后路德与他的妻子和五个孩子一起在这里过着俭朴而悠闲的农渔生活，并不时到附近的地方去讲道。这种平静的田园生活一直持续到这位伟大的宗教改革家去世为止。

图48 路德在瓦特堡翻译《圣经》的房间

宗教改革（Reformation）导致了基督教世界的大分裂，造成了新教与天主教之间的对立，但是它的初始动机并非是要分裂教会，恰恰相反，它的初衷是为了维护基督教信仰的纯洁性和基督教世界在精神上的统一性。帕特里克·柯林森认为，“改革”一词早在1500年以前就已经家喻户晓、甚至是老生常谈了，它是针对当时教会中普遍存在的腐败现象而言的。因此，当《九十五条论纲》和其他一些抨击罗马教会的文章发表时，“马丁·路德本人并未意识到，他已经发动了所谓的‘宗教改革’。”[44]“新教徒”（Protestant）一词的原义是“抗议者”，即对罗马教会的抗议者。这个词的最初含义并非表示一个有着某种独立见解的宗教派别，而仅仅只是代表着一些对罗马教会的做法持有不同意见者——在1529年召开的斯拜耶帝国会议上，一小群同情路德思想的代表（包括6个诸侯和14个城市代表）向会议提交了正式的“抗议书”，这些人就被称为“抗议者”；后来所有赞同路德和其他宗教改革家的宗教思想而与罗马天主教会相对抗的基督徒都被冠之以这个名称[45]。但是在16世纪，无论是路德还是其他的宗教改革家，都没有意识到他们的抗议将会导致的重大历史后果。“早期的新教领袖如路德与加尔文（Calvin）之辈，都没有将他们自己看作是反叛者，或者是新教会的创始人，他们只是要恢复真正的古教会。可是，事实上，新教的领袖们却不知不觉地都做了革命家。‘宗教改革’不只是造成了罗马教会的大分裂，也导发了一场社会的，经济的，与学术的（Intellectual）大革命。……中世纪罗马教会的大一统之局为教会分立的局面所取代。”[46]

路德的宗教改革呼声之所以能够深入人心，并且出乎他本人意料地导致了新教的产生和基督教世界的大分裂，主要是由于他所宣扬的宗教思想表达了当时德国乃至整个欧洲（尤其是北部欧洲）的平信徒的普遍意愿。这些平信徒早已对罗马教会和天主教神职人员的腐败行为深恶痛绝，并且对以往的那些失败了的宗教改革尝试或“异端”运动抱着深深的同情。他们要求恢复早期基督教的纯洁状态，以真诚的信仰来代替各种虚假的形式，以福音书的权威来代替教皇和神职人员的权威。路德宗教改革思想的核心观点——“因信称义”，正是广大基督徒的这种意愿的集中表现。“因信称义”观点的基本内容是：信仰是人获救和在上帝面前称为义人的基本前提和必要条件，而那些形式化的善功并不能使人称义。救赎的根源在于上帝的恩典，而信仰则是获得上帝恩典的一种确证。得救从本质上来说是个人与上帝建立的一种正当关系，这种关系的基础和保证是上帝的仁慈，这仁慈通过基督代人类受难而彰显出来。基督的一次蒙难承担了全人类的罪，人则因为信基督的福音而得到他的义。全部福音的含义就是“罪得赦免”，而信仰则是毫不犹豫地接受和拥有福音，它使信者的灵魂充满欢乐、安宁和对自身得救的坚定信心。罗马教会虽然并不否认因信称义，但是却认为除信仰之外，人还可以通过善功（朝圣、参加十字军、购买圣徒遗物和赎罪券等）和教士的中介作用达到获救的目的，而且这些外在性的东西往往被教会当作更加灵验的获救途径，从而使基督教道德日益堕入形式化和虚假化的泥淖。对路德的思想产生过重要影响的伊拉斯谟[47]——虽然他们两人后来在对待宗教改革的态度上发生了分歧——曾经明确地告诉他的读者，如果他们心中没有上帝，那么任何善功，如朝圣、立誓、禁食、赠馈等等，都是没有用的；反之，如果他们心中已经有了上帝，那么也就不再需要任何善功了。与伊拉斯谟一样，路德坚持认为因信称义是灵魂获救的唯一根据。人在信（成义）之前，其行为谈不上善功；而对于在信（成义）的人，则不再存在善功的义务，因为基督已经承担了一切，唯一的善功仅属于基督（它表现在基督为拯救人类而蒙难这个事实上）。所以“只是信，不是行为，才使人称义，使人自由，使人得救。”[48]

更为重要者，在路德看来，这信不是某种外在的教育和修炼的结果，不是外铄于人的，而是深深地置根于人的内在经验之中，从某种意义上说，甚至是与生俱来的。这种作为生命之源的信就是我们心中的上帝，它是无须通过烦琐的神学来加以证实的，它就如同清澈的泉水一般由心间向外涌流，因此，对于它我们所能做的只有感受和体验。这样就把最基本的宗教信条直接建立在个人的经验之中，使得中世纪经院哲学的那一套空泛晦涩的形式论证成为多余的。研究宗教改革运动的著名学者林赛认为，“什么是基督教信仰”这个问题是宗教改革运动在宗教方面的核心问题，他对路德关于这一问题的回答总结道：“它是一种经验，说明它的语言就是一个人内心经受的一种经验的表述。这问题本身无法确切解释——一切深奥莫测的经验全都是如此。要理解就必有感受、有体会。宗教改革正是起源于基督教信徒的这种个人经验，这件事本身就说明了它是基督教信仰中的一个基本事实，而且是凭争论永远不能得到证实和靠设想永远不能消除的基本事实。……当路德宣称，一个真正信奉基督的人必需直接和怀着对上帝的真实信仰依靠上帝，上帝才会通过基督对他说‘我是你的救世主’时，他就是重新发现了宗教。”[49]换言之，路德在人的内心世界中发现了宗教。他通过对信仰的强调而把宗教的基础从天上搬到了人间，从教会搬到了个人的内在体验中（在这里可以明显看出艾克哈特等神秘主义者的影响）。这样就把得救的钥匙由教会和神职人员手中转到了每一个拥有真正信仰的基督徒手中，把人从外在性的善功和圣事的枷锁中解放出来，使人获得了精神上的自由和灵魂得救的自主权。

当路德把神圣的东西降低到世俗的水平时，他也同时把世俗的东西提高到神圣的地位。他把天主教的七项圣事（即洗礼、坚振、告解、圣餐、神品、婚配、终傅）缩减为洗礼和圣餐两项，驱散了被罗马教会加诸于神职人员头上的神圣的光环，而将他们降至俗人的地位；另一方面，他也把日常生活中的一切正当的手艺和职业提高到善功和圣事的高度，“这样路德便证明了人的顺乎自然的生活，而不是禁欲主义的违反自然的种种限制，才是服侍上帝最美好的场所。这是他对新教思想的最重大的贡献之一，也是他摆脱古代和中世纪基督教思想束缚的最重要的标志之一。”[50]柯林森在谈到路德宗教改革的深刻社会意义时指出：

这个世界上，上帝只能通过不完善的事物显现出来。世上有如此之多的面罩遮盖着上帝的真正仁爱。这就是说，许多曾被当作“宗教性的”东西，如神秘主义、修道主义、独身主义，要加以谴责或使它们世俗化；许多曾经被当作“世俗的”东西，如日常工作（不管它有多么低微）、婚姻、父母、政府，甚至战争，都要予以承认，并使之神圣化。这种神召理论既是保守的，同时也是革命的，它似乎具有新宗教所蕴涵的那种吸引力，尤其是对工匠、企业主，以及所有能从自己的职业中获得满足感的人——只要他与新教和韦伯的浪漫主义相吻合。[51]

质言之，路德打破了神圣与世俗之间的壁垒森严的对立状态，使二者融为一体，在最平凡的日常生活中发掘崇高的神性，在个人的内在信仰和精神自由的基础上树立起上帝的神龛。就此而言，真正克服了中世纪基督教文化的内在矛盾和撕裂痛苦的不是意大利的人文主义者，而是路德这样的宗教改革家。正是在这种意义上，马克思才强调：“他（路德）破除了对权威的信仰，却恢复了信仰的权威。他把僧侣变成了俗人，但又把俗人变成了僧侣。他把人从外在宗教解放出来，但又把宗教变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来，但又给人的心灵套上了锁链。”[52]然而，这条内在的和心灵的锁链却是虔诚质朴的德国人所向往的，它毋宁说是一个温柔的灵魂栖息所。在这条“锁链”中德国人第一次真正地领受到精神的自由，而不再像在罗马教会的那条外在的和肉体的锁链束缚下那样感到浑身不自在。路德所倡导的宗教改革虽然没有使德国人获得政治上和经济上的自由，却使他们获得了精神上的自由。由于德意志从本质上来说是一个属灵的或唯灵主义的民族，所以精神上的自由对它来说是一笔更为宝贵的财富。在路德所开拓的精神自由的沃土上，盛开出来的一枝最美丽的“具有世界意义的花朵”就是德国哲学。路德关于个人与上帝在精神（信仰）中进行直接交往的思想，以及他在沃尔姆斯帝国会议上所表述的人们必须“根据圣经而用理智的明晰论据来说服我”的观点[53]，孕育着从波墨到黑格尔的整个德国先验唯心主义，这种先验唯心主义的最基本的特点就是把实现精神自由当作它的最高目标。因此可以说，没有马丁·路德，也就没有近代德国文化。

宗教改革在德国获得成功的另一个重要原因在于，它表达了淳朴的日耳曼人对南方拉丁文化世界（它的核心和象征就是罗马）的道德堕落及其长期以来欺压北方民族的一种普遍愤慨。在路德和德国人看来，台彻尔在德国境内兜售赎罪券的行为不仅反映了教会在神学上的荒谬和在道德上的腐败，而且也反映了奸狡成性的意大利人对善良朴实的日耳曼人的剥削和愚弄。路德愤怒地写道：

因为罗马是有史以来，世上最大的盗贼，我们是可怜的日耳曼人——我们被欺骗了。我们是生来应做主人的，但是我们却不能不在我们暴君的奴役下卑躬屈膝……光荣的条顿人们，这是你们停止做罗马祭司傀儡的时刻了。[54]

这种长期积压的民族屈辱感和对政治上、经济上、精神上的尊严的强烈渴望，是促使宗教改革运动在德国和北部欧洲迅速蔓延的重要原因，它甚至比宗教上的见解更能够引起人们的普遍同情。与普世性的和大一统的罗马天主教不同，新教并非一个统一的阵营，而是一些民族性宗教派别的总称，它表现了北方日耳曼世界中新兴的民族国家摆脱罗马天主教会控制的强烈要求。它的不同教派反映了北部欧洲各个民族的特殊情感和愿望，因此新教本身就是分裂的，但是它的各个教派都共同具有反拉丁文化的显著情结。正如人文主义是一场拉丁世界的变革运动一样，宗教改革是一场日耳曼世界的变革运动。自从马丁·路德在铁板一块的罗马教会的大堤上凿开了第一个缺口之后，各个新教派别就如同洪水一般决堤而出，将阿尔卑斯山以北的整个日耳曼世界都淹没在宗教改革的滔天洪流之中。

四、宗教改革——安立甘宗

新教的三大主流教派分别为路德宗（信义宗）、加尔文宗（归正宗）和作为英国国教的圣公会（安立甘宗）。这三大主流教派在起因、发展经历和宗教思想方面互不相同，而且它们相互之间在一些神学问题（例如对圣餐的见解）和其他问题上也存在着严重的分歧；但是它们都是在对罗马天主教会的反抗过程中产生的，都在客观上表达了摆脱罗马教会的精神专制、建立民族教会的强烈意愿，尽管它们的创建者们最初并没有明确地意识到这种反抗可能导致的后果。

德国由于它在政治上的分裂状态，宗教改革运动很快就演变为宗教战争。在1529年召开的斯拜耶帝国会议上，德国新教诸侯与天主教诸侯在夺取教会领地和教会财产问题上发生了直接的对抗，此后不久，天主教诸侯结成士瓦本联盟，新教诸侯结成施玛尔卡德联盟，形成对峙。1536年士瓦本联盟解体，一些旧教诸侯倒向新教。1552年，信奉天主教的神圣罗马帝国皇帝查理五世与德国新教诸侯发生了战争，结果查理战败，不得不在1555年签订《奥格斯堡和约》，承认路德派的合法地位，确立了“教随国定”的原则，即诸侯有权决定其臣民的宗教信仰，“在谁的领地中，信奉谁的宗教。”但是奥格斯堡和约所表现的宽容仅仅只针对路德派，而不包括其他新教教派，加尔文派、再洗礼派等其他新教教派仍处于受压制状态。即便如此，新旧教诸侯之间的妥协仍然只是暂时的，由于其他国家的插手和各种政治因素的影响，德国境内天主教势力与新教势力之间的斗争仍在继续发展，终于酿成了1618—1648年的三十年战争。

英国的情况则大不相同。自从英法百年战争（1337—1453年）结束以后，英国人不再过多地染指欧洲大陆的事务，而潜心地发展自己的民族国家。都铎王朝建立之后[55]，国王实际上已经控制了国内的主教叙任权；即使由教皇直接任命的主教，事先也往往需要征得国王的同意。在宗教态度上，英国人既不像德国人那样固执和认真，也不像意大利人那样浮躁和虚假，而是采取一种现实主义的实用态度，将宗教问题置于国家利益之下。罗马教会梦寐以求的政教合一的宏伟理想由于缺乏现实力量而始终只能束之高阁，然而在英国，大权在握的国王却拥有将这种理想付诸实施的条件，而且事实上，英格兰长期以来一直由神职人员出任政府的主要官职。这样做一方面可以节省国库的薪俸开支，另一方面也可以使神职人员听命于国王，使他们将政治使命置于宗教使命之上。在亨利八世统治期间（1509—1547年），威克里夫的宗教思想虽然在欧洲大陆被斥为“异端”，但是在英格兰的民众中间仍然广泛流传。罗马教会的精神专制和宗教迫害对于英国的影响远不如对德国和南部欧洲的影响那样大，英国教会的腐化情况也远较欧洲大陆为轻，因此16世纪上半叶的英国人似乎并没有太强烈的改变宗教现状的要求。另一方面，人文主义思潮在英国也并没有引起像在法国那样的热烈反响，仅仅局限于几个受过教育的小团体和宫廷文化的范围内。亨利八世时代的英格兰人对于他们的宗教状况和文化状况基本上是满意的，如果没有什么意外的插曲，他们本来是不会进行宗教改革的。但是，“当时国民生活中有一个特点是显而易见的，它后来成为亨利得到支持的基础。这就是一种强烈的民族意识的发展——一种英格兰属于英格兰人的感情，要激发这种感情来抵制无论来自何处的一切外国侵略，实在是易如反掌。”[56]

英格兰的宗教改革不像德国宗教改革那样，最初在民间爆发、然后逐渐扩散到贵族和上层社会中，而是由国王用行政手段自上而下地推行的。在英格兰的宗教改革活动中，纯粹宗教或神学方面的问题并不突出，而且也不像德国宗教改革运动那样，凝聚着朴素的德国人民对于腐败的罗马教会的如此强烈的道德义愤和民族仇恨。英格兰宗教改革更多地是出于现实政治和国家利益方面的考虑，它的主要目的不是为了弘扬信仰和纯洁教会，而是为了维护民族的尊严；它的导火线也不是由于天主教会兜售赎罪券的恶劣行径，而是因为一场关系到王位继承问题的离婚案。

亨利八世是一个精力旺盛、智力超群且又刚愎自用的君王，被人们称为“合法形式掩盖下的暴君”（图49）。他对经院哲学和人文主义都抱有浓厚的兴趣，与英国人民和罗马教皇都保持着良好的关系。在他执政初期，他的宠臣大法官托马斯·沃尔西同时也是罗马教皇任命的枢机主教，这个权倾朝野的大法官成为亨利与教皇之间进行沟通的重要渠道。路德发动的宗教改革运动在英格兰遭到了抵制，亨利八世于1521年发表《七圣事辩护》一文，明确表示自己不赞同路德的宗教主张，并且下令查禁路德的一切著作。这件事令罗马教皇颇为高兴，敕封亨利以“信仰维护者”的称号。然而几年以后，亨利却为了一件令他头痛的离婚案与罗马教皇发生了严重的冲突，最终竟导发了英格兰的宗教改革。

图49 亨利八世和他的三位继承人（站立者为玛丽、分坐两边的是伊丽莎白一世和爱德华六世）

亨利的原配是他的寡嫂、阿拉贡公主凯瑟琳，她是西班牙国王斐迪南与卡斯提尔的伊莎贝拉的女儿，神圣罗马帝国皇帝查理五世的姨母，曾与亨利的哥哥亚瑟缔结过名义上的婚姻。1503年，凯瑟琳以亨利寡嫂的身分，在得到教皇朱利厄斯二世的特别恩准后，与亨利结婚。在婚后的20多年时间里，凯瑟琳为亨利生了6个孩子，但是只有女儿玛丽一人长大成人。当时在英格兰尚无女王临朝的先例，而凯瑟琳显然已不再能够生育，因此亨利对自己的王位继承问题大伤其神；同时也由于这位风流的国王爱上了美貌宫女安妮·布琳，于是固执自见的亨利在1529年正式向罗马教皇提出了与凯瑟琳离婚的请求，理由是他与寡嫂的婚姻原本就不合法。这个请求遭到了教皇克莱门七世的拒绝，其间虽经沃尔西的几度斡旋，亦未能如愿以偿。教皇之所以拒绝亨利的离婚请求，主要是慑于查理五世的威胁，这位皇帝曾在1527年派遣军队洗劫过罗马，他自然不会对自己的姨母被废黜一事袖手旁观。恼羞成怒的亨利八世迁怒于沃尔西，将其以叛逆罪交付法庭审判，并且任命著名的思想家、《乌托邦》一书的作者托马斯·莫尔接任大法官之职。然后他就继续为自己的离婚大造舆论，并将其离婚案交付英格兰和欧洲各大学审议，得到了一些有利的法律依据。与此同时，亨利开始想方设法挑拨英格兰人民与罗马天主教会之间的关系，极力煽动起国民对教皇颐指气使的专制作风的反感情绪，以便藉此达到个人的目的。1532年初，在亨利的强大压力下，国会通过了一项法令，规定未经国王许可，神职人员不得向罗马教廷交纳首年圣俸；不久又通过法令，禁止国民向罗马教廷上诉一切案件。1533年，在由国王本人亲自任命的坎特伯雷大主教克兰默主持下，法庭正式判决亨利与凯瑟琳的婚姻无效；与此同时，亨利与已有身孕的安妮·布琳的秘密婚姻也被宣布为合法（布琳不久后生一女，即后来的伊丽莎白女王）。

亨利的狂妄之举使教皇克莱门七世大为光火，他于1533年7月11日发布了一道诏书，宣布亨利的离婚判决无效，并以开除亨利教籍相威胁。亨利则针锋相对，迫使国会通过了一系列法令，禁止向教皇缴贡纳税，将英格兰境内的教职人员任命权置于国王的控制之下，废止一切效忠教皇的宣誓和有利于确立教皇权威的事项。1534年11月，国会通过著名的“至尊法案”（Act of Supremacy），该法案明文规定：“国王陛下、他的后嗣和继承者，这个王国的诸国王，应取得、接受和被称为那叫做安立甘教会（Anglicana Ecclesia）的英格兰教会在尘世的唯一的最高首脑。”[57]

“至尊法案”的颁布标志着英格兰教会与罗马教会的正式决裂，由此揭开了英国宗教改革的帷幕。这场看起来是由于偶然事件（离婚）而引起的宗教改革，实际上在背后隐藏着更为深刻的原因，这就是英格兰人民对于罗马教会一贯采取的盛气凌人姿态和教皇的狂妄傲慢行为的潜在的反感。亨利之所以敢于迈出与罗马教会决裂的关键一步，根本原因就在于他敏锐地看到了英格兰人民的这种潜在的反感情绪，而且明智地意识到他可以成功地利用这种民族情绪来达到个人的目的。英格兰由于它的特殊的地理位置，往往容易培养出一种孤傲的心理，即所谓“英格兰是属于英格兰人的”这种心理。特别是当它不具备对欧洲大陆主动出击的实力时，这种心理就更加强烈。自从诺曼底公爵威廉于1066年征服英国以来，在数百年的时间里，从来没有一支外国军队踏上过英格兰的土地，英格兰与其他国家（包括苏格兰）的战争通常都是在别国的领土上进行的。这样就使英格兰人养成了一种骄狂心态，对自由的要求犹为强烈，不愿意屈从于任何外族人的控制之下。虽然罗马教皇对英格兰事务的干预远不如对德国和其他欧洲大陆国家的干预那样频繁和专断，但是这种名义上的屈辱地位，毕竟也令骄狂的英格兰人如芒在背，颇不舒服。当然，这种潜在的反感情绪在16世纪倘若没有一个极具煽动性的借口，本来是不易于爆发的。但是亨利八世以他所独有的政治敏感性，意识到他的不妥协行为必将得到英格兰人民的大力支持，从而使他的离婚案成为英格兰宗教改革的导火索，尽管他起初可能并没有意识到这种来自人民的支持最后将会导致什么样的历史后果[58]。柯林森写道：

亨利八世同他的妻子（阿拉贡的）凯瑟琳在婚姻和王朝方面的麻烦，从表面上看，是由于凯瑟琳没有能够为他生育合法而又成活了的男性继承人所激化的矛盾造成的。但实际上，当时“国王的大事”是宗教问题。基督教世界的精神领袖教皇裁决：亨利必须尊重自己的婚姻。但亨利的良心告诉自己，必须解除这一婚姻。这两种立场都隐含着重要的政治意义。在亨利的内心深处，他不仅要同凯瑟琳离异并重新结婚，而且还要进行一系列事先并未预见到的，但同时又是必然的宗教变革，这就是我们所说的英国的宗教改革。[59]

尽管如此，亨利本人从根本上说仍然是一个虔诚的天主教徒，他原本无意于与罗马教会闹分裂。但是冲突一旦发生，他也只能顺着被他煽动起来的宗教改革运动的方向继续走下去。不过在他的有生之年，宗教改革始终被限制在一个非常有限的范围内，它的主要内容无非有两点，一是确立英国国王对于英格兰教会的至尊地位，二是剥夺修道院的土地和财产（这种做法一方面是由于受到德国新教诸侯剥夺修道院财产的影响，另一方面则是因为对外战争和宫廷开支需要金钱）。在前一方面，许多否认国王至上权威的主教、修士以及拒绝承认亨利离婚案的合法性的臣民（其中最著名的有红衣主教约翰·费希尔和大法官托马斯·莫尔等人）都被处斩；在后一方面，多达370多所修道院的财产被收归国有，英格兰修道院的势力遭到了毁灭性的打击。在变卖修道院财产的过程中，一些世俗地主和乡村贵族的财富激增，他们成为拥护英格兰宗教改革的最坚决的力量。土地产权的变动又引起了对公用土地的圈占，导致了土地问题上的骚乱，最终酿成了一场经济与社会的革命，成为资本主义原始积累的开端，并且为伊丽莎白时代的经济繁荣以及由此造成的社会混乱创造了条件。

除了上述两点之外，亨利并不打算走得更远，他将英格兰宗教改革仅仅限制于教会行政方面，很少涉及到宗教信仰和神学方面的问题。他要求英格兰教会继续保留罗马教会的教义和教仪，宣称自己所信奉的仍然是正统的天主教信仰，并且明确地与新教划清界限。但是亨利一旦开启了英格兰宗教改革的“魔瓶”，激进的新教徒们就迫不及待地企图把运动推向更加彻底的程度，他们要求允许教士婚娶、废除秘室忏悔制度、在宗教仪式中用英文取代拉丁文，以及其他一些被欧洲大陆的新教教派所实行的宗教措施。于是，亨利就不得不面临着来自两个相反方面的威胁——他既要伸出右手来对付罗马天主教会，又要伸出左手来对付国内的新教徒（这些新教徒在思想方面深受加尔文教的影响），而且对于后者的镇压成为更加迫切的任务。基佐指出：“宗教改革，这是一个专制君主在英格兰宣布的，它是在专制暴政中开始的；改革刚刚诞生，它就对自己的党徒和仇敌们一概加以制裁。亨利八世，一只手立起断头台以杀天主教徒，另一只手却堆积柴草，以活烧基督教徒，因为他们不肯接受信条，不肯赞成他对于新教会的统治。”[60]1539年，亨利促使国会通过了“六条教规”，该教规的正式名称为“废除不同信仰法案”（An Act for Abolishing Diversity in Opinion），它表明了亨利试图与罗马天主教会重修旧好的意愿。该教规重申“化体说”、教士独身、秘室忏悔制度和其他一些罗马教会的教义和仪式，将否定这些教义和仪式的人判为异端。“六条教规”引起了国内新教徒和欧洲大陆新教派别的强烈不满，激化了天主教徒与新教徒之间的矛盾，从而使英格兰成为“各种宗教流派诞生与实验的大本营”。

