图书在版编目（CIP）数据

中国古代神话研究／程憬著；顾颉刚整理；陈泳超编订—北京：北京大学出版社，2011.1

（文学史研究丛书）

ISBN 978-7-301-18421-9

Ⅰ．①中… Ⅱ．①程…②顾…③陈… Ⅲ．①神话-研究-中国-古代　Ⅳ．①B932.2

中国版本图书馆CIP数据核字（2011）第007508号

书　　　名：中国古代神话研究

著作责任者：程　憬　著　顾颉刚　整理　陈泳超　编订

责 任 编 辑：艾　英

封 面 设 计：奇文云海

标 准 书 号：ISBN 978-7-301-18421-9/I•2310

出 版 发 行：北京大学出版社

地　　　址：北京市海淀区成府路205号　100871

网　　　址：http://www.pup.cn　　电子邮箱：pkuwsz@yahoo.com.cn

电　　　话：邮购部62752015　发行部62750672　出版部62754962

编辑部62752022

印　刷　者：北京大学印刷厂

经　销　者：新华书店

890mm×1240mm　A5开本　11印张　350千字

2011年1月第1版　2011年1月第1次印刷

定　　　价：30.00元

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丛书主编：陈平原

目　录

《文学史研究丛书》总序

《中国古代神话研究》序

自　序

第一部　天地开辟及神统

1. 第一篇　创世纪——天地开辟

1. 甲　开辟之前

2. 乙　开辟

1. 一　天地剖判说

2. 二　经天营地说

3. 三　大洪水

2. 第二篇　神统纪

1. 甲　混沌

2. 乙　天帝

3. 丙　“争帝”之战

1. 一　炎黄之争

2. 二　黄帝与蚩尤之争

3. 三　尧舜禅让

第二部　神　祇

1. 第一篇　天地及昆仑

1. 甲　上天

2. 乙　下地

3. 丙　昆仑

2. 第二篇　天　神

1. 甲　日的神话

2. 乙　月的神话

3. 丙　星的神话

4. 丁　蚩尤之族——战神的故事

5. 戊　司命

6. 己　云、雷、雨、风、霜、雪、虹、蜺

3. 第三篇　地　祇

1. 甲　山神

1. 一　大岳

2. 二　山君

2. 乙　水神

1. 一　玄冥

2. 二　海神

3. 三　天吴

4. 四　河伯

5. 五　洛神

6. 六　汾神

7. 七　湘君、湘夫人

8. 八　江神

4. 第四篇　物　鬽（魅）

1. 甲　物

2. 乙　山精

3. 丙　水怪

4. 丁　土怪

5. 戊　火怪

6. 己　鬼怪

7. 庚　动植物神怪

5. 第五篇　鬼与幽都

1. 甲　巨人索魂

2. 乙　人死为鬼

3. 丙　幽都

4. 丁　后土

第三部　英雄传说

1. 第一篇　后　羿

1. 甲　羿为火神祝融之后

2. 乙　七大功绩

3. 丙　羿与洛嫔

4. 丁　羿求不死之药

5. 戊　羿的佚游与死

2. 第二篇　后稷、巧倕、夔及后启等的传说

1. 甲　农神后稷

2. 乙　工艺之神——巧倕

3. 丙　音乐歌舞之神——夔和后启

3. 第三篇　海内外纪——古人对异方的幻想

1. 甲　巫歌所见

2. 乙　《山海经》所记

附　录

1. 第一篇　西王母传说的演变

2. 第二篇　《山海经》中的神话人物

3. 第三篇　《山海经》考

4. 程憬及其中国神话研究

5. 跋

《文学史研究丛书》总序

陈平原

中国学界之选择“文学史”而不是“文苑传”或“诗文评”，作为文学研究的主要体式，明显得益于西学东渐大潮。从文学观念的转变、文类位置的偏移，到教育体制的改革与课程设置的更新，“文学史”逐渐成为中国人耳熟能详的知识体系。作为一种兼及教育与研究的著述形式，“文学史”在20世纪的中国，产量之高，传播之广，蔚为奇观。

从晚清学制改革到“五四”新文化运动展开，提倡新知与整理国故终于齐头并进，文学史研究也因而得到迅速发展。在此过程中，北大课堂曾走出不少名著：林传甲的《中国文学史》（1904）还只是首开记录，接踵而来者更见精彩，如姚永朴的《文学研究法》、刘师培的《中国中古文学史》和《汉魏六朝专家文研究》、黄侃的《文心雕龙札记》、吴梅的《词余讲义》（后改为《曲学通论》）、鲁迅的《中国小说史略》、胡适的《五十年来中国之文学》和《白话文学史》、周作人的《欧洲文学史》和《中国新文学的源流》，以及俞平伯的《红楼梦辨》、游国恩的《楚辞概论》等。这些著作，思路不一，体式各异，却共同支撑起创立期的文学史大厦。

强调早年北大学人的贡献，并无“惟我独尊”的妄想，更不会将眼下这套丛书的作者局限在区区燕园；作为一种开放且持久的学术探求，本丛书希望容纳国内外学者各具特色的著述。就像北大学者有责任继续先贤遗志，不断冲击新的学术高度一样，北大出版社也有义务在文学史研究等诸领域，为北大向世界一流大学迈进呐喊助阵。

在很长时间里，人们习惯于将“文学史研究”理解为配合课堂讲授而编撰教材（或教材式的“文学通史”），其实，“海阔凭鱼跃，天高任鸟飞”，此乃学者挥洒学识与才情的大好舞台，尽可不必画地为牢。上述草创期的文学史著，虽多与课堂讲授有关，也都各具面目，并无日后千人一腔的通病。

那是一个“开天辟地”的时代，固然也有其盲点与失误，但生气淋漓，至今令人神往。鲁迅撰《〈中国小说史略〉序言》，劈头就是：“中国之小说自来无史”；后世学者恰如其分地添上一句：“有之，自鲁迅先生始。”当初的处女地，如今已“人满为患”，可是否真的没有继续拓展的可能性？胡适撰《〈国学季刊〉发刊宣言》，以历史眼光、系统整理、比较研究作为整理国故的方法论，希望兼及材料的发现与理论的更新。今日中国学界，理论框架与研究方法，早就超越胡适的“三原则”，又焉知不能开辟出新天地？

当初鲁迅、胡适等新文化人“整理国故”时之所以慷慨激昂，乃意识到新的学术时代来临。今日中国，能否有此迹象，不敢过于自信，但“新世纪”的诱惑依然存在。单看近年学界之热心于总结百年学术兴衰，不难明白其抱负与期待。

在本世纪的最后一年推出这套丛书，与其说是为了总结过去，不如说是为了面向未来。在20世纪中国，相对于传统文论，“文学史”曾经代表着新的学术范式。面对即将来临的新世纪，文学史研究究竟该向何处去，如何洗心革面、奋发有为，值得认真反省。

反省之后呢？当然是必不可少的重建——我们期待着学界同仁的积极参与。

1999年2月8日于西三旗

《中国古代神话研究》序

顾颉刚

我们从小读书，读的都是儒家的经典，只看见古代有很多的圣帝明王、贤人隐士，却看不见人民群众，更看不见人民群众所创造的神话传说。因此，一般人都不觉得中国古代有过一段神话时期。1913年，章炳麟先生说：“中国素无国教矣。……盖自伏羲、炎、黄，事多隐怪，而偏为后世称颂者无过田、渔、衣裳诸业。国民常性，所察在政事、日用，所务在工、商、耕稼，志尽于有生，语绝于无验，人思自尊而不欲守死事神以为真宰，此华夏之民所以为达；视彼佞谀上帝、拜谒法皇、举全国而宗事一尊且著之典常者，其智愚相去远矣。”（《驳建立孔教议》，《太炎文录》卷二）他以为中国没有宗教是中国的国民性；中国的国民性同别国的国民性不一样，所以别国有宗教而我们会得没有。把他的话演绎开来，就是别国有神话而我们古代可以没有，因为我国的国民性只注意日常的生活技术，凡是没法实验的神怪空谈都是不相信的。这种思想不但章炳麟先生有，凡是熟读儒家经典的人都可以有，正和以前因为考古工作者只注意铜器和碑刻，使得一般人连资本主义国家的学者在内都认为中国古代一向用的是铜器，中国没有经过一个石器时代，和别国的历史不一样，有极相类似的见解。

然而这种想法毕竟是要破产的。自从地质工作者在勘探矿藏的偶然机缘里发现了仰韶文化的遗址之后，直到现在，接接连连在每一省里都发现了大量的石器，经各个博物馆陈列了出来，如果谁再说中国没有经过石器时代，就可判定他是一个没有常识的人。神话固然不像石器一般，可以在土里把原物发掘出来，然而外国的神话既经传人中国，读古书的人只要稍微转移一点角度，就必然会在比较资料里得到启发，再从古代记载里搜索出若干在二三千年前普遍流行的神话。第一个做这工作的人是夏曾佑先生，他在清末先读了《旧约》的《创世纪》等等，知道希伯来诸族有洪水神话，又看到我国西南少数民族中也有洪水神话，于是联想起儒家经典里的洪水记载，仿佛是一件事情，他就说：“洪水之祸实起于尧以前，特至尧时人事进化，始治之耳。考天下各族述其古事，莫不有洪水。巴比伦古书言洪水乃一神西苏诗罗斯所造；洪水前有十王，凡四十三万年，洪水后乃今世。希伯来《创世纪》言耶和华鉴世人罪恶贯盈，以洪水灭之；历百五十日，不死者惟娜亚一家。最近发见云南倮倮古书，亦言洪水，言古有宇宙干燥时代，其后即洪水时代，有兄弟四人，三男一女，各思避水，长男乘铁箱，次男乘铜箱，三男与季女同乘木箱，其后惟木箱不没而人类遂存。观此则知洪水为上古之实事，而此诸族者亦必有相连之故矣。”（《中国古代史》，传疑时代，禹之政教）他似乎主张文化一元说，以为这个神话是由某一族传播到各个民族的，而中国亦其一支。他又从这种资料里看出各个古国都有关于远古时代的神话，当时掌握这些神话的是宗教家，所以说：“人类之生决不能谓其无所始，然言其所始，说各不同，大约分为两派：古言人类之始者为宗教家，今言人类之始者为生物学家。宗教家者，随其教而异，各以其最古之书为凭。世界各古国如埃及、巴比伦、印度、希伯来等各自有书，详天地剖判之形，元祖降生之事……而我神州亦其一也。顾各国所说无一同者；昔之学人笃于宗教，每多入主出奴之意。……至于生物学家者，创于此百年以内……其说本于考察当世之生物与地层之化石，条分缕析，观其会通，而得物与物相嬗之故。由古之说则人之生为神造，由今之说则人之生为天演，其学如水火之不相容。”（同书，传疑时代，世界之初）他说明了对于远古情状的观察，古人和今人的意图是绝对相反的。他的《中国古代史》大约出版于1907年，这些话从现在看来固然很平常，但在当时的思想界上则无异于霹雳一声的革命爆发，使人们陡然认识了我国的古代史是具有宗教性的，其中有不少神话的成分，而中国的神话和别国的神话也有其共同性，所以春秋以前的传统历史只能当做“传疑时代”看，不能因为它载在儒家的经典里而无条件地接受。

1919年“五四”运动以后，思想解放，有些人读古书时就想搜集我国古代的神话资料，要从儒家的粉饰和曲解里解放出来，回复它的本来面目。程憬先生在这个时代的要求下专心致志，工作了二十年，写成这本《中国古代神话研究》。他把他的研究的结论分成四部分：第一部分是天地的开辟和神统，说明了世界的出现和帝（上帝和人帝）的统治；第二部分是神祇，说明了天神、地祇、物鬽（魅）（精怪）、鬼和他们所居住的天上和地下的情况；第三部分是英雄传说，说明了在我国古代神话里占主要地位的人物射神后羿、农神后稷、工艺神棰、音乐歌舞神夔和启等许多生动活泼的故事，和希腊神话非常相像；第四部分是海内和海外纪，从巫歌和《山海经》里说明了古人对于广大世界的实际知识及其幻想。又附录三篇，讨论《山海经》这书的性质和在《山海经》里面的许多神话人物的地位及其关系。他所运用的资料，以《山海经》、《楚辞天问》、《淮南子》为主，而遍及于各种古籍，并总结了解放以前这方面的研究成果。为了程憬先生费了极大的气力做这组织贯穿和批判解释的工作，因而使得中国古代的许多神话获着了一个整体的系统，我们读了这本书之后就可以大致掌握中国古代神话的整个面貌。我们可以说：夏曾佑先生开始发现了这问题，而程憬先生则是初步解决了这问题。我所以说初步，并不是有意压低程憬先生的成就，而是因为一个人的学力和时间终究有限，决不可能把某一种学问里的每个问题都研究妥帖，尤其在一部创造性的而又系统化的著作里留待他人研究之处必然更多，待到将来，工作越来越深入，直接资料和比较资料愈找愈丰富，方法和观点也愈后愈精密正确，在既有的基础上建设起一种具有高度科学性的中国古代神话研究是完全可能的。到那时，人们看了这部书一定会感觉他写得很平凡，像我们现在看夏曾佑先生在五十年前所说的一样；但我们须知任何工作的开创阶段是最困难的，这部书必然可和夏先生的《中国古代史》永远为人民所记忆。

程憬先生不幸，他已于1950年逝世了，年未五十，正当可以大量发挥工作能力的时候，无疑是我国学术界上的一个损失。他的爱人沙应若同志把他的遗稿送给我，嘱我替他整理出版。现承中国民间文艺研究会接受此稿，编入丛书，从此程先生的一生心血及其成果可以贡献给人民了，我们都非常快慰。今值付印，匆促写成这一篇序，作个简单的介绍。至于这部书里有些可以商讨和补充的地方，只要我将来有时间，还可就我的学力来仔细批评一下，补入再版或三版的书里。

一九五八年五一劳动节

后记：

今年，值先父诞生100周年纪念之际，我编著的《顾颉刚年谱》在中国社会科学出版社的大力支持下得以出版。社科院文学所马昌仪同志致力干神话学研究多年，她由《年谱》中得知，先父于50年代曾为程憬《中国古代神话研究》作序，而此书后未能出版，便与我联系，知此书之排样及序文还得以保存，即来借读，读后认为值得发表，乃先将序文推荐至《博览群书》。

先父撰此序时正逢轰轰烈烈的整风运动，无日不处在自我检讨之中，他在4月29日日记中曰：“近日事情这样忙，而民间文艺会犹必令作神话研究序文。在热烈运动中强作镇静，殊为苦事。”因此，这篇在当时甚为不合时宜之文难免不带有那个年代的气息。

顾潮　1993年6月

自　　序

我们的古代有神话的，有系统的神话的。从现存的古籍中仔细的去搜集，谨密的去考订，我们敢这样的说。这本书便想证明它。虽然所引征的还不能达到巨细无遗的程度，但勉强可说已把我们的古代神话，古代的神话系统之全貌素描出了。

我们有理由相信，我们相传的关于远古的史事——说得肯定一点，即洪水时代及那个时代以前的史事，都是神话；所有的人物如黄帝、尧、舜、禹、稷等等，都是神话中的人物。他们，以及附依于他们的故事虽多已历史化，或哲学化，但我们用比较分析和批评方法，去剖开他们的表皮，还能显露出他们的本来面目来。

这个远古的“神话时代”，这些古老的故事，在我们眼中看来，虽似荒妄，然制作这些故事的那个时代的人们却以为是合理而不离奇的。他们深信这些故事的真确，而一代一代的传述着。他们不只是爱听爱讲而已，实则他们的生活及信仰同这些故事已发生一种不可分解的关系。他们不是为了闲暇的消遣而讲而听，他们看这些古老的故事，实与那些虔诚的教徒之视《圣经》中的离奇而不合情理的传说为神圣而真确的旧闻一样。

神话的世界为一神迹的世界，其中神与半神的英雄活灵活现，所行所为，无一不光怪离奇，惊人魂魄，动人心趣。这种人物，说他们不是凡人罢，却与凡人无二，有爱憎，有情欲，有生死病老，且不时往来人世，喜则和好，怒则争斗。“民神杂糅”（《国语•楚语》），不可分辨。说他们是凡人罢，却又不同于凡人，他们能变化，可永生，具有超人的意力；且自成神国，歧视凡人，不可登人。民神不杂，界限甚明。总之，在这“神话时代”，神人之间的关系至为密切：那些神是凡人所敬礼的贤圣，那个神的世界是凡人所艳羡的世界；同时，那些神的行为既多与凡人有关，则神的历史自然亦即是人的历史。故二者之间似可明辨，而实又模糊难分。

我们的远古确有这样的一个“神话时代”，确有这些朴素而荒唐，美丽而伟大的故事，且已杂合而发展，成为系统。我在这书里将引导读者诸君进入这个时代，去欣赏那些惊魂动魄，可歌可泣的故事，去周游一个奇离古怪，可羡可咀的世界。

神的活动舞台是这宇宙。神在这宇宙中活动成群结党，争彼斗此，事迹是层出不穷，正同人世。故这书的第一部，以此对象为主题，叙述这宇宙的开辟和神的起源，家族以及神代的大事。

据古昔的传说，最初，天地未形，明暗不分，一片瞢暗冥默，无形无状。那时，统治这幽寞世界的为浑沌。如是者很长久，有二神出生，经天营地，别为明暗，而浑沌死。这二神叫做重、黎，是天帝的儿子。他们分离了天地，复在地的八隅布置了八座山，撑持着天，天遂不下坠，再和地连合起。他们又创造了物和人，完成这个开辟的工作。

一说，浑沌治理这幽寞世界很久后，自己生产了天地。天地既生，自相配合，生了雷风，生了日月，生了山泽，于是这世界乃成为今状，天地初开辟，未有人民，天地又化生人民。但另一说，人民的化生乃是出于天（上帝）和诸神的合作。

天地既生，这世界的统治大权转入天帝之手。他们命令他们的子女分主这天然现象的一部分，各有职司。他们是群神的父母，同时，又是群神的帝后。群神对于所司具有支配的权力，然不能超越天帝，必须接受天帝的命令。这神国就是由这神族构成，而君临这宇宙，支配自然的现象，专制人物的命运。

又据古昔传说，与神族同时混生的尚有一巨灵族。他们的躯体巨大，多力，好斗成性，专与神族为敌。他们屡次与神族“争帝”，夺取统治宇宙的大权。黄帝与蚩尤之战，就是两族第一次的“争帝”之战。巨灵族的蚩尤，作兵，伐黄帝，经过一场恶斗，蚩尤被杀，黄帝始取得帝位。和平不久，巨灵族复起来和神族为难。神国又受到一次严重的威胁，几乎弄得国亡族灭。而且这次的祸，还影响到人类，甚至这宇宙都被破坏一部分，弄得世界成不了世界。至今盛传的大洪水故事，就是产生于这时代的。

巨灵族的共工起来与神族争为帝，怒而力触不周之山。那山是在西北方，承天的八柱之一。天柱折，地维绝。天向西北倾，地朝东南斜；天崩了，地裂了。同时共工之臣，九首而蛇身的相繇，复吐发洪水，四海滔滔，民皆上丘陵，赴树木。于是人世大乱，猛兽鸷鸟，纵横上下，食弱民，攫老幼。幸赖神族的禹，能征惯战，奋起抵抗，流共工，杀相繇，才算保全了神族。

这是天地开辟以后的一场空前绝后的浩劫。神族统治宇宙的大权虽算保住，然而这世界已被破坏得不成样式了。这世界是需要再造了。神禹和他的妻女娲便负起这个重整乾坤的责任。苍天已破，女娲乃炼五色石以补苍天；天柱已折，女娲乃断巨鳌之足以立四极。洪水滔天，神禹赖龙之助，以尾画地，而导水东注；地裂山崩，神禹遂掘土积石，以湮洪渊，以为名高。于是苍天补，四极正，洪水涸，九州定。天成地平，世界始复成今状。

乾坤虽已重整，人类还是不能安居。因为人类虽得平土而居，然草木畅茂，鸟兽之迹交于中国，时受侵害。于是后益下降，烈山泽而焚之，逐除狡虫；后稷下降，教民稼穑，树艺五谷。狡虫逐，五谷熟，而民人乃生乃育。然后神人安狎，大家再过着康乐的和平生活。

第二部是以神灵为对象，分别叙述神灵的行事。依照古人的分类，神灵可分为天神、地祇、物鬽（魅）和人鬼四类。这是顺依神灵的性质而分配成。颇可归摄古代主要的神格，且能显示他们的位次，比他法较为稳当，所以依从它。

最先，我们描写神们所经营的天地。相传上天是圆的，而下地是方的。那圆的上天是如一物罩，盖覆着这方的下地。天有九重，分九部，去地约五万里。日月星辰是系在天上的。天上有河，称为天汉。天汉之流，注于渤海之东的无底之谷。天帝便是住在这穹苍之上。上有广峨奇丽的宫殿。天有九关，皆有虎、豹执其关扃，凡人是不能上去的。天宫虽为天帝所居之处，然有些天神亦是住在那儿。诸神虽不全居于天上，然确为他们乐游之处。地分九州，有大海环绕着百川东流，和天汉一样，皆注入那无底之谷中，故永不溢。海中有山，浮于水面。因为山之根无连着，故常随潮上下往还。后帝命海神巨鳌举首而戴之，山始稳定。群山诸川皆有神灵住着。下地形势，西北积高。其地有山名昆仑，是天下最高大之山。自古相传为“神明之隩”。昆仑积高，最近于天。其虚方八百里，上有宫殿，为天帝的下都，虚有九门，有开明兽守之。又有醴泉，饮之不死。天帝常大会百神于此处，或张乐宴会，或集议处事。

天神中之尊贵者为日神。日神为天帝之子。古传他驾龙辀，载云旗，穿青云衣，服曰霓裳，以巡游天空，十分神气。他操木弓，举长矢，以射天狼。那天狼，传说是主侵掠，极贪暴的星。日神是一位英伟威严的英雄，而铲凶除恶，自属英雄应做的事。

四季之神亦是大神。司春之神为勾芒，鸟身而人面，面状正方。他主司生长，故古又称为司命之神。他好乘玄云，陈风雨，巡游下界。他能锡人寿，使子孙茂，故古人甚崇拜他。司秋之神为蓐收，人面而白毛，虎爪，执钺。他主司杀戮，故古又称为刑神。司夏之神为祝融，兽身而人面，驾两龙。他是火的神格化，故古又称火正。他的光明被四海，但性情却喜怒不定，爱恶无常，故能为人福，亦能为人祸。司冬之神为玄冥，鸟身而人面，践两青蛇。冬季严寒，故这神的性质亦冷酷的。他是代表寒冷的自然现象。而寒冷若水，故古又称为水正。水能克火，故古禳火于玄冥。

雷神为丰隆，龙身而人头，鼓其腹，其音隆隆。他与日月争光，天上大神之一。他穿五彩之衣，驾云龙之车，周游六合之内，来去疾骤，不可意度。风神为飞廉，鹿身，头如雀。他和雷神一样，一居于雷泽，一宿于风穴。他游于万仞之上，翱翔四海之内。性平和时，叫人心爱；发暴狂时，使人怕。

山无大小，皆有神灵。山大则神大，山小则神小。故山神中以岳神的地位最高，他是大神，当百神集会于昆仑之宫，议论国政之时，他是常发言，且甚得天帝的信任的。在地祇中，除了岳神，是以河伯的地位最高。河伯名叫冰夷，不像岳神之庄严方正，是一个风流浪漫的角色。他的艳史颇多。他住在从极之渊。他的水宫，以鱼鳞为屋，龙甲为堂，紫贝作阙，而朱丹其宫，异常美丽。他的身躯伟大而多力，曾用手擘开华山，用脚踏崩襄山。他好浪游，常乘水车，驾两龙，遍九河，登昆仑，乐而忘归。他好女色，曾因追恋洛嫔，而与人间的力士决斗，致丧其左目。他又好货，曾人楚子玉之梦，而索取其琼弁玉缨，曾强挟澹台子玉之臂，而劫取其千金之璧。但他亦有不可磨灭的事，曾授禹河图，助禹治水，并兴师助殷王上甲微，以伐有易。他是一位神中的大英雄。

水神中有一洛嫔，名叫宓妃，她的貌美，又善修饰，加之性情浪漫，不知惹起了多少神人爱恋。她爱上了人间的大英雄羿，然而河伯亦在追逐她。结果，发生了一场恶斗。胜利是属于羿，她遂嫁给了他。羿和她的情爱甚浓，日康娱以淫游，生活是异常的安愉。不料羿之臣寒浞，也爱慕她的美丽，遂设谋杀羿。浞既杀羿，遂妻宓妃，生浇及豷。她既人尽可夫，故古代的诗人常以她来做托以咏情求恋的典故。

初民深信此离奇而难解的世界中，除了那些威力强大的神祇，还有无数的精灵，也都能祸福人类的。他们幻想那深山、幽谷、大泽、森林以及僻静黑暗之处都隐藏有这种可怕的东西。这种自然精灵，古人称为物鬽（魅）。古传夏时曾铸鼎以像这些物鬽（魅），使民知避。如山精夔，人面而猴身，能效人言，见人便笑。如水怪龙，一头而两身，其长八尺，呼其名可以取鱼鳌。如泽中的委蛇，紫衣而朱冠，常捧其首而立。如丘墓之精狼鬼，能化为飘风，善与人斗不休。因为处处有怪，可为人害，于是斩妖擒怪的故事遂产生。羿的故事只是其中的一个。他得到天帝的彤弓素，斩妖擒怪，扫除民害。他死后，遂为宗布神，国家祭他，人民祀他。

人死为鬼。这鬼，在古人看来，乃是精灵，住在另外的一个世界。这鬼的世界是在地下，名叫幽都，不比人世，是一个幽昏而冷惨的地方。主司这幽都的土伯，是一牛身虎首而三目的怪物。他挺着一对锐利的角触害人魂，他伸出涂满血渍的手追逐人魂，异常的可怕。

人中，有三种人死后不入此幽都的。第一是人王，他死后上登天国，“在帝左右”。第二是有功烈的人，死后亦成了神祇，不受土伯的管制。第三是国殇，他们死于国事，死后归于天上，也成了神灵。

第三部是英雄纪，叙述英雄的故事。这种英雄故事，其形式与性质大略与神话相似，故亦称为英雄的神话。这种神话中的英雄，从这方面看，他们是神；从别方面看，他们又是人。他们的英伟的品性，巨大的功业，长留于人们记忆之中，成为民族理想的英雄。我们的古代，各族历史最初期的传说，都是属于这一类的故事。

据古昔的传说，人类在那场大洪水的惨劫中差不多都死亡完了。他们的种族多半是起源于大洪水之后。他们的始祖都是些治水有功的英雄神，他们都是那些英雄的子孙。夏人最初的先后是禹。禹的父为鲧，是帝之元子。鲧因治水无功而被杀。禹继起。禹是一位天降的英雄，神通广大，能变化，善法术。他不但平定水土，奠高山大川，且曾杀巨灵，征三苗，干过许多可歌可泣的大事。他为人类除害，足迹遍于天下。东边到过日出之谷，扪天之所和黑齿之国；南边到过交趾之国，炎火之山和不死之乡；西边到过积金之山，奇肱之国和三脸一臂之乡；北边到过夸父之野，海神之所和狗头之国。任何人迹罕至的地方，他都走到了。他的儿子名叫启，是他的妻化为石后，从石里钻出来的。启是一位乐神，又是一位巧匠，也不是平凡的人物。相传他乘两龙，云盖三层，巡游天下。

商人最初的先后是契。他是玄鸟降生，长大而佐禹治水，颇有功。他是一位文化神，始作书契的。相传洪水平后，民人安居而无教，近于禽兽。帝命契负担教育的责任，使民人相亲相爱。

周人最初的先后是稷。他是姜嫄和上帝生的。相传他生来便知稼穑。洪水平后，他教民人树艺五谷。他和禹一样最为民人所崇拜的。

姜族最初的先后是太岳，这位岳神，性情方正，知人多谋，克厌帝心。他佐禹平治水土，甚有功。

嬴族最初的先后是益，也是洪水时代的一位英雄神。洪水平后，他烈山泽而焚之，狡虫死，民人生。

祝融八姓的故事亦很多，其中尤以后羿的神话、传说最普通而久远。后羿是夷方的先后。夷方为妘姓，祝融八族之一。这羿在古代神话中，是一位半神的英雄。他为火神的后裔，五岁时，父母与之入山，留在山中。长大后，多力，善射。他一生的故事甚多。他曾奉帝命，为民人除害：上射十日，下杀猰，又诛凿齿，斩九婴，缴大风，断修蛇，擒大豨。他多情，爱上了洛嫔，而和河伯争斗。他希望不死，向西王母请得不死之药，然不能固藏，被姮娥所窃。他喜游猎，好射大狐，终为狐精所暗算。狐精假寒浞之手，用桃棓将他击死。

关于人类的生活技术及风俗政制的发明与厘定，古人都以为出自神或半神的文化英雄之手。所以这一类的神话，古代颇多。如耕稼猎牧，有稷的故事，柱的故事，叔均的故事，有伏牺的故事。如取火，有燧人的故事。如工艺，有巧倕的故事、般的故事、胡曹的故事和番禺的故事。如音乐歌舞，有一足夔的故事、启的故事和长琴的故事。如图书历岁，有苍颉的故事，有作历、作岁、占日、占月的故事。如风俗，有制作嫁娶的故事，有立社的故事。如政制，有鸟纪、云纪、水纪、火纪等等的故事。如巫医，巫有不死药的故事，有行施法术的故事。

神话是初民知识的积汇。其中含有初民的哲学思想、科学态度、道德观念、宗教意识以及民族历史最初期的事实。它的本身又是初民的文艺创作。而所有后来的发展，事实上又皆以此为直接基础，皆可溯源于此。故想深切的了解一个民族的古代——古思想，古制度和古文艺，换言之，要了解一个民族的人文史之全貌，无疑的必须熟识一个民族的神话。神话的研究，为研究古代的事物，或一般人文史的不可缺之最初工作，其重要可知。在我国一切均在草创的现在，对于这方面的研究还是开始，距离成功之时尚很远。必须更多的努力，才能完成这个艰难的工作。

第一部　天地开辟及神统

第一篇　创世纪——天地开辟

开辟天地的神话，世界各民族都有的；虽然他们的传说之内容情节，有陋野与雅丽以及种种的不同。这种创世神话实为初民的原始的哲学，他们的宇宙观——对天地和万物起源的解释。这种解释，在后世的缙绅之士看起来甚觉荒唐而无稽，但初民的心中却以为合理，而且真确的。关于吾先民的创世神话，古代亦多记载。不过后世所盛传的盘古始创天地的故事，实非吾先民原有的创世神话，而是一种比较后起的传说；真渊源和组合盖甚复杂，且与西南民族颇有关系。［1］在古代，吾先民自有他们的创世故事的，从《天问》及其他的古籍中搜索，还可以寻得其形貌［2］。

甲　开辟之前

《天问》开始的一段是问“天”，首四问说：

曰遂古之初，谁传道之？

上下未形，何由考之？

冥昭瞢暗，谁能极之？

冯翼惟像，何以识之？（《楚辞》卷三）

“上下”，朱熹说，“天地也”。又说，“冥昭，昼夜也”。（《楚辞集注》）“冯翼”，高诱说，“无形之貌”。（《淮南•天文训》注）“像”即“象”，“象”之义为“意想”。《韩非子•解老》说，“故诸人之所以意想者，皆谓之象也”。“意想”正对“无形”言之。这四问是问天地开辟之前的景象。根据问意，其所问的对象当是这样，说：混元之初，天地未形，昼夜不分，一片瞢暗冥默，无形无状，只可意想而已。这种浑沌未辟的景象，较《天问》晚出的《淮南》中曾有所记［3］：

天（，籀文“地”）未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟。（高诱注，“冯翼洞灟，无形之貌。”）（《天文训》）

古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒濛鸿洞［4］，莫知其门。（高注，“皆无形之象”，故曰“莫知其门也”。）（《精神训》）

天地未剖，阴阳未判（《说文•部》说，“阴，暗也”。又说，“阳，高明也”，段注，“暗之反也”。《礼记•祭义》“阴阳长短”，疏云，“阴谓夜也，阳谓昼也”。据此则“阴阳”当即《天问》的“冥昭”，均指“昼夜”而言，故云“未判”），四时未分，万物未生，汪然平静，寂然清澄，莫见其形。（《俶真训》）

皆说开辟之前为一种浑濛瞢暗的景象，和《天问》所问的对象正吻合。

《天问》所问，《淮南》所记，必非当日新起的故事，而实为一古老的传闻。这可在《老子》书中得到证明［5］。《老子》中记：

有物混成（“混成”之意与“浑沌”同），先天地生，寂兮寥兮（《庄子•天下篇》，“芴寞无形”）……吾不知其名。

这“先天地生”的“芴寞无形”之“物”所谓“混成”，显然即指《天问》所问，《淮南》所记的浑沌景象而说。而老聃之所谓“道”，便是案因这浑沌景象而立的“名”；故他说，“吾不知其名，字之曰道”［6］，由此而可推知这个传说，在老聃以前已早存在，并不是一个晚起的故事。

乙　开辟

一　天地剖判说

古传未有天地之前，只是一团黑漆的浑沌，“如是者永久焉”（张衡《灵宪》），而后“天地剖判”（《史记•孟荀列传》）。《天问》中，紧接着上节四问之后，会这样的问道：

明明暗暗，惟时（是）何为？

阴阳三（参）合，何本何化？

这两问是问开辟的情形。第一问是以“浑沌初辟”为对象；第二问是以“万物化生”为对象。关于第一问，据古人所记：

太一出两仪（高诱注，“两仪，天地也”），两仪出阴阳。（《吕览•大乐》）

太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时。（《礼记•礼运》）

何谓“太一”？《淮南•诠言训》解释道，“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一”；是“太一”即“浑沌”。这是说，天地是从那一团浑沌部分而成；天地分离，光明出现，昭冥于是判别，一明一暗，遂不复为漫濛瞢晦之状。关于第二问，据古人所记：

万物所出，造于太一，化于阴阳。（《吕览•大乐》）

至阴肃肃，至阳赫赫，肃肃出乎天，赫赫发乎地，两者交通成和，而物生焉。（《庄子•田子方》）

凡人物者阳阴之化也。（《吕览•知分》）

阴阳何以能“交通成和”？《淮南•天文训》解说道：“天……圆，地……方。方者主幽，圆者主明；明者吐气者也……幽者含气者也……吐气者施，含气者化，是故阳施阴化。”（《大戴记•曾子天圆篇》略同）“阳施阴化”，“阴阳相接，乃能成和”（《淮南•氾论训》）。这是说，万物的化生是由于“阴阳参合”（《淮南•天文训》：“阴阳合和而万物生”）；因是“阳施阴化”，故万物实化生于地而本原于天（所以诗人要问：“何本何化？”）。

这种“天地剖判”的神话——说天地万物都是从一团浑沌分化出来的——当传自远古，故流布甚广，而为古代人人所熟知的故事。以上所引，仅是这个传说的缩影或断片，且已哲学化［7］。如《淮南•天文训》中所记的，则较为详细，那篇中说：

天地未形，冯冯翼翼，洞洞灟灟，故曰太始［8］。

道始于虚霩（《楚辞•天问》王逸注曰，“太始之元，虚廓无形”）；虚霩生宇宙（高注：“宇，四方上下也；宙，往古来今也：将成天地之貌也”）；宇宙生气。气有涯垠（高注，“涯垠，重安之貌”），清阳者薄靡（高注，“薄靡者，若尘埃飞扬之貌”）而为天，重浊者凝滞而为地。（《老子》云，“天得一以清，地得一以宁”；曰“清”，曰“宁”，与此意合。）清妙之合专易，重浊之凝竭（钱塘《淮南天文训补注》云，“竭，当作结”）难，故天先成而地后定。（《大戴礼记•少间》云，“先清而后浊者，天地也。”又《礼记•郊特牲》云：“天先乎地。”）

天地之袭精（高注：“精，气也”）为阴阳；阴阳之专精为四时；四时（案：此“四时”二字疑当为“阴阳”之误字。下文“散精”正对上文“专精”，可证）之散精为万物。（同书《览冥训》云，“至阴，至阳赫赫，两者交接成和而万物生焉”，与此意同，亦可证“四时”之当为“阴阳”。）积阳之热气生火，火气之精者为日。积阴之寒气为水，水气之精者为月。日月之淫气（原作“为”，从王引之校改）精者为星辰。

天受日月星辰；地受水潦尘埃。昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉；地不满东南，故水潦尘埃归焉。

这说法虽然也已经哲学化了，但本质上还未曾蜕净神话的神貌。像这种半神话半玄学的传说，有理由说他是依傍一种古旧的“天地剖判”的故事而化演出的。据《史记》载：“齐有驺衍”，“深观阴阳消息而作怪迂之变”；“其语闳大不经”；“先序今以上……至天地未生”，“称引天地剖判以来”，“齐人颂曰：‘谈天衍’”（《孟荀列传》）。又说：“驺衍以阴阳主运显于诸侯”（《封禅书》）。上引文字虽未谓系袭用驺衍或同派（阴阳家）人士的言谈，然其后文（未录引）畅论“阳施阴化”之理，以及天象与人事之如何感应，正是古代阴阳家的论调。且上引自“天地之袭精为阴阳”至“日月之淫精者为星辰”，“言天地既分，阴阳运转”（《楚辞•天问》王逸注语），化生万物，与《史记》所说“深观阴阳消息”，“以阴阳主运”的意旨亦正吻合。由此可知其即为驺衍或同派人士的“造说”。古代阴阳家的“见闻杂博”，多“案往旧造说”（《荀子•非十二子篇》）的［9］。则上文所“称引”，（天地剖判及共工争为帝的故事）其所案据以“造说”的本事，当必为一种“往旧”的传说［10］。

《淮南•天文训》中所记的“天地剖判”说，虽留存若干神话的形貌，但还不及《周易》的宇宙论之露得显明。古代的说易者说：

易有太极，是生两仪。（《易•系辞》）

“太极”即“太一”，即“浑沌”（《庄子•大宗师》曾言“太极”，注云，“阴阳未判，是为太极”，“阴阳未判”，正是浑沌之象）。“两仪”即“天地”。《吕览•大乐》“太一出两仪，两仪出阴阳”，《礼记•礼运》“太一，分而为天地，转而为阴阳”；比较两说，可以得之。他们又说：

天地感而万物化生。（《易•咸》彖）

有天地，然后万物生焉。（《易•序卦》）

有天地，然后有万物；有万物，然后有男女。（同上）

乾，阳物也；坤，阴物也。（《易•系传》）

乾道成男，坤道成女。（同上）

天地缊，万物化醇；男女构精，万物化生。（同上）

说天是男性的，是父，地是女性的，是母，而万物皆其所化生的。《易传》的说法必有所本的，可看《老子》书记：

有物混成（浑沌），先天地生，寂兮寥兮……可以为天地［11］母。吾不知其名，字之曰道。

又《庄子•大宗师》记：

夫道……无为无形……自本自根，未有天地，自古以固存；神（生）鬼神（生）帝，生天生地。

说“混成”“为天地母”，说它“生天生地”，与《易传》合。又《庄子•达生》记：

天地者，万物之父母也。

又《吕览•贵公》记：

天地大矣，生而弗子……万物皆……莫知其所由始。

又《管子•五行》记：

以天为父，以地为母，以开（启）乎万物。

又《礼记•郊特牲》记：

天地合，而后万物兴焉。

说天地为“万物之父母”，说他们产生万物，亦与《易传》合。皆可证《易传》之说不是出于《易传》作者的臆造。

《易》中尚有一处，讲得比上所引还更详明。那段话说：

乾，天也，故称乎父。坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女。

乾为天……为父……坤为地……为母……震为雷……为长子……巽为风为长女……坎为水……为月……离为火，为日，为电，为中女……艮为山……为小石……兑为泽，为少女……（案：依照文意，坎句中当有“为中男”，艮句中当有“为少男”。疑今本《说卦》有脱落）。（《易•说卦》）

为便于观察，依文意图表于下：

这样的解说《易》并非后起的，乃是一种古老的说法。可看《左传》和《国语》所记：

周史有以《周易》见陈侯者，陈侯使筮之，遇观之否，曰，“……坤，土也；巽，风也；乾，天也，风为天于土上，山也。……”（《庄公二十二年传》）

初穆子之生也，庄叔以《周易》筮之，遇明夷之谦，以示卜楚丘。曰，“……离，火也，艮，山也。离为火，火焚山，山败。……”（《昭公五年传》）

公（晋文公）曰，筮之，遇大有之睽。……是卦也，天为泽以当日。……（《僖公二十五年传》）

据此说，知时人已有“兑即泽也之说”。

公子（文公）亲筮之，曰“……得贞屯，悔豫（韦解：‘内曰贞，外曰悔）……”……司空季子曰：“……是在《周易》……震，车也。坎，水也。坤，土也。屯，厚也。豫，乐也。……震，雷也，车也（车动声像雷）。坎……水也，众也。主雷与车，而尚水与众。车有震，武也。众而顺，文也。文武具，厚之至也，故曰屯。……坤，母也。震，长男也。母老子强，故曰豫……”（《晋语四》）

周史、卜楚丘和卜偃是掌《周易》的，司空季子是当时的博闻之士（《晋语》曾记他为文公纳怀嬴事，详引黄帝的传说）。他们不是同时，同国，但他们所依据以解说卦象的基本理论显然相同，如周史说“坤，土也”，司空季子也说“坤，土也”。由此可知他们所说的“乾，天也”，“坤，土也，母也”，“震，雷也，长男也”……并非出于他们自己的私见，而是有所本的。其所本，说法大略已与今传《周易》中的《说卦》相同。由此可知《说卦》所记确是传自邃古，而非后世说易者所臆造［12］。周史们所本据的卦说，和《说卦》所云乃传自邃古，既无可疑，现再进一步考索何以古人要这样的说卦。这个问题说来非常复杂，在这里只能讲个大略。第一，原来《周易》的卦和辞不是生来相连的。《系辞上》说，“圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶”，可见“设卦”在先，而“系辞”在后。当初“设卦”之次序，必是先立“—”和“--”（卦的基本符号），后重“—”为“”卦，重“--”为“”卦；再以、两卦为基本，易位变列而演为，，，，，，六卦：成一系统。复以此八卦为根据，各自重叠而成，，，，，，，；再易位变列，共演成六十四卦（包括基本八卦）：成一系统。然后“观象”，系以辞，“而明吉凶”。他们所系的辞，都是采取当时流行的，可利用以显露卦象的故事或俗语，而不自撰抽象的言论（也许当时的卜筮圣人根本便不能造作太抽象的理论）。这不是臆度，《易》卦爻辞可证。如（未济），所系的辞为“小狐汔济，濡其尾”，如（既济）的九三，辞为“高宗伐鬼方，三年克之”。［13］其实不仅是易，便是由观兆以明吉凶的龟卜也是一样的。如《左传》记狐偃劝晋文公勤王，使卜偃卜之，曰，“吉，遇‘黄帝战于阪泉’之兆”（《僖公二十五年》），可证。“黄帝”云云，即卜颂也。卦爻辞是这样，从而推想最初所设的、变演六卦一事，八卦亦必系辞焉，而所系的辞也可能为一故事。此八卦中，、以下六卦是从、演生的；它们乃是六卦的根本。但是要想显明这二者的关系，最好不依傍任何抽象的言论，而来一个具体的解说。大约以此故，古代的作易者乃采取“天地产生雷风水（月）火（日）山泽”的故事去解说他［14］如此，则象明辞显，大家一听便能了悟。他们指为天，为地（或土）［15］；他们指为雷，为风，为月（或水，或雨）（古人以为“水气之精者为月”），为日（或火，或电）（古人以为“火气之精者为日”），为山，为泽。（上引《国语》《左传》所云及今传《易》中的“象传”，可为证。）、等八卦的自身是成一系统的，但同时亦为六十四卦演成的本据。此六十四卦中，，，，，，，，，乃重卦而成，其象未变，故又从天，地，雷，风，月，日，山，泽取意，称为乾，坤，震，巽，坎，离，艮，兑。所以周史们在就象据辞以明吉凶时，作如是说。其次，这个——用以解说、演生、等卦的——故事显然是一神话。在那传说中，雷风等必被想象为天地的子女的。天地为父母，而雷风等等乃其子女；这故事在古代，必定为一甚流传的俗说。古代的作易者拿他们来解释、八卦，当是以此俗说为根据，而非如一般人所意度，系随意采选大自然中的几件最大东西去配合，去解说的。这种卦说为卜史所习传，历年久而不遗忘，故后之说易者仍能“玩其辞”而衍其意。其所“造说”有的（如上引的《序卦》，《系辞》）已哲学化了，但神话的原有形质仍能充分的保存。

《周易》的创世故事和《淮南》等书所记的，本质相同，不过《周易》中的比较更近那神话的固有神貌。

又《诗•大雅•烝民》记：

天生烝民。（同书《荡》亦见）

传云，“烝，众也”。又《小雅•巧言》记：

悠悠昊天，曰父母且。

“曰父母且”，言“天乃民人之父母”也，与烝民意合。又《大雅•生民》记：

厥初生民，时维姜嫄。生民如何？……履帝武敏歆……载生载育。

时维帝者，天帝也。姜嫄乃后土的化身，而后土即地母也（说详《神统纪》）。所以《淮南》的《精神训》记：

是故精神，天之有也；而骨骸者，地之有也……是故圣人……以天为父，以地为母……夫精神者，所受于天也；而形体者，所禀于地也。

这段话虽是一种议论，但必有所依据；其所依据的，原始的本事大约是说：人是天地产生的；地母给人以骨骸，而天父则给人精神。这显然是一个神话，而与诗意暗合，可视为天父地母创世的故事之一部分。

天父地母产生人物的创世故事，在《诗》与《易》中可以寻得其遗迹，在诸子及《礼记》、《易传》中又可以发见其详细的说法（虽然那说法已经起了变化），无疑的当是古代一个流传甚久甚广的旧闻。

这种天父地母创世的故事实非吾先民所特有，而是各民族神话中常见的说法。如新西兰人的开辟故事，称Rangi为天父，Papa为地母，而海神，树林之神，禽兽之神，鱼虫之神，暴风雨之神（东南西北风，飓风，旋风和乌云，各种的云，又为暴风雨所生的子女）等以及人类的祖宗，均是他俩所生的子女。又如印度的古传说，亦以天地（Dyavaprthivi）为两亲，称天（Dyaus）为天父（Dyauspitar），称地（Prthivi）为地母（Prthivimatr），而Usas（晓女神），Surya（日神），Agni（火神），Maruts（暴风雨之神）等神，均是他俩的子女。可见这种神话乃出于自然的想象，故各民族都有类似的说法出现。原来初民的想象力虽很幼稚，但他们却喜思索。他们对于天地人物的起生等等问题，都想得个合理的（他们认为）解答。他们仰观那变化多端的天，俯视这长育万物的地，很自然的想象他们为“神明”，为配偶（“近取诸身”，以为推想的依据），为此世界万物的二大父母（尤其是地，“以地为母”的观念比“以天为父”更早形成，而且更为普遍。故地母之说在各民族的神话中，较天父之说更多）。大约吾先民在很早的时候已将这故事造出，一代一代的传说着。到了后世，客观的环境渐异而主观的心理乃变。这种创世故事，这种自然哲学，已不能满足当时人的心情，于是起了种种的变化。但他们的思维与解说的方式虽日益抽象而客观，然其思想的基本仍未能放弃此种传统的观念，所以在他们的新说中尚可寻得那旧说的遗貌。

二　经天营地说

在古代，除上面的“天地剖判”说外还流传有一个不同的开辟故事。据《淮南》中记：

古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒濛鸿洞，莫知其门。有二神混生（高诱注，“混生，俱生也”），经天营地。孔乎莫知其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极；刚柔相成，万物乃形。烦（高注，“烦，乱也”）气为虫，精气为人。（《精神训》）

这个“二神混生经天营地”的故事，从其本质上看，还不大失却神话的原有面目，可信为一“往旧”的传闻。

这“经天营地”的两神是谁呢？高诱注说，“二神，阴阳之神也”，非是。这二神当是重、黎。重、黎“经天营地”的传说，曾见于《周书》。《周书》的《吕刑》记：

王曰：“若古有训：……皇帝（即上帝）［16］……命重、黎绝地天通。”（《吕刑上》）

“绝地天通”，即“分离天地，使不连接”之意。《国语》的《楚语》亦曾谈到这个故事：

昭王问于观射父曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？……”对曰：“……重、黎……后……”宠（韦解，“宠，尊也”）神其祖，以取威于民，曰：“重实（《说文》‘实，正也’）上天，黎实下地。”（韦解，“言重能举上天，黎能抑下地，令相远，故不复通也”。）（《楚语下》）

“重举上天，黎抑下地”之说又见于《山海经》：

帝令重献（任臣云，“献，《路史》作载”）上天，令黎邛（即抑）下地。（《大荒西经》）

较《楚语》更说得显明，且更富于神话的意味。照诸书的说法，大约古人以为：太初天地未分，相接相通，浑然为一；自从重、黎（帝子，见《神统纪》）奉了上帝之命，分离天地——“重举上天，黎抑下地”——使不连接，乃成为今状。这个故事和《淮南•精神训》的二神“经天营地”的传说显然相合。像这种开辟论，也是各民族常见的一种说法。如新西兰人说，最初天地合在一起，浑而不分；那时一片黑漆漆的什么都瞧不见。后来天地的子女，因为寻求光明，他们把头抵着地，拿脚撑住天，用力伸直，强为分开，然后成了今状。又如埃及人说最初天地是紧紧的连接着，诸神及空气之神都被困在中间，几乎喘不过气来。后来他们渐渐的不能耐忍，遂起了革命，结果天被提高到现在的样子，地也显露出来了。都和上说，有些相像。

写到这里，又想到《庄子》里的另一故事来。那故事说：

南海之帝为鯈，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。鯈与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。鯈与忽为谋报浑沌之德，曰，“人皆有七窍以视听食息，此独无有。”尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。（《应帝王》）

这是一个寓言。不过，凡是寓言常有某种神话为其构成的素底。所以这寓言的背后实隐藏有一个鯈忽开凿浑沌世界故事。这个故事和上说的二神经天营地之说，本质相同，知为从同一母题衍分而出的。要解释这个问题，必须转一个弯，从“重黎”说起。古相传重、黎为天帝之后；《郑语》又说黎为“火正”（火神），“光照四海，故命之曰祝融”（《国语》）。韦解：“祝，始也。融，明也。”其实“黎”字的本义便有“光明”之意。考“黎”与“犂”音近古通：《墨子•明鬼》“黎老”，《泰誓》作“犂老”。《鲁峻碑阴》“魏郡犂阳”，《三公山碑》“群犂百姓”，“黎”通作“犂”；《左传》“郳犂来来朝”（《庄公五年》）峻谷作“黎”［17］。而“犂”古可通“离”：《礼记•少仪》“犂而不提心”，《释文》云，“犂本作离”（《文选•辩亡论上》“丁奉离斐以武毅称”，注黎与离音相近）。“离”，“明也”（《玉篇》）。《易•象》曰，“明两作离”，案：“明两作”，重明也，故其《彖》曰，“离，丽也……重明以丽乎正，乃化成天下”。是“离”即“重黎”。又《易•说卦》云，“离为火，为日，为电”，是黎当为日或电火现象之神格化者［18］。又考《天问》王逸注“鯈忽焉在”说，“鯈忽，电光也”。是“鯈忽”之意与“离”、“重黎”暗合。由上可证“鯈忽开辟混沌”之说，当即“重黎分离天地”的另一讲法，而故事则同一个。这种“鯈忽或重黎开辟混沌”的说法和希腊的创世故事有些相像。据希腊人说：最初天地未形，海陆及空气未分，一切浑沌。到了神埃勃司（Erebus）的二子爱撤尔（Aether意即光明）和海赉拉（Hemera意即白天）出世，才把这个混沌世界加以经营：分开了天和地，布置了山川陆湖，复创造了鸟兽虫鱼。

重黎“绝地天通”，天和地才远远的分开着。天地分开后，“经天营地”的工作毕，然而二神还不“止息”，“于是乃别为阴阳”（阴阳的本意为暗明；暗明即天问的“冥昭”，已见上文）。有了光明，则浑濛的瞢暗景象消去，一个明朗的世界出现了。冥昭已别，昼夜乃分：光明的时候称之为昼，黑暗的时候则称之为夜。

昼夜已分，但昼来夜去，是怎样的呢？《天问》曾以此为问，说道：

何阖而晦？何开而明？

角宿未旦（明），曜灵（日）安藏？

《老子》云，“天门开阖”，《晋书•天文志》记，“角二星为天关，其间天门也，其内天庭也”。角宿为天门，故曰“何阖”“何开”。开而明，阖而晦，则司理昼夜的为天。光明是出于天的，《淮南》曾说，“天道……圆……圆者主明”（《天文训》）。天门［19］开，则光照下地，世界便明亮了；天门阖了，则光明隐去，世界便晦暗了。

天地已经分开了；地在下，而天则高高的在上，为何坠不下来？［20］古人对此，遂有一番解释。如埃及人，说天所以不坠下来，是因为有四个蛙首人身的神怪立在地的四隅，擎托着他。又如北欧人，说神们创造了天，又使壮健有力的侏儒四人（一名Austri（东），一名Sudri（南），一名Westri（西），一名Nordri（北），立在地的四极，以肩承天，天始不坠。我们的古代也有一种“八柱承天”（《张说文贞公碑》）的说法。《天问》曾以此为问说：

八柱何当？

相传：“地有……八柱”（《太平御览•地部一》引《淮南》）。这“八柱”是在“天地之间”（《淮南•形训》）；它们托根于地而上承于天。这“承天”的八柱，据说是八座山，故《天问》王逸注，“言天有八山为柱”（《楚辞章句》）。这八座山，是在这世界“八纮之外”。《淮南》记：

八纮之外，乃有八极（柱）［21］：自东北方曰方土之山……东方曰东极之山……东南方曰波母之山……南方曰南极之山……西南方曰编驹之山……西方曰西极之山……西北方曰不周之山……北方曰北极之山……（《形训》）

这八山，即“承天”的“八柱”。据《天文训》说：“共工……怒而触不周之山，天柱折，地维绝。”“不周之山”即上面的西北方的山；这山为西北方“承天”之柱，“天柱折”，故“天倾西北”，而“日月星辰移焉”。这“八极”，即前述二神“离为八极”的“八极”。吾先民大约以为：二神分离了天地后，复在地的八隅布置了八座山，撑持着天［22］。天既有八柱撑持，自然安稳，不会下坠而和地再连合起来了！

《淮南》说万物是“经天营地”的二神所创造的；用“烦气”造成虫（物），用“精气”造成人。这种“气形为物”的说法，似乎已不是初民应有的思想，当为一种哲学化了的神话的遗形。

《书•吕刑》引古训，说皇帝（上帝）命重、黎绝地天通。《山海经•大荒西经》说帝（上帝）令重、黎分离天地。然《国语•楚语下》则记：

颛顼……乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民……是谓“绝地天通”。

是“绝地天通”乃受颛顼之命。由此而知颛顼即天帝。又同书《周语下》记：

星与日辰之位，皆在北维。颛顼之所建也。

说颛顼建“星与日辰之位”亦是“经天”之一说。又《诗•周颂•天作》记：

天作高山。

“天”即天帝。说天帝“作高山”，亦是“营地”之一说。皆为一个创世传说遗下的残影。又《国语•鲁语上》记：

黄帝能成命百物。

黄帝即皇帝（黄、皇古通用），即天帝。“成命百物”，意即云“造作百物”。又《淮南•说林训》记：

黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生臂手；此女娲所以七十化也。

高诱注云，“黄帝，古天神也。始造人之时，化生阴阳”。又云，“上骈、桑林皆神名”。又云，“女娲，王天下者也，七十变造化，此言造化治世非一人之功也”。案：“阴阳”二字之义，以下文耳目臂手例之，当指男女性形而言。“七十化”之意，高解未得。此当与人体有关。《楚辞•天问》说：“女娲有体，孰制匠之？”王逸引传言女娲“七十化其体”以解之。疑《说林训》“七十化”下脱落“其体”二字。而“七十化其体”，非言女娲自身之变化，意乃谓变造人体也。传言女娲造人的躯体曾变化七十次，故诗人问“孰制匠之”耶？依此说，则人乃是天帝和诸神合作造成的。女娲造成人的躯体，上骈、桑林造成人的耳目臂手，天帝造成人的性形，并非是一神之功。这说法亦当系创世传说之另一种残迹。将这黄帝之说与上引颛顼之事合而观之，显然可自成一个故事。然与前述的重、黎“经天营地”之说，必有联系。我猜想在最初，两说可能是一，其后乃分裂为二的。

又《说文•女部》云：

（女）娲，古之神圣女，化万物者也。

此说当有所本。古传女娲乃炎帝之女。又《风俗通》里保存有一种“俗说”：

俗说天地初开辟，未有人民，女娲抟黄土作人；剧务，力不暇供，乃引绳于泥中，举以为人。故富贵者，黄土人也；贫贱凡庸者，也。（《太平御览》七八引）

大凡一种民间流行的“俗说”，绝不能在短促的期间产生，必定是经过长期的孕育而成的。这“造人”的“俗说”很粗朴，可以表示初民应有的思想，当是一种古老传说的残遗。人由泥土造成的说法，也是各民族所常见的。如新西兰人，说人是由狄客（Ti-ki）用红土合自己的血制成的。又如巴比伦人，说人是由马杜克（Marduk）用自己的血和泥土捏成的。又如希腊人，说天神们既开辟了天地，复创造了万物。其中，人类是由普罗米修斯（Pro-metheus）负责创造。普罗米修斯取泥土，和以清泉，模拟天神们的形体而创造了人。所讲，和我们的“俗说”有些类似。

上述的二神“经天营地”故事，就他的基本的性质说，和前面那“天地剖判”故事是同一型模的，一种“天地分离”式的开辟神话。其不同之处，在于神话制造者的主观的态度。他们同欲解答天地万物起源，而主观上的考察的出发点则有异：前者把世间万有看为器物，而作工艺的解释；后者则从人物自身类推，而作生殖的解释。专从工艺的观点去解释，故谓天地万物皆为二神所营造之物；专从生殖的观点去解释，则视天地为男女，谓由其自身产生此万有。此二说之在古代，比较是以后说（生殖的起源观）流传最广远，最有势力［23］。

［附：巨灵躯化说］

古代的传说中，关于世界起源的解释，除了上述“天地分离”一类的说法，尚有二三断片的记载，似可证当时还流传着一种“巨灵躯化”的开辟故事的。《山海经》中有记：

钟山之神，名曰烛阴，视为昼，暝为夜，吹为冬，呼为夏，不饮，不食，不息（息，气息也），息为风，身长千里（疑“里”当作“尺”）……其为物，人面，蛇身，赤色，居钟山下。（《海外北经》）

西北海之外……有章尾山（《海外北经》作钟山，此作章尾山，郝懿行云，“章”“钟”声近而转。），有神，人面蛇身而赤，〔身长千里〕（《艺文类聚•七十九卷》引此四字作经文，里字作尺）。直目正乘，其暝乃晦，其视乃明，不食不寝不息。风雨是谒。是烛九阴，是谓烛龙。（《大荒北经》）

“烛阴”即“烛龙”；“是烛九阴”，故名“烛阴”。“烛龙”之所以称为“烛阴”，他书亦有解说的。《淮南》曾记：“烛龙在雁门北，蔽于委羽之山，不见日，其神人面龙身而无足”（《形训》）。郭注引一曰，“龙衔烛以照太阴”；《初学记三》引许注说，“不见日，故龙以目照之”；李善注《雪赋》引《诗含神雾》说，“天不足西北，无有阴阳消息，故有龙衔烛以照天南中”。所说和《山海经》略同，与《天问》所问“日安不到？烛龙何耀？”之意亦合。照《山海经》的说法，北方（或西北方）之所以分晦明，有昼夜，都是由于此神。不但昼夜，便如四时之分也是操于此神的。他的视暝成为昼夜，他的吹呼成为冬夏，还有他的气息能成为风雨。他的“身长千尺”，为一巨人。他是一“不饮，不食，”“不寝，不息”的怪物。《山海经》讲这故事，其目的是欲解说，由“天圆而地方，则是四角之不掩也”（《大戴记•曾子天圆篇》）所引起的问题。为的是天不庇掩之处，日光不照临，（若依《淮南》说，是北方“蔽于委羽之山”故“不见日”。又依《诗含神雾》说，是“天不足西北”，故不见日。）故想象有一“人头蛇身”巨怪住在那里，主司昼夜，冬夏，风雨。不过这大约是较晚起的，变质的传说。若就故事的根本观念来说，恐不是如此的，因为这个分昼夜，定冬夏，造风雨的钟山之神，这个巨大的怪物，颇像一位创世的人物。所以这故事实可视为一个古旧的开辟神话的残余。这个残余的，变质的开辟故事，如得到下面的另一传说为助，则其原有的形貌尚可猜度得出。

《列仙传》曾提到古神话中的“负山”故事，说那负山之鳌为“巨灵之鳌”：“有巨灵之鳌背负蓬莱之山而抃舞，戏沧海之中。”《列子》说，“其山高下周旋三万里，其顶平处九千里”（《汤问》）。鳌能负之而抃舞，则鳌身之巨大可知。《列子》又说，“有大人，举足不盈数，步而暨五山之所（相传那山在‘勃海之东不知其几亿万里’的‘大壑’中），一钓而连六鳌，负而趋归”（同上）。《列子》中的“大人”即是《列仙传》中的“巨灵”。所以“巨灵”即是巨人。这巨人，当和《山海经》中所说的一样，必是一“身长千尺”的怪物。《遁甲开山图》说：“巨灵……生混沌”（《御览一》引）。又说：“巨灵胡……能造山川，出江河”（《文选•西京赋》李善注引）。这巨灵显也是一位创世的大神。谶纬起于秦汉之际，然其所“造说”实多案据巫觋所传以及民间的俗说，推衍而成。故巨灵之说必是一古旧的传闻，当和《山海经》所记的同出于一个来源，由同一的故事化分出来的。因为他们为一个故事的分化，故不妨把他们合起来看。如合起来看则更成为一个比较整齐的（巨灵“生混沌”，“造山川，出江河”，“视为昼，暝为夜，吹为冬，呼为夏”，“息为气”云云）创世故事了。这个“巨灵”创世的故事，可以说是一种属于“巨灵躯化”式的神话。但《山海经》等书所记仅是一种片断的、变质的传闻，而非这个故事原有的形貌了。

上述，虽可谓为一种近于“巨灵躯化”式的创世神话，但不及下引的另一种“古说”、“俗说”之显明。《述异记》说：

昔盘古之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。秦汉间俗说：“盘古头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳”。先儒说：“盘古氏泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电。”古说：“盘古氏喜为晴，怒为阴。”吴楚间说：“盘古氏夫妻，阴阳之始也。”

盘古……天地万物之祖也，然则生物始于盘古。

《述异记》，旧题梁任昉撰。晁公武云：“昉家藏书三万卷，天监中采辑先世之事，纂新述异，皆时所未闻。”（《郡斋读书志》）［24］上引文字首句为著书的案语，以后所引，有“秦汉俗说”，有“先儒说”，有“古说”，皆系采集旧闻，而非自撰的。较《述异记》略早的记录有《五运历年纪》，亦曾记此说：

首生盘古，垂死化身。气成风云，声为雷霆，左眼为日，右眼为月，四肢五体为四极五岳，血液为江河，筋脉为地里，肌肉为田土，发髭为星辰，皮毛为草木，齿骨为金石，汗流为雨泽，身之诸虫，因风所感，化为黎甿。（《绎史》卷一引）

所说，比《述异记》所采录的任何一说都详细，可证《述异记》之纂集旧闻，虽不改作，然亦非全录。《五运历年纪》的著者徐整虽为三国时吴人，但他所记的故事当然在他以前早已存在。这种“古说”，这种“秦汉俗说”，大约因为他太“不雅驯，荐绅先生难言之”，所以很少人记录，征引（仅谶纬及《山海经》一类的记怪之书提到他们。但这类的书非早佚失，便多窜缺，故不能详知了）。不过这个传说，有一点须待解释的，便是“盘古”之名。考“盘古”为“槃瓠”的别写；“槃瓠”乃西南民族传说中的始祖“狗王”之名，相传西南蛮夷均为这“狗王”的后裔。当晚起的盘古创世的故事形成之时，“槃瓠”狗王始生人类的传说与吾先民的巨灵创世的神话合而为一：于是巨灵称为“盘古”，而狗王遂不是一条“其毛五采”的雄狗（槃瓠之说，最早见于《后汉书•南蛮传》。传中言槃瓠为一“其毛五采”的雄狗，与帝女配合，而产生六男六女；因自为夫妻，其后滋漫，号曰蛮夷），变成为一个“日长一丈”的巨人（据《绎史》卷一引《三五历记》所记。不过西南民族仍传说其始祖系狗头形，为一雄狗，而非什么“日长一丈”的巨人）。槃瓠已不仅为人类的始祖，天地也是他创造的了。

（不过西南民族讲这故事时，很少提到“创造天地”这一层的。）［25］知巨灵之称为“盘古”乃晚起的（但仍说盘古“日长一丈”，巨人之意存而未弃），则不碍视这故事为吾先民之一遗说了。这个“巨人躯体化为天地万物”的开辟神话，和上引《山海经》等书所说很多相像之处。这种故事能充分表现出神话的本有意味，比那天父天母之说，那二神经天营地之说，更粗野，更原始，更合于初民的想象。这一类开辟神话也是各民族所常见的。如北欧的神话，说天地万物都是由冰巨人ymir的尸体的某部分造成的，最和我们的古说相似。

三　大洪水

古传天地开辟以后还曾经一度的破坏和再造。女娲补天和神禹敷土（地）便是这个——天地的破坏与重整——故事中的两个重要的节目。这个故事为创世神话中的一部分，在古代是很流传，为人所熟知的。

女娲的补天和神禹的治水，在古代是各自独立的流传着（从现存的材料推测）。不过传说虽有异，但从故事的本质上看，这两传说可能是一个故事——一个故事的分衍。第一，这两传说讲到引起这场浩劫的原因时，彼此相同，都说是由于共工之争帝（看下文）。第二，这个故事的主角女娲和神禹在古传说中，是有夫妻的关系。据《帝系》记：

禹娶涂山氏之子，谓之女娲。（《史记•夏本纪》正义引）

女娲为神禹之妻，则传说此“重整乾坤”的大业乃是彼夫妻所共作，自属可能而合理。第三，《史记•龟策列传》褚先生引太卜所传古说云：

禹名为辨智，而不能胜鬼神。地柱折，天故毋椽，又奈何责人于全？

所谓“鬼神”，当指争帝的共工（看下文）。而“奈何责人于全”之意，实暗示禹之无力补天。可证这两传说的固有关系。第四，从《左传》所引的《夏书》还可取得印证。《左传》记：

《夏书》曰：“地平天成。”（《僖公二十四年》；又见《文公十八年传》）

这话当是夏人称颂其先祖妣的盛业丰功的。“地平”显然是对“敷土”，“天成”显然是对“补天”而言。第五，这两传说都提到洪水。由上可证在最初，这两传说确是连贯而为一个故事［26］。不过为了方便，下面还是分别叙述。

（甲）　补天

自天地开辟，万物化生以后，神人和狎，大家过着安佳的理想生活。［27］“如是者又永久焉”（张衡《灵宪》），而一场空前绝后的浩劫降临。《淮南》记：

往古之时，四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载；火炎而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛（颛，《御览》引作“精”；高诱注，“颛，善也”）民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙（高诱注，“黑龙，水精”）以济冀州（高诱注，“冀，九州中，谓今四海之内”），积芦灰以止淫水。苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生。（《览冥训》）

这“四极”当即同书《形训》中所记的四极之山（东极之山，南极之山，西极之山，北极之山）为承天的柱［28］。九州即九土（《国语•鲁语》言后土“能平九土”《礼记》引作“九州”，可证）。意指大地言。四柱折废，所以“天不兼覆”；九土震裂，所以“地不兼载”。这是说：在那个时候，天崩了，地裂了；“炎火洪水弥靡于天下”（《淮南•俶真训》）；怪兽，鸷鸟，纵横于中国；人死将尽。经过了这场浩劫，于是有女娲出来，收拾这盘残局；补天，立极，扫除百艰。

这“补苍天立四极之神”（《论衡•顺鼓篇》）女娲，为古代创世神话中重要的人物，人便是她用黄土抟捏成的。女娲和希腊神话中造人的柏洛迷修斯一样，最爱护她亲手造成的人类。［29］这位神人相传是“人面”而“蛇身”的（《鲁灵光殿赋》说，“女娲蛇躯”；《列子》说，“蛇身人面，牛首虎鼻”）。她是女神，所以“俗图画女娲之象，为妇人之形”（《论衡•顺鼓篇》），然而行事却十分男性的。她的神通广大，善于变化。所以具有能力，敢出来担负这个“重整乾坤”的重责。

女娲“炼五色石以补苍天”，补天何必须“炼五色石”？这自有故。古昔相传“天有九部”，亦称“九天”。《吕览》曾记天的九部形状道：

中央曰钧天（高诱注，“钧，平也”），东方曰苍天（苍色青），东北曰变天，北方曰玄天（玄色黑），西北曰幽天，西方曰颢天（颢色白），西南曰朱天，南方曰炎天，东南曰阳天（阳色朱）。（《有始览》）

据古人的想象，“天有九部”，形状不同，有色青的，有色黑的，有色白的，有色朱的，等等。则女娲用石补天，势必亦用五色石，始可颜色相同，成为原样。女娲又“断巨鳌之足以立四极”，“立四极”何以要用巨鳌之足？这原因是易明白的。前节说过“承天”的四极，是四座高大的山。四山崩废，如欲撑天，势必亦用同样巨大之物，故女娲遂“断巨鳌之足”来代。鳌在古代的神话中，是被想象为一种巨大无比的怪物，前文已讲到。这怪物能将“高下周旋三万里”之山“举首而戴之”（《列子•汤问篇》），其巨大可以想得。必须用此种巨鳌之足，始可撑持着天而使不倾。“苍天补，四极正”，女娲乃“杀黑龙”，“积芦灰”，然后“炎火灭”，“淫水涸”，“狡虫死”，人类乃得以继续生存［30］。

像女娲这样有功于人类的神人（《淮南•览冥训》说：“考其功烈，上际九天，下契黄垆，名声被后世，光晖重万物”），人们自然崇敬她，且深信她是永远爱护他们的。所以，因她曾“止淫水”，后世遇大水，则祷于女娲：《论衡》说，“雨不霁，祭女娲”（《顺鼓篇》）。古又相传女娲当事业成就之后，“不彰其功，不扬其声”，而“乘雷车，服应龙，骖青虬，援绝端，席萝图，黄云络，前白螭，后奔蛇，浮游逍遥，道鬼神，登九天，朝帝（上帝）于灵门”（《淮南•览冥训》）。她上天去，成为大神了。

这场浩劫是怎样起的呢？《淮南•览冥训》里没有提到这一层。要回答这个问题，必须转一个弯谈另外的一个故事。《天问》曾问：

康回冯怒，地何故以东南倾？

王逸说康回即共工。《淮南》曾回答这个问题道：

昔共工之力，触不周之山，使地东南倾，与高辛（高诱注，高辛即帝喾）争为帝，遂潜于渊，宗族残灭，继嗣绝祀。（《原道训》）

《天文训》记此事更详细，说：

宇宙生气，气有涯垠。清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地……天受日月星辰，地受水潦尘埃。昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉。地不满东南，故水潦尘埃归焉。

这故事显然分做两段：前段是述天地的如何创造，后段是述共工的如何破毁天地。所不同的，这里说共工是“与颛顼争为帝”。这是传记的异违［31］，而故事则同一个。

这个故事当为天地再造神话中的一部分。共工属于巨灵族，颛顼和帝喾属于神族［32］。那时候，统治宇宙的天帝，先是颛顼，后是帝喾。因为共工和他们争为天帝，争夺这统治宇宙的主权，“怒而触不周之山”。不周之山在地的西北方，相传是承天的八柱之一。共工“力触不周之山”，以致西北隅的“天柱折”了，而“地维绝”了。西北隅的“天柱折”了，“天倾西北，故日月星辰移焉”，“地维绝”了，地向“东南倾”，“故水潦尘埃归焉”。这个说法，和前面所讲的“四极废，九州裂，天不兼覆，地不周载”，不是暗合吗？［33］由此可见造成这场巨劫的是共工。古人中也有这样说的［34］，《论衡•谈天篇》引《儒书》言：

共工与颛顼争为天子，不胜，怒而触不周之山，使天柱折，地维绝。女娲销炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极。天不足西北，故日月移焉；地不足东南，故百川注焉。（《顺鼓篇》引“传又言”同）

王充最后还再三声明：“此久远之文，世间是之言也。”并非他自己所杜撰的。可见这是一个古老的俗说。照此看来，《天问》（包括《原道训》、《天文训》）所问和《览冥训》所讲的，当然是一个故事。便退一步说，他们也当为一个传说的分衍，故可以复合。

因为共工与天帝“争为帝”，“不胜”而“怒”，所以造成了这幕悲剧。这故事的内容情节，和北欧神话中的“神的劫难”（Ratgnasok）有点相像。据北欧人传说：天地形成，万物发生之后，曾来过一次可怕的大破毁。原来天地开辟之初，与神族同时混生的还有巨灵族。这些巨人中有一部分都是好乱成性，常与神们争权，扰乱这宇宙。有一天，奇祸来了。巨人们会同了许多魔怪，忽然起来与神们为难，向神国进攻。尔时，天狼吞没了曰月，毒龙啮断了生命树；大地吓得乱抖，星从天上坠下，海中的巨蛇激起狂波，泛滥于大陆；狰狞的恶魔喷出烈火延漫于宇宙。神与人死亡将尽。后来，幸得亚尔法狄耳（Alfadur）出来，重造天地，万有始恢复了原状。从此以后，神人才能过着快乐的日子。

