图书在版编目（CIP）数据

两汉之际文化精神的演变／曲利丽著．－北京：中华书局，2017.9

ISBN 978-7-101-12016-5

Ⅰ．两…　Ⅱ．曲…　Ⅲ．文化精神－研究－中国－汉代　Ⅳ．K234.03

中国版本图书馆CIP数据核字（2016）第192593号

书　　名　两汉之际文化精神的演变

著　　者　曲利丽

责任编辑　刘　明

出版发行　中华书局

（北京市丰台区太平桥西里38号　100073）

http://www.zhbc.com.cn

E-mail:zhbc@zhbc.com.cn

印　　刷　北京市白帆印务有限公司

版　　次　2017年9月北京第1版

2017年9月北京第1次印刷

规　　格　开本/710×1000毫米　1/16

印张　16¾　插页2　字数320千字

印　　数　1-1500册

国际书号　ISBN 978-7-101-12016-5

定　　价　68.00元

目录

引论

第一章　西汉儒生“圣王”理想的破产

第一节　西汉元成之际儒生的政治作为

一、教化礼乐

二、儒生改制的不切实际

三、元成时期儒臣的文化品格

第二节　“禅让”：儒生为政失败后“圣王”理念之高涨

一、西汉儒生的“公天下”理念

二、“禅让说”之高涨及其历史局限

第三节　王莽禅汉：“圣王”理想的巅峰与覆灭

一、“圣人”王莽禅汉

二、王莽的“圣”制

三、失败的暴君

第二章　儒生和东汉帝王对王莽事件的初步反应

第一节　两汉之际的“王命论”思潮

一、“王命论”思潮的三个命题

（一）“孔为赤制”

（二）“上天垂戒”

（三）“火德承尧，虽昧必亮”

二、“王命论”的思想格局评述

（一）社会大众情绪之表达

（二）思想史上的转向

第二节　东汉帝王对王莽事件的初步反应

一、集中皇权

二、东汉初期帝王在意识形态上的建构

（一）用儒术来圣化帝王及对儒风的裁整

（二）尊谶纬，剥夺儒生的话语权

第三章　《白虎通》——“王命论”成为“王圣”意识形态

第一节　《白虎通》的意识形态性质

一、白虎观会议与石渠阁会议面临的不同时代问题

二、《白虎通》对经学、谶纬的扭曲阉割

第二节　《白虎通》的“王圣”话语体系及其言说策略

一、以“王圣”为中心的话语体系

（一）“天之子”的祭天、法天仪式

（二）人间的尊卑等差

（三）泛道德化的阐释

（四）天子成为教主

二、《白虎通》的言说策略

（一）象征比附的言说方式

（二）随意声训

（三）问答形式

第四章　“王圣”意识形态下的经学变迁

第一节　今古文经学论争

一、关于今古文经学论争的讨论

二、面向权力的今古文经学论争

（一）西汉哀帝时刘歆争立古文经

（二）东汉光武帝时韩歆、陈元（古）与范升（今）之争

（三）东汉章帝时贾逵（古）、李育（今）之争

（四）东汉桓灵间何休与郑玄之争

第二节　今古文经学论争中的东汉《春秋》学

一、贾逵之《左氏》学

（一）贾逵《左氏》学是经学而非史学

（二）贾逵《左氏》学“尊君卑臣”之阐释方向

二、何休的《公羊》学

（一）《解诂》的灾异观同于谶纬，而不同于《繁露》

（二）《解诂》引用谶纬阐释国家神话

（三）“三统”及“王鲁”说的流变

（四）《繁露》重义，《解诂》重例

第五章　“王圣”意识形态下的思想发展

第一节　王充对“王命论”的接受及扩充

一、王充接受宿命论的因缘

二、王充的宿命论思想体系

三、王充宿命论的价值评判

第二节　王充的“疾虚妄”——宿命论下的知识兴趣

一、辨儒生灾异说之虚妄

二、辨书传虚增

（一）辨书传谶记中神化圣人的传说

（二）辨书传中奇怪、夸张之论

（三）辨书传中义理及其表述

（四）辨天道地理等自然科学

三、辨时俗禁忌迷信

（一）明人死无知，宣传薄葬

（二）论民间禁忌

第三节　东汉末的批判思潮及其思想格局

一、批判的立场：民本主义

二、批判所针对的社会弊政

（一）数赦

（二）选举

（三）侈伪之俗

（四）边战

三、提出的解决办法

四、批判思潮的历史结局

第六章　“王圣”意识形态下士大夫的人生转型及文学新变

第一节　“王圣”意识形态下东汉士人的新处世法则

一、谦恭畏慎：专制对士人人格的塑造

二、寂寞著书的内圣追求

三、矫厉名节

四、保身全家：“王圣”意识形态下的另类人生

第二节　“王圣”意识形态下的东汉文学新变

一、意识形态化的“宣汉”文学

（一）对汉家天命的彰显

（二）对王朝政治行为的尊扬

（三）颂体文学的勃兴

二、个体生命体验：文学淡化意识形态后的新内容

余论

附论：“知大体”——论桓谭对王莽新政的反思

参考文献

后记

国家社科基金重大项目“中国上古知识、观念与文献体系的生成与发展研究”（批准号11&ZD103）阶段性成果

引论

一、前人相关研究综述

东汉与西汉，看似血脉相连，刘氏重又掌握天下。东汉帝王把新建立的政权重新命名为“汉”，以中兴自居。他们精心编排着由西汉皇族而来的族谱世系，虔敬地供奉着西京的宗庙。好像经历了“王莽作逆，汉祚中缺”[1]之后，一切都又恢复了原样旧制。但实际上，如重续的断臂，表皮的连接掩盖不住内里重要神经的坏死。两汉的断与续之际，文化精神发生了重大的变化。

对于两汉之际文化精神的转变[2]，前辈学者已有论及。例如，吕思勉先生《秦汉史》言：“中国之文化，有一大转变，在乎两汉之间。自西汉以前，言治者多对社会政治竭力攻击。东汉以后，此等议论，渐不复闻。”[3]并且，吕先生看出这个转变是因为王莽失败：“秦、汉之世，先秦诸子之言，流风未沫，士盖无不欲以其所学移易天下者。新室之所为，非王巨君等一二人之私见，而其时有志于治平者之公言也。一击不中，大乱随之，根本之计，自此乃无人敢言，言之亦莫或见听矣。”[4]蒙文通先生也有类似言论：“自儒者不得竟其用于汉，而王莽依之以改革，凡莽政之可言者，皆今文家之师说也，儒者亦发愤而归颂之，逮莽之纷更烦扰而天下不安，新室倾覆，儒者亦嗒焉丧其所主，宏义高论不为世重，而古文家因之以兴，刊落精要，反于索寞，惟以训诂考证为学，然后孔氏之学于以大晦。道之弊，东京以来之过也，贾、马、二郑之俦之责也。”[5]钱穆先生也有精要的概括：“汉儒论灾异，而发明天下非一姓之私，当择贤而让位。此至高之论也。汉儒论礼制，而发明朝廷措施，一切当以社会民生为归，在上者贵以制节谨度，抑兼并齐众庶为务，此又至高之论也。然前者为说，往往失之荒诞。后者之立论，又往往失之拘泥。前说尊天，后议信古，而此二者，皆使其迷暗于当身之实事。莽之为人，荒诞拘泥，兼而有之。竟以是得天下，而亦竟以是失之。……而继此以往，帝王万世一家之思想，遂以复活，五德三统让贤禅国之高调，遂不复唱。而为政言利，亦若悬为厉禁。社会贫富之不均，豪家富民之侵夺兼并，乃至习若固然，而新莽一朝井田奴婢山泽六筦诸政，遂亦烟消火灭，一烬不再燃。西汉诸儒之荒诞拘泥，后世虽稍免，而西汉诸儒之高论，后世亦渐少见。是莽一人之成败，其所系固已至巨。”[6]牟宗三先生从反思中国文化中没有开出民主制的角度，热情歌颂了西汉儒生朦胧的公天下意识，并为这一意识被压制和熄灭而扼腕叹息[7]。

但是，诸位先生对两汉之际的文化转变皆为大致概括，语焉不详，对于这一转变的具体内容、原因、过程、历史意义等都缺乏细致深入的论述。还必须清醒地看到，前辈学者处于风云激荡的时代革命浪潮中，怀着热切的民主信念，对西汉儒生的“革命说”“禅让说”投入了过多的热情，而忽略了其中严重的宿命论缺陷，难免存在拔高历史、不够冷静客观的地方。也因此，他们不愿意看到两汉间文化转变、儒生公天下理念失败的必然性。

当代学者如阎步克、于迎春等人的著作以及多篇论文，也涉及并进一步研究了两汉之际的文化转变问题。纵观这些研究成果，主要集中在以下几个方面：

1．对两汉之际的政治文化变迁进行研究。阎步克的《士大夫政治演生史稿》[8]，认为“西汉后期的政治文化纷争，并不仅仅是出于摆脱危机的具体目的。汉儒一直在寻求的，是一种更为完满、更为纯正的‘王道’至境”[9]。王莽失败“使得中国古代政治文化的变迁与演进，一个方向的尝试趋于低落消沉而再次发生转向，开始了另一个阶段”[10]。“尽管表面看来东汉初年的文化思想承袭了西汉的许多东西，但是某种深刻的政治文化变迁依然是悄悄地发生了”。[11]具体来说，这种变迁就是“时至东汉，儒者对社会政治作彻底改造的不切实际的热情、对‘乌托邦’式理想社会的宏远迂阔的追求，确实是日益降温了”。[12]阎著以马克思·韦伯的社会学说为基础理论视角，认为东汉政治的新特色是：帝王奉行“经术”与“吏化”相结合的政治路线，促使儒法合流、儒生与文吏结合的士大夫政治定型。该书颇富新见，但所用西方理论视角并不完全符合两汉政治的实际状况。

杨权的《新五德理论与两汉政治——“尧后火德说”考论》[13]研究了两汉之际影响巨大的政治命题“尧后火德说”，分析了它产生的时代原因、学术背景、演变情况，重点讨论了王莽对这个命题的移植和利用、“尧后火德”说对反莽战争形势的影响及东汉统治者进一步利用它来维护皇权等问题。该书深入细致地分析了“尧后火德说”与两汉政治之间错综复杂的关系，在研究方法上颇有启发意义。

陈苏镇《〈春秋〉与“汉道”——两汉政治与政治文化研究》[14]分析了汉儒依据以《春秋》学为主的经学，为汉帝国创制立法从而成就“汉道”的历史过程。书中认为汉儒中存在着“以礼为治”和“以德化民”两个学派，前者以精通《左传》的贾谊、《穀梁》大师申公为代表，后者以《公羊》大师董仲舒为代表。因为《公羊》家激烈批评汉武帝以来的刻酷吏治和经济政策，导致了宣帝扶持《穀梁》以排斥《公羊》。元帝以后在“《穀梁》大盛”的背景下，兴起了托古改制运动，其高潮是王莽改制。王莽失败东汉建立后，《公羊》学借谶纬之力恢复了独尊地位，但当时外戚宦官的黑暗政治又使其遭到质疑。最终，古文经学再次崛起，提出了一套以“礼”为核心的政治理论。该书将政治史、思想史、制度史融会贯通，视野开阔，颇有新见，但一些具体观点还有讨论余地。

期刊论文重要的有：苏诚鉴《汉元帝的儒生政治》（《安徽师范大学学报》，1987.3）；苏诚鉴《“汉家尧后，有传国之运”——西汉亡于儒生论》（《安徽师范大学学报》，1988.4）；赵毅、王彦辉《两汉之际“人心思汉”思潮评议》（《东北师范大学学报》，1994.6）；陈勇《论光武帝“退功臣而进文吏”》（《历史研究》，1995.4）；马彪《两汉之际刘氏宗室的“中衰”与“中兴”》（《北京师范大学学报》，1995.5）；等等。

2．对两汉之际的士人士风进行研究。于迎春的《秦汉士史》[15]详细描述了秦汉时代士人逐渐被体制化、工具化的演化过程。其中第五章到第九章对“西汉后期社会的儒学化”“士人在专制政治中所感受的压力”“王莽与士大夫的关系”“东汉士大夫的政治处境和体验”等专题进行了细致研究，把士人对大一统专制政治从强烈不适到逐渐认可的过程描述得颇为细腻。语言表述流畅优美，体现了女性学者的创作特点。

另有臧知非和陈启云在《史学集刊》上的争论。臧氏在《两汉之际儒生价值取向探微》（《史学集刊》，2003.2）等文中认为，西汉末年儒生归附王莽是要满足其入仕的要求，而不是要实现公天下的“政治理想”。陈启云的观点则与之相反，撰写了《汉儒理念与价值观研究的方法论问题之理论篇》（《史学集刊》，2005.4）、《汉儒理念与价值观研究的方法论问题之考论篇》（《史学集刊》，2006.1），从学理和材料考据上对臧文进行了批评。相关讨论还有王继训《两汉之际士人与士风》（《齐鲁学刊》，2000.5）等。

3．对两汉之际的学术演变进行研究。边家珍的博士论文《两汉之际的学术演变》（王洲明指导，山东大学，2003年）以“今文经学”的演化为主线，以“古文经学”的发展、扬雄等人对“今文经学”的反思与批评为副线，把学术与政治、历史等因素结合起来进行了动态的观照，较为准确地把握了两汉之际学术演变的趋势。期刊论文有俞艳庭《王莽新政与两汉三家〈诗〉学之兴衰易势》（《理论学刊》2010.9）等。

两汉之际兴起的谶纬，则是近年研究的一个热点。重要著作有：钟肇鹏《谶纬论略》[16]，冷德熙《超越神话：纬书政治神话研究》[17]，徐兴无《谶纬文献与汉代文化构建》[18]，等等。《谶纬论略》讨论了“谶”与“纬”的起源和异同，谶纬的内容和流变，谶纬与数术、今文经学、政治、宗教、上古史等的关系。此书虽名为“论略”，但实际上标志着新时期谶纬研究进入了一个新阶段。《超越神话：纬书政治神话研究》研究了纬书政治神话的贡献，纬书中的创世纪神话、圣王神话、圣人神话以及天人学说成为政治神话的过程，视角新颖。《谶纬文献与汉代文化构建》研究了“谶纬文献的价值”“谶纬与经学”“《易纬》的文本与源流研究”“谶纬文献中的天道圣统”“谶纬学说与汉代道德构建的完成”等专题，对谶纬文献在汉帝国文化构建中的作用进行了深入的研究。此外，还有李中华《神秘文化的启示——纬书与汉代文化》[19]，王步贵《神秘文化——谶纬文化新探》[20]，等等。台湾、日本的学者对谶纬的研究更为活跃，重要的著作有：王令樾《纬学探源》[21]；陈槃《古谶纬研讨及其书录题解》[22]；黄复山《东汉谶纬学新探》[23]；肖登福《谶纬与道教》[24]；安居香山著，田人隆译《纬书与中国神秘思想》[25]，等等。

4．研究两汉之际的文学演变。蓝旭的《东汉士风与文学》，“论述的重点集中在士风对文学创作的影响，从题材、主题、表现手法、文体沿革等角度考察文学创作的基本倾向和审美趣味，探讨士风的变迁对形成文学创作的阶段性特征的影响”[26]。全书分为四章，按时间顺序分析了两汉之际、东汉初期、东汉中期、东汉晚期的士风对文学的影响。该书在一定程度上有助于文学史走出庸俗社会学加作品赏析的僵化模式，深化了文学研究。敖雪岗的博士论文《两汉之际思想与文学》[27]讨论了两汉之际的一些社会思潮、经书批注变化及与文学之间的关系。此外，胡学常《文学话语与权力话语——汉赋与两汉政治》[28]，冯良方《汉赋与经学》[29]，张新科《文化视野中的汉代文学》[30]，侯文学的《汉代经学与文学》[31]等专著都试图从广阔的文化视域研究文学，注意到了汉代文学精神的演变。期刊论文有蓝旭《东汉初期宫廷文学之观念与实践》（《中国典籍与文化》，第37期）；曹虹《从“古诗之流”说看两汉之际赋学的渐变及其文化意义》（《文学评论》，1991.4）；等等。

以上论著为本书的研究奠定了良好基础，但囿于研究范围或关注对象，对下列问题并没有深入的回答：贯穿上述政治理念、士风、学术、文学的文化精神究竟是什么？两汉之际文化精神究竟发生了怎样的转变？这种转变的轨迹是怎样的？转变又带来了怎样的影响？总体来看，当代学者对两汉之际的文化转变不够敏感和重视，几部为人称道的汉代思想史专著，例如徐复观《两汉思想史》[32]，金春峰《汉代思想史》（增补第三版）[33]，龚鹏程《汉代思潮》（增订版）[34]，林聪舜《汉代儒学别裁——帝国意识形态的形成与发展》[35]等，也都没有这方面内容的专门论述。本书在高度重视王莽失败导致时代文化精神转变的基础上，拟对上述问题做系统的研究。

二、本书的重要概念及研究思路

在综观政治、经学、士人士风、思想、文学等文化现象的基础上，本书提出“圣王”和“王圣”两个概念，来分别概括西汉和东汉的文化精神。所谓“文化精神”，指的是一种文化体系当中的主导价值观念和独特精神个性，是该文化体系的深层结构和灵魂，弥漫在以政治、学术、思想为轴心的整个文化系统当中，决定着该文化的整体品貌。

“圣王”指的是只有圣人才配称王，“古之治天下者必圣人”（《大戴礼记·诰志》），也即《墨子·公孟》说的“昔者圣王之列也，上圣应为天子，其次列为大夫”。品德学养决定了个体身份地位的等差，王权的合法性来自于王者为万民造福、实现社会公义的圣德。这意味着政统必须接受道统的指导和规范，人类道德律令必须对世俗王权进行监守和看护。如果王者不能够表现出圣德，他的合法性就要被质疑和否定。因此，“圣王”表述的是一个“天生圣人，盖为万民”（《汉书·贡禹传》）的保民而王、天下为公的政治理念，“非圣人莫之能王”（《荀子·正论》）。西汉儒生的“圣王”文化精神承续先秦而来，在芜杂诞幻中涌动着以理想改造现实的冲动。因为强调德行在王权合法性中的重要程度，今文家提出了“素王”的概念，把具有帝王之德而未居帝王之位的孔子尊为“王”，“以孔子为王，还意味着世俗之王上还有一神圣之王，此神圣之王与世俗之王相对立。世俗之王代表着实然的历史，而神圣之王则代表着应然的历史”[36]。与此形成对照的是剥夺秦王朝的正统地位，在西汉儒生如张苍、刘歆等人构筑的历史谱系中，汉直接承周而王。秦不过是其间一闰统而已，并非一个具有历史合理性的王朝。之所以如此，在于秦王朝不行德义，残暴不仁，虽然曾经一统六合，但很快走向灭亡。在对孔子的褒扬和对秦朝的蔑弃中，显示出西汉儒生坚持以圣为王的理念来期望和匡正人间帝王，极富道德理想主义的热忱。在这种精神指引下，西汉儒生在帝国面临政治困境时，公然宣称王朝气数已尽，呼吁禅让，支持王莽建立新朝政权。

东汉的文化精神则是“王圣”，也就是以帝王为圣人。这是东汉权力阶层重塑出来的一个政治观念，以《白虎通》为代表。“王圣”的观念认为，君主之所以君临天下是因为上天神秘的福佑与眷顾，因其“天之子”的身份，人类社会无权批判王权的合法性。帝王的神圣崇高不仅在于他拥有最高的权力，还在于其高贵的血统和人格魅力，与人君有关的等级、名位以及饮食、衣服、乘舆等都具有神秘的道德含义。人臣的职责仅在于协助君主管理政务，可以有“尽忠纳诚”的谏诤，但总体上已是专制体系下之妾妇而已。东汉的“王圣”精神导致了思想家不再试图改造现实，转而努力地适应现实。

两汉之际的文化精神从“圣王”转向“王圣”，标志着中国历史的发展被权力绳索又扣紧了一环。最能体现士大夫文化心态转变的，是士人谏诤帝王时理论依据的改变。汉成帝时谷永上奏言：“臣闻天生蒸民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也。”（《汉书·谷永传》）而到了东汉明帝时，樊儵上疏言：“天下高帝天下，非陛下之天下也。”（《后汉书·樊儵列传》）[37]同样是面对集权皇帝慷慨直言，勇气可嘉，但是立言的依据却从“天下乃天下之天下”变成了“天下高帝天下”。这中间表现出来的儒生气象和精神格局是大不相同的：一为公天下，一为家天下；一要君主为民负责，一要君主为祖宗负责。

从“圣王”到“王圣”文化精神的转变，根源在于儒生的历史局限——找不到实现其政治理想之客观途径，而转变的契机则来自于凝聚了儒生“圣王”理想的王莽之惨败。为了深入细致地勾勒出两汉之际从“圣王”到“王圣”文化精神的转变过程，阐述其原因，并分析其对中国文化发展的深刻影响，本书安排如下六章：

第一章，西汉儒生“圣王”理想的破产。西汉元、成之后，儒生逐渐成为政府官僚的主体。他们以实现王道理想自任，勇于改革不合理制度，提出了一系列主张，例如美风俗、节费用、尚德缓刑、考制度等，可以用“礼乐教化”来概括。但是，这与当时的社会症结——土地兼并不相干，最终以失败告终。失败后的儒臣没有也不可能反思自身礼乐教化治国策略的理想主义缺陷，而是在宿命论的历史观念下，宣扬刘汉王朝气数已尽，积极鼓吹禅让。儒生承自先秦的公天下政治理念达到了顶峰。必须看到，这并非现代意义上的民主（虽然它部分反映了民众的意愿），因其主要由天命而非民众来做主。在禅让的呼声中，王莽建立了新朝。作为西汉儒生的典型代表，王莽踌躇满志地试图以更大规模的改革来实现王道理想，结果造成了惨重的社会灾难。

第二章，儒生和东汉帝王对王莽事件的初步反应。王莽失败导致了儒生们对禅让的怀疑和对天命的重新追寻，由此兴起了“王命论”思潮。这股思潮以班彪的《王命论》为代表，主要由三个命题组成：“孔为赤制”，“上天垂戒”，“火德承尧，虽昧必亮”，分别从圣、天、血统等方面阐述刘氏王命的正当性。这是思想史上的一大变局——儒生们由公天下的政治理念转向了家天下。这种转向既是两汉之际“人心思汉”的社会情绪表达，又有学术上承自西汉的宿命论因素。东汉之初的帝王们适时地发现了“王命论”的利用价值，尝试将其初步纳入国家意识形态，例如尊崇以忠君为核心的士节，利用谶纬宣扬刘氏的王命等。

第三章，《白虎通》——“王命论”成为“王圣”意识形态。通过具体思想命题的分析和比较，本书认为，《白虎通》是东汉权力者扭曲经学和谶纬等元素精心打造出来的意识形态载体。它构建了一个以“王圣”为核心观念的话语体系。帝王不仅在天命的非凡佑护下拥有最高权力，而且成为教化之主和价值之源，是神秘高贵的上天在人间的代理。帝王通过祭天、法天的仪式来沟通天人，人间的尊卑等差都具有了天道上的依据，不可侵犯。通过泛道德化的阐释，帝王的一举一动都变成了道德的演示，无限神圣和崇高。

第四章，“王圣”意识形态下的经学变迁。在具体分析贾逵的《左传》学和何休的《公羊解诂》的基础上，本书认为，古文经为争取官学正统地位，迅速向国家“王圣”的意识形态靠近，以提高对官方的吸引力。而今文经学为了保持其固有的尊贵地位，也积极向权力靠近，例如杂采谶纬、强调君尊臣卑等，从而体现出了与西汉今文经学不同的学术品格。最终，今、古文经学在向王权靠拢的过程中，失去了经世大法的超越性，而沦为意识形态的附庸。

第五章，“王圣”意识形态下的思想发展。本章分析了王充的思想和东汉末的社会批判思潮，认为王充远没有达到“具有科学精神的唯物主义哲学家”的高度，贯穿其思想的主线是“自然主义为根据之宿命论”。因此，王充虽以“疾虚妄”自期，但对社会政治中最大的虚妄——“王命论”熟视无睹。他的“疾虚妄”，仅限于从客观知识的角度去瓦解儒生极富道德关怀的天人感应思想，以及辩一些本不必辩的书传中之神话、传说和夸张的修辞等。透过对王充思想的分析，可以很清楚地看出“王命论”制控下东汉思想的浅薄与庸俗。东汉末的批判思潮，也不再有西汉思想公天下的阔大气象。

第六章，“王圣”意识形态下士大夫的人生转型及文学新变。随着经学理想的破产和“王圣”观念的渗透，东汉士人开始安于臣妾的角色，追求在大一统政治格局下“戴着镣铐舞蹈”。相应地，士人的人生形态趋于内敛谨固，或谦恭畏慎、明哲保身，远离权力寂寞著书；或在帝国政治崩溃之际，不无英勇地以个人名节为政权效忠，最终获得了巨大的社会资本，逐渐成为魏晋的门阀世族。东汉文学也不可避免地发生了改变。例如宣汉文学盛行，文学热衷于铺陈汉家非凡的天命、歌颂王朝的政治行为等。当然，随着东汉后期大一统政权走向崩坏，文学逐渐偏离了意识形态的主体，开始表达个体生命体验。

三、本书的研究方法

为达到对研究对象的宏观把握和深入分析，取得一些突破性进展，本书拟采用如下研究方法：

1．宏观把握与精细的文本分析相结合。由研究内容决定，本论题要求从大处着眼，从会通处着眼，试图综合运用社会、政治、经学、思想、文学等一切材料，在文化视野中尽可能真切地勾勒出儒生的时代语境，抓住他们考虑的核心问题、他们为解决时代困境做出的思考和努力，“恰如过去思想理解自己那样去理解它”[38]。但是，宏观研究不能够走向空洞，而应该落到文献实处，通过深入分析具体材料，在看似细碎零散的材料中归纳出其透露的文化意义，力求做到宏观与微观互融、现象与分析并重、文献与理论结合。

2．自觉地以动态的、辩证的思路去把握研究对象。庞朴先生曾经说过：“照我的理解，就是不仅不能将思想与社会视同两截，不仅要将二者互相关联，而且，更重要的，是将思想当作观念化了的社会、将社会当作物质化了的思想来看待，来研究，来说明。这样的研究……准确地说，它是思想与社会互动的历史。具体点说，它将注意于社会的思想（观念）化和思想的社会（物质）化的形态、过程、现象、问题等等的研究。”[39]以这样的观点去看思想与社会，可以摆脱机械的唯物决定论和庸俗社会学的倾向，有助于深入细腻地分析社会观念与历史事件之间错综复杂的关系，避免片面化和简单化。

3．本着积极参与当代精神文化建构的态度去研究历史，在客观扎实的学术研究中自然流露价值评判和意义关怀。钱穆先生曾说过：“近人治学，都知注重材料与方法。但做学问，当知先应有一番意义。意义不同，则所采用之材料与其运用材料之方法，亦将随而不同。即如历史，材料无穷，若使治史者没有先决定一番意义，专一注重在方法上，专用一套方法来驾驭此无穷之材料，将使历史研究漫无止境，而亦更无意义可言。”[40]这对于目前沉溺于方法而忽略价值关怀的学界，不啻一副清醒剂。

4．恰当使用材料，既要遵循实证精神，有一分证据说一分话，避免空发议论；又要有深入思考和逻辑推理，用敏锐的眼光彰显出材料的多方面含义。

四、本书的研究意义

笔者认为，系统深入地研究两汉之际文化精神从“圣王”到“王圣”的演变，其意义应该有以下几个方面：

1．西汉儒生自元帝后逐渐登上权力舞台，这是中国历史上儒生阶层第一次实际为政的尝试。他们的文化理想、政治追求、政治作为以及最后失败的原因，在某种意义上都具有普遍性。他们的影响不限于当时具体的社会情形，后世历史长河中的儒生阶层也几乎都笼罩在其中。因此本书在广义上属于探索“中国的知识分子为什么是这样而非那样”的问题，试想如果王莽改制取得了成功，那么士人还会是后来的状态么？王莽改制及其失败有其文化上的必然性，这个事件又反过来深刻形塑了后代中国的士人和文化风貌。如果能够细密深刻地揭示出两汉之际士人的心路历程及文化转变的内在原因，将有助于阐释整个中国士阶层的发展史。

2．儒生与传统政治的关系，始终是当代社会反思的焦点问题。本书试图从宏通的文化视野去观照两汉之际士人面临的政治困境，士人的人生选择、精神转向及其与政治权力的关系，尽可能地勾勒出儒生与政治权力间充满矛盾和张力的复杂关系。力图改变单纯地以道德标准来评判历史以及一味用道统与政统的矛盾来阐释历史的简单化倾向，推动学界对此问题的深入研究。

3．学界对汉代文化的研究多集中在西汉。多认为东汉文化是西汉的延续，关注也仅限于王充等个别名家。本书的侧重点是东汉初期和中期的思想和学术，并通过与西汉思想的比较，凸现出儒家文化精神内涵的变迁。在这种视角下，本书会对一些问题产生一些新的见解，如士人对王莽新政的反思、东汉经学的文化品格流变等。

[1]班固《二都赋》语，《全上古三代秦汉三国六朝文》，第604页，北京：中华书局，1958年。

[2]为了充分论述两汉间文化精神的演变，本书中的“两汉之际”指的是从西汉元帝初元元年（前48）到东汉和帝元兴元年（105）之间的这段历史时期。

[3]吕思勉：《秦汉史》，第174页，上海：上海古籍出版社，2005年。

[4]同上，第3页。

[5]蒙文通：《经学抉原》，第208页，上海：上海人民出版社，2006年。

[6]钱穆：《秦汉史》，第327-328页，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年。

[7]牟宗三说：“在汉以后二千年间……如有大其心而言之者，皆当向民主政治形态之出现而用其诚。……西汉二百年间儒者即在朦胧中为此问题奋斗也。……惜乎其为现实所限，以及思想内容之不确定，而未能出现，终至于光武所确定之形态也。”（《历史哲学》，第188页，桂林：广西师范大学出版社，2007年）。

[8]北京：北京大学出版社，1996年。

[9]同上，第385页。

[10]同上，第412页。

[11]阎步克：《士大夫政治演生史稿》，第428页。

[12]同上，第424页。

[13]北京：中华书局，2006年。

[14]北京：中华书局，2011年。

[15]于迎春：《秦汉士史》，北京：北京大学出版社，2000年。

[16]沈阳：辽宁教育出版社，1991年。

[17]北京：东方出版社，1996年。

[18]北京：中华书局，2003年。

[19]北京：新华出版社，1993年。

[20]北京：中国社会科学出版社，1993年。

[21]台北：幼狮文化事业公司，1984年。

[22]台北：“国立编译馆”，1991年。

[23]台北：学生书局，1999年。

[24]台北：文津出版社，2000年。

[25]石家庄：河北人民出版社，1991年。

[26]蓝旭：《东汉士风与文学》，第3页，北京：人民文学出版社，2004年。

[27]巩本栋指导，南京大学，2003年。

[28]杭州：浙江人民出版社，2000年。

[29]北京：中国社会科学出版社，2004年。

[30]北京：中国社会科学出版社，2006年。

[31]北京：人民出版社，2010年。

[32]上海：华东师范大学出版社，2001年。

[33]北京：中国社会科学出版社，2006年。

[34]北京：商务印书馆，2008年。

[35]台北：“国立台湾大学”出版中心，2013年。

[36]蒋庆：《公羊学引论》，第136页，沈阳：辽宁教育出版社，1995年。

[37]西汉时，亦有大臣说过类似于樊儵的言论，例如申屠嘉责难邓通时说：“夫朝廷者，高皇帝之朝廷也。”（《史记·张丞相列传》）窦婴谏景帝时说：“天下者，高祖天下，父子相传，此汉之约也，上何以得擅传梁王！”（《史记·魏其武安侯列传》）但这与樊儵话语的文化意味并不相同。申屠嘉、窦婴时，社会并未充分儒化，他们并不是从儒学的文化理想言说天下的合理依据，申屠嘉更是以宰相身份责备弄臣而非帝王。樊儵则有着深厚的儒学修养，此语是在谏诤帝王时引述的超越现实帝王威权之法则。这与谷永相近，而不同于申屠嘉、窦婴。笔者因此选择了谷永和樊儵的不同言说，据以观照两汉之际儒生文化精神的变迁。

[38]施特劳斯语，转引自刘小枫：《施特劳斯的“路标”》，《学术思想评论第六辑：西方现代性的曲折与展开》，长春：吉林人民出版社，2002年。

[39]引自刘泽华《中国社会史研究丛书·总序》，北京：中国人民大学出版社，2004年。

[40]钱穆：《中国历史研究法·序》，第1页，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年。

第一章　西汉儒生“圣王”理想的破产

自汉武帝独尊儒术开始，经过数十年世道人心的演化和推移，儒学逐渐由汉初黄老意识形态下“博而寡要，劳而少功”的一家之学变为国家的大经大法，儒学的王道理想变为国家政治的最高理想，儒生也由汉初挣扎在功臣缝隙当中的失意者变为国家官僚阶层的主体。这自然是儒生阶层艰苦努力的结果，也与大一统帝国的政治需求有关。儒生与儒学逐渐成为中国古代政治史和思想史的轴心后，他们便深刻地影响了中国的政治走向及文化格局。儒生们的历史表现、文化品格和政治作为不再是单纯的个体修养才具问题，而是在一定程度上写就了中国的历史。那么，儒生不同于社会其他阶层的历史表现是在什么地方？儒生们如何处理现实政治困境？儒生们的政治实践最终带来了怎样的历史结果和思想变迁？

第一节　西汉元成之际儒生的政治作为

史家多用“缘饰”一词来概括汉武帝的尊儒[1]，因为汉武帝主要用儒学来解决大一统帝国的政治秩序问题，或者妆扮王道政治，并没有吸纳其重德缓刑、敬贤重民的基本精神。从董仲舒、狄山等儒生的人生遭遇看，汉武帝不允许儒学真正地渗透到现实的政治运作当中，哪怕这种渗透披上玄妙神秘的“天人感应”外衣。因此，儒学在汉武帝时对国家大政方针的影响力尚且有限。

但是，儒学毕竟已由武帝尊儒开始扩展、延伸，昭、宣朝几个轰动一时的大事件又进一步扩大了儒学的影响。首先是隽不疑据《春秋》果断处理假冒卫太子一事，赢得了昭帝与霍光的嘉叹：“公卿大臣当用经术明于大谊。”（《汉书·隽不疑传》）其次是在盐铁会议上，霍光利用了一批有着儒学背景的贤良文学痛斥桑弘羊的平准、筦盐铁等经济政策。这些儒生从纯孟子的精神立场出发，揭露了桑弘羊经济政策造成的种种民生苦难，最后成功地废除了国家对酒的专卖政策。接下来，夏侯胜据《尚书·洪范》推测出臣下伐上之谋，使得“光、安世大惊，以此益重经术士”（《汉书·夏侯胜传》）。到了宣帝时，黄霸、王尊、路温舒、于定国等名臣都是先为狱法吏，后来趋经向学，位致通显。从这些人物的经历，可看出时代心理、学术风气的演化。更重要的是，宰相魏相、邴吉以调和阴阳为务，用“上宽大，好礼让”的儒术来治理天下，取得了“众职修理，公卿多称其位，海内兴于礼让”的良好效果。与此同时，皇太子等宗室上层的教育也越来越儒学化，例如元帝、成帝等在做太子时都用了当时一流的儒学大师作师傅。延至元帝，便出现了纯用儒术的局面，“刑名渐废，上无异教，下无异学。皇帝诏书，群臣奏议，莫不援引经义，以为据依。国有大疑，辄引《春秋》为断”[2]。

随着儒术的独盛，作为圣人弟子的儒生也由于太学、征辟、察举等政策的稳步实施，越来越走进了政治权力的中心，例如此时的宰相多经术之士，“韦、匡、贡、薛，并致辅相”[3]。这不同于武帝时官吏多为文法吏、军功新贵及富商大贾，也不同于宣帝时重用能臣，而表现出了新的历史气象。并且，因为武帝时对豪强、工商等势力的严厉打击，这些儒生实际上已经成了当时最有影响的社会势力——士大夫[4]，集学者、官僚、地主身份于一身。这无疑是具有重要历史意义的，因为儒生终于不再仅以代表社会良心的在野评论发生社会效应，而是掌握了权力可以实现其救世济民的理想了。那么，儒生阶层进入政权中心后有着怎样的历史表现呢？

且看儒生们的姿态和气势：

孔子，匹夫之人耳，以乐道正身不解之故，四海之内，天下之君，微孔子之言亡所折中。（《汉书·贡禹传》）

（京房）曰：“《春秋》纪二百四十二年灾异，以视万世之君。今陛下即位已来，日月失明，星辰逆行，山崩泉涌，地震石陨，夏霜冬雷，春凋秋荣，陨霜不杀，水旱螟虫，民人饥疫，盗贼不禁，刑人满市，《春秋》所记灾异尽备。陛下视今为治邪，乱邪？”上（元帝）曰：“亦极乱耳。尚何道！”（《汉书·京房传》）

臣闻之于师曰，天地设位，悬日月，布星辰，分阴阳，定四时，列五行，以视圣人，名之曰道。圣人见道，然后知王治之象，故画州土，建君臣，立律历，陈成败，以视贤者，名之曰经。贤者见经，然后知人道之务，则《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》是也。《易》有阴阳，《诗》有五际，《春秋》有灾异，皆列终始，推得失，考天心，以言王道之安危。至秦乃不说，伤之以法，是以大道不通，至于灭亡。（《汉书·翼奉传》）

臣闻《六经》者，圣人所以统天地之心，著善恶之归，明吉凶之分，通人道之正，使不悖于其本性者也。故审“六艺”之指，则人天之理可得而和，草木昆虫可得而育，此永永不易之道也。及《论语》《孝经》，圣人言行之要，宜究其意。（《汉书·匡衡传》）

在儒生们的这些论说中，六经道统代表了宇宙中的永恒法则和神圣真理，远远高于现实帝王的权威。人间社会必须在圣人六经的教诲下才能拥有秩序和意义，反之则会走向毁灭。所有的现实问题都可以被纳入到六经话语体系中，依照六经观念的象形运用而得到解决。无权无位的孔子为现实之王创下了善恶成败的标准和王道范式，是帝王取法仿效的对象，是理念之王，也即“素王”。“素王”一词，最早出现于《庄子·天道》：“以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。”意谓有帝王之德而未居其位的人，这里的德主要是指素朴无为之德。此外，“素王”还指远古帝王，如《史记·殷本纪》中有“伊尹处士……五反然后肯往从汤，言素王及九主之事”。至《淮南子》一书，开始尊孔子为“素王”，“孔子之通，智过于苌弘，勇服于孟贲，足蹑狡兔，力招城关，能亦多矣。然而勇力不闻，伎巧不知，专行教道，以成素王”（《淮南子·主术》）。一代大儒董仲舒，更是用“素王”来标榜孔子：“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉。”（《天人三策》）此处贡禹对孔子的褒扬正是承续前辈学者而来，虽未提及“素王”一词，实际上表达的正是“素王”的内涵。

除了圣人孔子，儒生们的道统力量更有形上神秘之上天来保障。在经过董仲舒阐释之后的儒学话语中，“天”早已不是一自然苍穹，而是宇宙间正义合理秩序的本原与依据，“天子未得恣己而为政，有天正之”（《墨子·天志篇》）。因为“天听自我民听，天视自我民视”，上天又是民众意志的代表，依据人类的道德律令评判现实的君王。祥瑞和灾异代表了天意褒贬，帝王应当以虔敬的心态时时留意上天的评判，并反思审视自己的言行，否则便会失去上天的眷顾和佑护，被别人取代统治天下的资格。例如：“《春秋》之序辞也，置王于春正之间，非曰上奉天施而下正人，然后可以为王也云尔。”（《春秋繁露·竹林》）“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”（《天人三策》）

有了圣人和天意的依据，儒生们俨然一副真理在握的姿态，怀着强烈的自信傲睨人间的君王。没有人怀疑他们代表圣人的资格和解读天意的合法权力，儒生们也沉醉在自身的道统权威当中。因为他们饱读六经，对圣人意旨理所当然地比社会其他阶层掌握得更多，理解得更精确。

有了权力的儒生，以实现王道理想自任。这个理想被具体描述为“贤圣在位，阴阳和，风雨时，日月光，星辰静，黎庶康宁，考终厥命”[5]，不仅人类社会安宁富足、各得其乐，而且整个宇宙都处于和谐宜人的秩序当中。儒生们急切地要实现王道理想，又具有大无畏的弘道精神，因此他们不安于像文吏那样循常守旧，而是勇于改革，发起了一场轰轰烈烈的改制运动：“时陈万年为御史大夫，与定国并位八年，论议无所拂。后贡禹代为御史大夫，数处驳议”（《汉书·于定国传》）；“论议者……争言制度不可用也，务变更之，所更或不可行，而复复之”（《汉书·匡衡传》）。那么，儒生们是如何实现王道理想的呢？他们勇于改革的又是国家行政中的哪些方面呢？

一、教化礼乐

儒臣们提出了教化礼乐的方略来实现太平王道：帝王不仅应当是最高政治权力的掌握者，更应成为汲汲于教化之圣主，应当仁慈、节俭，品德高尚，循礼行事，示民以义而非利，化导民众遵循道德约束，培养良好的风俗习惯。君主能做到这些，则大臣、民众自然也会仿效向善。于是，“三王可侔，五帝可及”（《汉书·贡禹传》），人类社会就会实现太平王道理想。这是儒生从“六经”及前贤处学到的治国大法。孔子曰：“一日克己复礼，天下归仁焉”；“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”；“子欲善，而民善矣。君子之德，风；小人之德，草；草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）；等等。不过，孔子还能够注意到政治中的“讲功”原则，例如他曾经褒扬私德上颇有缺陷的管仲：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问》）至孔子后学，则将这一原则丢弃了。《大学》中描述了一个从修身到平天下的直线逻辑：“身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”孟子提出性善论，为实施教化提供了人性基础，完善了教化论的理论体系。荀子主张性恶，但指出为政的任务在于“化性起伪”，依然是要教化。汉儒循着这种思路，认为解决问题的关键就是人主实行德政教化原则。

自贾谊以来，汉代儒生们就强烈呼吁教化礼乐的政治原则，但因生不逢时，一直没有被当政者认真实施。贾谊提出“宜定制度，兴礼乐”时，“绛、灌之属害之”；后来董仲舒呼吁王者应以教化为大务，但是“上方征讨四夷，锐志武功，不暇留意礼文之事”；王吉在宣帝时再次提出“愿与大臣延及儒生，述旧礼，明王制，驱一世之民，济之仁寿之域”，结果“上不纳其言，吉以病去”（《汉书·礼乐志》）。到了柔仁好儒的元帝时，儒生们终于迎来了实施教化礼乐的最佳时机。与王吉取舍相同、世称“王阳在位，贡公弹冠”的贡禹，被元帝征为谏大夫，元帝“数虚己问以政事”（《汉书·贡禹传》），贡禹很快升为光禄大夫、御史大夫。再如匡衡，“宣帝不甚用儒，遣衡归官，而皇太子见衡对，私善之”（《汉书·匡衡传》），等到当年的皇太子继位时，匡衡也赢来了政治机遇，很快升为宰相。

儒臣们从教化礼乐的为政方针发起的改制内容广泛而又深刻，匡衡永光二年上汉元帝的奏疏可以视为其总纲领[6]。这封奏疏涉及到美风俗、节费用、尚德缓刑、考制度等内容，下面分别论述之[7]：

美风俗　匡衡奏疏首先提到了“今日大赦，明日犯法，相随入狱”的恶俗，并指出“不改其原，虽岁赦之，刑犹难使错而不用也”，所以朝廷“宜壹旷然大变其俗”，“公卿大夫相与循礼恭让，则民不争；好仁乐施，则下不暴；上义高节，则民兴行；宽柔和惠，则众相爱”。醇厚之俗本是儒家王道理想的重要内容，所谓尧舜之世比屋可封是也。在教化论的治国理念下，儒生们不认为风俗是自然形成的，而是为政者教导的结果。因此，儒生们痛斥俗吏们的冷漠麻木，大声疾呼为政者应积极有为地改变当时“承千岁之衰周，继暴秦之余敝”的恶俗，《汉书·礼乐志》里所载的贾谊奏疏就是体现了这一思路的典型。匡衡此处的论述正是遥承贾谊而来，代表了汉儒的共同理念。

出于对风俗的敏感，儒生们进入官僚系统进行政策决断时，就不仅关注其一时之功效，而且看重其对世风人心的长远影响。例如，宣帝时西羌反，汉出兵平定，边郡疲于转输，田事颇废。能臣张敞提议：“愿令诸有罪，非盗受财杀人及犯法不得赦者，皆得以差入谷此八郡赎罪。务益致谷以预备百姓之急。”（《汉书·萧望之传》）萧望之从教化的角度提出了驳议，“尧、桀之分，在于义利而已，道民不可不慎也。今欲令民量粟以赎罪，如此则富者得生，贫者独死，是贫富异刑而法不壹也。人情，贫穷，父兄囚执，闻出财得以生活，为人子弟者将不顾死亡之患，败乱之行，以赴财利，求救亲戚。一人得生，十人以丧，如此，伯夷之行坏，公绰之名灭。……议开利路以伤既成之化，臣窃痛之。”（《汉书·萧望之传》）实际上，正如张敞后来申述的，这种策略不允许赎重罪，不一定会乱化害俗，在具体效果上应当“贤于烦扰良民横兴赋敛”。萧望之所论实有夸张渲染之嫌，难逃张敞“常人可与守经，未可与权也”的批评。同样是出于导民以义不以利的考虑，萧望之及元帝时诸儒反对耿寿昌提议的“常平仓”，而“常平仓”在实践中证明不失为“利民之善术”。

节费用　匡衡奏疏里请求：“今关东连年饥馑，百姓乏困，或至相食，此皆生于赋敛多，民所共者大，而吏安集之不称之效也……宜遂减宫室之度，省靡丽之饰。”（《汉书·匡德传》）为政者应当节俭，这是先秦以来儒家的经济主张，也是汉儒们的普遍呼声。儒生们坚信上多取利必定导致下民贫困，“利于彼者必耗于此，犹阴阳之不并曜，昼夜之有长短也”（《盐铁论·非鞅》），所以怀着为苍生请命的道德责任感，激烈批评帝王权贵的奢侈。

贡禹一得到元帝的征召，立即呼吁元帝“宜少放古以自节焉”。贡禹的奏疏写得很有气势，先描述了古代宫室有制、家给人足的理想政治及汉初如文帝等循古节俭的美行，然后批评当时王宫贵人争相奢侈的风俗，又无限悲悯地诉说了百姓的悲惨苦境，以与之对照：“今民大饥而死，死又不葬，为犬猪所食。人至相食，而厩马食粟，苦其大肥，气盛怒至，乃日步作之。”人间强烈的不公构成了文章极大的张力，再加上一句质问：“王者受命于天，为民父母，固当若此乎！天不见邪？”（《汉书·贡禹传》）任铁石心肠读之也会为之一震！接下来，贡禹又列举了可以节省的具体事项，诚诚恳恳，情深意切。再如翼奉，翼奉认为“宫室苑囿，奢泰难供，以故民困国虚，亡累年之畜。所繇来久，不改其本，难以末正”（《汉书·翼奉传》），竟然上疏请求迁都定制，一改奢泰之俗。成帝时，谷永上奏亦言：“往年郡国二十一伤于水灾，禾黍不入……臣愿陛下勿许加赋之奏，益减大官、导官、中御府、均官、掌畜、廪牺用度，止尚方、织室、京师郡国工服官发输造作，以助大司农。”（《汉书·谷永传》）。

尚德缓刑　匡衡呼吁国家“任温良之人，退刻薄之吏”，更是汉儒一贯的主张。空前强大的秦帝国仅仅十几年就轰然倒塌，留给汉代最深刻的警示就是“仁义不施，攻守之势异也”（贾谊《过秦论》）。但是，汉帝国的行政、法律等又沿袭了秦制，不可避免地具有法家的严酷色彩。这成了横在汉儒心中最严重的问题，例如董仲舒立言对策皆以“务德教而省刑罚”为念。宣帝时，路温舒上书：“臣闻秦有十失，其一尚存，治狱之吏是也。”激烈批评当时治狱吏“以刻为明”的暴恶，请求“省法制，宽刑罚”（《汉书·路温舒传》）。曾有民间生活体验的宣帝深悯此言，下诏设置廷平来解决疑案。郑昌对宣帝的作法提出了批评，认为“不若删定律令。律令一定，愚民知所避，奸吏无所弄矣”（《汉书·刑法志》）。可是，宣帝未及修订法律就去世了，这一任务就落到了元帝、成帝身上。元帝初立，下诏：“其议律令可蠲除轻减者，条奏，唯在便安万姓而已。”（《汉书·刑法志》）成帝河平年间，又下诏曰：“其与中二千石、二千石、博士及明习律令者议减死刑及可蠲除约省者，令较然易知，条奏……其审核之，务准古法。”但是修订法律的效果不尽人意，“徒钩摭微细，毛举数事，以塞诏而已”（《汉书·刑法志》）。法律的实施效果要靠吏治来保障，所以儒生们普遍更重视退残贼而任温良，如匡衡此疏所论。谷永也说：“夫违天害德，为上取怨于下，莫甚乎残贼之吏。诚放退残贼酷暴之吏锢废勿用，益选温良上德之士以亲万姓，平刑释怨以理民命。”（《汉书·谷永传》）在这种呼声中，元帝于永光元年下诏举“质朴敦厚逊让有行者”（《汉纪·元帝纪》）。选举科名从茂才异等、直言极谏、贤良方正等一变而为此，可见国家的选举从看重骨鲠之能臣转向了温良恭让之长者。王夫之评此为“以柔惰销天下之气节”[8]，实际上此乃有见于酷吏之暴恶而欲以宽仁之人代之，不可一概抹杀。

考制度　匡衡说的“考制度”是当时儒臣们最为热衷的事项，例如仅永光四年参与讨论毁郡国庙的儒臣就有七十人，讨论宗庙制度的有九十二人（《汉书·韦玄成传》。汉儒“考制度”的内容很广泛，但主要集中在郡国庙、定祖宗庙制和郊祀大礼几方面。之所以如此，首先是因为汉初君臣质朴无文，祭祀祖宗、天地的礼仪沿袭秦制，过于随意，有许多不合经义的地方。等到皇帝和大臣都彬彬儒化后，他们自然不能容忍国家重要典礼不上轨道，因为礼制在他们看来是通向太平王道的重要途径。再加上祭祀过多，经济上也是一种浪费，“一岁祀，上食二万四千四百五十五，用卫士四万五千一百二十九人，祝宰乐人万二千一百四十七人，养牺牲卒不在数中”（《汉书·韦玄成传》）。所以，儒生们掌握了权力之后，头等大事就是要改变汉家的礼制状况。

礼制改革之议，最先发于翼奉：“汉家郊兆寝庙祭祀之礼多不应古。”（《汉书·翼奉传》）其后，贡禹亦言此意，等到韦玄成、匡衡做了宰相之后，就准备付诸实际，倡导毁废郡国庙，定祖宗庙制及改革郊祀大礼。除了在毁郡国庙方面比较一致外，儒臣们在宗庙制度的具体细节上，颇有争议。例如贡禹认为天子七庙，惠帝、景帝庙亲尽，宜毁；韦玄成等人认为始受命王为太祖永世不毁外，其他立亲庙四，亲尽，迭毁，太上皇、惠帝、文帝、景帝庙宜毁；许嘉等人认为文帝德高应为太宗，不毁庙；等等。元帝在诸说中依违一年，才下诏以高帝为太祖，文帝为太宗，其他太上皇、惠帝、景帝等庙皆毁。但是，儒臣们神圣崇高的改制成果很快就因元帝生病而被怀疑，匡衡为此写了洋洋洒洒的祝庙文和谢毁庙文，也无济于事。最后，除了郡国庙因不利于维护天子权威而遂废外[9]，京师被毁弃的宗庙又被恢复，“皆修祀如故”（《汉书·韦玄成传》）。成帝时，匡衡又奏毁宗庙，但又因成帝不生儿子而有所恢复，“后或罢或复，至哀、平不定”。郊祀之礼涉及到祭祀天地，“帝王之事莫大乎承天之序，承天之序莫重于郊祀，故圣王尽心极虑以建其制”，所以更是被儒生看重。成帝初即位，匡衡、张谭提议“宜于长安定南北郊”，以改变此前郊祀地点分散、路途遥远、花费巨大的情况。但是后来匡衡因事免官，儒臣中也有刘向等认为不应毁庙，于是成帝大恨之，遂恢复郊礼如前，“又复长安、雍及郡国祀著明者且半”。此后争议不断，“三十余年间，天地之祀五徙焉”（《汉书·郊祀志》）。

二、儒生改制的不切实际

在儒学成为主流意识形态的时代文化氛围中，儒臣们提出的礼乐教化原则得到了帝王的认同和遵从。帝王们努力遵循儒生提出的种种规范，在一定程度上实行了教化德政原则。例如，元帝在贡禹上书后，“乃下诏令太仆减食谷马，水衡减食肉兽，省宜春下苑以与贫民，又罢角抵诸戏及齐三服官”（《汉书·贡禹传》）。元帝还实行了一系列尚德缓刑的政策，例如汉初的徙陵制度着意于打击地方豪强势力、加强国家控制力度[10]，元帝感于此制“令百姓远弃先祖坟墓，破业失产，亲戚别离，人怀思慕之心，家有不安之意。是以东垂被虚耗之害，关中有无聊之民”（《汉书·元帝纪》），于永光四年停止了徙陵。再如，元帝接受贡禹的请求，将口钱的征收年龄从三岁调至七岁；初元五年，省刑罚七十余事；元帝当政期间六次大赦天下；发生自然灾害，元帝派人救恤甚至减免租赋；等等。甚至当儒臣们提出让人难以接受的毁祖庙建议时，帝王也照着做了。但问题是，这些德政教化可曾解决了汉帝国发展至元帝时面临的诸多困境？

从历史效果上看，儒臣们热衷的礼乐教化，不仅改善帝国政治的作用微乎其微，甚至还使情况变得更糟。儒臣们汲汲于“美风俗”，将政治与教化混而为一，忽略了政治运作中具体的技术问题。例如，儒臣们在示民以义不以利的主张下，主张罢掉盐铁官。但是，国家财政经费不足的问题如何解决？没有人能够提出替代的解决办法，仅仅三年就只好再恢复盐铁官，“以用度不足，民多复除，无以给中外徭役”（《汉书·元帝纪》）。又因为过于考虑具体行政决策的教化效果，儒臣们的决断难免有迂滞之处。例如冯奉世、陈汤功罪之事。二人都是在危急的情况下，矫制发兵，立功绝域，维护了汉帝国对西域的控制权，真可谓“勋莫大焉”。但是，萧望之认为冯奉世的行为不可以为后法，“即封奉世，开后奉使者利，以奉世为比，争逐发兵，要功万里之外，为国家生事于夷狄”（《汉书·冯奉世传》），所以不应当被封侯。匡衡也以同样的理由压制了陈汤的功劳。实际上，立功绝域，需要过人的胆识和极大的魄力，有几人能像冯奉世、陈汤那样干出一番轰轰烈烈的大事出来？萧望之、匡衡的作法实在有点不近人情。

儒臣们呼吁的宽政措施对于解决当时的社会问题更是无异于缘木求鱼。天下承平日久，豪族力量大有发展，需要国家强力限制。但是，元帝废除了徙陵等强硬制度，导致地方豪强势力迅速坐大。陈汤在成帝时上书描述了这一历史结果：“天下民不徙诸陵三十余岁矣，关东富人益众，多规良田，役使贫民。”（《汉书·陈汤传》）再如元成时频频大赦，希望能够与民更始，但实际效果非但没有带来政治上的新气象，反而造成了“惠加奸轨，而害及良善”（《后汉书·梁统列传》）的效果。宽政措施使得社会状况如脱缰之马，原有的积弊和矛盾迅速恶化。崔寔曾严厉地说：“元帝即位，多行宽政，卒以堕损，威权始夺，遂为汉室基祸之主。”（《后汉书·崔寔列传》）此语虽不够全面，但不为无见。对于儒臣在宗庙郊祀制度上的巨大热情，王夫之有一段冷静深刻之评论：“苟非其人，道不虚行。宫室之侈，妃嫔之众，服膳之奢，乐之淫，刑之滥，官之冗，赋之重，一能汰其所余以合于三代，而后议郊庙之毁，未晚也……自汉以降，百为不师古，礼乐之精义泯焉；而独于祧庙致严于祖宗之废兴，何其徇末而斫其本也？”[11]

因此，汉儒轰轰烈烈开展的教化礼乐运动是失败的。何以如此呢？在于儒臣的礼乐教化与当时社会症结基本不相干。那么，当时汉帝国究竟面临着怎样的困境呢？

汉代政治发展至元帝时，面临的最大问题是土地兼并和流民起义问题。永光二年元帝诏书说“元元大困，流散道路，盗贼并兴”，永光三年又说“乃者己丑地动，中冬雨水，大雾，盗贼并起”（《汉书·元帝纪》），可见当时流民问题已较为严重。成帝时，更是“公家无一年之畜，百姓无旬日之储”（《汉书·谷永传》），社会矛盾非常尖锐，各种起义频繁发生，如：阳朔三年，“颍川铁官徒申屠圣等百八十人杀长吏，盗库兵，自称将军，经历九郡”；鸿嘉三年，“广汉男子郑躬等六十余人攻官寺，篡囚徒，盗库兵，自称山君”，后来“犯历四县，众且万人”；永始三年十一月，“尉氏男子樊并等十三人谋反……劫掠吏民，自称将军”；十二月，“山阳铁官徒苏令等二百二十八人杀长吏，盗库兵，自称将军，经历郡国十九”（《汉书·成帝纪》）。西汉（如果把王莽时期算在内）最终亡于流民起义，而在元成之际早已是“山雨欲来风满楼”了。

流民起义的根源在于土地兼并，“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”，众多民众失去生路，自然会铤而走险。论者常常将汉代土地兼并归之于私有制经济规律、重农抑商的经济政策、皇帝对宠臣亲贵的肆意分封，等等。但是这些因素在中唐以后的社会中依然存在，却并没有构成像汉代那样患害严重的土地兼并问题。再者，这些因素仅构成了土地作为商品的买方市场和社会需求，并不能必然导致土地的大规模集中。兼并土地的根本驱动力应在于经营土地的高利润。高利润在生产力一定的条件下，只能来自于便宜的地价和劳动力，因为这两者构成了经营土地的低成本。

兼并土地的低成本来自于农民易破产而出售土地。农业经济本身极脆弱，产出薄、利润低，而且易受自然灾害的侵袭，《汉书·食货志》里所载战国时李悝的一笔经济账道出了数千年农民的辛酸。而汉代农民易破产还在于以人丁为本的赋税制度[12]。汉代的农业税长期三十税一，在国力强盛时例如文景之际，还可以减免，常为后人称道。但汉代的算赋、口钱等人头税，其负担要重于农业税，且较少减免。按照《汉仪注》等文献记载，成年人每年要出一算120钱，未成年人要出口赋23钱，成年男子还要交纳雇人代服戍边三日之役的更赋300钱。因此，一个五口之家，如有二个成年人，三个未成年人，就得出人头税609钱。那么，609钱需要农民卖多少粮食呢？根据蒙文通先生的考证，汉代安定时期的普通米价是大约一石百钱左右，因此农民需要卖6石左右的粮食上交人头税。而汉代农民平均每户耕种的土地只有70亩，平常年景收成的粮食是70石（唐量），最普通的生活水平全家吃饭每年要40石粮食，穿衣需要15石粮食，大约剩余的粮食一共只有15石[13]。这里还没计算田租（与人头税中的口算钱大略相当，约需要3石粮食），如果再加上“已奉谷租，又出稾税，乡部私求，不可胜供”（《汉书·贡禹传》）等，农民自然摆脱不了贫困拮据的生活状况。一有天灾意外，便免不了卖田宅、鬻儿女的惨景。农民易破产，土地价格就低廉。社会剩余资本如果投向土地就更容易收回成本，这就促进了土地向富人集中。而那些破了产的农民，还需要交人头税，万般无奈的情况下只能取消户口当流民，或者当盗贼。

元成时的儒生大臣们如果能像贾谊、晁错等人那样，具有敏锐把握现实矛盾的问题意识及解决问题的能力和策略，无疑应当从改变税制入手。即使国家重农抑商、分封亲贵等政策不可更改，但如果能够把以人丁为本的税制改为以财产标准来收税，如后代的两税法，也许还可以缓解农民沦为流民的社会问题，为西汉王朝做一道续命汤。但这只是美丽的假设而已，当时的儒臣们是如何对待这个历史症结呢？

应当说，没有人比儒生们更痛恨强弱兼并、贫富悬殊的社会不公了，因为那不符合儒家的仁政原则，他们向来主张“不患寡而患不均，不患贫而患不安”。谷永看到了流民起义的社会根源：“诸夏举兵，萌在民饥馑而吏不恤，兴于百姓困而赋敛重，发于下怨离而上不知。”那么如何解决呢？谷永提出的办法除了前文提到皇帝应当节俭用度外，就是行德政：“流恩广施，振赡困乏，开关梁，内流民，恣所欲之，以救其急。立春，遣使者循行风俗，宣布圣德，存恤孤寡，问民所苦，劳二千石，敕劝耕桑，毋夺农时，以慰绥元元之心，防塞大奸之隙。诸夏之乱，庶几可息。”（《汉书·谷永传》）这些德政的大原则，根本不是具体的解决办法。况且，元成之时每遇大灾害，皇帝一般都要派人存恤救济，减免租税，何曾解决过什么问题呢？

治国需要的是理性的务实精神，而儒臣们只有道德理想主义。在理想主义的鼓舞下，儒生们热情鼓吹古之井田制。董仲舒在武帝时曾提出：“古井田法虽难卒行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞并兼之路。”（《汉书·食货志》）这些论述只具有社会批判的效应，而没有影响到武帝的经济政策。到了哀帝时，师丹建言：“古之圣王莫不设井田，然后治乃可平……今累世承平，豪富吏民訾数钜万，而贫弱俞困。”孔光、何武等也都附合，提出了具体的占田标准，哀帝也愿意实行。但终因“丁傅用事，董贤隆贵，皆不便也”，限田之议“遂寝不行”（《汉书·食货志》）。政治上需要的是迂回务实的策略，像这样生硬地限制，正如荀悦所说：“土地既富，列在豪强，卒而规之，并有怨心，则生纷乱，制度难行。”[14]限田即使有强大的国家力量作后盾，十有八九也难以奏效，更别说哀帝时王纲不振的情况下了。更加匪夷所思的是，贡禹看到了民众的贫困，竟提出要复古废除钱币，使天下人一归于农。这个提议到哀帝时，依然有人讨论。

儒臣们沉醉于大而无当的原则讨论当中，对于现实政治中具体的问题却不屑讨论，或者不能讨论。例如元帝引见于定国和贡禹，“条责以职事”（《汉书·于定国传》），指出当时恶吏妄为，盗贼寖广，民多怨结，地方大员多不称职。并质问：“今丞相、御史将欲何施，以塞此咎。”（《汉书·于定国传》）贡禹等无言以对，想不出什么施政良策。再如韦玄成，“四方饥馑，朝廷方以为忧，而遭羌变。玄成等漠然莫有对者”（《汉书·冯奉世传》）。结果，这些儒臣们难逃居位无补的指责，例如京房言“丞相韦侯，皆久亡补于民，可谓无功矣”（《汉书·京房传》；朱云也说韦玄成“容身保位，亡能往来”，更斥张禹为佞臣（《汉书·朱云传》）；匡衡也被王尊弹劾“阿谀曲从，附下罔上，怀邪迷国，无大臣辅政之义”（《汉书·王尊传》）。

三、元成时期儒臣的文化品格

如果与《盐铁论》中的贤良、文学比较，可以更清楚地看出元成时儒臣们的政治文化品格。盐铁会议时，儒生们作为一个阶层尚未进入帝国官僚体系，他们代表民间的意愿大声抗议当权的大夫们，充满了铁肩担道义的社会责任感。大夫洋洋自夸其均输、盐铁等政策怎样为国取利、巧妙解决战争经费时，儒生则从民生的角度进行了痛切地批驳，“利不从天来，不从地出，一取之民间，谓之百倍，此计之失者也”（《盐铁论·非鞅》）。儒生们更从民间生活的体验出发，具体揭露了盐铁专卖政策对民众造成的诸多伤害：例如铁器之刚柔大小失其便，“夫秦、楚、燕、齐，土力不同，刚柔异势，巨小之用，居句之宜，党殊俗易，各有所便。县官笼而一之，则铁器失其宜，而农民失其便”（《盐铁论·禁耕》）；再如官铁器质量低劣，“县官鼓铸铁器，大抵多为大器，务应员程，不给民用。民用钝弊，割草不痛，是以农夫作剧，得获者少，百姓苦之矣”（《盐铁论·水旱》）；再如购买困难，“今总其原，壹其贾，器多坚琪，善恶无所择。吏数不在，器难得。家人不能多储，多储则镇生。弃膏腴之日，远市田器，则后良时。盐、铁贾贵，百姓不便。贫民或木耕手耨，土耰淡食”（《盐铁论·水旱》）；还有强卖更徭之苦，“铁官卖器不售，或颇赋与民。卒徒作不中呈，时命助之。发征无限，更繇以均剧，故百姓疾苦之”（《盐铁论·水旱》）；等等。这些控诉出自于亲身体会、亲眼目睹的民间苦难，道尽了古往今来一切国营商业凭借权力对民众的损害和盘剥。其他还揭露了均输政策“释其所有，责其所无”对农民所造成的双重盘剥等。帝王权贵们高高在上地制定了理论上极为美妙的政策，儒生们则从民间生活体验出发，揭露了其带来的实际后果，以事实的力量撕碎了权贵们的理论幻想和冠冕文饰。

当然，儒生在与大夫辩论时，又有典型的迂腐呆气。例如，大夫质问罢盐铁如何解决边费问题时，文学对之以不切实际的教化论高调：“天子不言多少，诸侯不言利害……王者行仁政，无敌于天下，恶用费哉？”（《盐铁论·本议》）再如，文学没有注意到官营工商业与私营工商业的区别，而从道德的观点去批评商业，竟然提出回复到原始的素朴状态，“夫上古至治，民朴而贵本、安愉而寡求……虽有凑会之要，陶、宛之术，无所施其巧”（《盐铁论·力耕》），这显然是狭隘保守的社会观点。但是，此时的儒生并非政府官员，他们没有实际为政的经验，迂腐自是难免，这并不能成为诟病他们的理由。从代表社会良心的身份来看，儒生在当时应当说是完成了历史使命。

元成时的儒臣则不同，他们已经变为政府官员，应当熟悉并利用政治规则来完成其拯济天下的理想。可是，如前所述，儒臣们面对着现实政治，空有理想主义的激情，却难以完成治国平天下的历史责任。与盐铁会议时的儒生相比较，他们丝毫没有从迂腐变为务实，而且把那份真挚动人的民间情感也丢了。当他们鼓动皇帝实行宽仁的政策时，何曾去民间调查过小民所受豪族大姓的欺凌之苦？哀帝时，鲍宣发出著名的民有七亡七死之叹，其中“豪强大姓蚕食无厌”赫然占其一。再如减田租，本为仁政，但小民究竟能否得到好处？这是需要作进一步调查的，而儒臣们显然念不及此。荀悦在《汉纪》中说：“今汉民或百一而税，可谓鲜矣。然豪强富人占田逾侈，输其赋太半。官收百一之税，民收太半之赋。官家之惠优于三代，豪强之暴酷于亡秦。是以上惠不通，威福分于豪强也。今不正其本，而务除租税，适足以资富强。”[15]揆诸当时土地兼并的状况，荀悦的说法无疑更接近历史的真实。儒臣只能教条化地依据六经理想制定方针原则，而无法将其仁心变成切实惠及贫民的具体政策以解决社会困境，这是历史的悲哀。

儒臣们的文化品格何以如此呢？他们的历史理想主义承自先秦士人，前文说过儒臣们的“教化礼乐”方略得自于孔子等先贤。自先秦开始，中国的士人就以当然之理代替历史的实际原则，沉醉在美妙的思想推演中，认为只要改变了权力者的主观修养状况，一切社会问题都会迎刃而解。可实际上，这只是美丽的幻想而已。且不说政治理想不会因为思想美妙实现，而只能靠民力觉醒来保障，即使千载难逢地遇上了一个愿意为百姓创福利的君主，主观意愿上的善恐怕也要经过一套复杂的技术手段才能真正落实下来。不是么？历史上好心办坏事的例子数不胜数。政治上的善必须要靠实际效果来界定，而非主观意愿，这需要脚踏实地的面对问题、解决问题的政治智慧。而汉代儒臣偏偏不懂这一点，只能守着六经圣典，背对着现实，提出应当之理而不考虑其实际效果。

再加上儒术独尊的时代文化氛围，儒生们视六经为世间唯一颠覆不破的最高法则和理论权威，而六经之外的学问因为不出自圣人之手，所以在他们看来就具有价值上的缺陷，宜遭轻视和贬黜。例如汉初的儒者陆贾说：“制事者因其则，服药者因其良，书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方。合之者善，可以为法，因世而权行。”（《新语·术事》）而元成之时的儒生则说：“好书而不要诸仲尼，书肆也；好说而不要诸仲尼，说铃也。……万物纷错，则悬诸天；众言淆乱，则折诸圣。”（《法言·吾子》）儒生们不屑于吸收其他学派的学术资源，因而视界更加狭窄，气度更加卑弱，也更加突出地表现出中国士人品格中迂腐空谈的弱点。而且因为他们已经由在野士人转变为政府官僚，儒臣们的理想主义导致了国家政策的失败和王朝的短命。

权力对儒生阶层的腐蚀也是影响其政治品格的一个要素。此时的儒生已非先秦无恒产而有恒心之士人，进入官僚体系给他们带来了丰厚的物质利益。例如贡禹原本的经济状况是“家訾不满万钱，妻子糠豆不赡，裋褐不完。有田百三十亩”，拜为谏大夫后，“秩八百石，奉钱月九千二百。廪食太官，又蒙赏赐四时杂缯绵絮衣服酒肉诸果物”，经济状况大大改善。再后又拜为光禄大夫，“秩二千石，奉钱月万二千”，确实是“家日以益富，身日以益尊”（《汉书·贡禹传》）。当儒生们有了产业，他们也不可避免地表现出了对私利的追逐和眷顾。韦玄成出身侯家，因过错被削爵时，显出极深的愧悔与自伤，显然是把维护祖业视为自己的重要责任；匡衡为宰相时，竟然利用职权多占田四百顷；张禹更是念及身后，为王氏专权开脱；谷永犀利深刻的政论文后，是对王氏的谄媚和后者对其身家性命的保护；等等。鲍宣说：“群臣幸得居尊官，食重禄，岂有肯加恻隐于细民，助陛下流教化者邪？志但在营私家，称宾客，为奸利而已。以苟容曲从为贤，以拱默尸禄为智。”（《汉书·鲍宣传》）这应当是道出了大部分官僚的心理。因此，我们有理由怀疑，元成时儒臣对相当严重的土地兼并问题熟视无睹，而避重就轻地改宗庙郊祀，是不是因其自身就是土地兼并者？

当然，上述影响汉代儒臣政治文化品格的两个因素并不是平行并列、同等轻重的，但无疑都是存在的。儒生作为一个社会人，自然免不了物质利益的羁绊，但同时作为一个具有超越性追求的士人，在利与义的取舍间又有着自觉的原则，舍利取义甚至舍生取义常常是这个阶层的人生理想和道义追求。很难量化地断定这两个因素各自在多大程度上影响到了汉儒，也很难清楚地分析出具体某一个儒生身上偏向于义有多少，偏向于利有多少，而且儒生还会因为境遇的不同在利义取舍之间会有变化。问题的关键是，西汉儒臣的悲剧不在于他们对物质利益的眷顾，而在于即使他们超越了世俗物质层面，以满腔热诚和崇高的殉道精神推动社会改革时，他们所凭借的也仅仅是理想主义的学说，他们的为政思路只能流于历史理想主义。这决定了他们的努力不能有积极的成果，不仅无助于改善历史困境，甚至还会使情况变得更糟。

第二节　“禅让”：儒生为政失败后“圣王”理念之高涨

儒臣们礼乐教化改制运动失败后，本应当冷静反思其理想主义的为政思路和政治实践能力问题，但是沉醉在道统权威和崇高理想中的儒臣们做不到这一点。他们反而更加固守其道义理想，以圣王的标准批判现实君王，将社会混乱归于汉家的失德，鼓吹禅让。这种禅让观念承自先秦学术，体现出了汉儒公天下的理念，是专制帝国中儒生批判精神的高扬，值得珍视。但是因为儒生找不到保障禅让实现的客观历史力量，只能诉诸于天命、气数等神秘力量。因此汉儒的禅让观念具有神秘的宿命论色彩，呈现出非理性的特点。它不能成为引领历史发展新方向的力量，而只能被新王朝当作舆论工具，此为其历史局限。

一、西汉儒生的“公天下”理念

西汉儒生与后代儒生最大的不同在于其天下非一家一姓之私的观念甚为强烈。除了前引谷永的言论外，董仲舒也说：“且天之生民，非为王也。而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之”，“夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所从来久矣”（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）。“天子不能奉天之命，则废而称‘公’，王者之后是也”（《春秋繁露·顺命》）。盖宽饶引《韩氏易传》言：“五帝官天下，三王家天下，家以传子，官以传贤，若四时之运，功成者去，不得其人则不居其位。”（《汉书·盖宽饶传》）刘向言“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也”（《汉书·刘向传》）。刘向编纂的《说苑·君道》中还有如下一段论述：“夫天之生人也，盖非以为君也；天之立君也，盖非以为位也。夫为人君，行其私欲而不顾其人，是不承天意，忘其位之所以宜事也。如此者，《春秋》不予能君，而夷狄之。”吕思勉论曰：“今观汉世，儒家之昌言革易，无所忌惮如此，知此义犹未湮晦也。”[16]从这些言论可以看出，儒生的公天下理念往往与民本论、革命论、选贤论交织在一起，即上天设立君主不是为了君主的利益，而是要建立基本的秩序，为民谋福利。君主应当履行此一天职，还要具有圣贤的品质和非凡的人格魅力。如果君主做不到这一点，危害了民生，或者失德，就要被革去天命，理所当然地可禅、可废、可诛。

西汉儒生的公天下理念承自先秦学术。在现存文献中，这种公天下的政治观念可以追溯到《尚书》，其开篇之《尧典》《舜典》《大禹谟》讲的就是尧、舜禅让及舜、禹禅让的事迹。《尚书》中还有一些立君为民的观念，例如“天祐下民，作之君，作之师”（《泰誓》），“皇天无亲，惟德是辅”（《左传·僖公五年》引《周书》），“天惟时求民主”（《尚书·多方》）等。《易经》中也有“革命”的观念，例如：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”（《革卦》）此外，《诗经·大雅·文王》也说：“殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易！”等等。这当是周人以“蕞尔小邦”推翻“大邦殷”，思考无常天命之后确立的思想法则。殷人的至上神为“帝”，“是掌管自然天象的主宰，有一个以日月风雨为其臣工使者的帝廷”[17]。这个“帝”的权威很大，却又神秘无常，人们只能诚惶诚恐地屈从于它，却不能理解它。而且作为至上神，“帝”理所当然地护佑人间君主。周人取得天下后，一方面继承了殷人的至上神观念，同时又对其作了巨大的突破。周人提出了“天”的概念，“天”除了为至上神外，更具有了福善祸淫的道德意味。上天根据道德上的善恶决定是否福佑人间君主，君王可以因为仁德而享有天命，也会因为失德被抛弃。例如《召诰》中说：“皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。……天亦哀于四方民，其眷命用懋，王其疾敬德。相古先民有夏，天迪从子保；面稽天若，今时既坠厥命。今相有殷，天迪格保；面稽天若，今时既坠厥命。”周人的新天命观一方面为周革商命提供了合理性和历史根据，另一方面使“天”具有了教化功能，后被历代统治者用作神道设教的工具。前述《尚书》《易经》《诗经》中的革命观念都是这种天命观的反映，中国儒家文化政教合一的性质亦由此开其端绪。

春秋时期，随着民本思想的高扬，一些贤士重新思考君与民的关系，例如，里革论晋厉公之过：“且夫君也者，将牧民而正其邪者也。若君纵私回而弃民事，民旁有慝，无由省之，益邪多矣。……将安用之？桀奔南巢，纣踣于京，厉流于彘，幽灭于戏，皆是术也。”（《国语·鲁语》）再如，邾文公说：“天生民而树之君，以利之也。”（《左传·文公十三年》）等。这是当时贤者对诸侯历史命运的思考，也是对周初思想的重新阐释与发展。与周初的思想相比，春秋贤人对无常天命的敬畏恐惧感削弱了，民众的力量被强调和发扬，几乎成了天命的依据和体现。人本主义思潮压倒了神秘玄妙的宗教观念。

公天下的观念更是诸子之学的公义。儒家“祖述尧舜，宪章文武”，孔子虽没有明确说过“公天下”，但从其对尧、舜的赞美，一贯的用贤主张、仁政理想，以及感叹“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉”（《论语·泰伯》）等，可以看出孔子决不会认同私天下的主张。至其后学孟子，则理直气壮地提出了思想史上一个著名的命题：“民为贵，社稷次之，君为轻。”而且，“诸侯危社稷，则变置”（《孟子·尽心下》）。但是，孟子认为政权交替并非直接由民众或天子来实现，而是通过天来转移。例如，孟子认为“天子不能以天下与人”，万章问：“然则舜有天下也，孰与之？”孟子回答说：“天与之”，“天不言，以行与事示之而已矣”，“天子能荐人于天，不能使天与之天下。”（《孟子·万章上》）荀子的学说中，民众拥戴与否更直接地决定了王权的合法性：“能用天下之谓王。汤武非取天下也，修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也。桀纣非去天下也，反禹汤之德，乱礼义之分，积其凶，全其恶，而天下去之也。天下归之之谓王，天下去之之谓亡。故桀纣无天下，而汤武不弑君，由此效之也。”（《荀子·正论》）总的看来，儒家以君王是否仁政爱民作为判断其权力合法性的依据，道义的力量远远高于人间的威权。

道家主张无治主义，其小国寡民的社会理想中，没有等级之差，更没有君主的位置。当然对于现实中的君主，道家也有自己的思考。《老子·六十二章》中说：“道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所不保。……故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。”认为在天子即位、设置三公的时候，虽然有拱壁在先、驷马在后的献礼仪式，还不如把“道”进献给他们，因为“道”可以保全他们。那么，道家之“道”是怎样的一种品格呢？“不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”。（《老子·十六章》）也就是说，懂得自然常道，虚静无为，排除掉个人私欲，如此才不会胡作妄为。能做到这一点，就会包容天下，公正不倚。公正就能周全，周全才能符合自然的“道”，合道而行才能长久，终身不会遭到危险。《老子》当中更有一些基于历史经验的政治智慧，如“治大国，若烹小鲜”（《老子·六十章》），反对人主出于私欲任意妄为、频繁更张，等等。后来的《黄帝书》对这种思想又作了进一步的发挥，例如，“公者明，至明者有功。……无私者知（智），至知（智）者为天下稽”（《黄帝书·经法·道法》）[18]；“精公无私而赏罚信，所以治也”（《黄帝书·经法·君正》）[19]；“故唯执道者能虚静公正，乃见□□（原文此处为方框），乃得名理之诚”（《黄帝书·经法·名理》）[20]；等等。

墨家认为，远古无君，人相争斗，“天下之乱，若禽兽然”。自从上帝鬼神选立君主，有了以天子为首的秩序体系，才使人类社会有了纲纪。所以，天子应当“兴天下之利，除天下之害”，要使天子做到这一点，就应该“选天下之贤可者立以为天子”（《尚同上》）。选天子的权力在于上天鬼神，而非民众。上天鬼神选立天子的标准是“兼爱”和“交利”。上天选立天子之后，天子不能独治天下，于是选贤人为三公。接下来再选诸侯、乡长、正长等。建立在选贤基础上的政府，要从下到上一级一级地负责把民众兴利除害的意见收集起来，最后由天子形成国家统一的意志，即“尚同”。这样就改变了万民各自为利、水火毒药相亏的乱世局面。

即使是维护君主权威的法家，早期也一样要“尚公义”，试图以客观齐一之法“上约君、下约民”。慎到提出：“古者立天子而贵之者，非以利一人也。曰：天下无一贵，则理无由通，通理以为天下也。故立天子以为天下，非立天下以为天子也。立国君以为国，非立国以为君也。”（《慎子·威德》）商鞅也说：“故尧舜之位天下也，非私天下之利也，为天下位天下也。”（《商君书·修权》）因此，法家坚决反对君主以权侵法，“君人者舍法而以身治，则诛赏予夺从君心出矣。……怨之所由生也”。（《慎子·君人》）“今乱世之君臣，区区然皆擅一国之利，而管一官之重，以便其私，此国之所以危也”。（《商君书·修权》）而且，商鞅在秦国变法时，也曾将这种“尚公义”的原则落实到政治实践中，例如太子犯法则刑太子傅。

此外，还有邹衍的“五德终始”说，“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹”（《史记·孟子荀卿列传》）。朝代不仅要兴亡变化，而且还遵循五行生克的规律，不以人的意志为转移。有了五行的哲学基础，历史演变开始被认为要遵循超越客观的法则。这一点，在《吕氏春秋》的“公天下”观念中也有反映：

昔先圣王之治天下也，必先公，公则天下平矣。……凡主之立也，生于公。……天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。（《吕氏春秋·孟春纪·贵公》）

公天下不仅是理想的圣王治理天下之原则，而且是自然阴阳“不私一物”的规律在人事中的反映，人主必须法天而遵行。公则天下平，去私方能为王。这无疑与现实君主权威之间构成了一种张力，也是人们据以评判君王的一条准则。

保存在《礼记》和《孔子家语》中的《礼运》篇[21]，更是对“公天下”的理想进行了系统的总结，提出了一个“大道之行”的社会理想：

大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。

至此，“公天下”的观念已经成为一种完整、系统、严密的政治理想：这里没有外在等级限制，每个人都依据自己的才能天分为公众谋福利。人与人没有亲疏远近之别，人们尊老爱幼，照顾孤寡残疾之人，皆得天伦之乐，各享天年。财产共有，社会富足又不浪费。没有阴谋，没有盗窃，没有战争，一派太平景象，家家夜不闭户。这段文字被称为中国的“乌托邦”，在后世一次又一次地得到响应，如陶渊明的“桃花源”等。作为人类社会的终极目标，也激励了一代又一代志士仁人为之奋斗，一直到近代康有为、谭嗣同、孙中山等人，依然念兹在兹。

入汉以后，思想家经历了亡秦之乱，在反思历史的“过秦”热潮中，更是高扬民本思想，将得到民众拥护看作是政权合理性的标准。例如，“夫持天地之政，操四海之纲，屈伸不可以失法，动作不可以离度，……故世衰道失，非天之所为也，乃君国者有以取之也”（《新语·明诫》）；“夫欲富国强威、辟地服远者，必得之于民”（《新语·至德》）。贾谊更是提出：“民无不为本也。国以为本，君以为本，吏以为本。……民无不为命也。国以为命，君以为命，吏以为命。……故自古至于今，与民为仇者，有迟有速，而民必胜之。”（《新书·大政》）

“公天下”作为一种贤哲共识，也产生了巨大的社会影响。它超出了学术领域，几乎影响到了最高帝王。《说苑·至公》载，秦始皇在讨论了公天下和家天下后，竟然宣称：“吾德出于五帝，吾将官天下，谁可使代我后者？”如果说这个故事尚有小说家言之不可靠成分，那么还有汉文帝的诏书可以证明当时“公天下”观念之深入人心。文帝在群臣请立太子时，下诏曰：“朕既不德，上帝神明未歆飨也，天下人民未有惬志。今纵不能博求天下贤圣有德之人而禅天下焉，而曰豫建太子，是重吾不德也。谓天下何？其安之。”（《汉书·文帝纪》）可见，“博求天下贤圣有德之人而禅天下”是作为一种较高的政治典范而为帝王企慕，哪怕这种企慕只是表面的文饰。景帝时，辕固生与黄生间发生了一次意味深远的争论：

（辕固生）与黄生争论于景帝前。黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”固曰：“不然。夫桀纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武因天下之心而诛桀纣，桀纣之民不为之使而归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？”黄生曰：“‘冠虽敝必加于首，履虽新必关于足。’何者？上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣不正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何？”固曰：“必若所云，是高皇帝代秦即天子之位，非邪？”于是景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”遂罢。（《史记·儒林列传》）

辕固生的立场近似于荀子，坚持以民心向背、道德律令作为讨论政权合法性与正当性的依据，相信有一个绝对的道义法则看守、监护并决定着人类现实和历史命运，这是学界历来的公义。在景帝时，这种言论无疑也阐释了汉王朝受命的正当性。黄生则维护绝对君主权威，将上下等级名分推向绝对永恒。这是现实人主最受用的言论，但却不能解释汉朝政权建立的依据。两难之下，景帝叫停了这场争论。从此后，最高权力的合法性问题成了“马肝之学”，充满了危险和禁忌，不能轻易在帝王前讨论。

但是在学术上，最高权力的合法性问题又是每一位严肃的思想家不能绕开的问题。随着中央集权的扩展、诸侯王势力的削弱，西汉士人失去了战国时期叱咤风云的历史环境，心理上感受到巨大的失落和压力[22]。尽管如此，士人的学术观念在很大程度上依然继承了先秦，并未被政权驯化。他们虽然不能像先秦诸子那样卓然开出全新的一家一派，但却能以开阔的胸怀融合众家，自成一体。在政权的嬗变问题上，以董仲舒为代表的思想家吸纳了儒家的民本思想、邹衍的“五德终始”以及墨家“天志”等思想，总结出了一套历史发展程序：（一）圣人受命；（二）天降符瑞；（三）推德定制（包括易服色、更制度、改正朔等）；（四）封禅告成功；（五）王朝德衰，天降灾异；（六）禅国让贤（见灾异起，知天命改，应尽早物色贤人让国，否则革命起，终无以保其位）；（七）新圣人受命。[23]这个历史程序显然是以“公天下”的观念为前提，王朝更替、新圣人受命等都被认为是自然而然、天经地义的。上天根据帝王德行和民众意愿决定福佑王朝与否，如果天命改德，现行王朝最好顺从天意，让位于新圣人。

与先秦学术中的“公天下”相比，汉儒构建的这种历史程序多了份神秘玄妙的色彩，圣人受命、天降福瑞等都是上天意志的张扬，非人力所能致。虽然“天”基本上是根据民意来褒贬帝王，即“天听自我民听，天视自我民视”，但毕竟天心难测，原因和结果之间并不一定是充分必然的关系。另外王朝的“德”虽主要指帝王的道德仁政水平，但又有运气、时命等人力所无法把握的因素。