亨利死后，英格兰的宗教势力分为三派，大部分英格兰人继续保持亨利的不偏不倚的宗教态度，在罗马天主教和新教之间走钢丝；另外两派分别为力图恢复教皇权力的天主教徒和试图全面推行大陆宗教改革路线的新教徒。年幼的爱德华六世（他是亨利的第三位妻子简·西摩所生）继位以后，以萨默塞特公爵为首的摄政会将政策向新教一边倾斜，废除了“六条教规”。当时的坎特伯雷大主教（英格兰教会的最高神职）克兰默是一位改信的新教徒，他不仅曾经主持判决了亨利的离婚案，而且自己也像路德一样因个人的婚姻不惜与罗马天主教会公然决裂。在他的影响与敦促之下，越来越多的英格兰人开始参加新教的礼拜活动。然而，当“血腥的玛丽”（她是亨利的第一位妻子凯瑟琳所生）于1553年继早夭的爱德华六世执政之后，却开始在其表兄神圣罗马帝国皇帝查理五世的支持之下，极力重建天主教在英格兰的统治地位，对新教势力进行了残酷的镇压。玛丽对新教的仇恨一方面是因为她从小就是一名虔信的天主教徒，但是更重要的原因可能还是由于她对自己被废黜的母亲凯瑟琳的不幸命运的同情和愤慨，从而使她将满腔的怒火倾泻到那些当年支持亨利离婚的新教徒身上。她重新恢复了教区中的天主教礼拜仪式，将300多名新教徒送上了火刑架，其中包括那位曾经为她父亲主持了离婚判决仪式的坎特伯雷大主教克兰默（“血腥的玛丽”因此而得名）。由罗马教皇亲自任命的坎特伯雷大主教波尔走马上任，英格兰人的宗教生活似乎又恢复到1534年“至尊法案”颁布以前的状况。但是，已经从宗教改革中得到好处的英格兰土地贵族和其他阶层构成了玛丽倒行逆施活动的巨大障碍，对于这样一个强大的既得利益者的阵营，玛丽也束手无策，只能采取安抚方针。因此，尽管国会于1554年宣布恢复教皇在英格兰教会中的至上权威，教皇和玛丽也不得不承认了由现在的所有者继续占有修道院财产的现实状况。

1558年玛丽死去，伊丽莎白一世继任王位，这位女王是亨利所有子女中最卓越地继承了亨利的才识和魄力的人。关于这位在英国历史上颇具传奇色彩的女王，威利斯顿写道：“她没有真正的宗教感情，但她的出生，她母亲的婚姻不被罗马承认使她必然倒向新教。……伊丽莎白的感情是彻底英格兰人的，她深切关心英格兰民族的政治和经济抱负，这对她也大有好处。她的这种代表性使许多人跟她的政府和解，这些人若单从宗教信仰考虑本来会遭到排斥的。她把英格兰的利益放在第一位，这是无可置疑的。”[61]在强调民族情感和现实利益这方面，伊丽莎白与其父亨利同出一辙，但是他们所处的时代已不相同，而且两人的性格也大不一样，因此伊丽莎白对于宗教问题采取了一种更加灵活和宽松的策略。她改变了两位前任的偏颇立场，开创了一种兼收并蓄和宽容敦厚的时代气氛，为天主教和新教在英格兰的和平共处提供了条件。在伊丽莎白时代，英国国教会最终形成，1563年国会制定的“三十九条教规”明显地表现了这种温和的时代气氛，它成为英国国教会的宪法。关于“三十九条教规”的基本内容，布林顿等人写道：

“三十九条教规”排斥含有浓厚罗马教色彩的习俗——使用拉丁文，秘室忏悔，教士独身，效忠教宗（即教皇）。对当代最具象征性的争论问题——在圣餐中只给教友面包（罗马教会传统）呢？还是将面包与酒一起给教友呢（改革者长久以来的要求）——“三十九条教规”肯定了新教的立场。英国教会给予教友面包与酒。在解释圣餐方面，“三十九条教规”否定了罗马教会的“化体说”与兹文利（即端士宗教改革先驱茨温利）的“象征论”，“三十九条教规”想在这两者之间的中间地带的某地找出一个妥协的立场。最后，“三十九条教规”想极力避免“唯信得救”与“信仰者自为教士”教义中所隐含无政府状态的危险。[62]

伊丽莎白一方面排除来自罗马教会、苏格兰女王玛丽·斯图亚特和西班牙的天主教势力的干扰，另一方面遏制国内清教徒的激进要求[63]，同时又从这对立的两端汲取对英格兰的经济、政治发展有利的因素。这种兼收并蓄的温和立场有利于培养岛国人民相互认同的民族感情，使他们在面对外来威胁时能够放弃宗教信仰上的分歧而同仇敌忾。此外，安立甘教无论是与天主教还是与其他新教派别（如加尔文教）相比，在宗教观点方面都要显得更为宽容一些。这种相对宽松的宗教氛围使得英国后来成为较早提倡宽容精神和言论自由的国家之一（另一个是荷兰），从而为近代实验科学的兴盛与民主政治的发展创造了良好的土壤。英国国教会或安立甘教在宗教问题上始终采取一种折衷的态度，它并没有什么非常鲜明的思想特色，一切宗教观点的取舍均以对英格兰国家的发展有利为唯一的准则。就此而言，英国国教会奉行的基本原则是所谓的埃拉斯都主义，这种主义因茨温利派神学家和瑞士医生埃拉斯都而得名，它的基本观点即主张国家权力高于教会权力并有权干预教会事务。这种思想后来被英格兰神学家胡克在1590年所写的《论教会体制》一书中进一步加以阐发，并且成为英国国教会的灵魂。

但是，即使这种温和宽松的气氛也并不能够真正消解各种宗教主张和派别之间的潜在抵牾。伊丽莎白时代以后，天主教的复辟势力虽然在英国遭到了沉重的打击，但是新教的激进派——清教徒也同样处于受压抑的状态。英格兰的宗教改革从一开始就包含着两种不同的要求，即国王的要求和人民的要求，它毋宁说是两股合力的一个结果。这两股力量分别产生于英格兰的王室利益和欧洲大陆的宗教改革感召。自从亨利离婚案把它们的命运暂时拧结在一起后，它们曾经共同经历了玛丽时代的苦难和伊丽莎白时代的欢欣。但是这种联合毕竟只是临时性的，当它们共同的敌人天主教势力在国内开始呈现出一蹶不振的态势时，它们之间的分裂就成为不可避免的，因为它们从一开始就代表着两种完全不同的改革方向：

从一开始就存在两个宗教改革——国王的改革与人民的改革。君主的改革，是动摇不定的，是有奴役性的，是联系尘世的利益多于教旨的信仰的，它一看见使宗教改革得以产生的运动就害怕起来。这种改革虽然要与天主教义分离，但在分离过程中却要从天主教的教义里，保留其一切可以保留的东西。而人民的宗教改革却不然，它是自发的，热烈的，藐视尘世利益，接受改革原则所带来的全部后果——一句话，人民的宗教改革，是一场真正的道德上的革命，是以信仰的名义和热忱从事的改革。[64]

因此，从伊丽莎白时代开始，英格兰的主要宗教冲突就由新教徒与天主教徒之间的矛盾转变为英国国教派与清教徒之间的矛盾。事实上，在伊丽莎白执政期间，最猛烈的批评就已经不再是来自于天主教徒，而是来自于清教徒，他们对“三十九条教规”表现出强烈的不满。相应地，伊丽莎白在对待清教徒的态度上也比对待天主教徒更加严厉。这种对峙虽然不像玛丽时代那样导致了残酷的流血场面（伊丽莎白对那些走极端的新教徒的“迫害”通常不过是处以罚款而已），然而却是难以弥合的，而且具有愈演愈烈的趋势。英国国教会越是紧密地与君主专制的政治体制融为一体，要求进一步改革的新教徒们就越是清楚地意识到他们与国教派的对立同时也就是与专制政体的对立。于是，宗教上的抵牾就日益转化为政治上的两军对垒，即君主的专制与人民的自由之间的对立。这种对立是不可调和的，它只能通过一种途径来加以解决，这种途径就是社会革命，正如英国人在1640年所做的那样。

但是对于伊丽莎白时代的英格兰人来说，要迈出政治革命这一步尚为时过早。这一方面固然是因为社会矛盾还没有激化到非发生革命不可的程度，另一方面则是由于英国人在感情上一时还难以抛弃为他们点燃了宗教改革的导火索的都铎王朝统治者，尤其是伊丽莎白女王。“在他们眼中，教皇制及凡与教皇制类似的事物，都是臭不可闻和非法的；但是皇权制尽管专制，当时他们尚不是臭不可闻和非法的。发起宗教改革的是亨利八世，拯救宗教改革的是伊丽莎白。即使最大胆的清教徒，也因为受惠于这个政权很多，而不敢贸然和君权较量，不敢对之施加限制；倘然有时居然有人向这一神圣对象前进一步，惊诧的国人，尽管内心默默地感谢他们，却不会跟在他们后面走。”[65]伊丽莎白一世当政近半个世纪（1558—1603年），这一时期被称为英国文化的黄金时代，尽管其间充满了党争、土地兼并、国内叛乱（包括爱尔兰人的反叛）和对外战争（1588年与西班牙的海战等），但是这个时代却创造了辉煌的文学、艺术、科学、哲学以及繁荣的经济生活，涌现出来了莎士比亚（图50）、弗兰西斯·培根（图51）、埃德蒙·斯宾塞、本·琼森等一大批璀璨夺目的明星，它的业绩一直到今天仍然为一些老式的英国人所缅怀。在这种情况下，清教徒们对于伊丽莎白的态度总的来说是敬佩更甚于轻蔑，畏惧更甚于仇恨。只是到了伊丽莎白执政的末期，被新教徒所控制的下议院才开始公然对君主本人的权限问题提出了质疑。当这位年迈的女王最后一次出席国会会议时，满怀怨情的议员们甚至连平常的欢呼致敬之礼都付之阙如了。到了斯图亚特王朝的詹姆斯即位之后，这位生性懦弱而又喜爱独断专行的君主所采取的一系列迫害清教徒的措施使得国内矛盾日趋白热化。清教徒们压抑已久的怒火终于在查理一世（詹姆斯一世之子）当政时期爆发出来，酿成了英国资产阶级革命（亦称清教徒革命），查理本人也于1649年被克伦威尔的清教徒政府送上了断头台。

图50 伊丽莎白一世时代的文化巨擘——莎士比亚

图51 伊丽莎白一世时代的文化巨擘——弗兰西斯·培根

尽管清教徒在这次革命中取得了暂时的胜利，但是不久以后复辟的斯图亚特王朝又企图把英国重新置于天主教会的统治之下。直到1688年“光荣革命”以后，在英国确立起来的君主立宪政体——它的形式一直保持到今天——才最终排除了来自天主教徒和清教徒两个方面的威胁，一劳永逸地树立起英国国教会的至高无上地位。从此以后，英国就以“光荣革命”的妥协原则和宽容精神来处理国内不同教派之间的争端，正如它用同样的原则和精神来处理君主与议会、贵族与平民之间的争端一样。这种妥协原则和宽容精神有利于内部的团结，防止了矛盾向极端化的程度发展，因此，17世纪以来英国国内很少发生大规模的骚乱和直接的暴力冲突。从而使英国日益发展成为一个资本主义的“乐园”和强大的“日不落帝国”，正如莎士比亚在《理查二世》一剧中所赞美的：

这一片庄严的大地，

这一个战神的别邸，

这一个新的伊甸——地上的天堂，

这一个造化女神为了防御毒害和战祸的侵入

而为她自己造下的堡垒，

这一个英雄豪杰的诞生之地，

这一个小小的世界，

这一个镶嵌在银色的海水之中的宝石

那海水就像是一堵围墙，

或是一道沿屋的壕沟，

杜绝了宵小的觊觎，

这一个幸福的国土，

这一个英格兰……

这一个像救世主的圣墓一样驰名

孕育着这许多伟大的灵魂的国土，

这一个声誉传遍世界、亲爱又亲爱的国土……[66]

五、宗教改革——加尔文宗

在16世纪产生的新教三大主流教派中，加尔文教的发展历程可谓是最为艰难坎坷的，它是在罗马、西班牙、法国的天主教势力和德国、英国的新教势力的双重压抑之下成长起来的，在它前进的每一个足迹中都留下了深深的血印。这种苦难的洗礼使得加尔文教徒成为一些既具有极其坚定的信念、顽强的意志、简朴的作风和严于律己的道德品性，同时又在信仰问题和生活问题上具有非常执拗甚至是残忍的不宽容特点的基督教战士（在天主教阵营中，在意志的坚韧性和旺盛的战斗力方面可以与加尔文教徒相提并论的，只有承担着拯救衰颓的天主教于毁灭的神圣使命的耶稣会修士）。如果说路德派在德国得到了诸侯们的支持，安立甘派在英国得到了国王的支持，那么加尔文派则是在民众的支持下发展起来的；它是一个共和国的宗教，而不是一个封建领地或王国的宗教。加尔文教既不像路德教那样带有太多的诡异的神秘色彩，也不像安立甘教那样带有太多的高雅的贵族气息；既不像前者那样过分地迷恋于宗教神学方面的问题，也不像后者那样片面地关注教会行政方面的问题，而是具有一种综合的特点，即把宗教信仰与日常生活、教会事务与国家事务巧妙地融为一体，从而形成了一种政教合一的局面（至少在加尔文教的堡垒日内瓦是如此）。而且从更为深远的意义上来说，加尔文不仅使新教成为一种信仰，而且也使它成为一种普遍的生活态度。

加尔文教与路德教、安立甘教的另一个不同之处在于：在新教的三大主流教派中，只有加尔文教后来成为一个国际性的宗教，赢得了欧洲许多国家（也包括较晚进入文明历史的美国）数以万计的人民的信仰；而路德教和安立甘教则基本上仅限于德国和英国境内，即使有所扩散，也影响不大。就此而言，真正把新教的福音传播到整个世界的是加尔文教，尽管在这个传播过程中加尔文教本身也分裂为许多不同的支派。

然而，加尔文教与其他两大新教派别之间的最重要的区别在于：在加尔文教的“天职”（Calling）观念和现世性的禁欲主义生活态度（即体现在职业劳动和日常生活中的勤奋节俭精神）中孕育了资本主义经济生活的精神支柱。如果说德国宗教改革的历史结果是导致了一种思想领域中的自由局面，英国宗教改革的历史结果是开创了一种政治领域中的自由前景，那么加尔文派的宗教改革（它最初发源于瑞士）则成为促进资本主义经济发展的重要因素。

瑞士的宗教改革运动最初是由深孚众望的“民众神父”乌利希·茨温利（Ulrich Zwingli，1484—1531年）在苏黎世发起的。茨温利是一个深受伊拉斯谟人文主义思想影响的、学识渊博的神父。在进行宗教改革以前，茨温利就对教皇雇佣瑞士人到意大利去打仗的做法颇为不满，这种不满完全是出于他的爱国热忱和对瑞士民众命运的关心。受路德宗教改革的影响，1523年茨温利在苏黎世发表《六十七条论纲》，这个论纲是为了与天主教神职人员展开辩论而写的。在论纲中茨温利断言福音不是来自于教会而是来自于《圣经》，得救的依据是信仰，教会的唯一元首是基督本人而不是教皇，神职人员无须奉守独身主义，并且对弥撒的献祭性质、善功的救赎作用、圣徒代祷的价值以及隐修誓愿的约束力等天主教教义进行了彻底的否定。茨温利的观点博得了市议会和广大市民的同情和支持，茨温利因此而成为瑞士宗教改革的领袖。在神学思想上，茨温利与路德的许多基本观点都是一致的，但是他们的气质和宗教经验却迥然相异。路德是一个神秘主义的宗教改革先知，他强调的是个人在信仰中与上帝相交往时所获得的精神自由；茨温利则是一个理性主义的宗教改革领袖，他强调的是遵从上帝的旨意，而不是个人的得救之道。“就路德来说，基督徒的生活是罪得赦免后作为上帝的儿女所享有的自由。就茨温利来说，基督徒生活中重要得多的是服从《圣经》所载的上帝的旨意。”[67]茨温利比路德更加强调《圣经》的唯一权威性，因此在反对天主教圣礼方面比路德走得更远。他将天主教会奉若神明的宗教偶像（圣像）斥之为“迷信”，提倡简化教堂设施和仪式，废除罗马教会的祷告书。在他的宗教改革思想的影响下，在瑞士和德国南部掀起了一场破坏圣像运动，茨温利的信徒们以摩西十诫中不许敬拜偶像的诫命为依据，对各地教堂中的圣像都予以捣毁和焚烧。1529年巴塞尔的圣像破坏者们拆除了大教堂中的耶稣受难像，他们高喊着：“如果你是神，就自卫吧！如果你是人，就流血吧！”然后将它付之一炬。这种过激的行为后来虽然受到了遏制，但是茨温利强调宗教生活应该简朴单纯的思想却对加尔文产生了重要的影响。

茨温利与路德在基督教教义方面的分歧主要在于对圣餐的不同理解上。在宗教改革之前，天主教在这个问题上的基本观点为所谓的“化体说”（Transubstantiation），即认为由于教士的神奇力量，圣餐中的饼和酒已经在本质上转化为基督的肉和血，尽管在外观上仍然是饼和酒。这种观点显然旨在于强调教士在圣餐中的重要作用。与天主教的“化体说”不同，路德主张一种较为玄奥的“同体说”（Consubstantiation），他根据耶稣在设立圣餐时所说“这是我的身体和血”，从而认为，每次举行圣餐时基督的体和血的实体都必与饼和酒同存在于圣餐圣事中。这种观点虽然否定了教士在圣餐中的神奇力量，但是却力图保持圣餐活动本身的神秘性。茨温利则认为，耶稣的那句话应解释为“这代表我的身体和血”，圣餐中的饼和酒并非基督身体的临在，它们并没有发生实体性的变化，而只具有一种象征性的意义。信徒们参加圣餐只是为了纪念基督的“最后的晚餐”，重温对基督的永久怀念。圣餐的意义也不在于显示奇迹，而在于联合基督徒共同对上帝表示忠诚。双方在1524年以后就此问题进行了一场旷日持久的论战，茨温利指责路德的“同体说”是天主教“化体说”迷信的残余，是违反理性的；路德则认为茨温利把理性置于《圣经》之上是一种罪过。“路德宣布，茨温利及其支持者绝不是基督徒。茨温利则肯定路德比罗马教会的卫道士埃克更坏。”[68]这场争论使得新教内部发生了严重的分裂。

1531年10月，茨温利率领苏黎世的新教军队与天主教同盟军在卡佩尔进行了一场激烈的战斗，苏黎世军队战败，茨温利本人也在战斗中阵亡。从此以后，瑞士宗教改革的中心就由苏黎世转移到日内瓦，茨温利所开创的宗教改革事业则由加尔文所继承和发扬光大（图52）。

图52 宗教改革运动的四大领袖（从左到右分别为茨温利、路德、梅兰希顿、加尔文）

约翰·加尔文（Jean Calvin，1509—1564年）生于法国北部的诺阳城，其父吉拉尔·柯文（加尔文是柯文的拉丁名）是一个靠着自己的努力由低下的社会地位上升为主教秘书的奋斗者。依靠父亲的关系，加尔文在12岁时就得了一个教职，并且与上流社会的子弟们过往甚密。加尔文从小就受到了良好的教养，早年曾在巴黎大学、奥尔良大学、布尔尼大学等名校学习拉丁文、法律和文学，是巴黎人文主义者团体中的核心人物。在1532年至1534年之间，年轻的加尔文在思想上发生了一次“突如其来的转变”，处于“忽然的归正”阶段，此后他放弃了对人文科学的兴趣，成为一名宗教改革家（这段经历与路德早年的思想变化颇为相似），他后来创立的宗教因此而被称为“归正宗”。1533年加尔文在帮其挚友尼古拉斯·科布起草的就任巴黎大学校长的就职演讲词中，强调宗教改革的必要性，被法国王室认作异端而被迫离开巴黎。次年他宣布放弃教会职俸，到瑞士巴塞尔潜心研究神学。1536年受日内瓦宗教改革领袖法雷尔所请，留在日内瓦进行宗教改革实验，成为市议会的实际领导人。同年早些时候，他发表了他的主要神学著作《基督教原理》，该书中所宣扬的新教思想成为加尔文在日内瓦进行宗教改革的理论基础。加尔文在日内瓦建立“政教合一”的神权政府的尝试最初由于其过份苛刻的特点而遭到了日内瓦人的抵制，1538年7月以下层市民为主的自由派把加尔文和法雷尔驱逐出境，1540年改革派重新掌权，又把加尔文请回日内瓦主持宗教改革和市政工作。此后加尔文在日内瓦开始大刀阔斧地进行改革，其主要措施有：1.废除天主教的主教制，建立长老制，教会设立由长老会议和6名牧师组成的宗教法庭审理各种案件，教会的领导机构为市和地方教区两级牧师团体，加尔文本人一直担任市级牧师团体的主席。2.简化宗教仪式，以《圣经》为信仰的唯一依据，在七项圣事中只保留洗礼和圣餐。3.改组市议会，建立政教合一的神权政府，日内瓦市议会由各教区的长老、牧师和市民代表组成，是最高行政机构，并拥有立法权。4.提倡节俭，反对奢侈，严禁赌博、跳舞、酗酒、卖淫、演戏等行为，在道德上极力恢复早期基督徒的节欲主义。5.鼓励经商致富、放贷取利，认为正当的经济活动是增加上帝荣耀的一种途径。在加尔文及其同伴们的努力下，日内瓦成为归正宗的坚强堡垒，而加尔文本人也因此而成为归正宗的缔造者和宗教领袖。

加尔文与马丁·路德是新教世界的两大精神领袖，他们在许多方面都具有相同或相似之处，但是他们之间的差别却是更为明显的，这些差别既表现在他们的个人气质上，也表现在他们的宗教思想上。总的说来，路德是一个外向的人，富有激情，充满了人性味，在他身上表现出更多的天才灵感和“自由的狂想”色彩。加尔文却是一个内向的人，严肃而耽于沉思，奉守斯多噶主义式的严苛道德规范，对人对己都同样的冷漠无情和严格要求，富有极强的实干精神。路德像一个伯里克利时代的希腊人，一个诗人式的宗教改革家；加尔文却像一个努马时代的罗马人，一个战士式的宗教改革家。路德是狂热的，神秘的和令人爱戴的；加尔文却是冷静的、现实的和令人敬畏的。这两个伟大的宗教改革家都对自己的信仰坚定不移，但是在传播新教信仰的方式上，他们一个是凭藉着自己的思想魅力，另一个则是凭藉着自己的实践魅力。

在神学思想上，加尔文虽然在一些重要观点如强调《圣经》的权威性等方面与路德相一致，但是二者的基本精神旨趣和性格气质却是大相径庭的。从神学思想的出发点来说，路德以人的境况为出发点和目的，人的获救是他关注的首要问题，上帝创世是为了人，基督蒙难更是为了拯救人。人实际上代替了上帝，“信者就是上帝”。路德说：“我自己的血和肉坐在上帝的右边，掌管万物。”[69]因此，路德的宗教就是人本主义的宗教，他的“因信称义”理论是为了人的获救和精神自由，在他的神秘主义宗教体验的氛围中心有一个大写的“人”字。但是，与人文主义者的不同之处在于，路德认为人的得救是在对神的信仰中而非人欲的放纵中实现的。加尔文则以上帝为出发点和目的，认为荣耀上帝是人的生命基础和生活目的，人是为了上帝而活着，人在现世中的一切活动都不过是为了彰扬和增加上帝的荣耀。加尔文说：“我们是上帝的仆人；因此，让我们为他生存，为他牺牲。人为自己而活，追求私欲，是最可怕的事情，必将毁灭自己。唯有把自己忘记，把自己舍弃，完全听命于上帝的响导，人才能得救，进天堂。”[70]人在路德那里是“一种特殊的被造物”，他的荣耀甚至胜过了天使；人在加尔文那里却成为“不可驯服的、残酷的禽畜”和“一堆垃圾”。上帝在路德那里是充满人情味的慈爱之父，他时时以温情脉脉的目光关注着他的尘世间的儿女们；上帝在加尔文那里却成为令人望而生畏的公正法官，他那严厉无情的目光使尘世间的罪人们不寒而栗。路德拆除了天主教设置在人与上帝之间的外在障碍，使人与上帝在信仰中融为一体；“加尔文再次把专制的、威严的、彼岸的、超越的、要求人们奉献一切的上帝引入了基督教。上帝与人的关系再次成为剥夺与被剥夺的关系；在路德那里恢复了的人的尊严和自主、人此生的意义和价值再次丧失。”[71]尽管如此，我们仍然不能把加尔文的上帝与天主教的上帝混为一谈，在天主教中威严的上帝被束缚在教会和圣事的形式之中，而在加尔文的归正宗中，上帝虽然令人生畏，但是他却体现在人的信仰和世俗性的善功活动如日常工作之中。