（乙）　治水

上面的故事中曾提到“淫水”，提到女娲“杀黑龙”，“积芦灰以止淫水”。可见这女娲的故事与洪水有关，甚至可说他是洪水故事的一种。不过这故事的重心毕竟是在“补苍天，立四极”，治水仅为次要的事件。大约在古人的设想中，再造天地之责是由女娲和神禹共同负担的：“补苍天”为女娲的大功，而治洪水这件艰难工作则神禹尽力最多。

人类曾经受过洪水的灾害，所以许多民族都有大洪水的神话。他们差不多一致的这样说：天地开辟以后，曾因某种原因而有大洪水的降临，毁灭了这世界。至于大洪水的发生原因，大约分为两种讲法：一说是天神因人类犯罪，故降洪水来罚他们，如巴比伦和希腊的；一说巨灵与天神争权，因而洪水泛滥，如北欧和我们的。

大洪水故事既为创世神话中的一部分，所以古昔讲故事的，多把他和天地开辟的故事联在一起，例如希伯来人的创世记。大约我们古代庙堂图画神话，也是在天地开辟之后便紧接着描写大洪水的降临。因此《天问》的作者观画呵问开辟之事完了便紧着问鲧禹之湮洪水。这一定不是偶然的，当是依照顺序而发问罢。

大洪水是怎样起的呢？据说：

共工为水害，故颛顼诛之。（《淮南•兵略训》）

颛顼有共工之陈以平水害。（《史记•律书》）

舜之时，共工振滔洪水，以薄空桑……四海溟滓，民皆上丘陵，赴树木。（《淮南•本经训》）

舜即喾；颛顼即尧。相传大洪水的降临，正当他们前后统治此宇宙之时。大洪水的降临是由于共工在作祟。这说法，正和前面所讲的相呼应。为便于解说，把那故事再录于下：

昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，。天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉。地不满东南，故水潦尘埃归焉。（《淮南•天文训》）

把两说混合起来，大意如下：因为共工与天神“争为帝”，既触折天柱，致天崩而地裂；复“振滔洪水”，使人类死亡将尽。这样的讲，我们还可以在较古的记录《国语》里寻得印证的。那书上说：

古之长民者，不堕山，不崇薮，不防川，不窦泽……昔共工弃此道也，虞于湛乐，淫失其身，欲壅防百川，堕高堙庳，以害天下［35］。皇天弗福，庶民弗助，祸乱并兴，共工用灭。（《周语下》）

韦注，“高，谓高山；庳，谓池泽”。这段文字自然已经历史化了，但神话的影迹仍然遗留在里面而未退浄。试想，所谓“堕高山”，还不是“触崩不周之山”的变形吗？所谓“塞池泽”，“壅百川”，还不是“振滔洪水”的根由吗？［36］

这个“为水害”的恶魔，相传“人面，蛇身，朱发”（《山海经•大荒西经》注引《启筮》）。它“潜于渊”（《淮南•原道训》）的，足见不但有勇力，而且善识水性。《山海经》又说他“为水害”，甚仗其部曲相柳之力。那书上说：

共工臣名曰相繇，九首，蛇身，自环，食于九土（指大地）。其所（《说文》云，“欤，心有所恶若吐也”）所尼（《尔雅•释诂》，“尼，止也”），即为源泽。……百兽莫能处。（《大荒北经》）

共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山（言头各食一山之物）；相柳之所抵（触），厥（掘）为泽溪。……相柳者，九首人面，蛇身而青。（《海外北经》）

相柳即相繇。相繇所止所吐，即成泽溪，当然是一水怪。这个“九首，蛇身，自环”而“食于九土”的水怪，颇像北欧神话中的俞尔芒甘特耳。俞尔芒甘特耳是一条大蛇。它潜伏在海洋中，蹯绕着大地。当巨人们奋起而与神们争斗之时，它也发怒助威，激起巨浪狂涛，冲击大陆，凶恶异常。最后，它还窜上岸来，帮助巨人们扰乱世界。

“洪水滔天，浩浩怀山襄陵，下民昏垫”（《书•益稷》。郑康成云，“昏，没也；垫，陷也”），怎样办呢？这时候，有一位叫做鲧的英雄神，最先奉了天帝之命，不畏艰难的出来，想平治这一片茫茫的洪水。

《天问》的作者问“天”完了，便接着问：

不任汩（治）鸿（大水），师（众）何以尚（举）之？

佥（众）曰何忧，何不课（试）而行之？

鸱龟曳（引）衔，鲧何听焉？

顺欲成功，帝（天帝）何刑焉？

永遏在羽山，夫何三年不施？

伯禹腹鲧，夫何以变化？

便是以鲧治水的故事为问的。《尧典》记：

帝（天帝）曰：“咨！四岳（岳神），汤汤洪水方割（害），荡荡怀山襄陵，浩浩滔天，下民其咨（忧），有能俾（使）乂（治）？”

佥（岳神）曰：“于！鲧哉。”

帝曰：“吁，咈哉！方（负）命圮（毁）族（族通类；类，善也）。”

岳曰：“异哉，试可乃已。”（《虞夏书》）

天帝为了“洪水滔天”，集会议治，容纳众议，命鲧治水。鲧陻洪水：

鲧陻洪水……帝（《汉书•五行传》引此文，师古曰，“帝，谓上帝，即天也”）乃震怒……鲧则殛死。（《周书•洪范》）

洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命；帝令祝融杀鲧于羽郊。（《山海经•海内经》）

昔者伯鲧，帝之元子，废帝之德庸，既乃刑之于羽之郊，乃热照（日光）无有及也，帝亦不爱。（《墨子•尚贤中》）

“陻”，本作垔，亦作“堙”，塞也，填也。“息壤”者，郭璞注，“言土自长息无限，故可以塞洪水”（《山海经•海内经》注引）。《开（启）筮》说，“滔滔洪水，无所止极，伯鲧乃以息石息壤以填洪水”（《北堂书钞》一六〇引作“以填洪水”）。照这样说，鲧平水之法和女娲一样，都是堙塞，不过一则“积芦灰”，一则“窃息壤”。《国语•晋语五》：“舜之刑也殛鲧，其举也兴禹。”《尧典》同。但《国语》又说：

鲧鄣洪水而殛死。（鲁语上）

“鄣”，隔也（《苍颉》篇，“障，小城也”，《北征赋》，“登鄣隧而遥望兮”。《汉书•张汤传》，“居一鄣间”，注谓塞上要险之处，别筑为城而为鄣蔽。《昭元年传》，“障大泽”，服注“陂障其水也”）。照这说法，是鲧平水之法又为障隔［37］。鸱龟乃物怪。大约鲧听从鸱龟的惑诱，“不待帝命”，“窃帝之息壤”，筑为长堤，“如鸱龟之曳尾相衔者”，以障隔洪水［38］。水性不可障的，因此鲧之治水是失败了。假若他“能顺众人之欲而成其功”（王逸注），天帝是不会刑戮他的。因“鲧违帝命”（《国语•晋语》），“绩用弗成”（《尧典》），所以天帝命祝融（火神）“杀鲧于羽郊”。羽郊地方，据说是一日光照不到之处。不过依《天问》的语意，似乎鲧曾被囚禁于羽山，过了三年才殛死的。另有一说，鲧死了三年还没有腐化。《吕览》说：

殛之于羽山（案《山海经•南山经》云，“尧光之山东曰羽山，其下多水，其上多雨，无草木，多蝮虫”），副之以吴刀。（《行论》）

副与疈同。《周礼•大宗伯》“以疈辜祭四方百物”，郑注，“疈，疈牲胸也，疈而磔之中”。《山海经•海内经》注引《开筮》说，“鲧死三岁不腐，剖之以吴刀，化为黄龙”。又依《天问》的语意，则鲧之复活，而化为黄能，是由于巫力。巫是有法术的——“剖之以吴刀”，故能使鲧死而复活，而变为黄能。此说亦见于《国语》：

昔者鲧违帝命，殛之于羽山，化为黄能，以入于羽渊。（《晋语八》，《左传•昭七年》记同）

又《山海经》说：

山之首，曰敖岸之山……南望渚，禹父之所化。（《中山经》）

似鲧又曾化为“渚”，故郭璞解曰，“鲧化于羽渊为黄熊，今复云在此，然则一已有变怪之性者，亦无往而不化也”。

鲧之治水虽然失败了，但毕竟还是一个虽败犹荣的天降的英雄神。他首平水，为了人类而牺牲了自己的生命。故古人对于他的感想，很是不错。《楚辞》说：“鲧婞直以亡身兮，终然殀乎羽山之野。”（《离骚》）又说：“行倖直而不豫兮，鲧功用而不就。”（《九章》）“婞”是“狷介”之意；《文选•祭颜光禄》文“性婞刚洁”，注云，“婞犹直也”。这是说，鲧天性刚直狷介，卒以是贾祸而亡其身。大约他堙塞洪水，“窃帝之息壤”而“不待帝命”；他障隔洪水，听从鸱龟的惑诱而不顺帝意：都是“行婞直而不豫”的表现罢。因此鲧在古人的想象中，乃是一位生性正直的神人。《国语》曾记：

国之将兴……明神降之……而均布福焉。……商之兴也，祷杌次于丕山。（《周语》）

注云，“梼杌，鲧也”。又记：

鲧鄣洪水而殛死，禹能以德修鲧之功……故夏后氏……郊鲧而宗禹。（《鲁语上》）［39］

《礼记•祭法》引此，曾加评判：“此皆有功烈于民者也”。因为他生性正直，因为他“有功烈于民”，所以夏后氏礼祀他，所以古人说他为一“布福”的“明神”。

后来，鲧之子禹继鲧治水。《山海经》说：

鲧复生禹。（《海内经》）［40］

“复”，《天问》作“愎”，又作“腹”。案：字当作“腹”为是。因为相传“鲧腹生禹”，所以诗人怀疑：“伯禹腹鲧，夫何以变化？”（《天问》）这个“鲧腹生禹”的故事，和希腊神话雅典娜（Athe-ne）是从宙斯（Zeus）头里跳出来的有点相像。这神禹和他的父亲一样也是一能变化的人物，《淮南》说：

禹治洪水，通辕山，化为熊……跳石，误中鼓。涂山氏往，见禹方作熊，惭而去。（《楚辞补注》引）

相传这位“化熊”的禹具有甚大的神通。他是一位自天下降，为人类除害的英雄神，《天问》说，“禹之力献功，降省下土方”。他不但平水，且曾杀巨人，征三苗，干过许多可歌可咏的大事哩！［41］

禹奉了天帝之命继鲧治水。《天问》问道：

纂就前绪（业），遂成考（父）功；何续初继业，而厥谋不同？

洪泉（当作渊）极深，何以填之？

地方九则（品），何以坟之？

应龙何尽，河海何历？

鲧何所营？禹何所成？

便是问这件事。据第一问的语意，禹之平治洪水，“厥谋”与鲧“不同”：大约禹是先攻逐共工的。古传说：

禹伐共工。（《荀子•议兵》；《战国策•秦策》）

禹劳心力……抑下鸿（洪水），辟除民害逐共工。（《荀子•成相》）

西北海之外，大荒之隅……有禹攻共工国山。（《山海经•大荒西经》）

共工是战败而被放逐了［42］。《尚书•舜典》记：

流共工于幽州。（《孟子》引同）

“幽州”，《庄子•在宥》引作“幽都”，《史记》引作“幽陵”，相传其地“不见日”（《淮南•形训》）。共工是被神们流放于那“不见日”的幽冥的北地。

禹既逐共工，复杀其部曲相繇。《山海经》说：

禹堙洪水，杀相繇，其血腥臭，不可生谷。其地多水，不可居也，禹湮之，三仞三沮，乃以为池。（《大荒北经》）

禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种，禹厥之，三仞三沮，乃以为众帝之台。（言地润湿，唯可积土以为台观。）（《海外北经》）

这是遏绝洪水的来源。这个神话流传得很久。后世所传水怪巫支祈好为云雨，曾与禹大战而被锁住，其子虎头人奔云亦被杀的故事，当是从这个神话流衍而出的一种说法罢［43］。

《天问》说禹“”“洪渊”，与填同，塞也。又《墨子》说，“昔者禹之湮洪水”（《庄子·天下篇》引）。上引《山海经》亦说，“禹湮洪水……湮之，三仞三沮，乃以为池”。湮，亦塞也。照这样说，禹也是用土石以填塞洪渊的。《淮南》书说：

凡鸿水渊薮自三百（王念孙云：百字衍文）仞以上，二亿三万三千五百五十里（王云，里亦衍文），有九渊。禹乃以息土填洪水……掘昆仑虚以〔为〕（据《水经注》补）下地。（《形训》）

“息土”，高诱注云，“不耗减，掘之益多”。试想，如果不是有这“不耗减”而“掘之益多”的“息土”，禹如何能够填塞那许多洪渊呢？“息土”当即上文所说的“息壤”。讲到这里，我们心中不期然发生一疑：《山海经》不是说鲧之平水，也是用“息壤以湮洪水”吗？何以不能成功？何以为天帝所杀？这个疑问，大约可以这样的回答：鲧听信鸱龟的惑诱，而欲障水，故不能成功；又“窃帝之息壤”，“不待帝命”，故被殛死。至于禹，他能“念前之非度”（《国语•周语》），而“厥谋”又“不同”，所以他能成功。

禹填洪渊，从一方面说是“治水”，但从另方面说又是“敷土”。古昔相传：

洪水芒芒，禹敷下土方。（《诗·商颂·长发》）

禹敷土……奠高山大川……九州攸同，四隩既宅。（《尚书•禹贡》）

禹傅土，平天下。（《荀子·成相》）

帝乃命禹卒布土以定九州。（《山海经•海内经》）

傅读为敷（《史记》引，“敷”作“傅”）。布与敷音同，古通用。（《仪礼·聘礼》“管人布幕”，注“今文作敷”，《校官碑》“布政优优”，《诗》作“敷”，《左传·昭二十》引作“布”。）敷，治也。“敷土”即治地（即“以为下地”）。地如何的敷治？这在古人的设想中，“敷土”和“补天”一样都不是容易的工作。何以呢？原来古人相信，这方方的地和那圆圆的天一样，颇费神们一番苦心的经营。他们“经天”，将天形成“九部”；他们“营地”，把地分为“九州”。《淮南》记：

何谓九州？东南……曰农土，正南……曰沃土，西南……曰滔土，正西……曰并土，正中……曰中土，西北……曰肥土，正北……曰成土，东北……曰隐土，正东……曰申土。（《形训》）

九州即是九土。这九种土的性质是不相同的，有“农土”，“沃土”，“肥土”，等等之分。自从洪水振滔，九州崩裂，故禹治水，欲“敷土以定九州”，势必如女娲之“炼五色石以补苍天”一样，案依土质而敷治之，始能恢复原状。这是一件何等艰难的工作，所以诗人怀疑：“地方九品，何以坟之”呢？相传后来的九州便是禹重造成的。《淮南》书记：

中央之极，自昆仑东绝两恒山，日月之所道，江汉之所出，众民之野，五谷之所宜，龙门河济相贯，以息壤堙洪水之州，东至于碣石，黄帝后土之所司者，万二千里。（《时则训》）

注说：“禹以息土湮洪水，以为中国九州。”《逸周书·大明武第九》“城高难平，湮之以土”，孔晁注曰“湮土，谓为土山以临之也”。因为共工“堕高山，堙池泽”，“壅防百川”，故禹复“奠高山大川”（《禹贡》）。《淮南》说“禹乃以息土填洪水以为名（大）山”（《形训》），《山海经》则似云由于“积石”：

积石之山，其下有石门，河水冒以西流。（《西山经》）。

河水出东北隅，以行其北，西南又入渤海，又出海外，即西而北，人禹所导（导字疑衍文。各篇多言“禹所积石”）积石山。（《海内西经》）

大荒之中，有山……名曰禹所积石。（《大荒北经》）

禹所积石之山在其（博父国）东，河水所入。（《海外北经》）

山名“禹所积石”，显言此种山之成是由禹所积石而成者。不过无论是由于“积石”，或由于积土，名山总多为禹所重造的。讲到这里，才可以谈《诗》了。《诗》说：

信彼南山，维禹甸之。（《信南山》）

弈弈梁山，维禹甸之。（《韩奕》）

传云，“甸，治也”。治山即是造山。南山是禹造的，梁山也是禹造的。这都是“禹功”，为古诗人所熟知而最乐道的。《山海经》又说：

禹曰：“天下名山……五千三百七十山；六万四千五十六里，居地也。言其五臧，盖其余小者甚众，不足记云。”（《中山经》）

这是禹自述其所“甸”之山。积土积石以成高山，当然是神话。在后人想来，自然是断无此理的。

这是甸山，再说导水［44］。《天问》问，“应龙何画”？王逸注：“有翼曰应龙。或曰，禹治洪水时，有神龙以尾画导水，注所当决者，因而治之”。朱熹注引《山海经》说：

禹治水，有应龙以尾画地，即水泉流，因而治之。（今本《山海经》无此文）

应龙是古代神话中著名的水怪。《山海经》曾说“旱而为应龙之状，乃得大雨”。这怪物，曾助黄帝攻伐战神蚩尤，曾为女娲驾过雷车。依上说，它又曾助禹画导洪水。在这治水的故事中，应龙导水这一节实很需要。试想：百川已壅，池泽复堙，则“泛滥于天下”的滔滔洪水，不导泄，如何得了呢？

应龙“以尾画地”，使“水由地中行”，“注所当决”；大河名川，遂由此而造成。所以《诗》云：

丰水东注，维禹之绩。（《文王有声》）

当是这“画地导水”故事中的一幕罢。如果不得应龙的帮助，真叫“禹亲自操橐耜”（《庄子·天下篇》），“日夜不懈”（《吕览•古乐》）的，“凿龙门，辟伊阙”（《淮南•人间训》），“掘地而注之海”，使“水由地中行”（《孟子•滕文公下》）；不要说“四载”（《书•益稷》），就是“八年于外，三过其门而不入”（《孟子•滕文公上》），或者“十三年，过家不入门”（《史记·河渠书》引《夏书》），也是不能够的。这个神话流传很久。《古岳渎经》所说“巫支祈［45］为孽，应龙驱之……其后水平，禹乃放应龙于东海之区”，当是从这个神话变演而出的一种说法。

总之，平治水土在古人的想象中，确不是一件平常的功业。禹不仅有神通，而且有谋略。他先“逐共工”，“杀相繇”，再积土积石，以填洪渊，“以为名山”，“以定九州”；又得应龙画地，使“水由地中行”。“鸿水漏，九州干”（《淮南•本经训》）；“然后人得平土而居之”（《孟子•滕文公下》）。所以他遂成功了。

禹之“堙洪渊”，“定九州”，换句话说，便是“补地”。天是女娲补的，承天的柱是女娲重造的；地是禹补的，高山大川是禹重造的。在人们看来，他夫妇确然不是凡人！故相传女娲当事业成就之后，“登九天，朝帝于灵门”，成了天上的大神；而禹，本是一位天降的英雄，故当他“告厥成功”之时，天帝锡以“玄圭”（见《尚书•禹贡》），遂为主司水土（即所谓“社”，见《淮南•汜论训》）的大神了。

第二篇　神统纪［46］

初民以为神是有起源的，神界也同人世一样的有家族，有组织的。因而产生种种关于他们的先世、家族和职掌，以及神国朝代的禅递之故事。此为东西神话之所同［47］。中国古代神话亦难逃此例。而其间情节之离奇热闹，颇能蛊惑人心，动引人趣，亦不亚于希腊的神话［48］。

甲　混沌

古传：

南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰，“人皆有七窍以视听食息，此独无有。”尝试凿之。日凿一窍，七日而浑沌死。（《庄子•应帝王》）

这是一个寓言［49］。大凡一个寓言或有某种传说，某个事实为其素底。这寓言的背后，实隐藏着一个创世的故事，一个儵、忽二神开辟浑沌世界的传说。这个寓言和《淮南》中的一个俗说显然是同出一源：

古未有天地之时，惟像无形，窈窈冥冥，芒芠漠闵，澒濛鸿洞。有二神混生（高注，“混生，俱生也”），经天营地……别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形。（《精神训》）［50］

这当是一个很古老的故事。它是从古昔一直传说下来，到汉初尚没有僵死。《淮南》记这个故事，说法还不大失却神话的原有面目。这个故事的残迹，又曾遗留在巫祝所传的《山海经》里。《大荒西经》记：

老童生重及黎。帝令重献上天，令黎邛下地。

这当是二神经天营地的另一说法。这里的“重黎”即是上引寓言中所说的“儵忽”。“儵忽”，《楚辞•天问》王逸注云，“电光也”。儵忽为电光。黎古通离，《玉篇》云，“离，明也”。重黎意即重明，故《国语•郑语》曰：“夫〔重〕黎为高辛氏火正，光照四海，故命之曰祝融。”又《易•说卦》云：“离为火，为日，为电。”是重黎即儵忽，名异而实同。它或它们是电光或光明的人格化，换言之，乃由电光或光明现象而立的神名［51］。《大荒西经》所记和上引的寓言俗说不同的地方，前者说二神是与浑沌俱生的，后者说它们是老童之子，且是奉上帝命去经天营地的。不过就本质说，后者虽是止一断片，但还像是此故事的另一种较原始的形貌。依上说，儵忽（重黎）为电光（光明）现象而立的神名。而此无有七窍的浑沌，不用讲当是由开辟之前的“浑浑沌沌”（《庄子》）之景象而神格化者。这个创世故事到后来，儵忽（重黎）二神逐渐历史化，变做高辛氏的火正。而此由浑沌的景象而立的神灵［52］，亦具同样的——历史化——命运，成为所谓“浑沌氏”。《庄子•天地篇》曾述及“浑沌氏之术”，他已俨然是一古昔的人王了。

由上研究，这传说的原相大约当是这样：古初，上下未形，冥昭未判，幽幽冥冥，茫茫昧昧，浑然为一。这时统治此浑沌世界者，为无有七窍的浑沌。在这浑浑沌沌的当儿，有二神混生。它们经天营地（《淮南•精神训》）：“重举上天，黎抑下地”（《国语•楚语》韦注）。天地分离，光明出现，“而浑沌死”，才结束了这浑沌世界。这个故事和希腊的神话有些相像。据古希腊人传说：最初，万物皆在浑沌的状态中，大地并不存在。陆地，海洋，和空气都混而未分；所以大地不是固体，海洋也不是溶液，空气也不透明。统治这浑沌世界的一位名叫（Chaos）（意即浑沌）。他的仪表没有法子描写，因为任何光波都照不见他，他的妻名叫（Nyx）（意即夜）。她有一副黑的面孔，衣裳也是黑的。他从不打算变更那周遭的幽暗。久之，这二神倦于统治，就叫他们的儿子Erebus（意即黑暗）出来帮助治理。Erebus推翻了父亲，而娶其生母为妻。从此这浑沌世界便由Erebus统治着，直至他的二子来接替之时为止。二子一名叫Aether（意即光明），一名Hemera（意即白昼）。二子的容仪是美丽异常。他们相互合作，也推翻父母，取得统治世界的大权，于是空间（spate）就因他们的光辉而显露。二人对此混杂的世界尚加整理，便令其子Eros（意即爱）出来帮助他们，创造了海和地（Gaea）。地又创造了天（Uranus，即“天”的人格化），以为覆盖。

但这个浑沌故事在东周以前已起了变化。它被传说者修改，变为再造乾坤故事的一节目了。《周书》的《吕刑》曾记：

若古有训：蚩尤惟始作乱。延及于平民，罔不寇贼……苗民弗用灵（命）……皇帝（上帝）哀矜庶戮之不辜……乃命重黎，绝地天通，罔有降格（降，下也。格，升也。言使天地不通，民神无相侵渎也）……皇帝清问下民，鳏寡有辞于苗……乃命三后，恤功于民。

它在这“古训”中虽未曾被史官将它历史化，然而故事的本质是显然已变。它已没有开天辟地的意味了。这个“古训”到了《国语》时代又一变。《楚语下》记：

〔楚〕昭王问观射父曰：“《周书》所谓重黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”对曰：“非此之谓也。古者民神不杂……及少嗥之衰也，九黎乱德，民神杂糅……颛顼受之，乃命南正重（韦注：“南，阳位”。亦火正之意），司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎。是谓‘绝天地通’……故重黎氏世叙天地……其后也……宠神其祖，以取威于民，曰‘重实上天，黎实下地’。（韦注：“宠，尊也。言休父之后世尊神其祖，以威耀其民，言重能举上天，黎能抑下地，令相远，故不复通也。”）不然，夫天地成而不变（注言“天地体成，不复变改”），何比之有？”

观射父的解释，正是友赫麦洛（Euhemerus）派用以解释传说的方法。他把神话里的离奇的，不像真的成分除去，使成为朴素的，合于理性的故事。再加上拟定的时代，便变成史实。这个问题在这里不想讨论。

二神开辟浑沌的故事在古代，流传似不普通。且在许多地方，与下面的另一浑沌故事时或混然为一，不止已渗入再造乾坤传说之中而已。现在让我们来述这另外的一个故事。

浑沌的神话在春秋以前早已存在。它的全貌虽没有出现于较古的记录之中，然我们已从《吕刑》、《国语》里间接的寻得一些消息。春秋末期以后，我们又从哲人方士的言谈中，知道有所谓“太一”者，亦即此浑沌的变形。老聃说：

有物混成（混成即浑沌，沌成古音近），先天地生；寂兮寥兮（寥，释文作“寞”；《庄子•天下篇》言，“芴漠无形”）……可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。（《老子》二十五）

道之为物，惟恍惟惚。惚兮！恍兮！其中有象；恍兮！惚兮！其中有物。窈兮！冥兮！其中有精。（《庄子•秋水》说，“至精无形”）其精甚真，其中有信。（王注，“信，信验也”。）（同书二十一）

道……渊兮似万物之宗……吾不知其谁之子（《广雅•释言》，“子，似也”）？象帝（天帝）之先。（同书四）

夫道，有情有信，无为无形……自本自根。未有天地，自古以固存。神鬼神帝（神与生义同。注云，“下文堪坏冯夷等，鬼也。豨韦伏等，帝也”）生天生地。……先天地生而不为久；长于上古而不为老。（《庄子•大宗师》）

又说：

道生一。（《老子》）

视之不见名曰夷（古本作“几”；傅奕云，“几者，幽而无象也”），听之不闻名曰希，搏之不得名曰微；此三者不可致诘，故混而为一。（孙盛《老子疑问反讯》引作“混然为一”）……是谓无状之状，无物之象；是谓惚恍。（同书十四）

昔之得一者：天得一以清，地得一以宁。（同书三十九）

老聃所说的“道”，和“大”，和“一”，实为一“物”。“寂寥”“恍惚”“窈冥”，皆就浑沌之意言之。此“先天地生”的“大”和“混然为一”的“一”，均就泰初浑沌景象而立之名［53］。因为泰初是“浑浑沌沌”，只有一片瞢暗冥默：似有物，实无质；似有象，实无色；似有情，实无声。故称为“浑沌”。此不可名，不可道的“浑沌”，乃是“先天地生”的，天帝之先。老聃的宇宙论即以此“物”的传统为出发点；他“字之曰道”，“强为之名曰大”，或又称之为“一”［54］。后来谈者复合而言之，名曰“太一”（太、大古通用）。《庄子》说：

老聃……建之以常无有，主之以“太一”。（《天下篇》）

《吕览》记：

道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之，谓之“太一”。（《大乐篇》）

“太一”即“大”与“一”的合名，故与“浑沌”同意，《淮南》曾明言之，《诠言训》说，“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一”。“太一”一名，初为古代道家用以名此浑沌的景象者。

后来方士因之，以为其神仙化的浑沌之号。宋玉的《高唐赋》云：

有方之士，羨门高溪上成郁林公乐聚谷，进纯牺，祷璇室，醮诸神，礼太一；传祝已具，言辞已毕。（《文选》十九）

刘良注：“诸神，百神也。太一，天神也。”又《史记•封禅书》记：

亳人谬忌奏祠太一方，曰：“天神贵者太一，太一佐曰五帝。古者天子以春秋祭太一东南郊，用太牢，七日，为坛开八通之鬼道。”于是天子（武帝）令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。其后人有上书，言“古者天子三年一用太牢祠神三一：天一，地一，太一”。天子许之，令太祝领祠之于忌太一坛上，如其方。

后人复有上书，言“古者天子常以春解祠，祠黄帝用一枭破镜；冥羊用羊祠；马行用一青牡马；太一、泽山君地长用牛；武夷君用干鱼；阴阳使者以一牛”。令祠官领之如其方，而祠于忌太一坛旁。……

齐人少翁以鬼神方见上（武帝）……拜……文成将军……文成言曰：“上即欲与神通，宫室被服非象神，神物不至。”乃作画云气车，及各以胜日驾车辟恶鬼。又作甘泉宫，中为台室，画天、地、太一诸鬼神，而置祭具，以致天神。……

文成死明年，天子病鼎湖甚……游水发根言上郡有巫，病而鬼神下之。上召置祠之甘泉。及病，使人问神君。神君言曰：“天子无忧病……”……病愈……置寿宫神君。寿宫神君最贵者太一，其佐曰大禁、司命（皆天神）之属，皆从之。非可得见，闻其言，言与人音等。时去时来，来则风肃然。居室帷中。时昼言，然常以夜。……神君所言，上使人受书其言，命之曰“画法”。其所语，世俗之所知也，无绝殊者，而天子心独喜。其事秘，世莫知也。

太一以五帝及大禁、司命之属为佐，为神君最贵者。古之巫觋最熟知神话，而方士［55］则好按旧闻以造新说，他们的话大都有所本据的。那种“祠太一方”，固然是他们新创之物；但神君太一却是据古昔传下的浑沌神话，采道家的“道”之名（太一）而立的仙真。《汉书•郊祀志》：“太牢祠三：天一、地一、太一。”（注云，“太一者，天地未分之气也”。）因为在传说中，浑沌是“先天地生”的，他是上“帝之先”，他是“天地之母”。所以当他一变而为“方仙道”中的神君时，自然成天神之最尊者，而五帝皆天帝的分化以及大禁、司命（皆天神）之属当然是他的僚佐了。因为神君太一是有来源的，他是一位虽“创”而实“因”的仙真，所以其“所言”“所语”，皆“世俗之所知也，无绝殊者”。总之，方士所奉祠的神君太一，即是道家所称美的太一，亦即是古神话中的浑沌。哲人之所据，方士之所本，皆出于一源。其差异，仅一则玄学化，成为哲学体系中的“道”，一则神仙化，变做“方仙道”里的仙真而已。

自从方士所创的“祠太一方”一度盛行，太一又不仅是一位神君，且成了一个方士。他既深通天文，术数，复熟识兵法，方技［56］；他之成为神仙也和方士嘴中的黄帝一样［57］，是由于修炼。《紫阁图》云：

太一、黄帝皆仙上天，张乐昆仑虔山之上。（《前汉书•王莽传》天凤六年）

至此，他已非“先天地生”的神灵，而是由一凡人修炼而成的仙真了。

《史记•始皇本记》：

秦初并天下，令丞相、御史曰：“……天下大定，今名号不更，无以称成功，传后世。其议帝号！”丞相（王）绾、御史大夫（冯）劫、廷尉（李）斯等皆曰：“昔者五帝，地方千里……诸侯或朝或否，天子不能制。今陛下……平定天下，海内为郡县……自上古以来未尝有，五帝所不及。臣等谨与博士议曰：‘古有天皇，有地皇，有泰皇；泰皇最贵’。臣等昧死上尊号，王为‘泰皇’。”

三皇之说，当为博士所提出者，故斯等曰“臣等谨与博士议”云云。当时博士何以提出此三皇之说？盖因五帝之说，已为学者所共术，其内容已变平实，不足用以为“自上古以来未尝有”大一统的新国之君主尊号。故博士遂以此“五帝所不及”的三皇之说进。曰“古有”云云，则所以表示此三皇之说非时人之所共知者。秦之博士，职“掌通古今”（《汉书•百官公卿表》）。当时为此种博士之官者，有儒生，亦有方士，皆属识古通今的博闻之士（《史记•始皇本记》载：始皇每出巡，均有博士随从，供询问。如至湘山，问博士“湘君何神”；至海上，问占梦博士“河神之状”；如因堕星，“使博士为仙真人诗”）。故此“古有”的三皇之说必当有其来历。考“三皇”之名初见于战国人书。《庄子•天运篇》屡记“三皇五帝”，《吕览》中亦常提及“三皇五帝”（《贵公》、《用众》、《禁塞》、《孝行》）。在说者的心中，“三皇”乃“五帝”以前的人王。此种“三皇”之内容已无法确定，或即是秦博士所说的天皇、地皇、泰皇。然古初无称人王为皇者。“皇”之初义，实指神灵而言。在战国时尚是如此。今传《楚辞》中有《九歌》。《九歌》的首章为一降神之曲［58］。其辞曰：“吉日兮辰良，穆将愉兮上皇。”“上皇”者，大神也［59］（其末章《礼魂》为一送神之曲。其中之云中君、湘君、湘夫人、大司命、少司命、东君、河伯、山鬼、国殇等九神，均大神）。又有屈原所作之《离骚》，其辞云：“忽吾行此流沙兮，遵赤水而容与；麾蛟龙以梁津兮，诏西皇使涉予。”“西皇”，乃指西王母，“司天之厉与五残”（《山海经•西山经》）的大神也［60］。又云：“皇剡剡（光貌）其扬灵兮，告余以吉故……陟升皇之赫戏兮，忽临夫旧乡”。所谓“皇”，均指神灵而言。又《九章》的《橘颂》云：“后皇嘉树，橘徕服兮”。“后皇”，犹他书所言的“后帝”（《左传•昭元年》，“后帝不臧”），亦指神灵言之。故所谓“天皇”，当即“皇天”或“天主”（《史记•封禅书》）；“地皇”当即“后土”，或“地主”（亦见《封禅书》）［61］。而“泰皇”，当即“泰帝”，后乃变为人王［62］。古昔本有一种浑沌出生天地的创世传说；老聃据之，演为道论。而“三皇”之说亦当案此种说传而造成者。故此“三皇”与当时方士所奉祠的“三一”，大约为同一来源之物。“三一”为天一、地一、泰一。其“天一”“地一”，乃因模“泰一”而立之神名，实则是“天”，是“地”，故有时亦云“天，地，泰一”。“三皇”既与“三一”同实而异名，则所谓“天皇”，“地皇”，当与“天一”，“地一”同意，乃天地之神格化者。则所谓“泰皇”，亦当与“泰一”同意，乃泰（即浑沌）之神格化者。其所差异，仅一则神仙化，成为“方仙道”中的神君，一则历史化，变做古昔的人王而已。

泰皇与泰一虽异名而同实，然不能谓前者乃直接由后者衍生之物，仅其本源相同耳。前言老聃原名“浑沌”为“大”，或又称为“一”，后人乃合而言之为“太一”，而方士因之。然时人亦有采取最初的“大”，为人格化的浑沌之名号者。如《史记•封禅书》记：

汾阴巫锦为民祠魏脽后土营旁，见地如钩状，掊视得鼎……天子（武帝）……乃以礼祠，迎鼎至……长安，公卿大夫皆议请尊宝鼎……有司皆曰：“闻昔泰帝兴神鼎一，一者一统，天地万物所系终也。黄帝作宝鼎三，象天地人。禹收九牧之金，铸九鼎。皆尝亨鬺上帝鬼神。”

此“泰帝”［63］从“一者一统，天地万物所系终”之意看去，显指浑沌而言。古又传有所谓“泰氏”，《庄子•应帝王》说：

有虞氏不及泰氏。……泰氏……其知情信，其德甚真。

“泰氏”之行，之知，之德，与所谓“浑沌氏之术”类似，皆就“浑沌”之意言之。所以此“泰氏”亦即道（大）的人格化，而成为古昔之王者。“泰皇”之名为“泰”，其义亦当与“泰帝”，“泰氏”相同。又《淮南•精神训》说：

登太皇，冯太一，玩天地于掌握之中。

高诱注，“太皇，天也。……太一，天之形神也”。案：高说非是。“太皇”即“太一”。“太皇”系指浑沌景象的实体，而“太一”乃指所谓“道”或拟神的浑沌。如天与帝之别，故或云“登”，或云“冯”（“冯太一”，如诗之言“上帝是依”也）。“太皇”为神名，而可云“登”者，如后土之为神名，而亦云“履”也。（《左传•僖公十五年》言“履后土而戴皇天”。后土为下地之神格化，而可云“履”，就下地的实体而言之也。）此可以《庄子》所言为证。《秋水篇》说，“且彼方跐（蹋）黄泉而登太皇……始于玄冥，反于大通”。“黄泉”是在下地之下，则“太皇”当在上天之上（非天的自身）。天之上即指浑沌言之。因浑沌“先天地生”，在上“帝之先”，由自然之具体的见地观之，则所谓浑沌必当在上天之上。故下言“始于玄冥（玄冥，皆老聃常以形容“大一”之辞），反于大通”（《庄子•刻意》云，“一之精通”；又徐无鬼云，“大一通之”，成云，“能通生万物，故曰通”）。“玄冥”“大通”，皆就浑沌景象言之也。又纬书如《春秋纬命历序》等又以天皇地皇人皇为三，以人皇代泰皇之位。实则“人皇”的“人”即“大”字之变易。此种变易乃“大”字之误解而成。考“大”字古文像人形，《说文》云：“天大，地大，人亦大，故大象人形，古文大也。”“大”字古文象人形，误认为“人”，于是“泰皇”遂变成为“人皇”。然名称虽变，而其内容未变。此就古人所言“人皇”之意可以知之。《论衡•论死篇》云：“天地开辟，人皇以来。”《谈天篇》又云：“人皇最先。人皇之时，天如盖乎？说易者曰，‘元气未分，浑沌为一’；儒书又言‘溟涬濠，气未分之类也’。”（下云，“及其分离，清者为天，浊者为地”。）可见“泰皇”的“泰”虽改作“人”，然仍为“浑沌”之意。由上可知“泰皇”之与“泰一”，本源相同而因循之迹则不一的。

斯等言“泰皇最贵”（或云“人皇最先”），《庄子》亦说“有虞氏不及泰氏”，而“泰皇”在行文中亦列于黄帝之前。三者同一，而与“天神贵者泰一”之意相应。此亦可证三者之同出一源，故在各种不同的场合，名虽有异，而其实则仍相类。

由上种种研究，故知所谓“大”，所谓“一”，所谓“太一”，所谓“泰皇”（人皇），“泰帝”，“泰氏”，实皆由一“浑沌景象”或浑沌之神而演分之物。［64］

此浑沌神话的说法，大约则是这样：泰初，天地未见，冥昭未判，四时未分，神物未生。寂寞无形，浑然为一。“有浑敦氏者出为之治”（《路史》引载牒语）。“如是者永久焉”（张衡《灵宪》）。浑沌生天生地，生鬼生神。神人既生，而后这世界遂由浑沌而进入光明时代。这个故事显然和前面的那种传说不同。因为创作这个故事的人实视浑沌为“天地母”，谓由其自身“生天生地”，故天地乃是他的子女。此乃“近取诸身”（《易•系辞》）（生殖的意念）以为造说之资，说来最切情理，最契人心。因此在古代这个传说亦最有势力，道家，阴阳家中的宇宙发生论，皆依像此种神话，继承此种思想而推演，发展而成者。这个“生天生地”（和“万物之宗”）的浑沌，有些像印度神话中的生主（Prajapati意为生物之主）。据古印度诗人的想象：最初，无空界（Antatariksa），亦无其上的天界（Div），亦无其下的地界（Prthivi）［65］；其时，无所谓昼与夜，只有一片浑沌未分之黑暗（Zamas）而已。然此浑沌的状态中，虽不知为何物，而可强名之为生主者已存在矣。此生主，为最高的生殖神；此神产生天地。诸神及人物虽非直接由生主产出，然亦间接造于此神。所以生主系诸神之唯一祖神，故其命令为万神所奉［66］。

乙　天帝

《说文》云：“天，颠也，至高无上。”天字，卜辞作，金文作，皆作人形，而特画大其首部。首部是在人体的至高处，故凡至高之处皆称为天，为颠（颠乃天的后起字。《说文》云，“颠，顶也”）。人顶称颠，山顶称颠（俗作巅），木顶称颠（《说文》云，“槙，木顶也”。槙为后起字），日月星辰运行的太空亦称天。

古人称天，常冠以形容之词。如云“皇天”，例如：

肆皇天弗尚。（《诗•大雅•抑》）

其自时配皇天。（《书•召诰》）

克侑于皇天。（《克鼎铭》）

“皇”字，金文作，像日光茫出土形。日出地面则光大，故凡光大之象皆称“皇”。《风俗通•皇霸篇》云，“皇者，光也”；《白虎通义•号篇》云，“皇者，大也”。此就光大的太空言之，故曰“皇天”。又云“昊天”，例如：

瞻卬昊天，曷惠其宁。（《诗•大雅•云汉》）

乃命羲和，钦若昊天。（《书•尧典》）

昊，《说文》作“昦”，昦、昊古今字。《说文》“春为界天”，《书•尧典》疏引郑读《尔雅》，昦作昊。案：昦亦光大之意。《说文》云，“昦，从日夰，夰亦声”；“夰，放也，从大而八分也”。又《诗•黍离》疏云，“昊，大貌”。是昦有广大之义。昊通作“暤”（俗从白作“皞”）。《诗•蓼莪》“昊天罔极”，《汉书》引作“嗥”可证。《说文》云，“嗥，皓旰也”，段注，“皓旰谓洁白光明之貌”（《尔雅•释天》“昊天”，《释文》“皓，光明也。旰，日光出也”）。是昊有光明之义。故亦与皓通，《诗•节南山》“不吊昊天”，《夏承碑》引作“皓”（俗从白作“皓”），是其证。昊，古又通“颢”。《诗•节南山》“昊天不惠”，《童子逢盛碑》引作“颢”。《说文》云，“颢，白貌”。或说大，或说皓，或说白，皆就太空的大明光洁之象言之（故《诗•雨无止》曰，“浩浩昊天”，《板》曰，“昊天曰明”，《小明》曰，“明明上天”）。又云“旻天”，例如：

旻天疾威，敷于下土。（《诗•小雅•小旻》）

旻天大降丧于殷。（《书•多士》）

《说文》云，“仁覆闵下，则称旻天”。以仁闵名天，乃就天人的关系言之（《诗•烝民》曰，“天生烝民”，又《巧言》曰，“悠悠昊天，曰父母且”。盖古人视天如父，故以仁闵形容它）。又云“苍天”，例如：

悠悠苍天，此何人哉！（《诗•黍离》）

彼苍者天，歼我良人。（《诗•黄鸟》）

《礼记•月令》疏，“苍者，青也”。“古诗人质，仰视天形，穹隆而高，其色苍苍”（《诗》正义引李巡曰），故称天为苍天。又云上天，例如：

上天之载，无声无臭。（《诗•文王》）

明明上天，照临下土。（《诗•小明》）

上天乃对下土言之。此外，又有“神天”（《书•多方》“惟典神天”，《战国策•楚策》“上天甚神”），“金天”（《左传•昭公元年》有“金天氏”。疑“金天”即“颢天”之变。《吕氏春秋•有始览》注，“西方金色白，故曰颢天”。金天者，白天也，如西方之帝称白帝也），“炎天”（《淮南•天文训》，“南方曰炎天”），“玄天”（《庄子》逸篇，“共之玄天之上”）等等，但都不是古人常用之词。

称天为至大的，至明的，至高的，或仁慈的（《老子》云，“天地不仁”，是古当有上天甚仁之说），洁白的，苍苍的，等等，都是仰观于天而起的自然之感，先民初无别意。但这些到了神话故事制作者的心里，却会起了作用。便有了所谓九天之说。《楚辞•天问》曾有“九天之际……隅隈多有”之问，因为当时流传着这样有趣的一个旧闻：

天有九野（《淮南•天文训》）……何谓九野？中央曰钧天（高注，“钧，平也”），东方曰苍天（苍色青）……东北曰变天……北方曰玄天（玄色黑）……西北曰幽天……西方曰颢天（颢色白）……西南曰朱天……南方曰炎天……东南曰阳天。（《吕氏春秋•有始览》；《淮南•天文训》记同。两书皆辑所闻而成。九天之说可能是一个旧说。）

说天分九部，故想象九天连接之际，必有若干隅隈。《史记•封禅书》有“九天巫，祠九天”，可证九天神话与宗教有连，而不是齐东野人之语了。这“九天”，实际上只有五天，即苍天，颢天，炎天，玄天和平天。其他，变天，幽天是和玄天同意，朱天，阳天，则和炎天同意。至于“钧天”，曾见《史记•赵世家》说，“我之帝所甚乐，与百神游于钧天”。钧有平义，以平坦形容上天（《释名•释天》云，“青徐以舌头言之，天，坦也，坦然高而远也”。坦者，《广雅•释训》“坦坦，平也”。平坦亦广大之意），亦属自然之感。我疑九天说的前身当有一种四天（或五天）之说。因为四方观念，先民早有。而圆天如盖，仰观四际，四天之说遂油然起生。于是或有东方苍天，西方颢天，北方玄天和南方炎天之说。或增益中央钧天（《太玄•玄数》“九天”，中央称“中天”），而成为五天。其后复加推演，乃有所谓九天。

九天之说当是古巫所传。此外，古代的训注家复有别种四天之说。他们拿四季来配合上天，说：“春曰苍天，夏曰昊天，秋曰旻天，冬曰上天。”（《尔雅•释天》）并加曲解：“春曰苍天，阳气始发，色苍苍也；夏曰昊天，其气布散皓皓也；秋曰旻天，旻，闵也，物就枯落，可闵伤也；冬曰上天，其气上腾，与地绝也。”（《释名•释天》）此说不仅晚起，且一望而知为不通，前人已有驳之者。这里可不必再议论它。

以上说“天”。下文再言“帝”。

《说文》云，“，古文帝”。帝字，卜辞作，，，，，金文作，，，，，皆作花蒂之形。故帝当是蒂的初文。“花之有蒂，果之所自出”（《古籀补》），故帝的初义当是生殖的意思。初民拿这个蒂来象征那神与人之父，万物之祖的至上神，称为帝。而祭此至上神的仪式，同时亦称为帝。帝既为祭天的专名，再变遂为祭祀的共名。故卜辞的帝字，除了作至上神名，亦用为褅祭之褅。这和神名的示同时即为祭名同例。其后帝字被至上神所独占了，才有褅字出现，专作祭名。《说文》云：“褅，祭也。”又《尔雅•释天》云：“褅，大祭也。”金鹗《褅祭考》云：“褅祭有七，圜丘之祭为最大，《尔雅》所谓大祭，盖主圜丘之褅，故在《释天》篇中。”案大祭即大褅，《诗序》云，“长发，大褅也”，郑笺“大褅，郊祭天也”。《祭法》云，“有虞氏褅黄帝而郊喾”，郑注“此褅谓祭昊天于圜丘也”。这又和天颠一样：天是颠字的初文，后来天成为太空的专名，才产生了颠字。又就至上神的帝和褅祭的帝同名观之，称至上神为帝盖始自巫觋，而非起于民俗。故我疑帝当是宗教中的至上神名，卜辞和《山海经》（《祭典》）里皆称天为帝，绝不例外，是最好的证据。

古人称帝，亦常冠以形容之词。如云“上帝”，例如：

（上缺）上帝（下缺）（《卜辞通纂》第三六八片）

予畏上帝，不敢不正。（《商书•汤誓》）

上帝板板，下民卒瘅。（《诗•大雅•板》）

予惟小子，不敢替上帝命。（《周书•大诰》）

帝称上帝，对下帝（人世之帝，如商末帝乙，帝辛）言之。又云“皇帝”，例如：

皇帝亡临保我乃周四方（《师訇簋》）

苗民弗用灵，制以刑……虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民……皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。（《周书•吕刑》）

上帝与皇帝互文，知皇帝即是上帝。皇者，大也。故《逸周书•尝麦解》云，“顺天思序，纪于大帝”（又《殷祝解》“昔大帝作道”）。大帝即皇帝，亦天帝之称。又云“皇上帝”，例如：

唯皇上帝百神，保余小子。（《宗周钟铭》）

有皇上帝，伊谁云憎？（《诗•小雅•正月》）

皇矣上帝，临下有赫。（《诗•大雅•皇矣》）

上帝是皇。（《诗•周颂•执竞》）

又或称为“皇皇后帝”，例如：

春秋匪解，享祀不忒：皇皇后帝，皇祖后稷。（《诗•鲁颂•宫》）

予小子履，敢用玄牡，敢昭告于皇皇后帝。（《论语•尧曰》）

“后帝，天也”（《左氏传•文公二年》）。“后帝”之称，古籍屡见。如《左传》云：“昔高辛氏有二子……日寻干戈，以相征讨……后帝不臧……迁阏伯于商丘，主辰……迁实沈于大夏，主参”（《左传•昭公元年》）。又《楚辞•天问》亦有“后帝不若”，“后帝是享”之问。“皇皇”是颂扬后帝的光明伟大。

《易》，《诗》，《书》（《虞夏书》除开），及卜辞，金文，《山海经》中所见的帝，都是指那至上神。只有殷商末年的先王，帝乙，帝辛称帝。但不久王朝瓦解，人王称帝之礼并没有被周室“因”下去。直到战国末年，才有人王想自称帝。但这个帝梦要等秦王政统一天下之后始真实现。《国语》时代及其后所见的古帝，不是至上神名的历史化，便是后人所改所加的。

天或皇天、昊天等等，乃指我们头顶上的“彼苍苍者”，而帝或上帝、皇帝等等，则是这“苍苍者天”的拟人化。天字可能比较帝字出现得早。当最古的时候，帝（至上神）这个观念还没形成，初民只知道天。但他们心中之所谓天，绝不是一个抽象的观念，如我们所想象的。他们谈到天，只能说“头上的”，“高高的”，“大大的”等等。故造天字时，画一人形，而把头部特别画得大，所有“头上的”，“高高的”，“大大的”——这些意思都包含进去了。其后具体的天逐渐变为抽象的天，且拟人化。所谓帝这个至上神名便出现了。巫觋事神为职，“神之处位次主”是他们“制”的（《国语•楚语下》）。他们事神，“又能齐肃衷正”（同上），故称引神灵之号异常严格。尤其对这位至上神，只称它为帝。不像诗书的作者，或称帝，或称天，或合而称为天帝，随意行文，漫无规律标准。

《诗》《书》等呼号这至上神之漫无规律标准，可看下例。

王祀于天帝降，天亡尤王。衣祀于王不显考文王，事喜上帝，文王监在上。（《大丰簋铭》）

荡荡上帝，下民之辟……天生烝民，其命匪谌。（《诗•荡》）

思文后稷，克配彼天……贻我来牟，帝命率育。（《诗•思文》）

天命玄鸟，降而生商……古帝命武汤，正域彼四方。（《诗•玄鸟》）

有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正。（《书•汤誓》）

予惟小子，不敢替天命。天休于宁王，兴我小邦周。（《书•大诰》）

迪知上帝命……尔亦不知天命不易。（同上）

我西土惟时怙冒，闻于上帝，帝休；天乃大命文王，殪戎殷。（《书•康诰》）

旻天大降丧于殷。我有周佑命，将天明威，致王罚，敕殷命终于帝。（《书•多士》）

我闻在昔，成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。在太戊，时则有若伊陟臣扈，格于上帝……故殷礼陟配天，多历年所。（《书•君奭》）

昊天上帝，则不我遗。（《诗•云汉》）

皇天上帝，改厥元子，兹大国殷之命。（《书•召诰》）

其彰显闻于昊天上帝。（《逸周书•克殷解》）

王及太子发并拜吉梦，受商之大命于皇天上帝。（《文选•石阙铭》注引《程寤》）

文王梦天帝服玄穰以立于令孤之津。（晋太康十年汲县《齐太公庙碑》引《周志》）

同一诗文中，称至上神为帝，为天，有的又合而称为天帝，或皇天上帝，昊天上帝。而《大丰簋铭》则天和帝和天帝同时并用。不像卜辞和《山海经》中那样的严格。

此外又有“上天后”（《墨子•兼爱下》引汤说佚文云，“敢用玄牡告于上天后”），“上天子”（《齐洹子壶铭》云，“于上天子，用璧玉”。子者，《广雅•释话》，“君也”。“上天子”即上天君之意），“皇天王”（《宗周钟铭》云，“我唯司配皇天王，对作宗周宝鼎”），“天主”（《史记•封禅书》云，“八神将自古而有之。一曰天主，祠天齐”）等等，亦皆天帝的异名。惟古有四帝、五帝之说，《史记•封禅书》记：

幽王为犬戎所败，周东徙雒邑，秦襄公攻戎救周，始列为诸侯。秦襄公既侯，居西垂，自以为主少皞之神，作西畤，祠白帝……其后……秦文公东猎汧渭之间，卜居之而吉！文公梦黄蛇自天下属地，其口止于鄜衍。文公问史敦，敦曰：“此上帝之征，君其祠之。”于是作鄜畤，用三牲郊祭白帝焉……其后……秦宣公作密畤于渭南，祭青帝……秦灵公作吴阳上畤，祭黄帝；作下畤，祭炎帝……栎阳雨金，秦献公自以为得金瑞，故作畦畤栎阳而祀白帝……〔汉高祖〕入关，问：“故秦时上帝祠何帝也？”对曰：“四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。”高祖曰：“吾闻天有五帝，而有四，何也？”……“吾知之矣。乃待我而具五也。”乃立黑帝祠，命曰北畤。

秦祠上帝，三祠白帝而一祠青帝、黄帝、赤帝。四帝之说当为秦地所有。而刘邦所闻“天有五帝”之说，则系楚地所传。《晏子春秋》记：

楚巫……见景公……曰：“……请致五帝，以明君德。”景公再拜稽首。楚巫曰：“请巡国郊，以观帝位。”至于牛山而不敢登，曰：“五帝之位在于国南，请斋而后登之。”

不止楚地，晋地亦有五帝之说，《汉书•郊祀志》记：“晋巫祠五帝。”巫觋为古代最熟识神话的人，其祠奉的四帝、五帝当本之积传，而非一时一人所造之说。

古又有一“黄帝胜四帝”的传说，《孙子•行军篇》云：

凡此四军之利，黄帝之所以胜四帝也。

又《御览•皇王部》引蒋子《万机论》云：“黄帝之初……不好战伐，而四帝各以方色……交共谋之。……黄帝……遂即营垒，以灭四帝。”所言“色”，即指白青赤黑言。至于“方”，当指东南西北言。《墨子•贵义篇》云：

帝以甲乙杀青龙于东方，以丙丁杀赤龙于南方，以庚辛杀白龙于西方，以壬癸杀黑龙于北方。

古以龙为天帝之征。秦史敦以黄蛇为“上帝之征”，《易•乾卦》爻辞以龙为乾天之德，是其例证。疑《贵义篇》所言龙者即指帝言，而所谓帝即指黄帝。四龙各有方色。帝杀四龙，或即“黄帝杀四帝”之说的前身，而故事的母题则是一个。

丙　“争帝”之战

帝是天神中的最贵者。他是神与人之王，是宇宙的最高主宰，天帝的地位、权力是经过争斗流血得来的；所以神界正和人世一样是不很安静的，中间时常发生“争统治权”的革命事件。这种“争统治权”的神战故事，各民族的神话中多有，我们的古代亦有好些传说。在现在，我们也还知道好几件。这种神战的故事是神话中重要的一部分。神朝的禅递即基于此种革命事件而展开。故“争帝”之战实为神国史的骨干，而诸神世系、职掌，均可由此而显露。

流传于我们古代的“争帝”故事，有下面三个。

一　炎黄之争

《淮南书》记：

乃至……黄帝……炎火，洪水，弥靡于天下。（《俶真训》）

往古之时，四极废（极当作柱），九州裂，天不兼覆，地不周载；火焱而不灭，水浩洋而不息；猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱。于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极，杀黑龙以济冀州（注云，“黑龙，水精也”。当即指共工之臣，九首蛇身的相繇），积芦灰以止淫水；苍天补，四极正，淫水涸，冀州平，狡虫死，颛民生……其功烈，上际九天，下契黄垆……乘雷车，服驾应龙，参青虬……登九天，朝帝于灵门（女娲“朝帝于灵门”，如《禹贡》之言“禹锡元圭，告厥成功”也）。（《览冥训》）

《淮南书》和《吕氏春秋》一样，是一部成于众手的著作。所记古说旧闻，虽片言只字，亦有根据。上引的旧闻是一个古老的故事的总括，它是紧接着“天地剖判”之后的。《逸周书》记：

昔天之初，诞作二后（二后即下文的黄帝赤帝），乃设建典命。赤帝（或作炎帝）分正二卿，命蚩尤于宇少昊（蚩尤即二卿之一；少昊是少昊之虚），以临四方（四疑当作西），司少典上天末成之庆。蚩尤乃逐帝（赤帝），争于涿鹿之河（阿）。九隅无遗，赤帝大慑，乃说于黄帝，执蚩尤，杀之于中冀。（《尝麦解》，《淮南子•览冥训》同）

又《战国策•秦策》记：

黄帝伐涿鹿而擒蚩尤。

古传黄帝炎帝为兄弟（《国语•晋语》）。蚩尤是炎帝之子，故《史记》说“蚩尤畔父，黄帝涉江”（《建元以来侯者年表》载《田千秋书》）。这是说：天地开辟之后，世界是黄帝赤帝二后分开统治着。后来赤帝这边，其子战神蚩尤起来作乱，想驱逐他的父亲，自己统治那半个世界。赤帝不能抵抗，只好向黄帝求救。黄帝“与蚩尤战于涿鹿之野，流血百里”（《庄子•盜跖篇》），擒住蚩尤，杀了他。一说，蚩尤没有被杀。《龙鱼河图》云，“天遣玄女下授黄帝兵信神符，制伏蚩尤”（《史记正义》引）。他降伏了。

古又有一说，和《尝麦解》不同：

黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德……二帝用师以相济也，异德之故也（韦解：“济当为挤。挤，灭也”）。（《国语•晋语四》）

兵所自来者久矣，黄炎故用水火矣。（《吕氏春秋•荡兵篇》）

炎帝为火灾，故黄帝禽之。（《淮南子•兵略训》）

黄帝……教熊罴貔貅躯虎，以与赤帝战于阪泉之野，三战然后得行其志。（《大戴礼•五帝德》）

《左传•僖公二十五年》说晋侯（文公）使卜偃卜之，曰，吉，遇“黄帝战于阪泉”之兆。上说便是“黄帝战于阪泉”之说的本事。不过我们有理由说两个旧闻乃是由一个故事演分而成。一是争战的地点相同。《史记正义》引《括地志》云，“阪泉，今名黄帝泉”。又引晋《太康地里志》云，“涿鹿城东一里有阪泉”。阪泉是在涿鹿之野。故《归藏》云，“黄神与炎神争斗涿鹿之野，将战，筮于巫咸”（《御览》七十九引），黄神即黄帝，炎神即炎帝。因知阪泉之战即是涿鹿之战。二是用水火。上引，说炎帝用火为灾，而黄帝以水御之。涿鹿之战亦是这样，说：

黄帝有涿鹿之战，以定火灾。（《史记•律书》）

蚩尤……伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水……遂杀蚩尤。（《山海经•大荒北经》）

应龙所以蓄水，当是由于蚩尤之用火。“火炎而不灭”，故黄帝命应龙蓄水克之。因此《史记》说涿鹿之战乃是“定火灾”。据此则两个传说合而言之亦可以的。

这场争战中，炎帝这方面不止用火，而且把天弄翻，把地弄覆。《淮南子》记：

昔者共工……争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北……地不满东南……（《天文训》）

《山海经•海内经》说共工是炎帝之后。《国语•周语下》亦说炎帝之后的四岳是共工的从孙（韦昭云，“从孙，昆季之孙也”）。也可证共工是属于炎帝一系的神物。古传天地分离之后，神们怕天地再合拢来，遂在地的四隅（一说八隅）布置了八座山，撑持着天。这承天的山名叫天柱。不周之山乃是西北方的天柱。共工争帝不胜，触天柱，天柱一折，天倾西北，地缺东南，遂致“天不兼覆，地不周载”。幸有女娲出来。女娲是炎帝之女，但她爱护这世界。她炼五色石以补苍天，断巨鳌之足以立天柱。这世界才恢复旧观。

这场争战中，炎帝方面不只用火攻，而且用水战。古传：

共工振滔洪水，以薄空桑……四海溟滓，民皆上丘陵，赴树木。（《淮南•本经训》）

共工臣名曰相繇，九首蛇身，自环，食于九土。其所欤所尼，即为源泽……百兽莫能处。（《山海经•大荒北经》）

洪水横流，泛滥于天下，草木畅茂，禽兽繁殖，五谷不登，禽兽逼人。（《孟子•滕文公上》）

《淮南•本经训》说共工“振滔洪水，以薄空桑”。而《启筮》亦云，“蚩尤出自羊（姜）水，登九淖，以伐空桑，黄帝杀之于青邱”（《初学记》九引）。同是争战于空桑，则共工之“为水害”，必是参加这场争帝之战。由于共工和其臣——个九头而蛇身的水怪名叫相繇的，振发大水，“水浩洋而不息”。因而“百兽莫能处”，遂致“逼人”：“猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱”。幸赖女娲最爱护她亲手造成的人类，所以站在黄帝的一边。她“杀黑龙（相繇）以济冀州，积芦灰以止淫水”，而后“淫水涸”，“狡虫死”。

还有一个古说，《淮南•览冥训》所记的旧闻中没有提到它，但无疑的当是这场恶狠的争斗中的一个节目。《山海经》记：

应龙处南极，杀蚩尤与夸父。（《大荒东经》）（案：高注《淮南•形训》，“夸父，神兽也”。）大荒之中，有山名曰成都载天（案：“载天”者，言山高可载天也）。有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父。夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷（注云，“禺渊，日所入也，今作虞”）。将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。应龙已杀蚩尤，又杀夸父。（《大荒北经》）

夸父与日逐走，入日（注云，“言及日于将人也”）（《北堂书钞》一三三卷引此经作“与日竞走”）。渴欲得饮，饮于河渭，河渭不足，北饮大泽，未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。（《海外北经》，《列子•汤问篇》引此故事略同，惟云：“弃其杖尸膏肉所浸，邓林弥广数千里焉。”）

同书《海内经》说后土是共工之子，则夸父也与蚩尤同族。夸父与日竞走，必是参加神战而与日神争斗。古传日神善走，他差不多日日“出于旸谷”，“入于虞渊”（《淮南•说林训》），从早到晚，从东到西，走贯天空。故《楚辞•天问》曾以此事为问：“出自汤谷，次于蒙汜（日所入处），自明及晦，所行几里？”《淮南•天文训》曾回答此问道：“日……行九州七舍，有五亿万七千三百九里。”夸父这怪物的为人，颇像共工，带有一点狂暴的天性。“不量力”而与日竞技，追日将及，但终为日的光芒所逼，“道渴而死”。一说，亦和蚩尤一样，被应龙所杀。他死后，“尸膏肉所浸，邓林弥广数千里”。

苍天补了，四极正了；“弥靡于天下”的炎火洪水平息了；猛兽鸷鸟，死的死，逃的逃了。而后这世界才恢复了旧观，神人才能有了住处。这世界起初是由黄炎分开统治着的，炎帝一系的神物一败，统治大权当然全把握在黄帝之手。《逸周书》接着记：

（黄帝）乃命少昊清司马鸟师以正五帝之官，故名曰质。天用大成，至于今不乱。（《尝麦解》）

少昊名清，清即青阳。他是黄帝之子，春季之神。《左传》说少昊以鸟纪官，“为鸟师而鸟名”；鸟师中有司马。（《昭公十七年》）少昊职掌司马，故称“司马鸟师”。“五帝之官”，疑当作“五行之官”，《左传》记：

故有五行之官，是谓五官……祀为贵神……木正曰勾芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土……少皞氏有四叔，曰重，曰该，曰修，曰熙，实能金木及水，使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥。世不失职，遂济穷桑（即空桑）……犁为祝融。共工氏有子曰句龙，为后土。（《昭公二十九年》）

犁即黎，是天帝之子；一说，是炎帝之后。火正为火神，日神，亦即夏季之神；水正为水神，海神，亦即冬季之神。木正为春季之神，亦即司命之神；金正为秋季之神，亦即天之刑神。土正为主司水土之神，所谓社是。这里说“使重为句芒”，而不是青阳，不是少昊。在神话中，这种歧异的说法是常见的，不足怪异。黄帝命少昊“以正五行之官”，换句话说，便是封神定职，树立宇宙统治的秩序罢。神职封定，秩序树立，这世界才得和平，神人方能安居。

这个黄炎争帝（严格地说，是炎帝一系的神物和黄帝争帝）的故事，在古代当是一个流传甚广的旧闻。它的内容有点和希腊及北欧的神话相像。希腊的神话传说，天地开辟之初与神们同时生于此世界者，有泰坦族（Titans）。泰坦族共男女十二人，均乌兰纽斯（Uranus，意为天）的子女。他们的身躯巨大，英雄非凡。其父因恐惧他们篡夺己位，将他们幽闭在北荒一个黑暗的地狱名叫塔塔罗士（Tartarus）深谷中。后来泰坦们逃了出来，深恨其父，遂叛父而夺取其父的皇座。据神话学者的解说，这泰坦族是巨大的天灾地变（如火山爆发，大地震之类）的人格化。他们是代表“恶”（自然其中亦有“善”者，能为神人服务）。他们是好乱成性。北欧的神话传说中也有这种恶物。北欧人相信这世界中除了神族而外尚有常和神们斗争的巨人，名叫约吞族（Jotuns）。他们理想中的神们，是有益于人类的自然力，如太阳、暑热等等的人格化。而约吞族，则是有害于人类的自然力，如冰霜水火等等的人格化。这些约吞，都是躯体雄伟，满身粗毛的巨人。这世界分做两部，一称亚司加德（Asgard），神国所在；一名约吞亥谟（Jotunheim），巨人所居。据说，天地开辟之初，火炎巨人苏尔体尔（Surtr）以火刀砍击冰山，冰溶成气上腾，凝为寒霜，布满宇宙。那时，有一冰巨人降生。他是由寒霜化生的，名叫伊密尔（Ymir）。伊密尔又生了许多子女。这些巨人是代表“恶”的，自始便和那些代表“善”的神族不并立，常与神争权，扰乱世界。最后为神们所征服。

黄帝是天帝。最初，他只统治半个世界，和北欧的神话传说同样。还有半个世界是由炎帝统治着。炎帝，古亦称为“有焱氏”。《庄子•天运》“有焱氏”，《释文》“焱，本亦作炎”。炎者，《说文》云，“火光上也，从重火”。段注“《洪范》曰‘火曰炎上’，其本义也”。是炎帝的“炎”，当即炎火之意。他当是像北欧的火焱巨人苏尔体尔一类的怪物。考《楚辞•远游》云：

指炎神而直驰兮，吾将往乎南疑。

览方外之荒忽兮，沛罔象而自浮。

炎神即炎帝。炎神在南，故古称炎帝以火纪而主南方，又称南方的天（亦即夏天）为“炎天”（《吕氏春秋•有始览》）。炎帝当是“炎天”或“炎火之山”（即火山）的人格化。《楚辞•大招》说南有炎火千里；《山海经•大荒西经》说西海之南“有炎火之山，投物辄然”；《神异经》说南方有火山，长四十里，广四五里，昼夜火然（《水经注》引）。火山爆发，光焰触天，或炎热逼人酷燥难耐。此是自然的现象，天真的初民却把它当做一个可怖的神灵。因为炎帝是炎火的人格化，故古传：

炎帝氏以火纪，故为火师而火名。（《左传•昭公十七年》）

炎帝于（作）火……（《淮南•泛论训》）

他是火师，始作火的。

二　黄帝与蚩尤之争

《周书》中有《吕刑》（《礼记》引此俱作《甫刑》，惟《墨子》引同），纪甫侯言于王，作修刑辟一事。王乃征引“古训”，大诰四方司政典狱，要他们谨守司法大神伯夷“降典”之意，不要威虐无辜。《吕刑》记王曰：

若古有训：蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼（言作乱始于蚩尤，民效之为寇盜，故曰“延及平民”）……苗民弗用灵（《缁衣》引此，灵作命），制以刑……虐威庶戮，方告无辜于上（《论衡•变动篇》云：“《甫刑》曰，‘庶僇旁告无辜于天帝’，”言民被冤，方告无罪于上天也）。上帝监民（监者，《释诂》云，“视也”）……皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下（皇帝即上文之上帝，天帝也。言天帝窜逐苗民，无令嗣世在下土也）。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格（《释诂》云，“降，下也。格，升也。”言使上下分绝，神民不杂也）……皇帝清问下民（赵岐注《孟子》引《甫刑》，皇帝作帝，云谓帝为天）……乃命三后，恤功于民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播种，农殖嘉谷。三后成功，惟殷于民。

这个故事内容显然和“炎黄之争”那个传说不同。后者是一个故事，而这里则包含两个节目：一是蚩尤作乱，那是天上的事；一是有苗之战，和人类有关。现在讲“蚩尤惟始作乱”的故事。古传：

蚩尤作乱，不用帝命。（《史记•五帝本纪》）

有蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵仗刀戟大弩，威震天下，诛杀无道。（《史记正义》引《龙鱼河图》）

蚩尤作兵伐黄帝（皇帝）；黄帝乃令应龙攻之冀州之野，应龙畜水，蚩尤请风伯雨师纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止（《史记正义》引此经有“以止雨”三字在“雨止”句之上）。遂杀蚩尤。（《山海经•大荒北经》）

蚩尤是兵主，争战之神。在大神中，他居第三位，仅次于天主，地主（见《史记•封禅书》）。天女魃是黄帝之女，《大荒北经》云，“有人衣青衣，名曰黄帝女魃”，可证。

三　尧舜禅让

尧舜相承为帝之说，在古代流传甚广。不过它有两种说法：一说是舜逼尧：

舜偪尧。（《韩非子•说疑篇》）

舜放尧于平阳。（《史通•疑古篇》引《琐语》）

后稷放帝子丹朱于丹水。（《史记•高祖本纪》正义引《括地志》引《竹书》）

尧德衰，为舜所囚也。舜囚尧，复偃塞丹朱，使不与父相见也。（《史记•五帝本纪》正义引《竹书纪年》）

后稷是喾（舜）之子。据上，则舜之继尧为帝是用暴力。但这个传说的内容，现已遗忘。一说是尧禅舜。古传尧做了多年的帝，老而倦勤了。他不愿帝位传给丹朱：

帝曰：“畴咨若时登庸（《史记》畴作‘谁’。庸，《说文》云，‘用也。’言谁可用之嗣位也）？”

放齐曰：“允子朱启明。”（朱即丹朱。《说文》作絑。）帝曰：“吁！嚚讼可乎！”（吁，《说文》云，“惊也。”言朱顽凶好争，不可也。）

丹朱即祝融。人虽开明，然性嚚讼，所以不可。他又不愿把帝位传给共工：

帝曰：“畴咨若予采？”（《史记》说为“谁可者”）兜曰：“都，共工方鸠僝功。”帝曰：“静言庸回（庸回疑即康回。《天问》王逸注云，‘康回，共工名也’），象恭滔天（滔作漫，与慢同。天者，高诱注《淮南》云，‘性也’。盖谓其貌似恭敬，而慢其天性）。”

共工貌似恭敬，但天性傲慢，做不得帝。最初，他想把帝位传给多谋而正直的四岳：

帝曰：“咨！四岳……汝能庸命，巽朕位？”（《史记》“庸”作“用”，“巽”为“践”）岳曰：“否德忝帝位。”（史迁否作鄙，言德鄙也。忝，《释言》云，“辱也”。）（《尧典》）

尧以天下让许由（即四岳），许由不受。（《庄子•让王篇》，《逍遥游篇》；又见《吕氏春秋•求人篇》）

四岳不受，才采纳众议，让给舜：

尧曰：“咨！尔舜，天之历数在尔躬。”（《论语•尧曰》）

古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平。（《墨子•尚贤上》）

尧以天下与舜。（《孟子•万章》）

昔虞舜以天德嗣尧。（《大戴礼•少间篇》）

世俗之为说者曰，尧舜擅让。（《荀子•正论》）

记此事较详细的要算《尧典》、《舜典》：

（帝）曰：“明明扬侧陋。”师（众）锡帝曰，“有……舜”……帝曰：“我其试哉！女于时，观厥刑于二女。”厘降二女于妫汭。

帝曰：“格汝舜！……汝陟帝位！”

《尧典》说尧妻以二女，《孟子》还说尧使九男事之（《万章》上下）（又《吕氏春秋》“去私”“求人”说有十子）。不过尧这样做，自然有不肯甘心的。于是一场争帝之战起来了。古传：

尧欲传天下于舜，鲧谏……尧不听，举兵而诛杀鲧于羽山之郊。共工又谏……尧不听，又举兵而流共工于幽州之都。（《韩非子•外储说右上》）

尧以天下让舜，三苗之君非之，帝杀之，有苗之民，叛人南海，为三苗国。（《山海经•海外南经》“三苗国”郭注）

丹朱是尧的长子。他之反对以天下让这无名的舜，自在情理之中。故在“舜逼尧”的故事中，“舜囚尧，复偃塞丹朱”。想古代当有丹朱亦谏尧而尧杀之的说法。《韩非子•说疑篇》引《记》曰，“尧有丹朱”，《庄子•盜跖篇》亦说“尧杀长子”，或为这个说法所留下的残迹。这便是古代最著名的除四凶传说的本事。

四凶中的共工，不属于神族，而是一个巨灵。他不只谏而已，更老老实实的起来争了。古传：

昔共工之力，触不周之山，使地东南倾，与高辛（高注，“高辛即帝喾”，亦即舜）争为帝（《天文训》说“与颛顼争”，颛顼即尧。其时舜尚未就帝职，与舜争即是与尧争），遂潜于渊，宗族残灭。（《淮南•原道训》）

昔共工……欲壅防百川，堕高（高山）堙庳（池泽），以害天下。（《国语•周语下》）

尧乃问计于四岳：

帝曰：“咨！四岳。汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天，下民其咨（《史记》‘咨’为‘嗟’），有能俾乂（《史记》‘俾乂’作‘使治’）？”佥曰：“于，鲧哉！”帝曰：“吁，咈哉！（咈者，《说文》云，“违也”。）方命圮族（方，猶逆也。圮，毁也。族，同类。类，善也。言鲧之为人，逆命而败善，不可用也）。”岳曰：“异哉，试可乃已。”帝曰：“往，钦哉！”九载，绩用勿成。（《尧典》）