二、“禅让说”之高涨及其历史局限

怀着“公天下”的政治观念，西汉儒生们改制失败后，在无法反思其自身历史局限的情况下，很自然地将原因归结于王朝失德。因为儒生们完全是依从圣人制定的大经大法来改制，圣人之法的神圣崇高足以使改制的正确性、权威性不容质疑。但是本该实现的改制理想却没有实现，唯一的理由就只能归咎于当权者的品行欠佳了。当时的帝王不仅不能称之为明圣，甚至可以说与理想中的圣王有天壤之别。尤其是成帝，不仅与群小结伴私出皇宫遨游，倚重外戚，而且还因宠爱赵氏姐妹造成了后嗣无人的严重后果。帝王一次又一次不顾伦常大法的私意妄为，在儒臣们看来完全可以导致天命改德的严重后果。例如，宗室大臣刘向曾不无忧惧地对成帝说：“世之长短，以德为效，故常战栗，不敢讳亡。孔子所谓‘富贵无常’，盖谓此也。”（《汉书·楚元王传》）再加上当时天灾频仍，进一步打击了人们对汉朝的信心，例如元延三年正月丙寅，蜀郡岷山崩塌堵塞江水，刘向认为：“周时岐山崩，三川竭，而幽王亡。岐山者，周所兴也。汉家本起于蜀、汉，今所起之地山崩川竭，星孛又及摄提、大角，从参至辰，殆必亡矣。”（《汉书·五行志》）

于是，就有人站在天命的角度宣称汉家气数已尽，例如谷永奏疏中说：“陛下承八世之功业，当阳数之标季，涉三七之节纪，遭无妄之卦运，直百六之灾厄，三难异科，杂焉同会。……隆德积善，惧不克济。”（《汉书·谷永传》）所谓“三难”指的是：成帝为第九世汉帝，“九”为阳数之极；西汉开国至成帝积二百一十岁，属于“三七”之节纪，“七”亦为阳数；“无妄”者，无望也，又值太初改历以来接近一百零六之灾岁。更有甘忠可说“汉家逢天地之大终”等。在他们看来，王朝治期、灾厄年岁等都是事先命定的。历数已尽，大命难续，即使隆德修善，恐也难逃厄运。保存在《易纬》里的“推轨法”更是把神圣隐秘的天命变得可以由数的推演来把握：“一轨享国之法：阳得位以九七。九七者，四九、四七者也。阴得位以六八。六八者，四六、四八也。阳失位三十六。阴失位二十四。”（《易乾凿度》）再如“推厄所遭法”，“孔子曰：以爻正月为享国数，存六期者天子。欲求水旱之厄，以位入轨年数除轨，笇尽，则厄所遭也。甲乙为饥，丙丁为旱，戊己为中兴，庚辛为兵，壬癸为水”（《易乾凿度》）；等等。这些算法有数种，算出来的结果也不尽一致，但无论按哪种算法，汉王朝总是处于崩溃的边缘。

既然汉家已经气数已尽，那么儒生的选择就只能是顺从天意，鼓吹禅让，除旧布新地拥戴一个新圣人拯救万民于水火。哀帝时禅让说开始高涨。夏贺良等人继承甘忠可之学，陈说“汉历中衰，当更受命”（《汉书·眭两夏侯京翼李传》），于是哀帝采其建议，以建平二年为太初元年，改帝号曰“陈圣刘太平皇帝”。对于这个奇怪的称号，钱穆解释说：“改称‘陈圣刘’，意谓尧后之汉既衰，继起者必当为舜后，此据五帝德转移之说推也。自号‘陈圣刘’，所以为厌胜。”[24]《吕思勉读史札记·秦汉·论汉人行序之说》则考证：“陈即田，田即土，盖谓帝虽姓刘，所行者土德耳。”[25]两种说法虽解释改号之用意有别，但都以五德终始说为观照视点。天命五德转移的客观性为帝王信服，可见其影响力。后来，哀帝又欲禅位给董贤。虽然夏贺良终因再受命无效而被处死，哀帝也不可能真的把帝位传给董贤，但这些事例已足以表明当时的禅让说是如何深入人心。

此期学术上兴起的谶纬亦大讲禅让，例如《尚书帝命验》曰“天道无适莫，常传其贤者”；《春秋元命苞》曰“天道煌煌，非一帝之功。王者赫赫，非一家之常。顺命者存，逆命者亡”。据日本学者安居香山、中村璋八辑的《纬书集成》，谶纬中直接言及尧舜禅让的有十二条，此外还有两条与此雷同的舜、禹禅让故事。[26]与经学相比，纬书里的禅让故事充满了光怪陆离的神话色彩，且宿命化的程度更强烈，例如《论语比考谶》中记载：“尧在位七十年，将以天下禅舜，乃洁斋，……有五老游焉，盖五星之精。相谓：河图将浮于是，龙衔玉苞，刻木版，题名可卷，金泥玉检封书，威知我者重瞳黄姚。视五老飞为流星，上入昂。”再如《尚书中候考河命》载：“（舜）在位十有四年，奏钟石笙筦，未罢而天大雷雨，疾风，发屋伐木，桴鼓播地，钟罄乱行，舞人顿伏，乐正狂走。舜乃持衡而笑曰：‘明哉，夫天下非一人之天下也。亦乃见于钟石笙筦乎？’乃荐禹于天，行天子事。于时和气普应，庆云兴焉，若烟非烟，若云非云，郁郁纷纷，萧条轮囷。……舜乃设坛于河，如尧所行，至于下稷。容光休至，黄龙龟图，长三十二尺，置于坛畔，赤文绿错，其文曰：‘禅于夏后，天下康昌。’”[27]在这些记载中，人间的禅让是由天来做主的，禅让之前往往先出现非凡的征兆，禅让后的新圣人有承受河图洛书等天命的庄严仪式，仪式上还有五老、龟等神秘的天命使者出现，等等。受命的新圣人往往还有感生、异表等非凡特征，例如《春秋元命苞》中说“尧，火精，故庆都感赤龙而生”，《春秋援神契》曰“舜龙颜，重瞳，大口，手握褒”，等等。

至此，儒生“公天下”的理念高扬到了顶峰。在为汉儒振奋呐喊的时候，我们必须清醒看到，这种“公天下”并非现代意义上的民主，而是杂糅阴阳五行、天命鬼神等因素的非理性之宿命论。虽然它反映了民众的意愿，但却主要由天命而非民众来作主。西方的民主政治是以自然法观念为基础，生命的权力、财产的权力以及追求幸福的权力等被视为“天赋人权”。在此前提下人们可以授权某些人建立政府，也可以收回这种权力（通过议会、普选等程序）。政府与民众、政治与法律之间，存在一定程度上的相互制衡。通过一系列的法律和制度，人们可以参与到国家政治事务中，最高领导权也必须通过一系列的程序客观理性地交接。西汉儒生“公天下”的最高保障力量——天，则不具有这种客观的性质，而只能通过观念性的因素来影响现实政治。影响的程度有赖于帝王的个人素质、道德修养等不确定的因素。

由于缺乏民众力量的保障，“公天下”的理念实际上很难落实。梁启超曾经以欧美人“of people，for people，by people”政治观念为参照，敏锐地看到：“中国人对于国家性质和政治目的，虽看得不错，但怎样才能贯彻这目的呢？可惜没有彻底的发明。申而言之，中国人很知民众政治之必要，但从没想出个方法叫民众自身执行政治。所谓by people的原则，中国不惟事实上没有出现过，简直连学说上也没有发挥过。”[28]由于没有民治的原则，所以“公天下”的理论体系中，君主治民这一环节是直接的、现实的，而民意作用于君主这一环节则是间接的、有弹性的，民意要通过“天”这一中介才能影响君主。君主如果达到桀纣那样的暴虐程度，上天自然会通过民众革命推翻他，但在君主到达这个极限之前，民众则要无条件地服从君主的统治。“公天下”只有通过革命来实现，而不能在王朝的惯常管理系统中体现，这是其思想的局限性。

造成中西方思想状况差别的原因，当然不在于思想家缺乏逻辑性，或者缺乏思想力，而是因为在中国的历史环境中，民众的力量太过薄弱，还没有发展到能够自治的程度，所以不能成为思想家赖以实现学说的力量。西方则非如此。作为现代民主制度渊源的雅典民主，起始于梭伦改革。梭伦改革的根本原因乃在于当时的阶级矛盾，“贵族之间的家族斗争依旧，然而，这毫不新鲜，平民阶级中崛起的工商新富与原有掌权贵族阶级之间的矛盾才是彼时的新问题，也是最为急迫的经济和政治问题”[29]。梭伦改革最著名和最重要的内容是按照财富把雅典民众划分为四个等级：五百斗级、骑士级、双牛级和日佣级。他把各种官职分派给前三个等级，相应的官职按各级的财产估价比率而定，第四个等级的人只允许充当民众会议和法庭的成员。这就根本改变了原有的身份贵族制度，突破了原始的氏族血缘纽带。梭伦立法中的第二等级是之前两个世纪内在海上商业贸易中得以崛起的新贵，他们与古老的土地贵族截然不同，代表着一股新生的力量。第三等级虽然只是一些小手工业者和商人，他们的政治生命刚开始萌发，虽然重分土地的要求不可能一蹴而就，可他们已经可以取得珍贵的公民权。正是他们的蓬勃发展和力量壮大，导致了梭伦改革中对他们权力的承认和贵族的妥协。从此，雅典的民主拉开了序幕。之后，经过庇西斯特拉图、克里斯提尼等一系列改革，雅典的民主制终于确立下来。

而中国相同时期的民众则在西周确立的宗法制下生存，温情脉脉的血缘关系掩盖了阶级矛盾。虽然民力有一定的发展，但始终没有冲破氏族血缘的纽带。春秋时期活跃在政治舞台上的民众是国人。“国人”曾经很强悍，他们与西周贵族具有共命运的关系，享有一定的原始民主权力，宗亲意识又使他们乐于接受贵族的施舍。最终因为这施舍，“国人”逐渐被收买，沦为贵族争权的工具。不仅如此，当一系列破坏原始民主、进行更多经济剥夺的事件发生时，“国人”都是悄无声息，没有任何反抗。之所以如此，是因为“国人”浓厚的宗亲观念使其分不清自己的利益所在。[30]汤普森曾经说过：“我说的阶级是一种历史现象……它既包括在原始的经历中，又包括在思想觉悟里……当一批人从共同的经历中得出结论（不管这种经历是从前辈那里得来还是亲身体验），感到并明确说出他们之间有共同利益，他们的利益与其他人不同（而且时常对立）时，阶级就产生了。”[31]因此，阶级不只是个经济范畴，更重要的还是个文化观念。阶级观念没有在“国人”的意识中彰显出来，因此他们也就不能为着本阶级的利益有所行动。民众起而造反，只是在基本的生存权利被剥夺的情况下才会发生，但凡生存环境略微改善，民众就不会在政治权益上有更多的、更上一层的要求和扩张。这样的民众谱写了我们的历史。

那么，为什么中西民众的历史品格有如此大的差异呢？常见的论述往往是追溯到中国和古希腊的地理环境不同、经济发展的基础不同，但是地理环境并不能对文明形态起到决定作用，这基本上已成为常识。李山师提出的四个层次文明的理论，也许可以给我们一点启示。即：几个文明古国是第一层次的文明，他们原创性地开创自己的文化，发展速度相对缓慢；第二层次的文明以地中海世界的古希腊罗马文明为代表，他们吸收了古代埃及、巴比伦等文明成就，发展速度大大快于第一层次的文明；第三个层次的文明是欧洲文明，他们可资吸收的文明养分更加充沛；北美洲文明是第四个层次的文明。古老的第一层次文明世界的下层民众前无所依的进行着物质发明创造，“在缓慢的渐进的累积过程中，时间的漫长，帮助的不是劳作者和发明者，而是上层有权位者。……民众力量的积累，因慢于政治权力发展速度而最终失去了与权力阶层对峙、斗争的可能，于是只有匍匐于强权之下”[32]。而第二层次文明的下层民众极其活跃，他们在优越的文明条件下开始自己的社会创建、航海贸易、殖民地拓展，有着清醒的阶级自卫意识。这样形成的社会是一个双线型的社会，贵族与平民共存共生而又相互制衡，最终开创了民主制。中国古代的文明形态则无疑是单线型的，民力不张，社会上没有出现能够挣脱氏族纽带的力量，造成了中国社会的内敛形态和专制政治。

民众力量的暗昧不彰，对思想史的发展方向和学说的历史命运影响巨大。先秦士人怀着美好的公天下愿望著书立说，奔走呼告，但是因为没有实现学说的保障力量，最终走向失败也就是必然的了。“公天下”只是思想家们惇惇切切教诲人主的一种警戒，或者美好的幻想。纯葆儒学精神的孟子在游说了一个又一个君主也无法实现其仁政理想后，“穷则独善其身”，以天爵自我安慰。从道家的虚静无为之“公”走出了法家，希望以上下齐一之法来实现“尚公义”的理想，但最终只取得“下约民”的成功，而没有约束到君主。百家争鸣的最后终结者是韩非和邹衍。韩非一方面是荀子的学生，另一方面又吸收了道法思想，融众术为一家，却完全站在君主的立场，磨刀霍霍地要除掉“五蠹”“八奸”等，学术最终沦为帝王权术。邹衍企图以符应耸动人主，实现仁政，但阴阳术士终不能承此大道。

入汉以后，民众虽因推翻秦王朝，其力量在汉初被思想家一再申述，但不久就沦为集权统治下的小民，历史境遇并没有得到实质性改善。历史没有形成实现王道理想的客观保障力量，思想家就只能沉醉在理想化的思想法则中，无法突破先秦士人的局限，而只能重走其覆辙，在观念的圈子里轮回。因为没有实现王道理想的客观途径，汉儒只能祈灵于天命气数等神秘玄妙的观念，走向宿命化的“禅让”。“公天下”观念从先秦学术中的清澈俊朗走向汉儒的神秘玄妙，实际上是思想史的倒退，因为天的力量被张扬了，人类自身把握历史命运的力量被进一步消弱了。这种希图以天命鬼神等观念性的力量来实现王权禅让的思路，存在着严重的历史理想主义缺陷。因为天命鬼神的具体内容并不具有客观性，它可以随不同需要而进行改变。“天”既可以被认为是实现公天下的观念保障，也可以被用来证明一姓天下之合理性，其具体指向取决于不同的时代人心及政治需要。例如，王莽失败后，汉儒的“禅让说”迅速演变为鼓吹刘氏一姓天下的“王命论”，其依据依然是神圣庄严的天命！

第三节　王莽禅汉：“圣王”理想的巅峰与覆灭

在一片禅让的呼声中，王莽走上了历史前台。这个奇理思玛（charisma）型人物曾经像暗夜长空中一颗璀璨的明星，带来了群情鼓舞的狂热氛围，无数人在他身上寄托了美好的期望。但这不过是昙花一现，王莽很快走向了覆亡。他败得是那样惨烈！那样让人绝望！尽管后人无数次设想：如果王莽成功了，中国之后的历史该会是怎样地健康发展而不是治乱循环，中国的士人该会是怎样地扬眉吐气而非俯首听命！但历史不能假设，王莽失败绝非偶然和意外，而是一开始就注定要发生的悲剧。我们不必像传统文人那样出于君臣观念将王莽贬为篡位小丑，口诛笔伐；也不必像现代五四文人那样为打倒传统文化而称颂王莽为“民选皇帝”、能够了解“国家社会主义”的政治家[33]，为其失败扼腕叹惜；而是要理性客观地分析这个夭折的文化怪胎，看出其发生的必然性及失败的悲剧意义。

一、“圣人”王莽禅汉

后人常常惊叹王莽得到汉家江山是如此轻易，不仅武力流血事件罕有发生，而且几乎是朝野上下一片称颂。当时诚然有着千载难逢的政治机遇：“乘其四父历世之权，遭汉中微，国统三绝，而太后寿考为之宗主。”（《汉书·王莽传赞》）但是，这样的政治机遇并不必然导致异姓禅代的发生，例如霍光当政之际，昭帝无后，昌邑王行为荒乱被废，汉室命悬一线，若霍光称帝也有可能会侥幸成功，但他并没有这样做。这并非因为霍光更忠于汉室，或是他的品格更加高尚，而是称帝在当时简直是匪夷所思之事。那么，到了王莽时代，为什么就可以呢？王夫之说：“上有暗主而未即亡，故桓、灵相踵而不绝；下有权奸而未即亡，故曹操终于魏王；司马懿杀曹爽、夺魏权，历师、昭迄炎而始篡天下者，待一人以安危，而一人又待天下以兴废者也。唯至于天下之风俗波流簧鼓而不可遏，国家之势乃如大堤之决，不终旦溃以无余。故莽之篡如是其速者，合天下奉之以篡，莽且不自意其能然，而早已然也。”[34]也就是说，权奸、暗主都不见得一定会亡国，时代人心的转移才是最关键的因素。导致汉新禅代的不在于王莽的外戚权势，而在于他的所作所为符合了大众的期望，在于他超凡入圣的人格魅力。数十万人真诚狂热地拥戴王莽，不正说明了这一点么？

当时是怎样的一个时代？小民百姓在水旱灾害、地震疾疫、沉重赋税、大姓蚕食、苛吏徭役、盗贼劫略、严刑酷法的夹缝中悲惨度日，“有七亡而无一得”，“有七死而无一生”（《汉书·鲍宣传》），民心趋于崩溃死亡。儒生们依照宿命化之公天下观念评判政治形势、思考天命所归，宣言汉家气数已尽，鼓吹禅让。整个社会弥漫着一种不祥的末世情绪，阴沉昏暗而又躁动不安。山雨欲来风满楼，一些无中生有的流言竟会使众多百姓惊慌失措，例如：“建始三年秋，京师民无故相惊，言大水至，百姓奔走相蹂躏、老弱号呼，长安中大乱”（《汉书·王商传》）；“（建平）四年春，大旱。关东民传行西王母筹，经历郡国，西入关至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号呼相惊恐”（《汉书·哀帝纪》）；等等。从这些神秘而又荒谬的事件中，可以看出当时的社会心理是如何恐慌紧张而又浮躁盲从，一有风吹草动便会导致人心如大江决堤，泛滥滔天。

在一片黑漆漆的绝望当中，王莽以一个道德楷模的形象出现在了世人面前，那么崇高，那么圣洁。王莽出身显赫，因为姑姑王政君做了太后的关系，家族中便有了“九侯”“五司马”。王莽却因为父亲早死，没有享受到奢华殊荣，但是相对贫寒的生活却造就了他平民儒生的气质。《汉书·王莽传》载，王莽“折节为恭俭。受《礼经》，师事沛郡陈参，勤身博学，被服如儒生。事母及寡嫂，养孤兄子，行甚敕备”，这与那些“乘时侈靡，以舆马声色佚游相高”的弟兄们比较起来，高下自别！王莽对长辈彬彬有礼，在伯父王凤生病的时候，衣不解带，侍奉床前几个月，自己累得蓬头垢面。王凤为此孝心感动不已，“凤且死，以托太后及帝，拜为黄门郎，迁射声校尉”。过了一段时间，王莽的孝顺贤良又打动了叔父王商，王商上书愿意将自己受封的部分户邑转让给王莽。再加上王莽“外交英俊”，戴崇、金涉等一大批名流也替王莽说好话，汉成帝“由是贤莽”。永始元年，王莽被封为新都侯。

对待荣誉富贵，王莽是爵位愈尊，节操愈谦，声望隆洽，日甚一日。进入权力中心的王莽，做的第一件大事是揭发太后外甥淳于长给废后许后写悖乱之信的龌龊事，这使他获得忠直的美名。盛名之下，王根推荐王莽自代，王莽被提拔为大司马，年仅三十八岁。王莽依然是克己不倦，非常节约，妻子出来迎接客人，因穿得寒酸竟被当成僮吏。几年后，成帝死去，哀帝即位，要尊崇祖母傅太后及母亲丁姬，赋予她们与成帝太后同样的待遇。这是对宗法等级制的严重破坏。王莽作为执政大臣，没有像朱博等人那样见风使舵，而是执义坚固，激烈弹劾，最后受到“遣就国”的不公正待遇。虽然在政治上暂受挫折，但“公卿大夫多称之者”，王莽在道义上又增添了几分高尚。王莽失势后，在封国内闭门自守，唯恐有过。可是他的中子王获偏偏不识时务，在这时杀死了奴婢，王莽愤怒之余逼令儿子自杀。这种做法过于严苛，非平常人所能堪，因为当时贵族子弟杀死奴婢算不上什么大事。奴婢惹怒了主人，只要经过告官的手续，就可以被合法处死。班固后来因为王莽失败而感觉到受愚弄，于是将王莽这一系列模范事件都斥为“伪”“佞”，其实大可不必。王莽为了道德信念杀死亲生儿子的时候，岂能料到哀帝短命、自己将要掌握权柄？以杀子来媚俗作伪，代价是否太高？再说王莽当时的威望已经够高，何必再拿亲生儿子的性命来为自己的光环增色呢？因此，我们有理由相信王莽曾经是一个虔诚的道德理想主义践行者。由此事，我们也能初步体会到道德理想主义者的真诚与残酷，这是道德法则被推向绝对化后对人情的泯灭与扼杀！

如果王莽是一个政治上无权势的平民或中下级官吏，那么他的这些模范行为在《儒林传》里涂上浓重的一笔也就够了。可王莽却是当时政坛上的核心权要，他的高尚被权力放大了无数倍，在黯淡的时代帷幕上发出了炫目的光辉。在需要救世主的时代，王莽以其高尚的道德光环，承载起了芸芸众生无限美好的期望。哀帝突然去世，朝廷一片混乱，太后王政君当日移驾未央宫收取印绶，派遣使者召来王莽。他们一起雷厉风行地杀了哀帝的宠臣董贤、迎立九岁的平帝、逼令曾经不可一世的孝成皇后赵飞燕及孝哀傅皇后自杀。这些事件是如此紧锣密鼓，却又都是从大众之所望，正确无比。动荡的局势中，王莽显得那样沉稳坚强、英明果断，宛如滔天浊浪中的中流砥柱。如果王莽后来在治理国家上也这么英明睿智，那么肯定不会走向败亡。只是可惜，王莽的才具仅限于此：精通于宫廷政治斗争，而遇到复杂的“平天下”便束手无策。这也是当时士大夫普遍的器量！

由于成功地遏制了事态的恶性发展，王莽在诸位大臣的提议下被封为“安汉公”。之后，王莽又调整了大臣人选，独揽大权。但王莽并没有用权力来谋取私利，而是实行了一系列惠及社会各个阶层的德政：

（1）“立诸侯王后及高祖以来功臣子孙，大者封侯，或赐爵关内侯食邑，然后及诸在位，各有第序”。这自然使当时的宗室功臣子孙感恩戴德。后来，安众侯刘崇与张绍起兵反对王莽，认为宗室起兵，天下必合。结果不仅很快败亡，其亲属刘嘉、张竦还上书愤怒谴责刘崇等人忘恩负义的行为，并提议污秽刘崇室宅。由此可见王莽此一策略的高明有效，因为最有可能阻碍王莽禅汉的就是这些宗室功臣之后，而王莽通过封侯赏赐使他们转化为积极力量。

（2）“出钱百万，献田三十顷，付大司农助给贫民。于是公卿皆慕效焉。”在王莽的带动下集体捐助贫民，这在汉代官吏中恐怕还是第一次。对于悲惨无助的贫民来说，这是何等的温暖和安慰！除了真诚地奉上感激和拥戴之情，百姓还能如何？王夫之说：“唯民心先溃于死亡，而莽以私恩市之也。”（《读通鉴论》卷五）若非这些私恩得了民心，王莽大概也就是上官桀、霍禹之流，如何能移汉祚？

（3）“奏起明堂、辟雍、灵台，为学者筑舍万区，作市、常满仓，制度甚盛。立《乐经》，益博士员，经各五人。征天下通一艺教授十一人以上，及有逸《礼》、古《书》、《毛诗》、《周官》、《尔雅》、天文、图谶、钟律、月令、兵法、《史篇》文字，通知其意者，皆诣公车。”此一举措最能见出王莽的儒生本色和文化关怀，也最能赢得儒生阶层的认同和支持。明堂、辟雍、灵台都是儒家王道理想中的重要典制，作为圣人教化大行、治趋太平的产物，具有无限神圣崇高之象征意义。成帝时刘向曾据发现十六枚古磬之事，上书请求建立辟雍，“以风化天下”，但因刘向病卒、成帝驾崩而未及实施。这成为当时儒生之一大遗憾。而王莽仅仅辅佐四年，就建立了这些“堕废千载莫能兴”的典制，巍巍功德，简直不可思议！为学者筑舍等，更是对当时儒生的重大鼓励——汉朝皇帝何曾如此尊崇过知识和文化！王莽所增立的经典正是刘歆历尽千辛万苦要争取立于学官的文献，对于一个曾因此遭受重大挫折的儒生精英来说，刘歆的欣慰感激之情自是溢于言表。所以，他热情洋溢地贡献出自己的满腹才学：协助兴造明堂、辟雍、灵台；写了词雄理壮的《功显君丧服议》，使王莽解除了不为母亲服丧所可能遭受的尴尬非议；等等。

……

王莽在实施这些“上尊宗庙，增加礼乐；下惠士民鳏寡，恩泽之政无所不施”的德政时，自身在百姓的拥戴和赞颂中一点点演变成儒家圣人形象。先是因为安宗庙被比之周公，封号安汉公；后王舜等上书太后，赞颂王莽功德兼伊尹、周公，八千余人附和，王莽被加号“宰衡”；接着在张纯等九百零二人的提议下，王莽又被赏以“九锡”；最后，王莽又因符命等，依照周公摄政故事，成为汉家的居摄皇帝。更富有戏剧性的是，几个见载于经典的事例竟然在现实中奇迹般地发生了：塞外蛮夷献白雉，此与周公千载同符；匈奴单于囊知牙斯慕《公羊学》中“讥二名”之义，上书愿改名为“知”；感动于王莽谦约恭让之德，蜀郡男子路建等辍讼而退，“虽文王却虞芮何以加！”平帝生病，王莽“作策，请命于泰畤，戴璧秉圭，愿以身代。藏策金滕，置于前殿，敕诸公勿敢言”，这是周公金滕藏书的现实搬演。一次又一次的模仿与强化，王莽与千古圣人周公之形象幻为一体。崇高的经典与伟大的前圣变成了王莽的魅力源泉，权威地解说着王莽一切行为之合法性、神圣性。

更为重要的是，神秘上天也开始眷顾王莽了，众多不可人力自致的符命一次又一次地显示出天命之新佑。王莽加九锡时，已经是“众祥之瑞，七百有余”了。之后，更有一些不可思议的神秘事例：武功长孟通挖井的时候，得到一块白石头，上面赫然写着红字“告安汉公莽为皇帝”；齐郡昌兴亭长辛当夜晚数次梦见天公使告言“摄皇帝当为真”，并以亭中新井为信，第二天果真有一新井；此外还有巴郡石牛、雍地石文等等。班固对这些事例一概斥之为伪，并指出具体作伪之人，如哀章献铜柜金策等，实为确当。但是，那些所谓的新主受命事例何曾真实过呢？刘邦的赤帝神话不同样是人为造作么？质而言之，受命真伪不过是胜王败寇的演义罢了。“愚民畏天以媚莽”[35]，这些在后人看来难免虚伪的受命神话，在当时“翕然信天命而废人事”的语境中却有着非凡的蛊惑力。它们与汉家“阳九百六”等预言的绝望无奈形成了强烈对照，以神秘威严、引人无限期望的新天命，鼓动起“天下如狂而奔赴之”的非理性情绪。

德行与天命，已经足以阐明王莽代汉的合法性。今文《尚书》学中，周公不就因为功业和德行堂而皇之地称王么？几乎整个儒生阶层都对王莽这一新圣人的出现而兴奋不已，他们比其他阶层更容易陶醉于德行的魅力。前面提过，在儒生们礼乐教化的治国理念中，只要君主的德行有效提高，社会的一切矛盾症结都会迎刃而解。他们在王莽身上，看到了圣王的高尚光辉，看到了人类社会实现王道理想的希望。更加鼓舞人心的是，新圣人王莽已经取得了致太平的初步功效：不仅天下风俗齐同，颂功德之歌谣达三万言，而且化及四夷：北化匈奴，东致海外，南怀黄支，西方羌豪献地西海郡。恩泽洋溢，和气四塞，“昔唐尧横被四表，亦亡以加之”。这对于礼乐教化改制失败的儒生来说，具有多么强烈的吸引力啊！

众多享有清名的儒生加入了为王莽鼓吹的队伍，例如纪逡、唐林、唐尊等名贤都曾出仕王莽，“封侯贵重，历公卿位”。张竦上书热情洋溢地称颂王莽功德，刘歆殚尽思虑地为其制礼作乐，张纯等九百零二人为王莽议加九锡，崔发为其撰辑符命，安于寂寞的扬雄也写了盛赞王莽尊礼右文的《剧秦美新》，桓谭也曾被王莽封为附城，等等。在对新圣人的狂热拥戴中，绝大部分儒生对将要灭亡的刘汉没有惋惜和依恋，因为那是一个失德的、已被上天抛弃的政权。当然也有一小部分“不识时务”的儒生、刘姓子孙、名臣之后甚至王莽的亲生儿子王宇等，违逆众人之公意，试图阻挡王莽这个救世主的登基。他们当然遭到了众人的唾弃，被残酷消灭。最后，在一片“天下喁喁，引领而叹，颂声洋洋，满耳而入”的狂欢氛围中，王莽得到了汉家禅让的天下。

二、王莽的“圣”制

成为新朝皇帝的王莽，不屑于汉家皇帝的粗野无文，踌躇满志地要做一个动见称述、行合六经的千古圣人。在当时的语境里，“圣人者何？圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶”（《白虎通义·圣人》）。圣人有着无比高尚的品德，无比聪明的天资，用现代语言描述就是一个半神半人的奇理思玛（charisma）型人物，虽然生活在人间却有着神的伟大圣洁品质。圣人是芸芸众生的精神主宰，是高高在上的权威，从上面赐给众生雨水和阳光。圣人在人间的功业就是要带领臣民实现人类社会的终极目标——太平。“太平”被王莽手下儒生描述为：“官无狱讼，邑无盗贼，野无饥民，道不拾遗，男女异路之制，犯者象刑。”（《汉书·王莽传》）这正是西汉儒生们的共同追求，《韩诗外传》卷三、《春秋繁露·王道》等都曾描述过这个太平理想，武帝诏书以及前引元帝诏书中也都以此为理想，元成以来的儒臣们更是频繁提及，如匡衡的奏疏等。虽然这个太平理想在现实中一次又一次地受挫，但儒生们从未放弃，每次受挫都只能鼓起他们更强烈地去实现的冲动。当王莽这个儒家圣人登上王位时，他理所当然地要以实现太平理想自任，整个儒生阶层也都义无反顾地投入到这一伟大的乌托邦实现之旅中。

如何才能实现这个太平理想呢？作为西汉中后期儒风熏育出来的典型人物，王莽与元成以来的儒臣有着共同的思路：上天和经典提供了行动的最高法则，需要做的就是打碎汉家王霸杂糅的庸俗制度，依照六经、天理重新改造社会。具体来说，王莽新朝主要实行了下列重要的制度改革：

（1）更定官制。始建国元年，王莽设置三公，依据经义把大司农改为羲和，后又改为纳言，把大理改为作士、太常改为秩宗等，而且每一卿置大夫三人，一大夫置元士三人，一共是三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，正好符合上天有日月星三光、北斗九星、内部宿卫八十一纪等宇宙真理。修改后的官名和数量，都具有了宗经顺天的神圣性与正当性。王莽还发布了与《尚书》古雅典奥文体相类的策告群司之文，更增添了官制改革的庄严意味。天凤元年，又依《周官》《王制》之文，改革了地方官制，例如设置卒正、连率、大尹等等。这是西汉中期以来儒臣们热衷于“考制度”风气的自然延续。例如成帝绥和元年，采纳大臣何武建议，改丞相为三公鼎立制度。仅仅过了三年，也就是哀帝建平二年，因议者多以为三公制“职事难分明，无益于治乱”，经大司空朱博奏请，又恢复了绥和以前旧制。又过了四年，至元寿二年，哀帝为尊崇董贤，又重新实行三公鼎立制度。既然制度改革是当时的文化热点，王莽当政后就要对此问题有个最终解决。

（2）货币改革。这种改革始于王莽居摄二年，当时发行了三种面额分别为“五千”“五百”“五十”的大额货币，与汉五铢钱并行；始建国元年，因为“劉”字是由“卯、金、刀”三部分组成，所以禁止老百姓佩戴刚卯这种避邪物和使用金刀钱币，发行重一铢的小钱，与“大钱五十”并行；始建国二年，又造宝货五物、六名、二十八品，币种繁多，换算复杂；天凤元年，复申下金银龟贝之货，颇增减其价值，而罢大小钱，改作货布；等等。为了推行新币制，王莽还制定了强硬的法律，“诸挟五铢钱，言大钱当罢者……投四夷”。王莽为何要更改货币呢？贡禹在元帝时曾提出废除货币来解决贫富兼并问题，哀帝时又有人上书言“古者以龟贝为货，今以钱易之，民以故贫，宜可改币”。王莽承此风气，亦认为改革货币能解决社会财富不均的问题。此外，也有抹掉汉代遗迹、建立一代圣王之制的因素在内，如废除金刀钱币等。

（3）改革田制，禁止买卖奴婢。同众多儒生一样，王莽对贫富分化的社会不公极为不满，诏书中曰：“坏圣制，废井田，是以兼并起，贪鄙生……又置奴婢之市，与牛马同栏……汉氏……厥名三十税一，实什税五也。……故富者犬马余菽粟，骄而为邪；贫者不厌糟糠，穷而为奸。”董仲舒、师丹等人解决此一不公的办法都是限田，但因帝王权贵的阻挠而没有实施。王莽成为帝王后，终于可以实现这一儒生公议了。他规定天下田为“王田”，奴婢为“私属”，不允许买卖，多占田的人要把多出的分给九族邻里乡党无田的人。有敢于非议、破坏井田制的人，就流放到四裔。这是王莽最伟大的改革，井田制在儒生的观念体系是通往太平的必由之路。这种理念是如此固执强烈，甚至经历了王莽井田改革的失败，东汉儒生依然把井田制当作最高理想。如班固在《汉书·食货志》里描写：井田制不仅是“均”财富的基础，而且还是教化单位，“出入相友，守望相助，疾病相救，民是以和睦，而教化齐同”。何休在《春秋公羊传解诂·宣公十五年》依然高扬此一理想，圣人“制井田之法而口分之”，就可达致“四海之内莫不乐其业”的治境。仲长统更说：“今欲张太平之纪纲，立至化之基趾，齐民财之丰寡，正风俗之奢俭，非井田实莫由也。”（《后汉书·仲长统列传》）由此，不难理解王莽井田改革的热情和虔诚了。

（4）五均六筦之经济改革。始建国二年，王莽在长安、洛阳、邯郸、临淄、宛、成都设置五均官，干预各地物价，打击囤积居奇的行为，并向需要资金的民众放贷。此为模仿《周官》中泉府之官，“收不售，与欲得”，“理财正辞，禁民为非”。六筦是国家实行对盐、冶铁、酿酒、铸钱的垄断经营，征收山林川泽渔采之税，进行官府商业买卖和高利贷经营等。这与桑弘羊的经济政策有些相似，但出发点不同。桑弘羊是为国家聚敛战争经费，王莽则是出于“此六者，非编户齐民所能家作，必卬于市，虽贵数倍，不得不买。豪民富贾，即要贫弱，先圣知其然也，故斡之”（《汉书·食货志》），也就是打击豪富、泽惠小民。

（5）改革州郡建制名称。早在汉平帝元始五年，王莽就为汉家“州名及界多不应经”的现象苦恼，依据“《尧典》十有二州，后定为九州”的经义，正定了州名分界，“以应正始”。始建国四年，王莽在授诸侯“茅土”时，“州从《禹贡》为九”，宣布将十二州改为九州。天凤元年，王莽将全国的一百二十五个郡、二千二百零三个县，构建成一个以京城长安为中心、由里向外依次为六乡、六尉、六州、六遂等的体系，并分为五服，极为严密整齐。此外，王莽还更改了州郡名称，据《汉书·地理志》统计，王莽更改郡国名的有75个，占全国郡国总数的73%，县、道、侯国改名者730个，占46%多。王莽为何热衷于更改州郡县的名称呢？在今人看来大可不必的事情，在王莽看来却是神圣王国的形式问题，因此必须要符合崇高的经文，而且还要昭示王莽享有的天命，“郡县以亭为名者三百六十，以应符命文也”（《汉书·王莽传》）。

此外还有依据《周官》进行的税制改革，以及为宣扬新朝至高无上的少数民族政策改革，等等，不再一一详述。

前辈学者在今、古文经论争的学术氛围中，热衷于考证王莽改制与经今古文的关系。例如康有为出于今文家对古文家的偏见，认为王莽改制全本于《周礼》，并把古文经学诋为“新（新莽）学”（《新学伪经考》）。五四以后，钱玄同在《重论经今古文问题》中认同了这种意见。蒙文通则认为：“凡莽政之可言者，皆今文家之师说也。”[36]其实，古文经与今文经的区别，对于“诵六艺以文奸言”的王莽来说并不重要，只要是“经”，就足以为这个圣王提供理论依据和行动的合法性了。周予同先生早有分析：“王莽依附古文经典，但也援用今文经典；王莽提倡古文经学，但并不排斥今文经学；王莽拉拢了一些古文经的人，但对并不妨碍其统治的今文经师也仍保持其禄位。”[37]当代学者杨天宇的《论王莽与今古文经学》亦有类似结论。[38]

更为重要的是，王莽这种借六经之象形使用来解决现实问题的思路是承自元成以后的儒臣而来，是西汉文化理念的典型体现。班固用“性躁扰，不能无为”来解释王莽的改制兴趣，其实正如我们所看到的，这并非单纯的个人性格问题，而是元成以来儒生勇于改革精神的延续，是对乌托邦理想的热情追求。王莽和西汉儒臣都认为“周公之治”“圣人立国”提供了最高典范，他们从不深入到民间，思考解决现实困境的技术性问题，也不懂得上古之世与当世有着本质区别，只是在理想主义的激情下大刀阔斧地改革，依据观念来裁剪现实。当然，王莽和西汉儒臣之间有着理想贯彻程度的差别。西汉儒臣在实施礼乐教化方略的时候，尚有帝王怠惰、能吏批判等其他不利因素的制约，使他们不能够完全地按六经行事，留下了无尽的遗憾。王莽新朝则不同，制约的因素全不存在，帝王是儒家圣王，官吏是儒生官吏。所以，改革政策贯彻得更彻底，从政治到经济，几乎是无一不改，改革的频率也空前密集。

西哲柏拉图说过：“伟大的事物，都是危险的事物。”沉浸在激情当中的王莽没有也不可能接受此类箴言。作为以禅让方式取得天下的王朝创建者，与刘邦、刘秀这些打天下者甚至与后来的曹氏、司马氏等禅代者相比，王莽的权力基础并不深厚。他主要是赢得了上层儒生官吏的支持，而对整个国家官僚系统缺乏相对有效地控制。在这种情况下，王莽的大规模改制显得过于轻率冒进。但王莽考虑不到这些，他只知道“应当作”，而不关注“作了会怎样”，是一个典型的历史理想主义者！

每一条新政，都指向那个无比美好的太平理想，都具有至善的意图和道德上的诚笃，因而具有不容置疑的道德合法性和神圣的权威。然而，预先设想的太平理想国却迟迟没有出现。虽然改制政策合乎宇宙真理、六经圣文，却没有顺乎人情自然、社会规律。人类社会却恰恰要求实践启发制度，而不是观念先行，理论鼓起实践。王莽新政的理论善意虽然在短时间内也许能起到精神鼓舞作用，但终究敌不过侵犯百姓生存利益所带来的伤害。

几乎每一条新政策的实施，都带来了社会的扰乱和动荡。官制改革没有带来实际效益，百官却因为得不到俸禄，在位贪残，“县宰缺者，数年守兼”，行政机构几近瘫痪，百姓“守阙告诉者多”。币制改革导致“农商失业，食货俱废，民人至涕泣于市道”。田制改革的结果是“自诸侯卿大夫至于庶民，抵罪者不可胜数”，更改地名是“岁复变更，一郡至五易名，而还复其故。吏民不能纪，每下诏书，辄系其故名”。六筦之令的情况是“每一筦下，为设科条防禁，犯者罪至死，吏民抵罪者浸众”。最为严重的是，因更换少数民族玺印的问题，引起了匈奴内侵。此后，西域、东北与西南夷相继叛乱。王莽要征服匈奴，命令十二将十道并出，“募天下囚徒、丁男、甲卒三十万人”，结果“天下骚动”，“吏士放纵，而内郡愁于征发，民弃城郭流亡为盗贼，并州、平州尤甚”（《汉书·王莽传》）。新政承诺的利益却迟迟不能兑现，那些被封爵的人因为国家“图簿未定”，未受国邑，以至于有些侯王贫困到去作雇佣工。总体来看，王莽改制没有解决西汉后期以来严重的贫富分化问题，却又因新的错误政策制造出了更多的流民，埋下了败亡的种子。美丽的乌托邦，一转身就成了人间地狱！

三、失败的暴君

改制带来的混乱鲜明地昭示出理想主义者的致命弱点：能够系统地提出审美意义上的道德理想国，却提不出政治的制度性或技术性安排。但这些弱点又岂是王莽一个人的？元成以来的儒臣不都如此么？正因为王莽是理想主义文化氛围熏育出来的人物，所以他意识不到这个缺陷。面对混乱，王莽拒绝反省。他坚定地认为“制定则天下自平”，暂时的慌乱只是理想国到来之前短暂的插曲而已，光明一定会到来。王莽更加狂热地投入“制礼作乐”的大事业，“公卿旦入暮出，议论连年不决，不暇省狱讼冤结民之急务”。是什么信念让王莽如此自信？道德理想主义。王莽的改制理想不是一种政客式欺骗，而是全身心无私地投入，是一种由个体道德实践升华出来的社会乌托邦追求。道德真诚遮蔽了王莽对外界形势的客观判断，他在个人道德的基础上，自我确认，自我扩张。在道德光环的效应下，王莽以一种超凡入圣的心态打量世界，全然不顾外在形势发生的异己变化，而是更加热情地用道德情怀去扭转、裁压这个世界。

然而，情况变得越来越糟糕了：

天凤四年，临淮人瓜田仪于会稽长州发动起义。

同年，琅玡女子吕母亦发动起义。

天凤五年，赤眉力子都、樊崇等以饥馑相聚，起于琅邪，转钞掠，众皆万数。

……

这是怎样残酷的现实啊！新政本要解救万民于水火，汉王朝的统治使人民在严刑酷法下过着“什税五”的悲惨生活，所以才有了王莽的种种改制。每一项政策不都是要带给人民幸福么？怎么还会有民众反叛呢？王莽坚决不能相信使者对民众反叛的解释：“愁法禁烦苛，不得举手。力作所得，不足以给贡税。闭门自守，又坐邻伍铸钱挟铜，奸吏因以愁民。民穷，悉起为盗贼。”（《汉书·王莽传》）于是，就有了他期待中的另一种解说：起义的不过是一群狡猾暴民罢了，他们起来闹事只是时运注定，与为政者的品质无关。这些人违背公意，不久就会自取灭亡。在这样的心理幻像和道德自欺中，迫于生计的民众抗争变成了通向乌托邦理想的人为障碍，王莽的新朝和起义民众之间变成了正义与邪恶之争。因此，宽容和内省的态度便被排除了，战争镇压便成了唯一的选择。当费兴提出应当宽赦盗贼时，“莽怒，免兴官”。

然而，王莽的镇压政策不仅没有带来预想的社会稳定，反而激起了百姓更为激烈的反抗。起义力量如火燎原，势不可挡，“力子都等党众浸多，更始将军廉丹击益州不能克”。地皇元年，绿林兵起，“号曰下江兵，众皆万余人”。更让人不安的是，汉朝宗室刘玄、刘伯升等也开始加入了义军队伍。这使民众起义发生了质的变化：由乌合之众已经变成了数十万的正规军。最开始百姓只是因为饥寒穷愁群聚而起，虽然人数达到数万，但没有政治野心，不敢掳掠城邑，只求填饱肚子而已。宗室起兵后，义军开始有了政治目的，头领称为将军，攻城略地，而且还能移传檄文，进行政治宣传鼓动。

与此形成对照的是，王莽政府由于决策错误而变得分崩离析。由于一味坚持百姓结党是谋为逆乱，而非饥寒所迫，王莽出台了一些苛刻政策，致使地方官吏“愈恐，莫敢言贼情者，亦不得擅发兵”，对民众的反叛听之任之。再加上王莽错误地处置了一些优秀官吏，如田况等人，导致人莫为用。他派遣隗嚣等七十二人分头到地方上宣布赦令，结果这些人一出长安就逃亡了。甚至，曾经是王莽心腹的刘歆、王涉也开始密谋劫杀王莽了。王莽陷入了孤家寡人的困境，“军师外破，大臣内畔，左右亡所信”（《汉书·王莽传》）。

处于崩溃前夕的王莽政府变得异常酷虐，不仅针对反叛义军，而且针对普通民众。地皇元年，王莽下令：“方出军行师，敢有趋磌犯法者，辄论斩，毋须时，尽岁止。”西汉儒生糅合阴阳家的月令时序之说，倡言王者应当取法上天春生、夏养、秋杀、冬藏之义，不能在春夏季节上天施行养育之恩时动用刑法。在对时序的敬畏里有着规范王权的用心，也有着仁者爱人的慈悲情怀。王莽这个模范儒生，此时却公然破坏儒生们建构的社会礼俗，冒天下之大不韪在春夏季节杀人于都市。他依旧踩着那块道德的基石，在崇高神圣的理想国面前，一切违逆者都被进行了角色转换：反叛者已经不是一个“人”，而是一个“敌人”。生命没有了时序季节的限制，随时都可能被送上王莽的断头台，“百姓震惧，道路以目”。道德理想主义导致的绝对化思维方式走向了疯狂和残忍：百姓有违反铸钱令的，伍人相坐，被罚为官奴婢，到达官衙后还更换夫妻，这种处罚竟然施及十万多人，老百姓愁苦死者什六七，等等。以道德立国始，却以戕害百姓终，王莽已经成了一个十足的暴君。班固的传赞强烈谴责了王莽的残暴，“遂令天下城邑为虚，丘垄发掘，害遍生民，辜及朽骨，自书传所载乱臣贼子无道之人，考其祸败，未有如莽之甚者也”。王充也几次说过：“桀纣之恶不若亡秦，亡秦之恶不若王莽。”（《论衡·恢国》）

从来论述王莽的人，要么因为王莽后来的暴虐就怀疑其当初的道德真诚，要么因为王莽当初的理想而为他后来的暴虐开脱。即使通达如吕思勉先生，也在王莽性格的两个侧面间含混其词。殊不知这两者同样真实，模范儒生与残暴君主之间的吊诡转换仅在于道德理想主义者的偏执，“道德理想主义者在遭遇世俗社会强大抵抗时，他们因此而拒绝反躬自省，调整己方政策，而是把困境归咎于外在的社会‘邪恶’，越益固守自己的‘天纵英明’‘洁白无瑕’，强化以‘正’克‘邪’的力度。这一主观强化过程，我们可称‘入巫’——进入自我入巫过程”[39]。越是在道德上真诚，就越容易发生这种自我入巫过程。陷入困境的王莽怀着“举世混浊我独清”的悲愤，向上天陈诉，用上天的神圣庄严来向世人表白自我心迹，用道义上的天来支撑自我、强化自我。天凤四年，王莽到南郊祭天，用铜铸了北斗形状的威斗，“欲以厌胜众兵”。天凤六年春，王莽令太史推三万六千岁历纪，六岁一改元，公布天下，“欲以诳耀百姓，销解盗贼”。地皇元年正月，王莽又修改官制欲厌胜众兵。七月，王莽又听从望气数术之言，大兴祖宗九庙，欲向世人宣示能建万世之基，结果“功费数百巨万，卒徒死者万数”。在更始义军节节逼近、王莽无计可施时，他还模仿《周官》《左传》的记载“国有大灾，则哭以厌之”，率领群臣到南郊，向上天陈述自己的符命本末及功劳，搏心大哭。王莽的道德信念一直持续到临死，义军攻入宫殿，大火滔天、杀身在即，王莽却是正气凛然，“天生德于予，汉兵其如予何”！

王莽是太过于自信了，天生之德何在？难道对于乌托邦的追求就可以掩盖和忽略芸芸众生的现实生命存在？难道一己私德之践履就可以成圣成仁拯救世界？无论意图如何，杀死无辜百姓终究是最严重的罪过。王莽的暴虐激发起的是人们的强烈仇恨，当他的脑袋被悬挂在宛市的时候，史载“百姓共提击之，或切食其舌”。这一出道德与血腥共存的悲喜剧终于演完了。

当代的学者在讨论王莽失败的原因时，总希望能够跳出《王莽传》的思路，找到一些客观的原因。例如杨联陞[40]、余英时认为，王莽政权的失败主要在于触动了世族大姓的经济利益，因此遭到这些人的激烈反抗，最后推翻了王莽的政权[41]。但得罪豪族的根源还在于王莽的历史理想主义。正因为王莽是从“应当作”的思路来为政，而没有考虑过“怎样做”才能达到理想效果以及政策是否可行，所以才会得罪豪民，激起反抗。西方学者毕汉斯认为：“为了进行更好的剖析，人们必须站得高一些，在前汉和后汉政策的广泛背景下看待王莽的施政。只有这样，才能解决这些措施是否不同寻常的问题。”[42]他把王莽败亡的过程及因素列为：（i）黄河水患—（ii）流民为盗—（iii）地方大姓武装自保—（iv）南阳刘氏脱颖而出—（v）新莽政权经过一连串不幸事故（水患、灾民、盗寇、反叛）终于灭亡—（vi）东汉时山东地带“人口大量减少”。这种解说强调自然客观原因，把王莽定位为一个遭天谴的不幸者，岂其然哉？黄河水患固然是当时技术水准较低的政府面临的重大挑战，但汉代曾几次发生黄河水患，何曾导致政权崩溃的严重结果？因此归结起来，王莽失败的最根本原因就在于理想主义。

王莽失败了，一个富于激情的理想主义时代结束了。

相对于“枪杆子里出政权”的历史常态来说，禅让较少血腥屠杀，王莽靠着德行取得王位，温情脉脉而又神圣庄严！这是帝国政治史上的奇迹，是儒家尧舜禅让政治神话的现实搬演，是家天下现实中的“公天下”特例。王莽以模范儒生的形象被整个儒生阶层抬上了帝位，这是道统对权势最伟大的胜利，是儒家外王理想的实现和顶峰。可以设想，如果王莽取得了胜利，中国后来的历史必定是另外一番景象。王莽登上王位后，延续了元成以来儒生的改制兴趣，努力实现当时儒生的公义。其改制的具体政策也是王莽和众多儒生集体制定的，例如，“五均”发于刘歆的提议，“六筦”出自鲁匡。应当说，这是一次儒生阶层实现太平理想的初步尝试，是儒家治国理念的现实应用。然而，由于其理想主义的为政思路，失败是必然的。如果说元成时儒臣实现理想的程度有限，因而造成的破坏力也还有限，那么王莽全力实现乌托邦的行为则造成了社会的全面崩溃。而且，由于其失败时的暴虐，王莽新政的血腥超过了最初立国时的道德关怀，制造了无数的历史灾难，“战斗死亡，缘边四夷所系虏，陷罪，饥疫，人相食，及莽未诛，而天下户口减半矣”。于是，王莽的理想、王莽的政权，甚至王莽这个人都成了罪恶的象征。儒生的“圣王”理想彻底破产了！这是理想主义的历史结局！

[1]钱穆分析汉武帝的策贤良文，认为武帝之复古更化并不致力于当时国计民生、政治经济之根本，而是在太平胜景、受命之符等方面用心思，他要确保自己受天之佑，享鬼神之灵。与贾谊、董仲舒诸人欲兴教化而主复古不同，武帝不过是以复古饰其奢心。郊祀、封禅、巡狩种种典礼之兴复，亦如此（《秦汉史》，第87—135页）。

[2]〔清〕皮锡瑞：《经学历史》，第67页，北京：中华书局，2004年。

[3]同上，第65页。

[4]参见许倬云：《西汉政权与社会势力的交互作用》，收入《求古编》，北京：新星出版社，2006年。

[5]汉元帝初元二年的诏书，见《汉书·元帝纪》。

[6]据《资治通鉴》系年。

[7]此处的论述思路参考了李山师的《中国文化史》，第404—406页，北京：北京师范大学出版社，2007年。

[8]〔清〕王夫之：《读通鉴论》，第92页，北京：中华书局，1975年版。

[9]林聪舜：《汉代儒学别裁——帝国意识形态的形成与发展》，第208页。

[10]参见《史记·刘敬列传》《汉书·陈汤传》等。

[11]〔清〕王夫之：《读通鉴论》，第102页。

[12]李山：《中国文化史》，第406页。

[13]蒙文通：《中国历代农产量的扩大和服役制度及学术思想的演变》，收入《古史甄微》，成都：巴蜀书社，1999年。

[14]〔汉〕荀悦：《汉纪》，第114—115页，北京：中华书局，2002年。

[15]〔汉〕荀悦：《汉纪》，第114页。

[16]吕思勉：《吕思勉读史札记·西汉官天下之义》，第718—719页，上海：上海古籍出版社，2005年。

[17]陈梦家：《殷虚卜辞综述》，第580页，北京：中华书局，1988年。

[18]魏启鹏：《马王堆汉墓帛书〈黄帝书〉笺证》，第6页，北京：中华书局，2004年。

[19]同上，第25页。

[20]同上，第90页。

[21]关于《礼运》的作者、时代及学派归属，学界长期存在争论。目前，学者据出土文献以及对传世文献的重新认识，基本上认为该篇作于战国晚期七十子后学之手。参见王锷：《“大同”、“小康”与〈礼运〉的成篇年代》（西北师大学报，2006.11）；杨朝明：《〈礼运〉成篇与学派属性等问题》（中国文化研究，2005年春之卷）等。

[22]徐复观《西汉知识分子对专制政治的压力感》一文对此有很精到的分析，见氏著《两汉思想史》（第一卷），第166—174页，上海：华东师范大学出版社，2001年。

[23]钱穆：《国史大纲》，第150—151页，北京：商务印书馆，1996年。

[24]钱穆：《刘向歆父子年谱》，《两汉经学今古文平议》，第86页，北京：商务印书馆，2001年。

[25]吕思勉：《吕思勉读史札记》，第817页。

[26]洪春音：《纬书与两汉经学关系之研究》，第175页，台湾东海大学2002年博士论文，打印本。

[27]〔日〕安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，第429—431页，石家庄：河北人民出版社，1994年。

[28]梁启超：《先秦政治思想史》，第229页，天津：天津古籍出版社，2003年。

[29]刘晨光：《民主、僭政与帝国——以雅典和波斯为例》，《希腊四论》，第184页，上海：华东师范大学出版社，2006年。

[30]参见李山：《先秦文化史讲义》，第116—142页，北京：中华书局，2008年。

[31]〔英〕E.P．汤普森著，钱乘旦等译，《英国工人阶级的形成·前言》，第1—2页，南京：译林出版社，2001年）。

[32]李山：《先秦文化史讲义》，第73页。

[33]参看胡适：《王莽——一千九百年前的一个社会主义者》《再论王莽》等文，均收入欧阳哲生编《胡适文集》，北京：北京大学出版社，1998年。

[34]〔清〕王夫之：《读通鉴论》，第115页。

[35]〔清〕王夫之：《读通鉴论》，第116页。

[36]蒙文通：《经学抉原》，第208页，上海：上海人民出版社，2006年。

[37]周予同：《王莽改制与经学中的今古文学问题》，《周予同经学史论著选集》，第691页，上海：上海人民出版社，1992年。

[38]《文史》，2006年第4辑（总第53辑）。

[39]朱学勤：《道德理想国的覆灭——从卢梭到罗伯斯庇尔》，第284页，上海：上海三联书店，2003年。

[40]杨联陞：《东汉的豪族》，《清华学报》11卷4期，1936年。

[41]余英时：《东汉政权之建立与士族大姓之关系》，此文收入《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，1987年。

[42]〔英〕崔瑞德、鲁惟一编：《剑桥中国秦汉史》，第214页，北京：中国社会科学出版社，1992年。

第二章　儒生和东汉帝王对王莽事件的初步反应

面对王莽失败和“圣王”理想的崩溃，儒生们该怎么办？重新建立的大一统政权又该怎么办？这是摆在两汉间的时代课题。曾经的理想主义激情变得是那样愚蠢、那样令人厌恶，再也不具有鼓舞人心的力量。生民的灾难、人间的惨剧、社会的动荡、秩序的崩溃，无不刺痛着有社会责任感的儒生们。学术和思想毕竟不能超越时代，儒生们开始重新思考天命，努力解决王莽带来的历史灾难。他们开出了一股绝然不同于前代学术理念的新思潮——“王命论”。这种思潮是时代情绪的表达，鲜明地昭示出儒生的思想格局、学术品质及其历史局限。东汉统治阶层也从当权者的角度思考着王莽事件。对于他们来说，王莽是一个邪恶的篡位者，一个无耻的伪善者，甚至曾经奉戴过王莽的儒生也被认定为帮凶。因此，东汉权力阶层不再奢谈“太平”，而要集中解决权力的巩固问题。为了防止王莽那样的权臣篡位，东汉当权者在政治制度上作了调整，在意识形态的构建上也更自觉。于是，历史呈现出了不同于西汉的精神气象。

第一节　两汉之际的“王命论”思潮

不难想象，王莽之败痛彻地震撼了当时的儒生。站在今天去看历史，当时儒生最应当反思的无疑是禅位让贤之理的客观化和自身的历史理想主义。但是，正如牟宗三所云：“让贤之理之实现，非只授受者个人精神之及不及，亦须赖社会群体精神之及不及。群体精神表现而为客观精神，客观精神表现而为法律制度，必社会群体通过其客观精神而认可一法律而树立之，然后让贤更化始可得实现。如此，方为理性的，此亦为理性之客观化。西汉儒生之追慕禅让而出之以宿命论，则理性尚未客观化。故其一落于现实便为非理性。”[1]也就是说，让贤之理的客观化有赖于民众力量的觉醒和一整套法律制度，儒生克服自身的理想主义也同样赖此。而这对于汉儒来说是匪夷所思之事，原因已在第一章第二节论述。于是，儒生们只能在其固有的思想格局下绕圈子。王莽的失败导致了他们对禅让的怀疑和对天命的重新追寻，掀起了激荡一时的“王命论”思潮。当然，亦有个别儒生精英在清醒理性地反省王莽事件，代表了当时最深刻的思想力度。但其相对于普遍流行的“王命论”思潮来说，这声音过于寂寥微弱，影响有限，故而我们只能在文后《附论》中谈及。

一、“王命论”思潮的三个命题

所谓“王命论”思潮，指的是以班彪建武五年（29）撰写的《王命论》为代表的一股文化思潮。它以宿命论的历史观念为依据，认定汉家历数长久，必然再享天命。西汉儒生热情鼓吹的禅让思想被否定了，天下政权不再是依据德行可以合法流转的公器，而变成了刘氏一姓之私有品。这股思潮虽在班彪的《王命论》中得到集中表述，但实际上早在新莽后期，许多儒生就开始怀念汉德、质疑王莽的天命了。那么，这种思潮是如何表述出来的呢？儒生们据以判断上天佑刘的具体依据又是什么呢？

先来看地皇元年（20）郅恽要求王莽归还汉家政权的奏疏：

臣闻天地重其人，惜其物，故运机衡，垂日月，含元包一，甄陶品类，显表纪世，图录豫设。汉历久长，孔为赤制，不使愚惑，残人乱时。智者顺以成德，愚者逆以取害，神器有命，不可虚获。上天垂戒，欲悟陛下，令就臣位，转祸为福。……且尧、舜不以天显自与，故禅天下，陛下何贪非天显以自累也？（《后汉书·郅恽传》）

郅恽奉劝王莽归还汉家政权的核心理论基础是“神器有命，不可虚获”，也就是说，王位神器是由天意决定的，而其他没有被上天选中之人不可痴心妄想。上天会以特有的方式表白其意愿，例如预设图箓、天文星象等，人应当无条件地顺从天意。知命君子对待王位应当“取之于天，还之以天”，否则就不免于窃位之嫌，取害败亡。饶有意味的是，王莽在求禅汉家天下时，以渲染发皇尧舜禅让故事作为历史合理性的依据，在其为政失败后，郅恽又以同样的故事激励其退居臣位，何其冷峻与反讽！但王莽的政权岂能因为书生一谈天意就轻易放弃？这个事件在后人看来，难免非常异义可怪[2]，郅恽却非常虔诚地坚守着这种知识信仰。当此奏疏惹恼了王莽，郅恽被关进监狱、受胁迫要其宣称此为疯话狂论时，他凛然答曰：“所陈皆天文圣意，非狂人所能造。”（《后汉书·郅恽传》）“天文”和“圣意”给予了郅恽巨大的勇气，使其上书带上了神圣崇高的意味。

在这里，郅恽据以判断“汉历长久”的第一个依据为：

（一）“孔为赤制”

此即郅恽所说的“圣意”。“孔为赤制”的说法来自于纬书，李贤注云：“言孔丘作纬，著历运之期，为汉家之制。汉火德尚赤，故云为赤制，即《春秋感精符》云‘墨、孔生为赤制’是也。”[3]王先谦《后汉书集解》又进一步补注云：“惠栋曰：‘《后汉鲁相晨孔子庙碑》云：孔子乾坤所挺，西狩获麟，为汉制作。故《孝经援神契》曰：玄丘制命帝卯行。又《尚书考灵耀》曰：丘生苍际，触期稽度为赤制。’《公羊疏》云：‘《春秋说》云：伏羲作八卦，丘合而演其文，续而出其神，作《春秋》以改乱制。’又云：‘丘揽史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法，陈叙图录。’又云：‘丘，水精，制法为赤制功。’又云：‘黑龙生为赤，必告示象，使知命。’又云：‘经十有四年春，西狩获麟，赤受（引者按：疑漏“命”或“制”字），苍失权，周灭火起，薪采得麟。’以此数文言之，《春秋》为汉制明矣。”[4]

孔子为汉制法，并且与获麟神话杂糅在一起，这种神秘怪诞的故事在纬书中多次出现。除《集解》所引，《孝经右契》中的故事更为完整：“孔子夜梦三槐之间，丰沛之邦有赤烟气起，乃呼颜渊、子夏，侣往观之。驱车到楚西北，范氏之街，见前刍儿捶麟，伤其前左足，薪而覆之。……孔子曰：‘天下已有主也，为赤刘，陈、项为辅，五星入井从岁星。’儿发薪下麟示孔子，孔子趋而往，茸其耳，吐书三卷。孔子精而读之，《图》广三寸，长八寸，每卷二十四字，其言赤刘当起，曰：‘周亡，赤气起，火耀兴，玄丘制命，帝卯金。’”[5]在恍惚离奇而又惟妙惟肖的叙述中，孔子不仅能够预知天意，从刍儿获麟的反常事例中推知天下新主为赤刘，还直接膺受了上天使者麟吐出的天书，受命为新主制作圣典《春秋》，昭示奉天承运之刘汉王朝的正当性和合法性。

“孔为赤制”的观念最早来自于汉代《公羊》学中的“以《春秋》当新王”，但又有明显不同的精神指向。董仲舒曾多次提到“以《春秋》当新王”，例如《春秋繁露·三代改制质文》云“故《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚黑，绌夏，新周，故宋”，“《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王”，等等。苏舆云：“作新王事，即《春秋》为汉制作之说所由昉。……盖汉承秦统，学者耻言，故夺黑统归《春秋》（朱一新已有是说）。以为继《春秋》，非继秦也。……不以秦为受命王，斯不得不归之《春秋》以当一代。尊《春秋》即所以尊汉也。”[6]苏舆看出了“《春秋》为汉制作”之说与董仲舒思想的渊源关系，并道出了汉儒尊《春秋》之用意，非常敏锐。

但“以《春秋》当新王”的内涵又不限于尊汉，它还有《春秋》“为后王立义”之意[7]。《俞序》中说：“仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位，万民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣。”这种说法源于《公羊传·哀十四年》“制《春秋》之义，以俟后圣”等，又深深地影响到了司马迁。司马迁曾引壶遂之语“孔子之时，上无明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文，以断礼义，当一王之法”（《太史公自序》）；又《儒林传》云“因史记作《春秋》，以当王法。其辞微而指博”。这里所说的“义”“法”“指”，用司马迁的话说就是：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”（《太史公自序》）也就是说，孔子虽然没有王位，但却为后王立下了百代大法、人伦准则。这显然是由儒生道统理想而来的一个观念。汉政承秦而来，有着太多的霸政弊端。为此，董仲舒等人高扬起《春秋》定下的百王之道，欲将汉政纳入儒家的理想和规范当中，企图以此匡正时事。例如《春秋繁露·俞序》云“有国家者不可不学《春秋》，不学《春秋》，则无以见前后旁侧之危，则不知国之大柄，君之重任也。……苟能述《春秋》之法，致行其道，岂徒除祸哉，乃尧舜之德也”；“《春秋》之道，大得之则以王，小得之则以霸”；等等。后来何休依胡毋生条例，将“新周、故宋、以《春秋》当新王”当作“三科九旨”中的“一科三旨”（《文谥例》），而“当新王”又常常被释为“王鲁”，专从正朔、礼制、朝聘等制度方面解说，并非董仲舒之意（详细论述在第四章）。王莽代汉之际，也曾利用过这个命题：“自孔子作《春秋》以为后王法，至于哀之十四而一代毕，协之于今，亦哀之十四也。赤世计尽，终不可强济。”（《汉书·王莽传》中）荒唐附会，牵强引申，只为宣扬汉家失去天命，与《公羊》学原意无涉。

随着时世转移、人心变迁，郅恽引用纬书中的“孔为赤制”，一变而为汉家长久享有天命的证据。它不再具有规范权力者的用心，而是神化汉家江山的有意杜撰，充满了宿命论的神秘意味。纬书中的孔子已经不再是一个凡人，也不仅是立下道统的“素王”，而是一个预往知来的神[8]。孔子与尧、舜、禹、汤等大圣贤王一样，有着感生、异表、受命等非凡特征：“孔子母徵在，游大泽之陂，睡梦黑帝使请己。己往梦交，语曰：汝乳必于空桑之中。觉则若感，生丘于空桑”（《春秋演孔图》）[9]；“叔梁纥与徵在祷尼丘山，感黑龙之精，以生仲尼”（《论语撰考谶》）[10]；“孔子长十尺，海口尼首，方面，月角日准，河目龙颡，斗唇昌颜，均颐辅喉……腰大十围，胸应矩，舌理七重，钧文在掌。胸文曰：制作定世符运”（《春秋演孔图》）[11]。既然汉家大法是由孔子应天制定，那么其神圣性也就不言而喻了，也就理应受到上天长久的佑护。

需要说明的是，纬书中“孔为赤制”的精神指向与我们前面提到的“禅让”“公天下”等理念并不一致，原因在于纬书历时长久、作于众手且散佚零乱[12]。谶纬作为神秘预言，总是最鲜明、最直接地表达时代大众的观念，具有极强的政治针对性。各个时代的政治文化不一，也就决定了辑佚出来的集成式纬书中各种思想杂糅，甚至相互矛盾。

（二）“上天垂戒”

郅恽坚信汉家必再受命的第二个依据——“天文”，具体来说指的是“上天垂戒”。李贤注云：“镇、岁、荧惑并在汉分也。”[13]这是来自于汉代天文学的观念。当时的天文学认为，天文星象“皆阴阳之精，其本在地，而上发于天者也。政失于此，则变见于彼，犹景之象形、乡之应声。是以明君睹之而寤，饬身正事，思其咎谢，则祸除而福至，自然之符也”（《汉书·天文志》）。也就是说，星象变化是上天的言说，表达着神秘的意愿，显示着人事的祸福。天文学的主要目的在于体察天意、预知人事，与现代科学意义上的天文学不同。这种观念起源很早，春秋时的梓慎、裨灶等已是这方面的名家，汉儒当中更是盛行此学。史载刘向“专积思于经术，昼诵书传，夜观星宿，或不寐达旦”（《汉书·刘向传》）；李寻“好洪范灾异，又学天文月令阴阳”（《汉书·李寻传》）；翟方进“虽受《穀梁》，然好《左氏传》、天文星历，其《左氏》则国师刘歆，星历则长安令田终术师也”（《汉书·翟方进传》）；等等。实际上，借星象变化讨论政事是汉代奏疏流行的言说方式，因为星象变化既然代表天意，自然增强了言说的合法性与威慑力。

据《汉书·天文志》，镇、岁、荧惑都有着丰富的附会意义：

填星，曰中央季夏土，信也，思心也。……填星所居，国吉。

岁星，曰东方春木，于人五常仁也，五事貌也。……岁星所在，国不可伐，可以伐人。……所去，失地；所之，得地。

荧惑，曰南方夏火，礼也，视也。……荧惑为乱为（成）〔贼〕，为疾为丧，为饥为兵，所居之宿国受殃。

但何以“镇、岁、荧惑并在汉分翼轸之域”就表示“汉必再受命”？根据郅恽简略的奏疏，似可推断出他的逻辑：镇星居于汉的分野，为其带来了吉祥的运命；岁星则表示汉可以出兵征伐敌人，而荧惑正好代表了军队。郅恽通过与星象表面合理的比附，对人事做出的判断似乎客观无疑。

比郅恽奏疏略晚、同样阐述刘家天命的苏竟的《与刘龚书》，提供了更为具体的星相分析：“今五星失晷，天时谬错，辰星久而不效，太白出入过度，荧惑进退见态，镇星绕带天街，岁星不舍氐、房。……盖灾不徒设，皆应之分野，各有所主。夫房、心即宋之分，东海是也。尾为燕分，渔阳是也。东海董宪迷惑未降，渔阳彭宠逆乱拥兵，王赫斯怒，命将并征，故荧惑应此，宪、宠受殃。”（《后汉书·苏竟列传》）可见，星象异常和分野理论是据天文判断吉凶的重要依据。但这些貌似科学的解说，实际上传递的是主观、个人的判断。因为同样的星象，在苏竟反对一方的儒生看来却恰恰证明了割据的合理性，而且他们依据的是相同的理论。

需要说明的是，郅恽、苏竟等人陈述的上天佑刘之星象，在后来逐渐演变并定型为一个非凡的天象——五星聚集，例如：“皇矣汉祖……革命创制，三章是纪，应天顺民，五星同晷”（《汉书·叙传》；“大汉开基……聚五星于东井，提干将而呵暴秦”（杜笃：《论都赋》）；等等。五星聚集在当时天文学上具有神圣的含义，“王者有至德之萌，则五星若连珠”（《易纬·坤灵图》）。但这是一个虚构的星象，根本不可能真实出现[14]。

苏竟的《与刘龚书》判断刘氏天命，除了依据天文星象，也像郅恽一样依据了“圣意”：“论者若不本之于天，参之于圣……焉可信哉？”苏竟在纷纭扰攘的割据形势中，坚信上天一定会福佑刘家，因为“孔丘秘经，为汉赤制，玄包幽室，文隐事明”，即圣人孔子为赤汉制定的玄秘纬书，虽然表达微隐，但所述事实甚为明验。

此外，苏竟还提到了一个命题：

（三）“火德承尧，虽昧必亮”

这是说，汉家刘姓是尧后火德，虽遭王莽篡夺，一时暗昧，现在光武中兴，必将光大盛明。先祖有高功厚德，后世子孙就会享天福佑，这是中国文化中一个古老的观念。例如，《周易·坤·文言》中就有“积善之家，必有余庆”的说法。春秋时期，一些贤者预判诸侯国命运时，常会联系到其先祖的功德。如《国语·郑语》中史伯论述楚国必将强大，其依据即为：“且重、黎之后也，夫黎为高辛氏火正，以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰‘祝融’，其功大矣。夫成天地之大功者，其子孙未尝不章，虞、夏、商、周是也。”这种观念虽然有神秘的天命在内，但主要是一种素朴的德福一致观。需要注意的是，这种德福观念是对将来局势的预判，而非对现实王者的文饰。

然而汉高祖刘邦起家布衣，没有显赫祖先可夸，也没有数世功业积累，却凭武力征战而登上帝位。这在上古政治演变史上颇具震撼力，太史公在《史记·秦楚之际月表》的序言里曾再三致意：“岂非天哉！岂非天哉！”总体来看，《史记》里虽然不置可否地记述了当时流行的一些政治神话，如“其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖”（《高祖本纪》）等，但刘邦布衣天子的形象则是确定无疑的。

随着汉家政权的历日弥久，人们对刘氏帝王的出身似乎又有了新的看法。眭弘在昭帝时期提到了“汉家尧后”的说法：

先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。汉帝宜谁差天下，求索贤人，禅以帝位，而退自封百里，如殷周二王后，以承顺天命。（《汉书·眭两夏侯京翼李传》）

现代学者对于眭弘之说的来源颇有质疑，因为也许是文献散佚的缘故，董仲舒的著述中丝毫不见此说的影子，而《左传》文公十三年、襄公二十四年和昭公二十九年则有这方面的内容。杨权认为眭弘的说法应源自于谶纬，而谶纬在昭帝时期（甚至更早）已有流传[15]。但不管来源于何处，眭弘提到“汉家尧后”的用意是要鼓吹汉家应该“求索贤人，禅以帝位”，则是确定无疑的。仔细玩味眭弘之语，作为其立论基础的“汉家尧后”在当时似乎已经是一个被广泛认可的命题，所以没有经过论证就直接成了立论前提。刘邦是如何由布衣子弟演变为尧后的？现存文献不足以勾勒出其清晰的轨迹，但是《史记·三代世表》后面附赘的褚先生之语可以透露出一些端倪：“黄帝策天命而治天下，德泽深后世，故其子孙皆复立为天子，是天之报有德也。人不知，以为氾从布衣匹夫起耳。夫布衣匹夫安能无故而起王天下乎？其有天命然。”[16]从褚先生这段话后半部分附会出蜀王、霍光皆为黄帝子孙来看，其时间应该在昭帝至宣帝早期，与眭弘之说基本上属于同一时代。褚先生认为布衣匹夫不可能无故为帝，实际上是说凡为帝王者皆为有功有德者之后。这与春秋时期的德福观念并不完全相同，它并非预判，而是将现实帝王的血统高贵化，装扮文饰，使王权更加正当合理。正是在这种时代观念的推动下，汉儒牵引文献，附会出汉家尧后的说法。当然，这种观念还未完全稳固，眭弘虽然接受了汉家尧后的说法，却意在突出其禅位的宿命，并非圣化汉帝。

把汉家定为火德，也是五德终始理论下汉儒长期讨论的结果。刘邦起事时，出于汉初五方帝中南方为赤帝的观念[17]，自称赤帝子，色尚赤。但是，不久高祖入关后发现秦祀中没有黑帝，就率尔改自己为水德，“自以为获水德之瑞……故袭秦正朔服色”（《史记·历书》）。之后，张苍推五德之运，排斥了秦朝的合法地位，定汉朝“当水德之时，尚黑如故”（《史记·张丞相列传》）。这种德制与秦朝并无区别，不久就遭到汉儒的非议。在汉儒看来，汉朝作为新一代圣朝，应当改正朔，易服色，建立自己的制度，如贾谊、公孙臣等人依据五行相克的理论认为，汉胜秦，应为土德，尚黄。在这种舆论之下，武帝任用司马迁、壶遂等人实行了太初改制，定下了汉为土德。

到了西汉后期，一种新的政治史观逐渐成为主流。它以强调德政为基本特色，否定暴力在任何条件下的合法性[18]。“当‘革命’说随着人们政治史观的变化受到冷落之后，在政治历史领域，以相生为特征的新五德始终理论取代以相胜为特征的五德终始理论，便是顺理成章的了。”[19]徐兴无认为：“五行相生说在盐铁会议之后成为五行说的主流。”[20]于是就出现了按照五行相生理论定汉家为火德的说法，例如甘忠可说的“赤精子”，就蕴有改汉家为火德之意。在这种文化背景下，刘歆的《世经》重新编排了古史系统。《汉书·律历志》中保存的部分《世经》内容显示：刘歆在伏羲帝木德和神农帝火德之间插入了一个闰统共工氏，又在高辛氏与陶唐氏之间插入了一个闰统帝挚，又依此安排了周朝木德与汉朝之间的秦朝（《汉书·律历志》）。这样安排的妙处是，汉与尧同属火德，将汉家“尧后”与“火德”两个命题糅合到了一起。“尧后”表现出汉家宗法上的高贵，“火德”表示的是汉朝在天道循环中的正统，两个命题糅合到一起，自然极大地提高了汉王朝的神圣性。顾颉刚等人认为，刘歆修改古史主观上是为王莽篡汉服务，实际上，正如徐兴无所说：“《世经》与谶纬差不多是同一时期内出现的，其体系之相近，是因为它们都利用了当时普遍流传的政治信仰，而不是一个抄袭另一个。即便是甘忠可的‘更受命’与‘赤精子’之说，也不可能出于甘忠可的独创。我们只能说：《世经》、谶纬文献、《天官历包元太平经》，都是对当时流行的政治信仰所作的阐发，否则就不可能产生实际的号召力量。”[21]

但世事往往难以预料，本来旨在宣扬汉家神圣的“尧后火德”说，在王莽代汉之际却被巧妙移植、渲染强化，成了汉新禅代的重要理论依据，影响巨大。当权力者别有用心地误读思想命题，并借助国家机器大肆渲染的时候，刘歆作为一介儒生，又能如何？！读《汉书·王莽传》，可以看到王莽常常把“刘氏，尧之后也”“火德销尽，土德当兴”之类的话语挂在嘴边，刘氏祖尧成了其禅国命运的历史根据。眭弘提出的“汉家尧后，有传国之运”说法，在新的历史条件下被刻意强化。与此同时，王莽还编造了一个出身于舜的世系图，为的是将汉新禅代装扮成经典中的尧舜禅让，增加新朝的合法性。王莽在新室建立后，还曾追立汉宗庙：

以汉高庙为文祖庙，莽曰：“予之皇始祖考虞帝受嬗于唐，汉氏初祖唐帝，世有传国之象，予复亲受金策于汉高皇帝之灵。惟思褒厚前代，何有忘时？汉氏祖宗有七，以礼立庙于定安国。其园寝庙在京师者，勿罢，祠荐如故。”（《汉书·王莽传》中）

之所以建汉高庙为文祖庙，是因为汉家自称“尧后”，而《尚书·舜典》曰：“正月上日（尧）受终于文祖。”因此，“王莽下令建造的这座‘文祖庙’，实为‘汉家尧后’的纪念碑”[22]。

王莽失败后，苏竟在书信里提到“火德承尧”，却决没有鼓吹禅让之意，而是回复到这个命题圣化汉家天下的本旨：汉家为帝，是自尧以来的深厚德业累积的结果和天道运行的必然。其他不具有如此高贵神圣祖先的割据者，则显然不具有膺受大命的资格。这依旧是一种宿命化的论调。

班彪的《王命论》则综合运用了上述三个命题，对刘氏天命做出了最清晰具体、最系统完备的阐述。在班彪看来，刘氏之所以能够承荷起统一天下的大任，首先在于刘氏高贵的祖先，“刘氏承尧之祚……唐据火德，而汉绍之”。高祖并非起自布衣、提三尺剑逐鹿天下的平民英雄，而是帝尧的后代、圣王的贵胄。尧对公共之善的累计贡献无可匹敌，也就保障了刘氏享受天命的优先权，因为“帝王之祚，必有明圣显懿之德，丰功厚利积累之业，然后精诚通于神明，流泽加于生民，故能为鬼神所福飨，天下所归往”。班彪说，所有的人，从贵为天子到穷愁潦倒之辈，都是命中注定的，天下社稷更是“神器有命，不可以智力求也”。在神秘庄严的天命之前，虽然有人会趁王朝遭罹厄运之际窃其权柄，但终究是“斗筲之子不秉帝王之重”，“勇如信、布，强如梁、籍，成如王莽，然卒润镬伏质，亨醢分裂”。这实际上就是苏竟所说的“火德承尧，虽昧必亮”，不过论述的更清晰更具体罢了。班彪还具体论述了高祖的五种非常之处：一曰帝尧之苗裔，二曰体貌多奇异，三曰神武有徵应，四曰宽明而仁恕，五曰知人善任使。这五种特质中前三项均为非人力所能自致者，只有后两项为德性的高尚。再加上高祖“信诚好谋，达于听受，见善如不及，用人如由己，从谏如顺流，趣时如向赴”等种种优异品质，以及各种神秘的灵瑞符应，刘邦为帝俨然为“天授，非人力”。相对于刘氏，其他的普通人只有随顺这一天命，才能够“福祚流于子孙，天禄其永终矣”！

另有谶谣饶有意味的转化。因为文献的散佚，再经过后汉官方的整理，我们已经基本上看不到为王莽鼓吹的谶谣了[23]，但可以想象其在王莽代汉之际必定大量存在。《汉书·儒林传》载光武帝诏令尹敏，“校图谶，使蠲去崔发所为王莽著录次比”，就表明了这一点。但是，到了王莽统治的后期，谶谣的天命指向就改变了。卜者王况游说李焉“李者徵，徵，火也，当为汉辅”，又有方士西门君惠游说王涉“星孛扫宫室，刘氏当复兴，国师公姓名是也”（《汉书·王莽传》）。之后，又有著名的赤伏符，其文曰：“刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主。”（《后汉书·光武纪》）如果说前述郅恽、苏竟、班彪等人仅仅将天命笼统地归为刘氏的话，谶谣则不仅准确具体地预言天下将归于刘秀，而且还神秘地道出了刘秀起兵时的年岁。由陈天命为王莽禅位找借口变为维护刘氏正统之利器，谶谣的转型鲜明体现了时代人心的变化。这些谶谣在当时产生了巨大的影响力，有力地促进了人心归附于刘秀，例如窦融幕下的智士就说过：“汉承尧运，历数延长。今皇帝姓号，见于图书。自前世博物道术之士谷子云、夏贺良等建明汉有再受命之符，言之久矣。”（《后汉书·窦融列传》）

总结以上所论，“王命论”主要由三个命题组成：“孔为赤制”，“上天垂戒”，“火德承尧，虽昧必亮”，分别从圣、天、血统等方面表述着刘氏的神圣高贵和膺受天命的正当性。这三个命题频繁地出现在两汉之际儒生的言论中，每一次出现都在表达着刘氏的非凡和汉政的伟大，表达着儒生们的天命信仰由新莽禅让转向了刘氏王命。这些命题虽有着西汉的学术渊源，但其精神指向是不同的。

二、“王命论”的思想格局评述

（一）社会大众情绪之表达

在“王命论”的观念下，刘邦由一个出身平民、无赖气十足的逐鹿英雄一变而为血统高贵的圣君，而王莽则由一个原本近似于救世主的禅代圣君变成了伪佞邪恶之篡位小人。隗嚣起兵时发布的讨王莽檄文，雄快恣肆、气势逼人，几乎对王莽所有的行为都进行了激烈的攻击。开篇先大笔概括王莽之凶暴，把王莽的罪恶渲染得“楚、越之竹，不足以书其恶”，笔力千钧。接下来气势凌厉地声讨了王莽“逆天”“逆地”“逆人”之大罪，其中尤着意于王莽对天命的粉饰诡乱和对百姓的残贼刻剥。文虽简短，但对照一下班固的《王莽传》，就会发现檄文几乎涵盖了王莽的一切作为。而且在隗嚣的描述下，王莽这些作为几乎全都没有正当理由，而只是有意作恶。例如“祸福之应，各以事降。莽明知之而冥昧触冒，不顾大忌……循亡秦之轨，推无穷之数”（《后汉书·隗嚣列传》），用暴秦来比附王莽，容易激起人们深沉强烈的历史记忆，从而增加了批判的力度。就这样，王莽变成了一个道德上的恶魔，一个天怨神怒的坏人。

如果说隗嚣的檄文为了追求政治鼓动力而难免夸张渲染的因素，那么作为史论的《汉书·王莽传赞》在文体上似乎应当更具客观性，班固论王莽曰：“莽既不仁而有佞邪之材……及其窃位南面，处非所据，颠覆之势险于桀纣，而莽晏然自以黄、虞复出也。乃始恣睢，奋其威诈，滔天虐民，穷凶极恶，毒流诸夏，乱延蛮貉，犹未足逞其欲焉。……丘垄发掘，害遍生民，辜及朽骨，自书传所载乱臣贼子无道之人，考其祸败，未有如莽之甚者也。”（《汉书·王莽列》）一个曾经的圣人，因禅让失败而被历史论定为道德上的魔鬼，还有谁再敢提起禅让呢？

在刘邦与王莽的形象转化过程中，历史的真实被忽视了，而主要是强烈时代情绪的渲染表达。丑化王莽主要是愤怒其制造的历史灾难，那么美化刘邦的原因何在呢？在于“人心思汉”的社会情绪。赵翼在《廿二史札记》“王莽时起兵者皆称汉后”条总结道：

王常曰：“莽政令苛酷，失天下心，民之讴吟思汉，非一日也。”（《常传》）郑兴说更始曰：“天下同苦王氏虐政，而思高祖之旧德。”（《兴传》）冯衍说廉丹曰：“海内溃乱，人怀汉德，甚于诗人之思召公也。”（《衍传》）冯异说光武曰：“天下同苦王氏，思汉久矣。”（《异传》）历观诸说，可见当日之民心也。故群雄之起兵者，无不以刘氏举号。刘圣公在平林群盗中为安集掾，军虽众而无所统一，诸将以圣公本汉裔，遂立为天子，建元曰“更始”。……历观诸起事者，非自称刘氏子孙，即以辅汉为名，可见是时人心思汉，举天下不谋而同。[24]

这股“人心思汉”的巨浪，起因于王莽政权的刻酷暴虐及由此带来的历史灾难。它与社会大众当下直接的生存状态密切相关，反映了战乱动荡中人们对秩序安定的渴望。作为一种社会情绪，它不具备冷静理性和深刻反思的品质，而且随生存状态的变化而改变。例如，当百姓深情回望并热切期待汉家带给他们安定生活时，打着汉家旗号的更始军队却带来了更大的灾难，于是百姓转而思念王莽政权，“今更始失政，君臣淫乱，诸将擅命于畿内，贵戚纵横于都内。天子之命，不出城门，所在牧守，辄自迁易，百姓不知所从，士人莫敢自安。虏掠财物，劫掠妇女，怀金玉者，至不生归。元元叩心，更思莽朝”（《后汉书·耿弇列传》）。对于百姓来说，汉家，新朝，原无高下对错之分，谁带给他们美好的生活，谁就会获得百姓的拥戴。

儒生作为知识精英，在表达时代情绪的时候，理应保持必要的疏离和理性的反思，开出新的历史方向。然而，我们在“王命论”中，没有看到儒生对客观史实的基本尊重。热情装扮刘邦和全盘抹杀王莽，是对“人心思汉”社会大众情绪的沉溺和张扬。“王命论”对刘氏历史前途的判断，也许有着儒生对天下大势的洞察和睿智。例如，《资治通鉴》将班彪《王命论》系于建武五年，这时光武帝刘秀已经拥有了河北、洛阳等大片根据地，在割据群雄中已经显示出了较为明显的优势。但是，文中的热情和虔诚并不能全由功利计算来解释，它更重要的是在表达一种新的天命信仰。当初儒生阶层鼓吹禅让，错认天命归心王莽，由此带来了巨大的社会灾难。天下苍生的悲惨无助逼迫儒生们重新思考和解释天命，他们在深沉的忏悔中强烈呼吁秩序稳定、天下统一。这种对天命的新思考与“人心思汉”的社会情绪合流，就成了“王命论”。

