中国和基督教
Author: [法] 谢和耐
Date: 1991-04-14 15:00:00+00:00
Keywords: 宗教; 基督教; 文化史
Publisher: 上海古籍出版社

目录

译者的话

中译本序

导论

史料来源

第1章：从同情到敌视

一项诱惑人的事业

利用中国的经典著作

错误与混乱

气氛的恶化

冒牌的儒教徒

科学和宗教

第2章：宗教态度和同化现象

儒教士大夫

佛教僧侣

平民百姓

第3章：宗教和政治

上帝和皇帝

作为邪教派别的基督教

颠覆的危险

第4章：中国人的伦理和基督徒的伦理

表面的相似性

身体与灵魂

人性与自我修身

因果报应

他们厌恶人生

使中国的圣贤和神祇堕入地狱

玷污中国的风化

第5章：中国人的天 基督徒的上帝

中国人的天

宇宙的动力（气）

创世

佛教徒的批判

化生

对原罪和神之完德的批判

语言和思想

参考书目

史料之部

论著之部

附录：谢和耐教授的主要汉学著作目录

一、专著

二、论文

版权信息

图书在版编目（CIP）数据

中国和基督教/（法）谢和耐著；耿昇译：上海古籍出版社，1991.3

ISBN 7-5325-0806-4

I.中… II.谢… III.海外汉学丛书

中国和基督教——中国和欧洲文化之比较

（法）谢和耐　著

耿昇　译

上海古籍出版社出版发行

版　　次：1991年3月第1版

1991年3月第1次印刷

开　　本：850mm×1150mm 1/32

定　　价：5.30元

译者的话

明清间入华耶稣会士和中西文化交流问题是当今国际上的热门学问。1982年是利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610年）入华传教400周年（1582—1982年），世界上许多地方在此前后都举行过纪念性的学术讨论会。1982年在意大利利玛窦的故乡玛切拉塔和罗马、美国的芝加哥罗耀拉大学、比利时的鲁汶大学和法国都举行了国际讨论会。1986年，比利时鲁汶大学又举行了有关入华耶稣会士南怀仁（Ferdinand Verbiest，1623—1688年）和柏应理（Philippe Couplet，1623—1692年）的学术讨论会。法国于1974—1986年以每三年一次的周期共举行五次有关这一问题的尚蒂伊国际汉学讨论会。译者有幸参加了1986年9月间召开的第五届尚蒂伊国际讨论会（其主题是“欧洲与中国社会的接近”）。近年来，欧美国家出版了大批有关入华耶稣会士与明清间中西文化交流的著作，甚至以此为契机而掀起了一场研究中西文化交流和中西文化比较的高潮。

法国科学院院士、法兰西学院教授、当代世界上第一流的法国汉学家谢和耐（Jacques Gernet）先生1982年为纪念利玛窦入华传教400周年而于巴黎加利玛尔出版社（Gallimard）出版了一部《中国和基督教》的重要论著。此书一出版便引起了各国学者的高度重视。仅译者所知，该书于1984年由阿德里亚纳·克雷斯佩·博尔托利尼（Adriana Crespi Bortolini）译作意大利文，在意大利卡萨列·蒙菲拉托（Casale Monferrato）的马里耶蒂（Marietti）出版社出版。1984年，由克里斯蒂纳·玛德尔—维拉格（Christine Mader—Viragh）和皮埃·布伦（Pienre Brun）译成德文，在瑞士苏黎世和德国慕尼黑由阿尔特米斯·维尔拉格（Artemis Verlag）出版社出版。1986年，由贾雷德·莱奥伊德（Jaret Lioyd）译成英文，由英国剑挢大学出版社和法国人文科学出版社在剑桥和巴黎出版。荷兰莱敦大学汉学研究院院长徐理和（E.Zürcher）称此书为近年来有关这一内容的最佳著作，但西方神学界的一些人也对该书提出了不同意见。

谢和耐教授目前是法国汉学界的头面人物。他目前任法兰西学院教授，主持该院的“中国社会和文化史”讲座。他自1976年出任法国和荷兰合作出版的具有悠久历史的汉学刊物《通报》（创刊于1890年）的法方主编（荷方主编为莱敦大学的徐理和教授），自1980年起又出任与日本合作出版的佛教百科辞典性刊物《法宝义林》的主编。他自1979年被选为法国科学院的唯一一名汉学家院士。

谢和耐教授于1921年12月诞生于当时的法国殖民地阿尔及利亚的阿尔及尔，其父为文学教授、古代希腊法学和宗教专家。谢和耐于1942年之前在阿尔及尔文学院完成了其法文、拉丁文和希腊文的学业。1942年在德国法西斯践踏法国及整个欧洲时，投笔从戎，应征入伍，于1942—1945年在法国军队中参加了反击德国法西斯及其盟国的第二次世界大战。他于1945—1947年在巴黎国立东方现代语言学院学习汉语，于1948年毕业于法国高等实验学院。他在1949—1950年间为当时设在越南河内的法兰西远东学院的成员，1951—1955年任法国国家科学研究中心的助理研究员，1955—1976年任高等实验学院经济和社会学系的研究导师。1957—1969年间曾任巴黎大学文学院的教授。1969—1973年间任巴黎第七大学东方语言和文明教学和研究一体化机构的教授。从1975年起任法兰西学院教授。他曾于1949年、1957年、1966年、1980年、1985年到我国大陆、1974和1980年到我国台湾，1966—1967年到我国香港与中国学者进行学术交流。他还遍访欧亚两大洲的许多国家以从事讲学和研究工作，宣传和研究中国文明。

谢和耐教授的汉学著作颇多（详见其著作目录）。他不但是一位多产的作家，而且也是一位具有相当学术水平的汉学家。

本书是从高深层次上论述中西文化比较和交流的著作，它是一个典型的欧洲汉学家研究这一问題的代表作。它把大量的汉文典籍的译文与西文史料结合为一体，对于许多问题的观点是公正和客观的。本书成了西方研究基督教文化与中国文化之交流和比较的代表作，我们甚至可以说它形成了一家之说。大家从本书的众多西文译本这一事实中便可以窺见其重要性。

近年来，对于中外，尤其是中西文化交流和比较的研究在国内外都形成了一股强大的浪潮。但恕我直言，直到今天为止，大多数研究仍停留在低浅层次和通俗介绍的范围内，触及到高层次文化的著作仍为凤毛麟角。要想扩大有关这一学科的纵深研究成果，我们有必要广泛地吸收国内外各家学者的观点，以人之长补己之短，借用它山之石攻玉。谢和耐教授对史料的取舍剪辑、观察问题的角度、从事科学研究的方法以及他所站的立场均与中国学者不大相同。这正是我们自己在科学研究中需要借鉴的地方。更何况，谢和耐教授又是一位当代欧洲老一代汉学家中的代表人物，他的著作也颇具代表性，此书出版之后，学术界的许多学者（如法国的奥班、马培安、伊莎贝尔以及荷兰的徐理和）大都表示赞同，而神学界的许多学者（尤其是当代的耶稣会士们）则持异议。因为谢和耐先生在本书中详细分析了明清鼎革之际中国与西方基督教世界在政治、历史、社会、思想、文化，尤其是世界观和伦理方面的殊同。他认为中国虽然可以与基督教世界接触和交流，有些中国人可能从表面上被归化为基督徒，但中国永远不可能被彻底“基督教化”，中国人也很难具有西方基督徒们的那种思想意识，而是始终都顽固地执著他们自己所特有的文化和伦理传统。这就使那些雄心勃勃企图使全世界都“福音化”的基督教神学家们感到不快。

我们回顾一下中国与世界各国的文化比较和文化交流史，那就会不无惊奇地发现世界三大宗教于其中所起的巨大的和桥梁性的作用。作为印度文明之代表的佛教自汉代传入中国，经过同化和改造，不但逐渐形成了我国西藏、蒙古以及其他地区和民族文化遗产的组成部分，而且也成了中国历代与南亚、东南亚以及中亚的某些地区和某些时代进行文化交流的工具。作为阿拉伯—波斯世界之文化基础的伊斯兰教自唐代传入中国，经过1000多年，不但形成了中国回族、维吾尔族、东乡族、撒拉族等民族文化的因素，同时也成了中国与波斯—阿拉伯世界进行文化交流的渠道。作为希腊—罗马文明之标志的基督教自唐代入华（景教），经过元代的发展之后曾有过一段低潮，直到明清以来才较为广泛地在中国传播，也融合为中华各民族文化的一个方面，同时也是中西文化交流的桥梁。离开这三大宗教而研究中外文化的交流和比较，那将是很不全面和很不深入的。

一讲到宗教，大家都往往把它视为麻醉人民的鸦片和帝国主义进行文化侵略的工具。这在某种意义上说是正确的，但又不能绝对化。宗教事实上是一种深奥的文化，而且触及面很广，流传时代很久，在所有阶级和阶层人的头脑中以及行动中都会留有深刻的烙印。完全抛弃宗教去研究一个民族的文化也是不可能的，西方人把宗教称为“宗教科学”（La Science religieuse）的意义也正在于此。但是，对宗教文化必须采取科学的态度进行分析，全盘否定或全盘继承都不妥，糟粕和精华必须分开。我们不辞辛苦，不揣谫陋地翻译谢和耐教授这部世界名著的目的也正是向中国读者介绍外国学者是如何研究这一系列既是老生常谈，又从未获得满意答案的棘手问题。当然，此书也不单纯是一本宗教学著作，而是涉及到了中国思想文化的许多领域。

近年来，各国学者对于16—18世纪入华耶稣会士们的功过作了大量研究。中国学者也改变了过去那种简单否定的态度，开始客观和公正地评论这些人物的历史作用了。他们虽然是资本主义向海外扩张和掠夺政策的产物并为之服务，但他们在华期间向中国传播欧洲比较先进的现代科学，尤其是天文学、舆地学、医学、哲学、历史学及工艺，同时又将古老的中国文化传向了西方。他们是西方汉学研究的奠基人，也是第一批认真而深入地研究了中国国情的西方人。我们不能低估他们在中西文化交流中所起的作用。我们对于他们在华办学堂、开医院、从事天文观察、测绘地图、著书立说等工作也应作出公正的评价。过去，我们在这一问题上采纳了绝对化的态度，过份的批判太多，公允的评价太少，甚至形成了一个研究禁区。在党的改革开放政策的鼓励下，我们相信今后在这一方面的研究会取得重大进展，对此作出一分为二的公允评价。

欧洲宗教改革之后分裂了的基督教分别被称为旧教（Catholicisme，天主教）和新教（Protestantisme，耶稣教）。由耶稣会士、方济各会士、多明我会士和遣使会士等于明清间传入中国的实际上都是天主教。《中国和基督教》一书中实际也是讲天主教的。但作者在书中分别使用了Christianisme和Catholicisme或La Doctrine du Maitre du Ciel等词。为了不使读者产生误解，我们仍将Chiristianisme译成“基督教”，而将Catholicisme译成“天主教”。不过请读者注意，本书包括其标题中的“基督教”大多是指“天主教”，请不要产生误解。我们在翻译过程中，本来想把本书中的“基督教”改为“天主教”（过去的许多译者都这样作过），但它在有的地方又确实是笼统地泛指新老教的共同先祖基督教而不是具体指天主教。为了避免混乱，只好保留传统的译法。

书中引用的中国典籍，凡能查出原文出处的，我们都尽量检出。其引文的断句、标点和分段均忠于作者的原文，它们可能与我国现行的标点本不完全相同。

译者1986年在巴黎时，与谢和耐教授谈到了自己想把此书译成中文在中国出版的打算。作者听到之后非常高兴，热情地为该书的中译本写了一篇序，在翻译过程中曾给予了很大的帮助。他提出为该书的中译本加一个副标题：《中国和欧洲文化之比较》。特此向作者表示感谢。

本书在翻译过程中，得到了多方面的帮助。上海古籍出版社的同志花费了许多心血，审阅译稿，提出了许多宝贵意见。译者于此谨向他们表示衷心的感谢。

由于译者水平有限，错误和欠妥在所难免。欢迎广大读者批评指正，不胜感激。

耿昇

1988年3月10日于北京中国社会科学院历史研究所

中译本序

中国社会与希腊-拉丁基督教的西方在一切领域中的传统之间的差异形成了一个特别有意义的研究课题。触及这一问题的最好办法可能就是研究中国于明末最早与西方交流时在中国引起的反应。实际上，第一批耶稣会传教士正是在这一时期进入中国并与中国最有文化修养的阶层建立了联系。这样一来，欧亚大陆两极基本上是独立发展起来的两种社会在历史上首次开始了真正的交流。这些远来的番夷人士以及传入的一切新鲜事物受到欢迎的方式、他们亲口叙述的有关中国人和中国的情况，所有这一切都具有特殊的意义。传教士们的主要关心是使中国人皈依他们自己的宗教，坚信中国人也会信仰基督教的真谛和普遍价值。但他们所遇到的困难本身也就说明了任何一种宗教都与它在其中发展起来的文明的政治、社会、伦理和哲学之间具有密切的和无数的关系。这就是我们从这些最早交流的分析中可以汲取的基本教益。这种分析也有助于在一些重要问题上理解使中国和西方文明有别的地方。自明末以来，中国和欧洲都取得了重大发展，但现状从来就是历史发展的结果。希望理解现状的人就不能完全回避过去。

我的朋友耿昇先生已以无限的毅力非常准确地翻译了我的一部著作和数篇文章，他仍希望翻译此书。我对他表示衷心的感谢！

法兰西学院教授 法国科学院院士 谢和耐（Jacques Gernet）

1988年1月4日于巴黎

导论

本书的宏旨不是中国基督教史，因为它已是无数部著作的内容。本书的内容是讲中国人对这种宗教的反应，这是一个相对新鲜的领域。大家都比较清楚地知道传教士为归化中国人的所作所为，但大家对于中国人自己对此的议论却不大知道。我们应满足一种合情合理的好奇心。但这也是为了回答一个非常普遍的问题，在17世纪时，即在辩论尚未结束和尚未落入陈套之前，中国人的反应表现在哪些方面呢？它们是否可以说明西方和中国在人生观和世界观方面的基本差异呢？

对于许多人来说，这一问题可能根本不会提出，一种含蓄的心理学（我们的那一种）对于所有时代和所有社会都适用，足可以解释一切。对于传教士们本人来说，中国人也是与其他人一样，也就是说与他们自己相似，仅仅是中国人被迷信和错误思想所腐蚀，非常不幸地处于启示之外，只要为他们解惑并使之醒悟就足够了。如果说基督教只在中国取得了很少的成功，如果说它在那里成了受激烈攻击的目标，那只能是由于一些不利的原因。这种宗教改变了中国人的习惯，对一些过去形成的思想提出了置疑，特别是会冒损害当时已成定格之局面的危险。大家已强调了佛教僧侣们的嫉妒心情，他们把传教士视为危险的竞争对手，看到了钦天监的职员和官吏被入宫的数学家耶稣会士们所排斥，在传教士和文人之间于有关平民的权力问题上发生了对立，在传播福音的努力与外来威胁之间建立了关系。当时的倾向曾是把基督教的敌人视为排外的保守派和仇视新思潮的人，把那些对传教士表示同情的人或直至让人举行洗礼的人视为一些比较独立于中国传统和比较向世界开放的人。大家曾认为可以把基督教与现代特征结合起来。但这种论点则与事实背道而驰：在从16世纪末年到1630年左右的中欧最早交流时，耶稣会士们在中国掀起了一场相当广泛的对他们的关心和同情运动，他们所完成的归化比这种善意的欢迎本来会使人预料的人数少得多。

当时的背景对传教士们并不太有利，最好的基督徒始终是传教士们能从儿童时代的学校起而培养起来的那些人。正如尊敬的史兴善（Vincent Shih）神父所指出的那样：“……个人依附于集体，而集体又屈服于传统……这就使一个传统社会的个体成员不可能接受任何新鲜事物，因而也包括接受福音书中的新鲜事物。无论如何，19世纪末的传教士们发现自己已处于这种进退维谷的窘境。为了使基督教能被中国人接受，他们就必须或是抑制传教的新鲜作法，或是改变中国的社会性质。由于他们对于这二者都无能为力，于是就建立了一些基督教会口。”1因此，传教士们的活动只有在不受中国的环境影响的隔离地区才会真正奏效。

但是，依靠一整套被所有人都接受的和每个人都很少能感到的（他把这一切都视为自然现象）传统则是任何一个社会的特征，而并不仅仅是所谓“传统”社会所特有的现象。这些传统在历史中扎根，表现在每个人的行为、思维和感觉方式中，甚至表现在语言中。传教士们如同中国文人一样，无意中也成了一整套文明的代表者。如果他们如此经常地遇到传统的因难，那是由于不同的世界观和人生观而以不同的逻辑通过语言表达出来的。

在向中国人传播福音的问题上，绝不会有使中国人产生对新鲜事物的恐惧心情之危险，大家更不会想象在十七世纪时会有中国传教士赴欧洲以在那里传播一种被宣布为世界性的宗教。最好的办法只能是坚持这样一种显而易见的事实。这就是搜集和分析中国人对传教士们阐述的观点及其活动所说和所写的好话与坏话，揭示他们的诠释错误以及传教士们在中国人的观念问题上所犯的错误。这一课题具有特殊的意义，因为如果大家想到了这一切，那就该理解这是在1600年左右，以彼此之间完全独立的方式发展起来的两大文明首次真正开始互相交流2。大家对哥伦布之前的文明所知道的很少一点内容实际上根本不可能与我们可以了解到的有文字记载的文明古国中国的奇迹般的大量知识相媲美。

中国属于地处喜马拉雅山麓大屏障另一侧的人文和地理的组成部分。与此相反，占据了包括在恒河流域和地中海之间地区的文明则无疑是由于相对比较容易的贸易和人口的流动而造成的。印欧语言和社会制度向这一辽阔地区的扩张即为一种例证3。丰富的神话及其充当的重要角色、丰富和具体的天神形象、个人灵魂和救度观念的发展、宗教的不净和罪孽，所有这些特点都存在于从印度直到地中海沿岸地区。这些地区的人类都是“信神灵的人”。我们对于中国人则完全不能这样讲，无论中国的宗教现象如同其它地方一样多么举足轻重，宗教在那里的地位和作用则大相径庭。

但很明显，这里并非仅仅涉及到宗教，宗教也无法与其余一切完全分开。如果我们想到了语言和社会形态以及伦理、政治、宗教的差异必然会把基督教的欧洲与中国分隔开来，那末我们就会看到中欧早期交流所提出的问题已越出了大家本来想将之局限于其内的狭窄范围，即一种传播福音事业的圈子。无论大家愿意与否，它都涉及到了整个历史。即使大家根据罗歇·巴斯蒂德（Roger Bastide）的一种说法，承认基督教独立于“它在希腊—罗马文化中的体现”，那末还可以认为基督教的所有组成部分，即在永恒的灵魂和注定要消失的躯体、上帝的王国与下界、永久和不变的真谛、上帝的观念与化身的教理之间的对立，所有这一切都更容易被希腊思想的继承人而不是被遵守完全不同的传统的中国人所接受。很自然，中国人觉得这些观念都非常陌生或不可思议。

此外，传教士们在这一问题上也并未误解。中国耶稣会传教区的缔造人利玛窦（Matteo Ricci）1610年殁于北京。他理解到了首先应该让中国人学习他们应如何推理思辩的方法，这就是说要学习他们区别本性和偶然、精神的灵魂和物质的身体、创造者和创造物、精神财富与物质财富……除此之外，又怎能使人理解基督教的真诠呢？逻辑与教理是不可分割的，而中国人则“似乎是缺乏逻辑”。传教士们可能没有想到，他们所认为的“中国人的无能”仅仅是另外一种文化传统的标志，而且也是不同的思想类型和思维方法的标志。他们从来也没有想到语言的差异可能会于其中起某种作用。

中国人对于传教士们的著作和言论的反应有助于更好地理解在一般情况下表现得不是那样明显的内容，其作用恰恰在于证明使中国的传统与我们的传统相比较而具有的新奇特征。对此所作的分析揭示了另一种构思方式，它不懂理性与感性之对立以及精神与物资的分别等。由此而产生了其它一些人生观和世界观、另外一种不同的伦理以及宗教和政治之间的不同关系，还有另一种不同的探讨哲理的方式。从我们西方人的观点来看，一切表现得不正常的事物相反则似乎具有一种无隙可乘的逻辑，一切都被包括和容纳进了中国人的观念，而这种相渗性则通过比较而突出了曾在西方占统治地位的思想模式的历史特点。

一些重大文明确实都很复杂，包括丰富的不同时代的因素，从中可以发现各个时代的多种有时是互相对立的思潮。在有关中国的问题上，谁敢声称掌握有能回答一切的答案，能够理清古代宗教和哲学传统、佛教影响、继承自十一——十二世纪的理学重大论点的观念部分与晚期的诸说混合部分的这堆乱麻呢？在社会各界的差异性之外再加上其复杂性。但这里仅仅是一种尝试。中国人和传教士于其中几乎始终都在争论，正是他们的对话导致突出了基本影响的差异。

虽然传教史不属于本论著的内容，但我们很有必要对传教士们的策略讲几句话。我们对于中国人的某些反映以及他们与外国传教士关系的发展不能作出其它解释。耶稣会士们希望与中国文人界和统治集团建立联系，他们是从1583年起首先在中国长期定居的传教士，相当早地理解到了为适应一种与他们相差甚殊的社会和文明而应作出巨大努力的必要性。如果说他们基本上是唯一的一批本书将作突出论述的传教士，那是因为几乎唯有他们才学习了中国的深奥传统并与中国的知识阶层进行对话。他们也是人数最多的一批传教士4。其他修会往往是仅寻求归化平民百姓。然而教理从不会渗透到这一阶层。最重要的是被归于神父们的神圣特征以及承认他们的宗教活动的有效性。

耶稣会士们希望通过欧洲科学來吸引中国人，在伦理和宗教方面利用中国和基督教传统之间的明显相似性。这些作法对他们早期的成功起了很大作用。但双方很快就对这些相似性的可靠基础产生了怀疑，正如我们将要看到的那样，在传教士中存在有两种类型的人。一批是相信“自然理智”的乐观主义者，他们基本承认中国人准备接受圣教信仰；另一批是悲观主义者，他们在中国仅仅看到了迷信和无神论。由于这种对立再加上在中国一方同情和敌视传教士者们的对立，所以一部分中国人非常惊奇地在他们自己的传统与从如此遥远的地方前来传教者们的教义之间发现了相似性；另一部分人则揭露了“天主教”中一切明显与中国的社会、政治和伦理秩序以及与其占统治地位的观念之间的所有互相矛盾处，前者是一种以人类普遍思想的假设为基础的诸说混合论的信徒；后者则是采取了一种有时是强烈和带偏见的论点，它揭示了两种伦理世界的基本差异。

1 《基督教远征中国史》，导论部分，第49页。

2 在中国基督教历史的著作中，大家都习惯于重提在七——九世纪于唐京建立的一个景教教团、在14世纪初叶在蒙古人统治下的北京创建了一个天主教的总主教教区。这仅是历史上的新奇，唯有景教似乎才曾产生过某些影响，但它始终是叙利亚血统的商贾们的宗教。

3 我们在这一问题上应提一下乔治·杜梅齐勒（Georges Dumézil）和其他语言学家们的著作在那些最新著作中，特别是艾尔勒·邦文尼斯特（Emil Benveniste）的《印欧社会制度词汇》，2卷本，巴黎1969年子夜出版社版。

4 李明（Le Comte）书，第2卷，致拉雪玆（de la Chaize）神父的书简，第356页。李明神父在他于1691年离开中国时活计耶稣会士的数目近40人，此外还应加入“4名外方传教会的教士……几乎同样数目的多明我会士神父、12或15名方济各会士、3名或4名奥古斯丁会士。他们都是来自马尼拉的西班牙人”。我们觉得这一时代的传教士人数最多。

史料来源

在中国和欧洲的最早交流和最早反应的问题上，无论是在中国一方还是在西方，我们都掌握有大量不同来源的资料。这些资料有的来自耶稣会士们自己用西文撰写的书简1、回忆录和论著，但也有他们在中国文人帮助下用汉文撰写的大量著作。这些传教士们并非始终都在有关中国人的想法以及应向他们的传统作出的让步问题上观点一致。有时则最好是对照比较他们的观点。传教士们都是根据他们于十六十七世纪在欧洲受到的教育以及他们的偏见和信仰而判断中国的。他们的资料往往是受到了护教和宗教感化之成见的启发。但尽管其中有些不可避免的歪曲，他们的著作还是提供了一些经常是宝贵的资料，它们证明或补充了中国史料所告诉我国的情况。此外，他们专长的布教内容说明了其主要困难和经过实验而表现得最有效的论据。

我们最丰富的收获当然是来自中国一方。我们当然不可能从浩如烟海的十七世纪的中国文献中搜罗尽全部资料。这些文献中分散有许多关于传教士及其教理的评论。但其中的某些论点也可能会被遗漏掉和未出现在本处用于译文和分析的文献中。这些文献非常错综复杂：传教士们的那些由同情和已皈依基督教的人作序的中文著作、各种杂记集中刊载的片断、传记、书简、由受归化者撰写的小册子和论著，但也有由天主教理的对手或公开仇视者所写的抨击性的小册子和著作。这种辟基督教的文献被认为是诬蔑性的，虽然有时曾被引证过，但从未被作过系统的研究，其中仅有一部分被偶然保存下来了，它们揭示了在中国和基督教传统中出现的混乱，说明了传教士及其教理会给中国的社会和政治秩序造成的危险。

“天主教”知识和传教士们传入的其它新鲜事物主要是通过书籍而在中国传播的。中国的书籍由于木刻术而翻印迅速，而且价格低廉。它的这种为作传播思想和知识的特殊手段所起的突出作用2似乎曾使传教士们感到惊奇，他们立即就试图利用这种手段3。利玛窦于其回忆录中指出，由于刊本书籍的作用，“基督教法的名望便很快并向很远的地方传播开了”4。他另外还写道在该帝国中，文化如此昌盛，以至于在他们之中只有很少的人不会读某种书。他们的所有教派都更应该是以书籍的手段而不是以在民间的布教和讲演来传播和发展的。这种作法曾对我们的人向基督徒传授必要的日课经而具有很大帮助。因为他们或自己阅读或让其亲属朋友为其阅读刊本基督教理书时立即就能牢记心田，因为那里从来不会缺乏能阅读书籍的人。”5王丰肃（Alfonso Vagnone）神父从1604年起直至他1640年去世始终在中国，他也承认书籍的突出作用，在中国人中，书籍在有关我们的教法问题上比进行争论具有更大的说服力，也更容易使人理解教理。”6因此，耶稣会传教士们通过书籍而在整个中国传播了他们的教理，他们也主要是通过书籍而受到了攻击。中国与印度的差异甚大，印度缺乏任何方便实用的印刷手段，那里的任何布教活动均系口传7。

我们于下文可以发现有关西文和汉文主要著作的几段提要，它们有助于我们的分析。

1610年末入华的佛拉芒耶稣会士金尼阁（Nicolas Trigault）于1613年离开澳门，随身携带利玛窦的一部著作手稿，书名叫作《耶稣和基督教会传入中国史》。该书共分5章，这是一整套有关中国的全面资料（第1章），紧接着是自1582年到作者于1610年5月11日死于北京之前的几个月间耶稣会传教区在该国的开创史。于1614年被携回罗马的这部著作又经金尼阁本人利用由龙华民（Longobardo）、王丰肃和郭居静（Cattaneo）神父提供的用葡萄牙文撰写的有关他们各自的住院以及1610和1611年由熊三拔（Sabatino de Ursis）神父用拉丁文撰写的年度报告书简的摘要文作了补充。利玛窦的手稿可能仅在1909年才重新找到，于其后的几年中连同最早两名入华传教士罗明坚和利玛窦的书简一并由汾屠立（Taochi Venturi）负责刊布，书目为《利玛窦神父的历史著作》。同一批文献（不包括其书简）由德礼贤（Pasquale d’Elia）重新刊布，附有非常丰富的注释和人名考证，其书目是《利玛窦全集》，分别于1942—1949年出版（3卷本）。

金尼阁回到欧洲之后，设法于1615年在奥格斯堡（Augsburg）出版了利玛窦著作的拉丁文译本，附有他用葡萄牙文和拉丁文写的补充著作。经修订并使之适合欧洲大众口味的这部译著又导致于1616—1625年间用欧洲各种语言出版了许多译本。金尼阁的译著不太忠于原文，最终又在当代由路易.J.加莱格尔（Louis J.Gallagher）用英文出版（《16世纪的中国，利玛窦日记》，1953年版）。根据1617年在里昂出版的法译本再次重版，标题为《基督教远征中华帝国史》（德斯克莱·德·布鲁韦版本，1978年）。我于本书中基本是参阅了意大利文原文，其中包括一些具有很高价值的详细情节。

利玛窦在他于1583年入华的中国的10年之后，便据日本和中国的巡按使范礼安（Valignano）的命令而研究中国经典，以便编写一部新的教理书。第一部教理书叫作《天主实义》，系根据《天主述要》的第一种拉丁文译本（1581年）而发表（1584年）。这部新著的第一稿于1596年完成，其拉丁文译本的翻译工作于次年交给了日本的主教路易·切尔格拉（Luis Cerqueira）。与第一稿相差甚殊的定稿本仅于1601年才完成。其文笔系由一名叫作冯应京（1555—1606年）的优秀文人作了加工润色。利玛窦于其中使用了他于1599—1601年间分别在南京和北京与儒生和佛教僧侣们进行的讨论。由于它没有获得在果阿的天主教宗教裁判所的出版许可证，所以这部著作仅仅在1604年（或1603年12月）才首次以木刻版印刷，其标题为《天学实义》。但后来的多次再版本都以一个更为流行的标题《天主实义》而付梓8。

正如利玛窦所解释的那样，这部书没有任何教理书的特征。有人声称它实际上仅仅论述了基督教的信仰中的那些“可以被自然理智”所证实的信仰。如天地的造物主、人魂的不灭、天堂和地狱的存在等。作者同时又坚持致力于公开批驳佛教和道教观念，比较含蓄地抨击了古今儒教观念本身。

下面就是这部著作的基本提纲：

第一部分：

1.论天主始制天地万物而主宰安养之。它存在的证据。

2.解释世人错认天主。利玛窦指责佛氏以空为务，老氏以无为道。

3.论人魂不灭，大异禽兽。

4.辩释鬼神及人魂异论，而解天下万物不可谓之一体（按中国人的方式）。

第二部分：

5.辩排轮回六道、戒杀生之谬说，而揭斋素正志。

6.释解意不可灭（是“意”确定了善恶行），并论死后必有天堂地狱之赏罚，以拫世人所为善恶。

7.论人性（在将此视为有灵的情况下）本善，而述天主门士正学。

8.总举大西俗尚，而论其传道之士所以不娶之意，并释天主降生西土由来。

由杨嘉禄（Charles Jacques，168& —1728年）神父翻译的《天主实义》的法译本发表于《耶稣会士书简选》第2版中，布鲁塞尔1838年版，第2卷，第1-179页。其标题为“中士和西士对话集，利玛窦神父著”。该译本让两名对话者如同欧洲人一样讲话，它使人对于这部著作得以被汉人阅读和接受的方式产生了一种非常不正确的想法。

有关中国人对基督教论点的反应史最有意义的文献之一是由于入华耶稣会士们在应对于中国采纳的作法问题上意见不合造成的。它由龙华民神父继一次持续了数年的向许多文人调查的活动之后写成，其法文标题为《论中国人宗教的某些问题》。偎这部著作的第一个版本却是用拉丁文发表的，曾叫作《孔夫子及其教理》。这部于1622—1625年间写成的论著驳斥了那种认为中国人从来也未曾了解过“与天主、天使和灵魂观念有关系的内容”，提醒人警惕在文人、中国人和基督徒的观念之间出现混乱的真正危险。在1635—1641年间，当妥协倾向在中国传教区内获胜时，这部著作被副省会长傅泛际（Francisco Furtado）判为禁书而要投入火中焚烧，但却由闵明我（Domjngo Navarette）于1676—1679年在马德里发表的一个西班牙文译本保存下来了，该译本发表于他的《中华帝国历史、政治和民族论集》中。这部西班牙文著作的法译本最终于1701年由巴黎外方传教会在巴黎出版，以一个权宜和不如原标题确切的书目问世，这是当礼仪之争正在激烈发展的时刻投向耶稣会士们的一部放肆攻击的著作。这部论著使莱布尼茨（Leibniz）产生了深刻印象，其价值就在于试以西方语言首次阐述在中国流传得最广的哲学观念并对当时的文人（无论他们是否基督徒）观念作了正确反映。龙华民的著作表现了一种明显的批判思想：作者试图了解“什么是文人们最纯洁的、没有搀混我们这些基督徒所赋予它的诠释的教理”9。这就是承认传教士们一般都倾向于误解中国人的观念。

1701年，继龙华民的论著之后而于巴黎出版的利安当（Anthoine de Sainte-Marie）神父于1668年写成的《论中国传教区的某些重要问题》的论著可能是受到了由同一名作者于1662年完成的《中国诸教派约关系》的启发。

利安当（法文作Antonio de Caballero，又叫Santa Maria，1602年4月-1669年5月）是西班牙人。他于1618年加入圣·方济各（Saint-Francois）的修会，于1628年到达菲律宾并于1633年从那里进入中国福建的福安，其间曾在今台湾台北附近的淡水稍作停留。他在赴南京的一次旅行中，几乎被耶稣会士们隔离监禁起来。他后来又栖身于福安和丁图，并在那里获悉中国基督徒继续实行他们的传统信仰，耶稣会传教士艾儒略（Giulio Aleni）在某些条件下允许他们在那里这样作。这就是耶稣会士和其他修会之间的第一次大辩论的起因。利安当在返回台南的途中于台湾的西海岸被荷兰人俘虏，他们在巴达维亚（Batavia）和塔纳地（Ternate）被作为苦役犯使用。利安当在遭囚禁8个月之后才被释放并于1637年6月抵达马尼拉，他在那里首次报告了中国礼仪问题。他于1640年到达澳门，于1644年10月被从那里驱逐出境。利安当于1645年被教皇晋升为宗座监牧。他于是便申请重返中国，于1649年在福建的泉州登陆，当时正值满族人占据该省之时。他本来打算在朝鲜创建一个传教区，但后来被迫放弃了这一计划并定居在天津，从1560年起又定居在山东济南。1659年，我们发现他在杭州，在那里向卫匡国（Martino Martini）询问有关教皇于1656年支持中国礼仪的通谕问题。1660年9月，利安当就他向卫匡国的提问以及卫匡国的回答问题而上书教廷传信部的红衣主教们。他在济南写了另一篇有关礼仪问题的论著，其时间为1661年8月22日。但在1662年10月间，他写完了其《中国诸教派的关系》一书。它共包括三部分：

1.中国古今哲学家的派别。

2.民间流行的思想派别。

3.耶稣会士与其他天主教徒的入华及其信仰的残余。

利安当于1665年根据驱逐传教士的一道通令而被捕并遭放逐到广州，于1669年5月死于该城。

1701年在巴黎出版的利安当著作声称自西班牙文译出，其中作了这样的说明：“中国的广东省和广州市（汉文中叫作“广州府”），1668年4月9日识”。此外，书中还载有1668年12月9日的跋尾。它无疑重复了《中国诸教派的关系》和其它前著中所包含的内容。我们在《明人传记辞典》中会发现一篇很完整的利安当传记，但它却不知道被译作法文并于1701年发表的《论中国传教区的某些重要问题》一书。

《天主教东传文献续编》的第2卷转载了利安当的一部汉文著作，叫作《天儒印》，即一部有关天主教和儒教之间相吻合的著作。利安当于其中根据基督教的意义而解释了《四书》中的某些章句。

共分为8卷的《破邪集》是我们所掌握的内容最丰富的一部辟基督教的文集。该书比较罕见，因为最容易得至几册现藏巴黎国立图书馆和华盛顿国会图书馆，是1855年在日本翻刻的本子。书中包括1639年12月28日的一篇《辟邪题词》，一名叫作徐昌治10的人所辑，此外还有其它三篇由前人作的《破邪集序》（《破邪集》卷3）。其一是1637年由居士颜茂猷撰，其二为1638年由蒋德璟撰，其三于1639年春由黄贞撰。相继写成的这四篇序以及《破邪集》中包括有晚于最古老的两篇序的事实说明，它的成书曾经历了几个阶段。

在该书前两卷中转载了一些有关于1616和1617年审判南京传教士们的案件的文献。除了三篇已为人所知的比较古老的辩论文献（两篇是逝世于1621年的佛教徒文人虞淳熙的著作，一篇是释袾宏1614年的著作）之外，《破邪集》中所载的其它所有已被断代的文献都是1635—1639年间的。《破邪集》中汇辑的一大批文献均来自闽南，它们都是为了反击艾儒略（Giulio Aleni）神父布教的影响而写成的。这些著作都应晚于1633年，黄贞于这一时间在其序中指出艾儒略已到达了漳州。

《破邪集》中所包括的内容最为广博的著作是许大受的《圣朝佐辟》，共分10节（十辟），占据了这部文集的整整一卷。我们对于作者几乎是一无所知，只知道他原籍为浙江太湖以南湖州府的德清，为官宦和哲学家许孚远（1535—1604年）的儿子，许大受明显受到了传统经典教育，但他于其著作中自己承认曾研究过佛教和道教。此人似乎是非常准确地介绍了他与艾儒略神父的争论，当时艾儒略神父正在福建南部布教（1633—1639年）。

许大受的父亲许孚远相反却相当著名。许孚远于1562年中进士，于隆庆（1567—1573）初出为广东佥事，曾令人擒倭寇。他曾出知江西建昌府，后于1592年任福建巡抚，从1594年起晋升为南京的相当显耀的官爵，又晋升为北京的兵部尚书。但他在到任之前就由于一道参奏控告本章而被迫辞官。许孚远在他于福建居留的两年期间变得名声大震，这是由于他计划没收由佛寺兼并的土地的六分之一入官，同时也是由于他在福建海岸的一个小岛上筑城建官舍并进行农业开发。许孚远奏请将这种制度推行于整个澎湖（Pescadores）群岛和福建海岸的全部地区。许孚远非常热衷于当时颇为时髦的“讲学”（举行哲学报告会），他属于湛若水一派，这一派与王阳明派相对立。在《明史》卷283中存在有一篇许孚远传，在《明儒学案》卷41中有关于其哲学观点的简述11。

在文人阶层中，似乎并没有更多地注意保存辟基督教文献。《破邪集》的流传应归功于偶然。其著作被收入该文集中的数名作者都互相认识，似乎属于一个有限的小圈子。近来，其它的辟基督教著作也是偶然发现的。《辟邪集》的情况即如此，它是由方豪主教于1946或1947年在北京的一家旧书店中发现的12。尽管这部篇幅有限的著作的标题号称《集》，但仅包括佛教僧侣杲庵的一篇序，原籍为江苏苏州的一名叫作钟振之的文人与一名叫作际明的禅宗大师所交换的书信，两篇由钟振之撰写的辩论文献。这些文献中的第一篇叫作《天学初徵》（也就是有关传教士传播的“天学”的第一批问题）。文中包括一篇小引，其中提到了《圣像略说》，这是罗如望（Joāo da Rocha）的一部著作，于1619年首次刊印。第二篇文献叫作《天学再徵》，其中引用了艾儒略神父的《三山论学记》（于1627或1628年首次刊印）和苏如望（Joāo Soerio）的《圣教约言》（初版刊印于1600年）。因此，其中用来为序言断代的甲子纪年应相当于1643年，全部文献绝不会早于这一年。

另外一种偶然发现是由王启元所著的一部共分16章的《清署经谈》的著作，其序为1623年。它同样也是1930年由陈受颐在北京一家旧书店中发现的，书中在第15章中含有对“天主教”的批判13。

在辟基督教的文献中，清初的最重要著作是杨光先（1597—1669年）的《不得已》，杨光先在当时是传教士们的主要敌对者。其中汇集了由作者于不同时代而撰写的著作。第一篇已被断代的小作品写于1659年；最后一篇《孽镜》14则是对传教士们传入的天文学观点的描判，作于1664年。《畴人传》（有关中国和西方天文学和数学家们的一部著作，系由大文豪阮元于1799年所著）中的杨光充小传（第於卷）提到了钱大昕。钱大昕介绍了哲学家戴震（1723—1777年）的一种说法，戴震认为“欧罗巴人”用黄金的价格采购他们能得到的所有《不得已》的书册以便焚烧之。因为他们对该书深恶痛绝。《不得已》的一个近代版本（1929年的影印本）中包括由一名叫作程绵庄的人所写的后记，他声称该书一出版就会由西人以每册高达200两白银的价格购买以焚烧之。他还补充说雍乾间传本已勘。程绵庄谓“此书初出，西人购以重资，每部二百金。燔之略尽”。在雍正（1723—1735年）和乾隆（1736—1796年）年间成了珍本15。

《不得已》被重新刊布于《天主教东传文献续编》第3卷中了。

日本存在的一部破基督教的著作已由乔治·艾利逊（George Elison）作了详细研究16。它具有一些新颖的特点并证明了传播福音事业在日本远不像在中国那样迂回曲折。赴日本的传教士们谨小慎微地行事，重点放在了对伦理和儒佛论点的批判问题上了，仅向已受归化者传授奥义和举行圣事。但日本的这种批判也常常援引中国人批判中的同样论据。

除了由理学研究专家林罗山（Hayashi Razan，1583—1657年）撰写的《破大宇须》（1606年）17的短文之外，最为引人注目的著作是由一名叫作福禅的叛教人写成的。此人祖籍京都，取法名“法辩”（按照传教士们的写法为Fucan），于1586年20岁时进入耶稣会。他成为助理修士之后于1605年写了一部两名日本贵夫人之间的对话集，其中表达了他们对基督教真诠的满意以及对佛、儒二教和神通之荒谬的鄙视。但法辩后来叛教了，认为基督教是一种邪教，神父们的说教“很狡诈，表面上看来头头是道，但实际上荒谬绝伦”。他也可能是对传教士们在修会内仅留给日本人的微薄职位的有损人格的角色感到失望了。无论如何，他变成神父们的一个劲敌。他的《破大宇须》（破上帝）发表于1620年，它完全是一部利用逻辑学论据或是参照佛释二教的观点而对基督教观点进行批驳的著作。

乔治·艾利逊在《破耶稣》和《破大宇须》（“大宇须”应为“上帝”<daiusn>的音译）之外又加入了一些在日本禁废基督教和闭关之后出现的著作。这就是一名叫作费雷拉（Ferreira）的日本叛教者写的《嫌疑录》（1636年）、《论基督教》（1639年）和《破基督教》（1662年）。它们的意义均不太大。

1 对于十六世纪末叶和十七世纪初叶的情况，我们掌握了一些比较容易得到和具有很高价值的书简，即罗明坚（Michele Ruggieri）和利玛窦神父的书简集，已由汾屠立（Tacchi Venturi）刊布。对于十七世纪末和十八世纪的情况，我们还可以在31卷本的《耶稣会士书简集》中找到一些颇有价值但又很零乱的资料。李明神父（1655—1728年）于1687—1691年间在华，于其书简中表现出他是一名了不起的观察家。他也是当时最佳的法国作家之一。相反，北京神父们的书简则过分注重他们的科学工作及为皇帝的服务了，它们只能使我们获悉有关中国人反应的很少一点资料。

2 中国在这一领域中曾比欧洲先进5个多世纪。

3 传教士们在中国编纂的书籍传到了日本、朝鲜和越南。汉语文言文在这些国家中充当了学术语言的角色。

4 《利玛窦全集》，德礼贤（Pasquale d’Elia）版本，1942—1949年版，3卷本（我们于下文仅称《利玛窦全集》）第1卷，第198页。

5 《利玛窦全集》第3卷，第283页。

6 《基督教远征中国史》第641页。

7 木刻版书似乎在基督教于日本的传播中起了不太重要的作用，但那里的中国书交易却始终都很繁荣。在禁废基督教之后，德川幕府颁布了严禁进口出自传教士之手的汉文书籍的敕令。具有科学特点的书籍与宗教书籍同时遭禁。请参阅伊睹太三郎：《德川幕府的禁书令》，载《亚洲学报》第22期，1972年，第36—61页。有关由耶稣会士们在日本出版的基督教文献（他们于1590年在那里建立了一个欧文印刷厂），请参询由美奈子·戴贝尔格夫人提供的参考资料、《有关日本基督教史的两篇论文，载《亚细亚学报》第268卷，第3—4期，1980年，第402页注。

8 请参阅裴化行（Henri Bernard）：《欧文著作的汉译》，载《华裔学志》，第10卷，1945年，第314页。

9 龙华民：同上引书，第93页。

10 海盐（今海宁，浙江北海岸）的县志中提到了徐昌治，他原籍为该地（《海盐县志》，卷17，第18叶）。他在完成了其经典学业之后，于1631年成为佛教大师海盐金粟寺住持并于后来定居于宁波的圆悟（1566—1642年）的弟子，后来又成为释通容（1593—1661年）的弟子。这两位僧侣恰恰就是载于《破邪集》最后1卷中的短文的作者。徐昌治的兄弟徐从治则更为人所熟悉。他诞生于1574年，1607年中进士。他于1621年被封为山东济南太守，从1622年镇压由徐鸿儒领导的一次白莲教起义而变得很著名了。他成为山东巡抚，在孔有德的一次叛乱中被困于莱州，于1638年因中炮而死亡。

11 我们不应像《明人传记辞典》第272和1662页中所说的那样，把这位许孚远与另一位其名相同的徐氏人物（生活在1599—1665年）相混淆。

12 见方豪于《天主教东传文献续编》第1卷卷首的介绍。

13 请参阅陈受颐1936年文（见书后参考书目）。

14 暗示孽镜的民俗内容，它可以使人揭示以普通人的外貌而隐避起来的妖魔。

15 我们在慕恒义（Arthur W.Hummel）的《中国清代名人录》（华盛顿1943年版，第389—892页）中会发现杨光先的一篇传记。它强调了这一人物的自命不凡和滑稽可笑的方面，但他远不是一名愚蠢的人。

16 乔治·艾利逊：《<破大宇须>，基督教于近代初期在日本的形象》，哈佛大学出版社出版，剑桥藏手稿，1973年版，第542页。

17 我觉得Anti-Jésus（《破耶稣》）的这种译法比由乔治·艾利逊所采纳的Anti-Jésuite（《破耶稣教》）的译法更为准确。

第1章：从同情到敌视

一项诱惑人的事业

当第一批耶稣会传教士——意大利人罗明坚和利玛窦以一种最终成为定居的方式于1583年在中国南方滞留时，由于海盗行为的长期威胁以及当时的人对于16世纪中叶中国——日本的海盗（倭寇）的可怕入侵尚记忆犹新，所以中国海岸受到了严密监视。具有好战本性的葡萄牙人和卡斯蒂利亚人（Castillans）在那里特别受人憎恶。这两名神甫必须使人相信他们与这些人没有任何直接或间接的关系。在此之前，其它修会的传教士们作出的企图立足中国的尝试都由于缺乏谨慎或过分狂热而失败了。大家都明白，罗明坚和利玛窦成功地被获许在广州以西的肇庆（当时广东和广西的行政首府）定居时，他们非常注意不要授予人任何驱逐他们的口实。

罗明坚在1584年1月25日致耶稣会总会长的一封书简中写道：“在开始阶段，必须非常文质彬彬地与这一民族交往，不能以不谨慎的狂热行事。因为我们冒着非常容易地丧失自己已取得的成果之危险，我们不知道将来怎样才能重新取得这些成就。我讲述这一切是由于该民族非常敌视番邦异国人，特别害怕被他们认为是好战者的葡萄牙人和卡斯蒂利亚人……”1

罗明坚在注明为同年5月30日的另一封书简中再次强调了“文雅和巧妙”行事的必要，他害怕看到其他传教士进入中国，因为他们那粗野的急躁情绪会冒殃及全部事业的危险2。

耶稣会传教区的基本方向从一开始就被确立下来了：不要冲撞冒犯，循序渐进地行动并在必要时采取迂回道路。当他们的目的是首先赢得最有文化修养阶层的友谊以便一直进入宫廷时，这些谨慎措施就显得格外必要了。他们认为，当中国皇帝受归化时，他们就算赢得了全局，因为整个中国社会是以等级关系为基础的。这种观点似乎已被日本的例证所证实，那里九州的大名（daimyo，日本封建时代的大领主）受归化之后，他的所有臣民均步他的后尘了。

罗明坚从他到达澳门的那一天起就写道：“归化中华帝国的最大困难不在于那里存在着思想意识方面的反抗，因为他们对于理解有关上帝的事不会有任何困难，他们懂得我们的教法是神圣的和纯正的3。最大的困难在于他们根据级别而遵守互相听命和非常严格依附的关系，甚至直到皇帝都如此。

这就是为什么全部事项都取决于皇帝是否有意和渴望把神父们召到其身旁，因为我不怀疑他很快就会恩准他们向所有那些愿意接受这种教理的人布教和传授教理”4。

利玛窦稍后不久也想到传教士们可能在某一日能够对皇帝和中国官府施加压力，使他们面对既成事实。

他曾写道当已经具有了相当数量的基督徒时，那就会有可能向皇帝呈奏一道本章。由于皇帝的干预，至少可以获得允许基督徒根据其教法生活，因为基督教义并不与中国法律相违背。”5

事实上，这是在基督教各修会都取得发展之后才采纳的作法。

第一批入华的耶稣会士们也如同在日本一样而采纳了佛教僧侣们的称号和仪表，希望这样一来能更容易地进入中国并归化中国人。但他们非常惊奇地发现，传教士们在该国内没有他们在欧洲拥有的那样多的权烕和威望。因此，他们要求变佛教僧侣的袈裟为儒生的长袍。直到那时为止，大家都在不同程度上把他们与佛教僧侣相混淆了，都把他们视为一种新的和尚。利玛窦掌握了中国经典。他在到达肇庆的12年之后，首次于1595年5月身着儒装而露面。因为他终于明白了，如果自己确实希望受到中国上层社会的热情欢迎，那就不能以出家人的面目出现，而是应作为俗人和“西士”活动6。

利玛窦为了在这些阶层中受到尊重（正如他指出的那样，这些阶层对于“宗教事务”没有任何好感），则必须以伦理学家、哲学家和学术渊博者的面貌出现。他首先极力向儒生们传授的是世俗者的说教，使用明末颇为流行的一种方法——讲学（哲学报告）。他本人确实于其1596年的一封书简中讲到：

既然我们从我们的自身中排除了“和尚”的称号，他们认为这就相当于我们之中“修士”的名称，但其意义非常卑劣和不光彩。所以我们在这开始阶段既不开教堂也不开寺庙，而仅仅是一所讲学堂，正如他们之中最负盛名的讲学者所作的那样7。

被利玛窦称为“讲学堂”的地方就相当于汉文术语“书院”，我们今天一般均译作“学术院”或“科学院”。因此，利玛窦希望在中国的哲学家中装出一副哲学家的姿态，不想暴露他的真正身份——前来向异教徒布讲真正上帝的神父。

他在另外一封书简中还曾写道：“我认为我们将再不会开设教堂了，而仅仅开设一个书院。我们在另一间小教堂中秘密作弥撒，虽然我们接待来访者的客厅暂时可作此用。因为通过对话会比说教更容易布教和能够取得更多的成果。”8

当罗明坚和利玛窦于1583年到达肇庆的时候，他们首先关心的事之一就是在那里开设一座教堂。利玛窦后来则放弃了创建其它教堂的愿望。他们从1584年起就热衷于设法刊印一部教理书，此书受到了广州官吏们彬彬有礼的欢迎，这一切应归功于外来的新奇事物。当利玛窦更好地了解到中国人的反应时，便决定仅向那些对基督信仰表现出中恳倾向的人揭示基督奥义。他研究了“儒教”的《四书》并“认为这是为了能更好地帮助他编纂一部我们迫切需要的教理书。因为最早写的那部教理书没有受到它本来应得到的那种欢迎”9，但新著《天主实义》却远不像一本教理书。

这种非常谨慎的策略为使利玛窦在文人阶层中获得成功起了很大作用。它也解释了为什么中国人用了如此长久的时间才理解了传教士们的真实意图以及基督教信仰的排它性特点。中国人特别对传教士们的讲道与他们自己的书院传统之间的相似性敏感，某些大师赴书院对经典著作进行伦理和哲学诠释。正如徐理和（E.zürcher）先生所指出的那样，书院的气氛具有一种隆重的特点并且几乎是神圣的。每次集会都以纪念书院的缔造人和孔夫子的仪式而开始。他们的院规准则被系统地编纂成了“会约”，其中往往包括由青年男子组成的乐队演唱的圣歌。我们会经常从中发现许多以口号的方式写成的非常精炼的伦理训言，诸如“四要事”“两妄想”、“九忌讳”10等。徐理和指出，我们对耶稣会士神父们在这样的背景中感到悠闲自得就丝毫不会觉得惊奇了。

利玛窦在他于1595年11月4日写自江西首府南昌的一封书简中将他获得如此名声的原因作了如下归纳。所有原因中的第一个是，他虽然是来自如此遥远国度的番夷人，但他能相当准确地讲汉语和写汉字。第二个原因是他拥有一种令人震惊的记法，能于心中牢记“儒教的《四书》”。其三是由于他在数学方面的知识，其四是他随身携来的奇异物（钟表、威尼斯的玻璃棱镜、宗教画、西方的书籍……）。其五是大家认为他所具有的炼丹术士的才能，最后一种原因才是他传播的教理。但他又补充说，“为此（基督教理）而来的人数量最少”。11

利玛窦以其长长的大胡子与其儒士们服装12而引起了所有那些与他打交道者的赞赏。他的谦虛和谨慎、对中国习俗的尊重、使用汉语汉字、《四书》和其它中国经典的知识、论述伦理学的小著作、有关外国哲学的巨著及其数学知识，所有这一切都有助于他在中国文人和统治阶层取得成功。大家称他为“畸人”。许多人热衷于拜访他并遨请他。利玛窦在一封书简中抱怨他不再有一点供自己支配的时间了，以至于他有时竟忘记了作弥撒13。

大家掌握的出自中国方面的最早有关利玛窦的资料之一是由一位以其思想的独立性及其引起纷纷议论的著作而著名的哲学家李贽（1527—1602年）向我们提供的。他曾在南京多次会见过利玛窦。

他在致友人的一封信中说：

承公问及利西泰，西泰大西域人也。到中国十万余里，初航海至南天竺始知有佛，已走四万余里矣14。及抵广州南海，然后知我大明国土先有尧舜，后有周孔15。住南海肇庆几二十载16，凡我国书籍无不读，请先辈与订音释，请明于《四书》性理者解其大义，又请明于《六经》疏义者通其解说，今尽能言我此间之言，作此间之文字，行此间之礼仪，是一极标致人也。中极玲珑，外极朴实，数十人群聚喧杂，雠对各得，傍不得以其间斗之使乱17。我所见人未有其比，非过亢则过谄，非露聪明则太闷闷者，皆让之矣。

但不知到此何为，我已经三度相会，毕竟不知到此何干也。意其欲以所学易吾周孔之学，则又太愚，恐非是尔”18。

以上就是一位中国大文豪于1600年左右对利玛窦的见证。我们同时可以从中看到作者对此人的一种很大的仰慕心情以及对于他到达中国动机的某种困惑不解。他记述的最后一点说明李贽从这名传教士身上感到了一种奇特的笃信热忱，但他不知所措的心情只能作这样的解释：利玛窦小心翼翼地不使人了解到他的真正意图。他仅满足于论述和引证中国经典著作，极力赋予它们一种有利于其论点意义。

利玛窦于1596年写道：

当然，我们直到现在尚未解释我圣教信仰的所有奥义。可是，我们在为此打下主要基础方面已前进了。天地间的造物主、人魂不灭、奖善惩恶，这都是他们至今尚从未知道和从未相信过的事物。所有人都如此兴致勃勃和泪流满面地聆听我们的说教，以至于他们经常作出发自肺腑的真心赞扬，就如同所有这些说教都纯粹是我们的新发现一样。我们觉得，在此初期便开始了一些可以合乎情理地变得更坚实可靠的事物19。

利玛窦在有关他的一部叫作《天主实义》的大作的问题上也提出相同的看法。该书显得如同是中国人和佛教徒们对某些论点进行辩论的一部著作。他写道：“该著未论述我们圣教的所有奥义，这些问题只能向初学教理者和基督徒讲解。书中仅仅论述了几种要素，特别是那些能够以某种方式让自然理智证明和被天生的智慧之光所理解的要素……由于在宇宙中存在一个天主和由他长久控制的世界万物的缔造者、灵魂不死和由天主在来世中进行善恶报应，灵魂在其他人和牲畜身上转移论的谬误。本处的许多人都赞同这种信仰以及类似的某种事物。”20

这部大论著从它一出版就获得了很明显的成功。它是用精辟的汉文写成的（利玛窦的朋友们非常注意这一点），经常参阅中国经典并设法利用新论据来攻击佛教，如果说该书中出场的“西士”于其中持一些奇特和不可理解的观点，那末这部著作至少则会以其好的方面而受那些仇视佛教影响和关心伦理的文人们推崇。利玛窦于其中随时都表现了他明显的力图采纳文人界的观点，虽然他有时也裉据他自己的传统而对此作了荒谬的诠释。数名文人都津津乐道地强调指出了他于其辩论艺术中表现出的才能。无论如何，这样一种成就出自一名外国人。

然而，其它一些不太重要的著作却取得了更大的成功。这都是由利玛窦撰写的一些斯多葛派伦理（禁欲主义）的短著21。此外还有熊三拔神父的一篇论著，其中为克服欲望而提出了一些可行的建议。这就是有关七种主要罪孽的《七克》。

但利玛窦仅仅表现为一名哲学家和一名伦理学家尚不足，他的全舆圈以及他讲授的数学和天文学知识至少也对他的名声起了同样大的作用。十七和十八世纪的入华耶稣会士们部奉他为楷模而成为数学家、舆地学家、天文学家、机械师、医师、画师和乐师22。他们这样一来就找到了首先把那些关心科学和技术的人吸引到自己一边来的方法，然后设法博得他们为之效劳的中国皇帝的青睐。此外，利玛窦及其教友们从一开始就想利用中国人对自欧洲进口的某些钧品的兴趣，他们有时也会向那些他们认为与之建立关系肯定有利可图的人送礼。钟表和绘画甚至还被作为贡物而奉献给皇帝。明末的一部北京方志23在由西方人携来的奇异物中提到了：沙刻漏（中国人使用漏水壶和香炉钟来计时）、星盘、吸水泵和伽利略镜。作者如此这般地描述了这种仪器：它酷似彼此套在一起的竹筒。当把它折叠起来之后，约有30cm左右，但一旦展开之后则可达1.50m左右。当把眼睛贴在上面观察时，那就会把小东西看大，把远东西看近。同一位作者还提到了我们现今钢琴的先祖——弦琴。这张物品表远非完整，因为传教士也向中国运进在穆拉诺（Murano）制造的威尼斯棱镜，那里的玻璃制造业至今仍在持续发展（有两架这样的棱镜是由利玛窦交给宫中太监的，以让他们再转献给皇帝）。那些宗教画给中国人留下了非常强烈的印象，因为它们使人产生了一种立体画和有生命的活画之幻感24。此外还有一些精装并装饰以图案的欧洲书籍25；带下摆和叶片的钟，其唯一引人的地方仅在于它能报时，由此而被称为“自鸣钟”。它们实际上远不如漏壶准确并经常出现故障26。

利玛窦曾承认，他在中国文人中的名望大部分应归功于他的全舆图及其传授的科学（数学和天文学）知识。科学（但也包括技术）不仅把相当多的文人吸引到传教士一边来，它们也加强了传教士们的威望以及他们的社交往来。这是传教士们的敌对者与朋友都一致同意的观点，“西夷人”的主要成功之处来自他们的历法27、他们能够以其天文仪器改革历书28、他们能够帮助铸炮……大家认为他们有利于国家和帝国的防务。因此，虽然在澳门和果阿（卧亚）由于这些世俗活动而于传教士中引起了纷纷议论，但所有企图结束这一切的尝试均未果，入华的神父们继续把他们的一部分活动用于讲授科学和从事科学工作29。

1614年，日本和中国的省会长瓦伦廷·卡瓦略（Valentim Carvalho）便授命阳玛诺（Manuel Dias）巡视当时已存在的所有住院并在那里禁止“向中国传授数学或除了《福音书》之外的任何其它科学”30。这是对利玛窦积15年之经验而承认其有效性的策略之否定。当时利玛窦确实认为，赢得中国人的兴趣和同情的最好办法是把基督教说成是一种近似儒教的教理并使之与传授科学结合起来。

卡瓦略的干预发生在一个传教士们对待中国人的手段产生了一定程度的强化的时代。当时大家都认为在让步的路上走得太远了。但这一命令很快就被拖延下来了。同样，当中国和日本的巡按使帕勒梅洛（Palmeiro）在1629年心情不安地发现某些传教士放弃了宗教而从事科学时，也表示了他对此的否定和谴责。这一事件也未能产生结果31。当时绝不能禁止使传教士们在中国取得主要成就的内容。

几乎所有于十七世纪初叶受归化的文人都是被传教士们传授的科学知识吸引到他们一边的。他们与传教士们一起把在耶稣会学院中使用的教科书译成了汉文。这些文人中的第一位瞿汝夔于1590和1591年间在韶州向利玛窦学习了数学。利玛窦最著名的弟子徐光启（1562—1633年）与他共同翻译了丁先生（尤克维尤斯，Clavius）的《欧几里得几何学》的前6卷（《几何原本》）、一部三角学论著（《勾股义》）、一部有关西方水利的小论著（《泰西水法》）……至于李之藻（1565—1630年），他从青年时代起就酷爱地理学，利玛窦全舆图的发现形成了一种决定性因素。但李之藻也是利玛窦的数学学生并与他合作翻译了一部几何学著作和一部数学著作。孙元化（1581—1632年）向徐光启学习数学，徐光启又向传教士们引荐他。他特别关心西方的火器。王徵（1571—1644年）从其一舅父处继承了他那对机械学的迷恋和天才。当他发现传教士们拥有图解机械学著作时便被吸引到传教士们一方了，他与邓玉函（Johann Schreck）合作翻译了一部著作，他称之为《远西奇器图说录最》32。

与文人阶层相结合、以欧洲科学影响他们并由此而从他们中获得前来中国传播真正上帝教义的人必不可缺的权威，学习他们的知识传统以便能根据它们表现得与基督教真谛相吻合还是相悖而利用之或反对之，这就是利玛窦从16世纪末年就开创的布教策略。这种策略是由于他既受文人们对宗教教理和信仰似乎不大关心的作法，又在很早就感到创建的那种“信仰基础”的必要性之启发而制订的。正如他们写的那样：“天地的造物主、不死的灵魂、奖善惩恶，所有这些至今对于他们仍是未知数和无法令人相信。”

大部分中国人于十七世纪初叶所犯的错误无疑均由此来。利玛窦极力用一大堆论据在有关天主和灵魂方面所证明的正是他自己的论点，而不是每个人都应该遵守的真谛。那些对于天主教理仅仅懂得在为他们而写的著作中找到某些基本观点的文人应用一段时间来理解其真正的实质：一种启示的、专断的和排它性的、以超越了人类理知的奥义为基础的宗教之实质。所以，我们在利玛窦的那部巨作中只能发现有一处简单地提到了耶稣33。此外，如果入华耶稣会士们在从事教育和世俗活动时，仅关心传播和保卫他们的教义，那末于他们觉得是无关紧要的事，而对于中国人来说则完全不同，文人们所说的“西学”或“天学”把科学、技术、哲学和伦理学都不可分割地结合在一起了。

十七世纪初叶的形势可能有利于利玛窦及其教友们。当时确实出现了耶稣会士们的布教与时代的趋势顺利结合的局面。那些仇视已深深渗透进文人界中的佛教影响的正统派们的反应自十六世纪末年以来得到了发展。这种反应完全既是政治方面的，又是哲学和伦理方面的。因为它很快就变得与一场在一批官吏和文人、皇宫和权势很大的太监之间对立起来的斗争不可分割了，官吏和文人们对于政治风气的堕落和国家的软弱无力感到非常不安。起源于江苏东林书院的这场运动可能赢得了官府及士大夫中越来越广泛的一部分人的支持34。

出自十六世纪初叶的大哲学家王阳明（王守仁，1472—1529年）一派思想的亲佛教倾向与佛教一起受到了攻击。十五和十六世纪人研究学问的自私性在社会和法制全面衰败时则被当作虚妄和不道德而受到唾弃。社会精英们又重新发现了他们的社会责任的重要意义。同时重新出现了对“实学”的关心，也就是说关心具有实用价值的知识，鄙视功利主义的东西，大家在很长时间内都为了空谈而放弃了这种学问，它现在又与对伦理的关注结合在一起了。

利玛窦对已腐化堕落的佛教发动的攻击、他对严守伦理的强调以及他的科学施教，所有这一切似乎都符合时代的需要和渴望。那种认为十一——十二世纪的理学不是古代的“真正儒教”35或至少有部分理学传统已受佛教影响玷污的思想也已经在明末的环境中出现了，后来可能受到了清代某些哲学家与训诂学家们的发展和支持。我们在利玛窦的回忆录中如实地发现了他具有好感的反应，从而使他利用了一些支持儒教的言辞和对佛教的批判。在一次讨论中，某一位叫作李汝祯的人则用引自“偶像教理”（也就是佛教）的论据来反对利玛窦，但此人被另外一名儒生指责为言辞轻率和不连贯。他说：“敢于妄驳孔夫子并追随外来的偶像教理则是在文人和儒学派的学堂中培养出来的中国人的耻辱。使人感到惊奇的是西泰（利玛窦的号）大师赞扬儒教教理，公开声称偶像教理是伪宗，在西方仅有很少的和地位低下的追随者。”36

达尼埃洛·巴尔托利（Daniello Bartoli）在他1663年于罗马出版的中国耶稣会传教区的历史中，强调了传教士们于明末在与东林党有联系的文人中交了大批朋友一事37。这种勾通并非是由偶然的事实造成的，我们掌握有许多说明东林书院或东林党成员仇视佛教的证据38。

因此，十七世纪的最初几年对于传教士们来说是一个特殊时代，当时对基督教的批评尚很少，许多文人都被那名“西儒”（指利玛窦。——译者）所证服，他们欣喜若狂地认为在他的教义与中国传统之间发现了相似性。中国人怎么会不欣赏他施行颇难学会的中国礼仪准则的作法、他的中国经典和文言文知识、他那令人震惊的记忆力39、他对孔子的赞同、他对释道二教以及中国迷信的抨击、其斯多葛主义的伦理和格言、他随身携来的珍异物（绘画、书籍、钟表、天文仪器……）、他的数学知识和世界舆图呢？他的直接继承者们则必须再从这幅表中再增加比中国传统算学更为简便和更为可靠的计算方法、在铸炮和水利机械方面的新鲜事物……一切可以有利于帝国的基本利益和防务的东西。

1 1584年1月25日的书简。载汾屠立：《利玛窦神父历史著作》，第2卷，第420页。

2 1584年5月30日的书简。载上引汾屠立书，第2卷，第422页。

3 有关中国人对传教士们的说教经常表示赞同的情况，请参阅下文。

4 上引汾屠立书，第2卷，第403页。罗明坚写自澳门的书简（1581年12月12日）。

5 上引汾屠立书，第2卷，第381页。请参阅《基督教远征中国史》第40页。利玛窦于1609年致北京巡按使巴范济（Francesco Pasio）的书筒

6 利玛窦很早就可能希望放弃僧侣们的袈裟，但他必须等待长上们的准许。然而，从1592年秋天起，他便决定不再使用“和尚”的名称了。一年之后，其教友郭居静（Lazzaro Cattaneo）向日本和中国的巡按使范礼安（Valignano）申请允许传教士们留蓄长长的胡须和头发并在正式拜访中穿儒生们的丝袍。但这一请求仅到1594年才获准，利玛窦于1595年首次利用了这一特许。请参阅《利玛窦全集》第3卷，年谱部分，第25—26页。

7 上引汾屠立书，第2卷，第215页。大家还可以参阅同一出处：“……我们使自己的名声如同神学家和文人讲学者的名望一样传播开了。因为我们毕竟是生活在他们之中”。

8 上引汾屠立书，第2卷，第211页。

9 《利玛窦全集》第1卷，第379页注④。

10 徐理和：《中国早期的反基督教运动》，载《荷兰东方学报》，1971年，第193页。有关中国人的伦理与基督徒伦理之间的相似性问题，请参阅下文。

11 上引汾屠立书，第2卷，第209页。

12 传教士们的体形似乎使中国人感到了惊奇。当艾儒略于1625—1639年首次在福建居住时，被黄问道（见《破邪集》卷5，《辟邪解》，第19叶）描述成“碧眼虬髯”人。

13 上引汾屠立书，第2卷，第207—208页。

14 这些数字多少有些荒诞和令人难以置信。

15 这都是儒教的神圣保护主。

16 李贽的资料都不确切。利玛窦于1583年9月10日到达了当时广东和广西的行政首府肇庆，于1589年8月间离开那里前往广东北部的韶州。他于1595年5月最终离开了广东。

17 大家于此相反可以对李贽记述的准确性感到惊奇。利玛窦自 已也于其回忆录中介绍了对一次这类集会参加者的惊奇，他在很长时间内被惊得目瞪口呆之后便决定介入并说明他对讨论的情況丝毫没有忽略。请参阅《利玛窦全集》第2卷，第78页。

18 《续焚书》卷1，致友人的信。见北京中华书局1975年版，第35页。

19 上引汾屠立书，第2卷，第225页。17世纪的中国人非常爱哭。

20 《利玛窦全集》第2卷，第291页。

21 《交友论》，1595年版；《二十五言》，1604年版；《畸人十篇》，1608年版。

22 耶稣会士神父们在北京宫中的科学、技术和艺术活动于清代应皇帝们的邀请而变得多样化了。它们提出了十七和十八世纪西方对中国的贡献和影响问题。这是一个内容广泛的问题，已越出了本论著的范畴，而且仅仅是其某些方面开始成为深入研究的内容。

耶稣会传教士们一开始就想通过西方的科学观念来吸引中国人，但他们引起的好奇心却超出了他们的所有希望。

在那稣会传教士们传入中国的内容中，无疑有些是重要的新知识，如证明地为球体的知识。传入中国的数学和天文学计算技术等新领域比自14世纪以来行用于中国的那一套更为可靠和更为准确，因而它们在不同时代都在中国得到了支持并得到了接受。但他们传入的一切并不完全都是新的，因为中国并非是不具备科学传统。某些数学家们在由西方传入的和自汉或宋以来就在中国传授的知识之间发现了相似性。事实与在二十世纪上半叶流行的论点相反，在一个大家对中国科学史尚不太熟悉的时代，传教士们的传授没有任何能搞乱人们观念的内容。耶稣会士们向中国人传授的任何内容也都未带有近代科学的标志，也不能传播其实质。他们传授的知识始终都是与他们于其科英布拉或罗马学院中讲授的内容相符。无论是哥白尼还是伽利略实际上都无权在中国被采纳，耶稣会士们首先向中国人传授了过去于16世纪末曾流行于欧洲的天文学理论。当他们进入中国京师的钦天监时，他们仅限于向中国传入有利于他们目的的新知识，因此他们仅仅关心实际的和眼前的利益。

23 《帝京景物略》，上海1957年版，第60—61页。这部著作完成于1635或1636年。有关其作者——卒于1637年的刘侗的传记，见《明人传记辞典》第969—970页。

24 有关自意大利进口的宗教画对中国人产生的影响，详见下文。

25 我们应于此重新提一下，中国的印刷术于明末达到了鼎盛时代，西方的文字无疑以其奇特性而引起人们的惊讶，这主要是由于其文字而不是其技术质量问题造成的。

26 有关对自鸣钟的评论问题，详见下文。

27 见《历法论》，载《破邪集》卷6，第20—25叶。其中追述了自汉武帝（公元前141—87年）以来的中国天文学和历法的历史。

28 《破邪集》卷1，第7叶。

29 事实上，很快就出现了在传教士之间进行角色的再分配。那些在北京的传教士们于宫廷中负责科学和技术，分散在各省的传教士们极力使平民百姓们福音化。

30 巴尔托利：《耶稣会史·中国》，罗马1663年版，1825年都林再版，第150页。

31 见裴化行1945年于《华裔学志》第10期发表的文章。

32 有关这些人物，请参阅上引慕恒义和方豪书以及《明人传记辞典》。

33 《天主实义》第628—629页。

34 在有关东林书院和东林政治运动的问题上，现已变成经典性的一篇论文系由海因里希·布希（Heinrich Busch）所作：《东林书院及其政治和学术意义》，载《华裔学志》第14卷，1949—1955年，第1—163页。

35 这是传教士们的论点。所以，龙华民于其论著第2部的开头处就写道，“疏注派”（也就是宋代的理学派）都“受到了起源于印度的偶像派的影响”。

36 《利玛窦全集》第2卷，第74页。

37 参阅《利玛窦全集》第2卷，第156-158页的注释。

38 下面就是其中的许多例证之一，在一部叫作《异端辨》的著作中，东林书院的两名复兴者之一高攀龙对杭州的儒生们倾向于佛教而感到愤怒：《“乙已（1605年）仲夏，余游武林，寓居西湖。见彼中士人半从异教，心窃忧之。问其所从，皆曰莲池。问其敦，出所著书数种，多抑儒扬释语。此僧原廪于学官，一旦叛入异教，己为名教所不容。而操戈反击，不知圣人之教何负于彼，庠序之养育何负于彼，身自叛之，又欲胥天下而叛之，如此亟也。因摘其言，各剖破之。又竭力专诋朱夫子者，另为一书，尚未得也”（《高子遗书》卷3，第52页以下）。

39 利玛窦用汉文写了一部论记忆术的著作《西国记法》，无疑是于1628—1631年间刊印的。背诵书籍的能力在中国颇受崇尚。

利用中国的经典著作

利玛窦为了把中国文人们争取到他的一边来，则必须学习他们的传统并从中寻找可能与基督教义相吻合并能作为他草创其事业基础的内容。但形势显得并不太坏。其回忆录中叫作《论与我教相反的中国各种教派》的一章是这样开始的：

在我们欧洲熟悉的所有异教民族中，我不知道有任何民族比上古时代的中国具有更少的与宗教事务相反的错误了。事实上，我在他们的书籍中发现，他们始终崇拜一尊最高的神，他们称之为“天主”或“天地”（因为他们可能觉得天和地是一种有生命的东西，他们认为这种如同其灵魂一般的最高神可以创造出一种活的生命来）……他们从来不相信我们罗马人、希腊人、埃及人和其他番邦夷族对天主和其它神祇、其使者和异乎寻常的事物之作法。由于上帝的巨大仁慈，我们可以由此而相信他们的许多先祖是从自然教法中拯救出来的，特别得到了上帝习惯于向那些尽最大努力接受之的所有民族提供的帮助下才实现的1。

利玛窦在他临死前一年（1609年）写的一封书简中有一段文字就是这部著作的反响：

我们从最初时的情况开始讲，他们在古代也如同在我们地区一样忠实地信仰自然教法。在长达1500多年间，该民族从未实施过偶像崇拜2，他们崇拜的偶像并不像我们埃及人、希腊人和罗马人的偶像那样受人鄙视。某些神祇甚至是非常合乎道德并以其善行而享盛名。事实上，在文人们的最古老的著作（最富有权威者）中，他们仅仅崇拜天、地及它们二者之主。如果我们仔细研究一下所有这些著作，那我们就会从中发现只有很少的内容与智慧之光相反，互相符合的内容则甚多，他们的自然哲学家们比任何人都不逊色3。

我们在这些文字中发现了“它们二者之主”的短语，它是由利玛窦作的旁注。他是为了作为在某些传教士身上表现出的不可抑制的向中国人（尤其是向古代中国人）推销他们个人观点的证据而写下了这条注释。

第一批传教士们对于在最受中国文人崇拜的著作——经典中找到了“上帝”一名、祈天与诸如“事天”、“敬天”和“畏天”等术语而感到狂喜和陶醉。对于那些如此深信其宗教之普遍特点的人来说，认为不幸已变成无神论者的中国人过去曾对真正的上帝有过某种了解的愿望很强烈。正如利玛窦所写道的那样，他们至少也认为中国人是被"自然理智之光”照亮过。这些字面上的相似性是由于最早既在中国一方又在传教士们一方都产生了严重混淆，一些分歧延存下来并且得到了发展，一直到礼仪之争时为止。传教士们对经典著作的引文促使他们在文人阶层中取得了初步成功。那些包括有“天”和“上帝”的段落都根据他们的意图而被仔细抄录下来了。利玛窦本人于其大部头的辩论著作《天主实义》的第二篇中共引证了出现过“上帝”一名的十一段文字。这是他的中国朋友们向他推荐将该词作为“天主”的同义词使用，而“天主”则是从1583年起就采纳了的Dieu—词的汉译4。利玛窦认为由此找到了逐渐把中国人引向基督教的一种手段。所以他毫不犹豫地于其著作中写道：“历观古书，而知上帝与天主特异以名也。”51603年在澳门举行的一次会议批准了利玛窦的观点：中国经典最终可以为基督教传入中国提供某些有益的因素。利玛窦早于1595年就写道：“在最近几年间，我在与一些良师诠释他们的著作时，发现了许多有利于我教内容的段落，如上帝的独一性、人魂的不灭性、上帝选民的荣耀等。”6