鲧奉命平水，“九载，绩用勿成”。其故，果然是由于违逆帝命。《山海经•海内经》记：

洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊。

后来洪水是鲧之子禹平定的。但在禹出来之前，关于治水还有一个插曲。据说，尧曾派重黎（即祝融，即朱，火神）去对抗共工。共工是水师（《左传•昭公十七年》记，“共工氏以水纪，故为水师而水名”）。用火克水，然而不胜。《史记》云：

共工氏作乱，帝喾（舜）使重黎诛之而不尽，帝乃以庚寅日诛重黎。（《楚世家》）

古传“鲧腹（原作‘复’，据《天问》异文改）生禹”（《山海经•海内经》），禹是从鲧腹里钻出来的。舜举他治水（《国语•晋语五》）。“禹能以德修鲧之功”（《国语•鲁语上》），他“伐共工”（《荀子•议兵篇》），“杀相繇”（《山海经•大荒北经》）；他积石为山，掘地成河。水平土敷，神人皆悦。

兜在这故事中，和共工同党。他在尧前力举共工嗣位。兜即丹朱。

［1］详见《盘古传说的分析》。

［2］《天问》王逸注云：“天问者，屈原之所作也。……屈原放逐，忧心愁悴，彷徨山泽，经历陵陆……见楚有先王之庙及公卿祠堂，图画天地山川神灵，琦玮僪佹，及古贤圣怪物行事。周流罢倦，休息其下，仰见图画，因书其壁，呵而问之……舒泻愁思。”（《楚辞》卷三）王逸此说必有所据。考古代的殿庙祠堂图画神话传说的风气甚普遍的，例如武梁祠和鲁灵光殿（其所图画，与《天问》所问的本事甚多相合）。此种图画的风气在战国时必已有。屈原本其理智的态度而呵问，其所问的本事——祠庙所图画者，必为当时所流行的，而且以前早已存着的故事。

［3］《淮南》虽为汉初刘安与宾客方术之士所著，然其书援采古说甚多，此其一也。

［4］刘文典云：“《御览•天部一》引作‘幽幽冥冥，茫茫昧昧，幕幕闵闵’；三百六十引与今本合。盖许、高本各异。”

［5］《老子》书为老聃的语录，它和《论语》一样，初赖口传，后有记录。故书中所载言语，大部分可视为老聃所说的。

［6］《老子》又云：“道之为物，惟恍惟惚。”又云：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，抟之不得名曰微；此三者不可致诘，故混而为一……是谓无状之状，无物之象；是谓惚恍。”皆就浑沌之意言之也。

［7］神话是讲述神们的行事。此种神们的行为，即讲述者对于宇宙人生的解释。故神话中遂包含有后来发展的种因，而古代哲学思想的基础均可直接溯源于此。且就某种意义方面说，中世以后的哲学思想中尚保持其生命。详见拙著《神话与中国哲学的原始》。

［8］原作“太昭”。据王引之云，当为“太始”。

［9］《荀子•非十二子》所云，乃指子思孟子一派的五行说者而言，然古代的阴阳家实由儒家分出（司马迁把阴阳家的驺衍和孟荀合传，当有其根据），和子思最有关系。彼等所立之说，从一最富于理智的态度之荀卿看来，实“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”的。彼等的“闻见杂博”，多好“案往旧造说”，试以大九州之说为证。《史记》说：“驺衍……深观阴阳消息，而作怪迂之变。……其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。……先列中国名山大川，通谷禽兽水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。……以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州，赤县神州内自有九州，禹之序九州是也。不得为州数，中国外，如赤县神州者九，乃所谓九州也，于是有裨海环之。……如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。”（《孟荀列传》）此大九州乃类推而成的，其所案据以类推的前提——九州说，实为一“往旧”的传闻，古代神话中一著名的故事。

［10］驺衍称引的“天地剖判”之说，为古人习闻的旧传，非彼所臆造者。《齐策》记貂勃曰，“且自天地之辟，民人之治”；《韩非•解老》曰：“唯夫与天地之剖判也俱生”；皆可证也。

［11］今本“地”作“下”。

［12］看顾颉刚的《周易卦爻辞中的故事》，《燕京学报》第六期。

［13］《周易》为卜筮之书。章太炎《文始》四，言易本即觋字。巫觋为古代神话的保存者，故最熟知此种故事。

［14］所谓“乾，天也”，“坤，土也”……并非拿“天”“土”（地）……去解释“乾”，“坤”……而是指明“乾”就是“天”，“坤”就是“土”……的。不过若是严格的说，则当云“乾”就是“重天”，“坤”就是“重土”……关于这层，《易》中的彖已说得很明白：

乾象曰，“天行健”。（案：《说卦》云，“乾，健也”。乾健音近，古通。）

坤象曰，“地势坤”。（案：坤，《说文》云，“从土从申”；《尔雅•释诂》，“申，重也”。）

震象曰，“洊雷，震”。（疏云，“洊，重也”。）

巽象曰，“随风，巽”。（《释文》，“随，从也”。《尔雅•释诂》，“从，重也”。）

习坎象曰，“水洊至，习坎”。（陆注，“洊，再也”。）

离象曰，“明两作离”。（案：“明两作”，重明也，故其彖曰：“离，丽也……重明以丽乎正”。）

艮象曰，“兼山，艮”。

兑象曰，“丽泽，兑”。（注云，“丽犹连也”。）

“重雷”为震，“兼山”为艮，“明两作”为离，“水再至”为坎，“连泽”为兑，“从风”为巽，义皆明显。至于坤，何以不云“重土”，而谓为“地势”？案：“坤”字，《释文》云，“本又作巛”。（汉碑中凡乾坤字皆作巛，无作坤者。）其字像地形起伏之势。巛当为“坤”的本字，故象曰“地势”，乃指地形起伏之势言之。然言地形起伏，实含有重叠之意；故后人即取此意，合“申”“土”而为“坤”。且就语文言，“坤”义虽为“申土”（重土），然直言“申土”则不成辞；如“坎”为重水，但必须谓为“水再至”；“巽”为重风，而必须谓为“随风”。“乾”亦当如此。重天为“乾”，然直言“重天”则不成辞，故谓为“天行”：“行”有“动”意，“移”意；言“天行”，则重累之意已隐含于其中。

［15］《左传》载周史、司空季子皆言“坤，土也”，土即大地。大地之神格化称为“后土”。土为初文，后变作地。地从土从也；《说文》云：“也，女阴也。”故古人之造“地”代“土”，盖本“地女”“地母”之意而为之者也。

［16］《吕刑上》云：“王曰：若古有训……上帝监（视）民，罔有馨香，德（《说文》云，“德者，升也”）刑发闻惟腥；皇帝哀矜庶戮之不辜……乃命重黎……”上句的“上帝”，即下句的“皇帝”。“皇帝”者，即他书的“皇皇上帝”之略词也。

［17］又《吕览•慎大》“封帝尧之后于黎”，《御览》引作“犂”。所以《左传•昭公二十九年》言“颛顼氏有子犂为祝融”，而《风俗通义》则云“颛顼有子曰犂为祝融”。犂即黎。又重黎实一神之名，后化为二。看拙著《神统纪》。

［18］按黎明为始明之意，可知最初为黑漆一团，由光明开辟黑暗，昼夜与日有关。

［19］古昔相传“天圆而地方”（《大戴记•曾子天圆篇》）。那圆天，在古人的想象中，为一建筑物，故有门的：《楚辞•离骚》说“吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予”，王逸注，“阊阖，天门也”。

［20］古有杞人忧天的传说。《庄子•天下篇》曾记：“南方有倚人焉曰黄缭。问天地所以不坠不陷……之故。”

［21］《淮南•形训》：“天地之间，九州八极”。王念孙云：“八极当为八柱。柱与极草书相近，故柱误为极。《太平御览•州郡部•三》引作‘天地之间，九州八柱’，其证也。”

［22］《庄子•天下篇》记黄缭问惠施“天地所以不坠不陷”之故，是古人对于地之不陷亦必有解说的。因此使我们想起古人尚另有一个“八柱承地”的故事。《河图括地象》说：“地下有八柱，互相牵制”（《初学记•五》引；《抱朴子》说略同）。又，《博物志》说，“地下有四柱，四柱广十万里”（《事类赋》引《关令内传》说略同）。大地是由这“广十万里”的四柱或八柱“互相牵制”的支撑着。不过这个八柱或四柱承地的故事，不见于秦汉以前的古籍，大约为一种晚起的传说，或许便是从那“八柱承天”的神话演变出来的。

［23］此二说在《老子》书中，在《天问》所问的本事和《淮南•天文训》、《精神训》中，似已有合一的模样。如《天问》在问开辟之后，曾接着问天的形体：“圜则九重，孰营度之？惟兹何功，孰初作之？”“圜”乃指天言；古传“天之圆不中规”（《说文》云，“圆，规也”），故称天为“圜”。古又传“天有九重”（《淮南•天文训》）。是所问的本事，当言天为一建筑物，神们所营造的。故诗人要问：“孰营度之？”“孰初作之？”

［24］不过今本已非原书，中多后人改窜之迹。

［25］详见拙著《盘古传说的分析》。

［26］假如它们是两个故事，或在某时期分为两个故事，则补天说与二神经天营地说比较多些关系，而治水说则与天地剖判说比较多些关系。

［27］详见《神统记》。

［28］或云“八极”，或言“四极”，此乃传说的违异，然不害一个神话的本质。如支地之柱，传说中亦有四柱（《博物志》及《事类赋》引《关令内传》）和八柱（《初学记五》引《河图括地象》）的不同说法。

［29］据希腊人传说：人类最初是怪可怜的，他们裸着身体，无法取暖，茹毛饮血，不知熟食，赤手空拳，难敌猛兽。他们是这样蠢而不中用，所以不得神与人之王宙斯（Zeus）的欢心，宙斯常想把他们消灭了，而另造一群聪慧的人类。仁慈的柏洛米修斯颇不忍。他悲悯人类处境的艰难。他深知他们将来必有成就。他想，这可怜的人类如此无知无识，将被消灭，必须设法开他们的心智，方能得救。于是他决意冒险，取了一根空的芦管，从天上神匠的火炉里偷了一点火种藏在管中，带到人间。他把火的能力和用处一一告诉了人类。人类自从知道用火，生活一变，知识日开，而文明日进。所以普罗米修斯是人类的恩人，在古代传说中，女娲也是像这样的一位神人。

［30］窃疑女娲“抟黄土为人”，也许是再造人类。再造人类的传说，也是各民族常见的。例如埃及神话，说神降洪水毁灭了世界，Khuvni拿泥土陶轮，重造人类。又如希腊神话，说柏洛米修斯所造的人已全溺死于大洪水之中，后来普罗米修斯的儿子豆克龙（Deuea Lien）复掷石为人。

［31］高辛即帝喾，亦即舜；颛顼即尧。在传说中，他们时代同。相传共工和尧争帝（统治宇宙的至上神），尧不能抵抗，乃让位于舜，舜乃“流共工于幽州”。详见《神统纪》。

［32］详见《神统纪》。

［33］《览冥训》说“四极废”，是天柱折者有四。《天文训》则说仅折一柱。这是传说的变衍，而不害证其为同一故事。这种“一而二”“二而一”的情状，是各民族的神话中所常见的。

［34］不过古人中也有相反的说法。《列子•汤问》说：“昔者女娲氏炼五色石以补其（天）阙，断鳌之足以立四极。其后共工氏与颛顼争为帝，怒而触不周之山，折天柱，绝地维，故天倾西北，日月星辰就焉；地不满东南，故百川水潦归焉。”（《博物志》说同）这是说：自从女娲补天，有用鳌足做成的四柱来撑住了天。苍天既补，四极既正，但天何以仍旧西北倾斜？地何以仍旧不满东南？是因为后来“共工与帝喾争为帝”，触折了天柱，以致弄成这个样子。照这样说法，则共工和那场浩劫是丝毫没有关系。但宋罗泌在《路史》里说：“予观列御寇记共工氏触不周及女娲补天之事”（《发挥》卷一）。其子苹注云：“此古《列子》之文如是，王充《说天》所引犹云，故《尹子》盘古篇云，‘共工触不周山，折天柱，绝地维；女娲补天’。惟旧本《列子》先叙女娲事乃及共工，盖近世谬之，非古本云。”

［35］《左传•昭公十七年》记：“共工氏以水纪，故为水师而水名。”又《管子•揆度》记：“共工之王，水处十之七，陆处十之三，乘天势以隘制天下。”这说法系就“以害天下”的正面讲，而本意则是一个：只是说“共工氏之霸九州也”（《礼记•祭法》）。

［36］《周语下》言及共工“害天下”后，便接着谈治水：先说鲧“称遂共工之过”而致被殛于羽山，再说“禹念前之非度”，改法平治。亦可证洪水的发生是由于共工。

［37］因“鲧鄣洪水”，后世遂有鲧“始作城”的传说产生。《吕览•君守篇》云，“夏鲧作城”；《淮南书》说，“鲧作三仞之城”（《原道训》）；《通志》也说，“鲧……之治水……兴徒役而作九仞之城”。

［38］丁晏笺《天问》引程子曰，“今河北有鲧堤”，又引《史稽》曰，“张仪依龟迹筑蜀城，非犹夫崇伯之智也”。

［39］此外又《吴语》记，“今王既变鲧、禹之功”，而《淮南•修务训》亦云，“听其自流……则鲧禹之功不立”，皆承认鲧“有功烈于民”。

［40］《初学记》二十二引《归藏启筮》云：“鲧殛死，三岁不腐，之以吴刀，是用出禹。”说法不同。此说亦颇流传。

［41］详见拙著《禹本纪》。

［42］一说，共工是被杀了。《国语•周语下》，“共工用灭”；《逸周书•史记篇》，“昔有共工自贤，唐（尧）伐之，共工以亡”。而最显明的为《韩非子•外储说•右上篇》所说：“（尧）举兵而流共工于幽州之都。”

［43］又有一说：“禹之时，天下大雨。”（《淮南·齐俗训》）所以《山海经》记：“大荒之中……有云雨之山……禹攻云雨。”（《大荒南经》）所谓“禹攻云雨”，当与治水有关。在古代传说中，这必为平水故事重要的情节之一。可惜现在已经无法考究了。

［44］《淮南》载：“昔禹治洪水，具祷阳纡。”《尚书中候》云：“伯禹观于河，有长人鱼身出，日吾河精也，授禹河图，蹛人渊。”按：阳纡为河源，相传为河伯冯夷之所都居。禹之祷，盖为导水。因有河神授图之说（《尚书中候》引此故事，盖以证禹受天命，故河出图，与故事的原意不同）。

［45］巫支祈当为相繇的化名。李肇《国史补》引《山海经》云：“水兽好害，禹锁之，名巫支祈。”又《辍耕录》云：“山海经‘水兽好云雨，禹锁于军山之下，其名无支祈’。”今本《山海经》不见此说。如上引确为经文，则相繇之变巫支祈，由来已久。

［46］若就神话系统的本质言之，《神统纪》与《创世纪》乃一个故事，不可分说。此为便于叙述，强离为二。然其间消息相通之处在在皆是，读者合而观之亦可。

［47］印度最古的圣典为《吠陀》（Vedas），其中神话材料的丰富，唯有希腊神话可与对抗。然观《吠陀》神界之构成，实无统序。诸神间实际几无联络，职掌常见混乱，个性大多不明；虽间现亲属关系，亦是偶然用语，实无何种神统之可言。此为《吠陀》神话的特质，亦世界高级神话中所仅见的现象。

［48］此种神话故事实为古史系统赖以构成之主要的基础。东周以后所见的各种史系，多属按因此种旧闻的造说。转相称引，益增混乱。直至司马迁整齐故事，其所定的上古史系而后乃定一尊。

［49］《庄子•天下篇》云：“庄周……以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不倘……以天下为沈浊。不可与庄语……以寓言为广。”同书《寓言篇》云，“寓言十九，藉外论之”。寓言，寄寓之言。庄子以为言出于己，俗多不受，故借外（俗之所信者）论之。以故书中，寄寓之言，十居其九。此其一也。此外如北冥之鹏（《逍遥游》），藐姑射之神人（同上），皆系与此同类的寓言，皆有一种神话为其素底。可参看后羿与赫克利斯以及异方与禹迹。

［50］看《创世纪》。

［51］据《易•说卦》所云，则吾先民盖视电，火，日（火之精为日）为一种的自然现象，故电神，火神，日神为一神。称为儵忽，或重黎。后复分化而成二神。

［52］《山海经•西山经》：“天山……有神焉（《初学记》、《文选》注引此经，并作‘神鸟’），其状如黄囊，赤如丹火（郭注，‘体色黄而精光赤也’），六足四翼，浑敦无面目，是识歌舞，实为帝江也。”此神鸟帝江或即浑沌之另一变形，若女娲之变精卫鸟者。由浑沌一变而为“识歌舞”的神鸟之后，已与固有的传说分离，但浑敦的意味仍然留存。

［53］春秋时代的末叶，可谓古代思想界中一转向期。自然神灵的崇拜虽仍盛行，但已渐偏于祭祀主义。孔丘云：“祭如在，祭神如神在。”（《论语》）他是不语神怪的，但仍重祭祀。言中用一“如”字，将他对于传统的神观之怀疑及祭祀主义的心情全盘露出。而老聃，则彻底的舍去从来之自然神而于其上新立抽象之名。此种“扬弃”，遂为古代的天道观之发展立一枢纽。其后的道家，阴阳家，易家，皆继承老聃之余风，或为外形的调整，或为内容的改变，而一种新的宇宙论遂因之而形成。看拙著《神话与中国哲学的原始》。

［54］老聃的“道”为一最高原理。此“道”之前身，即从前之浑沌。而浑沌之为物，无形无状，只可想象，非语言文字所能形容之，所以他说“道”，是不可道，不可名的。然又不可不以语言文字形容之，所以他说，“强为之名曰大”。“道”乃他“强为之名”者。至此“道”所包含的“物”，实非出于他的空想，是先已存在，所以他说“有物混成”。

［55］方士为古巫之流亚。《史记•封禅书》记：“自齐威、宣之时……宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高最后皆燕人，为方仙道，形解销化，依于鬼神之事。……燕齐海上之方士传其术……不可胜数也。”又记：“自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛州；此三神山者……诸仙人及不死之药皆在焉。”方士之“为方”，人求“仙药”，皆“依于鬼神之事”，他们也是最熟知神话的。

［56］《汉书·艺文志》录有《太一》著作凡一百九十卷：《太一兵法》一篇（兵阴阳），《泰一杂子星》二十八卷（数术天文），《泰一杂子云雨》三十四卷（数术天文），《泰一阴阳》二十三卷（数术五行），《泰一》二十九卷（数术五行），《泰一杂子候岁》二十二卷（数术杂占），《泰一杂子十五家方》二十二卷（方技神仙），《泰一杂子黄冶》三十一卷（方技神仙）。（据顾颉刚先生《三皇考》）又天一在方士的嘴中，也是一位和他们自己一样的方士。《艺文志》中亦录有著作，凡六十五卷：《天一兵法》三十五篇（兵阴阳），《天一》六卷（数术五行），《天一阴道》二十四卷（方技房中）。

［57］黄帝，初为天帝，后成人王。自方士把它神仙化，他又成了一位方士。《史记•封禅书》记：“黄帝且战且学仙……百余岁然后得与神通。”然后“仙登于天”。又记：“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成（仙药既成之意），有龙垂胡髯下迎黄帝。黄帝上骑，群臣后宫从上龙七十余人，龙上去……百姓仰望，黄帝既上天，乃……号。”《汉书•艺文志》录有黄帝著作，凡四百四十九卷，多属方术之书。

［58］《九歌》为古巫颂神之歌，共分十一章。其首章为降神之歌，故一开始便说，择此吉日良辰，斋恭敬，以宴乐大神，祈神降临。此曲非指一神而言，与末章《礼魂》同。今传《楚辞》名此曲为《东皇太一》，其名当系编辑者所加（大约是刘向）。且“太一”而称“东皇”，不知何据。“东皇”之名，汉以前的古籍仅此一见。《离骚》有“西皇”，依屈原神游“四荒”的行程，“西皇”在“西极”。故辞云“行此流沙”，而“遵赤水”，“以蛟龙为桥”（王逸注文），渡以见西皇。此“西皇”，显然指西王母而言。依“西皇”在“西极”之意而推之，则“东皇”当在东海，后世传说中的“东王公”或即其变形。“东皇”之与太一，无论从浑沌，或从天帝的意味看，均不能联系一处的。

［59］《庄子•天运篇》云：“天其运乎？地其处乎？……孰主张是？……孰居无事推而行是？……敢问何故？”巫咸袑曰：‘来吾语女！天有六极五常……九洛之事，（杨慎云，‘九畴洛书’。）治成德备，监照下土，天下戴之，此谓上皇。’”此与《淮南•精神训》所说“登太皇，冯太一，玩天地于掌握之中”同，言天地之运处皆掌握于太一。故“上皇”即指太一，即指“道”也。编辑《楚辞》者见《九歌》首章有“上皇”，遂谓此章祭太一，而以为名。其实太一之成天帝，和后土配合，而列入祭典，乃在汉武帝时。以前仅为哲人的“道”之名，方士神君之称，不能和云中君，东君，河伯诸神并列的。以《九歌》的首章有祭太一（天帝的意思）之曲，当在太一成为天，而列入祭典之后。《楚辞》为刘向所编辑，此名可能为他所加。有以下一事为证：“上皇”一名，除在《庄子》中一见外，有刘向所作的《九叹》中提到它。《九叹•远逝》说：“情慨慨而长怀兮，信上皇而质正。”又说：“北斗为我质中兮，太一为余听之。”古人誓告，多指皇天后土以为正（《国语•越语》，《左传•僖公十五年》）或“指苍天以为正”（《楚辞•离骚》、《惜诵》），或指“上皇”“太一”为正者。向之时代，太一已成天帝，列于祭典。又以庄子中的“上皇”为天帝，故在其所作中用“上皇”以代“皇天”，当他编辑《楚辞》时，遂不细加思索，而以为《九歌》的首章乃祭太一之曲。实则此章的“上”乃泛指大神，故曲中未言及神的性能，仅夸扬灵巫的服饰（灵巫以舞降神），乐器，以及祭品，以示对神之恭敬。

［60］《史记•淮南衡山列传》记伍被言：徐福入海求神异物，还为伪辞曰：“臣见海中大神，言曰：‘汝西皇之使邪？’臣答曰：‘然。’‘汝何求？’曰：‘愿请延年益寿药。’神曰：‘汝秦王之礼薄。’”所言的“西皇”乃指秦始皇（从东海大神的眼中，秦王乃西海之皇），与此不同对象。

［61］“地主”为八神将之一。《封禅书》又记方士言“泽山君地长”，乃方士（方士中一派）称后土之别名。

［62］《白虎通义》卷一《号篇》云：“皇，君也，美也，大也，天人之总，美大之称也。”盖总合神王之意言之，故曰“天人之总也”。

［63］泰帝在古代有二，其来源不同，故内容亦异。一即此处所言的泰帝，乃由浑沌之称“大”后所变成的。一为天帝的异称，乃由“皇帝”所衍成的。见本章第二节。以“泰”字与皇同意。自汉武帝元鼎四年定泰一的祭典（见《封禅书》）后，泰一便取上帝（皇天）的地位而代之，且和后土（地）配合，于是两泰帝遂合为一，成为天帝的专号。扬雄《甘泉赋》云：“配帝居之悬圃兮，象泰一之威神。”泰一已成天帝，故说它居于悬圃。悬圃在较古的传说中，在昆仑之丘的最高处，再上便是上天，为天帝之居。太一已与两泰帝合一，故“太帝之居”（《淮南•墬形训》）亦即是泰一之居；太一的行事，亦即天帝的行事。汉《郊祀歌》的《天地章》说，“合好効欢虞泰一”，其《天马》章说，“太一况，天马下”。又《楚辞•惜誓》说，“飞朱鸟使先驱兮，驾太一之象舆”（王逸注“象舆”，谓“神象之舆”）。又《九叹•远逝》云，“北斗为我质中兮，太一为余听之”。它居于帝宫，乘天马，驾象舆，为人们正誓告，最为下界所崇敬的神君了。（太一在列自于祭典之前，仅为理论上之天神最贵者，其前身混沌亦非人们所最崇拜的祖神。）

［64］“浑沌”的演变，大约如下：

又由此而知此种浑沌神话之在古代，盖为一个久远的传闻，故流行甚广遍，而为世俗之所熟知者。

［65］古印度的诗人以为：此宇宙分为三界，即天界，空界和地界。所谓天界，又名光明（Rocana），即天国是。天国在此宇宙的上部，非吾人肉眼之所能见者。其下为空界，即吾人肉眼所可及的空气。空界在天界与地界之中间，故又称为中间界（Antariks）。所谓地界，即吾人所居之地。

［66］与吾先民称泰一为“天神贵者”，以五帝、大禁、司命之属为佐之意正吻合。

第二部　神　祇

第一篇　天地及昆仑

甲　上天

上

宇宙为神灵活动的舞台，分为两部，即上天与下地。上天，即古诗人所谓“彼苍者”（《诗•秦风•黄鸟》），是在这宇宙的上部。这上天的形状是怎样的？古人对此，曾有一番解释（《楚辞》）。《天问》中，在问完“天地开辟”后曾接着这样的问道：

圜则九重，孰营度之？

惟兹何功，孰初作之？

这是以天体为问。就“营作”的意味言，古人是将这上天当做土木一类的物器看待的，和古印度人的态度相同。［1］古传这天体是圆的：《大戴礼•曾子天圆篇》说，“天圆而地方”；《淮南•览冥训》说，“抱圆天”；《管子•心术下》说，“能戴大圆”。不过“天之圆不中规（《说文》‘圆，规也’）”（《淮南》“圆”字或作“圜”）。《吕览•圜道篇》说，“天道圜……圜周复杂（匝），无所稽留”；《说文》亦说，“圜，天体也”。亦有称为“大圜”者，《管子•内业篇》说，“乃能戴大圜”，《吕览•序意篇》说，“爰有大圜在上”，注均云，“大圜，天也”。故古人祭天于圜丘。《汉书•礼乐志》记“用事甘泉圜丘”，师古云：“为圜丘者，取象天形也。”这“不中规”的“大圜”，是如一物罩而盖覆着下地的，所以古人说：

天为盖。（《逸周书•周祝解》）

圆天为盖。（宋玉《大言赋》）［2］

这圆的天，古文传有“九重”，《淮南》说：

天有九重。（《天文训》）

天圜而九重——这九重天的营作，从后世的缙绅之士的眼光看来，自然是不可能。（所以诗人要问：“孰营之度？”“孰初作之？”）然在古人的设想中，这本来是一件伟大的神功（神所营作），而非凡人的力量所能作得成的。［3］

《天问》中又问：

九天之际，安放安属？

隅隈多有，谁知其数？

这是以天象为问。古传上天分为九部，《淮南》记：

天有九部。（《初学记•地部上》，《御览•地部一》引）

“九部”，亦称“九野”。《吕览》记：

天有九野……何谓九野？中央曰钧天（高注：钧，平也），东方曰苍天（苍色青），东北曰变天，北方曰玄天（玄色黑），西北曰幽天，西方曰颢天（颢色白），西南曰朱天，南方曰炎天，东南曰阳天。（《有始览》）

《淮南•天文训》所记同［4］。“九野”即是“九天”。《淮南•原道训》说：“上通九天”，《楚辞•离骚》云：

指九天以为正兮。

注均云：“九天，中央，八方也”。《史记•封禅书》记有“九天巫，祠九天”；《索隐》云：“《孝武本纪》云‘立九天庙于甘泉’，《三辅故事》云‘胡巫事九天于神明台’。”此“九天”，所谓平天、所谓青天、所谓变天、黑天（幽天意同）、所谓白天、所谓朱天、炎天、阳天（意同）等等，皆就上天变化的现象而立名者［5］。古人相信上天分此九部。上天既由此九部构成的，则此天彼天相接之间，当必有所至，必有所附。所以诗人问：“安放安属”？不过此在神话的创作者想来，实在不成问题的，因为那是一件神功，则附接而成为一浑然之物，自非难事。“天有九野”，野皆广大无垠，隅隈之数势必众多。《淮南》曾记此“九天之野”（高诱注语）的隅隈之数，道：

天有九野，九千九百九十九隅，去地五亿万里。（《天文训》）

高诱注，“九野……一野一千一百一十一隅”。这个数目，在今日的我们看来，觉得太离奇了，但古人却信以为真地传说着［6］。

《淮南》曾说：

天受日月星辰。（《天文训》）

圆天如盖，天如何“受日月星辰”而使不坠？据埃及人的推想，因为是系在天上。吾先民大约也同此想象，所以《礼记》的《中庸》说：

今夫天……日月星辰系焉。

星辰既是系在天上，则其动止必须托依于天，故《吕览》说，“众（今本作‘极’，此从王念孙说改）星与天俱游”（《有始览》）。但在古代的传说中，亦有不“与天俱游”的星辰，如斡，如维。《天问》曾问：“斡维焉系？”斡，《说文》说“蠡柄也，从斗，倝声。”斗，按彝斗之一种，故蠡柄谓之斡，而字则从斗。许谓斡为蠡柄，“意谓亦即斗柄”（闻一多《天问•释天》）。《史记•天官书》“北斗七星”，《索隐》引《春秋运斗枢》说，“斗……第一至第四为魁，第五至第七为杓，合而为斗”，杓称斗柄，孟康注《汉书•天文志》说，“杓，斗柄也。故斡即杓，亦即北斗七星之柄”（《史记•天官书》说“斗为帝车”，北斗是天帝的车子，则斡当为这车子的柄）。维，《汉书•天文志》记，“斗杓后有三星，名曰维星”。三星即三公，《开元占经》引甘氏云，“三公三星在北斗柄南”。据古人传说，这斡是常流迁不定的（班固《幽通赋》，“斡流迁其不济兮”）；又传说，维连斗杓，时聚时散（《汉书•天文志》，“维星散……则地动。……散者，不相从也”。孟康曰：“谓不复行列而聚也”）。斡常流迁，维常易位，如何能系？所以此《天问》中以此为问：“斡维焉系？”

又有极，一称天极；天极即北辰。《史记•天官书》“中宫天极星”，《索隐》说，“《文耀钩》曰，‘中宫大帝，其精北极’……《尔雅》云，‘北极谓之北辰’”。北辰为天枢（《开元占经•石氏中官》占引《黄帝占注》曰，“北极……天之枢也”），高高的在“天之中”（昭十七年《公羊传》疏引孙炎注），所以邹衍曾说：“天极为天中”（《论衡•谈天篇》引）。北辰既是天之中枢，则当安居其所。故古相传：“天圜地方，极殖中央”（《太玄•玄莹篇》）；“众星与天倶游，而天极不移”（《吕览•有始览》）。照这说法，则极星自然不是系在天上。但它不系在天上，是安居在哪里？所以《天问》曾以此问：“天极焉加（架）？”

日月也是系在天上的。然日月的运行不已，不比众星，是一件可睹的事实。他们既是不停地在行动着，则安能系住？所以《天问》曾以此为问：“日月安属？”

众星高系天上，列居错跱，而序次井焉。《天问》曾以此为问：“列星安陈”？在诗人看来，谁能那样的陈列起来？不过古人则深信而不起疑的，因为这当然是创世大神苦心的安排呀！

古传上天有河，其名为“汉”。《诗》云：

维天有汉，监亦有光。（《小雅•大东》）

这“有光”的汉，亦称“云汉”，《诗》云：

倬彼云汉，昭回于天。（《大雅•云汉》）

注皆云，“天河也”。又称天汉，《左传•昭十七年》记，“有星孛于大辰，西及汉。梓慎曰，‘汉水祥也’。”贾注“天汉，水也，或曰天河”（《夏小正》传云，“汉也者，河也”；《广雅》亦云，“天河谓之天汉”）。古有天掩地之说，故世传“天河与海通”（《博物志》）。《列子》记：

渤海之东……有大壑焉，实惟无底之谷……八纮九野之水，天汉之流，莫不注之。（《汤问》）

“天汉之流”注入东海的“无底之谷”，是由天边与地角相接而想象出的。上天与下地的距离是如何？据《淮南》记：

天……去地五亿万里。（《天文训》）

王念孙云：“《开元占经•天占经》引此，作亿五万里；《太平御览•地部一》引《诗含神雾》，亦云天地相去亿五万里。然则亿五二字，今本倒误也。”刘文典云：“《御览》二引作‘天有九野，九千九百九十里，四隅去地五万里。’”或说“亿五万里”，或说“五万里”，其去地之遥远，可以想见。［7］此种设想，有如印度神话所说。据《吠陀》诗人的想象，谓金鸟（日）高飞冲天，千日可达，因知天地之间，相隔千日路程。天地之距隔，有千日路程，则其间相去之遥远，与吾先民之所想象者颇相似。

下

天帝便是住在此穹苍的上面。

《楚辞•招魂》记：

魂兮归来，君无上天些；

虎豹九关，啄害下人些；

一夫九首，拔木九千些；

豺狼从目，往来侁侁些；

悬人以娱，投之深渊些；

致命于帝，然后得瞑些；

归来，往恐危身些。

这是吾先民想象中的“天上”。“天有九重”（《淮南•天文训》），故古相传重各一门，九重天门皆有虎豹执其关开。《汉书•礼乐志》说，“九重开，灵之斿”。灵即神灵。师古云，“天有九重，言皆开门而来降厥福”。又《离骚》说：

吾令帝（天帝）阍（守门者）开关兮，

倚阊阖（天门）而望予。

言上叩天门，命阍者开关，但阍者倚天门望而拒我，使我不得人。这“倚阊阖而望”的“帝阍”，大概便是那要“啄害下人”的神虎豹罢。天上不但有啄害凡人的虎豹，还有“拔木九千”的九头力士，竖目而“往来侁侁”的豺狼。最可恶的是那些豺狼，喜欢把凡人悬起，任意玩弄；玩弄够了，才“投之深渊”，而“致命于帝”，然后才去眠卧。这天上是天帝（天神最尊贵者）所居，凡人是不能够去玩的。

天上有广峨奇丽的宫殿。《楚辞•远游》记诗人神游天上，曾入“帝宫”道：

载营魄（灵魄）而登霞兮，掩浮云而上征。

命天阍其开关兮，排阊阍而望予。（言阍者排立天门而拒己入。）

召丰隆（云师）使先导兮，问大微（天庭）之所居。（言得云师为先导，始入天庭。）

集重阳入帝宫兮，造旬始而观清都（天都）。

司马相如《大人赋》又说：

排阊阖而入帝宫兮，

载玉女而与之归。

这“帝宫”，是天帝所居的宫殿，与群神会叙集宴之处所。至于玉女，自然是“帝宫”中的侍者了。又说：

乘龙兮偃蹇，高回翔兮上臻（至天）；

……

闻素女兮微歌，听王后兮吹竽。

素女当亦天帝的女侍。《史记•封禅书》记：

泰帝使素女鼓五十弦瑟，悲，帝禁不止，故破其瑟为二十五弦。

泰帝即太帝。《淮南•形训》说：

悬圃……上倍之，乃维上天……是谓太帝之居。

太帝即天帝，亦即黄帝［8］。《世本》云，“庖羲氏作五十弦，黄帝乃破为二十五弦”；《太平御览》云，“黄帝使素女鼓庖羲之瑟，满席悲不能已，后破为七尺二寸，二十五弦”。是素女能歌能鼓。竽，《韩非子•解老篇》云，“竽也者，五声之长者也。故竽先，则钟瑟皆随；竽唱，则诸乐皆和”。王后，当即天帝之后。天帝出发号令便在其宫中。《书•金縢》记：“乃命于帝庭”，马融注，“天帝之庭”。《墨子》记：

昔者三苗大乱，天命殛之……高阳（天帝）乃命玄宫（《释名》“天谓之玄”，《淮南》《原道》《览冥》诸篇高注皆云，“玄，天也”），禹亲把天之瑞令（《说文》云，“瑞以玉为信也”），以征有苗。（《非攻下》）

天上为天帝，天后所居之处，然有些天神亦是居在那儿。如云中君，《九歌》说：

龙驾兮帝服（言云中君所衣之服与天帝同也），聊翱游兮周章（王注，“周章，犹周流也”）……

灵（云中君）皇皇兮既降，焱远举兮云中。（言云中君来下，复又同去也。）

又如日神、月神，和云中君一样，都是大神，居在天上的。又如句芒，《墨子》记：

昔者秦穆公（原作郑穆公，此从孙诒让校改）当昼日中处乎庙，有神入门而左，鸟身（人面），素服三绝，面状正方。秦穆公见之，乃恐惧奔。神曰：“无惧！帝享女明德，使予锡女寿，十年有九，使若国家蕃昌，子孙茂，毋失。”秦穆公再拜稽首曰：“敢问神名？”曰：“予为句芒。”（《明鬼下》）

这人面鸟身的句芒为司春之神（见《吕览》十二纪），主生长，故能锡寿，而“使国家蕃昌，子孙茂”。句芒为大神，即司命之神（据《随巢子》佚文）［9］。《楚辞•九歌》言大司命职司命运，凡“普天之下，九州之民，其寿考夭折”，皆此神“施行所致”（王逸注）。司命是居在天上，故巫觋形容神降，云：

广开兮天门，纷吾（司命）乘兮玄云；

令飘风兮先驱，使冻雨兮洒尘。

君（司命）回翔兮以下（言司命行有节度，虽乘风雨，然徐回运而来下也），逾空桑兮从女（巫）。

他是乘玄云，陈风雨，大开天门而来下界的。又如蓐收，《国语》记：

虢公梦在庙，有神人面白毛虎爪，执钺立于西阿，公惧而走。神曰：“无走！帝命曰，‘使晋袭于尔门’。”公拜稽首。觉，召史嚚占之，对曰：“如君之言，则蓐收也。天之刑神也……”（《晋语》）

这人而兽身而执钺的蓐收，是主管天刑的。他是司秋之神（见《吕览》十二纪）。他当和句芒一样，也是居在天上的。他们在天上的地位，自然要比那些力士们高得多。

天上，除了这些虎豹豺狼力士和天神，还有许多“司天”的神灵。《山海经》记：

……神陆吾……虎身而九尾，人面而虎爪；是神也，司天之九部及帝之囿时。（《西山经》）

“天有九部”，亦称“九野”。这人面兽身的神陆吾，便是主管“九域之部界”（郭璞注）的。又说：

西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜（玉胜），是司天之厉及五残。（《西山经》）

这人面兽身，戴胜而善啸的西王母，是主管“疫疠及五残”的。他们虽不居在天上，然以职司之故，恐怕也是常在天上的。

天上又为天下群神所乐游之处，《淮南书》说：

女娲……乘雷车，服驾应龙，骖青虬，援绝瑞，席萝图，黄云络，前白螭，后奔蛇，浮游逍遥，道鬼神，登九天，朝帝于灵门。（《览冥训》）

又说：

冯夷（河神）……乘云车，入云蜺，游微雾……扶摇抱羊角而上，经纪山川，蹈腾昆仑，排阊阖，沦（入）天门。（《原道训》）

凡人虽不能上天，然先王先后却是居于天上的。《商书》记盘庚之言曰：

予念我先神后之劳尔先；予丕克羞尔，用怀尔然……汝万民乃不生生，暨予一人猷同心。先后丕降与汝罪疾……自上其罚汝，汝罔能迪。（《盘庚中》）

所谓“上”者，即指天上而言。《诗•大雅》云：

文王在上，于昭于天。

文王陟降，在帝左右。（《文王》）

可见古人以为人王死后，亦可升居天上的［10］。至于凡人，至多只能神游（如诗人），或梦游于天上的。《史记》载：

赵简子疾，五日不知人……扁鹊曰：“……昔秦缪公尝如此，七日而寤。寤之日，告公孙支与子舆曰：‘我之帝所甚乐’……”居二日半，简子寤。语大夫曰：“我之帝所甚乐，与百神游于钧天，广乐九奏万舞，不类三代之乐，其声动人心。有一熊欲来援我，帝命我射之，中熊，熊死。又有一罴来，我又射之，中罴，罴死。帝甚喜，赐我二笥，皆有副。吾见儿在帝侧，帝属我一翟犬，曰：‘及而子之壮也，以赐之’……”（《赵世家》；《论衡•奇怪篇》引“或曰”略同）

简子梦游帝所，是否事实，可不辨。然所记之点，如（一）“与百神游”，（二）乐舞，（三）熊罴，皆与上引的巫曲所写，诗人所言及各书所记，多消息相通，知非史家之所托，而可证古人想象中的天上，实如此。

这是天上的情形。这里所描写的天上，还近于初民的原始的想象，和后世神仙家所杜造的天国完全不同。

乙　下地

上

古传大地的形状是方的。《天问》说：“地方九则”；《淮南•天文训》说：“地道曰方”。因为大地是方的，所以古又称地为“大方”。《管子•内业篇》说：“乃能履大方”（《淮南•俶真训》说同；又《管子•心术篇》说：“体乎大方”），注云：“大方，地也”。亦有称为“大矩”者，《吕览•序意篇》说：“大矩在下”，注云：“矩，方，地也”。这方方的大地，古传“不满东南”。《天问》曾以此为问，道：

康回冯怒，地何以东南倾？

注云：“康回，共工名也”。《淮南》记：

昔共工之力触不周之山，使地东南倾，与高辛争为帝，遂潜于渊。（《原道训》）

昔者共工与颛顼争为帝，怒而触不周之山，天柱折，地维绝。天倾西北，故日月星辰移焉。地不满东南，故水潦尘埃归焉。（《天文训》）

说“地东南倾”，是由地维之绝。

古又传地有九州。《吕览》说：

地有九州。（《有始览》）

《御览•地部一》引《淮南》说同。《淮南•览冥训》又说：

背方州，抱圆天。（《览冥训》）

高诱注：“方州，地也。”地方而有九州，所以古称地为“方州”。地称“方州”，所以九州亦称“九地”。《孙子》说：“善守者藏于九地之下，善攻者动于九天之上。”“九天”即“九野”，故知“九地”即“九州”。地即是土，故“九州”古亦称“九土”。《国语》云，“共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土”（《鲁语》）。《礼记》引此，则说：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平九州。”（《祭法》）何谓“九土”？《淮南书》曾说：

东南……曰晨土，正南……曰沃土，西南……曰滔土，正西……曰并土，正中……曰中土，西北……曰肥土，正北……曰成土，东北……曰隐土，正东……曰申土。（《形训》）

此种“九土”之说，所谓农土，沃土，肥土等等，当和上文的所谓“九天”一样，皆就土质的差异而立名者。古人相信下土是由此九种土所构成。下地既是如此构成的，则此州彼州相邻间，当必有所交错。《天问》曾问：“九州何错？”便是问这个故事的。不过这问题在初民的心中想去，是不成问题，无须考虑，相信神们自有稳妥的措置。

还有，这块方方的地究竟有多大，有多宽呢？这也是古人想知道的。《天问》，说：

东西南北，其修孰多？

南北顺椭，其衍几何？

便是问这件事。《山海经》里曾答复这个问题道：

禹曰：“……天地之东西二万八千里，南北二万六千里；出水之山者八千里，受水者八千里。”（《中山经》与《管子•地数》所言同）

这是《五藏山经》篇末所记的，想古昔相传必是禹平洪水时顺便量得的数目。《海外东经》又说：

帝命竖亥步，自东极至于西极，五亿十选（万）九千八百步。竖亥右手把算，左手指青丘北。一曰“禹令竖亥”。一曰“五亿十万九千八百步”。

“五亿”下有“十万”，则这“亿”不是“十万曰亿”的“亿”，或为“万万曰亿”的“亿”。如果照这算法，则自东极至于西极比《五藏山经》所记的要大几十倍。大约因为两说相差得太远了，《吕览》的作者便调和道：

凡四海之内，东西二万八千里，南北二万六千里；水道八千里，受水者亦八千里。……凡四极之内，东西五亿有九万七千里，南北亦五亿有九万七千里。（《有始览》）

这是说，《五藏山经》所记的只是“四海之内”的里数，不是“天地之东西南北”的里数；《海外东经》里所记的，才是“天地之东西南北”——所谓“四极”的里数，所以数目有那么大。又《通鉴地理通释》引《山海经》说：

禹使大章步自东极至于西垂，二亿三万三千五百里七十一（五）步；又使竖亥步南极，尽于北垂，二亿三万三千五百里七十五步。（《诗含神雾》，《广雅》“天度”所说与此略同）

今本《山海经》不见此说。我疑所引是本于《淮南书》，那书说：

阖四海之内，东西二万八千里，南北二万六千里。水道八千里，通谷，其名川六百，陆径三千里。禹乃使太章步自东极，至于西极，二亿三万三千五百里七十五步；使竖亥步自北极，至于南极，二亿三万三千五百里七十五步。（《形训》）

这里所说的四海和四极相距的里数，比在《吕览》里的要小一倍多。大约是传说者觉得数目讲得太大，叫人难信，所以缩小一点。

《天问》问：

东流不溢，孰知其故？

百川所以“东流不溢”之故，古人已有解说（《楚辞》）。《远游》说：

上至列缺兮，降望大壑。

大壑，相传在东海，《山海经》说：

东海之外有大壑。（《大荒东经》）

郭璞注：“《诗含神雾》曰，‘东注无底之谷’，谓此壑也。”《庄子》也说：

谆芒将东之大壑，适遇苑风于东海之滨。苑风曰：“子将奚之？”曰：“将之大壑。”曰：“奚为焉？”曰：“夫大壑之为物也，注焉而不满，酌焉而不竭，吾将游焉！”（《天地》）

这大壑，“注焉而不满”，故称为“无底之谷”。大壑，相传又名“归墟”。《列子》说：

渤海之东不知几亿万里，有大壑焉，实惟无底之谷，其下无底，名曰归墟。八纮九野之水，天汉之流，莫不注之，而无增无减焉。（《汤问》）

“八纮”见于《淮南》，“……九州，八之外，而有八纮”（《形训》），泛指地面而言。“九野”即天上的“九野”。天汉即天河，《诗》云，“维天有汉”（《大东》）。“世传天河与海通”（张湛注）。这是说，天上和地面的水都流人这“无底之谷”，但这谷里的水始终是“无增无减”。

“归墟”又名“尾闾”。《庄子》说：

天下之水，莫大于海，万川归之，不知何时止，而不盈；尾闾泄之，不知何时已，而不虚。（《秋水》）

司马彪注云：“尾闾，水之从海水出者也……在东大海之中。尾者，在百川之下，故称尾；闾者，聚也，水聚族之处，故称闾也。”（《文选•养生论》注引）“尾闾”之意正和“归墟”相吻合。两说当为一个故事的分化。

郭璞《江赋》说，“淙大壑与沃焦”。《玄中记》说：“天下之强者，东海之恶燋（《御览》五二引作‘沃燋石’）焉，水灌而不已。恶燋者，山名也，在东海南方三万里，海水灌之而即消。”（《艺文类聚》八引）归墟或尾闾，为一大壑，为一“无底之谷”。而沃焦则是一座山。这一变，变得相差太远了。故郭璞的《江赋》并引二事，不肯混为一谈。大壑为一“无底之谷”，所以万川“注焉而不满”。至于沃焦呢？司马彪说：“扶桑之东，有一石，方圆四万里，厚四万里，海水注者，无不燋尽，故曰沃燋。”（《文选•养生论》注引）必须这样的解释，我们心中才能了然。

初民相信他们所居的大地是方的，而大地的边隅有大海环绕着。所以《书》正义言：“天地之势，四边有水”。因此古昔遂有“四海”的传说。例如说：

肇域彼四海。（《诗•商颂•玄鸟》）

四海遏密八音。（《书•舜典》）

予决九川，距四海。（《书•益稷》）

《逸周书•月令》记佚文云：

明堂……水环四周，言王者……广德及四海

可见海之原意。又如说：

东有大海，弱水浟浟只！（《楚辞•大招》）

北冥（即北海）有鱼……海运则将徙于南冥（即南海）。（《庄子•逍遥游》）

于疆于理，至于南海。（《诗•大雅•江汉》）

鳐……状若鲤而有翼，常从西海夜飞游于东海。（《吕览•本味篇》）

路不周（西北方）以左转兮，指西海以为期。（《楚辞•离骚》）

又如说：

置之而塞乎天地，溥之而横乎四海……推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。（《礼记•祭义》）

《山海经》里记大地的四面都有大海，便是这个道理。《山海经》的《南山经》说，“南山经之首曰鹊山，其首曰招摇之山，临于西海之上”，注云，“山南之西头滨西海也”，又说，“祷过之山……浪水出焉，而南流注于海”，海即南海；《北山经》说，“又北……曰浑夕之山……嚣水出焉，而西北流注于海”，海即北海；《南山经》说，“箕尾之山，其尾跋于东海”，又《东山经》说，“东山之首，曰樕之山……食水出焉，而东北流注于海”，海即东海。至若海外内诸经所暗示的，那更显明，不烦引证。《史记》载驺衍书说“九州之外，有大瀛海环之”，即根据此种古旧的传闻而言之者［11］。因为大地的四面都有大海，所以“海内”“海外”［12］，或“四海之内”，“四海之外［13］，遂成为大地——九州和九州以外的代名了。

山岳有地载任（《礼记•中庸》说，“今夫地……载华岳而不重”），很安稳的。然而大海中的山岳，恐怕便不能这样了。你想起那大海，深不可测，广不可量，“洪涛澜汙，万里无际”（木玄虚《海赋》）。山岳在其中，激荡翻腾，势难安定。因此，而有“巨鳌负山”的神话产生。《天问》问：

鳌戴山抃，何以安之？

释舟陵行，何以迁之？

王逸注：“鳌，大龟也……《列仙传》曰，有巨灵之鳌背负蓬莱之山而抃舞，戏沧海之中……”又郭氏《玄中记》说：“东南之大者有巨鳌焉，以背负蓬莱之山。巨鳌，巨龟也。”（《御览》三十八引）蓬莱山之名见于《山海经》：

蓬莱山在海中。（《海内北经》）

郭璞注“在渤海中”，《史记》也说：

自（齐）威宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛州。此三神山者，其传在渤海中，去人不远。（《封禅书》）

除了蓬莱，又多方丈，瀛州二山。《列子》又记：

渤海之东……有大壑焉，实惟无底之谷……其中有五山焉，一曰岱舆，二曰员峤，三曰方壸（即方丈），四曰瀛州，五曰蓬莱。其山高下周旋三万里，其顶平处九千里，山之中间相去七万里，以为邻居焉……而五山之根，无所连着（山浮于海，故无所根底），常随潮波上下往还，不得峙焉［14］。……帝恐流于西极……乃命禺强（海神）使巨鳌十五举首而戴之，迭为三番（番更代也），六万岁一交焉。五山始峙……有大人（巨人），举足不盈数步而及五山之所，一钓而连六鳌，合负而趣归……于是岱舆员峤二山，流于北极，沈于大海。（《汤问》）

这是说，渤海之中有五山，浮在“无底之谷”的上面。这五山，“常随潮波上下往还，不得峙”。因此天帝命海神差了十五条巨鳌“举首而戴之”，五山方才安稳了。后来被一位巨人钓去了六条鳌，员峤岱舆二山遂不幸而“沈于大海”（所以《史记•封禅书》说渤海中只有三山）。

“鳌戴山抃”的故事，除了《列仙传》（《列仙传》，相传汉刘向所作，其书已佚。今传的《列仙传》，乃后人伪作），又见于张衡的《思玄赋》：“登蓬莱而容与兮，鳌难抃而不倾”（《文选》卷三）。鳌能载山，其躯体的巨大可想而知。巨鳌戴山而抃舞，戏于沧海之中，则山安能定而不动？巨人“钓而连六鳌”，“负而趣归”，则“释水而陵行”（王逸注），如何的移徙？这是后人百思而不得解的。

下

在古人的想象中，天神大约都是住在天上，而地祇则多住在地上的。如山神，《山海经》的《中山经》记，“山无大小，皆有神灵”（《抱朴子•登涉篇》），住在各山。又如水神，《山海经》的《大荒东经》，记谷神天吴，住在“朝阳之谷”，又记海神禺虢是住在“东海之渚（渚，岛）中”。又如河伯，《海内北经》说他是住在“深三百仞”的“从极之渊”，而《穆天子传》又说他是住在“阳纡之山”。又如湘夫人，《中山经》说是住在“洞庭之山”。又如江神，《地理志》说是住在江都。

不过有些神灵，居处则不一定。如司秋之神蓐收，和司春之神句芒是耦生神，本为天神，然《山海经•西山经》说他居于泑山。又如风神，也是天神，然《淮南•冥览训》说他暮宿风穴。又如雷神，天上大神之一，然《山海经》说他住在雷泽。因为神们都是各有所司，而其所司多与人间有关；换句话说，他们是管理人间的事情的，所以又多住在世间的。

天帝是天与地之主，神与人之主。天帝是住在天上，但下界也有他的宫阙。不过天帝所住的地方，在古人的想象中，定是那极高之处。例如希腊人，以为他们的西北部那座奥林匹斯山是下地的中心，为世界上最高的山。神与人之王宙斯（Zeus）及其家属都是住在那山上。那山上有宙斯的宫殿。诸神虽各有其住处，但常在王宫集会。我们的古代也有像这样的说法。那山名为昆仑，传说是天帝的下都。山上有峻修的宫阙，为天帝朝会宴乐之所。

丙　昆仑

古传有一座神山叫做昆仑［15］，《山海经》说：

槐江之山……南望昆仑，其光熊熊，其气魂魂……昆仑之丘，是实惟帝之下都……有兽焉，其状如羊而四角，名曰土蝼，是食人。有鸟焉，其状如蜂，大如鸳鸯，名曰钦原，蠚鸟兽则死，蠚木则枯。有鸟焉，其名曰鹑鸟（赤凤谓之鹑），是司帝之百服（服，事也）。有木焉，其状如棠，黄华赤实，其味如李而无核，名曰沙棠，可以御水，食之使人不溺。有草焉，名曰草，其状如葵，其味如葱，食之已劳。河水出焉……洋水出焉……黑水出焉……（《西山经》）［16］

这远远地望去，“其光熊熊，其气魂魂”的昆仑之丘，是天帝的下都。这丘之上有天帝的苑圃，所以有一人面兽身的神陆吾守管着。这丘之上，又“多怪鸟兽”。有的要“食人”，有的“蠚（毕沅曰当为螫，《说文》云螯虫行毒也）鸟兽则死，蠚木则枯”。又有“可以御水，食之使人不溺”的异木，和“食之已劳”的异草。还有一种鹑鸟，传说便是赤凤，为天帝主管百事。这种地方，自然不是凡人所能到的。

昆仑之丘见于《西山经》，可见这座神山是在大地的西北，这一层，和先民对地形所起的观念颇有关系，他们以为地形是东南倾的，西北高而东南低。所以这座最高的山是在西北。《汉书•郊祀志》说：

或曰，“自古以雍州积高，神明之隩（师古曰，“土之可居者曰隩”。）故立畤郊上帝，诸神祠皆聚云……”（《史记•封禅书》同）［17］

这说法和《山海经》所记的，正相吻合。又据《山海经》说，不但天帝的下都，还有天帝的“密都”也在这一带：

青要之山，实惟帝之密都。北望河曲，是多驾鸟，南望墠渚，禹父之所化……神武罗司之，其状人面而豹文，小要而白齿，而穿耳以，其鸣如鸣玉……有鸟焉，名曰鹕，其状如凫，青身而朱目赤尾……有草焉，其状如，而方茎黄华赤实，其本如槁木，名曰荀草。（《中山经》）

郭璞注，“密都，天帝曲密之都”。猜想青要之山大约是天帝私人起居之处，而非聚会百神之所，故谓之“密都”罢。此外，相传有“槐江之山……实惟帝之平圃”（《西山经》），又有“帝之搏兽之丘”，在崇吾之山（《西山经》）之西。这两处也是在昆仑的附近。

《山海经》的《五藏山经》详述四方的名山，常常提到住在那些山上的神们。其间，尤以环绕昆仑之丘诸山住的神最多，这或许不是一种偶然的事情。昆仑之丘在“崇吾之山至于翼望之山”（《西山经》）的范围之内，这一带“凡二十三山”中：崇吾之山的西北便是不周之山，乃承天之柱；在此“东望泑泽，河水所潜也，其原浑浑泡泡”。又西北便是峚山，是黄帝取玉荣之处，丹水出焉，西注于稷泽。又西北便是钟山，相传钟山之神，“其子曰鼓，其状如人面而龙身”，因杀葆江，被天帝戮于此山。又西便是槐江之山，“神英招司之……西望大泽，后稷所潜……北望诸毗，槐鬼离仑居之……东望恒山四成（重），有穷鬼居之……爰有淫水……有天神焉”。槐江之山的西南便是昆仑之丘。昆仑之西为流沙，过去便是神长乘所司的嬴母之山。又西便是玉山，西王母所居。又西便是“无草木”的轩辕之丘。又西便是长流之山，“神白帝少昊居之”；又有“员神氏之宫，是神也，主司反景”。又西是章峨之山，毕方居之。又西便是天狗所居的阴山。又西便是符惕之山，神江疑居之。又西便是三青鸟所居的三危之山，神耆童所居的山。又西便是天山，“有神焉，其状如黄囊……六足四翼，浑敦无面目”，名叫帝江，“识歌舞”。又西便是神蓐收所居的泑山。在泑山可以“西望日之所入”，“神红光之所司也”。那“日之所入”山，便是紧连着这一带山的崦嵫之山。以上诸山是以昆仑之丘为中心的，各山几乎都有神住着。而且居在这些山上的神物，多属重要而各有所司的。如英招是“司帝之平圃”的，陆吾是“司天之九部及帝之圃时”的，长乘是“司天之九德”的，西王母是“司天之厉（“厉”当作“疠”，恶病）及五残”的，还有蓐收，是“天之刑神”（《国语•晋语》），烛阴更是神中一个重要的角色。这自然因为昆仑是天帝所居之处，加之西北积高，所以好些神物集聚于其附近境内。

昆仑积高，最近于天（是以其虚为诸水的发源之处），故为天帝及群神聚集之地。《山海经》文说：

昆仑之虚（《说文》云，“虚，大丘也”）在西北，帝之下都。

昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。上有九井，以玉为槛。旁有九门，门有开明兽守之。

百神之所在，在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩。

赤水出东南隅……河水出东北隅……洋水……出西北隅……青水出西南隅……昆仑南渊深三百仞（即从极之渊，河神冯夷所居之处）。

开明兽，身大类虎而九首，皆人面，东向立昆仑上。开明西有凤皇、鸾鸟，皆戴蛇践蛇，膺有赤蛇。开明北有视肉珠树，文玉树，玗琪树，不死树（李善注《思于赋》引此经云，“有不死之树，食之长寿”）。凤皇、鸾鸟皆戴盾。又有离朱，木禾，柏树，甘水（郭云，即醴泉也。《史记•大宛列传》云，禹本纪言昆仑上有醴泉），圣木，曼兑（郭云，《淮南》作璇树），一曰挺木牙交。开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相（皆神医），夹窫窳之尸（窫窳者，蛇身人面，贰负臣所杀也），皆操不死之药以距之（为距却死气，求更生）……服常树，其上有三头人，伺琅玕树。开明南有（绛）树鸟，六首。……（《海内西经》）

《西山经》里所说的昆仑，很朴野。这里所描写的，便比较要神秘些，华丽些，不过还不像汉以后的人士所想象中的昆仑。照这里说，昆仑之虚是天帝的下都，同时也是“百神之所在”。上面“多怪鸟兽”，亦多奇树异草。最是神秘而不可思议的，其虚“方八百里，高万仞”。上面又有九井，用玉做着栏杆；又有九个门，每门有一“人面，类虎而九首”的开明兽守着。而“百神之所在”，不是英雄羿“莫能上”，则其峻高可想而知。

《大荒西经》所描写的昆仑，和《海内西经》又不相同：

西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘。有神——人面虎身，有文有尾，皆白——处之。其下有弱水之渊环之；其外有炎火之山，投物辄然。有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。

这里所说“人面，虎身”的神物，当即《西山经》里所说主司昆仑的神陆吾。西王母，《西山经》说他住在昆仑之西的玉山；《海内北经》说他住在“昆仑虚北”。他是天神。在这里，他竟变为“穴处”在昆仑的“人”了。［18］《西山经》里不见弱水。《海内西经》里有弱水，说“弱水清水出西南隅”。不过这“弱水”二字，显然是后人所加的。《淮南书》记：

弱水出自穷石……入于流沙。（《形训》）

所以这里说“昆仑之丘……下，有弱水之渊环之”。弱，《说文》作“溺”。《天中记》说，“昆仑之溺水，鸿毛不能起”（师古注《汉书•西域传》引）。郭璞亦谓“其水不胜鸿毛”。昆仑有了这条鸿毛都沉的弱水环绕着，怎样去得？《括地图》说，“昆仑之弱水非乘龙不得至”（《史记•大宛列传》索隐引），说得最干脆！弱水之外，又“有炎火之山”。相传这山是一座“火林”（郭璞《图赞》），“长四十里，广四五里，其中皆生不烬之木，昼夜火然，得雨猛风不灭”（《水经注》引《神异传》）。要登昆仑，须经“炎火之万里”（《楚辞》）。照这样说法，除非请孙行者借得芭蕉扇，才能够设法过去。

《海内西经》说“昆仑之虚……高万仞”，司马迁所见的《禹本纪》更讲得神奇。那《禹本纪》：

言……昆仑其高二千五百余里，日月所相避隐为光明也。其上有醴泉，瑶池。（《史记•大宛列传》引）

又说此山：

去嵩高五万里，盖天地之中也。（《山海经•海内西经》郭注引）

“醴泉”即《海内西经》的“甘水”；“瑶池”即《楚辞•九章》的“瑶之囿”。《天问》问地，曾以昆仑的情形为问，道：

昆仑县圃，其居安在？

增城九重，其高几里？

四方之门，其谁从焉？

西北辟启，何气通焉？

《天问》所问的，《淮南书》里曾有记录：

昆仑虚……中有增（《艺文类聚》八十三引作“层”）城九重（高注，《括地象》言有五城十二楼）。其高万一千里百一十四步二尺六寸（俞樾云“万一千里，言城之高；则百一十四步二尺六寸，当言城之厚”）。

上（昆仑之上）有木禾，其修五寻。珠树、玉树、璇树、不死树，在其西；沙棠、琅玕在其东；绛树在其南；碧树、瑶树在其北。旁有四百四十门，门间四里；门（原作“里间”，从俞樾说改）九纯，纯丈五尺。旁有九井，玉横（或作“彭”，器名）〔受不死药〕（从刘文典校加）维其西北之隅。北门开以内不周之风。倾宫、旋室（高注，“倾宫，宫满一顷；旋室，以旋玉饰室也”。案：旋当作璇，同书《本经训》注，“璇”或作“旋”，可证。《吕览•贵直论•过理篇》云，“作为璇室，筑为顷宫”，书传多云，桀作璇室，纣作倾宫，言宫室华丽博大也）、县圃、凉风、樊桐（高注，“县圃，凉风，樊桐，皆昆仑之山名也”），在昆仑阊阖（高注，“阊阖，昆仑虚门名”）之中，是其疏圃。疏圃之池，浸之黄水；黄水三周复其原，是谓丹水，饮之不死（王念孙云“丹水本作白水。《楚辞•离骚》：‘朝吾将济白水兮’，王注曰，《淮南子》曰，‘白水出昆仑之原，饮之不死’，作白水明矣”）。

河水出昆仑东北陬……赤水出其东南陬……弱水出其西南陬（从王引之说加）……洋水出其西北陬……凡四水者，帝之神泉，以和百药，以润万物。

昆仑之丘，或上倍之（孙诒让云，“倍之为言乘也，登也。或者，又也”），是谓凉风之山，登之而不死；或上倍之，是谓悬圃（之山）（从王念孙校加），登之乃灵，能使风雨；或上倍之，乃维上天，登之乃神，是谓太帝（高注，太帝，天帝）之居。（《形训》）

《禹本纪》和这里所说的昆仑，比《山海经》里所讲的又格外神气得多了。这座广而高得不可思议的神山，不在西北，而在“天地之中”，且为“日月所相隐避为光明”之处。不过这里所说，比《禹本纪》还要奇诞；《禹本纪》说昆仑“高二千五百里”，已经骇昏人；这里说“高万一千里”，又加了四倍多。照这里所说，昆仑上九城层叠而壁立，旁有四百四十门（《海内西经》只说“面有九门”）。北门开着，以纳不周之风。上有奇树异药，但无怪兽奇禽。这里的“饮之不死”的丹水，大约便是《禹本纪》里的“醴泉”；这里的“疏圃之池”，大约便是《禹本纪》里的“瑶池”。又“昆仑阊阖之中”，有悬圃、凉风、樊桐三山；悬圃之山最高，再上去便是天帝所居的天上了。悬圃之山高可接天，所以诗人想象在那山之上可以上叩天帝之居，叫那帝阍开关的（看下引《离骚》）。登了凉风之山，便不死了；登了悬圃，便能使风雨了；更上去，便登了天，便成了神。

《西山经》说河、赤、洋、黑四水出于昆仑。《海内西经》也说四水，有青水而无黑水。这里所说的，则有弱水而又无青水。照这里说，河、赤、弱、洋四水是天帝的神泉。相传河水色白，《两汉博闻》引《河图》云，“昆仑出五色流水，其白水东南流……名为河。”［19］又《太平御览卷八》引《河图》云“赤水之气上蒸为霞”，故称为赤。至于弱水，相传“鸿毛不能起”的。只有洋水，有何怪异，我们不知道。天帝拿这神泉来调和百药，滋润万物。

“县圃”又作“玄圃”。《山海经》“槐江之山，实惟帝之平圃”（《西山经》），郭璞注，“即玄圃也”（玄、县声近，古通用）。玄圃在昆仑的东北，这里说“在昆仑阊阖之中”。总之，不但山上的景物改变了，便是四周的情形也有点不同。

昆仑虚上的宫阙，其规模景象如《海内西经》、《天问》、《形训》所述。《庄子•至乐篇》云，“昆仑之虚，黄帝之所休”。天帝常宴会群神于其处，《韩非子》中曾记：

昔者黄帝（天帝）合鬼神于西泰山（即昆仑）［20］之上。驾象车而六蛟龙，毕方（神名）并，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤皇覆上。大合鬼神，作为清角。（清角，天乐。同书记师旷为晋平公奏清角，“鼓之一奏，而有玄云从西北方起；再奏，大风至，大雨随之”。）（《十过》）

又《紫阁图》记：

……黄帝……张乐昆仑虔山之上。（沈钦韩曰，《穆天子传》“吉日辛酉，天子升于昆仑之丘，以观黄帝之宫”。《山海经》“黄帝取峚山之玉荣投之钟山之阳”，虔疑峚之讹。）（《汉书•王莽传》天凤六年下书引）

天帝自天下降，“张乐”“大合”群神于“下都”的宫中，亦常集议于此，《书•尧典》和《舜典》记：

帝（天帝）曰：“咨！四岳（岳神）……汝能庸命，巽朕位？”

岳曰：“否德忝帝位。”

曰：“明明扬侧陋？”

师锡帝曰：“有鳏在下，曰虞舜。”

……

帝曰：“我其试哉！”

……

宾于四门，四门穆穆；纳于大麓（马融曰，“麓，山足也”），烈风雷雨弗迷（《论衡•乱龙篇》云，“舜人大麓之野，虎狼不犯，龙蛇不害”）。

帝曰：“格汝舜！……汝陟帝位。”

舜格于文祖，询于四岳，辟四门，明四目，达四聪。

所言“四门”，即指上引“四方之门”；所言“大麓”，即指“昆仑之虚”（虚多怪异）。由集议而禅让，而新帝即位，皆在此“下者”举行。这种宴会集议的情状，恍如希腊话中——奥林匹斯山上之所见者。［21］

这昆仑，这帝宫，这最高的悬圃之山，这与昆仑有关系的一切，正是古代诗人最喜驰骋其神思幻念之处。《楚辞•离骚》说：

驷玉虬以乘（五彩之鸟）兮，

溘（掩）埃（尘）风余上征。

朝发轫于苍梧兮，

夕余至乎悬圃。

欲少留此灵（神）琐［22］兮，

日忽忽其将暮。

吾令羲和（日神）弭节（徐步）兮，

望崦嵫而勿迫。

……

饮余马于咸池兮，

总余辔乎扶桑（即扶木）。

折若木以拂日兮，

聊逍遥以相羊（游）。

……

吾令帝阍开关兮，

倚阊阖而望予。

……

朝吾将济（渡）于白水兮，

登阆风（疑即凉风之山）而绁（系）马。

……

夕归次于穷石兮，

朝濯发乎洧盘。

……

邅吾道夫昆仑兮，

路修远以周流。

……

忽吾行此流沙兮，

遵赤水而容与。

……

路不周以左转兮，

指西海以为期。

……

陟升皇（天）之赫戏（光明貌）兮，

忽临睨夫旧乡。

又《九章》的《涉江》说：

驾青虬兮骖白螭，

吾与重华（舜）游兮瑶之圃，

登昆仑兮食玉英，

与天地兮同寿，

与日月兮同光。

又司马相如的《大人赋》说：

乘绛幡之素蜺兮，

载云气而上浮。

……

经营炎火而浮弱水兮，

杭绝浮渚涉流沙。

奄息葱极（疑即从极之渊）泛滥水娱兮，

使灵娲鼓琴而舞冯夷。

……

西望昆仑之轧沕荒忽兮，

直径驰乎三危。

排阊阖而入帝宫兮，

载玉女而与之归。

登阆风而遥集兮，

亢鸟腾而壹止。

低徊阴山翔以纡曲兮，

吾乃今日睹西王母。

皓然白首戴胜而穴处兮，

亦幸有三足乌为之使。

……

回车朅来兮绝道不周，

会食幽都呼吸沆瀣兮餐朝霞。

所歌咏的，正和诸书所记录的相呼应。这些诗人擒住当时流行的神话，加上个人的情绪，而自由的发挥其想象。经过诗人这样的歌咏一番，这座神山及其附近情状遂活泼泼地跃显于我们的眼前，使人神往。

相传周穆王“东征天下二亿二千五百里，西征亿有九万里，南征亿有七百三里，北征二亿七里”（《开元占经》引《竹书纪年》）。在“西征”中，他到过昆仑。《穆天子传》说：

天子西征，骛行，至于阳纡之山（山近从极之渊），河伯无夷（冯夷）之所都居……河伯号（呼）之。帝曰……“穆满，示女舂（《山海经》作‘钟’）山之瑶，诏女昆仑□（此处原文为方框）舍四平泉七十（疑皆说昆仑山上事物），乃至于昆仑之丘，以观舂山之瑶”……天子受命，南向再拜……行，遂宿于昆仑之阿，赤水之阳……吉日辛酉，天子升于昆仑之丘，以观黄帝（天帝）之宫，而（封）丰隆之葬……北升于舂山之上，以望四野，曰“舂山，是唯天下之高山也”。……“舂山之泽，清水出泉，温和无风，飞鸟百兽之所饮食，先王所谓悬圃。”天子于是得玉策枝斯之英（英，玉之精华也）……乃为铭迹于悬圃之上……北征……庚辰，济于洋水……东还。甲申，至于黑水……乃循黑水……至于群玉之山（即玉山）……西征，癸亥，至于西王母之邦。吉日甲子，天子宾于西王母。乃执白圭玄璧以见西王母，好献锦组百纯，□（此处原文为方框）组三百纯。西王母再拜受之。□（此处原文为方框）乙丑，天子觞西王母于瑶池之上……天子遂驱升于弇山（郭璞注《西山经》引此书作“奄山”，即崦嵫山，日所入处）。乃纪兀迹于弇山之石，而树之槐，眉曰“西王母之山”。

这样所说都是人话，不过神话的面目还仍然露现。大约作者是很熟悉古代或当时流行的神话的。其间不同，或系当时本有这个差异的说法，或是曾经作者的修改。第一，说昆仑有“黄帝之宫”，此与《庄子•至乐》所言符合。更可证黄帝即是天帝；昆仑说为“帝之下都”，故有宫阙。第二，钟山，《西山经》说在昆仑的东北。这里也说是“北升”，不过已变为“天下之高山”，和悬圃合而为一。因此，“疏圃之池”遂成为“舂山之泽”了。第三，这里也只有河、赤、黑、洋四水，没有青水，更没有弱水，和《西山经》同，清水是黑水的化身，弱水本不出于昆仑，昆仑之有青水，弱水，大约是后起的。

这座充满了神秘的昆仑，是天帝所居，及群神常“逍遥以相游”之处；他不但高广得不可思议，并且远望去如笼罩在熊熊的光与魂魂的气之中。这昆仑是天地最接近之处，同时也是百川流出之源，它“去嵩高五万里，盖天地之中”。这昆仑“下有弱水之渊环之”；“其外又有炎火之山”。这是古代神话中的昆仑。传说的情状虽不一致，但并不足怪。因为神话传说的分合无常变化莫测，是其特性［23］。这座山是不可案实的，因为像这样的一座山试想到哪里去寻呢？所以司马迁说：

《禹本纪》言：“河出昆仑，昆仑其高二千五百余里……今自张骞使大夏之后也，穷河原，恶睹《禹本纪》所谓昆仑者乎！”

司马迁不敢信昆仑的理由，因为难以案实。其实我们要知道昆仑乃一座神秘而迷离的神山，本来是不能案实的呵！［24］

第二篇　天　神

自然神话是解释自然现象及自然物的神话。从天上的日月星辰以及地上的山川海泽等等，初民都想象为活的，有灵的神物，都被拟人化。由此而创造出种种的神话，而一代一代的传说下来。

甲　日的神话

自然神话中最普遍而最有趣的，便是关于日月星辰的。在天上运行的日月，和闪耀的星辰，是很奇异的。各民族都创造有神话去解释。我们的先民也是这样。所以古籍里常常说到这些“日月星辰之神”（《左传•昭元年》）的故事。