（二）思想史上的转向

“王命论”将王权的合理性归结于圣、天、血统等，皆属于神秘的力量或先天因素。这些都可以由御用文人极容易地编纂出来，再经过国家机器的强势宣传渗入人心，而无需在人类实践中证明和评判。王不再由人类社会根据一定的原则选择，而是不可捉摸地由上天选定。将帝王的合法性源泉归之于上天，实际上也就剥夺了人类社会的此项权力。于是，逐鹿天下的强者可以随意渲染其血统的高贵、上天的祥瑞。从此后，胜者为王，为上天宠儿；败者为寇，为不知命的僭越者。既然王权的合法性超出了人类社会的正义法则和道德律令，那么，人们除了顺从其统治，还能够做些什么呢？在上天改变意愿之前，人类社会怎么可能变更帝王的统治呢？谁又有权力规范和制约王权呢？

这种将天下归于一姓的“王命论”思潮在思想史上是个全新的转向。前面说过，先秦的公天下思想强调民本、让贤、革命等，天子要为天下谋福利，否则就会被废黜；西汉儒生虽然糅进了“五德始终”说，加入了宿命色彩，但依然坚持“天下乃天下之天下，非一人之天下也”，肯定革命禅代的合理性。也就是说，天子虽然拥有极大的权力，但并不是所有的权力，他必须遵循一定的超越性规范才可以君临天下，才具有合法性。这个规范由社会大众决定，可用“圣”“德”等术语来表示。人类依据自身理性可以对天子遵守规范的情况予以评判，评判的结果将直接决定帝王的历史命运。五德始终的历史观虽然认为决定权在上天，但上天依旧根据民众的意愿评判帝王，为民众留下了一丝缝隙。“王命论”则消解了人类理性、社会大众对帝王的决定权，帝王变成了高高在上、与上天关系密切的怪物。他的合法性不言自明，无需接受人类社会理性的评判。任何禅让或革命的提议，都是对王权的僭越和对上天的不恭。前面说过，与先秦的政治理念比起来，西汉儒生的公天下理念存在着宿命论上的倒退。而与西汉儒生政治理念相比，“王命论”中人类自身的力量又被削弱了，权力的领地又扩大了，人类命运完全匍匐在神秘上天和帝王权力之下。这又是思想史上的一个大倒退，也是学术的末路！

那么，儒生是如何由西汉的“公天下”转化为东汉的“王命论”呢？除了前述“人心思汉”的社会因素外，又有学术上的必然性。“公天下”和“王命论”虽在精神指向上截然相反，但又在宿命的因素上一脉相承。前面说过，构成“王命论”的三个命题都可以找出前汉的学术渊源。西汉儒生鼓吹禅让，是以天命、气数、符瑞等耸动天下来实现的。例如谷永在奏疏中以“天下乃天下之天下，非一人之天下”警戒成帝时，接着又说：“陛下承八世之功业，当阳数之标季，涉三七之节纪，遭无妄之卦运，直百六之灾厄，三难异科，杂焉同会……积德隆善，惧不克济。”（《汉书·谷永传》）哀帝时夏贺良等人更是依据数术化的“甘忠可之学”，陈说“汉历中衰，当更受命”（《汉书·眭两夏侯京翼李传》）。王莽禅代时，也是利用了大量的符瑞和神秘的命题。当这种非理性的禅让造成严重的社会后果时，儒生不能够反思自身的历史缺陷，也看不到保障禅让合理实现的历史力量，只能在固有的思想格局下绕圈子。于是，他们开始怀疑自己的禅让理想，迅速由思想的一个极端反弹到另一个极端：天命、气数等相同的学术资源经过重新组合就变成了“王命论”。

说到底，“王命论”是儒生们在自身和历史的局限下绕出来的一个死胎。从此后，让贤革命的政治理论渐变为帝王万世一统的思想，“这不是王莽个人的失败，是中国史演进过程中的一个大失败”[25]。当然，在帝国崩溃之际，历史上会不断出现“革命”论调，例如黄巾起义的口号是“苍天已死，黄天当立”等。但这主要是混乱中“秦失其鹿，天下共逐之”论调的再现，与西汉士人面对王权宣称“天下非一人之天下”的精神气象不同。除了魏晋时期的“无君论”和明清之际的黄宗羲、顾炎武等大儒外，几乎大部分儒生都绕开思考皇权的合理性这一话题。

“王命论”对人类社会拷问王权合法性之权力的消解，清楚地体现在班固的《汉书》中。这一点，通过与司马迁的《史记》比较，昭然若揭。司马迁立足于超越的道义立场俯瞰人间，坚守永恒的正义法则，秉承历史良心，“贬天子，退诸侯”，“善善恶恶，贤贤贱不肖”，把批判的锋芒指向一切丑恶和虚伪的势力，无论这些势力是当朝天子还是显赫权贵；又热情慷慨地讴歌一切闪耀着理想光辉的人物，哪怕这些人物在社会地位上贱若蝼蚁。在司马迁看来，人间的势位富贵是无足轻重的，重要的是生命理想的实现，历史意义的开拓，“司马迁之所以为司马迁，便在他首先能够……在势力圈以外，发现人的意义，发现历史的意义”[26]。因此，《史记》不虚美，不隐恶，如实写出了刘邦将天下视为产业的炫耀与得意、对功臣的猜忌和无情诛戮，写出了武帝的穷兵黩武和对人民利益的伤害；又按照人物实际的历史作用，将项羽列入本纪、陈涉列在世家，不以成败论是非，既写出了他们失败的原因，也写出了他们骁勇非凡的一面；又慷慨为游侠、刺客列传，赞扬他们对社会正义的维护；又歌颂了商人的社会价值；又为卜者、日者等下层人物立传；等等。《史记》中还不时流露出对天命的困惑，例如：流氓无赖如刘邦，竟然消灭项羽，成了继秦始皇之后的天子，如何解释？高尚清廉如伯夷、叔齐，竟然饿死在首阳山，为何得不到天命的保佑？可以看出，《史记》深刻思考的是“天人之际”“古今之变”，即天人之间人类命运的决定力量，历史成败的关键因素，“是为了人类将来的命运着想，历史皆在人类命运之前衡定其是非得失，绝非在汉代统治者之前衡定其是非得失”[27]。这种深刻思考和不懈追问，使《史记》不仅为单纯记载人类过往形迹的“史”，而且是热切关注人类命运和历史方向的“哲”。

而班固，则自觉接受了“王命论”。例如《两都赋》云：“往者王莽作逆，汉祚中缺，天人致诛，六合相灭。……圣皇乃握乾符，阐坤珍，披皇图，稽帝文，赫尔发愤，应若兴云，霆发昆阳，凭怒雷震。……系唐统，接汉绪，茂育群生，恢复疆宇，动兼乎在昔，事勤乎三五。岂特方轨并迹，纷纶后辟，理近古之所务，蹈一圣之险易云尔哉？”班固还作了《典引篇》，李贤注释篇名意谓“典谓《尧典》，引犹续也。汉承尧后，故述汉德以续《尧典》”[28]。范晔概括《典引篇》的创作动机为：“述叙汉德。以为相如《封禅》，靡而不典，杨雄《美新》，典而不实，盖自谓得其致焉。”（《后汉书·班固列传》）也就是以典雅文采颂扬汉家之天命王德。文中盛赞唐尧之德，“以冠德卓踪者，莫崇乎陶唐”。因其“舍胤而禅有虞”的功业，“天乃归功元首，将授汉刘”。在授刘之前，上天又“先命玄圣，使缀学立制”，为汉家辅佐。就这样，“王命论”的三个命题集中出现，渲染了刘氏天下的神圣合法：“膺当天之正统，受克让之归运，蓄炎上之烈精，蕴孔佐之弘陈！”

在对刘氏王命的笃信和崇拜中，班固著史之用心，由司马迁的“成一家之言”变为：

故虽尧舜之盛，必有典谟之篇，然后扬名于后世，冠德于百王……汉绍尧运，以建帝业，至于六世，史臣乃追述功德，私作本纪，编于百王之末，厕于秦、项之列。太初以后，阙而不录，故探亰前记，缀辑所闻，以述《汉书》。（《汉书·叙传》）

史官的姿态由站在道义的立场俯瞰帝王，一变而为以臣子的身份颂扬汉德。在俯瞰和仰望的姿态变化中，史官的批判意识、终极审判权力被消解了。在尊汉的立场下，班固不可能没有美化和偏袒。例如，对于刘邦，《汉书·高帝纪》在基本沿袭《史记·高祖本纪》的情况下，又在传赞中热情洋溢地附会出一大段文字：“《春秋》晋史蔡墨有言，陶唐氏既衰，其后有刘累……汉承尧运，德祚已盛，断蛇著符，旗帜上赤，协于火德，自然之应，得天统矣。”与此相应的是，降低项羽的声势，减损其风采光辉，把项羽由《本纪》移到《传》，删掉了其中“鸿门宴”等相关描写。又抹杀韩信的军事天才，以降低刘邦杀功臣的罪恶[29]。在对一般的社会人物上，班固坚决站在国家权力的立场上，对游侠、刺客等社会力量口诛笔伐，对商人也绝无同情，等等。史家在面对现实王权时，已经丧失了批判的勇气，甚至失去了对真实的基本判断和坚持，不是附庸又是什么？

可叹的是，如此庸俗的“王命论”思潮竟然有着极强的生命力。直到东汉帝国崩溃之际，荀悦著《汉纪》，开篇依然追寻刘氏的祖德和天命：“汉兴，继尧之胄，承周之运，接秦之弊。汉祖初定天下，则从火德，斩蛇著符，旗帜尚赤。自然之应，得天统矣。”（《前汉纪》卷一）傅干则模仿班彪的《王命论》，作了一篇形神皆似、阐述光武龙兴的《王命叙》。这正是儒生格局狭小、思想贫血的反映。

当刘秀最终击败群雄、登上天子位时，“王命论”似乎得到了验证。因其宣扬刘氏天命的精神指向，“王命论”很容易被东汉的帝王们接受并利用，成为国家神话的一部分。这正是下一节要讨论的内容。

第二节　东汉帝王对王莽事件的初步反应

刘秀生活在儒术隆盛之际，史载其曾在王莽天凤中，“之长安，受《尚书》，略通大义”（《后汉书·光武帝纪》）。这不同于刘邦的“遭乱世，当秦禁学，自喜，谓读书无益。洎践祚以来，时方省书”[30]。作为一个有一定文化知识修养的开国皇帝，刘秀对历史有着清醒的判断和思考，相应地对治国方略也有着自觉的选择。那么，刘秀是如何看待王莽事件的呢？他又做出了怎样的历史反应呢？

一、集中皇权

《后汉书·明帝纪》注引《东观记》曰：“光武闵伤前代权臣太盛，外戚与政，上浊明主，下危臣子，后族阴、郭之家不过九卿，亲属荣位不能及许、史、王氏之半耳。”仲长统说：“光武皇帝愠数世之失权，忿强臣之窃命，矫枉过直，政不任下。”（《后汉书·仲长统列传》）这里的“外戚”“强臣”都指的是王莽。可见，在光武帝的历史判断中，王莽主要是一个外戚权臣的形象，而相应的思考也就是如何避免权臣篡位问题。其实，如前所述，当初王莽得到普天下狂热拥戴有其深厚的文化原因，光武却出于“为子孙计”的狭隘权力意志，将王莽简单地视为外戚权臣。在这种立场下，光武帝不可能对王莽各项治国政策的历史功过进行冷静的历史分析和吸收借鉴，而以一种非理性的历史经验主义去避免前代之失。光武帝所能做的就是尽量把权力集中到人主一人手中。其主要措施有：

退功臣而进文吏。与西汉初功臣多担任高官的情况不同，光武帝以“柔道”对待功臣，即给予功臣特殊的优厚待遇，而解除其兵权。这种政治格局并非一开始打天下时就如此，例如建武元年，除了太傅卓茂外，其他显职均为功臣。随着光武帝与功臣地位的消长变化，光武帝对功臣的猜忌心也越来越重，寇恂、耿弇、冯异等人都曾遭受过怀疑，这些大将通过以亲属作人质、恭顺抑退等方式才消除了君臣间的隔阂。在各功臣集团之间，光武巧妙制衡各方势力，以便将权力集中在自己手中：“光武建国之初，北方功臣的势力鼎盛一时，因此光武往往要扶持南方功臣，以造成对北方功臣的制衡；陇右平定，一批新的功臣涌入中央，光武笼络、提拔新人，意在消弱旧臣（包括南方和北方功臣）在政治、军事方面的优势。”[31]在统一局面基本形成后，光武帝“非儆急，未尝复言军旅”（《后汉书·光武帝纪》）。诸位功臣在这种态度的暗示下，皆“知帝欲偃干戈，修文德，不欲功臣拥众京师”（《后汉书·贾复列传》），于是纷纷交出兵权。例如李通，“时天下略定，通思欲避荣宠，以病上书乞身”（《后汉书·李通列传》）；邓禹，“天下既定，常欲远名势”，交出兵权后，“修整闺门，教养子孙”（《后汉书·邓禹列传》）；贾复，“剽甲兵敦儒学……以列侯就第”，其间，“佑等荐复宜为宰相，帝方以吏事责三公，故功臣并不用”（《后汉书·贾复列传》），致使“英姿茂绩，委而勿用”（《后汉书·朱景王杜马刘傅坚马列传》）。退功臣的积极效果是，东汉没有出现帝王残忍杀戮功臣的事例，范晔对光武“高秩厚礼，允答元功，峻文深宪，责成吏职”的政策赞扬有加。但必须看到，光武此策的目的是出于帝王的猜忌，观其对一心报国没有交出兵权的马援之寡恩苛刻即知其然。

在削弱功臣权力的同时，光武帝起用了一些根基薄弱的儒生文吏，例如太傅卓茂，大司徒伏湛、侯霸、欧阳歙、蔡茂，大司空杜林，太常桓荣，光禄勋伏黯、刘昆、席广，大鸿胪洼丹，大司农高诩，少府丁恭，司隶校尉鲍永等。这些儒生文吏具有较高的文化修养，明于事体，如侯霸：“明习故事，收录遗文，条奏前世善政法度有益于时者，皆施行之。每春下宽大之诏，奉四时之令，皆霸所建也。”（《后汉书·侯霸列传》）这在当时“无故典，朝廷又少旧臣”的草创局面中起到了积极的建设作用。儒生官员又博学多闻，详于制度得失，例如杜林论定郊祀制度、驳跤重刑的提议。与那些勇敢果决但相对粗鲁无文、散漫无纪的武将比起来，儒生文吏确实具有长于治国的才干。郑兴有见于此，在推荐郭伋为大司空时说“功臣用则人位谬矣”（《后汉书·郑兴列传》）。

但另一方面，这些儒生在功臣的威势下，难免存有谨慎戒惧的心态，例如被南阳百姓称赞为“前有召父，后有杜母”的杜诗，虽然得到了百姓的爱戴，依然是诚惶诚恐，“自以无劳，不安久居大郡，求欲降避功臣”（《后汉书·杜诗列传》）。而且，相比于功臣来说，文吏的酬劳是相对较低的，例如侯霸，汉例“丞相拜日，封为列侯”，但是光武帝因为“军师暴露，功臣未封，缘忠臣之义，不欲相逾”（《后汉书·侯霸列传》），所以侯霸去世时还是关内侯，最后被追谥为乡哀侯。这些文吏比起功勋卓著、声望隆洽的功臣，自然少了些难以驾驭的傲气，而便于皇权控制。

“退功臣而进文吏”的结果是：权力高度集中在帝王手中。这一方面使政权迅速稳定，避免了功臣叛乱等不安定因素。另一方面又导致王权的非理性扩张，帝王性格上的弱点充分暴露出来。例如光武的苛急。韩歆好直言，无隐讳，后因言事刚切，“坐免归田里。帝犹不释，复遣使宣诏责之。……歆及子婴竟自杀。……众多不厌”（《后汉书·韩歆传》）。“后千乘欧阳歙、清河戴涉相代为大司徒，坐事下狱死，自是大臣难居相任”（《后汉书·韩歆传》）。再如，司徒侯霸推荐前梁令阎杨，“杨素有讥议，帝常嫌之，既见霸奏，疑其有奸，大怒”，竟然赐霸玺书曰：“崇山、幽都何可偶，黄钺一下无处所。欲以身试法邪？将杀身以成仁邪？”（《后汉书·冯勤列传》）后来经过冯勤的解释，方才罢休。戴凭曾经谏诤过光武之“严”：“伏见前太尉西曹掾蒋遵，清亮忠孝，学通古今，陛下纳肤受之诉，遂致禁锢，世以是为严。”（《后汉书·儒林列传》）光武这种苛急责下、杀戮大臣的做法给后人留下了深刻的印象，例如窦宪曾经“称光武诛韩歆、戴涉故事”来威胁恐吓袁安。

官僚制度的变革。其中最显著的是光武帝对宰相制度的进一步破坏。西汉时，尚书是少府的属员，没有单独的机构。光武建立东汉后，设置尚书台，扩大了其组织和职权范围。尚书台不仅官员达64人，而且原来属于三公的权力，如参与朝政决策、出纳王命、典守机密、任用官吏等，也都归属之，使尚书台基本上相当于皇帝的宫廷办公厅。三公被剥夺权力后，空有其名。这样形成的政治格局是：尚书职卑而权重，三公位尊而无权。例如，刺史对地方官吏有所弹劾，不再由三府遣吏案验，而由尚书直接上报给皇帝，皇帝直接进行处置。这样，就不可避免地出现了“牧守易代颇简”的现象，朱浮对此提出了批评：“窃见陛下疾往者上威不行，下专国命，即位以来，不用旧典，信刺举之官，黜鼎辅之任，至于有所劾奏，便加免退，覆案不关三府，罪谴不蒙澄察。陛下以使者为腹心，而使者以从事为耳目，是为尚书之平，决于百石之吏，故群下苛刻，各自为能。兼以私情容长，憎爱在职，皆竞张空虚，以要时利，故有罪者心不厌服，无咎者坐被空文，不可经盛衰，贻后王也。”（《后汉书·朱浮列传》）三公被剥夺了权力，光武犹存嫌猜之心，多任用温良恭顺之人，“务于清悫谨慎，循常习故者。是妇女之检柙，乡曲之常人耳，恶足以居斯位邪？”（《后汉书·仲长统列传》）

徐复观认为宰相制度“是家天下、私天下中所含的一点公天下的成分”，“宰相地位合理化，则宰相以下的百官皆可以合理化，而将整个政治机器推向合理的方向”[32]。宰相制度被破坏后，这点合理因素破灭了。后汉的政治格局日趋逼仄，最终沦为外戚与宦官之厮杀场，所谓“明主一怀疑而乱以十世”[33]是也。清代华湛恩看到了光武集权与最终外戚宦官擅权间的联系：“吾常反覆其故，而叹光武之贻祸烈也。夫天下之大权，人主不能以一人独操之明矣，必与人共操之。……苟人主举不信之臣而欲独操之，则正人日益远，而小人日益近，必有起而窃之者……非同姓，即外戚耳。……人主欲起而诛之，而无一二重臣以为依赖……势必与左右之近臣谋之……于是近臣遂以得志……其所为必多不法，必与外廷之臣为仇……夫人主方与左右之臣为一，而举天下与之为难，则人主亦不能独全，遂至于溃败灭裂，不可得救。”[34]此诚为至深至确之论。宰相重臣关系天下安危，不见西汉初周勃、陈平等重臣铲除诸吕势力将汉家江山传给文帝么？

除了中央官制，光武帝还进一步消弱了地方的权力。最显著的是建武六年取消了地方上的都尉官，建武七年又罢轻车、骑士、材官、楼船等常备军，又取消了每年一度的都试制度。与此同时，扩大中央的军队，光武帝在建武七年诏书中说：“国有众军，并多精勇。”（《后汉书·光武帝纪下》）两相对照，严耕望认为：“王莽当政时代，翟义固以都试举兵（《汉书·翟方进传》），光武亦欲因都试起义（前引《后汉书·李通传》），光武复国之后，罢都尉之官，省都试之役，虽谓与民休息，或亦寓统一行政增加效率之意，且以绝因都试举事之虑欤？”[35]这样造成的历史后果，应劭论述得很清楚：“自郡国罢材官、骑士之后，官无警备，实启寇心。一方有难，三面救之，发兴雷震。……黔首嚣然。不及讲其射御……一旦驱之，以即强敌，犹鸠鹊捕鹰鹯，豚羊戈豺虎。是以每战常负。……‘不教民战，是为弃之。’迹其祸败，岂虚也哉！”（《汉官仪》卷上）

除此之外，光武帝对宗室、外戚势力也加强了限制，“自宗室诸王、外家后亲，皆奉遵绳墨，无党势之名。至或乘牛车，齐于编人”（《后汉书·朱浮列传》）。一时间，外戚如樊氏、阴氏等皆戒盈溢之祸，恭让谦退。但是，出于私天下的狭隘心理，这种弹压并不能坚持很久。光武去世时，因担心废黜郭后子刘强而立的太子刘庄地位不稳固，遂命阴识、阴兴辅佐太子，王夫之评论曰：“岂无社稷之臣？而唯阴识、阴兴之是求。识虽贤，何知其不为莽之恭？识虽不伪，能保后之外戚皆如识乎？饮堇而幸生，复饮以冶葛，卒使窦、梁、邓、何相踵以亡汉。光武之明，而昏于往鉴如是者，何也？……日虑明帝之不固，而倚阴氏以为之援……呜呼！人苟于天伦之际有私爱而任私恩，则自天子以至于庶人，鲜不违道而开败国亡家之隙，可不慎哉！”[36]作为开国皇帝，光武的这种做法无疑为后世树下了先例，东汉皇权最终落入外戚之手，良有以哉！

光武帝对王莽新政最有积极意义的反应是“解王莽之繁密，还汉世之轻法”（《后汉书·循吏列传》）。经历了战乱动荡，“百姓虚耗，十有二存”[37]，社会急需休养生息。光武帝适应这一时代需求，招抚流亡，安辑盗贼，七次下诏解决奴婢问题。并且，他任用良吏，轻徭薄赋，例如建武六年下诏改十一之税为三十税一。更重要的是，西域不堪忍受匈奴敛税之重刻，建武中遣使求内属，愿请都护，“光武以天下初定，未遑外事，竟不许之”（《后汉书·西域列传》）。这与王莽在天下危若累卵的情况下还出击匈奴的政策形成了对比，显示了光武帝的不贪功、不张扬的政治智慧。这种务实的治国方针，应当来自于刘秀“长于民间，颇达情伪，见稼穑艰难，百姓病害”的经历，也是其“函之以量，贞之以理”的“凝敛的理性人格”的反映[38]。

但是，需要进一步考虑的是，在光武“峻文深宪，以责吏职”的行政作风下，普通百姓又能得到多少“轻法”的实惠呢？《韩诗外传》卷九曰：“水浊则鱼喁，令苛见民乱。……治国者譬若乎张琴然大弦急，则小弦绝矣。故急辔衔者，非千里之御也。”光武之苛急，必定导致官吏的严酷，朱浮奏疏云：“寻其视事日浅，未足昭见其职，既加严切，人不自保，各相顾望，无自安之心。有司或因睚眦以骋私怨，苟求长短，求媚上意。二千石及长吏迫于举劾，惧于刺讥，故争饰诈伪，以希虚誉。”（《后汉书·朱浮列传》）第五伦更是认为光武与王莽之时的吏治有一脉相承之处：“光武承王莽之余，颇以严猛为政，后代因之，遂成风化。郡国所举，类多辨职俗吏，殊未有宽博之选以应上求者也。”（《后汉书·第五伦列传》）这对于光武是何等地反讽！范晔也说过“中兴之美，盖未尽焉”（《后汉书·循吏列传》）。

明帝继承了光武褊察之家风，“故公卿大臣数被诋毁，近臣尚书以下至见提拽。尝以事怒郎药崧，以杖撞之。崧走入床下，帝怒甚，疾言曰：‘郎出！郎出！’崧曰：‘天子穆穆，诸侯煌煌。未闻人君自起撞郎。’帝赦之”。钟离意对当时“以苛刻为俗”“百官无相亲之心，吏人无雍雍之志，至于骨肉相残”的风气提出了批评和谏诤（《后汉书·钟离意传》）。其中最为触目惊心的是楚王英冤案，“是时显宗怒甚，吏皆惶恐，诸所连及，率一切陷入，无敢以情恕者”（《后汉书·寒朗列传》）。凡“辞语相连”者，“自京师亲戚诸侯州郡豪杰及考察吏，阿附相谄，坐死徙者以千数”（《后汉书·光武十王列传》）。吴郡太守尹兴、遂乡侯耿建、朗陵侯臧信、泸泽侯邓鲤、曲成侯刘健等，与刘英毫无关系，只因是名士，也和数以千计的人一起被捕入狱。由此，可以见出明帝穷究楚王英案件之用心！史载明帝一朝，“广陵、楚、淮阳、济南之狱，徙者万数”，杨终在奏疏中描述说：“自永平以来，仍连大狱，有司穷考，转相牵引，掠考冤滥，家属徙边。”（《后汉书·杨终列传》）

综上所述，后汉初帝王对王莽事件最主要的反应是进一步收紧了权力，中国社会的专制程度进一步加深，而对王莽法苛吏酷等急需改弦更张的方面却没有实质性的改善。这是对王莽禅让的恶性反弹，而非健康理性的历史反应，但历史又必然会如此。帝王既视天下为私产，便以家翁的心态谨慎看守。王莽禅让直接导致了西汉的灭亡，这种惨痛的历史为东汉帝王所亲历，也最易打动他们，从而成为他们最直接吸收的历史教训。东汉帝王集中皇权的措施进一步破坏了政治制度中的客观性，从此后，天下的安危、生民的苦乐更加依赖于帝王个人的道德修养、寿命长短等不确定的因素，因为制约皇权滥用的力量更加微弱。联想到阿克顿勋爵那句道破政治真理的名言“权力导致腐败，绝对权力导致绝对腐败”，可以明白中国历史何以治世少而乱世多，也可以明白东汉帝王收紧权力对历史造成的伤害！

二、东汉初期帝王在意识形态上的建构

（一）用儒术来圣化帝王及对儒风的裁整

刘秀以儒生起兵，一开始就深明“马上取天下，而不能以马上治之”的道理。《东观汉记》载：“当此之时，贼檄日以百数，忧不可胜，上犹以余闲讲经艺。”马援也评论过刘秀：“经学博览，政事文辩，前世无比。”（《后汉书·马援列传》）刘秀对于儒术，不仅限于个人爱好和诵习，还积极兴建各种制度。《后汉书·儒林列传》载：“昔王莽、更始之际，天下散乱，礼乐分崩，典文残落。及光武中兴，爱好经术，未及下车，而先访儒雅，采求阙文，补缀漏逸。……范升、陈元、郑兴、杜林、卫宏、刘昆、桓荣之徒，继踵而集。于是立五经博士，各以家法教授，《易》有施、孟、梁丘、京氏，《尚书》欧阳、大小夏侯，《诗》齐、鲁、韩，《礼》大小戴，《春秋》严、颜，凡十四博士，太常差次总领焉。建武五年，乃修起太学，稽式古典，笾豆干戚之容，备之于列，服方领习矩步者，委它乎其中。中元元年，初建三雍。”刘秀对儒术的推重，赢得了古代史学家王夫之的热烈赞赏：“天下方割裂而聚斗，而光武以道胜焉。即位未久，修郊庙，享宗祖，定制度，行爵赏，举伏湛，征卓茂，勉寇恂以绥河内，命冯异使抚关中，一以从容镇静结已服之人心，而不迫于争战。然而桀骜强梁之徒，皆自困而瓦解。是则使高帝当之，未必其能耆定如此也。而光武之规模弘远矣。……三代而下，取天下者，唯光武独焉，而宋太祖其次也。不无小疵，而大已醇矣。”[39]

接下来的明帝更是继承了光武的学术热情，“明帝即位，亲行其礼。天子始冠通天，衣日月，备法物之驾，盛清道之仪，坐明堂而朝群后，登灵台以望云物，袒割辟雍之上，尊养三老五更。飨射礼毕，帝正坐自讲，诸儒执经问难于前，冠带缙绅之人，圜桥门而观听者盖亿万计。”（《后汉书·儒林列传》）穆穆雍雍，汲汲洋洋，制度文物盛极一时！

问题是，身为帝王，热情发起种种学术活动是仅仅出于单纯的学术兴趣？抑或是自身学养风采的展示与炫耀？于迎春说：“在‘劳心经义，情存博闻’的时候，刘秀当然不可能产生与一介贫寒儒生类似的角色认同感。但是显然的，他希望僚佐臣下不把他视为一个简单的皇帝，一个只是处于权力顶端并操纵着政治机器的世俗统治者，他渴望能建立起一个具有深厚的文化学养和经典气质并因‘文武并用’而能予人以圣贤之感的君主形象，一个崇高的政治——文化形象。”[40]帝王们讲学论道，文质彬彬，有意无意间以圣人孔子自比，例如“（永平十五年三月）又征广陵侯及三弟会鲁，祀东海恭王陵，还幸孔子宅，祀仲尼及七十二弟子，亲御讲堂，命皇太子诸王说经”（《后汉书·明帝纪》）；“（祭肜）后从东巡狩过鲁，（明帝）坐孔子讲堂，顾指子路室，谓左右曰：‘此太仆之室。太仆，吾之御侮也’”（《后汉书·祭遵列传》附肜传）。

当帝王不仅仅是拥有最高行政权力的政治权威，而是以君师合一、政统道统集于一身之圣王形象出现时，儒生们该怎么办？战国时士人阶层主体精神空前高涨，他们立足于自身的道德文化优势公然傲睨现实中的君主，例如颜斶对着齐宣王朗朗直言“士贵耳，王者不贵”（《战国策·齐策》），再如孟子说：“以位，则子君也，我臣也，何敢与君友也；以德，则子事我者，奚可以与友？”（《孟子·万章》）“晋楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉！”（《孟子·公孙丑》）士人们坚守崇高的文化理想，以激烈的言论批判不合理的现实，例如“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之，为民父母，行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？”（《孟子·梁惠王》）再如墨子说：“今王公大人……至其国家之乱、社稷之危则不知使能以治之，亲戚则使之无故富贵，面目美好则使之。”（《墨子·尚贤》）等等。这些都表现了士人以其所代表和承担的价值理想和文化使命而与统治者相颉颃的趋势。入汉以后，士人在集权社会中感受到了压力，但是依然坚守以道统理想来匡正现实，如《淮南子·修务训》说“势不若德尊，财不若义高”，等等。

然而，当帝王不再是战国时昏聩不懂民生的国君、也不再像西汉初期的帝王那样朴野无文，而是博学儒雅甚至以儒者师自居的时候，儒生们的道德文化优势何在？他们还如何能够在帝王面前坚守道统理想傲睨和藐视人间的权势？除了奉上谦恭地赞叹、真诚地拥戴，儒生们又能怎样？这种情绪明显地表现在班固的《两都赋》中：“至于永平之际，重熙而累洽，盛三雍之上仪，修衮龙之法服，敷洪藻，信景铄，扬世庙，正予乐。……是以四海之内，学校如林，庠序盈门，献酬交错，俎豆莘莘，下舞上歌，蹈德咏仁。降饫宴之礼既毕，因相与嗟叹玄德，谠言弘说，咸含和而吐气，颂曰‘盛哉乎斯世’！”樊准也在奏疏中不胜向往地描述了永平时经学之盛：“至孝明皇帝，兼天地之姿，用日月之明……垂情古典，游意经艺，每飨射礼毕，正坐自讲，诸儒并听，四方欣欣。虽阙里之化，矍相之事，诚不足言。……是以议者每称盛时，咸言永平。”（《后汉书·樊准列传》）傅毅的《七激》也以铺排的辞藻热切赞美了永平盛世，等等。明帝的苛刻被忽略或淡忘了，仅凭其对制度典章的弘扬重建、礼乐仪式的华美表演，就可膺受热情的赞颂！

在向儒生表明自身文化修养的同时，光武也加强了对于经学的裁整和儒生风气的引导。首先，他将“王命论”写入了国家的封禅典文：“昔在帝尧，聪明密微，让与舜庶，后裔握机。王莽以舅后之家，三司鼎足冢宰之权势，依托周公、霍光辅幼归政之义，遂以篡叛，僭号自立。宗庙堕坏，社稷丧亡，不得血食，十有八年。……皇天眷顾皇帝，以匹庶受命中兴，年二十八载兴兵，以次诛讨，十有余年，罪人斯得。……吏各修职，复于旧典。”（司马彪：《续汉书·祭祀志》）这段文字正是郅恽、苏竟、班彪等人言论的概括，表现出权力对有利于解释其合法性的言论和思潮之利用与吸收。此外，光武帝还拟从周郊后稷之例，祀尧为先祖。只是因为杜林认为汉业特起，功不缘尧，方才作罢。需要说明的是，因为“王命论”思潮首先是由儒生发起，是他们新天命观的真诚表达，而非仅仅出自权力者地生硬炮制，光武不过是借用现成的说法而已，所以这种思潮就更加易于推行，也更容易产生巨大的影响力。

与此同时，东汉初当权者也加强了对经学的干预。其中最突出的是裁减章句。例如钟兴从丁恭学习《严氏春秋》，光武“诏令定《春秋》章句，去其重复，以授皇太子”（《后汉书·儒林列传》），郑众“受（章帝）诏作《春秋删》十九篇”（《后汉书·郑众列传》），光武中元元年诏书以为“五经章句繁多，议欲减省”（《后汉书·章帝纪》）。作为帝王明确诏示的学术趋向，精简章句的要求一定为朝野经师所熟知，所以桓荣在入授显宗时删《欧阳尚书》章句，“减为二十三万言”。其子桓郁“复删定成十二万言”（《后汉书·桓荣列传》）。论者提到这股裁减章句之风时，往往归之于学术自身的发展规律[41]。因为西汉末章句之学过于繁琐，扬雄、桓谭、刘歆等一批鸿儒都曾批评过这种学风。再如，“王莽之时，省五经章句，皆为二十万，博士弟子郭路，夜定旧说，死于烛下”（《论衡·效力》）。一些学者裁减章句的行为也不见有权力者意志的干预。例如：孔奇作《春秋左氏删》（《后汉书·孔奋列传》）；樊儵删定《公羊严氏春秋》（《后汉书·樊宏列传》）；张霸以其所删仍多繁辞，又减定为二十万言（《后汉书·张霸列传》）；伏黯改定《齐诗》章句，作《解说》九篇，其子伏恭“以黯章句繁多”，“乃减省浮词，定为二十万言”（《后汉书·儒林列传》）等等。但是，学术发展并不是删减章句的全部动力，当杨终受章帝诏命“删《太史公书》为十余万言”[42]时，能说是因为《史记》繁琐么[43]？联想到光武下诏校订谶纬（见后论述）、推尊“王命论”以及扭转士风的种种行为，尽管经说散佚无从取证，我们依然有理由推测：东汉初的裁减章句之风固然有学术自身的发展因素在内，但也是为了删除不利于汉家一姓统治之言论[44]。

更重要的，帝王开始有意以忠君的价值取向来引导士风。王莽乱后，出仕王莽新朝成了儒生羞于谈及的经历，而逃避王莽的征用则被赋予明智、气节、忠君等社会荣誉。刘秀建立东汉王朝后，依据这样的标准对儒生们进行了褒贬。《汉书·王贡两龚鲍传》载“自成帝至王莽时，清名之士，琅邪又有纪逡王思，齐则薛方子容，太原则郇越臣仲、郇相稚宾，沛郡则唐林子高、唐尊伯高，皆以明经饬行显名于世”，“纪逡、两唐皆仕王莽，封侯贵重，历公卿位”，“薛方尝为郡掾祭酒，尝征不至”，“世祖即位，征薛方，道病卒。两龚、鲍宣子孙皆见褒表，至大官”。《后汉书·卓茂列传》也记载：“初，茂与同县孔休、陈留蔡勋、安众刘宣、楚国龚胜、上党鲍宣六人同志，不仕王莽时，并名重当时。……光武即位，求休、勋子孙，赐谷以旌显之。……光武以宣袭封安众侯。”《华阳国志·蜀志》载：犍为郡“士多仁孝，女性专贞”，王莽改名曰“西顺”，郡人不服从。等到公孙述伐而取之，贤士们又闭户不为所用。光武闻而叹美之曰“士大夫之郡也”。光武帝的这些举措，迅速将其设定的忠君价值导向传播给了士林。例如，《汉书》记载的拒仕王莽朝的儒生仅有鲍宣、辛兴、龚胜、薛方、郭钦、蒋诩、栗融、禽庆、苏章、曹竟等人。这在大部分儒生欢欣鼓舞地拥戴王莽之时代潮流中，显得矜持另类而不能够引人注目。但是到了《后汉书》，就有了众多拒仕王莽朝的记载，其中孔休、刘宣、宣秉、蔡茂、冯衍、申屠刚、卓茂等的记载为其本人事迹，此外还有许多是出于子孙的追记和传诵，例如陈宠曾祖父陈咸、胡广六世祖胡刚、杨震之父杨宝、蔡邕六世祖蔡勋等。显然，拒仕王莽朝已经成了一项重要的社会荣誉而被人们赞颂和表彰，也成了士人们选择行为出处时公认的价值规范，所以史家才会在传记中厚重地记上传主这些崇高光荣的经历。而那些不幸出仕于王莽新朝的士人，则表现出强烈的愧悔与自伤，例如崔篆“自以宗门受莽伪崇，惭愧汉朝，遂辞归不仕”（《后汉书·崔骃列传》）。顾炎武有见于此，曾做出一段很有名的评论：

汉自孝武表章六经之后，师儒虽盛，而大义未明，故新莽居摄，颂德献符者，遍于天下。光武有鉴于此，故尊崇节义，敦厉名实，所举用者莫非经明行修之人，而风俗为之一变。至其末造，朝政昏浊，国事日非，而党锢之流、独行之辈，依仁蹈义，舍命不渝，风雨如晦，鸡鸣不已。三代以下，风俗之美，无尚于东京者！（《日知录》卷十三“两汉风俗”条）

顾炎武说的“大义”主要指的是忠君思想。但是先秦儒家并不主张绝对的忠君，而强调道高于势。例如，孔子说：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（《论语·先进》）“陈力就列，不能则止。”（《季氏》）“有道则见，无道则隐。”（《泰伯》）也就是说，君主和大臣要以道相交，合则留，不合则去。臣和君之间并非单向度的不顾个人生命的绝对忠诚关系，而是相对的、可以有多向度的选择。《礼记》中也说：“道合则服从，不可则去。”（《内则》）“为人臣之礼，不显谏。三谏而不听，则逃之。”（《曲礼》下）这种人臣的相对自由到西汉依然如此，例如刘向还说过：“三谏而不用则去，不去则身亡。身亡者，仁人所不为也。”（《说苑》卷九《正谏》）因为一家一姓之私天下观念甚薄，理想化的士人出仕是为了实现道义，而非忠于刘氏，所以当王莽以救世主的面目出现时，大多数士人持欢迎的态度。顾炎武在这里的评论是用后世的忠君观念来评论两汉士人，显示了其思想的历史局限性。站在今天去看历史，士人忠于道当然要比忠于君的境界高多了。刘秀所谓砥砺士节的种种行为，不过是站在君主的立场，努力将超越性的弘道士人变成服务于一姓帝王之臣子。这是以权力去强行扭转士人的文化理想，祛除其与专制王权龃龉的因素，是对儒学精神的阉割。奇怪的是，当代许多学者依然用顾炎武的标准去评论两汉士风，不知其立场何在？

总之，东汉初帝王以道统的拯救者、弘扬者自居，他们比以往君主更懂得意识形态的重要性和学术的魅力。在帝王们兴致勃勃地重建各种制度、郑重堂皇地表演尊儒礼仪的时候，他们也在有意利用儒学将自己装扮成文质彬彬的圣王。他们吸收并强化了有利于君权的思潮，却排斥删减了儒学的理想性和超越性，表现出权力对于学术的有意利用和扭曲。这标志着帝王控制领域的拓展和思想专制程度的加深！

（二）尊谶纬，剥夺儒生的话语权

当初，“赤伏符”完满地提供了光武登基时所需要的天命正当性，这使刘秀对谶纬之学产生了巨大的热情和信任。他甚至依照谶纬来安排高官人选，例如因为《赤伏符》中有“王梁主卫作玄武”之句，就拜王梁为大司空；又因社会上有“孙咸征狄”的谶文流传，即拜孙咸为大司马。当公孙述利用谶纬为其政权宣传时，光武帝表现出了极大的关注，亲自与公孙述论辩，“图谶言‘公孙’，即宣帝也。代汉者当涂高，君岂高之身邪？乃复以掌文为瑞，王莽何足效乎！”（《后汉书·公孙述列传》）再如司马彪《续汉书·祭祀志》载，建武三十年群臣奏言即位三十年应当封禅泰山时，光武帝下了一道辞气严厉的诏书：“即位三十年，百姓怨气满腹，吾谁欺，欺天乎？……若郡县远遣吏上寿，盛称虚美，必髡，兼令屯田。”从此群臣不敢复言封禅。但是，两年后光武帝读到《河图会昌符》：“赤刘之九，会命岱宗。不慎克用，何益于承。诚善用之，奸伪不萌。”他就受到触动，开始谋议封禅之典。谶纬竟然影响到当时国家政治中神圣非凡的封禅大典，可以想见其学术权威和光武对它的迷信。

光武政权稳定后，便开始了有计划整理校订谶纬文献的工作。例如，薛汉“建武初，为博士，受诏校定图谶”，再如尹敏“帝以敏博通经记，令校图谶”（《后汉书·儒林列传》）。校订图谶的工作漫长而持久，直到建武三十二年，光武帝才将图谶定本八十一篇颁定天下，可见他对此工作的重视与审慎。那么，校订图谶究竟做了哪些工作？一方面是删掉王莽所颁行的符命、瑞应文字，消除王莽制造的“火德销尽，土德当代”等舆论的影响，使谶纬更好地为刘氏政权服务。例如令尹敏“蠲去崔发所为王莽著录次比”（《后汉书·儒林列传》）。另一方面，使谶纬与经术结合起来，使官定图谶享有与经术同等崇高的地位。例如光武帝在诸儒讨论灵台处所时，公开表态“欲以谶决之”。黄复山先生认为，光武图谶之定型及纂成时间应在光武即位平定天下以后，迄至封禅泰山之年，前后三十年间，“此前方士符谶甚多，如哀帝、王莽之世，符命造生七百次以上，文书十万字以上，却未见与经义结合者，更未出现解说经义之符谶；而当时盛行之政治符谶，于《白虎通》中亦全不见踪影。是以光武图谶与西汉经义相同者，是编纂儒臣取用西汉经义，而非西汉经义借用谶纬成说”[45]。这种将经义与谶纬的结合定于光武之时的看法，可能是过于绝对了。因为谶纬造作是一个漫长的过程，在经学独尊的文化氛围中，其他学术不可避免地要向经学靠拢才能被认可，因此谶纬与经义的结合可能是与谶纬造作伴随始终的现象。但是，黄复山看到光武校订图谶时，集中促成了谶纬与经义的结合也是合理的。因为现存谶纬中确实包含了许多经说，而在光武之前这种现象并不多见，合理的推测只能发生在王莽到光武这段时间。

光武帝崇信谶纬的做法产生了巨大的影响，“东京各事，殆无不以谶决之者”[46]。《后汉书·方术列传》概括说：“及光武尤信谶言，士之赴趣时宜者，皆骋驰穿凿，争谈之也。故王梁、孙咸名应图箓，越登槐鼎之任，郑兴、贾逵以附同称显，桓谭、尹敏以乖忤沦败，自是习为内学，尚奇文，贵异数，不乏于时矣。”刘师培也指出：“及光武建邦，兼崇谶纬，以为文因赤制，字别卯金，乃帝王受命之符，应炎历中兴之运，遂谓历数在躬，实唐虞之符瑞；阴嬉撰考，亦洙泗之微言。尊为秘经，颁为功令，谶以补纬，纬以正经。而儒生稽古，博士释经，或注《中候》之文，或阐秘书之指。……纬学之行，于斯为盛。”[47]浓厚的谶纬氛围在社会上弥漫，《后汉书》传记及东汉人的碑传墓铭，常可见到“博贯五经，兼明图谶”的字样，就是当时学风的证明[48]。

那么，谶纬究竟是什么呢？与经学相比，它究竟在什么地方更加吸引光武帝？《四库全书总目·经部·易类·附录》曰：“谶者，诡为隐语，预决吉凶。《史记·秦本纪》称卢生奏录图书之语，是其始也。纬者，经之支流，衍及旁义。……盖秦汉以来，去圣日远，儒者推阐论说，各自成书，与经原不相比附。如伏生《尚书大传》、董仲舒《春秋阴阳》，核其文体，即是纬书。……则纬与谶别，前人固已分析之。后人连类而讥，非其实也。”这段话影响甚大，它对“谶”和“纬”的定义，以及谶、纬有别的观点，得到了皮锡瑞、吕思勉等许多学者的认同。但是，谶和纬虽然在产生时间上有先后，当它们在哀平之际发展成为一种社会思潮时，就已经合流了，“纬书必须编造大量的预言才能神化自己，谶也只有依傍经义才能收到宣传的效果，从现存的材料来看，纬中有谶，谶中有纬，其实都是一回事”[49]。陈槃先生考察了谶、符、录等词语的历史使用情况，提出了“谶、符、录、图、候、纬一元论”[50]。这种观点基本上为当代学者如冷德熙、钟肇鹏、徐兴无等接受，笔者亦将以此为出发点开始论述。

许多论者注意到谶纬与今文经学的联系，例如前引四库馆臣的看法。当代学者钟肇鹏也说：“纬书为西汉末的产物，纬以配经，故纬书中的经说都采今文经说。如《易纬》推演孟京易说，《诗纬》为齐诗说，《春秋纬》为公羊家说，这是最明显的。”[51]并且因为谶纬与今文经学的密切关系，钟著中还专设一章《谶纬与汉代今文经学》进行研讨。但是，谶纬中虽然保留了一些经说，但其主要内容并非经说，而是符应预兆。安居香山将“纬书”分为“谶”与“纬”两大类：“谶”类为据天文历数或自然、社会、人事诸现象以预测来者，其内容以“王者受命之征验”为大宗，《河图》《洛书》是其渊源；“纬”类继承了《河》《洛》预测与征验的特质，但又有与谶相异者，如经义说明与字义解释等。安居香山经过仔细统计，认为“纬书”中谶类占43%，纬类占46%，似谶又似纬而无法断定者占11%[52]。陈槃先生也说，“谶纬中包含之思想，自不止是一事，然符应思想，要为其骨干”[53]。洪春音在其长达507页的博士论文《纬书与两汉经学关系之研究》中对谶纬与经学的关系作了详尽的研究，得出结论说：“纬书的基本内容，在在说明了纬书强烈的‘工具’性质。此一工具性固能补经之阙，供当政者所用。然当政者亦可利用纬书的荒诞与任意攀附的特性，来悖反经义，由此可知桓谭极言‘谶之非经’（《后汉书》卷28上）自有其道理。”[54]因此，总体来看，虽然谶纬与今文经学都是以阴阳五行和天人感应论为基础理念，但他们在精神实质上却存在重大差异。

孔子“不语怪、力、乱、神”，而汉代儒学在伏生的《尚书大传》、陆贾的《新语》中就已见五行化的端倪[55]。到董仲舒重新阐释“天”的观念，以阴阳五行为骨架的“天人感应”哲学体系正式形成，并迅速流行、繁盛。具体说来，汉代经学的五行化主要存在着两大系统：一是由《尚书·洪范》发展而来、糅合了《春秋》灾异的系统，其基本内容是以五行及其属性来解释春秋以来至汉朝的政治事件（包括天象），以《汉书·五行志》为代表；二是从《易传·说卦》发展而来的卦气易学，其基本内容是以六十四卦配一年四季、十二月、二十四节气、三百六十五又四分一日，以孟喜、京房易学为代表。

《汉书·五行志》以五行、五事为基本纲领，将君王的一切行为归纳为：（1）木，“其于王事，威仪容貌亦可观者也”，“行步有佩玉之度，登车有和鸾之节，田狩有三驱之制，饮食有享献之礼，出入有名，使民以时，务在劝农桑，谋在安百姓，如此则木得其性矣”。（2）火，“其于王者，南面乡明而治”，“贤佞分别，官人有序，帅由旧章，敬重功勋，殊别適庶，如此则火得其性矣”；（3）土，“其于王者，为内事”，“禹卑宫室，文王刑于寡妻，此圣人之所以昭教化也，如此则土得其性矣”；（4）金，“其于王事，出军行师，把旄杖钺，誓士众，抗威武，所以征畔逆止暴乱也”，“动静应谊，‘说以犯难，民忘其死’，〔如此则〕金得其性矣”；（5）水，“其于人道……春秋祭祀，以终孝道”，“顺事阴气，和神人也。至发号施令，亦奉天时。十二月咸得其气，则阴阳调而终始成，如此则水得其性矣”。可以说，木代表着农政，火代表着官制，土代表着内政宗亲，金代表着军政，水代表着祭祀。每一种行为都有着特定的规范，帝王必须遵守，才能使五行各得其性，出现庶征。如果帝王违反了这些规范，就会天降灾异。例如，“若乃田猎驰骋不反宫室，饮食沉湎不顾法度，妄兴繇役以夺民时，作为奸诈以伤民财，则木失其性矣。盖工匠之为轮矢者多伤败，及木为变怪，是为木不曲直”，“貌之不恭，是谓不肃，厥咎狂，厥罚恒雨，厥极恶。时则有服妖，时则有龟孽，时则有鸡祸，时则有下体生上之痾，时则有青眚青祥。唯金沴（水）〔木〕”等等。不难看出，帝王必须遵守的这些规范正是儒家的政治伦理，通过五行化的形上构架，儒家的政治伦理变成了上天赏罚帝王的依据。儒生因为博通圣人之道，成了天意的代言人。他们凭着儒家道统文化理想，无所畏惧地评述着帝王的作为，预测其将要带来的后果和改进之方法。为了证明这种阐释体系的正确性，《五行志》还解说了自春秋以来记载的种种灾异，它们都与帝王的行为缺失有关，无可置疑地代表着上天的惩罚，构成了对现实君主的极大威慑力。

卦气易学的核心内容是将易卦与历法结合起来，以表示一年中节气变化和阴阳二气的运行消长。例如孟喜的“六日七分说”，以坎、离、震、兑为四正卦，各代表北、南、东、西四方。其余六十卦，每卦六爻，每爻分别主一日，共主三百六十日。剩下五又四分之一日，每日八十分，共四百二十分，六十卦分之，每卦各得七分。总起来，就是每卦主六日七分。关于孟氏易学六十卦与二十四节气相配的位序，惠栋在《易汉学》中列有一个《六日七分图》：以坎卦居正北，以坎之初六爻与冬至相对应，然后是与十二支之子相对应；又与六十卦之中孚相对应，即僧一行所记孟氏易说云：“自冬至初，中孚用事。”这样搭配出来的结果是：十一月，未济、蹇、颐、中孚、复；十二月，屯、谦、睽、升、临；正月，小过、蒙、益、渐、泰；等等[56]。孟氏易学中还有十二消息卦的思想，即以复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遁、否、观、剥、坤中的阴爻、阳爻，来形象地表示出一年四季十二月阴阳消长的变化特征。这样搭配之后，易学家就以物候是否应节气作为占算人事吉凶祸福的理论依据。至京房，在孟喜的基础上构建了更为复杂的象数易学体系，如以八宫重排易卦次序，又有世应说、飞伏说，又纳入干支与易卦相配，等等。读者可参考林忠军《象数易学发展史》[57]（第一卷）第三章、第四章：《京房象数易学》，徐昂《京氏易传笺》[58]，郭彧《京氏易传导读》[59]，梁韦弦《汉易卦气学研究》[60]等著作加以了解，详细介绍非本文所能堪。

笔者关注的是，汉代易学家构建一个精密庞大的卦气易学体系，目的何在？依然在于参与政治。读《汉书·京房传》可以明白这点。例如京房上封事曰：“辛酉以来，蒙气衰去，太阳精明……然少阴倍力而乘消息……乃辛巳，蒙气复乘卦，太阳侵色，此上大夫覆阳而上意疑也。己卯、庚辰之间，必有欲隔绝臣令不得乘传奏事者。”这里，京房对政治前途的忧惧正是通过象数易学的语言来表达的，政敌的阻挠迫害被附会为卦气中的蒙气。再如谷永的奏疏：“王者躬行道德，承顺天地，博爱仁恕，恩及行苇，籍税取民不过常法，宫室车服不逾制度，事节财足，黎庶和睦，则卦气理效……失道妄行，逆天暴物，穷奢极欲，湛湎荒淫，妇言是从，诛逐仁贤，离逖骨肉，群小用事，峻刑重赋，百姓愁怨，则卦气悖乱，咎征著邮，上天震怒，灾异屡降。”（《汉书·谷永传》）可见，卦气易学是将帝王德行与卦气理效与否联系在一起，要求帝王实行儒家仁政。这本质上依旧是儒家思想，不过是与先秦儒学言说方式不同罢了。

综上所述，西汉经学虽然发生了五行化变迁，使其带上了神秘玄妙、巫术卜筮的色彩，但其本质理念依然是儒家思想。汉儒将儒家道统理想神秘化为天，又借上天所降的灾异或祥瑞来评价帝王是否遵从仁政规范。例如董仲舒说：“《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变，以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。”（《汉书·董仲舒传》）上天的意志和儒家的规范高度一致，天基本上成了实现儒生道统理想的保障性力量。这样就将君权置于道统的规范之下，儒生有了充分的话语权。儒生在空前集权的专制帝国中，借助一套神秘术语来规范王权，只为避免直言所可能带来的灾难。对此，皮锡瑞看得很清楚：“汉有一种天人之学，而齐学尤盛，《伏传》五行，《齐诗》五际、《公羊春秋》多言灾异，皆齐学也。《易》有象数占验，《礼》有明堂阴阳，不尽齐学，而其旨略同。当时儒者以为人主至尊，无所畏惮，借天象以示儆，庶使其君有失德者犹知恐惧修省，此《春秋》以元统天、以天统君之义，亦《易》神道设教之旨，汉儒借此以匡正其主。”[61]当然，因为灾异和人事之间并非有客观真实的连接，而只是汉儒在观念上的阐释，所以汉儒建构的这种言说方式存在着先天缺陷，例如：“刘向论政，率本灾异。初元二年冬地震，向上变事，遂以见劾，萧望之自杀。永光元年夏寒，日青无光。弘恭、石显之徒皆言周堪、张猛用事之咎，堪、猛皆左迁。我以灾异推之人，人亦得以灾异归之我。向言灾异之效，亦可睹矣。”[62]至其末流，天子竟以宰相翟方进当星变，可见灾异说在政治上的失败。但是，五行化的经学中包含有儒生对专制力量的抗争和规范之意，这是应当肯定的。

那么，谶纬的文化品格又如何呢？谶纬中最引人注目的内容是灾异、祥瑞、古代的三皇五帝和汉家天子受命之符、改朝换代的征兆、天文占。它主要是占测天道、预言国家命运的方术，即认为吉凶祸福都是由神秘的力量决定的，通过天文星象、数理运算、征兆判断等可以推知。例如，同样讲灾异，董仲舒在《春秋繁露·二端》中说：“凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”从灾到异，是上天惩罚力度的加大，是对人主不行善政的警戒。这就要求天子经常反省自己的行为，寻求致治之道来平息上天的谴怒。这在一定程度上抑制了君权的无限膨胀，例如皇帝一般都要在发生自然灾害后下罪己诏，抚恤流民，举贤良等等。而谶纬《春秋潜谭巴》中说：

灾之为言伤也，随事而诛；异之为言怪，先发感动之也。[63]

在这里，灾是伤，是对现行恶事的诛责；异是怪，是上天对将要发生的灾难的预兆。董仲舒认为灾异是君主政治行为缺失导致的结果，是人的因素决定的。而谶纬则认为怪异预示的灾难是必然的、命中注定的，而且不一定与人主的道德行为发生联系。谶纬中充满了这样的预兆，例如《春秋图》《孝经雌雄图》《河图帝览嬉》等几乎全为天文占。其基本模式为：“日晕，中赤外青，群臣亲。外赤中青，如臣内其身，外其心”，“日食所宿，国主疾，贵人死，用兵者从蚀之面，攻城取地”（《河图帝览嬉》）等。其他预兆如“天赤，有大风发屋折木，兵大起，行千里”（《春秋潜谭巴》），“八卦缪乱，则纲纪坏败”（《周易通卦验》），等等。即使讲惩戒现实的“灾”，谶纬与经学相比，人事与天象变异也连接得更直接、更具体、更机械，例如，“贵臣出使，假主威命，残害无辜，则流星有芒刺”（《春秋运斗枢》）；“妻党翔，则黄云入国，候冬至日见黑云，有水云黄白如人头悬镜之状，祸流”（《春秋感精符》）；“大臣擅法，则雨雹”（《春秋感精符》）；等等。仔细体味，其意蕴似与经学的灾异不同。经学的灾异主要针对人主，“汉儒言灾异，其精神实不属三公，而属天子”[64]，且失道行为和灾异征象联系得较为宽松，例如《五行志》中对同一灾异事件可以有不同的解释。而谶纬则非常琐碎，并且将关涉的对象扩大到大臣、后妃等，使人事与天象的连接更加神秘。朱熹说过：“汉儒灾异犹自有说得是处。如战国邹衍推五德之事，后汉谶纬之书，便是隐僻。”（《朱子语类·中庸》）“隐”指晦涩难懂，“僻”指邪僻，不符经义。谶纬和经学言灾异的不同，当因儒生和方士的为学品格之别。儒生是为匡正人主，而方士则为富贵荣禄。总体来看，谶纬中宿命天意的成分更多，基本上是一种政治神话，而不具有儒家惩戒人主的道德意味了。

再来看后汉帝王直接引用的谶纬，例如建武三十二年封禅文：

《河图赤伏符》曰：“刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主。”

《河图会昌符》曰：“赤帝九世，巡省得中，治平则封，诚合帝道孔矩，则天文灵出，地祇瑞兴。帝刘之九，会命岱宗，诚善用之，奸伪不萌。赤汉德兴，九世会昌，巡岱皆当。天地扶九，崇经之常。汉大兴之，道在九世之主。封于泰山，刻石著纪，禅于梁父，退省考五。”

《河图合古篇》曰：“帝刘之秀，九名之世，帝行德，封刻政。”

《河图提刘予》曰：“九世之帝，方明圣，持衡拒，九州平，天下予。”

《洛书甄曜度》曰：“赤三德，昌九世，会修符，合帝际，勉刻封。”

《孝经钩命决》曰：“予谁行，赤刘用帝，三建孝，九会修，专兹竭行封岱青。”

这些谶纬或是表明刘秀膺受的天命福佑，或是代表着上天对人事礼制的安排和启示。在隐约不可解的言说中，含有无可质疑的上天之权威。在谶纬中，天子是什么？《易纬·乾凿度》曰“天子者，继天理物，改一统，各得其宜，父天母地，以养万民，至尊之号也”；《春秋感精符》曰“人主日月同明，四时合信，故父天母地，兄日姊月”；《春秋演孔图》曰“天子皆五帝之精宝，各有题序，次运相据起，必有神灵符纪，诸神扶助，使开阶立遂”；等等。在这里，天子俨然是上天在人间的化身和代理人，直接代表天来统领国家，他像日月四季一样光辉永恒，与无上的神灵有着亲密的联系。而谶纬，正代表上天对作为天之子的帝王的直接指示，权威而又神圣地表达着上天神秘的意愿。帝王直接从谶纬中领受天意，而不需要儒生迂曲地从所谓的道统理想来阐释天意。既然如此，儒生何为？这不是对儒生们话语权力的剥夺又是什么？

[1]牟宗三：《历史哲学》，第291—292页，桂林：广西师范大学出版社，2007年。

[2]例如王夫之就评其“可不为怪乎”。参见其《读通鉴论》，第122页。

[3]〔南朝宋〕范晔：《后汉书》，第1025页，北京：中华书局，1965年。

[4]〔清〕王先谦：《后汉书集解》，第538页，上海：上海古籍出版社，影印本，2006年。

[5]〔日〕安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，第1000—1001页。

[6]〔清〕苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，第187—188页，北京：中华书局，1992年。

[7]《春秋繁露·玉杯》中说“孔子立新王之道”，苏舆释为“为后王立义尔”（《春秋繁露义证》，第28页）。

[8]参见周予同：《谶纬中的孔圣与他的门徒》，收入朱维铮编：《周予同经学史论著选集》，第292—321页，上海：上海人民出版社，1983年。

[9]〔日〕安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，第576页。

[10]同上，第1069页。

[11]同上，第577页。

[12]安居香山、中村璋八在《纬书集成·解说》中说：“纬书是在很长时间内、经由众人之手完成的，并且在几次被禁止的过程中会发生很多错乱以及相互混入。”（第77页）

[13]〔南朝宋〕范晔：《后汉书》，第1025页。

[14]江晓原：《天学真原》，第242页，沈阳：辽宁教育出版社，2007年。

[15]杨权：《新五德理论与两汉政治——“尧后火德”说考论》，第83页。

[16]〔汉〕司马迁：《史记》，第505—506页，北京：中华书局，1959年。

[17]参见钱穆：《评顾颉刚五德始终说下的政治和历史》（《古史辨》，第五册）；杨向奎：《西汉经学与政治》，第27—28页，台北：独立出版社，2000年；徐兴无：《谶纬文献与汉代文化构建》，第170—171页，北京：中华书局，2003年；等等。

[18]王爱和：《五行之相克相生与秦汉帝国的形成》，艾兰、汪涛、范毓周主编：《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，第395—397页，南京：江苏古籍出版社，1998年。

[19]杨权：《新五德理论与两汉政治——“尧后火德”说考论》，第126页。

[20]徐兴无：《谶纬文献与汉代文化构建》，第173页。

[21]同上，第174页。

[22]杨权：《新五德理论与两汉政治——“尧后火德”说考论》，第164页。

[23]杨权说：“虽然如此，‘王莽矫用符命’的痕迹，在现存的谶纬残文中仍有蛛丝马迹可寻，因为东汉对‘有碍’文字的蠲删，并不是十分彻底。朱彝尊《经义考》与迮鹤寿《蛾术篇·谶纬》就曾指出，《尚书中候摘雒戒》是王莽居摄时所出的书……其实只要仔细辨析，也可发现‘土火相承’理论的痕迹。”（《新五德理论与两汉政治——“尧后火德”说考论》，第197页）

[24]〔清〕赵翼撰，王树民校证：《廿二史札记校证》（订补本），第72—73页，北京：中华书局，1984年。

[25]钱穆：《国史大纲》，第153页，北京：商务印书馆，1996年。

[26]徐复观：《论〈史记〉》，《两汉思想史》（第三卷），第235页，上海：华东师范大学出版社，2001年。

[27]徐复观：《〈史〉〈汉〉比较研究之一例》，同上，第287页。

[28]〔南朝宋〕范晔：《后汉书》，第1375页，北京：中华书局，1965年。

[29]徐复观：《〈史〉〈汉〉比较研究之一例》，《两汉思想史》（第三卷），第294页。

[30]〔汉〕刘邦：《手敕太子》，收入严可均辑：《全上古三代秦汉三国六朝文》，第131页，北京：中华书局，1958年。

[31]陈勇：《论光武帝“退功臣而进文吏”》，《历史研究》，1995年第4期。

[32]徐复观：《汉代一人专制政治下的官制演变》，《两汉思想史》（第一卷），第121页。

[33]〔清〕王夫之：《读通鉴论》卷七，第175页。

[34]《后汉三公年表序》，收入《二十五史补编·后汉书》部分，北京：中华书局，1955年。

[35]严耕望：《中国地方行政制度史：秦汉地方行政制度》，第153页，上海：上海古籍出版社，2007年。

[36]〔清〕王夫之：《读通鉴论》卷六，第152—153页。

[37]《后汉书·郡国志》引《帝王世纪》，第3388页。

[38]牟宗三：《历史哲学》，第279页。

[39]〔清〕王夫之：《读通鉴论》卷六，第134—135页。

[40]于迎春：《秦汉士史》，第287—288页，北京：北京大学出版社，2000年。

[41]例如吴从祥说：“经师们自觉地删减章句则是对繁杂无用章句之学厌烦的结果。”（《论汉代今古文之争对汉代今文经学的影响》，《宝鸡文理学院学报〔社会科学版〕》2004年第6期）。此外，赵茂林《两汉三家〈诗〉研究》也持此一观点（巴蜀书社，2006，第608—609页），等等。蓝旭则认为此种学风原因在于“禄利劝学所导致的各学派之间的竞争”。参见《禄利之途与东汉初期经学新风》（《山东师范大学学报〔人文社会科学版〕》，2007年第3期）。

[42]〔南朝宋〕范晔：《后汉书·杨终传》，第1599页，中华书局，1965年。

[43]《史记》的简要精核自古有定论，例如晋朝张辅曾论曰：“迁之著述，辞约而事举，叙三千年事唯五十万言，班固叙二百年事乃八十万言，繁省不同。”（《晋书》，第1640页，中华书局，1974年）

[44]李山师在《汉儒〈诗〉说之演变——从〈孔子诗论〉〈周南·汉广〉篇的本义说起》（《北京师范大学学报〔社会科学版〕》，2004年第4期）也曾提出过这个推论。

[45]黄复山：《东汉谶纬学新探》，第17页，台北：台湾学生书局，2000年。

[46]吕思勉：《秦汉史》，第741页。

[47]刘师培：《刘师培史学论著选集》，第210—211页，上海：上海古籍出版社，2006年。

[48]参见吕宗力：《东汉碑刻与谶纬神学》，《研究生论文选集》（中国历史分册），南京：江苏古籍出版社，1984年。

[49]任继愈：《中国哲学发展史》，第417页，北京：人民出版社，1985年。

[50]陈槃：《谶纬释名》，收入《古谶纬研讨及其书录解题》，台北：编译馆，1991年。

[51]钟肇鹏：《谶纬论略》，第116页，沈阳：辽宁教育出版社，1991年。

[52]〔日〕安居香山：《纬书的基础研究》，第37—48页，转引自洪春音：《纬书与两汉经学关系之研究》，第123页，台湾东海大学博士论文，2002年。

[53]陈槃：《秦汉间所谓“符应”论略》，收入《古谶纬研讨及其书录解题》，台北：编译馆，1991年。

[54]洪春音：《纬书与两汉经学关系之研究》，第499页，台湾东海大学博士论文，2002年。

[55]参见冯浩菲：《〈洪范五行传〉的学术特点及其影响——兼论研究天人感应说之不能忽略伏生》（《中国文化研究》，1997年第2期）；李禹阶，沈双一：《汉代新儒学“天人感应论”开山祖——陆贾》（《河南大学学报》，2003年第6期）等文。

[56]惠栋《六日七分图》中有简洁清晰的表示，读者可参看。

[57]齐鲁书社，1994年。

[58]南通翰墨林书局1944年铅印本。

[59]济南：齐鲁书社，2002年。

[60]济南：齐鲁书社，2007年。

[61]〔清〕皮锡瑞撰，周予同注：《经学历史》，第68—69页，北京：中华书局，2004年。

[62]钱穆：《刘向歆父子年谱》，收入《两汉经学今古文平议》，第66页。

[63]〔日〕安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，第830页。

[64]钱穆：《秦汉史》，第240页。

第三章　《白虎通》——“王命论”成为“王圣”意识形态

如前所述，光武、明帝自觉地进行了一系列意识形态构建工作，取得了一定的成效。但那些主要还是对王莽事件的激发性原初反应，不够成熟和完满。当社会逐渐从王莽失败的惨痛灾难中恢复过来，帝国走上了正常的轨道，就出现了“功成则制礼作乐”、构建完满意识形态的需求。继光武、明帝之后的汉章帝意识到这种时代需求，于建初四年大会群儒，召开白虎观会议。范晔的《后汉书》多次叙述章帝这次稽古右文的文化盛事：“下太常，将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观，讲议《五经》同异，使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎议奏》。”（《章帝纪》）“建初中，大会诸儒于白虎观，考详同异，连月乃罢。肃宗亲临称制，如石渠故事，顾命史臣，著为通义”（《后汉书·儒林列传》）此外，《贾逵列传》《班固列传》《丁鸿列传》《杨终列传》等也有相关记载。这一次规模盛大的学术讨论会，不仅参与人数众多，时间较长，而且当时的重要学者都参与了。金德建据史书所载，考证出章帝以外参加白虎观会议的十四位学者[1]：其中今文家有魏应、丁鸿、桓郁、张酺、楼望、鲁恭，兼通各经者有贾逵（兼通谶纬）、李育、召驯、杨终（兼通谶纬）、班固（兼通谶纬）、广平王刘羡，另有善说《老子》的淳于恭和经学派别不明的成封。这次会议的讨论结果保存在史臣班固编辑的《白虎通》中（详见下文论述）。那么皇家钦定的《白虎通》究竟具有怎样的文化性质？它建构了怎样的话语体系？又是怎样建构的？

第一节　《白虎通》的意识形态性质

关于《白虎通》的性质，学界历来存在争论。不过，在讨论其性质之前，首先要涉及到《白虎通》的名称、文本问题。《后汉书·章帝纪》云：“如孝宣甘露石渠故事，作《白虎议奏》。”《后汉书·儒林列传》云：“顾命史臣，著为通义。”而《班固列传》说：“天子会诸儒讲论《五经》，作《白虎通德论》，令固撰集其事。”那么，《白虎议奏》《白虎通义》《白虎通德论》这三个名称，究竟是指同一部书，还是指不同的书？如果是不同的书，它们之间又有怎样的关系？由于史料记载不一，这个问题成了学者历来讨论的热点，聚讼不一[2]。笔者认同刘师培的观点，即《白虎议奏》是章帝与群儒讨论经义的较为原始的资料：“所奏之文，必条列众说，兼及辩辞，临决之后，则有诏制，从违之词，按条分缀，《通典》所引《石渠礼论》，其成法也”；《白虎通义》一书，“盖就帝制所韪之说，纂为一编”，即统一下来的定论；《白虎通德论》本为《白虎通》《功德论》，后脱去“功”字，《功德论》为记功颂扬之书，“雍容揄扬，等于王充《宣汉》之篇”[3]。

这里有必要提及的是洪业的《白虎通引得序》[4]，此文认为《白虎通》非班固所作，其著作时代在汉末魏初，晚于应劭，是好事者用《白虎议奏》资料，“更撮合经纬注释而成《白虎通》”[5]。其主要理由有三：一、《文选》《艺文类聚》等书所征引的班固文，行文气韵与《白虎通》不相类；二、《白虎通》中的礼制与汉代制度不合；三、自后汉至魏晋，与礼制相关的讨论，皆未引用《白虎通》，《白虎通》中与纬注或《风俗通》等相同或相似的说法，正说明前者对后者的袭取。但是，这三条理由并不能够颠覆传统看法，因为《白虎通》是班固对经义讨论结果的最后整理，并非个人撰作，与其他文章风格、观点不同自在情理当中。第二条理由，《白虎通》主要讲论“五经异义”，即对经典进行理论上的研讨，汉家礼制多杂糅而不合经典，是当时人尽皆知之事，理论与实际不合也属正常。第三条理由，《白虎通》与《风俗通》有相似的说法，也可能是后者引用前者，不一定是前者袭取后者；至于说后汉的礼制讨论及儒生著作中未曾引用《白虎通》，并不准确，例如何休《公羊解诂》就有许多经义解说与《白虎通》同[6]，只是没有出现《白虎通》书名而已。这其中的原因则可能是多方面的，例如《白虎通》未能及时以书册形式公布于世等，也不一定就能证明其晚出。而支持《白虎通》为白虎观会议讨论结果最有力的理由是，《白虎通》大量引用今文经说、谶纬，而对古文经间有引用，这与章帝初的学术发展状况正相符合。退一步讲，即使《白虎通》并未以书册的形式在社会上广为流传，但其与作为白虎观会议讨论结果的《白虎议奏》关系密切（这一点，洪业并未怀疑），体现出东汉中期钦定的意识形态特色应是不容置疑的。因此，我们依旧可以用《白虎通》作为分析当时思想状况的文本资料。

此外，还有周德良、雷戈等学者认为班固的《白虎通》早已散亡。周德良认为现存的《白虎通》应是曹褒撰集的《汉礼》，依据是：《白虎通》从内容上看正好符合《后汉书·曹褒传》记载的“依准旧典，杂以《五经》谶记之文，撰次天子至于庶人冠婚吉凶终始制度”[7]。但是，没有史料文献记载，仅靠内容推测究竟只是一种悬想。雷戈认为，白虎观会议并非只有一次，而是明帝永平元年和章帝建初四年各召开过一次，永平元年会议后诸儒据《穀梁传》著《白虎通》，建初四年会议后则编撰《白虎议奏》，后人将此二者汇为一谈。其观点看似新奇，但是推测成分过多，终难服人。因此，在没有更多充分的证据之前，我们还是相信《班固传》的记载，认为《白虎通义》是班固在《白虎议奏》的基础上整理出来的钦定的经义讨论结果（下文遵从学界习惯，一概简称此书为《白虎通》）。

对于《白虎通》的性质，目前学界主要有以下几种针锋相对的观点：

（1）侯外庐认为《白虎通》是庸俗经学与神学的混合物，是东汉国家的“法典”“国宪”[8]。任继愈接受了这种观点，认为：“这套决议虽然只涉及到五经同异中的一些问题，属于经学的范围，不算国家正式颁布的法典，但是它的内容规定了国家制度和社会制度的基本原则，确立了各种行为准则，直接为巩固统治阶级的专政服务，所以它是一种制度化了的思想，起着法典的作用。”[9]这种观点看到了《白虎通》的意识形态本质。但侯外庐的论述充满了特定时期阶级斗争的色彩，以先入为主的成见立论，论述过程比较粗糙。任继愈对这种论证方法有所修正，但其主流意识形态色彩依然浓厚。同时，用“国宪”“法典”去定位《白虎通》并不准确[10]。《白虎通》固然对东汉后期的学术发展产生了巨大的影响，但它的影响不在经义的具体解释上，而在于学术风尚和学术追求上，“其兼采经学与纬书说，日益成为学术主流，无论是论礼制的《独断》、定风俗的《风俗通义》、抑或《公羊学》宗师何休的兼综《公羊春秋》与纬书说，乃至郑玄兼融今古学与纬书说，都是此一学术主流的具体表现”。[11]所以，《白虎通》的经义解释并未像法典一样有强制性，具体条文也未像国家法典一样被人频繁引用，侯外庐、任继愈的观点有待补充和修正。

（2）金春峰认为《白虎通》一书“汇集四十三条名词解释，内容涉及社会、礼仪、风习、国家制度、伦理道德各个方面。其中许多重要条目并不是关于制度的法典式的规定，而是汇集不同观点的学术说明和解释”，“虽然由于皇帝亲临裁决而使这部名词汇典具有官方经学和权威法典的性质。但他还是以学术形式出现的，它的学术性质是占主导地位的。谶纬的神学方面受到了抵制和极大的削弱。”[12]陈启云先生在《两汉思想文化含义的新诠释》一文中将金春峰诠释汉代思想的方法总结为：“不带预设的观念理论，单就汉儒的思想论著而叙述汉代思想”，“希望在不带预设观念理论的立场，可以同时避免‘宋学·西方哲学’的成见和过去国内三十多年意识形态的框框，去客观真实地展现汉代的思想文化。”[13]金春峰基于自身学术感受，力求保持学术的客观独立性，在上个世纪八十年代中期的学术氛围中给人的感觉不啻于一副清新剂。但是，对于意识形态的厌恶并不可以让我们忽视历史文献本身的意识形态性质。《白虎通》从形式上看固然是名词解释，其“或说”林立的现象似乎也表示出对不同说法的宽容，但是，如果我们深入到文本内部，分析其对不同思想材料的取舍，不难看出其对学术精神的阉割和对权力意志的张扬（见下文分析）。因此，《白虎通》的意识形态性质是不能够否定的。

（3）林丽雪、王四达等学者认为《白虎通》的性质应当是“礼典”。林丽雪认为《白虎通》的真正意义是“在引经书以定礼制，以为治国的凭藉”，“礼制人伦的制定才是最主要的目的”[14]。季乃礼也表示认同此观点[15]。王四达在其《是“经学”“法典”还是“礼典”——关于〈白虎通〉性质的辨析》[16]一文中认为：《白虎通》是章帝为制作汉礼而预先对诸礼义理和礼制框架进行甄别与审定的产物，它直接派生了章帝命曹褒撰定的《汉礼》。前面提到周德良推测《白虎通》为《汉礼》的观点，也是基于现存的《白虎通》以“礼”为核心内容的认识。这些学者注意到礼制讨论在《白虎通》中所占的重要地位，并且能联系到与其时代环境相似的曹褒制汉礼行为，不为无见。《白虎通》中大量篇幅讨论“礼制”，是由“大汉继周，久旷大仪，未有立礼成乐”[17]的时代需求决定，也是汉儒礼乐教化治国思路的反映[18]。但是，礼制并非《白虎通》的全部内容，除此之外，它还涉及到社会生活的方方面面，例如“五经”“圣人”“灾异”等等，与礼制关系并不大。而且，如果“礼”为孔子说的“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉”（《论语·阳货》），强调内在精神的培养；或者如荀子的“礼制”，虽然已经讲究“度量分界”，但其目的仍在全民族人格的教化，以与刑法相对，那么我们可以忽略“礼”的意识形态性。但是，如果“礼”变为文饰帝王、尊君卑臣、强干弱枝的手段，那么“礼制”本身就是帝国意识形态的一部分。《白虎通》中的“礼制”正是起着贯彻权力意志的作用，因此不能将其归为“礼典”而否认其意识形态性。最后，从史实上考察，《后汉书》记载章帝命曹褒制礼时，赐以叔孙通的《汉仪》为底本，而且明确表示对“会礼之家，名为聚讼，互生疑异，笔不得下”的众儒讨论形式的厌烦，因此，白虎观会议和命曹褒制礼虽然时代相近、性质相类，但两者的直接关联并不大。

综上所述，笔者认为《白虎通》因其钦定性质，是渗透了权力意志的学术，是东汉当权者努力构建的适合帝国需要的意识形态。“意识形态的概念可以用来指特殊情况下意义服务于建立并支持系统地不对称的权力关系的方式——这种权力关系我称之为‘统治关系’。就广义而言，意识形态就是服务于权力的意义。”[19]《白虎通》的意识形态性，不仅由其产生的时代背景决定，更由其对各种思想元素精心整合取去而鲜明凸显出来。下面，进行具体论述。

一、白虎观会议与石渠阁会议面临的不同时代问题

在两汉经学发展史上，有两次皇帝亲自参与的经义大讨论：西汉宣帝时的石渠阁会议和东汉章帝时的白虎观会议。两次会议都有“上亲称制临决”的钦定性质，都旨在“讲五经同异”，并且后者还自觉仿效“如孝宣甘露石渠故事”。但是因为两次会议所处的时代不同，所面临和所要解决的思想问题不同，他们对学术发展的影响也是不同的。

石渠阁会议是在“儒家经学的政治作用日益受到重视，而其内部却呈分化状态时召开的”[20]。五经解说原本因为地域、师承、学者创新等因素而存在派别差异，例如《诗经》有齐、鲁、韩三家等。在经学成为官方独尊的学说后，经学解说开始与利禄之争联系了起来，因为诵习官方不承认的师说意味着仕途出路的黯淡。这加剧了经学派别的纷争和分化，汤志均先生总结了当时师法迭出的几种情况：（1）对传统师法进行润色；（2）对传统师法进行从方法到内容的较大的改动，自创新说；（3）因改动师法而引起的争执，往往被用来作为在政治上排除异己、扩大个人势力的机会[21]。宣帝在这种情况下召开石渠阁会议，自然有统一经说使其更加适用帝国需要的用意在内，但其最初的出发点则在于尊立《穀梁传》。宣帝从民间被立为天子，免不了要文饰祖先以自重，例如尊武帝为宗，立庙乐，卫太子喜爱的《穀梁传》也免不了要被尊扬渲染一番。汤志均从宣帝尊立《穀梁传》的行为中挖掘出其以宗法礼制来代替《公羊》重法治的思想，恐怕是求之过深了。

石渠阁会议讨论的结果是不仅立《穀梁传》为博士，而且增立了施、孟、梁丘《易》，大、小夏侯《尚书》，大、小戴《礼》。这表现出帝王对有用师说的鼓励，并且亦欲借着增立师说来缓和经学派别的纷争。但是，学术发展固然受官方意志的影响，更取决于学术水平高低、学者传承等诸多因素，等到光武帝在东汉初重建十四家博士时，已经无《穀梁》博士。宣帝增立经学博士的行为不仅没有使经学纷争停下来，反而刺激了新师说的诞生，例如京氏《易》等。再从具体的学术讨论结果看，《汉书·艺文志》著录石渠阁会议讨论的相关文献有：《五经议奏》十八篇、《书议奏》四十二篇、《礼议奏》三十八篇、《春秋议奏》三十九篇、《论语议奏》十八篇。这些文献今已散佚，少量残篇所涉及的“均为宗法、礼制的实际运用问题”[22]。会议没有像白虎观会议那样能够将各种思想因素圆融结合到一起，形成一种系统完备的思想体系。因此，总体来看，石渠阁会议对经学发展的影响相对较小。

与之相比，白虎观会议则面临着更为复杂的学术环境。首先是元帝之后社会充分儒学化，经说差别在国家政治中的影响越来越重要；其次是刘歆之后又兴起了古文经学；还有王莽、光武之际突然盛行的谶纬。下面对白虎观会议前各种思想的发展情况做具体说明：

今文经。五经原本先秦旧典，汉兴之后，靠着儒生经世致用的精神，使得儒学经典与当朝政事联系起来，其政治作用被当权者一点点认可并重视。到武帝朝，五经终于被立为官学，汉家开始“罢黜百家，独尊儒术”。但是，经学在之后开始迅速膨胀，表现之一就是章句之学大兴。所谓章句，就是“离章辨句，委曲枝派也”（《后汉书·桓谭列传》李贤注）。清儒焦循根据现存《孟子章句》将章句特点概括为：“既分其章，又依句敷衍而发明之，所谓‘章句’也。章有其旨，则总括于每章之末，是为‘章旨’也。叠诂训于语句之中，绘本义于错综之内。”（《孟子正义》卷一）这种逐字逐句解释字词、阐释义理的解经体裁，与训诂、传、说等比起来，具有更加严密、详尽的特点，但也难免琐碎、支离的缺陷[23]。当夏侯建“左右采获，又从五经诸儒问与《尚书》相出入者，牵引以次章句，具文饰说”时，夏侯胜颇不以为然，批评说“建所谓章句小儒，破碎大道”，而夏侯建亦“非胜为学疏略，难以应敌”（《汉书·眭两夏侯京翼李传》）。由此可以看出章句之学的特点，也可看出章句往往与师法联系在一起，当一家章句完成后也就意味着师说固定了下来。这种趋势发展到汉末，便出现了“一经说至百万余言”的局面，今文经的经说阐释发展到了极限。而经说内部理论阐释体系越完善，其与现实的政治实践就越脱节，致用性大大受到损伤，所谓“务碎义逃难、便辞巧说”“章句之徒，破坏大体”是也。而且，因为经说的过度膨胀，学者继续发挥的理论空间也变得狭窄，学术上也开始走下坡路，例如后汉的今文经师“习”者多而创者少。有见于此，刘歆、扬雄、班固等学者都曾强烈批评过当时的学风，后汉帝王也开始下诏减省章句，并借此滤掉不合权力意志的经说（第二章第二节已述）。就是在这种情况下，建初四年章帝下达的关于白虎观会议的诏书中，特意提到中元元年诏书：“《五经》章句烦多，议欲减省”（《后汉书·章帝纪》），裁减章句确是会议的一个重要目的。

古文经。古文经兴起于今文经弊于琐碎空疏之际，刘歆奏请哀帝立《左传》《毛诗》《逸礼》于学官时，认为古文经在礼制建设上更切实用[24]。古文经最初多为通儒所青睐，刘歆之外，桓谭“博学多通，遍习《五经》，皆诂训大义，不为章句。能文章，尤好古学”（《后汉书·桓谭列传》），杜林、郑兴、卫宏、贾逵等皆称博通。因为古文经在民间流传，没有受到章句之学的侵染，所以阐释空间较大。通儒解经之作纷纷涌现，例如，刘歆解《左传》，“引传文以解经，转相发明，由是章句义理备焉”（《汉书·楚元王传》附刘歆传），贾徽作《左氏条例》二十一篇，卫宏为《古文尚书》做《训旨》，等。这些通儒及其解经著作为古文经学的发展奠定了学术基础。光武重建博士制度时，古文经因曾为王莽所立的缘故，被排斥在外，十四家博士全为今文经。但是，古文经学的发展已不容轻忽，韩歆上疏“欲为《费氏易》《左氏春秋》立博士”（《后汉书·范升列传》）。经过一番激烈的争论，光武立李封为《左传》学博士。结果群儒大哗，随着李封去世，光武即取消《左传》学博士。这个事件说明今古文之争中，“光武未特别扶植《左氏》学，《左氏》学的社会基础亦有所不足”[25]。光武着意之学在于谶纬，例如当曹充、张纯援引谶纬制定礼仪的时候，得到了光武帝的认可，而习古文的陈元也曾“数陈当世便事郊庙之礼”，然“帝不能用”。贾逵后来的奏疏说得很明白：“至光武皇帝奋独见之明，兴立《左氏》《穀梁》，会二家先师不晓图谶，故令中道而废。”（《后汉书·贾逵列传》）暂时的挫折，促使古文经学家吸收这一教训，迅速转变治学风格，开始以古文比附图谶，贾逵在这方面作了大量工作。而且古文经学中毕竟存在合乎学术发展方向的因素，今文经不可完全替代，官方断然排斥决非明智之举。章帝登基的建初元年，贾逵就已成功地说服了章帝，“令逵自选《公羊》严、颜诸生高才者二十人，教以《左氏》”。因此，如何将古文经说吸纳到经学体系中，以促使经学沿着更加适用的方向发展，也成了白虎观会议面临的一个问题。