但是，我们往往很难区别传教士中的两种情况：有意的暂时妥协，坚信应以迂回的道路行事；无意的混淆或真心地相信中国古代观念与《圣经》观念之吻合。他们的态度根据各个人的具体情况似乎差异很大，从全面否认在中国与《圣经》传统的任何相似性到坚信完全一致。在十八世纪初叶的形象派（旧约象征论者）中7，这后一种观点已经渗透到最细微的情节中了。至少在利玛窦身上，肯定是“自然宗教”的思想以及对实际效果的注重。他认为创造万物和独一无二的上帝、天堂、地狱的存在以及灵魂和身体的差异等都是可以通过理智而证明的真理。因此，如果至少可以在古代中国人中找到一些足迹，那也丝毫不会使人感到惊奇。古代中国人比近代人更容易受启发，尚未受佛教有害影响的腐化。但利玛窦是第一个参照中国经典中有关天和上帝名称的人。正如他所说的那样，他同时也企图“把文人宗派的主要人物孔夫子吸引到我们一方来，即按照有利于我们的观点来诠释他遗留下的某些令人争论不休的著作”8。此外，他于1604年致耶稣会总会长的一封书简中更为清楚地解释了他对待中国文献的方式：如果说他征引中国文献，那归根结蒂是为了用它们指一些与其本意不同的内容。这封用拉丁文写成的书简涉及到了理学派的一个重要哲学观点，即“太极”的观点，系指宇宙的最早起源或宇宙形成时的全部能量，其中包栝一种基本组织原则。利玛窦写道：“这种‘太极’的理论是新鲜的，是在50年前9形成的。在某些人看来，如果仔细地研究此事，那就会发现它与那些对上帝有一种比较正确的看法的古圣贤们互相矛盾。从他们的所说来看，我认为这完全是我们的哲学家们所说的第一性物质，因为这根本不是一种实体。他们所有的人甚至都异口同声称太极不是一物质，它在所有物质中就如同其组成部分一样。他们声称这不是一种精神物，它没有理智。虽然某些人声称它是物质的理性，但他们没有把理智理解为某种实质性的和有理智的东西。这种理智更为接近建立在推理基础上的理性，而不是推理理性10。最后，不仅仅他们之中的诠释千差万别，而且他们述讲了许多蠢话11。所以，我们更加认为该书（《天主实义》）不是攻击他们之所说，而是使之更为与上帝的观念相吻合，以便使我们显得不是追随中国人的观念，而是按照我们的观点来诠释中国作者的著作。如果我们攻击这项原则（太极），那末统治中国的文人就会被严重激怒。所以我们必须作出极大的努力以仅仅涉及到他们对这一原则的解释，而不是这一原则本身。他们最终理解到了‘太极’是第一的物质本原，既深奥又无限。我们一致认为应该说这就是上帝，而不是任何其它。”12

因此，这就致使利玛窦要向中国人上诠释经典和《四书》的课了，而这一切在数世纪中都是中国大文豪们无数诠释的内容。

所以，据利玛窦认为，《论语》中的一句话“敬鬼神而远之”的意义为“吾不敢以此简吾上帝之尊也。”13在孝道问题上，他支持孝道三种义务的奇特论点：“凡人在宇内有三父，一谓天主，二谓国君，三谓家君也。逆三父之旨者，为不孝子矣”14。此外，他又批判了孟子所说的“不孝有三，无后为大者”（后嗣实际上是为确保家祭之持久性的第一项义务）。他还补充说“《礼记》一书多非论议，后人集礼，便杂记之于经典”15。

诠释经典的方法在传教士中很受重视，甚至在那些不赞成那种认为中国人过去曾知道真正上帝论点的人中也如此。所以，方济各会士利安当（Antonio de Caballero）撰写了一部著作，其中赋予了整整一大批引自《四书》中的章句一种基督教的意义16。总而言之，其目的在于使中国人相信人们误解了自己的传说。

但传教士们可能也会非常频繁地使用这一证据：中国的部分古老传说都毁于秦始皇于公元前213年下令焚书的大火灾中了，而这一部分传说恰恰是阐述天地间的造物主和无所不能的上帝、天堂和地狱的存在以及人魂不灭问题的。传教士们的布教非常幸运地补充了中国经典传说中间阙如的这部分。这已经几乎就是利玛窦的论点了，他于其《天主实义》中向中士解释了为什么中国诸经典中对天堂和地狱只字未提。这是因为中国的圣人未能够使他们的全部教理流传下来。这其中或者是因为他们的某些说法未被记录下来，或者是由于这些传说虽被记录下来了，但后来又失传了；或者是由于晚代人因无知而不相信这些事便将之删节了17。我们也应考虑文献物资的易碎性而损坏。我们不能因为未能找到某种事物的踪迹就说它根本未存在过。

除了古代传说的不足之外，还应在传教士们的说法中补充以下原因：这种传说由于偶像崇拜的邪恶影响而遭到了歪曲。佛教败坏和曲解了古人的正确教理，把迷信和无神论传到了中国。这就是为什么“近代的诠释人”或十一——十三世纪的理学哲学家、唯物主义诠释的传播者们都背离了古代经典的实质精神。严格地来说，我们确实可以诠释说古典文献中暗示天的地方均与天地间的造物主和无所不能的上帝有关。虽然这些文献对此却只字未提，但宋代的疏注家们却使这样一种诠释变得不可能了。因此，第一批传教士们抛弃了疏注文并采取了支持经典原文的立场。正如龙华民（Longobardo）所写道的那样，他们认为：“当文献对他们有利时，那末沿用文献中的观点则具有很大的益处。这样一来，他们就很容易与文人一派相结合并由此而赢得中国人的心。”18

因此，在耶稣会传教区内便形成了一种习惯，把与“自然宗教”（或更应该说是与《圣经》）相吻合的真正儒教与被认为是对古代传说之背叛的近代观点对立起来了。所以，在1698年北京出版的一部叫作《人罪至重》的著作中，卫方济（Noel）神父赞扬了经典著作的教义，抨击了自汉代发展起来的异端。他把古代的“真儒”与近代的“俗儒”作了区别。俗儒讲“理”、“道”和“天”。但书中对于这些问题仅仅讲了一些空话19。

然而，在这些对时机和策略的关注之外，在许多传教士中又增加了一种天真的信仰，即认为最古老的中国观念与《圣经》的观念相一致。他们认为，这种吻合性当然可以通过诺亚的后裔在洪水之后到达中国并向那里介绍了真正的上帝的事实来解释。人类的全部历史都载于《圣经》中，中国人的先祖也只能出自犹太（Judée）。虽然批评越来越尖锐激烈以及由中国和《圣经》传说的这种相似性而在欧洲引起的轰动，耶稣会士们很久以来就对放弃这种观点而感到厌恶，由于他同时坚信其论点的基础以及它们能从某些中国人（无论他们是大文人还是平民）中获得的好处。白晋（Joachim Bouvet）神父于1697年还认为，“世界上最容易促进中国人思想和心灵皈依我们圣教的办法是向他们指出圣教与他们那古老原则及合理的哲学相吻合”20。李明（Le Comte）神父在十七世纪末就受到了指责。因而他写道该民族把真正上帝的知识保持了近两千年，以一种甚至可以成为表率和甚至会训斥基督徒的方式而崇拜它。”21马若瑟（de Prémare）神父于1698—1726年间在华，后被教廷传信部召回，因为他“在赞扬汉文《易经》的时候破坏了对《旧约》的崇拜”22）；他认为中国的宗教完全包括在经典中了。在其基本教理方面，我们可以从中发现古代中国人从诺亚的后裔那里获得的自然教义原则。它们指导那里的人了解和崇拜一尊上帝……”231753年，孙璋（Alexandre de la Charme）神父在中国度过了二十四年之后，发表了一部叫作《性理真诠》的著作，这明显是一个具有理学派特征的标题。他在这部于1773年受到抨击的著作的序中对《五经》的妙道精理大加吹捧。但他同时也指出：“《五经》之言，至理渊邃，浅尝者不能深究其义。”此外，他还补充说，许多文献在秦火（公元前213年）而后，又皆残缺失序。虽代生贤喆，遵信而接续焉。然不过收什一于千百，而《五经》全旨，概乎不得复闻矣”。孙璋神父本人则由于“沉思静虑，殚尽心神”而成功地复原了《五经》的这种完整而又真实的意义。这就是天主教的五经，古代文人的真教理就是基督教，它实际上是一种世界性的教理24。

孙璋神父的这部著作发表的时候恰逢禁止中国礼仪之后，从而使得不可能再坚持认为中国人于其传说中未保留任何好的东西，它挑起了一场普遍的愤怒。但它证明了对一种顽固思想的坚持，甚至可以追溯到传教区创建的伊始，即坚持认为在中国的经典内容和基督教之间存在着可能的或甚至是肯定的统一。

1 《利玛窦全集》第1卷，第108—109.M

2 这是指佛教的一种说法。

3 汾屠立书，第2卷，第386页，1609年致巡按使巴范济神父的书简。

4 《利玛窦全集》第1卷，第108页注①。

5 《天主实义》，第416页。耶稣会传教上们在稍后不久可能发现了中国的犹太人也用“天”和“上帝”一类名词来翻译耶和华或雅赫维（Yahveh）的名称。例如，在1489、1612和1663年的河南开封犹太教堂的碑文中就有这样的记载。参阅《利玛窦全集》第1卷，第108页注。我们还应补充说明，在十九世纪的新教徒传教士中，要求必须使用“上帝”一词来翻译Dieu。

6 上引汾屠立书，第2卷，1595年11月4日的书简，第207页。

7 那些被称为形象派者是白晋（Bouvet，1687-1693和1707-1730年间在华）、马若瑟（Prémare，1698—1726年在华）、傅圣泽（Foucquet，1699—1720年在华）和郭中传（Gollet，1700—1741年在华），他们把中国经典看作是其中掩饰着所有奥义的犹太人诠释的《旧约全书》。

8 《利玛窦全集》第2卷，第296页。

9 这一时间明显是随心所欲的。“太极”一词首次出现在《易经》的附录《系辞》中，我们可以将之断代为公元前3世纪。但“太极”的观念主要是从周敦颐（1017—1073年）起才在理学思想家中得到了重大发展，这种观念在他的思想中占据了中心的位置。

10 有关“理”或宇宙秩序的原则问题，请参阅下文。

11 此外，利玛窦还指出中国人缺乏逻辑。我们于此触及到了一个语言和思想关系的基本问题。

12 收藏于罗卡萨纳滕斯图书馆的一封书简，手稿第21336号，由德礼贤在《利玛窦全集》第2卷，第297—298页注释中引证。

13 《天主实义》第468页；《论语》第6篇，第22章。

14 《天主实义》第619页。

15 《天主实义》第616页。

16 这就是《天儒印》，我们可以把这一标题翻译作《论天主教和儒教之非常吻合性》。该著前面附有1664年的一篇序；转载于《天主教东传文献续编》第2卷.第989—1042页。

17 《天主实义》第551页。

18 龙华民：《论中国宗教的某些观点》，巴黎1970年版，第18页。

19 其中的辞汇和论点本身就可以促使人联想到，卫方济神父在很大程度上利用了一名受归化的中囯人的帮助。

20 白晋1697年8月30日的书简，由裴化行在《中国人的智慧与基督徒的哲学》中引证，天津1935年版，第145页。

21 见李明：《中国现势新志》，巴黎1696-1700年版，第2卷，致布雍（Bouillon）红衣主教的书简，第141页。还可以参阅同一部著作第146—147页：“大家没有注意到中国把真正上帝的知识保持了两千多年并实施了最纯洁的道德准则，而欧洲和几乎世界的所有剩余部分都处于谬误和腐化之中。”李明补充说他是指“我们的天主诞生之前的两千年”。

22 荣振华（Dehergne）：《1552—1800年入华耶稣会士列传》第208—210页。

23 《耶稣会士书简集》第19卷，第48页，未标注时间的书简。

24 陈受颐：《明末淸初耶稣会士的儒教观及其反应》，载《国立北平大学国学季刊》第5卷，第2期，1935年，第1-64页。

错误与混乱

直到利玛窦于1610年去世，大家尚不敢对中国经典中的“上帝”与基督徒们的造物主（Dieu）之间等同起来是否适当的问题提出置疑。利玛窦的全部策略实际上是建立在中国古代的伦理格言与基督教教义之间的相似性和“上帝”与天主之间的类比关系上的。但在继1610年之后的几年中，某些传教士认为他们过分倾向自然宗教的思想了，他们于是便开始探讨这种策略的基础是否可靠的问题。这种策略可能会助长令人惋惜的混乱。龙华民神父是最早对下述情况感到担忧的传教士之一：中国人并没有把他们的“上帝”视为一尊被人格化的、独一无二的、天地间的造物主和无所不在的神，而相反是按照经典著作的传统诠释而把它看作是天道和天命的一种无形力量1。

1612年到达澳门的日本巡按使巴范济（Francesco Pasio）神父也指出了“在由入华神父们用汉文所写的著作中类似异教徒那样的错误”。某些赴日本的传數士们也精通中国教理，他们坚信入华的神父们是在胡言乱语。在北京，龙华民发现熊三拔（Sabatino de Ursis）神父在“上帝”的问题上也采取与他同样的谨慎态度。他们就这一问题而请教了徐光启（Paul Xu）、杨廷筠（Michel Yang）和若望（Jean）2等三位受归化的文人。这三人建议神父们在中国经典著作内容有利于他们时就应坚持之，而应对那疏注文置之不理。但龙华民发现中国基督徒文人一般都把他们著作中的意义强加给我们，并认为在他们的著作中发现了符合我们神圣教义的诠释”3。那些主张进行深入研究的人获得了省会长瓦伦廷·卡瓦略、巡按使弗朗西斯科·维埃拉（Francisco Vieira）以及一名曾长期居住在日本而又刚刚被从那里驱逐出来的传教士陆若汉（Joāo Rodrigues）4的支持。这场辩论于1618年前后由维埃拉所作出的一项决议而结束：针对有关上帝、天使和有理智的灵魂等内容而写了两部互相对立的著作。难道在中国科学中没有任何与这三种事物有关的内容吗？庞迪我（Pantoja）和王丰肃（Vagnone）神父认为中国人具有这方面的某些知识，而熊三拔神父则坚持认为“根据中国人的哲学教义来看，他们丝毫不了解与物质不同的精神实质……因而，他们既不了解上帝，也不知道天使和灵魂”。龙华民则继续向基督徒和异教徒文人进行调查，于1623年最终写成了一部拉丁文著作：《孔子及其教理》。这是对在中国占统治地位的观念提供的系统思想的第一部西文著作。后来便以《论中国宗教的某些观点》为题而译作法文，1701年由外方传教会于巴黎刊印，外方传教会把它作为反对耶稣会士们的一种武器。

龙华民清楚地看到了那种在于参阅中国经典文献并赋予它们一种与文人们的传统格格不入的诠释策略之危险。他正确地指出，经典文献颇为难懂，有时甚至是含糊不清。因而疏注文是必不可缺的。如果说中国人还必须借助于诠释，那末外国人就更有理由这样作了。如果这些文献被诠释得与其疏注文的意义不同，那末“中国人就会认为我们没有阅读他们的全部著作，或者是我们没有理解其真正的意义"。利玛窦的大作《天主实义》就遇到了这种情况。佛教法师袾宏批评说利玛窦未赋予经典著作真义是有情可原的，因为他对这一切尚一窍不通。此外，瞿汝夔（太素）于1605年受洗礼，取教名依纳爵（Ignace）5。他写了一部纠正神父们没有正确理解其内容的著作。中国人非常相信并欣赏他们的疏注文。大家不能逆其道而行之6。

中同耶稣会传教区内部在有关经典问题上发生的争论最终导致了1628年在上海附近的嘉定举行了一次会议，由21名传教士出席并有4名当时最大的归化者列席。他们在这次会议上决定禁止使用“上帝”一词作为基督徒们的Dieu7的同义词。唯有在利玛窦神父的著作中例外，因为这些著作已在中国知识界取得了巨大成功。但方济各会士利安当后来于1668年指出“借口利玛窦的观点未受批判而重新使用了‘上帝’一词，它经常出自某些耶稣会神父们的口中以及他们新近出版的汉文著作中”8。大部分耶稣会士都反对放弃他们最有效的论据之一的作法再次表现出来了，以至于“天”和“上帝”等术语则在1704和1715年重新受到了教皇克莱芒（Clément）九世的抨击9。

此外，龙华民于其论著中强调指出，受皈依的文人事实上是何等不重视教理，在他们眼中一切都可以调和。他写道：“我们的基督徒文人向我们提出了这样一些建议，即我打要注重中国的经典文献，认为它们最为接近基督教论点，而不是去关心那些实际上都是无神论者的疏注家。这或是由于他们不理解在我们论述的内容中不出任何错误该是多么重要，或者为了使他们不被指责为皈依了一种外国教义。他们非常高兴地在我教中发现了某些符合他们教宗的内容。但当这同一批文人撰写有关经文的某些著作时，始终都按照疏注文行事。否则，他们将受到歧视，如同充满了错误和违犯了儒教派的基本原则一般。他们为什么要劝说我们从事他们自己也不想干的事业呢？”10

虽然龙华民论著的译者是怀着损害耶稣会士们的意图而译制的，但没有任何理由怀疑其文的真实性以及利玛窦的继承人进行调查研究的严肃精神。这部著作中包括有非常多的确切资料，它们完全与我们通过其它史料而获悉的情况相吻合。龙华民提供的证据说明，当时受归化的最大文人之一杨廷筠也成了传教区的名人之一，但他又仅仅表面是基督徒。龙华民介绍说，杨廷筠于某日向北京的神父们出示了他所写一些论著，其一为《<西学十诫>注解》11。龙华民写道：“虽然这些解释中含有他从我们的神父处听到的某些正确内容，但其中也有许多引自文人教派的原则。所有这一切都会使人清楚地看到他们的感情是什么……他在序言中指出，所有东西都具有‘理’（宇宙能量内所固有的积极组织原则）的实质，除了形状和偶然的质量之外再没有任何区别。”12据龙华民认为，杨廷筠不仅仅同意中国的三大教派（儒、释和道）的目的是“奠定同一种宇宙原则”，但它们与传教士们的教义完全相符13。正如大家将要看到的那样，杨廷筠是一种诸说混合论的支持者，基督教对其中的贡献则根据中国传说而重新作了诠释。

因此，天主教义的这名虔诚捍卫者的宗教知识并不是十全十美的。

龙华民补充说：“杨廷筠进士在对第一诫的解释中声称应崇拜天地。他在对第三种宗教的诠释中声称，可以向我们的圣人奉献祭祀品，正如在中国向天、地、圣人和死人奉献的祭祀一样”14。

我们从中可以看到一种建立在自然宗教思想和坚信中国古代人的伦理与宗教相吻合的信仰基础上的妥协策略。

方济各会士利安当于他那部很可能是写于他1669年去世之前数年的《论中国传教区的某些重要问题》一书中声称，他认为所有关于知道中国人是否在古代就知道真正上帝的讨论都是徒劳无益和枉费心机的：

“古代中国人了解或他们根本不知道上帝的问题没有多大意义……我们来到这里是为了传播神圣的《福音书》，而不是想成为孔夫子的信徒。这里不是难点。其真正的难点如下：当被严格分成等级的中国人信仰基督教时，都会害怕有人指责他们宣扬一种外来教义……以至于使这些人认为他们所说的‘天’、‘上帝’或‘鬼神’实际上就是我们称之为造物主……和守护天使者。”15

利安当对受归化文人的行为作出了与龙华民相同的解释（他们害怕公开表示自己是基督徒）。这是为使人对他们真正是基督徒的真相提出置疑，因为利安当指责他们把基督徒真诠与中国人的错误大加混淆了。“……所有这些关系和这些结合都像是那布索多诺索尔的塑像，即银身泥足……在他们似乎是讲我们的天主和天使的地方，仅仅是像在模拟真谛或者大家愿意的话也可以说他们很像是孔雀，其爪有失其绚丽和鲜艳羽毛的体面。”16

当时的情况就如同经过一番全面的策划一般，在支持传教士们的文人和某些过份相信人类理智普遍性的传教士本人之间达成了一种默契，它使中国人和基督徒的世界观之间长期处于混淆状态。

当长期与利玛窦及其教友们保持关系的徐光启受到龙华民的质问时，唯有他承认基督徒们的造物主与中国经典中的上帝没有任何关系。但他认为如果能设法使人相信上帝具有传教士们归于天主的所有特征，那将是一种上策。龙华民写道：“徐保禄（徐光启）坦率地向我承认他坚信上帝不可能是我们的天主，古今文人均对天主一无所知，但我们的神父们出于好意和特别是为了不使儒生们感到反感，认为应把天主称为上帝，如果把大家归于真正天主的所有特征也赋予上帝，那同时也是很正确的作法。”17

其他受归化的文人也提出了同样的妥协建议：“李之藻进士和孙元化举子坦率地承认，所有的近代文人都是无神论者并仅仅是以疏注者的诠释为基础的。但他们建议我们钻研那些有利于我们的文献，而又不使我们苦心钻研近代诠释者们之所说。”18

为什么中国文人比耶稣会士们更有意把一切都调和起来呢？这是由于某些传教士们试图证明古代儒教就是基督教，而那些已受归化者和同情者却撰写了一些著作以便能证明传教士们的教义在各方面都与中国的传统观念相吻合。

正如龙华民所写道的那样，十七世纪初叶的中国文人“非常高兴地在我教中发现了某些与他们自己的教派相吻合的内容”19。那些受归化者和同情基督教者对由传教士们撰写的著作的评价就证明了这种欣喜若狂的心情。思想一致的主题、儒教与天主教义之间极其相似的内容是经常反复出现的说法。

十七世纪初叶一名受归化者写道：“然西方人声音文字，与中土殊。殊而能同，盖心同理同。其学且周、孔一辙，故贤公卿大夫，日接而雅敬之云。”20

陈亮采说：“曩全年方垂髯，即于天主耶稣之教窃有闻也……其后二十余年，以待次都门，得交西泰利君，持所闻质之利君，辄大诧，因得毕闻其说”。陈亮采认为：“所谓《天主实义》、《畴人十篇》者，每阅卒编，余亦复大诧，谓与周、孔教会。”21

一名叫作张瑞图（1576—1641年）的人在赠利玛窦的诗中也说：“著书相羽翼，河海互原委。孟子言事天，孔圣言克己。谁谓子异邦，立言乃一揆。方域岂足论，心理同者是。诗礼发冢儒，操戈出弟子。口诵圣贤言，心营锥刀鄙。门墙堂奥间，咫尺千万里。”22

至于杨廷筠，他则认为“儒教教理在一切方面都很完美，如同上帝的教理一样十全十美”23。

一篇序言的作者指出：“西国去中州十万里，有天有地而不能相通。通之自利子始……独深其教，所习为崇善重伦24事天语，往往不诡于尧舜周孔大指……噫！世无二理，人无二心，事无二善，仰无二天，天无二主。”25

正如大家所看到的那样：由于利玛窦受到了在我们每个人身上都存在的“天”的影响，所以他就会自动地与中国古代圣贤们的观点相吻合。

我们还可以在撰写于十七世纪中叶的一篇序中读到：“初闻之（利玛窦），或以为臆说。细谛之，吾儒昭事之学，畏天之旨也……夫西国去中国数万里。开辟以来，重译未通，言语文字不同。一旦慕挟所怀来，译以中国之文，乃与古圣贤敬天畏天之旨。若为发明，若加真切，此从何处得之？正吾儒所谓天工造化之巧无不持载，无不覆帱，而西国所谓天主者也26”。

同一位作者还作为权威证据而提到了一些人。他们“一惟天主之尊是敬是奉，而克己苦行，独复乐道；于名利声色之习，一切无所染，盖与西泰同轨同辙。第西泰入都，为都人士所喜，彼一时也，西泰没后，而人以私意揣摩夷夏起见，此一时也。”他提到了叶相国（叶向高，1559—1627年）、礼部尚书翁正春（1553—1626年）和陈司徒（陈民志）27。

当被问到他参加基督教的原因时，福建的一名受归化者声称：“中国自仲尼之后，尺不能学仲尼。天主入中国，劝人为善，使人人学仲尼耳。”28

1664年，柱下史许之渐29为一名受归化者的著作《天学传概》（1663年）所写的序中非常正确地总结了受归化者以及同情传教士者们的著作和教义的基本态度。许之渐于其中揭示了佛教对儒教伦理的有害影响，他认为传教士们相反则是儒教伦理的捍卫者。他引用《天学传概》一书作者自己的说法，宣称天主教“以昭事不堕为宗旨，克己、爱人为工夫，悔过、迁善为入门，生死大事有备无患为究竟”。他由此得出结论认为他理解的天主教理是“其学何莫非吾儒之学也”30。

在一部叫作《上帝考》的小书中，福建漳州的一名基督徒以一种完全是传统的方法征引和诠释了出现过“上帝”一词的经典著作的某些段落31。

据利玛窦的狂热崇拜者冯应京（1555—1606年）认为，《天主实义》的作者仅仅是希望重新向中国人提醒他们古老的宗教传说。他在这部著作的序言中写道古祀天地社稷山川祖祢，而今祀佛矣！”32

传教士们利用了中国人恢复古代真正教理（这是已失传的有关社会和政治谐调之秘诀）的向往，信誓旦旦地保证他们将以“天学”之名而恢复古学。某些人甚至还说这些教义是在中国最早君主之一统治时代自犹太地区传来的33。17世纪初叶的归化者和天主教的同情者中大部分人的目的都在于把曾鼓舞古人的宗教感情重新传到中国，并使之渗透到他们的所有活动中去。他们与中国人观点的差异仅在于一个简单的重点问题：西方人在中国人有关天的观念中更清楚地区别出了物质和组织力各自的两种面目。我们上文已提到为艾儒略神父的一部著作写序的作者陈仪也对此作了说明。他写道：“吾儒举其浑然者，则曰天；西士标其的然者，则曰天主。”陈仪坚信有些事“皆准而属天之主宰。此岂以漠漠苍苍言也”34。

根据由基督徒文人为传教士们的著作所写的序来看，我们有时就应得出绪论认为这些受归化者仅仅在表面上如此，除非是像传教士们所作的那样，承认他们不敢公开宣布自己信仰基督教。如果那样的话，那就应该进一步进行掩饰。在由李之藻（1610年受洗礼）为利玛窦的《天主实义》1628年的再版本所写的序中35，这位著名的归化者解释说该书中包括有杰出的伦理教义大约使人悔过徙义，遏欲全仁”。利玛窦来自远邦自古不与中国相通，初不闻有所谓羲、文、周、孔36之教，故为其说。亦初不袭吾濂、洛、关、闽37之解，而特于小心昭事大旨。乃与经传所纪，如券斯合。独是天堂地狱，拘者未信。要于福善祸淫，儒者恒言”。

李之藻在承认利玛窦的观点与从周敦颐到朱熹的理学派疏注家们的观点相吻合和传教士们始终都坚持反对被认为是无神论和唯物主义的理学论点之后，于其著作中又承认利玛窦的观点“往往不类近儒”。他又补充说，相反，利玛窦的学说“而与上古《素问》（医书）、《周髀》、《考工》、《漆园》（庄子道教哲学）诸编，默相勘印，顾粹然不诡于正”38。

我们将看到这种如此令人震惊的讼理、宗教、科学和技术的混合物则经常出现，传教士们的教义形成了一个统一的整体。

考虑到天主教如同一种中国人所熟悉的那类哲学潮流，其主要目的在于加强个人的伦理道德；所以基督徒文人们便根据当时的习惯而组成了“会”，拥有“会约”。徐理和（E.Zurcher）指出基督教在与围绕书院而形成的“会”相结合时，提请大家注意保存在巴黎国立图书馆的一种文献，这就是《仁会约》，仁会是由受归化者王徵完全是为了中国式的慈善目的而创造起来的一个会社39。

十七世纪初叶，导致大批文人对传教士们表现出同情的原因可以通过大部分反应而清楚地表现出来。除了科学和技术、严格的伦理、遏欲、仁慈和敬天（这就是说根据中国人的世界观要尊重天命，它同时出现在自然、社会和人类中）都是极好的事之外，那就是曾由文人传说宣扬的这一切都被近代人过多地遗忘了。同样，传教士们也因为他们攻击正确教理敌人们的迷信、佛教和道教而受到了赞扬。

但事物是随着时代而发展变化的：在十七世纪末叶，最支持传教士们的文人也对他们的教理表示有严重保留。

十七世纪最著名的文人之一黄宗羲（1610—1695年）于其一生的末年所写的一篇短文中似乎也重复了传教士们的观点：其同胞们遗忘了“天”字的真正意义，激励古代人的宗教感情已经削弱。他们甚至用抽象的“理”的原则取代了“天”。他写道：“今夫儒者之言，天以为理而矣。《易》言天生人物，《诗》言天降丧乱。盖冥冥之中，实有以主之者，不然四时将颠倒错乱，人民、禽兽、草木亦浑淆而不可分擘矣。”黄宗羲继利玛窦之后（他可能阅读过利玛窦的著作）把古代（一直行用到他那个时代）的祭天视为天主存在的证据。但他补充说：“为天主之教者，抑佛而崇天是已，乃立天主之像，记其事实，则以人鬼当之，并上帝而抹杀之矣。”40

清初的著名训诂学家张尔歧（1612—1678年）在赞扬声中也伴有类似的批评：

所言较佛氏差为平实，大指归之敬天主、修人道、寡欲勤学，不禁杀牲，专以辟佛为事。见诸经像及诸神鬼神像，辄劝人毁裂，所诋皆佛氏之粗者、诞者41。有答虞德园僧莲池二书，颇会结舌42，亦一快事。然其言天主，殊失无声无臭之旨。且言天堂地狱，无以太异于佛，而荒唐悠谬殆过之。甲申后，其徒为耶稣教会者，男女猥杂，几与白莲、无为等，大非利氏之旧矣。以此为辟佛助儒，何异于召外兵而靖内难乎？要之历象器算是其所长，君子固当节取。若论道术，吾自守吾家法可耳43。

同样，在1697年出版的一部杂文集的编纂者张潮看来，最强烈的崇拜也不能阻止持明确的保留态度。下面就是我们可以在他为由利类思（Buglio，1606—1682年）、安文思（Magalhaes，1610—1677年）和南怀仁（1623—1688年）合作写成的一部小书《西方要纪》（1669年完成于北京）所写的序中读到的内容：

“其人则颖异聪明，其学则星历医算，其俗则忠信耿直，其器则工巧奇妙。诚有足令人神往者。天竺诸国土，亦名西方。焚修者往往愿托生其地。然不过清净寂灭而已44，无男女居室之乐，无爵禄名位之荣，无饮旨烹鲜之奉。此两西方应何所择乎？夫泰西之说，诚胜于诸教，惜乎以天主为言，则其辞不雅驯，流于荒诞。搢绅先生难言之，苟能置而不谈，则去吾儒不远矣。吾儒之言天者，在《书》则有曰惟皇上帝，降衷于下民；在《诗》则曰皇后帝；在孔子则曰获罪于天，无所祷也。在孟子则曰：天与贤，天与子，若是乎吾儒之言，天亦非仅虚空无物之状，若有神焉以主之？然初未尝言有母、有形及生前死后之事迹也。此吾儒与彼教之别欤。”45

完全如同某些传教士认为中国文人具有爱好教义的感情一样，中国文人也认为一旦摆脱错误的思想，就如同摆脱对造物主的信仰一样，传教士们也可以成为相当杰出的儒教信徒。

1 如果说耶稣会士们有时对他们非常热衷于将之与《圣经》中的造物主视为一体的“上帝”产生某些幻想，那末他们却对当时中国人的观点从不作如此之幻想。从1581年起，后来在广东省成为利玛窦第一位教友的那位传教士（指罗明坚。——译者）就在11月12日的一封发自澳门的书简（转载于汾屠立书第2卷，第402页）中指出：“这种观念失去了真正上帝与这个第一和最高的因素之意义，把一切事物都归于了被他们称作‘天’的苍穹。该词是他们所拥有的词汇中的最大者，他们声称天是其父，他们的一切均自天而得。这些人还崇拜地，声称地为其母，可以为他们生产其生活中所需要的一切。他们声称这一世界是由于偶然因素而自动形成的，其中所有的和受天命控制的东西也都如此。奖惩均出自天，惩罚是一种邪恶之世，奖赏为一种吉样之世。”

2 在这个时代的著名受归化者中，只有钟鸣礼的教名为若望。此人原籍为澳门附近的新会，于1610年作为助理修士而加人耶稣会。我们不知道这位钟鸣礼（其葡萄牙文教名叫作Joāo Fernandes）于1610-1620年间是否在北京。他可能于1621年由于一种不明的原因而被开除修会。请参阅方豪：《中国天主教史人物传》第1卷，第91页。

3 上引龙华民书的绪论部分。本书中的资料均引自这篇绪论。原文中作：“把我们著作中的意义强加给他们自己”。这与句子的其它部分是互相矛盾的，而且也是错误的。因此，这里系一笔误。

4 陆若汉又叫译人（Tcuzu，即日文本的Tsuji）。他从1561年起到达日本并于1610年被迫返回澳门。他是最强烈反对把中国古代传说与基督教传说相结合的人之一。

5 瞿汝夔出生于江苏的一个大家族。他于1589年在今广东韶关附近的曹溪会见了尚身穿僧侣袈裟的利玛窦，曾是利玛窦的第一名数学弟子，是他建议利玛窦采纳儒生们的服装。

6 前引龙华民书，第19页。

7 “上帝”一词除了难以符合一种与基督徒的造物主观念非常不同的另一种观念之外，还具有指道教之神主玉皇大帝（昊天金阙至尊玉皇大帝）的常用名称之一的意义。这一尊号是由于147—168年执政的汉桓帝正式敕封的。

8 利安当：《论中国传教区的某些重要问题》，1701年巴黎版，第55页。

9 在19世纪再版的传教士首批汉文著作中，“天”和“上帝”等词汇都系统地被“天主”、“主宰”等名词所取代，这同样也是引自经典著作中的一些含糊不清的术语。请参阅上引陈受颐1935年文。

10 上引龙华民书，第21页。

11 这里是指《<西学十诫>注解》，方豪于其著第1卷，第138页在杨廷筠的著作中提到了此书。这部著作似乎未曾流传下来。

12 有关这些观点，请参阅下文第5章。

13 上引龙华民书，第96—98页。事实与龙华民于其论著中所断言的情况正好相反，杨廷筠并未始终都从好的方面讲佛教。这里仅仅是指“三教”所共有的论点，也就是“天地万物一体”的原则。对作为一种反社会的教理佛教的仇视并未能阻止文人中在哲学观方面的某些借鉴和具有相似性。

14 上引龙华民书，第98页。

15 上引利安当书，第104页。

16 同上引书，第105页。

17 上引龙华民书，第99-100页。

18 同上引书，第100页。

19 同上引书，第21页。

20 李应试为利玛窦的《万国舆图》1606年重版本写的序，这篇序由方豪转载于其书第1卷，第160页。这名李应试被利玛窦称为葆禄（Paul），于1602年9月21日举行洗礼。当由丰臣秀吉率领的日本军队入侵朝鲜时，他正在朝鲜任参军。他也如同17世纪初叶受归化的其他人一样是由于数学问题而被吸引到传教士一方的。请参阅《利玛窦全集》第2卷，第261—264页。

21 由庞迪我所著的《七克》一书的序，首次于1614年在北京刊印，由陈受颐1935年文引证。

22 由陈受颐1936年文引证。

23 上引龙华民书，第97页。

24 这是指儒教伦理中的“五伦”。

25 王家植为利玛窦的《畴人十篇》（1608年）所写的序。载徐宗泽（明清间入华耶稣会士译著提要》第151页。

26 陈仪为艾儒略的《性学觕述》（1646年）所作的序。载上引徐宗泽书，第212—213页。

27 上引徐宗泽书，第212页。有关陈民志的情况，请参阅《利玛窦全集》第2卷，第172页注③。

28 这是福建巡海道施邦曜的告示（1637年12月16日），载《破邪集》卷2，第330页。我们还要重提一下，艾儒略神父在福州被其崇拜者们称为“西来孔子”。

29 参阅慕恒义：《中国清代名人录》第876页。

30 《天学传概》，载《天主教东传文献续编》第2卷，第1050页。有关这部著作及其作者，请参阅上引慕恒义书，第890页。

31 《上帝考》，载《天主教东传文献汇编》第1卷，第49—92页。

32 冯应京为《天主实义》所写的序（1604年），载《天主实义》第361页。

33 上文已讲到了这一问题。

34 陈仪为《性学觕述》写的序，载上引徐宗泽书，第212页。

35 载《天学初函》。

36 这里是指伏羲、文王、周公和孔子，他们都是儒教的大圣人。

37 这里是指周敦颐（濂溪人）、程颢和程颐（洛阳人）、张载（关中人）和朱熹（福建人。——关于朱熹籍贯，中国学者有争议。朱学称闽学者，以朱熹主要学术活动是在福建居住时进行的。编者。）他们都是11—12世纪的经典著作的理学大疏注家。

38 上引徐宗泽书，第147页；《中国史学丛书》第23卷，第353—350页，该书提供了一个最好的文本。

39 巴黎国立图书馆汉文特藏第7348号，其序言的时间为1634年。请参阅上引徐理和文，第194页。

40 《破邪论》，载《昭代丛书》。

黄宗羲最小的儿子黄百家（生于1643年）对其《宋元学案》的疏注（其父的未完著作）中经常引用由耶稣会士们传入中国的物理和天文学理论。特别是在他对张载的《正蒙》所作的诠释（卷6）中更为如此。

41 作者这里是暗示说传教士们并没有攻击佛教哲学，而且他们对此也一窍不通。

42 这里是指虞淳熙（卒于1612年）对于利玛窦允许宰杀牲畜的批评（见《破邪集》卷5，第12—15叶），同时也是指沙门袾宏于《竹窗续笔》（1614年）末有关基督教的几段文字（《破邪集》卷7，第1一4叶）。对这些批评的答复以《辩学遗牍》为题在利玛窦死后数年出版。

43 《蒿庵闲话》（1670年），卷1，《丛书集成》版本第13页。有关张尔歧的情况，详见上引慕恒义书，第34-35页。

44 作者似乎把印度与极乐世界（Sukhavati）相混淆了，极乐世界是位于西方的阿弥陀净土。

45 《西方要纪》，载《昭代丛书》甲，第5页。

气氛的恶化

当欧洲进行海上扩张的时候，中国和印度是世界上绝无仅有的两个作出了认真努力以使传教士们适应于外国文明的国家。利玛窦对中国所起的作用实际上应与罗伯特·德·诺比利（Roberto de Nobili）对印度所起的作用联系起来。他们二人都下了苦功夫学习这些文明古国的学术传统。在葡萄牙人和西班牙人以征服而强行介入的地方，形势则完全不同，福音化的事业在那里可以用比较专断的方式进行。这种形势，也与日本的情况不同，那里是根据他们那些关心葡萄牙与澳门贸易的大名们的命令而使许多日本人接受洗礼。赴日本的传教士们在该国所遇到的便利条件（据说那里在1600年左右计有30万名受归化者）。解释了他们在判断于中国所采纳的策略时的严厉态度。在罗明坚与利玛窦1583年定居肇庆之后的第一个四分之一世纪中，发展得相当缓慢。据熊三拔神父认为，在1605年，那里才仅仅勉强有千余名受洗礼的人。虽然当时在中国共有16名耶稣会士神父和4座大型住院，这就是南京、北京、南昌和韶州住院。五年之后，即到了1610年利玛窦去世时，估计中国受洗礼的人数共有2500名左右1。我们也可以理解澳门传教士们所作出的反应，因为这些人不知道利玛窦为了能使自己被文人阶层接受并赢得他们的尊重而逾越的障碍。这些在澳门的传教士被基督教化的缓慢进程和与中国人打交道时所采取的谨小慎微的态度激怒了。

诺比利于南印度的马杜赖从事向婆罗门僧传播福音，他也如同利玛窦一样最终导致力争掌握一些印度的宗教和哲学传统。他受到了其长上以及全部神职人员的强烈批评。这些人在果阿生活于一种殖民地的环境中，对于印度的现实只会有极端的误解，所以对于抨击任何似乎是对信奉异教的让步都表现得非常敏感。在中国本地，不同宗教修会之间的竞争、民族和政治方面的争夺都使事态恶化了。从利玛窦死后不久，导致中国耶稣会传教区内部群情激动，于1700年左右在欧洲变成了一场大规模的有关中国仪礼的宗教、哲学和政治的大辩论。

分阶段地前进，不要过分害怕最初的让步，这就是由于为了使中国人接受自己所必须克服的困难而决定采用的手段。中国是一个具有高度文明的古国，但外国人在那里一般都会受到嫌疑并会遭到某种傲慢态度的对待。大家认为福音化所取得的成功可以使以后改变开始时的某些弊端或不可避免的错误。其它修会由于更为坚持原则，未能与中国文人界建立关系，尤其是嫉妒耶稣会士们所取得的成功，因为耶稣会士们希望把中国变成他们的禁猎地，所以其它修会未能表现出如此的炅活性。它们很少关心学习中国有文字记载的传说。

但从1610年左右起，出现了某些入华耶稣会士更为清楚地看到了由于过分仓促地使基督教与中国观念相结合而引起的异教危险，所以不赞成某些妥协行为。他们认为过分牵就中国人了，应表现出更大的坚定性。出于非常奇怪的巧合，基本在同一时代，于西班牙征服的美洲领土上也产生了一种类似的反应。但太平洋两岸的背景相差甚殊。在中国，某些人对于受归化的文人所犯的错误感到不安并批评这些人的那种被认为是过分谨慎的作法。但在美洲的印第安人中，似乎没有提出适应本地文化的问题，大家过多地期望洗礼能产生的神奇效果了。

约翰·德鲁莫（Jean Delumeau）写道在十六世纪的下半叶，教会尚未对所存在的异教后果感到过分不安。印第安人接受了洗礼，他们逐渐采纳了基督徒们的宗教生活方式。但在十七世纪初叶，特别是在秘鲁，大家已察觉到祭祖活动仍在不同程度上秘密存在。于是便在1610年开始了清教运动……”2

利玛窦于其逝世前的一年仍强调了采取极其谨慎作法的必要性以及首先在那里与上层人物建立联系的意义。他写道：“宁可少要几名好的基督徒，也不要一大批充数的人。”如果可能的话，那末则需要“一些上层文人和官吏，他们能够以其权威而使那些对这一新事物感到担心害怕的人放心。”3

金尼阁（Nicolas Trigault）于1610年莅华，于1613年离华返欧。他赞同利玛窦关于谨慎行事的建议。

他在一封书简中写道这里的关键问题是中国人承认我们完全不会策划革命事件，我们也不追求任何物质利益，而是前往传播独一无二的教法，这种教法与帝国的利益在任何方面都不会对立……4这就是我们为什么毫不犹豫地并在不抛弃任何人的情况下追求受归化者的数量，但其数目在很少几年中就达到了5000人5。我们害怕举行人数众多的集会，以便不至于在一夜之间就丧失了数年来的成果……我们坚信，这就是为什么基督教于此地是随着教义及其使者获得信任而发展，而随着以不合时宜的热忱扩大其数目而倒退。”6

然而，甚至就在利玛窦生前，尽管他反对过分仓促和过多地从事归化，某些传教士们也开始在民间布教。这就是龙华民于1597年在韶州、王丰肃从1605年起在南京、郭居静从1608年起在上海所从事的事业7。由此相当迅速地增加了受洗者的数目8。利玛窦在文人士大夫和统治阶层内所获得的同情使人错误地认为他们能够在民间采取更为有效的行动。

事实上，十七世纪初叶，在中国优秀儒生和高级官吏中有过一些很著名的归化。这些归化主要是利玛窦的业绩，但也包栝其教友及其直接继承人。当时最著名的受皈依者（其中有些占据着重要官位）是徐光启（1562—1633年，1603年取教名保禄）、李之藻（1565—1633年，1610年取教名良）、杨廷筠（1557—1627年，1612年取教名弥额尔）、王徵（1581—1644年，1617或1618年取教名裴理伯）和孙元化（1581—1632年，于1621年取教名依纳爵）9。这些具有影响的人物，特别是前三个人被称为“传播福音的三大支柱”，在传教区所取得的第一批成就中起了很大作用。他们在备省和北京帮助并支持传教士们，推荐他们参与改草历法并在困难时斯保护他们。某些同情传教事业的人，如首辅叶向高（1562—1627年）也给予了传教士们可贵的支持。

然而，在利玛窦死后的二十年间，总的气氛已逐渐起了变化。文人和官吏各界首先认为传教士们是严肃的伦理学家、佛教的敌对者和孔夫子的虔诚崇拜者。他们特别记住了传教士们在施教中似乎与中国传统相吻合的内容。当他们更为清楚地了解到了天主教的内容以及当他们比较清楚地看到了传教士们追求的目的时，他们的态度也就改变了。首先引起他们不安的是发现在民众中组成了一些由外国人主持的教会。从他们的观点看来，这是一种骚动和动乱的威胁。他们至少明白了传教士们来到中国并非都是为了在那里讨论伦理和哲学（性理学或辩学），或者是为了在那里讲授数学。1617年爆发的首次迫教运动的目的就在于要求把传教士们遣回澳门（有些人躲藏起来或遭逐后又秘密返回了中国内地），他们的目的就是在南京组织一个民间的天主教会。

事实上是约在1620年之后，耶稣会士们不再于大文豪和高级官吏中进行归化活动了。他们后来为之举行洗礼的任何人都没有像徐光启或李之藻那样的名望和权威，甚至也没有像王徵和孙元化那样略为逊色一些的人物。知识阶层全部变成仇视传教士及其教理的人士了。在大清时代绝无仅有的一次著名归化是使一些皇家王公皈依了天主教10。因此，传教士们当然会最终将其努力转向了民间阶层，如农民和城市小职业主阶层。此外，随着被任命到钦天监就职的耶稣会士们进入北京宫廷，基本形势出现了变化。如果说他们那归化康熙皇帝（1661—1722年，他发现利用一些外国学者为自己效劳大有好处）的希望落空了，那末他们至少也有了采取行动以保护自己那些分散在各省的教友们的可能性。他们此时不再被迫小心谨慎地与文人们打交道了。

在利玛窦时代，对其著作仅有的一些最著名的批评出自沙门大师袾宏（1535-1615年）和一名叫作虞淳熙的具有佛教倾向的文人。袾宏于一本笔记集之末加入了对利玛窦之“天”道观的一段简短批驳。虞淳熙指责这名传教士鼓励宰杀牲畜并断言牲畜与人类不同，没有不灭的灵魂。据基督徒杨廷筠认为，在这一时代和继此之后不久的数年中，整个中国上层社会都尊重利玛窦及其教友们，他们都为他的著作撰写序言和赞词。只是到了后来，事态才发生了变化11。同样，福建文人陈仪在为艾儒略神父于1646年发表的一部汉文著作写的序中也指出，“第西泰入都，为都人士所喜，彼一时也”12。

某位叫作黄贞的人写道：“昔日惟有虞德园（虞淳熙）先生与莲池（袾宏）和尚力辟其邪。莲池老人至云吾留不惜老朽之躯，起而辟之。借乎未几西归（1615年7月29日）。然当时莲大师与利玛窦未尝见面，未详邪说，未深辩击。且天主教书未甚多出，如文王（儒教的圣主）入地狱等语，亦未有知之者。今日天主教书名目多端，艾氏说有七千余部入中国，现在漳州者百余种”13。

在稍后长短不同的时间内，许多人的态度发生了骤变，在这些有关资料中，我们可以引证福建泉州一名文人的例证。他于1638年介绍说，在他仅将传教士们视作从事历书和天文仪器工作的学者之漫长时期内都一直与他们交往，但一旦当他获悉传教士们“以汉哀帝时耶稣为天主”时，其观点则完全改变了14。

传教士们的数目在利玛窦死后得到了增加，在1617年第一次试图把传教士放逐到澳门之后则增加得更多了。

黄贞还曾写道：“万历间，宗伯沈仲雨（沈潅）驱逐之疏霹雳。未几，而此夷旋踵复入，千倍于昔。天下为其所惑”15。传教士人数的增加也由致翰林蒋德璟的一份公揭所记载，其时间为1638—1639年冬季。传教士们于1617年遭逐，但他们则于天启（1612—1627年）初大批返回，他们当时比万历年间（1573—1620年）更活跃16。一篇辟基督教之短文的作者指出，在当时“顾查《南宫署牍》（1616和1617年），尔时狡夷入中国者才十三人耳，今则指不胜屈矣”17。

这些外夷在文人中，甚至在平民中的数目和活动似乎形成了对公共秩序的一种威胁。因为他们具有占据和扰乱人的思想的伎俩，从而使这些人变得特别令人憎恶。甚至某些人还觉得那里的外国人之间有一种角色的分配，一部分人试图赢得那些关心欧洲伦理与科学的大文儒和高级官吏们的赞成和支持，另一部分人则坚持以永福的希望和对地狱的畏惧来诱惑民众。因此，我们面对的是诱惑和腐化中国之风俗与传统的多种形式的事业。在这些夷人中，有一种邪恶的伪善性。

1617年的一份报告的作者写道，传教士们“对士大夫谈，则言天性；对徒辈论，则言神术。道路为之喧传，士绅为之疑虑”18。这是一种事实。传教士在他们为文人阶层所写的著作中，主要是论述哲学和伦理学。而一切具有神圣特点的内容则在他们向平民阶层传播福音的作法中都占据着重要位置。

此外，闽南漳州的一名中国人写道：“一此夷藏奸为市忠，助铳令人喜其有微功，祈雨令人疑其有神术。自鸣钟、自鸣琴、远镜等物令人眩其有奇巧。且也金多善结，礼深善诱。惑一人转得数人，惑数人转得数万，今也难计几千亿万”19。同一位作者还解释说，传教士们不可告人的目的是“绝我祖父，举我纲常”，也就是说要破坏中国的全部信仰及全部伦理和哲学传统。许大受写道，传教士们“且貌怯怯，而心耽耽。不论智、愚、男、女，而一概蛊惑之者乎？是不特儒门之介狄，而亦佛氏之毒魔也。噫！”20

在求雨的问题上，李明神父于《中国现势新志》中有一段很精辟的文字。他介绍了刚于1678年于宁波登陆的法国传教士们在一次大旱时认为可以祈雨，当时向中国神祇奉献供物已无效。他们怎能摆脱这一切呢？该市的知府想出了一种不恰当的主意，即希望把他的祷告与传教士们的祈祷结合起来并在此之前先祭祀龙神。尽管传教士们作了解释，说基督徒们的神是一种嫉妒的神；尽管他们作了告诫和指责，说具有深奥思想的人不会信仰民间的迷信。但面子却使这位知府无法收回他所下达的命令。李明神父说：“虽然他并不强烈反对这些意见”。于是，某些神父便希望以圣·方济各·沙勿略（Saint Frangois-Xavier）为榜样，面对魔鬼的这一胜利而进行一次交易，允许传教士们在城市中央竖起一根大十字架。作为交换条件，他们保证能祈求降雨。中国官吏们要推倒所有的偶像并承认基督徒们的独一无二的上帝。但其他神父们认为这种作法太冒险了。最后“他们满足于在其心灵的秘密处呻吟，祈求上帝不要降雨，而是扩散耶稣——基督过去携至大地上的天火，他本来希望所有的民族都被此照亮”21。

一篇辟天主教的文章的作者写道：“人情之好异如此，所著《舆地全图》22，及洸洋窅渺，直欺人以其目之所不能见，足之所不能至，无可按验耳。真所谓画工之画鬼魅也”23。

福建巡海道施邦曜24于1637年发表的一道告示中写道，科玛窦“巧词深辨，足新好异之听闻，细小伎能，又足动小民之嗜好。于是穷乡僻壤建祠设馆。青衿儒士，投诚礼拜，坚信其是而不可移易”25。

浙江绍兴的一名叫作王朝式的人也作了这样的分析。从他的观点来看，传教士们进行诱惑人的事业。作者在巧妙地指责传教士们“布散金钱，蛊彼贪愚”之后，又强调指岀：

——传教士们穷极机巧，动诸黯慧，发扬他们在艺术中的高度机巧，以此来吸引那些对这类事感兴趣和拥有这方面的学问（数学、天文学、各种仪器）的人。

——阳持他们撰写的（七克》、《十戒》之文，以收好修之士。

——用他们有关天堂和地狱（这是他们盗用的佛教思想）的说教而使其弟子们狂信之。在所有这些方面，夷人都懂得利用各种思想和每个人的态度26。

所有这些手段的目的就是为了诱惑中国人以使他们更容易迷途和背离他们的传统。

杭州的释普润说传教士们“外貌谦恭，内怀诡谲”。27因此，开始时的友好相处在利玛窦死后的几年中则变成了中国文人和官宦阶层日益增长的怀疑和仇视。气氛的这种恶变无疑可以通过不同的原因来解释：在耶稣会士的策略中产生的僵硬和强化、他们希望尽快地去从事他们的本职工作、传教士人数的增加、他们在民间和文人中活动的发展、不仅局限于伦理著作的知识、反对佛教的辩论和科学等。

1 荣振华（Joseph Dehergne）：《中国明代（1581—1650年）的基督教》，载《华裔学志》第16卷，第1期，1957年。

2 约翰·德鲁莫：《十四—十八世纪西方的恐惧》，巴黎法雅尔出版社1978年版，第260页。

3 1609年2月15日的书简，载上引汾屠立书，第2卷，第381页。

4 有关中国缺乏这种西方的宗教和世俗之间根本差异的问题，请参阅下文第2章。

5 我们于上文已看到，对同一时间所提供的数字为2500人。这种差异证明了计算受洗礼者的具体数字之困难。在他们之中有些垂危临死的人（儿童、老翁或病夫），背教者的人数似乎很多。

6 金尼阁的书简，于1613年在安特卫普刊布。这封书简又由史兴善刊布于《基督教远征中国史》的导言第20页中。

7 参阅由这三名神父分别用拉丁文和葡萄牙文提供的传教区报告。见《利玛窦全集》第2卷，第192—244和第484—529页。

8 晚期表现出了与利玛窦的策略相反的根本的变化。后来更注重受归化的数量而不是质量，几乎全部受归化者均为平民百姓。对于十七世纪末的情况，李明神父提供了如下数字：“……共有20多个教堂或私人小教堂……四名外方传教会的教士，基本是同样多数量的多明我会神父，12或15名方济各会士，3名或4名奥古斯丁会士。所有这些人均是从马尼拉前来的西班牙人。”但当他于1691年离开中国时那里主要是有近40名耶稣会士，也就是说共有65名左右的神父。他补充说：“几乎每个人每年都为300—400人举行洗礼，这样在5年或6年内便为5万名偶像崇拜者举行洗礼。此外，每年被遗弃在北京街头的4000—5000名儿童也都受了洗礼。”见上引李明书，第2卷，致拉雪兹（de La Chaize）神父的书简，第355—356页。

9 有关这些人物，请参阅上引慕恒义和方豪书。

10 原来的游牧民满族人的宗教态度可能始终都有别于汉人的态度，尽管他们的汉化程度很深。李明神父于17世纪末所讲的一句话可能就是影射这种意义。李明神父断言汉人比鞑靼人（也就是满族人）更为驯服和比较容易受归化”。但“在被诱惑时，他们的勇气要小得多。鞑靼人相反则是天生粗犷，在教义的约束下更难使人屈服，但那些一旦圣宠于其身上获胜的人则具有一种能经受更大迫害之考验的道德”。见上引李明书，第2卷，致拉雪兹神父的书简，第360页。穆斯林教徒似乎比汉人更能正确地评价由传教士们撰写的基督教著作。利玛窦写道：“撒拉逊教派的许多人都购买《天主实义》一书，因为他们觉得该书更为符合他们的教理”。请参阅《利玛窦全集》第2卷第179页。参阅上文于注释中征引的利玛窦书简：“有人对我说该国摩尔人教派中的许多人都购买此书，因为他们觉得它比中国的其它书更好地论述到了天主”。请参阅伯希和（P.Pelliot）于《通报》第21卷1921—1922年第415页注的解释。伯希和引证了一篇伊斯兰教著作，它似乎是《天主实义》的穆斯林式的译文。

11 《代疑篇》（1662年），这一段文字已由陈受颐于1936年文中引证。

12 闽中陈仪为艾儒略神父《性学觕述》（1646年）所写的序。请参阅上引徐宗泽书，第212页。

13 黄贞：《请颜茂猷（壮其）先生辟天主教书》，载《硖邪集》卷3，第11叶。

14 1622年的进士蒋德璟（卒于I646年）写的《破邪集序》（1638年）。载《破邪集》卷3，第1叶。

15 《破邪集自序》（1639年），载《破邪集》卷3，第22叶。

16 《攘夷报答公揭》，载《硖邪集》卷6，第10叶。

17 《罪言》，载《硖邪集》卷3，第26叶。

18 《破邪集》卷1，第22叶。

19 《邪毒实据》，载《破邢集》卷3，第33叶。

20 《佐辟》第33叶。

21 上引李明书，第1卷，第54—55页。

22 有关这幅全舆图，请参阅由德礼贤神父于其《利玛窦全集》中提供的参考书目。

23 《破邪集》卷3，第37叶。

24 施邦曜（1585—1644年）于]621年中进士，李自成的军队于1044年夺取北京时，他在北京服毒自尽。

25 《破邪集》卷2，第32叶。

26 《罪言》，载《破邪集》卷3，第27叶。

27 《诛左集缘起》（1634年），载《破邪集》卷8，第21叶。

冒牌的儒教徒

导致利玛窦于其汉文著作中使用最佳文笔而不使用生造一些新词以及使用粗俗和与语言天才相反的方式表达自己思想的决定性原因如下：他决定首先接触上层社会的人。中国上层人士对于作者们的文笔风格很敏感，他们可能会不屑阅读而拋弃那些写得很蹩脚的著作。利玛窦及其耶稣会士教友和继承人始终都与文人保持着接触，而这些文人对于传教士们著作的最终修订曾起过重要作用1。

但使用一种参照与基督教完全不同的传说和观念的词汇可以导致误解。

利玛窦于其大作《天主实义》的一段文字中写道：“从欲者日众，循理者日稀。于是大发慈悲，亲来救世，普觉群品。”2

这一句简单的话提供了任何译文都具有危险的一种典型例证。“人欲”（在人类面对事物和生灵的反应而发展起来的自私欲望）和“天理”（任何人性均是其反映）之间的对立自十一——十二世纪以来都在理学中得到了很大发展。利玛窦于此似乎就是指与基督教理相对立的这种哲学。至于其中的最后一句话，大家可能会根据其中的“觉”一词及其“大发慈悲”（“慈悲”系梵文Maitri-kurana的意译）一词组而认为它引自一卷佛经。在佛教中，拯救人类就是把他们引向“觉”（菩提），从而向他们揭示色界的虚幻特征并使他们摆脱生死轮回。本处含糊不清的暗示与基督教教理相矛盾。利玛窦为了表达其看法，不知不觉地也导致使用了一种理学或佛教词汇，它使人联想到了与永远救度和赎罪观念水火不相容的论点。

正如新教牧师狄考文（C. W. Mateer）于1908年所写道的那样，他对于中国人经常犯的错误感到痛苦：“是否存在一种阐述不会引起赤裸裸的唯物主义的三位一体的教理之恰当办法呢3？谁能幸运地发现一个指罪孽的词而又不会使我们陷入民事罪的龙潭虎穴，或者不使我们被陷入到前世之罪孽报应的轮回中呢？无论你试以哪种形式来表达复活的思想，那些未受奥义者将会理解这里是指灵魂转世论。”4

利玛窦于其《天主实义》中不仅仅希望运用“他自称是引自我们的神学博士们的大量道理和论据，而且许多权威论点均引自神父（指他本人，利玛窦）在阅读他们那些古书时所作的笔记，这就使这部著作具有很大的权威和影响”5。

但在他们津津乐道地引证中国经典，尤其是经典中出现过“上帝”和“天”等术语地方的时候，那种可能会发现文人们误解传教士们赋予这些词汇的意义之危险是很大的。在耶稣会士莅华之前数世纪时，同样的命运也降临到了河南开封犹太人的身上。在采纳用以指自然活动方式的词“道”来翻译“上帝”时，他们把一个由于其强烈的内在论色彩而彻底改变了上帝的超验特征的词流传给了自己教团的后代”6。中国的犹太人也使用了“天”和“上帝”等词以指雅赫维（Yahvé，叶和华）。

语言本身就可以改变基督的使命，赋予他一些不同的汉文发音并使之与其本意根本不相容。

福州的黄问道认为，毫无疑问，由于利玛窦经常援引汉文的表达方式和经典中的术语，它们把大量文人引向了歧途，使他们相信天主教理符合儒教传统。他阐述说，利玛窦受到了万历皇帝的友好接待，万历赏脸接受了利玛窦的礼物。“利玛窦欲倡其所为天主之说。语言不相通，音韵不相协，恐其旨与吾儒大相剌谬。于是延中国文人学士，授五经而呫哔焉。遗其扃7，剽其廓。遂阳著其说，似与吾儒尧舜周孔之学无大差讹，实阴肆其教，排佛、斥老、抑儒。驾其说于尧舜周孔之上。呜呼！是何言耶”8。

他于稍后不远处又补充说：“余向意其慕吾道（也就是我们的哲学和伦理观念）而来，今乃知其窃吾道而叛。”9

由传教士们在中国和基督教传统之间确立的相似性使许多文人都鄙视天主教的实义，某些人可能还作出了一种真正努力以澄清问题。黄贞于其致颜茂猷（颜壮其）进士的信中介绍说，他必须向艾儒略神父进行深入的调查以识破其教理对中国传统的危险性。

他写道：“迩来有天主教中人利玛窦、会友艾姓儒略名，到吾漳。而钝汉逐队皈依。深可痛浩。更有聪明者素称人杰，深感惑其说，坚为护卫，煽动风土，更为大患。贞一见即知其邪。但未知其详耳，乃稽自万历间（1573—1620年）10以至今日，始知此种夷邪为毒中华不浅。贞不得已，往听讲数日，未能辨析破除之。几至大病。至四、五日以后，方能灼见其邪说所在，历历能道之。心神始为轻快。大端则有五者能为人世大害。余且未暇多指，恳祈师慈细察俯听。容贞缕析其凶毒，得以达于师台也。”11

黄贞列举的五条原因设计到了对中国的哲学和伦理与宗教之传统的威胁、传教士人数的增长、他们几乎插足于帝国的所有省份、忠于他们的教团的教规，这一切都形成了对中国之独立地位的一种额外威胁。

从传教士们一方来看，他们的适应意愿、皈依方法、无意识地向他们不懂其意的传统借鉴以及在中国扎根，所有这一切都被解释为来自许多出自中国人一方的双重性。明末一位作者认为，传教士们杜撰出了一种天主教。他们“先学此方声字，然后窃读三教群书，牵佛附儒，杜撰扭捏，创此邪教，以为惑世诳民、蠹坏国运之本”12。

天主教理的主要内容显得如同是佛教观念和被误解了的儒教观念的混合物。

18世纪末编写的有关利玛窦的一本小书《二十五言》的图书提要的作者认为，西方人以一种非常笨拙的方式剽窃了佛教13：“大旨多剽窃释氏，而文词尤拙。盖西方之教，惟有佛书。欧逻巴人取其意而变幻之，犹未能甚离其本。厥后既入中国，习见儒书，则因缘假借以文其说，乃渐至蔓衍支离，不可究诘。自以为超出三教上矣，附存其目，庶可知彼教之初，所见不过如是也。”

因此，这里涉及到的不仅仅是儒教。但在传教区的早期，则是他们赞同儒教而拒绝佛教的态度使耶稣会士们在文人界中贏得了非常广泛的同情。正如大家已经看到的那样，传教士们故意在经典的文字与他们宗教的原则之间维持着一种混乱。他们所说的一切似乎都是重复了在中国最受尊重的著作中所讲的内容，但他们赋予其引文的意义则大相径庭。他们的意图实际上是歪曲中国的传统并从内部改造之。同样的处理方法也被运用于他们绝对无法抨击的中国人的作法中了，如崇拜先祖。但应赋予这些事一种新义，可以与基督教义并存。所以赞同孔夫子则立即就成了支持传教士们的一种强大论据。

但这种策略却随着基督教观念被人们更加透彻地理解而被越来越多的文人识破和揭露。由于那些士大夫最早仅仅把传教士们视为严肃的学者和中国传统的捍卫者，所以他们当时曾支持这些人，但当他们更清楚地了解了传教士们的教理之后便反戈一击转向反对他们了。

一部其序被断代为1643年的小册子的作者介绍说，他欣喜若狂地听说西人攻击佛教并尊重儒教，一直到有人向他出示刊印于1609年的罗如望（怀中，Joao da Rocha）14神父的一部小书《天主圣像略说》15之日为止。他谈到此书后惊呼：“借儒术为名，攻释教为妄，自称为天主教，亦称天学。诸释子群起而后之。然适足以致其谤耳。”16

我们早在1617年的一份报告中就已经读到：“若北有庞迪我等，南有王丰肃等。其名似附于儒，其说实异乎正。”17

杨光先写道，利玛窦“诋毁释氏，欲驾而上之。此其恒情，原不足为轻重。利玛窦之来中夏，并老氏而排之。士君子见其排斥二氏也，以为吾儒之流亚，故交赞之，援引之。竟忘其议论之邪僻，而不觉其为邪魔也”18。

释普润也认为赞成儒教仅仅是传教士们为受到中国文人青睐的一种手段。

传教士们“且阳排释道以疑儒，阴泛儒宗而探学。斥率性19为非道（内在天理观），讥事亲为不臧，怨禽兽以无灵，诬木石而有命”20。

因此，如果说传教士们没有攻击儒教，那仅仅是一种策略。因为与中国最受尊重的传统正面对抗太冒险了，同时树敌过多也是不谨慎的。这也是利玛窦于1609年致巡按使巴范济的一封书简中所承认的事实：

“在本人撰写的著作中，我始终都以对他们（儒生们）的赞扬开始，以便能使我利用他们挫败其他人（佛教徒和道教徒），而又不直接驳斥他们，仅仅是诠释他们与我们的教义相违悖的观点……一名为偶像派信徒的非常尊贵的人物甚至把我当作是文人们的谄媚者……我非常重视其他人从这种角度来观察我。因为如果我们要同时反对三教，那末我们要作的事就太多了。”21

《佐辟》的作者许大受对于传教士们与中国人的伦理、宗教和哲学观念的根本对立没有任何错觉：

或曰“彼极斥佛，恐未斥儒也”。余曰：“贬太极仁义，是贬其理。贬孔子尧舜，是贬其人。犹谓其不斥欤？其所以未敢痛斥如佛者，徒以我中国户尊孔子，家慕尧舜，而不得不权傍其篱间耳。如若胡元时所列十等，以僧居第三，儒与娼丐同居八、九、十者，则彼之斥儒必更甚至佛矣。”今彼徒又言，孔子岂能及我艾先生之万一？22

王启元于1623年写道：“天主之教，首先辟佛，然后得其入门；次亦辟老，亦辟后儒（理学）。尚未及孔子者，彼方欲交于荐绅，使其教伸于中国，特隐忍而未发耳。愚以为佛氏之说易知，而天主之教难测。有识之士，不可不预为之防也。”23

1635年，来自闽南漳州的一名过去曾与艾儒略保持着关系的文儒介绍说，他已收到了许多部基督教著作。但他似乎在阅读这些书时并未感到心悦诚服。他写道：“其言极肤浅，极虚诞。阳斥二氏之邪妄，阴排儒教之歧途。然其辟，儒处，未敢十分启口者，窃欲借儒冠儒服者达其教于朝廷，得以肆其奸毒也”24。因此，有些人未被利玛窦的策略所欺骗，其目的确实在于诠释而不是直接驳斥。

另外一名福建文人——《辨学刍言》的作者一开口就强调指出了传教士们“以事天之学，其倡标于甚尊（敬天），其立言甚辨，其持躬甚洁”。此外，他还补充说，由于这些人“辟二氏而宗孔子，世或喜而信之，且曰圣人生矣”。但如果仔细阅读一番他们的著作，那就会发现在他们的说教与孔子的教义之间存在着一系列的深刻分歧：

孔子言事人而修庸行，彼则言事帝而存幻想。孔子言知生而行素位，彼则言如死25而遨冥福。孔子揭（指？）太极作主宰，实至尊而至贵；彼则判太极属依赖，谓最卑而最贱26。其以时王之赏罚为轻也，则无君之罪甚于杨（杨朱，绝对重己主义的信徒）；其以亲之鞠育为小也，则无父之罪甚于墨（兼爱论的信徒）；其以理谓非性之本有也，则外义之罪甚于告子（人性无善恶论的信徒）27。独托事天事上帝之名目，以行其谬说。呜呼！大西借儒为援，而操戈入室。如螟特附苗，其伤必多。乃崇其学者，半为贵人、为慧人。愚贱如小子，设起而昌言排之，则唾而骂者众矣。虽然孔子之道，如日中天，大西何能为翳？惟夷教乱华，煽惑浸众，恐闲先圣者，必愤而不能默也！28

福建泉州的一名叫作蒋德璟的人阐述了他与传教士们的关系史。他过去曾帮助艾儒略神父刊布了一本叫作《西学问答》的小书。他当时仅仅知道这些人在历法方面的知识以及他们在天文仪器方面的技术，而不知道这些人具有一种天主教。他写道：“比读其书，第知其窃吾儒事天29之旨。以为天主，即吾中国所奉上帝，不知其以汉哀帝时耶稣为天主也”。但蒋德璟仍与这些传教士们保持关系，因为他赞赏他们那无可指责的行为。他写道：“其书可百余种，颛与佛抗。而迹其人不婚不宦，颇胜于火居诸道流。以是不与之绝。”他甚至向一名高级官吏游说以获准使1637年对传教士及其信徒们采取的措施得以缓和。但他在此时更好地理解了天主教理以及它可能会对中国的传统、政治和伦理秩序产生有害影响。“而吾漳黄君天香（黄贞），以《破邪集》见示。则若以其教为必乱世，而亟为建鼓之攻。又若以予之斥其教而缓其逐，为异于孟子距杨、墨之为者，予谓孟夫子距邪说甚峻。”30

黄贞在他致进士颜茂猷的信中还写道：“彼窃附儒教‘昭事钦若’31之说，恣逞凶毒奸巧。陈水石兄谓其于吾教中做鼠入强出之贼。”32

某一位叫作曾时的人在他写的《不忍不言序》33中指出：“诚不知其何解也。抑谓其教与儒合乎，则《天学实义》—书，已议孔圣太极之说为非34，子思（孔子的弟子）‘率性’之言未妥35，盂氏‘不孝有三’之语为迂36，朱子郊社之注不通37，程子形体主宰情性之解为妄38。凡此数则，可谓其合儒乎？”

邹维琏在利玛窦的问题上也持与曾时相同的观点。利玛窦“不唯呵佛骂老，且凌驾于五帝（上古时代的）、三王（最早王朝的缔造人），周、孔之上。从来大变未有甚于此者。至孔子太极之训，《春秋》39之作、孟氏仁义之对、无后不孝之言，皆见指摘。但云我以天主为父，万民为子，而仁孝转大”40。

我们实际上不能否认利玛窦全面和在实质问题上攻击了儒教，他指出主宰人的是思辩能力，而儒教徒们所说的“仁”、“理”、“义”和“智”则都居此之后41。当他把性善和性恶区别开时，他断言与中国的性有本源的论点以及注重自发而忽略思考的观点相反，天下无无意于为善而可以为善者42。他宣称自我完善不是目的43，他声称我们的父母与天主相比仅为外44，否认维持家世和使家祭不断的意义45，认为孝服从于对天的义务46。

我们尚没有论述到传教士们那种在于歪曲经典或它们主要疏注文意义的手段。

这种手段已被某些文人们识破了。他们由此而得出结论认为利玛窦有意篡改。

李璨写道：“乃至借朱子（十二世纪的儒教大师）云‘帝者，天之主宰’，谓与天主之义相合。删字牵文47，深为可哂”。此外还有：“昔孔子对哀公曰：‘故君子不可以不修身，思修身不可以不事亲，思事亲不可以不知人，思知人不可以不知天’48。非径云：‘事亲不可以不知天也’。其书之一篇大旨，归重修身。吾身即亲之身也。知人知天，皆修身中事。”49

基督教的论点是认为伦理源出于上帝。中国人的论点则认为只能通过完成对其先祖的义务而开始达到知天命。中国人的伦理在于不断地修身，其出发点在于最直接的关系。经典的本意确实遭到了歪曲50。

杨光先也提了同样的指控。他于其《辟邪论》（1659年）中写道：“……悖理叛道，割裂坟典之文而支离之。譬如猩猩鹦鹉虽能人言，然实不免为其禽兽也。利玛窦欲尊耶稣为天主，首出于万国圣人之上而最尊之。历引中夏六经之上帝，而断章以证其为天主，曰天主乃古经书所称之上帝”51。

利玛窦及时地理解到了未经长期准备而向中国文儒们揭示基督教奥义会出现的危险。所以，他在那些专为上层社会的人撰写的著作中没有谈论基督教奥义，我们只能勉强在中国耶稣会传教区缔造人的大作中发现几行有关化身的内容。此外，他本人也曾就这一问题作了解释：如果很快地提到耶稣，那就有可能会使中国人感到惊讶和为难，从而导致他们会向传教士们提出下述问题。他写道：“在这部著作之末，又解释了有关我们的救世主基督降世以拯救和开化世界的内容。这就导致中国人向神父们追问他们的真正教理，而在其它著作中则特别讲授了这一问题。”52由于传教士们考虑到了其教理危险的传教会对社会秩序造成的嫌疑，所以备们更愿意断言自己没有传播任何新教义。下面就是我们确实可以在1616—1617年南京审判时发表的《拿获邪党后告示》中读到的内容：

夷人辨疏辨揭，俱称“天主”，即中国所奉之“天”，而附和其说者，亦曰“吾中国何尝不事天也”。乃彼夷自刻《天主教解要略》53，明言天主生于汉哀帝某年，其名曰耶稣，其母“亚利玛”（玛利亚）是西洋一胡耳。又曰被恶官将十字枷钉死，是胡之以罪死者耳。焉有罪胡而可名天主者乎？甚至辨疏内，明言天主降生西国。其矫诬无礼，敢于欺诳天听。岂谓我中国无一人觉其诈耶？54

利玛窦的长篇论著仅仅在于阐明“天主之义”，正如该书的作者所写的那样。除了这部著作之外，为了形成对天主教的一种看法，文人们仅有掌握有一些伦理学著作。这就是为什么传教士们的顽敌杨光先建议那些希望真正了解这一教理的人阅读一下专供新入教者和初学教理者们使用的著作，其中暴露了这种教理的真面目，而其本义则以中国方式被掩饰在伦理学和性理学著作中了。

杨光先写道：“盖其刊布之书，多窃中夏之语言文字，曲文其妖邪之说。无非彼教金多，不难招致中夏不得志之人，而代为之创润，使后之人第见其粉饰之诸书，不见其原来之邪本。茹其华而不知其实，误落彼云雾之中，而陷身于不义。故不得不反复辨论，以捣其中坚。世有观耶稣教书之君子，先览其《进呈书像》及《蒙引》、《日课》三书后，虽有千经万论，必不屑一寓目矣。”这就是杨光先为他那些经常受骗的同胞们提出的建议55。

杨光先还写道：“且其书止载耶稣救世功毕，复升归天。而不言其死于法。故举世缙绅，诗为其欺蔽。此利玛窦之所以为大奸也。其徒汤若望之知识卑闇于利玛窦，乃将耶穌之情事于《进呈书像》中和盘托出”。56

1 把西方书籍译作汉文的技术要比公元8世纪时翻译印度著作的技求简单得多。该项技术在这一时代已变得很系统了，由一些大规模的操两种语言的印度合作者和中国人小组进行，其中每个成员都有一种固定的任务。—般来说，对于那些出自传教士们的著作，口译之后似乎就要用文人整理，中国文人们在对著作的定稿和最后润色时起了关键作用。最后要获得耶稣会长的出版许可证。

2 《天主实义》第628页。

3 芮沃寿（Arthur F.Wright）于《中国的语言和外国的思想》（载《中国思想研究》，由芮沃寿主编，芝加哥1953年版，第289页）中提到了一名中国牧师的例证。此人希望对耶稣确实是上帝的儿子这一事实提供一种决定性的证据，但他除了人名本身之外没有找到这种亲子关系的更好例证。他们二人均属于“叶”氏家族，因为其一叫作“耶稣”（Jesus），另一者叫作叶和华（Jehovah）。这一故事可以通过中国人赋予姓名本身和亲子关系的重要性来解释。大家指出，十九世纪的太平军认为天父与基督之关系如同家庭关系并设想出了一个完整的神系家族：洪秀全是耶稣——基督的幼弟。

4 狄考文：《用官话翻译<圣经>的词汇》，载《中国纪事》，1908年11月，第608页。此文由上引芮沃寿书第291页提及。有关缺乏与“罪孽者”的基督教观念相对应的任何汉文词汇以及有关中国的化身变化的问题，请参阅下文第4和第5章。

5 《利玛窦全集》，第2卷，第295页。请参阅利玛窦于1595年11月4日的书简，载汾屠立书，第2卷，第207页：“由于我也想通过他们的书而证明我圣教中的内容，所以我近年来一直延请良师讲解他们的典籍，除了《四书》之外还有《六经》（经典），我抄录了许多页有助于我教事务的内容。”

6 这是施谛文（J.R.Stevenson）先生的说法，由上引芮沃寿书第32页注⑧引证。开封的犹太人团体要追溯到十一世纪，它在第一个耶稣会传教区时代尚很活跃。

7 其意可能是指最深奥和最难掌握的学问。

8 黄问道：《破邪解》，载《破邪集》卷5，第19叶。

9 同上引书，第21叶。

10 这是第一批耶稣会士们莅华的时代。

11 黄贞致颜茂猷进士的信，载《破邪集》卷3，第8叶。

12 《天学再徵》第951页。

13 《四库全书总目提要》卷125，有关《二十五言》的提要。

14 罗如望神父于1591年到达澳门，1623年死于杭州。

15 有关《天主圣像略说》一书，请参阅上引徐宗泽书第176页。

16 《辟邪记》序。

17 《破邪集》卷1，第22叶。

18 《辟邪论》第1129叶。

19 有关该术语的意义，见下文。

20 《诛佐集緣起》（1634年），载《破邪集》卷8，第21叶。

21 1609年2月15日的书简。载汾屠立书，第2卷，第387页。

22 《佐辟》 第15—16叶。作者于此是暗示艾儒略神父于1625和1639年在福建皈依的弟子。

23 《清署经谈》，由陈受颐1936年文征引。

24 《诛夷论略》，载《破邪集》卷6，第2—3叶。

25 “如死”系“知死”之误。这里系指《论语》第11篇，第12章：季路问孔夫子“死，曰：未知生，焉知死”。

26 这里是暗示《天主实义》第407页中的一段文字，利玛窦于其中批判了“太极”的观点。

27 有关这段文字，请参阅《孟子》第6篇上。

28 《辨学刍言》，由三山（即福建之福州）陈侯光著。载《破邪集》卷5，第1页。作者所作的这些指控初看起来似乎是恶意中伤，但通过分析便可以看到，从中国的传统和观点来看，它们都是可以成立的，是具有充分理由的。有关这一问题，请参阅笔者下文有关伦理部分的论述。