在对待意志自由和善功的问题上，路德和加尔文也有所不同。二者虽然都否定意志自由和善功得救，并且都以奥古斯丁的预定论作为理论根据，但是各自的落脚点却相去甚远。路德否定人在道德实践中的意志自由，是为了突出信仰在获救中的地位；人虽然不能通过善功而得救，但是信仰却成为人获救的确证，因此人在实践中丧失掉的自由在信仰中又得以恢复。由于过份强调信仰的作用，路德完全否定了善功的意义。加尔文的思想则具有更加浓重的决定论色彩，他不仅否定了人在实践中的意志自由，而且也否定了人在信仰中的精神自由，而一味强调上帝预先的拣选。加尔文虽然在口头上赞同“因信称义”说，但是他的预定论实际上是以“因拣选而称义”的思想为基础的。他说：“我们把上帝的永恒的判决称之为预定，上帝根据这一判决，决定每一个人应该变成怎样。因为我们不是在同一状况下被创造出来的。有些人注定得到永生，另一些人却要永远罚入地狱。”[72]这种双预定论使加尔文像茨温利一样轻视一切宗教仪式。对于加尔文来说，获救或被拣选的确证不仅仅是信仰，而且还表现在一定的行为上，因此加尔文并不像路德那样全然否定善功，而是把善功看作获救的一种外在标志。虽然加尔文认为：“一个人之蒙拣选和另一个人之被弃绝，都在他们未曾行善和作恶的时候；这可以证明神的预定的基础并不在乎善功。”[73]但是他却把善功当作使人成为圣洁和增加上帝荣耀的一个重要途径。加尔文不像路德那样把信仰与善功截然对立起来，他认为信仰是圣洁和获救的内在确证，善功则是它们的外在确证。一个被上帝拣选的人，他的内心深处必定充满了对上帝的信仰，他在道德行为、宗教社会活动、家庭生活和日常工作等方面也必定表现出淳朴、友爱和勤奋节俭等美德（善功），因此恩典、信仰和善功这三者通常是不可分割地联系在一起的。恩典之光必然伴随着纯正的信仰，纯正的信仰必然伴随着切实的善功。这种切实的善功并不表现为远离尘世的苦修苦行和刻意标榜的赤贫乞食，更不表现在罗马教会的宗教仪式和各种形式化的赎罪方式中，而是体现于最平凡的世俗生活和日常工作中；善功的主要目的也并非是为了自身的获救（因为善功本身就是获救的外在确证），而是通过增进现世的道德和财富来达到荣耀上帝的目的。这样就使一切世俗性的活动、特别是经济活动被打上了神圣的烙印，具有了善功的性质。这是加尔文教义中所蕴涵着的最重要的伦理启示，它开辟了一条充满了神性光辉的人间生活道路。路德充其量只是把上帝等同于人的信仰，使思想获得了神圣性（安立甘教仅仅把上帝等同于英格兰国王，使政治利益获得了神圣性）；而加尔文则让上帝直接呈现于最卑微的实践活动——世俗生活、日常工作和职业劳动——中，使现实的经济活动获得了神圣性。路德的宗教使人在获得思想的自由的同时牺牲了行动的自由，它并没有也不可能改变德国社会的现实状况；加尔文的宗教却为新兴的资产阶级在最重要的实践领域——社会经济生活——中施展才能提供了充足的神学根据，使其迅速地成长为不可战胜的时代巨人。恩格斯在谈到加尔文教的这一革命意义时写道：

但是路德所失败的地方，加尔文却成功了。加尔文的教义是正适合于当时市民中最勇敢的部分的要求。他的神之恩宠（Gnadenwahl）的说法正是下面这件事实在宗教上的表现：商业界的自由竞争的成功或破产，并不系于个人的活动或技巧，而系于人力所不能转移的情况。“这不决定于某人的愿望或奔波，而决定于”优越的但未被认识的经济力的“慈悲”。这在经济变革时代特别真确，那时候，一切旧的通商道路和商业中心被新的夺去了，美洲和印度被发现了，甚至自来最受尊重的经济信条——金和银的价值也动摇了，塌台了。加之加尔文的教会制度是完全民主的共和制的。既然神的国度改为共和制了，难道人间的国度能长此臣服于君主、主教和封建领主么？如果德国的路德教成了德国小诸侯手中驯顺的工具，而加尔文主义则在荷兰建立了共和国，在英国，尤其是在苏格兰建立了强大的共和党。[74]

根据加尔文的教义，我们可以确信，那些在资本主义的经济发展过程中由于聚敛财富而成为社会上最受人尊重的人，一定是上帝预先拣选的人；而那些不能通过自己的行为来增加上帝的荣耀的人，则一定是被上帝所遗弃的人。正为由于这个缘故，加尔文教成为最受资产阶级欢迎的宗教。

加尔文教义中对资本主义经济发展产生了最重要的影响的思想就是“天职”观念，这种观念使日常性的世俗活动获得了神圣性和宗教意义，从而把被天主教教义所分割开来并且截然对立起来的宗教生活与世俗生活重新融为一体。“天职”（Calling）一词是路德从《圣经》中译出并赋予新意义的概念，它普遍地被一切新教民族所采纳，尤其是在加尔文教和作为加尔文教支派的清教徒中，这个概念更是经常被提及。“天职”观念把劳动看作一种神圣的职责，一种增加上帝荣耀的手段，从这个观念中产生了那种悲剧性的忘我的奉献精神，即为了增加上帝荣耀而非满足个人私欲的奋斗精神，以及一种现世性（而非彼岸性）的禁欲主义。这种禁欲主义不是像天主教所宣扬的那样表现为不食人间烟火和变态自我折磨，而是体现在最直接的日常活动中，体现在勤奋工作和俭朴生活中。人必须通过积极的现世活动来验证自己的信仰，在改造现实社会的过程中以行动的结果来增加上帝的荣耀和确定恩宠状态。正如天使们在接纳浮士德的灵魂时所说：

不断努力进取者，

吾人均能拯救之。[75]

马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中提出了一个著名的观点，即“现代资本主义精神，以及全部现代文化的一个根本要素，即以天职思想为基础的合理行为，产生于基督教禁欲主义。”[76]韦伯所说的“基督教禁欲主义”就是指加尔文的新教禁欲主义，这种禁欲主义既反对贫穷、懒惰和行乞，也反对“豪门的放纵挥霍”和“暴发户的奢华炫耀”，但是它却鼓励勤劳、节俭和发财致富，只要发财的目的不是为了满足私欲而是为了增加上帝的荣耀。所以，“它对中产阶级有节制的白手起家者怀有最崇高的道德敬意”。在保罗箴言中有“不劳动者不得食”和“魔鬼附在懒人身上”的字句，这些话成为新教禁欲主义的理论基础。在加尔文教徒看来，劳动是一种最好的禁欲手段，它可以使人抵御各种肮脏卑污的恶行的诱惑；而节俭和克制则是保持人的崇高道德境界的最有效的手段。更为重要的是，勤奋劳动与躬行节俭都是获得上帝恩典和具备纯正信仰的象征和确证，“宗教认为不停歇地、有条理地从事一项世俗职业是获得禁欲精神的最高手段，同时也是再生和信仰纯真的最可靠、最明确的证据。这种宗教思想，必定是推动我们称之为资本主义精神的生活态度普遍发展的、可以想象的、最有力的杠杆。”[77]这种禁欲主义的新教伦理对于英美资本主义的早期发展起到了至关重要的推动作用。布林顿等人对韦伯的这种理论进一步发挥道：

新教教义，尤其是加尔文派教义，在积极方面，尽量鼓吹不断地工作；在消极方面，则极力劝阻各种各色的消费，因为消费会耗损大规模生产的能力，而大规模生产是近代经济制度的真髓。说得明白一点，加尔文派不鼓励美术、戏院、舞蹈、华服等美国经济学家威卜兰（Thorstein B. Veblen，1857—1929年）所谓的“显著的消费”。但是加尔文派并不阻止——事实上他被自己的生活方式所鼓舞——对于重要的，基本的食物、居处、衣服等等简单的，一般需要的满足。大家所需的所有必需品很容易地为大规模的工业生产所供给。加尔文派代表着一种基督教禁欲主义的新发展。

因此，加尔文派人数众多的社会就倾向大量生产，和一种没有“浪费”的消费。所以，在竞争的情况下，它的实业界领袖积聚了我们所谓资本的这种剩余，这种剩余可以投资在生产方法上，生产方法曾使西方富足。终日工作和没有娱乐——或是不多——使加尔文派的社会成为一种经济上极为繁荣的社会。[78]

但是，这种新教禁欲主义在16、17世纪也明显地继承了中世纪天主教禁欲主义的一些不宽容成分，这种不宽容既是针对自己的，也是针对别人的。这一点在加尔文本人身上就得到了最好的说明。加尔文是一个有着极强的使命意识的实干家，他一生都忙碌于实现他的政教合一的神权共和国宏图，他的事业在某种意义上与中世纪天主教会建立人间神国的企图有几分相似。加尔文全身心地投入到日常的教俗琐事中，他习惯于用严厉的约束、刻板的规章制度和无情的惩罚来使人们在思想和行为方面与他保持一致，因此他的日内瓦神权共和国就像一座纪律严明的罗马军营，加尔文本人则像一个以身作则、威严无比的将军。他就像早期基督教圣徒一样严于律己，勤奋工作，摈弃享乐，一举一动俨然以上帝在人间的仆人自律。据茨威格在《异端的权利》中记载，加尔文是一个崇高得令人畏惧的工作狂。“为了心灵之故，他只允许他的身体享受绝对的、最低限度的食物和休息。”他每天只睡三四个小时，只进一顿节约餐，吃饭时也不忘看书。他从不散步闲荡和寻找任何消遣娱乐，整天忘我地写作和工作，全心全意地献身于宗教事业。“他凭着狂热的理智，一直生活在上帝的旨意和精神世界里……他理智得近乎执拗，他从来不需要任何能使人沉醉的快乐，诸如：醇酒、妇人、艺术或上帝赐与尘世享乐的多种天赋。”[79]加尔文一年讲道二三百次，在病倒时仍然让学生用椅子抬着布道和工作。加尔文既然对自己如此严苛，对别人当然也不会宽容。在他的神权共和国中，所有的人都必须信奉归正宗，对于那些持不同宗教见解者（无论是天主教徒还是其他教派的新教徒），加尔文派的宗教法庭并不比天主教的宗教裁判所更仁慈[80]。罗素认为在迫害进步思想方面，新教牧师和旧教教士一样“偏狂执拗”和“冥顽不灵”，他指的就是加尔文派。柯林森指出：“天主教和新教政权都认为，以前所未有的规模对那些被认为是妖巫或与撒旦为伍的上帝的敌人（多数是女性）处以火刑，乃是敬重上帝的行为。”[81]据统计，在加尔文执政的最初五年（1542—1546年）中，因宗教信仰原因而由他本人签署批准处死者有58人，被驱逐者有76人[82]。特别是1553年由加尔文亲自定罪，以“异端”罪名烧死了从罗马天主教的宗教裁判所中越狱逃到日内瓦避难的西班牙医生和神学家塞尔维特，使加尔文派的名声在推崇信仰自由和宽容精神的进步人士心中受到了极大的损害。

尽管路德的宗教更富有人情味、更温柔可近，但是加尔文却成为“唯一的国际性的宗教改革家。”路德的信义宗仅仅在德国人中受到欢迎，而加尔文的归正宗却在整个北部和中部欧洲迅速传播。路德宣称“我不用暴力或屠杀来保卫福音”，他的温和的和平主义态度使信义宗早在1555年的奥格斯堡和约中就获得了合法地位；而加尔文派却具有争强好斗的特点，严峻的国际形势使它不得不像基督一样宣称：“我带来的不是和平，而是刀剑。”面对着欧洲各国天主教势力和路德教诸侯的敌视与威胁，加尔文派只能依靠自己的坚忍不拔的顽强意志和以暴力抗恶的决心来谋求生存和发展的权利。在天主教势力的汪洋大海中，加尔文派凭着刀剑为自己打下了大片领地，迅速发展为一个国际性的新教教派。在尼德兰，加尔文教在尼德兰人民反对西班牙统治者的民族解放斗争和资产阶级革命活动中扮演了一个极为重要的角色，并且在后来成立的联省共和国（即荷兰共和国）中一直发挥着中流砥柱的作用。在不列颠，加尔文教不仅成为诺克斯领导的苏格兰宗教改革的旗帜，而且还在英格兰引发了1640年的清教徒革命。在法兰西，加尔文教徒构成了胡格诺派（Huguenots）的主体，在法国西南部形成了很大的势力。从1562年开始，法国胡格诺派与天主教派之间发生了战争（即胡格诺战争）。1572年8月23日夜，巴黎的旧教贵族策划了屠杀胡格诺教徒的“圣巴托罗缪惨案”，致使战争升级。为了争取巴黎旧教贵族的支持和避免西班牙的军事干预可能导致的恶劣后果，曾经信奉加尔文教的法王亨利四世（1589—1610年位）于1593年宣布放弃新教信仰，重皈天主教，并且于1598年颁布了宗教宽容敕令（即南特敕令）。该敕令虽然重申了天主教在法国的国教地位，在新教地区恢复天主教会的统治，但是却承认了新教徒的信仰自由和宗教活动的合法性，并且赋予新教徒以政治、经济方面的平等权利。因此，布林顿等人认为：“法国新教徒的失败，是经过长期而艰苦的宗教战争才失败，是新教徒将新教的信仰烙印印在法国人的良知上后才失败的。”[83]加尔文教传播到波希米亚、匈牙利、波兰等地，并逐渐地向全世界渗透。在美国，独立战争在很大程度上是在信奉加尔文教的新英格兰孕育的。自从1620年首批在欧洲大陆遭到迫害的清教徒乘“五月花”号帆船（图53）在北美登陆后，一直到19世纪末，清教徒的“勤俭清洁”精神始终是美国文化的主体精神。柯林森在谈到加尔文教的世界性影响时说道：

到1600年，西欧从奥克尼群岛（Orkneys）到比利牛斯山脉（Pyrenees），向东最远到匈牙利，都广泛建立了归正宗教会。相比之下，福音派或信义宗教会在地理、政治和教派范围上只限于德国北部各州和斯堪的纳维亚半岛，该教派的神学分歧好不容易才在《协议声明》（Formula of Concord，1577）中达成谅解（莎士比亚说信义宗是“忧郁的信义宗”，不是没有道理的）。早在16世纪中期和爱德华六世统治时，至少就许多人的主观愿望而言，英国新教在神学甚至礼仪上，以及在某种程度上的行政和组织方面，都明显地背离信义宗而趋向归正宗教会，尽管由于保留了主教和传统教会组织的其他方面，英国教会与别的新教教会不太一样，这为未来的圣公会制奠定了基础。在伊丽莎白一世和早期斯图亚特王朝诸王统治时期，英国新教徒强烈地同海外“最好的归正宗教会”认同。[84]

图53 1620年清教徒前往北美新大陆的“五月花号”

除了新教三大主流教派之外，16世纪的西欧社会中还出现了一支最激进的新教教派，即再洗礼派（Anabaptists）。该派的主要特点是否认罗马教会对婴儿施洗的效力，因为婴儿没有信仰，认为只有那些能够行使自由意志的成年人自愿接受的洗礼才具有宗教效力（“再洗礼派”因此而得名）。再洗礼派盛行于德国、瑞士、荷兰等国的农民和下层民众中，带有极其狂热的特点。如果说路德派要通过一场宗教改革使基督教回到使徒时代的“因信称义”的圣洁理想中，那么那些缺乏知识但是却对现实状况极其不满的再洗礼派信徒则要通过一场社会革命使基督教回到弥赛亚运动的“一千至福年”的乌托邦承诺中。再洗礼派的信徒们在一些地方（如德国的闵斯特城）建立了财产公有的共产主义社会，推行一种绝对的平等理想，成为近代西方社会中最早实施共产主义理想的先驱者。该派的激进主张不仅遭到了德国天主教诸侯们的残酷镇压，而且也遭到了路德派和茨温利派的坚决反对，它的一些精神领袖和组织者，如托马斯·闵采尔、胡布迈尔、曼茨、汉斯·胡特等，都被旧教和新教的当权者们处以极刑。这些当权者们用一种具有嘲弄性的野蛮方法来对待再洗礼派：将他们全身淹入水中。但是再洗礼派的信仰并没有因为残酷的镇压而熄灭，它的宗教思想后来在洗礼派、教友派、孟诺派等新教教派那里得到进一步的发扬。

当我们对16世纪宗教改革运动和新教三大主流教派的情况作了简单的回顾之后，有必要对宗教改革的历史意义进行一个扼要的总结。

从世俗的角度来看，宗教改革导致了基督教世界的分裂，对于近代民族意识的觉醒和民族国家的形成均起了极其重要的促进作用。在16、17世纪的西欧，宗教信仰往往与民族意识和爱国热情混杂在一起，相互激荡，共同发展。在经历了100多年的宗教战争、尤其是三十年战争之后，“教随国定”的原则终于在1648年的《威斯特伐利亚和约》中得到普遍承认，并且将其适用范围从路德教扩大到其他新教教派（如加尔文派）。那个时代所形成的宗教格局以及与此相应的国际政治格局，一直到今天都没有什么实质性的变化，天主教和新教的分水岭至今依然基本上以阿尔卑斯山为界。在世俗生活方面，新教信仰和新教伦理直接或间接地促进了资本主义经济、民主政治和思想自由的发展。16世纪的新教徒虽然和天主教徒一样充满了迷信思想、不宽容精神和陈旧观念，但是宗教改革运动的发展却在客观上打破了欧洲沉闷、僵化的文化局面，开创了一种宽容的时代气氛，为科学理性的勃兴、民主政治的生长、中产阶级的形成和经济生活的繁荣创造了条件。

从宗教的角度来看，宗教改革的发起者们，除了亨利八世之外，最初都是怀着一种虔诚的宗教动机来对腐败的罗马教会进行改革的。他们的初始目的非常单纯，就是要纯洁教会，革除弊端，把纯正的信仰置于至高无上的地位。与意大利人文主义者的出发点不同，宗教改革家们是站在神性的立场上来发起改革运动的。他们心目中的理想宗教组织是最初几个世纪里的基督教会，他们心目中的合格的基督徒是使徒时代和教父派的圣徒。但是，尽管他们的理想是无比崇高的，他们却能够根据时代的要求把崇高的理想落实到平凡的日常生活中。面对着中世纪基督教文化在理论与实践、理想与现实、原则与事实等问题上所造成的自我分裂的痛苦和异化的虚伪，他们非常巧妙地把基督教的天国理想与人间生活和谐地结合起来。路德将神性与人性融为一体，使人类精神获得了尊严；安立甘宗将上帝与凯撒融为一体，使国家利益成为至高无上的；加尔文将宗教生活与世俗生活融为一体，使日常工作具有了神圣性。从此以后，人们可以理直气壮地赞美人间生活，而不必再怀着一种深沉的愧疚心理和罪孽意识，因为这生活本身就是无比圣洁的神性的充分体现。人间就是天堂，人的灵性就是上帝，瞬间就是永恒[85]。人类精神开始对生存本身进行深刻的反思，并在这反思的过程中产生了自我意识。这标志着人类精神历史上的一个新阶段，在这个阶段中，人们终于开始把感性的现实生活当作具有真实内容的生活，而不再把它仅仅当作一个虚幻的梦和彼岸生活的预修所。诚如浮士德所咏吟的：

人要立定脚跟，向四周环顾！

这世界对于有为者并非默然无语，

他何必向那永恒之中驰骛？[86]

注释

[1] 亨利希·海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，商务印书馆1974年版，第30页。

[2] 罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第377页。

[3] 查尔斯·L·坎默：《基督教伦理学》，中国社会科学出版社1994年版，第47页。

[4] 歌德：《浮士德》，复旦大学出版社1983年版，第57-58页。

[5] 《新约·以弗所书》，第3章，第20节。）），要使我不但在此一生，而且在血气方刚的年龄，不受这一类的诱惑，甚至清心寡欲者梦寐之中有丝毫意志即能予以压制的微弱诱惑也不再感受，在你并非什么难事。我已经对我的好天主诉说过，我目前还处于这一类的忧患之中，对你的恩赐，我是既喜且惧，对自身缺陷，悲痛流泪，希望你在我身上完成你慈爱的工程，到达完全的和平，等到“死亡被灭没于凯旋之中”（《新约·哥林多前书》第15章第54节。），此身内外一切将和你一起享受和平。（（奥古斯丁：《忏悔录》，商务印书馆1963年版，第10卷，第30节。

[6] 12世纪的一位修道院长对那些不能虔诚地坚持圣事的修士们说：“人们通常认为，只有一个魔鬼折磨一切人，这是大错特错。请您想象，您全身淹入水中，上下左右都是水，这就是从四面八方围攻您的魔鬼的准确形象。它们像我们从阳光中看到的那些灰尘一样，多得不计其数；它们充满着一切空间。”

[7] 参见维克多·雨果：《巴黎圣母院》，贵州人民出版社1980年版，第423-427页。

[8] 参见亨利希·海涅：《论德国宗教和哲学的历史》，商务印书馆1974年版，第18-19页。

[9] 参见维克多·雨果：《巴黎圣母院》，贵州人民出版社1980年版，第452-453页。

[10] 黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1936年版，第608-609页。

[11] 这句名言源于公元前2世纪拉丁诗人特伦斯的一首诗，在文艺复兴时期成为意大利人文主义者的最响亮的口号。

[12] 吉本：《罗马帝国衰亡史》，第66章，转引自布林顿、克里斯多夫、吴尔夫：《西洋文化史》第四卷，台湾学生书局1984年版，第19页。

[13] 罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1976年版，第7页。

[14] C.沃伦·霍莱斯特：《欧洲中世纪简史》，商务印书馆1988年版，第379页。

[15] 参见雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第166-170页。

[16] C.H.哈斯金斯：《十二世纪的文艺复兴》，坎布里奇1927年版，第178页。

[17] 《新编剑桥世界近代史》第一卷，中国社会科学出版社1988年版，第2页。

[18] 布林顿、克里斯多夫、吴尔夫：《西洋文化史》第四卷，台湾学生书局1984年版，第20-21页。

[19] 黑格尔：《哲学史讲演录》第三卷，商务印书馆1959年版，第343页。

[20] 转引自丹尼斯·哈伊：《意大利文艺复兴的历史背景》，三联书店1988年版，第29页。莱奥纳尔多·阿雷蒂诺即莱奥纳尔多·布鲁尼。

[21] 罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1976年版，第16页。

[22] 德斯佩泽尔与福斯卡：《欧洲绘画史》，人民美术出版社1984年版，第30页。

[23] 雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第125-126页。

[24] 但丁：《神曲·天堂篇》，上海译文出版社1984年版，第140-141页。诗中“我的夫人”指但丁曾经热恋过的、并且在《天堂篇》中引导他游历天国的俾德丽采。

[25] 雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第302页。

[26] 罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1976年版，第17页。

[27] 参见雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》第六篇第一章：“道德”。

[28] 雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第445、446页。

[29] G·F·穆尔：《基督教简史》，商务印书馆1981年版，第212页。

[30] 雅各布·布克哈特：《意大利文艺复兴时期的文化》，商务印书馆1979年版，第167页。

[31] 罗素：《西方哲学史》上卷，商务印书馆1963年版，第19页；下卷，商务印书馆1976年版，第41页。

[32] 黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1936年版，第659-660页。

[33] 海涅在《论德国宗教和哲学的历史》中强调：“这个马丁·路德却不仅给我们行动的自由，而且也给我们行动的手段，这就是说，他给精神一个肉体。他也给思想一种语言。他创造了德语。”

[34] 参见《英雄和英雄崇拜——卡莱尔讲演集》“第四讲：教士英雄”，上海三联书店1988年版。

[35] 约翰·麦克曼勒斯主编：《牛津基督教史》，贵州人民出版社1995年版，第205页。

[36] 参见艾克哈特：《论自我认识》，载《德国哲学》第2辑，北京大学出版社1986年版，第185-190页。

[37] 威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，中国社会科学出版社1991年版，第322页。

