非洲黑人文明
Author: 艾周昌
Date: 1999-09-30 16:00:00+00:00
Keywords: 世界史; 历史
Description: 《非洲黑人文明》共三编十三章。第一编叙述非洲文明的产生和形成，从产生的自然条件和历 史背景一直讲到非洲黑人文明的传递过程和各个文明中心的形成。第二编叙述黑人文明的戴 体，论述了经济社会结构、政治体制、文学艺术、哲学、美学、宗教、伦理习俗和科学技术 等各个方面。第三编探讨近代以来非洲黑人传统文明 的变迁，展望非洲黑人在现代化过程 中，必将弘扬优秀的文明传统，创造出具有“非洲个性”的现代文明，为人类新发展做出贡献。
Publisher: 中国社会科学出版社
Rights: Copyrights as per source stories

图书在版编目（CIP）数据

非洲黑人文明/艾周昌主编.—北京：中国社会科学出版社，1999.10

（世界文明大系）

ISBN7-5004-2403-5

Ⅰ.非… Ⅱ.汝… Ⅲ.非洲-历史 Ⅳ.K4

中国版本图书馆CIP数据核字（98）第36565号

中国社会科学出版社出版发行

（北京鼓楼西大街甲158号 邮编100720）

1201印刷厂印刷

新华书店经销

1999年10月第1版

1999年10月第1次印刷

开本：850×1168毫米1/32

印张：14

插页：6

字数：340千字

印数：1—3000册

纸书定价：28.00元

目录

总序

第一编 非洲黑人文明的形成
第一章 非洲黑人文明产生的自然与历史背景
一、撒哈拉以南非洲的自然环境

二、原始时代的黑非洲

第二章 尼罗河中上游的古代文明
一、努比亚文明

二、库施文明

三、阿克苏姆文明

第三章 西非早期铁器时代文明
一、诺克文化

二、萨奥文化
三、西非早期铁器时代遗址的分布
四、西非早期铁器时代文化的特点

第四章 班图人的迁徙与黑人文明
一、班图人的迁徙

二、独立产生的班图文明

三、恩戈尼人的北迁

第五章 伊斯兰教在东非的传播与斯瓦希里文明
一、伊斯兰教的传播与东非城邦的形成

二、斯瓦希里文明

第六章 伊斯兰教在西非的传播与豪萨文明
一、伊斯兰教在西非的传播与西非古国

二、豪萨文明

第二编 非洲黑人传统文明的载体
第七章 经济与政治
一、经济

二、政治

第八章 文学艺术
一、对自然美的追求

二、文学
三、雕塑
四、音乐舞蹈
五、人体装饰艺术

第九章 宗教与伦理习俗
一、宗教

二、伦理习俗

第十章 思想意识与科学技术
一、班图哲学

二、美学
三、史学
四、传统医学
五、建筑
六、技术科学

第三编 走向未来的非洲黑人文明
第十一章 殖民统治时期黑人文明的抗争
一、殖民侵略、殖民统治与黑人文明

二、非洲民族主义文化的兴起和发展

第十二章 非洲黑人文明的特点及其在世界文明史上的地位
一、非洲黑人文明的特点

二、在古代世界文明史上的地位

三、非洲黑人文明与近代世界文明

第十三章 非洲现代化与黑人传统文明
一、非洲现代化起伏曲折的历程

二、推陈出新，循序渐进

三、现代黑人新文化的兴起

主要参考书目

《世界文明大系》编委会

主编 汝信

副主编 陈筠泉 陈启能 倪培耕

编委 于沛 马振铎 白烨 叶渭渠

艾周昌 刘文鹏 汤重南 郝明玮

姚介厚 姜芃 徐世澄 徐远和

黄心川 钱满素 秦惠彬 潘光

1 岩壁画：布须曼人正在围捕一头大羚羊。该羊头为白色，后半身为棕色。非洲岩壁画十分丰富，是黑人文明艺术的源头

2 阿克苏姆石碑。约公元一世纪，为阿克苏姆文明的代表性遗物

3 布基纳法索库格里的炼铁炉。西非的冶炼技术起源于约公元前五世纪。其冶炼技术都是非洲式的

4 贝宁铜雕：《刚强骑手》

5 贝宁国王奥尼的雕像

6 马里多贡木刻，是已知遗存下来的最古老的木雕

7 法隆清真寺。位于苏丹青、白尼罗河交汇处

8 大津巴布韦遗址：全景图

9 约鲁巴人的染色织物

10 中非民间吟唱诗人

11 约鲁巴人的“谈话鼓”。非洲黑人的鼓，用途广泛，可做歌舞的伴奏可传递消息，在宫廷还可用做传达旨意之用

12 滕布人的缓慢舞步

13 加蓬民间的祭祖舞

14 当代油画：蠢事

15 中国瓷器在东非。中国古瓷遗存在非洲十分广泛。在东非，不仅作日常生活用具，还作了墓柱、教堂的装饰

16 中国援建的坦赞铁路的起点站——达累斯萨拉姆火车站

总序

汝信

近一个时期以来，有关“文明”问题的研究越来越受到国内外学术界的关注。尤其是冷战结束之后，世界格局和国际形势发生了急剧变化，两大集团军事对峙的局面宣告终结，虽然世界仍不太平，但和平与发展已成为当前世界发展的主题。与此同时，尽管经济全球化的趋势在加速进行，世界政治却日益向多极化的方向发展，社会文化的多元化发展也呈现出丰富多彩的局面。正是在这种情况下，不少国家的学者开始更加重视文化战略的研究，他们认为文明和文化的因素将在二十一世纪的世界发展进程中发挥越来越重要的作用。

我国自改革开放以来，学术界也几度掀起“文化热”，特别是各个人文学科的学者都从不同的角度参与了有关文化问题的讨论。这说明文化问题及其在我国新时期发展战略中的地位和意义，已被人们所认识并日益受到重视。然而，总起来看，我们还缺乏对文明和文化问题的总体研究，没有把这种研究和世界格局和国际形势的变化结合起来，对国外有关文明问题研究状况和发展趋势也缺乏深入的分析。一般地说，我们对世界文明问题的研究还是比较薄弱的，迄今还没有我们中国人自己系统地、较全面地研究和论述世界文明的发生和发展的著作。我们认为，加强这方面的研究，用马克思主义的观点去探讨世界文明发展的规律和特点，在弘扬中华文明优秀传统的同时充分吸收和借鉴世界文明的一切积极成果，制定一套既能积极推动我国文明建设，又能有效地应付外来文明挑战的发展战略，已成为当前一项紧迫的任务。为此，中国社会科学院专门成立了“世界文明研究”课题组，组织院内外有关专家学者分专题进行研究，目前出版的这套多卷本著作便是这几年来辛勤劳作的成果。

这里需要说明一下本书中所使用的“文明”概念的内涵。“文明”（civilization）一词来源于拉丁文civis，而civis不仅是指罗马的公民身份，而且也含有比当时外国人或蛮族的原始生活状态优越的意思，所以后来有人用“文明”一词来指与原始社会，即“野蛮”阶段相区别的较高的人类历史发展阶段。但这个术语到18世纪才在欧洲被用于正式文献中，直至20世纪方在人文学科各领域中被广泛使用，而且它不仅用来指历史发展阶段，也被用于一定的空间范围，即用以表明“地域性文明”。应该指出，人们对“文明”的理论也如同对“文化”的解释一样各不相同，有许多种定义，迄无共识。我们的研究课题的主要目的不在于探讨哪一种定义更加合适，而在于具体研究世界文明本身。在本书中我们基本上采取目前国际上比较通行的看法，即把“文明”理解为广泛意义上的“文化”，更具体地说，是指占有一定空间的（即地域性的）社会历史组合体，包括精神文明和物质文明两方面，即人们有目的的活动方式及其成果的总和。

我们认为，研究世界文明必须坚持以马克思主义唯物史观为指导。世界上各个文明都是特定的人群在不同的具体历史条件下的活动的产物，都有其自身发生和发展的演变过程，都有其自身的特点和优缺点，在不同的历史时期起着不同的历史作用。历史上的一切文明成就都是对全人类文明作出的宝贵贡献，都应得到充分承认和尊重。没有哪一种文明可以自诩为天生优越，高人一等，那种以自我为中心（如所谓“西欧中心论”的观点），总是以自己的文明的价值观和标准去衡量别的文明，甚至横加干涉，这显然是文化霸权的表现，而且也是不可能实现的幻想。我们也不能同意美国亨廷顿教授提出来的关于“文明的冲突”的理论。亨廷顿的理论以文明作为未来世界之间关系的基础和冲突的主要根源，而对政治、经济、思想等因素显然有所忽视，即使在谈到文明时，亨廷顿也过多地重视其“冲突”的一面，而对文明之间的交流、融合的倾向注意不够。从世界文明发展的整个过程来看，各个不同文明之间的矛盾和碰撞虽然是经常发生的现象，但并不一定会发展成不可调和的冲突。恰恰相反，各个不同文明之间的和平共存、相互影响、相互渗透乃至交融互变，才是世界文明发展的常态现象和主流。在世界即将进入二十一世纪的社会变革时代，我们更应致力于促进不同文明的和平共存、相互交流和共同发展，彼此取长补短，使我们这个世界更加绚丽多彩。

鉴于以上考虑，本课题组把世界文明分成以下这些专题进行研究，即：一、古代西亚北非文明；二、印度文明；三、伊斯兰文明；四、儒家文明；五、犹太文明；六、西欧文明；七、斯拉夫文明；八、非洲黑人文明；九、日本文明；十、美国文明；十一、拉丁美洲文明。应该说明，这样的划分只是相对的，而且并未把世界文明包举无遗，有许多问题尚待进一步研究。我们只是打算从探讨以上这些主要的文明入手，求得从总体上把握世界文明的发展过程，并对各个文明的主要特征有宏观的了解。

本课题得到国家社会科学基金和中国社会科学院重点研究课题基金的资助，全书在中国社会科学出版社的大力支持下得以出版，特此志谢。

有关世界文明的研究在我国还起步不久，本书中疏漏甚至错误之处，尚希学术界同仁和广大读者不吝指正。

绪论

非洲黑人文明，是撒哈拉以南非洲黑人各民族在过去所创造的物质文明和精神文明的总和。

撒哈拉以南非洲，又称“黑非洲”，泛指撒哈拉中部以南的非洲。其居民主要是黑种人。著名学者基·泽博指出：“绝大部分学者都同意撒哈拉以南的民族在遗传上是基本一致的……只存在一个准黑人集团。”它包括苏丹人、班图人、科伊桑人、俾格米人，“以及各种不同的少数集团，如跟‘埃塞俄比亚人’近似的各种少数集团”。[1]

在历史变迁的长河中，也有不少其他人种的民族迁入撒哈拉以南，如阿拉伯人、欧洲人、印度尼西亚人，并与黑种人混血。本书在研究黑人文明的发生、发展过程时，也将注意到外来人群所带来的影响。

世界上任何一种文明的研究，都没有像非洲黑人文明的研究那样遇到那么大的思想障碍，经历那么长期的争论。

首先是不承认。在欧洲学术界长期占统治地位的观点是非洲黑人没有历史、没有哲学、没有文明，只有黑暗和停滞。伟大的德国哲学家黑格尔在《历史哲学》一书中，把非洲分成三部分，一是“非洲本土”，即撒哈拉以南的非洲，即通常所说的黑人非洲；二是“欧洲的非洲”；三是“亚洲的非洲”，即指尼罗河流域，特别是埃及。他认为，非洲本土“不是一个历史的大陆，它既没有显示出变化，也没有显示出发展”，非洲黑人没有“通达哲学的能力”，因为“黑人的精神意识十分微弱，或者更确切地说根本就不存在”。他甚至断言：非洲黑人“既不能进步，也不能教育，正像我们所看到的，他们从来就是这样”，“处在野蛮的、未开化的状态之中”。[2]著名英国历史学家费奇在评论黑格尔的观点时指出：“他所代表的观点已成为19世纪历史正统的一部分，甚至在今天也不乏追随者。”[3]戴维·休姆就是一个，他说：黑人“没有精巧的制造品，没有艺术，没有科学”。巴兹尔·戴维逊评论说：“按照这种说法，非洲人从来就没有发展过自己的文明。”[4]

非洲文明的存在是一个事实问题，而不是一个思辨的问题，只要不存种族偏见的人，都会承认世界上有一个独特的非洲黑人文明存在。他们不仅有自己的语言文字（麦罗埃文、斯瓦希里语文、豪萨语文、瓦伊文等）、文学、史学、宗教和其他著作存留，而且有大量精湛的艺术、音乐、舞蹈、建筑和医学、科学技术遗存。

从19世纪中叶起，在撒哈拉以南的非洲考古学家进行了卓有成效的工作。1868年发现了大津巴布韦遗址，德国地理学家宣布“这是远古时代文明人的创作”。1897年，英国远征军占领贝宁城，掳回了大量的雕刻品，轰动欧洲，导致“艺术”这个词同非洲联系在一起。[5]1907—1914年，考古学家把麦罗埃文明展示在世人面前，1931年诺克文化的发现，更使欧洲学者为之瞠目。这么多文明遗址的发现，难道还不足以证明，确实存在一种非洲黑人文明吗？但是，且慢，那些带有偏见的人又挑起了一场争论，难道这么高的艺术、冶金术和建筑术，黑人能创造得出来吗？

传播主义论出笼了。继黑格尔之后，一些欧洲（主要是德国）的人类学家、历史学家认为，在撒哈拉以南非洲发现的一切文化成就都是含米特人带来的。这就是“含米特理论”。

凡是在黑非洲发现一处古代文明遗址，马上就会出现一种外来人创造的喧闹。德国地理学家卡尔·毛赫考察大津巴布韦遗址后，一方面说，它是古代文明人的创作，同时又说，这是外来人建造的，“土人”未曾参与；山上的王城是仿照莫里亚山上所罗门王的庙宇建造的，山谷中的“椭圆形建筑物”是抄袭示巴女王在耶路撒冷住过的宫殿式样。但是，埃及考古学家戴维·兰道尔-麦基弗和英国考古学家格·卡拉-汤普逊证明：大津巴布韦和其他同类型的遗址，起源于非洲，从建筑式样上看，没有东方和欧洲任何时期式样的痕迹；从住宅特征看，毫无疑问是非洲的；从艺术和制造类型看，都是典型非洲式的。

“诺克祭祀小像”及其冶金遗址的发掘，马上又出现了一个传播论。一些欧洲学者认为，西非的炼铁技术是从麦罗埃和卡尔他热（位于今突尼斯）引进的。即使反对“外来说”的戴维逊对此也摇摆不定。他一方面说，“诺克小像等艺术品的起源”都可以和那些纯粹属于非洲远古时代的最令人难以忘怀的艺术品，即画在塔西里山塞法尔岩石上的男女坐像联系起来，是尼格罗人的创造。[6]另一方面，他又说，美索不达米亚把冶铁技术传给埃及，埃及再传给库施，库施则“不断地、不可抗拒地传到了西方和南方各地。由于这个极端重要的铁的传播问题，使库施对于非洲南部起了地中海文明在几个世纪以前对欧洲北部所起的作用”。[7]

考古学家已经查明，撒哈拉以南的冶铁技术都是非洲黑人自己创造的。冶铁的方法、熔炉和风箱的构造都与众不同，证明不是从别处学来的。从语言角度讲，苏丹语言中没有含米特语的铁（brzl）一词。从民俗学角度看，阿拉伯人视铁匠为贱民，明令规定，不准与铁匠交往，热带非洲各族视铁匠为英雄、青年人的导师、部落传统的维护者和秘密会社的领袖，甚至打铁是贵族的特权，王位继承人必须学会冶金。从考古学角度看，西非炼铁的初始时间，早于麦罗埃和卡尔他热。尼日尔尼亚美大学在阿加德兹南部发现的冶炼遗址（其中包括炼铜和冶铁的熔炉），经同位素碳14测定，炼铜炉已存在4000年（约公元前2000年），冶铁炉已存在2500年，均比麦罗埃和卡尔他热测定的日期为早。这就推翻了黑非洲冶金技术外来说的假定。[8]

更有奇谈怪论者，把希腊人和葡萄牙人抬出来作为西非陶制品和青铜制品的影响者或师表。[9]

艺术史家已经公认，西非陶器和青铜艺术品是一脉相承的。贝宁的青铜艺术品直接来源于伊费，伊费的青铜头像，继承了诺克文化的艺术风格。这两种文化对人像的眼睛、四肢和躯体的处理是相似的。正如前述，诺克艺术又来源于原始岩壁画。诺克不仅是个独立的冶炼中心，而且是西非文化艺术的一个独立中心。希腊人和葡萄牙人怎能成为其师表呢！

到19世纪末20世纪初，非洲被瓜分完毕，美洲黑人相继从奴隶制下获得解放，一批黑人知识分子从非洲和美洲涌现出来，面对世界的未来，他们开始考虑非洲的命运。他们对非洲“黑人没有文明”，“黑人文明外来说”，从思想、历史、文化各个角度进行反驳，提出了黑人文明的命题，论证了黑人文明的特征，其目的是增强黑人的自信心，培养黑人的自豪感。

西非民族主义的先驱布莱登强调，在人类文明的发展中，非洲黑人文明有不同于其他文明的特性，名之曰：“非洲个性”。他把“非洲个性”归结为三点：（1）非洲人生活中的村社观念以及非洲人之间的和谐一致；（2）非洲人跟自然的和谐一致；（3）非洲人与自然的和谐应加上与神的和谐一致。[10]布莱登是非洲黑人知识分子中最早提出非洲有信史和确凿的文化，并强调黑人是对世界文明作出过贡献的人之一。

与此同时，在美洲的黑人知识分子加维·杜波伊斯等人，在研究黑人历史的基础上，批判了黑人非洲“没有历史”、“没有文明”的观点。杜波伊斯指出：“从埃塞俄比亚射出人类文明的曙光，然后普照整个尼罗河谷”，“埃塞俄比亚这个黑皮肤人的国家，乃是埃及文明的摇篮。”[11]杜波伊斯的《黑人灵魂》一书首先提出了“白人与有色人种的界线问题”，[12]不仅明确了黑人所面临的问题，指明了斗争的方向，而且论证了黑人传统精神。桑戈尔说：“今天，人们可以说，黑人传统精神正是从这部著作中喷涌出来的。”[13]

在布莱登、杜波伊斯思想影响下，一批留学英、法、美的黑人知识分子，如阿克齐韦、恩克努玛、塞泽尔、桑戈尔等人，脱颖而出，除继续批判各种种族主义理论外，进而领导了争取民族独立的斗争。

本世纪80年代，非洲基本完成争取民族独立、摧毁殖民主义统治以后，非洲各国的学者为恢复黑人文明和历史的本来面目，孜孜不倦地工作，做出了巨大的成就。同时，一批新的欧美学者，如戴维逊、奥利弗、费奇、柯廷等，站在比较公正的立场，也作出了重要贡献。

值得一提的是唐普尔1945年出版的《班图哲学》一书，论证了黑人以存在的动力为基础的本体论，打破了自黑格尔以来黑人没有哲学的“正统观点”。

在批判非洲黑人没有文明和“外来说”、“传播论”的同时，又提出了古埃及文明是黑人创造的和非洲黑人文明形成的标志诸问题。这些问题的争论与前两个问题的争论，在性质上是截然不同的。前两个问题的争论是反对种族偏见斗争的一部分，后两个问题则是不同学术观点的讨论。

古埃及是世界文明的发祥地之一，这是一个不可争辩的事实。但是，古埃及文明是什么人创造的呢？

对这个问题的回答，迄今为止有三种答案，即：古埃及文明是白种人创造的、黑人创造的、白人和黑人共同创造的。

古埃及文明是白种人创造的，一直在世界史学研究中占统治地位。持有这种观点的学者认为，在尼罗河三角洲生息繁衍的古埃及人是含米特人，属高加索人种。这种观点最权威的代表当是著名历史学家阿诺尔德·汤因比。他在《历史纲要》中写道：“埃及文明是‘白种人’或欧洲的文明。”

古埃及文明是黑人创造的，早在20世纪初杜波伊斯就已提出。他写道：“古代埃及人是一个非洲民族，他们同非洲其他各民族的差别，正如斯堪的纳维亚人同其他的欧洲人，日本人同其他的亚洲人之间的差别一样微小。”“埃及的历史是整个非洲历史不可分割的部分。”[14]对古埃及文明是非洲黑人创造的观点，论证最详细的是塞内加尔的迪奥普教授。他在《黑人民族和文化》[15]中详细论述了这一主题，其主要论点是：（1）古埃及人是黑人，埃及黑人居民是从南向北扩展的；（2）尼罗河谷是非洲文明的发祥地，黑人在这里创造了天文、数学、历法、宗教、农业、医学、建筑、文学艺术和社会组织等方面的光辉成就。后来，他在《文明的非洲起源论》以及联合国科教文组织关于古埃及居民讨论会上，进一步阐明了这一论点。[16]他从各个学科进行了论证。

1.从体质人类学的角度，他指出：“在（埃及）王朝前时期，埃及居民的基础是黑人”，“原来埃及居民全部是尼格罗人，惟一例外，是在王朝初期渗入了若干白种游牧民族。”

2.从黑色素量测定来看，“可以判定古埃及人无疑属于黑色种族”。

3.从骨骼学测定黑人与白人的标准来看，“埃及人也属于黑种”。

4.从血型角度来看，“直到今天，埃及人，尤其上埃及人，与西非大西洋沿岸的居民一样都属于B血型”。

5.从语言学角度来看，“古埃及语和非洲各种语言之间存在着亲属关系”。例如，古埃及语和沃洛夫语动词形式是相对应的，含义则相同或近似。

6.从古典文献来看，与古埃及人同时代的希腊和拉丁作家认为，埃及人是尼格罗人，厚唇、卷发和细腿。迪奥普列举了希罗多德、亚里士多德、卢西安、埃斯奇里斯、斯特拉波等十位作家。例如，希罗多德写道：“从种族上看，科尔奇迪人就是埃及人……根据有两条，首先是他们的黑皮肤和卷发……其次也比较可靠的是，全人类之中，惟独埃及人和埃塞俄比亚人自古以来就实行割礼，腓尼基人和巴勒斯坦的叙利亚人自己承认，他们这种风习是向埃及人学来的。”[17]

在讨论会上，许多学者对迪奥普的论点提出了质疑。例如，在体质人类学方面，历代古埃及居民总数有几亿人，现在可供研究的遗骸不过2500具，能获得的数据尚不足以全面准确地判断古埃及人的人种属性。

持古埃及文明是黑白两种人共同创造的学者也不少，《非洲通史》第二卷主编莫赫塔尔就持这种观点。他写道：“把文明带进尼罗河谷的那些居民是否属于某个单一的纯粹的种族，是十分可疑的。河谷居民的历史本身便否定了这种可能。”“埃及位于非洲大陆东北角，它不可避免要成为不仅来自非洲别处，也来自中东一还不说来自更远的欧洲——的人们长途迁徙的终点。”[18]有些中国学者也持这种主张。《非洲史教程》的作者认为：“古埃及居民最早生活在今日的西南部地区，距今三万年前，由于撒哈拉因气候干旱而沙漠化，他们被迫移居尼罗河谷和下游河网地区。此时，来自西亚的一些部落也迁往上述地区。古埃及文明正是这两部分人在互相融合的过程中共同创造的。”[19]

谁创造了埃及文明，从1874年以来已经争论了一个多世纪，但要复现历史，我们的关于古埃及人种的知识“还是微不足道的”。因此，在写《非洲黑人文明》时，我们没有专章涉及这一问题。而且古埃及文明已列入本丛书另卷中。本卷则只涉及古埃及文明与黑人文明，特别是与努比亚—麦罗埃文明的关系。

至于文明形成的标志，不只是黑非洲文明讨论的一个问题，也是其他文明所共同关注的一个问题。英国一些考古学家根据西亚文明发展的情况，提出了进入文明社会的三要素或四要素。所谓三要素是指城市、金属工具和文字，所谓四要素是在三要素之上加上一条礼仪性建筑。由于欧洲人长期否定非洲黑人创造了自己的文明，因此，这个问题的讨论还是必要的。

戈登·柴尔德（Gordon Childe）认为，任何文明的一个最本质的因素是文字的存在。[20]1963年出版的《古代文明百科》，大概是考虑到了这个因素，把除埃及以外的非洲其他地区都排除在古代文明之外。

文字不应是从野蛮转向文明的惟一因素，也不是决定性的因素。恩格斯指出：“从铁矿的冶炼开始，并由于文字的发明及其应用于文献记录而过渡到文明时代。”[21]科学技术是第一生产力，原始社会也是如此。由于冶金（不只是冶铁，还有炼铜和冶炼黄金）业的发明，人类可以使用耕犁，大规模地耕种土地，可以使用铁斧和铁锹，来清除森林，开辟耕地和牧场，两者均可提高食物的供给量。由此，剩余产品出现了，分工发展了。除了农牧业之外，一部分人专门从事手工业、商业和艺术品的生产，交换和商业的发展，促使城市的出现和发展。所以恩格斯又说：“野蛮时代是学会经营畜牧业和农业的时期，是学会靠人类的活动来增加天然物生产的方法的时期。文明时代是学会对天然产物进一步加工的时期，是真正的工业和艺术产生的时期。”[22]麦罗埃文明和诺克文明都证明了恩格斯的这一论断也能适用于黑非洲。在这两个地方出现了冶金业、商业、城市和艺术品。至于说到撒哈拉以南的非洲文字，出现也不是太晚的。公元前二世纪出现了麦罗埃象形文字。迄今已发现800余字，仍未释读。公元10世纪前后，出现了用经过修改的阿拉伯字体书写的斯瓦希里文、豪萨文、富尔德尔文。非洲黑人还创造了巴蒙文、瓦伊文、门德文、曼丁哥文和沃洛夫文。

因此，从野蛮进入文明的三大要素：金属冶炼、文字的使用、城市的出现，在撒哈拉以南的非洲都已具备。非洲黑人文明的存在已是一个不可争辩的事实。

历史发展不平衡是各大洲文明发展的共同特点，黑非洲也不例外。在殖民者入侵非洲时，非洲的大部分已进入文明社会。但非洲南端的科伊桑人，赤道热带森林地区、撒哈拉沙漠和卡拉哈里沙漠边缘地区、东非大裂谷东支沿线地区，人们还过着采集、狩猎、游牧和半农半牧的原始社会生活。

文明的发展有一个传递和扩展的过程，这是世界各大洲的共同特点。正像欧洲文明从地中海沿岸的希腊罗马向西、向南扩展一样，非洲黑人文明也有一个由北向南推进的过程。这一传播过程可以从金属冶炼的扩展，大体窥见一个轮廓。撒哈拉以南的非洲，公元前5世纪左右，金属冶炼，最早开始于东西苏丹。考古发掘表明，冶铁技术迅速扩展到中非、东非和南非。大约到公元5世纪冶金业已在全非形成。

金属冶炼，特别是冶铁术的推广和普及，极大地推动了生产力的提高、农工商业的发展，促进了城镇的兴起和文化的发展。在广阔的非洲大地上相继出现了麦罗埃文明、诺克文化、斯瓦希里文明、豪萨文明、依费—贝宁文化、刚果文化、大津巴布韦文化、马拉维文化和马蓬古布韦文化，产生和发展了具有“非洲个性”的物质文化和精神文化，其中包括历史、小说、诗歌、雕塑、音乐、舞蹈、建筑，以及以“班图哲学”为代表的思想意识形态、伦理习俗和宗教观念。

公平地讲，非洲黑人文明是世界文明极富特点的一部分，对世界文明做出了应有的贡献，但却是发展比较缓慢的一部分。在物质文明方面，长期停滞在锄耕农业，甚至没有发展犁耕农业，在精神文明方面，非洲黑人传统文明没有留下众多的思辨性的哲学和文论著作。

非洲黑人传统文明发展滞后的原因，用种族主义理论来解释是站不住脚的，而是撒哈拉以南非洲的自然条件，黑人社会的内部机制和外界交往不发达共同作用所使然。

就外部条件而言，非洲不是孤岛，黑人非洲也不是与世隔绝之区。但与欧亚、北非相比，与外部世界的交往较少，文明冲突的力度也不大。

黑格尔曾说，撒哈拉以南的非洲，由于三面环海，一面为撒哈拉大沙漠，因此“对于世界各部，始终没有任何联系，始终是在闭关之中”。[23]事实上，苏丹和埃塞俄比亚通过尼罗河和红海与南阿拉伯、埃及自古以来就有密切的联系。东非沿岸的非洲人民通过印度洋与希腊、罗马、阿拉伯、波斯、印度、印尼和中国有着频繁的交往。撒哈拉大沙漠并未完全阻隔它同地中海沿海国家的往来。英国学者奥利弗和费奇认为：“至少从公元前五世纪开始，地中海和黑非洲就有经常的交往。”[24]

世界文明史的发展一再证明，世界各种文明的互相接触、碰撞和影响，必然产生互相借鉴、选择和迭加的效应。对非洲黑人文明与其他文明的关系也应如此认识。

早在古代，黑人文明同古埃及文明、希腊罗马文明、犹太文明、阿拉伯伊斯兰文明、印度文明和中华文明都发生过接触和交流，有过互相影响和吸收。仅举一例，中国瓷器输入东非以后，东非人也像中国人一样，用瓷器作食具、饮具和装饰品，并用作墓葬和清真寺的装饰材料，模仿中国瓷器烧制技术，烧制伊斯兰—斯瓦希里风格的陶瓷。“索马里有一种装潢美观的饮器至今一直叫新纳（sina）。”[25]这是一种中国瓷器的仿制品，但毕竟不是瓷器，仍是陶器，因为当地缺乏制造瓷器的高岭土。这一例证说明了在各种文明交流中互相影响、借鉴和适应本地情况的改造和迭加的道理。

世界历史证明，不接受外来文明，闭关自守是愚昧的，要用一种文明，哪怕是先进的文明去取代、消灭另一种文明，实行所谓“同化政策”，同样是愚蠢的。

15世纪以来，欧洲殖民者把非洲变成猎取和贩卖黑奴的场所，使成百万人背井离乡，流落他乡，而后侵占他们的土地，灭亡他们的国家。与此同时，殖民者一面宣传黑人是没有文明、野蛮的民族；一面又推行“同化政策”，强迫黑人皈依基督教，开办欧式教育，灌输欧洲文明的价值观。结果如何呢？

在推行“同化政策”的法国，出现了以桑戈尔为首的黑人知识分子的“黑人精神运动”，这不是对“同化政策”的绝好讽刺吗？在强制推行皈依基督教的地方，不是出现了“非洲基督教会”运动，并开展反对殖民主义的斗争。这也是欧洲殖民者所始料不及的。

世界上各种文明的交流都是双向的。非洲黑人文明既吸收了欧洲、亚洲文明的成果，也对欧洲、美洲和亚洲文明产生过积极的影响。爵士音乐便是典型的一例。它起源于非洲黑人的劳动歌曲和婚葬祭祀场合所唱的散拍乐曲（ragtime）、灵歌（spiritual）和怨曲（bluse），并从美国流行到了全世界。

经过100年左右艰苦卓绝的斗争，非洲到20世纪80年代基本上完成了争取民族独立的任务。在独立后的新历史时期，在传统文明的基础上，非洲黑人正在努力发展民族经济，建立现代化的民族国家和民族文化，涌现出一大批卓有成效的考古学家、史学家、文学家、思想家、歌唱家、舞蹈家、雕刻家、电影艺术家和体育明星。例如尼日利亚的作家沃尔·索因卡因其卓越的文学成就而获得了诺贝尔文学奖。

基于对非洲黑人文明的上述认识，本书拟定了三编十三章的框架。第一编叙述非洲黑人传统文明的产生和形成，从产生的自然条件和历史背景一直讲到非洲黑人文明的传递过程和各个文明中心的形成。第二编叙述黑人文明的载体，论述了经济社会结构、政治体制、文学艺术、哲学、美学、宗教、伦理习俗和科学技术等各个方面。第三编探讨近代以来非洲黑人传统文明的变迁，展望非洲黑人在现代化过程中，必将弘扬优秀的文明传统，创造出具有“非洲个性”的现代文明，为人类文明的新发展做出贡献。参加本书编写的有（按章节顺序）：

艾周昌 绪论、第十二章、第十三章；

沐涛 第一章、第二章；

舒运国 第三章、第四章、第五章、第六章、第十一章；

陈晓红 第七章、第八章；

张忠祥 第九章、第十章。

全书由艾周昌修改定稿。

近年来，我国学者对非洲黑人文明的研究多有建树。张同铸教授主编的《非洲经济社会发展战略问题研究》，宁骚教授主编的《非洲黑人文化》，以及其他学者写的专著、论文，本书在撰写时多所参阅，在此谨表深切诚挚的谢意。

艾周昌

[1] 联合国教科文组织：《非洲通史》第一卷，第198页。

[2] 黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆1937年版，第151—166页，译文有改动。

[3] 联合国教科文组织：《非洲通史》第一卷，第23页。

[4] 巴兹尔·戴维逊著：《古老非洲的再发现》，三联书店1973年版，第4页。

[5] Jan Vansina，Art History of Africa，Longman，1984，p.13.

[6] 巴兹尔·戴维逊：《古老非洲的再发现》，第218页。

[7] 同上书，第76页。

[8] 郇心强：《尼日尔简史》，世界知识出版社1989年版，第20—21页。

[9] 巴兹尔·戴维逊：《古老非洲的再发现》，第24页。

[10] Robert W.July，A History of Africa People，New York，1980.pp.411—413.

[11] 杜波伊斯：《非洲——非洲大陆及其居民的历史概述》，世界知识出版社1964年版，第24页。

[12] 杜波伊斯：《黑人的灵魂》，人民文学出版社1959年版，第13页。

[13] 桑戈尔：《自由文集》第3集，第275页，转引《西亚·非洲》，1994年第3期。

[14] 杜波伊斯：《非洲——非洲大陆及其居民的历史概述》，第59页。

[15] C.A.Diop，Nations Negros at Culture，paris，1954.

[16] Unssco，The peopling of Ancient Egpyt and the deciphering of Meroitic Script，1978年。

[17] 希罗多德：《历史》，商务印书馆1959年版，第319页。原译文与此略有出入。科尔奇迪人是居住在黑海沿岸科尔奇斯地方的黑皮肤民族。

[18] 联合国科教文组织：《非洲通史》第二卷，第10页。

[19] 陆庭恩、艾周昌：《非洲史教程》，华东师大出版社1990年版；第26页。

[20] Gran Cannal，African civilization，precolonial cities and states in tropical Africa，Cambridge，1987，p.7.

[21] 《马克思恩格斯选集》第4卷，第20页。

[22] 同上书，第21页。

[23] 黑格尔：《历史哲学》，第152页。

[24] R.Oliver and J.D.Fage，A Short History of Africa，New York，1962，p.60.

[25] 屠培林：《中索人民情深似海》，《人民日报》，1962年10月17日。

第一编 非洲黑人文明的形成

1 非洲直立人，头骨侧面。非洲是人类的发祥地，得到了越来越多的证明。最近中国基因学家的研究证明，东亚人来源于非洲，是一个新的证明

第一章 非洲黑人文明产生的自然与历史背景

非洲黑人文明，是一个内涵十分丰富的多元文化综合体，它的产生和发展与撒哈拉以南非洲独特的自然环境始终有着密切的关系。

一、撒哈拉以南非洲的自然环境

非洲是世界上仅次于亚洲的第二大洲，总面积3020万平方公里，约占世界陆地总面积的20.2%。其中撒哈拉以南非洲面积为2070万平方公里，占非洲总面积三分之二。在世界各大洲中，非洲是惟一的被赤道横贯中部而过的大陆。这一特点使非洲具有与其他洲截然不同的气候特征和地理特征，使非洲的自然景观呈带状分布并对称于赤道，热带和亚热带地区特别广大，成为世界惟一的热带大陆。由于南北回归线横越非洲南北两部，尤其是北半部东西宽度较大，北半球副热带高压带影响面积较广，使非洲出现了大面积干旱地区——撒哈拉大沙漠。

把非洲一分为二的撒哈拉大沙漠，其形成的时间实际上很晚。其成因除了地处北回归线附近外，还受到欧亚大陆气团和大气环流的影响。约在5000年前，由于北极冰盖的后退削弱了北极峰的力量，造成季风的推进和北极峰强冷空气对今撒哈拉地区的作用减弱，再加上它处在世界最大的大陆——欧亚大陆的西南部，促使当地的降雨量剧减，日益干旱。长期气候干燥及风化作用，使原先温暖湿润的撒哈拉地区逐渐变成地球上最大最干燥的沙海，南北宽约2200公里，东西相距5000公里，总面积达920万平方公里。这块“大荒漠”（撒哈拉一词在阿拉伯语中的本义）严重阻碍了北部地中海地区同南部热带地区的交往，使北非和撒哈拉以南非洲在人种构成、文化传统及生产力发展水平等方面形成了很大的区别。

与撒哈拉沙漠成因相似，在非洲南回归线一带出现了卡拉哈里沙漠。它位于南部非洲内陆，在面积上虽然比撒哈拉沙漠小得多，但它对南非西北部、纳米比亚中南部、博茨瓦纳和津巴布韦南部地区却产生了重要影响，是这些国家人口稀少、发展落后的主要原因之一。

撒哈拉以南非洲地形的基本特征之一是高原面积广大，有被称为“非洲屋脊”的埃塞俄比亚高原、谷深崖陡的东非高原和一望无际的南非高原。因为它们都位于非洲的东部或南部，使非洲大陆的地势呈东高西低、南高北低，由东南向西北倾斜的特点，导致河流也呈由南向北、由东向西的走势。

埃塞俄比亚高原位于非洲的东北部，是世界上一个著名的熔岩台地，平均海拔2500米以上，为非洲大陆最高的高原。由于东非大裂谷斜贯其中央，高原被分成东西两个部分。其中西部是该高原的主体，玄武岩覆盖了大部分地区，并耸立着许多死火山，海拔均在3500米以上；东部又称索马里高原，以结晶岩为主体，上面覆盖形成较晚的沉积岩，在其边缘地区与沿海平原相接。

东非高原位于埃塞俄比亚高原南部，大体包括肯尼亚、乌干达、卢旺达、布隆迪和坦桑尼亚五国的领土。它的平均海拔比埃塞俄比亚高原低得多，但非洲大陆上高于5000米的山峰都在这里，如乞力马扎罗山、肯尼亚山等。巍峨的乞力马扎罗山是非洲的第一高峰，海拔5895米，也是世界上最高的、目前仍在活动的活火山之一，山顶上有一个直径达1800米的火山口。它虽然位于赤道附近，但因为主峰高耸云霄，山顶气温一般在摄氏零下30多度，终年冰雪覆盖。但山下气温又炎热异常，白天最高气温可达摄氏40℃—50℃。因此，在古代阿拉伯人心目中，该山就是“一座令人陶醉的山峰”，当地人则用斯瓦希里语称它为“光辉的山”（即“乞力马扎罗山”）。有关乞力马扎罗山的神话和传说则成了坦桑尼亚和肯尼亚传统文化的一个组成部分。

刚果河与赞比西河的分水岭以南是非洲最大的高原——南非高原，总面积460多万平方公里，包括斯威士兰、莱索托、赞比亚、南非、津巴布韦、博茨瓦纳、纳米比亚以及安哥拉南部、莫桑比克南部和赞比亚的西南部。它平均海拔在1000米以上。这是世界上最古老而又坦荡的高原之一，从太古代起就一直处于陆地状态，成片的结晶岩四处可见。远在28亿年前的太古代，地球首先在这里形成小块稳定的陆地（核），以后它的面积逐渐扩大，造成太古代大台地，成为今天非洲大陆稳定的地基。这种古岩层蕴藏着丰富的矿产。非洲是一个富矿的大陆，尤以南部非洲最甚，其原因便在这里。刚果民主共和国（前扎伊尔）和赞比亚的富铜矿，南非德兰士瓦省的金矿，以及铬、钴、铀、铂等矿床都是举世闻名的。此外，在南非高原上距今3亿年前石炭纪的地层中还蕴藏着富有开采价值的煤层。而中生带（2亿多年至1亿年前）的岩浆活动，又给南非、坦桑尼亚、赞比亚、津巴布韦和莱索托等国提供了丰富的金刚石矿。这些矿物在南部非洲的各个历史时期，都为当地文明的发展产生了巨大的作用。在南非高原东侧是急斜坡构成的德拉肯斯堡山脉，南端则是开普山脉。由高原东、南、西三面陡坡所包围的中部是全区较低部分卡拉哈里盆地。

撒哈拉以南非洲地形的另一基本特征是断裂地形广泛发育。在沿海，陡崖众多，这是侏罗纪末期（约1.3亿年前）非洲陆块与南美陆块分裂时地壳断裂的产物。在西非，绵延几百公里、高达几十米至几百米的阶地，也是断裂作用的结果。断裂地形最具代表性的还是东非大裂谷。它北起西亚约旦的死海之北，向南由亚喀巴湾入红海，再通过埃塞俄比亚裂谷带，经维多利亚湖东侧往南，由肯尼亚进入坦桑尼亚内陆地区，形成东非裂谷带的东支；西支从乌干达北部经维多利亚湖西侧向南，通过阿尔伯特湖（又称蒙博特湖）沿刚果民主共和国国界向南延伸，经坦噶尼喀湖、马拉维湖，最后经莫桑比克直达印度洋。东非大裂谷全长7000公里，超过地球圆周的六分之一，被称为“地球表面最大的伤疤”。它在非洲的长度约4000公里。裂谷的宽度一般为50—60公里，深度为1000—2000米，裂谷边缘常常是陡峭的悬崖，有的高达数百米。这种地形给现代东非地区的铁路、公路建设带来了很大不便，但在古代却对非洲各族人民的迁徙和定居起了重要的作用，是各个历史时期的人口荟萃之地。因为在裂谷底部宽度较大，在地貌上不具备“沟”或“谷”的特点，大部分呈现为宽阔的平原地形，草原、丛林密布，植被茂盛，再加上裂谷带集中了非洲的大部分湖泊，共30多个，包括著名的维多利亚湖、坦噶尼喀湖、马拉维湖等，这些地区气温湿热，雨量充沛，因此鱼兽众多，是高级哺乳类动物较理想的栖息地带。20世纪50、60年代考古学家正是在大裂谷地区发现了人类早期的化石。

撒哈拉以南非洲地形多高原和断裂带，造成黑非洲的河流多呈辐射状和多激流、瀑布的特点。辐射源主要有两个：东非高原和西非的富塔贾隆高原。东非高原地势高、范围广，是非洲最大的河流辐射中心，著名的尼罗河、刚果河、赞比西河均发源于此，它们分别向北、向西和向南流。富塔贾隆高原地势虽不太高，但处于降雨丰沛的赤道地区，成为尼日尔河、塞内加尔河、冈比亚河等西非众多河流的发源地。这些发源于高原山地的河流在流向大西洋或印度洋的过程中，因受断裂地形的影响，沿途经过许多阶地、陡崖以及软硬不同的地层，从而形成众多的瀑布和激流、险滩。如刚果河上有43处较大的瀑布，仅利文斯敦瀑布群就由32个瀑布和激流段组成；赞比西河的大部分河段穿越高原峡谷，形成72处瀑布和许多激流。这些激流、瀑布阻碍了非洲内河航运业的发展，不利于沿河居民文明的交流。但是却给黑非洲带来了丰富的水利资源。一些非洲国家在获得民族独立后，已着手加以利用，修建了各种大小不等的水电站。

黑非洲沿海地形也很有特色。受非洲大陆块状结构的影响，这里的海岸线比较平直，缺少天然的优良港湾、岬角、半岛，沿海岛屿也较少。整个非洲大陆的海岸线长30500公里，平均每1000平方公里只有海岸线1公里，是世界各大洲中按面积平均计算海岸线最短的一个洲。并且黑非洲沿海受高原和断裂地形的影响，港湾稀少，而浪花很大。许多河口被沙洲堵塞，从塞拉利昂首都弗里敦到尼日利亚境内的尼日尔河三角洲，没有一个天然良港。现在西非的蒙罗维亚、布坎南（利比里亚）、塔科拉迪（加纳）、特马（加纳）、洛美（多哥）、科托努（贝宁）等著名的港口，都是近代修建的人工港。在几条大河中，只有刚果河称得上是真正的深水港湾，但它却是一个不利于航行的河流。在沿海，泥滩地所占比重很低（3%），且主要集中在西非，而沙滩地却占到整个海岸线的38%。与其他洲相比，黑非洲沿海的大陆架也显得狭小，除了南非厄加勒斯角有近200公里宽的大陆架，在西非几内亚和几内亚比绍有190公里宽的大陆架外，其他地方几乎没有超过20—30公里宽的大陆架，在安哥拉、索马里和纳塔尔南部的大陆架仅有5公里宽，甚至在一些沿海完全不存在大陆架，造成渔业资源在这些地区极其贫乏。[1]在世界其他洲中，沿海三角洲在一国或一地区文明发展中发挥重要作用的事例屡见不鲜，包括北非的尼罗河三角洲，而在黑非洲，却极为少见。其原因，一方面在于黑非洲沿海冲击平原面积狭小，动植物资源没有内地丰富外，[2]但更主要的是受到上述的黑非洲沿海地形特点的影响，使黑非洲航海业一直非常落后，没有出现一个擅长于航海的民族，造成文明交流的海上通途失去了作用。另外，大西洋辽阔的洋面以及洋面上一年四季刮着的向南吹的信风，由高纬流向低纬的寒流，对非洲后来的历史发展也起了阻碍作用，使非洲西海岸的居民无法靠简陋的独木舟逆风北行，形成长期与世隔绝的状态。不过，印度洋洋面上有规律地交替变化的季风，以及随季风不同而季节性往返的洋流，却非常有利于东非居民同西亚、印度甚至东南亚居民的往来。

在气候方面，撒哈拉以南非洲绝大部分地区位于南北回归线之间，一年有数月可以受到太阳的垂直照射，除南非顶端及局部山区外，95%以上地区年均气温在摄氏20℃以上，有一半的地区终年气候炎热。因此，气温高是撒哈拉以南非洲气候的第一大特征。1月是北半球最严寒的季节，但这里却不存在，由赤道至北纬15℃的地区平均气温仍在摄氏20℃以上，其中几内亚湾沿岸、刚果盆地北部以及东非沿海低地可达25℃以上，与炎热的夏天相比，这些地方此时进入了凉季。但在赤道以南非洲正值盛夏，卡拉哈里盆地、中非及东非沿海低地可达30℃以上，东非高原、南非高原等地势较高的地区，气温一般在摄氏20℃—25℃之间。进入7月，在赤道以北除埃塞俄比亚高原、喀麦隆高原外，其余地区都在25℃以上。而赤道以南非洲此时却进入凉季，气温由北往南逐渐降低，南回归线的高地多在5℃—10℃之间，最低的可达5℃以下，但刚果盆地南部、坦桑尼亚中部沿海因纬度低和地势不高，莫桑比克沿海因受“莫桑比克暖流”的影响，这些地区气温仍在20℃以上。

降雨量分布不均是撒哈拉以南非洲气候的又一大特征。非洲是个缺水的大陆，可是，在有些地方又常常洪涝成灾。非洲年降雨量呈从赤道向两侧随纬度增高而减少的特点。在南北纬5度附近年降水量最多，称赤道多雨带，年降雨量在1500毫米以上，其中几内亚湾沿岸迎风坡可超过3000毫米，个别西南坡山麓地区甚至多达10000毫米，是世界上年降雨量最多的地区之一。在南纬5度以南的大部分地区，年降雨量多在500—1500毫米之间，自东向西逐渐减少，到纳米比亚和南非的西部降至250毫米以下，大西洋沿岸则不足20毫米，为非洲南部降雨最少的地区。北纬5度至撒哈拉的南缘，年降雨量从1000毫米降至500毫米。

除降雨量分布严重不均外，撒哈拉以南非洲各地的降雨还呈季节分配明显、年际差别大的特点。赤道多雨带是一个雨量充沛、季节分配较均匀的地区。但在其南北两侧地区各存在一个降雨集中的雨季，雨季的长短随距赤道的远近而不同，即离赤道愈远，雨季就愈短。雨季通常出现在夏季（当地又称热季）的前后，例如，在赤道以南的东非地区，每年受东南信风和东北信风的影响，在3—5月和10—12月分别形成两个雨季，而在其余的月份则是滴雨不见的旱季。另外，各地每年的降雨量差别也很大，即年际变化率大。一般说来，雨量多的地区年变化率小，雨量少的地区年变化率大。在赤道多雨带，各年的降雨量相差无几，可是在其南北两侧面积广大的热带草原地区（又称干湿季交替地区），尤其是干旱和半干旱地区，年降水量往往变化很大。在这些地区，每当年降水量连续几年都低于平均年降雨量时，不可避免地就要带来严重的旱灾。70—80年代非洲许多地区发生持续多年的旱灾，造成震惊全球的饥荒，原因就在于此。

赤道横穿非洲大陆中央，使非洲各种气候类型大致呈带状分布并南北对称的特点。赤道附近是热带雨林气候（也称赤道气候），主要分布在南北纬10度之间的刚果盆地到几内亚湾沿岸，特点是终年高温、雨水充沛、湿度大和季节变化不明显。各月平均气温在25℃—28℃之间，有的地区常出现30℃以上的温度，但很少有超过32℃的高温，可是因为湿度大，显得比较闷热。终年高温多雨的气候条件，使这里生长着茂密的热带森林，一派热带雨林景观。在热带雨林气候带的南北两侧分别是热带草原气候带，大致包括苏丹草原地带、南北高原的北部和东北部、东非高原的赤道地区，面积占全洲的三分之一以上，特点是干湿季节明显，气温高于热带雨林气候带，月平均气温在24℃—30℃之间，年降雨量在500—1000毫米之间，降雨形式多为暴雨，呈现热带稀树草原景观。在其南北两侧又依次是热带、亚热带干旱与半干旱气候，南非的南端则为地中海式气候（对称于北非沿海的气候）。

撒哈拉以南非洲的气候表现出高温、降雨量分布不均及气候带呈南北对称的特点，主要受以下三个方面因素的影响。一是整体处于纬度较低的地理位置，其气候以热带、亚热带类型为主，并以赤道为中轴，呈带状对称分布。由于南北两条回归线都横穿非洲大陆，副热带高压范围广大，再加上非洲缺少海湾和半岛的大陆轮廓等，使非洲的气候受海洋影响相对较小，干燥区面积广大。同时，大陆团状面积的广大，进一步加强了大陆内部的干燥性，也加强了各地区温度，特别是降雨量的差异；二是地势较高，内部地形起伏不大，因而对气候的横向地带性干扰较小。随着地势的升高，气温虽然有所降低，但大陆南北边缘的高大山脉对于来自海洋的湿润气流起了一定的阻碍作用，降雨云系形成的机会相对减少；三是大气环流因素的作用，主要受南印度洋副热带高压、南大西洋副热带高压和北大西洋副热带高压，以及在非洲大陆内部存在着由于冬夏热力差异的不同造成的气压中心的影响。在这些气压的作用下，撒哈拉以南非洲的上空分别受到四股风带的控制，即亚洲季风（或称东北信风）、东南信风、西南季风和几内亚季风，彼此强弱交替变化，直接影响了各地降雨量的多寡。其中几内亚季风因为产生于南大西洋副热带高压，是一股十分湿润的气流，给西非热带季风区带来大量降水和湿热的天气。来自印度洋的东南信风也给赤道以南的非洲大陆东海岸地带带来较多的雨水。

总体上看，非洲是一个古老的大陆，而撒哈拉以南非洲则表现出以高原地形为主，高温、缺水的地理特征，但也不乏在某些地区水源充沛、气候温和。这种高温的气候和多种多样的自然环境，为黑人的定居繁衍提供了有利的条件。因为在远古时代，人类还谈不上拥有征服自然的能力，只能尽量顺应自然，谋求自身的生存。地理环境在原始社会对人类发展有着决定性的作用。撒哈拉以南非洲的高温无冬气候、广阔无垠的热带草原及其丰富的动植物资源，为黑人最初的生存发展提供了十分便利的条件。其地表下面的古岩层所蕴藏的丰富矿产，如扎伊尔和赞比亚的富铜矿，加纳和南非的金矿，西非和东非众多地区的铁矿等，它们早在黑人文明发展的初期就发挥了很大作用，造就了若干个显赫的帝国或文明发展中心。

但是，黑非洲地区的高温和多干旱地区也给黑人文明的发展带来了许多消极面，尤其是当人类具备了一定的改造自然的能力后，非洲自然条件中包含的不利因素，对黑人文明发展愈来愈起着阻碍作用。由于处于热带地区，第四纪更新世（距今180万年至13万年前）的冰川对这里产生的影响较小，后果之一就是使萃萃蝇在一些湿热、长草的地区继续存在，发展到除南部非洲及埃塞俄比亚高原以外的整个黑非洲。萃萃蝇的存在使大牲畜（马、牛等）根本无法引进到定居的农业村社地区，从而严重阻碍了黑非洲对役畜的使用，如犁耕、驮运、拉车等，限制了农业和畜牧业的发展。当萃萃蝇叮了人后，就会将病毒传给人类，使患者从发高烧、淋巴结肿大，发展到精神倦怠和嗜眠（即昏睡病），严重者就会长眠不醒。萃萃蝇的长期肆虐是黑非洲地区农牧业发展落后的重要原因。令人欣慰的是，1993年人类已发明了治疗昏睡病的疫苗，灭蝇行动也早已在非洲大面积展开，离萃萃蝇绝迹的那一天已为时不远了。

高温还给黑非洲带来了其他热带疾病，如黄热病、疟疾等，不过，长期生活在这里的黑人自身已具备了某些疾病的免疫能力，使他们成为具有镰状细胞特质的人种，在他们的血液中有一种特有的抗原体血红蛋白S（Hbs），这大大缓和了这些热带疾病对黑人的危害性。

另外，高温在给农业发展带来有利条件，可以促进林木和农作物生长的同时，也产生了某些副作用。因为热带土壤的物理和化学风化强烈，有机质和矿物质分解迅速，并且土壤结构性质差，非常脆弱，易于流失。据科学观察，炎热可以加快细菌分解腐烂植物和腐植质的活动，当气温达到20℃以上时，细菌活动速度便高于腐烂植物的提供速度。因此，常年高温使黑非洲热带雨林带丰富的腐植质的优势减弱，同时造成热带草原带的土壤有机质含量低，肥力低下。为了有效保护土壤植被，黑人被迫采用了休耕和锄耕的农业生产方式，不敢使用能深翻土地的犁耕。这种为顺应自然条件而被迫采用的落后的生产方式，是黑非洲农业长期停滞不前的原因之一。

闭塞的地理环境和热带高原的大陆气候孕育了非洲黑人的独特文明，在欧洲殖民者入侵以前，它所受到的外部影响较小，一直循着自己独特的道路发展，在世界众多的文明之花中绽开出一朵奇葩。黑人文明在表现出某些共性的同时，在各族特定的社会矛盾和地理差异的作用下，又常常展现出其内部的多样性和复杂性。因此，非洲黑人文明是一种同一性和多样性并存的文明。

二、原始时代的黑非洲

非洲大陆炎热的气候，种类繁多的动植物资源，使非洲成为远古时代非常适合人类生存的一个大陆。自从1871年达尔文在《人类起源》一书中提出了人类起源于非洲的论点后，一个多世纪以来，世界考古学界提供了大量的物证，表明非洲，尤其是东非和南非，可能是人类最早的发源地。从古代猿类进化到现代人类的五个阶段的化石：腊玛古猿、[3]南方古猿、直立人（猿人）、早期智人（尼安德特人）和晚期智人（现代人）的化石，在非洲大陆都有发现，而且其发展的连续性是其他大陆无法比拟的。

1962年英国著名人类学家路易斯·利基在东非大裂谷地带肯尼亚的特南堡发掘出腊玛古猿的一块上颌骨、一些单个牙齿，以及腊玛古猿用手打击和初步割削的石块、许多被砸裂了的骨骼等，用钾一氩法测定，其年代为1300万—1400万年前。目前由于此类化石在非洲发现的数量很少，特别是缺乏身体其他部分的化石，因此无法判定黑非洲的腊玛古猿能否两足直立行走。

1924年在南部非洲贝专纳兰（今博茨瓦纳）采石场干活的工人，爆破出来一个小的化石头骨，后经澳大利亚年轻的解剖学教授达特鉴定，这是一个年约6岁小古猿的头骨化石，并断定它已能直立行走。因它发现于非洲的最南部，遂被命名为“南方古猿”。后来在南非德兰士瓦省和东非大裂谷的许多地区都发现了南方古猿的化石，代表的个体数在350个以上，并且在古猿活动的洞穴里发现了当时使用过的一些石头工具。南方古猿在非洲生活的年代距今约100万—400万年间，他们已能初步制造生产工具，过着聚居的生活。他们的头骨比大多数黑猩猩的要长和高，但比现代人的要短且低，脑容量也较小，平均为500毫升左右；他们的身高约1.2—1.4米，体重在25—40公斤之间，从头骨在脊柱上的位置和对骨盆、腿骨的解剖看，他们已经能直立行走。南方古猿是人类学家一致肯定的人科成员，他们生存的区域基本上是非森林的各种生态环境，现在发现的地点主要集中在黑非洲。

迄今所知最原始的人，即最早的人属成员是能人，一般认为它是猿人的祖先。能人化石最早是1960年在坦桑尼亚奥杜韦峡谷中发现的，后来在肯尼亚和南非等地也有发现。能人的脑容量已有扩大，雄性的脑量为700—800毫升，雌性为500—600毫升，可能已有语言的能力。在奥杜韦峡谷与能人化石一起发现的还有石器，被称为“奥杜韦文化”。石器中典型的器物是砍砸器，占全部石器的一半以上，通常用拳头大小的砾石制成，以砾石的自然面作为手握的部分，其刃口比较粗糙和曲折。除砍砸器外，还有盘状器、多面体石器、圆型手斧、石球、大小型刮削器和石制的雕刻器等。

从20世纪70年代中期开始，又不断地在东非发掘出直立人（猿人）的化石。直立人约生活在距今200万—20万年之间。1974-1975年，里查德·利基在肯尼亚特卡纳湖东岸发现了相当完整的女性直立人化石，其脑量接近900毫升。1984年里查德·利基和沃克在特卡纳湖西岸又发现了一具近乎完整的男性少年直立人骨架，其身高已达1.68米，脑量为700—800毫升，时间距今160万年前，是迄今世界上已发现的最早和最完整的直立人化石。此外，在坦桑尼亚、埃塞俄比亚、南非等地也发现了直立人化石。非洲直立人遗址通常是在水源附近，如河边、湖边或海边，大多数是在离水不远的干草地区域。在遗址中除了发现许多种类不同的石制工具外，还有动物化石，表明他们已能狩猎中等或大型的哺乳类动物。在中国北京、兰田、元谋和印度尼西亚爪哇发现的直立人（猿人）化石同非洲晚期直立人化石属于同一时代类型。

生活于距今25万至4万年前的早期智人，因为最早发现于德国尼安德特河谷的一个山洞里（1856年），所以又称为尼安德特人。早期智人的化石在黑非洲的赞比亚、肯尼亚、埃塞俄比亚等地都有重要发现，1921年，在赞比亚布罗肯山的一个袋状洞穴内发现了年代在13万年以上的早期智人化石，包括一个颅骨、上颌骨、额骨和一些肢骨，还有石器工具和动物化石。布罗肯山人的脑容量已达到1300毫升，身高约为173厘米。早期智人文化在黑非洲还有南非的“原司蒂尔贝文化”、东非的“肯尼亚—莫斯特文化”、在刚果、西非和南非森林多雨地区的“桑戈安文化”、南非和东非草原的“福雷司密斯文化”。其中“原司蒂尔贝文化”包括原始的砍砸器、两面打制的厚尖状器、带缺口的刮削器、石球等。在早期智人阶段，已过着采集和渔猎的生活，出现了以血缘为基础的氏族制度的萌芽。

约5万年前，非洲的尼安德特人已经进化到现代智人（现代人）阶段，在南非、肯尼亚、坦桑尼亚和埃塞俄比亚等地都出土了大量的现代人骨骼化石。1932年在南非发现了弗洛里斯巴人化石，包括完整的额骨、部分顶骨和右侧的面骨，年代可能在4万年以前，与科伊桑人可能有血缘关系。1976年在坦桑尼亚莱托里地区发现了一个明显是现代智人的颅骨，它保存得相当完整，从发现的地层上看，距今约12万年前。由于非洲晚期智人化石的年代都比较早，因此，有人认为亚洲西南部和欧洲的晚期智人最早可能都来自非洲。[4]到1万年前，非洲晚期智人的足迹已经遍及整个非洲大陆。今天非洲的4个基本人种：尼格罗人、科伊桑人、俾格米人和欧罗巴人都已出现。

因此，从上古代猿类演变和发展到人的整个过程来看，非洲的演变过程比其他洲更为完整和更具有连续性，各个阶段的时间也比较早。这一切都说明非洲很可能是人类的发源地。[5]

从各个考古地点所发现的石器工具看，在石器时代，非洲石器工具的制作处于世界领先的地位。

大约在300万年前，生活在坦桑尼亚北部和肯尼亚大裂谷附近的南方古猿开始制造石头工具。他们用手掌大小的卵石和石块敲打其他石头，制成粗糙而适用的切割石器，其形状如石刀或石斧，可用以投掷捕杀猎物和切割动物皮肉。1959年利基夫妇在坦桑尼亚奥杜韦峡谷发现的石器工具（即奥杜韦文化），就是其代表。这些石器工具是迄今发现的世界上最早的石器工具，在撒哈拉以南非洲的石器时代划分中[6]属于早石器时代。南方古猿时期制作的同类石器工具，在肯尼亚的库彼福拉、埃塞俄比亚的奥莫河流域以及南非的一些地区都有发现。它们制作的年代比世界其他地区已发现的最早的石器文化要早几十万年。

在100多万年至10万年前，非洲的早石器时代进入阿舍利文化阶段。具有代表性的石制工具是精心打制的手斧和砍砸器。它们的体积普遍比较小，呈扁桃形，一端呈尖状，另一端钝厚，属双面石片工具，可用作切割、挖掘和砍砸等。由于这些石器的形状同在法国北部圣·阿舍利地方出土的石器相似，故也被称为阿舍利文化。在黑非洲已发现的该文化著名遗址包括：坦桑尼亚的皮宁济遗址、伊西米拉遗址，肯尼亚的奥罗格萨利遗址、卡里安杜西遗址等，另外，在南部非洲也有发现。其中肯尼亚的奥罗格萨利遗址属于一个遗址群，已发掘的地点有十多个，时间距今约40万—50万年。它位于东非大裂谷的谷底，从1919年起，科学家们数次在此发掘，发现了大量的阿舍利文化石器。现在，肯尼亚已在这里建立了国家博物馆的一个分馆。发掘出的石器类型有手斧、手锛、石球和各种形状的挖掘器、刮削器等。[7]值得注意的是，考古发掘表明，在阿舍利文化的大部分时期，非洲的直立人已知道使用火，并吃烤炙的食品。

非洲中石器时期的遗址散布于东非的大湖区域，西非的尼日利亚和加纳，南部非洲的赞比亚、马拉维、莫桑比克、津巴布韦、安哥拉和南非等地，比早石器时期分布得广，说明非洲的早期智人和晚期智人的数量和活动范围都有扩大。此时的石器工具体积缩小，加工更为细致，有的已经打磨，有的还装有木柄或其他材料。在乌干达的桑戈地区，曾发现用卵石打制成的石働和用石头打击出的砍刀。这种桑戈型的石器距今约4万—5万年，在西非、南部非洲和东非的其他地区都有发现。此外，在黑非洲发现的这个时期的石器还有石凿、石锛、石箭头、双刃尖头器等。

到晚石器时代，非洲人的石器制作技术进一步提高，主要是从一块合适的石头上打下细长、精巧的石叶，然后按各种形状和用途加以修整，有时还磨制石器。与以前相比，这个时期的石器表现出制作更加精细、体积更小的特点，品种也很繁多，有“细石器”之称，有的石器长度不到1厘米。例如，在南非开普省威尔顿发现的石器一般呈半圆形或几何形，大小不超过3厘米，均用卵石磨制而成，一边十分锋利，一边很钝。在赞比亚北部森林地区使用的石器，则包括磨光的斧头，各种类型的刮削器，用于加工植物性食物的臼、杵和磨石，以及狩猎用的箭等。在靠近坦桑尼亚北部和肯尼亚大裂谷地区，人们已制出美观的新月形石片、钻子、开槽刀、刮削器和其他不同工具。这些石器通常不是为了用手拿着作为一个完整的工具用，而是为了装在或粘在骨柄和木柄上，制成组合工具。大约在这个时候，弓箭开始用于狩猎，人们把尖状细石器固定在木箭杆一端，制成箭头，可能再装上几个更小的细石器作为倒钩。

非洲人的石器制作技术和进化年代虽然有许多方面走在世界的前列，但是，他们从石器时代向金属器时代的过渡却显得迟缓，且黑非洲绝大部分地区是从石器时代直接进入铁器时代，中间没有经历青铜器时代，只有苏丹北部的努比亚地区是例外。人们曾在努比亚地区的凯尔迈发现了公元前1800—前1700年前的铜匕首，共有130把之多，此外还有铜镜、铜制饰物等，因为当地有铜矿，这些物品显然产于努比亚人之手。在尼日利亚诺克村附近远古居民遗址中，曾发现了公元前5世纪一些原始的炼铁炉，这里成为西非最早掌握炼铁技术的地区。在黑非洲其他地区，铁器的使用和冶炼生产技术通常在公元10世纪左右，此时已进入阶级社会。

在晚石器阶段，由于长期生活在差异很大、彼此隔绝的不同地理环境中，撒哈拉以南非洲的居民在体格特征上出现了种族上的差异，最先形成的是科伊桑人和俾格米人，然后是尼格罗人种。但不管是哪一个人种，他们的肤色都比较黑，皮肤中所含的黑色素很多。这主要是黑非洲热带气候条件造就的结果。因为黑色素有强烈的吸收紫外线的能力，能起到皮肤里面结构免遭紫外线伤害的作用。黑人还有较完善的泌汗能力，他们的汗腺比其他肤色的人种多，毛孔大，散热快，体温调节皮肤变冷能力较大。此外，黑人宽阔的口裂与厚嘴唇，能增大口腔的蒸发表面，有助于冷却吸入的热空气；黑人的鼻子短、鼻孔大，有助于增加体内热量排出；黑人的卷曲头发又是防御炽烈阳光的一种很好的不导热的绝热体，卷发在头顶形成一个多孔隙的帽状物，起到一定程度的隔热作用。为了适应黑非洲的自然条件，非洲黑人逐渐形成了上述的体质特征。

随着石器制作技术的改进、提高，黑非洲原始时代的农业和畜牧业相继出现。“从依靠狩猎、捕鱼和采集野生浆果，到种植五谷和饲养家畜这一转变，是人类近一万年中采取的最重大步骤。”[8]在这一转变中，黑非洲驯化了许多野生动物和植物品种，其中有一些还传播到其他大陆，为世界文明的进步做出了自己的贡献。

在西非，最早驯化动物的时间可以追溯到1万多年前。到公元前4000多年前，西非已出现了以游牧为主的经济生活，畜养的牲畜包括牛、狗、羚羊等。在加纳金坦波文化的后期阶段（公元前1400年以后），出现了小山羊和与小短角类相近的家畜品种。稍后农业发展起来。在几内亚、加纳、塞拉利昂等地的晚石器遗址中，已发现有两面加工切削的尖锄和扁锄，这是农业生产的间接证据。最早种植的农作物可能是薯蓣，时间约在公元前5000年。西非河流众多，湿润多雨，土壤也较肥沃，具有发展农业的良好自然条件，但由于一年中有数月处于高温少雨的季节，不利于植物的生长，所以，这里的原始居民最先选择了可储备养分的块根和块茎植物，作为主要种植对象，培植了世界上最早的薯蓣、椰薯等植物。他们使用双面半圆形的锄状石器工具进行耕作。公元前1500年前，在廷巴克图和塞古之间的尼日尔河泛滥的平原上，原始居民又用水田种植法驯化了非洲野生稻（一种无毛的扁形稻），并将此项技术推广到西非其他地区，导致在西非的西半部稻子代替薯蓣成了主要作物。约在同一时期，在撒哈拉和热带大草原之间的尼日尔河至乍得湖地区又培育出各种粟类作物，其中最重要的是双色玉米，或称几内亚玉米，还有珍珠粟和手指粟。约在公元前1000年，在毛里塔尼亚南部提希特周围，珍珠粟在农作物中的比例从3%一跃成为60%。此外，西非还是一些油料作物（油棕等）、落花生和非洲豆科植物的发源地。后来随着班图人从西非向南迁徙，西非地区的农耕技术也被传到赤道以南非洲的广大地区，促进了那里农业的发展。

在东非，畜牧业的出现也在公元前1万年左右，在整个大裂谷地区，都散布着畜牧业的遗迹。在肯尼亚南部的纳罗苏拉遗址，在考古学家能辨认出的动物遗骨化石中，95%属于家畜，其中57%是山羊和绵羊，39%是牛，牛等大动物是当其衰老时才被屠宰的，而山羊和绵羊则在很小的时候就被屠宰。在苏丹沙海纳卜遗址和卡达罗遗址中，也发现了山羊、绵羊和牛的遗骨。东非属高原地区，一年的大部分时间属于高温无雨的旱季，当地原始居民便培育了以黍类植物为主的抗旱性农作物，如小麦、大麦、高粱、芝麻和黑麦等。埃塞俄比亚高原是黑非洲原始农业发展的一个重要中心，这里培育出阿拉伯咖啡、阿比西尼亚香蕉树、阿比西尼亚画眉草等栽培植物，同时，这里又是远古时代亚、非两洲文明的交汇地，在非洲原生的高粱、芝麻、可可、豇豆、薯蓣、西瓜、南瓜、油棕等数百种农作物，其中有许多经埃塞俄比亚高原传入亚洲，亚洲原生的扁豆、蚕豆、豌豆、小麦、大麦等作物品种也经埃塞俄比亚高原传入非洲其他地区。

畜牧业和农业的相继发展，使非洲古老的原始社会开始出现了第一次社会大分工，即农业和畜牧业的分离，有的成了农业部落，有的则以畜牧业为主。甚至在部落内部也出现了分工，男子专事外出打猎，女子在住地周围采集植物，从事农耕；有农民，有制作石器、木器和骨头工具的工匠，不久又出现了铁匠。在西非和埃塞俄比亚高原等地，许多从事农耕的居民搭起了草棚，过起定居生活，形成一个个居民点。非洲原始社会的氏族制度日趋繁荣。氏族制度萌芽于早期智人阶段，初为母系氏族。到晚期智人的细石器阶段后，随着锄耕农业和畜牧业的出现，手工技术的初步发展，男子在农牧业方面逐渐取代妇女而占主导地位，他们在家庭中的地位也随之提高，母系氏族逐步过渡到父系氏族。但是，这个过程在黑非洲发展得很不平衡，有的部落在进入阶级社会后，其母系氏族的痕迹仍很浓厚；而有的部落进入父系氏族较早，并很快过渡到阶级社会，产生了古代王国，如苏丹北部的努比亚人。在这些地区，以血缘为基础的氏族制度逐渐地被以地域为基础的村社制所取代。

在非洲漫长的原始社会中，原始人类在创造出丰富的物质文明的同时，在精神生活中也有所追求，给后人留下了许多文化艺术品，包括岩壁画、雕塑、饰物加工等。

非洲的岩壁画，在空间上说，比欧洲和澳洲的岩壁画分布得广，在时间上说，比澳洲的岩壁画远为古老，与欧洲史前岩画的时间相差无几。自1721年一个葡萄牙旅游团在莫桑比克发现第一幅岩壁画起，现已发现的黑非洲岩壁画遗址多达上万个，主要集中在南部非洲的莱索托、博茨瓦纳、马拉维、津巴布韦、纳米比亚、安哥拉和南非，其中在南非共和国的瓦尔河流域、奥兰治和德兰士瓦发现的尤其集中。另外，在坦桑尼亚中部、肯尼亚、埃塞俄比亚、中部非洲和撒哈拉地区也发现了许多岩壁画。

黑非洲岩壁画遗址大多位于高地边缘岩壁上，有的刻绘在露天的岩石上面，有的则见于曾作为住所的洞窟里。根据画中一些现今已绝种的动物图形判断，这些岩壁画最早制作的时间可追溯到距今1万年前。创作岩壁画的动机，一方面可能是庆贺某一次重大狩猎活动的成功，另一方面可能与原始宗教或巫术有关，但不是出于审美的需要。因为这些岩壁画实际上是一种语言符号，它向后人传递了原始人当时与自然环境的关系，也反映了创作主人的一种世界观。在所有岩壁画中，人物的面部都没有画出来，只有一个圆圆的头型。难道那时人们不会画鼻子、眼睛、嘴巴吗？显然不是。今天非洲一些未开化部族依然十分看重自己的脸部，这或许能给人一些启迪。如东非的马萨依人，至今还不愿让人给他们拍照，害怕这样会“丢失”他们的形象，使自己处于别人的控制之下，而后者就可能利用照片对照片中的人施用巫术。许多岩壁画具有原始宗教的某种象征意义。如在许多非洲神话中，犀牛被描绘成谋杀月亮的“刽子手”，在岩壁画中就把它面向西方，作为夜晚和黑暗的精灵。有一幅岩画，画中一位妇女两股交叉处有一根脐带，它一直连到一个打猎的弓手的脐眼上，“这似乎象征着一种神奇的力量从母亲（她正在合掌祈祷）一直流向她处于危险境地的儿子。”[9]旺西纳在《非洲艺术史》中则认为，艺术家们在非洲传统社会中往往起着较大的作用，他们“在某些社会中被期望起到一种特殊的作用，即能像巫师那样在神与人之间充当媒介者，以便把神意传授给人们。在这种情况下，人们也相信艺术家和超自然的存在物之间存在着一种特殊的结合，而艺术家在一定程度上也占有这种超自然的能力”。[10]

按照制作手法的不同，非洲原始社会的岩壁画分成刻画与绘画两种，刻画一般早于绘画。刻画作于较松软的砂岩上，也有的用石斧敲打尖状石器，刻在坚硬的花岗石和石英岩上。刻纹凹槽的深度一般为1厘米，呈V形或U形。凿刻时，先在岩面上凿出画图的轮廓线，然后轻轻锤敲，最后用潮湿的沙子或专门磨光的石片加以磨光、修饰。这种刻画有时非常恰当地利用天然岩石的形状和色彩。如在南非西德兰士瓦地区，一头长颈鹿是刻在一块长方形辉绿岩上的，其形状和颜色正好与这块岩石相符；一头斑驴通过交错使用线刻和点刻法刻在一块辉绿石上，它的下巴正好刻在这块岩石上的稍稍凸出的地方，形象栩栩如生。在德兰士瓦的利乌方丹地区，一头犀牛刻在一块表面粗糙、带有棱角脊背的岩石上，使犀牛有了立体的脊背。绘画往往是先在岩石上凿出轮廓线，然后再涂上颜色而成。有的绘画是单色，也有的是多种颜色混合使用。原始居民常用的颜色有红色、褐色、白色、黑色和绿色等，它们分别取自不同的自然材料，如：红色和褐色取自氧化铁赭石；白色来自高岭土、动物粪、植物汁液或氧化锌；黑色取自木炭、焙烧的骨粉、烟墨或锰。这些颜色在历经几千年后在壁画上仍保持着惊人的新鲜感。其奥秘可能在于：涂绘前，先把颜料同牛奶、油汁，或蛋清、蜂蜜等粘性液体调和，甚至熬成骨胶状，制成一种原始的“蜡笔”，在坦桑尼亚一些壁画的遗址附近已找到残存的这种“蜡笔”，然后再涂绘到岩壁上。最早的岩画，画得很粗糙，用的是黑色，笔道也很粗，画面中有动物、人和一些大圆点。后来画上的色彩才逐渐丰富起来。

黑非洲原始居民创作的岩壁画生动地表现了当时人们的经济生活，为后人了解和研究原始社会提供了第一手材料。在南部非洲的岩壁画中，作品的题材大部分与动物有关，所画的动物有犀牛、长颈鹿、大象、海马、斑马、角马、水牛、羚羊、食蚁兽、野猪、鸵鸟和飞禽等，每种动物的形象都比较逼真。这说明当时打猎在经济生活中还占有很重要地位，岩壁画的作者本人就可能是猎人，否则不可能对各种动物的形态、习性和动作都比较熟悉。有一幅岩壁画画的是一个男子佩戴着一张弓，腰间还用绳子系着一个动物，正兴冲冲地往前走；在另一幅画中，有人骑在驴背上，还有成群结队走着的绵羊和山羊。这些壁画都形象地说明了当时已发展到饲养和驯化动物的阶段，原始畜牧业正在形成。而在东非坦桑尼亚的岩壁画中，绘画的题材多为大动物，如长颈鹿、象、犀牛和各种食肉动物，很少有野兔、羚羊之类的小动物，惟一的家畜是狗。这说明坦桑尼亚的岩壁画作者是靠狩猎和采集植物果实为生的，而不是游牧民族。

黑非洲原始人的衣着和家庭生活也可以从壁画中反映出来：在早期岩壁画中，男子的穿戴往往比女子复杂，他们穿着动物皮，头上用羽毛进行装饰，手臂上套着手镯。而妇女常常衣着很少，只在下身处围着一些树皮或动物的毛皮。这种情况在公元前4000年至公元前1000年时才被倒转过来。一些岩壁画中还绘有生动的舞蹈场景，在南非斯普林斯和恩科萨纳河畔的岩壁画中，舞蹈者戴着假面具，周围有许多人在拍手围观。在坦桑尼亚一幅岩壁画中，画的是三位女子的表演场面，其中左边戴羽毛者手持拍板，中间一个口发乐声被画成三条线来代表，右边一个在做着跳舞的动作。三人均穿有衣服。[11]

黑非洲岩壁画在艺术上普遍采用了写实手法和夸张手法相结合的手段。画动物时，基本上采用写实手法，造型准确，姿态生动，有时也略作夸张。人物形象都采用夸张手法，大多把人画得很细，有时为突出人物的某一动作，把人体细部加长或扩大。例如，坦桑尼亚“克洛型”人物都是又细又高，戴的头饰或留的头发非常硕大，手上通常只有三个指头，脚上似乎长着很长的脚趾。在南非布须曼人《围猎大象》的岩画中，写实与夸张手法并用：象位于画的中央，显得庞大笨拙，而四周围的人被画得小巧灵活，每一个人动作都不同，有的腿画得特别的长，有的头和脖子又细又小。

除了岩壁画外，石器时代的非洲原始艺术还有饰物加工、雕塑和制陶等。原始居民用铜绿长石、赤铁矿石、玉髓石、骨头和象牙为原料，加工成各种饰物，如耳环、手镯、脚镯、串珠等。制作的方法是：先用坚硬的石锉将石料或骨头弄成扁平圆片，再用浮石磨光，然后用带尖头的石棒在圆片上钻出孔眼。在廷哈纳卡滕，曾在鸵鸟蛋壳做的珠串物中间发现原始人用过的小钻锥。

雕塑的作品通常较小，题材包括各种动物和人。在廷哈纳卡滕发现的许多泥塑像，都是小型的且独具风格的鸟、女人和牛，其中一头牛还残留一对丫杈型双角。根据岩壁画中有戴着面具的跳舞者来看，雕刻艺术也已成为非洲史前文化中的一个组成部分。但由于炎热的气候，原始时代创作的木雕不可能保存至今。现存时间最长的黑非洲木雕发掘物不超过200年。[12]

黑非洲的制陶技艺距今至少有6000年之久。现在，人们已在东非大裂谷西部的爱德华湖和纳库鲁湖沿岸，即肯尼亚卡普萨文化遗址发现了非洲最古老的、同时也是世界上最早的陶器——陶制容罐。[13]这种罐子主要用于制作和烧煮食物，容积很大，并且常常用鱼骨或贝壳装饰起来，图案是波纹线和波纹虚线，有些装饰图案和陶器的宽大口形可能是仿照鱼筐做成的。在西非发现的陶器距今约5000年左右，在尼日利亚阿菲克波和达伊马、加纳阿贝提菲以及几内亚等晚石器时代中，陶器的发现通常与磨光石斧连在一起，说明西非的陶器也是在细石器阶段出现的。到尼日利亚诺克文化能制作硬陶土小塑像时（约公元前500至公元200年），西非的制陶技艺已达到了一个较高的水平。黑非洲制陶的泥是用牛粪制作的粘合剂制备的，陶罐用旋绕法制造，即用长泥绳旋绕，然后用手指或棍子把它弄光滑，再放到火上烧烤。颈口有螺旋口、外张口、歪口和倾斜侧口等形状。

由于生产力的发展和社会物质产品、精神产品的逐渐丰富，在公元前2000年左右，在一些较发达的非洲黑人原始居民中开始萌生私有制和阶级，并衍生了黑非洲最早的文明古国。非洲黑人文明开始进入区域发展时期。不过，各地由原始社会跨入阶级社会的门槛前后差异很大，直到19世纪欧洲人在非洲内陆“探险”时，仍然发现有许多部落还生活在原始社会状态，没有阶级，没有剥削，甚至使用的工具还是石制的。

在黑非洲，原始社会为什么能长期遗存呢？换句话说，黑非洲在各大洲中可能最早完成由猿到人的转变而进入人类的原始社会阶段，为什么黑非洲内陆有许多地区却长期不能走出落后的原始状态呢？18世纪后半期，荷兰医生和博物学家彼得·坎珀（1722—1789年）曾把非洲黑人的“颜面角”同猿和欧洲白人作了一番比较。他认为黑人的“颜面角”与白人的差距较大，更接近于猿的“颜面角”，并由此得出结论：黑人在生理上天生地比其他人种落后。坎珀的这种理论当时是为了维护黑奴贸易能继续存在而捏造的，很快被新的科学实验所推翻。事实证明，黑人在生理上并不比其他种族落后。所以，不能从生理学的角度来解释黑非洲停滞不前或发展极其缓慢的原因。

真正造成黑非洲内陆许多地区长期落后的重要原因可能是非洲大陆独特的自然条件。

非洲大陆高温、动植物资源丰富，几乎未受到第四纪更新世（开始于300万年前）冰川的影响，这些固然有利于人类在非洲的生成，却不利于人类在非洲持续性地发展。

首先，热量终年充沛和未受到第四纪更新世冰川的影响，造成许多有害虫类和病菌在黑非洲异常活跃：蚊子、萃萃蝇、黑蝇（蚋）、蝗虫、白蚁等繁殖迅速，给动植物和人类带来很大危害；疟疾、热带病等病菌和成千上万的各种寄生虫广泛传播，直接威胁人的生存。非洲人口出生率高，但这些病虫害和病菌也带来高死亡率。据考古学家对非洲古人类化石的分析，原始人的平均寿命很低，长寿者也仅约30—40岁。这造成了黑非洲人口一直稀少，长期未能形成像欧亚大陆那样众多的密集的定居村落，不利于生产力的发展和社会的进步。在南纬14度和北纬14度之间的湿热地区，由于萃萃蝇的肆虐，使得大牲畜，特别是牛难以生存，严重阻碍了撒哈拉以南非洲对役畜的使用（驮运、犁耕）和轮车的采用，直接妨碍了原始农业和牧业的继续向前发展。另外，高温也加快了细菌分解腐烂植物和腐植质的活动，不易保存土壤肥力和水分，迫使原始居民长期沿袭“休耕制”，即耕种二三年后，便缀耕搁荒，重新砍伐灌丛、蒿草，开垦新地，走不出这种落后的农业生产方式的怪圈。

其次，在黑非洲高温、多雨和老鼠、寄生虫横行无忌的自然环境下，各种农牧业剩余产品难以长期保存，社会财富无法实现较大规模的积累。而没有农牧产品较多的剩余和财富较大规模的积累，就无法从农牧业中分离出独立的手工业和商业等经济部门，这制约了人口聚居的程度，社会分化缓慢。当一个社会无法实现、也不需要实现农牧产品的大规模积累时，剥削和被剥削也就失去了存在的基础，更谈不上建立文明国家。在黑非洲的大部分地区，动植物资源都是极其丰富的，如果不是遭遇特大的旱灾，原始居民可以常年地轻易地获取必要的食物和其他生活资料，所以也不需要长期储存食品。这也使得他们长期依赖于狩猎和采集经济，缺少发展农牧业的动力。因此，自然界赋予非洲原始居民有利的生存条件，也衍生出对社会发展的不利条件，大大延迟了他们从食物采集者向食物生产者的过渡。

第三，撒哈拉以南非洲的地形结构不利于当地居民同外界以及彼此之间的文明交流。横亘于北半球的世界最大沙漠——撒哈拉沙漠，不仅阻碍了黑非洲同亚、欧两洲古代文明的交往，甚至把它与北非也分割成两个不同的文明发展体系。非洲地形的板块结构，较平直的海岸线，也不利于其原始居民从海上发展与外界的交往。对外比较封闭的状态，使黑非洲古文明呈孤立发展的特点，除埃塞俄比亚和苏丹外，较少与外界有联系。而从世界文明发展的历程看，人类的进步在很大程度上是相互促动、影响的结果。再从黑非洲本身来看，由于其内部地表的强烈起伏，造成内陆河流的大部分河道不宜航行，水流落差很大，给内陆各地原始居民之间的交往带来了不便，没有出现世界其他地区那样对文明发展的巨大促进作用。再加上热带雨林地区原始森林这个“绿色沙漠”的阻碍，更加剧了内陆地区的封闭性。与外界的相对封闭成为黑非洲“在争取某种进步方面速度缓慢的重要原因之一”。[14]

当生产力发展水平处于较低阶段的时候，地理环境对人类的影响起着至关重要的作用。非洲大陆在人类形成阶段和石器时代的漫长历史发展时期里，之所以能走在世界其他洲发展的前列，根本原因是得益于其有利的地理环境和气候条件。但自然环境中的不利的一面又成为非洲从石器时代进入金属时代落后于其他洲的重要原因，使其在原始社会停留的时间远远长于别的洲，进入阶级社会后，其原始社会的痕迹，特别是村社制度的长期遗存，成为其继续发展滞后的重要原因。

[1] Alan B.Mountjoy：Africa，Geography and Development.London，1988，pp.21—22.

[2] 黑非洲最大的冲击平原是尼日尔三角洲（41600平方公里），其次是莫桑比克平原、索马里—肯尼亚平原和毛里塔尼亚—塞内加尔平原。

[3] 腊玛古猿化石最早于1932年发现于印度，“腊玛”便取自印度史诗《腊玛延那》中的一个王子名。该化石在人类形成中的地位尚有争论。多数学者认为它是最早的人科，由一种森林古猿演化而来。吴汝康著：《古人类学》，文物出版社1989年版，第85—91页。

[4] 吴汝康：《古人类学》，第200页。

[5] 过去也有学者主张亚洲起源说，或认为非洲和亚洲南部都可能是人类的起源地，根据是1980年在中国云南绿丰县发现的一个距今约800万年前的腊玛古猿化石。但是，由于腊玛古猿在人类进化系统中的地位已基本被否定，上述看法也就失去意义。

[6] 在亚、欧和北非的大部分地区，石器时代通常分为旧石器时代、中石器时代和新石器时代。但是，撒哈拉以南非洲石器工具出现的时间比较早，发现的类型也较独特，因此，其石器时代被考古学家和历史学家另外划分为早石器、中石器、晚石器三个时期，每个时期的时间范围与前者有很大差异，其中早石器时代在300万年—10万年前，相当于旧石器时代中期以前；中石器时代约在10万年—1.5万年之间，大致相当于旧石器时代中期；晚石器时代约在1.5万年—2000年前铁器时代开始时止，相当于旧石器时代晚期、中石器时代和新石器时代。

[7] 吴汝康等编著：《坦桑尼亚、肯尼亚古人类概要》，科学出版社1980年版，第134—136页。

[8] 联合国教科文组织：《非洲通史》第一卷，第465页。

[9] 联合国教科文组织：《非洲通史》第一卷，第502页。

[10] Jan Vansina，Art History in Africa，London，1984，p.139.