相传“天有十日”（《左传》）。《山海经》记：

有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。（《大荒南经》）

汤谷上有扶桑，十日所浴……居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。（《海外东经》）

十日是天帝俊之妻羲和所生的。浴日之处，一说甘渊，一说汤谷。尤以汤谷，已成为古人说日初出的普遍地点。《淮南•说林》说，“日出汤谷”（许本），许注“热如汤也”。汤谷，或作阳谷（《说文•土部》引书作），亦作旸谷（《书•尧典》）。“扶桑”的“扶”，郝懿行说“当为榑”。《东次三经》云，“无皋之山……东望榑木”，谓此。《说文》云，“榑桑，神木，日所出也”，李善注《思玄赋》引《十洲记》云：“扶桑叶似桑树，长数千丈，大二千围，两两同根生，更相依倚，是以名之扶桑。”汤谷上的扶桑是十日初出所登之树。《淮南》记：

扶木在阳州，日之所；建木在都广，众帝所自上下，日中无景，呼而无响，盖天地之中也；若木在建木西，末有十日，其华照下地。（《形训》）

“扶木”即“扶桑”，“阳州”即“阳谷”。“建木，其状如牛引之有皮若璎黄蛇叶若罗”（高诱注）；日至都广的建木之上，因为都广“盖天地之中”，故“日中无景”。十日至若木之端，故其“状如莲华”（高诱注），光照下地。

这十日，寻常是不并出的。《楚辞•招魂》说：

魂兮归来！东方不可以托些。

……

十日代出，流金铄石些。

十日是以次迭出的，《山海经》记：

上有扶木，柱三百里，其叶如芥……汤谷上有扶木，一日方至，一日方出。（《大荒东经》）

“十日代出”，已是“流金铄石”，热不可耐，何况“并出”之时？因此，古代传说十日并出之可畏：

女丑之尸，生而十日炙杀之……十日居上，女丑居山之上。（《山海经•海外西经》）

昔者十日并出，万物皆照。（《庄子》）

尧朝许由于沛泽之中，曰：“十日出，而焦火不息。”（《吕览•求人》）

因此遂有羿射十日的神话产生。相传说羿是一位受天帝之命，“以扶下国”的英雄神。他曾“去恤下地之百艰”（《山海经•海内经》）。当时下地的百艰之一便是“十日并行”。《淮南》记：

十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食……尧乃使羿……上射十日……（《本经训》）

相传日中有鸟。《山海经》说，“一日方至，一日方出，皆载其乌”（《大荒东经》）。《淮南》说，“日中有踆乌”（《精神训》）。高诱注，“踆犹蹲也，谓三足鸟”。郭璞亦谓鸟之有三足者。所以相传“羿射十日，中九鸟皆死，堕羽翼”（刘文典注《淮南》引《北堂书钞》）。《天问》“羿焉斃日，鸟焉解羽”，便是问这个故事。日中有三足鸟的神话，大约是初民对于日的性质的解释。初民以日为阳精之宗，其象为火，故取“火流为鸟”的三足火鸟以配日。

十日迭出，在印度神话中也有类似的说法。印度婆罗门教传说有十二日以次迭出，烧尽下地生物，宇宙将由此而毁灭。佛教也传说有七日迭出，泉干河涸，全世界成为沙漠之地。

《山海经》说羲和是众日之母，所以注家说羲和是主日之神。《离骚》说：

吾令羲和弭节兮，

望崦嵫而勿迫。

崦嵫之山是“日没所入”之处。诗人因“路曼曼其修远”，“将上下而求索”（《离骚》），所以希望主日神羲和能使日按节徐行，望着崦嵫而不走近前去。大约古人相信羲和是日之母，所以可以指挥日的行动。《天问》说：

羲和之未扬，若（若木）华何光？

据说，若木是在日所入之山，必须日到了那里始有明赤的光华；所以说羲和没有指挥日出，若木何能有明赤的光华呢？

古又有日神的传说。《史记》记：

日主，祠成山。成山斗入海，最居齐东北隅，以迎日出云。（《封禅书》）

日主即日神，是古代“八神将”之一。《九歌》的东君便是古代巫祝颂娱日神的歌；东君即日神（《汉书•郊祀志》祀东君）。东君说：

暾将出兮东方，照吾（日神）槛兮扶桑。

抚余马兮安驱，夜晈晈兮既明。

驾龙辀（《方言》：楚韩之间谓辕为辀）兮乘雷，载云旗兮委蛇。

长太息兮将上，心低佪兮顾怀。

羌声色兮娱人，观者憺兮忘归。

……

青云衣兮白霓裳，举长矢兮射天狼。

操余弧（《说文》：木弓）兮反沦降，援北斗兮酌桂浆。

这日神，驾龙辀，乘雷，载云旗，青云衣，白霓裳，以巡游天空，何等神气！他操木弓，举长矢以射天狼。那天狼，传说是主侵掠，极贪暴的星。大约在古人的想象中，日神是一位英伟威严的英雄；而铲除凶恶，自属英雄应做的事。

关于日神驾车巡游天空的故事，《淮南》亦有所记：

日出于旸谷，浴于咸池，拂于扶桑……登于扶桑，爰始将行……至于悲泉，爰止其女，爰息其马，是谓悬车……至于虞渊……日入于虞渊之汜，曙于蒙谷之浦。（《淮南•天文训》）

“爰息其马”，《太平御览》引作“爰息六螭”。螭，《说文》云，“若龙而黄……无角”，高诱说，“龙之别种”。虞渊，“日所入山……下有蒙水，水中有虞渊”（《离骚》王逸注“崦嵫”）。这里说日驾着六螭所驾之车，“出于汤谷”，“至于悲泉”，“至于虞渊”，和东君所描写者正相吻合。

这个故事和希腊的神话相像。希腊神话中的日神叫做爱普卢，相传是神与人之主宙斯与Leto（Latona）所生之子；他背着弓箭，驾着金车，巡游天空。

附述　火神

传说火神为祝融，“兽身人面，乘两龙”（《山海经•海外南经》）。郭璞《图赞》：“祝融火神，云驾龙骖，气御朱明，正阳是含。”“祝融”是火的人格化，故“祝融”的原意为“大明”（虞翻说），“始明”（韦昭说），《国语》记：“以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰祝融。”（郑注）

火是一种自然力，同时又是人类生活的要素。火是有益于人，同时又能为人害。因此初民想象中的火神的性格，遂呈现矛盾的形态，有时为善而有时为恶。试以北欧的火神洛克（Loki）为例。传说洛克是众神之父奥定的兄弟；一说他是巨人族，伊密尔之子而海之女神澜的兄弟。洛克的相貌很漂亮，但性情很暴戾，喜怒不定，爱恶无常。因此他的行动，善恶兼半，怪异无测。他曾为救护农夫的独子而杀死一巨人。他加入神国，参与会议，而且神也常听从他的意见。不过他为恶的天性时常暴露，终成为恶魔，神人都受其害。洛克最会变形，据说他与黑侏儒打赌造一件东西，曾变为牛虻刺伤人家。他的妻是女巨人安古尔蒲达（Angurboda）。他们生了三个怪物：长为芬利斯（Fenris），是一只狼；次为俞尔芒甘特尔（Iörmungande），是一条毒蛇；三为巨人赫尔（Hel），是死神兼冥土的国王。这三个妖魔，都是怪可怕的。最后，洛克终被神们逐出神国，被禁闭在地下穴内。直到“神之劫难”来到，他才逃出，带了他的子女，毒蛇，巨狼及死巨人，和巨人们联合起来，和神们火并，结果同归于尽，而宇宙被毁。

我们的火神祝融，传说是黄帝的后裔（《大荒西经》）；一说是炎帝的后裔（《海内经》）。又说：

洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水……帝令祝融杀鲧于羽郊。（《山海经•海内经》）

这个故事是说祝融受天帝的命令去杀有罪的鲧。大约火神当是天上主要的神祇之一。他是主司“南方”的神。他之所以被视为主司“南方”之神，大约也和“火”有关系。《楚辞•大招》说：“魂乎无南，南有炎火千里。”南方的气候酷热，故初民想象“南有炎火千里”。火神必定居在南方，《越绝书》记：“祝融治南方……主火。”又《鹖冠子•泰鸿篇》说，“以火照物，天下尽火也，使居南方主夏”（《说文解字义证•火部》引）。祝融“主夏”之说见于《吕览》。《淮南》亦谓：“南方火也……祝融（一称“朱明”）执衡而治夏”（《天文训》）。祝融“主夏”的说法，如果是本之古昔的传闻，则祝融当又被视为代表夏天的酷热的太阳光。这一点也和北欧神话中的洛克相似。北欧人说大热天是洛克种橡实，日光晒干了水是洛克在喝水；洛克是夏天的日光的象征。

《山海经》记：

祝融降处于江水，生共工……共工生后土。（《海内经》）

共工是一巨人，曾怒而触折天柱，又振滔洪水，破毁宇宙。而后土，传说是幽都之主。祝融的后裔中又有一个“人面兽身”的怪物名为夸父，曾与日竞技。

祝融的性格，大约当是善恶兼半。《国语》曾记一事，可以为证。《国语》记内史过曰：

昔夏之兴也，融降于崇山；其亡也，回禄信（再宿为信）于聆隧。商之兴也，梼杌次于丕山；其亡也，夷羊在牧。周之兴也，鸣于岐山，其衰也，杜伯射王于鄗。（《周语》）

，据说是凤之别名。而凤，是古代神话中的瑞鸟，《山海经•南山经》说，“是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁”。“杜伯射王”的故事见《左传》，说周宣王杀杜伯而不辜，故杜伯为厉；适宣王田于囿，日中，杜伯起于道左，衣朱衣，冠朱冠，操朱弓朱矢，射王中心折脊而死。梼杌，传说即鲧。鲧在古代神话中是一治水失败而被杀的英雄神。《楚辞•离骚》说，“鲧婞直以亡身兮，终然殀乎羽之野”；《九章》亦说，“行婞直而不豫兮，鲧功用而不就”。“婞”是“狷介”之意，《文选•祭彦光禄文》“性婞刚洁”，注云“婞，犹直也”。言鲧天性刚强狷介，卒以是贾祸而亡身。所以鲧是一位天性刚直的善神（鲧之成为恶人，由于战国诸子）。“夷羊”，传说是神兽。陶方琦云，《占经》一百十九引许注“夷羊，大羊也”。《淮南•本经训》说：“夷羊在牧，飞蛩（蝗）满野，天旱地坼（燥裂），凤皇不下。”据此，则夷羊当是魍魉一类的恶物。照“梼杌是善神”、“是瑞鸟”、“夷羊是恶物”、“杜伯是厉鬼”的说法，则融自然代表“善”而回禄是代表“恶”。“融”即祝融。“回禄”，古亦传说是火神。《左传》记“郑灾”为，说“禳火于玄冥回禄”（《昭十八》），孔疏云，“楚之先吴回为祝融，或云‘回禄’即‘吴回’也。祭火神，欲令火自止也”。“吴回”亦见《山海经》，说“有人名曰吴回，奇左，是无右臂”（《大荒西经》）；“奇左”即“奇肱”，《海外西经》有“奇肱之国”，《吕览•求人》“其肱一臂”，《淮南•形训》作“奇股”，高诱注“奇，只也”。吴回只有左臂，和北欧战神体尔（Tyr）只有左手的传说相似。这独臂的吴回即回禄，回禄亦即祝融。《墨子》记：

天命融隆（即“降”，古通）火于夏之城间，西北之隅，汤奉桀众以克有（夏），属诸侯于薄。（《非攻下》）

所记与《国语》的“回禄信于聆隧”，盖同一事，足证祝融与回禄实是“二而一”。各民族神中“二而一”者，其例甚多，不足为异。火神之分化为“二”，而且其性格相反：一是代表“善”，一是代表“恶”。所以然者，自必是古代神话中的火神的性格原属复杂，能为人福，亦能为人祸。后之传说者大约以其不合理，逐渐改异，遂分化而成为二神：祝融是“善”的火神而回禄则属“恶”的了。

火神祝融的故事，多已遗亡。不过就上所述，他的性格，行动，还可以得窥其大略的。

乙　月的神话

传说月有十二。《山海经》记：

大荒之中，有山名曰日月山，天枢也……有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。（《大荒西经》）

十二月是天帝俊之妻常羲所生的。

常羲，《吕览•审分》作尚仪；高诱注道：“尚仪即常仪，古读仪为何，后世遂有嫦娥之鄙言。”常羲即嫦娥，《淮南》记“奔月”一故事：

羿请不死之药于西王母，姮娥窃之奔月。（《览冥训》）

姮，《文选》注引此作常。高诱注：“姮娥，羿妻；羿请不死之药于西王母，未及服之，姮娥盗食之得仙，奔入月中为月精也。”高诱说常娥是羿妻，此说不见于秦汉以前的记录，当是西汉以后的说法。“得仙”云云，更是神仙家的口吻，不可信为古说。大约古代只说常娥窃药以就月，其他都是后来添上去的。

高诱说常娥奔入月中为月精，《初学记》引谓“托身于月，是为蟾蜍，而为月精”。此亦后来的说法。古代大约只说“日中有踆乌，而月中有蟾蜍”（《淮南•精神训》），并不说那蟾蜍即常娥所化。蟾蜍的神话是古人对于月影的解释，《淮南•精神训》记：

月中有蟾诸。

蟾蜍即“顾菟”，《天问》记：

夜光何德，死则又育？

厥利维何，而顾菟在腹？

夜光即月。朱熹注“厥利维何”二句，说“此问月有何利而有顾兔常居其腹乎”，顾菟，据说即蟾蜍的异名（闻一多说，见《天问•释天》）。传说蟾蜍像虾蟆。据汉少室神道阙所刻，这月中的蟾蜍乃是四足一尾之物。蟾蜍的神话大约到了后来有了种种变化。先是蟾蜍变为蟾与兔（闻一多谓蟾与兔音近易混），月中便有蟾与兔二物了。刘向便这样的说（《五经通义》，《艺文类聚卷一》引）；少室神道阙也这样的刻；月中有玄兔临臼捣药，又其旁有一蟾蜍。其后说者乃舍蟾而单言兔。这说法一直流传到现在。

《天问》：“夜光何德，死则又育？”这是问月之何以有盈亏。据《吕览》说：

月也者，群阴之本也。月望则蚌蛤实，群阴盈；月晦则蚌蛤虚，群阴亏。

拿蚌蛤来配月，拿蚌蛤的实虚来解释月的盈亏。此说屡见于秦汉人书：

月死而蠃瞧。（《御览》九四一引作“螺蚌”）（《淮南•天文训》）

蜯蛤龟珠，与月盛虚。（《大戴记•易本命》）

可见其流传颇广。大约初民以月为阴精之宗，其象为水，故以水族配月；而蚌蛤色白而形圆，又是与月相似，由此把月当做蚌蛤；月盈是蚌蛤实了，月亏是蚌蛤虚了。

“天上之月即水中之蚌，故又有蚌可取水于月之传说。《淮南•览冥》说‘方诸取露于月，；《天文》说‘方诸见月则津而为水’；《说文•金部》曰‘鉴，方诸可以取明水于月’；《周礼•司烜氏》郑注曰‘鉴镜属取水者，世谓之方诸’。方诸即蚌也。高注《淮南•天文篇》曰，‘方诸，阴燧大蛤也，熟摩令热，月盛时以向月下，则水生’。大蛤者大蚌也，重言之曰蚌蛤，单言之或曰蚌，或曰蛤。”（闻一多《天问•释天》）

古有月神的传说。《汉书•郊礼志》所记“八神”，有“日主”，亦有“月主”，说：

八神将自古而有之……其祀绝，莫知起时。八神……六曰月主，祠之莱山。

“主”即“神”也，月主即月神。不幸关于这月神的一切故事大约早遗亡，现已无从考究。如果照后世称日为太阳，称月为太阴的话看来，太阳神是男性的，则太阴神当是女性的神。这种以日为男性而月为女性的说法，是各民族所常见的。例如哀斯基摩人、印第安人都是这样说；埃及和印度的古代神话也是这样的说。

产日的羲和曾由“主日之神”而变为“日御”（王逸说）。照理，那产月的常羲自应有同样的变化，然而古无此说。《离骚》说：

前望舒使先驱兮，

后飞廉使奔属。

王逸注，“望舒，月御也”。而《淮南》所谓“月御”，又名“纤阿”。近人又谓望舒即“方诸”之音转。

我想古代或有常羲为月御之说，看羲和之转变为“占日”，而常羲亦曾转变为“占月”（《吕览•审分览》）可以知之。至于望舒大约是楚人的传说，纤阿大约也是一种别说。

日月之蚀，在初民看来是很奇异而需要解说的。我们的先民对此，曾有种种不同的说法。据《淮南》记：

麒麟斗而日月食。（《天文训》）

《集解》引陶方琦云，“宋均曰，‘麒麟，少阳之精，斗于地则日月亦将争于上’；《抱朴子•清鉴篇》说，‘日月蚀则识麒麟之共斗’”。这是说日月之蚀由于相斗。这种说法也是各民族所常有的。例如：柯孟来（Cumana）人说日月之蚀，是由于日月反目而一个受伤了，所以要高声大喊解开他们；苏门答腊人说日月之蚀，是由于它们争相吞食，所以要用大锣大鼓的声音去阻止。这是一种说法。又据《淮南》记：

日中有踆乌，而月中有蟾蜍，日月失其行，薄蚀无光。（《精神训》）

月照天下，蚀于詹诸。（《说林训》）

这是说，月是蚀于蟾蜍，而日是蚀于踆乌。和那日月相斗之说不同。

此外民间相传还有“天狗食日”之说。天狗是星，“状如大奔星”（《史记•天官书》）。天狗之欲食日，正如日欲射天狼。日之蚀，是日为天狗所吞。不过此说不见于古人的记载。

日月的出没也是一种值得思考的现象。古人多以为日月是从某处走出而藏人某处的。《山海经》言日月出入之处甚多，据杨慎说：“《山海经》记日月之出者七；日月所入五；日月所出入一。其记日月之出也：曰大言山（《初学记》引作“大谷”），曰合虚山，曰明星山，曰鞠陵山，曰汤谷，曰猗天苏门山，曰壑明俊疾山，皆在《大荒东经》。其记日月之人，曰龙山，曰日月山，曰鏊鏖钜山，曰常阳山，曰大荒山，皆在《大荒西经》。……其记日月所出入一，在《大荒西经》之方山，柜格之松（木名）。考之《淮南子》，日所出入，又多不同。”（《山海经》补注）为什么关于日月的出入有这许多的说法？想来大约是解说日月出入时光行程的景象罢！故所言日月之出处均在大荒东境，入处均在大荒西境。至于方山，说是“日月所出入”；方山亦在大荒之西，“出”恐是衍字。但是这说法也不过是一种猜度而已。

此外，还有许多与日月有关系的神话。《山海经》记：

有人名曰鹓……是处东极隅，以止日月，使无相间出没；司其短长。（《大荒东经》）

西北海之外，大荒之隅……有人名曰石夷，来风曰韦，处西北隅以司日月之长短。（《大荒西经》）

“处东北隅”的鹓是一位主司日月行止的神；“主察日月出入，不令得相间错”（郭璞注）。他和“处西北隅”的那位叫做石夷，来风曰韦（疑有误）的，又都是主司日月的短长之神。

《山海经》又记：

长留之山……实惟员神磈氏之宫。是神也，主司反景。（《西山经》）

郭璞注“日西入则景反在东，主司察之”。又记：

泑山……西望日之所入，其气员（日形员，故其气象亦然也），神红光之所司也。（《西山经》）

在初民看来，那日的反景和西没的华光自应有神主司的。

《山海经》又记：

噎，处于西极，以行日月星辰之行次。（《大荒西经》）

是“日月星辰之行次”也有一位叫做“噎”的神在西极主司着。

丙　星的神话

初民把天上那些闪耀的星或星群当做一种活物。我们只须考察那些星的名称，便可以知道。《史记》的《天官书》是本之《星经》，那书中所记的星，有：“龙角”，“苍龙”，“黄龙”（轩辕黄龙体，孟康曰“形如腾龙”），“朱鸟”，“封豕”（一曰天豕），“白虎”，“天驷”，“熊”，“开明”（《诗•小雅•大东》“东有启明”，“启明”即“开明”；《山海经》有“开明兽”）等等。这些星都是些活物，在初时想必都附丽有各种有趣的神话。到了占星术兴起，仍然采用那些旧名，不过解说多不同了。占星术是以人事去配合天象，许多星的行动便与人事发生密切的关系：它们是些“主兵”，“主疫”，“主水旱”等等东西了。初民不但把星或星群当做天上的活物，有时还说它们便是地上的人变的。

现存在的较完整的星的神话已不多了。其中最为人乐道的自是“牵牛”与“织女”的故事了。《诗•小雅》说：

维天有汉，监亦有光；

跂彼织女，终日七襄。

虽则七襄，不成报章；

睆彼牵牛，不以服箱。（《大东》）

这“有光”的汉，即“云汉”；《毛传》，“汉，天河也”。传说“天汉之流”注于“渤海之东，不知几亿万里”的“无底之谷”“名曰归墟”（《列子•汤问》）。《天官书》有“天潢”，在“王良旁，有八星绝汉”。天潢即天津，“主河渠所以度神通四方”。“织女”即指天河旁的织女星座。传说织女，一曰“天女”，乃“天孙女”。“襄”，《毛传》云，“反也”。执竞传云，“反，复也”。故“襄”有反复之意，指纺织之情状。而“七”，则形容其多。“终日七襄”，言织女终日辛勤纺织。“不成报章”，言虽终日纺织，“不能反报成章也”（《毛传》）。汉孝堂山石刻画日月之像，周围缀以星斗，并绘其象，那中有三足乌的日旁坐一纺织的女郎，三星在首［25］，即是“织女”，与诗意相合。“织女”在河北，河南有“牵牛”。牵牛，《毛传》云，“河鼓谓之牵牛”，牟廷相曰，“牛宿，其状如牛，河鼓直置牛头上，则是牵牛人也”。“服”，有衣饰意。“箱”，《毛传》云，“大车之箱也”。言织女不能反报所织成章，故“彼牵牛，不可曰以服饰大车之箱”。细索诗意，关于织女与牵牛的恋爱故事，当时盖已形成，曹子建的《九咏》曾讲到，大约古代或已有种种传说了。古又相传牵牛与织女相会，有鸟鹊填河。《风俗通》记，“织女七夕渡河，使鹊为桥”（见《岁华记丽》）。而白居易《六帖》引此说，云出《淮南子》。这个神话传到汉代，更成了一个凄艳的故事。相传为汉代人所作的《古诗十九首》中有一首。可见在汉初这个故事已经有了。直到现在仍为民间故事之一。

《左传》曾记有参商二星的故事。子产说：

昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈，居于旷林，不相能也。日寻干戈，以相征讨。后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰，商人是因，故辰为商星。迁实沈于大夏，主参，唐人是因。……故参为晋星，由是观之，则实沈，参神也。（《昭公元年》）

“高辛氏”即颛顼，即帝尧。这个故事是解说参商二星何以相背而出而永不相见。说参神和商神本来是兄弟，因为“不相能”，“日寻干戈，以相征讨”，所以天帝把他们分开了，叫他们永不见面，以免得争闹。

《天官书》“尾为九子”，索隐引宋均曰“属后宫场，故得兼子。子必九者，取尾有九星也”，这九子星，近人以为即女歧。《天问》说：

女歧无合，夫焉取九子？

王逸说，“女歧，神女，无夫而生九子也”。这大约是望文而生义。案：《汉书•成帝纪》“元帝在太子宫生甲观画堂”，师古注引应劭曰“画堂画九子母”。闻一多说：“九子母一名女歧者，‘歧’乃‘逵’之借字，《淮南•说林》‘杨子见逵路而哭之’，逵路即歧路也。《说文•九部》曰‘馗，九达道也’，重文作‘逵’，‘馗’字从九，本有九义，故九子母谓之女馗，音转即为女歧。”（《天问•释天》）因为“尾有九子”，所以遂产生九子母的传说；因为“九子母”，所以遂产生无配而生九子的传说。于是这“九子母”便成了宜男的象征，古人堂壁间遂有图其神象者。“女歧又曰歧母，《吕氏春秋•谕大篇》‘地大则有……歧母……’是也。高注以歧母为兽名，盖九子既为神物，则为人为兽，或半人半兽，皆无不可。”（《天问•释天》）《天问》又说：“女歧缝裳，而馆同爰止。何颠易厥首，而亲以逢殆。”这故事大约也是九子星的，不过内容已不能明了了。

《天官书》“天狗，状如大奔星”。集解引孟康曰：“星有尾，旁有短彗，下有如狗形者。”《山海经》记：“阴山有兽焉，其状如狸而白首，名曰天狗。”这星，在传说中，是一凶神。后世所传“天狗食日”，大约即指怪物。

《九歌》的东君说：

举长矢兮射天狼，

操余弧兮反沦降。

天狼，传说是好侵掠的，所以日神操木弓举长矢射他。

丁　蚩尤之族——战神的故事

《史记•封禅书》记齐人所祀的“八神将”中有“兵主”，说：

三曰兵主，祠蚩尤。蚩尤在东平陆监乡，齐之西境也。

兵主在八神将中居第三位，仅次于天主（上帝）及地主（后土），在天神中地位之高崇可以想知之。又说：“八神将自古而有之……其祀绝莫知起时。”（同上）“兵主”，当即战神。据此，则战神是蚩尤。《史记•封禅书》又说：

高祖初起，祷丰枌榆社。徇沛，为沛公，则祠蚩尤，衅鼓旗。

蚩尤是战神，所以刘邦起兵时特祀他。这颇和北欧的传说相像。北欧的战神名叫体尔（Tyr），传说他勇敢而善战。北欧的勇士们，出征之前，常向他祈祷，以期战胜。刘邦之所以“祀蚩尤”，大约也有同样的意味罢。

蚩尤的神话早已历史化。秦汉之际，他已经成为古时的一暴虐的诸侯。不过这是史家及一班知识分子的说法，在民间传说中的蚩尤，绝不是那样——他是一勇敢而善战的天神，最受人崇敬。北欧人说体尔是十二正神之一，在群神中，地位甚高，仅次于天帝奥定。我们的战神也是如此，他是“八神将”中的第三神，名列天主与地主之后，阴主，阳主，月主，日主与四时之前。

《说略》说：“三代彝器多著蚩尤之像……其状率为兽形，傅以肉翅。”《说略》又记：“汉武时，太原有蚩尤神画见，龟足蛇首。”《广川书跋》说：“蚩尤铜头石顶，飞空走险。”传说他曾作兵伐黄帝。《山海经》记：

蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水，蚩尤请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤……

应龙已杀蚩尤……乃去南方处之。（《大荒北经》）

又记：

有宋山者……有木生山上，名曰枫木。枫木，蚩尤所弃其桎梏。（郭璞注：“蚩尤为黄帝所得，械而杀之，已摘其械，化而为树也。”王瓘《轩辕本纪》：“黄帝杀蚩尤于黎山之丘，掷其械于大荒之中，化为枫木之林。”）（《大荒南经》）

我们的战神是“作兵”的，《管子》曾说：“葛卢之山发而出水，金从之，蚩尤受而制之以为剑铠矛戟。”（《地数》）他有甚大的神通，能“请风伯雨师纵大风雨”，因此后来遂有“作雾”之传说（《春秋元命苞》）。因为“黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤”。后来遂产生“天遣玄女下授黄帝兵信神符，制伏蚩尤”的故事（《龙鱼河图》）。这玄女，传说是“妇人，人首鸟身，授黄帝战法”（《黄帝玄女战法》）。《大荒东经》说黄帝曾用“其状若牛”的一足夔的皮造鼓，“橛以雷兽之骨，声闻五百里”。因此后来传说，黄帝曾“以逵牛皮为鼓，九击而止之，蚩尤不能飞走，遂杀之”（《广成子传》）。又一说，“黄帝出师伐蚩尤于绝辔之野，以棡鼓为警”（《云笈七签》），大约当是一个故事的分衍罢。

又《吕览》记：

有其状若众植华以长，黄上白下，其名“蚩尤之旗”。（《明理篇》）

“蚩尤之旗”，又见于《史记》：

蚩尤之旗，类彗而后曲，象旗。见则王者征伐四方。（《天官书》）

此“蚩尤之旗”，在最初必附丽有神话。我想，所以称为“蚩尤之旗”，必是初民以此闪亮的星座为战神蚩尤旌旗，故后世就传说此星出现，主“王者征四方”。“蚩尤之旗”，大约和北欧的所谓“佛利茄的织轮”，是同型的传说。北欧称猎户星座为“佛利茄的织轮”；此织轮是以宝石为饰，所以夜间放大光明。众神之后佛利茄在雾之宫内，常摇轮机以织云纲。

蚩尤的神话，在古代，荐绅先生以“其言不驯雅”，“不敢言”，记录的遂很少（《汉书•艺文志》有蚩尤二篇，不知是否记录蚩尤神话之书）。但在民间当仍然流传着。后之好事者略有所记，如《述异记》：“蚩尤神，俗云‘人身牛蹄，四目六手’……秦汉间说：蚩尤氏耳鬓如剑戟，头有角，与轩辕斗，以角觝人，人不能向。今冀州有乐名蚩尤戏，其民两两三三，头戴牛角而相觝。汉造角觝戏，盖其遗制也。”

戊　司命

天上有司命之神，为古人所崇拜的大神之一。《周礼•大宗伯》：“以槱燎祀司命”。《祭法》说王立七祀，诸侯立五祀，皆有“司命”。《汉书•郊祀志》：荆巫祀“司命”。司命当即主司命运之神。《九歌》有司命二篇，一称大司命，一称少司命。其《大司命》说：

广开兮天门，纷吾（神自谓）乘兮玄云。令飘风（回风为飘）兮先驱，使冻雨（暴雨）兮洒尘。

君（指神）回翔兮以下，逾空桑兮从女（巫言神既降，己将往从之）。

纷总总兮九州，何寿夭兮在予（予，神自称。言九州人民之寿夭，权皆操于己）！高飞兮安翔，乘清气兮御阴阳。

吾（巫自谓）与君兮齐速（谦悫貌），导帝（天帝）之兮九坑（坑，《文苑》作“冈”）。

灵衣兮被被，玉珮兮陆离。一阴（晦）兮一阳（明），众莫知兮余（神自称）所为。（言人之命运，否泰循环，众莫知我所为也。）

折疏麻（神麻）兮瑶华，将以遗兮离居。老冉冉兮既极，不浸近兮踰疏。

乘龙兮辚辚（车声），高驼兮冲天。结桂枝兮延竚，羌愈思兮愁人。愁人兮奈何？愿若今兮无亏。固人命兮有当，孰离合兮可为？（言人受命而生，贫富贵贱，各有所当，或离或合，神实司之，非人之所能为也。）

大司命是主寿夭，知生死，司否泰的。这神灵衣被被，玉珮陆离；出入，或“乘玄云”，或“乘龙车”，有飘风先驱，有暴雨洒尘。

《少司命》记：

秋兰兮麋芜，罗生兮堂下。绿叶兮素枝，芳菲菲兮袭予。夫人（凡人）自有兮美子，荪（香草，指司命）何以兮愁苦（言人人自有子孙，司命何为愁苦）？秋兰兮青青，绿叶兮紫茎。满堂兮美人，忽独与余（巫自称）兮目成。

入不言兮出不辞，乘回风兮载云旗。悲莫悲兮生别离，乐莫乐兮新相知！荷衣兮蕙带，儵而来兮忽而逝。夕宿兮帝（天帝）郊，君谁须兮云之际？……

与女（司命）沐兮咸池（天池），晞女发兮阳之阿。望美人（司命）兮未来，临风怳（失意貌）兮浩歌（言欲与神共沐晞发，而望之不来，怳然长歌，以寄其思）。

孔盖兮翠旍，登九天兮抚彗星，竦长剑兮拥幼艾（少年美好者），荪独宜兮为民正。

少司命是知生死，主“子息”的。少司命是女神；“荷衣”，“蕙带”，“竦长剑”，“拥幼艾”；出入，“乘回风”，“载云旗”，其车盖以孔雀为饰，其旌旗有翠美的垂铃。

我们的祖先深信自己的命运是操持于此男女两位司命运之神之手。

己　云、雷、雨、风、霜、雪、虹、蜺

《九歌》的《云中君》说：

蹇将憺兮寿宫，与日月兮齐光。

龙驾兮帝服，聊翱游兮周章。

灵（云神）皇皇兮既降，猋远举兮云中。

览冀州（《路史》云，“中国总谓之冀州”）兮有余，横四海兮焉穷。

《汉书•郊祀志》记有“云中君”。“云中君”，意云“云中之君”。是云神，传说叫做丰隆。这云神是一个“与日月同光”的天神，他穿五采之衣，驾云龙之车，周游六合之内，来去疾骤，不可意度。他有时下降寿宫，歆享酒食，憺然安乐，无有去意；有时饮食既饱，又复猋然远举，回到云中。他高踞那云中而下览冀州，横望四海，无远弗见。所以诗人说：

吾令丰隆乘云兮，求宓妃之所在。（《楚辞•离骚》）

丰隆，传说也是雷神。《离骚》说：

鸾皇为余先戒兮，

雷师告余以未具。

王逸云，雷师即丰隆。《穆天子传》记：

天子升于昆仑之丘……而（封）丰隆之葬。

郭璞云，丰隆为雷师。《淮南》记：

季春三月，丰隆乃出，以将其雨。（《天文训》）

高诱注云，“丰隆，雷也”。所以张衡的《思玄赋》说：“丰隆軯其震霆……云师以交集”。

相传雷神是住在雷泽，《山海经》说：

雷泽有雷神，龙身而人头，鼓其腹。（《海内东经》）

《淮南•形训》所记略同。雷神是一“龙身而人头”的怪物。《吕览•古乐》记，“鼓其腹，其音英英”。大约初民以为雷声之隆隆，是因为雷神“鼓其腹”。古金文“雷”字作（《楚公钟》），象鼓；其字累累如连鼓。大约这个故事起源是很古了。

雷师亦称雷公。《楚辞》有雷公，《远游》云：

左雨师使径侍兮，右雷公以为卫。

《论衡•雷虚》详言雷公。

王逸注《云中君》，说云神是丰隆，一曰屏翳。司马相如《大人赋》“召屏翳，诛风伯，刑雨师”，大约亦以屏翳为云神。但是《山海经》说屏翳是雨师：

屏翳在海东，时人谓之雨师。

雨师妾在其北，其为人黑，两手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇。（《海外东经》）

屏翳起雨之说，见《天问》：

萍号起雨，何以兴之？

王逸说“萍，萍翳，雨师名”。洪兴祖补引颜师古云，“屏翳，一曰萍号”。是屏翳为雨神无疑。

屏翳，又传说是风神。《洛神赋》“屏翳收风”。大约是后来之说。据较古的传说，风神是飞廉。《离骚》说：

后飞廉使奔属。

王逸注，“飞廉，风伯也”。《吕览》亦称“风师曰飞廉”。洪兴祖说，“应劭曰，‘飞廉，神禽，能致风气’；晋灼曰，‘飞廉，鹿身，头如雀，有角而蛇尾豹文’”。

古又传说伯强亦是风神。《天问》说：

伯强何处？惠气安在？

王逸说：“伯强，大厉疫鬼也，所至伤人；惠气，和气也。”王说非也。《广雅•释言》“风，气也”。《天问》曾说：“西北辟启，何气通焉？”《淮南》云，“昆仑虚，玉横维其西北之隅，北门开以内不周之风，倾宫，旋室……”即此问之本事。可见《天问》所问“何气”，即指不周之风而言。以此例之，则所谓“惠气”即“惠风”也。至于伯强，说者多以为即禺强。禺强是北海神。《淮南》说禺强乃“不周风之所生”，故传说禺强亦是风神。

古人常依照风的方向而把风分成四种或八种，因此传说风神也不止一人。据说风有“八风”（《淮南》）。《吕览•有始览》：“何谓八风？东北曰炎风（一曰融风）（案：《说文解字校录》引《韵会》引《淮南》‘融’作‘条’），东方曰滔风（一曰明庶风，《淮南》作‘条风’），东南曰熏风（一曰‘清明风’，《淮南》作‘景风’），南方曰巨风（一曰‘恺风’，《诗》曰，‘凯风自南’），西南曰凄风（《淮南》作‘凉风’），西方曰风（一曰‘阊阖风’），西北曰厉风（一曰‘不周风’），北方曰寒风（一曰‘广莫风’）。”《淮南》记：

诸稽摄提，条风之所生也；通视，明庶风之所生也；赤奋若，清明风之所生也；共工，景风之所生也；诸比，凉风之所生也；皋稽，阊阖风之所生也；隅强，不周风之所生也；穷奇，广莫风之所生也。（《形训》）

据此，则禺强是西北风的神，诸稽摄提是东北风的神，通视是东风的神，赤奋若是东南风的神，共工是南风的神，诸比是西南风的神，皋稽是西风的神，穷奇是北风的神。这些风神，除了共工、禺强而外，还有那穷奇，《山海经》说其“状如虎有翼”（《海内北经》），其他都不明了了。这说法和美洲土人的神话有些相像。美洲土人把风分做四种，说他是四个怪物。据说西风叫做Kabeyan，是诸风之父，东风叫做Malleun，南风叫做Shawondasee，北风叫做Kabibonokka。此外还有一个西北风，叫做Manabogho，传说是西风的私生子。

有些民族传说风是隐藏在一个洞穴或山谷里，例如古希腊人。中国的古代也有这种说法。《庄子》说：

风起北方。（《天运》）

又托为风之应蛇曰：

然！予蓬蓬然起于北海，而入于南海也。（《秋水》）

风是起于北海，故传说北方有风穴。《淮南》记：

凤……逝万仞之上，翱翔四海之外，过昆仑之疏圃，饮砥柱之湍濑，邅回蒙汜之渚，尚徉冀州之际，经蹑都广，入日抑节，羽翼弱水，暮宿风穴。（《览冥训》）

凤即风，古文凤风一字，王静安先生说：“卜辞屡云‘遘大凤’，即‘遘大风’；《周礼•大宗伯》‘飌师’即‘风师’，从‘’，而卜辞作‘凤’，二字甚相似。”（《殷虚文字考释》）凤所归宿的风穴，据高诱说“北方，寒风从地出也”。陶方琦云：“《文选•辨命论》注引许注，‘风穴，风所从出’；案《博物志•杂篇》云，‘风山之首方高三百里，风穴如电突，深三十里’。”

不过《山海经》又记：

又东四百里，至于旄山之尾，其南有谷，曰育遗，多怪鸟，凯风自是出。（《南山经》）

又东四百里，曰令丘之山，无草木。多火，其南有谷焉，曰中谷，条风自是出。（同上）

郭注凯风是南风，条风是东北风（或东风）。“育遗”或作“盲隧”，郝懿行云：“遗隧，古音相近。《大雅•桑柔篇》云‘大风有隧’，此经之隧为凯风所出，即风穴也。”《山海经》又记：

符惕之山……神江疑居之。是山也，多怪雨，风云之所出也。（《西山经》）

符惕之山在西方，或许便是西风之“自是出”处。由上看来，风穴或风谷，古传说不止一处。大约东南西北诸风都各有隐藏之处罢。《山海经》又说：

（有人）（从《北堂书抄》、《御览》引）名曰折丹……处东极以出入风。（《大荒东经》）

有神名曰因……处南极以出入风。（《大荒南经》）

因为风是隐藏在风穴或风谷里，所以初民又想象必有司风出入的神。

《山海经》里还记有一些和雨风有关的神：

堵山，神天愚居之，是多怪风雨。（ 中山经》）

洞庭之山……帝之二女（《初学记》引此作“帝女”，不言二女）居之，是常游于江渊（张衡《思玄赋》旧注引此作“江川”），澧沅之风，交潇湘之渊，是在九江之间，出入必以骤风暴雨。（《中山经》）

光山……神计蒙处之。其状人身而龙首，恒游于漳渊，出入必是骤风暴雨。（《中山经》）

和山……实惟河之九都；是山也五曲，九水出焉，合而北流注于河……吉神泰逢司之，其状如人而虎尾（郭注：“或作雀尾”）……泰逢神动天地气也。（郭注：“言有灵爽能兴云雨也”。）（《中山经》）

这帝女，天愚，计蒙，泰逢，都不是主司风雨之神，不过他们能兴风雨而已。此外，还有章尾山之神烛龙，据说他的气息也可成为风雨的。（《大荒北经》）

《淮南》记：

至秋三月，地气不藏，乃收其杀，百虫蛰伏，静居闭户，青女乃出，以降霜雪。（《天文训》）

高诱说“青女，天神青霄玉女，主霜雪也”。这“主霜雪”女神，和那“以司天和”的春与夏的女神，性情、行动却刚好相反；一是主司“萧杀”，一是主司“长养”的。

最后，让我们谈那虹蜺。《礼记》：

季春……虹始见。

这虹，初民想象它是一活的怪物。例如：非洲的祖鲁（Zulu）人说虹是和蛇一类的东西，他如近地面便是要喝溪塘内的水；达荷美（Dahome）人又说天上的蛇叫做Dunh的，便是虹。我们的古代也有类似的说法。《山海经》说：

……各有两首。

即虹，也。字均从虫，可见初把虹当做“状似虫”（《说文》说虹）一类的东西；所以朱骏声说其“状似长蛇，故从虫”（《说文通训定声》）。郝懿行注云：“虹，《汉书》作……虹有两首，能饮涧水，山行者或见之，亦能降人家庭院……不见尾足，明其有两首。“这是说虹是一种不见尾足而似有两首的怪物。在古代的传说，虹与蜺有别；虹之雌者叫做蜺，又名挈贰。《天问》说：

白蜺婴茀，胡为此堂？

王逸注：“蜺，云之有色似龙者也”；“茀，白云逶移若蛇者也”。总之，那雨后新霁时所常见的，现映于天空的形如半环的彩晕，在初民看来确是一种奇异而可怕的怪物。

第三篇　地　祇

古人常常说到“山川之灵”（《国语•鲁语下》）或“山川之神”（《左传•昭元年》）。由此可想见，流传于古代的山川神话定很丰富，必不像后世的贫乏。

甲　山神

一　大岳

古传：“山无大小，皆有神灵。山大则神大，山小即神小。”（《抱朴子•登涉篇》）大山，古称为岳。岳神，古以为大神。殷墟卜辞屡记祀岳，如云：

癸酉卜贞，于岳，三小牢，卯三牢。（《前编》七，二〇）

丙子卜贞，酒岳，三小牢，卯三牛。（同上）

甲子卜贞之于岳。（《铁云藏龟》二三四）

岳字作。孙诒让云：“《说文•山部》：‘岳，古文作，象高形’，此上从即象高形，下从，即象山形。”（《契文举例》）孙氏释为岳，甚确。由上所记祠礼论之，岳在当时必为一大神，故殷商王朝如此崇敬。周人亦奉事岳，《诗》云：

怀柔百神，及河喬嶽。（《周颂•时迈》）

嶽，《淮南•泰族训》引作岳，岳为后起字。喬（乔），《说文》云，“高而曲也，从天从高省”。《序》曰“《时迈》，巡守告祭柴望也”，故诗中言及百神，言及河岳。《诗》又云：

崧高维岳，骏极于天。

维岳降神，生甫及申。（《大雅•崧高》）

《笺》云“崧，高貌，山大而高曰崧”。又云，“骏，大也”。甫即吕，甫、吕古音同，故《书•吕刑》、《史记》、《礼记》俱作《甫刑》。甫、申皆姜姓之国，岳神之后。两诗所言的“乔岳”，《崧高》的岳，当即《左传》所记的“大岳”。《庄公二十二年传》记：“姜，大岳之后也，山岳则配天。”以“大岳”为“山岳”，与《诗》意合（又《书•禹贡》言，“导岍及岐，至于荆山；逾于河……至于太岳”。太、大古通用。亦可证“太岳”之为“山岳”）。又《隐公十一年传》记：“夫许，大岳之胤也。”许亦姜姓之国（见《国语•周语下》）。由上引诗意观之，岳神显然为周王朝所崇祠的大神——和河伯同位的大神（或许周因殷礼）；而与其最亲近的姜族，则以为其氏姓之所自出的宗神。

考“大岳”，古又有称为“四岳”者。《左传》记：

四岳，三涂，阳城，大室，荆山，中南，九州之险也。（《昭公四年》）

四岳当和三涂，中南一样，为一山之名。《国语》又记：

其后伯禹念前之非度，厘改制量……共之从孙四岳佐之……皇天嘉之……祚四岳国……赐姓曰“姜”，氏曰“有吕”。（《周语下》）

又《左传》记：

范宣子……将执戎子驹支……曰：“来，姜戎氏，昔秦人迫逐乃祖吾离于瓜州，乃祖……来归我先君……”对曰：“昔秦人……逐我诸戎，惠公蠲其大德，谓我诸戎是四岳之裔胄也……赐我南鄙之田是。”（《襄十四年》）

均谓“四岳”为姜姓之祖，与前说合。则所谓“四岳”，无疑当即“大岳”（马叙伦先生《庄子义证》云，“伦谓《说文》记古文‘四’作，与古文‘大’形近易讹，《左传》之大岳，当为四岳”。实《国语》、《左传》之四岳，当为大岳）。然察古代载记，亦有以“四岳”为四山之说，可以《山海经》中所记为证。据《海内经》记：

北海之内……伯夷父生西岳，西岳生先龙，先龙是始生氐羌。（羌、姜同字）

岳而称为西。又《大荒西经》记：

南岳娶州山女，名曰女虔。

岳而称为南。又《北山经》记：

又北二百里，曰北岳之山。

岳而称为北。又《东山经》记：

又南三百里，曰岳山。

岳山在东，疑或称为东岳之山。如此则岳实分为四：西岳，南岳，北岳和东岳。又言“伯夷父生西岳”，“南岳娶州山女”，则四岳皆神祇。疑古初止一岳神，其后生于各族传说的混合，乃有四（或起于大、四字形之讹）。当岳四说成立之时，姬姜所奉事的大岳遂称“西岳”，故《海内经》记姜姓之先，也说是“西岳”了（《书•舜典》记舜“望于山川，遍于群神”，曾巡守东南西北四岳，与此说略同。最后乃有五岳之说，多一中岳。此说的出现，当在《山海经》、《尧典》成书之后）。

岳神是古代的一赫赫大神，其祠礼实与河伯同位。相传他属巨人族，《国语》说他是“共工的从孙”（《周语下》），炎帝的后裔。

二　山君

相传《史记》有“山君”之记（《孝武本纪》），而后世诗人亦有“山君驱虎去”（张羽诗）之说。《山海经》的“五藏山经”，历举主司各山之神，并言其形状。不过只有这些神状因为附丽着祭仪还侥幸得以保留，至于他们的故事已早遗失了。据《山海经》记：

自招摇之山至于箕尾之山……其神状皆鸟身（一作人身）而龙首

自拒山至于漆吴之山……其神状皆龙身而鸟首

自天虞之山至于南禺之山……其神状皆龙身而人面

自钤山至于莱山……其十神皆人面而马身，其七神皆人面牛身四足而一臂

自崇吾之山至于翼望之山……其神状皆羊身人面

自单狐之山至于隄山……其神皆人面蛇身

自管涔之山至于敦题之山……其神皆蛇身人面

自太行之山至于无逢之山……其神状皆马身而人面者廿神……其十四神状皆彘身而载玉……其十神状皆彘身而八足蛇尾

自樕之山至于竹山……其神状皆人身龙首

自空桑之山至于山……其神状皆兽身人面载觡

自尸胡之山至于无之山……其神状皆人身而羊角

自辉诸之山至于蔓渠之山……其神皆人面而鸟身

自鹿蹄之山至于元扈之山……其神状皆人面兽身

自休与之山至于大之山……其十六神者皆豕身而人面

自景山至琴鼓之山……其神状皆鸟身而人面

自女儿山至于贾超之山……其神状皆马身而龙首

自首阳山至于丙山……其神状皆龙身而人面

自翼望之山至于几山……其神状皆彘身人首

自篇遇之山至于荣余之山……其神状皆鸟身而龙首

这些山神都是些半人半兽或全像鸟兽的怪物。据《左传》说：

山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎禜之。（《昭公元年》）

杜注：“有水旱之灾，则禜祭山川之神。”这是怎样说呢？因为水旱疠疫等天灾，在先民看来，都是由于山精水怪的作祟（见本书《物魃篇》），所以要禜祭山君川主，以祈福祥。照此说来，山神在古人的想象中是些“正神”，代表善的；他们是那些“邪神”（《左传》称为“神奸”），代表恶的山精的克星！

乙　水神

一　玄冥

《左传》记：

夏五月……宋、卫、陈、郑皆火。……火作，子产……禳火于玄冥回禄。（《昭公十八年》）

同书又记：

故有五行之官……祀为贵神……是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。（《昭公二十九年》）

玄冥为水正，水正即水神。水神是一“贵神”，在祀典中与祝融、后土等神同位。水可克火，故郑人大火而禳于玄冥。玄冥，古或称冥。《国语》记：

夫圣王之制祀也……以死勤事则祀之……能御大灾则祀之……禹能以德修鲧之功……冥勤其官而水死……稷勤百谷而山死……皆有功烈于民者也……非是不在祀典。（《鲁语上》）

冥即玄冥。冥是禹、稷一样“有功烈于民者”。可惜“冥勤其官（职）而水死”的故事早已遗亡，想或和禹、稷一样很热闹罢。

玄冥为水神，而冬于五行属水，故古人又以玄冥为四季中的冬季之神；《礼记•月令》言冬季“其神玄冥”。又玄冥既为冬季之神，而冬于五行在北方，故古人复以玄冥为北方之神；《越绝书》云，“玄冥，治北方，白辩佐之”。不过这些或许都是较晚起的说法。

二　海神

《史记•封禅书》载古祠“四海”之神。《山海经》记：

黄帝生禺虢，禺虢生禺京，禺京处北海，禺虢处东海，是为海神。（《大荒东经》）

北海神是禺京，东海神是禺虢。他们分治一海，他们都是黄帝（天帝）的后裔，但一说，乃是天帝俊的后裔（郭注引异文《山海经》）。相传：禺虢是住在“东海之渚（渚岛）中”（《大荒东经》）；此神“人面鸟身，珥两黄蛇（以蛇贯耳），践两黄蛇”（《大荒东经》）。禺京即禺强（一作禺强），住在北极；此神“人面鸟身，珥两青蛇，践两青蛇”（《海外北经》），一说“黑身手足，乘两龙”（郭注引）。古又传说，禺强有“灵龟为之使”。《庄子》释文引《山海经》云：

北海之神名曰禺强，灵龟为之使。（今经无此语）

所说“灵龟为之使”，亦见于《列子•汤问》：

渤海之东……有大壑……其中有五山焉……五山之根，无所连着，常随潮波上下往还，不得暂峙焉。仙圣毒（病也）之，诉之于帝。帝恐流于西极，失群圣之居，乃命禺强使巨鳌十五举首而戴之。迭为三番（更代也），六万岁一交焉，五山始峙。

这里所说的“巨鳌”，即上文的“灵龟”。

《史记•始皇本纪》云：

始皇出游……从江乘渡，并海上，北至琅琊……梦与海神战，如人状。问占梦，博士曰：“水神不可见，以大鱼蛟龙为候。今上祷祠备谨，而有此恶神，当除去，而善神可致。”乃令入海者赍捕巨鱼具，而自以连弩候大鱼出射之。自琅琊北至荣成山，弗见。至之罘，见巨鱼，射杀一鱼。遂并海西。至平原津而病。

“如人状”（人面鸟身）的海神又可幻化为鱼。海之为状，“洪涛澜汗，万里无际”（木玄虚《海赋》）。故在古人的想象中，其为神当亦是躯体雄伟，而性情暴躁的。例如希腊神话中的海神尼普顿（Neptune）。大约吾先民亦是作如是说，所以认为他是凶恶异常的。

三　天吴

《山海经》记：

朝阳之谷，神曰天吴，是为水伯……其为兽也，八首人面，八足八尾，皆青黄。（《海外东经》）

有神人，八首人面，虎身十尾，名曰天吴。（《大荒东经》）

天吴是水伯。水伯是一人面虎身多首而有尾的怪兽。木玄虚《海赋》：“洪涛澜汗，万里无际……海童邀路，马衔（其状马首一角而龙形）当蹊；天吴乍见而髣髴，蝄像暂晓而闪尸。”天吴大约是和火神祝融一样，乃一般的水火之神。至于河海及诸川又都各有主司之神。

四　河伯

殷墟卜辞记：

尞于河，一，埋一。（《前编》一，三二）

埋于河，二，三月。（《后编》上，三二）

乙巳卜争贞尞于河，五牛，沈十牛。（《前编》二，九）

辛酉卜宾贞本年于河。（《铁云》二一六）

于河，。（《铁云》九六）

“尞于河”，“埋于河”，“于河”，皆祭河也。河之祭，不仅殷人特重，周以后亦如此。《左传》载：“王子朝用成周之宝珪于河。”（《昭公廿四年》）；《封禅书》记：“水曰河，祠临晋”，“河巫祠河于临晋”（《史记》卷二十八）。

河被先民想象为神，《诗》云：“怀柔百神，及河乔岳。”（《周颂•时迈》）河神，古称为河伯。《山海经》记：

从极（一作中极）之渊深三百仞，维冰夷恒都焉。冰夷人面，乘两龙。（《海内北经》）

“冰夷”，《水经•河水》注引此经作“冯夷”（冰、冯声相近）。这冯夷，传说便是河神（《广雅•释天》“河伯谓之冯夷”）。《穆天子传》说：

阳纡之山，河伯无夷之所都居。

郭璞注，“无夷，冯夷也”（无与冯声之转）。《竹书纪年》亦说：

洛伯用与河伯冯夷斗。（王校本十八页）

河伯冯夷的神话，古代流传甚广。《庄子》曾说，“夫道……冯夷得之，以游大川”（《大宗师》）；《淮南》亦传，“冯夷得道，以潜大川”（《齐俗训》）。

河伯是河水的神。《左传》记楚昭王以河非楚望，不祭河伯（《哀公六年》）；《庄子》说“秋水时至，百川灌河”，“于是焉河伯欣然自喜”（《秋水》），均可为证。《山海经》说冯夷“人面”，其躯体之状未言。《尚书中候》说：“（伯禹）观于河，见白面长人鱼身出，曰，吾河精也。”是河伯实一“人面”“鱼身”的怪物。又《韩非子》记：

齐人有谓齐王曰：“河伯，大神也，王何不试与之遇乎？臣请使王遇之。”乃为坛场大水之上，而与王立之焉。有间，大鱼动，因曰：“此河伯！”（卷九《内储说上》）

据此，则河伯不仅是“鱼身”而已，有时其状简直如鱼。大约在古人的想象中，水神水怪总是可幻为人形，亦可化作鱼类的。不仅河伯，如海神，如人状，然见时则一“巨鱼”（《史记•始皇本纪》），如“清江使”者，状如“人被发”，而见时则一“圆五尺”的“白龟”（《庄子•外物》）。

《穆天子传》说河伯是都于“阳纡之山”。《山海经•海内北经》记：“阳汙之山，河出其中。”河出阳纡，故传说河伯亦居阳纡（纡汙声近）。据此，则“阳汙之山”似应作“阳纡之河”，可以《淮南•修务训》“禹之为水，以身解于阳盱之河”为证。否则河伯都居于山之说，当是河伯“历史化”后的一种说法。而在神话里，河伯必定是居在水中的。《山海经》说河伯所都是在“从极之渊，深三百仞”；我疑“从极之渊”即在“阳纡之河”（所说《海内北经》两处连记）。又据《九歌》的河伯说：

鱼鳞屋兮龙堂，

紫贝阙兮朱宫，

灵（河伯）何为兮水中？

说河伯的水宫，是以鱼鳞盖屋，龙甲为堂，紫贝作阙而朱丹其宫，异常美好的。

河水是古中国唯一的大河，所以在神话中河伯便被想象为一高大的怪物。《尚书中候》说河精为一“鱼身”的长人；长人者，巨人也。扬雄在《河东赋》里说，“河灵矍踢，华蹈襄”（《汉书》卷八十七上。“不”，古“掌”字。苏林云，“河灵，巨灵也；华，华山也；襄，襄山也。掌据之，足蹈之也”）。又，张衡在《西京赋》里说：“左有崤函重险，桃林之塞，缀以二华，巨灵赑屃，高掌远踱，以流河曲，厥迹犹存。“注云：“华，山名也。巨灵，河神也。……古语云：‘此本一山，当河水过之而曲行，河之神以手擘开其上，足蹋离其下，中分为二，以通河流，手足之迹，于今尚在。’赑屃，作力之貌也。”河灵即河伯，古称神为灵（《楚辞》多呼神为灵）。汉人作赋，已用来作典故，足见这个故事当是一个古老的传说（郦道元的《水经注》引“古语云”作“左丘明《国语》云”，今传《国语》无此文，不过注家说有讹舛）。这河神擘华蹋襄的传说，和希腊的一个故事有点相像。据说巨人Atlas为英雄Hercules觅得金苹果之后，心想Hercules永久替代他负天，不料被Hercules用智脱下那艰难的重担；在负着这伟大的工作时候，Hercules曾一扭他的有力的臂膀，竟把高山擘裂，遂使海水得以流入大洋。从那时起，直布罗陀（Gibraltar）海峡两壁的岩石，遂被名为“Hercules之柱”（Pillars）了。

河伯的品情与生活，据古人的描写，是很浪漫而纵性的。我们看他的出游：

与女（指河神）游兮九河，冲风起兮横波；

乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖螭。

登昆仑兮四望，心飞扬兮浩荡；

日将暮兮怅（应作憺）忘归，惟极浦兮寤怀。……（《河伯》）

《淮南》亦记：

昔冯夷大丙之御也，乘云车，入云蜺，游微雾，骛怳忽，历弥高以极往，经霜雪而无迹，昭日光而无景，扶摇抮抱羊角而上，经纪山川，蹈腾昆仑，排阊阖，沦天门。（《原道训》）

这河伯，或“乘水车”，“驾两龙”，或“乘云车”，驾“六云蜺”；或迎“冲风”，破“横波”，“倚浪以傲睨”（郭璞《江赋》说冰夷），而纵游于九河之中；或更高远直上，“登昆仑”，“排阊阖，入天门”，至上帝之所居。一种心意飞扬，思念浩荡的神气，大有乐而忘归之概。

河伯是多情而善恋的，《河伯》说：

乘白兮逐文鱼，与女（河伯）游兮河之渚，流澌纷兮将来下。

子（河伯）交手兮东行，送美人兮南浦；波滔滔兮来迎，鱼隣隣兮媵予！

说与河伯同游于“河之渚”，河伯相别而“东行”，送其美人于“南浦”。这美人，大约是河伯的所恋罢。

《天问》曾记河伯为英雄羿所射一事，说：

帝（上帝）降夷羿，革孽夏民，胡射夫河伯，而妻彼雒嫔？

为了雒嫔，河伯曾与英雄羿争斗。传说河灵曾化为白龙，羿见而射之，眇其左目。这次，河灵是成了情场失败的英雄了。

大约古代神话传说河神有许多恋爱的故事。所以那些巫觋多以男女之事来颂他、事他。“河伯娶妇”之说，便是由此而起的。据说：

魏文侯时，西门豹为邺令。豹往到邺，会长老，问之民所疾苦。长老曰：“苦为河伯娶妇，以故贫。”豹问其故。对曰：“邺三老、廷掾常岁赋敛百姓，收取其钱得数百万，用其二三十万为河伯娶妇，与祝巫共分其余钱持归。当其时，巫行视小家女好者，云是当为河伯妇，即娉取。洗沐之，为治新缯绮縠衣，闲居斋戒，为治斋宫河上，张缇绛帷，女居其中。为具牛酒饭食，行十余日。共粉饰之，如嫁女床席，令女居其上，浮之河中。始浮，行数十里乃没。其人家有好女者，恐大巫祝为河伯取之，以故多持女远逃亡。以故城中益空无人，又困贫，所从来久远矣。民人俗语曰：‘即不为河伯娶妇，水来漂没，溺其人民’云。”（《史记•滑稽列传》褚先生补）

可见“河伯娶妇”本是“民人俗语”。巫祝之为河伯娶妇，即本此民俗；至于勾接官吏，剥敛民财，不过是乘机打劫罢！

河伯不仅好色，而且好货。《左传》记：

楚子玉自为琼弁玉缨，未之服也。先战，梦河神谓己曰：“畀余，余赐女孟诸之麋。”（《僖公二十八年》）

河伯以梦向子玉索琼弁玉缨。又《博物志》记：

澹台子羽渡河，赍千金之璧，河伯欲之。至中流阳候波起，两蛟挟船。子羽左操璧，右操剑，击蛟皆死。既渡，三投璧于河伯，河伯跃而归之。子羽毁而去。（《卷之七》）

河伯欲用武力强取子羽之璧。后以争斗的失败，虽子羽“三投璧于河”，而“河伯跃而归之”。则河伯毕竟还是一位具备英雄性格的大神。而且，喜漫游，爱争斗，贪财，好色——这些正都是大英雄的本色呵！

河水时常泛滥，为害人民，自古已然。这是河伯的坏的方面（河伯为“大神”，古人只好逢迎其意，“为河伯娶妇”以媚他）。同时，他亦曾有功于人们的。古传禹治水，曾得河伯之助的：

禹之为水，以身解于阳盱之河。（《淮南•修务训》）（《三国志•蜀书•郤正传》云：“阳盱请而洪灾息”。）

（伯禹）观于河，见白面长人鱼身出，曰，吾河精也，授禹河图，而还于渊。（《尚书中候》）

两说当为一事的分衍。高诱云，“〔禹〕为治水解祷，以身为质”，解读解除之解。此与汤苦旱，以身祷于桑山之林同一用意。大约河伯以此故，遂“授河图”，禹竟赖以堙洪渊，导大川也。

又传说：

殷王子亥宾于有易而淫焉，有易之君绵臣杀而放之。是故殷主甲微假师于河伯以伐有易，灭之，遂杀其君绵臣也。（《山海经•大荒东经》郭注引《竹书纪年》）

有人曰王亥，两手操鸟，方食其头。王亥托于有易，河伯仆牛；有易杀王亥，取仆牛。（《山海经•大荒东经》）

河（河伯）念有易，有易潜出，为国于兽……名曰摇民。（同上；郭注：“言有易本与河伯友善，上甲微殷之贤王，假师以义伐罪，故河伯不得不助灭之。既而哀念有易，使得潜化而出，化为摇民国。”）

此说，在今人视之，诚有不可解者。然从神话的观点看去，则实属极自然而合理者。古代“神民杂糅”（《国语•楚语》），正当神与神战时，人间的英雄可以参与；而人与人战时，神界的神怪亦可加入。希腊的神话传说可为例证。王亥之被杀，由于“淫”，亦由于拥有大批牛羊，故《易》记：

丧羊于易。（《大壮》六五爻辞）

鸟焚其巢，旅人先笑后号眺，丧牛于易。（《旅》上九爻辞）

即记此事。又《楚辞•天问》问：

该（王亥）秉季德，厥父是臧，

胡终弊于有扈，牧夫牛羊？

干协时舞，何以怀之？

平胁曼肤，何以肥之？

有扈牧竖，云何而逢？

击床先出，其命何从？

即问此事。有易即有扈。王亥所丧的牛，乃是河伯的“仆牛”。有易杀王亥，而取河伯的“仆牛”，自然要遭河伯之怒仇的（像希腊神话中攸力栖兹（Ulyses）因同伴误杀神的神羊，而遭报复，致人舟毕尽一样）。故上甲微伐有易，“假师于河伯”，而河伯亦欣然尽力以助之也。有易之灭，乃借河伯之力。故事过后，河伯又念有易之灭过惨（大约君民被杀尽的），乃复“潜出为国”（“潜出为国”之意当同《大荒北经》：“有毛民之国……修鞈杀绰人，帝念之，潜为之国，是此毛民”）。

河伯为一巨人，多力而好斗，和希腊神话中的河神爱克乐士（Achelons）颇相像。以爱克乐士之多力而好斗，终屈服于人间的力士赫克利斯（Hercules），我们的河伯亦然，竟斗英雄羿不过。然河伯和爱克乐士都一样是“大神”，虽偶一败北，终不能减损人们的崇敬之热情的。大约古代必久有“战而得河伯之助则必胜”一意念潜在，流传下来，有下引一故事可为之证。《左传》记：

楚师败……初，楚子玉自为琼弁玉缨，未之服也。先战，梦河神谓己曰：“畀余，余赐女孟诸之麋。”弗致也……荣黄谏，弗听；荣季曰：“死而利国，犹或为之，况琼玉乎？是粪土也，而可以济师，将何爱焉！”弗听。（《僖公二十八年》）

依史之意，显是承认楚师之败，由于子玉之不能顺迎河伯之意欲，神败之也。子玉所处的时代已是一个“民神不杂”（《国语•楚语下》）的时代。故河伯已不可目见，仅能于梦中见之矣；河伯已不能活灵活现地参与人们的争斗，仅能于情理中推测之矣。如在更古的时代，则《史记》述此故事时，必将河伯之行动插入，一如殷上甲微之伐有易而河伯助之。

《左传》所记，仅能表现古神话中的河神在东周时人的意识中，尚具有一种威严。《易》、《山海经》、《天问》、《纪年》所记，则或太简单，或已历史化，其光怪离奇的情节已沉没于古人的记忆之渊底；在今日，仅可根据此种片断记录以想象之而已。

五　洛神

洛水之神，古有二说。一说洛伯是叫做用，《纪年》说：

洛伯用与河伯冯夷斗。（王校本十八页）

洛伯用和河伯冯夷斗争的故事，现已不可考，所以《水经注》引此事，仅云“盖洛水之神也”。

一说洛神叫宓妃，《天问》说：

帝降夷羿，革孽夏民，

胡射夫河伯，而妻彼雒嫔。

王逸注：“雒嫔，水神，谓宓妃也。”又在《离骚》“求虙妃之所在”句下注，“虙妃，神女”。大约王逸以为雒嫔即虙妃，是洛水的女神。想来，洛伯与洛嫔或许相当于湘君与湘夫人之类，用是主司洛水的，虙妃仅是洛水之一神女罢。“嫔”，古以为妇人美称。据《离骚》，雒嫔是一极美丽的女郎。诗人说：

吾令丰隆乘云兮，求虙妃之所在。

解佩攘（佩带）以结言兮，吾令蹇修以为理（为媒）。

纷总总其离合兮，忽纬（乖戾）其难迁。

夕归次（舍）于穷石兮，朝濯发乎洧盘。

保厥美以骄傲兮，日康娱以淫游。

虽信美而无礼兮，来违弃而改求。

据诗人的描写，洛嫔宓妃的面貌诚然是娇美，但为人很难说话；她只知用心去“保厥美”，只知整天价欢天喜地的在外遨游；她对于诗人的求爱，是似理不理的。

这美丽的神女，相传是英雄羿之妻。她很爱她的丈夫；她虽是朝必濯发于洧盘，虽是在外整天的浪游，然而夕必归宿于穷石（传说是羿所居之地）。

六　汾神

汾水的神，传说是台骀。《左传》记：

晋侯有疾……卜人曰：“……台骀为祟。”……子产曰：“……昔金天氏有裔子曰昧，为玄冥师，生允格、台骀。台骀能业其官，宣汾洮，障大泽，以处大原。帝用嘉之，封诸汾川。……则台骀汾神也。”（《昭元年》）

“金天氏”即少皞。昧即玄冥。据此，则汾神台骀乃少皞的后裔；他通汾洮，障大泽，是很有恩于人们的。

由台骀为祟之说，叫我又想到泾水之神。《史记•始皇本纪》：“卜曰：‘泾水为祟。’”“泾水为祟”当同“河为祟”，神为祟也。可惜关于泾神的故事现已一无所知，无法考究了。

七　湘君、湘夫人

现在让我们来说湘君和湘夫人。《九歌》中有《湘君》、《湘夫人》二篇。自来说者，意见最歧异。有的人说，湘君是湘水之神，湘夫人乃帝尧之二女（王逸注）；有的人说，舜之二妃死于江湘之间，俗谓之湘君（刘向《列女传》）；有的人说，湘君是娥皇，湘夫人是女英（韩愈《黄陵庙碑》，洪兴祖补，朱熹注，均从其说）；又有人说，湘君是湘水之神，湘夫人乃其配（王夫之《楚辞通释》）；又有人说，湘君与湘夫人就是帝尧之二女——君指正妃，夫人乃指次妃（戴震《屈原赋注》）。此外还有郭璞，在《山海经》“洞庭之山……帝之二女居之”（《中山经》）句下，说：“天帝之二女而处江为神，即《列女传》江妃二女也，《离骚》、《九歌》所谓湘夫人称帝子者是也。”郭璞对于旧说“二女乃舜之后妃”，认为不可信。他以为湘君与湘夫人乃是“天帝之二女”，非所谓“舜妃”。郭说甚是，然亦有可议之处。案：《初学记》卷八引《山海经》作“帝女居之”，不言“帝之二女”。可见“帝女”即天帝之女，即《九歌》中称为“帝子”的湘夫人。湘夫人当是湘水的女神，当是天帝之女而居于湘水者。至于湘君，乃是湘水的水神；他和湘夫人，或为配偶，或未必会如王夫之所说有什么夫妻的关系，如洛嫔之于洛伯。舜之二妃，据《山海经》传说，是羲和与常仪（即娥皇与女英），产生日月的女神。至谓二妃从舜，俱溺死于湘江，遂号为湘夫人，当是东汉以后发生的传说。湘之有湘君与湘夫人，盖犹洛之有洛伯用，有洛嫔宓妃也。

《九歌》的《湘君》说：

君不行兮夷犹（犹豫），蹇（涩滞之意）谁留兮中洲？美要（窈）眇（妙）兮宜修（修饰），沛（行疾貌）吾乘兮桂舟（迎神之舟）。令沅湘兮无波，使江水兮安流。望夫君兮未来，吹参差（洞箫）兮谁思？

驾飞龙兮北征，邅（转）吾道兮洞庭。薜荔柏（一作拍，搏壁也）兮蕙绸（绕缚），荪桡（一船小楫）兮兰旌。望涔阳兮极（远）浦，横大江兮扬（鼓枻而行如飞之意）灵（《后汉书•杜笃传》注引作“舲”。《集韵》“或从令”。船上有屋者曰）！扬灵兮未极（已），女（女侍）婵媛（牵恋貌）兮为余太息。横流涕兮潺湲（流貌），隐（痛）思君兮陫（悲）侧（一作恻）。

桂櫂兮兰枻，斲冰兮积雪。采薜荔兮水中，搴芙蓉兮木末。心不同兮媒劳，恩不甚兮轻绝。石濑（湍）兮浅浅（流疾貌），飞龙兮翩翩。交不忠兮怨长，期不信兮告余不闲（暇）。鼂（朝）骋骛兮江皋，夕弭（安）节兮北渚。鸟次兮屋上，水周兮堂下。捐余玦兮江中，遗余佩兮澧浦。采芳洲兮杜若，将以遗兮下女（女侍）。时不可兮再得，聊逍遥兮容与。

《九歌》都是颂神之词。或咏赞神的品性，行事，或表白巫的期望，爱慕；或托为神之自言，或杂以巫之猜度。这词的第一节是托为巫与神期约，而候久不至，因而猜度；湘君犹豫不行，为谁留在中洲了呢？又言巫修饰美好，急欲乘迎神之舟自往邀之；又恐行或危殆，因祈神令水无波而安流，冀己可往。末言望穿湘君而未来，则吹箫作乐，有谁念及？第二节是托为神之自述。言己“乘飞龙”“北征”，转道而至洞庭；望见了涔阳，横入大江，乃鼓枻而行，其势如飞。还未过江，我的女侍眷恋我，为了我而长呼短叹，以至流涕。她们为了恋念她们的君，十分的悲恻呀！第三节是托为巫之陈述。先言途中曾遇冰雪，舟难急进。复以“采薜荔”，“搴芙蓉”为喻，恐不得与湘君相遇。又疑心湘君的心与自己不同，恐徒劳媒介；又恐恩情不厚，遂至轻相弃绝。又言，视流水这样的急，想飞龙那样的快，湘君何故还未见啦。这样，相交而不以忠实，无怪我要怨恨；就是期约不能履行的话，也应该告我是无暇嘛！第四节是描写神降临后。先说神已降临。后述巫言：我已捐遗玦佩于江澧之中；我采芳洲的杜若，将以遗送湘君的女侍。末言相见匪易，不如逍遥而游，容与而戏，尽量的乐吧！

《山海经》记：

洞庭之山……帝之二女居之，是常游于江渊（《水经•湘水》注引此经，“渊”作“浦”），澧沅之风（《初学记》引无“风”字），交潇湘之渊，是在九江之间，出入必以骤风暴雨。（《中山经》）

这帝女，即《九歌》的《湘夫人》。《湘夫人》说：

帝子降兮北渚，目眇眇（犹言杳杳）兮愁予（巫）。嫋嫋兮秋风，洞庭波兮木叶下。登白兮骋望，与佳（佳人指湘夫人）期兮夕张（陈设）。鸟何萃（集）兮苹中，罾何为兮木上？沅有芷兮澧有兰，思公子（亦湘夫人）兮未敢言。荒忽兮远望，观流水兮潺湲。麋何为兮庭中，蛟何为兮水裔？

朝驰余（巫）马兮江皋，夕济兮西澨（水涯）。闻佳人兮召予，将腾驾兮偕逝。筑室兮水中，葺（盖）之（俞樾云，“之”当为“芷”，文当作“芷葺兮荷盖”甚是）兮荷盖。蓀壁兮紫（紫贝）坛，匊（古播字）芳椒兮成堂。桂栋兮兰橑（椽），辛夷楣（梁）兮药（白芷）房。罔（结）薜荔兮为帷，擗（折）蕙櫋兮既张。白玉兮为镇，疏（布陈）石兰兮为芳。芷葺兮荷屋，缭（缚束）之兮杜衡。合百草兮实（满）庭，建芳馨兮庑门。九嶷（山名）缤兮并迎，灵之来兮如云。捐余袂兮江中，遗余兮澧浦。搴汀洲兮杜若，将以遗兮远者，时不可兮骤得，聊逍遥兮容与！