谶纬。光武强硬地以谶纬裁压权威的经典，引起理智清明之儒生的强烈不满，例如桓谭曾极言“谶之非经”，尹敏也曾在光武面前反对谶纬：“谶书非圣人所作，其中多近鄙别字，颇类世俗之辞，恐疑误后生。”光武没有采纳这些意见，尹敏就用一个恶作剧嘲弄之，因阙文窜入：“君无口，为汉辅。”（《后汉书·儒林列传》）郑兴也曾对光武说过“不为谶”（《后汉书·郑兴列传》）。虽然光武帝对这些儒生采取了迫害抑制的强硬措施，但终究不能厌服人心。如何能够把表现权力意志的谶纬与儒生崇奉的经学融合起来，从而使其成为真正的学术权威，也成了时代亟待解决的问题。当时已经有一些学者开始了这种融合工作，例如，樊鯈“永平元年，拜长水校尉，与公卿杂定郊祠礼仪，以谶记正《五经》异说”（《后汉书·樊鯈列传》）；再如，刘辅“善说《京氏易》、《孝经》、《论语》传及图谶，作《五经论》，时号之曰《沛王通论》”（《后汉书·光武十王列传》）等等。但是，这些毕竟都属于学者的个人行为，影响力有限，不能够达到政府行为的效果。再加上谶纬的内容极为庞杂，有些符合官方需要，还有一些来自于今文经学的内容（如禅让、革命等思想）并不被东汉帝王看好，所以有必要对谶纬文献进行更加精细的择取。因此，以官方意志正谶纬和以谶纬正经学，也成了白虎观会议的重要议题。

综上所述，白虎观会议之前帝国的意识形态中还存在着诸多问题，需要做进一步的整合工作。章帝在此环境下召开白虎观会议，必然成为当时学界关注的焦点，其讨论的结果也将对学术的进一步发展产生重要的影响。

二、《白虎通》对经学、谶纬的扭曲阉割

清代学者庄述祖通过仔细考察，总结出《白虎通》对当时各种学术资源的“钦定”情况：“《白虎通义》杂论经传，《易》则施、孟、梁丘经，《书》则伏生《传》及欧阳、夏侯，大指相近，莫辨其为解故、为说义也。《经》二十九篇外，有‘厥兆天子爵’与‘五社’之文在亡逸中。《诗》三家，则鲁故居多，《艺文志》所云‘最为近之’者。韩《内传》、毛《故训》，亦间入焉。《春秋》则《公羊》而外间采《穀梁》。《左氏传》与《古文尚书》当时不立学官，《书》且晚出，虽贾逵等以特明古学议北宫，而《左氏》义不见于《通义》。九族上凑高祖下至玄孙，《书》古文义也，在经传之外备一说，不以为《尚书》家言。《礼经》则《今礼》十七篇，并及《周官经》《传》则二戴……《乐》则河间之记。《论语》《孝经》，六艺并录，傅以谶记，援纬证经，自光武以《赤伏符》即位，其后灵台郊祀皆以谶决之，风尚所趋然也。故是书之论郊祀、社稷、灵台、明堂、封禅，悉隐括纬候，兼综《图》《书》，附世主之所好，以绲道真，违失六艺之本，视石渠为驳矣。”[26]现代学者通过准确分析，统计出《白虎通》征引典籍的具体情况：共引文595则，其中谶纬类31则，《周官》5则，《穀梁》5则，合于《毛诗》训传者5则，《书亡逸篇》《尚书逸篇》各1则，其他《孝经》类9则，《论语》类51则，《尔雅》1则，《管子》1则，其余全为今文经及经说，约占将近82%[27]。可见，《白虎通》采用了大量的今文经说，杂糅了谶纬，间采少量古文经说。需要注意的是，《白虎通》对这些思想材料的处理，并非简单地引用堆垛，而是进行了精心的改造，以符合权力意志的需求。下面，举例证明之。

（1）天子为爵称

天子者，爵称也。爵所以称天子者何？王者父天母地，为天之子也。故《援神契》曰：“天覆地载谓之天子，上法斗极。”《钩命决》曰：“天子，爵称也。”帝王之德有优劣，所以俱称天子者何？以其俱命于天，而王治五千里内也。《尚书》曰：“天子作民父母，以为天下王。”（卷一“论天子为爵称”[28]）

案：据陈立《白虎通疏证》所引《五经异义》知，当时《易》孟、京，《春秋》今文说都认为天子是爵称，古《周礼》《春秋左氏传》认为天子无爵。今文经说已佚，《周易乾凿度》中有“《易》有君人五号也，帝者天称也，王者美行也，天子者爵号也，大君者与上行异也，大人者圣明德备也”[29]，可能来自于今文经说。为什么要说天子是帝王的爵称呢？今文经的说法可能源自于孟子的“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位”（《万章》）[30]。顾炎武《日知录》阐释孟子“天子一位”的大义云：“为民而立之君，故班爵之意，天子与公侯伯子男一也，而非绝世之贵。代耕而赋之禄，故班禄之意，君卿大夫士与庶人在官一也，而非无事之食。是故知天子一位之义，则不敢肆于民上以自尊；知禄以代耕之义，则不敢厚取于民以自奉。”[31]古文家认为天子无爵，理由是：“同号于天，何爵之有？谨案《春秋左氏》云施于夷狄称天子，施于诸夏称天王，施于京师称王，知天子非爵称也。”（《五经异义》）即天子与天同号，而爵位用于人间的等差，不能套用到天子身上，而且又有文献记载作证明。古文经的说法也许更合乎历史实际，但却不具有顾炎武所阐释出来的“微言大义”。

《白虎通》选择了今文经说，但却做了改造。天子为爵称，在这里成了王者父天母地的神圣性象征，全然没了今文经说从孟子那里承续而来的戒惧之义。而且，《白虎通》还作了进一步阐发：无论帝王德行优劣，因为俱受命于天，所以都称天子。这就排除了“天子”称呼中的道德含义，天子神秘享有上天的福佑，而不用履行对人间社会的责任担当。人类无权质疑帝王享受天命的理由，而只能谦恭自愿地接受天子的统治。这显然是“王命论”的精神内涵。

（2）存二王之后

王者所以存二王之后何也？所以尊先王，通天下之三统也。明天下非一家之有，谨敬谦让之至也。故封之百里，使得服其正色，行其礼乐，永事先祖。……二王之后，若有圣德受命而王，当因其改之耶，天下之所安得受命也，非其运次者。（卢文弨云：“此有脱误，疑是‘当因其故，抑改之耶’，下云‘天之所废，安得受命也’。且‘非其运次者’，盖即一姓不再兴之义”）（卷八“论存二王之后”）

案：“通三统”是今文经学最热衷的话题，最早见于《春秋繁露》。例如《三代改制质文》篇云：“《春秋》上绌夏，下存周，以《春秋》当新王。《春秋》当新王者奈何？曰：王者之法，必正号，绌王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之。下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端、通三统也。”这里表述的是“新鬼大而故鬼小”的历史观[32]，即帝王年代愈远愈疏、愈近愈亲，尊新王。“称王者三”，是对天道有天统、地统、人统的遵从和模拟，同时又有法三正之意：“正者，正也，统致其气，万物皆应，而正统正，其余皆正，凡岁之要，在正月也。”（《三代改制质文》）新王兴起，一定要按顺序改正月来应天命。董仲舒在当时提出“通三统”，并以《春秋》当一统，而黜掉秦朝存在的合理性，是呼吁汉朝兴起，当革去秦朝弊政，建立新一代礼乐教化的规模。此外，失去天命的王者之后“称客而朝”，对新王朝也是一个警示，“天子不能奉天之命，则废而称‘公’，王者之后是也”（《春秋繁露·顺命》）。之后，刘向、谷永等人又进一步阐发“通三统”命题中的天道革命思想，例如，“王者必通三统，明天命所授者博，非独一姓也”（《汉书·刘向传》），“垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也”（《汉书·谷永传》），等等。

《白虎通》此条也说“所以尊先王，通天下之三统也。明天下非一家之有”，似乎是西汉公天下理念的延续，但实际不然。这里的“明天下非一家之有”，只是现实受命帝王“谨敬谦让”姿态的一个展示，是对现实一姓天下的无关紧要之装饰，而非帝王对公天下观念的真诚认可和畏戒。接下来说二王之后虽有圣德，亦不能受命称王，因为非其运次，正说明这一点。二王之后已经不可能再受命称王，对现实帝王不能构成威胁，所以才可以“服其正色，行其礼乐”并称三统。这句话也表明《白虎通》认为王权的合理性根源在于“运次”而不在“圣德”，帝王因为运气、命相等神秘偶然的因素而被上天福佑，有没有圣德倒是次要。这是对西汉学术中“以圣为王”的圣王理念的严重扭曲和践踏，是当权者“王命论”式的讲演。

（3）封诸侯亲贤

王者即位，先封贤者，忧民之急也。故列土为疆非为诸侯，张官设府非为卿大夫，皆为民也。……天下太平，乃封亲属者，示不私也。即不私封之何？“普天之下，莫非王土，率土之宾，莫非王臣”。海内之众已尽得使之，不忍使亲属无短足之居，一人使封之，亲亲之义也。……王者始起，封诸父昆弟，示与己共财之义，故可以共土地。（卷四“论封诸侯亲贤”）

案：此段话语与谷永“臣闻天生烝民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也”[33]颇多形似，但实质却差别极大。谷永是为民立君的思想，即人类社会设立君主、诸侯不是为了让他们个人作威作福，而是要统理烝民使之能够享有最大化的安乐。也就是说，帝王的合法性必须接受他是否履行为民造福之天职的拷问，这是典型的民本思想。而《白虎通》虽然袭用了谷永的句式，但却将其改头换面，是在王位既定的情况下封贤者，也就是把为民的考虑限制在诸侯王、卿大夫的层次，而不包括最高的权力者——帝王。接下来论述王者封亲属的理由是“海内之众已尽得使之，不忍使亲属无短足之居”，封诸父、昆弟的理由是“与己共财之义”，更是典型的将天下视为个人私产的政治暴发户论调。之前，汉高帝刘邦、光武帝刘秀都有类似言论，例如刘邦曾对父亲说：“始大人常以臣无赖，不能治产业，不如仲力。今某之业所就孰与仲多？”（《史记·高祖本纪》）刘秀也曾与功臣诸侯燕语，从容言曰：“诸卿不遭际会，自度爵禄何所至乎？’”（《后汉书·朱景王杜马刘傅坚马列传》）但这些还属帝王佚事、闲居燕语，并没有进入学术领域进行论证。《白虎通》作为学术讨论的结果，却谈起以天下为私产的论调，这不是帝王意志的传声筒又是什么？学术既已承认天下为帝王的财产，还如何能够为生民利益呐喊？学者除了帮闲，还能做些什么？

（4）灾变与祥瑞：

天所以有灾变何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。（卷六“论灾变谴告之义”）

灾异者，何谓也？《春秋潜潭巴》曰：“灾之为言伤也，随事而诛；异之为言怪也，先发感动之也。”……尧遭洪水，汤遭大旱，亦有谴告乎？尧遭洪水，汤遭大旱，命运时然。（卷六“论灾异妖孽异名”）

案：这里的灾异观念与董仲舒的论述比起来，意味要轻得多。董仲舒在对策中说：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。”（《汉书·董仲舒传》）又说：“凡灾异之本，尽生于国家之失……天出灾异以谴告之，谴告之而不知变，乃见怪异而惊骇之……尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲害人也。”（《春秋繁露·必仁且知》）在董仲舒的话语里，灾异是上天谴告权力者失德的手段，帝王必须睹灾异而知天意，恐惧自修，以求消除之，否则就会失去天佑，政权垮台。而《白虎通》中，灾变只是欲令人君“悔过修德，深思虑”，全然没有“伤败”“殃咎”乃至的恐怖后果。《白虎通》排除了董仲舒的灾异观，而接受谶纬《春秋潜潭巴》中的观点，即认为灾是告谴，异是预兆。这样就把一些灾难归因于命运，解开了帝王与灾异之间的道德纽带。既然尧、汤那样的圣王都因为命运不济而遭受水旱之灾，那么现实政治中遇到点灾变，也就不算什么了。

与淡化灾异形成对照的是，《白虎通》对祥瑞甚为热衷，例如卷六“符瑞之应”条列举了致祥瑞的几种情况：调和阴阳、德至天、德至地、德至文表、德至草木、德至鸟兽、德至山陵、德至渊泉、德至八方等，几乎将见于史传、谶纬的祥物瑞应罗列殆尽。但是，汉儒坚信的帝王圣德在于保民化俗、人民安乐才能达致祥瑞的原则，却没有被列入这几种情况当中。西汉儒生坚守道统理想审视现实，对帝王多持批判的态度，因此言天人相与之际重灾异而不重祥瑞，他们对灾异的解说实际上是以天的威严来表达自身的道统理想和对现实政治的批判。读一下《春秋繁露》及刘向、谷永、贡禹、翼奉、李寻等人的奏疏，自可了然于心。而帝王却最喜祥瑞，因其代表功德颂美，最能满足帝王的虚荣心，所以才出现方士诈人伪造祥瑞的种种事例，例如公孙臣等。《白虎通》“更像是在赋予统治阶级道德形象”[34]，其淡化灾异而渲染祥瑞的倾向代表了帝王立场，帝王取走他所喜欢的言论作政治装饰，而把不喜欢的警戒威慑之意抛开，这是对儒生们精心构建的灾异话语体系的有意歪曲和对儒生理想的践踏。徐复观在论述董仲舒时，对专制帝王此一性格看得非常透彻：“专制政治的自身，只能为专制而专制，必彻底否定他（指董仲舒）由天的哲学所表现的理想。”[35]

（5）三纲六纪

三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”又曰：“敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。”何谓纲纪？纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。（卷八“总论纲纪”）

三纲法天地人，六纪法六合。君臣法天，取象日月屈信，归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象人合阴阳，有施化端也。六纪者，为三纲之纪者也。师长，君臣之纪也，以其皆成己也；诸父、兄弟，父子之纪也，以其有亲恩连也；诸舅、朋友，夫妇之纪也，以其皆有同志为己助也。（卷八“论纲纪所法”）

案：梁启超说“后世动谓儒家言三纲五伦，非也。儒家只有五伦，并无三纲。五伦全成立于相互对等关系之上，实即‘相人偶’的五种方式。故《礼运》从五之偶言之，亦谓之‘十义’（父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠）。人格先从直接交涉者体验起，同情心先从最亲近者发动起，是之谓伦理”[36]。此语证之以孔子、孟子等先秦儒家的言论，尤见确然。孔子思想以“仁”为核心要义，而仁即“人二”，即与他人平等相处、亲密友爱，所谓“仁者爱人”是也。脉脉温情中，没有僵硬死板的框条限制各种人伦关系。孔子也讲“君君、臣臣、父父、子子”的正名，但正名的起点在于国君要先像个国君，履行做国君的角色规范，之后才能期望大臣像个大臣；父亲要有父亲的慈爱权威，之后才能期望儿子孝顺恭敬。这中间并没有君、父的绝对权威和单向的压迫，而是要先履行本角色的各种责任规范。孔子看到血缘亲情与政治伦理的一致性，“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”（《论语·学而》）即主张在最亲近的人际关系中培养仁德，然后扩而充之，德及四海。当忠与孝发生冲突时，孔子说：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）强调孝要大于忠。这看似狭隘，但是如果连父子之间的不忍之情都丧失了，那么社会秩序中的“忠”恐怕也就虚伪化了。孟子更是提出了“推恩”的主张，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）。这似乎没有墨子不分彼此的兼相爱境界崇高伟大，但实际上极高明而道中庸，合乎人情。从贴近人情处立论，而不是靠外在的权威压迫，此正为先秦儒学讲伦理之本色。

法家韩非站在君主的立场上，批评儒家的伦理观念，而将君主的权威置于第一绝对要义。他认为：“天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱。皆以尧舜之道为是而法之，是以有弑君，有曲父。尧、舜、汤、武或反群臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弑其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。……臣之所闻曰：‘臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。’明王贤臣而弗易也，则人主虽不肖，臣不敢侵也。”（《韩非子·忠孝》）

黄老道家将阴阳思想运用到社会伦理中，论证等级制度的合理性和必然性：“凡论必以阴阳□（原文此处为方框）大义。天阳地阴，春阳秋阴，夏阳冬阴，昼阳夜阴……主阳臣阴，上阳下阴，男阳［女阴，父］阳子［阴］，兄阳地阴。……制人者阳，制于人者阴。客阳，主人阴。师阳，役阴……诸阳者法天……诸阴者法地。”（《黄帝书·称》）[37]

至董仲舒，则融先秦各家思想于一体：

阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳，夫兼于妻，妻兼于夫，父兼于子，子兼于父，君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。……阳之出也，常县于前而任事；阴之出也，常县于后而守空处。此见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之；阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之；秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。（《春秋繁露·基义》）

董仲舒以阴阳论人事来自黄老，将君臣的一纲置于父子、夫妇之前，来自于法家。但是，董仲舒论述贵阳贱阴，是要宣扬天道“任德不任刑”的仁义原则，以改变当时多用文法酷吏的国家政策。董仲舒将仁义制度归之于“天”，天有阴阳，阳为德，阴为刑。又将贵阴贱阳的原则贯彻到一切自然、人事现象当中，以证明此为“天”之性格、宇宙法则。而帝王既然为天之子，便应法天行事，贵阳贱阴，任德不任刑。从中不难看出董仲舒论阴阳人事之苦心：精心将儒家的仁义主张与天道阴阳法则勾连起来，使之具有宇宙形上之基础，从而更加系统完备，也更易被人主信服和实行。也正是从这一点上说，我们说，董仲舒虽然糅合百家，但其本质依然是儒家。

《白虎通》此条则不具有构建仁义原则之用心，而完全是在上者对弱势阶层的威压和束缚，是思想上的专制。君臣、父子、夫妇的三纲依据也可以推之于天，“君臣法天，取象日月屈信，归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象人合阴阳，有施化端也”。但是，这里的“天”已经没有了董仲舒赋予的贵仁贱刑的慈爱品质，而只是被用来证明人间的尊卑贵贱是天经地义、自然而然，弱势阶层只能听从这种命运的安排，而不能有所质疑。原本代表人间权力差别的君臣关系，与父子、夫妇等血缘亲情融为一体，看似温情脉脉，但实际上代表了最强烈的专制。康德把这样的专制称为“父权政治”，并以此为“可能想象的最大的专制主义”。他说：“一个政权可以建立在对人民仁爱的原则上，像是父亲对自己的孩子那样，这就是父权政治。因此，臣民在这里就像是不成熟的孩子，他们不能区别什么是对自己真正有利或有害，他们的态度不得不是纯消极的，从而他们应该怎样才会幸福便仅仅有待国家领袖的判断，并且国家领袖之愿意这样做便仅仅有待自己的善心。这样一种政权乃是可能想象的最大的专制主义。（这种体制取消了臣民的一切自由，于是臣民也就根本没有任何权利。）”[38]

三纲之外，还有六纪辅助。《白虎通》将一切人伦关系都纳入等级秩序当中，而且秩序等差如同天地日月一样亘古永存。值得注意的是，《白虎通》对六纪的论述来自于谶纬《礼含文嘉》，但却做了概念上的偷换。据陈立《疏证》，《占经》引《含文嘉》文曰：“王者敬诸父有善，则大角光明而扬。诸舅有仪，则轩辕东西角大张。族人有序，则宗人倚文正明。王者序长幼各得其正，则房、心有德心应之。王者敬师长有尊，则摄提如列，无则反折。”《文选》注引《含文嘉》又云：“朋友有旧，内外有差，则箕为之直，月至风扬。”从这些引文可以看出，《礼含文嘉》中六纪原是针对帝王的德行范纪，而《白虎通》则将之扩充到了一般人，从而使原本匡诫帝王的话语转成了压在普通人头上的律条。从这一精心的话语转换行为中，也可看出专制帝王对经学、谶纬等诸多思想材料，不分高下，仅以是否合乎帝王意志的标准来取其适用、汰除异质，此正为《白虎通》意识形态性质的表现。

（6）圣人孔子之形象

《白虎通》曾对圣人下了一个定义：“圣人者何？圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德，日月合明，四时合序，鬼神合吉凶。”（卷七“论圣人”）也就是说，圣人主要是聪明非凡，德行杰出。这种圣人观理性清明，平实无华，但这只是《白虎通》的一小方面，其中杂糅更多的是神化的圣人观：

又圣人皆有异表，《传》曰：“伏羲日禄衡连珠、大目山准龙状，作《易》八卦以应枢。”黄帝龙颜，得天匡阳，上法中宿，取象文昌。颛顼戴干，是谓清明，发节移度，盖象招摇。帝喾骈齿，上法月参，康度成纪，取理阴阳。尧眉八彩，是谓通明，历象日月，璇、玑、玉衡。舜重瞳子，是谓滋凉，上应摄提，以象三光。《礼说》曰：“禹耳三漏，是谓大通，兴利除害，决河疏江。……孔子反宇，是谓尼甫，德泽所兴，藏元通流。”圣人所以能独见前睹，与神通精者，盖皆天所生也。（卷七“论异表”）

这种观念来自于谶纬。圣人有着奇怪的状貌，能“独见前睹、与神通精”，是生活在人间的神。圣人皆天生灵异，普通人不可学而致之。在先秦的儒家话语里，圣人是人们效法的最高典范，是人类理性可以感知的道德高尚、学问博通之集大成者，是超越性的道统在人间的崇高践行与魅力展示。例如，《论语》中圣人的功业是“博施于民而能济众”（《雍也篇》），圣人的德行是“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”（《泰伯篇》）。孔门弟子亦视孔子为圣人，子贡曰：“固天纵之圣，又多能也。”（《子罕篇》）孟子对圣人提出了更为系统的看法，例如：“圣人，百世之师也，大而化之之谓圣。”（《孟子·尽心下》）“规矩，方员之至也。圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄》）而且，圣人又可分为多个层次，“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”（《孟子·万章下》）孟子的圣人观与孔子相比，多了些可亲可慕的人情味：“舜人也，我亦人也；舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人也，是则可忧也。忧之如何？如舜而已矣。”（《孟子·离娄下》）圣人与普通人之间没有不可逾越的鸿沟，只要保其赤子之心，养其浩然之气，人人皆可以为圣人。荀子主要论述了圣人的道统承担功能：“圣人也者，道之管也。”（《荀子·儒效》）圣人与王者有了一定的分工：“圣，尽伦者也。王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。”（《荀子·解蔽》）这是现实中政、道分裂的反映，圣人主要通过明事物之理、教化百姓来淑世，王者必须予以尊重，“尊圣者王”（《荀子·君子》）。其他还有众多关于圣人的论述，例如《礼记·哀公问》载孔子曰：“所谓大圣者，知通乎大道，应变而不穷，辩乎万物之情性也。”《易传》特别是《系辞》中，发挥了“圣人以神道设教而天下服矣”（《易·上经·观》）的理论，如“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出《图》，洛出《书》，圣人则之”等等。其他非儒家文献中也有大量关于圣人的思想，例如《庄子·天下》曰：“以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”《鹖冠子·能天》曰：“故圣人者，后天地而生，而知天地之始。先天地而亡，而知天地之终。”《墨子·法仪》云：“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣人法之。”《吕氏春秋·圜道》曰：“天道圜，地道方，圣人法之，所以立上下。”总体看来，先秦的思想中，圣人虽然具有超人的智慧、高尚的道德、卓绝的品质，但圣人只是圣化的人，而非神。

延至汉代，儒生出于以道制势的文化理念，提出了素王的概念（详见第一章第一节的论述），把无权无位但却高尚圣洁的孔子塑造为百世无冕之王。谶纬中，圣人形象被进一步神化，被赋予宇宙、天地、人文的创世主地位，具有感生、异表、受命等众多神异的特质（详见第二章第一节的论述）。作为“素王”，孔子直接肩负着上天“制作定世符运”，“丘为木铎，制天下法”的伟大使命。这不再是祖述先王之道，而是要“据周史，立新经”（《春秋演孔图》）。谶纬说孔子所制定的新经，最主要的是《春秋》《孝经》，孔子因为这种制作而获得的地位绝不亚于“继天理物，改一统，各得其宜”（《易纬乾凿度》）的真命天子。谶纬的这些叙述，一方面使圣人与普通人变得天地悬隔，无天命的普通人似永无成圣之日；但另一方面，孔子仅仅以其内在的学识修养和非凡的人格境界，就与众多建立政权的古代圣王一样，登上了王位，被奉为“玄圣”，当黑统。这显然是儒生文化理想的张扬，是对人格学问、道德教化等人文力量的尊崇。

孔子无疑是《白虎通》认定的圣人之一，具有异表，与天通灵，而且未殁时即知自己为圣人。那么，圣人孔子的功业何在呢？在于“追定五经”：

孔子所以定《五经》者何？以为孔子居周之末世，王道陵迟，礼乐废坏，强陵弱，众暴寡，天子不敢诛，方伯不敢伐，闵道德之不行，故周流应聘，冀行其道德。自卫反鲁，自知不用，故追定《五经》，以行其道。……孔子未定《五经》如何？周衰道失，纲散纪乱，五教废坏，故五常之经咸失其所，象《易》失理，则阴阳万物失其性而乖，设法谤之言，并作《书》三千篇，作《诗》三百篇，而歌谣怨诽也。（卷九“论孔子定五经”）

既然是“追定五经”，那就说明五经在孔子之前就已经存在。文王演《周易》，伏羲作《八卦》，这些都是圣王调和阴阳、象万物之情的人间法则。孔子的功劳在于世道衰微、礼乐崩坏、五经失所之际，重新整理使五经代表的五常之道各归其所。例如孔子刊定之前，《易》失理，《书》《诗》皆诽谤、怨诽之言，经过孔子追定后，则大道通流、人情归正。孔子主要是以整理文化之功劳而被奉为圣人，这是史的思维，而非经的思维。也就是说，它以符合历史真实为务，而不是以现实需要和文化理想来塑造偶像。

与谶纬相比，《白虎通》显然对孔子形象做了一个重大改造：孔子虽然圣明，但却不再是“素王”“玄圣”。与此形成对照的是，《白虎通》卷七中有“何以知帝王圣人也”条，通过一系列牵强的解释，论证帝王皆为圣人。两相对照，不难看出《白虎通》的立场：圣人不能因其圣而为王，王者却可因其王而为圣，权力远比德行更重要。剥夺孔子的王者地位，意味着《白虎通》保留了谶纬中孔子神话怪诞言说的外壳，却掩蔽了其背后以道统力量改造现实、以精神之王取代现实之王的理想。孔子形象由谶纬中制定百世大法、革除周之天命、膺受黑统之素王，一变而为《白虎通》中埋首古籍的学者，其中蕴含了深长的意味。它体现了权力对思想的侵蚀，标志着儒生以道统力量改造现实的外王理想破产了。学术在权力者的重新规范定位下，退回到了学术自身，而不再是改造现实的合法依据和充分条件。这是思想史上的巨变，它改变了自先秦以来士人努力改造现实的思想趋向。也再一次证明了在缺乏历史客观力量保障的情况下，学术在权力面前只能是节节败退，最终沦为帝国的装饰和学者自娱的玩意儿。

上述例证皆为关系到政治理想、学术精神、思想法则的大问题，它们足以证明：《白虎通》绝非学者本着学术理想、王道追求之客观讨论，而是匍匐在权力意志之下的统治理论。在貌似客观的引述和阐释中，《白虎通》对学术中的道统理想、为生民呐喊的精神作了巧妙的阉割和扭曲，对学术思想重新进行了裁整和规范。因此，忽视或抹杀《白虎通》的意识形态性质是不够客观的。

第二节　《白虎通》的“王圣”话语体系及其言说策略

前面一节论证了《白虎通》的意识形态性质，主要分析了它对学术精神和道统理想的扭曲与践踏，以及对异质于权力意志的观念之汰除。那么，在破坏了原有的学术精神后，《白虎通》又正面建立了怎样的话语体系？这个话语体系又是如何建立起来的呢？

一、以“王圣”为中心的话语体系

在《白虎通》中，最高的意义本源是“天”：

天者，何也？天之为言镇也。居高理下，为人镇也。（卷九“释天地之名”）

在这里，理解天之性质的关键词在于“镇”。“镇”者，镇服、治理之意也。清儒陈立注明了“天之为言镇”观念的来源：“《礼释文》引《说题词》云，‘天之为言镇也。居高理下，为人经纬，故其字“一”“大”以镇之。此天之名义也’。《尔雅释文》引《礼统》云，‘天之为言镇也，神也，陈也，珍也’”。（卷九“释天地之名”）可见，《白虎通》中的“天”因袭了谶纬中的观念。“天”，变成了高高在上的权威，尊贵神秘，镇服、主宰着人类社会，俨然为宇宙之神。这类似于董仲舒说的“天者，百神之大君也”（《春秋繁露·郊祭》），但又有不同。董仲舒的天是任阳不任阴、贵德贱刑的慈爱之神，是实现儒家道统理想的神秘性保障力量。《白虎通》的“天”却是：

天道所以左旋，地道右周何？以为天地动而不别，行而不离，所以左旋。右周者，犹君臣阴阳，相对之义也。（卷九“论左右旋之象”）

君舒臣疾，卑者宜劳，天所以反常行何？以为阳不动无以行其教，阴不静无以成其化。虽终日乾乾，亦不离其处也。故《易》曰“终日乾乾”，反复道也。（卷九“论天行反劳于地”）

天左旋，日月五星右行何？日月五星，比天为阴，故右行。右行者，犹臣对君也。《含文嘉》曰：“计日月，右行也。”《刑德放》曰：“日月东行。”（卷九“论日月右行”）

在这种阐释之下，天道运行表现的是永恒的君臣等级尊卑，是终极的、绝对的统治意志，而没有了儒家的王道理想，不具有仁爱道义色彩。“天”的性格从批判现实之超越性价值准则，一变而为高高在上的弹压弱者之权威，此为从《春秋繁露》到《白虎通》“天”之演变轨迹。

天虽然高高在上，主宰着芸芸众生的命运，却不能直接来管理人类社会，而必须通过天之子——天子来代行其威权。天子在宇宙中起着勾连天人的作用：

或称天子，或称帝王何？以为接上称天子者，明以爵事天也。接下称帝王者，明位号天下至尊之称，以号令臣下也。……或称一人。王者自谓一人者，谦也。欲言己材能当一人耳。……臣下谓之一人何？亦所以尊王者也。以天下之大，四海之内，所共尊者一人耳。（卷二“论王者接上下之称”）

天子成了宇宙的中心，上以爵事天，下受四海所共尊，拥有无限的权力和威严。天子的权威渗透到了一切人事当中。例如称号：“天子至尊，即备有天下之号，而兼万国矣”（卷二“论三皇五帝三王五伯”），“所以为君隐恶何？君至尊，故设辅弼，置谏官，本不当有遗失。”（卷五“论隐恶之义”）再如各种礼制：“诸侯为天子斩衰三年何？普天之下，莫非王土，率土之宾，莫非王臣。臣之于君，犹子之于父，明至尊臣子之义也”（卷十一“诸侯为天子”）；“所以制朝聘之礼何？以尊君父、重孝道也。夫臣之事君，犹子之事父，欲全臣子之恩，一统尊君，故必朝聘也”（卷十二“朝聘”）；“路者，何谓也？路，大也，道也，正也。君至尊，制度大，所以行道德之正也。”（卷十二“车旗”）帝王不仅威严，拥有最高权力，而且一贯正确无误，“不当有遗失”，“行道德之正”，这正是“王圣”的观念。

帝王者何？号也。号者，功之表也，所以表功明德，号令臣下者也。德合天地者称帝，仁义合者称王，别优劣也。《礼记·谥法》曰：“德象天地称帝，仁义所在称王。”帝者天号，王者五行之称也。皇者，何谓也？亦号也。皇，君也，美也，大也。天人之总，美大之称也。时质，故总之也。号言为帝者何？帝者，谛也，象可承也；王者，往也，天下所归往。……号之为皇者，煌煌人莫违也。烦一夫、扰一士，以劳天下，不为皇也。不扰匹夫匹妇，故为皇。（卷二“论皇帝王之号”）

“帝”代表着德合天地，领受天意真谛；“王”表示仁义所在，天下归往；“皇”更是美大之称，代表上古圣王理想。集天下美号于一人，帝王们成了一切尊贵仁圣的化身，是人类道德的最高典范。臣民除了心悦诚服地归往服从、接受其统治，又能如何？《白虎通》还通过列举历史上帝王的功绩来证明其超凡圣功：

何以知帝王圣人也？《易》曰：“古者伏羲氏之王天下也”，“于是始作八卦。”又曰：“伏羲氏殁，神农氏作”，“神农氏殁，黄帝、尧、舜氏作。”文俱言“作”，明皆圣人也。……何以言禹汤圣人？《论语》曰：“巍巍乎舜禹之有天下而不与焉。”与舜比方巍巍，知禹汤圣人。……何以言文、武、周公皆圣人也？《诗》曰：“文王受命。”非圣不能受命。《易》曰：“汤武革命，顺乎天。”汤武与文王比方。《孝经》曰：“则周公其人也。”下言“夫圣人之德，又何以加于孝乎。”何以言皋陶圣人也？以目篇“曰若稽古皋陶”。圣人而能为舜陈道。（卷七“论古圣人”）

这里论证帝王为圣人的逻辑是：伏羲、神农、黄帝、尧舜，文献俱以“作”来记载其功绩，所以应为圣；禹、汤与舜比功巍巍，所以亦为圣人；文王、汤、武，以受命而为圣；周公为圣人，是因为《孝经》称其为圣人；皋陶为圣，是因为他曾为舜陈道。“作”代表着创造文明准则和人文制度，“受命”主要指的是受天福佑、为帝为王建立一个王朝，再加上为圣人陈道，符合这三个条件之一的都可以称为圣人。虽然皋陶为圣人陈道亦可表明自身为圣，但受制于幸遇圣人这一自己无法把握的外在条件。比较起来，“作”和“受命”是更可靠的成圣因素。而“作”和“受命”显然是帝王才可达致的条件。也因此，帝王最有可能成为圣人，而其他人则几乎不可能以此作为自己的人生理想。

“王圣”观念作为《白虎通》中的核心思想，又通过祭祀、礼典、尊卑制度等的解释一一展现出来：

（一）“天之子”的祭天、法天仪式

帝王受命于天，替天统治天下，“天”保障了其统治的合法性和不容置疑的正当性。新王受命后，质家先伐，文家先改正朔，“质家言天命已使己诛无道，今诛得，为王，故先伐。文家言天命已成，为王者乃得诛伐王者耳。故先改正朔也。”（卷五“论商周改正诛伐先后之义”）受命之君，拥有极大的威慑力，“武王伐纣定天下，诸侯来会，聚于京师受法度也。远近莫不至，受命之君，天之所兴，四方莫敢违，夷狄咸率服故也”（卷八“诸侯朝会合符信”）。建立王朝后，帝王应当实行一系列重大典礼以显明自身所享有的天命：

改号：

王者受命，必立天下之美号以表功自克，明易姓为子孙制也。……百王同天下，无以相别，改制天子之大礼，号以自别于前，所以表著己之功业也。必改号者，所以明天命已著，欲显扬己于天下也。（卷二“论三皇五帝三王五伯”）

改朔：

王者受命必改朔何？明易姓，示不相袭也。明受之于天，不受之于人，所以变易民心，革其耳目，以助化也。（卷八“论改朔之义”）

改号和正朔都是向世人昭示帝王新接受的天命，通过这些令人耳目一新的仪式，表示一个不同于前代的王朝正式建立起来了。在新帝王太平功成后，还要举行封禅大典报答天命：

始受命之日，改制应天，天下太平功成，封禅以告太平也。所以必于泰山何？万物之始，交代之处也。必于其上何？因高告高，顺其类也。故升封者，增高也，下禅梁甫之山基，广厚也。皆刻石纪号者，著己之功迹以自效也。天以高为尊，地以厚为德。故增泰山之高以报天，附梁甫之基以报地。明天之命，功成事就，有益于天地，若高者加高，厚者加厚矣。（卷六“论封禅之义”）

封禅表明帝王成功地完成了上天的使命，天下太平，万民安乐。这一功业不仅使高者若泰山加高、厚者若梁甫加厚，而且有益于天地，巍巍神圣，要通过刻石纪号宣告于天人万物。举行这个盛大的典礼后，新王朝的神圣合法性牢固地树立起来。如果后世君主不是大无道如桀纣，新王朝就长久地伫立于天地间了。

帝王在日常的行政管理中，更应该法天而治。作为“天之子”，帝王以事父之道来事天：

王者所以祭天何？缘事父以事天也。祭天必以祖配何？自内出者，无匹不行，自外至者，无主不止。（卷十二·阙文·郊祀）

祭天的时候要以祖配，但是天的重要性又超过了祖。供奉祖先的宗庙代表着“亲亲”，郊祀代表着“尊尊”，通常情况下两者是一致的，但在两者发生矛盾时，亲亲要服从于尊尊，即“夫丧三年不祭，唯祭天地社稷，为越绋而行事”（《王制》）。即使在日常行为中，王者也要表达对祖宗和上天的共同尊重，例如：“王者将出，辞于祢，还格于祖祢者，言子辞面之礼，尊亲之义也。……出所以告天何？示不敢自专也。非出辞反面之道也。与宗庙异义。还不复告天者，天道无外内，故不复告也。”（卷五“论告天告祖之义”）

为了更好的体察天意，帝王还设有灵台、明堂。这是沟通天人的重要媒介，但只限于帝王，其他诸侯、大臣则无权僭立这种充满了神秘象征意味的建筑：

天子所以有灵台者何？所以考天人之心，察阴阳之会，揆星度之证验，为万物获福无方之元。……天子立明堂者，所以通神灵，感天地，正四时，出教化，宗有德，重有道，显有能，褒有行者也。明堂上圆下方，八窗四闼，布政之宫，在国之阳。上圆法天，下方法地，八窗象八风，四闼法四时，九宫法九州，十二坐法十二月，三十六户法三十六雨，七十二牖法七十二风。（卷六“论灵台明堂”）

在这个象形宇宙的建筑中，帝王发布的行政命令俨然成了天的意愿，无上神圣和尊严。帝王要随顺阴阳五行的消长、季节音律的改变而发布适时的政令，例如“条风至，则出轻刑，解稽留。明庶风至，则修封疆，理田畴。清明风至，出币帛，使诸侯。景风至，则爵有德，封有功。凉风至，则报土功，祀四乡。昌盇风至，则申象刑，饰囷仓。不周风至，则筑宫室，修城郭。广莫风至，则断大辟，行刑狱”（卷七“论八风节候及王者顺承之政”），等等。

王朝的各项制度亦是法则天道，例如官制，“王者所以立三公九卿何？曰：天虽至神，必因日月之光；地虽至灵，必有山川之化。圣人虽有万人之德，必须俊贤。三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以顺天成其道。司马主兵，司徒主人，司空主地。王者受命为天地人之职，故分职以置三公，各主其一，以效其功。一公置三卿，故九卿也。天道莫不成于三：天有三光，日、月、星；地有三形，高、下、平；人有三等，君、父、师。故一公三卿佐之，一卿三大夫佐之，一大夫三元士佐之。天有三光，然后而能遍照，各自有三法，物成于三：有始、有中、有终，明天道而终之也”（卷四“论三公九卿”）。再如巡狩，“因天道时有所生，岁有所成。三岁一闰，天道小备；五岁再闰，天道大备。故五年一巡守，三年二伯出述职黜陟。一年物有终始，岁有所成，方伯行国；时有所生，诸侯行邑”（卷六“巡守述职行国行邑义”）。遵循天道，上天就会降下祥瑞，例如凤凰、甘露等等，来褒扬帝王；反之，则会有灾变。

通过一个又一个的祭天、法天仪式，上天越来越由神秘邈远的苍穹变为笼罩在人间的神灵，帝王也越来越脱离凡胎肉身而变为与天通灵的神秘崇高之圣王。他是上天在人间的全权代表，拥有天的尊严和神圣，是生活在人间的神。人们只能虔诚地仰望帝王，而不能靠理性去推断和捉摸帝王的性格意志。《白虎通》中以上天来附魅帝王的论述，在董仲舒的《春秋繁露》已经颇成体系。但是因为两者天之性格不同，它们表现出来的学术精神也不同。董仲舒是通过帝王与天的种种神秘联系，由天道贯通人道，证明帝王应当模仿天道重德轻刑的合理性；《白虎通》则是一味借上天神化帝王，强化权力意志。

（二）人间的尊卑等差

帝王的神圣威权不仅表现在与天的神秘联系上，更突出表现在人间等级名分的区分上。贵贱分明、等级森严的各种制度，被说成是对天道的模仿，因而变得神圣永恒、不可侵犯，例如前面提到的“三纲法天、地、人，六纪法六合”等等。再如爵位：

爵有五等，以法五行也；或三等者，法三光也。或法三光，或法五行何？质家者据天，故法三光；文家者据地，故法五行。（卷一“论制爵五等三等之异”）

五等与三等爵位的区分有了五行、三光等形而上的依据，并且与最根本的政治原则“质”“文”联系起来，因而天经地义。爵位的功能是按照功业或血统把社会成员分成鲜明的等级，各有不同的权利义务，不能够僭越，例如：“天子爵连言天子，诸侯爵不连言王侯何？既言王侯，以王者同称，为衰弱僭差生篡弑，犹不能为天子也。”（卷一“论天子诸侯爵称之异”）政治上的等级区分是严格不可亵渎的，上一级拥有对下一级的绝对权威，如：

侯者以布为之。……名之为侯者何？明诸侯有不朝者，则当射之，故《礼》射祝曰：“嗟尔不宁侯，尔不朝于王所，故亢而射尔。”所以不射正身何？君子重同类，不忍射之，故画兽而射之。（卷五“论射侯”）

诸侯如果不朝拜帝王，就当被射杀，这是怎样极端的统治意志！《礼记·射义》中言：“射侯者，射为诸侯也。射中则得为诸侯，射不中则不得为诸侯。”两相对照，不难发现《白虎通》鲜明的帝王立场。再如：“诸侯之义，非天子之命，不得动众起兵诛不义者，所以强干弱枝，尊天子，卑诸侯也。”（卷五“论讨贼之义”）天子与诸侯之间区分如此分明，诸侯与低于其地位的臣僚亦然，“何以言诸侯继世？以立诸侯象贤也。大夫不世位何？股肱之臣，任事者也。为其专权擅势，倾覆国家。又曰：孙首也庸，不任辅政，妨塞贤路，故不世位”（卷四“论诸侯继世”）。处下位者就应当勤身劳苦，为上位增添荣光，如“大夫士俱人臣，示为君亲视事，身劳苦也”（卷五“论射侯”）；“善称君，过称己，何法？法阴阳共叙共生，阳名生，阴名煞。臣有功，归功于君何法？法归明于日也”（卷四“论人事取法五行”）。臣对君的这种义务是单向的，君对臣则不必这样：“君所以不为臣隐何？以为君之与臣，无适无莫，义之于比。为赏一善而众臣劝，罚一恶而众臣惧。若为卑隐，为不可殆也。”（卷五“论隐恶之义”）不仅如此，君主如果遭到不公正的意外伤害，大臣还应当承担起复仇的责任：“王者诸侯之子，篡弑其君而立，臣下得诛之者，广讨贼之义也。《春秋传》曰：‘臣弑君，臣不讨贼，非臣也。’”（卷五“论讨贼之义”）如果君主有过错，大臣应当尽忠谏诤。因为人怀五常，所以谏诤亦有五种方式：讽谏、顺谏、窥谏、指谏、陷谏。在“事君进思尽忠，退思补过，去而不讪，谏而不露”的臣道规范下，大臣最好用讽谏，即“知祸患之萌，深睹其事，未彰而讽告焉”（卷五“论五谏”）。通过这些阐释，大臣要像妾妇一样侍奉君主，自身的人格独立性被取消了。而且，这种规范因为被说成是五行、阴阳等超越性宇宙准则的模仿，所以不容置疑。

在这个等级秩序的金字塔中，处于塔尖的是天子。天子不仅拥有政治上的生杀大权，而且还掌握荣誉奖赏、德行评价等精神领域的权力，例如封爵，“世子三年丧毕，上受爵命于天子何？明爵者天子之所有，臣无自爵之义”（卷一“论诸侯袭爵”）；再如赐谥，“诸侯薨，世子赴告于天子，天子遣大夫会其葬而谥之何？幼不诔长，贱不诔贵，诸侯相诔，非礼也。臣当受谥于君也”（卷二“论天子谥诸侯”）。处于这个等级金字塔底层的，除庶人外，就是“士”了。《白虎通》中充满了“士贱”的论述，例如，“士贱，不得体君之尊，故加元以别于诸侯之士也”（卷一“论天子诸侯爵称之异”）；“士者位卑禄薄，但祭其先祖耳”（卷二“论大夫以上得祭”）；“士不得谏者，士贱，不得预政事，故不得谏也。谋及之，得因尽其忠耳”（卷五“论士不得谏”）；“卿大夫贽变，君与士贽不变何？人君至尊，极美之物以为贽。士贱，伏节死义，一介之道也。故不变”（卷八“论见君之贽”）等等。这里全然不见春秋晚期以后士群体觉醒后昂扬的阶层意识，而是严格地把“士”限定在等级秩序中的最底层，从精神上和物质上进行挫辱。颜扣的“士贵，王不贵”宣言，早已成为明日黄花。从士到天子，中间有大夫、公卿、诸侯等级别，每一个级差都意味着“名与器”方面不可逾越的鸿沟。通过这些级差，天子一步一步地居于神秘尊严的权力顶峰，与处在秩序底层的士、庶人形成天地悬隔之势。

除了政治上的等级规定，《白虎通》更通过礼制来尊君卑臣。礼制内容在《白虎通》中占据重要地位，“《白虎通》引述典籍之中，属《礼》类为大宗，几占总数四成（38.82%），此一资料正呼应下文所列之‘问题’讨论之重点”[39]。“夫礼者，阴阳之际也，百事之会也，所以尊天地，傧鬼神，序上下，正人道也”（卷三“总论礼乐”），这些礼制内容相当繁杂琐碎，自爵号、制谥、祭祀、礼乐、射礼、嫁娶、衣服、丧葬等，皆有详尽规定，目的是将制度和等级的神圣性贯彻到日常生活细节当中去，从而牢固地确立下来。贯穿各种礼制的根本精神是“别尊卑”，例如，“谥者，所以别尊卑，彰有德也”（卷二“论卿大夫老有谥”）；“天子八佾，诸侯四佾，所以别尊卑”（卷三“论天子诸侯佾数”）；“诛不避亲何？所以尊君卑臣，强干弱枝，明善善恶恶之义也”（卷五“论诛不避亲”）；“天子射百二十步，诸侯九十步，大夫七十步，士五十步。明尊者所服远，卑者所服近也”（卷五“论射义”）；“诸侯曰泮宫者，半于天子宫也。明尊卑有差，所化少也”（卷六“论辟雍泮宫”）；“圣人所以制衣服何？以为絺绤蔽形，表德劝善，别尊卑也”（卷九“总论衣裳”）；“天子称崩何？别尊卑，异死生也”（卷十一“论崩薨异称”）等等。尊卑等差需要时时强调，不可须臾忘之，例如，“所以十月行乡饮酒之礼何？所以复尊卑长幼之义。春夏事急，浚井次墙，至有子使父、弟使兄，故以事闲暇，复长幼之序也”（卷五“论乡饮酒”）。农事忙碌时因共同协作而暂时被忽略的尊卑长幼的区别，要在农闲时通过乡饮酒礼再次提醒和强化。

下面，举一些具体的礼仪以观其对尊卑等差的规定：

天子狐白，诸侯狐黄，大夫狐苍，士羔裘，亦因别尊卑也。（卷九“论裘”）

绋者，何谓也？绋者，蔽也，行以蔽前者耳。有事因以别尊卑，彰有德也。天子朱绋，诸侯赤绋。……并见衣服之制，故远别之谓黄朱亦赤矣。大夫葱衡，别于君矣。天子大夫赤绂葱衡，士韎韐。朱赤者，盛色也。是以圣人法之用为绋服，为百王不易也。（卷十“论绋”）

礼，庶人为国君服齐衰三月。王者崩，京师之民丧三月何？民贱而王贵，故恩浅，故三月而已。天子七月而葬，诸侯五月而葬者，则民始哭素服，先葬三月成齐衰，期月以成礼葬君也。礼不下庶人，何以为民制服何？礼不下庶人者，尊卑制度也。服者，恩从内发，故为之制也。（卷十一“论庶人为君”）

……

通过这些规定，人与人被机械地划分成不同的等级，享用不同的名物和礼仪规格。一个小而有秩序的“小世界”代替了宇宙世界[40]，非政治化的体验和感受被排除了。尊卑之差在日常生活中一次又一次地被强化和渲染，其表面的合理性逐渐超过人为的强制力量，而成为社会成员可以接受的一种习惯。这种习惯，要比军队、监狱等强制性力量更能保障君主权力的神圣不可侵犯。

（三）泛道德化的阐释

如果说礼制的尊卑规范还嫌有人为生硬的因素，那么将这些内容进行道德化的阐释则可以更圆满地形成“权威主义良心”，“权威主义良心是外在的权威——如父母、国家或任何文化中偶然出现的权威内在化了的声音”，“在良心的形成中，这种权威，如父母、教会、国家、舆论等往往有意或无意地被当作伦理和道德的立法者而得到了认可，人们采纳了权威的法律和制裁，这样，它们就在人的身上内在化了”[41]。《白虎通》中有着强烈的泛道德化色彩，几乎每一种礼制的规定中都有道德含义，例如：

爵位

所以名之为公侯者何？公者，通也。公正无私之意也。侯者，候也。候逆顺也。人皆千乘，象雷震百里所润同。伯者，白也。子者，孳也。孳孳无已也。男者，任也。人皆五十里，差次功德。小者不满为附庸。附庸者，附大国以名通也。（卷一“论制爵五等三等之异”）

爵者，尽也。各量其职，尽其才也。公之为言公正无私也。卿之为言章也，章善明理也。大夫之为言大扶，扶进人者也。……士者，事也，任事之称也。（卷一“论天子诸侯爵称之异”）

射礼

天子所以射熊何？示服猛，远巧佞也。熊为兽猛。巧者，非但当服猛也。示当服天下巧佞之臣也。诸侯射麋何？示远迷惑人也。麋之言迷也。大夫射虎豹何？示服猛也。士射鹿豕何？示除害也。各取德所能服也。（卷五“论射侯”）

九锡之礼

礼说九锡：车马、衣服、乐则、朱户、纳陛、虎贲、亯钺、弓矢、秬鬯，皆随其德，可行而次。能安民者赐车马，能富民者赐衣服，能和民者赐乐则，民众多者赐朱户，能进善者赐纳陛，能退恶者赐虎贲，能诛有罪者赐儐钺，能征不义者赐弓矢，孝道备者赐秬鬯。（卷七“论九锡”）

贽礼

臣见君有贽何？贽者，质也。质己之诚，致己之悃愊也。王者缘臣子之心以为之制，差其尊卑以副其意也。公侯以玉为贽者，玉取其燥不轻，湿不重，明公侯之德全也。卿以羔为贽，羔者，取其群而不党。……大夫以雁为贽者，取其飞成行，止成列也。……士以雉为贽者，取其不可诱之以食，摄之以威，必死不可生畜，士行耿介，守节死义，不当转移也。（卷八“论见君之贽”）

佩礼

所以必有佩者，表德见所能也。故循道无穷则佩环。能本道德则佩琨。能决嫌疑则佩玦。是以见其所佩。即知其所能。……天子佩白玉，诸侯佩玄玉，大夫佩水苍玉，士佩瓀文石。佩即象其事。若农夫佩其耒耜，工匠佩其斧斤，妇人佩其针缕，亦佩玉也。（卷九“论佩”）

葬礼名称

天子曰崩。大尊像。崩之为言儏然伏僵，天下抚击失神明，黎庶殒涕，海内悲凉。诸侯曰薨。国失阳，薨之言奄也，奄然亡也。大夫曰卒。精耀终也。卒之为言终于国也。士曰不禄。不终君之禄，禄之言消也，身消名彰。庶人曰死。魂魄去亡。死之为言澌，精气穷也。崩薨纪于国何？以为有尊卑之礼，谥号之制即有矣。（卷十一“论崩薨异称”）

……

这些道德化的阐释将人为的尊卑区分变成了道德境界之标识，遵守礼制规范从而变成了道德践行。就这样，外在的礼仪规范内化为个体的道德诉求，不仅不使人感到压抑，而且还成了个体的自觉追求。每个人都依据相关的道德规则行事，各守本分，整个社会处于一个严密的道德秩序当中。道德法则是一种绝对化的法则，些微的违背都会被判为不道德，受到社会大众的指责。尊卑区分借助社会道德和舆论力量，得到了更彻底的贯彻和更严格的奉行。

在这种思维模式下，帝王的日常行为也被赋予崇高的道德意味。例如侑食之乐：

王者食所以有乐何？乐食天下之太平，富积之饶也。明天子至尊，非功不食，非德不饱。……王者所以日四食何？明有四方之物，食四时之功也。四方不平，四时不顺，有彻膳之法焉。所以明至尊著法戒焉。王者平居中央，制御四方。平旦食，少阳之始也。昼食，太阳之始也。餔食，少阴之始也。暮食，太阴之始也。……诸侯三饭，卿大夫再饭，尊卑之差也。（卷三“论侑食之乐”）

平平常常的吃饭，不仅与功德连在一起，而且还遵循一天之内的阴阳消长时间，更与地位尊卑相符合，不能不让人佩服阐释者的超常想象力！类似的例子还有很多，例如，“天子所以用八音何？天子承继万物，当知其数。既得其数，当知其声，即思其形。如此，蜎飞蠕动无不乐其音者，至德之道也”（卷三“论五声八音”）；“朱赤者，盛色也。是以圣人法之用为绋服，为百王不易也。绋以韦为之者，反古不忘本也。上广一尺，下广二尺，法天一地二也。长三尺，法天地人也”（卷十“论绋”）等等。与天子有关的礼乐仪式、名物器服都被阐释出丰富的象征意味。就这样，帝王一举一动都变成道德演示，无限神圣和崇高。

帝王的日常行为尚且如此，政治秩序中的重要名号当然要被神秘地附魅，例如前面引述过的《白虎通》卷一“论皇帝王之号”。再如，远古帝王的名字也被注入神圣的含义：

五帝者，何谓也？《礼》曰：黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜，五帝也。……黄者，中和之色，自然之姓，万世不易。黄帝始作制度，得其中和，万世常存，故称黄帝也。谓之颛顼何？颛者，专也。顼者，正也。能专正天人之道，故谓之颛顼也。谓之帝喾者何也？喾者，极也，言其能施行穷极道德也。谓之尧者何？尧犹嶤嶤也。至高之貌，清妙高远，优游博衍，众圣之主，百王之长也。谓之舜者何？舜犹僢僢也。言能推信尧道而行之。（卷二“论三皇五帝三王五伯”）

帝王功成太平之后制作的音乐，更是庄严：

黄帝曰《咸池》者，言大施天下之道而行之，天之所生，地之所载，咸蒙德施也。颛顼曰《六茎》者，言和律吕以调阴阳。茎著万物也。帝喾曰《五英》者，言能调和五声，以养万物，调其英华也。尧曰《大章》者，大明天地人之道也。舜曰《箫韶》者，舜能继尧之道也。禹曰《大夏》者，言禹能顺二圣之道而行之，故曰《大夏》也。汤曰《大濩》者，言汤承衰，能护民之急也。周公曰《酌》者，言周公辅成王，能斟酌文武之道而成之也。武王曰《象》者，象太平而作乐，示已太平也。（卷三“论帝王礼乐”）

帝王成了崇高道德的象征，他清妙高远，德配天地，吸引着众生归往，无为而又无不为。帝王主宰下的世界，每一个名物、每一次行为都具有道德上的神圣含义。人们日常生活中庸常琐碎的行为变成了通往非凡之境的道德修炼，赋予人们极大的道德满足感。必须看到的是，这里的道德立法者不是自然形成的社会习俗和个体的“伦理自由”，而是权力意志。这个完备的道德体系不是通向彼岸的超越，而是匍匐在帝王的脚下。“在伦理学意义上，如果一个人的动机依赖于他自己的判断和他自己对什么是道德责任的确信，那么，这个人就是个自由的主体”[42]。《白虎通》中以服从和模仿为天职的个体显然不具备这种自由。

（四）天子成为教主

帝王既然已经成为道德上的集大成者，是天下苍生仰望膜拜的巍巍圣人，那么教化民众也就成为他要承担的一项重要职责。“教者，何谓也？教者，效也。上为之，下效之”（卷八“总论教”），既然帝王的举动、礼仪都蕴含有丰富的道德含义，值得大众效仿，那么他的所作所为就无一不是在教化民众了。例如：“王者所以亲耕，后亲桑何？以率天下农蚕也。”（卷六“论王与后亲耕桑之礼”）其他如衣裳、嫁娶、祭祀等等无不具有这样的意义。

帝王的教化原则被总结为如下三种：“王者设三教者何？承衰救弊，欲民反正道也。三正之有失，故立三教，以相指受。夏人之王教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王教以文，其失薄，救薄之失莫如忠。继周尚黑，制与夏同。三者如顺连环，周而复始，穷则反本。”（卷八“论圣王设三教之义”）这三教也被说成是对宇宙法则的模仿：“教所以三何？法天地人，内忠，外敬，文饰之，故三而备也。……忠法人，敬法地，文法天。人道主忠，人以至道教人，忠之至也，人以忠教，故忠为人教也。地道谦卑，天之所生，地敬养之，以敬为地教也。”（卷八“论三教所法”）三教虽然名称不同，但实际上密不可分：“三教一体而分，不可单行，故王者行之有先后。何以言三教并施、不可单行也？以忠、敬、文无可去者。”（卷八“论三教”）也就是说，帝王根据前代衰弊，选择最急需的矫正措施作为侧重点，但并不废除其他二教，因为三教一体。而且，“王者有改道之文，无改道之实”（卷八“论百王不易之道”）。

帝王实施教化的重要场所是辟雍：

天子立辟雍何？辟雍所以行礼乐，宣德化也。辟者，璧也。象璧圆，以法天也。雍者，壅之以水，象教化流行也。辟之为言积也。积天下之道德。雍之为言壅也。……故谓之辟雍也。（卷六“论辟雍泮宫”）

从这些描述中，可以看到辟雍有着非凡的象征意义：本身是行礼乐、宣德化之所，又在形制上模仿天圆地方，外面又以水环绕表示教化流行。辟雍原本是儒家典籍中描述的天下大治后理想化的礼乐制度，象征着圣王教化仁德的流行。自王莽任用刘歆，将教化理想变为伫立在现实中的建筑物后，辟雍就被人为地附会上象征现实中帝王圣德的非凡意义。这自然赢得了以文德标榜的东汉帝王之追慕，光武帝时已经重建了被战火毁坏的明堂、灵台、辟雍，号称“三雍”。明帝更是在这个非凡的建筑物里表演了尊师重道、稽古右文的盛大典礼，激发起了诸儒的真诚感动和热情赞美。《白虎通》热衷于阐释这个建筑物的神秘象征意义，当是前代文化热点的延续。

帝王在辟雍里要举行的重大仪式是“父事三老，兄事五更”：

王者父事三老，兄事五更者何？欲陈孝悌之德以示天下也。故虽天子必有尊也，言有父也。必有先也，言有兄也。天子临辟雍，亲袒割牲，尊三老，父象也。谒者奉几杖，授安车软轮，供绥执授，兄事五更，宠接礼交加，客谦敬顺貌也。……不正言父兄，言老、更者，老者，寿考也。欲言所令者多也。更者更也，所更历者众也。即如是，不但言老言三何？欲其明于天地人之道而老也。五更者，欲其明于五行之道而更事也。三老、五更几人乎？曰：各一人。何以知之？既以父事，父一而己，不宜有三。（卷五“论养老之义”）

敬事三老、五更，是帝王对孝悌之德的展演，其符号象征意义要远远大于真诚的道德情感。因为要演化出这种象征意义，三老、五更获得了“暂不臣”的资格，“王者有暂不臣者五，谓祭尸，授受之师，将帅用兵，三老，五更”（卷七“论五暂不臣”）。需要注意的是，这里仅仅是“暂不臣”，而非不臣。李贤《后汉书·礼仪志》注引谯周《五经然否》曰[43]：“汉初或云三老答天子拜，遭王莽之乱，法度残缺。汉中兴，定礼仪，群臣欲令三老答拜。城门校尉董钧驳曰：‘养三老，所以教事父之道也。若答拜，是使天下答子拜也。’诏从钧议。”对于三老是否答拜天子，东汉初存在很大争论，这条材料似乎表明董钧的意见被采纳，即三老以其代表的父道不答拜天子。但是正如虞喜所说：“且据汉仪，于门屏交礼，交礼即答拜。中兴谬从钧议，后革之，深得其意。”也就是说，汉家礼仪很快革去了三老不答拜天子的细节，而变为“天子迎于门屏，交礼”，而且被帝王尊崇的三老、五更“明日皆诣阙谢恩，以见礼遇大尊显故也”。虽然三老明于天地人之道，五更明于五行之道，但依然是帝王的臣子而非师傅。除了“二王之后，妻之父母，夷狄”外，其他人（包括授受之师）无一例外都是帝王的臣子。三老、五更、授受之师并不因为他们代表的道统，就可以超越现实的君臣规范，这粉碎了士人自先秦以来愿为帝王师的美妙梦想。《韩诗外传》卷三曰：“凡学之道，严师为难。师严然后道尊；道尊然后民知敬学。故太学之礼，虽诏于天子，无北面，尊师尚道也。故不言而信，不怒而威，师之谓也。”但是，学问的尊严高尚终究没有敌得过政治的威慑，《白虎通》中的泛政治化规定，把士人们“虽诏于天子，无北面”的道统理想击碎了。

综上所述，“王圣”意味着帝王是“天”的代言人，权力的象征，道德的化身。帝王不仅是最高权力的拥有者，而且还是教化天下之圣师，是道统的代表和德行的权威。他是那样高贵完美，每一个举动、每一个礼仪都散发着炫目的道德之光。“王”与“圣”在经过长期的分裂后，又融成了一体。但是，这个融和不是远古的“圣而后王”，而是现实中的“王而后圣”。《白虎通》说过“非圣不能受命”，现实中的受命帝王理所当然地是圣人，否则他不可能成为帝王。

问题是，帝王无论如何高贵神秘，他终究是人而非神，他能否真得达到像神那样完美？德国著名哲学家卡尔·雅斯贝斯说：“为什么有历史？因为人是有限的、不完善的并无法完善的，他必须在其贯通时间的变化中逐渐认识到永恒，他只有沿着这条道路才能达到这一步。人之不完善与其历史性是同一桩事情。人之限度排除了某些可能性。世界上不可能有理想的状态，没有公正的世界组织，没有完人。只有完全倒退为纯粹的自然事件，才可能是永恒的终止状态。”[44]怀着这一份明智，去看待《白虎通》中的“王圣论”，可以清楚地看到其背后的权力意志、冠冕文饰及士人“圣王”理想的破灭。

二、《白虎通》的言说策略

如上所述，《白虎通》构建了适合帝国需要的以“王圣”为中心的话语体系，那么这个体系是怎样构建起来的？它采用了怎样的言说技巧？

（一）象征比附的言说方式

在《白虎通》的阐释下，人事是对天道的模拟，仿佛是客观不带任何主观色彩、必然而不得不如此。例如前面分析的帝王法天的种种制度以及贯穿在生活当中的各种礼仪，皆是如此。但另一方面，天又按照人间的等级尊卑法则运行，例如，天道左旋、地道右周被解释为“君臣阴阳，相对之义也”（卷九“论左右旋之象”）；“日行迟，月行疾何？君舒臣劳也”（卷九“论日月行迟速分昼夜之象”）；“日之为言实也，常满有节。月之为言阙也。有满有阙也。所以有阙何？归功于日也”（卷九“释日月星之名”）；等等。不难发现，《白虎通》阐释的天道，并非通过三段论逻辑论证出来，而是直接用天、日、阳来象征君，地、月、阴象征臣，天道本身就是人道，是借助天圣化的人道。事物的象征意义是由阐释者直接赋予的，不可避免地带有随意性和主观性。

但这种直接赋予意义的阐释模式为什么不被人质疑呢？思想史的传统保证了其合理性。这一套象征比附的言说方式在董仲舒的著作里就已经成熟完备，在谶纬当中更是大量应用，《白虎通》根本不必解释即可利用。这种言说方式，使得《白虎通》能够在天和人之间游刃有余，人事可以说被成是天意，天意又是由人的眼光解释出来。在一次又一次地循环阐释中，诠释者的主观意志不断被强化渲染，逐渐变成了神圣永恒的真理，具有了无上的权威。董仲舒使用这种言说方式，为的是阐释儒家的道统理想。《白虎通》则用同样的方式诠释尊君卑臣的神圣性，由此可看出儒生话语体系的缺陷及权力对其的扭曲和利用。

这种象征比附的言说方式在《白虎通》阴阳五行的诠释框架中表现得更为突出。《白虎通》首先构建了一个阴阳五行的宇宙发生论：

始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素。混沌相连，视之不见，听之不闻，然后判清浊，既分，精曜出布，庶物施生，精者为三光，号者为五行。五行生情性，情性生汁中，汁中生神明，神明生道德，道德生文章。故《乾凿度》云：“太初者，气之始也。太始者，形之始也，太素者，质之始也。阳唱阴和，男行女随也。”（卷九“论天地之始”）

这种宇宙发生论吸收了道家哲学和《易纬》思想，但又更为精致。太初、太始、太素的阶段划分，将宇宙本源回溯得极为抽象寥远，具有哲学思考的形上色彩。太素阶段开始形成万物，一片混沌当中，“判清浊”，清者为天，为阳；浊者为地，为阴。然后是精曜出布，形成万物。其中精者为日、月、星三光，“号者”（有误，似应为“粗者”。引者按）为五行。五行又生出情性、汁中（不详）、神明、道德、文章。在这个发生论中，阴阳、五行成为宇宙的原动力，不仅创生万物的物质形态，而且还建构出情性、道德、文章等人文世界。那么，五行（阴阳已经与之融合）具体来说又是什么样的范畴？

五行者，何谓也？谓金木水火土也。言行者，欲言为天行气之义也。地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也。其位卑，卑者亲视事，故自同于一行尊于天也。……水位在北方，北方者阴气，在黄泉之下，任养万物。水之为言准也。养物平均，有准则也。木在东方。东方者，阳气始动，万物始生。……火在南方。南方者，阳在上，万物垂枝。火之为言委随也。言万物布施。火之为言化也。阳气用事，万物变化也。金在西方。西方者，阴始起，万物禁止。金之为言禁也。土在中央。中央者土，土主吐含万物，土之为言吐也。（卷四“总论五行”）

这是自《尚书·洪范》以来不断被阐释、被丰富的哲学范畴，五行与阴阳融合为一个框架体系，具有极强的解释能力。这些范畴一方面具有金、木、水、火、土这五种物质的自然属性，能够解释宇宙中的自然现象；另一方面又具有为天行气、任养万物、有准则等道德含义，能够解释人世准则。人事和自然原本不同的性质被忽略了，它们被奇怪地杂糅到一起，混沌含糊，可以用相同的哲学范畴去解释，这是一种典型的“关联思维”模式[45]。

在构建阴阳五行哲学范畴的基础上，《白虎通》通过比附，把五行与五方、五味、五臭、五脏等联系到了一起，如卷四“总论五行”条、卷四“论五味五臭五方”条、卷二“论祭五祀顺五行”条等，构建了一个庞大的自然阐释体系。《白虎通》又从物质属性方面阐述了五行间相生、相胜的动态生克关系：

五行所以更王何？以其转相生，故有终始也。木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。是以木王，火相，土死，金囚，水休。王所胜者死，囚，故王者休。木王火相何以知为臣？土所以死者，子为父报仇者也。五行之子慎之物归母，木王、火相，金成，其火燋金。金生水，水灭火，报其理。火生土，土则害水，莫能而御。五行所以相害者，天地之性，众胜寡，故水胜火也。精胜坚，故火胜金。刚胜柔，故金胜木。专胜散，故木胜土。实胜虚，故土胜水也。（卷四“论五行更王相生相胜变化之义”）

这样的自然法则来自于日常经验、素朴客观，又因为五行可以连通人事，所以很快被附会成宇宙法则。它们的生克关系变成了宇宙间的客观真理，涵盖一切。人们的日常行为自然不能违背之：

天子所以内明而外昧，人所以外明而内昧何？明天人欲相向而治也。……子不肯禅何法？法四时火不兴土而兴金也。父死子继何法？法木终火王也。兄死弟及何法？夏之承春也。“善善及子孙”何法？春生待夏复长也。“恶恶止其身”何法？法秋煞不待冬。主幼臣摄政何法？法土用事于季、孟之间也。子复仇何法？法土胜水、水胜火也。子顺父、妻顺夫、臣顺君，何法？法地顺天也。男不离父母何法？法火不离木也。女离父母何法？法水流去金也。娶妻亲迎何法？法日入，阳下阴也。君让臣何法？法月三十日，名其功也。……明王先赏后罚何法？法四时先生后煞也。（卷四“论人事取法五行”）

这里涉及关系维度有君臣（包括民）、父子（包括母女）、夫妻、朋友；涉及的行为有王位继承、摄政、复仇、谏诤、赏赐、养老、婚姻、丧葬、立二王之后、刑赏等等；宣扬的人事规范有“善善及子孙”，“恶恶止其身”，“子顺父，妻顺父，臣顺君”，男不离父母、女离父母，善称君、过称己，远子近孙，父子相隐，不以父命废王命，“有分土，无分民”，等等。这些内容几乎包括了《白虎通》中阐述的全部人事规范，通过“法”字，它们与阴阳五行形成了类似性关系，之间的差异和不同被化约和忽略了。原本丰富多样、形形色色的人世情感体验，被过滤成了五行生克规律的象形表现。而且，因为五行关系是宇宙法则，人事对它的模仿也变得神圣不容置疑。阴阳五行的秩序就这样渗透到了宇宙中每一个角落，而这个秩序的目的在于权威的建立、形成与维持。

象征比附和类似性原则是原始神话的主要言说方式，例如《海外北经》云：“钟山之神，名曰烛阴。视为昼，瞑为夜，吹为冬，呼为夏。不饮，不食，不息，息为风，身长千里，在无晵之东。其为物，人面蛇身，赤色，居钟山下。”神话在视与昼、瞑与夜、吹与冬、呼与夏、息与风之间发现了类似关系，并在想象中塑造了一个钟山之神来象征这些关系。这种思维方式是浑沌的，人我不分，天人合一。《白虎通》的言说方式存在同样的混沌，但其表达的不是对世界的“神圣的单纯性”之感悟，而是为了宣扬王圣思想，其中随意的联想和主观的比附只为宣扬权力意志。这是一种人为构建的政治神话，“新的政治神话不是自由生长的，也不是丰富想象的野果，它们是能工巧匠编造的人工之物”[46]。

（二）随意声训

与上述象征比附的论述方式紧密相连的，是《白虎通》对声训的过度滥用。例如在解释爵位时说，“侯者，候也。候顺逆也”；“伯者，白也。［卢案：此下当有‘明白于德’四字”[47]］；“子者，孳也。孳孳无已也”（卷一“论制爵五等三等之异”）。再如释内爵，“大夫之为言大扶，扶进人者也”；“士者，事也。任事之称也”（卷一“论天子诸侯爵称之异”）。再如释号，“帝者，谛也。象可承也。王者，往也。天下所归往”；“号之为皇者，煌煌人莫违也”（卷二“论皇帝王之号”）。再如释五音，“角者，跃也。阳气动跃。徵者，止也。阳气止。商者，张也。阴气开张，阳气始降也。羽者，纡也。阴气在上，阳气在下。宫者，容也，含也。含容四时者也”（卷四“论无声八音”）。其他释天干（卷四“论阴盛阳衰”），释十二律（卷四“论十二律”），释五岳（卷六“论五岳四渎”），释商贾（卷七“商贾”），释君臣（卷八“论六纪”），释族（卷八“论九族”），释妻妾（卷十“论妻妾”）等等，皆是如此。不仅名物采用了声训，礼仪制度亦然，例如，“禄者，录也。上以收录接下，下以名录谨以事上”（卷四“论制禄”）；“巡者，循也。狩者，牧也。为天下巡行守牧民也”（卷六“论巡狩之礼”）；“贽者，质也。质己之诚，致己之悃愊也”（卷八“论见君之贽”）等等。

训诂本是以当代通俗的语言去解释古典隐僻的语词、制度等，在解释的过程中要遵循客观达意的基本原则。《白虎通》中的大量声训，却是以符合阐释目的之同音字或近音字代替本字，并以之为基础附会出一系列意义出来。这实际上是概念偷换，是对语言约定俗成意义的破坏。其中阐释者的主观随意性是显而易见的，例如释夫妇，“夫者，扶也，扶以人道者也。妇者，服也，服于家事，事人者也”（卷十“论嫁娶诸名义”）。“夫”和“妇”本是近音词，通过把“夫”替换成“扶”，把“妇”替换成“服”，在训释当中附会出妇人从夫之意。既然这些词语音相近，“夫”与“扶”之间的联系未必就比与“服”的联系紧密，“妇”与“扶”之间亦然，那么为什么不可以用“服”释“夫”、用“扶”释“妇”呢？只因其不符合阐释者的阐释意图罢了。

通过大量的声训，《白虎通》重塑了语言，大量的语词脱离常规意义，而鲜明指向阐释者的主观意图。恩斯特·卡西尔说，“人生活在一个符号的宇宙之内。语言、神话、艺术和宗教是这一个世界的部分。它们是不同的丝线，编织了一幅符号之网，人类经验的纠结之网”，因此应当把人定义为“符号的动物”[48]。语言不仅是人们交流的工具，而且是人生存其中的符号宇宙之一部分。《白虎通》通过重塑语言，将各种社会关系重新符号化，创立了一个全新的意义世界和秩序体系。沃格林说：“政治观念不是描述一个政治单位的工具，而是促其诞生的工具。……在一个政治观念体系内［包含的］语言符号，通过以名称称呼一个统治者和一群人，而使其产生。语言的激发能力，也就是名称和它所意指的事物间最简单的魔幻关系，通过激发这些单位的行为，使得将蕴涵人类力量的一个无形领域转化成一个有序的单位成为可能。”还说：“最便于转化成一个单位［或，统一］符号的事物通常就是人自己，君主制的魔幻功能就是通过人类品格的统一性，将政治秩序符号化来创立政治秩序，这样的情况贯穿于整个历史中。”[49]通过名物礼制的重新阐释，《白虎通》确立了含义明确清晰的新政治符号。这种符号不仅指向五经的经典意义，更重要的是指向现实。通过新政治符号的语言激发能力，有力地促使人们遵守被阐释出来的新政治规范和秩序。一个符合权力意志的社会就这样诞生了。

（三）问答形式

《白虎通》形式上最典型的特点就是采用了问答、引证的形式。例如：“妇人无爵何？阴卑无外事。是以有三从之义：未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。故夫尊于朝，妻荣于室，随夫之行。故《礼·郊特牲》曰：‘妇人无爵，坐以夫之齿。’”（卷一“论妇人无爵”）。可以看出，这里对问题的讨论是由提问、回答、引证经典三部分组成。“陈立本《白虎通》除卷十二《阙文》七篇外，共四十三篇，三百零八章，凡六百五十七‘问题’”[50]，“以‘问答’之形态呈现讨论之宗旨与论证之结论乃是其基本形态，而以‘问答’‘结论’与‘引典’等三项要素构成一则条文，则是其标准形态”。[51]

这种以问答形式来讨论问题的著述体例与《春秋公羊传》《春秋穀梁传》有诸多相似。《公羊传》的基本形态为：“元年者何？君之始年也。春者何？岁之始也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”（隐公元年传“元年春王正月”条）《穀梁传》的基本形态亦为：“克者何？能也。何能也？能杀也。何以不言杀？见段之有徒众也。段，郑伯弟也。何以知其为弟也？杀世子母弟目君，以其目君，知其为弟也。……然则为郑伯者宜奈何？缓追逸贼，亲亲之道也。”（隐公元年释“郑伯克段于鄢”）这些提问，要么从最寻常处发问，例如“曷为先言王而后言正月”，如果不经特意提出，可能会被阅读者忽略；要么从词语悖异之处发问，例如“克者何”，然后给出自己的合理化解释。提问的用意，在于“因以起义，假之立法，除有与知识相关者，如训诂层面，基本上都在进一步追问中关乎义旨”[52]。《春秋》被认为蕴含有极为神圣的微言大义，汉儒曾将之附会为孔子为汉家制作的法典[53]，直到今天，学者亦认为：“说《春秋》字字大义固然荒唐，但否认《春秋》‘笔法’的存在，也是不对的。”[54]经师由提问引出的解释，因为直接指向了神圣的经义，具有无上的权威。而且因为《公》《穀》在载于竹帛之前，主要是师徒口头传授，严密的传授系统可以追溯到孔子的亲传弟子，这些弟子被认为直接领受了圣人“隐微书写”背后的丰富意旨。因此，经师的解释性回答被认为是一代又一代传下来的圣人意旨，是不容置疑的。即使《公》《穀》载于竹帛后，因为长期传授过程中形成的习惯性权威和严明的师法，依然较容易让读者按照阐释者规定好的思路去领会《春秋》意旨。

《白虎通》作为根据白虎观会议文献整理出来的作品，并不必要采用《公》《穀》口头传授所形成的问答形式。但是，它却用之作为基本形态，其中原因应在于撰者熟悉并有意选择了这种体例。再从阅读心理上说，一问一答的形式与其他叙述性论证比起来，意义指向上较为封闭，读者不容易产生较为开阔的联想从而质疑阐释者的阐释逻辑。这应当是《白虎通》采用问答著述的重要原因。通过这种体例，《白虎通》用最经济的文字构建了最符合权力需要的话语体系。因为，在问和答中，用不着繁琐的三段论逻辑论证，诠释者直接给出权威的回答就可以了，读者只能在权威之下被迫领受意旨。这使《白虎通》出色地完成了白虎观会议“减省五经章句”的预期目的。

但是，《白虎通》的读者毕竟不像《公》《穀》师法权威下的后学弟子，在采用维护阐释者权威的问答形式后，《白虎通》又引证经典来补充，以圣化阐释者的意旨。《白虎通》引证的典籍主要是五经和谶纬，而且“谶纬神学是东汉王朝的统治思想，它是代表‘天’（上帝）的意志，因之其地位在五经之上。……在《白虎通》引证经典，凡有经有纬的，往往是先引谶纬，后引经书”[55]。就这样，谶纬的权威被真正树立起来。之后，何休、郑玄等一批最优秀的经师在注经的时候，自然而然地引用了大量的谶纬。

[1]金德建：《白虎观与议诸儒学派考》，《古籍丛考》第140—151页，香港：香港中华书局，1986年。

[2]据台北“国家图书馆”《经学研究论著目录资料库（1912—1997）》统计，关于《白虎通》的研究论著共80条（其中有重复），其中讨论《白虎通》名称、源流的有16条（有重复）。1998年后，笔者据《中国期刊数据库》自行检索，发现专门讨论此问题的专题论文不多，但亦有新观点出现，例如周德良《论〈白虎通〉与汉代经学之关系》（《易学与儒学国际学术研讨会论文集〔儒学卷〕》，2005）等。

[3]参见刘师培：《白虎通源流考》，《白虎通疏证·附录七》，北京：中华书局，1994年。

[4]收入《洪业论学集》，北京：中华书局，1981年。

[5]洪业：《洪业论学集》，第36页。

[6]参见张广庆：《何休春秋公羊解诂研究》，第221页，《“国立台湾师范大学”国文研究所集刊》，第34号，1990年。

[7]周德良：《白虎通暨汉礼研究》，397—405页，台北：学生书局，2007年。

[8]侯外庐：《中国思想通史》（第二卷），223—232页，北京：人民出版社，1957年。

[9]任继愈：《中国哲学发展史》（秦汉），第474页，北京：人民出版社，1985年（1998年重印）。

[10]参见王四达：《是“经学”、“法典”还是“礼典”——关于〈白虎通〉性质的辨析》，《孔子研究》，2001年第6期。

[11]洪春音：《纬书与两汉经学关系之研究》，第463页。

[12]金春锋：《汉代思想史》，第489—491页，北京：中国社会科学出版社，1997年。

[13]陈启云：《陈启云文集（二）：儒学与汉代历史文化》，第33—34页，桂林：广西师大出版社，2007年。

[14]林丽雪：《〈白虎通〉“三纲”说与儒法之辨》，《中国哲学史研究》，1984年第4期。

[15]季乃礼：《三纲六纪与社会整合——由〈白虎通〉看汉代社会人伦关系》，北京：中国人民大学出版社，2004年。

[16]《孔子研究》，2001年第6期。

[17]《汉书·礼乐志》，第1075页，北京：中华书局，1962年。

[18]参见第一章第一节。

[19]〔英〕约翰．B．汤普森：《意识形态与现代文化》，第7页，上海：译林出版社，2005年。

[20]汤志均等：《西汉经学与政治》，第224页，上海：上海古籍出版社，1994年。

[21]同上，第227—230页。

[22]汤志均等：《西汉经学与政治》，第232页。

[23]即便如此，论者犹认为《孟子章句》已是东汉末期章句简省后的著作，并不能代表章句之学鼎盛时的形态，鼎盛时的章句著作当更为繁琐。为此，林庆彰提出“大章句”的概念，用以指称那些牵引众多资料动辄数十万言或百万言的章句著作。参见林庆彰：《两汉章句之学重探》，收入《中国经学史论文选集》，台北：文史哲出版社，1992年。

[24]详细论述在第四章第一节。

[25]洪春音：《纬书与两汉经学关系之研究》，第357页。

[26]庄述祖：《白虎通考》，《白虎通疏证·附录二》，北京：中华书局，1994年。

[27]参见周德良：《白虎通暨汉礼研究》，第44—48页，台北：学生书局，2007年。

[28]〔清〕陈立：《白虎通疏证》，北京：中华书局，1994年。本书《白虎通》引文皆据此书，为节省文字，仅注明卷数和具体题名。

[29]〔日〕安居香山、中村璋八辑：《纬书集成》，第22页。

[30]《春秋公羊传》与孟子思想有诸多关联，例如皮锡瑞说：“孟子《春秋》之学，与《公羊》同一师承。故其表彰微言，深得《公羊》之旨。”（《经学通论》卷四，第2页）。

[31]〔清〕顾炎武著，〔清〕黄汝成集释：《日知录集释》，第255—256页，长沙：岳麓书社，1994年。

[32]杨向奎：《绎史斋学术文集》，第114页，上海：上海人民出版社，1983年。

[33]《汉书·谷永传》，第3467页。

[34]林聪舜：《汉代儒学别裁——帝国意识形态的形成与发展》，第258页。

[35]徐复观：《两汉思想史》（第二卷），第183—184页。

[36]梁启超：《先秦政治思想史》，第92页。

[37]魏启鹏：《马王堆汉墓帛书〈黄帝书〉笺证》，第194页，北京：中华书局，2004年。

[38]〔德〕康德：《历史理性批判文集》，第182—183页，北京：商务印书馆，1990年。

[39]周德良：《白虎通暨汉礼研究》，第50页，台北：学生书局，2007年。

[40]〔美〕沃格林著，谢华育译：《政治观念史稿（卷一）：希腊化、罗马和早期基督教》，第22页，上海：华东师范大学出版社，2007年。

[41]〔美〕弗洛姆：《为自己的人》，第140页，北京：生活·读书·新知三联书店，1988年。

[42]〔德〕恩斯特·卡西尔：《国家的神话》，第348页，北京：华夏出版社，1999年第2版。

[43]〔晋〕司马彪：《续汉书·礼仪志》（上），《后汉书》，第3109页，北京：中华书局，1965年。

[44]〔德〕雅斯贝斯著，魏楚雄、俞新天译：《历史的起源与目标》，第268页，北京：华夏出版社，1989年。

[45]〔英〕葛瑞汉：《阴阳与关联思维的本质》，见《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》，第1—57页。

[46]〔德〕恩斯特·卡西尔：《国家的神话》，第342页。

[47]〔清〕陈立：《白虎通疏证》，第10页。

[48]〔德〕恩斯特·卡西尔著，刘述先译：《论人：人类文化哲学导论》，第36—37页，桂林：广西师大出版社，2006年。

[49]〔美〕沃格林著，谢华育译：《政治观念史稿（卷一）：希腊化、罗马和早期基督教》，第74—75页。

[50]周德良：《白虎通暨汉礼研究》，第170页。

[51]同上，第43—44页。

[52]许雪涛：《公羊学解经方法——从〈公羊传〉到董仲舒春秋学》，第38页，广州：广东人民出版社，2006年。

[53]参见本论文第二章第一节。

[54]过常宝师：《原史文化及文献研究》，第112页，北京：北京大学出版社，2008年。

[55]钟肇鹏：《谶纬论略》，第145页。

第四章　“王圣”意识形态下的经学变迁

在权力者青睐并利用“王命论”思潮，构建了以之为基础的“王圣”意识形态后，汉代的文化精神发生了重大转变。经学、哲学、文学以及士人的人生形态等，都随之呈现出了迥异于西汉的风貌。前面几章，笔者主要历时地梳理了“圣王”的文化精神是如何一步步地转化为“王圣”的，接下来笔者拟选取几个横剖面来分析这种转化在多个文化领域的投射，以见出其对两汉学术走向及整个中国历史文化发展的影响。本章讨论经学，认为古文经在争取立于学官的过程中，通过与今文经论争，导致了经学越来越向权力靠近，“王圣”的观念深深地渗透到经说当中。经学由西汉的宇宙法则、经国大法逐渐沦为“王圣”宣言和封闭内向的纯学术。

第一节　今古文经学论争

自刘歆在西汉哀帝时挑起今古文经学之争，经学顿起狂澜。今古文经之异同、优劣、残备等问题的争论，不仅在东汉延续了二百余年，深刻地影响到经学走向及其学术品格，而且还与官学正统、国家礼制等诸多宏大的事件纠结到了一起，错综复杂。自从汉末郑玄混淆家法注经，今古文之争暂告一段落。随着时间推移和文化嬗变，再加上原初经学文献散佚，例如贾逵所撰“《齐》《鲁》《韩诗》与《毛氏》异同”（《后汉书·贾逵列传》）、许慎《五经异义》等，今古文之别渐不为学界所关注。出乎意料的是，清代汉学昌盛，学界在新的历史条件下重又掀起今古经学之争。一时间学界壁垒森严，讼者纷如，俨然汉代学术史重演。今古文经学之争，到底争在何处？今古之争论对经学发展的影响如何？笔者不揣浅陋，拟在前贤的基础上，对之作些探讨。

一、关于今古文经学论争的讨论

当常州《公羊》学派揭起今文经学的旗帜后，今古之辨成了晚清学界热切关注的问题。廖平通过细读辑佚本《五经异义》，于清光绪十二年撰写了《今古学考》，研讨今古之别。书中认为：“今古之分，不在异文”[1]，“今古之分，全在制度，不在义理，以义理今古同也”[2]，“今学同主《王制》，万变不离其宗”，“古学主《周礼》，隐与今学为敌。”[3]廖平还认为今文经学和古文经学虽有不同，但二者分别为孔子壮年、晚年之说，如水火相妨亦相济，不可偏废。其中最主要的是《今古学宗旨不同表》[4]：

廖平此说吸收了清末段玉裁、龚自珍、魏源、陈寿祺、陈立等人的研究成果，又超越了前人。他不再局限于个别名物度数或一部经典之孤立研究，而综览整个经学轮廓，对各经之间相互关系作了综合的分析与比较，颇有闳通之势。而且，廖氏立论平分今古，以扎实的资料为基础，纲举目张，见识卓越，例如说今古文经学之分不在文字，越来越被考古简帛证明[5]。因此，廖平此文影响学林甚大，“今文家如皮锡瑞、康有为固资以立论，而古文家如章太炎、刘师培亦资以为说”[6]。之后，周予同又对之进行了更科学的概括、整理，将今古文经学列出十三对不同[7]。此后几十年间，这一今古文经的区分标准为各种经学著作引述，几成定论。