29 有关这一词组的意义，见下文第5章。

30 《破邪集》卷3，第1-2叶。但蒋德璟认为应对他们表现出宽宏大量的态度，他们应自我悔过其错误。“予谓孟夫子距邪说甚峻。然至于杨、墨，逃而归则受之，而以招放遁为过”。

31 我们可以在《书经·文侯之命》和《诗经·大雅》的《大明》诗中发现这样的表达方式。

32 黄贞致颜茂猷的信，载《破邪集》卷3，第10叶。

33 曾时：《不忍不言序》，载《破邪集》卷7，第5叶。

34 《天主实义》第404—405页。

35 同上引书，第562—570页。

36 同上引书，第578页。

37 同上引书，第418页。利玛窦声称祭地是晚期对祭天或上帝的补充。

38 《天主实义》第417页。有关中国人拒绝把天与其天理分割开来的情況，请参阅下文。

39 《天主实义》第532页。利玛窦针对中士所言《春秋》仅讲“是非”而不讲利害一事而回答说，《春秋》事实上仅仅论述了三等世俗利害之一，而他利玛窦则是讲来世的利害。

40 《辟邪管见录》，载《破邪集》卷6，第8叶。

41 《天主实义》第564—565页。

42 《天主实义》第564—565页。

43 同上引书，第578页。

44 同上引书，第578页。

45 同上引书，第615页。利玛窦于此驳斥了孟子有关有后嗣之义务的说法。

46 同上引书，第619页，利玛窦于其中阐述了“三父”（天主、国君、家君）的论点。

47 有关朱熹重复的程颢这句话的全文，见下文。

48 《礼记·中庸》，第14篇。

49 李燦：《辟邪说》，载《破邪集》卷5，第24—26叶。

50 有关中国人的伦理与基督教的伦理之差异，请参阅下文第4章。

51 《辟邪论》第1122叶。

52 《利玛窦全集》第297页。

53 这一书名未载入徐宗泽的书目中。

54 《拿获邪党后告示》，载《破邪集》卷2，第22叶。

55 《辟邪论》第1118叶。

56 《进呈书像》这部带图像的书于徐宗泽书第373页在汤若望（Johann Adam Schall Von Bell）神父的著作中提及。汤若望于1592年生于科伦，1619年到达澳门，1666年卒于北京。他于1630年被召进京以便协助改革历法。汤若望于1645年（即满族人夺取北京的前一年）出任钦天监正。见《辟邪论》第1129—1130叶。

科学和宗教

对于明末的文人们来说，传教士们的说教（伦理、辩学、科学和技术诸领域）形成了一个完整的整体。这就是他们所说的“天学”或“西学”。著名受归化者李之藻于1628年把出自传教士们的著作汇辑成册。从我们的观点来看，这些著作属于各种差异甚殊的体裁。他编辑的《天学初函》实际上分成了属于“理”（正是这些著作论述了伦理学和哲学）的著作和属于“器”的著作（正是它们与科学和技术有关）。然而，“理”和“器”1这两种观念在当时的哲学中是密切地结合在一起的。但我们还掌握有中国人最早对传教士们施教的全面看法的证据：十七世纪初叶受归化的大文人们肯定受到了中国有关弟子忠于师长传统的影响，当时的科学和技术与其余一切形成了不可分割的整体，从而也形成了使他们赞成天主教理的重要原因之一。

我们对于由中国人在如此差异甚殊的领域中建立起的如此联系使人感到惊奇。但耶稣会士们自己对此应负一切责任，因为他们把自己的科学教义变成了一种引入宗教教义的序曲。利玛窦是第一个指出这条道路的人，后来又有许多人步他的后尘。巴多明（Parennin）神父于1735年还写道：“为了赢得他们的注意，则必须在他们的思想中获得信任，通过他们大都不懂并以非常好奇的心情钻研的自然事物的知识而博得他们的尊重，再没有比这种办法更容易使他们倾向理解我们的基督教神圣真诠了。”2因此，科学充当了诱饵的作用。但科学同时也带去了更多的有关圣教真诠的证据。基督教在理智方面是有根有据的。

正如我们已经看到的那样，他们的作法首先是为耶稣会士们服务的。如果说在十七世纪初叶，大量文人对他们表现出了尊重和赞赏，这同时也完全是由于他们传入的有益知识、由于他们伦理的严格以及他们似乎希望提醒中国人遵守自己的宗教传教之苦心3。正如中国经典所说的那样，大家应该事天“敬天”和“畏天”。但随着天主教教义和基本启示更好地为人所知和理解，变得越来越清晰起来。因此，出现了这种奇怪的局面，耶稣会士们希望通过欧洲科学的威望来加强宗教的权威，中国人则拒绝了宗教而仅希望保留科学。

方以智（1611—1671年）的全部著作几乎都写于满族军队于1644年进入北京之前。他是最早作出这种区别的人之一。当他引证由传教士们口授或撰写的科学著作时，便系统地删去了一切与宗教观念有关的著作，他就这样丝毫不考虑在这些著作中经常出现的论据：天命系创造万物和世界上最细微事物的组织者天主存在的证据。方以智肯定认为西方人“最适宜研究和探索，但无法深入理解宇宙微小的动力”4。

在大清时代，已变成典范的作法是在教士们的教义中作出两种区别：科学和技术的内容值得保存下来，一切宗教的内容均应排斥。这就是在十八世纪末的大型书目提要《四库全书总目提要》（1782年）中对有关岀自传教士之手的著作写提要的作者们所持的立场。

我们在有关李之藻于1628年出版的一部出自传教士的著作集的一条提要中读到：“西学5所长，在于测算。其短则在于崇奉天主，以炫惑人心。所谓自天地之大，以至蠕动之细，无一非天主所手造，悠谬姑不深辨。即欲人舍其父母而以天主为至亲，后其君长而以传天主之教者，执国命。悖乱纲常，莫斯为甚。岂可行于中国者哉？”

“之藻等6传其测算之术，原不失为节取，仍并其惑诬之说，刊而布之。以显与六经相龃龉，则慎之甚矣。”7

这条提要的作者补充说，于十八世纪末汇辑成的刊本和手稿著作大合集《四库全书》的编纂者选择保留了李之藻文集中科学部分的十部算学著作。对于其它的那些著作，如在有关“理”（与“天命”有关的原则）类的著作中8，他们仅保留了《职方外纪》一书，这是由艾儒略神父和杨廷筠于1623年共同编纂的宇宙志。余者全部遭到了查禁。他们也保留了李之藻写的一篇序，以使人了解其罪行，即他曾帮助过异教的罪行。

我们可以在另一篇提要中读到：“欧逻巴人天文推算之密，工匠制作之巧，实逾前古。其说论夸诈迂怪，亦为异端之尤。国朝节取其技能，而传其学术，具存深意。”9

下面是有关1615年刊印的一部天文学著作的提要：

前有阳玛诺自序，舍其本术而盛赞天主之功。且举所谓第十二重不动之天为诸圣之所居，天堂之所在。信奉天主者，乃得升之，以歆动下愚。盖欲借推测之有验，以证天主堂之不诬，用意极为诡谲。然其考验天象，则实较古法为善。今置其荒诞售欺之说，而但取其精密有据之术，削去原序，以免荧听。其书中间涉妄谬者，刊除则文义不相续，姑存其旧，而阙其邪说如右焉10。

但西方的科学本身也并非是始终未受到过批评，因为没有任何一种科学不是以某种哲学推理和某种世界观为基础的。所以，那种认为宇宙是由数学和钟表一般准确的上帝创造的假说启发了西方近代科学的发展。传教士们所传播的有关天球、一次成功地创世、时空的有限性等观点都与他们的神学相吻合，但却与中国人的世界观背道而驰，而我们通过比较则认为当时中国人的世界观显得更为先进得多。当时的中国人认为天如同一个无限的空间，天体于其中漂浮，宇宙万物在漫长的发展变化中，于这一空间经过无所不在的宇宙力（气）的聚合或分散而形成和解体11。

教会猛烈攻击过太阳中心说，因为这种学说对一种宇宙的形象提出了置疑，而教会又认为这种形象与其教义是不可分割的。在中国的情况也一样，因为对时空构造的解释自上古以来就是皇权中的主要特权之一。一切有关历法和天象的问题，总之是一切有关天的问题都属于一种禁区的范畴。

中国人认为天是社会和政治秩序的保证及楷模。南京礼部侍郎沈潅于其1616年参奏王丰肃神父的本章中提到了一种传统观点，把太阳比定为君主，把月亮比定为其皇后，把靠近天极的星辰比作百官，把其它众星比作八方民庶12。然而，传教士们在中国人有关天的传说中制造了混乱，从中加入了七个“玉衡”（七个晶状天体），各自相当于日、月及其五曜的轨道。这就如同对天时的破坏。沈潅反驳说只存在有唯一的同一的天，所有天体均于其中运转。他还补充说，“其为诞妄不经，惑世诬民”13和“暗伤王化”14。这后一种指控清楚地说明，中国的天道观与政理思想相联系。

编制历法属君主的特权，这也是他治理天下的权力之最清楚的象征。中国的附属地区在收到中国皇帝的历书之后便表示他们也赞成之。因此，由私人制订历书也形成了对皇帝最高权力的损害并会被视作篡夺最高权力。由明王朝的开国君主于十四世纪末制订的大明律严禁平民私习天象和制造天象仪。然而，1617年南京审判案件的记录之一记载说，夷人“明犯我禁，私藏另造浑天仪等器，甚至为七政七重天之说，举天体而欲决裂之。然则天下何事非可以颠倒诳惑者耶？无论百里不同风，千里不同晷。九万里（据他们认为，这是把中国与欧洲分隔开的距离）之外，晷影长短悬殊，不可以彼格此”15。

另外一名作者重新提及禁止私习天象一事，但他在拒绝承认科学之外，又补充了其它一些原因。他如同时的许多中国人一样，也认为科学在天主教中占据着很重要的位置。他说：“据彼云国中首重天教，推算历数之学，为优为最。不同中国明经取士之科，否则非天主之教诫矣。不知私习天文、伪造历日是我太祖成令之所禁，而并严剞劂其书者也。假令我国中崇尚其教，势必斥毁孔孟之经传，断灭尧舜之道统，废经济而尚观占，坏祖宗之宪章，可耶？嗟夫！何物妖夷，敢以彼国末技之夷风，乱我国天府之禁令，略而摘之？”16换言之，科学（但本处所说的天文学与星相学颇为相近）背离了中国的主要事务，即生产和分配生活必需的财富以及善行。我们不禁会联想到孔夫子的格言就是不必关心离自身过远的事，未来则是自己的学问力所不及的。

完全如同传教士们的科学贡献一样，技术的新鲜事物也引起了各种不同的反响。这并不仅仅是一个是否具有比较宽阔胸怀的问题，因为赞扬者和诋毁者都是以同样的准则行事的最大的标志就是实用。那些最关心西方技术的人也仅仅接受那些可以促进生产财富、避免民众之苦厄或加强帝国防务的内容17。那些仇视传教士们的辟文相反却仅将此看作是徒劳的炫耀技能。他们在机械才华方面又重新提到，中国人根本不需要外国人来教训他们。他们指出这些夷人的禁止杀生与介入铸炮事业是特别矛盾的18。

为了引起中国人的好感，传教士们在各种新鲜物中，特别是向中国引入了能报时的自鸣钟。这类钟表在那里取得了某种成功，因为中国人很快就开始自己制造这种产品了。但这些带杠杆和叶片的钟表仅仅能比较准确地报时。真正的进步仅仅在稍晚于十七世纪最后九年采纳了惠更斯（Huygens）的平摆之后才取得的。所以，当时在中国出现了对这些“自鸣钟”的毁誉不一的反应。在1630-1639年发表的辟文《利说荒唐惑世》中，一名叫作魏濬的批评者具体描述了自鸣钟的机械原理，指出了自鸣钟的力量越来越小，不可能与真正的时辰相吻合。因此必须不时地卷动其叶轮以便加快运动。每天必须定时卷轮，而且必须借助日晷为准。倘连日阴晦，则无从取定。作者又补充说：“其法简于壶漏耳”19。

但最严重的批评则属伦理范畴，把时光耗费在无意义的事物上最为有害，唯民众的福利及其和睦才攸关重要。

许大受解释说：难道大家没有听说应鄙视那些无益的创造吗？因为“彼理虽未必妙，人虽未必贤”。“与夫修浑沌之术者之见取于伸尼乎！纵巧，亦何益于身心？”然而，西方的制造物恰恰是故意炫耀技能：“彼自鸣钟不过定刻漏耳。费数十金为之，有何大益？拮槔之制，曰人力省耳。乃为之最难，成之易败，不反耗金钱乎？火车等器，未能歼敌，先已火人，此又安足尚乎？”20

1 “器”具有容器或器皿的意义，我们不应把它与用来指宇宙动力的同音字“气”相混淆。

2 巴多明神父1735年9月28日的书简，载《耶稣会士书简集》第24卷，第23页。当时，最有教养的文化界却在传教士们的施教中区别开了科学和宗教。

3 文人们无疑把科学视为一种反对迷信的手段。利玛窦于其回忆录（《利玛窦全集》第2卷，第55页）介绍了一名被派到他那里学习数学的青年人的情況，此人向他断言没有必要批驳偶像教派（佛教），他只要向他们传授数学就足够了。“所以，中国人懂得有关物质的地和天的真谛，他们自己可以发现偶像崇拜著作的虚伪性”。利玛窦又补充说事实上会出现下述情況：许多人在学会了我们的算学知识之后，则会嘲笑偶像教法和教理，声称它们宣扬许多无法相信的超自然和彼世事务中的错误。”利玛窦于《天主实义》第595页中提到了由佛教重复的印度神话内容，以作为伪科学和对所有事物之真正起因（也就是上帝）不了解的证据。

同样的手段也在稍后用来反对基督教。1861年到达天津的英国传教士艾约瑟（Joseph Edkins，1823—1903年）的学生杨向吉曾试图证明《圣经》与近代科学能证明的内容不相吻合，请参阅保罗·科恩（Paul A.Cohen）；《中国反基督教的传统》，载《亚洲研究杂志》第22卷，第2期，1961年2月，第177—179页。

4 彼得松（W.J.Peterson），《方以智与西学》，载由戴百瑞（W.T.de Bary）主编的《理学的发展》，纽约哥伦比亚大学出版社1975年版，第389—399页。

5 正如我们于上文已指出的那样，从中国人的观点来看，“西学”形成了一个整体，其中汇集了传教士们的全部教义，既有宗教和伦理方面的，又有科学方面的。

6 这里是指十七世纪初叶那些关心西方科学和技术的文人。

7 《四库全书总目提要》卷134，对《天学初函》一书的提要。

8 有关由李之藻为出自传教士们的著作进行分类的办法详见下文。

9 《四库全书总目提要》卷125，对傅泛际（Francisco Furtado）的《寰有诠》（1628）—书作的提要。

10 同上引书，卷106，对阳玛诺（Manuel Dias Le Jeune）《天问略》一书的提要。

11 这种理论在十一世纪末张载的《正蒙》中作了发挥。宇宙万物在进化和增加发展的思想重新出现在一篇出自佛教徒的辟创世论的文章中。

12 沈潅：《南宫署牍》，载《破邪集》卷1，第8叶。

13 同上引书，第7页。

14 同上引书，第8页。有一种类似的事大大地刺激了中国人。这就是传教士们意欲取消闰月，闰月本来可以使这种历法定期赶上阴历较阳历年的落后，这是一种会激起公愤的意图。中国人使用闰月的作法要追溯到最为远古的时代，而且也是由一整套传统所确认的。请参阅《历法论》，载《破邪集》卷7，第22叶。

15 《破邪集》卷2，第23叶。在王丰肃神父处搜到的天文仪器曾被作为审判的记据。参阅：同上引书，第26叶。

16 张广湉：《辟邪摘要略议》，载《破邪集》卷5，第30叶。

17 中国有关西方技术的两部最著名的著作出版于十七世纪初叶。徐光启（1562—1633年）在庞迪我（Diego de Pantoja）神父的口授下翻译了一部《泰西水法》，于1612年在北京印刷，该书于1628年重新刊布于李之藻的《天学初函》中，后又收入徐光启的农业著作《农政全书》中（于他死后在1639年出版）。王徵（1571—I644年）从青年时代起就酷爱机械学，他与邓玉函（Johann Schreck）神父合作写了一部叫作《远西奇器图说录最》的著作。

18 大家知道在北京的耶稣会士神父们对于中国明末向澳门葡萄牙人购买大炮时所起的中介人作用，以及南怀仁（Verbiest）神父于大淸王朝于北京开国之后不久为在那里筹建小铸炮厂所作出的努力。

19 《利说荒唐惑世》，载《破邪集》卷3，第39叶。

20 《佐辟》，第36叶。

第2章：宗教态度和同化现象

儒教士大夫

传教士们习惯于严守教义和坚定信仰，当他们在中国文人中发现了对宗教的某种冷淡和在宗教感情上缺乏一种坚定的信念时，便被激起了反感。他们也抱怨中国人对各种形式的诸说混合论表现出了强烈兴趣。这是由于中国人确实觉得一切都可以被调和，真理只是一种约估的事，试图从各个不同方面达到真谛并接受能够在各种教理中发现的精华之启发是大有裨益的。事实上，达到真谛的办法无关紧要1。

这种姿态与传教士们的态度是相对立的，传教士们希望向中国人灌输一种绝对的教义，他耵本来就是赴华传播一种其教义、强制的信仰、伦理的强制性和仪轨都被作了明确限定的宗教，所以，利玛窦非常愤慨地发现了文人界的诸说混合倾向在他那个时代获得了巨大成功。

他写道：“今天，在那些自认为是最贤明者之中，最普遍的观点是声称这三教（儒、释、道）本为一体，可以同时遵守所有这三教的戒律。他们以此自我欺骗并在极大的混乱中欺骗别人。因为他们觉得，在这种宗教方面，论述它的方式越多，它就越会对帝国有利2。其最终结果则与他们的期待相反。因为他们本想信奉所有的教义，最终却导致无法信仰任何一种宗教了，因为没有住何一种是他们衷心信仰的。所以，一部分人明确地承认了他们的轻率行为，余者则被荒谬的信仰所欺骗，因而出现了使大部分人仍序留于最严重的无神论之中。”3

三教归一论以及更为常见钧佛儒同一论实际上在明末颇为时髦。这既是由于像袾宏（1535-1615年）那样的佛教法师，又是由于像焦竑（1541-1620年）那样的大文豪造成的后果，利玛窦曾于1599年初在南京会见过焦竑4。某一位叫作林兆恩（1517-1598年）5的人于福建创建了一种半民间性的宗教，其中把“三教”结合了起来，于江西、浙江和南京地区流行。我们发现在他的庙中同时供有孔子、佛陀和老子的圣像。利安当（Antonio de Caballero）于其《论中国传教区的某些重要问题》的一段文字中提到了这些庙宇。他写道：“那里一般都把三教的三位缔造人（孔子、释迦牟尼佛和老子）的圣像供在专为他们设置的同一祭坛上，庙门上写有这样的题额：‘三教堂’……在从其顶峰遥望山东省府济南的一座山上，大家可以发现的正是这种庙宇之一。”6

缺乏任何教理体系和任何教义结构则有利于借鉴和同化，尤其是他们缺少我们非常熟悉的那种思想：仅有一种真谛和仅有一种宗教可以占有它。况且对于中国各神宗教信仰派别的统计从来没有多大意义，因为宗教派别的思想本身在那里也是不适用的。除了他们的经典造诣具有不同程度的深刻性之外，大部分文人在他们的一生中对各种学业都略有触及：佛教、道教和长寿术、占卜和阴阳学，经常从一种学问转向另一种并故意把它们互相混淆在一起。虽然这可能会使正统派们感到惊奇，但各种教理之间没有任何不可逾越的屏障。虽然道教和佛教的星云般的混合物中有着不同的思潮和千差万别的面貌，但我们仍不能使之与我们那种具有固定教义的宗教相同化，这更应该是包括了各种哲学、伦理学、宗教学和有时也包括科学技术教义的统一整体。此外，十七世纪的中国人也从同样的角度来看待传教士们的施教，赋予了这种教义一个非常笼统的名称“天学”，它既适用于科学和技术，也适用于伦理和宗教。此外，对于中国人来说，任何教理都具有政治牵涉。我们的范畴论，尤其是我们把宗教权与世俗权分别成两个不同范畴的作法都无法适用于中国的社会背景。

至于平民百姓，如果我们于他们之中发现某些信仰、某些修习和仪轨，那也不能说他们加入了某些特定的宗教，因为各种思潮和影响的混乱在这一方面更为突出。最常见的情况往往是不可能确定某种仪轨应归于农民宗教的最古老因素或者是应归于佛教和道教的具有不同程度的学术价值的组成部分。

如果中国人普遍地表现出了非常明显的妥协和综合概括的倾向，那是由于对于他们来说没有超越一切的和永恒的真诠，那种无从捉摸的教理思想是他们完全陌生的。龙华民在讲到受归化的儒生时写道：“他们不理解在我们论述的内容中不出任何一点差错该是多么重要……”7大部分中国人都认为，是传教士们自己，首先是利玛窦杜撰了天主教理。因此，大家可以在情况必要时认真严肃地对此作出某些改进。顺治皇帝（1644—1661年）某一天回答力图使他受皈化的汤若望（Schall）神父说：“尔等有道理，但你们实际上如何能希望大家实施所有这些准则呢？你们可以删去其二、三条最难实现的准则；然后大家可能会牵就其余者。”8

这种事态从未由中国的基督教史学家们突出地指出过，受归化的士大夫认为应该与基督教本身相结合。利玛窦最著名和造诣最深的弟子翰林徐光启所宣扬的并不是纯粹的基督教教理，而是一种儒教和基督教的大杂烩，与十六世纪在儒教和佛教之间的混合物相类似。徐光启在他与熊三拔神父合作撰写的《泰西水法》（1612年）的序中写道：“余尝谓其教，必可以补儒易佛”9。这里不像传教士们想象和认为的那样是指在纯世俗理论与宣扬超越一切真谛的宗教之间进行角色的分配，而是指在儒教的不太明确的世俗和宗教体系与传教士们的伦理、宗教和科学之间的结合。徐光的这种看法不是也载于一部有关水法著作序中了吗？而水法则是一个没有任何基督教特征的学科。

更有甚者，据以极其关心真理的态度而注重于分辨清楚异教徒和基督徒文人之正确想象的龙华民认为，这就是十七世纪初叶最大的受归化者之一杨廷筠所想到的“四大宗教”之间的诸说混合论。

龙华民写道由于任何事物都是同一体10，这一准则是儒生、巫士11与和尚教派所共有的。杨廷筠进士于其论著中用很长的篇幅讲述了这三种教派，试图证明它们的目的是确立宇宙的准则。它们在这一方面与我们的圣教相符，基本为同一事物。当有人反驳他说这些教派中有多种与我教相抵触的内容，他便回答说当各教派都遵循自己纯洁的教理时，这些谬论根本不会猖獗，诠释者们12由于未取古代作者的本义而引入了这一切。这就是为什么他建议我们在自己的论著中以及在我们辩论的决议中使用一些模棱两可和含糊不清的术语。它们可以使双方都得到满意13，通过这种办法而使整个世界调和起来。这就是杨廷筠修士向我们提供的一个好建议和一种高明的传播福音的方式。”14

对于一名基督徒来说，相反却仅有一种宗教为真宗。这就是利玛窦于其《天主实义》中想使人理解的内容，极力证明“三教”混合的逻辑错误。他解释说，或者这三教均为真宗，在此情况下只有一宗即足够了；或者是它一为真宗而余者为伪宗。所以，应该摒弃这三者；或者是所有三宗均为伪宗，它们都应该被抛弃。但利玛窦又补充说，佛教和道教实际上都是伪宗。然而，如果将善（儒教）和恶（佛教和道教）相混合，其结果只能是灾难性的。一种真正的正宗则拒绝任何分享并要求全心全意地赞成。大家怎样才能调和各种不同的教理呢？诸如彼此之间相互无关地发展了一千多年的儒教和佛教那样15。

中国的宗教崇拜是一种合乎习惯的事务。要从绝对观点来看，需要知道真伪宗教的问题根本不会提出。只要这种宗教被传统认可，其教义能加强公众的伦理，其仪轨于功效方面有助于维持全面的秩序。统治集团对待宗教的态度则取决于这些政治标准和背景。为反对被认为对社会安定秩序有危险的宗教运动而采取的措施可能会特别严厉。“邪教”的情况即属此例，而这种宗教是在官府政权的控制之外发展起来的。基督教本身则在十七世纪中叶之后越来越经常与中国的邪教同化，它自己也受到这类迫害之苦，尤其是从雍正（1723—1736年）和乾隆（1736—1796年）执政年间开始更为如此。但中国的不宽容则具有一种比坚信真理的持续不断的表现形式要动荡得多的状态。这并不是非常明确的宗教坚信启发了他。格罗特（J.J.M.de Groot）从前在试圈证明中国人在宗教方面的宽容性时，提供了一种会使人联想到西方人思想态度的解释16。这种解释当然也是传教士们的解释。他们把自己的使徒使命视为反对伪神和撒旦的一场无情斗争。

李明神父对于士大夫们前后不一的行为感到某种程度的惊讶。这些无神论者以“新学”（理学）的名义批判了迷信，但却像平民百姓一样跪拜偶像17。他们有时也确实会轻信自己在一般情况下要谴责的东西。但他们平时的行为则可以通过他们对严守仪礼以及他们不知道神鬼存在于哪里的犹豫不定的态度来解释。神鬼可能存在，但也可能不存在。在疑虑之中，最好的办法是小心谨慎并按陈习行事。

利玛窦于其《天主实义》中写道：“今之论鬼神者，各自有见。或谓天地间无鬼神之殊；或谓信之则有，不信之则无；或谓如说有则非，如说无则亦非。如说有无，则得之矣。”18

因此，据利玛窦认为，某些人完全否认存在有鬼神，而其他人仅认为它们存在于人的思想中。最后还有一类人，无疑也是人数最多的一类，他们认为唯一合适的态度是对它们不作任何肯定的回答。这种作法完全不会使传教士们感到满意。

当被问到儒生们的宗教时，杨廷筠于某一日回答龙华民说他们向宇宙的天、地和山脉进行祭祀，以感谢它们的恩宠。至于鬼神，“他们不能断定这一切的存在，而仅仅根据可以对此作出的简单猜测行事。他们与天、地和山脉等一起崇拜之，就如同万物一体一般”19。

文人士大夫们对待传统信仰的态度是以排除了任何亲疏关系的崇拜为基础的。孔子说：“务民义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”20

所谓孔子的“不可知论”还可以通过《论语》中的其它说法来表示：“子不语怪、力、乱、神”21，“未能事人，焉能事鬼”22等等。.

十七世纪中国最伟大的思想家王夫之（1619—1692年）于他的一条读书笔记中写道，不应该断言有神鬼和无神鬼。如果断言有神鬼，那就是为所有的迷信大开大门并促使它们的发展。但如若断然否认它们的存在，那就是使对古典传统的祭祀失去了任何基础23。这种立场是受了孔子谨慎态度的启发，我们觉得它不符合逻辑。因为从我们的观点来看，最重要的是萁正知道是否存在着看不见的神鬼。如果我们像中国人一样不这样考虑问题，那就是说鬼神的存在问题是次要的，最重要的则是人类的行为。

方济各会士利安当在引证一篇经典文献的疏注文时宣布：“我们应注意不要从事自己力所不及的事，因为它们已超过了我们的能力。如揭示神鬼的秘密和探讨非常困难的事，而又忽视了适合我们的事业、我们力所能及的范围和可以使我们得到自我修养的事24。在这种儒教观点中还应补充说明，如果我们不从事我们能正确理解和适合自己进行的事业，那末我们的行为就如同懦夫一样”25。

“事天"就在于行那些既能不错误地布道（这将会表现出疏忽），也不能过分（这将失敬于天）并试图通过献媚而获得一些不应得到的东西。这就是王夫之也曾解释过的那种情况。他写道：“大过之初，隐小处下。履乎无位，其所承者……然而有昧始者忘天，则亦有二本者主天矣。忘天者禽，主天者狄。”26我们也可能应将此看作是暗示草原地区游牧民的天神腾格里（Tengri）。这是在一部内容极其广泛的著作中少见的段落之一，王夫之于其中表明他熟知基督教，它也证明了王夫之对这种宗教并不感兴趣。

一篇辟基督教论点的论著的作者许大受提醒大家注意儒教对于不可及事物的谨慎态度。孔夫子说：“未知生，焉知死？”27《易经·系静》说，“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”至于朱熹（1130—1200年），他又以气化诠之，秘其实义。这种谨慎态度到底是为什么呢？“吾儒手眼，只使人体识目前，绝不许人想前想后，所以前世后世，总不拈起。以绝人徼福免祸之私萌，而专精伦物。若精研儒理，自信得及。不言佛道亦可也。佛典既明后世，必追前世。先言三际，后极一乘，以绝人自他有无之横计，而不滥外邪。即彼道家者流，虽以狥生滞有，虽张平叔叙悟真云。黄老悲其贪著，故以长生之术渐次诱之。是其极轨，亦未尝与吾儒之性理相背。故我高皇帝谓佛老，为阴扶圣教，暗助皇纲。”28

文人们的全部宗教可以概括为遵守仪礼和诚心诚意地完成仪礼。个人都应在自己的位置上完成属于他个人的义务，这就是必须既对生者和死者，又对不可见鬼神而应采取的行动。

此外，十七世纪初叶受归化的文人所讲的那些赞成天主教的话也都揭示了在中国人和西方人态度之间的差异。

——传教士们的教理以参照中国经典中的术语而著名，这种教理使他们很像是要恢复古代的儒教。

——他们认为这种教理为良好政治秩序的秘方。如果所有人在遵守其格言（而且是中国人的格言：畏天和敬天），那末古代三朝（夏、殷、周）的黄金时代则又会重新出现。

——他们建议试行这种教理，大家将会清楚地看到成果。

——最后，他们把传教士们有关伦理、科学和技术的施教都纳入了“天学”的同一观念中了，所有这一切都有益于帝国。

正如大家已看到的那样，受归化的大文豪李之藻于1628年出版了一部由传教士与中国文人合作撰写的著作集，他为这套文集取名为《天学初函》。如果研究一下其中所收入的著作，那末我们就会发现其中未包括任何教理书，或者更笼统地说是没有任何有关宗教知识的著作。除了占据这一文集第二部分的科学和技术的著作之外，还有一部论述欧洲教育的著作、一部论述于西安附近出土的781年的景教碑的论著、三部由利玛窦撰写的有关伦理的著作、利玛窦的巨作《天主实义》（它主要是一部哲学辩论书而不是宗教书）、一部对释袾宏有关“天”的观念和文人虞淳熙对杀生之批评的答复、庞迪我有关七克的著名论著、最后是艾儒略神父的宇宙志。李之藻最喜欢保留下来的著作都是有关伦理和哲学、地理和历史等方面的，宗教本身并未于其文集中占据一席之地。中国的文化阶层丝毫没有高度评价他们无疑可能会诠释成迷信和巫术的著作。

我们觉得文人们的这种态度没有任何宗教特色。但正如大家将要看到的那样，“天”或“天理”则是一种宗教观念。这种观念与伦理、礼仪、社会和政治秩序有关。恰恰是在有关“天”的问题上，文人和传教士之间建立了一种以误解为基础的默契。在文人中有一种宇宙神秘论，在各个人身上表现得明显程度不同，同时还对任何狂热都表现出了一种深刻的不信任。他们鄙视民众的信仰并对某些邪教信仰于民众中所得的成就感到不安。他们认为，良好社会秩序的最大危险莫过于宗教狂热了。他们对一切可能会有害于社会秩序的观念和与此不可分割的伦理观都很敏感。

尽管中国文人传统的神秘论的基础和性质与基督教教义完全不同，但它们无疑也刺激和促进了归化。传教士们热衷于经常提到的经典中的"敬天”和“畏天”的术语肯定不会在那些吹嘘它的人中产生对天主教的同情。其一位曾提到过这件事的王启元强烈地仇视传教士们，他援引上帝来反对他们29。同样，天主教的另一名敌人也指天为他决定反对夷人邪恶影响的证人。黄贞写道：“于是每拜天默祷曰：‘小子贞愿以无用之身，用报孔孟，用报君亲，周救天下万世生灵，勿为夷邪所害，共还中国衣冠。’”30

他们认为宗教与“守礼”结合起来了，而“守礼”则是一个指社会和自然秩序的术语。文人们尚未准备好接受一种要求被彻底牵涉进去并使永远救度依赖其教法的宗教。

康熙皇帝经常有机会与为他效劳的耶稣会士神父们交谈，他“非常奇怪地发现他们特別顽固地坚持基督教。他于某—日派人对他们说，你们难道可以始终都关注一个你们尚未到达那里的世界而又认为你们现在生活的这个世界没有任何益处吗？相信朕吧！每种事都有其时。你们应利用上天现在交给你的一切并将那些仅仅对死者有益的一切关注都推移到身后吧。他又开玩笑地说，至于朕，对所有这些彼世的事都毫不关心，朕不屑费力去决断所有有关这些不可见神鬼的案件”31。

同一位康熙还发现传教士们的思想过份地顽固不化了。

你们为什么不像我们一样讲“上帝”32呢？那样大家就不会如此强烈地反对你们的宗教了。你们称之为天主，我们称之为上帝。它们难道不相同吗？难道由于民众赋予了它一些错误的解释就应放弃使用一个词吗？33

传教士们从文人们的反应中有时也得出结论认为，在他们之中缺乏任何宗教感情。正如利玛窦从1585年就写道的那样：“在中国，大家很少关注拯救灵魂的事。”34但他们有时也感到已经很快接近实现其目的了，即归化那些高度肯定他们的布教及著作的异教徒似乎并没有多大困难。但当时受归化的人很少，受洗礼的人仅仅是那些与他们保持长期接触的人。这主要是他们在数学或欧洲其它科学领域中的弟子。

1 这是大乘佛教的“方便”（upaya）观：达到觉的方法是无数的，不应放弃任何一种，但任何一种本身也没有价值。这是由中国人的态度提出的真谛观的根本问题。超验性和不变性的真诠与中国人的思想格格不入。请参阅下文有关语言和思想关系问题的论述。

2 宗教的所有仪轨和表现形式都可能会有益，没有任何应排斥的种类。

3 《利玛窦全集》第1卷，第132页。利玛窦于《天主实义》第599页中对这种三教归一的作法大发雷霆。

4 《利玛窦全集》第2卷，第65—66页。颜元（1635—1704年）于其《朱子语类评》中提到了十七世纪的三教合一论的信徒鹿善继（1575—1536年）、孙奇逢（1585—1675年）和杜越（1596—1682年）。

5 参阅《明人传记辞典》第912—915页有关林兆恩的条目以及朱迪思·A·伯林的近作，《林兆恩的诸教混合论》，纽约哥伦比亚大学出版社1980年版，第348页。就在同一时代，高多教派在越南也受到了同样的诸教混合论的影响。

6 上引利安当书第4和第5页。作者曾于1660年初-1670年间在济南居住过。

7 上引龙华民书，第21页。

8 上引李明书，第2卷，致艾斯特雷红衣主教的书简，第228页。

9 上引徐宗译书，第308页。

10 这是一种理学的术语：“天地方物一体”。

11 龙华民是想以此而指道教徒。

12 传教士们就是这样称呼那些于十一——十二世纪为经典著作提供了新疏注文的理学哲学家的。

13 这里是指那些对下述问题采取反对态度的传教士们：“在与这三教有关的中国科学中是否有过上帝、天使和灵魂”。请参阅龙华民论著的绪言。

14 上引龙华民书，第97—98页。

15 《天主实义》第599—602页。

16 格罗特：《中国的教派和迫教》2卷本，阿姆斯特丹1903年和1904年版。

17 上引李明书，第3卷，第2版序。

18 《天主实义》第452页。

19 上引龙华民书，第94-的页。

20 《论语》第7篇，第22章。

21 同上引书，第67篇，第21章。

22 同上引书，第91篇，第12章。

23 《读通鉴论》卷3，第77页，1975年北京版。

24 有关把个人的修养作为人生最高目的的中国伦理问题，请参阅下文第3章。

25 上引利安当书，第131页。

26 《周易外传》，卷5，《系辞·上传》第8章，第189—190页，1977年北京版。

27 《论语》第11篇，第12章。

28 《佐辟》第8叶（本处是对原文的概述）。天主教曾被指责于其信徒中产生了不满和焦虑。

29 《清署经谈》卷15，由陈受颐1935年文征引。

30 黄贞为《破邪集》所写的序，载《破邪集》卷3，第22叶。

31 上引李明书，第2卷，致让松红衣主教的书简，第398页。

32 这里意指基督教徒们的上帝，中国人将之与宇宙的内在秩序（天理）相混淆了。

33 这后一句话是指道教中对玉帝的信仰，有时也被称为“上帝”。见上引李明书，第2卷，致布雍（Bouillon）红衣主教的书简，第186页。

34 利玛窦于1582年10月20日写于肇庆的书简；载上引汾屠立书、第2卷，第55页。但利玛窦则必须承认在社会的上层人物中看到了一种孝道。他于1609年写道：“他们同样也注重孝道，正如我逐渐所了解的那样，虽然其他人可能会认为事实正好相反”。请参阅上引汾屠立书，第2卷，第385页。

佛教僧侣

传教士们并不是到达了一块处女地，中国人相反却是非常丰富的一整套不同岁月和具有不同学术价值的启示传统的继承人，在这些启示之间产生了相互影响。佛教（其学问最渊博的形式是印度佛教）在修习方法和表现形式方面则被深刻汉化了。完全如同中国古老的土地庙一样，佛教的寺院、舍利塔和佛教诸神都保护领土和僧众集团，佛教仪轨竟发展到了能确保已故双亲幸福之主要作用，这样就符合了中国有关孝道的根本需要。佛教以其寺院和僧侣、经书和仪轨而在中国始终都为组织得最好和影响最大的宗教形态。曾向佛教借鉴了不少内容而同时又保持其固有特点的道教仅扮演了一种次要的角色。所以，传教士们主要是攻击佛教，既把它看成了一种独特的教理，又看作是宗教传统的典型代表形态。

传教士在他们传播福音的事业中所遇到的困难往往都被归咎于佛教僧侣们的嫉妒心情。但僧侣和支持佛教的文人仇视基督教的原因仅仅是这些传教士们对待他们和他们宗教的态度。传教士们发动的攻击完全与他们对自认是邪恶迷信的厌恶相吻合。此外，这类攻击还有助于提高他们在文人阶层的部分人中的正统和不屈不挠的伦理学家形象。但在他们最早交流时，僧侶们表明他们非常愿意与“外国僧侣”们融洽相处。罗明坚、利玛窦和麦安东（Antonio D’ Almeida）最早曾削发并身披袈裟，受到了他们自认为与自己相似的人热烈欢迎，这些人把他们视为自己的同教教友1。曾于1585年在浙江之行中陪同罗明坚的麦安东在一封书简中这样描述了僧侣们于广东北部热烈欢迎他们的场面：

元月5日，我们来到了高岭城。我们这次沿江的航行就于那里结束。大家于那里作了弥撒。许多人都纷至沓来，我们简直无法应付了。一名偶像崇拜者（也就是说一名佛教僧侣）前来遨请我们。他于其家中盛情款待我们，那里有很大的祭坛。许多“神父”，或者更应该说是僧侣在诵读愿文并举行仪轨，他们这样友好地欢迎我们。我们与僧侣们共同进餐，他们对我们表现出了一种特殊的好感。我们向主人奉送了一本书和某些日课经文，所有人都轻而易举地被我们说服了2。

他于另一处又写道：“我们被僧侣团团包围起来了，他们对我们友好相待。这些灌侶们每晚都来聆听有关上帝的事。直到今天——2月8日，我们无法应对集聚而来拜访我们的大批人。我们向其中那些最重要的人炫耀我们的祭坛，他们向救世主的圣像顶礼。所有的高级官宦和文人都来了，他们都喜形于色，声称他们再也不让我们离去。其中那些最重要的人物都邀请罗明坚神父赴宴，就在昨天，他在一名比岭西道（广东布政司的高级官吏）还高两级的官吏家中吃晚饭。这位官吏的母亲故去了，他便派其一名家人来请我们去参加葬礼。但神父回答说，我们的日课经对于不侍奉天主的人没有任何益处。”3

世俗人于是把传教士们视为一种新的和尚。

利玛窦在他抵达肇庆时曾写道：“许多人也开始奉献神香以燻香祭坛、向神父们施舍以供他们的食用和祭坛前面的灯油使用。当时我们本来会很容易地从官吏们那里获得寺田中的某些地租，但神父们觉得最好是不要接受这种地租。”4

因此，在最早接触时，中国人对待基督教传教士们的态度完全如同他们曾习惯于对待佛教出家人那样：向逡些人提供灯油、向修士们施舍食物、允许他们收地租，这完全是世俗人为赞助佛教寺院而应作的事。同样，文人和官吏们也奉献神香、依照习惯向圣像顶礼、希望传教士们也像佛教出家人或道教徒所作的那样参加葬礼。骤然间实现了同化。大家在与传教士交谈的人中会感觉到一种礼貌与好奇的混合气氛，甚至是一种真正的同情。一切都说明，如果仅仅维持表面现象，那末这种从泰西传来的异国宗教信仰可能会很容易地与中国的宗教活动结合起来。罗明坚写道：“许多人都希望与其亲属一道接受圣神的洗礼，他们断言我们的教理非常正确。”5罗明坚还在他写于高岭的书简中声称：“他们很容易被说服。”

一切似乎都有助于使基督教传教士与佛教僧侣相接近。利玛窦在他们的教理和仪轨中发现了大量相似之处、僧侣们承认一种三位一体6、天堂和地狱的存在7。他们实施苦修、遵守不婚娶的单身生活的教规和使用布施。佛教徒们的礼仪会使人联想到基督徒们的弥撒他们诵经的歌声完全像是我们的单旋圣歌。”8利玛窦还指出了寺庙中的虔诚圣像和点燃的灯、与基督徒神父们的帽子相似的头戴9。

世俗信徒应该遵重的佛教之五戒（不杀生、不欺诳、不偷盗、不奸淫、无所得或戒私财）则令人联想到了基督徒们的“十诫”。

但利玛窦和其他传教士们认为，这些相似性仅仅是由魔鬼设置的陷阱。

麦安东写道：“我于此地（高岭）看到了魔鬼是怎样模仿天主教派之神圣仪礼的。”10

正如约翰·德鲁莫针对美洲的基督教传教区所指出的那样：“出自《圣经》的魔鬼特别具有欺骗性。所以传教士们并未被他们在土著人与基督徒的礼仪和信仰之间发现的相似性留下多少印象，如守斋和节制饮食、女子修道院、酷似洗礼和领圣体仪式等礼仪、某些忏悔仪式、秘鲁宗教中的一种三位一体形式等。他们也讲魔鬼的‘滑稽模仿’和‘僭越’，唯有认为神希望促使美洲民众信仰真宗，让魔鬼们去设想其相似性吧。”11

但正是这种虚假的相似性却成了传教士们在民间从事归化事业的得力手段，他们往往无法在教理方面作出任何区别，而首先关心的则是其礼仪的有效性。

僧侣与传教士们互相指控对方假装模拟，彼此之间互相指责以损害对方的宗教为代价而犯下了盗用教义的错误，以至于将之曲解到无法辨认的程度了。许多中国人则认为，基督教连同其地狱和天堂的观念仅仅是对佛教的一种拙劣赝造品。天主教于其大部分观念中都窃取了来自印度的宗教。但夷人不但不肯坦率地承认他们所欠下佛教徒的债，反而批评佛教徒于自己教派内部受到高度评价的内容。

一部辟基督教著作的作者写道：“又谓临终一刻，听从天主教法，也还翻悔得转，则与佛氏临终十念相滥。汝说要真，佛氏亦说要真。汝说要依十戒，佛氏亦说要依十戒。汝说从自己身心上实实作出来，佛氏亦说从自己身心上实实作出来。汝说要真心实意痛悔，力除后来不敢再犯。佛氏亦说要真心实意痛悔，力除后来不敢再犯。全偷佛氏之说，又非之。其不通者，十九也。”12

相反的论据则认为佛教是基督教的一种蜕变形式。这种论据被已皈依了天主教的原佛教信徒们用来为他们加入天主教而辩解。基督徒文人杨廷筠在受皈化之前曾是虔诚的佛教徒。他于其一部著作中解释说，印度教理向基督教借鉴了许多内容，同时又对它作了歪曲，真正的教理则掌握在传教士们手中。他认为印度人在胡乱地诠释基督教的时候丧失了其一半真义，中国人在翻译印度经文时又丧失了其另一半真义。佛教的奇迹仅仅是一大堆荒诞的行为和谬论。恰恰相反，天主则通过日夜交替、产生和毁灭生灵、动物和植物界的存在而显示出其强大威力。我们的五种官能来自天而不是出自佛陀。有些天神在世界上主宰着各种变化，天主向它们下达命令……杨廷筠认为观音菩萨（Avaloktecvara）仅仅是被歪曲了的圣母的形象。基督教归根结蒂是一种更为纯洁和更为接近其原形的佛教。13

能够满足于大部分非常虔诚地崇拜来自欧洲宗教之圣性的解决办法可能是不作任何祭祀供奉。此外，某些人认为找到了把这一切都调和起来的方法，这就是把“天主”置于首位，这也是中国人那种很容易与“天主”相混淆的"上帝”的位置，同时又把中国那拼凑起来的万神殿维持于其下，如佛陀、菩萨、神祇和道教的仙人、文人传说中被神化的大人物以及其它无数的神。出于一种“分派”，每种神都奉命掌握天主全部权力中的一部分。这就是受归化者王徵所写的一篇想象中的对话录提出的观点14。如果相信龙华民之所说的话，那末这也是可能会引起平民好感的一种解决办法。

龙华民写道：“因为越是最容易劝说中国人把天主作为君主而崇拜，那就越难于获得他们同意把所有的偶像从其神座上推下去并不对它们进行任何崇拜。因为他们不能容忍这些偶像不被置于上帝使者的行列之中和拒绝对它实行我们对自己的圣人所表示的那种崇拜……所以，当他们虔诚池接受我教之真谛以及该教的圣性时，尽管如此，他们还希望保持对他们从其先祖那里继承来的圣人之记忆。”15

所有的宗教都可以合作以维持天道。

一篇辟基督教著作的作者也认为天主必须分出其部分权力的作法是事在必行的。如果天主不像在治理一个王国那样亲自解决所有问题和不使用代理人，那将是一种不正常现象。传教士们声称道教仙人和佛陀都是侵占者，从而拒绝承认他们有权获得天主分配的任何权力。严格地说，这是我们可以接受的一种现象。但我们难道对天主禁止崇拜和祭祀它自己创造的天、地和神灵不感到奇怪吗？16

这位作者写道：“今现见人之生也，天覆之，地载之，日月昭临之，父生之，母育之，国君统治之，鬼神昭鉴保护之。顾不知感其恩德，独推恩于漠无见闻之天主。”17

大部分人都希望把基督教徒与中国人的信仰结合起来，他们非常遗憾地看到传教士们禁止他们这样作。一种佛教和基督教的混合论可能赢得了许多中国人的好感，我们至少掌握有实现这种作法的一个例证。冒险家、海盗和商人郑芝龙（1601—1661年）曾在年轻时于澳门行洗礼，他令人于其在福建安平的城堡中建一私人小教堂，那里把基督教与佛教的偶像并庙供奉。18

文人们最终认为耶稣会士声称支持儒教仅仅是出于谨慎和为博得民众好感之愿望的需要，而天主教实际上仅仅是对佛教的拙劣模拟。一篇书目提要的作者针对利玛窦的《天主实义》一书而写道：“知儒教之不可攻，则附会六经中上帝之说，以合于天主；而特攻释氏以求胜。然天堂地狱说与轮回之说相去无几，特小变释氏之说，而本原则一耳。”19

这样一种看法可能会使人感到意外，但它是以真实的背景为基础的。事实上，在两种宗教之间不仅仅具有纯粹是形式上的相似性（利玛窦曾在崇拜地点的布置和基本气氛方面发现的相似性），而且还有非常深刻的类比性。佛教和基督教是两种个人救度的宗教，它们阐述的是未来的报应。它们二者都宣称自己鄙视欲望和尘世，认为这是有害救度的迷恋之原因。基督教与自印度传来的宗教肯定比纯粹的中国式和“儒教”式的观念具有更多的相似性，因为后者则表现为一种作为仪轨和等级活动以及一种内在天理的表现方式。耶稣会士们既通过策略又通过对一种敌对的宗教之天生反感而声称自己是佛教的敌人和儒教的朋友。

最早与传教士们友好相处的僧侣和同情儒教的文人对自己成为这些番邦人的诽谤目标而感慨万分，这些夷人非常仓促地判断他们尚未肯下苦功理解的东西。利玛窦于他那部长篇著作中嘲笑灵魂转世论的信仰（它是因果报应的产物）、禁杀生和误解佛教之“无我”和“色空”的观念。他认为佛教的原理仅仅是“空”，声称佛教仅以空为准则。这些攻击导致佛教徒们也攻击天主教理，十七世纪敌视传教士们的一大批著作实际上都出自僧侣和同情佛教的文人。所以，如果像大家有时所作的那样，把佛教和儒教作为两种定义明确的宗教对立起来，认为其第一种曾与基督教对立，其二则与之比较吻合，那却是过份简单化了。纵观全局，事实的真相可能恰恰相反，正如我们刚才看到的那样。此外，佛教在中国被如此严重风土驯化，以至于使它变得更为道教化和中国化而不是印度化了。完全如同文人们深受佛教之影响一样，明末清初最著名的高僧也具有一种扎实的中国传统文化。他们的批评也往往是受儒学传统之禁戒而不是其宗教戒律的启发。

但是，除了教理问题之外，便是夷人的行为构成了不满的直接原因。中国人感到非常震惊地在传教士中发现了出乎意料的卑亢之混合感情。他们无不惊讶地看到这些人完全没有儒教的互利观念。

雍正（1723-1736年）皇帝于某一日对北京的耶稣会士神父们说20：“如果朕向你们欧洲各教省派遣僧侣，那末你们的王公也会不允许。”事实上，大家不可能认为中国僧侣在十八世纪赴欧洲宣传“无我”和“色空”的观点并传授导致解脱的道路。从基督教的观点来看，任何互利的思想都是不可设想的，真谛不能与谬误互相权衡比较。正如圣·奥古斯丁（Saint Augustin）所指出的那样，各民族的传统宗教具有特殊性，因而也具有虚伪性。唯有建立在普遍理智基础上和由上帝揭示的真正基督教才可以被称为是世界性的宗教21。启示真谛是无需讨论的。但中国人对这种权威的论据并不敏感。如果说他们之中的某些人被导致加入了天主教，那也并不是由于这一原因。

一部小册子的作者认为，传教士们在天主和耶稣问题上所断言的内容并不比大家以同样方式在佛教问题上可以断言的内容具有更多的令人信任的理由。难道释迦牟尼（Cakyamuni）也不是降生到大地上的天主吗？为什么佛教经文是谎言而天主的经文却是真实的呢？传教士们说佛陀也出现在西方地区，但那里没有任何人相信他。我们对于泰西的耶稣也可以这样讲22。

佛教僧侣和同情佛教的士大夫可能希望继续与传教士及受归化者们进行辩论。正如一名僧侣所说的那样，“有达到真谛的千条道路和万种方式”。但他们遭到了其对手们的鄙视和保持沉默。

1639年出版的用于辟邪教的文集《破邪集》中的两篇文献介绍了宁波佛教大师释圆悟和袾宏的一名世俗弟子与杭州的传教士和受归化者之间的冲突。这些文献再现了那些辩论的气氛，指出了佛教徒与基督徒行为之差异。佛教徒谴责基督徒采取了鄙视态度并拒绝进行任何平等的讨论。此外，佛教徒还指责基督徒们出于自己事业的需要而故意扯谎。

圆悟叙述了释袾宏大师的弟子——张广湉是怎样前往杭州寻找傅泛际（Francisco Furtado）神父（他于1625—1630年生活于该城），以向他出示自己写的一篇辟基督教的短文。傅泛际认为可以轻而易举地驳倒僧侣们的论据，所以他从一开始就得意洋洋。他后来又表现得极为束手无策，因为他对于张广湉交给他的那篇有关佛教哲学的著作一窍不通。正在布道的著名受归化者李之藻被召去助阵。但他也羞愧满面，质问他为何不把该僧召到那里进行当面辩论呢？大家回答他说，此人在宁波（距那里有200公里），于是便建议他出书为辩。此后又过了一段时间，基督徒们散布流言蜚语说圆觉已至杭州，他面对传教士及其朋友们的论据而承认失败。圆悟解释说：“余住天童，不踰甬东（定海，面对宁波的舟山群岛）者五载。其去岁下过武林，江南北之人涂知矣……故诬陷人以本未尝有之事，妄耶不妄耶？”圆悟又补充说：“故余谓汝所立之诫（十诫）、所述之言、所勒之书，皆妄也！”如果事实并非如此，那末为什么要采取所有这些防范措施呢？为什么会有所有这些秘密行为呢？圣贤之道、孔子六经均不以私其家，而是向所有人开放。5418部佛经的情况也如此。唯有在诸如闻香、白莲等邪教中，才会只有其信徒们被准许了解其奥义。

圆悟又重新派遣张广湉赴杭州向基督徒挑战，在那里张贴袾宏（1535—1615年）23的辟文并在杭州教堂中反驳他们。这—次，夷人在回答时非常小心谨慎，当时出席的是一名范姓者，基督徒杨廷筠的朋友。范君把櫞宏文放入袖中竟不过目，他借口由于这两种教义相去甚远难以达到一种统一的看法而拒绝进行任何讨论。但张广湉自己却不明白为什么不让他们竞争以看到哪一种宗教为最佳。为什么天主教要排斥佛教和毁坏佛院供像呢？范君回答说：“教门不同，自然要如此辟。”圆悟指出，这些人最好的对策是不作回答和拒绝讨论。他们最喜欢的办法是严守秘密，就如同他们向我们出示其“严城坚兵，无自而入者”一样。然而，“岂以从己者为私人，而徬徨于进退得失之间哉？夫余所以与天教辨者，非求胜之而使人之从我也。畏夫人之不知道而昧己也。昧夫己则逐夫物矣……夫佛者‘觉’也，觉尽本性而无余觉者也。故名‘大觉’，亦名‘正觉。’其觉也非一己之觉也。与万灵同禀是觉，而特先证其觉者也……鱼龙死生在水，而不知水。众生终日在觉；而不知觉，可不谓大哀耶！”圆悟认为一部普通教理书绝不能证明自己确实理解了其教义。有千条道路和万种方式达到真谛。西人仅仅试图超越其他人，而不肯阐述所有人都拥有真谛和所有人都可以达到圣性这一普遍真理。所有人都可以成为尧舜（古代的儒教圣人）。西人“一味诬人以显己，饰诈以警愚”。

受归化者范氏说佛教大师袾宏在与利玛窦讨论时占下风。但袾宏（云楼）从未见过利玛窦，因为利玛窦于1610年，早袾宏五载而卒化。袾宏于1615年春写下了批驳利玛窦观点的著作，于同年秋季入灭24。《辩学遗牍》是传教士们对袾宏大师批评的答复，曾被人错误地归予利玛窦名下。但利玛窦怎能先写出一部答复他未能读过的辟教著作呢？此外，为《辩学遗牍》写跋尾的杨廷筠（弥格子）声称铢宏在临终前可能已忏悔并可能说了：“我错误矣，更误人多矣。”但袾宏从未讲过这样的话。当时有过大量完全如同他曾预见过的那种事。张广湉说，作为袾宏的弟子，他逝世时“予时亦在室中”。此外，杨廷筠此跋刻于《辩学易牍》的闽版中，而在浙版则付阙如。“盖谓可以欺千里外之闽人，而浙中之耳目难掩耳”（即不是袾宏之死的无数证人）25。

《佐辟》的作者许大受也对于传教士们想不作任何解释地把自己的观点强加于人的作法感到吃惊。神父们认为天主是不可思议的，如果想试图思议之，那将是一种罪孽。但这名中国作者反驳说，不可思议有二种义。一谓众生界本不思议，也就是说时空无限的两种形式。二谓“若人造到佛之境界，始称妙不可思议”。这就是说“言语道断，心思路绝也”。但这里是指我们每个人中都存在的一种不可思议，我们自己可以达到这一境界。它绝不是“禁人思议为不可思议”。许大受还补充说，中国人面对传教士们那不合逻辑的说法感到惊奇：“乃彼于世26出世法，凡有理碍词穷处，便谓‘我天主不曾说此道理’。最恶人思，甚谓此世界亘古至今只辟得七千年，前此更无世界等谬说。夫谓着我者可以造天，是七情在一性之先矣。谓七千年前无世界。是有今不许有昨矣。天主亦但有七千年寿。是禁人莫思而实可思，禁人莫议而实可议矣。而但吓愚流曰：‘不可思议’。此又譬之向黄口小儿说暗室有鬼，不可窥瞷则祸人。稍稍有智者，炤之立破耳。”27

1 我们应提醒大家注意，佛教僧侣们穿的袈裟和削发的习惯曾由在华耶稣会传教士们所采纳。直到1595年，也就是在利玛窦到达肇庆的12年之后，他们才换上了儒生的服装，蓄留胡须和长发。

2 《基督徒远征中国史》，史兴善的序，第32页。

3 同上引书。

4 同上引书，第26页。

5 《基督教远征中国史》，导论部分第33页。有关把已传入的内容与中国宗教体系相结合的情况，见下文。

6 这里是指三宝：佛（Buddha）、僧（Samgha）和法（Dharma）。

7 但佛教的地狱和天堂（极乐世界）是暂时居住地，而它们对于基督徒来说则是永久的。

8 戴密微（Paul Demiéville）的遗作：《远东佛教赞美诗札记》，载《瓦尔普拉·拉胡拉佛教研究纪念文集》，伦敦戈东·弗拉赛书店版。作者于其中论述了这种相似性以及由它提出的谜。

9 参阅上引汾屠立书，第1卷，123—124页。

10 《基督教远征中国史》导论，第32页。

11 德鲁莫：《西方的恐惧》第256页。

12 《天学初徵》，第921—922页。

13 《天释明辨》载《天主教东传文献续编》第1卷。1585年，广东布政司派人询问罗明坚和利玛窦有关“从前传入中国的西教（即佛教）已于此腐败”的问题。有关由于传教士们化妆成僧侣而使中国人在基督教和佛教之间造成的最早混淆问题，见笔者旧作：《论利玛窦的归化策略以及1600年左右中国的政治和文化生活的发展》，载《中国的科学发展、宗教展望和革命运动》一书，佛罗伦萨，奥尔什基1975年版，第116—119页；《论1584年的第一部汉文教理书的各种文本》，载《中国—蒙古研究》，威斯巴登弗朗兹·斯特纳1979年版，第409—410页。

14 《畏天爱人极论》，巴黎国立图书馆汉文特藏第6868号，第18页。

15 《基督教远征中国史》第504页。

16 《天学再徵》，第919页。

17 同上引书，第942页。

18 约翰·烕尔斯（John E.Wills）：《从王植到施琅时代的中囯航海》，载《从明到清》一书，由斯苹塞（Spence）和威尔斯所作，耶鲁大学出版社1979年版，第219页。

李夏元先生在1980年8月于台北召开的一次国际汉学讨论上所作的报告中指出，某一位徐永（Xuyun，l569—1618年，这是其报告中的专题人物）是道教、佛教和基督教混合论的支持者。

19 《四库全书总目提要》卷125有关《天主实义》一书的提要。

20 雍正皇帝于1727年7月21日借葡萄牙使节入朝时而对北京的神父们所讲的话。请参阅宋君荣（Antoine Gaubil）：《北京书简集》，日内瓦德罗兹书店1960年版，第1189—1290页。这次讲话形成了中国文人对待基督徒的传统立场的精辟总结。

21 请参阅《基督教远征中国历史》，史兴善写的序，第47页。

22 《天学再徵》第949-952页。

23 有关袾宏的情况，见《明人传记辞典》第322-324页；于宋芳，《佛教的复兴：袾宏和晚明的诸教混合论》

24 这里系指载袾宏著作第3卷《竹窗续笔》末的《天说》。德礼贤（d’ Elia）神父也把《辩学遗牍》归于利玛窦。

25 参阅释圆悟的《辨天说》（1636年）和张广湉的《证妄说》，分别载《破邪集》卷7，第13—30叶和32—33叶。

26 本指“世法”。

27 《佐辟》第23—24叶。

平民百姓

传教士们可能与文人进行过长期讨论，力图反击那些早已确立并得到了丰富文献支持的颇有学问之观点。此外，他们还必须劝说文人们离弃其妄1。他们与平民百姓交往时却丝毫不会遇到这种情况。这些人自己也承认这一点：平民百姓最容易被说服。傅圣泽（Foucquet）神父于1701年自南昌写道：“在这里，我们可以按我主的榜样，使向贫穷者传授福音成为本传教区的特征。在中国就如在世界的其它地方一样，大家在平民中可以发现比在达官显贵和时代的强权者之中更少通向拯救真谛的障碍和更多的驯服。”2

在开始阶段，传教士们认为他们的任务比较容易：中国人自称同意他们的看法，他们欢迎传教士们的讲话，而似乎对于他们自己的神、他们的佛教和道教巫士们仅仅表现出了鄙夷。

罗明坚在一封被断代为1581年的书简中写道：“他们绝对不固执自己的教派，而相反却认为他们的神父（即他们自己教派的宗教人士）骗了他们，这些神父们像对待儿子一样地鞭笞他们。我该怎样讲呢？他们极力鞭笞偶像本身，作为惩罚而将之抛入海内，对此没有任何顾忌。所以没有一个中国人不愿意接受对天主的信仰。统治者们却说，为了改变教派和习俗，则必须获得皇帝的恩准。”3

利玛窦在写于两年之后的一封书简中也提出了同样的看法和作出了同样的结论：“由于中国人对他们的偶像没有任何信仰。所以，如果能够与他们讨论，那就会很容易地劝他们信仰我们的真宗……他们崇拜某些偶像4，但当这些偶像不能赋予他们所要求的东西时，他们便会猛烈地攻击它们，最后才与之和平相处。他们就是这样崇拜魔鬼的，以便使之不祸及自身。他们这样一来就完全不遵守对神的信仰，这些人的巫师都不大受人尊重。我们对于他们对我们这些人如此重视而感到惊奇”5。

罗明坚和利玛窦拫据把中国人的某些仪礼作为对神采取鄙视态度的观点而得出的推论都过分仓促了：“虐待偶像”绝不是意味着缺乏对它们的迷恋。

龙华民在他有关1599—1603年间韶州住院的报告中也对中国人的良好倾向沾沾自喜。他认为中国人已准备好崇拜真正的上帝的形象并放弃他们的偶像。他认为这“或者是由于我们教义的名望、或是由于该民族容易崇拜随便一尊什么神”。这种结论是有可能成立的6。

李明神父于十七世纪末满怀喜悦地描述了当民众不能从神祇处得到某种东西时，便会向它们发怒的情况。他们有时也对它说：“无益的神鬼，我们把你供在富丽堂皇的庙堂中、你被塑成金身、受到美食和神香的供奉。在我们对你如此敬仰之后，你怎能如此忘恩负义而拒绝赐给我们所必需的东西呢……大家便将偶像用绳索綁了起来并将之拉到大街上，于其身上涂满了污泥和各种污垢物。”7同一位李明神父还提到了南京一位居民的例证。他曾向法庭起诉一尊未能拯救其患病的女儿的神祇。虽然官吏们作出了调停的努力，但此人始终在顽固地坚持，这一案件一直呈奏北京。此人赢得了这场官司，神像被放逐于它地，寺院被夷平，和尚们受到了惩罚8。

这后一种例证由于其夸张和讽刺的特征，所以它特别能说明神人相近论以及他们之间的契约关系：礼尚往来（对于赠礼则必须以其它赠礼相报）。每一方都必须完成属于其范围内的义务。这些态度都明显是传统性的，我们在中国之外也可以发现许多其它例证。每种宗教都是根据其效果而被估量其价值的。平民百姓没有任何理由摒弃传教士们向他们建议的新宗教崇拜和新仪轨，它们也可能会表现得比旧宗教更有效。

神祗不断地繁殖增长和更新，在岁月的发展过程中不断地改变名称、标志、职能，甚至是其特征。其中的许多神都是古代真实的历史人物，甚至包括利玛窦本人，他是第一个向中国传入报时的自鸣钟的人，后来被神化成了上海钟表匠们的神圣保护主9。对于一位传教士来说，被改造成佛教神则是—种奇迹。但它也揭示了一种把由传教士们传入的新鲜事物与中国传统相结合的强烈倾向。大家不能像传教士们所认为的那样轻而易举地改变整整一个民族（就中国的情况而言则是一整套文明）的传统和宗教敏感性。

利玛窦于其回忆录中写道：“有一种难以理解的现象是在该帝国中的偶像日益增多，不仅仅那些寺院里画满了偶像，因为大家在其中的某些寺院中供奉了数千尊偶像10；甚至在私宅中也如此，在一个专为它们保留的地方也供奉了一批偶像；在公共场合、街道上、山上和船上、公共建筑物中，大家也只能看到这种可恶的供像。事实上，只有很少的人相信大家所说的有关这些偶像的神通。他们仅仅认为，如果说这些偶像不会为他们带来福利，那末至少在表面上崇拜它们也不会为自己带来任何灾难。”11

当时中国已有如此之多的神祇，可能无需再传入新的神祇了。一名作者害怕基督教的“百神”前来骚扰中国的“诸神”，于此便使后者再不能平安地各司其职了。他认为当时在中国就已经于佛教和道教这两种教理之间出现了相当多的纠纷。如果再从中加入第三尊神，那末大家在那里就不得安宁了12。

这名作者在提到基督教的“百神”时，可能是联想到了“天神”和圣人。但更可能是他根据自己所知道的宗教背景之模式而想象基督教的。

当传教士与在他们鼓动下的最狂热的受皈依者开始破坏中国人和佛教徒的崇拜偶像时，某些中国人远没有因他们遭到的耻辱性对待而大动肝火13，而是认为毕竟应由神自己为这种亵渎行为进行报复。一篇辟基督教文的作者则对于这样一种无动于衷的态度表示愤慨。

他写道：“一有见夷辈之毁佛、仙及神祇等像，辄谓神灵自有冥诛，姑待其自毙，人安所用力乎？不知天地精英悉畀之人，惟有忠诚义激者出，而后正气之神因相默护。人司阳，神司阴。阴阳合力，而后魔祟可灭。安可坐视而悉听之神乎？此则亦无关疼痒之言，也可慨也。”14

虽然中国人咒骂和冷待传教士们，但他们却尊重其神祇。这是由于它们属于同一家族或同一集团，爱得深，责得严。正如龙华民所指出的那样，新入教的人对于“摆脱其家舍中的小神感到厌恶。每个人都诞生和生长于这些小神中，把它们奉为自己的保护神。正如他们所认为的那样，自己不能以合乎礼仪的态度来对待它们”。传教士们使它们遭到的侮辱严重激怒了那些亲眼目睹这一切的人。龙华民说所有这一切似乎并不仅像是与异教徒们的言论无关，而完全是背离了任何人道主义的行为。”15

中国人使传教士们产生了一种相对脱离了其神祇的印象。但这仅仅是一种表面现象，是由不同的宗教敏感性造成的。他们已准备接受新的神祇，对基督教的宗教礼仪和圣像表现得很感兴趣。传教士们曾坚信中国人对圣教教义具有好感，中国人在宗教仪轨中采取的极其尊重的态度和堪称典范的谦恭可以使传教士们对此坚信不移。李明神父提出了这种正确的看法：中国人比欧洲人能更好地坚持弥撒16。这是由于他们醋爱礼仪，而且从童年时代就习惯了这种作法。韩国英（Pierre Martial Cibot）17神父在他从北京（他于1760年到1780年去世一直在那里居住）寄出的一封书简中，描述了中国基督徒“在最虔诚和寂静中跪在那里”。他还补充说：“即使最小的儿童，也由于他们受到的良好教育以及其民族固有的严肃态度，在里都表现出了令人钦佩的谦逊。”18

此外，中国人对于圣像也表现出了特殊的虔诚。

由传教士们从意大利进口的宗教画成了无论任何出身的中国人之自发的崇拜对象。这是一种习惯作法：一切神圣的东西都值得崇拜。所以，在肇庆去拜访罗明坚和利玛窦的人觉得对基督教圣像的崇拜是很自然的事，就如同他们在中国或佛教神圣像面前所作的那样。这正是利玛窦回忆录在有关1583年最后几个月的一段文字所证明的情况：

前来拜访神父们的所有中国官吏、其他文人和平民以及偶像崇拜的使者（佛教僧侣）都崇拜我们置于祭坛上的这幅圣母及圣婴的画像，怀着极大的虔诚向它跪拜并以前额触地。他们同时也欣赏我们的绘画艺术19。

利玛窦补充说：

实际上，过了不久，神父们又在圣母玛利亚像的位置上挂上了一幅救世主的画像。因为当他们看到祭坛上的圣母画像时，在尚未很快地向他们解释化身奥义之前，中国人就到处散布谣言说我们崇拜的上帝是一个女子20。

龙华民在他为归化韶州（今广东北部的韶关）地区的平民百姓的作法中，非常正确地特别重视圣像并精心地作了装裱。这似乎受到了中国人特别高的评价。他向参加的人宣布“必须崇拜创造天地的独一无二的上帝，除了这一宗教的真谛之外，再没有任何救度了……”他背诵了教义中的十诫并以他能采取的最为简单明确的方式进行了解释。这一切完成之后，他又声称自己拥有最早将这种教义传给人类者的画像。他然后便把这幅画像放在案子上或其它某一洁净的地方，以便供奉之，同时供有点燃的蜡烛和神香21。神父鼓动所有人在未来放弃偶像，因为它们是伪神的幽灵而不是真正的神。众百姓不会有很多人拒绝这样作，这是由于我圣教的名望，或者是由于那里民间更善于崇拜任何一种神的原因22。

太监马堂是第一个于1600年看到利玛窦准备送给万历皇帝西画的人。他在看到这一切之后不由自主地产生了一种虔诚的思想。利玛窦写道：“他怀着极大的虔诚崇拜祭坛上的画像，屈身跪拜，向圣母许诺他将为她在皇宫中保留一席之地。”23

利玛窦的回忆录可以使人追溯这些西画后来的历史并说明了中国人对意大利那带有阴影和立体感的绘画的看法中明显的现实主义特点。

利玛窦介绍了中国皇帝在看到他奉献于宫廷的宗教画时的激动和惊愕表情。他写道（无疑是根据一名太监的见证）：

在看到绘画之后，皇帝被惊得目瞪口呆并说：“这真是一尊活佛。”他就这样不知不觉地道出了一种真理，因为他们崇拜的其它所有神都是死神。直至今天，他们仍用此名来称呼我们的圣像，他们称我们的神父们为“活神的代表者”。但皇帝非常害怕这尊活神，他便将圣母像送给了其母后。皇太后也非常崇拜偶像（这就是说她是虔诚的佛教徒）。太后也对如此一种活生生的形象感到害怕，于是便派人把它们送往她的珍宝馆中。它们至今被收藏在那里，许多官吏都在看管珍宝馆的太监们的允许下前来欣赏之。太监告诉神父们说，皇帝经常对它们礼拜并向它们奉献神香和香料、将我们的总会长神父寄给神父们的救世主小画像保留在宫中。但我们对于这一问题无法知道更为可靠的消息24。

这段文献说明了中国人很随和地准备迎接外来神，它由于其中所表现出来的佛教与基督教之混淆而显得得更有意义。从利玛窦书来看，万历很可能是讲了“这是一座活的佛塔”，很可能是指“活佛”，皇帝是想通过这一切而说明画像使人产生了一种活生生的感觉并使人联想到了佛像。但由于利玛窦不知道在喇嘛教中存在有活佛，所以便把这句话作了完全是主观的诠释，把“活佛”或“佛的化身”一词理解作“活的神”。相反，很明显，从中国人一方来看，与佛教传统的同化则是彻底的和直接的。

传教士们曾注意到了中国人对绘画的装裱和装饰的重视，他们都习惯于佛寺的豪华排场。李明神父写道：“中国人甚至在宗教笃诚方面也有某些使人产生强烈印象的作法。寺院中的华丽装饰、圣歌、出神仪式、钟声、乐器声以及仪轨，所有这一切都符合他们的嗜好并会把他们引向对神的崇拜中去。”25

龙华民神父于十七世纪初叶居住在广东北部的韶州。他也提到了被他称为的“宗教军队的武器”在普通民众中所取得的巨大成功，如“念珠、小铜圣像或圣牌、祝圣的蜡烛头或神圣的羔羊等”26。

李明神父声称他始终注意“区别迷信在人不注意的情况下就会习惯于慢慢感化小民的情况”27。当想到基督教义会被逐渐腐化之危险时，他便害怕对“圣像、圣物、圣牌、圣水……的虔诚”会蜕化成迷信。但我们似乎还不应该承认它从一开始就可能会在平民的思想中于传教士们认为是迷信的东西与非迷信的东西之间制成混乱。换言之，一些传统的作法可能会被认为是恩宠作用的明显证据。事实上，这一切都使人联想到，在基督教取得某种成功的地方，在有关这些外来巫师——传教士们的问题上、在有关基督教崇拜的物品和仪轨问题上，便会产生把中国的传统和行为移植到基督教的圣性和神圣事物方面去。

事实上往往是由遥远地方传来的某种圣教和巫术则具有更大的威望并被认为最为灵验。

传教士们所提供的资料彼此之间都互相吻合：中国基督徒对所有可能具有巫术作用的东西都表现出了强烈兴趣。李明神父写道：“：“这种对圣体圣事的虔诚心理也扩大运用到圣像、圣物、圣牌、圣水以及进一步全面地运用到一切具有我教某些特点的东西方面了。”28

殷弘绪（Dentrecolles）神父写道：中国人“向我索要圣物盒、圣牌、圣像和念珠。他们非常虔诚地把他们带去的圣水装在严密封口的容器中。当他们听到我向他们传授的使圣水永存的奥秘之后简直陶醉了。笼统地讲，我们的新教徒都非常信仰圣水。这种可信的笃诚在他们之中是由于圣水经常产生能治病的神奇效果而得以维持，上帝对他们这种信仰中的纯朴性给予了犒赏”29。

事实上，传教士们的书简提供了大量有关圣水之神奇效力的例证。它具有治愈患疾者、挽救垂危者、为中魔者驱魔、为受魔鬼骚扰的住宅中驱鬼等。所以，当一名受拷问的基督徒承认他“曾前往儿童医院并在于那里向儿童们的头上洒圣水时念驱魔咒，以便为他们治病”30。他也供认洗礼可以从母体中的胎儿身上驱除魔鬼31。此外，传教士们在这一点上与他们试图争取到自己一方来的社会阶层的心理相吻合。他们相信魔鬼附身的真实性和洒圣水的有效性。

最早有关圣水产生奇迹的例证之一是由罗明坚向我们描述的。他写道：

我也为此地（广东北部的韶关）的一名大文人的儿子举行了洗礼，因为他体质非常虚弱并严重残废。其父发现人间的药丝毫无济于事，祈祷和对他们先人的迷信也不起作用，为了使其子摆脱死亡，最后向我求援，非常真心实意地要求我送给他一点举行洗礼的水。我无法拒绝送给他这种东西，因为我看到了孩子所处的险境。这个孩子受到了洗礼，几天之后便病愈了。他一直活着，我很关注使他能得到有关教义知识的良好教育32。

对于平民百姓来说，在很多情况下，洗礼似乎是具有巫术作用的一种治疗措施。它继承了在整个中国历史发展过程中都存在的传统：“咒水”（即对水念咒语）和“圣水”（“圣水”也是对基督教中的祝圣水之称呼）。这种传统出现于民间、佛教或道教徒中。李德裕（787—849年）传中也这样记载了一次使用圣水的著名事件，大家认为圣水对病人具有神奇的疗效并可以成为进行大宗贸易的商品。这位唐朝的大臣出面干涉这一事件以停止由和尚们组织的这种交易33。

传教士们也如同过去从中亚或印度前来的佛教僧侣们一样，掌握着一些很灵验的巫术秘诀，使用一种神秘的和无法理解的语言。佛教的巫咒或“陀罗尼”（dharani），在汉文中以相似的方式模拟了印度语原文的发音。欧洲传教士们的拉丁祈祷文的情况也基本如此。龙华民就这样写了许多部小册子。他写道：“这些小册子首先都是一部祈祷书，可以派作各种用场。丧葬经文是用汉文方块字刊印的，但对于其拉丁文术语则丝毫末作改变，除非是在语言上不允许这样作。这种作法使那些新教徒们感到极其满意，尽管他们尚完全不懂其意义。我们也在欧洲那些用拉丁文念日课经的人中看到出现了同样情况，尽管他们对此毫不理解，但他们还往往怀着非常虔诚的心情诵读”34。

但正如卫清心（Louis Wei）所指出的那样，对于十九世纪来说，“拉丁语是一种大家都不懂的语言，大家还认为从礼拜祈祷文中看到了巫语和诅咒语”35。这是仇视传教士们的文人之观点。但宗教史上的一种常见现象就是神圣的或邪恶的事物之含糊不清的特点，在一些人心目中看来是吉样的，在另一部分人看来则是邪恶的。

不仅仅是语言，而且还有物质性的经文都有效力。占据或接触这些经文便可以产生奇迹或归化。如果不是魔鬼介入的话，那末肯定就是在一名中国青年身上出现的情况。龙华民神父确实介绍了一青年男子的故事，一旦当他把其朋友中的一名新教徒送给他的一本教理书捧在手中时，他立即就会感到浑身急骤颤抖。传教士们把这种现象解释为人类的敌人试图使他背离宗教的尝试36。

传教士们经常充当驱魔士的角色，无论是指驱逐骚扰某些住宅的幽灵，还是治好癫痫或成群疯狂病的阵发都一样。

沙守信（Chavagnac）神父介绍说，有整整一个家庭的所有成员都受严重的狂癫病的发作之苦，他们在经过一切试验无效之后便求救于传教士们。传教士们要求他们首先毁掉一切符咒、道教经文和于其内部绘有肠子和内脏器官的塑像。他们成功地用洒圣水、十字架标志、挂在他们脖子上的念珠和他们让这些人唸诵耶稣的名字而治好了这些魔鬼附身者。这种非常有效的疗法促使30人受归化了37。