[38] 《英雄和英雄崇拜——卡莱尔讲演集》，上海三联书店1988年版，第212-213页。

[39] 《路德选集》上册，香港基督教辅侨出版社1957年版，第6—11页。

[40] 胡斯在受神圣罗马皇帝之召赴康斯坦茨为自己的宗教观点辩护时，曾得到帝国皇帝保证其人身安全的承诺，但是康斯坦茨公会议最终还是将胡斯活活烧死了。

[41] 转引自托马斯·马丁·林赛：《宗教改革史》上册，商务印书馆1992年版，第238页。

[42] 《路德选集》上册，香港基督教辅侨出版社1957年版，导论第15页。

[43] 参见第二章中关于神圣罗马帝国皇帝亨利四世与教皇格利哥里七世的主教叙任权之争。

[44] 约翰·麦克曼勒斯主编：《牛津基督教史》，贵州人民出版社1995年版，第202页。

[45] 故而在以往的中译文里，Protestantism（“新教”）一词亦被直译为“抗罗宗”。

[46] 布林顿、克里斯多夫、吴尔夫：《西洋文化史》第四卷，台湾学生书局1984年版，第118-119页。

[47] 16世纪在欧洲流传着这样一段隽语：“伊拉斯谟点点头，路德即猛力冲刺；伊拉斯谟生下了蛋，路德便孵出了小鸡；伊拉斯谟稍示怀疑，路德遂定下法律。”由此可见这位著名的荷兰人文主义者对路德的重要影响。

[48] 《路德选集》上册，香港基督教辅侨出版社1957年版，第356页。

[49] 托马斯·马丁·林赛：《宗教改革史》上册，商务印书馆1992年版，第370页。

[50] 威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，中国社会科学出版社1991年版，第389页。

[51] 约翰·麦克曼勒斯主编：《牛津基督教史》，贵州人民出版社1995年版，第220页。需要指出的是，这种社会意义与其说是路德教的结果，不如说是加尔文教的结果，我将在后面说明，加尔文教是如何通过把“世俗的”活动神圣化而使这些活动具有了善功的性质。但是由于路德是宗教改革的首倡者，因此把这个功劳归于他也无可厚非。

[52] 马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》，《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第9页。

[53] 海涅强调：“自从路德说出了人们必须用圣经本身或用理性的论据来反驳他的教义这句话以后，人类的理性才被授予解释圣经的权利，而且它，这理性，在一切宗教的论争中才被认为是最高的裁判者。这样一来，德国产生了所谓精神自由或有如人们所说的思想自由。思想变成了一种权利，而理性的权能变得合法化了。”（《论德国宗教和哲学的历史》，第42页。）

[54] 转引自布林顿、克里斯多夫、吴尔夫：《西洋文化史》第四卷，台湾学生书局1984年版，第129页。

[55] 都铎王朝1485年由兰加斯特家族的远亲亨利·都铎建立，一直延续到1603年伊丽莎白一世去世时才为斯图亚特王朝所取代。

[56] 威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，中国社会科学出版社1991年版，第454页。

[57] 转引自蒋孟引主编：《英国史》，中国社会科学出版社1988年版，第302页。“安立甘”为英文Anglican的音译，原意即“英格兰的”。

[58] 如果说被马丁·路德点燃的德国宗教改革最后导致德国人的精神自由或在思想（哲学）形态中的自由，那么由亨利八世点燃的英格兰宗教改革最终就导致了英国人的政治自由或在实践形态中的自由。

[59] 约翰·麦克曼勒斯主编：《牛津基督教史》，贵州人民出版社1995年版，第201页。

[60] F.基佐：《一六四○年英国革命史》，商务印书馆1985年版，第25页。

[61] 威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，中国社会科学出版社1991年版，第465页。

[62] 布林顿、克里斯多夫、吴尔夫：《西洋文化史》第四卷，台湾学生书局1984年版，第171页。

[63] 清教徒是英格兰国教会中以加尔文派宗教思想为旗帜的改革派，他们要求“清洗”国教会中保留的天主教教义和仪式，提倡“勤俭清洁”的生活方式。由最初的清教徒中不久又发展出温和的“长老派”和激进的“独立派”，这两派后来在17世纪英国资产阶级革命中发挥了重要作用。为了躲避宗教迫害，一些清教徒移居荷兰和美国，成为荷兰资本主义发展的中坚力量和美国文化的最初开拓者。

[64] F.基佐：《一六四○年英国革命史》，商务印书馆1985年版，第25页。

[65] F.基佐：《一六四○年英国革命史》，商务印书馆1985年版，第25页。

[66] 《莎士比亚全集》第四卷，人民文学出版社1978年版，第327-328页。

[67] 威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，中国社会科学出版社1991年版，第410页。

[68] 威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，中国社会科学出版社1991年版，第410页。

[69] 参见《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，商务印书馆1984年版，第87页。

[70] 转引自弗洛姆：《逃避自由》，上海文学杂志社1986年版，第50页。

[71] 李平晔：《宗教改革与西方近代社会思潮》，今日中国出版社1992年版，第204页。

[72] 转引自张绥：《基督教会史》，上海三联书店1992年版，第321页。

[73] 加尔文：《基督教要义》，中册，香港基督教辅侨出版社1959年版，第372页。

[74] 《马克思恩格斯论宗教》人民出版社1954年版，第81-82页。

[75] 歌德：《浮士德》，复旦大学出版社1983年版，第685-686页。歌德在1831年6月6日对艾克曼说：“在这诗句里，包含着浮士德得救的关键。浮士德从事越来越崇高，越来越纯洁的活动，直到最后，永恒之爱从上面拯救他。这和我们的宗教观念完全一致，按照这种观念，我们不光是靠本身的力量，还要加上神的慈悲才能得到幸福。”但是神的慈悲恰恰显示在人的努力之中。

[76] 马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，四川人民出版社1986年版，第170页。

[77] 马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，四川人民出版社1986年版，第162页。

[78] 布林顿、克里斯多夫、吴尔夫：《西洋文化史》第四卷，台湾学生书局1984年版，第205-206页。

[79] 茨威格：《异端的权利》，三联书店1986年版，第49页。

[80] 在加尔文派当政的日内瓦，一个由市议会任命、由长老和牧师们组成的宗教法庭每周召开一次会议，审判那些被指控有不良思想和不轨行为者。

[81] 约翰·麦克曼勒斯主编：《牛津基督教史》，贵州人民出版社1995年版，第225页。

[82] 参见张绥：《中世纪“上帝”的文化》，浙江人民出版社1987年版，第267页。

[83] 布林顿、克里斯多夫、吴尔夫：《西洋文化史》第四卷，台湾学生书局1984年版，第153-154页。

[84] 约翰·麦克曼勒斯主编：《牛津基督教史》，贵州人民出版社1995年版，第222页。

[85] 如果说人文主义者通过把神性降低为人性而克服了中世纪基督教文化的二元对立的痛苦，那么宗教改革家则通过把人性提高到神性而克服了这种痛苦。就此而言，二者是殊途同归的。

[86] 歌德：《浮士德》，复旦大学出版社1983年版，第685-686页。

第二节　宗教信仰的衰颓与科学理性的勃兴

一、宗教宽容与理性精神

16世纪宗教改革运动如同烈焰一般迅速席卷欧洲基督教世界，各种新教教派不仅在北部欧洲取代了罗马天主教的精神统治和组织统治，而且还大有向阿尔卑斯山以南的天主教核心地区扩散的势头。面对着这种日益严重的威胁，罗马天主教会不得不在对北方世界的宗教改革运动采取抵制和镇压的同时，开始考虑从自身内部进行改革以消除弊端的问题。在这种情形下，就产生了“罗马教会的改革运动”（Catholic Reformation），这场天主教内部的改革运动被新教人士称为“反宗教改革运动”（Counter-Reformation，天主教人士却对这个名称颇不以为然）。如果说宗教改革运动是一场日耳曼世界的运动，那么“反宗教改革运动”则主要是一场拉丁世界的运动，它在罗耀拉所建立的军事化的耶稣会中达到了高潮，并取得了显著的成效。这场运动的主旨与其说是为了镇压新教，不如说是为了整饬天主教内部的教规和道德作风。因为只有通过自我更新的方式，自觉而主动地革除天主教会内部的种种积弊和腐败现象，才能使日趋衰弱的天主教会抵挡住汹涌澎湃的新教流潮的冲击波。尽管基督教世界的分裂已成定局，新教的壮大和合法化也已成为不可回避的事实，但是罗马教会的宗教改革毕竟遏制住了新教进一步向南扩张的势头，保住了天主教世界的半壁江山，并且重振了正统信仰的严肃性和神职人员道德的纯洁性。天主教之所以能够在新教的咄咄逼人的攻势面前最终站稳脚跟，实赖于这场内部的改革运动。

罗马教会的改革运动的宗旨有两点：一是捍卫在新教力量的打击下节节败退的天主教世界，二是对天主教会内部普遍存在的各种腐败现象进行清洗，革除弊端，以提高天主教会机体的免疫力。第二个宗旨是它的主要宗旨，因此这场运动应该更恰当地称为“罗马天主教的复兴运动”。这场复兴运动由于得到了哈布斯堡王朝的西班牙国王们和瓦罗亚王朝的法兰西君主们的双重支持（尽管西班牙与法兰西这两个欧洲大陆上最强大的专制主义国家在16、17世纪一直处于对立状态），再加上一些极具战斗力的新修道团体的出现，因此取得了较为理想的效果。在这些维护罗马天主教会的权威性的力量中，耶稣会具有举足轻重的地位。

耶稣会的创建人伊纳爵·罗耀拉（Ignatius Loyola，1491—1556年）出生于西班牙北部的一个贵族家庭，1521年他作为西班牙军队的一名士兵在对法军作战时身受重伤，此后开始潜心于宗教事业。罗耀拉在气质性格方面是属于与加尔文同一类型的人，具有极其坚定的宗教信仰、意志力量和实干精神，区别仅在于他的忠诚是指向罗马天主教会的。抱着对这个世界的一种“神圣的公正无私的态度”，罗耀拉于1534年在巴黎组建了一支与加尔文的归正宗同样富有战斗力的宗教组织——耶稣会。这是一个按照军队编制创建的修会，它绝对效忠于罗马教会，并且具有组织严密、纪律森严的特点。1540年耶稣会得到教皇保罗三世的认可，成为罗马教会进行内部改革和与新教抗衡的生力军。耶稣会的教规出自罗耀拉的《灵性修行》一书，它规定会士必须无条件地服从会长，而各地会长则须服从总会长，总会长常驻罗马，有“黑衣教皇”之称。入会修士必须立“三绝”誓愿，即绝财、绝色、绝意，并绝对效忠于罗马教皇。耶稣会的教规表现了对罗马教会的愚忠精神和誓死捍卫天主教信仰的决心，下引两条为例：

第一，抛开一切个人的判断，随时随地以诚心诚意的态度，服从耶稣基督的真正妻子，我们的圣母，我们绝对确实的与正统的女王罗马教会。它的权威经教会组织而加诸在我们的身上。

第十三，我们大家可能都意见相同而且与（罗马）教会一致，倘若有些东西在我们看来是白的，而教会说它是黑的时候，我们就该和教会取同一的态度说它是黑的。因为我们应该毫无疑义的相信，主耶稣之灵，与他的妻正教会之灵，是同一的。我们受教会之灵的统治，并引导至得救。[1]

像中世纪所有为了整饬教规而建立的修道团体一样，耶稣会的出现确实对于改变天主教会在纪律和道德方面的松弛堕落状况起到了不可低估的作用。耶稣会修士一般都能够严于律己，在他们身上几乎见不到天主教教士和其他修会修士身上的那些恶行劣迹。他们诚心敬主、热忱布道，不辞劳苦、不畏危难（但是在迫害异端和镇压新教徒方面也决不心慈手软）。在天主教发生普遍危机的时代，罗马教会能够大难不死，天主教信仰能够继续控制一部分人的心灵，主要应归功于耶稣会的努力。耶稣会组织不仅迅速扩及到一切天主教国家，而且还积极地向北方新教国家渗透，一些具有奉献精神的耶稣会传教士甚至还把天主教的信仰传播到西欧以外的广大世界，如北美洲、印度、日本和中国等地（明万历年间来中国传教的利玛窦等人即为耶稣会修士）。

罗马天主教复兴运动的另一件大事是特兰托公会议的召开，这个会议虽然拖拖拉拉地开了近20年（从1545年一直开到1563年），但是它却使危机四伏的天主教信仰重新振作起来。特兰托公会议为天主教的思想体制和组织体制再度奠定了基础，澄清了被新教弄得纷乱不已的教义，整顿了教会内部的纪律和道德风气，加强了教皇的统治地位。在这次公会议决议的基础上制订的《特兰托信纲》（The Trent Profession of Faith），表明了在教义和教仪等问题上决不与新教妥协的立场。该信纲坚决反对新教关于“信徒即教士”的说法，重新肯定了教会和教士在拯救灵魂方面的重要作用；重申了天主教的“化体说”和七项圣事，强调信仰和善功的不可偏废性；规定对圣经的理解必须以罗马教会的解释为依据，圣经与教会发言人同样都是神学的凭证；甚至在赎罪券的问题上，《特兰托信纲》也毫不让步，只是声明赎罪券不应该被理解为一种金钱交易，而是将其阐发为灵修的一种方式。但是另一方面，特兰托公会议及其信纲也严厉地谴责了天主教会内部普遍存在的各种堕落现象，坚决要求革除教会的弊端，强调神职人员必须严守誓愿，禁止买卖圣职。为了加强纪律和统一思想，罗马教会还印行了“禁书目录”，对危害正统信仰的各种书籍进行严格的检查，从而有效地保证了天主教徒在思想上和组织上的一致性。

罗马教会改革运动与新教改革运动的一个重要区别在于，它不是要改变教义和教仪，而是要改变习惯和实践方式。因此这场改革运动的结果是严肃了教规，端正了教士作风，加强了天主教信仰的感召力和罗马教会的战斗力，并使天主教徒在一种纯洁化了的思想和道德的基础上团结起来。由于罗马教会内部的改革取得了一定的成效，西方国家纷纷脱离天主教而倒向新教的“多米诺骨牌运动”停止了，罗马教会的名誉和元气也逐渐得到恢复。韦尔斯指出：“罗马教会内部的宗教改革所作出的变革和脱离母体的新教教会所作出的变革一样重大。从此再没有公开的丑事和分裂记载下来了。但是如果还有什么可说的，那就是教义的狭隘性加深了。”[2]这种“教义的狭隘性”与欧洲各国的政治因素复杂地搅和在一起，导致了旷日持久的宗教战争，这些宗教战争构成了从宗教改革运动爆发到1648年威斯特伐利亚和约签订这一时期西欧历史的主旋律。在一系列的宗教战争中，表面上是天主教的哈布斯堡王朝（它控制着西班牙和神圣罗马帝国）与新教的日耳曼诸侯以及荷兰等国之间的直接对峙，实际上欧洲各国均在利益原则的推动之下纷纷从中渔利，谋求自身的发展。尤其是野心勃勃而擅长谋略的法国人，在天主教和新教的对垒之间左右逢源、游刃有余，从宗教战争中捞到了不少好处，终于使法兰西在路易十四的“伟大世纪”中成为欧洲大陆最强大的君主专制国家。

西方近代的民族主义或国家主义最初是与宗教改革一同发展起来的，并且通过宗教战争而得以确立。在宗教战争之前，欧洲人对于自己的国家并没有十分确定的概念，“王朝国家”的版图是随着君主们的婚姻状况和继承状况而不断改变的。政治和战争只是国王、贵族和骑士们的事情，老百姓对于自己究竟归属于哪个国家管辖是丝毫也不感兴趣的，在他们的眼里只有封建领主而无民族国家。由于宗教改革和宗教战争的作用，王朝国家逐渐让位于民族国家，不同的宗教信仰和1555年奥格斯堡和约规定的“教随国定”原则，在很大程度上增强了人们的民族意识和爱国心。在宗教战争期间，宗教情感和爱国心相互激励，荷兰人凭藉新教信仰抵御了西班牙人的入侵，爱尔兰人凭藉天主教信仰加强了对英国人的抵抗；英国人以自己的新教国家而自豪，西班牙人则以自己的天主教国家而骄傲。宗教战争的最重要的后果之一就是政教分离，法国人在这一点上最先作出了表率。黎世留独创的“国家的立场”（Raisond’etat）一词在宗教战争结束后成为欧洲政治生活中最具有影响力的术语，各国都开始撇开宗教因素的影响而独立地发展自己的国力。在这方面，荷兰、法国和英国是最典型的例子，而西班牙由于过份地受到宗教因素的牵制，最终在近代欧洲的政治竞争中衰落下去。到了17世纪中叶以后，在欧洲的政治生活中，宗教气氛越来越淡薄，而新兴的国家主义和科学理性则成为近代西方国家发展的主要动力。

威斯特伐利亚和约不仅结束了三十年战争，而且也结束了一个时代，即宗教专制的时代。威斯特伐利亚和约的一个重要内容就是重申了1555年奥格斯堡和约确定的“教随国定”原则，而且使这个原则适用于加尔文教。该和约的有关条款规定：

下面是关于宗教争执的决定：1.巴骚条约（1552）及奥格斯堡宗教和约应保持其神圣与不可破坏性。现行的和约须解决该两约的争执之点。在其他方面，在两种信仰的选侯、诸侯和其他的领主之间，必须有完全的相互平等；对一方是对的，对他方也应是对的。双方的暴力行动必须停止和被禁止。（其下有五十八款，规定修道院的权利与土地，保证宗教活动及信仰的绝对自由等等。）……

皇帝陛下及帝国所有的等级一致决定，根据宗教和平、现行公约以及本公约对一切宗教纠纷的处理办法，给予信仰天主教的和信仰福音主义派（指路德派）的邦国的一切权益，连同帝国所决定的其他项目，对于信仰复初派（指加尔文派）的邦国，同样有效。……如某一诸侯或其他领主或教会保护人日后在宗教上改信另一派，又或某诸侯由于继承权或按此条约的规定而获得或重领现正奉行另一派宗教的侯国或辖区，像这样的诸侯，固可在其府邸内设置本教派的宫庭宣教士，而不致妨碍及侵害他们的臣民，但他们不得改变公众的宗教信仰或前此已生效的教会法规；他们既不得把另一派的信徒所建立的教堂、学校和医院或彼等的收入利益和什一税等侵夺过来，为自己一派的信徒所使用；亦不得利用主教职、保护人或诸如此类的管辖权来强迫其臣民接受自己一派的教士，也不得用任何直接或间接的方式，使另一派宗教受到阻挠和不便。……2.个别教众集团出于自愿和以自己的费用愿意接受其新领主的宗教者，听之。[3]

从此以后，信仰成为私人的事情，一个人遵奉哪一派的宗教信仰全然由他自己决定，就好像他可以根据自己的兴趣来选择不同的服装和食用不同的食品一样。人们对不同教派的并存与和平共处已经习以为常，对教派之争则感到厌倦。“通过三十年战争，人人深信无论新教徒或旧教徒，哪一方也不能获全胜；统一教义这个中世纪的愿望必须放弃，这于是扩大了甚至在种种根本问题上人的独立思考的自由。”[4]在这种情况下，首先在荷兰、继而在整个欧洲（除意大利和西班牙等少数国家外）出现了宗教宽容的精神，信仰上的自由极大地促进了欧洲学术的复兴，宗教宽容成为西方近代科学和哲学生长的温床，从而使17世纪成为科学和哲学迅猛发展的世纪。在宗教宽容的精神气氛下，哥白尼在16世纪时不敢发表的科学假说，到了17世纪由开普勒修改后理直气壮地表述出来。1600年布鲁诺由于坚持日心说被罗马教会烧死，而当1633年伽利略迫于宗教裁判所的淫威不得不对地球转动的学说表示悔过时，他仍然敢在悔过之后说道：“无论如何，地球仍然在转动着！”在伽利略生活的意大利，愚昧的宗教专制仍在肆虐，然而在宗教气氛较为宽松自由的英国，牛顿已经取代上帝成为物质世界的主宰。

由于在17世纪中叶以后基督教世界的分裂和新旧教的对垒已经成为无法弥合的事实，因此，随着人们对教义纷争和教派冲突的兴趣的日益淡漠，宗教宽容就开始逐渐取代宗教偏见和宗教迫害而成为新的时代特征。“基督教分裂成为互相竞争的派别至少间接地对人们有利。从长远的观点说，它制止了教会的专制统治，从而促进了宗教自由。由于在不同的国家里不同的教源又有发展，因此人们逐渐认识到任何一种教源不可能强大到把它的意志强加于其他教源的地步。任何一个教源为了继续存在，必须采取互相容忍的政策。”[5]宗教宽容的范围起初只限于基督教内部各教派之间，后来逐步扩大到基督教信仰与非基督教（异教）信仰之间，最后则演化为一种一般性的宽容精神，普遍适用于一切社会生活领域，成为科学理性与民主思想赖以产生的精神前提。

那些对基督教（无论是天主教还是新教）的思想专制和宗教迫害进行了激烈批判的17世纪思想家们，如英国的洛克（图54）、法国的培尔等人，本身并非无神论者，但是他们却认为一个真正的基督徒应该是一个具有宽容精神的人。在他们看来，基督教的本质就是博爱和仁慈，而现实世界中盛行的宗教迫害是违背基督教的本质的，尽管这些迫害活动打着神圣的旗帜。正是出于一个基督徒的责任感和博爱精神，他们才奋力呼吁宗教宽容。汤因比指出：“17世纪一些倡议宽容的人，如洛克，都是虔诚的基督徒。他们为宽容辩护的动机主要是因为他们感到不宽容是违反基督教的，并且看到盗用基督教的名义推行不宽容会使西方精神背离西方传统的宗教。”[6]洛克在致友人菲力·范·林堡格的一封信（即《论宗教宽容》）中写道：

蒙您向我询问关于不同信仰各教派的基督徒之间互相宽容的想法，我必须坦率地回答您，我把那种宽容誉为纯正的教会基本特征的标志。因为不论一些人如何夸耀其出生地和名字的古老，或其外部仪式的华丽；而另一些人则以其教规改革相炫耀；其实，他们都无非是为了标榜其信仰的正统性——因为每个人都以自己为正统——这些和其他诸如此类的东西都不是基督教会的标志，只不过是人们互相争夺统治他人的权力和最高权威的标记罢了。任何人尽可以郑重其事地以此相标榜，然而，倘若他缺乏仁爱、温顺以及对全人类乃至对非基督徒的普遍的友善，他自己当然也就不配为一个真正的基督徒了。……

我要提醒他们注意：《福音书》迭次宣布，基督的真正门徒一定要忍受迫害，但是说基督的教会应当去迫害别人，甚至以火和剑来强迫人们接受它的信仰和教义，这却是我在《新约》的任何章节里永远无法找到的。……

其次，任何私人都无权因为他人属于另一教会或另一宗教以任何方式危害其公民权利的享受。他作为一个人而享有的一切权利以及作为一个公民而享有的公民权，都是神圣不可侵犯的。这些并不是宗教事务。无论他是基督徒，还是异教徒，都不得对他使用暴力或予以伤害。……

基督教世界之所以发生以宗教为借口的一切纷乱和战争，并非因为存在着各式各样的不同意见（这是不可避免的），而是因为拒绝对那些持有不同意见的人实行宽容（而这是能够做到的）。为贪婪和统治他人的欲望所驱使的教会首领们，利用官长们的狂妄野心和幼稚的民众的迷信心理，违反福音书的原理和仁爱的训示，向他们传播宗派分立论者和异端派将被剥夺其财产并予以毁灭的邪说，以此来诱惑和煽动他们去反对那些与他们持有不同意见的人。这样，他们便混淆了教会和国家这两种本身截然不同的事物。……那些正人君子们与其说是传播福音的教师，不如说是政府的官员。他们企图通过逢迎君主们和当权者的野心与统治欲望，来极力加强国家内部的专制统治，否则，他们是不能在教会里建立起这种专制统治的。这就是我们所看到的国家与教会之间的不幸的一致。如果每一方都把自己限制在各自的范围之内，一个管理国家的世俗福利，一个掌管灵魂的拯救，双方之间是不可能发生任何冲突与不和的。我恳求万能的主应允我们，使和平福音最终得到传播！愿民事官长愈来愈小心谨慎地使自己的良心遵从上帝的法律而不是以世俗法律来约束人们的良心，这样，他们就会像国家之父那样，把他们的全部主张和努力用之于全面增进其所有子孙后代的公民福利，只有那些狂妄的、放肆的、危害自己同胞的人不在此列。愿所有那些自诩为使徒继任者的教士们和平而谦谨地踏着使徒们的脚步行走，不要干预国家事务，以便全心全意地致力于促进灵魂拯救的事业。再见！[7]

图54 17世纪英国民主思想的奠基者约翰·洛克

另一位更为激进的宗教宽容论者培尔则对基督教会的种种不宽容行为和残酷的宗教迫害活动进行了辛辣讽刺和无情针砭：

伊斯兰教徒根据他们的信仰原则有义务使用暴力达到摧毁其他宗教的目的；尽管如此，他们在过去几个世纪里对于其他宗教还是宽容的。基督徒除了布道和训导之外，没有其他任何使命；尽管如此，他们自古以来一刻不停地用剑与火剿灭那些不信奉他们宗教的人……我们也许可以确信，假如当初是西方基督教徒而不是撒拉逊人或土耳其人赢得对亚洲的统治，那么如今就连任何希腊教堂的遗迹都不会留下。他们是从来不会像异教徒宽容当地的基督徒一样，宽容伊斯兰教徒的。……