[11] 玛丽·利基：《坦桑尼亚的石器时代绘画》，《环球》，1984年第2期，原文载美国《全国地理杂志》，1983年7月号。

[12] 朱伯雄主编：《世界美术史》第一卷，山东美术出版社1987年版，第306页。

[13] 联合国教科文组织：《非洲通史》第一卷，第355页。

[14] 联合国教科文组织：《非洲通史》第一卷，第4页。

第二章 尼罗河中上游的古代文明

一、努比亚文明

努比亚文明是非洲黑人创造的诸文明中最早的一个，在非洲大陆上仅次于埃及文明。“努比亚”原来是个地域名词，包括今阿斯旺以南的埃及尼罗河地区（称埃及努比亚）和库斯提以北的苏丹尼罗河地区（称苏丹努比亚），即北纬12度至24度之间的尼罗河盆地。

在地理环境上，这里与古埃及文明兴起的条件颇为相似，横穿南北的尼罗河定期泛滥，使两岸土地相当肥沃，适宜发展农业，并且这里有丰富的矿产资源，如铜矿、铁矿和金矿等，便于发展金属工业。同时，努比亚地区处于东北非十分重要的地理位置，它的北面通过埃及可以直达地中海，南面沿青、白尼罗河而上，可达非洲腹地，向西沿着迈利克干河、霍瓦尔干河及科尔多凡平原、达尔富尔平原可通往乍得湖地区，东边不远处便是红海，因此，这里是西亚、地中海欧洲和黑非洲文明的一个重要交汇处，也是非洲的东部和西部、南部和北部文明的交汇点。从地理环境和自然环境看，这里非常适宜人类早期文明的产生和发展。

根据考古发掘和埃及法老的文献，以及一些拉丁文和希腊文的文献资料，在公元前7000年以后，在广大的努比亚地区已存在着相同的或相似的社会组织形式、宗教信仰、丧葬仪式，以及一般的生活方式，包括狩猎、捕鱼、畜牧和与其相联系的原始农业，人们称之为“努比亚文明”。其创立者是非洲的黑人。在埃及古文献中，努比亚居民经常被描写成比埃及人肤色黑得多的人，希腊人以及后来的罗马人则称努比亚居民是“埃塞俄比亚人”，即“深褐色皮肤的人”之意。最初的一些阿拉伯旅行家也称努比亚是“黑人王国”，不过此时努比亚地区已进入阶级社会了。因此，古代的努比亚人和现代的努比亚人在肤色上是不同的，不是同一个人种，前者属于“尼格罗人”，后者是来自西亚北非的“含米特人”。

到公元前4000年末期，努比亚文明已发展到一定的程度，考古学家们称之为“A族群文化”。他们属半游牧民族，放牧绵羊、山羊和牛，通常住在小帐篷里，逐水草而居。从使用的生产工具看，他们基本上处在新石器时代，但也使用少量的来自埃及的铜制工具。这时期文化的一个重要特征表现在陶器制作上，从坟墓中发掘出的陶器看，它们普遍制作精巧，图饰和造型富于艺术性，其制作水平超过了同时期其他地区已发现的陶器。例如，有一件制作精美的薄陶器，它里面涂了黑釉，外面有仿照篮子图案绘制的红色花纹。与它一起发掘出来的还有一种尖底大肚坛子和带有把手（呈波浪形）的罐子。当时的墓葬分两种：一种是简单的椭圆形土坑，深约0.8米；另一种是较大的椭圆形土坑，深约1.3米，在其一侧有一个凹下去的墓穴，尸体用皮革的寿衣裹着，右侧向下，头通常朝西，放在墓穴里。殉葬品除了陶器外，还有椭圆形或扁菱形石板、鸵鸟羽毛扇子、雪花石膏磨石、铜斧、铜钻、木制飞镖、骨制手镯、泥塑女性偶像、贝壳念珠、玛瑙和涂蓝釉的石块等。但是，与尼罗河下游的埃及文明相比，此时的努比亚人尚未使用文字，还停留在口头文化阶段，保持着一种以小单位为基础的社会和政治组织。不过因为与埃及有接触，有时还相互厮杀，所以，努比亚人应在较早的时候就知道了文字的存在。

从很早的时候起，尼罗河上游的黑人便开始了与下埃及的文明往来。在这一时期埃及的墓葬品中，发现了许多来自南方的乌木、象牙、香料等物品。在努比亚地区，也发现了埃及生产的花瓶、珍珠、护身符等物品，以及用一种浅黄色矿物粘土做成的陶器。双方的生产技术肯定也相互传播，因为埃及的农业文明与努比亚的畜牧文明在经济上有互补性。双方不同的制陶技术的交流就是典型的说明。努比亚人制作的一种带黑边的赤色陶器技术，后来被传到下埃及，使这种陶器成为整个尼罗河地区古代陶工艺术的显著特点。但这种往来有时是伴随着战争进行的，主要是埃及的法老为了获得南方的优质木材和香料、象牙等物品，不惜派军队去远征。

埃及对努比亚的入侵始于其第一王朝时期，即公元前3200年。出自埃及第一王朝首位国王霍尔阿哈（美尼斯）时代的乌檀纪念碑，便是为了庆祝对努比亚的一次胜利而刻制的。现存苏丹国家博物馆的一块沙石板刻画，生动地描绘了第一王朝第三任国王杰尔（阿托提斯）统治时在尼罗河上对努比亚的进攻，画面上有一条船头船尾都翘起的小船，船下漂浮着许多尸体，有一个人被悬在船头（可能是努比亚人的首领），另有一个反剪着双手的男子，手里拿着一张弓，埃及语称为塞提（本意为弓之国，即努比亚），他的背面写着国王杰尔的名字，暗示着杰尔攻占了努比亚。在此后古埃及历任国王的铭文中几乎都记录了攻打努比亚的纪录。

约在公元前3000年以后，“A族群文化”趋于衰落，进入贫穷的“B族群文化”时期。其墓葬习俗虽然延续着A族群的特征，但已无什么殉葬品。这个转变可能是来自北方入侵的结果，当时埃及实现了全国的统一，建立了一个强大的中央集权制国家，对南部入侵的规模和次数都有了增加。例如，在公元前2600多年埃及第四王朝创始人斯尼弗鲁统治时期，埃及军队不仅在努比亚获得了7000名战俘和20万头牛羊，还将它变为自己的殖民地，长期地掠夺努比亚的矿物资源，如开采石料供雕刻王室人物的肖像，从事铜矿和金矿的开采和冶炼，等等，其中对黄金的掠夺是埃及远征努比亚的一个重要动因。在一些铭文中记载了奉国王之命去南方掠取黄金的远征队，大官吏、有时是地方上的统治者率领着大军向南远征，强迫努比亚人的首领去淘金。为了运回石料等大宗物品，他们先采伐当地的木材造船，然后沿尼罗河而下。这些船回到埃及后，一般都被拆掉，目的是把木材派作其他用途。除走尼罗河这条水路外，埃及远征队也走陆路，用象、驴之类的驮畜运回一些诸如香料、乌木、豹子皮、象牙等较轻的物品。随着这些远征的进行，埃及的疆界也一步步地南移。

到了公元前2200年左右，趁着埃及发生动乱，无暇顾及向南入侵之机，努比亚文明有了进一步的发展，从“B族群文化”进入到“C族群文化”——一个新的繁荣时期。“C族群文化”的中心范围大致在北纬22度至23度之间，即今埃及纳赛尔水库附近的地区。从考古发掘的结果看，此时的努比亚人虽然还是游牧民族，大部分人住在小帐篷里，但也有少部分人定居下来。在瓦迪哈勒法地区曾发现他们建造的两种类型的房子：一种是圆形的，墙壁用石头砌成，上面抹泥；另一种是用土坯建造的方形房子。墓葬的方式也发生了很大的变化，先后出现了三种墓葬：一种是在圆形或椭圆形墓穴上面用石头砌成一个小小的上部结构，尸体经常用皮革的寿衣包裹，以半蜷曲姿势右侧朝下放在墓穴里，头朝东，下面还常常垫一个稻草枕头；第二种是长方形墓穴，上面用石头砌了一个大型上部结构，墓穴里面有时垫有石板；第三种形式是在第二种的基础上，在坟墓上部结构的北面或东面再修建一座小祈祷室。埋葬的形式通常是坐南向北，可能反映了当时努比亚人的一种原始宗教信仰。随葬品中有饲养的牲畜——牛，在坟墓四周有时也放了一些红黑两色花纹的牛或羊的颅骨，由此可见牛在他们日常生活中的地位。另外，随葬品中还有各种陶器、石头、骨头和匕首、短剑、战斧等生产工具和武器，有象牙手镯、贝壳耳环、骨制和陶制念珠、臂环等装饰品。这时期的陶器大多呈碗形，并用白色颜料在上面绘了几何图案。

可是，努比亚“C族群文化”和平发展的时间不长。随着埃及中王国的建立（约公元前2113年）和内乱的平息，努比亚重新面临北方军队的入侵。根据已发现的碑文和石刻绘画，在门图荷太普二世（约公元前2060—公元前2010年）和门图荷太普三世（公元前2009—公元前1998年）时，埃及军队又大举入侵努比亚地区。尽管“C族群文化”一直残存到公元前16世纪，但是，为了躲避埃及人的入侵，可能也由于北方气候变得干燥的原因，努比亚人大约从公元前21世纪起，开始成批地向南迁徙。约在公元前2000年左右，在原努比亚地区南部、今苏丹北部的尼罗河流域出现了黑人历史上的第一个国家——库施王国，努比亚文明开始向库施文明过渡。

二、库施文明

“库施”一词取自古埃及人对尼罗河第一瀑布以上地区的称呼，原是努比亚地区的一个地名。该词最早出现在埃及第十二王朝塞努斯雷特一世统治时（公元前1971—公元前1928年）所立的一块石碑上。此碑描述了埃及军队在努比亚的10个地方抓获了俘虏，库施是其中之一。库施文明在时间上可分成三个发展阶段：纳帕塔以前的早期阶段（约公元前2000年至前760年）、纳帕塔阶段（公元前760年至公元前530年）和麦罗埃阶段（公元前530至公元前350年）。

在早期阶段，库施王国的首都在凯尔迈，所以，这个时期的库施王国又称“凯尔迈王国”。它的统治范围北至巴滕哈杰尔，向南延伸到白尼罗河地区，它既控制了尼罗河流域形成的南北交通线，又控制了从非洲大西洋沿岸地区到红海和印度洋的东西通道。因此，这时的库施文明“非但对东方和西方各国，对尼罗河上游和中非的南方各国也同样能发生深刻的影响”。[1]同时，它还充当文明传播的媒介，一方面把非洲内陆地区的文明传递到北非和西非，另一方面也把来自埃及的思想和技术，以及公元前1600年以后西亚喜克索人的文明传播到非洲内陆。

凯尔迈位于尼罗河第三瀑布南面不远处，考古学家已在其旧址发现了两座较大建筑：一座坚固的土坯结构和一座举行葬礼的土建礼拜堂，在其周围是一大片坟场。这些坟墓的埋葬方式仍然是努比亚式的，它们是用土堆成的圆丘，周围砌着一圈掺杂有白卵石的黑石块。其中一个大坟的墓室呈圆形，四周是一道砖墙，直径有90米，灵柩放在墓室右侧的一张床上，床上有一个木枕头、一把鸵鸟羽毛扇子和一双草鞋。死者没有被制成木乃伊，仍沿用努比亚人传统的皮革裹尸。除了墓室主人的灵柩外，还有二三百个陪葬人的尸骨，其中多数是妇女和儿童，显然当时存在活人殉葬的习俗。在灵柩床边和墓室四周的墙角还存放了大量的陶制容器。从该墓的规模和殉葬品来看，它绝非一个普通人的坟墓，而是妻妾成群的王公贵族，甚至可能是国王的坟墓。凯尔迈时期的制陶技艺已有了很大的发展，陶工使用转盘制造陶器，生产出的陶器较薄，且表面十分光洁，颜色是红质而黑顶，陶器的外表图案以动物为主。

库施王国在凯尔迈时期同埃及文明的关系较为密切。此时，埃及法老们仍经常对南边用兵，掳掠财物和人口，掠夺黑檀木、象牙、乳香等。在中王国第十二王朝时期（公元前19世纪），埃及法老谢努塞特三世曾四次入侵库施，占领了尼罗河第一和第二瀑布之间的地区，建立商站，开采金矿、铜矿和采伐木材等。但是，库施人并不是始终处于被动挨打的局面中，尽管尚无资料能证实当时库施的军队曾攻入埃及境内，不过从法老们在其南部边境，沿尼罗河修建了11座堡垒来看，库施的军队肯定给埃及构成过威胁。这些堡垒修建得非常牢固，墙厚6米至8米，高10米至12米。

伴随埃及军队的不断入侵，埃及文明也被传到库施，使库施早期文明被深深地打上了埃及文明的烙印。库施国的一些政治制度最早取自埃及，如国王仿效埃及法老的官僚体系，建立起自己的专制统治。他本人享受至高无上的权力，死后也被葬在金字塔陵墓里。在国家政治生活中，神庙祭司的权力很大。库施人信奉的神与埃及人一样，也是阿蒙神，并建了阿蒙神庙，来自埃及底比斯阿蒙神庙的祭司主持库施的宗教活动。库施人最初使用的文字是埃及的象形文字，连库施早期的采矿业和伐木业也主要是由埃及人进行的。但是，库施文明并不是埃及文明在苏丹北部的简单重复，而是在消化吸收的基础上逐渐有了发展，其国力在一步步提高，这从凯尔迈发现的铜器之多可以说明。考古学家已在凯尔迈发现了130把铜匕首，时间属于公元前1800—公元前1700年之间，这比在整个埃及发现的都多。此外，还发现了铜制的镜子、武器、工具、饰物和家具镶嵌物等。它们通常是锤打成形的，很少浇铸成形。

在埃及中王国和新王国交接的第二中间时期（公元前1780—公元前1580年），乘埃及发生贫民、奴隶大起义和喜克索人占领埃及之机，库施有了一个平稳的发展环境，经济力量有了较大发展，加强了同尼罗河下游地区的贸易。此时，库施和喜克索人统治下的埃及保持着密切的联系，人员往来频繁。传统的努比亚走廊逐渐变成了一座不同文明交织的熔炉，有埃及文明、喜克索文明，也有非洲内陆的黑人文明因素。来自北方的各种技术和思想通过这里传到南方，无疑有的东西也从南方传到了北方。现在，已从凯尔迈和埃及堡垒遗址中发现了许多用来封信的印泥戳记，以及从北方运来的各种物品。在第二中间时期，生活在这些堡垒的埃及人已不再肩负防守任务，他们已成为当地的永久居民，主要从事经济活动，带有家眷，死后也葬在当地。

到新王国第十八王朝（公元前16世纪）法老图特摩斯一世统治时，埃及对库施重新发动了入侵并达到高潮，法老亲自率兵打到尼罗河第四瀑布以南地区，占领了凯尔迈。这次远征没有像以往那样立即撤兵，而是在库施领土上建立起统治机构，派驻总督进行治理。总督最初被称为“南方总督”，并享有“王子”的称号，后为了与埃及本土的王储相区别，而改称为“库施王子”。总督的人选来自法老所信任的人，他们上任后也直接对法老负责。在总督之下，仿照埃及的机构设置，设立了许多行政部门，包括一名库施弓箭队司令和两名副总督，在库施各城镇设立镇长等。当地的部落酋长也参与了行政管理，在效忠埃及总督的前提下，他们被允许在各自地区保持相对的自治。为了镇压库施人民的反抗，总督掌握一支警察部队，在各城镇设有驻军，还建立了一支专门保护金矿的小部队。总督除了负责维持在库施的统治外，另一重要职能是向埃及运送库施的物产。这时，埃及人以前所未有的规模在库施开采黄金、玛瑙、赤铁矿、孔雀石、花岗岩、紫水晶等矿产，尤以黄金最为重要。在图特摩斯三世时（公元前1504—公元前1450年），仅瓦瓦特一地每年进贡的黄金便达550磅。根据各个寺院墙上刻写的贡品清单，从库施输往埃及的其他货物还有乌木、象牙、香料、油类、牛、豹子、鸵鸟蛋和羽毛、长颈鹿和粮食等。到埃及第十八王朝末期（公元前14世纪），又增加了盾牌、工具、床和扶手椅等在内的制成品，说明此时库施的手工生产已有了较大的发展。

在埃及统治时期，由于大批的埃及书吏、祭司、军人和工匠的南下，埃及文明对库施文明的影响达到顶峰。法老们和“库施王子”在库施到处修建埃及式的寺院，使许多库施人皈依了埃及的宗教，崇奉埃及人的神祇。例如，拉美西斯二世时（公元前1304—公元前1237年）在库施地区修建的寺院多达8处，其中在尼罗河左岸一块巨大的砂岩上开凿而成的阿布·辛拜勒寺，是全世界同类建筑中规模最大的之一，具有高超的建筑艺术。它的大门两侧各有两尊头戴埃及双王冠、象征拉美西斯二世的巨大坐像。进入正门后便是大殿，里面有两排四方形柱子，柱前有若干尊国王的站立雕像，也戴着双王冠。大殿四周的墙壁高达30英尺，上有壁画和铭文，描绘了当时的宗教仪式和这位法老四处征战的情形。在大殿的两边有一些储藏室和小殿，后面是圣殿，供奉着拉美西斯二世和埃及的三位至尊神：底比斯的阿蒙神、赫利奥波利斯（太阳城）的哈拉赫提神和蒙菲斯的普塔神。受埃及的影响，从努比亚流传下来的丧葬习俗也发生了变化，死者不再以半蜷曲的姿势侧身放在墓穴里，而是后背朝下平躺在地上或木棺里。坟墓的式样由传统的石墓向金字塔形过渡。

到埃及第二十王朝时（公元前1200—公元前1085年），由于埃及国内秩序混乱，政治腐败，国力削弱，埃及对库施的统治渐弱。相反，库施以其重要的经济地位和军事地位，在埃及本土的内部事务中却起着重要作用。公元前1085年，拉美西斯十一世去世后继任的赫里霍，便是从库施总督的位置爬上埃及国王的宝座的。在随后开始的埃及第三中间期里（公元前1085—公元前751年），埃及对库施的统治形同虚设，库施逐渐重新成为一个独立的王国。

约在公元前760年，卡施塔将库施的政治中心转移到凯尔迈南面的麦罗埃（在尼罗河第三与第四瀑布之间）。此时，库施已是一个统一的大国，其疆域北起尼罗河第一瀑布，南至尼罗河第六瀑布的广大地区，而埃及正值混乱之际，库施统治者乘机不断对埃及用兵。佩耶在位期间（约公元前751至公元前716年），他乘埃及统治者内讧之机，亲率军队北上，攻占了埃及第二十四王朝的首都底比斯及顽强防守的赫尔摩波利斯城。在攻占古城孟菲斯后，佩耶被尊为埃及国王，开始了埃及历史上的第二十五王朝（约公元前730—公元前656年），即黑人王朝——埃塞俄比亚王朝时期。根据现存喀土穆博物馆的“佩耶大石碑”记载，这段时期库施与埃及实行联邦式的统治，库施国王以双重君主的面目出现，并宣布阿蒙为至高无上的神，宣传君权神授的思想：“纳帕塔之阿蒙，使朕君临万民。……底比斯之阿蒙使朕君临埃及。……诸神授人君位，万民授人君位，而朕乃阿蒙所授者也。”[2]此时的国徽是一对蛇饰，两条蛇直竖在法老的头上，护卫着这位双重君主。石碑的碑文用的是埃及文，但法老的容貌却是明确无误的黑人：高高的颧骨，大下巴，厚嘴唇，且佩戴典型的苏丹人装饰品，如头饰是一种紧紧的帽子，一直套到颈上，帽子的下垂部分遮住鬓角，用一条头带打成一个厚厚的结把帽子系住；耳环和项链上的头饰都用公羊头——阿蒙神的神羊——作装饰。

在佩耶继任者沙巴卡（公元前700—公元前690年）和博哈卡（公元前690—公元前664年）统治时期，库施王国达到极盛期。博哈卡曾应犹太国王希西家的请求，出兵西亚，击败强大的亚述军队，其声名一时大振，他的名字因而被收进《圣经》中（译名为特哈加）。此时，库施成为古代世界一大强国，其首都也一度由纳帕塔迁到上埃及的锡布兹（今卢克索）。库施文明在这段时期对埃及的影响，“使埃及成为具有更多非洲色彩的国家”。[3]

公元前663年，亚述军队大举入侵埃及，打败了库施的军队，攻占了底比斯城，并威逼锡布兹。库施被迫将首都迁回纳帕塔，在埃及统治八十余年的黑人王朝也就此结束。此后，库施文明逐渐摆脱了埃及文明的影响，走上了独立发展的道路。公元前593年，埃及第二十六王朝的法老萨美提克二世派军远征库施，洗劫了纳帕塔，并捣毁了宫殿、庙宇等建筑。库施统治者为了远离其强大的北方邻居，将首都南迁，在麦罗埃建立了新的统治中心。库施文明进入麦罗埃时期。

麦罗埃位于尼罗河第五和第六瀑布之间的河谷平原地带，土地肥沃，水源充足，除畜牧外还可以从事农业。特别是这里林木茂密，又有铁矿资源，可以发展铁器工业，因而发展经济的条件比处在沙漠包围中的纳帕塔盆地优越。不过，在迁都初期，纳帕塔仍然是库施王国的宗教中心，国王们死后仍葬在纳帕塔附近的努里墓地。到公元前4世纪末，由于纳帕塔地区农、牧业和商业的衰落，库施国的政治、经济和文化中心才完全转移到麦罗埃。

在麦罗埃时期，库施物质文明的发展主要表现在以铁器为主的矿业开采有了较大发展上。考古学者已在麦罗埃附近发掘出大规模的冶炼遗址，包括炼铁的熔炉、铸造工具和铁制生产工具等，在今喀土穆到瓦迪哈勒法的铁路沿线发现熔炼过的堆积如山的铁矿渣。这些表明，当时库施的铁器冶炼和制造业的规模已相当大，生产技术已达到较高的水平。因此，有的学者认为，麦罗埃是当时地中海沿岸以南非洲最大的冶炼中心，是非洲的“伯明翰”。库施生产出的铁器不仅供本国农业生产的需要，还销往南方的大湖地区和西面的乍得湖地区，促进了非洲内地铁器工具的使用。

传统的采金业也有了很大的发展。此时，库施人已经独立进行黄金的开采，将埃及人排挤出去，黄金的产量激增。库施黄金的主要产地在尼罗河和红海之间北纬18度以北地区。1946年，德国学者奎林根据采金矿遗址的规模判断，库施国产金的总量约为160万公斤，成为古代世界主要黄金产地之一。另据铭文记载，塔哈卡国王在位时，在九年里赠给寺院的黄金多达110公斤。每年开采出的黄金一部分被用于库施上层统治者的装饰用品，以及寺庙墙壁和雕像的装饰品，但大部分被输往国外，如埃及和罗马等地，黄金成为库施对外贸易的主要商品和国家财政收入的主要来源。此外，麦罗埃西部沙漠地区还盛产各种宝石和半宝石，如紫晶、红玉、红锆石、金黄色宝石、绿柱石等，它们也作为贸易产品被销往国外。

制陶业是麦罗埃手工业中的一个重要领域，有人称其产品是麦罗埃文明的所有物产中最为著名的一种。一方面是因为发掘出大量的陶器碎片，另一方面从陶器的制作质量看，已达到较高的水平。麦罗埃的陶器生产分成两大类：一类是男人用旋轮制作的陶器，主要满足社会上层和中层消费的需要，产品形状多样，质量较好；另一类是妇女们在家中手工制作的陶器，供普通老百姓日常使用，它们虽质量较差，但在形状和风格上体现了根深蒂固的非洲传统，陶器外表一般饰以简单明了的几何图案，与努比亚的制陶技术具有明显的连续性，今天不仅苏丹而且非洲许多地区仍然制作同样类型的陶器。

从王室成员坟墓中发掘出的物品看，麦罗埃时期已有了木匠，他们制作了各式各样的家具，包括床、木制首饰盒、保险柜，甚至还有乐器等；织布工织出了棉麻纺织品；制革匠加工出皮革制品。此外，还存在一个高度发达的珠宝饰物加工业，制作出从饰牌到项链、手镯、耳环、戒指等式样繁多的饰品，其中早期的饰物都仿效埃及款式，其后期发展出自己的饰物式样。制作珠宝饰物的主要原料是金银和次宝石。麦罗埃地区既多又容易得到的象牙，也被工匠们雕刻成各种工艺品，主要是动物的模型，如长颈鹿、犀牛、鸵鸟等。

显然，在麦罗埃物质文明的创建中，行业门类较多的手工业占有重要地位。当时可能存在一个人数较多的工匠阶层，包括铁匠、木匠、建筑设计师和泥瓦匠、陶工、织布工、制革匠、金银珠宝师和石匠等。他们可能是被集中在神庙或宫廷中类似作坊的场所里进行生产，有时还需要不同行业之间的配合，共同完成一些大型建筑项目，如麦罗埃那么多的宫殿、神庙、金字塔从建筑到装饰，必然是建筑设计师、泥瓦匠、石匠等协作的结果。

麦罗埃时期，农业和畜牧业也有了较大发展。从麦罗埃周围发现的沟渠网和蓄水池遗址看，库施已进入灌溉农业时期。当时种植的谷类主要有高粱、大麦、小麦，并种植小扁豆、黄瓜、甜瓜、葫芦等蔬菜和棉花。库施种植棉花约始于公元前4世纪，是尼罗河流域棉花的发源地。棉花种植的规模比较大，4世纪中期阿克苏姆国王埃扎纳在其碑文中曾经称他在麦罗埃毁掉了许多棉花种植园。在一些碑文中还多次提到枣树和葡萄种植园，它们可能也是当时主要的经济作物。畜牧业在经济生活中的地位依然超过农业，人们除了饲养短角牛和长角牛外，还养了绵羊和山羊，以及少量用于负重的马和驴，约在公元前1世纪末，引进了骆驼。牛在库施人生活中起着重要作用，它是财富的象征，这是非洲黑人文明表现出来的一个普遍性的特点。库施人牛的数量很大，需不断地更换和扩大牧场。首都从纳帕塔迁往麦罗埃，在某种程度上也是为了迁移牧场的需要。由于北部地区长期放牧后，渐渐导致尼罗河两岸水土流失，需要向南面寻找新的牧场。但是，在过了一段时期后，到公元1世纪，麦罗埃南面的牧场也遭到严重的破坏，大量的牲畜毁坏了草地，也毁坏了灌木丛和树木，土壤被再次沙漠化，农业也随之遭殃。这可能是麦罗埃王国没落和衰亡的主要原因之一。

手工业和农牧业的发展，推动了库施对外贸易的兴旺。麦罗埃地处尼罗河、红海、印度洋和乍得湖贸易交通的要冲，便于发展对外贸易和转口贸易。向地中海世界和阿拉伯半岛南部出口或转口的货物有黄金、香料、象牙、乌木、油料、玉石、能鸟毛、豹皮和奴隶等，同时把上述地区的产品和本国的铁器产品运到非洲内地销售。在埃及托勒密王国时期（公元前3世纪），由于其对非洲产品需求的日益增长，麦罗埃的对外贸易达到顶峰。对外贸易的范围，南达尼罗河上游的纵深地区，西达苏丹的乍得湖地区，北通埃及至希腊、罗马，东经红海到达阿拉伯半岛，甚至同东方一些国家建立了贸易联系。在麦罗埃遗址中，现已发现了这些地区的物品，如公元前4世纪雅典的陶器、公元1世纪罗马的银器和镀金酒杯、一个中国式的古鼎，以及大量的古埃及、罗马的钱币。为了保证商道的畅通和保护商旅的安全，麦罗埃统治者专门在一些交通要冲修建了要塞，还沿着商道挖掘水井，供应商旅们的饮水。

麦罗埃时期，库施建立了自己的新的文字体系——麦罗埃文。这是一种借自埃及，但意思已完全不同的象形文字。根据已发现的刻在墓碑和建筑物上的800多个铭文看，它共由23个符号组成，分别代表辅音、元音和音节，字与字之间常用另一种符号隔开。遗憾的是，麦罗埃文至今还没有人能识读，还不能利用它对麦罗埃时期的库施文明作进一步的研究。1909年英国学者格里菲斯找到了麦罗埃文音译的关键，从而能把碑文分成不同的类型，如向诸神祈祷碑文，向已故宗亲祭悼碑文等，还能识别其中一些亲属名和官衔名等。到70年代，巴黎麦罗埃研究小组运用电子计算机技术把麦罗埃碑文汇集成《麦罗埃铭文汇编》，译读铭文的进程又进了一步。

在宗教信仰方面，麦罗埃时期除继续信奉阿蒙、埃西斯、荷拉斯、托特等埃及神外，在公元前3世纪，还崇拜一些完全属于麦罗埃当地的神，如阿潘德麦克狮神和塞比尤耶迈克神（造物主）等。阿潘德麦克狮神又称战神，他被描绘为狮首人身，是麦罗埃人心目中一个极其重要的神，几乎在麦罗埃全境都建有狮庙，供奉狮神，它们或是立体狮像，守卫着神庙的通道和入口；或是浮雕，把狮像刻在显眼的位置上。阿蒙神及其神庙继续享有很高的地位，历届国王们都给阿蒙神庙里的祭司奉献黄金、奴隶、牲畜、地产等礼物。

麦罗埃时期的建筑也取得了很大的成就。公元前1世纪末，在麦罗埃城建造了一座阿蒙神庙，其大厅、庭院、内室、礼拜堂等都是沿着一条中心轴线建造的，还为举行宗教仪式建了一条长廊，庙前有一座刻着麦罗埃文的石碑。遍及各地的狮庙则建筑简单，它基本上分成两类，一类由两间大厅组成，其中最早者是土坯结构，没有塔门；另一类只有一间大厅，庙前多数有塔门。首都麦罗埃城建筑规模很大，希罗多德在《历史》第二卷中称它是一个大城市。已发掘出的主要遗址有王城，内有宫殿、王家浴室和其他一些建筑物，附近有阿蒙神庙、狮庙、埃西斯神庙、国王死后埋葬的金字塔建筑和埋葬非王室成员的墓地等。最早的金字塔陵墓是用石头筑成的，里面的石棺由工匠精工雕琢成各种画面并有铭文，但后来的陵墓越来越小，成为用砖砌就的小墓。离麦罗埃不远的沃德本纳盖，这个专为摄政王后修建的城池，除了有一个很大的宫殿外，还建有一座蜂窝状的地下仓库，两座神庙，以及许多分散的土墩，表明它同时也是尼罗河上一个重要的码头城市。在瓦迪哈瓦德的巴萨城遗址，已发现一座神庙和一个由许多石雕狮像围绕着的大型蓄水池，从这座城市的布局看，设计者曾根据当时灌木丛生的地形，精心规划建筑，而非漫无目标随意修建，说明库施人的建筑已达到一个较高的水平。

库施文明的多方位发展与广大奴隶的辛勤劳动是分不开的。库施的社会结构由三部分构成：国王及其亲属、占据着宫廷和省级政治军事职务的贵族以及神庙祭司为上层统治阶级；农牧民、工匠、商人和各种下级官吏组成了社会的中间阶级，他们占了库施人口的大多数；主要由战俘构成的奴隶处于社会的最下层。奴隶劳动主要从事修建金字塔、寺院、宫殿、蓄水池塘和其他大型工程建筑的劳动，以及修建和开挖灌溉渠、种植寺院的果园和菜园等生产性劳动。无论是纳帕塔时期还是麦罗埃时期，库施王国都曾发动了一系列旨在掠夺奴隶的对外战争。国王经常把这种战俘奴隶连同新占领的土地一起献给寺院，或者把他们卖到埃及和中近东的一些国家和地区，成为库施对外贸易收入的一大来源。

纳帕塔和麦罗埃时期，库施国的政治制度在埃及文明的基础上有了进一步发展，体现了更多的本国特征。库施新国王产生的办法已不同于法老时代或其他古代东方国家所通常遵循的父子相承的方式，而是从王室兄弟中挑选出来。挑选权掌握在军队首领、高级官员和氏族头人手中，然后由祭司主持就职仪式，使公众相信新国王是由神所亲自选中的。麦罗埃时期就职仪式仍常常在纳帕塔举行，新国王去北方朝拜各个神庙，尤其是纳帕塔的阿蒙神庙，是其即位时必须进行的活动。在阿马尼—奈特—耶里克（公元前431—公元前405年在位）碑文中详细记载了他就职的经过：他是在41岁时由军队的首领们推选为国王的，在去纳帕塔举行加冕仪式之前还打了一仗。他到纳帕塔后先去王宫得到了一个王冠，以进一步确立他的王权，然后他才进入神庙参加大典。在那里，他对着神龛请求神赐予他以王权。库施的这套王位继承制度，与单纯的父子相承制度相比，避免了由平庸猥琐或不受拥戴的人继承王位的危险。国王就任后便成了国家行政的中心人物，他的话就是法律。在中央统治机构里，设了军事指挥官、财政主管人员、掌玺人、档案主管人、粮仓主管人和书吏长等。在各省和公国里，设立了类似的官员。

在库施的政治生活中，还可以看到母权制的痕迹。王室女性成员在国内居于显赫的地位，一般担任了重要的职务。在库施王国统治埃及时，由国王的女儿充任底比斯阿蒙神庙的首席女祭司职务，使她有了巨大的经济和政治权势。在失去埃及后，王室的女性成员仍继续在纳帕塔和其他一些地方的阿蒙神庙担任祭司，掌握着很大的权力。国王安拉马尼的四个姐妹被分别献给了四个阿蒙神庙，负责在神前为安拉马尼祈祷。在王室女性成员中，对国家政治生活影响最大的还是王太后（在麦罗埃文中称干太基）。在库施神庙墙壁上的宗教壁画中，王太后居于特出的位置，仅次于国王本人。而在金字塔礼拜堂的壁画上，王后出现在已故国王的身后。她们最初是在确定国王人选和加冕大典中起着重要作用，并以库施女王的身份收国王的妻子，即其儿媳，为养女的办法，继续对当选国王施加影响。后来，她们的权势越来越大，开始掌握政治大权并自立为君主，有的还沿用了国王的种种称号，如“赖之子”、“两国之主”、“赖之子及国王”等。现在已知最早执政的王太后是公元前2世纪初的沙纳达凯特。此后便出现了一系列执政的女王，直到公元前1世纪阿曼尼雷纳斯国王时，才发生了变化，改变为由王太后和其儿子，即新国王共同执政的局面。但王太后的权势已逐步下降，到公元1世纪上半期，王太后正式退出摄政的位子。不过，这时的库施王国已日薄西山。

公元1世纪后，库施文明开始走向衰落。衰落的原因，一是由于非洲北部在公元后气候变得干旱，加上麦罗埃地区的过度放牧，造成土壤逐渐沙漠化，使农牧业和工商业全面衰落，王国昌盛的经济基础失去了。二是外族入侵给了库施文明以毁灭性的打击。在库施衰落之际，其东面的阿克苏姆王国却日益强盛。公元350年，阿克苏姆国王埃扎纳率军入侵库施，摧毁了麦罗埃城，库施统治者被迫向西逃亡乍得湖地区。一个统一的库施王国至此结束。阿克苏姆军队在大肆劫掠了一番后，便退了回去。此后，在苏丹北部地区出现了许多黑人小王国，它们一直延续了1000多年时间，并部分地继承了库施文明。1931—1933年，英国考古学家对这些小王国的墓地进行了发掘，发现他们的随葬品很多与库施王国时期制作的相类似，如戴着巨大王冠的阿蒙神的公羊头，死者头饰的花边，镶有雕花象牙板的木箱，麦罗埃式样的各种陶器等。库施文明还随着麦罗埃统治者的西逃，被传到中非甚至西非地区，影响最大的要数铁器冶炼技术。在中非和西非某些部落的传说中，还称东方人给他们带来了知识。库施文明通过尼罗河北传，对地中海文明也产生过影响。到公元前5世纪，从东地中海的塞浦路斯到意大利半岛的古代伊达拉里亚，都有与库施相似的陶器、壁画和雕像。“活跃在埃及市场的希腊商人把库施人称为‘埃塞俄比亚人’，意即褐脸人。”[4]

三、阿克苏姆文明

阿克苏姆文明是古代东北非兴起的又一重要文明，它含括的范围是北纬13度到17度，东经30度到40度之间，即今天埃塞俄比亚北部和厄立特里亚西半部地区。这里古代自然条件优越，气候温暖，内有巴纳卡河、塔卡泽河等河流，土壤源自火山岩，非常肥沃，适宜人类的生存和发展，是非洲原始时代农牧业发展的一个中心。早在公元前2000年左右，这里就出现了定居农业，种植蜀黍类植物和小麦、大麦、芝麻等，饲养牛、绵羊、山羊等。创造这个原始农牧文明的便是库希特人。他们是埃塞俄比亚的土著居民，今天埃塞俄比亚北部的布戈人、中部的阿加乌人和南部的卡菲乔人、瓦拉穆人等都是库希特人的分支。但是，由于考古资料和文字资料的缺乏，库希特人的早期文明，即埃塞俄比亚的原始社会状况，人们了解得还很少。

约公元前1000年左右，生活在阿拉伯半岛南部的萨巴人渡过红海，进入今厄立特里亚。此后，埃塞俄比亚高原地区开始受阿拉伯半岛南部文明的影响。萨巴人带来了新的农业耕作技术（犁耕）和建筑风格。现今在埃塞俄比亚高原北端耶哈（Yeha）发现的文物、石碑和一些简短的碑文都同南阿拉伯发现的有惊人相似之处，如狮身人面像、香坛、高耸的石柱建筑等，那些用古体字刻在石碑上的碑文全部是南阿拉伯文字。[5]值得注意的是，铁器已被使用，已在耶哈和马塔拉等地发现了铁制匕首、刀剑等，同时发现的还有大批青铜器，如铜制镰刀、斧头、耳环、手镯等。但是，到公元前的几个世纪里，东北非地区已不再是简单地接受外来文明的影响，而是在过去接受影响的基础上本身有了新的发展，如碑文的字体已与原来的南阿拉伯文有了很大的区别，一些器皿的造型和建筑物的材料都有了变化，前阿克苏姆文明（公元前5世纪至公元1世纪）正在日益本地化。这表明一种新的文明正在东北非地区形成。公元前后出现的阿克苏姆文明正是这种混合文明进一步发展的产物。

公元1世纪末成书的《红海回航记》最早提到阿克苏姆这个名称，说从红海边的阿杜利斯港需走8天的路程才到达内地的阿克苏姆城。[6]在公元3世纪的一本著作中，阿克苏姆已被描写成“世界第三大国”，[7]逐渐进入鼎盛期。此后，直到公元10世纪阿克苏姆王国消失时为止，阿克苏姆文明存在的时间大约有1000年之久。

作为黑非洲文明的一支，阿克苏姆文明的根基在埃塞俄比亚高原的北麓，但融合了许多南阿拉伯文明、基督教文明和库施文明的因素，可以说，它是在多种文明混合的基础上发展起来的产物。这是由阿克苏姆所处的地理位置、发达的对外贸易和其早期对外扩张决定的。

埃塞俄比亚高原北麓的厄立特里亚地区自古以来就是阿拉伯人南迁的重要地区，公元前1000年前，阿拉伯半岛南部的一些部落为寻找新的居住地，开始不断地渡过红海，到达厄立特里亚，甚至埃塞俄比亚境内定居。到公元3世纪，阿克苏姆国王阿菲拉斯率兵过红海，征服了阿拉伯半岛南端的也门地区，阿拉伯文明被进一步传到阿克苏姆地区。4世纪中叶国王埃扎纳在位时，通过不断的对外战争，建立了一个庞大的帝国，其疆域北起埃及南境，南到索马里香料产区，西至尼罗河上游，东达阿拉伯半岛南部，即今天埃塞俄比亚北部、苏丹和阿拉伯半岛南部的广大地区，完全控制了当时东西方海上交通的要冲曼德海峡，与同时期的中国、罗马、波斯并列为世界四大强国。南来北往、穿梭不息的商旅货船，使阿克苏姆广泛吸收外来文明成为可能。由于埃扎纳信奉基督教，基督教遂在阿克苏姆境内广泛传播，在各地修建了教堂和修道院，基督教文明又被糅合进阿克苏姆文明中。

阿克苏姆在统治制度上实行的是中央集权制，帝国分成阿克苏姆本部和藩属地二大部分。阿克苏姆国王从公元3世纪起称“万王之王”，拥有绝对的权威，他的意志即是法律。各藩属地的统治者称执政或总督，他们是“万王之王”的臣属，每年向其纳贡。有些藩属统治者还有自己的附属地，同样每年从附属地收取贡品。因此，上至国王下至各地的首领，阿克苏姆实行的是一种金字塔式的统治结构。为了维护国王的权威和扩大版图，阿克苏姆拥有一支庞大的军队，它由步兵、象骑兵和海军组成。公元525年，加列布国王曾派遣一支由200艘战舰组成的军队，跨海远征阿拉伯半岛南部，占领了大片土地。这种军事征伐通常都是由国王、王弟或其他亲属指挥。国王身边还有一支武装扈从随时听他调遣，扈从队平时由宫廷成员组成，战时由他的卫队组成。

由于对外战争不断，阿克苏姆蓄集了许多战俘奴隶。在一些铭文里经常有在战争中抓获俘虏的记录。如，在一篇关于埃扎纳国王的铭文中提到，由于阿凡部落的人袭击了阿克苏姆城的商人，并杀死了人，埃扎纳决定派兵征讨，结果俘虏了他们的统治者和部落民众，后把他们全部以奴隶处置。也有一些奴隶是奴隶贩子从非洲内陆运来的。这些奴隶，除一部分被卖给外国奴隶贩子运往埃及或西亚外，大部分被留在阿克苏姆，从事生产劳动和家务劳动，也有的作为礼品馈赠，甚至像牲口一样作为祭品被杀死。还有许多奴隶被派去充当士兵，从事战争。尽管奴隶处于社会的最下层，但阿克苏姆奴隶的地位还存在一定的变动的机会，因为有资料显示，有些奴隶因立下军功或表现出非凡的才能而受到统治者的赏识后，被提升为国家官吏或军官。现在还没有资料表明，阿克苏姆的奴隶制已从早期家内奴隶制，过渡到以奴隶生产为主的发达状态。

在阿克苏姆强盛时，其农牧业、手工业和对外贸易都较发达。农业和畜牧业是当地居民的主要产业，大部分人从事农牧业活动，其产品不仅满足了本地消费的需要，还用商船或商队运往国外出售。从遗址发掘看，当时许多山坡被修成梯田，山上的溪水被引入田中灌溉。在丘陵和平原地带，修建了水坝和水池储存雨水，并挖掘了灌溉沟渠，表明已进入灌溉农业阶段。据铭文记载，农作物的品种主要有葡萄、小麦和其他谷类；人们吃的食物包括麦面大饼、大麦酒、葡萄酒、蜂蜜、肉类、黄油和植物油等。铁器生产工具和牛耕已在农业中广泛使用。饲养的牲畜有牛、绵羊、山羊、驴和骡子等，并驯养了许多大象，供宫廷和军队使用。占有牲畜的多少是衡量一个人财富多寡，也是决定他社会地位的依据。因此，阿克苏姆国王和各级统治者都非常重视畜牧业，在阿克苏姆王宫里专门设立了“掌牧官”一职，负责给国王掌管牲畜的饲养。历届国王通过各地的供奉，或对外发动掠夺战争，都占有大量牲畜。国王埃扎纳在对阿凡和努比亚两个地区的战争中，所获战利品包括3.25万头牛、5100余只羊和几百头驮畜。他为了帮助贝贾四个部落重新定居，曾赐给他们2.5万头牛。[8]

农牧产品的丰富为手工业的发展创造了条件。阿克苏姆的各种手艺工匠，如石匠、泥瓦匠、雕刻匠、陶工、铁匠和其他金属匠等，都达到了较高的生产水平。其中最重要的手工行业是制铁业。阿克苏姆的制铁技术最初来自麦罗埃，曾用后者的铁加工成长矛、农业工具和其他日用品，麦罗埃灭亡后，发展了自己的冶铁业。制铁技术的发展直接推动了农业和其他手工业的进一步发展，以及军队战斗力的提高。在阿克苏姆遗址里发掘出大量赤陶器皿，有的已经破碎，有的依然完整。它们主要是实用的罐、碗、壶、锅、盆和杯子等，其中有一个是呈人头状的带嘴子的罐子，造型很独特。这些器皿的颜色以赤色为主，也有赤褐色的，有些还涂了红色泥釉。它们大小不一，从很小的杯子到50厘米高的大桶都有，外表通常有简单的几何图案，如花彩形、之字形、成组的圆盘形、格子形、螺旋形和条形等，很少取自自然物。有些花纹已具有象征意义，如在盆缘上模压纹章等，许多器皿边缘、两侧或底部有基督教的十字架。造船业的规模也很大，公元6世纪20年代，阿克苏姆国王为了再次征讨也门地区的阿拉伯人部落，命令在一个港口集中建造了大小船只170艘。[9]

对外贸易活跃是阿克苏姆经济活动中一大特色。由于它地处东西方之间海上交通的要冲，其红海沿岸有大小数十个港口，因而吸引了许多国家和地区的商船和商人来到阿克苏姆境内，每年都有大批货物进出阿克苏姆的港口，阿克苏姆成为当时一流的世界贸易大国。在各港口中，阿杜利斯港贸易量最大，它是红海地区海上贸易的中心，也是与阿克苏姆内陆交易的中心，在公元2世纪以前，它还是一个小集镇，到5、6世纪时，它已成为北非和南亚之间的首要港口。另一个小港加巴扎，仅在公元525年夏天驶入的船只就达60艘，它们分别来自巴勒斯坦、埃及、印度等地。贸易的发达，给阿克苏姆统治者带来了丰厚的财源，也是阿克苏姆王国强大的物质基础。

根据古代罗马—拜占廷作家的记述，阿克苏姆输出的物品包括：象牙、犀角、香料、黄金砂、奴隶、河马皮、猴子、绿宝石以及有限的小麦等谷类作物和牛、羊等牲畜，其中有些商品并非产自阿克苏姆，而是来自非洲内地，如黄金、宝石、奴隶等。由于象牙是爱好奢侈品的罗马人必不可少的东西，象牙成为阿克苏姆向罗马出口的最重要货物，每年有很多象牙在阿杜利斯被装船运出，以至于古代作家一提到阿克苏姆、阿杜利斯或埃塞俄比亚，就必定提到象牙或大象。根据他们的记述，当时在阿杜利斯沿海一带就能捕到大象，它们长着长长的象牙。这些象牙除了被运往罗马帝国外，有的还被运到波斯、印度等地。1962年，埃塞俄比亚考古研究所人员曾在阿杜利斯遗址发现阿克苏姆时代的一只象牙。五年后他们又发现了陶制象俑残片。

阿克苏姆进口的物品主要有：来自意大利和叙利亚的葡萄酒和橄榄油，埃及的谷类、酒类、布匹和染料，印度的小麦、大米、芝麻油和甘蔗，阿拉伯半岛南部出产的铁器和玻璃制品，希腊的食用油和酒类，等等。现在考古发掘出的外来物品，大部分来自罗马帝国，尤其是来自埃及，如用以盛酒或油的双耳细颈壶、玻璃器皿、金饰和用罗马银币制成的项链、铜制灯具、铜质天平和砝码等。这些物品中，有些是作为礼品奉献给阿克苏姆国王和阿杜利斯统治者的。据记载，公元524年前后，亚历山大的主教就送给阿克苏姆国王一件银制容器。

随着贸易的发展，金属货币作为一般等价物也随之出现。约从公元3世纪起，阿克苏姆开始铸造金属货币，成为黑非洲第一个铸造金属货币的国家。铸造的钱币分金币、银币、铜币三种，从已发现的几千枚古币看，大部分是青铜币，尺寸从8毫米到22毫米不等。它们在重量、成色和形状方面，与同时期地中海沿岸国家和拜占廷的货币基本相同，只是铸上了阿克苏姆历届国王的肖像、徽记和铭文而已。国王的肖像常常止于胸部，有的戴着王冠，只发现一枚上面铸的是国王坐在御座上的侧面像。有些铸币上，国王的半身像位于两枝弯弯的谷穗中间。早期诸王的徽记都是日轮和新月，自从埃扎纳改信基督教后，徽记基本上都改成了十字架，它或在一面的中央，或在一圈铭文的中间。铭文早期用希腊文，后用埃塞俄比亚文。铭文内容除了有国王的名字和其头衔“阿克苏姆万民之王”或“阿克苏姆国王”外，还有一些祝愿性的话，如“祝愿人民健康幸福”、“让人民得到和平”、“他将靠基督战胜”、“蒙上帝恩惠”等等。但所有钱币上都没有注明年代，后人只能根据上面国王的名字，再结合刻有国王名字的碑文或建筑物上的国王铭文，来判明各个钱币的铸造时间。

建筑业也达到了较高的水平。阿克苏姆文明建筑的主要特征是使用石料，建筑布局呈正方形或长方形，突出部分和凹进部分有规律地交错着，无论是教堂还是其他大型建筑，都建筑在有多层台阶的底座上。主体建筑周围是一些附属建筑物，中间以小院隔开。这种石砌建筑除泥浆外，不用任何其他粘合剂。阿克苏姆人在建筑材料中已增加了木料一项，门窗框架和屋顶的横梁都用木料制成，并用木托梁加固房子的四角。建筑物的墙面一般是粗糙的方形石料的结合体，木制横梁的末端被雕成猴头形状，而雨水槽的末端则饰以狮头形的出水口，形成自然而丰富的造型。在鼎盛时期，阿克苏姆国王为了显示自己的富有和权威，到处修建规模巨大的宫殿、城堡等建筑物。在阿克苏姆城遗址，已发现了三所巨大的正方形宫殿遗址，其中规模最大的是恩达西蒙宫，它四边均为35米。王宫四周有庭院和构成长方形的成套附属建筑，如塔卡马里亚姆宫的庭院长约120米、宽85米。在阿克苏姆城西部的栋古拉，已发现的一座约建于7世纪的城堡遗址，占地约3000平方米，其围墙形成一个不规则的四边形，有一边长57米，另一边长56.5米，遗址中央残留至今的墙还有5米高。建筑风格朝着宏大、华美的方向发展，一方面反映了阿克苏姆此时财力的雄厚和建筑技术的发展，另一方面也反映出阿克苏姆统治者君主意识的加强，希望通过这些庞大建筑物的建造，增加百姓对当权者的敬畏之心，同时也是统治阶层越来越追求舒适豪华生活的反映。

巨型独块石碑是阿克苏姆文明的又一标志性建筑，现今已发现130多座。这些石碑一般高3—4米，最高的达33米，都是从巨大的花岗石上开凿下来做成的，多数坐落在一个大的石块平台上。它们在造型上分成两种：一种是加工比较粗糙，放置也很随便，只是散布在旷野，目的是为了标出坟墓；另一种是经过精心加工，石碑四面都很平滑，上有装饰性的雕刻，且顶部呈弧形。在阿克苏姆城，曾有一个由七座石碑组成的石碑群，现仅存一座还耸立着，有五座已倒塌，另一座在1936—1941年意大利侵占埃塞俄比亚期间，被掠往罗马，竖立在卡拉卡拉剧院附近。在石碑上雕刻模拟的常常是多层建筑，在那座33米高的石碑上，正面雕的是一个9层建筑，门、窗、梁等一应俱全。另一座石碑刻的不是建筑物，而是在两面倾斜的碑顶下面刻着一面类似盾牌的图案。不少石碑上刻有铭文，记载着国王的业绩。显然，建造这些石碑的目的是为了纪念已故的统治者，但石碑上的不同造型和图案的真正含义何在，还是个谜。另外，建造这些巨大石碑的石料来自何处，它们又是怎样被竖立起来的，人们还很难给以确切的解释。虽然在阿克苏姆西边高山处有一个古老的采石场，并且还有一块长27米的巨石，似乎已被粗加工过，尚未来得及运走，但还不足以说明所有的石料都来自这里，其中还有一个运输问题。

在阿克苏姆，类似的巨石建筑还有一种巨石平台，迄今已发现27块。它通常置于石碑前面。在马里亚姆齐翁宫殿附近有12个这样并列的平台，长度有的在2.5米以上，厚度平均为40—50毫米。它们过去可能是国王御座的底座，平台的中部呈喇叭形，上有洞眼，可能是用来安装御座的四条腿。御座也由一块完整的石头凿成，据6世纪的一份文献记载，在阿杜利斯的一个御座“是用最上等的白色大理石制成的”。[10]有的巨石平台是放雕像用的，在阿克苏姆发现的一块巨石平台上凿有一个脚印，长92厘米，过去大概是用作一座金属雕像的底座。

阿克苏姆时期，语言文字也有很大创新。在阿克苏姆王国初期，使用的文字是萨巴文，即由阿拉伯半岛南部萨巴移民带来的文字。约从公元2世纪起，在萨巴文的基础上开始出现一种新的文字——盖埃兹文，其语言称盖埃兹语，属于闪米特语系南支的一种。起初，它只有辅音，字体仍类似萨巴文，书写的方向是左向、右向并用。到公元3世纪埃扎纳国王统治时，由于受印度文的影响，声母体系中已加进元音符号，用以表示口语中不同的音调，并开始划分音节，书写的方向定为从左向右。同时从希腊文里引入了数字体系和一些主要符号。几个世纪后，在此基础上形成了今埃塞俄比亚的官方文字——阿姆哈拉文。这是阿克苏姆文明留给后人的一项特出成就。在5世纪末，这套文字体系经叙利亚被传到亚美尼亚，开始影响外高加索的文字。今亚美尼亚文字采用的就是加元音的埃塞俄比亚字体。从阿克苏姆文字演进的历史看，它是多种文明交叉影响的结果。

在宗教信仰方面，阿克苏姆时期经历了从多神崇拜到信奉一神教——基督教的转变。在阿克苏姆文明兴起的初期，人们崇拜自然界中天上和人间的种种物体，包括太阳、月亮、星星、大地和自己的祖先等。这些被神化的物体分别有自己的名称，如阿斯塔尔神是金星的化身，阴间的贝赫尔和米德尔神都是大地的象征，这些神的名字在早期的铭文中都经常出现。象征太阳和月亮的标记，不仅出现在石碑上，还可见于阿克苏姆诸王的铸币上。在诸神中，以马赫雷姆神最重要。它被认为是神的始祖和阿克苏姆人的保护者，还是国王的祖先和父亲，在铭文中被誉为“最伟大的神”、“不可战胜的神”、“阿克苏姆人之神”等，阿克苏姆诸王要把胜利宝座奉献给它。对于这些神，阿克苏姆人不仅要在心中崇拜，还要向它们贡献祭品。祭品以家畜为主。在埃扎纳国王的一篇铭文中记载，仅仅在一次祭祀中就献给马赫雷姆神12头公牛。有时还用青铜或石料制成的公牛、公羊和其他牲畜的模拟像代替活的祭品。对祖先崇拜，特别是对已故国王的崇拜，在阿克苏姆多神崇拜中占有重要地位，建造石碑石柱就是这种崇拜的表现。在祭祀祖先或已故国王时，人们先绕着石柱石碑兜圈子走并进行礼拜，然后把祭品放在凿成祭坛形状的石碑底座上，祭牲的血流入石头平台上凿成碗形的洞孔里。阿克苏姆历代国王的陵墓都被视为圣地，不得随意进犯。在墓地发现的器皿和其他生活物品说明，当时人们相信人死后还有另一种生活。

在阿克苏姆早期的宗教信仰中，已明显受到外来宗教的影响。如萨巴人的部落神阿尔马卡受到阿克苏姆国王加达拉的崇拜，其圣地坐落在默拉左。在一些石碑上，雕有埃及—麦罗埃宗教信仰中所信奉的哈索、普塔、荷拉斯等神有关的物品和圣甲虫等等，以及埃及的生命长寿的象征符号。在阿克苏姆城还发现了一些小佛像，这很可能是信佛教的商人从印度带来的。此外，当时阿拉伯半岛南部有许多犹太教团体，由于政治上的臣属关系和频繁的贸易往来，阿克苏姆本土肯定对犹太教也不陌生，例如，在埃扎纳关于努比亚战役的铭文中，已有了一神教的思想。

公元320年，埃扎纳就任阿克苏姆国王后，因受启蒙老师、一位信奉基督教的希腊人弗鲁门蒂乌斯的影响，改信了基督教，成为阿克苏姆第一位皈依基督教的国王。自此，教堂和修道院开始在阿克苏姆巨石建筑中占有一席之地。阿克苏姆时期的教堂和修道院通常都修建在几乎无法攀登的平顶山上，建筑的难度很大。如提格雷省著名的德布拉达摩修道院，据民间传说，创建者是抓着魔蛇的尾巴攀登上去建造的[11]。在埃扎纳以后诸王的支持下，基督教由北向南迅速在阿克苏姆境内传播。阿克苏姆成为埃及亚历山大大主教管辖内的一个教区，并接受从那里派来的主教和规定的教规。宗教信仰的转变在铸币上也有反映，即在铸币上普遍铸有十字架的标记。在国王利韦尔的铸币上，一面是他戴着王冠的头像，在王冠的右边有一个很小的十字架，另一面是一个大十字架。在他的另一枚铸币上，还用盖埃兹文铸了一句“基督和我们同在”，这是阿克苏姆铭文中头一次提到基督的名字。在5—6世纪期间，《旧约全书》逐步由希腊文译成盖埃兹文，《圣经》逐渐在阿克苏姆流行起来。但是，阿克苏姆人对《圣经》中的人物和内容有自己的见解。他们最尊敬的人物是大卫和他的儿子所罗门，最喜爱的篇章是《诗篇》，认为每天早上读它就可以避邪，就可以像大卫那样，使上帝成为自己独有的同盟者。显然，基督教的传播对阿克苏姆的政治、文化和精神生活等方面都产生了深远的影响。

从公元7世纪起，阿克苏姆文明逐渐走向衰落。此时，在西亚地区，自穆罕默德创立伊斯兰教后，阿拉伯人的势力日益强大，使原先东西方贸易途经红海的商路北移走陆路，即把东来的船只引入波斯湾后，将其货物通过骆驼商队直接运至地中海沿岸，再装船运往西方。这造成红海过境贸易日益萎缩，也意味着阿克苏姆繁荣的主要基础失去了。到8世纪，阿拉伯人势力进一步向外扩张，占领了红海两岸地区，阿克苏姆王国的红海港口先后丧失，著名的阿杜利斯港被毁灭。阿克苏姆自此失去了通过海路同外界联系的渠道，成为一个内陆文明区。与此同时，阿克苏姆王室内部内讧不断，争权夺利的斗争日趋激烈，严重削弱了国力，给外族入侵提供了有利时机。阿克苏姆王国周围的一些游牧部落乘机发动侵袭战争，其中以北部的游牧部落贝贾人和西部的法拉沙人威胁最大，迫使阿克苏姆王国重心南迁。可是，南部地区一直是另外一些游牧部落活动的地方，南迁受到他们的强烈抵抗。阿克苏姆人在新的地方没有能振兴，反而更加走向衰落。到10世纪时，阿克苏姆王国已不复存在，辉煌一时的阿克苏姆文明就此终结。

2 萨奥赤陶人像。萨奥文化和诺克文化是非洲黑人艺术的两个典型代表。两者既有共性，又各有特点

[1] 联合国教科文组织：《非洲通史》第二卷，中国对外翻译出版公司1985年版，第180页。

[2] 联合国教科文组织：《非洲通史》第二卷，第215页。

[3] 同上书，第108页。

[4] [美]爱德华·麦克诺尔·伯恩斯等著，罗经国等译：《世界文明史》第一卷，商务印书馆1995年版，第62页。

[5] Graham Connah，African Civilization，Cambridge Univ.1987.p.75.

[6] 联合国教科文组织：《非洲通史》第二卷，第282页。

[7] 同上书，第283页。

[8] 联合国教科文组织：《非洲通史》第二卷，第302页。

[9] 何芳川等主编：《非洲通史》（古代卷），华东师大出版社1995年版，第116页。

[10] 联合国教科文组织：《非洲通史》第二卷，第88页。

[11] 理查德·格林菲尔德：《埃塞俄比亚新政治史》（上册），钟槐译，商务印书馆1974年版，第55页。1960年亚的斯亚贝巴大学学生来此参观时，还是拴着绳子吊上去的。

第三章 西非早期铁器时代文明

经历了漫长的石器时代后，非洲开始向金属器时代过渡。在北非，埃及于公元前3000年前后冶铜，至公元前7世纪初，埃及各地使用铁器工具已十分广泛和普遍。埃及邻国苏丹的境内，冶炼和使用铁器的时间几乎与埃及同步进行，著名的麦罗埃及成为古代非洲重要的冶铁中心。西非的情况与北非不同。从现有的考古发掘的资料分析，西非除了毛里塔尼亚西南部的阿克儒特和尼日尔境内的阿加德兹两地在公元前5世纪开始冶炼和使用铜器外，其他地区都没有经历铜器时代，从这个意义上讲，西非的早期铁器时代有其特殊的含义：第一，就历史发展阶段而论，它相当于其他地区的青铜器时代；第二，就其文化内涵而论，它主要体现为铁器和石器的并用。国内外学者一般把西非早期铁器时代的时间界定为公元前500年至公元1000年前后的这样一个时段。

一、诺克文化

诺克（Nok）位于今尼日利亚境内，是贝努埃高原重要城市阿布贾向东北方向通往卡方尚之间的一个小村庄。20世纪30年代，人们在当地矿坑中发掘出制作精美的赤陶头像。这一发现引起考古界的兴趣。40年代，考古学家德·法格在诺克河谷几米深的地层中又发现了一些陶器、石器和古代冶铁遗址，其中包括十三座炼铁炉的村落遗址。以后，在尼日尔河和贝努埃河以北，南北超过200英里、东西长达300英里的宽广地区，陆续有考古新发现。出土文物中，最有代表性的人工制品是动物泥塑和造型刻板化的泥人（大多是头像），此外还有铁器、石器和石料装饰品。经专家们研究表明，上述物品制作于公元前500年至公元200年，属于西非早期铁器时代。人们把诺克地区这一西非早期铁器时代的文化称为诺克文化。

学术界对诺克文化的研究尚需深化，不少问题还有待于进一步探讨，就目前已经取得的研究成果来看，我们可以归结为以下几点：

第一，诺克文化是西非早期铁器时期文化的典型代表，它向世人展示了这一时期文化的特点。

经过本世纪几十年的考古发掘，在诺克村及其周围出土了大量诺克文化的遗址和文物。其中既有炼铁遗址、原始炼铁炉，也有大量陶器和石器，包括磨石、石臼、磨光的片形石斧等。各地遗址中铁器和石器的同时出现，告诉我们这样的史实：诺克人尽管已经掌握了冶炼铁器的技术，但由于刚刚步入铁器时代，制作技术尚不精当，而石器作为一种长期使用的工具，仍可作为铁器工具的补充手段，从某种意义上讲，它依然是不可或缺的。一些石器继续得到使用，表明它们在某些场合下可能比粗糙的铁器更为顺手和有效。铁器与石器的混合并用是诺克人社会处于早期铁器时代的真实写照，这恰恰也正是西非早期铁器时代的特点之一。

诺克人经历了长期的生产和生活实践后，逐渐发展了冶铁技术。诺克人的冶铁炉十分独特，它是在塔鲁加被发现的，冶铁炉内壁由粘土制成，呈圆筒形，炉壁上留有进风口，特制的风箱经进风口向炉内鼓风。公元前5世纪至公元前3世纪由诺克人制作的冶铁炉虽还粗糙，炉内的容量也不大，但却具有特殊的意义，诺克人利用这种冶铁炉生产和制作了刀、箭头和剑刃等铁器。

第二，诺克文化显示了西非早期铁器时代独特的非洲艺术风格和较高的艺术水平。

在诺克地区出土的大量动物或人头像充分体现了非洲独有的雕刻特点。雕刻作品一般都是上部大下部小，中间部分是按比例递缩的。以人头像为例，额头部位特别大，几乎占据整个脸部的一半，眼、鼻和嘴逐步缩小，下额所占面积已很小，以至有些人头像的下额几乎轮廓模糊。雕像与人体的真实比例也体现这个特点，诺克雕像的头部占人体总面积的3/4，而实际上人头部占人体的1/6。这种创作风格是非洲独有的。此外，诺克雕像的脸部处理极具特色，所有人头像几乎是完全雷同的，比如眼睛的瞳孔都是由手工钻出的孔洞，眉毛比较平直。

诺克文化表现出较高的艺术水准。首先，诺克文化的各类作品多姿多彩，呈现多样化格局，在雕像中不但有人头像，也有全身像；不但有赤陶雕像，也出现了木雕作品。在雕像作品中，配有各类装饰品，如帽子、手镯、脚镯和串珠等。其次，诺克作品的创作和表现手法绚丽多姿。专家们经过研究认为，作品的创作和表现手法有现实主义的、公式主义的，也有抽象主义的、自然主义的和浪漫主义的。从今天的标准看，这些作品可能还不成熟，但至少它们已呈现了上述的倾向。再其次，诺克作品的制作达到很高水准。诺克艺术品质地坚实，耐腐蚀，许多作品至今仍保持着原样。以赤陶雕像为例，赤陶由焙烧黏土而成。用黏土制成作品后进行焙烧，不但必须掌握黏土性能，而且必须控制焙烧的温度。诺克的赤陶雕像经历了二千多年的风雨寒暑而依然保存下来，足见其制作者技术之高超和手法之娴熟了。

第三，诺克文化对非洲乃至世界文化产生了不可低估的影响。

诺克文化在当时的西非地区不但具有领先地位，同时也发挥着示范作用。铁器的制造和应用促进了生产力水平的提高，扩大了诺克人的活动范围，从而有力推动了诺克人与周边地区各族的经济和文化交流。诺克文化传入其他地区，产生了巨大影响。后来在距诺克800公里处的达伊马（Daima）出土的泥塑小像就颇具诺克雕像的风格。在诺克文化之后的伊费文化和贝宁文化，在艺术风格上也与诺克文化存在许多相似之处。令人称奇的是，在贝宁发现的一种青铜雕刻，不仅在尺寸比例上与诺克雕像雷同，而且雕像各部分的造型及处理手法也十分相似，更使人惊讶的是，两种雕像的腰部装饰品及项链几乎是完全一样的。威利特（F.Willet）指出：“诺克文化，尤其是它的艺术，有那么多的特征在后来西非其他地方的文化中都有发现。那就很难不令人认为，我们所知道的那种诺克文化就是西非雕刻传统的始祖。”[1]

诺克文化不仅对非洲文化的形成和发展产生了深刻影响，同时也成为人类文化宝库中的奇葩。诺克文化被世界其他地区和民族所接受（如现代抽象派艺术就吸收了诺克文化的一些创作和处理手法），推动了人类文化的进步。

通过专家们对诺克文化的研究，我们可以对诺克人社会作出粗略的描述。首先，诺克人在生活和生产实践中，已掌握了一定的生产技术，冶铁炉的制作和赤陶艺术品的生产都能说明这一点。其次，诺克人当时信奉原始宗教和图腾崇拜，在出土文物中有些拟人化的动物造型，如大象和蛇等，都与上述信仰有关。第三，诺克人社会开始出现分化。在出土的人物塑像中，有些人身佩许多饰珠，有些则没有任何饰物，这说明这两类人的身份和社会地位有明显差别。

二、萨奥文化

法国人类学家让—保尔·勒伯夫（J.P.Lebeuf）于1936年开始在西非乍得湖地区的沙里河下游进行考古发掘工作。在以拉密堡为中心、半径约100公里的河流两岸的人工和天然小丘上，发现了许多古代村落遗址，出土了大量的文物。在众多文物中有精制的赤陶小塑像（包括人物像和动物像）、石制装饰品、铜和青铜武器以及数以千计的陶器碎片。在各类遗址中，萨奥人古城废墟的发掘最为引人注目，因而学术界称之为萨奥文化。

在萨奥人古城遗址中发现了青铜、黄铜和铁器等金属物品，同时也发现了石质、骨质、角质和珍珠贝的雕刻品。据勒伯夫对萨奥人古城遗址进行放射性碳素年代测定，确定其存在的时间为公元前425年至公元1700年之间。在出土文物中，数量最多的要数焙烧过的黏土制品。因其数量大、品种多，因此有人也把萨奥文化称为“陶土文化”。

在萨奥文化中，黏土是用途最广泛的原材料。萨奥人用黏土制作各种物品，大至村落四周的防御性围墙，小至各类生活用品，如谷仓、炉灶、陶器、纺轮、网坠、玩具和饰物。人们也用黏土制成的陶瓮用于埋葬死者。

萨奥文化的作品与诺克文化的作品有许多不同之处，在表现手法上，诺克雕像呈上部大下部小的形态，在人体像上，头部特别大，在人头像上，则额部特别大；然而萨奥雕像恰恰相反，在人头像上，前额几乎没有，而嘴、眼等其他部位则被不相称地扩大。此外，萨奥作品与诺克作品虽都以人和动物为主要表现对象，诺克作品把两类表现对象区分得十分清楚，而萨奥作品则不然，人和动物被相互渗透和融合，制作者运用了人物动物化和动物拟人化的表现手法，有些作品同时具有人物和动物的特征，以致很难把人或动物的作品作一区分。

尽管萨奥作品与诺克作品存在不同之处，但这两类作品却都充分体现了非洲黑人艺术的风格和特点。非洲黑人艺术不同于传统的西方艺术，起源于希腊罗马的西方传统艺术以摹仿现实世界为其创作准则，因此作品十分贴近现实世界。以雕刻为例，创作者准确了解人体（或动物）的骨骼及体形结构和比例，并以此指导创作，传统西方艺术的作品表现出了和谐、匀称、静穆和庄重的风格。而非洲黑人艺术则不同，犹如它把天地宇宙视为一个整体，这个整体由各个部分组成一样，人也被看做是一个整体，同样也由各个部分组成，黑人艺术家们十分重视组成整体的各个部分，认为每一部分不但具有独立性，而且充满了生命活力，它们彼此关联，共同存在。在这种思想指导下，黑人创作的艺术特色往往是用有棱有角和坚实的体积来表示某一物体的空间存在，同时通过内在的力量使其存在于一个整体之中。这样的创造手法往往使物体（包括人或动物）的外形受到忽视，而一个整体中的各个部分却被夸张地表现出来。诺克和萨奥的作品都充分体现了非洲黑人艺术的这一特点。

萨奥文化和诺克文化是西非早期铁器时代的两个典型代表。两种文化的作品既有共同特点，又有各自风格，这充分表明了西非早期铁器时代各地区的文化都按各自的道路发展，呈现出丰富多彩和多样性的态势。

对于萨奥文化，至今人们仍不甚了解。但是，通过专家们的研究，我们可以作些大致的推测。其一，萨奥人社会可能已经开始分化，在塔戈村古代庙宇发现的大型人物像中，三座位居中央的大人像很可能是当地最早的首领及其后继者，这说明社会权力在形成之中。其二，萨奥作品中多次出现蛇等动物图案，这可能与萨奥居民信奉原始宗教和图腾崇拜直接相关。

三、西非早期铁器时代遗址的分布

西非早期铁器时代遗址的分布面很广，除诺克和萨奥遗址外，现择其主要者介绍如下。

伊格博乌库遗址

位于今尼日利亚的东南部。对该遗址的研究表明，尼日利亚东南部至少在公元9世纪前已进入早铁器时代，当地居民显然已掌握了铁器制造技术。著名的伊格博铁匠来自奥尼查以东的奥卡，估计最初的铁器和铁矿也来自奥卡。这一带著名的铁匠还有克罗斯河东部的阿比里巴人铁匠、分布在奥基圭—阿罗丘库山区的铁匠和这一地区南部的恩奎雷铁匠。

奥卡遗址

该遗址与伊格博乌库遗址十分靠近。从遗址中发现了一些铁器，如铁锣和铁剑以及一些其他物品。奥卡遗址的出土文物与伊格博乌库的同类物品十分相似，这表明两地曾经存在过某种联系。

阿克儒特遗址

位于今毛里塔尼亚境内。考古学家在该遗址发现了冶炼铜的遗迹。研究者对其中一个冶铜遗址进行分析后估计，当地冶炼铜的能力已达40吨。

尼日尔河中游地区

在尼日尔河中游地区，发现了三处西非早期铁器时代的遗址，它们分别是：

尼日尔河与巴尼河汇流处的巴尼河谷；

马西纳和塞古的北部和东北部；

尼日尔河曲以东地区（今布基纳法索境内）。

从上述三处遗址中出土的文物有：以搓捻过的绳索浪花为装饰的大型厚壁陶器（通常用作葬瓷）；风格独特而又形态多样的上泥釉的陶器；精致的薄型碗碟（有隆线，有底座，也有平底的）、高脚杯、有柄大壶和圆锥形的坛子；铁器、磨光石制工具及家用陶器；青铜器和铜器等。据研究表明，塞古等地早铁器时代的居民，一部分从事农耕，他们种植粟类和水稻，还有一部分人则从事渔业，用带有赤陶坠子的鱼网为工具。研究还表明，当地建筑也颇具特色，从遗址出土的经过艺术加工的石块便是很好的例证。

塞内冈比亚地区

在塞内加尔河口的拉奥和塞内加尔北部滨河地区，发现了一些贝冢和墓葬遗址。出土的文物计有：铁制工具、铜手镯、黄金及多种形状简单的罐、碗、大酒杯和坛子，此外还有一些骨制品，如骨斧等。

加纳地区

在加纳的贝格霍（Begho）附近以及在埃特维特维布沙（Atwetweboso），也发现了西非早期铁器时代的遗址。遗址中出土了一些铁器和陶器。经测定，其年代为公元2世纪前后。

四、西非早期铁器时代文化的特点

据尼日利亚考古学家安达（B.W.Andah）的研究，西非早期铁器时代的遗址，如按类型、年代和地层区分，大致可归为三类组合体：

1.陶器、铁器和磨制石器。

2.陶器、铁器和（或）其他金属器具，有时还与特殊的（陶罐）埋葬习俗联系在一起。

3.仅有陶器。

安达的结论有一定的根据，目前的考古研究表明，上述三类组合体基本符合西非早期铁器时代遗址发掘的实际情况，尤其是铁器和石器的组合体在西非各地，诸如尼日利亚、布基纳法索和塞拉利昂等地，都有发现。这类组合体通常表现为下列物品：铁渣、刀片、矛头、箭的碎片、钩子、手镯、锤状石器、各式斧或锛斧、石制圆盘、手推磨和砥石。石器和铁器的混杂使用，表明了西非由石器时代向铁器时代的过渡，这亦正是西非早期铁器时代的主要特点和象征。

除个别地区（如毛里塔尼亚）发现过青铜器外，西非大多数地区没有经过青铜器时代，而是由石器时代直接过渡到铁器时代的。这种独特的历史现象引起了学术界的极大关注，一些学者认为，西非的冶铁技术是由外部传入的，或称“外部传入论”；另一些学者则认为冶铁技术是西非本地独立发展起来的，或称“当地发明论”。

“外部传入论”认为，冶铁技术是社会生产力发展到一定水平的产物，按人类社会的常规发展，一般是先冶炼铜，之后再逐渐发展到冶炼铁，因为铁的熔点更高，冶炼技术更复杂。依此推论，西非既没有经历青铜器时代，就不可能独立发展冶炼铁的技术。因此，西非的冶铁术是由外部传入的，“外部传入论”进而又提出了冶铁术传入的路线。其一，冶铁术由埃及经麦罗埃传入西非，麦罗埃是古代非洲的炼铁中心，有人誉之为“非洲的伯明翰”，由于乍得湖地区与麦罗埃在文化上联系紧密，因而冶铁术可能由麦罗埃经乍得湖地区扩散至西非。其二，冶铁术由腓尼基人传入北非，再由北非入西非，腓尼基人早在公元前1100年定居于北非地中海沿岸，公元前6世纪的迦太基城的遗址中已发现了铁器，由于北非与撒哈拉以南地区很早就有交往，因此很可能在公元前5世纪，由柏柏尔人把冶铁术带入西非。

“当地发明论”认为西非冶铁术是当地独立发展起来的，其理由是：第一，非洲的铁矾土埋藏较浅，又因是铁矿砂，因而容易开采，在撒哈拉以南非洲，当地居民开采铁矿砂的历史十分悠久，因此长期的开采历史提供了发展冶炼铁的可能性；第二，非洲居民很早就学会了制陶，从传统的竖坑烧陶法中逐渐发展冶铁术也有其可能性。

“外部传入论”和“当地发明论”各执其词。然而，从目前学术界研究的成果分析，“当地发明论”似乎理由更充足些，因为：首先，对尼日利亚中部早期铁器时代遗址塔鲁加的出土物的测定，其年代为公元前580年至公元300年左右，这说明西非使用铁器仅稍迟于麦罗埃，而早于乍得湖地区。因此，塔鲁加遗址的发现，至少否定了冶铁术由麦罗埃经乍得湖地区而扩散至西非的说法。其次，埃及和努比亚与西非炼制铁技术和风格有很大的不同，前者的制铁技术是在制铜技术的基础上发展起来的，因此制铁和制铜技术相差很大；而西非大部分地区是首先冶制铁，因而其冶铁与冶铜的方法十分相似。此外，西非的铁制品具有自己独特的风格，与埃及或麦罗埃同类产品存在明显的差异。当然，无论是“外部传入论”或“当地发明论”都仅仅是专家们在研究过程中提出的不同看法，究竟哪一派的观点正确，还有待于研究的进一步深化。

西非各地遗址出土文物表明，西非早期铁器时代文化呈现出丰富多彩的多样性。在各地出土的物品中，彼此之间存在着某些方面的相似之处（这是西非各地文化相互交流和融合的迹象），但更多的是差异性。各地出土物品不但种类不同，即使是同一类物品所表现的制作和艺术风格也各具特色。赤陶小塑像是尼日利亚北部的“特产”，而粗制的片状双面工具则是塞拉利昂的卡马巴和亚加拉遗址中具有代表性的作品。在出土物品中，同是雕塑，诺克文化的表现手法通常是自然主义的，而萨奥文化的作品则缺乏自然主义风格。各地文化所表现出的不同风格，构成了西非早期铁器时代文化绚丽多彩的画面，这是西非早期铁器时代文化的又一特色。

西非从石器时代过渡到铁器时代具有重要的历史意义。铁器的使用使西非社会发生了很大的变化：

其一，正如恩格斯指出：由野蛮转入文明是“从铁矿的冶炼开始的”。[2]铁器的使用，使人类的生产和生活都产生了革命性的变革，人类征服和改造自然的能力大大增强，农民可以开垦更多的土地。对卡萨芒斯河下游遗址的研究表明，由于使用铁制工具，当地居民才有可能把红树沼泽地和原先难以耕作的冲积黏土地开垦成水稻田。耕作面积扩大了，产品数量也相应增加，尼日尔河中部和塞内冈比亚地区都成为西非水稻的重要产地。在廷巴克图和塞古，还形成了一部分主要从事种植粟类和水稻的农民，铁器的使用使当地居民能更有效地保护农作物和畜群，以免遭野兽的袭击。依仗铁制武器，可以更多捕猎野兽，扩大食品来源。铁器的使用还大大改进了房屋建筑、家具制作和皮革加工，改善了人们的生活条件。

其二，进入早期铁器时代后，生产不断进步，贸易也随之得到发展。专家们研究表明，从铁器时代早期，西非就逐渐形成了一个复杂而又广泛的远距离贸易网。各地居民，尤其是沿海各族居民与内陆农耕居民之间，在南部农耕居民与北部畜牧民之间，互通有无，交换各自产品。彼此交换的产品包括：盐、鱼、铁，用于制造工具和武器的石头、皮革、谷物、布、陶器、木器、可拉果及个人装饰品（含石制品和铁制品）。非洲的学者还指出，西非南部的长距离贸易网比穿越撒哈拉的贸易网形成得更早，早期铁器时代贸易的发展，不但使西非贸易网内各地区的经济获得了进步的动力，促进了大村落和市镇的成长，同时也促进了西非和撒哈拉两大地区之间贸易的迅速形成和发展。

其三，铁器的使用促进了生产力的发展，而社会财富的增长又推动了社会成员的分化，少数首领利用手中权力积聚财富，社会出现贫富现象，社会成员分化的迹象不但在诺克文化和萨奥文化遗址中已有显露，在西非早期铁器时代的其他遗址中也屡有发现。在伊格博乌库遗址发掘出一坟墓，坟主的埋葬方式十分考究，坟内不但陪葬许多物品（如尸体边上有三根象牙），还有一些被专家们认为是象征权力的东西，至少有五名仆人陪葬其中。专家们认为这是一位当地地位显赫的重要人物的坟墓。[3]种种迹象表明，铁器使用所引起的社会生产力的发展，已经导致西非社会逐渐向私有制过渡，并产生了阶级。从原始社会进入阶级社会，是人类发展史上的进步。从这个意义上讲，西非早期铁器时代是西非历史发展的重要阶段，它标志着西非进入了历史发展的新时期。事实也是如此，不断增多的考古资料表明，早期铁器时代的西非居民使用铁器工具成功开发了他们生活的自然环境，在经济发展的基础上，社会出现分化并形成阶级，这为国家的产生奠定了基础。日后出现的加纳及约鲁巴诸国家，正是上述形势发展的必然结果。

其四，西非是撒哈拉以南非洲最早使用铁器的地区，伴随着班图人的迁徙浪潮，铁器由西非传入东非、中非和南非。在公元5世纪前后，铁器的使用在整个撒哈拉以南非洲已经十分普遍了。铁器的传播对推动撒哈拉以南非洲的经济发展和文明进步发挥了积极作用。

对于西非早期铁器时代的研究，现在还在不断深入。近年来在尼日尔的考古发现，引起了人们的极大兴趣。据尼日尔官方日报《萨赫勒报》报道，近年来在阿加德兹发现了许多早期金属冶炼遗址。该报说：“在（法国）国家科研中心，海外科技研究署和摩洛哥科学中心的合作下，三年来根据在（尼日尔）阿加德兹地区进行考古研究的计划，尼亚美大学尼日尔人文科学研究所在阿加德兹南部发现了许多与早期金属冶炼有关的遗址，主要是用于冶炼铜和铁矿石的熔炉，其中有一些非常特别。”“经过（同位素）碳14（放射性碳素）多次测定，这些炼铜炉已存在4000多年（公元前2000年开始），炼铁炉已有2500年（约基督教纪元前500年）。”“这些发现推翻了一般认为非洲这一地区金属冶炼技术从外部引入的结论”，“关于铁的冶炼，西非的炼铁技术人们认为是从麦罗埃（现喀土穆附近）和卡尔他热（现突尼斯附近）引进的”。“最近从阿加德兹南部蒂吉迪遗址新获得的冶金推定年代比麦罗埃的和卡尔他热的铁的贸易更早，可能尼日尔这一地区是一个冶铁的独立中心。”该报文章还同时指出：“对于炼铜所取得的推定年代也与某些历史学家认为黑非洲没有铜器时代的观念背道而驰。因为我们已拥有在阿加德兹附近存在过铜器时代的证据，它起始于公元前2000多年，与中东和法老时代的埃及的铜器时代处于同一时期。但它的炼铜技术与当时世界其他地区所采用的一般炼铜技术有所不同。”[4]尼日尔的考古发现对“当地发明论”提供了新的证据，但却又对西非直接从石器时代进入铁器时代的观点提出了挑战。看来，随着考古学和其他学科的不断发展，关于西非早期铁器时代的研究还将进一步得到开拓和深化。

3 大津巴布韦皂石鸟。现已绘在津巴布韦共和国国旗上

[1] 联合国教科文组织：《非洲通史》第二卷，第475页。

[2] 《马克思恩格斯选集》第四卷，第20页。

[3] D.W.Phillipson，African Archaeology，Cambridge，1985，p.167.

[4] 郁心强：《尼日尔简史》，世界知识出版社1983年版，第20—21页。

第四章 班图人的迁徙与黑人文明

西非早期铁器时代的到来，铁器的使用和推广，促使班图社会生产力的提高和社会的剧烈变化，并推动了班图人的大迁徙。

非洲黑人可分为班图和苏丹两大支。班图人是非洲最大的民族集团，其人口占全非洲人口总数的1/3左右。从公元1世纪开始，班图人从其原居住地出发，不断向南迁徙，其迁徙运动经历了一千多年，至19世纪才告停止。班图人迁徙对非洲黑人文明所带来的影响是深远的。班图人把铁器传播到撒哈拉以南地区，使农业和畜牧业得到扩散和发展，生产力的提高和经济发展促使原始部落瓦解，部落联盟不断建立，在一些地区出现了早期国家组织。

一、班图人的迁徙

（一）班图人的起源及其迁徙动因

班图人迁徙从何处出发？换言之，班图人最初居住地在什么地方？世界各国学者对此问题进行了长期的研究。人类学家、语言学家、历史学家和其他专业的专家们从不同视角出发，得出了许多有益的结论。这个问题的研究，始终与对班图语的研究紧密相连，班图语言学家在研究中做出了特殊的贡献。

早在1862年威廉·布莱克就首先提出了操班图语者当属同一族群的理论，但最早试图探明班图人的起源及其迁徙情况的却是H.约翰斯顿，他于1919—1922年间发表的研究报告中指出：原始班图语中有“小鸡”一词，鸡是公元前525年波斯人入侵埃及时引入的，后由尼罗河传入大湖地区。他又对“河马”一词的词根进行研究，认为该词不是出于非洲的东部、南部和西部地区。他的结论是：班图人源于大湖地区，更具体讲，班图人最初居住在加扎勒河流域。约翰斯顿进一步指出，班图人首先东迁至埃尔贡山，以后进入维多利亚湖北岸、坦噶尼喀和扎伊尔森林地区。他推断班图人首次大规模迁徙进入中部非洲和南部非洲的时间在公元前300年左右。人类学家塞利格曼的看法与约翰斯顿相似，他在《非洲的种族》一书中，认为班图人起源于大湖地区，[1]时间在新石器晚期。

语言学家们对班图人起源问题的研究不断深入。著名的班图语语言学家约瑟夫·格林伯格提出，班图人起源于班图语歧异最大的地区。格林伯格的研究从宏观看来，他把非洲语言视作一个整体，从800种语言中提取出200个核心单词，在这些核心单词的使用中，他发现班图语更接近于西非语言。经过深入分析，他计算出班图语中42%的词汇至今仍存在于西非各种语言中，他由此推断，班图人起源于尼日利亚和喀麦隆的交界地区。

另一名语言学家马尔科姆·格思里提出了相反的观点，他认为，讲原始班图语的人，其诞生地最可能的位置是班图语最大限度趋同的地方，即在刚果河与赞比西河分水岭附近，中心在扎伊尔的沙巴省，格思里的研究从微观着眼，分析比较350种班图语及其方言，经他提取的2400组词根中，他发现有23%的词根在各类班图语中通用，有61%只在一些特定地区使用，格思里又经比较后发现，班图语保持率超过50%的核心地区位于赞比西河与刚果河的分水岭地带、扎伊尔森林以南大草原上的地区。

在上述两种截然不同的观点之间，著名历史学家罗兰·奥立弗提出另一种理论，试图使上述两种看法相互补充。然而，自1973年以来，已有三批各自独立工作的语言学家采用了不同的资料，以词汇分析为依据进行研究，结果都证实格思里的观点是站不住脚的。目前，班图人起源于西非的观点已得到学术界的普遍认同。近年来，随着计算机作为研究手段的广泛使用，上述问题的研究继续深化。

在班图人迁徙的动因问题上，学术界目前提出了两种解释。

其一，人口激增理论。这种理论认为，班图人由狩猎和采集经济向农耕经济过渡后，农业生产的发展为他们提供了较稳定的食品来源，生活条件得到一定改善。物质资料生产的增长为人口生产的增长奠定了基础，从而引起人口增长的加快。人口规模的不断扩大，使原居住地的土地承受越来越大的压力，人口与土地的关系日益紧张。当这种关系达到对立程度时（原有土地已不能养活当地居民），班图人就只得向外迁徙，寻求新的土地。考古学家梅里克·波斯南斯基在60年代为这种理论提供了证据，他指出：由于从西部非洲迁往中部非洲的班图各族已进入农业社会，从而在公元前400年至公元后200年间从印度尼西亚传入的农业生产技术（种植香蕉和薯蓣）为中部非洲森林地区的居民推广使用后，班图人迁徙势头更加猛烈了。换言之，农业生产水平的提高，使同样面积的土地可以生产更多产品，养活更多人口，在这样的形势下，采用了较为先进农业生产技术的中非森林地区有能力容纳更多人口，从而吸引了地少人多的西非地区的班图各族，出现了后者大量迁往中非森林地区的现象。

其二，征服理论。这种理论认为，由于班图人掌握了铁器，因而对其他居民构成了明显的优势。这种优势使班图人能不断对外扩张，并征服其他居民。学者们指出，铁器工具的使用提高了生产效率，促进了农业生产的发展，这使班图人的整体实力高于其他居民。正是较高的实力才使班图人实行对外扩张和征服。这一理论的主要代表人物C.里格利认为：班图人“是占有优势的少数民族，善于用梭标打猎，他们作为肉食供应者享有无上威信……因而不断吸引新的追随者，不断摆脱新的流动的冒险者团伙，终于整个南部非洲次大陆都使用铁器，并讲班图语”。[2]

上述两种理论都有一定的依据和道理，但也都有可商榷之处。

金石并用时代，在其他国家和地区是石器和铜器并用，而在西非则是石器和铁器并用。这个时期，在世界各民族的历史上都是一个社会躁动的时期。例如埃及的“寨普”混战时期，罗马人从欧洲内陆，迁入意大利的时期。在这个时期中，社会由采集、畜牧进入农耕，社会相继出现三次社会大分工：民族内部贫富分化，以血缘为纽带的氏族公社开始瓦解，国家开始萌芽和形成。正是在这种社会躁动中出现了人们的大规模迁徙和战争。因此，西非地区铁器的冶炼和使用，为生产的发展，人口的增加，进而促使氏族集团寻求更大的活动空间，迁徙到更有利的发展地区。同时，铁器的使用也使班图人的迁徙成为可能。铁器不但提供了在迁徙过程中扫除自然障碍，如砍伐森林，平整通道，等等，也为他们提供了优于其他氏族的武器和生产工具，便于在迁徙中战胜更强大的人群，如科伊桑人等，所以，班图人迁移的动因是在生产力发展基础上，多种因素综合促成的。多种因素还包括撒哈拉的沙漠化，柏柏尔人的南迁，压挤苏丹人南迁，苏丹人则压挤班图人南迁。班图人南迁延续千余年，一浪高似一浪，与整个非洲的柏柏尔人、苏丹人的迁徙浪潮是有关的。

奥立弗对人口激增理论和征服理论进行分析后，得出以下三点结论：第一，在公元前3000年后，在萨瓦那和乍得湖地区出现了人口增长对土地带来的压力，人口与土地关系的紧张引起了班图人的向南迁徙；第二，原始班图人是一群已进入铁器时代的猎人和渔民，他们经水路越过森林，定居在森林的南部边缘地区，在当地他们引入并生产来自东南亚的农作物产品；第三，公元初前后，班图人由森林边缘地区对外扩张。奥立弗的结论使人口激增理论与征服理论相互补充，融为一体，具有一定的说服力，但仍未抓住问题的根本。

前已指出，公元前500年，西非已进入早铁器时代，即金石并用时代。

（二）班图人的迁徙

国内外学者对班图人的迁徙作了大量研究，国外学者认为：“讲原始班图语的地区接近于一条生态分界线，因此就居民们能加以开发利用的环境而言，是在比较富庶的地方。过剩人口的迁徙，至少是小规模地，可能在这种地方发生。另外，也有整个村落迁徙的情况，这是大约每隔十年左右，人们为了更靠近新开垦的土地而进行的搬迁。他们深入森林地带极其可能是个缓慢的过程。”[3]我国学者则对班图人迁徙作了这样的描述：“班图人迁徙是以部落为单位陆续扩展开来的。他们一股一股地向前迁徙，各部落迁徙的时间和规模彼此不同，有时后来的一股压迫前驱的一股向前推进；有时后来的一股越过前驱的一股而前进；有时先后到来的班图人部落彼此融合成一个新的部落。”[4]

班图人迁徙的路线十分复杂，但大致上可分为东、西和南三条路线。

西线：班图人最早向外迁徙是向西扩散。他们进入西赤道非洲，大约北起扎伊尔的北界，南抵安哥拉南界，西迄大西洋海岸，东至邻近大湖地区的广大地区。西迁的班图人一部分住在北部热带森林（称为北方部落或森林部落），另一部分人则生活在南部的草原地带（称为南方部落或草原部落）。北方部落从事原始农业，兼营采集和狩猎；南方部落主要从事农耕活动，西迁的班图人日后形成刚果人、隆达人、卢巴人、库巴人、赫雷罗人、恩哥拉人、姆庞格韦人等。他们也建立了一些国家，如刚果王国、隆达王国、库巴王国和卢巴王国等。

南线：向南迁徙的班图人数量最多。最初，马夸人和瑶人迁徙至鲁伍马河与赞比西河之间的地区，他们中的一些人后又进入坦桑尼亚南部；其后，绍纳人、卡兰加人和聪加人穿越马夸人和瑶人居住地区，迁入赞比西河与林波波河的河间地带，其中绍纳人定居于津巴布韦西部，聪加人则生活在莫桑比克南部和纳塔尔最北部地区；再后，茨瓦纳人、科萨人和祖鲁人再次穿越先驱者的居住地，直抵南非，茨瓦纳人先向西南，后又折向南面，祖鲁人先北进，后又转向东南，进入纳塔尔北部，科萨人直指南方，在大菲什河地区定居下来。19世纪初，恰卡（1818—1829年）建立了强大的祖鲁部落联盟，其势力覆盖了南非大部分地区及莫桑比克的局部地区。当地的一些部落被征服，另一些部落则被迫北迁。

东线：东迁的班图人于9—10世纪抵达东非沿海地区，他们中的一部分人同移居的阿拉伯人、印度人、波斯人混合，形成斯瓦希里人。他们生活在肯尼亚的蒙巴萨至莫桑比克的德尔加多角的沿海地带和附近的一些岛屿（如桑给巴尔和奔巴岛）。另一部分班图人仍保持自己的独立性，他们居住在坦桑尼亚境内，这些班图人包括尼亚姆维齐人、赫赫人、恩丁多人和姆本加人等。

（三）班图人迁徙对非洲文明的影响

班图人迁徙的时间跨度达千年之久，他们的足迹几乎覆盖了撒哈拉以南非洲的大部分地区，因此，班图人迁徙对非洲文明所带来的影响是十分巨大的。

班图人迁徙给撒哈拉以南非洲带去了先进的铁器锄耕农业文化，生产技术和生产工具的进步，促进了当地生产的发展，推动了文明的进步。研究表明，原始班图人已经进入铁器时代，他们掌握了铁器的制作和使用。因此，班图人足迹所至，铁器也被接踵引入。关于这一点，从撒哈拉以南非洲许多早期铁器时代遗址的分布范围与现代班图人分布地域基本吻合上，已可以得到很好的证明。

在东非和中非，考古学家们发现了许多班图人制作的凹底陶器的遗址，被称为乌韦雷陶器。这类遗址分布十分广泛，从肯尼亚的东南部、维多利亚湖区、卢旺达、刚果东部，直至开赛、赞比西和林波波河地区，此外，在坦桑尼亚东北部的帕尔和桑巴拉山区的边缘、中部的桑达维、西部乌干达边界以及靠近赞比亚边境的卡兰博瀑布等地，也发现了这类陶器。通过对这些遗址的发掘和研究，我们知道班图人把铁器带入当地，使生产得到发展。在坦桑尼亚，第一批迁入的班图人在当时只有猎人和采集者居住的地区开辟出农田。研究还表明，铁器不仅在比较空旷地带使用，而且也在比较潮湿、肥沃和适宜于种植香蕉类作物的地区得到推广。铁器的使用提高了生产力水平，推进了社会的进步。伊·基曼博总结道：“如果没有铁和香蕉，要开发像农圭、布哈亚和乞力马扎罗南部坡地等现在坦桑尼亚人口最稠密的地区，那是不可想像的。因此，铁器代替石器不仅是技术上的进步，它还大大促进了农业的发展和人口的增长。”[5]

班图人迁入南部非洲，也使当地进入了铁器时代，南部非洲铁器时代的文化特征主要是：食品生产、冶金、制陶和半永久性的村落（村落里的房屋用树枝和木棍做成框架，然后再抹泥盖成）。这些文化特征在南部非洲早期铁器时代的遗址中普遍存在。南部非洲早期铁器时代的遗址分布广泛，在赞比亚南部、安哥拉、马拉维、赞比西河以南地区（津巴布韦、斯威士兰和南非等），都发现了这类遗址。经研究表明，南部非洲早期铁器时代的物质文化明显不同于它的晚石器时代文化，究其原因，主要是因为班图人在进入南部非洲后，铁器文化已得到充分发展。所以班图人带入的铁器文化所代表的生产力水平要远远高于南部非洲晚石器时代的原住民。例如，班图人在迁入南部非洲之前已掌握了较高水平的冶金术，而当地人却甚至连最起码的冶金知识都不懂。十分明显，班图人的迁入把更高级的铁器文明带入南部非洲，有力推动了当地生产的发展。对半永久性村落的研究表明，当时已经存在一种相当程度上以食物生产为基础的经济，而少数铁锄和大量磨石的发现，则又说明农业已经获得一定发展，对一些遗址中出土物品的研究更证实了这一点。出土的作物中已发现有南瓜、豆子、谷子和高粱等品种。家畜的遗骸发现得更多和更广泛，其品种主要有绵羊和山羊。

铁器的使用所引起的生产发展，必然促进生产的进一步分工和贸易的发展，对坦桑尼亚西部的乌文扎发掘的两个古代盐井的研究表明，盐和铁的贸易以及各地区之间的交流在铁器时代已经开始，在对南部非洲的卡穆祖洛遗址的发掘中，发现了近似长方形的木麻结构房屋的痕迹，在其中一间房子里还发现了外来的玻璃，这些发现说明公元7世纪时，内陆与沿海地区已发生了贸易的往来。

班图人在迁徙过程中，不但把自身的文明传播到各地，同时，他们也向各地居民学习。班图人每到一处，都能较快适应当地环境，学习对自己有用的生产技术，例如，班图人南下林波波河，很快与当地居民科伊桑人融合，班图人在当地不但使用铁器，从事农业生产，而且学习科伊桑人石器时代的畜牧生产，两者经交流融合，最终形成南部非洲社会前所未有的农牧混合经济，从而使生产得到新的发展。

生产的发展和经济的繁荣，促进了人口的增长，而班图人与其他各族的交流和融合，更推动了新的社会组织形式的产生。在一些地区，以部落联盟为基础，出现了早期国家组织，如古代刚果国、隆达国、安哥拉王国、布干达王国和莫诺莫塔帕王国等等。据估计，班图人在赤道周围以及赤道以南非洲，先后建立过大小不等的三十多个国家，从而涌现了不少闻名于世的班图文明。

二、独立产生的班图文明

散居在撒哈拉以南非洲的班图各族人民，在长期的生产和生活实践中，创造了各具特色的各种文化，它们是非洲黑人文明的重要组成部分。

（一）伊费—贝宁文化

从冈比亚河口沿几内亚湾至喀麦隆火山的滨海地带，是一片宽阔的热带森林区。受到自然条件的制约，生活在当地的约鲁巴人与外界的联系十分稀少。正是在这种条件下，他们创造了著名的伊费—贝宁文化。

早在远古时代，约鲁巴人就居住在今尼日利亚的西部和西南部。他们最早的定居点就是伊费（考古学家对伊费城内伊塔—耶莫遗址中出土的木炭进行了放射性炭素测定，测出时间为公元960—1160年，它比约鲁巴其他城市废墟中出土的木炭的年代都要早）。11世纪，约鲁巴人在伊费建立国家，开国君主是奥杜瓦瓦。约鲁巴人的传说说：“最初，大地被水淹没，至高无上的神奥洛伦用一根链子把他的儿子奥杜瓦瓦从天上放了下来，让他随身带着一撮土、一只小公鸡和一枚棕榈果。奥杜瓦瓦把这撮土撒在水面上，那只小公鸡用爪子一扒，它就变成了土地，棕榈树就在这块土地上生长起来了。”[6]奥杜瓦瓦带领人民垦荒种田，烧制陶器，建筑城市，使国家富强起来。奥杜瓦瓦有15个儿子，除幼子奥兰延留在身边外，其余的均被派往外地建立新的国家，这些国家有奥伍、克图、萨贝、波波、贝宁和奥约等。于是，逐渐形成了以伊费为宗教中心并政治上对伊费具有松散的臣属关系的一系列约鲁巴城邦。约鲁巴国家一般都不大，只有一个首府，一个或几个下属城镇。城市四周筑有牢固的城墙，城墙之外修有土墙、壕沟。城邦各有一个国王，约鲁巴人称之为“奥巴”或“阿拉芬”。由于伊费是约鲁巴国家发源地，伊费国王又作为约鲁巴国家的宗教领袖，因此其地位更高些，被称为“奥尼”。各约鲁巴城邦国家均需向伊费国王进贡，在称王加冕时也需得到伊费国王的同意。

贝宁是约鲁巴城邦国家之一，位于伊费的东南方向，建于9世纪至12世纪下半叶，已先后有31个君主相继执政。1170年。贝宁人民推翻暴君统治，要求伊费国王派人治理该国。据传说，贝宁人“派一名使者去见伊费伟大而最贤明的君主奥尼·奥杜瓦瓦，请求他派一个儿子来做他们的君主，因为贝宁人感到形势正在每况愈下，需要有一位贤明的君主。奥杜瓦瓦为了考验贝宁人在照料他儿子方面的能力，首先给贝宁的酋长送去七只虱子，叫他们加以照料，并在三年后把虱子再送回来。他们履行了这个条件。当酋长们把这些虱子送回给奥杜瓦瓦的时候，他看到虱子都长大了，大吃一惊，他激动地说：‘像虱子这样小的害虫都能照顾的人，无疑能照顾我的儿子。’于是就派去奥兰延王子。”[7]从此，贝宁每一位国王即位都要经伊费国王的确认，贝宁国王也被称为“奥巴”。贝宁国王继承了伊费王室的血统，两者关系比较紧密。奥兰延及其后继者注意吸收伊费文化，比如1400年继位的贝宁国王郭拉就迎请伊费宫廷艺术家伊格哈在贝宁传授青铜铸雕艺术，使贝宁人不久就熟练掌握了铜雕艺术的技巧。贝宁于15世纪中叶达到鼎盛时期，之后逐步衰落。

约鲁巴人民依靠自身力量，创造了一种属于自己的独特文化，而伊费—贝宁文化即是其中最突出的代表。

伊费—贝宁文化的产生与发展有赖于当时社会经济的发展，当时，约鲁巴人以农耕生产为经济基础，他们使用铁器农具，主要种植薯蓣、小米、玉米和棉花、豆类作物。土地归公社集体所有，父系家族伊迪莱[Idile]享有土地使用权和世袭权。男性在田间从事农业生产，妇女在家干家务或把农产品送到市场出售，在土地占有上存在着一种特权形式，而“宫廷土地”，包括国王的住地和农田，公社成员无偿地承担这种土地的劳动。土地上的收入被认为是公共财产，用来支付国家的管理费用。约鲁巴城邦已有的奴隶，主要来源于战俘和债奴，但后者仍享有人身自由。奴隶劳动主要用于农业。约鲁巴人的手工业比较发达，手工业制品，诸如陶器、纺织品、皮革制品、染料、手锄、斧子和弯刀等，都享有盛名。工艺品通常是定制的。熟练技工被国王召去为他们制作工艺品。由于产品的丰足也促进了贸易的活跃，热带森林边缘地区与西非内地的长途贸易的产品，经由撒哈拉商道运来的产品和当地出产的农产品、手工业品都在市场上交换。柯拉果、象牙和奴隶可能是伊费输出的主要商品。“奴隶贸易也很可能仍然是伊费财富的主要来源”，把奴隶制“看做是伊费艺术兴起的经济和社会制度的根基”。[8]繁荣的产品交换促进了货币的出现，货币种类颇多，有贝壳、金属、盐块、铜、铁和布等。

从现已发现的伊费文化的作品分析，[9]已达到较高艺术水准。早在公元前后，著名的诺克文化向南传播到几内亚湾沿岸的热带森林地区，约鲁巴人受到这种影响，它的艺术品明显带有诺克文化的痕迹。伊费文化的作品在对人物像的眼睛、四肢和躯体的处理手法上与诺克文化是相同的，在人物像上也饰有精致的念珠。然而，伊费文化并不是诺克文化的拷贝，它具有自己的个性和特色。把上述两种文化的作品做一比较，我们不难发现其中的差异。从作品种类来看，诺克文化的作品是清一色的赤陶雕塑，而伊费文化的作品除赤陶雕塑外，还有铜雕、石雕和木雕，作品种类显得更为丰富多彩。从作品的艺术风格上看，伊费文化的作品具有独特风格。1949年，伯纳德·法格在距伊费不远的阿里比的墓穴中发现三尊赤陶人头像，其中一尊是完全的自然主义风格，而其他二尊则截然不同。威廉·法格评论说：“在伊费文化中有一种奇怪现象，这种现象在世界文化史中极为罕见。纯自然派艺术与几乎是纯抽象派艺术在同一文化中共存。这种现象在欧洲古典文艺复兴时期也是不可思议的。”[10]此外，从作品表现形式和手法上，伊费文化的作品更具多样化，以赤陶作品为例，伊费文化的赤陶作品的尺寸从8厘米大小直至真人一样，赤陶雕像除人头像外，还有公羊头像等。这些作品造型正确，手法精细。作品不但反映出作者对生活的观察和理想，而且表现了当时艺术大师们高超和熟练的技艺。

在伊费文化的作品中，除赤陶雕塑外，木雕和铜雕也值得一提。德国学者利奥·弗罗贝尼乌斯于1910年访问非洲时发现了伊费的木雕作品，其实，早在18世纪末，英国军队洗劫伊费时，就已从伊费王宫中抢走了许多木雕制品，并被运回英国。伊费的铜雕作品与赤陶雕品的艺术风格十分相似。在提及铜雕作品时，有必要指出当时的工匠已经掌握了“失蜡法”这一历史事实。所谓失蜡法，是一种铸造的工艺方法，伊费的工匠先用陶土制成模坯，在模坯上浇上一层熔化的蜡，待蜡液冷却凝固后，在蜡模上进行艺术加工，然后再涂上陶泥，同时在下部留一小孔。陶泥干燥硬化后，把它放入罐中加热，蜡受热熔化，从小孔中流出，再往孔中注入青铜液，待青铜液冷却，敲去外面的陶土，青铜铸件便制成了。在此基础上进行精细加工，可制作出各类铸铜雕品。失蜡法历经岁月，在当今铸造工业中仍广泛使用，只是工艺和设备更先进。从这一点上讲，我们可以说，伊费文化确实已具有很高的水平。

伊费文化衰落后，贝宁文化崛起。贝宁文化与伊费文化有血缘上的联系，根据考古材料，在伊费派王子去贝宁之前，伊费的铸铜工艺已经传入贝宁，但从两类作品的种类、范围、数量和艺术水平分析，贝宁文化不但是对伊费文化的继承，而且是对伊费文化的发扬和发展。一位当时访问过贝宁的荷兰商人曾报道说：“（贝宁）王宫中有高大的房屋和许多漂亮的长方形游廊，其规模和阿姆斯特丹交易所相差无几，它们由高大的柱子支撑，柱身从上到下镶上了铜料并绘有军事场面的画。……屋顶均有作为装饰的小塔，其中置放铜雕鸟雀，它们张开双翼，做得极为精致。”[11]

贝宁的工匠学习了伊费的铜雕工艺后，掌握了其制作技巧，铜雕艺术得到进一步发展。在贝宁，从事铜雕的匠人住在国王指定的住区，他们的创作活动受到国王的监督。工匠们的作品主要为国王歌功颂德，作品题材也主要反映宫廷生活。因此，贝宁的铜雕作品尽管在制作水平上十分出色，但作品题材却比较狭窄，这是贝宁铜雕艺术的美中不足之处。专家们认为，贝宁匠人长期生活在封闭的生活环境中，从事单一的宫廷艺术，从而缺乏与外界生动活泼的社会生活进行交流，最终导致了这一现象。

值得一提的是，贝宁文化的作品种类与伊费文化相比，呈现多样化，除赤陶雕像、铸铜雕塑、木刻和石刻之外，还出现了骨刻作品，在贝宁，15、16世纪时，象牙雕刻已十分发达，国内有专门从事象牙雕刻的家族，他们为国王及显贵们创制了大量象牙雕刻作品，这些作品包括面具、臂饰、手镯、脚饰和动物雕像等。17世纪，贝宁的象牙雕刻继续发展，并呈现出更为强烈的自然主义和写实主义的创作倾向。至18世纪，贝宁的象牙雕刻依然保持长盛不衰的势头，其作品创作风格虽有变化，但其制作工艺和技巧更趋成熟，作品反映贝宁文化时代黑人艺术家们非凡的艺术想像力和创造力。

伊费文化和贝宁文化是约鲁巴人民的伟大创造，同时也是当时约鲁巴各族政治、经济和社会各领域生活的真实写照。例如，伊费文化和贝宁文化作品中有大量的人物和动物雕像，人物雕像与当时祖先崇拜习俗有关，根据伊费和贝宁的家族制度，家长为一家之长，国王为一国之主，因此人物头像多数为国王或某一家族家长，这些头像通常在宗教祭祀仪式上使用。动物雕塑反映了当时流行的图腾崇拜，国王头像下雕刻一些动物（狮、象和豹等），表示国王像这些动物一样强大有力。又如，大量的王宫中的浮雕既有国王、大臣和军队将领的人物像，也有战争和狩猎的场景，浮雕生动描绘了当时的宫廷生活，折射出当时的社会情况，尤其值得指出的是，伊费文化和贝宁文化的作品充满了非洲黑人艺术的特色。各类作品都表现了非洲黑人艺术家独特的审美观点，人物雕像是清一色的非洲黑人形象，毫无疑问，伊费文化和贝宁文化是约鲁巴各族人民独创的非洲文化，它不但是非洲文明的重要组成部分，同时对世界文明也是一种重要贡献。

（二）刚果文化

班图人迁徙后建立的一个强大国家是刚果王国，刚果的班图人属于班图人西支核心集团。在刚果的开赛省和利奥波德维尔省的早铁器遗址，发现了凹类陶器。班图西支最详细的考古知识来源于沙巴，其中有桑加和卡米兰巴等，出土了锄、斧、锁链、镯子、腰带、项圈等等。据传说，14世纪后半叶，刚果王国的开创者尼米·卢克尼是个铁匠，先定居于刚果河下游的北岸的马云贝，他又率部属渡过刚果河，进入刚果高原，他与当地土著姆崩杜族联姻，壮大了实力，并对外扩张，建立了刚果王国。15世纪末16世纪初，刚果王国进入极盛时期，领土北达刚果河北岸，西抵大西洋，南起洛热河，东至宽果河。四周的邻国，如罗安果、马汤巴、恩东戈等国，都不同程度承认刚果王国的宗主权，并定期进贡，可见，刚果王国在政治、经济和文化方面的影响已超出了它的国界，并渗入到邻近地区。

在行政区划上，刚果王国分为六个省，南部的姆庞巴（首都所在地）、索约和姆邦巴（现安哥拉境内），北部的姆庞古和恩松迪（今刚果民主共和国境内），以及东部的姆巴塔（今安哥拉和刚果民主共和国境内）。在各省之下，又设有区和村。在政治上，刚果王国实行中央集权制，以国王为首的贵族集团控制着国家权力，国王是全国最高统治者，王权是神圣的，历代国王的陵墓都建在首都附近，从来就是顶礼膜拜的对象。国王号称为“恩赞比—姆庞古”，意为至高无上的神灵。他享有施巫术和念咒语的权力。国王的特殊象征有：一具带鼓的头饰，一副铜制或象牙制的手镯，一只收税钱袋和一把方凳形宝座。国王指定“恩可迪—安加玛”（首相）及各省总督，这些官员一般都是他的近亲，在国王周围，有一批中央行政官员协助其工作，他们包括宫廷总管、大法官、税务官兼国库、警察总督、传令官和高级祭司等。此外，六省的总督组成的委员会为国王提供咨询。每位总督同时兼任中央有关部门的职务，如管理商业等。地方（区和村）行政官员负责税收、征兵和维持地方治安。为确保国王的政令畅通，在首都及各省之间广设驿站，使国王的命令迅速下达和及时执行。

刚果王国的居民主要以务农为生，他们中大部分成员是部落自由民。土地属于部落所有，由部落把土地分配给其成员耕种。部落成员将收获的一部分作为贡赋上交村长。部落成员除耕种自己土地外，还得为村长代种土地，为部落耕种公共耕地。公共耕地的收获归国库所有。农业生产中的作物主要有甘薯、木薯、香蕉、玉米和高粱，生产工具使用铁制锄头。在日常生活中，妇女主要从事农耕，男子则从事开垦荒地，建造房屋及一些手工业生产，诸如制陶和编织等。由于铁器在生活和生产中的重要作用，因而铁匠在社会上享有特殊地位。

刚果王国的贸易十分活跃，首都通往各方的贸易路线引人注目，其中有运输海盐和刚果南部产品（如鱼、陶器和柳条制品）的商路；有运输马莱博地区产品（如酒椰和陶器）的商路；有运输姆班巴的铜和产自河流瀑布以北地区的铜和铝的商路；有运输马汤巴地区产品的商路；有运输罗安达地区货物的商路。

刚果文明是使用铁器的锄耕农业文明，以中央集权的政治体制为其特征。

刚果王国在恩赞加·库武及阿方索一世在位时期，国力十分强盛，其后，因外患（西方殖民势力的渗入）内乱（国内争权夺利斗争不断），国力逐渐走向衰弱。

（三）大津巴布韦文化

大津巴布韦文化，包容从赞比西河至林波波河，从卡拉哈里沙漠至印度洋的津巴布韦的这一地区，包括现今的津巴布韦、莫桑比克南部、博茨瓦纳东部和南非北部的部分地区。这一地区的最早居民是处于晚石器时代的科伊桑人，他们以狩猎和采集为生，约在公元100年，一股班图人从刚果河盆地陆续迁徙至此，班图人的抵达给当地注入了新的活力。他们把铁器文明传入当地，使当地居民生活方式出现了很大变化，当地居民逐渐学会采矿、冶铁、农耕和建造茅屋等技术。

公元940年前后，班图人中另一支讲绍纳语的绍纳人迁入津巴布韦地区，绍纳人已处于铁器时代晚期，他们虽仍从事狩猎和采集活动，但农业与牧业的结合已成为主要的经济基础。绍纳人的进入推动了当地向铁器时代的晚期文明过渡，经济得到发展，社会财富增加，社会成员开始出现分化，津巴布韦国家最终形成。