卫方济（Frangois Noel）神父在1703年的一篇回忆录中写道，十字架和圣水在与巫术和魔鬼之害的斗争中表现得很有力38。我们在传教士们的记述中发现了一大批有关病人、魔鬼附身者和疯人都被治愈的例证，产妇由于洒圣水、使用圣物、十字架、诵读“耶稣”和“玛利亚”的名字……而得救。其情节一般都相同：在徒劳无益地使用医药和佛道驱魔仪式之后，病人便向传教士们求救。有关人士有时会对由神父们所获得的良好效果而感得满意，接着又恢复了其异教信仰，其结果是病情复发，他们只能在重新向传教士们求救和永远放弃信仰伪神时才能痊愈。

基督教的驱魔仪轨有时则比传统的驱魔更为有效，但仍属于同一类型。

虽然用基督教的形象取代中国的形象会使传教士们感到高兴，但这种取代却不能证明中国人的心理状态发生了真正变化。所以圣母完全可以充当生育女神的角色，而又不使其观念发生丝毫变化。

龙华民于十七世纪初叶介绍说：“另外一名新教徒于某日前来找我们的神父。他对其夫人发出了抱怨，她当时还为异教徒。她偷留下了一尊要一并投入大火中焚烧的偶像39，因为他认为用这种偶像的办法则可以更容易地分娩。神父命令不用她偷留下来的观音（Choim）40神像，而是供奉上了圣母像，女子每日七次祈祷天主和跪拜天使，以纪念同一位圣母的七乐。最后，女子要委身其夫。在分娩时，她会以令人惊讶的顺利程度产下一男婴。为了大家不怀疑她受到了谁的帮助，这次生产恰恰发生于圣母于其庙中出现的同一天……”41

我们在对有关基督教奇迹的记述中发现了大量中国的圣徒传内容。我们在六——十世纪的高僧传或道教仙人传中可以发现极其相似的情节。传教士们明显不知道这些先例，丝毫不关心研究由于中国传统之持久性和强烈程度，这些归化更多的是表面现象而不是真实情况。传教士们反对民间迷信，他们没有看到这些迷信就在他们眼皮下维持下来了。但这种情况是很明显的，我们只举一个很著名的例证。方德望（Faber）神父于1635—1657年间在陕南布教，他在死后被当作土地神而受到崇拜，而且在不同程度上与菩萨联系起来了。正如利玛窦后来的情况一样，他成了上海钟表匠们的神圣保护主。准确地预言自己死亡的时间、消灭虎狼豺豹和自然灾害、使一具尸体不会腐烂、以飞行渡河……这都是具有圣教表现形式的古代民俗内容。面对一名圣人，基督徒和非基督徒都会以同样的方式作出反应，这就是村庄中的所有居民都崇拜某位传教士圣物的基本情况。

在中国，大家根据其尸体甚至在死后数年都不会变腐的事实而承认一名圣人。其面目仍保持活人的好气色，有时会从其尸体中发出一种沁人心脾的香味。这是佛教上人和道教仙人传中的一种共同的内容。但传教士们不知道其古老历史。在摒弃平民百姓的迷信作法时，他们没有看到这一切继续对受归化者所起的必不可缺的作用。

据于十七世纪末著书的巴尔托利（Bartoli）认为，“当迫教的主要人物沈潅于1617年令人打开林斐理（Feliciano da Silva）神父的棺木时，使不信天主者们感到震惊的是发现其尸体尚未遭任何腐烂并发出了一股香味。原来晴朗的天空突然被暴风雨般的乌云覆盖。正如他所希望的那样，这是异教徒们的看法，是对这一种大罪的抗议……42

此外还有另一种传统的内容：当出现特别激动人心的事件时，天空经常会突然变成阴天或晴朗起来。这种奇迹在中国往往被认为是大自然面对英雄行为的“感应”或表现出的特别圣性之明证。

费赖之（Louis Pfister）写道，卫匡国（Martino Martini）神父“的尸体在1679年被发掘，即在他被埋葬的18年之后仍未腐烂，正如殷铎泽（Intorcetta）、柏应理（Couplet）和白晋（Bouvet）诸神父所介绍的那样。殷铎泽打开了卫匡国的墓以将其尸体迁往他令人建造的新墓地，过去他被埋在城内。当时其尸体没有任何气味、任何损坏、任何腐烂的标志，他那被粉饰的面庞也如同活着时一样。服装本身也毫无损坏。当听到这一奇迹的消息后，便有大批人兴冲冲地赶到那里，不仅仅有基督徒，而且还有异教徒。有的人是出于好奇心而前来观看奇特现象，另外一些人则是出于对宗教的笃诚和对信仰该教理的神父之尊重……继此之后一直到最近，该神父的尸体一直保存于同样的状态中。每逢节日，基督徒们都习惯于前往其墓中，让他坐在安乐椅上，给他带上头发和胡子，然后再面对他而作祈祷。但异教徒便开始把他当作一尊神进行崇拜并于其墓前焚香，其尸体慢慢地被化成了尘埃”43。

无论费赖之怎样讲或他转引的史料如何，非基督徒们的态度无疑与基督徒们并没有根本性的差异。所有人都认为卫匡国神父如同圣人，崇拜他大有好处。他传授的教理如何则无多大关系。

对于一具变得不再腐烂的尸体的关心似乎显得很奇怪，但佛教出家人对木乃伊的崇拜从三世纪到今天已被得到了广泛的证实44。

一名圣人的尸体和圣物保留有一种神一般的作用，其墓地往往会变成一种进香朝圣的中心。在方德望（Etienne Faber）神父身上出现的正是这种情况，他在汉河上游一个偏僻的村庄中变成了“方土地”。方德望神父于1597年诞生于阿维尼翁，1630年莅澳门。他又被遣往陕西地区，从1635年左右起直至他于1657年去世，一直在村庄中布道。其传记的所有细节都证明了这位传教士完全被视为中国的圣人，无论是佛教和道教的圣人，还是会治病的苦修者和巫师。

我们可以断言他曾被“拋向空中以横渡河流”。在中国，这种奇迹被归于多少有点神话性的印度僧侶菩提达摩（达摩大师，Bodhidharma）。大家看到他在神鬼附身时会预言自己的死期和其它许多这类奇迹（中国的僧侣们能非常确切地预见其死期）45。

李明神父于17世纪末向我们介绍了方德望神父，说他“在举行仪式时带着襟带和白色法衣行路”，通过伴随洒圣水的祈祷来驱散蝗虫。但方德望神父在成功地驱灾之后，则必须重新开始活动，中国人没有追随其教义，这样就导致了蝗虫的复出。正是由于他第二次驱蝗的奇迹才成了在村庄中建立教堂的起因46。

但最为引人注目的无疑是方德望神父死后由其圣物产生的诱惑力。《天主教传教区杂志》证实说，方德望神父的村庄直到19世纪仍为基督教信仰的中心47。1873年，基督徒和非基督徒都前往他的墓前祈祷，形成了一支络驿不绝的队伍。当汉水发生洪水泛滥时，该坟茔地神奇地逃避了劫难48。据比较近期的一种资料证明，“民众现在（1935年）还在讲述由这名圣徒作出的奇迹。在羊肠小道和大道沿途的许多小塔中，大家可以发现该神父的塑像，在不同程度上被改造成了‘菩萨’，脚下踏一只虎”49。大家确实还介绍说，当他最早于该地区旅行时，老虎都奇迹般地消失得无影无踪了。这也是一种传统的说法，该圣人能与畜类交谈并具有驱散它们的能力。

由于纯粹是形式上的变化，可以在古人和新人之间进行某些移植，而又使传统的思想方式完整无损。传教士们可以坚信归化了一些基督徒，但大家可能对真正归化会引起的这种彻底的思想变化产生怀疑。

我们在来自福建泉州的一个天主教会的一篇文献50中发现了对一名刚死不久又由于其功德而复活的中国基督徒被传至“天庭”的故事之记载。这是对受佛教或道教启发的走阴司之感化人的故事的有趣移植。天堂的天使于其中充当了阴曹（地狱）中的法官、审判官、执达官和衙役们的角色，我们从中还可以发现与传说故事中相同的官场气氛。其相似性涉及到了许多详细情节：由使者陪同死人游地狱（本处则是指天堂和基督徒的地狱）、对法庭的描写、存在着一种决定给予每个人的生命期限的功过簿、使用诸如修饰圣地或诵读经文抄本的虔诚行为。这种虔诚行为都是在佛教中受到高度推崇的功德行为，当为死者完成这些仪式后，便可以减轻惩罚。最后是地狱居民给予能幸运地还阳者的慈悲。下面就是该文梗概。

泉州教友颜魁宾介绍了他的一场幻觉。

皋州教友颜魁宾者，年及耄。崇祯庚辰（1640年）七月初十日染病，居朋岭馆中。至十四日午夜，见一天神呼之曰：“天主召尔”。魁宾闻命即往。天神曰：“胡不告尔子孙？”魁宾曰：“余久不预家政，生前死后之事，全赖天主。焉用告？”天神曰：“善。”即偕行，腾踏而上。乃见天主耶稣，正在高座，威严森肃。天主环卫甚众，时老少壮幼，待审判者，约以千数，俱此日去世者。各有一册，纪其功罪。总领天神弥额尔，奉主命代行审问。一一明晰罪恶者付地狱。魔鬼在傍，即从而肆虐。大德而升天者仅一，发炼罪所者二。天主见犯罪而受罚者多，若有悲容。至审判及魁宾，弥额尔扬声而言曰：“尔奉教多年，三大罪根51未除。”魁宾曰：“罪人凡遇年月时季，倶求告解，未敢有失”。天神曰：“尔不自知耳。吾语汝，贪也，吝也，念怒也”。魁宾曰：“是罪皆为贫致”。天神曰：“贪吝为贫，贪忿怒亦为贫耶？此根渐不可长。若不悔改，为害不小。速宜改图勿缓，准尔在堂中效劳，不谋利，不计功，朝夕功课无失。此一长可取。今尔有二十四曰之灾，煅炼未满，善功多缺，姑放尔回，另日再召。宜定心立志，洗涤前愆，百倍前功，以为诸人倡。将今所见传之。以显扬天主全能。”魁宾曰：“我言轻，恐人不我信。奈何？”天神曰：“传说繇尔，疑信繇人。归与铎德52言之可也。”乃命值日圣人，指回原路。魁宾谢恩毕。

堂上有一圣人，下皆相见。乃曰：“自尔领洗，天主命我保护汝。汝知之乎？”魁宾曰：“圣人何名？”圣人曰：“乃第二崇徒53，为天主致命者。汝生平颇有义气，我甚嘉之。兹幸放回，此天主洪恩，万中无一，亦圣母所赞成也。回后，切加勉励，勿空我名。施舍随尔力量，忿怒切宜耐忍。他日再会。”

言毕，即有值日圣人54，前来指引。丰姿俊雅。魁宾问何名。答曰：“张弥格”。魁宾曰：“久饫芳名，今日幸晤”。张弥格55曰：“幸君得回，欲附一信家叔处。令之速除三愆：一贪、一傲、一起灭是非。坚定前功，勿自暴弃。舍弟少，淫念须防。举家男女老幼，俱入教中，惜乎二母欠和。”魁宾曰：“尊翁何如？”对曰：“家父闽省之最，未免循俗耳56。”

行至中路，东有地狱，名曰：“求苦门”。不数步，有一狱，额曰：“锻炼所。”魁宾到门，见张尔谷57。尔谷甚喜，欲开门納之。张弥格曰：“无庸也！天主令我送之归耳。”尔谷大喜曰：“君回切传语吾儿与吾妻，托吾甥周味笃，转求众友，代诵三千八百经，救我出炼狱。”时教友赵默盎、白斯多58俱在内，愁苦无言。张弥格又问魁宾曰：“近王户我、黏医生59已获息止安所，须令其儿孙于丧服中再加意焉”。言讫忽苏。时鸡鸣矣！遂语其子颜维圣，称赞天主无穷仁慈，亟命请铎德告解，欲受圣德大恩。适艾老师来泉，越月，朔后便道至馆慰视，魁宾疾稍愈，迎候道左。一望大哭，备述前事。艾老师曰：“此天神欲传天主之命，以启迪天下人也。”因命维圣录之以传。

崇祯十三年（1640）事也。

这一故事说明，中国人正如方济各会传教士利安当所担心的那样，可能会认为“根据第四诫而奉献供品就可以使死者摆脱炼清地狱和地狱之苦”60。我们确实从中发现了使用佛教的“功德转移”论。据这一理论认为，慈善事业可以拯救死者并缩短他们在邪恶生灵、饥饿或牲畜注定要遭受的恶运之期限，或者更应该说是使他们最终摆脱痛苦的生死轮回。

这一故事同时也证明了中国人对待生命有好感的成见。还阳是一种出乎意料之外的运气，即使短期也罢。这种向基督教借鉴的内容完全纳入传统的模式中了。

传教士们最经常的是从数字的观点来论述归化问题，如共为上帝赢得了多少灵魂和使多少灵魂摆脱了永久的地狱之火等。因此，必须拯救最多数目的人。在中国，为大量被遗弃和垂死的儿童举行洗礼一事即由此而来。在与他们打交道时，不会冒似乎非常频繁的背教之危险。1699—1720年间在华的傅圣泽神父写道：“当我们归化的那些儿童在成年之后，认识到过分多的人都不大忠于自己获得的圣宠时，便会背教和改变信仰。这些弃婴在举行洗礼之后立即死去，必然会升天堂。”61

我们在卫方济神父有关1703年中国传教区形势的一篇回钇录甲发现了一种类似的看法。他认为成年人的归化“会招致很多重新堕入罪孽或偶像崇拜中的情况”。这与使垂死儿童的归化恰恰相反62。

当时肯定有些传教士过份相信洗礼的作用了，他们匆匆忙忙地实施之。恰如在欧洲对那些强行归化的犹太人的态度一样。约翰·德鲁莫写道：“……现在存在着一种把犹太（Judas）的后裔从撒旦的控制影响之下拉回来的办法。教会中最为虔诚的人对这种与被归于洗礼的巫术作用相联系的预防措施怀有极大的希望。洗礼圣水能从犹太人的灵魂中驱魔，从而使他们立即就不会使人感到害怕并且变得无害了。”63

从教义的观点来看，如果说洗礼形成了一种重要和具有决定性的作法，那是因为它洗涤了原罪并从此而创造了一个新人；如果说在堕入异教黑暗中的灵魂与由圣宠触及过的灵魂之间发生了彻底的决裂，那末历史学家则不能不探讨一番归化的内容。简单的数字是远不能圆满地满足史学家的需要的。例如，当方德望神父在陕西一个偏僻的村庄中，仅于一年内就为2699名村民举行了洗礼，但大家可以怀疑这一农民阶级是否真正理解了一种与中国传统具有深刻差异的宗教。因此，我们应试分析归化的结构，尽管我们只掌握有很少的资料。事态的这一方面事实上不会引起传教士们的关心。在他们看来，任何归化都是上帝圣宠的表现形式并证明了其无限的威力。

李明神父写道：“如果不是耶稣—基督自己创造了奇迹，如果不是由于圣宠内部的和不可见的作用而使圣灵弥补了其使者们的错误，那末怎么有如此的力量和如此的引力而得以在短时间就把一些如此不驯服的意志吸引到像我教这样严厉的宗教的控制之下呢？”同一位李明神父还把中国讲得如同一个“尽管魔鬼竭力作怪，上帝还是经常受到赞美”的国家64。

在与平民百姓打交道时，不可能深入进行教理细节的探讨，仅对教理书作一番简单概述就足够了。这就可能会产生许多混乱。

杭州的一名受归化的人介绍说，那些向往举行洗礼的人应首先清楚地解释二、三次教理的基本大义。他非常自豪地对释圆悟说：“敝教皈依者，必先与讲明天主大义。至再三，然后受教。其进若此之难，故其出教亦不易。不似学佛之徒，忽而进，忽而退。故彼欲化我，虽是好心，而我辈断断无舍天教而复皈依佛者。”这段话与我们所知道的经常发生背叛的实况相矛盾，而且也不能说服圆悟和尚。他说“如谓必先讲明天主大义，至再至三，然后受教。其进若此之难者，则余又岂能测其讲明何义，而非私传暗授不可知之说者乎？”此外，佛教和儒教都没有这样的一种形式，“故非道莫导，非千岐而一致，万类而一得之道不可以为道”65。此外，这种缺乏固定教义和形式的状况则是非常清楚地区别中国和基督教传统的特点之一66。

由于1616和1617年于南京审判传教士及其信徒们的诉讼文件，我们可以了解到王丰肃神父于1609—1616年间在该城从事皈依的某些情况。这些文件中提到，在由这位传教士皈依的基督徒中，有一名糕点商人、一名书铺掌柜、偶而从事印刷书的人、一名制作草帽的人、一名园丁、一名木匠、一名修理钓鱼杆的人、一名镀金工，一名士卒、一名挑水工人。王丰肃不想过分引起人的注意，所以没有直接介入，但他利用了澳门的一名中国人作为布道者。一旦当某一准备举行洗礼的人表示同意之后（无疑是指心中牢记基督大义者），王丰肃便为之举行擦圣油淋圣水之仪式。如果遇到女子从教的情況，则由受皈依的澳门人钟鸣仁代之67。我们甚至还可以从钟鸣仁所说的话中找到那些他试图归化的人。当钟鸣仁于1616年被捕下狱时，当地某一名叫作夏玉的糕点商人于某证词中宣称，他于1512年10月赴一名叫作曹秀的草帽编织者家中，这位天主教的信徒对他说：“天主生天、生地、生万物。汝何不从之？”钟鸣仁和其他人于是便向他解释了这一教理的原则。夏玉又说：“既谓之天主，何以有像？”钟鸣仁反驳说：“当初天主化生，只有一男一女。自后百姓作业，不认得天主了。所以洪水泛滥，遭此大难。天主不忍，降生西洋国，以教化天下。至今共一千六百十五、六年。”68正如大家所看到的那样，钟鸣仁相当荒谬地理解了別人向他们传授的教理知识。如果考虑到中国非常注意谨慎地记录诉讼由的证词，那末这些话就是作了非常准确的记载。

当王丰肃拜访一名书商周用时，在谈话中流露出了这样的语言：“你年纪老大，何不从天主教？日后魂灵可升天堂。”这些话足可以使周用下决心入教了。

民众中的某些皈依者在不同程度上都会读书。卖糕生理者夏玉的情况即如此。他曾从钟鸣仁处收到“夷教书十五本”69。但民众中的大部分人，尤其是农村的人都仅仅是接受口传和受到了最基本的教育。这就可以解释很容易在基督教的观念和民间传统之间发生某些同化的原因了。

对于基督徒来说，宗教仅仅牵涉到他个人，因为它涉及到了其个人的救度。宗教是灵魂与天主的对话。因此，我们感到奇怪的是，这种从实质上来说是个人行为并在其灵魂和思想中导致入教的皈依在中国则经常是成批地举行。那里往往是包括仆人在内的全家人或整个村庄都要求受洗。这就会使人猜测到，其中个人的意愿并不起多大作用，对于这些集体入教行为，除了坚信之外还有其它原因70。宗教感受性实际上是随着社会而有差异。根本不存在普遍性的、对于历史上所有文明和所有时代都适用的心理作用。对于传教士们从16世纪末就与之建立了联系的中国人来说，宗教当然是集体事业，它涉及到了整个家庭、家族和村庄。在这一方面，最重要的是人的神圣行为以及礼仪方法的有效性。然而，由圣物所起的保护往往并不仅限于个人。大家已指出，始终都是一些被认为是神奇的事件鼓励民众们要求举行洗礼。

他们认为，任何宗教崇拜和任何宗教都是对其灵验性的考验。因为大家期待宗教的一些明显可见的好处：对收成的良好影响、排除灾害、社会的太平、合家幸福、已故亲人的安逸。如果说佛教把个人救度的内容引进了中国，那末这一内容则从未在那里获得像对家族和地方的集体福利那样的重要性。一种宗教价值的标志则是其神奇的功能。由此而产生了奇迹的重要作用。

非常优秀的情报搜集者李明神父告诉我们说，康熙皇帝本人（1662—1723年）也抱怨北京的神父们说很少能看到他们创造奇迹：

当我们向皇帝呈奏天主在其他民族中产生的奇迹时，他有时便会指责我们。他说，难道朕比那些经常会看到其病人痊愈和死者复活的夷人地位尚低下吗？为使我们的归化变得更加容易，我们应作多少事啊！尔等从世界的边缘来向朕布讲一种与理性相反并高出于理智的宗教，难道朕仅仅根据花言巧语就相信尔等是公正的吗？给朕制造一些能证明尔教之真谛的奇迹吧！朕将以对待我教的真诚来报答尔等71。

李明神父补充说：“如果说我们在北京缺乏奇迹，那末在各个省的情况则完全不同。这种奇迹已在多处出现，王丰肃神父的奇迹得到了普遍承认，很难拒绝承认之”72。李明神父作为奇迹的例证而提到：

——一幢受火灾威胁的房子则由于一名基督徒的祈祷而避免了这一灾难的例证。该基督徒就这样改变了风向并导致一名背教者的府第失火73，

——一幅被以跪拜崇拜的基督——耶稣像74治愈了偶像崇拜者的整整一家人，他们在此之前却无益地求救于医生和僧侣们。这一奇迹促使他们全家人和邻居们都要求举行洗礼。但其中的某些人却制造了一些障碍，声称魔鬼在这一事件中未起任何作用，病愈是自然形成的75。

——一名中了鬼邪的少女受其母的催促而要求成为基督徒。她刚一受洗，病体便痊愈了76。

《耶稣会士书简集》也介绍了相当数量的奇迹。那些受归化者声称，这就是“夷宝”的威力和成为基督徒的好处。奇迹具有能立即起到促进皈依的效果，至少是鼓励平民们要求受洗。

洪若翰（de Fontaney）神父介绍了1702年宁波的一次火灾，但传教士们的住院却幸免了这场灾难。由于神父与基督徒们的祈祷，风向确实改变了，其邻居们断言曾发现一个身材高大的白衣人站在屋顶上，正在驱散臾焰。后来那些参观过传教区的人说应该承认，这些欧洲神父们的神祇非常强大。”77

赵圣修（Desrobert）神父介绍说，在一次类似的奇迹（一名基督徒的住宅幸免于火灾）之后，他在平民中作了大量皈依。同一位赵圣修神父又补充说：“基督教理论在这一地区很著名了，所有的邻近地区都说成为基督徒有很多好处。”78

但始终是强者能赢得胜利。一名病人宣布假如他能痊愈便准备接受皈依。事实上却是由不信天主的人制造的一种药剂使他恢复了健康。他突然间放弃了受归化，再没有比效果更具有说服力了79。

这同一实利主义的观念也出现在李明神父介绍的一个感化人的故事中。一名垂死的人要求接受洗礼，因为他认为自己最好是成为基督徒而不是佛教徒。和尚们确实向他断言他应转生为驿站马以便报答他受到的皇恩（他食国家俸禄）。他对李明神父说他们劝我说，一旦当我取得这种新地位后，应尽力完成自己义务，千万不要失足、不要尥蹶子、不要咬人和伤害任何人。他们告诉我说应多跑、多吃和尽量耐着性子。你由此便可以博得众神祗的慈悲，它们往往会使一头好牲畜最终变成一个有本领的人和地位相当显赫的官吏……我有时在梦中也觉得自己被披挂马具鞍辔，准备在驿丞的第一鞭打下后就奔驰。我醒来后吓得浑身浸汗，处于精神半失常状态，不知道自己尚为人类还是已变成了马……有人告诉我说贵教的人丝毫不受这些苦厄，圣教中的人永远是人，他们在彼此就如同在本世一样。我请求你们接受我为你们之中的一员。我清楚地知道贵教很难遵守，但即便它更为严酷，我也准备信仰之。无论我付出多大的代价，我更为喜欢成为一名基督徒，而不是变成一头牲畜。”80

在平民中，支持一种宗教的最好论据就是其神效。此外，如果这种宗教表现得有好处和容易实施，那末它就能赢得所有人的赞成。所以那些批评外来宗教的人考虑的也正是其灵验的功效。

许大受写道：“往岁，武林（杭州）火灾，从邪者偶不火。辄诳人曰，是夷实辟火之力。夫只辟八口火，而不为万灶禳，可谓‘爱人’（这是天主教中多次宣扬的名言之一）乎？及吾邑有严役者，首从彼教。而火其阖室，烬及三棺81。夷宝之灵又安在？而谓其不欺哉？”82

根据传教士们的见证，要求举行洗礼的大部分平民似乎完全是由于外夷们的仪式之有效性而造成的奇迹促成的，或者是由于他们个人的神圣行为而造成。这些受皈依者可能仅仅是简单地学习了基督教之真诠，他们倾向于背弃其诺言。尽管他们人数很少，传教士们却成功地和比较全面培养了一批新教徒，这些人完全忠于传教士们，他们对于传统宗教崇拜的不调和态度证明了一种不完全是表面的变化。在这一小批上帝选民中似乎有一种共同的心理。这首先是致使他们有别于普通人的高傲，认为唯有他们才拥有升天堂的希望，与他们那些堕入了罪恶的黑暗之中大批同胞不同。他们甚至认为不能同意给任意一个什么人举行洗礼。浙江绍兴的基督徒于某一天反对巴多明（Parrenin）神父为“土民”（即堕民。——译者）举行洗礼，“土民”系指居住在城中单独一条街道上的一类贱民。巴多明神父针对他们而写道：“只允许他们从事最卑贱和最微小的贸易，如出售田鸡和供孩子们吃的小糖块、当将死人入殓时便在他们面前吹唢呐。”83

一位受归化的人向一名将其钱包交给其主人的中国人指出，仅仅“允许基督徒作出如此举动”。就他所处的地位而言，他的全部功德无法阻他被堕入地狱84。

这些受皈依的人有别于他人的也正是他们对于采取严酷态度的热情。他们热衷于从事的和传教士们必须经常制止的过火行为很可能是传统的本性。我们在中国也如同在其它地方一样有时会发现一种苦行生活的狂热。这种狂热性也会出现在某些异端宗教运动中。为双亲服丧也可以促使某些人表现出一种在其它背景下同样可能表现出来的自我毁灭的欲望。虽然佛教反对苦行，某些僧侣和佛教信徒有时也作这样的事，认为这样就可以以自身施佛。我们掌握有十八世纪末一位传教士有关某些和尚实施苦修的证据。他说我们发现他们之中有人在脖子上拴有粗索链并将之拖上大街上去，沿门化缘布施，声称只有经常向他们布施才能涤除罪孽。其他人还以头击石块或以皮鞭而撕裂自身。我发现有的人以守斋和节食而显得如此瘦骨清风，以至于大家会把他们当作幽灵。”85

这里并不是像传教士们所想象的那样，仅仅是指一种为了粗暴地诱发布施的表演，而同时也是布施功德的例证和一种对佛教的这种主功德的鼓励。

李明神父也于十七世纪末描述了某些僧侣为了获得布施而必须实施的苦修。他们脚上和颈部都带有长链，用砖头击头。一名年轻的和尚被关在一顶轿子中，轿内密密麻麻地扎满了尖而长的钉子。施主们必须购买这些钉子，一共有两千多枚86。

中国那些最虔诚的受皈依者似乎也对苦修有着一种强烈的兴趣。

李明神父在讲到中国基督徒时写道：“他们的忏悔不仅仅伴随着眼泪（因为中国人比我们更为好哭），而且还有他们夜间在圣器室内的严酷纪律”87。此外，他还描述了这些人“面部紧贴地面的仆伏、他们的吟呻和眼泪”。88他还说，“他们除此之外，还对圣母表示崇拜。如果我们希望来解释这一问题，那就显得离题过远了。”89

殷弘绪神父于十八世纪初叶写道：“许多人每次都以在自己肉体上实施的神圣严酷惩罚来结束其默祷。我有时被迫把他们从教堂中驱逐出去，以便强迫他们稍作休息。”90

约翰·德·纳维雅尔（Jean de Neuvialle）神父提供的资料最为珍贵：

“一般来说，我们所有的基督徒都非常热情地在心里牢记祈祷文。我们还发现他们之中有的人不会阅读，于是便出钱聘请先生教他们这些祈祷文。无论他们多么贫穷，也毫无困难地交付先生们每天所挣的东西91。严酷的惩罚、铁链和其它所有刑具都是他们常用的东西。他们的生活可以被认为是持久的戒斋……此外，他们并不把这些苦行视为份外事。我们常常发现他们在忏悔之后进行祈祷，以迫使他们受戒斋和教律的惩罚。”92

福建泉州的著名归化者张赓的儿子在16岁时严重卧病，由于因其祈祷产生的奇迹而神奇地痊愈了。他于其房间帘子上看到了汉文金字（在中国，神谕往往不是以口头，而是以文字表现出来的）。艾儒略神父在受人询问时便向他解释说，出现在他面前的那篇谜一样的经文的最后一句话意味着他将在三年内升天堂，因此他应倍加努力。青年人于是便在虔诚的活动中表现出了极大的热忱。他感到精疲力尽或饥肠辘辘，但他也不会误过一次弥撒，经常以鞭笞来折磨自己，以至于使艾儒略神父必须进行干预以减缓其痛苦。他确实是满怀神圣感而于预定的时间死去了。大家于此时看到了天主的神圣的面貌。这一切发生在1622年93。

张公夏詹有子名识，宇见伯，圣名弥格尔，年十七岁奉教。旋得危病。病中默祷，神功无间。一曰白昼，忽观异迹，有光明金字递现于帷幕间……张生骤观之下，魂飞魄动，惊喜交集。倏觉夙病顿除，不药而愈。乃赴主堂谢恩，并以所见告艾公。艾公曰：“末句：三年当受予，意义甚显，必天主预示升天之期也；应加功行善，善备以待主召。”张生闻命，刻意精修。热爱之诚，直造到圣人地步。果然三年期满，正值现金字之日，泰然长逝。年十九岁。杨廷筠曾亲笔记其事。

这些有关几名受皈依者极其虔诚的资料又由与传教士们敌对的一方所证实。

1634年的一部著作的作者——杭州释普润这样描述了中国基督徒们的行为：

“故凡入其教者，斩祖宗之祀，唯谄祭一天主，火神圣之像。但供十字刑枷，废父母三年之丧，行渠魁七日之礼。大呼‘我主、我罪！’揕胸披发而号。暗洗圣水、圣油，弹指点额而诡，驾言却祟以行怪，假托授秘而诲媱，伤俗败伦，靡所不至，甚则蝼蚁佛祖。”94

许大受写道：“其致敬彼主之状，则昏夜乞哀，或就无人处跪而呼曰：‘真主，救我！’夷经首祝语曰：‘我愿尔名成圣’等。夫其主已真，求真何谓？未尝被缚，须救何为？且彼既是至圣而无以加，又欲借吾人以圣之，不知何故。”95

许多中国人都对某些受皈依者的激情感到惊奇。许大受写道：“况古德谓，若人被一邪师，熏一邪种于八识田96中。如油入面，永不可出。其罪最重，不知何日出头，而可言助扬佛法乎？”97

传教士们甚至懂得向其最佳新教徒们激发一种自我残毁的癖好。

李明介绍了一名受归化医生的故事，他以分发十字架和圣像的作法与杭州当局对抗。其侄子也是基督徒，希望能救他免受杖笞并愿代他受此刑。这其中有一种传统的故事梗概：往往是儿子为表孝心而要求代父受过，而叔侄关系与父子关系的性质相同。李明神父把这种慷慨的行为看作是受到了天主教义的启发，称这种行为是“天使赞赏的一种斗争，它使基督教变得甚至受偶像崇拜者们尊崇了”。他指出了受皈依人的牺牲精神以及这名医生行为的喧染作用，此人由于他的坚持而成功地接受杖笞98。

这样一种行为并非是天主教信徒们所特有的。在中国人的邪教教派中。那些不敢自己实施信仰并被受刑之恐惧吓呆的人会遭到大家的鄙视。颜元于1682年在其《唤迷途》中写道：“更有一等可恶的，听见传下禁旨，宮府告示，反说是‘刮风里落病枣。’“也把怕王法、归正道的好人，反说成是病枣不耐风。你们执迷不醒，不遵王法的倒是好枣，把王法比作狂风。”99

受归化者杨廷筠在一篇叫作《鸮鸾不并鸣说》的小书中把天主教理与中国的邪教教派对立起来了。他于十八世纪初叶写道，传教士们并不试图使人们产生一种不切实际的想法，如同中国的某些教派所作的那样100。但天堂中无限真福的希望和对永久烈火的害怕对基督教信仰来说都是强有力的手段，就如同在中国人和佛教观念中的报应不再是必然会产生一样。

1 某些文人仅仅在相当晚的时候才受洗礼。所以瞿汝夔于1590年首次会见到利玛窦，但仅到1605年才受洗礼；李之藻于1601年首次与传教士们接触，但直到1610年才受洗礼。

2 傅圣泽神父于1701年发自南昌的书筒。载《耶稣会士书简集》第5卷，第151页。

3 1581年11月12日的书简，写自澳门。载上引汾屠立书，第2卷，第403页。

4 利玛很快就发现了中国神祇的丰富程度了。

5 1583年2月13日书简。载上引汾屠立书，第2卷，第28和31页。

6 《基督教远征中国史》第493页。

7 上引李明书，第2卷，致埃斯特雷红衣主教的书简，第157页。

8 同上引书，第159—162页。

9 费赖之（Louis Pfister），《入华耶稣会士列传）第1卷，第30页。

10 这种看法使人联想到了那些画有佛教圣者（罗汉）像的寺院，罗汉像的数目有时可达500身之多3在日本京都的33间庙中供有1001尊千臂观音像，它们可能是镰仓时代（1185—1333年）的作品。

11 《利玛窦全集》第1卷，第131页。

12 由陈受颐1936年文征引。

13 有关破坏偶像的情况，详见下文。

14 《十二深慨》，载《破邪集》卷6，第14叶。原文的时间为1636年。

15 《基督教远征中国史》第504—505页，参阅同书第495页。

“……另外一名新教徒甚至促使他的一个朋友接受教理书了。但当有人前去要求他搬走其偶像时，則不能说服他如此不公正地对待这些偶像”。

16 上引李明书，致拉雪兹神父的书简，第277页。

17 韩国英神父于1727年诞生于利摩日（Limoges），于1759年经里约热内卢到达澳门。他是“机械师、植物学家和多种语言的学家”（荣振华：《1552—1800年入华耶稣会士列传》第176号）

18 韩国英神父写于北京的书简，时间付阙。载《耶稣会士书简集》第30卷，第104页。

19 中国人对于西画的这种兴趣也由罗明坚神父在1584年1月25日的一封书简中提到。他于信中要求给他寄去“一幅这些中国先生们非常希望看到的精美的圣母与基督的画以及某些写有我教奥义的纸画，以便更容易地向中国人出示。因为他们对绘画特别感兴趣”。上引汾屠立书，第2卷，第420页。

20 《利玛窦全集》第1卷，第193—194页。童贞玛利亚首先被中国称为“圣母娘娘”。这可能是由于与海神妈祖婆相混淆的结果，妈祖婆也被称为"天妃”或“天后”。但这其中也可能是与观音相混淆的结果。

21 这里明显是指中国式的香柱，供奉圣像似乎更容易使观众的思想中将此与中国的宗教仪式相比较。

22 《基督教远征中国史》第493页。

23 《利玛窦全集》第2卷，第110页。

24 《利玛窦全集》第2卷，第125—126页。

25 李明：同上引书，第2卷，致拉雪兹神义的书简，第277页。

26 《基督教远征中国史》第493页。

27 同上引书，第278页。

28 同上引书。

29 殷弘绪神父1726年发自北京的书简。载《耶稣会士书简集》第20卷，第65—66页。

30 《1738年中华帝国的宗教状况》，载《耶稣会士书简集》第25卷，第242页。

31 引自有关交州的某些书简，载《耶稣会士书简集》第28卷，第277页。他可能对在那里搜集大量有关由圣水产生的奇迹之例证毫不感兴趣，因为他提供的资料缺乏明确性。

32 上引汾屠立书，第2卷，第448页。

33 我们在公元2世纪末的黄巾军中也发现了对魔术水的最早记载之一。

34 《基督教远征中国史》第509页。

35 卫清心《1842—1856年法国的在华传教政策》，巴黎1960年拉丁文新版本，第44页。

36 《基督教远征中国史》，第494—495页。

37 沙守信神父1703年写于福州的书简，载《耶稣会士书简集》第9卷，第345—357页。我们在傅圣泽神父3701年从南昌写出的一封书简中也发现了一个类似驱魔导致受皈化的故事。

38 卫方济神父的回忆录（1703年），载《耶稣会士书简集》第5卷第94—95页。

39 有关破偶像的情况，见下文。偶像过去都是男性的。

40 这段原文载《利玛窦全集》第2卷，第200页。其中讲得比较具体明确，指出她是国王的一名不想结婚的公主，后来变成了生育神。这里可能是指一位在不同程度上为神话国王的幼女妙常。此女由于拒绝结婚而受到惩罚并自杀。此神有时被与千眼千手观音相混淆了。但一般不被视为生育女神。见格林·杜布里奇：《有关妙常的传说》，作为牛津大学《东方论丛》第1卷出版，伦敦1978年版；亨利·多尔：《中国迷信研究》第94—138页；我对苏远鸣先生向我提供这些资料表示感谢。Coima或Chohna可能应像德礼贤所认为的那样系手稿之误，这一奇怪的名字中隐藏有“观音”之名。

41 《基督教远征中国史》第496页。请参阅《利玛窦全集》第2卷，第200页。类似取代的另一种例证：艾儒略神父在遭逐之后又秘密返回福建，他把位于福建西北和江西边界地区的武夷山的两座佛寺改造成了教堂，其中的佛像均被基督像所取代。

这里是指一种常见的作法，它可以使非基督教的传统在基督教的伪装下长期存在。文森·格罗尼在《印度的珍宝》第225页重新提到了由诺比利引证的格里哥利大帝的一句话：“有人告诉奥古斯丁主教，考虑到英国人的情况，我釆取了如下决定：不毁坏他们的庙宇，只把偶像除掉。这些善意的作法可以促使这些人崇拜真正的上帝，以代替他们极其熟悉的神”。

42 上引费赖之书，第1卷，第84页，引自巴尔托利书。林斐理神父卒于1614年5月9日（《南宫署牍》记载林斐理卒于1613年，与此不同。—译者），即在南京审判传教士的预审事件的两年之前。

43 上引费赖之书，第1卷，第259页。作者声称从田类思（Delaplace）主教处获知了这些细节，田类思当时在浙江任宗座代牧主教。

44 请参阅戴密微一篇资料非常丰富的论文：《远东的木乃伊》，载《学者通报》创刊300年纪念专刊号，巴黎1965年版，第144—170页。

45 上引李明书，第2卷，致布雍（Bouillon）红衣主教的书简，第224—225页。参阅上引费赖之书，第1卷，第202-207页，其中提到了“方土地”一名。

46 上引李明书，第2卷，第227页。

47 《天主教传教区杂志》第4卷，里昂1872年版，第701页。

48 上引方豪书，第2卷，第33页。

49 《中国游记》，巴黎1935年版，第242贯。现存有上引费赖之书第1卷，第207页提到的耶稣会士罗以礼（Rossi）神父有关方德望的两部著作；《方德望神父的事业》，徐家汇1904—1905年版；《方德望神父传》，同一出版地，1909年版。

50 巴黎国家图书馆汉文特藏第688号，木刻本，标题叫作《天主审判明证》。

51 “罪根”是起源于佛教的一个术语。

52 铎德是Sarcerdote的简称，即司铎。

53 有一条注释解释说这是指圣保禄，保禄是魁宾的教名。“第二崇徒”意指第二位使徒。

54 因此，在这一故事中有两名圣人相继出场。只有这第二位才是值日圣人。

55 原文在此有一条注释指出，这里是指泉州张氏，其教名叫作弥格。他是一名虔減的基督徒，曾积累了大量善行，于1623年被召上天。现在有弥格奇迹的一套书。弥额尔和弥格均是Michel的音译。

56 本意为：他尚未能避免随俗人行事。

57 原文中的注释说，此人是魁宾的教友，原籍泉州，卒于丁丑年（1637）。

58 原文中的注释说，他们也是泉州人，数年前去世。

59 原文中注释说，他们都是泉州人和虔诚的佛教徒。王户我卒于86岁，黏医生曾在20多年间奉基督教理。他们二人均于乙卯年（1639）寿终正寝。

60 上引利安当书，第140页。

61 傅圣泽神父的书简，载《耶稣会士书简集》第5卷，第232页。

62 卫方济神父有关1703年中国传教区形势的报告，载《耶稣会士书简》第6卷，第80—81页。

63 约翰·德拉莫：《西方的恐惧》第291页。

64 上引李明书，第2卷，致拉雪兹神父的书简，第272页。

65 《破邪集》卷7，第18和26叶。

66 许多中国人都曾提及传教士们的教理要旨以及他们拒绝进行任何讨论的态度。

67 《破邪集》卷2，第9—10叶。有关审判钟鸣仁及其同案犯们的档案。

68 同上引书，第9叶。

69 同上引书。

70 根据关心与葡萄牙人进行交易的大名的命令而产生的大批归化现象似乎并未使传教士们感到震惊，也并未导致他们思考这一问题。

71 上引李明书，第2卷，致拉雪玆神父的书简，第329页。

72 同上引书，第332页。

73 同上引书。

74 有关崇拜圣像的情况，请参阅上文。

75 上引李明书，第337-340页。

76 上引李明书，第341页。

77 洪若翰神父1704年的书简，载《耶稣会士书简集》第8卷，第116—119页。

78 赵圣修神父于湖北北军山写的书简。载《耶稣会士书简集》第11卷，第397页。

79 殷弘绪神父于1715年写于饶州的书简，载《耶稣会士书简集》第329—330页。

80 上引李明书，第2卷，致布雍红衣主教的书简，第165-167页。

81 棺木系由彼此套在一起的三层棺组成，它们一般均被收藏在家宅中，以等待举行合适的仪式，举行葬礼和择一良辰举行这种仪式。

82 《佐辟》第31叶。

83 巴多明的书简，1735年写于北京，载《耶稣会士书简集》第24卷，第43页。

84 上引李明书，第2卷，致拉雪兹神父的书简，第311页。

85 方守义（Francois d’ Ollieres）神父的书简（1769年10月8日），载《耶稣会士书简集》第30卷，第169—170页。

86 上引李明书，致布雍红衣主教的书简，第170-171页。

87 上引李明书，第2卷，致拉雪兹神父的书简，第278页。

88 同上引4，第278页。

89 同上引书，第278页。

90 殷弘绪神父于1712年写于江西饶州的书简，载《耶稣会士书简集》第10卷，第200页。

91 这一详细情节使人联想到了抄写和诵读经文在佛教中所占的重要地位。

92 纳维雅尔的书简，载《耶稣会士书简集》第26卷，第363页。从其内容来看，这封书简应被断代为该神父于1740—1746年在湖北生活期间。

93 下引方豪书，第1卷，第259页以下。

94 《诛左集缘起》，载《破邪集》卷8，第21叶。“弹指”（梵文作acchara）的习惯作法是为表示高兴或满意的心情，它起源于印度和佛教。

95 《佐辟》第34叶。

96 在佛教的经院哲学中，八识系指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识和阿赖耶识。

97 《佐辟》第31叶。

98 上引李明书，第2卷，致拉雪兹神父的书简，第388—393页。

99 颜元：《存人篇》卷2：《唤迷途》，载《丛书集成》版本，第989册第22页。

100 《鸮鸾不并鸣说》，载《天主教东传文献续编》第1卷。

第3章：宗教和政治

上帝和皇帝

由于中国皇帝拥有一种组织社会和天下以及时空间包罗万象的权力，所以宗教在中国不能成为一种独立的势力。宗教崇拜后来在中国形成了一种政治事务。中国的君主是根据“天命”而行使职权的。天或者是像古代文献中有吋所说的那样是“上帝”在隆重的祭祀中获悉了某一王朝的开国1。它是王朝稳定的保证。皇权从它与宇宙力的结合中获得了其合法权力和威望的主要组成部分。皇帝以开国大典、发行历书、赐授封号、对宗教信仰和神祇进行分类、颁降的封册、对社会的全面组织来治理天下，以至于在其活动中表现为世俗的东西实际上并不完全如此，那些具有宗教特点的内容也不会不具有除了宗教之外的其它目的和其它意义。中国皇帝把那些无法区别为世俗和宗教的职责与表现形态都集于一人之身，中国的天命观是一种不允许进行任何分割的完整概念。

这些观念都受到了更为古老的传统之启发。王、侯、将、相、贵族和绅士从远古时代起都各自祭祀与他们自己的级别相符合的神祇，宗教当时不仅仅是政治秩序的反映，而且也是其纽带。举行一种专供其上司使用的宗教仪式则被视为篡夺政权，或者至少被认为是意图颠覆的证据。

由于基督教置身于中国的社会——政治范畴之外和之上，而不是像合法宗教所作的那样是与它相结合并加强它，所以基督教就以破坏来威胁这种秩序。基督教由于置身于中国社会之外而又属于另一种性质的宗教，因而它趋向破坏一个社会和一个国家的基础本身，而社会和国家又是以尊重一种不会有宗教和世俗对立的完整秩序为基础的。

对基督教的指责之一就是煽动平民篡夺皇帝的一种特权，也就是祭天的权力。天则是宇宙十大天神中最为显著的一尊，是社会、政治和自然秩序的表现。

于1659年莅华并于1696年卒殁于杭州的殷铎泽（Intorcetta）神父写道：“绝不允许下等人祭祀上等神。他们这样作的话，那则是既不诚心，也没有遵守礼仪成而是希望能获得某种东西并会被视为是阿谀奉承。”2

但利玛窦在他最早期的一封书简中就已经写道：“他们声称，唯有皇帝才能崇拜和祭祀这一上帝3。如果其他人希望那样作，他们将被作为僭越皇权者而受到惩治。”4

许大受（误，应为蒋德環。——译者）写道：“比吾筑家庙奉先，而西士见过，谓予‘此君家主5。当更有大主。公知之乎？’余笑谓：‘大主则上帝也，吾中国惟天子得祀上帝，余无敢干者’”6。

但是，如果说祭祀一种高级神祇就已经不是平民的事了，那就更难接受他们将之与对其家祖的低微祭祀结合起来的作法了。然而，耶稣会传教士们有时也被迫允许祭祖，因为中国人非常注重这种家祭以及孝道在民俗中所具有的重要意义。他们建议其弟子们于家庙中或在代替家庙的室内正堂中崇拜上帝。一名作者对于把传教士们所说的无所不在的天地造物主上帝与普通的家祖乱供一处表承愤慨。

彼若言宜与天主并庙者，则不王不褅，从古有一定之大分。况彼所称之天主，又在圆丘方泽以上，从来主神器者所未曾採，而辄敢以庶人跻祀！7

这些作法说明那些夷人完全误解了中国人的礼仪以及产生这些礼仪的思想。

另外一名作者想批判传教士们的观点，便引证了中国的经典著作之一《礼记》中的一段文字。“《礼》曰：‘天子祀天地，诸侯祀封内山川，大夫祀宗庙，士庶人祀祖祢。’8”他又说：“以明天至尊，不容僣偺也，祀有等，不容越也。今欲人人奉一天主，塑一天像，日月祷其侧乞怜焉！不其邀天、亵天、僣天、渎天者乎！”9

另一位作者以类似的方式惊叹道：“吾儒谓物物一太极，天命之谓性，故人人可以成位于中。至于尊卑名位，则森然不乱。故天子事上帝，请侯祭山川社稷。大夫五祀，士祭其先。今既谓天主至大至尊，又令家事而户奉之。与佛老二像何异10？而妄自表彰，以为不同。其不通者，二十二也。吾故曰：阳辟佛而阴窃之。伪尊儒而实坏之者也。”11

在1616年南京审判传教士们的本章中，南京礼部侍郎沈潅就已经表示了同样的愤慨与惊奇：“三代之隆也，临诸侯曰‘天王’，君天下曰‘天子’。本朝稽古定制，每诏诰天下，皆曰奉天。而彼夷诡称‘天主’，若将驾轶其上者。然使愚民眩惑，何以适从？”12

许大受写道：“夫吾儒之教，君尊如天，故《春秋》（公元前8—5世纪）书法称君曰‘天王’，书称‘天命’、‘天讨’。佛道虽云出世，而梵宇中必设万岁牌。翘勤祝礼，佛以经法付嘱国王大臣，岂曰谄君，诚万古莫逆之义也。夷乃不称臣而称友，且欲一切国王之皆从邪说。”13

杨光先于1659年解释说：夷人在声称天应听命于上帝时，表明了他们不懂为什么古圣贤均称人类君主为“天子”。他们这样一来就把自己的天主的一名低贱仆人作为中国人的君主之父了14。

皇帝和教皇身负的政权与教权之区别在西方是存在的，但在中国都显得是一种谬论邪说。

“据彼云，国中君主有二。一称治世皇帝，一称教化皇帝。治世者摄一国之政，教化者统万国之权。治世者相继传位于子孙，而所治之国，属教化君统，有输纳贡献之款。教化者传位，则举国中之习天教之贤者而逊焉。是一天而二日，一国而二主也。无论尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之政教纪纲，一日变易其经尝，即如我皇上可亦为其所统御，而输贡献耶？嗟夫何物妖夷，敢以彼国二主之夷风，乱我国一君之治统？”15

因此，中国的宗教问题与国事不可分割。某种宗教信仰只有在它正式被皇帝承认并纳入由皇帝保护的宗教崇拜之等级时，才能允许传播。所以，古代的佛教和道教崇拜都与文人传统的和由官方认可的崇拜结合了起来。皇帝向神就如同他向最杰出的人一样授尊号。

在中国，任何政治决议都是根据对先例的研究而作出的，基督教遭到了反对就是由于前朝从未承认过它。许大受写道：“彼天主者，古未闻，今未见，上不命，而矫举以祭，非淫祀而何？”16在此条件下，我们就可以理解，在传教士们及其信徒们看来，1625年发现的一块用汉文和古叙利亚文写成的双体碑该多么重要啊！该碑把西安景教教会的历史从631年叙述到了八世纪中叶17。虽然聂斯托利（Nestorius）的景教异端于431年在以弗所（Ephèse）公会议上受到批判，西安府石碑却证明了基督教在中国传播的古老历史，甚至由此而加强了中国新基督徒的地位。在景教碑发现以后的八年中，某些受归化的人认为最好是自称为“景教后学”18。

但甚至在西安府景教碑发现之前，传教士们就为支持基督教而使用了一种以他们传入中国的舆地学新知识为基础的论点。他们声称这种教理受到了全世界的承认，唯有中国尚未听人讲过它。利玛窦于其《天主实义》的一开始就开宗明义地宣称：“此天主道，非一人一家一国之遨。自西徂东，诸大邦咸习守之。圣贤所传，自天主开辟天地，降生民物至今，经传授受无容疑也。但贵邦儒者鲜适他国，故不能明吾域之文语，谙其人物”19。因此，中国在世界上形成了一特殊的例外，仅仅于世界上占有有限的地位。

但这种论据与那种作为中国整个社会——政治体系之基础的观念相违，皇帝在中国拥有一直扩大到宗教领域的组织权力。

中国人不懂得世俗与宗教事务之间的截然不同，他们认为一种宗教可以脱离基本社会范畴并进而统治之，而不是与之相结合的观点是无法令人接受的。对于官僚与文儒阶层来说，宗教只有在下述情况下才能被接受：它能加强全面的秩序（这种社会秩序囊括了一切，包括宇宙、自然、政治和宗教），它能以其教义而加强政治伦理、能为其帝国及其地区带来的恩宠而有助于国家的稳定和集体繁荣。在此情况下，它们可以受到鼓励和获官方的承认，它们的信仰可以被纳入受国家保护者的等级系统。如果相反，它威胁到国家的基本利益20、伦理和社会秩序的稳定，那末它们就会成为刑事法典的惩罚对象。优秀的神职人员是为国家服务并置身于国家的控制之下，恶劣的神职人员则由摆脱了国家控制的那些不值得称道的人组成。

传教士们注意使统治集团感到放心，他们常常强调指出其宗教不会威胁社会秩序的事实。但他们在采纳一种恰恰与中国人的关注相吻合的论据时则走得太远了：基督教具有政治作用和对风俗习惯的有利影响。基督教实际上是宣扬顺从。他们说，那些仅仅向往天堂和鄙视本世世俗财富的人怎会起来反叛民权呢21？他们就这样企图把基督教王国想象成一个和平与和谐的世界，这完全是一种引诱中国人的形象。利玛窦在回答一位同情佛教的官吏对他所作的批评时重新提及22：“且佛入中国，既二千年矣23。琳宫相望，僧尼载道，而上国之人心世道，未见其胜于唐虞三代也。每见学士称述，反云今不如古24。若敝乡自奉教以来，千六百年，中间习俗，恐涉夸诩，未敢备著。其粗而易见者，则万里之内，三十余国，错壤而居，不易一姓，不交一兵，不责一让，亦千六百年矣。上国自尧舜来，数千年声名文物傥以信佛奉佛者，当日有迁化，何氏之久不能乎？”25艾儒略神父的《西方问答》刊印于1637年，他也把欧洲想象成了一种田园诗般的形象26。

十七世纪初叶最著名的受归化者徐光启于其一部著作中强调了釆纳天主教理在政治上的好处。

他写道，这种教理“真可以补益王化，左右儒术，救正佛法者也。盖彼西洋邻近三十余国，奉行此教千数百年，以至于今。大小相恤，上下相安。封疆无守，邦君无姓。通国无欺谎之人，终古无淫盗之俗。路不拾遗27，夜不闭关。至于悖逆叛乱，非独无其事、无其人，亦并其语言文字而无之，其允安长治如此。然犹举国之人，兢兢业业，惟恐失坠”28。

因此，同一位徐光启还声称，如果中国采纳天主教，那它就能享受和平与无限的繁荣。他甚至还建议进行地方性的试验。他说：“可以理推，可以一乡一邑试也。”29

在中国人看来，这样一种论据具有很大的份量。他们就是根据中国的传说而倾向于在伦理、政治和宗教之间建立密切的联系。

这也是作者在为他的一名皈依了天主教的朋友所写的一部著作的序言中提出的观点：

他写道，如果在其所有行为中能畏天和事天，“则三代（夏、殷和周）何不可还”？30

这种认为基督教或天主教理可以使中国恢复黄金时代的思想似乎特别可以被受归化的文人们接受，他们采纳了经某些传教士们发挥了的一种理论，基督教再附加某些内容似乎就是孔子和中国上古时代的真正教理。所以在1711年的一部基督教著作的序中，一名叫作依纳子（Ignace）张星曜的人解释说，近代都是受佛教和道教影响的异教文化，而他张星曜则重新恢复了作为在上古时代呈现的大治盛景直接原因的真正儒教。张星曜说：“奈世之人未知天教之即儒也，又不知天教之有补于儒也。”31因此，唯有天教才能使中国恢复教理的统一和风俗的一致，而这也又是政治和睦所必需的。它可以“将见一道同风，可复唐虞三代之治于今日矣”32。

据张星曜和徐光启看来，尽管受了皈依，但古代的伦理范畴仍可保持不变，正统可以促进天下大治，这是由于它在伦理和政治方面的积极作用，大家才使用之。它们不会把世俗的现实领域与宗教领域分隔开来。

徐光启为传教士们的辩护主要有两点：他们所传入的一切都能利国利民，从他们对于“事天爱人”之所说直到历法、数学以及农业和水利技术。此外，他们的说教均与儒教相符。徐光启建议传教士们与佛教徒和道教徒们进行一次辩论。如果传教士们败阵，那就驱逐他们。33当时尚没有提出深奥的真诠问题。

传教士们在攻击起源于民间、佛教和道教的中国信仰的同时，便亲自或让他们毁坏中国人的偶像。传教士似乎是赞成一种文人的传统，这种传统始终都仇视被它认为是有害于伦理和社会秩序的迷信。当统治阶层的许多中国人发现天主教理于民间传播时，也以这同一种传统的名义而对此作出了反击。

某些文献可以使我们看到基督教是怎样才得以适应中国的社会环境。一名亲基督教的官吏首先认为它是对传统伦理的砥励，绛州34知州于1635年致其臣民的一件文告中也重复了与他交往的传教士们的观点：古人的天或上帝是一种真正的神，怎能将之与物质的天相混淆呢？其大意如下：最愚蠢的人不是也讲天文、天命、天理、天的报应和惩罚吗？佛教徒和道教徒搞乱了大家的思想并使之趋向甚至崇拜祭天的地点了。基督教有益于反对中国的邪教教派，而邪教派则欺骗天、违背天理、大规模地攻击帝国的法律。他又补充说，非常庆幸的西儒高一志（Vagnone）35认为最重要的事是传授对君主的忠诚和对其家长的孝道36。这名知州首先关心的是社会秩序，他以对邪教教派的威胁而结束了其文告。

同样，《天学传概》37的作者认为，基督教可以使人更为有效地反对邪教崇拜并能纠正人的思想，以至于遵天命的基本原则。

1 参阅沙畹（E.Chavannes）：《司马迁的<史记>》卷28：《封禅书》，有关皇帝祭祀天地的情况。

2 请参阅殷铎泽神父所著的《中囯的哲学》一书，1662年刊印，由上引利安当书第130页征引。

3 有表“上帝”的观念，请参阅下文第5章。

4 《利玛宾全集》第1卷，第117页。

5 这里玩弄“主”字的字眼，它既指先祖牌位，又指一家一主。

6 《破邪集》卷3，第1叶。

7 《佐辟》第20叶。

8 参阅《礼记·王制》第31章。这一段文字与《礼记·曲礼》下第21章相似。

9 黄问道：《辟邪解》，载《破邪集》卷5，第20叶。

10 这种相似性明显没有涉及到独一无二的上帝的存在，因为佛教和道教中完全没有这一切。

11 《天学再徵》，其不通者之二十二，第923页。

12 《南宫署牍》，载《破邪集》卷1，第6—7叶。有关同时被视为自然和自然组织原则的天，请参阅下文第5章。

13 《佐辟》第35叶。君臣之平等出自天主的法则，皇帝本人也必须服从之。有关基督教的平等性，详见下文。

14 《辟邪论》第1125叶。传教士们实际上是把根据中国人的观念显得庄严的东西都升高到了天堂，宣称它仅仅是一种天然的东西。

15 《破邪摘要略议》，载《破邪集》卷5，第28叶。

16 《佐辟》第20叶。我们经常会发现表达这种观点的地方，即认为传教士们自己创造了天主教。在《辟邪说》（（破邪集》卷5，第23叶）中，李璨抱怨自己诞生于“后孔、孟数千年，后周、程、朱数百年，以至我明。又后阳明先生百余年”。生于邪说橫流之际。他说最近听到了所谓“天主”教“出于西洋国利玛窦幻人之言”。

17 我们可以在巴黎吉美博物馆看到781年雕刻的该碑的一份拓片。对该碑最全面的研究应归功于夏鸣雷（H.Havret）神父：《西安府基督教碑》，3卷本，徐家汇1895—1920年版，分别载《汉学论丛》第7、12和20卷。

18 一名作者在为艾儒略神父的《圣梦歌》所写的小引中就是这样署名的。请参阅上引徐宗泽书，第343页。有关中国的景教，见佐重喜由郞：《中国的景教文献》，东京丸善书店1951年版。

19 《天主实义》第378页。我们应顺便指出，由汉至明，中国人对世界各部分的了解比西方还要多得多，因为他们的地理知识从日本一直扩大到地中海沿岸。

20 佛教就是这种情況：佛教僧众是由于积累钱财而变成了应受谴责的人，这也是843—845年抑佛的主要原因。

21 参阅《天主实义》第534页：“重来世之益者，必轻现世之利，轻现世之利而好犯上争夺，弑父弑君，未之闻也。使民皆望后世之利，为政何有？”这一论点又由受归化者王徵（1571—1644年）于其《畏天爱人极论》第18页重复。

22 记载这一段文字的著作是《辩学遗牍》，在利玛窦死后数年才写成，但其中的一部分内容可能借鉴了利玛窦的遗作。

23 佛教于中国存在的最早的确切证据仅仅能追溯到公元一世纪。

24 本意为“今不如古”。大家常常把中国王朝的在位期短归咎于佛教，而这些短命王朝的皇帝们又往往都是虔诚的佛教徒。这就是其不灵验的证据。韩愈（768—824年）在他对佛教的著名攻击中使用了这种传统的论点。

25 《辩学遗牍》，载《天学初函》卷2，第047页。

26 这里指《西方问答》。我们在《华裔学志》第23卷（1964年）中发现了约翰·米斯对该书的研究和译文：《欧洲中国观的形成，艾儒略神父的<西方问答>》。

27 这句话使人想起了伦理高尚的时代。

28 《辩学疏稿》，载《天主教东传文献续编》第1卷，第25—26页。

29 《增订徐文定公集》，上海1933年版，第1卷，第13页。

30 由郑鄤（1594-1636年，与东林书院有联系的人）为其友王徵的《畏天爱人极论》所写的序。

31 天主教可以补充儒教中的那些已被中断的古代传说观点，这是由于公元前213年秦始皇焚书时造成的割裂。

32 上引徐宗泽书，第123页。有关张星曜（于1678年取教名依纳子）的情况，见上引方豪书第2卷，第99—104页。

33 《辩学疏稿》，载《天主教东传文献续编》第1卷，第29—30页。

34 绛城位干晋南，传教士们把那里变成了明末最为活跃的中心之一。

35 王丰肃（Vagnone）于从1617年5月—1624年3月的放逐地澳门返回中国内地之后取汉名高一志，从1624年12月起居住在绛州。633年，他到了附近陕西省的鄜州。他于1640年死于绛州。

36 该文告载巴黎国立图书馆汉文特藏第6875号（第3篇文献）。

37 巴黎国立图书馆汉文特藏第6875号（第1篇文献）。我们不应将此著与李之藻于1663年写的著名的《天学传概》相混淆。此书较晚，由福建人黄鸣乔撰。

作为邪教派别的基督教

在中国的统治阶层中，有一种古老的传统，它敌视以无法控制的方式在民间发展起来的宗教运动。中国历史上的所有大规模的起义实际上都是这样爆发的。这些暴动全都受宗教教理和一种救世主之希望所鼓动。他们都希望看到一个新社会的出现，在这个社会中呈现和平、平等和正义。从汉末黄巾军的大起义直至十九世纪中叶的著名太平军起义，从公元初的赤眉直至1900年的义和团运动基本全都如此。中国的官府保护轻信和容易群情激昂的民众，镇压那些企图使他们脱离正路的人。一旦当传教士们违背利玛窦竭力提倡的谨慎建议而试图在民间建立基督教会的时候，那些固有的反应便会起作用，那些害怕诱惑的心情便会产生。1617年为反对传教士们而采取的第一批措施并无其它原因：由曾德昭（Semedo）和王丰肃神父在南京建立了一个天主教教会。此外，他们自作主张地于1611年在那里建了一座教堂。

在这一问题上，南京礼部侍郎沈潅仅仅是针对治安控制计划而于1616年5月写了一道本章，因为当时组成了一个不合法的教会。这道本章使其作者在耶稣会传教区历史上变得声名狼藉了，它是所谓中国首次迫害基督教的原因。沈潅于其本章中确实要求把生活在中国的传教士们都放逐到澳门，禁止这些番邦异国人的任何进入中国内地领土的新尝试。但这道本章的内容是什么呢？

沈潅于其中要求调查传教士们的财物来源和他们没有得到官方文书而进入中国的方式。他指责王丰肃神父没有获得允许而在洪武墓之西起盖无梁殿，“悬设胡像”并狂诱愚民从其教。他也控告王丰肃神父恰恰在孝陵卫之前修建一所花园，这是对该王朝缔造者的一种亵渎行为。但这道本章所强调的却是他们成立一个民间教会。王丰肃可能对所有参加者“每人与银叁两”，完整地登录了其家庭人口的出生年、月、日1。他们定斯或不定期地召集会议，少则50人，多则200人。他们如此煽动民众，以至于某些人手执小黄旗，自言愿为天主死，“邪不干正，而左道惑众者必诛。夷不乱华，而冒越关津者必禁。方其萌芽窥伺，则以礼教防之而有余，及其党与勾连，则将干戈取之而不足。窃炤夷犯王丰肃等，诈言八万里之远，潜来南京，妄称天主教，煽惑人民，非一日矣”。沈潅最后对南京的传教士很快就知道了北京有关他们的批复感到震惊，因为官方驿站由国家所垄断，因而出现了泄露消息的情况。事实上，如果说那些著名人物未与他们友好相处，那末问题就不会太严重。但自二十年来，他们与一大批人物建立了友谊，一旦当对他们实行法律制裁时，这些人便会保护他们2。

沈潅无疑是最早把基督教各修会与中国邪教派别的道会门等同起来的人之如白莲教、无为教等、随着传教士们将其主要精力转移到在民间组织基督教堂区，这种同化的看法就越来越广泛了，这与利玛窦1610年死前的情形大不相同。所以，在1637年末发表的反对福建基督徒的两篇告示中，天主教与无为教的信徒被相提并论，把它们都作为危害公共伦理的道会门的信徒对待了。3在于次年发表的一篇短文中，某一位叫作黄廷师的人（1619年中进士）指控传教士们与无为、奶奶、天母、圆顿诸教有勾结。他解释说，在所有这些道会门中，无为教之惨更甚。它明与天主反，暗与天主通。4

传教士们愤怒地看到他们的宗教就这样被沦至中国迷信的地位了。他们习愦于在属于神和属于皇帝的事物之间作出根本区别，未料到中国人对民间进行任何布教活动的政治影响都极端敏感。传教士们把指控他们煽动民情和目的在于颠覆企图的作法仅仅看作是致使他们失败的一种借口。

传教士们为了反击他们已开始首当其冲地成为攻击目标的作法，从教人杨廷筠写了一篇在于证明天主教和民间教派没有任何共同之处的短著，它称这一短作为《鸮鸾不并鸣说》。杨廷筠认为，其同胞中的许多人过分仓促和肤浅地作出了评价，把传教士们的教理与中国的邪教教派视为一体。事实上，传教士们是公开活动的，他们不组织夜间集会5。邪教派是面向低下阶层的，传教士们则与中国上层社会、为他们的著作作序言与赞词的大文豪和官吏们建立了关系。邪教派的著作都很粗俗，不足以引起大家的重视，装饰以图画和解说。中国教派的首领们都各自谋求私利，他们极力获得数量尽可能多的新成员，要求他们发誓和绝对严守秘密。传教士们都不计私利，不会在他们之中接受随便一个什么人，而仅仅是希望接受笃信教义的信徒，他们不要求这些人保密。中国的教派使男女杂混；而“西儒”们则反对任何淫乱，他们的教理激发和赞扬贞洁。中国的教派会使人产生疯狂的妄想并迎合庸俗。传教士们相反却指点说唯有良好的行为才能赢得本世之后的幸福，他们主张鄙视世俗的幸福并耐心地承受本世的苦厄。他们要求大家要逆当时的潮流而动。中国的教派大量地使用巫术。传教士仅仅讲伦理、日常行为、孝道、遵从君主和长上6。杨廷筠最后解释说：西人教义的基本思想是我们古代的圣贤都知道天和天主。这就是为什么当时呈现出了良好的伦理和大治的政治秩序。但到了后来，大家便越来越崇拜佛教，直至把佛教置于我们的儒教之上。然而，天主教理又使我们恢复了古代儒教。

杨廷筠这篇小短文写作于中国民间尚未被传教士们的布教活动广泛触及的时代。利玛窦经常强调的传教士们的主要目的仍是通过最为广泛的手段，首先赢得上层社会的同情。传教士们于十七世纪初叶基本达到了这一目的。但随着天主教理的内容开始被人透彻地理解和传教士们在民间发展他们那传播福音的事业，气氛也改变了。

把基督教与中国的邪教教派等同的作法无疑是由沈潅1616年的上表首次提出的7，它始终延续存在于中国基督教的整部历史中，直到当代8。从中国人的观点来看，它似乎并不缺乏根据。自从传教士们特别注重在民间创建“天主教会”的时候起，基督教就似乎成了一种模拟作法的受害者。它当然被纳入了在它传入之前就于中国存在的社会等级，也就是“邪教”的等级。具有颠覆趋势信仰的存在是一种把宗教纳入政治范畴的典型中国传统不可避免的结果。因为当时存在着由国家确定的神祇和宗教信仰的等级、由皇帝册封的神、由地方官吏们参加的区域性宗教信仰，余者均为不合法并成为镇压措施的对象。然而，当时不可能把基督教与中国宗教的体系结合起来。基督教超然于世俗政权之上，拒绝了所有的异教崇拜，它必然会被认为是从事颠覆活动的教派。

此外，有许多特点使天主教会与中国非法的和在不同程度上是秘密的宗教会社具有相似性：这是一种蔑视宗教等级的信仰（因为唯有皇帝才有权祭天）、把信徒们联系起来的兄弟般的关系、围绕着他们集会问题的神秘行为、怀疑他们使用巫术、男女于同一地点集会、某些受归化者的宗教狂、宣扬殉教和许诺死后的天福。所有这一切似乎都落入了受法律打击的范围。因为正如1617年南京审判状之一所提醒大家注意的那样，《大明律》“禁私家告天、书符、咒水、隐藏图像、烧香集众、夜聚晓散等”9。

对崇拜先祖活动的抨击或限制以及禁止崇拜五种家神形成了基督教与异端邪教之间的另一相似点。中国某些遭禁废的教派的信徒也拒绝崇拜传统的家神和先祖10。

完全如同秘密会社一般，基督教会是有组织的。十八世纪中叶的一篇汉文文献指控传教士们指派一些首领，各自负责每50名一组的基督徒，为了充任这些职务而选择了受归化者中的那些最坚定分子11。此外，明末的一名作者写道：“人凡从之者，楣有鳖形标记。其徒之晋见者，必开三代贯籍，徼归夷落。与白莲等何异？”12当1616年于南京审判王丰肃神父时，中国当局指控从教人于其门上贴一些剪纸宇以作为辨认的标志13。

对基督徒集会的描述也无意识地重复了用于指被禁止的宗教信仰集会的传统术语。

许大受写道：

且旦则聚其徒于斯（天主堂），讲肤浅之笑柄。夜则挟其尤，混诸妇女。披发搥胸於斯，受秘密之真诠。传记披发而祭于野者，以为不样。今无故而人人户户若此，祥耶否耶？14

某些传教士以天的惩罚相威胁：“且曰‘若不蚤从，而待三年后，则天主亦怒，而不容之矣’。其煽惑何甚欤！”15

同一位作者还写道16：“引诱人家好男好女。无缘无因，见神见鬼17。悉坏其本来之聪明，而倒置其万古之伦理。其罪真不容诛矣！夫新莽18谦恭，至赴阙而诵功德者，八十余万人。莽之为莽奚若”。此外，同一名作者在有关破坏中国崇拜偶像的问题上又写道：

夫小民之愚，有何底止。倘有人言，媚百神可获百福，则淫祀立兴。今彼言毁百神以媚天主，可获一莫大之福，则百神又立废。其余举废，又何当焉？19

中国同一个秘密会社的成员互为结义兄弟，往往是在一次盟詧仪式上歃血以缔结这种兄弟间的友好关系。这种平等论传统一直持续到近代。在十九世纪中叶，受新教传教士们影响的太平军最喜欢的内容之一就是所有人都平等。但耶稣会传教士们也主张在上帝面前人人平等。

利玛窦写道20：“国主于我相为君臣，家君于我相为父子。若使比乎天主之公父乎，世人虽君臣父子，平为兄弟耳焉。此伦不可不明矣。”他还说：“人之中虽亲若父母，比于天主，尤为外焉。”

从中国人的伦理观点来看，这一切都是一些可以引起纷纷议论的观点。基督教有关人类平等的论点威胁了中国的一整套社会体系，因为归根结柢，社会秩序赖以存在的人类的行为、伦理、社会和家庭等级都与上下级之间的角色分配有关。

陈侯光说：“今一事天主，遂以子比肩于父，臣比肩于君，则悖伦莫大焉。”21

另外一名作者写道：“但云‘我以天主为父，万民为子，而仁孝转大，世间君父同为兄弟，何足事哉？’噫，逆亦甚矣。”22

《佐辟》的作者解释说，君臣之间的关系是以“敬”为基础的，父子之间的关系以“恩”为基础，昆弟之间的关系以“序”为基础，夫妻之间的关系以“别”为基础，而朋友之间的关系则以“信”为基础。其间各有取义，不可颠倒，不能使臣、子、妇和弟具有优先权。然而，“夷辈乃曰，彼国之君臣，皆以‘友’道盛之’”23。传教士们不顾中国对社会地位和年龄等级别的格外注重，而对平民说：“汝但从教，即某某大老，某某中贵，亦称曰教兄，礼为上客。”24

利玛窦于其大作《天主实义》的一段文字中向中国人解释说他们共有三父：一谓公父天主，他是天地和人间万物的缔造者；二谓国君；三谓生养他们的家父。利玛窦又写道，但“其为子之者，听其上命，虽犯其下者，不害其为孝也”25。以上是对由孝道这种基本道德（中国人认为是所有道德中居首位者）的—种奇怪的解释。从传统的观点来看，这就是煽动政治叛乱和逆孝道而行。这类罪行要由法律严加惩治。

某些中国人确实作了这样的解释：受归化者首先不再听从其父母的话了，尤其是当这些双亲拒绝接受皈依时更为如此。他们甚至也不服从官府，而仅仅听信于传教士及其天主。类似的反应也出现在日本。日本人法辩·福禅在1620年的一部著作中写道：第一诫是“你应爱上帝‘而胜似一切’。因此，你应将他置于君主和父母之上，如果君主和父母的话与天主的意志不相吻合，你就应拒绝你的君主和父母的命令。这难道不是证明他们想破坏日本的宗教和国家吗？”。福禅问道：什么叫作“拒绝上帝的意志呢”？这就意味着“放弃基督教以加入佛教和日本的宗教。所以，日本基督徒奋起反叛其君主。如果君主命令他们恢复信仰佛教和神道，那么他们将准备牺牲其生命并接受所有的惩罚。因此，神父的命令要高于其君主和父母的家训。”26

大部分有文化的中国人都不懂基督教的礼仪与教理的关系，他们仅仅把基督教的礼仪和圣事视为巫教活动。正如原中国的天主教神甫卫清心（Louis Wei）所指出的那样：“在十九世纪时，中国的知识分子都把宗教的礼仪性装饰、圣像、圣牌和圣水……视为邪恶的和狂热的妖术。”27

对妖术的指责事实上也出现在自17世纪初叶以来的中国基督教史的全过程中。但我们在这一问题上应强调指出由基督教礼仪在平民百姓思想中所起的关键作用。他们认为，这里往往也是指巫术，但正如大家已经看到的那样，这里是指颇为灵验的和好善乐施的巫术。如果不把一种统一的和模糊不清的现象中的这两种面貌彼此分开，那末就既不可理解文人阶层的敌对情绪，又无法理解民众的归化。

1616年由南京礼部侍郞沈潅起草的一份参奏王丰肃和曾德昭（Semedo）的本章重新提及，对于那些以邪教来扰乱社会秩序和在善行的借口下煽动民众者，存在有趋死的刑律。他解释说，佛教和道教已完全适应中国的国情了，与儒教并驰。相反，则应严绝师巫小术，不使为愚民煽惑28。

对基督教仪礼的不解以及传教士和基督徒被迫严守的秘密解释了对使用邪教左道与巫术的指控。

黄贞在南京事件之后的二十多年时写道：“如今日，妖夷淋圣水，擦圣油。运十字刑枷，以自桎梏其身心。暗招密诱，男女混杂。始为事天乎哉？”29

同一位黄贞在致佛教出家人的书信（他为使其说法更明显而夸大了危险）写道：“然天下之人，智者寡而愚者众。计利妖之来不二世，海滨之民惑其说而从之。洗圣水，擦圣油。而乐为之死者，盖数十万户。”30

福建福州的陈侯光基本于同一时代写道：“吾儒自有坦平途径。‘知我其天’孔子言之矣31。而下学上达者，何事？所事以事天。”32作者还引证了数段有关祭天和敬天的经典文献，传教士们曾使用过它们并赋予它们一种完全不同的意义。他得出结论认为：“舍此不务，而就玛窦所言钉死之耶稣，指为上帝。勤拜祷以祈祐，则惑矣。甚至入暗室，洗圣水，佩密咒33，如巫祝邪术。考之经书，是有乎？彼玛窦诸夷，真矫诬上帝，以布命于下34。固当今圣天子，所必驱而逐也。耳食者，徇‘事天，事上帝’之名，而不察其实。遂相率以从之，悲夫！”35

福建芝城的某一位叫作谢宫花的人写道：

况曰服咒水、画咒油。食酒为食天主之血，食面为食天主之肉。有一石置于案头，谓是天主之骨。人能服圣水、圣油者，虽平生为恶，天主恤其一念皈依，前恶全赦。夫天主即耶稣，因妖言惑众。且被法氏钉死，不能自赦，焉能为人赦乎？36

许大受也指责传教士们使用巫术：

彼天主经所载，“在天我等父”云云。今日也求天主赐稂，明日也求天主免债。昏夜祝颂，捏怪疲神37。

从基督徒们身处于其中的奥义、对基督教礼仪的不解以及他们的某些作法中产生了一些荒谬的看法，一直持续到当代。传教士们被怀疑用药品麻醉其信徒以获得他们的绝对服从。

泉州地区的一名1619年中进士的文人写道：他们“皆以天主之说摇惑而并之也，说既谬而又佐以邪术。凡国内之死者，皆埋巴礼院内，候五十年取其骨化火。加以妖术，制为油水，分五院收贮。有入其院者，将油抹其额，人遂痴然顺之。今我华人不悟，而以为圣油、圣水乎？”38

同一名作者还断言他熟知在其它国家发生的情况。他介绍说39，传教士们在吕宋（Licon）惩罚那些被他们指责犯有“隐罪”的当地妇女，让他们日夜在耶稣（療氏）面前解罪。传教士们择其有姿色者，罚在院内洒扫挑水等家务活，都幽禁于其住院内。至于男子，传教士们爾白长衣将他们自头面罩至脚下，用小绳索五、六条，绳尾系以铁钉，勒令人自打于背上，血出满地，押遍五院乃止。这里无疑是影射在马尼拉的华人亲眼目睹到的一种火刑判决仪式。此外，这类鞭笞在菲律宾一直持续到当代。