问题是，这一颇成体系的区分是否符合汉代经学实际？

廖平本人平分今古仅保持了大约两年，就“历经通人指摘，不能自坚前说”（《古学考》），进入了“尊今抑古”的二变时期。变化的主要原因是廖平对《周礼》的看法产生了怀疑，“旧说以《周礼》与《左传》同时，为先秦以前之古学……前说误也。此书乃刘歆本佚《礼》羼臆说而成者，非古书也”[8]。廖平二变时期的经学观深深地影响了康有为。后者撰成清末叱咤政坛、学界的《新学伪经考》。崔适又进一步发挥康说，直接启发了顾颉刚等人轰轰烈烈的“古史辨”运动。这里不作详论，仅谈廖平一变时期的经学观。

廖平以陈寿祺辑佚出来的许慎《五经异义》为基本材料，但是，《五经异义》是否反映出汉代经学论争的全貌？辑佚出来的《五经异义》确实以礼制为主，但这是沿袭了西汉以来儒生礼乐改制的学术兴趣，同时又直接受到《白虎通》的影响。许慎出于自己学术兴趣的著作究竟能在多大程度上反映出当时经学论争的全貌和实质，恐怕是要谨慎考虑的。这一点，廖平也有清醒的认识：“许君《异义》，本如《石渠》《白虎》，为汉制作。欲于今古之中，择其与汉制相同者，以便临事缘饰经义，故累引汉事为断。又言叔孙通制礼云云，皆为行事计耳。”（《今古学考》）廖平的补救方法是既采用《五经异义》为基础，以礼制的角度切入汉代今古文之争，又超越了《五经异义》，道出了许慎之未道：今学宗《王制》，古学宗《周礼》。但是，如果今古文之争的根本点不在于礼制，那么廖平由《五经异义》而来的判断岂非成了无源之水？

五经当中确实存在一些不同的礼制记载，但是未见得今学、古学各自存在统一的阵营，两派之间又判若水火。据陈寿祺辑本《五经异义》，可以看出同属今学的《公羊》与《韩诗》说灵台制度不同[9]；今《礼》戴说与《明堂月令书》讲明堂制度亦不同[10]；《春秋》三传中有《穀梁》同《左氏》而不同于《公羊》的，例如“臣子先死，君父犹名之”条[11]；亦有《公羊》同于《左氏》而不同于《穀梁》的，例如“雨不克葬”条[12]；等等。而且，今古文经义的区别又不限于礼制，据王先谦的《诗三家义集疏》以及现存的《春秋》三传，可以清楚看出这一点。最重要的是，《五经异义》中，“带‘今’字的均指已立于学官，有博士专司，为当时儒生通习的各家；带‘古’字的则未立于学官，或有古文旧书，如古文《尚书》《周礼》《左传》，或学脉有自，如《毛诗》（三家《诗》都起于汉初），而在当时仅有少数学者传习”[13]。这表明东汉经学家眼中的今古之分重点在于是否立于学官，而非礼制。

廖平据以区分今古文经学的《王制》《周礼》，又存在诸多疑问。例如《王制》，《汉书·郊祀志》载：文帝时，“使博士诸生刺六经中作《王制》，谋议巡狩封禅事”。而郑玄、孔颖达等人，却认为此书成于秦汉之际，在孟子以后[14]，且现存的《礼记·王制》无一语涉及封禅事，虽言巡守，也非主要内容。这种情况下，就出现了有《礼记·王制》与文帝时《王制》的推测。但这毕竟只是推测，并无史料证明。如果《王制》确系汉文帝时著作[15]，如何能够据以区分源于先秦之今古文经典中的不同礼制？正是有见于此，周予同在分析今古文经异同时，没有采纳廖平的以《周官》《王制》分今古文经的观点。

廖平的平分今古及周予同以之为基础的概括，最大的问题在于把今古文经当成了似乎完全对立的两大派，而没有看到它们之间的互动联系（详见后述）。由于忽略了这一点，廖、周概括出来的今古文经关系和区分并不准确。例如说今文祖孔子，古文祖周公，实际上今古文讨论的都是圣人寓于经中的大义。祖周公的主要是王莽和《周礼》，但王莽和《周礼》并不能代表古文经全部。几次今古文论争都是围绕《春秋》展开，《周礼》只是略及之，“这或者因为这部书的内容、文字及出处都不够取信于人，所以古文学家不敢求立于学官以削弱自己的论证，也未可知”[16]。因此，《周礼》并不能成为古文经学的代表。而且，尊孔子为“素王”，是今古文经学的通义[17]，将孔子变为先师的是《白虎通》等，而非刘歆、贾逵等古文经学家。有见于此，李学勤先生提出：“有必要重新考虑考虑汉代经学今文为一大派，古文为另一大派的观点。当时的几种古文经说未必全然共通，立于学官的十四博士，所论更非‘道一风同’。改变自《今古学考》以来普遍流行的今、古两派观点，对于经学史及有关方面的研究是一件大事。”[18]

廖平之后，王国维、蒙文通、钱穆、钱玄同等人在现代学术范式的基础上，对汉代经学今古文问题又做了一些探讨，深化了今人对此问题的认识。王国维在当时今古文经学争论甚烈的文化氛围中，独立不倚地以考古资料为基础，认为汉人说的古文并不同于殷商时期的古文，而应当是先秦时期的六国文字[19]。王国维还撰写了《史记所谓古文说》《汉书所谓古文说》《说文所谓古文说》等文章，指出：“太史公所谓古文，皆先秦写本旧书，其文字虽已废不用，然当时尚非难识”[20]，“自武昭以后，先秦古书传世益少。其存者往往归于秘府，于是古文之名渐为壁中书所专有。然秘府古文之书，学者亦类能读之。如刘向以中古文《易经》校施、孟、梁丘经及费氏经……古文迄于西京之末，尚非难识如王仲任辈所云也。”[21]至《汉书》，“盖诸经冠以‘古’字者，所以别其家数，非徒以其文字也。六艺于书籍中为最尊，而古文于六艺中又自为一派，于是古文二字，遂由书体之名而变为学派之名”[22]。《说文》中所谓的“古文”，“皆指汉时所存先秦文字言之”[23]。王国维的这些论断，已经得到出土文献证明，成为当今学界共识。而且，王氏开辟了从古文字研究经学的路径，超越经学神圣的樊篱，在梳理文献中“古文”意义的流变时具有史家卓识，为现代学者研究经学问题树立了典范。

蒙文通作为廖平的学生，在继承师说的基础上又能加以发展，逐渐超越师说。其中最主要的是认识到“经史截分为二途，犹泾清渭浊之不可混”（《古史甄微·自序》），并且批评廖平“但以尊孔过甚，且不知史学，不能用历史方法以史实核汉师礼制，不知孰为西周旧制，孰为礼家新制”[24]。蒙文通追求的目标是真实的古史，提出丢掉汉代今古文之争，上溯晚周儒学之旨。在上溯过程中，他“略见周秦之学复如彼其曲折，按古官之沿革，而又确知今古家各据《王制》《周官》以为宗者为可议”[25]。蒙文通在史料基础上探明不同地域流传的儒学流派，指出先秦存在齐、鲁、三晋之儒学，并分析它们与汉代今古文的联系，影响甚大。在汉代今古文经学中，蒙文通推崇“先汉经说”，认为其乃融会百家出入“六经”的新儒学，是对先秦儒学的发展，例如《儒家政治思想之发展》一文。但是晚年作《孔子和今文学》，又对这一观点作了修正，认为今文经学乃变质了的儒学，这与当时强调阶级斗争、重视政治色彩有关。

钱穆的成名作《刘向歆父子年谱》被认为“震撼了当时的学术界，使人从康有为《新学伪经考》的笼罩中彻底解放了出来”。《刘谱》出，“晚清以来有关经今古文学的争论告一结束”[26]。钱穆此文力证今古学之分在东汉以前犹未彰著，所谓十四博士“道一风同”、今古学势同水火的看法，乃近世晚起之说，系廖平等人张惶过甚之论。钱穆在《国学概论》中对汉代今古文之争有如下概括：“推言其本，则《五经》皆‘古文’，由转写而为‘今文’；其未经转写者，仍为‘古文’。当时博士经生之争今古文者，其实则争利禄，争立官与置博士弟子，非真学术之争也。”[27]后又在《两汉博士家法考》一文中指出：“东汉经学，仍无今文古文之分，……然其时固有‘今学’‘古学’之辨，此乃东汉经学界一大分野，亦不可不知也”[28]；“治章句者为‘今学’，此即博士立官各家有师说之学也”[29]；“好古学者，常治训诂，不为章句……然则东京所谓‘古学’者，其实乃西汉初期经师之遗风，其视宣帝以后，乃若有古今之分；此仅在其治经之为章句与训诂，不谓其所治经文之有古今也”[30]。另在《东汉经学略论》一文中更明确地说：“古学者，指其异于今学，犹后世古文之别于时文矣。在东汉言之，则今学即博士章句之学也。谓之今学，正犹后世之言时文”，“然则治古学不为章句，彼当何务？曰训诂通大义是已。”[31]钱穆的这些论述不单从经义内部讨论经学，而是从更广阔的社会政治背景中去讨论今古文之争，并且破除了一切门户之成见，看出今学、古学的学术形态之差异，颇能“发见古人学术之真相”[32]。

五四新文化运动倡导者钱玄同，则主张将今古文“一齐撕碎”[33]，而努力追寻“古代的真历史、真典礼、真制度”。在此立场下，其《重论经今古文学问题》一文系统地批驳了近人划分今古文界限的种种说法。如以“文字之差异”“经说”派别之对立（如廖平之《今古学考》），“微言大义”（今）与“训故名物”（古）之别，“六经皆史”（古）与“《六经》皆孔子所作”（今）之异来讨论今古文之分的种种观点，皆在钱玄同排斥之列。钱玄同的看法是：“今文与古文之不同，最重要的是篇卷之多少，次则文字之差异；至于经说，虽有种种异义，其实是不值得注意的。”[34]这些论述在当时起到了振聋发聩的效果，对顾颉刚等人产生了重要影响。今天看来，虽勇气可嘉，不免有武断之处。

建国后，侯外庐在《中国思想通史》中设有“两汉经今古文学之争论”一章，分析了两汉经学今古文之争与政治的关联：“两汉今古文学之争，就是在这所谓‘以霸王道杂之’的政治原则下演变的。”[35]但总体上看，经学研究相当沉寂。七八十年代，徐复观在海外作有《中国经学史的基础》，指出“古文”与“古学”的概念有异：“‘古文’指的是先秦以篆体所写的典籍，东汉也常用此名词，所指的与西汉无异。‘古学’则是由刘歆们所发展出来的观念，指的是被博士们所排斥的一组经典。”[36]90年代以来，随着“国学热”逐渐兴起，新一代学人重又开始探讨两汉经学问题。例如章权才的《两汉经学史》[37]，王葆玹《今古文经新论》[38]等，另有一些论文，如高明《从出土简帛经书谈汉代的今古文学》（《考古与文物》，1997年第6期），刘黎明《再论今文经与古文经的区分标准》（《天府新论》，2000年第2期），惠吉兴《汉代经今古文之争新探》（《人文杂志》，2004年第2期）等等。但是，总体来说，除了提供一些新的材料、证据，新一代学人的研究并不能从整体上超越民国学者的规模气象。更有一些新奇之论，如王葆玄认为：今文经是汉武帝元朔五年“置写书之官”开始隶写的经书传本，古文经乃是官方隶定本所遗漏的。此说虽能一时新人耳目，但终乏令人信服的实证[39]。

综上所述，自廖平开始思考经今古文区别以来，学者们百余年的研究基本上达成了如下认识：汉代的今古文经虽然得名于书写文字之别，但两者的区别却并不主要在于文字，而在于经说和学问形态。与立于学官、有师法传授和完备章句的今文经学不同，古文经学是以被博士官方排斥的一组经典为基础发展起来的，在争取立于学官的过程中逐渐形成自己的学术特色，例如不重师说章句而重视以训诂、考据求大义（当然，古文经在后汉的发展过程中也逐渐有了章句），等等。对于今古文经之间的关系，前辈学者对两者的对立和区别已经有了充分的论述，并注意到其论争与政治、利禄的关联。这些认识为进一步讨论汉代的今古文经学打下了坚实的基础。笔者接着要做的是，在充分考虑今古文经对立和斗争的基础上，挖掘出两者之间的相互吸纳和动态融合的关系。因为纵观两汉经学发展，古文经学为了争取官学认可，积极向当时作为学术典范的今文经学靠拢，并张扬其可以补充今文经学的独特价值；而今文经为了保持自身的优势地位，就要对古文经的挑战作出回应，难免暗自吸纳古文经学的内容，最终促进了自身的变革。这种动态地互动和吸收极为深刻地影响了汉代的经学走向及其学术品格，如果忽视了就不可能真正了解“汉代学术真相”。李学勤先生已经注意到两者并非截然分明、处处对立，并呼吁“有必要重新考虑考虑汉代经学今文为一大派，古文为另一大派的观点”。但还只是初步倡议，没有深入到经义解说的内部。笔者拟先通过梳理几次今古文经的论争过程作一初步的论述，然后再选取东汉的《春秋》学为例分析今古文经学之间既斗争又融合的复杂互动关系。

二、面向权力的今古文经学论争

经今古文之争，终汉之世，共有四次。下面依据顺序逐一论述，以见出每次论争的出发点、争论焦点以及论争的方式，并分析其对经学的影响。

（一）西汉哀帝时刘歆争立古文经

刘歆争立古文经的契机，来自于他校理中秘书籍时发现的几部古文经典：《左氏春秋》《逸礼》《古文尚书》。其中最为刘歆推重的是《左氏春秋》，他认为《左传》的作者左丘明亲见孔子，好恶与圣人相同，与《公羊》《穀梁》的作者作为后传弟子相比，显然更能够传达圣人的真实意旨。刘歆与作为一代鸿儒的父亲刘向辩论，习《穀梁传》的刘向对《左传》往往“不能非间也”（《汉书·刘歆传》）。因此，刘歆对其所请立的诸经之学术价值信心十足。

刘歆请立古文经的提议得到了哀帝的许可，但依据当时的惯例“令歆与五经博士讲论其义”。结果，刘歆遭到“诸博士或不肯置对”的消极对抗。自武帝改革博士制度以来，虽然博士的人数大大减少，但是每一经都由专门的博士典司，博士的权威大大提高，“他对自己代表的经所作的解释即成为权威的解释，并且自然演进为‘经的法定权威地位’，实际成为博士们所作解释的法定权威地位”[40]。宣帝欲立《穀梁》，以帝王之尊而煞费苦心，原因正在于其对《公羊》博士及整个博士们法定权威的挑战。刘歆的支持者哀帝虽然认可古文经的价值，但缺乏宣帝为尊扬卫太子决意要立《穀梁传》的信念，大臣孔光等都不愿参与，只有房凤等几个校理秘书的同事支持。因此，“多遭非难，固宜”[41]。诸博士为何拒绝讨论呢？大抵五经博士对这些文献不够熟悉，担心在争论中露怯，索性以退为进，不去置对。再者，武帝立五经博士之后，经书逐渐成了利禄之源，所谓“遗子黄金满籝，不如一经”，“经术苟明，其取青紫如俯拾地芥耳”是也。儒者既怀利禄私心，当然要尽力维护所习经书的神圣与尊严，因而也就不能容忍正常的学术商榷，更勿论客观地承认其他文献的价值了[42]。

刘歆当然不甘心失败，在慷慨悲壮的弘道精神鼓舞下，他发表了著名的《让太常博士书》。在这篇文章里，刘歆剖露心迹，反复申明古文经的价值及争立的原因：

（1）古文经的载道价值

刘歆在文章里首先感叹神圣崇高的大道实际上极容易破损毁灭：周室衰微，礼乐不正；孔子序六经，“夫子没而微言绝，七十子终而大义乖”；后来战国孙吴之术兴、暴秦燔经书，“大道”几乎被毁裂殆尽。在刘歆看来，“大道”是人类社会的终极真理和神圣法则，因唐虞三代历圣相传而光辉灿烂、正确无比，因而每一个社会成员都有责任维护道统，儒生更是义不容辞。但是，在文献散佚的情况下，弘道又是一项极为艰难辛苦的事业。汉初在一片荒芜中重建道统，筚路蓝缕，残经断简亦弥加珍贵，“诸子传说，犹广立学宫，为置博士”。学者更是白手起家、艰难拓荒，“一人不能独尽其经，或为《雅》，或为《颂》，相合而成。《泰誓》后得，博士集而读之”。在这种情况下，因鲁恭王坏孔子宅等因缘际会，发现了几部比传世文献更完整、更正确且“皆有证验，外内相应”的古文经典，能够补“大道”之裂阙、传圣人之真意，无疑璨若珠宝，价值不容轻估。刘歆在文中竭力证明的是古文经典与立于学官的经典同类，绝无标榜另一学派之意。根据《汉书·五行志》所保存的刘歆用《左传》来说灾异的内容，知其治经路径与今文经学家亦无二致。按照刘歆的逻辑，既然古文经典与今文经典一样承载了神圣的微言大道，它理应被立于学官，供儒生讲习，嘉惠学林。退一步讲，礼失犹求之于野，“古文不犹愈于野乎”？

（2）古文经的改革学风之用

除了文献的载道价值外，刘歆认为当时的学术发展情况也迫切需要立这些古文经典于学官。因为不健康的学风弥漫于儒林，例如繁琐不思：“不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析字，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺。”这是章句之学兴起后对学术造成的伤害，桓谭《新论》载“秦近君能说《尧典》，篇目两字之说至十余万言；但说‘曰若稽古’，三万言”。经学发展至此，已经繁琐得让人无法忍受，必须有以改之。《左传》等书仅在民间流传，尚未熏染此等恶习，应当说是提供了改革学风的最佳范本。再如当时经生迷信师说权威，“信口说而背传记，是末师而非往古”。师法、家法原是汉初口授经典的自然产物，渐渐地与经师的声望权威连接到了一起，于是师之所是弟子不敢为非，经生后学不敢与师法有出入。这种“雷同相从，随声是非”的恶习最不利于学术发展，因为经师个人的权威高过了大道之真。而古文经典作为客观的文字记载，显然比经生口说更加客观。刘歆追寻“道真”的呼吁强烈影响了日后古文经学的学术兴趣。与今文经学根据致用目的随意发挥的学术风格不同，古文经学更重视学术化的研究。

（3）古文经的礼制资源

刘歆最痛心的是儒林的鄙陋之风严重地损害了经学的有效性，其中表现最明显的是儒生本该在制礼作乐方面大显身手，但现实的表现却是捉襟见肘，“至于国家将有大事，若立辟雍、封禅、巡狩之仪，则幽冥而莫知其原”。儒家最重礼乐，然而汉儒却不能建一代之礼乐。例如封禅，汉武帝原把封禅之礼交给了儒生，《汉书·艺文志》所著录的《古封禅群祀》22篇，《封禅议对》19篇，《汉封禅群祀》36篇，就是他们讨论封禅礼仪的文献。然而，封禅“用希旷绝，莫知其仪礼”，“群儒既已不能辨明封禅事，又拘于《诗》《书》古文而不敢骋”，儒生们迟迟不能拿出封禅礼仪方案。最后武帝采取倪宽建议，自己制定了封禅礼仪。这个事件不可避免地损害了儒学和儒生阶层的权威。从刘歆这些话也可看出，虽然大道涵天盖地、无所不包，但他与西汉元成以来的儒生如韦玄成、匡衡等人一样，最关注的是国家礼制建设，这是时代文化氛围对刘歆知识兴趣的重要影响。在儒家话语里，礼乐向来与太平王道、教化风俗等众多神圣崇高的理想联系在一起，具有非凡的意义。也因此，汉儒普遍坚信制礼作乐是在人间实现大道的重要途径，是他们理应关注的文化焦点和重要使命。

刘歆在这篇文章里也试图克制自己的愤激情绪，来缓和与太常博士的对抗局面。例如，他提到前代帝王增立经书的做法，企图凭借先前惯例来稀释增立古文经典的难度，表明这不过是一次平常的广立道术的行为。但是出于他对弘道的虔诚和大道被抑损的愤怒，其克制显然没有奏效，整篇文章的感情基调锋芒毕露、激越切直。他不止一次地批评太常博士的愚陋：“保残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心，或怀妒嫉，不考情实……以《尚书》为备，谓《左氏》为不传《春秋》，岂不哀哉！”（《汉书·楚元王传》）甚至还借帝王的权力暗示威胁之意：“若必专己守残，党同门，妒道真，违明诏，失圣意，以陷于文吏之议，甚为二三君子不取也”。这表明，经今古文之争从一开始，就不是纯粹的学术之争，而是与政治、权力不可避免地纠结到一起，此为专制社会中学术发展的常态。

刘歆的这篇文章如死寂中的一声炸雷，激起儒林的强烈反应和排斥情绪，原本的学术论争一变而为意气之争。“诸儒皆怨恨”，名儒龚胜感到深受羞辱，以辞官要挟皇上；师丹愤怒上书，弹劾刘歆改乱旧章，非毁先帝所立诸经。刘歆为他的锐利锋芒付出了惨重的代价，“为众儒所讪，惧诛，求出补吏”，徙为河内太守。后来，深于世故的贾逵在上章帝的奏疏中批评刘歆：“不先暴论大义，而轻移太常，恃其义长，诋挫诸儒……从是攻击《左氏》，遂为重仇。”（《后汉书·贾逵传》）

总体来看，这次论争限于太常博士对古文经的了解程度，没有进入到学术义理层面，仅仅纠缠于基本史实的澄清和宣告，例如今文经是否完备，《左传》是否传《春秋》等等，而且很快转为意气之争。但是，古文经典毕竟由此开始引起了学界的注意，并且被越来越多不满于当时学风的通儒传习，为其在后汉蓬勃发展奠定了基础。

随着王莽当政及建立新朝，古文经学被立于学官。经今古文之争暂告一段落。

（二）东汉光武帝时韩歆、陈元（古）与范升（今）之争

古文经典因为曾被王莽所立的缘故，等到光武帝重建博士制度时，一概被摈弃。但是古文经学在刘歆之后毕竟得到了很大的发展，例如光武手下的大将冯异、寇恂等，都曾通习《左传》；通儒解经之作更是大量涌现，例如贾徽作《左氏条例》二十一篇，卫宏为《古文尚书》做《训旨》等。因此，韩歆上疏“欲为《费氏易》《左氏春秋》立博士”（《后汉书·范升传》），由此引发了经今古文的第二次争论。

范升站在今文经学的立场，提出了反对古文经立于官学的理由：“《左氏》不祖孔子，而出于丘明，师徒相传，又无其人，且非先帝所存，无因得立。”“《左氏》不祖孔子”是哀帝时太常博士论调之重弹，又加上了古文经无师法、非先帝所存两个理由。显然，在今文经学家看来，可靠的师法源流是保障“道真”的重要手段，这不同于古文经学家从文本出发探寻大道的学术态度，曾被刘歆非之为“信口说而背传记”。先帝惯例也是范升的重要论据，后来他又在奏疏中对此作了充分地发挥：“臣闻主不稽古，无以承天；臣不述旧，无以奉君。……情存博闻，故异端竞进。……如令《左氏》《费氏》得置博士，《高氏》、《驺》、《夹》，《五经》奇异，并复求立，各有所执，乖戾分争。从之则失道，不从则失人，将恐陛下必有厌倦之听。……愿陛下疑先帝之所疑，信先帝之所信，以示反本，明不专己。”（《后汉书·范升传》）这是完全站在权力立场的言论，不仅对帝王心理有着细致入微的揣度悬想，而且还从帝王的角度提出了处理此事的策略：遵从先帝旧例，明不自专，排斥古文异端不急之务。在这里，帝王合适地处理韩歆之请求是关键，至于学术健康发展则是次要的。

范升又奏《左氏》之失凡十四事，“及《左氏春秋》不可录三十一事”。这与经今古文第一次论争比起来，讨论深入到了经义内部，有了较多的学术色彩。不通其学，岂能指出《左氏》之失？与哀帝时太常博士的“不诵”相比，这意味着古文经学的发展。但是，经学家的学术趣味是狭隘的，当问难者提出太史公多引《左氏》已证明古文经的价值时，范升立即提出反驳：“太史公违戾《五经》，缪孔子言。”这完全是固陋自私、扼杀学术的评判。范升所奏的“《左氏》之失”，“及《左氏春秋》不可录”，今已不能知其详了，但是从他对太史公的态度推测，想必是摘出了《左氏》不符合君主专制的内容。

古文经学家陈元听到范升对《左氏》的批评意见，诣阙上疏申诉。陈元除了重申当年刘歆坚持的左氏亲受孔子外，还批评范升所言四十五事，“前后相违，皆断截小文，媟黩微辞，以年数小差，掇为巨谬，遗脱纤微，指为大尤，抉瑕擿衅，掩其弘美，所谓‘小辩破言，小言破道’者也”（《后汉书·陈元列传》）。当范升又提到帝王应当因袭前代学制时，陈元用激烈的言辞批评了其鄙陋，并举出宣帝立《穀梁》的前例，证明“先帝后帝各有所立，不必其相因也”。陈元最后还以身家性命担保，希望能够“理丘明之宿怨”，表现出绝对的自信和无畏的勇气。

经过十余次激烈艰难的论战，《左氏》学者终于博得光武的同情，被立为官学。但是，这一成果没有保持多久，随着博士李封病卒，《左氏》再次被废。其中缘由，后来贾逵说得很清楚，即“二家先师不晓图谶”。这次争论虽然有了学术意味，但因为古文家没有与东汉意识形态——谶纬紧密联系起来，单纯的义理讨论无法引起帝王更多的兴趣，所以古文经学家的努力成果很快夭折。

（三）东汉章帝时贾逵（古）、李育（今）之争

为《左氏》争地位的任务历史性地落到了贾逵身上。贾逵堪称当时的通儒，“弱冠能诵《左氏传》及《五经》本文，以大夏侯《尚书》教授，虽为古学，兼通五家《穀梁》之说”（《后汉书·贾逵列传》）。但是，仅有渊博深厚的经学修养是不够的。贾逵之所以能够比刘歆、陈元更出色地完成任务，关键在于他惊人地洞悉了权力者的学术趣味。史载贾逵“自为儿童，常在太学，不通人间事”，但是这个不通世俗人情的学者在论述《左氏》优长时，却处处惬于权力的需要：

臣谨摘出《左氏》三十事尤著明者，斯皆君臣之正义，父子之纪纲。其余同《公羊》者什有七八，或文简小异，无害大体。至于祭仲、纪季、伍子胥、叔术之属，《左氏》义深于君父，《公羊》多任于权变。

今《左氏》崇君父，卑臣子，强干弱枝，劝善戒恶，至明至切，至直至顺。（《后汉书·贾逵列传》）

实际上，三传虽同为解经之作，在解释《春秋》大义方面有诸多相通之处。但正如朱熹所云：“《左氏》是史学，《公》《穀》是经学。史学者，记得事却详，于道理上便差；经学者，于义理上有功，然记事多误。”（《朱子语类》）这其中虽有理学家的偏见，但确实道出了《左氏》与《公》《穀》的不同体裁及在解释大义上的区别。在思想倾向上，《左氏》最引人注目的是重“礼”，“礼”的内涵主要有民本、敬贤等，也尊王重名分，但决没有《公》《穀》那样敏感和强调。例如《左传》的“凡例”中有这么一条：“凡弑君称君，君无道也；称臣，臣之罪也。”（《左传》“宣公四年”）说明在左氏的时代，君臣关系还没有绝对化，社会还允许对“弑君”事件做些客观道义上的分析。而《公羊传》在解说《春秋》的时候，表现出了强烈的大一统尊王意识，“处处把天子与诸侯严格地区分开来，处处突出天子的至高无上的地位，突出天子与诸侯之间的君臣名分”[43]。这一点，在汉代《公羊》学的发展过程中，又得到了发挥和强调。例如群臣奏疏中，引用《公羊》义的有：“《春秋》之义，用贵治贱，不以卑临尊”（《汉书·朱博传》）；“《春秋》之义，奸以事君，常刑不舍”（《汉书·朱博传》）；“《春秋》之义，王人微者序乎诸侯之上，尊王命也”（《汉书·翟方进传》）；“《春秋》之义，诸侯不得专地，所以壹统尊法制也”（《汉书·匡衡传》）等等。这里的《春秋》，都指的是《公羊》义。贾逵不顾《左传》《公羊》的实际思想倾向，努力发挥《左氏》“崇君父”的一面，藉以攻击《公羊》的“权变”，其用心不过在于向权力谄媚罢了。经过贾逵的解读，《左传》中引人注目的民本、任贤思想被掩盖了，为君主专制服务的意识形态则被刻意强调。

至于贾逵所举的“《左氏》义深于君父”之四例[44]，第一例是桓公十一年祭仲被宋人挟持扶立郑昭公事，《公羊》固然热情洋溢地赞美了祭仲行权：“古人之有权者，祭仲之权是也”。但《左传》也只是客观记事，并没有明确谴责祭仲迫于外国压力而改换国君的行为。第二例是指庄公四年纪季在齐国的压力下屈服于齐国，《公羊》把齐国攻打纪国说成是为齐哀公复仇的行为，因此肯定了纪季服罪的态度。《左传》也仅为客观纪事，并没有谴责纪季不深于君父。第三例是定公四年伍子胥为父复仇事，《左传》在记叙过程中，流露出一点赞赏之意，《公羊》也认可这种为父亲无罪而死所作的复仇，并没有不深于父。仅有第四例，昭公三十一年，“黑肱以滥来奔”，《左传》明确表示了谴责之意，“贱而书名，重地故也”。《公羊》迂曲地把黑肱解释为叔术的后人，因为叔术曾有让国之贤，“贤者子孙宜有地”，所以经中书写了地名。两者相较，此条《左传》比《公羊》显得“义深于君父”。总结四例可以看出，贾逵为给《左氏》争地位，并没有客观评论其学术价值，而大部分是无中生有，甚至灭裂文字，断章取义，以突出其“义深于君父”。皮锡瑞讥其“以己所附益之义为《左氏》义，以难《公羊》，上欺其君，而下欺后世”[45]，良有以也。

不仅如此，贾逵更积极地将《左氏》纳入到国家神话的建构当中：“《五经》家皆无以证图谶明刘氏为尧后者，而《左氏》独有明文。五经家皆言颛顼代黄帝，而尧不得为火德。《左氏》以为少昊代黄帝，即图谶所谓帝宣也。如令尧不得为火，则汉不得为赤。”（《后汉书·贾逵列传》）前面说过，“尧后火德”是“王命论”中的重要命题，也是后汉帝王构建“王圣”意识形态的重要基础。贾逵提出五经中唯《左氏》可以证明谶纬中刘氏为尧后的说法，使《左氏》不再仅仅关系着古文经学的兴衰，更关系到国家意识形态的关键和后汉帝王神圣谱姓的经学依据。这无疑强有力地突出了《左氏》的价值，提高了其对权力者的吸引力。光武时《左氏》《穀梁》先师“不晓图谶，故令中道而废”。贾逵惩于前创，深知帝王醉心谶纬，因此他的选择就是牵合《左氏》之大义与谶纬，附合权力。贾逵之前，郑众亦作“《长义》十九条十七事，专论《公羊》之短，《左氏》之长”，“但不与谶合，帝王不信”（徐彦：《春秋公羊注疏·序疏》）。贾逵却能够一言而定《左氏》之优胜，其中关键，正如唐晏所云：“《左氏》之立学官，刘歆倡之而不能成，韩歆争之而不可得，乃以贾逵一言而定。而究其所以定，则图谶之力也。”[46]

史载今文经学家李育在白虎观会议上，“以《公羊》义难贾逵，往返皆有理证，最为通儒”（《后汉书·儒林列传》）。但是，史料已佚，今人已难知当时贾逵和李育争论的具体情况。金德建曾根据史料记载，认为“李育之说必存于今《白虎通义》中无疑。而李育之《大义》，据《后汉书·何休列传》所云，实为何休《解诂》之所追本。则《通义》之说《公羊》，凡同于何休《解诂》者，谓即出于李育所说，恐亦甚当”[47]，于是作《李育公羊义四十一事辑证》。但是金德建此论只是推测，而且在论证过程中多有牵合之处，因此很难说是当时争论的真实情况。

贾逵的曲学阿世使《左氏》取得空前的胜利，“书奏，帝嘉之，赐布五百匹，衣一袭，令逵自选《公羊》严、颜诸生高才者二十人，教以《左氏》，与简纸经传各一通”（《后汉书·贾逵列传》）。之后，古文经的势力越来越大，“研习《左传》的学者越来越多，朝廷论政，引用《左传》者更为常见；而今文派的《公羊》，虽然仍有人学习，其势力已是大不如前了”[48]。但这个胜利是靠着经学家希世媚宠达到的，其为《左氏》之幸耶？不幸耶？当经学家不惜扭曲学术的本身形态以谄媚权力时，经学还如何能够保持其神圣超越的学术品格？

（四）东汉桓灵间何休与郑玄之争

何休与郑玄争论《春秋》三传的时候，汉帝国大一统政权已趋于崩溃，无暇再顾及意识形态领域的一些问题，而且古文经学已经得到普及，不再涉及到争立于学官的问题。因此，这次争论受到权力的干扰最小，经义之争的学术性表现的最为突出。[49]但是，这并不等于说国家意识形态不再影响学术发展，因为何休对《公羊》的阐释方向、问题意识在很大程度上依然是贾逵、李育之争的延续。《后汉书·儒林列传》载，何休“与其师博士羊弼，追述李育义以难二传，作《公羊墨守》《左氏膏肓》《穀梁废疾》”（《后汉书·何休列传》）。在这种立场下，当初“《左氏》义深于君父，《公羊》多任于权变”的论题不能不影响到何休《公羊》学的面貌。台湾张广庆先生作有《从〈春秋公羊解诂〉看何休对贾逵的反驳》[50]一文，详细论述了此问题。从何休对贾逵的响应，也可看出古文经要求立于学官的争论对今文经学的影响，及对整个经学品格的塑造作用。笔者拟在下一节作详细论述，此处从略。

郑玄对何休的反驳，主要是从经义的准确理解、论述的逻辑、名物典制的训诂解释等方面进行，其《针膏肓》《发墨守》《起废疾》，令休见而叹曰：“康成入吾室，操吾矛，以伐我乎！”（《后汉书·郑玄列传》）对于郑玄来说，经学疏离了与现实政治的紧密联系，几近于纯粹的学术，例如他可以从史的角度去论《春秋》：“《春秋》者，国史所记人君动作之事。左氏所记为《春秋》，右史所记为《尚书》。”（《公羊传序》徐彦疏引《六艺论》）也因此学术态度，郑玄注经可以杂采今古，也可以持心平正地讨论三传特色：“《左氏》善于礼，《公羊》善于谶，《穀梁》善于经。”（《穀梁序疏》引《六艺论》）这与董仲舒等人以《春秋》当百世王法的态度差别甚大，实际上也意味着汉代经学的终结。

综上所述，汉代今古文经学论争由最初的“辅立微学，以广异义”，变成了最后的“深于君父”之争。在经学向权力积极靠近的过程中，国家意识形态深深地影响了其发展方向，并最终把它变成了意识形态的附庸。古文经学靠着谄媚权力争取到了学术地位，这不仅影响到了其学术品格，也对今文经学产生了重要的反作用。这种影响不仅在几次论争过程中有体现，更具体地表现在对经义的阐释中，例如《春秋》学。这是我们下节要讨论的问题。

第二节　今古文经学论争中的东汉《春秋》学

本节选取《春秋》学为例讨论东汉经学的发展态势，原因在于：“汉今古文家相攻击，始于《左氏》《公羊》，而今古文家相攻若仇，亦惟《左氏》《公羊》为甚。四家《易》之于《费氏易》，三家《尚书》之于《古文尚书》，三家《诗》之于《毛诗》，虽不并行，未闻其相攻击。（汉博士惟以《尚书》为备，亦未尝攻古文）惟刘歆请立《左氏》，则博士以左丘明不传《春秋》抵之。……各经皆有今古文之分，未有相攻若此之甚者。”[51]《春秋》学作为今古文经学论争的中心，其经义解说最易被两派各自牵引到有利于维护其学术权威的方向。而在专制社会，学术权威往往来自于帝王的喜好、支持及弘扬，这就需要学者向帝王阐明其学派的意识形态价值及维护王权之用。因此，《春秋》学在论争中只能积极向王权靠拢，从而最明显地体现了国家意识形态对经学发展的制控。下面，以贾逵的《左氏》学和何休的《公羊解诂》为例，来分析今古文经论争中《春秋》学的发展。

一、贾逵之《左氏》学

贾逵的《左氏》学上承刘歆、贾徽等人而来，又下启服虔、许淑、颖容等人，为《左传》成为显学奠定了坚实的学术基础，也最鲜明地体现了东汉中期古文经学的学术风貌。贾逵的《春秋左传注》已佚，但清人钩沉索隐，辑出数百条，颇可窥见一斑。本文所引贾逵的《春秋左传注》，均出于清人李贻德《春秋左氏传贾服注辑述》[52]或臧寿恭《左氏古义》[53]，为节省篇幅，如不需要特别说明，均以经文条目系之，不再特别出注。

（一）贾逵《左氏》学是经学而非史学

廖平和周予同在判分今、古文经学时，都说古文是史学，今文是经学。然而，证之以贾逵《春秋左传注》，知其不然。“经史体例所以异者，史是据事直书，不立褒贬，是非自见。经是必借褒贬是非，以定制立法，为百王不易之常经”[54]。今人多欣羡于《左传》叙事之工、文采之富，赞其为史学杰作。但对于贾逵等人来说，称其为“史”显然是不够的，他们认为《左传》是解释《春秋》的“微言大义”之作，应当被崇立于学官。刘歆激愤于太常博士的“左氏不传《春秋》”说，因此，引传文以解经，重在抉发其传达的圣人意旨。贾逵更要证明《左氏》在“大义”上要优于《公》《穀》，从经学角度去诠释《左氏》。

（1）贾逵的《春秋》观

贾曰：“取法阴阳之中，春为阳中，万物以生，秋为阴中，万物以成，欲使人君动作不失中也。”（《春秋序》正义引）

案，贾逵此语本诸刘歆。《汉书·律历志》云：“向子歆究其微眇，作《三统历》及《谱》以说《春秋》，推法密要，故述焉。夫历《春秋》者，天时也，列人事而（目）〔因〕以天时。传曰：‘民受天地之中以生，所谓命也。是故有礼谊动作威仪之则以定命也，能者养以之福，不能者败以取祸。’故列十二公二百四十二年之事，以阴阳之中制其礼。故春为阳中，万物以生；秋为阴中，万物以成。”这段话典型体现了西汉儒生的经学思维方式：将经典上推至宇宙法则、人间社会必须遵循的律令，经典中的字字句句都隐含着神秘庄严的意味。贾逵对《春秋》书名解释之因袭，表明其对《春秋》的基本态度是经学。徐彦《春秋公羊疏》中提到贾逵对“春秋”的解释，并云“公羊何氏与贾、服不异，亦以为欲使人君动作不失中也”，说明贾逵与何休《公羊》学的《春秋》观一致。由此观念出发，贾逵不可能像杜预那样把《春秋》解为“鲁史记之名”，从史学方面阐释《左传》，而是像《公》《穀》一样重视神圣法则的阐释。

贾曰：“孔子览史记，就是非之说，立素王之法。”（《春秋序》正义引）

案，“素王”是《公羊》学提出的概念，表达了儒生的道统理想。贾逵尊孔子为素王，也与今文经学一致。“素王”一说，使《春秋》具有了神圣色彩，为其穿凿寻求《左传》中的“是非之说”提供了合理性。后来廖平、周予同等人认为，古文经学尊周公，把孔子当作先师，但那是杜预的看法，并不符合古文家贾逵的观念。

《正义》曰：“贾逵、服虔、颖容等以为孔子自卫返鲁，考正礼乐，修《春秋》，约以《周礼》。三年文成致麟，麟感而至，取龙为水物，故以为修母致子之应。”[55]

案：《公羊》家认为孔子获麟而修春秋，如董仲舒云：“有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。然后托乎《春秋》正不正之间，而明改制之义。”（《春秋繁露·符瑞》）司马迁接受了《公羊》学的说法，在《孔子世家》中演绎了这一传说：“鲁哀公十四年春，狩大野。叔孙氏车子嚆商获兽，以为不祥。仲尼视之曰：‘麟也。’取之曰：‘河不出图，洛不出书，吾已矣夫！’……子曰弗乎弗乎，君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？’乃因史记作《春秋》。”在这种说法中，“获麟”意味着孔道不行。绝望之余，孔子才将大道寄之于空文，创立素王大法，为后圣立制。“获麟”是孔子制作《春秋》的契机，充满了“大道”湮灭的悲剧意义。之后，谶纬附会推演，把“获麟”变为“孔为赤制”中重要组成部分[56]，构成了一个神秘怪诞的政治神话。

贾逵认为孔子作《春秋》，“文成致麟”，“获麟”成了制作《春秋》达致的神奇效果，而不是制作之契机。其中“修母致子”又当何解？李贻德释云：“昭二十九年《传》：‘龙，水物也。水官弃矣，故龙不生得。’《正义》曰：‘汉氏先儒说《左氏》者，皆以五灵配五方，龙属木，凤属火，麟属土，白虎属金，神龟属水。其五行之次，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。王者修其母则致其子，水官修则龙至，木官修则凤至，火官修则麟至，土官修则白虎至，金官修则神龟至。’此汉儒本《左氏说》义，推修木致子之法。……《汉书·天文志》曰：‘东方春木，于人，五常，仁也；五事，貌也。南方夏火，礼也，视也。西方秋金，义也，言也。北方冬水，知也，听也。中央季夏，土，信也，思心也。’若然，则视明礼修而麟至者，火修致土也。”[57]也就是说，在汉儒五灵配五方的观念中，麟属土行，是火行之子。而火在人事上与礼相配，孔子修《春秋》是制作纲常礼教的行为。根据修母致子的原理，《春秋》这种制礼行为感致灵兽麟的出现。

贾逵为何将“获麟”由孔子制作《春秋》的契机变为效果呢？意在更加神化《春秋》而已。“麟”是众所周知的带有非凡意义的祥瑞，孔子完成《春秋》，麟为之显现，可见《春秋》惊天动地的历史意义。但与《公羊》学比起来，贾逵的“致麟”说不再具有“时之不用，道之不行”的悲怆色彩，而是《春秋》约以《周礼》之后的惊人结果。无形之中《春秋》已不再是批判现实、指向未来的大法了，而只是神秘的制礼行为。

但是还存在一个问题，《左传》中还保存了获麟之后的《春秋》经文，此与“文成致麟”不是矛盾么？对此，贾逵解释道：“此下弟子所记。”这一方面解决了经文与“致麟”说的矛盾之处，另一方面也抹平了《左传》经文与《公》《穀》经文止于“获麟”之间的差异。

贾曰：“鲁君子左丘明作传。”（《春秋序》正义引）

案，《春秋》在贾逵的阐释之下，进一步庄严神秘化。那么，《左传》作为鲁君子左丘明传《春秋》之作，当然也带上了崇高的意味。因为史料散佚，现在已经不清楚贾逵是怎样具体论述《左传》与《春秋》的关联。《正义》中提到杜预说：“子路欲使门人为臣，孔子以为欺天，而云仲尼素王，丘明素臣，又非通论也。”未知“丘明素臣”之说是否出于贾逵？但是，联系当时的学术背景，圣化《左传》应是贾逵进一步神化《春秋》之动因和目的。

（2）牵引《公》《穀》解《左传》

贾逵以通儒学问解释《左传》，其深厚的经学修养使其能够左右采获，丰富和提升《左氏》学。在今文经占据官学地位的时代，贾逵没有因《左传》立场就一味排斥今文经学，而是努力吸收今文经学资源，使《左氏》学迅速摆脱仅在民间流传导致的朴陋，而趋于《公》《穀》的学术形态。

贾逵注《左传》采《公羊》的如：

襄公十九年《传》：取邾田，自漷水，归之于我。

贾曰：刺晋偏而鲁贪。

案，贾氏此说，《正义》以为采自《公羊》。《公羊传》曰：“其言自漷水何？以漷为竟也，何言乎以漷为竟？漷移也。”何休注云：“鲁本与邾娄以漷为竟，漷移入邾娄界，鲁随而有之。诸侯土地，本有度数，不得随水。随水有之，当坐取邑，故云尔。”贾注采《公羊》说，使《左传》叙事中蕴含的褒贬之义更加明确。

襄公二十三年《传》：八月，叔孙豹率师就晋，次于雍榆，礼也。

贾曰：礼者，言其先救后次为得礼也。

案，《正义》认为此条贾逵亦采自《公羊》。《公羊传》曰：“曷为先言救后言次？先通君命也。”僖公元年齐师、宋师、曹师次于聂北救邢，《公羊传》曰：“曷为先言次而后言救？君也。”其意言君进止自由，故先次后救，臣则先通君命，故先救后次。贾氏采此以为说，对礼制作了更明确的解释。

文公三年《传》：凡民逃其上曰溃，在上曰逃。

贾曰：举国曰溃，一邑曰叛。

案，左氏无此义。《公羊》僖四年传：“国曰溃，邑曰叛。”此为贾逵所本也。

……

相比于《公羊》，贾逵采《穀梁》的内容更多。这是因为《穀梁》在光武重建博士制度时，被摈落官学地位，又成为民间私学，与《左传》成了学术联盟。也是因为贾逵自己“兼通五家《穀梁》之说”，对《穀梁》学非常精通。贾注《左传》采《穀梁》的如：

庄公八年《经》：春，王正月。师次于朗，以俟陈人、蔡人。

贾曰：陈蔡欲伐鲁，故待之。

案，此条《左传》无传文可据。《穀梁传》云：“治兵而陈蔡不至矣，兵事以严终，故曰善阵者不战。”贾氏本之以说，补充了《左传》的疏略。

僖公三年《经》：三年，春，王正月，不雨。夏，四月，不雨。

贾曰：历时而言不雨，文不忧雨也。不忧雨者，无志于民也。言僖有忧民之志，故每时一书，文无忧民之志，是以历时总书。

案，《正义》谓贾氏用《穀梁》说释之，“文二年，自十有二月不雨至于秋七月。十三年，自正月不雨至于秋七月，二者皆总书不雨，又不书得雨之月，与此年书不雨文异者，《穀梁传》曰：‘一时言不雨者，闵雨也。闵雨者，有志乎民者也。’‘六月，雨，雨云者，喜雨也。喜雨者，有志乎民者也。’文二年《传》曰：‘历时而言不雨，文不忧雨也，不忧雨者，无志乎民也。’言僖有忧民之志，故每时一书，文无忧民之志，是以历时总书。贾逵取以为说。”[58]贾氏此解，将《左氏》无传的地方附会上了牵强的意义。

昭公七年《经》：春，王正月，暨齐平。

贾曰：鲁与齐平。

案，贾氏此说本之于《穀梁》之例：“以外及内曰暨。”与服虔、杜预等人“燕与齐平”的说法不同，《正义》认为亦可通。此为用《穀梁》来解史实。

昭公十二年《经》：晋伐鲜虞。

《正义》曰：“《穀梁传》曰，‘其曰晋，狄之也。不正其与夷狄交伐中国也，故狄称之也’，贾、服取以为说。《左氏》无贬中国从夷狄之法。”[59]

案，杜预解经文不书晋将帅，是因为“史阕文”。贾采用《穀梁》说，赋予了其贬晋之义。

成公十八年《传》：诸侯纳之曰归。

贾曰：称纳者，内难之辞。

案，贾氏释例本诸《穀梁》，并不符合《左传》实际，因此遭到杜预的批评[60]。

……

《公》《穀》大义有许多相通之处，贾逵亦并用之，如：

襄公十六年《经》：戊寅，大夫盟。

贾曰：恶大夫专而君失权也。

案，《公羊传》曰：“诸侯皆在是，其言大夫盟何？信在大夫也。何言乎信在大夫？遍刺天下之大夫也。曷为遍刺天下之大夫？君若赘毓然。”《穀梁传》曰：“溴梁之会，诸侯失正矣。诸侯会而曰大夫盟，正在大夫也。诸侯在而不曰诸侯之大夫，大夫不臣也。”贾本诸二传为文，使原来《左氏》无传的地方具有了尊君抑臣的“微言大义”。

昭公九年《经》：夏，四月，陈灾。

贾曰：悯陈不与楚，故存陈而书之，言陈尚为国也。

案，《公羊传》曰：“陈已灭矣，其言陈火何？存陈也。”《穀梁传》曰：“国曰灾，邑曰火。火不志，此何以志？闵陈而存之也。”贾氏以之解经，“陈”不再仅是一简单的地名，而是饱含了对被灭之国的悲悯和对楚的谴责感情。

定公五年《经》：夏，归粟于蔡。

《正义》曰：“《公羊传》曰‘孰归之？诸侯归之。曷为不言诸侯归之？离至不可得而序，故言我也’，《穀梁》亦然。贾逵取彼为说云：‘不书所会，后也。’”[61]

案，此是以《公》《穀》丰富、补充《左传》的史实。

……

贾逵对《公》《穀》的吸收，不仅表现在对其具体条文大义的搬用上，更表现在对其解经方法的模仿上。例如，《公》《穀》强调一字褒贬，书日不书日、书名氏与否等往往被附会上重大的意义，形成了所谓的“日月例”“名氏例”。贾逵解《左传》，也重视阐发各种“例”。例如“日月例”：

隐公元年《经》：九月，及宋人盟。贾曰：盟载详者书日月，易者日月略。

隐公三年《经》：八月庚辰，宋公和卒。贾曰：日月详者吊赠备，日月略者吊赠有阙。

庄公二十二年《经》：夏五月。贾曰：若登台而不视朔，则书时不书月。若视朔而不登台，则书月不书时。若虽无事视朔登台，则空书时月。

昭公十年《经》：十有二月。贾曰：无冬，刺不登台视气。

昭公二十三年《经》：吴败顿、胡、沈、蔡、陈、许之师于鸡父。贾曰：泓之战，讥宋襄，故书朔。鄢陵之战，讥楚子，故书晦。鸡父之战，夷之故，不书晦，不国之。书师，恶其同役而不同心。

……

再如“名氏例”：

桓公二年《经》：宋督弑其君。贾曰：督有无君之心，故去氏。

闵公二年《传》：九月，夫人姜氏孙于邾。贾曰：文姜杀夫罪重，故去姜氏。哀姜杀子罪轻，故不去姜氏。

襄公二十年《经》：陈侯之弟黄出奔楚。贾曰：称名罪其偪。

……

综上所述，贾逵在争立《左传》时，并不根据《左传》本身的特点，弘扬其以史实传《春秋》的价值。而是依据立于官学或曾经立于官学的《公羊》《穀梁》之学术形态，扭曲《左氏》，掘发幽隐，使之具备丰富的“微言大义”。何以要如此呢？杜预说：“诸儒溺于《公羊》《穀梁》之说，横为《左氏》造日月褒贬之例。……先世通儒而乖妄若此者，由于《左氏》与《公羊》《穀梁》阙阙者，谓《左氏》不传《春秋》。”（《春秋释例》卷一“大夫卒例”）也就是，贾逵阐发各种条例大义是为证明《左传》与《春秋》经的密切联系，与《公》《穀》争辉，从而赢得官方和经生的认同。在这一过程中，《公》《穀》以官方认可的垄断性话语霸权，深刻有力地渗入了《左氏》学。这不仅影响了《左氏》学的发展方向和学术形态，同时也表明古文经与今文经具有密不可分的联系。

（二）贾逵《左氏》学“尊君卑臣”之阐释方向

前面提过，贾逵曾在章帝面前极力鼓吹《左氏》“义深于君父”，“崇君父，卑臣子，强干弱枝，劝善戒恶”，并以此攻击《公羊》的“任于权变”。这一点，不仅是硬贴在《左氏》上的标签，还要深刻地渗透到贾氏对经传的解释当中。台湾程南洲先生在其著作《春秋左传贾逵注与杜预注之比较研究》中，通过与杜预注数百条的比较，得出结论说：“贾氏诠释经传，多寓褒贬之旨，且申尊王攘夷之义。”[62]下面，略举荦荦大者以观之：

桓公三年《经》：春正月。

贾曰：不书王，弑君、易祊田、成宋乱，无王也。元年治桓，二年治督，十年正曹伯，十八年，终始治桓。

案，鲁桓公，弟而弑兄、臣而弑君，即位后又做了一系列违背周王朝统治秩序的事情，如与郑交换祊田；再如宋华督弑君后，桓公纳其贿赂而接受事实，因此《春秋》中予以激烈的批评。贾逵注《左传》，不满足于传文叙事中自然流露出的贬斥态度，还从微言大义出发，抓住经文中不合常例的记载：桓公自元年、二年、十年、十八年，凡四年于春有王；九年春，无王无月；其余十三年，虽春有月，而皆无王。他借用了《穀梁》桓公元年的说法：“桓无王，其曰王，何也？谨始也。其曰无王，何也？桓弟弑兄，臣弑君，天子不能定，诸侯不能救，百姓不能去，以为无王之道，遂可以至焉尔。元年有王，所以治桓也。”又益之以桓公目无王法的种种事实，对桓公仅四年有王的经文变异书写予以解释。贾逵将桓公与弑君之臣华督、以世子伉诸侯之礼的曹伯一并提起，强烈谴责他们的不道行为，维护了王纲秩序的神圣性。

出于对大一统统治秩序的维护，贾逵坚决反对《公羊》学自董仲舒而来的“王鲁”说。《公羊疏》引贾逵《左氏长义》云：“名不正则言不顺，言不顺则事不成。今隐公人臣，而虚称以王。周天子见在上，而黜公候。是非正名而言顺也。”[63]其实，董仲舒的“王鲁”，义本假托，借“王鲁”来尊崇《春秋》当一代素王之法，含有经生在现实王权前树立起道统权威的意味。贾逵则完全站在现实王权的立场，不允许任何悖异于等级名分的行为，所以对“王鲁”说极为隔膜和疏远。

昭公八年《经》：蒐于红。

贾曰：蒐于红，不言大者，言公失大权在三家也。

案，此条《左传》解释为：“秋，大蒐于红，自根牟至于商、卫，革车千乘。”仅释了大蒐礼的时间和规模，并无其他意义。《公羊》《穀梁》此条也都没有贬三家之义。贾逵出于尊君卑臣的立场，因经文没有按通常惯例书为“大蒐”，便附会出一套公失权的意义。而昭公十一年，经书“大蒐于比蒲”，贾逵又释曰：“书大者，言大众尽在三家。”可见，无论经文书“大”或不书“大”，贾逵都解释为贬斥三家之义。对这些注释的明显矛盾之处，李贻德注云：“以为蒐红为蒐之始事，经书（不？）曰大，明君失权。此后即书大蒐，可证蒐之事出自三家。史为缘饰而书大，故不妨仍鲁史旧文。……是以十二年大蒐于比蒲，贾复云书大者，言大众尽在三家，义不相妨也。”[64]虽可以勉强说得通，但不免牵强附会。究其实际，矛盾是因为在贾逵看来尊君卑臣是《春秋》最为神圣的大义，于是便竭力把此义贯注到本无深意的经文中，不惜破坏阐释体系应有的一致性。此外，还有前面提到的“襄公十六年经：戊寅，大夫盟”，贾注曰“恶大夫专而君失权也”，等等，也都表现出了尊君抑权臣的倾向。

与贬斥大臣专权相联系的是，贾逵极力批评《公羊》大臣可行权之说，例如，“隐公十一年九月，宋人执郑祭仲”条，《公羊疏》引贾逵之《春秋左氏长义》云：“若令臣子得行，则闭君臣之道，启篡弑之路。”[65]对行权以存社稷的纪季亦有贬斥之意：“纪季不能兄弟同心以存国，乃背兄归仇，书以讥之。”（见《后汉书·贾逵列传》李贤注引）

贾逵注中还处处留心阐发子道，与尊君父的思想相表里。例如：

桓公十三年《经》：公会纪侯、郑伯。己巳，及齐侯、宋公、卫侯、燕人战。

贾以为：卫惠公称侯，讥其不称子。

案，桓公十二年十一月，卫宣公晋卒，距此四个月。元年《传》曰：诸侯五月而葬，故下经三月书葬卫宣公。此战在三月，当时尚未葬也，未葬继任诸侯应称子。据此，贾逵认为经文不称子而称卫侯，是贬斥卫侯不守子道。类似的还有成公三年，“春王正月，公会晋侯宋公卫侯曹伯伐郑”条，贾服以为书“宋公卫侯”，讥其不称子。

桓公十七年《经》：葬蔡桓侯。

贾曰：桓卒而季归，无臣子之词也。

案，《春秋》惯例，诸侯葬，应当称“公”，这里却称“蔡桓侯”。贾逵认为，这是因为桓卒三月而季始归，是丧无主矣。丧无主，即无臣子也。

僖公二十五年《经》：公会卫子。

贾以为：卫文公已葬，卫成公犹称子者，明不失子道。

……

还需要补充的是，除了将《左氏》学牵引向“崇君父，卑臣子”的国家意识形态外，贾逵还积极在《左传》的解释当中构筑出刘氏出于尧后的神圣谱系。昭公元年传文“唐人是因，以服事夏、商”，贾逵注曰：“唐人谓陶唐氏之允刘累，事夏帝孔甲，封于大夏，因实沉之国，子孙以服事上也。”[66]传文里并没有提到刘累，但是贾逵极力编织出刘氏与唐尧的亲戚关系，以此来为汉帝神圣谱系提供经学依据。

此外，许慎的《五经异义》中也保留了一部分《左氏》说[67]。许慎师从贾逵，其所引《左氏》说大部分当来自于贾逵。例如《曲礼疏》引《五经异义》云：“天子有爵不？……谨案《春秋左氏》云施于夷狄称天子，施于诸夏称天王，施于京师称王，知天子非爵称也。”《左传正义》引贾逵云：“诸夏称天王，畿内曰王，夷狄曰天子。”《异义》中《左氏》说显然取自贾逵。再如《礼记·王制》正义引《异义》云：“《左氏》说，山林之地，九夫为度，九度而当一井；薮泽之地，九夫为鸠，八鸠而当一井；京陵之地，九夫为辨，七辨而当一井；淳卤之地，九夫为表，六表而当一井……隰皋之地，九夫为牧，二牧而当一井；衍沃之地，九夫为井。赋法，积四十五井，除山川坑岸三十六井，定出赋者九井。则千里之畿，地方百万井，除山川坑岸三十六万井，定出赋者六十四万井，长毂万乘。”《左传》襄公二十五年《正义》引贾逵注，解释赋税差品与《异义》同，是许所引《左氏》说即贾逵说又一证也。退一步讲，即使《五经异义》中的左氏说不全出自贾逵，但为自刘歆以来至贾逵创通的大义应无疑问，同样可以体现《左氏》在争立于官学过程中的学术风貌。《五经异义》中的《左氏》说也表现出了极为强烈的尊君卑臣思想，例如：

《曲礼疏》引《异义》云：“凡君非理杀臣，《公羊》说子可复仇，故子胥伐楚，《春秋》善之。《左氏》说，君命天也，是不可复仇。”（《五经异义疏证》卷下）

《左传正义·桓公八年》及《毛诗正义·大明》并引《异义》云：“《春秋公羊》说自天子至庶人（下当有，‘娶’字），皆亲迎。《左氏》说天子至尊无敌，故无亲迎之礼。”（《五经异义疏证》卷中）

《礼记·檀弓》正义引《异义》云：“左氏以为子而拒父，悖德逆伦，大恶也。”（《五经异义疏证》卷下）

……

综上所述，《左传》在贾逵的阐释下，充满了尊君卑臣的微言大义：君命被奉为天，拥有无上的权威；臣子即使遭到了君主不公平的待遇，也不能计较，而只能无条件的恭顺尽忠。经学品格由董仲舒及众多西汉儒生手中张扬理想、批判现实的工具，变为维护君主权威之利器、束缚臣民之枷锁。

如果说自刘歆以来的今、古文经学者，论争还纠结于“《左传》传不传《春秋》”等外围问题，至贾逵，则深入到了经义解说的内部，把古文经学塑造成了符合权力需要的“王圣”形态。因此，《左传》至贾逵而大兴，并非偶然。这表现出国家意识形态的话语霸权，以及它对经学的异化和阉割。

二、何休的《公羊》学

一度辉煌的《公羊》学在《左传》的眩目光采下逐渐趋于黯淡，“至使贾逵缘隙奋笔，以为《公羊》可夺、《左氏》可兴”，这使何休甚感悼痛。何休认为《公羊》学的败绩失据，主要是因为先师“观听不决，多随二创”。所谓“二创”，徐彦疏云：“‘至有背经任意，反传违戾’者，与公羊为一创；又云‘援引他经失其句读’者，又与《公羊》为一创。”[68]也就是说，在何休看来，违背经传，任意解释和援引夹杂其他经书，导致《公羊》学失去了原有的纯粹面貌，是论争中《公羊》学败绩失据的重要原因。因此，何休慨然奋起，“略依胡毋生条例”，作《春秋公羊解诂》。此外，针对贾逵《左氏长义》，作《左氏膏肓》《穀梁废疾》《公羊墨守》。遗憾的是，除《公羊解诂》外，何休其他著作都散佚了。下面主要以《解诂》来分析何休的《公羊》学。

贾逵是何休著作《解诂》时最为重要的“隐含性读者”，何休在想象中与其论辩，反驳着他对《公羊》的批评。张广庆先生在《从〈春秋公羊解诂〉看何休对贾逵的反驳》[69]一文中，认为何休对贾逵的反驳主要表现在三个方面：“力申君臣父子之纲常，驳议贾逵‘《公羊》多任于权变’之说”；“援引谶纬，力抗贾逵‘《左氏》与图谶合者’之说”；“摆落章句、寻求义例，争胜贾逵《左氏》义例之学”。但问题是，何休愤慨于“二创”、而以保存《公羊》学纯粹面貌为主旨著作的《公羊解诂》，是否真的就恢复了《公羊》学的精神原貌？笔者认为，何休在与贾逵论辩心态下著作的《公羊解诂》，用了与贾逵同样的手段：即通过向权力靠拢来证明其学术上的优胜。这使《公羊解诂》在精神指向上更接近于作为国家意识形态的《白虎通》和谶纬，而偏离了董仲舒《春秋繁露》中的《春秋》学。下面，举出数例证明之：

（一）《解诂》的灾异观同于谶纬，而不同于《繁露》

《春秋》书灾异凡一百四十五事。自董仲舒推言灾异之应，何休又引申而扩充之，灾异解说遂成为《公羊》学的重要内容，并影响到了两汉经学的整体风貌。在本书的第二章、第三章，笔者曾经比较了董仲舒和谶纬的两种灾异观。董仲舒认为：“天地之物有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”（《春秋繁露·必仁且智》）谶纬中则认为：“灾之为言伤也，随事而诛；异之为言怪也，谓先发感动之也。”（《春秋潜谭巴》）董仲舒认为，灾异主要是由于人主的过失引起，天代表永恒正义、终极法则审判帝王的行为，从灾到异是惩罚力度的加大。“他之所以如此，大概是因为在现实政治上，他要求贬刑而尚德，以转换当时专制政治的残酷性格，想为此要求在天道上得一根据”。[70]后者则认为灾是人主行为导致的结果，而异则先于人主行为而发，是天的神秘预兆，带有宿命色彩。谶纬中的灾异观无疑使天人关系更加神秘，而帝王行为与灾异的道德联系却被减弱了。何休说：“灾者，有害于人物，随事而至者”（《解诂》注隐公六年“螟。何以书？记灾也”条），“异者，非常可怪。先事而至者。”（《解诂》注隐公三年“己巳，日有食之。何以书？记异也”条）显然，何休接受了谶纬的灾异观。

在谶纬的灾异观下，何休对《春秋》中的灾异进行了新的解释。凡释“灾”者，基本上都有“先是”之语，明《春秋》所以书灾，乃诸侯先有失德之行，故天降灾以伤其人物。例如：

隐公六年《经》：螟。

《传》曰：何以书？记灾也。

《解诂》曰：先是，隐公张百金之鱼，设苛令急法，以禁民之所致。

桓公元年《经》：秋，大水。

《传》曰：何以书？记灾也。

《解诂》曰：先是，桓篡隐，百姓痛伤，悲哀之心既蓄积，而复专易朝宿之邑，阴逆而怨气并之所致。

桓公十四年《经》：秋八月，壬申，御廪灾。

《传》曰：御廪灾，何以书？记灾也。

《解诂》曰：先是，龙门之战，死伤者众，桓无恻痛于民之心，不重宗庙之尊，逆天危先祖，鬼神不享，故天应以灾御廪。

……

《解诂》凡释“异”者，大都标以“是后”之语，明《春秋》所以记异，示天象怪异的预兆之意。例如：

隐公三年《经》：春，王二月。己巳，日有食之。

《传》曰：何以书？记异也。

《解诂》曰：异者，非常可怪。先事而至者，是后卫州吁弑其君完，诸侯初僭，鲁隐系获，公子翚进谗谋。

桓公十七年《经》：冬，十月，朔，日有食之。

《解诂》曰：是后夫人僭公，为齐侯所诱杀。去日者，著桓行恶，故深为内惧其将见杀无日。

庄公七年《经》：夏，四月，辛卯，夜，恒星不见。夜中，星陨如雨。

《传》曰：恒星者何？列星也。……何以书？记异也。

《解诂》曰：列星者，天之常宿，分守度，诸侯之象。……皆灭者，法度废绝，威信凌迟之象。时天子微弱，不能诛卫侯朔，是后遂失其政，诸侯背叛，王室日卑……其后齐桓行霸，阳谷之会有王事。

……

对于“灾”和“异”两种非凡现象，何休更看重“异”。例如定公元年《经》“冬十月，陨霜杀菽”条，《解诂》曰：“异者，所以为人戒也。重异不重灾，君子所以贵教化而贱刑罚也。”这与董仲舒认为从灾到异表示谴责程度加强之观点不同。董仲舒强调天对民众贵教化而贱刑罚，主张君主法则天道治理百姓，否则就会受到灾异的惩戒。而何休则认为天对君主也是贵教化而贱刑罚，这对百姓来说意味着什么呢？君主的恶政不再必然导致其受到天谴，百姓的苦难也许只能换来上天对君主温情脉脉的教化！

在谶纬的灾异观下，何休对《春秋》经中的灾异一一予以解释，诸如日食、晦、星变、震电、雨雪、雨雹、陨霜、无冰、不雨、大旱、大水、地震、螟、蜚、糜、牛祸、火灾等灾异现象，都一一与人事相对应。《春秋》经文被解释得细碎不堪，天人相与之际不再仅是董仲舒阐释下明朗的道德对应关系，而变得宿命神秘。张广庆在其硕士论文《何休春秋公羊解诂研究》中仔细比较了何休与董仲舒、刘向的《春秋》灾异说，得出结论说“何休与董略同者凡七十五条，占百分之五十四”[71]，遂认为何休本之于董仲舒。皮锡瑞也说：“《解诂》与董书义多同。”[72]笔者认为，何休作为《公羊》学者，在解释灾异上大量袭用汉代《公羊》学祖师董仲舒的说法本是合乎情理之事。我们在考核其相同一面的同时，更应当关注其相异的一面，因为变异代表了《公羊》学的新发展和不同观念倾向。

何休在灾异观上同于谶纬而异于董仲舒，必然带来具体灾异解说上的变化。例如《公羊》哀公四年经：“六月辛丑，蒲社灾。”《汉书·五行志》曰：“董仲舒、刘向以为，亡国之社，所以为戒也。天戒若曰：国将危亡，不用戒矣。《春秋》火灾，屡于定、哀之间，不用圣人而纵骄臣，将以亡国，不明甚也。”何休则引用《春秋纬》解释说：“灾者，象诸侯背天子。是后宋事强吴，齐、晋前驱，滕、薛侠毂，鲁、卫骖乘，故天去戒社，若曰王教灭绝云耳。”两者相较，不仅取象各异，而且董、刘是在找蒲社灾的原因，何休是在说灾异之后的乱象。类似的还有桓公八年“冬，十月，雨雪”，文十四年“秋七月，有星孛入北斗”条，襄公二十七年经“冬，十有二月乙亥朔，日有食之”条，等等。即使张广庆认为何、董之说“略同”的条目，虽然在取象上近似，但也存在言说方式上的差异，例如僖公十二经“春，王三月庚午，日有食之”条，《五行志》载：“董仲舒、刘向以为，是时楚灭黄，狄侵卫、郑，莒灭杞。”《解诂》云：“是后楚灭黄，狄侵卫。”所以，忽略董、何灾异解释的区别恐怕是不够确当的。

（二）《解诂》引用谶纬阐释国家神话

《解诂》引用谶纬共五十八条，除了解释灾异外，何休还用其来推演国家神话。例如哀公“十四年，春，西狩获麟”条的两处注释：

夫子素案图录，知庶姓刘季当代周，见薪采者获麟，知为其出，何者？麟者，木精。薪采者，庶人燃火之意，此赤帝将代周居其位，故麟为薪采者所执。西狩获之者，从东方王于西也，东卯西金象也；言获者，兵戈文也：言汉姓卯金刀，以兵得天下。……夫子知其将有六国争强，纵横相灭之败，秦项驱除，积骨流血之虐，然后刘氏乃帝，深闵民之离害甚久，故豫泣也。

这里对刘氏的神秘附会丝毫不亚于贾逵。贾逵是从《左传》中“其处者为刘氏”，编织出刘氏源于尧的家族谱系。何休则是引用谶纬《中候》等，通过对获麟神话的重新阐释，附会出刘氏“代周即其位”的意义：“麟”是木精，火之候，预示着代表火德之汉王朝即将兴起；“薪采”是庶人燃火之象，暗合刘邦以平民之身登上赤帝之位；又从获麟的方位与天干、五行的联系中，附会出“劉”字的三个部分：卯、金、刀；而且因为“获”字是兵戈文，预示汉帝将以兵得天下，之前要经历一个积骨流血的苦难过程。这个获麟神话的新阐释，彻底改变了司马迁《孔子世家》所载的早期《公羊》学蕴含在获麟故事中大道不行之悲剧意味，而强有力地佐证了刘姓帝王的政治神话：刘氏得天下是冥冥中的天意安排，获麟之后发生的一系列历史事件都是伟大神圣的刘汉王朝之铺垫和前奏，为刘氏王朝的出现作着自觉或不自觉的努力。

得麟之后，天下血书鲁端门曰：“趋作法，孔圣没，周姬亡，彗东出，秦政起，胡破术，书记散，孔不绝。”子夏明日往视之，血书飞为赤乌，化为白书，署曰《演孔图》，中有作图制法之状。孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷，知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。

这是在经典中注入“孔为赤制”的谶纬神话。孔子制作《春秋》被推演的惊天动地、离奇怪诞，端门血书把春秋至汉代的历史隐微地预示出来，并且示命孔子制作拨乱之法为历史负责。孔子作为通灵之神，“仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷”，制作了人道浃、王道备的《春秋》大法，预授给刘汉王朝，为其平乱做准备。刘汉王朝膺受了圣人大法，其历史合理性自不待言。

不难看出，何休以谶纬为基础构造出来的政治神话，是在仰望现实政治权力。现实权力是最高的权威，《春秋》大法只有在证明了对现实权力有用之后，才有其存在的合法性。这全然不同于董仲舒坚持《春秋》权威高于现实政治权力的立场。在董仲舒看来，《春秋》代表永恒完美的法则，现实权力是短暂的、有缺陷的。现实政治只有努力向《春秋》靠近，才能够长久，才能够有其历史存在的合理性。例如“苟能述《春秋》之法，致行其道，岂徒除祸哉，乃尧舜之德也”，“《春秋》之道，大得之则以王，小得之则以霸”（《春秋繁露·俞序》）等等。何休与董仲舒立场的变化，正代表了两汉经学文化品格的流变。

（三）“三统”及“王鲁”说的流变

《春秋繁露·三代改制质文》云：

故汤受命而王，应天变夏作殷号，时正白统。……文王受命而王，应天变殷作周号，时正赤统。……故天子命无常。唯命是德庆。故《春秋》应天作新王之事，时正黑统。王鲁，尚黑，紶夏，亲周，故宋。……《春秋》当新王者奈何？曰：王者之法，必正号，紶王谓之帝，封其后以小国，使奉祀之；下存二王之后以大国，使服其服，行其礼乐，称客而朝。故同时称帝者五，称王者三，所以昭五端，通三统也。……《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统。而殷周为王者之后，紶夏改号，禹谓之帝，录其后以小国，故曰黜夏存周。以《春秋》当新王，不以杞侯，弗同王者之后也。

在董仲舒描绘的“三统”历史图式中：殷为白统，周为赤统，《春秋》应天当新王，为黑统。而夏因为时代久远，被黜为帝，不在三统之列。“统”表示着一个朝代的天道合法性和历史位置，也是一个王朝教化人文的总纲。每一统都意味着不同的正月、服色、国乐、礼仪等，并与文、质两种不同的行政风格相连。董仲舒标举“三统”说，“尤有一更要义焉，则帝王非万世一姓，及其德衰，必择贤让位是也”[73]，即所谓“故天子命无常，唯命是德庆”[74]是也。

董仲舒排列的历史谱系里，周代以后是《春秋》而非秦，秦因其严酷不仁被剥夺了当一统的历史地位。《春秋》却因为其崇高的道义力量，被赋予黑统的地位。制作《春秋》的孔子亦由平民而被奉为神圣的素王，其王业托于鲁，即“王鲁”。董仲舒把“王鲁”解释为“缘鲁以言王意”（《奉本》），也就是借鲁国的史实来阐述王道规范、百世大法。孔子虽不是现实的王，却是理想道义上的王，超越的王，其历史地位要远远高于现实之王。董仲舒的“王鲁”和“黑统”是一体化的概念，都是出于道义上的评判，并针对现实弊于酷法的情况，呼吁“务德教而省刑罚”。需要注意的是，传世的《春秋繁露》中，董仲舒讲得更多的是“以《春秋》当新王”，强调孔子作《春秋》的目的在于为后世王者立法[75]。“王鲁”仅是偶尔提及，是一个张扬理想的概念，而没有附会到经文解释的枝叶中去。

汉代官方采用“三统说”，首见于《汉书·成帝纪》：“绥和元年春，……二月癸丑，诏曰：‘……盖闻王者必存二王之后，所以通三统也。昔成汤受命，列为三代，而祭祀废绝。’”这里的历史谱系是，“汉承周，周承殷，故以殷周为二王后，并汉为三代也”（王先谦《补注》引钱大昕说）。但是到了东汉章帝前后，“三统”说的内容就发生了改变。例如《白虎通》中说：

正朔有三，何本？天有三统，谓三微之月也。明王者当奉顺而成之，故受命各统一正也。敬始重本也。……十一月之时，阳气始养根株黄泉之下，万物皆赤，赤者，盛阳之气也。故周为天正，色尚赤也。十二月之时，万物始牙而白，白者，阴气，故殷为地正，色尚白也。十三月之时，万物始达，孚甲而出，皆黑，人得加功，故夏为人正，色尚黑。《尚书大传》曰：“夏以孟春月为正，殷以季冬月为正，周以仲冬月为正。……”（《白虎通·三正》）

《白虎通》引用了《尚书大传》，认定夏、商、周为三统。这与董仲舒以《春秋》当黑统不同，也与成帝时夏没有进入三统谱系不同。改变的原因在于：“光武仍采火德，盖欲直承西汉高祖，故以王莽为‘闰位’，不使之进入五德相生的循环结构中。若光武认定禹为金德，则无异于承认王莽为舜后，受尧之禅。此为东汉官方改造‘三统说’，以禹属黑统的主因。”[76]也就是说，新认定的三统包含了权力的意志，欲排除王莽于三统之外，而不再有董仲舒以《春秋》当一统的道义理想。它是为了阐释汉帝国的天道正统，属于国家的意识形态。与此同时，“三统说”中禅让的内涵被去除，立二王之后是受命帝王“谨敬谦让”姿态的一个展示，是对一姓天下的无关紧要之装饰[77]。

何休则接受《白虎通》的说法，一方面对“存三统”之义的解释比《繁露》详尽，而全同于《白虎通》，“王者存二王之后，使统其正朔，服其服色，行其礼乐，所以尊先圣，通三统，师法之义，恭让之礼，于是可得而观之”（《解诂》“隐公三年”）；另一方面，《解诂》中“三统”的内容也全同于《白虎通》：“夏以斗建寅之月为正，平旦为朔，法物见，色尚黑。殷以斗建丑之月为正，鸡鸣为朔，法物牙，色尚白。周以斗建子之月为正，夜半为朔，法物萌，色尚赤。”（《解诂》“隐公元年王正月”注）由此，可看出“三统说”的流变和何休的精神倾向。

然而，何休虽已在“三统”位序中黜落了《春秋》，却又频频言及“王鲁”。据刘逢禄《公羊何氏释例》“王鲁”例，何休《解诂》中“王鲁”之说有二十多处。例如隐公元年“三月，公及邾娄仪父盟于昧”条，何休解释传文“因其可褒而褒之”云：“《春秋》王鲁，托隐公为始受命王，因仪父先与公盟，可假见褒赏之法，故云尔。”此条董仲舒的解释是：“故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也。诸侯来朝者得褒，邾娄仪父称字……王道之义也。”（《王道》）苏舆分析其中的区别曰：“董子以尊内得王道之义，何休遂以为王鲁。”[78]

何休的“王鲁”当如何理解呢？一方面，何休不断用“托王于鲁”来说“王鲁”，似乎“王鲁”就是“托王于鲁”的省称，例如，“《春秋》托新王受命于鲁，故因以录即位，明王者当继天奉元，养成万物”（《解诂》隐公“元年，春，王正月”条）；“不言战者，托王于鲁，故不以敌辞言之，所以强王义也”（《解诂》隐公十年“六月，壬戌，公败宋师于菅”条）等等。

但另一方面，何休的“王鲁”又频频在制度、名物等方面落到实处。例如，隐公三年“八月，庚辰，宋公和卒”，《解诂》释曰：“不言薨者，《春秋》王鲁，死当有王文。圣人之为文辞孙顺，不可言崩，故贬外言卒，所以褒内也。”这是从去世名号的等差方面作解释，为了突出鲁国的王者地位，所以贬宋公为“卒”而不言“薨”。再如朝聘制度，隐公十一年“春，滕侯、薛侯来朝”，《解诂》曰：“《春秋》王鲁，王者无朝诸侯之义，故内适外言如，外适内言朝聘，所以别外尊内也。”再如献捷制度，庄公三十一年“六月，齐侯来献戎捷”，《解诂》曰：“言献捷系戎者，《春秋》王鲁，因见王义，古者方伯征伐不道，诸侯交格而战者，诛绝其国，献捷于王者。”再如盟会制度，僖公三年“冬，公子友如齐莅盟”，《解诂》曰：“《春秋》王鲁，故言莅以见王义，使若王者遣使临诸侯盟，饬以法度。”这一次又一次的坐实解释，似乎《解诂》已经把鲁国崇奉为真实的王。

何休对“王鲁”的坐实解说，使人不禁困惑：王鲁与现实的周王之间究竟是什么关系？徐彦作疏时颇费周折的解释：“《春秋》之义，托鲁为王，而使旧王无敌者，见任为王，宁可会夺？正可时时内鲁见义而已。”[79]皮锡瑞也说“王鲁”只是“借事明义”[80]。但是，这些解释并不能为何休俨然把鲁当作王而取代实际之周王的姿态作圆满辩护，许多传统学者从等级观念出发激烈批评何休，例如晋代学者王接就指出《公羊解诂》“训释甚详，而黜周王鲁，大体乖硋，且志通《公羊》，而往往还为《公羊》疾病”（《晋书·王接列传》）。清代《公羊》学者孔广森也批评：“天子、诸侯通称君。古者诸侯分土而守，分民而治，有不纯臣之义。故各得纪元于其境内。而何邵公猥谓唯王者然后改元立号，《经》书元年为托王于鲁，则自蹈所云反传违戾之失矣。”（《公羊通义》）

其实何休自己也有强烈的尊君思想，例如庄公二十九年“城诸及防”条，何休释曰：“诸，君邑；防，臣邑。言及，别君臣之义。君臣之义正，则天下定矣。”再如宣公六年，传言“赵穿缘民众不说，起弑灵公，然后迎赵盾而入，与之立于朝”，何休释曰：“传极道此上事者，明君虽不君，臣不可以不臣。”那么，何休何以要在现实的周王之外张扬“王鲁”呢？尤其是，何休接受《白虎通》的“三统说”，黜落《春秋》在董仲舒那里当黑统的历史地位之后，何以还要不顾理论体系的内在矛盾而渲染发挥“王鲁”呢？

笔者认为何休发挥“王鲁”意在神化孔子。《解诂》中的孔子是谶纬中的神，而不仅仅是董仲舒张扬的“素王”。例如隐公二年传文“纪子伯者何？无闻焉尔”，何休释曰：“言无闻者，《春秋》有改周受命之制，孔子畏时远害，又知秦将燔《诗》《书》，其说口授相传，至汉公羊氏及弟子胡毋生等，乃使记于竹帛，固有所失也。”孔子能预知二百余年后的燔《诗》《书》，非神而何？既然孔子是非凡的神，那么总应当有点非凡的业绩。而“三统”又必须遵循国家意志黜落《春秋》的黑统地位，所以何休就只能在“王鲁”方面多处生发，以突出孔子的神圣。而孔子又为大汉制法，孔子的形象越神圣，汉帝国的天命也就越发不可置疑。

其实，《春秋》只是以鲁国史为底本而寄托微言大义而已，经传中没有任何王鲁的迹象。“王鲁”只是董仲舒偶尔提到的张扬道统理想的概念，何休却在尊孔并尊汉的观念下大加发挥，竭力附会到经传中去。这不可避免地扭曲了经传，显得支离牵强，而且与其三统为夏商周的说法之间不够一致。这是何休附会权力的结果。

（四）《繁露》重义，《解诂》重例

何休《文谥例》谓《春秋》有五始、三科、九旨、七等、六辅、二类之义。五始者：元年、春、王、正月、公即位是也。三科九旨者：新周、故宋、以《春秋》当新王，是一科三旨也；所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞，二科六旨也；内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，是三科九旨也。七等者：州、国、氏、人、名、字、子是也。六辅者：公辅天子，卿辅公，大夫辅卿，士辅大夫，京师辅君、诸夏辅京师是也。二类者：人事与灾异是也。诚如论者所言，这些内容的雏形在《春秋繁露》中已经出现。[81]

但是，董仲舒并未形成严密完备的系统。这些内容散见于《春秋繁露》的《楚庄王》《三代改制质文》《王道》《重政》等篇中，不具有涵盖《春秋》全书的意义。它们是董仲舒针对现实需要阐释出来的具体的“春秋之法”“春秋之义”“春秋之道”等，例如“大一统”“五始”“三统”等，无不是呼唤武帝改制更化。而何休则是把这些科条组成一个系统，作为解释《春秋》的总纲领，贯注到具体的条文解释中，形成了琳琅满目的“例”。刘逢禄的《公羊何氏释例》总结出《解诂》中的三十种例，其中“时月日例”又包含小例五十三类。关于“例”，皮锡瑞言：“古无例字，属词比事即比例。《汉书·刑法志》师古曰：比，以例相比况也。《后汉书·陈宠传》注：比，例也。”[82]现代学者总结说：“‘例’就是一些记事的规则，同一类的事，用相同的手法记下来，就形成了‘例’。不过那是从记事的角度说的。如果从解经这个角度说，‘例’其实就是对解经语的归纳。某种解释具有一定的普遍性，就成了‘例’。”[83]何休以例释《春秋》，与董仲舒面向现实发挥《春秋》大义的精神实质不同。

对于董仲舒来说，《春秋》是永恒的王道大法，论者可以而且应当把经典的“微言大义”与现实政治结合起来，以改造现实的不完满，而不必忠实地解释经传字句。所以，董仲舒提出了一个又一个超出经传的概念，以“六经注我”的态度打着圣人的名义张扬理想。这一点，董仲舒是自觉的。他认为《春秋》“义之大者”（《春秋繁露·楚庄王》），“《春秋》二百四十二年之文，天下之大，事变之博，无不有也”（《繁露·十指》），“《春秋》论十二世之事，人道浃而王道备。法布二百四十二年之中，相为左右，以成文采。其居参错，非袭古也”（《繁露·玉杯》）。而《春秋》的言辞又简略持重，“《春秋》慎辞，谨于名伦等物者也”（《繁露·精华》），“《春秋》之辞，多所况，是文约而法明也”（《繁露·楚庄王》）；而且用辞幽隐多变，“《春秋》无通辞，从变而已”（《繁露·竹林》）。所以，《春秋》学要求论者有较高的察断力：“今《春秋》之为学也，道往而明来者也。然而其辞体天之微，故难知也。弗能察，寂若无，能察之，无物不在。”（《繁露·精华》）

那么，应当怎样去“察”《春秋》之旨呢？首先应当抓住《春秋》的根本，“《春秋》之论事，莫重于志”（《繁露·玉杯》），“《春秋》之道，博而要，详而反一也”（《繁露·玉英》）。还要有整体眼光：“是故论《春秋》者，合而通之，缘而求之，五其比，偶其类，览其绪，屠其赘，是以人道浃而王法立。”（《繁露·玉杯》）在《春秋》文辞和意旨不能够密合的情况下，董仲舒提出：“见其指者，不任其辞。不任其辞，然后可与适道矣。”（《繁露·竹林》）也就是说，“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞”（《繁露·精华》），论者应当以体悟《春秋》所载的是非存亡之道为根本，而不要被琐屑具体的文辞所限制。正是在这种《春秋》观之下，《繁露》一书对《春秋》进行了创造性的诠释，“本书之于传，阐发为多。亦有推补之者，如此（引者按：指灵王杀庆封，直称楚子，传无文，董仲舒认为是贬楚灵怀恶而讨）及非逢丑夫之类是也。有救正之者，如贤齐襄复贤纪侯之类是也。有特略之者，外不用时月日例是也。”[84]用董仲舒自己的话说，就是“有所见而经安受其赘也。故能以比贯类、以辨付赘者，大得之矣”（《繁露·玉杯》）。所谓“赘”，即“非经本有之意”[85]。而董仲舒所说的“得”，就是把《春秋》“正是非，故长于治人”的特点发挥出来，参与到现实当中去，“为《春秋》者，得一端而多连之，见一空而博贯之，则天下尽矣”（《繁露·精华》）。

何休的“条例”则不是为了改造现实，而是对《春秋》言说方式的系统总结和学术讨论。他把这些条例贯注到了《春秋》经传的解释当中，具体而又琐屑地阐释《春秋》的具体用词、记事详略。如果说，董仲舒追求以《春秋》改善现实政治，何休则是以保存文本真实为标榜。但实际上，《公羊》学在汉代几百年的发展过程中，历代经师在经世致用的精神鼓舞下，发展出了众多溢出经传文本的意义。何休在继承这些《公羊》师说的基础上，又希望弥合经传文本，最终其繁富刻深的条例不可避免地扭曲了经传，被人指为穿凿附会，深文周纳。例如清儒陈澧说：“何休以‘时’‘月’‘日’为褒贬，遂强坐人罪。”（《东塾读书记》）