“津巴布韦”一词源于绍纳语，意为石头建筑。绍纳人精于用石头为材料建筑房屋，他们渡过赞比西河进入津巴布韦地区后，先后建造了一批石头建筑物。经考古发掘和勘察，至今发现这类石头建筑约有500多处，分别分布在从安哥拉到莫桑比克，从德兰士瓦北部到津巴布韦北部的广大地区，在这类建筑中，规模最大、气势最壮观的一处，被称为“大津巴布韦”。它位于哈拉雷以南300公里处，紧靠哈拉雷至约翰内斯堡的公路，现已查明，“大津巴布韦”正是绍纳人津巴布韦国家的首都所在地。“大津巴布韦”用90多万块花岗巨石砌成，石头城内包括内城和卫城两个部分，内城是一个由稍呈弯曲的石墙围成的椭圆形建筑，东墙高9米，另三面墙高6米，墙底部宽约5米，顶部宽度为2.5米。内城占地宽为900米，长为700米，内城的西南、正北和东北方向各设有门洞。进入东北方向的门洞不远处就有一座高约3米的石墙，这堵墙与其他几处断墙相连接，形成了若干院落，呈现出纵横交叉、通道弯曲的景观。此外，还有一座高11米、底部直径约6米、顶部直径约2米的圆锥形石塔。卫城建于高约700米的山顶之上，全长244米，高达15米，其中一段建于一个岩石嘴上，垒砌石块与天然岩石浑为一体。城墙之下的通道仅能通过一人，在卫城与内城之间是一片宽阔的谷地，谷地上有一些零星而低矮的石头建筑。

“大津巴布韦”的建筑用当地花岗岩石块堆砌而成，石块之间不抹灰浆。建筑构思之精巧，技术之高超，均堪称一绝。研究表明，石块取自经历数百万年风化而从母岩中剥落下来的石板，取制石板的方法是，用火烤热岩石，在确定处泼上冷水，急剧的冷却收缩使石头出现断裂。“大津巴布韦”的建筑用堆砌的方法，拐角处将一道墙靠在另一道墙上，彼此并不咬合，门洞也用石板作为横梁加以构筑。“大津巴布韦”遗址耸立在荒凉的田野上，显露出一种庄严的力量，给人留下了无法磨灭的深刻印象。

“大津巴布韦”是何人所建？一些西方学者带着强烈的种族偏见，认为非洲人不可能建造如此的惊世之作，他们推测这是外来人（阿拉伯人、腓尼基人、波斯人或所罗门王派来的使者）所为。然而，上述看法很快被推翻，1905年，考古学家戴维·兰道尔—麦基弗考察了南罗得西亚的七个遗址，他得出的结论是，大津巴布韦和其他同类遗址都起源于非洲。他指出，在建筑式样上，“不论是军事的或住家的，都没有东方或欧洲的任何时期式样的痕迹”，“住宅的特征毫无问题是非洲的——这些住宅包括在石头废墟中，并构成了废墟的重要部分”，而且“从住宅中发现的标本来检查，其艺术与制造都是典型的非洲式的”。[12]二十五年后，英国协会再次派出考古学家格特鲁德·卡顿—汤普森实地考察，汤普森在其著名的考察报告《津巴布韦文化》中再次肯定了麦基弗的结论。她指出检查了从各个角落收集来的全部已有的证据之后，还没有一件是不符合班图根源和中世纪时期这种证据的。”她坚定地表示：我“坚决不同意一再提出的调和性的意见，即津巴布韦及同类的建筑是当地工人在一个‘优秀的’外来种族或监督者指导下修建的”。[13]

经过学者们艰辛的考察和研究，现在我们可以大致推断，在公元5世纪前后，来自北方、已掌握制铁技术的一支班图人到达此地，他们建造了最初的建筑；绍纳人迁徙至津巴布韦中部后，占据了大津巴布韦，并在13—14世纪进行了大规模的改造。1420年，绍纳人的一分支卡兰加人建立莫诺莫塔帕国家，仍定都津巴布韦。津巴布韦国家瓦解后，在其国家的西南部先后建立了托尔瓦王国和罗兹韦王国，都继承和发展了大津巴布韦文化。由此可见，尽管各时期居民组成有所不同，但他们恰恰都属于班图族，是当地的非洲人，因此，津巴布韦文化实际上是班图人长期积累的文明成果。

通过对大津巴布韦遗址及相关遗址的发掘和研究，可以对当时的社会有个粗略的了解，首先，绍纳人进入津巴布韦后，当地的社会经济基础是一种农业和畜牧业相结合的农牧混合经济，在古城附近及今津巴布韦东部山区的英汤加，都发现古代的梯田和用于灌溉的水井和水渠，河谷地带种植谷物和粟，这说明当时的农业已比较发达。在大津巴布韦卫城外一堆垃圾遗物中发现了大量骨头，其中95%是牲畜骨头，其年龄不足30个月。这类牲畜骨头在其他遗址中也有发现。这些证据又说明当时的畜牧业也同样比较发达。当时人们已可以经常宰杀过剩牲畜，一则供当地居民食用，二则还可用于出口。其次，从遗址中发掘出了阿拉伯玻璃、近东陶瓷、印度串珠、石瓶、骨制品、金银装饰品、铜铁制品和铸造十字形铜币的泥模。尤其值得一提的是，出土文物中还有许多中国瓷器的残片，数量达上百片之多。品种繁多的商品说明当时的对内或对外贸易十分活跃。这主要是绍纳人于公元1100年前后充分利用自己地处内陆产金地至沿海的商路的优势之故。再次，绍纳人社会开始出现分化，经济和贸易的发展，使社会财富增加，社会成员中，酋长握有分配财富之权，他除获取一份与其他部落成员相同的财富外，还利用职权，把部落的公共财富占为己有。社会由此出现贫富，从遗址中可以看出，富人的茅屋一般建于山顶，与一般部落成员的茅屋相比，更加高大坚固，屋外还有花岗石片堆砌而成的围墙。第四，宗教在绍纳人生活中占有重要地位。在大津巴布韦遗址中发现一个圣坛，是向神灵献祭、祈求神灵保佑时用的。绍纳人中流传这样的传统观念：已故酋长的亡灵可以成为本部落的神灵，而后继酋长则可通过本部落神灵与最高神灵发生联系，绍纳人的最高神灵是姆瓦里，他权大无比，掌握着绍纳人生活的方方面面，由于酋长能够通神，因此他在部落中享有崇高的权威。正是这种宗教力量，使部落酋长成为一方的统治者，绍纳人社会因此向国家组织的道路发展。

在大津巴布韦遗址中，不仅显示了绍纳人高超的建筑技能，也显示了他们高超的艺术才能。在城墙上装饰有雕刻精美的皂石鸟和附有美丽图案的独石柱。皂石鸟“可能曾被术士所用，它的工作就是诠释钓鱼鹰的喊叫”。[14]遗址内还发掘了各种雕刻的容器，特别是精美的皂石碗。这就说明当时津巴布韦人有较高的艺术和审美能力。

社会生产力的提高，使绍纳人社会由部落向国家组织演化。14世纪初至15世纪中叶，津巴布韦国家进入强盛时期，它不断对外扩张，使津巴布韦文化也传入他乡，类似大津巴布韦的石头建筑也散见于邻近地区。

（四）马拉维文化

马拉维位于非洲东南部的内陆地区，它包括中南非高原东南部的大部分，以及东非大裂谷的南部，后者由马拉维湖和希雷河谷地组成。

马拉维地区最早的原始居民是卡富拉人，他们住在洞穴里，主要依靠狩猎和捕鱼为生，也进行一些农耕生产。13—16世纪，班图人中的一支菲里人迁徙至马拉维。与尚处于石器时代的卡富拉人相比，菲里人占有明显的优势。菲里人高大健壮，他们掌握了冶制铁器技术，使用铁働、铁箭和很精制的宽刃矛。菲里人既从事农耕，又饲养牲畜，还精于猎象。因此，菲里人很快征服了卡富拉人，成为当地的统治力量。菲里人把冶铁技术和铁制工具带入马拉维，促进了当地生产力水平的提高和经济的发展。由于菲里人善于贸易，他们输出象牙、毛皮，进口串珠和布匹，加之他们掌握了先进的生产技术，因此社会财富日益集中在菲里人手中。在此基础上，菲里人于16世纪后期建立了马拉维王国，16世纪末期，穆祖拉国王在位时，马拉维王国国力强盛，其疆域南抵赞比西河附近，东至希雷河两岸，北达卢安瓜河。

马拉维王国实行层层分封的等级统治，统治集团分为四级：国王（亦称卡龙加）高居在上，国王之下，是由国王分封的各封地上的领主，领主之下为各地酋长，最低层是各部落的头人。由于马拉维王国尚没形成一套严密的中央集权的官僚体制，因此各级之间的关系并不十分紧密，国王为控制全国，往往把宗教作为一种有效工具。

在马拉维王国，居民信仰传统宗教，其基本内容是对自然的崇拜，对祖先的崇拜和对首领的崇拜，具体讲，即对火、水和祖先神灵的崇拜。

“马拉维”一词源于契奇瓦语，意为火焰。由于火在人类生产和生活中占有十分重要的地位，因此形成了菲里人对火的崇拜。菲里人从事农耕，每当旱季即将结束时，农夫总要放火烧荒，以便垦荒种田。菲里人也从事狩猎，在缺乏有效的狩猎工具的条件下，猎人们往往采用放火烧林的办法来获取更多的猎物。火在人类生活中显得如此重要，又如此神奇，使菲里人对火产生了一种崇拜。他们认为，火与人的生命过程息息相关，火具有把人从一种生命状态过渡到另一种生命状态的特殊功能。因此如果没有火，人就无法成长壮大，人死后的亡灵也不能超度升天。为此，进入青春期的人或亡者的茅草屋及其生活用品都要付之一炬，同时，要举行化装神鬼戏的仪式，仪式结束后，所使用面具也得投入火中。在菲里人的生活中，酋长被认为具有守护火种并使之永不熄灭的能力，酋长在火庙中获得神圣的力量，他因此而得到部落其他成员的敬仰和支持。酋长在火庙中履行的一项重要仪式就是给进入青春期的少女分发芦苇草垫，这种芦苇草垫象征着女性的生育力，少女一旦不能得到它，无疑就意味着丧失了生育能力。酋长一旦去世，火种将随之熄灭，失去了火，社会就进入了无秩序的战乱状态。只有当新酋长继位回到火庙，火焰重燃，国家才得以太平。菲里人还认为，借助火和已故酋长的灵魂的结合，可以向天求雨，每逢旱季结束，菲里人便放火烧荒，滚滚浓烟腾空而起，与已故酋长的亡灵共同升天，烟云因酋长亡灵的作用转化为雨而普降大地。火在菲里人生活中如此重要，以致在马拉维王国，臣民向国王交纳的贡税中专门包括一件物品：红羽毛。因为红羽毛象征着火，十分明显，对火的崇拜不但注入了菲里人的日常生活中，而且在社会政治生活中也占据了重要地位。

与崇拜火并存的是崇拜水。水，尤其是雨水，与人类的生活和生产紧密相关，没有水，农作物无法生长，人亦无法生活。菲里人对水的崇拜集中表现在对雨神的崇拜，他们认为，降雨是由本部落祖先的灵魂决定的，为此，在王宫中专门设有祈雨法师——姆博纳，姆博纳被认为可以直接向祖先的灵魂提出降雨的要求。

菲里人对火与水的崇拜，几乎都与对祖先的崇拜紧紧联系在一起。他们认为祖先神灵是向上帝求情的最有效的途径。然而，在人世间，只有国王一人可接近祖先的神灵，国王可恳求祖先神灵保佑国家太平，风调雨顺和人民富庶。正因为如此，国王具有神奇的巫术能力，他的诅咒可使受咒者陷入绝境。

马拉维王国对自然和祖先的崇拜，是当时生产力水平低下、科学技术不发达的必然产物。这也是人类社会在漫长发展进程中普遍出现的现象。然而，这种崇拜往往被统治者所利用，比如，菲里人所崇敬的祖先神灵，实质上仅仅只是国王或酋长的代名词而已。

（五）马蓬古布韦文化

马蓬古布韦文化是南部非洲铁器时代的文化，它是班图人迁入南部非洲后所创造的。

马蓬古布韦文化因对马蓬古布韦山的考古发掘而得名。该山位于北德兰士瓦，在南非与津巴布韦交界的林波波河的南岸。1932年，一位名叫范格兰的农民勘探者登上马蓬古布韦山，发现了金珠子、环饰、镀金碎片、犀牛骨和人的遗骨等物品。消息传出后，范里特娄博士率考古队赴当地发掘勘探，于是，就有了更多的发现。马蓬古布韦是深入了解南部非洲铁器时代的极其重要的历史遗址。

早在公元8世纪初，班图人迁入南部非洲，以及与马蓬古布韦文化有密切关联的地区（今马塔贝莱兰的西南部、博茨瓦纳的中东部和德兰士瓦的北部），最初的主要居民是齐佐人，之后，豹地人进入津巴布韦西南部，并排挤了原先居住在这里的齐佐人，许多齐佐人迁往他处。11世纪，与豹地人有血缘关系的古曼耶人在津巴布韦北部定居下来。豹地人和古曼耶人是绍纳人的祖先，他们当时都已进入了铁器时代。豹地人和古曼耶人使用铁器，从事农耕，从遗址的粮仓和储粮陶罐分析，他们已经掌握了种植谷物的生产技术。豹地人和古曼耶人同时也从事畜牧业，这一带遗址中出土了一些牲畜（绵羊、山羊和牛）的骨骼，表明他们饲养牲畜已达到一定规模。南部非洲铁器时代的各个人类社会存在着一种共同文明，即“班图牧牛文化”。这种文化的主要内涵是：男子承担政治任务，重视祖先神灵保佑，以及牛在其中发挥媒介作用。在这种文化体系中，牲畜是男人的产业，是财产的主要表现形式，是男人获得妻子的主要手段，也是男人成功、地位和权力的主要基础。这种文化在南部非洲遗址中程度不同地得到验证。在遗址中，男人活动的庭院位于居民点的中心部位，它紧靠头人的畜栏，头人及其他重要人物死后就埋在畜栏之中。在这一区域内，还建有公共地下储粮仓，以防饥荒时之用。妻子们所住茅屋分布在中心区域的四周，其位置按丈夫地位不同而不同。单身汉们的住宅也根据社会地位而各不相同，在单身汉住区中，男、女单身汉各住一侧，公共和世俗的活动地点被安排在居民点的前方，而私人活动和祭神活动则安排在居民点的后面，班图牧牛文化显示出牲畜与政治生活的密切关系。这是南部非洲独有的特色文化，也是非洲其他地区所没有的。在中部非洲，班图人很少饲养牲畜，而东部非洲的班图人虽饲养牲畜，但牲畜与政治也不存在如此紧密的联系。

班图牧牛文化随着经济的发展也逐渐演变。具有班图牧牛文化特征的齐佐人、豹地人和古曼耶人散居南部非洲各地，其中较大的居民点是齐佐人居住的施罗达和豹地人聚居的K_2遗址。[15]如前文所述，最早的遗址中，畜栏位于居民点的中心区域，头人们死后也葬于畜栏。但随着生产的进步，尤其是对外贸易的发展，来自沿海地区的商品不断涌入，在外来商品中，黄金、象牙、布匹和玻璃珠等物品由于易于保管和收藏，其价值上升，日益取代了昔日的牲畜。对公元11世纪时期K_2遗址的研究，发现畜栏已被搬出了中心区域，班图牧牛文化开始出现微妙的变化。之后，随着生产发展和人口增加，K_2地区已难以容纳众多人口，人们迁往附近的马蓬古布韦山，以寻求更广阔的生活空间。马蓬古布韦遗址表明，它在空间格局的安排上，与K_2又有不同之处，比如，国王住在山上有石头围墙的住宅之中，在国王住宅中发现了两块中国南宋时期（1127—1279年）的珍贵的青磁碎片。[16]国王及上层人物死后埋于山上，而不是葬于畜栏，社会下层都住在山下的边缘地区，于是，在马蓬古布韦山区形成了这样的住宅格局：马蓬古布韦山为国王住区，附近小山头可能是一些社会上层人物的住区，山下的低洼地则为普通百姓的居住地。

马蓬古布韦文化表明，生产的进步推动了贸易的发展。其交换的商品，除上述者外，还出土了公元1100年的纺纱圆盘，这是东非沿海早已有的手工技艺。这也许标志着手工业专业化的开端。另外，还出土了用黄金箔片制成的王笏，用来象征富有者的身份。众所周知，即使是最简单的贸易活动中，商品交换也会对以血缘为纽带的部落组织产生腐蚀作用，成为破坏原始经济平等和社会平等的腐蚀剂。社会财富增加后，社会出现贫富，社会成员开始分化，黄金等物品作为财富的标志逐渐排斥和取代了昔日牛的地位。酋长和头人利用特权，积聚财富，成为富者；一般社会成员趋于贫困，阶级逐步形成，班图牧牛文化趋于解体。从本质上讲，马蓬古布韦文化既是班图牧牛文化的继续，又是它的发展。马蓬古布韦文化是班图人在生产和贸易发展后创造的一种文化，它已显示了阶级社会的端倪，是班图人文明中一个重要的历史阶段。

马蓬古布韦文化对外传播后，对南部非洲的文明也产生了很大影响。以马蓬古布韦为代表的班图牧牛文化价值观，居住布局，对祖鲁人、斯威士人和马塔贝勒人社会都起过作用。学者们在对大津巴布韦遗址的考察后认为，该遗址中许多地方明显带有马蓬古布韦文化的痕迹（比如建筑的格局、对养牛的重视等），甚至认为“津巴布韦文化发源于此，而不是发源于大津巴布韦本身”。[17]这些都充分表明了马蓬古布韦文化在南部非洲黑人文明中的重要地位。

三、恩戈尼人的北迁

（一）祖鲁王国的兴起

公元5世纪，班图人继续南迁，进入德兰士瓦高地，10世纪，扩散到纳塔尔的德班地区，15世纪末，已分散至奥兰治中部、纳塔尔南部和开普地区的东部。

班图人中的一支——恩戈尼人散居在德拉肯斯山与大海之间的狭长海岸地带，这一地区的自然条件很好，不但土壤肥沃，降雨充沛，而且没有萃萃蝇和疟疾之害。因此既可农耕，又可畜牧，具有发展农牧混合经济的良好的自然条件。在公元16世纪后引入的美洲高产玉米，使农业产量大幅度提高，有力地促进了当地经济的发展。

18世纪末19世纪初，恩戈尼人生存环境发生巨大变化，在外部，随着西方殖民者的渗透和入侵，南部非洲居民的生存受到威胁。为抢占土地，白人进入菲什河与桑德河之间的楚尔费尔德地区，并发动了驱赶当地居民科萨人的“卡弗尔战争”。科萨人被迫大批逃离家园，迫使恩戈尼人把定居点退回到菲什河。18世纪末，葡萄牙人占领了德拉戈加湾地区，使恩戈尼人受到了直接的威胁。在这种形势下，恩戈尼人只有联合起来，增强自身的力量，才能更有效抵御来自外部的挑战。在恩戈尼人内部，农牧业的发展促进了手工业和商业的繁荣，社会财富的增加加速了社会成员的分化。少数人通过贸易致富，一些酋长也借助手中权力来积聚财产，他们成为社会中的富人，富人通过借贷等手段，在经济上支配其他社会成员，并在政治上逐步确立了统治地位，社会分化引起内部争斗和动乱。在内外因素的共同作用下，恩戈尼人逐渐形成三大部落联盟：即丁吉斯瓦约领导的姆塞恩瓦、兹威德统率的恩德旺德韦和以索布扎为领袖的恩格瓦纳。

在三大部落联盟中，值得一提的是姆塞恩瓦的首领丁吉斯瓦约。丁吉斯瓦约就位之前，多次外出旅行，曾抵达迪阿果阿湾和布法洛河流域，途中所见所闻令他深感英葡殖民者侵略势头之逼人，从而认识到恩戈尼人团结和强化经济、武装力量的必要性和紧迫性。他继位后，建立了一个有100人做工的皮革加工场，组织商队运输象牙、皮毛和牧畜，向葡萄牙人出口，积极发展木雕工艺，生产牛奶盘、枕头、长柄木勺等，运销各地。[18]先后征服或联合了三十多个部落，组成了强大的部落联盟。他推行军事改革，一改以往由酋长征募、训练和统率士兵的传统，将下属各部落中20—40岁男子集中起来，组成同龄兵团，由固定的军事长官进行训练和领导。这项改革不但使丁吉斯瓦约直接控制了一支强大的常备军，而且也剥夺了各部落各立门户、自拥武装的权力。丁吉斯瓦约的改革有利于部落联盟的巩固和发展，也推动了氏族制度向国家制度的过渡。

南部非洲传统上与非洲东南部沿海地区存在着贸易往来。由于丁吉斯瓦约鼓励和积极参与对葡贸易活动，使位于蓬戈拉河上游的恩德旺德韦部落联盟被排斥在贸易之外，后者力求寻找出路，在其领袖兹威德率领下，首先击溃了蓬戈拉河的恩格瓦纳部落联盟，并于1817年发动了对姆塞恩瓦的攻击，于是“姆菲坎”战争由此开始。

“姆菲坎”（Mfecane）[19]战争最初是因三个班图人部落联盟为争夺贸易控制权而爆发。这场战争因祖鲁人的崛起而扩大了其范围。祖鲁人原先只是一个数千人的小部落，被丁吉斯瓦约征服后，其首领森桑加科纳受到丁吉斯瓦约的保护，前者的私生子恰卡也随之投奔丁吉斯瓦约的麾下。恰卡是森桑加科纳与兰杰里部落女子兰娣所生。因未婚先孕，母子被迫回到兰杰里部落，因而在生活中备受族人歧视。恰卡16岁为人放牧，22岁应征入伍。他作战骁勇，很受丁吉斯瓦约的赏识。1816年，森桑加科纳身亡，恰卡受命返回祖鲁部落，继承酋长职位。姆菲坎战争爆发后，1817年丁吉斯瓦约率部迎战兹威德，遭到伏击后被俘遇害。姆塞恩瓦军队处于慌乱之中，奉命前来支援的恰卡及时果断地平息了事态的发展，并成为姆塞恩瓦的首领。

恰卡在丁吉斯瓦约改革的基础上，继续推行改革。在军事方面，他在保留同龄兵团制的同时，舍弃了以往在临战时才召集士兵训练的做法。他把士兵从各部落抽调出来，集中进行经常性训练，每600—1000名士兵为一团队。团队中的士兵分为新兵、战士和老兵三类，男性从12岁开始接受军事训练，16岁入伍为新兵，18岁正式接受正规的军事训练，成为战士，战士在35岁以前不准结婚。军官由老兵担任，军队中一律讲阿马祖鲁语。为进一步提高军队的战斗力，恰卡对武器和作战的战术进行改进，他用短柄刺矛和兽皮制成的宽大盾牌替代了长柄投掷矛标和小盾牌，以利于战士们进行面对面的白刃战。他创造了公牛角战阵，军队主力密集于中央，左、右两侧各部署一个团队，两侧团队均由年轻人组成，头缠巾带，插上羽毛，盾牌上制有统一的图饰。一旦与敌接触，两侧团队迅速从左、右两面包抄，中央主力全力出击，形成合围之势。在作战中，勇敢者立功受奖，反之受罚，奖罚分明。在行政管理方面，恰卡采取措施削弱部落酋长的势力，被征服的部落，恰卡直接派遣亲信取代原来的酋长，对于其他传统的部落酋长，恰卡把他们的权力仅限于执法之类的范围之内。他放弃了酋长会议议事的方法，而以军队司令官为其顾问，他本人则集行政、司法、军事和祭司权力于一身。恰卡在改革军事制度的同时，连带改革了经济制度。祖鲁人国家的经济基础是大家长制家庭。它是一个共同生产、共同消费的共同体。由于同龄兵团，使18—35岁的男子脱离大家长制共同体，从而削弱了它。加之，恰卡让同龄兵团在发挥武装力量作用的同时，又兼任牧牛之责，在王国后期，同龄兵团的主要力量用于放牧王室的畜群，其生计来源也依赖王室畜群的繁殖和战争掠夺。恰卡随后也将许多女子隶属于王室让她们从事生产。这就彻底瓦解了各地酋长赖于自行其事的经济基础，使王室富甲全国，有力地巩固了王国的政治权力。恰卡的一系列改革提高了祖鲁军队的战斗力，打破了原先部落界线，有利于培育共同的民族感情，有利于促进各族的联合和国家的形成，经过十余年的征战，恰卡先后两次击溃兹威德的进攻，版图扩大到1.15万平方公里，北至蓬戈拉河，西抵布法罗河，南达图盖拉河，东濒大海，在南部非洲建立了当时最强大的祖鲁王国，并在这一地区催生了祖鲁民族。

（二）南非班图人的迁徙

姆菲坎战争和祖鲁族的崛起，导致了南非班图人的迁徙。

1817年，恩格瓦纳人被恩德旺德韦人击败后，在其酋领索布扎的带领下，迁至斯威士兰。在对外关系上，索布扎娶兹威德之女为妻，与恩德旺德韦人和平相处；恰卡在位时，索布扎对之称臣纳贡，这样就免除了与外部强邻的冲突。在内部管理上，索布扎仿效丁吉斯瓦约，建立同龄兵团，壮大军事力量，并兼并了周围一些弱小部落。这样，斯威士兰王国逐渐形成，其领土大约北抵巴伯顿，南达蓬戈拉河，东至卢邦博山脉。

1818—1821年，恰卡连续三年对兹威德发动攻击，并把恩德旺德韦人赶出了祖鲁兰。遭到祖鲁人的打击后，恩德旺德韦人开始分化。索尚加内、恩格瓦尼、恩哈巴和兹旺根达巴等人率部迁徙到南莫桑比克的聪加人地区。起初，几位首领为了防御恰卡的追击，还能团结齐心，但至1831年，他们之间出现了裂痕，索尚加内把其他几支驱赶出去，迫使他们继续北上。索尚加内则征服了邻近聪加人部落，在此基础上建立了加扎王国。于是，这一地区形成了统一的尚加民族。兹旺根达巴率部渡过林波波河，进入罗兹维王国，之后，他们又跨过赞比西河，进入马拉维湖与坦噶尼喀湖间的地区，这些人中的大部分最终定居在马拉维湖东北部的菲帕高原，另有一些人迁入维多利亚湖的南端地区。恩格瓦尼率部于1839年在塞纳和太特河之间渡过赞比西河，定居在希雷河流域，形成了马拉维境内的恩戈尼族。

1822年前后，祖鲁王国的内乱又引发了一次大迁徙。兹威德战败后，其义子姆齐利卡齐一度投奔恰卡麾下，受到重用。约在1822年，姆齐利卡齐背叛恰卡。为了摆脱恰卡的追击，他率领库马洛人翻越德拉肯斯堡山脉，进入德兰士瓦中部。由于与当地的佩迪人及文达人发生冲突而无法立足，于是只得迁往阿佩河流域。然而，他们再次与当地的茨瓦纳人发生冲突。为求生存，姆齐利卡齐按祖鲁人方式改组军队，成立同龄兵团，并继续西进马科利谷地，定居于莫塞加地区。然而，布尔人大迁徙的恶浪使姆齐利卡齐受到直接冲击，在布尔人袭击下，他率部撤出德兰士瓦，渡过林波波河，进入马塔贝莱兰。姆齐利卡齐与兹旺根达巴的继承者杰雷恩戈尼人女酋长尼亚玛扎娜结婚，使两支恩戈尼人融为一体。在此基础上，他进一步征服绍纳人部落，与近邻尚加人和平相处。至1868年姆齐利卡齐去世时，已经形成了强大的恩德贝莱族（亦称马塔贝莱族）。

恰卡在建立强大的祖鲁国家的过程中，一些部落战败后又不愿称臣，于是纷纷迁往纳塔尔，或者进入西部高原，因而引发了一系列的索托—茨瓦纳人战争。进入莱索托的各部落被莫舍希的小部落吸收，并最终形成了莱索托王国。而另一些部落则离家逃亡。1823年，塞贝特瓦纳率领的弗肯部落与另二个索托部落汇集于特耳哈西部，但遭格里夸人袭击，塞贝特瓦纳率部北进，经博茨瓦纳入卡拉哈里，不久又继续北上，渡过赞比西河，于1836年进入巴罗策盆地，并征服了洛兹王国。

（三）祖鲁文明及其影响

经历了姆菲坎战争的磨炼，祖鲁人迅速崛起，并成为南非班图族中最强大的民族。祖鲁人在其自身发展壮大的进程中，创造了令人瞩目的祖鲁文明。

祖鲁人在从氏族、部落制度向国家的过渡中创造了独具特色的方式和途径，丁吉斯瓦约抛弃各部落各自拥有独立武装力量的传统，创建同龄兵团。实行了军事、经济和政治改革。这样就剥夺了部落酋长自行其事、分庭抗礼的力量。战士们原先对部落忠诚的思想逐步转变为对国王的认同。此举促进了氏族、部落制度向国家的过渡。恰卡继位后，继续完善同龄兵团制，使之具备了长期兵役制的性质，从而推动了各部落联合为一个国家。同龄兵团制的实施，初看似乎只是军队制度的变革，实际上它涉及到根本的经济、政治制度变革。

在完善同龄兵团的同时，恰卡连带改革了祖鲁人的经济制度。同龄兵团既是军事组织，也是劳动组织。由于抽调20—40岁的男子集中训练、居住和作战，这就等于国王通过这种军事制度，征用了从前大家长制下的大部分劳动力，加之使妇女也隶属于王宫。实际上王族及封疆大臣都成了拥有大批牲畜的领主。它从经济上破坏了部落酋长制的基础，同时也改变了南班图人（包括祖鲁人）原有的割礼制度和扈从制度。[20]

在建立和完善同龄兵团制的同时，恰卡加强中央集权，废弃酋长会议。对所征服的部落，选派亲信执权，使传统酋长的权力大为削弱（仅为有限的执法权）。酋长权力的萎缩，对部落制度无疑是个沉重打击，它为国家的建立扫清了障碍。

恰卡在同龄兵团推行使用统一的语言——阿马祖鲁语，此举利于打破氏族和部落的界限，有利于共同民族感情的形成，有利于共同的民族语言和文化的形成。

在军事领域，祖鲁人创造了先进的武器和战术，恰卡在战争实践中创造了“公牛角”战阵，这比当时广泛使用的密集人海战术是前进了一大步。这是祖鲁人对军事技术和战术创新的重要贡献。

在农牧业和手工业生产上，祖鲁人继承了恩戈尼人的成就，并引进美洲高产玉米，发展手工业和贸易。铜铁的冶炼和加工，鞣制皮革及陶器的制作都达到相当的水平。

祖鲁人的崛起和恩戈尼人的迁徙，导致了南部非洲各族的分化和融合，加速了由部落联盟向民族的形成进程。在南部非洲，除形成祖鲁民族外，还形成了斯威士、尚加、姆蓬多、恩戈尼和恩德贝莱等民族。恩戈尼人在迁徙中，把祖鲁文明传播到各地，因此新的民族形成后，大多程度不同地吸取了同龄兵团制为核心的祖鲁文明的军事、经济、政治制度。这推动了各族由氏族、部落向国家的过渡，并发挥了催化作用。恩戈尼人把祖鲁人先进的生产技术、先进的战术、较完善的社会组织等带入迁入地区，不但使祖鲁文明得到推广和发扬，而且一些迁徙者把祖鲁文明与当地文明有机结合起来，创造了新的文明。斯威士族和尚加族的形成就是祖鲁文化与当地文化相互融合、共为一体的产物。

4 布莱登。非洲黑人民族主义先驱。他最早提出了非洲黑人文明的特性

[1] 塞利格曼著，费孝通译：《非洲的种族》，商务印书馆1982年版，第133页。

[2] 联合国教科文组织：《非洲通史》第三卷，第123页。

[3] 联合国教科文组织：《非洲通史》第三卷，第123页。

[4] 陆庭恩、艾周昌：《非洲史教程》，华东师大出版社1990年版，第105页。

[5] 伊·基曼博、阿·特穆：《坦桑尼亚史》，商务印书馆1976年版，第19页。

[6] 罗伯特·罗特伯格：《热带非洲政治史》（上册），上海人民出版社1977年版，第223页。

[7] 同上书，第225页。

[8] 联合国教科文组织：《非洲通史》第三卷，第394—395页。

[9] 1910—1912年人们发掘出首批伊费文化时期的作品，其中有头像及其残片。50年代再次发掘，出土了大量作品，包括古代伊费奥尼宫中的20件青铜雕刻品，一件胸像及其他物品。

[10] 联合国教科文组织：《非洲通史》第四卷，第297页。

[11] 宁骚：《非洲黑人文化》，浙江人民出版社1993年版，第275页。

[12] 巴兹尔·戴维逊：《古老非洲的再发现》，三联书店1978年版，第369页。

[13] 同上书，第370页。

[14] D.E.Needham：Irou Age to independence（A History of central African），Longman，1974，p.15.

[15] K_2遗址位于马蓬古布韦山以外，不足一公里。联合国教科文组织：《非洲通史》第三卷，第551页。

[16] 巴兹尔·戴维逊：《古老非洲的再发现》，三联书店1978年版，第426页；联合国教科文组织：《非洲通史》第三卷，第555页。

[17] 联合国教科文组织：《非洲通史》第三卷，第551页。

[18] D.Robinson &.D.Smith ed，Sources of the African past，London，1979，p.8.

[19] 祖鲁语称为姆菲坎（Mfecane），又译姆法肯，苏陀语称为迪法肯（Defaqone），泛称用姆菲坎。

[20] 从前，祖鲁人也像其他南班图人一样，从少年步入成年时都要举行割包皮的仪式，每当酋长的一个儿子举行割礼时，部落中同龄的青年便一起去施行割礼，这些青年便成为该酋长之子的扈从。

第五章 伊斯兰教在东非的传播与斯瓦希里文明

一、伊斯兰教的传播与东非城邦的形成

（一）东非文明的根基

本章所说的东非，大致是指从索马里东海岸到莫桑比克的索法拉的沿海地带及其内陆。

关于东非文明，学术界长期有着传播论的误解，总以为东非文明是由希腊罗马、阿拉伯波斯的文明传播而形成的。一谈到斯瓦希里文明，总认为他们的宗教、城邦、文字、建筑等等，是由波斯人和阿拉伯人参与建立和形成的。[1]当然，伊斯兰教和阿拉伯的影响是确实的，然而它的根在非洲，没有非洲的黑人文明的根，哪来斯瓦希里文明之花。

在纪元前，东非就有科伊桑人、尼罗特人和库希特人在此居住。在铁器时代以前的几千年间，科伊桑人主要从事狩猎和采集，使用弓箭和较高的石器工具。库希特人的故乡在埃塞俄比亚高原。由于气候干旱，库希特人逐步南徙，他们给东非带来了放牧传统。他们以养牛为主，也种植谷物。他们带来了牧牛文化，以牛作为社会财富和声望的象征，居民以年龄等级组织为基础的社会，并实行割礼。在考古发掘中出土了他们使用的磨盘和杵，深底石碗和石锅，葫芦和木制器皿（大概是喝牛奶用的），石斧和象牙物件，篮子和绳子。《红海回航记》说东非沿海居民“身材魁伟”，[2]很可能就是指的身材高大的库希特残存的后裔。尼罗特人属于尼格罗人种。他们在公元前1000年的中期，从乌干达一苏丹边境向南迁徙，占据了库希特人在东非大裂谷的肯尼亚中部和坦桑尼亚北部的地盘，并将库希特人的一部分吸收到他们的社会之中。他们也从事畜牧（放牛）和农业种植。

正如前文所述，班图人自从掌握冶铁技术以后，就开始迁徙。迁至东非的是东班图人。他们在公元初头几个世纪已在大湖区域的西部、中部和南部定居下来，随后又向东继续扩散，一部分迁徙到了肯尼亚南部的沿海地区和坦桑尼亚东北部地区。到公元7世纪，一部分班图人已定居于达累斯萨拉姆的腹地，还有的定居在更南边，即松盖阿高地和鲁伍马河以南。他们带来了冶铁技术和制陶技术。最著名的陶器，大概是乌雷韦陶器，发现在维多利亚湖周围及以西地区。这种陶器除具有凹底以外，还具有造型精细的上缘和雅致的漩涡形装饰。另一类陶器称为夸華陶器，因其首先发现于夸苇遗址而得名，但在从高原边缘到沿海平原都有发现。班图人在各地普遍发展了农业生产。他们栽培薯蓣，种植谷物。他们依靠先进的铁器工具和武器，驱赶了原住民科伊桑人，同化和融合了库希特人和尼罗特人。这种融合过程在沿海地带表现得比较明显。7世纪以后，班图人已遍布东非沿海地带。在阿拉伯学者记述的巴尔巴尔人地区，相当于今索马里沿海，主要住着库希特人以及部分班图人，如戈沙人住在朱巴河北岸，讲钦巴拉齐语的班图人住在布拉瓦。被阿拉伯作家称为“僧祇海岸”的地区，指从索马里到坦桑尼亚，这里主要居住班图人。在这一地域进行的考古发掘，出土的陶器、铁渣和工具证明，这里已进入铁器时代，其工艺和风格是非洲式的，如盖迪遗址出土的肋条状花纹黑陶，与大津巴布韦出土的相似。当时这里的政权都掌握在班图人手中。根据口头传说，蒙巴萨三个族群的政权，直到13世纪才被设拉子统治者所夺取。阿拉伯作者说的第三个地区称为“僧祇人的索法拉”，即从坦桑尼亚到莫桑比克地区。

在巴尔巴尔人居住的东非沿海北部，是民族融合最显著的地区，也是原始斯瓦希里人和斯瓦希里语产生的地方。斯瓦希里语最初集中在纳塔河以北和索马里海岸地区，而后再向南扩散。语言专家的研究证实，原始斯瓦希里语是与北部沿海流行的波科莫语和米杰肯达语非常接近的班图语。[3]从这些班图人群中，产生了一个以从商为主的人群，他们所操的语言，不仅成为班图人交流的工具，而且成为与来沿海一带经商的阿拉伯人交流的工具。所以当时阿拉伯作家称其为“僧祇语”，即黑人语言，而斯瓦希里（swashili）一词，按定义解释为沿岸的语言。东非沿岸发达的商业为其流行提供了良好条件。在8—13世纪漫长的流行过程中，吸收阿拉伯和波斯人的语言和阿拉伯字母，而形成的现在所说的斯瓦希里语文，就是斯瓦希里文明的根。

（二）东非海岸与古代世界的联系

东非沿海地区得天独厚的自然和地理环境，为该地区与外部世界的往来提供了十分有利的条件。

东非沿海地区濒临印度洋。有的学者把环印度洋地区分为三种不同的地理环境：一是西南部的“森林”地区，包括肯尼亚、坦桑尼亚、莫桑比克和马达加斯加等东非沿海地区；二是中间的“沙漠”地带，包括从索马里角直至印度河流域；三是东南部的“森林”地区，包括从印度至印度尼西亚。由于自然条件和历史演变各不相同，因此不但两个“森林”地区之间互换产品的余地很大，而且“沙漠”地带与“森林”地区同样具有巨大的贸易潜力。例如，“沙漠”地带缺乏食品和木材，而“森林”地区却恰恰可能提供这些产品。十分明显，环印度洋地区多样化的自然环境使各地产品具有很大的互补性，这给环印度洋地区之间的贸易和往来提供了客观上的可能性。

浩淼的印度洋是环印度洋各地进行贸易和往来的最佳通道，而印度洋上奇特的季风和洋流又使环印度洋地区的各族人民的漂洋过海、通商贸易成为可能。印度洋最重要的地理特点就是季风按季节而变换风向，每年的12月至次年3月，印度洋上刮起了强劲的东北风，东北风又因撞击索马里海岸后南流的赤道洋流而加强了风势，此风一直吹到桑给巴尔，在吹过桑给巴尔后风力减弱且不稳定了。4月后，季风的风向转成西南，7—9月风力加强，此时赤道洋流撞击德尔加多角附近的海岸后分成二股，其一形成强大的北向洋流，其二向南流去。按时变换风向的印度洋季风，为船只的航行提供了天然驱动力。在东北季风盛吹之时，船只可向东非航行，而西南风骤起后，船只则可向阿拉伯和印度的方向行进。只要能利用和把握季风风向变换的规律，环印度洋地区便可借道印度洋，自由地往返于各个地区。

阿拉伯人在长期航海实践中，掌握了印度洋上季风变化规律，他们制造了一种独桅帆船，专用于印度洋上的航行。大约在公元初，南阿拉伯、波斯湾、西印度和东非海岸之间已开始了贸易来往。阿拉伯人驾着独桅帆船于1月初东北季风盛吹之时启程，航行20—25天即可抵达东非海岸，他们在东非沿海地区进行贸易活动，在8月，他们又乘着西南季风返回了阿拉伯故乡。

大约在公元2世纪左右，东非沿海地区已经同以地中海罗马帝国为中心的国际贸易体系有了密切联系。罗马帝国在公元1世纪前后形成后，地中海地区对东方商品的需求极大增加，这直接刺激了阿拉伯人在环印度洋地区的商业活动。以象牙贸易为例，由于罗马帝国对象牙的需求激增，罗马人用象牙雕刻人像，制作梳子、桌椅、鸟笼和装饰车辆，他们甚至为御马建造了一座象牙马厩。罗马人原来从尼罗河上游腹地获取象牙，由于路线长和运输不便，他们开始把目光投向东非海岸。成书于公元1世纪的《红海回航记》是第一部描述东非沿海地区商业活动的史籍，书中写道：“经常有从海洋对面的各地……来的船只，它们给这些远方的贸易城市带来了外乡的产品，如小麦、大米、酥油、芝麻油、棉布、腰带和一种名叫萨恰里（Sachari）的植物中提炼出来的蜜。有些船是专程来这些城市贸易的，有的则沿着非洲海岸边行驶边贸易。”阿拉伯人向东非沿海地区输出的商品有“在穆扎专门定制的长矛，还有战斧、短剑、锥子，以及各种玻璃制品”，而从东非沿海地区出口的产品主要是“大批象牙，……还有犀角和不同于印度的玳瑁，还有少量的棕榈油”。[4]在东非沿岸出土的6—7枚罗马帝国的钱币就是这种贸易的物证。

公元3世纪，罗马帝国步入了漫长的衰落过程。以罗马帝国为中心的国际贸易也趋于解体，原先依赖这个国际贸易的阿拉伯西南部地区受到严重冲击，实力大为下降，大部分中转贸易被埃塞俄比亚人控制。但在3世纪末和4世纪有一个短暂的复苏。这个时期出土的罗马钱币有几十枚。公元6—7世纪，波斯崛起后，波斯人又掌握了在西印度洋贸易的主导权。

公元7世纪，伊斯兰教和阿拉伯帝国兴起，阿拉伯人的势力席卷西亚、北非和伊比利亚半岛。阿拉伯帝国的活动削弱了地中海世界与东方之间的贸易，然而，印度洋贸易却因此而获得迅速发展，东非沿海地区出口的黄金和象牙等商品不但输往阿拉伯半岛、波斯湾和印度，而且运销中国。生活在12世纪的阿拉伯地理学家伊德里西就曾报道说：“东非沿海地区没有自己的船，他们使用来自阿曼和其他国家的船只。这些船只航行到东非沿海各岛屿，……在当地出售他们带来的货物，并购入当地商品。”[5]公元10世纪的阿拉伯历史学家马苏迪则指出：东非“象牙主要运往阿曼，然后由阿曼转运中国和印度。这是一条主要的贸易路线”。[6]在频繁的贸易中，从阿拉伯地区、波斯、印度和中国运来的商品，诸如丝绸、瓷器、布匹和念珠，也大量进入东非沿海地区。

公元7世纪阿拉伯帝国崛起后不久，帝国内部发生了争执和分裂。权力之争中的失败者为逃避迫害，纷纷背井离乡，迁居东非沿海地区，从而形成了一股移民浪潮。7世纪末，一批信奉什叶派的阿曼人在苏莱曼和赛义德领导下，发动了反对哈里发的起义，起义失败后，他们逃往东非沿海，定居在拉木群岛。8世纪，也门的一些栽德派（属什叶派）信徒因不满哈里发的统治而移居摩加迪沙和蒙巴萨地区。10世纪，来自哈萨（当时美索不达米亚南部一个国家的首都）的“七兄弟”（一批武士中的七个首领）来到东非，他们征服了远至蒙巴萨的沿海地区。哈萨“七兄弟”属于逊尼派，他们排斥了先于他们抵达的栽德派，后者被迫进入东非内陆地区。公元975年，设拉子素丹之子哈桑·本·阿里因受其兄弟排挤，率六个儿子分乘七艘大船来到东非沿海地区，每船人在当地建立了一个居民点，其中包括蒙巴萨、奔巴、科摩罗群岛中的昂儒昂岛以及基尔瓦。至10世纪末，阿拉伯人和波斯人向东非沿海地区的移民浪潮基本结束。

（三）伊斯兰教的传播

伊斯兰教是传道宗教，因此，传播其教义和劝导不信教者皈依是穆斯林的职责，公元7世纪及随后的时间里，随着阿拉伯和波斯移民的抵达，伊斯兰教也开始在东非沿海地区得到传播和扩散。

阿拉伯和波斯移民在东非沿海地区建立了一系列的伊斯兰城镇，以这些伊斯兰居民点为中心，伊斯兰教不断向外扩散和传播。传播的方式有以下几类：

第一，通过移民传播伊斯兰教。由于阿拉伯和波斯移民不断进入东非沿海地区，使当地穆斯林人数不断增加，他们在东非沿海地区定居下来，同时也把伊斯兰教带入了当地。因为尽管阿拉伯人和波斯人离开故乡，但是他们在东非沿海地区仍然保持了穆斯林的本色，依然举行宗教仪式和活动，一如既往地以伊斯兰教教义规范自己的行为，穆斯林移民的活动为伊斯兰教的传播创造了有利条件。

第二，商业贸易活动推动了伊斯兰教的传播。阿拉伯人自古以来就积极参与了东非沿海地区的贸易活动，随着大量阿拉伯移民的涌入，阿拉伯商人的活动范围更趋广泛。他们除继续在沿海地区活动外，还开始进入东非内陆，伊斯兰教也逐渐由沿海地区向内陆扩展。因此，阿拉伯商人的贸易活动实际上也推动了伊斯兰教的传播。

第三，在对外扩张中推广伊斯兰教。伊本·白图泰在14世纪指出，穆斯林居民点基尔瓦热心于向邻近地区的异教徒发动圣战，这类战争一则为这些伊斯兰城镇的统治者带来了战利品，同时，通过征服对手，也把伊斯兰教推广到了被征服地区。

自7世纪起，伊斯兰教在东非沿海地区不断扩展。10世纪时的阿拉伯旅行家马苏迪和13世纪阿拉伯人阿布·费达，在他们的著作中都提及在东非沿海地区的居民中有许多穆斯林。著名阿拉伯旅行家伊本·白图泰在14世纪上半叶的东非之行中，看见摩加迪沙城内有专攻《古兰经》的学生，他说该城是一个伊斯兰教中心，在一定季节里，附近的大量居民前来朝圣。伊本·白图泰叙述了对蒙巴萨的观感：当地居民“信仰真诚，性格善良，品德贞洁。清真寺系坚固的木结构，寺的每一门前都有一二口水井，井深一腕尺或二腕尺，用一长柄木勺即可取水，勺柄长不过一腕尺。寺和井附近地面平坦，凡欲进寺者，洗脚后，在寺大门前铺着的粗席垫上，磨去脚上的泥垢再进”。关于东非沿海另一重要城市基尔瓦，伊本·白图泰则报道说：“基尔瓦是一座美丽的坚固城池，房屋系用木建，当地雨水甚多。他们时刻在戒备中，因他们那里连接大路的一面，都是异教徒黑人。当地人大多信仰诚敬，品德清廉，信奉沙菲尔教派。”[7]

伊斯兰教在东非沿海地区传播后，逐渐向内陆渗透，坦桑尼亚中部、乌干达南部和肯尼亚一些地区的居民也开始接受伊斯兰教。

（四）东非城邦的兴起

阿拉伯帝国兴起后，印度洋成为连接亚、欧、非三大洲的主要海上通道，印度洋贸易网也因此迅速形成。印度洋贸易网以波斯湾、红海和阿拉伯半岛为北缘，以南亚、东南亚和东非海岸为两翼。由于东非沿海在印度洋贸易网中占据了重要地位，因此，印度洋贸易网的形成和发展，促进了东非沿海地区城邦的发展和繁荣。

从公元800年至1300年，在东非沿岸形成了许多居民点。在纳塔河以北约有19个居民点，河的南边则有蒙巴萨、马林迪、桑给巴尔、奔巴、基尔瓦和坎巴鲁等。阿拉伯和波斯移民来到东海岸后，穆斯林和黑人是杂居的。这些居住点的政权大都掌握在当地非洲人手中。后来，这些居民点的政权逐渐转入阿拉伯穆斯林手中。一种是阿拉伯穆斯林征服当地居民，如马苏迪记载的坎巴鲁。另一种情况，是当地居民选举阿拉伯人和波斯人做首领，如帕塔。可能经过几代的杂居，移民已逐渐同化于当地人，而且他们可能置身于民族对立之外。所以8—11世纪是移民与黑人同化的过程，是互相吸收对方文明的过程，也是城邦初起的时期。

11世纪至15世纪，东非沿海地区最终形成了一系列城邦。至15世纪末，自摩加迪沙至索法拉，沿海城邦达37个之多，其中比较重要的城邦有：摩加迪沙、布腊瓦、帕塔、拉木、马林迪、蒙巴萨、奔巴、桑给巴尔、马菲亚、基尔瓦、莫桑比克和索法拉等。

东非城邦的特点之一是，它们都沿海或沿海岛而建，明马欢记摩加迪沙曰：“其国濒海，堆石为城，垒石为屋四五层。”[8]东非城邦各城面积和人口都十分有限。曼达城占田为20公顷，帕塔城占田27公顷，最大的城邦基尔瓦占田也仅为30公顷左右。城邦居民人口不多，曼达城为4000—5000人，蒙巴萨城为1万人，拉木城为0.6万—1.8万人，基尔瓦为1.2万—2万人左右。

东非城邦的另一个特点，它们都是伊斯兰城邦。即宋代《诸藩志》所说的：“遵大食教度。”素丹（或谢赫）是城邦之主。下设法官、大臣和军官辅佐之。白图泰在记述参加一次谢赫的宴会后写道：“饭后谢赫回家，法官、大臣、秘书及四位长官留下处理人们的案件，凡与教法有关的案件，则由法官处判，其他则由大家商议处理……凡需要请示谢赫的，则具文呈报，谢赫把自己的看法写在呈文的背面，立即作答，这是他们的惯例。”基尔瓦素丹之下设有“瓦济尔”和“阿密尔”两位主要大臣，大体相当于宰相和将军。他们不但辅佐素丹治理城邦，有时甚至能在素丹死后拥立新君，权势之大，可见一斑。

东非城邦是奴隶制商业城邦。这是它的另一个特点。城邦内有大量奴隶。当葡萄牙人抵达东非时，他们看到基尔瓦的“黑人奴隶比白种摩尔人还多”。奴隶用于农业生产，种植玉米和其他作物。奴隶不但直接用于生产，而且广泛用于家庭，甚至军队。1505年，葡萄牙人进攻蒙巴萨时，城内居民避入丛林，而守卫在林边断后的，就是500余名黑奴弓箭手。蒙巴萨居民总数不过万余人，500名奴隶兵自然是一个相当大的数字了。[9]奴隶可以买卖和馈赠。白图泰记述库洛瓦城（今达累斯萨拉姆）邦的素丹，曾一次赠予人“十名奴隶和两袋象牙”。[10]

东非城邦贸易十分活跃。它东面印度洋，西靠内陆的广大腹地。自古以来就在印度洋贸易中扮演重要角色。与埃及、阿拉伯、波斯、印度、马六甲、缅甸、中国和印尼有着频繁的商业往来。由于中国、印度和阿拉伯国家对象牙和黄金有较大的需求，因此，东非各城邦出口项目中，象牙和黄金占了重要地位。此外，香料、玳瑁、兽皮和龟板也是重要出口商品。中国史书对此多有记述。

关于柏培拉，《诸蕃志》记云：“产龙涎、大象牙及大犀角。象牙有重百余斤，犀角重十余斤。亦多木香、苏合香油、没药。瑇瑁至厚，他国悉就贩焉。”

关于索马里，《诸蕃志》记云：“山出血碣、芦荟。水出瑇瑁、龙涎。”

关于桑给巴尔岛，《诸蕃志》记云：“产象牙、生金、龙涎香、黄檀香”，阿拉伯等国常“发船贩易”。

关于摩加迪沙，《星搓胜览》云：“地产乳香、金钱豹、龙涎香。”

关于布拉哇，《星搓胜览》云：“地产马哈兽，状如麝獐；花福禄状如花驴，豹、麂、犀牛、没药、乳香、龙涎香、象牙、骆驼。”

由于当时中国人对东非了解有限，其中许多产品，特别是象牙和黄金这两项重要产品，并非各城邦所产，而是来自东非内陆，甚至是南部非洲的内地。

当时，东非城邦中，黄金贸易最盛的是索法拉和基尔瓦、蒙巴萨。黄金产地则在罗得西亚高原。索法拉通往罗得西亚高原的长途贩运商路是由津巴布韦人控制的。而连结基尔瓦和南罗得西亚东部边境济瓦人的商道，可能在中世纪已经使用。东非各城邦常为争夺黄金贸易权而激烈斗争。在15世纪以前，索法拉一直是东非城邦对外贸易的前哨战。而在东非黄金生产和贸易的鼎盛时期，基尔瓦几乎垄断了其全部出口。基尔瓦不仅控制有东非内陆贸易网，而且索法拉也受其节制。史载：基尔瓦素丹“常派总督到索法拉，所有营业都必须经他们代理商办理”。[11]对于1500年以前，黄金生产和出口数量无法精确统计。奥利弗估计，在和平时期从索法拉和其他港口输出的黄金平均超过100万密斯卡尔，即将近5000公斤一年。[12]奥斯汀则列表认为，1100—1450年东非各港输出黄金量为1.5吨。[13]

至于象牙、香料之类的产品，各城邦都有一个腹地支撑沿海的贸易。《坦桑尼亚史》引述耶稣会传教士的材料：基尔瓦“在内地经营象牙贸易”，[14]沿海城邦所需粮食，也来自邻近黑人农村。白图泰说：达累斯萨拉姆城“所需粮食从赛瓦西里运进”。[15]

东非城邦当时的出口，还有一大宗便是奴隶。奴隶的来源是东非城邦对附近黑人部落发动战争掠夺的俘虏，其次是诱捕。中国史书在叙述桑吉巴尔时说：“海岛多野人，身如黑漆，卷发。诱以食而擒之，动以千万，卖为蓄奴。”[16]又说：“诱以食而擒之，转卖与大食为奴，获价甚厚。”[17]黑奴除卖予阿拉伯人之外，还卖予波斯、印度等地。

东非城邦进口的商品主要有：中国的瓷器、丝绸、漆器，中东的纺织品和铁器、印度的宝石、串珠和棉布。城邦的商人再将这些外来品运入内地销售。所以中国瓷器及其残片在东非沿海可以一铲一铲地铲起，成堆成堆地发现，在内地也有不少出土，在津巴布韦有11处遗址中发现中国古瓷，在马拉维、博茨瓦纳、赞比亚、刚果民主共和国，以及南非马蓬古布韦遗址，中国古瓷也有出土。这就证明，东非城邦是连接非洲内陆和外部世界的桥梁，是在内外贸易的基础上发展和繁荣。当然，在城邦经济生活中，商业是一个主要经济部门，但不是惟一的，同时也有农业生产，畜牧、狩猎和采矿业。

二、斯瓦希里文明

斯瓦希里文明是以非洲黑人文明为主，多种文明交融的产物。

东非沿海城邦在其数百年的发展过程中，逐步形成了独具特色的斯瓦希里文明。斯瓦希里文明是一种以本土的黑人文明为主体，但又吸收了外来文化影响的非洲文明。

东非居民班图人同后来移入此地的阿拉伯人和波斯人长期共居杂处，他们在商业活动的基础上共同使用斯瓦希里语。白图泰记述摩加迪沙的素丹“说话时使用摩加迪沙语，也懂得阿拉伯语”，[18]就是这种语言混合的一个例证。使用斯瓦希里语的居民被称为斯瓦希里人，斯瓦希里人以班图人为主体，融合了阿拉伯和波斯移民，而斯瓦希里语同样以班图语为基础，吸收了大量阿拉伯语词汇，并采用了阿拉伯字母作为书写形式。

对于斯瓦希里文明，在很长时间里，一些西方学者认为这是一种外来文明。有人提出：“东非的历史纪念碑不属于非洲人，而应属于阿拉伯人，属于那些与非洲人混血，但在文化上又不同于非洲人的、已经阿拉伯化了的波斯人。”也有人说：“虽然这些文明建立在它们经济上所依赖的那块陆地上，但是，沿海城市却永远面向海洋，注视着印度洋及其沿岸地区所构成的庞大的海上区域。”[19]然而，上述观点越来越站不住脚。迄今的考古和其他研究都证明，斯瓦希里文明绝对是东非本土的文明。第一，斯瓦希里语的语法及其大部分语汇与当地语言有紧密的联系，而且斯瓦希里文学也反映了非洲口语的法则；第二，斯瓦希里的物质文化在阿拉伯半岛和波斯都找不到相似物。斯瓦希里石头建筑没有具体的共同点足以说明其起源于近东、阿拉伯半岛和波斯。相反，有证据说明它是由于财富积累和社会经济分化而在沿海地区颇具特色的泥土和树枝建筑技术上发展而来的；第三，即使是伊斯兰教，在东非沿海地区也带有强烈的非洲宗教历史传统的痕迹，其突出之处是：信仰神灵和神灵附身、崇拜祖先、巫术和卜卦。[20]

斯瓦希里文明在其形成过程中，吸收了大量外来的文化。东非沿海对外贸易的兴盛及阿拉伯、波斯移民的迁入，为其接触和吸收外来文化提供了良好的客观条件。在长期的历史发展过程中，东非本土文明接触了波斯、印度、阿拉伯、甚至是中国的文化，经过交流和融合，最终形成了斯瓦希里文明。

（一）斯瓦希里语和文字

斯瓦希里语是斯瓦希里文明的最重要标志和载体。

斯瓦希里语的基础是班图语，因此有的学者把6—12世纪之前的班图语称为原始斯瓦希里语。公元10世纪阿拉伯旅行家马斯乌迪在其著作中所引用的一些东非沿海地区的词汇，现证实都是班图语，马斯乌迪在其著作中还谈及当地语汇十分丰富，居民中不乏博学多才的演说家。语言学家们对班图语系的200种语言进行比较，发现有500个单词的词根在上述200种语言中普遍存在，有2300个单词的词根在许多语言和斯瓦希里语中存在。斯瓦希里语词汇的词根与刚果语的相似率达44%，与奔巴语相似率达54%，与鲁巴语达51%。此外，斯瓦希里语发音的一个显著特点是鼻辅音m、n、ng′和ny常与其他辅音相连接；斯瓦希里语的另一特点是单词均以元音结尾，而这些特点恰恰也是班图语的特点。这就明确无误地揭示了斯瓦希里与班图语的关系，也确立了斯瓦希里语是非洲传统语言的地位。

随着对外贸易的持续发展和阿拉伯人的大批迁入，大量阿拉伯语的词汇被引入斯瓦希里语。据统计，在斯瓦希里语中，65%的词汇属于班图语，30%左右的词汇属于阿拉伯语的外来词汇，斯瓦希里语的书写有过自创文字，后来采用了阿拉伯文字形式，迄今发现的10—12世纪的斯瓦希里语文献均用阿拉伯字母书写而成。

前已指出，在阿拉伯人移居东非沿海之前，操原始斯瓦希里语的斯瓦希里人在沿海城镇，从北而南地移动和居住。阿拉伯人来后，与之杂处，并通婚。于是，阿拉伯人，特别是商人学习斯瓦希里语，班图人学习阿拉伯语。斯瓦希里语成为一种通用的商业语言，而且加入了阿拉伯语的某些成分。阿拉伯人用阿拉伯字母拼写斯瓦希里语，斯瓦希里人也用阿拉伯文拼写自己的语言。经过双方努力，终于原始斯瓦希里语转变为正式斯瓦希里语。斯瓦希里语在东非城邦的发展中，得到进一步推广。

15世纪初，西方殖民者入侵东非沿海地区。沿着奴隶贩子的足迹，西方传教士开始进入内陆。至19世纪末，传教士已由沿海至内地建立教会。西方传教士在传播基督福音的旗号下，开办学校和医院，出于传教的需要，传教士们对斯瓦希里语加以运用和推广，并将斯瓦希里语改为拉丁字母书写。

随着西方贩奴贸易的扩大，阿拉伯人热衷于贩卖象牙和奴隶，他们组织商队，向内陆渗透，使塔波拉、乌季季、姆旺扎等地均成为繁荣的贸易市场。斯瓦希里商人也随之进入内地，远至卢旺达、布隆迪、马拉维、刚果，于是斯瓦希里语也传到坦桑尼亚和肯尼亚的内陆及上述国家，并成为一种交际和商业语言。例如丁廉于1877年游历东非内陆时，雇用的通事（翻译）弗非就懂斯瓦希里语，当地酋长、国王及其他人等，均用斯瓦希里语与之交谈，由他翻译成英语。例如，一个头领说：“扬齐，扬齐，扬齐”，弗非则译：“多谢，多谢，多谢。”[21]

东非国家在摆脱殖民统治争取民族独立斗争中，斯瓦希里语成为团结战斗的重要工具。1905—1907年的马及马及起义就使用斯瓦希里语，“马及”意为水。尼雷尔任总统的坦噶尼喀民族联合在成立宣言中声明，它的一切活动都使用斯瓦希里语。东非国家走上独立之路后，斯瓦希里语获得了新的生命力。

在坦噶尼喀获得独立的当天（1962年12月10日），坦噶尼喀共和国总统尼雷尔用斯瓦希里语在议会发表了他作为总统的第一次公开演说。次年2月，坦噶尼喀政府宣布斯瓦希里语为国语。1964年坦噶尼喀与桑给巴尔组成坦桑尼亚联合共和国后，斯瓦希里语得到了更快的发展。1967年，坦桑尼亚成立斯瓦希里语委员会，委员会主席由总统任命。委员会的职责为：其一，在政府事务和全民中推广使用斯瓦希里语；其二，编辑出版各种专业词汇的斯瓦希里语法；其三，主持全国斯瓦希里语的研究发展；其四，加强国际联系和合作，推广发展斯瓦希里语。1970年在达累斯萨拉姆大学又成立了斯瓦希里语系，可对学生授予学士和硕士学位。

肯尼亚是斯瓦希里语的发祥地之一，现约有66%的肯尼亚人以斯瓦希里语为母语。1974年，斯瓦希里语被正式定为国语；自1985年起，肯尼亚开始在政府机构中为工作人员教授斯瓦希里语。

乌干达也是使用斯瓦希里语的国家，其北部地区尤其如此，乌干达在独立后把斯瓦希里语定为国语，并努力加以推广。

在东非使用斯瓦希里语的国家还包括布隆迪和卢旺达。这两国在独立后，十分注意推广斯瓦希里语的使用。

现在，东非总共有5000余万人使用斯瓦希里语，是非洲三大语言文字之一。

（二）斯瓦希里语文学和史学

斯瓦希里语文学在非洲文学乃至世界文学的宝库中占有重要的地位。

早期的斯瓦希里语文学大多以宗教为主要内容，采用诗歌的形式，开始时以口口相传，至13世纪才出现了文字表示的诗歌。16世纪初，葡萄牙人入侵东非，并在沿海地区建立殖民据点。在近两个世纪的反殖斗争中，斯瓦希里语文学适应形势的需要，取材人民大众的反抗斗争，创作出了长篇史诗。《哈姆齐牙史诗》是其中的代表作。这部史诗以公元7世纪初伊斯兰教在阿拉伯地区兴起为背景，作品描述了阿拉伯穆斯林在斗争中不断壮大的历程，热情歌颂了伊斯兰教的创始人穆罕默德。史诗原用阿拉伯语创作，[22]肯尼亚诗人萨伊德·阿布达罗斯用斯瓦希里语进行再创作。史诗启迪东非人民，只要团结协力，共同奋斗，最终一定能推翻葡萄牙的殖民统治。

17世纪末，东非人民赶走了葡萄牙人，而阿拉伯人继而成为东非沿海地区的统治者。在这一时期，斯瓦希里语文学作品主要反映了反对阿拉伯统治者的内容，其代表作有萨伊德·阿布杜拉的《阿尔·伊思基夏菲史诗》、姆给尼的《拉斯欧呼里史诗》等。《拉斯欧呼里史诗》是斯瓦希里语史诗中最长的一部。

19世纪80年代，东非遭西方列强瓜分，成为英德的殖民地和势力范围，在英德殖民入侵和统治初期，东非人民掀起了如火如荼的反抗斗争，斯瓦希里语文学紧贴时代的脉搏，创作出许多以反殖斗争为内容，揭露和鞭笞殖民统治的作品。这一时期斯瓦希里语文学的创作手法发生了重大变化，以往惯用的隐喻手法越来越少，而鲜明尖刻的语言则比比皆是。学者们认为这是斯瓦希里语文学创作的重要转折点。这一时期重要的作品有坦噶尼喀的海曼德所创作的《反德战争史诗》。这部史诗描述了坦噶尼喀人民在1888—1889年间反德斗争的故事。另一部重要作品是阿布杜卜里姆·加马里丁创作的《马及马及起义史诗》，它热情讴歌了1905—1907年间东非人民为推翻德国殖民统治而发动的规模浩大的马及马及起义。

反殖斗争的火热生活不但给斯瓦希里语文学提供了新鲜的养料，而且积极推动了斯瓦希里语文学的发展，除上述创作手法的变化外，斯瓦希里语文学的表现形式更加多样化。在1885年前，诗歌是斯瓦希里语文学的惟一表现形式，其后开始出现散文、小说和融诗歌与散文于一体的文学作品。1895年，桑给巴尔的阿布杜拉创作了《基里恩蒂人轶事》，这是第一部以散文形式叙述东非历史的斯瓦希里语文学作品。

1910年后，斯瓦希里语诗歌创作趋于减少，而散文和小说的创作日趋繁荣，作品内容主要是反映反殖斗争、城乡矛盾、西方文化与东非文化的冲突及其他社会矛盾。不少作品尖锐指出，非洲落后的根本原因是西方的入侵与殖民统治。作品也反映出广大人民渴望独立和自由的强烈愿望。由于这一时期的作家大都受过殖民学校的教育，因此也有一些作品带有为殖民主义者评功摆好的不良倾向，比如1934年出版的第一部斯瓦希里语中篇小说《奴隶的自由》就是这类作品的代表。

20世纪30年代末，斯瓦希里语文坛上空升起了一颗耀眼的巨星——坦噶尼喀的著名作家夏班·罗伯特。夏班·罗伯特（1902—1962年）曾在海关和地方政府任职，后当选为斯瓦希里语委员会主席。他一生创作了22部作品，如《独立战争史诗》、《诗歌艺术》、《非洲人在歌唱》、《夏班·罗伯特诗集》、《想象国》等等。夏班·罗伯特的作品富有强烈的思想性，内容充实，构思新颖，形式活泼，带有浓郁的非洲本土色彩。他在作品中无情揭露和抨击了殖民统治的残酷和黑暗，并预示民族独立和人类解放是无法阻挡的历史发展必然规律。夏班·罗伯特的作品鼓舞了人民的斗志，推动了民族独立的进程。夏班·罗伯特不仅是位语言文学大师，而且是位杰出的民族主义者，他认为非洲的教育文化不能依赖西方语言，他以身作则，坚持不懈地使用民族语言进行创作，从而为斯瓦希里语文学和语言的发展做出了重要贡献。夏班·罗伯特被誉为东非的莎士比亚，他的作品被视为斯瓦希里语文学发展史上的里程碑。

尼雷尔领导的坦噶尼喀联盟成立不久，坦桑尼亚著名艺术家姆伊纳米拉，用斯瓦希里语创作了《觉醒吧，不要沉睡》的歌曲，号召人民起来同殖民统治作斗争。

斯瓦希里文史学是在斯瓦希里口头传说基础上，用斯瓦希里文写成的城邦编年史，提供了城邦素丹的编年和政治生活纪实。其中最重要和最古老的一部当属《基尔瓦编年史》，成书于1530年左右。现存两个文本，一本是16世纪葡萄牙历史学家德巴罗斯使用过后留下的，另一版本是1877年在桑给巴尔复写的，现在通用的是1952年弗里曼—格伦维尔的英译本。其他城邦的编年史是近代用斯瓦希里文写的，最迟至18世纪后半期，但都是记述葡萄牙入侵前各城邦的事件。

此外，还有相当一批手稿至今仍存在私人手中，还有其他文学体裁的文献，都对研究东非在殖民入侵的历史有所裨益。例如，19世纪20年代用斯瓦希里文写的诗篇——《披露》，记述了帕特城邦的兴衰史。

随着东非国家的独立，各国人民努力捍卫民族独立，积极发展民族经济。蓬勃而充满朝气的社会政治、经济、文化生活为斯瓦希里语文学和史学的发展提供了肥沃的土壤。斯瓦希里语文学和史学进入了一个新的发展时期。

（三）建筑与装饰艺术

在3—9世纪之前，东非沿海地区的建筑以泥土和树枝为材料，屋顶有的用草覆盖，有的用棕榈叶，也有的用成捆的椰子树叶铺盖而成。此后，其建筑风格发生了明显的变化，沿海城镇的房屋逐步发展成为木石结构的建筑。15世纪初，中国郑和所率的远洋船队访问东非时，见到沿海城市（如摩加迪沙、布腊瓦和朱巴）已经大量使用石头作为建筑材料，有的石屋高达四五层。半个世纪后，葡萄牙人抵达东非沿海地区时，也见到了同样风格的建筑，杜阿特·巴尔博萨写道：基尔瓦“有许多美丽的用石头和灰泥盖的房屋。这些房屋仿照我们窗户式样，相当合体地排在街上”。[23]葡萄牙人还发现不少石屋建筑在高高的地基之上，色泽洁白，街道虽比较狭窄，但房屋鳞次栉比，排列有序。

3—9世纪后，东非沿海地区的建筑风格也呈现多样化，除了传统的圆锥形草屋顶、两面坡屋顶和平层顶的矩形茅屋和蜂房形茅屋外，又出现了圆顶、尖顶和半圆拱石柱的建筑形式。考古学家在基尔瓦的发掘中，发现两座大型建筑物颇具代表性，其中一座用木材和珊瑚石为建筑材料，配以黏土和石灰，呈拱型圆顶，面积达1.12万平方米，内有一百多间房间，占田达1公顷。另一座建筑的面积虽只有800多平方米，但四周却有高达2.5米的矩形围墙，四角还建有塔楼，建筑外形呈下圆上方形。即使在基尔瓦繁荣的顶峰时期，基尔瓦的许多房屋，也许是绝大多数建筑仍是泥木和枝条构建的。

东非沿海地区的建筑以当地传统建筑风格为基石，又吸收了阿拉伯等外来文化，从而形成了颇具特色的东非沿海地区的建筑特点。这种建筑特点无疑也是斯瓦希里文明的组成部分。西方某些学者过分强调其中外来文化的影响，有些人甚至断言东非沿海地区的建筑起源于阿拉伯半岛和波斯，但是，这是毫无根据的。专家们指出，东非沿海地区建筑所用的一切材料（珊瑚石、石灰石、珊瑚、胶泥和灰浆）都是当地所盛产的，因此，使用当地建筑材料并作一些创新，是十分正常的。不能因吸收一些外来文化而否定东非沿海地区存在的建筑传统和由此而产生的一些变化。东非沿海地区的建筑与中世纪的伊斯兰文化相比，表现出一种明显的区别，它们既不是阿拉伯式的，也不是波斯式的，或印度式的，它是非洲式的，而且主要是尼格罗非洲式的。

东非沿海地区的装饰艺术也十分引人注目。在基尔瓦、蒙巴萨和马林迪等地，各类装饰品比比皆是。其中有苏塔纳巴德和尼夏普尔的色彩和式样均十分粗犷的陶罐，有用明丽色彩着色的波斯巨怪和王子的人像，有中国宋朝的青瓷和难以计数的明朝的碗和装饰品，有印度的串珠和宝石、用黄金和象牙雕刻的人像、玉和铜的首饰，有中东和麦加的地毯等等；由此可见，东非沿海地区的装饰艺术汇集了外来文化之大成。

在各类装饰品中，陶器和瓷器值得一提。大量镶嵌陶器和瓷器作为建筑装饰是东非沿海地区装饰艺术的重要特点；《古兰经》条律中明确规定，不准用人像来装饰建筑物。因此在中东的清真寺是用各种颜色的花砖来装饰。而在东非烧制不出这种花砖，于是改用精美的中国瓷器来装饰。如用瓷器装饰大殿最重要部位的密哈拉布（即礼拜龛，亦称凹室）；又如用瓷器装饰清真寺侧室的天花板、门道建筑和附属建筑。在这类装饰中，中国瓷器被大量使用。格迪清真寺门道上面的三角拱腹上镶嵌的是明代葡萄缠枝青花瓶，另外在格迪清真寺和姆吉姆维马清真寺水池底部镶嵌的同样是中国瓷器。

同样，伊斯兰教义规定，穆斯林的埋葬要从俭，不准殉葬器物，因此富有的穆斯林极力用中国瓷器装饰墓地。中世纪东非穆斯林的墓葬前用石头砌成巨大的石柱作为墓标，这就是柱墓，一般高3—9米左右。形制有方形、六角形、八角形、十角形和圆锥形数种。这些柱墓多用中国瓷器装饰，如在墓柱顶端安放一件中国瓷罐；在墓柱柱身镶嵌中国瓷器，在墓柱近顶部的眉腰处装饰中国瓷器，如此等等。柯克曼和马休曾指出：“非常大量地镶嵌陶瓷是海岸文化所特有的。”[24]

[1] 联合国教科文组织：《非洲通史》第三卷，第482页。

[2] G.S.P.Freeman-Grenvill，ed：The east African Coast，Select Dacuments from the Firt to the Earlier nineteen the century，Oxford，1982，p.2.

[3] 这个问题有多种说法，坦桑尼亚作家马希阿斯·姆尼亚帕拉和语言学家费·米·恩克威拉认为原始的斯瓦希里语很可能是古老的翁戈兹（Kiongozi）语，拉木地区是其发祥地，西方语言学家还有主张斯瓦希里语起源于翁戈兹语和坦桑尼亚的肖姆菲语（Kishomvi）。

[4] Freeman-Grenville，East African Coast，Select Document from first to the earlier nineteenth century，Oxford，1962，p.2.

[5] Freeman-Grenville，前引书，第19页。

[6] 同上书，第15页。

[7] 《伊本·白图泰游记》，宁夏人民出版社1985年版，第200—205页。

[8] 费信：《星搓胜览》，卷四。

[9] 何芳川：《古代东非城邦》，《世界历史》1983年第5期。

[10] 《伊本·白图泰游记》，第206页。

[11] R.Oliver：The Cambridge History of Africa，Vol3，p.206.

[12] 同上，第215页。

[13] Ralph，A.Austen，African Economic History，p.276，A3.

[14] 伊·基曼博和阿·特穆著：《坦桑尼亚史》，商务印书馆1976年版，第62页。

[15] 《伊本·白图泰游记》，第204页。

[16] 周去非：《岭外代答》，卷三。

[17] 《诸蕃志》（卷上）。

[18] 《伊本·白图泰游记》，第201页。

[19] UNESCO，General History of Africa，Vol Ⅲ，1990，p.589，中译本《非洲通史》第三卷，第482页，但译文略有改动。

[20] 联合国教科文组织：《非洲通史》第三卷，第495页。

[21] 艾周昌编注：《中非关系史文选》（1500—1918年），第75页。

[22] 另说，最初用昂戈兹语创作。

[23] 巴兹尔·戴维逊：《古老非洲的再发现》，三联书店1973年版，第283页。

[24] 马文宽、孟凡人：《中国古瓷在非洲的发现》，紫禁城出版社1987年版，第62页。

第六章 伊斯兰教在西非的传播与豪萨文明

一、伊斯兰教在西非的传播与西非古国

（一）伊斯兰教的传播

撒哈拉地区沙化之前，西非的西苏丹和中苏丹地区与北非和东北非存在着密切的贸易往来，这种贸易往来早在公元前1000年就已出现。当时连接两地的通商路线主要有两条：其一为西路，从摩洛哥启程，经阿尔及利亚的阿德拉尔，到达塞内加尔河、尼日尔河沿岸；其二为东路，从的黎波里出发，经利比亚的加特，抵达尼日尔河。当时从北非运抵西非的商品主要有食盐、贝壳、织物和珠子，而从西非输往北非的商品则有黄金、象牙、鸵鸟毛和柯拉果等。撒哈拉地区沙化后，给两地的贸易带来了很大的困难，但两地的往来并没有因此而停止，在长期实践中，人们发现，在冬季启程，只要绕开纯沙漠地区，在干旱或半干旱地区仍可找到一些水源，并顺利穿越撒哈拉沙漠。在漫长的岁月里，撒哈拉商道主要控制在来自北非地中海海岸的柏柏尔人手中，他们往返于北非和西非之间，通过贸易获取利润。

公元初，罗马人把骆驼引入的黎波里。骆驼很快被用于撒哈拉商道贸易。骆驼的引入和使用对穿越撒哈拉的贸易产生了巨大影响，因为此前柏柏尔人仅使用牛和马，牛马在沙漠中的运输能力限制了贸易的规模，骆驼投入使用后，使撒哈拉商道贸易规模和范围都大大扩展了。

阿拉伯人征服北非后，8世纪初已使北非完成了伊斯兰化，此后，阿拉伯人和伊斯兰化的柏柏尔人着手建立穿越撒哈拉商道贸易的新体系。早在公元663年和734年，阿拉伯将军乌克巴·布纳菲及其孙子乌贝达就对撒哈拉内地进行探险。此后，阿拉伯的伊巴底商人以马格里布的塔赫特、特累姆森和的黎波里为基地，逐步建立了深入撒哈拉内地的三个商业重镇：扎维拉（即木祖克）、塔德梅克特和奥达哥斯特。随着商道贸易的发展，从北非穿越撒哈拉的商道较以前更加网络化了。商道大致可分为三部分，西部商道主要连接马格里布与西苏丹地区；中部商道沟通马格里布与中苏丹地区的联系；东部商道是西非与埃及以及东苏丹地区的通道。穿越撒哈拉的商道贸易促进了北非和西非的交流，推动了两地经济的发展，马格里布商业城市迅速繁荣，西苏丹与沙漠交界地区的一系列商业城市也发展起来。两地城市结对贸易，如奥达哥斯特与加纳首都昆加—萨利赫，塔德梅特与加奥等。参与撒哈拉商道贸易的商人，除一部分是尚未改宗伊斯兰教的柏柏尔人之外，大部分都是穆斯林，他们主要来自马格里布、埃及和伊斯兰世界其他地区的阿拉伯人。阿拉伯人不仅把商品输入西非，同时也把伊斯兰教带入了当地。

在西苏丹地区起传教作用的主要是来自北非的伊巴底人，即伊巴底王朝的臣民；在中苏丹地区则为伊巴底人和操科普特语的埃及人，两者同属哈瓦利吉派穆斯林。

伊斯兰教在西非的传播是与贸易同步进行的。随着贸易的发展，来自北非的穆斯林商人在沿着萨赫勒和苏丹地区与撒哈拉商道相连的道路上逐步建起许多据点。这些居民点不与当地居民混杂，而是自成一体。居民点内是清一色的穆斯林，并建有清真寺，人们完全按伊斯兰教规为生活准则，阿拉伯学者厄尔·贝克利介绍一个居民点时写道：“这座镇子很大，拥有12座清真寺，其中有一座清真寺是为人们聚会作星期五祈祷的。每座清真寺都有伊马姆、报时人和拿薪俸的《古兰经》诵经人。”[1]穆斯林居民点实际上成为黑人社会中的“飞地”，正是这些“飞地”，使伊斯兰教得以向西非的黑人社会渗透和扩散。

穆斯林居民点不断扩大，其中的一些居民点逐渐出现了专职的伊斯兰神职人员。由于当时的穆斯林都属于哈瓦吉利派，因此他们不但对黑人传统宗教颇为宽容，而且对伊斯兰教义的解释也比较灵活，他们的态度获得当地人的好感，伊斯兰神职人员还通过治病、调解纠纷、释梦、预卜未来、祈雨和分送护身符等方式在当地居民中展开活动，并收到了一定的效果。厄尔·贝克利曾记录了关于马勒尔国王皈依伊斯兰教的故事：马勒尔王国备受干旱折磨，当地居民按传统宗教所作祈祷和祭祀均不奏效。一位穆斯林向国王奏明，若国王皈依伊斯兰教，他将祈祷上天降雨。国王接受建议而皈依伊斯兰教。在一个星期五，国王斋戒沐浴后穿上穆斯林长袍，来到小山，这位穆斯林彻夜祈祷，国王在一旁则反复念诵“阿门”。果然天降大雨，于是，国王和他的臣民都皈依伊斯兰教，成为穆斯林。

西非最早接受伊斯兰教的，是参与撒哈拉商道贸易的黑人商人和苏丹地区诸王国的统治者。他们与穆斯林商人有较多接触，而且存在着共同的经济利益，苏丹地区的国王们虽接受伊斯兰教，但往往仍采取双重态度，当他们谋求与伊斯兰世界加强联系时，便以穆斯林自居；但当他们面对国内力量时，却又转而向传统宗教寻求支持。这从一个侧面告诉我们，早期伊斯兰教尽管在西非得到传播，但其影响并不广泛和稳固。

11世纪70年代，信奉正统伊斯兰教的穆拉比德人在今毛里塔民亚境内迅速崛起。早在11世纪20年代，柏柏尔人三个桑哈贾部族：累姆图纳、果达拉和马苏法就携手联合，其首领塔尔西纳赴麦加朝觐，接触到了圣战的思想，但不久他在与黑人异教徒战斗中丧生。其女婿叶海雅·何本·易卜拉欣继位后于1035年赴麦加朝觐，归途中路经凯鲁万时，求教于法学家艾布·伊姆兰·穆萨·本·尔萨，并请求他派人传授真正的伊斯兰教义。于是，阿卜杜拉·伊本·雅辛随叶海雅同行前去传教。阿卜杜拉在桑哈贾人中传教活动的收效甚微，在叶海雅去世后，他带领少量忠实信徒前往塞内加尔河一个小岛上建立了一个设防的传教中心，称为“里巴特”。阿卜杜拉规定了严明的纪律，并大力宣传马立克学派的教义，穆拉比特人的称呼由此而来（穆拉比特意为来自里巴特的人）。当穆拉比特人扩展到上千人时，阿卜杜拉发动圣战，以武力迫使被征服者接受伊斯兰教。

穆拉比特人同时向南和北两个方向出击，向北征服北非、建立一个庞大帝国的同时，向南于1076年征服了加纳王国，并占领其首都。阿拉伯历史学家伊本·赫尔东记述道：穆拉比特人“扩张他们对尼格罗人的统治，蹂躏其领土，劫掠其土地，把‘吉兹亚’（穆斯林对非穆斯林臣民征收的人头税——注）强加在尼格罗人头上后，又迫使他们纳贡，并诱使许多人改信伊斯兰教”。[2]穆拉比特人将马立克教派的正统伊斯兰教义传播到撒哈拉南部的西苏丹地区，而信奉正统伊斯兰教的阿拉伯游牧民也逐步控制了撒哈拉商道，这样，原先流传的哈瓦利教派在西非的影响渐渐消失了。

加纳被穆拉比特人征服后，当地居民索宁凯人被迫外流，已经伊斯兰化的索宁凯人在萨赫勒及以南地区建立和扩展商业网络，并一直延伸到热带森林边缘，于是，伊斯兰教也随索宁凯人进入这些地区。

继加纳之后相继在西苏丹崛起的马里和桑海帝国，使伊斯兰教得到进一步传播和扩散，究其原因，其一，这两个帝国都力图控制西苏丹与北非之间的贸易并从中获取经济利益，因此，同撒哈拉商道及北非居民建立良好的关系显得十分重要，而伊斯兰教是满足这种要求的捷径；其二，帝国内有众多氏族和部落，它们的文化和传统各异，伊斯兰教作为一种超越氏族、部落的宗教，可以像一条强劲的纽带，把它们紧紧捆绑在一起。鉴于上述原因，帝国的统治者们利用伊斯兰教来达到实际上已经超越了宗教本身的目的。去麦加朝觐成了马里帝国君主们的传统。伊本·白图泰访问马里后，认为伊斯兰教已深入民众之中，他写道：穆斯林领袖已在宫廷供职，君臣们都参加祈祷活动。素丹按时作礼拜，时时坚持集体举行；对于子女，为督促作礼拜而施行体罚。在聚礼日，如不早早到达清真寺，就难以找到空位。那天人们都穿上洁白美丽的服装，以示自己的虔诚之心。[3]伊本·白图泰的所见所闻，给我们描绘了伊斯兰教在马里帝国的地位。

随着伊斯兰教在西苏丹地区的传播，在一些主要的政治和商业城市逐渐产生了一批穆斯林学者。其中尼亚尼、杰内、廷巴克图和加奥则是穆斯林学者比较集中的城市。最早的穆斯林学者是来自北非和埃及的伊斯兰宣教师、法学家和学者，他们得到了马里国王的重视。之后，当地逐步形成了由本地黑人组成的穆斯林宣教师、法学家和学者，他们之中一些人曾赴北非学习，精通伊斯兰学问。在廷巴克图，建起了两座著名的清真寺——星期五清真寺和桑科尔清真寺，而且集中了一批学问渊博的黑人穆斯林学者，成为西苏丹的伊斯兰中心之一。

桑海帝国兴起、尤其是穆罕默德·图雷夺取权力并建立了阿斯基亚王朝后，伊斯兰教在西苏丹的影响进入了鼎盛时期。图雷推行穆斯林政策，积极推广伊斯兰教。15世纪，伊斯兰教在尼日尔河曲和萨赫勒地区最终确立了其地位。一批懂得阿拉伯语并专攻伊斯兰学问的知识分子不但撰写了一系列有关伊斯兰教的学术著作，而且对桑海帝国的政治和社会生活产生了很大影响。

在中苏丹地区，伊斯兰教于11世纪后期起在当地开始传播。13世纪上半叶，伊斯兰教在加涅姆帝国的影响达到顶峰。玛伊·杜纳马·迪巴拉米（1210—1248年）不仅亲自去麦加朝觐，而且为加涅姆的朝圣者在开罗建造专门的接待处，而他本人作为穆斯林君主也名扬北非和中东，加涅姆迁至博尔努后，在玛伊·伊德里斯·阿劳马执政时，伊斯兰教再次复兴。阿劳马不但在国内兴建清真寺，而且在麦加建造房屋，供博尔努人朝圣之用。阿劳马大力革除一切非伊斯兰的习俗，用伊斯兰法律取代习惯法，把一切争讼交由穆斯林法官审理。

在豪萨人居住地区及西非其他地区，伊斯兰教同样得到了传播。至16世纪，在北起撒哈拉沙漠南缘，南到热带森林边缘地区，西起塞内冈比亚，东抵瓦代的广大地区，伊斯兰教得到广泛传播，这些地区的传统宗教尽管还有很大势力和影响，但伊斯兰教已经成为当地惟一具有普遍性的宗教。

（二）加纳王国

加纳王国是见于文字记载的第一个西非古国，阿拉伯天文学家穆罕默德·本·易卜拉欣·法佐里是第一个提及加纳的学者，他在他的著作里称加纳为黄金之国。9世纪的波斯数学家和地理学家穆罕默德·赫瓦里兹来把加纳标入伊斯兰世界的版图中，并且注明了经纬度。同时代的阿拉伯地理学家艾哈迈德·伊本·瓦迪赫·雅各比，对加纳的描绘有了比较具体的内容：“加纳王国是存在的。它的国王是强大的，在他的国土上有金矿。在他统治下还有许多别的王国……黄金在整个国家都有发现。”[4]

早在公元3世纪，柏柏尔人就建立了加纳王国。8世纪，从事农耕的索宁凯人夺取了加纳政权。10至11世纪，加纳进入全盛时期，加纳的兴盛有以下原因：首先，加纳居民掌握了冶铁技术，他们制造和使用铁制兵器，从而在军事上构成了对周边部落的优势；其次，加纳所处地理位置十分优越，它位于撒哈拉南缘，经撒哈拉商道，既可连接北非，又可向南抵达塞内加尔河上游的产金地万加腊。阿拉伯商队从北非摩洛哥南方的西基尔马萨启程，在沙漠中行走两个多月后，在加纳稍作休整，补充足够的饮水和食品，然后再前往南方的产金地。在返程途中，阿拉伯商队再次在加纳作同样的休整。阿拉伯学者雅古特指出：“加纳是马格里布以南的一座大城市，毗邻苏丹地域。商人们汇集到加纳，从这里进入干旱荒芜之地向沙漠进发，前往黄金之国。没有加纳，要做这样的旅行是不可能的，因为黄金之国是在苏丹地域西部的一个孤立地点。商人在加纳带上给养，踏上去黄金国之途。”[5]索宁凯人充分利用加纳所处地理位置的优势，对过境商品（主要是盐和黄金）实行征税，并逐步控制了黄金产地。随着经济实力的壮大，国力也日益强盛。加纳全盛时期，其疆土已连接撒哈拉沙漠，南至尼日尔河和塞内加尔河上游的河间地区，西抵塞内加尔河下游地区，东靠尼日尔河的河曲地区。

加纳首都昆比萨利赫位于撒哈拉商道中西线的顶端，是撒哈拉商道上一个重要贸易点。11世纪的阿拉伯地理学家阿布·奥贝德·贝克利在其著作《非洲记述》中对它作了报道：“加纳是由两个坐落在平原上的城镇组成的，其中有一个是穆斯林居住的。这个镇很大，拥有12座清真寺，其中有一座清真寺是为人们聚集做礼拜五祈祷的。这里有拿薪俸的伊斯兰教伊马姆和《可兰经》诵经人，同时也有法官和学者。城镇周围有甜水井，居民们喝的就是井水，并用井水种植疏菜。国王居住的城镇叫加巴，距穆斯林居住城镇约6英里。在两座城镇之间，民房星罗棋布，民房都用石头和阿拉伯胶树木建成，国王有一座宫殿和一些圆拱屋顶的府邸，四周建有一道类似护城墙似的围墙。在国王居住的城内，离他主持法庭的大厅不远处，有一座清真寺，专供到他宫廷来的穆斯林作祈祷。国王的城镇四周，有一些圆顶建筑、森林和当地巫师（他们主管宗教仪式）居住的小丛林。”[6]考古学家们在现巴马科以北约200英里处发现了穆斯林居住的城镇的遗迹，其废墟占地约1平方公里，内有清真寺和建筑坚固的石头房子，这些屋子都用三角形的壁龛和《可兰经》的铭文作装饰。据估计，该镇可容纳居民3万人。考古研究的结果证实了贝克利所述，同时它向人们展示了当时贸易规模之巨大和经济之繁华。

贝克利在他的著作中还记述了加纳王国的另一商业重镇奥达哥斯特，该城贸易十分活跃，市场上人群拥挤，人们用金砂作为交易中的货币。交易物资主要是黄金和食盐，此外还有布匹、农具、武器、工艺品和奴隶。

在加纳王国，国王是最高统治者，他被视为有神性的人。国王既是索宁凯人诸部落的最高酋长，又是军队领袖和宗教领袖。他指挥全国20万军队，其中4万名为弓箭手。他经常率军对外征战，迫使邻国臣服并交纳贡赋。国王权力至高无上。贝克利描述国王的典礼活动：

“国王给自己打扮成一个妇女似的，佩戴着项链和手镯。当他坐在公众面前时，他头戴一顶饰有金器并用头巾或细棉布缠成的峨冠，国王主持法庭仪式，就是在一座圆顶大帐篷里举行的，四周围立着十匹缀着绣金缎饰的马。国王身后站着十名侍者，手执镶金的盾和剑，在国王的右侧站着各副王的儿子……城市总督则坐在国王对面，大臣们都围着国王席地而坐。守卫大门的是，戴着金银颈圈的良种狗……朝觐以击鼓为号……这个鼓是由一根凿空的长木头制成的。当人们聚集以后，教友们匍匐前进，给自己头上撒沙子以示敬意，同时，穆斯林们便以鼓掌作为他们致敬的形式。”[7]

国王死后埋入用木头建造的圆顶陵墓之中，尸体被放在一个用毯子和垫子铺成的台子上。尸体四周是死者的饰物和武器以及其生前所用的餐具，餐具盛满各类食品，国王的奴仆们也被置于死去主子的身边。国王陵墓四周挖有一条壕沟并留下一条通道，每逢重大节日，就在这里杀人祭奠去世的历代君主。王陵位于王城附近的丛林之中，祭司们住在那里为去世的国王作祈祷。

加纳王国统治集团核心是王室成员，包括国王的兄弟、子侄等亲王。国王之下设有大臣。

加纳王国之下又有众多藩邦，包括南方的台克鲁尔、索索、马勒尔；北方的瓦拉塔、奥达哥斯特；以及尼日尔河中央三角洲的一些王国，加纳国王对藩邦每年征收贡赋，有时还直接派遣官吏插手当地事务。

加纳王国的农业比较发达，农民们生产高粱、小麦和棉花等农作物，同时他们也采割树胶，收集蜂蜜，手工业也得到了相当发展，陶器制作、纺织和制鞋业已达到很高水平。

从社会发展阶段分析，加纳王国尚处于奴隶制社会的早期。国内有相当数量的奴隶，他们主要由战俘组成，也有少量是因债务而沦为奴隶的，奴隶被广泛用于采矿业、农业和手工业部门的生产。

11世纪中叶，加纳王国由盛转衰。1054年，穆拉比特人占领了奥达哥斯特，使加纳王国从撒哈拉商道获取的财源被堵塞了。1076年，穆拉比特人征服加纳，原先臣服的各藩邦乘机纷纷独立。加纳王室虽于1087年赶走了征服者，但是衰颓之势已不可逆转。1200年索索国攻占加纳，1240年，马里灭加纳，成为西非新的霸主。

（三）马里王国

马里原是尼日尔河支流桑卡拉尼河地区的一个小酋长国，由讲曼丁哥语的凯塔部落组成。11世纪初，马里是加纳王国的藩邦，1054年，穆拉比特人入侵加纳，马里乘机脱离加纳，恢复独立，但于1224年又被索索国占领。

马里的崛起得益于马里王子松迪亚塔。据口头传说，松迪亚塔童年生活十分坎坷，他长期腿瘸，母亲因此受到国王及其他妻妾的嘲讽。然而，在松迪亚塔恢复行走能力后，立即成为同年龄组人的首领。由于受到在位的曼萨·丹卡让·图曼的迫害，他与弟弟及母亲一起外逃，并最终在麦马定居下来。麦马国王通卡拉十分欣赏松迪亚塔的才能，对他委以要职。后来，曼丁哥探子找到了他，并向他转达马林凯人各部落酋长对他的拥护，麦马国王给他一支军队。他率军返回故国，联合马林凯人部落酋长，组成联盟军，并于1230年起兵。经过四年奋战，把索索国军队赶出国土，恢复独立。1235年，松迪亚塔率军攻入索索国，在基里纳与索索国军队主力展开决战，不但大获全胜，而且击毙了其国王苏曼古鲁。基里纳战役的胜利，不仅仅是一次军事大捷，更具意义的是，松迪亚塔领导下的各部落的联合更为巩固。基里纳大捷后，各路诸侯聚会康加巴，康加巴会议实际上成为部落联盟的一次制宪会议。会议通过以下决议：第一，大会庄严宣布松迪亚塔为曼萨（马林凯语）或马汉（索宁凯语），意为皇帝，王中之王。联盟军各首领被确认为他所在省的长官，只有麦马和瓦加杜的酋长才拥有国王的称号。第二，大会规定，皇帝必须从松迪亚塔家族世系中产生，并采用兄位弟继的传统习惯。第三，制订行业氏族制度，规定各氏族所从事的行业。

1250年，松迪亚塔辞世，其长子曼萨·叶雷伦库继位，他在位期间保持国家统一，并进一步拓展疆土，叶雷伦库赴麦加朝觐，开始引起阿拉伯世界对马里的关注。1307年，松迪亚塔的外甥坎库·穆萨取得皇位，称曼萨·穆萨。在穆萨统治时期，马里国势鼎盛，帝国疆域西抵大西洋沿岸，北部深入撒哈拉沙漠的陶德尼产盐区，东部占领了加奥以东的铜矿开采区，南部已达热带森林的北部边缘。穆萨于1324—1326年赴麦加的朝圣之行，震动了伊斯兰世界和西欧。据记载，朝觐的队伍至少有8000人，其中奴隶为500人，每个奴隶手执一根2公斤重的金仪杖，身着花布或波斯绸衣服。奴隶走在队伍前列开道，随后是由100头骆驼组成的运输队，每头骆驼驮有130公斤的黄金，此外还有上千头骆驼驮运旅途所需的衣食等物品。朝觐队伍经开罗前往麦加，沿途穆萨挥金如土，仅赠送给埃及素丹的礼物就达5.5万金第纳尔。穆萨的施舍及在开罗市场上的花费竟使开罗的金价下跌12%，致使12年后开罗金价还没恢复到当年的水平上。穆萨的麦加之行，使世人皆知马里之富有，人们称穆萨为“金矿之王”。1339年欧洲人绘制的地图上，首次标出了马里国，而穆萨则端坐其中。

马里帝国实行中央集权制。全国的政权和军权都由中央直接控制。国王拥有最高的行政和司法权，他任命中央和地方官员。国王权盖天下，具有无比权威。伊本·巴图泰曾描述国王坐朝的情景：“素丹（即国王一引者注）有时在大厅坐朝，那里树下有一个高台称做班比，上面铺着丝绸，摆着靠枕，上面悬挂着绸缎宝伞，伞上有一苍鹰状的金鸟。在素丹前先出来的是歌手、乐师，都手执金或银的百灵鸟，这时有300名奴隶跑去召请代表和各长官。”[8]臣民们把国王奉为神灵，见到他就倒地叩首，同时把尘土扬到头上和背上。国王在场时严禁有人打喷嚏，如有人鼻孔发痒，也只能在别人不觉察时朝着地面打。廷臣、随从、军士和奴仆都必须按国王的意志办事。国王身边的重臣大多来自松迪亚塔的将军们的后代，他们对国王的决策起重要作用。“格里奥”是国王首席发言人，他传达国王旨意，接见各地信使，并兼任王子们的老师。为了不受王族宗派集团的控制，在宫廷和行政机构中，国王也大量使用绝对忠于自己的奴隶或释放的奴隶。

马里王国由一个中心区和三个外围行省组成。每个行省之下又设12个行政管理区。行政机构的最基层单位是村，在一般情况下，每个村由同一祖先的村民们组成。

马里王国拥有一支庞大的军队，全国有9万名步兵分驻各地，1万骑兵为机动力量而巡查全境，为了控制藩邦的统治者，或将其子留京城充作人质，或令其首领留职宫廷。此外，还对藩邦派出使臣，监督当地势力。

马里王国的经济十分发达，马里的地理位置得天独厚，它背靠尼日尔河，其主要城市均建于河流两岸的谷地，便捷的水道使这些城市成为四方商船的云集之地。撒哈拉商道也给马里带来了巨大的财富，每年有数以万计的骆驼穿梭商道，来自北非的商人不仅购入黄金，还把当地生产的稻谷、高粱、蜀黍、皮革和纺织品运回北非。马里国王对进出口贸易征以各种税收，如规定产金区以金砂纳税，特大的天然金块必须上缴国王等。兴盛的商业贸易给马里王国带来了巨大的经济利益。

马里王国的农业和手工业也相当发达，农业生产采用粗耕轮作技术，基本生产工具是锄。生产品种包括蜀黍、高粱和稻谷。手工业已出现较细的分工，锻铁、木工、皮革和纺织都已形成专门行业，在廷巴克图和杰内等城市，都开设了许多织工和裁缝作坊，成为纺织手工业的中心，奴隶是农业和手工业的主要劳动力。

农业和手工业的发展，产品的多样化，促进了国内贸易日趋活跃。南方居民主要从事农业和手工业，北方居民主要从事畜牧业，于是北方牧民从撒哈拉运来食盐和自己生产的畜产品及皮革，并从南方居民处换得农产品和手工业品。

随着经济和贸易的不断发展，马里和北非阿拉伯国家的文化联系也日益密切。1337年，马里与摩洛哥互换使节，建立了外交关系。马里国王还派遣留学生赴埃及学习，吸收伊斯兰文化。马里聘请伊斯兰学者来讲学，他们培养了许多当地的黑人学者，这些当地的黑人学者日后为马里训练出大批懂得阿拉伯文的教师，使马里教育事业得以发展。廷巴克图等城市因此成为伊斯兰学术中心，城内的桑科勒清真寺收藏了浩如烟海的书籍手稿，成为穆斯林世界中著名的伊斯兰大学。

访问过马里的伊本·巴图泰对当地的太平盛世赞不绝口：马里人的“好事之一是，极少暴政。他们的素丹对暴政决不宽容，还有全境安靖，无论是居家和旅行，都不必担心盗窃或抢劫。他们还决不插手在其他区内死亡的白人的遗产，即便是堆积如山，所有财产都交由信实可靠的白人管理，等待合法继承人来领取。还有素丹按时做礼拜，时时坚持集体举行，对于子女，为督促做礼拜，而施行体罚。”[9]