利玛窦于其回忆录中介绍说，由于他拥有一种带耶稣像的十宇架，在他1600年赴北京的途中，几乎给他自己及其教友庞迪我神父造成严重麻烦。太监马堂发现了这一“木刻的并涂以血的耶稣受难像之后觉得它好像是活的一般……于是便开始呼叫说这是一种诡计（一种巫术），他们用来弑杀中国皇帝，任何使用这种手段的人都不可能是正直的人”40。

马堂希望夺占由外国神父们带来的物品并从而找到一种诋毁他们的手段，他的真实用意难以确定。但他在脑海中出现的想法却是很自然的。这是他思想中的一种巫术作法，即用戳穿一种偶像的手段来制死其敌人的办法。此外，利玛窦又补充说：“他确实认为这种带耶稣像的十字架是某种邪恶物。”

传教士们举行的临终涂油礼圣事和拾捡新生婴儿以在他们死前为之举行洗礼的作法使人认为这些人把死人的瞳孔作巫术使用，或者是为了制造望远镜。此外，我们在这一问题上掌握有许多资料41。传教士们就这样被简单地怀疑并被指控为吞噬他们捡来并让其在宗教中成长的婴儿。

许大受写道：

且按《藜藿亟言》42中，言彼夷残甚，数掠十岁以下小儿，烹食之。率一口金钱百文，恶少缘以为市。广人咸惴惴莫必其命。御史丘道隆、何鳌，皆疏其残逆异状等语，此固其诱婴孩以速死之本意，而可令其易种于我仁寿之域乎？43

巴达维亚（雅加达）的一名华商向一位新教徒断言，传教士们是为了某些人命的机缘而前来夺取中国人的灵魂，因为他们在欧洲缺少灵魂44。

利玛窦从他入华的最初几年开始，便被怀疑是从事炼丹术。正是由于认为他在这方面拥有特殊本领，瞿太素（瞿汝夔）才希望在此领域内拜他为师并由此而变成了中国第一批受归化的文人之一45。这种对炼丹术工艺的信仰则由于传教士们财源的神秘特点而得到了加强。中国人不知道这些人从哪里获得他们的津贴，于是便由此而得出结论认为他们会以巫术造钱。这种看法似乎被传教士们利用了。所以一名中国基督徒便设法将其一名朋友引向传教士们身旁，向他断言这些人掌握有用从死人身上挖下的眼睛炼丹的秘诀46。

有一种对传教士们的经常性指责是他们依靠人类的贪婪性而吸引和归化他们。

一名作者于1636年写道，夷人表面谦恭有理。他说，大家欣赏他们那中国式的礼仪。但他们用黄金诱惑人以利其奸。他们貌华而心夷，以财务眩惑人并以伪书迷其心47。

据张广湉认为，他们以其礼物而逃脱了任何监视：

邻里利其多金，保甲贪其重贿，而竟不疑其迹48。

这种作法也由李明神父作了肯定的确认。他介绍说，为了使那些过份好奇或过份热心的官吏们缄口不语，“大家都试图以礼品来平息他们”49。

但传教士们受到的最多指控是化钱收买人心接受归化。

亲佛教的文人虞淳熙是第一批挺身而出批判利玛窦之《天主实义》的人。他写道，如果传教士们把一个普通人争取到了他们教理方面去，那是由于他们犒赏了他。如果是一名文人，那末其犒赏会高达十倍；如果是一名官吏，那末犒赏将高达百倍50。

另外一种类似的指控也出现在《佐辟》中：

夷又为令曰：能劝百人从者，赏自鸣钟、自鸣琴各一，金帛称是；若得一青衿，准十人；得一缙神，准百人51。

据称，王丰肃于1616年在南京送每名从教人三两白银52。这是在民间反复流行的一种口头禅。这些指控一直持续到十八世纪中叶。1746年刚刚到达澳门的约翰一加斯帕尔·尚苏姆（Jean-GaspardeChanseaume）神父很重视于此前不久出现的一篇中文著作，其中列举了中国人反对传教士们的怨声。它指出：“他们鼓励民众加入这一宗教，赠每名从教人两个埃居，使他们怀有对天堂的希望和对地狱的憎恶。”53

稍后不久，福建人张甑陶（1713—1780年）声称，传教士们每年为一个从教的平民化费十多两白银。如果是一名文人，那末将多化数十倍54。

一种葡萄牙文史料介绍说，穆亚立（Coelho）神父于1574年在日本不惜化三锭左右的白银给一名基督徒，以让他极力劝说其兄（原为一名佛教僧侣）受归化，正像他本人曾主动提议的那样。因为这名基督徒作为日本人而熟悉僧侣们的性格，懂得怎样与他们打交遨而又不致于触怒他们55。

中国人常常对传教士们的财源来自哪里感到不安。传教士们为了避免任何潋起众怒的现象，相反却非常注意使他们的财务来源不被人知道。许大受写道：“尝思其金从何来。或谓其繇于黄白，彼甚讳言。云是彼国急于度人，辇金来助”56。但1616和1617年在南京从事调查时，王丰肃则被迫解释了他通过什么渠道将银钱从澳门运进内地。我们在当时调查的记录中读到王丰肃一切费用，俱自香山澳送来。其银自西洋国送入澳中，澳中商人转送罗如望（Joao da Rocha），罗如望转送到此（南京）。”57

传教士们也被指控进行其目的在于使该教理更具有威望的欺骗活动。

一名中国作者强调了一篇用篆字体写的古碑文。它可能是在四川的一次山峰崩裂中发现的，其中介绍了耶稣的生平。他声称曾询问过四川之人。但他断言，任何地方的四川人都既未听说过石裂，也未听到过篆字之文。他愤怒地叹息道：“川人不知，而西夷之人独知之乎！此不过借《河图》58地不爱宝说以神鬼其教，而谬谓藏之石室耳。”59

许大受还写道：

《家语》60载“西方圣人”一条，其果是孔子语否，且不必论。彼乃诡言，孔子所指之佛，正是彼徒。特僧辈窃之，以行其教耳。则岂有周之至圣而先誉汉之戳夷者61。

至于杨光先，他则对于他认为歪曲历史以欺骗民众的作法感到愤怒：这些人最可恶的地方是声称有关耶稣的所有事件都由官方历史作了预见。历史是记载真实和可信内容的。

其最不经者，未降生前将降生事迹豫载国史。夫史以传信也。安有史而书天神下告未来之事者哉？从来妖人之惑众，不有所借托，不足以倾愚民之心。如社火、狐鸣、鱼腹天书62、石人一眼之类。而曰史者愚民，不识真伪，咸曰：信真天主也。非然，何国史先载之耶？63

制造奇迹的人在中国始终都被认为是煽动民情和蛊惑人心者。但传教士们则把大量奇迹统统归于了耶稣。杨光先认为，这就明显证明他们想煽动叛乱。此外，耶穌不是最终被认为反叛其国的法律而变成罪犯了吗？他被控告欲篡夺王权，因为大家出于嘲讽而给他披上了一件破旧的红袍、头戴一顶带刺的皇冠和手执一根权杖，以把他视为执掌最高权力者64。

但正如大家已看到的那样，传教士们也在中国制造了许多奇迹。

文儒界对传教士们的仇视又由于某些受归化者的虔诚而进一步加强了：这些人如同是神经错乱者一般，竟敢冒犯国家的权力。在中国的邪教中，那些不畏惧法律和不肯奉公守法都被认为是邪恶之徒65。

从教人表现出的决心和传教士们在上层获得的同情使基督教在某些人的心目中成了一种比中国邪教更危险的教理，因为中国邪教一般均不会得到这样的支持。

黄贞写道：

白莲、无为66等教，乃疥癣之疾，不足忧也。天主邪教入中华，天下无有辟之者。此真可为痛哭、流涕、长叹息者也67

异端邪教教派的活动被与有损伦理的活动相提并论。在1700年左右编制的一种改革政府的广泛计划《平书》中，某一位叫作王源（1648—1704年）的人共区别出了八类有害于公共伦理的人。以其危害程度大小的递减顺序先后分别为：1，娼妓；2，艺人；3，佛教僧尼；4，道教仙人；5，中国邪教；6，西洋人（即基督教传教±）；7，穆斯林；8，盗贼和强盗。王源提议要迫使传教士们返回其国并断绝与他们的任何关系。颜元的弟子和《平书》的出版者李塨于其中增加了一批读者的疏注并在有关传教士的一条注释中补充说或留算法制器之人，而禁其教，不使行，亦可。”68这种对有用（科学和技术）与有害（宗教）事物之间的区别在十七世纪甚为多见，在十八世纪尚如此。

1 有关对这种收买人心的归化的经常性指控，见上文。在传教士中，掌握受归化者家庭档案的作法似乎很常见。

2 《南宫署版》，载《破邪集》卷1，第11—14叶。沈潅于1592年中进士，曾于1615年被封为南京礼部侍郎。他参奏王丰肃（此人从1605年初在该城定居以来便在南京发展基督教会口）的本章为1616年6—7月和1617年1月。有关沈潅的传记，见《明人传记辞典》第1177—1178页。

3 1637年12月20日福建提刑按察司告示，载《破邪集》卷2，第36页；福建福州府告示，1637年12月20日，载《破邪集》卷2，第38叶。

4 《邪毒实据》（1638年），载《破邪集》卷3，第33—34叶（本处有误。《邪毒实据》为苏及寓著，而黄廷师则是《破邪集》中的《驱夷直言》的作者。本处系引自苏及寓的著作。一一译者）

5 当官府焦虑不安地看到天主教教会在民间日益增多时，这种防范措施就是事在必行的了。

6 《鸮鸾不并鸣说》，载《天主教东传文献续编》第1卷，第39—37页。据上引方豪书第1卷，第132页认为，杨廷筠可能是于1617年撰写本短文，以回答沈潅于其上表中的指控，沈潅把基督教与中国的白莲教和无为教等同起来了。

7 参阅《参远夷疏》，载《破邪集》卷1。

8 请参阅上引格罗特书：《中国的教派和迫教》。

9 《拿获邪党后告示》，载《破邪集》卷2，第23叶。

10 请参阅颜元：《存人篇》卷2，《唤迷途》，载《丛书集成》第989册，第22页。

11 《耶稣会士书简集》第27卷，第283—284页。

12 《佐辟》第19叶。

13 审判王丰肃等人的档案，载《破邪集》卷1，第22叶。

14 《佐辟》第19—20叶。有关两性混杂的问题，见下文第4章。搥胸披发是服丧的姿态。中国的基督徒在忏悔活动中都采取这种态度。

15 《佐辟》第31叶。

16 《佐辟》第35叶。

17 基督教宣扬灵魂、天使和撒旦的存在论。

18 指由弑君篡位的王莽建立的短命（公元9—23年）的大新王朝。

19 《佐辟》第21叶。

20 《天主实义》第7篇，第378页。

21 《辨学刍言》，载《破邪集》卷5，第4叶。

22 见《破邪集》中邹维琏的《辟邪管见录》第8-9叶。还可以参阅《佐辟》第21页：夷人“欲以‘友’之一字强平”君臣等之间的关系。

23 《佐辟》第16-17叶。

24 《佐辟》第18叶。

25 《天主实义》第719页。

26 《破基督》第283页。福禅是在幕府将军政权从事将其控制权扩大到整个日本的时候写此文的，他后来又导致取缔了基督教飞地。

27 卫清心：《1842—1856年法国在华的传教政策》，巴黎1960年的新拉丁文版本，第44页。

28 《破邪集》卷1，第5—6叶。

29 致颜茂猷的信，载《破邪集》卷3，第19叶。

30 《不忍不言》，载《破邪集》卷7，第11叶。

31 《论语》第14卷，第35章。没有任何自责并尽最大能力完成个人义务的人应从中得到满足。他正是对这种方式感到满意。他正是以这种行为事天的。

32 《论语》，同上。有关这种伦理观念，见下文。

33 指巫咒或密咒。

34 这句话借鉴于《书经·仲虺之告》。

35 《辨学当言》，载赚邪集》卷5，第8—9叶。

36 《历法论》，载《破邪集》卷6，第22—23叶。

37 《佐僻》第22叶。

38 《驱夷直言》，载《破邪集》卷3，第30叶。我们发现傅圣铎（Pelisson）神父的一封书简证实了这种信仰。这封书简于1700年写于广州，载《耶稣会士书简集》第1卷，第87-88页：传教士们被指控用死人遗骸制麻酔药以迷惑平民百姓。使他们盲目地追随自己。《邪毒实据》（载《破邪集》卷3，第34叶）也强调指出了使信徙们完全丧失了自己个人意志的邪术和麻醉药的作用。据洪若翰（Fontaney）神父1740年的一封书简（载《耶稣会士书筒集》第8卷，第96—97页）认为，卜嘉（Baboder）神父于福建和江西交界处所从事的归化因一人放风说传教士们用煮死人肠子得到的圣水举洗礼而遭到破坏。他断言自己在曾度过三年的马尼拉见过此事。

39 《驱夷直言》第31页。

40 《利玛窦全集》第2卷，第115页；请参阅《基督教远征中国史》第450页。

41 特别请参阅傅圣泽主教于1701年发自南昌的书简，载《耶稣会士书简集》第5卷，第147—148页；沙守信（Chavagnac）神父于1703年发自福州的书简，载《耶稣会士书简集》第9卷，第344—345页。有关19世纪的情况，见上引卫清心书，第44页。

42 这部在其它地方未出现过的著作论述了十七世纪初叶的澳门。

43 《佐辟》第26叶。《佐辟》中的这段文字使人联想到，据传教士们认为，人类并不是专为这一下界而生的，其真正的故乡在天堂。

44 殷弘绪（d’Entrecolles）神父的书简，于1715年寄自江西饶州。载《耶稣会士书简集》第13卷，第362页。

45 参阅《利玛窦全集》第1卷，第107页注⑦。瞿汝楚于1605年取圣名依纳爵（Ignace）。

46 殷弘绪神父的书简，1715年发自江西饶州，载《耶稣会士书简集》第363—365页。

47 《十二深慨》，载《破邪集》卷6，第13叶。

48 《辟邪摘要略议》，载《破邪集》卷5，第30叶。

49 上引李明书，第2卷，致让松（Janson）红衣主教的书简，第380页。

50 《<天主实义>杀生辨》，载《破邪集》卷5，第15叶。虞淳熙于1583年中进士，卒于1621年。

51 《佐辟》第18叶。

52 《破邪集》卷1第11叶和卷2第23叶。

53 《耶稣会士书简集》第27卷，《1746年的全面迫教》，由尚苏姆神父作，第283—284页。

54 《澳门形势论》第7331页，《小方壶斋舆地丛钞》卷12。

55 路易·弗罗易斯（Louis Frois）：《日本史》，自葡萄牙译出，莱比锡1926年版，第463页，由艾利逊在《破上帝》（《彼大宇须》）第37页引证。

56 《佐辟》第19叶。

57 《破邪集》卷2，第6叶。罗如望于1591年到达北京，1623年死于杭州。在1609—1619年的南京审判期间，他居住在南昌。因为他当时正在从澳门赴南京的途中，所以完全可以充作中介人。

58 《河图》系一幅神话地图。据晚期的传说认为，它是由黄河之神带给大禹的。

59 《诛邪显据录》，载《破邪集》卷6，第18叶。

60 这是在汉代撰写的一部伪作，但许大受认为它是真实的。同一句术语还出现在《列子》卷4中。请参阅戴遂良（L.Wieger）：《道教教派之仙师》，第118页。

61 《佐辟》第3叶。

62 参阅《史记》卷48，《陈涉世家》。

63 《辟邪论》，第1112—1113叶。

64 《辟邪论》第1113—1114叶；上引利玛窦书，第27章，第37页。

65 哲学家颜元所抱怨的正是这种脱离常轨的现象。见《存人篇》中的《唤迷途》第5节。

66 这是明末和淸代受佛道影响的教派。

67 黄贞致颜茂猷进士的书信，载《破邪集》第3，第11叶。

68 《平书订》卷1。

颠覆的危险

斯其心其势，不举我中国君师两大权，尽归之耶稣会里，大明一统之天下，尽化为妖狐一窟穴不止也1

我们可以说（如果这种说法不是颠倒时代之错误的话），在十七和十八世纪的中国人中。具有一种很强烈的“民族”敏感性。这是由于他们意识到自己属于一种古老而又伟大的文明，富有博学传统。某些中国人甚至清楚地觉察到了基督教观念的传播可能会对这一遗产造成的危害。但中国人的这种敏感性似乎由于大清王朝的建立而进一步加强了。

黄贞在致颜茂默的信中对作为天主耶稣之徒的“西之夷”（从天主耶稣之徒者）和“华之夷”作了区别，他想由此而说，这种灾难本身就是一个敏感问题，因为某些中国人弃绝了他们自己的文明并使自身成为夷人。黄贞写道：“然夷固不即灭儒也！而其计先且用媚与窃，媚能显授人以喜，窃能隐授人以不惊。喜焉从而卑之，不惊焉遂即混之。爪牙备，血力强，一旦相与蹲素王之堂，咆哮灭之矣。予小子诚为此惧，虽然仲尼吾心之仲尼也，仲尼之道恶可得而灭焉，仲尼日月也。”2

黄贞于同一文中又强调指出，危险来自夷人“既窃读吾邦文字经书，复定爵禄之等，年月考选其人之能，开教于吾邦者，大富贵之，此其计深哉！”3

有一种内容经常出现在反对基督教论战的著作中：这些无情义的夷人前来扰乱中国的文化传统4，也就是其最珍贵的遗产。他们用腐蚀和破坏来毁灭之。保护它们不受这一巨大危险是他们爱国的义务，因为中国与其文明是相一致的。“忠君爱国”启发了那些对这类危险感到焦虑不安的人5。

儒生之礼有时会掩饰着对夷人的某种鄙视。这种鄙视一般都不表现出来，但它又解释他们的某些行为。写于1636年的一篇文章的作者写道：“有忽彼小丑，以为无能，取其珍宝，以为无害，应其书札，为之吹嘘，使中国之士大夫，共相传说，称扬其美，因亦以书札为之往来，不知狡夷正欲假此以网尽中华……有陋其说，不为同流，但姑与之交接，聊示忧容，而不坚拒以明绝之，使彼得为夤缘要结之窦……有颇明书史，自恃灵明，请我神理廓然，本体自在，何至为小丑灭没。见夫辟邪者，谓之杞人之忧，迂阔无当。不知邪教日兴，正教日混”6。

这后一种看法相当适用于像王夫之（1619—1692年）那样的大文豪，他肯定知道由传教士们发表的著作内容，于其著作中从不提及天主教理。

传教士们也提到了中国人对于其他民族的这种卑视态度。沙守信神父于1703年写道：

他们无法相信非中国的东西也值得给予某种程度的重视。当大家认为已经说服了他们时，大家就认为他们已准备皈依基督教。他们回答我们说：“你们的宗教从未出现在我们的书中，这是一种外来宗教。难道在中国之外还有某种好的东西和我们不知道的真实东西吗？”7

在1769年另一位传教士的著作中也出现了带有其它看法的类似观点：

中国人对他们的良好看法、他们对任何东西都不能与其深刻思想相媲美的坚信、他们所迷恋的幻想、他们对恭维自己习性的一切作法特殊的沾沾自喜，最后是僧侣们欺骗这一可怜民族的令人惊奇的技巧等，所有这一切都是我们在没有天意奇迹的帮助下敢于希望逾越他们的非常坚固的障碍8

黄贞写道：

今日天主教书名目多端，艾说有七千余部入中国9，现在漳州者百余种10。纵横乱世，处处流通，盖欲扫灭中国贤圣教统。一网打尽，行其邪毒，而后快于心焉。微燃不息，炎炎可待，矧今己非微燃之势者乎？闽省皈依11，己称万数之人，九州播恶，实受无穷之害，岂可忍坐视而酿大蠹者耶！12

这种焦虑不安是可以理解的。因为从中国人的观点来看，哲学、礼仪、伦理和政治都是密切相联系的。

艾氏言会友13二十人来中国开教，皆大德一体也。今南北两直隶14、浙江、湖广武昌、山东、山西、陕西、广东、河南、福建福州与泉等处，皆有天主教会堂。独贵州、云南、四川未有耳15。呜呼！堂堂中国，鼓感乎夷邪！处处流毒行，且亿万世受殃。而今日缙神、大老士、君子入其邪说。为刊刻天主教书义，为撰演天主教序文。贞目观所及甚多，此其可患可愤者16。

某些指控可能显得有点幼雅，但微小的变化往往都是未来骤变的迹象。一篇小文的作者愤怒地发现夷人扰乱了中国的社会等级。因为夷人把第一等人视为最卑贱者，而将第九等作为最高贵者。但在中国，等级范畴则始终相反17。作者也非常害怕，中国在习惯于看夷人“祭制冠裳皆用夷服，吾恐目习其所见，耳变其所闻”，自己也起了变化，使中国之道统、治统与“礼乐制度、人心、风俗一旦变于夷狄”18。

黄贞写道：

今夷之言曰：“我等必教中华尽尊我耶稣，而惟我是从，不然不能已也。”嗟呋！苟中华相率而从夷，吾知仲尼之微服远未也，必且有甚于当年之桓魋19。予小子惟有赴东海而死耳。岂肯处夷世界以求活也哉？20

因此，夷人的用意是腐蚀中国。为了达到这一目的，他们不满足于言辞，而是破坏圣像和中国人崇拜的祖宗灵位。正如一篇辟基督教的文章的作者所理解的那样，夷人试图斩断把中国人与他们的历史及传统联系起来的一切因素。

同一作者又写道：

夫邪之浅者，难以举尽。最惨而毁圣斩像，破主21灭祀。皆以藐我君师，绝我祖父，举我纲常学脈，而扫尽者也22。

传教士们坚信整部人类的历史都载于《圣经》中，所以他们力求根据犹太——基督教传统来重新诠释中国的历史。正如我们所看到的那样，他们认为中国毫无怀疑地是由诺亚的后裔拓殖的，尧帝时代泛滥的洪水只能是诺亚洪水。由此而产生了在中国人的年代和《圣经》的年代之间很难实现的纪年之吻合，这一问题在十七和十八世纪使人泼费了很多的笔墨。

李明神父写道：“诺亚的后裔们分散在亚洲，最终进入了中国最靠西部的这一部分，现在称之为山西和陕西。”23我们只举大量例证中的一个。这种非常普遍的看法与同样也广为流传的一种认为《圣经》观念在中国传播很早的思想同时发展。这后一种看法解释了在中国传统的最受尊重的文献中出现了一些追述到了“天”和“上帝”的观念。但声称中国人是来自犹太的居民的后裔和他们最古老的传说可以追溯到《旧约》等，那就使它们失去了其相似性。使中国人接受这一切，那就会导致他们同时摒弃自己的传统和先祖。传教士们受美好愿望之鼓舞，其行事方式就如同殖民国法兰西教育非洲或亚洲的小学生说他们的先祖就是高卢人一样。我们还将指出，澳门或其地区的受归化者作为助理修士而帮了传教士们的大忙。这些人在他们接受洗礼时不仅获得了一个基督教教名，而且还有一个葡萄牙文的姓，如弗尔南德斯（Fernandes）、佩雷拉（Pereira）、芒德斯（Mendes）或莱托（Leitāo）等。

杨光先在大清王朝于中国开创基业之后的九年中对传教士们发动了攻击，其中最激烈的一次攻击是反对汤若望（Adam Schall）神父与一名叫作李祖白24的中国从教人，汤若望煽动此人支持中国居民外来论。李祖白确实于1663年写了一篇《天学传概》，他于其中解释说中国人是犹太居民的后裔。这其中就有背叛中国伦理传统及其文明缔造人的内容。

此文曾由一名叫作许青屿（之渐）的侍御作序。杨光先在1664年4月21日致许青屿的一封信中发泄了满腔的愤怒。他写道：

为邪教序，此非圣之书，此非圣之言也。先生过矣。寻复思之，是非先生之笔也。何以明之？先生读书知宇，发身庠序为名，进士筮仕为名御史。其于圣人之道，幼学壮行，熟矣。非先王之法服不敢服，非先王之法，言不敢言。先生之所素定者，也肯屑为此非圣妖书之序哉？或者彼邪教人之谋，以先生乃朝廷执法近臣，又有文名。得先生之序，以标斯书。使天下人咸曰：“许侍御有序，则吾中夏人信为天主教之苗裔，勿疑矣”。妖言惑众，有鱼腹天书之成效。故托先生之名为之序，既是以摇动天下人之心，更是为邪教之证据于将来也。必非先生之笔也。不然，或先生之门人幕客，弗体先生敬慎名教之素心，假先生之文以射自鸣钟等诸奇器，必非先生之笔也。再不然，近世应酬诗文，习为故套。有求者，率令床头捉刀人给之主者，绝弗经心，不必见其文、读其书也，况先生戴星趋朝，出即入召治世，退食又接见贤士大夫，论议致君泽民之术，奚暇读其书哉？使先生诚得读其书，见我伏羲氏以至今日之君臣士庶尽辱为邪教之子孙，《六经》、《四书》尽辱为邪教之余论，当必发竖眦裂，掷而抵其书于地之不蚤，尚肯为之序乎？此光先之所以始终为必非先生之笔也。光先之《辟邪论》、《距西集》25杀青26五、六年矣，印行已五千余部，朝野多谬许之。而先生独若未之见、若未之闻，岂于非圣之书反悦目乎？必不然矣！于此愈信必非先生之笔也。虽然光先能信必非先生之笔，有位君子能信必非先生之笔，天下学人能信必非先生之笔27。

在1657—1664年间，杨光先同时向欧洲的宗教和科学发动了攻击。他在这两种情况下的批评都受到同一种焦虑的影响，都揭示了同一种手段：外国的宗教和科学对中国的优势提出了挑战并希望把中国置于欧洲的控制之下，无论是指历书、为中国在地球上安排的位置、中华民族或者是它最古老宗教起源均一概如此。在杨光先的身上表现出了一种中国的“文化主义”，这是其性格中的突出特点。这种对外邦人意图的敏感性在中国于该世纪中叶落入满族人的大清政权之手以来则表现得更为强烈了。

传教区的目的是形成一个教会。传教士及他们那些最为坚信不疑的信徒似乎在中国形成了一支外来大军，一个范围广泛的秘密会社，它存在的地位本身就迫使它必须采取秘密活动，其所有组成部分都互有经常性的交往和联络。此外，传教士们都与外国有联系。更有甚者，大家还发现他们从外国接受命令和获得津贴。中国的官府始终对这类事特别敏感。中华帝国所受到的海盗及其在中国本地同谋者活动的祸害比其它任何国家都要多得多。

我们常常发现有人发表这样一种看法，即认为外国人传播其教理的目的仅仅是腐化民众，训练中国民众盲目地追随他们并形成一个始终都准备在时机来临时有力支持外来进攻的“第五纵队”。其邻邦的先例似乎证明了这种分析。

沈潅于1616年写道：“……佛狼机（指法兰克人，这是阿拉伯人对葡萄牙人和西班牙人的称呼，后传入中国）人，其王肃，原名巴里狼当，先年同其党类，诈称行天主教，欺吕宋国主，而夺其地，改号大西洋。”28

1638年的一名作者解释说，这些夷人托名贸易，在吕宋租借一地，渐诱吕宋土番各从其教，遂吞吕宋。他们的作法始终如一，而归化仅仅是占领的准备阶段。天文、历法、大炮、科学和技术都由于传教士们的媒介而在中国宫廷立足，实际上仅仅是他们在各省郡传播天主教的借口，传播其教理的目的是能使他们得以夺取中国。当时其党羽已占据了鸡笼和淡水等处29。

我们在1638年福州地区多名人士签署的一份上翰林蒋德璟30的攘夷报国公揭中读到：“夷狄……且吞我属国吕宋及咬巴（Kelapa，指雅加达）、三宝颜（苏门答腊）和窟头朗（？）等处。复据我香山澳（澳门）、台湾、鸡笼、淡水，以破闽粤之门户。一旦外犯内应，将何以御？”31

杨光先在1664年致侍御许青屿（许之渐）的一封信中认为，当时面对着一个广泛的颠覆计划。传教士们活动的目的既是败坏中国的道德，又在于在那里建立一些时刻都在窥伺合适时机开始活动的队伍。据他认为，这项计划共分四点：一，他们到处散发其邪书以扰乱人的思想。二，他们在所有具有战略意义的要塞都建立他们的天主教会，以便在预定的时间与外来的进攻者配合行动。三，他们以与高级官吏建立友谊的方法而与之暗通。四，他们煽动那些作为自己工具32的恶徒并试图把帝国的所有人都争取到他们的事业上来。在这些人的真正“京都”澳门，他们共有万余人与外界保持秘密和经常性的关系33。

同样的说法也出现在1717年广州一名官吏的一道上表中：外国人的威胁扩大到了东亚的所有地区。基督教传入日本是为了“改变日本人心”，接着是夺取其帝国。这种作法几乎取得成功。此外，马尼拉也就是这样被征服了。传教士们花费了大笔金钱，他们集聚了大批人并绘制了地图34。

传教士们经常被怀疑从事间谍活动，尤其是怀疑他们是否随身携带地图或参与了绘制地图的工作。

许大受引证了由澳门地区的一名中国人写的一部著作，叫作《藜藿亟言》。此著记载说：“嘉靖间（1522—1566年），澳门诸夷（明显是指葡萄牙人），不过渐运木石驾屋，若聚落尔。久之独为舶薮。今且高筑城垣，以为三窟。且分遣间谍峨冠博带35，闯入各省直地方，互相交结。即中国之缙绅章缝，折节相从。数千里外，问候不绝，得其馈遗者甚夥。频年结连吕宋、日本，以为应援。凡我山川厄塞去处，靡不图之于室。居恒指画某地兵民强弱，帑藏多寡，洞如观火。实隐有觊觎之心。时时炼兵器，积火药，适且鼓铸大铳无虚日。意欲何为，此岂非窥何中国”36。

多种文献仅限于说明外国人使中国人面临的危险。

周之夔在他于1639年为《破邪集》所写的序中指出：“西洋本猾黠小夷，多技巧。能制玻璃，为千里镜。登高远望，视邻国所为，而以火炮伏击之。故他夷率畏其能，多被兼并，以此称雄于海外。若其为教，最浅陋无味，而人多从之，何哉？盖利欲相诱。夷先以金啖愚而贪者，虽士大夫非无欲亦堕，其术耳”37。

另外一名作者写道：“到一国，必坏一国，皆即其国以攻其国，历吞已有三十余。远者难稽其踪，最近而吕宋。而米索果（？），而三宝颜（爪哇）、而鸡笼、淡水，俱皆杀其主，夺其民。只须数人，便压一国。此其实实可据者欤？”38

国土要小得多的日本似乎比中国对外来威胁更加敏感。大家知道，正是这种敏感性引起了残醅的迫教，而中国人在长时期内则满足于把传教士们遣返澳门或将他们放逐到广州。

日本的背教者法辩·福禅写道：

他们派遣军队并夺取了吕宋和新-西班牙诸国的政权。这些蛮夷地区的特征很近兽性。但吾国之人则以其令人骄傲的勇敢精神而超过了其他人。由此而产生了他们将其教理传到我们的所有地区并进而侵占我国之奢望。即使这一切需要千年，这种野心也一直浸入其骨髓中。但等待他们的该是一种多么黑暗的前途啊！由于他们的信仰，他们认为其生命是完全无关紧要的。他们称此为殉教。当一位贤明君主统治帝国时，便会奖善惩恶。当时最大的惩罚就是处死。但上帝的信徒39丝亳不害怕被夺走他们的生命，不改变其宗教。这是多么可怕和令人恐惧的事啊！这种明显的邪恶从何而来呢？它明显起源于第一诫：“你对上帝的爱戴和崇拜超过了一切。”这种可恶的教理之发展完全是由于魔鬼在作祟40。

据明末的一篇文献认为，使传教士们变得如此危险的原因出自他们“上欺圣主，中结朝士，下惑愚民”。责怪他们是很危险的41。

传教士们的大量敌人都抱怨他们在本地政权内部也得到了共谋。其中之一指出：“岂现前之冠儒冠、服儒服、受君命、飡君禄者，耳目、面颜之已往乎？”42

李明神父于十七世纪末写道：

当某一位地方官吏准备阻止信教事业的发展时，我们便试以礼物和在北京的神父们为我们谋得的推荐信来平息之，甚至在必要时也必瘐使用皇帝的权威来对付他43。

传教士们可以自由地在全中国往来通行，而任何人又不会对此感到不安，也无人向他们收帐。

目今流贼豕突，郡州县查异地奸细之人，严各家共坐之禁。即邻县隔郡，如越人之来往吴地者，仅尔一衣带水之间，尚极究其行踪，而各门盘诘，犹严面生可疑之辈。至于茫茫海外，孰知其乡之夷。遁形省郡，来莫之从，去莫之往，听其杂入四民之中。邻里利其多金，保甲贪其重贿，而竟不疑其迹。煌煌《大明会典》，罔顾华夷疆界之功令，不知果何相知相信之确若是乎？世道至此，人心已死，真堪痛哭流涕长太息之时44。

20年之后，杨光先也发出了同样的抱怨。他指控传教士们从事间谍活动，根据他们是与有文化的人或平民打交道而有两副面孔。他们让前者如同对学者一样地给予好评，利用这样赢得的上层社会的信任，以对地狱的恐惧和对天堂的许诺来煽动平民百姓。他们就这样秘密地扩大了其影响，对国家安全造成了一种严重威胁：

若望45之流，开堂于江、宁、钱塘、闽、粤。实系有徒呼朋引类，往来海上。天下之人，知爱其器具之精工，而忽其私越之于禁。是爱虎豹之文皮，而豢之卧榻之内，忘其能噬人矣46。夫国之有封疆，关之响盘诘，所以防外伺杜内泄也。无国不然。今禁令不立，而西洋之人集中夏者，行不知其遵水遵陆，止不知其所作所为。唯以精工奇巧之器鼓动士大夫，天堂地狱之说煽惑我愚民。凡皈之者，必令粘一十字架于门上，安知非左道之暗号乎？……兹满汉一家，蒙古国戚，出入关隘，犹凭符信以行。而西洋人之往来，反得自如而无讥察。吾不敢以为政体之是也47。

传教士们往往过份倾向于认为他们是置身于国法之上，从而为他们自己及其信徒们要求一种当时尚未形成的治外法权。这就是在1738年《耶稣会士书简集》中发表的一份刑部行文所提到的情况。该行文中说：

已被缉莸并被带枷的刘二（Lieou eul？）轻率地参加了基督教。他完全不是欧洲那样的基督徒。难道控制那些加入了其教者们的权力应归欧洲人吗？正如他们向陛下呈奏的那样，如果刘二确实按照他们宗教的准则不受法律追究，那就不再允许官吏们审问受他们欺骗的我们中国人了48。

传教士们不是表现了大家可以期待他们的服从，因为他们声称承认中国皇帝的最高权力，所以他们都表现出了极傲慢的态度。他们称其王国为“大西”国。然而，沈潅在他1616年的参奏本章中解释说，在普天之下，无论是在中国还是在中国之外（薄海内外），惟我皇上为覆载炤临之主，是以国号为“大明”。传教士们既称归化中国，怎能以彼夷之“大西”来相抗我“大明”帝国呢49？

如果传教士们从外部获得津贴并听从国外的命令，那末他们则完全与他们所说的情况相反而不是忠实的臣民。然而，即使在教皇使者的干涉之前，我们也有多种理由怀疑他们的忠实。教皇的干涉被认为是可耻地插手帝国事务，这也清楚地证明了他们对外国政权的依附。在十九世纪中，传播宗教与西方民族的统治、基督教与帝国主义之间事实上的联系使得对传教士及其宗教的仇视更加强烈了50。

然而，在17世纪下半叶，传教士们在中国宫中和顺治与康熙皇帝面前得到了支持。那些在北京的神父们都善于显耀他们的天文学家和数学家的才能，有时也在那里占据官职。他们都被视为是为皇帝效力并置于他的个人保护之下。最能说明这种观念的是1661—1722年在位的康熙帝的行为，那些属于其亲信的耶稣会士神父们在长时间内都怀有归化他的希望。但正如伯希和（Paul Pelliot）所指出的那样：

这种谅解实际上是一种误解。康熙对传教士神父们表现出了好感，因为他希望利用他们的科学知识。传教士们撰写学术著作以获得一种使他们发展其布道的杈威。这样一来，对于一方来说是重要的事对于另一方则是无关紧要的琐事。但在由于民族嫉妒心和不同宗教修会之间的竞争而导致加剧冲突之前，他们双方曾和睦相，处了几年51。

传教士们自己也清楚地理解到，他们只是由于自己可以对中国有利而得到了雍正（世宗）皇帝的宽容。宋君荣（Antoine Gaubil）在他于1726年11月6日发自北京的一封书简中指出：“皇帝并不喜欢基督教。他需要我们的耶穌会士神父们在钦天监、与莫斯科人的外交事务、科学仪器和其它来自欧洲的东西方面工作。”52

康熙帝具有高度的政治敏感性，他是一个变化多端的多面体人物。他注意同情每个民族或宗教集团的人：满族人、汉族人、蒙古族人、穆斯林、喇嘛教信徒、佛教徒和道教徒。他对于每种情况都能采取了一种恰如其分的态度。毫无疑问，康熙也以同样的方式对待传教士们，因为他们不仅仅由于其科学知识，而且由于其各方面的知识而对他非常有用。仍然是毫无疑问的是，康熙把传教士们视为来自遥远王国的代表。在所有这些情况下，宗教几乎不占据任何位置。

1707年，当传教士们在中国的地位受到了礼仪之争的威胁时，康熙皇帝便意欲保护耶稣会士神父们，他们在某种意义上成了他的侍从，他宣布说：

倘教化王（教皇）听了多罗（Tou rnon主教）的话，说你们不遵教化王的话，得罪天主，必定教你们回去。那时朕自然有话说，说你们在中国年久，服朕水土，就如中国人一样，必不肯打发回去。教化王若说你们有罪，必定教你们回去，朕带信与他，说徐曰昇等在中国服朕水土，出力年久。你必定叫他们回去，朕断不肯将他们活打发回去。将西洋人等头割回去53。

传教士与中国人观点之间的差异是很明显的。我们可以在李明神父对北京的神父们为获得后来在欧洲被称为1692年的“容教圣旨”的上奏本章的介绍中看得很清楚：

在作了虔诚的祈祷（向上帝求援）之后，他们秘密向皇帝呈奏了他们后来要公开（通过礼部）54而呈奏的表章。皇帝审阅了表章，未从中发现任何最能使中国人的思想中产生深刻印象的内容（因为表章中亦限于呈述有关宗教的神圣特征和真诠问题）。他于是便亲自用鞑靼文起草了另一道表章，并退给神父们，但也允许他们自由地从中删节或增补他们认为合适的内容55。

我们还应提醒大家注意，1692年著名的容教圣旨除了阐述该宗教不是煽动叛乱性的宗教之外，几乎未包括其它任何有关宗教的内容。在康熙帝思想中最起作用的是传教士们可以为他效劳的地方。

外国人是作为已归顺臣民才被接受在中国居住，他们都必须遵守中国法律。在北京的神父们都受到了康熙的保护，他们都对帝国有益，因而正符合这种特征。但居住在各省中的传教士们的情况则截然不同。这些人参与了蛊惑民情和组织会社的活动。这种区别是由康熙皇帝本人作出的，卢哥比安（Le Gobien）神父把下面一段话归于了康熙帝：“朕现在所作的事务于对他们（在北京的神父们）之爱护，丝毫没有涉及到其他人……但必须警告居住在各省的欧洲人，要格外谨慎活劫，以便不给民众制造动乱的机会，也不使官吏们在他们的宗教同题上参奏基督徒。”56

传教士们根据他们对宗教的关心而解释了中国人的反应。他们倾向于把自己遇到的困难视为仇教者们的阴谋，把大家向他们表示的同情视为开始受归化的标志。他们认为，一切均出自魔鬼的勾当，是上帝对他们的考验或圣宠，否则一切都会变得不可能。此外，他们习惯于一种武断地赐予宠爱和失宠的个人专断权力的作法，而现在他们面对的却是一个中央集权的国家，那里的每种决议都依靠一种长期的法律审理过程并会成为各种对立观点辩论的内容。对于他们来说，为了不对可以给他们带来福或祸的举止作出错误的解释则是一种全新的事务。

1688年3月11日，经过礼部的审议之后，为南怀仁神父举行的非常豪华隆重的葬礼是一种被认为是只有皇帝的客人和亲信才能享受到的待遇。但北京的神父们把这种政治措施看成了对神父及其宗教的尊重。李明神父写道：“在欧洲人来看，在一个异教的和迷信的帝国首都，这种待遇似乎是不可想象的。”57这类反应解释了为什么传教士们始终都希望把他们以个人名义而获得的待遇用于为他们的教会服务。南京礼部侍郎沈潅是1616—1617年审判南京耶稣会士神父们的发起人。他指出传教士们都希望获得中国人纪念利玛窦的那种纯粹是外交和个人的尊重，即当时被其朋友们鼓动的官府允许拨一块地盘为他建墓，那里后来成了北京的第一个基督徒墓地。沈榷解释说，这是对一位著名外国人的礼貌待遇，符合于“柔远之仁”58。这种恩赐与从前由永乐帝赐给1408年前来出使中国并薨逝于南京的浡泥王一样59。但传教士们都想把这种恩赐手段作为让中国接受他们的借口。沈潅写道：“若使浡泥王蒙恩赐葬，而浡泥国臣民，遂借为口实，因缘窃入，散布京省，成祖能置之不问否？”60

无疑曾读到沈潅本章的许大受也提出了类似的看法。

万历“三十八年（1610年），利玛窦死。庞迪我等疏乞给地瘗骸，其辞绝楚，故姑听之。此圣朝柔远之法，自应如是”。但他们把接受利玛窦的事实看作是尊重利玛窦的证据，他们逢人便说利玛窦从前受到了皇帝的尊重61。

并非唯有宫廷才参照古代柔远之圣训，普通老百姓有时也引证之。

尽管释圆悟的朋友张广海对传教士们有偏见和始终怨声载道，但他也曾说应怜悯这些人。“念彼离国远来，炼形摄养，欲人去恶为善，以敬天帝，亦无不可者”。但他又补充说：“而无奈执性颠倒，妄计邪因，不得佛意。”62

为专辟基督教的大型文集《破邪集》写序的蒋德璟一直与传教士们保持着关系，虽然他不赞成他们那有关诞生于汉哀帝时代的天主之思想。他介绍说他个人曾为支持传教士们而介入过这一事件，重新提到最好是同情自遥远国家前来的夷人。他写道：

“未几（1637年），当（福建）道檄所司逐之，毁其像、拆其居，而株擒其党。事急，乃控于予。予适晤观察曾公曰：‘其教可斥，远人则可矜也！’曾公以为然，稍宽其禁。”63

那些最为倾向传教士的官吏们的争辩如下：基督徒也与中国人一样敬天。中国的皇帝为天子，他于南郊祭祀这种宇宙的统治者，它是所有神品中最杰出者。传教士们在宣称敬天并崇拜它时，似乎是突然间与中国的政治和宗教背景结合起来了。正是这种推论才使康熙帝为了向北京的传教士们证明他们已被置于他的保护之下，才向他们奉献了一块亲笔御题的带有“敬天”二字的提额64。这两个字完全是为了好意地提到，康熙认为这两个字是基督教的实质，劝说他们同时遵守中国的天道、社会、政治和宗教观念。这句话没有任何新内容，因为大家在开封犹太教寺的大门之上发现了它，共一组四个字“敬天祝国”。在该犹太教寺内，就如同在所有的佛寺中一样，于祭坛附近的显眼位置上供有“万岁牌”65。

但那种倾向于把来自欧洲的异国番邦人及其教理纳入中国社会的解释只有在下述情况下方为可能：传教士们不参与在民间发展信徒，并不过分强烈地强调他们那将上帝置于皇帝本人之上的宗教之超越一切的特征。此外，这也是康熙皇帝本人向他们作的建议。他对他们说：“为什么你们不像我们一样讲上帝呢？那样大家就不会过分地反对你们了。”66

在基督徒的观念中，宗教和世俗之间的区别是根本性的，任何人都同时可以具有自由的意识，又是身体和灵魂都必须服从其国家法律的人。人人都可以同时成为虔诚的基督徒和忠顺的臣民。入华传教士们往往都因为要求他们对皇帝的忠实信仰、驯服和忠诚提出抗议。他们说国家事务不属于他们的范围67，他们从来没有颠覆的意图，而大家有时指责他们，声称他们煽动民众。他们则说仅仅是前来使中国皈依真宗，而不是来扰乱该国的法制。正如冯秉正神父在回答一名要求驱逐传教士并把声称基督教是一种来自欧洲的宗教的官吏的本章时写的那样：“上帝的圣教是普天下的一种普遍宗教。它触及到了民心，但未改变帝国的信仰。”68这是由于在宗教所说的永久的现实与本世暂时的现实之间存在着根本性质的差异。同样，在人的永久灵魂及其可腐的尸体之间没有共性。在传教士们看来，这些区别显得非常自然，以至于使他们很难想象在中国人的思想中不会持同样的看法。当他们发现中国人中不存在这种观念时，便无法得出结论。他们只能承认自己的思想范畴没有任何普通性，一些高度发达的文明也可以在其它基础上建立起来。

1 《罪言》，载《破邪集》卷3，第27叶。

2 致颜茂猷的书信（1638年？），载《破邪集》卷3，第12叶。

3 同上引书，第13叶。

4 常用的术语是“学脉”或“学术”。

5 《十二深慨》，载《破邪集》卷6，第16页。

6 《破邪集》卷6，第13—14叶。本译文无法确切表达这篇具有相当文学价值的著作的风格。

7 《耶稣会士书简集》卷9，沙守信神父的书简，1703年写于福建福州，第330页。

8 《耶穌会士书简集》，方守义（Francois d’Ollière Dollières）神父的书简，1769年10月8日写于北京，第172—173页。

9 这是由金尼阁继他遍游欧洲诸宫廷之后携往中国的具有各种体裁的著作。

10 这一数字在该文写成的年代（1638或1639年）是相当准确的。

11 福建是传教士们付出心血于十七世纪初叶取得最大成功的地方。

12 黄贞致颜茂猷的书信，载《破邪集》卷3，第11叶。

13 指耶稣会教友。

14 这就是说在南京和北京所在的两省。

15 这一省名表证明于1639年写此文的黄贞对情况相当熟悉。

16 黄贞致颜茂猷信，载《破邪集》卷第10叶。

17 中国人觉得下述事都是荒谬的：耶稣被置于了上帝的右侧，中国的荣誉上位左部却保留给了那些必然会被抛向上帝为魔鬼及其使者准备的永久烈火之中的人”（上引利玛窦书，第25章。请参阅芮沃寿：《中国的语言》，第300—301页。）

18 《破邪集》卷6，第17叶。

19 这里暗示孔子生平中的一事件，由《论语·学而》和《孟子·万章》中记载。

20 黄贞致颜茂猷信，载《破邪集》卷3，第13叶。

21 本处似乎是传教士们禁止祭祖的一个例证。

22 《邪毒实据》、（1638年），载《破邪集》卷3，第330叶。

23 上引李明书，第1卷，第257页。

24 李祖白卒于1655年。他曾在钦天监就职，由于这一原因经常与耶稣会士神父们保持接触，这就可以解释他受皈依的原因。他为罗雅谷的《哀矜行诠》（1633年版）写了一篇序，见上引徐宗泽书，第70—71页。

25 《辟邪论》，载杨光先辟基督教的著作《不得已》中，但《距西集》似乎失专了。

26 更为具体一点说，“杀青”一词指在纸张发明之前用火烤于上面写字的木简或竹简之工序。

27 致许侍御的信，见《不得已》卷1，第2篇文献，第1091—1096页。

28 《破邪集》卷1，第16叶。

29 《驱邪直言》，载《破邪集》卷3，第30—31叶。鸡笼和淡水是台湾北部的两个港口，马尼拉的西班牙人曾占据过该地，但被自1624年起在台湾东海岸的台南立足的荷兰人从那里驱逐出去了。

30 蒋德璟原籍晋江（闽南的泉州地区）。他于1622年中进士，后任礼部尚书，在崇祯（1628—1643年）时代为翰林（查蒋德璟为东阁大学士，即首辅。——译者）。他卒于1646年，蒋德璟最早非常倾向传教士们，后来当他更好地了解到他们的教理时则反戈攻击他们。

31 《攘夷报国公揭》，载《彼邪集》卷6，第10叶。

32 本意指他们的爪牙。

33 杨光先致侍御许青屿的信（1664年），载《不得已》卷1，第1102页。

34 《耶稣会士书简集》第14卷。冯秉正（de Mailla）神父发自北京的书简，其中提到了同年的一名叫作陈卯（Tchin Mao？）的官吏之上表。

35 这都是一些传教士。自从利玛窦于1595年获权以中国儒生的服装穿戴的时代起，所有的耶稣会传教士都采纳了这种习惯。

36 《佐辟》第40叶。

37 《破邪集序》，载《破邪集》卷3，第6叶。

38 《邪毒实据》，载《破邪集》卷3，第33叶，其文的时间为1638年。

39 日文的《被耶稣》。

40 《破上帝》第283—284页。

41 《攘夷报国公揭》，载《破邪集》卷6，第10叶。这是1638—1639）年冬致翰林蒋德璟的公揭。

42 《破邪摘要略议》，载《硤邪集》卷5，第30叶。

43 上引李明书，第2卷，致让松红衣主教的有关容教圣旨的书简，第380页。

44 《破邪集》卷5，第31叶。

45 汤若望（Adam Schall Von Bell）于1592年诞生科伦，1619年到达澳门。他于明末出任北京的钦天监正，在大清王朝开国后也得以谋得了这一职位。汤若望于1666年死于北京，当时他由于继杨光先的攻击之后而以谋害君主罪被判处死刑。

46 这里可能是联想到了一种传统的口头禅：蒙昧社会和夷人社会之间的性质相同。

47 《辟邪论》，第1130—1132叶。

48 《耶稣会士书简集》第25卷，《1738年的中国宗教状况》，第267—268页。

49 《破邪集》卷1，第6叶。

50 有关这一问题，见卫清心：《法国的在华传教政策》；郭恩（Paul A.Cohen）：《中国和基督教：1680—1870年的传教活动及排外情绪的发展》，哈佛大学出版社，剑挢大学藏稿，1963年版。

51 伯希和：《法国与中国关系的起源，安菲特立特号船首航中国》第80页，巴黎格特纳出版社1930年版，第22页。

52 宋君荣：《1722—1759年北京书简集》，由勒内·西蒙刊布，1970年日内瓦德罗兹书店版，第128页。

53 康熙在苏州对欧洲人所降的谕示。该文献属于在1925、1928和1930年间于北京故宫中发现的一整套文献的组成部分，已由北京天主教大学（辅仁大学）校长陈垣影印发表：《康熙与罗马使节关系文书》，北京1932年版。请参阅庞星仁：《有关17世纪天主教传教区历史的汉文文献》，载《新发现的有关传教区史的手稿》，1945年，第1年，第1册，第39—43页。

54 礼部介入了这一事端，这并不是由于涉及到了宗教，而是由于涉及到了外国人。

55 上引李明书，第2卷，致让松红衣主教的书简，第407页。

56 卢哥比安：《中国皇帝支持基督教圣旨的历史》，载李明神父的《中国现势新志》第3卷，第173页。

57 上引李明书，第1卷，第107页

58 这一短语借鉴自《书经·书典》。

59 利玛窦墓碑已于1956年在北京郊区发现。

60 《破邪集》卷1，第15—16叶。

61 《佐辟》第4叶。

62 《破邪集》卷7，第37叶。有关佛教徒对基督徒的批许，见下文第4章。

63 蒋德璟为《破邪集》写的序，载《破邪集》卷3，第1一2叶。

64 这条题额转载于由耶稣会士们在中国建立的所有教堂中。在欧洲也因它而泼费了大量笔墨，因为某些人从中看到了可恶的偶象崇拜，即崇拜物质的天。

65 请参阅荣振华（J.Dehergne）和多纳德·D·莱斯利（Donald D.Leslie）：《从十八世纪的耶稣会士的未刊书简看的中国犹太人》，罗马耶稣会历史研究所和巴黎美文学出版社1980年版，插图7和第155页。

66 上引李明书，第2卷，致布雍红衣主教的书简，第186页。

67 这至少是一种理论上的立场。因为当涉及到宗教的最高利益时，他们可以合法地介入国家事务。

68 答由官吏陈卯呈奏皇帝的本章，1717年，载《耶稣会士书简集》第14卷，第160页。

第4章：中国人的伦理和基督徒的伦理

表面的相似性

入华传教士们于十七世纪初叶所取得成功的最肯定的原因之一是他们出版的伦理学著作以及讲授数学知识。正如早已有人指出的那样，书院的隆重气氛和教育风格使那里在明末集聚了一大批文人，这与传教士们布道的特征是相一致的。文人们高度评价欧洲和我们上古时代的道德准则。他们在那里发现了与其自己传统相似的内容。“克己”是见诸《论语》中的一箴言1。我们还于其中发现了一种与《福音书》相似的说法：“己所不欲，勿施于人。”2这些相似性既吸引了传教士，又便中国文人感到吃惊。利玛窦在他于1593年致耶稣会士阿瓜维瓦（Acqaviva）的拫告时，已开始阅读中国经典。他于其书简中写道，在他看来，孔夫子就是一个赛内格（Sénèque），《四书》就是优秀的伦理学文献3。

利玛窦于1595年写成的第一部汉文著作是一本有关友谊格言的简集，其中大部分均借鉴于我们上古时代的作者。这本小册子《交友论》是应南昌的一位明朝王公的请求而写成。利玛窦在1599年8月14日的一封书简中针对这本小册子而写道：“这部《交友论》使我与我们的欧洲获得了比我们至今的全部所得更多的荣誉。”4在另一部首次刊布于1608年的伦理学著作《畸人十篇》中，利玛実也受到了希腊和拉丁作家们的启发。卫匡国（Martino Martini）神父仿效他的显赫前例，于1661年在杭州出版了另一部论述友谊的著作《逑友篇》，系用西塞罗（Ciceron）、赛内格和斯里巴尼（Sribani）著作的片断编辑而成。但这并非是由于其基督教论点的原因，而是由于其伦理格言，利玛窦的大作《天主实义》才获得了某些文人的高度评价。利玛窦在他的一封书简中介绍说，一些异教徒自己出资两次重刊该书，“他们觉得此书有益于舒适地生活”5。当翰林黄辉（1562—？）评注利玛窦诸书时，“他赞同其中所讲的有关鄙视世俗和世俗乐趣之虚伪性的一切内容。但他却在那些与偶像崇拜（佛教）相矛盾的段落中讲了该神父和我们的那些追随书中教理的文人的许多坏话”6。

继由利玛窦撰写的那些伦理学著作之后，最受欢迎的著作之一是《七克》，由庞迪我神父与徐光启合作写成。为这部刊印于1614年的书所写的序言的数目之多便充分证明了它那令人震惊的成功7。其中为反对七种主要罪孽而提出了一些很实用的建议。王徵（1571—1644年）在阅读此书时，首先是被北京神父们的数学著作吸引向他们一边的，后又导致参加了基督教。

这些著作无疑具有新鲜事物的诱惑力，但他们也以其中所追求的所有传统内容而倍受推崇。他们向中国人提到了他们有关伦理或“善术”的著作，这些著作在中国对基督教作出严厉反应的时代却受到了欢迎。

中国人的伦理具有斯多葛主义（禁欲主义）的色彩。它宣扬应心安理得地接受命运的安排并满足于其命中注定的遭遇。我们在这一问题上还可引证许多经典文献。例如，孟子说：“夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”8然而，由传教士们编纂的著作往往都受古代禁欲主义（斯多葛主义）作者们的影响。他们当时在欧洲风靡一时。利玛窦的《二十五言》（1604年）是对埃比克泰特的《伦理手册》9精心翻译和编纂。其中把属于我们与不属于我们的东西作了区别，完全如同在公元前300年左右的《孟子》中一样10。

与利玛窦同时代的人物高攀龙（1562—1626年）是著名的东林书院的两名复兴者之一。他于一篇叫作《身心说》的短论中发展了这种对立说。他于其中解释道，属于我心的东西就是我的身心，这与“外物”不同。高攀龙根本不必受传教士们的影响。假如他阅读过传教士们的著作，他可能会引证孟子。但他却参考了十一世纪的哲学家程颢，提到了程颢有关抱怨时人注重追求身外物，而不是想到他们的自我修身养性的说法。高攀龙说，这种追求是浪费“精神”的原因。在伴随此而发生的纷乱中，身心都会屈服和堕落，生命则在来不及觉察到的时刻便会消逝。相反，应该将自己的精力转向学习，因为学习是满足和心情安定之源。以一生的学习而达到智慧者能够把所有的外物都视为最坏的敌人之程度11。

因此，我们可以理解利玛窦的《二十五言》的成功。据说，“其中仅仅讲到一生中以自然哲学为基础”的道德和善行12。利玛窦提出了一种值得强调指出的看法，其书“被当时存在的所有教派的人都怀着感激的心情阅读并受到欢迎”13，这就意味着它甚至在佛教界和僧侣中也受到了好评。

在利玛窦把佛教及其僧侣视为他的主要敌人时，恰恰是当时伦理向佛教借鉴的内容与其教义最为相吻合。佛教宣扬鄙视世俗和肉欲，这是贪生和转生的原因。完全如同基督教伦理一样，佛教伦理也是禁欲和具有苦修的倾向。那种认为每个人身上所固有的佛性被情欲和审谨的思想所玷污的论点被十一——十二世纪的理学思想家们移植到儒教传统的术语中了。他们把每个人都分到一份的“天理”与产生自私思想的“人欲”对立起来了。因此，据他们认为，孔子的最大目标是个人修善的努力，志在重新获得和发展这一天理原则的组成部分，要抑制有害于发扬五常（仁、义、礼、智、信）的欲望和想法。由此从非常不同的观念出发，又产生了与基督教世界伦理态度明显的相似性。

但还有比这些笼统的相似性更明显者：基督徒的思想反省在十七和十八世纪的中国文人中也有其相应的作法14。那里以多种术语称呼之：“日省”、“慎独”15，而更常见的则是“自省”16。我们已经讲到的杨廷筠（1557—1627）是十七世纪初叶的三大著名从教人之一。他曾自我确定了每日省身的准则，根据当时一种丝毫不是借鉴自基督教的理学家的修习术而习之：“宜稍宁神，毋烦思索。”17

哲学家刘宗周（1584—1645年）也创立了一种“讼过法”，后来哲学家颜元（1635—1704年）的弟子李塨（1659—1733年）深受其启发18。下面就是刘宗周的方法19：

一炷香，一盂水，置之净几，布一蒲团座子于下，方会平坦。以后一躬就坐，交趺齐手，屏息正容，正严威间，鉴临有赫。

这一整套表演和暗示一种“心身说”的宗教气氛解释了为什么利玛窦承认中国文人中具有某种孝道。

某些叫作“功过格”的著作在明末深受大众的喜欢，它们对善道和恶行都作了记载。它们由于其功利主义观念及其作法的无意识之机械特点而有时也受到了批评，但它们也受到了“省身录”和其它载有相似名称的手册或教科书的影响20。

文儒黄绾（1480—1554年）在年轻时有一名先生向他传授了记两份帐的方法，其一是记“天理”，其二则是记“人欲”21。正确的思想和表率行为属“天理”，应以一个红圈点来表示，余者则以黑点表示22。每十天计算一次各种标志、好的和坏的圆点整数，从而使人更好地制约其行为23。

但基督教又在中国仅仅发现了各种形式的日省己身的相应作法。那里并非不知道苦修的作法。同一位黄绾可能还曾据其师的叮嘱而自我关闭于其书斋中并整日戒斋以便发展其“良知”。为了改正自己的错误，他必须自己用一条绳索自我抽打双肩和双手，于其袖子中藏有写着伦理格言的木简，经常反复阅读这一切定会大有裨益24。

这些作法没有任何特殊之处，与利玛窦及其继承人同时代的文人们则是愿意使用苦修的作法，自我强行长时间内抑制自己的呼吸而静坐不动。这就是人称为“静坐”的修习法，也就是向佛教出家人借鉴的瑜伽（yoga）法，其目的是为了静情和静心。某些文人有时也在避静期间自我隔离起来，在此期间以非常俭朴的方式生活，他们沉缅于这种修习。苦行的倾向从理学的一开始就出现了。黄宗羲介绍说，程颐的师傅胡瑗（953—1059年）曾由两个人陪同前往泰山以在那里从事静修生活，吃粗糙和淡而无味的食物，夜不入寝。就在同一时代，徐中行也强迫自己过同样的生活，“夏不扇，冬不炉，夜不安枕”。他自己搭了一间小棚子，整天身子直挺挺地蹲在那里，完全保持静止25。

指天和呼吁作出努力以战胜其习性和激情、关心自我反省和改正错误以及苦修之嗜好，所有这一切都似乎促使文人和传教士们更接近了。正如传教士们的朋友所称呼他们的那样，这些人都变成了“西儒”。所有这一切也足可以使人解释传教士们的伦理说教在中国得到了反响。正如一篇叫作《罪言》的辟基督教短文的作者所指出的那样：“阳持《七克》（庞迪我有关克服七种主要罪孽的著作）和《十戒》（十诫）之文，以收好修之士”。“阴窃生天入狱之说，以坚从邪之志”26。类似的伦理态度无疑促进了对天主教教理的赞同。

但相似的东西并不一定相一致，中国人的关心之处基本与传教士们的定见相反。利玛窦希望身内物与身外物的差别促使中国人关心拯救他们的灵魂。但高攀龙则认为，同一种区别的目的仅仅是使人进入智慧之路并学会与宇宙的内在秩序相协调地生活。中国的文人并不是为了求天饶恕其过失而从事身省，而是为了更好地知道自己的过失并改正之。他们不一定要求必须严格地苦修以在上天面前自我羞辱，而是为了自我控制，以便能与“天理”相合。他们认为一旦灭深思及自我的思想之后，便会在自然、社会，甚至是自身中重新发现天理的明显存在。这是一种自我修养的思想，也是中国人伦理中的基本思想，而基督徒则仅仅会想到拯救其灵魂。基督徒战慄不安地害怕损害其永久的生命而堕入罪孽，他们向上帝诉说其痛苦，本世对于他们来说仅仅与彼世相比较才有意义。

1 《论语》第12篇，第1章：“克己复礼为仁。”

2 在1584年汉文教理书的第一种文本以及写于1581年的拉丁文本原文中，《神学简述》于第7篇中，一名世俗人非常高兴地发现基督教格言，“没有任何人敢违背教长”即相当于《论语》第12篇，第2章中的“己所不欲，勿施于人”。该汉文木刻本现藏于耶稣会罗马档案馆的日本—中国档案第1卷，第189—190页中。

3 上引汾屠立书，第2卷，1593年I2月10日的书简，第117页。

4 汾屠立书，第2卷，1599年8月I4日的书简，第248页。

5 上引汾屠立书，第1卷，第459页。

6 《利玛窦全集》第2卷，第181页。

7 《七克》获得了杨廷筠、曹于汴（1558—1634年）的序。曹于汴于1592年中进士，是同情东林党人的高级官吏。此外还有郑以伟和陈亮釆的序，1601年的进士熊明遇的引、王汝淳的跋和由一名叫作崔昌的人为每卷之前所作的导言。

8 《孟子》第7篇上，第1章。

9 克里斯托弗·A·斯波拉坦（Christofer.A.Spolatin）：《利玛窦对埃比克泰特的观点的运用》，朝鲜倭馆1975年版。

10 《孟子》第7篇上，第1章。

11 《高子遗书》，卷3，第17叶。

12 上引汾屠立书，第2卷，1605年2月（？）的书简，第257页。

13 同上引书。

14 利玛窦在《天主实义》第581页中解释了基督徒们的思想反省。

15 这句话出自《中庸》和（大学》：“君子慎其独”。

16 “自省”一词系由高攀龙所使用（请参阅《明人传记辞典》第701页）；“慎独”出现于刘宗周的书中，见上引慕恒义（Hummel）书，第531页。

17 上引方豪书，第1卷，杨廷筠传。

18 王源（1648—1710年）的传记载戴望的《颜氏学记》（其序写于1869年）卷8。其中介绍说王源由李塨改造了他那贪杯好醉酒的习惯，于是便按颜元的方式记“省身录”，其中记载了其行为和思想以便改正。

19 请参阅吴百益：《中国传统中的思想反省与忏悔罪行》，载《哈佛亚洲研究学报》第39卷，第1期，1979年6月，第5—38页。吴百益在该文中重新提到了在道教教派中为治病而进行的口头或文字忏悔之古老历史。这些忏悔是向神衹发出的，其中包括不再重新造罪的保证。吴百益先生认为，思想反省和慎独的作法在1570—1670年间的文儒界中特别流行。然而，正是在这一时期，传教士们在这些社会阶层中取得了最大的成功。同一位作者还强调指出了明末在忏悔中表现出的犯罪感情。大家都在寻找其隐蔽的罪孽和最秘密思想中无法承认的动机。吴先生认为，这类忏悔与基督徒的忏悔相差不太悬殊，而与宋代的乐观论则是言天壤之别。十一世纪的程颐和十二世纪的朱熹都一致指出，讼过的怍法甚佳，但不应过久地陷入内疚之中。按照《论语》的说法，最重要的是“不二过”。明末比较明显的反省倾向很可能应以王阳明（1472—1529年）以及岀自他的思想潮流的影响来解释。有关“善书”和“省身录”的情况，还可以参阅于春芳：《中国佛教的复兴，袾宏与明代的诸说混合论》，第101—137页。

20 参阅上引吴百益文。据吴百益先生认为，记载“功过格”的作法起源于道教，值那种在善道和罪行之进行比较的思想却出自佛教。

有关记功过的最古老的著作之一是李昌龄（938—1008年）《太上感应篇》，这是一部非常著名和反复再版的著作。

21 有关这种对立，请参阅下文。

22 这种记帐的方法并不是黄绾独创的，因为某一位叫作林聪（1498—1541年）的人也使用红墨和黑墨来记录其善恶行径。在中国，红色至少从汉代以来就是正数的颜色，黑色则为负数的颜色。

明代第一批重新遵崇这种作法的人是吴江（十五世纪末叶——十六世纪初叶）和袁黄（1533—1606年。原文如此，实际上可能是指吴江人袁黄，吴江是袞黄的故乡，可能不是一个人名。——译者），如果我们相信王夫之所说的话（《读通鉴论》卷3，1975年北京版，第80—81页），他将其著作叫作《知己录》。参阅《明人传记辞典》第324页。

23 黄绾：《明道篇》卷2，由侯外庐的《中国思想通史》卷4下第930页引证。

24 同上引书。

25 《宋元学案》卷1，第25和44页，《国学基本丛书》版本。

26 《罪言》，载《破邪集》卷3，第27叶。

身体与灵魂

在汉文中很难找到相当于基督教基本观念的术语，这一棘手问题可以通过传教士们的犹豫不决表现出来。对于与身和情相对立的灵魂观念即如此。传教士们使用了“魂”一词来指被中国人归于人类的两种灵魂的最易逝者。但这种灵魂与生命力是不可分割的，就如同二者中最明显者“魄”是在死后一定时间内才消失的一样1。这种观念与基督徒们在永生的灵魂和注定要消失的身体之间作出的区别没有任何共同之处。“魂”的观念在中国的哲学观点中不起任何作用，过分缺乏稳定和坚实的基础，以至于使大家也使用了一个作亚尼玛（灵性）的拉丁文对音词。某些传教士们在利玛窦死后则采纳了另一个术语“性”（人性）。自1613年起居住在中国的艾儒略神父即如此。《性灵说》的作者利类思（Lodovico Buglio，1639—1682年在华）后来又沿袭了他的作法。其书中解释了灵魂是有智能的。但“性”这一术语是理学（新儒教哲学）中最重要的辞汇之一，所以这样作具有陷入与基督徒没有任何关系的方向的危险。使用该词时，最终造成了比使用那种指无意识的“魂”具有大危险。

但当时必须使中国人理解到灵魂（灵性）是由一种与身体和无灵性的物质完全不同的实体组成，这种灵魂是人类所特有的。这些观念与中国人的全部哲学都是相矛盾的。中国人认为，宇宙是由一种单一的物资组成的，那里的一切仅仅是组成和等级问题，用我们的辞汇来讲，世界上的现实事物在不同程度上都是精神的或物质的。所以，人的思想被认为比畜类更能洞察入微和更具有灵性，但并没有实质性的差异。利玛窦曾嘲笑过如此不可思议的一种思想。他写道：“如吾于外国士传：中国有儒谓鸟、兽、草、木、金、石皆灵，与人类齐。岂不令之大惊哉？”被利玛窦推出台的“中士”对此则如同任何一名中国人一样地回答说：“虽吾国有谓鸟兽之性同乎人，但鸟兽性偏而人得其正2。虽谓鸟兽有灵，然其灵微渺，人则得灵之广大也，是以其类异也。”3

利玛窦明显摒弃了这些观念，他回答说只能接受同一类别内部的等级。然而，人类与畜类的性质不同，因为人拥有属于他自己的特点（本份），这就是能“理论”的本领4。

大家知道，利玛窦死后，在瓦朗丹·卡瓦略（Valentim Carvalho）省会长支持下进行调查的目的就是需要知道“在中国人的意识中是否有任何一点与上帝、天使和灵魂三者有关的成份”5。某些传教士对这一问题作了肯定回答，因为他们自信在中国经典著作中重新发现了这些观念，他们认为当时的中国人已被佛教偶像无神论和宋代的唯物主义哲学所腐蚀。其他的传教士则坚持同时代儒生们的一致观点和由最有权威的疏注家们所作的诠释，否认中国人曾有过与这些观念相当的任何思想。在所有这些情况下，都应该使他们摆脱其谬论。利玛窦认为必须用其大作整整的两篇根据最为广泛的证据来证明灵魂的存在及其不灭性。这就是《天主实义》中的第3篇（《论人魂不灭，大异食兽》和第4篇（《辩释鬼神及人魂异论，而解天下万物不可谓之一体》）。他于其中重新提到了亚里士多德对三魂的区别：草木的生魂、动物的觉魂与人类的灵魂。前两种在死亡中便会消逝，第三种相反则是不灭的。他强调指出了人身的双重性，宣称人有“二心”6，一为兽心，一为人心；因而也有二性，一乃形性，一乃神性。由此便可解释我们感情的矛盾性以及理和情之斗争7。

中国人实际上不仅仅不懂得魂与身的实质对立。据他们认为，所有的灵魂都必定要以快慢不同的程度上消失8，而且感性和理性事物之间的固有区别也不为他们所熟悉。中国人从来不相信在人身上存在有一种极大的和独立的辩理能力。中国人对于基督教中的那种认为存在着一种有理智的并能自由决定从事善恶行为的灵魂之基本观念是陌生的。完全相反，他们把思想和感情、性和理都结合进唯一的二种观念——心的观念中了。他们把伦理观念与理智相混淆了。如果他们认为在人与畜之间有区别，那也既不属于纯粹的理智范畴，也不是它本身所固有的。最重要的是保留这种差异。但如果不注意，这种差异也可能会消失。

一篇辟文的作者写道，传教土们

惟人为有灵者。现见世之愚人，但念饮食淫欲，他无所知，与禽兽何异？现世有义犬、义猴，舍身殉主，诉官理究，与人何异？孟子亦云：“人之所以异于禽兽者，几希，庶民去之，君子存之。”9岂可妄分一有终一无终耶？10

由传教士们确定的差别都显得是人为的和武断的。

许大受写道：“乃利玛窦及艾、龙诸夷之称性，独不然，言‘诸性不同。禽兽之性，无前世，亦无后者11。何也？天主创生，杀则顿灭也。吾人之性，亦无前世，永有后世。何也？人魂亦系天主创造，一造以后，苦乐之报，皆无尽也。惟天主之性，生于极（太极）12前，贯于极后，而无始无终。何也？能造一切，更无一物能造彼也’。又言，‘上能包下。所以禽兽魂混有草木魂，人魂混有禽兽魂，天主魂又混有人、禽、木、石诸魂等’。其种种割裂，万万不通之论一至此。审如彼云：‘异类之魂顿空，而人魂独苦者。’则夷人未入政前，吾人之魂升者绝无，坠者无量。反不如禽兽之一杀永绝。是天主之爱禽兽，甚于爱吾人矣。”许大受接着又提出了这些他认为很棘手的问题：天主将它分给诸生灵的灵魂保存于何处？它所造之人魂是幻还是真？身体与灵魂是有别还是仅为一者？天主是亲手转移灵魂吗？他最后问道：为什么在那里有些东西，诸如由天主创造的人的灵魂等会有始而无终呢？13

许大受还说，他曾向传教士们询问《信经》中的一条“我信尝生”。他们回答他说：“人之堕地狱者，魂虽不灭，与死一般……既云不灭，何可谓死？既本不死，何求尝生？呜呼！正是彼徒于无主中强作主，而千邪万过之所自开矣！”14

中国人指控传教士们在把这些本为魂与身的不统一现实强加给人的身上，从而割裂了人性的统一（裂性，这也是《佐辟》第3章的标题）。但在撇开不谈人的身体以及把人置于社会，自然和宇宙中的情况下就能达到最高智慧则是不真实的。释通容写道，利玛窦“又以三魂作多方辨论，惑世诬民，其害不一。试以圣言量破之。孟子曰：‘形色，天性也！唯圣人然后可以践形。’15夫践形者，就其本体当然之理。全真默践，合乎天性为一体。直是心身一如，身外无余。色心不二，神形靡间。而身前弗虑，死后不计。圣人于是了生死，通神明。亘古今而不磨，诚为大道之根本也。而玛窦不达圣人之道，妄以游扬魂虑为实法系人。望于大道已甚不可，何况更于一人计有三魂，曰灵魂，曰觉魂，曰生魂。谓生魂之与觉魂，百年都灭。而独灵魂百年不灭，夫有灭有不灭，则不能践形为一体。亦非合乎天性之道，唯有是欣厌取舍生灭边事。”16

因此，这样一种教理是焦燥不安和痛苦的源泉。它促使人卑视生命和由天理的平衡与正确的感情形成的智慧17。

中国人不懂理与情之间的根本区别，他们无法设想心可以完全独立于情。哲学家高攀龙（1562—1626年）试图弄懂程颢大师（1032—1085年）通过“自家一个心身”所指的内容，最终找到了一种使他感到完全满意的解释。“心身”仅仅是讲身体的一种方式。高攀龙说，我对这种发现很高兴，因为在此条件下，心仅仅是“方寸”18的一物，而全身方为心19。

1 葛洪于《抱朴子》（公元317年左右）中参照了道教中的古老传统，他共计算到了三魂七魄。

2 “正”与“偏”或“不完整”相对。

3 《天主实义》第463页。哲学家黄宗羲的儿子黄百家在针对朱熹论述草木有灵的一段著作的诠释中引用三魂的西方理论作为支持自己的证据，他不是证明了人类与其它生灵的根本区别，而相反却是证明了各种生灵之间的连续性。请参阅《宋元学案》，《国学基本丛书》版本，卷2，第12卷，第32页。朱熹的这段文字如下：“且如一草一木，向阳便生，向阴便怙，它有好恶在衷。”黄百家认为西人分人物三等，人有灵魂，动物有觉魂，草木有生魂。

4 《天主实义》第463页。

5 上引龙华民书的序言部分。

6 这种说法在汉文中一般均有一种不赞成的意义，它表示了一种双重性。但本处的情况当然并非如此。

7 《天主实义》第434—435页。

8 这就是《天主实义》第458页中“中士”所提到的内容。

9 《孟子》，第5篇下，第19章。

10 《天学再徵》，第934—935页。

11 这些术语都是由作者为参阅有关灵魂转世的佛教观念而使用的。基督徒们的彼世始终都被与佛教的转世同化了。请参阅下文对耶稣生平的解释，他的一生经过了神、人、地狱、生灵、人和神的相继命运。

12 有关“太极”的问题，见下文。

13 《佐辟》第9—10叶。

14 同上引书，第25叶。

15 《孟子》第7篇下，第39章我对“践形”的译法（“按道理运用其身体”）仅是一种下策，因为“形”一词除了身体之外还包含有全部色界。

16 《原道辟邪说》，载《破邪集》卷8，第16叶。

17 这两种观点在下文得到了发挥。

18 这是汉文中指“心”的一种传统方式。

19 由R·L·泰勒（Taylor）引证：《理学把培养圣人作为宗教性的最终目的，高攀龙研究选集》，安阿伯大学出版社年版，第122—123页。

人性与自我修身

如果说汉文字“魂”丝毫没有使人联想到有理智的和永久的灵魂的意义，也就是与身体（形）有别的纯精神实质，那末“性”则距此更远了。

利玛窦于1599年某日在南京参加了一次文儒之间举行的有关人性的讨论。他写道：

在宴会中，文儒们开始讨论一个在中国学校中经常争讨不休的问题，即人性本为善、恶或不善不恶。事实上，他们说，如果人性善，那末由它作的恶自何而来？如果人性恶，那末由它作的善由何而生？如果人性不善不恶，那末它自己作出的善恶又自何而来？由于他们没有逻辑和不懂得区别道德的善与性善、后天获得的善与由本性产生的善，由于他们更不太了解被原罪腐蚀的本性、上帝的保佑与圣宠，这一问题至今仍悬而未决和未能形成定论1。

利玛窦指责中国人缺乏逻辑，他抱怨他们不懂基督教义。他似乎最终承认伦理的基础问题在他们之中从来未得到解决。但他们自己提出的问题，甚至他们提出这些问题的方式都使他感到陌生。大家无法确切地知道他参加的这次讨论的内容是什么。他也可能重复了对《孟子》第6篇第1章的讨论。这也可能涉及到了在天理的性质与作为个人气质的人性之间的理学区别。在所有这些情况下，辩论应为学术性的，因为中国普遍接受在人类中存在有性善之禀性的观点。大家也承认这些禀性倾向是脆弱的，都需要发展。这就是公元前300年左右孟子的观点。他说：“由是观之，无恻隐之心，非人也。无羞恶之心，非人也。无辞让之心，非人也。无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端2也；善恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”3中国人也像狄德罗（Diderot）—样认为，也可能更应该是狄德罗突然像中国人一样想问题了。他在致索菲·沃朗（Sophie Volland）的信中写道：“不，亲爱的朋友，人性不会使我们成为恶徒。使我们腐蚀的是坏的教育、坏的榜样和坏的法制。”4