全篇托为巫之自言。先说帝子降于北渚，举目望之，杳杳无见，使我愁思。而风物萧然，更增人慨。再说曾与夫人期约，夜间将陈设祭物而迎之，然恐夫人未必肯来，致我徒劳。我这样的思念夫人，然不敢明白地说出。思之至切，难如所欲，唯有眼睁睁地远望夫人之来而已。三说我正在江浦，忽闻夫人召予。我将命驾腾驰而与使者同往。夫人的家是筑在水中，堂室庭院，均以香草异花为饰，备极芳洁。最后说九嶷之神来迎。我捐遗袂于江澧之中；我搴汀州的杜若，将以遗送那远来之神。又言“时不可骤得”，不如逍遥而游，容与而戏，尽量的乐罢！

这两首辞，将湘君和湘夫人的品性，行动，描写得一一活跃纸上，中有若干恋爱的意味。想来，古代流传的神话中，他们一定各有许多恋爱的故事，巫觋祠神，以歌以舞。祠女神则女巫为之尸而以男巫主歌舞；祠男神则反是。彼等迎神所好，故歌咏不避猥亵，务期神乐。而那一种缠绵之态，遂令人神往！

八　江神

《史记•封禅书》记：

及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也……江水，祠蜀，亦春秋泮涸祷塞，如东方名山大川。

索隐云：“《地理志》：‘江都有江水祠’，盖汉初祠之于源，后祠之于委也。《广雅》云：‘江神谓之奇’。《湘江记》云：‘帝女也，卒为江神’。”据上，则江神名奇，为天帝之女。

一说江神为一男，《风俗通》记：

秦昭王使李冰为蜀守，开成都两江……江神岁取童女二人为妇。冰以其女与神为婚，径至神祠劝神酒；酒杯恒澹澹，冰厉声以责之。因忽不见。良久，有两牛斗于江岸旁。有间，冰还，流汗谓官属曰：“吾斗大亟，当相助也；南向，腰中正白者，我绶也。”主簿刺杀北面者，江神遂死。（《水经•江水注》引）

江神娶妇之说与河伯娶妇之说相似。这个故事想定有声有色，惜现止知其略了。

第四篇　物　鬽（魅）

初民深信人类的命运是操握于神灵之手。同时又深信此离奇而难解的世界中，除了那些威力强大的神灵外，还有无数的精怪，也都能祸福人类的。他们幻想那深山幽谷大泽森林以及僻静黑暗之处，都隐藏有这种可怕的东西。因此而有各种山精水怪等等的神话产生。

甲　物

《诗•小雅•甫田》说：

以我齐明，与我牺羊，以社以方。我田既臧，农夫之庆。

方即祊，《周礼》谓：“秋献禽以祀祊”。“祀祊”，即祭四方之神。《礼记•祭法》记：

坎坛，祭四方也，山林川谷丘陵能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。

注云：“四方，即谓山林川谷丘陵之神也；祭山林丘陵于坛；川谷于坎。”疏云：“山林川谷丘陵之神有益（或许有害）于人民……故……得祭也。”这种“怪物”是无处不有，到处可遇。古人称之为“物”。《周礼》记：

大宗伯……掌……以疈辜祭四方百物……以礼［26］乐……致百物。（《春官宗伯》）

大司乐……大合乐以致鬼神示……以作动物：凡六乐者，一变而致羽物，及川泽之示；再变而致臝物，及山林之示；三变而示鳞物，及丘陵之示；四变而致毛物，及坟衍之示；五变而致介物，及土示；六变而致象物（注谓有象在天，所谓四灵者；礼运……麟凤龟龙，谓之四灵），及天神。（同上）

鼓人掌教六鼓四金之音声……凡祭祀百物之神，鼓兵舞舞者。（《地官司徒》）

又《礼记》说：

蜡也者，索也，岁十二月，合聚万物而索飨之也。（《郊特牲》）

所谓“物”，“百物”，“万物”，即指此种“怪物”而言［27］。此种“怪物”，古又称为“物鬽（魅）”。《周礼》记：

凡以神仕者……以夏日至，致地示物鬽。（《春官宗伯》）

注云：“百物之神曰鬽（魅）”。

相传古代的人曾把它们的形状图像在鼎上，使人知其可畏［28］。《左传》记：

昔夏之方有德也［29］，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，——百物而为之备，使民知神奸（杜注：“图鬼神百物之形，使民逆备之”）。故民入川泽山林，不逢不若（《尔雅•释诂》：“若，善也”）。螭魅罔两，莫能逢之。用能协于上下，以承天休。（杜注：“民无灾害，则上下和而受天祐”。）（《宣公三年》）

文内上面所说的“物”，即指下面的“螭魅罔两”一类的“神奸”。图像在鼎上，“使民知神奸”，“人川泽山林”，“而为之备”。

鼎象的情状已不可知。今传的《山海经》详写山川海外的神奸怪异，或许也和“铸鼎象物”之意相同，使人“人川泽山林，不逢不若”。古传《山海经》有图，晋郭璞陶潜尚见之（郭璞注《山海经》有图赞，陶潜诗有“泛览周王传，流观山海图”之句）。有人按据经文推测今传的经文盖为图的注文。这山海图（或经）当是古昔的巫觋所遗之物。《山海经•海外西经》说，“登葆山，群巫所从上下也”，郭注“采药往来”；又《大荒西经》说，“有灵山……十巫，从此升降，百药爰在”，郭注“群巫上下此山采之也”。巫觋往来采药，不仅须知药物及所在山川形势，路程远短，而九州神奸怪异更须熟识，“而为之备”。大约此即图（或经）之所由作（自然人人也都可利用）。

这种“物”，或“物鬽”，即所谓“自然精灵”（Demonsand mon-sters）。

乙　山精

《国语》记：

季桓子穿井，获如土缶，其中有羊焉。使问之仲尼曰：“吾穿井而获狗，何也？”对曰：“以丘之所闻，羊也。丘闻之：木石之怪曰夔、蝄蜽，水之怪曰龙、罔象，土之怪曰羊。”（《鲁语下》）

这“仲尼”便是那位“不语神怪”（《论语》）的孔丘，他是一位“博物君子”。我们只谈他“所闻”的那些怪罢。

韦昭注“木石”，“谓山也”。“木石之怪”即所谓“山精”。《庄子》记：

山有夔。（《达生》）

夔是山精。《淮南》记：

山出枭阳。（《氾论训》）

高诱注：“枭阳，山精也。人形，长大，面黑色，身有毛，足反踵，见人而笑。”程敦云：“《说文解字》作‘枭羊’，‘阳’与‘羊’古字通也。”严忌《哀时命》又作“枭杨”。《山海经》谓之“赣巨人”。枭阳即夔。夔是一种人面兽身的精怪。这精怪只有“一足”，《庄子》记：

夔怜蚿……夔谓蚿曰：“吾以一足趻踔而行。”（《秋水》）

这“一足”夔，据《山海经》说，则其“状如牛，苍身而无角，一足”，“其目光如日月，其声如雷”。关于夔的形状，还有别的传说：《说文》云，“夔，即魖也，如龙，一足，从攵，象有角手人面之形”；薛综注《东京赋》云，“夔……如龙有角，鳞甲光如日月”；孟康《汉书•扬雄传》注，“夔神如龙，有角，人面”。又因相传黄帝曾“以其皮为鼓”（《大荒东经》），遂有谓“夔状如鼓而一足”（司马彪《庄子•达生》注云）者。这夔，传说“见则其邑大旱”（薛综《东京赋》注）。

韦昭注“蝄蜽”，谓“山精，好学人声而迷惑人也”。《左传》记：

……铸鼎象物……使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若，螭魅罔两，莫能逢之。（《宣公三年》）

《庄子•齐物篇》亦有“罔两问景”的寓言。《说文》引淮南王说：“蝄蜽状如三岁小儿，赤黑色……长耳，美发。”一说，蝄蜽是“水之精物”（高诱注《淮南•道应训》云。杜预注《左传》，亦谓“水神”）。《汉旧仪》说蝄蜽是疫鬼，相传为帝颛顼之子（《续汉书•礼仪志》刘注引。《搜神记》所记略同）。

《左传》所说的“螭”是“山神，兽形”（杜注），一说是“水中神物”（王逸注《远游》云）；“魅”亦“怪物”（杜注）。郑注《周礼》，亦谓“螭魅”乃山泽之怪。螭魅和蝄蜽一样，都是灾害人们的东西。所以《左传》说，把它们的形状图在鼎上，“使民逆备之”（杜注）。又《山海经》记：

泾谷之山……又西百二十里，曰刚山……是多神。其状人面兽身，一足一手；其音如钦（《说文》云，钦，欠貌，盖人呵欠则有音声也）。（《西山经》）

郭璞注：“，亦魑魅之类也。音耻回反，或作。”郝懿行说：“，疑当为‘’字之或体。《说文》云，‘’，神兽也，从‘鬼’‘佳’声，与郭音义俱合。又云‘或作者’，‘’当为‘’，《说文》云，‘，厉鬼也’。”

《九歌》有《山鬼》。王逸以为山鬼与夔、罔两，盖同类之妖物。山鬼当是一种迷惑人的山精。这种迷惑人的山鬼，传说是妖冶美丽的女郎。《山鬼》说：

若有人（山鬼）兮山之阿，被薜荔兮带女罗。

既含睇（美目盼然）兮又宜笑，子（山鬼）慕予兮善窈窕。

乘赤豹兮从文狸，辛夷（香草）车兮结桂旗，被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思（所欲媚之人）。

这是描写山鬼的容貌、服饰及其行动。又说：

余（山鬼）处幽篁（竹丛）兮终不见天，路险难兮独后来。

表独立兮山之上，云容容兮而在下，杳冥冥兮羌昼晦。

这是描写山鬼之所居。又说：

东风飘兮神灵雨（言神灵应之以雨），留灵修（指欲媚之人）兮憺忘归，岁既晏兮孰华予。

采三秀（芝草）兮于山间，石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子（亦指欲媚之人）兮怅忘归，君思我兮不得闲。山中人（山鬼自谓）兮芳杜若，饮石泉兮荫松柏，君思我兮然疑作。

雷填填兮雨冥冥，猿啾啾兮又夜鸣，风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧！

这是描写山鬼的怎样媚人，怎样迷人。山鬼迷人的故事，现在民间仍然信以为真地传说着。

丙　水怪

再谈“水之怪”。龙，韦昭说是“神兽”。后世所传龙君的故事，比较是晚起的。古人常说龙，但并没有把龙当做水神。不过承认龙是一种异兽，神灵所常乘骑的。殷墟卜辞有“龙”，其为异兽与否，已难考究。《周易》记有“龙”，其辞说：

初九，潜龙勿用。

九二，见龙在田，利见大人。

九四，或跃在渊，无咎。

九五，飞龙在天，利见大人。

上九，亢龙有悔。

用九，见群龙，无首，吉（《乾卦》）。

龙，鳞虫之长，能幽能明，能细能巨，能短能长，春分而登天，秋分而潜渊。（《说文》）

《山海经》曾提到一“应龙”，据说：

蚩尤……伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野。应龙蓄水……

应龙已杀蚩尤……乃去南方处之，故南方多雨。（《大荒北经》）

应龙处南极……不得复上（上天），故下数旱，旱而为“应龙”之状，乃得大雨。（《大荒东经》）

应龙是“龙有翼者”（郭璞说，王逸注同）。据此，应龙虽非“水伯”，“雨师”，但能“蓄水”，能“致雨”，当是一种水怪罢。又《天问》记应龙曾助禹导水，说：

应龙何画？河海何历？

王逸引或曰：“禹治洪水时，有神龙以尾画地，导水所注当决者，因而治之也。”（朱熹引此称“《山海经》曰”，今本《山海经》无此文。）这应龙，据《淮南•形训》记：

毛犊生应龙，应龙生建马，建马生麒麟，麒麟生庶兽——凡毛者生于庶兽。

应龙虽有翼，不属“羽”类；虽称为龙，不属“鳞”类或“介”类。它是属于“毛”类而有翼的，和一般的龙有点不同。又《淮南•览冥训》说：“驾应龙，骖青虬”。大约应龙也是可供神灵乘骑的怪物。

《淮南》又记有“黑龙”：

往古之时……水浩洋而不息……于是女娲……杀黑龙以济冀州，积芦灰以止淫水。……淫水涸，冀州平……颛民生。（《览冥训》）

高诱说黑龙是水精。这“发水”的怪物为害人们，所以被女娲所杀。

韦昭说罔象，“食人，一名沐肿”。《庄子》记：

水有罔象（《达生》）

《淮南》亦记：

水生罔象（《泛论训》）

高诱注，“罔象，水之精也”。盖本之《国语》。《楚辞•远游》：“沛瀁而自浮”。司马注《庄子》云：“罔象，状如小儿，黑色，赤衣，大耳，长臂。”

又木玄虚《海赋》说：“洪涛澜汗，万里无际……海童邀路，马衔（其状马首一角而龙形）当蹊；天吴乍见而髣髴，蝄像暂现而闪尸。”海童，马衔，都是水精，大约和罔象一类的怪物。

丁　土怪

“土之怪曰（《史记》、《家语》、《文选》注，皆作‘坟’）羊”，其状如狗。《淮南》亦记此故事：

井生坟羊（《氾论训》）

高诱注：“坟羊，土之精也。”据韦昭引：这精怪是一种“雌雄未成”的东西。

说到“土之怪”，我们会想到“尸”。《山海经》记：

有人衣青，以袂蔽面，名曰女丑之尸。（《大荒西经》）

女丑之尸生而十日炙杀之……十日居上，女丑居山之上。（《海外西经》）

有人无首，操戈盾立，名曰夏耕之尸。（《大荒西经》）

有人方齿，虎尾，名曰祖状之尸。（《大荒南经》）

有神，人面兽身，名曰犂之尸。（《大荒东经》）

据比之尸，其为人折颈被发，无一手。（《海内北经》）

王子夜之尸，两手，两股，胸，首，齿，皆断，异处。（《海外北经》）

“尸”，当是人死后所变成的精怪。这些尸，有的“折颈”，有的“齿断”，有的“无手”，有的“无首”，有的首已移在胸前，有的变为“兽身”，“虎尾”。他们已不是死人，而是一种怪物。女丑之尸已成了一种旱怪，故“生（由尸变为怪）而十日炙杀之”。“尸”成为怪的故事，书籍多见。今民间仍然有这类的传说。而且有些传说，还是说“尸”是一种旱怪的。

戊　火怪

《山海经》记有许多“火怪”，如“毕方”，《西山经》记：

章莪之山……有鸟焉，其状如鹤，一足，赤文青质而白喙，名曰毕方，其鸣自叫也。见则其邑有譌（“妖”之讹字）火。

《海外南经》又记：“毕方鸟……其为鸟人面一脚。”这“一足”怪物，传说是“火精”。《法苑珠林•审察篇》引《白泽图》云，“火之精名曰必方，状如鸟，一足，以其名呼之则去”。又《文选•东京赋》薛综注云，“毕方……如鸟两足一翼者，常衔火在人家作怪灾也”，所以《西山经》说“见则其邑有妖火”。

据《淮南》记：

木生毕方（《泛论训》）

高诱注云：“木之精，状如鸟，青色，赤脚，一足，不食五谷。”这“火怪”为“木生”，而称为“木之精”，当必有故。“木生毕方”，盖与“山出枭阳，水生罔象”同意，木所生也。古传说“老槐生火”（《淮南•泛论训》）。木能出火，故初民幻想这火怪当是老木所生的，因此产生“木生毕方”的神话。又如“即”，传说也是一“见则其邑有火”的“火怪”。

此外还有“御火”、“避火”的“火怪”：

赤　　可以御火　小华山

如鹊赤黑两首四足　同上　翠山

窃脂　如鸮而赤身白首　可以御火 崌山

馀　如鸟而赤足　同上　丑阳山

疏　如马一角有错　可以辟火　带山

如龟而白身赤首　可以御火　即公山

这些“火怪”，当时想必附丽有种种神话的，现已无从考究了。

己　鬼怪

《庄子》记：

桓公田于泽，管仲御，见鬼焉……公反，诶诒为病，数日不出。齐士有皇子告敖者，曰：“公则自伤，鬼恶能伤公……”桓公曰：“然则有鬼？”曰：“有。沈有履；灶有髻；户内之烦壤，雷霆处之；东北方之下者，倍阿鲑跃之；西北方之下者，则泆阳处之……”（《达生》）

“履”，释文司马本作“漏”。“沈”是“水汙泥也”，“漏”为神怪之名。“髻”，相传为“灶神”，“著赤衣，状如美女”。“雷霆”，亦是鬼怪之名，成云：“门户内粪壤之中，其间有鬼名曰雷霆。”“倍阿”，司马云：“神名”。“鲑”，相传其“状如小儿，长一尺四寸，黑衣，赤帻，大冠，带剑持戟”。“泆阳”，亦为神名。司马云其状“豹头，马尾”（一作狗头）。

水旱疠疫等天灾，据初民的解说，都由于那些精怪的作祟。上述的夔，便是旱怪；尸，据后世的传闻，也有“成旱”的魔。《山海经》又有“女魃”之记：

有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝……请风伯雨师，纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。魃不得复上，所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖（农神），魃时亡之（亡谓善逃逸也）。所欲逐之者，令曰“神北行”，先除水道，决通沟渎（言逐之必得雨，故先除水道，今之逐魃是也）。（《大荒北经》）

“女魃”，李贤注《后汉书》引此经作“妭”，《太平御览》七十九卷引此经作“妖”。《玉篇》引《文字指归》曰“女妭，秃无发，所居之处，天不雨”。《艺文类聚》一百卷引《神异经》云，“南方有人，长二三尺，袒身，而目在顶上，走行如风，名曰魃，所见之国大旱”。郝懿行说，“今山西人说旱魃，神体，有白毛，飞行绝迹。而东齐愚人有打旱魃之事”。又有“旱鬼”，《山海经》记：

丰山……神耕父处之，常游清冷之渊，出入有光。

李善云：“耕父，旱鬼也。”（《文选》注）此外，《山海经》又记有许多奇禽异兽怪鱼妖蛇，都与旱灾有关系的：

如枭人面四目有耳　见则天下大旱　令丘山

鸟　如鸱赤足直喙黄文而白首　见则其邑大旱　钟山

鸮　如鹗而人面蜼身犬尾　见则其邑大旱　崦嵫山

鼠　如鸡鼠毛　见则其邑大旱　栒状山

獙獙　如狐而有翼　见则天下大旱　姑逢山

鱼　如鲋而彘毛　见则天下大旱　鸡山黑水

薄鱼　如鳣鱼而一目　见则天下大旱　女烝山鬲水

滑鱼　如鱼而鸟翼　见则天下大旱　子桐山馀如泽

肥　六足四翼　见则天下大旱　太华山

大蛇　赤首白身　见则其邑大旱　毋逢山浴水

鳙　如黄蛇鱼翼　见则其邑大旱　独山沔水

鸣蛇　如蛇而四翼　见则其邑大旱　鲜山伊水

这些，都是“成旱”的精怪。

主水灾的，除了前述的龙，《山海经》还记有：

蛮蛮　如枭一翼一目相得乃飞　见则天下大水　崇吾山

遇　如翟而赤足食鱼　见则其国大水　玉山

长右　如禺而四耳　见则县郡大水　长右山

从从　如夸父而彘毛　见则天下大水　犲山

合窳　如彘而人面黄身而赤尾　见则天下大水　剡山

軨軨　如牛而虎文　见则天下大水　空桑山

夭诸　如白鹿而四角　见则其邑大水　敖岸山

黄贝蠃鱼　鱼身而鸟翼　见则其邑大水　邽山洋水

长蛇　毛如彘豪　见则其邑大水　大咸山

化蛇　如人面而豺身鸟翼而蛇行　见则其邑大水　阳山伊水

这些，都是“发水”的精怪。

疫鬼，除了上述的蝄蜽、螭魅，还有伯强。《天问》：

伯强何处？

伯强即禺强，传说是海神，又称风伯。但据王逸说：“伯强，大厉疫鬼也，所至伤人。”此外，《山海经》还记有许多和疫疠有关的怪物：

絜钩　如凫鼠尾善登木　见则其国多疫　山

跂踵　如鹗而一足彘尾　见则其国大疫　复州山

蜚　如牛而白首一目而蛇尾　见则天下大疫　太山

如亦如丹火　见则其国大疫　乐马山

又有许多东西，“食之”“可以御疫”的：

青耕　如鹊青身白喙白目白尾　可以御疫　堇理山

箴鱼　如其喙如箴　食之无疫疾　栒状山水

疫疠是人类最畏惧的。初民遇到疫疠，则禳祓之。《玉烛宝典》引《庄子》佚文：“昔黔首多疾”，“黔首不知，以为魅祟”；“巫咸教黔首”“击鼓呼噪”，“逐疫出魅”。而每年，又必来一次大驱逐，所谓“傩”是。《论语》记：“乡人傩，朝服而立于阼阶。”（《乡党》）皇侃疏云：“傩者，逐疫鬼也。”

传说罔象是食人的物怪。这种食人的物怪，《山海经》记得很多。如“狍鸮”，《山海经》记：

钩吾之山……有兽焉，其状如羊身人面，其目在腋下，虎齿人爪，其音如婴儿，名曰狍鸮，是食人。（《北山经》）

郭璞注：“为物贪惏，食人未尽，还害其身，像在夏鼎。《左传》所谓饕餮是也。”“饕餮”即“狍鸮”。《吕览》的《先识览》亦云，“周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及其身，以言报更也”。即郭注所本。又如“穷奇”，《山海经》记：

邽山，其上有兽焉；其状如牛，蝟毛，名曰穷奇，音如獆狗，是食人。（《西山经》）

又记：

穷奇，状如虎，有翼，食人，从首始所食，被发。

两说微有不同，但均以为“食人”的怪物。此外，又有：

蔓渠之山……有兽焉，其名曰马腹，其状如人面虎身，其音如婴儿，是食人。（《中山经》）

浮玉之山……有兽焉，其状如虎而牛尾，其音如吠犬，其名曰彘，是食人。（《南山经》）

鹿吴之山……有兽焉，名曰蛊雕，其状如雕而有角，其音如婴儿之音，是食人。（同上）

凫丽之山……有兽焉，其状如狐，而九尾，九首，虎爪，名曰姪，其音如婴儿，是食人。（《东山经》）

北号之山……有兽焉，其状如狼，赤首鼠目，其音如豚，名曰猲狙，是食人。有鸟焉，其状如鸡而白首，鼠足而虎爪，其名曰鬿雀，亦食人。（《东山经》）

剡山……有兽焉，其状如彘而人面，黄身而赤尾，其名曰合窳，其音如婴儿，是兽也，食人。（《东山经》）

青丘之山……有兽焉，其状如狐而九尾，其音如婴儿，能食人。（《南山经》）

这些可怖的东西，都是隐藏于山林之中，逐人而食的。

这种精怪，其状有的是动物，有的是人形，有的是半神半兽，变化不定，都有魔力的。为了精怪常常要灾害人们，因此遂有神或半神的英雄出来除精降怪的神话产生。

庚　动植物神怪

初民常把动植物当做神或人而叙述其行事。如非州人的蚱蜢神，美州人的蝙蝠神，都是。中国古代也记有这一类的神话。《山海经》记：

自钤山至于莱山，凡十七山……其七神皆人面牛身，四足而一臂，操杖以行：是为飞兽之神。（《西山经》）

这是“飞兽之神”，《山海经》又记：

平逢之山……有神焉，其状如人而二首，名曰“骄虫”，是为螫虫，实惟蜂蜜之庐。（《中山经》）

郭璞说“骄虫”，“为螫虫之长”。此外又如《庄子•外物》所记神龟被发窥阿门托梦于宋元君的故事，大约当是本于神话。这种神话，在后人视之，虽近于寓言，然在初民的心中则未必不以为是真事。

初民常创作神话来解说某一种动植物的起源。这种故事，《山海经》颇多记载。如“精卫”，《山海经》说：

发鸠之山……有鸟焉，其状如乌，文首，白喙，赤足，名曰“精卫”……是炎帝之少女名曰女娃，女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。（《北山经》）

精卫是“炎帝之少女”所化的。《述异记》说精卫，“俗呼帝女雀”。又如“大鹗”，“鸟”，《山海经》记：

鼓……状如人面龙身，是与钦杀葆江于昆仑之阳，帝乃戮之钟山之东曰崖。钦化为大鹗，其状如雕而黑文白首，赤喙而虎爪，其音如晨鹄……鼓亦化为鸟，其状如鸱，赤足而直喙，黄文而白首，其音如鹄。（《西山经》）

鼓是钟山之神烛阴之子（或云，亦神，而名为“钟山之子”者）。这“人面而龙身”的鼓，为天帝所戮，“化为鸟”。“钦”即《庄子》中的“堪坏（pī）”（《淮南》作“钦负”），《大宗师》云，“堪坏得之，以袭昆仑。”司马云，“堪坏，神名，人面兽形”。这“人面兽形”的钦，为天帝所戮，“化为大鹗”。

又如“草”，传说是天帝之女所化。《山海经》记：

姑之山，帝女死焉，其名曰女尸，化为草，其叶胥成（言叶相重也），其华黄，其实如菟丘（菟丝）。（《中山经》）

“草”，通作“瑶草”。李善注《文选•别赋》引宋玉《高唐赋》曰：“我帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之台，精魂为草，寔曰灵芝。”又注《高唐赋》引《襄阳耆旧传》云：“赤帝女曰姚姬，未行而卒，葬于巫山之阳。”可见这传说在古代是很流行的故事。又如“大桑”，《山海经》说：

宣山……其上有桑焉，大五十尺，其枝四衢（言枝交互四出），其叶大尺余，赤理，黄华，青柎，名曰帝女之桑。（《中山经》）

这“大五十尺”的桑，疑是“帝女”所化，故称为“帝女之桑”。

关于动植物的形性，也常有神话解释它。如“蚕之吐丝”，《山海经》记：

欧（《博物志》作“呕”）丝之野在大踵东，一女子跪据树欧丝。三桑无枝，在欧丝东，其木长百仞，无枝。（《海外北经》）

“蚕”，据荀子《赋篇》说，是“身女好而头马首”的怪物。这传说流传甚久远，“今四川人犹号蚕为马头娘”（玄珠的《中国神话研究下》）。蚕的神话，后世颇多衍增。《山海经》所记，野朴而简陋，近于初民的想象，当是一个古老的传说。又如“邢天”，《山海经》记：

邢天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。（《海外西经》）

郭璞《图赞》云，“争神不胜，为帝所戮，遂成厥形，口齐乳目，仍挥干戚，虽化不伏”。所以陶潜的《读山海经诗》说：“刑天舞干戚，猛志固常在。”这“刑天”与“常衔西山之木石以堙于东海”的“精卫”，“虽化而不服”，竟成为特性了。

此外，如由钦化成的大鹗，其状如雄鸡而人面的凫，其状如猿而白首赤足的朱厌，其状如狐而白尾长耳的狼，其状如鼠而白耳白喙的狙如，其状如狸而白首虎爪的梁渠，传说“见则天下大兵”。又如其状如鸡而五采文的凤凰，其状如翟而五采文的鸾鸟，传说“见则天下安宁”。又如其状如琢而有牙的当康，其状如鲤而鸟翼白首的文鳐鱼，传说“见则天下大穰”。这许多的说法，都是对于这几种异物的性质之解释。

古传有“人鱼”的故事，说：

龙侯之山决水出焉（从《太平御览》九三八卷引改），而东流注于河。其中多人鱼，其状如鱼，四足，其音如婴儿。（《北山经》）

“人鱼”当是一种其状半人半鱼的东西。《稽神录》谓：人鱼，上身如妇人，腰以下皆鱼，是也。“人鱼”即“陵鱼”，《海内北经》记：

陵鱼人面，手足，鱼身，在海中。

郝懿行说，“陵、人声相转”。“陵鱼”又即《天问》“鲮鱼何所”的“鲮鱼”。这人鱼，传说性好“吞舟”（《太平御览》九三八卷引《山海经》）。人鱼的神话，传到后来，遂有种种增饰了。《述异志》说：“查道奉使高丽……见沙中一妇人，红裳双袒，髻鬟纷乱，肘后微有红鬣（鱼类领小鬐曰鬣）……扶于水中，拜手……而没……此人鱼也。”《述异记》的“鲛人”，即“人鱼”，说“南海中有鲛人，室水居如鱼，不废机织，其眼泣则出珠”。

不但是动植物，便如石玉，也有神话的。如“启母石”，据《淮南》说：

禹治鸿水，通轘辕山，化为熊，谓涂山氏曰：“欲饷，闻鼓声乃来。”禹跳石，误中鼓。涂山氏往，见禹方作熊，惭而去，至嵩高山下，化为石，方生启。禹曰：“归我子！”石破北方而启生。（《楚辞补注》引《淮南》）

这个“女神化为石”的故事，在古代大约流传甚广。《汉书•武帝本纪》说武帝至中岳，曾见“夏后母石”。刘攽云，此石本名“启母石”，武帝避景讳更号“夏后母石”。又如“钟山之玉”，据《山海经》说：

黄帝召取峚山之玉荣（谓玉华也）而投之钟山之阳（以为玉种），瑾瑜之玉为良，坚粟精密，浊泽而有光，五色发作。（《西山经》）

“钟山之玉”是黄帝种成的。女娲炼的五色石可以补苍天；黄帝种的五色玉，传说“天地鬼神，是食是享”（同上书）。《穆天子传》又说穆王西游，河伯曾示以“舂（即钟）山之瑶”，穆王乃“至昆仑之丘以观舂山之瑶”。

第五篇　鬼与幽都

甲　巨人索魂

人们为什么会死？死后的情形是怎样的？这些问题，当人智初开之时，已在那里思索，且作答案了。

初民以为人死不是自然的事情，人本可以不死，人死，是由于人的精魂被神怪钩索了去，所以死的。这钩索人魂的死神，传说是一个身高千仞的巨人。《楚辞•招魂》说：

魂兮归来，东方不可以托些；

长人千仞，惟魂是索些。

这个钩索人魂的巨人，有点像北欧神话中的死巨人赫尔（Hel）。据说，死巨人赫尔是火神洛克（Loki）的女儿，生于北方的约丹赫姆（Joturheim，巨人之家）。这死神是一个极可怕的妖魔。她所住的地方，是寒冷，黑暗，而且很惨厉的。她有恶犬，毒龙，更是狰狞可佈。吾先民意想中的钩索人魂的巨人，大约也是像那死神赫尔一样的妖魔罢！这个索人魂的巨人所住的地方，是在东海。那东海的情形，据《楚辞•大招》说：

东有大海，溺水浟浟只。……

雾雨淫淫，白皓胶只。

王逸注：“言东方有大海，广远无涯，其水淖溺，沉没万物，不可度越，其流浟浟，又迅疾也。”又云：“言大海之涯，多雾恶气；天常甚雨，如注壅水；冬则凝冻，皓然正白，回错胶戾，与天相薄也。”这雾沉沉，雨淋淋，迷漫一片的，水流急疾的东海，和约丹赫姆同样的凄惨可怕，正是索魂巨人最合理想的居住之地！

乙　人死为鬼

《礼记•祭法》：“人死曰鬼”。

初民的“人类观”是一种二元论。他们相信所谓“人”是由人体和精魂构成的；而人的行为只是人的灵魂在人的身体中时所做的事。这种信仰的来源大约是如此。初民的思维能力是幼稚的；他们分别不出在梦中所发生的事实和在现实生活上所发生的事实。他们相信在梦中的行为是真实的。他们要去解释，结果以为梦是人的精魂离开了人体时所做的事。人的精魂可以离开人体，所以它是可以独立而存在的。它在人体中时，人是活的，才是人；它可以暂时离开了人体，如在梦中；它如果永远离开了人体时，人便死了。［30］这个信仰已经成立，他们便相信：它是一种可以自由来去的东西，它是一种具有如精灵一样的神通的东西。人之所以能思想行动，实则是它的思想行动。并且人死了后，这种离体的它更具有比它未离人体之前还要广大的神通。它已和一般的精灵一样，能够在人世中厮混着：可以作祟为福于人间。这种离体的精魂，古人称之为“鬼”。

《九歌》的《国殇》说：

操吴戈兮被犀甲，车错毂兮短兵接。

旌蔽日兮敌若云，矢交坠兮士争先。

凌（犯）余阵兮躐（践）余行，左骖殪兮右刃伤。

霾（埋）两轮兮絷四马，援玉枹兮击鸣鼓。

天时坠兮威灵（神）怒，严杀尽兮弃原野。

出不入兮往不反，平原忽兮路超远。

带长剑兮挟秦弓，首身离兮心不惩（言死而无悔）。

诚既勇兮又以武，终刚强兮不可凌。

身既死兮神以灵，子魂魄兮为鬼雄！

国殇，王逸“谓死于国事者”，盖即指战死的武士。这种“首身离”而“心不惩”的武士，生时“既勇”“又武”，“刚强”而“不可凌”，死后自然“神以灵”，为鬼亦雄的。他们归于天上，已成为神了。此种说法与印度同。

丙　幽都

初民相信死后那鬼魂所居的，是另外一个地方叫做“冥土”。各民族都有这种“冥土”的传说。“冥土”的所在，有的说在地下，有的说在天上，有的说在北方，有的说在日没之处，还有说在一个遥远的孤岛上。这“冥土”，不比人世，都说是一个幽暗而冷惨的地方（只有印第安人以为这地方是一个快乐的猎场）。我们古代的传说中，有所谓“幽都”者，便是“冥土”。《楚辞•招魂》说：

魂兮归来，君无下此幽都些！

土伯九约，其角觺觺（利貌）些；

敦（厚）脄（背）血拇（手拇指），逐人駓駓（走貌）些；

叁目虎首，其身若牛些；

此皆甘人。归来归来！恐自遗灾些！

王逸注，“地下幽冥，故称幽都”。幽都是在地下。这位主管地下幽都的神叫做土伯，是一牛身，虎首而叁目的怪物。他挺着一对锐利的角触害人魂；他伸出涂满人血的手追逐人魂。

又有一说，幽都是在极北，《山海经》说：

西望幽都之山。（《北山经》）

又说：

北海之内，有山，名曰幽都之山。黑水出焉。其上有玄鸟、玄蛇、玄豹、玄虎、玄狐蓬尾。有大玄之山，有玄丘之民（言丘上人物尽黑），有大幽之国（即幽民，穴居无衣），有赤胫之国。（《海内经》）

这“幽都”当是古代的冥土神话的别一化身。这种所说“幽都”之内，万物尽黑，一种阴惨惨的暗沉沉的景象，和北欧神话中说的冥国相似。又北欧人以为冥国是在地下，而且须在那极北的又冷又黑的地方。我们的幽都说在地下，又说在极北，大约是和北欧人同其感想罢。

这个神话历史化了以后，幽都变成为极北的一个地名。《淮南》说：

南至交阯，北至幽都。（《主术训》）

幽都在极北，故西北极的不周之山名曰幽都之门（《淮南•形训》）。又说：“北方之美者，有幽都之筋角焉。”（《形训》）高诱注，“古之幽都，在雁门以北”，范围较明确了。《尧典》说：申命和叔，宅朔方曰幽都。幽都在朔方，即汉之朔方郡，地点便确定了。幽都又变为幽州，《舜典》说：

舜流共工于幽州。（《孟子•万章》曾引此文）

幽州“在北幽昧之地”（《释名》）。后来成了所谓“九州”之一（《逸周书•职方》）。《吕览》更说得确定：“北方为幽州，燕也。”（《有始览》）又曾变为“幽陵”，《楚辞》说：

北至幽陵，南交阯只。（《大招》）

《大戴礼•五帝德》说同。不过无论怎样的变，无论后人拿实际地域去附会，总不能完全摆脱神话中的极北的观念。

幽都又变为玄都。《逸周书》记：

昔者玄都贤鬼道，废人事天。

虽成了史话了，但仍然带有冥土的意味。玄都复变为玄州，《河图括地象》所说“九州”中，“北方为玄州”（《汉书•张衡传》注引）。

丁　后土

《招魂》所说的主管幽都的土伯，当即后土（王逸章句，“幽都，地下后土所治也”，当有所本）。《山海经》记：

祝融降处于江水，生共工……共工生后土。后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。（《海内经》）

后土当是大地的神格化。古常称“皇天后土”，皇天即指上天，后土即指下地。《楚辞》说：“皇天淫溢而秋霖兮，后土何时而得漧。”五臣云，“后土，地也”。《大荒西经》也说“下地是生噎”，“噎”即“噎鸣”，而“下地”即“后土”。《招魂》说“土伯九约”，王逸注“约，屈也，言其身九屈也”。其身可以九屈，足见躯体的巨大。《左传》说后土名句龙（《昭公二十九年》）。“句”，《说文•句部》云：“句，曲也。”“曲龙”与“土伯九屈”之意，正相吻合。句龙或“九约”的说法，当为大地起伏之象的反映。比如“地名有句字者，皆谓山川纡曲，句容，句章，句余，高句骊皆是也”（《说文》段注）。先民之称后土为句龙，或言其身“九约”，大约也同此感想罢。后土是主司大地的，《淮南》说：

中央之极，自昆仑东绝两恒山，日月之所道，江汉之所出，众民之野，五谷之所宜，龙门河济相贯，以息壤堙洪水之州（注云，“禹以息土堙洪水，以为中国九州”），东至于碣石，黄帝后土之所司者。（《时则训》）

“黄帝”即“皇帝”，即“皇天”。黄帝为上天的人格化，又一变而为主司上天的天帝；后土为大地的人格化，又一变而为主司大地的土伯。后土古又称为社。《说文•示部》说，“社，地主也，从示土”。《春秋传》曰，“共工之子句龙为社”。《吕览》说，“择元日命人社”（《仲春纪》），高注，“社，祭后土，所以为民祈谷也”。“地主”与“后土”之意吻合。

后土是幽都之主［31］。相传他属于巨人族，为火神祝融的后裔。这一点也和北欧神话相像：北欧的死巨人赫尔，同时又是冥国之主；她也是属于巨人族，为火神洛克的后人。

［1］“九重”，古亦言“九垓”。司马相如文云，“上畅九垓”；《淮南书》记“吾与汗漫期于九垓外”。古垓重通。《史记•孝武本记》“泰一坛，坛三垓”，集解云，“垓，重也。”《梨俱吠陀》中说，因陀罗（lndra）测量六方面造此广地及高天。至于作此天地之材料，则想象为木材。盖由当时房屋营作而推定者。而吾先民，则以为作成上天的材料为土石，和下地一样。故相传女娲补天，“炼五色石”，便是这个原故。

［2］因为天是圆的，而地是方的，圆的天盖覆着方的地，则地的四角是掩蔽不住的，所以《大戴礼•曾子天圆篇》说：“天圆而地方，则是四角之不掩也。”

［3］《淮南•精神训》记：“古未有天地……有二神混生，经天营地。”这九重天，当是神建筑成的。又“天有九重”之说，有点和印度的古说相似。《吠陀》诗人说，天有三界，分上中下三部。天亦名光明（Rocana），故亦名此三部为三光明界（Trirocana）。

［4］九天的名称，传说不一。如《尚书考灵曜》（《开元占经•天占篇》引）称东方为皞天，西方为成天（案：《尔雅•释诂》“明，成也”，故成天犹言明天也），南方为赤天，余与《吕览》、《淮南》同。又如《太玄•玄数》，云“九天：一为中天，二为羡天，三为从天，四为更天，五为晬天，六为廊天，七为减天，八为沈天，九为成天”。钱塘《淮南•天文训》补注谓“太玄九天，即九野，然所言又与各书不同”。《太玄》所言，当为一种晚起的说法。

［5］《诗》《书》及金文所记，古人言天，当冠以形容之词。如云“上天”（《诗•小明》，《文王》），如云“皇天”（《诗•抑》，《书•召诰》，《克鼎铭》），如云“昊天”（《诗•云汉》，《书•尧典》；昊或作皞，作颢），如云“旻天”（《诗•召旻》，《书•多士》），如云“苍天”（《诗•黍离》，《诗•黄鸟》），如云“神天”（《书•多方》）。其中如言“皇”“昊”，“旻”，“苍”，皆就天象而言之也。名称既多，传说者乃整齐而分言之，于是有四天之说起。《尔雅•释天》云：“春为苍天，夏为昊天，秋为旻天，冬为上天”。此乃以四季为分配之本而立之说。《释名》云，“春曰苍天，阳气始发，色苍苍也；夏为昊天，其气布散皓皓也；秋曰旻天，旻，闵也，物就枯落，可闵伤也；冬曰上天，其气上腾，与地绝也”（《尔雅》郭注，解说略同；《诗•黍离》传，《正义》引李巡曰，《御览》廿四引孙炎云，解说略异）。然《白虎通•四时篇》，既言“春曰苍天，夏曰昊天”云云，又引《尔雅》一说与此不同。《黍离》正义引异义天号，今《尚书》欧阳说“春曰昊天，夏曰苍天”，《尔雅》亦云。《书•尧典》正义引郑读《尔雅》云“春为昊天，夏为苍天”。《说文》云“春为昦天，元气昦昦，从日夰”。皆本《尚书》欧阳说也。其实此种四天之说，与《诗》《书》所传意味不同。故有人驳之曰：“若通而论之，则尧命羲和，而云‘钦若昊天’，非必夏也。鲁诔孔子，而曰：‘闵天不吊’，非必秋也。上言‘彼黍离离’，下言‘悠悠苍天’，其非春可知矣。《方言》有‘菀者柳’，即云上天在神（见《战国策•楚策》），其非冬亦明矣。”（《尔雅义疏•释天》）我疑古尚有一种四天之说，即东方苍天，北方玄天，西方颢天，南方炎天，或东方苍天，南方赤天，西方成天，北方玄天。其后或增益中央而变为五天（和古五帝之说有关），或增益东北，西北，西南，东南，而变为八天（如四极之变为八极）。最后而九天之说乃成。

［6］《天问》曾问下地的修衍，然未问上天。惟曾问日“自明及晦，所行几里”，大约此问已兼问上天的修长了，据《山海经•海外东经》注引《诗合神雾》云，“天地东西二亿三万三千里，南北二亿三万一千五百里”。《艺文类聚》引《春秋元命苞》云，“天周九九八十一万里”。又引《孝经援神契》云，“周天七衡六间者相去万九千八百三十三里三分里之一，合十一万九千里”。《论衡•说日篇》云，“天行三百六十五度，积凡七十三万里”。《广雅•天度》云，“天圜广，南北二亿三万三千五百里七十五步东南短减四步，周六亿十万七百里廿五步”。所言天度，或大同小异，或相去悬绝，皆本传闻，不必深考。

［7］《广雅•天度》又云，“从地至天，一亿一万六千七百八十七里。”又《周髀经》云，“天离地八万里”。又《开元占经》引《洛书甄曜度》云，“天地相去，十七万八千五百里”。又引《关令内传》云，“天去地四十万九千里”。

［8］黄帝即皇帝（见《书•吕刑》）。古黄、皇通用，《庄子•齐物论》“是黄帝之所听荧也”，黄亦作皇，《释文》本作黄。皇者，大也。皇帝即大帝，即太帝也，看拙著《神统纪》。

［9］《墨子间诂》集《随巢子》佚文云：“昔三苗大乱，天命殛之。夏后受于玄宫。有大神，人面鸟身，降而辅之……司命益年，而民不夭，四方归之，禹乃克三苗……辟土以王。”

［10］在古人的思想中，每个死人是一位神，尤其先王先后。希腊人、埃及人、印度人都是这样的想法，因为是神，故可升居于天上。

［11］《史记•孟轲传》记：“驺衍，后孟子。驺衍……作怪迂之变……其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠……先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍。因而推之，及海外人之所不能睹……以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽，莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如是者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。其术皆此类也。”由上可知，古本有“九州而有海环之”之说，驺衍乃“因而推之”，而成为大九州之怪论也。

［12］海内外之分盖甚古。“海外”云云已见于《诗》、《书》。《诗•商颂•长发》，“海外有截”；《书•立政》，“方行天下，至于海表（《说文》，‘表，外也’）”。有“海外”，则必有“海内”。故《山海经》中的海经之分海内，海外，当系本于古传，而非作者之所杜撰。

［13］《论语》云，“四海之内，皆兄弟也。”有内必有外，故《山海经》的海经中屡言某海之外。

［14］希腊神话传说，爱琴海中有岛名叫得罗斯（Delos）的，是一流动的海岛，那岛停不了一会儿便移动一回，因为它的根底不连着陆地。

［15］“昆仑”即“混沌”。“混”字古亦作“浑”，“沌”字古或作“沦”，故“浑沌”，古亦有作“浑沦”者，《列子•天瑞》“气形质具而未相离，故曰浑沦”是也。“浑沦”字又变为“昆仑”，《太玄经》“昆仑旁薄”，斯其证也。又《老子》云：“有物混成，先天地生……吾不知其名……强为之名曰大。”“成”“沌”古音近，“混成”亦即“混沌”。《老子》以“大”名“昆仑”，是“昆仑”有“大”意。又《庄子•大宗师》云，“肩吾得之，以处大山”。“肩吾”疑即“陆吾”，《山海经》说陆吾主司昆仑，与此言“处大山”同意，可证昆仑即大山也。又昆仑古亦称昆山。

［16］山经之记，着重祭典，故多记神祇及其职司；又注意与巫术有关之物，故多记怪异的鸟兽草木。因此，其所描写的昆仑，止云“是帝之下都”，而不述及帝宫的情状。

［17］《说文》“薮”字下云，“州弦圃”，《周礼•职方氏》云，“雍州……其泽薮曰弦蒲”，弦蒲，即弦圃，即县圃。《天问》云，“昆仑县圃”，《淮南》谓县圃“在昆仑阊阖中”。由此可知昆仑，最初当在雍州。其后地理观念展放，于是此神明之隩（即《离骚》所云“灵薮”），便西移于荒外矣。

［18］看拙著《西王母传说的演变》。

［19］河水亦称白水，已见《左传•僖公二十四年》记：“及河，子犯以璧授公子曰：‘臣负羁绁，从君巡于天下，臣之罪甚多矣。……请由此亡。’公子曰：‘所不与舅氏同心，有如白水。’投其璧于河。”《楚辞•离骚》云“朝吾将济于白水兮”，白水亦即河水也。

［20］泰山者，高大之山也，自齐鲁之方仙道兴，而齐鲁一带之泰山著显，封禅于此，而泰山遂成为第一神山。

［21］昆仑之虚是“帝之下都”，则天上当为帝之上都。其实在最初，古人恐不是这样的想法。他们当是认为昆仑之虚高与天接，而天庭即在昆仑山上。换句话说，昆仑之虚与天国之在最初实为一，昆仑既在西北，故天庭亦在西北，天门亦在西北，《易•说卦》云，“乾，西北之卦也”。乾，天也。以乾当“西北之卦”，盖即据此古传说之意而立者。其后观念变易，昆仑之虚与天庭遂分离为二。然在传说中，两方的情形仍有相似之处。有下面三事可为证：一、《楚辞•招魂》言天上有虎豹司掌九关，“啄害下人”，又有“一夫九首”。而《山海经•海内西经》言昆仑之虚“有九门，门有开明兽守之”，又言“开明兽身大类虎而九首，皆人面”。可知两说实为一事之分衍。二、《楚辞•离骚》记诗人乘玉虬，驾凤车，掩尘埃而上征，云“吾令帝阍开关兮，倚阊阖而望予”，王逸注“帝，谓天帝也，阍，主门者也；阊阖，天门也。言己将上诉天帝，使阍人开关，又倚天门望而拒我，使我不得人也”。而《淮南•形训》“县圃，凉风、樊桐，在昆仑阊阖之中”，高注“阊阖，昆仑虚门名”。天门之名与昆仑虚门名同，可知天国即在昆仑山上。三、《楚辞•天问》言：“何阖而晦，何开而明？”“角宿未旦（明），曜灵安藏？”按，开阖者天门也，《老子》云：“天门开阖”。《晋书•天文志》：“角宿二星，为天关，其门天门也，其内天庭也”，角为天门，故曰：开阖。明晦是由于天门的开阖，故曰阖而晦，开而明。曜灵，王逸注“日也”。而《禹本纪》则云，“昆仑，日月所相避隐为光明也”，“避隐”云云正与藏意相合，而天庭与昆仑的固有关系可于此得消息。

［22］琐一作璅。闻一多云“案琐璅并当为薮，声之误也。（《说文》操读若薮，而古字喿巢音同。《说文》，重文作藻，是璅音亦近薮。）此本作薮，以声误为璅，而璅与琐同，故又转写为琐。灵薮即上文之县圃。《周礼•职方氏》曰，‘雍州……其泽薮曰弦蒲’，《说文》薮篆下亦曰‘州弦圃’。弦圃即玄圃，亦即县圃。县圃为古九薮之一，以其为神灵所居，故曰‘灵薮’。《十洲记•昆仑记》曰：‘其王母所道诸灵薮，禹所不履，唯书中夏之名山耳’，此即古称昆仑诸山为灵薮山实例。言昆仑，斯县圃在其中矣。”（《楚辞校补》）

［23］这昆仑，后来又变为神仙们（方士所造）集会的所在。不过上面所讲的昆仑，无论如何怪诞，但还不像后世的方士们所想象中的昆仑。（参看《十洲记》）

［24］这种不可案实的情形，可看万斯同的《昆仑辨》（《群书疑辨卷十》）。

［25］《墨子•杂守篇》：“其甚害者，为筑三亭。亭三隅，织女之（陈奂《诗毛氏传疏》云‘织女三星成三角，故筑防御之亭，以象织女处隅之形’），令能相救。”

［26］以礼致百物者，同书云，“以玉作六器，以礼天地四方”也。

［27］物之怪者，即古人之所谓妖孽。“妖孽”本作“祆”。

［28］古代的人除了消极的希望不要遇着它们外，还积极的想方法对付它们。他们对付这些可怕的精怪不出下面的两个手段。一是借祭祀以媚它们。它们之中大多是坏的，对人民有害；亦有许多是好的，对人民有益。然都必须祭祀之，方可买得它们的欢心，或减小它们的恶意。一是用法术去制克它们，使它们不敢加害，甚至于逃避。

［29］《墨子•耕柱》记：“昔者夏后开（启）使蜚廉折金于山川，而陶铸之于昆吾。”盖即言此事。

［30］《说文》云：“死，澌也，人所离也。从歺，从人。”又歺部，云“歺，列骨之残也”。盖精魂与躯体合则为人，精魂去而躯体残存则为。故字从歺人，言精魂离去而仅存列骨也。

［31］俗传主管地狱之神为阎罗。阎罗的故事乃传自佛教，《戒庵漫笔》云：佛言琰魔罗，盖主捺落迦者。“阎罗”即“琰魔罗”之异译。“阎罗”之梵语，义为双王。佛经云，昔有兄妹，皆作地狱王，兄治男事，妹治女事，故曰双王。又《法苑珠林》记：“阎罗王者，昔为毗沙国王，经与维陀如生王共战，兵力不敌，因立誓愿为地狱主。臣佐十八人……同立誓曰，后当奉助治此罪人。……十八王者，即主领十八地狱。”然《群书拾唾》云：“释氏所谓十王者……五曰阎罗”，故俗有十殿阎王的传说，盖有变化。

第三部　英雄传说

第一篇　后　羿

甲　羿为火神祝融之后

好些民族的神话传说中，多有一种半神的英雄。这种英雄多是很勇敢，有智谋；不畏艰难，不怕冒险。他们多是自天下降，斩妖擒怪，为人类除害。从这方面看，他们是神；从别方面看，他们又是人。这种英雄都没有历史的根据，不过在传说者的心中却以为是实有的人物。他们的英伟的品性，巨大的功业，长留于人们记忆之中，成为民族理想的英雄。如巴比伦神话中的吉尔加美什（Gilgamesh），日本神话中的大穴牟迟神，印度神话中的罗摩（Rama），希腊神话中的赫克利斯（Hercules；或Heracles），及我们古代神话中的后羿，都是属于这一类人物。

羿在古代的神话传说中，是一位最具备英雄性质的人物。

在古代的记载中，多称羿为“夷羿”（如《左传•襄公四年》，《楚辞•天问》，《吕览•审分览》）。又有所谓“人夷”（臣谐引《山海经》文，今本《海内西经》作“仁羿”），亦即“夷羿”。所以知者，古文“人”“夷”两字大体无别；师酉敦“卑人夷”，“人”字作“”，“夷”字作“”，可证。且“人”“夷”二字，不但形相似，声亦相近。［1］。诸书所记“夷羿”的“夷”，为古代一个方族的名称。此族出没之地，据我们的研究，大约在河济以南或其附近，而时时与殷商人在相斫中。殷商人称之为夷方，殷墟卜辞及铜器铭之中屡记“征夷方”云云［2］。羿盖为夷方的先后（《左传》记羿，称“后羿”），所以称为“夷羿”，和禹之为夏后而称夏禹一样。古又有称“夷羿”为“有穷后羿”者（《襄四年传》引《夏训》）。这大约因相传羿曾迁居于穷石之故。据《左传•襄公四年》记：“昔有夏之方衰也，后羿自鉏迁于穷石。”鉏地，《括地志》说，“故鉏城在滑州卫城县东十里”，约在今河南汲县境。穷石，《晋地记》说：“河南有穷谷，盖古有穷氏所迁也”，约在河洛之间。因“羿自鉏迁于穷石”，由河北移居河南，故传说中又别称为“有穷后羿”。这和春秋时的州公，因都于淳于，《左传•桓五年》遂称之为淳于公，战国时的魏惠王，因徙都大梁，《孟子•梁惠王》遂称之为梁惠王一样。

羿为古代夷方的先后。古所谓“后”者，在当时人的意想中，是人君，然而亦是神祇的。《商书•盤庚》说“古我先王，亦惟图任旧人共政”，固然是指先王；但《山海经•海内经》及《楚辞•七谏》所言的“后土”，则明明是神灵。所以后羿，当和周之先后稷，夏之先后启一样，是先王，然而亦是神灵；换句话说，都是一种半神的人物。

古传后稷是姜嫄和上帝所生的，后启是大禹之妻涂山氏化石而生的。后羿和他们一样也是天降的人物，《天问》曾说：“帝降［3］夷羿”；由此推想后羿的降生，在古代亦必有其故事的。据《括地象》记：“羿五岁，父母与之入山，处之木下，以待蝉鸣；还欲取之，而群蝉俱鸣，遂捐而去。羿为山间所养。”（《路史》注引）这和诗所说后稷为母所弃，“寘之寒冰，鸟覆翼之”，不是性质同样的故事吗？大约《括地象》所记当为古昔相传的羿的降生故事之一种残迹。至其父为谁，母为谁？一切详情，现已不可考究了。我们根据下面的推测，仅知道他为火神“祝融之后”。《左传》曾记东周之初有一夷国（《隐公元年》），实为上古夷方的孑裔［4］。这夷国，据《世本》说姓妘。古代南方的著族所谓“祝融八姓”，妘姓实为其中一姓。《国语•郑语》记史伯答郑桓公问“南方”道：

夫黎为高辛氏（天帝）火正（火神），以淳耀敦大，天明地德，光照四海，故命之曰祝融（解云：“祝，始也；融，明也”），其功大矣！……祝融……能昭显天地之光明，以生柔嘉材者也。其后八姓……己姓……董姓……彭姓……秃姓……妘姓……曹姓……斟姓……芈姓……

所以《说文》说：“妘，祝融之后也。”祝融为古代神话中的火神，同时亦即南方八姓所奉的宗神。后羿既为妘姓的夷方之先后，则与火神祝融必有一种亲属的关系；在古代，他是可能被认为“祝融之后”的。

这位火神的后裔——后羿，据《淮南》记：

至德之世……浑浑苍苍，纯朴未散……是故虽有羿之知而无所用之。（《俶真训》）

说“有羿之知而无所用之”，可见在古人的意想中，认为后羿是一最聪明而有智略的人物。《山海经》又说：

昆仑之虚……帝之下都。……百神之所在，在八隅之岩，赤水之际；非仁羿莫能上冈之岩。（《海内西经》）

说“非仁羿莫能上冈之岩”，可见羿又必是一极勇敢而能冒险的英雄。

相传后羿最精于射。此说遍见于古记：

后羿……恃其射也……而淫于原兽。（《左传•襄公四年》）

羿善射。（《论语•宪问》）

羿之教人射，必志于彀。（《孟子•告子上》）

羿蠭门者，天下之善射者也。（《荀子•正论》）

羿……者，善服射者也。（同书《王霸》）

羿工乎中微。……一雀适羿，羿必得之。（《庄子•庚桑楚》）

射者非前期而中，谓之善射，天下皆羿也。（同书《徐无鬼》）

羿有以感弓矢，故彀可得中也。（《管子•小称》）

羿，古之善射者也。调和其弓矢而坚守之。其操弓也，审其高下，有必中之道。故能多发而多中。……道者，羿之所以必中也……射者，弓弦发矢也。故曰：“羿之道非射也”。（同书《形势解》）（同书《形势》曾云：“羿之道，非射也”；此其解释也。）

射者扞乌号之弓，弯棋卫之箭，重之羿逢蒙子之巧，以要飞鸟。（《淮南•原道训》）

皇甫谧的《帝王世纪》又说：“羿学射于吉甫”［5］，其臂左长，故亦以善射闻。与吴贺北游，贺使羿射雀。羿曰：“生乎？其杀之乎？”贺请左目。羿引弓射之，误中右目，抑首而愧，终身不忘。故羿之善射，至今称之。［6］羿“左臂修而善射”之说，曾见于《淮南》、《随巢子》（据《路史》注）。吴贺疑即吴回。《大戴记•帝系》说：“老童……产重黎（即祝融）及吴回”；《史记•楚世家》说：“共工氏作乱，帝喾使重黎诛之而不尽。帝乃以庚寅日诛重黎，而以其弟吴回为重黎后，复居火正，为祝融。”《左传》说：“子产禳火于玄冥、回禄”（《昭公十八年》），孔氏正义谓回禄即是吴回。由上观之，可见羿在古人的意想中，不仅是智勇双全，而且为一射术最精的英雄。

《荀子•解蔽》说：

倕作弓，浮游作矢，而羿精于射。……自古及今，未尝有两而能精者也。［7］

然而古昔亦有传说：

古者羿作弓。（《墨子•非儒》）

夷羿作弓。（《吕览•审分览•勿躬》）

牟夷（牟夷，注作夷牟；《说文》、《山海》注同。牟即羿）作矢。（《世本•作篇》）

弓矢也是羿所发明的。依此说，则他不仅善射，他还是一位始作弓矢的“文化英雄”［8］。

《括地象》说羿“为山间所养”的。又说：“年二十，习于弓矢，仰天叹曰：‘我将射四方，矢至吾门止。’因捍即射，矢靡地，截草径，径至羿之门。乃随矢去。”（《路史》注引）因为他是在山中长大的，所以不识家门何处，后竟赖所射矢的引导而回到了故乡。

乙　七大功绩

《山海经》说“帝俊生后稷，稷降以百谷”（《大荒西经》）；他是自天下凡来教人稼穑的。《天问》说“禹之力献功，降省下土方”（《楚辞》卷三）；他是自天下凡来平治水土的。我们的后羿也是奉命下凡的，不过他却负了别种的使命。《天问》曾记：

帝降夷羿，革孽夏民……

王逸注说：“帝，天帝也。”又说：“孽，忧也。言羿弑夏家，居天子之位，荒淫田猎，变更夏道，为万民忧患。”王逸后解，未得诗人意指。案：“孽”当即“妖孽”的“孽”（《汉书•礼乐志》：“祆孽伏息”；《董仲舒传》，“而妖孽生矣”；《国语•吴语》：“以妖孽吴国”），“妖害”的意思。（《昭十年传》：“蕴利生孽”注云：“孽，妖害也。”）所谓“妖害”者，盖指“介虫之类”的物怪而言。《白虎通•灾变》说：“孽者何谓也？曰：介虫生为非常”；《汉书•五行志》说：“虫豸之类谓之孽”；《尚书大传》说：“介虫时则有之孽”，时则有“龟孽”，可为证。不过考“孽”字的本义实无“妖害”的意思，诸书“孽”的正字当作“”，《礼记•礼运》：“民无凶饥妖孽之疾”，释文云：“孽，本亦作”；《中庸》：“必有”，今本作“妖孽”；《天问》：“卒然离”，注云，“一作孽”，可为证。“”字从“虫”。《说文》云：“禽兽虫蝗之怪谓之”，是也。“革”，“更”也（王逸注），“改”也（《书•尧典》：“鸟兽希革”，传云“革，改也”），“治去”或“除去”的意思。故“革孽”，意盖谓治除妖害。“夏”即“下”；夏下古通：《僖公二年传》，“晋师灭下阳”，《公羊》《谷梁》均作“夏阳”，可为证。《诗•小雅•十月之交》曾说：“下民之孽，匪降自天”；《天问》所言之“孽”，当若《诗》之所谓“下民之孽”（“革孽夏民”当读为“革夏民孽”；因以“民”与下句“嫔”为韵，故句辞倒置）。由上观之，则所谓“革孽夏民”，意乃说治除下民的妖害。这个——天帝降羿，治除下民的妖害——故事，亦见于《山海经》：

帝俊赐羿彤弓素，以扶下国。羿是始去恤下地之百艰。（《海内经》）

“去恤下地之百艰”，正与“革孽夏民”之意相应。据此可知：原来我们的智勇双全的英雄，是奉了天帝（俊）之命而降生，“以扶下国”的。他“精于射”，复有天帝所赐的“彤弓素”。是以他不畏艰难，不怕冒险，“去恤下地之百艰”。

后羿的“去恤下地之百艰”的故事一定是古人所最艳称的。那故事的情节，一定是离奇而有趣的，只可惜现在已不能详究了。幸有《淮南》曾将这故事大略的记录了下来。《本经训》说：

尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食；，凿齿，九婴，大风，封豨，修蛇皆为民害，尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上，缴大风于青邱之泽，上射十日而下杀，断修蛇于洞庭，擒封豨于桑林，万民皆喜。

《山海经》说羿是奉帝俊（帝俊即帝舜［9］）之命；这里却说是在尧之时，是尧所使。这一点，我们是不必深究的。一个传说流传既久，改变必多，矛盾之处自难幸免。何况《庄子•齐物论》还曾这样的记过：“舜告尧曰：‘昔者十日并出，万物皆照’。”依“昔者”一语之意看来，则“下地之百艰”的发生，当是在帝尧做宇宙的主宰神之时。而羿之完成“革孽夏民”的事业，则在舜辅政之后。故羿之受命，说受之于尧，或舜，均可。然传说的歧异乃由此起，而不统一。若照这样的解释，那么此处的矛盾说法，似乎便不成问题了［10］。据《淮南》所传，羿所成就的功绩计有七件。这七件功绩都是为民除害；所以成功之后，“万民皆喜”。

这七件功绩的第一件是“诛凿齿于畴华之野”。

“凿齿”，高诱注：“兽名。齿长三尺，其状如凿，下彻颔下，而持戈盾。”郭璞注《山海经•海外南经》，谓：“凿齿，亦人也，齿如凿，长五六尺，因以名。”郭说盖本《淮南•形训》。《形训》记南方有“凿齿民”；高诱注：“凿齿民吐一齿出口下，长三尺也。”所谓凿齿民之说，当是古代凿齿神话的一种变形。“畴华”，高诱注，“南方泽名”。

凿齿为一种怪兽，或半兽半人的怪物。李善注《文选•长杨赋》引服虔云，“凿齿……亦食人”。这“持戈盾”而“食人”的怪物，时为害人，天帝乃使羿诛之于畴华之野。《山海经》记：“大荒之中……有人曰凿齿，羿杀之。”（《大荒南经》）又记：“羿与凿齿战于寿华之野，羿射杀之，在昆仑墟东。羿持弓矢；凿齿持盾，一曰戈。”（《海外南经》）便是讲这个故事的。

第二件是“杀九婴于凶水之上”。

“九婴”即《淮南•形训》的“句婴”。古“九”“句”同声，故高诱注：“句婴读为九婴”（庄逵吉云：“齐桓公‘九合’即‘纠合’，此读‘句’为‘九’之证”）。“九”，《说文》云：“象其屈曲究尽之形”；故“九”含有“曲”意。又云，“句，曲也”。“九”“句”同声同义，故古通用。“婴”，《释名•释车》说：“喉下称婴”；同书《释疾病》说：“婴，喉下也”；同书《释形体》说：“咽，所以咽物也，或曰婴，在颐下缨理之中也”（从吴志忠校）。故“婴”即是咽喉。又同书《释疾病》说：“婴，婴也，在颈”（案：婴也，疑当云婴疾也）［11］。《说文》亦云：“瘿，颈瘤也；从疒，婴声。”又《吕览•尽数篇》云：“轻水所多，秃与瘿人”，高诱注，“瘿，咽疾”。瘿在颈，咽疾即颈瘤，故婴亦可解为颈。据此，则句婴当是曲喉或曲颈的意思。又《吕览•任数篇》云：“南抚多”；“”当为“瘿”的变字；“九”有“多”意，“多瘿”亦即“九婴”。是以九婴亦可解为九喉九颈或多喉多颈。又《淮南•形训》称“句婴”为“句婴民”，《山海经•海外北经》亦记有“拘缨之国”（拘缨当是句婴之讹）。两书除“句婴民”外，尚记有许多奇怪形状的“民”（《吕览》各篇亦有类此的记载）。有修股（修，长也）民，奇肱（奇，只也）民，一臂（《山海经》言一臂，一目，一鼻孔）民，三身（《山海经》言一首而三身）民，羽（《山海经》言身生羽，能飞）民，交股民，穿胸（《山海经》言胸有窍）民，反舌民，豕喙民，凿齿民，三头（《山海经》言一身三首）民，毛（《山海经》言身生毛）民，跂踵（踵不至地，以五指行也）民，无肠民，一目民，等等，“句婴民”当是和凿齿民，穿胸民，反舌民，交股民，或和三身民，三头民，一目民，一臂民一样的东西。这种“句婴民”当为古代九婴神话的一种变形。凶水，高诱注，“北狄之地有凶水”（《山海经》、《淮南》亦言句婴民在海外之北）。

高诱又说：“九婴，水火之怪，为人害。”以凶水之意度之，九婴当为水怪。大约这种曲喉曲颈或九喉九颈的水怪，当和上面的凿齿一样，是一种半人半兽的怪物。因“为人害”，故羿“杀之于凶水之上”。

第三件是“缴大风于青丘之泽”。

“缴”，《说文》云：“生丝缕也。”段注：“谓缕系矢而以弋射也。”缕系的矢是一种短矢（《淮南》：“今缴机而在上”，高诱注：“，弋射身短矢也”），专做弋射用的（《周礼•夏官》“矢……用诸弋射”），故又称为“弋射矢”（《说文》）。发必赖缴，故“缴”（《易•遯卦》注“缴不能及”，疏：“结于矢谓之缴”）一语古常见：《史记•留侯世家》：“虽有缴”；《淮南•说山训》：“好弋者先具缴与”；班固《西都赋》：“缴相缠”。缴速而远，可以弋射高飞的鸟，故《淮南》说“以要飞鸟……矢不若缴”（《原道训》）。“大风”，高诱注：“大风，风伯也，能坏人屋舍。一曰，鸷鸟。”［12］又说，“羿于青丘之泽，缴遮使不为害也。一曰，以缴系矢射杀之”。高诱解“大风”为“风伯”，当是望文生义［13］。“缴遮”之说更不辞。《淮南》言“缴”当是“缴射”之意。而所“缴”者，必当为鸟。故所引“一曰”大风为鸷鸟之说，则正合《淮南》的本意。这个解说必有所据，且当是一个古老的传闻。

考大风当即大凤。卜辞屡记“遘大风”。“风”字均作一“凤”。而凤之古文又作鹏［14］，大凤亦即大鹏。《庄子•逍遥游》所说的鹏，即凤，后人不识古文，遂别作一字。古传说凤是神鸟，其象，“鸿前后，蛇颈鱼尾，鹳颡鸳思，龙文龟背，燕颔鸡啄，五色备举”（《说文》）。这鸟，据《淮南》说：“曾逝万仞之上，翱翔四海之外，过昆仑之疏圃，饮砥柱（河之隘）之湍濑，邅回（徜徉）蒙泛之渚，尚佯翼州之际，径蹑都广，入日抑节（言匡日入于抑节之地），羽翼（羽翼当为“濯羽”，旧本《北堂书钞•地部》引此正作“濯羽”，《说文•凤字下》云亦同）弱水，暮宿风穴。”《庄子•逍遥游》曾记鹏之变化，更有趣咏：“北冥（海）有鱼，其名为鲲，鲲之大不知其几千里也，化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也，怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥——南冥者，天池也。齐谐者，志怪者也。谐之言曰，鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上（《尔雅》：‘扶摇谓之飚’，郭注‘暴风从下上’）者九万里，去以六月息者也。”又引“汤之问棘”（今本《列子》有《汤问篇》）说：“终发北之北有溟海者，天池也。……有鸟焉，其名为鹏，翼若垂天之云。”《汤问》所记，和《齐谐》所志必非个人的寓言，当属其时流行的传说。这由鲲化成的大鹏。“其背不知其几千里”，其“翼若垂天之云”。“怒而飞”，“抟扶摇羊角而上者九万里”。鹏是居于北冥，海运则徙于南冥。这鹏居北冥之说和《淮南》所传“暮宿风穴”正相呼应。“风穴”，许慎注，“风所从出”（《文选》刘孝标《辨命论》注引）。《博物志•杂篇》云：“风山之首方高三百里，风穴如电突，深三十里。”这风穴，据高诱注在北方。《风赋》注引《十洲记》，“玄洲在北海上，有风声，响如雷”。凤之所宿，鹏之所居正在一地。大风之所以为大凤，当是古人对有大风的现象之一种解释。庄子说得好：“夫大块噫气（成云，‘噫而出气’），其名为风。是唯无作。作则万窍怒呺，而独不闻之（其）翏翏（长风声）乎！山林之畏佳（即‘崔’，犹‘崔巍’）大木百围之窍穴……激者，者，叱者，吸者，叫者，嚎者，宎者，咬者，前者唱于，而随者唱喁（成云，‘皆风吹树动，前后相随之声’）。泠风则小和，飘风则大和，厉风济则众窍为虚。而独不见之（其）调调之（其）刁刁（调调，刁刁，皆动摇貌。）乎！”（《齐物篇》）这大风的形势是多么可怕！大风能坏人屋舍，能吹卷人畜。所以古人想象那大风必是一种能飞的，大而猛得不可思议的鸷鸟——凤。由此而凤为风的神话遂产生了。卜辞的“凤”，义均为“风”；而古金文亦不见“风”字。《周礼•春官•宗伯》有“飌师”，“飌”即“凤”之传讹［15］。可见古代视“风”“凤”为一物，并不是什么古假“凤”为“风”的。至于凤何以必来自北冥？必归宿北海？这个，当自有故。古传说“风有八等”（《淮南•形训》）。这八种风，当以北风之势最凶厉，亦最可怕。由此而推想风的家穴当在北方。《庄子•天运》云：“风起北方”；《秋水》托为风之言曰：“然！予蓬蓬然，起于北海，而入于南海也。”此说亦与上引《淮南》所言的“暮宿风穴”，《逍遥游》所记的自北冥而至南冥，正相呼应。因为“风穴”在北方，而风即凤，所以风之所从起，所自出，当然也就是凤之所自来，所归宿之处。这是一个传说的分化，一经比较，便更可明了了。《淮南》说“北风曰寒风”（《形训》），高诱注云：“一曰广莫风。”“广莫”有大意［16］。故“广莫风”即是“大风”，即是“大凤”。在古代，凤鸟之被传说为“瑞鸟”，比较是晚起的。当凤鸟为“瑞鸟”的说法未起或尚未流行之前，它是被想象为一种鸷鸟［17］。《淮南•本经训》云：“天旱地坼，凤凰不下，句爪居牙，戴角出距之兽，于是鸷矣。”《左传》记郯子自言其“高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟”（《昭十七年》）。相传少皞名挚，而“挚”古通“鸷”；《淮南•本经训》：“于是鸷矣”，《文选•吴都赋》注，《七命》引注并作挚。挚是郯子一族的宗神，而凤鸟则是其族古昔的图腾。在古代，族的宗神多是由于族的图腾之转化，故“凤鸟”与“挚”乃二而一，“凤鸟”即“挚”，亦即鸷鸟。凤为鸷鸟的传说之悠远，于此可得消息。

这种由大风的现象而神格化的大凤，在古人的意想中，不但大而猛，而且飞翔高速，实难以测度，如《庄子》、《淮南》之所记。所以《楚辞•哀时命》记：“鸾凤翔于苍云兮，故缴而不能加。”（《楚辞》卷十四）这种鸷鸟，能“逝万仞之上”，“绝云气，负青天”，而“翱翔四海之外”，当然人们的“缴不能加”，休想奈何它的。然而它——大风或大凤，在古人的经验或想象中，是对于人类有害而且可怕的物怪［18］。所以在传说的“英雄斩妖擒怪记”中，大风之在必斩之列，自是当然而合理的想望（大风即“广莫风”，即北风。故大凤当是北风的象征。羿缴射大风于青丘之泽，乃是古人对于那冷厉的北风所起的反抗心理之反映）。因此觉得必有如羿之智勇双全，且“精于射”——这样的英雄，加之他又有天帝所赐的“彤弓素”（素是一种“素羽之”；《吴越春秋》“吴师中军素羽之，左军朱羽之，右军鸟羽之”），才能做得到的。

青丘的地望，传说不一。《史记•司马相如列传》：“秋田乎青丘，傍皇乎海外”。《正义》云，“青丘国在海东三百里。”郭璞云，“青丘，山名，上有田，亦有国，出九尾狐，在海外”。《吕览•求人篇》亦言“禹东至……鸟谷青丘之乡”。《山海经》《海外东经》、《大荒东经》并有青丘国。《逸周书•王会解》注：“青丘，海东地名。”皆说青丘在东海外。然《山海经•南山经》云：“青丘之山……英水出焉，南流注于即翼之泽。”是青丘在南方。“缴大风于青丘之泽”这“泽”或即“即翼之泽”。如此，则羿缴射大风之处当在青丘之山的附近“即翼之泽”。