1337年曼萨·穆萨去世，王室成员为争夺王位，内讧不断，这大大削弱了马里王国的中央统治力量。于是，一些藩邦开始叛离。至14世纪80年代，马里王国东部各省区纷纷脱离中央。穆萨二世时期，虽曾收复部分省区，但王国衰败已成定势。15世纪，马里王国失去了对撒哈拉商道和过境贸易的控制。17世纪，曾经雄踞西非的马里王国的版图只剩下小小的坎加巴，成为尼日尔河上游南部地区的一个小王国了。

（四）桑海帝国

位于今天贝宁、尼日尔和尼日利亚三国交界处的登迪地区，是桑海帝国的发祥地。当地居民索尔科人以渔业为生，以后逐步沿尼日尔河而上，在尼日尔河曲地区建立了移民点库基亚。由于库基亚加入了尼日尔河中游黑人居民与北非居民之间的贸易活动，因而成为发达的商业城市，经济的发展也使以索尔科人为核心的桑海人社会出现贫富不同的社会集团。

公元7世纪末，撒哈拉的拉姆图纳族进入库基亚，他们赶走索尔科人，并建立了桑海国家，索尔科人沿尼日尔河而撤，在沿途先后建立加奥和班巴等城市。加奥作为撒哈拉商道的终端城市，以其优裕的地理位置在很短时间内迅速发展起来。公元890年，库基亚国王攻占了加奥城，桑海王国同时拥有撒哈拉商道上两座重要城市库基亚和加奥，使其实力大振。1010年，桑海国王迪亚·科索伊迁都加奥，并皈依伊斯兰教，成为桑海历史上第一位穆斯林国王。

马里王国的崛起，使桑海受到威胁。13世纪，马里王国占领了桑海的北部省份，并使后者失去了对沙漠商道的控制。1325年，马里攻占加奥，征服了桑海，桑海臣服马里后，在曼萨·穆萨在位期间，桑海王国的两位王子被送往马里作为人质。

1335年，两位王子乘曼萨·穆萨去世之际，逃离马里返回加奥，并重建了桑海王国。1400年，索尼·马多果任国王期间，最终使桑海摆脱了对马里的依附关系。随着国力的上升，桑海不断对外扩张，索尼·马多果及其继任者都曾率军攻入马里境内。1462年，索尼·阿里（亦称阿里·贝尔），即阿里大帝即位，桑海王国进入了真正壮大时期。索尼·阿里一生在战场上纵横驰骋，他不但击溃了西南方的图阿雷格人和莫西人的侵袭，而且于1468年攻占廷巴克图，势力扩展至尼日尔河两岸地区。15世纪末，桑海已成为一个强大帝国，其疆域东南自登迪和克比起，西南抵杰内对面的锡比里杜古，包括了整个尼日尔河曲的新月形地区。

桑海的君主制糅合了传统价值观与伊斯兰教义，皇帝既是一国之主，握有主宰其臣民的生杀大权，但他又要根据《古兰经》的训诫治国，皇帝是臣民之父，其地位仅仅次于神。皇帝宝座设于高台，周围侍立700名宦官，臣民朝见均需跪拜。

桑海帝国有一支庞大的军事力量，军队分为骑兵、步兵和水兵。由于马匹十分昂贵（16世纪时一匹马可换取十个俘虏），因此贵族构成骑兵的核心。骑兵的武器是长矛、马刀和弓箭。步兵是军队中人数最多的兵种，他们来自社会各阶层，包括奴隶和自由民。步兵的武器是长矛、弓箭和盾牌。水兵大多由索尔科人组成，这与他们长期在尼日尔河从事渔业有关，水兵拥有约2000条空心独木舟。桑海帝国究竟有多少军队，至今尚无确切数字，但在1591年一次战争中，桑海帝国出动了3万名步兵和1万骑兵，由此可见其军力之强大了。

桑海帝国实行的行政管理体制有两种。对于被征服地区，行政长官由皇帝任命，他们可行使除司法权之外的一切权力；在帝国内部，可分为两大行政区，即西部的库尔米纳行政区和东南部的登迪行政区，两大行政区的长官均由皇帝近亲或亲信担任。行政区之下各省长官也由皇帝任命，除上述两大行政区外，还有一类非直接行政区，它主要是一些附庸国，其首领根据当地传统习俗产生，但这些地方一旦发生叛乱，桑海皇帝会立即干预，并更换统治者，让听命于他的人担任首领。通过中央政府、两大行政区及非直接行政区的管理体制，桑海帝国的国家机器得以顺利运转。

有效的行政管理制度和有利的地理位置，使桑海帝国的经济得到长足发展。在大部分居民居住的广大农村，传统农业占主导地位，农村居民从事农业、渔业和牲畜饲养业。王公贵族的田园是由奴隶耕种的，奴隶们在监工监督下劳动，他们定居在庄园的周边村落。农村中生产的产品，如粮食、鱼和肉等，大多上市出售，农民们以自己产品换取食盐等生活必需品。在城镇，手工业者组织行会，铁匠、木匠和陶工等，都有本行业的行会。许多手工业者从事季节性工作，农忙时回农村务农。

桑海帝国境内因贸易发展而形成一些大城镇，其中最著名的是廷巴克图、杰内和加奥，它们都穿越撒哈拉贸易的中心，与撒哈拉、北非，甚至是欧洲地中海沿岸地区的市场保持密切的联系。当时主要的商道有五条：

1.廷巴克图——塔加扎——图瓦特，抵达塔菲拉勒特和西阿尔及利亚；

2.廷巴克图——瓦拉塔——提什特——瓦丹，抵达达尔阿及塔菲拉勒特；

3.加奥——塔德梅卡——加特，抵达利比亚和埃及；

4.加奥——塔德梅卡——古达梅斯，抵达利比亚海岸和突尼斯海岸；

5.加奥——豪萨——加奈姆——博尔努，抵达尼罗河流域。

在这些商道上奔忙的主要是柏柏尔人、万加腊人（曼丁哥人）、瓦科人（索宁克人）、莫西人、豪萨人和桑海人。有的商人还建立了完善的贸易组织，在尼日尔河上有商船队，在陆上有骆驼和牛队，在城市有分支机构。贸易的形式是物物交换，有时也使用货币（玛瑙贝、黄金、食盐和铜）作为中介。贸易中常见的商品有来自欧洲的布匹，来自塔加扎和伊吉尔的盐，来自北非的武器、马匹、铜、玻璃制品、糖和手工艺品。从桑海帝国输出的商品有黄金、象牙、奴隶、香料、柯拉果和棉制品等。

桑海帝国的国内贸易也十分兴盛，在居民集居地，各地的土特产品相互交换，农民们用自己生产的农产品交换食盐和其他生活用品。

商业贸易的发展促进了城市的繁荣，在桑海帝国，三大城市（廷巴克图、杰内和加奥）的地位尤其突出。16世纪时，廷巴克图已有居民约8万人，杰内为3—4万人，加奥约1万人左右，城市居民主要由商人、手工业者和宗教界人士组成。桑海帝国的城市一般不设城墙，是敞开式的，市场位于城内，城郊有许多帐篷和草屋，流动人口多居其中。城中心房屋样式不一，有平房，亦有高达三层的楼房。

在桑海帝国的社会生活中，亲属关系具有特别重要的意义。家族是社会的基层细胞，若干个家族组成氏族，此外，社会成员中等级制度也引人注目，在贵族、自由民、行会成员和奴隶中，贵族高踞其顶，奴隶处于社会最底层。

伊斯兰教在桑海帝国的影响因地而异，伊斯兰教于11世纪进入西苏丹后，虽在尼日尔河湾和萨赫勒地区站稳了脚跟，但其影响主要在城镇地区，直至15和16世纪，伊斯兰教在广大农村地区仍不占统治地位。农村居民信奉传统宗教，如桑海人崇拜尼日尔河神和雷神等。有些农村地区（如登迪），人们在表面上皈依了伊斯兰教，但实际上却仍保留传统的宗教信仰，与农村的情况相反，伊斯兰教在城镇进展迅速，在廷巴克图、杰内和加奥，都有各自的清真寺和伊玛姆。

经济的繁荣和伊斯兰教在城镇的迅速扩散也推动了文化教育事业的进步。许多苏丹和萨赫勒各地的学者聚集于城市，致力于伊斯兰教的研究和教育活动，16世纪，仅廷巴克图就有180所讲授《古兰经》的学校，数以万计的学生从帝国各地来此学习，他们住宿学校，与教师一起生活。学校的教育分为两个层次：初级《古兰经》学校主要阅读和背诵《古兰经》；进入高一层次学习的学生则要全面学习伊斯兰教的各种课程。在举世闻名的廷巴克图大学，教师不但讲授人文学科（神学、经文释义、伊斯兰圣训、马立克教派的法学体系、语法、修辞学、逻辑学、星占学、天文学、历史学和地理学），而且也讲授自然科学（科学知识和数学）。当然，自然科学所占的比重要小得多。

桑海帝国时期的文化基本上只是一种城市精英文化，其覆盖面及影响都十分有限。由于这种文化以阿拉伯书面语言为基础，没有融合当地土著语言和文化，因此它与大部分社会成员（尤其是农村居民）不发生联系。随着桑海帝国的衰弱和城镇的消亡，这种文化失去了赖以生存、发展的基础，很快随之衰亡，而且也没有留下什么痕迹。

16世纪初，桑海帝国由盛转衰。1528年，在位皇帝穆罕默德·杜尔双目失明，三个儿子为争夺帝位而兴师动兵。杜尔死后，争夺皇位之战愈演愈烈，在随后半个多世纪内竟更换了八位皇位继承人。内战使中央权力趋于松散，而地方势力乘机抬头，于是，中央逐步失去了对撒哈拉商道的控制。伊夏克三世执政期间（1588—1591年），桑海与摩洛哥争夺塔卡扎盐场的斗争日益激化，摩洛哥利用桑海国势下降之际，决心用武力解决争端。1590年底，摩洛哥3000精兵经五个月的沙漠行军，抵达尼日尔河。1591年4月12日，在加奥以北的唐迪比战役中，摩洛哥军队大获全胜，并乘胜占领加奥和廷巴克图。摩洛哥军队的入侵，加剧了桑海帝国的衰亡，西非历史上最后一个强国在内、外战乱中逐渐销声匿迹。

（五）加涅姆—博尔努王国

加涅姆—博尔努王国位于乍得湖周围地区，该王国因先建于加涅姆，后迁至博尔努，故称此名。

公元7世纪初，被称为索族（SO）的一支黑人居住在乍得湖以东地区。至9世纪前，一支撒哈拉游牧民族扎加瓦人逐渐南迁。新老居民相互融合，形成了加涅姆布人，他们建立加涅姆王国，定都恩吉米。

加涅姆王国的国王被称为“马伊”。11世纪时，马伊接受了伊斯兰教。尽管伊斯兰教对国家的政治和文化生活产生重要影响，但各地的原始宗教仍十分流行。13世纪，加涅姆王国进入强盛时期，萨尔马马伊（约1221—1259年）和杜纳马伊（约1278—1298年）统治时期，不断对外发动圣战，征服了周边部落。萨尔马马伊击溃了东加涅姆的布拉拉人后，与北非的突尼斯建立了直接的贸易关系。随后他又进兵乍得湖南岸的博尔努地区，使加涅姆王国的领土西靠豪萨城邦，北踞提贝斯提高原及费赞地区，东抵瓦迪，南临蒂科河。

14—15世纪，加涅姆王国逐步衰弱。究其原因，一是国内统治集团内讧不断，马伊的儿子们为争权夺利而挑起战火。二是国外的布拉拉人经常发动袭击。布拉拉人是以本地黑人为主、与外来的阿拉伯人相互融合而成的民族，他们生活在加涅姆的东南部。14世纪中叶后，布拉拉人的侵袭活动延续了七十余年时间。在布拉拉人的压力之下，加涅姆王室被迫迁都。1391—1392年，加涅姆王室迁都博尔努，从此开始了博尔努王国时期。加涅姆人迁入博尔努后，与当地居民融合，形成了卡努里人。

进入16世纪，博尔努王国重新崛起。在伊德里斯·阿劳马马伊统治时期（约1571—1603年），他多次发动对外征战，不但收复了加涅姆，还西征豪萨地区，军队直逼桑海帝国的东部边界。此外，阿劳马马伊加强北部对图布地区的控制，以保持通往地中海商道的畅通。在对外关系上，阿劳马维护与土耳其的外交关系，从土耳其进口火器，聘请土耳其人为军队教官。他本人数次赴麦加朝觐，学习国外的管理经验，用伊斯兰法律取代习惯法，设立宗教法官，鼓励推行宗教礼仪，兴建清真寺。阿劳马关心农业生产，采用谷物标准度量衡。一系列的改革措施使博尔努王国日益强盛，这种态势在阿劳马去世后仍保持了相当一段时期。17世纪末，博尔努国力趋衰，但它一直维持到了19世纪中叶。

加涅姆—博尔努王国实行中央集权的军事贵族统治。马伊是一国之主，具有绝对权威，臣民们把马伊视为神，认为他不食人间烟火，但却能给臣民们带来生死、疾病和健康，因此臣民们只要耕种土地和管理牲口。其实，马伊把食品秘密运入宫中，凡恰巧撞见运送食品者，会立即被处死。马伊接受伊斯兰教，用穆斯林法典治理国家。除马伊外，在国家政治中发挥重要作用的还有：以母后为核心的家族会议以及由马伊和12名军队首领组成的议会。

由于经常对外用兵，国家建立了一支军队，其中骑兵的装备尤佳。骑兵的马匹披有厚毯，马头前部和左右都戴有黄铜甲，军队在国家政治生活中的地位十分突出，从而国内逐渐形成了一个武士阶层，他们把国家分给的土地再转分给农民耕种，并收取赋税。

加涅姆—博尔努王国的经济发展达到较高水平，并成为撒哈拉商道重要转运中心之一，从北非沿岸经撒哈拉沙漠而抵达西非的中部商道和东部商道均以这里为终点站。利奥·阿非利加曾描述说，当地物产丰盛，贸易发达，平原地区盛产谷物，山区畜牧业兴旺。外来商人云集。从北非输入的产品有马匹、武器、织物和珠子等；而当地向外输出的商品则有象牙、鸵鸟羽毛、干鱼和棉布等；此外，来自豪萨城邦的转口货物，如皮革、棉织品和柯拉果等，在市场上也随处可见。

（六）伊斯兰文明与中、西苏丹文明的碰撞和融合

随着穿越撒哈拉’商道的延伸，阿拉伯商人的足迹不断进入中苏丹和西苏丹地区，伊斯兰文明也在当地传播开来。伊斯兰文明的渗入和扩散，不可避免地与当地传统文明发生冲撞，并在冲撞中逐渐融合。

伊斯兰教的传播最初在商业贸易中心发端，作为商业贸易中心的城镇自然成为传播伊斯兰文明的中心和大本营。尤其在中、西苏丹地区一些国家的统治集团接受了伊斯兰教后，情况就更是如此了。在一些主要的政治和商业城市中，逐渐形成了一个穆斯林学者群体，其中较著名的有尼亚尼、杰内、廷巴克图和加奥等城市。穆斯林学者群体最初由来自北非等地的伊斯兰世界的宣教师、法学家和学者们组成，他们得到当地君主的尊重，并享有很高的地位，生活优裕，经常得到赏赐。有些人还享有某些特权，比如在马里首都尼阿尼，清真寺和布道房内，专门设有供政府通缉的罪犯避难的庇护所。随着伊斯兰教的普及，穆斯林学者群体的组成成分发生了变化，本地黑人穆斯林宣教师、法官和学者成为该群体的主体力量。他们中许多人在伊斯兰文明熏陶下成长，其中有些人赴北非等伊斯兰世界学习深造，对伊斯兰文明有较深的了解和造诣，他们在当地担任重要官职，具有很大的影响。

与城市地区伊斯兰文明迅速扩散形成鲜明对比的是，在广大农村，伊斯兰文明虽得到传播，但却受到当地传统文明的有力抵抗。传统宗教和风俗习惯表现出极其顽强的生命力。伊本·白图泰访问马里北部地区时对此作了描述：当地居民“不是说其父是某某，而是说其舅是某某，一个人的继承者，不是自己的子孙，却是自己的外甥，这真是举世罕见的事。除非是在印度木赖巴尔地方的异教徒那里。可是这里的人，他们却是按时礼拜的穆斯林，还学习过教法，能背诵《古兰经》。至于当地妇女，她们尽管按时礼拜，却抛头露面，不回避男人。”在马里首都，即便在斋月，许多女子都赤裸身子，当地人还吃死物的肉或狗肉和驴肉。当地的传统习俗甚至在宫廷中也有反映，“黑人对他们的君主极其恭敬屈从，……如与素丹谈话，素丹答话，他便揭开背上的衣服，把土扬在头上背上，……据说这是他们的礼貌。”[10]

伊斯兰教与传统宗教、习俗并存，两者不断发生矛盾和碰撞，传统宗教与习俗在当地居民中的影响根深蒂固，即便是统治集团也无法摆脱这种影响，因为他们在很大程度上还要依赖传统宗教与习俗来稳固政局。在这种形势下，中西苏丹地区逐渐形成了混合伊斯兰教，即把伊斯兰教与非洲传统宗教、习俗糅合在一起的非洲黑人伊斯兰教，也有人称之为土著伊斯兰教。混合伊斯兰教的出现一方面反映了传统宗教与习俗的顽强生命力，另一方面也标志着伊斯兰教的非洲化。混合伊斯兰教与正统伊斯兰教已有很大不同，它把伊斯兰教与当地传统宗教与习俗有机地结合起来，既有伊斯兰教的色彩，又有传统宗教的成分，实质上反映了非洲黑人对伊斯兰教的理解。

在政治制度和行政管理体制方面，伊斯兰文明对中、西苏丹地区也产生了不可忽视的影响。在伊斯兰世界，国家统治者的人格被绝对理想化，他们具备与生俱来的、天然的神性，有巨大的感召力和超凡的个人魅力，他们甚至就是神的化身，从中、西苏丹一些国家的国王身上，不难发现也被披上了类似神圣的光环，无论是加纳、马里或桑海帝国，国王是一国之主，是臣民之父，他握有生死大权，以国王为核心，组成了国家的最高权力集团，国王接受了伊斯兰教后，奉《古兰经》为治国之法，但是在另一方面，传统文明并没有被伊斯兰文明完全淹没，传统的母权制还在发挥作用，在一些国家里母后的权力甚大，在马里，即便在松迪亚塔去世后，父亲继承原则也没有完全得到遵守；桑海帝国的居民保留着母系制遗风，传统宗教和文化还有很大影响，第19代君主阿里·贝尔尽管接受伊斯兰教育，但传统文明的作用使他对伊斯兰教采用实用主义的态度。1469年1月，他率军攻占廷巴克图后，下令杀害了桑科尔清真寺的一批穆斯林学者。伊斯兰文明和传统文明的冲撞有时显得十分激烈，桑海帝国索尼王朝第28代君主索尼·巴阿雷在位期间，他因拒绝信仰伊斯兰教而使国内爆发内战。

伊斯兰文明对中、西苏丹地区的经济生活也产生巨大影响。商人和商业贸易活动曾经是伊斯兰文明传播的载体，这种载体不久为中、西苏丹地区所接受，并成为当地经济生活中的重要内容。加纳、马里和桑海等国，都借助其有利的地理位置，控制过境商道，建立贸易中心和集散地，大力发展商业贸易，贸易中的丰厚利润为这些国家的强盛提供了重要的动力。然而在另一方面，传统的农业和牧业并没因此而衰退，农业的基础地位依然稳固。于是，伊斯兰文明所带入的商业贸易活动和传统文明所固有的农牧业生产相互融合，共同组成当地的经济生活。

总之，伊斯兰文明的传播使中、西苏丹地区的传统文明受到冲击，但后者所具有的顽强生命力使它在受冲击之后，仍能程度不同地保留下来，保留后的形式与原先不同，它逐渐渗透和融入伊斯兰文明之中。从这个角度讲，伊斯兰文明进入中、西苏丹后，它也改变了原先正统的成分，日渐成为非洲化的伊斯兰文明了。

二、豪萨文明

（一）豪萨城邦

北起阿伊尔山脉，南至乔斯高原北侧，东起博尔努王国的边境，西至尼日尔河流域的广大地区，是豪萨人世代居住生息的地方。对于豪萨人的起源，学术界至今尚无定论。有人认为豪萨人祖先是来自伊拉克巴格达的阿拉伯人，但这种观点由于缺乏依据而不为人们接受。有人认为豪萨人最初居住在撒哈拉南部地区，因为当地沙漠化，他们只得南迁进入了现今生活地区，这种观点无法定论，只能作为一种假设。还有人认为，豪萨人祖先原先是乍得湖西岸从事狩猎和捕渔、耕作的居民，乍得湖水东退，于是这些人便在湖水退去的地方从事农耕，此后他们逐步对外扩展，地盘日益扩大。也有人认为，豪萨人的口头传说中，没有提及自己的祖先来自何方，常听到的口头传说都说他们的祖先“从地洞里钻出来”，由此可理解为豪萨人的祖先是当地的土著居民，他们很早就生活在这块土地上，由于历史的变迁，加之来自东方和西方的其他民族的迁徙，豪萨族得到扩充和壮大，这种说法虽没有可靠的根据，却也没有否定的充足理由。还有人提出：16世纪是豪萨族的形成时期，“豪萨人”的称呼正是在这时开始出现，而豪萨城邦的统一意识也在此时形成，这一说法虽有可取之处，但却没有解答豪萨人起源的问题。

尽管对豪萨人起源之谜众说纷纭，但对豪萨城邦由来的传说却是颇为一致，广泛流传的传说叙述道：从巴格达西行而来的巴亚吉达王子来到博尔努王国，博尔努国王招他为婿，但又使他失去了所有随从。巴亚吉达见势不妙，向西出逃，途经道腊城时，城内水井被一条巨蟒霸占，居民束手无策。巴亚吉达王子与巨蟒搏斗后用剑刺杀巨蟒，为民除了害。当地女王道腊以身相报，与他结为夫妇，并把一名瓜里族女子给他作妾，女王和妾都为他生了一个儿子，女王之子叫巴沃加里，妾之子叫卡博加里或卡拉夫加里。巴沃加里继承王位，他生有六子（三对双胞胎），他们日后成为豪萨城邦中六个城邦的统治者。这六个城邦是：卡诺、道腊、戈比尔、扎扎乌（亦称泽格泽格或扎里亚）、卡齐纳和拉诺。巴亚吉达与妾所生之子，成为比拉姆城邦的统治者。卡博加里生了七个儿子，他们也成为七个城邦统治者，这七个城邦是：凯比、赞法拉、瓜里、朱昆（或夸拉拉法）、约鲁巴、努佩和雅武里。有人把.前七个城邦称为“七个豪萨”，而后七个城邦称为“七个班扎”，意思是“庶出七邦”。

上述传说反映了16世纪豪萨地区城邦众多并存的历史，传说也告诉我们一个史实：豪萨城邦并非外来的巴亚吉达创造的，因为在他抵达之前，当地已经存在国家组织或城邦，比如道腊城邦。

根据现有的资料，豪萨城邦有以下特征。

第一，在豪萨地区，往往以一个城市为中心，并包括城市周边的一些地区，共同组成一个城邦。在12世纪左右，城邦已有城墙，城墙外挖有深沟，一遇战事，城外居民撤入城内，在城内土地上进行生产。因此，这类城邦的领土面积和人口规模都不大。

第二，在豪萨城邦，由家族集团组成一个共同体（亦称考叶，Kauye），共同体由一名酋长管理。若干个共同体组成一个村庄，若干个村庄组成比尔尼（birni），城邦最高权力握于国王之手，王权是至高无上和神圣的。在国王身边，有一个国务委员会，在戈比尔城邦，该委员会被称为“戈比尔九人”，在卡诺被称为“卡诺九人”，除国务委员会外，还设立类似首相之类的官员，来帮助国王治理城邦。

第三，各豪萨城邦所具有的功能不尽一致，体现了彼此之间既有分工、又有合作的关系。在一些传说中，卡诺和腊诺被称为“靛青之王”，这说明这两个城邦的织布业和染色业比较集中和发达；卡齐纳和道腊被誉为“市场之王”，表明这两个城邦贸易之兴盛；卡齐纳又被称为“战争之王”，说明该城邦在抵御外敌入侵、保卫诸城邦安全方面发挥着突出的作用；扎里亚被称为“奴隶之王”，这是因为该城邦是奴隶劳动力的主要供应者。

第四，各城邦彼此间保持相互独立，若遇外敌，彼此间也可能形成松散的联合。在众城邦中，由于没有一个城邦能够长盛不衰，因此随着彼此实力消长变化，内战也时有发生。在15、16世纪，卡诺实力较强，而卡齐纳则是其强劲的对手。

第五，伊斯兰教对豪萨城邦有较大影响。在伊斯兰教传入之前，豪萨地区居民大多信仰原始宗教（如崇拜精灵等）。13世纪左右，伊斯兰教传入当地，并很快得到传播，为当地居民所接受。伊斯兰教对豪萨城邦的社会、政治和宗教生活都产生了深刻影响，各城邦根据伊斯兰教义建立了政府和各种制度，而居民都必须遵守伊斯兰教教义，但居民中，特别是农村，传统宗教仍有深厚的基础。

第六，豪萨城邦在建立和发展过程中，受到博尔努王国的影响。传说中的巴亚吉达首先在博尔努被招为“驸马”，之后他再进入豪萨地区，显示了豪萨地区与博尔努之间的密切关系。15世纪20、30年代，博尔努的一位王子带着一批随从逃往卡诺，他不仅带去马匹、鼓、喇叭等王权的标志物品，更重要的是，他向豪萨地区引入了更为先进的行政观念和官职等级。16世纪，豪萨城邦中的克比城强盛，其领袖坎塔曾征服博尔努的部分地区，之后博尔努为争夺豪萨地区同克比发生战争。由于博尔努和豪萨地区一直保持着某种联系，专家们认为，豪萨城邦的政治制度和行政机构都以博尔努为原型，而且随着乍得湖地区移民的不断涌入，博尔努的影响更显强劲。

（二）圣战

19世纪上半叶，在西非地区爆发了一场规模巨大的“圣战”，豪萨地区是这次圣战的策源地和中心。

圣战以宗教为旗号，其实质则是一场社会变革运动，它是包括豪萨地区在内的西非内陆地区内外因素共同作用的结果。随着西方殖民势力对非洲的渗透，基督教的传播对伊斯兰教带来了巨大的冲击，18世纪中叶后，阿拉伯半岛和埃及等地先后掀起宗教改革运动，其宗旨是抗击西方宗教的渗入，保护伊斯兰教的地位，主张纯洁伊斯兰教，推进伊斯兰复兴。西非的伊斯兰教界人士接触并接受了宗教改革运动的思潮。在豪萨地区，当地居民主要是豪萨人、弗拉尼人和图阿雷格人，豪萨统治者推行民族压迫政策，使在两个多世纪里逐渐移居到当地的弗拉尼人备受歧视。弗拉尼人虽也是伊斯兰教徒，但却得不到尊重，豪萨统治者根本不执行伊斯兰法典，弗拉尼人被排斥在豪萨人社会之外，无法享受任何政治权利，有时连生命和财产也得不到保障，豪萨地区内民族矛盾不断尖锐，弗拉尼人的不满情绪不断升温。在这种形势下，外部宗教改革运动的思潮很快为弗拉尼人所接受，并成为他们要求改变现状的思想武器。除民族矛盾外，豪萨人内部的阶级矛盾也十分突出，城邦统治集团巧取豪夺，生活奢侈无度，各城邦间战事不断，城镇居民和农民不但要承担日常的各种杂税，还要承担额外的战争负担，因此，豪萨族的下层群众也迫切希望改变现状。

在内外矛盾夹击下，圣战首先在戈比尔城邦爆发。圣战领导人奥斯曼·登·福迪奥1754年出生于戈比尔的一个弗拉尼人家庭。由于父亲是弗拉尼穆斯林的伊玛姆，因此他从小就学习《古兰经》，以后他外出学习，朝觐圣地，这使他有机会接触并了解伊斯兰改革运动的思潮。1774年，奥斯曼回到故乡，从事传教活动。奥斯曼主张纯洁伊斯兰教，与当时流行西非的混合伊斯兰教作彻底决裂。在西非各地，包括豪萨城邦的统治者，大多推行混合伊斯兰教，奥斯曼指出：“大家一致公认，豪萨国王崇拜许多自然偶像、树木和岩石，向它们献祭。根据普遍的看法，其本质就是信仰动摇。”他进而抨击豪萨地区的统治集团：“他们为追求期望的满足，不根据沙里阿（伊斯兰法规——注）所规定的权利，任意将人杀死或流放，破坏他的名誉或侵吞他的财富。”[11]为了推动宗教改革，奥斯曼在传教中积极制造圣战的舆论，他宣称，真主授予他连祷权，因此他可在信徒与真主之间起沟通作用；真主派人授他真主之剑，他可以对真主的敌人开战。奥斯曼号召信徒们拿起武器，准备发动圣战。奥斯曼的宗教改革思想，客观上符合当时广大群众要求改变现状的要求，因而十分受欢迎。戈比尔城邦统治者对此又恨又怕，采取各种手法阻挠他的活动，但均告失败。1802年，戈比尔国王以召见为名，企图加害奥斯曼，此举失败后，竟下令发兵进攻奥斯曼的大本营迪格尔。奥斯曼面对镇压，立即宣布圣战，并在古杜被推选为艾米尔·穆米宁（意为信徒的司令）。奥斯曼宣布：“异教国王囿于城市习俗而不主张‘唯有安拉才是真主’，……又不坚信伊斯兰教，向他宣战是理所当然的，接管他的政府也是理所当然的。”[12]

圣战开始后，各族群众纷纷投奔奥斯曼，加入圣战的行列。奥斯曼释放穆斯林奴隶的举措也吸引了大量奴隶的加入。圣战大军先后攻陷扎里亚城邦、赞法腊和克比，并最终攻克戈比尔，王室纷纷外逃，豪萨地区的中心地区被占领后，圣战的战场又转向外围地区。1812年，圣战者已建立索科多帝国，它包括约15个穆斯林艾米尔国和15个小艾米尔国。整个帝国分为东西两个部分，分别由奥斯曼的弟弟阿卜杜拉和奥斯曼的儿子贝洛管辖，而奥斯曼本人则为国家的哈里发。此后，奥斯曼摆脱了国家行政事务，专心学术研究，尤其是对伊斯兰教和豪萨文化的研究，并为此做出很大贡献。

圣战及索科多帝国的建立，对豪萨地区带来了巨大变化：

首先，索科多帝国的建立，结束了豪萨城邦众多并存和各自为政的局面，实现了政治上的统一。帝国实行中央和地方分权的神权封建政治结构。各艾米尔国的统治者已不再是独立的国王，职位也不能世袭，而只是地方的行政首脑，他不但要服从哈里发的领导，而且每年需向中央交纳税收和贡物。当然，艾米尔国也有一定的自主权，如可以设立法庭和军队等。总之，索科多帝国的建立，有利于豪萨地区的相互交流和往来，有利于该地区的进步和发展。

其次，圣战使伊斯兰教的地位得到确认和巩固，伊斯兰文化和习俗得到更为广泛的传播。

再次，圣战改变了豪萨地区的社会阶级结构，豪萨贵族丧失了昔日的财产和社会特权，一些圣战者取代了他们的地位。圣战后自耕农队伍有所扩大，不少奴隶获得了解放。

第四，社会的统一和社会结构的变革，促进了经济的发展，豪萨地区工农业生产和商业贸易在统一和和平的环境下都得到了较快的发展。

（三）豪萨文明

对于早期的豪萨文明，我们现在掌握的资料有限，而且大多来自下列由弗拉尼人或豪萨人所编写的有关豪萨城邦的历史著作，其中主要有：

1.《卡诺编年史》，有阿拉伯文和豪萨文两种版本，时间跨度从远古时代至1892年。

2.《扎里亚编年史》，用豪萨文写成，涉及时间迄止1890年。

3.《卡齐诺编年史》，用豪萨文写成，涉及时间迄止1807年。

4.《道腊编年史》，用阿拉伯文写成，时间从远古至19世纪。

5.《赞法腊编年史》，用豪萨文写成，时间由远古至20世纪中叶。

6.《索科多编年史》，用阿拉伯文写成，涉及时间为1817—1849年，书中部分内容介绍了16世纪之前的豪萨城邦的历史。

有关豪萨地区早期历史的资料虽不多，但在专家们精心研究下，我们对豪萨早期文明还是有了粗略的了解。完全可以说，豪萨地区各族人民以其智慧和辛勤，共同创造了豪萨文明。

豪萨文明的形成有其客观基础：

其一，豪萨地区的自然资源十分丰富。该地区铁矿储量可观，且分布均匀。《卡诺编年史》曾提及当地的铁矿，考古学家们在豪萨其他地区的研究也证实了这一点。尤其值得一提的是，铁矿一般都靠近树林，因此一旦开采，冶炼所需木材和木炭都能就地解决，丰富的自然资源为豪萨地区经济发展提供了良好的客观条件。

其二，豪萨地区农业生产条件也十分优越，当地土地肥沃，宜于农耕。

其三，豪萨地区人口数量可观，而且人口分布比较合理（这可能与各城邦地理分布相对均匀有关），一定规模的人口数量为经济发展提供了充足的劳动力资源。

其四，豪萨地区所处地理位置十分有利，它北面介于萨赫勒与撒哈拉之间，南面位于热带大草原与热带大森林之间，周边地区自然条件的差异及生产产品的多样化，使豪萨必然成为各地区商业贸易和交流往来的中心。

得天独厚的良好环境，促进了豪萨地区经济发展。

农业是豪萨地区的基本经济部门。有的专家说，每个豪萨人都是农民，此言强调了农业生产在当地举足轻重的地位。在豪萨地区，土地属于村庄或城镇，酋长对土地分配和使用起监督作用。土地不得买卖，耕者可获取自己的劳动成果，随着封建制度的形成，统治集团逐渐掌握了土地分配权。在农耕生产中，农耕长（Sarkin Poma）的地位十分突出，他负责观察气候的变化，向诸神献祭以求丰收，所有农耕者都必须听从他的指挥，农业生产的规模扩大后，农庄开始兴起。王家农庄的规模最大，其劳动者绝大部分是奴隶。相比之下，家族农庄和个人农庄规模要小得多，这些农庄也使用奴隶劳动力，豪萨地区的农作物种类颇多，包括小米、高粱、稻米、棉花等。

豪萨地区的手工业也十分发达，在经济部门中的地位仅次于农业。在手工业部门，劳动分工和生产专业化已经出现，产品达到较高水准。以纺织业为例，纺织分成多道工序，如轧花、梳棉、纺纱、染色和织布。手工业生产的产品品种多样，除纺织品外，制革品也是当地颇具特色的产品，制革业生产各式皮包、鞋类、马鞍和垫子等，产品销往苏丹各地和北非的市场。16世纪访问豪萨城邦的利奥报道说：当地“有为数众多的工匠和亚麻布织工；这里制作一种古罗马人爱穿的皮鞋，这种鞋大部分销往廷巴克图和加奥”。[13]豪萨地区由于富有铁矿，冶炼业得到充分发展。铁匠在当地有较高社会地位，他们生产的产品包括炊具、农具、刀、斧、箭和长矛等。此外，作为技术行业的制陶业，也十分兴盛。在手工业行业中，大多都由行会统一管理，行会的头人由国王任命，头人向行会成员收取税款，同时负责入会、生产方式、产品质量和价格方面的事宜。

豪萨地区的商业兴隆，经商成为许多豪萨城邦居民热衷从事的经济活动。从事商业活动的人员大致可分为几类，集市商人或就地贸易商人被称为“西尼基”，他们出售农产品和小规模的手工业制品，其中许多人就是这些产品的生产者；批发贸易商人被称为“法陶西”；职业商人被称为“法塔克”，他们不但控制批发贸易，而且进行长途贩运；还有一种介于职业商人与集市商人之间的商人，被称做“杨科利”，他们经营灵活，常常利用各市场之间的价格差异，低价购入，高价售出，从中获利。商业活动中还出现了掮客，这些人熟知市场行情，并根据市场供求关系的变化，进行投机活动。掮客们也出卖他们掌握的市场信息，并从中获得报酬。尽管贸易集市和市场在商业活动中发挥了主渠道作用，但市场之外的交易同样十分活跃，例如，手工业作坊既是生产场所，又常常直接向顾客出售其产品。在商业贸易中，豪萨妇女扮演了不可替代的角色。无论是未婚女性或是已婚女性，都积极参与商业活动，她们在市场四周销售棉布或食品。18世纪前，豪萨地区的商业贸易主要采取以物易物的交易方式，如果说有通货，主要是布匹、食盐和奴隶。

在对外贸易中，豪萨地区居民充分利用其优越的地理位置，开展长途贸易。他们以豪萨地区为中心，向四周扩展。通过长途贸易，各地产品得到交流，产品按产地分类，有豪萨地区的产品（棉花、兽皮、皮革、小米、麝猫香、鸵鸟羽毛等）；有产自北非和欧洲的产品（金属器皿、火器、马匹、串珠、玻璃器皿等）；有来自撒哈拉地区的矿产品（锡条、盐、泡碱等）；来自豪萨以南地区的主要是奴隶和柯拉果。

豪萨城邦众多，其建筑也颇有特色。城市一般都有坚固的城墙，以卡诺城为例，其城墙用晒干后十分坚硬的红土垒成，墙高10米，共有14座城门，每座城门前都筑有防御工事。由于伊斯兰教的传播，城邦内建有清真寺。卡齐纳城邦内的戈巴若清真寺，其风格与加奥和杰内的清真寺建筑风格十分相似。至于城内其他建筑，有人描绘说：“房屋和墙壁大部分由一种白垩建造的。”城内房屋众多，排列有序。

谈及豪萨文明，还必然会提及豪萨语。豪萨语何时出现，现在难以精确地确定其时间。豪萨语最初作为一种商业用语，在贸易场合被广泛使用，但它只是一种口语，没有文字，因此无法书写和记录。公元13世纪，由于受到阿拉伯语的影响，尤其是伊斯兰教在豪萨地区的广泛传播，阿拉伯语开始渗入豪萨语，因为作为一个穆斯林，必须了解和掌握大量的伊斯兰教术语，而这些术语在豪萨语中是没有的，因此只能从阿拉伯语中引进。在这种情况下，许多阿拉伯语中的宗教词汇融入了豪萨语。圣战后，伊斯兰教在豪萨地区确立了统治地位，加之圣战后豪萨地区政治经济文化形势的变化，豪萨语的文字形式也最终产生和形成。豪萨语采用阿拉伯字母拼写，其结构比较简单，没有复杂的语法现象，说起来含蓄、形象，听来优美、悦耳，由于豪萨语的语调并不绕口难读，因而无须费很大气力便能轻松而准确地把它读出来。豪萨语颇有特色，它有两性之分（阴性和阳性），所有人和动物的名称及名词、代词，都有阳性和阴性之分，所有形容词则分为阳性、阴性和复数三类。形容词和副词用重迭形式来表示程度的不同，如形容词重迭则表示轻微的程度，如“淡”、“稍”、“略”等，如副词重迭则表示较深的程度，如“很”等意思。豪萨语中动词有及物和不及物之区分。豪萨语由于易于掌握和使用，被西非不同种族接受。同豪萨族毗邻的桑海族、杰尔马族、伊博族、富拉尼族和图阿雷格族中不少居民都用豪萨语作为他们的第二语言。

值得一提的是，圣战期间，人们创造了一种方言宗教诗，它用富尔德语及豪萨语进行写作，这样便于向不识字的群众进行宣传鼓动。圣战结束后，方言诗继续得到使用，并产出了很多作品，内容涉及宗教、法律等方面，方言诗作品的流传，使豪萨人接受了伊斯兰教关于生死、来世、纪年和历法的观念。应该说，方言诗也是豪萨地区社会活动的产物，在其形成过程中，圣战领导人功不可没，如奥斯曼、阿卜杜拉和贝洛等人都身体力行，自己亲自动手创作，写下了百余部作品（如《战胜戈比尔国王雍法的凯歌》等）。在这种形势下，豪萨地区逐渐形成了以豪萨语为口语、以阿拉伯文字为书面语的豪萨—阿拉伯文化。

[1] Al-Bakri，Description de l'Afrique Septentrionale，Paris，1911—1913，p.327.

[2] 费奇：《西非简史》，上海人民出版社1977年版，第42页。

[3] 马金鹏译：《伊本·白图泰游记》，宁夏人民出版社1985年版，第598—614页。

[4] N.Levtzion and J.E.P.Hopkins ed，Corpus of Early Arabic Sources for West African History.Cambridge，1981，p.21.

[5] 同上，P.172.

[6] N.Levtrion and J.F.P.Hopkins，ed，Corpus of Early Arabic Sources for West African History，Cambridge，1981，pp.79—80.

[7] N.Levtrion and J.F.P.Hopkins，ed，Corpus of early Arabic Sources for West African History，Cambridge，1981，p.80.

[8] 马金鹏译：《伊本·巴图泰游记》，宁夏人民出版社1985年版，第600页。

[9] 马金鹏译：《伊本·白图泰游记》，宁夏人民出版社1985年版，第607页。

[10] 《伊本·白图泰游记》，宁夏人民出版社1985年版，第601页。

[11] 罗伯特·罗特伯格：前引书，第372页。

[12] 罗伯特·罗特伯格：前引书，第374页。

[13] 罗伯特·罗特伯格：前引书，第111页。

第二编 非洲黑人传统文明的载体

5 多哥农村的村社自愿互助劳动

第七章 经济与政治

一、经济

（一）经济生活的多样性

在漫长的人类文明进化的过程中，黑人各族以其各自特有的方式开发各自特有的自然资源，适应各自的自然环境，创造了各自的物质文明。在人类的黎明时期，非洲是走在世界前列的。非洲人最早使用工具。约在公元前6000年，非洲完成了人类第一次技术革命，即从旧石器向新石器的过渡，这比欧洲早3000年左右。非洲最早驯化和饲养动物，广布于撒哈拉和南部非洲的岩壁画（12000—3000年前）生动地证明了这一点。非洲也是世界农业的发源地之一。在西非、埃塞俄比亚高原、东非和中非，非洲人很早就栽培植物。现已查明，约有250多种农作物，如水稻、高粱、白色玉米、芝麻、可可、薯蓣、扁豆、南瓜、油棕等都起源于非洲。非洲黑人在这种适应和创造的过程中，形成了不同的经济类型。可以说，在殖民化以前撒哈拉以南气候与自然条件的差异决定了黑人各族经济生活的多样性。

大约在公元5世纪前后，撒哈拉以南非洲大致形成了三种获取生活资料的基本方式，即狩猎一采集经济、畜牧业经济和农业经济。这三种生产方式或经济类型，分布广泛，具有代表性。并且一直以较完整的形态持续到殖民统治建立前，甚至其残留形态和次生形态还存留到今天。

狩猎—采集经济是撒哈拉以南非洲最原始但也是最普遍的一种生产方式。属于这一类型的有俾格米各族、布须曼各族以及东部非洲的博尼人、多罗博人和金迪加人，在不完全意义上还包括桑达维人，主要分布在南部非洲和东部非洲的一些地区。这种生产方式最主要的特征是生产工具、技术的原始性与高度的集体流动性。用木器、骨器和打制石器从事狩猎与采集，是人类黎明时期最普遍的获取生活资料的方式。非洲大约在公元前4000年以前的2000多年的时间里就较普遍地采用了这种方式。因地理环境的制约，在南部非洲和东部非洲，却一直顽强地保留这种旧石器文化的残余形态。甚至连殖民统治也未能破坏这种经济方式。1778年8月，旅行家佩特森在纳马奈兰遇见了科伊桑人（即霍屯督人），他记述道：“他们没有家畜……他们以根茎和树叶为生，偶尔用毒箭射死一只羚羊，就可美餐一顿。”[1]另一位旅行家汤普森1823年6月在奥兰治河上游附近的克拉多地区旅行时，谈到当地居民时写道：“这些可怜的人主要靠平原上生长的某些野生球茎植物生活，同时也吃蝗虫、白蚁和其他昆虫……这就是他们赖以生存的一切，除此以外，男人们有时还用毒箭射死一些猎物。”[2]大量的考古发现还证明，南部非洲的族群也曾充分利用水产资源，捕捉鱼、虾、海豹和海鸟，并采集大量水生贝壳类动物，特别是淡菜。

狩猎和采集工具简单、原始。木质、骨质、石器是主要技术工具。布须曼各族采集球茎和块茎植物是用一种木质挖掘棒，这种木棒通过修刮和火烧制成钥形尖头，然后将一块凿孔的石块套在木棒中间以增加重量。采集的任务主要由妇女承担，很多岩壁画描绘了妇女使用加重挖掘棒采集的情景。为把食物运回家，妇女们还编制了一种有网眼的口袋，用来携带根茎和块茎植物。这也已从大量岩壁画及考古资料中得到证实。男子则多从事狩猎。弓和毒箭是捕捉猎物的主要武器。弓一般用无节木做成，弓弦用蔓类树皮搓成，箭矢有三种，铁制的、石制的尖器，以及用树皮削尖后制成的箭矢。尖端一般涂有毒药。“布须曼人用的毒药有几种可以置较大的猎物于死地。”[3]南部非洲的俾格米人擅长围猎。比如在猎取大象时，猎手把象粪涂在身上，使大象嗅不到人的气味，这样可以灵活地接近大象，甚至钻到象身下，迅速准确用矛头刺穿象脖子底下的血管，使大象流血衰竭而死。布须曼人也是出色的猎手，他们经常乔装打扮，模仿鸵鸟的样子接近鸵鸟，再用毒箭将其射死。很多猎物不用弓箭射杀，而是用植物搓成细绳，设在草原上的陷阱捕获。陷阱大小不一，坑中有时埋设头朝上的尖桩，陷阱表面覆盖树枝、树叶、苔藓等物，迷惑猎物，在捕杀一些大动物如河马、犀牛、野牛时常使用这种方式。这种古老的陷阱仍然有许多遗址可寻。陷阱捕猎也是最能体现这些狩猎人智慧的生产技术之一。捕鱼的工具也较为简单，布须曼人一般用芦苇、柳条、细树枝编成漏斗形篮子，把它放在小溪中，捕鱼多少据捕鱼器大小而定。这种工具遗物虽未发掘出来，但在岩壁画中已有描绘。黑人民族还有一种利用河水涨落，构筑石块围堰捕鱼的方法。当他们预知河水要上涨时，就事先在河滩上筑起一个大蓄水池，水退后会有一批鱼存留在池子里。驾驶船和木筏在江河中用铁叉叉鱼的方法也在岩壁画中有所描绘，但据现有资料，殖民入侵前还没有鱼网这类工具。

由于狩猎和采集方式的特殊性，决定了居民生活方式的集体性和流动性。每当采集资源及猎获物较为稀少，不足以满足集体需要时，他们就必须流动迁徙，到资源密集的地方群居。迁徙还常以一个家族或几个家族成员为单位。有时，当布须曼人用陷阱捕获一只大的野兽时，他们的群体便围着陷阱地坑住下来，直至猎物被吃光为止。因流动性强的特点，游猎居民的典型住所是一种临时性的茅屋，它高约1.5米，由插在地上的树枝做成半圆形的支架，上面覆盖着干草，这种房屋容易搭建，搬迁时可弃之不顾，最适宜狩猎生活。

撒哈拉以南是世界上哺乳动物最多的地区，这使畜牧业在非洲经济中占有重要地位。非洲畜牧业经济的显著特征是季节性定向游牧，逐水草而居。游牧路线的选择依据旱季和雨季的变化而定，也取决于为了牲畜保健或治病，对某些矿物质和盐类的需要。牧民的生产周期完全依自然周期而定，比如在撒哈拉边缘一带，夏季时牧民把牲畜按雨水分布赶向北方游牧，而到了旱季又重新南归。在尼日尔河内陆三角洲的牧场，牧民们在旱季把牲畜赶往高处，雨季再下山回到平地上来。在同一块牧场过度放牧会引起土壤侵蚀和造成植被恶化，因此，当畜群把一块牧场的草地啃完后，必须让牧场休闲，直到牧草自己长出来为止，这样，迁移也是惟一可行的办法。此外，牧民变换牧场也为了躲避萃萃蝇等虫害，或者，为了牲畜对盐份和矿物质的需求，牧民们也常把牲畜赶往盐沼地区，让牲畜舔盐地。总之，流动放牧是非洲畜牧业的一大特征，每年游牧方向大致相同，但路线不一定重复。

根据自然环境的不同及畜牧业技术水平的差异，非洲的畜牧业又可分为三种类型：即原始畜牧、沙漠畜牧、撒哈拉以南绿洲以及东非畜牧业。原始畜牧以单纯的流动性放牧长角羊和肥尾羊为主要特征，采取这一方式的居民有南部霍屯督各部落。沙漠畜牧分布在撒哈拉沙漠中部的提贝斯提高原、艾尔高原、穆尔祖克绿洲等地，从事沙漠畜牧的居民有图布人、贝蒂人、卡加瓦人、卡沃尔人等。他们信奉伊斯兰教，受阿拉伯文化影响，以饲养骆驼、山羊和驴子为主，兼营绿洲农业（如种植高粱、小麦、大麦和椰枣）和沙漠商队贸易。撒哈拉南缘又有所不同，居民以饲养瘤牛和没有瘤峰的恩达巴种的牛为主，牛奶和奶制品作为交换的商品。东非畜牧业最大的特征是游牧范围较为固定：雨季带着牛群移往高地，形成临时村落；旱季则回到谷地放牧，兼事农业。

非洲畜牧业经济发展极不平衡。在畜牧业较发达的地区，牧民能巧妙利用农牧共生的关系，不仅自己种植一些农作物，而且与比邻而居的农耕居民达成协议，在后者收割后的茬地上放牧，并为后者代牧牲畜，如撒哈拉沙漠南缘生活的富拉尼人各群体。他们的放牧活动随旱季和雨季交替而变换，当他们赶着畜群进入苏丹地带时，恰值豪萨人收割完庄稼，这样可以让牲畜吃作物的残梗，同时，牲畜的粪便也可以撒在田中作肥料。这种农牧互惠共存的方式是适宜畜牧业发展的。在赞比亚和津巴布韦，牧民对牧草的选种、割草和青贮都十分精心，达到了平均每头高产奶牛需要的牧场面积。[4]但在另一些地区，牲畜利用价值不高，挤奶技术欠佳，一般来说，母牛在牛犊断奶后就没有奶了。科萨人常见的挤奶方法是让一个小孩披着牛犊皮去吸奶，以刺激母牛产奶。母牛的产奶量很少，一头奶牛在分娩后的那天产奶仅1—2升。而且，按照传统习俗，农牧业互相脱离，牧畜极少用作农耕，也限制了农牧业的发展。

农业经济在黑非洲经济生活中占有主要位置，黑人各族中约3/4以上是农民。实行农业经济的地区也很普遍，从尼日尔河曲东到达尔富尔的萨赫勒、苏丹草原边缘地带、西苏丹、中苏丹、刚果盆地、沃尔特河流域、尼日尔高原、努比亚走廊、安哥拉、赞比亚北部，以及坦桑尼亚、马拉维和莫桑比克部分地区。

黑非洲农业经济属初级农业，其显著特点是游耕和锄耕。所谓游耕就是土地不固定，烧荒垦地，长期休闲，待土地肥力恢复后再来耕作。锄耕就是只用锄头一类的农具耕作，不使用任何畜力，农业和畜牧业完全分离。既不施肥也不进行土地投资。因而，无论就耕作技术还是生产工具来说，黑非洲的农业经济都是颇具特色的。

黑人各族的耕作技术是普遍实行烧林耕作制。土地是农业的第一要素，黑人各族通常根据土地的肥力来选择垦荒的地块。土地肥力的判断是根据植物或土壤的外貌及土壤的滋味。有时也考虑土地所有权问题。土地选好后，首先伐倒大树，砍下树枝、灌木，堆在一起烧成灰烬作为肥料。一般而言，由于森林土地松软，经过烧荒后，土地就已经备耕好了，不需再做任何准备工作。然后，农民用锄头整出垄沟，这样就可以播种了。播种方式是用一种挖坑的工具在土地上挖个洞，撒入各种种子。木薯和甘蔗采用插枝法，薯蓣和香蕉则用块茎栽种法直接埋进土里。因作物混杂，收获期不一。一般收获后便进入了休闲期，土地休耕期视各族习俗、土地肥力及植物性质而定，通常三五年以上不等。如尼日利亚北部，土地是三年连续耕作，6年休闲，而赞比亚的“锡泰梅内”耕作制则是一年耕作，25年体闲。在坦桑尼亚，因土地休耕的关系，村庄每隔5年就要搬迁一次。

在人口稠密的一些地区，烧林农作制为集约农业所取代，即采用套种耕作、按期施肥、实行水利灌溉技术。塞内加尔的塞雷尔人地区每平方公里平均达72人，[5]因而实行三年轮作，一年用作牧场、一年种小米、一年种花生。在狭小的土地上精耕细作。坦桑尼亚维多利亚湖南岸的乌卡拉族人采取套种耕作方式，在黍地成熟前套插木薯和地豆。这样一年内可收两季，甚至两年收五季，当地还修建梯田、沟渠、堤坝等防止水土流失。乌卡拉族饲养的牛主要是用来积肥肥田，牲畜关在牛厩里，在家里挖一大坑，坑里积满了肥时，就运肥下田。平均每0.8公顷土地上肥7000公斤。定期施肥能大大提高土地利用率和农作物产量。在一些地区已懂得使用灌溉技术，如前述大津巴布韦的灌渠和梯田。马里的多贡人也是如此，他们在人力整出梯田后，筑起一道道水坝，用来浇灌梯田。有的农民在山坡上掘井，用葫芦取水。这类耕作技术比起刀耕火种和休耕制来，已经是大大进步了。

黑人各族栽培的作物主要有粮食作物、香蕉和块茎作物。粮食作物有黍类、玉米、水稻、高粱等。从大西洋到红海的苏丹地带和萨赫勒地区，是各种品种和高矮不一的黍类种植区，黍类栽培曾一直分布到赤道线一带，后被玉米取代，原因是玉米抗鸟类危害能力比黍类强，较易种植和管理，因而得到广泛普及。水稻种植主要分布在科特迪瓦、马里、坦噶尼喀沿湖地带及莫桑比克。香蕉是黑人各族的主要食物之一，香蕉因易于管理，可以防止水土流失，对土壤要求也不高，因而香蕉种植最普遍。东非、刚果盆地、科特迪瓦的居民以一种食用香蕉为主要食粮。香蕉除了生吃，还可做成羹、粥。块茎作物主要是薯蓣、木薯、甘薯等，种植在喀麦隆、尼日利亚等地。薯蓣的品种很多，非洲种的有圆形薯蓣（白色）、卡晏薯蓣（黄色），亚洲种的有参薯。木薯引种自美洲，在西非赤道带（从几内亚湾沿岸到安哥拉一带）、马拉维北部、莫桑比克等地视为大宗粮食，居民以此为主要食粮。19世纪末期后，黑非洲成了世界木薯的最大生产地。

非洲的农业工具也是具有特色的。黑人各族从事农业劳动既不借助任何畜力，更没有机械帮助，而是使用形态、功能各异的働头。这种锄头被称为“万能工具”，不管什么农活都能用。因用途不一，锄头也有各种类型。如豪萨人垦荒用的锄头称“加布德希”，整地用的叫“夸萨杜克”，挖穴播种的叫“宋古米”，用于播种后锄草的称“阔腊米”，等等，甚至男女用的锄头也不一样，如男子用来在插秧前锄地的叫“昆布”，而妇女用的则称“夸萨察耶”。[6]除锄头外，有些地区还使用铲状和犁状工具。这些工具和锄头一样，柄用木头制成，头上配有铁制铲或犁。斧、锛使用不很普遍。在一些较落后的黑人部落，甚至还没有铁制锄具，只用掘土棒耕种。[7]

非洲特有的耕作制度和生产技术，决定了非洲农业广种薄收，无法走上大规模集约化经营的道路。造成非洲锄耕农业长期存续的主要原因有如下几点：

第一，非洲农业和畜牧业分离，使犁耕农业难以发展。犁耕意味着对畜力的役使，而在撒哈拉以南非洲，耕作者大多不从事畜牧业，不会饲养牲畜，而牧民也不从事耕作。他们对牲畜感情上的迷恋比把牲畜作为食物或畜力更被人重视。牛被视为宝贝和富有的象征，不愿宰杀或役使。热带虫蝇的猖獗，又大大限制了畜牧业的发展，特别是萃萃蝇的侵袭。在坦桑尼亚，牛的分布图与萃萃蝇的分布区正好相反：既有牛的地方没有萃萃蝇，有萃萃蝇的地方没有牛，它们无法共存。少数有抗蝇能力的地带，牛又大多体格较小。畜牧业发展的相对滞后，制约着农牧结合和使锄耕转入犁耕阶段。

第二，温热带气候下的非洲土壤存在一些弱点，即土壤中含有机物质和腐植质极少。土壤在旱季暴露于烈日灼热之下，容易开裂，有机物质更易氧化分解。因而保持土壤肥力的最佳方式是尽量减少对土地的耕翻。每年垦荒、播种、收获后，就必须辍耕搁荒，让土地重新被树木、灌木丛覆盖，隔几年或数年后重新垦荒，才能达到原来土地的肥力，适合农作物生长，因而不宜犁耕，游耕制顺理成章。

第三，非洲的降水特征也限制了犁耕农业的发展。非洲大部分地区雨量充沛，特别是在雨季。雨季降水时如果来不及被土壤和植物吸收，必将造成大量的水土流失，引起严重的土壤侵蚀，这时如果在同一块地上连续耕种并使用犁具深翻，土地的肥力难以保持，后果是灾难性的。

因此，锄耕农业是黑人各族适应与开发自然环境所作的一种必要选择，是黑人各族富有特色的农业技术。

除了上述三种经济形式以外，还有少数地区的农牧混合经济。正如前文所指出的，恩戈尼人居住的南非东部高原斜坡地带，雨量丰富，温差不大，地形复杂，有混交草区多种类型的草地，又无危害人畜的萃萃蝇，他们充分利用优越的自然条件，发展了农牧混合经济。在其他地方也有少量农牧混合经济，如津巴布韦绍纳人和肯尼亚的坎巴人。他们并不使用畜力耕种，而是以牲畜作为度荒的保证。

（二）村社土地公有制及其变化

村社土地公有制是撒哈拉以南非洲土地制度的主要形式和显著特点。其形成既有氏族公社残留的原因，也因锄耕农业的影响。在氏族社会，财产（包括土地）均归集体所有，氏族成员参与集体分配。居民不是独立的个体而从属于集体，因而对土地也只有使用权而没有所有权。非洲特有的锄耕农业属游垦耕作，土地不固定，耕作几年后必须借助集体力量，因此土地也很难私有化。当然，这并不是说撒哈拉以南非洲国家在殖民化以前就都是村社土地公有制形式。在埃塞俄比亚，1270年埃塞俄比亚帝国建立以后，全国耕地由皇室、寺院和世袭领主各占1/3，广大农民处于农奴地位，依附于这些土地上，向土地的主人缴纳实物地租，并服徭役和兵役。在豪萨地区，圣战后建立的索科多王国实行封建采邑制度，领主们分到土地，奴役昔日的奴隶转化而来的农奴。

非洲的村社历经变化。原始的以血缘为纽带的氏族公社已不多见，多半是在氏族公社解体后的再生和次生的村社。因此，非洲的村社公有制也分不同情况，大多数是再生和次生的形态，一般都有血缘关系，但以地缘为主。在奴隶制已经萌生的社会中，奴隶们居住在“奴隶村”，豪萨语叫鲁马达，从事农业生产，但其内部结构仍然是一个氏族村社。17世纪末18世纪初阿散蒂族的土地公有制颇有代表性。土地在集体所有总的范围下，其用益权又分三类：即“凳子土地”（stool land），家族土地和公共土地。[8]“凳子土地”即酋长的土地，收益归酋长家族所有，用于酋长及其家庭的需要，或作为举行部落仪式的费用；家族土地在本族各家庭中分配，各家庭掌握使用权但无所有权；公共土地属未分配和未开垦的土地。这类土地村社所有成员都可使用，但支配权由酋长和村子的头人决定。这种情况在20世纪的西非也较常见，农民虽有权垦荒，但并非随心所欲，垦荒地点必须受集体约束。[9]

在村社公有制下，土地不具有商品价值，因而不能典押租借或买卖。土地不固定，农民没有在土地上投资的积极性，开发土地、改进耕作技术也受到限制。

随着殖民主义入侵，村社土地公有制才受到比较大的冲击。西方殖民者入侵非洲后，曾采用行政强制手段来改变非洲传统的土地制度。在占领之初，帝国主义国家纷纷宣布土地为宗主国所有。在刚果、南非、坦桑尼亚、喀麦隆、纳米比亚、津巴布韦、赞比亚、肯尼亚，殖民者占领了大片良田沃土。在南非，1913年白人占有80%的土地，全部非洲土著居民只占有20%的土地。[10]在肯尼亚白人占有的土地中，1/10辟为种植园，栽培棉花，一部分作为牧场，其余则任其荒芜。在德属东非，两个大棉花种植园各占有300平方公里以上的土地，在坦噶—潘加尼地区，橡胶种植园占有1265公亩土地。[11]这样，在非洲许多国家，由于殖民者的土地掠夺而形成了种植园一大农场土地所有制，昔日的土地主人黑人村社社员不是被驱逐到保留地，就是沦为白人农场主的佃农和雇工。在掠夺土地未能得逞的地区则转而用经济杠杆，发展单一经济作物生产，冲击村社公有制的躯壳。以加纳为例，英殖民当局在加纳大力推广种植可可，使原来的村社公有制逐渐趋于瓦解，酋长、贵族们利用特权聚敛财富、扩大土地占有面积，或出租土地给欧洲人收取费用，村民在公社和家庭耕地范围外开垦荒地，扩大可可种植面积以获取收益，土地的转让、抵押和买卖逐渐出现，英国殖民当局则公开承认其合法性。这样原来的村社土地所有制趋于瓦解，而原来的村社社员则逐渐变成为世界市场生产单一作物的小农。加纳不是惟一有这种情况的国家，在西非的许多国家，塞内加尔、尼日利亚都存在。殖民者在破坏这种闭关自守、长期停滞不前的村社时，正如马克思所说，“完全是被极卑鄙的利益驱使的”。[12]而且，殖民者对黑非洲村社制度的破坏是极不彻底的。在实行间接统治制度和各种保留地、特居地中，村社制度仍顽强保存下来。

（三）欠发达的手工业和商业

黑人各族在手工制造业方面的技术是相当精湛的。存在于公元13—18世纪的撒哈拉以南非洲的几个大文明中心能提供有力的佐证。无论是精美的纺织品、高超的制革术，还是富于表现力的面具及木雕制品，其精湛的技艺与同时期的欧洲不相上下。劳动分工已相当专业化，纺织业尤为发达。1世纪的马里帝国各省的棉花贸易相当兴盛，纺织部门分工很细，一些专门从事纺织，有的专门负责染色。像用靛蓝染布就成了塔克鲁尔人和索宁克人的专门行业。豪萨人的纺织技术也较先进。他们在13世纪就开始纺织棉布，纺织的各道工序（如乳花、梳棉、纺纱、染色和织布）都由当地工匠完成。东非大湖地区的居民的纺织技术也很有特色。他们用一种无花果树的韧皮纤维经过精心处理，织成“姆布古”布，这种布细密如毛毯，柔软如羚羊皮。

制陶和制革业也相当专业化。有专门的制陶匠，制作陶器的方法是：先做出底部，接着加大壁部，然后用火烘干，放置干草中焙烧，最后涂以赭石和黑粉，加以研磨使之发光。与世界其他民族不同的是，黑人各族始终没有使用陶轮。陶器的种类有赤陶水罐、面具、头像制品。制革业也有较高水平。如豪萨制革匠制作了许多产品，有各式各样的皮包、鞋类、马鞍和垫子，这些产品销往苏丹各地和北非市场。[13]南部非洲各族还用皮革加工成服装，其制作技术是：将动物皮剥下烘干，用带有棱角的砂岩刮掉皮下膜再用涂有油脂的手揉搓皮张，直到皮革柔软为止。

在木器加工方面，黑人各族的工匠也自有其独到之处。库巴人、多贡人、巴刚果人、塞努福人等族擅长制作各种各样的木制品，如凳、椅、桌、颈枕、碗、碟、盆、高脚杯、梳子、手杖等生活日用品。丁廉在坦桑尼亚游历时，对看到的木制品，叹为观止。他写道：“此村则室有台、凳、几榻、椅机，宛类中国规模，并有木碗、木叉等物，雕镂精工，真是神工鬼斧。余游历阿洲（阿非利加洲）以来，当以此处之雕刻为上。”[14]同时也运用精湛的木雕艺术制作了许多令人叹为观止的小雕像、面具、屏风等艺术品。在加纳的滨海地区，当地木匠还制造一种颇有特色的独木舟，它用瓦瓦木（或奥尼阿阿木、卡纳梅木）制成，一般需6—12周才能造好。造好后在舟旁点火供干舟体，并把舟帮烧成黑炭色，在上面刻上“两个鳄鱼长一个胃”（寓意“戳力同心”）、“一只鸟头歪向一方”（寓意“谨防有失”）等图案，最后再安装座位。[15]这种独木舟有很高的艺术要求，由专门的木匠制造。

还值得一提的是冶炼业。冶炼业早已存在，公元前500年，以诺克为代表的冶铁业就已发展起来。在公元13世纪马里帝国的曼丁哥山区和尼亚尼地区，铁矿资源相当丰富。首都尼亚尼有大型炼铁工场。豪萨族中铁匠和锻工都有很高的社会地位，他们制造村社所需的各种器具：饮具、农具、刀、斧、箭头、长矛等。在中部非洲，白蚁巢被铁匠用作炼铁炉，这种炉形如锥形，高约一人半，有良好的耐火性能。铁匠从上面填料，一层木炭，一层矿石，交替填入炉膛，然后从下面点火，用手摇式风箱鼓气，中间凿一小孔用来流泻金属溶液。[16]这种冶炼术可以说是黑非洲人民的智慧象征。

到中世纪，大多数手工行业都由行会统一管理，行会分得很细。像库巴人就分有纺织、裁缝、铁匠、船工、织网工、编席工以及皮革制衣工等。每一个行会的领导人或由国王指派，或由行会自己选举提名。其任务是负责向手艺人收缴应征税收。同时也负责监督人员入会、生产方法、质量标准及产品价格等事项。

但是，黑非洲传统手工业也存在难以克服的缺陷。首先是传统手工业很难脱离农牧业而成为独立的经济部门，非洲农牧业的状况决定了农牧产品没有较多的剩余，没有较大规模的财富积累，手工业就很难真正从农牧业中分离出来。比如在15—16世纪的桑海，虽然也存在手工业行会，也有铁匠、木匠和制陶工，“但他们的工作肯定是季节性的，所以更多的是靠种地度日”。[17]其次，手工业产品的主要功能不是参与交换而是用于村社的日常生活，甚至有的手工业品只是用于宗教仪式和祭祀等大型庆典，当做法器或圣物，像面具、雕像等物品。第三，非洲传统手工业中没有利用任何的机械能，这就决定了手工业很难有进一步的发展，更不用说发展到现代工业。所有这些缺陷阻碍着非洲传统手工业的发展，也因此阻碍着非洲各个传统社会朝生产力和社会结构的更高阶段衍化。

应当说，在12—16世纪的加纳、马里、桑海几大文明中心中，商业、贸易一度还是相当兴盛的。当时，受撒哈拉商道贸易的影响，马里和桑海帝国的对外贸易十分活跃。马里有许多金矿，是当时世界上最大的贵金属生产国，位于今加纳的贝格霍（Begho），是当时黄金、柯拉果、铜的一个重要贸易中心，索宁克人和马宁克人专门从事柯拉果贸易；在塔加扎和伊吉勒开采的矿盐由迪尤拉人运往帝国各地零售，而来自杰内的万加拉人将食盐运往南方以换取黄金，然后再用黄金与葡萄牙商人交换货物。位于今贝宁、尼日尔和尼日利亚三国交界处的桑海帝国的商业经济也较发达。境内穿越撒哈拉贸易的几大中心如瓦拉塔、廷巴克图、杰内和加奥与撒哈拉、北非以及远至欧洲地中海沿岸地区的许多大市场联系在一起。这几条主要商道是：廷巴克图—塔加扎—图瓦特到塔菲拉勒特和西阿尔及利亚；廷巴克图—瓦拉塔—提什特—瓦丹到达拉和塔菲拉勒特；加奥—塔德梅卡—古达梅斯到利比亚海岸和突尼斯海岸；加奥—豪萨—加涅姆—博尔努到尼罗河流域。柏柏尔阿拉伯商人和苏丹各族（万加拉人、瓦科尔人、莫西人、豪萨人、桑海人）控制着这种贸易。有些商人已有完善的组织，他们在尼日尔河上有商船队，还用骆驼和牛驮运货物。阿拉伯旅行家利奥·阿非利加努斯16世纪到达那里时，卡巴拉港堆满了各式各样的货物。[18]

撒哈拉商道贸易曾给马里帝国和桑海帝国带来大宗收入，但就交易的产品来看，只有极少一部分农产品和手工业品，大宗贸易都是矿产品和采集品，经营的是用土产换取进口产品的买卖而不是地方产品的交易，因而并没有使社会结构或手工技术发生根本变革。葡萄牙人进入非洲后，随着大西洋贸易的兴起，撒哈拉商道逐渐萎缩，马里、桑海一度繁荣的经济也就随之衰落了。

西非豪萨人做买卖也曾颇负盛名。14世纪经商就已成为城市居民最重要的活动之一。商人做买卖的场所是集贸市场，它分几种类型：一是就地贸易，豪萨语为“西尼基”，出售农产品和小规模的手工业品，经营者即生产者；二是批发贸易，豪萨语为“法陶西”，由职业商人掌握，从事长途贩运；三是倒卖贸易，即商人从此地买进便宜货到彼地出售，贱买贵卖，从中渔利，这种情况称“扬科利”。交易的商品有：豪萨城邦的本地产品，像棉布、兽皮和皮革及部分农产品；北非及欧洲的产品，包括金属器皿、武器、马匹、串珠、玻璃器皿和某些华贵织物；撒哈拉的矿产品；奴隶。豪萨城邦的商业经济曾繁荣了近两个世纪。

东南非的黄金商道和黄金贸易也是很有名的。在东非沿岸从索马里到索法拉遍布港口城邦，它们同阿拉伯、波斯、印度和中国有着频繁贸易往来，输出黄金、象牙和香料，输入棉布、陶器、瓷器、丝绸、串珠等商品。黄金主要来自罗得西亚高原，从罗得西亚高原到索法拉的黄金商道，曾长期控制在津巴布韦手中。

就整体而言，非洲的商业是欠发达的，除了历史上曾存在的几个王国，撒哈拉以南大部分地区几乎从未被商品经济所触及。即使像上述商道贸易及城邦内部贸易，也都没有出现作为一般等价物的货币形式。地区贸易以物物交换为主。豪萨商人的通货主要是布匹、食盐，奴隶也被当通货使用。直到19世纪末年，丁廉所见，仍是“市尘交易，不尚银钱，以蛤壳代。凡购办货物，均属乎此。乡人佣工于人，每日工值仅二壳或三壳。每三壳易一鸡，六壳易人口一日粮，二壳易包谷数十枚”。[19]约18世纪时豪萨曾流通玛瑙贝，但并不固定，有时，金砂、铜锭、铁块也当通货使用。直到西方殖民主义入侵前，非洲的经济活动中尚未出现固定的一般等价物，这就决定了社会财富还不可能用货币形式进行积累。在任何社会中，财富的积累都是文明进步和发展的杠杆，而非洲传统手工业和商业的滞后，使非洲社会因缺乏这一杠杆而停滞不前。

二、政治

（一）王国—村社—家族的政治组织结构

任何一个社会都有其自身的组织结构和运行规则。政治是经济的集中反映。有什么样的经济基础，就有什么样的政治组织。反过来，政治组织运作也直接关系到一个社会的稳定，并且深刻影响其进步的程度。非洲黑人经济的长期停滞和不发达，决定了非洲传统社会的政治组织系统呈一个停滞式的结构，即王国（酋长国）—村社—家族的结构。在漫长的历史发展中，尽管非洲曾多次经历社会文化变迁，但这种政治组织结构以其顽强的生命力显示了非洲传统社会谜一样的独特性。

世系血亲团体或者说家族是非洲传统社会的基础，最基本的政治单位。它由有血缘关系的大家庭组成，而这些家庭又是通过父母—子女的纽带联系在一起的，父系大家庭即家族由长父和他的众妻、他的族弟、他的儿子和他弟弟的儿子的妻子们以及这两代人所有未婚的孩子们组成。男性世系在家族中起着支配作用，权力由作为族长的年龄最长的那个男性掌握。他对全家族的财务包括住房、土地、牲畜、农具以及供役使的奴隶都有权支配。族长的继承采用父子相继，若族长无子，则兄终弟及，如果没有弟弟，死后的财产则由他姐姐代管。母系大家族的族长职位则由最年长的舅舅担任，大家族由舅舅的姑表兄弟和他们的众妻、他自己未结婚的子女、他的外甥和外甥媳妇及他们未婚的子女组成。在加纳阿肯人、索宁克人、中央班图族系诸族、苏丹的努巴族等族的社会中，可以看到该类型的家族。拉特雷在叙述阿散蒂的家族制度时说道：“权力集中在舅父手里，是由于他被推选为这个集团的代表的身份，而这个集团是由共同血缘组成的。他拥有极大的权力，但是这种权力的作用和最大的制约只表现在如下的情况：这是一种为全家所共有的权力，所有的血缘亲属都有发言权。舅父掌管着与每个亲戚成员有利害关系的田产，但是，在这方面，他的身份实际上并没有给他任何特殊的垄断权。”[20]不论是父系大家庭还是母系大家庭，因为血缘关系，家族的纽带是很牢固的，成员遵守集体行为规则，尊重族长的权威，集体劳动，创造共有的财富。因为大家庭是社会的基本细胞和社会的基层组织。有的学者指出非洲这种大家庭有几个特征，主要是：有归宿感；家庭财产的共同观念；家庭目标的一体化；共同的祖先崇拜，等等。[21]村社是在世系血缘大家庭的基础上发展起来的。它就是以单个大家庭或由若干个大家庭聚合的村庄为单位自愿组成的地方共同体。奥戈特在分析班图人政治发展时说：“起初，讲班图语的人以大家庭为基础组织起来，由各家的家长组成最高的权力机构，他们坐在一起研究如何改善全氏族的生活并行使审判权。但随着外来移民的日益增多，氏族组织也发展壮大了。”最后，“氏族变为有一定疆界的政治组织。氏族首领同时也是地方长官，这个地方也就以势力最大的家族的名字命名。”[22]村社还是抵御敌人的有效集体，如多哥的阿克波索人，为了抵御来犯之敌，不得不放弃家庭的组织形式，而与邻近的世系亲属联合在一起，组成为大型的以村庄为单位的村社。

非洲传统社会的大多数的村社组织有明确疆界但却是分散的。主要生产资料土地归村社集体与个体所有。土地及其他自然资源归村社集体所有，这是村社存在的基础，但实际支配权仍在大家庭手里。每个村社的小家庭可以取得保持其家庭成员的生活所必需的土地，耕地、菜园、住地和牲畜饲养地等归个人使用。个人（小家庭家长）对所占土地拥有使用权，只有当他是村社成员并有效利用土地时，才保有这种权利。一份耕地（公田）、[23]牧场、草地和林地归村社共同所有和使用。土地的耕作和管理也是个人和集体相结合。分配给家庭的土地由家庭集体耕作、集体劳动。公田则由村社社员和大家庭成员集体劳作。丁廉记述坦桑尼亚苏库马村时写道：“村中有一公地，上竖木杆，系铜铃百余枚。每日晨刻，社长派一人将球力撼之，声震阖村，男妇皆起，至公地操作。午后球又震，始回饮食，须明日复至矣。若逢雨雪，则各在家操作。”[24]村社不是血亲团体，但却有一定的血缘关系，有共同的祖先，崇拜同一个神灵。每个村社有一个村长，也即酋长，他由村社最年长、德高望重的人担任。除非死亡其职位在任何情况下都不能撤换，他掌握集体财产的分配权，既是世俗首领，又是宗教领袖，他是村社惟一能与祖先神灵沟通、对话并保持特殊联系的人，且大多数为祈福求雨，在任何的重大庆典仪式上，酋长是不可或缺的人物，也是中央政府与人民沟通的桥梁。

村社有一套相当严密的组织系统。各种不同年龄等级的组织同龄会，同龄会把村里的男子（或女子）分年龄组织起来为村社服务（关于这一点将在后面谈到），除此之外，村社社员还组成不同类型的秘密盟会，如马里班巴拉人的可磨盟会，是马里最大的秘密盟会之一，会主常常由一位铁匠担任。像科特迪瓦境内的泰姆奈人、瓦依人有男性成员自愿加入的“波罗盟会”和女性成员自愿加入的“桑德盟会”，这些秘密盟会在成员入会时要举行隆重而神秘的入会仪式，表示忠于村社，这些组织还承担着举行成人仪式、行割礼和给男女以体力和知识等方面的培训任务，在村社中起着至关重要的作用。不同的手工匠阶层还以行会和其他形式组织在一起。在曼德人那里，铁匠、木工、织工、皮革工都有不同的组织，其中每一类型又细分几种，如铁匠分三种铁匠，即矿山铁匠、店铺铁匠和贵金属制造工或宝石匠；织工和木工也分别分成三种，每一类型的工匠都有本行业的行规和秘传，世代相传。通婚也有严格规定，如铁匠阶层除内部通婚外，只能和织工通婚。上述这些组织超越了世系血缘关系界线，割断了家族对其成员的束缚，加强了村社的团结与凝聚力。可以说，村社的社员一出生，在他成长和就业的各个阶段，他都可以从属于某个组织，受某个组织的管理和约束，因而村社这种政治组织是最固定的，尤其是当村社供奉一个共同的祖先神灵时，宗教的凝聚力使它更显示强劲的生命力。赖德曾指明了宗教观念对村社的重要性：“他们（指伊乔人——引者）对阿马—特梅—苏奥尤其崇拜，因为它代表了村社本身的特点和有生命的精神，村社的命运（和历史）完全取决于它。”[25]所以，在黑非洲传统社会，尽管一些森林地带有许多血缘氏族社会始终保持独立，但更普遍的组织形式还是村社。大家庭土地的集体所有制和自给自足的自然经济是村社制度赖以长期存在的基础。这种田园风光式的古老文明的村社制度，正如马克思在论印度时所指出的：它们“却始终是东方专制制度的基础；它们使人的头脑局限在极小的范围内，成为迷信的驯服工具，表现不出任何伟大和任何历史创造精神”。[26]村社制度是非洲黑人文明长期发展缓慢的根源之一。

在长期的历史发展中，在村社基础上，撒哈拉以南非洲建立起了众多的酋长国、王国。王国（酋长国）指那些形成了中央政权的社会，由若干个城镇和村社组成。在非洲历史上，较有代表性的王国有加纳王国（约在公元3—13世纪）、马里王国（公元13—15世纪）、刚果王国（约公元14—18世纪）、加涅姆—博尔努王国（约9—19世纪），以及存在到本世纪初的布干达、库巴等王国。这其中有实行王国联邦制但又中央集权的王国如加纳、马里，也有在政治制度上等级森严、层层集权、绝对君主制的王国，如桑海帝国，还有一些带有浓厚氏族残余色彩的王国，如加涅姆—博尔努、库巴、隆达等王国。马里帝国由行省和藩邦组成，各省有很大程度的自主权。国王曼萨是政府首脑，也是所有权力的根基。“在中央有一个受皇帝直接管理的坚强核心，它无时无刻不表现出自己的存在；在地方则分成省，各省由代表皇帝的省督治理；各省辖区内划分为区和村，村政权有两个长官，即一个宗教性的土地长官和一个政治长官。”[27]桑海帝国的政治体制又有区别，实行绝对的君主专制制，国王是臣民之父，有次神的权力，王家政府由君主指定的大臣和咨议组成。省政府则实行两种体制，第一套适用于那些被征服的省份，行政长官由国王任命，可以随时解职。第二套适用于那些臣属或附属地区，实行间接统治，地区长官按当地习俗设置，只须得到国王认可。在加涅姆—博尔努，母后享有特殊权力，在支配谁继承王位问题上起决定作用；而在贝宁王国、库巴王国，政治体制显示了某些原始民主的特征（后文将谈到）。不论这些王国或帝国实行什么行政体制，但其基层政权组织仍然是村社。

（二）原始民主与酋长制度

非洲黑人各族重视集体合作，有集体主义传统。这种精神特质体现在政治组织上，则表现为原始民主色彩。它的经济基础是村社土地集体所有制，以及家庭的集体劳动、财富的共同享有。其次，是在村社中的亲属制度，对其形成和存在有很大影响。

非洲人在亲属关系上的尊卑观念、礼仪与世界上其他民族，特别是中华民族是有所不同的。黑人各族中有夏威夷型、易洛魁型、克罗型等亲属称谓类型，流传最广的是苏丹型，这种制度在整个苏丹地带的黑人各族中都有典型表现。它依据的原则是：在一个特定群体内部（如一个氏族）一代人的所有成员，不论其真实的血缘如何，一律被称为“兄弟”或“姐妹”，这样，祖辈上一代人均被称做“祖父”或“祖母”，父辈上一代人均被称做“父亲”或“母亲”，依此类推，晚辈的那代人均被称作“儿子”或“女儿”等等。这样，同一个人可以有成十上百个“父亲”或“母亲”、或“兄弟”或“儿子”。这种划分使有血缘亲属关系的团体富有亲和力。在礼仪上，分两种类型即回避亲属制和玩笑亲属制。前者以亲属待人接物的授受不亲、严格尊卑、长幼关系为特征。常见的是亲生父母及其子女之间、直接衔接的上下辈、儿女亲家等之间的关系，有不许直视对方、不许同对方交谈、对方在场时不许进餐、不许直接称对方姓名等礼仪规定，乍看起来，似乎与东方民族的长幼有序、男女有别、君臣父子等尊卑观念相似，实际上是不同的。这种礼仪制度的主要目的是确保同一血缘群体外婚制这个根本原则，如霍屯督人为了避免在性和婚姻关系上破坏血缘关系原则，同一父母所生子女到了一定年龄后，绝对禁止兄弟与姐妹之间一起说话和单独在一起。从礼仪上的玩笑亲属制就更能体现黑人各族朴素的平等观念。在这种礼仪下，有亲属关系的人们可以互相讥笑嘲讽，相互谩骂，不分长幼，可以表示不加掩饰的亲昵态度。如豪萨人中，可以与权威甚重的舅父家的子女互为游戏伙伴，在节日期间互相侮骂、嘲弄、推撞都不算失礼；与舅父母也可以纵情恣乐，甚至和“祖父母”也可以进行不分大小的游戏。霍屯督人也有同样的情况，人们对舅舅可以极为随便，一个男孩可以在舅舅家为所欲为而不受责备，也可以不经容许把舅舅家畜群中最好的牲畜牵走，舅舅也不会要求赔偿。可以看出，非洲黑人各族亲属关系制度并不像东方一些民族那样严格、规范，因而，在这种亲属关系基础上结合起来的社会组织必然也打上这种制度的烙印，并在很大程度上影响社会的权力观念和运行规则。

酋长制度是非洲一项重要的权力制度。酋长分为若干个等级。研究非洲学的学者在使用这个名词时是指前殖民主义时期非洲黑人社会中的村社、部落共同体的首领、头人，乃至王国的统治者。其实，在非洲不同地区、不同的部落和民族，对其首领或君主各有特定的称谓和具体的内涵。大湖地区的布尼奥罗族、津扎族和哈亚族等，称其最高首领为穆卡马（Mukama），含有王者之意。赞比亚境内的罗兹族称最高首领为利滕加（Litunga），意为“土地拥有者”。隆达族称最高首领为恩科西（Nkosi），其下属酋长称做英杜纳（Induna）。[28]如此等等。

酋长制度的最基层一级是村社的头人，也称酋长。在村社这一级机构，尽管酋长拥有很大的权力，但并不是为所欲为。他的职位由村的议事会选出，而议事会则由各家庭或家族的家长组成，酋长必须根据议事会的意见合理使用权力。正如拉特雷分析阿散蒂家族制度时说的，族长的权力是“一种为全家所共有的权力，所有的血缘亲属都有发言权”。[29]酋长是村中德高望重的人物，但并不能干预私人家庭事务；他主持村里的耆老议事会，对议事会提出重要意见，但是他不能压制与会群众的意见，也不能未取得议事会的支持就采取专断的决定。对于有争议的问题，酋长不是机械采取按人数计算多数和少数来进行表决，而是让人们继续讨论，直到所有意见都充分发表，然后酋长根据自己的领会，综述会议的一般意向。就是说，“一个酋长是没有自己意见的，他只能表述人民的意见”。[30]在阿散蒂人那里，各级酋长都有这种特征。村长是高一级议事会的成员；这个高一级议事会的首领又是更高一级议事会的成员，最后，这个更高级的酋长们则是最高酋长主持的全族议事会的成员。从最高酋长起，到以下各级酋长，都必须同他们的人民协商，表达人民的而非他们自己的意见。这种高一级相当于部落，最高一级相当于酋长国和王国。

这与伊斯兰教的权力观念是不一样的，以伊斯兰教为国教，按伊斯兰教传统价值观念建立政权的王国，实行的是高度的中央集权和绝对的君主制，像桑海帝国。而在伊斯兰教尚未完全渗入的地区，建立的王国在政治体制上则保留了一些非洲社会的传统。如在豪萨城邦，国王（萨尔基）基于国家之上，身体神圣不可侵犯，但他与几个高官分享权力，这类显贵组成政务会议。在戈比尔，这种会议称为“戈比尔九人会议”，一旦国王去世，由该会议决定继位人。与这一类政务会议类似的还有加涅姆-博尔努的十二人会议。这十二人会议由12名高级将领组成，称“大执行委员会”（Le Grand Conseil），同国王一起掌握着国家的最高决策权。在松格人那里，似乎原始民主色彩更浓。他们保持着一种王位选举制，统治期往往有限制，一切由“布基施”（Bukishi，一种秘密联盟）的议事会来决定。在实行母系制的东卢巴，这种秘密联盟还组成行政统治机构。

酋长推举制度及其议事决策制度显然是一种原始民主制度，产生于氏族制度时期，盛行了一千余年，后来由于氏族成员的财富分化，逐渐衰落，推举制度逐渐演变为世袭酋长制，部落议事会变成为酋长制下的行政、司法机关，或辅佐执政、管理内部事务的顾问机构。但仍然在一些非洲民族中保留着痕迹。

（三）年龄等级制度

年龄等级制是非洲传统社会的牢固纽带。在非洲黑人各族传统的观念中，人生划分为若干个自然阶段，而每一个自然段都有相应的特定阶层，也即等级，同一阶层（等级）的成员都规定有明确的责任，都须准确地知道自己的地位。这就是年龄等级制。

年龄等级制具有不同的结构，大致分为直线型和循环型。直线型是一级接一级逐步上升；循环型是各级都有一定的称谓。乌干达的吉埃人的等级制为典型的直线型，分作“年轻辈”和“年长辈”两个年龄群，每个年龄群里又分为三个年龄级，每个年龄级中再分成三到四个年龄组，年龄组的年限为三年，每个年龄的群、级、组都有自己的名字，一般以动物命名。一个人要入辈、入级、入组，都要举行一定的仪式。[31]肯尼亚和坦桑尼亚的马萨伊族每四岁组成一个年龄单位，每两个年龄单位组成一个年龄级别，基本上可归结为直线型。乌干达东北部的卡拉莫人的年龄等级制属于循环型。该社会的组织是年龄群和同代群，第一个年龄群包含了五六年间隔期间进入成年期的所有男子；一个同代群由五个这样的年龄群单位组合而成，时间跨度为25—30年。每一个前后承继并共同存在，年长的一代是封闭的，其成员起管理、立法和祭司的作用；年轻的一代则不断补充新成员，起士兵和警察的作用。当年轻的同代群的五个年龄群都满员后，就可以取代年长的同代群了。这样，卡拉莫人的年龄体系，通过一种有定规的连续的关系，将四个同代群组合成一个循环不断的序列。[32]沃尔特河流域的阿克波库人、伊乔人、奥沃人也采取类似的年龄等级制。男子按老、中、轻分为三组，分别在村社承担不同的责任。成年男子组成村庄的战斗力量，年长者则组成议事会。

在非洲，没有年龄类别划分的氏族是很少的，只见于赞比亚的本巴人和加纳的塔伦西人。年龄等级制具有教育和行政管理方面的作用。[33]婴儿一旦出生，他（她）所属的亲属群体就开始把他（她）视作特定的社会角色、社会规范的承担者，孩子在婴幼阶段（0—4岁）的各个时期就要接受熏陶和教育。在布须曼人的社会里，孩子们一旦超过四岁，就将男孩和女孩分别安置在不同的茅草棚里，由队群里的一个有经验的妇女负责女孩的抚育和教养，男孩则由父亲们传授猎捕和射箭方法。吉库尤人在10岁左右，男女儿童都要参加象征性分娩的神秘仪式，对儿童进行有关生命和性知识的形象教育。进入青春期后，男女青年要参加成年仪式，行割礼。如东非的巴里人、丁卡人、阿乔利人、努埃尔人、卡拉莫人，男孩子进入一定的年龄等级就标志成年仪式即将举行。在马赛人那里，在同一时候行割礼的男孩，都属于同一个年龄等级，男孩子在行割礼举行成人仪式的同时，也接受了教育，他们要学习本族的口述历史、创世传说、被教育要服从长者等等。

年龄等级制在行使行政管理职能方面也有独到作用。由于每一类别都有属于自己的组织（坦桑尼亚的尼亚库萨人甚至每一年龄类别都有自己的专用村子），非常便于管理。每一年龄阶段的人各司其责，互不相扰。一般的社会成员不会违背年龄等级的规则而自行其是，这样就会遭到社会的唾弃。比如在西非和中苏丹，所有举行成年仪式的男女都必须行割礼，如果有人害怕痛苦而不愿意，那他就无颜在这个社会立足，父母也不会承认他，就会自绝于这个社会，由此，男子都乐意不管经受多大的痛苦，也要取得成年人的资格和在每一个年龄等级的地位。

年龄等级制还可提供可靠而富有战斗力的军事力量。正如前述，19世纪初，北恩戈尼人打破部落界限，在年龄等级制的基础上，把各部落的男青年编组在兵团中，形成同龄兵团制度，这一制度随着恩戈尼人的迁徙，影响了南非和东非许多班图人群。在坦桑尼亚，马萨伊人军事力量也是依靠年龄等级制。马萨依人的男子都按年龄分为几等，每个等级以15个年岁为度。一旦成长为青年战士（“莫兰”Moran）后，就要接受紧张的军事训练，参加军事袭击，投身捕捉狮子的狩猎活动。每一个地段都设有一个训练营，所有未婚男丁都住在特建的营房里，服从一个相当于连长一样的军事头目的指挥。全境所有同龄的成员结为一个整体。[34]

年龄等级制还常和各类秘密盟会结合在一起，这使村社的组织更加牢固、严密。如科特迪瓦塞努福人严格实行根据奥义入门的阶段划分的四种入门年龄等级制度。而根据奥义入门的最高政治宗教组织是称为“波罗”的盟会，因此塞努福的成年男子也是“波罗”的成员，村内的男子定期在村边的一处神圣的丛林举行集会，按复杂的礼仪举行“波罗”仪式，一旦成为“波罗”的成员，纪律甚严，博·奥格认为，这本来同塞努福农民温良的天性恰好形成鲜明对照，而正是这种严格的纪律保护了他们部落的统一。[35]

年龄会的成员有共同的行为规范、共同的道德准则，荣辱与共、休戚相关，一般都富有团结协作的集体主义精神，朝夕相处又培养他们相互关爱的深厚感情。因而这种制度有它存在的深厚根基，甚至比政治组织更加牢不可破。

（四）法律与小结

撒哈拉以南，主要是热带非洲国家的传统社会没有成文法，只有习惯法。

非洲黑人的习惯法各民族之间有许多差异，但大致上主要涉及财产关系、继承权、推举制度、亲属关系和婚姻关系。这些方面，我们在论述经济与政治制度时都已大体谈到。所以，在专门论述法律时，就可以对经济、政治制度作一个小结。这就是我们采用这样一个怪标题的考虑和原因吧。

非洲社会是建立在大家庭基础上的村社制度。黑人的主要生产资料和财产是土地，其中包括耕地、牧场、水塘和山林，属于村社所有，个人只有使用权，不能转让、买卖和赠予。个人只有在成为村社社员，并有效利用时才能享有使用权，否则村社可以收回。分配权属于村社，但实际上掌握在大家庭手中。大家庭的土地收获在家庭成员中分配，土地之外的其他财产归大家庭所有，由家长分配。在父系家庭中，是父终子继、兄终弟及。在母系家庭中，由舅舅支配。

非洲黑人国家的政治架构是王国（酋长国）—部落—村社的结构。村社的头人称酋长（小酋长），部落的首领也称酋长（部落酋长），王国或酋长国的首领还是称酋长（大酋长），或国王。酋长实行推举制度，由酋长的决策议事会讨论决定。这就是非洲原始民主制度的残迹。后来随着社会的发展，推举制逐渐衰落，酋长继承制取而代之，殖民时代则常常采用任命制。[36]但在村社一级较多地保留了推举制度。

至于婚姻关系，前文谈得不多。兹简述之。习惯法首先要确认一个人能否结婚：（1）是否到了青春期；（2）是否经过某种结婚的准备，常常是指行割礼；（3）是否有免疫力，特别是麻风病；（4）是否精神健康。[37]

对婚姻的有效性，主要看：（1）送彩礼；（2）行结婚仪式。

结婚以后，妻子没有土地和其他财产的继承权。[38]她有一块她家的土地的正式使用权。在一夫多妻制下，每个妻子是分开居住的，每个人有一个茅屋，一块土地的使用权，但各个妻子同样没有继承权。即使在实行母系亲属制中，财产权由舅舅传给外甥，妇女仍然没有继承权。

按照习惯法，子女由大家庭监护，所以双亲病亡只需简单地把小孩监护责任托付给亲属。

伊斯兰教传入撒哈拉以南后，非洲黑人国家才开始使用成文法。但这是使用阿拉伯伊斯兰已有的成文法，而不是自己制定的成文法，个别的还建立了伊斯兰宗教法庭。正像他们改信伊斯兰教并未放弃传统宗教信仰一样，采用伊斯兰法，也未放弃传统的习惯法。甚至在取得豪萨圣战的胜利，建立索科多王国以后的奥斯曼也曾说过，对普通人不要过分挑剔，不要强求他们遵守伊斯兰的习俗和礼仪。

应当指出：对非洲黑人的大家庭—村社结构存在一些误区。

被组织在大家庭—村社结构中的黑人各族，确实存在传统优秀的精神，集体互助合作的精神和原始的民主精神。但是，这种结构正如前面已引述的马克思的论述那样，它是专制主义的基础；使人屈服于环境，造成崇拜自然和祖先以及对大酋长和国王的迷信。国王和大酋长被神化。在他们身上可以体现超自然的力量，由他们掌管着降雨、收成和人类的繁衍和区内子民的健康。

在大家庭—村社结构中，妇女的地位低下，她们不仅没有财产继承权，而且在政治上不享有村社的民主平等权利。

在原始社会解体以后，非洲黑人国家存在的村社制度是次生和派生形态。相当一部分被剥削者奴隶和农奴被纳入大家庭—村社结构之内。恩格斯早就指出，“包括许多自由人在家庭公社之内”是这种大家庭的主要特征之一。[39]他们属于外来人，跟大家庭并无血缘关系，不享受大家庭成员的民主权利。有些地方还存在野蛮的人牺制度，家庭中的外来人是这种制度必然的首先的牺牲品。因此，在黑非洲存在这种次生和派生村社制度的地方，不能说不存在人剥削人的现象。

非洲的村社制度是一个自给自足的自然经济体，周而复始地进行简单再生产。因而墨守成规，缺乏创造性和革新精神。

非洲国家在通向现代化的道路上，要大力发展生产力，特别是市场经济来瓦解这种古老的而又阻碍生产力发展的大家庭—村社结构。但要保持和发扬合作互相的集体主义精神和民主传统，而不能使市场经济的发展带来非洲思想家们所不愿见到的资本主义所具有的那样极端个人主义和利己主义的泛滥。

6 一个阿散蒂祭司。他胸前戴的金圆盘是阿散蒂人至高神的象征之一

[1] 联合国教科文组织：《非洲通史》第二卷，第501页。

[2] 同上。

[3] 蒂莫西·塞弗林著：《消亡中的原始人》，东方出版社，第161页。

[4] 皮埃尔·古鲁：《非洲》（上册），商务印书馆1984年版，第110页。

[5] 皮埃尔·古鲁：《非洲》（上册），第137页。

[6] 德·亚·奥耳迭罗格：《15至19世纪的西苏丹》（上册），上海人民出版社1973年版，第36—38页。

[7] 皮埃尔·古鲁：《非洲》（上册），第137页。

[8] 艾周昌：《殖民时期加纳土地制度的变化》，载《西亚非洲》，1991年第五期，第56页。

[9] 皮埃尔·古鲁：《非洲》（上册），第100页。

[10] Gideou Swere，A History of South Africa，New York，1978，p.139.

[11] Peter Wiskins：Africa，1880—1980，An Economic History，Oxford，1986，p.89.

[12] 《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社1966年版，第178页。

[13] 联合国教科文组织：《非洲通史》第四卷，中国对外翻译出版公司1994年版，第243页。

[14] 艾周昌编注：《中非关系史文选，1500—1918》，华东师范大学出版社1989年版，第105页。

[15] 宁骚主编：《非洲黑人文化》，浙江人民出版社1993年版，第192—193页。

[16] 同上书，第193页。

[17] 联合国教科文组织：《非洲通史》第四卷，第171页。

[18] 联合国教科文组织：《非洲通史》第四卷，第170页。

[19] 艾周昌编注：《中非关系史文选》，第104页。

[20] 威·恩·弗·瓦德：《加纳史》（上），商务印书馆1972年版，第149—150页。

[21] T.O.Odetola，Man and Society in Aferica，Longman，1983，p.17.

[22] 联合国教科文组织：《非洲通史》第四卷，第418页。

[23] 在有些地区，共有耕地归大家庭管理和使用。

[24] 艾周昌编注：《中非关系史文选》，第68页。

[25] 联合国教科文组织：《非洲通史》第四卷，第283页。

[26] 《马克思恩格斯选集》第二卷，人民出版社1966年版，第178页。

[27] Joseph Ki-Zerbo，Histoire de L′Afriqe Noire，Paris，1978，p.140.

[28] 彭坤元：《略论非洲的酋长制度》，载《西亚非洲》，1997年第1期。

[29] 前引威·恩·弗·瓦德，第150页。

[30] 同上书，第151页。

[31] 宁骚主编：《非洲黑人文化》，第85—86页。

[32] 宁骚主编：《非洲黑人文化》，第86页。

[33] 皮埃尔·古鲁：《非洲》（上），第113页。

[34] 皮埃尔·古鲁：《非洲》（下），第311页。

[35] [法]博·奥拉：《象牙海岸——过去、现在和未来》，上海人民出版社1974年版，第50页。

[36] 奥·艾·理查兹编：《东非酋长》，第15章《一些结论》，商务印书馆1992年版，第359—379页。

[37] Diane Kayoungo-Male and Philista Onyango，the Sociology of the African Family，Longman，1984，p.52.