如果异教徒一致认为在智慧、学识和军事力量各方面同我们作一次较量是必输无疑的，那么，我们应当相信他们的话；因为在这些方面，他们在今天必然会一败涂地；在这三方面，他们永远不如我们基督徒。我们远比他们精通屠杀、轰炸、剿灭人类的手段，真是无比优越。……

看见关于恩典的论争竟会在人的灵魂里产生如此深刻的分裂，真是莫明惊诧，难以言表。每一个教派都把教唆可怕的不虔诚和渎神的罪名加给其他教派，并且把敌意推向极至。然而，根据所有合乎礼仪的道理，显然人们最应当对这一类教义实行彼此的宽容。一个党派内部倘若能够清楚地证明自己观点的正确，能够给出一目了然的、明确的、令人信服的疑难答案，固执己见倒还情有可原。但是，当人们不得不说他们提出的答案不过是人类智力无法理解的、隐藏在上帝不可理解的无限性宝库里的种种奥秘时，那么处在这种理智困境里的人们竟还摆出一副倨傲的样子，大声呵斥、诅咒、流放或绞死持不同观点的人，这是完全不可原谅的。[8]

17世纪具有怀疑精神和批判意识的哲学家们对基督教会的不宽容做法的猛烈抨击，培养了一种普遍的宽容精神，并且把宗教信仰由教会垄断的特权变成了个人心灵的一种自由权利。正是这种宗教宽容精神打破了基督教世界中长期存在的宗教偏见和宗教迫害的陋习，使基督教各教派中逐渐生长出一种思想自由和信仰自由的气氛，并在无形中达成了一种认为基督教各教派、各种其他宗教信仰（如伊斯兰教等）甚至无神论思想都具有平等的精神权利的默契。上帝不再是心胸狭窄的和排他性的独断专行者，而成为一个宽宏大量的和兼容并蓄的精神庇护人。正是在17世纪宗教宽容气氛的庇护下，与宗教信仰相对立的科学理性才能较为顺利地发展起来（与16世纪相比）。科学理性的发展起初是借助于自然神论的形式，即把上帝变成一个受理性原则支配的自然主宰者，通过架空上帝的做法来为自己谋求一块生存之地；待到羽毛丰满之后，才在18世纪启蒙主义者那里采取了与宗教信仰公开决裂和直接对峙的形式。

在17世纪，率先实行宗教宽容的荷兰成为一切具有先进思想的科学家和哲学家的麋集地与避难所，成为思想家们能够自由地发表各种“异端”言论的唯一场所。许多在欧洲其他国家不能发表的著作，都是在荷兰首先发表出来的，如洛克的《论宗教宽容》，笛卡尔的主要著作《方法谈》、《形而上学的沉思》、《哲学原理》（笛卡尔在荷兰居住了20年），斯宾诺莎的《神学政治论》（斯宾诺莎毕生都生活在荷兰），等等。在自然科学领域，17世纪的荷兰涌现出一大批杰出的科学家，如惠更斯、斯瓦默丹、雷汶胡克等人。此外在一切其他的文化领域，如法律、历史学、艺术和文学等方面，都产生了一批时代的巨人，其中最有影响的有近代国际法的奠基者胡果·格劳修斯和天才的绘画大师伦勃朗。莫里斯·布罗尔说道：“一个国家的伟大程度是用它所产生的伟人进行衡量的，如果这话确实，那么使十七世纪的荷兰显得光辉灿烂的，那就不是政治事件，也不是经济活动，不管它们曾经激发起怎样的光荣，而是那人材济济的学者和艺术家，他们的数量和质量都是真正惊人的。”[9]17世纪对于荷兰来说无疑称得上是一个黄金时代，而这个黄金时代的文化繁荣不仅与荷兰的政治、经济背景有着密切的联系，而且更与当时荷兰社会中普遍弥漫的宗教宽容气氛有着直接的关系。当时的一位英国驻荷兰的外交官承认：在欧洲的其他国家，宗教的坏处都多于好处；唯独在荷兰，宗教的好处多于坏处。各种宗教信仰的外国人，包括最激进的索齐尼主义者和最顽固的天主教徒[10]，都可以在荷兰高枕无忧地生活，而不必担心受到迫害。这种宽容气氛无疑大大地加强了荷兰的吸引力，促进了世俗文化的繁荣。对于思想和艺术的繁盛来说，最重要的前提条件并非良好的政治、经济环境，而是宽松的精神氛围。换言之，培育出争妍斗艳的思想奇葩的最合适的沃土通常是这样一种状况，这种状况或许称不上强大或富庶，但是它却必定是一块充满了自由精神的土壤。这种自由精神曾经在15、16世纪导致了意大利和南部欧洲的思想解放局面（它的表现形式就是人文主义思潮），到17世纪以后它却成为促使荷兰和北欧世界的思想之花狂开怒放的最有效的催化剂。

如果说在17世纪的荷兰公开盛行的宗教宽容和自由气氛使它成为各种先进思想的荟萃地，那么在同一个世纪里悄然流行的宗教宽容和理性精神则使英国成为近代自然科学发展的良好土壤。英国人在宗教宽容方面虽然不像荷兰人那样坦露和张扬，但是他们却以一种审慎而机智的现实主义态度把关于宗教问题的争论与关于自然科学的研究区分开来，使得二者尽可能地做到“井水不犯河水”。17世纪的英国科学家们始终小心谨慎地不去触犯宗教信条，他们把烦琐的神学问题留给了教会，而只潜心去探索自然界本身的奥秘。他们承认上帝是自然界和人类精神的绝对主宰，但是却把上帝变成了一个富有理性精神的主宰者，让他用理性法则来创造和支配整个世界。因此，科学家们的神圣使命就在于，通过对充溢于自然界之中并表现为自然界自身规律的上帝的理性的研究，来达到认识和赞美上帝的目的。这样一来，自然科学就不必再像经院哲学那样从烦琐的神学教条和神秘的天启真理出发，而应该使自己的眼光专注于最直接的经验世界。牛顿的机械论世界观就是17世纪英国科学家们的审慎而机智的现实主义态度的最恰当的表述，这种机械论世界观的最重要的哲学意义在于：把自然界当作一个最充分地体现着上帝的本质（理性）的场所来加以对待（而不是像中世纪神学理论那样把自然界当作一个被上帝所鄙夷的垃圾堆），把研究的重心从上帝本身转向了上帝的创造物，从而使自然科学获得了与神学同等的神圣性：

牛顿的机械世界观，与整个新科学都有极其重要的神学的与哲学的含意在内。严格地说来，自然科学并不讨论神学与哲学上的大问题。自然科学不讨论“目的”与“意义”，只是提供“方法”与“理论”，而其所提供的理论总是解释性与说明性的，不是道德上的裁判。然而，从历史上来说，近代科学的兴起与一个极明确的世界观和价值体系唇齿相依，这个明确的世界观和价值体系最好的称呼或许是理性主义（rationalism）。这是一个含义很广的名词，因为一个理性主义者可能同时也是个上帝的信仰者。可是，我们再从历史上来看，由于西方理性主义的影响，上帝不是被根本摈弃了，就是贬为“第一因”了（First Cause）。这个“第一因”就是牛顿的世界机械的起动力，但是这个“第一因”并未——其实是并不能——参与机器的运作。[11]

这种仍然保留着对上帝的尊重、同时又构成了新科学的哲学基础的理性主义世界观，在17世纪表现为自然神论，它可以看作是新崛起的科学理性面对强大的宗教信仰时所表示的一种最朴素的分庭抗礼的愿望。

二、从自然神论到无神论

尽管17世纪可以称为一个宗教宽容的时代，但是传统宗教的影响仍然是无处不在的，在这种情形下，任何公然的反宗教信仰的无神论思想都是难以被社会所容纳的。17世纪充其量只是一个信仰多元化的时代，而不是一个无信仰的时代；宽容的范围也仅限于不同的宗教教派之间，尚未扩大到有神论者与无神论者之间。因此，当时最激进的思想家们仍然披着一件宗教信仰的外衣，他们可以激烈地批判基督教会关于上帝存在的种种说明，但是却不敢否定上帝的存在本身；他们无情地攻击传统的信仰形式，却力图维护真正的信仰内容。理性在17世纪的任务是对具体的宗教或基督教专制的现实状况进行批判，而不是对一般的宗教或宗教专制的理论基础进行批判；它的锋芒所向是人间的教会，而不是天国的上帝。

因此，当理性在近代开始要求自己的独立权利时，它最初采取的是一种怯生生的形式，即自然神论的形式。自然神论的哲学基础是经验主义，同时它与宗教战争之后出现的宗教宽容精神以及新兴的启蒙思想也有着不解之缘。自然神论的最显著的特点是企图把上帝变成一个合乎理性的创世者，把一切神学教义尽可能地纳入理性范围内来加以解释，从而限制甚至根本取消启示的作用，因此自然神论又被称为理性主义神学。自然神论者通常都把自然界与上帝分成两个相互独立的世界，虽然从理论上来说自然界是上帝创造的结果，但是上帝创世之后一般就不再干涉自然界的事务。在自然神论者看来，“世界是一部巨大的机械装置——一只放大了的表，为一位全智者所制造，制成之后他便不再干涉它的运转。”[12]自然神论并未否定上帝的存在，而是把上帝限制在经验世界之外，把上帝置于“第一因”或太上皇的位置。其次，自然神论者坚持认为上帝是按照一种理性原则来创造世界的，因此，“自然的”东西就是“合乎理性的”东西，就是符合上帝“本性”的东西[13]，从而也就是与启示相一致的东西。上帝作为“第一因”一次性地创造了世界之后，就任凭世界按照理性的法则永恒地、不受任何外来干扰地运行下去。在自然神论者心中，“上帝”不过是“理性”的代名词，在这个至高无上的主宰者身上，为所欲为的自由意志已经被齐一性的理性法则（表现为普遍必然的自然规律）所取代。此外，自然神论者一改以往基督教神学和经院哲学从形而上学的概念出发来论证宗教信条的做法，而把自己的出发点从抽象的逻辑世界转移到经验的日常世界。与当时的哲学和科学的普遍趋势一样，自然神论把怀疑主义和经验主义当作自己的思想根据，正如同它把理性确定为自己的基本原则一样。

17世纪的时代精神是怀疑主义与经验主义，这种时代精神明显地体现在当时的哲学和自然科学中。17世纪的怀疑主义不同于古希腊的怀疑主义，也不同于后来休谟式的怀疑主义，它的目的不是要否定外在世界的确实性，而是要通过怀疑来砸碎中世纪神学和经院哲学构建起来的那个虚假世界，从而在切实的自身经验（外在经验或内在经验）和自主判断的基础上重建一个真实的世界。就此而言，17世纪的怀疑主义是一种工具性的和方法论的怀疑主义，它的目标恰恰是要确立一个不可怀疑的真实世界。这一点无论是在培根对所谓“四假相”的批判和笛卡尔的普遍怀疑思想中，还是在伽利略、牛顿等人的自然科学体系中，均可以得到有力的证明。在哲学中，对亚里斯多德的演绎三段式（特别是经院哲学对这种演绎三段式的滥用）的怀疑使培根建立了经验归纳法，它成为近代实验科学的重要工具。培根在《新工具》中宣称：“我要直接以简单的感官知觉为起点，另外开拓一条新的准确的通路，让心灵循以行进。”他认为当下流行的逻辑和概念不仅无助于人们探寻真理，而且还给人类的心灵制造了种种“假相”，因此，“我们必须以坚定的和严肃的决心把所有这些东西都弃尽摒绝，使理解力得到彻底的解放和涤洗。”[14]在笛卡尔那里，普遍怀疑精神构成了他的整个哲学赖以建立的首要前提，他为自己确立的四条最基本的逻辑规则的第一条就是：“决不把任何我没有明确地认识其为真的东西当作真的加以接受，也就是说，小心避免仓卒的判断和偏见，只把那些十分清楚明白地呈现在我的心智之前，使我根本无法怀疑的东西放进我的判断之中。”[15]在《形而上学的沉思》一书中，笛卡尔进一步强调：

如果我要想在科学上建立一些牢固的、经久的东西，就必须在我的一生中有一次严肃地把我从前接受到心中的一切意见一齐去掉，重新开始从根本做起。……

凡是我从前信以为真的东西，没有一件我不能加几分怀疑；我的怀疑并不是由于漫不经心或轻率，而是有很强的、考虑成熟的理由的：所以我今后如果要想在科学上发现某种确实可靠的东西，就应当小心翼翼地避免相信那些东西，同避免相信显然虚妄的东西一样小心。[16]

普遍的怀疑精神不仅是17世纪哲学思想的基本特点，而且也是那个时代科学思想的基本特点（当时的哲学家一般同时就是科学家，反之亦然）——对托勒密“地心说”的怀疑开始走向公开化和理直气壮，使“日心说”最终在伽利略和开普勒那里得以确立；对盖仑的动、静脉血液“涨落说”的怀疑导致了哈维血液循环学说的产生；对经院哲学中的“本质”、“形式”等用以说明运动的形而上学概念的怀疑，使牛顿力学（图55）中出现了“时间”、“空间”、“物质”、“力”等一系列描述运动的具体的经验性概念，这些概念成为经典力学的最基本的概念。这一切自然科学的新成就都是建立在与抽象的玄思相对立的实验的基础上。创建于1662年的英国皇家学会在其宗旨中强调：“检验一切制度、学说、原理、假设、要素、历史和实验。对所有见解抱怀疑态度，小心地去判断它。除非经过详细的辩论与明确的见证，否则决不接受任何意见，更不去附和它。这些详细的辩论与明确的见证都是经过真正的实验归纳而来，这类实验所得出来的真理是颠扑不破的。”[17]这一宗旨成为当时的科学家们在探究自然奥秘时所自觉遵循的共同原则，从而使17世纪成为一个经验主义和实验科学的时代。

图55 17世纪英国科学精神的开拓者艾萨克·牛顿

怀疑的目的是要使思维从经院哲学的种种烦琐的教条和概念中摆脱出来，依照理性的原则独立地得出结论，在此基础上建立起健全而正确的哲学理论和科学学说。由于基督教的信条和经院哲学的理论、概念都是建立在超理性的信仰和形而上学的推理的基础上的，所以近代哲学和科学就选择了经验作为它们的逻辑出发点，观察和实验的方法被确立为最基本的研究方法，理性则被当作判断一切正误事非的唯一标准。这样一种从经验事实出发、以理性作为确定真理可靠性的唯一准则的做法既然是17世纪的普遍的精神特征，它同样也就成为自然神论的思想特点。

黑格尔在谈到经验主义产生的思想前提和基本特征时指出：“为了补救上述形而上学的偏蔽，开始感觉到有两层需要：一方面的需要是要求一具体的内容，以补救知性的抽象理论，因为知性自身无法从它的抽象概念进展到特殊的规定的事实。另一方面的需要是寻求一坚实的据点以反对在抽象的知性范围内，按照有限思想规定的方法，去证明一切事物的可能性。这两层需要首先有助于引导哲学思想趋向经验主义。经验主义力求从经验中，从外在和内心的当前经验中去把握真理，以代替纯从思想本身去寻求真理。”[18]经验主义的这个具体内容和坚实据点——从最切实的当前经验（感觉或反省）出发来检验知识和真理的可靠性与确实性——也正是自然神论的基本要求。这种经验的内容和基点与当时盛行的实验科学的方法（主要是分析方法）一起被称为自然理性，这种理性被确信为与自然的法则是一致的。

自然神论本身在17、18世纪也经历了一个发展过程，这个过程表现了理性势力的日益扩张和信仰地盘的逐渐缩小。英国哲学家爱德华·赫伯特勋爵（1583—1648年）被后来的自然神论者们称为“自然神论之父”。针对当时人们由于对圣经解释的分歧而导致教派纷争和宗教战争的弊端，赫伯特认为最基本的宗教原则是上帝永久性地印在人心之上的，这是一些根本不需要也不接受证明的公理。关于人心固有的基本宗教原则，赫伯特列举如下：1.上帝存在。2.上帝应受崇拜。3.德行是崇拜上帝的主要方面。4.人总是憎恶罪恶，并且应该为自己的罪过忏悔。5.死后将有报偿和惩罚[19]。这些原则无疑还带有明显的启示色彩，但是它们的目的却在于劝勉人们去过一种道德的生活，就此而论，它们是与理性的要求相一致的。

自然神论在其最初的形态中表现为“理性的超自然主义”，它的特点是在自然理性的真理之外仍然为启示真理保留了独立的地盘。属于自然理性范围之内的真理与启示真理是完全一致的，而超出自然理性外的那一部分真理只有靠启示的力量才能被人们所领受。洛克就是这种“理性的超自然主义”的主要代表之一，他在《人类理解论》中明确地把所有的命题分为合理性的、超理性的和反理性的等三种类型：

（一）合乎理性的各种命题，我们可以凭考察自己的感觉观念和反省观念来发现它们的真理，并且可以借自然的演绎知道它们是正确的，或可靠的。（二）超乎理性的各种命题，我们并不能凭理性由那些原则推知它们的真理或概然性。（三）反乎理性的各种命题，是与我们那些清晰而明白的观念相冲突，相矛盾的。就如唯一上帝的存在是与理性相合的。两个以上的上帝的存在是反乎理性的；死者的复活是超乎理性的。[20]

洛克认为，信仰与理性各有自己的范围，对二者的界限含混不清，是各种宗教纷争和谬误产生的重要原因。就理性的范围而言，虽然凡是自然理性能够发现的观念和真理，启示也能够发现和传达，但是由于来自自然理性的知识比来自启示的知识更清晰明白，更具有确定性，所以在此范围内我们宁愿听从自然理性而不听从启示。而且“任何命题只要和我们的明白的直觉的知识相冲突，则我们便不能把它作为神圣的启示。……它们不论借启示的名义，或借任何别的名义，都不能引动我们的同意，信仰并不能使我们承认与知识相反的任何命题。”但是对于自然理性所不能确定、且与理性知识本身并不相违的那些命题（如有一部分天使曾背叛上帝、失乐园、死者复活等等），我们就只能求助于启示和信仰了。“因为理性的原则如果不能证明一个命题是真是伪，则明显的启示应该来决定，因为启示也正是另一条真理的原则和同意的根据。因此，在这里这种启示，就成了信仰的事情，而是超乎理性的。”在这里，理性与信仰的界限是很分明的，这界限是从理性的角度来划分的，即凡是理性能够提供确定的知识的地方，信仰就不要干预。信仰如果僭越了这个界限，以启示的名义来排挤理性，就必然导致狂热。在狂热中不仅理性消失了，而且连真正的启示也消失了，剩下的只有无根据的幻想。“人如果取消了理性，而为启示让路，他就把两者的光亮都熄灭了。他这种做法正好像一个人劝另一个人把眼睛拔了，以便用望远镜来观察不可见的星体的辽远光亮似的。”[21]

洛克的“理性的超自然主义”不久以后就受到了自然神论者们的改造，超自然的神秘启示完全被纳入理性的范围内。自然神论者拒绝接受任何超理性的启示真理，他们确信凡在启示中的无不在理性之中。以洛克的信徒自称的约翰·托兰德把洛克的三大类命题简化为两大类，即合理性的与反理性的，而超理性的一类则完全合并到合理性的一类中。托兰德直截了当地否定了启示的神秘性，强调启示和奇迹必须合乎理性，信仰同时就是认识。他说道：“信仰远远不是对任何超越理性的东西的一种盲目的赞同……如果所谓认识即是对于所相信的东西的了解，那么我同意这种看法，信仰就是认识：我始终坚持这种看法，而且信仰和认识这两个词语在《福音书》中是交互混用的。”[22]通过对《福音书》原义的历史考证和对福音故事神秘化过程的辨析，托兰德断言：福音书的教义作为上帝的语言，是不可能违背理性的，“在基督教或最完善的宗教中不存在任何神秘”。另一个自然神论者马修·廷德尔则力图说明自然宗教与启示宗教的一致：“我想，对于自然宗教，怎么强调也不为过分。我认为，除了在传达的方式上不同而外，自然宗教与启示宗教没有区别。二者都是一个在任何时候都同样无限智慧无限善良的存在物的不变意志的启示，只不过前者是内在的启示，后者是外在的启示。”[23]廷德尔坚持认为，真正的宗教必定是自然理性的对象，人们凭藉着自然理性就可以洞悉它的深奥的真理。由此推论，只有那些被人类的自然理性普遍接受的教义，才是真正符合上帝的启示的东西；除此之外的一切其他教义，都是被别有用心者伪造出来蛊惑人心的。这样，廷德尔就把那些经不起理性检验的教义和礼仪都扫除殆尽了。

在自然神论者那里，理性被确立为信仰的基础，上帝之所以是上帝，只是因为他是一个至高无上的和无限的理性。这个无限的理性清楚明白地充溢于作为创造物的自然界中，结果就表现为自然本身的规律。因此，自然的理性（规律）就是上帝的理性，二者是按照同一法则运转的。在自然神论者看来，人们只能而且完全可以通过对自然事物的认识来达到对上帝的认识，除了这一条自然的途径之外，别无通向上帝的坦途。神圣的本质是可以认识的，启示必须被理解，而且可以被理解，这样就把可理解性当作了宗教信仰的前提。在自然神论中，上帝虽然在名义上仍然保持着世界的创造者和主宰者的至高地位，但是他实际上已经被理性本身所取代，他不过是一个被理性的线索所牵动着的傀儡。这个威严无比的傀儡高居于自然界之上，监视着自然界的运动。然而，人们真正敬畏的并非这个形同虚设的傀儡本身，而是从这个傀儡的眼睛里射出来的理性之光。

17世纪英国人的审慎的自然神论到了18世纪的法国人手里，就变成了一种激进的反基督教的自然神论（并且通过这种激进的自然神论而最终转变为无神论）。在18世纪的法国自然神论者（如伏尔泰等人）那里，上帝完全变成了一个空洞的名称。伏尔泰等人用理性作为武器对教会组织和教士们的一切丑恶现象进行了犀利辛辣的嘲讽，然而这种批判却是在上帝这面冠冕堂皇的旗帜的遮掩下进行的。伏尔泰之所以承认上帝的存在，只是为了用他来保证自然界的秩序，并且机智地借用这位上帝的权威来宣扬唯物主义，例如用上帝的永恒性来说明物质世界的永恒性，用上帝的万能来说明上帝有能力让物质本身进行思维[24]。正如这位启蒙运动的精神领袖之所以在自己的菲尔奈庄园里修建一座题有“伏尔泰为上帝而建”的献词的教堂，只是为了使他对基督教的无情攻击披上一件虔诚的外衣一样。在伏尔泰那里，上帝只是作为世界的“行动原则”、“第一推动力”或“几何学家”而存在的，上帝一旦创造出世界之后，就不再过问世界的任何事务。因此对于这位上帝的种种性质，我们一无所知。伏尔泰写道：“这位永存的几何学家是在何处？它是在一个地方呢？还是到处存在，不占据一定的空间呢？关于这一点，我毫无所知。它是不是以它原有的实体创造了万物呢？这一点我全然不知。它是否是无边无际，既无空间又无质量呢？这一点我也全然不知。”[25]这样一位上帝，实际上就等于无。在《哲学辞典》中，伏尔泰以理性的名义宣布了迷信时代的结束，他对那些借用宗教之名来填满自己的贪壑的修道院长们说道：

你们曾经利用过无知、迷信、疯狂的时代，来剥夺我们的地产，把我们践踏在你们的脚下，用苦命人的脂膏把自己养得肥头胖耳。现在你们发抖吧，理性的日子来到了！[26]

这理性的威严宣判不仅是针对着人间的修道院长的，而且同样也是针对着天国的修道院长——上帝本身的。

自然神论将上帝置于自然之外，然后通过把上帝的无限性赋予自然界本身而使上帝陷入了一种没有立锥之地的尴尬状态中。它用自然来蚕食上帝，用理性来限制信仰，通过剥夺上帝的具体内容而使其成为抽象的存在物、成为虚无。于是我们在自然神论那里就看到了这样一种对立：一方面是感性具体的自然界，另一方面则是虚无缥缈的上帝。自然界越是丰盈完善，上帝就越是贫乏干瘪；理性越是气宇轩昂，信仰就越是形态猥琐。自然神论“一方面按照它有限的方式，将无限者作为一个确定的东西，作为一个抽象的无限者来把握，因而另一方面发现一切特殊的特质都不适合于这无限者。它借此以它的方式使宗教的内容毁灭，使绝对的对象变为极端的贫乏。”[27]上帝的无限性既然被经验的有限性所蚕食，启示的内容既然被理性所抽空，这抽象的绝对堡垒（上帝）就不得不最终化解于具体的自然之中。于是我们就看到了被自然神论掏空了的上帝所面临着的两种命运：他或者完全等同于自然，这就是泛神论；或者干脆被彻底取消，这就是无神论。这两种命运正是基督教乃至宗教本身继自然神论形态之后所必然面临着的现实的历史结局。