因此，孟子认为，中国人的伦理道德（仁、义、礼、智）最早扎根或萌蘖于人的本性之中，他正是在这一意义上才宣扬人性善。

中国人赋予“性”一词的意义可以由高攀龙（1562—1626）著作中的一段文字得到澄清：

“性也，曰性也，安得谓之气？曰养成之性也。性者，生理也。如草木焉，惟有性，故忽而根荄，忽而干叶，忽而花实也。实则成性而复生，或槁之，或戕之，则靡然萎矣。人之比于性也亦然。养之畅茂条达，则其气浩然，塞乎天地，而性乃成。浩然者，人之花而实者也。”5

该文明显受《孟子》下面一段文字的影响：

“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也。斧斤伐之，可以为美乎？是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌孽之生焉！牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也。以为未尝有材焉。此岂山之性也哉。”6人从自然获得的感情也如此。

因此，人的发展也如同有理性之生灵一样被视为是自然发展与一棵草木的发展相同。本性与修养并不对立，后者必然要受前者的影响，也仅仅为前者的延续和发展。完全如同中国人关心整治自然环境一样，他们也希望通过仪礼之法7而勾通理与情。以农作物和其它植物作比较无疑并不像大家可以想象的那样武断。语言和技术史专家安德烈·G·豪德里古尔（Andre G.Haudricourt）提出了一种颇有吸引力和很可能是正确的看法，在牧业居民和像中国那样不懂大规模养殖的农业人口中，其主要活动不仅仅影响了传统的修饰隐喻和想象，而且还影响了人类活动的表现和观念8。牲畜是在呼唤和棍棒的打击下起立和行进。人类的直接干涉和强迫手段在人与畜类的关系中是必不可缺的。相反，在对待植物的问题上，则必须等待它逐渐成长。人类可以作的唯一事情是设法安排使它具有最佳的生长条件、修整地面、松土、支撑苗木、锄草、浇水，人类不能逆自然规律而是应按自身规律行事。这些间接的活动方式明显与畜群的饲养人和放牧人的直接活动方式是背道而驰的。无疑正是由此而产生了教育、伦理、宗教和政权观念，而这些观念在中国则与具有犹太——基督教传统的西方完全不同。犹太人和基督徒的上帝是牧民的上帝（我们可以联想到《圣经》中的隐喻），它会高谈阔论、发布命令和提出要求。中国人的“天”则不会讲话，它仅满足于产生四时季节和以其季节的规律性变化而持续地活动9。豪德里古尔把“中国人的田原”与“地中海地区的牧草“对立起来了。他不无幽默地得出结论认为：“如果自我思忖，进行操纵的神、安排自然的伦理、可以超越一切的哲学是否与绵羊有某种关系……可以解释一切的伦理和内在的哲学是否与山药、芋头和水稻等问题有关，那是否会是荒诞的呢？”

我们无疑应避免作出过份仓促的结论，因为那些大文明都显然是非常复杂的。但我们可以肯定这种推断是正确的，汉文资料证明了这一点。《四书》之一《中庸》中的第一句话就是“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”10。《中庸》中所说的“率性”就是受本性之启发或指导（率），不是压抑之，而是培养和疏导之。

《孟子》的譬喻有口皆碑：任何人都不会顾及自己的行为可能会给他带来的荣誉或利益而匆忙奔去抢救一个即将落井的儿童。这就是一种天生的好施乐善的禀性，只要发杨光大之就可以了。同样，被奉为其它所有道德之楷模的孝道之出发点是孩子对父母的自发的爱。社会之礼和义也被视为一种天理的表现。伦理出自人性中所固有的善之萌芽，它不仅仅出自人类，它客观上符合天理，正如哲学家张载（1020—1077年）所解释的那样。由天赐予的诞生秩序是主宰长幼、相继的辈份和被非常广泛地运用到中国社会中的原则。此外，由天赐予每个人的命运（由于人们在天才和能力方面的不等以及由此而引起的地位等级的差异）是等级顺序（秩）的起因，遵守它就形成了礼的意义。王夫之（1619—1692年）于其疏注文中得出结论说，尊长和尊贵是天理的全部表现形式11。

因此，中国人的伦理就如同天理在人身上和社会上的表现。但原则上的性善论并不是说人性始终为善。人性之善美并不属于绝对真理的范畴，而是属于相对真理。事实上，人类在其大量的生育活动中，有时可能会出现一些一事无成的人。

王夫之写道，自然界的“造化”活动是“无心”的（这就是说它完全是自发的），它会使生灵大量地产生。因此，在他们形成（性合）之中，所有生灵在其体形方面并非是十全十美的12。

然而，正如顾炎武（1613—1682年）在诠释孔子的“性相近也，习相远也”13一句话时所解释的那样，身体的畸形与伦理的畸形属于同一类别。有时会出生一些非人类的魔鬼，但这却是罕见的例证。殷代末帝纣辛的情况即如此，他创造了令人毛骨悚然的酷刑：盗跖（柳下跖）每天杀死一个无辜的人。这是由于他们从诞生起就与众不同。甚至在体格上也如此：如有的人都以其器官和骨骼而相似，但某些人生下来就畸形。我们怎能把例外作为普遍规律呢？一般的天性可以产生正常的事物，而人类也不会使心脏和身体变形。正如《论语》中所说的那样：“人之生也，直。罔之生也，幸而免。”14因此，顾炎武最终得出结论认为，我们可以说人性善15。

这些纯粹的中国观念后来又由于佛教的影响而得以丰富和变化。事实上，佛教的题材与中国题材则在十一——十二世纪理学思想家们身上重迭和结合在一起了。佛教题材认为众生都拥有佛性，只是被欲和对我与世界之现实的妄想掩盖起来并变得含糊不清了，理学的题材恰恰与这种内容相对应，它认为人性是天理的反映，基本为善，但往往被沉思和自我的思想搅乱了。因此，必须恢复绝对寂静的固有状态，也就是我们的真正人性的原状，各类思想和感情都尚未产生的那种状态。因为我们自发向往善的启发就是从我们的这种本性中诞生的。为了达到这一目的，十一——十二世纪的中国思想家们都推崇某些受在佛寺中行用的修习法启发的静坐技术。最流行的一种作法在于双腿交叉地盘起来，抑制着自己的呼吸。正如大家已看到那样，这就叫作“静坐”16。因此，他们被导致区别出了两种人性。其一是完全的善性，它是天理的反映；其二则相当于个人的气质和身体特征，由此而造了贪欲。他们希望驱逐“人欲”而恢复“天理”。由此而产生了一种抑制性的伦理，它似乎具有基督教的色彩。但从基督教的观点来看，理学家们的论点同时是信奉异端和亵渎神明的，因为它们引起了上帝与其造物之间的混乱，上帝不是超越一切和置身于尘世之外的，而就是依附于人类本身。

利玛窦于其《天主实义》中使一名坚持认为人性善（由于它是天理的反映）的中士出场。他解释说，我们因此便可以认为“天主上帝17即在各物之内，而与物为一。故劝人勿为恶，以玷己之本善焉；勿违义，以犯己之本理焉；勿害物，以侮其内心之上帝焉”18。这些异教的论述激起了“西士”的愤怒，他咆哮说兹语之谬，比前所闻者愈甚”。他得出结论认为：“夫语物与造物者同，乃辂齐拂儿鬼傲语，孰敢述之欤？”19

在同一部著作的另一段文字中，“中士”利用与佛教风格的比较而解释说被欲玷污的思想会失去内心的上帝，就如同以油脂浸溃的宝石失去了其光泽一般20。

中国人的观念与基督徒的论点相差如此之远，以致于使许多中国人在一开始时于传教士们教义的真正意义上犯了严重错误。所以，某一位叫作王家植的人为了赞扬由利玛窦撰写的一本伦理学著作，认为在重复所有生灵中的天理相同的内容时，完全同意其作者的观点。

他写道：“谓利子之异，为吾人之常，岂不可乎？即木仲子所演十规，木仲子之心也，利子之心也，人人之心也，亦天主之心也。”21这就是说上帝存在于我们每个人之中。

另外一名叫作李璨的人为了驳斥传教士们的论点而写道：“夫圣贤之学，原本人心。故曰‘人者，天地之心’。未闻心外有天也。孟子不尝云事天乎？曰‘存其心，养其性’，所以事天也。所以云者，见天于此心此性焉尔。”李璨解释说，二者必居其一：“且不思所云天主者，渠且有心乎？无心乎？若云无心，则顽如木石；云有心，则天主复有主矣。其说之立穷，可不劳辨也。”22

这种论述是典型佛教式的，理被内在化并与心灵深处的奥秘同化了。

但无论佛教的影响多么深刻，其基本思想始终是中国式的。他们始终都参照了中国的经典。

所以，据中国所接受的观念来看，真正的善行是自发的，因为按照孟子的论点，它起源于所有人都具有人性的脉冲。据佛教传统认为，法与众生的本性相一致，基督教则只能接受天性与道德的吻合，任何道德相反都会在自身导致一种战胜自我。真正的善行是受理智支配的。因此，利玛窦正确地坚持批驳中国人的伦理观念，而这种观念是以内在理的观念为基础并使自发性变成了最高的才华。他写道：“善恶德慝，俱由意之正邪。无意则无善恶、无君子小人之判矣”23。如果仅仅根据其自然禀性而孝敬父母，那末又会有什么功德呢？“则固须认二善之品矣：性之善，为良善；德之善，为习善。夫良善者，天主原化性命之德，而我无功焉；我所谓功，止在自习积德之善也”24。因此，利玛窦持与孟子相反的观点。他写道：

孩提之童爱亲，鸟兽亦爱之。常人不论仁与不仁，乍见孺子将入于井，即皆怵惕。此皆良善耳。鸟兽与不仁者何德之有乎？见义而即行之，乃为德耳。彼或有所未能，或有所未暇视义，无以成德也25。

福州的一名叫作黄紫宸的人于1635年左右写道：

夷教云：“子思子（孔子的弟子）曰：率性之谓道。”吾将曰：“克性之谓道。夫性体之未坏也，率之即已是道。乃今人之性也，亦尽非其故矣。不克之，又何以成道哉。”

辟曰：吾中国圣贤道脉，志之经传。凡一句一字，皆从心性流溢。岂犬羊所可妄议者？虽不屑与较，第恐无见识者，为彼所愚，不得不以笔舌明焉。夫率性之道，子思子举未雕未琢，与生俱来之性。顺而行之，莫非天则，少容拟议。便落情识，遂非真性。故曰“天命谓性，率性为道”26。若曰‘克性之谓道’，何以谓之性。孔子曰“性相近也，习相远也”27。则性乃先天，习为后染。若云克习则可，而曰克性。则性非外来之物，又焉用克？性若克去，中藏何物？又曰：“不克之，又何以成道。”则道在中，而性反在外欤？不然又何必克性以成道哉？28

另外一篇文献则发展了同样论据：

董子（董仲舒，约为公元前175—105年）曰，道之大，原出于天。子思子（孔子的弟子）曰，“天命之谓性”。圣学何尝不言天？然实非夷之所谓天也。彼籍曰：“善皆天主使，恶皆尔之自为”。若是则人性皆恶，为天主者何从得此恶种，以蔓之人人。而人之为善，反成妖妄？彼天主者，又何苦自为而自赏之哉？且从古有敬天，无媚天。夷不用敬而用媚。迹其昼夜翘勤，似乎苦行。然其种子无非欲得妖妄之欢心，全不肯依素位之正愿，所谓尊天，实亵天耳……夷又曰，如《易》称“范围”29，《中庸》称“参配”30，犹非自当之语31。

魂与身（形与色）之间、对世界的义务与对上帝的义务之间的差别在人身上引入了一种双重性，作为一种倾向于破坏这种心的天真或虔诚的双重性。从中国的观念来看，它可能影响了所有活动。真正的善只能是一种深思的结果，它只能出自对心的启发。

方济各会士利安当（Antonio de Caballero）比耶稣会士们更关心达到与中国古典传统的吻合，他得以发现了基督徒与中国人伦理之间的对立。

他在其1668年撰于广州的论著中写道：

我们所说的人类的智慧之光被他们称为戒律和天法32。我们所说的对严守公正的天性之乐和对违背公正而行事的害怕心情，所有这一切在他们之中则被称为上帝的影响。冒犯天，这就是逆理而行；向天请罪，那就是自我忏悔并真心实意地使自己的言行恢复到应服从这同一种天命和天理上来33。

我们对于这种看法没有任何可以指责的地方。但利安当不可能对于这种中国伦理与宗教观念和态度所维持的关系，甚至对与此不可分割的宇宙奥秘很敏感。所以，世俗和宗教活动在基督徒的观念中明显有别，它在中国则显得有如同一种事实的两个方面。

因此，从本身就存的善恶萌蘖开始而彻底发展人性34的潜在性，这就是儒教伦理的关键。其基本思想则认为人类是可臻完善的。自我修养应为全部生活的目的。王源（1648—1710年）一篇文章相当清楚地表达了人类的这种理想。

圣人谓人为天地之心35，人渺焉尔且众。胡为天地之心，尝学《易》而得其说。乾也坤也。初交而生风雷，无形也。水火次之，形而虚。山泽又次之，实矣。由是草木生焉，鸟兽育焉。草木鸟兽不已竟乎，未竟也。草木不实，则草木之生未竟，而草木熄。天不生人，则天之生未竟，而天地之生熄。人者，天地之实也。故曰：“人为天地之心”，身岂心哉？心心尔，所谓仁也。天地不能为者，人为之。剥复否泰存乎运，而转移诸心。人苟不能斡旋气运，徒以其知能为一身家之谋。则不得为之人，何足为天地之心哉？36

正如大家将要看到的那样，中国人有关圣明的观念与君主的观念结合在一起了，于其中产生了一种宇宙的、民族的、宗教的和政治的结合。那些特殊人物都被视为贤者，他们已使人性达到了完美的程度，同时也与天理相结合并致力于完善之。这都是那些古代君主们的情况，他们的道德可以远距离地和在他们不知不觉的情况下影响众生，他们使中国产生了其法制及其主要技术、修建田园并使大地变得可以居住了。“圣人”一词也适用于孔夫子本人，他被认为是一个无国之君，被比作中国文明的缔造者。后被晋升为儒教的保护主，“圣”这一尊号也被归予了历代皇帝和各个在位的王朝。

但罗明坚和利玛窦以及继他们之后的其他传教士们都从汉语中借鉴了“圣”字以翻译一切神圣的东西。这样一来，“圣教”就被用于指基督教，“圣人”用于指教会中的贤人。因此，传教士们必须具体解释他们赋予该词的意义。

利玛窦在《天主实义》中把下面这些话算在了由他推出台的“中士”的账上：

上帝之德固厚，而吾人亦具有至德；上帝固具无量能，而吾人心亦能应万事。试观先圣调元开物，立教明轮，养民以耕凿机杼，利民以舟车财货。其肇基经世世，垂万世不易之鸿猷，而天下永赖以安。未闻蔑先圣而上帝自作自树，以臻至治37。

利玛窦在摒弃了这些令他气愤的论调之后，又在其著作的另一部分中解释了应赋予“圣人”一词的意义。

他写道：“大西法称人以圣，较中国尤严焉，况称天主耶？夫以百里之地君之，能朝诸侯得天下，虽不行一不义，不杀一不辜以得天下。吾西国未谓之圣，亦有超世之君，却千乘以修道，屏荣约处，仅称谓廉耳矣。其所谓圣者，乃其勤崇天主，卑谦自牧。然而其所言所为过人，皆人力所必不能及者也。”38

利玛窦同时贬低了中国人的观念，而他本人又不理解这种观念的社会和宗教意义。

“诲人以人事，或以往者，或今有者。非但圣而后能之，有志要名者，皆自强而为焉。”39他又解释说，仅仅由于天主或通过与它的关系而会有圣行：

若以上帝及未来之事训民传道，岂人力也欤？惟天主也。以药治病，服之即疗，学医者能之。以赏罚之公，治世而世治，儒者可致。兹倶以人力得之，不宜以之验圣也。若有神功绝德，造化同用，不用药法，医不可医之病，复生既死之民。如此之类人力不及，必自天主而来。敝国所称圣人者，率皆若此40。

归根结蒂，在天主帮助下创造的奇迹可以证明神圣性。

但在把耶稣与中国圣人相比较时，杨光先恰恰持与利玛窦相反的观点。他写道：

天主下生救之，宜兴礼乐、行仁义，以登天下之人于春台，其或庶几；乃不识其大而好行小惠，惟以疗人之疾，生人之死，履海、幻食，天堂地狱为事41

杨光先一一列举了中国古代大圣人们的功德，他以有利于自己的方式将这一切与由耶穌创造的奇迹作了一番比较。

若稷之播百谷，契之明人伦，大禹之平水土，周公之制礼乐，孔子之法尧、舜，孟子之距杨、墨。斯救世之功也。耶稣有一于是乎？如以疗人之病、生人之死为功，此大幻术者之事，非主宰天地万物者之事也。苟以此为功，则何如不令人病、不令人死，其功不更大哉？夫既主宰人病、人死，忽又主宰人疗、人生，其无主宰已甚尚，安敢言功乎？故只以救世功毕，复升归天八字结之，绝不言毕者何功，功者何救42。

中国人和基督徒的伦理之间具有根本性的差别。这不仅仅是由于基督教宣称人性也受到了腐化，而且也是由于中国人不懂最高之善的思想，这样一来就使他们的行为彼此相反。基督徒的伦理涉及到了一个超越一切的上帝，因而按照中国人的判断来看是起源于最遥远和最不可及的事物，也就是上帝的至德。天主自我确定了十诫，只有由他自己创造或与他有关的善。其第—项义务就是不要爱父母，而是爱上帝。相反，按照中国人的舰念，人类只有通过遵守礼仪方可发展其自身中的善之本性。甚至最小的事也是天理原则之反映。正如孔夫子在《论语》中所讲的那样，应从最低下的事开始学习，也就是从最普通和最直接的事开始学习，以达到最高的境界（下学而上达）43。因此，自我修养是一切的基础，也是有助理于天理的手段。利玛窦相反则宣称“或学特以知识，此乃徒学；或以售知，此乃贱利；或以使人知，此乃罔勤；或以诲人，乃所为慈；或为淑己，乃所为智”。他又补充说：“故吾曰学之上志惟此成己，以合天主之圣旨耳。”44

基督教的慈善与中国人的“仁”之道德被传教士们混为一谈了，它们不可能具有同样的内容。基督教宣扬的“爱人”出自对上帝之爱，仅仅与上帝相比才有意义和价值，也就是说为了爱上帝而应爱人。中国人的伦理则相反，教诲人要富有人情味和慈悲感。如果人尚未被腐化的话，那末这一切本来就是人之天生固有的。人在发展其仁义和互相的本性时，才能接近天这种自发行为的典范，才会达到对天理的感知——真正的智慧。

在一篇叫作《辨学刍言》的短文中，有一段文字清楚地证明了中国和基督教观念在“孝道”问题上的对立：

客醉西教，逾夕复过而问曰：“子尊上帝而不敢僭、不敢渎，则闻命矣。然利玛窦谓天主化生天地万物，乃大公之父也。又时主宰安养之，乃无上共君也。人凡爱敬不忘者，皆为建祠立像。岂以大父共君而不仰承拜祷之？则亦至无忠至无孝矣。”45东庠居士曰：此真道在迩而求诸远者也。父兮生我，母兮鞠我，孝惟爱吾亲已矣。惟辟作福，惟辟作威，忠惟敬吾君已矣。爱亲仁也，敬长义也。天性所自现也。岂索之幽远哉？今玛窦独尊天主为世人大父、宇宙公君，必朝夕慕恋之、钦崇之。是以亲为小而不足爱也。以君为私而不足敬也。率天下而为不忠不孝者，必此之言夫46。且余览玛窦诸书，语之谬者非一。姑摘其略以相正。玛窦之言曰：“近爱所亲，禽兽亦能之。近爱本国，庸人亦能之。独至仁君子，能施远爱，是谓忠臣、孝子与禽兽、庸人无珠也。”谬一。又曰：“仁也者，乃爱天主。”则与孔子“仁者人也，亲亲为大”47之旨异。谬二。又曰：“人之中虽亲若父母，比于天主，犹为外焉。”48是外孝而别求仁，未达一本之真性也49。谬三。又曰：“宇宙有三父，一谓天主，二谓国君，三谓家君。下父不顺其上父，而私子以奉己。若为子者，听其上命，虽犯其下者，不害其为孝也。”50嗟乎！斯言心亦忍矣。亲虽虐51，必谕于道。君虽暴，犹勉之至仁。如拂亲抗君，皆借口于孝天主，可呼？谬四52。

由于基督教伦理把永恒拯救所依靠的宗教义务与世俗义务对立起来了，所以它必不可避免地会成为冲击的根源。但从中国人一方来看，不可想象会有任何根本矛盾：在义务方面的任何冲突都可能会解决，因为它们都属于同一种天理。

基督教的伦理则是平均主义和抽象的，认为所有的人在上帝面前都平等。中国人的伦理则仅仅关心既是等级的又是互为补充的关系，而宇宙本身则似乎为此提供了例证：阴和阳、天和地都互相结合并互为补充。阴和阳、天和地、男和女、君和臣……之间的关系也相似。

许大受指出，他的某些同胞因基督敦和中国格言之相似性而被引向天主教一方。事实上，礼仪的目的是“领恶而全好”53。然而，“彼之为教，亦无非导人为善耳。人莫过于无君臣、父子、夫妇。故大处一不善，小处之善，愆不盖也，有意为善，虽善亦私……彼籍《七克》，首贵克傲。只《曲礼》‘傲不可长’一句，足以尽之。安事彼不文不了之义，而多言繁称为？”54许大受解释说，只要以孝人的姿态行事，就可以除去自身的任何傲气。因为“孝为百行之本”55。

因此，夷人仅仅关心细节而忽略了本质。

黄问道写道：

其所谓七克者，日骄、曰吝、曰色、曰怒、曰饕、曰妒、曰情。夫此数者，虽修身之条件，只克复之粗迹。夫子告颜子之旨，大不如此是。以仁为宗，以礼为体。仁存则不仁自退，礼复则非礼自除56。

对于以理为指南，以自决为公理的个人和内省的伦理来说，则必须克服会导致误解上帝的傲慢情绪。中国人则以一种品行和感情于其中相结合并互相帮助的行为道德来与之对抗。对于基督徒在永久的灵魂和可腐烂的身体之间作出的区别，他们又以一种对于人的综合观念与之对抗，他们把人类视作社会的存在，将之置于一种各类关系的复杂背景中，而这种背景又被视为一种天理的后果与表现。传教士们在抽象的道德问题上进行争辩。利玛窦写道：“司明之大功在义”57。但中国人仅考虑在具体活动中的社会实践以及“外”（品行）和“内”（感情）的关系58。“义”并非如利玛窦所想象的那样是理智宣称为正确的东西，而是在君臣、父子、夫妇、长幼和朋友之间的关系中合适的全部行为。

中国人的传统承认人身上存在有善良的本性，只要保持（存，全）和发展（养，涵养）之即可。与中国人的乐观主义相对应的是基督徒的悲观主义，基督徒们既不承认人之善，也不相信不费力的道德。利玛窦说，爱父母再容易不过了，因而这样作不会有任何功德。他就这样攻击了中国道德中居首位者——孝道，孝道是中国有礼仪行为的表率。

中国人与基督徒的伦理格言之间的相似性，只能是一种虚假的表面现象。因为在中国人的伦理中没有对本世界之外的天主的向往。恰恰相反是那种强调在自身中找到并发展自身中天生的善之意义，因为这如同是“天理”的反映。社会成员中的每个人都修养至德是一切的基础，在这种自身修养的努力中，具有某种宗教内容，正如汉文文献所说的那样，这正是“事天”。行善在于正确地完成（以取代素位）59个人的义务，其次是遵守主宰全部社会关系的符合礼仪的姿态。所以，大家要“与天地相似而不违”60，“赞天下之化育”61。礼以及礼仅为其表现形式的伦理是人类达到适应天命、在自身上实现天命以及他们赞助天理的手段。因此，即使是最微小的行动也被置于了一种天命之中，天命又使之具有了一种比它们表面上所表现的更为普遍和更为高尚的意义。利玛窦把儒教视为一种完全是民事与政治性的教义，它实质上并非与基督教水火不相容。但这种继他之后经常被重新提到的思想导致在基督教思想中于永久真理和社会现实、宗教义务与世俗义务之间发生了一种特殊的分裂。

孟德斯鸠（Montesquieu）无疑是西方第一位对中国风俗思想有过正确看法的人。他在读过传教士们的记述之后，确实感到中国社会现实各不同领域之间的关系比欧洲要密切得多。他写道：

中国的立法者……把宗教、法律、风俗和作风结合在—起了。所有这一切就是道德62。他希望让人理解孝道这种个人道德的政治、宗教和伦理意义。孟德斯鸠解释说：“中国立法者们治国的主要目标是保持帝国的平静稳定。他们觉得服从是最适宜维持这种稳定局面的手段63。他们根据这种思想而认为应该鼓励尊敬父辈。他们为此而集中了其全部力量：确定了无数为在父亲生前和死后尊敬他的礼仪和仪式。那里根本不可能在父亲死后大加崇敬之而在他们生前又不尊重他们。对于死去的父亲的礼仪则与宗教具有更多的关系，而尊敬尚健在的父亲之礼仪则更与法律、风俗和作风有关。但这仅仅是同一部法典的组成部分，而这部法典的内容又极其广泛64。

立法者坚定意图的思想确实为一种时代的思想，明显应该摒弃之。它否认祭祖同时具有很古老的宗教和政治起源。但孟德斯鸠的最大功德是觉察到了在中国人的礼仪体系中，宗教、政治、伦理、姿态、必须的行为和感情是如何交织在一起的。

1 《利玛窦全集》第2卷，第77页。

2 指“开始”（端）。

3 《孟子》第2篇上，第6章。

4 狄德罗：《书信集》，1760年11月，由乔治·罗特于1957年在巴黎刊布，第226页。

5 《高子遗书》卷3，第42叶。

6 《孟子》第6篇下，第8章。

7 请参阅葛兰言（Marcel Granet）的精辟论文：《从古典中国殡葬仪轨看表示痛苦的语言》，载《正常和病态心理学杂志》，第19卷，第2期，1922年，第97—98页。该文后来重版于葛兰言先生的《中国社会学研究》一书，巴黎大学出版社1953年版，第221—242页。

8 豪德里古尔：《驯养牲畜、栽培作物和其他人类活动》，载《人类杂志》第2卷，第1期，1962年1—4月，第40—50页。

9 我们在有关中国人的天道观以及它与基督徒们的上帝观之间的差异问题上会再次遇到这一问题。

10 《中庸》第1篇，第1章。

11 《读<四书大全>说》卷7，第466页，1975年北京版。

12 《张载<正蒙>注》卷3，第5节，《动物篇》。

13 《论语》第17篇，第2章。

14 《论语》第6篇，第19章。

15 《日知录》卷7，第21节。

16 请参阅谢和耐：《静座的技术，宗教和哲学，伦理学家们的静座》。

17 这里把天主教术语与中国术语结合在一起了。

18 《天主实义》第468—469页。

19 同上引书，第469—470页。

20 同上引书，第474—475页。

21 王家植为《畸人十篇》写的序，见上引徐宗泽书，第151页。正如我们在前文已指出的那样，汉文“心”字被译成了法文esprit，但其意义则要广泛得多。它同指心、理、智和伦理等意义。

22 《辟邪说》，载《破邪集》卷5，第24—25叶。

23 《天主实义》第527页。

24 同上引书，第569页。

25 同上引书，第569页。请参阅《孟子》第7篇下，第15章：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而后知者；其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也，敬长，义也。无他，达之天下也”。这种“良知”的观念在王阳明（王守仁，1472—1529年）的直觉主义哲学中占据中心位置，其影响在17世纪初叶尚很大。

26 这是《四书》之一的《中庸》中的第一句话。

27 《论语》第17篇，第2章。

28 《破邪解》卷5，第I7叶。作者按照中国方式解释了基督教理，善存于我们之中。所以如果能克性而成道，那就是说道也存在于我们之中，我们的性是外来物。

29 《易经·系辞》上4。

30 《中庸》第2篇，第22章。参阅同上引书，第2篇，第30章：“能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。

31 《佐辟》第7叶。

32 这里明显是对汉文术语“天命”和“天理”的译法。

33 上引利安当书，第77—78页。

34 这是《孟子》第7篇上的标题。A·C·格雷尼姆（Grahom）清楚地指出，中国人有关人性的观念并没有涉及到稳定的特征，而相反则是按照固有的倾向而涉及到了发展的思想。请参阅《孟子人性论的基础》，载《清华大学学报》，新编第6卷，第1—2期（1967年12月），第215—271页。

35 心，这就是说同时指一切，思与心。

36 刘献廷（1648—1695年）的墓表，由王源撰写，载《广阳杂记》，1957年上海版。

37 《天主实义》第470-471页。

38 《天主实义》第629页。

39 这恰恰就是孟子的论点：所有的人都可以成为尧舜，其条件是彻底发挥他们自身中人性的才能。

40 《天主实义》第630页。

41 《辟邪论》第1116叶。

42 同上引书，第1127叶。

43 《论语》第14篇，第35章。

44 《天主实义》第577—578页。

45 本段资料也如同其它许多文献一样，说明了传教士们为了归化中国人而使用了尊重“孝”和“忠”这两大道德的手段。

46 把“忠”和“孝”用于天主必然会导致破坏它们作为社会和宇宙意义上的天理表现的结果。

47 根据前后文的不同意义，迫使我们轮番把“仁”译作“仁慈”和“人道”。

48 字面意义为“与天主相比，我们都觉得他们是外人”。

49 人性是天理（有时也称为“天性”）之反映。

50 所有这些引文均引自《天主实义》第7篇。

51 有关基督教观念的政治后果，上文业已论述。

52 《破邪集》卷5，第3—4叶。

53 这句话引自《礼记·仲尼燕居》3。“全好”一词的意义更确切地说应为“保留和改进自身的善”。

54 《礼记·曲礼》卷1。

55 《佐辟》第33叶。

56 《辟邪解》，载《破邪集》卷5，第20叶。

57 《天主实义》第575页。

58 王夫之在他对《资治通鉴》（《读通鉴论》卷11，第351—352页，1975年北京版）所作的一条注释中，批评了杜预（222—284年）。因为杜预曾说，在礼仪方面，唯有感情最重要。他发展了外部的条件和态度对感情所起的作用，作为依据而引证了《礼记·檀引》下中的一句话。

59 《中庸》第8篇：“君子素其位而行”。

60 《易经·系辞》4。

61 《中庸》第30篇。

62 《论法的精神》第19章，第17页。

63 这种对维护社会秩序的关心在1644—1911年间统治中国的大清王朝期间表现得更为明显。满族人作为外莱者，对于任何来自汉人一方的独立表现都非常敏感。

64 同上引书，第19章，第19页。

因果报应

第欧根尼（Diogènes）对向他布道的祭师说，要使他的命令变成达到彼世幸福的手段，难道你不希望我认为像阿哲希洛和埃巴米侬达这样大的人物会可悲，而像你这样一个不值一文的人却会由于你是祭师而变成幸运者。——蒙田：《散文集》笫2卷，第12节，七星诗社版第4242页，巴黎加利玛尔出版社（第欧根尼是希腊的一名哲学家，阿哲希洛和埃巴米侬达是两名希腊英雄。我们应这样理解这段文宇：第欧根尼回答鼓励他皈依自己宗教的巫士说：“你是否希望我认为像阿哲希洛和埃巴米侬达那样的大人物在他们死后也很悲惨，而像你这样不值分文的人（蠢货）则会由于你是祭师而变得幸福呢？”。

中国文儒传统的一种不变的内容是应从善而又不期待得到报赏。追求私利会使一种善行失去任何价值。

王夫之写道：

善者非以赏故善也，王者以赏劝善，志士蒙其赏而犹耻之。小人则怀赏以饰善，而伪滋生，而赏滋滥。乃流俗复有隐德之说，谓可劝天下以善，而挟善以求福于鬼神，俗之偷也，不可救药矣。隐德之说，后世浮屠窃之，以诱天下之愚不肖，冀止其恶……而道遂丧于人心1。

《中庸》中说：“故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。”此外还有：“君子素其位而行，不愿乎其外。”2

龙华民神父就是这样翻译的。他断言“中国人声称应让人采取行动而又不关心其结果，既无惩罚，又无奖励”3。

佛教向那些遵守其戒律和向僧侶们布施的人许诺一种最好的转世，它有时也被指控以追求物质利益。所以，顾炎武（1613—1682年）批评了那些在晚年热衷于佛教或道教的文人（其修习被认为能延长生命）：

南方士大夫晚年多好学佛，北方士大夫晚年多好学仙。夫一生仕宦，投老得闲，正宜进德修业以补从前之阙，而知不能及流于异端。其与求田问舍之辈，行事虽殊，而孳孳为利之心则一而已矣4。

我们可以理解，天主教也被指责想以无量极乐之诺言来吸引人并以地狱的永久烈火来恫吓他们。该教认为他们未来的整个命运都取决于这唯一的生命。这其中与佛教观念具有重大差别。据佛教观念认为，任何生命也仅仅是一系列无限生死轮回链索中的一个环节，只有通过实现佛的状态方可以中断之。与由天主教宣扬的那种难以捉摸的恐惧相反，佛教中行为后果的无意识之自动特点则具有某种可靠成份。僧侣们本人也清楚地理解了这种差异：

释圆悟写道：“彼欲以无穷极之威福眩吓愚民。”5

传教士们往往对于发现中国文人如此大不关心彼世而感到惊奇。

利安当写道：

他们等待的既不是天堂，也不是地狱，更不是在彼世的惩罚和犒赏。因为中国人认为一切都要毁灭，所以他们既不害怕，又不希望任何东西6。

此外，龙华民提到了中国儒生们的下述观点：户部尚书李松洛认为，在死后既无赏又无罚（指基督徒所理解意义上的赏罚），人将返回他们原来出自那里的空之中。他摒弃那种认为存在着一个进行惩罚和犒赏的永存的上帝以及存在着天堂和地狱的思想。礼部官吏陈伦陆（Ching Lun Lu）认为不应该去为彼世而是应为本世辛劳7。

这种对天堂和地狱存在的否认并不会引起认为根本不存在任何报应，而是报应要根据死者留下的美名或遗臭行为就在本世或对其家族后裔施加影响。事实上，大部分文人都对命运保持着坚定自若的态度。

陆世仪（1611——1672年）写道：或谓果如此言，则自古忠孝受殃，奸恶幸免者，将遂如是已耶？曰此气不齐者也。自有天地以来，气之不齐者多矣，何独于此致疑而必沾沾然责其报乎？且古之为忠臣孝子者，非以其必有果报而为之也。以果报而为，则其为忠孝也，亦薄矣。夫忠孝而受殃，奸恶而幸免者，气也。惠迪必吉，从逆必凶者，理也。气有时而胜理，而理必胜气。试观天地之间，忠孝获福者多乎？奸恶获福者多乎？忠孝获罪者多乎？奸恶获罪者多乎？得其正者常也，不得其正者千百中之一二也，变也。常则人不以为讶，变则人皆怪之。故往往以为不平，而必快其意于果报也。要之果报非无，但皆在明中，未必如二氏之说耳。忠孝虽受殃，奸恶虽幸免，然事定之后，或易世之后，未有不表扬忠孝，追罚奸恶者。是即所谓果报也。岂藉于不可见闻之空言乎？8

正如宋代的一名文儒所解释的那样：“天堂无则已，有则君子登；地狱无则已，有则小人入。”9他就想这样批评那些在佛教中以“功德转移”而为已故双亲获得最佳转世的孝行。他的结论是认为如若为已故双亲向佛陀祈祷，那就应把他们视为非君子10。

这句话又由利玛窦于其《天主实义》中重复。他于其中把这些话归于了“中士”：“第先贤之书云：‘何必信天堂地狱。如有天堂，君子必登之；如有地狱，小人必入之。吾当为君子则已。’”这肯定是一句名言。但“西士”又回答说：“弗信天堂地狱之理，决非君子。”11

中国人和佛教徒观念中的善恶报应之自动特点实际上使任何神的干预都变得无用了。这其中就含有在世俗现实与宗教真诠之间缺乏任何区别的意义。虽然大家众说纷纭，但在佛教或中国人的观念中，在作为与对人类所犯错误相对应的对神祇所犯的错误中，根本不存在基督教意义上的罪孽者。同一个术语适用于各类罪行或违法行为，这就是汉文中的“罪”。正如十九世纪末的一名新教传教士所写的那样：“最幸运地发现了一个用于指罪孽者的名词，不会把我们投入犯刑事罪的龙潭或由于前世所犯错误之报应的虎穴。”12这种看法是正确的，它证明了作者娴熟中国的实情。净土宗某些经文中曾长篇阐述过的“除罪”与基督教罪孽者的赦罪没有任何共同之处。佛教中的“罪孽者”系指各种罪犯，既有宗教特征，又具世俗特点。对于佛教徒来说，它是指由于获得慈善行为所允许的功德而减少业报的储备。

对于中国人来说，根据完全真诚的精神完成仪礼行为则是“事天”和赞化天理的一种方式。从基督教观点来看，善行只有在教义的允许下才具有价值和意义。正如尼科尔曾写道的那样13：“在从未传入慈悲思想的国度中，唯有在一个圣贤的国家中，才允许人们如此和平、安全和舒适地生活”。这是自尊心“模似了慈善的主要行为”并产生“人类的正直性格”：谦卑、仁慈和节制。尼科尔在写下这些话的时候可能是恰恰联想到了中国，耶稣会士们由于中国公众的安定及其风俗习惯的文雅而把该国捧上了天。不懂上帝的人不能办好任何事，因为不存在除了上帝之外的善。

李明神父介绍了以下轶事：一名中国人将其钱袋交给其主，地方官吏决定令人刊印并张贴对这种表率作法进行赞扬的文告。但一名受过传教士们完善教育的从教人却对受到这种表彰的人说：“唯有基督徒才能作出扭类似行为，在你所处的情况下，你的全部道德都不能阻止你将会受到审判。”14

既由于在拯救与信德之间存在的密切关系，又由于惩罚的永久性，基督教为报应问题提供了一些使许多中国人都深感不快的解决方法。当基督教认为所有那些不懂启示的大众都注定要受地狱的永久性烈火之苦厄时，它又向那些诚心诚意忏悔熟悉宗教的人确保赦免他们的全部失误。

1634年的一篇辟基督教短文的作者写道：

奸盗诈伪之徒，一造其室，遂登永乐之天。尧、舜、周、孔（中国古代的圣贤）之圣，不得其门，久锢炼清之狱。行人之不敢行，道人之不忍道。欺天侮圣，无父无君15。

1635年左右，某一位叫作林启陆的人岜同样写道：

所作善恶，倶听天主审判。而善恶无他分判，只是从天主教者为善。虽侮天地、慢鬼神、悖君亲，亦受天主庇而登天堂。不从天主教者为恶，虽敬天地、钦鬼神、爱君亲，竟为天主怒，而入地狱16。

许大受写道：

古之圣贤，宁其舍修德之外，别有修福之法哉？况夷所指之善不善，与圣贤所指正相反……而夷籍乃曰：“若尔毕世为善，而不媚天主，为善无益；若终身为恶，而一息媚天，恶即全消。”若是则为天主者之，着我着情，自私自利也，且百千万倍于常人矣，又何以生天、生地，以为天之主哉？而谬欲以此为遨福免祸17之陋计也……彼认性外有天，故讥范围参配18。其浅陋固不必辨。若使知我其天之天，如属夷所妄立之天主，是不胜其畔援歆羡，其为怨尤特甚19。

此外，由于天主教在家族内部造成了异教徒和受归化者的分裂，所以它伤害了中国的孝道。许大受写道：

且于父母之已殁，而生前未闻邪教者，即甚贤哲，必冤以炼清地狱，稍稍常流，即诬入炼罪永苦。其言以为纵有不孝子，媚我天主，得生天堂。然天怒最吓，万难解免。虽存孝志，无益亲灵云云20。

基督教中报应的最终性似乎也如同在教义与拯救之间的关系一样荒谬。这种在错误与惩罚、功德与犒赏之间完全缺乏平衡的现象则违犯了中国人的司法和宗教观念中的一种根本原则，也就是罪与惩罚、错误与报应之间完全相符的原则。此外，对入地狱者的永久惩罚则表现了天主的一种无比的强烈行为，这与那种赋予它的无限慈悲的道德背道而驰。相反，对错误和罪行的全面和绝对赦免似乎是武断和不公正的。许大受写道：“曾不知如佛典所称，善恶既尽，则升沉自更。”21

在佛教中，地狱和极乐世界（天堂）属于六道轮回（六种可能的诞生）的组成部分，也就是分别转生成天神或地狱生灵。它们也如同其它的转世一样为临时性的。这类转世仅仅为行为的产物，形成纯粹的幻，因为它们属于相对体和复合体，本身为空。这些差别已由杨光先于《辟邪论》中逐一指出22：

“天堂、地狱、释氏以神道设教，劝怵愚夫、愚妇，非真有天堂地狱也。作善降之百祥，作不善降之百殃。百祥百殃即现世之天堂、地狱。而彼教则凿然有天堂、地狱，在于上下。奉之者升之天堂，不奉之者堕之地狱。诚然，则天主乃一邀人媚事之小人，尔奚堪主宰天地哉？使奉者皆善人，不奉者皆恶人，犹可言也。苛奉者皆恶人，不奉者皆善人，抑将颠倒善恶而不恤乎？释氏之忏悔，即颜子（孔子的弟子）‘不二过’之学，未尝言罪自消也。而彼教则哀求耶稣之母子，即赦其罪而升之于天堂，是奸盗诈伪皆可以为天人，而天堂实一大逋逃薮矣。拾释氏之唾余23，而谓佛堕地狱中永不得出，无非满腔忌嫉，以腾妬妇之口。如真为世道计，则著至大至正之论。如吾夫子正心诚意之学，以修身齐家为体，以治国平天下为用，不期人尊而人自尊之。奈何辟释氏之非，而自树妖邪之教也？”24

在日本背教者法辩·福禅的著作中，其口气不太粗暴。他认为赦免罪孽者就如同一种可恶的事：

即使一个人犯有强盗和诲盗罪，即使他弑杀了父母，犯下了法典中列举的六种不可赦之罪，即使他变成了叛国和反抗国家的罪犯或者是犯下了其它大罪，如果神父们在听到了他的忏悔之后便饶恕了他，他的罪行也就赦免了。这就是他们的主张。这确实是一种邪恶的教理……这些神父们由于他们支持强盗行为以及煽动叛乱和杀人犯而应受烙刑25。

1 《读通鉴论》卷3，第81—82页。

2 《中庸》第1篇，第39和36章。

3 上引龙华民书，第99页。

4 《日知录》卷13，第27节。

5 《辨天说》（1635或1636年），载《破邪集》卷7，第25—26叶。同样一句话也出现在《佐辟》第10—12叶中。利玛窦指责佛教徒们盗用了毕达哥拉斯的灵魂转世论并以此来恫吓人。

6 上引利安当书，第77页。

7 上引龙华民书，第85页。我们还应提一下康熙皇帝因发现传教士们经常关心彼世而感到十分惊奇。

8 《思辨录辑要》卷25，第9页。

9 《佐辟》第7叶。这句话载宋代俞文豹的《吹剑录》中。

10 《思辨录辑要》卷25，第9页。

11 《天主实义》第555页。

12 《圣经的形式》，载《中国纪事》，1890年，第454页。由芮沃寿（A.F.Wright）于《中国的语言和外来思想》第291页引证。

13 皮埃·尼科尔（Pierre Nicole）：《道德志》（1671—1678年），由埃米尔·布勒希埃（Emile Bréhier）引证：《哲学史》，巴黎阿勒坎出版社，1929年版，第2卷，第9页。

14 上引李明书，第2卷，致拉雪兹神父的书简，第311页。

15 《诛左集缘起》，载（破邪集》卷8，第24叶（应为第22叶。——译者）。还可以参阅《天学初徵》，其不通者之12，第919页：“而今天主既可赎人罪过，则人便可恣意为恶，总待天主慈悲赎之”。

16 《诛夷论略》，载《破邪集》卷6，第2叶。

17 本意为：“根据邀福免祸的事实”。

18 这是暗示中国的经典：“范围”系指符合天和地的行为，引自《易经》；“参配”系指与天和地的行为合作，引自《中庸》。

19 《佐辟》第7叶。

20 《佐辟》第17叶。

21 《佐辟》第11叶。

22 这些差异也由释圆悟于其《辨天说》中指出，见《破邪集》卷7，第23—24叶。

23 这是指夷人盗用了佛教的天堂地狱思想的一种文雅的表达方式。

24 《辟邪论》第1111——1112叶。

25 乔治·埃利逊：《破天主》第283页。

他们厌恶人生

在其敌人看来，基督教显得似乎是为了以劝人相信他们面对可怕选择而折磨人才创造的一种宗教。这种选择就是究竟要受永久的惩罚还是最终的真福。其目的是为了增加他们对把天堂的欢乐与本世的各种苦难对立起来之不满，为了向人类中引进灵魂与身体的双重性理论而使他们自我苦恼1。

在利玛窦的汉文大作中，有很长一段文字论述了人生的痛苦以及人类经常性的不满足。他认为这种灵魂的不安和这种对真福之无可遏制的渴望证明了人是被流放到大地上的，他写道：“谁有安本分而不求外者？虽与之四海之广，兆民之众，不止足也。愚矣！”2但释通容批驳利玛窦说，一种以声称我们真正祖国是天堂而宣扬永不满足的宗教很难指控人类无法满足其命运。他感慨万分地说：“此亦见玛窦自昧，全不知悟。盖伊既妄计心外有天主可慕、可修，可创业于彼，便是不循自己本分而向外驰求，终竟无有了日。反说他人谁有安本分而不求外者，见倒惑生，理固然也。始不知人人所固有者曰本心、曰本性、曰大道。并形所由来者。今古圣贤莫不于此尽心性焉。故以斯道以觉斯民，百姓安而君王治……然则玛窦迷于本心，失于本性，理必悖，尝逆伦。致君为愚，使臣不忠，而上下不和。凡天下之事，悉皆倒置。必自利玛窦辈向外多事不循本分之故也！”3

基督徒并不满足与其欲望作斗争，他们将其全部希望均寄托于来世，他们仇视的正是本世。

黄贞说：

妖夷不知真体所在，心惟天主是逐，不嫌尽此生而媚之。则生也，为抱妄想，生是虚生，志惟天堂是惑，不难舍此生而求之。则死也，为抱妄想，死是虚死4。生死皆欲也。夫吾人之生死大事也。妖夷为孔孟理欲相背如此，矧其他乎？……圣贤生之受用诚乐哉！如是则与狡夷之所谓灵魂者，生时如拘缧绁中，既死则如出暗狱，教人苦生乐死也，毫不相干矣。盖狡夷不知真体所在，外执天主，内执灵魂，情著天堂。而谋所以登，无事而自被刑枷。非罪而捶胸乞救，活泼泼之趣何在，坦荡荡之宗奚存。狡夷与圣贤苦乐相背如此，矧其他乎？5

许大受写道：“而经年重病，谓之天主爱我，福慧之谓何？诘之，则曰：‘病正所以福之而报在后世’。既曰后世，谁人见来？”6

利玛窦在《天主实义》中非常谨慎地介绍了一个故事，它使基督教在许多中国人的心目中变成了一种“吊生庆死”的教理7。

利玛窦写道：

又闻近古一国之礼（不知今尚存否）：凡有产子者，亲友共至其门哭而吊之，为其人之生于苦劳世也；凡有丧者，至其门作乐贺之，为其人之去苦劳世也。则又以生为凶，以死为吉焉。夫夫也，太甚矣！然而可谓达现世之情者也。现世者，非人世也。禽兽之本处所也。所以于是反自得有余也8。

《佐辟》的作者也嘲笑这一内容。他说：

至其教法，第妄希他日之魂尝生。而今日之形莫急于求死。云彼国之遇生子者，亲友共至其门，哭而吊之。父母死，则共作乐而贺之。又曰：“此世界是禽兽之世界，故以死为天恩。非独不避，而且乐之。”人有失其二目者，谓是天主大恩，去其二怨贼等语。夫儒言不敢毁伤9，固非离形而觅性。即佛言忘身为法，岂其欣果以厌因。而彼且言，为天主死难者，生最上天。以致日夜鼓舞愚民，人人敢死，不知其意果安在乎？10

在有关为一个即将天折的小孩举行洗礼的问题上，同一位作者又指出：

彼又谓地狱无多所11，只有炼清、孩童、炼罪、永苦等四重。炼清以处我中国之圣帝、明王、圣师、豪杰，孩童以厚诸凶短折，炼罪永苦以驱天下之不从彼说者12。问彼孩童狱之义何居，答曰：天主以孩童之无知为可取，敢以此薄炼其原罪。罪毕出世13，身量永不长大。而自在快乐，靡有穷期。若孩童生前，曾遇彼徒灌荃水者，其乐更倍。于是簧鼓蚩氓，幸其子之夭亡，而悼其不曾灌圣水也。余恨其簧鼓。

诘曰：所谓孩童，以几岁限。彼曰“视黠痴，黠者既孩准长，痴者稍长准孩”。若是则人家生子，祝夭又祝痴，而耆颐明哲，反不如殇悼蔽蒙矣。有是理乎？14

我们觉得大家可以会在文人中发现对佛教的一种类似的批评。所以，我们在颜元的著作中读到下述内容。他写道：

佛轻视了此身，说被此身累碍。耳受许多声、目受许多色、口鼻受许多味、心意受许多事物15，不得爽利空的去，所以将自己耳、目、口、鼻16都看作贼。充其意，直是死灭了，方不受这形体累碍。所以言圆寂，言涅槃，有九定，三解脱诸妄说17。

但佛教的模式则既同把可以理解与可以感觉到的内容对立起来的希腊模式不同，同时也同把灵魂与身和情区别开的基督教模式相去甚殊：心或意——五根被作为一切念、色和想之源泉而遭到摒弃。审慎的思想本身就是理智，因为它只能涉及到相对与已达到了深深的三昧之状态，因而便处于推论之外的绝对是不相容的。心属于“六贼”之列，它会成为解脱障碍，也就是眼、耳、鼻、舌、身、心（意）这六根18。

佛教伦理与基督徒伦理之间的相似性不可能发展得更远。严守戒规的倾向也如此，它们在理学中是佛教对宋代思想家们的影响的绪果之一19。

“天理”（传教士们把“理”译作了“理智”）和“人欲”之间的对立问题也由12世纪的朱熹强调指出过，这种对立似乎与传教士们的教义相吻合。正如大家所看到的那样，这种对立绝不会引起与灵魂和身体之间差异相似的区别。更进一步说，如果在十七世纪于某些思想家中产生了一种反对被不恰当地称为理学“唯理论”的反应，也就是说反对把“天理”视为实体的倾向20。他们从中发现了佛教对儒教真实传统的有害影响。王夫之曾写道：“离欲而别为理，其唯释氏然。盖厌弃物则，而废人之大伦矣。今云‘然后力求所以循天理’，则是离欲而别有所循之理也，非释氏之诐辞哉！五峰（胡宏，1105—1155年）曰：‘天理人欲，同行异情。’21韪哉！能合颜、孟之学而一原者，其斯言也矣。”“又如释氏之徒，至有闻蚁拽虫尸如人拽大木者，亦有三十年肋不粘席者，亦有一日三叹主人翁者，又岂不精细灵警，丝毫不走作，只他邪向虚寂上去，便是‘心不若人’。若一向醉生梦死，悠悠之徒，则与沉疴恶疾在身，不知恶之以求医者等，圣贤从无心情与此辈较量。”22“即此好货、好色之心，而天之以隐万物，人之以载天地之大德者，皆其以是为所藏之用。”王夫之得出结论认为：“使天礼以为则，则己亦何以克？使不与人欲之与天理同行者，即是以察夫天理。”23王夫之害怕鄙视色界的人，也会鄙视天理。

王源（1648—1710年）根据同样的思想，但以最为肤浅的方式杷对欲的压抑和疏导对立起来了。“立法未有不尽人情，不乱天下者”。圣贤——文明的缔造者们的目的都在于立法，教人节其情。一切仪礼的行为都要受谴责的。“人皆曰圣人范我以礼，而初不绝其情，亦何苦必越乎礼，以干圣人之法哉？此王道所以本人情，万世可行也。立万人于此，豪杰数人耳，不肖者，尽然矣。佛以色与酒乱德也，禁之；鲜食伤生不仁也，禁之。豪杰邪从其教，相忘尔。不则，从其教而未能忘乎情，强制焉？妄焉？久且百倍于恒焉。语曰作法于凉，其弊犹贪；作法于贪，弊将若之何？所以僧尼之行，师弟之间，多不可问。而伤风渎伦纪，为王法之大蠹，而莫之禁也。韩文公（韩愈，768—824年）作《原道》，欧阳文忠（欧阳修，1007—1072年）作《本论》。皆斥其教之非，未究其害之至于此。欲明先王之道，修理义以胜之，而未深求乎去之之术。所以千数百年，以至于今，其道益大，行于天下。而老氏之徒，尤而效之。回回西洋，踵而接之。以至乡里小民倡左道以惑黔首者，莫不依仿佛氏而肆为无父无君之说。呜乎！佛法之乱天下如此。有志者奈何而不为之所矣”24。

同样的批评又在十八世纪由伟大的训诂学家戴震（1723—1777年）重复，他也反对过份严格地遵守戒律。他认为我们的基本需要是天理的一种表现形式。因此，我们不应鄙视之。完全如同不存在抽象的伦理之根一样，也不存在脱离身体的智慧。当最基本和最合理的需要尚未得到满足时，理或天理就不可能在社会和人类中占优势。戴震又重复了我们已在颜元书中发现的一种说法：希望抑制欲就如同阻止江河流动一般危险。道德不在于刁难和抑制欲望，而是应通过礼仪的办法来指导和疏导它25。因此，想战胜天理是一种狂想。

利玛窦误解了孔子的话：“人能弘道，非道弘人。”26黄贞为此提供了一种符合中国伦理传统的解释：道为人之主宰也。这是我们的“良知”和“良能”27。当人不顺道不率性时，系自暴自弃也。道是一切的基础。因此，岂能像利玛窦所作的那样（它解释说这一切属于偶性范围）的“依赖者”。利妖以其“白马”一词的论据而认为道为依赖者，道为可离。他甚至还说虽无其道，犹有其人。但《诗经》中说：“人而无礼，胡不遄死？”所以人卑于礼28。受归化的士大夫所作的正是卑德性而尊耶稣，贱明诚而贵天主，轻仁义而重天堂29。

1 雍正元年（1723年）的一道表章指出，传教士们教义的后果是煽惑民众。《中华帝国1738年的宗教形势》（载《耶稣会士书简集》第25卷，第263页）引证了这道表章：“愚民和无知之人听其教理，从其教，因而在思想与心中充满了没有任何微薄福乐的不安”。

2 《天主实义》第424—425页。

3 《原道辟邪说》，载《破邪集》卷8，第14—15叶。

4 类似的说法也出现在尼釆（Nietzsche）的著作中：“当不是把生命的重心置于本世中，而是置于彼世，因而也是置于虚无之中时，那就会骤然间使生命失去任何重心”。尼采：《哲学著作全集·伪基督》，巴黎加利玛尔出版社1974年版，第203页。

5 《尊儒亟镜》，载《破邪集》卷3，第16—17叶。

6 《佐辟》第31叶。

7 请参阅杭州释普润（1634年）的一篇短文《诛左集缘起》，载《破邪集》卷8，第23页：“教之以避吉趋因，制彼甘心而赴难。吊生庆死，激其奋志以乐忘”。同样的说法也出现在释成勇（1637年）的《辟天主教檄》中，载《敗邪集》卷8，第24叶。

8 《天主实义》第426—427页。

9 大家确实应感恩于其双亲、天和地（《孝经》中说：“身体发肤，受诸父母，不敢毁伤。”——译者）。

10 《佐辟》第25—26叶。

11 这与佛教的想象恰恰相反。

12 有关地狱的情况，见下文。炼清相当于主教们所说的地狱的边境，其译文很难与“清罪”的译法相区别，清罪系指清除罪行的地狱。（“炼清”，其意仿佛但丁《神曲》中的“净土”，即“天堂”与“地狱”的中间地带。——译者）

13 “出世”使人联想到了佛教的解脱思想。作者把基督教思想移植到佛教概念中了。

14 《佐辟》第23叶。

15 本意为“事情和东西”。

16 其中缺了触觉器官——身。

17 颜元：《存人编》卷1，《唤迷途》第1，第二唤（1682年）。颜元的说法肯定是不能成立的，因为在不能摆脱生死轮回的长时期中，任何死亡都紧接着会有转世。

18 《入楞伽经》卷4。

19 这种严守戒律的特征肯定也与11—12世纪的社会政治变革有关。

20 这些思想家却还是十六世纪的先驱，他们与可以追溯到十一世纪的一整套思想潮流联系起来了。

21 《读四书大全说》卷8，1975年北京版，第515页。

22 同上引书，卷10，第694页。

23 伊恩·麦克莫兰（Iran Mcmrran）：《王夫之和理学传统》，载《理学的发展》第445页，同时还可参阅第443—446页的综合论述。

24 《居业堂文集》卷9，第8页：《佛法论》。

25 在20世纪时，哲学家梁漱溟也把中国使欲望与社会和经济需要相适应的传统既与近代西方个人的狂热和欲望的加剧行为，又与印度传统中的灭我和忘我对立起来了。

26 《论语》第15篇，第29章。

27 这些名词载《孟子》，暗示人中所有的善孽，其发展就是一种伦理义务。善和恶的“良知”变成了王守仁（王阳明，1472—1529年）的基本观念。

28 利玛窦的全部论证都是以本质与非本质的对立为基础的。中国人的论证相反认为非本质是建立在道德等级之基础上的。

29 致颜茂猷的信，载《破邪集》卷3，第201—210叶。

使中国的圣贤和神祇堕入地狱

——我的孩子们，现在告诉我，在所有那些于西班牙人尚未在那里布讲《福音书》之前诞生于大地上的人中，共有多少人被赎罪得救？多少人？多少人升天？——没有任何人——共有多少印卡人进入地狱？——所有人。多少王后？——全部是。因为他们在墓地中敬鬼。——阿文达龙奧神父对印度人的布教，由约翰·德鲁莫引证（《西方的恐惧》第257页）。

居住在葡萄牙的飞地和堡塞澳门的传教士们大言不惭地宣称，儒教中的所有圣人，如尧、舜、禹、文王和孔子本人都是魔鬼1。但在中国内地则必须更为谨慎一些，在那里发表这样的言论则会使传教士丧失对他们的同情，有损于他们长期和困难地获得的成果。在那里根本不能谈论把中国文明的缔造者和儒教伦理最完美的表率人物判作受永久的地狱烈火之苦。利玛窦对中国伦理留下了非常深刻印象，他则更倾向于赞成拯救中国的圣贤们。孔夫子是一个值得拯救的圣贤。如果相信《诗经》的话，那末文王已在天堂。利玛窦把这一切都用来证明天堂的存在。中国传教区的创始人至少希望“由于天主的极大仁善，他们的许多古人都在自然教法中得到拯救，而且是在上帝习惯向所有那些尽其最大可能接受这种帮助的人提供特殊帮助下完成的”2。他在1609年2月15日致巡按使巴范济的一封书简中写道：“一名非常杰出的人物是偶像派的信徒。他在写给我的一封信中甚至把我当作士大夫们的献媚者。他说这是因为我把某些古代文人置于了天堂。”3这不是为了讨他喜欢。他接着说，“如果我们要为反对三种教派（释、道、儒）而斗争，那末我们要作的事就太多了。”

但后来传教士们可能比他们更为自信，这些人很少会表现出宽容。当时占优势的意见是在天堂与地狱之间采纳一种中间立场：儒教传统中的圣贤完全如同正在形成中的主教。

1584年刊印的第一部汉文教理书仅仅提到了三种地狱。它们都位于大地的中央，就如同梨籽位于梨子的中心一样。罪犯的地狱，即所有那些从古自今违犯过天主之法的人都要堕入那里；地狱的边界，那些尚不懂善与恶的暴卒儿童都居住在那里。炼清地狱，在那里居住着尚未清除那些微小罪行的天主教信徒们。对于中国圣贤，没有为他们保留任何地方。但在半个多世纪之后，可能是在1648年修订过的同一部教理书的另一种文本中则为他们而增补了第四个地狱，即神父们所说地狱边界。

大家于其中还可以读到，天主为人的灵魂创造了五种地狱4。于大地中心有四个大穴。

“天主造有五所，以置人之灵魂。地心有四大穴，穴的第一重最深之处，乃天主投置古之恶人及魔鬼之狱也。其次深者，古今善人炼罪者居之。盖善人死时，或其罪未及赎竟，则置之此所受苦。迨其罪尽消除，即获升天堂矣。又次则未进教之孩童居之。孩童未尝为善，不直上天堂受福；亦尚未为恶，不宜下深狱受苦。第以元祖亚当，遗有原罪，故处之此所。虽无福乐，亦无苦刑。又次则古时圣人居之。夫论圣人功德，死后即可升天。但亦因亚当之罪，天门闭而不开，以故凡古圣死，其灵魂姑居此处，以待耶稣受苦之后降临取出，引导之使升天堂也。天堂之处，甚是清洁高耸。天主并诸位天神俱居于此。凡进教人在世守天主十诫，死后灵魂到此处，与天神为侣，和顺相爱，眼见天主，昼夜光辉，无寒无暑、无饥无渴，无病无苦，甚是快乐而悠久受福矣。此乃天主赏善之所也”5。

然而，传教士们有时对于承认儒教传统中最受尊重的人物的命运如何时却犹豫不决。黄贞在1639年左右致颜茂猷的信中介绍了他是怎样伪装成一名同情者而接近艾儒略神父的，以大量诡谲和再三恳求才获知了该传教士对儒教传统中道德的保护主文王之命运的观点。他写道：

又彼教中有十诫，谓无子娶妾乃犯大戒6，必入地狱。是举中国历来圣帝明王有妃嫔者，皆脱不得天主地狱矣。贞诘之曰：“文王后妃众多，此事如何？”艾氏沉吟甚久不答。第二日，贞又问，又沉吟不答。第三日，贞又问曰：“此义要讲议明白，立千古之大案，方能令人了解，皈依而无疑。”艾氏又沉吟甚久，徐曰：“本不欲说，如今我亦说。”又沉吟甚久，徐曰：“对老兄说，别人面前，我亦不说。文王亦怕入地狱去了。”又徐转其语曰：“论理不要论人。恐文王后来痛悔，则亦论不得矣。”7

无论文王获得了拯救或被判入地狱，而仅仅联想到他这一事实本身就会引起议论纷纷。

释普润写道：

奸盗诈人之徒，一造其室，遂登永乐之天。尧、舜、周、孔之圣，不得其门，久锢炼清地狱8。

至于许大受，他则写道：

若我仲尼，祖述宪章，上律下袭。凡有血气，莫不尊亲。彼乃谓其与羲皇、尧、舜诸圣，同在地狱。据《藜藿亟言》所载，彼处夷人直名孔圣为魔鬼。岂具人貌者之所宜出口耶？时余面聆此语，不觉痛心而作色焉。艾、龙辈乃曰：“此一种炼清地狱，无甚苦事。”凡从彼教，而未造其极者，亦入地狱。盖天堂之流亚云……彼曰：“从吾教则登，不然则否。”余曰：“然则民之登天堂者，每每有之，而孔子反堕地狱。则自有生民以来，未有盛于孔子之赞扬，亦当拔舌矣！汝判孔子在地狱，视孔子何卑！判汝辈同在此中，自视又何居欤。”9

但如果说文儒传统中的圣贤享受到了可减轻罪行的待遇，而仅被判入炼清地狱。那末对于佛教和中国神祇则不接受任何宽恕。他们注定要受地狱中永久烈火之苦厄。

“此其坏乱天下万世学脉者，一也。佛、菩萨、神仙，斥之曰魔鬼，諆必入地狱。彼书云，祭拜天地、日月、菩萨、神仙等物，皆犯天主大戒，深得罪于天主是也”10。“谓《周易》多少不通，堪赴丙丁童子。诬禅宗自他俱误，全然乌有先生。谤太极仁义为贱，虚三藏教为谬。妄指胡女产之耶稣呼为上帝，罢德变之魔鬼名曰释迦”。

按照这种中国神祇必堕永久地狱之火的感召，它们的供像就应立即被判作充柴薪而焚烧。

对于基督徒来说，除了对天主、圣母及其圣徒的崇拜之外，任何其它宗教崇拜都是邪恶的。其教义要求摧毁所有泛神论的证据。因此，任何向往受洗的人都必须首先摒弃其家宅中的可以使人联想到迷信的东西：老释经书、占卜著作、神祗的供像和画像。这种习惯开始于传教区创建初期正如利玛窦于1585年11月24日从肇庆写出的一封书简所证明的那样：11

另一名进行忏悔的人为了完成其忏悔，很长时间以来就既不吃肉，又不吃鱼、蛋和奶12。因为他看过并仔细阅读了教理书13，所以便将其偶像及书籍带给我们以将这一切付之一炬。他跪在地下，以额头多次触地，请求我们使他成为基督徒。

某位叫作李应试的人于1602年受洗，他在堪舆14方面和占星与历法的所有问题上都是久负盛名的专家。利玛窦写道15：“他有一间很好的书斋，他必须用整整三天的时间仔细检查一遍以焚烧我们禁绝的所有著作，其数量特别多。尤其是那些有关这种占卜术的书，它们大都是稿本，是他以极大的热情并耗费巨资而搜集到的。”这位李应试被神父们游说得对基督教坚信不疑，如果他的占卜有时是正确的话，那应归功于魔鬼的帮助以及不知不觉地与魔鬼建立的默契16。

利玛窦回忆录中的另一段文字介绍了一名向往受洗礼的人在“他把偶像从其家中驱逐”出去时所遇到的困难。

利玛窦说：

当时（1601—1602年左右），最大的安慰就是在少数新参加的教徒中归化了一名军官，同时又有居住在南昌城中的另一名居民的死亡。这名军官是姓朱的一老人，年长78岁。他就居住在我们的住院附近，但他从未与我们的人交谈过。此人通过一名曾在其家中工作过的人的介绍而了解到了基督教的某些内容并被上帝所感动，所以突然间放弃崇拜偶像了，于是便向我们的住院派去了两名仆从以让神父们使他们成为基督徒。在他们举行洗礼之后，他便亲自前来，声称他也想成为基督徒。

但当开始从其家中驱除那些供像时，魔鬼促使其子以言语和行动出来阻止他。因为当时是其子管家，父亲已把该家庭中多年来世袭的官职传给了其子17。儿子劝说父亲不应把已非常成功地供奉了如此之久的偶像拋出屋外18。如果父亲希望成为基督徒，他完全可以自由行动；但儿子作为非从教人则希望保留其神像。若无这一切偶象，那就使其朋友们觉得此家宅确实可能会成为一个坏地方，无论其妻子、儿女还是全家都不能在无有这些神像的情况下生活。当他看到讲话不大有效时，便决定不允许他们搬走这一切。因为完全如同其父自己希望于其家中有上帝一样，儿子与其家庭也希望有他们的上帝。

因此，老翁感到束手无策，认为如果他不能迫使其子也成为基督徒，那末他就不能阻止他于其房间中保留偶像，同时他也不能反对他于正堂中供养之。因为其子已升为家长并主宰一切。尽管如此，父亲仍希望毫不迟疑地把偶像扔出其家门。这既是由于它可能会在基督徒中引起纷纷议论，害怕他们看到他的家中（尽管其子已成为家长）的这种事；同时也是由于他会因为这些偶像和他同意保留某些偶像而冒有否认其信仰的危险。所以，这位可怜的老翁便处于极大的惶惶不安之中，每天往来我们的教堂以要求接受洗礼，以其仆人很快和很容易就受洗礼为根据，声称其年龄已使他不能再忍受任何拖延等待了，许诺他不再崇拜这些偶像。尽管大家可以从其子家中搬走某些偶像，但其子事后还可以购买或令人制造其它的偶像。

最后，在神父们的怂恿下，他自己决定将偶像拋出家门。他然后要求我们住院中的一名仆人帮助他那两名已成为基督徒的仆人共同采取行动。他命令这些人把所有偶像都搬走并把它们带给神父。这样一来，他们就面对那名无意以武力反抗其父的儿子，因为他看到了其父很坚决。但他向完成这项微妙工作的三名仆从进行报复。在他们于那里停留的整个期间，他对他们破口大骂，但由于他们的人数之多而不敢阻止他们在骂声中成功地把所有偶像都带到我们住院中。因此，老翁怀着非常宽慰的心情而接受了他渴望已久的洗礼19。

我们在汉文文献中发现了多处对这类破坏宗教崇拜的雕塑像和画像的反响。例如，在黄贞致进士颜茂猷的信中写道：

观音菩萨、关圣帝君20及梓童帝君21、魁星君22、吕祖帝君23等像，皆令彼奉教之徒送至彼所。悉断其首，或置厕中，或投火内。语及此，令人毛发上指，心痛神伤。此贞亲见者。此其教人叛圣，残忍莫甚，大罪大逆者。24

实际上，任何一名基督徒都应把毁掉异教寺庙中的供像视作他们的义务。这种作法与佛教具有明显的差别。因为佛教与地方宗教崇拜始终都是和睦相处，而仅限于排除带血的祭祀。《破邪集》中的一名作者说，佛教保护诸神、精灵和生灵，而传教士们的天主相反却要独霸一切，要垄断荣誉和利益25。

逐其人，毁其书，禁天不下得存其像。26

某些从教人在破坏神像中表现很积极，这样作可能符合某些无像教的传统。27

许大受写道：

至若经传所定五祀，方社田祖等位，祀典所载。捍大灾，恤大患，死勤事，劳奉国等诸灵爽以上，及吾夫子之圣神，凡从夷者，概指为魔鬼，唾而不顾。以为谄天之妙诀，必督令弃之厕中。其有龛室者，令舁至本邑。戎首之家，所私设天主堂内杂烧之。嗟嗟以大圣大贤精忠仗义之神明，或受人彘之刑，或遭秦火之烈，何惨也！举历代我朝所褒崇之圣哲，即关公为神皇，近年所新加帝号之英灵。而恣意私戕，又何逆也？且私创庵院，律有明禁。不知彼所令民间人设一天主堂、户供一十字枷，奉何敕旨？28

过去曾是佛教大师袾宏弟子的张广湉也强调了毁中国圣像圣庙一事，同时也指出祭袓仍是夷人所允许的。

据彼云，国中惟尊崇一天主，不祀他神，不设他庙。随方建立天主堂，而供安其像。受其教者，皆得家延户祀。如别奉他庙他神，则视天主之教诫，必先毁我宣尼之庙以及山川保社之坛，并废往古敕建忠孝节义之祠。一如夷说，取其像而投诸粪窖之中。然后檄令省、郡、州、县各建一天主堂，以奉安彼刑架之罪夫。嗟夫！何物奸夷，敢以彼国独祀之夷风，乱我国万代之师表29。

在这种激烈反对中国的宗教崇拜的斗争中，有些同时为不可理解并会引起纷纷议论的内容。

1 同样，十九世纪的新教牧师们也把孔夫子视为归化中国的最大敌人。请参阅郭恩（Paul A.Cohen）：《1900年的基督教传教区及其影响》，载《剑桥中国史》第10卷，第1期，剑桥大学出版社1978年版，第564-565页。

2 《利玛窦全集》第1卷，第109页。请参阅上引汾屠立书第2卷，第386页，利玛窦致巴范济（Frances Pasio）的书简（1609年）：“我们可以希望上帝的慈悲使他们的许多先祖在上帝以其无限的慈悲而赐给的帮助下，通过遵守自然教法而得到拯救。”

3 利玛窦1609年2月15日的书简，载上引汾屠立书，第2卷，第387页。

4 在中国人看来，其中似乎与佛教的六道轮回具有某种相似性。

5 这本教理书的第一种文本现收藏于耶稣会罗马档案馆中，中国——日本档案第1卷，第189和190页。第2种文本有数册收藏于巴黎国立图书馆中，中国档案第6815—6819号（指《天主圣教实录》。——译者）。

第二种文本中列举的四个地狱由最底层向上分别为：永久地狱、轻罪地狱、孩童地狱、炼清地狱。

6 孝道的第一项义务就是确保家庭有男嗣以便能使祭祖的香火不断，而祭祖只能由男子完成。

7 黄贞致进士颜茂猷的信，载《破邪集》卷3，第9叶。

8 《诛左集缘起》（1634年），载《破邪集》卷8，第22叶。

9 《佐辟》第15叶。

10 黄贞致颜茂猷的信，载《破邪集》卷3，第8—9叶。

11 上引汾屠立书，第2卷，第71页。

12 本处是指一名世俗佛教徒（居士），传教士们在开始时就是于他们之中作了一些归化。这是由于在佛教与基督教之间存在明显相似性而促成了这些最初的归化。

13 这部教理书即《天主实义》，于次年在肇庆刊印。

14 事实上可能是与其名称会使人相信的那样相反，中国的堪舆术绝不是一种占星术，而是一种可以确定墓葬和宅基地的合适方位的学术。

15 上引汾屠立书，第2卷，第262页。

16 李应试于1559生于北京，可能于1620年去世。此人参加了1592—1597年反对日本人的朝鲜战争，曾出任参军。请参阅《利玛窦全集》第2卷，第261页注①。

17 本处是有关一种不太为人熟悉的中国作法的很有意义的资料；长子甚至在其父生前就升任家长。它似乎是与通行的习惯背道而驰，并于此又和职官的移交联系起来了。正如本书的下文将要指出的那样，在儿子的家长权与孝道之间发生了冲突。

18 有关宗教的这种功利和实用观念，见上文第2章。

19 《利玛窦全集》第2卷，第247-249页。

20 关圣帝是公元3世纪初刘备的将军，后来变成了战神。

21 梓童是主宰个人命运的道教之神（误，“梓童”或梓童帝君，即文昌帝君，主文运，非主宰个人之命运。——译者）。

22 魁星是大熊星座上的第一颗星辰。

23 吕祖是道教之神，唐代的人物。

24 黄贞致颜茂猷的信，载《破邪集》卷3，第9叶。

25 《不忍不言》，载《破邪集》卷7，第9叶。

26 《天学初徵》，其不通者之14，第920页。

27 我们可以在某些邪教中发现一个例证。这是更为倾向理论性的无像教的一种表现形式。戴密微在《中国反佛教的无像教》中论述了这一问题，载《亨利·夏尔宗教史纪文集》，高等实验学院第5系编，巴黎1974年版，第17—25页。

28 《佐辟》第20叶。

29 《辟邪摘要略议》，载《破邪集》卷5，第29叶。

玷污中国的风化

我们知道欧洲1700年左右爆发的中国礼仪之争的大事，它涉及到了两个当时被认为是关键的问题：是否应把中国经典中的“上帝”考证为《圣经》中的造物主？是否允许从教人祭祀祖宗和尊崇孔圣人？于1633年从马尼拉经台湾到达福建的方济各会士利安当（Antonio de Caballero Santa Maria）非常惊愕地发现，中国的基督徒祭祀其先祖和崇拜孔夫子，甚至崇拜城隍。他亲眼看到，异教徒和受归化者共同参加这些迷信活动，特别引起他愤慨的是耶稣会士们最早曾禁止他们这样作过。在马尼拉发表的一部论著指出：“在中国传教区开始时，没有任何一名传教士能容忍任何一种大家讲过的礼仪。但后来为了排除拖延传教区发展的某些困难，便开始作为一种政治事务而允许他们这样作了”1。他们的先祖确实在中国人的心中占很大的位置，对先祖的崇拜形成中国社会和政治制度的一种主要义务，以至于抨击这种礼仪就会殃及一切。出于类似的原因，由传教士们对印度种姓差别的攻击在那里也引起了强烈反响。樊尚·克罗宁（Vincent Cronin）针对诺比利（Nobili）神父及其教友们在马杜赖（Maturais）被捕一案而指出，这些人被下狱不是因为他们宣扬一种邪教，因为印度人认为任何一条通向真谛的道路都很好。实际上是由于葡萄牙人发动的战争，大家都把他们与葡萄牙人联系起来了。此外还特别是由于某些传教士把各种姓的人混在一起了，他们白天向婆罗门僧布道，夜间则向不可接触者们传教2。

中国礼仪于1645年被教皇英诺森十世（Innocent X）禁止使用。但教皇亚历山大七世（Alexandre Ⅶ）在卫匡国（Martino Martini）神父出使罗马之后曾允许行用中国礼仪，非常精明能干的卫匡国受耶稣会士们的委托而在教皇面前捍卫了他们的观点。利安当说他曾于1659年在杭州遇到过从欧洲返回的这位卫匡国神父。卫匡国可能在此人面前坚持了这种论点：只要不忘记中国每种宗教礼仪的政治和民间特点，便可以通过这种美好的意图而改正一种完全是异教的行为。利安当感叹地说：“如果允许这样作，那末传教士们就摆脱了他们面对的最艰难的工作和最可怕的进退维谷之局面。这就是使受归化者们放弃公开崇拜他们的偶像的工作。所有的麻烦都会这样停止，这不仅仅是为了崇拜孔夫子和先祖，而且也是崇拜中国有关偶像的所有内容。任何一种法规和意图就可以拯救一切。”3大家会认为这是在读省会长的教谕。

当耶稣会士的对手们于十八世纪初叶获得胜利之后，中国礼仪又被作为具有迷信特征而相继被英诺森十一世教皇于1704年，1707年和1715年三次禁废。后来通过1721年的教皇使节嘉乐（Mezzabarba）的限制性很强的八项条件而允许基督徒们使用中国礼仪。最后则通过1742年伯努瓦十四世（Benoit XIV）的教皇通谕而被绝对和最终地禁止了4。