[38] 也有例外，如赞比亚的伊拉人，妇女享有财产继承权。

[39] 《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1966年版，第51页。

第八章 文学艺术

一、对自然美的追求

在人类历史上，并非每一个民族所创造的文明都会受到重视和推崇。黑人文明长期受到的不公就是明证。由于撒哈拉以南非洲各族人民的特殊文化，外部世界对其成就的了解是相当晚近的。曾几何时，西方人认为没有文学的民族便是无文化的民族；非洲是愚昧的大陆。直到1898年，英国《大百科全书》中还登载有这样一段充满轻蔑的文字：“黑人，例如中非和南非的各族黑人，在艺术方面是很落后的，他们创作的仿人偶像，既怪诞又忠实地再现出黑种人的性格。”[1]然而，大量发掘的非洲史前岩画艺术，绚丽多彩的口述文学以及各类造型艺术的发现，无可辩驳地证明了黑人文学艺术在人类文明史中的地位。可以说，这种文化类型的出现，引起了一场巨大的审美革命。

黑格尔曾说过：“理念的最浅近的客观存在就是自然。第一种美就是自然美。”[2]而非洲黑人各族的文学艺术作品高度体现了对“第一种美”的追求。自1721年在莫桑比克发现第一幅非洲岩画至今，考古学家、探险家以及专业学者在非洲陆续发现了大量岩画，其遗址遍及几个国家，年代经历上万年，无论从范围还是数量来说都是欧洲岩画无法比拟的，更重要的是其艺术风格与欧洲岩画完全不同。何谓自然美？简言之，就是师法自然。颂远山万马奔腾之气势，画山石纹理之结构，崇山川大河云气缥缈之神韵，看田园风光之绮丽，绘树枝相交错落的情趣，奠定了人从自然中寻求美的坚实基础。这蕴藏在被大量整理发现的非洲口述文学作品和木雕、石刻、泥塑及音乐、舞蹈和各种装饰艺术中。

黑人各族的创作来源于丰富多彩的现实生活，其作品自然、真实，有强烈的自然美的表现力，就非洲最古老的造型艺术——岩画来说，作品题材多为大型的野生动物图像和狩猎场景。这是因为，在远古时代，生活环境（包括天地山水及动植物）是包围着人的一种强大的异己力量。它不仅供给人们生活所必需，而且给人们以威胁。人类生存过程就是与大自然（特别是动物）共存和搏斗的过程。狩猎与采集生活是史前黑人各族的基本生活内容。岩画中无处不有狩猎的场景：如伊海伦猎狮壁画描绘百兽之王被一圈长矛团团围住，提苏凯壁画表现一只被射杀的野驴即将成为俎上之肉……此外，一些动物图像常常刻在山峰或接近山峰的地方，其地一般是狩猎、放牧的必经之路，人们看到这些形象，会不断诱发人们对狩猎生活的联想、回忆，激发狩猎者对动物的占有和征服的欲望。非洲古老的岩画艺术同样真实地描绘出史前时代的人类风尚和生活场景，壁画中除狩猎外，还出现了舞蹈、收割农作物与休息的场面。在塔克德图马丁发现的一幅壁画描绘了如下生活情景：体态丰盈的少妇抱着孩子坐在茅屋门前，一排小牛犊拴在一根绳子上，健壮的男子在一旁挤牛奶。整个画面洋溢着田园牧歌式的气氛。人物形象也比较写实，如南部布须曼人臀部特别突出，尤其是布须曼女人的臀部和大腿尤为肥大。[3]这些体态特征在布须曼人的岩刻中被如实刻画。

非洲黑人各族在观念中强调人和自然的和谐一致，但它是通过神的中介来实现的。因此他们对自然美的追求体现在对天体和大自然的崇拜上。远古时代，人们还无法科学地解释自然时，对自然现象感到神秘、恐惧，从而对天体和自然产生崇拜。日月星辰、季节转换、风雨雷电，往往是文学艺术作品的主题。有的神话传说解释自然现象，如塞内加尔的一些部族这样解释天穹高远难测：很早以前天穹并不高远，人一伸手便可摸到，上帝就住在天上。一个盲人因看不见东西而焦急万分，他敲击天想打开天门而未果，便在地上燃起一堆火直烧天上，没想到惹恼了上帝，上帝便将天一直升到人无论怎样也触摸不到的高处。[4]对太阳和月亮为什么住在天上？传说认为：在很久以前，太阳和月亮都住在地上，一日邀请水朋友到家做客，因水源源不断涌进屋来，并淹没了屋顶，太阳和月亮只好升到天上，以后就一直住在那里了。[5]黑人各族凭借丰富的想象力，把对天体的崇拜作了绝妙的生动的发挥。由于对风雨雷电的崇拜，产生了求雨仪式，于是有了为求雨而作的诗歌、音乐、舞蹈。一些精美绝伦的木雕制品往往也是求雨的法器。在黑人传统社会里地神被看成是人民衣食之源，收成的丰歉被看成是地神的奖惩。因此，在一些创世的神话中，有不少关于祖先来自于泥土的传说。如希卢克族的创世神话。[6]

“自然美的顶峰是动物的生命。”[7]把动物视为图腾来崇拜，把动物拟人化，在文学作品和各类造型艺术中大量刻画动物形象，这在非洲黑人各族的社会中相当普遍。我们注意到，很多口述文学作品的主人公是动物或者动物在故事中扮演主要角色。如《乌龟与狒狒》、《大娜娜与大象》、《蛇王》、《五个头的小蛇》、《鹦鹉和它的女主人》等。描绘的这些动物机智、勇敢、充满智慧、不怕艰难险阻，是人类的好朋友。在雕塑作品中，动物图腾形象是常见的主题，其中面具艺术尤其有代表性。面具上刻画的形象依各族的图腾而定。有狮、豹、猿、狼、羚羊、鸵鸟等。如班巴拉族的面具就是程式化的羚羊顶饰。这既是人类在早期时代对生产对象恐惧、敬畏的心理反映，同时也传达了黑人各族渴望与动物和谐相处的朴素愿望。

人类出于繁衍生存的需要，对生殖充满崇拜。在这点上，世界各个民族有共通性。非洲黑人艺术作品也不例外。很多以女性为题材的雕刻作品几乎无一例外有丰满的臀部、硕大的乳房，可以说是毫不掩饰地强调性感。有代表性的如约鲁巴族的女性雕像。[8]这些夸张了的表达方式寄托了女性多产的愿望，象征着肥沃丰饶的土地。在这里，“性欲既不使人恐惧，也不令人神往，它就是生命。”[9]在东非的乞力马扎罗山附近的塔维塔区，女孩子一到成年的年龄，就由一群成年妇女把她们带到一个隐秘之地，由成年妇女用舞蹈形式教会她们闺房隐秘之术。舞蹈者上身赤裸，腰上围着一块带穗的装饰物，手执一根木棍，示范的动作非常直观，目的是让这些女孩结婚后多产多福。[10]生殖崇拜甚至表现在传统手工技艺中。铁匠在非洲社会地位是相当高的，他被视为“杰出的火之主”，被称为“大地的长子”。因而铁匠铺的各种工具，也与性的象征相联系。如铁匠助手操作的两个圆形风箱好比男性睾丸。风箱鼓入的空气是生命存在，它们通过代表男性阳物的通风管道而进入熔铁炉内。熔铁炉象征子宫，具有变换力的火在那里施展造化。[11]这种对生命原始而又直接的歌颂和描绘，表达了黑人各族对自然美的追求以及祈求生活幸福和民族兴旺的愿望。

二、文学

（一）口头文学

世界上每一个民族都有本民族特色的文学。每一个民族的优秀作品，不仅属于本民族同时也是世界的。非洲黑人各族的口头文学作品也不例外。它以其悠长的渊源、众多的种类，极大地丰富了世界文学宝库。

非洲黑人各族有悠久的口述文化传统。各民族的历史变迁、伦理道德、祖先遗训乃至工艺技术等都通过口传亲授一代一代地流传。这就是说，文化的流传，在很大程度上不是靠文字写成的书本，而是仰赖于贮藏于人们脑子里的语言，世世代代口耳相传，这是非洲黑人文明区别于世界上其他民族文明的一个重要特征。在这里，语言不仅是口头交流的工具，同时也是保留祖先智慧和民族文化的基本手段。言词有时还具有一种神秘的力量，“它能把我们联系在一起，而泄露这一秘密就会毁掉我们”。[12]无论在舞台上演唱民族起源的神话，还是在日常生活中讲述家谱的重大历史事件，总之，对黑人各族来说，吟诵能使他们置身于时间发展的长河中，能够感受到历史的现实性和真实感，仿佛能触摸到久远的过去、祖先存在的空间。时至今日，这种一代人用口头方式传给下一代人的口证，即口头传说仍在非洲传统社会占有相当重要的位置，“它完全与非洲人的社会活动融为一体了”。[13]

从广义上说，所有的口头传说都是口头文学作品。因此，非洲黑人各族的口头文学以其丰富的多样性为特征，几乎涉及所有的文学种类，有神话、历史传说、史诗、故事（短篇小说）、谚语、格言、谜语、抒情诗、入教歌、弹词甚至戏剧表演等。试图按当今史学、文学及其他门类的划分标准去对非洲黑人各族的口头传说进行分类是不恰当的。一篇创世神话、一首长篇诗歌、一个口述故事很可能就是一部民族起源史、一部族史或家族史。即使是一些被称为“动物故事”的口述故事，也可能是人们对某一历史活动的真实记述。因为在当时民族普遍实行图腾崇拜的情况下，故事中的动物与动物的关系有可能讲述的就是某一时期民族与民族之间曾经发生过的一段关系。同样，在某些可称之为“历史”的口述传说中，也融入了讲述者自己的想象、附会，为了突出主人公的形象，使用神话和传奇进行渲染，这种历史作品同时也是一篇绝好的文学佳作。如史诗《松迪亚塔》。甚至传统手工行业在口授技艺、传带学徒时吟诵的格言或连祷词往往也是一篇优美的韵文、诗歌。如织工织布摆弄梭机时据说要代表梭这样唱：

我是命运的小舟。

经线代表生命，

我在它的暗礁中间穿行。

我从右岸到左岸，

为纺织出力，

毫不振抖我的肚肠（线）。我再从左岸到右岸，

毫不振抖我的肚肠。

生命就是不断往返，

生命就是永恒自给。[14]

在口头传说中，文学的美、历史的真实都得到了体现。

非洲黑人各族的口头文学，并不像世界其他民族那样只是群众口头流传，而是由有一定社会地位的人保存、讲述。他们是祭司、巫师、村社长老或秘密社盟的主持，成人仪式上的操刀人，受到尊敬的铁匠。总之他们是口头传说“产生并造就一种特殊类型的人”。[15]随着时间的推移，非洲社会逐渐有专业的分工，由专人担任演唱、保存和传授的职责。这些人，“他们是非洲的活的记忆”，[16]活的百科全书。例如，在班巴拉人的社会里就有两类这种专业人士，一类是“多马”或“索马”，意思是“博学的人”。他们精通制铁、纺织、狩猎、捕渔、家族世系等方面的专门知识，他们讲授创世神话和祖先业绩，其讲授内容据说真实可信，因为说谎者不能作传授人或操刀主，更不能作多马。正如一首仪式诗中所唱的：“言语像神一样精确，/人必须像他一样精确非凡。/伪造言词的语言/将体内血液毒染。”[17]如果多马讲述时有差错或遗漏时，他的证人就会插嘴说：“喂！请注意你的言语！”这时，多马总是回答：“请原谅！我热情的舌头骗了我！”[18]因此，在讲授前多马要先向第一批传授始祖和列祖列宗的英灵禀奏，以保佑他们言词无误。另一类人是“迪埃利”，意即说唱艺人。他们是云游诗人、故事的讲述人和民间演唱者。精通乐理、韵律。这种人是允许“有两只舌头的”，所述故事或传奇允许曲解或杜撰，不一定要求真实。A.哈姆帕特·巴把迪埃利分成三类：（1）乐师，弹奏各种乐器，是古代音乐保存者和传授者，也是作曲家；（2）专使和家臣，在大家族间产生不和时，负责从中调停，他们总是依附于王室或贵族家庭，有时依附于一个特殊人物；（3）家系学家、史学家或诗人，通常也是故事讲述者和伟大的旅行家，不一定依附于一个家庭。[19]在法语文献中，西非社会的上述两种人被统称为“克里奥”（griot）。[20]

克里奥一般是世袭的，有时也带学徒，虽是家传，却没有现存的书本作依据，完全靠背诵记忆。因此克里奥均必须博闻强记，伶牙俐齿，具备多种才能。民族的历史、城镇的盛衰、王族的族谱家系、各种神话传说、幽默故事都必须牢记心中。在过去缺少像今天这样的戏院、电影院等娱乐场所的情况下，克里奥的讲述成了文化生活的一项重要内容。多才多艺的克里奥们往往赋予老故事以新的生命和活力，有时模仿各种人物的语言、动作和性格，有时又会描绘形形色色的场景，把听众带入奇妙而神奇的过去。因此，在国王登基、宗教仪式、重大节庆日等场合，总是活跃着克里奥的身影。今天，在外来文化的影响下，克里奥的数量在减少。在西非农村活跃着的一些保留昔日风貌的克里奥们更显珍贵。他们的演唱有助于保留濒于湮没的史料和优秀的文学作品。

非洲黑人各族的口头文学有很强的社会性，兼有娱乐、教育等多种功能。劳作之余，男女老少围坐在椰树下、橘树旁，听克里奥或老人们讲述各种神话、传说、童话、寓言，讲述祖先荣耀与痛苦的故事。它是人们联系、交往的途径；由于节日庆典上的演唱离不开音乐，克里奥在吟诵时琴鼓和鸣，群众也随着音乐边舞边唱，气氛更加热烈；非洲的传统教育与口头文学也密不可分。在家庭里，父母或长者是第一任老师，他们传授知识不仅通过经验，而是借助故事、童话、传说、格言、谚语等。甚至还在襁褓中，母亲的摇篮曲就讲述了各种知识。成人后，巫师、秘密盟会的盟主、成人仪式上的操刀人以及手工匠在他成长的各个阶段，用诗歌传授各种知识和道德训诫。这种教育虽不系统，但与生活环境紧密结合，非常实际而又生动。可以说，口头文学是生活的一所大学校。正如贝尔纳·达迪埃（Bernard Dadié）所说：“故事和传说对我们而言是博物馆、纪念碑、旧街牌，概言之，是我们惟一的书。这是为何它在我们日常现实中占有如此重要位置的原因……这是给予我们力量的东西……每一个故事员——长远过去的不间断的链条，每晚把古老的智慧传播，传给愿意从中受益的人。”[21]

非洲的口头文学是世界文化宝库中一颗璀璨的明珠。它传述了黑人各族的文明成果，使黑人文明得到继承和发展，它所体现的重要性如L.克斯特洛（L.Kesteloot）所指出的：“口头文学不仅夸张了神秘的宝库和民众丰富的想象力，而且传述了历史、谱系、家族传统、习惯法及宗教仪式和道德尺度。”[22]因此，口头文学被视作“非洲的社会档案”。[23]在殖民时期，黑人各族的口头文学受到极大摧残，第二次世界大战后，黑非洲的知识分子在“泛非主义”和“黑人精神”两大文化运动推动下，掀起了整理出版口头文学作品的热潮。1960年D.T.尼亚奈整理出版法文版史诗《松迪亚塔》，[24]影响巨大，接着，一批用民族文字整理的口头文学作品纷纷出版。非洲国家独立后，更重视发掘和整理流传在民间的口头文学。同时，受西方文化的冲击、渗透和影响，非洲黑人传统社会的口头文学传统也出现了一些新的变化，如年轻一代的克里奥们既用当地语言讲述，有时也夹杂着洋泾浜式的英语，甚至西方一些商业与政治的缩写语（如S.C.D.A等）也出现在他们的讲述中，说明非洲黑人各族的口头文学正在世界化。

（二）诗歌

非洲黑人文学最主要也是最大量的形式是诗。而口述民歌在非洲诗史中又占有举足轻重的地位。它是出自黑色泥土的自然诗，质朴淳厚，生机盎然，或在乐师的琴弦上飞扬，或陪伴战士在疆场驰骋，或在祭祀的礼仪中带着生者的虔诚吟唱。这些民歌描述了黑人各族的历史，反映了人与自然的关系，表达了人们对客观世界的探索与看法，以及他们扬善抑恶的朴素的道德观念。其内容包括历史、赞颂、礼拜、庆典、宗教及个人抒情的诗，此外还有摇篮曲、劳动号子和打猎曲等。

黑人各族的口述诗歌的特点可用四个字来概括：真、浓、美、趣。民歌中有大量史诗和创世歌。其中最有代表性的史诗是几内亚文学家尼亚奈整理出版的《松迪亚塔》。该史诗以马里帝国的开创者松迪亚塔的经历为题材，歌颂了他一生的英雄业绩。它是一部口述史著作，真实可信，几内亚古典中学曾拿它当历史课本，联合国教科文组织编写的《非洲通史》和《剑桥非洲史》中，关于马里13世纪二三十年代的叙述，主要取材于这部史诗提供的史料。然而其文学成就亦为举世公认。这部史诗语言优美、笔触生动。在描写松迪亚塔作战神勇时这样写道：“松迪亚塔向苏·巴拉和他的那些铁匠军猛冲过去，那速度胜似闪电，那来势犹如霹雳，那猛劲连迸发的山洪也望尘莫及。顷刻间，松科隆的儿子杀进了敌群，如同雄狮闯进了羊圈一般……松迪亚塔若是往右砍上一刀，苏毛洛的铁匠就成十成百地倒下……只要他向左一转，人头便像熟了的果子一样从大树上纷纷落下。”[25]史诗大量运用神话和传奇描绘和渲染松迪亚塔的英雄形象。说他3岁还不会说话，7岁尚不会走路，因此受人奚落。然而当他父王驾崩后，他突然以神力举起6人才抬得动的铁棍，将城外粗大的波巴布树连根拔起，自此像雄狮一样威严有力，像水牛一样粗壮结实，成了令人敬畏的君王和所向披靡的英雄。史诗始终贯穿正义战胜邪恶、光明战胜黑暗的主题，为后人确立了道德价值观、伦理规范和行为准则。此外，史诗夹叙夹议、文体活泼，吟诵时朗朗上口，颇具韵律。是代表黑非洲口述文学最高成就的佳作之一。

黑人各族感情直露、浓烈，诗歌是他们浓情的流露。生活气息浓、民族色彩浓、亲情爱情浓。阿考里民歌唱出了一个小伙子见到美丽的爱人后情不自禁的心声：

当我见到爱人的美容

我手中的饭团都会散落

呵，小伙子的姐妹，请听我歌

歌唱我爱人的姿色

她的脖子又细又长，我凝视着

连眼珠儿也不错一错

呵，我岳母的女儿，请听我歌

她的脖子像长矛挺拔润泽

我将她背上的花纹抚摸

我几乎沉醉了呵，小伙子的姐妹，请听我歌

歌唱我爱人背上的纹路

我望着爱人牙齿的缝隙

她的牙齿，白如旱季的西姆西姆[26]

呵，我岳父的女儿，请听我歌

歌唱我爱人的皓齿颗颗

雄牛的女儿使我沉醉了

我一定要娶她做老婆

真的，小伙子的姐妹，请听我歌

歌唱我爱人的腰肢丰满婀娜[27]

这是一首爱的誓言，情浓意浓。从大量的摇篮曲中，我们也可体会黑人各族质朴、自然，浓浓的亲情。妈妈要出门干活，孩子哭着要妈妈时，妈妈总是这样唱：“别哭了。/火上正在给你烤一片芋薯。/……吃得饱来长得壮，/等我回来时，你一定健壮，/等我回来时，你一定健壮。”[28]不管孩子长成什么模样，总是母亲的心肝宝贝，一首加纳的摇篮曲唱道：“如果你不漂亮，/我根本不在乎，/因为你的皮肤光滑而又健康，/多么光滑多么健康！”[29]孩子得病或母子分开，母亲最心焦，这种感情也在摇篮曲中表达：“谁带走了我的孩子？/这人是女人还是男子？/如果是女人，她会知道这意味着什么，/克瓦克耶的孩子，我担忧作急。/克瓦克耶的孩子，我担忧着急。”[30]诗中感情纯朴，生活气息浓厚。

黑人的民歌洋溢着对美的渴望与向往。一首约鲁巴民歌这样唱道：“红羽毛是鹦鹉的骄傲/绿叶是棕榈的骄傲/白花是绿叶的骄傲/挺拔的树林是森林的骄傲/飞跑的小鹿是旷野的骄傲/彩虹是天堂的骄傲/孩子是母亲的骄傲/星星和月亮是太阳的骄傲/美与吉祥在骄傲中来到。”[31]这首诗一系列形象的编排，一动一静、一声一色正是美的韵律，美得清丽，美得别致。

非洲的诗歌“奇”在奇特的想象、奇特的比喻、奇特的哲理上，使读者有新奇的美感。如伊格波民歌《你》中，把“你”比喻为“脑袋是空空的鼓”，“眼睛是熊熊的火球”，“耳朵像鼓风的扇子”，“鼻孔像黑漆漆的耗子洞”。[32]阿卡民歌则吟诵出世界上惟有人最珍贵的人生哲理。“人主宰一切/我呼唤金子/金子不做声/我呼唤花布/花布不做声/人主宰一切。”[33]

非洲黑人各族的民歌还风趣幽默，富有哲理。如一首讽刺一个志大才疏的男子的诗歌这样唱道：

凡适用于一个男子汉的——也适用于他。

但在脖子上套一根绳索并适用于鸡鸭。

……

即使裤子穿在腿上还不太肥大，

但衬衫的领子比起你的头颈来却又宽又大。

星星雄心勃勃，想照得跟明月一样光亮，

虽然神明从来没有这样的意图。如果鸡鸭有一把锄头，

它定会在粪堆上干出一番伟业。[34]

该诗诙谐幽默，引人发笑。

总之，非洲的口述民歌求真、求美、求奇、求趣，善于以不同的感受，从不同的角度，用不同的艺术手法把听众引入诗的境界，达到强烈的艺术效果。

用民族文字创作的诗歌，也有相当长的历史。如东非的斯瓦希里语、西非地区的豪萨语、南非的祖鲁语等。早在19世纪初年，西非豪萨圣战的三位领导人福迪奥、阿卜杜拉和贝洛用阿拉伯语、富尔德语和豪萨语写了大量诗歌。如用阿拉伯语写的《告诫兄弟们》，富尔德语写的《至仁至慈的真主》，豪萨语写的《我们感谢光荣、威武、显赫、万能的主》、《战胜戈比尔国王雍法的凯歌》等。这些诗歌当然“是作为他们运动宣传的一部分”。[35]而其结果和影响是创造了一种新的文学形式。因此，迪克说：他们的“学术成就可称为非洲本地文化的光辉”。[36]在东非，13世纪就出现了用斯瓦希里语写作的诗歌。后来描写反对异族入侵的历史人物姆亚卡、里昂戈的两部优秀作品，以其波澜壮阔的画面，富有个性的形象，曲折跌宕的情节，在诗史中占有一席之地。

（三）小说、故事

在非洲，真正现代意义的小说出现较晚，而口述故事却历史久远，绚丽多彩。口述故事是非洲文学宝库中的重要组成部分。它从不同角度描写了非洲社会生活和各类人物，提倡正义、反对邪恶，景仰光明，有鲜明的民族特色，反映了非洲黑人在传统思想、伦理道德、宗教信仰、风俗习惯等各方面的风貌。

黑人各族的口述故事丰富多彩，几乎涉及社会生活的各个方面，有神话传说、风物故事、生活故事、动物故事、寓言和童话故事等。概括起来黑人各族的口述故事有如下四个特点：

第一个特点：宗教神秘色彩浓厚。神话和传说是口述故事最常见的题材，在国王登基、宗教仪式及一些重大庆典上，往往要追述本民族的起源、祖先的业绩和王族的功德，在这些追述中常带有浓厚的神秘色彩。比如西非巴乌勒人的创世神话描绘了混沌初开的时候，只有诸神母亲一个人，后来她的儿子造物主尼阿米降生了。尼阿米为自己和弟弟各造了一个妻子，于是产生了人类、动物和精灵。尼阿米不仅创造了人类，还创造了地，分成了水和地面。为了统治大地，他派去了自己的妻子，并让弟弟做了一根根结实的绳子让人和动物下到地面。巴乌勒人就是这样来到世界的。[37]在这篇神话中，尼阿米充满神秘的魔力，能呼风唤雨，创造万事万物。在希卢克人的创世神话中，创世者乔奥克更是神力无比：他用纯白色的土或沙造成了白人；用尼罗河的泥造成了红色或棕色的人，用希卢克人的黑色泥土造出了黑人。这则神话使我们想起《圣经》中上帝用泥土造出亚当、中国的“女娲抟黄土做人”的故事，不同的是，或者说更高明的是，乔奥克还造出了世界上不同肤色的人种。以图腾崇拜、巫术、风俗习惯等为题材的口述故事更富有神秘感，很多有关动物的故事往往是非洲某个部族图腾的传奇，东非流传的口述故事《蛇神》讲述了一个曲折神奇的故事。[38]故事中的蛇扶善锄恶，利用神力帮助善良美丽的王妃接上了断臂，获得了财富，找回了属于自己的幸福。蛇神秘的巫术，令人无限景仰和崇拜。

第二个特点：重视道德评判和道德训诫。一个人应遵守的伦理准则、行为规范及婚恋道德体现在各类故事中。有的故事告诉人们要尊敬父母和长者；在人与人的关系中要以诚相待，不要背信弃义；有的则要求人们同情弱者，有的宣扬善有善报、恶有恶报的朴素观念，有的赞美谦虚，抨击贪婪……大部分故事都展现了善良与邪恶的斗争，其结果总是善良战胜邪恶。比如，在《伊玛那和一个贪得无厌的人》的故事中，讲述了一个名叫塞勃咕咕咕的穷人。他惟一的财产是一头母牛和一只小牛犊，可他好吃懒做、坐吃山空，把惟一的财产也宰杀吃了。全家挨饿时，他向救世主伊玛那求救，伊玛那帮助了他，告诉他在山上的石缝里有各种各样好吃的东西。塞勃咕咕咕得到后还嫌不足，而是去撬山上的裂缝，希望能流出更多的好东西来。因为贪婪，裂缝封住了。最后落了个被野兽撕碎吞吃的下场。[39]这个故事告诫人们要勤劳致富，不要贪得无厌，否则会受到神的惩罚。用豪萨语创作的《贪心的木匠》[40]及《龟和蛇》[41]都用不同的例子讲述了同样的道理。不少口述故事中描述了婚恋嫁娶生活，这其中也大多告诫男人们不要恃富滥情，告诫女人应恪守妇道，做到品行端正。尽管信奉伊斯兰教的国家和地区允许一夫多妻，但也必须遵守一定的道德规范。豪萨族的《树比人有感情》和《鹦鹉和它的女主人》就是这类故事。前者讲述一个富商赶着七只驮着金币的骆驼从远方来到一座城市，每遇见一位漂亮的姑娘便送她金币并允诺娶之为妻。富商共遇见了七位姑娘，没多久钱就花光了，一贫如洗，当他逐一再向这些姑娘求婚时没有一个愿意嫁她。临走时所看到的除了树还是树，他不由叹道：这些树比人有感情。[42]其实是他恃富滥情，终将一无所获。后者则刻画了一名水性杨花的年轻女子，丈夫外出经商后不甘寂寞、红杏出墙。被丈夫得知挨揍后，不思悔过，反而迁怒于家禽鹦鹉，以为它抖露了自己的风流韵事，便把鹦鹉弄死扔出家门。丈夫一怒之下将其赶出家门。此时女主人伤心欲绝，在一片墓地痛哭流涕。这时被安拉救活的鹦鹉不记前仇对她产生了怜悯之心，劝诫她剃发明志，从此要品行端正，安分守己。女主人听从了劝告，于是鹦鹉帮助女主人回到了丈夫身边，真诚地赎罪忏悔，从此家庭美满，和睦幸福。[43]

浪漫和传奇是非洲口述故事的又一特点。浪漫而传奇的爱情是恒久不变的话题。《蛇王》中就讲述了这么一个故事。一个部落的年轻、英俊的国王被人诅咒变成了一条五头蛇，他只有结婚而且姑娘必须大胆地说声：“大王，我愿意嫁给您！”才能点破在他身上的咒语。但这一秘密谁都不知。恰巧邻村有一对两姐妹待字闺中，但两姐妹性格迥异：大女儿自恃孤傲、跋扈，而小女儿温良贤惠。得知对面有大王要娶亲后，大女儿想当王后，便抢着要出嫁。村里有送亲的习俗，但她固执地要一个人去。一路上她遇到了热心为她带路的老鼠、青蛙，她不屑一顾，一位老妇人给她忠告，她也置若罔闻。结果是可想而知的：她见到蛇王后吓破了胆，蛇王也不满意，最后被蛇王用尾巴杀死了。消息传到姑娘家中，全家陷入悲痛之中。小女儿姆庞赞雅娜不畏艰难，坚持步姐姐的后尘。送亲的队伍沿着大女儿走的道走过去。姆庞赞雅娜遇到了姐姐遇到的情况，然而与姐姐不同的是，她善良而有礼貌，听从了忠告，来到了蛇王的部落。为蛇王做了又松又香的饼子。一阵狂风吹来了五头蛇，姆庞赞雅娜也吓得惊恐万状，但她记住了忠告，当蛇王问她是否愿意嫁自己为妻时，她勇敢而坚定地回答：是的，大王，我愿意嫁给您！奇迹出现了，蛇王身上闪闪发亮的蛇皮蜕落了，变成了一个高大英俊的小伙子。贤惠善良而又勇敢的姆庞赞雅娜赢得了爱情。[44]故事语言朴素，情节跌宕起伏，意料之外的传奇性结局令读者心荡神怡。

第四个特点：贴近生活又富有哲理。很多作品直接描绘了生产劳动的场景。如用豪萨语创作的《有趣的捕鱼法》[45]便细致地刻画了生活在尼日利亚和尼日尔东交界的乌什什族的生产劳动习俗。乌什什人以捕鱼为生，在干旱季节和雨季各有一套独特的捕鱼方法，他们还有明显的社会分工：男人只管捕鱼，妇女负责到市场销售。每逢渔业丰收，乌什什人还要以村为单位举行一次鱼宴，家家现场烹调鲜鱼，品评哪家的鱼宴鲜美。男女老少还跳起节奏欢快的舞蹈，通宵达旦。在一些描写生活习俗的作品中，往往还蕴涵深邃的哲理，给人启迪，发人深思。

第五个特点：故事幽默风趣，闪烁着智慧的光辉。许多故事具有幽默的风格。一个馋嘴的儿子把父亲要他买的羊头肉吃了，只剩下了一个空壳，父亲发怒时，儿子的回答可说是妙语连珠，机智幽默，请看父亲和儿子的对话：

父亲：“你这是买的什么呀？”

儿子：“一只羊头呀！”

“它的眼睛呢？”

“这只羊是个瞎子。”

“它的舌头呢？”

“这只羊是个哑巴。”“它头上怎么连皮也没有？”

“这只羊是个秃子。”[46]

又如《乌龟与蜥蜴》、《谁的力气最大》讲述了聪明的乌龟如何巧使计谋，对付贪心的蜥蜴和教训骄傲的河马的。在《铁匠的难题》中能干的铁匠瓦鲁卡嘎遇到了国王的难题：用生铁造一个活生生的真人。最后聪明的铁匠在朋友的帮助下，巧妙地让国王收回了无理要求，免除了杀身之祸。

总之，无论是口述故事还是用民族语言创作的故事，既丰富多彩，又奇特迷人。它们文笔朴素、语言生动、形式活泼、寓意深远，有浓厚的生活气息。

（四）谚语、格言

高尔基在谈及谚语时曾说过：“谚语和歌曲总是简短的，然而它们里面都包涵着可以写出整部整部书的思想和情感。”[47]非洲谚语是非洲黑人各族在长期的生产和生活经验中总结的韵语、短句，是黑人各族智慧的结晶。它同世界各个民族的谚语一样，引人深思、发人深省、耐人寻味，富有哲理性。

黑人各族的谚语大量生成于丰富多彩的口述故事中，口述者在故事叙述中情节转折或发展到高潮时，往往要来一句警句、格言或总结性的谚语。如《一个吹鼓手》的故事讲到一个不守信用的国王得罪了吹鼓手，引起了全城的灾难，而国王似乎并未意识到自己是罪魁祸首。这时，一句谚语突兀地道出了，“常言道：‘纸里包火，总会烧透的’。”[48]把故事情节引入了高潮。一些故事的结尾用一句格言作为总结更有说服力。如《一个豪萨商人》的结尾这样写道：“用头去撞大树，是会头破血流的。傻娃往那座房屋跑去，最后的结局如何，不用多说，人们一定会想得到的。”[49]一些口述故事的主题句本身就是一句概括性很强的谚语，如《狂言害怕事实》、《谁损人利己，谁就会失去友谊》等。因此，由于口述文学在非洲社会中的特殊性，非洲谚语与世界各民族的谚语相比，它的涵盖面更广，格言警句、成语谚语或歇后语都可囊括在内。

除此之外，非洲谚语也产生于生产实践及人际交往中。如产生于生产劳动的有：

“踢人的马，在马厩就要当心”[50]

“自己的半截斧子也比借来的强”[51]

“狼头伸进羊圈，决不会谦逊地把身子留在外面”[52]

“狮子不会出售牙齿”[53]

“要想把母牛赶进牛棚，只要先捉住小牛就行了”[54]

类似的谚语不胜枚举，这是黑人各族在与大自然与生存环境作斗争中的经验总结，是高度浓缩的生活真谛。同时，它一经生成，成为独立的“谚语”后，往往又脱离了它原来的本义而具有隐喻和象征性功能。像上述有关狼和狮子这两句谚语，就是告诫人们擦亮眼睛，分清敌友，不要轻信恶人。“要想把母牛赶进牛棚，只要先捉住小牛就行了”，实际教育人们做事干活要分清主次，学会抓主要矛盾。由于谚语语言简练，所蕴含的哲理很含蓄，特别是隐喻的使用，使同一条谚语也可能有多种解释，有时可以说明不同的道理。如“自己的半截斧子也比借来的强”可能是告诫人们不要轻易求人，也可能是暗喻直接经验在日常生活的重要性。

日常的言语交际中，常常会妙语连珠，迸发并产生格言、警句。这也是非洲语言产生的途径之一。总之，非洲谚语如其他的黑人文明载体一样，产生于黑非洲的广阔大地，是精练了的黑非洲社会风貌画卷。

就其表达的思想内容来说，可大致分为以下几种：

（1）闪烁真理光辉的警句，如：

“与高尚思想为伴的人，永不孤独”[55]

“露水不能同太阳共事”[56]

“和平即富裕”[57]

“黑夜再长，天总是要亮的”[58]

这类谚语思想深邃，有较强的说服力。

（2）道德训诫式的谚语，如：

“不要用脚踢开帮你渡过了河的小船”[59]

“保持你的尊严比保护你的财产更重要”[60]“令人痛苦的老实话，远远胜过恶人的甜言蜜语”[61]

“谁逆风撒灰，灰一定撒入自己的眼中”[62]

“不听训诫的孩子要遭殃”[63]

（3）关于自省与修养，如：

“太阳即使落在污秽的地方，也不会被玷污”[64]

“高贵的心就像太阳一样，在位置最低时显得最大”[65]

“最大的悲苦，是在痛苦中想起快乐的日子”[66]

“在哪儿跌倒就在哪里站起来”[67]

“智者的全部错误合起来，也会堆成大山的”[68]

（4）关于勤奋与求知，如

“不再尝试就是失败”[69]

“畏惧大海的人，不会成为航海家”[70]

“一件事情愈是不清楚，就愈要努力钻研到底”[71]

（5）关于个人与集体，强调集体力量的如：

“愈入森林，愈见大树”[72]

“一颗牙吹不了喇叭”[73]

“谁单独吃饭，谁就单独死”[74]

上述谚语不过是非洲谚语海洋中所摘取的几朵浪花，但从它的或思想深邃、或通俗易懂、或立意新巧之中，不仅可以从中领略黑人各族高超的语言技巧，而且可以体会到黑人各族人民对真理和人生理想执著的追求，可以窥见黑人民族扬善弃恶、勤奋节俭、强调集体精神的道德观念。

三、雕塑

如果说“非洲文明体现在它的全部的谜一样的独特性”（让·洛德语）中，那么，黑人各族的传统造型艺术是这种独特性的典型表现之一，而其中雕塑又占有相当重要的地位。至今发现的大量黑人的雕塑作品以其辉煌的艺术成就在现代艺术殿堂占有一席之地，一些享誉世界西方的艺术大师如毕加索、马蒂斯等甚至认为黑人雕刻是现代立体主义之源。[75]

非洲黑人各族的雕塑有悠久的历史，其美学根源源远流长。如果从原始的岩刻算起，至今有上万年的历史。从范围来说，分布在非洲各个地区，其中尤以几大文明中心出土的作品最引人注目，集中在西非的贝宁、伊费等地及刚果河流域，南部非洲集中在莫诺莫塔帕（今津巴布韦）。

雕塑创作的两项主要技术是雕凿和塑造。根据地区及时代的不同，造型材料的选择也有所不同，主要有石头、木头、兽骨、金属及粘土。每一种造型材料都有某种用途，或者说负有某种使命。相对而言，巴刚人喜爱雕琢石头、巴库巴人打造铁像，而在刚果文明中木雕艺术占统治地位，伊费和贝宁则各种材料都物尽其用。

物质的约束，无论是材料的还是技术的，都不能把某种既定风格强加于艺术。要完整概括非洲雕塑的艺术风格，找出一个固定的流派是困难的，但是，政治和社会形态总是孕育着某种美学思想并规范着作品的风格。如果我们分析一下黑人各族的雕塑发展轨迹就会发现：它起初描述自然、接着植根于神话，然后过渡到叙述传奇，最后发展到述古论今。黑人各族雕刻各式各样的作品时，最初并未把它作为一个单纯独立的审美形象，而是把它们视为一种能使他们通过彼岸世界的桥梁，作为体现超自然力量的媒介，达到某种目的的方式、工具。因而，黑人雕塑的艺术风格与宗教信仰、风俗习惯有着深刻而必然的联系。可以说，几乎所有的雕塑作品都有其宗教与社会功能，都打上了宗教信仰的烙印。

这一特征的产生是因为图腾崇拜、祖先崇拜深深影响着黑人的创作思维。从某种意义上说，非洲雕刻所体现的形象思维，不仅由作者的个性决定，而且取决于整个部族的宇宙观。比如，黑人认为，死不是生存的终结，而是生命转移的另一种形式，他们认为死者永远会存于活人中间并有超自然的力量。因而制作死者雕像是死者新的避居所。至于形象是否肖似、造型是否准确并不重要，重要的是给死者的幽灵制造了一个栖身之所。雕像也因此被视作具有魔力的神物。

除了崇神信仰因素，非洲黑人各族的雕塑也是日常生活和物质生产中人的愿望的反映。这种艺术品是周围生活的高度概括，常赋予神话和寓意观念。如求雨的法器，在雕像上突出男性或女性的生理特征，以冀望本族繁殖力强盛、民族兴旺。面具顶饰中的一些动物犄角象征力量和强壮等等。所以，我们从黑人雕塑中可以感受到一种生命力，它们有一个共同点：简练、纯朴、感情炽烈、有强烈的表现力。

（一）木雕

木雕是黑人艺术中分布最广的雕刻艺术，是雕刻中极其重要的组成部分。非洲木雕已有几千年的历史。[76]但由于热带气候及虫害的影响，保存至今的木雕作品据测定最多不超过200年。

木雕艺术品广泛分布于热带非洲，贯穿西非、中非和东非，以西非伊费和赤道非洲库巴地区的木雕艺术最为著名。其艺术风格大致可分两种，一种是写实的，创作传说中的祖先雕像、历史人物以及统治者雕像，都力图逼真、笃实。另一种是程式化的，如创作抽象的偶像、法器、神物，在造型结构上夸张、怪诞。

创作木雕时，雕刻家对木料的选择至关重要。常根据不同的创作对象来选择材料，最常用的有硬木（包括铁木、红木和乌木）。为了创作方便，树干或树枝的自然形态，也是考虑的因素之一。木料砍下后，雕刻家拿到一个隐蔽场所去雕刻，据说这样做是为了使木雕产生神力。

不同地区的非洲艺术家各有一套工具，即不同类型的斧、刀、凿、双面刃等，此外还要加上用于磨光艺术品的粗糙叶片以及各种用于打磨的特殊用品（以椰油为主）。面具和雕像上的色彩主要以有限的自然原料配制的颜料涂抹而成，一般有高岭土（白）、木炭（黑），有时还加上红黄两色的赭石，殖民化后也间或使用从欧洲商人那里弄来的化学颜料。

雕刻直接在木头上进行。雕像的创作过程是这样的：艺术家们首先用宽刻刀进行初步加工，把头部和身体大略刻出来，然后使用两种又利又长的短柄横口斧，再用略有弯曲的刀刃使雕像的各部分更加突出，最后使用精细的刻刀完成作品，对眼皮、头发纹路等细微部分则要用小刀刻划。在刚果地区，巴库巴人用一种箭头作刻刀，刀柄是一根粗短的木棍，刻刀有两只又尖又利的角，雕刻家工作时用大拇指和食指夹紧刀刃以控制雕刻的角度，同时以肘弯抵着刀柄以加强稳定。曼格杜人还有一种单刻刀，据斯斐费研究，这是惟一拥有这种刻刀的民族。[77]雕刻完成后，为避免新木料潮湿产生裂纹，要不断给雕刻涂抹油脂，或用烟火烤干，因此雕像常像金属一样有光泽：表面漆黑光滑。

雕像的创作过程也是黑人艺术家运用自己灵感和想象力的创作过程，雕刻家对作品的构思除了某些装饰性细节外，要达到胸有成竹后才动手创作。由于受宗教信仰和部族宇宙观的影响，它与欧洲的雕刻不同，并不以人体解剖为基础，而是全力突出雕像的个人形象特征（主要是头部），如巴库巴人的雕像。其雕像并不简单模仿模特儿的生前容貌，甚至比例不相称，但对头部进行了细致刻画，用有力的刀法刻出肥厚凸突的嘴唇，然后仔细修凿成形。所有国王的雕像都显得身体肥胖，头大而颈短，下巴垂在胸前。其作品表现形式具有极其感人的纯朴、稚拙、粗犷和强烈的形象性特征。

黑人各族的木雕制品很多，大致可分为三类。一类为纪念性人物雕像，多为国王或祖先雕像，热带非洲很多民族的这类雕像都有鲜明的艺术风格。生活在扎伊尔开赛河及其支流山库鲁河之间的巴库巴族在历史上曾建立过显赫的王国，17世纪在沙巴·博隆贡在位期间达到鼎盛，为纪念自己的丰功伟绩，他请许多著名的雕刻家为他雕刻木像，此后形成雕刻国王雕像的传统。现保存下来的有19座国王雕像，因此巴库巴人的国王雕像是历史的纪录和回忆。这种雕像一般不高，约50厘米，取盘腿而坐的姿势，底座四周已进行艺术加工，人像手持短刀，面无表情，眼睛半睁半闭，雕刻家在人像前臂镂刻出手镯腰带装饰，每座雕像有王权的明显标记。如第109位国王卡塔·穆比拉（1800—1810年在位）的雕像，形象饱满、线条圆润，显示激情洋溢的创作手法。国王左手执刀、右手执鼓，[78]帽冠上饰满贝壳花纹，面部神态威严肃穆，这些无不流露出帝王气派，尽管作者并未尊重人体解剖比例，但全力突出了国王的个人形象特征，使整座雕像同样产生了超越时代的艺术效果和深沉庄重的意境。每座雕像以个性化的特点来表现某一位国王，如国王米高普·穆比拉的雕像前刻着一个女人雕像，它是在提醒人们国王的一段罗曼史：米高普·穆比拉曾钟情于一个女奴，他解放了她并娶之为妻。尚波隆贡戈的雕像前有一个12个格子的棋盘，因为据说他是这种被称为“勒拉”棋的发明者。雕像仿佛引导人们回想过去，追忆每一位伟大人物的个性特征、辉煌历史，因此它也是史诗和传奇。

人物雕像还往往反映出该族社会的性质，如约鲁巴人的雕像就具有与上述雕像不同的特点。雕像虽和纪念首领有关系，但以妇女形象为主要内容，这显然是母权的象征。其雕像特征是：嘴唇丰满前凸、眼睛大睁，瞳孔圆大，眉毛和睫毛清楚可辨，有时露出成排的白牙，乳房丰满下垂。

塞拉利昂的门德族的雕像也有典型性。《祭祀雕像》的各个部分由简单的几何形体组成，如球体、立方体、圆柱体、圆锥体等，利用大块的结构对比表现节奏。这种雕像由于颈部特别长、躯干瘦小，整个作品给人以灵巧的轻盈感。构图趋于几何形体的还有较近代的多贡族祖先雕像，这种雕像的木料坚硬如石，多为灰色或斑红色，体态生动优美，富有表现力。多贡出土的两件《举手雕像》，每个人像就是一个整块，甚至背和胸都不加区别，在举起的手臂和腿部的平面刻出头部和身躯。这种雕像被多贡人视为神物，求雨消灾的法器。

在黑人各族的雕像作品中，尽管我们难以直观地看到西方古代雕刻那样真切的肌肤和骨骼结构，但黑人艺术家利用曲面和曲线表达明快怡人的轮廓，约束着形体的延伸。在最杰出的作品中，我们能感到艺术家灌输给冷漠的被修凿的木头的生命力，甚至能感到肌肤的温馨、肌肤的震颤。

第二类木雕艺术品为木雕用器具。包括雕花门窗、祭坛屏风以及生活用具的雕饰。

多贡人现存的惟一的祭坛屏风很有代表性，整个扇面上雕刻着构成多贡神谱内容的人物走兽，反映创世时期的某些重大事件。屏风只有一扇，上下两边刻着8个手臂紧贴身体的诺莫立像，在中心横线上有4个双手掩面的跪像，暗示第一个造出来的人犯下的乱伦罪和造成的混乱，以及诺莫恢复秩序的功绩。屏风的中心是一只鳄鱼，它背上爬着一只更小的鳄鱼，这应是部族的图腾，作品曲线流畅，富有戏剧性和神秘感。

约鲁巴族寺庙两侧和回廊的雕花柱也有较高的艺术价值，这些作品一般都涂了颜色而且色彩丰富，有白色、黑色、黄色、绿色、蓝色和深棕红色。

一些生活设施和日常用具上的雕饰也是很有价值的艺术。如木雕的盆罐、灯具、手杖、权杖、凳子、杯、盒、刀、叉、勺、梳子、手镯、项链等。比如巴库巴族的木杯就是一种最精美的工艺品，木杯上雕有各种艳妆丽服的人物和光彩夺目的几何图案。某些头形杯以及各种姿态的人体木杯造型，夸张变形，有戏剧感。

第三类木雕制品是面具，我们将在下节中论述。

（二）石雕

石雕是非洲最古老的雕刻艺术，前面章节所述的撒哈拉和南部非洲的岩刻，荟萃了非洲史前艺术的精华，是现代非洲雕塑艺术的源泉。本节论述的石头雕塑作品多存在于10—14世纪，从地域上看主要分布在尼日利亚、刚果及南部津巴布韦。其中在距伊费100公里的艾其埃发现了数量近800件的石刻雕像、石刻宝座和一些石刻公羊头，风格单一，其创作年代可能晚于贝宁艺术的初期。此外在刚果河地区也出土了一些创作时间约在14世纪的石头雕像。公元18世纪，津巴布韦也发现了一些石雕作品，有贴翅的大鸟，可能是祭水或祭雷的猎鹰，有直径达35—55厘米的圆盘，宽阔的盘面外沿装饰着动物和几何花纹，此外还有站立的人像。总的来说数量不如木雕，其艺术成就也不及木雕。

较有代表性的是巴刚果人雕刻的石像，这些石像为部落和村镇首领的雕像以及“曼达低”（意为守卫者）雕像。它的风格与巴库巴人的木雕像相似，君王（首领）盘腿而坐，流露出沉思默想的内省神态。雕像的姿态反映设计者的意图：首领在沉思、虽死犹生，在冥冥中保护后代和臣民。只要家族子孙绵延不绝，这些雕像就不会脱离家庭。目前还不能断定所有的石像都是首领的模拟像。不过，出土的有一尊石像较为特殊：雕像一条腿长一条腿短，据此推测，作为模特儿的首领可能是残疾人。

（三）铜雕

黑人各族青铜艺术的大发展时期是在16、17世纪。1897年，英国人炮轰贝宁城时，在焚毁后的帝王宫殿的废墟中发现了大批青铜制品。1938年，在重建伊费城的一个帝王宫殿的时候又发现了18尊青铜雕像，这些青铜制品以其精湛的技艺和与众不同的风格引起了西方研究者的重视。英国远征军在贝宁的掳获品，导致了对撒哈拉以南非洲艺术的承认和收藏、研究。1900年里弗斯出版了《来自贝宁的古代艺术作品》一书，才把艺术与黑非洲联系在一起。1919年出版了三卷“贝宁古物”，随后人类学家也参与了非洲艺术的研究。[79]现已证实这两地的青铜制品分别为今尼日利亚西南部的埃多人和约鲁巴人所创作，这些发现的青铜雕像可以列入世界上最优秀的雕刻品之列，有很高的艺术价值。除伊费和贝宁的青铜艺术外，达荷美的青铜雕塑也以其生动朴素著称，其雕塑的形象取材于现实生活，有强烈的写实主义风格。

根据现今的发掘和整理，黑人青铜雕塑主要有两类：一类是人物和动物雕像，另一类是青铜浮雕或板刻，用来装饰王宫大厅和游廊。

人物动物雕像包括三种，即神物及显灵的雕像、纪念性人物雕像和历史案件的雕像。作为神物的雕像在外表上与祖先雕像没有很大区别，某些雕像式神物在人像的腹部有时嵌一面小镜子，它被认为具有超自然魔力，可祛病消灾，也可魔法害人。这些作品质量平庸，但充满情趣。

纪念人物的雕刻作品往往是最为精细的。在伊费和贝宁发掘的几尊最著名的青铜雕像，均为纪念国王（奥尼）而作。如伊费的《奥尼头像》雕刻精致，面部轮廓和五官造型优美，铜像嘴唇周围以及两腮有一些小孔，可能用来安插举行仪式的串珠物，面部刺有花纹，这也是非洲铜雕的独特之处。此外，贝宁出土的《母后头像》也是一件闻名于世的雕刻艺术品，创作于16世纪。这些人物雕像不具备西方概念中的心理特征，所表现的是君王的强大尊严和某种美态，同时也表达了一个能征善战具有优越感的民族的自豪之情。

用来装饰王宫大厅的青铜浮雕作品主要存在于贝宁。浮雕上刻画着国王、廷臣、军事将领、欧洲商人以及狩猎、战斗等场面。青铜板刻与木制板刻不同，木雕家是在祭坛的屏扇和门的面上进行创作，完全遵循了平面造型的原则，没有从深度上去表现形象的内含，而贝宁的青铜板刻则试图从三维空间来安排内容。作品的刻痕起伏明显，并随形象的复杂而加强。在早期的作品中，人物（正面立像）、兽头（俯视侧图）、野兽（侧像）都分别以孤立的形象表现。刻痕较浅，背景刻有细纹，取蔷薇花饰、花朵和枝叶形状。这些作品纵深感不强。在晚期的一些作品中，因为人物形象的增加，建筑装饰和风景的出现，我们可以观察到作者力图表现深度。现藏于普里茨博物馆的一块浮雕板触及到了空间问题。人物形象是这样设计的：国王奥巴（奥尼）侧骑在马上，两位立在他身旁的大臣握着他的手。奥巴脚下有一个牵着缰绳的矮小仆人。4个人都取正面像。但仆从比国王矮小，说明作者可能根据人物的社会等级，以象征性比例来确定人的身高。这种造型方法在贝宁的板刻中广泛运用。普里茨博物馆收藏的几件贝宁青铜板刻都有这种风格。如一件表现奥巴葬礼上杀牛献牲仪式内容的作品，板刻上刻着4个小人，每人抓着牛的一只蹄子，作者以俯视的角度表现被拉开四蹄的牛。祭司用刀刺进牛脖子。另外两个奴仆刻在青铜板的边缘。所有人物形体大小均根据象征性比例确定。这种表现方式说明艺术家有反映三维空间的愿望，以人物大小来确定景深。

非洲的雕刻艺术中很少表现植物，在贝宁发现的一块铜板上刻着猎人射杀一只栖息在树枝上的小鸟，据说这是非洲雕刻艺术中惟一树枝的形象。[80]

贝宁的青铜板刻采用的是现实主义表现手法，如上述表现葬礼上杀牲祭祀仪式的雕刻，作者几乎是原封不动再现了祭祀场面。可以说板刻是一部记载祭祀、礼仪和纪念活动的大事记。由于这些浮雕板嵌在宫廷廊柱的各个面上，成为建筑物的一部分，因而青铜板刻完全属于视觉艺术范畴。

所有贝宁铜板都创造于16—17世纪之间。但在17世纪后，贝宁艺术已呈现某种风格沿袭和程式化倾向。

（四）泥塑

泥塑艺术在非洲源远流长，早在公元前的诺克文化中赤陶艺术成就就为世人所公认。诺克陶器传统向西传入耶卢瓦地区，向北传入乍得湖地区。20世纪30年代，考古学家在乍得湖东南岸沙里河和洛贡河下游地区发掘了后来被称为“萨奥文化”的遗迹，出土了大量的陶土制品。这些作品用粉红色粘土制成，制作较为粗糙。一千多年后，伊费文化继承发展了赤陶艺术并把它推进到新的阶段。伊费的赤陶头像造型准确、雕刻精细，具有自然主义风格。此外，多哥的埃维族、波隆族也擅长制陶；多贡族也有一批粉红色女性小雕像。尽管有上述发现，但总的来说，赤陶艺术还远不如木雕艺术品分布那么广泛，数量要少得多。较有艺术价值的作品集中在西非的伊费和中非的萨奥。

制陶往往是女人的活儿。从形状最简单的器皿到复杂的人形陶罐，她们都能设计制造。制陶的步骤是这样的：首先揉压泥团，做成香肠形状，然后把泥条盘叠起来。陶工用一块葫芦壳把陶器里外抹光，并在器物表面轻微地刻出花纹，涂上石墨粉，最后放在火上焙烧或在阳光下晒干。

泥塑艺术品主要有两种，一是赤陶（或彩陶）头像，二是泥土浅浮雕。前者主要集中在伊费和萨奥。伊费出土的赤陶头像尺寸不尽相同，从8厘米到真人大小不等。头像制品多为首领或统治者的头像，具有理想化风格。较有代表性的是《篡位者拉汝瓦头像》。这尊头像如真人大小，比例恰当、线条柔和，人像表情充满自信，有一种志得意满的骄傲神态。萨奥出土的头像具有程式化风格和装饰性手法。在塔戈发现的一件祖先像较典型地反映了这一特征。这件作品用粘土制作，塑造精致，作品表面经过了细致加工，但没有体现反映人物个性的特征，只是简单罗列人物面像的一些特点：如鼻孔朝天，双眼圆睁，肩宽臂短等。而曼格士人的一尊头像具有与上述两地的不同特点。这件《女人头像》土罐制作十分精美，女人的帽子即罐口，头上、面部都刻有规则的点形花纹。与伊费和萨奥头像不同的是，该作品并没有细致刻画女人的面部轮廓和五官，没有眼睛，鼻子和嘴唇也只是概括性刻画，使这件作品具有抽象主义风格。

泥土浅浮雕集中在达荷美和多哥。达荷美的浅浮雕颇负盛名，这些浮雕存于王宫的宫墙上，一般着有颜色，这类着色浅浮雕种类很多，有的回顾历史故事，有的是纹章或寓意性图形，有的表现神话人物。浮雕反映了达荷美诸王统治时期的许多重大事件。欧洲殖民者入侵达荷美时，王宫的浮雕内容围绕保卫王权、保卫民族和国家的统一而展开。例如一幅浅浮雕上塑造了一个被双手捧着的满是窟窿的容器，这意思是为了维护王权必须汇合一切资源。另一幅浮雕上塑造的一只鲨鱼则象征着国王贝汉津。因为他在法国人入侵时曾宣布：“我是一条翻江倒海的鲨鱼。”（他认为这样说法国人就无法登陆了）对达荷美民族而言，浮雕辉煌绮丽仅限于外表，深切的暗喻才是实质。这种象征性艺术既是达荷美文化的独特表现，同时又是珍贵的历史史料。它完全可以与同时期欧洲各国的立体艺术相媲美。

（五）骨雕

骨雕艺术，主要指象牙雕刻。由于材料珍贵，非洲黑人的象牙雕刻不如其他材料雕刻艺术那样常见，分布地区也不广泛。主要在西非和中非流行，种类有动物形象、面具、面具顶饰、手饰、餐具等。以贝宁王国的象牙雕刻最有艺术价值。

贝宁的牙雕艺术经历了几个发展时期。在15、16世纪牙雕业就已相当发达。这个时期的作品基本上是写实的和自然主义风格。牙雕上刻有祖先纪念像，常与神话人物交错在一起，从牙雕上可以清楚地识别各类人物的身份。这与前面提及的贝宁铜板雕刻具有相同的风格。17世纪时，自然主义风格进一步发展，到18世纪受贝宁其他雕刻艺术的影响，牙雕也呈现程式化、象征化倾向。如有一件牙雕臂饰上刻着奇形怪状的人、吹长笛的人和鸟、骑手和吃谷物的驴子。这件牙雕艺术品由一整块象牙刻成的两个连在一起的圆柱体组成，刻画的人物、鸟、驴分别刻在两个圆柱体上。画面内容具象征主义。18世纪的一件著名象牙雕刻是《双豹》，该作品被视为贝宁艺术的绝唱，现收藏于普里茨博物馆。

关于黑非洲的雕塑艺术的发展，J.旺西纳曾做了一段总结性的概述，他将其分为三种模式，“按照这种模式，诺克的陶器艺术（公元前500年至公元200年）是其共同的基干。而后过渡到在耶卢瓦（yelwa）的terra cotta雕塑（公元200—700年），下一个雕塑编年体，既有陶器，也有铜合金，是伊费城的艺术人体（公元100年至1500年）。伊费的模式可称为出自诺克的经验。伊费后期的作品，与近代约鲁巴的雕塑紧密相连，经历的时间是1500年至1700年。到这时，约鲁巴的雕塑被建立起来，那是在居住着说约鲁巴语的西尼日利亚各城市居民实践的木雕、铜雕、牙雕和泥塑。1600年以往，一个大的国家，即奥约帝国统治了这些地区。奥沃城的艺术人体被看成是伊费艺术的支流。它可能繁荣于15—17世纪。奥沃陶像也显示了与其他艺术人体，如贝宁铜像的联系。”[81]

当然，雕塑艺术，不仅限于西非，在东非、中非也有相应的发展，东非坦桑尼亚的木雕就很精细，有名。

四、音乐舞蹈

作为一门跳跃和律动的艺术，非洲黑人的音乐、舞蹈具有鲜明的民族特色和浓郁的民族风情。在非洲，音乐和舞蹈不仅仅是一种自娱自乐的消遣活动，而且也是构成社会整体所必需的一种社会活动，兼自娱功能和社会功能于一体。这是区别于世界其他民族音乐舞蹈的一个显著特征。值得注意的是，随着世界文化交流的扩大，非洲黑人各族的音乐舞蹈的世界性在加强。浓重的乡土气息、热烈而奔放的节奏对西方现代爵士乐及现代舞蹈产生了深远影响。

（一）音乐

非洲大陆上流传着各种音乐文化。各个地区、各个部族因历史及民族起源的不同和接受外来文化影响的差异，音乐文化也呈现不同的特征。

黑人各族传统的音乐艺术产生于生产劳动和社会生活，音乐是他们感情的宣泄和力量的源泉。同狩猎与农业劳动有关的音乐体裁在黑人各族中最为流行。猎人模仿他们想要捕猎的那些野兽的习性；农民们想要造成对耕种有利的天气条件，想象出各种浮云、雷鸣、潺潺流水等音乐优美的景象。这种模仿性音调经过高度概括和艺术构思便构成黑人民族特有的音乐艺术。

黑人各族的音乐艺术有很大的独特性，最突出的特征是它强烈的节奏感。无论是劳动的号子、宗教祭祀时的颂歌，还是祖先业绩的叙事曲都体现这一特征，甚至给婴儿唱的摇篮曲，节奏感也相当明显。这种节奏可以说是舞蹈动作的声乐化，“任何一个基本音乐思想的基础都是动作和声音动机的一致，首先是节拍节奏动机的一致。”[82]而且，这种音乐节奏异常复杂。最典型的节奏是高度发达的节拍交替和节奏交替形式。当打击乐队演奏时，几个单纯的（奇数和偶数）节拍相互重叠，而每个演奏者固定演奏一定的节拍时，就出现节拍交替。其中按4拍∶3拍∶6拍的比例同时演奏的情形较为常见。演奏时主要打击乐器的演奏者不断改变其节奏的拍子，程序为3/8—6/8—2/8或者5/8—7/8—4/8等等，表现出高超的演技和创造性。像这种打击乐器的节拍交替形式是一些集体舞蹈所特有的，通常演出者表演相同的舞蹈动作。而节奏交替则表现在某一个单纯音拍，譬如4/4拍的切分音和即兴地加重一些细小音节的形式。当打击乐器的节奏交替变奏以及突然加重声乐的音部或加上击掌等节拍形式时，往往就会形成非常复杂的交叉节奏。如在中非的某些地区，流行着节奏交替的合唱三声部，其中每一声部都有自己的节奏系统。

音乐是二度创作艺术。其表现力依赖于表演者的演唱，因此黑人传统音乐的另一个特征是声音音色的力度。其唱法特征是声音有力紧凑，有低哑喉音的音色，并倾向于使用声乐音域的两极音区。这一特点最明显地反映在混声合唱中，浑厚有力的男低音同尖高的高音区相抗衡，因此，专业的音乐家必须具备一定的条件，柔美或高亢、音域宽广的嗓音是最重要的，此外还必须熟知本民族的历史、酋长的纪事以及他们每个人的爱好、别名雅号，还要有对语言驾驭自如的能力，能即兴作词作曲，还要具备表演天赋等。音乐人一般世袭，子从父业，女从母业。如在加纳达戈姆巴地区，每个沙漏鼓手的儿子也必须是沙漏鼓手，倘若是女儿，她必须嫁给鼓手，她的儿子将继承父业。婴儿在襁褓中就接受了母亲的训练。母亲按音乐节拍摇着孩子，用不带词意的语音哼唱鼓点的节奏，训练孩子懂得节奏和律动。在非洲社会，音乐家享有很高的地位，是最受尊敬的阶层之一。

非洲黑人音乐第三个重要特征是它的社会性和大众性。黑人传统音乐产生于生产劳动和社会生活，因而其音乐创作的出发点是出于自娱功能和带有一定社会目的的。比如，在日常的生活劳动中有磨米歌、舂米歌、摇篮曲、牧羊曲、划桨歌、干家务劳动时的家务歌等。在这里，音乐是自由的、自发的，是为了自寻消遣，是一种个人行为，其歌唱带有自我表现性。在非洲黑人社会中，经常可以看到这样的现象：一个乐器演奏者自顾自地演奏，而牧羊人以吹笛来消磨时光更是屡见不鲜。从这个意义上说，每一个非洲人都是歌唱演员。同时，在社会领域，不同的行业集团有专门音乐；在宗教祭祀、节日庆典上有敬神的音乐、巫术的音乐；婚丧嫁娶、成人仪式也有专门的音乐活动。可以说，男女老少、手艺行会，各种团体都有自己的音乐。这时，音乐成为公共活动的一部分。而且，黑人各族更强调集体的音乐活动，比如，在坦桑尼亚的桑卓族中，人们特意为宗教节日以及世俗歌舞开辟了一些广场，设在每个村庄的中心地带，这种广场可以容纳几百名舞蹈者。与通常意义上的剧场不同，观众与演员之间没有明显界线，观众甚至可以自由地加入到演出当中。[83]音乐还兼有教育、医疗、司法、道德评判等多种社会功能。在加纳的阿丹格米族中，每年有由妇女主办的青春节的庆祝活动和音乐活动，实际上就是青春期教育。把女孩集中在一起，进行母性技能教育，并教以进入青春期仪式中的特定音乐舞蹈、社会习俗和本族历史。由于音乐与非洲的社会生活和传统习俗密切相关，因而每个部族成员都有可能卷入到一二项各团体或仪式的音乐活动中去。音乐活动成了一种真正民众化和社会化的活动，“一种既强调艺术性，又强调社会性、政治性和宗教性的社会活动。”[84]

20世纪前的非洲黑人音乐都属民间创作范围，尽管每一种团体都有专门的乐师，但并没有形成稳定的流派，殖民统治又造成了许多音乐传统的消失。随着城镇居民氏族、部落血缘纽带的松弛以及乐师的社会经济地位的相对独立，传统音乐中的宗教、巫术因素逐渐减弱，出现许多新的音乐形式。

（二）乐器

音乐的表达离不开乐器。如同音乐一样，非洲黑人各族的传统乐器也极富特色，就种类而言，主要有三类：

一类是打击乐器，包括体鸣乐器和膜鸣乐器。黑人民族对节奏和声响有浓厚兴趣和特别的偏爱，每当感到需要彼此交往、组织协作、调剂精神或缓和紧张情绪时，就自然开始奏乐。因此，非洲的任何一个乐队、任何一种舞蹈，打击乐器总是占据中心位置。体鸣乐器（直译是“自响”的意思），从广义上说就是不需要张开的皮膜、震动的丝线或簧片就可以发声的任何乐器。最常见的是葫芦响器。它呈球状，有的无柄，有的用葫芦颈作柄，大小各异，最大的葫芦响器是尼日利亚约鲁巴族和达荷美纳果族演奏的“塞凯累”（Sekere）。此外还有打击式与撞击式、刮擦式、槌捣式响器。创作的材料有石头、木片、金属、动物角或龟壳等，凡是能发声的，几乎全部可以做这类体鸣乐器。如喀麦隆就有一种刮擦式响器，在一段刻有凹口的竹杆或棕榈杆上，用一只铜手镯来刮出声响，若压紧或放松套在刮器一端的一个扁平空心果壳，则还可变化声调。

膜鸣乐器即带皮面的鼓是非洲打击乐器中最重要的一种，使用最广泛。非洲黑人各族的鼓是久负盛名的，鼓的种类繁多。它一般用优质硬圆木掏空后在敞口处绷上一层羊皮制成。木制的“通姆”（Tom）鼓几乎遍及黑非洲各个国家，在西非大草原，也有一种用大葫芦制成的鼓。如西非的“水鼓”，在盛水的容器里浮着长条形的葫芦，用手或小棍击打，其声沉郁而悠远。在现代，个别情况下也用各种中空的容器制鼓。如空煤油桶、罐头筒甚至听头，只要在敞口处绷上一层兽皮，便成了鼓。

鼓的形态各异，大小不同。有圆锥形、圆柱形或半圆柱形，也有像高脚杯那样呈杯形，像花瓶那样呈瓶形的，还有呈沙漏形的，外形可圆可方。大鼓如人高，最小的鼓则可以放在手上。鼓上还可以绘制很多艺术造型，使之既是一件乐器又是一件工艺品。

这些鼓中又分单面鼓和双面鼓。单面的一面装鼓皮，另一面用木板或不能共鸣的兽皮封住，双面鼓则两面都装上共鸣的兽皮。装鼓皮的方式各异，可以粘在鼓壳上，用钉子钉住，或旋以木栓能插进拉出以调节鼓皮之松紧，也可用皮带扎到底部的一个拉环上，或扎到另一面的鼓边的皮上。

鼓用途广泛。它可用于独奏、二重奏或较大的合奏。演奏时用棍子或手敲击或棍手并用。鼓面的各种部位有音色和音量的区别，合奏时，全套鼓按音调和音高分类。在东非的一些国家，一套定音鼓，大小不一，数量从几个到十几个不等。如乌干达国王（“卡巴卡”），就有一套“恩坦加”鼓（Entenga）共有15只，每只有一定的音高。其中12只鼓构成主旋律部分，由4个鼓手演奏，节奏部分由3个人演奏另外3只鼓。[85]

鼓声节奏强烈、音量悠远高亢、热烈奔放，有很强的音乐表现力。除了音乐的作用外，鼓声还可起到代替语言的作用，或用做信号，或传递信息。在古代，乌干达的战鼓可以预告敌情，可以召集人们参加集体劳动。鼓还有特定的象征意义，它可以是权力和威严的象征，鼓通常模仿本民族图腾的声音以表示国王的地位，如加纳阿肯族的一种叫“埃特维埃”（Etwie）的擦鼓，就用于模仿豹的咆哮，演奏它是为了赞美国王的权力和威严。国王的鼓制作神秘，制作时伴以一系列神圣的仪式，赋予鼓以神力。今天，昔日王家贵族专有的鼓已失去了本来意义，我们可以在博物馆见到它们。

第二类乐器是吹奏乐器，也称气鸣乐器，包括笛、簧管、号角和喇叭等。

笛类乐器用一种自然空膛的物质做成，常见的有木制和竹制的。某些地区也用藤壳、黍杆或动物角的上端，甚至金属管制作笛子。笛的下端可开口或塞住，可横吹也可直吹。吹口开凹口或圆口，音域广的笛通常有4—6个指孔。在一些偏远地区如乌干达的索加、扎伊尔的约姆贝等地也有排笛。

笛在黑人各族的乐器中也是相当重要的，因为一些黑人部落认为长笛的声音中存在精灵，吹奏笛子可以与鬼魂自由来往，因而在一些与葬礼有关的仪式中，少不了长笛。南部非洲的霍屯督人还有一种古老的芦笛，他们跳《芦笛舞》时，该乐器必不可少。笛可以用作独奏乐器，也可和鼓、琴合奏。

除笛外，吹奏乐器还有簧管、喇叭、号角等。簧管一般用黍杆或同类植物的杆做成。有单簧管和双簧管。分布在西非大草原地带如布基纳法索、加纳北部、达荷美、乍得、喀麦隆及东非有伊斯兰教传统的地区。用动物角和象牙做的号角运用广泛，它们一般设计成一侧吹奏。喇叭用整个葫芦或葫芦与别的东西拼凑而成，或用一根小竹杆上装一个葫芦号头制成。喇叭和号角可以模仿出人声的音调和音色，因而常用来表示某位神祇、精灵、祖先甚至大酋长的到场，具有象征意义。

第三类是弹拨乐器，也称弦鸣乐器，包括各种独弦琴和多弦琴。主要有四种：1）齐特琴。最显著的特征是横弦。有槽式、管式、筏式、台式等。这种琴单弦和多弦都有。2）琉特琴。这是一种琴颈同弦平行的乐器，有弓弦和弹拨两种。弓弦式分布最广的是独弦琉特琴，如埃塞俄比亚的“玛辛柯”琴（Masinko），塞内加尔的“瑞提”琴（Riti），东非的“塞塞”琴等。弓弦用西沙尔麻或马鬃、肠线制作。3）竖琴。竖琴的琴颈呈拱形，弦穿过琴颈到达和琴颈成同一角度的音箱。在几内亚、尼日利亚北部、尼日尔、喀麦隆、乍得、加蓬、乌干达、肯尼亚等地可见到各式弓形竖琴。弦数从3根到10根不等。4）里拉琴。其特征是弦从轭头张至共鸣箱。这种琴主要集中在东非。以上4种是非洲传统弦乐器，可以独奏和合奏。独奏时可为独唱、诗朗诵、赞美歌等伴奏。

（三）舞蹈、戏剧

非洲黑人各族的音乐和舞蹈是浑然一体的，谈及音乐时几乎不能与舞蹈分开。当音乐表现社会关系、宗教信仰、重大节日、历史事件、公共活动时，音乐的演出很自然地带有一种戏剧化的倾向。节奏强烈的音乐与奔放热烈的舞蹈同工异曲，相得益彰。

黑人各族传统舞蹈的艺术特征表现为律动性、群体性、模仿性和象征性。

节奏强烈的音乐能影响一个舞蹈演员的舞蹈表现，舞蹈动作随着节奏的快慢而变化。非洲黑人各族粗犷强悍、感情炽烈，善于以夸张的形体动作抒发自己的情感，像跺脚、扭臂、身体剧烈摇摆、上下跳蹦等动作。南部非洲祖鲁族的“跺脚舞”，就是以强烈的腿部的律动来表达炽烈情感的；在加纳北部南多姆族的“塞克佩雷舞”（Sekpele）中，音乐由木琴演奏，节奏都用鼓及铁制响板，并由舞者自己演奏，鼓的节奏与舞者用跺脚表示的节奏一致。以腿部动作表现节奏的舞蹈还有“踢跶舞”（茨瓦纳纳族、祖鲁族、索托族）、“大跨步舞”（索托族）等。黑人各族共有上千种舞蹈，几乎每一种舞蹈都有强烈的节奏感和律动性。

黑人各族的舞蹈群体性很强，很少独舞。如同音乐一样，舞蹈与人民的生活密切相关，是黑人各族生活中不可缺少的一部分。生产劳动、家庭生活、节日庆典、婚丧嫁娶、宗教仪式等等各个方面都离不开舞蹈。舞蹈伴随着一个人成长的各个阶段。因此，非洲的传统舞蹈是一种民间化的艺术形式，劳动之余、节庆之日总要聚众狂欢，通宵达旦。因而，由许多人参加表演的集体舞最为常见。往往是围成一个半圆、圆圈或排列成行表演。比如尼日利亚的“卡及舞”（Kajji），表演者围成一个圆圈，男女孩子均可参加，幼童则由父母杠在肩上。这是一种相当普遍的群体性舞蹈。

黑人各族传统舞蹈的模仿性也是显而易见的，很多舞蹈显示了黑人各族人民的模仿能力和丰富的想象力。有的舞蹈模仿动物的动作，有的则模仿农事、狩猎、放牧及战争活动。刚果北部的“昆布拉·姆博舞”、“昂布勒·姆巴舞”是著名的猎舞，吉库尤男子表演这种舞蹈时，上身赤裸、下身围着三角形草裙，面部画上各种动物的花纹，手执号角等各种乐器，模仿吉库尤人生活的场面。

黑人各族有复杂多变的舞蹈语汇或象征性舞蹈姿态，能借助经过选择的动作、姿态和面部表情来表达个人或社会的思想状况。在一种阿肯人的舞蹈中，当一个舞蹈者用右手或双手指天时，他是在说：“我指望老天。”当他把右手食指轻轻地抵在头上时，他的意思是：“这是我头脑思考的事，有些事我该认真考虑一下，有些得我自己解决。”[86]受传统宗教习俗的影响，舞蹈常与巫术联系在一起，舞蹈动作能象征神力、祈福消灾。例如斯威士兰有一种“为酋长输送新的力量”的舞蹈，酋长的武士先出场，把一个象征力量的绿色葫芦抛向空中，并互相传递，到一定时候，酋长也加入舞者行列，接过葫芦，一次次更高地向上抛掷，这样神力将输送给酋长，因此葫芦严禁落地。

当舞蹈表达某个主题或一个连贯性故事时，就演变成了戏剧形式。简·布洛克认为，非洲黑人各族的戏剧经过了从“宗教仪式”的戏剧到“节日的”戏剧再到“乡村歌剧”，最后才发展到现代戏剧的过程。[87]

宗教仪式和节日的戏剧是非洲最原始、最传统的戏剧，各种神秘色彩的面具舞，表现守灵、安葬的葬仪舞以及祈求降雨、打猎成功的祈祷或念咒舞，都带有浓厚的戏剧色彩。尤其在一些显要人物的葬礼上，演出者常把故人的社会经历、信仰或社会准则以舞蹈动作演绎出来。如果有地位的猎人死去了，演出者用武器、动物头骨、猎号等作为道具模仿猎人的经历。J.H.克瓦本纳·恩凯蒂亚在研究加纳阿肯社区的传统舞剧后总结道：“关于猎人的戏剧场面，可以表现出来的有：小型的出猎，或认真地追猎，迈小快步、缓步、停步、弯腰、下蹲、辨别风向、避风、瞄准、开枪、未射中、遇到困难以及摆脱困境等。”[88]

在一些仪式剧上，戏剧化成分更明显，如在东非的“造雨”仪式中，模仿的动作是：用一只新的葫芦瓢把水洒在地上，接着就跳起“下雨舞”，脚步轻轻的“嗒、嗒”声模拟最初的缓缓的雨点，继而加快节奏，女人们裙裾飞舞，象征大雨哗哗而落。在渴望狩猎成功的仪式上，猎物被人格化，表演者穿上兽皮，戴上特别的假面具，以增强真实感，仪式剧最后，动物最终被猎人捕获。这些仪式剧是现代戏剧的雏形。正如布洛克所言，“已经蕴含了成熟戏剧的种子。”[89]在仪式剧中，演员和戏剧的场地与观念分开了。在约鲁巴传统戏剧中，无论是镇郊的树林，还是市场、路口、重要史实纪念地，只要是节日戏剧演出的地方，都可获得一种特殊地点的身份。组织者有时用绳子把观众拦在外面，为演出者划出一块舞台，有时由拿着鞭子的年轻人或击鼓者围成一个圈子，有时是巫师用秘药沿圈喷洒，组成一个谁也不敢逾越的圈子。尽管这与现代戏剧的舞台隔离不同，但已将演员的日常现实状态转化成了审美状态。

此外，同现代戏剧一样，在仪式化面具演出中也存在扮演、人格化表现、戏剧角色需要学习和严格遵循的蓝本。有时尽管演出者实际上就是他们镇子的现任酋长，但还是“存在彻底的角度变换”，[90]除此之外，如前所述，仪式化演出能够起一种再现和象征的作用。其象征手法的运用一点也不亚于现代戏剧。

五、人体装饰艺术

（一）面具

面具既是黑人各族的一门重要的雕刻艺术，同时也是人体装饰艺术的主要组成部分。根据岩画资料分析，面具使用的年代大约始于公元前，但因面具材质的关系（绝大部分是木质的），迄今尚不能把握其确切年代。非洲面具流行的范围主要在西非，流行的民族有：几内亚的巴加族、托马族、基西族；利比里亚的克佩勒族；科特迪瓦的塞努福族、科诺族、丹族、克兰族、古罗族、鲍勒族；马里的班巴拉族和多贡族（多贡族约有80种面具），尼日利亚的约鲁巴族、伊博族、伊比比奥族；喀麦隆、加蓬沿海地带的埃科伊族、芳族和姆蓬圭族等，此外，刚果河流域的巴刚果族、库巴族、巴卢巴族、巴松戈族也以面具著称；安哥拉的乔克维族和巴隆达族、赞比亚和津巴布韦的巴洛兹韦族群，皆普遍使用面具，而东非除个别民族外，大多不熟悉面具。

与世界其他民族类似，非洲面具的产生与黑人各族信奉的传统宗教、图腾崇拜与祖先崇拜密不可分。非洲认为面具具有保护作用，如果人死了，他的生命力脱离躯体，自由游荡，那么它就会使生者烦恼并扰乱村镇的秩序。有了面具，生灵就被捕获和控制，甚至可以重新安排以利集体。面具还被看成已故祖先灵魂的化身，它可以再现死者的容貌。刚果河流域黑人各族的信仰认为，一个人死后，他的灵魂还活着并且投胎于第二代甚至第三代。此外，因图腾崇拜的因素，面具常被制成兽类形象，如塞努福族、班巴拉族和多贡族就有这类面具。这些民族认为，动物死去时，应把它们的活力聚集起来，而面具可以聚集这些力量。这时，面具是捕捉精灵的力量，是一种精神的体现。正如法国文艺评论家马尔罗所说：“非洲面具不是人类表情的凝固，而是一种幽灵幻影……于是动物面具不代表动物；羚羊面具不代表羚羊，而代表羚羊精神，面具的风格造就了它的精神。”[91]

非洲面具装饰于人体，主要出于社交和礼仪的需要，因而大量用于各种仪式及相关的舞蹈中。如祈雨仪式、播种仪式、成年仪式、丧葬仪式、启蒙仪式等。比如，在丧葬仪式中，佩戴面具舞蹈往往就是哀悼仪式的最高峰：作为死者形象的面具要涂成象征阴曹冥府的白色。而在一些民族的少年启蒙仪式中，男女少年被村中的长者单独领到远离村庄的森林、草原或峡谷里，让他们度过几个月甚至一年的时间。在那里，青少年要接受身体的各种考验，如饥饿和割礼，当他们完成割礼并战胜了痛苦和饥饿时，他们面前就会出现已故同族人的化身面具，祖先的神灵在他们身上“复活”了。在非洲各族的生活中，还流行着祭祀秘密会社的面具活动，多贡族的秘密会社“阿瓦”礼仪即是一例。在这种仪式中，会社的首领把面具当作向成员施加政治压力的工具，面具显示一种超自然的神秘性，甚至在看病求医过程中也使用面具。如塞拉利昂的邦杜族（Bundu），有一种木质头盔式面具，这便是巫医出诊时带的，据说戴了后可以使病人升入天堂。

除仪式和庆典外，非洲黑人日常生活中也使用面具。如秘密会社的成员或未入会社的村社农民，如果看到某人行为不端，可以佩戴面具，召集群众开会，用鞭笞或其他方法惩罚犯戒者。再如欠账人若赖账不还，首领就以“审判执行官”的资格派遣自己的下属佩戴面具去讨债。此外，一些面具也用来祈祷除灾避邪，如科特迪瓦鲍勒族的古里舞蹈面具，刚果贝脱吉族的抽象面具等。随着历史与文化的发展，非洲黑人各族的面具的功用也在不断发生变化，今天大多已不具有神秘感和恐怖感，而成为娱乐、表演的道具，并成为一门独立的造型艺术。

非洲面具的世界是想象的世界。其艺术造型奇异诡谲、千姿百态，真实的模仿和神奇的夸张并行不悖，理想的面部形象和夸张的面部表情同时存在。刻划的形象有动物、人物、用具或非人非兽的东西，既有写实也有抽象的风格。例如在穆明克维和汤人的部落里，面具上的人像已经理想化，有时出于讥讽的动机，面具上还有年轻女郎或外国人，在达荷美或尼日利亚的一些面具中，很明显借鉴了西方文明，有的造型像摩托车。[92]

面具的创作材料主要是木料，其雕刻手法与木质雕像相同，以巴克维莱人的面具雕刻为例：他们在面具中心轻轻刻出花纹，显露出人面图形。面具有时取桃形，面具上部伸出两只兽角，沿桃形人面弯曲至面具下部，然后汇合在一起，很像面具的外环。[93]而芒岱人则用整块木头雕刻面具，这种面具取人、兽、神的头部形状，有一个空心的壳，壳面有轻微的划痕和起伏，外壳的形状很接近几何体（圆锥、半圆、蛋形）。它虽不属本义上的雕像之列，但实际是真正的三维雕刻，至于巴加人使用的伞形面具，已不限于在一个球形整体上刻一些花纹，而是类似人像的雕刻，这种面具一半像面具一半像雕刻。[94]

用金属（黄金、青铜）和兽骨（象牙）制作的面具集中在阿散蒂、伊费、贝宁。以黄金和青铜制作的面具以某种更接近人面的造型为特征，面具表现沉静，若有所思，线条柔和绵延，没有任何平面的堆积。其中阿散蒂族硕果仅存的一幅金质面具最有代表性，这幅面具头部已有破损，面部也有多处裂缝，[95]但都无损于它的艺术价值。

在一些图片上，我们还见到了用树叶和藤条制作的面具。树叶编的面具上布满了色彩鲜艳的斑点和漩涡状的线条，整体上五彩斑斓，生动活泼。喀麦隆东南部的赤道森林地区的曼多人用它在祭祀仪式上表演神话剧，在几内亚的多玛人部落，还发现了椰树纤维装饰的面具，面具上有一顶装饰复杂的圆帽。这种面具的制作方法和技巧类似草编和织布，不同于木雕，一般产于刚果南部、赞比亚和安哥拉。

就面具的类型而言，可分为半截式面具、盔式面具、面具顶饰、装饰面具等。半截式面具又称正面面具，仅戴在面部，为不使面具脱落，舞蹈者常把它和一块包头布连起来，并把头部严严实实地裹住。盔式面具类似头盔，与正面面具相反，盔式面具并不只有一个侧面，观众可以从不同侧面观看。这种面具具有三维的空间结构特征，大小不一。最大的盔式面具是约鲁巴人跳艾巴舞使用的大型面具，它高达1.75米，造型笨重，具有粗犷意味。面具四周配有形状复杂，但时而有些模糊的装饰雕刻群，暗示人的生殖繁衍。这种面具与真正意义上的雕刻尤其与群雕已经相去不远了。

面具顶饰是面具的顶部结构，它不用来遮盖舞蹈者的面部和头部，而在面具的顶部雕刻有一个或数个表示人、兽，有时也表示物的雕像。较为著名的有班巴拉族的一种称做“契瓦拉”的羚羊面具顶饰。羚羊是班巴拉族的象征，这类形象被经常使用，并经常和人像或其他动物形象结合起来，表现了班巴拉在艺术上的大胆创造精神。如尼日尔上游的班巴拉人有一种水平式羚羊面具顶饰，其特点是：两角向上并向外弯曲，口形大张，好像在欢叫，后背有一个优美的曲度，刻有表示羚羊皮毛的纹饰，表面光滑，图案匀称。羚羊尾有时好像蜥蜴尾巴向上翘起。羚羊腿是用曲线表现的，羊角很多，并且在上边往往雕有女人像或鸟的形象作为装饰。

装饰面具一般不戴在头上，只在纪念仪式或在葬礼上使用，有时别在腰带上，有时安放在祭坛上或坟墓上。这种面具形体较小，极少是木质的，常见的有黄金或青铜面具，有时也有象牙和铁质的。这些作品起伏平缓，呈现出人面形象风格化、甚至理想化倾向。

非洲面具风格各异，因地区和民族及面具材料的不同而有较大的区别。西方评论家常常照搬西方现代派艺术的语汇来解释非洲面具的风格，如给巴穆面具贴上“表现主义”的标签，给班巴拉、多贡或赛努优面具贴上立体主义标签，或称依波或伊比比奥人面具是超现实主义作品，事实上远远不能用西方美学的一些词汇来表达非洲面具的全部艺术风格。

（二）文身及服饰

文身即在人体的某些部位（脸、背等）进行刻画，首先用锋利的芒刺划破皮肤，然后用草灰或颜料填满刀口，伤口愈合后，花纹和图形便凸显出来。文身术几乎存在于世界各个民族，但都无法与非洲文身术多样而复杂的内涵相比。

非洲的文身艺术主要分布于苏丹南部、刚果、坦桑尼亚等国家。丁廉于1877年游历东非，在坦桑尼亚罗彭加地方，见到该地人民“自顶至膝，肌肤上俱刺花纹，或方，或圆，或长，有形如卵者，有形如刀者，有形如花叶、如禽兽者，印路纵横，怪状百出。颈中则刻有牛角、牙骨等物，悬之累累，垂垂如贯珠，如系索。”[96]文身尤以南部苏丹的努巴人、拉图卡人、巴里人最为擅长。他们在人成长的各个阶段都要在身体上刻上不同的印记：从4—5岁到成人，都要刻上每个阶段特征的花纹。如男人一旦建立了英雄业绩便要纹上特殊印记，女人在性成熟或怀孕期也要纹上特有的花纹。此外，苏丹及刚果等地各民族有将部族标记刻画在脸上的习惯。起初刻标记的目的是为了各部落之间发生战争时便于相互支援，后来慢慢演变成一种美的装饰和部落教派的标志。作为部落标记的文面，各有特色：努比亚族马哈斯的文面是左颊三竖道，每道都细而长；栋古拉人的文面则是两颊各三竖道，道长而宽，且深，颇负盛名，被称之为“栋古拉文面”。像比贾族的艾尔提卡人、卡米拉卜人、沙伊阿卜人等都是左右颊各三竖道，但长短、深浅都有明显区别。刚果蒙戈族（Mongo）的部落标志是前额和左颊各数道肉瘤，作工精细、排列整齐。[97]而诺塞恩（Northern）族则满脸布满点状花纹，而且上门齿缺损，[98]以上部族标志的纹面都只限于男子。

女性文面主要是为美。因此要由专门的雕刻师来完成，文面图形取决于脸形，因此，女子要等脸盘儿定型（至少10岁）后方可雕琢。要刻出美的文面，即使技艺高超的雕刻师也不直接下刀子，必先用笔划出条纹，反复揣摩、修改，直到图案令人满意，才小心翼翼循笔走刀，刻出轮廓，再进一步精雕细琢，最后涂以药物，使图案定型。在北部苏丹，女人文面图型因地因人而异，有的左颊轻轻三竖道，有的两颊各四长竖道，有的两颊各三道长而宽的横道，不一而足。

除面部外，在身体其他部位黥刺也很普遍，有各种动物图案和花纹样式。动物图案起源于图腾崇拜，随着社会的发展逐渐演变为审美的象征。花纹样式有平纹、斜纹、点纹、波浪纹等，表示不同的含义。苏丹努巴族妇女喜欢在背部黥刺斜纹，以脊椎骨为中线，呈放射状，从肩部一直到臀部。[99]坦桑尼亚的马孔德妇女也以文身为美，把文身视作爱情的桥梁、求偶的通行证。在西非贝宁共和国境内，一些民族的妇女文身术最发达。据有关资料，贝宁少女要在自己身上蚀刻12套花纹，每一套花纹的位置、形状、寓意各不相同，如果她们勇敢坚强，能一口气完成整个文身过程的话，就会因此得到人们的敬慕、男子的倾心。必须指出，文身的对象多为妇女，除苏丹男子外，其他部族的男子极少文身。随着社会的进步和各民族间文化交流的发展，非洲一些民族的文身逐渐丧失了本来的宗教或神秘的含义，成为一种对美的追求。

（三）发式

非洲黑人异彩纷繁的发型艺术也是人体装饰艺术的重要组成部分。

黑人各族对发型之美有不同追求。仅在刚果的黑人姑娘就有上百种发式，诸如多辫型、凤头型、井字型、蘑菇型、梯田型等；在坦桑尼亚马坦戈族附近，丁谦于1877年游东非时说：“顶上之发，种种不一，有全行薙去者；有薙去顶上而留四周一圈者；有惟留脑后一丛，余皆削去者；有全留不薙，编成细辫，盘于顶上，如杞柳盘浮屠式者。”[100]在坦桑尼亚的一些地方，妇女头发短、细柔而卷曲，她们根据这一特点，把紧贴头皮的短发，从前额往后从上往下编成一道道发辫，然后在后脑勺上打成结，颇像一道道整齐的田垄。马赛族的妇女则喜欢剃光头，认为头上越光亮越美，而该族的男子则个个梳着长辫子，并用油脂、泥土或其他能代替胶水的东西浆成硬挺挺的，以此为美。乌干达的迪丁加人则讲究实际，把头发梳成蘑菇伞形，以保护眼睛，免受阳光照射。姑娘们丰彩多姿的发型再配以各种装饰品，如名贵的珠子、鲜花等，使整个头饰成为一件完美的艺术品。

黑人各族的发型除了给人以美感外，还蕴藏一些特定的含义。如生活在马里和塞内加尔边境上的萨拉科尔人，习惯用缠头巾在头上缠成一个扁平的帽子，将头发包起来，但当他们摘掉头巾时，就会露出三绺黑油油的头发，这三绺头发各有不同含义。据他们自己解释，在前额上的一绺意为：自己内心的秘密甚至连心爱的人也不能告诉；左耳上的一绺则意味着：养子不是自己的孩子，当他长到父亲的年龄时，他将成为父亲的对手；右耳上的一绺则意为：头人不是亲人，而且自己也成不了头人。这实际上借发型说明朴素的生活道理。在尼日尔，如果看到小孩子头上梳一条、二条或三条小辫子，就表明他失去了父亲、母亲或双亲。无论是男人还是女人，若把头发弄得乱蓬蓬的，往往意味着他（她）在戴重孝。如妇女剃光头，一般表明她是寡妇。

发型在非洲还可表明一个人的民族属性、个人性格及成长特点。图腾崇拜也体现在发式上，如几内亚科尼亚克人视公鸡为高贵象征，因此喜欢把头发梳成高高的鸡冠状，将四周剃得光光的，远远望去犹如一个突出的鸡冠立在头上。刚果的蒙戈人喜欢把头发编成羊角状。发型能表明一个人成长阶段，在肯尼亚的伦迪勒人那里，每当长子出生，妇女们就用粘土、动物脂肪和赭石做成鸡冠形发式，这种发式一直保留到长子受过割礼或一位男性近亲去世才能剃光。发型也是一个人社会地位和富裕程度的标志，如果到沃尔特的莫西人—莫罗人和纳贝人的传统行政官家里作客，很容易根据发式区分谁是侍卫、军人和仆人。

随着西方文化的传入和世界文化的交流，非洲传统发饰艺术也在发生变化，在现代黑人各族社会，姑娘及男子梳成各种发型，一般是出于美的追求，传统发式含义逐渐消失。

7 酋长讲口头传说前的奠酒祈祷

8 约鲁巴宗教影响在巴西巴依亚的例证

[1] 让·洛德：《黑非洲艺术》，江苏美术出版社1994年版，第17页。

[2] 黑格尔：《美学》第一卷，朱光潜译，人民文学出版社1958年版，第145页。

[3] 塞利格曼：《非洲的种族》，商务印书馆1982年版，第15页。

[4] 董天琦编译：《非洲童话》，上海文艺出版社1987年版，第3页。

[5] [英]凯瑟琳·阿诺特：《非洲童话选》，湖南人民出版社1981年版，第18—19页。

[6] 雷蒙德·范·奥弗：《太阳之歌——世界各地创世神话》，中国人民大学出版社1989年版，第224页。

[7] 黑格尔：《美学》，第166页。

[8] 朱伯雄主编：《世界美术史》第1卷，山东美术出版社1986年版，第334页插图。

[9] 让·洛德：《黑非洲艺术》，江苏美术出版社1994年版，第136页。

[10] Walter Hutchinson，Customs of the world（《世界风俗》）Vol2，India，1984，p.862.

[11] 《非洲通史》第一卷，中国对外翻译出版公司1984年版，第133页。

[12] 同上书，第104页。

[13] Bernard Mouralis，Lithératurè et Développement，（《文学与发展》）Paris，1984，p.291.

[14] 《非洲通史》第一卷，第133页。

[15] 同上书，第135页。

[16] 同上书，第121页。

[17] 同上书，第126页。

[18] 同上书，第129页。

[19] 《非洲通史》第一卷，第137页。

[20] Bernard Mouralis，Lithérature et Dévolopement，Paris，1984，p.290.

[21] Bernard Mouralis，op，cit，p.292.

[22] 同上书，第291页。

[23] 同上书，第292页。

[24] 1983年已由上海译文出版社翻译出版。

[25] D.T.尼亚奈整理：《松迪亚塔》，上海译文出版社1983年版，第83页。

[26] 西非的一种农作物。

[27] 周国勇、张鹤编译：《非洲诗选》，四川人民出版社1986年版，第196—197页。

[28] J.H.克瓦本纳·恩凯蒂亚：《非洲音乐》，人民音乐出版社1982年版，第166页。

[29] 同上书，第168页。

[30] J.H.克瓦本纳·恩凯蒂亚：《非洲音乐》，人民音乐出版社1982年版，第168页。

[31] 周国勇、张鹤编译：《非洲诗选》，四川人民出版社1986年版，第195页。

[32] 同上书，第199页。

[33] 同上书，第193页。

[34] 乌利·拜尔和巴卡莱·格巴达莫西著：《约鲁巴诗歌》，1959年伊巴丹版，转引自《非洲音乐》，第169页。

[35] The Cambridge History of Africa，Vol5，p.150.

[36] 《亚非译丛》，1963年第3期。

[37] 希梅尔黑贝尔：《西非神话故事》，人民文学出版社1959年版，第3—8页。

[38] 任泉等译：《蛇神》，中国民间文学出版社1981年版，第31—46页。

[39] 郭悦群等译：《非洲民间故事》，人民文学出版社1981年版，第96—103页。

[40] 董泽全译：《非洲风俗故事》，第69—75页。

[41] 郭悦群等译：《非洲民间故事》，人民文学出版社1981年版，第89—90页。

[42] 郭悦群等译：《非洲民间故事》，人民文学出版社1981年版，第13页。

[43] 《非洲风俗故事》，第1—4页。

[44] 《非洲童话选》，第79—89页。

[45] 《非洲风俗故事》，第29—31页。

[46] 董天琦编译：《非洲童话》，上海文艺出版社1987年版，第151页。

[47] 《非洲风俗故事》，第57页。

[48] 同上书，第78页。

[49] 《非洲风俗故事》，第26页。

[50] 王正龙：《豪萨族的谚语》，《亚非》，1985年第1期，第77、78页。

[51] 同上书，第78页。

[52] 沈爱莲编：《谚海明珠——世界哲理谚语集》，山西人民出版社1983年版，第31页。

[53] 同上。

[54] 《松迪亚塔》，第30页。

[55] 《谚海明珠》第12页。

[56] 同上书，第14页。

[57] 《巴苏陀史》下册，第511页。

[58] 《亚非》，1985年第1期，第76页。

[59] 《谚海明珠》第59页。

[60] 《亚非》，1985年第1期，第78页。

[61] 《谚海明珠》第202页。

[62] 同上书，第152页。

[63] 《巴苏陀史》下册，第510页。

[64] 《谚海明珠》第57页。

[65] 同上书，第56页。

[66] 同上书，第81—82页。

[67] 黎伟东等编译：《外国谚语选续辑》，广西人民出版社1983年版，第172页。

[68] 《谚海明珠》第106页。

[69] 同上书，第243页。

[70] 《外国谚语选续辑》第169页。

[71] 罗贝尔·科纳万：《多哥史》（上），上海人民出版社1974年版，第12页。

[72] 《谚海明珠》，第175页。

[73] 同上书，第176页。

[74] 阿尔贝·萨尔福·巴利马：《上沃尔特的起源》，上海译文出版社1980年版，第14页。

[75] 让·洛德：《黑非洲艺术》，江苏美术出版社1994年版，第24页。

[76] 南非的史前岩画中，有一幅描绘佩戴木质面具跳舞的妇女们的作品。

[77] 《黑非洲艺术》，第66页。

[78] 卡塔·穆比拉以善于击鼓而闻名。

[79] Y.Vansina：Art History in Africa，London，p.19.