第四件是“上射十日”。

古传“天有十日”［19］。这十日是交相代出的：“一日方至，一日方出”（《山海经•大荒东经》）。“十日代出”，已经是“流金铄石”（《楚辞•招魂》），何况“并出”（《庄子•齐物论》）？由于“十日并出”，因而禾稼焦，草木杀，“民无所食”，故羿“上射十日”。高诱注说：“尧命羿仰射十日，中其九日；日中九乌皆死，堕其羽翼。”《天问》问：“羿焉日？乌焉解羽？”便是问这个故事。

古传日中有鸟，故羿射中九日，而“日中九鸟皆死”。日中有鸟之说，见于《山海经》，说：“一日方至，一日方出，皆载于乌”（《大荒东经》）；《淮南》亦记：“日有踆乌”（《精神训》）。但这个传闻的来源甚悠远，《周易》有明夷初九辞曰：“明夷于飞，垂其翼。”《左传》记：“初，穆子之生也，庄叔以《周易》筮之，遇明夷之谦，以示卜楚丘，曰……明夷，日也，日之数十……日之谦当鸟，故曰‘明夷于飞’。明之未融，故曰‘垂其翼’。”（《昭公五年》）“日之数十”，与上引“天有十日”说同。日称“明夷”，是一种鸟。“明夷”为鸟，故说“明夷于飞，垂其翼”。所谓“鸟”，所谓“踆乌”，当皆“明夷”的变相［20］。

自羿“上射十日，中其九日”；从此天上只存一日，不再为人害了。

第五件是“下杀”。

“”，高诱注：“兽名，状若龙首，或曰似狸；善走，而食人。”即窫窳，《山海经•北山经》说：“少咸之山……有兽焉，其状如牛，而赤身、人面、马足，名曰窫窳，其音如婴儿，是食人”；又《海内南经》说：“窫窳，龙首，居弱水中。……其状如龙首，食人”（郝懿行云：“刘逵注《吴都赋》引此经云：‘南海之外有，状如，龙首，食人。’”）又《海内西经》说：“窫窳者，蛇身人面。”这的形状，传说不一，然皆承认它是一种“食人”的物怪。这种人面而兽身的，半人半兽的怪物，有的藏在山上，有的居于水中。因为民害，故羿杀之。

第六件是“断修蛇于洞庭”。

“修蛇”，高诱注：“大蛇，吞象三年而出其骨之类。”蛇是初民最畏惧的东西。殷墟所出卜辞屡记“它”，或“无它”，以为有事或无事之别。盖“上古草居患它，故相问：‘无它乎’？”（《说文》）所以各民族都有各种关于蛇的神话。《山海经》多记“怪蛇”（如《南山经》的禺稾山，《东山经》的碧山），或“长蛇”（《北山经》的大咸山）。《海外南经》说“载国……其为人黄，能操弓射蛇”。而《孟子》记“当尧之时，水逆行……蛇龙居之。……禹……驱蛇龙而放之菹”（《滕文公下》）。蛇既可怕，何况大蛇？何况可以吞象的大蛇？高诱注说，盖本于《山海经》，说：“巴蛇食象，三岁而出其骨”（《海内南经》），《吴都赋》注云：“屠巴蛇，出象骼”。蛇能吞象，其巨大真有点难以想象，所以《天问》要问：“灵蛇吞象，厥大何如”？

古传说又有所谓“虺”者：《诗•小雅》云：“维虺维蛇”；《国语•吴语》云：“为虺弗摧，为蛇将若何”。虺亦蛇。虺之大者称为“王虺”；《楚辞•大招》：“王虺骞只”，王逸注：“王虺，大蛇也”。《大招》的“王虺”当即《招魂》的“雄虺”。（《大招》言“魂乎无南”，先说南有“蝮蛇”，后说又有“王虺”，《招魂》言“南方不可以止此”，亦是先说“蝮蛇”，后说“雄虺”，可以比较得之。且“雄”亦有大意。）《招魂》说：“雄虺九首，往来儵忽，吞人以益其心些。”《天问》所问“雄虺九首，儵忽焉在”，便是以这故事为对象的。王逸注：“虺，蛇别名。儵忽，电光也。言有雄虺，一身九头，速及电光。”这种大蛇，乃是一种“食人”的怪物。

这种能吞巨象的修蛇，这种“九首”而“吞人以益其心”的雄虺，是多么可怕！所以斩蛇或服蛇的英雄神话，好些民族都有的。我们的英雄神——羿，自然必须斩蛇，以除民害；相传他曾斩断修蛇于南方的洞庭之泽。

第七件是“擒封豨于桑林”。

高诱注：“封豨，大豕，楚人谓豕为豨也。”所以“封豨”，即《山海经》的“封豕”（《海内经》）。相传这大豕为山精“一足夔”［21］之子；《左传》说：“夔……生伯封，实有豕心，贪惏无厌，忿类无期，谓之封豕……羿灭之。”这说法已经历史化，不及郭璞说“封豕”之说来得自然。郭璞说：“有物贪婪，号曰‘封豕’，荐食无餍，肆其残毁，羿乃饮羽，献帝效技。”（《艺文类聚》九十四卷引）郭璞所言“羿乃饮羽，献帝效技”，是说羿既以天帝所赐的弓矢射杀封豕，乃献其肉膏于天帝，以证验己之技术的高明，含有自伐之意。郭氏此说，盖本于《楚辞•天问》。《天问》曾问：

冯珧利决，封豨是射；

何献蒸肉之膏，而后帝不若？

王逸注：“冯，挟也。珧，弓名也。决，射韝也。封豨，神兽也。”又注，“言羿射封豨，以其肉膏祭天帝。”“不若”者，言天帝因羿有“效技”之意，故不喜。“桑林”，高诱注，“汤所祷旱桑山之林”。《吕览•顺民篇》云：“天大旱，五年不收，汤乃以身祷于桑林”；《淮南•修务篇》引此故事，则作“桑山之林”，可见高注盖有所本。桑山之名见于《左传》：“郑大旱，使屠击、祝款、竖柎有事于桑山，斩其木，不雨。”（《昭公十六年》）是桑山在郑境。这“贪惏无厌”的，“肆其残毁”的封豕，是藏在桑山之林中。因为民害，故羿擒而杀之。

照上面看来，羿的行为，和罗摩、大穴牟迟神、赫克利斯，都有相像之处，尤其和赫克利斯。

据希腊传说，赫克利斯是宙斯（Zeus，天帝）之子，他的母亲Alemene乃火神伯尔梭司的后裔。这位英雄在婴儿时代便能用手绞死巨蛇。长大之后，身体魁梧，面貌姣美，力大无穷。他的假父聘了许多武师教他技艺。他无论用弓或用标枪来投射，从不曾失过鹄的。他在少年时代，便曾杀一巨狮。后来又率领台底此斯（Thebes）人战胜强敌。因此英名远震，台伯斯王克里安（Creon）把女儿美加拉（Megara）配给他，而诸神又各赠以宝物，以宠遇这位人间最伟大的英雄。智慧女神雅西尼（Athene）送他一件外袍，日神阿波罗（Apollo）送他一副弓箭，火神赫菲斯托斯（Hephaestus）送他一具金的胸甲，使神赫耳墨斯（Hermes）送他一把宝刀。但他自出世以后，便受了宙斯的正妻赫拉（Hera，天后）种种的暗算。那一切的不幸遂使这聪明而勇敢的少年英雄的性情有点失常。他和美加拉生了三个孩子。因被希拉咒诅，他疯狂了；他竟把自己所生的孩子投入火里，活活的烧死。等到他的本性恢复过来之后，才知道自己造下了罪恶。他便想得一个赎罪的方法，后来，他听从爱坡罗的女司祝的劝告，决定去为亚哥司（Argos）王优里斯修士（Eurystheus）效劳；经过了种种的困难，一共成就了十二件功绩。

赫克利斯的第一件大功是受命去取尼迷亚（Nemea）的狮皮。这怪物的身体是铜筋铁骨，它的巢穴是在尼迷亚的森林中。它四出袭掠，吞食人畜。赫克利斯不畏危险，潜入林中，先向狮射了一箭，他的箭是百发百中的。但狮虽中箭，却没有死，后来他擒住它，将这怪物勒死。他将这狮作为牺牲祭了宙斯，再剥下了它的皮，披在身上，回到亚哥司去报功。

第二件是奉命到赖那（Lerna）去，杀戮一条吞食人畜，潜藏在泥泽中的九头蛇（Hydra）。这蛇的许多头中有一头是永不会死的。他先用长剑砍去它的一个头，不料霎时间那流血的伤处又同时长出个新头来。后来他想出一个妙法，命同伴伊奥乐士（Iolaus）在砍头后，立刻用火棒焦烫了伤处，以防再有新头长出，才能够将这怪物弄死。他又把九头蛇的身体剖开，用它的毒血来浸涂他的箭。他知道以后如有人中了他的毒箭，是没有得救的。

第三件是捕获克里尼（Cerynea）的赤鹿。这只怪鹿，金角铜足，疾驰如飞，凡人是休想追得上的。他要生擒它，费了多少力气，把鹿赶到北方的雪中，才将这怪鹿捕获，携归献功。

第四件是生擒依里姆梭司（Erymanthus）的野豕。这只野豕潜伏于Arcadia的依里姆梭司山中，时出为患民间。这一次，他虽然设法捉住了野豕，但不幸无意中用毒箭射死了他自己的箭师。

第五件是奉命扫除异里斯（Elis）王爱其士（Angeas）御厩中的秽物。那厩既久未扫除，秽物已如山积，谁也没法使其干净。他用决堤的方法将河水逼来，在一日之内便把秽物完全冲去。这是一件非常艰难的工作。事毕，他再到克利底（Crete）去，成就了他的第六件大功。

这件大功是捕获一只疯狂的牡牛。这牛本是海神Neptune的祭物。因为克利底王米乐士（Minos）见它长得异常肥硕，遂深爱这牛，不忍牺牲它，另用他牛来代它。以此海神怒了，便使这牛发了疯，到处乱闯伤害无算。但终被勇猛的他擒住，带回献功。

第七件是杀Thrace的暴君狄奥米特士（Diomedes），获其怪马。那位暴君生性残忍，养着一群吃人的怪马，常把外来的人捉住，把他们养得肥胖胖的，而后一一驱入马厩，供那些怪马吞食。我们的勇士乘船前往，活捉了狄奥米特士，把他掷入马厩，给马吞食了。然后将那一群怪马牵归本国，以表功绩。

第八件是为亚特美狄（Admete）公主到好战狠斗的女人国去取宝带。最初女王愿意把宝带送给他，后来受了赫拉所变的国人鼓动，竟至大动干戈。经过了一场恶斗，他把女王杀死，剥下她的宝带，携归复命。

第九件是奉命到史丁泛罗司（Stymphalms）的湖上，去驱逐那些爪坚如铜的怪鸟。那些怪鸟翱翔于湖上，是不易弋获的。但他击着铜板作声，惊起群鸟；再用毒箭，很快地把怪鸟一一射落。

第十件是受命去取格里安尼（Geryones）的神牛。这牛主人是一个怪人，他的身体由三人合一而成的。牧人又是一个巨人，复有一只两头的怪狗为助，看守得异常严密。但赫克利斯并不畏难，慨然前往。他走了许多路，受日光炎铄之苦，曾愤愤的弯弓要射太阳一箭。他到了目的地，以巨棒击死怪狗，牧人，牛主三身人来攻，也被他的箭所射死。归途中，他又杀死了一个偷牛的巨人。

神牛既得，又奉命去偷希丝柏洛士（Hesperus）的女儿们的金苹果。但他不知道所要偷的金苹果是在什么地方。经过长期游行，问过多少人们，方知道这些苹果已被她们移到亚非利加去，挂在一座园内的树上，树下有一条龙日夜看守着。但没有人能告诉他这座花园是在亚非利加的哪一角。他到处访问；有人说普罗米修斯或者知道，他便到高加索去找普罗米修斯，普罗米修斯因为偷火，被宙斯吊在高山上。他冒险杀死了凶鹰，击碎了链条，将其救下。普罗米修斯告诉他，其兄阿特拉斯当可知道。他到阿特拉斯所居之地去，途中经过小人国，争斗逃出，好容易找着了阿特拉斯。阿特拉斯正用两肩支持着天，叫他暂代重负，以便代他去觅那苹果，他答应了。阿特拉斯杀死了那龙，取下苹果，回到原处，忽然起意，想使他做永久的替工。幸他又用智释了重负，将苹果带回，完成了第十一件的大功。

最后而最难的一件，是奉命到地府（Hades）去捉一条三头的恶狗，这狗除了三头外，还有一条龙尾，凶狞无比；它在地府，看守门户，任何人都不敢走近它的。他居然降伏了它，携到人间来。只是优里修士怕这狗凶猛，叫他仍旧送回地府，归还原主。

赫克利斯功成之后，便漫游人间，到处为人雪不平，杀横暴。可歌可道的事业甚多，这里不能一一叙述［22］。

照上面所说看来，羿有帝俊赠的彤弓素，赫克利斯亦有爱坡罗送的弓箭；赫克利斯曾杀妖狮，斩巨蛇，捕野豕，擒怪鹿，射毒鸟，降异马，缚疯牛，获神牛，而我们的英雄羿也曾诛凿齿，杀九婴，缴大风，射十日，戮，断修蛇，擒封豕——彼此的行为不是有些相像吗？可见羿和赫克利斯都是同一型式的人物，所以他们的传说，遂也多相似之处。

丙　羿与洛嫔

据希腊传说，赫克利斯曾为了一个美丽的少女而和河神爱克乐士（Achelous）竞技。那故事的大略是这样：赫克利斯闲游一处叫卡里东的，遇见了一个美丽的少女，一见钟情，想和她结婚。她叫做狄爱娜拉（Deianira），是奥里士的女儿。据说，她是人间所有少女中最美丽的。但向她求婚的人很多。尤其不幸，那河神爱克乐士也想娶她，而且她的父亲也许嫁给他了。爱克乐士是希腊最大的一条河之神，是希腊人最崇敬的大神之一。但赫克利斯自以为最配，因为本人是宙斯之子，且曾干过多少惊人的事业，而狄爱娜拉也爱恋他的。至于那爱克乐士哩，他自然不甘让步。他以为自己乃是国中最大的河神，有大功于国人的。他复以恶语讥笑那所谓“宙斯之子”，只是一位被希拉所憎仇的人儿，便作有巨大的事业，也无非是赎罪而已，并不很体面。并且，他又说，一个凡人决不能和一位大神争爱的。赫克利斯因之大怒，便约他竞技。赫克利斯是有名的力士，是一切角技游戏之神。然而河神也不示弱，挺身对付。河神的身躯巨伟异常，赫克利斯三回四次想摔倒他，总摔他不倒。但是赫克利斯不只有力，而且有智。所以终究把河神摔倒了，压在他的背上，揿住他的头。河神至此，自知竞技不是赫克利斯的敌手，便使出他的神通来，变做一条蛇，向他冲去。他想不到赫克利斯自幼是一个弄蛇的好手，将蛇紧紧的握住。河神的变蛇失败了，遂再变做一条大牛，和赫克利斯争斗。但赫克利斯又拿出手段来，按住他的头颈，折断他的锐角。河神既痛且羞，逃走了。于是赫克利斯胜利了，娶了狄爱娜拉。这个故事和我们的英雄神羿之为“妻彼雒嫔”而“射夫河伯”的情形，亦很相像的。

据《天问》问：

帝降夷羿，革孽夏民，

胡射夫河伯，而妻彼雒嫔？

王逸注，在解释“射河伯”后，说“羿又梦与雒水神宓妃交接”，将一个神话分为两事，甚不当。且言羿梦与雒嫔交接，亦是传会之辞。这“胡射夫河伯而妻彼雒嫔”一问和下文“何献蒸肉之膏而后帝不若”一问，句法相同，均问一事。王逸注后一问，解为一事，而此句则解为两事，盖已不知羿“射河伯”与“妻雒嫔”二者之为一事，故生此曲解。

河伯是河水（即黄河）之神［23］。河水是古中国最大的一条河。传说河伯名叫冯夷（或冰夷，无夷）。《山海经》说他所居之处，在“从极之渊，深三百仞”。《楚辞•九歌》的《河伯》将河神的性情和生活，描写得很神气。这河神所居的宫室，是“鱼鳞屋兮龙堂，紫贝阙兮朱宫”；这河神的出游是：

乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖螭。

登昆仑兮四望，心飞扬兮浩荡。

河神的生活是舒畅的，而性情是浪漫的。他是一位多欲的大神，所以古代有“河伯娶妇”的传说。《史记》载：“魏文侯时，西门豹为邺令……会长老，问之民所疾苦。长老曰：苦为河伯娶妇……巫行视人家女好者，云是当为河伯妇，即聘取。洗沐之……粉饰之，如嫁女床席，令女居其上，浮之河中……数十里乃没……所从来久远矣。民人俗语曰，‘即不为河伯娶妇，水来漂没，溺其人民’云。”（《滑稽列传》褚先生补）古之巫觋最熟知神话，彼等事神多以饮食男女之道，务视神之所欲。巫觋之以“女好者”奉河神，当是熟知神的性情而迎其所好的；从而可知河神在古代的神话传说中必是一多恋而纵情的脚色。所以《河伯》歌中曾说：

乘白鼋兮逐文鱼，与女游兮河之渚，流澌纷兮将来下。

子交手（相别）兮东行，送美人兮南浦；

波滔滔兮来迎，鱼邻邻兮媵（送）予。

“女”，“子”，均指河伯。巫觋在此祭神时所唱的歌里，说与河神“乘白”而“逐文鱼”，同游于“河之渚”，后来河神别而“东行”，“送美人”于南浦；歌者自己哩，只有滔滔的波来迎，邻邻的鱼来送而已，那“美人”大约当是河神的情人罢！

雒神传说是雒水的女神［24］，王逸谓即虑妃。《楚辞•离骚》说“虑妃”是一极美丽的女郎；她的天性好清洁，“朝濯发乎洧盘”，“保厥美以骄傲”。

这位美丽的女神，英雄羿钟情于她，而河伯也想娶她。争斗之事自属不免。古传说：“河伯化为白龙，游于水旁，羿见射之，眇其左目。河伯上诉天帝，曰：‘为我杀羿’。”（《天问》王逸注引）这河伯化为白龙，和那希腊神话中的河神变为水蛇，有点相像，大约河伯之被射，当是为了争娶雒嫔。结果河伯是失败了，羿是胜利了。雒嫔嫁给羿，所以《离骚》说虑妃“朝濯发乎洧盘”，但“夕归次于穷石”；穷石在传说中正是羿所居之地，《左传》记“羿自鉏迁于穷石”（《襄四年》），可以为证。

丁　羿求不死之药

关于羿，还有一个传说，据《天问》：

安得夫良药，不能固臧（藏）？

王逸引《列仙传》说是崔文子的故事，这是错的。大约诗人此问，是对羿之得药失药那个故事而问。《淮南》记：

譬若羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之，何则，不知不死之药所由生也？（《览冥训》）

据高诱注，“姮娥，羿妻，羿请不死之药于西王母，未及服之，姮娥窃食之得仙，奔入月中”。然秦汉以前的传说，无以姮娥为羿妻者；高诱所云当是后汉时的一种说法。又如“得仙”云云，亦是神仙家的口吻，不可信为较古的传闻。至于“羿请不死之药”的故事，《天问》怀疑它，《淮南》用来做譬喻，可知必为当时甚流行的神话；其产生的年代当更在前，其为较古的传说无疑。

后世神仙家以为神仙是“长生不老客”。不过我们的先民传说下来的神灵却非长生不老，一样的有疾病伤亡。因为要老，会死，神灵们和我们人类一样，自然也是希望能够不死，不老的。以此遂有“求不死之药”的神话发生。据《山海经•海内西经》说，“不死之药”是神巫所操的，因为神巫是药医之神。照理，羿应请“不死之药”于神巫，这里却说是请于西王母。大约古亦传说这位“司天之厉（厉当读疠）及五残”（《山海经•西山经》）的疠神也操“不死之药”罢。羿得到这“良药”而“不能固藏”，遂被天帝之后，众月之母姮娥（即常羲）所窃（姮娥窃“不死之药”而奔月，所以后来遂产生了“托生于月”或“化为蟾蜍”之说）。

这种“求不死之药”的神话，好些民族都有的。例如条顿民族的神话中亦有“不死之药”，说是藏在月中，狼精因此当追月以求之。最说得和我们的神话相像是印度的。据印度神话传说，群神曾聚议欲搅海以求“不死之灵液”。海被搅后，水变为乳，有天医手执玉色之器出现，器中满盛不死之灵液。诸神争饮灵液；有一Rahu亦窃饮尚未咽下，为日月所见。Rahu被杀，其巨头以咽尝灵液之故遂不死，深恨日月，常追逐日月而欲饮吞之。这个“求药”以及“窃药”的说法，不是与前面所述的有些相像吗？

赫克利斯受希拉天后的暗算，固然是不幸的。可是我们的英雄羿，也受姮娥天后的暗算，而失去不死的良药。这不是又相像吗？大约在古人的想象中，大英雄总常受他人的畏忌而多不如意的呀！

戊　羿的佚游与死

据希腊传说，赫克利斯之为人，多情，好胜，尚意气，喜漫游，这是大英雄的本色。他曾组织过远征军，自为统帅，攻打特洛伊城；又曾到弗里格拉（Phlegra），加入诸神的一方，和巨人们决战；又曾进军攻下辟洛斯城，在一场大战中，还杀伤许多帮助敌人的天神。后来，他因为失手误伤一人，遂自动的流放出国。他和狄爱娜拉同去。在途中，因为半马人尼梭士想诈取他的妻，被他用毒箭射死。他们迁居于特拉克斯。在这个时代，他又曾征服了狄洛卜人。最后，因远征优里托士，引起其妻之疑［25］；其妻将半马人尼梭士遗留下的血袍送给他穿，以为依此可以增加对她的爱情。他穿上了血袍，全身紧箍，如被蛇咬，痛苦难堪，他想脱去，因为这件血袍上有魔力，已和肢体黏合为一，无法褪下。他终为半马人巧诈的魔术弄死。像他这样的英雄，巨怪，大妖，甚至天神都奈何他不得，然而敌不过那种可怕的魔术，他死了。据说，他已到了天上，成为天上的大神了。从前爱坡罗的女司祝告诉他：“如果能作完十二大功，你便可以成为天神。”这个预言是应验了。

后羿的性情，行动，以及他的死，也和赫克利斯有些相像。据《左传》记：

昔有夏之方衰也，后羿自鉏迁于穷石，因夏民以代夏政。（《襄公四年》）

又《楚辞•离骚》云：

吾令丰隆乘云兮，求虙妃之所在。

……

夕归次于穷石兮，朝濯发乎洧盘。

保厥美以骄傲兮，日康娱以淫游。

说后羿迁居于穷石，“因夏民以代夏政”，和其妻宓妃“日自康乐以游戏”（王逸注文）。他和妻的情爱甚浓，所以生活异常的安愉。

《天问》曾问：

阻穷西征，岩何越焉？（《楚辞》卷三）

阻与徂古通，往也。穷，即是穷石。“阻穷”当是指“自鉏迁于穷石”一事而言。“西征”乃在“往穷”之后。越岩的故事见于《山海经》，《海内西经》云：

昆仑之虚……帝之下都……百神之所在，在八隅之岩……非仁羿莫能上冈之岩。

此问所问的本事，当言后羿曾离穷石而西征，途中曾度昆仑墟的高岩。这冈岩，相传为百神息游之处，高不可度，不是羿，凡人是休想爬得上的。至于“西征”的详情，现已不得而知，猜想必不亚于周穆王西征之离奇而有趣罢。

《左传》又记：

后羿 …… 恃其射也，不修民事，而淫于原兽。弃武罗、伯因、熊髠、尨圉，而用寒浞。寒浞，伯明氏之谗子弟也。伯明后寒弃之，夷羿收之，信而使之，以为己相。浞行媚于内，而施赂于外，愚弄其民，而虞羿于田，树之诈慝，以取其国家，外内咸服，羿犹不悛，将归自田，家众杀而亨之，以食其子。其子不忍食诸，死于穷门……浞因羿室，生浇及豷 ……（《襄公四年》）

在帝羿夷，冒于原兽，忘其国恤，而思其麀牡，武不可重，用不恢于夏家。（同书引《虞人之箴》）

《天问》曾以此故事为问：“浞娶纯狐，眩妻爰谋，何羿之射革，而交吞揆之？”王逸注：“浞，羿相也……言浞娶于纯狐氏女，眩惑爱之，遂与浞谋杀羿也。”又云：“吞，灭也。……言羿好射猎，不恤政事法度，浞交接国中，布恩施德而吞灭之也。”《离骚》亦说：

羿淫游以佚畋兮，又好射夫封狐。

固乱流其鲜终兮，浞又贪夫厥家。（《楚辞》卷一）

总上所引言之，可分三事：一、羿的佚畋；二、浞的诈谋；三、羿的死。羿和赫克利斯一样，自以武技出众，射术无敌，多少怪物都死在他的手里，不信会有敢谋害他的人。他“淫于原兽”，“不修民事”。虽在《夏训》、《虞箴》的作者，以及《左传》时代的人看来，这是要不得的，但在较古的传说者之心中，“淫游于佚田”却是可歌可述的，动人心灵，起人兴趣的故事。猜想古代的故事传说者，讲到羿之射封狐，逐麀牡，勇敢而机警，神奇而怪异，必最为听者所爱闻，所深慕的。大英雄的性格是自信而正直的，故容易为小人的诈慝所欺。赫克利斯如此，羿亦如此。赫克利斯的死，因为穿了血袍。那件血袍是半马人尼梭士的。尼梭士是一种半人半马的怪物，深通魔术［26］。他想诈取赫克利斯美丽的妻，故为赫克利斯射杀。当他将死时，低语道：“我便死了，也要报此仇。”他脱下了他的外袍，浸入他流的血中，将血袍送给赫克利斯的妻，说：“我要死了，但我再赠你一件纪念品。你取了这件血袍去，将来如果你的丈夫对你的爱情衰灭了时，可把这衣给他穿，他便将炽起如初次的待你的爱情来的。”后来终以此袍报复了自己的仇恨。羿之死，虽由于家众，但中实藏一大阴谋的。《离骚》说羿好射“封狐”。大约狐欲报仇，遂结交羿相寒浞。“浞娶纯狐”，“眩惑爱之”，同时浞又爱慕羿妻之美，遂听从“纯狐”的话，“谋杀羿”。浞先“行媚于内，而施赂于外”。性直的羿，是不知防备的。一日，“羿田将归，浞使家臣逢蒙射而杀之”（用王逸注《离骚》语。逢蒙杀羿的故事见于《孟子•离娄下》；古传，逢蒙为羿的门徒，曾从羿学射。又《荀子》之《王霸》、《正论》引“逢蒙”作“蠭门”）。羿被家众所杀，于是狐之仇恨复报，浞的目的也达到了。浞取羿妻，妻之，生浇及殪［27］。

后羿之“不得其死”（《论语》意同），和赫克利斯同其命运。不过，羿之被杀，决非凡人之力所能够的。王逸注说“浞使家臣逢蒙射而杀之”，不知何所本。《孟子》仅说逢蒙杀羿，《左传》仅说“家众杀而亨之”，均未提到“射而杀之”。其实羿亦和赫克利斯一样，是死于魔术的。据《淮南》记：

羿死于桃棓。（《诠言训》）

羿死桃部不给射。（《说山训》）

庄逵吉云：桃部即“桃棓”。高诱注：“棓，大杖，以桃木为之，以击杀羿。”（《诠言训》注）又注：“羿……为弟子逢蒙所杀，不及摄己而射。”（《说山训》注）可见羿是被桃杖所击杀的。古代的巫觋多利用桃木以行使其魔术；或以杀人，或以治鬼。《礼记•檀弓》记：“君临臣丧，以巫祝桃茢执戈，恶之也”，即此意。羿有擒妖捉怪的能为，岂是平常的箭或棒所能杀害？故他的死是不平常的，他是被魔术所厌杀的。

因为后羿做过许多惊天动地、为国为民的事业，所以古人把他看做和禹和稷一样有恩于人类的神人。《淮南》记：

禹劳天下而死为社，后稷作稼穑而死为稷，羿除天下之害而死为宗布。（《泛论训》）

“宗布”，疑即《周礼•党正》之祭禜，《族师》之祭酺；郑注：“禜谓雩禜，水旱之神”，“酺者，为人物灾害之神也”。“禜”、“宗”，“酺”、“布”，声近字通。《礼记•祭法》“雩禜”，“禜”亦作“宗”。禜、酺并禳除灾害之祭（《淮南鸿烈集解》引孙诒让说）。《史记•封禅书》记有“诸布祠”；高诱注，谓今人室中所祀有宗布。羿曾“除天下之害”，故死后遂成为宗布神——成了为人类除治妖害之神，故如禹之平治水土而后世以为主司水土的社神，稷之始作稼穑而后世以为主司稼穑的稷神一样。宗布神是如社神、稷神一样的神祇，故国家祭他，人民祀他。

第二篇　后稷、巧倕、夔
及后启等的传说

初民相信人类的生活技术和制度风俗等等，都是神或半神的“文化英雄”创始与发明的，因此而有种种的神话产生。这种解释生活技术和制度风俗等等的神话，现仍流传于野蛮民族的社会，他们还是信以为真的传说着。我们的古昔也有这一类的神话的，不过大部分已经沉没于古人记忆的渊底，无从知道了。

甲　农神后稷

《山海经》记有这样的一个故事：

峚山……丹水出焉，西流注于稷泽。其中多白玉，是有玉膏。其原沸沸汤汤。（《西山经》）

槐江之山……实惟帝之平圃。……南望昆仑，其光熊熊，其气魂魂，西望大泽，后稷所潜也。（《西山经》）

“稷泽”即“后稷所潜”之泽。这位潜伏于大泽的后稷，传说是始“作稼穑”（《淮南•氾论训》）的一位农神。又据《山海经》记，他是天帝俊所生之子：

帝俊生后稷，稷降以百谷。（《大荒西经》）

他是自天降下，教人稼穑的。《诗•生民》说他：

蓺之荏菽，荏菽旆旆，禾役，麻麦幪幪，瓜瓞唪唪。诞后稷之穑，有相之道。茀厥丰草，种之黄茂。实方实苞，实种实褎，实发实秀，实坚实好，实颖实栗。……诞降嘉种，维秬维秠，维穈维。恒之秬秠，是获是亩；恒之穈，是任是负。

菽，禾，麻，麦，瓜，秬，穈——这些谷物及其种植之术，都是这位后稷发明的。

据诗人的传说，后稷是古代周人的祖先和先王（《诗•生民》）。这个说法，和北欧人的传闻相像。北欧神话中的农神是佛利（Frey）。佛利是作稼穑的，命令五谷生长成熟的神。佛利常驾一金车，车中满载果实和花，很慷慨的将这些撒布到地上。所以佛利在北欧，正和我们的后稷一样，是很受崇祀的一位神。据挪威、丹麦的传说，这佛利也是一位先王，是继历史化的奥定（本是众神之王，相当中国古代的帝）和涅尔特（Niörd）之后的一位国君。

“后”是“后帝”（《左传•昭公元年》“后帝不臧”）之“后”；“稷”是“黍稷”之“稷”。由“黍稷”的崇拜，而演为“后稷”即“稷神”的神话。所以“稷神”的崇拜，不限于周人。自从农业发明以后，各族都崇拜这“稷神”，都各有其所谓“稷神”的神话。周人传说其“稷神”，所谓“后稷”是名为弃，但是古文传说：

昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬……故祀以为稷。（《国语•鲁语》）

稷，田正也。有烈山氏之子曰柱，为稷。（《左传•昭二十九年》）

名为柱的当是烈山氏的“稷神”。后来，由于种族的融和，神话遂随之而混糅。传说者乃调和众说，说“稷”是一种官名，所谓“田正”；柱是夏以前的“稷”，夏之兴，弃乃继之而为“稷”。

又有所谓“神农”，自然也是“农神”。传说耒耜是这“神农”创造的，他“斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下”（《易传》）。又说他也是一位“古之先王”；又说他还是一位后稷之前的先王哩！

《诗•甫田》说：

以我齐明，与我牺羊，以社以方。我田既臧，农夫之庆。琴瑟击鼓，以御田祖，以祈甘雨，以介我稷黍，以谷我士女。

“田祖”也是农神。《周礼》：“凡国祈年于田祖”。古人设乐以迎祭田祖，以求甘雨，佑助其黍稷之长熟。田祖，传说是叔均，《山海经》记：

魃……所居不雨。叔均言之帝，后置之赤水之北。叔均乃为田祖（《诗》云：“田祖有神”），魃时亡之（“亡”谓善逃逸也）。（《大荒北经》）

所记和诗意正相呼应。大约田祖叔均是一位驱逐旱魃的农神。据说，这叔均又是“始作牛耕”的。他是后稷的后裔，《山海经》记：

后稷是播百谷，稷之孙曰叔均，始作牛耕。（《海内经》）

一说是后稷之弟台玺之子。《山海经》记：

有人方耕，名曰叔均……稷之弟曰台玺，生叔均，叔均是代其父及稷播百谷，始作耕。（《大荒西经》）

据此，则后稷之弟台玺也是一位“播百谷”的农神，叔均乃是这农神之子。

《甫田》所说的“社”，即后土。后土是土神，是土地的人格化。黍稷等物是从土地里长出的。所以土神在古代是很受崇敬的一位神。古人以絜齐丰盛与纯色之羊祭此神，为五谷成熟，以报其功。卜辞所记的神祇中亦有“土”称为“邦土”（《殷虚书契》前编卷四）。可见土神之祀，由来已久。这土神，传说又是幽都之主；《招魂》说他是一半人半兽的巨人（看《鬼及幽都》）。

《甫田》所说的“方”，当是神祇。卜辞所记的神祇中亦有“方”（说见拙著《商民族的民族社会》），可以为证。“方”即“四方”。《周礼》说，“大宗伯之职，掌建邦之天地人鬼地祇之礼”（《大宗伯》），“四方”是地祇，“以疈辜祭四方”（同上）。《礼记•祭法》亦记，“四坎坛，祭四方也”。四方之神，见于《山海经》。据说：

东方句芒，鸟身人面，乘两龙。（《海外东经》）

又《墨子》记：

昔者秦穆公，当（尝）昼日中处乎庙，有神入门而左，（人面）鸟身，素服三绝（玄纯），面状正方。秦穆公见之乃恐惧奔，神曰：“无惧！帝享女明德，使予锡女寿，十年有九，使若国家蕃昌，子孙茂，毋失秦！”穆公再拜稽首，曰：“敢问神名？”曰：“予为句芒。”（《明鬼》）

这天帝的使者，“人面鸟身”，“乘两龙”的勾芒，同时又是主司“东方”之神。又说：

南方祝融，兽身人面，乘两龙。（《海外南经》）

又记：

洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命，帝令祝融杀鲧于羽郊。（《海内经》）

祝融是火神。这火神，“人面兽身”，“乘两龙”的祝融，同时又是主司“南方”之神。又说：

西方蓐收，左耳有蛇，乘两龙。（《海外西经》）

《国语》又记：

虢公梦在庙，有神人面白毛虎爪，执钺立于西阿，公惧而走。神曰：“无走！帝命曰：‘使晋袭于尔门。’”公拜稽首，觉，召史嚚占之，对曰：“如君之言，则蓐收也。天之刑神也。”（《晋语》）

这天之刑神，“人面，白毛，虎爪”，“乘两龙”的蓐收，同时又是主司“西方”之神。传说他居于泑山（《山海经•西山经》）；《楚辞》记：“遇蓐收乎西皇”（《远游》）。又说：

北方禺强，人面鸟身。（《海外北经》）

禺强即禺京，传说是北海神，一说是风神。这“人面鸟身”，“乘两龙”的禺强。同时又是主司“北方”之神。传说他“立乎北极”（《庄子》），《吕览》记：“禹北至禺强之所”。

照诗的说法看来，初民心目中的四方之神，和土神的性质有些相似，都是与农事有关系的神祇。所以古人秋祭四方之神，为五谷成熟，以报其功。

神话是生活与经验的产物。我们的先民进入农业文化时代盖甚早，因此所遗存的神话呈现农业社会的色彩甚浓厚。观其理想中的“福地”之描写，处处都与农业有关，可以知之。传说有“都广之野”，《山海经》记

西南黑水之间，有都广之野，后稷葬焉。爰有膏菽，膏稻，膏黍，膏稷（言味好，皆滑如膏），百谷自生，冬夏播琴（播种也）。鸾鸟自歌，凤鸟自舞。灵寿（木名）实华，草木所聚。爰有百兽，相群爰处。此草也，冬夏不死。（《海内经》）

《淮南•形训》亦说到它：

后稷垅在建木西，其人死复苏其半鱼在其间。（注云：南方人死复生或化为鱼，在都广建木间。）

这“都广之野”是后稷所葬之处，是一“福地”。诗人常常说到它。所谓“福地”，其实只有一个理想：不过是一不稼不穑而百谷自生，不绩不经而布帛自有，百兽相群，草木所聚的饶沃之野而已。

让我们再来谈谈那佃渔之神。古传说中有一位称为包牺的，《山海经》、《天问》都没有提到他。“包牺，一作伏羲，一作庖羲，一作宓羲”（崔东壁《补上古考信录》）。汉人的壁画中有他，如鲁灵光殿、武梁祠所画，是一鳞身而人面的怪物。据《易传》，他“作结绳而为网罟，以佃以渔”。大约包牺是古代神话中的佃渔之神。

乙　工艺之神——巧倕

《山海经》记：

帝俊生三身，三身生义均，义均是始为巧倕，是始作下民百巧。（《海内经》）

“义均”即“商均”。郝懿行说：“义均者，《竹书》云‘帝舜二十九年，帝命子义钧封于商’，《楚语》云‘舜有商均’，韦昭注云‘均，舜子封于商’是也。”历史里的商均，说是舜之子；神话中的义均，则是俊子三身之子。“三身”，传说是帝俊妻娥皇所生，一“一首而三身”的怪物（《海外西经》）。这怪物之子“是始为巧倕”的，故又称为“巧倕”。郭璞注“巧倕”为“巧工”。《淮南》说：

周鼎著倕，使衔其指，以明大巧之不可为也。（《本经训》）

高诱注：“倕，尧之巧工也。周铸鼎，著倕像于鼎，使衔其指。假令倕在见之，伎巧不能复踰，但当衔其指，以明巧之不可为也。一说周人铸鼎画像，镂倕身于鼎，使自衔其指，以戒后世，明不当大巧为也。”这巧倕，当是神匠，和希腊神话中的制造各种精巧之物的神匠，北欧神话中的制作各种奇巧之物的侏儒Dvalin，Sindri，是一类的脚色。

大约古又传说这神匠，曾把制造器物的方术，都教会了地上的人们，所以《山海经》说他又“是始作下民百巧”的。

《山海经》又记：

帝俊生禺号，禺号生淫梁，淫梁生番禺，是始为舟。番禺生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木为车。（《海内经》）

少暤生般，般是始为弓矢。（《海内经》）

“始为舟”的番禺，“始以木为车”的吉光，和“始为弓”的般，大约也是神匠一类的神话中的人物。

丙　音乐歌舞之神——夔和后启

《山海经》记：

东海之中有流波山，入海七千里，其上有兽，壮如牛，苍身而无角，一足，出入水则必风雨。其光（《庄子》释文引李云作“目光”）如日月，其声如雷，其名曰夔。黄帝得之，以其皮为（刘逵注《吴都赋》引此经“为”作“冒”）鼓，橛以雷兽之骨，声闻五百里。（《大荒东经》）

夔“状如牛，苍身而无角”。一说，其状人面而兽身（见精怪节）。因为夔的“声如雷”，故黄帝“得之，以其皮为鼓”（这鼓，又“橛以雷兽之骨，声闻五百里”，是一件带有“神秘性”的乐器）。因为夔是“一足”，“以一足趻踔而行”（《庄子•秋水》记夔之自言），故“夔步”遂被视为一种舞蹈（《说苑•辨物》记：齐有飞鸟，一足，来下止于殿前，舒翅而跳，齐侯使人问孔子。孔子曰：“此名商羊。”又曰：“小儿有两两相牵，屈一足而跳者，曰‘天将大雨，商羊起舞’。”商羊“一足而跳”，称之为“舞”；故夔“一足而跳”，同样的也是一种“舞”态）。

夔“声如雷”而善跳舞的，在传说中遂被称为乐师，舞师。《舜典》记：

帝〔舜〕曰：“夔，命汝典乐……神人以和。”夔曰：“于！予击石拊（亦击意）石，百兽率（自）舞。”

《吕览》亦有类似的记载：

帝尧……命质为乐，质乃效山林谿谷之音以歌，乃以麋辂置（当为冒）缶而鼓之，乃拊石击石以象上帝玉磬之音，以致舞百兽。（《古乐》）

高注：“质当为夔”。《五帝德》说得更像样：

夔作乐以歌籥，舞和以钟鼓。

这“效山林谿谷之音以歌”，“击石拊石”以致“百兽自舞”的夔，遂成为音乐与歌舞的神话传说中最著名的角色。所以《荀子》说：“好乐者众矣，而夔独传者，一也。”

这夔，成为历史中的人物之后，称为“乐正”。不过史家虽可融化神话传闻而加以饰改，然终不能尽掩其旧迹。《吕览》曾记一事：

鲁哀公问于孔子曰：“乐正夔一足，信乎？”孔子曰：“昔者舜欲以乐传教于天下，乃令重黎举夔于草莽之中而进之，舜以为乐正。夔于是正六律，和五声，以通八风，而天下大服。重黎又欲益求人。舜曰：‘夫乐，天地之精也，得失之节也。故唯圣人为能和，乐之本也，夔能和之，以平天下。若夔者，一而足矣。’故曰：‘夔一足’，非一足也。”（《察传》）

这样的曲解“夔一足”未免太不自然……所以崔述说：“余按：夔本兽名。…… 夔之名‘夔’，犹龙之名‘龙’也。……所谓夔一足者，谓夔之兽一足，非谓夔之人一足也。儒者知其不经，而不知所由误，乃撰为此事。又托诸孔子之言以曲解之。嘻！亦劳矣！……以‘无佐’解一足，则龙之两角，又何说焉？”（《唐虞考信录》卷三）不过崔述是近古的人，可以这样的不受传说的拘束，能够按依自己的理想，而作此种自由的说法。在古代，“夔一足”的故事还是活泼泼的流传于当时而为人所熟知，虽欲作此种无忌惮的说法亦不可能，只好那样的曲解罢！

《吕览》记：

帝颛顼……为帝，惟天之合，正风乃行，其音若熙熙凄凄锵锵。帝颛顼好其音，乃令飞龙作（乐）效八风之音……乃令先为乐倡（乐人）。乃偃寝，以其尾鼓其腹，其音英英……帝喾乃令人抃，或鼓鼙击钟磬，吹苓展管篪，因令凤鸟天翟舞之。（《古乐》）

“飞龙”是异兽，《楚辞•湘君》云：“驾飞龙兮北征”。“”，《说文》云，“鱼名，皮可为鼓”。“”与“鼍”古通。《诗•灵台》，“鼍鼓逢逢”，《文选•李斯上书》，“树灵鱓之鼓”。“凤鸟”是瑞鸟，《山海经•南山经》云：“凤凰……自歌自舞”。“天翟”亦是祥兽。《吕览•谕大篇》云：“地大则有堂祥……天翟”。大约飞龙，，凤鸟，天翟和夔一样，都是音乐歌舞的神话中的角色。尤其是，更和上述夔的故事有些相似。

《天问》记：

启棘（亟）宾商（“帝”之讹字），《九辩》、《九歌》？

“启亟宾帝”而得“九辩九歌”的故事，见于《山海经》：

西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开（开即启）。开上三嫔（嫔宾古字通）于天，得《九辩》与《九歌》以下。（《大荒西经》）

郭璞说：“《九辩》、《九歌》，皆天帝乐名。”郝懿行说：“盖谓启三度宾于天帝而得九奏之乐也。故《归藏•郑母经》云：‘夏后启筮御飞龙登于天，吉’，正谓此事。《逸周书•太子晋篇》云：‘吾后三年，上宾于帝所’，亦其证也。”古又传说，启自得天乐，遂“淫溢康乐”（《墨子•非乐》引武观）。《离骚》说：

启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵。

又说：

奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以愉乐。

便是讲这件事的。

《离骚》说启“舞韶”。这个故事，亦见于《山海经》：

此天穆之野，高二千仞，开焉得始歌《九招》。（《大荒西经》）

又记：

大乐之野，夏后启于此儛（舞）九代，乘两龙，云盖三层，左手操翳，右手操环，佩玉璜。（《海外西经》）

“九代”，《淮南》作“九成”（《齐俗》），即“九招”，亦即“九韶”（《竹书》云：“启……舞九韶于天穆之野”，可证）。因此，遂有启“日以愉乐”的传说：

启乃……湛浊于酒，渝食于野，万舞翼翼，章闻于天，天用弗式。（《墨子•非乐》引武观）

说启狂歌乱舞得不成样子，都给天帝知道了。

启的神话不只此，古又传说他曾铸九鼎。《墨子》说：

昔者夏后开，使蜚廉（《太平御览》引作“飞廉”）折（擿）金于山川，而陶铸之于昆吾，是使翁（益）难雉乙，卜于白若之龟。曰：“鼎成三足而方，不炊而自烹，不举而自臧，不迁而自行。”（《耕柱》）

这个故事又见于《左传•宣三年》。启铸九鼎之说，自是神话。大约古代神话中的启，是被视为“神匠”一流的人物。据说他是“石破而生”的，所以名为“启”，这当与他之成为“神匠”（即采矿冶金的铜匠）有联带的关系。说“水生”的怪物能够“蓄水”，“发水”，则“石生”的怪物自然是善于采矿冶金的。

《山海经》记：

颛顼生老童，老童生祝融，祝融生太子长琴，是处摇山，始作乐风（《御览》五六五引此经无“风”字）。（《大荒西经》）

郭璞注“始作乐风”，谓：“创制乐风曲也”。传说这“始作乐风”的长琴之先老童发音常如钟磬：

山……神耆童居之，其音常如钟磬。（《西山经》）

“耆童”即“老童”。老童生成是知乐的，“其音常如钟磬”，故《琴赋》云：“慕老童于隅”。因此，其后裔长琴所以能作乐风。

《山海经》又记：

炎帝之孙伯陵，伯陵同（通）吴权之妻阿女缘妇，缘妇孕三年，是生鼓、延……鼓、延是始为钟，为乐风。（《海内经》）

这“孕三年”的鼓、延是“始为钟”的；他又曾“作乐之曲制”（郭注）。

《山海经》又记：

帝俊生晏龙，晏龙是（始）（据《北堂书钞》一百零九卷引增）为琴瑟。

帝俊有子八人，是始为歌舞（《太平御览》五百七十二卷引此经无“舞”字）。（《海内经》）

说晏龙是“始为琴瑟”的；又其兄弟八人是“始为歌舞”的。

各民族都有解说音乐与歌舞起源的神话。我们的，只剩下这一些断片的传闻，其丰富的内容已沉埋于古人记忆的渊底，不可考了。

第三篇　海内外纪
——古人对异方的幻想

古昔的人受了山川的隔阻，活动范围是很狭隘，所见闻的是很有限。但他们又不肯安于孤陋。他们对于那辽远的，“人迹之所希至，及舟舆之所罕到”（刘秀《山海经奏上序》）的穷荒绝域，全凭推想（自然是根据一些经验和传闻去推想，故其中亦有若干事实，然大部分皆属起于误解错传的幻想）。因而产生了种种“闳诞迂夸”，“奇怪俶傥之言”（见刘序），且信以为真地一代一代传说下去。

初民都自信自己所居之处是位于这大地的中心，故多自称其居地为“中州”（《说文》云，“水中可居者曰州”），为“中土”，为“中国”。我们古代各族大约都有这一类的传说，试以冀、殷、齐为证。《左传》引《夏书》曰：

惟彼陶唐，师彼天常，有此冀方。今失其行，乱其纪纲，乃灭而亡。（《哀公六年》）

冀方即冀州，中土也（古州、土、方、国通用）。《逸周书•尝麦解》云：“黄帝执蚩尤，杀之于中冀”，称冀为中。《淮南•形训》云：“正中冀州曰中土”。又《淮南•览冥训》云：“女娲……杀黑龙以济冀州”，高诱注：“冀，九州中。”《山海经•大荒北经》云：“应龙攻之冀州之野”，郭璞注：“冀州，中土也。”《穀梁桓五年传》云：“郑，同姓之国也，在乎冀州”，杨士勋疏云，“冀州者，天下之中州，自唐、虞及夏、殷皆都焉”。此可证有夏自以为所居之地是位于“天下之中”（又《说文》云：“夏，中国之人也。”亦可证夏人之自称所居为中国）。

又《逸周书•尝麦解》记王若曰：

相在大国有殷之□（此处原文为方框）辟（案：辟，《尔雅•释诂》云“君也”。即指纣言），自其作□（此处原文为方框）于古，是威（威，王念孙谓是烕字之讹，烕即灭字）厥邑，无类（类，种也）于冀州。

殷居中土，故有殷中之训。《尔雅•释言》云，“殷，中也”。《周礼•大行人》郑注亦云，“殷，中也”。殷有中义，故《诗•商颂•玄鸟》云：

天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。古帝命武汤，正域彼四方。

传云：“芒芒，大貌”。“殷土”即中土，言宅芒芒的中土也。中土正对“四方”言之。又《诗》或言“殷商”（《大雅•大明》，而卜辞有“中商”；“中商”即“殷商”，若冀州之称“中冀”也。此可证有殷亦自以为所居之地为“中土”）。

又《列子•汤问篇》记：

禹之治水土也，迷而失途，谬之一国，滨北海之北，不知距齐州几千万里。

同书又记，“犹齐州也”。又同书《黄帝篇》记：

黄帝……游于华胥氏之国，华胥氏之国在弇州之西……不知斯齐国几千万里。

张湛注，并云：“齐，中也。”（《尔雅•释言》“齐，中也”。《书》“天齐于民”，马融注：“齐，中也。”）故同书《周穆王篇》记：“四海之齐，谓中央之国”，而《尔雅•释地》记：“岠齐州以南”，《御览》卅六引舍人则云：“自中州以南”。皆齐中为训，而齐即是中州。考《左传》记子鱼曰：

任，宿，须句，颛臾，风姓也，实司大皞与有济之祀。（《僖公二十一年》）

有济即有齐，正如有夏有殷，亦古之方国。《汉书•郊祀志》云：“齐所以为齐，以天齐也”，苏林曰，“当天中央齐也”。古代有齐亦自信其地正在“天之中央”。

古昔的人只相信他们所居的中州是美好的乐土，是人类萃聚之所。至若距此不知几千万里的异方绝域，那便不同了。那里只有奇形之物，只有殊类之人，对于我们没一样无害的。这种意念的传统，从那个古远的时代一直流传到后世。今存《楚辞》中遗存有两首巫歌，所说最可充分表现古人此种之意念。

甲　巫歌所见

《楚辞》中的《招魂》和《大招》是两首巫歌。《招魂》是招人魂的，歌中言天帝告巫阳曰：“有人在下，我欲辅之，魂魄离散，汝筮予之。”巫阳不筮，便下招人魂。他先警告人魂切不可离开自家的乐土，飘游四方，而致罹遇可怕之事；继述远方之如何可怕。虽巫觋以“冀其复生”（《楚辞集注•招魂序语》），描写异方不免会过，然非出于自撰。其招辞曰：

魂兮归来，去君之恒干，何为四方些？舍君之乐处，而离彼不祥些！

魂兮归来，东方不可以托些！长人千仞，惟魂是索些。十日代出，流金铄石些；彼皆习之，魂往必释（解）些。归来归来！不可以托些！

魂兮归来，南方不可以止（留）些！雕题（额）黑齿，得人肉以祀，以其骨为醢（酱）些。蝮蛇蓁蓁（蓁蓁，积聚之貌），封狐千里（五臣云：大狐其长千里）些；雄虺九首，往来儵忽，吞人以益其心些。归来归来！不可以久淫（游）些。

魂兮归来，西方之害，流沙（沙流而行）千里些！旋（转）入雷渊，靡散而不可止些。幸而得脱，其外旷宇（旷野而无人之土）些；赤蚁若象，玄蠭（一作蜂）若壶（言腹大如壶，皆有蠚毒，能杀人）些；五谷不生，藂菅（茅草）是食些；其土烂人，求水无所得些；彷徉无所倚，广大无所极些。归来归来！恐自遗贼（害）些！

魂兮归来，北方不可以止些！增冰峨峨（言其冰重累，峨峨如山），飞雪千里些。归来归来！不可以久（久留）些！

《大招》是招鬼魂的，歌中也是详言四方之“多贼奸”。开头说玄冬谢去而青春来临，白日昭辉，春气和暖，万物竞生，一片光明气象。此时大招魂魄，欲其冥驰周行，无所逃避。继劝“魂魄归徕，无远遥只”。最后乃警告鬼魂道：

魂乎归徕，无东无西，无南无北只（言四方多有贼害）！

东有大海，溺水浟浟（浟浟，迅疾之意）只！螭龙并流，上下悠悠只！雾雨淫淫，白皓膠只！魂乎无东！汤谷寂寥只。

魂乎无南！南有炎火千里，蝮蛇蜒（蜒，长貌）只。山林险隘，虎豹蜿（蜿蜒以候伺人）只。鳙短狐，王虺骞只（骞，举头貌）。魂乎无南！蜮（鬼蜮）伤躬只。

魂乎无西！西方流沙，漭洋洋只。豕首纵目，被发（，古作长）只（疑即《海内北经》的襪）；长爪踞牙，诶笑狂（谓得人强笑憙而狂獝）只。魂乎无西！多害伤只。

魂乎无北！北有寒山，龙（即烛龙）赩（惧）只。代水不可涉，深不可测只。天白颢颢（颢颢，白貌），寒凝凝只。魂兮无往，盈北极只！

两巫歌中所描写的四方，非出自巫觋杜撰，而皆有所依本。这些奇异的事物亦多见于他书（如下节所引），知皆为古昔甚普遍的传说。歌言东方的大海是“溺水浟浟”，“沉没万物，不可度越”（王逸注）；只有螭龙随流上下，纵横其中。那儿有身长千仞的巨人，要索取人的魂灵的；又有十个太阳接连着出来，热得连金石都融化了，人们是去不得的。南方是“炎火千里”。那儿有九头的毒蛇，行动疾速，最喜吃人；又有画额染齿的野人，好用人肉做祭品，拿人骨做酱的。西方是“流沙千里”，一望无涯，雷神潜伏之处便在那儿，不当心而被“旋入雷渊”，身体会被震击而靡碎的。“幸而得脱”，过去也都是“旷远之野，无人之土”（王逸注）。住在那儿的，只有同象一般大的赤蚁，同壶一般大的玄蜂，只有“豕首纵目”而“长爪踞牙”的被着乱发的怪物（即襪）。北方是“飞雪千里”，积冰如山，幽冥无光。有一“人面，蛇身而赤”，“身长千里”（《山海经•大荒北经》）的烛龙，住在那儿。那儿寒冷异常，连天地都会冻得脸发白的。这种地方，你想可是人们（包括鬼魂）能去得，能住得吗？

乙　《山海经》所记

除了《招魂》、《大招》，今传的《山海经》亦详记四方异物。《山海经》为古代巫祝的祭典，分《山》、《海》二经。《山经》专记“四海之内”的山川神物。其书详言山川距离，细写庶物的品类形状。它显然是以人迹所能至，舟车所能达的地方及其事物为叙述的对象。至于《海经》则内容显不相同。其书并非不记山川神怪以及异物，但山川讲得很模糊，异物写得更离奇。且最所注意的，是那些“绝域之国，殊类之人”（这种“人”是“非吾族类”，在古人的意念中，当然非像自身一类的人，《山海经奏上序》）。可见它是以遥远的，人迹不易到的方域及其事物为叙述的对象。

古之巫觋，博闻广知。他们是圣人，是博物君子。“地之所载，六合之间，四海之内……神灵所生，其物异形，或夭或寿，唯圣人能通其道”（《山海经•海外南经》）。然在常人，对这些怪物自不敢言，且没有不生畏的。

《海内四经》记：

（海内东南陬以西者）

瓯　居海中。《逸周书•王会解》云：“欧人蝉蛇。蝉蛇顺食之美（顺谓纵切之）。”

闽　在海中。《说文》云：“蛮，蛇种。”

离耳国　郭注：“锼离其耳，分令下垂以为饰，即儋耳也。……不食五谷，但噉蚌及藷藇也。……儋当为。《说文》云：‘，垂耳也。从耳，詹声。南方耳之国。’”《异物志》云：“儋耳人，镂其耳匡”（刘逵注《吴都赋》引）。《汉书》张晏注云：“儋耳，镂其颊皮，上连耳匡，分为数支，状似鸡肠，累耳下垂。”

雕题国　郭注：“点涅其面，画体为鳞采，即鲛人也。”案：雕，刻镂也。题，头也。

枭阳国　其为人，人面长唇，黑身有毛，反踵，见人笑亦笑，左手操管。《异物志》云：“枭羊，善食人”（刘逵注《吴都赋》引）。《海外经》记：“南方有赣巨人”，即此国人。

氐人国　其为人，人面而鱼身，无足。郭注：“盖胸以上人，胸以下鱼也。”

（海内西南陬以北者）

流沙　《海内经》云：“流沙之东……司彘之国。……韩流擢首、谨耳，人面、豕喙、麟身、渠股、豚止。（足）”

（海内西北陬以东者）

犬封国　状如犬，此即《逸周书•王会解》所说的“狗国”。朱右曾引《新五代史》云：“狗国，人身狗首，长毛……穴居。”

鬼国　为物，人面而一目。

蟜　其为人，虎文，胫有。《广韵》蟜字注引此经云：“野人，身有兽文。”

非　人面而兽身，青色。（《吕氏春秋》云：“北怀儋耳”，《逸周 书•王会解》之“正西耳”，疑即此。）

戎　其为人，人首，三角。戎，《广韵》作，云：“，人身有三角也。”

（海内东北陬以南者）

钉灵之国　《海内经》云：“有钉灵之国，其民从膝已下有毛，马蹄善走。”郝懿行注：“钉灵，《说文》作丁零，一作丁令。《通考》云：‘北丁令有马胫国，其人声音似雁鹜，从膝以上身头，人也，膝以下生毛，马胫马蹄，不骑马而走疾于马。’”

又《海外四经》记：

（海外自西南陬至东南陬者）

结胸国　其为人，结匈。郭注：“臆前肤出，如人结喉也。”

羽民国　其为人，长头，身生羽。郭注：“能飞不能远，卵生，画似仙人也。”《吕氏春秋•求人篇》作“羽人”，高注：“羽人，鸟喙，背上有羽翼。”《启筮》曰：“羽民之状，鸟喙赤目而白首。”

讙头国　其为人，人面有翼，鸟喙，方捕鱼。《大荒南经》记此，谓“食海中鱼，杖翼而行”，注云，“翅不可以飞，倚杖之用行而已”。

厌火国　兽身黑色，火出其口中。郭注：“言能吐火，画似猕猴而黑色也。”

三苗国　其为人，相随。郭注：“昔尧以天下让舜，三苗之君非之，帝杀之，有苗之民叛入南海，为三苗国。”

贯匈国　其为人，匈有窍。《淮南•形训》有“穿胸民”，高注：“穿胸，胸前穿孔达背。”

交胫国　其为人，交胫，郭注：“言脚胫曲戾相交，所谓雕题交趾者也。或作颈，其为人交颈而行也。”

歧舌国　郭注：“其人舌皆歧，或云支舌也。”《艺文类聚》十七引此经作“反舌国，其人反舌”。《淮南•形训》有“反舌民”。《吕氏春秋•功名篇》言“反舌”，高注：“舌本在前，反向喉，故曰反舌也，南方之国名也。”

三首国　其为人，一身三首。

周饶国　其为人，短小，冠带。一曰焦侥国。郝懿行云：“周饶亦僬侥声之转，又声转为朱儒。”高注：“其人长三尺，穴居。”《国语•鲁语下》记仲尼曰：“僬侥氏长三尺，短之至也。”《大荒南经》记此，言“有小人，名曰焦侥之国，几姓，嘉谷是食”。

长臂国　郭注：“旧说云，其人手下垂至地。”《淮南•形训》有“修臂民”，高注：“一国民皆长臂，臂长于身，皆南方之国也。”《穆天子传》云：“乃封长肱于黑水之西河”，郭注：“即长臂人也。身如中国，臂长三丈。”

（海外自西南陬至西北陬者）

三身国　一首而三身。《艺文类聚》三十五卷引《博物志》云：“三身国，一头三身三手。”

一臂国　一臂，一目，一鼻孔。《尔雅•释地》：“有比肩民”，郭注：“此即半体之人，各有一目、一鼻、一孔、一臂、一脚。”

奇肱之国　其人，一臂，三目，有阴有阳。《淮南•形训》作“奇股”，高注：“奇，只也。股，脚也。”

丈夫国　其为人，衣冠带剑。郭注：殷帝太戊使王孟采药，从西王母至此，绝粮不能进，食木实，衣木皮，终身无妻，而生二子，从形中出（《太平御览》卷七百九十引《括地图》言“从背间出”，《太平御览》卷三百六十一引《玄中记》言“从背胁间出”），其父即死，是为丈夫民。案：此即男子国。

女子国　两女子居，水周之。郭注：“有黄池，妇人人浴，出即怀妊矣。若生男子，三岁辄死。”《魏志》云：“沃沮耆老言，有一国亦在海中，纯女无男。”案：此即女儿国。

轩辕之国　其不寿者八百岁。……人面，蛇身，尾交首上。

白民之国　白身被发。《淮南•形训》有“白民”，高注：“白民白身，民被发，发亦白。”

长股之国　被发。一曰长脚。《玉篇》、《广韵》并有“，巨支切”，云：“长，国名，发长于身。”“长股”疑本或作“长”。《大荒西经》又记有长胫之国。

（海外自东北陬至西北陬者）

无之国　为人，无。郭注：“，肥肠也。其人穴居，食土，无男女，死即埋之；其心不朽，死百二十岁乃复更生。”《博物志》亦记有“无民”，与郭注略同。而《抱朴子》亦有“肝心不朽之民”之说。又 《淮南•形训》及《大荒北经》作“无继”，疑继并当作“”。

一目国　一目中其面而居。一曰，有手足。

柔利国　为人一手一足，反膝，曲足居上。一云留利之国，人足反折。案：留柔声相近。郭注：“一脚一手反卷曲也。”

深目国　为人，举一手，一目。

无肠之国　其为人，长而无肠。郭注：“为人长大，腹内无肠，所食之物直通过。”

聂耳之国　为人，两手聂其耳，县（邑）居海水中。郭注：“言耳长，行则以手摄持之也。”

拘缨之国　一手把缨。郭注：“言其人常以一手持冠缨也。或曰，缨宜作瘿。”案：或是。《说文》云：“瘿，颈瘤也。”字本当作婴，《释名》云：“婴，喉也。”《淮南•形训》有“句婴民”，高注：“句婴读为九婴，北方之国也。”句婴民即此拘缨之国。《说文》云：“句，曲也。”颈喉句曲，故经云：“一手把缨”也。且句婴与聂耳相联，同为奇形怪状的东西。

跂踵国　其为人大，两足亦大。郭注：“其人行，脚跟不著地也。”《淮南•形训》有“跂踵民踵民”，高注：“踵不至地，以五指行也。”经又云：“一曰大踵”。案：“大踵”疑当作“反踵”，《文选•曲水诗序》注引高诱注《淮南》作“反踵”，云：“反踵，国名。其人南行，迹北向也。”

（海外自东陬至东北陬者）

大人国　为人大。王逸注《楚辞•招魂》云：“东方有长人之国，其高千仞。”《博物志》云：“大人国，其人孕三十六年，生白头，其儿则长大，能乘云雨而不能走，盖龙类。”

君子国　衣冠带剑，食兽，使二大（文）虎在旁。其人好让不争，〔故为君子国〕（据《艺文类聚》二十一卷引此经增）。

青丘国　郭注：“其人食五谷，衣丝帛。”《逸周书•王会解》亦有“青丘”。孔晁注：“青丘，海东地名。”《子虚赋》云：“秋田乎青丘，徬徨乎海外。”

黑齿国　为人黑〔齿〕（据《太平御览》三六八卷引此经增），食稻啖蛇。

不过，那些辽远的，人迹难到之处也有极可羡慕的福地乐土。讲东方罢，便有一个福地。《列子•汤问篇》记：

渤海之东，不知几亿万里，有大壑（《山海经•大荒东经》云：“东海之外有大壑”）焉……其下无底……其中有五山焉：一曰岱舆，二曰员峤，三曰方壶（注云：“一曰方丈”），四曰瀛洲，五曰蓬莱。其山高下周旋三万里，其顶平处九千里……其上台观皆金玉，其上禽兽皆纯缟，珠玕之树皆丛生，华实皆有滋味，食之皆不老不死。所居之人，皆仙圣之种，一日一夕飞相往来者，不可数焉。而五山之根，无所连著，常随潮波上下往还……帝……使巨鳌十五举首而戴之……五山始峙。……有大人……一钓而连六鳌……于是岱舆员峤二山，流于北极，沉于大海。

《列子》虽伪作，然而这故事却可能是个很古老的传说。东海五山，自二山沉于北海，止存三山。这三神山之在古代，必为人人所艳羡的神境，到后来便有方士利用它。因为它是一个很古老的传说，一个世人皆信以真的故事。故战国时，燕齐一带“为方仙道”（《汉书•郊祀志》引韦昭曰：“皆慕古人之名，效为神仙者”）的方士，曾赖依这个神话去迷惑当世甘慕长生的统治阶级。

自〔齐〕威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在勃海中（“其传”，巨瓒曰：“世人相传之”），去人不远……盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云，及到，三神山反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云。世主莫不甘心焉。（《史记•封禅书》）

及秦始皇至海上，则方士争言之，始皇如恐弗及，使人赍童男女入海求之。船交海中，皆以风为解，曰：“未能至，望见之焉。”其……后……始皇南至湘山，遂登会稽，並海上，几（师古曰：“几读为冀”）遇海中三神山之奇药，不得，还……（《汉书•郊祀志上》）

秦始皇以后，海上神山之说仍然一直流传下去，仍然为世人所梦想的福地。

古人相信这天下，可羡慕的地方还不止上说的一处。三山“所居之人皆仙圣之种”，然有些地方却是常人的乐土。如西方，《列子•黄帝篇》说西方有一华胥国：

华胥氏之国在弇州之西，台州之北，不知斯（距）齐国（中国）几千万里，盖非舟车足力之所及，神游而已。其国无帅长，自然而已；其民无嗜欲，自然而已。不知乐生，不知恶死，故无夭殇；不知亲己，不知疏物，故无爱憎；不知背逆，不知向顺，故无利害。都无所爱惜，都无所畏忌，入水不溺，入火不热，斫挞无伤痛，指擿无痟痒，乘空如履实，寝虚若处床，云雾不其视，雷霆不乱其听，美恶不滑其心，山谷不踬其步，神行而已。

《山海经•西山经》记有“崦嵫之山”，郭注“日没所入山也”。《玉篇》引此经作“崦嵫山”。《穆天子传》则云“弇山”，郭注：“弇兹山，日入所也。”疑《列子》中的弇州当是弇山的化身（《大荒西经》记有“弇州之山”）。《淮南书》说:“正西弇州”。这“弇州之西”的华胥国，其情状已经有点哲学化，但神话的固有形貌仍未蜕净。这种地方不仅为初民所欲得的福地，亦正是对现状不满意的古代哲人所慕求的乐土。

此外西方又有一处叫做“沃之国”的，也是一可爱的乐地。《山海经》记：

诸夭之野，鸾鸟自歌，凤鸟自舞；凤皇卵，民食之；甘露，民饮之，所欲自从也。百兽相与群居……其人两手操卵食之，两鸟居前导之。（案：夭乃沃字省文。“其人”以下十四字，言图画如此也。）（《海外西经》）

有沃之国（注谓“其土饶沃也”），沃民是处。沃之野，凤鸟之卵是食，甘露是饮；凡其所欲，其味尽存。爰有甘华，甘祖，白柳，视肉，三骓，璇瑰（玉名），瑶碧，白木，琅玕，白丹，青丹，多银铁。鸾凤自歌，凤 鸟自舞。爰有百兽，相群是处。是谓沃之野。（《大荒西经》）

《吕氏春秋•本味篇》亦记：“流沙之西，丹山之南，有凤之丸（丸，古卵字），沃民所食。”沃民有凤卵可食，甘露可饮；不耕不织，无欲无争。而与百兽和平相处。这正是古人所想过的那种自然而安宁的生活。“沃民”的传说，亦见于《淮南》的《形训》。可见这故事的流传之久长而广遍。

像“沃之国”这样的地方，古人传说在南方也有的，叫做“都广之野”。《山海经•海内经》记：

西南黑水之间，有都广之野（高注《淮南》：“都广，国名”）……爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷（注“言味好，皆滑如膏”），百谷自生，冬夏播琴（注谓“播琴犹播殖，方俗言耳”）。鸾鸟自歌，凤鸟自舞。灵寿（木名）实华，草木所聚。爰有百兽，相群爰处。此草（犹言此地之草）也，冬夏不死。

《淮南•形训》亦说到它：

建木在都广（高注：“建木，其状如牛，引之有皮若璎黄蛇，叶若罗”），众帝所自上下，日中无景，呼而无响……南方曰都广……南方有不死之草……后稷垅在建木西，其人死复苏其半鱼在其间。（高注：“众帝之从都广山上天还下，故曰上下。”）

这“都广之野”的百谷是自生的。这里也同“沃之国”一样，为鸾凤聚游之地。这里的人，死而复苏。这种地方自是有幸福的人们所居之处。古代的诗人常常谈到它（《楚辞•九叹•远游》），足证是一个可恋的乐土。

都广是在海内。在西海外尚有一处叫“国”的，也和都广相像。《山海经》记：

国在其（指三苗国）东。（《海外南经》）

有民之国。帝舜生无淫，降处，是为巫民。巫民朌姓，食谷，不绩不经，服也（注言“自然有布帛也”）；不稼不穑，食也（注言“五谷自生也”）。爰有歌舞之鸟，鸾鸟自歌，凤鸟自舞。爰有百兽，相群爰处。百谷所聚。（《大荒南经》）

“民之国”的情形也和“都广之野”差不多。其所想象，野朴而简陋，大约还是些未经后人修饰的，较原始的传说。

《淮南》说后稷垅的“人死复苏”，然而古昔相传，南海外尚有一“不死之国”。《山海经》记：

不死民（王注《楚辞•远游》引此经作“不死之民”）……其为人黑色，寿，不死。（《海外南经》）

有不死之国，阿姓，甘木是食。（《大荒南经》）

《淮南•形训》记海外三十五国，亦有“不死民”。不死之民，“寿，不死”。其所以“不死”，因为“甘木是食”。甘木，郭注，即“不死树，食之乃寿”。大约甘木当即《吕氏春秋•本味篇》中所说的“寿木”，说“菜之美者……寿木之华”，高注：“华，实也。食其实者不死，故曰寿木。”古昔的人真相信这世界中有这“不死之国”。这“不死之民”是不受死神的支配的，所以《楚辞•天问》以此为问：

何所不死？长人何守？……

延年不死，寿何所止？

便是问这个“不死之国”的故事。“长人”即《招魂》中所说的索魂巨人。“不死”，这是多么叫人艳想的。所以古代的诗人很想“留不死之旧乡”（《楚辞•远游》），而永远不回到他的老家去。

不止南方，便如那幽冥无光的、冷惨惨的北方，也有一二使人想念的福地。《山海经•海内北经》记：

列姑射在海河州中；射姑国在海中，属列姑射，西南，山环之。（《海内北经》）

郭注：“列姑射，山名也。山有神人。河州在海中，河水所经者。”（射姑国，疑当作姑射国。属，《广雅•释诂》云：“续也”。续之言接也。谓国西南接列姑射山，而海则据其东北也。）“列姑射”即《庄子》所记的“藐姑射之山”。《庄子•逍遥游》记：

藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外，其神凝，使物不疵疠，而年谷熟。（《逍遥游》）

藐，简文云：“远也”。“姑射，山名，在北海中。”《列子》亦记“列姑射”的故事。《列子》虽晚出，但这个故事当是本之古昔的传说的。《列子•黄帝篇》记：

列姑射山在海河州中，山上有神人焉，吸风饮露，不食五谷，心如渊泉，形如处女。不偎不爱，仙圣为之臣；不畏不怒，愿悫为之使；不施不惠，而物自足；不聚不，而已无愆。阴阳常调，日月常明，四时常若，风雨常均，字（孳）育常时，年谷常丰，而土无札伤，人无夭恶，物无疵疠，鬼无灵响焉。

这地方是神人所居之处。这里，“人无夭恶”，“鬼无灵响”；这里，“物不疵疠而年谷熟”。这里是别有天地：“阴阳常调，日月常明，四时常若，风雨常均”。这个传说自经哲人们的修改，不免带哲学化，然仍充满了浓烈的神话意味。这个故事刚好和一个希腊神话相像。希腊人说：在大河奥修亚诺士（The river Oceanus）的边岸，有一群美丽岛屿。那里自有日月星辰，那冷厉的北风是从来吹不到这些岛上。凡是为神所喜的正直的人们，可以不经过“死”而被接引到那里居住。

古又传，北方的尽头之处还是一个幸福的“终北之国”。《列子•汤问篇》记：

滨北海之北，不知距齐州（中州）几千万里。其国名曰终北，不知际畔之所齐限，无风雨霜露，不生鸟兽虫鱼草木之类，四方悉平，周以乔陟。当国之中有山，山名壶领，状若。顶有口，状若员环，名曰滋穴；有水涌出，名曰神瀵（水泉涌出，其深无底者，曰瀵），臭过兰椒，味过醪醴。一源分为四埒，注于山下，经营一国，亡不悉遍。土气和，亡札厉（疫死），人性婉而从，物不竞不争；柔心而弱骨，不骄不忌；长幼侪居，不君不臣；男女杂游，不媒不聘；缘水而居，不耕不稼；土气温适，不织不衣；百年而死，不夭不病。其民孳阜亡数。有喜乐，亡衰老哀苦。其俗好声，相携而迭谣，终日不辍音。饥惓则饮神瀵，力志和平；过则醉，经旬乃醒。沐浴神瀵，肤色脂泽，香气经旬乃歇。