泛神论的实质无非是把被自然神论逐出自然之外的上帝等同于自然本身。既然自然神论已经把上帝的全部内容（即理性）都保留在自然之中，只是把上帝的形式置于自然之外并使之与自然相对立，那么泛神论的做法不过是把这空洞的形式也纳入到自然的范围之内，使上帝不仅在内容上、而且在形式上也等同于自然。自然神论使上帝降低为自然，泛神论则使自然上升为上帝。近代泛神论的典型形态就是斯宾诺莎主义。在斯宾诺莎的《伦理学》中，神被说成是唯一的实体，广袤与思维是神的两种属性，万物都是神的样式。“一切存在的东西，都存在于神之内，没有神就不能有任何东西存在，也不能有任何东西被认识。”[28]同时，神也在一切广袤和思维的东西之中、在万物之中。“神、神的理智、神的理智的对象乃是同一的东西。”这作为唯一实体的神同时就是作为全体的自然本身，神是抽象化的自然，自然则是具体化的神，实体、自然和神是三位一体的。“斯宾诺莎所说的‘实体’，就是指统一的、无所不包的整个‘自然界’，他又把它称为‘神’。实体、自然、神只是同一个东西的三个不同名称而已。”[29]黑格尔解释道：“泛神论通常具有这样的意义：万有，万事万物，宇宙，一切实存事物的这个集合体，这无限众多的有限的事物就是神。”[30]

自然神论把神看作在自然之外，泛神论则把神看作在自然之中；自然神论把神说成自然的创造者和设计者，泛神论则把神等同于自然本身。在自然神论那里，神只是万物存在的初始原因或“第一因”，而使万物继续存在的原因则是自然规律；在泛神论那里，“神不单是使万物开始存在的原因，而且是使万物继续存在的原因。”此外，神不仅仅是万物的抽象的“存在因”，同时也是“万物的本质的原因”、万物的必然性的原因和“万物的自由原因”，唯独不是万物的目的因，因为“自然并没有预定的目的，一切目的因都只不过是人心的虚构。”[31]在自然神论中，上帝只是一个被抽空了内容的抽象概念，是绝对的虚无；在泛神论中，上帝或神则由绝对的虚无变成了涵容万物的唯一实体，而这唯一实体不过是自然本身。

从西方神学思想的发展过程来看，斯宾诺莎的泛神论具有两个重要的划时代性意义，其一是把历史主义的考证方法引入了神学，其二是把神学的基础从知识论转向了道德论。第一点导致了对基督教的种种神迹和迷信的科学批判，从而引出了18世纪法国战斗的无神论；第二点则确定了信仰对于实践理性的依赖性，最终发展为康德的道德神学。

就第一点而言，斯宾诺莎在《神学政治论》中用科学的、历史的方法对《圣经》进行了深入细致的考察，他在序言中宣称：“我决定要谨慎地，公正地，以无拘无束的精神来把《圣经》重新研究一番。若无充分的根据，不设假定，不立臆说。”[32]在此书中斯宾诺莎恪守根据《圣经》的历史来研究《圣经》的基本原则，对《圣经》中所载的各种奇迹均作出了合乎理性的解释。在他看来，所谓奇迹无非是一些被大众称为“异乎寻常的现象”，这些现象之所以被当作奇迹，一半是出于虔信，另一半是出于无知。因此奇迹不过是尚未被认识的自然现象。斯宾诺莎坚定不移地相信：“凡《圣经》中真实记述的事情，像别的事情一样，都是循自然律必然发生的。若是《圣经》中以明确的话叙述某事，确与自然界的规律相违反，或不能由自然界的规律推知的，我们必信其为无宗教心的人蒙混插入到圣书里面的。因为凡与自然相背的也就与理智相背，凡与理智相背的就是荒谬的，事实上是要加以弃绝摈斥的。”[33]在传统的基督教信仰中，超理性的和反理性的奇迹构成了神学教义的重要基础。把奇迹从神学中加以驱除，必然会导致对信仰和神学本身的怀疑和否定，这样就为18世纪法国无神论的产生准备了思想前提。

另一方面，斯宾诺莎又认为，确实有一些基本教义是仅属于信仰的，这些教义不要求真理性，只要求虔敬心。这是一些最基本最简单的教义，概括而言无非就是基督教的两条“金箴”，即当顺从上帝和爱人如己。“这个箴言是天主教的整个的信仰的唯一标准，所有需要相信的教条只应以此为定。”至于神学的其他教义则是通过理智从这基本教义中合理地演绎出来的。而信仰和顺从上帝的全部意义就在于爱人，“信仰离开善行是死的”。上帝是爱，“凡据有爱的人就真据有上帝的心灵。……除了爱这个性质（因为我们共享上帝的爱），没人能了解上帝的任何性质。”仅就对于这种基本教义的信仰而言，我们不是通过理智达到真理，而是通过顺从和爱达到与上帝的合一[34]。虽然斯宾诺莎对理智和神学的范围作出了区分，认为“理智的范围是真理与智慧，神学的范围是虔敬与服从”，二者各有其独立的领域；此外他也承认神学的基础（即只有皈依上帝才能得救）是不能用理智来证明的，唯有靠启示来领悟，但是他却坚持把一切神迹、启示和预言的确实性都建立在“一颗向往正义和美德的心”之上。一方面，固然“对神的爱乃是我们依据理性的命令所追求的至善”；另一方面，对神的知也同样是为了提高人的道德境界。斯宾诺莎明确地表示：“我们的一切行为唯以神的意志为依归，我们愈益知神，我们的行为愈益完善，那么我们参与神性也愈多。所以这个学说（指他的伦理学——引者注）不仅足以使心灵随处恬静，且足以指示我们至善或最高幸福唯在于知神，且唯有知神方足以引导我们一切行为都以仁爱和真诚为准。”[35]。认识上帝的最终目的在于增进人的仁爱之心和善行，神学的基础是道德，信仰是达到至善的基本要求。在这里我们已经隐约可以看见康德的道德神学的思想前兆。

就此而论，斯宾诺莎的泛神论成为从中世纪的启示神学和17世纪的自然神论向18世纪法国无神论和近代道德神学转化的重要契机。

在泛神论中，神作为唯一实体既然已等同于自然本身，这神实际上已成为一种多余的东西，成为一块怯懦的遮羞布。而且这个作为自然本身的唯一实体、神又不同于那些作为样式的具体的自然物，后者是有形的，因此是一种有限的规定的东西，而“一切规定都是否定”；前者是无形的，相当于普罗提诺的“太一”，因此是一种无限的和绝对的自身肯定性的存在，然而这个绝对肯定性的东西实际上仅仅只存在于思维的抽象中。尽管斯宾诺莎对那个思维中的唯一实体、神或自然本身情有独钟，但是在他的泛神论体系中客观地展现出来的现实世界，却是那个作为样式的具体的自然世界。虽然黑格尔认为斯宾诺莎主义是一种“无世界论”，在那里有限的感性世界都被当作非本质性的东西，只有神和作为整体的自然本身才是唯一的本质和实体，但是由于斯宾诺莎把自然（尽管是抽象的自然）提升到神的高度，因此在这种“无世界论”中已经内在地蕴涵着它的对立面——无神论。因为把自然等同于神既可以使神“吞噬掉”自然，也同样可以使自然“吞噬掉”神。正是由于这种内在的逻辑必然性，所以当英国人的审慎的自然神论通过荷兰人（斯宾诺莎）的羞答答的泛神论的中介而转到酷爱自由和热情浪漫的法国人手中时，它就马上变成了一种机敏的无神论。

法兰西自高卢时代起就深受那种对宗教信仰采取功利态度的拉丁文化之浸润，与日耳曼民族深沉的虔信精神相反，法国人和意大利人素来就把天主教当作一种矫虚浅薄的形式而加以崇奉。在中世纪，当德国人抛弃一切外在的宗教形式而一味沉溺于与上帝的神秘性的直接交往之中时，法国人（和意大利人）却把天主教精雕细镂成一种具有繁缛仪式和烦琐证明的精神奢侈品。因此在文艺复兴时期，当意大利的雍容华贵的感觉主义（人文主义）与德意志的阴郁晦冥的唯灵主义（宗教改革）相对峙时，法国人毫不犹豫地倒向了意大利一边，成为人文主义思潮的第二故乡和抵制宗教改革运动的坚固鹿砦。在17世纪，当西班牙和奥地利的哈布斯堡王朝忙于欧洲内部的宗教战争和抵御奥斯曼土耳其人的外部压力，当英国人关起门来进行“光荣革命”和发展经验科学时，法国人则再度利用天主教的庇护把自己的国家迅速发展成为欧洲大陆最强大的专制主义国家。然而到了18世纪，法国知识精英的注意力开始从意大利和西班牙转向了英吉利和荷兰，从感觉主义转向了理性主义，于是他们就以法兰西人特有的机智狡猾和偏激狂热一下子从虚假的天主教信仰转向了战斗的无神论。如果说洛克和牛顿把上帝从自然界中赶出去，而斯宾诺莎又把上帝从自然之外拉回自然之中，那么狄德罗和霍尔巴赫们就干脆把这个四处流浪的上帝同时从自然之中和自然之外加以驱逐，彻底剥夺了上帝的立足之地。

于是，在18世纪的法国就产生了一股洋溢着鲜明的理性精神和巨大的思想激情的宗教批判思潮，这股汹涌澎湃的宗教批判思潮就是所谓的启蒙运动；而这场思想解放运动的最高成就即是那种公然对上帝本身进行凌辱的“战斗的无神论”。

三、古典主义与启蒙运动

在整个16世纪，当有教养的拉丁世界被裹挟进人文主义思潮、愚钝的日耳曼世界被卷入宗教改革运动时，作为拉丁世界与日耳曼世界结合部的法兰西则在这两个热闹纷呈的舞台面前扮演了一个安安静静的观众。这个在两大世界的激动之间不动声色地进行观摩的观众，趁着整个欧洲都疯狂般地陷入了意识形态变革热潮的大好时机，悄悄地发展自己的政治实力。1589年，波旁王朝的亨利四世在瓦罗亚王朝绝嗣的情况下继承王位，此后法兰西更是在瓦罗亚王朝诸位野心勃勃的统治者已经奠定的坚实基础上迅猛地发展专制主义的民族国家。到了17世纪，法国不仅在政治上成为欧洲大陆最强大的国家，而且在文化上也由一名默默无闻的观众迅速地变成了令整个欧洲瞩目的主角。

路易十四时代（1643—1715年，图56）的法兰西不仅以政治上的专制主义和经济上的重商主义而著称，同时也因为文化上的古典主义而名噪欧洲。当意大利、德意志等16世纪独领风骚的文化弄潮儿在显示了自己的辉煌之后逐渐走向消沉的时候，法兰西在17世纪却跃升为欧洲文化天穹上的一颗最明亮的星辰。17世纪的法国人在言行方面处处都显示出自己是全欧洲最有教养的民族，法兰西的优雅的古典主义风格不仅表现在文学艺术中，而且也表现在日常生活中。作为一个绝对专制主义的君主（法国专制主义在路易十四时代达到鼎盛状态），路易十四绝非一个粗野的暴君，恰恰相反，他在言谈举止上始终保持着一种极其高雅的格调。他的语言庄重典雅，说起话来尽是玑珠妙语，充分显示出王者风度；他的行为优美高尚，见了宫廷女仆都要脱帽致敬，为所有的宫廷贵族们作出了表率。17世纪的法国贵族不同于他们的中世纪的蛮族祖先，他们不仅仍然保持着对荣誉的偏爱，而且也养成了尊重妇女和言行优雅等习惯。他们一方面继续表现出古代贵族和骑士的勇敢、忠诚等传统美德，另一方面却彻底革除了先辈身上的那种粗野愚昧的生活作风。在他们眼里，一个名副其实的贵族不仅在社会地位和血缘上具有优越性，而且也应该在礼貌和教养方面充分显示出自己的优美品德。路易十四时代的上流社会人物不仅出身高尚，而且情感也高尚，他们是在重礼节、尚优雅的文化环境中熏陶出来的。据圣·西门在《回忆录》中记载，一位公爵由于连续不断的行礼，走过凡尔赛宫的（图57）庭院时只能把帽子拿在手里。丹纳指出：这些显贵人物品性高尚，珍视荣誉，他们常常为了个人的尊严而以性命相搏，仅路易十三一朝，死于决斗的贵族就有4000人之多。那些漂亮的公子哥儿，无论平日里如何讲究穿戴、注重仪表，但是在作战的时候却可以在污秽的泥淖中冒着枪林弹雨一动不动地站上十来个小时。“卢森堡元帅说一声要开仗，凡尔赛宫立刻为之一空，所有香喷喷的风流人物投军入伍像赴舞会一样踊跃。”[36]另一方面，这些显贵人物的生活格调和文化品味又极其高雅，这一点在刻意追求优美的形式和典雅的语言的古典主义文艺作品中充分体现出来。在古典主义作品中，主人公（通常都是贵族）不仅在活着的时候风流倜傥、彬彬有礼，而且在临死时也表现得潇洒自如、气度非凡。这种由上流社会开创的高雅的生活格调和艺术情趣，一方面使阳春白雪式的古典主义在法国达到了辉煌的顶峰，另一方面也在整个法兰西思想界形成了一股时代性的潮流，对一般的社会阶层产生了深刻的影响，使得法国的平民百姓相对于其他国家的人民来说也要显得文雅得多。戈里埃说，当时一个贴身女仆在文艺方面的知识比近代的学士院还丰富。这话或许有几分夸张，但是由此也足见当时法国人的文化素质确实要高出整个欧洲的一般水平。丹纳认为17世纪的法国人教会了全欧洲人一套行礼、微笑和说话的艺术：

那时法国仿佛当着欧洲的教师，生活方面的风雅，娱乐，优美的文体，细腻的思想，上流社会的规矩，都是从法国传播出去的。一个野蛮的莫斯科人，一个蠢笨的德国人，一个拘谨的英国人，一个北方的蛮子或半蛮子，等到放下酒杯，烟斗，脱下皮袄，离开他只会打猎和鄙陋的封建生活的时候，就是到我们的客厅和书本中来学一套行礼，微笑，说话的艺术。[37]

图56 “太阳王”路易十四

图57 路易十四修建的凡尔赛宫

在路易十四时代来临之前，法兰西民族在阿尔卑斯山南面的意大利人眼里不过是一些野蛮人而已。虽然这个民族的祖先在中世纪曾把摩尔人（即中世纪入主西班牙的阿拉伯人）的富有浪漫色彩的殷勤风流与哥特人的剽悍勇武的粗野习俗融合在一起，创造了一种具有罗曼谛克情调的骑士风格，但是在17世纪以前法兰西民族却始终未能找到一种表现这种优美的情趣的合适形式，他们通常是以一种粗俗的形式来表达浪漫情调的。也就是说，尽管法兰西文化在内容上是属于精美的拉丁世界的，然而在形式上却属于粗鄙的日耳曼世界。一切高雅的东西，如诗歌、绘画、哲学、雄辩术等等，似乎都与法国人无缘。但是路易十四时代的来临却如同灿烂的日出一样，一下子就在欧洲文化的地平线上树立起一个崭新的法兰西形象[38]。伏尔泰（图58）对路易十四时代的文化成就推崇备至，将其列为世界历史上四个文化技艺臻于完美的典范时代之一（前三个时代分别是从伯里克利到亚历山大的希腊文化、凯撒和奥古斯都时期的罗马文化、文艺复兴时期的意大利文化），而且是这四者中最崇高伟大的一个时代。这位启蒙运动的精神领袖对路易十四时代的文化成就赞美道：

第四个时代被人称为路易十四时代。可能这是四个时代中最接近尽善尽美之境的时代。其他三个时代的发现使这个时代得以充实丰富，因此它在某些方面的成就比其他三个时代的总和还多。说实话，在这个时代，也并非所有文化技艺都比在美第奇家族（即大力扶持文艺复兴运动的意大利梅狄奇家族——引者），在奥古斯都和在亚历山大统治之下更有发展。但是，总的说来，人类的理性这时已臻成熟。健全的哲学在这个时代才为人所知。这种说法是千真万确的：从黎世留红衣主教统治的后期起，一直到路易十四去世后的几年止，在这段时期内，我国的文化技艺、智能、风尚，正如我国的政体一样，都经历了一次普遍的变革，这变革应该成为我们祖国真正光荣的永恒标志。这种有益的影响甚至还不局限于法国的范围之内。它扩展到英国，激起这个才智横溢、大胆无畏的国家当时正需要的竞争热情。它把高雅的趣味传入德国；把科学传入俄国。它甚至使萎靡不振的意大利重新活跃起来。欧洲的文明礼貌和社交精神的产生都应归功于路易十四的宫廷。[39]

图58 18世纪法国启蒙运动的精神领袖伏尔泰

路易十四时代的这种源于上流社会的崇高典雅、璀璨夺目的文化成就，导致了法国古典主义的蓬勃发展。古典主义（classicism）可以看作是继意大利文艺复兴运动之后对优美的希腊罗马文化（古典文化）的第二次复兴高潮，它所推崇的一些基本原则，如和谐、匀称、明晰、严谨、庄重、雄伟，强调形式规范、理性精神和理想主义等等，都是对希腊罗马时代的古典文化风格的一种理想化的阐释和发挥。这种古典主义虽然从源头上来说并非萌发于法兰西（14—16世纪意大利文艺复兴运动可以看作近代古典主义之滥觞），但是它却在路易十四时代的法兰西达到了最光辉的顶峰。那个时代产生的一大批令人目眩神迷的文化精英，如高乃依、拉辛、莫里哀、布瓦洛、普桑和唯理主义哲学家笛卡尔等等，都是古典主义原则的奠基者和捍卫者。他们所创造的辉煌的文化成就，尽管在局部上仍然保留着一些中世纪的陈腐气息，在形式上仍然存在着一种刻板化的倾向（如古典主义悲剧中的三一律等），但是整个基调却是理性主义的，而且由于受到品味高雅的路易十四本人和宫廷权贵的支持，明显地流露出一股反教权主义的情绪。古典主义浑身上下都透露出一股雍容华贵的气息，它推崇高雅，赞颂荣誉，在形式上类似于哥特式建筑的精雕细镂，然而在古典主义的祭坛上供奉的不再是被钉在十字架上的基督，而是衣冠楚楚的王公贵族。古典主义的最完美的形式是悲剧，这些悲剧表现的全是充满了脂粉气息的华美优雅的东西，它回避一切粗俗和兽性，用荣誉和义务来窒息人的自然情感。它讲究优美的仪表和矫饰的举止，剧中人物高傲而有礼貌，为了家族的名誉和国家的利益不惜牺牲个人的爱情和生命。古典主义的最高原则就是理性，它的基调就是高雅，它的主题就是尊严和荣誉，它的语言就是慷慨激昂的独白。在高乃依和拉辛等古典主义悲剧家的剧作中，理性是不可动摇的绝对原则，它相当于中世纪文学作品中的上帝。为了这个原则，罗狄克宁愿放弃对施曼娜的爱而捍卫家族的尊严，用他自己的话来说：“为了我的荣誉，我必须竭力抑制爱情。”[40]

这种片面崇尚理性、讲究人性尊严——这种人性尊严就体现在冷峻的荣誉感和义务感之中——的文化精神尽管是对人类正常情感的一种无情扼杀，但是它更是对中世纪的反理性的信仰精神和一味强调神性尊严的文化传统的一种坚决反叛。在这种以复古面目出现的矫揉造作的理性主义中，孕育了近代最初的启蒙思潮。勃兰兑斯曾经指出：伏尔泰对天上地下的什么东西都不尊重，把一切传统都打翻在地，但是他却严守古典主义的三一律[41]。这位启蒙运动的赫剌克勒斯手执理性批判的大棒对专制制度和教会权威进行了猛烈的攻击，但是他却对路易十四时代推崇备至。这种似乎有些矛盾的现象恰恰表明，在路易十四时代的古典主义与18世纪法国启蒙运动之间有着某种内在的思想联系，这种联系就是理性精神。

“启蒙运动”这个概念本身就具有与中世纪的蒙昧信仰相对立的启迪理性之含义，这个词的法文为Siècle des lumières，德文为Zeit der Aufklärung，英文为the Enlightenment，均含有“以光明驱逐黑暗”之意。18世纪启蒙运动的双亲是17世纪的自然神论（它是近代自然科学的神学庇护所）和古典主义，它从它们那里继承了一个共同的思想精髓，即理性精神。同时启蒙运动也从17世纪的经验论和唯理论哲学中继承了对一切权威的怀疑态度，并且把17世纪温和的哲学批判发展为一种猛烈的宗教批判和社会批判。因此，启蒙运动构成了17世纪悄悄展开的思想变革与18世纪末翻天覆地的社会革命之间的一个重要枢纽，它的一头系着在哲学中冷静沉思的笛卡尔，另一头则系着在断头台上激烈行动的罗伯斯庇尔。

法兰西不仅在17世纪的古典主义中独占鳌头，而且在18世纪的启蒙运动中也成为全欧洲的旗手；它不仅教会了欧洲其他国家一套优雅的行礼、微笑和说话的艺术，而且也向它们输出了一种犀利无情的批判思想和傲然卓立的理性精神；它不仅以路易十四和拉辛影响了整个欧洲的宫廷文化和文艺风格，而且也以伏尔泰和狄德罗撼动了整个欧洲思想专制和封建制度的根基。

18世纪的法国虽然在社交礼仪和文学艺术方面引导着欧洲的新潮流，但是在宗教信仰方面却极其保守顽固。17世纪胡格诺派贵族利用南特敕令对新教徒的宽容态度，在法国南部建立了许多对抗王权的城堡，形成了“国中之国”。在黎世留和马萨林这两位天主教的红衣主教先后担任法国首相期间，曾对割据自重的胡格诺派贵族进行了有力的清剿。他们所采取的一系列限制胡格诺派贵族势力的坚决措施，一方面加强了中央集权的君主专制，使法兰西在路易十四时代成为欧洲大陆上最强大的国家；另一方面也沉重地打击了法国国内的新教力量，使天主教成为法兰西君主专制的精神基石。由于宗教问题与王权问题之间的这种微妙联系[42]，路易十四这位举止优雅的君主对法国新教徒采取了残酷无情的迫害政策。1685年，路易十四废除了南特敕令，从而使得胡格诺派在法国成为一个不受法律保护的宗教派别，这种状况一直持续到法国大革命前夕。大量胡格诺派信徒不得不流亡国外，纷纷逃往宗教政策较为宽松的荷兰、英国和普鲁士，另一些人则辗转到了美洲。因此，从路易十四废除南特敕令开始，天主教又恢复了在法国思想界的一统天下局面，并且与政治上的专制制度互相扶持、狼狈为奸，成为法国资本主义经济成长和自由思想发展的最阴险凶恶的敌人。

在这种情形下，18世纪法国启蒙运动就把天主教会当作攻击的头号目标，把宗教批判当作整个社会批判的序曲。

有人把宗教改革以后的基督教（广义的）比作一艘触礁的大帆船，它不断遭受到世俗化海浪的冲击，最后被理性和唯物主义时代的无神论“海盗”洗劫一空。18世纪法国的启蒙思想们对已经残缺不齐然而却仍在拼命地负隅顽抗的基督教（主要是天主教）进行了猛烈的批判，他们的锋芒所向不仅触及到天主教会的虚伪、阴险、残暴和教士们的腐败堕落，而且还深入到宗教愚昧的思想根源和宗教专制的政治基础。从结果上看，启蒙理性对宗教信仰的批判不仅达到了那种借助上帝来宣扬唯物主义的自然神论，而且在某些激进思想家那里达到了一种彻底的无神论。启蒙运动是一个庞大的思想阵营，在它里面包含着形形色色的人物，这些人物有的是自然神论者（如伏尔泰、孟德斯鸠、孔狄亚克等），有的是无神论者（如狄德罗、霍尔巴赫、爱尔维修等），有的则是动摇在新教与天主教之间、固执地寻觅着唯一真实的上帝的有神论者（如卢梭），此外还有身为天主教神甫同时却在悄悄地进行宗教批判的梅叶等人。他们的宗教批判的侧重点互不相同，所达到的结论也相去甚远，但是他们都对当时社会中的宗教愚昧现象和天主教会的思想专制局面进行了无情的针砭，揭露和摧毁了封建专制赖以维系的宗教基础。