[80] 《黑非洲艺术》，第154页。

[81] Vansina，Art History in Africa，p.178.耶卢瓦（Yelwa），位于今尼日利亚索科多州，奥沃（owo）位于今尼日利亚翁多州。

[82] 奥尔捷罗戈、彼列维尔捷夫：《非洲的造型艺术和音乐》，《亚非译丛》，1963年第10期，第37页。

[83] J.H.克瓦本纳·恩凯蒂亚：《非洲音乐》，人民音乐出版社1982年版，第27—30页。

[84] 前引J.H.克瓦本纳·恩凯蒂亚书，第30页。

[85] 前引J.H.克瓦本纳·恩凯蒂亚书，第78页。

[86] 前引J.H.克瓦本纳·恩凯蒂亚书，第183页。

[87] 简·布洛克：《原始艺术哲学》，上海人民出版社1991年版，第194页。

[88] 前引J.H.克瓦本纳·恩凯蒂亚书，第192页。

[89] 前引简·布洛克书，第196页。

[90] 前引简·布洛克书，第202页。

[91] 让·洛德：《黑非洲艺术》，江苏美术出版社1994年版，第136页。

[92] 《黑非洲艺术》：1994年版，第115、122页，图26。

[93] 同上。

[94] 《黑非洲艺术》，1994年版，第115、122页，图32。

[95] 朱伯雄：《世界美术史》，第一卷，第330页，图184。

[96] 艾周昌编注：《中非关系史文选，1500—1918》，华东师大出版社1989年版，第107页。

[97] Walter Hutchinson，Customs of the World，Ⅱ India，p.753、p.745、p.725illustration。

[98] Walter Hutchinson，Customs of the World，Ⅱ India，p.753、p.745、p.725illustration。

[99] 同上。

[100] 艾周昌编注：《中非关系文选1500—1918》，华东师大出版社1989年版，第101页。

第九章 宗教与伦理习俗

一、宗教

（一）尊天敬祖观念

什么是宗教？恩格斯指出：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中幻想的反映。在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量和形式。”[1]这种超人间的力量和形式包括各个信仰体系中的主神、众神、祖先灵魂、精灵和鬼怪等。

非洲各族人民信仰的宗教主要有三种：传统宗教、伊斯兰教和基督教。传统宗教是非洲黑人固有的、有着悠久历史和广泛社会基础的宗教。伊斯兰教和基督教是后来从外界传入非洲的宗教。从表面上看，撒哈拉以南37个黑人国家中，穆斯林和基督徒占全国人口多数的国家有21个，超过传统宗教信仰者占多数的国家（16个）。实际上，传统宗教在非洲社会生活的各个方面仍有根深蒂固的影响。因为，伊斯兰教和基督教在任何一个黑人国家里都没有能够真正取代传统宗教，而是同传统宗教融为一体。不论是伊斯兰教还是基督教在非洲都有一个吸收传统宗教的因素，走本地化道路的过程。

非洲传统宗教有自己的特点，它不同于拥有大量经典著作、众多庙宇和僧侣的世界性宗教，它没有书写的历史和经文。但是，凡是没有文献的地方，人们的记忆力往往较强。直到今天，非洲传统宗教的祭礼上，有的仍使用一种秘密语言，或称其为礼仪语。而这种礼仪语是祭礼发源地的方言。这说明，非洲传统宗教尽管没有经典可查，但是它通过口头方式，师生相承，把礼仪代代相传。

非洲黑人传统宗教的基本内容有：自然崇拜、祖先崇拜、图腾崇拜、部落神崇拜和至高神崇拜。它的核心内容是尊天敬祖。所谓天就是自然，祖就是祖先。

近代黑人思想家认为，非洲黑人文明的特征是黑人与自然的广泛协调一致，但它是通过上帝来实现的。非洲人的至高神就是上帝。至高神在塞拉利昂的曼代人那里叫恩盖欧（Ngewo），在加纳中部的阿散蒂人那里叫尼阿美（Nyame），加纳南部的噶人称至高神为尼欧莫（Nyonmo），尼日利亚的约鲁巴人叫它为奥罗伦（Olorun）。至高神在非洲各地称呼不同，但是它的威力是大同小异的。至高神是天地万物的创造者，也是部落祖先的创造者。

自然构成人类生存的环境，人类从中获得物质生活手段。在非洲黑人传统社会里，由于生产力发展水平所限，对于人类赖以生存的自然界还不可能有科学的认识。因此，他们把人与自然的协调变成了人对自然的崇拜。在非洲黑人看来，自然万物是上帝创造的，自然展现上帝，在自然中上帝无处不在。他们崇拜多种自然精灵，如地神、山魔、林鬼、塘怪、河精、树妖、神蛇、神牛等等。

在非洲黑人看来，日、月、星辰都不是纯粹的自然物，而是同上帝相联系的。武古苏人认为上帝创造了太阳、月亮和星辰。祖鲁人讲，上帝造了人，然后造日、月供人照明。在阿散蒂人、南迪人、卢奥人看来，太阳就是上帝的化身。在阿赞德人、哈亚人、伊博人当中，太阳被神化为神灵，甚至被认为是上帝的儿子。班布蒂人、多罗博人、卢奥人则把月亮视作女性的神灵、上帝的陪伴者、太阳的母亲或姐妹。阿赞德人、阿散蒂人、查加人认为星星是上帝的儿子。

自然现象无不与上帝有关，同样被神化。在非洲干旱地区，雨水被看作是上帝最大的恩赐。伊博人、苏克人、绍纳人等都把雨水视为超自然的东西，是上帝之子。非洲许多部族都有祈雨师，他们的职责是求得上帝降雨以解旱灾，或祈求上帝在淫雨霏霏时停止下雨。风暴，绍纳人、通加人、祖鲁人认为是上帝显灵，班布蒂人认为这是上帝惩罚罪恶的手段。打雷，文达人、伊博人、特维人认为这是上帝的声音。约鲁巴人则认为这是上帝在发怒。闪电，班布蒂人、祖鲁人、伊博人认为它是上帝惩罚过失者的工具。

自然物也与上帝有密切的联系。大地作为动植物和人类的母亲，在非洲许多地方受黑人的崇拜。阿散蒂人认为，大地是精灵，它的圣日是星期四。伊博人崇拜大地神“阿腊”。山和岩石也被神化。东非肯尼亚山，被当地居民吉库尤人看作上帝造访人间时的歇息之地。卢格巴拉人、兰吉人认为岩石是上帝的化身。文达人则声称上帝留在岩石上的脚印至今清晰可辨。

非洲黑人还认为动植物是上帝创造的。坎巴人相信，牛、羊随着第一批人从天上降下来。马赛人认为，上帝每天早晨给人送来牛群，谁也没有权利讲自己是牛的主人，所以他们不把抢劫邻近部落的牛群看作是强盗行为。许多黑人部落对牲畜进行崇拜。赫雷罗人认为牛是神圣的，只有在举行宗教庆典时才吃牛肉。丁卡人相信，牛是上帝送给人类的礼物，只可作牺牲用。

许多野生动物，在非洲黑人眼里也是神圣的。如豹、蟒、羚、鳄、象、狮等，对那些禁杀这些动物的部落来说是神圣的。如果猎人杀死了这类动物，一定要向该动物的灵魂赎罪，否则该动物的灵魂会像鬼一样追逐他。加纳北部的一些内地部落相信，人死后会变成动物返回阳世。所以他们把动物视为神物，并说：“它们是我们的祖先，它们不会伤害我们。”[2]

在一些非洲黑人看来，爬行动物比其他猛兽更重要。蛇，在武古苏人、锡达莫人看来是永生的。在很多黑人社会里，蛇常常被认为与祖先和冥府有关；有时蛇还知道性的秘密。达荷美人认为蛇是祖先的化身，庙宇中常养有巨蛇。如果一条巨蛇迷了路，遇到它的人要弯下腰去，放一撮土在自己头上，向蛇致敬。如果发现一条巨蛇死了，要用白布把它裹起来，像埋葬人一样将它安葬。此外，变色龙被非洲黑人看作是复活的信使，蜥蜴则从上帝那里带来噩耗。

树也被非洲黑人认为是神圣的，他们相信所有的树都有灵魂。依罗克树（iroko，一种非洲橡树）和猢狲面包树（baobab）在非洲许多地方都被认为是神树，对它顶礼膜拜。无花果树被许多部落看作神树，人们在它周围设祭坛、摆供品和祈祷。

总之，在非洲黑人传统社会里，自然被看作是上帝的创造物，自然本身又是神灵，受到非洲黑人的崇拜。

但是，在这种自然崇拜的迷信之中，却包含着保护自然，而不要破坏自然，破坏自然就要遭到惩罚的积极思想。科学发展到现代，人类可以利用科学的方法来认识和保护自然，甚至可以用克隆技术来复制自然物种。

现代人类讲的人类与自然的协调一致与黑人传统宗教是截然不同的。保护自然的目的是利用自然，利用自然是为了增进人类的幸福，提高人的生活质量。非洲黑人传统宗教，则是以崇拜的消极办法来保护自然，屈服于自然的威力。

所以，要发扬非洲黑人认识中人与自然协调一致的思想，同时要抛弃其迷信的成分。

非洲传统宗教认为，人的身体来自母亲，精神来自父亲。死去的人们在精灵世界中也像现世的部落那样组织起来，而且死去的祖先能够保佑其后裔。因此，人们要定期举行宗教仪式，纪念祖先，祈求祖先的保护。帕林德说：在非洲传统社会里，祖先在人们日常生活中的影响是十分深远的，“祖先至上这种思想对我们来说无关紧要，但对那些住在偏僻村庄的非洲老年男女来说，没有祖先的存在和祖先的能力，他们每时每日的生活，或许我们可以不过分地说，就毫无意义了。”[3]

敬祖的观念与尊天的观念一样，有其积极的因素，但应扬弃其迷信的成分。

（二）自然崇拜

自然崇拜是非洲传统宗教的最初形态。远古时代，非洲黑人把直接关系到自己生存的自然物和自然力进行神化，这样就产生了自然崇拜。由于非洲黑人各部落赖以生存的地理环境相差很大，所以自然崇拜的对象也不尽相同。日、月、雷、风往往成为共同的崇拜对象，但山地部落主要崇拜山神，沿海、沿河的部落则崇拜水神。

对土地的崇拜。自然界诸多事物中，土地和人的关系最密切，关系人们的衣食住行。非洲黑人为了祈求丰收，保障食物来源，就通过各种崇拜仪式，向地神表示感激和敬畏，祈求地神保佑。一些黑人部落在耕地前，要用牺牲献祭，因为他们认为，翻耕土地会触犯地神。如居住在乍得境内的塔尔人（Tal）在播种前要向大地献祭。祭祀时必须裸体。他们还设有土地庙，酋长即位时要祈求地神的保护。耕作前，必须由土地庙守护者开第一犁。除了祈求地神宽恕的献祭外，还有报答地神的献祭。这是在收获以后进行的一种崇拜仪式，或用土地上收获的果实献祭，或以舞蹈、歌唱的方式表示谢意。

尼日利亚的伊博族十分崇拜地神，他们把地神叫做阿腊。伊博人眼中的地神已超出原来的意义，把它升华为主神。他们认为，阿腊主宰整个人类，包括生者和死者。每个村社都有阿腊神的祭祀地。伊博人在播种前和收获时要向阿腊神献祭。老祭司代表人们向阿腊神祷告：“您的孩子给您送来了椰酒。请保佑他们及其田地。请不要让他们遭到任何不幸。”[4]

阿散蒂人也崇拜地神，并且认为它是位女神，她的圣日是星期四。所以，阿散蒂人把地神叫作“星期四大地”。他们禁止在星期四去地里干活，以免惊动地神。在耕种前，阿散蒂人要用家禽、芋头等供品慰问地神；收获后要用酒或牺牲答谢地神。就是在挖坟时也必须灌奠，还要向地神祈祷：“圣日为星期四的大地啊！请接受并饮下这杯醇酒，您的孙子某某死了，求您恩赐这一小块土地，允许我们给他挖个坟坑。”[5]

对天体的崇拜。天的宏大无际给人以极大的神秘感。天体运动的诸种现象，日、月、星、云、雾、雷、雨、雪、风等，极大地影响着人类的生活，使人们对之产生极大的敬畏感，非洲黑人遂将诸天体天象神化，并加以崇拜。由于黑人各部落所处的地理环境和历史条件不同，对天体崇拜的对象也不尽相同。但是，对日、月的崇拜还是比较普遍的。西非的阿散蒂人崇拜太阳，他们认为“真正伟大的神尼安科波（Nyankopon）是太阳的化身”。[6]尼日利亚的伊博人崇拜太阳，他们有专供敬拜太阳的圣地。他们认为太阳是至高神的孩子。

非洲黑人对月亮的崇拜也很普遍，个人祈祷时，往往求助于月亮。西非的伊博人见到新月时会举起双手说：“新月，请像上个月的月亮那样保护我吧！”南部非洲的布须曼人在新月和满月出现时都要唱歌、跳舞和祈祷。他们经常祈求月亮：“月亮啊，你高高在上，明天帮我杀死一只羚羊吧！让我吃一顿羚羊肉！”另外一些部落请孩子的姨妈把孩子举向月亮，口中念念有词：“小东西，仰望明月，我们在新月出现时为你祝福。看到月亮，你就看到了财富、幸福和长寿。”

在黑非洲的一些地区，人们还崇拜风暴、闪电和霹雳。在很多地方，风暴神有最高大宏伟的庙宇，他们的祭司居众祭司之首。大多数伊博人崇拜闪电。他们的村庄大多有供奉闪电神的圣地。闪电神的标志是一棵树和村前的两个瓦罐。每当收获芋头之前，在圣地举行一年一度的崇拜闪电神的礼仪，杀鸡献祭，然后由献祭者分而食之。约鲁巴人崇拜雷电神香郭（Shango）。它被称为善于用石头作战的“投石手”或“神弹手”。在它的庙宇里可以看到石头。

对水的神化和崇拜。因为水是人类生存不可缺少的物质，大自然中水变化莫测，使得在远古时代的非洲黑人感到不可理解，认为是有一种神灵的力量在支配着水的变化，从而产生对水的崇拜。非洲黑人崇拜水神以及与之相关的河神、湖神和海神等。在非洲许多地方，对水的崇拜甚至流传到今天，他们在很多礼仪上都使用水，礼仪上的用水必须是泉水、河水或湖水，不能用自来水或煮过的水，因为他们认为，水一经煮沸就会杀死其中的精灵。

阿散蒂人崇拜河神塔诺（Tano），它有大量的庙宇和祭司。塞拉利昂的门德人信奉河神“廷哥”（Tingo），人们在适当的时间举行隆重的献祭仪式，祈求河神的佑助。努埃尔人崇拜河神“巴克”（Buk）。当人们赶着牛羊过河或大规模捕鱼时，便把山羊、酒等贡品投进河里，祈求河神保佑他们免受鳄鱼、水蛇的伤害。

加纳中部的黑人崇拜博索姆特维湖（Bosomtwe）的湖神。该湖中的枯木朽物有时会自行爆炸，发出响声，附近居民便认为是湖神在活动。喀麦隆人对巴姆博利麦湖（Bamblime）有类似看法，认为该湖以前在若干英里远的地方，后来被一个威力无比的精灵移到现在的地方。

海洋同样被认为是神通广大的精灵居住之处。以打鱼为生的沿海居民约鲁巴人崇拜海神奥罗坤（Olokun），常举行各种仪式安抚海神，以求大海风平浪静。古时，遇到危难时，当地人便举行人祭，作为祭品的人往往骑牛入海。后来，他们把家禽，更多时候把牛作为祭品扔进大海。

对火的崇拜。火是自然界常见的现象，原始森林的熊熊大火使远古时代的非洲黑人感到恐惧，但火能够照明取暖，防御野兽，又能使人熟食，从而使非洲黑人感到崇敬。对火的崇拜在远古时代世界各地都普遍存在，非洲也不例外。这种崇拜甚至一直流传到今天。巴干达人有派女孩去守护神火的习俗。奥万博人敬拜圣火“奥米洛·郭希隆哥”（Omilo Guoshilongo），在酋长的卧室内燃烧圣火，不能让它熄灭。他们认为火是酋长的生命，而酋长又是部落的生命。努科因人和赫雷罗人也都崇拜圣火。努科因人的“每个小群体都有一个圣火，那是决不可以熄灭的，族长的正妻必须日夜守着它……只要圣火继续燃烧并受到族人的崇拜，猎人们和采集者就能够找到足够当天吃的食物。”在赫雷罗人那里，头人正妻的茅屋前的祭坛上永远燃烧着圣火。正妻和她的儿女们日夜守护着它。

对动植物的崇拜。人类社会初期，狩猎和采集是最基本的谋生手段。后来，在一些部落人们以畜养动物为生，牲畜兴旺或发病死亡，往往给他们造成极大的影响。而一些猛兽对人们的生产和生活经常造成威胁。这些都使得古代非洲黑人产生对动物的崇拜。非洲许多游牧部落都崇拜牛。努埃尔人的名字常借用给牛群，以致人类学家普里查德（Pritchard）说：“要想理解努埃尔人的生活，首先必须掌握有关牲畜与牧人的词汇。”赫雷罗人崇拜牛，他们从牛群中精心挑选出圣牛，尊它为圣物，不得随意宰杀。东非博尼人（Boni）和喀麦隆高原的布腊斯人（Brass）崇拜蟒蛇和大蜥蜴，这些爬行动物在那里可以泰然自若地四处活动。加纳人崇拜鲸鱼，他们认为鲸鱼是大海中的上帝，有巨大的魔力，如果怠慢它，渔民就会遭报复。非洲黑人崇拜的动物还有豹、羚羊、大象、鳄鱼等等。有的部落为他们所崇拜的动物建圣庙，设祭司侍候。有的部落甚至崇拜某种昆虫。布须曼人膜拜螳螂神“恩戈”（Ngo），因为当地的螳螂有置人于死地的毒液，布须曼人常用它制成毒箭来打猎。

植物崇拜比动物崇拜出现更晚些时候，其崇拜范围比动物崇拜要小。但是，认为植物有灵的观念在非洲古代的黑人思想中还是普遍存在的。许多村庄都有一棵祀奉当地守护神的圣树。他们或在圣树底部放几个瓦罐，或将树的四周用树枝编成的篱笆围着，旁边常有一座庙宇。刚果黑人崇拜“米隆”（Mirrone）树，人们常常把它种在房前屋后，并把它当作家庭守护神。俾格迈人崇拜的最重要的神是森林神，他们经常向它敬献食物，还要为它唱赞美歌。

总之，非洲黑人对自然的崇拜，实际上是在生产力水平很低的情况下对自然界虚幻的认识。他们崇拜的对象都与其生产和生活息息相关。黑人各部生存环境的差异决定其自然崇拜对象的不同，如住在山区的部落崇拜山神，沿江沿海部落则崇拜水神。自然崇拜的对象随着生产力的发展和生产方式的变迁而发生变化。如游牧民族崇拜牲畜，一旦步入农耕社会就会改变崇拜对象。自然崇拜是一种原始的宗教形式。自然崇拜是因为人们对自然物缺乏科学认识和对某些自然现象感到恐惧所形成的，但在非洲黑人中也有保护自然和生态环境的积极因素。

（三）祖先崇拜

祖先崇拜是非洲传统宗教的重要内容之一。祖先崇拜的基础是非洲黑人的灵魂观。对于远古时代的非洲黑人来说，梦是一种在他们中间经常发生而又最难理解的现象，白天见过的各种事物，与自己一起劳动和生活的伙伴、群体中逝去的人，都可能在梦中再现。由于认识水平的限制，他们不知道梦是一种正常的生理现象，却错误地认为，人体中有一种独特的东西，可以与躯体相分离而具有永存的性质。这种东西，后来的人们称之为“灵魂”。正如恩格斯所说的：“在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生了一种观念：他们的思维感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的、附着于这个身体之中而在人死亡时就离开身体的灵魂的活动。”[7]

非洲黑人认为人是有灵魂的，灵魂使躯体具有生气、充满活力。当巫术或死亡把灵魂从躯体中分离出来时，躯体也随之死亡。他们相信灵魂在梦中会四处漫游。因此要小心，不要突然惊醒正在酣睡的人，否则他的灵魂便不能及时返回躯壳。

非洲人的这种灵魂观念导致祖先崇拜的产生，祖先崇拜就是指对祖先亡灵的崇拜。非洲丰族人认为，灵魂一旦同肉体分离，就出现于亡灵世界，同已死去的亲戚朋友在一起，拥有自己的财物，过着同人间一样的生活，也会感到寒冷和饥饿；但死者的习惯和人间相反，走路往后退，把夜晚叫做白天。为了让夜间来访的祖先找到食物，不能把饭吃得精光，也不能在黎明前洗涤餐具。非洲黑人各族通常崇拜祖先，认为死去的人离在世者不太远，他们时刻关注着自己的家族，与家族有关的每件事，如家族成员的健康与繁衍，祖先都感兴趣。你崇拜他，经常祭祀，祖先之灵就会保佑你；如果你怠慢他，就会遭灾。疾病、死亡和绝嗣是祖先经常采用的惩治不肖子孙的手段。祖先发怒甚至会引发干旱、饥荒及地震。

班图人十分崇拜祖先亡灵，他们把祖灵看成家族的成员，在一切重要时刻都向他们求援。出生、婚嫁、患病和家族团圆时，均要乞灵于家族的祖先亡灵。求雨、播种、收获、捕鱼、狩猎和打仗时也要向祖灵求援。

为了抚慰亡灵、求助于亡灵，非洲黑人采取许多仪式。伊博人每隔一定时间，向祖先奉献祭品。加纳南部的噶人认为祖先之灵随时都在身边。他们在饮酒前必先洒一点酒，在吃饭前必先放一口饭在地上奉送给祖先。阿散蒂人每3周祭祖一次，称作“休息”。祭祀时，每张小凳代表一位祖先，这些小凳往往是祖先的遗物，阿散蒂人认为祖先的灵魂与他们用过的小凳息息相关。祭祖礼仪开始后，先把水洒在地上给祖先“洗手”，然后在每张小凳前摆上小盘，盘里盛酒和捣烂的芋头或芭蕉，谓之“冥食”；还可能献祭一只羊，羊肠用以擦抹凳面和四周。参加礼仪的通常是老人和官员。

非洲古代王室祭祖常常采用人祭。为了向死去的君主表示敬意，在一年一度的“年俗仪式”上，要献上一批人祭，以给君主传递信息。这种风俗盛行于库马西、阿波美、贝宁等地。各地多以大家庭的“外来人”（奴隶、依附者）作为人祭的牺牲者，这是一种非常残酷和野蛮的习俗。现如今，在仍然举行这些古老祭礼的地方，已经用畜代人了。南部非洲的斯威士人每年在王族坟茔举行一次牛祭。首先由献祭者向祖先汇报过去一年发生的一切事情，并请求祖先赐福。然后，杀牛祭祖。最后，与死者有血缘关系的参祭者分吃牛肉。

非洲黑人认为，献祭是把祖先亡灵与活人联系起来的最有效途径，所以他们十分重视献祭。献祭的目的很多，有崇拜、感谢、还愿、抚慰、赎罪等等。崇拜是通过献祭表达自己对祖先之灵的尊敬并与之取得联系；感谢是将祭品献给祖先，感谢祖先的佑助；还愿是在祖先满足了献祭者的愿望后履行自己承诺；抚慰是用献祭来平息祖先的恼怒；赎罪是为消灾避祸向祖先献祭。小规模献祭通常由家庭举行，大的献祭则由整个族或国家共同举行。祭品大致有四类：一是死者生前所用之物；二是食品，如酒、肉、谷物、香蕉、芋头等；二是血祭，即向祖先献祭牲畜，如牛、羊等；四是用活人祭祀祖先。祭祀祖先的礼仪分好几个步骤，首先给祖灵摆上祭品，接着向祖灵祷告，表明献祭的目的，最后将祭品交给祖灵，祈求祖灵收下祭品。非洲黑人对祭品的态度有两种，一是认为祖先会吃祭品，所以全部祭品活人不得食用；二是认为祖先只享用祭品内的精气，所以祭祀完毕，食品可由活人分吃掉。第二种情况在非洲居多数，往往在祭祀礼仪的最后由献祭者分食祭品。

有的黑人部落，为了使自己的部落得到强有力的祖灵保护，甚至把族长或祭司在年老体衰之前按例杀死，以达到有一个充满活力的强壮的冥助者的目的。如希卢克人对首领百般尊崇，却从不允许他寿终正寝。首领一旦有体衰之兆，即遭杀身之祸，但亡灵依旧被奉若神明。这也是部落酋长继承制的一种，但在非洲黑人中较为少见。

祖先崇拜是非洲黑人传统宗教中最典型的形态。非洲黑人的日常生活离不开祖先的影响，否则，他们认为生活便毫无意义了。祖先崇拜有利于巩固家庭和部落的团结与和谐。因为死去的祖先能保佑其后裔，只有家长才有权向祖灵求援，所以家庭成员必须服从家长才能受祖灵的佑助。酋长的祖先是整个部落的力量源泉，而酋长是祖先在人间的代表，所以全部落的人要接受酋长的领导。

（四）图腾崇拜

图腾崇拜是在自然崇拜、祖先崇拜的基础上发展起来的宗教形式。图腾崇拜产生在氏族社会制度普遍建立之后。“图腾”是印第安语（ototeman），意思是“他的亲族”、“他的标记”。所谓图腾是指被同一氏族的人奉为保护神和象征的某种动植物或自然界的其他物体。

图腾崇拜是一种普遍现象。它的崇拜对象较广泛，但多数为动植物，尤以动物占多数。阿坎人崇拜老鼠，维奈巴人以羚羊为图腾，科特迪瓦的阿朱克鲁人崇拜蜥蜴，贝宁的丰人奉豹为图腾，瓦卢克人崇拜乌龟，济贝格人崇拜鸵鸟，乌干达瓦伊卡人崇拜鬣狗。在游牧部落中，图腾多为家畜。作为图腾被黑人崇拜的动物还有：巨蟒、鳄鱼、猿、狼、豪猪、猴、鹦鹉、乌鸦等等。还有一些非洲黑人崇拜植物图腾，努埃尔人的一支崇拜棕榈树，卢格巴拉人以蘑菇为图腾，东非万尼卡人的图腾大多为椰子树，还有一些黑人部落崇拜的图腾既非动物又非植物，如乌干达的安科累人以鼓为图腾，多哥的阿克波索部落中的一支奉小刀为图腾。

非洲黑人的图腾崇拜不是一成不变的，它随着生产力的发展、社会的进步而发生变化。图腾崇拜产生于狩猎一采集经济的鼎盛时期，因此，崇拜对象主要是某种动植物，明显地保留着从自然崇拜中脱胎出来的痕迹。随着一些黑人部落进入畜牧一农耕社会，生产门类不断增加，于是图腾的种类不断扩大，崇拜某一图腾的群体也形成多种层次。最初奉某一物为图腾的是氏族，后来出现了个人、家庭、部落、部落联盟的图腾。

图腾崇拜有许多礼仪和禁忌。奉鼓为图腾的安科累人既要为鼓献祭牲口、牛奶、玉蜀黍和酒，还要为其保暖。他们相信，只有这样，鼓才给人赐福，使本族繁荣昌盛。非洲黑人认为，只要平时崇拜图腾，经常向它献祭，关键时刻就可以得到帮助。如多哥高原的阿凯布人以猫为图腾，他们相信在危急关头只要抓住猫尾便可得救。图腾与禁忌紧密相联，遵守禁忌就会得到图腾的佑助，反之则遭灾祸。丰人和阿散蒂人禁止食用他们作为图腾崇拜的动物蟒蛇和鳄鱼。班布蒂人不仅禁食图腾动物的肉，甚至严禁触摸图腾动物的某一部位。东非万尼卡人以椰子树为图腾，他们严禁毁坏椰子树，认为每毁掉一棵椰子树，就等于杀害了自己的母亲。

图腾崇拜是特定社会发展阶段的产物，它在某种程度上有利于加强家族、氏族、部落和部落联盟的团结。因为，他们认为，信奉同一图腾的人是亲属，彼此有血缘关系，所以相互之间要团结一致。图腾禁忌则约束着人们的行为，人们借助图腾来管理社会。在南非的巴罗朗族，如果发生比较大的纠纷，酋长难断是非时，就会拿出珍藏的图腾标志——铁锤，让双方当事人对着铁锤发誓，理亏的一方据说会受到图腾惩罚。在这种心理影响下，理亏者自然表现出胆怯，那么，酋长据此作出裁决。图腾崇拜影响着非洲黑人的生活习俗。班巴拉人以羊为图腾，所以其成年男子头上都梳有羊角状的两束头发。奉某物为图腾的人往往在自己身上刻上该图腾的形象。尼日利亚各族黑人的脸上都分别刺刻着公鸡、蝎子、箭镞等图腾的图案。图腾崇拜还影响到非洲黑人的文化艺术。在文学方面，非洲黑人各族有关民族起源的神话传说大多与图腾有关。在绘画方面，保存下来的非洲岩画中许多内容都是有关图腾崇拜的形象和仪式的。布须曼人将图腾动物画在洞穴里，如多德雷赫特附近的大羚羊洞，利奇顿丹农场的河马洞，罗克伍德峡谷的大黑蛇洞和象洞等。在舞蹈方面，许多黑人的舞蹈模仿图腾动物的动作，如果一个黑人想了解对方属于哪个部落，有时只须询问，“你跳什么舞？”

（五）部落神崇拜

随着氏族向部落、部落联盟和军事民主制阶段的发展，非洲黑人的宗教观念也发生了变化，他们崇拜的对象除了无数个自然崇拜物、图腾和祖灵之外，还产生了各部落的保护神和代表这一时代生产力发展水平的各种神祇。

在非洲传统社会里，对部落神的崇拜在很多地方表现为对国王和酋长的崇拜。如在南非班图人中，酋长不仅是各族的首领，而且是各族团结的象征。酋长是祭司和法术师，是统治者和立法者，是战争的指挥者和财富的赐予者。在恰卡统治时期，祖鲁人把这位著名的国王抬高到了和神一样的地位，他的臣民毕恭毕敬地向他膜拜。文达族酋长，“不仅在他的大半生中被视为半神；到了晚年，有的还正值壮年，便发誓与女人断绝来往，赶走妻妾，然后跳一种庄重的、真正使他成为神的独人舞，此时，他实际上便自封为神了。”[8]

阿散蒂国王具有各种非常神圣的称号，他是民众的代表或太阳的儿子。他的灵魂被认为充满太阳的活力，这是国家幸福的源泉。国王被称为“宣告时令开始的人”。国王还自称“我是世界的中心，世上万物皆绕着我转”。人们用太阳的标志——四臂等长的十字架——象征国王。

国王即位时要举行隆重的庆典。斯威士人的王位必须由男系继承，即位仪式开始时，来自全国各地的人们聚集在一起，然后由仪式主持人把年轻的继承人介绍给大家：“这就是你们的新国王。”新国王要接受几件王权标志：蘸过黑牛胆汁的长矛、铜手镯及据说可使持有者隐形的权杖。阿散蒂国王即位仪式时必须要有蕴涵着国魂的金凳子。登基典礼秘密举行：先把王位继承人带到存放祖先用过的许多凳子的房里；然后把他放在名望最高的祖先的凳子上稍坐片刻；最后把他连举三次。这样他就成了新国王。这种仪式赋予国王特殊的神圣性，同时他也为各种禁忌所约束，如不能赤脚走路，不能摔倒，否则会给国家带来灾难。

国王去世，臣民不得直接言死，常说“天黑了”，“大树倒了”，“山崩了”，“升天了”，“房塌了”，等等。[9]国王的殡殓相当隆重，用金粉塞满七窍。国王崩殂后要保密，直到新王即位。谁泄露国王的死讯，就会被指控为“妄图灭国”。为了保证新国王的健康，他决不会住在前任国王的村子里，不能触摸尸体，不能接近坟墓，哀悼死者的时间不能太长。

酋长、国王死后便成了神。人们认为在阴间他仍享有国王的地位，因此逢年过节便举行人祭，为他添加扈从，给他送去关于他生前所在族的信息，以便得到他的佑助。

部落神崇拜是很广泛的，除了上述对酋长、国王的崇拜，还崇拜一些专门负责某一项事务并保护本部落的神，并且认为这些神都有血亲关系。如干达人崇拜的部落神众多，众神之间有血缘关系。他们认为卡通达创造了世界，但留给其子孙们（即众神）去治理。众神中有天神“古鲁”（Gulu），地震神“莫西西”（Musisi），虹神和渔民保护神“莫索克”（Musoke），地神“基达卡”（Kitaka），死神“瓦伦贝”（Walumbe），瘟神“考姆普里”（Kaumpuli），战神“基布卡”（Kibuka），掌管降雨和农作物生长的女神“纳加翁伊”（Nagawonyi），孕妇保护神“纳布查娜”（Nabuzana）等。又如洛比人（Lobi）的部落神有二十多位，他们各司其职：有的神掌管智慧和生育、丰产；有的司驱除疾病；有的司防盗；有的神还深入到各村庄、各行业，更直接地影响人间事务。非洲黑人各部落对这些神顶礼膜拜，为它们建庙宇，设祭司。

总之，非洲黑人各族通常崇拜他们的国王、酋长，他们活着时是半神，死后就成为部落神。其他众神之间互为亲属关系，且各司其职，实际上反映了非洲黑人社会中出现的劳动分工和社会分工。部落神崇拜比自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜是一大进步，是生产力发展和社会进步在人们宗教观念上的反映。

（六）至高神崇拜

至高神崇拜是在部落神崇拜的基础上发展起来的。非洲黑人从原始社会向阶级社会过渡时，出现了阶级，人们社会地位的差别日趋明显。这时，宗教信仰出现了一种新的趋势，神的地位有了高低之分，这是人间阶级差别在宗教领域的反映。但是，这还不能满足现实社会中握有至高无上权力的首领的需要，必须把主神的地位进一步推向至高无上、主宰一切的地位，才能符合当时的社会需要。这样就出现了至高神崇拜。至高神崇拜已超出自然宗教范畴，反映了原始社会瓦解的社会现实。

至高神被非洲黑人认为是万能的神，其特点是：全知全能、无处不在、无时不在，能给人们提供同情、怜悯、友善、保佑和恩惠，它是天地万物的创造者。

塞拉利昂的曼代人信奉的至高神叫做恩盖欧（Ngewo），它是万物的创造者，包括创造有形的天体、人类和无形的灵魂。他们认为，恩盖欧使宇宙充满无形的能力，这种能力有时以雷电、瀑布等鸣响的方式显现，有时也表现在杰出人物身上。所以，曼代人常说：“愿恩盖欧赐你长寿”，“愿恩盖欧助佑你”，“恩盖欧是最高裁判者”，等等。

阿散蒂人信奉的至高神叫做尼阿美（′Nyame），他们认为尼阿美是赋予万物生命的圣母，月亮是她的象征。

尼日利亚的约鲁巴人称至高神为奥罗伦（Olorun），每个人都信仰奥罗伦，把它看作是万物的创造者、全能全知者、生命的给予者和一切人的最后审判者。虽然奥罗伦是伟大的至高神，但是在日常的问候、祷告、谚语中都能听到它的名字。

刚果的恩功贝人信奉至高神阿匡果（Akongo），他们认为阿匡果是宇宙的创造者，是人类的塑造者。它是全能的和永存的，和每个人都有密切的联系，像守护神一样，既能使人走运也能使人倒霉。

巴干达人信奉至高神卡通达（Katonda），他们认为卡通达是造物者、庇护者和助佑者，是他们信仰的核心，在感恩祷告和谚语中经常提及卡通达。

肯尼亚的吉库尤人信奉的至高神是木隆古（Murungu），他们认为木隆古是万物的创造者，它借日、月、星辰、狂风、暴雨和彩虹显示自己的能力。所有的人都在早晨和傍晚向木隆古祈祷。

巴苏陀人称至高神为莫里默（Molimo），它是光明、保护者和父亲。祖鲁人的至高神叫“乌库鲁库鲁”（Unkulunkulu）。东非赞比亚和坦桑尼亚许多族称至高神为莱扎（Leza）。

总之，非洲黑人认为至高神是天地万物的创造者，是全能和永存的，它无处不在。约鲁巴人有一句格言，“即使你想逃离至高神，而你仍在它的控制下。”正因为至高神有无止境的属性，所以，非洲黑人一般不给它修庙宇，认为它实在太伟大了，不能把它局限在某一空间。人们相信在任何时候、任何地方都可通过祈祷与至高神交流，在万不得已时才敬拜至高神。如阿坎人在发生严重旱灾、瘟疫等特殊情况下，向其他神灵祈祷无济于事后，就要向至高神献祭，祭品是大量的牛，以求得至高神的佑助。

（七）神职人员

随着生产力的发展，复杂社会分工的出现，宗教神职人员就从氏族成员中独立出来，成为执掌宗教事务的专职人员。这样，本来是兼职的和临时性的祭司、巫师就成为了专职的世袭的神职人员。神职人员专业化后，他们就有时间、有精力对宗教观念进行系统化的处理，同时也着手使宗教仪式程序化、复杂化，力图使一般平民不能直接接近神灵。他们给宗教增添许多神秘主义的成分，原来每个人都可以进行的许多宗教仪式和巫术，现在都被宣告无效，非经神职人员之手不可，原来对自然界的变化，谁都可以据原始宗教礼仪进行占卜，现在却只能由专门的神职人员来解释。

原来认为神灵的意志可以借助自然现象昭示给众人，现在必须由神职人员作中介，总之，神职人员的出现导致众人丧失与神直接交往的能力。非洲传统宗教发展到有独立的神职人员，说明传统宗教日臻完善。

祭司是最常见的神职人员。在西非，凡拜神的地方都有受过严格训练的祭司。祭司的来源有两种：一是世袭，二是因为“精灵附体”而成为祭司。不管是哪种类型，他们在成为祭司前都要接受严格训练，时间长达数年。训练是很艰苦的，他们要坚守节操，遵守各种严格的食物禁忌和行为戒律，通常只吃少量食物，睡在坚硬的地上，学会忍受苦难。在老祭司的指导下，他们潜心学习向神请教和服侍神的各种秘密。在非洲传统宗教中，妇女也能成为祭司。

祭司的任务是在神与普通人之间起中介作用，因此，他们尽量要使自己的职业神秘化。他们的装饰与众不同，祭司经常穿白色衣服，这种颜色被认为是神圣的颜色。有的祭司用白、红颜料在身上画上线条，把头发搞成古怪的样子，处处显示出与众不同。他们有时还佩戴象征性的装饰品，或各种各样的驱邪物和护身符。

通灵人也是非洲传统宗教的神职人员。所谓通灵人，是指被神或祖先的精灵“附体”的信徒，他们把来自精灵世界的预言传述给人们。通灵人大多为女性，她们一般隶属于某个神庙，或在祭司领导下工作，或以自由职业者的身份应那些需要指导的人的邀请去服务。

通灵人与祭司一样，也要经过严格的训练。他们同样要借助奇异的装饰、神秘的仪式来提高自己的地位。通灵人要穿上特殊的服装，还要佩带特别的标志，他们佩戴沉重的项圈和用玛瑙贝和玻璃珠制成的饰物以及其他东西。当通灵人开始工作时，往往先跳一阵舞。然后精灵会自然附体。精灵附体后，通灵人有时像武士那样雄赳赳气昂昂，有时像孕妇那样摇摇摆摆，有时像狗那样狂吠。接着通灵人喃喃自语，说出各种预言，起初发出的预言往往是晦涩难懂的，但后来渐渐地变得清楚。

非洲传统宗教的神职人员还有占卜师和巫医。占卜师也叫预言家，是靠神的启示来解决问题的专家。占卜师与通灵人极为相似，因为他们都能成为精灵附体的对象，都是依靠神谕来回答问题的。占卜师还要学习用土药治病。他是非洲黑人传统社会中的重要人物，村民经常向他求助。他用骨头和坚果卜测命运，显示过去，预卜未来，找到失物或发现盗贼，以及给人治病。抛开迷信的成分，实际上占卜师是凭丰富的生活经验和广泛的闲谈资料来处理某一问题的。

巫医是神职人员之一。他们是给中巫术之人治病的大夫。与妖巫相反，他们维护公众利益，不是害人而是给人治病。因此，他们在非洲黑人传统社会里是备受尊敬的社会成员。

祭司、通灵人、占卜师和巫医都是非洲黑人传统宗教的神职人员。神职人员成为独立的职业，表明传统宗教发展日趋完善、系统。要成为神职人员都要经过严格的训练，他们之间的身份有时是相互重叠的，如有的祭司可能兼占卜师与巫医于一身。

（八）对外来宗教的态度

传统宗教是非洲黑人固有的、土生土长的宗教，外来宗教是指由外部传入非洲的宗教，主要是伊斯兰教和基督教。

伊斯兰教于公元7世纪兴起在阿拉伯半岛，不久就随着阿拉伯人对北非地区的征服和阿拉伯人、波斯人移居东非沿海地带传入黑非洲，到今天，伊期兰教成为非洲信奉人数最多的宗教。全非共有2亿多穆斯林，占人口总数的41%左右，在非洲独立的五十多个国家中，穆斯林占居民多数的国家有15个。

在撒哈拉以南的非洲，伊斯兰教之所以能比较广泛传播，是因为伊斯兰教的教义适合非洲许多地方的实际。伊斯兰教产生于阿拉伯氏族部落社会转变为阶级社会时期，在其教义中保留了许多这一时期的痕迹。大多数非洲居民把信仰安拉与信仰他们原来的神灵结合在一起，只是把安拉作为至高神。而伊斯兰教中许多关于“灵魂不死”、家族主义观念、伦理道德以及家庭生活规范与非洲氏族部落社会很接近，如一夫多妻制、祖先崇拜。黑非洲当时还没有类似的成文法典，《古兰经》正好满足了这一需要。非洲许多地方尚无文字，阿拉伯文正好填补这一空白。还有，伊斯兰教的教义认为，应该对“异教徒”进行圣战。圣战可以被非洲上层用来消灭异己，扩大地盘，甚至可以以“圣战”为号召，抗击殖民主义的侵略。所有这一切都有利于伊斯兰教在非洲的传播。

伊斯兰教在非洲得到了迅速传播，一方面对黑人传统宗教产生强大的冲击，另一方面也明显地适应了非洲黑人传统宗教的习俗，如魔法、巫术等。皈依伊斯兰教的非洲黑人往往用传统宗教的观念去理解伊斯兰教，所以，许多黑人穆斯林并未真正放弃自己的传统宗教，有的只是采纳了伊斯兰教的外壳。这样，就出现了保留某些传统宗教因素的混合伊斯兰教。

基督教传入非洲要比伊斯兰教早，早在公元1世纪，基督教兴起初期就传入埃及等地。到了公元4世纪，基督教势力扩张到阿克苏姆王国（今埃塞俄比亚）。5世纪科普特教会和埃塞俄比亚教会同君士坦丁堡公开决裂。15世纪后，随着欧洲的殖民探险基督教又向黑非洲传播。1499年，葡萄牙传教团最先抵达黑非洲，并在刚果、安哥拉和东非等地进行传教活动。随着奴隶贸易的猖獗，基督教在非洲许多地区进行传教活动。但在19世纪初叶以前，传教活动收效不大，随着殖民侵略步伐的加快，才掀起传教高潮。但是，基督教在非洲的传播不如伊斯兰教那样成功，这主要是由于基督教与殖民侵略捆绑在一起，且其教义和仪式与非洲传统生活习惯有较大的差距。

同样地，基督教在非洲的传播也有一个吸收黑人传统宗教的过程。起初，基督教传教士对黑人传统宗教持否定态度，他们否定黑人传统宗教中的各种神祇和超自然力量的存在，敌视传统习俗，结果引起非洲黑人的强烈不满和反抗。例如，在今喀麦隆的巴蒙王国国王恩苦亚就因为基督教反对一夫多妻制，“他便迫害、驱赶基督教徒，又请来了一位马拉布传授伊斯兰的经文”。[10]后来，传教士改变了传教方式，力图使基督教适应当地文化环境，使宗教仪式适应非洲传统的崇拜仪式，并吸收黑人充当神职人员。

基督教要在非洲站住脚，就必须吸收黑人传统宗教的成分，形成非洲基督教会和教派。这是一种带有混合性质的宗教组织，它们脱离西方教会，创立了把当地传统宗教与基督教结合在一起的特殊的教义和仪式。西方称之为“独立的”、“土著的”或“混合的”教会和教派。“独立教会”的共同特征是：它们都从西方基督教会中分离出来；其成员都是非洲人，他们大多属于同一部落；其教义是把基督教教义加以改造，使之带有当地特色，在礼拜仪式上亦吸收非洲传统崇拜仪式的成分，如神职人员穿特殊的服饰，在锣和喇叭声中跳舞、唱歌和呼叫，以便引起宗教热情等；每一教派都有各自的教阶，除布道外，还替人看病、驱鬼降魔等。

非洲独立教会是民族解放运动的产物，出现于19世纪末。第一个独立教会——滕布教会，是奈赫米阿·泰尔在1883年创建的，他脱离了卫理公会。此后，这种独立教会纷纷出现在西非、南非和东非。它们有尼日利亚的“非洲浸礼会”、喀麦隆的本土联合会、南非的“埃塞俄比亚教会”、尼亚萨兰（今马拉维）的“天佑勤奋传道会”、乌干达的“非洲正教会”、坦噶尼喀的“非洲民族教会”等等。这些教会都崇拜上帝、敬奉耶稣，但采纳了许多黑人传统宗教的做法，如实行割礼、圣灵附体等。第二次世界大战后，非洲独立运动蓬勃发展，独立国家纷纷建立，独立教会也发展到一个极盛时期，80年代初达8000多个，拥有二千二百多万信徒。

总之，伊斯兰教在黑非洲得到较广泛的传播，基督教次之。非洲黑人对基督教传入的态度，除了激烈的反抗之外，也有认同和适应。两种外来宗教在非洲的传播有一个共同点，那就是都糅合了黑人传统宗教的教义和礼仪，走非洲本地化之路。那些非洲黑人穆斯林或基督徒并未完全摒弃对传统宗教的崇拜和本民族的传统习俗。

二、伦理习俗

（一）以亲属为纽带的社会群体观念

所谓亲属关系，简单地说就是因血缘和婚姻而产生的联系。在非洲黑人传统社会里，家庭、家族、氏族和部落，这些社会群体都是以亲属关系为纽带而形成的。

家庭是非洲黑人传统社会的细胞，但家庭的结构有很大的差别，因为婚姻形式、家庭内权力的分配、居住的方式和家系的传递等方面存在很大的不同。在非洲黑人社会里，既有按父系续谱，从夫而居的家庭，又有按母系续谱，从妇而居的家庭。在西非多数黑人传统社会里，最重要的社会经济单位是家族而不是家庭。家族是由以血缘纽带联系起来的大家庭组成的。如丰人的父系大家庭，权力掌握在族长手里，族长对全家族所有的住房、土地、牲畜、农具以及奴隶都有权支配。

在按母系续谱而配偶双方从舅而居的制度下，大家族的族长由最年长的舅舅充任。在中央班图各族还保留这种母系制家庭、家族。这一地区大致包括刚果民主共和国南部、安哥拉北部、赞比亚中北部、马拉维、坦桑尼亚南部和莫桑比克北部，主要有巴刚果人、隆达人、松迪人、姆本杜人、库巴人、萨卡塔人、列列人、本巴人、马拉维人、尧人等民族。如在隆达人中，孩子出生后，只在父亲家住五年或六年，尔后必须迁居到舅父家中；在巴刚果人中，孩子长到10岁或12岁才移居舅父家；而在另外一些民族中，则是在父亲去世后或自己成亲后才迁居舅父家。他们普遍实行一夫多妻制，而且一般采取姐妹共夫的形式。一个男子常与舅父家的表姐妹实行婚配。如果一个男子不是娶舅父的女儿，也常常把配偶带到自己舅父家生活。所以，在这些地方，孩子一般与生身父亲的感情比较淡薄，与舅父关系密切。

在按母系续谱而又从母而居的情况下，女儿婚后留在家中，儿子婚后移往妻方居住。西非的阿散蒂人和东非的尧人的社会里就有这样的家庭。

氏族和部落也是以亲属关系为核心的社会群体。在非洲黑人传统社会中，由于商品、货币关系很不发达，所以其社会关系以亲属关系为主体。社会规范主要也是那些靠亲属关系结合起来的社会组织得以维系和运行的规则，其中，一条根本规则是内部禁婚原则，即实行外婚制。与此相联系有两条规则：“回避规则”和“亲昵规则”。

回避规则是指出于同一父母的子女，到了一定年龄以后，绝对禁止兄弟与姐妹之间在一起说话或单独呆在一起。“他绝对不可直接向他的姐妹说话，他必须请另一个人代表他向她说话，如果附近没有旁人，他就大声说话让他的姐妹能够听到，‘我希望有人告诉我的姐妹，说我想喝牛奶’等等。”[11]

亲昵规则是指在某种亲属关系中人们互相讥笑嘲讽，有时竟至于相互诟骂、言语放纵，凡此种种，都被认为合情合理。如在豪萨人中，自己与舅父的子女或姑母的子女为“游戏同伴”，他们之间可以接近，有权在节日期间互相侮骂、嘲弄、推撞而不算失礼。

可见，回避和亲昵两个原则，都是为了确保同一血缘群体的外婚制这一根本原则。

（二）生育习俗

生育既是两性结合的延续，又直接影响到种族的繁衍。在这方面，非洲黑人有一套独特的观念和习俗。

非洲黑人的生育观念与他们的生存环境、婚姻制度、宗教观念、生产力发展水平都有非常密切的关系。如他们生产力水平低，每个劳动力的剩余劳动不多，这就要求多生孩子。同时，缺乏必要的医疗保健，婴儿死亡率高，这也要求多生孩子。在黑非洲，子女多，特别是儿子多，是富有和声望高的标志。直到今天，非洲黑人也喜欢多子女，他们不能理解为什么那么多的欧洲夫妇似乎情愿无嗣无后。

对于生双胞胎，非洲黑人的态度不尽相同，有的视之大吉大利，如几内亚湾沿岸的古恩人把孪生子女看成神灵降世一般；有些黑人视孪生子女为不祥之兆，甚至有的地方的黑人一生下双胞胎就把他们杀死，也许因为他们类似动物同胎所生的仔，使人们联想到他们不是人。

非洲许多黑人把畸形儿视为不吉之物，因此畸形儿生下来就被溺死。有些族也实行堕胎。霍屯督人堕胎的办法是紧束腹部，或者服用草药。博茨瓦纳境内的昆人（布须曼人的一支）还设法控制人口的增长，以保持生态平衡。他们的出生率很低，妇女生育后一般要隔3—5年才再怀孕。

妇女怀孕期的习俗：当一个妇女怀孕后，其家人马上采取预防措施，保证妊娠平安、分娩顺利。这些措施包括医药上和精神上的照顾。妇女怀孕后，家人要向至高神、家神或祖先献祭致谢，还要为母婴的健康祈祷。孕妇还要遵守许多禁忌。给孕妇带上护身符，不让孕妇吃可疑的食物。许多地方，禁止孕妇穿衣服时打结，因为他们认为，打结会把生育“系住”。丈夫也有一些禁忌，如在妻子坐月子期间不系鞋带，还有夫妇不得同房，至少在妊娠末期要如此。

分娩习俗：在今天布基纳法索境内的一些地方，孕妇在临产前要急匆匆地赶到自家田地里去分娩。这是因为，他们把人的生育与土地的生产联系起来，相信人的生育会导致土地的丰收。布须曼人一般在灌木丛中分娩，霍屯督孕妇则回娘家生孩子。在南非，有的孕妇在磨盘上生孩子，磨盘是妇女的工作象征。孕妇分娩时，一般由年长的妇女做接生婆进行帮助，临盆时禁止男人和处在不洁状况的女人（如经期妇女）进入产房。因为他们认为，“在男人面前，孩子会害羞，不愿出世。”[12]干达族妇女分娩时，跪在地上，双手抱住院子里的一棵香蕉树或屋内的一根柱子，接生婆从后面接下婴儿。婴儿降世后，接生婆割断脐带，用手掏干净婴儿的嘴，并向他鼻孔吹气，以引起呼吸。接着给婴儿洗澡，并且用棕榈油调制的草木灰涂在他的肚脐上。胞衣被认为是婴儿已死的“同生者”，须按一定的仪式掩埋在香蕉林中。

婴儿命名习俗：孩子一降生，立即会有一个乳名。非洲黑人常用日期或孩子出生时的特殊情况给他起一个乳名，如新年生、圣日生、父亲出猎生、母亲濒死生、孪生、脐带绕颈生、六指儿等等。

出生几天后，通常是第七天，要为孩子举行命名仪式。仪式开始时，人们向屋顶倒一罐水，一名最年长的妇女将婴儿放在水流下，并在婴儿的哭声中赠送礼品。接着，由当地最受尊敬的长者给婴儿起名字。孩子有了自己的名字，标志着他在仪式上加入了这个家庭。随后做祷告，把酒倒在地上祭奠祖先或地神，还要把孩子抱到祖父的坟前认祖坟，特别是那些取了祖先名字的孩子一定要去认祖坟。干达人在给新生儿命名时，往往当着婴儿的面背诵一连串本族祖先的名字，如果在念到某一个名字时婴儿笑了，这个名字就被确定为婴儿的名字，因为人们相信这个祖先的灵魂已寄寓到他的躯体中。非洲黑人取名的方式多种多样，有求神旨取名者，如在达荷美（今贝宁），出生的孩子要取一个崇敬法神的名字或来源于法神的名字。[13]

（三）婚嫁习俗

婚姻是建立在人类自身的生产即种的繁衍、性爱和实际需要基础上的一种男女双方的结合。在黑人传统社会里，不同社会、不同部落以及不同时代的婚嫁习俗是不尽相同的，它深刻地反映了不同部落在婚姻观、价值观和审美观上的差异性。

婚姻形态：非洲黑人各族的婚姻形态主要有三种类型，即一夫一妻制、一夫多妻制和一妻多夫制。其中一夫多妻制占多数，一夫一妻制占少数，而一妻多夫制则更少。

一夫多妻制在非洲黑人传统社会里很普遍，尼格罗人差不多都实行一夫多妻制，在保留母系制传统的地方，大都采取姐妹共夫的形式。一夫多妻制在当代黑非洲仍然是一种比较典型的婚姻形态，如20世纪80年代初，尼日尔的豪萨人、桑海人当中，已婚男子中的89%有两个妻子，10%有一个妻子，1%有三个或更多的妻子。

在黑非洲许多地方，尽管娶妻数目不受限制，但是，实际上普通男子很少能娶到两个以上的妻子，而酋长可以娶数十个之多。例如索托人的酋长拥有很多妻子，可以分为三类：第一类是正妻，即父亲给儿子娶的妻子；第二类是贵妻，是丈夫自己从有地位的家庭那里娶来的；第三类是妾，她们是作为奴仆娶来的，隶属于比较有地位的妻室。她们可被用来款待客人，也可由她们自己与别人私通，而且她们经常与丈夫的其他妻室所生的成年儿子私通，不过所生子女都被认为是她丈夫的合法子女。如果丈夫死亡，他的众妻就由兄弟继承。[14]

一夫多妻制这种婚姻形态之所以在黑非洲流传甚广，是因为在黑人传统社会里，雇佣劳动制没有形成，男子多娶一个妻子，就等于多了一个劳动力。娶妻越多，劳动力越多，他的财富也就越多，他在社会上的声望因此就越高。所以，在黑非洲，妻子是丈夫财富多寡的表现。

非洲也有一些部族实行一夫一妻制，例如布须曼人、霍屯督人、博尼人、桑达维人、班布蒂人等。班布蒂人严格实行一夫一妻制，而且盛行互换姐妹为婚的习俗。

求爱方式：美满的婚姻应该以爱情为基础，但有些黑人部落是做不到的。他们没有选择配偶的权利。如巴苏陀族的男孩从童年就知道家里人希望他娶舅父的女儿。阿散蒂人认为，如果能娶表姐妹为妻是很有福气的事情。在那些实行外婚制的族中，青年男女婚姻的自由度要大一些，其求爱方式也是多种多样的。

最常见的求爱形式是舞蹈。如吉库尤人常常从舞伴中选择意中人作自己的配偶。尼罗河东岸的丁卡人男青年也是在舞会上认识心爱的姑娘的。塞拉利昂的《苏苏·本杜姑娘舞》是夜晚在篝火旁边跳的求爱舞。在舞曲中，姑娘们穿着艳丽的花裙，头上围着漂亮的丝巾，上身赤裸，翩翩起舞。围观的小伙子目不转睛地看着，努力寻找自己喜爱的姑娘。

文身也是吸引异性、表示爱情的常见方式。如东南努巴人女子一生要文身三次，第一次在10岁时进行，只在肚脐下割几个口子；第二次在月经初潮后，在僻静的高山岩洞内进行，从乳房一直刺到肚脐，然后再刺身体两侧；第三次在生下第一个孩子断奶之后，在山间岩洞内进行，要进行两天，第一天刺整个背部、颈部和双臂，第二天刺臀部和大腿。经过三次文身，就可以进入“美女”行列。坦桑尼亚不少部族也有文身的习惯，如玛孔德族、戈戈族、卢古鲁族、查加族的男女都喜欢在脸部、前额以及身体的其他部位刺上各种花纹、各种动物图案、日常生活用品等。在苏丹，人们十分重视女子的面纹。面纹的时间定在10岁左右，这个年龄女孩的脸盘已基本定型。施行面纹的人是专门的文身工匠。他要根据女孩的脸形设计出最佳方案，然后才动刀。先划破皮肤，割去表皮，接着进一步修刻，最后描上颜色，涂上药物，使图案定型，显示出女性脸庞的妩媚动人。在非洲一些地方，姑娘一旦爱上某个男青年，便在对方臂上戳一百多个小刀口，这些刀口愈合结疤后便留下一个美丽的图案。这个图案便成为双方定情的象征。

求爱方式除了舞蹈和文身之外，还有其他方式。如马赛族青年男子到了结婚年龄，必须猎取一头诸如狮子的猛兽，以求赢得姑娘的爱慕。西非的南戈族青年男子在求婚之前，必须学会捕鸟，他要带着用漂亮的鸟羽编成的帽子去找对象。所以，该族男青年不会捕鸟就有打光棍的危险。布须曼小伙子求爱的方式别具一格。他们在追求意中人之前，都准备好一支特制的箭，当某个男青年看上某个姑娘时，就悄悄地走近她的身旁，冷不防地放出一支“爱神之箭”，而且要尽量射中姑娘的腰部。被射中的姑娘，如果面带怒色，并且拔出箭，迅速地躲到一边，那么，这说明小伙子的冒昧追求遭到拒绝。假如姑娘把箭暂时留在身上，不马上拔下，那么，这就意味着婚事有望了。当然，这箭射得很有分寸，不会伤及姑娘。

聘礼：在黑非洲，男婚女嫁盛行男方给女方送聘礼。聘礼因地而异，一般以牛、羊、鸡为多，有时也加上一些衣服及妇女用的各种装饰品。丁廉记卡拉圭王国附近的风俗说：“男女聘娶，无六礼之将，婿家只以羔羊12头、铁锸3柄、大布数百匹或数十匹，送于妇家以为定婚之仪。贫家力薄，则羊与布概可不送，而以弓矢、戈矛代铁锸。”[15]在索马里，男青年订婚时，必须送给女方若干头骆驼。在乌干达，广泛流传着“娶一个老婆花几头牛”的说法。喀麦隆的富拉尼人，彩礼起码不得少于两头3—5岁的牛。在坦桑尼亚，齐古阿族人订亲时，男方要送女方家四只活鸡、三只宰好的鸡、一桶玉米面或高粱面。

婚礼：非洲黑人的婚礼通常持续7天，也有拖得更长的。婚礼中少不了鼓乐齐鸣，歌舞通宵达旦。在东非的蒙巴萨，一直流行着新郎入赘的婚俗，并举行隆重的“送新郎”仪式。仪式通常在皓月当空的夜晚举行。“送新郎”仪式开始时，鸣鼓奏乐，歌声四起，送亲的人们欢天喜地簇拥着新郎向新娘家走去。妆饰浓艳的姑娘在前面引路，她手捧铜盘，盘中盛放由棕榈绿叶托着的槟榔。按当地人的风俗，槟榔能驱邪避祸，使新婚夫妇生活美满。当送亲队伍载歌载舞到达新娘家时，女方父母早已在门口笑脸相迎。在气氛热烈的鼓乐声中，新郎父母躬身将槟榔铜盘交给亲家，对方谢礼后，便请新郎入洞房。

非洲有些地方还盛行“抢婚”。例如多哥巴萨里族的男女青年订婚后互不往来，男方家长总是留心察看姑娘的起居情况，摸清底细后，新郎邀请自己的兄弟、朋友隐蔽在姑娘经常路过的地方，利用黄昏的昏暗作掩护，一拥而上，把姑娘抢走，关在事先准备好的房子里，六天后举行婚礼。被抢的姑娘不管是否愿意，都要挣扎，或者装模作样地反抗，大哭大闹，否则会被认为缺乏家教，被人看不起。第七天早晨，新娘走出幽室，在同村姑娘陪伴下洗澡，晚上举行结婚宴会。南非的科萨族人也有抢婚习俗。

苏丹南部的克雷亚族流行着一种“女人娶妻”的习俗。这当然不是同性恋，而是为了使家庭、家族延续下去。因此，并非任何女人都可以娶妻，只有那些不能生育而离了婚的妇女，或者是一个家庭里惟一幸存、并希望把家庭延续下去的女性才有资格“娶妻”。女人“娶妻”后，她的地位就发生变化，成了一家之长，妻子称她为丈夫，子女称她为“父亲”。不过，她们的子女都是私生子。克雷亚人除了“女人娶妻”外，还有“鬼新娘”的风俗。一个男子，如果他还没有子女就离开了人世，其家人会为他“娶亲”，这就是“鬼新娘”。“鬼新娘”所生的孩子当然也是私生子。但是，这些私生子都可以归入其父系门下。

（四）丧葬习俗

在黑非洲，丧葬仪式既复杂又费时间和钱财。这样做是基于非洲黑人的灵魂观，他们认为活人是由于灵魂寄寓在躯体之内所以才活着，灵魂一旦离开躯体人就会生病或死亡。繁杂的非洲黑人丧葬礼仪，目的是为了让死者的灵魂感到满意，不会成为失意鬼回家来作祟。他们相信，葬礼是把人送到阴魂世界的一项过渡礼仪。

非洲各族居民由于生活习惯不同，丧葬习俗也是多种多样、丰富多彩的。

在黑非洲，人死后首先要向死者亲属和四周乡邻报丧。报丧的方式各具特色，有的敲响丧鼓，有的吹起牛角，有的大喊大叫，有的嚎啕大哭，有的用一种特定的报丧物品。例如绍纳人家里如果有人不幸去世，就敲响急促而低沉的鼓声向亲戚朋友传递死讯，人们听到鼓声后便陆续前往哀悼。坦桑尼亚的齐古阿族，如有亲人死去，必须赶紧拿着一块特制的、掺有烟末的面包向亲朋好友报丧。哈亚人病故后，先由妇女们嚎啕痛哭，左邻右舍以及附近村子的人，只要与死者有某种关系，闻讯必须赶来吊唁。

非洲黑人的一些部族还有查明死者死因的习俗。贝宁西部和北部山区的皮拉人，如果亲属怀疑死者是被人谋害的，他们可以要求掘墓人追查、惩办凶手。在这种情况下，掘墓人便召集全村人大会，当众拧死一只白公鸡，烤熟后分给每人一小块。掘墓人念一通咒语后，令众人当场吞食鸡肉。因为掘墓人所念的咒语的意思是说凶手吃了鸡肉会马上死掉。凶手心里有鬼不敢吃，这样就自我暴露，被当场逮捕。凶手被迫喝下毒酒，然后死去。津巴布韦的绍纳人要派人到很远的地方去找他们不相识的有名望的占卜师，询问死者的死因。他们不相信当地熟悉情况的占卜师。如果外地占卜师告诉他们死者是由于神灵生气造成的，人们便杀牲祭祖，奉献美酒，安抚神灵，表示悔过，恳求神灵不再伤害他人。

对遗体的处理，在非洲黑人各族中也是各式各样的。干达人死后，由正妻合上他的眼睛，把双手交叉胸前，将腿扳直，用树皮盖上，旁边摆上一罐牛油和一些海绵。霍屯督人将死者用兽皮包裹起来，然后再将兽皮缝上。马赛人将死者全身用水洗净，涂上奶油，停于屋中，由亲属做一天祈祷。达荷美国王死后，其遗体被悬于屋梁上，用文火烤干，脚底切开几个口子，便于血水从体中排出，这样可使尸体既硬又挺，不易变形、腐烂。对普通黑人来说，死后由一名年长的妇女先洗净身体，搽上油，接着开始为死者剃头、剪指甲，并用棉花塞住鼻孔和耳朵，从头到脚用布包好，等待下葬。从这些不同的处理尸体的办法看来，其中不乏讲究卫生、防止疾病传染的科学成分，但它主要还是反映黑人各族的丧葬习俗。

非洲黑人去世后，亲朋好友采取多种形式对死者进行哀悼。在丰人那里，一个人死后，他的妻子儿女都要大声痛哭，满地乱滚，以头触墙，悲伤欲绝。于是死者的挚友立即赶来对他们加以劝慰。三天之内死者的直系亲属都不进食、不洗澡，将土抹在前额上，放声痛哭。死者的其他亲友则送来一些食物和饮料，甚至一些布匹、贝壳（作货币用）。在刚果，若家里不幸有人去世，亲属便在门口昼夜不停地哭跳，直到死者下葬为止。若丈夫死了，妻子则不吃不喝，光着上身在地上悲痛欲绝地翻滚、哭叫，对丈夫表现出无限哀悼之情。贝宁的皮拉族，死者家属必须抑制悲痛，任何人不得啼哭。只有当掘墓人将尸体包裹好，用草药熏完，下令敲响丧鼓后他们才能放声痛哭，一直要哭到翌日太阳升起之时，不得中断。坦桑尼亚哈亚族的人死后，由亲属中的妇女带头哭，然后左邻右舍的妇女也闻声前来陪哭。守灵四天后，家属要统统剃成光头。还有一些地方，亲属要向死者唱悼歌。如索托人的悼歌是由村里的妇女聚在村中空地上合唱的，并有手鼓伴奏，曲调凄凉婉转：

我们被留在外面，

我们被留下，面对烦恼，

我们被留下，泪水涟涟，

啊，天堂要是容我栖身，该有多好！

我为啥不展翅前往？要是天上垂下一根结实的绳子，

我就要抓住它，我要上去，

我要到那里住下。

天啊！他们真的一去不复返了吗？

他们就把我们丢在这里吗？

可是，他们到哪里去了？

从此他们不能再回来见我们了。

他们真的消失了吗？

为什么地狱那么贪心，

永远也填它不满。[16]

对死者哀悼之后，就要对遗体作最后处理，这是丧葬习俗的最后一环。黑非洲许多地方实行墓葬，认为入土为安。陪葬品有武器、工具、器皿、烟草、食品、饮料和钱币等等。下葬时要做祈祷，求阴魂多赐福，莫害人。当然，墓室的大小和随葬品的多寡，同死者地位、经济状况是密切相关的。如布须曼人死后，将尸体侧放，两膝弯曲，摆成卧眠姿式，连同他日常生活用品都全部一起埋葬。墓顶堆放一些石头，以防动物侵犯。茨瓦纳的酋长或头人死后，用新宰的牛皮包裹尸体，连同生前所属之物一并下葬；普通人死后，则用斗篷包裹尸体。南非祖鲁人死后要修圆形坟墓，还要从侧面凹进去，尸体为胎儿状，以期来世脱胎换骨。他们认为，向墓穴填土时灵魂便离开肉体，因此要小心，不让土直接落在死者身上。

非洲黑人死后，除墓葬之外，还有其他方式。如刚果民主共和国的巴库图人死后，通常把尸体装在一个粗布袋里，由两人抬着，在一支嚎啕大哭的送葬队伍护送下，葬在白蚊巢内，让白蚁分解尸体，使死者早日“升入天国”。南迪人除了巫医和少数年老有势的人死后要土葬外，其余人实行“天葬”，即将尸体暴露在光天化日之下，让鬣狗和兀鹰来吞食。黄昏时众人将尸体抬到房屋西面数百英尺的地方，男尸向右侧卧，女尸则向左侧卧。同时亲属喊道：“鬣狗，来吃吧！”第二天，如果尸体没有被动过，就杀一头羊，把羊肉放在尸体上面或旁边，以招引野兽。如果野兽仍然不来吃，则断定死者是妖术所害，遂查寻凶手。住在乞力马扎罗山坡的瓦查加人实行“活树葬”。他们的首领死后，其尸体放在一棵空心树里，并把缺口堵上。坦桑尼亚的哈亚族人实行火葬。居住在乍得湖中岛上的耶迪纳人则有水葬的风俗。如果有人死于外岛，就将尸体抛入水中。

在非洲一些地方，丈夫去世后，妻子要服丧几个月，其间不能洗澡，要穿旧衣服，每晚睡觉之处不同。这是为了躲避丈夫的阴魂，免得他回来和她一起睡觉，因为这是很危险的。服丧期间遗孀必须保持贞操。服丧期满，她可以改嫁，通常改嫁给亡夫家族的成员。

总之，奇特而又复杂的非洲黑人的丧葬习俗，是非洲黑人各族对生命哲学和死亡哲学所作解释的反映。

（五）节日庆典

节日庆典是指一年之中，人们约定俗成地在某个时间集中表达对生产、生活、政治、文化、宗教等方面历史上的某一事件或某个人物以及某种超自然存在的纪念与心愿的形式。在黑非洲，各族人民的节日庆典内容丰富，形式绚丽多彩。

（1）新年习俗

新年常常给人们带来新的希望，非洲黑人以自己独特的方式，庆祝新年的到来。埃塞俄比亚的新年在公历9月11日。除夕之夜，人们围着篝火，欢快地唱歌、跳舞。翌日，天还没亮，人们便纷纷起床，争先恐后地到河里洗澡。天明时分，成群结队的女孩边走边唱，挨家挨户送上祝贺新年的“恩吉查”草。这天，家家户户杀鸡宰鹅，忙着做年饭，晚上全家人一起吃团圆饭。在加纳，除夕之夜，家人团聚一起享用富有地方风味的烤公鸡和浓郁甘美的棕榈酒。午夜时分，按照传统习俗，全家人要高声喊叫，把一年来郁积在心里的话说出来，或者诉说心中的不快，或喜笑颜开地道出喜事。在喀麦隆，除夕之夜，人们通宵达旦地参加各种庆祝活动，迎接新年的到来。新年一大早，各家各户把屋里的垃圾统统清除掉，然后全家吃上一顿美餐，表示除旧更新之意。

（2）生产性节日庆典

非洲黑人各族在狩猎、采集、农耕、畜牧等生产活动中，逐渐地对自然环境、季节变化、动物和植物的生长规律有所认识。但是，在生产力水平比较低的情况下，他们基本上受自然力的“操纵”和“恩赐”。于是，他们把某一节令里能够获得丰收归之于某种超自然力的赐福。他们认识到应当对之做出感谢，由此产生了一些生产性节日。

播种节。在从事农耕的黑人各族中，播种节是一个重要的生产性节日，它提醒大家勿忘农时。在马里的班迪亚加腊山区，多贡族人在每年下第一场雨三周后，要举行名为“翁东菲勒”的播种节。节日持续三天。节日期间，男青年戴上各种面具，集体到丛林中狩猎。突然在一天晚上，他们走出丛林，佯攻他们自己的村子。然后，众人一起欣喜若狂地跳起舞来。节日过后，大家开始下地播种。

丰收节。这是黑人在丰收之后，表达丰收的喜悦心情，感谢上苍恩赐的节日。恩戈尼族人在每年的二月末，要举行名为“恩克杜拉”的丰收节庆祝活动。这时正值雨季刚过，玉米开始扬花吐穗，丰收在望之际。庆祝仪式开始前，人们牵着一群牛来到现场，准备宰杀后用来敬神祭天。庆典由酋长主持。全部落的人欢聚在一起。鼓响三通后，开始宰牛祭神，祈求风调雨顺，丰衣足食。酋长将牛血洒在地上，以润土地。然后，大家分吃牛肉。最后举行篝火舞会，恩戈尼武士身着戎装，手执圆头棒和盾牌，表演战斗舞蹈，围观者不断欢呼与喝彩，庆典持续三天。

捕鱼节。尼日利亚北部小城阿尔贡古每年二月要庆祝捕鱼节。他们在索科托河上搭起看台，一年一度的捕捉大河鲈比赛就在节日当天举行。比赛由酋长主持，他将白手帕一挥，比赛就宣告开始，等候在河两岸的选手们便迅速跳入水中捕鱼，他们争着捕最大的鱼。在尼日尔河边和乍得湖畔，渔民每年进入五月后就开始捕鱼。事前他们要举行隆重的献祭仪式，否则不得撒网。这一天，便是尼日尔人的捕鱼节。他们要宰杀5只公鸡和1头公山羊以及刚捕获的第一尾鱼作为祭品。

（3）娱乐性节日

在非洲传统社会里，艺术、体育等活动都没有真正从宗教活动中完全分离出来，所以纯粹娱乐性节日庆典比较少见。

多哥北部的卡比耶族有一个传统节日，叫摔跤节。其时间是每年7月的第二周。比赛以村落为单位，裁判由酋长担任。按卡比耶族习俗，凡年满18岁的男青年，都要参加一年一度的摔跤比赛，连续三年参赛后，方可被确认为该族新成员并准许结婚成家。这种习俗，有利于卡比耶人形成健壮的体魄和勇敢顽强的性格。

尼日利亚的艾莉莉族每年8月要欢庆少女节。妙龄少女是这个节日的主角，她们头上系着鲜艳的彩带，裸露的上身画着奇特的花纹和图案，腰间缠着崭新的花裙子，脖子和胳膊上戴着各式各样的饰品，在阳光的照耀下，光彩照人。少女们列队绕村子游行，小伙子手持长矛精神抖擞地排在少女队伍两旁，陪伴少女们前进。在队伍前面，一个男孩手中提着一个篮子，内装活鸡一只、鸡蛋一个，以及一些油棕树嫩芽，上面盖一块浸血的布。当地人认为这样能驱散伤害少女的恶神。游行结束前，本族长者把用酒拌的细泥抹在少女的前额上，为她们驱邪。最后，少女们将鸡煮食，相信这样便可免灾。少女节过后，她们就可以嫁人了。所以，少女节就是女孩成年节。

（4）宗教性节日庆典

宗教性节日庆典是指那些直接起源于自然崇拜、祖先崇拜、图腾崇拜、部落神崇拜的祭典，并至今仍与这些祭拜活动保持着直接联系的节日庆典。

科特迪瓦的阿比杰族，每年都要在四月前后月亮最圆的那天欢度迪斐节（意思是“复活节”）。这个节日起源于祖先崇拜。传说很久以前，一位神灵教阿比杰人使用锄头和斧子，他带走酋长之子比迪奥作为报酬。神将比迪奥埋在小土岗上，于是那里很快长出了玉米、稻子、木薯、茄子、香蕉、棕榈等等。于是，人们为纪念、感谢比迪奥的功绩，便开始向他献祭。这样就形成了迪斐节。节日的这一天，村中长老将一头宰杀洗净的整羊奉献给比迪奥。接着敲响“多多”鼓，吹响象牙号，妇女们唱起欢快的歌曲。次日，家家设祭，家长向比迪奥祭酒，妇女则献上一只鸡和薯芋酱。可见，迪斐节是祖先崇拜型节日。

贝宁境内的格巴赞奇人（Gbazantche）每年要欢度“库皮约一比蒂耶”节日。临近7月，人们要向部落神拉奥请示，是否在次日举行节日庆典。拉奥的回答是通过一只黑雏鸡做出的：如果这只鸡拉了屎，那是肯定的答复；否则就被认为答复是否定的。节日如不举行，来年将是凶年，就要进行补救。补救的办法是打死那只鸡，并用黑色小山羊作为转移灾祸的替身。人们把这只羊杀掉，拖着它穿过全村，最后扔到村外。这样，他们认为就可以消灾避祸。如果人们看到雏鸡拉了屎，立即就欢天喜地地举行节日庆典。其内容主要是唱歌、跳舞，或以分组格斗为游戏。不难看出，这个节日源于部落神崇拜。

9 桑海国王在加奥的坟墓，典型的苏丹式建筑

10 喀麦隆的传统巫医。生病的妇女躺在席子上，巫医在施法术

[1] 《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，第354页。

[2] [英]帕林德著，张治强译：《非洲传统宗教》，商务印书馆1992年版，第53页。

[3] [英]帕林德著，张治强译：《非洲传统宗教》，商务印书馆1992年版，第57页。

[4] [英]帕林德著，张治强译：《非洲传统宗教》，商务印书馆1992年版，第48页。

[5] 同上书，第47页。

[6] 同上书，第43页。

[7] 《马克思恩格斯选集》第4卷，第219页。

[8] The Bantu-speaking Tribes of South Africa，1937，London，p.176.

[9] [英]帕林德著，张治强译：《非洲传统宗教》，商务印书馆1992年版，第77页。

[10] 杨荣甲著：《在神秘的酋长王国里》，时事出版社1986年版，第26页。

[11] 塞利格曼：《非洲的种族》，商务印书馆1982年版，第25页。

[12] [英]帕林德著，张治强译：《非洲传统宗教》，商务印书馆1992年版，第95页。

[13] 罗贝尔·科纳万著：《达荷美史》（上），上海人民出版社1978年版，第390—391页。

[14] 《巴苏陀史》（上册），第476—477页。

[15] 艾周昌编注：《中非关系史文选，1500—1918》，华东师大出版社1989年版，第83页。

[16] 《巴苏陀史》上册，第512—513页。

第十章 思想意识与科学技术

一、班图哲学

在撒哈拉以南非洲，是否存在黑人哲学？在20世纪中叶以前，西方学者对此是持否定态度的。

黑格尔认为，撒哈拉以南的非洲人不仅肤色与欧洲人不同，而且生活方式和理性思维的能力也与欧洲人迥异，他们的思想是原始的、反理性的和不合逻辑的。黑格尔说：“人如果仅仅出现在大自然，那么她还处在人类的最初阶段，并且受着激情和情欲的支配。这就是处于原始状态的人。我们观察到的非洲人就处在野蛮的、未开化的状态之中，并且时至今日依然如故”。因此，“黑人是缺乏意识的自然人。”[1]

既然黑人是自然人，缺乏意识，那么对世界观、人生观以及诸如有限与无限、精神与物质、生与死、善与恶这些问题不可能产生认识。所以，在黑格尔眼里，黑非洲是历史和哲学的“荒漠”。

黑格尔之后，西方学者对黑非洲文明的认识深受“含米特理论”的影响。根据这一理论，非洲各族人民从来没有自己的历史，一切具有文化成就性质的东西统统是从亚洲来的移民带给他们的。既然他们认为非洲黑人文明是含米特人的文明，那就否定了黑人哲学的存在。许多西方哲学家受黑格尔和含米特假设的影响，纷纷否定了黑人哲学的存在。英国哲学家大卫·休谟说：在黑非洲“既不存在被开化的民族，也没有出现通过其行动或哲学的沉思所显示出的杰出的个人”，因此，在黑非洲谈论哲学为时尚早。[2]

1945年，在刚果（金）从事传教活动的比利时牧师普拉西德·唐普尔（Placide Tempels，1906—1977）发表《班图哲学》一书，对黑人哲学加以肯定。唐普尔牧师最大的贡献是首次承认了非洲黑人哲学的存在，并加以论证，从而打破了所谓“非洲是哲学的荒漠”的臆断。唐普尔说，非洲黑人也像欧洲人一样具有一种支配他们行为的连贯的思想和原则系统，这种思想和原则体系便形成了班图哲学。只不过班图各族人民自己未能将它概括出来形成文化。唐普尔在《班图哲学》一书中提出了五个命题：第一，非洲存在着一种传统的班图哲学；第二，班图哲学是一种本体论；第三，这种本体论是以存在的动力观为基础的；第四，班图本体论无法用土著语言自行表达，需要整体借助西方哲学和语言的概念体系；第五，班图本体论适用于所有班图人。[3]

唐普尔发表《班图哲学》，标志着西方学者开始承认黑非洲存在一种系统的黑人哲学。对这本书大加赞赏者颇多，对之进行批驳的也不少。在赞许者中，有人说：在西方人类学家对非洲哲学横加指责之际，“唐普尔牧师带头保卫和拯救了非洲哲学”，“唐普尔这本书的题目曾经做出过重大的贡献。对非洲广大的知识界曾经起过解放性的作用。”[4]在批驳者中，1950年，塞泽尔在《抨击殖民主义》一文中强调，唐普尔的理论观点遵循着一个既定的目的，即证明殖民主义是必要的。1968年，喀麦隆的基督教牧师埃布西—布拉克发表《有问题的班图》一文，认为唐普尔的错误在于，他带着既成的观点体系来对待研究对象。

围绕唐普尔提出的“班图哲学”的争论，使非洲哲学界一分为二，在对非洲传统哲学的认识上产生了两大学派，即唐普尔支持者的“本体论学派”和与之观点相左的“存在解释学派”。“本体论学派”的代表人物有卡加穆和穆拉戈。该派承袭唐普尔的观点，并加以发展。

唐普尔认为：班图人关于存在本质的概念和欧洲人一样都是“智力认识”，都是“形而上学”的，两者的差别只在于对同一存在的解释中。前者突出存在的运动方面，使用的概念是“存在的力量”，后者强调的是存在的静止方面，使用的概念是“存在的东西”。因此，欧洲人一般以“静力观”来阐述存在，认为存在就是“现有的东西”，“某种存在的东西”，在欧洲人的存在观中并不包含力量概念。存在本身只可理解为力量和变化的载体，而不是力量本身。班图人则认为，存在“是某种具有力量的东西”，“存在和力量是密不可分的”。他们认为，力量不是存在的偶然属性，而是存在本身，是存在所固有的本质特征。在班图人的逻辑中，“存在就是力量”，“力量也就是存在”，“存在等于力量”。[5]

卡加穆在承袭唐普尔关于班图人本体论观点的基础上，又提出了修正和发展。卡加穆认为，在班图人的存在观中，动态和静态不是互相排斥的，而是互相补充的，而不像唐普尔所说的完全是动态的。欧洲人和班图人存在观之间的差异，不在于静态和动态的区别，只是在于看问题的出发点不同，欧洲人把存在看作是自然界中已经存在的，即脱离了决定其活动方式的存在的特性，而班图人的存在观则是根据存在结构中所产生的特点来思考的。

唐普尔认为，班图人把存在和力量联系在一起，是由于班图人对存在的生命力，特别是人的生命力的看法密切相关。宇宙间的一切存在，包括人类、动物、植物和无生命物都具有生命力，上帝是生命力的源泉，它赋予每一个存在以“一定的力量”，这就是存在得以维持的“能量”，即生命力。存在只是生命力的载体，生命力才是存在的本质。

班图人相信生命力论。他们把宇宙看作是各种生命力都有等级的体系，其序列是上帝、人（包括死去的人）、其他生命物、无生命物。人是把无生命物同上苍的神灵世界联系起来的一种力量。人既是神力的操纵者，也是神力的承受者。班图人认为人生是一个有生命力的统一体。这种生命力既不是肉体的生命，也不是思想上的生命，而是“从‘神力’的源泉所产生并承受下来的，在它面对神力时，它既被神力所捕捉，同时也捉住了神力。生命并不为死亡所毁灭，尽管死亡可以使它的条件发生变化”。[6]

在班图人看来，生命力是一种神圣的、看不见的、永恒的实在。死亡只是改变了生命力存在的条件，而并不是生命力的完结。因为他们相信，长者、父辈在冥间继续保持着他们的生命力，“死者”仍然与生者保持着联系，生者实际上就是“死者”的生命力在尘世的继续，只有当“死者”不能对生者产生生命影响时才真正死亡。也就是说，当世上没有人怀念他、祭祀他时才是真正的“死人”，他的生命力才真正结束。所以，班图人面对死亡是从容不迫的。他们最担心的不是死亡，而是无后。班图人把生儿育女、传宗接代看得高于一切，因此，非洲的男人怕阳萎，妇女怕不孕。非洲人在传统上把这种人生的不幸看作是割断了生者与死者之间的联系。

与生命力论相联系，黑人的时间观也很独特。西方人的时间观是直线形的时间观：时间由一个长长的确定的“过去”、一个短短的充满各种可能性的“现在”和一个无限的“未来”组成。非洲黑人的时间观是射线形的：一个长长的“过去”，一个作为“过去”的延续的“现在”，实际上没有“未来”这一维度。对非洲黑人来说，时间只是事件的一个组成部分，是已经发生、正在发生、就要发生的事件的一部分。实际的时间，是已发生的和正在发生的事件的一部分，就是“过去”和“现在”。“未来”不能叫做实际时间，因为“未来”的事件还未发生，还未被经历到、认识到，不得叫做“时间”。在非洲黑人看来，时间由“现在”向“过去”方向运动，而不是投向“未来”。

穆拉戈继承发展了唐普尔的生命力学说。他指出：活着的人本身就是某种联系着的生命的结合。这种生命的结合一方面联系着活人，一方面又联系着死人，从而使活着的人产生一种属于同一血缘的人类群体的意识。

与本体论学派相对立的存在解释学派的代表人物是洪通基和托瓦，他们尤其反对本体论派研究非洲哲学的方法，贝宁科托努大学年轻的哲学教授洪通基在1977年发表《关于非洲哲学》，认为唐普尔的《班图哲学》是构筑在对人种学资料诸如语言、神话、谚语、宗教信仰、生活习俗等等的论述的基础上的，这种方法既不是纯人种学方法，也不是纯哲学方法，因此《班图哲学》是一种不伦不类的“种族哲学”。[7]他们认为，并不是每一种理性的、有条理的“复杂概念体系”都是哲学，因此不能把埋藏在非洲人心灵深处的、共有的、无意识的“世界观”视为哲学，任何用西方哲学概念来解释“非洲固有思想”的企图都将被认为是一种“伪造”。只有把非洲人所写的、撰写者认为是哲学性质的那些文字的总和才能称之为非洲哲学。

经过这场辩论，绝大多数从事非洲哲学研究的学者都认为，非洲存在一种黑人哲学。这就是唐普尔的功绩。至于非洲哲学是什么？这是人们还要研究和争论的问题。

二、美学

非洲黑人不仅有悠久的历史，而且有独特的美学思想。传统非洲美学与西方美学具有不同的哲学基础，对艺术品的解释具有不同的文化背景。非洲艺术品是实用的、注重共同体的、非个性化的，不像西方艺术那样只是艺术家个人的价值观与情感的随意流露，而不涉及文化环境与民族的历史现实。因为西方美学家都倾向于把艺术家设想为不受社会习俗约束的自由人，其作品必须以其个性来评价。他们认为，“每件艺术品都是独一无二的、个别的，这种独一无二性和个性就是艺术品的本质。如果你要根据某些基本原理来解释一切艺术品的价值，那么你就是要毁灭这种价值。”[8]

而非洲黑人美学的哲学基础在于他们的本体论，非洲黑人把万物的本质都想象成力。在班图人中没有不与“力”的概念相关的概念。若无“力”的要素，“存在”就成了不可思议的了。“力”就是“存在”的本性，“力”即“存在”，“存在”即“力”。这样，力的概念或力的本体论取代了分离的存在物或实体的概念，这种存在物或实体各自独立、并存。通过存在物的这种本体论关系，非洲人认识到并且感受到自己与其他的力处于一种亲密的、个别的关系中，这些力在他周围起作用并且使他处于力的等级秩序中。

非洲黑人的本体论对他们的美学思想产生重大影响，使得非洲艺术具有实用的、注重共同体的、非个性化的、有根据的、内在的等特点。非洲艺术——视觉的、音乐的、运动的或诗歌的一都注定要为实践的、有意义的目的服务，而表现美则是第二位的。如一件雕刻品，如果它对祭神的活动、对祭祀者共同体有作用，那么按非洲人的标准在美学上就是美的。一件面具，尽管它造型“丑恶”，但如果它在舞蹈动作中能被正确地用来描述神的力量，那么它也会被判断为美的和善的。相反，如果某位祖先为了礼拜的目的而创造的一件雕塑被后人多次刻划并加上一些装饰，尽管这些有着使这件作品臻于完善的作用，但它在非洲黑人的美学观里是得不到认可的。这就是说，形式上是完善的东西不一定是美的。因为它不实用，所以没有意义。这也就是说，实用的就是美的。

非洲的艺术是非个性化的艺术，非洲艺术家所关心的并不是描述他个人的想象与情感。无论是音乐、舞蹈、绘画，还是诗歌的创作者，他都不能描述他自己的动机、他自己的主题、他自己的思想感情。共同体的需要决定了艺术家的创作活动，他要对他的社会负责。强调艺术家的非个性化并不意味着消灭每个艺术家的一切自由，当艺术家服从了那个民族所认可的一些基本形式以后，他有作出某种“第二性决定”的自由。

三、史学

撒哈拉以南非洲有没有自己的史学？对此欧洲学术界长期以来存在错误的看法，巴兹尔·戴维逊说，“过去许多人认为尼格罗人是一种没有历史的人。”[9]正如前文所指出的形成这种错误的认识恐怕与黑格尔“非洲没有历史”的观点有关，甚至到了20世纪黑格尔的观点也不乏追随者。1923年，A.P.牛顿教授在伦敦（皇家）非洲学会以《非洲和历史研究》为题作演讲时说：“在欧洲人到来之前，非洲没有历史。历史是从人类有文字记载时才开始的。”[10]1963年，牛津大学现代史教授休·特雷弗—罗珀仍然认为非洲黑人没有历史，他说：“也许将来有一些可以讲授的非洲史。但现在还没有，只有在非洲的欧洲人的历史。其余的就是黑暗……而黑暗不能成为历史的主题。”[11]

那么，黑非洲到底有没有史学？回答是肯定的。英国著名的非洲史专家J.D.费奇教授说：“非洲历史的撰写和一般历史的撰写具有同样悠久的历史。”[12]

关于撒哈拉以南非洲的历史文献，不像人们想象的那么贫乏。古代史学家希罗多德、曼涅托、大普林尼和斯特拉波等人都记载了非洲的一些情况。对黑非洲早期历史记载比较真实可靠的文献有“大约在我们纪元100年发表的《红海回航记》和大约在我们纪元150年发表的克劳迪亚斯·托勒密以及印度旅行家科斯马斯于647年发表的著述。”[13]这些主要是东非早期历史的重要资料。

对沦为殖民地以前非洲黑人的历史资料，以阿拉伯文为最丰富。这些文献既有阿拉伯人写的，也有非洲人用阿拉伯文写的。

阿拉伯人写的著作许多是地理著作，但保存着大量有用的历史资料。比鲁尼·亚库比游历过埃及和马格里布，除留下两地的大量描述以外，他在《历史》和《地方志》两书中，记载了有关黑非洲的大量情况，其中涉及埃塞俄比亚、努比亚、苏丹和东非海岸。他还记载了强大的加纳王国，探讨了黄金问题。伊本·豪卡勒游历过努比亚，也可能到过西苏丹，他的著作《地形书》的价值在于提供了马格里布和苏丹的贸易情况。伊本·法基记述了古加纳和库库的情况。祖尔格伊本·沙里亚尔记录了游历非洲东海岸的见闻。马苏迪的《黄金宝藏》一书，都是东非海岸的资料。白克里的《列国道路志》代表了有关苏丹地理的最高水平。伊德里西的《罗吉尔之书》对埃塞俄比亚的记叙比较混乱，有关西非的记载则比较准确。欧麦里的《殷鉴之路》，是研究黑非洲史学的必读之书，不仅是研究马里王国内部组织和马里与埃及和伊斯兰教关系的重要资料，而且也有埃塞俄比亚诸穆斯林国家的详细叙述。他在本书中还提出了黑非洲国家起源和伊斯兰化问题。《伊本·白图泰游记》则是西非和东非的实况的直接观察。

从15世纪开始，关于撒哈拉以南的非洲历史资料大大增加，不仅有地理著作、游记，而且有了编年史；不仅有非洲以外的学者的著作，而且有了非洲人自己写的著作；不仅有非洲人用阿拉伯文写的著作，而且还出现了用黑非洲语文写的著作。这是一个巨大的变化。

此后，非洲有了对自己历史的看法和评价了。据说写于1410年的署名伊本·艾德瓦尔的《萨伊史》（阿拉伯文），可能是现存非洲人写的西非最早的史籍。但史学家认为这似乎只是后人对口头传说的记录。[14]《法塔史》和《苏丹史》（萨迪著），记述了桑海帝国及邻近国家的历史，前者止于1591年摩洛哥入侵，后者一直写到1955年。廷巴克图著名学者艾哈迈德·巴巴编的《西苏丹学者人名辞典》，是一部有用的资料。

1752年写的《贡贾志》，是一部论述贡贾王国的史书。

18世纪西雷—阿巴斯·索赫撰写的《塞内加尔富塔编年史》，是一部有关富塔地区的编年史。

在豪萨地区，奥斯曼发动圣战之前保存下来的史书不多，但某些豪萨文和卡努里文诗歌及其对当时事件的评注还是有用的。圣战之后，用阿拉伯文、豪萨文、富尔富尔德文、卡努里文、曼达拉文、科托科文写的著作日益增多，其中写得最多的是圣战的领袖们，奥斯曼·登·福迪奥、阿卜杜拉和贝洛。尽管他们的大部分著作是文学的、宗教的，只有少量著作可视为编年史籍，但都有助于人们研究这一时期的物质和精神生活。19世纪，出现了豪萨城邦编年史，如《卡诺编年史》、《卡齐纳编年史》、《阿布贾编年史》等，从某种程度上说，它们都取材于早期文献和口头传说，但保存了有用的历史资料。

还应特别提到，喀麦隆巴蒙王国国王恩若亚·易卜拉欣，他不仅发明了巴蒙文字，而且用巴蒙文写了一本《巴蒙的历史和习俗》的著作。[15]

东非沿海城邦几乎与西非同时产生了编年史的传统。用阿拉伯文和斯瓦希里文撰写的东非城邦史中，第一部是约成书于1530年的《基尔瓦编年史》，其余大多数是近代的著作。它们提供了各城邦的国王名册和政治生活纪实。19世纪20年代用斯瓦希里文写的《披露》，记述了帕塔的兴衰，可以作为史料加以利用。

进入19世纪后，一些最早遭到殖民侵占的西非沿海地区和国家，出现了一批非洲人思想家和史学家。他们多半用欧洲语文写作。在思想家中首先应该提到爱德华·布莱登和詹姆斯·阿弗利卡纳斯·霍顿，他们写的书和文章，本身就是极其重要的史料，是研究非洲民族主义的第一手资料，而且他们从历史角度对以往事件的评述，也有重要参考价值。在史学家中应该提到C.S.赖因多夫和塞缪尔·约翰逊，前者在巴塞尔发表了《黄金海岸和阿散蒂史》，后者写作了《约鲁巴人历史》。他们两人是近代黑非洲史学的开创者。

不论是用阿拉伯文和欧洲文写的著作，还是用非洲语文撰写的著作，虽然都有地区的局限性，但他们表述的是非洲黑人的声音，是非洲黑人对自己历史的看法，这是难能可贵之处。

黑非洲历史的口头传说十分丰富，其内容也具有一定的真实性。以前人们通常认为，书写的东西重于口讲的东西，书本是传播文化遗产的主要工具，没有文字的民族是没有文化的民族。然而，自第二次世界大战以来，这种不正确的看法已开始消失，人们“正进一步揭开口头传说传下来的知识宝库的帷幕，这座宝库是全人类的文化遗产”。[16]

四、传统医学

在非洲黑人传统社会里，人们通常认为疾病是由某种精神原因造成的，如中了巫术就得病。不仅疾病，甚至连死亡也被认为是邪恶的精神力造成的。非洲人认为死亡由四种原因造成，第一种，最常提到的是巫术、魔法；第二种是咒语；第三种是亡灵；第四种是神。这四种原因都是精神原因。这种疾病观和死亡观影响着黑人，他们得了病常常找巫医、草药医生治疗。

巫医既是非洲传统宗教的神职人员，又是那些自认为中了巫术的、治病的大夫。他们一般具有丰富的生物学、药物学和心理学知识，在装神弄鬼、施行魔法的同时，其疗法也有某些科学的成分。

在乌干达境内的干达人传统社会里，巫医是深受欢迎、备受尊敬的社会成员。他们在诊断疾病时，或让一只鸡吃下病人的唾沫，然后杀鸡剖肚，去数鸡肠内的斑点；或让病人在一个盛满水、水面浮着灰尘的罐子里吐上一口痰，然后观察灰尘与痰结成团块的情况。他们在对病人实行治疗时，常常是寻找给病人带来不幸的“妖巫”，捉住“妖巫”，并废了“妖巫”的魔力，给病人以心理上的治疗。对于接受巫医治疗的人来说，巫医的每一句话，每一个表演动作都是灵丹妙药。这种心理作用对恢复病人的健康有着药物不可替代的作用。巫医除了降伏害人的“妖巫”外，也给病人按摩、洗蒸汽浴、拔火罐，或用烧红的铁在病人皮肤上烫起泡来。虽然他们在这些疗法里掺杂着荒诞不经的成分，但是也存在一些科学的因素，很多病人就是这样被巫医治愈的。

萨蒂吉·苏马奥胡罗是西非最受欢迎的巫医。一天，一个18岁的女子在父亲的陪伴下找萨蒂吉治病。她由于经常肚子痛而不孕。为此，丈夫经常诅咒她。萨蒂吉用小刀在病人的肚子的皮肤上开个小口，然后刺他自己的右大腿，直到血流出来为止。他把自己的血和病人的血混合在一起，涂在刀口上，把灰擦在病人的肚子上，在她的头顶上和两腿之间挥舞一只羚羊角。他闭上眼睛，口中念念有词，并要病人在他的脚尖上踩两脚。“过两天，就好了，并会给丈夫生许多孩子。”他一面说，一面站起来，双手合在一起。病人也站了起来。她笑了，说，肚子不痛了。[17]

在非洲传统医学中，草药是一种非常有效的治病良药，懂得草药性能，熟知治病药方的人就是草药医生。许多草药医生声称他们的秘方来自与他们亲近的仙女和林精，这样就为自己披上了神秘的外衣。

草药医生所使用的草药种类繁多，“有焙过的昆虫、晒干了的爬行动物、碾成粉末的狮子粪、瓶装的水妖脂肪……各种动物的皮和骨、数以百计的树皮、树根、浆果、树叶，总之一句话，从整个陆地和海洋的矿物界、植物界和动物界中精选了无数奇异的、药用的、具有法力的、有益的、有害的、中性的物品，不一而足。”[18]

很多常用的草药是泻药和催吐药。草药医生常用吐与泻的办法给人治病。其他的治疗方法还有“敷泥罨剂、涂软膏、擦粉、汗浴和放血。有些专家用自己的偏方治疗一些特殊类型的病症，如溃疡、脓肿、热病等。”[19]

非洲传统医学是迷信与科学并存的。这对非洲黑人来说又是十分必要的。它通过心理的和药物的治疗，使病人恢复健康。就某些慢性病而言，用草药比用现代医学所采用的医疗方法效果可能更好。以往，西方视非洲传统医学为迷信而加以排斥；现今，西方不再把它当作异端了。世界卫生组织赞成把传统医学同现代医学结合起来，并建议加强对非洲传统医学的巫术——宗教式草药的治疗方法进行研究。

五、建筑

在撒哈拉以南的非洲，广大农村和乡镇，居民皆“结茅为屋”，屋形有圆形、方形、长方形。也有少量木板房，但屋顶仍盖草。一般村社社员居住的屋舍低矮、简陋，而富人和酋长、王宫则宽敞、清洁。19世纪时，坦桑尼亚、乌干达等东非依然如故。丁廉在游历东非时写道：在桑吉巴尔“民皆结茅而居，蓬户荆扉”；在坦桑尼亚瓦米河一带，“廛屋皆结茅为之，高仅及肩，须伛偻鞠躬方得入门。门户围壁皆编竹为之，坚固特甚”。“比至署（官府——注），则板屋一所，稍觉高大宽敞，上亦盖以茅龙”。至乌干达，“入其宅，厅事一所，高大轩敞，作圆式，如牛棚然。中间木柱甚多，以支屋顶。中分前后两间，隔以瞭窗，窗以细木为之。厅后板屋一区，无窗户，为妇子家人偃息之所。其中床榻，用木板支之，制殊粗陋。厨房建于厅后，家人妇子工作其中。”[20]

随着生产力的发展，在撒哈拉以南非洲各地出现了石木结构建筑。其中有三个类型比较引人注目，即埃塞俄比亚高原的阿克苏姆式建筑；东非沿岸各城邦的斯瓦希里式建筑；中南非洲的大津巴布韦式建筑。

关于阿克苏姆的建筑，前文已经述及。它的主要特征是使用石料。布局呈正方形或长方形，凸出部分和凹进部分有规律地交错着，在多层台阶的底座上修建巨大建筑物，石彻建筑除泥浆外不用任何粘合剂。[21]建筑师都喜欢用巨大的石块：石碑、石柱和石板。

阿克苏姆衰亡以后，阿克苏姆建筑风格继续流行。建于公元10世纪的德卜勒—达莫教堂，呈长方形，20米长，9.7米宽，建筑方法严格遵照阿克苏姆木石结构传统。门窗采用在阿克苏姆常见的石柱框架，横梁两端有突出的接头和体现阿克苏姆特色的凸出和凹进交替的部位。

在公元11世纪修建于阿戈伍的特切库斯（西里阿克）教堂，也是一座木石结构的长方形的教堂。承袭阿克苏姆建筑风格，横梁两端凸出窗外。窗框结构也是典型的阿克苏姆建筑风格。

同时还在各地发现了120座左右的岩石教堂。这些在山岩上雕凿成的教堂，同样保存着阿克苏姆风格和类似的内部结构，有柱子、柱头和构架。贝拉基特的马尔耶姆教堂，呈长方形，完全可以同德卜勒—达莫用木石建造的教堂相媲美。

东非沿岸在9世纪以前的茅房，其建筑材料是泥土、树枝和茅草，之后，可能开始石木建筑结构，“至少从13世纪起，石头房子已是斯瓦希里各城镇的特征，但仅仅是枝条涂抹居室中有代表性的少数建筑”。[22]随后石头房子就成了东非城邦的象征。在基尔瓦、拉木、帕塔、盖迪、基西马尼、马菲亚、库布瓦，这类房子到处都有。石头房子排列在一个街区或一个行政区中，每个区都在一个大家庭的家长监护之下。大多数房子仍是平房，也有两层的，个别有三层的房子，这类房子是少数富裕人家居住的。有代表性的石质建筑是基尔瓦大清真寺，但它经过多次重修，已经面目全非。

对于东非城邦的石头建筑，有一种传播主义观点，认为其起源于阿拉伯和波斯。但是考古学家、建筑学家经过长期研究，认为这类房屋的建筑布局、建筑材料和风格，都是当地斯瓦希里文明的有机组成部分，当然不排除外来的影响。

先讲建筑材料。起初，这类石头建筑的建筑方法是把珊瑚块层层垒在红土上。到12世纪，建筑方法有点改进，珊瑚块的块头较大，宽约20—30公分，垒砌时使用灰浆，其来源是用珊瑚烧制的。这类建筑物有基西马尼、马菲亚的三座清真寺，基尔瓦大清真寺的北部分，摩加迪沙的两座宣礼塔和法克尔·丁清真寺。14世纪时，建筑方法简化，单纯用未经加工的石块与灰浆，细加工的石料只作为装饰和门及门的窗外框。新的建筑组成部分包括球形和尖形的屋顶、半圆筒形的拱顶、石柱和各种装饰。所以，建筑材料是采用本地的珊瑚块和珊瑚烧制的灰，而不是外地来的。

其次再说建筑布局。这类石头建筑群，按照当地惯例，房屋都是朝北或朝东，房前都有相连的院子。房间的数量不一，一般有一个前室，长长的墙壁紧靠院子，墙上开一个门。除前室外，都有一个主室和一个卧室，厕所在房屋右侧不远处。除了厕所向院子的墙上有窗外，其他各处都没有窗子。

14世纪基尔瓦大兴土木，建筑方法进一步改善。往门窗外框中灌灰浆，并加进碎石。用石头加灰浆的圆柱代替独块石头的圆柱，用中国或波斯瓷器装饰拱形和圆形屋顶。基尔瓦大清真寺在这时作了一次重大改进。弗里曼一格伦维尔指出：基尔瓦石质建筑的场地平面图与普通泥墙房屋的图形非常相似，说明其是非洲当地原来的建筑样式。[23]

至于大津巴布韦的建筑，也被传播主义观点说成是外来的，现在，所有严肃的学者“都把大津巴布韦看成是非洲发展的产物，它是用当地出产的原材料，按照数世纪一直沿用的建筑原理建造的”。[24]

大津巴布韦遗址由阿克罗波利斯山和山谷大围场组成。考古证明，11世纪才开始有大批居民居住，13世纪才建石头墙，并用比较牢固的泥土房屋取代早期用杆子和泥土筑成的棚屋。大围场是14世纪逐步建立的。

大围场的围墙平均高度为7.3米，顶部宽1.3—3.6米。墙心用碎石，内外壁则是平砌的石块。52米长的围墙顶垒有锯齿形的装饰，靠里还有一道未完工的石墙。两墙之间形成一条狭窄的通道，通向围场内的建筑精巧的圆锥形石塔。在大围场内有若干小围场，小围场内有用杆子和泥土筑成的房屋。垒墙的石块都是花岗岩。大津巴布韦一带到处都有自然剥落的花岗岩石块，一般50—100厘米厚，只要稍作加工，即可使用。

在赞比西河和林波波河分水岭的花岗岩地区，约有150处遗址，也有花岗岩建造的围墙，规模较小，围场数量不等。

砌得很整齐的石头建筑是大津巴布韦的建筑风格，这一风格并没有与黑非洲的习惯背道而驰，而是同其他非洲国家用泥、草和杆子建造的大围场和酋长住房一脉相承。

从对埃塞俄比亚、东非沿岸和大津巴布韦三处古代建筑的考察说明，黑非洲的建筑是当地人民在长期生活和实践中创造的，是黑非洲特有的建筑风格。

六、技术科学

技术是人们在利用和改造自然的过程中积累起来并在生产劳动中体现出来的经验与知识。非洲黑人在长期利用和改造自然的过程中积累了丰富的技术知识，只是因为比较迟出现文字，对他们所取得的技术成就未能加以整理和总结，所以，他们的技术科学才未能上升到理论的高度。但是，不能因为这样，就否定非洲黑人技术科学的存在。非洲黑人的技术科学表现在冶金、农业、手工业和建筑等方面。

撒哈拉以南非洲的冶金技术出现得很早，在西非出现冶金技术的“时间不迟于公元前一千纪中期”。[25]已知西非最著名的冶铁遗址位于今天尼日利亚的诺克地区。

经过近千年的发展，到公元500年，冶铁业在撒哈拉以南已经分布得非常广泛，许多地区都发掘出冶铁遗址。铁制品种类繁多，有农具如锄头；武器如矛、箭头；装饰品如铁制串珠；还有用铁做成的颜料。这些说明非洲黑人掌握了较丰富的冶铁技术。除了炼铁，还有炼铜、炼金等等。

在石器时代晚期和铁器时代早期，撒哈拉以南非洲独立地培植了适应热带环境生长的农作物，从而发展了他们独特的农业技术。

撒哈拉以南非洲有以下几个农作物栽培中心：埃塞俄比亚中心、东非中心和西非中心。在埃塞俄比亚中心培育了咖啡树和香蕉树等，同时，源于亚洲的作物如小麦、大麦和一些豆科植物也引进到这个地区。东非中心培养了多种蜀黍属植物，其中包括高粱以及各种狗尾草属植物，如龙爪稷和各种芝麻。西非中心培育了从芦苇状高粱衍生而来的多种蜀黍属作物、实穗狗尾草以及蹄状狼尾草的狗尾草属植物、伊布若马唐和无毛马唐的黍状马唐以及稻草作物，此外还有一些块根作物、油料作物和豆科作物。尼日尔河流域是西非农业的摇篮。长期以来，人们一直认为，非洲的水稻是从亚洲引入的。其实，非洲也有本地栽种的水稻。在古代，斯特拉波曾谈到非洲水稻的栽培情况，在14世纪，伊本·白图泰提到，尼日尔河的考考城盛产大米。[26]非洲黑人培育的水稻叫“光秃水稻”，是一种具有坚硬笔直散穗花序和棕色或红色颖果粒的品种，既可以野生采集，也可以栽培种植。

以上几个农业中心共培育出二百多种农作物，构成了一个庞大的农作物体系。在这个体系中，谷类作物最重要的有稻子、高粱、粟；块根作物主要有薯蓣；豆科作物主要有豇豆、大豆、地豆；油料作物主要有芝麻、蓖麻、油棕、卡里特油果；水果主要有西瓜、柯拉果；调味品有胡椒等。

撒哈拉以南非洲栽种的农作物，除了自己培育的以外，还有从北非、亚洲、欧洲和美洲引进的农作物品种。比如，从印度引进了芒果、茶树、芋等；从美洲引进了木薯、甘薯、玉米、马铃薯、剑麻、花生、可可、番茄、橡胶树、烟叶等。其中木薯和玉米成为今天许多地区黑人的主食。因为木薯性喜暖湿气候，同时又耐旱耐瘠，对土壤适应性广，无需多少管理即可正常生长，成熟的块根可长期留在土里，随吃随刨，储存问题较易解决。玉米在黑非洲一年可种两熟，较易种植和管理，且产量高，所以容易推广。此外，剑麻、花生、可可、橡胶等成为一些非洲国家重要的经济作物，为他们换取大量外汇。

非洲黑人农业从劳动工具和耕作技术等方面来看，还是一种粗放型农业。他们普遍采取锄耕，有的地方甚至用掘土棒耕种。在耕作技术方面，几乎所有的黑人农民实行游耕，即烧林农作制：留下高大的树木不动，将树枝、灌木砍下堆在一起烧成灰烬，然后将木灰撒开，作为肥料；再在这块土地上连续种几年农作物，直到地力枯竭再去垦植新的林地。

当然，也不能排除某些地方的农民实行精耕细作。同样实行烧林农作制，豪萨人的耕作技术则比较精细。他们在旱季把杂草和灌木烧掉作为肥料，雨季来临时就开始播种。男子用锄头挖穴点籽，妇孺跟在后头用脚拨土盖穴。他们有时壅土作垅，田垅排列成回旋状。播种两周后锄第一遍草，并施厩肥；过30天后锄第二遍草。在这以后，有时还除第三遍草。农作物生长的各个阶段都有专门名称，如“嗄班”、“达瓦基”、“布努尼”以及其他许多名目。[27]在一些地方，古代黑人甚至在山坡上修筑梯田，“罗得西亚东部和莫桑比克西部的山坡上筑的梯田，今天大家都知道它们横跨了2000或3000平方哩的一个地区。”在涅克克，他们“以惊人的小心将梯田修筑到离顶端只有数呎的地方”。[28]这说明，非洲黑人已经熟练地掌握了修筑梯田的技术。

在手工业方面，非洲黑人也取得了较高的成就。西非的豪萨人积累了丰富的纺织经验，具备很高的纺织技术，号称“西非织工”。他们制造了先进的织布机，这种织布机在工作时，将经线绑在木桩上拉紧，把梭挂在木环和横木上，用脚踩动踏板，于是织机就运动起来。在他们的纺织作坊里，形成了复杂的劳动分工和生产组织：女工整理棉花和纺纱，男工则织布和缝纫；19世纪时，出现了拥有500—800名工人的纺织作坊。他们有很高的染色技术，并将染成各种颜色的线织成格子花布。其产品畅销西非各地。

东非大湖地区的居民善于制作一种特殊的布叫“姆布古”。这种布料是用无花果树韧皮纤维经过精心处理而制成的。它像毛毯那样细密，像羚羊皮那样柔软。

南部非洲各族男女都爱穿“卡罗斯”——用兽皮制成的一种无袖的衣服。他们有丰富的制革技术：将动物的皮剥下烘干，用带有棱角的砂岩刮掉皮下膜，再用涂有油脂的手揉搓皮张，直至它像绸子般柔软为止。

加纳滨海地区的黑人有很高的制造独木舟技术。独木舟通常由专门的工匠制造。当地有三种木材被用来造舟，即瓦瓦木、奥尼阿阿木和卡纳梅木，其中以瓦瓦木质地最佳。一般6—12周才造成一只独木舟。造好后在舟旁点火烘干舟体，接着在上面雕刻出专门的图案，如“两条鳄鱼长一个胃”（寓意“同心同德”）、“一只鸟头歪向后方”（寓意“谨防有失”）。最后在舟内安装座位。制造独木舟是一种专门技术，一般由父传子。

非洲黑人的技术科学具有神秘的特征。工匠的职业是神圣的，原因在于工匠被认为是仿效上帝开天辟地，并补充其创造。因此，传统的工匠干活时，总是伴之以礼仪性的歌唱或神圣的韵文吟诵。其次，传统的黑人技术具有封闭性。为了使各种技术能够秘密地在其产生的魔法力量内并保持在一定血统范围内，各种工匠群体通常必须遵守不同外人通婚的禁令，而实行族内通婚制度。久而久之，在一些黑人中，形成了类似印度种姓制度那样的工匠等级群体。如在班巴拉人社会里，存在着铁匠、织工、木工、皮革工、说唱艺人五个等级。

非洲黑人技术也有其缺陷。在任何一个黑人传统社会，都没有学会使用轮子，都没有使用犁耕，都不会烧砖制瓦。这些缺陷都给非洲黑人传统社会生产力的发展和社会的进步造成不利的影响。

[1] 黑格尔：《历史中的理性》，第250—251页。

[2] 大卫·休谟：《论民族的特征》，转引自张宏明：《黑非洲哲学思想经纬》，载《西亚·非洲》，1990年第3期。

[3] 张宏明：《黑非洲哲学思想经纬》，《西亚·非洲》，1990年第3期。

[4] 同上。

[5] 唐普尔：《班图哲学》，转引自《西亚·非洲》，1988年第6期。

[6] 苏莱曼·S.尼昂：《非洲人的宇宙观》，《信使》，1982年第4期。

[7] C.西阿纳尔：《关于非洲哲学的争论》，载《国外社会科学》，1981年第2期。

[8] P.C.查特尔基：《美学的基本问题》，1968年，第13页。转引自《国外社会科学》1987年第8期。

[9] [英]巴兹尔·戴维逊：《古老非洲的再发现》，三联书店1973年版，第3页。

[10] J.基—泽博编辑：《非洲通史》第一卷，中国对外翻译出版公司1984年版，第19至24页。

[11] 同上。

[12] 同上。

[13] 同上书，第19页。

[14] 联合国教科文组织：《非洲通史》第一卷，第94页。

[15] 杨荣甲著：《在神秘的酋长王国里》，时事出版社1986年版，第27页。

[16] J.基—泽博：《非洲通史》第一卷，第121页。

[17] 戴维·拉姆：《非洲人》，上海译文出版社1990年版，第357—360页。

[18] [英]帕林德著，张治强译：《非洲传统宗教》，商务印书馆1992年版，第108页。

[19] 同上。

[20] 艾周昌：《中非关系史文选，1500—1918》，华东师大出版社1989年版，第51、54、55、89—90页。

[21] 联合国教科文组织：《非洲通史》第二卷，第286页。

[22] 前引，Vansina：Art History of Africa，p.196.