从其控告者们的观点来看，耶稣会士们可能表现出了一种极端的宽容。但这种宽容似乎又被汉文史料所否认，因为汉文史料中经常提到耶稣会士神父们禁止祭袓而不是容忍实行这种作法。事实真相无疑应介于二者之间。如果耶稣会士们允许从教人继续崇拜他们的先祖，那是因为他们懂得与组成中国社会、政治和宗教秩序基础的事物正面对抗是很危险的，他们作法的实质是逐渐实现改变中国人的风俗与思想。然而，那些受教育最深和最坚信的从教人似乎确实停止祭祀其先祖了。此外，所有的传教士，甚至包括耶稣会传教区内部者，似乎对这种崇拜都没有采取一种统一的态度。

我们已经提到过的张广湉指出：“受其教者（中国人），皆得家延户祀，如别奉他庙他神，则犯天主之教诫。”5许大受也强调指出了同一种宽容。他甚至愤怒地看到从教人中有在“圆丘方泽以上”的天主与先祖庶人跻祀并庙，这是对礼仪等级的一种不可容忍的侵犯6。

从另一方来说，1637年12月20日福建提刑按察司告示中指出，由阳玛诺（Manuel Dias Le Jeune）和艾儒略归化的某些从教人都“祖宗神主不祀”7。我们知道，阳玛诺于1610年莅华，于1659年卒于杭州。他于其《天主圣教十诫真诠》8中主张坚决禁止中国的一切信仰。他于其中写道：无论是你们的所有地神，还是你们的圣贤（你们如同对待圣教的使者和预言者一样而赋予了他们一种预见未来事务的能力）9，或者是你们的先祖，都未曾也不可能被上帝所接受。然而，你们却以最高的祭礼崇拜他们，像在真正的上帝面前一样跪拜在他们的面前……这是多大的错误啊！这该又是多大的迷信和大逆不道啊10。

南京礼部侍郞沈潅于1616年写道：

臣又闻其诳惑小民，辄曰祖宗不必祭祀。但尊奉天主，可以升天堂免地狱。夫天堂地狱之说，释道二氏皆有之。然以之劝人孝弟，而示惩夫不孝不弟造恶业者。故亦有助于儒术耳。今彼直劝人不祭祀祖先，是教之不孝也11。

因此，耶稣会士们的态度并未曾和始终都不曾与其他修会的神父们相去甚远。其他修会都严禁从教人继续祭祀其先祖。我们在1637年12月16日福建巡海道施邦曜的告示中找到了一种明证。他于其中提到了其名字的传教士们都是自吕宋到达福安（福建东北部）的12。此外，我们还知道这里是指于1632年到达该地区的西班牙多明我会士们。施邦曜于其告示中宣布，天主教与其信徒们所断言的情况相反，与儒教背道而驰。因为它煽动人“亲死不事哭泣之哀，亲葬不修追六之节”。他举两名秀才（生员）为例。他们被带到法庭面前时，竟诬辱性地宣布祭祀先祖为“虚文”，唯有天主为真实。施邦曜对这些从教人的顽固不化感到了气愤，这些人固执地拒绝“正人心”13。

在沈潅提出批评的40多年之后，杨光先文章中的批评口气变得更严厉了：

以父人君之夭为役使之贱，无怪乎令皈其教者，必毁天、地、君、亲、师之牌位而不供养也。不尊天地，以其无头、腹、手、足踏践污秽而贱之也；不尊君，以其为役使者之子而轻之也？不尊亲，以耶稣之无父也。天、地、君、亲尚如此，又何有于师哉？此宣圣木主之所以遭其毁也。乾坤俱汩，五伦尽废，非天主教之圣人学问断不至此，宜其夸诏，自西徂东，诸大邦国咸习守之14。而非一人、一家、一国之道也。吁嘻！异乎哉！自有天地以来，未闻圣人而率天下之人于无父无君者也。诸大国苟闻此道，则诸大邦国皆禽兽矣15，而况习守之哉？16

杨光先把“耶稣之无父”与夷人的“不尊亲”彼此之间密切地联系起来了。他具体解释说：“皈依彼教人不得供奉祖父神主，是莫识父子先生。”17

允许从教人继续他们的祭祖活动可能在任何情况下都应附有限制条件，而从中国的观点来看，这些条件也形成了明显的不孝之证。但对另一方来说，这种允许即使附有限制条件，它也可能会使从教人对第四诫产生一种异教的解释18。这也是利安当指出的情况，他引证了由一名新入教的中国人写的一本小册子。此书是为了捍卫基督徒经常受到了不敬双亲的指控而写成的。这本小册子的作者责备其同胞们习惯于向死者烧纸钱19，建议他最好是把食物分配给穷人而不是供奉死者。他补充说，求上帝保佑天福，这是正确和理智的作法，而不是崇拜祭祀先祖。利安当认为这也是耶稣会长老的明确立场，“因为这一切给人的印象是其作法得到了修会的允许”。

这些注意事项都是以十诫的第四诫为基础的，但其目的在于试使基督教适应于一个孝道于其中被认为是基本道德的社会。利安当指出：“因此，中国基督徒冒有危险地认为根据第四诫而祭祀先祖可以使死者摆脱炼清地狱与地狱之苦”20。如果利安当对中国历史更为熟悉一些，那末他就可能会联想到过去自中亚和印度传入中国的佛教恰恰是在满足孝道之需要的情况下才适应了中国的社会背景。由于功德转移的佛教理论，慈善事业（诵经和抄经、向僧侣布施、赞助修建寺庙和铸像等功德业……）都变成了帮助其死去的亲人和在他们死后如同在生前一样继续伺奉他们的手段，这也是《论语》中的说法。

在我们已引证过的1640年的一篇汉文稿本著作中，我们可以读到一个以基督教的方式下地狱的故事。其中一名被判入地狱的人委托人请其侄子为他诵天主经3800卷，以使他从地狱中解脱出来。这其中就有对佛教传统和观念的移植，它清楚地说明当时中国的基督教化乃停留于表面。

礼仪之争的反响一直传到了朝廷，传教士们甚至还提到康熙（1661-1722年）皇帝的观点。当禁止祭祖和尊孔的教皇谕旨《禁约》的汉译本被呈奏皇帝时，康熙亲笔作这样的硃批：

览此告示，只可说得西洋人等小人，如何言得中国之大理。况西洋人等，无一人通汉书者。说言议论，令人可笑者多。今见来臣告示，竟是和尚道士、异端小教相同。比此乱言者，莫过如此。以后不必西洋人在中国行教。禁止可也，免得多事21。

无论传教士们允许或不允许祭祖，中国人对于欧洲与中国风俗习惯的差异都非常敏感。

张广湉说：“据彼云，国中人父母死，不设祭祀，不立宗庙。惟认天主为我等之公父，薄所生之父母，而兄弟辈视之，不然则犯天主之教诫。将斩先王之血食，废九庙之大飨，以诏民从之耶？”22

甚至传教士们的行为也证明他们缺乏孝道：

木本水源，惟夷不念，以故夷之初入，实教人皆不祀先。厥后被劾，又变其说。而今民间父祖，得与天主并庙。彼辈讳言前非，而云宜祀先者。何称？彼之亲死，皆不卜宅兆，见形家言，则非笑之，举而委之荒丘乎？又何为彼在我中国多年，曾不携其先夷之一主乎？23

此外，传教士在他们的著作中从来都不提孝道：

遍览其书，如所谓《七克》24、《实义》25、《畸人》26、《十二信》、《西学凡》27，若经若戒；及《交友论》28、《几何原本》29等数十万言中，曾不错写一“孝”字。而乃袭三教（儒、佛、道）诸子中皮毛，曰“克傲”、“克骄”，以文其陋。夫不爱吾亲而爱他人，不敬吾亲而敬他人者，未之前闻矣30。

日本背教者法辩·福禅认为，传教士们不仅仅是为了取悦日本人才杜撰了第四诫：

所以，你们讲孝道，你们这些天主的信徒！孝行在本帝国中如同通向一切善的道路。你们由此而纯粹是在形式上赞同这种道德31。

李璨认为，利玛窦在远离其所有亲人之后枉谈孝道：

若利玛窦泛海数万里至中土，曾携父母妻子来乎？彼利氏者，吾不罪其泛海远来之不孝，而罪其离身言孝之为大不孝也32。

利玛窦声称有时应不听从长上和父母的话，这里明显是指受皈依者，他这样作本身就是一种不光彩的行为。但他的继承人则一再无所忌讳地散布一些与中国人的伦理截然不同的言论。阳玛诺于其《天主圣教十诫真诠》（1642年）中宣称，如果听从与义务相悖的父母的命令则是一种罪行，甚至在此情况下违抗他们的命令会有功德。

潘国光（Francesco Brancati）神父在他于1650年出版的一部有关十诫的著作中对此作了更明确的解释。他说，如果父母的命令不合乎情理就不应听从这种命令；如果这些命令与天主的命令相饽，那就应听从天主而不听父母之言33。这就意味着说，受皈依的人应把他们的教义置于孝道之上，要服从传教士而不是其父母和官长的指令。

传教士们不但缺乏孝道，而且从中国人的标准来看，他们也既缺乏慈悲心，又没有羞耻感。

为了与禁止任何杀生的佛教徒相区别，传教士们则必须把第五诫译作“毋杀人”。但张广湉指出，难道中国不是有一条明令必须把所有杀人犯都处死吗？何藉彼今日远来指出也？34

许大受也作出了同样反应：“且夷谓杀生无罪，但教人不杀人，人可杀乎？则戒又何必立乎？既曰不杀人，而盛谈兵学、火学，又何为乎？”35

在一些佛教出家人和受佛教传统影响的文人们的著作中经常重复的一种内容就是，天主教宣扬对牲畜不应有任何怜悯。利玛窦本人于其《天主实义》中也长篇大论地解释说，牲畜没有永久的灵魂，可以屠宰之。但许大受则认为，这些理论也与其它理论一样，其目的仅仅在于“令人杀生以恣口”。他写道：“则硬曰无轮回，曾不知如佛典所称，想不断则轮不休。安能硬无？彼欲以无穷极之威福，眩吓愚民。”36

释通容说：“将吾圣贤尽人尽物之性，一时迷没。且人分上计有三魂，已是迷妄。何况更裂禽兽不具灵魂，致人恣杀。宁非迷中又生迷，妄中复增妄乎？”37

基督徒在肉和鱼之间所作的区别似乎是荒谬绝伦的：“又别水族异于牲牷，宜充素食者。与回回之单不食肫，自杀自食之可咲，有何异哉？”38

传教士们对众生灵没有任何怜悯心，他们也不遵守任何礼仪规则，他们不顾羞耻地接近女色，使男女混杂于其行列之中。

再没有比羞耻心和礼仪规则变化无常了。这是社会和时代的事。目光犀利的观察家李明神父曾指出，如果说中国人非常关心在公共场合的仪表，但在私下却毫不拘束。他们“与朋友交谈时，几乎是赤裸全身，酷似我们，仅穿白色塔夫塔绸或透明丝的短裤”。相反，他们厌恶西方的裸体画39。在男女授受有别和应保持距离的问题上，中国与欧洲也不尽相同。中国的风俗习惯在这方面要求男女严格有别。男孩和女孩从七岁起就不能在一起受教育和成长了。

1616年，审判南京的王丰肃和曾德昭（Semedo）诸神父的原因之一是他们近女色，“擦油洒水，妇女皆然，而风俗之坏及矣”40。

在中国人的眼中看来，传教士们的第十诫与他们的行为之间并不相吻合。

“又其设戒于丈夫妻子戒淫之外，复立一戒曰‘不视他妻’。至若从夷者之妻女，悉令其群居，而受夷之密教。为之灌圣水、滴圣油、授圣椟、嚃圣盐、然圣烛、分圣面、挥圣扇、蔽绛帐、披异服，而昏夜混杂，又何欤？”41

孟德斯鸠（Montesquieu）当时非常正确地洞察到了中国风俗为抗御基督教的传播而设置的障碍。他写道：

由此（改变中国人风俗习惯的困难性）而产生了一种很难堪的现象。这就是基督教几乎永远不可能立足于中国。贞节的愿望与女子们教堂中集聚、她们与宗教使者必要交往、她们参加圣事、亲耳听她们忏悔、临终涂圣礼、一夫一妻制的婚姻，所有这一切都打乱了当地的风俗习惯和礼仪举止，而且同时又打击到了宗教和法律。

基督教由于慈善机构、公开的礼拜仪式和参与同样的圣事，所以似乎要求全部人都密切地结合起来，中国人的礼仪则要求把全体人都分开42。

中国人的批评家们声称，传教士们允许与已成为其弟子的女子们有轻佻行为。但他们对从教人则表现出了极端的严肃，要求任何有意接受洗礼的人都要从家中休掉其妾。然而，蓄妾则使拥有男嗣以延续世系和祭袓香火的义务变成合法的了。当时在富户人家中蓄妾则是常见现象，在平民中则要少得多。当贫苦人家没有子嗣的时候，为了确保后代香火而更多地则是采取收养子的方法。

李明神父写道：“归化中国人的漳碍之一就是其多妻制，至少在上等人家如此。这种一夫多妻制的原因是由于在中国除了席宴和唱戏之外，缺乏任何其它娱乐活动，既无赌博，又无散步、狩猎和公众集会。某些人则釆取闭门读书的办法来逃避这种现实，但大多数人则于其妻妾中度过其全部自由支配的时光。传教士们允许从教人在正妻拒绝成为基督徒而娶其妾之一，但这种婚姻则由当时法律所禁废。”43法律实际上要惩罚没有正当理由而休正妻并在她尚活着的时候与一妾再婚的人。巴多明神父的这篇论著提供了中国上层社会人物生活方式的直接资料，而且它还证明了传教士们不大奉公遵守中国的法律。

当时的惯例是要求任何渴望接受洗礼的人都首先要休掉其妾，现存在着有关这种习惯的著名例证。但一篇汉文文献却提醒大家注意，在那些有影响人物的例证中，传教士可能表现得比较随和迁就。许大受写道：“戒其徒勿视他妻，而夷则不妨近女。督其徒使出妾，而他高足之畜妾者至数人。”44

同一名作者在重提礼书中严禁男女之间的交往和妇从夫的传统观念之后，又批评传教士们在婚姻问题上的谬论：

夷辈乃曰，夫亦以妇为主，妇死夫亦为未亡人。虽无子而续娶者，不齿人类。甚而曰彼所经诸国，皆从其教45。从教后，则虽帝王之贵，只许一夫一妇。然则舜、文先为不齿之人，即所谓在炼清地狱者，亦不得已而未减之矣。有是理哉？余友周国祥，老贫无子。幸买一妾，举一子，才二岁。夷教之曰：吾国以不妾为贤，不以无后为大。周听而逐其子之母，今不知此子活否？46

张广湉则写道：

据彼云，国中男女配偶，上自囯君，下及黎元，止惟一夫一妇。无嫔妃姬妾之称，不重无后为大之说。所以我国之圣人，尧、舜、禹、汤、文、武等，亦皆云不免于炼清之狱也。无论民庶，不得畜姬取妾，以犯彼二色之诫。即如《周礼》所载，国君之三宫九嫔。御妻夫人之属，宁亦悉令遣而出之。若四民之单妇只妻耶？嗟夫！何物妖夷，敢以彼国一色之夷风，乱我国圣尊之大典？47

许大受写道：

且欲一切国王之皆从邪说，尽去其后宫妃嫔，而等于编氓，然其自处，又延无智女流，夜入猩红帐中。阖户而点以圣油，授以圣水，及手按五处之秘媟状。男女之乱，曷以加诸。又古人君道，必严师道48。

夷人违犯了男女有别的原则，企图把一种严格的一夫一妻制强加于人。他们还宣扬一种违犯人性的贞节。十八世纪中叶的一篇文献指责传教士们煽动妇女放弃任何梳妆打扮并鼓动少女们独身，“信仰基督教的少女与夫人们丝毫不再追求穿丝綢服装，丝毫不以鲜花和珠宝装饰其头冠。在少女中，有些人永远地放弃了结婚”49。

单身生活同样在日本也受到了谴责。法辩·福禅写道：“耶稣系由一对发誓守节的夫妇而生。这是一种什么样的道德理想呢？……普遍的规范是任何男子和女子都必须结婚。违背这一自然法则就不妥。”50

天主教最终使其敌人觉得如同是某种事物的颠倒，无论是伦理还是正确的情理。释成勇在1637年的一篇辟基督教的短文中说，这些人“弟父友君，吊生庆死。集怪诞以成书，其心叵测。布金钱而贾众，立意何为？包蓄异谋，寿张诡行，斩祀灭伦。”51

伦理作为一种社会现象也取决于人生观和世界观。对于基督徒来说，唯有在这一世界之外才存在任何一种真诠和善美。而人类则应与其本性、身体和欲念进行斗争。因为唯有拯救灵魂方为重要。中国伦理则是以一种内在的天理思想为基础，它除了人本身之外也了解宇宙和社会。因此，善行对于每个人来说就在于发展本身中的善之天分并与天理相结合。如果不把人置于社会和世界的大背景中，那末就不会有真正的善和真正的智慧。一种最高的价值被归于了纯洁的自发性，即尚未被私念玷污的自发倾向。

1 上引利安当书，第471他引证了巴尔特莱米·德·罗伯尔多的著作。还可以参阅《明人传记辞典》中“利安当”一条目。这种策略的变化已由中国人指出过了。请参阅我们下文即将引证的《佐辟》第19叶。

2 樊尚·克罗宁：《印度的珍宝》第249页。

3 上引利安当书，第50页。这里暗示的“意图方向”会使人联想到在卫匡国和其他入华耶稣会士中有一种莫利那派信仰的倾向。此外，他们之中的许多人都曾在哥英布拉或埃武拉学习过，著名的莫利那（Molina，1536—1600年）曾在那里执教席。

4 上引卫清心书，第33—34页。在十八世纪初叶，允许受归化者崇拜他们的先祖，其条件是这种崇拜仅限于符合亚历山大七世教皇规定条件的一种感恩行为。请参阅洪若翰（Fontaney）神父1704年发自伦敦的书简，该书简被收入《耶稣会士书简集》第8卷，第168页。

5 《辟邪摘要略议》，载《破邪集》卷5，第29叶。

6 《佐辟》第20叶。

7 《破邪集》卷2，第36—37叶。

8 该书于1642年北京第1版，1659年重版，I738和1798年再版。见徐宗泽书，第361页。

9 预卜的才能并不是中国圣人的主要特点之一。有关“圣人”这一中国概念，上文业已论述过了。

10 由上引利安当书，第124页引证。

11 《破邪集》卷1，第8叶。

12 参阅荣振华：《1552—1800年入华耶稣会士列传》。方济各会士利安当是通过在福建的多明我会士才从台湾到达那里并于1633年受到了欢迎。请参阅《明人传记辞典》第24页。

13 《破邪集》卷2，第31和33叶。

14 这确实是传教士们为煽动中国人追随他们而经常提出的论据之一。利玛窦写道：“此天主道，非一人、一家、一国之道。自西徂东，诸大邦咸习守之。”（《天主实义》第378页）

15 于此再次重复了《孟子》第3篇下，第9章的一句话。见顾赛芬（Couvreur）译文第454页：“无父无君，是禽兽也”。

16 《破邪论》第1125叶。

17 杨光先1664年4月21日致侍御许青屿（许之渐）的信，载《不得已》，第1091页。

18 我们顺便可以指出，如果我们相信巴多明神父1727年的一封书简的话，那末第四诫曾被汉族和满族基督徒作过非常广泛的解释（《耶稣会士书简集》第19卷，第83页）。他向满族宗主乌尔承（Urcen）指出第四诫要求尊重君、父和母、先人、大人和所有那些对我们有影响的人物”。

19 有关为死人烧纸钱和各种纸造物的作法以及台湾现行的这种信仰的形式，请参阅侯锦郞：《冥钱及中国宗教中的财宝观念》，巴黎1975年，《高等中国研究所丛刊》之一，共238页。

20 上引利安当书，第139—140页。

21 《康熙与罗马关系文书影印本》，第14件文书。

22 《辟邪摘要略议》，载《破邪集》卷5，第29叶。

23 《佐辟》第19—20叶。

24 庞迪我的《七克》（1604年）。

25 利玛窦的《天主实义》（1601年）。

26 利玛窦的《畸人十篇》（1608年）。

27 艾儒略的《西学凡》（1523年）。

28 利玛窦的《交友论》（1595年）。

29 利玛窦和徐光启的《几何原本》（译自丁先生的《欧几里得定律》前6卷，1605年）。

30 利玛窦于《天主实义》第568—570页中解释说爱父母亲没有任何功德，但应爱其他人。请参阅《佐辟》第34叶。

31 《破上帝》第282页。

32 《辟邪说》，载《破邪集》卷5第26叶。

33 这两段文字均引自乡渡素身：《十诫在中国的发展》第11页。

34 《证妄后说》，载《破邪集》卷7，第38叶。

35 《佐辟》第30叶。请参阅同上引书，第19叶：“有以知其决不杀人，因有以知其决不杀也。则火器一试，帑命两糜，又不知其于不杀人戒如何？”

36 《佐辟》第10叶。

37 《原道辟邪说》，载《破邪集》卷8，第16叶。

38 《佐辟》第30叶。

39 上引李明书，第1卷，第293页。这种对裸体的害怕情绪一直延存于今天。

40 《破邪集》卷2，第3叶。该文的时间为1617年。但王宇肃并不是亲自为女子领圣事，他为此而使用了澳门一名受皈依的人。

41 《佐辟》第18叶。

42 《论法的精神》，第19卷，第18页。上引卫清心书第44页指出，十九世纪时，中国人在传教士与从教人之间的关系问题上就存在有这种不信任感。“当神父们在告解座中听取女基督徒的忏悔时，大众则怀疑这是为了诱惑女子。因为中国社会绝不允许男女相会和交谈，无论是私下的还是公开的都一概如此”。传教士们则必须为男女单独建造教堂。我们从十七世纪起就掌握有这方面的证据，但这似乎并非是始终如一的规则。

43 上引李明书，第2卷，致拉雪兹神父的书简，第321页。利玛窦在算学方面的第一名弟子徐光启于1605年受洗礼取名依纳爵（Ignace）。他在澳门修士黄明沙（Francisco Martins）的鼓动下重新与其妾之一结婚。请参阅上引方豪书第1卷，第92页。

44 《佐辟》第30叶。

45 这种断言经常出现在传教士们用汉文所写的著作中。

46 《佐辟》笫17—18叶。

47 《辟邪摘要略议》，载《破邪集》卷5，第29叶。

48 《佐辟》第35叶。

49 由约翰·肖索莫（Jean Chausaume）神父对1746年的全面迫教的记述。载《耶稣会士书简集》第28卷，第284页。

50 《破上帝》第279页。

51 《辟天主教檄》，载《破邪集》卷8，第24叶。

第5章：中国人的天 基督徒的上帝

中国人的天

利玛窦首先关心的是试图在中国传统中重新找到可以与基督教义相吻合的内容。这样作不可避免地会把一些与中国毫无关系的伦理范畴应用于中国并必然会导致作出误解。耶稣会士们希望把中国人的天和上帝与《圣经》中的天主相结合并试围把一些互不调和的观念统一起来。

中国典章中所说的“敬天”和“畏天”实际上也具有与利玛窦以及继他之后其他许多传教士们的看法不同的意义。这些人受一种“自然宗教”或把《圣经》启示运用到中国幻想的吸引，自认为可以赋予这些术语一种如此之意义。它们并没有暗示一种独一无二的、无所不在的和天地间的造物主上帝，而是使人联想到了听从命运、宗教虔诚般地尊重礼仪、行为中的严肃和真挚感情等思想。至于“上帝”，它是下界君主对天神的想像之反映，其作用被认为与行使皇权有着内在的联系。纪元前2000年末的甲骨文中用于指“帝”的字最早可能是代表着一种祭祀。“帝”字自皇权统一以来就是中国皇帝的号，过去曾用于指已故的先帝。上帝与礼仪和多神教的背景不可分割，其思想与犹太教截然不同。由于天与地相联系，所以上帝也与“后土”相联系1。

基督教教义与一个人格化和超越一切的上帝有关，纯粹是一种神灵。它把人类误认会有永久命运的本世与和本世没有共同之处的彼世对立起来了。中国人的天则完全相反，它是一种把世俗和宗教表现形式融为一体的观念。在基督徒们看来，“天”字仅为一种指上帝及其天使、天堂及“上帝选民”的一种隐喻，而中国人则认为该词具有实际意义。它同时是神和自然、社会和宇宙秩序的表现。正如为一名传教士的著作写序的作者所写道的那样，这是一种“浑”的观念。它处于宗教、政治、观察和计算科学、人和世界观念的汇合点。

天与地结合起来并与之形成了一对，天产生了万物并确保其发展。天以其四时变化而主宰植物的生长周期。它提供了时间的概念并以其宫带而编制决定田间农活的历书。大家看到了这种宇宙力量在一个农业已变成突出活动的文明中所起的重要作用。

我们于此应重新提一下牧业和农业传统对人类活动的观念之可能影响。基督徒们的上帝是一尊起干涉作用的神。它主动地创造了世界，赋予了每个人灵魂，在人生的长河中始终都要表现出来。中国人的天相反仅以间接方式起作用，它的活动是沉默的、无意识的和持续不断的。在许多方面都与《论语》遥相呼应（“天不言……”）的《庄子》指出：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美，而达万物之理。是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”2中国和西方传统中的君权观念是大相径庭的。中国认为这不是天子行使的一种强制的权力，而是一种整顿世界和改造风俗的权力。中国的君主是最为完美无瑕的，可以被荣升为圣贤之尊号，能够于其不可见而又有效的行为中模拟天。一部中国经典指出，武王“垂拱天下治”3。同样，上帝也与自然动力及其秩序和生成的力量结合起来了。它的活动一时一刻也不停止。杨光先针对化身而写道：“既称天主，则天上、地下、四海、万国，物类甚多，皆待天主宰制。天主下生二十三（谢和耐先生误作三十三）年，谁代天主宰其事。天地既无主宰，则天之不运行，地亦不长养，人亦不生死，物亦不繁茂，而万类不几息乎？”4

在中国，天和最高权力之间的关系都很密切，最高权力是时空的组织者。在中国人的赤道天文学中起重要作用的拱极星会使人联想到中国的皇帝夫妇、朝廷和政权5。观察天象和历书的编制都是皇帝的特权。中国文明的缔造者——最早的君主们都懂得辨认天地之预兆，所以他们才可以根据宇宙准则而确定礼仪和社会制度。据古代传说认为，自然灾害和不正常的天象都是君主缺乏德政的征兆。唯有天子应对治理天下负责，他应更弦易张并通过忏悔行为而重建已受到损害的平衡。同样，也唯有皇帝才有权祭天。新王朝的开国要告天，君主是根据“天命”而行使职权的。

根据中国人的观念来看，没有任何办法能使人把可见天与作为天命的天分隔开来，这就是“体”和“用”。

大家已经看到，对于明末的大部分中国人来说，耶稣会士们传授的知识形成了一个整体，有关历书的算学、天文学、“敬天”，和伦理。他们认为所有这一切都是作为一个整体而发展的。所以传教士们的贡献都往往被笼统遍称为“天学”。这也是明末一位匿名作者在一本为天主教辩护的小册子中使用的术语。他认为，“天学”首先是由研究天本身组成的，传教士们都是一些天文学家。然而，天是时间的制约者，有关时间的数字则是天主造化活动的表现，每一个季节实际上都相当于一种特定的功能：春季相当于萌芽、夏季相当于生长、秋季相当于收获、冬季相当于养精蓄锐（蛰伏和恢复精力）。正是这些功能的连贯作用才形成了天的活动特点。作者接着致力于对《易经》作发挥性阐述，《易经》被定为一部“天书”和“天学之祖”。天主教理仅仅是以另一种不同名称出现的《易经》中的教义。这部著作结束于用《易经》之卦对圣母和天主形象进行象征主义的荒诞解释。圣母是地卦（坤）的象征。“坤”就是圣母，所以她怀抱圣婴，天主是她诞生的儿子。天主的象征是“震”（雷）。按照《易经》的说法，“震”为天卦“乾”之象征的长子。它替天行使其权力。所以他手捧三种遭雷击的天木（？）。三位一体神就相当于震、坎、艮。这三者均由坤母诞生6。

某些被称为“旧约象征论”（形象派）的耶稣会士们同样也自认为在中国经典中找到了一整套基督教的象征和明确暗示基督教的内容。同样，这本小册子的作者也解释了他自认为根据《易经》的象征而对天主教的理解。所有这一切都具有浓厚的中国色彩而不大是基督教式的。“天”在该文中不是作为人格化和创造万物的神出现的，而是作为以其持续的行动而确保自然变化和平衡的无名力量的面貌出现的。

杨光先经常因为他在天文学方面的抱负受到嘲弄和被指控居心叵测，他非常正确地感觉到中国人和基督徒（或者更广泛地说是西方）思维方式的区别。

利玛窦欲尊耶稣为天主……苍苍之天，乃上帝之所役使者，或东或西，无头无腹，无手无足，未可为尊。况于下地乃众足之所践踏，污秽之所归，安有可尊之势？是天地皆不足尊矣7。如斯立论，岂非能人言之禽兽哉？夫天万事、万物、万理之大宗也。理立而气（阴和阳）具焉，气具而数生焉，数生而象形焉。天为有形之理，理为无形之天。形极而理见焉……理之外更无所谓理，即天之外更无所谓天也……专言之则道也。分言之，以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾8。此分合之说，未尝主于分而不言合也。专者体也，分者用也。言分之用，而专之体自在矣。天主教之论议行为纯乎功用，实程子（程颢，1032—1085年）之所谓鬼神。何得擅言主宰？朱子云：“乾元是天之性，如人之精神，岂可谓人自是人，精神自是精神耶？”观此，则天不可言自是天，帝不可言自是帝也。万物所尊者，惟天；人所尊者，惟帝。人举头见天，故以上帝称天焉。非天之上，又有一帝也9。

中国人的论点是认为于世界之外再无情，无法把身与心分割开来。“道”仅仅通过其表现形式和在阴与阳的交替变化与互补中才能表现出来。圣贤就是从情的多样性中上升到理的独一无二性的人。王夫之（1619—1692年）说，在自然范畴内，大家声称天拥有道，人的本性是由道形成的。当人性表现出来时，大家便会了解道10。从相反的方向讲，我们也可以说思想可以发展人性，一直到它彻底表现出来。由于这种完美性，大家方可与道相结合并事天。

某一位叫作黎遂球（1620—1647年）的人在致朋友的一封信中讨论了对“天理”和人类完善其本性的问题。他写道：“乃近日天主之说，不知者以为近于儒，而实大谬，此仍不可不辨。夫儒者之所谓天，从历象推之，从人伦、物理观之，而知其有一定之宰耳11。此岂谓有一人焉，如所谓天主者，以上主此天哉？古之生为圣贤，没为神明者固多，如五帝之神皆人，郊褅之配皆祖，然终不可谓天之主。乃西国人之人为之，当未有此人，天何所主耶？故既明儒者之所谓天，亟宜辨西学之所为天主。不然，于此可诬，将敬天之意皆为惑乱，而钦若敬授之旨顿殊，天如何能动，敬之如何能致福也？”12

一篇辟基督教的文章的作者揭露了传教士们把他们的天主与中国经典中的上帝视为一体的作法。据他认为，这种同化说明了他们完全误解了中国观念。他解释说，儒教实际上把天理解作三种不同的意义，它同时表现为：

——天高明博厚。

——天统御世间。主善惩恶之天……“彼惟知此而已。此之天帝，但治世而非生世。譬如帝王治民而非生民也。乃谬计为生人产物之主”。

——天作为宇宙的永久源泉，也是把天理与气结合起来的源泉，既为体又为用；是自动的作用和反作用13。

卒于1635年的邹维琏认为，把夷人的天主与中国人的上帝结合起来的作法仅仅是在于欺骗中国人的一种巧妙手段。

他写道：“海外极西之国，有夷人利玛窦，号西泰者。万历（1573—1620年）初年，偕徒四、五人，流入中国，著《天学实义》（即《天主实义》。——译者）等书。自标天主教，梓以传世。其词意险怪，首尾矛盾。似深而实浅，似文而实陋。徒以利口喋喋，妄自尊大……谬以天主合经书之上帝，夫既明知上帝屡见于六经，郊社所以祀上帝，则至尊在上帝可见矣。昔者大儒释帝为天之主宰，盖帝即天，天即帝。故尊天即尊帝也。何云上天未可为尊，并讳上帝之号而改为天主之号乎14？始曰天主是理，继曰天主是神。终托汉时西国之凶夫耶穌，为天主应运设教。”15王启元于1623年解释说：“况先天、后天、天德、天则，《易传》固详之矣。夫天文也、天运也、天时也、天体也、犹曰外也，形而下也；至于天德也、天则也、先天也、后天也，则内矣，形而上矣。如人一身内外形神性命无一不全，而反自谓不足，不亦舛乎？此皆不能求，而厌常喜新，遂有所慕之过也。”16

可见的天与作为天理的积极因素的天之间不可分割的特点以及“体”和“用”观念之间的相互关系是中国人的基本观念，与基督教观念中的造物主与其造物之间的关系一样。

黄贞也揭露了传教士们故意在一种与其造物不同的造物主的基督教观念和作为一种内在之理的天的中国观念之间制造混乱。他写道：

其最受朱紫疑似者17，莫若“上帝”、“天命”与“天”之五字。狡夷以为甚得计者在此。吾国吠声之夫与贪货之流，起而和之。各省皆有其羽翼，吠声无目者也，见声不见人也……忠孝节义之像，曰受其斩。天道德性之宗，渐以不明。诚可为痛哭流涕者矣……圣贤知天事天，夷不可混说。子曰：“五十而知天命”18。知天莫若夫子矣！然其垂教大旨，惟有德性心学。尽吾至诚19无息之道而已矣。初不教人亵事帝天。盖天之所以为天，于穆不已之诚也。天即理也、道也、心也、性也。此道最灵而有权柄……是以吾儒惟有存心养性，即事天也。惟有悔过忏善，即祷天也20。苟舍是而别有所谓天之之说，别有所谓事之之法。非素王之旨矣。予读祷尔于上下神祇，子曰：“丘之祷久矣”21……是吾夫子、子路未尝不并言天地也22……是故夷妖混儒之言天言上帝，而绝不敢言地。不敢言祷于地祇，不敢言即吾心之道。不敢言即吾心之诚，岂非以其害于天主即耶稣之说乎哉？而我华人以夷之天主耶稣，为合吾儒之经书帝天也者。何异以鸟空鼠，即为合凤凰之音也欤23？

正如本文所提出的那样，天在人身上也有其反映。这就是天生的思想和任何人都固有的伦理思想。

我们在一本辟基督教的小册子中读到：

此吾儒之所谓天主也。而天下民物，各具一天主也。堂堂正大，典籍昭彰。何我辈尽弃弗顾，而反听于魑魅魍魉之教。削越袓宗，丟拋神主、排礼法、毁典籍、滴圣水、擦圣油、崇祀十字刑枷，而以碧眼高鼻者为天主乎？24

龙华民的话也表达了同样的观点，但更为婉转一些：

礼部官吏——进士施莫鉴（？Che Mo Kien）曾读过利玛窦的书。他于某一天询问我们对天主的理解。我们回答说我们把天主理解作一种活的和有智力的体，无始无终。它创造了一切事物，而又自天控制这些事物，就如同皇帝于其朝廷中管理整个帝国一样。但他嘲笑我们并说我们使用了一些很粗俗的比较。因为天主或上帝肯定不会像一个活人一般坐在天上。它仅仅是控制和管理天的一种道德，存在于一切事物和我们自身之中。所以，我们可以说，我们的心就与天主和上帝一样25。

1635年某一名叫作林启陆的人写道：

即历代师儒亦各以“畏天命”之语，谆谆然相告诫也。且曰：天者，理也；帝者，以主宰而言也。夫天之生民，有物必有则。人能顺天理、协帝则。自可以主宰万物，统制乾坤。补宇宙之缺陷，正世代之学术。此吾儒之所谓天主也。而天下民物各具一天主也26。

如果说十七世纪像高攀龙或黄宗羲那样的某些文人报怨说，他们同时代的人都忘却了敬天，指责他们仅仅把天看成了—个有形的可见天或者是抽象的天理。但并不意味着他们突然间皈依了传教士们的教理并在传教士们的影响下获得一种在创世的神与其造物之间具有实质性差异的思想。事实可能恰恰相反，因为他们拒绝在可见物与神圣物、体与功之间作任何分别。高攀龙认为，天存在于人之本身之上，天理宗教感情的削弱出自对这种根本真诠的遗忘。他写道：

今人所谓天，以为苍苍在上者云尔，不知九天而上，九地而下，自吾之皮毛骨髓以及六合内外，皆天也。然则吾动一善念而天必知之，动一不善念而天必知之，而天又非屑屑，焉知其善而报之善，知其不善而报之不善也。凡感应者，如形影然。一善感而善应随之，一不善感而不善应随之，自感自应也27。

实际上是人与宇宙组成了一个统一体。程颢（1032—1085年）说过，君子认为“天地万物一体”，这句话经常被引证。他的弟子谢良佐（1050—1103年）也说人的思想与宇宙本为一体。除此之外，别无它论。宇宙仅仅属于人的思想。黄道周（1585—1646年）认为身心基本上不是两种不同的东西，天下万物本为一体，不具任何二重性。日月、四季、神仙、天地也本为一体，不具任何二重性28。

据龙华民引证的一名“中国进士”认为，“心与体没有任何区别，而是被以两种活动和控制方式观察的同一种实质”。“上帝”仅仅是“天的活动特征”29。“体与心并非二物，而是被以两种方式观察的同一物”30。

1 据马伯乐（H.Maspero）《古代中国》第134页认为，“后土”是一尊阳神。有关与上帝相联系的神话，请参阅同一部著作第134—139页。

2 《庄子》卷22。请参阅戴遂良（Léon Wieger）：《佛教教派的仙师》第391页。

3 《书经·武成》。请参阅《易经·系辞》下，2：“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。”

4 《辟邪论》第1109叶。

5 这些资料在第3章就提到了。

6 《天学说》，载《天主教东传文献续编》第1卷，第3—18页。

7 《天主实义》第417—418页。这是一段经删节的引文。

8 这是经常引证的程颢的一段论述，传教士们于其中仅保留了箄二句话：“以主宰谓之帝。”

9 《辟邪论》第1121—1124叶。

10 王夫之对张载《正蒙》的疏注，卷1《太和篇》第11节。

11 天理既表现在宇宙和自然中，又表现在人理和伦理中。

12 《莲须阁集》卷2，由陈受颐1935年文引证。黎遂球是画家和诗人。当大清军队向赣南进军时，他死于赣州府中。

13 《天学再徵》第930—934页。

14 这种思想认为利玛窦首先将其天主与中国人的上帝视为一体，其目的事实上在于排斥中国人的观念。

15 《辟邪管见录》，载《破邪集》卷6，第8叶。作者是某一位邹维琏。他于1607年中进士，曾于其生命的末年任福建巡抚一职达两年。其著作很可能是在他居住在福建期间写成的。《破邪集》主要是搜集了出生于福建的一些人于1630—1640年间所写的著作。

16 《清署经谈》卷15，第45页。由陈受颐1935年文引证。

17 见《论语》第17篇，第16章：“恶紫（中国的颜色）之夺朱（天然的颜色）也。”

18 《论语》第2篇，第4章。

19 本意为“诚心诚意”。

20 有关这种伦理观念，见上文第4章。

21 《论语》第6篇，第35章。朱嘉的疏注文解释说，祈祷实际上仅仅是向善道发展并改正错误，以便获得神鬼的帮助。孔子说过，他一直在祈祷，为什么还会一直等到今天。

22 利玛窦声称祭祀地是后来于祭天（即《圣经》中的上帝）中补充进去的内容。

23 《尊儒亟镜叙》，载《破邪集》卷3，第14—15叶。

24 《诛夷论略》，载《破邪集》卷6，第2叶。

25 上引龙华民书，第86页。龙华民把“心”译成了法文coeur，既指心脏又指思想。

26 《诛夷论略》，载《破邪集》卷6，第2叶。

27 《高子遗书》卷3《知天说》，第16—17叶。有关拫应的自动特点，见上文。

28 这些引文都已由阿尔弗莱德·佛尔克（Alfred Forke）提到，见《中国新哲学史》，汉堡1938年版，第77页注⑤；第112页注③以及第353页注⑤和注⑥。

29 上引龙华民书，第86和79页。

30 同上引书，第72页。

宇宙的动力（气）

中国人的倾向是否认我与世界、心与身、神和宇宙之对立。但面对这些观念，某些传教士则认为，其古老经传可以使人想到，中国过去曾崇拜过上帝，但被佛教偶像崇拜以及“新疏注家”（十一——十二世纪的理学思想家）们的天神论和唯物论哲学腐化了。但和传教士们同时代的中国人则拒绝在自然与其主宰世界以及生物的能力之间作出根本区别。这是由于他们从未作出过如此之区别，中国人的思想从未把感性和理性分割开，也未想到过“与物质不同的精神物”，更不接受存在于一个与表象的和一时的现实世界不同的永恒真理的世界。对于作为希腊思想和中世纪经院哲学的继承人的基督徒们来说，这些区别相反则如此彻底、明显和自然，以至于使人对它们的历史特点以及它们与某些语言类别之间关系也察觉不到了。由于传教士们对“自然理智之光”坚信不疑，所以他们极力警告中国人注意被他们称为是判断错误的那些东西。这些人没有看到他们面对的是一种与他们自己根本不同的世界观和思维方式，而这些思维方式又与中国人的伦理、宗教态度、社会和政治秩序有关。中国人的哲学是建立在与我们不同的基础上的。因此，利玛窦必须把他那部大作几乎完全用于通过各种可能的论据而证明纯精神体的存在。他在用自己的语言表达中国人的观点时写道：“使（天）与其神同为一活体，岂非甚可笑讶者也。”1

同样，汤若望（Adam Schall VonBell）神父在他发表于1626年左右的一部著作《主制群徵》中也解释说：

或问“中学亦尊天，与主教何益？”曰：中学所尊之天，非苍苍者，亦属无形。第其所谓无形，卒不越于天。盖天之苍苍其形，而无之运用不测即其神也。运用不测之神，虽无形，不离于形，与天一体，是无心无主张者，非吾所称尊主也。吾所称尊主，虽曰不可见、不可闻，而非即以不可见不可闻为贵，盖与天地万物，其体绝异，至纯至灵，不由太极，不属阴阳，而太极阴阳并受其造。且一切受造，无不听其宰制者。神功浩大，人不能测，遂曰无心，岂其无心无主张者哉？2

我们再举另外一个例证。艾儒略神父在他于1639年被驱逐之前于闽南布教，他极力向中国人证明他们的错误。黄贞用下面一段话概述了他的说教。黄贞写道：

盖彼教独标生天、生地、生人、生物者，曰天主。谓其体无所不在、无所不知、无所不能。谓主赋卑灵魂于人，曰性3。不可谓性即天，不可谓天即吾心。又谓天地如宫殿，日月似灯笼。更不可谓天地即天主。天地也，天主也，人也，分为三物，不许合体。以吾中国万物一体之说为不是，以王阳明先生良知生天、生地、生万物皆非也4。此其坏乱天下万世学脉者5。

传教士们同时揭露了中国人的这些含糊和混同观念并对中国人的唯物论作出了结论。

李明神父认为，“新疏注者们”（即十一——十二世纪的理学思想家）讲到了神，就如同神即自然本性一般，也就是说这种自然力或道德产生、安排和保留了宇宙的所有部分……这已不再是这一公正的、无所不在的、诸神中的第一位和一切造物的决裁者上帝了。我们从他们的著作中仅仅看到了一种精炼的无神论和对任何宗教信仰的背弃6。他攻击了“学者”（儒生）派别。“我们可以说他们仅仅在口头和嘴上崇拜神，因为他们不断地重复应尊崇天，听从其命，但他们的心则远离了天。因为他们赋予了这些话一种大不敬的意义，从而破坏了神并窒息了全部宗教感情”7。

其他传教士们走得更远，甚至否认中国人可能曾经有过某种有关上帝的知识。

龙华民写道：“他们的神秘哲学是一种纯粹的唯物论。”8他将其论著的第10章称为：“中国人从不知道与物体有别的精神物，而仅仅在不同程度上知道物质实体。”1607年被召进北京的熊三拔（Sabatino de Ursis）神父也持同样的观点。他说：“中国人根据他们的哲学原则而从来不知道与物质不同的精神物……因而，他们既不知道上帝、也不懂天使和灵魂。”9耶稣会士神父何大化（Antonio de Gouvea）于1636—1677年在华。他在《中国的君主制》一书中认为，“中国人绝对不知道创世，也丝毫不相信灵魂不灭论。他们对人类的灵魂与畜类灵魂的区别仅仅在于认为后者更粗俗，而前者则更为精明一些。他们既不承认天使，也不承认纯粹的和普通的神，而是承认可见的和有形的神……他们既不接受天堂和地狱，也不接受彼世的惩罚与报赏。因为他们认为一切都会自灭，所以他们对一切都不害怕，对一切都不抱希望”10。

方济各会士利安当指出，祭祀上帝也就是皇帝祭天，“实际上是祈祷宇宙的物质本原，因而形成了一种明确的和真正的偶像崇拜”11。

但从另一方面来看，据中国人的观点认为，真正的唯物主义者则是传教士们。因为传教士们企图使宇宙失去其不可见之力并将之变成一种顽物，由外部操纵并失去了众生都会表现出的这种自发的灵性。

福州的黄问道提出问题说：“故以崇奉天主之故，指天地为不灵，日、月、星、辰为顽物，山川、社稷为邪魔，祖宗、考妣为不必祭。是有理乎？”12

杨光先在阐述了传教士们有关创世和耶稣降世的说教之后便惊叹：“噫！荒唐不诞亦至此哉！夫天二气（阴和阳）之所结撰而成，非有所造而成者也。子日：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。’13时行而物生，二气之良能也。天设为天主之所造，则天亦块然无知之物矣，焉能生万有哉？天主虽神，实二气中之一气，以二气中之一气而谓能造生万有之二气，于理通乎？”14

总而言之，心与神仅仅是宇宙之力（气）的一种比较精明和比较微妙的形式，这种气通过其两种既相对立又相辅相成的两种方式——阴和阳而成为世间万物之起源。

正如传教士们所作的那样，论述拜物教、偶像崇拜和唯物论，那就是不惜花费一切分析的精力以更加深入地探讨中国人的观念并试图理解其中所具有的比较新奇的内容。

中国人认为宇宙本身拥有它自己的主宰万物的机理和独自的创造力，因而他们坚持一种从经院哲学的论证来看必会引起纷纷议论的事理。这就是说“物质”本身就是有灵的，当然不是像我们一般所想像的那种有意识的和能够自我思考的智慧，而是一种自发的灵性，可以使阴阳结合起来并主宰使这两种方向相反的动力无限止地结合15。利玛窦于其大作中所摒弃的正是这种形式的初级灵觉。利玛窦推上舞台的“中士”说：“理动而生阳，陈乃自然之灵觉，或其然乎？”但利玛窦却认为，低级东西难以诞生高级的东西。纯洁的神——上帝可以创世，他认为“理”仅仅是一种普通的品质而非物，所以它不能创世16。

夷人想把造物主与造物、行为的主体与客体、活跃的思想与顽物对立起来。但宇宙实际上并不是根据这种模式面运转的。

黄贞写道：

故曰，天地之道，可一言而尽也。其为物不二。夫岂天主耶稣之所得而主宰，所得而七日造成乎？即此是物之道，万物皆从此诚而生。故曰则其生物不测，夫岂天主耶稣之所生物乎？17

换言之，在自然机制中有许多自发性，因而使人很难从中看到一种类似工匠那样的深思和毫不拘束的意志之干预。

黄贞认为，道可以渗透进并熟悉世间万物。它影响了圣人和真正的贤哲、平民以及他们那些正在嬉戏中的牲畜。他说：“道贯天地人物……两间之水流、花开，总属此理之流行……然及门弟子犹不可得而闻，况妖灵辈今日可得闻此哉？……如今日利妖指天主降生为耶稣，耶稣复返为天主。地狱天堂有几重，始为知天乎哉！”18

为了向中国人证明他们观念的荒谬性，为了使他们回归正宗，传教士们在他们的论述中经常使用亚里士多德的一些静止的观念：形式、物资、灵魂、实体和偶性……所以，他们正是在这些观念的帮助下尽力理解中国的哲学传统。但中国人则把宇宙视为一种发展过程，他们不懂存在与现象之间的对立，仅仅懂得动力观念。

龙华民希望解释中国人对内部和内在的秩序——理的观念之理解。他指出：“中国人将此理解作事物的存在、实质和实体，认为存在着一种无限的、永恒的、不是创造的和不会毁坏的、无始无终的实体。它不仅仅是天、地和其它有形物的自然本原，而且还是道德、习惯和其它精神物之伦理本原”19。他警告那些想把这种观点与上帝的概念等同起来的人。“我想某些人可能会认为这种理或太极就是我们的上帝，因为大家可以赋予它一些仅仅适用于上帝的品质和完德。要谨防使你们受这种下面掩藏着毒药的貌似有理的称号之诱惑。如果你们能了解其实质和根基，那末你们将会看到这种理就是我们的第一性物质”20。

莱布尼茨（Leibniz）通过龙华民的论著而了解到了中国观念。他相反却否认理可以是第一性物质。他写道：“我不理解为什么中国人会从第一性物质（正如我们的哲学家们在他们的学校中讲授的那样，它完全是一种消极的东西，既无规则又无形状）得出规则和形状之起源呢？”他写道，“我们尤其应研究他们的理或规则，这是其它事物的第一位创造者和本原。我认为它相当于我们的上帝”21。

但不存在可能解决的办法：这种中国的观念不可能完全相当于第一性的物质。因为它“不是一种消极的、无规则的和无形状的东西”。它也并不完全相当于我们的上帝，因为它不具备智力。它不是以思辩能力，而仅仅是以一种癖性倾向和一种自然理进行活动的22。

“理”字最早相当于整治地面的思想23，似乎很早就获得了自然秩序的意思，它不是从外部强加的，而是本性所特有的。这就是我们可以在树木或石块的纹理中或者是在一片叶子的脉络中所看到的情况。这是一种宇宙和生物固有发展之起源的思想。我们顺便提一下，十六世纪最有影响的哲学家王阳明因为他想按朱熹的建议而深入了解竹子生长的原理，他坐在那里一口气观察了数日，因而病倒了24。由于与近代科学相类比，大家便建议把“理”字译作“纲要”25。但这种观念明显是直觉的，而不是科学的。它与另一种观念“气”是不可分割的。“气”既不是精神，又不是物质，但也可能同时是二者。“气”是宇宙之力，是永存的和无所不在的，充满了它不可见的空间（无）或以可见体（有）的形状凝结而出现。其性是活跃而积极的，由于它被分为阴和阳以及导致阴阳结合的组合作用而成为不断发展的。气必然会凝结以形成实体和物体，其组成部分迟早必然会重新变成与宇宙无别的物质。不可见的变化和思想、人类智慧仅仅为宇宙力的比较、细微和精炼的形状。可见物具有粗俗的形状，系由其积聚而产生26。

龙华民与赋予了“天”和“有”等术语以“存在”和“虚无”之意义的利玛窦相反，他在对中国观念调查之后，对情况更为熟悉了。他理解到这两个术语，适用于“宇宙物”所具有的两种面貌。他解释说，“有”是“具有坚实特征者”；“无”是指“看不见和摸不着者”，它很简单、很纯洁、很细微，正如我们其他人对精神物所想像的那样，但它不是精神物。“因为：一，它不能自我存在，仅仅是气的一种形状；二，它是所有物质的偶性之所缘，所以它形成了所有物的本质，它是体的本质；三，由于所有表现为精神的东西都被古今哲学家（特别是孔夫子）称作‘气’。弟子们曾询问孔子什么是心，他回答说心仅为气。”27

龙华民又说：“中国人从不懂由无限的力量从无中所产生的东西。他们仅仅知道一种普遍的、无边无限的物体，太极即出于此，其中本身就包括普遍的物质。它有时以动，有时又以静取得不同特征和偶性，成为任何东西的直接物质”28。

李明神父则写道：“他们在自然间仅懂得自然本身，确定了静和动的原则29。他们声称是由理产生了宇宙各不同部分的秩序，造成了所有的变化。”30

除了世界之外再无他理，也没有与变化相对立的永久存在。

魏源（1794—1857年）写道：

天左旋，日月五星右转。一经一纬而成文，故人之目右明，手右强。人之发与蛛之网、缧之纹、瓜之蔓，无不右旋而成章。惟不顺天，乃所以为大顺也。31

宇宙秩序只能是由于阴阳的变化和结合而造成的。因此，不存在不变的事实，也不存在传教士们所想像的那种天主，更没有不灭的灵魂。正如许大受所写的那样：

夷人说“‘我信尝生’。甚哉，其不知‘生’义也。夫儒曰‘生生’32。此据吾性之流行偏漏，如环无端者言之也。佛曰‘无生’。此据吾性之离过绝非，如空无迹者言之也。老氏明知天地不能长且久，而于根深蒂固下，着有‘长生’二字，正借‘长生’以见不如尝无尝之有妙穷，而欲人悟入耳。今彼邪说，乃改‘长生’为‘尝生’33。夫生者起也，起可尝乎？”34

归根结蒂，中国人对基督教观念的批评所涉及到的是自希腊人以来就在西方人思想中起过根本性作用的思想范畴和对立类别：存在和变化、理性和感性、精神和实体……如果这不是面对另外一类思想，那又是什么呢？而这种思想又有它独特的表达方式和彻底的新颖特点。对语言和思想之间关系的研究也可能提供了回答的开端。

1 《天主实义》第417页。

2 由陈受颐1935年文引证。

3 这是艾儒略采纳的对“魂”一词的译法之一。

4 这是对王阳明（王守仁，1472—1529年）思想所作的一种佛教解释。“良知”是思想处于最完整的静止状态时所固有的一种伦理感情，它被视为佛教中的“法”。

5 这是霞漳（漳州，闽南）去惑居士黄贞的一封信，他请求其师颜壮其（颜茂猷，于1628—1644年的崇祯年间被皇帝特别恩中进士，也是—部《六经》文选的作者）辟天主教理。见《破邪集》卷3，第8叶。黄贞或黄天香是1639年春2月的一篇《破邪集序》的作者，也是为《破邪集》另—篇文献写的1638年的序和另两篇文献以及本书信的作者。

6 上引李明书，第2卷，致布雍红衣主教的书简，第81页。

7 同上引书，第183页。

8 上引龙华民书，第58页。

9 见该书的绪论部分。

10 由上引利安当书第76页征引的一段文字。

11 上引利安当书，第61页。

12 《辟邪解》，载《破邪集》卷5，第20叶。

13 《论语》第17篇，第17章。

14 《辟邪论》第1106叶。

15 我们无疑可以在文艺复兴时代出现的意大利的柏拉图主义者中，特别是在康帕内拉（Campanella，1568—1639年）的哲学中发现能够使人联想到中国观念的思惟方向。但这些思惟方向则与占突出地位的思潮相反，因为它们在中国的传统中占绝对优势。

16 《天主实义》第411—412页。

17 《尊儒亟镜》，载《破邪集》卷3，第17叶。

18 同上引书，第18—19叶。有关地狱问题，上文业已论述过了。

19 上引龙华民书，第74页。

20 同上引书，第78页。请参阅上文已提到的利玛窦的书简。《天主实义》第413页中也说：“如尔曰‘理含万物之灵，化生万物’，此乃天主也。”

21 莱布尼茨致雷蒙（de Rémond）先生的一封有关中国哲学的书简，载《莱布尼茨全集》，杜登版第4卷，第12页。

22 上引龙华民书，第77页。

23 请参阅上引戴密微文。

24 《明人传记辞典》第1408—1409页。

25 这是由山口久一于《东方学报》中发表的一篇文章中提供的对应词，见1979年第57卷，第49页。

26 这就是张载（1020—1077年）在《正蒙》中表达的论点。

27 上引龙华民书，第48页。

28 同上引书，第47页。

29 这里暗示阴和阳的惰性与活性阶段。

30 上引李明书，第3卷，第2版的导言。

31 《魏源集》，北京中华书局1976年版，第1卷，第10页。

32 这种表达方式也出现在《易经·系辞》上，适用阴和阳的不断产生。

33 “长”和“尝”这两个字同假。

34 《佐辟》第25叶。“起”字与“气”仅以音调相区别。

创世

传教士们把驳斥中国人的两种错误作为自己的任务：宇宙是一种永久的和无所不在的气之产物的思想；世间的万物就如同宇宙本身一样，也是自然和自发的机制之产物。正如艾儒略神父于其汉文著作《万物真原》中所指出的那样：“论物皆有始，论人不能自生，论天地不能自生人物，论元气不能自分天地，论理不能造物。”1

这些荒谬的观念在一段时间内无法抵抗传教士们符合逻辑的论证。此外，他们还自认为掌握有一种支持造物主存在的不容置疑的论据，这就是任何东西都不能自我形成，任何工程都需要作工的人或外为者。利玛窦写道：“凡物不能自成，必须外为者以成之。楼台房屋不能自起，恒成于工匠之手。知此，则识天地不能自成，定有所为制作者，即吾所谓天主也。”2传教士们的所有汉文作品都重复和发展了这种论据。世界及其万物的秩序和完善就是创造一切的上帝之存在的明证。还有一件奇怪的事，这一论据不但不能说服人，而且还显得滑稽可笑。龙华民神父写道：“当我们告诉他们说，上帝是以我们所设想的方式创造宇宙时，他们只是发笑并嘲弄我们。他们非常坚定地确信，按照他们教派的原则，上帝就是天本身，或者是天的道德和能力。因此而上帝不可能在天之前形成，而仅仅是诞生于天形成之时或之后。如果我们希望进一步推动这种讨论并以我们的方式证明工匠先于他建筑成的搂台房舍，那末他们就会打断我们并立即制止我们说：‘好吧！既然你们的天主就是我们的上帝，那末你们就无需向我们解释一番了，因为我们比你们更清楚上帝是什么。’”3

制造是埋头苦干者的活动，它对于一种像主宰宇宙不停的造化活动的力量一样引人注目的势力感到气愤。利玛窦指出：“凡物不能自成，必须外为者以成之。楼台房屋不能自成，成于工匠之手。天地不能自成，成于天主等。”王徵曰：“工匠之成房屋也，必有命之成者。天主之成天地，孰命之耶？工匠成房屋，不能为房屋主。彼成天地者，又乌能为天主乎？”4

许大受说，我们怎么诬天，以至于把天视为一位工匠，没有任何根据地把创造男女的功德归于了它。

把由人类的创造活动而引起的辩论运用到宇宙和天理的领域是很危险的。

且彼籍又曰，天之与地，及与天神皆彼天主，以六日六夜内自虚空中造成。如是则不如乾元多矣。乾以不疾而速，彼劳六日六夜，优劣何如也5。

为了证明存在着一名造物主，利玛窦于其《天主实义》中使用了亚里士多德的四因说。他解释说，上帝为最高的因，也是最有效和最终者6。在由基督教理的一名敌人撰写的一篇对话中，被推出台的一位从教人为了给对方留下深刻印象，未经任何论证就以亚里士多德的四因论来反对之：

客曰：“凡物有作者、有模者、有质者、有为者。理甚明著。使无天主掌握其间，则天地万物，元初从何而成？”东庠居士曰：“阴阳絪緼，万物化生7。问孰主宰而隆施是？虽神圣不得而名也。故强名太极。玛窦谓天主以七日创成世界，则已属情识，著能所矣。造化枢机，当不其然。”客哑而笑曰：“太极虚理，泰西判为依赖之品，不能自立8。何以创制天地而化生万物耶？”东庠居士曰：玛窦历引上帝，以证天主，皆属附会影响。其实不知天，不知上帝，又安知太极？夫太极为理之宗，不得单言理；为气之元，不得单言气。推之无始，而能始物；引之无终，而能终物者也。玛窦管窥蠡测，乃云“虚空中理不免于偃堕”。又云“始何不动而生物，后谁激之使动？”9又云“今有车理，何不生一乘车？”10种种浅陋智能嗤之。即以此还诘天主，玛窦亦作何解？11

从古代希腊继承下来的哲学观念与中国观念的差异于此也明显地表现出来了。据亚里士多德认为，任何事物的正常状态都是静；中国人相反则认为，宇宙的动力为最重要者。太极或固有气的结合本身就包括作为宇宙及其万物起源的理。利玛窦并不认为中国人的观念可能是动力观念。他认为太极是一种抽象概念，理则相当于柏拉图的理念论。

一名叫作黄问道的人弃绝了那种认为世界可能是由一名人格化的上帝创造的思想。因为他觉得这种思想与中国人的宇宙自动形成和自然而动的基本观念是互相矛盾的。他说：

今阅客之书，大率以天主为宗旨，以七克为条件，以悔过邀福为祈祷，以天堂地狱为究竟。夫《道德经》有言：“有物混成，先天地生。吾不知其名，强名之曰道。”儒者犹以为其说属玄而不必道，恶至天之上，复加一主，有形有像，有谋有为。或隐于上清，或降于人世，或受罪而遭谗，或返魄而上升。夫普天之下，共一世界。则普地之上，共一天君也。天主既降生于彼国，欲救彼国之殃。则遗漏于他国，坐安他国之虐，有是理乎？12

他们拒绝的是一种作为世界之起源和主宰者，这是一种有意识的愿望。它与基督教观念的对立则出自传教士们自己的看法。利玛窦写道：“如果他们最终理解到太极为有实体的、有智慧的和无限的第一性物质，那末我们就将同意说这就是上帝，绝非其他。”13龙华民针对天理而写道：“由于它的活动，任何东西都以重量和尺度并根据它们的存在状态而被衡量。但它既无灵智，又无思惟，仅仅是根据禀性之倾向和一种天命而行事。”14汉文文献确实说天是“无心”地和非常公正地施加影响的，它没有任何私心。正是这种因素才形成了它的高贵和伟大。它的行为完全是自发的和不具人格的。从中国人的观念来看，这其中就有一种高级的智慧形式。相反，这也是传教士们所否认的观点，他们把意志、思惟和灵智紧密地结合起来了。

利玛窦希望批驳太极的理论，所以他于其《天主实义》中写道：“视古经书不怠，但闻古先君子敬恭于天地之上帝，未闻有尊奉太极者。如太极为上帝——万物之祖，古圣何隐其说乎？”15许大受针对此而回答说：“嗟嗟，甚矣！夷人之敢于非圣，而刻其书者之敢背先师也。盖《易》有太极，‘是生两仪，两仪生四象16，四象生八卦17，然后化生万物’。此乃画前原《易》。夷辈此言，如生盲人，宁见天日。”18

由于这些观念使利玛窦觉得过分陌生了，所以他无法设想世界为一种发展过程的产物。利玛窦拒绝深入研究中国人的思想。

他说：“吾视夫‘无极而太极’之图（周敦颐），不过取奇偶之象言，而其象何在？”19

一篇辟文的作者指出：

其言曰：“太极之说，不过理气二字，未尝言其有灵知觉明也。既无灵觉，何以主宰万化。”徵曰：“孔子不言《易》有太极是生两仪乎？”夫《易》即灵明知觉之本性也20。故无思、无为，寂然不动，感而遂通。然正不必以此主宰万化。若万化定有主宰，则但化善而不化恶，但化乐而不化苦。圣人修道之教，反为无用矣21。

一种人格化、具有感应性的和仁慈心的上帝创造了世界，主宰和介入了个人生活的具体进程。它有一部历史，因为它是于某一地区和某一时刻表现出来。中国人与这种思想相对又提出了一种非人格化的天之思想，它与天理融为一体，具有无限的生产能力。他们认为就在宇宙的运行中具有某种神的内容，但这种神是世界之内在的；既无生灵，又无真谛能超越它。

许大受把基督教的创世思想与中国人的持续造化观念对立起来了：“而彼乃言创生各造，如前所驳者。余亦不必另生辨端。或曰然则造化之说非乎？曰造化以不造造，邪说以造不造。不造造者，公造也；造不造者，私造也，他造也。此性命之金针，而正邪之秦镜也。”22

中国士大夫与传教士之间的不和并不仅仅在于一些人宣扬存在着一种造物之天主，而另一部分人则认为宇宙是受在最低级水平上表现出来的内在天理之主宰。它还在于一些根本不同的宇宙观。一些人宣扬存在着一个静止的世界，是一劳永逸地造就的，受时空的限制。他们把这些观念与造物主之存在的论点联系起来了。另一方则认为世界相反仅为一种不停的发展之结果，其发展面和持续时间是无限的。

许大受说：

彼夷则谓天地只若干重（这是亚里士多德的晶体论）四方只几何大，古今可以死法拴牢。一切性殊，别无生活一线。譬如太虚空中而强设一断垣圮壁，以柴障之。太虚宁受耶？……甚谓此世界亘古至今只辟得七千年，前此更无世界等谬说……是有今不许有昨矣。天主亦但有七千年寿，是禁人莫思而实可思，禁人莫议而实可议矣23。

不仅仅他们所说的这一天主比中国的所有大圣贤都更为圣明和更为强大，甚至所有的佛也应辛苦六天六夜以创世。这就说明它的能力不大，而且也不可能占满空间。因为据传教士们的天文学观念认为，天主在亚里士多德的九重晶体之外又留下了一半24。

此外，这些夷人都对宇宙形成了一种可笑的看法：“又谓十二重天，如弹丸，尝著天主膝上。不知天主之身，又著在何处？又言人民所居之土，浮于水面，更属最小。天主慈悲，为人仅留此不尽漂没之丸泥，以使人庐耳。又谓渠从日边来，几乎灼死。此其言无稽且无理。”25

习惯于认为一个或数个宇宙是经长期发展而形成之观点的中国人当然会对传教士们宣扬的如此之晚的创世断言深感受到了惊愕。佛教僧侣一行于八世纪初叶根据数字推理而计算到，本宇宙的起源应上溯到近九亿七千万年26。他们当然也会很正常地认为在最后审判时的世界末日之说为信口雌黄。黄贞在致颜茂猷进士的信中提供了一种无疑是相当忠实地反映了艾儒略神父之言论的说法：

至天地将坏时，天主现身空中。无数天神围绕。乃自上古以来，一切死者，皆悉还魂再生。一一审判。善者现成肉身，归天堂；恶者现成肉身，归地狱。永永无转变。此际虽有天，不能运转，而日月无光；虽有地，不能生发，而草木俱灭……此其妄诞邪谬之甚27。

人间天堂和亚当降世的故事与中国人对艺术和人间秩序逐渐发展的思想是背道而驰的。陈侯光说：“且洪荒以渐而平，民始得所。亦未闻初极乐而后反苦者也。立言先自矫乱，欲中华士，昧心以相从，吾子过矣。”28

1 这是《万物真原》的目录中的标题。见上引徐宗泽书第173页。“分天地”是表示宇宙形成的一种传统表达方式。

2 《天主实义》第384页。

3 上引龙华民书，第20页。

4 《天学再徵》第926—927页。

5 《佐辟》第6叶。

6 《天主实义》第390页。

7 这基本上是《易经·系辞》下4的引文。

8 本意为：凡是依赖者均不能自立。见《天主实义》第413页。

9 《天主实义》，第408页。

10 同上引书，第409页。

11 《辨学刍言》，载《破邪集》卷5，第6—7叶。

12 《辟邪解》，载《破邪集》卷5，第19—20叶。

13 上文为已引证过的利玛窦书简。

14 上引龙华民书，第77页。

15 《天主实义》第404页。

16 其组合为00、01、10和11等。

17 其组合为000、001、010、011、100、101、110和111。

18 《佐辟》第14叶。

19 《天主实义》第405页。

20 “易”字意为“变化”。

21 《天学再徵》第945—946页。有关在自然运行中的错乱现象见上文第4章：有时会出现魔怪和自然灾异。

22 《佐辟》第4叶。

23 《佐辟》第23—24叶。

24 《佐僻》，第37—38叶。

25 同上引书，第37—38叶。

26 李约瑟（J.Needham）《中国科学技术史》第3卷，第119—120页。

27 黄贞致颜茂猷的信，载《破邪集》卷3，第9—10叶。但起源于佛教和道教的末世传说却与最后审判的内容具有某种不大的相似性。请参阅徐理和：《月亮王子》，载《古中世纪佛教的救世主说和末世说》；《通报》第68卷，1982年。

28 《辨学刍言》，载《破邪集》卷5，第6叶。

佛教徒的批判

耶稣在秘密地研究佛教，

但他不懂其中蕴含的奥义。

《破上帝》（1648年，第231页）

传教士们仅仅希望把佛教看成一种粗俗的偶像崇拜。他们拒绝作出任何努力以理解一种他们觉得是受了魔鬼影响的教理。利玛窦于答复劝他在未读佛典之前不要攻击佛教的虞淳熙的信时回答说：“入中国以来，略识文字，则是尧、舜、周、孔，而非佛，执心不易。”1传教士们经常宣称不希望与僧侣们讨论，也不想与他们保持接触。金尼阁写道：“我们的人必须尽最大可能不与这一批令人讨厌之徒交往。”2他们认为，这种宗教归结为崇拜偶像和愚昧地信仰灵魂转世论。但于佛教信徒中，在对待画像和雕塑像的问题上，尚没有欧洲基督徒中的拜物教信仰那样严重。“灵魂转世论”一词在指一种认为同一灵魂会相继赋予不同的人体或畜类生命的信仰根本就不恰当，因为佛教也否认人的实在性和永久灵魂的任何思想。这就是佛教中“无我”（Niratman）的思想，众生永远只能是临时的集聚。“灵魂转世论”一词更为适宜于翻译梵文词Samsara（轮回），它使人联想到生死之反复变化。但利玛窦及其教友们仅仅懂得毕达哥拉斯（Pythagore），他们认为毕达哥拉斯的思想从希腊传入了印度，从印度传往中国和日本。

事实上，他们完全忽略了佛教的哲学基础，在他们所认为的纯粹是迷信的信仰背后，没有看到与作为基督教观念之基础不同的一种假设。

利玛窦于其《天主实义》第2篇中嘲笑了那些企图让生灵出自无或空之中的佛教观点，他指责佛教的目的仅在于无或空3。他解释说“空”是“存在”的绝对对衬。因此，无论是性还是身，无论是存在还是体，它们均不能由空（正如佛教徒们所断言的那样）或无（如同道教徒们所主张的那样）发展4。

但佛教仅仅宣扬色界的空，认为存在有一种超越了任何限定性并为众生之实体的法。众生中的每个人都于其思想的深处拥有一种佛性。佛陀就是“觉者”，是第一个能够发现无我和色空之错误信仰并把众生维持在来世的幻想和苦厄中之执著的原因者。色界既不能揭示有，也不能揭示无，它仅仅为幻（Maya），缺少自我存在。它本为空（Cunya）。至于道教徒们的“道”，它是一切差异和特殊现实的集中表现。它酷似佛教的“法”，因为它无任何特征（无）5。

当众生陷入最深的三昧状态和当任何差异都消失时，他们便可达到佛教所设想的“法”中。

基督教和佛教的圣像本身就能说明问题并揭示了这两种宗教的根本对立，受难的基督或殉教的圣徒有时举目望天。佛陀则双目半闭地坐在那里，目光转向了其本身内部，面部闪过一丝微笑。这就体现了两种思想和感情世界。对于基督徒来说，唯有在本世之外，在天国中才会有真谛、存在与永福，佛教则认为，法除了我们每个人自身之外再不存在于其它任何地方。基督徒的狂喜是希望和上帝结合的灵魂与要把灵魂囚禁起来的身体之间的悲惨斗争。与此相对的则是佛教徒们的禅定三昧状态，我与法的区别于其中已自我消失。佛教宣称，我们每个人都是佛，只是不能自我知晓，法形成了我们天性的实质。所以基督徒们认为佛教是一种可怕的异教，它似乎想把毎个人都变成上帝。但这是忘记了下述事实：在佛教中，法的实施恰恰是与坚持可能存在一个“我”或一种个人灵魂的虚幻水火不相容。

一些近代作家们都强调指出了佛教与基督教观念之间的差异。

阿部政尾说：“对于佛教徒来说，人格化上帝的思想是基督教中最难理解的内容。”6实际上，据泰国佛教徒菩提达萨认为，“在佛教的宗教语言中7，上帝既不是人也不是神，既不是身又不是识。它仅仅是一种失去自我的非人格化的性。它既无品质，又无形体和体积……它没有任何可以为它下定义的特征”。但基督徒们的这一创世的上帝则具有“一个人的性格、感情和思想”8。真正的“上帝”则是一种人类无法作任何描述的神秘力量，在创造有形世界中可能堕落了9。

此外，当基督徒们认为世界是一种唯一和真实的造物时，佛教徒们则认为它不是创造和不真实的，处于一种由于其无限增加而日益减弱的时空中。实际上存在有多种时空10。

在佛教中，僧侣及该教的信徒们认为，世界无限地发展是与一种仅限于本世的创世思想背道而驰的观点。释通容为世界提供了一种现代天文学家都无法否认的形象，因为其中提到了星辰的诞生、生存与消逝。他确实于其中解释说：“天地、人物及其鬼神，不因人证，本来是无始无终，全无间隔之差……故有成、住、坏、空之劫不同。至于纤悉之物，皆具此劫。又据理推之，世界有多多无尽。则此世界成，而彼世界坏；彼世界住，而此世界空。空而复成，成而复住，住而复坏，亦不期然，而然势之必然。非此世界坏而彼一切世界悉皆坏之也……譬如一州城市，自有方隅。据方隅中，俱有屋宅。毋论一隅屋遭回禄，一回禄后则屋又仍依袭始造……一州县中，城市屋宇，望之俨然，无有毁者及不毁者。喻之极空，所有世界终古象立，无有坏者及不坏者。此约同分，以明天地万物，无始无终也。”此外，通容还指责利玛窦以荒谬的方式将其有关世界及其万物的推论和计算进行到底，而又仅仅使用推论性的知识和很明鲜的事实。他由此又解释了一些含糊和不可理解的观念，而他自己本人也无法对此自圆其说。由此又产生了他那无始无终的天主之错误假设，该天主可以创造宇宙及其万物11。

不存在创造，因为创造物始终都在那里，一切都是精神性的。对于那些能成功地理解了这一切的人来说，情和法仅仅形成了一体。

第一位曾答复利玛窦之攻击的佛教出家人是大法师袾宏。他根据借鉴自佛教宇宙论的论据而批评了该传教士的观点：

一老宿言：“有异域人，为天主教者12。子何不辨？”予以为教人敬天，善事也，奚辨焉？老宿曰：“彼欲以此移风易俗，兼之毁佛谤法。贤士良友，多信奉故也。”因出其书示予，乃略辨一二。

彼虽崇事天主，而天之说实所未谙。按经以证，彼所称天主者，忉利天王〔三十三尊神的天，或叫作怛利耶怛利奢（Trayastrimca）的天，它是欲界（Kamadhatu）六天中的第二天。那里是忉利帝释或忉利天王（Cakra Devendra）的住处，又称天主，即梵文devapati之意译〕13，一四天下三十三天之主也。此一四天下，从一数之而至于千，名小千世界，则有千天主矣。又从一小千数之，而复至于千，名中千世界，则有百万天主矣。又从一中千数之，而复至于千，名大千世界，则有万亿天主矣。统此三千大千世界者，大梵天王（Brahma）是也。彼所称最尊无上之天主，梵天视之略似周天子视千八百诸侯也。彼所知者，万亿天主中之一耳。余欲界诸天，皆所未知也。又上而色界（rupadhatu）诸天，又上尔无色界（arupyadhatu）诸天，皆所未知也。

又言天主者，无形、无色、无声。则所谓天者，理而已矣。何以御臣民、施政令、行赏罚乎？彼虽聪慧，未读佛经，何怪乎立言之舛也14！

我们还应补充说明，按照佛教观念来看，所有神（甚至是一尊最高的神）都必然低于佛陀。因为它们一直遵守灵魂转世论并属于受条件限制者。像神一样转世就属于可能的六道轮回：天、人、阿修罗（Asura，一种神）、地狱生灵、饥鬼和畜生（傍生）。唯有诸神才能够摆脱受条件的束缚而越出生死轮回。

释圆悟15应黄贞的邀请辟传教士们的论点。他指出这些人拥立了一个天主，他们然后又以它的名义反对佛教，而实际上根本不懂得什么是佛教。因此，他不明白有什么理由要驳斥他们。但由于这些人宣称仅仅攻击佛教并批判在于救度众生的佛教誓愿，所以他才决定回答。

圆悟从传教士们的观念中发现了一种执著错误思想的典型例证。事实上，“但以妄想执著不能证得。惟彼不能自证得，故执天主为天主，佛为佛，众生为众生，遂生迷倒。故有人我彼此是非之相，此乃彼之病根……苟彼不自执为天主，则自然不执佛为佛，不执一切众生为众生。方始识我佛之旨，亦识度尽众生之义。今彼以妄想执著，而欲辟佛。是则自暴自弃、自辟自矣。经云：‘外道聪明、无智慧’，余固知其聪明，故聊示鞭影”16。

圆悟在答复利玛窦指责佛教的基础为“无”或“空”时，便引证了洪武皇帝为《心经》（Hrdayasutra）所写的序。明王朝的缔造者于其序中解释说，佛并非空。这都是一些空虚的现象。当排除了这些现象的不真实性时，那就是本性，也就是我们的佛性。圆悟补充说：“一切众生，所以轮转三界17，流浪四生者，盖业感为其累也。业感之累，始于妄想之所因。妄想之所因，始于不达本性之故。以其不达本性，著于前境。”18

佛教认为，色界的一切现实都没有自我。由于它们是不固定的和临时组成的，所以容易解体，同时也是造成苦厄的原因。唯一非组合的实在性是法，佛陀经过超越了义谛而经无数劫之后才达到这种状态。涅槃是一种使生灵与法结合起来的寂灭。众生这样就可以摆脱痛苦的生死轮回，而生死轮回又是执著于义谛的产物。他们这样就最终被解脱了。基督徒则永远不能如此，因为他们是自信有我和色界之现实的受害者。他们断言存在有天主并赋予了它一种意志和积极的品质。他们由此而表现自己深深地陷入错误之中了。

释通容觉得天主教是以执著相对为基础的一种粗俗的异教例证。既然夷人的天主具有人性和特定的道德（无所不在，无所不知，非常慈悲），那就不能把它视作法。如果它无始无终而又赋予它某些意志，那就是矛盾的。他们的天主就如同剩余的一切一样为其心念之返照。因为一切都是心念物，如植物、动物、天和地等……所有这一切都是人识心分别之对象。但如果消除了这些识心分别，即为道，世界上物物全真，无始无终。对于那些能深入理解本世幻性的人来说，那就会由我们的思惟活动而产生我们的思想活动，色与法实际上仅为同一种物19。