启蒙思想家用“健全的理性”和历史的事实作为武器，揭穿了笼罩在基督教信仰之上的神圣光环，将圣经和福音书中所记载的一切神迹都说成是一些滑稽可笑、荒唐透顶的骗局，从而得出基督教乃至一切宗教都是欺骗和愚昧的结果的结论。伏尔泰认为，所谓基督不过是一个凡人，基督的画像不过是一幅难看的裸体男人画像而已，然而教会却要求人们对这幅难看的画像进行崇拜，其目的仅在于培养人们的奴性和加强现实社会的思想专制。伏尔泰一生坚持把基督称为“坏蛋”，并且对教会和教士进行了最猛烈无情的攻击，但是他却认为上帝作为一个赏善罚恶的最终根据仍然是不可否定的，他的一句名言是：“即使没有上帝，也必须捏造一个！”梅叶在他生前不敢发表的《遗书》中承认自己一直是怀着极大的厌恶心情来敷衍他所承担的宗教职责的，而他本人对于宗教的真实看法则是：一切宗教、尤其是基督教都是荒谬和虚伪的产物，它们的基本原理和主要论点都是违反自然和理性的。梅叶指责教会与专制政府“情投意合，像两个小偷一样，互相庇护支持”，他愤怒地揭露了这两个“小偷”沆瀣一气坑害人民的丑恶行径：

宗教甚至支持最坏的政府，而政府也同样庇护最荒谬、最愚蠢的宗教。神甫们在咒骂和永世痛苦的恐吓下号召自己的信徒服从长官、公爵和国王，如同服从神所授予的权力一样。国王也同样关心神甫的威望，给以优厚的圣禄和丰裕的进款，支持他们行使做礼拜的空洞无谓的卖假药的职能，并强迫人民承认他们所做的和所教导的一切都是神圣不可侵犯的，——所有这一切都是用宗教和奉神的漂亮幌子掩盖起来的。这就是对付你们的又一个方法，借助于这个方法，欺骗、谬误、迷信、幻想及愚弄行为得以弥漫人世间；它们继续存在直到发展成为在沉重负担下受罪的贫苦人民的巨大灾难。[43]

被“百科全书派”的同伴们称之为“上帝的个人的仇敌”的霍尔巴赫更是把对教会的抨击进一步发展为对基督教的思想根源的批判，把对基督的讽刺发展为对上帝本身的挖苦，从而公开地打出了战斗的无神论的大旗。他把一切宗教都看作迷信的结果，而迷信的根源则在于对自然力量的无知和恐惧。在充满了机智的嘲讽的《袖珍神学》中，霍尔巴赫对基督教的一些基本教义和重要信条进行了批判性的重新阐释，极尽嬉笑怒骂之能事。他把上帝解释为“僧侣的同义语，或者是神学事务的经理，僧侣的老管家，供应圣军的全权代办”，把上帝的王国说成“僧侣的停尸室”，认为一旦用“教士”一词来代替“上帝”，神学就变成一门最简单的科学了[44]。在《揭穿了的基督教》一书中，霍尔巴赫更是无所畏惧地倾泻了他对上帝的仇恨和对基督教的厌恶：

基督教向我们描绘的那个从犹太人那里继承来的神的面貌就是这样。这个神是一个独夫，一个民贼，一个什么都能干得出的暴君；然而人们却以这个神为完善的典范；人们在他的名义之下犯下各种大逆不道的罪行，人们所犯的那些最大不过的罪，只要是为了支持他的，或是对他有好处的，总是一律被认为正当。由此可见，基督教自诩为道德提供一个坚不可摇的支柱，为人民提供最为有力的动机，以促使他们行善，其实对于人们来说乃是一个分裂、狂暴、罪行的来源；它借口给人们带来和平，其实只是给他们带来狂暴、仇恨、不和与战争。[45]

以狄德罗、霍尔巴赫、达朗贝、爱尔维修等人为核心的“百科全书派”把这种战斗的无神论推向了极端，对基督教的内容和形式进行了全面的批判，一时间在喜爱追逐时髦的法国知识精英和上流社会中掀起了一股无神论的轩然大波，极大地挫败了法国天主教会和封建专制的嚣张气焰。正是由于启蒙思想家们先在思想领域中把天上的国王（上帝）送上了断头台，18世纪末叶的法国人民才能够理直气壮地在实践领域中把人间的国王（路易十六）送上断头台。

法国无神论以其机智尖刻和犀利无情而著称，然而它却如同一切法国的时髦思想一样缺乏深刻的哲学基础。它崇尚一种骄矜的启蒙理性，这启蒙理性把上帝和一切宗教仅仅看作是一个肤浅的骗局。伏尔泰把神说成“第一傻子所遇见的第一个骗子”，梅叶认为，一切宗教“都是先由奸猾狡诈的阴谋家虚构出来，继而由伪预言家、骗子和江湖术士予以渲染扩大，而后由无知无识的人盲目地加以信奉，最后由世俗的国王和权贵用法律加以维持和巩固。”[46]霍尔巴赫说：“宗教常常是一种行为的体系，被想象和无知发明出来……一句话，世界上一切宗教体系都是放在这些粗陋的基础上的；它们最初被一些野蛮人发明出来，但现在仍支配一些最文明的民族的命运。”[47]

当启蒙理性把宗教仅仅当作一种肤浅的欺骗时，它自己也同样陷入了肤浅之中，因为宗教这种具有极其深刻和丰富的精神内涵的文化现象决不是“欺骗”二字所能解释的。黑格尔指出：宗教作为许多世纪中“千百万为之而生、为之而死的人认作义务和圣洁的真理的东西，至少就其主观方面来说，并不是单纯的毫无意义和不道德。如果整个神学教条的体系按照人们喜爱的一般概念的方法把它解释成为在启蒙时代站不住脚的黑暗中世纪的残余，那末人们自然还要人道主义地问：那样一个违反人类理性的并且彻底错误的体系何以竟会建造起来呢？”[48]在宗教中固然包含着许多偶然性和暂时性的因素，但是它同样包含着一些必然性和永恒性的因素；宗教诚然具有愚昧、欺骗和迷信的色彩，然而仅仅用愚昧、欺骗和迷信是不足以说明宗教的。“假如一个宗教把暂时的东西与永恒的东西相结合，如果理性只固定地看那暂时的东西，因而大叫那是迷信，那末应该责备的是理性，它认识得太肤浅，它忽视了永恒的东西。”[49]

法国启蒙思想家们对基督教和一切宗教进行了辛辣刻薄的讥讽嘲弄，然而这种批判仅仅只停留在感觉和表象的水平，停留在文学和政治的层面，并没有真正深入到宗教背后的文化根源和社会根源。无论是伏尔泰的“犹抱瑟琶半遮面”的法国式自然神论，还是狄德罗、霍尔巴赫等人的直言不讳的“战斗的无神论”，在对于宗教的批判方面，其深刻程度并没有超过薄伽丘和拉伯雷多少。在18世纪的法国启蒙运动中，理性的思想内容往往被遮蔽在一种激情的表达形式中，从而使得整个宗教批判活动显得优美、机敏、活泼，充满了法国式的智慧和灵感色彩，然而同时也明显地表现出法国式的浮躁和夸张风格。理性的批判活动在近代法国往往披着一件华丽典雅的时髦外套，哲学思想通常是以优美的文学语言来加以表述的，正如同理性的批判活动在近代德国往往披着一件艰深晦涩的褴褛衣衫，哲学思想通常是以枯燥的神秘主义语言来表述一样。如果说德国式的艰深晦涩导致了思维的深刻性，导致了深邃玄奥的思辨唯心主义，那么法国式的华美典雅则造成了思维的浅薄性，造成了慷慨激昂的形而上学唯物主义。这种浅薄的形而上学唯物主义把满腔怒火都倾泻到基督教的外在形式上，但是它却并没有也不可能真正地危及到基督教的内在的思想内容。因此，18世纪的法国无神论并没有成为基督教的最后殉难地，而是成为从自然神论向道德神学转化的一个过渡形态，成为两种神学体系之间的一个否定的和自我否定的中介或必要环节[50]。由于启蒙思想家和无神论者们的激烈而辛辣的批判，上帝赖以立足的超自然的奇迹基础被摧毁了，然而他却在人的道德本性和情感世界中找到新的栖身之所。上帝从外在的必然性的世界主宰转变为内在的自由的人性根据，从与人对立的威严无比的异己力量变成了每个人的道德良心的终极目标和情感生活的最后依凭。

上帝的这个由外向内、由神向人的转化过程，最初是由启蒙运动阵营中的一匹“特洛伊木马”——让·雅克·卢梭推动的，并在康德的道德神学中得到了充分的论证；而19世纪风靡欧洲的浪漫主义运动——它的思想先驱也是卢梭——对于基督教信仰基础的内在化转变过程也起到了重要的推波助澜作用。

四、道德神学与浪漫主义

近代科学理性对于传统基督教信仰的最沉重的打击在于，它摧毁了后者赖以建立的神迹基础，使得基督教教义和信条中的所有违背理性精神的东西都遭到了普遍的怀疑。如果说16世纪的宗教改革运动是根据《圣经》的神圣性来重新解释基督教的教义和教仪，那么18世纪启蒙运动则根据理性原则对《圣经》本身的神圣性进行了怀疑和批判。但是拆除了基督教的神迹基础并不意味着消除了基督教本身，因为这个具有顽强生命力和悠久历史传统的宗教完全可以将自己的根须重新置于人性的基础之中，这种人性的基础就是人的道德本性和情感需要。因此，经历了启蒙运动之浩劫的基督教信仰在日益强大的科学理性面前采取了回避退让和忍辱负重的姿态，它把自然界留给了科学理性，而把人的道德世界和情感世界当作自己的最后避难所。

在传统基督教神学中就已经包含着上帝是人的道德行为的最终依据的思想，奥古斯丁的恩典说表面上似乎具有一种“道德废弃论”的倾向，但是这种理论的实质却是把道德的保证由外在的律法转变为内在的善良意志或动机，并且把上帝的恩典作为这种善良意志的最后依据。中世纪基督教道德状况的堕落与腐化恰恰是由于基督徒们将这种内在的善良意志转变为外在的形式化赎罪手段，从而导致了普遍的道德伪善。马丁·路德和加尔文等宗教改革家试图重建奥古斯丁的恩典说道德观，但是他们仍然把神恩作为人是否能够具有善良意志的关键，即仍然是从神恩的决定论来说明人的道德行为，而不是从人的道德本性来说明神存在的必要性。然而到了18世纪，被科学理性驱逐出自然体系的上帝不得不乞灵于人的道德世界，将“善”的领域作为自己的流放地。这个在自然领域中饱受凌辱和磨难的上帝，在道德领域中也不得不收敛起他那骄横暴戾的气焰，降贵纡尊地充当了一个谦卑的道德领忏人。

当义愤填膺的启蒙思想家们对上帝发起了猛烈的攻击时，沉静而忧郁的卢梭（图59）却挺身而出，站在道德良心的立场上为这位体无完肤的上帝进行了辩护。卢梭虽然也属于启蒙思想家之列，也对专制制度的暴虐和天主教会的伪善进行了无情的批判，但是他在关于宗教基本问题的态度上却与当时几乎所有的启蒙思想家都大相径庭。这种宗教态度上的差异以及在一些其他问题上的分歧使卢梭最终与伏尔泰、狄德罗、霍尔巴赫等启蒙思想家们分道扬镳，并且一直到死都与他们处于紧张而尖锐的对立之中。

图59 18世纪法国启蒙运动的思想怪杰卢梭

卢梭在其坎坷一生中虽然因环境所迫而屡屡改变教派归属，但是在对待宗教问题的基本态度上却是始终如一的，这些基本态度就是：承认上帝的存在是无庸置疑的，信仰的根源是内心的虔诚，宗教生活的基础是道德和情感，不同的宗教信仰和教派之间应该彼此宽容，等等。卢梭倡导一种自然宗教，这种宗教既不同于自然神论和无神论，也不同于传统的基督教信仰，它是建立在个人的道德良知和自由心情之上的。卢梭既反对用天主教的天启、也反对用自然神论的理性来达到对上帝的认识，而强调以真挚的情感和向善之心来实现与上帝的沟通。这种贬抑科学理性、崇尚道德情感的宗教思想，与当时法国知识精英中盛行的以理性精神为基础的自然神论和无神论是格格不入的，它构成了从英法的理性神学向德国的道德神学和浪漫主义神学过渡的重要契机。

1755年葡萄牙的里斯本发生了一场大地震，成千上万的人在地震中丧生。这件事对欧洲人的宗教信仰产生了极大的震动，德国哲学家莱布尼兹关于“我们的世界是一切可能世界中最好的世界”的信念以及英国诗人蒲伯在《人论》中所宣称的箴言：“凡事皆属正义”，遭到了普遍的怀疑。伏尔泰就此发表了一首关于自然法则的诗篇，对上帝统辖世界和保卫人类的传统观点进行了猛烈的抨击，并在诗中暗含着对上帝的存在表示怀疑的思想。这首诗大大地激怒了卢梭，成为这两位伟大的思想家正式决裂和反目成仇的导火索。在1756年8月18日针对此事而写给伏尔泰的一封信中，卢梭指责伏尔泰表面上信奉上帝，实际上却信仰魔鬼。他毫不留情地指出：这位养尊处优的大哲学家企图借用这场灾难来扼杀人类的希望，“此种论调的荒谬尤其令人作呕”。伏尔泰把一切事物都说成是邪恶的，并且斥责宗教观念，这种做法犹如在伤口上洒盐，只能使人痛上加痛。卢梭认为，关于上帝的观念和宗教信仰是不能从理性的推理或形而上学的思辨中得出的，它植根于人的最内在的情感体验中。面对着伏尔泰所煽动起来的怀疑主义氛围，卢梭坚定不移地表达了自己对上帝存在和灵魂不灭的信念：“形而上学的种种诡谲，片刻也无法诱使我怀疑自己灵魂的永存和精神的上帝；我感受它、坚信它，我向往它、期待它，并且只要一息尚存，就要捍卫它。”[51]

宗教生活的根基在于道德良心和内在情感，而不在于知识理性，这是卢梭关于宗教的最基本的思想。这种宗教思想在卢梭的《爱弥儿》第四卷“信仰自白——一个萨瓦省的牧师述”（该文也是卢梭本人的“信仰宣言”）中明确地得以阐发。卢梭力图说明，信仰是完全奠立于个人真实的内心体验之上的，神学无非就是道德神学，“一颗正直的心，就是上帝的真正殿堂。”任何宗教教义和信念，都建立在人的道德良知之上；人与上帝的交往不是在外在性的宗教仪式中，甚至也不是在对《圣经》文字的理解中，而是在个人内心深处的情感体验中。“一个人应去寻求上帝法度的地方，不是几页零散的纸张，而是人的心，在人心里，上帝的手屈尊写道：‘人啊，不论你是什么人，都请你进入你自身之中，学会求教于你的良心和你的自然本能，这样你将会公正、善良而具有美德，你将在你的主人面前低首，并在永恒的福祉里分享他的天国。’”[52]

与艾克哈特等神秘主义者一样，卢梭始终坚信宗教生活是一种内在的道德生活。一个有着真正的宗教信仰的人，应该因上帝爱善而诚心向善，因相信上帝的公正而毫无怨言地忍受痛苦。他在坎坷的命运中应该始终以欢乐的心情面对上帝，用真实的情感而不是理性的论证来领悟上帝的存在，通过对上帝所创造的秩序和自然法则的热爱来达到对上帝的体认。卢梭反对中世纪经院哲学论证上帝存在时所使用的那套烦琐的形式逻辑，在他关于上帝存在的说明中具有明显的泛神论色彩。在《爱弥儿》中，卢梭强调，上帝就存在于他所创造的万事万物中，就存在于信者的心中。当我们执意要寻找上帝的确定形象时，当我们要追问上帝在什么地方或上帝是由什么东西构成的时候，上帝就避开了我们，但是他同时却在一切生命的和非生命的存在物中向我们显示他那无限的睿智，使我们坚定地相信他的存在。卢梭写道：

这个实体是存在着的。“你看见它存在在什么地方？”你这样问我。不仅存在于旋转的天上，而且还存在在照射我们的太阳中；不仅在我自己的身上存在，而且在那只吃草的羊的身上，在那只飞翔的鸟儿的身上，在那块掉落的石头上，在风刮走的那片树叶上，都存在着。[53]

与伏尔泰等人的随机应变的自然神论不同，卢梭在宗教信仰问题上始终保持着一种坚定、明朗的态度，他的教派归属虽然游移不定，但是他从来没有否认过上帝存在和灵魂不死。有一次在一个宴会上，他的朋友圣朗拜尔对上帝的存在表示怀疑，卢梭愤然地威胁要离席而去，他高声叫道：“Moi, Monsieur, jecroisenDieu！（我吗，先生，我是信上帝的！）”这信仰在他心中从来没有真正动摇过。上帝对于卢梭来说就是灵感的源泉、道德的砥柱，在他的长期的离群索居的孤独生活中，上帝就像一个忠实的伴侣一样须臾不离地守护在他身边，鼓舞起他在逆境中孤军奋战的顽强意志和不泯希望。他在给一位贵妇人所写的信中说道：

啊，夫人！有时候我独处书斋，双手紧扣住眼睛，或是在夜色昏暗当中，我认为并没有上帝。但是望一望那边：太阳在升起，冲开笼罩大地的薄雾，显露出大自然的绚烂惊人的景色，这一霎时也从我的灵魂中驱散全部疑云。我重新找到我的信念、我的上帝，和我对他的信仰。我赞美他、崇拜他，我在他面前匍匐低头。[54]

在卢梭看来，上帝是智慧、仁慈和美的化身，上帝的善良就体现在对秩序的爱中，他正是通过秩序来维持一切存在的。我们关于上帝的一切知识都是通过“良知的直觉”从自然这本大书中获得的，从这本宏伟的著作中我们学会了怎样崇奉它的作者。这种知识的获得既不需要矫揉造作的理性，也不需要超自然的天启。卢梭的这种自然宗教无疑是受了泛神论的影响，但是与泛神论把知识、理解当作信仰的基础的做法不同，卢梭始终把情感、良心当作信仰的首要条件，把宗教看作是属于心情的事情。这种强调道德良知和真实情感的宗教观点对于西方近现代神学思想产生了极其深远的影响，后来康德在神学领域中所进行的“哥白尼式的革命”（即颠倒信仰与道德的传统关系，把道德确立为信仰的基础，从以神学来说明道德转向了以道德来说明神学，从以神来说明人转向了以人来说明神），以及施莱尔马赫把个人的心情、体验和感受确立为宗教信仰的基础，从而实现了宗教观从形而上学向心灵哲学的转化，这些变革活动都是在卢梭宗教思想的启发下进行的。

如果说卢梭在他的自然宗教中首先将宗教信仰的基础从外在的神迹启示转向了内在的道德情感，那么自认为是卢梭的忠实信徒的康德则以德国人特有的严谨的思辨论证了宗教神学的道德前提，从而建立起一套精美的道德神学体系。在《纯粹理性批判》中，康德通过对自在之物与现象的划分，将自在之物或本体界驱逐出了认识的领域，使自然科学可以专注于经验世界而不受宗教神学的干扰，从而完成了自然神论的历史使命——将上帝（以及灵魂不死、意志自由等宗教主题）从自然界中彻底消除掉。然而，这种现象与本体的二元论划分并没有把康德引向无神论，而是使他像卢梭一样将上帝存在的基础由外在的必然性世界转向了内在的自由世界，由自然领域转向了道德领域。在《纯粹理性批判》中，上帝作为本体仅仅只是一个抽象的理念，一副毫无内容的空皮囊，这个垂死挣扎的上帝被无情地抛弃到自然界的彼岸，如同荒冢中的磷火一般忽闪忽灭。然而康德把上帝从自然领域中驱逐出去的真正用意并不在于彻底剥夺上帝的权威，而是为了把这种权威在更加牢靠的基础上重新建立起来——他在自然领域中一棍子把上帝打死，只是为了让上帝在精神领域中复活。《纯粹理性批判》的最终宗旨并非摒除信仰，而是限制认识。用康德自己的话来说：“必须否定认识，以便为信仰留下地盘。”因此，当康德在第一批判中完成了对认识范围的限制之后，他立即开始在第二批判（《实践理性批判》）中重建信仰的基础，这个崭新的基础就是实践理性（即道德）。

在《纯粹理性批判》中，康德从理论理性（认识）方面对以往各种关于上帝存在的证明进行了反驳；但是在《实践理性批判》中，康德又从实践理性（道德）方面说明了上帝存在的必要性。康德把上帝的存在当作实践理性的一个基本要求，宗教信仰是“对道德律之承诺的信任”，这种承诺就是实践理性对“至善”的追求。在现实世界中，道德与幸福处于彼此脱离的状态，二者的统一即“至善”——它是理性在实践方面的全部对象和最终目的——只有在彼岸世界中才可能达到，因此必须设置灵魂不死、意志自由和上帝存在作为“至善的可能性的必然条件”。关于上帝存在的道德根据，康德论证道：

只有在我们假设一个无上的自然原因具有与道德意向相契应的原因性的范围以内，然后世界上才会有至善存在。但是一个能够依照法则表象而行事的存在者就是一个灵物（Intelligenz）（有理性的存在者），而且这样一个存在者依这种法则表象而有的原因性就是他的意志。因此，自然的无上原因，就其必须作为至善的先设条件而言，乃是凭着理智和意志而为自然之原因（因而也为其创造者），即神明的一个存在者。因此，我们一悬设了最高派生的善（极善世界）的可能性，同时也就悬设了一个最高原始的善（即神的存在）的现实性……因为这个至善是只有在神的存在的条件下才能实现，所以它就把有关这种存在的假设与义务不可分地结合起来，那就是说，假设神的存在，在道德上乃是必要的。[55]

这样一来，上帝就在人的精神世界中复活了，成为人类道德理想（至善）的最终保证。一个人可以在科学认识领域中对上帝漠不关心，但是在道德实践活动中他却不得不面对着上帝——上帝成为道德良心自我观照的一面明亮的镜鉴。这上帝不是从外面强加于他的，而是他的道德本性的自觉要求。从而就使上帝从一种外在强制性的束缚、惩罚力量变成了一种内在自觉性的鞭策、激励力量，实际上已经将上帝等同于人的向善本性或道德良知。

从使宗教生活发生人性化和内在化转变的角度而言，康德堪称为18世纪的马丁·路德。马丁·路德使人与上帝在信仰中合二为一，康德则使人与上帝在道德中合二为一。但是当我们把康德与马丁·路德相提并论时，切不可忘记康德的直接先驱是卢梭。

如果说康德使人与上帝在理性（实践理性）的道德生活中达到了统一，那么浪漫主义则使人与上帝在神秘的情感生活中达到了统一，而这股风靡欧洲的思想狂飙同样源于卢梭。浪漫主义作为一种普遍性的时代思潮，并不仅限于文学的领域（尽管它主要表现在文学领域中），而是深深地渗透于社会生活的各方面。“浪漫主义”（Romanticism）这个概念的外延极其宽泛，它实际上包含了一切对现实状况怀有仇恨的心理倾向和思想行为。浪漫主义的一个最本质的特征就是现实恨，而在18、19世纪这种现实恨首先就表现为理性恨。因此浪漫主义在价值取向上或憧憬未来，或眷恋往昔，唯独对现实社会充满了怨恨和愤懑；在表现形式上则以天真质朴的自然情感与日趋僵化和暴虐的启蒙理性相抗衡。18世纪末叶的社会大动荡（法国大革命）极大地激发了人们的恋旧心理，雅各宾派的恐怖政策和拿破仑的强权政治迫使陷入失意和绝望状态中的人们在情感上纷纷转向虔诚的天主教信仰，并且将朦胧追忆中的中世纪生活景象夸大为一种具有田园诗般恬美情调的理想境界。夏多勃里安、斯太尔夫人等法国贵族流亡者和施莱格尔兄弟等德国浪漫派更是给逐渐远遁的中世纪生活增添了几分令人神往的美感，并且将这种理想化了的中世纪梦幻与南美洲原始粗犷的蛮荒莽林、德意志神秘莫测的古堡幽灵和传说中罗曼谛克的骑士遗风结合在一起，引发了人们无限的好奇心。这种由于政治上的失意而引发的恋旧情绪，再加上从卢梭那里沿袭下来的对纯净的大自然和真挚情感——它们恰恰构成了对污浊的社会现实和矫揉造作的古典主义的强烈反照——的赞美之情，以及一些思想超前者对科学理性的冷漠和资本主义经济发展的弊端的敏锐感受和乌托邦式的（或“后现代”式的）批判，这一切滞后的和超前的反现实冲动和反理性倾向共同凝聚成了一股时代性的思想巨澜，这就是浪漫主义。因此，在18、19世纪的浪漫主义运动中，既有“反动的”或保守的方面，也有“革命的”或激进的方面；既有夏多勃里安、施莱格尔兄弟这样忧郁多情的文化思乡者，也有拜伦、雨果这样桀骜不驯的传统反叛者。然而无论是保守的恋旧者，还是激进的超越者，双方所针对的目标都是同一个现实；它们的理想祈度尽管互不相同甚至背道而驰，但是它们所攻击的对象却是同样的，而且它们在形式上都具有明显的情绪化色彩。因此，这场风靡欧洲的时代思潮可以形象地称之为一场反现实的情感运动。