[23] 联合国教科文组织：《非洲通史》第四卷，第387页。

[24] 同上书，第435页。

[25] Graham Connah，African Civilizations，Cambridge Umversity Press.

[26] 《伊本·白图泰游记》，第612页。

[27] 德·亚·奥耳迭罗格：《15至19世纪的西苏丹》上册，上海人民出版社1973年版，第44—47页。

[28] 巴兹尔·戴维逊：《古老非洲的再发现》，三联书店1973年版版，第401—402页。

第三编 走向未来的非洲黑人文明

第十一章 殖民统治时期黑人文明的抗争

一、殖民侵略、殖民统治与黑人文明

（一）对非洲黑人文明的摧残

欧洲出现资本主义因素后，资本原始积累推动西方殖民者积极对外进行殖民渗透和殖民侵略。1415年，葡萄牙国王若奥一世率军入侵摩洛哥，占领休达城，此举揭开了西方列强在非洲殖民活动的序幕。随着达·伽马开辟新航路，西方列强在非洲殖民活动的范围也大大扩展，非洲沿海地区（含大西洋和印度洋沿岸）相继遭到西方殖民者的侵扰。16世纪初至19世纪后半叶，西方在非洲殖民活动的主要表现形式是奴隶贸易。西方奴隶贩子在非洲猎取黑人，然后把他（她）们作为奴隶运往美洲或其他殖民地。

长达四百年的奴隶贸易对非洲而言，无疑是一场大浩劫，它使传统的非洲黑人文明受到严重摧残：

第一，奴隶贸易使非洲丧失了大量人口。目前学术界对具体数字的估计尚不一致。著名美国黑人学者杜波依斯认为奴隶贸易使非洲丧失了一亿人口，而在1978年海地太子港由联合国召开的关于奴隶贸易的专家会议上，有人提出的数字为2.1亿。[1]尽管学者们得出的结论还有很大差距，但奴隶贸易使非洲损失大量人口却是举世公认的事实。众所周知，人是创造文明的主体，也是继承和实施文明的主体，如果没有人，传统文明既无法继承，也无法创造和进一步发展。因此，人口大量丧失使非洲黑人文明在发展进程中失去了大量的继承人和创造者，这是一个不可估量的损失。

第二，奴隶贸易污染了非洲社会环境。在奴隶贸易恶浪中，各地都出现了猎奴战争，每次战争使不少人被杀，“或死于随后的伤病和饥饿，村庄被焚毁，妇女、儿童被作为奴隶掠走。”“几天前还是繁华的村庄，村外谷物遍野，现在却毁于一炬，妇女、儿童和老人被烧成半截的尸体比比皆是”。[2]为逃离厄运，许多地区的居民白日躲进丛林和湖泊，正常的生产和生活秩序被打乱，大量田园荒芜，许多古老的工艺失传，传统的黑人文明受到极大破坏。以昔日艺术繁荣的文明古国贝宁为例，其传统文明在连续不断的猎奴战争中已毁灭无存了。

以英国工业革命为标志，西方由资本原始积累时期进入了自由资本主义时期。工业革命引起资本主义社会政治和经济形势的巨大变化，在政治上，工业资本实力急剧膨胀，它排斥商业资本，成为社会统治力量。在经济上，科学技术突飞猛进，使生产力水平极大提高，于是，产品和原料的供需要求都大大突破了本国市场的容量。扩大商品市场和原料产地成为西方工业资本亟待解决的重大课题，当时亚洲和拉丁美洲国家的大门纷纷被西方列强敲开，惟独非洲90%左右的内陆地区尚没有被西方所占领，非洲自然成为西方争夺的目标。然而，西方要占领非洲，必须解决两大难题，其一，奴隶贸易使非洲社会动荡不安；其二，西方对非洲内陆还毫无了解（因为奴隶贸易期间西方殖民者活动范围主要局限在沿海地区）。为此，代表工业资本利益的英国资产阶级自由派提出了“通商、传教、文明和殖民”的方案，被称为“四C连祷词”。[3]所谓通商，即以合法贸易取代奴隶贸易，其实质是西方在自由贸易旗号下，向非洲倾销其工业产品，掠夺当地原料，从而摧毁非洲社会传统的经济结构，把非洲纳入西方经济附庸的轨道。所谓传教，即以传播基督福音为形式，瓦解非洲人民传统的宗教信仰，一位西方人士一针见血地指出：“皈依基督教，对非洲人而言，意味着放弃传统的服式、权力、社会组织、文化、婚姻、医学等。……其后果是使黑人从内心产生自卑感。”[4]所谓文明，即把西方文明模式强行输入非洲，西方污蔑非洲传统文明是“野蛮的”、“未开化的”，必须“尽快加以根除”，[5]其办法是通过宣传、办学和办医院等手段，对非洲居民进行奴化教育。殖民，这是四C连祷词中的关键词，通商、传教、文明的最终目的是使非洲沦为西方殖民地，成为西方的销售市场和工业原料生产基地。

在四C连祷词的推动下，昔日大肆贩卖奴隶的西方国家先后打出了“禁止”奴隶贸易的旗号，与此同时，大规模的内陆探险和传教活动也接踵展开。探险队、传教士和殖民者纷纷进入非洲内陆，他们的活动使西方基本探明了非洲内陆的地理概况、气候、人口、物产等情况。

至19世纪70年代中期，西方列强加快了对非洲的殖民侵略步伐。1884—1885年，英、法、德、比等国在柏林召开会议，会上确认了瓜分非洲的原则。柏林会议后，西方掀起了瓜分非洲的狂潮。20世纪初，非洲基本上被瓜分完毕，非洲绝大部分地区沦为西方殖民地。

西方对非洲大举入侵和占领，对传统的非洲黑人文明构成了致命的威胁。如果说奴隶贸易是对非洲黑人文明的初次冲击的话，那么初次冲击还限于局部地区，其力度也不是最强的。然而，19世纪末西方的入侵和占领，其涉及范围要广得多，其力度要强得多，它不但遏制了非洲黑人文明的发展，甚至连其生存条件都受到威胁：

第一，西方野蛮的殖民侵略，对非洲各族人民的生存构成极大威胁。

西方殖民入侵激起了非洲各族人民的反抗，各地捍卫民族独立的斗争此起彼伏，一浪高过一浪。西方列强为镇压起义，穷兵黩武，以极其残酷和野蛮的手段进行镇压，仅1891—1905年间，德国在坦噶尼喀采取的军事行动就达73次之多；在乌干达，1903—1911年间，英军出动达17次。西方殖民军无所不用其极，德国殖民者彼得斯公开叫嚣，对非洲反抗者，“应洗劫其村庄，焚毁其房屋，把不能烧毁的物品都捣成碎片。”[6]西方殖民军的暴行使大批非洲居民生灵涂炭，1902年，英军在东非的一次军事行动中就屠杀吉库尤人1500名，德军在镇压马及马及起义时，实行惨无人道的“焦土政策”，丧生于殖民军屠刀之下及死于随后发生的饥荒中的人数，竟达25—30万人。原先生活在尼亚萨湖一带的潘格瓦族共3万多人，在德军暴行下，该族幸存者仅1000—1500人。[7]人口大量遭害，生活环境遭破坏，连生存机会都随时可能受到剥夺，传统文明的存在和发展自然难上加难。

第二，西方殖民当局在非洲强行推行和传播西方文明，非洲黑人文明因此受到排斥，其主流地位日趋丧失。

西方列强占领非洲后，把西方制度、文化、价值观都带入当地，并强制推广。传统的非洲社会政治制度或者被取缔，或者已名存实亡。西方宗主国在非洲殖民地采用两种统治方式，其一为直接统治制度，即废黜非洲原有统治者，抛弃原有权力机构，由西方官员直接管理政府所有机构。其二为间接统治制度，即原有统治者或权力机构在名义上和形式上被保留下来，但却丧失了昔日的独立地位，而成为西方驻节长官的附属者。因此，无论是直接统治制度还是间接统治制度，其实质都是西方殖民当局控制了殖民地的最高权力，而权力运作的最终目标是最大限度地攫取殖民利益。在这种殖民统治制度下，非洲各民族利益已被置于次要地位，因此非洲各族的发展已失去了良好的客观环境。

在经济上，由于西方殖民政策的作用，非洲各地传统的民族经济受到摧残。传统农业、手工业和制造业在西方产品冲击下，逐步萎缩或消失，非洲经济向殖民地经济演进。各地形成单一经济作物的生产结构，成为宗主国的商品销售市场和原料产地。传统民族经济的萎缩，使非洲黑人文明存在和发展的经济基础日益变窄。

在文化上，西方殖民当局无视非洲传统文化（包括语言、宗教和生活方式等）。随着殖民统治的建立和稳固，西方文化向非洲各地和各个方面大举渗透。许多殖民国家推行形式不同的同化政策，企图以宗主国文化取代殖民地的黑人文化，强迫非洲居民接受西方文化，传教士打着传播基督福音的旗号，足迹由沿海深入内陆，他们建立传教站，创办教会学校和医院。在西方文化的压迫下，非洲传统文化受到挤压，生存空间日益缩小。

西方殖民入侵和统治，对非洲黑人文明造成了严重的生存危机，有识之士指出：西方的行动，看上去“不过是一项军事和经济的冒险事业”，但它对非洲人民而言，是“一场确确实实的极大变革，它推翻了整个古代的各种信仰和思想，以及古老的生活方式。它使整个民族面临突然的变化”。[8]毫无疑问，民族独立与否直接影响该民族传统文明的存在与发展，丧失了独立，意味着民族传统文明也丧失了独立生存和发展的条件，非洲的史实是一个很好的例证。

（二）同化与反同化

西方列强占领非洲后，采用不同形式和方法，对非洲殖民地实行同化政策，其目的是用西方文明吞噬非洲黑人文明，以此腐蚀和瓦解非洲各族人民的反抗，并培养他们对殖民统治的认同。

法国大弹“壮大法兰西民族”的同化论调，鼓吹法国人创造的文明是世界最优秀的文明，因此法国人有责任发扬光大法兰西文明，并把它扩展到全球各地，并主张法属殖民地应该接受法兰西文明，与法国在政治、经济上完全保持一致。其途径是非洲土著接受法国式教育，从中获得法兰西文化，最终自然同化成法国公民。[9]在法属非洲殖民地，殖民当局强制推行使用法语和法国生活方式，并声称土著居民接受了法语和法国生活方式后，便可成为法国公民，便可享受法国公民的所有权利。

葡萄牙同样奉行同化政策。葡殖民当局认为其非洲殖民地是葡领土的组成部分，是它的海外省。由此推断，非洲殖民地也必须推行卢西塔西尼文明。早在1761年和1763年，葡王室就颁布法令，规定莫桑比克人一旦接受基督教文明，就可获得选举权，可以享受平等的权利。

英德等国虽不像法葡那样赤裸裸喊出同化二字，但对非洲居民实施同化，却始终是其殖民统治的目标之一。德国在其殖民地实行军事专制统治，非洲居民对此必须无条件服从，稍有不满者，立即会受到惩罚。殖民当局还专门设立了所谓的“感化营”，以处置反德的居民。

同化政策名义上通过接受西方文明，让非洲居民获得宗主国的公民权，但这只是一颗烟幕弹而已，在法属殖民地，根据1912年颁布的《入籍法》，只有担任公职10年、拥有财产、受法国教育或服军役获奖者，才可获得法国公民权。但到1918年，法属殖民地居民中取得法国公民权的非洲人仅占当地人口的千分之一弱。俾斯麦不无讥讽地说：“法国殖民地是没有殖民地人民的殖民地”。[10]在葡属殖民地，一战后殖民当局把非洲居民分成“文明人”和“不文明人”，“文明人”有资格获得葡公民权，成为“文明人”的条件是，精通葡文、信奉基督教、有足够收入并按时纳税、曾在葡军服役、放弃原有的非洲人习俗、采用葡生活方式，这些条件明白无误地告诉人们，有可能成为“文明人”者在当地居民中微乎其微。

西方列强推行的同化政策遭到非洲各族人民的坚决抵制和反击。接受同化，意味着丧失各民族的传统文明，意味着丧失民族的独立地位，其最终结局必然是民族的衰亡。著名的非洲历史学家阿贾布指出：“欧洲冲击的最根本方面是丧失主权，……一个民族一旦丧失他们的主权，他们将被迫接受别种文化。”[11]从这个角度讲，反同化的斗争首先是与捍卫民族独立的斗争紧密相连，互不可分的。

反同化的斗争集中表现为反殖民入侵与统治的斗争，而这种斗争从西方入侵的最初一刻起就爆发了。仅以东非地区为例：

沿海地区

1888年，阿布希里反德起义；

1889年，伯瓦纳·赫里抗德斗争；

1894年，奥马里反德斗争；

1898年，马图姆比人抗税斗争；

北部地区

1892年，查加族酋长曼基·西纳发动武装起义；

1898年，梅鲁族抗德斗争；

西部地区

1891—1893年，尼亚姆维齐族酋长伊西凯发动起义；

1893年，戈戈族反德斗争；

南部地区

1890年，尧族酋长马钦巴反德斗争；

1891—1898年，赫赫族酋长姆克瓦瓦领导抗德斗争；

1905—1907年，席卷坦噶尼喀的马及马及起义。

除东非之外，非洲其他地区的反殖斗争也汹涌澎湃，如几内亚萨摩利·杜尔领导的反法斗争和祖鲁人的抗英斗争等。

值得提出的是，非洲各族人民反殖斗争的一个共同特点是，他们都高举传统文明的旗帜，并以此对抗西方文明。在传统文明中，宗教是最常用的，这大约与宗教在非洲传统文明中的重要地位有关。非洲传统宗教实质上代表了非洲居民的一种世界观，代表了他们对世界、宇宙和世俗社会的种种看法，因此它是非洲黑人传统文明的重要基础和主要组成部分。在非洲，传统宗教的作用超乎寻常，它无所不在，它规范人的行为，它凝结社会成员之间的关系，并规定了社会权力结构的构成。西方占领非洲后，无论是殖民官员或传教士，都企图削弱或取消非洲传统宗教。在黄金海岸，英国当局对传统宗教习俗采取敌视态度，并废除了其中一些习俗，当局禁止对一些传统神的崇拜及其仪式，如取缔对阿基姆·斯托库的保护神卡塔韦雷的崇拜。在德属殖民地，也发生类似事件，传统宗教的祭司遭监禁后被处决。西方殖民当局还通过禁止非洲巫术的法令来打击传统宗教，在乌干达，英国当局不断通过此类法令，对巫术的惩罚不断加重，监禁期由一年增为五年。对于西方的进攻，许多非洲居民继续保持对传统宗教的信仰，并经常公开或秘密举行宗教活动，在更多情况下，为了抗击西方的统治，非洲居民高举传统宗教的大旗，以此号召民众，发动民众，与西方殖民者作直接的武装斗争。在苏丹马赫迪起义中，马赫迪公开宣布其宗旨是“清除异教及其邪说”。索马里反帝运动领导人穆罕默德·本·阿卜杜拉·哈桑号召其同胞赶走“异教徒”，进行圣战。在马及马及起义中，起义领导人金吉基蒂勒·恩格瓦勒自称是上帝的使者，带来了圣水，人们喝下圣水，便可刀枪不入，逢凶化吉，使德国人的子弹失去杀伤力。在各地起义中，起义者在战斗前照例举行传统仪式，莫西人国王在与法军开战前，向土地神奉献祭品（一只黑公鸡、黑公羊、黑驴和一名黑人奴隶），祈求土地神助他获胜。

反抗同化政策的斗争是多种多样的。对于传教士的活动，非洲居民十分反感，长期在非洲从事传教活动的英国传教士利文斯顿曾感叹道：“对于传教活动，我没什么可讲的。土著居民对于基督福音不但没有丝毫热爱之心，反而表现出憎恨和恐惧……似乎他们如不严加防范，基督福音就会诱使他们堕落，就会破坏他们深深热爱的传统制度。”[12]在不少地区，非洲居民阻止布道者主持礼拜仪式，袭击教会学校，在个别地区，还出现了刺杀西方传教士的事件。

同化与反同化的斗争贯穿于殖民统治的全过程。由于对待同化政策的态度直接关系到民族的生存与独立，因此反同化的斗争显得十分激烈。在反同化斗争中，一个鲜明的特点是：非洲人民坚持和捍卫传统文明，以传统文明抵制和反击西方殖民文化。尽管西方竭力推行同化政策，但在非洲人民顽强抵制下，并没有收到预期效果，这也从一个侧面反映了非洲传统的黑人文明的顽强生命力。

（三）基督教的传播与土著基督教的兴起

随着西方殖民势力进入非洲，基督教作为西方文明的象征，也随之渗入非洲大陆。

早在15世纪，葡萄牙传教士来到非洲，在冈比亚、黄金海岸和刚果、安哥拉等地活动。17世纪，荷兰传教士进入开普殖民地。但在资本原始积累时期，西方在非洲的传教活动规模有限，成效不大。至18世纪，传教活动一度近于销声匿迹。

18世纪末、19世纪初，西方对非洲的传教活动再次高涨，其规模和范围也日益扩大。基督教新老教派纷纷成立传教组织，诸如伦敦宣教会、英国行教会、浸礼会传教会和白衣神父会等，积极派遣传教士进入非洲活动。

在西非，英国在塞拉利昂建立黑人遣返地后，1806年英国行教会便向当地派出传教团。为了培养非洲籍教士，他们开办了福拉湾学院，1852年成立了塞拉利昂教区。至1850年，英国行教会的活动已扩展到拉各斯等地，1864年又成立了尼日尔教区。英国浸礼会传教会于1841年向斐南多波岛派出传教士，不久又进入喀麦隆。巴塞尔传教会于1828年开始在黄金海岸活动；1847年，不来梅教会的传教士也加入了传教行列；美国于1882年向利比里亚遣返黑人后，美国浸礼会和卫理公会传教团先后派出黑人传教士去当地活动。美国传教士以利比里亚为西非的传教基地，以后陆续进入加蓬和尼日利亚。

首先进入东非活动的传教士是英国行教会派出的德国籍传教士克拉普夫和雷布曼，他俩于1846年在蒙巴萨附近建立了东非第一个传教站，并逐步向内陆推进。1861年，大学中非传教团进入希雷河流域，不久因当地条件艰苦而撤往桑给巴尔。1867年，该传教团再次进入内陆，在坦噶的后部山区设立传教站。在东非活动的还有圣神会、伦敦宣教会和卫理公会传教团。

在南非，英国占领开普殖民地后，伦敦宣教会于1799年派遣传教士进入当地活动。19世纪20年代，他们向内陆推进，活动扩展至贝专纳和马塔贝莱人地区；40年代，传教士们越过卡拉哈里沙漠，向北进入赞比西河北岸的巴罗策兰。在南部非洲的巴苏陀兰和纳米比亚有法国传教士和德国传教士的活动。

西方传教活动自18世纪末起，发展十分迅速，至1830年，已有近150名西方传教士在撒哈拉以南非洲活动。19世纪末，各类教会在非洲的工作人员增至8000名之多。[13]

西方殖民统治的确立，为西方的传教活动提供了更为便利的条件。从本质上讲，西方的传教活动与殖民统治是紧密相连、互为补充的。早期传教活动为日后殖民统治准备了重要条件，而殖民统治又为传教活动提供了支持和保护。殖民统治时期，西方传教活动取得一定的进展，非洲各地成立了不少基督教团体，皈依基督教的非洲居民的数量也有一定的增加。与传教相呼应的是创办教会学校的活动，其规模更大，在殖民地时期，有人估计约90%的学校由传教士和教会开办和管理。[14]有人形象地比喻说，学校实际上就是教会。对此，一位传教士也指出，开办学校应该是传教士和教会的主要任务。学校与教会的联系如此紧密，可以毫不夸张地说，许多非洲居民正是在学校里接触和接受了基督教。

基督教在殖民统治时期虽有一定的发展和传播，但受到的阻力也是巨大的。究其原因，传教士和殖民当局对非洲黑人文明和传统宗教所持的否定和排斥态度，激起了非洲居民的极大反感和反抗，在这种形势下，随着基督教的传播，非洲兴起了土著基督教。

非洲土著基督教的产生，实际上是非洲居民与西方文明对抗的产物。基督教大举进入非洲后，一部分非洲居民坚决抵制和排斥，但也有一部分居民接受基督教教义，成为基督教徒。随着时间的推移，一些非洲基督教徒感到基督教义不完全适合非洲人，而且西方传教士一概排斥非洲传统文明的态度也日益引起他们的不满；加之《圣经》被翻译成非洲语言后，非洲居民可以直接阅读《圣经》，这样，他们可以从非洲人的视角来理解《圣经》。于是，一些非洲基督教徒十分自然地把一些非洲传统观念融入基督教，其程度甚至超越了西方传教士和教会所允许的范围。在这种基础之上形成的非洲土著基督教会，不是西方基督教会的版式，恰恰相反，它是对西方基督教会的一种摆脱，是一种带有非洲传统色彩的基督教。

非洲土著基督教具有两个鲜明的特点，其一，在对基督教义的理解上，它与西方传教士或教会已有很大区别，土著基督教把非洲传统宗教的一些内容吸收进来，使基督教义与传统非洲居民的价值观出现了相容性。例如，西方传教士一直对非洲传统宗教中的巫术、妖术之类的观念予以断然的批驳，但土著基督教则认为，《圣经》中也承认世上有精灵和妖怪、天使和神的存在，因此这与非洲人传统观念中的巫术和妖术的存在是一致的。由此推断，如果否定巫术和妖术，那么实际上也同样否定了上帝的神力。其二，土著基督教会在组织上逐渐摆脱了西方教会的控制，发展成独立的教会。1883年建立的“滕布教会”就是脱离卫理公会后成立的第一个非洲独立教会，这类教会此后不断出现，如“埃塞俄比亚教会”（也称“黑人教会”）于1892年在南非成立，1921年在比属刚果成立了“耶稣基督之乡教会”等。土著基督教会脱离西方教会控制后，对西方殖民统治经常进行公开的抨击，如在尼亚萨兰建立的“天佑勤奋传道会”，公开攻击英国殖民地的税制和征兵制，并在1915年发动了反抗英国殖民统治的运动。

非洲土著基督教会的出现，再一次告诉我们，非洲黑人文明具有顽强的生命力。尽管西方文化以其政治、经济和军事优势为后盾，但它始终无法吞噬非洲黑人文明。土著基督教融合了西方文明与非洲黑人文明，后者在前者外壳的保护下，巧妙地生存下来，并继续得以发展。

（四）种族主义与反种族主义

种族主义是殖民主义的共生物。种族主义以人的肤色为标准，人为地把人分成不同等级，白种人为统治者，处于社会上层，他们享有各种特权；有色人种（尤其是黑人）一律被剥夺了各种权利，成为被统治者，被压在社会底层。种族主义就其实质而言，是西方列强为维护其殖民利益，为使殖民地居民在心理上产生自卑感，为攫取最大的殖民利益而采取的一种统治手段。

歧视黑人的理论，早在奴隶贸易期间已开始出现。为了替罪恶的贩卖人类血肉的行为辩解，一些欧洲殖民者炮制了“黑人是天生低人一等”的谬论，德国生理学家托马斯·舍梅林胡说什么非洲黑人生性适于充当奴隶，因为他们能够逆来顺受。荷兰医生凯帕及其门徒怀特也煞有介事宣称，欧洲白人在身体和智力上都比非洲黑人高出一等。

如果说奴隶贸易时期种族主义还处于萌发阶段的话，那么西方占领非洲后，种族主义迅速膨胀，白人种族主义统治成为非洲的普遍现象。为使白人种族主义统治合法化，西方殖民者煞费心机，炮制种族主义理论。在种族主义盛行的南非，布尔人（荷兰殖民者的后裔）鼓吹白人至上，宣扬黑人是劣等种族，甚至荒唐地宣称黑人没有灵魂。布尔人从加尔文教（基督教新教中一个派别）义中搬出了“先定论”。先定论宣称，上帝创世以来，就把人分为“选民”和“弃民”两类。选民是上帝经过精心挑选的人，他们理应成为统治者，理应发财致富，成为人上人；弃民则是被上帝抛弃的人，他们理应成为被统治者，理应受剥削和压迫，成为人下人。布尔人把先定论推而广之，声称每个民族和种族的命运同样如此，欧洲白人是上帝选民，应该成为统治者，非洲黑人是上帝弃民，应该受人统治，成为奴隶。借助这种荒谬的理论，布尔人标榜他们实行种族歧视和白人种族主义统治是天经地义的。

种族主义在非洲表现为：外来的白人具有一切特权（包括政治、经济和社会生活等方方面面），而非洲黑人在自己的故乡却被剥夺一切权利，他们在政治上受压迫，经济上受剥削，社会生活中倍受歧视。种族主义在非洲殖民地普遍存在，表现程度有所不同。在一些地区，虽没有形成完整的制度，但在社会各领域随时随处可见。在南部非洲，尤其在南非，种族主义已逐渐演化为一整套制度，且十分系统和完善。

在南非，早在19世纪初，开普殖民地的法律就正式规定居民分为两类，一类为欧洲人，可享受各种权利；另一类为奴隶（即非洲黑人）。这是白人种族主义统治法律化和制度化的开端。一般而言，种族主义在白人移民人数较多的非洲殖民地表现得更为强烈。在一战前夕，这类殖民地包括南非、南罗得西亚、肯尼亚、北罗得西亚和尼亚萨兰等，一战后，这些地区的殖民当局都加大种族主义统治的力度，通过立法，通过颁布和实现各类种族主义制度，全面推行和强化白人种族主义统治，各地种族主义法令和制度大同小异。我们可以南非为例，1948年南非国民党上台后，南非白人当局颁布了数以百计的种族主义法令，把种族主义制度推到了登峰造极的程度。在种族主义制度下，黑人政治权利丧失殆尽，没有选举权、被选举权，没有言论和集会权利，没有参与国家政治生活的权利。在经济上，黑人世代赖以为生的生产资料——土地，也大部分被白人所占领。南非当局颁布的保留地制度规定，占人口大多数的非洲人仅占有全国土地的13%左右，而少量白人却占有土地的87%，黑人占有的土地地处边远，土质贫瘠，黑人居民无法以此为生。在工业部门，法律明文规定黑人不得从事技术性工作，而只能干最脏最累的活，黑人与白人干同样的工作，其工资却相差几倍至十余倍之多。在社会生活领域，黑人更是处处受到歧视。黑人不得随意流动，凡外出者必须携带各类证件六十多种，缺少一种，便会被监禁或罚款。黑人不得组织自己的社团，其中包括工会，违者立即遭到镇压。黑人儿童无法得到与白人儿童同样的教育，在医疗保健、住房、社会福利等方面，黑人的处境也十分糟糕。黑人得病后难以得到治疗，在南非只有数座专为黑人开设的教会医院，这类医院设备差，医务人员少，因此黑人实际上无法享受医疗服务，成为世界上寿命最短的民族。

种族主义从根本上否定和贬低黑人文明，人为阻断非洲黑人的文明发展进程。因此，种族主义从出笼之初起，就遭到非洲各族人民的坚决抵制，早期反对种族主义的斗争主要与反对奴隶贸易、反对殖民入侵联系在一起。在奴隶贸易时期，恩东哥国王及其继承人恩津加为反对葡萄牙人，坚持斗争达八十余年；在刚果，被称为“圣女贞德”式的女英雄金帕·维塔建立了黑人自己的宗教“安东尼教派”，着力唤起黑人自豪感，她虽惨遭西方传教士的毒手，被活活烧死，但她领导的斗争却在非洲历史上留下了浓重的篇章。在反西方殖民入侵时期，此类斗争更是数不胜数，以南部非洲为例，祖鲁国王丁干因反对布尔人入侵而爆发的“血河之役”成为非洲人民抗击种族主义统治的光辉典范，数以千计的祖鲁战士为抗击布尔种族主义者血洒疆场，因此科马河的河水为壮士鲜血所染红。血河之役发生于1838年12月16日，这个日子后来成为南非人民反对种族主义斗争的纪念日（亦称“丁干日”）。

西方殖民统治确立后，非洲人民反对种族主义的斗争与反殖民统治的斗争融为一体。在南部非洲，由于种族主义已成为西方殖民统治的主要表现形式，因此当地反种族主义的斗争更加鲜明和激烈。南部非洲反种族主义斗争具有明显的特点：第一，南部非洲的黑人为反种族主义，都建立了自己的组织。南非黑人于1912年1月8日成立了“南非土著人国民大会”（1923年改名为“南非非洲人国民大会”），该组织号召南非人民不分部族团结起来，共同行动，维护黑人的权利和自由。非洲人国民大会成立后，一直担负着领导南非人民反对白人种族主义统治的重任，成为南非人民反种族主义的中坚力量。在西南非洲，当地黑人成立了“西南非洲人民组织”。南罗得西亚（今津巴布韦）黑人成立了“非洲人国民大会”。这些组织在反种族主义斗争中，都发挥了重大作用。第二，参加反种族主义斗争的社会成员日益广泛，斗争形式更加多样。如果说早期反种族主义斗争主要由黑人上层参加，那么二战后，参加的成员日益广泛，反种族主义斗争已深入社会各阶层。非洲各族人民，不分职业、部族、性别和年龄，都积极投入，斗争声势不断壮大。随着斗争的深化，反种族主义斗争的形式更加多样化，既有合法斗争，也有地下斗争，既有和平方式，也有武装斗争。

南部非洲（尤其是南非）人民反种族主义斗争是非洲大陆同类斗争的缩影，因反对种族主义而遭残酷镇压的1960年的沙佩维尔惨案和1976年的索韦托惨案，就是这一斗争的典型。它反映了非洲各族人民反对种族主义的坚定决心，并最终在1994年取得胜利，组成了以曼德拉为首的新南非政府。

（五）殖民统治时期的政治制度变迁

在西方占领非洲殖民地的初期，西方宗主国在其非洲殖民地一般都采用直接统治制度。所谓直接统治制度，如上文所述，就是废黜各国原有的传统统治者，撤消原有的权力机构，在此基础上，建立一整套按欧洲人意图设立的权力机构，并由欧洲人直接主持各级权力机构，对于少数俯首称臣的非洲人，只是安排一些办事员之类的低级职务。法国、德国、比利时、意大利和英国在其殖民地采取了大致相同的统治制度。

随着殖民统治的逐步扩大，殖民当局在实施直接统治制度方面遇到了越来越大的困难：其一，西方列强在很短时间内占领了面积如此广大的殖民地（英属非洲殖民地面积比宗主国大37倍，法国殖民地比本国大18.8倍，德国大6.8倍，意大利大7.9倍，比利时大77倍，葡萄牙大20倍），按直接统治制度办理，西方必须派遣大量殖民官员赴各殖民地，然而，西方不但无力组织和派遣数量庞大的殖民官员，而且在财政上也力不从心。其二，非洲殖民地土地辽阔，各地情况差异很大，由于西方殖民者缺乏对非洲各地的了解，加之非洲各族人民对殖民当局的敌对情绪，西方殖民官员往往四处碰壁，使直接统治制度难以有效运作。在这种形势下，间接统治制度应运而生了。

所谓间接统治制度，就是在名义上和形式上把非洲各地原有的统治者和权力机构保存下来，但这些机构和领导人在实际上已丧失了昔日的权力，他们听命于宗主国派出的驻节长官，执行殖民当局的指令，成为西方殖民当局的办事机构和下级官员。不难看出，间接统治制度是在“间接统治之下实行直接统治”。与直接统治制度相比，它在形式上保留了传统领导人和机构，并让他们与当地群众打交道，不但可以缓和殖民地人民的对抗情绪，而且由于传统领导人熟悉当地情况，也更有利于殖民当局的统治。

间接统治制度曾为英国在印度殖民地推行，在印度工作过的英国殖民者卢加德来到非洲后，首先在乌干达试行间接统治制度。他调往北尼日利亚后，随即把这一制度引入当地。卢加德认为，殖民统治要获得成功，殖民地的各种机构体制和统治方法都必须深深扎根在非洲居民的传统和成见之中。卢加德在尼日利亚不仅保留了土著政权，而且还保留了土著税收和土著法院。间接统治制度在乌干达和尼日利亚取得了一定的成效，于是，西方各国纷纷效仿，加以推广。

在间接统治制度之下，宗主国派出的驻节长官掌握了殖民地的最高权力，他是宗主国君主或总统的代表，驻节长官领导殖民地各级官员，行使包括军事、外交、税收、立法和司法等各种权力。非洲社会的一些传统机构依然存在，如土著酋长、土著法庭等，但由于失去了独立行使职能的条件，因此只能在殖民当局规定的范围内工作。尤其值得一提的是非洲的酋长，在非洲传统体制中，酋长发挥了十分关键的作用，他在部落成员中具有令人生畏的权威，他具有对重大问题的决策权，在部落生活的方方面面，都能发挥决定性的影响。因此，间接统治制度无法离开酋长，正如法国殖民官员罗贝尔·德拉维涅所指出：“任何殖民化都少不了土著政策，任何土著人政策都少不了对领土的控制，任何领土控制都少不了殖民政权同当地居民之间发挥联系作用的本地酋长。”[15]酋长是殖民当局与居民之间的桥梁，殖民当局一般都保留酋长这一职务，并成立以酋长为核心的土著政权。对于听话和愿意合作的传统酋长，殖民当局保留他们的原有地位；对于怀有敌意者，殖民当局予以撤职，并任命忠于当局的人担任新酋长；在以往没有传统酋长的地区，殖民当局甚至专门增设酋长一职。例如，在尼日利亚的伊博地区，卢加德推行委任酋长制，授予有影响的族长以委任状，让其行使统治人民的权力。殖民统治时期的非洲酋长与非洲传统社会中的酋长已不可同日而语，他失去了往日的最高和决策的权力和职能，成为殖民当局的下级官员，他必须执行殖民当局的命令，承担征税、摊派公益劳动、维护治安和公共卫生、防止传染病、维修道路、保护森林和为当局征购农副产品等日常工作。

间接统治制度也保留了原有的土著司法机构，但土著法院只是作为初等法院，土著法院由酋长和各族上层人物组成，法院负责人由殖民当局任命，殖民当局对土著法院活动进行严格监督，驻节长官可随时查阅审判记录，甚至可以延缓、削减乃至修改法院的判决。土著法院只审理当地居民的诉讼，凡判处死刑，须经驻节长官批准方可有效。

为维持间接统治制度的运用，殖民当局允许土著政权向居民征收一些税款（有人称之为“酋长钱”），以建立土著金库。土著金库每年要编制收支预算，报当局批准。土著金库的支出主要用于酋长及有关工作人员的薪金、地方教育及卫生交通等费用。

间接统治制度保留了非洲传统政治制度的躯壳，而更换了其内涵，以酋长为核心的土著政权、土著金库和土著法院成为殖民当局统治的工具。间接统治制度保留了原来的部落或部落联盟等社会单位，保留了非洲的封建制度及奴隶制残余，这使非洲落后的部落主义、地方主义和封建主义得以延续，它对非洲日后的发展产生了消极影响。

（六）殖民大撤退留下的遗毒

西方对非洲的殖民统治，如以19世纪80年代算起的话，那么到20世纪80年代基本上就宣告结束了。百年左右的殖民统治，给非洲留下的遗毒是多方面的，它至今仍在影响着非洲国家。

马克思在论印度时曾提出殖民主义的双重历史使命：“一个是破坏性的使命，即消灭旧的亚洲式的社会；另一个是建设性的使命，即在亚洲为西方式的社会奠定物质基础”。[16]我国学者普遍认为，双重历史使命学说，不仅适用于亚洲，同样也适用于非洲。但是，在热带非洲殖民主义对旧社会的“破坏作用”很微弱，同时完成“建设性使命”也很微弱。[17]

当殖民主义已经退出和正在退出历史舞台时，借助逆向考察法，“从发展过程完成的结果开始”[18]，可以发现，殖民时代历史的某些积极作用正逐步表现出来，殖民历史中的消极成分对社会发展的阻碍作用也暴露得更充分了。这里将侧重分析殖民主义统治对非洲黑人社会所留下的遗毒。

还应当指出：不仅殖民主义统治时期留下了大量遗毒，而且西方国家在以50年代至90年代的大撤退时期，从维护自身的既得利益出发，还玩弄了一些手脚，采取了一些措施，以便把撒哈拉以南的非洲国家尽可能长久地留在自己的附庸国地位，例如为新独立的国家制定一部宪法，留下一支军队，拉上一个新政权的反对派，保留在经济领域的一些特权，如此等等。

殖民统治本应摧毁非洲传统的统治结构。传统非洲社会实行自给自足的自然经济。生产者生产自身生活必需品，多余产品也参加交换，但后者居于次要地位，在产品中所占比重十分有限。非洲沦为殖民地后，自然经济在沿海地区趋于瓦解，生产结构发生变化，生产者生产的产品不再主要满足自身生活的需要，而是运往宗主国或世界市场，因此，非洲经济更多被卷入国际经济体系，并在这个体系中扮演外围——附庸的角色。此外，产品品种发生变化，传统经济中多元产品的结构不复存在，生产者主要生产单一品种，这些品种（如棉花）绝大部分是宗主国所需的原料，即单一种植结构。生产结构的变化导致传统经济中的长途贸易（含国际贸易或国内贸易）中断，各地区商业往来日益减少。但是，在广袤的非洲内陆，“廉价商品重炮”的威力衰减，其破坏性作用减弱。这与宗主国商品对非洲农村经济的侵蚀过程异常缓慢有关。如法属西非仅1/12土地生产了法属热带非洲80%—90%的出口经济作物，9/10的土地几乎不生产出口经济作物。这些广大的内地农村仍然保持着自给自足的自然经济。据联合国文件报告，直至20世纪50年代，热带非洲“农业经济中主要部分即大约70%的已耕地和大约60%的劳动力仍然从事自给自足的生产”。[19]因此，就整体而言，村社及其残余的广泛存在是黑非洲农村社会结构的共同点。

殖民主义对黑非洲的民族手工业摧残最厉害，对工商业发展所施加的限制最严厉。在殖民统治之前，传统非洲社会业已形成了一些工业和手工业，它们可以生产建筑材料、肥皂、串珠、铁制工具、陶器和布匹等，在殖民统治下，传统工业和手工业几乎全军覆没，非洲的技术发展处于停滞状态，传统工艺失传。在国际劳动分工中，作为外围的非洲，只允许生产一种或两种初级产品，即使对这一二种初级产品的加工也不允许存在。1932年，坦噶尼喀准备建立一家制绳厂，对西尔沙麻进行加工，立即遭到伦敦制绳商的强烈反对，塞内加尔小农要在本土压制花生油也遭到法国制造商的反对。所以帝国主义在黑非洲殖民地的工业化上没有做任何事情，所以，宗主国管理非洲国家的工业基础非常薄弱。

前面已经指出，殖民主义政权从宗主国的利益出发，热衷于保留和利用非洲的传统社会结构，保存村社一部落组织。无论是法国的直接统治和英国的间接统治，都力图保持最基层一级的村社结构及其酋长等传统势力，使之成为宗主国政权的附庸。所以，在一百年左右的殖民统治时期，对传统社会结构的破坏是很有限的，各国各部落自然同化形成为现代民族的过程受到重重障碍。直至殖民统治结束时，非洲只有极少数国家形成了民族，而众多的族体尚处在向民族过渡之中。非洲的部落、部族以土地公有制和村社结构为其基础，靠强韧的血缘纽带维系。所以在独立以后，植根于传统社会的部族势力依然颇有力量。部族主义成了“历史的痼疾”，并与国家的军队和现代政党搅在一起，以部族为主体的政变层出不穷。仅已遂政变就有七十余次，未遂政变则不下二三百次。

国家最高一级的政权体制，黑非洲各国的殖民政权都是按照宗主国的模式建立的，即马克思所说的“欧洲式的专制”。当时，非洲人民被排斥在政治生活之外，他们既无发言权，更无决策权。殖民统治垮台后，非洲国家面临的状况是：传统的政治体制在殖民统治时期已经解体，适合非洲国情，具有非洲特色的体制又来不及建立。因此，在独立之初，许多非洲国家只得沿用殖民时代的体制和机构，或者搬用原宗主国的政治体制。实践证明，这种政治体制是不适用于非洲的。这就是非洲时而一党制，时而多党制，时而军事政权，时而还政于民的原因之所在。寻找一个适合非洲国情的政治体制的难题至今仍摆在许多非洲国家面前。

殖民统治期间，传教士或殖民当局开办了一些学校，这类学校分布不均，数量也不足，因此无法从根本上解决非洲人受教育的问题。而且这类学校都是按照西方教育模式办学的，入学的学生毫无例外地接受欧式教育，学生学习宗主国语言，学习西方文化，学习西方生活方式和价值观，于是，毕业的学生反而疏远了故乡的传统文化，成为欧化的非洲人。曾任黄金海岸总督的戈登·古吉斯伯格坦率承认，殖民地教育“把非洲人教育成为欧洲人，而不是让他们仍然成为非洲人”。[20]殖民地的欧化教育培养出一批虽然掌握一定科学文化知识、但对祖国历史文化十分陌生的学生，其中少数人甚至对西方文化倍加赞赏、而对非洲文明持否定态度。这些人日后成为西方殖民统治的社会基础，成为非洲社会中亲西方势力的成员。

殖民统治也使非洲的民族语言受到冲击。在正常条件下，非洲的一些民族语言，如特维语、豪萨语和斯瓦希里语完全有可能成为黄金海岸、尼日利亚和东非地区的通用语言，然而，这种可能性被殖民统治扫荡一空。以斯瓦希里语为例，英国殖民官员曾明确表示：“我们主要关心的是建立持久有效的价值观念，进而实现渗透。这种渗透无论多么缓慢，但却能同国家一样长远牢固。从这一角度看，无论是斯瓦希里语、干达语或者别的土语，都不适于作为通用语言。”[21]英国殖民部认为：英语“必将是未来的通用语。这一事实应该立即被纳入总政策和教育政策之中去”。[22]在这种思想指导下，殖民地毫无例外地把宗主国语言作为殖民地官方语言加以强行推广，在殖民地各类机构和各级学校中，宗主国语言成为工作和教学语言。非洲的民族语言受到人为排斥，其发展受到限制。直至今天，西方语言仍是许多国家的官方语言。语言是文化的重要载体，是民族感情的标志，用西方语言来表达非洲居民的思想感情，这本身就是对非洲文化的一种扭曲和污辱。

殖民统治使非洲传统文明遭到歪曲和歧视。早期进入非洲的西方殖民者、传教士和探险家通常都认为非洲人处于野蛮和愚昧状态，有些人公然声称：在欧洲人进入非洲之前，非洲人还没有历史。英国的非洲历史学家库普兰在其著作中写道：“非洲人的主体，即生活在撒哈拉与林波波河之间热带非洲的黑人……一直没有历史。在叙述不清的若干世纪里，他们一直处于野蛮状态……他们处于停滞状态，既不前进，也没有倒退。”[23]基于这种认识，进入非洲的欧洲人对于非洲文化，诸如非洲音乐、艺术、舞蹈、宗教、婚姻及继承制度等，一概持否定和谴责态度。因此，一个非洲人如果被接纳进入基督教会，那么他不仅要接受洗礼，而且要改变原有的非洲姓名，放弃一切传统的非洲习俗，在一些地区甚至被禁止（或至少是不鼓励）穿非洲服装。在教会学校接受过欧式教育的非洲人如坚持穿非洲服装，就会被指责为“变成了土著”。“土著”成为一个贬义词，变成野蛮和愚昧的同义词。正是西方对非洲传统文明的歧视，助长了日后种族主义的猖獗。种族主义把黑人诬为“劣等种族”，只能充当奴隶。在一些殖民地，殖民当局颁布和实施种族主义法令，使非洲居民长期遭受非人待遇，这给他们带来了心理上的消极影响，心理上消极影响所造成的心理创伤，最终使他们形成自卑自贱的心态，并对未来和前途丧失信心。种族主义的消极作用不但在殖民地时期产生作用，即使在非洲国家独立后，仍在产生负面影响。

还值得一提的是，西方在瓜分非洲时，全然不顾非洲各民族历史发展的沿革和现状，人为划分国界，使许多民族群体人为地遭到割裂。一个民族被划为数个国家，如巴刚果人被分别划归安哥拉、比属刚果、法属刚果和加蓬；索马里人被划入埃塞俄比亚、肯尼亚、索马里和吉布提。民族整体被分割，严重阻碍了民族的聚合和民族整体的发展，这不但造成了日后非洲国家的边境纠纷，也对各民族继承、发展本民族的传统文化产生了不利影响。

非洲沦为殖民地的100年左右的时间里，正是世界科技和经济飞速发展的时期。在这一时期，人类文明程度得到显著提高，非洲由于丧失了主权，因而也失去了独立自主与世界交流的机会，失去了从世界文明宝库中吸取营养、发展非洲文明的机会。殖民统治使非洲落伍了。

总而言之，殖民统治剥夺了非洲人民自主发展的权利，外来的西方文化在非洲成为主流文化，而非洲传统文化则遭排斥，处于从属地位。殖民统治在本世纪虽然宣告结束，但殖民统治时期的遗毒不会立即消失，殖民统治时期的遗毒还会残留相当长的时间，它要腐烂发臭，污染非洲的社会环境。因此，彻底清除这种遗毒，是独立后非洲国家面临的一项艰巨任务。

二、非洲民族主义文化的兴起和发展

（一）欧式教育与非洲近代知识分子的产生

伴随着西方传教士的足迹，欧式教育也进入非洲大陆。

西方传教士的办学活动，并非为了帮助非洲居民学习文化或提高人口素质，其真实目的有二，其一是通过办学，吸引非洲居民，以学校作为传教的舞台，宣传基督教，扩大教徒队伍，最终以基督教取代非洲传统宗教；其二，通过办学，培养一批非洲籍的教会工作人员和行政人员。由于当地居民熟悉本地的语言、风俗和生活方式，因此由非洲人进入教会和统治机关工作，使基督教具有更大的号召力，使殖民统治行政更顺当。

早期传教士的办学规模不大，分布也不均衡，教会学校一般都是小学，如1860年在西非建立的最早的教会学校，清一色的都是小学。直至1876年，卫斯理教会的传教士才在黄金海岸和尼日利亚建立了二所中学：姆范齐平中学和循道宗中学。在其他地区，建立中学或更高一级的学校的时间要更晚一些。

西方占领非洲后，殖民当局一般都支持或资助教会办学。殖民当局支持办学的目的与传教士并无本质区别，他们也希望通过办学为自己培养一批非洲籍的下级官员。

西方传教士的办学活动，揭开了欧式教育在非洲的序幕。在这些教会学校中，教育完全按欧洲模式进行，学生以欧洲（宗主国）语言作为教学语言，《圣经》为主要教材，教学安排、教学方法和学校活动都以欧洲教会学校为样本，早期的教师主要是传教士。学校向学生灌输欧洲文化和价值观，鼓励学生远离非洲文化。为此，一位非洲学者曾一针见血地指出：这类学校只是为了培养对殖民制度更有用的非洲人。事实也确实如此，这类学校的学生接受欧式教育后，他们熟悉欧洲文化，欣赏欧洲生活方式，甚至习惯用欧洲人思维方式考虑问题，然而，他们对祖国的传统文化却显得陌生。

西方国家在非洲的殖民统治初步稳固后，出于殖民统治的需要，加强了办学活动。1930年，尼日利亚殖民当局把总收入4%的经费用于教育，法属殖民地则为7%。各殖民地都兴办了一批学校，以乌干达为例，1920年小学已有近400所。对于非洲居民而言，这类学校的数量仅是车薪杯水而已，但是，非洲学生人数毕竟有了增长。在英属非洲殖民地，由于殖民当局注意培养非洲知识分子，因此入学的非洲人更多些，如南罗得西亚，入学的非洲学生在105000人左右。

在殖民统治的中后期，殖民当局开始举办中、高等教育。二战后，开办的高等学校更多，这些学校培养了律师、官员和高级职员等专门人才。少数非洲学生还被送往宗主国深造。

西方殖民当局在非洲殖民地办学的本意是向非洲居民传播西方文化，从而拓宽殖民统治的社会基础。然而，其结果之一，是促成了非洲近代知识分子的产生。

非洲近代知识分子在非洲故乡出生和成长，他们熟悉故乡的风土人情民俗，他们在教会学校接受欧式教育，也了解西方文化和价值观。从某种意义上讲，非洲近代知识分子是非洲前资本主义社会与西方资本主义社会不同思想文化冲撞和交融的特殊产物。非洲早期的知识分子与一般非洲居民相比，其社会地位和生活条件较优裕，他们或在殖民政府机构中供职，或者担任教师、律师、医生和教士等工作，职业比较稳定，收入也较一般非洲居民丰厚。

近代非洲知识分子在政治上往往表现出两重性，一方面，他们长期接受欧式教育，容易接受西方价值观，加之他们的工作较多与殖民当局发生各种联系，因此，他们在常规下对殖民当局持合作态度；另一方面，他们具有较一般民众更为强烈的民主意识，他们在实际生活中因肤色而只能担任下级官员，并常常受到欧洲人的歧视，因此，他们对殖民统治又抱有不满情绪。随着非洲民族意识的觉醒，非洲知识分子反殖和民族独立意识日益高涨，并必将在非洲民族解放运动中发挥重要作用。

（二）以布莱登为代表的第一代民族主义者

从根本上说，非洲的民族主义的出现，是在长期历史进程中逐步形成的，是非洲人民反抗殖民统治和种族主义的必然结果。非洲民族主义思潮可以分为两个时期。第一时期是在19世纪末至20世纪初，以布莱登为代表的第一代民族主义者，他们提出了“非洲个性”的口号，是民族主义的启蒙阶段，从20世纪初开始，以泛非主义和“非洲黑人精神”为代表，他们把独立和统一提上了日程。

早在奴隶贸易期间出笼的种族主义，以肤色为标准，把种族分为优劣。这种谬论的实质是为奴隶贸易开脱罪责。种族主义使黑人心灵受到创伤，然而严酷的现实也加深了非洲黑人对白人殖民者的仇恨，主客观形势推动了黑人作为一个整体的民族意识的形成和觉醒。

非洲沦为西方殖民地后，种族主义变本加厉。种族主义法令比比皆是，种族歧视随处可见。非洲居民在自己的故乡，竟成了毫无权利的人下人，来自千里之外的白人殖民者，却在非洲土地上作威作福。面对黑人民族的生存危机，非洲人民比以往任何时候都更加关心民族的命运，并由此爆发出巨大的精神力量，这种精神力量强劲地推动了非洲民族主义的形成。

非洲知识分子成为民族主义的先驱，非洲知识分子通过欧式教育，接触到西方文明，并从中了解到民族国家的观念和自由平等的政治思想。然而，非洲现实生活和他们的亲身经历却使他们感到理论与实际的严重对立和冲突。比如：他们在接受欧式教育后，根据人生而平等的理论满心希望与白人成为同事，但现实生活却告诉他们，与在同一殖民政府机构中工作、受过同等教育和训练、具有同样工作经验的欧洲人相比，他们的地位要低下得多，他们仅仅起陪衬的作用。他们日益感到，在非洲根本无自由平等可言。不满情绪由此而起，不断高涨。一位西方官员评论说：“受过欧式教育的非洲黑人抱怨自己只是‘工具’，并没有得到应有的地位。这些收入微薄、境遇十分悲惨的精英们，由于被赶出了自己土生土长的社会，同时却又没有被欧洲人社会所接纳，因此两头都受到冷遇。所有这些人都充满失望、不满和痛苦的情绪。事实将证明，忽略这种情绪是十分危险的。”[24]非洲知识分子面对理想和现实的矛盾，面对自己同胞遭受的苦难，他们开始了反省和深思，并最终形成了反种族主义的民族主义思想和理论。19世纪末20世纪初，非洲出现了第一代民族主义者，其中有塞内加尔学者布瓦拉，西非史学家塞缪尔·约翰逊、西非民族主义先驱霍顿。他们之中的杰出代表是布莱登。

布瓦拉通过收集口头传说和神话，从人种学、地理学和社会学的角度研究塞内加尔历史，曾提出非洲有深厚的文化渊源，在不久的将来她将重新崛起。约翰逊经过20年的努力，写成了《约鲁巴史》，试图将约鲁巴的历史与古代埃及、中东和希腊进行比较，以找出约鲁巴民族在世界民族中的应有地位。霍顿认为，必须把提高人民的物质生活水平作为目标，一旦殖民地的经济发展，安全有保障，“独立的日子必将到来”，他在留英时，从未为自己是非洲人而感到苦恼，相反，他宣称：作为非洲人，“我热爱我的祖国”。[25]

被称为非洲民族主义之父的爱德华·威尔莫特·布莱登（1832—1912），出生于西印度群岛的圣托马斯岛，是一位“纯血统黑人”。1850年5月，他赴美国学习神学，但因他是黑人而被拒于门外。1851年5月迁居利比里亚，先后担任过利比里亚政府的国务卿、驻英国大使及利比里亚学院院长等职，并主编西非第一家泛非刊物《黑人》。布莱登一生旗帜鲜明地反对种族歧视，反对西方殖民非洲的活动，积极倡导“非洲个性”和“非洲人的非洲”为核心的民族主义思想。布莱登指出，非洲黑人具有悠久灿烂的历史，《圣经》中的埃塞俄比亚人就是非洲黑人，而埃塞俄比亚则就是非洲大陆。黑人曾为人类文明做出过巨大贡献。比如，埃及文化源于非洲，金字塔边上的狮身人面像明显是根据非洲人或尼格罗人的面型创作的，因此，非洲也是人类文明的摇篮。据此，布莱登大力提倡恢复和培养非洲人的自尊和自信。他愤怒抨击种族主义，认为种族之间的不同并不意味着彼此体质特征和道德方面有优劣之分，各种族有其各自特殊的素质和才智，他们在世界舞台上发挥各自的特殊作用，对于世界文明而言，他们的关系是相互补充的。黑人种族是“精神种族”，他们在社会生活中强调公共的、合作的精神。面对西方的同化政策，布莱登大声疾呼，要求非洲人切不可上当受骗。非洲人必须走自己的路，必须保持自己的个性，然而，布莱登也并非一概排斥西方文化，他主张在保持非洲个性的前提下，合理利用西方文化。为此，他建议成立一所西非大学，以避免当时流行于非洲的照搬照抄西方模式的弊病。

布莱登是第一代非洲民族主义者的代表，他的思想言论反映了第一代非洲民族主义者的一些共性：

第一，第一代民族主义者都把黑人视为一个整体，并具有自己的“非洲个性”。他们认为黑人作为整体不可分割，共同的命运把他们紧紧联系在一起，因此，全体黑人只有共同奋斗，才能维护黑人民族利益。黑人民族具有的鲜明的“非洲个性”表现为全体黑人有自身的同一性和共同一致的价值观，有自己的创造能力和成就，有自己的历史和未来。

第二，强调黑人应坚持自己的个性，并在此基础上提高自己的自信心。第一代民族主义者都呼吁非洲同胞切不可抛弃自己的个性。“非洲个性”是长期历史发展所形成的，具有顽强的生命力。历史上非洲多次遭劫难（如奴隶贸易等），但黑人每次都坚强地生存下来了。因此，对黑人的个性要充满自信，只有如此才能培养黑人的自豪感，才能抵制白人的同化。

第三，反对西方殖民当局的同化政策。第一代民族主义者都强调发扬非洲传统文明，坚持走黑人民族自己的路。要抵制西方文明，认为欧式教育不适合黑人的智力文化因素。

第四，明显的两重性倾向。第一代民族主义者大多受过欧式教育，西方文化给他们打上了明显的烙印。这使他们在思想言论上表现出两重性。以布莱登为例，他既强调坚持非洲传统文明，却又不反对引进西方文明；他既认为非洲人完全有能力依靠自己的力量进行发展，但又对西方殖民统治表现出一定的热情；他赞成基督教义，却又欣赏非洲伊斯兰教的内在活力。

第一代民族主义者为宣传自己的思想而奔走呼号，报刊、书籍、小册子、请愿、抗议性迁居、罢工、联合抵制、投票箱、布道和清真寺都成为他们斗争的手段和阵地。其中，报刊的作用尤为突出，此类报刊有在非洲出版的，也有来自海外的；有日报、周报，也有双周刊和月刊。较有影响的有：1891年创刊的《拉各斯纪事周刊》、1900年创刊的《塞内加尔民主报》、1921年创刊的《拉各斯每日新闻》、1929年创刊的《非洲潜望镜》、1932年出刊的《法属西非》、《西非信使报》、《非洲晨邮报》和《黄金海岸时报》。值得一提的是，有些报刊直接用非洲语言出刊，如《阿凯德·埃科》和《达荷美之声》用约鲁巴语出版。

非洲第一代民族主义者是非洲特定社会历史条件下的产物，他们的活动奠定了非洲民族主义的基础。

（三）第二代民族主义者——争取独立和统一

1900年，美国、西印度群岛和非洲三地的三十余名黑人知识分子在伦敦集会，会议主张不惜一切代价向白人世界证明黑人文明的存在，大会呼吁在“文明”国家中实行黑人的平等权利。这次大会宣告泛非主义的正式诞生。

所谓泛非主义，实质上就是黑人的民族主义，其核心内容是争取非洲的独立和统一。泛非主义的出现绝非偶然现象，它是黑人与殖民主义、种族主义矛盾不断激化的结果，也是早期非洲民族主义的继续和发展。

第一次世界大战后，一批较早具有民族觉悟的黑人知识分子在美国黑人学者杜波依斯的倡导和组织下，自1919—1927年间先后召开四次泛非大会，大会要求结束西方殖民主义者在非洲所犯罪行，废除种族歧视和种族压迫，给黑人以参政权，实现真正的政治和社会平等。大会后开展了泛非大会运动，以此扩大泛非主义的影响。

与泛非主义运动相呼应，20世纪30年代，在法国巴黎留法黑人学生中出现“黑人精神”（Nëgritude，又译黑人性）运动。其表现形式是文学色彩多于政治色彩。其代表人物有马提尼克的艾梅·塞泽尔和塞内加尔的桑戈尔。1939年，塞泽尔发表长诗《还乡笔记》，第一次使用“黑人精神”一词，随后《黑人大学生》杂志借用过来，把“黑人精神”鼓吹成一种文化运动。他们又以《非洲存在》为阵地，从理论和创作上扩展“黑人精神”运动。1948年，桑戈尔把“黑人精神”作品结集推向世界文坛。1956年，第一次黑人作家和文化人会议在巴黎举行，桑戈尔作了《黑非洲文明的精神》的报告，再次强调了“黑人精神”，得到了著名黑人作家比拉戈、狄奥普等人的支持。

“黑人精神”运动通过文学的途径，宣传黑人的独立和统一。他们反对法国殖民者鼓吹的“同化”政策，主张剥去法国文化的外衣，还原黑人文明的固有面貌。桑戈尔在给“黑人精神”下定义时说：“黑人精神”是“黑人世界文化价值的总和，正如这些价值在黑人的作品、制度、生活中表现的那样”。这些作家直接描述了传统村社制度下的风俗、习惯，特别强调祖先精灵对发扬光大黑人文明传统的重要性。认为祖先精灵在冥冥中保佑着他们，抵制外来“同化”。狄奥普在《精灵》一诗中写道：“死者并未离开我们，他们在忽明忽灭的火中。他们在神圣的慈母的怀抱中。他们在初生婴儿的泪花中。”“黑人精神”文化运动是非洲民族解放运动高涨的产物，也是反对殖民主义斗争不可分割的一部分。他们在文化上反对“同化”，主张发扬传统黑人文明精神，在政治上必然反对殖民统治，主张独立和统一。由桑戈尔参与组建的“非洲民主联盟”，就明确提出了民族独立和解放的主张。他也主张非洲统一，并认为在地区和文化基础上，将独立的非洲国家重新组成联邦，应是最可取的方式。

第二次世界大战后，国际政治格局发生巨大变化，帝国主义和殖民主义的衰败以及殖民地人民民族解放运动的高涨，为泛非主义和泛非运动的发展提供了良好的外部条件，非洲社会关系的变化，更使泛非主义发展具备了内部条件。二战后，非洲知识分子有了较大增长，这批知识分子（包括殖民地学校培养及从欧洲留学后回国的）接触过资产阶级民主思潮、泛非主义和各种社会主义，他们中不少人投入反殖斗争和反种族主义斗争，成为非洲第二代民族主义者和民族主义者的领导人。在这种形势下，1945年10月15日—21日在英国曼彻斯特的查尔顿城召开了第五次泛非大会。第五次泛非大会是以非洲人为主体的大会。在大会筹备处，非洲第二代民族主义者发挥了重要的作用，恩克鲁玛（加纳）任组织秘书，亚伯拉罕（南非）任宣传秘书，肯雅塔（肯尼亚）任助理秘书。大会主要讨论了非洲问题，并制订了“积极的政治行动赢得解放”的纲领。在由恩克鲁玛起草并经大会通过的《告殖民地人民书》中宣告：“我们重申，所有殖民地人民都享有掌握他们自己命运的权利。所有的殖民地都一定要从外国帝国主义的政治或经济控制下解放出来，殖民地各族人民一定要有权选举他们自己的政府，不受外国的约束。我们告诉殖民地各族人民，他们必须用他们所能使用的一切手段，为这些目的而战斗。”“殖民地和附属国人民为取得政权而斗争，是走向彻底的社会、经济和政治解放的第一步，也是彻底解放的必要前提。”《告殖民地人民书》提出了响亮的战斗口号：“全世界殖民地和附属国人民联合起来！”[26]

第五次泛非大会之后，恩克鲁玛两次前往巴黎，与法属西非的桑戈尔、乌费埃-博瓦尼等人联系，并促成了在伦敦召开两次西非会议。由于以独立和统一为核心的泛非主义集中体现了非洲民族主义的愿望和要求，因此，非洲第二代民族主义者几乎都是泛非主义者。第二代非洲民族主义的杰出代表有：西非的阿齐克韦、恩克鲁玛、桑戈尔和塞古·杜尔；东非的尼雷尔、肯雅塔、奥博特；南部非洲的亚伯拉罕、恩科莫、卡翁达等。第二代非洲民族主义者继承了第一代民族主义者的思想，如视黑人为一个整体和泛非主义等，然而他们又发展了前辈们的思想，在对殖民主义本质的认识及非洲人民应经济自主的理论上，都体现出这一点。

第五次泛非大会后，非洲民族解放运动不断高涨，非洲国家独立的浪潮由北非奔向撒哈拉以南非洲。1952—1958年，利比亚、苏丹、摩洛哥、突尼斯和加纳、几内亚先后走上独立之路。为了保护胜利成果，为了继续推动非洲民族解放运动，1958年4月和12月，在阿克拉分别召开了非洲独立国家会议和第一次全非人民大会。会议地点选择在加纳的阿克拉，说明泛非运动的重心已由海外转入非洲本土。会议的主要议题之一是讨论非洲统一问题，这本身也表明泛非主义或非洲的民族主义已进入了完成非洲独立和进一步争取非洲的统一的新高度。

阿克拉会议后，非洲国家的独立如雨后春笋。在这种形势下，非洲统一作为泛非运动的目标，也加快了速度。1963年5月，31个非洲国家领导人在亚的斯亚贝巴召开了非洲独立国家首脑会议，签署了《非洲统一组织宪章》，正式宣布“非洲统一组织”的成立。非统组织的成立使泛非运动以组织形式固定下来。非统组织以泛非主义思想为基础，通过每年一次的非洲国家首脑会议及其他运动，积极推动非洲国家的统一和团结，支持尚没有独立地区的民族解放运动，坚持“非洲人的非洲”，反对外来势力干涉非洲内部事务，和平解决非洲国家之间的争端。非统组织已成为非洲大陆不可或缺的重要组织。

[1] 舒运国：《外国学者有关奴隶贸易的若干数字统计》，《世界史研究动态》，1991年第5期。

[2] R.W.Beachey，A Collection of Documents on the slave Trade of Eastern Africa，London，1976，p.21.p.30.

[3] 通商（commerce）、传教（christianity）、文明（civilization）和殖民（colonization）的英文头一个字母都以C开头，故称为“四C连祷词”。

[4] E.Kendall，The End of an Era-Africa and Missionary，London，1978，p.54.

[5] 同上书，第54页。

[6] R.Oliver，C.Mathew，History of East Africa，Oxford，1963，Vol Ⅰ，p.444.

[7] H.Stoecker，German Imperialism in Africa，London，1956，p.157.

[8] A.Adu.Boahen ed，General History of Africa，Unesco，1991，Vol Ⅶ，p.1—3.

[9] M.Crowdor：Senegal，A Stcedy of French Assimilation Policy，London，1967，p.2.

[10] Ken Smith and F.J.Nöthling，Africa North of the limpopo，pretoria，1985，p.225.

[11] A.A.Boahen，前引书，第48页。

[12] W.G.Glakie，The Personal Life of David Livingstone，Chiefly from his unpublished journals and correspondence in the possession of his family.New York，1880，p.91.

[13] E.Kendall，前引书，第47、68页。

[14] 同上书，第68页。

[15] A.A.Boahen，前引书，第317页。

[16] 《马克思恩格斯选集》第二卷，第181页。

[17] 郑家馨：《具体分析殖民主义在不同时期和不同地区的作用》，《北大史学》，1995年第3期。

[18] 《马克思恩格斯全集》第二十三卷，第92页。

[19] 徐济明：《试论黑非洲的村社制度》，《西亚·非洲》，1992年第3期。

[20] A.A.Boahen，前引书，第800—801页。

[21] 同上书，第802页。

[22] 同上。

[23] A.A.Boahen，前引书，第804页。

[24] A.A.Boahen，前引书，第568页。

[25] 李安山：《西非民族主义的产生及其表现形式》，《西亚·非洲》，1995年第3期。

[26] 维农·麦凯：《世界政治中的非洲》，世界知识出版社1965年版，第98页。

第十二章 非洲黑人文明的特点及其在世界文明史上的地位

一、非洲黑人文明的特点

人类文明的发展可以用两句话来概括。一句是，人类文明是多式多样的，色彩纷呈，又是互相联系，互相影响的，但决不是互相消灭、互相排斥的。另一句是，人类文明的碰撞和交流是由局部走向整体，由地域走向全球的。

早在远古时期，人类就开始有了稀疏的交往和联系，因而各地的文明也就有了互相影响和交流的可能。

在古代中世纪，随着生产力的发展，社会进步了，交通工具发展了，人们的交往和联系渐趋密切，但那时仅限旧大陆（欧、亚、非），还不是世界性的。

15世纪末，新航路和新大陆的“发现”，环球航行的实现，揭开了全球文明交流的序幕。

18世纪中叶，欧洲最先开始了工业革命，蒸汽机的发明，火车、轮船相继问世，大大提高了生产力，改善了人们之间的交往，全球各地的联系更加密切。资产阶级不再只是用本国原料从事生产，而是使用全球各地的，他们生产的产品不再只是供本国消费，而是倾销到世界各地。资产阶级为了追逐利润，于是奔走于全球，到处栖息，到处落户。所以马克思、恩格斯指出：“旧的、靠本国产品来满足的需要，被新的、要靠极其遥远的国家和地带产品来满足的需要所代替了。过去那种地方的、民族的自给自足的和闭关自守状态，被各民族的各方面的互相依赖所代替了。物质的生产是如此，精神的生产也是如此……民族的片面性和局限性日益成为不可能。”[1]

19世纪70年代世界开始第二次工业革命，发明了发电机和电动机，世界使用电力代替蒸汽机。科学、技术像变魔术似的，发明了电话、电灯、电线电缆、电车、电影等等，生产力获得了又一次巨大的发展。电线电缆架设到哪里，哪里就一片光明，电话通到哪里，哪里就摆脱闭塞状态，世界日益联成一体，要分也分不开了，人类文明交流真正由地域走向了全球。

在生产力获得巨大发展的同时，垄断资本主义代替自由资本主义，开始了争霸和瓜分世界。到19世纪末，世界已被瓜分完毕，因此，所谓世界联成一体，从本质上来说，就是几个最富有的帝国主义国家剥削和压迫世界上多数被压迫的国家和民族。

在世界逐步联成一体的300年间，人类文明的相互影响更加紧密，但依然色彩斑斓，就以非洲黑人文明来说吧，非洲黑人国家除埃塞俄比亚、利比里亚还保持着政治上的独立而外，都沦为了欧洲帝国主义国家的殖民地。殖民者推行同化政策、直接统治和间接统治制度，但非洲黑人文明并未被消灭，其原因何在呢？关键在于，每个民族的文明都有自己的特点，领土可以被占领，国家可以被灭亡，但各个民族文明的特性是不会消灭的。

非洲黑人传统文明的特性是什么呢？

第一，非洲黑人传统文明具有强烈的“非洲个性”，它是和多样性结合在一起的。

前文已提到，最早提出“非洲个性”的是西非民族主义思想先驱布莱登。1893年5月19日，他在弗里敦的一次题为《各族和学习》的讲演中，首次使用“非洲个性”（African personnality）这个词。[2]布莱登提倡非洲个性，是为了反对当时日益猖獗的种族歧视，维护非洲黑人的尊严，保持黑人文明的传统精神，他说：“民族性是一个自然法则，没有独特而有效的民族性，任何一个民族都不能在世界民族之林取得一个有影响的地位。”[3]

布莱登倡导的“非洲个性”和“黑人传统精神”，包括三个因素。一是非洲黑人的村社概念和非洲社会的和谐一致关系。他认为，传统的非洲社会有一个强固、稳定的家庭联合体、土地及其资源的村社所有制，即财产归村庄所有，土地上的产品公平地属于全体人民。因此，非洲传统社会中没有分裂成敌对集团的竞争，没有个人以牺牲别人为代价来聚敛财富。二是非洲黑人同自然界广泛的和谐一致。这有点类似中国古代的“天人合一”思想。他认为，非洲人住在露天，没有穿衣的负担，因而跟自然界保持着广泛一致。他说，与欧洲不同，非洲社会没有世俗世界和精神世界的区分，传统的部落宗教不仅设想有一个单一的神，而且通过自然崇拜，所有有生命和无生命的事物都是神的存在。

布莱登对传统非洲黑人文明特点的分析，除去他对村社制度和传统精神理想化的成分以外，我们可以把它精炼为两点，即集体主义精神和天（神）人合一思想。这种“非洲个性”在文学、音乐、舞蹈以及习俗各个方面都有体现。以歌舞为例。非洲歌舞一般在旷野（森林、草原等）进行，即使到现代，中非的“舞厅”依然坐落在伞形芒果丛中，在“舞厅”四周燃起篝火，随着鼓声“咚咚”，伴着唱歌，男男女女按着鼓点的节奏起舞。歌舞经常通宵达旦，跳得如痴如醉，大汗淋漓。节奏是非洲音乐的灵魂。词、曲、舞的结合是非洲音乐的传统。舞蹈从音乐和节奏结构中产生动力的感觉。音乐节奏结构的组成因素同舞蹈的基本动作融为一体。歌曲的主题歌颂自然、社会传统、信仰和日常生活。例如加纳的“恩扬美”（N’yonmo）一词，就是颂扬上苍和土地的。

人类——赋予大陆活力的主宰人

敬仰上苍之神。

大地供养着我们，

但上苍至高至尊。[4]

节奏感，音乐和舞蹈的结合体现在非洲传统社会的群体性中以及与自然和谐一致的“非洲个性”中。

非洲黑人文明的一致性（非洲个性）和多样性的统一在音乐舞蹈中得到了充分的体现。

音乐舞蹈的节奏感是靠乐器伴奏来体现的。鼓和木琴是两种最常见的乐器。

非洲鼓分布十分广泛。因为非洲鼓不仅用于伴奏，还用于传递信息，驱赶鸟兽等。但非洲鼓在制作和音阶上又有不同。就形状而言，在圆锥形、圆柱形、碗形、杯形和沙漏形。还有单面鼓和双面鼓之分。就其用途而言，可用于独奏、二重奏和三重奏。

木琴也是如此，木琴的运用分布在非洲黑人各地。但它可分作两种式样，一种是容器式木琴，分布在几内亚、尼日利亚、乍得、肯尼亚和中非共和国等地；一种是木框式木琴，下面吊着许多葫芦共鸣器，分布在西非、中非和东非的广阔区域。

在音乐中不仅音响多样化，而且音乐结构和节奏也有多样化。音乐节奏有两种基本类型，即均分节奏和加成节奏。均分节奏表现为时距规则划分的节奏；加成节奏在一种时距中把不同时值的音结合在一起。

总之，音乐舞蹈的统一传统提供了表达的多样性。这种多样化是由于对共同的（非洲个性）程式和习俗有不同的运用而产生的。

第二，非洲黑人传统文明是以大众文化（俗文化）为主体的文明。

人类文明史表明，各地区各民族的文明，都有雅文化与俗文化、精英文化和大众文化之分。但非洲黑人传统文明是一种以通俗文明为主的文明。也就是说，撒哈拉以南非洲各地的传统文明，包括传统社会里的哲学、伦理道德、法律、宗教信仰、政治制度、教育、文学、音乐、舞蹈、雕刻、绘画、历史、经济和政治思想，以及科学技术、医学等等是一代一代地言传身教相沿为习的，或者存在于深山老林的石雕之上，古代遗址的废墟之中。当然，不是说非洲黑人文明没有雅文化，没有文字记录的精英文化。只是说，相比之下，雅文化、精华文化相比于大众文化、通俗文化要相对少一些。近代欧洲的一些学者否认非洲文明的存在，除了他们的种族偏见之外，他们没有看到少量的但确实存在的文字记载，没有认真研究浑然一体的大量的通俗文明的丰富宝藏。

在史学中，非洲人的文字资料，正如前述有豪萨、斯瓦希里文的著作。

在文学方面，虽然豪萨圣战领导人奥斯曼·登·福迪奥及其继承者贝洛和阿卜杜拉用富尔德语和豪萨语写作了大量诗歌，如《战胜戈比尔国王雍法的凯歌》、《至仁至慈的真主》以及关于神学、法学、政治学的约100部著作，但是在该地区，口述诗歌、小说、谚语、“神奇的宪章”、“口传法律案例”，仍然是主要的文化遗存。

至于音乐舞蹈和科技方面，在非洲黑人文明中一向都是言传身教的。非洲音乐在世界文明史上占有重要地位，有许多创造。但它始终是一种大众文化，音乐活动是大众社会活动的一部分。训练从儿童开始，从小就让他们懂得节奏和律动，口传心记。音乐在非洲王宫里也占有很重要的地位，并有专业的宫廷乐师，如鼓手、琴师、号手和笛手等，但他们也像在社会上的专业演奏家一样，是家传的。即使被贩卖到美洲作奴隶的黑人也照样向他们的孩子传授非洲带来的歌曲，而且代代相沿。杜波伊斯讲了他的一段亲生体验。他说：他祖父的祖母，被荷兰奴隶贩子俘获，带到美国的哈得逊河。她常在凛冽的寒风中对她怀里的孩子哼着一首歌曲的旋律。

杜巴—那，可—巴，吉—纳米，吉—纳米

“她的孩子把这支歌唱给她的孩子们听，他们又唱给自己的孩子们听，这样过了200年，就一直流传到我们耳里，而我们也照样唱给我们的孩子们听，而且跟我们的祖先一样，并不知道歌词的意思，但确很清楚音乐的意思。

这是原始的非洲音乐。”[5]

科学技术也是代代秘传的，而且与敬神和自然崇拜紧密相连。例如，冶金业的铁匠，在班巴拉人的传说中，被称为天地的长子。开始工作前，他召唤创造的四个本原要素（土、水、气、火），水常盛在一个容器里，火在熔炉里，气由风箱送入，土放在工作间旁边。工作时，学徒不能发问，只能观察和鼓风。随着知识的增加，他就要按一定节奏鼓风，这是学徒的沉默阶段。在口授阶段，师傅将其全部技能逐渐授予学徒，训练并纠正他，直至技艺纯熟。结业仪式完毕，学徒才可出师，独立门户。

不仅铁匠，而且织工、木工、皮革工、说唱艺人都是这样秘密地言传身教的，它造就了一种特殊类型的人和特殊的文明，即铁匠的文明、织工的文明。

大众文化是民族文明的源头，是人民大众喜闻乐见的，与人民社会生活和自然紧密相连的，也是高雅文化赖以发展的前提。爵士音乐，在全世界都公认是一种高雅文化，但它的源头却是植根于非洲黑人文明的基础上的。

二、在古代世界文明史上的地位

（一）非洲不是孤岛

非洲不是孤岛。撒哈拉以南的非洲也不是黑格尔所说的，“对于世界各部，始终没有任何联系”。[6]

自古以来，非洲对外通道有三条，一是通过地中海与欧洲交通；二是通过苏伊士地峡和红海与西亚沟通；三是东非位于印度洋航线的一侧，与阿拉伯、伊朗、印度、中国乃至欧洲交往。唯独从莫桑比克海峡到博哈多尔角的非洲沿岸，由于热带洋流凶险，风大浪急，在当时科技条件之下，始终未曾开辟航道。

撒哈拉以南的内地，也有相应的三条商道同上述三条对外通道衔接，与非洲以外的世界沟通。一是著名的撒哈拉商道；二是东北非的尼罗河红海通道；三是东南非的黄金商道。

苏伊士地峡把北非和西亚联在一起，这是非洲与西亚交通的陆上通道；地中海有星罗棋布的岛屿和两岸突入海中的半岛，好似搭在非欧之间的浮桥，为非洲和欧洲地中海沿岸的来往提供了便利。

公元前四千纪左右，欧洲和非洲的海上接触就已开始，公元前三千纪，非洲和爱琴海地区已有人员往来和文化联系。爱琴海诸族对非洲的殖民开始于公元前11世纪或10世纪，两地之间建立了固定的海上联系。从公元前8世纪起，希腊人经常来到尼罗河三角洲。公元前650年，米利都人在尼罗河的一条支流上建立了瑙克拉提斯港，成为希腊、埃及、阿拉伯商品的交换市场，大约在公元前630年，克里特岛和塞尔柱的希腊人在利比亚海岸建立了昔勒尼城，从埃及、苏丹和迦太基都有商队前来贸易。哲学家泰勒斯、毕达哥拉斯访问过埃及。历史学家希罗多德访问埃及时，曾沿尼罗河上行直至埃烈旁提涅，听说了今苏丹境内的麦洛埃。[7]

希罗多德旅行的尼罗河是撒哈拉以南的黑人通向埃及和外部的一条古老通道。他听说的麦洛埃便是黑人古王国库施（努比亚）的首都。他把当地的黑人叫做埃塞俄比亚人。据文献记载，从埃及第二王朝时期起，埃及和库施便发生密切关系，双方互有攻守。埃及第十二王朝和十八王朝时期，曾派兵入侵库施，建立统治机构。库施国王佩耶在埃及建立了第二十五王朝，在历史上又称埃塞俄比亚王朝（黑人王朝）。所以尼罗河通道自古以来就是埃及人和黑人贸易、文化交流、政治、军事来往的要道。同时，黑人也通过埃及同欧亚进行经济、文化交流。麦洛埃地处尼罗河、红海、印度洋和乍得湖贸易交通的枢纽。非洲的黄金、象牙、香料、皮毛、乌木等，通过努比亚销往埃及、希腊、罗马和西亚，同时又把上述地区的陶器、铜器、金银器通过努比亚销往非洲内陆。在麦洛埃遗址中，出土了公元前4世纪的雅典陶器和公元1世纪的罗马银器和镀金酒杯，古罗马的钱币以及一只中国鼎，这就是明证。

红海是东北非通往亚洲的捷径，不仅库施王国同西亚有交往，而且埃塞俄比亚与南阿拉伯国家与亚洲联系更为密切。早在公元前1000年前，南阿拉伯人开始越过红海，移居厄立特里亚和埃塞俄比亚高原。公元前3世纪，阿杜利斯港，成为该国同欧亚交流的主要窗口。阿克苏姆王国成立后，他们跨越红海，征服也门地区，几乎把红海变成了阿克苏姆的内海，控制了红海的东西方通道。

撒哈拉商道是非洲内陆联络北非及欧洲的另一条主要通道。

早在古典时代（大约公元前5世纪至公元5世纪），北非地中海沿岸和撒哈拉地区就有交往。希罗多德和普林尼的著作有少量记载。撒哈拉沙漠发现的马拉战车岩画证实了他们的记载。

公元初期，撒哈拉沙化更趋严重。马拉战车开始被骆驼所取代，5世纪以后，撒哈拉地区已广泛使用骆驼，主要用来驮运黄金。加勒德（Timothy F.Garrard）估计撒哈拉黄金贸易的规模大约是每年一万盎司。[8]阿拉伯伊斯兰帝国占据北非以后，伊斯兰教的渗透和阿拉伯及欧洲国家对黄金需求的增加，撒哈拉以南地区对撒哈拉食盐的依赖，使得撒哈拉商道日趋繁荣，形成了四条主干线，西边一条是从西吉尔马萨到瓦拉塔通向塞加尔河和尼日尔上游的产金地；一条从盖达米斯到加特通往艾尔和豪萨地区；一条是从的黎波里经费赞到卡瓦通往博尔努和乍得湖地区，东边的一条是从昔兰尼加经库夫拉通达瓦达伊。

撒哈拉商道变动频繁，它受北非，特别是苏丹地区政局的影响很大。当政局稳定，一个地域广阔的统一国家存在，则商路安全，贸易繁荣。例如8世纪末加纳就以“黄金之国”著称于穆斯林世界，吸引了许多马格里布商人以盐、棉织品和其他货物来换取苏丹的黄金。反之，政局纷争，则导致贸易及商埠衰落，商路改道。当1590年摩洛哥军队打败桑海帝国以后便是如此。桑海的一位史学家写道：“摩洛哥军队到达苏丹的时候，他们发现这是最受真主宠爱的国家之一，到处都是一片升平气象……现在一切都变了，危险取代了安全，贫穷取代了富裕，动乱、灾难和暴行取代了宁静。”[9]

这种混乱的局面导致了贸易中心城镇廷巴克图、加奥、杰内的衰败，商道从尼日尔河曲地区向东西两侧转移。东边从豪萨到突尼斯和的黎波里的商道进入了最繁荣的时期。西边一条从萨赫勒到桑桑丁的陆路取代了从巴克图到杰内的水路。

面对印度洋的东非，自古以来就是非洲黑人同外界直接交往的通道。

南阿拉伯诸国处于同印度洋东非沿岸贸易的有利地理位置。他们很早就掌握了印度洋季风的奥秘。他们一般在印度洋东北季风正盛之时出海，约20—25天即可到达东非，到四月转为西南季风时，阿拉伯帆船启航回国。公元前2世纪，西姆亚尔人逐渐把中转贸易转到由马菲尔附庸国管辖的穆扎港。[10]他们从东非输出象牙、犀角、玳瑁和少量椰油，输入穆扎人专门为东非当地居民制造的长矛、手斧、匕首、钻子和各种小玻璃器皿、酒和小麦。《红海回航记》说：“这两种东西不是为了贸易，而是为了讨好野人的。”[11]

开辟同东非贸易的还有埃及人、波斯人和希腊、罗马人。在托勒密三世当政时希腊水手希帕罗斯（Hippalas）掌握了印度洋季风的规律，开辟了埃及直航印度的航线，也为希腊、罗马人进入非洲之角以南奠定了基础。《红海回航记》称东非海岸为阿扎尼亚，列举的沿海城镇萨拉皮昂（可能在梅卡尔以北）、尼康（可能在布尔高，即邓福德港）、皮拉利亚群岛（拉木群岛）和拉普塔。[12]在随后的一个多世纪中，罗马同东非的贸易增长很快。把托勒密（Ptolemy）写的《地理志》和《红海回航记》加以比较便可得知。托勒密描绘的拉普塔成了一个都会（Metropolie），他常用此词表示一个国家的首都。罗马人所知道的最南端已不是普拉塔，而是更南的普拉森（Preson）角，“这里住着吃人生蕃”。[13]

伊斯兰教兴起以后，迅速渗透到东非沿岸，很多阿拉伯人和伊朗人一批批相继迁入东非沿岸定居，在东非沿海处出现了东非城邱，达37个之多。[14]东非的交通贸易格局发生了新的变化，成为以阿拉伯一波斯为中心的印度洋贸易的一翼。这个时期，海上航线大致可以分为四条。

第一条红海—东非航线。从埃及、埃塞俄比亚，或者从南阿拉伯半岛渡过红海，绕过索马里半岛，沿东非海岸航行，直到桑给巴尔和索法拉。这是一条古老的航线。

第二条为阿曼—东非航线。从波斯湾和印度出海的船只，经阿曼或索科拉特，航行到东非。马苏迪（Masudi）称它为“一条主要路线”。[15]

第三条为南印度—东非航线。海船从印度马拉马尔海岸出发，循西南方向，渡北印度洋到东非海岸。郑和下西洋曾走这条航线，“自小葛兰国（奎隆）顺风二十昼夜，可至木骨都束国（摩加迪沙）”。[16]

第四条是从印度、锡兰或东南亚经马尔代夫至东非沿海的航线，郑和船队曾利用这条航线，自“官屿溜（马尔代夫的马累）用庚酉针……船收木骨都束（摩加迪沙）”。[17]

由于沿海贸易的繁荣，对内陆黄金和象牙需求的增加，从9世纪开始，形成了从津巴布韦到东非沿海，特别是索法拉的商道。在这条商路上发现的中国瓷器和印度珠子[18]便是证明。特别是在津巴布韦的四个遗址，发现了一近百片15世纪以前的中国瓷器，[19]且呈扇形分布。这一事实说明，当时内地与沿海的交流是频繁的。

由于自古以来，非洲与外部世界的交通，以及沿海同内陆的交通，说明撒哈拉以南的非洲不是闭塞的，不是与世界毫无联系的。正因为如此，古代以来，撒哈拉以南的非洲同欧亚各种文化已有互相交流和碰撞，非洲黑人文明也对世界文明的发展做出了一定贡献。

（二）与古代希腊罗马文明的关系

从上一段的叙述中可以看出，撒哈拉以南的非洲同古代欧洲的联系通道有三条，即由撒哈拉商道，经地中海沿岸的北非，通过埃及的尼罗河、印度洋和红海到达地中海的欧洲。大概因为原始社会时期，非洲比较发达，或者黑人当时还居住在撒哈拉，所以欧洲人很早就知道非洲的埃塞俄比亚人（黑人）。在早期克里特岛的艺术中，出现了黑人的头像。在公元前2000年左右，在米诺王国的海外战争有一个黑人军官指挥黑人军队。在公元前1000年，希腊人认为非洲是一个理想国，是他们传说中的神祇前去休息和恢复体力的地方。荷马（Homeros）史诗《伊利亚特》就描写了诸神同“完美无缺的埃塞俄比亚人”一起饮宴的场面，它还提到黑人欧律巴忒斯，并将他与英雄奥德修斯相比。

在欧律巴忒斯独具的伟大心灵里，

奥德修斯看见了自己的面影。

在希腊罗马时代，希腊罗马的一批作家访问过非洲，留下了很多资料，也有一批非洲黑人到希腊罗马，成为著名人物。

希罗多德把埃及以外的非洲分为埃塞俄比亚和利比亚两部分。他认为，利比亚住着两种土著人，即“利比亚北部的利比亚人和南部的埃塞俄比亚人。”[20]他认为：

看来雅典娜的神像所穿的衣服和埃吉司短衣是希腊人从利比亚妇女那里学来的……此外，我认为在举行祭礼时的喊声最初也是从利比亚来的：因为那里的妇女就是喊得非常动听的。[21]

希罗多德在讲这个故事时，虽然没有指明是从北部利比亚人学来的还是从南部的埃塞俄比亚人学来的，但这种称为埃吉司的衣服是用羊皮为原料作成的，很可能是南部沙漠地区的埃塞俄比亚人。

在希波战争中，利比亚的埃塞俄比亚人参加了希波战争。他们“穿着豹皮和狮子皮的衣服，他们带着不下四佩巨斯长的、椰子树干制成的弓和藤制的短箭，箭头不是铁的而是磨尖了的石头”。[22]

在希腊罗马时代，出现了许多生于非洲的著名黑人。在希腊有两个著名的诗人伊索和萨福。在希腊诗人奥维德《女杰诗简》中写道：

萨福对法昂说：“我身体虽小，但全世界都知道我的名字。我这样出名，是我自己造成的。我的脸虽然不白，但是，要知道，刻普司的女儿安德洛墨达也是黝黑的面孔。”[23]

在罗马有太伦斯·阿弗尔，他由一个黑人奴隶变成了一个拉丁文剧作家。

古代埃及文明被称为希腊罗马文明的先驱。希洛多德认为，“几乎所有神的名字都是从埃及传入希腊的”。以及许多风俗习惯也是如此。[24]然而埃及的宗教却起源于非洲的森林精灵崇拜。

希腊罗马占领埃及之后，又把希腊罗马的先进文明传到了埃及，通过埃及和印度洋红海传到黑人非洲，其中基督教在非洲的传播是重要的一环。公元257年，一个有希腊文化素养的基督教徒弗鲁门蒂乌斯在去印度的回航中，流落阿克苏姆，被委以国王顾问和财务官的要职，并兼任皇室儿童的导师，他在宫廷传播基督教。后来到亚历山大，被任命为阿克苏姆主教，315年回到阿克苏姆，专司传教工作。阿克苏姆国王埃扎纳（Ezana）及王室成员接受洗礼，皈依基督教，使基督教一性教派在埃塞俄比亚得以广泛传播，成为一个基督教一性论教派国家。

埃扎纳在摧毁麦埃洛埃后，库施王国灭亡，东苏丹分裂成为几个小王国。由于埃及和阿克苏姆都已接受基督教，因而在5世纪中叶，基督教就开始在苏丹的诺巴迪亚王国传布，他们信仰的也是一性论基督教。公元567—570年，东罗马帝国皇帝查士丁尼派一个传教团到东苏丹另一个王国马库里亚，传播东正教。公元580年左右，一个传教团从拜占廷来到东苏丹北部的阿勒瓦王国，其实该王国早已从阿克苏姆传入了基督教。到6世纪末，苏丹的三个国家都已基督教化，三国的政权以拜占廷为模式，富人崇尚拜占廷服饰，工艺美术、大型建筑和宗教仪式也表现了拜占廷的影响。

但是，在伊斯兰兴起之后，基督教向撒哈拉以南渗透的势头被遏制，欧非之间的其他文化交流也逐渐减弱。

（三）黑人文明与犹太文明的关系

埃塞俄比亚人（黑人）同犹太人的联系渊源久远而且密切。《圣经·创世记》说：娜亚的儿子有闪、含、雅弗，含的儿子是古实。古实即埃塞俄比亚人。古实又生宁录，他为世上英雄之首。他在耶和华面前是个英勇的猎户。所以俗话说，宁录在耶和华面前是个英勇的猎户。可见犹太人一开始就很崇敬黑人，而不像近代的一些学者臆造什么含的后代是低人一等的神话。

后来犹太人进入埃及，沦为奴隶，同黑人有更密切的联系。犹太教的创立者就曾娶“古实女子为妻”，米利暗和亚伦谴责摩西，耶和华出面干预，说“你们诽谤我的仆人，为何不惧怕呢？”米利暗、亚伦才承认自己“愚昧”。[25]从此以后，犹太人不但尊重黑人，而且歌颂黑人女子“秀美”。《雅歌》的作者写道：

耶路撒冷的众女子啊！我虽然黑，却是秀美。

犹太人还从埃及学了许多风俗，例如割礼就是从埃及学来的，而且成了犹太人民族的文化标记，用“肉体组织”的特有文化规范来界定自己的民族疆界。但是割礼习俗究竟是起源于埃及人还是黑人，至今尚无定论。希罗多德说：

科尔启斯人、埃及人和埃塞俄比亚人是从远古以来实行割礼的仅有的几个民族……至于埃塞俄比亚人本身，则我诚然还不能断定，是他们从埃及人那里学到了割礼，还是埃及人从他们那里学到了割礼。[26]

根据希罗多德的记载，我们撇开割礼究竟起源于埃及人和埃塞俄比亚人不谈，当犹太人在埃及时，埃及人、科尔启斯人和埃塞俄比亚人都是他们学习割礼的对象，这一点是无疑的。

在犹太人立国以后，犹太人和黑人依然保持着密切的联系。埃及第二十五王朝，即埃塞俄比亚王朝建立后，犹太王国受到亚述人的侵略，犹太王国国王希西家曾与埃塞俄比亚人结盟。埃塞俄比亚王朝国王特哈加出兵大战亚述人，取得了胜利。