杭州释普润也仅仅把天主教视为一种粗俗的异教。他解释说：“按其始，挟技以逢好事，捏徵以启信邪。既而招来丑类，朋作伪书。今举其尤，余推以类。盖彼不达唯心，全迷一体。故执心外有法，谓万物皆生于天主。”20

许大受认为，这些夷人盗用了佛典中的“不生不灭”（无始无终）的术语。佛家不生不灭”这一术语系指一种法，当体纯真。夷人的这一术语相反却导致了执著于本性的思想。或是这一“无始无终”若属理者，何为突生天主。纵许突生，已有前际。或者这一“无始无终”若属智，即人人虚灵本体，不应彼所独私。或者这一“无始无终”识情，则有能所，有能所则有时代，有何“无始无终”？又若彼是生成者，一切总是生成；若从修得者，一切总可以修得。其于独具全性之义，又何居焉？

在有关“一性三位”的问题上，许大受写道：“彼又遁之以一性三位，非同非异之说21。未读佛书者，以为精微。殊不知此特窃法、报、化三身之意，而横成恶解，有何精微之有？”如果说天主拥有植物性的、有情感的和理智的三魂，那末这样一种混合就是与所赋予它的至德互相矛盾22。

日本背教者法辩·福禅也提出了同样的批评。他又重新提到佛陀的法身是已超过了一切分别23。因此，它高于外国人之天主，因为天主也具有实际的品质。汉文中的“天”（缺乏任何特征）是一个上帝（Deus）的信徙们永远无法理解的词。即使上帝具有智慧和道德，能表达爱憎，它也无法与佛教的“佛性”相提并论。如果说上帝因有某种品质而骤然间使它变得充满错误，那末后来的事实就是不可见、听不到、摸不着和无法表达的。各种分别即出自这种无分别。福禅作为论据而引证了老子的《道德经》，这是道教最著名的经文之一：“道生一、一生二、二生三、三生万物。”24

大家常常强调指出，佛教影响在宋代的思想潮中很明显，而十七世纪的中国又继承了这种影响。十一世纪的思想家们相反则肯定了文儒传统的积极和实用特点。但他们未能摆脱在漫长的历史上浸透了中国传统的思想习惯，以至于使他们不知不觉地向佛教借鉴并使佛教的基本观念与儒家经典中的观点结合了起来。佛教中“法”的观念是一种完全不明确的内容，是分别智不能感觉到的，已与中国的“道”和“理”25的观念融为一体。理学的基本论点之一是认为我们的思想在绝对静止的状态下就如同无一般。其灵感适用于所有的背景，这恰恰就是由于它没有任何私欲并完全是自发的。

儒生们的批评又重复了佛教思想在驳斥能创世和人格化上帝的基督教观念中的一个论点：如果上帝是“法”，那末它就完全是无法确定的，没有任何特点。如果上帝具有品质和意志，那末它就不能是“至真”。此外，如果像传教士们所作的那样，认为面对的是佛教、道教和儒教等不同的哲学和宗教，那也是滥作了具体区别。佛教在中国正是根据儒教和道教的传统被理解和诠释的。由于缺乏任何教理思想，所以中国各种教派之间的隔阂比在西方更容易互相渗透。

1 《辨学遗牍》，由陈受颐1936年文征引。

2 《基督教远征中国史》第489页。有关传教士们拒绝与僧侣们讨论的问题，还可以参阅上文第2章。

3 一种判断也出现在黑格尔（Hegel）的著作中。他写道：“中国人的伦理卑劣之意识表现在佛教广为流传这一点上，佛教认为空为最微妙和最绝对者，就如同上帝一样。它提倡卑视个人就如同最高之美德一般。”请参阅黑格尔：《历史哲学教材》，弗林1963年版，第103页。

4 《天主实义》第401页。

5 这基本就是释普润于其《天学初辟》中所作的反驳，见《破邪集》卷8，第28叶。

6 阿部政尾：《基督教和佛教辩论之反响》，载《日本宗教》第4卷，第2期，1966年，第56页。本处与下文的参考资料均由亨利克·杜穆林（Heinrich Dumoulin）：《基督教与佛教的对抗》一书引证，伊利诺斯州阿萨尔1974年版。

7 这实际上是一种说法。

8 菩提达萨：《基督教和佛教》，曼谷1967年版，第80页。

9 同上引书，第83页。

10 张澄基：《佛教的整体学说，华严宗哲学》，帕克大学，帕萨迪纳和伦敦1971年版，第14页。

11 《原道辟邪说》，载《破邪集》卷8，第6—7叶。

12 有关对这种传教士们“创造”基督教的信服状况。上文第1—2章已有论述。

13 梵文deva指天神，曾被译作汉文的“天”。袾宏理解为“天主”之义，这是已赋予Cakra Devendra的尊号。欲界是人、畜和某些神的居住地。它从下到上共包括8个地狱、地和6个天。

14 《竹窗续笔》，见《天说》，载《破邪集》卷7，第1—2叶。

15 圆悟是浙江宁波天童寺的名僧。他的《辨天说》带有1636年初的一篇序。

16 《辨天说》，载《破邪集》卷7，第12叶。

17 三界指欲界、色界和无色界。

18 《辨天说》，载《破邪集》卷7，第20—21和24—25叶。

19 《原道辟邪说》，载《破邪集》卷8，第4—5叶。

20 《诛左集缘起》，载《破邪集》卷8，第21叶。

21 有关三魂（灵魂、觉魂、生魂）的问题，见上文第4章。

22 《佐辟》第10叶。

23 《破上帝》第265—266页。

24 《道德经》第42章。

25 戴密微论述了“理”一词最早是怎样被用于表达整治和分配田地的思想，后来在道教以及佛教的影响下获得了新义，它在佛教中用于指“佛性”（Buddhata）。他写道，朱熹把“理”作为“一种天理，既是宇宙的、社会的，又是伦理的。但他同时又保留了它所具有的指我们每个人身上都有的内在的玄学‘法’的佛教意义”。见戴密微：《汉学论文选》，莱敦布里尔出版社1973年版，第49—54页。

化生

对于中国人来说，最难接受的是，在万物化生之前，就存在一个在他们看来是矛盾的天主之本性。它既属于具有人格化的、感应性和慈悲心的上帝之希伯莱观念，又属于一种已成绝对完美的永久生灵的希腊观念。

一篇辟基督教论点的著作的作者写道：“彼大主宰，有形质耶？无形质耶？若有形质，复从何生？且未有天地时，住止何处？若无形质，则吾儒所谓太极也。太极本无极，云何有爱恶？云何要人奉事听候使令？云何能为福罚？……未降生前居在何处？若在天堂，则是天主依天堂住。如何可说天主造成天堂？若言既造天堂，依天堂住。如人造屋，还即住屋。则未造天堂时，又依何住？若无所依，则同太极。不应太极依天堂住。福罚人间，亦不应太极降生为人。”1

所以，一种具有至德和至善至美的生灵当然会具有情和欲。

许大受说，如果佛理“稍有不尽，则其所挟以自雄，正如绿林、黄屋号弥尊，逆弥大耳。今按彼天主之分能分所，宛是外道。恣喜恣怒，宛是邪魔。又且赞杀诬天2，侪君偶父，尚赂诲淫3，谤经毁圣4，又宛是凡夫之有重过者。奚其尊？”5

许大受又写道：“请着我者可以造天，是七情在一性之先矣。”6他于此是指天理与七情相比居先，而七情正是性之不完善的产物。

传教士们把中国远古传说中于尧时代泛滥的洪水比定为《圣经》中的诺亚洪水。这样就提出了一些很难解决的年代学问题。他们解释说这一灾难是由被人激怒的上帝制造的。同一名作者又写道：“又诡言耶稣前，已有费略罢德勒之天主。尧时洪水，系彼怒喷。且无论上世淳庞，至德不怒。纵使有怒，岂有不怒于蚩雾桀风，而怒于尧天禹洛者？”7

如果这些夷人的天主仅仅接受以它自己的名义完成的善，仅仅那些信仰它的人才能得到拯救，那末这就证明“若是则为天主者之着我、着情、自私、自利也，且百千万倍于常人矣。又何以生天生地，以为天之主哉？”8

这种“着我”既与佛陀与菩萨的普遍慈悲相矛盾，又与中国传统中的天之绝对公正相悖。

日本人福禅写道：

那些闪烁着巨大光芒者绝不会将其光芒留据己有。大善不会在爱人方面为自己保留任何东西。相反，我们听一下上帝之所说吧：“此颇符吾意”。这一上帝实际上是充满自我、充满人类之任性的生灵。认为人之任性可以由天命来控制劂表现了一种无知的深渊9。

声称天主可以将其命令和警告转达给人类，这是自我贬低到了民间迷信的地位并使用了一种粗陋的手段。

孔子说：“天何言哉？”10。孟子说：“天不言，以行与事示之而已矣。”11但他们也说过，在古代，天主自上界传来了十诫：“今言古时天主降下十诫，则与汉宋之《封禅》、《天书》何异？惑世诬民，莫此为甚。”12

罗杰·巴斯蒂德（Roger Bastide）把化生看成了一种不可克服的因素，认为它有普遍意义，独立于任何文明。他写道13：

天主教是以化生的教理为基础的。因此，这里主要不是指在传教区国家破坏现存的结构，而是赋予它新的意义，无疑是改造这一切，但却是从内部改造的。极言之，它也是指利用希腊罗马文明（西方基督教）中的化生来创造一种非洲或亚洲式的基督教，正如现在已存在的那样。

事实可能并不如此简单。从汉文史料来看，大家也可能会自忖化生的教理是否可以真正脱离犹太——希腊观念，是否必然会引起永久的越超与中期过渡（由此而恰恰实现了冥想或静修）的对立。这种对立不为中国人所知，而且与他们的全部传统也是互相矛盾的。所以这其中必然会或引起对基督教观念的严重歪曲，或彻底改变其思惟方式。非常引人注目的是十世纪的中国基督徒们的著作从来不提耶稣，而仅限于崇拜上帝。

我们已看到了那些传教士们经常暗示天和上帝而为他们赢得的赞同。我们觉得这些从如此遥远的地方前来的人完全像中国人一样表达其感情，他们对严格伦理的注重与当时的需要是相吻合的。但在归化方面却未作任何事，他们在很长时期内仅仅停留于此。中国人和传教士之间的误解仍毫无变化。中国习惯于一种宇宙所特有的天理思想，他们不会对一种神意的基督教思想感到吃惊。完全相反，许多中国人喜不自禁地看到外国人也像他们一样思惟并宣称应该敬天。在阐述基督教之实质性的奥义时，便开始出现了困难。中国文儒们满腔欢喜地自以为在“西儒们”的教义与他们自己的传统之间发现了相似性。但他们在“被钉死的耶稣”以及他们觉得为巫术的一切问题上都持全面否定的态度，如洒圣水、敷圣油、仪礼术语等。

李明神父于十七世纪末写道：

有德之士和那些嘲笑科学的人一般仅仅注意我传授的奥义。他们的思想特别反对三位一体和化生论。对于他们来说，一个有感受力和无生命力的上帝并不比犹太人对一种引起公愤的物品和一种荒唐事的看法更好14。一个永久的、主宰一切的、无限正确的、无比强大的上帝的存在不会给他们制造很多的痛苦，我向他们提供的明显例证往往阻止他们在此问题上的争论殃及我本人15。

巴多明（Parennin）神父在半个世纪之启也提出了类似的看法：

当涉及到向大人物和文人传授这种观念时16，一般都不拒绝以传授我圣教的奥义开始。一部分人认为这些奥义是荒诞无稽的，其他人则认为它们是不可设想的。他们坚信外国人对于一种可以与他们的教理相媲美的宗教一无所知，这就使他们有时聆听我们的说教，但立即又把话题转向了另一内容17。

同一位巴多明神父归于一名满族王公——雍正皇帝的堂兄苏努讲的话就可以证明这一点，此人得到了一些基督教书籍。他写道：

“我对这些论述的井井有条、明显易懂和坚实可靠性入迷了。它们证明了一个主宰一切和创造万物的上帝的存在18，以至使大家最后再无法想像更大和更好的事了。对其极好品质的简单阐述就使我感到了心满意足，以至于使我发现这种说教完全符合我们古书中的教理。但当我听到他们传播说上帝之子变成人的地方，我非常惊奇地发现这些如此开明的人会在如此的真谛中搀入一种使我觉得很不真实的教理，它刺激了我们的清醒头脑。我越想这一问题就越发现自己思想中难于接受这种说法……”19

在中国，大家还不记得曾听说过一种如此荒谬的说法：“《大明一统志》有载，上遣使往西域20，取经天竺至天方国。此国人止只崇奉一天21。凡有灾福，望天祈祷，依然如中国之敬天也。亦未闻有天主钉死十字架上。”22

一般来说，中国人并不理解基督教奥义超过了人类理智，想批驳它则是妄想。

艾儒略神父曾断言：“天主之来，独久，此即长于上古而不为老之残颊也。”许大受责问他：“‘天丰何人生？’彼曰：‘其母。’余曰：‘有母则又有久焉者矣？’彼曰：‘此降生之天主耳。又有所自生者，实最久。’又进而问其是理是人？不答。又问天主于世界未生时，为无为有23。又不答。‘则何据而言独久耶？’但曰：‘天主不可思议，若思议之，即获大罚。’”24

文儒们认为，耶稣于历史上和在特定地点的存在则与上帝或天主的普遍特点毫无关系。

杨光先写道：“真以耶稣为天主，则天主亦人中之人，更不得名天主也。设天果有天主，则覆载之内，四海万国，无一而非天主之所宰制，必无独主如德亚（Judée，犹太国）一国。独主一国，岂得称天主哉？”25

黄问道也认为，如果认为天主独降一国而遗漏于他国之殃是不公正的。如果说他只于某一时辰降生，在此前和此后都不降生，那也是不合逻辑的。他问道，那末在天主复升天之后，地上之殃，又谁续救之26？

一名中国作者以挖苦的口吻介绍了他与所认识的人之间进行的对话：

或曰：“天主降生，然乎？”曰：“此事狡夷传久，理未足信。天主者，主宰天地万物，化工无一息停。既降生三十三年，则百神无主，化工不久辍乎？天地万物不尽毁乎？甚不可解。”客曰：“天主仍在天，主宰造物。另一天主降生。”曰：“在天主宰一天主，降生复一天主，是二天主矣。又不可解。”27

同一篇文献继续论述耶稣的生死问题：

客曰：“天主降生，不得已为救世。选十二宗徒敷教。时有掌教，原受正传，只袭外礼。心傲满，不奉敬天主，诬以谋图本国主位。讼于官，受木杖笞背、棘环笼首诸苦，至十字架钉死，入地狱，复生后升天28。天主受苦难，令受难者知甘心，故得救世、超地狱、升天堂。”曰：“此理大不可解也。天主欲救世，讵不能生圣人、行天道以救之，何必自受难钉死也？”客曰：“天主言在事前，故意为之。”曰：“非也29！天主固极诚无妄者。宁有无妄至诚之天，行故意之事乎？且天主至神灵，何误用非人不知？”30

救世同样也会制造困难。

另外一名文人写道：

又谓天主以自身赎天下万世罪过，尤为不通。夫天主既其至尊无比、慈威无量，何不直赦人罪而须以身赎罪。未审向谁赎之，其不通者九也。又既能以身赎人罪过，何以不能使勿造罪，其不通者十也。又既云赎天下万世人罪，而今犹有造罪地狱者，仍赎不尽。其不通者十一也31。

夷人们的另一种不连贯的观点就是他们对天主的看法。

陈侯光写道：

且上帝不可形形，不可像像。玛窦执彼土耶稣为天帝，散发披枷，绘其幻相。渎孰甚焉。夷书亦云道家所塑上帝32具人类耳。人恶得为天皇帝耶？在道家则讥之，在彼教则崇之。抑何相矛盾也33。

蒋德璟对一名传教士说：“天安有画像？即有之，恐不是深目、高鼻、一浓胡子耳。”蒋德璟接着又说：“西土亦语塞。或曰佛自西来，作佛像；利氏自大西来，亦作耶稣像。以大西抑西，以耶稣抑佛，非敢抗吾孔子。”34总而言之，据某些人认为，夷人仅仅是为了与佛教徒对抗才绘其天主之像。这是大家可以为他们找到的唯一借口。

这种经验很快使传教士们获知，如果在未经长期准备的情况下，从一开始就向中国阐述基督教奥义，那是极不谨慎的。中国认为，耶稣根据其本国的法律而被处死的事实是一桩丑闻，他们觉得耶稣受到的令人耻辱的刑罚似与天主之最高尊严水火不相容。因此，大部分中国文儒，尤其是十七世纪初叶的那些人，他们仅仅掌握一些有限的天主教知识，也就是他们从传教士们所写的伦理学小书中汲取的知识。我们仅在利玛窦的那部大作的末尾才发现了几行有关耶稣生平的记叙。但耶稣会士们在欧洲的敌人错误地指责传教士们不宣扬受难的基督，而仅仅宣扬荣耀的基督。为初学教理者和初入教的新教徒而撰写的那些小书以及虔减的圣像都会使人对此深信不疑。但对于仇视传教士们的中国文人来说，这恰恰是他们之谬论和诡计的证明。杨光先设法搜集了一些用于基督教感化的著作和圣像，他指责这些夷人耍两面派手法：利玛窦于其书中对于耶稣因违犯了其国法律而被不充彩地处死一事保持沉默，只字不漏。他仅仅说耶稣“救世功毕，复升归天”35。杨光先写道：

夫不尊天地而尊上帝犹可言也，尊耶稣为上帝则不可言也。极而至尊凡民为圣人、为上帝，犹可言也，胡遽至于尊正法之罪犯为圣人、为上帝，则不可言也。古今有圣人而正法者否？上帝而正法，吾未之前闻也。所谓天主者，主宰天地万物者也。能主宰天地万物，而不能主宰一身之考终，则天主之为之上帝可知矣！彼教诸书，于耶稣之正法，不言其钉死者。何事第云救世功毕，复升归天？其于圣人箦之大事亦太草草矣36。

“以正法之钉死，而云救世功毕，复升归天。则凡世间凌迟、斩、绞之重犯，皆可援此八字为绝妙好辞之行状矣！妖书妖言，悖理反道，岂可一日容于中华哉？”37

杨光先采纳了在《福音书》中被归于犹太人的一种论据。耶稣“不但不能救其云礽，而且身陷入于大戮。造天之主如是哉？及事败之后38，不安义命，跪祷于天。而妖人之真形，不觉毕露。夫跪祷，祷于天也。天上之神，孰有尊于天主者哉？孰敢受其跪？孰敢受其祷？以天主而跪祷，则必非天主明矣”39。

完全如同化生一样，纯洁受孕也成了杨光先对天主教进行诬骂讽刺的内容。

杨光先说：“若天主即是耶稣，孰抱持之而内于玛利亚之腹中？《齐谐》40之志怪，未有若此之无稽也。‘男女媾精，万物化生’41。人道之常经也。有父有母，人子不失之辰；有母无父，人子反失之荣。四生42中，湿生无父母。胎、卵、化倶有父母。有母而无父，恐不可以为训于彼国，况可闻之天下万国乎？世间惟禽兽知母而不知父。想彼教尽不知父乎？不然何奉天父之鬼如此其尊也。尊无父之子为圣人，实为无夫之女开一方便法门矣。玛利亚既生耶稣，更不当言童身未坏而孕胎何事，岂童女怡然之所允从？且童身不童身，谁实验之？《礼》‘内言不出’，‘公庭不言妇夫’43。所以明耻也。母之童身，即禽兽不忍出诸口。而号为圣人者，反忍出诸口；而其徒反忍鸣之天下万国乎？耶稣之师弟，禽兽之不若矣。若‘童身’二字，本以饰天父之嫌。不知弥盖而弥彰也。”44

正如樊尚·克罗宁45所指出的那样，当传教士们在印度希望解释化生的历史特点时，他们遇到了根本性的困难。事实真相是，印度人认为，在这一表象世界之外以及整个色界均为幻（maya）。他们认为不可能会有我们所理解的那种历史。创世和化生作为历史事件是他们无法理解的，而这些事件在一个真实的和唯一的世界上仅仅出现一次。化生只能被视为神的化身，也就是如同神的一种不真实的表现、一种普通的戏耍和变化。从印度人观念的角度来看，耶稣的人格及其历史真实性是有限和不完美的象征。

我们在中国又发现了这种把耶稣的生平与一种神的化身同化的作法。一部辟基督教的小书中解释说，在有关化生的问题上，共存在有两种可能的解决方法。或者是天主下界转生成人，在此情况下，天在这段时间内便失去了主宰；或者是天主作为人而留在天上，而仅仅以化身的形式出现在人世间。这其中可能是抄袭了佛陀具有法身（真身，dharmakaya）和化身（应身，nirnanakaya）之二身的佛教理论。“则滥佛氏真应二身之说，而又不及千百亿化身之奇幻”46。

释如纯认为，耶稣的生平不可能是一化身。它相反却证明了轮回转世论的普遍性。利玛窦于其大作中写道，佛教徒们盗用了闭他卧剌（Pidagore，今译毕达哥拉斯）这一理论并用于恫吓人，在佛教传入中国之前，中国人从未听说过这种事，因而这是一种不值得笃信的事。释如纯曾针对这一点而反驳说，轮回明显是业（Karma）和惑的产物，没有必要为此而引证闭他卧剌。如果说在佛教传入之前，大家没有听说过轮回转生，那是不真实的。因为在此之前的时代中，有许多关于人变成牲畜的历史性例证，仅仅是不存在“轮回”一词。但有关其普遍实在性的最清楚的例证，就是夷人自己在耶稣问题上之所言。取稣自天而下界，诞生于人中。他又从人界堕入地狱，他从地狱中再度转生为人，从人又复升天堂。如纯补充说，轮回转世即为思想不停的相承。为什么不能像利玛窦所希望的那样会有轮回转世呢？为什么仅在“带角披毛”（即转生为牲畜）时才有轮回呢47？

我们应该知遣，在佛教也就是在如纯的诠释中，耶稣也经过了六道轮回中的三道，即天、人和地狱生灵。另外三道为阿修罗（Asura）、饿鬼和畜生。因此，释如纯认为，耶稣也是受轮回转世之束缚的生灵。他尚未越出生死轮回之劫，因而要比已进入最终圆寂而无所保留的佛陀低级。

中国人与印度人相反，他们相信世界的真实性，在灵魂问题上持历史观点。因此，他们认为，耶稣的历史真实性并不成问题，成问题的是它的双重性。他们无法把化身视为永久解脱与暂时栖身于下界的过渡阶段，这种对立使他们觉得很陌生。最为支持传教士们的中国士大夫的解决方法是认为耶稣也如同孔子一样，是一个其圣性和道德使他与天理结合为一体的人。对化身的这种儒教解释于1625年左右被一名中国文人作了恰当的表述。

龙华民写道：“进士陈林吾（Cien Lin-Vu？）是我们的朋友，他常常听我们的神父们讲述降世拯救我们的真正上帝除了具有孔夫子的思想之外，不可能再有其它任何意图了。因为中国人认为只有一种天理：最为完美的人最能代表上帝的天性，他们的杰出行为与上帝相同。由此应理解作欧洲的耶稣就是中国的孔夫子和印度的佛陀。”龙华民解释说，欧洲人遵守上帝亲自制订的教义。同一位陈林吾（？）回答说这种教义与孔子的教义一样。“因为这两位立教人与天和上帝本为一体”。龙华民本想驳斥他，但著名的从教人杨廷筠阻止了他。“因为杨廷筠害怕使其朋友感到难堪，主要是由于很难驳斥在中国具有如此权威的一种感情”48。

传教士们的挚友并经常给予他们可贵帮助的首辅叶向高（1562-1627）也表达了类似的看法。杨廷筠于其撰写的《十诫真诠》中写道，据龙华民认为，天主曾多次以化身出现，托生于尧、舜、孔子和数位皇帝，甚至是数位平民身上。因此，他可以同样在西方成为转生耶稣，正如耶稣会士们所说的那样。因此，耶稣在西方就如同孔子或其他任何一位名儒在中国一样49。

中国的士大夫肯定都是很随和好商量的。我们可以理解于十七世纪几乎非常容易地形成的一种儒教和基督教的混合论。最为有远见和洞察力的传教士们以及天主教在中国的敌对者都在坚持为证明对方论点的荒谬性而斗争。

我们于此还可以略作补充说明一下耶稣的道教化身。中国的通灵术作法似乎是很古老的，而且还是根深蒂固的，它可以使活人与仙人和已作古的名人进行对话。此外，中国人在他们的传统中并没有幻觉的显现一类，如佛陀诸身的变化，而是拥有一些被认为是可以触摸到的实体并能被置于时空中的化身。这些有骨有肉的化身自称是某某神仙或某某历史人物。在十九世纪中叶太平天国大起义时，西洋人由于相信了某些报告而最早自认为太平天国人都是基督徒，这是由于阅读《圣经》而产生的一大奇迹。但他们很決就明白真相了，曾采纳了大量基督教观念和作法的太平军之基督教在某种程度上是邪教异说。他们的天王洪秀全自称为耶稣的幼弟，他以这种身份而自称比耶稣更了解上帝的最后启示。因此，应由洪秀全来归化赴其宫廷的西方传教士们。洪秀全实际上与天父及其长子保持着经常性的联系，这是由于他能直接获得使命以及通灵者们的集会，他或其教友们都是由此而出的。这样一来，洪秀全便在1848年4月—1852年1月间曾七次与上帝（新教传教士们对“天主”的译名）保持接触，三次与基督接触。洪秀全认为，基督是上帝的太子，但他还有其他兄弟。他本人不是上帝，享有比其天父略低一等的尊号。洪秀全某一日曾说：我兄（基督）曾明确宣布只有一尊最高的上帝。那么为什么其弟子们后来犯下了声称基督为上帝的错误呢？”50

1 《天学初徵》，其不通者之一和之七，第914—915和917—918页。

2 他把天贬低为一种顽物。

3 传教士门使男女同时混集于一堂。

4 这里暗示利玛窦的批判和他对儒教圣贤的攻击。

5 《佐辟》第22叶。

6 《佐辟》第24叶。

7 《佐辟》第3叶。

8 同上引书，第7叶。

9 《破上帝》第284页。

10 《论语》第17篇，第17章。

11 《孟子》第5篇上，第5章。戴遂良译文第521页。

12 《天学初徵》，其不通者之七，第917页。

13 罗杰·巴斯蒂德：《外因和内因》，载《社会学国际丛书》第21卷，第3期，1956年，第98页。

14 但中国人同样地拒绝了存在一个有感情的人格化的上帝之犹太观念。

15 上引李明书，第2卷，致拉雪兹神父的书简，第29页。

16 这就意味着，在与平民打交道时，情况将大为不同。

17 《耶稣会士书简集》第24卷，第22—23页，巴多明神父1735年9月28日的书简。

18 苏努不大可能觉得这里是一种从虚无中创世。巴多明让苏努像一个欧洲人一样讲话。

19 《耶稣会士书简集》第17卷第15页，巴多明神父于1724年8月20日自北京发出的书简。

20 这是明代在十五世纪初叶（1405—1433年）发动的海上远征，―直到达红海和非洲的东海岸。

21 这与传教士们所断言的“天外天”之存在有别。

22 《历法论》，载《破邪集》卷6，第22叶。

23 这就是说它到底是可以看见和具有特征的还是看不见和完全不能确定的。

24 《佐辟》第23叶。

25 《辟邪论》第1108—1109叶。

26 《辟邪解》，载《破邪集》卷5，第20叶。

27 这与杨光先所发挥的是同一种论据。

28 本文的下文不太清楚。也可能应理解作：天主在受刑的时候，使那些也受此刑的人学会心情宽松地忍受之。所以，他得以教人，使之出地狱而升天堂。

29 本意为：不是这样。

30 《天学剖疑》，载《破邪集》卷5，第10叶：“非人不知”明显是指犹太。

31 《天学初徵》，其不通者之九、十和十一，第918—919页。

32 这里是指道教之神玉帝，它于汉代获得了“上帝”的正式尊号。

33 《辨学刍言》，载《破邪集》卷5，第2叶。

34 《破邪集序》，载《破邪集》卷3，第1叶。

35 杨光先的看法是正确的，请参阅《天主实义》第628页。

36 同上引书，第1117页。

37 同上引书，第1117页。

38 这里暗示耶稣因企图篡夺王权而受审判一事。

39 《辟邪论》第1117叶。

40 《齐谐》是由公元前3世纪的《庄子》提到的一部著作。

41 引自《易经·系辞》下，4。

42 这是印度和佛教的分类法。请参阅《阿毗达摩俱舍论》（Abhidharmakoca）卷8。这四生是：卵生（anda-ja）、胎生（jararu-ja）、湿生（samsveda-ja）和化生（upapaduka）。

43 引自《礼记·内则》1，12和《曲礼》下，5。

44 《辟邪论》第1110—1112叶。

45 樊尚·克罗宁：《印度的国宝，罗伯托·德诺比利的生平》第124页。罗伯托·德诺比利出生于意大利的一个贵族家庭。他从1606年末起开始在印度南部的马林赖传教，发展了一种适应印度社会背景的布教方法，从而使人联想到了利玛窦在中国使用的策略。

46 《天学初徵》，其不通者之八，第918页。

47 《天学初辟》，载《破邪集》第8卷，第30—31和第34叶。

48 上引龙华民书，第87—88页。

49 同上引书，第97页。在《明人传记辞典》第1567—1570页中有叶向高的传记。

50 请参阅博德曼（E.P.Boardman）：《1851—1864年太平军起义者思想中的基督教影响》，麦迪逊维斯康星大学出版社1952年版。

1919年在越南创建的高德教是一种分别借鉴自基督教、道教和佛教内容的综合宗教，而且也是根据同一模式建立起来的。“高德”或是根据创建人而称为上帝者已表现在耶稣和佛陀身上。在西贡西北的西宁的该教大教堂中同时崇拜孔子、老子、佛陀、耶稣——基督，再加上已成神的一名中国战将关帝、八世纪的一名中国诗人李白和观音菩萨。在举行通灵大会时，也召请约翰·达克、雨果、弗拉玛里雍、卡尔德和孙中山。

对原罪和神之完德的批判

他因多种原因使其作品失败了。这名陶瓷匠仅对其业务一知半解。但向其陶瓷器和使他失败的制造物进行了报复。难道这里是为了善意而犯罪的吗？

尼采：《扎拉图斯拉如是说》1

那些批评天主教的人声称不可能不把创造万物和无所不能的上帝视为其创世之错误的祸首。

一位作者写道：“孔子曰：‘人能弘道。’又曰：‘为仁由己’2……右如彼说，则造作之权，全归天主。天主既能造作神-人，何不单造善神-善人……且天主所造露际弗尔，何故独赐之以大力量、大才能？……且天地万物既皆天主所造，即应择其有益者而造之，择其有损者而弗造，或即造而即除之，何故造此肉身、造此风俗，造此魔鬼，以为三仇，而不能除耶？”3

一本小书的作者解释道，如果相信这种说法的话，那末人类就完全是由天主创造的。人类自己是万恶之源。但人类自己怎会作恶呢？因为天主是无所不能的。他们回答说，天主完全如同双亲希望其孩子们都能成为君子一般。如果孩子们作恶，其错误不应归咎于其父母。这无疑是正确的，但父母并不是无所不能的。他们仅仅生下了孩子，却不能对孩子们的性格和天生禀性负责。对于天主则不然，它为什么不使人的性格和天生禀性始终都能阻止他们犯错误呢？4

《辨学刍言》的作者也发表了同样的论说：

天主能造天地万物，无一不中其节。则初造生人之祖，自当神圣超群。何男曰亚党（亚当）、女曰厄袜（Eva，夏娃），即匪类若此？譬之匠入制器，器不适用。非器之罪也，必云拙匠。岂天主智能独巧于造天地万物，而拙于造人耶？我中华溯盘古氏5开辟以来，如伏羲、神农、黄帝、尧、舜，世有哲王，以辅相天地。未闻不肖如亚党、厄袜……立言先自矫乱，欲中华士昧心以相存6。

许大受指出，事实上是自魔鬼撒旦降临以来，便提出了天主的责任问题：

又问艾曰：“所谓魔鬼，安昉耶？”艾曰：“天主初成世界，随造三十六神。第一巨神曰辂齐弗儿（Lucicier，魔王），是为佛氏之祖。自谓其智与天主等，天主怒而贬入地狱，亦即是今之阎罗王7。然辂齐虽入地狱受苦，而一半魂神作魔鬼游行世间。退人善念，即天主亦付之谁何。”诘曰：“人类未生，阿谁系狱，而以佛主狱耶？”夷曰：“从贬之天神，其数无量，系狱者何虑无人？”曰：“以渠魁作王，而以胁从受罪，岂律也哉？”8且正使佛所作之阎罗王，游行世界为天主者，但付谁何？可见其威灵超过天主。又天主有无穷之怒，为所怒者亦有无穷之寿，可见其力量与天主同。且所魔鬼者，非天主亲手制造耶？何为至于此。前云亚当、厄袜之不肖，尚是人也，或与天主稍隔，犹可言也。若辂齐是彼天主第一化生之神，而先见告焉？可见天主是万恶之源。还罪天主为是，岂不可为捧腹而喷饭乎？9

既然天主是极其慈悲的，那末它就应该在亚当和夏娃犯下不可挽回的罪孽之前警告他们。

释如纯写道：

天教云，天主者乃全能全智，造成天地万物，为之主宰者也。厥初生亚当、厄袜，此为人类之祖。其灵性、其形体本极备美备福。后一犯违圣命，恩泽悉堕。病患随至，情欲错出，天路隔焉。此祖宗之罪污，又遁传于人类。故人从受孕来，即皆体是污染。而凡后来罪恶，无不繇此根芽。

辟曰：然则天主赋命，唯善无恶。何不使亚当、巵袜，全其性善，绝其情欲，不为万代子孙清净之源乎？且当初生之人，情欲未及滋蔓，少展神功，俾渠克肖，岂不易易？况全能全智，则必洞彻万世之流弊。即盍去其方命者，并获后来人人善始善终，绝为恶之根倪，何不利益？而乃恣其恋念，莬延至今，以致污染不了。是何自遗恶本耶？盖斩莠必除其根，疗疾必攻其本。而此人工犹穷委防微，何天主全能而反养痈蓄蠹如此焉？10

受佛教影响的文人虞淳熙卒于1621年，他是利玛窦的最早反对者之一。他认为天主既是无所不能的，那他就该设法使第一批人类不再需要任何警惕了。

又云“身体为外人，魂神为内人。虎狼辈险外人而宁内人。卒有益于人。虎狼原不为害，忤逆上帝者招之”11。不知虎狼何以知人之忤逆上帝耶？使生而知之，则虎狼胜于人。天主力能使之警人，何故力不能使人不待警耶？虎狼易化12，而人难化，天堂为虎狼之魂神设耶”13。

上帝不予干涉，而且任凭邪恶出现，这就证明上帝很少有慈悲。这也是日本人福禅的看法。上帝未赐给亚当和夏娃任何保护以对付辂齐弗儿（魔王）。这与保护人类对付恶魔的佛陀相反。它听任他们偷食禁果的行为，然后又把他们驱逐出人间天堂。现在，它想在地狱中烧死的不仅仅是亚当和夏娃，而是所有的人14。

释如纯写道：

若云天主彼时即欲灭之，但恐无传人种。然天主响生人不已之机，何不再生一个好人以传之耶？若谓其恶未甚，不忍遽绝。则稽天之浸，发于涓涓。燎原之焰，起于星星。天主忍坐视乎？15

大家同样也不能坚持认为天主想强行对它创造的人进行考验，放纵他们为所欲为，以便看一下他们是否能抵御作恶的吸引。由于上帝是无所不知和无所不在的，它应事先懂得亚当和夏娃已违犯其戒律。它肯定知道他们将堕入罪孽之中。因此，它的所作所为仅仅是为他们设置陷阱。自由仲裁的理论与造物主的无所不知是无法相容的。

若谓已知其有生必有过犯，而听其自善自恶，以定赏罚，是罔民也16。其所主谓何？其称全智全能谓何？则知所谓天主者，非能为天地人物之大主宰章章矣。吾人又胡彼之惑为？17

恰恰是在有关出自天主的无所不知和无所不在的矛盾问题上，人们提出了大量批评。

法辩·福禅解释说，无所不知的上帝无法预料到它所创造的天使会堕入罪孽之中。如果它对此一无所知，那末说它是无所不知就是荒唐的了。如果它知道这一点并依旧创造了他们，那末它就是一个邪恶和残酷的生灵，而不是像传教士们所说的那样充满了慈悲心。如果它无所不能，那末它为什么不创造一个没有任何罪孽的生灵呢？它为什么要创造一些作恶的魔鬼呢？他草率地完成了创世18。

一名中国作者以类似的方式解释说：如果它不知道辂齐弗儿在从它处接受了如此之多的本领之后即将反叛它，那末天主就是缺少智慧。如果它懂得这一点，那末它就是缺乏善心，因为它是这一切的缔造者。缺乏智慧和慈悲的人不能被称为天主19。

许大受说：

凡人之智慧有限，所以不奈鬼何。以彼天主之威，魔鬼诿其血胤而勿能禁……凡小贤小善之人，其子不肖则诿之曰：其所不能者天也，以神圣如天主，笃生两人为最初继体。即诲盗而为戎首，何神圣之为……神丛倚木，所以籍则神枯。彼既尊为天主矣，乃不怒耳？意云仍之万愆，而独怒冢子冢妇之一果，何其舛欤？且后人不肖曰亚当作俑，若更追亚当之不肖，作俑其谁？吾不知为天主何辞以对？20

天主是没有任何慈悲心的。佛教则表现了真正的慈悲心，因为它甚至希望拯救那些最可恶的罪犯。这些夷人声称，一旦堕入地狱，就会永远被囚禁在那里21。

如果天主是无所不能的，我们就不明白为什么魔鬼会胆敢与它对抗。

如曰汉明帝（公元58—75年）所梦金容22，正是彼天主。魔鬼窃之以行佛教，夫天主威神无极，何物魔鬼而敢窃之？即暂窃之，亦当不旋踵诛之，而复以梦告？奈何瞌睡千余年，今曰方醒23？又何为当日肉身不为帝现而终戳尸，久死之后，始倡此言？且彼最恶佛之神通，梦非神通耶？24

正如法辩·福禅在日本所指出的那样，在原罪中，于错误和刑罚之间存在着极大的差异。

他于1620年指出：“一种神圣的法律禁止亚当和夏娃吃禁果（Masan，这一蔔萄牙文术语在日本曾被用于指一种柿子）。这确实是荒谬绝伦！它就如同希望欺骗一老妪或讨好一个顽童。一个柿子不可能成为一种像占有最高天或堕入地狱那样重大事件的直接或间接原因。无论是在佛陀五戒或十戒中，还是在佛教戒律的所有条文中，我都从未见过要提醒人谨防柿子的格言。”25

许大受说：“其人之先得轻罪，而使尽未来际之苗裔，皆罹重刑。与罪人不孥之意同。谬四。祖累子孙，远不如佛氏所称六道轮回，自作自受之平明公恕。”许大受还引证了这样一个故事：秦国国王的相国和秦国的变法者商鞅曾许诺对运来大树的人重赏。这是一种没有任何用益的行为，但运树者也按照他的诺言受到了犒赏。许大受重新提到：“徙木之法，欲立信于通国耳。彼亚当夫妇鹣鹣两人，乃盗果深罚，不大无谓乎？”26

利玛窦确实曾想反对中国那种有关善恶行方对家庭世系神秘影响的广泛信仰，特别强调指出了其不合理的内容27。但原罪的信条甚至以其广泛性而在中国显得更为不合理。“玛窦云：‘我自为我，子孙自为子孙。若我所亲行善恶，天主必不舍其本身而子孙是报。’何今以元初祖先获罪于天主，乃令千百世子孙，共受其苦，姑勿论天主之罚太酷，得无与前说戾耶？”28

此外，出自原罪的惩罚并不是在所有人中平均分配的。从传教士们的说教来看，男人必定要靠辛勤劳动而食，而女子则必定要忍受娩身之痛苦。但“一世之生而富厚者，多不耕而食之人；无告之嫠，不育之妇，皆不受娩身之苦。岂独无原罪耶？”29

在佛教中，行为的结果——业解释了社会不平等性和个人命运的差异。基督教似乎无法作出这样的解释。

许大受问艾儒略神父：

若无前世，为何有贫、富、贵、贱、寿、夭及种种天渊之别？艾曰：“如儒家言，气化之偶不齐耳。”余曰：“儒言圣人有所不能，天地有憾30。故可属之气化31。若尔教言天主无所不能，天地皆繇彼造。”而气化复能为隔，是天主无全能矣32。

此外，我们只知道大量地想像天主所创造的本世。我们是否应该赞扬它的创世呢？因为它使本世充满了完德；或者是对仅在那里发现灾难和痛苦而感到伤心呢？这两种互相对立的表现形式实际上共存于传教士们的说教中。正如把一名从教人推出台的陈侯光所提请大家注意的那样。

客曰：“子言忠君爱亲，皆善德耳。然赐我以作德之性者，非天主乎？中华第言修德，而不知瞻仰天帝，以祈慈父之佑。故成德者鲜。”东庠居士曰：“作德之性，未暇深信。即玛窦所说天主者，先自矫乱。余岂无徵而谭。一云天主生是天地万物，无非生之以为人用。如日月星辰，丽天以照我，五色悦我，五音娱我，诸味香以甘我，百端轻暖以逸我。故我当感天主尊恩，而时谨用之。”又云天主悲悯于人者，以人泥于今世卑事，而不知望天原乡以身后高上事。是以增置荼毒于此世界，欲拯拔之。夫既造物以养人，复造物以戕人，则天主之生杀相左矣33。

1 加利玛尔出版社1971年版，第282页。

2 《论语》第15篇，第29章（人能私道）和第12篇第1章（为仁由己）。

3 《天学初徴》其不通者之二和之五，第915—916和916—917页。

4 《天学再徵》第947页。

5 据某些传说认为，他是人类最远古的先祖。

6 《辨学刍言》：载《破邪集》卷5，第5—6叶。

7 这是佛教和中国民间神话中的地狱之王。

8 《天学初徵》（其不通者之四，第916页）的作者也提出了同样的看法，辂齐弗儿（魔王）被打入了地狱，但它同时又在本世间诱惑人。

9 《佐辟》第13叶。

10 《天学初辟》，载《破邪集》卷8，第26叶。

11 《天主实义》第508页。

12 “化”具有改变，使变化和归化的意义。

13 《天主实义杀生辨》，载《破邪集》卷5，第13叶。

14 《破上帝》第275页。

15 《天学初辟》，载《破邪集》卷8，第26—27叶。

16 这里是暗示《孟子》中有关愚民犯法的一段文字，第1篇下，第7章。

17 《破邪集》卷8，第27叶。

18 《破上帝》第273页。

19 《天学初徵》，其不通者之三，第916页。

20 《佐辟》第12—13叶。

21 《佐辟》第27叶。

22 请参阅《后汉书·西域传》天竺国一条，即有关印度的记述。据传说认为，该金人即佛陀。

23 传教士们把中国人由于他们这些神父而获得天主之启示的当代与中国人被陷入无知和谬误之中的古代对立起来了。

24 《佐辟》第27—28叶。

25 《破上帝》第275页。

26 《佐辟》第12叶。

27 《天主实义》第546页：“非但王者，即霸者（公元前7世纪）之法，罪不及冑。”

28 《辨学刍言》，载《破邪集》卷5，第5叶。

29 《佐辟》第12叶。请参阅《天主实义》第545页。

30 本意为：具有某种令人厌恶的东西。

31 本意为：改变宇宙之动力。

32 《佐辟》第11叶。

33 《辨学刍言》，载《破邪集》卷5，第4—5叶。

语言和思想

印度、希腊和德意志的所有思想中奇特的派系面貌无法能很好地解释。当具有语言的相似性时，那就不可避免地会有一种文法的共同哲学。我是想说同样的语法功能的突出作用。它主宰了能产生哲学体系的思想。这些哲学体系又以同样的方式发展并以同样的顺序而互相牵联，而其它某些解释其普遍的可能性之途径已被排除。我们完全有理由认为鸟拉尔—阿尔泰的语言外貌（其中的主语观念最为不明显）的哲学将以另一种目光观察世界并走上与印欧和穆斯林们不同的其它道路。

尼采：《善恶的彼岸》1

有关中国人对传教士们的论著和言论之反应的阐述往往会揭示他们各自思想的类别和范畴的差异，无论是指政治和宗教事务的关系、反思的作用、伦理的自发性、精神体物的观念或世界和众生固有的天理……都一样。中国人思想的新奇特点随时都可以表现出来。它特别表现在拒绝把现象与一种稳定的和与色界相分隔的真谛区别开来，把理性与感性相分开。

我们还需要知道语言特点在基督徒和中国人的观念中表现出来的明显差异中有什么影响。我们可以指出这一简单的问题：希腊哲学或中世纪经院哲学的发展是否是根据诸如汉语那样的中国语言来理解呢？大家事先可能会作出否定的答复。但为了证明这种直接印象又能够提出什么证据呢？

十九世纪和二十世纪初叶的新教传教士们都对他们为把基督教论点译成汉文时所遇到的困难怨声载道。他们中的一人叹息道：“汉语是一种如此不完善和如此臃肿的工具，以至于很难用它来传播神学真诠。”2另一人说：“正如我们已有机会发现的那样，语言本身就是用于介绍新真谛的最方便的手段之一。”3

例如，在汉文中，用于表示具体和特殊事物与抽象和笼统事物的差异（不是偶然的，而是基本的差异）之内容的困难对于所有那些在历史的长河中，曾尽力把在诸如希腊文、拉丁文或梵文那样的具有思惟特征的语言中形成的观念译作汉文的一些障碍。因此，语言结构不可避免地提出了思惟方式问题。传教士们惊奇地发现在中国人中找不到他们所习惯的那种思想背景，于是便指责中国人缺乏逻辑。逻辑确实出自罗各斯（Logos）。

邦文尼斯特（Benveniste）写道：“我们仅仅懂得那些适合语言背景的思想……这就是说指那种确定和组织我们可以想像之内容的手段。语言提供了思想所承认的事物之特征的基本轮廓。”4

邦文尼斯特还证明，亚里士多德的十类中还包含着希腊思想中所特有的名词和动词种类。“亚里士多德向我们提供的有关全面和常见的等级统计表仅仅是一种特定语言状态的观念反射”。他还补充了用于解释中国和西方世界观的全面差异的实质内容。“在亚里士多德的术语之外和在这种分类之上，出现了一个囊括一切的动词‘存在’（etre），希腊文不仅仅拥有这样一个动词‘存在’（etre，它绝不是任何语言中都必须有的），但它使该动词具有了一些完全特殊的用法……语言可以使动词存在成为一种客观性的观念，哲学思考可以像任何一种其它观念一样来支配、分析和确定它”5。

邦文尼斯特的分析说明了希腊（推而广之则是西方）思想的两种特点，而且它们又与希腊语和拉丁语的结构有着密切的关系。一方面是存在着范畴，其明显和必然的特征在于无意中使用语言的习惯；另一方面是在西方哲学和宗教思想中，“存在”观念的根本意义。西方于其整个发展历史中都在通过表面现象而寻找“存在”。我们由此可以得结论认为，为了重复邦文尼斯特的话，那就是“哲学和精神实践的真理都不知不觉地附属于语言可以作出的分类，而这又仅仅因为它是语言和语言的象征物”6。

在印度人的思想与其表述语言梵语的关系问题上，我们也可以提出类似的看法。梵语也是一种印欧语言，其基本结构酷似希腊文和拉丁文。文法学家、逻辑学家和哲学家们在印度社会中彼此互相接近了。虽然印度思想是符着与希腊思想完全不同的另一条道路发展起来的，但它也是建立在一整套起源于语言学的范畴之上的，特别重视“存在”的观念。梵文中也有一个指存在的动词（词根为as—）以及该动词的派生词：sant（真正的、真实的、正确的、好的）、satya（真、正）、sattva（存在、现实、思想）。astikya指信仰神灵的存在，nastikya系指否认存在、虚无主义和无信仰。

唯一的一种也保留了精确的哲学反思之重要证据和未曾使用一种印欧类语言的文明即中国文明。但我们无法想像出一种比中国模式与希腊文、拉丁文或梵文更不同的语言模式了。汉语茬世界语言中是一种拥有不具备任何语法范畴的这种特点的语言，它以其词法而系统地有别于它者，汉语中的动词与形容词、副词与补语、主语与表语表面上没有任何区别。实在说，这些范畴在汉语中仅仅在含蓄地和武断地参照拥有它们的语言中才存在。汉文也没有表示存在的动词，没有任何理由使人可以允许把在希腊文中能够很方便地表达出来的这种“存在”或“实质”的观念译成名词Ousia或中性词to on。所以那种作为稳定的、永久的和超越了可见事实的“存在”观念在中国是不为人所知。这也是中国哲学家梁漱溟曾指出的情况。梁漱溟在1921年出版的一部著作中正确地在这一点上不仅仅把中国与西方，而且与印度作了比较。他写道：

中国形而上学的问题与西洋、印度全然不同。西洋古代和印度古代所问的问题在中国实在是没有的。他们两方的问题原也不尽同，但如对于宙宇本体的追究，确乎一切。他们一致的地方，正是中国同他们截然不同的地方。你可曾听见中国哲学家一方主一元，一方主二元或多元；一方主唯心，一方主唯物的辩论吗？像这种呆板的、静体的问题，中国人并不讨论。中国自极古的时候传下来的形而上学，作一切大小高低学术之根本思想的是一套完全讲变化的，绝非静体的。他们只讲些变化上抽象的道理，很没有去过问具体的问题7。

我们仅仅可以补充说，据中国思想认为，唯一的永久现实就是“道”，也就是主宰一切变化的自发的理。如果考虑到语言的主要成分，那末梁漱溟在反对同时代的大部分中国史学家们的时候则是正确的，他们都受到了西方哲学，特别是受到了马克思主义的简单化和教条的形式之影响。此外，这些近代的代表人物都很难把中国的思想家们划分成唯心主义者或唯物主义者，他们的犹豫不但证明了西方的框架不适用于中国的背景8。

汉文中缺乏任何词形变化9，而是用借助于数目很有限的一批词缀来证明词义相近术语的相似性，意义相反的术语的对立性、节奏和平行“词”的位置或语义单位以及关系类别，借助于这一切来驾御句子。但两个语义单位的无限结合便提供了取之不竭的词义库。在各种层次上，句子的意义均出自辞汇的组合。无疑也正是由此而诞生了中国人思想中的相辅相成的结合，尤其是其基本相对论的突出作用10，一切只有在与其对立面相对中才有意义，一切都具有“位”和“时”的作用11。这与我们在《易经》中发现的是同一种思想。《易经》这一古老经典曾长时期内于中国被用作哲学思辩的精神食粮。《易经》中的64卦完全如同是语言的一种高级和精炼的形式。它们在中国进一步促进了相对论和适时性的意义。

我们的哲学传统在很大程度上借鉴于“某些语法功能产生的启发”12，以被认为是普遍性的范畴为基础，涉及到了一些抽象和稳定的概念。中国的思想仅仅懂得功能特征的分类和对立。它不论述是与非、有和无，而是论述互相连结、互相结合和互相补充的反义；它不是论述永久的实体，而是论述发展和衰退的潜在性、倾向与阶段；它更为喜欢的是发展模式的概念，而不是作为不变规律的法则概念。

缺乏我们认为是任何一种理性思想的组成部分的伦理范畴不会引起道德准则的低下，而是要导致不同的思惟方式，其力量和灵活性似乎显得更具有优势。掌握汉语必然要运用其它思惟技巧和发展与西方特长不同的本领。比较和组成超过了逻辑上的联系。

由于传教士们于其学校中习惯于掌握经院哲学的抽象概念，所以他们认为中国人不适宜推理思辩。

利玛窦说：“由于中国人没有逻辑，不懂得区别伦理的善与自然的善，也不会区别后天获得的善与由自然所赋予的善。”13傅圣泽（Foucqud）神父则认为中国人“不大懂得辩证法的繁琐性”，虽然他们“大部分人都有很灵敏的思想”14。

至于中国人，他们则指责传教士们进行“种种割裂”和“万万不通之论”15。

在利玛窦的《天主实义》中，他实际上极力向中国人传授按经院哲学的规则进行思辩的方法。他于其中把实物与不可调和的和彼此互为排斥的性质相对立起了：或生，或不生；或知觉，或不知觉；或有形，或无形；或成，或不成；或会论理，或不会理论；灵魂和身体；物和有依赖者……所有这些区别都已在《物宗类图》中作了总结，它们于其中用于对世界万物进行分类16。利玛窦使用了从古典时代和中世纪的经院哲学中继承来的一整套逻辑：亚里士多德的四因说17、三种灵魂（生魂，即草木之魂；觉魂，即禽兽魂；灵魂，即人魂）论18、上物能含下物的三种形式（穷然包下之体、浑然包下之性、天主含万物之性）19、七种相同的形式（有始有终者，如可以毁灭的身体；有始无终者，如由天主创造的人类之灵魂；既无始又无终者，如天主）20。

在西方的思想史上，自立物与依赖之物的关系是一种如此基本的关系，以至于必须作出巨大努力以摆脱之。这种对立中包含着由印欧语言同时提供的名词与形容词之间的对立。语言无疑于此也有助于构成永久的和理想的现实之存在，它们摆脱了感性的不稳定变化。但对于中国人来说，其语言中没有任何词形变化，体的抽象概念仅仅对于十七和十八世纪的欧洲传教士们来说才具有同样的逻辑上的必然性之特征，而且使用这种语言的人一般都能区别形容词与名词，他们都是具有悠久历史的经院哲学传统的继承者。为了表达对于证明基督教真诠很重要的自立物与依赖物的观念（传教士们正是由于缺乏这种观念才认为任何正确思想都是不可能的），利玛窦则必须使用一些委婉迂回的说法。他把“实体”译作“自立者”，把“次要的事实”译作“依赖者”。从中国人的观点来看，这种区别完全是无根据和人为制造的，因为语言丝毫不会使人联想到这一切。

利玛窦想证实这些范畴类别，他提供了一个确实可以证明伦理范畴起源于语言的例证。他说：“且以‘白马’观之：曰白，曰马，马乃自立者，白乃依赖者。虽无其白，犹有其马；如无其马，必无其白，故以为依赖者。比斯两品，凡自立者，先也，贵也；依赖者，后也，贱也。”21

选择“白马”一词无疑是由于对诡辩家公孙龙（公元前320—250年）的记忆启发了利玛窦，或者更可能是利玛窦的中国合作者。公孙龙于其最著名的悖论之一中宣称“白马非马”22。但非常引人注目的是于其论辩中，公孙龙认为“白”和“马”二字地位平等。他说，甚至在汉文中也如此，其一属于颜色，其二属于形状。公孙龙写道：“马未与白为马，白未与马为白。”我们认为这是不合逻辑的，或者是当我们不是参照我们自己的伦理范畴，而是参阅了他们所掌握的语言之特征，那末中国诡辩学家们的蹩脚和含糊不清的逻辑就会得到澄清。

自立者和依赖者的区别则是利玛窦为提供一种在他看来是驳不倒的证据所必不可缺的，以证明思想的绝对独立性和灵魂的存在。这种证据恰恰就是思想的抽象力。利玛窦解释说，唯有“神”才可以想像神物。“我欲明物，如以己心受其物焉。其物有形，吾必脱形而神之，然后能纳之于心。如有黄牛于此，吾欲明其性体，则视其黄曰非牛也，乃牛色耳；听其声曰非牛也，乃牛声耳，啖其肉味曰非牛也，乃牛肉味耳，则知夫牛自有可以脱其声、色、味等形者之情而神焉者”23。这就是对一种实体物的观念与一种有关牛的柏拉图主义思想的发展。它会使一名文人感到惊讶不已。

通过中国和西方史料的比较便可以证明邦文尼斯特的分析印欧语言的结构帮助希腊社会以及继它之后的基督教社会形成了超越一切和永远不变的现实之思想，与感性的和短暂的现实相对立。

韦尔南（J.P.Vernant）写道：“希腊哲学的世界与中国或印度思想家们的领域不同。24希腊人认为在存在与变异、理性和感性之间存在着根本性的二分法。他们不仅仅使用了在反命题术语之间存在的一系列对立。这些形成了鲜明对照的观念被分成一对对，彼此之间互相配合一致，以形成一种二律背反的完整体系，从而确定了两种互为排斥的现实的地位：一方面是存在、统一、不变、有限、正确的和稳定的知识之领域，另一方面是变性、多重性、不稳定性、无限性、迂回和犹豫不决的观点之领域。”25

柏拉图指出26：

灵魂似乎与神的、不灭的、普遍的、不可分割的东西很近似，它们始终一样并始终与本身相似。身体似乎与人类的一切都相似：注定要死亡、并非不可理解、多种形状、可以分解的和永远不会与其自身相似的。

希腊人曾设想出了一种纯思想的和永久的天，人类世界仅仅为其一种粗浅和变形的形象。基督教思想后来在历史的发展过程中加深了上帝王国与人间、有灵性的和永久的灵魂与注定要重新变成尘埃的身体、创世的神与顽物之间的对立。

伹与变异和感性的观念相对立的存在和实体的观念绝对没有普遍性。当从一种文明转到另一种文明时，有些明显的特征便会不复存在了。汉文中的词并不反映静止的抽象，而是反映以相反相成而形成的活跃观念。中国思想家们所关心的不是永久的、由运用理智和论述而阐明的现实，而是指增减现象。中国人有关人性的观念使人联想到了一种合理的发展背景。所以孟子讲到了“尽情”，这就是由此而说人类应发展仅以可能的方式存在的善之倾向。同样，“理”的基本概念绝不是指一种静止的和众生与宇宙之外的法则，它相反却完全使人联想到了一种内在的组织和发展原则的思想。我们由此便可以理解利玛窦所犯的错误了，他把“理”视为一种实体或相当于柏拉图所说的“摹本”。

利玛窦为了嘲笑中国人的观念而说：“譬如今日有舆人于此，有此车理具于其心，何不即动发一乘车？而必待有树木之质、斧锯之械、匠人之工，然后成车。何初之神奇能化天地之大，而今之衰敝不能发一车之小耶？”被利玛窦推出台的那名“中士”对此而按照中国的传统观点作了回答：“吾闻理者，先生阴阳五行27，然后化生天地万物，故生物有次第焉。使于须臾生耳，非其譬矣。”28

利玛窦没有看到转载中国人论据之缺陷，因为他认为这是荒谬的，受“自然理智”启发的普通论辩就足可以使之化为乌有。世界的存在应有一种起因，而这起因就是造物主上帝。但相反，事实上是那种认为世界可以由一名上帝创造的思想在中国人看来则是滑稽可笑的。中国人对自然现象的自发特点很敏感。他们不能在他们觉得普通的自然机制在起作用的地方想像会有外来因素的作用。他们拒绝把赋予宇宙生命的宇宙的气与宇宙分隔开来，他们认为天理是自然所必有的。我们于此还可以思忖一下语言特征的启发作用。由语言在其词法、主语和动词补语中以及在主动态和被动态中所表现出来的文明可能更为适宜于发展行为的施动者和对象的对立，形成一种更为明确的人格和文明力量的思想，区别活跃的思想与顽物。我们于此至少还可以指出中国一方的一种在语言和思想之间的奇怪相似性。在汉语中，主语仅仅是有关发表一种论点的主动者。通过词法可以清楚地看到，没有任何必然的关系把主语、谓语和补语联系起来。在任何一篇汉文文献中，都有一种无人称的基本语气。正如中国人所想像的那样，自然的行为是非人格的和公正的。天是“无心”地发生作用的。

因此，语言的结构和辞法似乎把中国和西方的思想导向了不同的方向，作为形成一个独立的广阔背景的文化和宗教传统发展之基础。这并不是说他们之间的任何联系都是不可能的。利玛窦成功地用一种其天资完全相反的语言翻译了十六世纪的经院哲学。同样，在他之前很久，佛经的译师们就成功地用汉文表达了印度心理学和玄学的精华。公元七世纪时的中国伟大印度学家和梵文学家玄奘与其时代最著名的印度大师们齐名。但具有深入理解外国思想形式之能力者从来都是少数，个别人的例证不会使人怀疑由基本对立的无可辩驳的特征提出置疑。我们的智慧并不比我扪语言的文法更具有普遍性。

传教士们深入理解了在人道、伦理和哲学范畴以及天国与人间、永久的灵魂和可以毁灭的身体之对立，他们坚信存在有超世的真谛，所以才在欧亚大陆的另一极与一种学识渊博和发达的文明建立了接触，而这种文明不是仅仅在某些方面，而是在一种悠久传统中使人熟悉的所有方面都相差悬殊。那里不是一种分层次的基督教社会，而是一个统一的世界。其中各种事务——占突出地位的观念、伦理、宗教、政治等相互之间都有联系并且互相呼应。

当于1700年左右爆发礼仪之争时，欧洲在激烈地辩论着有关中国仪礼是迷信的和与基督教信仰水火不相容的，还是纯粹是礼貌和政治性并与基督教教义可以并存的问题。这是非常武断地把一个属于非常广泛范围的问题局限在一个仅仅于西方伦理范畴中才有意义的细节问题上。这就是需要知道基督教是否可以与一种和基督教于其中发展起来的伦理及社会——政治体系完全不同的背景相调和。无论大家愿意与否，它与基督教是不可分割的。这是一种个别的皈依（即使认为是彻底的和真正的皈依）完全没有解决的问题。如果天主教教理会使大量中国人觉得如同一种反对中国最受尊重的传统、社会、伦理和国家的威胁，那就不可能仅仅是一种普通的排外情绪反应之作用，不会是像大家往往所想像的那样。我们不要过早拒绝他们的论据，可能值得下一番苦功夫向他们进行调查。

1 加利玛尔版本，1971年，第38页。

2 《圣经的形式》，载《中国时报》，1890年，第454页，由芮沃寿引证：《中国的语言和外来思想》，载《中国思想研究》，由芮沃寿主编，芝加哥1953年版，第287页。

3 韦尔斯·威廉（S.Wells William）：《中华帝国》，纽约1888年版，第370页；上引芮沃寿书，第302页注④。

4 艾米尔·邦文尼斯特：《思想的类型和语言的类别》，载《语言学研究》第4卷，1958年10—12月号，后又转载于《基础语言学问题》，加利玛尔出版社，1966版，第63—74页。

乌尔雯（Ullmann）按照邦文尼斯特的意见，但以不太深入的形式（《法语语义学大纲》，伯尔尼弗兰尼1952年版，第300页）而指出：“任何语言体系都包括一种对它所特有的外部世界的分析，它与对其它语言的分析不同。”还可以参阅卡希勒（Cassirer）：《象征意识的病态》，载《心理学学报》，1929年，第29页：“世界不仅仅可以由人类以语言来理解和思考，其世界观和按照这种世界观而确定的生活方式群已由语言决定。”还可以参乔治·穆宁（George Mounin）：《翻译的理论问题》，巴黎加利玛尔出版社，1963年版，第43—58页。本处的引文都引自该书。

5 上引艾来尔·邦文尼斯特文，第71页。

6 邦文尼斯特：《基础语言的新动向》，载《心理学报》，1954年，第1—2期；后又转载于《基础语言问题》，第6页。

7 梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海商务印书馆1929年版，第112页。这是由戴百瑞（W.T.de Bary）引用的一段文字，见《中国传统的起源》，纽约哥伦比亚大学出版社1960年版，第851页。

8 中华人民共和国的中国思想史学家们的分类和解释实际上基本都是受到了马克思和列宁提出的一种论点的影响：仅仅存在有两种哲学：唯心主义和唯物主义。其一是为反动派服务的，其二是为革命服务的。其一陷入了主观主义和个人主义，其二则是客观和集体主义的。

9 在口语中，如果排除了某些音调的区别，那末某些普通词缀从九世纪起便出现了。但本处仅仅是讲文言。

10 这种相对主义在道教思想家和公元前四——三世纪的诡辩学家中得到了发展。我们还应提到从公元5世纪起佛教中观学派的影响。但中观宗辩证法把一系列的肯定和否定对立起来了，因而无疑与中国的那种不排除对立面的传统有别。

11 在十三世纪的中国数学家们的方程式中，唯有数字的位置才能说明它是指什么未知数、有多少未知数、其乘方和正负号。

12 尼采：《善恶的彼岸》，加利玛尔版本，第38页。

13 《利玛窦全集》第2卷，第77页。

14 傅圣泽神父的书简，1701年发自南昌。载《耶稣会士书简集》第5卷，第165页。

15 《佐辟》第9叶。

16 《天主实义》第462页。

17 同上引书，第390页。

18 同上引书，第430页。

19 同上引书，第411—412页。还可以参阅第481—482页，利玛窦于其中阐述了另外四种“含”。

20 同上引书，第483页。

21 《天主实义》第406页，第6—9行。

22 《公孙龙集》卷1。见顾保可：《中国的两名诡辩惠施和公孙龙》，巴黎大学出版社1953年版，第20—24和30—36页。

23 《天主实义》第437页

24 在印度和中国之间的比较是一种值得怀疑的内容。

25 玛塞尔·德狄埃纳（Marcel Detienne）和约翰·彼埃·韦尔南：《智慧的诡计，希腊人的混杂》，巴黎弗拉马里昂出版社1974年版，第11页。

26 《裴多篇》（Phédon），加尔尼埃版本，1965年，第134页。

27 “阴阳五行”是由木、火、金、水和土为代表的。

28 《天主实义》第409页。冯友兰无疑过分受西方哲学的影响，在他提议把理——气这一对与亚里士多德的形和物的一对进行比较时，也犯了同类错误。见《中国哲学史》，卜德（Derk Bodd）的译本，普林斯顿1953年版，第2卷，第547页。

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——《中国和基督教，传教运动和排外思想的发展》（1860—1870年间），剑桥大学藏稿，哈佛大学出版社1963年版。

——《1900年的基督教传教区及其影响》，载《剑桥中国史》第10卷，剑桥大学出版社1978年版。

樊尚·克罗宁，《印度的国宝，罗伯托·德·诺比利的生平》，伦敦鲁贝尔·哈尔——大卫出版社1959年版。

荣振华（Joseph Dehergne）：《明代中国的基督教（1581—1656）》，载《华裔学志》第16卷，第1期，1957年，第1—136页。

——《1552—1800年入华耶稣会士列传》，耶稣会历史研究所丛书第36卷，罗马——巴黎1973年版。

荣振华和莱斯利（D.D.Leslie）：《从未刊的18世纪耶稣会士书简看中国的犹太人》，罗马耶稣会历史研究所和巴黎美文学出版社1980年版。

海因里希·杜穆林（Heinrich Dumoulin）：《基督教与佛教的对抗》，伊利诺斯州拉萨尔1974年版。

傅路德（L.C.Goodrich）和房兆楹：《明人传记辞典》（1368—1644年），2卷本，纽约——伦敦哥伦比亚大学出版社1976年版。.

乔治·埃利逊（George Elisson）：《<破上帝>，古今日本的基督教形象》，剑桥大学藏书，哈佛大学出版社1973年版。

埃蒂安布尔（Etiemble）：《入华耶稣会士》，巴黎朱利亚尔出版社1966年版。

方豪：《中国天主教史人物传》，2卷本，香港公教正理学会1970年版。

谢和耐（Jasques Gernet）：《论利玛窦的归化策路及1600年左右中国政治文化生活的发展》，载《中国的科学发展、宗教前景和革命运动》一书，佛罗伦萨奥尔斯基1975年版，第115—144页。

——《论1584年第一部汉文教理书的各不同文本》，载《中国——蒙古研究》，威斯巴登施泰纳1979年版，第407-416页。

——《16世纪棊督徒与中国人世界观之比较》，载《中国科学》第4卷，1980年，第1—17页。

——《静座修习，宗教和哲学，论理学中的静座》，载《法兰西远东学院通报》第65卷，巴黎1981年版，第290—305页。

乡渡元美：《十诫在中国的发展，中国基督教思想史研究》，载《东洋文库研究论丛》第37卷，东京1979年版，第1—31页。

格罗特（J.J.M.de Groot）：《中国的教派和迫教》，2卷本，阿姆斯特丹1903和1904年版，北京1940年重版。

慕恒义（Arthur W.Hummel）：《中国清代（1644—1912年）名人录》，2卷本，华盛顿国家书局1943年版。

约瑟夫·詹内斯（Joseph Jennes），《日本基督教会史》，东京东方宗教研究所1973年版。

兰开希尔（D.Lancashire）：《中国明末佛教对基督教的反应》，载《澳大利亚东方社会学报》第6卷，第1—2期，1968—1969年号。

约翰·米斯（John Mish）：《欧洲在中国的形象，艾儒略的<西方问答>》，载《华裔学志》第23卷，1964年，第1—87页。

大蝶圆一：《明末佛教和基督教综合批判》，载《大谷大学学报》第29卷，第2期，1949年和第3—4期，1950年。

庞敬仁：《有关十七世纪天主教传教区的汉文文献》，载《传教区新杂志》第1卷，第1期，1945年。

伯希和（Paul Pelliot）：《法国与中国关系之起源，安菲特立特号首航中国》，巴黎格特纳出版社1930年版。

费赖之（Louis Pfister）：《原1552—1773年中国传教区耶稣会士传记和书目提要》，2卷本，上海1932—1934年版。

克里斯托夫·斯波拉坦（Christofer A.Spolatin）：《利玛窦利用埃皮克提图》，倭馆（朝鲜）1975年版。

泰勒（R.L.Taylor）：《理学的宗教智慧之修养，<高子（1562-1626年）遗书>研究》，安阿伯大学出版社，1978年版。

卫清心：《1842—1856年法国在华的传教政策》，巴黎拉丁文新版，1960年。

威尔斯（J.E. Wills）和斯苹塞（J.D.Spence）：《中国明末清初宗教的征服及其在十七世纪的持续》，纽黑文耶鲁大学出版社1978年版。

芮沃寿（Arthur F.Wright），《中国的语言和外来思想》，载由芮沃寿主编的文集《中国思想研究》，芝加哥大学出版社1953年版，第286—303页。

吴百益：《中国传统中的自我检讨与忏悔罪行》，载《哈佛亚洲研究学报》第39卷，第1期，1979年，第5—38页。

徐宗泽：《明清间入华耶稣会士译著提要》，台北中华书局1958年版。

山口久一：《王夫之<尚书引义>的哲学》，载《东方学报》第57卷，1979年，第48—61页。

于春芳：《中国佛教的复兴，袾宏和明代的诸说混合论》，纽约哥伦比亚大学出版社1981年版。

徐理和（Erik Zurcher）：《中国的首次迫害基督教的运动，1616—1621年南京迫教》，载《荷兰东方学报》，由佩斯特曼主编，莱敦1971年版，第188—195页。

附录：谢和耐教授的主要汉学著作目录

一、专著

1.《荷泽神会大禅师（668—760年）遗迹》，《法兰西远东学院丛刊》之一，1949年河内版，1977年巴黎法兰西远东学院再版。

2.《中国五——十世纪的寺院经济》，《法兰西远东学院丛刊》之一，1956年西贡版，1974年巴黎法兰西远东学院影印再版，1987年甘肃人民出版社中译本。

3.《蒙古人入侵前夕中国中原的日常生活》，1959年巴黎版，1978年重版。1961年里斯本出版西班牙文译本。1961年巴恩出膦荷兰文译本。1962年伦敦出版英译本，1977年再版。1980年出版匈牙利文译本。1983年出版意大利文译本。1980年我国台湾出版中译本。

4.《从起源到帝国时代的古代中国》，1964年巴黎版，后来又多次重版。1965年东京出版日译本，1966年华沙出版波兰文译本，1968年伯克利和洛杉矶出版英译本，1971年米兰出版意大利文译本。

5.《巴黎国立图书馆所藏伯希和敦煌汉文写本目录》第1卷（与吴其昱合作），巴黎1970年版。

6.《中国社会》，巴黎1972年版，1976年重版。1978年都灵出版意大利文译本，1979年法兰克福出版德文译本，1972年伦敦和纽约出版英文译本。

7.《中国和基督教》，1982年巴黎版。1984年苏黎世和慕尼黑出版德文译本，1984年卡萨列蒙菲拉托出版意大利文译本，1986年在巴黎和伦敦出版英译本。

二、论文

1.《神会禅师传》，载《亚细亚学报》，巴黎1951年第1期。

2.《神会遗迹补遗》，载《法兰西远东学院通报》第44卷，1954年第2期。

3.《上古中国人的行为和生活方式》，载《经济、社会和文明年鉴》，1952年。

4.《沩山灵祐大师遗迹》，载《法兰西远东学院通报》第45卷，1955年第1期。

5.《中国的经济和人类活动》，载《评论》第103期，1956年。

6.《宋代城市的商人和匠人》，载《中国宋代的艺术》，巴黎1956年。

7.《从九——十世纪敦煌的卖契看中国的专卖制度》，载《通报》第45卷，1957年第4—5期。

8.《中国人对颜色的表述》，载《颜色问题》，巴黎1957年。

9.《中国的文字与历史》，载《正常和病态心理学学报》，1959年1—3月号。

10.《唐代的经济和社会》，载《中国概况》，1960年第1卷。

11.《中国五——十世纪中佛教徒的以火自焚》，载《高等中国研究所论丛》第2卷，1960年。

12.《中国的铁器时代》，载《人文》杂志，第1卷，第1期，1961年。

13.《远东史》，载《史学杂志》，1963年第2期。

14.《中国文字的心理表形式及其作用》，载《各民族文字和心理学》，巴黎1963年。

15.《公元前五——三世纪中国和希腊思想的发展》，载《布德学会学报》，1964年，第4卷，第3期。

16.《敦煌旅行中租骆驼的情况》，载《戴密微祝寿文集》第1卷，1966卷。

17.为《法宝义林》所写的《知事》和《知净语》条目，《法宝义林》第4册，巴黎——东京1967年版。

18.《中国的文明》，载《人类的奇遇》，日内瓦1967年版。

19.《中国车辆小考》，载《古代希腊的战争问题》，海牙1968年版。

20.《论伊斯兰教鼎盛时期中国的城市》，载《伊斯兰城市研究》，牛津1969年版。

21.为《世界百科全书》所写的《中国佛教》和《中国》（1840年之前的中国史）条目，巴黎1970年。

22.《中国的第二次文艺复兴》，载《语言、技术、自然和社会》，1971年巴黎版。

23.《论十七和十八世纪中国和欧洲的交流》，载《亚洲学报》，东京1972年（该文有1972年的日译文，载东京《东方学报》第45卷）。

24.《论利玛窦的归化策略及1600年左右中国文化生活的发展》，载《宗教社会学档案》第36卷，1974年巴黎版（此文有1975年的汉译文，载《国外中国学译丛》第1卷）。

25.《中国的科学观念和占卜术》，载东京《东方学报》第45卷。

26.《李约瑟对中国和欧洲科学技术史的比较研究》，载《李约瑟纪念文集》，南朝鲜大丘1974年。

27.为《世界百科全书》所写的《鸠摩罗什》、《慧远》、《玄奘》、《黄超》和《李贽》等条目。巴黎1974年。

28.《小偏差和大偏差》，载《占卜及其合理性》，巴黎1974年。

29.《在法兰西学院的中国社会和文化史讲座中的开课讲演》，巴黎1976年。

30.《十六世纪末——十七世纪中叶的中国哲学和基督教》，载《尚蒂伊国际汉学讨论会论文集》，巴黎1970年版。

31.《论古代中国法律中的责任观》，载《中国法律》，佛罗伦萨1978年。

32.《十七世纪基督徒和中国人世界观之比较》，载《第欧根尼》杂志第105卷，1979年巴黎版（此文有1980年的英译本，载费城出版的《中国科学》一书）。

33.《戴密微传》（1894—1979年），载《通报》第45卷，第1—3期，1979年。

34.《论1584年第一部汉文教理书的不同版本》，载《中国——蒙古研究》，西德威斯巴登1979年。

35.《中国的帝国观》，载《帝国的观念》，巴黎1980年。

36.《在大海的附近》，载《埃蒂安布尔神话》，巴黎1979年。

37.《普实克传》（1906—1980年），载《通报》第46卷，第4—5期，1980年。

38.《论十七世纪的中国史》，载《经济、社会和科学年鉴》，巴黎1981年。

39.《静座，宗教和哲学，论理学的静座》，载《法兰西远东学院通报》第49卷，巴黎1981年。

40.《论唐甑的政治观》，载《东亚的国家和法律》，西德威斯巴登1981年。

41.《戴何都传》（1891—1980年），载《通报》第47卷，第1—2期，巴黎1981年。

42.《明末的中国社会》，载《东西方的交流》，巴黎1983年。

43.《论利玛窦时代的中国文化形势》，载《第一届利玛窦研究国际讨论会论文集》，意大利玛切拉塔1984年。

44.《马伯乐的生平和著作》，载《纪念马伯乐文集》，巴黎1984年。

45.《近代中国和传统中国》，载《中国研究》第4卷，第1期，巴黎1985年版。

46.《戴密微生平及著作提要》，载《金石和美文学科学院报告》巴黎1986年版。

47.《关于古代的厚葬及汉代的裸葬》，载《学者通报》，巴黎1986年。

48.《论胡人的道德》，载《大地上的天宫》，巴黎1987年。

49.《十六——十七世纪中国的倶乐部、书社和会社》，载《金石和美文学科学院报告》，巴黎1986年版。

50.《中国的历史和农业》，载《东方经济和社会史学报》第30卷，1987年版。

51.《论中国人的身心》，载《约翰·彼埃·维尔南纪念文集》，巴黎1987年版。

52.《中国十一——十二世纪的政权组织、原则和惯例》，载《为国家服务》一书，巴黎1987年版。

53.为《中国国力的基础和限度》一书所写的《导言》，伦敦东方和非洲研究学院与香港中文大学1987年版。

54.《对中国与反改革的欧洲进行早期交流时的不同看法》，载《哥伦布研究国际讨论会论集》，热那亚1987年版。

55.为马培安的《中国数学史》所写的序，1988年巴黎版。

56.《中国的历史和民族》，载巴黎大学出版社《杂文集》第25卷，1988年。

57.为《中国国力的范围》一书作的序，伦敦东方和非洲研究学院与香港中文大学1985年版。