这终北之国真是可慕可恋的乐土！相传：“周穆王北游，过其国，三年忘归。”（见上引书）

古传平治水土的英雄，神禹曾到过这些人迹罕至的地方。《吕览》说：

禹东至榑木之地，日出九津青羌之野，攒树之所，（，抚也。疑与扪同音义）天之山，鸟谷青丘之乡，黑齿之国；南至交阯，孙朴续之国，丹粟漆树沸水漂漂九阳之山，羽人裸民之处，不死之乡；西至三危之国，巫山之下，饮露吸气之民，积金之山，其肱一臂三面之乡；北至人正之国，夏海（大海）之穷，衡山之上，犬戎之国，夸父之野，禺强之所，积水积石之山。（《求人》）

又《淮南》说：

东方之极，自碣石山过朝鲜，贯大人之国，东至日出之次，榑木之地，青土树木之野。……

南方之极，自北户孙之外，贯颛顼之国，南至委火炎风之野。……

西方之极，自昆仑绝流沙沈羽，西至三危之国，石城金室饮气之民……

北方之极，自九泽穷夏晦之极，北至令正之谷，有冻寒积冰，雪雹霜霰，漂润群水之野。……（《时则训》）

上面所说的“禹迹”和这里所讲的“四极”，同《招魂》、《大招》以及《海外》、《大荒》二经所记的，消息相通之处很多。东方的“榑木”即是“扶木”，《为欲篇》“东至扶木”。《大荒东经》说：

汤谷上有扶木，一日方至，一日方出。

“扶木”即扶桑，《海外东经》说：

汤谷上有扶桑，十日所浴。

青丘即是青丘国，《大荒东经》说：

有青丘之国，有狐九尾。

《大荒东经》亦记此事。《吴越春秋》说：

禹……行到涂山……乃有白狐九尾造于禹……涂山之歌曰：“绥绥白狐，九尾。”

黑齿亦见于《海外东经》：

黑齿国……为人黑，食稻啖蛇。

这个染齿啖蛇的野人，《招魂》说是在南方。“大人”即“长人”。《海外东经》说：

大人国……为人大，坐而削船。

此外，《山海经》又说海东还有能使虎豹的君子国，下身尽黑的玄股国，遍体生毛像猪一般的毛民国，面目手足尽黑的劳民国，身长九寸的小人国。南方的“九阳之山”当为“炎火千里”的变相。交阯即是交胫（《淮南•形训》：“交股”），《海外南经》说：

交胫国……为人交胫。

郭璞注：“言脚胫曲戾相交也”。羽人即是羽民，《海外南经》说：

羽民国……为人长头身生羽……一曰……其为人，长颊。

郭璞注引《启筮》说：“羽民之状，鸟喙赤目而白首。”颛顼之国，亦见于《大荒南经》。此外，《山海经》又说海南还有突胸的结匈国，人面鸟喙有翼的头国，兽身吐火的厌火国，胸前穿孔达背的贯匈国，一首三身的三身国。西方的“奇肱一臂三面之乡”，亦见于《海外西经》：

奇肱之国……其人一臂三目……乘文马。

《大荒西经》说：“三面一臂；三面之人不死。”《山海经》还说海西又有“一臂一目一鼻孔”的一臂国，只有男人的丈夫国，只有女人的女子国，长寿的轩辕国，长脚的长股国。犬戎即是犬封（《海内北经》），《大荒北经》说：

弄明生白犬，白犬有牝牡（言自相配合），是为犬戎。

夸父之野即是邓林，《海外北经》说：

夸父与日逐走……道渴而死，弃其杖，化为邓林。

列子说：“邓林弥广数千里。”（《汤问》）禺强是北海之神，北方禺强，人面鸟身。《庄子》说：“禺強得之，立乎北极。”（《大宗师》）积石之山即是《海外北经》所说的禹所积石之山。此外，《山海经》又说海北还有一只眼睛的一目国，手脚反曲的柔利国，没有肠子的无肠国。照这样说，环绕着中国的是那许多奇形异状的野人和怪国。你想，不是神禹，谁能而且谁会走到那些地方去呢？

［1］参见章太炎的《文始》。

［2］详见拙著《夷方考》，《大陆》第二卷第五期。

［3］“降”有二义：一，下也，如《左传》云“有神降于莘”是也；一，生也，如《孟子》引《书》曰“天降下民”是也。此处之“降”为降生之意。

［4］见《夷方考》。

［5］《吳越春秋》云：“黄帝弦木为弧，剡木为矢……后楚有弧父……以其道传于羿，羿传逢蒙。”可见羿的射师为谁，传说不一。

［6］参见罗泌《路史》。

［7］《山海经》又云：“少暤生般，般是始为弓矢。”（《海内经》）可见此“始作弓矢”的传说，在古代不止一个。

［8］《说文》羽部“羿，羽之羿风，亦古诸侯也，一曰射师。从羽，幵声”，弓部“：帝嚳射官，夏少康灭之。从弓，幵声，《论语》曰，善射”。是羿一字，今作羿，隶体省变。羿字从羽或从弓，可证羿之“始作弓矢”，当为较古的传说。且羿之为羿，或即是弓矢之物的神格化，拟人化者。

［9］看本书第一部第二章《神统纪》。

［10］看本书第一部第二章《神统纪》。

［11］《淮南•形训》：“险阻气多瘿”，高注“上下险阻，气冲喉而结，多瘿咽也。”

［12］俞樾云：“此下当有‘一曰鸷鸟’四字，而今本脱之。《文选》刘孝标《辨命论》注引高诱曰，‘大风，鸷鸟’，是其证也。下文以缴系矢射杀之，缴射之说，以鸟言也。”

［13］或者高诱此说亦有所本。考《论衡•感类篇》云：“尧时大风为害。尧缴大风于青丘之野，舜人大麓，烈风雷雨。尧、舜世之隆主，何过于天，天为风雨也？”亦以“大风”为“风雨”之风。大约东汉时人已多不解大风为鸷鸟之意矣。

［14］《说文》言凤之古文又作鹏，作朋。朋、鹏并凤之异文。

［15］《周礼正义》：“飌师者，《九经字样•虫部》云：‘，古文风’。全经六篇，风雨字皆作风，惟风师字作。《说文》无此字。”其字所从“”，与卜辞所作形近。

［16］《庄子•逍遥游》：“广莫之野”，简文云：“莫，大也。”

［17］希腊神话传说，有四风神：北风蒲里士（Boreas或aquils），西风Zephyras（或Favonins），东风Euruso。其中，以北风的天性最凶暴，而西风最文雅。北风蒲里士是居在冰冷的北方，背有双翼。他来去都是鼓动着双翼而行，故异常神速。他那一双大翼，一鼓动，便生起一阵阵的狂风，吹到大地之上。他如愤怒起来，更是非常可怕。他能驱使黑云，降落冰雹，他能撼动大海，拔起巨树。不必说人们，便是鬼神也都惊恐的。希腊的诸神多已完全人格化了。而北风仍有一双棕黄的羽翼，还没有净蜕物形。大约在最初，希腊人对北风的想象正与吾先民同，恐怕也以为是一种鸷鸟罢。

［18］《淮南•形训》说风有八等。其实在最初，风分四等，即东、南、西、北风是。后乃演为八等，加上东北，东南，西南，西北四风。这和四极之变为八极，同例。北与西北，在古人言谈中，有时几不严别。故西北风，《形训》谓为丽风，高诱注：“一曰不周风”（《书钞》引注）。不周风为西北风，然同书又云，“北门开以内不周之风”，则不周风又可视为北风矣。《史记•律书》云：“不周风居西北，主杀生。”则大凤在古人所想象中，确为“杀生”的物怪。

［19］看本书第二部第二篇《天神》。

［20］同上。

［21］看本书第二部第四篇《物鬽》。

［22］关于赫克利斯的故事，根据以下三书：

H. A. Guerber. The Myths of Gracce and Rome.

C. M. Gayley. The Classic Myths in English Literature and in Art, Chapter XIV, Mythsof the older Heroes.

郑振铎，《希腊神话》，第五部。

［23］古称黄河为河，又称河水。关于河神的故事，详见自然神话河神节。

［24］古称黄河为河，又称河水。关于河神的故事，详见自然神话河神节。

［25］依照Sophocles，Trachiniae剧中的故事，赫克里斯“远征优里托士，引起其妻之疑”者，事因其获胜以后，在女俘虏中，爱上了优里托士之女（Ioie），且将她带回特拉克斯，故其妻因有血袍之赠，以增加对她的爱情。结果上了尼梭士的当。

［26］见上注。

［27］古传：浇梁强多力，能荡舟。《天问》问：“惟浇在户，何求于嫂？”王逸注：“浇，古多力者。……言浇无义，淫佚其嫂。”《离骚》云：“浇身被服强圉兮，纵欲而不忍；日康娱而自忘兮，厥首用夫颠陨。”王逸注：“强圉，多力也。……言浇……日作淫乐……卒为……少康所诛。”《论语》云：“羿善射，奡荡舟，俱不得其死焉。”奡与浇声近，古通。

附　录

第一篇　西王母传说的演变

西王母在较早的传说中，是一位“司天之厉及五残”的天神。《山海经•西山经》说：

玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾（《庄子•大宗师》篇释文说西王母引此经作“狗尾”）虎齿而善啸，蓬发（蓬头乱发）戴胜（胜，玉胜也。郭云：“玉胜者，盖以玉为华胜也。”《后汉书•舆服志》云，“簪以瑇瑁为擿……端为华胜”），是司天之厉及五残。

“厉”即厉鬼，及五残，谓“主知灾厉五刑残杀之气”。可见西王母是主管天上灾厉及刑罚的。在古代神话中，他和那“司天之九德”的神长乘（《西山经》），“司天之九部”的神陆吾（同上），“执钺”的“天之刑神”（《国语•晋语》）蓐收，大约都是属于一类的天神。

较后出的《海内北经》，亦说：

西王母梯（梯谓冯也）几而戴胜（杖）（《汉书》司马相如《大人赋》引此经无“杖”字），其南有三青鸟，为西王母取食（言有三青鸟主给使）。在昆仑虚北。

《西山经》说西王母是居于玉山；玉山在昆仑之西。这里是“在昆仑虚北”，相差还不远。此外，多一三鸟取食之说。据《西山经》记：“三危之山，三青鸟居之。”郭璞注：“三青鸟主为西王母取食者，别自栖息于此山也。”（案三危之山在玉山之西。）又《史记正义》引《括地图》云，有三足鸟为王母取食。可见这个故事流传得很久的。

到了《大荒西经》，说法便有点不同了。那书说：

西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘；有神——人面虎身，有文有尾，皆白——处之。其下有弱水之渊环之，其外有炎火之山，投物辙然。有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。

昆仑为天帝的下都，百神所游之处，有神陆吾司之。《西山经》说神陆吾“其神状虎身而九尾，人面而虎爪”，这里所说的神，大约便是陆吾。这里的西王母，形貌虽然未改，但是变为“穴居”“昆仑之丘”的神人。这一变，最可注意。后来之说西王母者，莫不视西王母为昆仑的主人，大约便是伏源于此。《河图玉版》说：“西王母居昆仑之山”，郭璞《山海经图赞》说：“青鸟……往来昆仑，王母是隶”，大约都是依从这个说法的。

相传西王母操有不死之药，《楚辞•天问》说：

安得夫良药，不能固臧？

诗人此问，是对英雄羿之得药失药那个故事而问的。《淮南》曾记：

羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。（《览冥训》）

可见这位“司天之厉及五残”的天神，又操有不死之药。汉以后的神仙家之所以推尊西王母，大约便是因为相传他操有不死之药罢。

《汉书》司马相如《大人赋》说：

西望昆仑之轧沕荒忽兮，

直径驰乎三危。……

低徊阴山（在昆仑西）翔以纡曲兮，

吾乃今日睹西王母：

皓然白首戴胜而穴处兮，

亦幸有三足乌为之使。

必长生若此而不死兮，

虽济万世不足以喜。

这说法，和上面所引述者仍相近。可见在古代的神话中，西王母始终是一半人半兽的可怕神怪；戴胜，善啸，穴居，有神鸟为其主给使。他是天帝的使者，“司天之厉及五残”的；他虽操有不死之药，然仅是群神之一，不是什么神仙的领袖。所以司马相如在《大人赋》中，畅言“大人之仙”，则鄙视西王母，以为“不足羡慕”。

西王母在古代的传说中，有种种的变化。有《穆天子传》者，晋时与《竹书纪年》同出于汲冢，大概是战国末期的作品。其书记载周穆王西游之事。周穆王西游之说的兴起盖由于西征。《国语•周语》记：

穆王将征犬戎，祭公谋父谏曰：“不可。……”王不听，遂征之，得四白狼、四白鹿以归。

犬戎，据王静安先生考证，即宗周之季的猃狁，商周间的鬼方，昆夷，獯鬻。此部落乃我民曾屡受其威胁之强梁的外族。“其族西自汧陇，环中国而北，东及太行常山间。中间或分或合，时入侵暴中国。”（《鬼方昆夷狁考》）宗周一代三百余年中，与此游牧之族也不知相斫了几多次数。后来宗周王朝的崩覆那一场悲剧便是在此族之手中演成的。所以前此穆王征伐此族而大胜，遂为古人所最艳称，最能激动民族的心灵而起人兴奋之一大事件。此大事件，中间屡经传说者的增饰，而传奇式的《穆天子传》遂因此而产生。

在《穆天子传》，西王母已非纯粹神话中的天神，盖已成为一种传奇式的人物。据说：

……天子西征，鹜行至于阳纡之山，河伯无夷之所都居……河伯号（呼）之帝曰，“……穆满，示女舂（《山海经》作‘钟’）山之，诏女昆仑□（此处原文为方框）舍四平泉七十（疑皆说昆仑山上事物），乃至于昆仑之丘，以观舂山之”……天子受命，南向再拜……行，遂宿于昆仑之阿，赤水之阳……吉日辛酉，天子升于昆仑之丘，以观黄帝之宫而丰（封）丰隆之葬……北升于舂山之上，以望四野，曰：“舂山是唯天下之高山也……舂山之泽，清水出泉，温和无风，飞鸟百兽之所饮食，先王所谓县圃。”天子于是得玉荣枝斯之英（英，玉之精华也）……乃为铭迹于县圃之上……西征，癸亥，至于西王母之邦。吉日甲子，天子宾于西王母。乃执白圭玄璧以见西王母，好献锦组百纯，□（此处原文为方框）组三百纯。西王母再拜受之。乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣（徒歌曰谣），曰：“白云在天，山陵自出，道里悠远，山川间之。将子无死，尚能复来。”天子答之曰：“予归东土，和治诸夏，万民平均，吾顾见汝；比及三年，将复而野。”……（西王母又为天子吟曰：“徂彼西土，爰居其野。虎豹为群，于鹊与处。嘉命不迁，我惟帝女。彼何世民，又将去子。吹笙鼓簧，中心翱翔。世民之子，唯天之望。”）（郭璞注《山海经•西山经》引《穆天子传》有此一段。）天子遂驱升于弇山（郭璞注《西山经》引此书作奄山，即崦嵫山，日所入处）。乃纪兀迹于弇山之石，而树之槐，眉曰：“西王母之山”。

说穆王西征，遇见了河神无夷。《山海经》记河神冰夷（即无夷），“人面，乘两龙”，住在“从极之渊，深三百仞”（《海内北经》）。又记“阳汙之山，河出其中”（同上）。阳汙即阳纡。阳纡之山与从极之渊相近。所以这里说阳纡之山，“河伯无夷之所都居”。大约穆王遇见了河神无夷，欣赏了许多珍宝，引起了游昆仑之丘的兴趣。穆王到了昆仑，“观黄帝之宫”，封丰隆之葬；又北登舂山，铭悬圃。昆仑是天帝的下都，据《庄子》说：“昆仑之虚，黄帝之所休。”（《至乐》）昆仑之丘有“黄帝之宫”，当是古代一甚流行的传说。至于舂山，即《山海经》的钟山，在不周之山的西北“东望泑泽，河水所潜也”（《西山经》）。钟山之出美玉，也是古代著名的故事。《楚辞•哀时》篇说：“采钟山之玉英”；《淮南•俶真训》说：“钟山之玉，炊以炉炭，三日三夜而色泽不变”。相传钟山之玉是黄帝种的，《山海经》记：“峚山……丹水出焉……其中多白玉，是有玉膏。……黄帝乃取峚山之玉荣而投之钟山之阳，瑾瑜之玉为良，坚粟精密，浊泽而有光，五色发作，以和柔刚。”（《西山经》）《山海经》说钟山在昆仑之丘的东北；这里说“北升”，和《山海经》的说法还相近。但这里说，“舂山是唯天下之高山”；又说“舂山之泽……先王所谓悬圃”。《山海经》中似无此种说法。仅《西山经》说：“槐江之山……实惟帝之平圃”，郭璞注：“即玄圃也”（玄、县声同，古通用）。然槐江之山在钟山西，非一山，亦非“天下之高山”。悬圃见于《楚辞•天问》：“昆仑县圃，其居安在？增城九重，其高几里？”据《淮南子》说，“昆仑虚……中有增城九重，其高万一千里百一十四步二尺六寸……悬圃，凉风，樊桐，在昆仑阊阖之中，是其疏圃。疏圃之池，浸之黄水……饮之不死……昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风之山……或上倍之，是谓悬圃……或上倍之，乃维上天。”（《形训》）所说和这里亦不完全相同（严忌《哀时命》说，“愿至昆仑之悬圃，采钟山之玉英”，大约是调和众说而成的一种讲法）。穆王“铭迹于悬圃之上”后，乃西“至于西王母之邦”，觞西王母于瑶池之上；直至崦嵫之山，观日之所入处。

从上面所引的那一段话里，可以知道《穆天子传》的作者很熟识古代或当时流行的神话的。其间不同，或系当时本有这种差异的说法，或是经过作者的改变。在那段话里，故事的根据大致一如往昔。只是西王母已非半人半兽的天神，而似变成为一国的人王；献璧，宴乐，终而徒歌相和，好像古代两君的相见，不说他戴胜而善啸了。不过西王母之所居处，仍然是“爰居其野，虎豹为群，鸟鹊与处”，还没有脱去那“穴居”的古老野朴的说法。又据郭璞所引的《穆天子传》文，西王母自称为“帝女”，所以他在《图赞》里说：“天帝之女，蓬头虎颜，穆王执贽，赋诗交欢。”我疑西王母之成为“帝女”，乃是后起的，因为所有较古的传闻都没有这种说法。郭璞所引的《穆天子传》文，恐怕是曾经后人修改过，也许便是郭璞改变的。今本《穆天子传》引“世民作忧，以吟曰……嘉命不迁，我惟帝”，不言“帝女”，可以为证。

《穆天子传》没有把古代神话的痕迹洗净。到了《列子》，所描写的便不同了。《列子•周穆王篇》记：

周穆王……命驾八骏之乘，右服（古骅字）骝而左绿耳，右骖赤骥而左白，主车则造父为御，离（即泰丙，古之善御者）为右；次车之乘，右服渠而左逾轮，左骖盗骊而右山子，柏夭主车，参百为御，奔戎为右。驰驱千里，至于巨蒐氏之国。

巨蒐氏乃献白鹄之血以饮王，具牛马之湩（乳）以洗王之足及二乘之人。已饮而行，遂宿于昆仑之阿，赤水之阳。

别日升昆仑之丘，以观黄帝之宫，而封之，以诒后世。遂宾于西王母，觞于瑶池之上，西王母为王谣，王和之，其辞哀焉。乃观日之所入。

《列子》虽是后人伪作，然而这个故事是古老的，不过描写得更自然而合理，像是千真万确的史实了。《史记•赵世家》记造父“盗骊、骅骝、绿耳，献之缪王，缪王使造父御，西巡狩，见西王母，乐之忘归”，大约当是本于此说罢。

古人所传的上古史迹大多出自诗歌与传奇，而脱胎于神话。西王母传说的变化正是一例，神祇一经脱去“神秘之质”遂成为常人；而旧日相传的行事遂成为常人的史实。复经史官的整理，系以年日，遂成为历史。与《穆天子传》同时出土的《纪年》，盖亦战国末期魏之史记，其所记载，便已发展到此种的阶段。这书记：

十三年西征，至于青鸟之所憩。（《山海经•西山经》注引作“至于青鸟所解”）

十七年王西征至昆仑丘，见西王母……

西王母来朝，宾于昭宫。……（《古本竹书纪年辑校》）

西王母在此处，已完完全全是一古之人君了。穆王不但西见西王母，而且西王母还曾东来，且“宾于昭宫”哩。

《穆天子传》说穆王“至于西王母之邦”，“乃纪兀迹于弇山之石，而树之槐，眉曰‘西王母之山’”。《山海经》的《大荒西经》亦记，“有西王母之山”。传说中既有“西王母之邦”，亦有“西王母之山”，自然会渐渐的说成为“西王母邦”，为“西王母山”的（《太平御览》九二八卷引《大荒西经》作“西王母山”，可以为证）。大约西王母之变成了一个国名，当是由如此演变的罢。

传说的演变，循依一定的路径。大约由于西王母是居于西部一山的天神罢，当他由“神”而变为“人”时，成了西土的人王，西羌的贤人；当“西王母之邦”变为西王母邦时，自然是西荒的一国了。《世本•帝系》记：

舜时，西王母献白环及玦。

《大戴礼记•少闲》篇更说得详细：

昔虞舜以天德嗣尧……布功散德，制礼朔方，幽都来报，南抚交趾，出入日月，莫不率俾，西王母来献其白琯。

幽都是古代神话中冥土的变形，交趾是交胫国的异相，西王母便是西王母邦的简称。《淮南•形训》记：

西王母在流沙之濒。

《尔雅•释地》记：

觚竹，北户，西王母，日下，谓之四荒。

西王母不但是在“西土”，并且被肯定为“西土”的“荒”了。又，依照《帝系》和《少间篇》的说法，西王母不但是一个国，而且还是一个古国哩。

汉时言地理者多相信有此一国。据《史记•大宛列传》说：

安息长老传闻条支有弱水、西王母，而未尝见。

此言“传闻”，“而未尝见”。又《后汉书•西域传》说：

桓帝，大秦王安敦遣使自日南徼外献……或云，其国西有弱水、流沙，近西王母所居处，几于日所入也。

则已确定其所在。其实哩，所谓“弱水”，所谓“几于日所入”，正和《山海经》的西王母的住处，正和《穆天子传》里的“西王母之邦”的所在，相吻合。可见西王母本从古代的神话传说脱化而出，不可以究诘的。无论是“传闻”，是“或云”，都属附会（根据当时实际的西部地理知识来附合古代传说），而非出于目睹。亦如“古图书，名河所出曰昆仑”（见《史记•大宛列传》），是一无从寻觅的地方！

战国诸子多好托古以入说。在末期，那位好为寓言的庄周，有一次谈到西王母。他说：

夫道，有情有信，无为无形。可传而不可受，可得而不可见。自本 自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不老……堪坏（《淮南》作“钦负”）得之，以袭昆仑，冯夷得之，以游大川，肩吾得之，以处大山，黄帝得之，以登云天，颛顼得之，以处玄宫，禺强得之，立乎北极，西王母得之，坐乎少广（司马云“穴名”；崔云“山名”）。

庄子主张道是无所不在的，神鬼神帝均得之于道，故能各有其神通。庄子论道最好寓言。其所寓言，多刺取古代或当时流传的神话，而加以改饰。这里所说的堪坏，冯夷，肩吾，黄帝，颛瑞，禺强，都是古代神话中的神怪。堪坏是“人面兽形”的怪物，冯夷是河神，肩吾（即陆吾）是昆仑山神，禺强是海神，黄帝颛顼是天帝，都是我们所熟知的。那“司天之厉及五残”的西王母本是一位使人可怕的天神，在这里便追随那些神帝成为得“道”的“古之真人”了。

庄周说西王母是一位“古之真人”，不过说法尚未尽弃神话的原有面目。到了那“不语怪”的，尊学重礼的儒家嘴里，西王母便不是什么神怪了。据荀卿说，西王母是一位古之贤人。他说：

礼之生，为贤人以下至庶民也，非为成圣也；然而亦所以成圣也，不学不成。尧学于君畴，舜学于务成昭，禹学于西王国。（《荀子•大略》）

此说又见于《新序》记子夏对哀公曰：

黄帝学乎大真，颛顼学乎绿图，帝喾学乎赤松子，尧学乎尹寿，舜学乎务成跗，禹学乎西王国。

君寿即尹寿，务成昭即务成跗。君寿，务成昭，传说都是所谓古之贤人（君寿未详。《汉书•艺文志•小说家》有《务成子》十一篇；《尸子》曾引“务成昭之教”）。禹所从学的西王国，注家或以为“西羌之贤人”。大约西王国当即西王母，“国”乃“母”之讹字。荀卿为说最重学，以为圣人非生而具，乃学而成立者。尧舜如此，禹亦如此。所以西王母在这里，便成为儒家理想中的一位古之贤人了。

汉以后，西王母又神仙化。神仙之说起始于战国末，勃兴于秦始而盛行于汉武之时。《汉书•郊祀志》记：

宋毋忌、正伯侨、元尚、羡门高……皆燕人，为方仙道，形解销化……燕齐海上之方士传其术……威、宣、燕昭使人入海……诸仙人及不死之药皆在焉……终莫能至云……及秦始皇至海上……使人赍童男女入海求之，船交海中，皆以风为解……武帝初……少君曰……海中蓬莱仙者乃可见之……则不死……栾大……多方略，而敢为大言……曰：“臣常往来海中，见安期、羡门之属……用臣……不死之药可得，仙人可致也。”……上因东上泰山……宿留海上，与方士传车，及间使求神仙人以千数。

自经统治者的推崇，方士们的神仙之说在民间便取得甚大的势力。这种方士们理想的仙人，和古代神话传说的神灵有点不同。后者是初民的遗传，他们是初民理想的人，理想的英雄。这种神灵虽有比人们伟大的权力，然而性情欲念以及生活则一如常人的。至于前者乃方士们的造说，他们是不老而长生客。这种仙人是炼丹，辟谷，却老，终而尸解成道；他们是可学而致的。自从出现了这种讲神仙的方士，“案往旧造说”，“甚僻违而无类”（《荀子•非十二子》），所有神话传说中重要角色大约都神仙化了。黄帝鼎湖仙去的奇诞之谭，便是一例。然而最可注意的却是西王母。西王母在古代神话传奇中并不是怎样重要的角色，何以后世方士特别看中他呢？想来，大约是因为“不死之药”罢。“不死之药”本是一个古老的传闻。据《山海经》说，神巫多操有“不死之药”，能使死者复活。《淮南》亦说羿曾“请不死之药于西王母”，可见西王母亦操有“不死之药”。或说，《淮南》所传怕是方士所造。据我看，这故事又见于《天问》，必为一古老的传说无疑。因为相传这西王母有“不死之药”，而方士们正欲拿“不死之药”来欺骗人主以求利禄，自然不能不推重这位天神，而使其神仙化，甚至于抬他出来做那群仙的领袖。

古有画壁之习，凡先王之庙及公卿祠堂多图画山川神灵及古贤圣怪物行事。此习至汉犹盛，例如孝堂山祠及武梁祠的石刻。孝堂山祠及武梁祠所刻画像，已受到后起的传说影响，和古代所传者颇多不同。武梁祠石刻中有一图，上刻画西王母接见穆王之景：西王母坐画楼重栉中，雕栏镂柱，屋瓦鳞次，楼有四阿，左右有罘，各雕刻石人相承为柱。两柱左右，夹辅相望，阁道相属。顶立凤凰，饲于翼兽；柱蟠龙蛇，震骇游人。左现熊猿，右伸螭首。禽鸟纷纷，充实隙际。奇兽怪物之中，现穆王像，坐楼下帐幕内，身躯魁梧，宛似王者。侍立数人，有掌扇者，有执笏者，有进食碟者，有执笏而立于其后者。西王母则冠五梁冠，端坐楼上。旁有侍女数人，或持杯，或持镜，或持扇……而立于王母背后。楼旁有院落。院中植合欢树，交枝结纠若连理。树下置穆王脱骖之车，二猎狗蹲其旁。树上枝叶繁茂，众鸟翔集。一人立楼角弯弓射之。虽其旁有劝止者，弗顾也（戴岳译《中国美术》十六页）。这石刻和《穆天子传》所述显然不很相似。《穆天子传》说西王母“穴居”，“虎豹为群，于鹊与处”；这里说是“坐画楼重栉中”，“旁有侍女，或持杯，或持镜，或持扇”。而且不“蓬发戴胜”，是“冠五梁冠”了。郭璞注《山海经》引《穆天子传》，说西王母是天帝之女；这里的，也是作妇人状（我疑西王母的女性化，当在汉武以后，大约是后人的一种“望文生义”的造说）。这个西王母，不是神怪，不是人王，居然是一位仙人了。

最稀奇的，还有一石刻，刻东王公与西王母会见之景。东王公坐中央，左右肩生翼，与汉时铜镜背后所刻之像而题为东王公者酷相似。其夫人居右，亦有翼，冠五梁冠。观其翼肩蛇身之侍者手执一三珠树枝，可知其为西王母也。其所乘云，末端皆作鸟喙形。云中车马皆生翼，可谓奇绝（同前书）。这石刻所作西王母状，略如前石刻。所奇者左右肩生翼。肩生翼的神人，《山海经》里也有的，不过没有武梁祠石刻中那样的多。这大约是东汉时人特殊的想象。因此这“冠五梁冠”的西王母也左右肩生翼了。在石刻中，西王母不但成了妇人，而且有了配偶了。

东王公不见于《山海经》各书，当是后人根据“西王母”三字造成的。有一部伪托汉东方朔所作的《神异经》（服虔注《左传》已引此书，大约这书是东汉人集录当时流行的神话传说而变成的）曾记：

东荒山中，有大石室，东王公居焉。长一丈，头发皓白人形鸟面，而虎尾，戴一黑熊，左右顾望。恒与一玉女投壶，每投千二百矫。设有入不出者，天为之嘘（叹也）；矫出而脱误不接者，天为之笑。（《东荒经》）

这一段话显然是摹仿《山海经》的。《山海经》说西王母“穴居”于西方的昆仑（《大荒西经》），这里说东王公居于东荒山的大石室中；《山海经》又说“其人如人，豹尾，虎齿”而“戴胜”（《西山经》），这里也说他“人形，鸟面，虎尾”而“戴一黑熊”。还有司马相如《大人赋》说西王母是“皓然白首”，这里也说东王公的“头发皓白”。《神异经》又记：

昆仑之山有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也，围三千里，周圆如削。下有回屋，方百丈，仙人九府治之。上有大鸟，名曰希有，南向，张左翼覆东王公，右翼覆西王母。背上小处无羽，一万九千里，西王母岁登翼上，会东王公也。（《中荒经》）

大约西王母变成为妇人之后，说者乃造一东王公做她的配偶。《神异经》的说法发生的时代，大约在武梁石刻之前。不过已经和武梁石刻一样，都渲染有神仙之说的色彩了。

传说中的西王母，自从渐渐的神仙化后，竟由一恶神变成为一福神。可以《易林》为证。《易林》相传是汉焦延寿所作，这自然是伪托。顾宁人在《日知录》中说，“此书疑是东汉以后人撰”。据《易林》的说法，西王母是一位福神。一位“司天之厉及五残”的恶神，会变成人人崇敬的福神，这真出乎意料。《易林》将这位福神描写得十分详细：

弱水之西，有西王母，生不知老，与天相保……戴尧扶禹，松乔彭祖，西遇王母，道路夷易，无敢难者。

稷为尧使，西见王母，拜请百福，赐我善子。

驾龙骑虎，周遍天下，为神人使，西见王母，不忧危殆。

患解忧除，王母相予，与喜俱来，使我安居。引髯牵须，虽惧无忧，王母善祷，祸不成灾。

中田高黍，以享王母，受福千亿，所求大得。穿鼻系珠，为虎所拘，王母祝福，祸不成灾，突然自来。

西王母成了西方的王母，成了一“生不知老，与天相保”的仙人，成了一赐福、救灾、添寿、送子的福神。照《易林》的说法，西王母或王母竟像那民间所传的“观音娘娘”了。

《荀子》里曾说禹曾学于西王母，秦汉间出现的《世本•帝系》里曾说“舜时，西王母（这个西王母，也可以解为人名）献白环及玦”；在《易林》里，竟大谈“稷为尧使，西见王母”，“戴尧扶禹，西见王母”。那尧，那禹，已成了求仙请药的秦始汉武了！

《易林》亦提到东王公，说：

过时不行，妄逐王公，老女无夫，不安其居。

《易林》称西王母为“王母”，则所谓“王公”大约便是东王公。武梁石刻的东王公是一鬚髯如戟的老翁，所以《易林》说“老女无夫”，“妄逐王公”。这王公和那“送子”的王母，真是天造地设的一对呵。

汉武求仙请药一事，最为方士所乐道。因此而有汉武会西王母的故事产生。有一部《汉武故事》，曾记此事。《汉武故事》相传班固所作。然所言和《博物志》所记相近，大约是魏晋以前人所作的。这书也称西王母为王母，大约也是将西王母解做西方的王母的。那书记：

七月七日，上于承华殿斋，日正午，忽见有青鸟从西方来。……是夜漏七刻；空中无云，隐如雷声，竟天紫气。有顷，王母至，乘紫车，玉女夹馭；戴七胜；青气如云；有三青鸟，夹侍母旁。下车，上迎拜，延母坐，请不死之药。母曰：“帝滞情不遣，愁心尚多，不死之药，未可致也。”因出桃七枚，母自瞰二枚，与帝二枚。帝留核箸前，王母问曰：“用此何为？”上曰：“此桃美，欲种之。”母笑曰：“此桃三千年一著子，非下土所植也。”留至五更，谈语世事而不肯言鬼神，肃然便去。［1］

这王母所戴的“胜”，所使的青鸟，都是古旧的传说。又照此书的语气看，大约“王母”是一位老妇人（所以说“延母坐”或称“母曰”）。因此汉武请“不死之药”，而母曰“帝滞情不遣，愁心尚多，不死之药未可致”，一种老气横秋的神气活跃纸上。汉武没有得着“不死之药”，只了仙桃二枚。后来这位老妇人“留至五更”，“肃然而去”。

《博物志》里所记的，情节有点不同了。那书说：

西王母遣使乘白鹿告帝“当来”。乃供帐九华殿以待之。七月七日夜漏七刻，王母乘紫云车而至于殿西，南面东向。头上太华髻，青气郁郁如云。有三青鸟，如乌大，立侍母旁。时设九微灯，帝东面西向。王母索七桃，大如弹丸。以五枚与帝，母食二枚。帝食桃，辄以核著膝前。母曰：“取此核将何为？”帝曰：“此桃甘美，欲种之。”母笑曰：“此桃三千年一生实。”唯帝与母对坐，其从者皆不得进。

《汉武故事》说汉武曾向王母请“不死之药”，这一点最可注意。西王母之所以神仙化，便是因为操有“不死之药”。所以方士所胡诌的故事，“请不死之药”当然成为重要的一节。不过因为汉武“滞情不遣，愁心尚多”，所以“不死之药，未可致也”。但是王母并没有叫汉武失望，送给他二枚甘美的仙桃。大约《汉武故事》所记，乃是一种较早的传说。《博物志》记录较晚，传说者已不提到“药”，只谈那“出桃”的故事了。

《山海经》所记奇草异果中没有桃。桃之成为神品，似乎是后起的。想是因为西王母有了桃罢，所以东王公便有了梨。《西京杂记》有“东王梨”，疑即指东王公的梨。《神异经》记：“东方有树焉，高百丈，敷张自辅，叶长一丈，广六七尺，名梨……食之为地仙，衣服不败，辟谷可以入水火。”（《东荒经》）这大约便是“东王梨”。西王母的桃，想也是属这一类的神品。所以王母说：“此桃三千年一著子，非下土所植也。”关于桃，是西王母神仙化后一种主要的增饰，后世之言西王母者莫不想到这桃的。

还有一部更晚出的《汉武帝内传》，据胡应麟说：“详其文体，是六朝人作，盖齐梁间好事者为之。”（《四部正讹》）书中所描写的西王母更是妙不可言：

帝闲居承华殿……忽见一女子著青衣，美丽非常。帝愕然问之，女对曰：“我墉宫玉女……乃为王母所使，从昆仑山来。……子……从今日清斋，不闲人事，至七月七日，王母暂来也。”……言讫，玉女忽然不知所在……到七月七日，乃修除宫掖，设坐大殿，以紫罗荐地，燔百和之香，张云锦之帏，然九光之灯，列玉门之枣，酌蒲萄之醴，宫监香果，为天宫之馔。帝乃盛服立于阶下，敕端门之内不得有妄窥者；内外寂谧，以候云驾。到夜二更之后，忽见西南如白云起，郁然直来，迳趋宫庭。须臾转近，闻云中箫鼓之声，人马之响。半食顷，王母至也，悬投殿前，有似鸟集；或驾龙虎，或乘白麟，或乘白鹤，或乘轩车，或乘天马。群仙数千，光耀庭宇。既至，从官不复知所在，唯见王母乘紫云之辇，驾九色斑龙，别有五十天仙，侧近鸾舆，皆长丈余，同执彩旄之节，佩金刚灵玺，戴天真之冠，咸住殿下！……王母上殿东向坐，着黄锦袷襡，文采鲜明，光仪淑穆，带灵飞大绶，腰佩分景之剑，头上太华髻，戴太真晨婴之冠，履玄璚凤文之舄。视之可年三十许，修短得中，天姿掩蔼，容颜绝世，真灵人也！下车登床，帝跪拜问寒暄毕，立；因呼帝共坐，帝面南。王母自设天厨，真妙非常，丰珍上果，芳华百味，紫芝萎蕤，芬芳填樏，清香之酒，非地上所有，香气殊绝，帝不能名也。又命侍女更索桃果。须臾，以玉盘盛仙桃七颗，大如鸭卵，形圆青色，以呈王母。母以四颗与帝，三颗自食。桃味甘美，口有盈味，帝食辄收其核。王母问帝。帝曰：“欲种之。”母曰：“此桃三千年一生实，中夏地薄，种之不生。”帝乃止。于坐上酒觞数遍，王母乃命诸侍女王子登弹八琅之墩，又命侍女董双成吹云和之笙，石公子击昆庭之金，许飞琼鼓震灵之簧，婉凌华拊五灵之石，范成君击湘阴之磬，段安香作九天之钧，于是众声彻朗，灵音骇空，又命法婴歌玄灵之曲……毕，啸命灵官，使驾龙严车欲去。帝……请留……乃止。

这王母，不戴“胜”不冠五梁冠了；不以青鸟为给使了。她不是“母”，而是一“视之可年三十许，修短得中，天姿掩蔼，容颜绝世”的美人。“不死之药”固然已不谈，但也不住地请汉武饮“不能名”的仙酒，吃“大如鸭卵，形圆青色”的仙桃，已可成仙了。聚谈甚久，王母要去，“帝请留”“乃止”。

在《内传》里，王母不仅是女仙，而且“别有五十天仙侧近鸾舆”又有许多仙女为侍，已成为群仙的领袖了。

第二篇　《山海经》中的神话人物

《山海经》里的人物有不少是和古史中的人物有关系的。故用归纳的方法，把各人的事实依此书作的先后把他罗列在一起，我们不仅可比较出一个人神演进的系统出来，且可明白纯粹神话中的人物究竟是怎样。

一　黄帝

（子）材料

（1）又西北四百二十里，曰峚山……丹水出焉……其源沸沸汤汤……黄帝是食是享，是生玄玉……黄帝乃取峚山之玉荣，而投之钟山之阳，瑾瑜之玉为良，坚粟精密，浊泽而有光，五色发作，以和柔刚，天地鬼神，是食是享。（《西山经》）

（2）东海之渚中，有神，人面鸟身，珥两黄蛇，践两黄蛇，名曰禺，黄帝生禺，禺生禺京，禺京处北海，禺处东海，是为海神。（《大荒东经》）

（3）东海中有流波山，入海七千里，其上有兽，状如牛，苍身而无角，一足，出入水则必风雨，其光如日月，其声如雷，其名曰夔，黄帝得之，以其皮为鼓，橛以雷兽之骨，声闻五百里。（《大荒东经》）

（4）北狄之国，黄帝之孙曰始均，始均生北狄。（《大荒西经》）

（5）蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令应龙攻之冀州之野，应龙蓄水，蚩尤请风伯雨师纵大风雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂杀蚩尤。（《大荒北经》）

（6）大荒之中有山名曰融父山。顺水入焉。有人名曰犬戎。黄帝生苗龙；苗龙生融吾；融吾生弄明；弄明生白犬，白犬有牝牡，是为犬戎。（《大荒北经》）

（7）西北海外，流沙之东……有犬戎国，有神，人面兽身，名曰犬戎。（《大荒北经》）

（8）流沙之东，黑水之西，有朝云之国，司彘之国，黄帝妻雷祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流。韩流擢首、谨耳，人面、豕啄，麟身、渠股、豚止，取淖子曰阿女，生帝颛顼。（《海内经》）

（9）黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧。（《海内经》）

（丑）结论

（一）按（6）（7）二条，黄帝的子孙如白犬韩流，其形如兽，则黄帝形亦当如兽。

（二）按（1）（2）（3）（5）四条，黄帝不仅有广大神通，能取峚山之玉种之钟山，下天女杀蚩尤，杀夔以为鼓；且其子孙禺禺京亦为海神，故黄帝亦当为神，古代传说中的神原系兽形，故黄帝虽是神，其状也许如兽。

（三）在（1）《山海经》中所见的黄帝是单独的，至（4）（6）（8）（9）《大荒经》与《海内经》则有家谱了。可见神话中人物的演进，愈后则愈完全。

（四）按（6）（7）（8）韩流既系状似兽的神，则所生的帝颛顼，及同为黄帝之孙的鲧（白马）与子禹，亦当为兽状之神。

二　轩辕

（子）材料

（1）又西四百八十里，曰轩辕之丘。（《西山经》）

（2）又东北二百里，曰轩辕之山。（《北山经》）

（3）轩辕之国在此穷山之际，其不寿者八百岁，在女子国北，人面蛇身，尾交首上，穷山在其北，不敢西射，畏轩辕之丘。（《海外西经》）

（4）西有王母之山、壑山、海山……有轩辕之台，射者不敢西向射，畏轩辕之台。（《大荒西经》）

（5）有弇州之山……有轩辕之国，江山之南栖为吉，不寿者乃八百岁。（《大荒西经》）

（丑）结论

（一）在《山经》中（1）（2）轩辕是地名。

（二）在《海外》《大荒经》中（2）（4）射者不敢西向，畏轩辕之丘与轩辕之台，是畏其神也。

（三）在（3）（5）有轩辕之国，其不寿八百岁，则轩辕又为一民族之代表，由地名而神名再由神名而为人矣。

（四）《山海经》中的轩辕与黄帝是毫无关系的。

三　颛顼

（子）材料

（1）务隅之山，帝颛顼葬于阳，九嫔葬于阴。（《海外北经》）

（2）汉水出鲋魚之山，帝颛顼葬于阳，九嫔葬于阴，四蛇卫之。（《海内东经》）

（3）又有成山，甘水穷焉，有季禺之国，颛顼之子，食黍。（《大荒南经》）

（4）有国曰颛顼，生伯服，食黍。（《大荒南经》）

（5）有国名曰淑士，颛顼之子。有神十人，名曰女娲之肠，化为神，处栗广之野。（《大荒西经》）

（6）有北狄之国，黄帝之孙曰始均，始均生北狄，有芒山，有桂山，有山，其上有人，号曰太子长琴。颛顼生老童；老童生祝融；祝融生太子长琴，是处山，始作乐风。（《大荒西经》）

（7）大荒之中，有山名日月山，天枢也。吴姖天门，日月所入……颛顼生老童，老童生重及黎。帝令重献上天，令黎卬下地，下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。（《大荒西经》）

（8）大荒之中，有山名曰大荒之山，日月所入，有人焉三面，是颛顼之子，三面一臂，三面之人不死。（《大荒西经》）

（9）有互人之国……有鱼偏枯，名曰鱼妇，颛顼死即复苏，风道北来，天乃大水泉。蛇乃化为鱼，是为鱼妇。颛顼死即复苏。（《大荒西经》）

（10）东北海之外，大荒之中，河水之间，附禺之山，帝颛顼与九嫔葬焉……丘西有沈渊，颛顼所浴。（《大荒北经》）

（11）大荒之中，有山名曰衡天，有先民之山，有槃木千里。有叔歜国，颛顼之子，黍食，使四鸟：虎、豹、熊、罴。（《大荒北经》）

（12）西北海外，流沙之东，有国曰中，颛顼之子，食黍。（《大荒北经》）

（13）西北海外，黑水之北，有人有翼，名曰苗民，颛顼生头，头生苗民。（《大荒北经》）

（丑）结论

（一）按（1）（2）则那时的颛顼是神人未分。

（二）按（5）（7）（8）（9）（11）（13）则颛顼是神。

（三）按（3）（4）（5）则颛顼是人。

（四）最初的颛顼是单独的人，较后出的书，则有家谱了。

四　鲧

（子）材料

（1）大荒之中，有人名曰头。鲧妻士敬，士敬子曰炎融，生头。头人面鸟喙，有翼，食海中鱼，杖翼而行。（《大荒南经》）

（2）黄帝生骆明，骆明生白马，白马是为鲧。（《海内经》）

（3）禹鲧是始布土，均定九州。（《海内经》）

（4）洪水滔天，鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝令祝融杀鲧于羽郊，鲧复生禹。（《海内经》）

（丑）结论

（一）禹系兽类之神。

（二）鲧既为兽状之神，则其子禹亦当是神，其祖黄帝亦当为神。

（三）鲧之被杀，不是治水无功，是不奉帝命，窃帝之息壤以堙洪水。

（四）《山海经》中的“帝”，均指“天帝”。帝杀鲧，非尧杀鲧。

五　禹

（子）材料

（1）山之首，曰敖岸之山。……南望渚，禹父之所化。（《中山经》）

（2）禹曰：天下名山，经五千三百七十山，六万四千五十六里，居地也。（《中山经》）

（3）共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山。相柳之所抵，厥为泽谿。禹杀相柳，其血腥，不可以树五谷种，禹厥之，三仞三沮，乃以为众帝之台……相柳者，九首人面，蛇身而青。（《海外北经》）

（4）博父国在聂耳东。其为人大，右手操青蛇，左手操黄蛇……一曰博父。禹所积石之山，在其东，河水所入。（《海外北经》）

（5）帝命竖亥步，自东极至于西极，五亿十万九千八百步。竖亥右手把算，左手指青丘北，一曰禹令竖亥。（《海外东经》）

（6）河水出东北隅，以行其北，西南又入渤海，又出海外，即西而北，入禹所导积石山。（《海内西经》）

（7）大荒之中……有云雨之山，有木名曰栾。禹攻云雨，有赤石焉生栾，黄本，赤枝，青叶，群帝焉取药。（《大荒南经》）

（8）西北海之外，大荒之隅……有水曰寒暑之水。水西有湿山，水东有幕山，有禹攻共工国山。（《大荒西经》）

（9）大荒之中，有山名曰先槛大逢之山……其西有山，名曰禹所积石。（《大荒北经》）

（10）有毛民之国，依姓，食黍，使四鸟。禹生均国，均国生役采，役采生修，修杀绰人，帝念之，潜为之国，是此毛民。（《大荒北经》）

（11）共工之臣名曰相繇，九首蛇身，自环，食于九土。其所欤所尼，即为源泽，不辛乃苦，百兽莫能处。禹堙洪水，杀相繇，其血腥臭，不可生谷，其地多水，不可居也。禹堙之，三仞三沮，乃以为池，群帝因是以为台。（《大荒北经》）

（12）禹鲧是始布土，均定九州。（《海内经》）

（13）鲧窃帝之息壤以堙洪水，不待帝命，帝令祝融杀鲧于羽郊。鲧复生禹，帝乃命禹卒布土以定九州。（《海内经》）

（丑）结论

（一）《山经》中的禹父也许是神名，不是禹之父。因《山经》中的神，大概都是单独的，还没有把他造成家族的系统。

（二）《大荒经》与《海内经》系后作，故（10）（13）皆有禹之家谱。

（三）相柳、相繇为一九首蛇身之神，禹能杀之，又能令竖亥，又能积石为山，则禹当是一神通广大之神。

（四）相柳、相繇所处之地，即为深泽。故《山海经》中禹之最大功绩，是在堙洪水杀相柳、相繇，及积石为山，这些奇异的传说，也许为附会禹为治水之神的原因。

六　夏后启

（子）材料

（1）大乐之野，夏后启于此舞九代，乘两龙，云盖三层，左手操翳，右手操环，佩玉璜。（《海外西经》）

（2）夏后启之臣曰孟涂，是司神于巴。（《海内南经》）

（丑）结论

（一）夏后启系一显赫之神，不是人。

（二）夏后启与禹并无父子关系。

七　尧

（子）材料

（1）又东三百四十里曰尧光之山。（《南山经》）

（2）又东北百里曰大尧之山。（《中山经》）

（3）又东南一百五十九里，曰尧山。（《中山经》）

（4）狄山，帝尧葬于阳，帝喾葬于阴。（《海外南经》）

（5）帝尧台，帝喾台，帝丹朱台，帝舜台，各二台，台四方，在昆仑东北。（《海内北经》）

（6）帝尧、帝喾、帝舜葬于岳山。（《大荒南经》）

（7）有九丘，以水络之，名曰陶唐之丘、有叔得之丘、孟盈之丘……（《海内经》）

（丑）结论

（一）《山经》中的尧是山名。

（二）至后出的《海内外经》、《大荒经》，则视尧为神名。

（三）陶唐系一丘名，与尧无关。

（四）丹朱非尧之子。（又见《海外南经》）

八　舜

（子）材料

（1）兕在舜葬东，湘水南……苍黑，一角。（《海内南经》）

（2）苍梧之山，帝舜葬于阳，帝丹朱葬于阴。（《海内南经》）

（3）舜妻登比氏生宵明、烛光，处河大泽，二女之灵能照此所方百里。（《海内北经》）

（4）湘水出舜葬东南陬，西环之。入洞庭下。（《海内东经》）

（5）有招摇山，融水出焉……有困民国，勾姓而食，有人曰王亥，两手操鸟，方食其头，王亥托于有易，河伯仆牛，有易杀王亥，取仆牛。河念有易，有易潜出，为国于兽，方食之，名曰摇民。帝舜生戏，戏生摇民。（《大荒东经》）

（6）赤水之东，有苍梧之野，舜与叔均之所葬也。（《大荒南经》）

（7）大荒之中，有不庭之山……有渊四方，四隅皆达……南旁名曰从渊，舜之所浴也。（《大荒南经》）

（8）有民之国，帝舜生无淫，降处，是谓巫民，巫民朌姓，食谷，不绩不经，服也，不稼不穑，食也。（《大荒南经》）

（9）帝尧、帝喾、帝舜葬于岳山。（《大荒南经》）

（10）南方苍梧之丘，苍梧之渊，其中有九嶷山，舜之所葬。（《海内经》）

（丑）结论

（一）舜女宵明烛光及孙摇民既是神，则舜当亦是神。

（二）在《海外经》中的舜是单独的神，至《海内大荒》中遂造成舜之家谱。

（三）《海外经》说舜葬于苍梧，《大荒经》又说舜葬于岳山，地方有错误。故二书之作期必不同。

九　成汤

（子）材料

（1）又西三百五十里，曰天山……英水出焉，而西南流注于汤谷。（《西山经》）

（2）又北百二十里曰上申之山……汤水出焉。（《西山经》）

（3）黑齿国在其北……下有汤谷，汤谷上有扶桑，十日所浴。（《海外东经》）

（4）有人无首，操戈盾立，名曰夏耕之尸。故成汤伐夏桀于章山，克之。斩耕厥前，耕既立，无首，走厥咎，乃降于巫山。（《大荒西经》）

（丑）结论

（一）夏耕无首而能走，当有广大之神通，成汤非神又安能杀之。

（二）汤在《山经》与《海外经》内系地名，至《大荒经》中演变为神名。

十　帝俊

（子）材料

（1）大荒之中，有山名曰合虚，日月所出。有中容之国，帝俊生中容，中容人食兽，木实，使四鸟：豹、虎、熊、罴。（《大荒东经》）

（2）有司幽之国，帝俊生宴龙，宴龙生司幽，司幽生思士，不妻；思女，不夫。食黍，食兽，是使四鸟。（《大荒东经》）

（3）有白民之国。帝俊生帝鸿，帝鸿生白民。白民销姓，食黍，使四鸟：虎、豹、熊、罴。（《大荒东经》）

（4）有黑齿之国，帝俊生黑齿，姜姓，黍食，使四鸟。（《大荒东经》）

（5）大荒之中，有山名曰孽摇羝……汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。有神，人面、犬耳、兽身，珥两青蛇，名曰奢比尸。有五彩之鸟，相向弃沙，惟帝俊下友。（《大荒东经》）

（6）有襄山，又有重阴之山，有人食兽，曰季釐。帝俊生季釐，故曰季釐之国。（《大荒南经》）

（7）大荒之中，有不庭之山。荣水穷焉，有人三身，帝俊妻娥皇，生此三身之国。姚姓，黍食，使四鸟。（《大荒南经》）

（8）东南海之外，甘水之间，有羲和之国，有女子名曰羲和，方浴日于甘渊。羲和者，帝俊之妻，生十日。（《大荒南经》）

（9）西北海之外，赤水之东……有西周之国，姬姓，食谷，有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以百谷，稷之弟曰台玺，生叔均。叔均是代其父及稷播百谷，始作耕，有赤国妻氏，有双山。（《大荒西经》）

（10）有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。（《大荒西经》）

（11）东北海之外，大荒之中，河水之间，附禺之山……丘方圆三百里，丘南帝俊竹林在焉，大可为舟。（《大荒北经》）

（12）帝俊生禺号，禺号生淫梁，淫梁生番禺，是始为舟，番禺生奚仲，奚仲生吉光，吉光是始以木为车……帝俊赐羿彤弓素，以扶下国……帝俊生晏龙，晏龙是为琴瑟。帝俊有子八人，是始为歌舞。帝俊生三身，三身生义均，义均是始为巧倕，是始作下民百巧。（《海内经》）

（丑）结论

（一）帝俊不见于《山经》与《海内外经》，是后出的神，故在《大荒经》与《海内经》中说其家谱亦最详。

（二）帝俊妻羲和生十日，常羲生十二月，自然是神，而帝俊妻娥皇有三身，又与人面犬耳兽身、珥两青蛇的神为友，故帝俊亦当为兽类之神。

（三）帝俊是与日月最有关系的神。

（四）后稷为帝俊之子，故亦是神。

（五）《海内经》为最后出，故于古代器具如舟、车等之创造者，亦都详细记载，较之《山经》、《海内外经》可看出神话中人物的事略，时代愈后，则愈完全。

十一　后稷

（子）材料

（1）又西北四百二十里，曰峚山……丹水出焉，西流注于稷泽。（《西山经》）

（2）又西三百二十里，曰槐江之山……实惟帝之平圃，神英招司之，其状马身而人面，虎文而鸟翼……西望大泽，后稷所潜也……北望诸毗，槐鬼离仑居之，鹰鹯之所宅也。东望恒山四成，有穷鬼居之。（《西山经》）

（3）后稷之葬，山水环之，在氐国西。（《海内西经》）

（4）西北海之外，赤水之东……有西周之国，姬姓食谷，有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以百谷。（《大荒西经》）

（5）西南黑水之间，有都广之野，后稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷，百谷自生，冬夏播琴。（《海内经》）

（6）后稷是播百谷，稷之孙曰叔均，始作牛耕。（《海内经》）

（丑）结论

（一）《山经》中稷为地名又为神名。

（二）后稷为帝俊之子，又与槐鬼、穷鬼并称，当是神。

（三）《大荒经》系后出，故造成后稷之家谱。

（四）后稷为一稼穑之神。

十二　炎帝

（子）材料

（1）又北二百里，曰发鸠之山……有鸟焉，其状如乌，文首、白喙、赤足，名曰精卫，其鸣自。是炎帝之少女名曰女娃（娃娲古音相通），女娃游于东海，溺而不返，故为精卫，常衔西山之木石，以堙于东海。（《北山经》）

（2）有互人之国，炎帝之孙，名曰灵恝，灵恝生互人，是能上下于天。（《大荒西经》）

（3）炎帝之孙伯陵，伯陵同吴权之妻阿女缘妇，缘妇孕三年，是生鼓、延、殳，始为侯。（《海内经》）

（4）炎帝之妻，赤水之子听生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融，祝融降处于江水，生共工，共工生术器，术器首方颠，是复土壤以处江水。共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。（《海内经》）

（丑）结论

（一）炎帝之孙灵恝，能上下于天，则其女女娃亦当是神。女娃溺于东海化为精卫，如天帝之女女尸，死化为草一样，可见神亦不能避免死的，这大概是古代神与人的界限模糊的缘故。

（二）至《大荒》与《海内经》，则炎帝有详细之家谱。

（三）祝融为炎帝之孙，亦当是神。

十三　祝融

（子）材料

（1）南方祝融，兽身人面，乘两龙。（《海外南经》）

（2）炎帝之妻，赤水之子听生炎居，炎居生节并，节并生戏器，戏器生祝融，祝融降处于江水。（《海内经》）

（丑）结论

（一）祝融系兽形之神。

（二）祝融既为兽形之神，则其祖炎帝亦当为兽形之神。

十四　共工

（子）材料

（1）共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山，相柳之所抵，厥为泽谿。（《海外北经》）

（2）共工之臣名曰相繇，九首蛇身，自环，食于九土，其所所尼，即为源泽，不辛乃苦，百兽莫能处。（《大荒北经》）

（3）大荒之中，有山名曰不句，海水入焉。有系昆之山者，有共工之台，射者不敢北向。（《大荒北经》）

（4）祝融降处于江水，生共工。共工生术器，术器首方颠，是复土壤以处江水。共工生后土，后土生噎鸣，噎鸣生岁十有二。（《海内经》）

（丑）结论

（一）共工臣相柳、相繇既为九首之神，则共工亦当是神。

（二）《海内经》后出，故记共工家谱甚详。

十五　夸父

（子）材料

（1）又南三百里，曰犲山……有兽焉，其状如夸父而彘毛，其音如呼，见则天下大水。（《东山经》）

（2）又西九十里，曰夸父之山。（《中山经》）

（3）夸父与日逐走，入日，渴欲得饮，饮于河渭，河渭不足，北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，化为邓林。（《海外北经》）

（4）大荒东北隅中，有山名曰凶犁土丘，应龙处南极，杀蚩尤与夸父，不得复上。（《大荒东经》）

（5）大荒之中，有山名曰成都载天，有人珥两黄蛇，把两黄蛇，名曰夸父。后土生信，信生夸父，夸父不量力，欲追日景，逮之于禺谷，将饮河而不足也，将走大泽，未至，死于此。应龙已杀蚩尤，又杀夸父。（《大荒北经》）

（丑）结论

（一）在《山经》中夸父系兽名与山名，至《海外经》则因时间关系，演进而为神名了。

（二）《海外经》中的夸父是很简单的，至《大荒经》中则他的形状事实家谱，都说得很详细了。可见传说的神话与时间的演进是很有关系的。最初的神话一定是很简单，时期愈后，则神话中人物的描写也一定更完全。

十六　少昊

（子）材料

（1）又西二百里，曰长留之山，其神白帝少昊居之。（《西山经》）

（2）东海之外大壑，少昊之国。（《大荒东经》）

（3）有山名曰齐州之山、君山、鬻山、鲜野山、鱼山。有人一目，当面中生，一曰是威姓，少昊之子，食黍。（《大荒北经》）

（丑）结论

（一）少昊系神。

（二）《山经》里的神，至《大荒经》却变为国了。

十七　天虞

（子）材料

（1）南次三经之首，曰天虞之山，其下多水，不可以上。（《南山经》）

（2）有人反臂，名曰天虞。（《大荒西经》）

（丑）结论

（一）天虞在《山经》中是山名，至《大荒经》中演变为人名。

十八　西王母

（子）材料

（1）又西三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。（《西山经》）

（2）西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食，在昆仑墟北。（《海内北经》）

（3）西海之南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆仑之丘……有人，戴胜，虎齿，有豹尾，穴处，名曰西王母，此山万物尽有。（《大荒西经》）

（丑）结论

（一）西王母初似为地名（？）。

（二）西王母是一个很普遍流传民间的神，看他的形状则豹尾虎齿，蓬发穴处，简直是一个兽状的神，和黄帝为白犬之祖，鲧为白马，都同样不足怪的。

上面共列举了神话中十八个人物，在每个人物的材料中，都可得到一二条古代神话随时间的演进和当时人民对于神的想象的真实情形来。

结　论

我们在古史上所见的人物是怎样？有许多不是神话中的人物吗？所谓黄帝尧舜禹汤，在古史上是为儒者景仰歌颂的圣主贤君；在神话中只不过几个兽类的神罢了。所以儒家对于尧舜禹汤景慕之余，认为古代是黄金世界，总觉今不如古，古代是文明，后世是野蛮，古代是复杂，后世是简单。这种儒家正宗的思想，恰恰与神话中的传说绝对的相反。神话中的人物，是愈早愈简单，愈后愈复杂，随着时间的演进，愈演愈完全，愈能夸饰附会，将怪诞的神祇人间化。

茲将上列各人的小结论中择其重要者归纳之，可得下面几个神话演进的系统：

一、古代的神都是奇形兽状的，正如希腊神话中的神都奇形生翼一样。

二、古代的神，对于死是不能避免的，不过他们死后，即能化为他物。

三、有许多的神名是由地名或兽名演进而来的。

四、神与人的关系，古代与现在有重大的区别。原始的信仰是由神递变为人的；后世则由人死后而成神。

五、原始的神大概都是单独的，愈后则有神的家谱，愈见人间化。

六、原始的神是很简单的，愈后则神本身的描写愈加详细。

看了这几条神话演进的系统，我们可看出古史的构成和神话的区别了。假使我们收集神话的材料，来编成一部中国的古代史，其事实虽异常玄妄虚誕；其演进的系统，却能适合人类进化的原理。这就是因为神话的传说是有时间性的，能随着人类的进化，而演进的。所以我认为用古代原始及演进的神话，来证明中国古代史的荒谬，在故纸堆的材料中，总是比较可靠的。

第三篇　《山海经》考

《山海经》古本三十二篇，汉刘歆校定为一十八篇。其《上山海经奏》曰：

侍中奉车都尉光禄大夫臣秀（歆）领校、秘书言校、秘书太常属臣望所校《山海经》凡三十二篇，今定为一十八篇。

然《汉书•艺文志》则云《山海经》十三篇，在形法家，不言有十八篇。今：班固作《艺文志》本刘歆《七略》，《七略》为歆所定，同为一人之言，不应自相牴牾。疑二说必有一误。考郭璞注本目录云：

此《海内经》及《大荒经》本皆进在外。

“进在外”，据铁琴铜剑楼藏书目录所载明刊本《山海经》十八卷之提要，则作“逸在外”。“逸在外”者，盖以《海内经》及《大荒经》乃刘歆所删除之逸篇也。歆与其父向校书惯例，所校定书皆除其重复，如校定《管子》，上书曰：“护左都水使者光禄大夫臣向言，所校雠中《管子》书三百八十九篇，太中大夫卜圭书二十七篇，臣富参书四十一篇，射声校尉立书十一篇，太史书九十六篇，凡中外书五百六十四，以校除复重四百八十四篇，定著八十六篇”。由此例之，则“逸在外”之《海内经》及《大荒经》，或即古本三十二篇之一部分也。依郭注语意，大约刘歆定本为十三篇，彼注《山海经》时乃将《海内经》及《大荒经》加入，而特为说明此皆“逸在外”者。表云十八篇，八字疑乃三字之讹（或后人以郭注本为十八篇而妄改）。今本《山海经》目录如下：

南山经第一

西山经第二

北山经第三

东山经第四

中山经第五

（上五藏山经五篇）

海外南经第六

海外西经第七

海外北经第八

海外东经第九

海内南经第十

海内西经第十一

海内北经第十二

海内东经第十三

（上海外海内经八篇）

大荒东经第十四

大荒南经第十五

大荒西经第十六

大荒北经第十七

海内经第十八

（上大荒经海内经五篇）

《海内东经》第十三篇有刘歆校字样，云：

建平元年四月丙戌，待诏太常属臣望校治，侍中光禄勋臣龚、侍中奉车都尉光禄大夫臣秀领主省。

可证歆定本至此止，共十三篇。《大荒经》内容与《海外四经》，《海内经》内容与《海内四经》，多消息相通之处，知为一种传说或图画的两种记述。故为歆所删除，而“逸在外”也。

此书，司马迁已见之。《史记•大宛列传》末，太史公曰：

《禹本纪》言“河出昆仑。昆仑其高二千五百余里，日月所相避隐为光明也。其上有醴泉、瑶池”。今自张骞使大夏之后也，穷河源，恶睹《本纪》所谓昆仑者乎？故言九州山川，《尚书》近之矣，至《禹本纪》，《山海经》所有怪物，余不敢言之也。

就“故言山川”一语观之，盖迁视此书为一种记录山川之书。其后，班固依《七略》作《艺文志》，列此书于形法家之首（《志》云：“形法者，大举九州之势以立城郭室舍形”）。东汉明帝时，王景治水，帝赐景以《山海经》、《河渠书》、《禹贡图》，于是此书便成为一地理书矣。《汉志》以后，《隋书•经籍志》，《旧唐书•经籍志》，《新唐书•艺文志》以及《崇文总目》，皆因依旧说。至明代，胡应麟始疑此书非地理书，云：

偶读《左传》，王孙满之对楚子曰：“昔夏……远方图物，贡金九牧，铸鼎象物……使民知神奸……”不觉洒然击节曰：此《山海经》所由作乎？盖是书也，其用意一根于怪。所载人物灵祇非一，而其形则若魑魅魍魉之属也……周末……能文之士……纵横附会，勒成此书，以传于图象百物之说……也。（见《少室山房笔丛》）

其言虽未允当，然以《山海经》为语怪之书，较以前学者对此书之认识确胜一筹。及至清代修《四库全书》，遂列此书于子部小说家类，盖受胡说之影响。实则视此书为地理类书，固非全是，然以为小说家言，亦大不可。至近人，始知此书所有怪物故事乃古昔之神话，然对此书之实质上为何物，仍未能确言之也。

又此书之作者为谁？作于何时？古亦有多说。刘歆奏上此书，谓：

《山海经》者，出于唐虞之际。昔洪水洋溢，漫衍中国，民人失据，崎岖于邱陵，巢于树木。……

禹乘四载，随山刊木，定高山大川；益与伯翳……佐之，以周四方……内别五方之山，外分八方之海，纪其珍宝奇物异方之所生，水土草木禽兽昆虫麟凤之所止，祯祥之所隐，及四海之外，绝域之国，殊类之人。禹别九州，任土作贡，而益等类物善恶，著《山海经》，皆圣贤之遗事，古文之著明者也。

东汉王充从之，《别通篇》曰：

禹主治水，益主记异物；海外山表，无远不至，以所闻见，作《山海经》。（《论衡》）

此外，赵晔作《吴越春秋》，郭璞作《山海经序》，颜之推作《颜氏家训》，皆因依歆说。于是此书遂被认为禹益所作，“出于唐虞之际”矣。至南宋尤袤，始明其非禹伯翳所作，但以为先秦古书无疑。而王应麟作《山海经》考证，亦谓：“要为有本于古，秦汉增益之书。”朱熹在《楚辞辨证》则云：“以文意考之，疑此书本缘《天问》而作。”明胡应麟更为详细之解说：

山海经，古今语怪之祖……余尝疑战国好奇之士本《穆天子传》之文与事而侈大博极之，杂传以汲冢《纪年》之异闻，《周书》《王会》之诡物，《离骚》《天问》之遐旨，南华郑圃之寓言，以成此书。（见《少室山房笔丛》）

于是旧说遂不复为人所信，然新说则议论纷纷，虽有可喜之言，亦多附会之见。故此问题至今仍未得一合理之解答也。

一九二八年春，吾友陆侃如教授寄书论《山海经》之著作时代（书载《新月》第一卷第五号），主张宜将此书分为三部，分别考论。据彼之研究，一为《山经》（即《五藏山经》），乃战国楚人所作；二为《海内外经》（即海内外南西北东经），乃西汉时人（《淮南》以后，刘歆以前）所作；三为《大荒经》及《海内经》，乃东汉魏晋时人（刘歆以后，郭璞以前）所作。其理由大略如下：一、《大荒经》及《海内经》乃解释《海内外经》者，中多汉代地名，篇末无“刘歆校”字样，而郭注云：“进在外”。且《汉志》仅记十三篇，分明此五篇是在刘、班以后。二、《海外经》袭《淮南•形训》而加详，至述昆仑西王母又较《山经》增多枝叶，显然由《山经》、《淮南》演绎而出。《海内经》（即海内四经）——尤其《海内东经》——多汉代地名（即毕沅所谓《水经》之一部分），且篇末曾署歆名，可证为彼所添入者。三、《山经》最真，乃战国时作，因为经中言铁最多，而石雅说铁之盛行在东周；经中言郡县，而郡县之制最早是秦孝公，战国时齐楚魏赵灭他国后常以其地为郡县。又经中与《楚辞》、《庄子》相通者极夥，故假定为楚人之作品。陆先生分《山海经》为三部分，甚是。然其考论之若干点，则颇可议。一、《山经》所记确多与《楚辞》、《庄子》相通者，然不可以此而假定其书即为楚人所作。何则？《庄子》所记怪物故事，无人能证其独为楚人之传说。而《楚辞》——尤其《天问》——所言，虽有一小部分属地方传说（一方独有之传说），如《湘君》、《湘夫人》之类，然其大部分皆为传自邃古之旧闻。夫楚地与中原早有交通，神话与传说之交流已久。且屈原宋玉之徒皆博闻强记之士，安能将其闻见囿于一楚地耶？例如河神。楚以河非楚望，不列祭典，至春秋时尚守此传统之礼俗。然河神及其故事，楚人固早已闻之。春秋初，楚子玉梦河神索其琼弁玉缨，子玉不致，大心与子西使荣黄谏（见《左传•僖公二十八年》），可证也。至战国时，楚人已祭河伯矣，故有《河伯》祭曲之作。此曲今存《楚辞》之《九歌》中。王逸云：

《九歌》者，屈原之所作也。昔楚国南郢之邑，沅、湘之间，其俗信鬼而好祀……屈原放逐，窜伏其域……出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作《九歌》之曲。（见《楚辞章句》第二）

今传《河伯》乃屈原本据民间之神曲而加润色者。由此可证中原之神话于屈原时代已深入楚地。河伯故事乃古中原（河水流域）独有之神话，当东周之世已流入南方，则楚人之独有神话安能不传至北地？屈原所作之最要者为《离骚》，但《离骚》中所见之故事多为北方普遍之传说。《山海经》之中的传说亦然。以此观之，谓屈宋词中之故事皆为楚地独有之旧闻，可乎？由此而谓《山海经》（因与《楚辞》消息相通）为楚人之所作，可乎？二、如谓《海外四经》系袭《淮南•形训》而加详，不如谓《形训》乃采《海外四经》而加略，更觉自然。何则？《淮南》本为杂集群书而成之作，如《形训》，除节录《海外经》外，还博采他书。而所采录之书中颇有阴阳神仙家之著作。如《海外四经》系袭《淮南》，则此种阴阳神仙家之言谈必被采入（《淮南》以后之记怪之书便如此）。然今传《海外经》则不如此，毫无此种言谈杂入其间，其所记怪物甚朴野，最近初民之思想信仰（玄珠之《中国神话》中已提及此点）。可知其书之写定当在阴阳神仙家之说尚未十分盛行以前。而《海内四经》中亦无阴阳神仙家之说，其写定时代亦不能太晚于《海外经》。篇末署歆名，乃校定后之附记，因全书共十三篇至《海内东经》而止也。三、《大荒经》及《海内经》决非解释《海内外经》者。此为歆删除之残篇，在校定本前，盖亦为《山海经》之一部分。大约刘歆校书时，《山海经》有数种本子，如上举之《管子》焉。歆乃比较众本，除其重复，举其异文，故校定本中屡见“一曰”云云。因《大荒经》及《海内经》乃与《海内外经》同时存在之异本，故中多消息相通。“逸在外”云云，犹《诗》《书》之不见孔子定本《诗》《书》中而称为“逸”也。

余意欲考此书，当从其内容上加以研究。据余研究，《山海经》盖为巫书，乃古代巫觋之宝典也。何以知之？有以下四事可以为证。一为医药；二为巫术；三为祭典；四为神话。请略言之。

一为医药。《论语》记：“人而无恒，不可以作巫毉。”毉字从巫，从殹。《广雅》云：“毉，巫也。”《世本》记：“巫彭作毉。”（《山海经》注引）《山海经》记：“大荒之中……有灵山，巫咸，巫即，巫盼，巫彭，巫姑，巫真，巫礼，巫抵，巫谢，巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”注言“群巫上下此山采之也”（《大荒西经》）。又记：“登葆山，群巫所从上下也。”注言“采药往来也”（《海外西经》）。又记：“龙鱼……状如鲤，一曰鰕（《尔雅》云：‘鲵大者谓之鰕’），有神巫（今本作巫即圣，此从《后汉书•张衡传》注引），乘此以行九野。”（同上）“行九野”盖亦采药也。郭注“群巫”，谓“皆神毉”。传说彼等乘龙鱼，游行大泽，深入名山，探采百药。余意《山海经》（尤其是《山经》）之作，盖与此传说有关系。考今传之《山经》，记其九野之事物，是以山川为之纲纪。然其目的不在山川之叙述，及所治之病症，而在记录其间之所有怪物（神怪及自然物）。而所谓怪物之一部又皆为医用之药物。书中所载之药物如下［2］：