下面，以“三科九旨”为例分析何休与董仲舒的区别：

何休所言“三科九旨”中的“通三统”与董仲舒不同，已见上述，这里分析其他两项。何休的“异内外”亦见于《春秋繁露·王道》：“亲近以来远，故未有不先近而致远者。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也。”董仲舒之意在于王者应当先自正，而后正人，由近及远地推行王化。这是对汉武帝穷兵黩武扰动四夷政策的批评，意谓王者应当以德化亲近来远。而何休则用“异内外”的原则附会经传，意在解释经文中用词歧异、圣人意旨，并推演出与此紧密相关的“王鲁”说。例如：“书内离会”，“所传闻之世，外离会不书，书内离会者，《春秋》王鲁，明当先自详正，躬自厚而薄责于人，故略外也”（《解诂》隐公二年“春，公会戎于潜”条）；“书兵”，“凡书兵者，正不得也。外内深浅皆举之者，因重兵害众，兵动则怨结构祸，更相报偿，伏尸流血无已时”（《解诂》隐公二年“夏五月，莒人入向”条）；“书逆女”，“内逆女常书，外逆女但疾始不常书者，明当先自详正，躬自厚而薄责于人，故略外也”（《解诂》隐公二年“九月，纪履襦来逆女”条）；“书葬”，“不书葬者，杀大夫申侯也。君杀大夫，皆就葬，别有罪无罪，唯内无贬公之道，不可去葬，故从杀时别之”（《解诂》僖公三十二年“郑伯接卒”条）等等。通过一次又一次地解释，“异内外”的原则被灌注到了经传中去，涵盖广泛，又具体琐碎。

再如“张三世”，隐公元年《公羊传》曰：“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”（又见于桓公二年、哀公十四年传）董仲舒发挥曰：“《春秋》分十二世为三等，有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。……于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。是故逐季氏而言又雩，微其辞也。子赤杀，弗忍书日，痛其祸也。子般杀而书乙未，杀其恩也。屈伸之志，详略之文，皆应之。吾以其近近而远远，亲亲而疏疏也，亦知其贵贵而贱贱，重重而轻轻也。有知其厚厚而薄薄，善善而恶恶也，有知其阳阳而阴阴，白白而黑黑也。”（《春秋繁露·楚庄王》）对于董仲舒来说，“张三世”是根据君子耳目闻见的时限，将《春秋》所载的二百余年历史划分成三个阶段，君子的感情随着时世推移而强弱不同，是表示《春秋》远近厚薄、亲疏等差的一个概念。

到了何休，进一步申述之：

所见者，谓昭、定、哀，己与父时事也；所闻者，谓文、宣、成、襄，王父时事也；所传闻者，谓隐、桓、庄、闵、僖，高祖曾祖时事也。异辞者，见恩有厚薄，义有浅深，时恩衰义缺，将以理人伦，序人类，因制治乱之法，故于所见之世，恩己与父之臣尤深，大夫卒，有罪无罪，皆日录之……于所闻之世，王父之臣恩少杀，大夫卒，无罪者日录，有罪者不日略之……于所传闻之世，高祖曾祖之臣恩浅，大夫卒，有罪无罪皆不日略之也……于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗，故内其国而外诸夏，先详内而后治外，录大略小，内小恶书，外小恶不书，大国有大夫，小国略称人，内离会书，外离会不书是也。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄，书外离会，小国有大夫……至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一，用心尤深而详，故崇仁义，讥二名，晋魏曼多、仲孙何忌是也。（《解诂》隐公元年“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”条）。

这里的“三世说”在董仲舒的基础上又作了进一步的发挥，拈出了“衰乱世”“升平世”“太平世”之意。它不仅是《春秋》历史阶段的划分，而且表示随时间推移王化愈来愈深广。“三世”不仅是标举出来的历史进化理想，而且落实到了众多义例的书写规则当中，例如大夫卒例、书内恶例、书大夫例、书离会例等等。而且，“三世说”与异内外、攘夷狄等原则杂糅到了一起，成为何休总结出来的《春秋》记事大纲领。例如，桓二年传“内大恶讳，此其目言之何？远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”，何休注曰：“所见之世，臣子恩其君父尤厚，故多微词是也。所闻之世，恩王父少杀，故立炀宫不日，武宫日是也。所传闻之世，恩高祖、曾祖又少杀，故子赤卒不日，子般卒日是也。”再如，僖公二十六年，“楚人灭隗，以隗子归”，何休注曰：“不名者，所传闻世，见治始起，责小国略，但绝不诛之。”再如，昭公十六年，“楚子诱戎曼子杀之”，何休注曰：“戎曼称子者，入昭公，见王道太平，百蛮贡职，夷狄皆进至其爵。”

不难看出，何休与董仲舒比起来，解释《春秋》更加系统缜密，更加学术化。这也意味着《公羊》学越来越变成纯学术，其精神指向了客观的文本，而不是外在的社会现实。何休执例解经的学术化倾向，一方面是出于与贾逵的义例学争胜，使《公羊》解经密若“禽、墨之守御”，振《公羊》学于既衰。另一方面，当是何休所处的时代，大一统政权早已是明日黄花，再不能够奋发有为地实现学者呼吁的理想了。[86]所以，何休只能指向文本而不能再期望改变现实。

总结东汉《春秋》学的发展轨迹，可以清楚看出经学由董仲舒等人匡正现实的超越性法则一点点变成了国家意识形态的附庸。古文家在争取官方认可的过程中，努力向王圣意识形态靠近，而今文经学为保持其学术地位，亦采用了同样的方式。经学被用于证明现实王权神圣，而不再是批判现实王权的依据。经学家在彻底接受“王圣”的观念后，再难保持改造现实的理想主义精神，而退守到了纯学术领域的文本阐释。

不仅《春秋》学如此，其他经典亦表现出了共同的倾向。例如《诗经》学，三家诗的根本精神是“以三百篇当谏书”，是经世致用观念下的外向引申阐发，而盛行于东汉的《毛诗》则是追求说《诗》的系统化和诗旨与诸书相合[87]，以诗篇次第排列世系，机械地根据时代说正变。阐释方向亦由西汉的刺讥在位者变成教化民众，“今文家解经，时时着意于经典对‘大人’的约束，故解经喜将矛头对准在上的‘大人’。毛诗家相反，当他们把二《南》篇章诠释为一个教化的体系时，实际将《诗》这一经典的价值中心作了转移，《诗》由干预政治之具，变成旨在针对民众的教化，于是诗篇的累积成了教化的增进，《诗》编排上的次第，变成了周德教化的普及。”[88]再如《周易》学，京房将《周易》与节气、历法、音律、干支、五行等内容揉合到了一起，形成一个占测天道的庞杂系统，借卦气理效与否评论现实政治。京房的目的在于干预现实，至于与《易经》文本是否相合则非其所重，所以他能够按照八宫的顺序重新排列易卦。而东汉的易学家则像何休的《解诂》一样，以注经为最高宗旨，但又不可避免地扭曲了经文。高怀民说：“西汉孟、焦、京的易学表现得活泼有生气，东汉郑、荀、虞等人的易学表现得拘谨少生气，主要原因就在这‘注经’与‘不注经’的分别上。”[89]

总体来看，经学发展至此，已经失去了活泼的创造力和批判的锋芒，而变成了尊君卑臣的工具。儒学曾有的独立品格和道义担当精神被专制政权异化了。随着大一统政权的崩溃，经学失去了依附的对象，其走向衰落也就是必然了。

[1]刘梦溪主编：《中国现代学术经典·廖平卷》，第59页，石家庄：河北教育出版社，1996年。

[2]同上，第43页。

[3]同上，第40页。

[4]同上，第20页。

[5]高明：《从出土简帛经书谈汉代的今古文学》，《考古与文物》，1997年第6期。

[6]蒙默：《廖季平先生小传》，《中国现代学术经典·廖平卷》，第5页，石家庄：河北教育出版社，1996年。

[7]朱维铮编：《周予同经学史论著选集》，第9页。

[8]廖平：《古学考》，《中国现代学术经典·廖平卷》，第80页，石家庄：河北教育出版社，1996年。

[9]陈寿祺：《五经异义疏证》，第86页，《续修四库全书》第171册，上海：上海古籍出版社，1994年。

[10]同上，第54页。

[11]同上，第123页。

[12]同上，第124页。

[13]李学勤：《〈今古学考〉与〈五经异义〉》，《国学今论》，第132页，沈阳：辽宁教育出版社，1991年。

[14]〔清〕阮元校刻：《十三经注疏》，第1321页，北京：中华书局，1980年。

[15]〔清〕孙希旦：《礼记集解》，第309页，北京：中华书局，1989年。

[16]朱维铮编：《周予同经学史论著选集》，第10页。

[17]详见本章第二节论述，此处从略。

[18]李学勤：《〈今古学考〉与〈五经异义〉》，《国学今论》，第135页。

[19]见王国维：《战国时秦用籀文六国用古文说》《史籀篇证序》等文，并收入《观堂集林》，北京：中华书局，1959年。

[20]王国维：《观堂集林》，第309页。

[21]同上，第311页。

[22]同上，第313页。

[23]同上，第314页。

[24]蒙季甫：《文通先兄论经学》，蒙默编：《蒙文通学记》，第68页，北京：生活·读书·新知三联书店，1993年。

[25]蒙文通：《蒙文通文集》（第三卷），第135页，成都：巴蜀书社，1995年。

[26]余英时：《〈犹记风吹水上鳞〉序》《〈周礼〉考证和〈周礼〉的现代启示》，《钱穆与中国文化》，第239、134页，上海：上海远东出版社，1994年。

[27]钱穆：《国学概论》，第81页，北京：商务印书馆，1997年。

[28]钱穆：《两汉经学今古文平议》，第235页，北京：商务印书馆，2001年。

[29]同上，第236页。

[30]同上，第238页。

[31]钱穆：《中国学术思想史论丛》卷三，第46—47页，合肥：安徽教育出版社，2004年。

[32]钱穆：《两汉经学今古文平议·自序》，第7页。

[33]顾颉刚：《序》（1954年12月），《秦汉的方士与儒生》，第4页，上海：上海古籍出版社，1998年。

[34]钱玄同：《钱玄同文集（第四卷）》，第211页，北京：人民大学出版社，1999年。

[35]侯外庐：《中国思想通史》，第327页，北京：人民出版社，1957年。

[36]徐复观：《徐复观论经学史二种》，第161页，上海：上海书店出版社，2006年。

[37]广州：广东人民出版社，1990年。

[38]北京：中国社会科学出版社，1997年。

[39]其实，今文经的隶化是陆续完成的，决非武帝时期由官方统一完成。参见沈文倬：《从汉初今文经的形成说到两汉今文〈礼〉的传授》，收入《宗周礼乐文明考论》（增补本），第231—274页，杭州：浙江大学出版社，2006年。

[40]徐复观：《徐复观论经学史二种》，第61页。

[41]钱穆：《刘向歆父子年谱》，《两汉经学今古文平议》，第26页。

[42]近来青年学者程苏东重新检讨了刘歆争立古文经事件，认为当时反对刘歆的学者并非营禄守私之徒，而是并有节操、学有所守之士。他们反对刘歆的理由在于其毁师法，学术理念不合于今文经传统，并且消解了当时诸儒用以遏制外戚擅权的五行灾异话语体系。（《兼听则明：刘歆争立古文经事件再考论》，第十一届海峡两岸先秦两汉学术研讨会论文集打印本，北京师范大学，2014年）笔者认为，史书载录的当时反对刘歆的今文经学者固然多高风亮节之士，但并不能据此认为当时所有的今文经博士都为节操之士，因为史料记载有缺，难以彻底否定今文经阵营中存在刘歆批评的固宠营禄之倾向。而五行灾异话语体系，乃为刘歆与今文经学者共享，虽对灾异的具体解释有异，但是谈不上刘歆颠覆了这种话语系统。

[43]赵伯雄：《春秋学史》，第41页，济南：山东教育出版社，2004年。

[44]赵伯雄《春秋学史》第193—195页有详细梳理，本书不再过多重复。

[45]〔清〕皮锡瑞：《经学通论》卷四，第39页。

[46]〔清〕唐晏：《两汉三国学案》，第458页，北京：中华书局，1986年。

[47]金德建：《古籍丛考》，第114页，香港：香港中华书局，1986年。

[48]赵伯雄：《春秋学史》，第198页。

[49]参见郜积意：《经义之争的立场与逻辑——以何休、郑玄之分为例》，《中国文化》，第二十二期。

[50]收入刘小枫、陈少明主编：《经典与解释》第七辑《赫尔墨斯的计谋》，北京：华夏出版社，2005年。

[51]〔清〕皮锡瑞：《经学通论》卷四，第51页，北京：中华书局，1954年。

[52]《续修四库全书》，第125册，影印浙江图书馆藏清同治五年朱兰刻本，上海：上海古籍出版社，2003年。

[53]《续修四库全书》，第125册，影印北京图书馆藏清劳氏丹铅精舍抄本，上海：上海古籍出版社，2003年。

[54]〔清〕皮锡瑞：《经学通论》卷四，第2页。

[55]十三经注疏整理委员会：《春秋左传正义》，第1928页，北京：北京大学出版社，2000年。

[56]参见第二章第一节。

[57]〔清〕李贻德：《左传贾服注辑述》，《续修四库全书》影印本，第125册，第626页，上海：上海古籍出版社，2003年。

[58]十三经注疏整理委员会整理：《春秋左传正义》，第373页。

[59]十三经注疏整理委员会整理：《春秋左传正义》，第1488页。

[60]程南洲：《春秋左传贾逵注与杜预注之比较研究》，第93页，台北：文津出版社，1982年。

[61]十三经注疏整理委员会整理：《春秋左传正义》，第1795页。

[62]程南洲：《春秋左传贾逵注与杜预注之比较研究》，第200页。

[63]李学勤主编：《春秋公羊传注疏》，第3页，北京：北京大学出版社，1999年。

[64]李贻德：《左传贾服义辑述》，《续修四库全书》第125册，第565页。

[65]李学勤主编：《春秋公羊传注疏》，第98页。

[66]李贻德：《左传贾服义辑述》，《续修四库全书》第125册，第547页。

[67]此处引文据〔清〕陈寿祺：《五经异义疏证》，《续修四库全书》第171册，据清嘉庆18年刻本影印本，上海：上海古籍出版社，1994年。

[68]李学勤主编：《春秋公羊传注疏》序，第6页。

[69]收入刘小枫、陈少明主编：《经典与解释》第七辑：《赫尔墨斯的计谋》。

[70]徐复观：《两汉思想史》（第二卷），第232页。

[71]张广庆：《何休春秋公羊解诂研究》，第221页，《台湾师范大学国文研究所集刊》第34号，1990年。

[72]〔清〕皮锡瑞：《经学通论》卷四，第5页。

[73]钱穆：《中国近三百年学术史》，第731页，北京：商务印书馆，1997年版。

[74]此句文有错讹，苏舆认为应为“故天之命无常，唯德是庆”（《春秋繁露义证》，第187页）。

[75]蒋庆曾经分析了《春秋》王鲁说与《春秋》新王说的联系与区别：“所谓联系，二说都涉及到‘当王’问题，都深寓孔子所制之新王法；所谓区别，二说所当王法的主体不同，一是以《春秋》这部经当王，一是以鲁国这个诸侯国当王，并且二说所要说明的对象也不同：一是要说明孔子作经的目的是以《春秋》当新王，一是要说明孔子作经的方法是以鲁国当王。”（《公羊学引论》，第101页，沈阳：辽宁教育出版社，1995）。

[76]洪春音：《纬书与两汉经学关系之研究》，第178页，台北：东海大学2002年博士论文打印本。

[77]参见第三章第一节“二王之后”条论述。

[78]〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，第116页。

[79]李学勤主编：《春秋公羊传注疏》，第369—370页。

[80]〔清〕皮锡瑞：《经学通论》卷四，第23页。

[81]参见赖炎元：《董仲舒与何休公羊学之比较》，《南洋大学学报》第三期，1969年。

[82]〔清〕皮锡瑞：《经学通论》卷四，第53页。

[83]赵伯雄：《春秋学史》，第227页，山东教育出版社，2004年。

[84]〔清〕苏舆：《春秋繁露义证》，第2页。

[85]同上，第33页。

[86]杨向奎：《论何休》，见《绎史斋学术文集》，上海：上海人民出版社，1983年。

[87]例如郑樵说：“毛公时《左传》《孟子》《国语》《仪礼》未盛行而先与之合，世人未知《毛诗》之密，故俱从三家。及诸书出而证之，诸儒得以考其异同得失，长者出而短者自废，故皆舍三家而宗《毛》。”郑樵看出了《毛诗》比三家诗更与诸书合的特点，无疑是正确的。但他认为《毛诗》的这种学术化特点是自毛公开始就形成的，则未见其然。现存的《毛诗》一定是在东汉被古文经学家进行了系统化整理，因此其更加学术化的特点应是东汉《毛诗》特色。

[88]参见李山师：《汉儒〈诗〉说之演变——从〈孔子诗论〉〈周南·汉广〉篇的本义说起》，《北京师范大学学报（社会科学版）》，2004年第4期。

[89]高怀民：《两汉易学史》，第138页，桂林：广西师范大学出版社，2007年。

第五章　“王圣”意识形态下的思想发展

最为思想史著作关注的东汉思想，是王充的《论衡》和以王符为代表的东汉中后期之社会批判思潮。他们被二十世纪的主流思想史给予了极高的评价，尤其是王充，虽曾遭受过传统学者的批评，例如宋代高似孙《子略》卷四批评《论衡》“几于芜且杂矣”，并说“‘谈助’之言，可以了此书矣”。但是自胡适开始，就称扬王充具有“科学精神”，是“自然主义道家”。[1]建国后，几部权威的思想史著作又在王充身上笼罩上唯物主义的光环，如侯外庐的《中国思想史》、金春峰的《汉代思想史》等。[2]近年来，龚鹏程、邓红等学者又对王充进行了研究，提出了不同于主流思想史的新看法。[3]其实，褒也罢，贬也罢，重要的是要把王充放在时代文化语境中去考察，作“了解之同情”。王充一生沉沦下僚，其视野、眼界、思维方式、问题意识都更多地受到时代的羁绊。他的著作又几近完整地保存下来，正好为我们提供了一例分析东汉中期思想状况的个案。透过王充，我们可以清楚地看到“王命论”及“王圣”对思想领域的制控，以及思想家新的选择和精神转向。东汉后期的社会批判思潮在“王命论”视角的观照下，也可获得新的理解。

第一节　王充对“王命论”的接受及扩充

王充的思想中有许多散片，例如对王权的迷信，对士人荣辱浮沉的思考，对世俗妄见的批驳，等等。这些散片很难说融合成了一个和谐圆满的思想体系，其间矛盾抵牾之处随处可见，如《黄氏日钞》批评其“随事各主一说，彼此自相背驰，如以十五说主土龙必能致雨（见《乱龙篇》），他日又曰‘仲舒言土龙难晓’（见《案书篇》）。如以千余言力辩虎狼食人非部吏之过矣（见《遭虎篇》），他日又曰‘虎狼之来，应政失也’（见《解除篇》）”[4]。但是有一条主线却贯穿在这些思想散片当中：宿命论。萧公权说：“王充自谓《论衡》之宗旨可一言以蔽之，曰‘疾虚妄’……然《论衡》最大之特点为其以自然主义为根据之宿命论。”[5]邓红也认为“‘命’是王充思想哲学体系的中枢和基本点”[6]。下面，我们就从王充的宿命论说起。

一、王充接受宿命论的因缘

如果说屈原的流放造就了其悲怨千古、光同日月的《离骚》奇文，司马迁的受辱经历使《史记》由润色鸿业之作一变而为血泪奔流、慷慨激越之史家绝唱，那么，作为思想家的王充则显然缺乏这样一个促其幡然猛醒，超越自我，怀疑流俗的经历。他落拓不遇却又相对平稳、囿于乡曲的人生经历，带给他的是肤浅的思考力度、狭窄的眼界及对个人仕宦浮沉的极端关注。

关于王充的人生经历，我们可以从《论衡·自纪篇》及《后汉书·王充传》窥见一斑：

在县位至掾功曹，在都尉府位亦掾功曹，在太守为列掾五官功曹行事，入州为从事。不好徼名于世，不为利害见将……众会乎坐，不问不言，赐见君将，不及不对。在乡里，慕蘧伯玉之节；在朝廷，贪史子鱼之行。（《自纪篇》）

仕郡为功曹，以数谏争不合去。……刺史董勤辟为从事，转治中，自免还家。友人同郡谢夷吾上书荐充才学，肃宗特诏公车征，病不行。年渐七十，志力衰耗，乃造《养性书》十六篇，裁节嗜欲，颐神自守。永元中，病卒于家。（《后汉书·王充列传》）

王充所任的郡县功曹属于百石少吏，不由中央任免，而由守相、令长自行辟除，职在“总揆众务，又握群吏进退之权，故地位尊显”[7]。王充升任的州从事是刺史的属吏，“‘从事’者，本为动词，非职官名也。盖出督之官本无属吏，但每到一郡，即择郡县属吏之佳者与从事而已”，自元帝时于定国“条州大小为设吏员”，“从事”始为刺史固定的僚属，秩百石[8]。由县、都尉、郡国功曹，到州从事，意味着王充在基层行政机关中一步步的升迁。这虽在乡村不无尊显，但终究还只是少吏，而不是长吏（即秩二百石以上的佐官）、士大夫。地方官中的长吏，以及县道令长以上的官僚，都由中央委任。官僚长吏的任职途径不外数端：“曰孝廉三署郎，曰公府掾，曰尚书郎、令史，曰侍御史、谒者，曰州茂才。”[9]这些任职身份的获得，自西汉中期以来，多由地方官察举孝廉[10]，或者博士弟子（由太常选择或地方官推荐）射策甲科而得。理论上，官长察举推荐要依据士子通明经学、政治才干和国家的选拔条目进行，但实际上自西汉后期以来随着明经的家族化和士人的豪族化，选举越来越受到家族权势的干扰，选举不实遂成为国家官僚系统中的一个疾瘤。例如章帝建初元年诏书曰：“选举乖实……可不忧与！……明政无大小，以得人为本。夫乡举里选，必累功劳。今刺史守相，不明真伪。……每寻前世举人贡士，或起畎亩，不系阀阅。”（《后汉书·章帝纪》）韦彪上议曰：“士宜以才行为先，不可纯以阀阅。”（《后汉书·韦彪列传》）宋均也说：“今选举不得幽隐侧陋，但见长吏耳。”（《后汉纪》卷九）可见，在东汉初期，官僚世族化的现象已颇为严重。在这种社会状况下，王充以一个“孤门细族”的身份，仕途顿挫实属一个常见不鲜的悲剧。

王充颇以儒学修养自高，并对当时的文吏多指责批评。例如：“儒生治本，文吏理末，道本与事末比，定尊卑之高下，可得程矣。”（《论衡·程材篇》）“以儒生修大道，以文吏晓簿书，道胜于事，故谓儒生颇愈文吏也。”（《论衡·谢短篇》）“儒生抱道贸禄，文吏无所抱，何所贸易？”“夫文吏之学，学治文书也，当与木土之匠同科，安得程于儒生哉？”（《论衡·量知篇》）“遇暗长吏，转移俗吏，超在贤儒之上；贤儒处下，受驰走之使……夫贤儒所怀，其犹水中大石、在地金铁也。其进不若俗吏速者，长吏力劣，不能用也。”（《论衡·状留篇》）但是，现代学者据出土的西汉末年之尹湾汉简考证，不论是由少吏升迁为长吏，还是由长吏迁转为其他官吏，以实际才干升迁者都占很高的比例，因儒学素养而获升迁者所占比例非常低，“尽管随着儒学的推广，东汉时期，少吏中儒生的比例可能比西汉会有所提高，但提高的程度是有限的”[11]。也就是说，在王充的时代，因为受经济条件、师资条件等因素的限制，少吏阶层中有儒学修养的人很少。也因此，“对少吏的考核与任用，所重视的是他们的实际才干，而不是儒学素养”[12]。所以，王充的儒学修养固然可贵，但在仕进升迁中并不占有优势，“今世之将相，不责己之不能，而贱儒生之不习；不原文吏之所得得（衍字）用，而尊其材，谓之善吏。……是以选举取常故，案吏取无害。儒生无阀阅，所能不能任剧，故陋于选举，佚于朝廷”（《论衡·程材篇》）。在这种选举常例下，作为儒生的王充，沦落下僚又属难免。

对于自负才高、却又“仕数不耦”“涉世落魄”的王充来说，最有理由发愤著书，批判限制其仕进的种种不合理制度和社会弊端，提出一个更高远、更美好的社会理想。但是，王充又生逢所谓的盛世，“王命论”的思潮流行，“王圣”意识形态深刻有力地左右着思想方向。再加上作为一个底层小吏，王充对王朝政治更多地处在向往和假想的状态中，很难说有切实全面的了解。沉醉在太平幻境中的王充，毫不怀疑地接受了“王命论”，例如：“董仲舒表《春秋》之义，稽合于律，无乖异者。然则《春秋》汉之经，孔子制作，垂遗于汉……文王之文，传在孔子。孔子为汉制文，传在汉也。”（《论衡·程材篇》）“王者一受命，内以为性，外以为体。体者，面辅骨法，生而禀之”；“上天壹命，王者乃兴，不复更命也。得富贵大命，自起王矣……夫王者……禀命定于身中，犹鸟之别雄雌于卵壳之中也……夫王者，天下之雄也，其命当王，王命定于怀妊，犹富贵骨生，鸟雄卵成也”（《初禀篇》）。“凡人禀贵命于天，必有吉验见于地，见于地，故有天命也。验见非一，或以人物，或以祯祥，或以光气”，“创业龙兴，由微贱起于颠沛，若高祖、光武者，曷尝无天人神怪光显之验乎？”（《吉验篇》）这些都是“王命论”中“孔为赤制”“上天垂戒”等思想命题的回响。很长时间以来王充都被现代学者评为“疾虚妄”的英雄，但从这些引文中可以清楚地看出：王充对政治神话中的“虚妄”不仅熟视无睹，甚至是笃信并进一步宣扬的。邓红通过考察《论衡》中关于汉高祖的论述，得出结论说：“王充对有关高祖的几大神话是深信不疑的。不但没有任何怀疑，他还以这些神话为武器和材料，来证明他的天命论、颂汉论和鬼神妖论（除‘人死为鬼’论以外）。也就是说，高祖神话是王充构筑其思想体系的重要材料和论据，也是批判别人的锐利武器——汉朝人谁敢不相信自己的开朝皇帝的神奇福瑞？”[13]

笃信“王命论”的王充，对圣汉怀有无比真诚热情的赞叹和崇拜之情。《须颂篇》说：“汉家功德，颇可观见；今上即命，未有褒载。《论衡》之人，为此毕精，故有《齐世》《宣汉》《恢国》《验符》。”在这几篇歌颂汉王朝的文章中，王充说：

方今圣朝，承光武，袭孝明，有浸酆溢美之化，无细小毫发之亏，上何以不逮舜、禹？下何以不若成、康？世见五帝、三王事在经传之上，而汉之记故尚为文书，则谓古圣优而功大，后世劣而化薄矣。（《齐世篇》）

文、武受命之降怪，不及高祖、光武初起之佑；孝宣、〔孝〕明之瑞，美于周之成、康、宣王。……今上即命，奉成持满，四海混一，天下定宁。物瑞已极，人应〔斯〕隆。……以盘石为沃田，以桀暴为良民，夷坎坷为平均，化不宾为齐民，非太平而何？夫实德化则周不能过汉，论符瑞则汉盛于周，度土境则周狭于汉，汉何以不如周？独谓周多圣人，治致太平？儒者称圣泰隆，使圣卓而无迹；称治亦泰盛，使太平绝而无续也。（《宣汉篇》）

《宣汉》之篇，高汉于周，拟汉过周，论者未极也。恢而极之，弥见汉奇。夫经熟讲者，要妙乃见；国极论者，恢奇弥出。恢论汉国，在百代之上，审矣。（《恢国篇》）

在王充看来，因为在疆域、符瑞、受命、治平、德化等方面的非凡表现，汉朝俨然是开天辟地以来超过唐尧、虞舜、夏、商、周的太平盛世，“汉已有圣帝，治已太平”，“汉德非常（徒）实然，乃在百代之上”（《须颂篇》）。他不满于儒者称述往古、指责现实的批判立场，称之为“拘儒”。“儒者称圣过实，稽合于汉，汉不能及。非不能及，儒者之说，使难及也。实而论之，汉更难及。……是故《春秋》为汉制法；《论衡》为汉平说”（《须颂篇》）。据王充在《须颂》等篇的自述，其“为汉平说”的篇章除《齐世》《宣汉》《恢国》《验符》外，还有“三增”“九虚”及《讲瑞》《指瑞》《是应》《能圣》《实圣》《治期》《偶会》《顺鼓》《明雩》，再加上《须颂》《吉验》等，应在30篇左右，占《论衡》全书的三分之一。因此，“这个赞颂的立场和心态，其实更是贯穿整部《论衡》的线索”[14]，而非如有的论者为刻意拔高王充，把这些篇章解释为“讽汉”“免祸”“自荐求官”等[15]。王充的“颂汉”立场不仅体现在其创作的具体篇章中，甚至还成了他的人生志向，“《论衡》之人，在古荒流之地……得诏书到，计吏至，乃闻圣政。是以褒功失丘山之积，颂德遗膏腴之美。使至台阁之下，蹈班、贾之际，论功德之实，不失毫厘之微”（《须颂篇》）。若此，如何能够说王充不是真诚颂汉？

问题是，盛世中的人们应当太平安康、用尽其才，在这样伟大的时代中，何以还会有王充的落拓不遇、仕途淹蹇的人生悲剧呢？表面上，王充标榜自己不在乎这些，俨然看淡名位富贵，“位不进，亦不怀恨。贫无一亩庇身，志佚于王公；贱无斗石之秩，意若食万钟。得官不欢，失位不恨。处逸乐而欲不放，居贫苦而志不倦”（《自纪篇》）。实际上，王充对自己的仕途不畅充满了苦闷和牢骚。《论衡》中多次提到世俗对于王充才高位卑的沦落状况之讥诮，例如：“今俗人不能定遇不遇之论，又就遇而誉之，因不遇而毁之。”（《逢遇篇》）“世之论事者，以才高（者）当为将相，能下者宜为农商。见智能之士，官位不至，怪而訾之曰：‘是必毁于行操。’行操之士，亦怪而毁之曰：‘是必乏于才知。’”（《名禄篇》）“世人怪其仕宦不进，官爵卑细，以贤才退在俗吏之后，信不（可）怪也”，“今贤儒怀古今之学，负荷礼义之重，内累于胸中之知，外劬于礼义之操，不敢妄进苟取，故有稽留之难”，“故夫仕宦，失地难以观德，得地难以察不肖。名生于高官，而毁起于卑位。”（《状留篇》）“俗性贪进忽退，收成弃败，充升擢在位之时，众人蚁附；废退穷居，旧故叛去。”（《自纪篇》）。那么，该如何解释自己的才德与禄位之间的不相称呢？

王充的回答是，才学渊博、品质贤良与仕途福禄之间并非因果决定关系，而是分属于不同的范畴：“性”“命”。在此基本观照下，王充将“王命论”扩展到一切人事，不仅王者有大命，而且“自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命”（《命禄篇》），从而提出一个涵盖更为广泛的宿命论思想体系。

二、王充的宿命论思想体系

《论衡》开篇，王充先从操行与仕宦的因果断裂处提出“遇”和“时”的概念：“操行有常贤，仕宦无常遇。贤不贤，才也；遇不遇，时也。才高行洁，不可保以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱。或高才洁行，不遇，退在下流；薄能浊操，遇，在众上。……处尊居显，未必贤，遇也；位卑在下，未必愚，不遇也……所以遇不遇非一也：或时贤而辅恶；或以大才从于小才；或俱大才，道有清浊；或无道德，而以技合；或无技能，而以色幸”（《逢遇篇》）。在王充看来，人世的荣华富贵是由“遇”带来的，而非才高行洁的正当回报。“遇”又带有很大的偶然性，无法用理性解释和把握。这与“揣”不同：“且夫遇也，能不预设，说不宿具，邂逅逢喜，遭触上意，故谓之‘遇’。如准主调说，以取尊贵，是名为‘揣’，不名曰‘遇’。”“邂逅逢喜，遭触上意”是恍惚中的悦慕，是难以解释的知遇欣赏，个体无法去争取和强求。

在《累害篇》中，王充又集中论述了导致落魄人生的非人力因素，“凡人仕宦有稽留不进，行节有毁伤不全，罪过有累积不除，声名有暗昧不明，才非下，行非悖也，又知非昏，策非昧也，逢遇外祸，累害之也”。具体来说，君子有“三累三害”：“同心恩笃，疏薄怨恨，毁伤其行，一累也”；“高者得荣，下者惭恚，毁伤其行，二累也”；“欢则相亲，忿则疏远，疏远怨恨，毁伤其行，三累也”；“仕者争进，进者争位，见将相毁，增加傅致，将昧不明，然纳其言，一害也”；“清吏增郁郁之白，举涓涓之言，浊吏怀恚怨恨，徐求其过，因纤微之谤，被以罪罚，二害也”；“佐吏非清节，必拔人越次……清正之仕，抗性伸志，遂为所憎，毁伤于将，三害也”。由此，“修身正行，不能来福”。与“累害”相对应的是“幸偶”。《幸偶篇》讨论了由幸偶和不幸偶带来的不同人生情态，“赏而信者未必真，罚而疑者未必伪，赏信者偶，罚疑不偶也”。

那么，这些自我无法把握的偶然、逢遇又是由什么力量决定的？王充的回答是“命运”，“凡人偶遇及遭累害，皆由命也”，“贵贱在命，不在智愚；贫富在禄，不在顽慧”（《命禄篇》）。“凡人穷达祸福之至，大之则命，小之则时”（《祸虚篇》）。令无数人迷醉其中的荣辱浮沉，其实不过命运之手的随意拨弄，短暂而又无常：“故命贵从贱地自达，命贱从富位自危。故夫富贵若有神助，贫贱若有鬼祸。”（《命禄篇》）在提出“命运”范畴的同时，王充又辨析了其与“才性”的区别：“故夫临事知愚，操行清浊，性与才也；仕宦贵贱，治产贫富，命与时也。”（《命禄篇》）在《命义篇》中，王充又比较了“命”与“性”：“夫性与命异，或性善而命凶，或性恶而命吉。操行善恶者，性也；祸福吉凶者，命也。或行善而得祸，是行善而命凶；或行恶而得福，是性恶而命吉也。性自有善恶，命自有吉凶。使命吉之人，虽不行善，未必无福；凶命之人，虽勉操行，未必无祸。”就这样，个人命运成了与操行品德无关的事项，行善未必命善，行凶未必命凶，所谓“人之盛衰，不在贤愚”是也。个人成了命运强力控制下的被动体，无论怎样挣扎，都不可更改最终的结局。“人禀性命，或当压溺兵烧。虽或慎操修行，其何益哉？”（《刺孟篇》）

具体来说，“命”有二品：“一曰所当触值之命，二曰强弱寿夭之命。所当触值，谓兵烧压溺也；强寿弱夭，谓禀气渥薄也。”（《气寿篇》）所当触值之命主要由国运、时运决定，强弱寿夭则是个体出生时就禀受的生命长短强弱之定数。两相比较，前者的力量要大于后者，例如：“历阳之都，男女俱没；长平之坑，老少并陷。万数之中，必有长命未当死之人，遭时衰微，兵革并起，不得终其寿。”（《命义篇》）个体的好命无法对抗国家的恶命，即“国命胜人命，寿命胜禄命”（《命义篇》）。所谓国家之命，实质上也就是君主之命。君主的命运，影响时运的变化，时运则会直接改变某些个人的命运。例如：“高祖初起，相工入丰、沛之邦，多封侯之人矣，未必老少男女俱贵而有相也，卓砾时见，往往皆然。”（《命义篇》）君主在王充的宿命体系中占有极为重要的位置，例如他说“人有命，有禄，有遭遇，有幸偶”，“遇者，遇其主而用。虽有善命寿禄，不遇知己之主，不得效验”，“偶者，谓事君有偶也。以道事君，君善其言，遂用其身，偶也；行与主乖，退而远，不偶也”（《命义篇》）。因为对君主的过分强调，其理论体系呈现出罅漏：一方面王充认为命是不可改变的，是必然要实现的，另一方面，好命的实现又赖于君王的遇偶，命岂非又成了或然的选项？但这个罅漏可以解释：王充认为命运的不可更改，是想否定其与德行才略之间的联系，使个体摆脱落魄状况中舆论的压力；而强调君王的作用，又来自于现实中仕宦的感受。

那么，个体又是怎样获得其独有的命运呢？“凡人受命，在父母施气之时，已得吉凶矣”（《命义篇》）。具体来说，“禀得坚强之性，则气渥厚而体坚强，坚强则寿命长，寿命长则不夭死。……至于富贵所禀，犹性所禀之气，得众星之精……得富贵象则富贵，得贫贱象则贫贱”。富贵是如何得之于众星之精呢？“天有百官，有众星，天施气而众星布精，天所施气，众星之气在其中矣。人禀气而生，含气而长，得贵则贵，得贱则贱。贵或秩有高下，富或赀有多少，皆星位尊卑小大之所授也”（《命义篇》）。例如，天有百官，地上亦有万民、五帝、三王。王者之先祖，皆感太微五帝之精而生。再如：“天有王梁、造父，人亦有之，禀受其气，故巧于御。”（《命义篇》）不难看出，王充尽管反对天人感应说（见下一节论述），但却接受前儒以人间秩序为基础构筑起来的天之图像，如董仲舒、《白虎通》等著作里均有这样的图像。在接受此人间社会投影下的天象基础上，王充又以之来解释人间社会的富贵命禄，将人间之等级差别涂上了一层超验客观之神秘色彩。

由于人的命运是由出生时所禀受的气所决定的，“人生性命当富贵者，初禀自然之气，养育长大，富贵之命效矣”（《初禀篇》），所以王充反对儒者相传的“三命说”，认为“随命”不可信：“行善当得随命之福，乃触遭命之祸，何哉？言随命无遭命，言遭命无随命，儒者三命之说，竟何所定？且命在初生，骨表著见。今言随操行而至，此命在末，不在本也。则富贵贫贱皆在初禀之时，不在长大之后随操行而至也。”（《命义篇》）王充举例说：“成王之才，不如周公；桓公之知，不若管仲，然成、桓受尊命，而周、管禀卑秩也。案古人君稀有不学于人臣，知博稀有不为父师，然而人君犹以无能处主位，人臣犹以鸿才为厮役”，所以，“命有贵贱，才不能进退”（《命禄篇》）。

受命之后，命运又是怎样作用于人生呢？王充回答说：“命，吉凶之主也，自然之道，适偶之数，非有他气旁物厌胜感动使之然也。”（《偶会篇》）也就是说，命运是决定个人吉凶祸福的神秘力量，但它是通过一些自然发生、非人力而为的偶然性事件来实现的，并没有他气旁物来干涉人生。必然是通过偶然来实现，偶然中又有必然，结局的必然性与事件的偶然性奇特地组合在一起，所谓“期数自至，人行偶合”是也。在偶然的观念下，王充对历史和现实中的人事进行了重新阐释：“世谓子胥伏剑，屈原自沉，子兰、宰嚭诬谄，吴、楚之君冤杀之也。偶二子命当绝，子兰、宰嚭适为谗，而怀王、夫差适信奸也。君适不明，臣适为谗，二子之命，偶自不长，二偶三合，似若有之，其实自然，非他为也。”（《偶会篇》）在这种阐释下，人事的因果联系和道德评判都被取消了，一切都成了偶然，几个“适”“偶”凑到一起，造就了生命初生时所禀受的必然，命运由此得到落实。生命在偶然的拨弄下，变成漂浮的孤舟，无可奈何地等待命运的降临。甚至连生命本身，也成偶然的存在，“夫天地合气，人偶自生也；犹夫妇合气，子则自生也。……然则人生于天地也，犹鱼之（生）于渊，虮虱之（生）于人也，因气而生，种类相产。”（《物势篇》）

王充还将“偶然”推充到人君的治道功化上，“命当贵，时适平；期当乱，禄遭衰。治乱成败之时，与人兴衰吉凶适相遭遇”（《偶会篇》）；“然而治国之吏，未必贤于不能治国者，偶得起方，遭晓其术也”（《定贤篇》。例如，“世谓韩信、张良辅助汉王，故秦灭汉兴，高祖得王。夫高祖命当自王，信、良之辈时当自兴，两相遭遇，若故自求”（《偶会篇》）。再如，“或时旱久，时当自雨，汤以旱久，以适自责，世人见雨之下，随汤自责而至，则谓汤以祷祈得雨矣”（《感虚篇》）。再如，“贤君之立，偶在当治之世，德自明于上，民自善于下，世平民安，瑞佑并至，世则谓之贤君所致。无道之君，偶生于当乱之时，世扰俗乱，灾害不绝，遂以破国亡身灭嗣，世皆谓之为恶所致。若此，明于善恶之外形，不见祸福之内实也。祸福不在善恶，善恶之证不在祸福”（《治期篇》）；“故夫治国之人，或得时而功成，或失时而无效”，“命穷，贤不能自续；时厄，生不能自免”（《定贤篇》。总之，在王充看来，不仅人君统治天下的资格来自于初禀的贵命，而且其治理天下的效果亦与人君的贤愚善恶无关，因为这一切都得之于时命偶然。这样便让君主彻底摆脱了人类的道德律令限制，其治道功化也就成了人们无权评论的话题，更勿论指责君主不够贤明了。这是对“王命论”的进一步扩充。

“命”听起来很玄妙，自然而然却又让人无力改变，既缥缈恍惚又确定无疑。然而，王充说个体能够预知自己的命运：“人曰命难知。命甚易知。知之何用？用之骨体。人命禀于天，则有表候见于体。察表候以知命，犹察斗斛以知容矣。表候者，骨法之谓也。”所以，圣人多异表，例如黄帝龙颜、颛顼戴干、舜目重瞳、文王四乳等等。这些奇怪的状貌中蕴含着通天的富贵与神灵。王充还说：“夫举家皆有富贵之命，然后乃任富贵之事。骨法形体有不应者，则必别离死亡，不得久享介福。”（《骨相篇》）例如高祖全家皆有富贵相，王政君所许嫁之前两家，夫辄死。王充还通过赵简子、黥布、卫青、周亚夫、邓通等人的命运符契于相者所言的事例，得出结论说：“按骨节之法，察皮肤之理，以审人之性命，无不应也。”（《骨相篇》）既然人的骨法形相不可改变，那么人的命运亦不可改变，“器之盛物，有斗石之量，犹人爵有高下之差也。器过其量，物溢弃遗；爵过其差，死亡不存。论命者如比之于器，以察骨体之法，则命在于身形，定矣。”也就是说，人的身形所能承受的福禄是有一定限量的，“善器必用贵人，恶器必施贱者”（《骨相篇》），超过了限量，可能会给其人带来死亡覆灭的危险，“才力而致富贵，命禄不能奉持，犹器之盈量，手之持重也。器受一升，以一升则平，受之如过一升，则满溢也；手举一钧，以一钧则平，举之过一钧，则踬仆矣”（《命禄篇》）。但是，骨相又是隐匿微妙的，“相或在内，或在外，或在形体，或在声气”（《骨相篇》），因此相人者应当通盘考虑，以求准确把握。当一个思想家大谈特谈相术骨法时，思想与术数的距离还有多远呢？

徐复观说王充的命运论中存在一个缺口：求命的线索，“因为有了这一点缺口，才不至把人生完全闷死在命运的乾坤袋里，而王充本人，依然表现出十分积极性的人生”[16]。但实际上，“求命的线索”在王充的思想体系里表现得非常微弱。徐复观据以得出求命线索的那段《命禄篇》文字在表达上相当混乱：“天命难知，人不能审，虽有厚命，犹不自信，故必求之也。……废时失务，欲望富贵，不可得也。虽云有命，当须索之。如信命不求，谓当自至，可不假而自得，不作而自成，不行而自至？”这段话表面上表达的是求命观念，但实际上是承上段文字而来：“信命者，则可幽居俟时，不须劳精苦形求索之也，犹珠玉之在山泽，不求贵价于人，人自贵之。”它描述的是与信命君子“幽居俟时”不同的世俗情态，这并非王充认同或主张的观念，而寓有批评之义。故而下段接着又说：“富贵之福，不可求致；贫贱之祸，不可苟除也。”但是因为王充的批评意见表述得不够明确，再加上文字错讹，遂使人容易得出相反的结论。在此段中接下来的文字更可看出其真实态度：“夫命富之人，筋力自强，命贵之人，才智自高，若千里之马，气力自劲，头目蹄足自相副也。”只有命运富贵之人，才会有强健的筋力和高超的才智，才能够力作而不贫。若此，依然是宿命的观念。

这里还需要讨论一下与“命”密切相关的“性”。如前所论，王充对两者做了极精细的区分，“性”决定操行，“命”决定富贵，并且否定了他们之间的因果关系。但是，两者却都得之于初生：“初生意于善，终以善；初生意于恶，终以恶。”（《率性篇》）而且，性亦有三，“有正，有随，有遭。正者，禀五常之性也；随者，随父母之性也；遭者，遭得恶物象之故也”（《率性篇》）。更为重要的是，“非徒富贵贫贱有骨体也，而操行清浊亦有法理。……非徒命有骨法，性亦有骨法”（《骨相篇》）。因此，“性”与“命”又不可避免地杂糅到一起：“禀性受命，同一实也。命有贵贱，性有善恶。谓性无善恶，是谓人命无贵贱也”（《本性篇》），“人生受性，则受命矣。性命俱禀，同时并得，非先禀性，后乃受命”（《初禀篇》）。而且，王充在论述过程中，又常常混淆“性”与“命”的词语区分，例如，“命则性也”（《命义篇》），“天性犹命也”（《命禄篇》）。在“性”与“命”的区分与杂糅当中，我们不难发现：区分是为了解释自身的不遇，而杂糅则源于王充哲学思维的混沌。

其中，更有理论体系的矛盾。如果性与命一样得自于初禀，那么逻辑推理应是与命一样不可更改。王充自己也说，“用气为性，性成命定……性不可改变，命不可加减”（《无形篇》），“凡人禀性也，清、浊、贪、廉，各有操行，犹草木异质，不可复变异也”。但是，王充又在《率性篇》中大谈圣王化性：“论人之性，定有善有恶。其善者，故自善矣；其恶者，故可教告率勉，使之为善。凡人君父审观臣子之性，善则养育劝率，无令近恶；恶则辅保谨防，令渐于善。善渐于恶，恶化于善，成为性行。”徐复观对此进行了积极的评价，认为“正赖由此一突出，使我们可以承认他的思想家的地位”[17]。龚鹏程则说这是因为王充欲“让国君握有统治者、教化者、决定者的大权与地位，享受治世治绩的荣耀”[18]。比较起来，笔者认为龚说要更符合王充的思想立场。

三、王充宿命论的价值评判

福禄与操行不一致的不合理现象，本可以发展出一种社会批判学说，可是王充却全由“命”来解说，“故人之死生，在于命之寿夭，不在行之善恶。国之存亡，在期之长短，不在于政之得失”（《异虚篇》）。此说取消了人类进德修业的积极性努力，而把一切人事变成了命运拨弄的玩偶。李源澄先生指出：“孔孟之言命也，以济人事之穷，未尝以命运遭会解释一切历史……故其言命而不害义。自王充之言命也，则以命害义，忠臣之杀身不足悲，佞邪之害国不为罪，国家之盛衰治乱，无关于政治之善恶隆污。一部历史，皆为幻剧，圣贤豪杰之造建皆全失其意义也。”[19]王充何以会如此信命呢？理想主义的失落使然。

当论者坚持一个高于现实的社会理想来俯瞰当前政治，自然会发现种种不完满和缺憾，不可避免地会有种种激烈的批评，从而发扬出一种超越的批判精神。西汉儒生大谈“太平理想”，例如《韩诗外传》卷三描述说：“太平之时，民行役者不踰时，男女不失时以偶。孝子不失时以养；外无旷夫，内无怨女；上无不慈之父，下无不孝之子；父子相成，夫妇相保；天下和平，国家安宁；人事备乎下，天道应乎上。故天不变经，地不易形。日月昭明，列宿有常；天施地化，阴阳和合；动以雷电，润以风雨，节以山川，均其寒暑。万民育生，各得其所，而制国用。故国有所安，地有所主，圣人刳木为舟，剡木为楫，以通四方之物，使泽人足乎木，山人足乎鱼，余衍之财有所流。故丰膏不独乐，硗确不独苦，虽遭凶年饥岁，禹汤之水旱，而民无冻饿之色。故生不乏用，死不转尸，夫是之谓乐。”《春秋繁露·王道》中除了畅想五帝三王的理想王道世界中，万民安乐、秩序井然外，还加入众多神异的祥瑞，使之更加超凡：“故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊。”其他如《说苑·贵德》，甚至武帝、元帝的诏书等也都无限向往地提到过这个理想。这个理想是如此伟大而神圣，其合理性不言而喻。当儒生们没有进入权力核心时，他们以太平理想打量现实，对种种不合理的苦难，或“叹息”，或“掩涕”；当他们掌权后，则试图以礼乐教化来达到太平盛景，甚至在理想的鼓舞下要求现实帝王让出权力。在西汉儒生看来，现实王权并不具有先天的合理性，只有当王权成为人类实现太平理想的领导性力量时，才会被社会大众拥戴。无数儒生义无反顾地投入到了这个乌托邦理想的实现之旅中，生命变得崇高而又坚毅，超凡入圣。

然而不幸的是，理想主义发挥到极致后就开始扭曲现实，它在王莽新朝带来了巨大的历史灾难。惊诧和痛苦之余，儒生们从理想主义反弹到“王命论”，即不再用理性去拷问王权合法性的终极源泉，而将其悬置起来，用神秘的“命”去解释。那些宏大的政治理想再也不具有动人心魄的力量。东汉帝王们敏锐适时地发现了“王命论”的利用价值，发展出一套维护王权的“王圣”意识形态，填补了理想坍塌后的价值真空。帝王成为最高的价值源泉，太平理想沦为后汉儒生粉饰现实的工具。

在这种文化氛围中的王充，陶醉在现实的太平幻境中，无限真诚地颂汉褒刘，而对儒生阶层的理想主义精神传统极为隔膜。在《是应篇》，王充先总结儒者所论的太平理想，然后以世俗的态度，从事实层面对这个理想进行质疑和分析：“夫儒者之言，有溢美过实。瑞应之物，或有或无。夫言凤凰、麒麟之属，大瑞较然，不得增饰；其小瑞征应，恐多非是。……风不鸣条，雨不破块，可也；言其五日一风，十日一雨，褒之也。风雨虽适，不能五日十日正如其数。言男女不相干，市价不相欺，可也；言其异路，无二价，褒之也。太平之时，岂更为男女各作道哉？不更作道，一路而行，安得异乎？太平之时，无商人则可，如有，必求便利以为业，买物安肯不求贱？卖货安肯不求贵？有求贵贱之心，必有二价之语。此皆有其事，而褒增过其实也。”接下来，又从实用的角度否定了儒者相传的神异祥瑞。例如，儒者言太平时有萐蒲生于厨房，摇鼓生风，使食物寒凉不腐，王充先从实证方面考论太平之气不能自生萐蒲，又说：“从手风来，自足以寒厨中之物，何须萐蒲？”这是对儒者太平理想的世俗化解构，是以狭隘的事实价值否定理想价值。值得注意的是，王充虽然否定“小瑞征应”，却承认“大瑞较然”。这是因为汉朝出现了诸多这样的大瑞，表明圣汉的伟大。所以王充在《宣汉》《齐世》等篇中，又以这些“大瑞”作为颂汉的理由和证据。

再如在《治期篇》，王充以自然命定论否定儒者的太平理想：“世称五帝之时，天下太平，家有十年之蓄，人有君子之行。或时不然，世增其美；亦或时然，非政所致。……礼仪之行，在谷足也。案谷成败，自有年岁。年岁水旱，五谷不成，非政所致，时数然也。……五帝致太平，非德所就，明矣。”就这样，太平理想不再是靠人类的德行努力可以达致的目标，而是时数带来的饥穰所导致的结果。时命的力量涵天盖地，而人类自身渺小得可怜。这与《韩诗外传》中宣称“安止平正，除疾之道无他焉，用贤而已矣”相比，再也没有理想主义昂扬宏肆的自信与激情。

对于王充来说，现实本身就已经达到人类社会的最高治境，不再有一个高于现实的完满理想存在。没有一个超越性的支点来观照现实，王充还如何能够发展出一种批判学说呢？前哲多把王充的思想评为悲观，例如萧公权先生说：“充谓治乱不关人事，是现在之努力为徒劳也。又谓盛世必还为乱世，是未来之希冀为虚妄也。兹复证上世与汉同德，是过去亦无足留恋也。于是茫茫宇宙之中更无足以企慕追求之境界，而人类历史不过一无目的、无意义、无归宿之治乱循环而已。”[20]但是，这只不过是逻辑推理的结果，并非王充的原意。王充否定人类社会的黄金时代，是为了赞颂现实王权超越百代、神圣无比，而不意味着悲观。理想主义失落后，王充以世俗底层官僚的眼光去评判社会政治，不自觉地沉醉到了东汉王朝治安且平的幻像当中，“汉已有圣帝，治已太平”（《须颂篇》）。因此，他表现出了对士人批判精神传统的疏离和隔膜，对儒生们高扬的社会理想也冷嘲热讽。准确地说，王充的宿命论不是悲观，而是庸俗。他把现实人生的种种不完满归之于命运的不济，排除了王权对历史的客观责任，从而去安心适应外在的不合理制度，而非努力改善之。这是士人自身失去批判能力之后，又在“王圣”意识形态的制控下，呈现出来的思想形态，浅薄而又无聊，苍白而又贫弱。

再从个体人格理想方面，亦可以看出王充理想主义的失落。从孔子的“君子儒”“圣人”，到孟子的“大丈夫”“浩然之气”，再到董仲舒等人的“素王”等，士人都在张扬一个超越世俗人生的理想人格。这种人格抛开人间的势位富贵，而以体道多少为标准。例如保存在《荀子》《庄子》《吕氏春秋》《韩诗外传》《说苑》等典籍中孔子厄于陈蔡的故事：“孔子穷于陈蔡之间，七日不火食，藜羹不糁，颜色甚惫，而弦歌于室。……子路曰：‘如此者，可谓穷矣！’孔子曰：‘是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道，以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德。天寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。陈蔡之隘，于丘其幸乎。’”（《庄子·让王》）这里“通于道之谓通，穷于道之谓穷”的精神气质，与《论语》中孔子赞颜回“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”（《雍也》），以及“发愤忘食，乐以忘忧”（《述而》）的夫子自道等一致，代表了士人的人格理想和价值标准。这种人格是君子进德修业的努力目标，也是士人不同于其他社会阶层的人生追求，士人必须对自己担当起这份进德修业的责任。这种人格的塑造完全可以由士人道德主体性之发扬来作主，外在的限制和磨难都不能顿挫其信念，而只能作为一个修炼的途径反方向成就这种人格。至于世俗的死生富贵，要么在此超越的人格理想下被超越，如“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）；要么归之于“时”“命”，被悬置起来不去管它，“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”（《论语·述而》）。总之，“君子忧道不忧贫”（《论语·卫灵公》），“义不合则辞上卿”（《韩诗外传》卷二）。士人期待的是在道义的追求中保持心灵的自由与纯净，坦坦荡荡地面对世界、面对自我，“能夺我名而不能夺我志，能困我于境遇而不能困我于天人无愧之中，不患也”（王夫之《四书训义》）。

王充的“宿命论”体系则首先关注的是个人仕宦的穷通、福禄的盛衰，而非士人道统理想的弘扬。这在士人精神史上是奇怪而又庸俗的另类。王充说“人有命，有禄，有遭遇，有幸偶”，全以个人的生死寿夭、富贵穷达为判断幸与不幸之标准。“命”是王充对于现实中操行与穷通不一致之现象提出的解释，一种阿Q式的自我安慰。这并不意味着王充把个人穷通悬置起来并超越之，而是极醉心于世俗价值，却又失势落魄，无力把握自己的前途，无奈之下对不合理社会制度的消极逃遁。王充以“宿命论”解释仕途落魄之后，给人生做出的安顿是：“命则不可勉，时则不可力，知者归之于天，故坦荡恬忽”，“信命者，则可幽居俟时，不须劳精苦形求索之也，犹珠玉之在山泽，不求贵价于人，人自贵之”（《命禄篇》）；“吉凶安危，不在于人。昔人见之，故归之于命，委之于时，浩然恬忽，无所怨尤。福至不谓己所得，祸到不谓己所为”（《自纪篇》）。这完全是小人物顺时安命的灰色生存法则，卑微而又可怜！我们可以在古希腊命运悲剧中，例如俄狄浦斯、普罗米修斯等人身上，感受到命运的残酷，但更能感受到其与命运抗争之英雄力量，悲壮而又崇高，惊天动地。王充的信命幽居，则只能引人逃避自我、屈服现实。

虽然王充也拈出代表操行善恶的“性”的概念，但他并没有因此而发扬出道德主体或自由意志，为士人在人格的升发中开出一条可以自己作主的出路。因为，王充说“性”亦来自于初禀，人只能把禀性中的善恶发扬出来，而不能超越初禀的限度，“所取之词义是‘才性’，非‘心性’。换言之，并非指‘自由意志’或‘德性我’而言，乃指禀赋才能而言”[21]。“天地气和，即生圣人”（《齐世篇》），普通人既没有禀得和气，因此也就不可能觊觎成贤成圣，人格理想亦不能成为对抗外在不合理现实的超越性价值。需要一提的是，王充对“性”的看法虽然哲学价值并不高，但却露出魏晋才性论之端倪。之后，在刘邵《人物志》中，此种才性论达到高峰，并成为名士清谈品评人物的依据，影响甚大。

第二节　王充的“疾虚妄”——宿命论下的知识兴趣

仕途落魄的王充，以宿命论进行自我排解，“且达者未必知，穷者未必愚。遇者则得，不遇失之。故夫命厚禄善，庸人尊显；命薄禄恶，奇俊落魄。必以偶合称材量德，则夫专城食土者，材贤孔、墨。……若夫德高而名白，官卑而禄薄，非才能之过，未足以为累也。”（《自纪篇》）既然富贵禄位是由命运决定，那么士人也就不必为自己的官卑禄薄而耿耿于怀，因为那并非才能之过，不足以自责。在这里，“才能”成了士人失意时的慰藉，它可以由士人自己作主，并能为个体赢得尊严。值得注意的是，王充所说的“才能”，并非通常“穷则独善其身”时的“内圣”，而主要以著作的方式来体现：“故夫贤人之在世也，进则尽忠宣化，以明朝廷；退则称论贬说，以觉世俗。”（《对作篇》）“称论贬说，以觉世俗”成了士人进入仕途尽忠朝廷之外的另一个选择，虽然无奈，但依旧可以获得知识精英的优越感。

能著作为文在王充的价值体系中占有很高的位置，在他看来，圣人贤才也都以匡谬正俗的著述彰显自身的意义：“世有是非错谬之言，亦有审误纷乱之事，决错谬之言，定纷乱之事，唯贤圣之人为能任之。”（《定贤篇》）“圣人作经，贤者传记，匡济薄俗，驱民使之归实诚也”，“故夫圣贤之兴文也，起事不空为，因因不妄作。作有益于化，化有补于正，故汉立兰台之官，校审其书，以考其言”（《对作篇》）。因此，他在人才的评判上也非常看重“精思著文”：“能说一经者为儒生，博览古今者为通人，采掇传书以上书奏记者为文人，能精思著文连结篇章者为鸿儒。故儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。”（《超奇篇》）这里儒生、通人、文人、鸿儒的等级划分，全以知识才能为标准，而非道德事功。只是，这里的“作”不再具有孔子等人话语中天下太平则制礼作乐的神圣含义，而只是觉醒世俗的篇章议论，甚至上书奏记亦可谓之“作”[22]。

在王充看来，世俗往往惑于种种缪说，不知对错，是需要知识精英启蒙唤醒的对象：“俗也不知还，则立道轻为非；论者不追救，则迷乱不觉悟。”（《对作篇》）王充宣称，《论衡》一书全为批判世俗之虚妄而作：“《论衡》者，所以铨轻重之言，立真伪之平，非苟调文饰辞，为奇伟之观也。……虚妄显于真，实诚乱于伪，世人不悟，是非不定，紫朱杂厕，瓦玉集糅，以情言之，岂吾心所能忍哉！……故为《论衡》。”（《对作篇》）那么，王充所疾的“虚妄”包括哪些呢？王充又是如何来批驳这些“虚妄”的？

一、辨儒生灾异说之虚妄

前面说过，汉儒面对大一统专制政治的强大压力，发展出“灾异说”以匡诫人主，伸张儒家道统理想，如董仲舒说：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”（《汉书·董仲舒传》）灾异说在汉代流行一时，也曾在政治上起到一些作用，例如元帝初元元年诏书曰“间者地数动而未静，惧于天地之戒，不知所繇。方田作时，朕忧蒸庶之失业，临遣光禄大夫褒等十二人循行天下，存问耆老鳏寡孤独困乏失职之民，延登贤俊，招显侧陋，因览风俗之化”（《汉书·元帝纪》），从中不难看出灾异说对皇帝的威慑作用。但这种“灾异说”，是儒生在没有客观力量保障其实现道统理想之历史条件下发展出来的言说方式，存在虚妄的缺陷亦毋庸讳言。史载永始、元延年间，重用外戚的汉成帝在吏民纷纷上书言灾异的汹汹气势下，颇感压力，亲问张禹天变缘由，张禹上书曰：“灾变之异深远难见，故圣人罕言命，不语怪神。性与天道，自子赣之属不得闻，何况浅见鄙儒之所言！陛下宜修政事以善应之，与下同其福喜，此经义意也。新学小生，乱道误人，宜无信用，以经术断之。”（《汉书·张禹传》）此说自然有张禹顾念个人荣禄的私心在内，因此受到史家的批评，甚至被指斥为“祸人之宗社，冒万世之羞”[23]。但是，张禹之言，如戳穿皇帝新装的无忌童言，又岂非道出了最基本的真实？当学术沉溺于越来越浓厚的天人感应氛围中时，就难免于被讥评为“巫怪”了。

王充对于儒生的灾异说持强烈的批评态度。例如《谴告篇》，王充先从事理上否定儒生的谴告说：“论灾异〔者〕，谓古之人君为政失道，天用灾异谴告之也。灾异非一，复以寒温为之效。……此疑也。夫国之有灾异也，犹家人之有变怪也。有灾异，谓天谴告人君，有变怪，天复谴告家人乎？”接下来又从天道的本质上，以自然无为之说攻击儒生的谴告说：“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄、老之家，论说天道，得其实矣。”并说如果上天真能谴告人君，应当变异其气来觉悟人君，例如人君伤于刑，本来的寒气应当变为温气，来使君主觉察到异常，而不应当随其误而就其气，因为那样显得上天不够圣明。最后，王充还说：“六经之文，圣人之语，动言‘天’者，欲化无道，惧愚者。之〔欲〕言非独吾心，亦天意也。及其言天，犹以人心，非谓上天苍苍之体也。”这篇文章是对汉儒天人哲学的彻底解构，也是黄老自然哲学被经学长期排斥于边缘后的辉光复现，在思想史上有一定的意义。

王充以自然偶适的天道规律，对汉儒渲染的灾异事例进行重新解释。黄晖先生说：“仲任说灾变符瑞，以‘适偶’代替‘感应’，以自然主义为宗。”[24]例如“寒温，天地节气，非人所为，明矣”，“洪水非政行所致，亦知寒温非政治所招”，“人君急舒而寒温递至，偶适自然，若故相应”（《寒温篇》）；“人在天地之间，犹蚤虱之在衣裳之内，蝼蚁之在穴隙之中。蚤虱蝼蚁为顺逆横纵，能令衣裳穴隙之间气变动乎？蚤虱蝼蚁不能，而独谓人能，不达物气之理也”（《变动篇》）；“水旱饥穰，有岁运也。岁直其运，气当其世，变复之家，指而名之。人君用其言，求过自改。旸久自雨，雨久自旸，变复之家，遂名其功。人君然之，遂信其术。试使人君恬居安处，不求己过，天犹自雨，雨犹自旸。……夫人不能以行感天，天亦不随行而应人”（《明雩篇》）；“夫一旸一雨，犹一昼一夜也；其遭若尧、汤之水旱，犹一冬一夏也。……久雨不霁，试使人君高枕安卧，雨犹自止。止久，至于大旱，试使人君高枕安卧，旱犹自雨。何则？旸（阳）极反阴，阴极反旸（阳）”（《顺鼓篇》）；“虎所食人，亦命时也。……天道偶会，虎适食人，长吏遭恶，故谓为变，应上天矣”（《遭虎篇》）；“天道自然，吉凶偶会，非常之虫适生，贪吏遭署，人察贪吏之操，又见灾虫之生，则谓部吏之所为致也”（《商虫篇》）；“百变千灾，皆同一状，未必人君政教所致。……成败系于天，吉凶制于时”（《治期篇》）；“夫天之不故生五谷丝麻以衣食人，由其有灾变不欲以谴告人也”（《自然篇》）；“阴阳不和，灾变发起，或时先世遗咎，或时气自然。贤圣感类，慊惧自思，灾变恶征，何为至乎？引过自责，恐有罪，畏慎恐惧之意，未必有其实事也”（《感类篇》）；“天之去人，高数万里，使耳附天，听数万里之语，未能闻也。……为天闻人言，随善恶为吉凶，误矣”（《变虚篇》）。

王充的这些言论历来被褒扬他的思想史家推崇，例如胡适等人认为其体现了科学精神和“疾虚妄”之批判精神，到上个世纪八十年代，金春峰还在其《汉代思想史》中说：“（王充）在继承老子思想时，自觉地把自然概念与元气相结合，并用之于无神论的实践，从而克服了‘道家论自然’的缺点，使自然概念富有战斗无神论的唯物主义特色，并获得了丰富的内容和强大的生命力，在中世纪，成为科学和理性的旗帜，成为反神学迷信的思想武器。这是王充自然概念的精华和伟大贡献。”[25]问题是，这样的评论符合汉代思想的实际状况吗？

首先，汉儒的灾异说不能被简单地视为“迷信”而一概贬弃。比起先秦孔、孟、荀明澈健朗的儒家思想来说，灾异说诚然存在神秘主义的倒退，但其限制君权、伸张民心之理论旨趣，无疑保持了儒家思想的本色，是应当肯定的。历史需要对“灾异说”进行敏锐地批评，指出其倒退的历史原因，并突破汉儒的历史局限，在实现理想的历史客观保障力量上用心。王充则显然不能承担起这种历史使命。从上面引文不难看出，王充以天道自然思想斩断了灾异说中君主治效与天象之间的道德关联。那么，王充所说的“自然”又有什么样的涵义呢，是否发展了先秦道家的自然？

邓红考察了《论衡》中66处用到“自然”语词的情况，得出结论说：王充将“自然”由原来的描绘事物的状态发展成为一种解释事物、现象的工具和方法，“‘自然方法’虽然想解明所有事物的原因，但其实这只是虚晃一枪，因为它最初已经想定解明所有事物的原因是‘自然而然’，虽然去做了一些证明的努力，得出的结论还只是‘自然’而已。……什么都没有解决，什么都没有说清”[26]。而且，“王充所谓的‘自然’的规律，由于是自然而然，于是也就不可人为，人必须服从或不得不服从，这就是‘命’”，“‘自然’有时又单指偶然性”[27]。也就是说，王充用自然规律去解释一切事物，而他所说的自然规律不过是必然性的“命”和偶然性的杂糅，是人类不可把握和改变的，这种用来批判汉儒“天人感应”的理论武器——天道自然实际上不过是一种宿命论。

“自然”在老庄道家那里，是一个具有强烈批判性的概念。它针对的是现实中人的异化，呼吁真淳朴素的社会状态和自由无拘的精神世界，要求政治上的清静无为和文化上的天然单纯，排除各种人为的束缚。例如“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章）；“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”（《老子》五十一章）；“古之人，在混茫之中，与一世而得澹漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之，此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然”（《庄子·缮性篇》）。那么，王充的“自然”用意如何呢？意在为帝王开脱道德责任。例如王充认为人君治效是“命期自然，非德化也”，所以不满于“危乱之变至，论者以责人君，归罪于为政不得其道”的情况（《治期篇》）。这与老庄的“自然”完全不是同一层次上的概念，而是世俗意义上的维护圣君的解说。

论者常谓王充的“自然”概念中有“元气”的因素，因而将先秦老庄的“自然”由唯心主义变成了唯物主义，但何以确定王充的“元气”就是物质性的呢？“事实上，王充的‘气’和汉儒们所说的阴阳五行之‘气’根本就没有差别”[28]。纵观《论衡》一书，“气”除了物质性的“气”和精神性的“气”外，还有大量神秘性的“气”存在，例如“凤凰之气”（《奇怪篇》）、“神灵之气”（《乱龙篇》）、“贵人之气”（《奇怪篇》）、“妖气”（《变续篇》）等，如何能够标之以唯物主义而一味推崇呢？再者，在天人关系上，也未见得唯物主义就一定比唯心主义先进、革命，而要视具体的社会氛围和历史语境而定。苏轼曾批评过那些宣扬天人非相关论、驳斥《洪范》五行说的人：“人君于天人无所畏，唯天可以儆之。今乃曰，天灾不可以象类求，我自视无过则已矣。为国之害，莫大于此。”（蔡沈《书集传》卷八）读此，可以明白汉儒大谈灾异的用心，也可明了现代学者一味以唯物主义为评判标准所显示的历史隔膜。

在王充之前，桓谭也以清澈健朗的态度对待天人之际，提出了“卜筮维寡”。他说：“夫（当作‘灾’）异变怪者，天下所常有，无世而不然。逢明主贤臣智士仁人，则修德善政，省职慎行以应之，故咎殃消亡而祸转为福焉。”（《新论·谴非》）桓谭批评巫数神怪、多禁忌的虚妄迷信，但没有彻底否定天人之间的道德联系，而强调君主睹变修德，保持了汉儒本色。而王充，虽然极为推崇桓谭，却背离了桓谭“睹变修德”的方向。

二、辨书传虚增

王充说：“世俗之性，好奇怪之语，说虚妄之文。何则？实事不能快意，而华虚惊耳动心也。是故才能之士，好谈论者，增益实事，为美盛之语；用笔墨者，造生空文，为虚妄之传。听者以为真然，说而不舍；览者以为实事，传而不绝。不绝，则文载竹帛之上；不舍，则误入贤者之耳。至或南面称师，赋奸伪之说；典城佩紫，读虚妄之说。”（《对作篇》）针对这种倾向，王充提出了“实诚”“真美”的写作理想。例如“是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。……虚妄显于真，实诚乱于伪……以情言之，岂吾心所能忍哉”，“九虚、三增，所以使俗务实诚也”（《对作篇》）；“夫养实者不育华，调行者不饰词”（《自纪篇》）；“实诚在胸臆，文墨著竹帛，外内表里，自相副称，意奋而笔纵，故文见而实露也。……苟有文无实，是则五色之禽，毛妄生也”（《超奇篇》）；“精诚由中，故其文语感动人深”（《超奇篇》）；“实书为文，实行为德，著之于衣为服。故曰：德弥盛者文弥缛，德弥彰者人弥明”（《书解篇》）。那么，王充是怎样来辩明“虚妄之文”并贯彻“实诚”“真美”的理想呢？

《论衡》中辨书传虚增的内容除了上面讨论过的天人感应外，还有以下几个方面：

（一）辨书传谶记中神化圣人的传说

这部分内容主要集中在《奇怪篇》《实知篇》《知实篇》等篇中。《奇怪篇》辩“儒者称圣人之生，不因人气，更秉精于天”，涉及到禹、契、后稷、尧、汉高祖等人的出生神话。王充所用的辨伪方法主要是通过常理推论，例如以蝉之生推断天生圣子后稷不可能从背出；以“天地之性，唯人为贵，则物贱矣”的常识推断禹、契、后稷之生，不能因感草、鸟、土；再如根据“子性类父”的常识，又据尧、高祖不能像龙那样乘云，否定他们为龙之子的说法。王充还进一步根据书传中记载的褒姒为异类所生的传说，进行推论，“今尧、高祖之母，不以道接会，何故二帝贤圣与褒姒异乎？”王充得出的结论是：“天地，夫妇也，天施气于地以生物。人转相生，精微为圣，皆因父气，不更秉取。”最后，王充还揣想出儒生因“姒氏”“子氏”“姬氏”的字形等而空生怪说的情形。这些都表现出王充可贵的独立思考精神，以及不轻信盲从的科学态度。但是，王充在驳倒儒生的传说后又给出什么样的解释呢？“梦与神遇，得圣子之象也。……吉祥之瑞，受命之证也……实者，圣人自有种族……帝王之生，必有怪奇，不见于物，则效于梦矣”，典型的王命论！虽然王充能够运用基本的理性驳倒过于虚妄的传说，但只不过是将神怪变为祥瑞来证明王命论罢了。最终他是以一种表面合理的迷信代替了更为粗糙的迷信！

《实知篇》辩“儒者论圣人，以为前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓……圣人卓绝，与贤殊也”。王充主要是通过史料考证和情理推测，否定谶记中神化孔子的种种说法。例如根据历史记载，考证出始皇不曾到过鲁，否定谶记中孔子说“不知何一男子，自谓秦始皇，上我之堂，踞我之床，颠倒我衣裳，至沙丘而亡”的记载；再如根据《论语》中的记载否定“圣人生而知之”的说法等。王充认为“凡圣人见祸福也，亦揆端推类，原始见终，从闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥”，而这一点是贤圣共通的，所以贤和圣是同类，“巫与圣异，则圣不能神矣。不能神，则贤之党也”。总之，“事可知者，贤圣所共知也；不可知者，圣人亦不能知矣”。王充生在谶纬流行的东汉，对其中神怪传说进行辩诬是时代需要的。但是，《论语》中早有孔子自言“我非生而知之者，好古，敏以求之者”（《述而》），王充连篇累牍地辩论孔子不能生而知之，岂非所谓“乏精核而少肃括”（高似孙《子略》）者也？再者，孟子说过“仁且智，夫子既圣矣”（《公孙丑·上》），儒家对圣人的标榜从来都是道德与智慧并重的。而王充则专从知识方面讨论圣人，通过否定圣人的生而知之来为圣人祛魅，岂非将圣人境界理解得过于单薄狭窄？谶纬中神化圣人固然荒诞不经，但亦有神化道统以抗衡现实政治势力的用心在内。王充对这一点完全是漠然视之，这也是其丧失理想性的表现。其他，王充在《知实篇》表达了同样的主题，根据孔子的行事来证明其不能生而知之，从而与贤同。视其为浮词赘言，可矣。

总之，王充一方面祛除关于圣人的种种神话传说，坚持从理性方面去理解、评论圣人，但另一方面又认为“精微为圣”，圣人与普通人禀气不同，存在实质的差别，所以不可学而致之。王充所说的“圣人”主要是知识学问上聪敏，而非道德、品质上的非凡境界。这样的“圣人”虽然博学多才，但却没有了神圣感和人格魅力。这是从俗世出发的对圣人形象之消解和庸俗化！

（二）辨书传中奇怪、夸张之论

这主要有《书虚篇》《语增篇》《儒增篇》《艺增篇》等。王充所辩的虚妄之论主要有以下几种类型：

类似于寓言的道德训诫故事。如见于《韩诗外传》等书的“延陵季子出游，见路有遗金”的故事，本为通过披裘者对季子的训斥，来说明“非礼勿视，非礼勿听”的道理，而通过以廉洁著名的季子偶尔失礼行为更说明达到这种境界的艰苦不易。而王充则从实证的角度，质疑季子“能让吴位，何嫌贪地遗金”，认为这则故事不可信（《论衡·书虚》）。再如见于《韩诗外传》等书的颜渊与孔子登上泰山远望、颜渊精神不及孔子遂以病死的故事。故事本讲圣人境界高远、非常人所及，王充则通过《论语》不见此文、人目所视范围等证据，否定这一故事的真实性（《论衡·书虚》）。其他还有舜葬于苍梧、禹葬于会稽传说等。其实，这类故事原本不为正史，而是要阐明某种道理。王充不在义理上讨论，而只是用经验真实的标准进行评判，实令人有隔靴搔痒之叹。

带有理想色彩的浪漫传说。如伍子胥被冤杀后，民间流传“子胥恚恨，驱水为涛，以溺杀人”的传说。这原是出于正义终归要战胜邪恶的强烈信念，表现了对现实中不公正遭遇的同情和终极审判的美好愿望。在浪漫主义的虚构中，表达的却是一种价值上的真实信念。王充依然是从经验真实的角度予以评判：先与屈原、申徒狄、子路相比较，说明子胥冤不过屈、申徒，勇不过子路，既然屈原等三人死后并无神奇事例，那么子胥之事定然为虚；接下来又从投江地点、精魂不能使江为涛等方面进行了实证讨论（《论衡·书虚》）。就这样，一个美丽的传说被王充解释得索然无味！再如以偶然解释“孔子之德，能使水却”的传说，以历史实证驳斥高渐离以筑击秦王使其伤病三月而死的故事等等。其实，除了童子和至愚，有谁会相信这些传说是客观发生的事例呢？王充以千余言辨这些事例不曾发生，实在如胡应麟所评：“汉王氏《论衡》烦猥琐屑之状，溢乎楮素之间，辩乎其所弗必辩，疑乎其所弗当疑。允矣！其词之费也。”（《少室山房笔丛》卷二十八《九流绪论》）

修辞学上的夸张。夸张是文学中一种常用手法，《文心雕龙·夸饰》所谓“文辞所被，夸饰恒存”是也。儒生出于弘扬道统理想的需要，也常用文学的夸张手法来描述圣人功业、太平胜景，例如形容圣人为国忧劳而消瘦的“尧若腊，舜若腒”，描绘周武王以道得天下之易的“武王伐纣，兵不血刃”，表达周公礼贤下士的“周公执贽下白屋之士”，以及描述圣王节俭的“茅茨不剪，采椽不斫”，畅想天下太平的“一人不刑”等等。这些描述并非表示历史上曾经实际发生的人事，而常常是处于匡正现实的需要，它针对的是现实帝王的奢汰不道。王充则在失落理想主义之后，从亲身经验出发，对这些言论一一进行了辨伪。其对理想主义的隔膜和对真实的苛求，几令人啼笑皆非。另有一些夸张，并没有表达理想的含义，只是为了增强言说的感染力，王充亦进行了辨伪，例如辨养由基虽善射不能够“射一杨叶，百发能百中之”，鲁班、墨子之巧不能够“刻木为鸢，飞之三日而不集”等等。这些表现出王充文学审美感悟能力的缺欠。

（三）辨书传中义理及其表述

在《问孔篇》《刺孟篇》《非韩篇》《道虚篇》中，王充对儒、法、道仙家思想进行了讨论。

王充曾因《问孔》《刺孟》而被传统卫道者攻击，例如《四库全书总目》云：“其言多激，《刺孟》《问孔》二篇，至于奋其笔端，以与圣贤相轧，可谓悖矣！”乾隆以帝王之尊，表现出更激烈的批评态度：“孔、孟为千古圣贤，孟或可问，而不可刺，充则刺孟而且问孔矣。此与明末李贽之邪说何异？”[29]五四学者则对王充的这两篇文章赞颂有加，例如胡适说：“我们虽不必都赞同他（按：指王充）的批评，（有许多批评是很精到的，例如他批评孟子‘王何必曰利’一节）但这种‘拒师’‘伐圣’的精神，是我们不能不佩服的。”[30]但是，细读一下这两篇激起轩然大波的文章，我们会发现王充其实并不能够在义理的层面与先哲对话，而只是纠缠在字句表达、言说方式上，“他的问孔刺孟，主要是对一段段文句的语意讨论，并不涉及孔孟学说之大旨”[31]。例如《问孔篇》，主要追难了以下几个问题：孔子答孟懿子问孝；孔子“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不居也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”字句表述；孔子称赞公冶长贤良并以侄女妻之；孔子问子贡其与颜回比较孰贤；孔子批评宰我昼寝；孔子答子张问子文仁否；孔子答哀公问“弟子孰谓好学”；孔子见南子之自誓；孔子曰“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”；子欲居九夷；子曰“赐不受命，而货殖焉，臆则屡中”等等。多数为枝节问题，很少关涉概念义理。《刺孟篇》亦集中在孟子回答辩难的方式上，而非孟子仁政学说的核心。

《非韩篇》集中与韩非讨论儒者之用，其中心观点为：“夫儒生，礼义也；耕战，饮食也。贵耕战而贱儒生，是弃礼义求饮食也”，“儒者之在世，礼义之旧防也，有之无益，无之有损。”仅围绕此一点讨论，不能深入讨论韩非功利治国思路之局限。

《道虚篇》批评好道学仙之人的虚妄，指出黄帝骑龙升天、淮南王得道、卢敖遇仙等传说为虚言，最后得出结论：“诸学仙术，为不死之方，其必不成，犹不能使冰终不释也。”这有一定的现实意义，但是之前桓谭就已经反复阐明长生学道之术的虚妄，王充并不能有新的理论发明。总体来看，王充对书传中义理的讨论大多无关宏旨，而带有逞才使气的意味，很难说推进了学说思想的发展。

（四）辨天道地理等自然科学

王充的知识兴趣非常广泛，对书传中几乎所有的知识门类都有着激越的讨论热情。在《谈天篇》和《说日篇》，王充关注当时的自然科学知识。《谈天篇》主要驳论共工怒触不周天的神话，邹衍的大九州说，儒者“天，气也，故其去人不远。人有是非，阴为德害，天辄知之，又辄应之，近人之效也”的说法，全从耳目闻见推论，只是言语层面的辩论，而不能采用严格的科学方法对自然现象进行探究。《说日篇》讨论当时的天文学问题，这最需要超越人类的感官直接经验，进行科学的冥想和理论的推理。王充则达不到科学的这种要求，而全用日常经验类推，“而他所建立的类推，实际是在不同类的基础上的相推，这是最不科学的方法”[32]。在王充的时代，浑天说代表着最先进的天文观念。《新论》曾记载扬雄初信盖天说，桓谭以浑天说难之从而使扬雄改信浑天说。王充却没有领受到最新的天文知识，依然固守盖天说，以远近、“夜举火者，光不灭焉”等日常经验立论，遭到《晋书·天文志》“借子之矛，以刺子之盾”式的攻击，亦属当然。

综上所述，王充虽然提出了“实诚”“真美”的写作理想，将“疾虚妄”的矛头指向书传所载的一切夸饰，但由于眼界学识的局限，再加上思想的浅薄，常常达不到“疾虚妄”的效果。无论如何，胡适将王充的“疾虚妄”捧为“只是当时的科学精神应用到人生问题上去”的“科学精神的表现”，是无法令人信服的。

三、辨时俗禁忌迷信

西汉儒生讨论风俗，遵循的是孔子正上以化下的思路，例如贾谊、匡衡等人的奏疏[33]。对于他们来说，风俗衰败首先是因为执政者自身的行为欠佳，因此他们的风俗批评往往是一种政治批判。到了东汉，帝王在“王圣”的意识形态下变得无比崇高完美，也就不容儒生再追究其历史责任和进行道义批评了。于是，风俗批评的方向由“正上”转向“化下”。这种转向在古文经学例如《毛诗》中有着显著的体现，也同样表现在思想史的发展中。最终的结果是出现了应劭的《风俗通义》：站在官方正统的立场对民间风俗进行评判。例如，《风俗通义》卷四论郅恽的谏诤：“《礼》谏有五，风为上，狷为下。故入则造膝，出则诡辞，善则称君，过则称己；暴谏露言，罪之大者。……君子不临深以为高，不因少以为多，况创病君父，以为己功者哉？”再如论皇甫规等人行事：“天作孽，犹可违；自作孽，不可逭。人之所忌，炎自取之。盖、严、杨恽，勋著王室，言事过差，皆伏大辟，以隆主威，抑骄侵也。规顾弟，私也；离局，奸也；诱巧，诈也；畏舟，慢也；四罪是矣，杀决可也。”这里，事情本身的是非被悬置，君父之威严是判断事件的价值标准，思想家由道统理想的看护者和终极审判者角色蜕变成了现实权力的精神维护者。

王充的《论衡》是这种风俗批评转向中的重要一环，下面我们就来具体讨论其中对时俗禁忌迷信的批评：

（一）明人死无知，宣传薄葬

王充自言：“《论死》《订鬼》，所以使俗薄丧葬也”，“今著《论死》及《死伪》之篇，明人死无知，不能为鬼，冀观览者将一晓解约葬，更为节俭。”（《对作篇》）《论死篇》基于“人，物也；物，亦物也。物死不为鬼，人死何故独能为鬼”的观照，从“鬼无知”“鬼不能言”“鬼不能害人”三方面具体论述人死不能为鬼，其中多方设喻辩驳，颇为奇巧。例如：“如审鬼者死人之精神，则人见之，宜徒见裸袒之形，无为见衣带被服也。何则？衣服无精神，人死，与形体俱朽，何以得贯穿之乎？”这个论证出人意表，颇有说服力，为魏晋间清谈名士阮修袭用。《死伪篇》驳论书传中几个关于鬼报的传说，例如杜伯射周宣王、庄子义杖赵简公、申生请伐惠公等，说明人死不能为鬼怪害人的道理。在此基础上，王充提出“薄葬”，并批评了儒、墨两家在生死问题上的模糊暧昧态度（《薄葬篇》）。至于儒家甚为看重的祭祀，王充曰“祭祀之意，主人自尽恩勤而已，鬼神未必歆享之也……死人无知，不能饮食”（《祀意篇》），“凡祭祀之义有二：一曰报功，二曰修先。报功以勉力，修先以崇恩，力勉恩崇，功立化通，圣王之务也”（《祭意篇》），表现出一定程度的人文精神。

上述内容似乎表明王充在生死问题上甚为达观，但实际上并非如此，崇信宿命论的王充不可能完全放弃神秘主义的思想。在《纪妖篇》和《订鬼篇》，王充将一些神秘的现象归为“妖”。如谓赵简子所见当道之人为“妖人”，“盖妖祥之气，象人之形，称霍大山之神，犹夏庭之妖象龙，称褒之二君，赵简子之祥象人，称帝之使也”（《纪妖篇》）。王充说“妖”是气，而非物，是吉凶将至的前兆，例如论张良受老父书的传说，“老父之书，气自成也……因此复原《河图》《洛书》言兴衰存亡、帝王际会，审其有文也。皆妖祥之气，吉凶之瑞也”（《纪妖篇》）。具体来说，“妖”是阳气，“天地之气为妖者，太阳之气也。妖与毒同，气中伤人者谓之毒，气变化者谓之妖”，“故凡世间所谓妖祥，所谓鬼神者，皆太阳之气为之也”（《订鬼篇》）。对于妖和鬼的关系，王充说：“鬼之见也，人之妖也。天地之间，祸福之至，皆有兆象，有渐不卒然，有象不猥来。天地之道，人将亡，凶亦出；国将亡，妖亦见。犹人且吉，吉祥至；国且昌，昌瑞到矣。故夫瑞应妖祥，其实一也。……国将亡，妖见，其亡非妖也。人将死，鬼来，其死非鬼也。”（《订鬼篇》）也就是说，王充认为鬼是妖的一种，是太阳之气幻化的兆象，虽不能害人，但却预兆吉凶，是灾难之前的使者。