犹太人曾希望埃塞俄比亚人皈依犹太教。此事可能没有什么结果，但有一支犹太人—法拉沙人确曾逃亡埃塞俄比亚，被称为黑人犹太人。

关于居住在埃塞俄比亚的法拉沙人的起源，至今尚不清楚，众说纷纭。法拉沙人自称是示巴女王和所罗门之子孟尼利克一世的后裔，[27]他们的祖先是那些陪同孟尼利克带着约柜来埃塞俄比亚的犹太人。而孟尼利克起源于所罗门王朝的故事也是一个传说。另一种说法，法拉沙人是讲库希特语的阿高人的一个部落，可能在第二个共和时代皈依了犹太教。第三种说法是，有一个关于黑非洲犹太人的神秘起源的暗示，用追踪他们的冶金学知识可能发现贝塔—以色列人的根源，因为这个部落声称他们在史前时期把这种知识介绍到埃塞俄比亚。[28]这又引起了学者们不同观点的争辩。但有一点可以肯定，法拉沙人肤色是黑的，他们脱离犹太人或者流散出来的时间，可能在公元前4世纪至公元4世纪之间，因为在他们居住的488个村庄和两个城镇的5万余人中，不接受塔木德经典，而继续遵循托拉律法即摩西五经。塔木德产生于公元3—4世纪，而托拉最终完成于公元前4世纪。有的学者据此认为，法拉沙人是从北部以色列王国逃亡的。

（四）非洲黑人文明与亚洲文明的交流

非洲黑人文明与亚洲的交流源远流长，与古代中国、印度、伊朗和阿拉伯文明的交流频繁，特别是阿拉伯文明，互相影响很大。

从红海到东非沿岸，自古以来就是阿拉伯人与非洲人交流的据点。早在公元前1000年以前，原来居住在阿拉伯半岛南部的一些民族，如萨巴等族，他们一批一批地越过红海，到达厄里特里亚，并进入埃塞俄比亚高原，他们同土普库希特人通婚，并带进了南阿拉伯人的文化。考古发掘证明，现已发掘出的石碑、建筑和雕刻、图案与南阿拉伯公元前四五世纪时期的相类似。那些用古体字刻的铭文都是南阿拉伯文字。[29]

约在公元前7—8世纪，南阿拉伯人开始同东非沿岸通商。公元前2世纪，希姆亚尔人取代萨巴人的地位，逐渐把中转贸易的重心转到由马菲尔附庸国管辖的穆扎港。他们不仅与之贸易，而且互相通婚，并称之为“古代的权利”。[30]

随着罗马帝国的衰落和瓦解，希腊罗马对红海、东非贸易控制结束，而亚非之间的贸易和文化交流逐步恢复和发展，到阿拉伯伊斯兰帝国兴起，真正意义的古代印度洋贸易开始形成。中国人、印尼人、斯里兰卡人、印度人、东非人、伊朗人、阿拉伯人、厄立特里亚人、埃塞俄比亚人都积极地参加了这一贸易行列。从非洲输出各种香料、乳香、肉桂、象牙、黄金、木材、琥珀、兽皮、龟板、各种奇珍异兽以及奴隶。阿拉伯人把黑人输往阿拉伯、印度、伊朗等地为奴，《诸番志》载：“诱以食而擒之，转卖大食为奴，获价甚厚。”

非洲黑奴（僧祗），在穆罕默德创立伊斯兰教以前，已经输入阿拉伯，所以一些黑人在他创建伊斯兰教过程中就皈依先知，为创建政教合一的阿拉伯社会做出了重要贡献。其中几个有代表性的人物是：阿玛尔·伊本·雅西尔，曾任库法城总督，是伊斯兰圣训的传达者之一；米克达德·本·阿姆鲁·阿斯瓦德，先知最早的追随者之一，有战功，被授予伊斯兰骑士的称号。在阿拉伯帝国建立之后，输入的黑奴更多并在扎比德、亚丁、巴士拉等城市出现奴隶市场，成为黑奴贸易中心。黑奴在阿拉伯和伊朗各地，主要当仆役、婢妾、工匠、商店伙计，或在一些国家工程中强迫劳动或当兵。例如伊拉克南部的水坝工程，是“由数以千计的黑奴创建的”。[31]黑奴生活在社会最底层，由于劳动条件艰苦，特别是下美索不达米亚盐碱平原沼泽地带工作的黑奴，在监工的粗暴干预下，食不果腹生活景况不堪入目，因而导致了黑奴的不断起义。第一次僧祗人起义发生在巴士拉（689—690年），最大的一起发生于869—883年，在下美索不达米亚和伊朗南部，历时14年才被镇压下去。

非洲黑人在文化、宗教方面也发挥了重要作用。不少有才能的黑人，成为神学家、作家、诗人和音乐家等。例如黑人塞德·米斯贾赫，被称为“伟大的音乐家”，[32]拉巴赫在麦加成为著名的伊斯兰法理学家。同时，一批批阿拉伯人、波斯人，乃至印度人移居东非，他们同当地土著黑人通婚，形成了以班图语为基础，用阿拉伯字母书写的希瓦希里文化。伊斯兰教传入沿海各城镇，并向内地渗透。

亚非两洲在长达20多个世纪的交流中，农作物品种的交流是其重要一环。东非的豇豆、葫芦、咖啡、蓖麻等作物传入了亚洲。亚洲的橘子、柠檬、石榴、蜜果、香蕉、水稻等引进了非洲。

在古代非洲和亚洲的交通与文化交流中，一个独特而又争论纷纭的问题，便是印度尼西亚人移居马达加斯加。印度尼西亚人分两批，即公元3—5世纪和8—13世纪移入马达加斯加。[33]马达加斯加从马来—玻利尼西亚文化中吸取了94%的基本词汇，形成了马尔加什语，吸取了修筑梯田的经验，种植了水稻、芋头、香蕉、椰子、甘蔗等等。还引进建造住宅的样式，舷外有桨托架的独木舟、两个活塞的风箱、可以转动的方钻、带有支架的锉刀等等。

在阿拉伯帝国占领马格里布以后，伊斯兰教沿着撒哈拉商路，渗入了西非和中非。

伊斯兰教在西非和中非的传播经历了两个阶段：即8—11世纪为第一阶段；11—16世纪为第二阶段。

在第一阶段，向西非传播伊斯兰教的主要是伊巴底人。他们传播的主要是伊斯兰教哈瓦利吉派的信仰。在该派的信仰中包含着各种前伊斯兰教信仰的成分，因而较易对黑人的传统宗教信仰采取宽容的态度。阿拉伯商人是传播伊斯兰教的先驱。他们沿着早已开辟的撒哈拉商道，从埃及和马格里布向西非渗透，与他们接触的黑人商人和各地统治者首先皈依伊斯兰教，而广大的贫民百姓仍是“异教徒”。统治者为了弥合二者之间的裂痕，只是在形式上皈依伊斯兰教，而在实际上仍然保留传统的宗教信仰；或者将传统宗教信仰的成分揉进伊斯兰教信仰之中，开始出现所谓混合的伊斯兰教。

从公元11世纪70年代起，伊斯兰教在西非和中非的传播进入了第二阶段。当时，阿拉伯游牧部落西拉勒人和苏莱姆人，从上埃及出发，向马格里布迁徙，到12世纪中期完全控制了马格里布东部并深入到中部，而比他们晚来的马基勒人则沿撒哈拉沙漠北缘向西马格里布推进。这些信奉正统伊斯兰教的游牧部落，取代伊巴底人控制了撒哈拉商道，摧毁了哈瓦利吉派在西非和中非的影响。在第一阶段中，伊斯兰教的宣教师、法学者是跟随着商人的步伐来到西非，成为这里的宗教领导集团的。于是，当地就出现了一个新的阶层——黑人穆斯林学者。他们在各地充任卡迪、伊玛目等重要官职。这是伊斯兰教广泛深入传播的一个重要标志。就地域范围而言，到16世纪，北起撒哈拉沙漠南缘，南到热带森林，西起塞内冈比亚，东至瓦代，各个大国，以及多数小国的统治集团都已皈依伊斯兰教，至少表面上成了穆斯林，而城镇商人和伊斯兰学者大多是诚挚地信奉伊斯兰教的，至于广大的农村居民，有些表面上是穆斯林，实际上是虚有其表，传统的宗教信仰和风俗习惯表现了顽强的生命力，这也可能是混合伊斯兰教赖于存在和发展的基础。

综上所述，到16世纪，伊斯兰教已经传遍西非、中非、东北非和东非。随着伊斯兰教的传播，亚洲，特别是阿拉伯的物质文明和精神文明也影响了黑非洲文明的发展。其影响力度超过了自古以来其他文明对黑非洲的影响。具体表现为：

第一，伊斯兰教的传播推动了多部族国家的形成，并为统治阶级提供了治国安邦的方略和礼仪。伊斯兰教只信仰安拉为惟一的神而否认部落偶像，主张哈里发的神权统治。伊斯兰教不分等级、种族和地域，都到清真寺做礼拜，这种仪式促进了教友之间的关系，有利于各部族之间的融合。伊斯兰教有统治者现成可用的法律，可以代替各部族的习惯法。

第二，随着伊斯兰教的传播，加强了黑非洲与外部世界的联系，带来了贸易的繁荣。对外贸易则是对中世纪黑非洲一些帝国与城邦赖以生存和发展的基础。西非输出黄金、奴隶、象牙和柯拉果，后期还有鸵鸟毛皮。输入鞋、丝、衣服、银子和某些金属工具，以及贝壳、念珠和小件饰物。[34]当然还有关系人民生活的食盐。加纳、马里、桑海和加涅姆—博尔努这些大帝国，不仅受到伊斯兰教的强有力影响，而且其商业的繁荣与否，决定其国家的盛衰。

东非各城邦都采用伊斯兰阿拉伯国家的素丹制。他们的兴衰都与内陆的黄金、香料贸易有关。根据1506年报道，在和平时期，索法拉和其他东非城邦黄金输出量平均超过150万密斯卡尔，即将近5000公斤一年。[35]黄金的产地在马拉维和津巴布韦，连接东非城邦和黄金产地的黄金商道，“不仅把坦桑尼亚各族人民同沿海各族人民连结起来，而且把坦桑尼亚各族人民同莫桑比克、马拉维、赞比亚、安哥拉、刚果（金）、布隆迪、乌干达和肯尼亚各族人民连接起来”。[36]

第三，随着伊斯兰教的传播，阿拉伯语和阿拉伯字母传入黑非洲，推动了当地文化的发展。阿拉伯语和班图各族语言的融合，在10世纪前后形成了以班图语为基础的斯瓦希里语、豪萨语和富尔伯语。并用阿拉伯字母为基础，形成了斯瓦希里文和豪萨文。当地的学者用这种文字写作抒情诗和历史。如用斯瓦希里文写作的蒙巴萨和帕特编年史，用阿拉伯文和斯瓦希里文两种文字写作的基尔瓦编年史，用阿拉伯文和豪萨文写的卡诺编年史，用豪萨文写成的扎里亚编年史和卡齐腊编年史等。

随着伊斯兰教的传入，黑非洲的教育上了一个台阶。伊斯兰教在各地开办了一些《古兰经》学校，教学分两级进行。初级《古兰经》学校，以阅读和背诵《古兰经》为基础；中级《古兰经》学校，学生开始按科目学习。在廷巴克图还设立两所被当代非洲学者称之为大学的研究和教授伊斯兰学问的中心桑科尔清真寺和星期五清真寺。这里教授神学、注释学、传说和马立克法学以及文法、修辞学、逻辑学、星象学、天文学、历史和地理学。在这里集中了一大批学者，包括著名学者阿赫马德·巴巴。

第四，推动了黑非洲原有物质文明的发展。城市增多，商业更加发展。伊斯兰教的传播和阿拉伯人的移民不仅在东非沿岸兴起了众多的城镇，而且，在内地也出现了许多繁荣的商业中心，甚至在津巴布韦，16世纪葡萄牙人还发现了有数千人之多的阿拉伯城镇。在此之前，黑非洲一般都是黏土茅屋。《诸蕃志》记载索马里的“民屋用葵茆毡盖”的，阿拉伯人移居以后，开始使用石料建筑。《星槎胜揽》则说摩加迪沙“堆石为城，垒石为屋四五层。厨厕待客俱在其上”。

从非洲黑人文明与古代希腊、罗马文明、希伯莱文明和阿拉伯文明以及其他亚洲文明交流的考察中，我们可以说，在古代文明的形成和发展中，非洲黑人文明占有一席之地，并与其他世界文明互相影响和相互作用，但他并未失去自己的特性，而是在保持自己特性的条件下向前发展的。

三、非洲黑人文明与近代世界文明

（一）奴隶贸易——一次强制性的人类大迁徙

撒哈拉以南的非洲近代史是一幅悲壮的画卷。在世界各大洲中，非洲遭受殖民侵略和统治的时间最长，所受苦难最深。但他们并未逆来顺受，而是在屈辱和悲愤中奋起，为保卫自己的家园，保卫自己的文明，为争取人的生存和发展权利，为民族独立而战。因此黑人既有武装反侵略反压迫的可歌可泣的英雄业绩，也有自强不息的改革运动和民族主义运动。

第十一章已经讲了殖民主义对非洲黑人文明的摧残和破坏，以及他们的抗争和民族主义文化的崛起，因此，本章着重叙述在近代世界史上，非洲黑人文明对世界文明，主要是欧美文明的影响。说清这一点，必须有一个基本的历史前提，那就是欧洲殖民者在非洲的劫人越货、贩卖奴隶的勾当，造成了世界历史上最大的一次强制性的人口迁徙。

葡萄牙是近代殖民的先锋，也是黑奴贩卖的开山鼻祖。1441年葡萄牙的一支探险队在布朗角附近沿海劫掠了10名非洲黑人，带回里斯本出售，此为黑奴贸易的开始。1501年，即哥伦布发现美洲大陆后不到10年，葡萄牙运第一批黑奴到伊斯帕拉尼奥岛，这是向美洲贩卖奴隶的滥觞，也是美洲黑人奴隶制度的开端。1518年，第一艘来自非洲的船开到西印度群岛，开始了近代史上臭名昭著的“三角贸易”[37]。1619年第一批黑奴运进北美。从17世纪中叶到19世纪初，是黑奴贸易的极盛时期，也是美洲种植园奴隶制的发展时期。在这个时期里，葡萄牙、荷兰和英国先后垄断了奴隶贩卖。工业革命以后，1807—1808年英美两国通过禁止奴隶贸易法案，奴隶贸易在法律上已被禁止，但黑奴走私却仍然兴旺。直到1890年布鲁塞尔会议做出废除非洲奴隶贸易的决议，黑奴贸易才算终止。

在400年中，黑人被贩卖到欧洲、亚洲（主要是中东）、美洲等地。至于贩卖黑人的数量，学者们的估计差距很大。关于运到美洲的黑人奴隶，一般都采用邓巴、杜波伊斯、奥利弗、费奇和戴维逊等人的主张，即16世纪90万，17世纪270万，18世纪700万，19世纪400万，总共约1500万人。“奴隶贸易代表了历史上最大的一次移民运动，其规模超过了欧洲人移居美洲。”但前者是一次暴力掠夺为基础的强制移民运动，后者基本上是自愿的移民。这次移居形成了在英、法、葡、西殖民地的巨大黑人人口。在美国到1860年有400万黑奴，外加50万自由黑人。到1847年巴西有300万黑人奴隶和450万非洲—巴西人。到19世纪中叶，在英属和法属加勒比海地区，约有200万非裔人，在除巴西外的中南美洲也有同样数量的非裔人。[38]

在全世界以南美洲的黑奴数量最多，而在美洲则以巴西、北美南部和加勒比海的黑人数量最多。黑人奴隶在欧美是受剥削受压迫的奴隶，他们带来的黑人文明也是受压制和摧残的文明，但这种文明，正像黑人一样，经受住了欧美种族主义的压制而顽强地生存下来，并对欧美文明产生了不容忽视的影响。

（二）黑人文明在拉美

近现代拉美文明，基本上是一种混合文明结构。它形成于殖民主义时期，在18世纪末19世纪初获得独立后得到更新和发展。拉美文明的主要成分是欧洲殖民者移植来的欧洲基督教文化，古代拉美土著居民印第安人文明和伴随奴隶贸易和奴隶制而来的非洲黑人文明。

但是，这三种文明在拉美的接触、碰撞、融合过程中的地位并不是平等的。伊比里亚殖民统治阶级依靠始终掌握着的强大的政治、经济、军事和宗教权利，强行扩张欧洲文明的影响，竭力使之成为拉美文明的主流，极力破坏土著文明和排斥黑人文明。然而黑奴在极其困难的条件下，依然信守自己的故有文明，使许多黑人文明因子适应了新大陆的环境，在语言、宗教、音乐、舞蹈、服饰以及社会结构方面存留下来。

根据文化动力学的解释，文明诸因子可以按从稳定到不稳定顺序排列，语言被列为最稳定的因子。非洲语言在拉美不是消失了，而是被一种混合语所取代。相对而言，伊比里亚人的殖民地比英法的殖民地有利于混合语的形成。其关键在于伊比里亚人当他们奴役非洲黑人时，并不否认他们作为人的本质，把奴隶视作人，而盎格鲁—撒克逊的殖民者把黑奴视为一种东西，在社会上法律上都视为与家畜没有区别的财产。[39]因此，在拉美各种族、各民族之间通婚更普遍，而混合人种的数量更多。非洲黑奴来自非洲各地和各个民族，他们来到拉美以后，互相通婚。例如在雷米尔，来自刚果的人同来自塞内加尔冈比亚的人通婚。所以很多黑人奴隶后裔是混合民族的后代，自然，他们选择混合语作为他们的母语。同样，黑人同欧洲人的混合后代，也都采用混合语。社会实践要求他们必须这样做。不仅家庭成员之间，奴隶与奴隶之间，以及奴隶与奴隶主、监工之间的交流，当时拉美社会各阶层都要求讲在欧洲语言基础上形成的混合语。

这种混合语最早出现于15世纪西非沿岸，作为一种行话而存在。行话是一种简单的语言。是少数欧洲商人和操不同非洲语的非洲人都能听懂的。16世纪中叶，在大西洋非洲沿岸出现了一批欧—非人的后裔，即克列奥尔人，他们把行话发展成克列奥尔语。克列奥尔语的典型特征是，词汇来自一种语言，一般是非洲语言，而语法结构则是非正规的另一种语言。一般是欧洲语言，早期是葡萄牙语。当时，克列奥尔语是沿着非洲西海岸广泛流行的一种商业语言，既是葡萄牙人说的，也是非洲人说的第二种语言。法国旅行家阿列克西斯·德·圣—洛于1653年访问塞内加尔沿岸时，发现在冈比亚和几内亚广泛地说着这种语言。尼科拉斯·维伦特认为，开约尔不论男女，所有的人都能说这种语言。维伦特称这种语言为“葡萄牙语的讹用”。[40]随着大批黑人被运往拉美作奴隶，这种混合语也在拉美扩散。约翰·桑顿认为：“克列奥尔人在把这种语言传给其他奴隶中起过主要作用。”[41]在拉美的许多传教团曾寻找操克列奥尔语的奴隶来帮助其工作。例如，黑人奴隶弗兰西斯科·乔洛福既了解葡语，又懂奥洛夫语。庇德洛·德·维拉像乔洛福一样，既懂混合语，还能讲曼丁哥语和谢列尔语。

非洲语言除了构成混合语的一部分外，还给拉丁美洲的语言带来许多新的词汇，例如神的名字奥里沙（Orixa），笛子名称“堪扎”（Canza）。此外，非洲语还单独残存在奴隶们的生活中。这种情况特别多地发生在同一民族的奴隶生活在同一个地区和种植园中，他们为了自身尊严，保护自己的民族语言。奴隶常常用自己的母语唱歌。18世纪中叶，一个巴西世俗兄弟会请求王室准许他们像以前的习惯一样，“用安哥拉方言”唱歌。[42]所以非洲语大量残存在现代加勒比海和巴西的歌词和宗教圣歌中，这就毫不奇怪了。

像非洲语言一样，非洲宗教也随着黑人奴隶制到了拉美。非洲宗教思想和仪式在拉美的残存有两种形式：非洲式基督教；非洲传统宗教和仪式，其中以海地的伏都教和在古巴的Santeria教较为著名。

非洲基督教是基督教的一种形式，它产生于非洲大西洋沿岸。欧洲殖民者在这里劫人越货时，往往也传布基督教，强制非洲人改宗。这个改宗的过程也是交换和估价启示的过程。改宗的非洲人通过他们自己传统的启示，接受了基督教的启示；而某些欧洲传教士也接受了非洲传统的神和启示。在拉美，昔日奴隶制造成的剥夺非主流文化的进程，给非洲人的文化存在留下的空间极小，但由于这种非洲基督教的调和性，黑人才得以保留自己的部分宗教信仰。在美洲的黑人奴隶，来自非洲的各个不同的民族，可以接触非洲各族的本体论。例如已经接受地方神的中非人和塞内冈比亚人却可以接受奴隶海岸阿贾人的更具普遍性的神。

在加勒比海地区的德国耶稣会曾将其管辖的地区，按奴隶的非洲背景分为三大区。一为塞内冈比亚区，神名叫雷布库（Reboukou）；二为阿达拉区，其神名叫伏都（Voodu）；三为安哥拉区，其神名叫冈比或恩桑比（Gambi or Nzainbi）。

非洲的巫师、术士也被抓为奴隶来到拉美。他们把非洲各族的宗教思想和仪式也带到了拉美。在墨西哥、加勒比海和巴西的宗教审判都记载了这类审判案件。例如哥伦比亚卡塔赫纳宗教审判庭关于审判巫师的报道。1632年在潘普洛纳，有几个“白人巫师”参加集会，而由非裔人领导。所谓“白人巫师”是指教会指名道姓从事巫术活动的欧洲—哥伦比亚人。他们像欧洲人一样，常常不接受教会关于巫术的界说，继续接受他们非洲奴隶的启示。伏都教就是这样发展起来的。

伏都原为西非土著宗教之一。伏都为埃维语Vudu的音译，意为“精灵”。由被贩卖为奴的黑人带到拉美。在海地，由于广大群众的坚持，天主教修改仪式，采用伏都教的仪式，因此，海地的伏都教与天主教的某些习俗混杂并融合，但仍以崇拜精灵为主。精灵崇拜，由被称为翁干（Looungan）的巫师主持。巫师的遴选预先经过严峻的考验，以甄别其是否具有超自然的灵力。仪式一般在室内举行，设祭台，台上供十字架和圣像，仪式中伴以歌吟和舞蹈。该教无文字经籍传世，仅以口传流行于海地和巴西东北部黑人居住区。海地独裁者弗朗索瓦·杜瓦利埃（Francoia Dovalier）曾以伏都教为统治工具，自封为最高翁干，取名为帕帕·多克（Papa.Doc）。

巴西的马坎巴（Makanba）教和坎多姆布莱（Camdombele）教，都属于伏都教，是非洲宗教与天主教混合的典型。天主教在巴西势力大，影响深。大多数黑人奴隶，到巴西后逐渐改宗天主教。同时，他们把非洲传统宗教的某些信仰和仪式带进天主教，两者形成马坎巴。大海女神伊埃曼哈被看成是巴西非洲人的万神之母。起初参加马坎巴祭典仪式的都是黑人，举行仪式时，黑人区的鼓声通宵达旦。由于有着异国色彩和更具神秘主义的特色，20世纪60年代，巴西的知识分子和其他阶层的人也卷进了祭祀马坎巴的热潮，巴伊亚州有700座神庙，而在其他地方有1300座左右，当举行马坎巴仪式时，有时能形成数百万人参加的奇观。

文艺领域，是传统黑人文明对拉美影响最大、贡献最多的领域。黑人奴隶来到拉丁美洲后，一般集中在种植园和矿山劳动。他们虽然受到残酷的剥削和压迫，但他们居住集中，休息时便是他们娱乐和重新体验民族文化的时机。例如，沃德曼在记述古巴种植园的黑奴时说：“只有星期天和节日准许他们敲鼓，或跳民族舞蹈和其他娱乐活动中纵情享受。”[43]在法属加勒比海殖民地，黑奴常常在星期天、节日和葬礼时，走进树林去唱“悦耳的和声”。这一类集会是同族人之间的典型集会，唱歌、跳舞并敲打自己制作的非洲乐器。荷兰主教埃克布特在1640年画了一幅奴隶跳舞图，表现了一个非洲人打击器乐队。有的黑人还不顾殖民者禁止夜间集会的命令，在夜间跳舞、唱歌和演奏非洲乐器。这些黑奴在节假日和各种集会中的演唱曾有若干首被记录下来。1688年，斯劳内访问牙买加时，曾记录了两首黑人歌曲，一首是安哥拉的，一首是科罗曼提的。

有音乐才能的黑人也被俘为奴。这些人一旦被主人发现，常常被视为有价值的人，他们常常为主人演出。例如巴巴多斯的一个奴隶，名叫马可，善于演出一种风琴。这些有音乐才能的奴隶，逐渐把非洲和欧洲音乐的两种风格、两种特点融合成一个新的体系，即拉丁美洲的音乐。号称音乐之岛的古巴，它的民间音乐来自两个源流，一个是西班牙，一个是非洲。黑人音乐同葡萄牙传统音乐的融合，成了近现代巴西音乐的基础。这两个音乐源流的互动和交融，在拉丁美洲土地上产生了轻快、抒情和热情奔放的音乐，例如哈瓦那舞曲、探戈舞曲和桑巴舞曲，迅速流传到拉丁美洲，扩展到欧洲和全世界，至今不衰。

黑人音乐的另一特点是有显明的节奏，演唱时常以打击音乐伴奏。这也影响了拉丁美洲的音乐。拉丁美洲的主要打击乐器有非洲鼓、康茄、彭哥、克拉贝士、丁巴雷斯和加巴沙等。例如康茄是在一段凿空的树干上蒙盖一层兽皮而成的大鼓。彭哥是用两个小鼓联在一起，夹在两膝中间敲击的一种乐器。加勒比海地区的民间音乐几乎都使用打击乐器，除鼓以外，还有各式铜盆和铁桶，比较完整地保留了撒哈拉以南非洲大陆的音乐遗产。此外，源于非洲的弦乐器、吹奏乐器，也在拉丁美洲广为流传。

来到拉丁美洲的黑奴，常以民族舞蹈作为他们受奴役的生活慰籍。在种植园奴隶制的早期，在阿根廷、巴西、墨西哥和中美洲，非洲舞蹈，特别是班图舞广泛流行。在加勒比海种植园的黑奴，以非洲舞蹈为基础，创造了一种轻快、抒情的《伦巴舞》，很快进入白人世界受到热烈欢迎。巴西的《牧人舞》、《猎人舞》，充分继承了黑人舞蹈的豪放风格和轻快炽热的旋律。巴西的《桑巴舞》也源于非洲，原来泛指从安哥拉和刚果传入的某些轮舞，节奏欢快，伴以歌唱。舞者围成圆圈而跳，中间一人独舞，或者排成双行跳。19世纪末年，产生了城市风格的桑巴舞。每年二月举行的历时四天的狂欢节中，桑巴舞最受人们的欢迎，甚至有“没有桑巴舞就不存在狂欢节”[44]的说法。

非洲黑人的文学、雕刻、装饰艺术、服饰和社会结构也在拉丁美洲留下了痕迹。在20世纪30年代，古巴兴起了“黑人诗歌”运动。它的倡导者是古巴先锋派诗人纪廉。他在1930年音乐节上，受黑人歌舞的启发，吸收黑人音乐的节奏将其融入诗歌创作之中。“黑人诗歌”源于黑人民间社会，后来成为一种时尚，波及整个拉美。雕刻和装饰艺术需要专门人才，而在非洲的这些人才沦为奴隶到拉丁美洲者非常少，而服饰则是每个奴隶的穿着，也是许多女奴隶和某些男奴隶可以缝制的，因而非洲服饰、头饰在拉美流行较广。例如巴西妇女的服装，特别在巴伊亚的服装由西非样式发展而来的。[45]至于社会结构，在拉丁美洲不像在非洲，殖民者是不会容许他们按村社部落、王国组织起来的，但在特殊的条件下，他们以潜在的形式出现，例如在天主教兄弟会中、拳击组织中。只有在逃亡奴隶的起义组织中和海地革命胜利以后，这种社会结构才公开存在。海地革命后，黑人群众恢复到自然经济，农村中村社形式出现了。历史学家称其为“故态复萌”。[46]然而，那也是不长久的，影响也没有音乐舞蹈那样大。

（三）非洲传统黑人文明对欧美的影响

欧洲、美国创造了人类最辉煌的近代文明，给撒哈拉以南的非洲带来了深刻而广泛的影响，既有积极的，也有消极的，在第十一章中已有论述，这里不再赘述。

本章主要从传统非洲黑人文明在世界文明中的地位的角度来谈黑人传统文明对欧美的影响，也就是对近代欧美文明的影响。

欧洲侵入非洲较早，非洲黑奴贩卖到欧洲也最早。1441年葡萄牙殖民者从布朗角运回10名黑人，在里斯本出卖，此为黑奴贸易的开始。在15世纪后半期，葡萄牙人从西非沿岸贩运黑奴至本国充当家务和农业劳动力，或贩至马德拉斯、加那利群岛等甘蔗园工作，每年大约贩奴500—1000名。[47]过了100年以后，在葡萄牙南部的一个省，大部分居民是尼格罗人，甚至在里斯本的黑人数量也超过了白人。

大批黑人进入葡萄牙，为葡萄牙提供了大批廉价劳动力，也产生了黑人和葡萄牙人的混血儿和黑人文明对葡萄牙文化的影响。黑人和白人通婚产生了一代混血种人，在王室宗亲中也不例外。国王约翰四世被公认为尼格罗人，约翰六世，头发、嘴唇、鼻子和肤色都像黑人。由于混血人的存在，克利奥尔语也在葡萄牙流行。黑人文化的各种因素开始影响葡萄牙文化。例如，葡萄牙剧作家吉尔·维森特被称为使用克列奥尔语的“语言大师”。在他的激励之下，其他葡萄牙和欧洲的剧作家的作品中也出现了克列奥尔人、黑奴和他们的语言。塞拉里昂国王在15世纪写了一首歌，16世纪时用克列奥尔语改编成一首乐曲，由加西亚·雷森德收入他编的歌集。

随着大批黑奴进入北美十三州，美国变成为非一欧文明碰撞和交融的主战场。美国文化是一种多元文化，一直有熔炉和拼盘之争。我们撇开这种争论，可以认为白人带来的欧洲文化是美国文化的主流，而黑人文化则是亚文化之一。美国黑人文化是在对主流文化的被迫吸收和对非洲传统文明继承的基础上形成的，而且直接影响主流文化，形成了一种新的形式，并从美国传向欧洲和世界。美国黑人文化以南北战争为界可以划分两个阶段，即美国黑人奴隶文化和美国黑人文化。

内战之前，黑人处于奴隶地位，他们的文化更多地带有非洲传统文明的色彩。黑人在美国为了生存，学会英语成为第一要务，例如在南卡罗来纳和佐治亚州流行的黑人方言——左勒语中，有4000多个词来自西非二十余种不同的语言。在句法、屈折转换和音调上也保留了非洲语言的特点。左勒语中没有性的区别（他、她和它）；缺少关于复数的限制性标识（如“Oen Cent”“Ten Cent”）、所有格的限制性标识（如“Teacher Book”）、动词第三人称单数的限制性标识（如“He Work Here”），这些是班图语的特征。在黑人英语中的一些非洲词汇，甚至渗入白人英语中，并流行于全世界的英语民族。例如OK（好、行、可以）、Guy（家伙、硬汉）来源于沃洛夫语。

在奴隶制残酷压迫和剥削的条件下，导致了黑人的许多非洲政治、社会和经济制度的荡然无存，而他们的精神世界，即非洲人对大自然的崇拜和关于灵魂的概念却是无法破坏的，因而宗教保留了较多非洲残余。杜波伊斯在《黑人的灵魂》一书中指出“奴隶的宗教有三个特征：牧师、音乐和疯狂”。[48]

牧师是黑人在美国土地上培养出来的最了不起的人物。他们的作用是治病救人，解释神的意志，安慰受痛苦的人，替受屈的人作不可思议的祈求，他的身份是弹唱诗人、巫医、祭司和法官，以表达一个失去自由和受压迫的民族的失望和忿恨。这样就在基督教的外衣下，出现了黑人的基督教会——美以美教会和浸礼教会。开始时，这种教会只限于种植园内。

黑人的宗教音乐是一种如怨如诉的有节奏的旋律，一种动人的低音调。后来在奴隶制的重压下，终于演变为反映一个民族的悲哀、痛苦和希望的真正艺术，下文还要谈及。

所谓疯狂，是指黑人在举行宗教仪式中的强烈的宗教感情。非洲黑人富于热带幻想，对大自然有一种敏锐的、微妙的欣赏能力。他们认为在他们的生活中，充满了神祇、恶魅以及各种神奇的力量。美国的奴隶制度只是一种暂时的黑暗和恶势力，这股势力控制了他们，阴间世界的邪恶力量也都起来和他们作对，他们的心里充满着反抗和复仇的精神。据说在举行宗教仪式时，上帝的圣灵抓住皈依他的人使他们快乐得如颠如狂。这种疯狂有各种表现方式，从沉默的快乐表情、低低的嘟囔、呻吟，到肉体上的放纵——跺脚、尖叫、高喊、前后挥舞胳膊、哭泣和狂笑、恍惚和昏迷。杜波伊斯曾亲身参加过一次这种南部黑人的兴奋会，他说：“这种感情的冲动的情景，是我过去怎么也想象不到的。”

黑人刚到达北美之时，身上除了锁链以外，一无所有。不过他们的头脑中牢记着非洲传统的音乐和舞蹈。奴隶们作为非洲人又天生地具有音乐舞蹈才能和爱好，除了在宗教仪式中唱歌跳舞以外，他们还在各种节日和集会中唱歌和跳舞，例如在新罕布什、哈德福德有黑人特有的“头人节”，奴隶们跳舞的方式是“拖着步子，拍着腿部”，伴舞是小提琴。在纽约、宾夕法尼亚和马里兰地区有“品克斯托节”，黑人们跳着刚果舞，而且“敲他们尼格罗人的鼓”，被认为是“对抗公开命令的一个危险行动”。[49]

杜波伊斯说，非洲音乐在美国的发展经历了三个阶段：

“第一阶段是非洲音乐，第二阶段是非洲—美国音乐，第三阶段是黑人音乐和在美国土地上听到的音乐的混合。”[50]

第一和第二阶段的音乐可以视为美国内战以前的黑人歌曲。第一阶段的代表性作品是《你可以把我埋葬在东方》，第二阶段的代表性作品是《前进》和《溜走》。

这些歌曲所表现的奴隶的愿望，自然有所掩饰，若隐若现。丝毫不带宗教色彩的歌曲和爱情歌曲很少。在遗留下来的歌词中没有陈词滥调，在因袭的神学之下，隐藏着不少真正的诗和意义。奴隶们比较靠近大自然的心，生活是个“汹涌的海”，就像海岛边棕色的大西洋一样，“旷野”是上帝的家，“寂寞的山谷”是通向生活之路。“冬天不久就会过去”是黑人奴隶构想中生和死的图画。单调的苦役和露天中的风吹雨打也在歌词中得到描绘。一个犁田的奴隶唱道：

没有大雨淋你，

没有烈日晒你，

往前推吧，哦，信徒，我要回去了。[51]

这些歌曲一般哀婉动人，但在这些悲歌的哀怨里，都带有希望之音。

美国内战以后，奴隶制被废除，黑人奴隶获得自由，成为自由民。但是，种族歧视并未随着内战的结束而扫进历史的垃圾堆。种族压迫、种族歧视和种族偏见不但存在，而且愈演愈烈。由于获得了自由，出现了大批黑人从乡村移居城市、由南部移居东北部和中西部的浪潮。1870—1880年平均每年离开南部的黑人约68000人。到1900年，在美国拥有5000以上黑人人口的城市达72座。黑人不再局限于种植园，日益融入纷繁复杂的美国社会中去了。因此，黑人开始自觉地适应美国的主流文化，由于种族主义的存在和猖獗，他们仍被限制在黑人聚居区。在许多城市形成了黑人社区，例如纽约的哈莱姆区。黑人到处都感到了自己的二重性——既是一个美国人，又是一个黑人，两个灵魂，两种思想。这就是美国黑人文化成长的背景。黑人文化除了有主流文化的影响以外，还有一个重要的特点，就是它糅合了非洲传统文明的因素并反映了黑人在美国的独特的历史经历。

首先，内战以后，奴隶制时期兴起的黑人教会迅速发展，到1890年，全国差不多有24000座黑人教堂，正式入会的会众共有250万人以上。也有很多人虽未正式入会，却参加教会的活动。黑人教堂是美国黑人生活的社会中心，也是最富有黑人特征的地方。除了教会本身以外，这里有主日学校，几个保险团体，各种妇女团体和秘密团体。除了宗教集会以外，这里还举办各种娱乐活动，宴会和讲演会。这里还是职业介绍所、新闻传播地，救济物资在这里分配。黑奴解放以后，大部分黑人教会同白人教会割断了联系。浸礼会独立自主了。美以美教会联合起来了，成为世界上最大的黑人教会组织。

黑人的福音歌是对非洲奴隶音乐的回归和对西方赞美诗的背离。福音歌“通过更强烈地把传统的非裔美国人的宗教之根和20世纪黑人社会世俗的音乐的音调和风格相联系，使它的风格和演奏得到复苏。”[52]

19世纪末20世纪初，黑人作曲家创造了一种反映自己独特性格的轻音乐风格。拉格泰姆（Ragtime）和布鲁斯（Bluce）就是其表现形式。拉格泰姆是1899—1917年美国流行音乐中最主要的音乐风格，是爵士音乐的先导。它继承黑人斑卓琴风格和黑人步态的切分音节奏，钢琴曲以6/8或2/4拍的节奏，左手作有规则的重锤，相当于最初的观众拍手和顿足，右手则作快而有生气的切分旋律。被称为拉格泰姆之王的乔普林的《真正拉格泰姆舞曲集》1899年出版，恩内斯特·荷根写的《所有黑人我觉得都一样》，1896年一出版便大受欢迎，“它好像美味的面包卷一样在美国和欧洲十分畅销”。[53]

布鲁斯是由美国黑人创造的高度个人化的音乐形式。但为它取名却是一名白人职业歌唱家雷内女士。1902年她听见一位农村姑娘哀声低唱，凄凉欲绝，深受感动，立即学唱并纳入自己的演唱节目中，到处得到赞扬。当听众问她唱的是什么体裁的歌曲时，她脱口而出：“布鲁斯”。

应答轮唱是非洲黑人音乐的标志，但这种形式在布鲁斯里则转化成歌手用语言或伴奏来应答自己。如用吉他奏出乐句。所以布鲁斯代表了美国黑人适应于美国社会个人化精神气质的程度。但它同时是对传统的保持，即强调即兴发挥，很少用同样的方式去唱一首歌。布鲁斯的演唱风格比较自由，可以用假声、喊叫、呻吟、嘟囔等来烘托气氛。布鲁斯像黑人民间音乐一样，是二拍子的切分旋律。被称为布鲁斯之父的汗迪，于1912年发表其处女作：《孟菲斯的布鲁斯》，引起了公众的兴趣；1914年汗迪又发表《圣路易斯的布鲁斯》，才使布鲁斯风靡全球。

拉格泰姆、布鲁斯和黑人灵歌传统的结合，导致了爵士音乐的诞生。它的特点是即兴创作，自然活跃，强烈的切分音和节奏，深受美国大多数青年欢迎。1900年出生于黑人贫民区的阿姆斯特朗，是当时最杰出的爵士音乐家，广播电台和唱片公司争先恐后地请他录音。他演出时常常座无虚席。20世纪还出现了白人爵士乐队，渗入了某些新的和声和配乐器等作曲技巧。40年代爵士音乐分裂为传统派和鲍扑派。传统派是将即兴乐器建立在某一旋律的基础上，鲍扑派则倾向于和弦相继进行的即兴演奏。60年代兴起了现代爵士乐。

爵士乐队到欧洲巡回演出，继北美和拉美之后，在欧洲兴起了爵士音乐，并传播到世界各地。艾琳·索森认为：“黑人所创造的音乐形式——爵士乐——在全世界渐渐成为美国音乐的惟一真正代表”。[54]

非洲文学也对美国的文学产生了重要影响。黑奴中间流传着生动的民间故事、传说、寓言，渗透到了许多美国文学家的创作里，出现了一批著名的黑人诗人和作家。菲力丝·惠特莱就是黑人第一位著名的诗人。她一生共发表了十多部具有战斗性的诗作。她自学成才，14岁开始写诗，《乔治·惠特菲尔德挽诗》是她的第一部作品，受到广泛赞扬。1773年在英国出版《宗教和道德诗歌集》，使她闻名欧美。道格拉斯（1817—1895）是另一名黑人作家。奴隶出身，1838年逃亡美国北部，参加反奴运动。1845年发表自传体小说：《弗莱德里·道格拉斯，一个美国黑奴的自述》，在国内外引起很大轰动。内战时他组织黑人师团，在击溃南方奴隶军队的战斗中起了很大作用。

内战以后，黑人文学家依然从黑人传统中吸取灵感，发展了一种更能激励民族自信心和自豪感的文学。黑人作家邓巴（1872—1906）生活清贫，仅活了34岁。在短促的一生中共创作500多首诗歌。诗集《下层生活之歌》，对黑人劳动人民深表同情，富有乡土气息和民歌色彩，语言生动。

进入20世纪20年代，兴起了“哈莱姆文艺复兴运动”，生活在曼哈顿北部生活最底层的黑人居民，发动了这场反对种族歧视、弘扬黑人文化的运动。在运动中产生了小说、诗歌、音乐、舞蹈、戏剧、绘画和雕塑，风靡全美国，推动了美国文化的发展。理查德·赖特在1940年发表的《土生子》，着力揭露种族歧视，立即成为畅销书，赖特也成了美国左翼文学中“抗议文学”的主要创始人之一。

戏剧也是一样，产生了抗议戏剧。奥左斯特·威尔逊在《莱尼大妈的黑臀舞》中真实地反映了黑人音乐工作者在种族歧视的环境中为捍卫黑人的尊严所做的斗争。威尔逊剧作的第一特点，是把黑人独特的民间传统艺术同对话巧妙地糅合在一起，例如在《篱》剧中插入奇特的非洲宗教仪式，在《乔·特纳的忽来忽去》中插入黑人的桑巴舞和非洲人的驱魔仪式，使每出戏产生一种引人入胜的戏剧效果。

1976年阿历克斯·哈利发表了著名小说《根》，受到美国读者的普遍赞扬，并译成多种文字在世界各地发行。这部长篇小说是作者对自己家庭起源的研究，形成了人们的寻根热，为80年代黑人小说的新流派——“追忆小说”奠定了基础。在绘画上，黑人也自豪地与传统认同。雅格布·劳伦斯的《尼日利亚组画》主要表现伟大非洲传统艺术的感染力。

除了美国黑人画家对非洲传统艺术的认同以外，对欧美艺术产生深刻影响的主要是黑非洲的造型艺术，其中又以各类面具和雕像为最。1897年，英国征服贝宁，掠走了大批铜铸雕刻艺术品。贝宁的青铜和象牙自然主义艺术品吊起了欧洲人的胃口。从此，黑非洲的雕塑艺术才成为欧洲人收藏研究和欣赏的对象。非洲的黑人雕像，以一种古朴的、变形的、千姿百态的艺术形象，为欧洲艺术家提供了一种新的艺术语言。1907年毕加索参观展览以后，对非洲面具留下了深刻印象。他说：“这些面具……是一种神奇的东西，是一种具有魔法和咒术的力量的神物”，“我长时间地盯着它，终于慢慢明白过来，某种深刻的转变正降临到我的头上。”[55]毕加索在自己卧室里挂着黑人面具。他收藏的一座象牙海岸（科特迪瓦）的面具：一块平面的上端横着一块凸起的半圆形木块，下端是由两块突出的平行六面体组成的一个窟窿，在上下端之间竖着一根小木条，木条的两侧各伸出一个圆柱体。这是一个几何体组合的面具。黑非洲造型艺术的特色在于，用有棱有角坚实可触的体积表示某一独立空间的存在，同时利用一种内在的力量使各个独立分散的部分组合，形成一个具有永恒结构的存在。毕加索受黑非洲艺术的启发，把变形手法和非洲黑人传统艺术结合起来。1907年开始创作《亚威农少女》，1913年用木块、纸片、铁丝等物创作了题名为《吉他和香水瓶》的静物雕塑。与毕加索一起创造立体主义画风的布拉克在《吉他和高角盘》中，把乐器三个不同侧面同时固定在画面上。格里在画一个梳妆台时，在画面上贴一块既可变化又能反映观众身姿的玻璃片。这些都受到黑非洲艺术的影响。

总之，世界是复杂的，世界文明是多样的。各民族各地区的文明，都是人类的共同财富。世界各民族文明的交流和碰撞是必然的，但在碰撞和交流中，不应是一种文明取代另一种文明，消灭另一种文明，而是一种互动的关系，互相吸收、丰富有自己特点的文明。撒哈拉以南的黑人文明，自古以来就吸收了世界各民族文明有益的东西，同时它也对世界各族文明发生影响，被世界各种文明所吸收。即使在近代，西方国家认为黑非洲是“野蛮的”、“不文明的”，但非洲文明对西方文明确实发生了影响，特别是在音乐、舞蹈、艺术方面对近代西方文明做出了特殊的贡献。只有民族的才是世界的，这是一个真理。

11 肯尼亚蒙巴萨炼油厂。非洲国家独立后，现代化的经济有了巨大的发展，修建了一批铁路、港口等基础设施，也建立了一批现代化的工业

[1] 《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1966年版，第243页。

[2] Journal History of Africa，Vol.6，No3.p.382.

[3] R.W.July：《A Histry of the African People》，New york.1985.p.411.

[4] 克瓦本纳·恩凯蒂亚著：《非洲音乐》，人民出版社1982年版，第176页。

[5] 杜波伊斯：《黑人的灵魂》，人民出版社1969年版，第219页。

[6] 黑格尔：《历史哲学》，商务印书馆，第152页。

[7] 希罗多德：《历史》，商务印书馆1959年版，第287页。

[8] Timothy F.Garrard：《Myth and Metrology：The Early Trans Sahara Gold trade，Journal of African History Vo123.（1982）No4.p.448.

[9] 转引自罗伯特·罗伯特格：《热带非洲政治史》（上册），上海人民出版社1977年版，第212页。

[10] Encyclopiedia Britenice《大英百科全书》，1911，Vol2.p.264.Vol3.pp.955—957.

[11] G.S.P.Freeman-Grenville East African Coast，Select Documents From the first to Earlier nineteeth century，Oxford，1962，p.2.

[12] G.S.P.Freeman-Grenville East African Coast，Select Documents From the first to Earlier nineteeth century，Oxford，1962，p.1.

[13] 同上书，第4页。

[14] R.reaasch：History of East Afric，New york，1961，p.30.

[15] Freeman-Grenville，op cit，p.15.

[16] 《星槎胜揽》。

[17] 郑和航海图。

[18] Roland Oliver and Gesvase Mathews.History of East Africa vol.1，p.113.

[19] 孟凡人、马文宽：《中国古瓷在非洲的发现》，紫禁城出版社，第32页。

[20] 希罗多德：《历史》，第507页。

[21] 同上书，第505页。

[22] 希罗多德：《历史》，第661页。佩巨斯是长度单位，等于46.2公分。

[23] 杜波伊斯：《非洲》，世界知识出版社1964年版，第28页。

[24] 希罗多德：《历史》，第299页。

[25] 《圣经·民数记》，第175页。

[26] 希罗多德：《历史》，第319页。

[27] Louis Rapopore：The last Jew：lost of the Ethiopion Falashao，New York，p.3.

[28] Louis Rapoport，p.97.

[29] 《非洲通史》第二卷，第267—272页。

[30] G.S.P.Freeman-Grenville East African Coast，Select Documents from the first to the Earlier Nineteenth Century.Oxford，1962，p.3.

[31] Graham W，Vrwin：African Abroad，New York，1977，p.59.

[32] Graham15，Irwin：op.cit，p.59.

[33] 移居过程和年代参见：何方川、宁骚主编：《非洲通史》（古代卷），第465—473页。

[34] I.M.Lewis：Islam in Tropical Africa，Indiana Uni.Prese p.21.

[35] R.Oliver ed：The Cambridge History of Africa，Vol.3，p.215.

[36] 伊·基曼特等：《坦桑尼亚史》，商务印书馆1976年版，第82页。

[37] “三角贸易”是指欧洲奴隶贩子，驾船从欧洲港口出发到非洲沿海，称为出程，以低劣的工业品换取奴隶，随后满载黑奴从非洲越过大西洋到美洲，称为中程。在美洲以奴隶换取欧洲所需原料和农产品，返航欧洲称为归程。这是贩卖人类血肉的一本万利的生意。

[38] The Cambridge History of Africa，Vol5，p.422—423.

[39] 参见The Cambridge History of Africa，Vol5，p.423.

[40] John Thornton：Africa and Africas in the Mathing of Atlantic World（1400—1680），Cambridge1922.p.215.

[41] 同上书，第216页。

[42] 前引John Thornton p.217.

[43] Graham Irwin，Africa Abroad，New York，1977p.248.

[44] 顾章义：《世界民族风俗传统文化》，民族出版社，第347页。

[45] The Cambridge History of Africa，Vol5，p.429.

[46] 同上书，第436页。

[47] Philip Curtin etc：Africa History，London，1978，p.217.

[48] 杜波伊斯：《黑人的灵魂》，人民文学出版社1967年版，第162页。

[49] John Thornton，1992，p.228.

[50] 杜波伊斯：《黑人的灵魂》，第221页。

[51] 杜波伊斯：《黑人的灵魂》，第222页。

[52] Lawrence L.Levint，Black Culture and Black Conscionssness，Oxford.

[53] 艾琳·索森著：《美国黑人音乐史》，人民音乐出版社1983年版，第351页。

[54] 艾琳·索森著：《美国黑人音乐史》，人民音乐出版社1983年版，第541页。

[55] 朱铭：《外国美术史》，山东教育出版社1966年版，第441页。

第十三章 非洲现代化与黑人传统文明

一、非洲现代化起伏曲折的历程

从18世纪中叶开始，现代化（即从传统的自然经济体制向大机器生产的市场经济机制转化）是世界各国人民的共同追求，也是非洲各族人民的共同追求。

从19世纪70年代以后，撒哈拉以南非洲各国，除南非走上现代化道路以外，其他各国基本上处于依附欧美资本主义强国的地位，不可能独立地进行现代化建设。因为当时民族沦亡，主权丧失，所以非洲黑人的仁人志士，把争取民族独立，放在压倒一切的地位。

经过非洲人民艰苦卓绝的斗争，从20世纪50年代末到80年代，黑非洲基本上挣脱了殖民枷锁，完成了创建民族独立国家的任务，为现代化争得了必要的前提条件。从此在大多数非洲国家开始了现代化的进程。在独立的年代，取得了远比殖民主义统治时期更迅速的发展。据统计，非洲国家国民生产总值年平均增长率，20世纪60年代为5.8%，70年代为5.2%。而且出现了一批在各自独立后稳定发展的“明星”国家，如毛里求斯、博茨瓦纳、喀麦隆、津巴布韦等，有些虽然也经历了短暂波折，但总的发展速度较快，也算顺利，如加纳、科特迪瓦、肯尼亚、布基纳法索等。从整体来说，非洲的现代化经历了起伏曲折的历程。

从政治方面来说，独立初期，撒哈拉以南的非洲各国，大多数建立了民主共和制的国家，少数则保留了君主制。起初大多仿效西方的议会民主，实行多党制。这些政党多以部族为基础，独立后上台执政的党仅能使一二个部族得到好处，如尼日尔的哲马尔人、乍得的萨拉人。其他部族得到的好处甚微，甚至遭到排挤和打击。而在非洲国家，基本上都是多部族国家，例如尼日利亚有大小部族二百多个，形成了北部的豪萨—富拉尼族、西南部的约鲁巴族和东南部伊博族三足鼎立的局面。独立后掌权的巴勒瓦总理，推行有利于豪萨—富拉尼人的大部族主义，遭到其他部族和政党的反对，引发了1965年的军事政变和1968—1970年历时两年的内战。

由于种种内外的复杂因素，多数非洲领导人终于取得共识，西方议会民主制对非洲社会而言是一种异己力量，只能导致国家的分裂。尼雷尔承认，他的民主思想“主要来自西方，在我们面临坦噶尼喀问题以前，我们从来没有对两党制产生过怀疑”，“指望一个国家以两种面貌出现，既要它符合民主的特别模式，又要人民团结一致……是十分荒谬的”。[1]于是一党制逐渐取代多党制而成为非洲政治建设的主要倾向。据统计，1986年时，非洲实行一党制的国家有37个，主要在撒哈拉以南。

80年代末90年代初，由于苏联解体、冷战结束，西方大国的压力，在这种国际大背景下，以及非洲国家内部种种矛盾的共同作用，在撒哈拉以南又掀起了一股西方“多党民主”的浪潮。于是多党制取代一党制，似乎非洲现代政治建设又回到了原来的起点。但仔细分析则可看出，非洲国家在多党民主浪潮中并未照搬西方议会民主的模式，而是根据本国的实际和需要，顶住西方的压力，选择了带有黑人文明传统烙印的民主化进程。出现了一党作大，多党合作；一党为主，反对党参政等多党民主的多元化形式。在东非和南非的一些国家中，由于顶住西方的压力，都能坚持自己的政治选择，或者较少受到民主化浪潮的冲击，保持了政局平稳，经济发展的局面，或者坚持按照本国国情实行民主政治建设，保证了在平稳发展中向民主政治过渡。至于农村，多党民主浪潮制度没有产生多少影响，仍然实行的是“大树底下的民主制度”。[2]

在经济现代化方面，同样经历了曲折艰难的历程。非洲黑人的传统经济是自给和半自给的自然经济，随着殖民掠夺而出现的单一经济完全是“殖民主义者的发明”。[3]独立之初，外国垄断资本仍然控制着银行、金融、外贸、商业、工矿业、交通运输、种植园、农场等部门，掌握着非洲新独立国家的经济命脉。殖民地经济结构并未因政治独立而消失。在单一经济的条件下，非洲国家生产自己不消费的东西，消费自己不生产的东西。这些国家是自给自足的自然经济占主导地位，生产力低下，有的甚至处在刀耕火种的状态。工业生产十分薄弱，除南非、津巴布韦有钢铁工业、机器制造工业外，多数国家只有屈指可数的几家农矿产品加工工厂，有的几乎完全没有工业。

黑非洲国家就是在这样的基础上开始起步发展民族经济和现代化的。这些国家的领导人选择了多种发展道路，但归结起来是两条道路、两种发展方针。有的国家声称奉行“非洲社会主义”的发展道路和方针。声明这是不同于苏联和中国社会主义模式的非洲社会主义，要“在资本主义的山坡和社会主义山坡所形成的山谷中开辟出一条道路来”。[4]这种“非洲社会主义”的方针，其特点有二。一是需在黑非洲文明精华的基础上建立非洲社会主义，尼雷尔在坦桑尼亚实行的乌贾马[5]非洲社会主义最为典型。二是他们虽然不没收私有财产，但他们执行了比较激进的经济政策，如宣布实行外国资本控制的工厂矿山国有化和非洲化，限制同宗主国的经济联系，发展同社会主义国家的经贸合作关系等等。有的国家选择了自由资本主义道路，例如科特迪瓦，在1960年独立后，明确宣布依据自由资本主义和国家资本主义原则发展本国经济。其特点是：一是注重同原宗主国保持密切的经济合作，对外国资本控制的企业采取比较温和的政策；二是注意发展小农经济，鼓励本国和外国私人资本的投资。但是这两类国家就经济结构而言，没有本质差别，都属于民族主义范畴。

经过60年代和70年代上半期的顺利发展之后，从70年代末开始，黑非洲新独立国家的经济遇到了严重困难，生产由增长转为停滞、滑坡和恶化。

先是1974—1975年和1979—1982年，西方资本主义国家发生两次经济危机，他们为了转嫁经济危机，肆意压低农矿产品价格，提高工业产品价格，使非洲国家尝到了单一产品经济结构的苦果。例如1972年非洲用38吨剑麻或7吨棉花可换回一辆卡车，到1980年则需要138吨剑麻或28吨棉花才可换回一辆。

其次是1973—1974年、1977—1978年和1982—1984年的三次大旱灾，持续干旱波及三十多个国家，受灾人口近2亿，牲畜死亡100万头，粮食由60年代的自给有余，变为纯粮食进口国，1981年谷物进口达到2140万吨，1984—1985年，食不果腹的人口达到1.5亿人，使非洲成了“饥饿的大陆”。

在这种情况下，国内生产总值增长率不断下滑，甚至出现负增长。20世纪70年代，国内生产总值平均增长为2.7%，1980—1984年下降为1.1%，而按人均计算，则为负增长1.7%。同时对外贸易停滞，外贸逆差增加，外债沉重，1986年达到了2000亿美元的总额。

从80年代中期起，撒哈拉以南的非洲开始全面调整和恢复。虽然调整措施起了一些积极作用，但收效甚微。因而生产总值1986年增长1%，1987年增长0.8%，1988年增长2.3%，依然是低速增长，所以80年代称为“失去的十年”。直到90年代，非洲经济才真正走上复苏之路。1994年增长2.4%，首次超过人口增长，1995年增长5%，1996年增长4.8%，1997年增长达5%（估计）。

总体来看，非洲经济在三十多年中，出现了一次大的马鞍形，政治上则是曲折多变，从多党制到一党制再到多党民主化浪潮，而且军事政变、内战和动乱不断。

撒哈拉以南的非洲国家，现代化的道路如此艰难曲折，除了可以一眼就见到的原因之外，有着更深层次的原因。从外部来说，就是国际经济旧秩序；从内部来说，就是非洲黑人传统文明与现代化的关系。

现代化，不论是资本主义现代化还是社会主义现代化，都有一个正确对待并继承传统文明的问题。所谓现代化，就是由农业人口占很大比重，主要依靠手工劳动的农业国，逐步变为非农业人口占多数，包含现代农业和服务业的工业化国家；由自然经济和半自然经济占主导地位，逐步变为经济市场化程度较高的国家，由科技文化教育比较落后，民主法制不健全的国家逐步变为科技文化教育比较发达，民主法制比较完备的国家。在各国从传统文明到现代文明的发展过程中，两者的关系是必须认真而慎重处理的问题，处理得好就会促进经济的发展和社会的进展，否则其作用亦反之。因为传统文明是建设现代文明的出发点，是它的根，现代文明是传统文明的继承和发展。但是，现代文明对传统文明又有冲击和改造的一面，而传统文明也有对现代文明制约和阻碍的一面。在黑人非洲文明中也是如此，拿村社制度及其部落酋长制度来说就是如此。

在黑人非洲国家获得独立以后，在广大农村（农民占人口总数的80%），仍然保留着村社和氏族及其政治上的酋长制度。前已指出，村社实行部落土地公有制，每个部落成员都有占用一份耕地的权利，但不能转让、出售和继承。在这种经济基础上形成了部落、氏族和村社的各级酋长制度。这种经济和政治制度产生的非洲黑人文明的“非洲个性”和集体主义精神，曾在反殖民主义斗争中发挥过重要作用，在现代化中也仍可以起积极作用。但它对现代化却有不可低估的制约性和消极作用。从政治制度上讲，政局动荡，多党林立，内战不断的根源皆因于此。非洲黑人的人际和谐一致，但这只是村社、氏族和部落的亲和力，而不是国家的亲和力。布隆迪、卢旺达的内战就清楚说明了这一点。许多黑非洲国家引进社会主义政治模式或西方多党政治模式的失败，也是与黑非洲文明的这种特点有一定联系的。在经济现代化进程中，这种自给半自给的村社经济也是一个制约因素。如果没有占人口总数80%的农民参与，市场经济则是难以形成的。

那么，如何解开现代文明同传统文明之间的这个结子呢？推陈出新，循序渐进，才是出路。

二、推陈出新，循序渐进

在当代黑人非洲，三十多年的现代化建设，已经积累了正反两方面丰富的经验教训。当代世界的潮流是和平与发展，这对非洲是特别重要的。战乱不断，没有和平，则国不安，民不宁，何谈发展。不发展，人民仍处在贫困饥饿的状态，则不可能安定团结。正在从传统文明向现代文明过渡的非洲黑人国家，要从传统文明向现代文明转变，没有现成的模式可用，只能根据自己的国情，采取推陈出新的方法，在政治、经济、文化和社会各个领域全面推进。因为旧的传统文明大都互相紧密关联。村社部落的自然经济是酋长制度的经济基础，“大树底下的民主制度”是黑人精神的体现，也是酋长制度和黑人精神信条的一部分，到了现代，这种制度又同政党制度、军政官员挂钩，真所谓牵一发而动全身。加纳恩克鲁玛废除酋长制，结果他们在阿散蒂联邦形成强大的反对派，设立秘密电台，攻击恩克鲁玛及其政府，成为恩克鲁玛政权被推翻的主要原因之一。这主要是由于改革不配套，不是循序渐进所致。坦桑尼亚在改革酋长制度时则采取了循序渐进的办法，对有权威的酋长给予荣誉职务，如穆克瓦瓦大酋长被选为议长，对其他酋长则易地使用，但酋长逝世后不再选举和任命新酋长。再配合定斯瓦希里语为国语，加以推广，培养群众的民族主义意识，消除部族主义意识。其结果就比较稳妥，保持了较长时期的政局稳定，同时在“多党民主”浪潮中也经受了考验。

为什么要循序渐进呢？世界上万事万物都有质变和量变两种运动形式。人类社会的前进也有两种运动形式，质变，即革命；量变，即渐进和改革。黑非洲国家推翻殖民统治，建立民族国家，这是质变，即政权由殖民者转移到民族主义政党手中。在取得独立以后，应该集中力量发展经济，巩固民族独立，改善人民生活。这是许多非洲民族独立运动领导人的共识。加纳的恩克鲁玛写道：“应该随着政治独立而来的，并且借以维持政治独立的经济独立，要求人民付出一切努力并动员全部的智力和人力。”[6]科特迪瓦的乌弗埃—博瓦尼指出：“没有一个平衡的和自主的经济，‘独立’这个概念只是一句空话。”[7]发展经济，实现现代化，就要对各个阶级、各个群体的利益进行再分配。但现在针对的不再是压迫和剥削黑人的殖民者，而是本国的各个阶级和群体。在黑非洲国家，原有的生产力特别低下，阶级固然存在，但阶级对立并不激烈，特别是在广大的农村地区。因此在实行改革和调整的时候，只能采取整体推进的循序渐进的政策，照顾各个阶级和群体的利益。决不能采取过急过快的措施。在独立之初，许多非洲国家领导人选择社会主义道路，并实行所谓村社社会主义，如恩克鲁玛、尼雷尔等。恩克鲁玛说：“社会主义来源于非洲的村社制，是以村社制原则指导的一种社会组织形式。”[8]因此，只要恢复非洲传统的人道主义和平等主义的基本原则，同时加强国家对经济的干预，大力推行农业现代化和国家工业化，就能够顺利地从非洲祖传的村社制度和平地过渡到社会主义，从而满足人民的各种需要。尼雷尔不仅这样认识，而且在坦桑尼亚推行了乌贾马制度。他把以家族形式散居在热带草原上的农民搬迁到公路旁的新居民点，每村500—600户。这既是基层政权组织，也是生产组织单位，土地、生产工具归乌贾马村社所有，农民集体劳动，按劳动日分配。到1973年建立了5628个村，仅占农村人口的15.5%，1975年1月建立了6944个村，占农村人口的66.6%。这一过激行动挫伤了农民积极性，带来歉收、饥荒和动乱等一系列问题。1975年尼雷尔承认建立高度集体化的乌贾马村是不实际的，开始纠正偏差，停建乌贾马村，拨款6000万先令赔偿农民的财产损失。这个偏差关键在于脱离了生产力发展的水平，超越了社会发展的阶段。其实在低生产力水平上建立的乌贾马村，看似承袭了传统的村社，嫁接到社会主义上来，但那不是真正的社会主义，而是贫穷和原始的社会主义，使得村社这种自给自足的经济凝固化。所以对传统文明的继承和改造是要一步一步地来的。

泛泛地讲对传统文化的继承和改造，取其精华，去其糟粕是容易的。但是，黑非洲文明的特点之一是其统一性和整体性，比如植根于村社制度的集体主义和部族主义就是这种文明的两个方面。在现代化过程中，无疑要保留和发扬黑非洲文明的团结互助的集体主义精神。正如前已指出的，这种精神忠于本部族甚于忠于民族和国家，对其他部族则具有排斥性，因而部族主义被许多非洲领导人称之为“恶性肿瘤”，往往导致国家的分裂和动乱。

当然，非洲国家也有在推陈出新中做得比较成功有效的地方。黑非洲的传统雕刻艺术，如木雕、象牙雕刻和青铜雕刻艺术，具有其超时代的特点，始终不失其神韵和魅力。在人物、面具、动物等的雕刻题材中，艺人们以其丰富的想象力，不受约束的感性思维，大胆夸张和变形等艺术表现手法，创造了美的艺术享受，受到世界各国人民的喜爱和现代艺术家的青睐。

独立以后，随着社会生活的进步，非洲艺术家在传统雕刻艺术的基础上，推陈出新，正在发展反映现实生活的现代雕刻。特别是在城市中，木雕正在走向商品生产，成为抢手的旅游品和装饰品，逐渐增添了浓郁的非洲风情和装饰趣味，而抛弃了雕刻中粗糙的程式化的风格，发展了较为写实的风格。

类似的成就还表现在文化的其他方面。黑非洲学者在独立以后，继承黑非洲传统文明，并赋予它新的内容和活力，创造了饱含黑人文明精神的现代文化。

三、现代黑人新文化的兴起

在殖民主义统治时期，非洲黑人生活极端贫困，教育事业十分落后，文盲率很高，有的地区高达90%。高等学校寥寥无几，学生人数很少。在独立以前，黑非洲只有六所大学学院，著名的伊巴丹大学也只有三个系，两百来名学生。殖民当局在这样稀缺的教育资源中，又实施一套殖民主义教育制度，课程设置仿效宗主国的模式，很少反映非洲的内容，以培养为殖民统治服务的人才为目的。因此，学历史的只知道大英帝国和他们在非洲的殖民“英雄”，而不知道非洲的历史和他们民族的英雄人物。学地理的只知道欧洲的山川、河流，而不了解非洲的地形地貌。

在这种情况下，非洲的文化，诸如文学、诗歌、绘画、音乐、舞蹈不发达就是非常自然的了。不但没有专门的机构，而且有些门类，诸如电影、戏剧简直就是空白。以电影为例，在1960年以前，没有出现非洲黑人自己拍摄的电影。著名的法国影评家沙杜尔写道：“在电影出现的65年间，没有拍出一部真正的非洲电影，我指的是这样一些影片，即我们为描写和表现非洲人的电影，为非洲人拍摄、剪辑、配音的影片，竟没有一部非洲人自己语言的影片……因此直到现在，二亿五千万非洲人仍被剥夺了享受现代最流行的艺术的权利。”[9]欧洲殖民者为非洲提供的影片对黑人的困苦和殖民者的暴行一声不吭，而极力宣扬非洲人的落后以及欧洲文化相对于非洲文化的优越性。即使偶尔有些欧美的进步导演，如美国导演L.拉戈津于1959年拍摄的《非洲，挺起胸膛》，也遭到禁映。

戏曲的情况也很类似，殖民者带来的戏剧是宗主国的作品，如英国在东非上演的戏剧多是莎士比亚的名剧《罗米欧和朱丽叶》、《哈姆雷特》，从未出现涉及非洲人民的生活、劳动和愿望的作品。

在文学方面，前文已指出，由于以桑戈尔为代表的留法黑人学生，在20世纪30年代提倡“黑人精神”，而形成了“黑人精神文学运动”，得到了一批著名黑人作家如比拉戈、狄奥普、尼亚奈、达迪耶等人的支持。“黑人精神运动”不仅继承和发扬了非洲黑人文明的优秀传统，而且提高了黑人的自尊心，配合和支持了非洲人民反对殖民压迫和种族歧视的斗争。这些作家中的许多人既是文化人，又是独立运动的领袖，为独立后的新文化培养了大批人才。

非洲国家独立以后，都非常重视非洲文化的复兴和发展，要求加强非洲学的研究，发展文学艺术，振兴教育。他们认为发展教育事业是“优先中的优先”。为此，1961年联合国教科文组织召开了非洲国家教育发展会议。独立的非洲各国提出了“非洲化”的口号。根据恩克鲁玛的说法，“非洲化”是要逐渐用非洲自己的专家、教师替代原先的殖民宗主国的专家和教师，增加非洲的课程，如非洲历史、地理、非洲动植物以及非洲的艺术、舞蹈、音乐等等。1976年在拉各斯召开了独立的非洲国家教育部长会议，指出：“殖民主义时期遗留下来的教育制度不符合非洲新兴国家的政治选择，不适合他们的地理、自然与人文条件，也不适合这些国家的发展需要和资源情况”，因此会议号召“在现行教育制度中必须进行广泛的改革”。[10]

1962年在加纳召开了第一届国家非洲学家会议，会议主席尼日利亚历史学家迪克在致词中提出“不仅要研究这个复杂大陆的丰富多彩的文化，而且要研究它的社会问题，科学问题，它的经济和工业发展问题”，其目的是要“促进非洲国家的统一”，“在现代世界面前创立更坚定的非洲人格”。[11]此后，非洲各国间加强了文化合作。1971年，在乍得首都恩贾梅纳建立了非洲文化研究院，作为发展非洲文化合作的政府间文化组织。1977年，在拉各斯举行了世界黑人文化和艺术联欢节。同时还产生了一系列泛非文化组织，如泛非电影、作者联合会，非洲教育科学办公室，非洲博物馆和名胜古迹组织等等。

独立三十余年来，非洲各国在剔除殖民主义遗毒，对非洲传统文明推陈出新，存良去莠，吸收全新的文化艺术形式，培养有用的建设人才，提高居民素质，建设现代文明中，取得了程度不同的进展。现兹分述之。

（一）现代教育的建立和发展

非洲国家独立以后，才开始建立真正的符合非洲国情的现代教育制度。在废除和改造殖民教育的基础上，现代非洲教育获得了飞速的发展。首先，非洲国家独立后，都将教育放在国家发展的优先地位，颁布了教育法令，实行统一的教育制度，消除教育中的种族歧视制度和政策，发展民族教育。因此，黑非洲的教育获得了迅速发展。其表现是：建立了比较完整的教育体制。现在黑非洲国家都有小学、中学和大学，以及职业教育、研究生教育，以及教育主管部门。其次是作为衡量教育发展载体的各级学校和学生人数大幅度增加。撒哈拉以南非洲国家的初级学校由1960年的7.5万所增加到80年代初的16万所左右，中等学校的师资由1960年4.6万人增加到80年代初的37万人，增加约7.5倍，高等学校增加更为迅速，现在每个国家都有一所或一所以上的大学。学校在校人数猛增。据统计，从80年代初，初等教育的在校生为4800万人，比1960年增加3.5倍；中等教育的在校人数接近1000万人，比1960年增加10倍。

从黑非洲教育的快速发展中，可以归纳出三个特点。

第一，消除教育领域的殖民主义影响。各国政府在教育法令中都明确规定，受教育不应受到种族歧视，不论人种、部族信仰、社会地位和个人能力如何，都应享有受教育的平等权利。受教育的平等权利，是新的民族文化教育的重要标志，是摆脱殖民统治、争得民族独立体现在文化教育方面的成果。为贯彻受教育的平等权利，许多国家在独立后即采取了相应的措施。如津巴布韦在独立后颁布条例，废除黑人和白人分离的种族隔离教育制度，要求过去只收白人孩子的学校一律向黑人儿童开放；要求在所有私立学校中，黑人学生的比例不得少于60%；要求所有城镇的学校都应扩大招生，让黑人和白人的孩子一起上学。在大学课程中普遍增设了关于非洲的课程，或者增加了有关非洲知识的内容，如专门开设非洲史及国别史、非洲地理及国别地理，非洲语言文学，斯瓦希里语、阿拉伯语言文学、沙漠环境与治理等。

在清除殖民主义影响方面任重而道远。1982年哈拉雷会议指出，殖民主义遗留下来的教育制度根深蒂固，它鼓励非洲人特别是青年人对外来文化的认同。当前的首要任务是制定优先扶持民族语言发展的政策，教育必须使用民族语言作为传播思想、交流科技和技术的工具。

非洲国家在语言问题上处在两难境地中。据粗略统计，在撒哈拉以南42个独立国家中，有31个国家确定原宗主国的语言为官方语言，即使在确定非洲民族语言的地方，如肯尼亚、坦桑尼亚确定斯瓦希里语为官方语言，但英语仍为通用语。大多数非洲国家都是多部族国家，每个部族几乎都有自己的部族语言，共计1100余种（不算地方方言），且许多国家难于确定主体民族。例如尼日利亚是一个典型的例子，它有460多种语言，豪萨—富拉尼、约鲁巴和伊博三大族势均力敌。如政府确定一种语言为官方语言，则在政治上会引起非议，处置不当则会破坏国家的统一和民族的和解。如照目前仍以原宗主国语言为官方语言，本身就是一种异化，不利于清除殖民主义的文化残余，不利于保持和发扬非洲文明的特性，不利于教育的普及和提高。

第二，提倡弘扬民族的优秀文化传统。这是非洲国家及其领导人关注的一个问题。例如加蓬政府提出各级教育在尊重民族传统文化的基础上实现三个面向，即面向社会，面向国民经济的发展，面向未来。1985年在伊巴丹举行的第五届国际非洲研究大会上，确定的会议主题就是《非洲教育和非洲特性》，会议认为，发展非洲教育正是为了继承和发展非洲传统文化的优秀部分，教育越发展，更能突出非洲的特性，推动国家现代化的发展。

对教育、传统文化和现代化三者的关系，这个论述是很正确的。在各国，传统文化都有精华和糟粕之分。在现代化过程中，必须吸取精华，弃其糟粕。对传统文化中精华和糟粕的过滤，教育起着不可替代的作用。在撒哈拉以南非洲各国，弘扬传统的优秀文化遗产，主要是通过增设系、专业和课程来实施的。每一种课程就是一部过滤器，是通过科研人员和教师的辨别、考察，将其精华传授给学生，将其糟粕加以剔除。因此，教育愈发展，愈能突出传统文化的“非洲个性”，推动现代化在继承传统文明的基础上更快发展。

第三，非洲教育重视面向实际，面向国家的经济建设。

殖民主义教育制度的另一个重要问题是脱离非洲实际，因为它不是为非洲人民的福利培养人才，而是为巩固殖民统治培养奴才。非洲国家独立后，当然反其道而行之，强调教育要与国家的经济和社会发展相适应，为国家的发展服务。马里明确指出建立面向生产和社会生活的教育体制，马拉维要求教育的发展必须适合国家社会经济发展的总目标，使学生掌握基础知识和技能，具有生产和生活能力，培养公民的责任感，吸引他们有效地参加国家的建设。肯尼亚规定教育方针必须是致力于国家的发展，有助于在经济上缩小贫富差距，必须和农村发展紧密联系，使学校教育和农村社区发展融合一体。

为了贯彻这一方针，许多国家在中小学注意开设有关农业知识和技术、工业发展和管理、经济建设和计划等课程，不少国家创办农业、工业、商业和服务业的技术学校。如肯尼亚在全国建设了10所技工学校，培养中级技工。津巴布韦把技术学校和职业技术培训工作，由高等教育部领导，在全国设立了12所学校。非洲国家还设立了一些发展技术和职业教育的高等学校，直接地与各国的需要相结合。非洲是世界上沙漠化最严重的地区之一。埃塞俄比亚的亚的斯亚贝巴大学专门设立了沙漠研究系，从事控制荒漠化的教学和研究工作。

非洲的民族教育在独立后取得了很大成绩，为经济建设和民族文化的发展培养了大批人才。但也面临着严重的问题。由于殖民时期留下的教育基础十分薄弱，加上独立后人口增长过快，70年代末80年代初，经济发展滑坡，面临着经费不足，师资和设备跟不上发展的需求，教育的落后状况仍未得到根本改观。

（二）现代文学的兴起

非洲文学从20世纪60年代起，进入崭新的发展时期，恢复和发展固有的传统文学和全新的文学形式，内容上除了继续反对殖民统治和超级大国的侵略扩张之外，开始涉及国内的社会关系和社会矛盾。撒哈拉以南的现代非洲文学的发展有两个重点地区，即东非斯瓦希里文学和西非“黑人精神”文学区域。

前已述及斯瓦希里文学出现较早。在殖民统治时期，出现了一批反帝反殖的著名文学家，其中以夏班·罗伯特为代表。他被称为“东非的莎士比亚”和“无可争议的斯瓦希里语的桂冠诗人”。

独立以后，斯瓦希里文学在坦桑尼亚、肯尼亚、乌干达得到很大发展。从形式上讲，除诗歌以外，小说、戏剧和散文都得到了发展。文学作品的题材多种多样，丰富多彩。以夏班·罗伯特为代表的老一辈作家坚持了反对侵略和殖民主义的立场，热情颂扬反殖的英勇斗争和民族独立的来之不易。主要代表作有：夏班·罗伯特的巨著《独立战争史诗》，全诗长达三千节，一万二千行。他在诗中写道：

暴君不会发慈悲，

杀人放血乃本性，

正义之士站起来，

正义终将胜邪恶。

另一首由姆瓦罗卡创作的《坦桑尼亚共和国长诗》，全长834节，3336行。从奴隶贸易写到坦桑尼亚共和国成立，内容丰富，气势磅礴，教育意义深刻。作者写道：

我们赢得了独立，

心情无比喜悦。

奴隶的枷锁，

被我们砸碎。

剧本《基恩杰克蒂莱》再现了马及马及起义，《赫赫族的姆克瓦瓦》颂扬了赫赫族人的反德斗争。

肯尼亚作家J.M.卡里乌亚创作的自传：《被拘禁的茅茅》，[12]描写了作者1953—1960年间拘留营的生活，展现了茅茅战士英勇不屈，顽强战斗的风貌。茅茅战士的誓言是：

倘若需要我为我们的土地而冲锋陷阵，

倘若需要我为我们的土地而流血牺牲，

我将服从，敌人面前宁死不屈。

在新时期中，涌现了一批新的斯瓦希里语文学家，他们从现实生活中吸取营养，大胆探索，勇于创新，创作了一批深受广大群众欢迎的现实题材作品。例如，伊布拉黑姆·侯赛因创作的剧本《时代的变迁》，集中表现了西方文化与东非文化的碰撞和差异，批判了青年人中盲目追求西方生活方式的倾向，也抨击了闭关自守的保守思想。剧本公演后，深受观众好评。

桑给巴尔作家穆罕默德·苏莱曼·穆罕默德创作的中篇小说：《渴》，是斯瓦希里语现代文学的代表作。《渴》通过女主人公巴哈蒂的恋爱悲剧，揭露了现实社会中人与人之间的罪恶的金钱关系，赞美了人与人之间的和睦精神和纯洁的爱情。《渴》主要描写三个具有不同欲望的人物：18岁的妙龄女郎巴哈蒂，她美丽天真，正直善良；年轻司机伊迪，他诡计多端，利欲薰心；年过六旬的富翁姆韦尼，他家财万贯，老态龙钟。巴哈蒂与伊迪因一次偶遇落入情网，巴哈蒂如痴如醉地追求伊迪，而伊迪并不真心爱她，他爱的是其主人姆韦尼的钱财，诱迫她与姆韦尼假谈恋爱，骗取老头的大量钱财。结果，姆韦尼在精神痛苦中死去，伊迪在达目的后玩弄t巴哈蒂并抛弃了她。

本书1970年出版后，获得斯瓦希里文学创作头奖，人们争相购买，供不应求，先后两次出版，显示了人们对于保持非洲黑人传统美德的渴望。

非洲黑人现代文学发展的另一摇篮是西非地区，涌现了被萨特喻为“黑人诗神”的桑戈尔和文学家狄奥普，第一个荣获诺贝尔文学奖的黑人作家索因卡、小说家契努阿·阿契贝等。

桑戈尔是30年代在法国兴起的“黑人精神”文学流派的领袖，狄奥普是其重要成员。黑人精神文学盛行于40—50年代的非洲文坛，但到60—70年代遭受黑人作家的批评。但“黑人精神”文学在非洲现代文学和民族解放运动中的地位不可磨灭。他们在文学中追求黑人文化艺术传统再现的特点，反对种族歧视和殖民主义，后来许多人都走上了政治舞台，例如桑戈尔成为西非和塞内加尔民族独立运动的领袖，四任塞内加尔总统，并把“黑人精神”发展为一种非洲的民主社会主义理论。“黑人精神”文学在文学史上确认了非洲传统文明的价值和伟大，反对文化上的种族歧视，批判了殖民主义推行的文化“同化”政策。桑戈尔说：他就是要“捡起黑非洲文明这颗敲不碎的硬果作为武器，来捍卫黑人个性”。比拉戈·狄奥普的《阿马扎·扎巴的童话》，以一个老格利奥口述童话的方式，描述了村社制度下的风俗习惯，把非洲黑人祖先的智慧、善良和现代资产阶级的愚昧、凶残作了强烈对比。“黑人精神”文学在总体上强调非洲保持黑人传统文明的目的，也吸取了现代西方文化的一些因素，例如超现实主义创作手法。“黑人精神”文学运动引起了欧美文学界的重视和注目。桑戈尔的诗歌扩大了黑人诗歌在世界范围的影响，沟通了非洲与世界人民之间的感情。1984年，著名的法兰西学院正式接纳他为院士，他成了该院第一位黑人作家。随着社会的发展，许多作家认为，“黑人精神”文学“有一个明显的危险，这就是它会使他们把祖国文化的一切成分，甚至最陈腐的成分保存下来”。[13]看来，“推陈出新”、“弃粗取精”，不只是中国一国在现代化过程中对待传统文化应取的态度问题。

尼日利亚的索因卡对传统文化的态度就有所不同，他不但有继承，而且有扬弃。他是约鲁巴族人，1934年生于尼日利亚的奥贡州，毕业于伊巴丹大学和英国利兹大学。1957年利兹大学毕业后，在伦敦皇家剧院担任编审。在英期间，他不但研究了莎士比亚的作品，现代西方的戏剧理论，而且开始了戏剧实践，除编剧外，还作导演和演员。1960年索因卡在独立前夕回到祖国。在伊巴丹戏剧学院任讲师，开始研究非洲传统戏剧。为了吸取各族丰富的文化养料，他深入到豪萨、伊博、约鲁巴等族采访。非洲传统的民间神话、诗歌、音乐、舞蹈和宗教仪式，给他留下了深刻印象。他把欧洲现代戏剧艺术与古老的非洲民间舞蹈、神话熔为一炉，创作了他一生中最负盛名的代表作：《森林舞蹈》。该剧写两个罪人被诱进森林，森林之神逼他们认罪，结果发现他们过去所谓的罪状，在今天看来却是好事，于是，森林的统治者准备在各族庆祝大会上，将他们的灵魂变成英雄人物，作为人们效法的楷模。但他们却变为一男一女两个死人——过去暴力的牺牲品。该剧寓意十分明显，谴责殖民统治，提醒人们不要忘记前车之鉴。该剧在拉各斯和伊巴丹连演一百余场，场场座无虚席；被译成十多种文字，在欧美二十多个国家演出，受到一致好评。并在美国百老汇戏剧节上获得最佳剧本奖。

另一部戏剧《强种》，描写每到新年来到之际，每个村社都要挑选一个外乡人，作为罪恶和灾难的象征将他处死，以便让他带走来年所有的灾祸。一个部落首领的儿子，为了破除这种残忍愚昧的仪式，在一次祭祀活动中，为了拯救别人，献出了自己的生命。索因卡通过该剧号召人们抛弃传统文明中的落后、愚昧和野蛮的习俗。

从60年代末开始，索因卡面对非洲国家独立后的政治现实，逐步转向写政治讽刺剧和荒诞剧。他一共写了二十部剧本、十部长篇小说、六部诗集和小品，主要作品有著名的《黑非洲诗集》、《死去的人——监狱笔记》，剧本还有《狮子与美人》、《沼泽地的居地》、《路》、《疯子与专家》、《灯光熄灭之前》、《死亡和国王的马夫》，小说有《解释者》、《不正常的季节》等。公认他是当代非洲最有影响的文学家。1986年获得诺贝尔文学奖。

（三）非洲电影的兴起

电影艺术对非洲黑人来说，是一个全新的文艺形式。撒哈拉以南非洲国家的电影事业，几乎大都是与民族独立同步的。加纳是黑非洲第一个取得独立的国家。它在1957年创办宣传中心，开始用电影艺术来宣传共和国的成立，报道人民的活动，并建立戏剧培养班，培养本民族的电影工作者。马里于1958年独立，在国家宣传、旅游秘书处电影司的领导下，创办国家电影俱乐部，用电影艺术宣传争取民族独立的斗争。随着20世纪60年代开始的非洲民族独立斗争高潮的到来，许多国家独立后，都陆续发展了本国的电影事业。

非洲电影工作者创作的电影纪录片和故事片，主要反映非洲人民反帝反殖的斗争和现实生活的各个方面。

莫桑比克的第一部故事片——《姆埃多起义》，根据莫桑比克民族解放运动史上一段真实故事改写而成。1960年，在德尔加多角州姆埃多村，居民处决了几名葡萄牙殖民者，因为他们曾残酷镇压为争取自由和独立而斗争的莫桑比克人民。

在触及现实生活的影片中，电影工作者不仅涉及妇女解放、劳动者的权益等，而且还揭露贪赃枉法、贪污腐化等丑恶现象。加蓬电影片：《明天将是另一种生活》，描写一个办公室主任阿尔伯·苏瓦米为捍卫人民的利益，同副总统和与外国商人有联系的贪污行贿集团作斗争。他得到人民的支持，当选为总统，实行了进步的改革。塞内加尔影片：《男人和女人》，是一部有关妇女社会地位的影片，它抨击了非洲传统文化中一夫多妻制对妇女权利和自由的蔑视，表现新一代妇女要求改变自己生活的愿望。

非洲电影注重继承优秀的传统文化，利用非洲丰富的民间口头传说、民歌、舞蹈、风俗习惯和宗教仪式，创作具有黑非洲特色的电影艺术。尼日利亚影片《为自由而斗争》取材于民间口头传说，影片在“一切属于人民”的歌声中开始，描写一个残忍的王子来到奥克部落的一个村子，奸淫妇女，侮辱男子，逼迫年轻人在他田里工作，并殴打他们。青年阿扎因领导人民起来同压迫者作斗争，终于取得胜利。

非洲电影自独立以来取得了很大成绩，并受到国际电影界的重视。据不完全统计，到1981年，共有12部电影获得国际电影节最佳作品奖和演员奖。非洲也涌现了一些著名的导演和演员。例如塞内加尔电影导演桑本·乌斯曼被誉为非洲电影大师。他摄制了《邮局搬家》、《黑皮肤…》、《白面包》、《委任状》、《赛多》等多部影片，1963年他编导的《四轮马车夫》在法国图尔电影节上获最佳作品奖。非洲电影工作者努力加强自身的合作交流。布基纳法索首都瓦加杜古设立了一个电影研究所、一所电影学院和一个电影制片厂，每两年主办一次泛非电影节。1987年的电影节规模空前，展映了54部非洲影片，观众达40万人次。

非洲电影的发展和日臻成熟，是非洲现代民族文化成长的一个缩影，是既坚持发扬民族优秀传统文化，又不拒绝世界一切好的艺术形式的反映。

（四）古老雕塑的新生

非洲雕刻艺术古老悠久，技艺精湛，实为非洲艺术一绝。非洲国家独立以后，各国注意在民族传统雕刻艺术的基础上，发展反映现代生活的现代雕刻艺术。

随着社会的进步，雕刻艺术家们认识的提高，雕刻和装饰逐渐摆脱了宗教的束缚，表现世俗民间传说情节、人物，而趋向大众化。尤其是在大城市商品化生产的木雕，已经完全失去了宗教的神秘色彩，逐渐增添了浓郁的装饰趣味，吸引更多的人参加购买和欣赏。在黑人非洲各大城市的街头市场、旅游景点摆放着各式各样的千恣百态的木雕人像，专供顾客和旅游者选购。

在剔除宗教神秘因素的同时，艺术家们竭力保持非洲黑人雕刻的特色。《抽烟人像》是刚果的一种木雕。这件作品由于头部宽大，而颈部、躯干和四肢细长形成强烈的对比，使整幅构思富于幽默感。这种构图方法是非洲的传统刻制方法，突出脸部和五官的起伏，加宽五官的面积，利用皮肤的光滑面与服装和饰物的粗糙面的强烈对比，塑造了一个朴实的非洲老人形象。尼日利亚的木雕《跪着的妇女》，是非洲传统的表现题材。《跪妇》表示祈求，造型具有原始古朴、细致精美的特点。主要突出面部表情和头饰结构。头饰雕刻线条精致多变，产生富丽多彩之感。坦桑尼亚的乌木雕刻，多半表现生产劳动、负重行走、母子和动物等题材，丰富多彩，栩栩如生，富于生活情趣。

象牙雕刻也是非洲传统雕刻中的著名艺术品种。艺术家们运用不同的技术，用打光和未打光的象牙，刻制出小型牙雕品，投放市场销售。刚果的牙雕“手托下颏的妇女头像”，刀法细腻，小巧玲珑。妇女形象优美，嘴唇丰满突出，前额宽大，面容和善，沉静而富有感情，使托着下颏的手势与面部表情巧妙地结合在一起，给人以美的享受。

非洲雕刻在保持传统雕刻风格的同时，艺术家们的个性也得到了发挥。著名的喀麦隆民间艺术家勒科奎写道：“巴米累克族雕刻，像语言一样，各个地区都有变化，各个艺术家都有自己的秘密，自己的创作公式，但是，毕竟能够看到创作构思上的共性，保持传统构图的原则。”坚持共性和个性的统一，是建设现代民族艺术所必须的。

（五）非洲民主主义历史学派的兴起和发展

从1957年加纳共和国宣布成立，到1990年纳米比亚共和国宣告独立，是黑非洲民族独立运动持续高涨的时期，也是非洲史学蓬勃发展的时期，是现代意义的非洲史学形成和发展的时期。

非洲著名历史学家迪克指出：“非洲民族主义和独立运动的高涨，激起了对非洲各民族的文化和历史进行大规模研究的愿望。”[14]对非洲国家来说，他们需要从历史上论证自己的民族权利，鼓舞和激励非洲广大群众参与争取和巩固民族独立的斗争。对西方国家来说，广大人民群众同情非洲黑人的斗争，需要了解真情实况，而各国政府则需要研究和制定采取各种可供选择的措施，来对付日益高涨的民族独立运动。英国赫斯柯维茨教授说，在废除殖民统治时期，“需要我们对各种问题和方法重新加以思考”。[15]

非洲新独立国家的领导人都非常重视本民族和非洲史的研究和教学。恩克鲁玛指出：“在非洲内部，新独立国家的人民迫切要求更多地了解自己的历史遗产。”[16]因此，他提出了在大学中“课程的非洲化问题”。在“非洲化”思想的指导下，原先少得可怜的几所大学，正式开设了非洲史课程。随后在新建的大学，普遍建立了历史系，设立了非洲史课程。历史系的师资起初是非洲人和同情非洲独立运动的欧洲人。这里应特别提出两个人，一个是尼日利亚的迪克教授，另一个是英国的费奇教授。

迪克是担任历史系主任的第一个非洲学者。他1956年应聘到伊巴丹大学担任历史系主任后，开设了非洲史、尼日利亚史和一大批非洲专题史的选修课，提出了“教学和研究两者必须同时进行”[17]的方针，设立了非洲史研究机构，招收了非洲史研究生，为非洲国家培养了大批非洲史专业人才。

经过几十年的建设，在非洲国家中有了完整的非洲史专业教学体系。如果说50年代，黑非洲几乎没有自己的专业史学家，到70年代末已有500名获得博士学位的史学家，以本土学者为主的史学队伍已经形成。

与教学事业发展相适应，非洲史的研究工作获得了空前的发展。50年代中期，在加纳和尼日利亚成立了史学会。1972年，12个非洲中西部国家成立了非洲史研究协会，1977年参加国已达22个。许多国家成立了非洲史研究机构，出版了一些有影响的杂志和书籍。肯尼亚有历史和考古学研究所，从1966年起出版《阿扎尼亚》杂志；肯尼亚历史协会从1972年起出版《马克雷雷》历史杂志，从1970年起，肯尼亚、坦桑尼亚、乌干达、马拉维和赞比亚五所大学联合出版《横越非洲的历史》杂志，尼日利亚出版了《尼日利亚历史》杂志，《伊巴丹历史丛书》、《非洲文化史发展丛书》等，为非洲历史学家施展才华提供了阵地。

独立后非洲史学的基本任务是“非殖民地化”。其含意，一是以非洲学者代替欧洲人，占领史学教育和研究阵地，打破欧洲人的垄断；二是清算殖民主义史学，建立和发展民族史学。在完成后一个任务中，非洲涌现了一批有才华的史学家，形成了非洲民族主义历史学派，其中的代表人物有尼日利亚的迪克、阿贾伊，塞内加尔的迪奥普、姆博，喀麦隆的姆文，上沃尔特的基泽博等人。

非洲民族主义历史学派的史学家们，在学术观点上有许多共同点。

第一，他们都一致反对为殖民主义、种族主义作辩护的旧非洲史学观点，也就是“非洲无历史、非洲无文明”、“欧洲中心论”。他们认为，非洲黑人也像世界上其他民族一样，有自己创造的悠久的历史和文明。他们出版了论证埃塞俄比亚帝国、加纳王国、马里王国、桑海帝国、博尔努帝国、贝宁王国、约鲁巴城邦、东非城邦、莫西城邦的历史专著；以大量史实阐明古埃及和尼罗河文明的起源。迪奥普在他的《黑人民族和文化》、《文明的非洲起源论》和《殖民地前的非洲》诸书中，提出了古埃及人是黑人，尼罗河谷文明是非洲文明的发源地，黑人部落是从埃及散居到沙漠以南广大土地上去的，并证明了“非洲人创造了自己的历史和文明”。

第二，他们都一致认为，非洲史应以非洲人为主体，“以非洲的观点来观察非洲的历史、文化和发展”。迪克在1962年阿克拉国际非洲学家会议上提出：“非洲历史必须是非洲各族人民自己的历史，非洲历史的中心必须是非洲各族人民自己的活动，而不是入侵者的活动。”[18]迪克也率先把研究的重点从欧洲人转向非洲人。他的成名之作《尼日尔三角洲的贸易和政治》，利用尼日利亚各城市和殖民当局的档案，揭示了在长达四个世纪的时期内，西非人民与欧洲商人之间的影响是相互的，西非人民维护了自己的传统社会，保持了原来的民族风格。巴勒克拉夫评论说，迪克的研究“标志着非洲史研究的分水岭”。[19]

所谓以“非洲观点观察非洲历史”，是针对以欧洲人的眼光，用欧洲的标准来观察非洲而言的。这个命题也只有在这个意义上才有价值。斯沃尔在评论以前出版的南部非洲史指出：它们有两个根本缺陷，第一，“他们是通过白人的眼光来写作”；第二，大多数著作灌输给我们的是大量白人移民的事件，而“很少告诉我们白人来南部非洲前后关于非洲社会和国家的事”。[20]因此，非洲民族主义历史学派着力纠正殖民主义史学的歪曲。按照柯廷的说法，在纠正殖民主义史学的歪曲中，经历了三个阶段。“纠正这种观点的第一步只是改变价值观念的判断，角色不变，探险家、殖民统治者和军官成为残酷的剥削者，而不是向文明进军的英雄。非洲人成了无辜的牺牲者”。对非洲历史进行非殖民地化的第二步，主要是在60年代，是追根溯源，“查明殖民时代初期抵抗运动和抗议运动的根源”，对非洲人在历史上起的作用，给予应得的估价。柯廷指出：“殖民时期非洲史的最终非殖民地化”就是指“反对欧洲中心论”，[21]对经济史、城市史和宗教史进行专题研究。这一方面的研究正在进行之中，而且已经取得了许多成果。洛夫贾伊的《非洲奴隶制度的变化》，彼得·韦金斯的《非洲经济史》已经出版，加纳历史学家博亨在其《19—20世纪加纳的演变》一书中纠正了关于对1900—1936年加纳经济奇迹的歪曲，他指出：“可可业的突出成就，一直被恰如其分地描绘成加纳的‘经济奇迹’，实际上它是加纳人独占的事业，其成就是加纳人自己创造的，因为所有的可可都是加纳人拥有和经营的大大小小的农庄生产的。”[22]而且，可可的试种成功也是加纳人，金匠提蒂·克瓦西的功劳。

第三，非洲民族主义历史学派，都注重跨学科的研究方法。上文曾指出，非洲不乏有文字记载的学术著作，但相对欧亚来说，则比较少。因此，非洲历史学家为恢复历史的本来面目，特别重视跨学科和口头史学的研究，诸如考古学、社会学、人类学、语言学的研究。非洲是“口头史”最丰富的一个大陆。非洲的乐师、歌手、家系学家和家臣、专使，代代相传，讲述口头史。这个庞大的队伍蕴藏着丰富的历史资源。独立以后，非洲史学家开始口头史料的搜集、整理和研究，取得了重大的成就。

在非洲民族主义学派崛起和作出重大贡献的基础上，联合国教科文组织从1980年开始出版的《非洲通史》，可以说是非洲民族主义学派集大成之作。

此外，在哲学、经济学、社会学、医药学、自然科学、绘画和语言学等方面，非洲国家也取得了可喜的成果。

纵横观察，独立后的非洲各国的现代化建设，遇到了诸多困难和曲折，却是发展向前的，在经济、政治、文化各方面的成绩是巨大的，也是不平衡的。既有地域的不平衡，也有政治、经济和文化发展的不平衡。现在，黑非洲各国面临着现代化建设的臣大机遇和挑战。只要各国人民排除各种障碍，团结一致，迎接挑战，一定会在非洲黑人传统文明的基础上，建立一个更加繁荣昌盛现代化的非洲黑人文明。我们有理由相信，魏源的“与欧罗巴埒”[23]的预言，一定会到来。

[1] 转引自陆庭恩、彭坤元主编：《非洲通史》（现代卷），华东师大出版社1995年版，第466页。

[2] 一般非洲农村村社的村民大会是在村头的大树底下召开，讨论和作出关系全村的重要决定，故称“大树底下的民主制度”。

[3] Walter Rodney，How Europe underdeveloped Africa，London，1986，p.168.

[4] 这是原马里总统凯塔1964年3月对法国《人道报》记者发表的谈话。

[5] 乌贾马（Ujamma）是斯瓦希里语的音译，意为大家族村社。尼雷尔强调，社会主义就是恢复传统的乌贾马制度。

[6] 《恩克鲁玛自传》，世界知识出版社1960年版，第4页。

[7] 陈公元主编：《非洲风云人物》，世界知识出版社1989年版，第190页。

[8] K.Nkrumah，Consciencism，London，1964，p.77.

[9] G.Sadoul，Etat et perspectiues du cinema Africain，转引自《西亚·非洲》资料，第94期，1983年第5期。

[10] 《非洲教育概况》，中国旅游出版社1997年版，第4页。

[11] 《亚非译丛》，1963年第3期。

[12] 茅茅系Mau—Mau的音译，这里指参加1952—1956年反英武装起义的战士。

[13] 伊·德·尼基福罗娃：《非洲现代文学》，外国文学出版社1980年版，第24页。

[14] 《亚非译丛》，1963年第3期。

[15] 同上。

[16] 同上。

[17] 同上。

[18] 《亚非译丛》，1963年第3期。

[19] 杰弗里·巴勒克拉夫：《当代史学主要趋势》，上海译文出版社1987年版，第176页。

[20] Giden Swtere，A History of South Africa，London，1978，p.11.

[21] 联合国教科文组织：《非洲通史》第一卷，1985年，第43—44页。

[22] Adu Boahen：Ghana，Evolution and Change in the nineteenth and twentieth Centuries，London，p.90.

[23] 艾周昌编注：《中非关系史文选，1500—1918》，华东师大出版社1989年版，第165页。

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Table of Contents

- 非洲黑人文明
- 版权页
- 目录
- 《世界文明大系》编委会
- 总序
- 绪论
- 第一编 非洲黑人文明的形成
- 第一章 非洲黑人文明产生的自然与历史背景
- 第二章 尼罗河中上游的古代文明
- 第三章 西非早期铁器时代文明
- 第四章 班图人的迁徙与黑人文明
- 第五章 伊斯兰教在东非的传播与斯瓦希里文明
- 第六章 伊斯兰教在西非的传播与豪萨文明
- 第二编 非洲黑人传统文明的载体
- 第七章 经济与政治
- 第八章 文学艺术
- 第九章 宗教与伦理习俗
- 第十章 思想意识与科学技术
- 第三编 走向未来的非洲黑人文明
- 第十一章 殖民统治时期黑人文明的抗争

- 第十二章 非洲黑人文明的特点及其在世界文明史上的地位

- 第十三章 非洲现代化与黑人传统文明

- 主要参考书目