任何一场剧烈的社会革命，在爆发之初往往都会以不可抗拒的情绪感染力使绝大多数人暂时地丧失理智，陷入疯狂般的热情漩涡中。然而当它在人们心中所点燃的激情的火焰燃烧殆尽之后，人们就会迅速地堕入一种百无聊赖的厌倦感中。在1800年，从大革命时期的狂热情绪中冷却下来的法国人就处于这种精神状态。在政治热情骤减的情况下，宗教热情往往就会趁虚而入，使得对超现实世界的信仰成为经历了现实的磨难、遭受了现实的嘲弄从而对现实世界本身失去了信心的人们的唯一可靠的精神依托。夏多勃里安在他的《回忆录》中抒发了这种彻心透骨的厌倦情绪，他写道：“我除了宗教什么也不相信。要是我是一个牧羊人或是国君，我拿着牧羊棍或节杖会怎么办呢？我会对荣誉和天才、工作和休息、幸运或不幸同样感到厌倦。一切都使我厌烦。我整天痛苦地拖着疲乏的身子，打着呵欠把一生度过。”[56]这种由于政治理想的挫折而导致的对整个现实生活的厌倦心理，如同17世纪以来的一切时髦风气一样，从文雅的法兰西迅速地蔓延到整个欧洲，使得一切对现实状况不满的有教养的人们在思想上结成了一个庞大而松散的同盟。尤其是在政治、经济水平落后的德国，这种深切的现实恨更是找到了最合适的土壤，引起了具有深邃思想和忧郁气质的哲学家与诗人们的普遍响应。近代的德国人虽然在社会生活的各方面都不自由，但是却在精神中享有自由（这一点要归功于马丁·路德通过宗教改革而给德国人带来的思想解放和精神自由）；尽管他们在实践领域里是一些怯懦的侏儒，但是在思想领域中却是顶天立地的巨人。这种片面的精神自由使得德国成为近代唯心主义的滋生地和茁壮成长的沃土，而且使一切现实问题都不可避免地沾染上一股形而上学的晦涩气息和唯灵主义的理想色彩。因此，当法国人的带着忧郁的厌倦情绪的浪漫主义一传入德国，它就立即被深刻的德国人改造成为一种深沉的宗教理想，从而产生了德国式的基督教浪漫主义。这种德国式的浪漫主义的基本特点就是把对现实社会的深切仇恨与对中世纪梦幻的痴迷眷恋交织在一起，将法国人的忧悒而漫不经心的孤独情绪、粗犷而炽烈的原始情感（这种情感典型地表现在夏多勃里安的小说《阿达拉》中）转变为对“中世纪月光朦胧的魔夜”的神秘领悟，转变为一种灵魂出窍的沉思、一种静穆得令人毛骨悚然的幽冥意境和一种崇高得令人热泪盈眶的宗教虔诚。海涅对德国浪漫派的实质一语道破：

可是德国的浪漫派究竟是什么东西呢？

它不是别的，就是中世纪文艺的复活，这种文艺表现在中世纪的短歌、绘画和建筑物里，表现在艺术和生活之中。这种文艺来自基督教，它是一朵从基督的鲜血里萌生出来的苦难之花。[57]

尽管浪漫主义在不同国家和不同时期里采取了殊异的表现形式[58]，但是它的最初的根芽却是深深地埋藏在对法兰西现实（以及一切现实）的刻骨仇恨中，埋藏在对古典主义和启蒙理性的刻骨仇恨中。由于这种铭心刻骨的仇恨，浪漫主义在价值取向上不是指向“中世纪月光朦胧的魔夜”，就是指向与世隔绝、旖旎迷人的幽静湖畔，或者指向充满神奇怪诞色彩的异国他乡和子虚乌有的梦幻境界；在表现形式上则必定崇尚真挚炽烈的情感、一尘不染的自然情调和神秘诡异的奇思狂想。而所有这一切都恰恰构成了基督教信仰复苏的温床。

然而在浪漫主义温床中复苏的基督教信仰不再像以往那样奠基于抽象玄奥的神学和繁缛琐碎的仪文，而是置根于人的神秘直观和真实情感中。在把真切的情感体验确立为宗教信仰的基础这一点上，德国浪漫主义神学的思想巨擘施莱尔马赫具有不可磨灭的重要功绩。这位浪漫主义阵营中最富于哲学思考的思想家，在他的《论宗教：对有教养的蔑视宗教者的讲话》一书中把宗教信仰建立在一种与旧形而上学的知识论和康德神学的道德论全然不同的基础之上，这个新基础就是心灵对无限者的直接感受。在他看来，以往关于上帝存在和性质的各种争论仅仅只涉及到宗教教义，而没有深入到宗教本身。施莱尔马赫认为人的精神生活由三个基本要素构成，即知觉、行动和感受。知觉导致认识，行动导致道德活动，感受则是宗教的独特根据。他反复强调，宗教的本质只有在真切的神秘感受中才能领悟，与知识学无关。知识的量并不能增加虔诚的质，信仰的意义也不在于指导人们的道德行为，“虔诚不可能是对一大堆形而上学的和伦理学的残渣碎屑的本能渴求”。宗教既不属于理论理性的范围，也不属于实践理性的范围，它的独特功能只是感受和直观。宗教生活的实质并非去进行那些冷冰冰的逻辑证明或做出种种形式化的善功，而是在对上帝的直观中实现灵魂的虔敬和升华，从而使“整个灵魂都消融在对无限者与永恒者的直接感受之中”。施莱尔马赫进一步把“虔敬之自我同一的本质”定义为人对上帝的“绝对依赖的意识”，这种意识只能产生于个人的真实感受，而非产生于神学知识和道德规范。针对谨守教义教规、奉《圣经》文字为宗教圭臬的新教经院哲学和教条主义，施莱尔马赫像马丁·路德一样再次把个人的心情、体验和感受确立为宗教信仰的基础。在他看来，宗教是属于心情的事情，真实的心情和体验一旦凝固为圣书和圣事的“纯粹的陵墓”，宗教就丧失了自由灵感，不再是活生生的主观感受，而成为历史中的客观而僵化的纪念碑。宗教的全部内容都活生生地流溢于个人的内在而神秘的直观感受和自由心情之中：

一个有宗教气质的人必然是一个沉思的人，他的感觉必然不断地在思索着自身。由于他整个的身心充满了最深奥最深沉的思想，他同时也放弃了一切外部的事物，不论是有形的东西还是理智上的东西……因此十分自然的是，从古迄今，一切真正具有宗教性的人物都有一种神秘的气质，而且，一切富有想象力的性质……至少都有某些激发虔敬之情的东西。[59]

从这一段文字中，我们可以看到在浪漫主义的激越奔放的想象力、神秘幽邃的冥思遐想与宗教的虔诚信仰之间有着多么密切的内在联系。一个真正的德国浪漫主义者，几乎就是一个虔敬的基督徒的同义词。勃兰兑斯在谈到德国浪漫派对那些具有卓越灵性和高尚情操的妇女们的精神感召过程时写道：“他们对待众神赐与他们的伟大妇女，就像对待他们作为遗产加以继承的伟大观念一样，他们剥夺了她们身上伟大的胸襟宽阔的社会政治品质，让她们先变成浪漫派和文人，然后顿悟前非，变成了天主教徒。”[60]

如果说18世纪法国启蒙思想家用知识理性在自然领域中杀死了上帝、而康德又为死去的上帝在人类道德领域中的复活提供了理论上的假设，那么施莱尔马赫则使这个上帝在个人的情感领域中获得了新生，成为自由心情的一个活生生的直观对象。从此以后，宗教真正成为个人的事情，成为自由心灵的真实感受。宗教信仰被归结于心理学，这种建立在切身体验和直观感受之上的主观主义宗教观成为基督教现代神学的重要基础。这种宗教观点认为，每个具有虔诚信仰的人只须对自己的活生生的心情负责，而无须服从种种外在性的权威和内在性的刻板律令。对上帝的神秘体验和绝对依赖感成为宗教的唯一可靠的根基，心灵成为人与上帝交往的唯一场所。宗教不再关注形而上学和道德实践，上帝直接把充满爱情的目光投向人们内心的希望与失望、欢欣与郁悒、安恬与恐惧。利文斯顿指出：自从施莱尔马赫把个人的内在体验确立为整个神学的出发点以后，“神学就不再感到必须在科学法庭或者在康德的实践理性法庭之上为自己辩护了。现在神学有了一种新的感觉，它可以在体验之中进行自我证明。……正是由于浪漫主义者们重新发现了上帝在自然界和历史中的内在性，才使得人们有可能再次对上帝产生一种更为深刻的切身体验。上帝不再被排斥在世界之外，遥远而不可企及，而是被体验为就呈现在日常生活的最为普通而平凡的事情中。”[61]这个直接呈现于个人的切身体验和日常生活中的上帝，就是现代意义上的上帝。

当基督教信仰的这个现代性的内在基础被确立之后，它就真正地由一种外在强制性的思想枷锁变成了纯粹个人性的精神自由。从此之后，被道德神学和浪漫主义神学所复活了的上帝不再干预世俗事务，他只关怀人的灵魂归属。基督教在演完了它的漫长的历史悲喜剧之后重新回到了它的最初原则，使得信仰再度成为一种内在的精神生活。

当基督教在近代西欧社会中遭受了铩羽暴鳞的苦难洗礼之后，一批具有奉献精神的基督徒又开始效法他们的古代先驱的榜样，远离欧洲纷乱而繁盛的文明社会，走向偏僻的异国他乡去传播基督教福音。这个和平主义的传教过程最初确实体现了虔诚的基督教传教士们的善良愿望和崇高美德，由于他们的不懈努力，基督教在美洲、非洲、大洋洲等尚未步入文明化历程的蛮荒土地上结出了丰硕的果实。但是在亚洲这块具有悠久文明传统的土地上，基督教却遭到当地各种古老宗教的顽强抵御，彼此之间在价值观念上形成了巨大的反差和尖锐的冲突。倘若不是借助于西方列强的坚船利炮来强制推行上帝的福音，基督教信仰很可能将不复闻于中国、印度、阿拉伯等国家和地区[62]。这种与西方列强的殖民化过程交织在一起的宗教传播过程，给亚洲各国人民带来了数不清的酸甜苦辣，导致了极其复杂的历史后果。

今天的西方世界，是一个理想冲突和信仰混杂的时代。各种古老的和新兴的价值体系——异教的和基督教的、有神论的和无神论的、理性的和非理性的、本土的和外来的——复杂地纠结在一起，共同交织成一幅色彩斑斓的奇异景象。基督教信仰（包括天主教和新教各种支派）虽然仍在很大程度上笼罩着人们的精神世界，但是这种信仰不仅早已个人化，而且也日益形式化，成为世俗生活的一种无关宏旨的调味品。基督教信仰在当今西方人那里，与其说是主要出自于一种真诚的信念，毋宁说是主要出自于一种文化习惯或心理惯性。绝大多数西方人已经不再相信死而复活、末日审判、地狱天堂等传统教义，不再相信种种超自然的神迹启示，但是他们却认为一个合乎理性的上帝的存在在道德上和情感上是必要的，这个上帝是我们所生活的世界中的真善美的最终保证。上帝的意义已不在于彼岸，而在于此世；他不再是我们的亡灵接引者，而是我们的道德监护人和情感抚慰者，或者说上帝就是人类的良心本身。如果人们愿意相信这个世界将会成为一个井然有序的世界，相信人类的道德状况终究会向着善良的方向改进，相信人类的友爱一定会战胜一切仇恨，质言之，如果他们心中洋溢着善意、爱心和希望，那么他们就不妨为这些美好的目标设定一个可靠的守护者。这个守护者本身是什么样的，这并不重要；重要的是，自从有了这位神圣而威严的守护者以后，那些试图践踏人类良知和美德苗圃的蟊贼们在从事邪恶的勾当时，就再也不敢肆无忌惮和趾高气扬了。

注释

[1] 布林顿、克里斯多夫、吴尔夫：《西洋文化史》第四卷，台湾学生书局1984年版，第193页。

[2] 赫·乔·韦尔斯：《世界史纲》，人民出版社1982年版，第816页。

[3] 参见《世界史资料丛刊·十七、十八世纪的欧洲大陆诸国》，商务印书馆1986年版，第6页。

[4] 罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1976年版，第43页。

[5] 爱德华·麦克诺尔·伯恩斯、菲利普·李·拉尔夫：《世界文明史》第二卷，商务印书馆1987年版，第214页。

[6] 汤因比：《一个历史学家的宗教观》，四川人民出版社1990年版，第276页。

[7] 洛克：《论宗教宽容》，商务印书馆1982年版，第1、11、12、47-49页。

[8] 培尔：《辞典》，转引自汤因比：《一个历史学家的宗教观》，四川人民出版社1990年版，第231、232、283-284页。

[9] 莫里斯·布罗尔：《荷兰史》，商务印书馆1974年版，第106页。

[10] 索齐尼主义是16世纪产生于意大利的一个新教派别，它反对上帝的三位一体论，认为耶稣不过是一个伟大的凡人而非神。这种思想对17世纪英国的一位论者产生了重要的影响，索齐尼主义者在当时欧洲的许多国家里都遭到了宗教和世俗当局的迫害。

[11] 布林顿、克里斯多夫、吴尔夫：《西洋文化史》第五卷，台湾学生书局1983年版，第311-312页。

[12] 威利斯顿·沃尔克：《基督教会史》，中国社会科学出版社1991年版，第554页。））自然神论并未否定上帝的存在，而是把上帝限制在经验世界之外，把上帝置于“第一因”或太上皇的位置。其次，自然神论者坚持认为上帝是按照一种理性原则来创造世界的，因此，“自然的”东西就是“合乎理性的”东西，就是符合上帝“本性”的东西（（在英语中“自然”与“本性”是同一个词（nature）。

[13] 在英语中“自然”与“本性”是同一个词（nature）。

[14] 培根：《新工具》，商务印书馆1984年版，第2、44页。

[15] 笛卡尔：《方法谈》，参见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第144页。

[16] 笛卡尔：《形而上学的沉思》，参见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第157、159页。

[17] 布林顿、克里斯多夫、吴尔夫：《西洋文化史》第五卷，台湾学生书局1983年版，第307-308页。

[18] 黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版，第111页。

[19] 参见詹姆斯·C.利文斯顿：《现代基督教思想》上卷，四川人民出版社1992年版，第23页。

[20] 洛克：《人类理解论》下册，商务印书馆1959年版，第686页。

[21] 洛克：《人类理解论》下册，商务印书馆1959年版，第691-692、694-695、698页。

[22] 约翰·托兰德：《基督教并不神秘》，商务印书馆1982年版，第80页。

[23] 转引自詹姆斯·C.利文斯顿：《现代基督教思想》上卷，四川人民出版社1992年版，第43-44页。

[24] 物质能否思维的问题过去一直是困扰着唯物主义哲学家的一个重要问题，由于无法有效地说明物质何以能够思维，17世纪的唯物主义哲学家往往陷入二元论或身心平行论，即把思维看作是完全外在于物质的属性，看作是精神的专利品。

[25] 参见C·阿尔塔莫诺夫：《伏尔泰传》，商务印书馆1987年版，第49页。

[26] 参见《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第88页。

[27] 黑格尔：《宗教哲学讲座·导论》，山东大学出版社1988年版，第26页。

[28] 参见《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第252页。

[29] 陈修斋、杨祖陶：《欧洲哲学史稿》，湖北人民出版社1987年版，第304页。

[30] 黑格尔：《宗教哲学讲座·导论》，山东大学出版社1988年版，第83页。

[31] 参见《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第260-270页。

[32] 斯宾诺莎：《神学政治论》，商务印书馆1963年版，第14页。

[33] 斯宾诺莎：《神学政治论》，商务印书馆1963年版，第101页。

[34] 斯宾诺莎：《神学政治论》，商务印书馆1963年版，第195-198页。

[35] 参见《十六——十八世纪西欧各国哲学》，商务印书馆1975年版，第307页。

[36] 丹纳：《艺术哲学》，安徽文艺出版社1991年版，第102页。

[37] 丹纳：《艺术哲学》，安徽文艺出版社1991年版，第107页。

[38] 据伏尔泰在《路易十四时代》中所言，在路易十三登位时，法国连一艘大船也没有，巴黎的居民不足40万，城内宏伟壮丽的建筑不到四座，没有一条像样的通衢大道；贵族阶级都蛰居在乡下的城堡中，与世隔绝；国库空空如也，政府在国外毫无信誉。只是从红衣主教黎世留（1624—1642年出任法国首相）执掌大权的后期和路易十四当政以后，法兰西的经济、政治和文化力量才开始迅速地崛起。

[39] 伏尔泰：《路易十四时代》，商务印书馆1982年版，第7页。

[40] 罗狄克是高乃依的悲剧《熙德》中的贵族青年，他为了维护父亲的尊严而杀死了自己的恋人施曼娜的父亲，以致与施曼娜反目成仇。最后由君主出面，巧作安排，终使这一对情人成为眷属。

[41] 参见勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》第一分册《流亡文学》，人民文学出版社1980年版，第2-3页。

[42] 如果说在16世纪的英国，新教势力成为亨利八世加强王权的坚强后盾；那么在17世纪的法国，新教势力则成为路易十四加强王权的极大障碍。

[43] 参见《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第672页。

[44] 霍尔巴赫：《袖珍神学》，商务印书馆1972年版，第76页。

[45] 参见《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第556-557页。

[46] 梅叶：《遗书》，转引自《十八世纪法国哲学》，商务印书馆1963年版，第676页。

[47] 霍尔巴赫：《自然的体系》下卷，商务印书馆1964年版，第16页。

[48] 《黑格尔早期神学著作》，商务印书馆1988年版，第160页。

[49] 《黑格尔早期神学著作》，商务印书馆1988年版，第165页。

[50] 关于西方近代神学思想发展的情况，请参阅拙著：《黑格尔的宗教哲学》第一章第二、三节，武汉大学出版社1996年版。

[51] 参见卡西尔：《卢梭·康德·歌德》，三联书店1992年版，第45页。

[52] 《卢梭通信全集》第3卷，第490封，转引自利文斯顿：《现代基督教思想》上卷，四川人民出版社1992年版，第89页。

[53] 卢梭：《爱弥儿》下卷，商务印书馆1978年版，第391-392页。

[54] 转引自罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1976年版，第233页。

[55] 康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第128-129页。

[56] 转引自勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》第一分册：《流亡文学》，人民文学出版社1980年版，第13页。

[57] 亨利希·海涅：《论浪漫派》，人民文学出版社1979年版，第5页。

[58] 关于浪漫主义的几种类型，我已在最近即将出版的一本关于卢梭的书中进行了系统的论述，在此不再赘述。

[59] 施莱尔马赫：《论宗教：对有教养的蔑视宗教者的讲话》，转引自詹姆斯·C.利文斯顿：《现代基督教思想》上卷，四川人民出版社1992年版，第201页。

[60] 勃兰兑斯：《十九世纪文学主流》第二分册：《德国的浪漫派》，人民文学出版社1981年版，第92页。

[61] 詹姆斯·C.利文斯顿：《现代基督教思想》上卷，四川人民出版社1992年版，第220页。

[62] 以中国为例，基督教曾有过三次较大规模的东渐过程，然而唐代传入的异端教派聂斯脱利教（中国称为“景教”）和元代传入的天主教（蒙古语称为“也里可温教”）都因为与中国儒家伦理相悖逆而最终无声无阒地自行消匿，明清之际传入中国的基督教（最初主要由天主教的耶稣会和多米尼克会的修士传入）也曾在康熙、雍正时代遭受到极大的磨难，只是到了鸦片战争之后才开始大张旗鼓地流传于中国。关于这个问题，请参阅拙文：《论儒家伦理对三大外来宗教的同化与拒斥》，载《中州学刊》1997年第1期。

后记

四年前，我完成了《神旨的感召——西方文化的传统与演进》一书，当时正值学术著作出版难的“萧条”时期，费了好大的劲总算把书出版了，却由于担心销路问题，只印了二千册。没想到此书出版以后，不到半年的时间便销售一空，我自己留存的一部分书也在这几年讲授“西方文化概论”的课程时被学生们当作教学参考书买去。一些外地的朋友纷纷来信索购此书，学生们也希望此书能够重印。鉴于此，我在去年时就曾考虑过重印此书的问题，但是经过这几年的学习积累，我对于西方文化尤其是西方宗教有了一些更新和更深的认识，因此，简单地重印四年前所写的书，心里总有点不踏实的感觉。但是倘若要进行修改，显然又不是只言片语的事情，而是一项繁复的系统工程。正当我左右为难时，武汉大学法文系的张泽乾教授邀我参加他主编的这套“世界文化丛书”，并希望我能承担《西方宗教文化》一书的写作。于是我就决定借此机会，以西方宗教为主线重新对西方文化进行一番梳理。由于对许多有关资料都比较熟悉，因此这本书写起来颇为得心应手，经过近一年时间的努力，就完成了这本呈现于读者面前的《西方宗教文化》。

这本书与《神旨的感召》相比，“自由的狂想”色彩较少一点，而冷静的辨析成分则更多一些。我个人觉得，就“灵气”和文采而言，本书可能稍逊于《神旨的感召》；但是就学理的严谨而言，本书则显然胜过后者。这种差别恰恰也反映了我本人的精神发展历程——《神旨的感召》有一半以上的内容是1987年我在厦门大学进修时，面对着波涛翻滚的大海一气呵成的。当时我才三十出头，心高气傲，狂放不羁，所写的文章字里行间奔涌着一股如火如荼的激情。时至今日，已逾不惑之年的我在激情方面自然收敛了许多；而作为补偿，在思维的深度方面则有所进展。如果说在《神旨的感召》中读者看到了一个浪漫主义的作者，那么我希望在这本书中他们看到的将是一个理性主义的作者，尽管我本人在情感上更倾向于前者。

在探讨了西方宗教文化这样一个宏观性的理论问题之后，当我返观现实生活时，不由为时下社会风气的颓败而叹息。人倘若丧失了神性和神圣感，将会变成一个比最凶残的野兽更可怕的东西。尤其是因为人具有理性这种特殊的禀赋，他一旦邪恶起来，连魔鬼也会望而生畏。我们现在所看到的种种丑恶现象，都是由于人们在迷失了神性祈度和道德良知之后滥用理性的结果。卢梭曾认为，文明社会的邪恶是野蛮人所难以想象的。野蛮人虽然面对疾病束手无策，但是他决不会制造假药来戕害生命；野蛮人的生活条件尽管简陋不堪，但是他决不会因为一己私利而尔虞我诈；野蛮人固然缺乏高雅的精神享乐，但是他决不会剽窃他人的成果以提高自己的声望。同样地，在文明社会中，那些具有较高的精神禀赋的知识精英在德行方面往往并不比品性质朴的平民百姓更加优越。有些道貌岸然的伪君子所干出来的卑劣行径，常常令我想起了中世纪基督教社会中的伪善的修道士，想起了《巴黎圣母院》中那个全身裹在神圣的黑色道袍里的副主教克罗德·孚罗诺。即使是在高贵的精神文化领域中，往往也会滋生出一些寡廉鲜耻的蛀虫。这些蛀虫具有一副极其健全的肠胃，可以把他人辛勤劳动的成果一下子吞进自己的肚子里，然后再缓缓地屙出来。这些大腹便便的文化蛀虫，盘踞在神圣的人类精神殿堂之上，颐指气使，沽名钓誉，一时间竟也颇为得意。然而，这表面上的荣耀并不能遮蔽内在的贫乏，短瞬的辉煌掩盖不住灵魂的苍白，恰如歌德所言：

你是什么，到头来还是什么。

即使你穿上几尺高的靴子，

即使你戴的假发卷起千百层绉波，

你是什么，永远还是什么。[1]

辍笔抚案之际，心中总是有说不尽的感慨。一本脱稿的书就是一个新生的婴儿，我此时此刻的兴奋之情，大概只有用听见自己孩子的第一声啼哭的母亲的狂喜心情才可以比拟。西方宗教文化是一座博大精深的殿宇，如同传说中的米诺斯王宫一般扑朔迷离。要从希腊神话的源头一直追溯到西方近现代宗教文化的发展历程，特别是探寻出西方宗教文化各个发展阶段之间的内在逻辑联系和演化机制，及其对世俗文化的深刻影响，这是一项极其艰巨的理论工作。就此而言，本书只能起到一个抛砖引玉的作用。尽管我认为自己已经尽了最大的努力，但是最终的评判权利还是属于读者的。

作者

1997年6月4日于珞珈山麓

注释

[1] 歌德：《浮士德》，复旦大学出版社1983年版，第93页。