综上所论，王充由“气化论”来解释生死鬼神问题，“人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，合用为鬼”（《论死篇》）。但是王充并没有达到先秦道家对生死的自然达观境界，而把鬼解释成妖，是太阳之气形成的表吉凶的神秘物象。如此，王充依然是一种神秘主义思想，这种思想与民间信鬼的观念比起来，只不过五十步与百步的差别罢了。以此为理论武器，如何能够启发民智、移风易俗呢？

（二）论民间禁忌

王充的“疾虚妄”亦指向民间避祸求福的种种禁忌迷信。在《四讳篇》，王充批评了“讳西益宅”，“讳被刑为徒，不上丘墓”，“讳妇人乳子”，“讳举正月、五月子”四种禁忌，或从义理上进行解说，或以他地风俗比较，皆能明发其理，抉出其缪。《譋时篇》《难岁篇》“抵距岁时说之罔迷”，《讥日篇》讥讽日说宜忌的荒谬，《卜筮篇》论卜筮不能通天地神明，《辩祟篇》辩论世俗信祸祟之无谓，《诘术篇》问难种种阴阳数术，《解除篇》说明解除法不可能解去凶祸。

那么，王充是怎样来解释祸福的呢？“祸福之至，时也；死生之到，命也。人命悬于天，吉凶存于时。命穷操行善，天不能续；命长操行恶，天不能夺。……逢福获喜，不在择日避时；设患罹祸，不在触岁犯月，明矣”（《辩崇篇》）。人不过是时、命决定下一被动物体，吉凶祸福都是无可奈何的命中注定之物。各种民间的禁忌迷信改变不了时命的力量，自然也就虚妄无谓了。由此，王充不过是以一种客观的命定论来否定更为原始的民间信仰罢了。

总之，王充化导民众的努力虽然标榜甚高，但是因为其自身的思想局限，不可能达到良好的效果。总结王充对天人感应、对书传虚增及时俗禁忌迷信的批评，我们可以得出结论：王充的“疾虚妄”只是宿命论在更广范围内的应用，它既不能真正达到“疾虚妄”的效果，又放弃了儒生历来相传的理想主义和批判精神，从而使思想走向了世俗。

第三节　东汉末的批判思潮及其思想格局

王充之后，东汉政局日非，江河日下，思想家再也不可能像王充那样沉醉在太平胜景的幻像当中。面对着外戚、宦官交争及边战不息的混乱局面，思想家重又开始了批判。这种批判的思潮从王符开始，以仲长统之绝望悲观为结局。因为没有新的思想元素注入，也没有新的历史契机发生，思想家依然只能陈述应当之理，而不能发现落实应当之理的办法。而且，在“王命论”的隐约制控下，思想家的格局与西汉比起来显得较为狭窄，最终走向了绝望和逃遁。

一、批判的立场：民本主义

东汉末儒生在批判现实时，鲜明地扬起了民本主义的旗帜。王符说：“凡人君之治，莫大于和阴阳。阴阳者，以天为本。天心顺则阴阳和，天心逆则阴阳乖。天以民为心，民安乐则天心顺，民愁苦则天心逆。民以君为统，君政善则民和治，君政恶则民冤乱。君以恤民为本，臣忠良则君政善，臣奸枉则君政恶”（《潜夫论·本政》），“帝王之所尊敬，天之所甚爱者，民也”（《潜夫论·忠贵》），“国之所以为国者，以有民也”（《潜夫论·爱日》），“国以民为基，贵以贱为本。是以圣王养民，爱之如子，忧之如家，危者安之，亡者存之，救其灾患，除其祸乱。”（《潜夫论·救边》）在君、臣、民之间，虽然君拥有最高的权力，但是应当承受天的指示，而天又以民为心，所以实际上君主为政应当以民众的安乐为目标，大臣的作用则在于全力实施君主的这种为政方针。其他如：

国以民为本，民以谷为命。命尽则根拔，根拔则本颠，此最国家之毒忧，可为热心者也。（崔寔《政论》）

天下国家一体也。君为元首，臣为股肱，民为手足。下有忧民，则上不尽乐。下有饥民，则上不备膳。下有寒民，则上不具服。徒跣而垂旒，非礼也。故足寒伤心，民寒伤国。（荀悦《申鉴·政体》）

或曰：“爱民如子，仁之至乎？”曰：“未也。”曰：“爱民如身，仁之至乎？”曰：“未也。汤祷桑林，景祀于旱，可谓爱民矣。”……人主承天命以养民者也。民存则社稷存，民亡则社稷亡，故重民者，所以重社稷而承天命也。（荀悦《申鉴·杂言》）

……

这是思想家在动荡现实的刺激下，对先秦至西汉民本主义思想传统的回归和高扬，也是思想家批判现实政治的理论武器。虽然这些思想家都曾呼吁严法猛政以矫时弊，甚至因此被人称之为法儒，但是因为有着民本主义的立场，他们保持了儒生本色，而没有走向韩非式的惨刻，对现实的揭露也就更见力度。但民本不是民主，思想家依旧停留在前代的思想水平上。

二、批判所针对的社会弊政

怀着深切的社会忧患感，思想家们讨论了如下几个尖锐的社会问题：

（一）数赦

东汉执政者追慕仁政德化之美名，频繁诏令大赦。凡遇到新皇帝登基、改年号、获珍禽奇兽、立皇后或太子、平叛乱、开境土、自然灾害、疾病、郊社天地、行大典礼等，都要进行赦免，几乎是“岁且一赦”。频繁大赦，不仅没有带来如诏书中常常提及的“与民更始”效果，反而破坏了社会法制，造成了惠及奸恶的效果。对此，汉末的思想家们予以激切的批评：

今日贼良民之甚者，莫大于数赦。赦赎数，则恶人昌而善人伤矣。……轻薄恶子，不道凶民，思彼奸邪，起作盗贼，以财色杀人父母，戮人之子，灭人之门，取人之贿，及贪残不轨，凶恶弊吏，掠杀不辜，侵冤小民，皆望圣帝当为诛恶治冤，以解蓄怨。反一门赦之，令恶人高会而夸诧，老盗服臧而过门，孝子见仇而不得讨，亡主见物而不得取，痛莫甚焉。（王符《潜夫论·述赦》）

赦以趣奸，奸以趣赦。转相趣踧，两不得息，随日赦之，乱甫繁耳。（崔寔《政论》。案：崔寔另有《大赦赋》）

大赦者，权时之宜，非常典也。……后世承业，袭而不革，失时宜矣。（荀悦《汉纪·元帝纪》）

（二）选举

选举不实越来越成为国家用人机制中的一个疾瘤，它带来的结果是吏治腐败和贤良陆沉，是人们的苦难和国家官僚机器的崩溃。王符不再像王充那样把个人仕宦的沉滞归之于命运而安然处之，他看到了选举制度本身存在的种种弊端：“国家存亡之本，治乱之机，在于明选而已矣。……今当途之人，既不能昭练贤鄙，然又却于贵人之风指，胁以权势之属托，请谒阗门，礼贽辐辏，迫于目前之急，则且先之。此正士之所独蔽，而群邪之所党进也。”（《潜夫论·本政》）“夫志道者少友，逐俗者多俦。是以举世多党而用私，竞比质而行趣华。贡士者，非复依其质干，准其材行也，直虚造空美，扫地洞说。……然则灾异曷为讥？此非其实之效。”（《潜夫论·实贡篇》）“今观俗士之论也，以族举德，以位命贤，兹可谓得论之一体矣，而未获至论之淑真也。”（《潜夫论·论荣》）荀悦也说：“纲纪废弛，以毁誉为荣辱。不核其真，以爱憎为利害。不论其实，以喜怒为赏罚。不察其理，上下相冒，万事乖错，是以言论者计薄厚而吐辞，选举者度亲疏而举笔。善恶谬于众声，功罪乱于王法。”（《汉纪·武帝纪》）。

士人对选举制度的批评往往与自身不遇的感慨交织在一起，从而更显沉痛悲怆。例如《潜夫论》中的《贤难篇》云：“故所谓贤难也者，非贤难也，免则难也。彼大圣群贤，功成名遂，或爵侯伯，或位公卿，尹据天官，柬在帝心，宿夜侍宴，名达而犹有若此，则又况乎畎亩佚民、山谷隐士，因人乃达，时论乃信者乎？此智士所以钳口结舌，括囊共默而已者也”，“今世主之于士也，目见贤则不敢用，耳闻贤则恨不及。虽自有知也，犹不能取，必更待群司之所举，则亦惧失麟鹿而获艾猳。”再如《思贤》云：“人君求贤，下应以鄙，举直不以枉。己不引真，受猥官之，国以侵乱，不自知为下所欺也。乃反谓经不信而贤者无益于救乱，因废真贤不复求进，更任俗吏，虽灭亡可也。”《潜叹》曰：“世未尝无贤也，而贤不得用者，群臣妒也。主有索贤之心，而无得贤之术，臣有进贤之名，而无进贤之实，此以人君孤危于上，而道独抑于下也。”再如荀悦在《汉纪·文帝纪》中的议论：“弗知贤之难，用人不易，忠臣自古之难也。虽在明世，且犹若兹，而况乱君暗主者乎！”

（三）侈伪之俗

儒生向来关注风俗，所谓“夫风俗者，国之脉诊也”[34]是也。与王充放弃“正上”而专注于“化下”不同，东汉末儒生在批判的立场下，在一定程度上又扬起儒家传统的论调，呼吁君主应当在匡正风俗上担起责任。例如王符说：“凡诸所讥，皆非民性，而竞务者，乱政薄化使之然也。王者统世，观民设教，乃能变风易俗，以致太平。”（《浮侈》）“夫本末消息之争，皆在于君，非下民之所能移也。”（《务本》）“今民生不见正道，而长于邪淫诳惑之中，其信之也，难卒解也。惟王者能变之。”（《卜列》）崔寔也说：“昔圣王远虑深思，患民情之难防，忧奢淫之害政，乃塞其源以绝其末，深其刑而重其罚。”（《政论》）那么，汉末儒生所批判的衰恶风俗包括哪些呢？

奢侈　例如《潜夫论·浮侈》云：“今民奢衣服，侈饮食，事口舌，而习调欺，以相诈绐，比肩是也”，“今京师贵戚，衣服、饮食、车舆、文饰、庐舍，皆过王制，僭上甚矣。从奴仆妾，皆服葛子升越，筩中女布，细致绮縠，冰纨锦绣。犀象珠玉，虎魄玳瑁，石山隐饰……骄奢僭主，转相夸诧，箕子所唏，今在仆妾。”崔寔描绘说：“顷者法度颇不稽古，而旧号网漏吞舟。故庸夫设藻梲之饰，匹竖享方丈之馔。下僭其上，尊卑无别。”（《政论》）荀悦把“奢”视作为政先要屏除的“四患”之一，“奢败制”（《申鉴·政体》）。那么奢侈带来什么样的严重后果呢？一是法制败坏，上下无别：“婢妾皆戴瑱揥之饰，而被织文之衣。乃送终之家，亦大无法度。至用轜梓黄肠，多藏宝货，享牛作倡，高坟大寝。是可忍也，孰不可忍！”（《政论》）二是社会释本务末，“且世奢服僭，则无用之器贵，本务之业贱矣。农桑勤而利薄，工商逸而入厚，故农夫辍耒而雕镂，工女投杼而刺绣……苟无力穑，焉得有年？财郁蓄而不尽出，百姓穷匮而为奸寇，是以仓廪空而囹圄实”（《政论》）。三是贫者慕奢，破家倾业，“富者竞欲相过，贫者耻不逮及。是故一享之所费，破终身之本业”（《潜夫论·浮侈》）。

交游　汉末交游之风甚盛，“自和、安之后，世务游宦，当涂者更相荐引”（《后汉书·王符列传》）。思想家把交游盛行视为社会风衰俗败的症候之一，对其进行了激烈的批评。王符说：“尽孝悌于父母，正操行于闺门，所以为列士也。今多务交游以结党助，偷世窃名以取济渡，夸末之徒，从而尚之，此逼贞士之节，而眩世俗之心者也。”（《潜夫论·务本》）“俗人之相与也，有利生亲，积亲生爱，积爱生是，积是生贤，情苟贤之，则不自觉心之亲之，口之誉之也。无利生疏，积疏生憎，积憎生非，积非生恶，情苟恶之，则不自觉心之外之，口之毁之也。是故富贵虽新，其势日亲；贫贱虽旧，其势日疏……世主不察朋交之所生，而苟信贵臣之言，此絜士所以独隐翳，而奸雄所以党飞扬也。”（《潜夫论·交际》）荀悦更是将“三游”视为社会病态，大发议论：“世有三游，德之贼也。一曰游侠，二曰游说，三曰游行。……色取仁以合时，好连党类，立虚誉以为权利者，谓之游行。……是以君子犯礼，小人犯法，奔走驰骋，越职僭度，饰华废实，克趋时利。简父兄之尊而崇宾客之礼，薄骨肉之恩而笃朋友之爱；忘修身之道而求众人之誉，割衣食之业以供飨宴之好。苞苴盈于门庭，聘问交于道路，书记繁于公文，私务众于官事。于是流俗成矣，而正道坏矣。”（《汉纪·武帝纪》）除了思想家外，一些文人学士亦对此风进行了批评，例如朱穆作有《崇厚论》《绝交论》，稍后蔡邕有《正交论》，刘梁作《破群论》《辨和同之论》，以及徐干有《中论·谴交》等。

迷信　汉末的思想家虽然认为君王权贵的行为是风俗之源，起着上行下效的作用。但与西汉的士人相比，他们对普通民众的习俗亦给予了较多的关注。《潜夫论》中的《卜列》《巫列》《相列》《梦列》为杂论民间方伎之作。其中需要注意的是，王符虽然并没有断然否认神秘方伎，但因其回归到了儒家传统的人本主义立场，故而能以俊朗的态度解释吉凶祸福。例如：“是故凡卜筮者，盖所问吉凶之情，言兴衰之期，令人修身慎行以迎福也。”（《卜列》）“凡人吉凶，以行为主，以命为决。行者，己之质也；命者，天之制也。在于己者，固可为也；在于天者，不可知也。巫觋祝请，亦其助也，然非德不行。……至于大命，未如之何。”（《巫列》）尤其是骨相问题，王符不像王充那样迷信宿命论，所以虽然在一定程度上相信骨相，但依然承认人的行为本身之决定作用，如：“凡相者，能期其所极，不能使之必至”，“愚者反戾，不自省思，虽休徵见相，福转为灾。吁戏君子，可不敬哉！”（《骨相》）荀悦《申鉴》中的《俗嫌》，讨论了卜筮、时群忌、五三之位、祈请接神、避疾恶、神仙之术、黄白之俦等内容，表现出纠正时俗的努力。

（四）边战

这要以王符讨论的最为集中，《潜夫论》中的《劝将》《救边》《边议》《实边》均是对边境问题的讨论。首先，王符反对弃边政策，“今不厉武以诛虏，选材以全境，而云边不可守，欲先自割，示偄寇敌，不亦惑乎！”（《救边》）他还指出了主张弃边的公卿大臣的自私心理：“边害震如雷霆，赫如日月，而谈者皆讳之……假使公卿子弟有被羌祸，朝夕切急如边民者，则竞言当诛羌矣”，“今苟以己无惨怛冤痛，故端坐相仍，又不明修守御之备，陶陶闲澹，卧委天囗。羌独往来，深入多杀，己乃陆陆，相将诣阙，谐辞礼谢，退云状，会坐朝堂，则无忧国哀民恳恻之诚，苟转相顾望，莫肯违止，日晏时移，议无所定，己且须后。后得小安，则恬然弃忘。旬时之间，虏复为害，军书交驰，羽檄狎至，乃复怔忪如前。”（《救边》）王符还以悲悯恻隐之情描绘了弃边政策下被迫内迁的边民之苦难：“民之于徙，甚于伏法。伏法不过家一人死尔。诸亡失财货，夺土远移，不习风俗，不便水土，类多灭门，少能还者……太守令长，畏恶军事，皆以素非此土之人，痛不著身，祸不及我家，故争郡县以内迁。致遣吏兵，发民禾稼，发彻屋室，夷其营壁，破其生业，强劫驱掠，与其内入，捐弃羸弱，使死其处。当此之时，万民怨痛，泣血叫号，诚愁鬼神而感天心。”（《实边》）此外，王符还愤怒地揭露了官吏在边战的名义下酷虐害民程度甚于寇虏：“其为酷痛，甚于逢虏。寇钞贼虏，忽然而过，未必死伤。至吏所搜索剽夺，游踵涂地，或覆宗灭族，绝无种类；或孤妇女，为人奴婢，远见贩卖，至令不能自活者，不可胜数也。”（《实边》）这些言辞，都以其真切的民间体验和深厚的民间感情，具有感动千古的为生民呐喊之力量。

此外，东汉末的思想家们还批判了官吏扰民，例如《潜夫论·爱日》等。崔寔的《政论》中还讨论官吏俸禄过薄、卒暴之政、诏书的效力不够、器用坏败等问题。荀悦的《申鉴》中还呼吁“慎庶狱”“置尚武之官”“教后宫”等。

三、提出的解决办法

那么，该如何解决上述那些弊政呢？

作为儒家思想的传承人，东汉的思想家们依然坚信道德教化、仁义礼乐的治国效果。例如《潜夫论·本训》云：“是故法令刑赏者，乃所以治民事而致政理尔，未足以兴大化而升太平也。夫欲历三王之绝迹，臻帝、皇之极功者，必先原元而本本，兴道而致和，以淳粹之气，生敦庞之民，明德义之表，作信厚之心，然后化可美而功可成也。”《潜夫论·德化》云：“人君之治，莫大于道，莫盛于德，莫美于教，莫神于化。”《申鉴》开篇即云：“夫道之本，仁义而已矣。五典以经之，群籍以纬之，咏之歌之，弦之舞之，前鉴既明，后复申之。故古之圣王，其于仁义也，申重而已。笃序无彊，谓之申鉴。”而且，他们也都坚信君主正身以化下的道德示范力量：“上圣和德气以化民心，正表仪以率群下，故能使民比屋可封，尧、舜是也。”（《潜夫论·德化》）“万物之本在身，天下之本在家，治乱之本在左右。内正立而四表定矣。”（《申鉴·政体》）

仁义教化之外，思想家们针对当时的社会情形，认为天下弊乱起于法度败坏，当务之急在于申明法度、严刑重赏。这虽然与仁政教化比起来，为次一级的治术，但却能够对当时社会起到补弊救偏的作用。例如王符说，“法令赏罚者，诚治乱之枢机也，不可不严行也”（《潜夫论·三式》），“夫法令者，君之所以用其国也。君出令而不从，是与无君等。主令不从则臣令行，国危矣”，“议者必将以为刑杀当不用，而德化可独任。此非变通者之论也，非叔世者之言也。……故有以诛止杀，以刑御残”（《潜夫论·衰制》）。而且，王符还呼吁人主操法术：“要在于明操法术，自握权秉而已矣。所谓术者，使下不得欺也；所谓权者，使势不得乱也。术诚明，则虽万里之外，幽冥之内，不得不求效；权诚用，则远近亲疏，贵贱贤愚，无不归心矣。”（《潜夫论·明忠》）其他，崔寔说：“今既不能纯法八世也，故宜参以霸政，则宜重赏深罚以御之，明著法术以检之。自非上德，严之则理，宽之则乱。……夫刑罚者，治乱之药石也。德教者，兴平之粱肉也。夫以德教除残，是以粱肉理疾也。以刑罚理平，是以药石供养也。方今承百王之敝，值厄运之会。自数世以来，政多恩贷，驭委其辔，马骀其衔，四牡横奔，皇路险倾。方将拑勒鞬辀以救之，岂暇鸣和銮、清节奏、从容平路哉？”（《政论》）荀悦也说：“夫德刑并行，天地常道也。……或先教化，或先刑罚，所遇然也。拔乱抑强则先刑法，扶弱绥新则先教化，安平之世则刑教并用。大乱无教，大治无刑。乱之无教，势不行也，治之无刑，时不用也。”（《汉纪·元帝纪》）

具体来说，明法度、严刑赏，就不会数赦而惠及奸人，“凡民之所以轻为盗贼、吏之所以易作奸匿者，以赦赎数而有侥望也。若使犯罪之人终身被命，得而必刑，则计奸之谋破，而虑恶之心绝矣”（《潜夫论·述赦》）。严明法度就会在选举问题上考功课吏，杜绝选举弊端，任用贤才，“臣忠良则君政善，臣奸枉则君政恶。以选为本，选举实则忠贤进，选虚伪则邪党贡。选以法令为本，法令正则选举实，法令诈则选虚伪。”（《潜夫论·本政》）在风俗问题上，也应当“明法度以闭民欲”，因为“法度替而民散乱，堤防堕而水泛溢”（崔寔：《政论》）。边战问题亦只能通过严明赏罚来解决，因为“言赏则不与，言罚则不行，士进有独死之祸，退蒙众生之福。此其所以临阵亡战，而竞思奔北者也”（《劝将》）。

总结东汉末儒生的治国逻辑，不难发现其与先秦由儒家荀子生出法家韩非的历史事实何其相似！这依旧是士人面对世道混乱陈述的应当之理，法令赏罚比起礼乐教化来似乎更加符合政治实际，更加务实。但是如何就能保障君王实施这个务实的政治理念呢？当东汉君王沉醉在后宫之欢、宦官之谄的感官快乐当中，再务实、再有效的政治措施也会被置若罔闻。这依旧是一个镜花水月的解决方案！

再与西汉相比，后汉的思想家们仅在现实的政治框架下思考问题，而没有质疑过最高权力的合法性问题。对于他们来说，君主专制的合法性似乎是个不言自明的问题，因为有了“王命论”。后汉的思想家可以批评君主昏暗不明、贪利奢侈，但更多地是将社会问题归结于臣下蒙蔽了君主，君主丧失了治下的法术，而非君主不该拥有天下。因此，他们不能像董仲舒、刘向、谷永等人那样，喊出“天下乃天下之天下，非一人之天下也”的公天下论调，思想格局显得狭窄卑弱。也因此，后汉思想家的文章比不上前汉的气势雄肆，“汉世文章，温厚尔雅，及其东也，已衰。观此书（案：指《论衡》）与《潜夫论》《风俗通义》之类，比西京诸书，骤不及远甚，乃知世人之言不诬”（晁公武《郡斋读书志》卷十二）。

四、批判思潮的历史结局

思想家们提出的法令赏罚策略没能挽救大汉帝国最终灭亡的命运，黄巾起义之后，曾经的大汉天威变成了明日黄花。思想家仲长统生当末世，不幸的时代促发他超越了王符、崔寔、荀悦等人的思考力度和批判深度。

仲长统依然是批判，或批判图谶迷信，或批判社会风气，或批判外戚宦官，或批判门阀制度，涉及到外戚宦官之乱、权力归属、德治法治、社会风俗、人性善恶及行气成仙等内容。这其中有的是当时思想问题的延续，例如：“德教者，人君之常任也，而刑罚为之佐助焉。……时世不同，所用之数，亦宜异也。”（《昌言上》）再如：“天下士有三俗：选士而论族姓阀阅，一俗；交游趋富贵之门，二俗；畏服不接于贵尊，三俗。天下之士有三可贱：慕名而不知实，一可贱；不敢正是非于富贵，二可贱；向盛背衰，三可贱。”（《昌言下》）但是，仲长统超越前人的地方在于他看到了专制政体之病和推究了治乱之因：

豪杰之当天命者，未始有天下之分者也。无天下之分，故战争者竞起焉。于斯之时，并伪假天威，矫据方国，拥甲兵，与我角才智，程勇力，与我竞雌雄，不知去就，疑误天下，盖不可数也。……彼之蔚蔚，皆胸詈腹诅，幸我之不成，而以奋其前志，讵肯用此为终死之分邪？及继体之时，民心定矣。普天之下，赖我而得生育，由我而得富贵，安居乐业，长养子孙，天下晏然，皆归心于我矣。……当此之时，虽下愚之才居之，犹能使恩同天地，威侔鬼神。……彼后嗣之愚主，见天下莫敢与之违，自谓若天地之不可亡也，乃奔其私嗜，骋其邪欲，君臣宣淫，上下同恶。……怨毒无聊，祸乱并起，中国扰攘，四夷侵叛，土崩瓦解，一朝而去。……存亡以之迭代，政乱从此周复，天道常然之大数也。（《昌言·理乱》）

此为中国历史治乱循环的模式概括，亦为专制政体带来的必然历史结果。仲长统慨叹“乱世长而化世短”，世愈下而祸愈烈。伴随着这种敏锐与深刻的，是一种绝望的情绪：“悲夫！不及五百年，大难三起，中间之乱，尚不数焉。变而弥猜，下而加酷，推此以往，可及于尽矣。嗟乎！不知来世圣人救此之道，将何用也？又不知天若穷此之数，欲何至邪？”（《昌言·理乱》）看透了灾难的发生，却无法制止，也无法避免，只能以悲哀苍凉的语调诉说这种灾难，痛何如哉！萧公权先生论述道：“推其中之意，殆无异于对专制政体与儒家制术同时作破产之宣告。此诚儒家思想开宗以来空前未睹之巨变。……及刘汉以黄老申商孔孟之学参迭佐证，行之四百年而亦不免于乱亡。专制政体之弱点且一一呈露。于是论者始觉古今已行之政体，圣贤所立之治道，无一可以维天下长久之安平者。而仲长氏悲观之治乱循环退化论遂为秦汉儒家政治思想自然之结局。”[35]

绝望的士人面对着苍茫悲凉的历史格局，又该往哪个方向行进呢？仲长统写了《乐志论》：“使居有良田广宅，背山临流，沟池环帀，竹木周布，场圃筑前，果园树后。舟车足以代步涉之难，使令足以息四体之役。养亲有兼珍之膳，妻孥无苦身之劳。良朋萃止，则陈酒肴以娱之；嘉时吉日，则烹羔豚以奉之。蹰躇畦苑，游戏平林，濯清水，追凉风，钓游鲤，弋高鸿。讽于舞雩之下，咏归高堂之上。安神闺房，思老氏之元虚；呼吸精神，求至人之仿佛。与达者数子论道讲书，俯仰二仪，错综人物。弹南风之雅操，发清商之妙曲。逍遥一世之上，睥睨天地之间；不受当时之责，永保性命之期。如此则可以陵霄汉、出宇宙之外矣。岂羡夫入帝王之门哉！”儒生不再把游于帝王之门立身扬名看作唯一的和最高的价值之源，而是疏离了大一统政治，由仕宦回到了园林，由建功转向了乐志。鼓舞了士人四百年的外王追求、太平理想被悬隔了，士人开始转向内圣与自适。一个时代结束了，另一个新的时代正在到来！

[1]参见胡适《王充的〈论衡〉》，原载于《现代学生》第一卷，四、六、八、九期，收入黄晖《论衡校释》附编四，北京：中华书局，1990年。

[2]当然也有贬低王充的，如当代哲人徐复观评王充为“一个矜才负气的乡曲之士”（《王充论考》，收入《两汉思想史》第二卷，第352页）。但徐先生此文有特定的时代背景和意识形态色彩。

[3]龚鹏程：《汉代思潮》（增订版），第197—237页，北京：商务印书馆，2008年。

[4]见黄晖《论衡校释》附编三，第1243页。

[5]萧公权：《中国政治思想史》，第232页，北京：新星出版社，2005年。

[6]邓红：《王充新八论》，第101页，北京：中国社会科学出版社，2003年。

[7]严耕望：《中国地方行政制度史——秦汉地方行政制度》，第121页，上海：上海古籍出版社，2007年。

[8]同上，第306页。

[9]同上，第316页。

[10]因此，关于《后汉书》本传载谢夷吾推荐王充之事，存在颇多疑点，参见徐复观：《王充论考》，《两汉思想史》（第二卷）。

[11][12]于振波：《从尹湾汉简看两汉文吏》，《湖南大学学报（社会科学版）》，2008年第3期。

[13]邓红：《王充新八论续编》，第137—138页，北京：中国社会科学出版社，2007年。

[14]龚鹏程：《两汉思潮》，第199页，北京：商务印书馆，2008年。

[15]参见孙如琦：《王充溢美章帝原因辨析》，《杭州大学学报》第24卷第3期，1994年9月。

[16]徐复观：《两汉思想史》（第二卷），第388页。

[17]徐复观：《两汉思想史》（第二卷），第391页。

[18]龚鹏程：《两汉思潮》（增订版），第213页。

[19]李源澄：《读〈论衡〉》，《李源澄学术论著初编》，第48—49页，上海：路明书店，1944年。

[20]萧公权：《中国政治思想史》，第239页。

[21]劳思光：《新编中国哲学史》卷二，第115页，桂林：广西师范大学出版社，2005年。

[22]参见龚鹏程：《文人传统之形成》，《汉代思潮》（增订版），第55—91页，北京：商务印书馆，2008年。

[23]〔清〕王夫之：《读通鉴论》，第104页，北京：中华书局，1975年。

[24]黄晖：《论衡校释·自序》，第3页。

[25]金春峰：《汉代思想史》，第437页，北京：中国社会科学出版社，2006年。

[26]邓红：《王充新八论续编》，第157页。

[27]同上，第192页。

[28]邓红：《王充新八论续编·自序》，第5页。

[29]黄晖：《论衡校释·附编三〈论衡旧评〉》，第1245页。

[30]胡适：《王充的论衡》，《论衡校释》，第1282页。

[31]龚鹏程：《汉代思潮》，第230页。

[32]徐复观：《两汉思想史》（第二卷），第382页。

[33]参见第一章第一节的论述。

[34]〔汉〕崔寔：《政论》，严可均辑入《全后汉文》卷四十六，第722页，北京：中华书局，1958年。

[35]萧公权：《中国政治思想史》，第218页，北京：新星出版社，2005年。

第六章　“王圣”意识形态下士大夫的人生转型及文学新变

士人的人生形态，单独地看，姿态各异。但如果拉远了宏观地看，不同时代士人的人生形态又有着相对一致的群体特色。这与他们的阶层意识、相对一致的文化背景、文化传承、文化理想等密不可分，更与一定时代的社会思潮密切关联。

大体来说，西汉武帝之前的士人人生理想和行事做派还保留了较多的战国遗风，实际生活中也还有着游于诸侯王的自由，虽然这种自由的空间正在萎缩。武帝之后，经生走上历史舞台。他们怀着崇高的太平王道理想，企图使君王走上乌托邦实现之旅，对现实帝王依旧保持着强烈的批判姿态。例如贡禹、鲍宣、京房、刘向、谷永等人。虽然有变化，但总的来说西汉士人在面对王权的时候，坚守服务于“道”而不仅服务于“势”，努力按照理想来改造现实，呈现出一种“外王型”的人生姿态。而到了两汉之际，经学理想破产，“王命论”兴起，士人在王圣的光环下开始安于帮忙之臣妾角色。他们追求在大一统政治格局下戴着镣铐舞蹈，人生形态趋于内敛谨固。与此同时，士人占有的社会资源也越来越丰富，最终走向了魏晋以后可与王权颉颃的门阀世族。作为时代心灵展示的文学，也在这一过程中有着相应的转变：由西汉的批判讽谏转向了东汉的歌颂王权。

第一节　“王圣”意识形态下东汉士人的新处世法则

在“王命论”的观念下，帝王的合法性有了“天命”这一神秘而又崇高的理由，世俗大众再也没有权力来追问这个问题了。现实帝王变为圣王，掌握着是非标准和价值源泉，历来鼓舞士人精神意气的道统理想在王圣的辉光下黯然失色。政治上的是非颠倒、毁灭正义被归之于权臣的蒙蔽或个别帝王的昏庸，但制度本身却不被怀疑，汉家政权依然拥有不容置疑的神圣合理性。在这种语境下，士人们没有别的选择，所能做的就是努力适应并容忍专制的政治体制，维护帝王的权威，运用新的处世法则安顿自我。那么，士人的新处世法则具体包括哪些内容呢？

一、谦恭畏慎：专制对士人人格的塑造

相比于发扬蹈厉、激昂勃发的人生形态，“谦恭畏慎”意味着自我个性的压抑和对外在权威的服从仰望。它不再强调个体生命理想的实现和个性气质的张扬，唯求生命不被意外摧残。也就是说，大部分士人选择谦恭畏慎，并非人格境界上的倾慕和向往，而是功利意义上无奈的选择，是个体无法抗衡外在强大的压力时采取的一种消极保生的方式。这种人生形态，当然不是至东汉才出现的，例如西汉就有著名的“万石”家族。但到了东汉，这种人格被更加强调和刻意追求，则是读史给人的强烈感受。

首先是与光武共同打天下的武臣大将，没有了西汉功臣草莽英雄式的桀骜不驯之气，而多了一份谦恭自守。史载李通“性谦恭，常欲避权势”（《后汉书·李通列传》）；王常“性恭俭，遵法度”（《后汉书·王常列传》）；冯异“以久在外，不自安”（《后汉书·冯异列传》）；祭遵“为人廉约小心，克己奉公”（《后汉书·祭遵列传》）；窦融“容貌辞气，卑恭已甚”（《后汉书·窦融列传》）；等等。驰骋沙场、慨言马革裹尸的马援，更是训诫子侄：“吾欲汝曹闻人过失，如闻父母之名，耳可得闻，口不可得言也。好论议人长短，妄是非正法，此吾所大恶也，宁死不愿闻子孙有此行也。”（《后汉书·马援列传》）这种谦恭的人生姿态，自然与“东汉功臣多近儒”的文化背景有关，但更是面临皇帝的猜忌和防范时一种无奈的选择。[1]

其次，外戚也开始自觉地内敛卑让，例如樊宏“为人谦柔畏慎，不求苟进。常戒其子曰：‘富贵盈溢，未有能终者。吾非不喜荣势也，天道恶满而好谦，前世贵戚皆明戒也。保身全己，岂不乐哉！’每当朝会，辄迎期先到，俯伏待事，时至乃起”（《后汉书·樊宏列传》）；阴识“入虽极言正议，及与宾客语，未尝及国事”（《后汉书·阴识列传》）；阴兴辞让封侯之赏，并以“亢龙有悔”自诫（《后汉书·阴兴列传》）；马廖“性质诚，畏慎不贪权势”（《后汉书·马廖列传》）；窦固“见重当时，仁厚谦恭，甚有名称”（《后汉书·窦固列传》）；邓阊“虽内得于上，身在亲近，不敢自恃，兢兢之心，弥以笃固也”（《后汉书·邓阊列传》）；梁商“门无驻马请谒之宾，谦虚挹损九命弥恭”（《后汉书·梁商列传》）；等等。

在此风气下，普通士人更是以谦约恭敬的态度处世，例如杜林“内奉宿卫，外总三署，周密敬慎，选举称平”（《后汉书·杜林列传》）；陈宠“常称人臣之义，苦不畏慎”（《后汉书·陈宠列传》）；张霸《遗敕诸子》云：“人生一世，但当畏敬于人。”[2]崔瑗的《座右铭》云：“无道人之短，无说己之长。”[3]胡广“不矜其能，不伐其劳，翼翼周慎，行靡玷漏……性温柔谨素，常逊言恭色。达练事体，明解朝章”（《后汉书·胡广列传》）；等等。

谦恭畏慎的处世法则之所以成为社会众多阶层的选择，就在于它最符合专制君主对臣节的期待，因而也最能使个体避免横祸。这一点，比较一下阴识、阴兴、阴就弟兄三人不同性格及最终的人生结局，就可了然于心。阴识、阴兴皆以畏慎得以善终，而阴就“性刚傲，不得众誉”，最终被牵连自杀。更为典型的例子是北海王刘睦，“中兴初，禁网尚阔，而睦性谦恭好士，千里交结，自名儒宿德，莫不造门，由是声价益广。永平中，法宪颇峻，睦乃谢绝宾客，放心音乐”。后来，中大夫入朝，刘睦教其以“袭爵以来，志意衰惰，声色是娱，犬马是好”来应对帝王的询问（《后汉书·宗室四王三侯列传》）。这种不惜自我贬损以消除帝王猜忌的做法，并非过于谨慎的多虑，而是洞察专制帝王心理之后的无奈选择和保身智慧。帝王需要唯我独尊的气势，其他芸芸众生只能压抑自我匍匐其脚下，仰望帝王的神圣之光。

更重要的是，谦恭畏慎不仅是士人普遍履行的日常处世法则，甚至成了士阶层的人格理想和臧否人事的价值标准。下面，通过比较司马迁和班固的文化性格及价值取向来进行论述。

司马迁仅仅因为替李陵说了几句公道话，就触犯武帝逆鳞，被投入监牢，最终受到腐刑的奇耻大辱。但被损害的只是肉体，精神却在现实苦难的刺激下更为高亢。这些屈辱的经历反而作为一种砥砺意志的方式，成就了司马迁“贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫人格。在《报任安书》中，司马迁字字血泪地诉说受刑后的屈辱感：“肠一日而九回，居则忽忽若有所亡，出则不知所如往。每念斯耻，汗未尝不发背沾衣也。”遭遇斯耻，最轻松的选择就是一死了之。司马迁也未尝无此想法，但是在卑微的死亡与惨烈的生存之间，他最终大英勇地选择了后者，“假令仆伏法受诛，若九牛亡一毛，与蝼蚁何异？而世又不与能死节者比，特以为智穷罪极，不能自免，卒就死耳。何也？素所自树立使然”，“所以隐忍苟活，函粪土之中而不辞者，恨私心有所不尽，鄙没世而文采不表于后也”。之所以隐忍苟活，以著述的方式完成自我超越，是因为司马迁坚信在现实王权之上还有一个超越性的终极审判，以公平正义来裁决人类事务。所有的人都要以人的身份，也仅以人的身份，接受永恒正义法则的评判。现实的威权在终极标准之前，短暂而又虚伪。只有超越性的价值才能赋予生命以真实的意义，才能使血肉之躯获得永恒的存在。帝王可以残害人，但不能改变事件的善恶与是非。所以，司马迁可以依据终极法则抨击残酷丑陋的帝王，也可以在受到帝王的残害后依然倔强不屈地表达着自身的信念。在这篇文章中，司马迁在向任安描述李陵事件时，没有流露出一点追悔认错之意：“然仆观其（李陵）为人自奇士，事亲孝，与士信，临财廉，取予义，分别有让，恭俭下人，常思奋不顾身以徇国家之急。其素所畜积也，仆以为有国士之风。……陵未没时，使有来报，汉公卿王侯奉觞上寿。后数日，陵败书闻，主上为之食不甘味，听朝不怡。大臣忧惧，不知所出。仆窃不自料其卑贱，见主上惨凄怛悼，诚欲效其款款之愚。……明主不深晓，以为仆沮贰师，而为李陵游说，遂下于理。”这里有对自身遭受冤屈的悲愤，有对帝王昏暴的控诉，但却没有丝毫的软弱与后悔。这是司马迁在生命即将终结时依然坚守的姿态，是不屈灵魂的宣言。

正是对永恒正义法则和人类超越理想的坚持，才造就了《史记》这部光耀千古的巨著。《史记》中对理想的坚持和对人本身的意义评判，被传统学者评为“爱奇”（扬雄《法言》），不无微词。但是，如果不把所谓的“奇”理解为“不忍”，而理解为卓荦不群的才能、有血性有真情的人格、狷洁峻峭的道德，那么司马迁确实是“爱奇”的。因为“爱奇”，我们在《史记》当中看到了虽不完美但顶天立地的英雄项羽，功勋卓著、谋略深远的大将韩信，武艺高强但命运“数奇”的李广，荡然肆志、不屈于诸侯的鲁仲连，言信行果、扶急救危的游侠……司马迁将这些人物表现得惟妙惟肖、虎虎生风，千载之下依然鲜活生动。在对这些人物的描摹唱叹当中，司马迁也在或酣畅淋漓、或悲凉低回地宣泄着自己内心郁结的感情，最终把自己“倜傥非常”的形象留存在了历史的天空。

无独有偶，同为史学家的班固，也一样有着坐牢的经历，“固以彪所续前史未详，乃潜精研思，欲就其业。既而有人上书显宗，告固私改作国史者，有诏下郡，收固系京兆狱”（《后汉书·班固列传》）。当然，班固要比司马迁幸运，没有受到太过残酷的非人折磨，而是在其弟班超的申诉和明帝的宽谅下，无罪释放，“终成前所著书”。但是仅仅因为个人著述，就被投入监狱，制度的残酷性亦可见一斑。对此，班固在坐牢的煎熬岁月中岂能无感？然而我们没有在班固的著述中看到对专制帝王之残酷和制度之非理性的批判，而更多地看到对汉王朝的颂扬，例如《两都赋》《典引》等。对于班固来说，帝王是神圣的，个人的不平遭遇相比于圣王之光来说是微不足道的，是由于自身的不智而非王权的非理性所致。因此，班固欣赏一种明哲保身、中庸畏慎之人格，而对奇行杰出之士提出了严厉批评。例如评论屈原：“今若屈原，露才扬己，竞乎危国群小之间，以离谗贼。然责数怀王，怨恶椒兰，愁神苦思，非其人，忿怼不容，沈江而死，亦贬絜狂狷景行之士。”（《离骚序》）班固所张扬的人格是“君子道穷，命矣。故潜龙不见是而无闷。《关雎》哀周道而不伤。蘧瑗持可怀之智，宁武保如愚之性，咸以全命避害，不受世患。故《大雅》曰‘既明且哲，以保其身’，斯为贵矣”（《离骚序》）。在这里，制度本身合理与否被悬置，再也没有一种超越的理想来监控人类社会。重要的不再是抗争和呐喊，而是对不合理制度的容忍和逃避。人变成了匍匐在王权之下的可怜虫，而没有了超越性的骨鲠之气。这显然是士人对专制势力适应和麻木后的论调，是理想陷落后的妥协。

班固的人格理想也很自然地体现在《汉书》中，例如疏广父子“并为师傅，朝廷以为荣”，后来疏广对其子疏受说：“吾闻‘知足不辱，知止不殆’，‘功遂身退，天之道’也。今仕（宦）〔官〕至二千石，宦成名立，如此不去，惧有后悔，岂如父子相随出关，归老故乡，以寿命终，不亦善乎？”于是父子俱移病归家。班固在叙事中时时流露出赞赏之意，如“及道路观者皆曰：‘贤哉二大夫！’或叹息为之下泣”，“疏广行止足之计，免辱殆之累”等（《汉书·隽疏于薛平彭传》）。再如对父子俱为宰相的韦、平父子，亦褒扬有加，虽然他们并没有建立赫赫功业。对于班固这种价值取向，后人论曰：“吾观班固《汉书》，论国体则饰主阙而抑忠臣，叙世教则贵取容而贱直节，述时务则谨辞章而略事实，非良史也。”（马总《意林》卷五引杨泉《物理论》）

由司马迁到班固的文化人格变迁，表明专制制度已经不仅仅是一种对抗性的外在束缚。而变成了一种精神性力量深入到了人的灵魂，销蚀了士人超越性理想的追求。至此，专制制度完成了对士人人格的塑造。

二、寂寞著书的内圣追求

士人总是在外在的社会关涉或者内在的灵魂提升中安顿自我，追求外王或者内圣。《左传·襄公二十四年》叔孙豹所说的“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽”，正是士阶层的普遍价值追求。后来孟子又说“穷则独善其身，达则兼济天下”（《孟子·尽心上》），更成为几千年士人的人生信条。外在的建功立业，需要“圣主遇贤臣”的时代机缘，更需要个人进入官僚系统的特殊机遇。但是，除了少数士人能幸运地荣列三公安国定邦外，大部分士人恐怕终生与高官厚禄无缘。在这种生存状态下，他们需要一种内圣的理念来支撑自我。需要注意的是，士阶层并非一开始就能娴熟地游刃于外王与内圣之间，而是经过了一个漫长的适应过程。

总体来说，西汉士阶层在政治变得越来越黑暗、自身建功立业的愿望难以实现时，还没有学会将独善其身的原则贯彻到生活当中去，很少有人能彻底放弃政治期待。他们是以理想来对抗现实，在公天下理念的鼓舞下要求帝王退位，表现出类似于青年人的理想主义激情，但付出了沉重的代价。东汉士阶层则在无可建功之际转向内圣，选择了寂寞著书等内敛的生存方式。因为王命论的意识形态下，士阶层没有了超越和对抗现实的理想，而整体呈现出中年人的沉稳拘谨。这一点，可从他们对两汉之际两个文化偶像——扬雄和刘歆的不同反响中透视出来。

扬雄在其生存的时代，是寂寞的。他“口吃不能剧谈，默而好深湛之思，清静亡为，少耆欲，不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱”的性格，似乎注定与赫赫功业、高官厚禄无缘，“三世不徙官”，“以耆老久次转为大夫”。他所追求的是“好古而乐道，其意欲求文章成名于后世”，但是其呕心沥血的著述似又超出了时人的理解能力，“凡人贱近而贵远，亲见扬子云禄位容貌不能动人，故轻其书”，“用心于内，不求于外，于时人皆忽之；唯刘歆及范逡敬焉，而桓谭以为绝伦”（《汉书·扬雄传》）。知音寥落，功业无成，爱子早夭，扬雄最终在落魄中死去，弟子侯芭为之起坟，服丧三年。

但是，扬雄寂寞内修的生存状态却在东汉得到了越来越多的追慕和赞颂。例如，崔骃“常以典籍为业，未遑仕进之事。时人或讥其太玄静，将以后名失实。骃拟扬雄《解嘲》，作《达旨》以答焉”（《后汉书·崔骃列传》）。班固撰写《扬雄传》，通过征引桓谭、刘歆的评论，不无褒奖之意。和帝时，侍中贾逵推荐李尤时称其“有相如、扬雄之风”（《后汉书·文苑列传》）。王充也多次推崇扬雄，“近世刘子政父子、扬子云、桓君山，其犹文、武、周公并出一时也”，“阳成子长作《乐经》，扬子云作《太玄经》，造于〔眇〕思，极窅冥之深，非庶几之才，不能成也。孔子作《春秋》，二子作两经，所谓卓尔蹈孔子之迹，鸿茂参贰圣之才者也”（《论衡·超奇》）；“玩扬子云之篇，乐于居千石之官；挟桓君山之书，富于积猗顿之财”（《论衡·佚文》）。张衡更是追慕扬雄的人生形态及学识文采，“常耽好《玄经》，谓崔瑗曰：‘吾观《太玄》，方知子云妙极道数，乃与《五经》相拟，非徒传记之属，使人难论阴阳之事，汉家得天下二百岁之书也。……汉四百岁，《玄》其兴矣。’”（《后汉书·张衡列传》）东汉末，刘璋据蜀，秦宓甚至建议刘璋的治中从事王商为扬雄立祀，因为“扬子云潜心著述，有补于世，泥蟠不滓，行参圣师，于今海内，谈咏厥辞”（《三国志·蜀志·秦宓传》）。

何以在西汉末年寂寂寥寥的扬雄却得到了东汉士人的强烈推崇呢？观东汉士人对扬雄的评价，除了叹服其著作博大精深、思想深邃外，更多的是认同其寂寞著书的人生选择。这一点，应与东汉士人的人生追求和精神转向有关。当士人把刘汉政权当作神圣崇高的王朝而努力为之服务时，他们却一次又一次地看到了现实政治的不完满。那些成为朝中大臣的儒生不屈不挠地与宦官、外戚等黑暗势力浴血斗争，为恢复朝纲而付出了沉重的代价，甚至生命。而更多无缘作为国家柱石的普通士人，除了在道义上支持正义外，可能感受更多的是政治的残酷性。于是，如何保存生命并尽可能地实现理想，就成了士人面临的人生问题。他们在扬雄的人生形态及其文章表述的人生理想中得到启示：“炎炎者灭，隆隆者绝；观雷观火，为盈为实，天收其声，地藏其热。高明之家，鬼瞰其室。攫挐者亡，默默者存；位极者宗危，自守者身全。是故知玄知默，守道之极；爰清爰静，游神之廷；惟寂惟寞，守德之宅。”（《解嘲》）寂寞著书，虽不能“上尊人君，下荣父母，析人之圭，儋人之爵，怀人之符，分人之禄，纡青拕紫，朱丹其毂”，但是与世无争，不至于被毁灭，而且“立言”原是士人所追求的“三不朽”之一。因此，士人对扬雄的推崇实际上折射出的是他们由立功转向立言、人生追求由外王转向内圣的变化。

寂寞著书对于许多东汉的士人来说，不再是一种退而求其次的无奈选择，而是个体主动自觉的精神追求。例如崔骃说：“子苟欲勉我以世路，不知其跌而失吾之度也。……固将因天质之自然，诵上哲之高训；咏太平之清风，行天下之至顺。惧吾躬之秽德，勤百亩之不耘。”（《达旨》）张衡说：“吾感去蛙附鸱，悲尔先笑而后号也”，“仆进不能参名于二立，退又不能群彼数子。愍《三坟》之既颓，惜《八索》之不理。庶前训之可钻，聊朝隐乎柱史。”（《应间赋》）。这里，吟颂前贤鸿文，讲论经典哲理，都是贴近自身天性、能带来巨大精神愉悦的审美活动。它甚至被赋予理想化的色彩，具有使个体超拔流俗的重要意义。个体内在心灵的舒放愉悦而非外在的显赫威势，成了士人最倾心的追求。

与东汉士人对扬雄热情追慕的态度形成对照的是，曾经显赫的刘歆身后颇为落寞冷清。刘歆对东汉学术的影响极为深刻，例如东汉许多一流的学者都曾出自刘歆之门，郑兴“将门人从刘歆讲正大义”（《后汉书·郑兴列传》），贾徽“从刘歆受《左氏春秋》”（《后汉书·贾逵列传》），孔奋“从刘歆受《春秋左氏传》，歆称之，谓门人曰‘吾已从君鱼受道矣’”（《后汉书·孔奋列传》），班固的《汉书》亦受到刘歆的重要影响[4]。但是，刘歆的人生形态却没有得到东汉士人的太多共鸣。这不仅仅是因为刘歆的悲剧性结局，更重要的是因为刘歆所代表的西汉士人追求实现经学理想的人生，已经与东汉士人的文化心态相当隔膜了。下面作一具体论述。

刘歆在哀帝朝争立古文经失败后，出任五原太守。一路上感今思古，作《遂初赋》，其中云：“反情素于寂漠兮，居华体之冥冥。玩琴书以条畅兮，考性命之变态。运四时而览阴阳兮，总万物之珍怪。虽穷天地之极变兮，曾何足乎留意！长恬澹以欢娱兮，固贤圣之所喜。”并在结尾重申：

处幽潜德，含圣神兮。抱奇内光，自得真兮。宠幸浮寄，奇无常兮。寄之去留，亦何伤兮。大人之度，品物齐兮。舍位之过，忽若遗兮。求位得位，固其常兮。守信保己，比老彭兮。

后来不断有论者感叹，如果刘歆真的能选择“玩琴书”“长恬澹”的人生，潜心学术，那么他一定可以避免与王莽纠结在一起并最终被残害的悲剧命运[5]。但是，刘歆在当时的文化氛围中，不可能选取内圣的人生。汉帝国是士阶层产生后所面对的第一个国祚长久的大一统帝国，士人在这个大帝国里失去了自由选择的可能性，虽然感到失落和压力，但他们无疑是充满激情的。他们试图以儒家经典来塑造、影响政权，使现实符合王道理想。从叔孙通、陆贾、贾谊、晁错、董仲舒、公孙弘，直到汉末的刘向、萧望之、王章、何武等，都在积极地以各种方式影响这个大一统政权，努力使其走上理想化的轨道。他们以维系大一统政权作为人生最为崇高的理想，由此发展出来的西汉学术——经学，主要是一种外王之学。它强调的不是个体内在的浩然之气，而是改造现实。西汉中期以后最受关注的两个学术命题：灾异和礼制，皆有通经致用之意。刘歆不可能超越那个时代，他的知识结构完全是时代赋予的。刘歆言礼制“博而笃”，《孝武庙不毁议》足以折服群儒。刘歆治《易》，作《三统历谱》，都属于天人灾异之学。刘歆虽然在认知的层面上了解道家哲学，并试图以齐物论来看待人世沧桑，但他还没有完全接受道家丰富而悠远的全部意趣，例如“遂初”这个意象在西晋孙绰之后，成为“富于精神指向的一个观念，导向文化心灵的澄明之境”[6]。而在刘歆的这篇赋里，“遂初”的含义等同于表时态的“往初”，对“初”在道家文化中丰富的哲学意蕴缺乏敏感。总的来看，通经致用的灾异和礼制才是刘歆关注的重心，他在“外王”的追求中很难固守寂寞恬澹的老庄人生理念。当时单纯的个人德行之内秀也不可能获得社会大众的普遍仰慕，后代道家出世理念下的审美人生远未成为士人可以安顿生命的选择，所以扬雄在当时只能是寂寞的另类。

对于怀抱治平理想士人来说，求仕从政无疑是他们社会实践活动的重心。在政治越来越腐败的西汉后期，士人入仕面临着“依世则废道，违俗则危殆”的艰难选择。他们要么清醒于自己的奴才地位，也以奴才自居，持禄保位，遭阿谀之讥，如匡衡、张禹、平当、马宫等；要么依然怀抱理想主义，试图以一蒉障江河，以生命为代价来力挽残局，如何武、王嘉等。士人在艰难的拷问中缺乏“达则兼济天下，穷则独善其身”的游刃自如，而显得有点笨拙稚嫩。生活在这个时代的刘歆，其知识背景和外王的时代追求注定他必然选择积极有为、建立功业的人生。争立古文经、改革学风正是其外王人生理念的体现，而这样的人生在改朝换代的混乱局势中又最易被磨损。当刘歆作为宗室子弟，面对刘汉的没落无力回天之时，他与众多儒生一起加入了王莽的阵营，因为后者对其有知遇之恩，更因为王莽代表了实现太平王道的力量。但是最终，刘歆被残酷的现实惊醒，一次未遂的政变使其不得不以自杀结束生命。可以说，刘歆的人生实际上代表了经学理想指导下一代士人的悲剧：他们一味追求外向性的事功，在现实政权之外再没有别的选择，安顿士人心灵的庄子哲学无法成为他们有效的精神资源。而现实政权又有太多的偶然性，也太过于残酷，于是注定他们要有无数的血泪与悲怆。[7]

斗转星移，沧桑巨变。后汉的士人面对着大一统政权，再也没有引导其实现太平王道理想的慷慨之气，而是在帝王的神圣权威下小心谨慎地履行着尽忠纳诚之臣道。他们在目睹了一次又一次的政治血腥事件后，比西汉士人多了一份沉稳和圆滑。当外王的理想变成明日黄花、再难具有鼓舞人心的力量时，士人的精神转向了内圣。个体内在的品质被认为与外在的建功立业具有同样的价值，同样被人珍视。例如，《后汉书·列女列传》载王霸以高节自立，屡征不至，朋友的仕宦荣禄曾一度令其动摇信念。王霸的妻子勉励曰：“君少修清节，不顾荣禄。今子伯之贵孰与君之高？奈何忘宿志而惭儿女子乎！”这里，个人德行显然比外在荣宠更加被人珍视。在士人转向内在精神的丰富与人生境界的提升时，儒家“君子穷则独善其身”的信条固然为其提供了正当理由和践履规范，但道家哲学为其开拓了更为广阔的心灵空间。因此，士人对道家哲学多了一份深刻的理解和现实应用，例如崔骃、张衡等人。在这种文化背景下，曾经描述并且亲身践履道家人生哲学的扬雄，很自然地成为众多士人的文化偶像，获得越来越多的共鸣。而刘歆作为西汉士风的终结者，则被冷落了。

三、矫厉名节

东汉士人的慷慨名节，历来引人赞叹，例如顾炎武说：“三代以下，风俗之美，无尚于东京者！”（《日知录》卷十三“两汉风俗”条）但是必须看到，士人对名节的热情追求首先是帝王有意培育出来的价值趋向。[8]它并不指向个性解放和精神超越，而是无条件地维护并不一定合理的纲常名教和社会秩序，强调个体生命对外在规范的绝对遵从和激情投入。也就是说，士人刻苦的道德践履不是为了实现外在的王道理想，而是以外在的教条来规范约束自己。个体生命成了维护制度尊严神圣的一种方式，自我则被压抑到种种社会关系的网络中。从本质上说，这是一种专制型人格，生命意志呈现出一种被扭曲的形态。

那么，东汉士人的“名节”具体包括哪些内容？赵翼在《廿二史札记》卷五中总结如下：

自战国豫让、聂政、荆轲、侯嬴之徒，以意气相尚，一意孤行，能为人所不敢为，世竞慕之。……驯至东汉，其风益盛。盖当时荐举征辟，必采名誉，故凡可以得名者，必全力赴之，好为苟难，遂成风俗。其大概有数端：是时郡吏之于太守，本有君臣名分，为掾吏者，往往周旋于死生患难之间。如李固被戮，弟子郭亮负斧锧上书，请收固尸。……又有以让爵为高者。……至东汉邓彪亦让封爵于异母弟，明帝许之。……又有轻生报仇者。崔瑗兄为人所害，手刃报仇，亡去。……昔人以气节之盛，为世运之衰，而不知并气节而无之，其衰乃更甚也。[9]

名节首先要求忠诚于在上的权威，掾吏对太守之绝对忠诚无疑是朝廷大臣对帝王之伦理规范的模拟和延伸，郭亮对李固的冒死收尸岂非李固对汉家帝王捐躯尽忠之再现？这种忠君的核心价值观念，使得看似与现实政治权威对抗的“名节”行为，实际上正是维护朝纲秩序正常运行的努力，符合帝国的长远利益。士人在名节的追求下，除了德行高尚地尽忠于朝廷，几无其他选择的可能性。在时世艰难的东汉末年，对忠君的极度强调及因之而来的道德重压，导致了一个又一个令人扼腕叹息的生命悲剧。皇甫嵩既破黄巾，威震天下，而“昏主之下，难以久居，不赏之功，谗人侧目”，于是有人劝他不妨起兵以革汉命。皇甫嵩义正词严地答曰：“人未忘主，天不佑逆。若虚造不冀之功，以速朝夕之祸，孰与委忠本朝，守其臣节。虽云多谗，不过放废，犹有令名，死且不朽。反常之论，所不敢闻。”（《后汉书·皇甫嵩列传》）因此，他宁愿被放废囚禁也不会起兵自保，尽忠汉朝的不朽声名在他的价值序列中远远高于自己的身家性命。赵翼将名节追溯到战国，并把东汉此风益盛的原因归为征辟制度，并不十分准确。自西汉武帝后征辟制就开始实行，但并没有造就出忠贞苛刻的士风。因为当时的士大夫在经学理想的鼓舞下，为着实现太平理想而奋斗。现实的帝王权威远远低于道统，士大夫完全可以在道统的光辉下傲睨现实帝王的势力，或批判现实社会的不合理。而名节，则是光武帝在王莽之后有意以忠君为导向培养出来的士风，是私天下教条深入到士人精神领域后呈现出来的生命形态。士人不仅认可了一姓天下的合理性，而且还把它奉为无比神圣的准则，作为抉择生死的依据。

这种忠诚被泛化到了众多的人伦关系中，除了上述掾吏对长官外，还有弟子门生对业师的道德责任，如任未赴师丧死在路上，还不忘嘱托兄子：“必致我尸于师门，使死而有知，魂灵不惭。”（《后汉书·儒林列传》）士子对举荐自己的官僚也要报答知遇之恩，例如袁逢曾经举荐荀爽，荀爽虽然并没有应举，但在袁逢死后依然为之服丧三年（《后汉书·荀爽列传》）。甚至父母与子女之间也在某种程度上带有类似于君臣绝对秩序的意味，子女要无条件孝顺服从、忠贞恭敬，超出了正常自然的天伦亲情。例如鲍永“事后母至孝，妻尝于母前叱狗，而永即去之”（《后汉书·鲍永列传》）；再如冯衍之子冯豹“年十二，母为父所出。后母恶之，尝因豹夜寐，欲行毒害，豹逃走得免。敬事愈谨，而母疾之益深，时人称其孝”（《后汉书·冯衍列传》附冯豹）；薛包“及父娶后妻而憎包，分出之，包日夜号泣，不能去，至被欧杖。不得已，庐于舍外，旦入而洒扫，父怒，又逐之。乃庐于里门，昏晨不废。积岁余，父母惭而还之。后行六年服，丧过乎哀”（《后汉书·薛包列传》）；江革被乡里称之为“江巨孝”，“及母终，至性殆灭，尝寝伏冢庐，服竟，不忍除”（《后汉书·江革列传》）。当这种原本发自天性的伦理情感被过分强调、被赋予太多的社会含义时，孝不可避免地变成了有违人之常情的束缚——苦孝，而且导致了一个又一个虚伪矫饰的事件。例如赵宣“葬亲而不闭埏隧，因居其中，行服二十余年，乡邑称孝，州郡数礼请之。郡内以荐蕃，蕃与相见，问及妻子，而宣五子皆服中所生”（《后汉书·陈蕃列传》）。

其次，名节还要求对名位爵禄等物质利益的清廉辞让。除了赵翼所举的让爵，让财也成为《后汉书》表彰传主高尚德行时经常要提到的事迹，例如寇恂、樊准等人。士人恬淡于名利，被赋予了崇高的社会声誉，例如钟离意推荐刘平时称其“执性恬淡”（《后汉书·刘平列传》）；刘苍上疏荐吴良时表彰其“公方廉恪，躬俭安贫”（《后汉书·吴良列传》）；班固为第五伦推荐谢夷吾曰“不殉名以求誉”（《后汉书·方术列传》）。士大夫为官，自觉地追求清白名声，甚至到了自苦的境地，例如李恂“以清约率下，常席羊皮，服布被”，“后坐事免，步归乡里，潜居山泽，结草为庐，独与诸生织席自给”，“徙居新安关下，拾橡实以自资”（《后汉书·李恂列传》）。再如杨秉，“自为刺史、二千石，计日受奉，余禄不入私门”，“尝从容言曰‘我有三不惑：酒、色、财也’”（《后汉书·杨秉列传》）。这种类似苦行僧的自我抑制，除了君子固穷的儒生本相外，恐怕难免刻意矫情的因素在内。尤其是当这种品德不仅被用于自我修身，而且变成“率下”的教条时，更易于造成诈伪苛刻的风气。

最后，名节之士的“轻生复仇”，因与《春秋》“大复仇”的经义教条不相违背，又是对血亲伦常的壮烈捍卫和孝义品德的非常态演示，因此尽管它常常破坏国家的现行法律秩序，却得到统治者态度暧昧的宽假。“建初中，有人侮辱人父者，而其子杀之，肃宗贳其死刑而降宥之，自后因以为比。是时遂定其议，以为《轻侮法》。”（《后汉书·张敏列传》）后来虽然和帝接纳了大臣的建议，不再著为定法，国家有关的法律解释和执行者依然为复仇留有余地。当复仇成为一种普遍的风气时，它也就成为一种标榜或者道德楷模而被效仿、被期待。这往往成为生命力不够勇健之人的沉重负担和道德自责，例如：“恽友人董子张者，父先为乡人所害。及子张病，将终，恽往候之。子张垂殁，视恽，歔欷不能言。”（《后汉书·郅恽列传》）桓谭也说：“今人相杀伤，虽已伏法，而私结怨仇，子孙相报，后忿深前，至于灭户殄业，而俗称豪健，故虽有怯弱，犹勉而行之。”（《后汉书·桓谭列传》）。

贯穿在上述所有名节行为当中的特质是“能为人所不敢为”，“好为苟难”。因为难为，所以能为的名节之士就具有非凡的人格魅力和社会声誉。名节之士对几近于苛酷之道德律令的激情投入和悲壮践履，激起当时社会的热情赞美和真诚崇拜，例如郭亮，“由此显名，三公并辟”（《后汉书·李固列传》）。李膺等人被誉为“天下模楷李元礼，不畏强御陈仲举，天下俊秀王叔茂”。士人一经李膺接见，被誉为“登龙门”。甚至郭林宗遇雨偶将头巾一角垫起，竟成为当时士林的着衣风尚。他们代表的道义力量远远超过了政治权威，史称“自公卿以下，莫不畏其贬议，屣履到门”（《后汉书·党锢列传》）。在名节之士与阉宦的斗争中，“天下士大夫皆高尚其道，而污秽朝廷”。景毅第一次党祸起时，因未在录牒而不及于谴，“乃慨然曰：‘本谓膺贤，遣子师之，岂可以漏夺名籍，苟安而已！’遂自表免归，时人义之”（《后汉书·党锢列传》）。更有甚者，皇甫规竟以不豫党事而自耻（《后汉书·皇甫规列传》）。由此，千载之下犹可想见名节之士非凡的社会效应。

名节行为，从本质上说是一种道德践履，指向个体伦理境界和精神满足的内向维度。如果从社会层面上说，“名节”主要是具有社会道德上的教化功能。但是，当这种伦理操行在当时社会受到高度崇拜和热情赞扬时，它就超出了个体的内在德行的界限，而进入到了政治领域。名节之士怀着一种道德上的洁癖去处理国家的政治事务，在政治斗争中表现得极为婞直和傲慢，最终为这种不计后果的不智付出了惨重的代价。婞直是使气任性，对不道德之人表现得极为厌恶和苛酷。傲慢，是在强烈的道德优越感下，不屑于采用迂回的手段，而直接去处置不道德之人事。《后汉书·党锢列传》中记载众多这样的事例，例如：直接引发党锢之祸的李膺收捕张成之事，“时河内张成善说风角，推占当赦，遂教子杀人。李膺为河南尹，督促收捕，既而逢宥获免，膺愈怀愤疾，竟案杀之”；张俭“杀常侍侯览母，案其宗党宾客，或有迸匿太山界者，（苑）康既常疾阉官，因此皆穷相收掩，无得遗脱”；杜密“其宦官子弟为令长有奸恶者，辄捕案之”；岑晊与张牧劝成瑨“收捕泛等，既而遇赦，晊竟诛之，并收其宗族宾客，杀二百余人，后乃奏闻”；等等。更有惨刻之甚者，例如：黄浮收徐宣，“收宣家属，无少长悉考之。……即案宣罪弃市，暴其尸以示百姓，郡中震栗”（《后汉书·宦者列传》）；阳球考王甫，“自临考甫等，五毒备极……父子悉死杖下，颎亦自杀。乃僵磔尸于夏城门”（《后汉书·酷列传》）；等等。这些嫉恶如仇的行为当然激起了宦官势力的激烈反扑，造成了“海内涂炭，二十余年，诸所蔓衍，皆天下善士”（《后汉书·党锢列传》）的历史恶果。从道德法则言，作恶的宦官确实该杀，但政治法则要求的是调动一切积极因素、弱化消极因素以达到最佳社会效果，而不是是非分明。名节之士却全然不顾这些，而以政治身份做着道德之事，“与奸人争废兴，而非为君与社稷捐躯命以争存亡”[10]。最终，“除了表明自身在道德上的高尚和纯洁外，在社会问题的解决上其实并没有什么好的结果”[11]。王夫之对名节行为有深刻的批判：“太上者，直纠君心之非而拂之以正；其次视大权之所倒持，巨奸之为祸本，而不与之俱生，犹忠臣之效也。……若夫琐琐之小人，凭借权奸而售其恶者，不胜诛也，不足诛也。君志移，权奸去，则屏息以潜伏而萧条窜匿，亦恶用多杀以伤和哉！……乃诸贤之无所择而怒，无所恤而过用其刑杀，但与此曹争胜负，不已细乎！”[12]

当然，从长远的历史来看，名节之士在党锢之祸中的鲜血并没有白流。虽然在挽救江河日下的东汉政权上没有太大效果，但是，清流名士与阉宦浊流惊天动地的斗争为这个阶层赢得了巨大的社会声誉和道义资本，“东汉皇朝瓦解后，他们是各个割据政权的骨干，三国政权的上层统治者主要也是从老一代到年轻一代的名士中选拔出来的，他们是构成魏晋士族的基础”。[13]

四、保身全家：“王圣”意识形态下的另类人生

在东汉的士大夫中，还存在一种保身全家的风气。这种风气与上述对扬雄的追慕中体现出来的道家化内圣相关，但又有不同。它更强调自我保存性命，道家学说只被当作自身缺乏道德勇气时的遮羞布，而非用于拓宽精神空间。它也缺乏道家的清静寡欲和自我克制。这种风气，看似与极端强调道德操守的名节追求相矛盾，但却实实在在地共存于同一时期的士林风尚中。这种圆滑保身的风气，在东汉中后期尚显微弱，但随着政治局势的发展而越来越被强化和效仿，最后成为魏晋南北朝士人的主流。

马融身上最先体现了这种圆滑保身的做派。马融最开始的立身出处似乎颇为谨严，“大将军邓骘闻融名，召为舍人，非其好也，遂不应命”。他隐居于凉州武都、汉阳界中，因为遇上羌人入侵、边关饥馑而饥困，于是就后悔叹息说：“古人有言：‘左手据天下之图，右手刎其喉，愚夫不为。’所以然者，生贵于天下也。今以曲俗咫尺之羞，灭无赀之躯，殆非老庄所谓也。”最后“往应骘召”。何以会如此呢？作为马援之后、外戚世族的马融，已经习惯了奢靡浮华的物质生活，不再能为名节出处而忍受痛楚。史载马融的私人生活状况是：“善鼓琴，好吹笛，达生任性，不拘儒者之节。居宇器服，多存侈饰。常坐高堂，施绛纱帐，前授生徒，后列女乐，弟子以次相传，鲜有入其室者。”正是对这种浮华生活的贪恋，马融后来在政治上不能坚持是非，“不敢复违忤势家，遂为梁冀草奏李固，又作大将军《西第颂》，以此颇为正直所羞”（《后汉书·马融列传》）。对于马融，道家哲学已非贾谊等人政治苦闷时的无奈逃遁，而是眷顾自身私利时的冠冕标榜。

到了东汉末，在名节之士与阉宦进行着殊死搏斗的同时，保身全家的风气也在不可否认地潜滋暗长着。党人本身的成分和进行政治斗争的动机是复杂的，金发根先生指出：“《范书》和《袁纪》之源多出自《东观汉记》，而该书是经过党人的编撰增补的。……后人在《范书》《袁纪》中看到的党人是一片忠义之心。其中有些自然是事实，不过增饰的一定也有。大部分党人确是由于效忠汉室和自己对政治的理想，而起来和浊流抗斗的；但是也有一些是为了争夺政权；至于依附清流领袖的那些门生故吏和宾客，则效忠汉室的成分小，为府主宗师死难的成分大了。”[14]因此，党人的表现也是复杂多样的，并非全都能为了道义理想而慷慨弃私。其中最耐人寻味的是郭泰。他因受李膺激赏，“名震京师”，为三万太学生之冠。人劝其入仕，郭泰说：“吾夜观乾象，昼察人事，天之所废，不可支也。”显然，他认为汉家江山已经到了末路，并不准备随其覆灭。但是，郭泰又不能彻底放弃世俗关怀，“追巢父于峻岭，寻渔父于沧浪”，或者“掩景渊洿，韬鳞括囊”（《抱朴子外篇·正郭》），而是栖栖惶惶，忙于人伦品鉴，被抱朴子讥讽。究其“不隐不仕”的立身行事，保身是其最基本的原则。史载“林宗虽善人伦，而不为危言核论。故宦官擅政而不能伤也。及党事起，知名之士多被其害，唯林宗及汝南袁闳得免焉。”（《后汉书·郭泰列传》）既要追求俗世的声名显赫，又担心被政治风波吞掉性命，所以最后只能选择“隐不违亲，贞不绝俗”的人生形态。

再如被清流阶层激赏的黄宪。一个“言论风旨，无所传闻”的牛医儿，却出人意料地得到了当时诸多大名士的叹服，《后汉书·黄宪列传》载：“颍川荀淑至慎阳，遇宪于逆旅……竦然异之，揖与语，移日不能去。谓宪曰：‘子，吾之师表也。’既而前至袁阆所，未及劳问，逆曰：‘子国有颜子，宁识之乎？’阆曰：‘见吾叔度邪？’是时，同郡戴良才高倨慠，而见宪未尝不正容，及归，罔然若有失也。……同郡陈蕃、周举常相谓曰：‘时月之间不见黄生，则鄙吝之萌复存乎心。’及蕃为三公，临朝叹曰：‘叔度若在，吾不敢先佩印绶矣。’……林宗曰：‘奉高之器，譬诸氿滥，虽清而易挹。叔度汪汪若千顷陂，澄之不清，淆之不浊，不可量也。’”何以会如此呢？在于黄宪渊雅和平的性格符合当时士大夫的审美趣味，“从生活意趣上说，他们并不喜欢自己与人作对时的正言厉色，而更喜欢那种‘平淡无味’的‘中和’光景——对黄叔度的欣赏就是弄光景。……李膺、范滂清流之士可以正言厉色地去死，却只是激于大义，儒家的君臣大义，这方面可说是他们的旧本色；论其所欣赏者，却宁可是黄宪式的。”[15]黄宪代表的这种新型人格不求建功立业、名标青史，也不求慷慨激昂的英雄义气，而是平淡无殊，与世无争，但又珠圆玉润，似有意趣。汉末名士们醉心于黄宪的人格形态，正反映了他们在政治无可为之际，追求保全自我而又以风雅自高的复杂心态。

其他还有，荀爽致书李膺说：“知以直道不容于时，悦山乐水，家于阳城。……方今天地气闭，大人休否。智者见险，投以远害。虽匮人望，内合私愿。想甚欣然，不为恨也。愿怡神无事，偃息衡门，任其飞沈，与时抑扬。”（《后汉书·李膺列传》）可见，荀爽已经对时局感到失望，君臣观念渐淡，保身意识开始占据主要地位。再如钟皓与李膺之间的一场争论：“膺谓觐曰：‘孟轲以为人无好恶是非之心，非人也。弟于人何太无皂白邪！’觐尝以膺之言白皓，皓曰：‘元礼，祖公在位，诸父并盛，韩公之甥，故得然耳。国武子好招人过，以为怨本，今岂其时！保身全家，汝道是也。’”（《三国志·魏书·钟繇传》注引《先贤行状》）在钟皓看来，李膺家世贵显，所以应当拯济天下，而钟氏家族虽是望姓，究竟略逊一筹，所以应当“保身全家”。

“王命论”意识形态从逻辑上说应当培育出大批对皇权忠心耿耿的人物，它也确实培养了一些，例如杨震、李固、李膺等人。但不容掩饰的是，在皇权濒临崩溃之际，士阶层中更多的个体选择了保家全身的道路。何以会如此呢？

东汉士人与西汉士人比起来，占有更多的社会资源，地主化、豪族化的现象越来越突出。这种现象自西汉元帝以后已经开始发展，两汉之际豪族地主对东汉政权的建立起到重要作用[16]，之后其势力又在东汉政权的默许容忍下进一步发展。东汉的世家大族逐渐占有更多的经济资源，势力迅速膨胀。例如樊重“三世共财，子孙朝夕礼敬，常若公家。其营理产业，物无所弃，课役童隶，各得其宜，故能上下戮力，财利岁倍，至乃开广田土三百余顷。其所起庐舍，皆有重堂高阁，陂渠灌注”（《后汉书·樊宏列传》）；南阳邓氏“自中兴后，累世宠贵……东京莫与为比”（《后汉书·邓禹列传》）；再如名族杨震家族“四世太尉，家风不坠”（《后汉书·杨震列传》）；袁氏也是“世作辅弼”（《后汉书·袁绍列传》）；郑太“家富于财，有田四百顷”（《后汉书·郑太列传》）；等等。因此，活跃在政治舞台上的士人，不再是西汉前期的单独个体，其背后往往有着整个家族的利益。士人也经常表现出对整个家族利益的眷顾，例如樊重“资至巨万，而赈赡宗族，恩加乡闾”（《后汉书·樊宏列传》）；宣秉“所得禄奉，辄以收养亲族。其孤弱者，分与田地，自无担石之储”（《后汉书·宣秉列传》）；周党“少孤，为宗人所养……既而散与宗族”（《后汉书·逸民列传》）；郭汲被“征为太中大夫，赐宅一区，及帷帐钱谷，以充其家，伋辄散与宗亲九族，无所遗余”（《后汉书·郭汲列传》）；韩棱“推先父余财数百万与从昆弟，乡里益高之”（《后汉书·韩棱列传》）；张禹“以田宅推与伯父，身自寄止”（《后汉书·张禹列传》）；种暠“父为定陶令，有财三千万。父卒，暠悉以赈恤宗族及邑里之贫者”（《后汉书·种暠列传》）；等等。在这种情况下，东汉士人在面对政治风波时，往往多了一份私虑。像晁错那样“为国远虑，祸反及身”（《汉书·荆燕吴传》赞），恐怕不是一般士人所能做出的选择了。

更有甚者，为了家族的利益，声望一流的汝南袁氏曾与时人不齿的宦官互相援引，《后汉书·袁安列传》称：“时中常侍袁赦，隗之族也，用事于中。以逢、隗世宰相家，推崇以为外援。故袁氏贵宠于世，富奢甚，不与他公族同。”颍川荀氏居然与宦官联姻，“荀彧字文若……父绲，为济南相。绲畏惮宦官，乃为彧娶中常侍唐衡女”（《后汉书·荀彧列传》）。其他，陈寔也去吊唁过中常侍张让之父（《后汉书·陈寔列传》）。可见，名士阶层既有李膺、陈蕃等人与宦官的激烈对抗，也有为了家族利益而与宦官的妥协。

那么，这些越来越顾及自身利益的的世家大族与皇权是怎样的一种关系呢？“因为他们赖以立身的先决条件是他们的政治身份，因此他们必须在政治上维持一个皇权的存在，否则就是覆巢之下无完卵，就是树倒猢狲散。但也只是维持而已。皇权一旦有了‘不倒’的限度，马上就会转向他们自己权利的维护，于是政治上便主张‘无为’；马上会转向自己的生活趣味，于是魏晋南北朝便流行的是士大夫的生存样态。”[17]也就是说，从政治上、经济上说，世家大族与皇权是一种寄生关系，既依赖于皇权，又消弱皇权发展其自身的力量。在这种经济基础之上，意识形态领域东汉皇家鼓吹的“王命论”只是对于自身权力的合法性说明，而不具有提升鼓舞全社会向心力的理想主义价值。“王命论”是武力取得天下后的冠冕文饰和对其他异己力量的硬性弹压，不具有超越的、永恒的价值色彩，因而不能被用于对抗黑暗的现实，也不能作为一个美好的理想而吸引芸芸众生为之努力奋斗。在王朝处于上升期时，“王命论”还能慑服各个世家大族，使他们畏慎地匍匐于帝王脚下，支持皇权。随着王朝的腐败，“王命论”渐渐不能支撑起皇权的合法性，世家大族也看清其必然灭亡的命运。这时候，除了少数名节之士依然悲壮英勇地为保全东汉皇权而奋斗，大部分世族在没有理想主义信念支撑、家族利益又必须眷顾的情况下，选择了保身全家的逃避之路。这是“王命论”将理想主义腐蚀掉之后，培育出来的一种狭隘势利的人生形态，一种帝国的异化力量。

第二节　“王圣”意识形态下的东汉文学新变

东汉文学表面上呈现出对西汉文学的因袭摹拟态势。大赋依然享有崇高的社会声誉，班固、张衡等人无不在追求西汉赋作之美学特质。但是，因袭当中有新变，在时代精神从“圣王”转向“王圣”的大变迁之下，作为时代文化最清晰镜像的文学也不可避免地发生了一系列深刻的转化。它与经学、思想等领域一样，被深深地打上了“王圣”意识形态的痕迹。

一、意识形态化的“宣汉”文学

在“王圣”的观念下，王朝的政治举措具有了不言自明的合理性和正当性，个体只能虔敬地崇拜和仰望，而不敢质疑和批评。于是，为这个伟大神圣的王朝热情歌唱，成了大多数文人义不容辞的时代选择。王充说：“涉圣世不知圣主，是则盲者不能别青黄也；知圣主不能颂，是则喑者不能言是非也”，“故夫古之通经之臣，纪主令功，记于竹帛；颂上令德，刻于鼎铭。文人涉世，以此自勉。”（《论衡·须颂篇》）在王充看来，作为文人，其最崇高的社会职责就是“纪主令功”“颂上令德”。为此，他批评诸子之文：“周、秦之际，诸子并作，皆论他事，不颂主上，无益于国，无补于化。造论之人，颂上恢国，国业传在千载，主德参贰日月，非适诸子书传所能并也。”（《论衡·佚文篇》）诸子出于济世热忱的理论思考和哲学探索都被否定了。如果“只论他事”，不歌颂主上，就被认为对国家没有好处，对教化没有补益。

这种“颂上恢国”的文学主张在当时汇成了一股潮流，例如班固说：“虽有尧舜之盛，必有典谟之篇，然后扬名于后世，冠德于百王；故曰巍巍乎其有成功，焕乎其有文章也。”（《汉书·叙传》）也就是说，一个王朝，仅有圣德大功，还是不够的，还需要典谟文章为其宣扬，才能扬名后世。文章的功能相应地就被定位于润色鸿业。班固《两都赋序》在汉赋发展史上具有重要的转型意义，“就汉赋的创作而言，从汉初开始，歌功颂德之作就不绝如缕，即使是讽谏之作也不乏讽中之劝，但从理论上明确对它进行肯定，班固之前还未出现。班固《两都赋序》高扬颂美，在赋论史上是一个极大的转变，它标志着汉赋颂美意识的自觉”[18]。略晚于班固的曹褒更是自觉地以“显君”“彰主”为自己的人生追求，“昔奚斯颂鲁，考甫咏殷。夫人臣依义显君，竭忠彰主，行之美也，当仁不让，吾何辞哉！”（《后汉书·曹褒列传》）刘毅于元初五年上书请著《邓太后注记》曰：“若善政不述，细异辄书，是为尧、汤负洪水大旱之责，而无咸熙假天之美……宜令史官著《长乐宫注》《圣德颂》，以敷宣景耀，勒勋金石。”可见，在刘毅看来，文章著述的主要功能就在于宣扬圣德、颂述美政。直到汉末，王延寿还说：“诗人之兴，感物而作。故奚斯颂僖，歌其路寝。而功绩存乎辞，德音昭乎声。物以赋显，事以颂宣。”（《鲁灵光殿赋·叙》）

需要注意的是，歌功颂德并不仅仅是文人自发的创作追求，也是帝王有意框定的价值规范。例如明帝说：“司马迁著书，成一家之言，扬名后世。至以身陷刑之故，反微文刺讥，贬损当世，非谊士也。司马相如污行无节，但有浮华之辞，不周于用。至于疾病而遗忠，主上求取其书，竟得颂述功德，言封禅事，忠臣效也。至是贤迁远矣。”（《典引》引明帝诏书）这里，颂述功德是明帝评论司马迁、司马相如文品、人品高下的依据。此外，帝王还经常组织歌颂功德的文学创作活动，例如“永平中，神雀群集，孝明诏上《神雀颂》。百官颂上……唯班固、贾逵、傅毅、杨终、侯讽五颂金玉，孝明览焉。”（《论衡·佚文篇》）这些活动，有力地框定着文学创作的方向。

那么，文学是如何来歌颂汉家功业的？

（一）对汉家天命的彰显

同样面临着新生政权，西汉初期士人是在强烈的“过秦”浪潮中总结出仁义爱民的施政法则，高扬起王道太平的文治理想，树立评判现实政治的标准；东汉初期士人则在家天下的观念下追思历史，指责王莽对天下的篡夺，抨击其不知“神器有命，不可以力夺也”。（《后汉书·郅恽列传》）所以，士人开始鼓吹铺张汉家的天命，把其圣化为上天的有意安排，其他人不可觊觎妄想。具体来说，文学中通过以下几种方式来渲染汉家天命：

（1）叙述膺受天命的帝王之神武，如：

皇再命而绍恤兮，乃云眷乎建武。运欃枪以电扫兮，清六合之土宇。圣德滂以横被兮，黎庶恺以鼓舞。（崔篆《慰志赋》）

于是圣帝，赫然申威。荷天人之符，兼不世之姿。受命于皇上，获助于灵祇。立号高邑，搴旗四麾。首策之臣，运筹出奇；虓怒之旅，如虎如螭。师之攸向，无不靡披。盖夫燔鱼剸蛇，莫之方斯。大呼山东，响动流沙。要龙渊，首镆铘，命腾太白，亲发狼弧，南禽公孙，北背强胡，西平陇冀，东据洛都。乃廓平帝宇，济蒸人于涂炭，成兆庶之亹亹，遂兴复乎大汉。（杜笃《论都赋》）

惟汉元之运会，世祖受命而弭乱。体神武之圣姿，握天人之契赞。挥电旗于四野，拂宇宙之残难。（傅毅《论都赋》）

建武龙兴，奋旅西驱。虏赤眉，讨高胡，斩铜马，破骨都，收翡翠之驾，据天下之图。上帝受命，将昭其烈。潜龙初九，真人乃发。上贯紫宫，徘徊天阙。握狼狐，蹈骖伐。陶以乾坤，始分日月。（崔骃《反都赋》）

夫大汉之开元也，奋布衣以登皇位，由数期而创万代，盖六籍所不能谈，前圣靡得言焉。……上帝怀而降监，乃致命乎圣皇。于是圣皇乃握乾符，阐坤珍，披皇图，稽帝文，赫然发愤，应若兴云，霆击昆阳，凭怒雷震。遂超大河，跨北岳，立号高邑，建都河洛。绍百王之荒屯，因造化之荡涤，体元立制，继天而作。系唐统，接汉绪，茂育群生，恢复疆宇，勋兼乎在昔，事勤乎三五。岂特方轨并迹，纷纷后辟，理近古之所务，蹈一圣之险易云尔哉！……案《六经》而校德，眇古昔而论功，仁圣之事既该，而帝王之道备矣。（班固《东都赋》）

高祖膺箓受图，顺天行诛，杖朱旗而建大号。所推必亡，所存必固。……我世祖忿之，乃龙飞白水，凤翔参墟。授钺四七，共工是除。欃枪旬始，群凶靡余。（张衡《东京赋》）

……

在赋家汪洋恣肆、气势昂扬的铺排渲染中，汉家帝王俨然是上天有意选中的圣子，伟大而又神秘。这不仅因为其灭除劲敌、拯救万民之巍巍功业，更重要的是帝王成了与上天通灵的非凡之人，其功业是在执行上天的意志，他不可思议的胜利完全是上天的有意安排。这里，“王命论”的三个分命题不断地被提及和强化：

先看“上天垂戒”。例如上天降下的符命图录：“荷天人之符”，“握天人之契赞”，“乃握乾符，阐坤珍，披皇图，稽帝文”等。虚造出来的高祖入关时之奇异星象也不断被提起[19]：“大汉开基，高祖有勋，斩白蛇，屯黑云，聚五星于东井，提干将而呵暴秦”（杜笃《论都赋》）；“自我高祖之始入也，五纬相汁，以律于东井”（张衡《西京赋》）等。这是因为五星聚东井在当时星象学上具有重要的意义，如“王者有至德之萌，则五星若连珠”（《易纬坤灵图》）；“五纬合，王更纪”（《诗纬含神雾》）。