疥　竹山有草名日黄，浴之已疥。（《西山经》）

即翼之泽中多赤，食之不疥。（《南山经》）

石脆之山，其草如韭，食之已疥。（《西山经》）

泿水中有虎蛟，可以已痔。（《南山经》）

天帝之山有鸟状如鹑，食之已痔。（《西山经》）

劳水多飞鱼，状如鲋鱼，食之已痔衕。（《中山经》）

腊（体皴）　钱来之山有兽，状如羊名曰羬羊，其脂可以已腊。（郝懿行云：“今人以羊脂疗皴有验”。）（《西山经》）

（皮皴）　濩水中有鸟，状如山鸡，可以已。（《西山经》）

心痛　小华之山，其草有萆荔，生于石上，亦缘木而生，食之已心痛。（《西山经》）

高前之山上有水，饮之者不心痛。（《中山经》）

聋　符禺之山有木名曰文茎，其实如枣，可以已聋。（《西山经》）

少水中多彫棠，食之已聋。（《中山经》）

瘿（颈瘤）　天帝之山有草，状如葵，名曰杜衡，食之已瘿。（《西山经》）

甘枣之山有兽名曰，食之已瘿（《中山经》）。

涂水有鸟状如鸱而人足，食之已瘿。（《西山经》）

肿　泿水中有虎蛟，食者不肿。（《南山经》）

狂水中多三足鱉，可以已肿。（《中山经》）。

柢山有鱼，状如牛，陵居，其名曰鮭，食之无肿疾。（《南山经》）

丰山上，其木多羊桃，可以为皮张（注云：“治皮肿起”。《本草》云：“羊桃煮汁洗风痒及诸创肿，极效”）。（《中山经》）

腹痛　梁渠之山兽其名曰嚣，食之已腹痛。（《北山经》）

大之山有草名曰，可以为（治）腹病。（《中山经》）

眯　涴水多冉遗之鱼，食之使人不眯。（《西山经》）

脱扈之山有草名曰植楮，食之不眯。（《中山经》）

昆吾之山有兽状如彘，名曰蚳，食之不眯。（《中山经》）

瘅　崦嵫之山上多丹木，其实大如瓜，食之已瘅。（《西山经》）

嚣水中多鳛鳛之鱼，食之不瘅。（《北山经》）

风（风痺）　蔓联之山有鸟名曰鵁，食之已风。（《北山经》）

依轱之山有兽状如犬，名曰獜，食者不风。（《中山经》）

鼓镫之山有草名曰荣草，其本如鸡卵，食之已风。（《中山经》）

瞢（盲）　甘枣之山，有草名曰箨，可以已瞢。（《中山经》）

痤（癰）　金星之山多天婴，其状如龙骨，可以已痤。（《中山经》）

带山有鸟名曰，食之不疽。（《北山经》）

合水多鰧鱼，食者不癰，可以为瘘。（《中山经》）

太山有草，名曰梨，可以已疽。（《中山经》）

疟　北号之山有木状如杨，其实如枣，食之不疟。（《东山经》）

阳华之山，其草状如棣，其实如瓜，食之已疟。（《中山经》）

癙（鼠疡）　脱扈之山有草状如葵，可以已癙。（《中山经》）

（痴病）　单张之山有鸟名曰白，食之已。（《北山经》）

决水中多人鱼，状如，食之无痴疾。（《北山经》）

白癣　渠猪之水中多豪鱼，可以已白癣。（《中山经》）

橐水中多修辟之鱼，状如黾，食之已白癣。（《中山经》）

呕　留水中有父之鱼，状如鲋，食之已呕。（《北山经》）

疣　滑水中多滑鱼，状如鲜，食之已疣。（《北山经》）

泽之水中多鱼，状如鲤而鸡足，食之已疣。（《北山经》）

马成之山有鸟状如乌，名曰鹛，可以已寓（王引之曰：寓当是，疣病也）。（《北山经》）

嗌（咽）痛　单张之山有鸟，状如雉，名曰白，食之可以已嗌痛。（《北山经》）

（大腹）　丹熏之山有兽状鼠，以其尾飞，名曰耳鼠，食之不（郝云：“即《尔雅》鼯鼠”。《本草经》云：“鼺鼠主墮胎，令产易”，陶注：“鼺即鼯鼠，飞生鸟也”）。（《北山经》）

暍（中热）　北嚣之山有鸟，状如乌，名曰鹃，食之已暍。（《北山经》）

小侯之山有鸟，状如乌而白文，名曰鸪，食之不（《玉篇》云：“，目冥也”）。（《北山经》）

眴目　上申之山，其鸟多当扈，状如雉，以其髯飞，食之不眴目（《说文》：“旬或作眴，目摇也”）。（《西山经》）

泚水中多茈鱼，状如鲋，一首而十身，食之不（《广韵》云：“同屁，气下洩也”）。（《东山经》）

胕　竹山有草，名曰黄，浴之已胕。（《西山经》）

蛊　青丘之山有兽，状如狐而九尾，食者不蛊。（《南山经》）

休水中多鱼，食者无蛊疾。（《中山经》）

浮戏之山有木，名曰亢木，食之不蛊。（《中山经》）

狂水中多三足鱉，岐尾，食之无蛊疾。（《中山经》）

疠　英山有鸟，状如鹑，名曰肥遗，食之已疠。（《西山经》）

条菅之水中多器酸，食之已疠。（《北山经》）

澧水中多珠鱉鱼，食之无疠。（《东山经》）

此外又有：

水之箴鱼，状如儵，食之无疫疾。（《东山经》）

中曲山之木，状如裳，实大如木瓜，食之多力。（《西山经》）

观水之文鳐鱼，状如鲤而有鸟翼，食之已狂。（同上）

阳山之兽曰领胡，状如牛，食之已狂。（《北山经》）

彭水之儵鱼，状如鸡而三尾，六足，四首，食之可以已忧。（《北山经》）

招摇山之草曰祝余，状如韭，食之不饥。（《南山经》）

峚山之丹木，赤实，食之不饥。（《西山经》）

仑者山之木，状如榖，其味如饴，食者不饥，可以释劳。（《南山经》）

马成山之鸟曰，状如乌，食之不饥。（《北山经》）

不周山之嘉果，其实如桃，食之不劳。（《西山经》）

昆俞丘之草，状如葵，食之已劳。（《西山经》）

招摇山之，其状如禺而人走，食之善走。（《南山经》）

来需水之鱼，状如鲋，食之不睡。（《中山经》）

基山之，状如鸡而三首，六目，六足，三翼，食之无卧。（《南山经》）

亶爰山之兽曰类，状如貍，食之不妒。（《南山经》）

轩辕山之黄鸟，状如枭而白首，食之不妒。（《北山经》）

嶓冢山之草曰蓉，叶如蕙，食之使人无子。（《西山经》）

崇吾山之木，其实如枳，食之宜子孙。（《西山经》）

畛水之鸟曰，状如凫，食之宜子。（《中山经》）

畛水有荀草，状如而方茎，服之美人色。（《中山经》）

昆仑丘之沙棠，状如裳，实味如李，食之使人不溺。（《西山经》）

敦水之鱼，食之杀人（《御览》九三九引《魏武四时食制》云：“鱼不可食”）。（《北山经》）

历虢水之师鱼，食之杀人（郭注：“或作鲵”。《酉阳杂俎》云：“峡中人食鲵鱼，先缚于树鞭之，身上白汗出如构汁，去此方可食，不尔有毒”）。（《北山经》）

皋涂山之白石曰礜（《说文》：“礜，毒石也”），可以毒鼠（《本草纲目》云：“礜石……有毒……不炼服……杀人及百兽。”《淮南·说林训》云：“人食礜石而死”。）（《西山经》）

山之芒草，可以毒鱼（《中山经》）（又同书言茇，葶，莽草，均可杀鱼）。

《海经》亦有“不死之药”之记：

昆仑之虚……有巫彭，巫抵，巫阳，巫履，巫凡，巫相夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。（《海内西经》）

注谓：“为距却死气，求更生。”古传医药为神巫所发明，而《山经》又详记药物（言其形状，辨其臭味），且及治法。则此书与巫觋之关系甚明显，不待解说而可知矣。

二为巫术。巫觋为初民社会之智者，初民之生活中无一事不受其支配。彼辈自谓（且自信）能通神秘之奥，能动用巫术。同时初民亦相信彼辈确有此种可怖可畏的能力，能使人生病，并能为人疗病；能降祸祟，并能驱邪逐怪。巫觋之行使法术，或用符咒，或用法物。此种法物大多以“物”——如鸟兽之皮骨羽毛以及草木玉石等等——为之。彼辈相信此种“物”（怪物）是具有神秘力，可以魇祟人，亦可以驱邪逐怪。由此而初民便深信，如佩服此种具有神秘力之“物”，便能发生某种特别之作用，可以御不祥。此种以物御物之方术，大多从“同类相克”之原则而推得者。（如下文之“沙棠木轻，可以御水”，其佳证也。）《山经》中多载此种怪物（《海经》中亦非绝对无有，如《海内南经》云：“巴蛇食象，三岁而出其骨，君子服之，无心腹之疾”）。试集录如下：

之状如蓍，服之不夭（注：“言尽寿也”）。（《中山经》）

青耕之状如鹊，可以御疫。（《中山经》）

姑山之草（帝女所化），服之媚于人（注谓：“为人所爱也”）。（《中山经》）

钟山之玉，浊泽而有光，五色发作，君子服之，以御不祥。（《西山经》）

灌水中有流赭（赤土），以涂牛马无病（注谓：“今人亦以朱涂牛角，云以辟恶”。郝云：“案《本草经》云，代赭石主鬼疰蛊毒，杀精物恶鬼邪气，然则赭辟邪恶，不独施之牛马矣”）。（《西山经》）

谿边之状如狗，席其皮者不蛊（《史记•封禅书》记：“秦德公磔狗邑白门，以御蛊菑”，与此同意）。（《西山经》）

休与山之石名曰帝台之棋，状如鹑卵（祷祀百神用此石），服之不蛊（《博物志》作“如鸡卵”，《本草经》云：“石胆主诸邪毒”，《别录》云：“一名棊石”，苏恭注云：“有块如鸡卵者为真”）。（《中山经》）

耳鼠，以其尾飞，可以御百毒。（《北山经》）

迷谷之状如谷，其华四照（言有光焰），佩之不迷。（《南山经》）

丽水中有育沛，佩之无瘕疾（注谓“瘕，虫病也”。《列仙传》云：“河间王病瘕……下蛇十余头”）。（《南山经》）

鹿蜀之状如马，佩之宜子孙（注谓：“佩谓带其皮毛”）。（同上）

旋龟之状如龟而鸟首虺尾，佩之不袭，可以为底。（同上）

之状如羊，九尾四耳，其目其背，佩之不畏（注谓：“不知恐畏”。《本草经》云：“羖羊角主辟恶鬼虎狼，止惊悸”）。（同上）

灌灌之状如鸠，佩之不惑。又有蒙木，服之不惑。（同上）

薰草，臭如蘼芜，佩之已疠。（《西山经》）

橐之状如枭，人面而一足，服之不畏雷（注谓：“蓍其毛羽，令人不畏天雷也”）。（《西山经》）

飞鱼之状如豚，服之不畏雷，可以御兵。（《中山经》）

灌之状如貍，一目而三尾，是可以御凶，服之已瘅。（同上）

之状如乌，三首六尾，服之使人不厌（注谓：“不厌梦也”。厌，俗作厌鬼。《玉篇》云：“厌，眠内不详也”。楚人谓厌为昧，今《逸周书•王会篇》作“佩之令人不昧”。又《春秋繁露•郊语篇》云：“鸱羽去眯”）。又可以御凶。（《西山经》）

之状如鹊而两首四足，可以御火。（《西山经》；又同书言，丹木，《中山经》言窃脂，皆可以御火。）

带山之兽曰疏，可以辟火。（《北山经》）

鳛鳛之鱼，状如鹊而十翼，鳞皆在羽端，可以御火。（《北山经》）

沙棠（注谓：“沙棠为木，不可得沈”）可以御水。（《西山经》）

天狗之状如貍，可以御凶。（《西山经》）

冉遗之鱼，鱼身蛇首，六足，可以御凶。（同上；又《中山经》言帝屋木，可以御凶。）

有鸟名寓之，状如鼠，而鸟翼，可以御兵。（《北山经》）

牛伤之状如榆而苍伤（言有刺，刺人），服之不厥（逆气病），可以御兵。（《中山经》）

半石山之嘉荣，服之者不霆（注谓：“不畏雷霆霹雳也”。嘉荣即嘉草，《周礼•秋官》：“庶氏掌除蛊毒，以嘉草攻之。”亦即襄草，《本草纲目》云：“蘘草……主邪气辟不祥”）。（《中山经》）

泰室山之栯木，服者不妒。又有草，服之不昧。（《中山经》）

少室山之帝休，叶状如杨，服者不怒。（《中山经》）

敏山之葪柏，服者不寒（注谓“令人耐寒”）。（《中山经》）

历儿山之枥木，服之不忘。（《中山经》）

牛首山之鬼草，服之不忧（《图赞》曰：“服之不忧，乐天傲世”）。（《中山经》）

苦山之黄棘，服之不字（注谓“字，生也，《易》曰：‘女子贞不字’”）。（《中山经》）

苦山之草曰无条，服之不瘿。（《中山经》）

堵山之木曰天，方茎而葵状，服者不（注谓：“食不噎也”）。（同上）

凡此诸物，皆具有某种之性能，故“佩之”，“服之”［3］（《淮南•说山训》：“君子服之”，注云：“服，佩也”），可以克服同类性能之“不祥”也。

三为祭礼。人类所行各种祭礼，乃欲和解神灵之忿怒或引起其欢心。在最初，主持此种祭礼者实为巫觋。《国语•楚语》记：

古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫；是使制神之处（居）位（祭位）次主（次其尊卑先后），而为之牲（牲之毛色小大）器时服（四时服色所宜）。

故巫觋实为制作祭礼的圣人。而《山经》则历记神灵之形状及祠祭之法式，今存之古籍无有较彼更周详者。古人相信“山无大小，皆有神灵。山大则神大，山小即神小”（《抱朴子•登涉篇》），祭礼不同。此经共分五部，各载一方之山神。文烦不能全引，茲选集其祭法之可为例证者如下：

自钱来之山至于山，凡十九山……华山冢也（孙诒让云：“冢，言特高于众山”）。其祠之礼：太牢（牛羊豕为太牢）。山神也（孙云：“此经说山祠秩，皆神大于冢，冢大于众山”；神是神山之谓），祠之用烛（郭注“或作炀”。烛或当为畅，即鬯之借字）。斋百日以百牺（牲纯毛色者），瘗用百瑜（美玉），汤其酒百樽（温酒令热），婴以百珪百璧。其余十七山之属，皆毛牷（牷谓牲体全具也）用一羊祠之。烛者百草之末灰，白蓆采等纯之（《西山经》）。

自太行之山以至于无逢之山，凡四十六山……其状皆马身而人面者卄神。其祠之，皆用一藻瘗之。其十四神状皆彘身而载玉；其祠之，皆玉，不瘗。其十神状皆彘身而八足蛇尾，其祠之，皆用一璧，瘗之。大凡四十四神，皆用稌糈米祠之，此皆不火食。（《北山经》）

自樕之山以至于竹山，凡十二山……其神状皆人身龙首；祠，毛用一犬祈，（以血涂祭）用鱼。（《东山经》）

自敖岸之山至于和山，凡五山……其祠泰逢，熏池，武罗皆一牡羊副（副，谓破羊骨磔之以祭），婴用吉玉；其二神用一雄鸡瘗之，糈用稌。（《中山经》）

自甘枣之山至于鼓镫之山，凡十五山……历儿，冢也，其祠礼：毛，太牢之具，县以吉玉。其余十三神者，毛用一羊，县婴用桑封，瘗而不糈。（《中山经》）

自苟林之山至于阳虚之山凡十六山……升山，冢也，其祠礼：太牢；婴用吉玉。首山，（古神字）也；其祠用稌，黑牺太牢之具，蘖釀，干儛，置鼓，婴用一璧。

苦山，少室，太室，皆冢也；其祠之，太牢之具；婴以吉玉。（《中山经》）

山，帝也（帝冢）；其祠，羞酒，太牢具；合巫祝二人儛，婴一璧。（同上）

所载祠礼，与《诗》、《礼》、《左传》多消息相通。此经所言，当为古代祠礼之正法。此种祭法当为古巫所制作，故详载于彼辈所传之经典中。

四为神话。神话乃叙述神怪之故事。古之巫觋最熟知神话。神话不是宗教，然和仪式同为宗教之工具或辅助品。神话同时又供给巫术种种有力之实据，可用为巫术真理之保证。故《山经》中所载之神话，其目的大多不在叙述此等故事，而在证明某种宗教意念或巫术，藉以加强人民之信仰。例如下文所记：

峚上……丹水中多白玉，是有玉膏；其原沸沸汤汤，黄帝是食是享；是生玄玉。……黄帝取峚山之玉荣，而投之钟山之阳（以为玉种）。瑾瑜之玉为良，坚粟精密，浊泽而有光，五色发作，以和柔刚，天地鬼神，是食是享；君子服之，以御不祥。（《西山经》）

姑之山，帝（上帝）女死焉，其名曰女尸，化为草，其叶胥成，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人。（《中山经》）

玉的故事是欲证明以下两事：（1）玉之何以有此种“御不祥”的功用；（2）祠神灵何以须用玉。因为此种玉是上帝所种，所以能“御不祥”所以“鬼神是食享”。草的故事是欲解说此草之何以“服之媚于人”，因为彼乃帝女之所化。又如记：

章莪之山有鸟，其状如鹤，一足，名曰毕方，见则其邑有譌（妖）火。（《西山经》）

狱法之山在兽焉，其状如犬而人面，见人则笑，其名曰山；其行如风，见则天下大风。（《北山经》）。

空桑之山……有兽正与，其状如牛而虎文，其名曰軨軨……见则天下大水。（《东山经》）

钟山其子曰鼓，其状如人面龙身；是与钦杀葆江于昆仑之阳，帝乃戮之于钟山之东曰崖。钦鸦化为大鹗，其状如雕而黑文白首，赤啄而虎爪，其音如晨鹄，见则有大兵。鼓亦化为鸟，其状如鸱，赤足而直喙……见则其邑大旱。（《西山经》）

崇吾之山有鸟焉，其状如凫，而一翼一目，相得乃飞，名曰蛮蛮，见则天下大水。（《西山经》）

钦山有兽焉，其状如豚而有牙，其名曰当康，其鸣自叫，见则天下大穰（郝云：“盖岁将丰稔，茲兽先出以鸣瑞。……凡经中诸物，或出而兆妖祥……非所常有”）。（《东山经》）

熊山有穴焉，恒出神人，夏启而冬闭。是穴也，冬启乃必有兵。（《中山经》）

丰山，神耕父处之，常游清冷之渊，出入有光，见则其国为败（耕父，旱鬼也）。（《中山经》）

太山之蜚，其状如牛，一目而蛇尾，行水则竭，行草则死，见则天下大疫。（《东山经》）

中谷有鸟焉，其状如枭，人面四目而有耳，其名曰；其鸣自号也，见则天下大旱。（《南山经》）

太华有蛇焉，名曰肥，六足四翼，见则天下大旱（郭注：“汤时，此蛇见于阳山下。故古传汤有七年之旱”）。（《西山经》）

此外，又如：（《东山经》），（同上），鸣蛇（《中山经》），鱄（《南山经》），亦“见则大旱”；軨軨（《东山经》），合窳（同上），化蛇（《中山经》），亦“见则大水”；闻，（《中山经》）亦“见则大风”；鸾鸡（《西山经》），狡（《中山经》），亦“见则大穰”；挈钩（《东山经》），跂踵（《中山经》），亦“见则大疫”；犱狳（《东山经》），雍和（《中山经》），亦见则“螽蝗为败”。凡此皆说明各种怪物与各种妖祥之关系。此种怪物之出现，行动，皆为某种妖祥欲来之先兆。如欲先事预防，必须穰祭之乃可免。故《国语•鲁语》记：“海鸟曰‘爰居’，止于鲁东门之外三日，臧文仲使国人祭之。”即此意也。又《左传》记：“山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎禜之”（《昭公元年》），盖以山川之神有克治水旱疠疫之能力，故禜祭之。《中山经》所谓“祭岳，则天下安宁”，即此意也。

由上观之，则《山经》与巫觋之关系甚明显，谓之为巫书，为巫觋之宝典，极可能也。《海经》亦然。《海经》（包括两种本子而言）乃叙述海内外所有异物（神怪以及异方之民）之书，此种异物实非常人所能明其故，惟聪智之圣人如巫觋者始能知之。故《海经》首云：

地之所载，六合之间，四海之内……神灵所生，其物异形，或夭或寿，唯圣人能通其道。（《海外南经》）

《海内四经》及《海内经》乃记录海内之异物，所载与《山经》有不同者，有略同者。《海外经》及《大荒经》，则记录海外之异物。其不同于《山经》（《山经》所记四方之山川均至四海止）乃当然；其略同者，则由传说之衍变使然。《海经》亦偶言及药物［4］，言及巫术，如前所引。关于祭礼方面，曾屡载所谓“帝台”。如云：

相柳之所抵，厥为泽谿……禹厥之，三仞三沮，乃以为众帝之台（言积土以为台）……

台四方，隅有一蛇，虎色，首冲南方。（《海外北经》）

“帝台”者，用以祠天帝之坛场也。《海经》多记神话，且述及神灵之形状与其功烈。此在古代，惟巫觋能熟知之。不但此也，此经对于神灵之族世（兼及四方之民之与神灵的族属关系），记录最多。如云：

黄帝妻雷祖，生昌意，昌意降处若水，生韩流。韩流擢首（长咽也）、谨耳、人面、豕啄、麟身、渠股（跰脚也）、豚止（足），取淖子曰阿女，生帝颛顼。（《海内经》）

颛顼生头，头生苗民。（同上）

由此可知此书之作，除与《山经》具有同一之目的外，尚有一更重要之目的，即编定神谱是也。而神与神，神与人之关系，在古代，惟巫觋知之最详尽。故神谱之编非巫觋不能为之，且此亦彼辈视为当然之责任者也。

《山海经》为巫觋之经典。然此书实非一人所作，亦非同一时期之作。最初，《山经》与《海经》盖各独立而自成简篇，后始合而为一，因其相互间有密接之关系也。《山经》成书之时期恐较《海经》为早，至晚亦当在战国初期。考《史记•封禅书》记：

昔三代之君皆在河洛之间，故嵩高为中岳，而四岳各如其方，四渎咸在山东。至秦称帝，都咸阳，则五岳、四渎皆并在东方。自五帝以至秦，轶兴轶衰，名山大川或在诸侯，或在天子，其礼损益世殊，不可胜记。

及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也。于是自殽以东，名山五，大川祠二。曰太室，太室，嵩高也。恒山，泰山，会稽，湘山。水曰济，曰淮。春以脯酒为岁祠，因泮冻，秋涸冻，冬赛祷祠。其牲（即《山经》之所谓毛）用牛犊各一，牢具珪币各异。自华以西，名山七，名川四，曰华山，薄山，薄山者，襄山也，岳山，岐山，吴岳，鸿冢，渎山……蜀之汶山。水曰河……沔……湫渊……江水……亦春秋泮涸祷赛，如东方名山川；而牲牛犊牢具珪币各异，而四大冢鸿、岐、吴、岳皆有尝禾（即《山经》之糈）。陈宝节来祠。其河加有尝醪。此皆在雍州之域，近天子之都……小山川，亦皆岁祷赛泮涸祠，礼不必同……唯雍四畤上帝为尊，其光景动人民唯陈宝……诸此祠皆太祝常主，以岁时奉祠之。至如他名山川诸鬼及八神之属，上过则祠，去则已。郡县远方神祠者，民各自奉祠，不领于天子之祝官。祝官有秘祝，即有菑祥，辄祝祠移过于下。

汉兴……悉召故秦祝官，复置太祝、太宰，如其故仪礼……长安置祠祝官、女巫。其梁巫……晋巫……秦巫……荆巫……九天巫……皆以岁时祠宫中。其河巫祠河于临晋，而南山巫祠南山秦中。（《汉书•郊礼志》同）

据此知秦并天下后，立法作制，对祠礼亦曾有所损益。负其责者则为祠官。而古之祠官多由巫觋为之（宗主祭祖之礼；巫主祠神之礼。又有祝，主祈福祥，兼事神鬼。故祠神之官中亦有祝，多由巫觋为之。《中山经》载：“其祠，合巫祝二人舞。”可证此种祝亦巫觋之流也［5］）。以其熟知神灵之事与祠礼也。《封禅书》所载即为当时祠官奉命损益之结果，故所祠之神及其祭法与前代颇有不同。陈宝之祠，四畤之祭，其最显著者。此皆秦人特有之祠，而非前代祠官“所常奉”者也。然就大体言之，可谓多因旧礼，其无本质上之更异。其与《山经》消息相通者亦颇有，例如祭法。然陈宝、四畤之祠则不见于《山经》，可证《山经》之成书必先于秦，故未受秦礼之影响，可断言也。夫阴阳神仙家之说起于战国中期，而颇盛于末叶，至秦汉之际遂成当世之显学。彼宗好案往旧造说。《史记》谓其所造说多“依于鬼神之事”（《封禅书》），“而作怪迂之变”（《孟荀列传》）。然《海经》中并未染有此种思想。则其书之出现，当较早于此种学说盛行之时。但《山经》中曾言及郡县，又多言铁。而铁与郡县制之盛行在东周。则此书之写作不能更早于春秋之末叶也。

《海经》之写定当较《山经》略迟。所以知者，可书中杂有秦汉之地名也。然此书所载神物故事，实质上仍与《山经》同，亦未见染有阴阳神仙之说之意味。则其书之出现至迟亦当在战国末叶或秦时（汉制多本秦制，秦制多本六国制，郡县之名称亦然）。

古传山海二经有图。《山海图》至晋仍存。郭璞曾作《图赞》，陶潜曾言：“流览山海图”，是其证也。宋朱熹谓：“《山海经》记诸异物，飞走之类，多云东向，或曰东首，疑本因图画而述之。”（《王会补传》引）（案：此乃就《海经》言之，今传《山经》中似不见此种情形。）此乃其可能之事，《楚辞》之《天问》既系诗人见壁图，呵而问之，而写成者。如此，则《山海经》之所依述之图当为二种：一为山图，一为海图。而其述记盖不同时，《山经》较早而《海经》则较晚。故前书仅言及郡县，而后者遂杂人秦汉地名矣。

《山海经》与巫觋之关系既如此密切，则谓此经（包括图）为古之巫觋——祠官——所作，当非附会。且此亦非仅依上文而推得之结论，经文中已自有其直接之暗示矣。《中经》记：

自平逢之山至于阳华之山，凡十四山。岳在其中，以六月祭之，如诸岳之祠法。

岳祭为古王者之事，由王家之祠官奉祠之，由此可知作者盖为王家之祠官，故如此云云。又考《山经》之记述山川也，实以洛邑为中心。“其言泾渭诸水流域即雍州东部诸山，及汾水南即冀州南部诸山，较为详密，洛阳附近诸山最详，东方南方东南方已甚略，北方最略。”（玄珠《中国神话》）而洛邑者，当时周王室之所在地也。总上观之，知《山海经》（包括图）实为东周王室之诸祠官所作之物也。

虽《山海经》之写定，一部分是在春秋战国之际，一部分在战国末至秦时，然其书所记之物乃本之古旧之传闻，决非当时巫觋所创造者。此种旧闻大多传自邃古。最初专恃口传，未尝书以文字。其后或有图画（此种图画当为庙堂之壁画，或图于墓堂，或图于神庙），最后乃书之简帛。当巫觋将口耳习传之古说写为文字之时，或曾参考图画，或即对依画而诵出与之相关之古谈而记述之。故《山海经》者，实为当时巫觋久奉之旧典，而非一时创作之物也。此书之性质与传写之过程，或与印度之《吠陀》同。《吠陀》者，印度婆罗门所奉之圣典也。书分四集，初各独立，后合为一。此四吠陀亦非一时所成。其中最早之部分，在西元前千年以前已作出。此经自昔“咸悉口相传授，而不书之于纸叶，每有聪明婆罗门，诵斯十万”（义净《南海寄归传》）。后始逐渐编写成书。然口传风习，至今依然如故。此种情状，于考察《山海经》之性质及传写过程，似可以为参考之资也。

〔附记一〕鲁迅《中国小说史略》云：“《山海经》今所传本十八卷，记海内外山川神祇异物及祭祀所宜，以为禹益作者固非，而谓因《楚辞》而造者亦未是；所载祠神之物多用糈……盖古之巫书也，然秦汉人亦有增益。”是鲁迅先生已见及此，且不信“因《楚辞》而造者”说，亦先得我心之所同然。

〔附记二〕阴阳神仙及谶纬家之说与神话，关系密切，不待详解可喻。假如《山海经》的写定，是当此种思想盛行之时，势必受其影响。汉《鲁灵光殿赋》可证也。赋曰：“图画天地，品类群生。杂物奇怪，山神海灵，写载其状，托之丹青。……上纪开辟，遂古之初。五龙比翼，人皇九头。伏羲鳞身，女娲蛇躯。”（《文选》）其中“五龙比翼，人皇九头”，乃谶纬家言，而已入殿壁画中，与“伏羲鳞身，女娲蛇躯”之古说混然为一矣。

程憬及其中国神话研究

马昌仪

一

我们从上世纪40年代先后在上海和重庆出版的《说文月刊》上看到，当年历史学界有一位才华横溢的青年学人活跃在论坛上。他的名字叫程仰之，又名程憬。他的才学显然受到了卫聚贤先生的赏识，才能够在那个有影响的学术刊物上一连发表了好几篇有分量的神话学论文。如《古神话中的水神》、《古蜀的洪水神话与中原的洪水神话》（均见《说文月刊》1942年第3卷第9期）、《古代中国神话中的天、地及昆仑》（《说文月刊》1944年第4期）等，都曾引起人们的注意。但刚交50年代，这位青年学人就昙花一现般地从学术界消失了。

1950年，程憬的遗孀沙应若女士把程先生的一部27万字的遗稿《中国古代神话研究》托付给了德高望重的史学界权威顾颉刚先生，请他设法帮助出版，以实现程先生的遗愿。经过顾先生的努力，曾有一家出版社于1955年把这部稿子排出了清样，但并没有出版。1958年，中国民间文艺研究会研究部决定把程著收入他们主编的“民间文学丛书”，并请顾先生为之写序。顾先生欣然从命，很快就把序文写好了。由于“大跃进”、反右倾、文艺界的小整风等等接连不断的运动，这部写于40年代的书稿，终于未能出版。不幸，顾先生于1980年辞别人世，这部书稿也就一直放在他的遗稿之中。最近，我因撰写关于顾颉刚与“古史辨”神话学派的文章，从他的女儿顾潮编著《顾颉刚年谱》（中国社会科学出版社，1993年）中得知这部书稿及顾序的下落，便借来详加研究。因此不仅对顾先生的道德文章有了进一步的了解，而且对程憬先生的神话研究和文化观有了新的看法。

关于程憬其人的生平和学术思想，无论是史学界还是神话学界，至今还没有披露更多的材料。我们仅从顾潮发表在《中外杂志》（台湾）1989年第9期上有关鲁迅和顾颉刚的文章中得知，1926年“有一清华研究院毕业生程憬，乃胡适同乡（安徽绩溪——引者），毕业后尚未就职，要先生在厦大（顾先生当时在那里教书——引者按）替他找一个助教职位”。又从顾先生为他所作的序言中得知：“程憬先生不幸，他已于1950年逝世了，年未五十。”可见，他于1926年从清华研究院毕业后，曾到厦门大学教书。他一面教书，一面从事中国神话的研究著述，把淹没在儒家典籍中的中国神话资料系统化、理论化，成就为中国神话学领域里有才华有特色的神话研究者。

我所能搜集到的程憬的神话文论，一共只有8篇。除了上面引出的3篇外，还有《夏民族考》（《大陆杂志》1932年第1卷第6期）、《中国的羿与希腊的赫克利斯》（《安大季刊》1936年第1卷第3期）、《古代中国的创世纪》（《国立中央大学文史哲季刊》1943年第1卷第2期）、《后羿与赫克利斯的比较》（1944）、《泰一考（神统记之一）》（《文史哲季刊》1944年第2卷第1期、《山海经考》（《图书季刊》1943年新第4卷第3/4期合刊）。仔细研究他的这些神话学论文的论点和方法，可以看出，既与他的专著《中国古代神话研究》相呼应相衔接，其中的未尽之处又在专著中得到了丰富和发展，形成了自己的中国神话体系。而这部专著《中国古代神话研究》主要包括四部分内容：一、天地开辟及神统：（1）创世纪——天地开辟；（2）神统纪。二、神祇：（1）天地及昆仑；（2）天神；（3）地祇；（4）物鬽（魅）；（5）鬼与幽都。三、英雄传说：（1）后羿；（2）后稷、巧倕、夔及后启等的传说。四、海内外纪——古人对异方的幻想。附录：（1）西王母传说的演变；（2）《山海经》中的神话人物；（3）《山海经》考。不难看出，这部神话学著作不仅是他从事神话研究以来的一个总结，而且体现了他自成体系的中国神话研究格局和观点。

二

当程憬从事神话研究并登上学坛的时候，中国神话学作为一门学科，已经奠定了基础。［6］如果说，玄珠（茅盾）写于1929年的《中国神话研究ABC》具有开山意义，堪可作为奠基阶段系统研究中国神话的第一部专著的话，那么，程憬于40年代末完成的《中国古代神话研究》一书则可以认为是第二部，在中国神话学史上具有不可忽视的意义。

把程憬的神话研究及其专著《中国古代神话研究》一书放在中国现代人文学术思潮史和中国神话学史中来看，其意义主要表现在下列三个方面：

第一，学术史意义。我国学者对中国古代神话的科学认识和研究，萌芽于上世纪初。西方学术、地质考古学、外国神话及其理论的传人，刺激和启发中国学术界开始以一种新的科学的眼光重新审视古人称之为怪异的神话传说。到20—40年代，我国神话研究领域里形成了两个很有实力的研究群体，一个是以顾颉刚、杨宽为代表的“古史辨”神话学派，一个是以鲁迅、茅盾、周作人、郑振铎、江绍原、钟敬文为代表的以西方人类学派神话理论为武器的文学家宗教史学家研究群体。与茅盾在中国神话研究中主要采用安德留•兰等西方学者的人类学派的研究方法去分析中国古代神话不同，程憬主要采用了中国近代史学中疑古学派的辨伪考释的方法和传统，同时又借用了西方人类学派神话学说和以古证今的方法，他在材料的处理上却实实在在是“古史辨”式的，目的在于以神话印证古史，“用古代原始及演进的神话，来证明中国古史的荒谬”［7］，这正是顾颉刚的“用故事的眼光解释历史”［8］的学术主张。程憬有选择地继承了上述中国神话学的两大传统，创造了自己独特的神话理论，形成了自己的特色。从这个意义上说，他对中国神话学的研究具有另辟蹊径的学术意义。

第二，在理论建设上有所创建，有一些见解具有开创意义。例如，他论证了中国在洪水时代以前有一个神话时代。神话时代所产生的神话在当时的人的心目中是合理的、可信的，因而是神圣的。又如，他提出了中国有系统神话的观点，并对中国古代神话进行了“全貌素描”（见程著自序）和专门的研究。再如，他从巫药、巫术、祭礼、神话四个方面论证了《山海经》是古代巫觋之宝典的学术观点，对巫觋在保存、传播、创作神话中的巨大作用，有着比同时代人更进一步的开拓。此外，他对中国神话与谶纬的关系也有独到的见解。

第三，史料意义。程憬对散见于古籍的零散纷乱的神话资料进行辨伪考释，并加以条分缕析，使之纳入一个神话系统之中，为后人对典籍神话的研究奠定了基础。

三

程憬在他的著作中把夏曾佑在上世纪初所提出的“传疑时代”说，明确为“神话时代”说。夏氏把开辟至周这一段古史称为“传疑时代”，在当时的思想界无异于“霹雳一声的革命爆发”（顾颉刚语），严复称提出这一观点的夏著《中国历史教科书》是“旷世之作”。中国人思想里长期以来根深蒂固的那些三皇五帝、圣帝明王的绝对权威与历史传统，由于夏曾佑等一批疑古学者的发难而在顷刻之间化为乌有。程憬从神话学的角度把夏曾佑从史学角度构拟的“传疑时代”明确为“神话时代”。这种研究视角的转换，显然比夏曾佑前进了一大步。程憬的“神话时代”指的是“洪水时代及那个时代以前”的漫长而又漫长的时代。那个时代的史事，都是神话，所有的人物如黄帝、尧、舜、禹、稷等等，都是神话中的人物。程憬把“洪水时代”作为“神话时代”与正史的分界线。把历史上溯到“洪水时代”，并非近人所创。西汉刘秀的《上山海经表》中的话“《山海经》者，出于唐虞之际。昔洪水洋溢，漫衍中国”，指出洪水实“荒古之标志”，但由此而引入“神话时代”这一概念，却是程憬的见解。他说《山海经》“所记之物乃本之古旧之传闻”（《〈山海经〉考》）。他的这种观点，显然是“古史辨”派视神话为“失真的史实”这一核心观点的延伸。

在程憬的神话研究中，“神话时代”的神话是怎样的呢？他写道：

这个远古的“神话时代”，这些古老的故事，在我们眼中看来，虽似荒妄，然制作这些故事的那个时代的人们却以为是合理而不离奇的。他们深信这些故事的真确，而一代一代的传述着。他们不只是爱听爱讲而已，实则他们的生活及信仰同这些故事已发生一种不可分解的关系。他们不是为了闲暇的消遣而讲而听，他们看这些古老的故事，实与那些虔诚的教徒之视《圣经》中的离奇而不合情理的传说为神圣而真确的旧闻一样。

他对“神话时代”所产生的神话的这种描述，包括了这样几层意思：（1）对于当时的原人来说，神话是真实的事情，具有不可侵犯的神圣性：（2）神话并非消遣之作，对于原人来说，它具有实用的功能，他们的生活与这些故事有着某种不可分解的关系；（3）神话并非个人创作，而是世世代代口耳相传的集体的创作；（4）神话与原人的原始信仰有着不可分解的关系，换句话说，没有原始的信仰，就不会有神话的产生和流传，在那个时代，神话不会也不可能脱离信仰而独立存在。他这种对神话的认识，正是19世纪末到20世纪初人类学神话学家深入到世界许多原始民族中作田野考察以后所得出的结论，也正是西方人类学派、功能学派有代表性的神话观点。

在“神话时代”，神话中出没的神与半神，是一些有生命、有情欲、有爱憎的实体，与凡人是一样的。他在《中国古代神话研究》中说：

神话的世界为一神迹的世界，其中神与半神的英雄活灵活现，所行所为，无一不光怪离奇，惊人魂魄，动人心趣。这种人物，说他们不是凡人吧，却与凡人无二，有爱憎，有情欲，有生老病死，且不时往来人世，喜则和好，怒则争斗。“民神杂糅”（《国语•楚语》），不可分辨。说他们是凡人吧，却又不同于凡人，他们能变化，可永生，具有超人的意（毅）力；且自成神国，歧视凡人，不可登入。民神不杂，界限甚明。总之，在这个“神话时代”，神人之间的关系至为密切。

他的这个分析在当时来说，也是有独到之处的。古籍中早有“民神杂糅”之说，但“民神杂糅”并没有概括神话中角色的特点，更没有切中要害地说明人与神的那种既与凡人相同又超越凡人的特殊的关系。神或半神与人保持着这样一种不可逾越的距离，才使人对神话中的神或半神永远持有一种神圣感和真实感。

四

顾颉刚在给程著《中国古代神话研究》所作的序中说：

1919年五四运动以后，思想解放，有些人读古史时就想搜集我国古代的神话资料，要从儒家的粉饰和曲解里解放出来，恢复它的本来面目。程憬先生在这个时代的要求下专心致志，工作了20年，写成这本《中国古代神话研究》。……使得中国古代的许多神话获着了一个整体的系统……我们可以说：夏曾佑先生开始发现了这问题，而程憬先生则是初步解决了这问题。

由于中外学者大都认为汉民族的典籍神话零星片段，不成体系，所以从事神话研究的人都试图以各自的方式重构中国神话的系统。鲁迅、茅盾如此，顾颉刚如此，程憬也不例外。但程憬和他们的出发点不同，他并不认为中国神话零星片断，不成体系。他在其专著《中国古代神话研究》的自序中就说，“我们的古代有系统的神话”，他的目的是要把“古代的神话系统之全貌素描出来”。

在评论程憬为自己设置的目标之一——体系神话之前，先要弄清楚体系神话的含义是什么。人类学研究认为，任何原始民族都有自己的单个的独立神话，而只有行将进入文明时代的民族，才有可能产生本民族的体系神话。因此，独立神话又称为原始神话，体系神话又称为文明神话。［9］并非任何独立神话都可经后人主观编造、系列化而成为体系神话，体系神话所具有的内在一致性与结构的完整性，并非后人所可杜撰的。这种内在的一致性与结构的完整性表现为：（1）由主神为核心构成神际关系网，早期以主神的生殖行为和神族血统体现，后期则体现为某种抽象观念，如天命观等，并由此形成了具有权威性的神界秩序，规范着神们的行为；（2）形成了相对完整的神界故事系列，上至宇宙来源、诸神世系，下及人类诞生、英雄救世；（3）诸神之神际关系具有社会色彩，人形、人神同形逐渐取代兽形、人兽同体，人性因素逐渐加强。［10］

中国的上古神话，由于始自东周的历史化运动，逐渐分裂为古史传说和原始神话两大系统。一方面，原始神话中的一部分神或半神，演变成为古帝王，形成了以帝为核心、以天命观为主宰的帝系网络，并敷衍成为一个尊卑分明、上下先后有序的帝系传说系列。另一方面，未被帝系神话传说吸收改造的原始诸神或半神，依然保存着兽形或人兽同形的形貌，以独立神话的形态保存在《山海经》一类古之巫书之中。对于中国早期神话中这种分裂现象和二元结构，20—30年代的两派神话学家都未能进行较为深入系统的探究。以顾颉刚为代表的“古史辨”派神话学家们，只着眼于古史中帝系传说的辨伪与清理，而茅盾等人又因帝系传说多失去原始信仰而把它们排除在神话研究的视野之外。程憬与他们的不同之处，在于把帝系传说与原始神话同时纳入他的神话系统之中。

《中国古代神话研究》第二章《神统纪》所论述的就是中国神话系统中的帝系传说。他说：

若就神话系统的本质言之，神统纪与创世记乃一个故事，不可分说……神界也同人世一样有家族、组织，因而有先世、职掌、神国禅让之故事。

作者说的神统纪和创世记原本是一个故事，这大约是指神统纪是从创世记所出的意思。创世神在经历了历史化过程之后，便成为后来的家族和组织，有先世、职掌和神国禅让的神统纪了。程憬在他的著作中，在论述《山海经》中的原始神话的同时，多次谈到原始神话如何被历史化而进入了帝系传说的情况。在这一论题上，程憬显然比他的前辈们走出了重要的一步。

程憬所构建的中国神话系统，其大框架是印欧式的：创世记（如《古代中国的创世记》）、天地神祇（如《古代中国的天、地及昆仑》）、英雄救世创业（如《中国的羿与希腊的赫克利斯》）；其细部则是中国式的，既吸收了夏曾佑、顾颉刚，又吸收了玄珠、鲁迅等人的神话观点。所不足的是，程憬的中国神话体系还嫌粗糙，缺乏理论的支持，他不过简单地把大量的中国神话材料放进印欧体系神话的既定框架之中罢了。即使如此，他的这项研究的开创意义是不能抹杀的。

五

程憬关于《山海经》的研究和他关于《山海经》是古之巫书的论考，是他整个神话研究中最具特色的部分，功力最深，即使在今天看来，仍然不失其重要的资料价值和学术价值。他写道：

实则视此书为地理书，固非全是，然以为小说家言，亦大不可。至近人，始知此书所有怪物故事乃古昔之神话，然对此书之实质上为何物，仍未能确言之也。……欲考此书，当从其内容上加以研究。……《山海经》盖为巫书，乃古代巫觋之宝典也。

他在此篇的附记中，引用了鲁迅先生在《中国小说史略》中有关《山海经》为“古之巫书”的论述，并说此说“先得我心之所同然”。显然他是受了鲁迅先生的“古之巫书”说的启示和影响，又在鲁迅先生的基础上加以深化的。

他的这一观点，是从四个方面分别论证的。

第一，从巫药方面看。《大荒西经》记：“有灵山……十巫从此升降，百药爰在。”注曰：“群巫上下此山采之也。”《海外西经》：“登葆山，群巫所从上下也。”注曰：“采药往来。”又记：“尤鱼……有神巫（郝懿行作‘神圣’）乘此以行九野。”程憬认为“行九野亦采药也”。程憬根据此类材料，认为：“传说彼等乘龙鱼，游行大泽，深入名山，探采百药。余意《山海经》（尤其是《山经》）之作，盖与此传说有关系。考今传之《山经》，记其九野之事物是以山川为之纲纪。然其目的不在山川之叙述，而在记录其间之所有怪物（神怪及自然物），而所谓怪物之一部又皆为医用之药物。”

第二，从巫术方面看。程憬认为：“巫觋之行使法术，或用符咒，或用法物。此种法物大多以‘物’——如鸟兽之皮骨羽毛以及草木玉石等等——为之。彼辈相信此种‘物’（‘怪物’）是具有神秘力，可以魇祟人，亦可以驱邪逐怪。由此而初民便深信，如服佩此种具有神秘力之‘物’，便能发生某种特别之作用，可以御不祥。此种以物御物之方术，大多从‘同类相克’之原则而推得者。（如‘沙裳木轻，可以御水’，其佳证也。）《山经》中多载此种怪物。”由此可见程憬对《山海经》中的神怪异象所作的实用的、理性的解释。

第三，从祭礼方面看。《山经》各载一方之山神，并举行各种形式之祭礼。程憬据此而认为，举行祭礼，于人类而言，“乃欲和解神灵之愤怒或引起其欢心”。主持祭礼者为巫觋。经中详略不一地记载了巫觋主持之各种仪式及其所使用的器物和祭牲。故《山海经》是为巫书。

第四，从神话方面看。程憬指出：

神话乃叙述神怪之故事。古之巫觋最熟知神话。神话不是宗教然和仪式同为宗教之工具或辅助品。神话同时又供给巫术种种有力之实据，可用为巫术真理之保证。故《山经》中所载之神话，其目的大多不在叙述此等故事，而在证明某种宗教意念或巫术，借以加强人民之信仰。

程憬以《西山经》中玉的神话为例：

黄帝乃取峚山之玉荣（郭注：“玉华也”），而投之钟山之阳（郭注：“以为玉种”）。……天地鬼神，是食是飨；君子服之（袁珂注：“服，佩带也”），以御不祥。

程憬指出，玉可御不祥；祠神要用玉，因此种玉为帝所种，所以能“御不详”，“鬼神是食是飨”。他的这种观点与宗教民俗学家江绍原在《中国古代之旅行》中的观点是一致的。江先生认为古人把玉区分为两类，一为信玉，一类为祭祀之玉。而通过对《山海经》的考察，可以发现，玉不仅是饰物、玩物，而且是有辟邪驱祟功能的护身物。程憬从宗教和巫术的角度探讨《山海经》，揭示其中一部分神话的巫术实用功能，为神话研究开辟了一个新天地。

对《山海经》的研究是30年代神话研究中的一个重要课题，吸引了许多学者从不同方面进行过卓有成效的研究，如茅盾、郑德坤从文学角度，冯承钧、吴晗、顾颉刚、胡钦甫、杨宽从史学角度，江绍原、陈梦家从宗教巫术角度，钟敬文从文化史角度，均有所掘进。程憬在前人研究的基础上，采诸说之长，形成了自己的“古代巫觋之宝典”说。特别是关于巫觋的作用的阐释，有着独到的见解。他说：“巫觋为初民社会之智者，初民之生活中无一事不受其支配。彼辈自谓（且自信）：能同神秘之奥，能动用巫术。同时初民亦相信彼辈确有此种可怖可畏的能力，能使人生病，并能为人疗病，能降祟祸，并能驱邪逐怪。”“古之巫觋，博闻广知。他们是圣人，是博物君子。”他还说“此经（包括图）为古之巫觋——祠官——所作”，《山海经》是非一人所作、非一时期成书的一部巫觋所奉的经典。“其书所记之物，乃本之古旧之传闻，决非当时巫觋所创造者。此种旧闻大多传自邃古。最初专恃口传，未尝书以文字。其后或有图画，最后乃书之简帛。当巫觋将口传之古说写为文字之时，或曾参考图画，或即对依画而诵处于之相关之古谈而记述之。故《山海经》者，实为当时巫觋久奉之旧典，而非一时创作之物也。”

六

程著对谶纬与神话的关系的论述，是他的神话研究中最具新意的另一领域。

盛行于汉代的谶纬，历来被认为是一种“为封建统治说教”的“宗教迷信”（见《辞海》第402页，1980年版）。历代神话学家也多认为谶纬之说以及纬书所记，多“涉迷信荒诞”［11］，是“方士的胡言乱道”［12］，因而“今集神话，自不应杂入神仙谈”［13］，或把谶纬之说排除于神话之外，或认为是伪作或荒诞之胡言而没有给予足够的重视。程憬在他的著作中，正面肯定谶纬与中国神话的关系，特别应引起我们的注意。他把谶纬与《山海经》并称为“记怪之书”（见《创世记》），指出：

谶纬起源于秦汉之际，然其“所造”之说，实多案据巫觋所传以及民间的俗说，推衍而成。

阴阳神仙及谶纬家之说与神话，关系密切，不待详解可喻，假如《山海经》的写定，是当此种思想盛行之时，势必受其影响。汉鲁灵光殿赋可证也。赋曰：“图画天地……山海神灵，写载其状……上纪开辟，遂古之初。五龙比翼，人皇九天。伏羲鳞身，女娲蛇躯。”（《文选》）其中“五龙……”乃谶纬家言，而已入殿壁画中，与“伏羲……”之古说混然为一矣。

这里程憬从两方面肯定了谶纬与神话的密切关系：（1）谶纬的来源有二，一为巫觋所传，一为民间俗说，都是神话所由产生的根源，二者均不可忽视；（2）考察《山海经》时，不可忽视谶纬家之说的影响，许多神话就是古说与谶纬家言混然为一而成的。

兴起于西汉，盛行于东汉的谶纬思想，以天命观和阴阳五行观为基础，融合了秦汉时期天文、地理、鬼神、巫术、伦理等各种文化因素，吸收了古代祖先崇拜、天子诸侯祭祀，以及民间世俗的诸神信仰，形成了独特的鬼神观念和错综复杂的神系网络。天神、社稷、五岳、四渎、河海山川之神、日月星辰风伯雨师、司命司中及人身体内的诸神，不仅与原始神话中的诸神并存，而且极大地改变着原始诸神的风貌，加速了古神历史化的进程，对帝系神话的日益体系化与原始神话的分崩离析有着至关重要的影响。谶纬又与道佛观念及其信仰相结合，进入到民间世俗生活之中，形成了一个庞大的民间信仰神系，主宰着各民族人数众多的中下层民众的思想和信仰，至今仍有着相当强大的势力，未可轻估。因此，由此可以看出，程憬对谶纬与神话的关系的见解，不仅在当时有力派众议、独树一帜的勇气，而且至今还不失其现实意义。

程憬的中国神话研究，对于现代中国的人文科学特别是中国传统文化的研究，其贡献如上所述，这里不再赘述。我们要做的是，试图对他作一个历史的评价，给这位长期被埋没的神话学家以应有的历史地位。这里还要补充的是，他的工作并不是完美无缺的，相反，也有许多值得挑剔和补充的地方。

1993年8月18日定稿

（原载《中国文化研究》1994年秋之卷——总第5期，北京）

跋

陈泳超

程憬（1903－1950），字仰之，安徽绩溪人。其生平史料，目前所揭甚少，我正在着力搜集，急切难见圆满，且大多颇须费些辨析的功夫，不适合在此缕述，下面仅据我所知可靠资料，略加概括。

程憬1920年入浙江第一师范学校，其后最为人称道的是1925年以第三名之优被清华国学研究院录取为首批学生，1926年又以甲等第三名的佳绩毕业。而清华读书之前后事迹，多有异说。我觉得有三份文字记录比较能说明情况：其一是《清华周刊》二十四卷第一号（1925年9月11日）上刊载了国学研究院学生的基本信息，关于程憬的写到“姓名程憬”、“年龄23岁”、“籍贯安徽绩溪”、“前所在校南开大学、北京大学”，可见其求学经历。其二为《清华周刊》二十九卷第二号（1928年2月11日）载周传儒《从上海给研究院同学谢国桢君的一封信》，其中多汇报当时在沪之清华研究院毕业学生的情况，有云：“又次为程君憬，自辞去厦大教职后，在第一中山大学任教半年，来沪后本拟出版其所预定之史学一种杂志，因多病未即就绪。假前任暨南国文讲师，代方（指方状猷——笔者注）之缺；及文化事业部职员。假中因情场小挫，心病痣疮，先后暴发，刻在家调养，可谓之半幸半不幸者。”其三为《安徽省立安徽大学一览》，该书册无出版信息，据内文判断，应印制于1930年10月之后。内有全校师生名录，其中程憬在“总务处”和“文学院”分别出现，在“总务处”表格内写明其职务为“总务长”（苏雪林《我的教书生涯》中说他是“教务长”，非是），履历是“曾任厦门大学复旦大学中国公学教授国立暨南大学史学社会学系主任”，到安徽大学的日期为“十九年三月”；而在“文学院”则任“教授”，所填履历与到校日期与上述小有参差可不顾。将二、三两份材料合而观之，则其毕业后几年内的经历已非常清楚。1930年代以后，他主要时间似乎都在中央大学就职并随校辗转，详情尚不十分清楚。1950年，因病逝世于南京大学附属医院。

关于其学术业绩，他在清华国学研究院是以“二程的哲学”、“先秦哲学史的唯物观”、“记魏晋间的哲学”三个题目为毕业论文的，其后发表文章甚多，据我所见，他的研究主要集中在中国远古民族史和社会史、西方哲学以及中国神话等方面。关于神话研究的业绩，马昌仪老师在《中国文化研究》1994年8月秋之卷上发表的《程憬及其中国神话研究》中，已经记录了《夏民族考》、《中国的羿与希腊的赫克利斯》、《古神话中的水神》、《古蜀的洪水神话与中原的洪水神话》、《古代中国的创世纪》、《山海经考》、《泰一考（神统纪之一）》、《古代中国神话中的天、地及昆仑》，共计8篇。就我目前所知，或尚可增添《殷民族的社会》、《顾颉刚编的古史辨》、《夷方与徐方》、《中国的原始社会》等数种；另外，在本书注释中，作者又提到他自己的成果有《盘古传说的分析》、《神话与中国哲学的原始》、《禹本纪》等，可见其丰瞻。

大约在2004年抑或2005年的某一天，我登门拜访顾潮老师，求教有关顾颉刚先生的一些问题。作为名门闺媛，顾潮老师深具文雅之气而略无矜夸之风，这让许多来访者如坐春风。在这次拜访的尾声，顾潮老师拿出一个纸袋子给我，里面装的就是本书1950年代的排印稿，还有发表于《博览群书》（1993年第11期）上的顾颉刚先生为本书所写序言的复印件，另外还有几张1950—1960年代对本书的审稿意见。她说我是做民间文学研究的，要我帮助看看这书是否还有出版的价值，如果有，能否帮助出版。我一看到那些发黄发脆的纸张、那些用红毛笔勾画出很多校对符号的清样以及毛星、贾芝等人模糊潦草的亲笔字迹，心中便油然生出一种敬意；这样的敬意，对于当时正在做中国民间文学现代学术史研究的我而言，是时常出现的，并且总伴生着某种穿越历史的温煦。

回来我很快浏览了一遍，基本的感觉有两个：第一，就其总体思路来看，是以西方神话为模板，来论证和重建中国神话体系。这一思路是中国神话预流于现代学术时最先的强音，在20世纪多数时间里也最占势力，但从1980年代开始逐渐退出主流地位，所以，要说对当下中国神话研究有什么特别的贡献，那主要恐怕只存在于书中的局部考证和阐发了。第二，它更大的价值在于学术史的呈现，如果说重建中国神话体系的工作是以茅盾《中国神话研究ABC》发其端，以袁珂《中国神话传说》成其大的话，那么程憬的这本书，恰是横驾其间的中坚之作。顾颉刚先生在本书的序言里说：“到那时，人们看了这部书一定会感觉他写得很平凡，像我们现在看夏曾佑先生在五十年前所说的一样；但我们须知任何工作的开创阶段是最困难的，这部书必然可和夏先生的《中国古代史》永远为人民所记忆。”我觉得，现在正是顾颉刚预言的“到那时”了。所以，我以为应该怀着对学术史的尊重和表彰之心来从事中国神话现代研究的经典塑造。

当我认定本书值得出版后，就专程去向曾经看过这部书稿的马昌仪老师和刘锡诚老师当面请教，得到了他们的很多鼓励。其实，关于此书在神话学上的贡献和价值，马昌仪老师那篇《程憬及其中国神话研究》早就作出了全面的阐发，我没有什么补白的，读者可以自己去研读。而刘锡诚老师作为当年这部书稿的经手人，向我讲述了许多相关细节并提供了一些原始资料，让我深感这部书稿曲折坎坷的出版经历，本身已是充满着历史的情境和意味，倒是很有兴致将之详细交代一番。

《顾颉刚日记》1950年12月17号：

仰之夫人来，知仰之于今年三月逝世矣。……其所作《中国神话研究》一稿尚未成，其夫人拟托予为整理之。

1955年4月11号：

整理程仰之《中国神话史》，未毕。

可见，程憬的原稿应该是一部未定稿，连题目大概都还没确定。顾颉刚先生基于对逝友的感情以及学术上的同情，毅然接受并做了一番整理工作，至于何时整理定稿，并无记载。可以肯定的是，该书在1955年12月已经被某出版社发排校对了，这就是我从顾潮老师那里拿来的那份排印稿，稿件中盖有“初校经校人”“公元一九五五年十二月廿壹日”的两种蓝色印章，它是本书的唯一底本。

刘锡诚老师在《一个抒情的人道主义者》一文中借缅怀汪曾祺先生的笔意，披露了汪曾祺先生（当时在《民间文学》杂志工作）写给陶建基先生（当时在中国民间文艺家研究会主持丛书编辑工作）的一封信：

建基同志：

这是前中大教授程憬（此人你或当认识）遗著《中国古代神话》原稿及校样——此稿似曾交群联出版社，已付排印，不知曾出书否，由他的夫人沙应若寄来给我的。我与沙应若初不相识，她来信说是顾颉刚叫她寄来的。

我拆开看过，只看了个模样，未看正文。你翻翻看看，这一类的书我们出不出？若可出，似可找公木、顾颉刚校阅一下。

程夫人沙应若在南京第八中学。

关于这部稿件的情形，可问问顾颉刚先生。

曾祺（1957年　月）

据此，可以推断，我们手头的这个排印稿，应该就是群联出版社（在上海）的，只是后来不知什么原因并未出版，于是原稿和校样都被退回到程憬遗孀沙应若手中，后来沙氏在顾颉刚的建议下，将它们又寄给了中国民间文艺家研究会，其时已是1957年，正好刘锡诚老师刚毕业分配到民研会工作，就负责处理这份书稿。据刘锡诚老师在《20世纪中国民间文学学术史》第490页里说：

我把程稿送交当时在中国科学院文学研究所各民族民间文学室的文艺理论家毛星，请他帮助审阅。1958年1月，中国民间文艺研究会研究部决定把程著收入《民间文学理论丛书》发稿，由研究部主任路工撰写了《出版说明》，请顾颉刚写序。

现在，毛星手写的审阅意见留在顾潮老师给我的那个纸袋里，全文如下：

研究部负责同志：

此稿匆匆读过一遍，我以为作者对所研究的问题是花了工夫的，占有一定的材料，也作了认真的探讨。关于中国古代神话，著作很少，这方面的材料又很零碎，此书对进一步钻研的人是有用处的。至少它汇集了一些资料。因此，我认为它是可以出版的。当然，它也有着不少缺点，比如：①作者对神话的看法，缺乏足够的发展观点，虽然也提出神话在发展，但却过分求古，肯定最古的、最粗野的说法，而以后来的“人化”为妄。他常引述希腊神话，而希腊神话却正是很“人化”的（就某方面来说）。这在理论上有缺点，也限制了作者占有材料的范围（比如此书肯定的材料多是先秦的，很少以后的材料）。从艺术这个角度来考虑很不够，而有点把它作为古史来钻研。有个地方他谈到神话与史的关系，以为应用神话来纠正一般对古史的看法，这种看法是不完全正确的。②作者还有一个观点，认为寓言的背后都是有传说作根据的，这个说法也不完全妥当。由于这个观点，作者把先秦的某些寓言也与神话硬联系起来，也不很妥（寓言可以有传说作根据，但也可以是作家自己的创作）。有时，作者还把神话与古代哲学上的某些观念硬联系起来，也有相同的毛病。〖以上两点，如果作者没有死去，是可以请他考虑的，作者既已下世，或未下世而要坚持他的看法，我以为可以作为一种看法保留。而且，我自己的怀疑也不一定是对的。〗③作者在不少处都把中国神话与西欧的神话作简单的比较，如说西欧或印度也有云云。这种方法是不大好的。有的地方（比如谈到羿）大段的讲希腊或印度神话的情节，都无必要。〖这个毛病，如作者在世，可请他考虑删削，作者已故，就不好去动它，不动，仍也没什么大的害处。〗④书中有些引文，在好几处重复引用〖这与作者的全书组织法有关，也不好帮他改〗。我以为这些缺点并不妨碍此书的出版（主要是现在没有更好更完整的这样的著作），为了向读者负责，可在内容提要中把这些缺点简单提一下。如果考虑此书出版，出版社的编者在文字、标点和校对引文上要花费很大劳动（书中引文很多，应找最好版本校对，有些引文的书名没加书名号或者只有篇名而无书名，都要加工）。

我自己对中国古代神话毫无知识，完全是个门外汉，以上只是作为一个读者的读后的粗糙感觉，可能都不妥当。为慎重起见，请再找这方面有知识的同志审阅。

敬礼

毛星

十二月廿五日

这份审稿意见分明可以看出学术理念上的很大转变，带有明显的新中国气息。不过，让我感触尤深的是毛星先生的态度，虽然他提了不少或中肯或可商的缺点，但始终用词非常和缓，明显是商量的姿态，丝毫没有那个时代常见的新思想对旧理念的那种居高临下的指斥。不过，需要说明的是，该意见稿末尾仅署“十二月廿五日”，未写明是哪一年。按照刘锡诚老师介绍的操作流程，似乎应该是在1957年。但我以为或许应该是1961年，这与后面引用的刘锡诚和贾芝的往还信件联系起来看即可明白，详后文。

而路工先生撰写的对于此书的《出版说明》还保留在刘锡诚老师处，是写在一张“中国民间文艺研究会”的600字大稿纸上的，全文如下：

出版说明

XXX先生，已经遊世，他给我们留下的一部著作：“中国神话研究”，是XXX先生毕生精研的成果。

这本书，第一部分叙述了天地开辟的经过情形，和古代神的体系；第二部分以神灵为对象，分别叙述他们的事述（疑当为“迹”——笔者注）；第三部分是古代神话中英雄的故事。作者从古籍中，汇集了神话的零碎记载，经过谨密的考订工作，把我国的古代神话作了有系统的较全面叙说。虽然还不能达到十分精细无遗的程度，其中某些问题还有待进一步研究；但是作为对我国古代神话作有系统的研究的开始工作，是很有意义的。【而且作者的确付出了艰巨的劳动，以实事求是的方法，把丰富的片段的资料，成为具有说服力的有系统的著作，把我们领入“神话世界”中，去领会一下惊心动魄的人战胜自然的、人创造天地的巨大的场面。对我们今天建设社会主义的祖国，亦有补益。所以我们愿意推荐这本书给读者。】

中国民间文艺研究会

一九五八年一月

这份《出版说明》字句不是很通畅，可能拟得比较草率，我用【】符号来表示原稿上被勾画删掉的那些文字，那些文字看上去颇有夸大宣传之嫌，大约作者也不太满意吧。

而顾颉刚所作序言，已见本书端首，这里引用《顾颉刚日记》里关于序言的几条记载：

1958年4月29号：

到所，为程仰之《中国神话研究》作序八百字。

近日事情这样忙，而民间文艺会犹必令作《神话研究》序文，在热烈运动中强作镇静，殊为苦事。

1958年4月30号：

到所，作《中国神话研究》序讫，约三千言，未抄完。

1958年5月1号：

抄《中国神话研究》序讫。

可见，顾颉刚连续三天写成了本书的序言，写得非常不情愿，却无可奈何。

但这一干人忙碌如此，本书最后依然没有付诸出版，其原稿和排印稿都被发还给了顾颉刚。《顾颉刚日记》1961年8月23号：

程仰之夫人沙应若自南京来，仰之之《中国神话史》稿在予处，前数年因“厚今薄古”之风，出版社不敢付印，今风气已变，为之修改介绍出版，与丁山稿同为予责。

这里顾颉刚先生既交代了此前不出版的原因在于“厚今薄古”，又表示了要继续为之谋求出版的念头。于是，我在顾潮老师给的那个纸袋子里又发现了这么一张印有“中国民间文艺研究会”红头的信笺，右侧竖行是刘锡诚老师写给贾芝先生的信：

贾芝同志：

前请毛星同志审阅的程憬遗著《中国古代神话研究》一稿，已经审毕。现将毛星同志的意见带去，请您决定交哪个出版社出版，是否还须请人审阅。

锡诚

六二、一、二

贾芝当天就在此信笺左侧批示道：

锡诚同志：

毛星同志的意见我已看过，并面谈过。我也看了本书的序言。我看不必再找别人看了，因为这书的优缺点是比较清楚的，毛星同志的意见是对的。问题是交哪个出版社出版。此意我曾对牟决鸣同志说过。可以先与作家出版社交涉一下，说明这书的情况。

贾芝

一月二日

这里又可以回应前面提到的毛星审稿意见书的写作时间问题。刘锡诚老师信中说：“前请毛星同志审阅的程憬遗著《中国古代神话研究》一稿，已经审毕。”从文义上判断应该是新近发生的事件，而刘与贾的通信时间均为1月2日，这和毛星意见书的12月25日非常接近，符合信中的口吻。所以我认为毛星的这份审稿意见书，应该写于1961年12月25日，而非1957年。

看上去这回似乎有希望出版了，可事实上还是没能实现，在那个纸袋子里还保留着一张用“人民文学出版社稿纸”手写的《关于〈中国古代神话研究〉审读意见》，全文如下：

关于《中国古代神话研究》审读意见

这部稿件如果当作遗著整理出版，尚可采用，但须俟加工后，始可决定。内中一些须要动手的，如：

①引文重复太多，必须删削。

②错字太多，必一一核对原文。

③节引处加节引号。

④一些节引的而无法加标号的须改略引。

⑤把和欧西神话比较的文字改入注文。

这些情况，须请原经手人顾颉刚先生考虑决定，并请找人整理誊清，我们再考虑出版问题。

此稿纸上没有署名也没有时间，但既是人民文学出版社的稿纸，与贾芝前面建议先与作家出版社交涉正相吻合，因为据刘锡诚老师介绍，作家出版社当时是人民文学出版社的副牌，里面有民间文学编辑室。如此，这代表了作家出版社的处理意见，它可能参考过毛星的意见，看上去有点眼熟，但特别强调引文、版式等具体细务。从它在顾颉刚家里保留至今的情况来看，应该是出版社将此意见并书稿等又退还给顾颉刚先生，请他按照审稿意见去修改了。这在《顾颉刚日记》1962年9月20号上有所体现：

予定在中华从事《尚书》工作，回城则开会，余暇作下列几事：……三、程憬《中国神话史》校订。……也够忙了！

正是因为顾颉刚先生太忙，此事工作量又巨大（这我深有体会），大约迟迟未得进展，在《顾颉刚日记》1964年里有一份他自拟的《负债表》：

负债表（应在一九六四年内清还者）

一、……

二、……

三、民间文艺研究会：

1．程憬著《中国神话史》之审订。

……

这样的负债感让他心怀歉疚，难以释然，在1965年10月26日顾颉刚先生预立了一份遗嘱，其中第8项为：

程憬遗著《中国神话史》、《中国政治思想史》两稿，由其夫人沙应若同志交我整理。丁山遗著两包，由其夫人陶梦云同志交我整理。我义当不负死友，但因年来精力不足，迄未能为。稿件清出后可寄还她们，沙应若住址，自珍当知之。陶梦云住苏州船舫巷。

此后经历“文革”，直到顾颉刚先生1980年12月25日去世，这部书稿显然也没有可能被整理出版。于是，它就一直在顾家安放到今天（也许“文革”中连安放顾家也很奢望），其中除了马昌仪老师曾经借回去看过之外，好像就没再听说与它有关的信息了。

我既然答应了顾潮老师要为此书稿谋求出版，这几年也颇花了一点心思，有些朋友像刘宗迪等也帮了不少忙，却终归没有起色，害我都不太有脸面去见顾潮老师了。后来亏得本师陈平原教授施以援手，并得到北京大学出版社张凤珠和艾英两位女士的大力帮助，终于获得了北大出版社的立项批准，于是进入实质性的整理阶段。

可是，面对这部又黄又脆的1955年的排印稿——对了，这里急需插一句，从五六十年代对于此书稿的记载中可以知道，当时程憬的手稿犹在，但现在已经找不到了。刘锡诚老师在《一个抒情的人道主义者》中说：“去年我的老伴马昌仪听顾颉刚先生的大女儿顾潮说，程憬先生这部书稿和顾先生的序言都保存在她那里，便借来看，但遗憾的是书稿只剩下了半部，其余的半部不见了。”我专门为此事问过顾潮老师，她说从来没见过有半部手稿，认为可能有误会——才发现需要做的整理校对工作量巨大，光核对原文就让我们叫苦不迭了，原稿所有的出处都不注版本，有的出处非常生僻难以查找，全引与节引根本分不清，有些引文甚至只是对原文的综合处理，更何况还有许多卜辞、金文、碑铭乃至多种外文……我们采取的办法是：常见书均按通行版本校改，疑难问题则经常使用《四库全书》的电子检索版，这样可以省力许多。个别实在难找的原文，或者用相似证据替换，或者不甚重要就索性删去，当然，这真的只出现在极个别处。甲金文、碑铭以及外文，基本只是凭常识改掉一点明显的错讹，其他就照着原排印稿校对了。至于词汇、语法、标点上的差别，也只是适当地予以规整罢了。总体上说，我相信本书已算是一个可读的学术著作了，但如要引用，建议读者最好还是自己去查对引文，对此我也感觉非常抱歉，实在有些力不从心了。这也让我切身理解为什么本书稿迟迟未能面世了：除去政治原因不说，单在技术层面上，要年逾古稀且百事缠身的顾颉刚先生去做这么繁杂的事，实在是“有骥子兮维之朽索，服盐车兮困于绝漠”。无论怎么说，作为本书的主事者，我对书中的核校工作负全部责任。在此过程中，我的学生陈冠豪与南茜两同学曾帮助进行过第一稿的核校工作，费去几个月的课余时间，还挨了我好多指责，现在想来，是很有点为他们抱屈的。

本书稿的来龙去脉既如上言，再说一下本书的署名缘由。当年程憬的遗孀沙应若女士交给顾颉刚先生的是未定稿，《顾颉刚日记》里多有整理本书的记录，所以顾颉刚先生理应作为整理者出现。我的工作其实也是再整理并核校，本来很想合称为“顾颉刚、陈泳超整理”，这样与顾先生比肩排着，我会很感荣宠的，因为我对顾先生向来怀有深深的敬意和感佩之心。但是转念一想，这样的荣宠是自封的，难免有些攀附名人的意思，嗒焉似丧其耦。于是开动脑筋，另给自己加了一个“编订”的头衔，看上去也还不错。

最后，录一段我在2010年12月21日写给顾潮老师的信，权充结尾：

看到先生预立遗嘱中有：“我义当不负死友，但因年来精力不足，迄未能为”诸语，向往先生高义，几为泫然。今我若能以下愚之智，谋得此书出版，并将此稿之婉曲历程告知世人，或可稍偿先生心事。思及于此，中心欢忭，亦复如何！！

2011年元旦

学术史丛书

文学史研究丛书

［1］此处引文未详出于何种版本，校者注。

［2］本篇以下大量引录《山海经》文字，多为节录或撮其大意，非严格引文。——编校者注

［3］古巫疗病或以术或以药。虽异其法，然所依据之原理则同一。此原理为何？即“同类相克”是也。如狌狌善走，故食之善走，其佳证也。后之医术仍存此意。故在经中，“服之”与“食之”，常有混乱之状，“服之”者有时亦可解为“食之”。

［4］如《海内经》之“有神（怪也）人首蛇身，左右有首，名曰延维，食之伯天下”。

［5］《史记•封禅书》云：“八神将自古而有之……岁之所始，皆各用一牢具祠，而巫祝所损益，珪币杂异焉。”亦可证巫祝同为祠官，且祝亦巫之流也。此事另有考证。

［6］拙作《中国神话学发展的一个轮廓》（《中国神话学文论选萃》序言），见《民间文学论坛》1992年第6期。

［7］本书附录第二篇《〈山海经〉中的神话人物》。后文所引，凡不注出处者，均见本书。

［8］《古史辨》第一册，第274页。

［9］见谢六逸：《神话学ABC》，第69—71页，世界书局，1928年。

［10］参见谢选骏：《中国体系神话简论》，《民间文学论坛》1985年第5期。

［11］珂：《古神话选释•前言》，第29页，人民文学出版社，1979年。

［12］珠：《中国神话研究ABC》，第94页，1929年初版。

［13］鲁迅：《致傅筑夫、梁绳祎信》（1925年3月15日），见《鲁迅书信集》，第66页，人民文学出版社，1976年。此处所说的“神仙谈”，指的是杂有方士神仙之说的秦汉六朝之书，自然也包括谶纬在内。