再看“孔为赤制”。“天乃归功元首，将受汉刘……故先命玄圣，使缀学立制，宏亮洪业，表相祖宗，赞扬迪哲，备哉灿烂，真神明之式也。虽前圣皋、夔、衡、旦，密勿之辅，比兹褊矣。……盖以膺当天之正统，受克让之归运，蓄炎上之烈精，蕴孔佐之弘陈云尔”（班固《典引》）；“天闵群黎，命我圣君，稽符皇乾，孔适河文”（李尤《函谷关赋》）；等。

而“尧后火德”更几乎成了赋中叙述汉德的套语。例如，“系唐统，接汉绪”（班固《东都赋》）；“赫赫圣汉，巍巍唐基”（班固《典引》）；“曰若炎唐，稽古作先”（李尤《德阳殿赋》）；“惟唐典之极崇”（李尤《函谷关赋》）；“绍殷唐之炎精，荷天衢以元亨”（王延寿《鲁灵光殿赋》）；“允迪在昔，绍烈陶唐”（马融《东巡颂》）。就这样，“王命论”的命题在文学中被一次又一次地渲染，文学亦成了表达意识形态的强有力手段。

西汉的大赋也塑造了一系列的圣王形象。例如《上林赋》中：“于是乎乃解酒罢猎，而命有司曰：‘地可垦辟，悉为农郊，以赡氓隶，嵉墙填堑，使山泽之民得至焉。实陂池而勿禁，虚宫馆而勿仞。发仓廪以救贫穷，补不足，恤鳏寡，存孤独。出德号，省刑罚，改制度，易服色，革正朔，与天下为始。’于是历吉日以斋戒，袭朝服，乘法驾，建华旗，鸣玉鸾，游于六艺之囿，驰骛乎仁义之途，览观《春秋》之林……四海之内，靡不受获。”王褒《四子讲德论》中说：“今圣主冠道德，履纯仁，被六艺，佩礼文，屡下明诏，举贤良，求术士，招异伦，拔俊茂，是以海内欢慕，莫不风驰雨集，袭杂并至，填庭溢阙，含淳咏德之声盈耳，登降揖让之礼极目。……大化隆洽，男女条畅。家给年丰，咸则三壤。岂不盛哉。”这些圣王与现实的帝王是一种若即若离的关系，与其说是对现实帝王的美化，不如说是赋家理想中的帝王。他被高悬于现实帝王面前，指示着真正的帝王之道，表达着赋家讽谏的微妙用心。而到了东汉，赋家所述的圣王则是汉朝的开国帝王，是“王命论”思潮下对现实帝王的美化，表达着汉家的天命合理性和国家的意识形态，而不再具有讽谏的用心了。

（2）祥瑞

在天人相关的宇宙观念中，祥瑞为天地和气所生，“百姓安，而阴阳和；阴阳和，则万物育；万物育，则奇瑞出”（《论衡·宣汉篇》）。它代表着天命的眷顾和帝王治理天下之功德圆满，因而历来被帝王羡慕和重视。越来越意识形态化的文学，在为政权歌功颂德之时，自然免不了渲染各种祥瑞，因其代表了上天对帝王的奖赏。例如丁鸿有《奏东巡瑞应》：“赡望太山，喜泽降澍，柴祭之日，白气上升，与燎烟合，黄鹄群翔，所谓神人以和，答响之休符也。”此外杜笃有《众瑞赋》，傅毅有《神雀赋》，班固有《神雀赋》《汉颂论功歌诗灵芝歌》《宝鼎诗》《白雉诗》，班昭有《大雀赋》等。其他并非专咏祥瑞的赋作中也如数家珍地历数汉家功德所致的非凡之物，例如：

是以来仪集羽族于观魏，肉角驯毛宗于外囿，扰缁文皓质于郊，升黄晖采鳞于沼，甘露宵零于丰草，三足轩翥于茂树。若乃嘉谷灵草，奇兽神禽，应图合谍，穷祥极瑞者，朝夕垧牧，日月邦畿，卓荦乎方州，洋溢乎要荒。（班固《典引》）

总集瑞命，备致嘉祥。圉林氏之驺虞，扰泽马与腾黄。鸣女床之鸾鸟，舞丹穴之凤皇。植华平于春圃，丰朱草于中唐。惠风广被，泽洎幽荒。北燮丁令，南谐越裳，西包大秦，东过乐浪。重舌之人九译，佥稽首而来王。……于斯之时，海内同悦，曰：“吁！汉帝之德，侯其祎而。”盖蓂荚为难莳也，故旷世而不觌。惟我后能殖之，以至和平，方将数诸朝阶。然则道胡不怀，化胡不柔！声与风翔，泽从云游。万物我赖，亦又何求？德宇天覆，辉烈光烛。（张衡《东京赋》）

方将披玄云，照景星，获嘉禾于疆亩，数蓂荚于阶庭，扪麒麟之肉角，聆凤皇之和鸣。农夫欢于时雨，女工乐于机声。虽皇羲之神化，尚何斯之太宁。（崔寔《大赦赋》）

……

每一种祥瑞都代表着圣汉的非凡和天命的眷顾，赋家夸耀汉代的祥瑞超过了历史上任何一个王朝，实际上也在宣扬着汉德牢笼百代、冠绝诸圣，“勋兼乎在昔，事勤乎三五。岂特方轨并迹，纷纶后辟，治近古之所务，蹈一圣之险易云尔哉！且夫建武之元，天地革命，四海之内，更造夫妇，肇有父子，君臣初建，人伦寔始，斯乃伏羲氏之所以基皇德也。分州土，立市朝，作舟车，造器械，斯乃轩辕氏之所以开帝功也。龚行天罚，应天顺人，斯乃汤武之所以昭王业也。迁都改邑，有殷宗中兴之则焉；即土之中，有周成隆平之制焉。不阶尺土一人之柄，同符乎高祖；克己复礼，以奉终始，允恭乎孝文；宪章稽古，封岱勒成，仪炳乎世宗。案《六经》而校德，眇古昔而论功，仁圣之事既该，帝王之道备矣”（班固《东都赋》）。王充就是以祥瑞来证明汉家之伟大：“黄帝、尧、舜，凤皇一至。凡诸众瑞，重至者希。汉文帝，黄龙、玉棓（杯）。武帝，黄龙、麒麟、连木。宣帝，凤皇五至，麒麟、神雀、甘露、醴泉、黄龙、神光。平帝，白雉、黑雉。孝明，麒麟、神雀、甘露、醴泉、白雉、黑雉、芝草、连木、嘉禾，与宣帝同，奇有神鼎、黄金之怪。一代之瑞，累仍不绝，此则汉德丰茂，故瑞佑多也。孝明天崩，今上嗣位，元二之间，嘉德布流。三年，零陵生芝草五本。四年，甘露降五县。五年，芝复生六年（本），黄龙见，大小凡八。前世龙见不双，芝生无二，甘露一降，而今八龙并出，十一芝累生，甘露流五县，德惠盛炽，故瑞繁夥也。自古帝王，孰能致斯？”（《论衡·恢国篇》）在这种虚饰的逻辑之下，汉帝国恍惚间成了毫无瑕疵的圣朝，代替了儒者原来歌咏的太平王道理想，无限伟大地立于宇宙间，又将无限地永存下去。

除了上述赞颂受命帝王的神武和渲染汉家祥瑞外，更有一些专门陈述汉德神圣的文章，例如刘毅于“元初元年上《汉德论》并《宪论》十二篇。时刘珍、邓耽、尹兑、马融共上书称其美，安帝嘉之，赐钱三万，拜议郎”（《后汉书·文苑列传》）。此文虽没有保存下来，但从题名自可想见其内容。

（二）对王朝政治行为的尊扬

在“圣汉”的光辉下，文学家不再费尽心思地“劝百讽一”，而是要履行“宣上德而尽忠孝”的新职责。文学作品成了宣扬王朝意志的传声筒，文学家努力寻找可以粉饰铺排王朝神圣的事项。制礼作乐，在儒家政治学中历来与太平功成的王道胜境联系在一起，“王者化定制礼，功成作乐”（《后汉书·张奋列传》），因此也就成了赋家歌功颂德的最佳题材。其他还有一些新的时代问题，例如都城由长安变为洛阳，对于以炎汉复兴自居的东汉王朝来说，需要炮制出相应的意识形态来阐述，也成为赋家的时代任务。

（1）制礼作乐

由当时儒学隆盛的社会文化氛围决定，东汉初期诸帝的文治仁德相比于西汉帝王有了极大的进步。当时“旧章多阙”，礼乐制度一片荒废，光武帝于干戈未息之际，已经汲汲于各种制度建设，“每有疑议，辄以访纯，自郊庙婚冠丧纪礼仪，多所正定”（《后汉书·张纯列传》）。又下诏曹充议立七郊、三雍、大射、养老礼仪（《后汉书·曹褒列传》）。中元元年，封禅泰山，修建明堂、灵台、辟雍以及北郊兆域（《后汉书·光武帝纪》）。明帝时，国家的各种礼乐制度初步建成。永平二年春，“宗祀光武皇帝于明堂，帝及公卿列侯始服冠冕、衣裳、玉佩、泜屦以行事”。同年，明帝初行大射礼、养老礼。永平三年，“改大乐为大予乐”，“初奏《文始》《五行》《武德》之舞”（《后汉书·明帝纪》）。章帝元和二年下诏，提出兴礼乐。明年复下诏，求天下通礼乐之士，并拜曹褒为侍中，令他以叔孙通《汉仪》十二篇为基础制作礼乐（《后汉书·曹褒列传》）。帝王的这些制礼作乐行为一次又一次圣化自身的形象，也鼓舞起了文人儒生赞美的激情：

玄通子曰：“汉之盛世，存乎永平，太和协畅，万机穆清。于是群俊学士，云集辟雍。含咏圣术，文质发曚。达羲农之妙旨，照虞夏之典坟。遵孔氏之宪则，投颜闵之高迹。推义穷类，靡不博观。光润嘉美，世宗其言。”（傅毅《七激》）

建武龙兴……兴四郊。建三雍。禅梁父，封岱宗。（崔骃《反都赋》）

至于永平之际，重熙而累洽，盛三雍之上仪，修衮龙之法服，铺鸿藻，信景铄，扬世庙，正雅乐。……内抚诸夏，外绥百蛮。尔乃盛礼兴乐，供帐置乎云龙之庭。陈百僚而赞群后，究皇仪而展帝容。……尔乃食举《雍》彻，太师奏乐，陈金石，布丝竹，钟鼓铿鍧，管弦烨煜。抗五声，极六律，歌九功，舞八佾。《韶》《武》备，太古毕。四夷间奏，德广所及。僸佅兜离，罔不具集。万乐备，百礼暨。皇欢浃，群臣醉。降烟煴，调元气。（班固《东都赋》。按：张衡《东京赋》中亦有类似内容，文繁不引。）

卓矣煌煌，永元之隆，含弘该要，周建大中。蓄纯和之优渥兮，化盛溢而兹丰。……太学既崇，三宫既章。灵台司天，群耀弥光。太室宗祀，布政国阳。辟芷岩岩，规圆矩方。阶序牖闼，双观四张。流水汤汤，造舟为梁。神圣班德，由斯以匡。喜喜济济，春射秋飨。王公群后，卿士具集，攒罗鳞次，差池杂沓。延忠信之纯一兮，列左右之貂珰。三后八蕃，师尹举卿，加休庆德，称寿上觞。戴甫垂毕，其仪跄跄。是以乾坤所周，八极所要，夷戎蛮羌，儋耳哀牢。重译响应，抱珍来朝。南金大璐，玉象犀龟。（李尤《辟雍赋》）

咨改元正，诞章厥新。丰恩羡溢，含唐孕殷。承皇极，稽天文。舒优游，展弘仁，扬明光，宥罪人。群公卿尹，侯伯武臣，文林华省，奉贽厥珍。夷髦卢巴，来贡来宾。玉璧既卒，于斯万年。穆穆皇王，克明厥德。应符蹈运，旅章厥福。昭假烈祖，以孝以仁，自天降康，保定我民。（邓耽《郊祀赋》）

……

这些描述原本是儒家礼乐乌托邦的内容，是一种理想化的想像，但在赋家的语词堆砌中全都转化成了现实政治场景。制礼作乐在赋家的描绘中变成了一种富有象征意义的仪式，具有超凡入圣的魅力。赋家运用这种仪式掩盖了现实政治中的缺憾，从而出色地达到粉饰现实的目的。“没有什么东西能比该仪式的不变的、统一的、单调的表演更能够销蚀我们全部活动力、判断力和批判的识别力，并攫走我们人的情感和个人责任感了”。[20]文学家通过仪式化的描绘，激发起人们对现实帝王的神圣庄严感情，维护政治秩序的合法性和正当性，“他们帮助帝国推行‘符号暴力’，无形中化解着帝国政治的认同危机，最终成为现存政治秩序的支持力量，完成了赋文本的政治文化功能”[21]。对照一下章帝时梁鸿到洛阳的感叹：“陟彼北邙兮，噫！览观帝京兮，噫！宫室崔嵬兮，噫！民之劬劳兮，噫！辽辽未央兮，噫！”我们会更清楚地理解“符号暴力”，看出赋家的帝国立场及对现实的掩盖：在梁鸿看来耗尽无数百姓血汗的宫观，被赋家转化成了帝王圣德的明证！

（2）论都赋

光武帝晚年频频幸临西都长安：建武十八年春“甲寅，西巡狩幸长安”；十九年，“复置函谷关都尉，修西京宫室”；“二十二年春闰月丙戌，幸长安”；中元元年，“行幸长安”（《后汉书·光武帝纪》）。帝王在西都的认祖归宗行为引发了臣民遗老的怀旧之思和国都之争，“是时山东翕然狐疑，意圣朝之西都，惧关门之反拒也”（杜笃《论都赋》）。

杜笃最先表达出怀恋旧都的情绪：其《论都赋》先历数西汉诸帝的赫赫功德，“传世十一，历载三百，德衰而复盈，道微而复章，皆莫能迁于雍州，而背于咸阳。宫室寝庙，山陵相望，高显弘丽，可思可荣。羲农已来，无兹著明”；又铺叙关中土地之肥沃，地势之险要，“肇十有二，是为赡腴。用霸则兼并，先据则功殊，修文则财衍，行武则士要；为政则化上，篡逆则难诛；进攻则百克，退守则有余：斯固帝王之渊囿，而守国之利器也”；最后，结以“故存不忘亡，安不讳危，虽有仁义，犹设城池也。客以利器不可久虚，而国家亦不忘乎西都，何必去洛邑之渟瀯与”，表达出讽谏之意。此赋简洁明快，指向明确，引起了极大反响，“耆老闻者，皆动怀土之心，莫不眷然伫立西望”（《后汉书·循吏列传》）。

最先对这种情绪作出反应的是循吏王景，“以宫庙已立，恐人情疑惑，会时有神雀诸瑞，乃作《金人论》，颂洛邑之美，天人之符”（《后汉书·循吏列传》）。显然，王景是从社会安定和经济成本的角度来讨论都城问题的，为了支撑其观点，还用符瑞等元素来颂美洛邑。二十五年后，班固旧事重提，写下了著名的《两都赋》来讨论京都问题。一时间，重又掀起热烈争论，如傅毅有《洛都赋》《反都赋》，崔骃有《反都赋》，之后有张衡《二京赋》等。对于这些论者来说，东都、西都不再是简单的国家定都问题，而成为西汉与东汉、武功与文德、霸道与王道高下的争论，这集中地体现在班固的《两都赋》中。

《西都赋》代表迁都派的观点。西都宾盛称长安位置之险要，宫室之华美，娱游之盛壮。这些正是杜笃的论据，每一项都在夸耀着长安的辉煌壮丽和它作为京都的正当性。紧接着在《东都赋》中，班固通过东都主人之口，以“建武之治，永平之事”来驳斥西都宾的淫侈之论，气势上超过了西都宾客，“且夫僻界西戎，险阻四塞，修其防御，孰与处乎土中，平夷洞达，万方辐凑？秦岭九嵕，泾渭之川，曷若四渎、五岳，带河溯洛，图书之渊？建章、甘泉，馆御列仙，孰与灵台、明堂，统和天人？太液昆明，鸟兽之囿，曷若辟雍海流，道德之富？游侠逾侈，犯义侵礼，孰与同履法度，翼翼济济也？”班固在赋中铺陈的是王道法度之美、礼乐道德之富。首先，班固铺叙光武帝“立号高邑，建都河洛”的涤荡造化之功、涵笼百帝之德，“案《六经》而校德，眇古昔而论功，仁圣之事既该，而帝王之道备矣”。其中定都洛阳被描述为“迁都改邑，有殷宗中兴之则焉。即土之中，有周成隆平之制焉”，集商、周二代的圣君功德于一身。接下来赞美永平时礼乐昌隆之美，“光汉京于诸夏，总八方而为之极。是以皇城之内，宫室光明，阙庭神丽，奢不可踰，俭不能侈”。又描述帝王合乎时节法度的游猎活动，“乐不极盘，杀不尽物”。这与其说是操练武德，不如说是雍容节制的仁德演示，比起声势浩大、奢侈腐糜的西汉帝王之游猎活动，境界自然高出一筹。帝王文德广布四夷，内抚诸夏，外绥百蛮，“俯仰乎乾坤，参象乎圣躬。目中夏而布德，瞰四夷而抗棱。西荡河源，东澹海漘，北动幽崖，南耀朱垠。……自孝武之所不征，孝宣之所未臣，莫不陆詟水慄，奔走而来宾”。在天下混一、四方欢娱的祥和氛围中，汉庭陈列旨酒珍肴、布奏金石丝竹，“万乐备，百礼暨，皇欢洽，群臣醉。降氤氲，调元气”。最后，帝王又防患于未然，惧其侈心之将萌而怠于东作，于是“昭节俭，示太素。去后宫之丽饰，损乘舆之服御……捐金于山，沉珠于渊”。臣民受此教化，“嗜欲之源灭，廉耻之心生”，优游自得，歌颂嗟叹“盛哉乎斯世”！赋的结尾还附了几首歌颂功德之诗，“彰皇德兮侔周成，永延长兮膺天庆”！

在班固的叙述中，后汉建都洛阳是改西都之奢侈、承盛周之隆德的行为。它代表着儒家礼乐政治理想的实现、文德教化的广布，是圣君造就的万民安乐之太平胜境。这与官方史书《东观汉记》炮制出来的意识形态基本一致：“自上即位，按图谶，推五运，汉为火德。周苍汉赤，水生火，赤代苍，故上都洛阳。”[22]但建都洛阳的实际历史原因又如何呢？现代历史学家总结说：一是因为长安在两汉之际的战乱中遭到破坏，而洛阳的规模完全可以作为都城；二是光武帝总结王莽和更始帝灭亡的教训，认为内战时期应该避开长安；三是洛阳居于天下之中，可以方便地得到黄河流域的粮食供应；四是光武集团起于南阳，洛阳距其大本营较近，可以更多地得到南阳士族大姓的支持[23]。两相对照，不难发现班固对现实政治的有意文饰，赋作再一次被当作国家意识形态的传声筒。

（三）颂体文学的勃兴

从文体上说，颂与赋有着密切的关系，这从汉代“颂”“赋”语词使用情况即可看出。首先它们在名称上可以相互指代、互换使用，例如司马迁在《史记·司马相如列传》中言相如上《大人赋》，后又称其为《大人颂》；《汉书·王褒传》记元帝为太子时“喜褒所为甘泉及洞箫颂”，将《洞箫赋》称为《洞箫颂》；等等。其次，“赋”“颂”还常常连用，同指一体，例如《汉书·枚皋传》云：“（皋）为赋颂，好嫚戏”；《汉书·严助传》记武帝每遇“有奇异，辄使为文，及作赋颂数十篇”；等等。再从写作方法上说，现存的汉颂作品明显受到了汉赋的影响，例如王褒的《甘泉宫颂》、马融的《广成颂》等，明显是以赋的笔法来写颂，所以挚虞在《文章流别志论》中云：“马融《广成》《上林》之属，纯为今赋之体，而谓之颂，失之远矣。”《文心雕龙·颂赞》也从批评的角度讨论颂的赋化问题：“至于班傅之《北征》《西征》，变为序引，岂不褒过而谬体哉！马融之《广成》《上林》，雅而似赋，何弄文而失质乎！”

但是，颂并不等于赋。颂体渊源于《诗经》中的“颂”，《文心雕龙·颂赞》即持此说。所谓“颂”，《毛诗序》说：“美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”《毛诗正义》载郑玄注曰：“颂之言诵也，容也。诵今之德，广以美之。”郑玄在《周颂谱》中又曰：“颂之言容，天子之德，光被四表，格于上下，此之谓容。”李善注陆机《文赋》云：“颂以褒述功美，以辞为主，故优游彬蔚。”因此，颂在文体上一个重要特征就是以歌功颂德为主。这种主题在现存的颂体作品中亦有重要体现，例如扬雄的《赵充国颂》、崔骃的《四巡颂》、傅毅的《显宗颂》、班固的《窦将军北征颂》等。颂与汉赋比起来，汉赋“除了歌功颂德的散体大赋外，抒情言志之作和咏物之作也是汉赋中重要的表现内容。况且，在以颂扬为主的散体大赋中还或多或少蕴含着赋家欲匡国理正的思想倾向。相形之下，汉颂更趋于单纯的颂美”[24]。再从形式说，汉颂追求气象雍容典丽，尽管受到散体赋的影响，但依然保留有《诗经》颂诗影响的痕迹，例如许多颂喜用四字句，如扬雄的《赵充国颂》、傅毅的《显宗颂》、班固的《高祖颂》、马融的《梁大将军西第颂》等。挚虞在《文章流别志论》中也曾指出：“昔班固为《安丰戴侯颂》，史岑为《出师颂》《和熹邓后颂》，与《鲁颂》体意相类，而文辞之异古今之变也。”因此，不能将汉颂与汉赋的关系理解为：“颂演变到汉代，仅保留了颂美的功能，余则为赋的形式特征所湮没，成为无论从内容到形式，都是赋的一种。”[25]

从《全汉文》收录的汉颂作品来看，西汉已有董仲舒的《山川颂》、东方朔的《旱颂》、王褒的《圣主得贤臣颂》《碧鸡颂》、扬雄的《赵充国颂》等。但是，颂体文学的大量创作是在东汉，共15位作者24篇作品，其中东汉前期的占大多数。例如傅毅的《显宗颂》《窦将军北征颂》《西征颂》、崔骃的《明帝颂》《四巡颂》《四皓墟颂》《北征颂》《杖颂》、贾逵的《神雀颂》《永平颂》、班固的《高祖颂》《东巡颂》《南巡颂》《安丰戴侯颂》《窦将军北征颂》、班昭的《欹器颂》、黄香的《天子冠颂》、李尤的《怀戎颂》、崔瑗的《南阳文学颂》《四皓颂》、马融的《广成颂》《东巡颂》《梁大将军西第颂》、史岑《出师颂》等等。此外，还有一些关于颂作的记录，例如《后汉书·光武十王列传》记载东平王刘苍因上《光武受命中兴颂》而被汉明帝称善，《后汉书·皇后纪》提到汉安帝在平望侯刘毅的建议下令史官著《圣德颂》以颂扬邓太后之德政，《后汉书·文苑列传》载“又有曹朔，不知何许人，作《汉颂》四篇”等。这些汉颂除了少数咏物和歌颂权臣外，大部分是歌颂帝王的功德和行为。它们在东汉前期的大量涌现，正是宣汉文学思潮的重要体现。下面，以崔骃的《四巡颂》为例来看一下汉颂的特点。

《后汉书·崔骃传》云：“元和中，肃宗始修古礼，巡狩方岳。骃上《四巡颂》以称汉德，辞甚典美。”可见，《四巡颂》作于章帝兴修古礼的文化语境，其主题为称颂汉德。崔骃的《四巡颂》上表云：“唐虞之世，樵夫收〔牧〕竖，击辕中《韶》，感于和也。臣不知手足之动音声，敢献颂云。”以唐虞之世的樵夫牧竖之歌唱比自己的作颂行为，在自贬的姿态中表达着对现实政治的褒美。在崔骃笔下，巡狩的原因在于“盛乎大汉，既重雍而袭熙，世增其德。唯斯岳礼，久而不修。……颂有乔山之征，典有徂岳之巡，时迈其邦，民斯攸勤，不亦宜哉”。这种仪式的目的在于“因斯万物，凝德绥俗”（《西巡颂》），“允天覆而无遗……淑雨施于庶黎”（《南巡颂》），即普惠众生，黜陟幽明。巡狩的声势浩浩荡荡，“于是乘舆登天灵之威路，驾太一之象车，升九龙之华旗，建翠霓之旌旄。三军霆激，羽骑火烈，天动雷震，隐隐辚辚”（《东巡颂》），一路上的作为是“裒胡耇之元老，赏孝行之畯农”（《东巡颂》）。巡狩最终达到了理想的政治效果，“庶绩咸熙，罔可黜陟”（《南巡颂》），“圣泽流浃，黎元被德，嘉瑞并集”（《北巡颂》）。雍容典丽的描绘中，张扬了帝王一统天下的声威和天子穆穆皇皇的气度。圣化文德流行于天地间，一派庄严升平的气象。这些富有感染力的颂作获得了帝王深切的认同感，“帝雅好文章，自见骃颂后，常嗟叹之”（《后汉书·崔骃列传》）。这种巡颂的写作模式很快成为一种典范，从残存的文本来看，班固的《东巡颂》《南巡颂》、马融的《东巡颂》都与其不无相似之处。

除了颂之外，其他一些文体也在宣汉的思潮中走上了歌功颂德之路。例如铭是刻镌于器皿之上、书以为戒的文体，或表彰天子、诸侯、大夫的功德，或作为自己与他人的鉴诫。明人徐师曾在《文体明辨·序》中说：“要其体不过有二：一曰警戒；二曰祝颂。”但是东汉初铭的作者在颂德意识下，往往淡化其警戒之义。例如李尤的《河铭》：“洋洋河水，赴宗于海。经自中州，龙图所在。黄函白神，赤符以信……大汉承绪，怀附遐邻。邦事来济，各贡厥珍。”《洛铭》：“洛出熊耳，东流会集。夏禹导疏，经于洛邑。玄龟赤字，汉符是立。帝都通路，建国南乡。万乘终济，造舟为梁。三都五州，贡篚万方。广视远听，审任贤良。元首昭明，庶类是康。”再如班固的《封燕然山铭》等，这样的铭文在审美气质上极接近于颂。

再如诔，《文心雕龙·诔碑》述其体制曰“诔者，累也，累其德行，旌之不朽也”，“详夫诔之为制，盖选言录行，传体而颂文，荣始而哀终。论其人也，暧乎若可觌，道其哀也，凄焉如可伤：此其旨也”。也就是说，诔是一种德哀并叙的文体。现存的汉诔中，傅毅的《明帝诔》基本上是一篇明帝的颂词：“赫赫盛汉，功德巍巍。躬履圣德，以临万国。仁风弘惠，云布雨集。武伏蚩尤，文胜孔墨。下制九州，上系皇极。丰美中世，垂华亿载。冠尧佩舜，践履五代。”苏孝山的《和帝诔》等也有同样性质。

与这种歌功颂德的创作倾向相对应的是，文学的批判锋芒减弱了。例如汉代的“悲士不遇赋”系列，从董仲舒的《士不遇赋》、司马迁的《悲士不遇赋》、东方朔的《答客难》、扬雄的《解嘲》等，一般都以批判时代世俗、抒发个人的牢骚悲哀为主题。如董仲舒的《士不遇赋》云：“生不丁三代之盛隆兮，而丁三季之末俗。末俗以辩诈而期通兮，贞士以耿介而自束。虽日三省于吾身兮，繇怀进退之惟谷。……观上世之清晖兮，廉士亦茕茕而靡归。”（《全汉文》卷二十三）司马迁的《悲士不遇赋》说：“悲夫士生之不辰，愧顾影而独存。恒克己而复礼，惧志行之无闻。”东方朔说：“彼一时也，此一时也，岂可同哉？……使苏秦、张仪与仆并生于今之世，曾不得掌故，安敢望侍郎乎！”（《答客难》）扬雄也是将其不遇的原因归之于“当今县令不请士，郡守不迎赐，群卿不揖客，将相不俛眉；言奇者见疑，行殊者得辟”（《解嘲》）。总之，“悲士不遇”的传统是在士人与时代的冲突中，士人坚信自身的高贵不凡，沉沦下僚的原因不在于自身无能，而在于时代的邪恶混浊。而到了班固，虽然在形式上亦步亦趋地模仿《答客难》《解嘲》，但是对时代的颂扬代替了批判：

方今大汉洒扫群秽，夷险芟荒，廓帝纮，恢皇纲，基隆于羲农，规广于黄唐。其君天下也，炎之如日，威之如神，涵之如海，养之如春。是以六合之内，莫不同源共流，沐浴玄德，禀仰太和，枝附叶著，譬犹草木之植山林，鸟鱼之毓川泽，得气者蕃滋，失时者零落，参天地而施化，岂云人事之厚薄哉！

在这种热情的赞美中，个体“位不过郎”的悲哀惆怅被淹没了。向来公认的以战国士人的活跃状况作为“遇”之标准也遭到否定，自我在“慎修所志”，“味道之腴”，“自娱于斯文”的新选择中获得了心灵的安慰。与此类似的还有崔骃语调平和、自甘寂寞的《达旨》，其中对时代的描述是：“今圣上之育斯民也，朴以皇质，雕以唐文。六合怡怡，比屋为仁。壹天下之众异，齐品类之万殊。参差同量，坏冶一陶。群生得理，庶绩其凝。家家有以乐和，人人有以自优。”从中可以体会到赋家对时代的膜拜和对自我的压抑。

二、个体生命体验：文学淡化意识形态后的新内容

在宣汉的观念下，文学成了宣扬“王命论”、圣化帝王的工具。以变为政治附庸的代价，文学参与了国家意识形态的建设。但是，随着士人精神逐渐从外王向内圣的转变，文学也开始了个体生命体验的表达。这种趋势虽然一开始较为微弱，但是随着帝国政治无可挽回地败坏，文学的表现题材越来越从宏大的外在铺叙转向个人日常生活中的小事情和平常心思。个体生命体验日益成为文学表达的重要内容，文人的审美意识和审美能力逐渐得以拓展，最终迎来引人注目的魏晋文学新时代。

张衡最先突出表现了文学由意识形态转向个性化情感的新趋势。一方面，张衡依旧可以模拟班固的《二都赋》，写出煌煌巨制《二京赋》，宣扬仁德文治理想；另一方面，张衡更写出令人耳目一新的《归田赋》：

游都邑以永久，无明略以佐时。徒临川以羡鱼，俟河清乎未期。感蔡子之慷慨，从唐生以决疑。谅天道之微昧，追渔父以同嬉；超埃尘以遐逝，与世事乎长辞。于是仲春令月，时和气清；原隰郁茂，百草滋荣。王睢鼓翼，鸧鹒哀鸣；交颈颉颃，关关嘤嘤。于焉逍遥，聊以娱情。尔乃龙吟方泽，虎啸山丘；仰飞纤缴，俯钓长流；触矢而毙，贪饵吞钩；落云间之逸禽，悬渊沈之魦鰡。于时曜灵俄景，系以望舒；极般游之至乐，虽日夕而忘劬。感老氏之遗诫，将回驾乎蓬庐。弹五弦之妙指，咏周孔之图书；挥翰墨以奋藻，陈三皇之轨模。苟纵心于物，安知荣辱之所如？

当政治在宦官专权之下变得无可为之时，自然田园成了疲惫困顿的士人心灵向往的净土。生机勃勃的春天原野在文人笔下充满了诗情画意，王雎鸧鹒，嘤嘤和鸣，逍遥自适，率性安康。这不再是大赋中物我对立的客观自然，也不是董仲舒《山水颂》中的德性山水，而是审美眼光下物我合一的本真存在、恬淡安宁的精神家园。与闲适田园相应的是文人的诗意人生，吟啸于山丘方泽之间，仰射逸鸟，闲钓游鱼，忘情于逍遥盘游；又有琴书娱心，神游于大道之乐。外在的荣辱浮沉与内在心灵的充实丰盈比起来，显得无足轻重和遥远渺小。这种生活当然只是一种想象，张衡并未真的归隐田园，但其中体现出来的生命情调却是红尘士子的真实向往。“区分并强调人生的内在和外在部分，由对外部世界的驰骛和恋系而转入对内心世界的流连、经营，这是东汉后期渐次昭显的一个趋势。……出仕作为士人生涯的常规、主流，闲适生活乃是足可抗衡并愈来愈吸引人的补充形态。换言之，业已为士林普遍认可的这一观念意味着，以读书论理、弹琴咏诗、山水盘桓等艺术活动为大要，构成了‘处’实现于生活实境并与其中切实存在下去的具体方式。”[26]

除了田园，张衡的作品还开拓出许多新的题材，例如在赋中写冢（《冢赋》），甚至虚拟出骷髅来表达“死为休息，生为役劳……荣位在身，不亦轻于尘毛”的观念（《骷髅赋》）。这是文人疏离政治之后，对平凡生活、人性人情的关注。

张衡之后，又有蔡邕。蔡邕虽然一生都未脱离险恶激烈的政治风波：先是尽忠匡扶灵帝而得罪宦官，后又被迫仕于董卓，最终因为一声轻叹而被王允处死。但是在个人的人生趣味上，他已经明显地文人化，博学多才，善书画，精通音乐。甚至在“亡命江海，远迹吴会”的困苦环境中，蔡邕还制作有名的“焦尾琴”，收集整理《琴操》。他在《与袁公书》中以诗的语言描绘了艺术化的日常生活：“朝夕游谈，从学宴饮，酌麦醴，燔干鱼，欣欣焉乐在其中矣。”正是以审美的眼光打量尘世，一些平凡的人事、普通的物象，也都堂而皇之地进入原本体制庄重宏大的赋作，例如《短人赋》《瞽师赋》《琴赋》《笔赋》《弹棋赋》《团扇赋》《蝉赋》等。而男女真情也在敏感多思的文人心灵中占据了更多的位置，例如《协和婚赋》《检逸赋》《青衣赋》等。

《后汉书·文苑列传》中更是记载了多位狂放不羁、任情适性的文人。对于他们来说，文学主要是个人才情的表达和独特心灵的展示，而非尽忠尽孝的伦理工具。例如“美须豪眉，望之甚伟”的赵壹在《刺世疾邪赋》中尽情宣泄对时代的怨愤之情：“于兹迄今，情伪万方。佞谄日炽，刚克消亡。舐痔结驷，正色徒行。妪媀名势，抚拍豪强。偃蹇反俗，立致咎殃。捷慑逐物，日富月昌。浑然同惑，孰温孰凉。邪夫显进，直士幽藏”，“顺风激靡草，富贵者称贤。文籍虽满腹，不如一囊钱”，并慨然宣称“宁饥寒于尧舜之荒岁兮，不饱暖于当今之丰年”！其愤激的语调、激烈的感情早已超出“乐而不淫，哀而不伤”的中和诗教，慷慨不平之气千古之下犹让人击节而叹！

汉末的《古诗十九首》，更是以其真挚深沉、苍凉悠远、凄怆美丽的音调，精彩集中地展示了文学作为个性化的存在。这里有夫妻间痛苦深长的相思：

行行重行行，与君生别离。……相去日已远，衣带日已缓。浮云蔽白日，游子不顾返。思君令人老，岁月忽已晚。弃捐勿复道，努力加餐饭。（之一）

青青河畔草，郁郁园中柳。……荡子行不归，空床难独守。（之二）

还顾望旧乡，长路漫浩浩。同心而离居，忧伤以终老。（之六）

河汉清且浅，相去复几许。盈盈一水间，脉脉不得语。（之十）

……

有人生短促的感慨和及时行乐的选择：

人生天地间，忽如远行客。斗酒相娱乐，聊厚不为薄。……极宴娱心意，戚戚何所迫。（之三）

人生寄一世，奄忽若飙尘。何不策高足，先据要路津？无为守贫贱，轗轲长苦辛。（之四）

所遇无故物，焉得不速老？盛衰各有时，立身苦不早。人生非金石，岂能长寿考？奄忽随物化，荣名以为宝。（之十一）

浩浩阴阳移，年命如朝露。人生忽如寄，寿无金石固。万岁更相送，贤圣莫能度。服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素。（之十三）

生年不满百，常怀千岁忧。昼短苦夜长，何不秉烛游？为乐当及时，何能待来兹？愚者爱惜费，但为后世嗤。仙人王子乔，难可与等期。（之十五）

有萧瑟旅程中对知音的向往和对冷漠旧友的怨愤：

不惜歌者苦，但伤知音稀。愿为双鸿鹄，奋翅起高飞。（之五）

昔我同门友，高举振六翮。不念携手好，弃我如遗迹。南箕北有斗，牵牛不负轭。良无盘石固，虚名复何益。（之七）

有对旅途辛苦的切深体验：

凉风率已厉，游子寒无衣。锦衾遗洛浦，同袍与我违。（之十六）

客行虽云乐，不如早旋归。出户独旁徨，愁思当告谁？（之十九）

明月、秋虫、芳花、绿树、孤竹、菟丝、东风、长道、河畔青草、园中翠柳、牵牛织女、灿烂星辰等平凡细微的物象，都变成了诗人主观心绪的点缀，诉说着敏感心灵的波动和涟漪。生命在淡化外在的宏伟追求和崇高责任后，开始注意到细微的自然变化，也开始缠绵于真挚深厚的夫妻朋友之情，并最终不得不面对生存的短促与苦辛。生命本身的恬适、真情的欢娱与维护，代替主圣臣贤、国泰民安，成为士人最真切的关怀。但是这一切又都笼罩在死亡的阴影下，“去者日以疏，来者日已亲。出郭门直视，但见丘与坟”（之十四）。夫妻好合、知音相遇、追求荣名、沉醉美酒，这些平凡甚至有点鄙俗的追求，在诗人洞彻人生悲凉的整体情绪笼罩下，显得是那样凄怆无奈。伤感，甚至有点颓废，成为这组诗的感情基调。但这又是生命深处的亘古悲哀，这组诗因而具有了超越时代的永恒魅力，“文温以丽，意悲而远，惊心动魄，可谓几乎一字千金！”（《诗品》）

文学，终于从宣扬“王命论”意识形态的工具，转向了对个性化心灵的诉说和展示！

[1]参考本书第二章第二节“集中皇权”部分的论述。

[2]〔清〕严可均：《全后汉文》卷四十三，第708页。

[3]同上，卷四十五，第718页。

[4]参见杨向奎：《论刘歆与班固》，收入《杨向奎集》，北京：中国社会科学出版社，2006年。

[5]例如孟祥才：《角色错位的悲剧——评刘歆》，《齐鲁学刊》，1997年第2期。

[6]曹虹：《中国辞赋源流综论》，第112页，北京：中华书局，2005年。

[7]本部分论述详见拙文：《刘歆的悲剧》，《文史知识》，2007年第4期。

[8]参见第二章第二节相关论述。

[9]〔清〕赵翼撰，王树民校：《廿二史札记校证》，第103—104页，北京：中华书局，1984年。

[10]〔清〕王夫之：《读通鉴论》卷八，第116页。

[11]向晋卫：《再论东汉时期的“名教”》，《社会科学辑刊》2006年第5期。

[12]〔清〕王夫之：《读通鉴论》卷八，第115页。

[13]唐长孺：《东汉末年的大姓名士》，收入《魏晋南北朝史论拾遗》，第41页，北京：中华书局，1983年。

[14]金发根：《东汉党锢人物的分析》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》，第555页，1963年12月，第34本。

[15]李山：《汉魏之际士大夫的异化及其文化建构》，收入《聂石樵教授八十寿辰纪念文集》，第81页，北京：中华书局，2006年。

[16]余英时：《东汉政权之建立与士族大姓之关系》，见《士与中国文化》，第217—286页，上海：上海人民出版社，1987年。

[17]李山：《汉魏之际士大夫的异化及其文化建构》，收入《聂石樵教授八十寿辰纪念文集》，第82页，北京：中华书局，2006年。

[18]冯良方：《汉赋与经学》，第178页，北京：中国社会科学出版社，2004年。

[19]江晓原：《天学真原》，第242页，沈阳：辽宁教育出版社，2007年。

[20]〔德〕恩斯特·卡西尔著，范进等译：《国家的神话》，第345页，北京：华夏出版社，1999年。

[21]胡学常：《文学话语与权力话语——汉赋与两汉政治》，第141页，杭州：浙江人民出版社，2000年。

[22]〔汉〕刘珍等撰，吴树平校注：《东观汉记校注》，第8页，北京：中华书局，2008年。

[23]参见冯良方：《汉赋与经学》，第180页。

[24]蒋文燕：《汉颂：汉代颂扬主题的另一种表现——兼谈汉颂与汉赋的关系》，《南都学坛》，第23卷第1期，2003年1月。

[25]万光治：《汉赋通论》（增订本），第106页，北京：中国社会科学出版社，北京：华龄出版社，2004年。

[26]于迎春：《汉代文人与文学观念的演进》，第224—225页，北京：东方出版社，1997年。

余论

至此，笔者梳理完了两汉文化精神从“圣王”到“王圣”的变迁过程。在这一过程中，笔者紧紧围绕着“王命论”这个思想命题来展开论述。正是因为士人的政治理念从公天下转向了“王命论”，才导致了两汉文化精神的演变。“王命论”的思想史价值并不高，它充满宿命论的神秘意义，把人事归之于不可知的命运，消解了人类对王权的拷问权力。除了有利于维护现实帝王的权威，它对人类追求真理和正义的终极目标贡献无多。可以说，由公天下到“王命论”是士人精神史上的一次倒退。倒退的原因何在？具体是怎么引起的？倒退又体现在哪些地方？这是笔者在写作过程中不断追问的问题。

在本书的前三章，笔者梳理了士人政治理念由公天下向“王命论”的转变过程。认为由于道德理想主义的局限，儒生走上权力舞台后无法承担起治国平天下的历史责任。礼乐改制失败后，儒生又在理想主义的鼓舞下鼓吹宿命化的禅让，最终呼唤出王莽政权，制造了更为沉重的历史灾难。王莽失败导致儒生理想主义的消退和“圣王”理想的破产。儒生们不能够清醒深刻地反思历史，而走向了神秘宿命的“王命论”，其核心是一家一姓之私天下观念。后汉的权力者迅速发现了这股思潮宣扬维护刘氏王命的价值，将其打造成了以“王圣”为核心的国家意识形态。总之，儒生政治理念从公天下向“王命论”的转变，起于代表公天下政治理想的王莽之惨败，而更深层的原因在于他们找不到实现政治理想的客观途径及保障力量，这是由当时的社会条件所决定的。

在后三章，笔者讨论了“王命论”成为国家意识形态后，导致的经学、思想、士人人生形态、文学的一系列变迁。具体来说，经学在今古文论争的发展过程中被深深地打上了“王命论”的烙印。一方面，古文经为立于学官，开始向权力者谄媚，宣扬其构建意识形态的功能；另一方面，今文经为保持其学术地位的优胜，也开始向权力靠近。最终，经学成为国家意识形态的附庸和学者自娱的玩意儿。思想史在“王命论”的笼罩下走向平庸，王充将人生的穷达完全归之于命运，为颂扬时代圣明与自身坎坷沉沦之间的不和谐找到了合理解释。王符以后的儒法家虽然开始了批判，但是因为“王命论”的私天下观念笼罩，批判的格局甚为狭窄。士人的人生形态则在“王圣”的光环下，走向谦恭自守、追求名节、保身全家，人生理想逐渐从外王转向内圣。文学先是在东汉前期充当宣扬意识形态的功能，歌功颂德，后来在世道崩坏之际，逐渐走向个体生命体验的表达。

在叹息东汉思想文化平庸卑弱的时候，笔者又不由自主地以西汉的思想文化为参照系。这是承自先秦而来的上古文化精神，以改造现实为其最高旨归。虽然西汉的士人有着历史理想主义的根本缺陷，但是其阔大的文化气象、追求理想的热情、批判的勇气与锋芒，在数千年文化史上异常耀眼。从黄宗羲、顾炎武、王夫之等人的“原君”批判、“亡国”“亡天下”的辨析中，我们可以感受到从先秦到西汉的文化精神辉光重现。这种辉光，珍异卓绝，但在几千年的历史长河中毕竟太过稀少了。

我们一次又一次地感叹：在面对政治权力的时候，中国士阶层过于脆弱，脆弱到不堪一击！尽管他们常常以“治国平天下”作为自身的崇高目标和道义理想，但实际上能达致此功者寥若晨星。他们更多、更经常地充当帝王的臣妾、权力的帮闲。这并非因为他们不具备道德勇气，事实上他们常常为了一个政治目标粉身碎骨，气势慷慨，惊天动地！脆弱的原因在于他们以道德来代替政治、以理想来裁压现实的思维模式，在于历史上的民众没有成为实现政治理想的客观性保障力量！

沧海桑田，斯人已逝，今天的读书人在感慨历史之余，又当如何呢？

附论：
“知大体”
——论桓谭对王莽新政的反思

在“王命论”借助“人心思汉”的时代风潮煊赫一时的情况下，依然有儒生精英在冷静理性地反思历史，例如桓谭。但是，儒生精英的卓越见识，并没有形成普遍的社会思潮，也没有被东汉的权力者所接受从而成为影响历史走向的力量。因此，我们只能在附论中探讨桓谭对王莽新政的反思。

与“王命论”的天命角度不同，桓谭提出的“知大体”是从人事、制度等方面对王莽朝政治进行的理性反思。《后汉书·桓谭列传》载“当王莽居摄篡弑之际，天下之士，莫不竞褒称德美，作符命以求容媚，谭独自守，默然无言”，似乎桓谭与王莽很是疏离。实际上《汉书·翟义传》载，王莽居摄二年，曾“遣大夫桓谭等班行谕告当反位孺子之意。还，封谭为明告里附城”，《汉书·王莽传》也有类似的记载。这说明桓谭曾经与王莽关系相当密切，苏诚鉴称其为“新朝的佐命新贵之一”。但是王莽“始建国”之后，桓谭确实已不再有事功记载，大概是他与王莽集团产生了分歧，采取了“安静自存”的生活态度，甚至还可能归隐[1]。因此，如同扬雄早先作《剧秦美新》，后又在《法言》中说“汉德其可谓允怀矣”，桓谭也经历了类似的对王莽政权由大希望到大失望的过程。“知大体”是桓谭在大反省之后提出的帝王之学，包含了对王莽政权的深刻批判和对新帝王的热切希望。

那么，什么是“大体”呢？“大体者，皆是当之事也”（《新论·言体》）[2]。作为帝王，如果不知大体，就会导致败亡之祸，例如王莽，“其智足以饰非夺是，辩能穷诘说士，威则震惧群下，又数阴中不快己者。故群臣莫能抗答其论，莫敢干犯匡谏，卒以致亡败，其不知大体之祸也”。那么，怎样才是“知大体”呢？“夫言是而计当，遭变而用权，〔居〕常〔而〕守正，见事不惑，内有度量，不可倾移而诳以谲异，为知大体焉。”这首先要求具有卓越的材智，“非有大材深智，则不能见其大体”，“如无大材，则虽威权如王翁，察慧如公孙龙，敏给如东方朔，言灾异如京君明，及博见多闻，书至万篇，为儒教授数百千人，只益不知大体焉”。其次，要求“遭变而用权，〔居〕常〔而〕守正”，即凡事从实际情况出发，敏锐把握时代形势，或用权，或守正，以解决问题为务，不被教条化的东西束缚。相对于守正，“用权”显然更具有挑战性，《新论》中有《述策》一篇可能是论述权变策略，可惜已经散佚。此外，还要有坚强的意志和清醒的判断力，“不可倾移而诳以谲异”，才能够见事不惑，“知大体”。

具体说来，“知大体”包括以下一些思想：

（1）“与诸明习者通共”

夫〔知〕帝王之大体者，则高帝是矣。高帝曰：“张良、萧何、韩信，此三子者，皆人杰也。吾能用之，故得天下。”此其知大体之效也。

王翁始秉国政，自以通明贤圣，而谓群下才智莫能出其上，是故举措兴事，辄欲自信任，不肯与诸明习者通共（有脱误）。苟直意而发，得之而用，是以稀获其功效焉，故卒遇破亡。此不知大体者也。（《新论·言体》）

高帝之“知大体”与王莽之“不知大体”，区别就在于高帝能够用贤，而王莽自以为贤。王莽以专国秉政得到汉家天下，因此以猜忌苛刻的心态对待臣下，桓谭曾经辛辣幽默地将王莽的阴暗心理描绘得惟妙惟肖：“鄙人有得脠酱而美之，及饭，恶与人共食，即小唾其中。共者怒，因涕其酱，遂弃而俱不得食焉。彼亡秦、王翁欲取天下时，乃乐与人分之。及己得而重爱，不肯与，是惜肉唾脠之类也。”（《新论·谴非》）怀着这样自私狭隘的心理，王莽最后陷入了“军师外破，大臣内畔，左右亡所信”（《汉书·王莽传下》）之境。

目睹了王莽的败亡，桓谭非常强调国君用贤，他认为天下患害奇邪不一，人主一人不可能完全预见防备，例如，秦王见周室丧权于诸侯，所以削平天下为郡县，“及陈胜、楚、汉，咸由布衣……而并共灭秦”；再如高帝思虑“项王从函谷入，而己由武关到”，因此加强关隘防御，及王翁夺取天下，“乃不犯关梁厄塞，而坐得其处”，等等。因此，最佳的应对办法只能是“量贤智大材，然后先见豫图，遏将救之耳”《新论·求辅》）。正是在这个意义上，桓谭说：“前世俊士……乃国家大宝，亦无价矣，虽积和璧，累夏璜，囊隋侯，箧夜光，未足喻也。”（《新论·求辅》）在战争中，能否选用贤才良将，更是决定着生死存亡，桓谭通过高帝和王莽的对比，严厉批评王莽在北伐匈奴和东击赤眉时不择良将的行为，“但以世姓及信谨文吏，咸遣亲属子孙，素所爱好，咸无权智将帅之用，猥使据军持众，当赴强敌，是以军合则损，士众散走，咎在不择将，将与主俱不知大体者也”（《新论·言体》）。

那么，国君如何才能用贤呢？首先应当有谦恭恢宏的胸怀，“君无材德，可选任明辅，不待必躬能也”，国君要承认自己不是神圣万能的，然后寻求贤才以补己之不足，与贤才共治天下，万不可自大忌刻如王莽“不肯与诸明习者通共”。其次，国君要有伯乐之眼光，因为“凡人性难极也，难知也，故其绝异者，常为世俗所遗失焉”（《求辅》）。桓谭认为贤才常有，而伯乐难寻，“伊、吕、良、平，何世无之？但人君不知，群臣勿用也”。所以，“传曰：‘得十良马，不如得一伯乐。得十利剑，不如得一欧冶。’”（《求辅》）但如果人君仅止于鉴别贤才，依然会导致败亡：“乃者王翁善天下贤智材能之士，皆征聚而不肯用，使人怀诽谤而怨之。更始帝恶诸王假号无义之人，而不能去，令各心恨而仇之。……二主皆有善善恶恶之非，故不免于祸难大灾，卒使长安大都坏败为墟。此大非之行也。”（《新论·谴非》）因此，关键还是要听用贤才，“如不能听纳，施行其策，虽广知得，亦终无益也”（《求辅》）。在人主运用贤才的时候，又有“大难三、而止善二”，所谓“大难三”指的是：“持孤特之论，干雷同之计，以疏贱之处，逆贵贱之心，则万不合”；“夫建踔殊，为非常，乃世俗所不能见也，又使明智图事，而与众平之，亦必不足”；“事未及成，谗人随而恶之，即中道狐疑。”“止善二”是指智者被恶人谮诉和君主随众所同而不听信贤者。人主只有充分认识到这些困难，并观览前世之事以为借鉴，才能够达到“君臣致密坚固，割心相信，动无间疑”，最后建功遂业。

（2）“自揆度”

高帝怀大智略，能自揆度。群臣制事定法，常谓曰：“庳而勿高也，度吾所能行为之。”宪度内疏，政合于时，故民臣乐悦，为世所思。此知大体者也。（《新论·言体》）

王翁嘉慕前圣之治，而简薄汉家法令，故多所变更，欲事事效古；美先圣制度，而不知己之不能行其事。释近趋远，所尚非务，故以高义，退致废乱，此不知大体者也。（《新论·言体》）

汉高群臣，为政度己量人，政合于时，传世二百余载。王莽锐意复古，欲举秦汉相沿之制度法律，一变而返之于《诗》《书》六艺所称述之太平盛世，十六年而覆亡。但是王莽这种蹈空为政的理想化倾向并非仅因一己之个性，而是西汉中期以来儒生风气使然[3]，阎步克先生总结王莽和西汉后期儒生共同的思维倾向及其关系：“西汉儒生的如下思维方法在今人看来或近乎‘胶柱鼓瑟’‘刻舟求剑’，而王莽却是其变本加厉者：相信上古三代才是理想境界、政治之楷模，以下则无足取；相信经典中包含了现实问题的一切答案，以六经为政治教科书；把特定形态的礼制如服色、正朔、明堂、辟雍等等视为‘王道’的具象，甚至是达致‘王道’的直接手段。”[4]《后汉纪》卷四云桓谭“尝疾俗儒高谈弘论，不切时务，由此见排摈，哀平间位不过郎”。桓谭是这种时代风气中的一个另类，一个孤独的思考者。也因此，他能够避免这种耽溺于乌托邦的非理性狂热，清醒冷静地以现实的态度看待政治，要求为政脚踏实地，合乎时代人情。这里精辟深刻的论述，不仅仅是针对王莽一人，更是对元成以来儒生奉天泥古作风的大批判。

由这种理性务实的精神，桓谭重新思考了儒生们的政治理想，对“王道”与“霸道”提出了新的看法：“夫王道之治，先除人害，而足其衣食，然后教以礼义，使知好恶去就。是故大化四凑，天下安乐，此王者之术。霸功之大者，尊君卑臣，权统由一，政不二门，赏罚必信，法令著明，百官修理，威令必行，此霸者之术。王者纯粹其德如彼；霸道驳杂，其功如此。俱有天下而君万民，垂统子孙，其实一也。”（《新论·王霸》）自从《孟子·梁惠王》中指出“仲尼之徒，无道桓、文之事者”以后，到了董仲舒更是坚持王道，贬斥霸道，“仲尼之门，五尺之童子，言羞称五伯，为其诈以成功，苟为而已矣，故不足称大君子之门”（《春秋繁露·对胶西王篇》）。之后的西汉儒生们坚守这种理想主义，猛烈攻击汉政中夹杂的霸道因素，力图把现实政治提升到粹然皎然的王道胜景，扬雄的《长杨赋》曾描述过这种风气：“今朝廷纯仁，遵道显义，并包书林，圣风云靡，英华沈浮，洋溢八区，普天所覆，莫不沾濡，士有不谈王道者，则樵夫笑之。”桓谭此论则不再守着宏大高远的理想来俯瞰、批判现实，而是从社会事功、治理效果上肯定王道、霸道有相通之处。这是西汉乌托邦理想破灭后出现的新思潮，它在东汉汇成一种明显的务实谨固之风，例如杜林的奏议中有如下文字：“及至汉兴，因时宜，趋世务，省烦苛，取实事，不苟贪高亢之论。”[5]“不苟贪高亢之论”的态度与桓谭的“庳而勿高”不谋而合。崔寔《政论》更明确地提出：“量力度德，《春秋》之义。今既不能纯法八世，故宜参以霸政，则宜重赏深罚以御之，明著法术以检之，自非上德，严之则理，宽之则乱。”荀悦也认为，“先教”与“先刑”都是偏执一端：“或先教化，或先刑法，所遇然也。拨乱抑强则先刑法，扶弱绥新则先教化，安平之世则刑教并用。”（《汉纪·元帝纪下》）对于这些儒生来说，霸道早已不是西汉儒生所不屑谈论、代表着现实政治缺陷的治术，而是帝王需要经常借助、不可缺少而且治效良好的手段。由王道而逐渐认可霸道，这是由桓谭发轫的两汉间儒生政治理念的重大转变，在儒家政治思想上具有重要意义。

（3）“恩义动人”

王翁刑杀人，又复加毒害焉。至生烧人……人既死，与土木等，虽重加创毒，亦何损益？……文王葬枯骨，无益于众庶。众庶悦之者，其恩义动人也。王翁之残死人，观人五藏，无损于生人。生人恶之者，以残酷示之也。……故二圣以兴，一君用称，王翁以亡。知大体与不知者远矣！（《新论·言体》）

桓谭在《新论》中将王莽新政比之于“暴秦”，“王翁行甚类暴秦”（《新论·谴非》），强烈谴责王莽视民众如群羊聚猪、任意残害的行为。桓谭认为，“夫言行在于美善，不在于众多。出一美言美行，而天下从之；或见一恶意丑事，而万民违之，可不慎乎？”（《新论·言体》）桓谭自述为王莽掌乐大夫时，有男子毕康杀其母，王莽下令暴其罪，桓谭上谏言：“君子掩恶扬善，鸟兽尚与之讳，而况于人乎？不宜发扬也。”（《新论·谴非》）对于臣下的行为尚需扬善掩恶，况人主自己可以残酷示人乎？！

对于国君来说，显仁义并非仅限于以慈悲胸怀对待周围的人事，而是应该把仁心贯注到法律、制度的精神当中，普惠众生。桓谭关注到了法律，极力反对当时执法严酷的倾向：“皆务酷虐过度，欲见未（当有误）尽力，而求获功赏，或著能立事，而恶劣弱之谤。是以役以棰楚，舞文成恶，及事成狱毕，虽使皋陶听之，犹不能闻也。至于言语小故，陷致人于族灭，事诚可悼痛焉。”（《新论·谴非》）桓谭还举哀帝时伍客的冤案，对言语获罪有着沉痛的论述：“夫言语之时，过差失误，乃不足被以刑诛。及诋欺事，可无于不至罪？”联想到《后汉书·循吏列传》“建武、永平之间，吏事刻深，亟以谣言单词，转移守长”的记载，桓谭这里的论述，针对王莽之繁密耶？抑或后汉光武、明帝耶？

（4）“卜筮维寡”

圣王治国，崇礼让，显仁义，以尊贤爱民为务，是为卜筮维寡，祭祀用稀。（《新论·言体》）

王翁好卜筮，信时日，而笃于事鬼神，多作庙兆，洁斋祀祭……为政不善，见叛天下。……当兵入宫日，矢射交集，燔火大起，逃渐台下，尚抱其符命书，及所作威斗，可谓蔽惑至甚矣！（《新论·言体》）

针对西汉后期儒学渐染渐浓的巫怪之风，桓谭有着非常清醒的理性态度，“夫（当作‘灾’）异变怪者，天下所常有，无世而不然。逢明主贤臣智士仁人，则修德善政，省职慎行以应之，故咎殃消亡而祸转为福焉”（《新论·谴非》）。因此，对待灾异最好的态度应当是“以德义精诚报塞之矣”，像王莽那样沉溺于符命鬼神、卜筮时日的行为真可谓“蔽惑至甚”矣！对于当时神道化的谶纬之学，桓谭指出了其鄙伪之实质：“谶出《河图》《洛书》，但有兆朕而不可知。后人妄复加增依托，称是孔丘，误之甚也。”（《新论·启寤》）桓谭还直截明了地说“无仙道，好奇者为之”，他批评当时大儒如刘歆沉溺的方术、仙道，例如刘歆作土龙、吹律及诸方术致雨，桓谭诘之使其无以应（《新论·离事》）。再如，刘子骏信方士虚言，认为人如果抑制嗜欲，就可长生，桓谭对曰：“彼树无情欲可忍，无耳目可阖，然犹枯杭朽蠹，人虽欲爱养，何能使不衰？”（《新论·辨惑》）桓谭还批评黄白术、使鬼术等。桓谭的这些论述以明澈俊朗的态度对待“天人之际”，表现出对先秦不语“怪、力、乱、神”的儒学人文精神的回归，在当时相习于怪的思想氛围中具有独树一帜的思想魅力。

此外，桓谭还有一些由王莽新政而来的反思，虽然没有被严可均辑录到《新论·言体》篇里，但与上述的思想一以贯之，应当归入“知大体”的思想范畴中去。例如《离事》篇的“以贤代贤谓之顺，以不肖代不肖谓之乱”，显然是对王莽禅汉带来大混乱的深刻反省。桓谭此语表明士人开始冷静辨析禅让的实质并追求良好的社会效果，不再不计后果地狂热鼓吹禅让。如果由此生发出去，儒生未尝不可以对王权有个合乎理性的思考，可惜的是桓谭的思考深度没有被延续。桓谭还评论王莽的匈奴政策，他通过总结自周至汉的历史经验，认为对待北蛮的原则应是“羁縻而不专制”，而王莽“安危尚未可知，而猥复侵刻匈奴，往攻夺其玺绶……是以恨恚大怒，事相攻拒。王翁不自非悔，及（当作‘乃’）遂持屈强无理……竟不能挫伤一胡虏，徒自穷极竭尽而已”（《新论·谴非》），桓谭评其为“自作孽”，这也是由其“知大体”的思想而来的批评。

两汉间，桓谭之外，还有一些儒生也从人事的角度谏诤或批评王莽的政策，例如《汉书·王莽传》所载的区博谏井田制：“井田虽圣王法，其废久矣……虽尧、舜夏起，而无百年之渐，弗能行也。”再如《汉书·匈奴传》所载严尤陈述的对匈奴三策等。其他，陈元批评王莽专断：“及亡新王莽，遭汉中衰，专操国柄，以偷天下，况己自喻，不信群臣。夺公辅之任，损宰相之威，以刺举为明，徼讦为直。……罔密法峻，大臣无所措手足。然不能禁董忠之谋，身为世戮。”（《后汉书·陈元列传》）第五伦批评王莽法律严密繁苛，“臣尝读书记，知秦以酷急亡国，又目见王莽亦以苛法自灭”（《后汉书·第五伦列传》）。这些思想都与桓谭的“知大体”相一致。

站在思想史的角度，我们珍视这些以桓谭为代表的理性清明的反思，可以说它标志着两汉间儒生最高的思想水平，具有重要的思想史意义。因为它不是像“王命论”那样把人类的前途、历史的力量交给神秘的命运，而是坚信人类自身的理性能决定历史的方向。纵然是失败了，也应当反思人事方面的缺陷，而不把希望全部寄托在一个神圣的新英雄身上。

但是，当桓谭怀着对新王朝的热切期待，由“知大体”的帝王之学献策光武帝时，得到的却是冷落和漠视。先是光武即位后，征桓谭为待诏，“上书言事失旨，不用”，后由宋弘推荐，被拜为议郎给事中，但光武仅悦其琴技，遭到宋弘的谴责。桓谭上疏陈时政所宜，提出应当求贤辅、禁私仇、举本业、一法律等，结果是“书奏，不省”。桓谭又上疏光武帝，指出谶记乃“诸巧慧小才伎数之人，增益图书”而成，意在维护学术的纯净和庄严；并指出当时天下不安的原因在于“无重赏以相恩诱”，要求光武帝宽弘待下。这封奏书带来的结果是“帝省奏，愈不悦”。后来，桓谭当面极言“谶之非经”，大大惹恼了光武帝，被斥以“桓谭非圣无法，将下斩之”。最后，桓谭“叩头流血，良久乃得解。出为六安郡丞。意忽忽不乐，道病卒，时年七十余”（《后汉书·桓谭列传》）。观桓谭在光武朝的遭遇，思想价值与思想结局之反差真可令人感慨！

在思想史上，东汉的王充曾十三次提到桓谭，尊桓谭为鸿儒，即“能精思著文连结篇章者”（《论衡·超奇》）。甚至以素王孔子为类比，称桓谭为素相，“然则桓君山不相，素丞相之迹存于《新论》者也”（《论衡·定贤》）。对于桓谭的《新论》，王充评论说：“《新论》论世间事，辩照然否，虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定。彼子长、子云说论之徒，君山为甲。”（《论衡·超奇》）但是，笃信“王命论”并进一步扩充的王充（详见第五章论述），能在多大程度上理解《新论》丰富深刻的意趣呢？桓谭自己说作《新论》的目的是：“术辨古今，亦欲兴治也，何异《春秋》褒贬耶！”（《新论·本造》）而在王充，则主要羡慕桓谭的文采，吸收桓谭对巫怪灾异的清澈健朗之思想，至于其中的“兴治”之意则被忽略了。璨如珍珠的思想结晶只有寂寞和散亡的命运，这是历史的一大遗憾！

[1]苏诚鉴：《桓谭与王莽》，《安徽师范大学学报（哲学社会科学版）》，1986年第1期。

[2]现在流行的《新论》本有三种：一是清人孙冯异所辑，见《四部备要》；二是清人严可均所辑，见《全上古三代秦汉六朝文·后汉文》；三是上海人民出版社1977年出版的、以严辑本为底本的点校本《新论》，本文引文主要根据这个单行本。

[3]参见第一章第三节的相关论述，此处不再重复。

[4]阎步克：《士大夫政治演生史稿》，第396—397页，北京：北京大学出版社，1996年。

[5]《续汉书·祭祀志》注引《东观汉记》《后汉书》，第3160页，北京：中华书局，1965年。

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30．国学整理社原辑．诸子集成：第八册[M]．北京：中华书局，1954（1996重印）.

31．魏启鹏．马王堆汉墓帛书《黄帝书》笺证[M]．北京：中华书局，2004.

32．屈守元．韩诗外传笺疏[M]．成都：巴蜀书社，1996.

33．〔汉〕董仲舒撰，〔清〕苏舆注，钟哲点校．春秋繁露义证[M]．北京：中华书局，1975.

34．王利器校注．盐铁论校注[M]．北京：中华书局，1992.

35．〔汉〕刘向编著，石光瑛校释．新序校释[M]．北京：中华书局，2001.

36．〔汉〕刘向撰，向宗鲁校证．说苑校证[M]．北京：中华书局，1987.

37．〔汉〕扬雄撰，汪荣宝疏．法言义疏[M]．北京：中华书局，1987.

38．〔汉〕扬雄撰，〔宋〕司马光集注．太玄集注[M]．北京：中华书局，1998.

39．〔汉〕扬雄撰，郑万耕校释．太玄校释[M]．北京：北京师范大学出版社，1989.

40．〔汉〕扬雄撰，张震泽校注．扬雄集校注[M]．上海：上海古籍出版社，1993.

41．〔汉〕桓谭．新论[M]．上海：上海人民出版社，1977.

42．黄晖撰．论衡校释[M]．北京：中华书局，1990.

43．〔汉〕王符撰，〔清〕汪继培笺，彭铎校正．潜夫论校正[M]．北京：中华书局，1985.

44．〔汉〕荀悦撰，〔明〕黄省曾注．申鉴[M]．上海：上海古籍出版社，1990.

45．〔汉〕应劭撰，王利器校注．风俗通义校注[M]．北京：中华书局，1981.

46．〔日〕安居香山、中村璋八辑．纬书集成[M]．石家庄：河北人民出版社，1994.

47．〔清〕严可均辑．全上古三代秦汉三国六朝文[M]．北京：中华书局，1958.

48．费振刚等校注．全汉赋校注[M]．广州：广东教育出版社，2005.

研究专著

49．〔清〕皮锡瑞．经学通论[M]．北京：中华书局，1954.

50．〔清〕皮锡瑞撰，周予同注释．经学历史[M]．北京：中华书局，2004.

51．马宗霍．中国经学史[M]．北京：商务印书馆．1998.

52．刘梦溪主编．中国现代学术经典：廖平卷[M]．石家庄：河北教育出版社，1996.

53．钱穆．两汉经学今古文平议[M]．北京：商务印书馆，2005.

54．蒙文通．经学抉原[M]．上海：上海人民出版社，2006.

55．徐复观．徐复观论经学史二种[M]．上海：上海书店出版社，2006.

56．周予同著，朱维铮编．周予同经学史论著选集[M]．上海：上海人民出版社，1996.

57．林庆彰编．中国经学史论文选集[C]．台北：文史哲出版社，1992.

58．汤志钧等．西汉经学与政治[M]．上海：上海古籍出版社，1994.

59．王葆玹．今古文经学新论（增订版）[M]．北京：中国社会科学出版社，2004.

60．姜广辉主编．中国经学思想史[M]．北京：中国社会科学出版社，2003.

61．林忠军．象数易学发展史：第一卷[M]．济南：齐鲁书社，1994.

62．张涛．秦汉易学思想研究[M]．北京：中华书局，2005.

63．朱伯崑．易学哲学史[M]．北京：昆仑出版社，2005.

64．余敦康．汉宋易学解读[M]．北京：华夏出版社，2006.

65．梁韦弦．汉易卦气学研究[M]．济南：齐鲁书社，2007.

66．高怀民．两汉易学史[M]．桂林：广西师范大学出版社，2007.

67．程南洲．春秋左传贾逵注与杜预注之比较研究[M]．台北：文津出版社，1982.

68．蒋庆．公羊学引论[M]．沈阳：辽宁教育出版社，1995.

69．陈苏镇．汉代政治与《春秋》学[M]．北京：中国广播电视出版社，2001.

70．段熙仲．春秋公羊学讲疏[M]．南京：南京师范大学出版社，2002.

71．赵伯雄．春秋学史[M]．济南：山东教育出版社，2004.

72．许雪涛．公羊学解经方法——从《公羊传》到董仲舒春秋学[M]．广州：广东人民出版社，2006.

73．刘黎明．《春秋》经传研究[M]．成都：巴蜀书社，2008.

74．陈苏镇．《春秋》与“汉道”——两汉政治与政治文化研究[M]．北京：中华书局，2011.

75．李山．诗经的文化精神[M]．北京：东方出版社，1997.

76．刘毓庆．历代诗经著述考：先秦—元代[M]．北京：中华书局，2005.

77．赵茂林．两汉三家《诗》研究[M]．成都：巴蜀书社，2007.

78．刘立志．汉代《诗经》学史论[M]．北京：中华书局，2007.

79．李源澄．秦汉史[M]．上海：上海商务印书馆，1946.

80．陈梦家．殷虚卜辞综述[M]．北京：中华书局．1988.

81．蒙文通．古史甄微[M]．成都：巴蜀书社，1999.

82．吕思勉．秦汉史[M]．上海：上海古籍出版社，2005.

83．吕思勉．吕思勉读史札记[M]．上海：上海古籍出版社．2005.

84．钱穆．秦汉史[M]．北京：生活·读书·新知三联书店，2005.

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86．钱穆．中国历史研究法[M]．北京：生活·读书·新知三联书店，2001.

87．林剑鸣．秦汉史[M]．上海：上海人民出版社，2003.

88．傅乐成．汉唐史论集[M]．台北：联经出版事业公司，1977.

89．沈文倬．宗周礼乐文明考论（增补本）[M]．杭州：浙江大学出版社，2006.

90．廖伯源．秦汉史论丛[M]．北京：中华书局，2008.

91．唐长孺．魏晋南北朝史论丛[M]．北京：中华书局，2009.

92．唐长孺．魏晋南北朝史拾遗[M]．北京：中华书局，1983.

93．牟宗三．道德的理想主义[M]．台北：台湾学生书局，1992.

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96．侯外庐．中国思想通史[M]．北京：人民出版社，1956.

97．钱穆．国学概论[M]．北京：商务印书馆，1997.

98．钱穆．中国近三百年学术史[M]．北京：商务印书馆，1997.

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100．任继愈．中国哲学发展史[M]．北京：人民出版社．1988.

101．劳思光．新编中国哲学史[M]．桂林：广西师范大学出版社，2005.

102．梁启超．先秦政治思想史[M]．天津：天津古籍出版社，2003.

103．徐复观．两汉思想史[M]．上海：华东师范大学出版社，2001.

104．金春峰．汉代思想史（增补第三版）[M]．北京：中国社会科学出版社，2006.

105．龚鹏程．汉代思潮（增订版）[M]．北京：商务印书馆，2008.

106．林聪舜．汉代儒学别裁——帝国意识形态的形成与发展[M]．台北：台大出版中心，2013.

107．顾颉刚．秦汉的方士与儒生[M]．上海：上海古籍出版社，1998.

108．余英时．士与中国文化[M]．上海：上海人民出版社，1987.

109．钟肇鹏．谶纬论略[M]．沈阳：辽宁教育出版社，1991.

110.〔日〕安居香山著，田人隆译．纬书与中国神秘思想[M]．石家庄：河北人民出版社，1991.

111．陈槃．古谶纬研讨及其书录解题[M]．台北：编译馆，1991.

112．李中华．神秘文化的启示——纬书与汉代文化[M]．北京：新华出版社．1993.

113．王步贵．神秘文化——谶纬文化新探[M]．北京：中国社会科学出版社．1993.

114．冷德熙．超越神话：纬书政治神话研究[M]．北京：东方出版社，1997.

115．黄复山．东汉谶纬学新探[M]．台北：台湾学生书局．1999.

116．萧登福．谶纬与道教[M]．台北：文津出版社．2000.

117．余英时．论士衡史[M]．上海：上海文艺出版社，1999.

118．杜维明．道·学·政——论儒家知识分子[M]．上海：上海人民出版社，2000.

119．阎步克．士大夫政治演生史稿[M]．北京：北京大学出版社，1996.

120．于迎春．秦汉士史[M]．北京：北京大学出版社，2000.

121．刘蓉．汉魏名士研究[M]．北京：中华书局，2009.

122．刘小枫．儒家革命精神源流考[M]．上海：上海三联书店，2000.

123．张荣明．中国的国教：从上古到东汉[M]．北京：中国社会科学出版社，2001.

124．陈启云．中国古代思想文化的历史论析[M]．北京：北京大学出版社，2001.

125．徐兴无．谶纬文献与汉代文化构建[M]．北京：中华书局，2003.

126．李冬君．孔子圣化与儒者革命[M]．北京：中国人民大学出版社，2004.

127．杨永俊．禅让政治研究[M]．北京：学苑出版社，2005.

128．林存光．儒家政治文明及其现代转向[M]．北京：中国政法大学出版社，2007.

129．杨权．新五德理论与两汉政治——“尧后火德”说考论[M]．北京：中华书局，2006.

130．刘小枫．儒教与民族国家[M]．北京：华夏出版社，2007.

131．邢义田．天下一家：皇帝、官僚与社会[M]．北京：中华书局，2011.

132．过常宝．原史文化及文献研究[M]．北京：北京大学出版社，2008.

133．黄朴民．何休评传[M]．南京：南京大学出版社，1998.

134．陈启云撰，高专诚译．荀悦与中古儒学[M]．沈阳：辽宁大学出版社，2000.

135．邓红．王充新八论[M]．北京：中国社会科学出版社，2003.

136．邓红．王充新八论续编[M]．北京：中国社会科学出版社，2007.

137．徐兴无．刘向评传[M]．南京：南京大学出版社，2005.

138．吴全兰．刘向哲学思想研究[M]．北京：中国社会科学出版社，2007.

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144．胡学常．文学话语与权力话语——汉赋与两汉政治[M]．杭州：浙江人民出版社，2000.

145．蓝旭．东汉士风与文学[M]．北京：人民文学出版社，2004.

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149．曹虹．中国辞赋源流综论[M]．北京：中华书局，2005.

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151．王焕然．汉代士风与赋风研究[M]．北京：中国社会科学出版社，2006.

152．侯文学．汉代文学与经学[M]．北京：人民出版社，2010.

153．严耕望．中国地方行政制度史：秦汉地方行政制度[M]．上海：上海古籍出版社，2007.

154．严耕望．两汉太守刺史表[M]．上海：上海古籍出版社，2007.

155．张小锋．西汉中后期政局演变探微[M]．天津：天津古籍出版社，2007.

156．陈直．两汉经济史料论丛[M]．西安：陕西人民出版社，1980.

157．许倬云．汉代农业：中国农业经济的起源及特性[M]．桂林：广西师范大学出版社，2005.

158．许倬云．求古编[M]．北京：新星出版社，2006.

159．刘师培．刘师培史学论著选集[M]．上海：上海古籍出版社，2006.

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162．牟宗三．生命的学问[M]．桂林：广西师范大学出版社，2005.

163．李源澄．李源澄学术论著初编[M]．成都：路明书店，1944.

164．徐复观撰，利瓦伊武编．徐复观文集：第二卷，儒家思想与人文世界[M]．武汉：湖北人民出版社，2002.

165．蒙文通．蒙文通文集[M]．成都：巴蜀书社，1987.

166．饶宗颐．饶宗颐史学论著选[M]．上海：上海古籍出版社，1993.

167．贺昌群．贺昌群文集[M]．北京：商务印书馆，2003.

168．严耕望．严耕望史学论文选集[M]．北京：中华书局，2006.

169．杨向奎．绎史斋学术文集[M]．上海：上海人民出版社，1983.

170．黄清连主编．台湾学者中国史研究论丛：制度与国家[M]．北京：中国大百科全书出版社，2005.

171．王健文主编．台湾学者中国史研究论丛·政治与权力[M]．北京：中国大百科全书出版社，2005.

172．陈弱水、王汎森主编．台湾学者中国史研究论丛·思想与学术[M]．北京：中国大百科全书出版社，2005.

173．陈启云．儒学与汉代历史文化——陈启云文集（二）[M]．桂林：广西师范大学出版社，2007.

174．朱学勤．道德理想国的覆灭——从卢梭到罗伯斯庇尔[M]．上海：上海三联书店，2003第2版．

175．朱学勤．书斋里的革命[M]．昆明：云南人民出版社，2006.

176．刘晨光等．希腊四论[M]．上海：华东师范大学出版社，2006.

177．江晓原．天学真原[M]．沈阳：辽宁教育出版社，1991.

178．江晓原．天学外史[M]．上海：上海人民出版社，1999.

179．李山．中国文化史[M]．北京：北京师范大学出版社，2007.

180．李山．先秦文化史讲义[M]．北京：中华书局，2008.

国外论著

181.〔英〕崔瑞德、鲁惟一编．剑桥中国秦汉史：公元前221年至公元220年[M]．北京：中国社会科学出版社，1992.

182.〔美〕郝大维、安乐哲．孔子哲学思微[M]．南京：江苏人民出版社，1996.

183.〔美〕艾兰、汪涛、范毓周主编．中国古代思维模式与阴阳五行说探源[C]．南京：江苏古籍出版社，1998.

184.〔德〕恩斯特·卡西尔著，范进等译．国家的神话[M]．北京：华夏出版社，1999.

185.〔德〕恩斯特·卡西尔著，刘述先译．论人：人类文化哲学导论[M]．桂林：广西师范大学出版社，2006.

186.〔美〕列文森著，郑大华、任菁译．儒教中国及其现代命运[M]．北京：中国社会科学出版社，2000.

187.〔英〕E.P．汤普森著，钱乘旦等译．英国工人阶级的形成[M]．南京：译林出版社，2001.

188.〔美〕爱德华·W.萨义德（Edward W. Said）著，单德兴译．知识分子论[M]．北京：生活·读书·新知三联书店，2002.

189.〔德〕马克斯·韦伯著，洪天富译．儒教与道教[M]．南京：江苏人民出版社，2003.

190.〔美〕本杰明·史华兹著，程钢译．古代中国的思想世界[M]．南京：江苏人民出版社，2004.

191.〔德〕马克斯·韦伯著，钱永祥等译．韦伯作品集．Ⅰ，学术与政治[M]．桂林：广西师范大学出版社，2004.

192.〔德〕马克斯·韦伯著，顾忠华译．韦伯作品集．Ⅶ，社会学的基本概念[M]．桂林：广西师范大学出版社，2005.

193.〔德〕马克斯·韦伯著，康乐、简惠美译．韦伯作品集．Ⅻ，新教伦理与资本主义精神[M]．桂林：广西师范大学出版社，2007.

194.〔日〕沟口雄三，小岛毅主编，孙歌等译．中国的思维世界[M]．南京：江苏人民出版社，2006.

195.〔美〕芮乐伟·韩森著，梁侃、邹劲风译．开放的帝国[M]．南京：江苏人民出版社，2007.

196.〔美〕杨联陞著；彭刚、程钢译．中国制度史研究[M]．南京：江苏人民出版社，2007.

197.〔美〕沃格林著，谢华育译．希腊化、罗马和早期基督教：政治观念史稿1[M]．上海：华东师范大学出版社，2007.

学位论文

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199．黄复山．汉代《尚书》谶纬学述[D]．台北：辅仁大学，1996.

200．洪春音．纬书与两汉经学关系之研究[D]．台北：东海大学，2002.

201．边家珍．两汉之际的学术演变[D]．济南：山东大学，2003.

202．敖雪岗．两汉之际思想与文学[D]．南京：南京大学，2003.

203．王艺．王莽改制新证[D]．北京：北京大学，2005.

论文

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2．杨联陞．东汉的豪族[J]．清华学报．1936，（4）.

3．金发根．东汉党锢人物的分析[J]．中央研究院历史语言研究所集刊．1963，（34）.

4．赖炎元．董仲舒与何休公羊学之比较[J]．南洋大学学报．1969，（3）.

5．林丽雪．《白虎通》“三纲”说与儒法之辨[J]．中国哲学史研究．1984，（4）.

6．余敦康．两汉时期的经学和白虎观会议[J]．中国哲学．1984，（12）.

7．金德建．白虎观与议诸儒学派考[J]．古籍丛考[M]．香港：中华书局，1986.

8．苏诚鉴．汉元帝的儒生政治[J]．安徽师范大学学报．1987，（3）.

9．苏诚鉴．“汉家尧后，有传国之运”——西汉亡于儒生论[J]．安徽师范大学学报．1988，（4）.

10．李学勤．《今古学考》与《五经异义》[A]．张岱年．国学今论[C]．沈阳：辽宁教育出版社，1991.

11．王利器．谶纬五论[A]．张岱年．国学今论[C]．沈阳：辽宁教育出版社，1991.

12．曹虹．从“古诗之流”说看两汉之际赋学的渐变及其文化意义[J]．文学评论．1991，（4）.

13．赵毅、王彦辉．两汉之际“人心思汉”思潮评议[J]．东北师大学报．1994，（6）.

14．孙如琦．王充溢美章帝原因辨析[J]．杭州大学学报．1994，（3）.

15．陈勇．论光武帝“退功臣而进文吏”[J]．历史研究．1995，（4）.

16．马彪．两汉之际刘氏宗室的“中衰”与“中兴”[J]．北京师范大学学报．1995，（5）.

17．高敏．“度田”斗争与光武中兴[J]．南都学坛．1996，（1）.

18．冯浩菲．《洪范五行传》的学术特点及其影响——兼论研究天人感应说之不能忽略伏生[J]．中国文化研究．1997，夏之卷．

19．高明．从出土简帛经书谈汉代的今古文学[J]．考古与文物．1997，（6）.

20．张荣芳．略谈新时期的中国秦汉史研究[J]．历史教学．1998，（9）.

21．杨天宇．论王莽与今古文经学[J]．文史．2000，（4）（总第53辑）.

22．蓝旭．东汉初期宫廷文学之观念与实践[J]．中国典籍与文化．2001，（2）.

23．王四达．是“经学”“法典”还是“礼典”——关于《白虎通》性质的辨析[J]．孔子研究．2001，（6）.

24．边家珍．汉代经学吸纳阴阳五行说的原因及其历史意义[J]．孔子研究．2002，（6）.

25．蒋文燕．汉颂：汉代颂扬主题的另一种表现——兼谈汉颂与汉赋的关系[J]．南都学坛．2003，（1）.

26．汪高鑫．刘向灾异论旨趣探微——兼论刘向、刘歆灾异论旨趣的不同及其成因[J]．安徽大学学报．2003，（2）.

27．周天游、孙福喜．二十世纪的中国秦汉史研究[J]．历史研究．2003，（2）.

28．臧知非．两汉之际儒生价值取向探微[J]．史学集刊．2003，（2）.

29．刘跃进．秦汉文学史研究的困境与出路[J]．文学遗产．2003，（6）.

30．高敏．汉新禅代中的刘歆[J]．史学月刊．2003，（7）.

31．李山．汉儒《诗》说之演变——从《孔子诗论》《周南·汉广》篇的本义说起[J]．北京师范大学学报．2004，（4）.

32．尚学锋．从《关雎》的阐释史看先秦两汉诗学[J]．北京师范大学学报．2004，（4）.

33．王德华．东汉前期赋颂二体的互渗与散体大赋的走向[J]．文学遗产．2004，（4）.

34．汪高鑫．论班固史学思想的神意化倾向——兼论班固神意化史观的理论渊源[J]．学术研究．2004，（12）.

35．杨朝明．《礼运》成篇与学派属性等问题[J]．中国文化研究．2005，春之卷．

36．曾祥旭．论“罢黜百家”后西汉儒士人格精神的变化[J]．求索．2005，（10）.

37．陈启云．汉儒理念与价值观研究的方法论问题之理论篇[J]．史学集刊．2005，（4）.

38．张广庆．从《春秋公羊解诂》看何休对贾逵的反驳[A]．刘小枫、陈少明．经典与解释第七辑：赫尔墨斯的计谋[C]．北京：华夏出版社，2005.

39．杨向奎．论刘歆与班固[A]．杨向奎．杨向奎集[C]．北京：中国社会科学出版社，2006.

40．郜积意．经义之争的立场与逻辑——以何休、郑玄之分为例[J]．中国文化．2006，22.

41．李山．汉魏之际士大夫的异化及其文化建构[A]．雒三桂、过常宝．聂石樵教授八十寿辰纪念文集[C]．北京：中华书局，2006.

42．陈启云．汉儒理念与价值观研究的方法论问题之考论篇[J]．史学集刊．2006，（1）.

43．向晋卫．再论东汉时期的“名教”[J]．社会科学辑刊．2006，（5）.

44．陈苏镇．两汉之际的谶纬与公羊学[J]．文史．2006，（3）.

45．王锷．“大同”“小康”与《礼运》的成篇年代[J]．西北师范大学学报．2006，（11）.

46．蓝旭．禄利之途与东汉初期经学新风[J]．山东师范大学学报．2007，（3）.

47．于振波．从尹湾汉简看两汉文吏[J]．湖南大学学报．2008，（3）.

48．俞艳庭．王莽新政与两汉三家《诗》学之兴衰易势[J]．理论学刊．2010，（9）.

49．程苏东．兼听则明：刘歆争立古文经事件再考证，第十一届海峡两岸先秦两汉学术研讨会论文集（打印本）[C]．2014.

后记

这本小书是笔者在2010年完成的博士论文基础上修改而成，如果书中有一些可取的地方，那都要归功于导师李山教授的精心指点了。2012年，得益于花木兰文化艺术出版社编辑杨嘉乐博士的热情推介，拙著曾经在台湾出版。但是因为收录在一大套丛书中，总价颇高，流通较少。这次，在我硕士导师过常宝教授和中华书局俞国林先生等人的帮助下，拙著能幸运地在中华书局出版，实在令我既高兴又惶恐。因为后来学术兴趣转移，拙著在完成后没有做大幅度修改，一定还存在着诸多不够成熟的地方，请读者不吝赐教！需要说明的是，拙著原拟题作《从“圣王”到“王圣”——两汉之际文化精神的演变》，后来出于丛书统一体例的考虑，笔者接受不列副标题的建议，因此书中重要概念“圣王”和“王圣”没有体现于书名。责任编辑刘明先生为本书付梓费心良多，谨致谢忱！